西藏佛学原论及佛学论著选集

汉藏佛学沟通的第一步

随著中国佛协的成立，汉藏佛教界的关系日见密切，两地佛学的沟通也益觉其有迫切的需要。在佛协的成立会议上，代表们讨论到如何发扬佛教的优良传统，就已提出了汉藏佛典翻译的问题。但这问题过于专门了，一时难得有具体的结论。会后，我看到一些有关西藏佛教文献的稿子，重新引起了注意，因而拟了这个《汉藏佛学沟通的第一步》题目来再发表些意见，以供当代汉藏佛学家的参攷。

的确，到现在这新时代来，要从「中国的佛学」里，发扬它积极的，进步的，而又有助于文化建设的成分，这必须参合汉藏双方的学说，认识它的全貌，才谈得上正确；又必须有双方学者的合作，才做得到彻底。我们说汉藏佛学沟通的有其需要，它的意义就在于此。沟通的第一步，应该是彼此的互相了解。但以往多少年来，汉藏学者在这方面所做的准备工作就很不够。有些汉地学人从西藏求学回来的，也曾做过些介绍说明西藏佛学的报告，或者还编译了专书，但只有少数能深入。再说西藏的佛学文献方面，东西洋的学者一向在关心研究，本来有不少好材料可以采取，而到现在，我们还没见著一部用汉文写成的西藏大藏经的完全目录（清代也有过西藏藏经目录的译本，但译语怪僻，不可卒读，当然是不合用的）。因此，我们要了解藏学而可用的汉文材料委实太贫乏了。至于在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求学的人怎样地介绍他们自己所知道的佛学，但就我个人见闻所及，似乎藏地学者所借以了解汉地佛学的，还离不开工布查的《中土佛法源流》mgon-po skyas-kyi rgya-nag chos hbyung 和土观的《西藏佛法源流》thu-hu bkwan gyi bod-kyi chos-hbyung 附篇等旧作，而那些作品都是充满著错误的。我在一九四二年校印了土观那篇文章，就曾做过一段导言，指出它的重重错误，这里且不多谈。至于有关汉地佛学文献《大藏经》方面，西藏也只有工布查的著述里做过《至元法宝勘同目录》的翻译。但《至元录》本身问题就很多。它的勘同，可说是流于形式的。只要一看见西藏经录里或著述里有那部书的相似名目，便认为西藏也有译本，其实却不尽然；好多真有西藏翻译的，它反而遗漏了。据我们粗粗地统计，它里面所收一千五百二十余种书，误勘的却有一百五十多种即是全数的十分之一以上。到了工布查的翻译，更替它添上好些错误：有处无端地遗漏了（如《心明经》、《种种杂咒经》、《百千印陀罗尼经》等），有处又随意勘同而勘错了（如以《华严经修慈分》为《金刚髻珠菩萨修行分》的同本，《庄严菩提心经》为《方广普贤菩萨所说经》的同本等）。它还有最大的缺点，就是很多书名都译得不正确（如《大乘同性经》译成 theg-pa chen-pohitshad-ma《无上依经》译成 Sgra chen-po 等），甚至西藏著述里有过译名的，也忽略了不知采用，反搞成不伦不类（如《观所缘缘论》dmigs brtag-pa 错译为《观缘起论》rten-hbrel bsgom-pa《理门论》rigs-pahi sgo 错译为《量门论》tshad-mahi sgo 等）。所以单凭这样一部目录，实在难以令人明白汉译大藏经里究竟有些什么书，更谈不到比较运用了。但它所发生的影响却是相当的大。我还记得二十年前，喜饶嘉措法师刚从拉萨回到南京来，我就拉萨新版《甘珠尔》的编纂上有些问题和他讨论，他谈到汉地大藏经的一切，就是完全依据工布查的书，并还对它加以推重的。可是，老实说，要从那些著述来了解汉地佛学的真正内容，如何能够？现在，我们应该好好地再来做一番准备工夫：

一、用藏文重写一部简明扼要的汉土佛学源流，一直叙述到现在的情况；这须注意纠正工布查，土观等撰述里的错误。

二、彻底订正工布查所译的《至元法宝目录》，要使每一部书都有正确的译名和实在的勘同。

以上是关于汉土佛学的，再说西藏佛学方面：

三、用汉文重编一部西藏佛学历史（严格的说，应该和佛教历史有好些区别），阐明各种学说的源流和现况，最好更参照嘉木样的《西藏佛教史表》bstan-rtsis 编一个学术年表，作为附录。

四、尽量采取东西洋学界已有的资料，编译一部西藏大藏经的勘同目录。在这里要注意到的，是西藏所有的经录或学史关于各译家年代的先后，照例没有详细明确的记载。如胜巴堪布所著的《如意宝树史》dpagbsam bjon-bzan 总结了各种经录记载，列举印度法师来藏为译主的九十二人，西藏的度语（即翻译）一百七十一人，也只粗分为前传期和后传期的两大段落而已（见该书印度校印本 408-410 页）。现在另编新录，就得用公元或藏历分世纪地计算，将各家年代大体标明出来，令人一览而知其先后关系。

有了这些准备，才可以来谈汉藏双方佛学界的互相了解。这还要有步骤地选择学说上各种根本典籍，分别译了出来，以为依据，就自然会涉及汉藏佛典翻译问题了。说起这样的翻译来，过去双方是早已做过一些工作的。藏地的翻译汉经，可以远推到佛学前传时期。现存那一时期的经录即《登噶尔玛录》ldan-dkar-ma dkar-chag里，就举出从汉文重译的大乘经二十四部、大乘论八部。这都还是些比较重要的书（如经部的《大般涅槃经》、《入楞伽经》、《金光明经》等，论部的窥基《法华玄赞》、圆测《解深密疏》等），并且大部分保存到现在，可算是有相当规模的。至于汉译藏籍，除了元代以来有几种零星译本收入大藏经而外，我们从现存的增加汉蒙译语的《翻译名义大集》bye-brag-tn rtogs che 底稿以及《大乘要道密集》所载的残篇断简，还可以想像到明清两代曾有过一系列的西藏密典翻译，而后来都散失不全了。但这样翻译极其广泛，目前用不著。我们要是为了明了汉藏两方的佛学而来谈翻译，就应该联系到实际情况，译出双方学说的各籍，使人一下能得其枢纽。现在姑且举显教的学说而言。这在西藏正宗宗喀巴学系里，一向是以五科的组织在做著有系统的学习的，我们就该先将各科本典一一翻译出来。这里面除去俱舍科的《俱舍论颂》和《释论》已有玄奘的译本暂可应用而外，其余还有：

一、因明科，法称的《集量评释论》chos kyi grags-pahi tshad-ma rnam-hgrel 和天主慧的《注疏》lha-dbang blohi tshad-ma rnam-hgrel-gyi hgrel-pa（这是包括论本第一品的法称自注在内的）。

二、般若科，弥勒的《现观庄严论》byams-pa mgon-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan 和师子贤的《注疏》Senge bzang-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan-gyi hgrel-pa don-gral。

三、中观科，月称的《入中论》zla-ba grags-pahi dbu-ma-la hjug-pa 和他自己的《注解》。

四、戒律科，德光的《律经》yon-tan-gyi hod-kyi hdul-bahi mdo 和他的《自注》。

这些都是要翻译的，但体裁上必须摆脱从前那样古典式的束缚，而力求其浅显通俗，并还要现代化，运用多所参考随文附注的办法来帮助理解。因此，第二、三科的本典现观论等尽管已有法尊法师的译本，仍旧可以再翻一道。

其次，汉土佛学的现状既零落，又散漫，谈不上什么修学的一定规模，这祇可以对照著藏学的分科，举出些本典来：

一、因明科，陈那的《因明正理门论》（汉地的因明学本属以《理门》为大论，而极端加以重视的。西藏学者为著彻底研究《集量论》，也曾向汉籍里多方搜求它，不知怎样的搞错了，竟将天主的《入正理论》翻了过去充数，从此便在西藏讹传了七八百年。现在译出真的《理门》，连带地改正这一大错，当然是很有意义的）。

二、般若科，世亲的《能断金刚经论释》和护法等的《成唯识论》（汉地晚世的般若研究集中在《金刚经》，而旧传的弥勒般若学也祇有《能断金刚经论颂》一书。西藏奈塘新版的《甘珠尔》里面曾收罗到它的译本编入补遗，但无释论，依然不得其解。今译恰恰弥补了这一欠缺。至于弥勒学的发展，以唯识理论为其归宿，汉藏两方都有这种见解。所以，西藏的般若科研究会旁及安慧的《唯识三十论疏》，其在汉土与此相当的就只有护法等的《成唯识论》了。并且从此一书里就能了解汉土所谓「相宗」的重要主张，可谓便利无比）。

三、中观科，青目的《中论》（释）（这是中观学初期的杰作，而为汉土的三论宗所推崇的。它大部分所依据的《无畏论》，旧传也认为龙树自己的著作。宗喀巴系学者虽不赞同此说，但从青目的书里很可看得出《无畏论》是种古注带著「母论」的性质的，这足以供西藏学者的参考。汉土所谓「性宗」的理论根据，不用说也都能从这部书得著了了解）。

四、戒律科，《四分律》（汉土的律学和西藏的系统不同，这在它所依据的广律上表现得最具体又最清楚，所以应该先译）。

五、俱舍科，众贤的《顺正理论》（答复正理师的严格批评，原来也是俱舍学的主题之一，但汉土学者特别地重视它，所以对于顺正理论有独到的研究。西藏译籍里只有《顺正理》的节本《显宗论》，并还翻译得不精确，像已经众贤订正了的俱舍颂文，都不知道照改，可谓在原则上已犯了错误。至于《顺正理论》里详叙学说异同之处，《显宗论》一概从删，就更无从去辨别是非了，因此，西藏俱舍学研究到这些地方，不免时常有错。像在《根品》里辨罗汉留寿行是否异熟一段，就是将经主之判误认为妙音的主张；到得解所依为意能依为识处，又将有部说错作经部。假使能参照到顺正理的原文，决不至于如此。现今藏译正理，对于研究《俱舍》一定大有帮助，可不待言。至于《大毘婆沙论》也算是俱舍学的重要参考书，法尊法师已有译稿，今不再说）。

翻译这些书，应该参照各大家——像普光、窥基、吉藏、道宣、元瑜等——的注疏，彻底了解了文义之后，再来从事，庶几可以做到译文明白晓畅的地步。西藏从前重翻宋译《楞伽经》，就曾先研究了圆晖的注解，经录里特为标明（见奈塘新版《甘珠尔目录》），这是值得效法的。

有了以上十几种书的藏汉译本，两地佛学者用来做显教学说部门初步的互相了解的基本资料，我想也尽够了。由这一个开端，随后再看实际情形，计划更进一步的沟通，应该是不会太难的。不过，在这些翻译的同时，对印度的佛学源流的一方面，我们也要努力使两地的佛学者能有一致或者极相近的认识。在西藏，关于这一学说源流的好些传说实在是太混乱了，甚至使卓越的史家要来做整理工夫，也不免有治丝愈棼之感（见多罗那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya-gar chos hbyung 导言）。但到现在，该可以说「有办法」了。我们可参用汉藏两方所有较古、较信的资料，以批判的方法来搞清一些纠纷，而做出一部近于真相的印度佛学史，以求汉藏学者之共信。这中间会牵涉到双方对于师承传授、人世后先等等不同的意见，也无妨暂捐成见作个平心静气的商量。克实说，汉土好些有关佛学的零星传说、史传出自罗什、真谛、玄奘、义净等大家的，以他们时代的在先，见闻的真切，乃至授受之有渊源，都应该特加重视而分别予以信任。加之汉文的大藏经内容丰富，蕴藏著各个时代、各个派别的代表作品，用来做说明学说流变的真凭实据，其价值也是无可比拟的（关于这一层，我将另外撰文，发表所见）。所以，只要真的是求个是非辨别，那末，在有这些优越的条件下，即使意见分歧，绝不致没有途径令其终归于统一。这只看我们的努力吧！如果我们的工作做得好，真能使汉藏学者对于佛学源流得到共同的认识，由此作进一步的沟通，自必会更名符其实地发挥它的效力的。

我对于汉藏佛学初步沟通的意见，大略如上，自觉是不够完全正确的，因此，诚恳地期待著汉藏佛学家的指教！

西藏佛学原论

今世治佛学者颇有重视西藏佛学之趋势，其甚者以为唯西藏乃有纯正完美之学堪依修证，其次以为藏传各说富有精粹挹取不穷，又其次亦以为藏译典籍文义精严足称准范。此数者之是非盖未可以遽断，然西藏佛学自有其流布因缘与独造之点，吾人于信奉资取其说之先亦不容不详为审辨也。今直接依据藏土资料，兼采时贤之言，就渊源、传播、文献、学说四端，推论西藏佛学之特质，俾其本真显豁可睹，是亦能与研学之士以一二基本概念矣，因名其篇为原论云。

一　西藏佛学之渊源

西藏佛学之传布为时甚晚，故与印度此学晚期诸说关涉尤深。此云晚期者，乃指世亲以来至于佛教衰灭之一时期而言。世亲年代假定在西历第五世纪之初（东晋时），印度本土佛教之灭亡则在西历第十二世纪之末（南宋时），历时之久约八百年。其间学说嬗变，初后又颇不同。其初二百余年派别纷纭，显密异趣，大变昔来学说一贯之面目，可谓之分化时期。其后五百余年大师零落，任运敷衍，绚烂之余遂归废灭，可谓之衰颓时期。两期师说学风种种不一，次当分节言之。

（一）印度佛学分化时期

印度大乘佛学自龙树、提婆而兴，递至世亲，博大精深，充其极量，尔后传承者通称四大家，俱各擅其一科而未备全体也。其一，传毘昙之学者为安慧。生南印度檀陀迦仑耶长者家，七岁即依世亲受学上座三藏，闻持极广，尤擅对法，多所著述，于世亲著书几无不重疏（以上见多罗那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一〇一页）。藏土传其详释《俱舍》，汉土亦谓其合糅《杂集》，盖其于毘昙学独有所得已。安慧一传弟子为月官，东印王族毘舍沙伽之子，幼从某阇黎受持五戒，后依安慧，才闻即了，博览逾师。旧传其至那烂陀寺参访月称，月称询以何学，答谓仅知《波腻尼声明》，《百五十赞》，及《真实名称赞》而已。此似谦辞，实则举三本论赅摄一切声明、经、咒，意即无所不悉也。故其后住那烂陀寺中遍造五明诸论，复广弘《十地》、《月灯》、《树严》、《四十华严》、《楞伽》、《般若》五大经，撮义造释，传有千部；其中《二十颂律仪论》及《入三身论》等尤为后世所传诵云。（以上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五页以下。）安慧再传弟子有宝称，又同出安慧之门广释《俱舍》者有满增，再传有胜友等，其说皆益趋于精审也。

其二，传唯识因明之学者为陈那。生于南印婆罗门族，于犊子部出家，后侍世亲讲席，闻一切大小三藏，相传持经达五百种无不融和云。继在那烂陀寺屡伏外道，为诸僧众主讲经论，广事著述，不下百部。退居以后，在欧提毘舍澄修静虑，并从自著唯识因明诸籍编辑翦裁以为《集量论》，遂集此学之大成（以上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇二页以下）。陈那一传弟子为护法，亦南印度人，为优婆塞时即通晓内外宗义之概，后至摩竭陀从陈那学，又听受三藏诸分，辨解自在，纵横无碍。继住金刚宝座三十余年，讲说注疏，尤以依唯识宗义解释中观《四百论》之作最为著称（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三页以下）。陈那再传弟子为法称，生于南印鸠陀摩尼国，后至摩竭陀从护法出家，善解三藏，谙诵经咒凡五百部。又听诸因明论意有未惬，乃改从陈那弟子自在军受《集量论》，创闻即解，与师相埒，及乎复按解等陈那，三复而后自在军未审陈那原意而谬解者，一一了然如示诸掌。于是请于其师为《集量》作释，详略反复凡有七论（《量释论》、《量决定论》、《正理一滴论》、《因论一滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》）。制作既竣而时人多所误解，因使其弟子帝释慧释之，凡三易稿而后当意（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页以下）。唯识因明之学盖至此而达极峰矣。

其三，传律学者为德光。生于摩偷罗婆罗门族，幼通吠陀及诸论，出家后从世亲学，复淹贯三藏，于各部律论尤有心得，时称谙习十万律藏。后住摩偷罗之阿伽啰弗利伽蓝，共住比丘达于千数，莫不律仪清净，仿佛昔时罗汉守护教法之规模云（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇〇页）。德光宏律，著有《律经》，以通释《毘奈耶》要义，复注说一切有部《戒本》，解其条文，后起诸家莫不禀承于此也。

其四，传般若学者为解脱军。生于中印南印接壤之日婆罗国附近，初于鸡胤部出家，后改宗大乘，来世亲侧听习《般若》。于诸本经圆满摄受，然犹未通论议，因乞其义于僧护而后畅达（一说自得其义，无所师承）。又此师尝修般若观行，于经本文与《现观庄严释论》不尽合符，颇滋疑惑，旋得梦慈氏嘱往婆罗奈斯，翌晨果往，则值优婆塞寂铠斋僧，遂获见其从南方请来之《般若》，二万颂而分八品，全与《现观》论释相应。于是杂糅经论，畅演无自性义而为注释，盖自《现观庄严》流传以来此为创举，故后世学者无不以为遵依也（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七页以下）。

（附注）解脱军释《般若经》取无自性之说，故中观家亦以其为僧护之嫡传，然所阐扬之《现观庄严论》，则瑜伽祖师慈氏之作也。汉土旧传慈氏五论，有《金刚般若论颂》而不说《现观庄严》藏土传说与此相反。盖《庄严论》所释经文原非北印流传之本，或即与经本先存诸南方而后宏传各地，汉土传慈氏之学较早，故不及知之矣。晚代师子贤重宏《现观庄严》，叙其传承，以为无著亲从慈氏得闻造此论释，爰及世亲亦申注解，解脱军禀承于后复随意疏文，犹病未备云云。是则以解脱军传世亲般若之学，较当理矣。

世亲门下学系繁多，大抵如上。然在当时复有学者直承龙树而别树一帜者，则以提婆为初传，龙友再传，僧护三传，至此又分两家。其一为佛护，生于南印呾婆罗国内，出家博学，从僧护受龙树宗义，修习专精遂得胜智。后住南印呾特弗利伽蓝，广说诸法，并于龙树提婆著书多所注释；其最著称之作为依据《无畏论》而成之《中观论释》。其弟子为莲华觉，再传而为月称，乃大宏其说。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五页以下。）其二为清辨，亦生于南印摩赖耶啰王族，出家后至中印从僧护学，后仍宏法而南。佛护既没，清辨览其遗制以为未当，辄事破斥别制新疏，即著名之《般若灯论》也。其道既行，徒众繁盛，常有比丘千数相随，传播声气遥非佛护之徒所及。故在月称之先，尝为中观一时之宗焉。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五页以下。）

是外又有兼涉龙树无著两家之学而不入其系统中者，厥为寂天。其人原属苏罗悉陀王子，避位出亡，辗转至中印，从那烂陀上座胜天出家。胜天者，继护法之后而主持那烂陀寺，学系无可攷。寂天从学，复自得三昧，问法文殊，著《集菩萨学论》、《集经义论》等，后复为诵习之便作《入菩萨行论》，流传尤广。（上见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二七页以下。）夷攷其实，乃主中观之说而决择瑜伽者也。

上述诸家时代相去皆不甚悬远，依其学系可为一表如次。

自世亲以来学系传承既愈益繁歧，而当时学风亦见丕变。在昔大乘教法皆以经文为主，义疏注释特为附庸，迨至后来除般若一门而外几全恃释论而为宏扬。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五页。）诸家立说既各异其趣，从之学者亦不期而有乖诤，故无著世亲之学数传至于月官，又龙树提婆之学数传至于佛护、清辨，门户显然，遂成对峙之局。盖佛护、清辨二家注释龙树《中观论》，皆立无自性中道之说，以为独得本旨，而于世亲之徒染指中观有所谓唯识中道者，痛加抨击。及于二师

┌─慈氏──无著──世亲─┬─安慧─┬─月官──宝称
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─满增──胜友
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─陈那─┬─护法─┐法称
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─自在军┘
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─德光
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─解脱军
　　　龙树─┼─提婆──龙友──僧护─┼─佛护───遵华觉──月称
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└─清辨
　　　　　　└───────────────────胜天──寂天

没后，大乘学徒依违于无自性及唯识之间，争端不绝，而瑜伽中观饮水分河矣。（上见
多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇一页以下。）

此种争端始发自清辨之徒。初安慧探究《中论》密意为之作释，其书流传南印，清辨诸弟子颇不谓然，竞生非难。说者尝谓清辨弟子至那烂陀与安慧门下抗争，卒胜之云，其详不可攷。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七页。）但稍后而有月官与月称之争，则极著称之事也。月官初在东印行化，闻月称主持那烂陀寺，乃造寺论辨。月称据佛护无自性之宗，月官则传世亲唯识之说，七年之间，往复辨难，民众时亦参与，遂至牧牛童女亦解正宗。群致赞颂曰：噫龙树本论，有药亦有毒，难胜无著论，是群生甘露。（上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一八页以下。）盖其始清辨、佛护之宗犹不及安慧矣。

两家之争犹不止此。有德慧者，安慧及德光之弟子也，善一切明处，作《俱舍释》，又随顺安慧疏释《中论》以破清辨。相传其时清辨弟子三钵罗睹陀于东印波罗弗利之地与德慧争论甚久，卒不得直云。（上见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二三页。）此时护法弟子复有提婆湿罗摩者，亦注《中论》而破月称，（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三三页。）与德慧遥相呼应焉。

由是观之，中观瑜伽两家最大之争端即在对于龙树《中论》之解释，因无自性与唯识之立义不同，而推衍及于一切，争执滋生，亘久不绝。其后三钵罗睹陀弟子有室利崛多，再传而有智藏、寂护、月官、法称之说亦传于律天、无性，门户水火乃益甚焉。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五二页。）

然在瑜伽中观两家之内亦尝自相争执。有如陈那以后唯识立说即与世亲有异，故有真实派、虚妄派之称；而律天传安慧法称之学，亦于护法时有微词，（见所著《观所缘释论疏》）复成异派。又如清辨佛护同出僧护之门，而自相破。及月称宗佛护而抑清辨，门徒相竞，亦成两派。是则印度之大乘佛学其始有瑜伽、中观之分，其次又有新旧左右之别，以故日趋纷歧，而终不可复合也。

于此显密二乘之说亦日见其异趣，又为一重之分化。盖自龙树以来，大乘经典流行，即渐杂有密乘之成分，但独立而成所谓呾特罗乘者，则远在其后。晚世学者欲推尊密乘之渊源，以为与大乘并行，故大乘宏于龙树者，密乘亦谓大宏于龙树；又大乘经典自龙树以前已见流行者，密乘咒本亦谓昔已流行；乃至大乘传承自龙树提婆而降，递及无著世亲陈那法称者，亦无不属之密乘大师，传说紊乱，不可纪极。言其较可信者，则密乘于世亲以后始见组织与显乘分流，而推其传承，则自僧护之时始有可指也。

（附注）密乘学系，通途皆归之龙树。按龙树之学又出于娑罗诃，（见多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八十三页。）其人即婆罗门罗睺罗跋陀罗，疑为提婆弟子之讹传也。（见多氏《印度佛教史》第十四章，刊本五五页。）又传龙树密乘学者有龙智。（见多氏《印度佛教史》第十七章，刊本六八页。）后世胜天弟子毘流波即尝从龙智学，（见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二五页，）又月称弟子护足亦尝从龙智学。（见多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六五页。）综合各事观之，彼传密乘之龙树者，其师罗睺罗似出提婆之后，其弟龙智又在胜天月称之前；或即提婆月称之间有此一家，而与创宏大乘之龙树别为一人也。义净著《南海寄归传》于西方学法章叙大德龙象云，斯乃远则龙猛提婆马鸣之类；又云，谈空则巧符龙猛；皆以龙猛为据。及著《求法高僧传》叙明咒藏源流又云，龙树菩萨特精斯要，时彼弟子厥号难陀云云；此复以龙树为称。（其《寄归传》赞咏之礼章云，龙树作《密友书》；此书亦晚出之籍也。）两名不同，或亦有区别之意存于其间欤。

僧护以前，秘密真言之法不无流传，如乌仗那国民众多有得持明位者，而其修习秘密藏护，未得成就之先鲜有知其行径者。以故在修持者固互不相知，而师弟传习亦极为稀有。（上见多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二页。）是其实际影响极为微弱，与未曾发生亦无以异也。迨至僧护之时，作修二类呾特罗乘显然流行，约二百载。但瑜伽及无上瑜伽二类犹付隐密，直至后来波罗王朝始见宏传也。（上见多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二页；又第二十七章，刊本一五四页。）

于此一时期中，大乘佛学异说竞兴，似甚开展，实则印土流传未尝能臻于极盛。盖自大乘教法勃兴渐遍各地，而小乘相俱流行终不稍让。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页。）且较论大小势力之优劣，则当六庄严（龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称）住世之际，大乘诸师固属胜者，随从僧众亦极善良，但论其数量则远逊于声闻之众。降至无性、律天，犹复尔尔。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五页。）至于小乘势力较昔亦见衰退，十八部中以争论因缘及外力逼迫而致灭迹者，大众系有东山、西山、雪山，一切有系有迦叶、分别说，上座系有大寺，正量系有守护，仅余少数部派传通而已。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页。）是则此期佛学之大势，小乘已减色于昔时，而大乘复远逊于小乘矣。且此大乘重心，自世亲以来渐专趋于中印摩竭陀，而以那烂陀寺为之枢纽。曾有一时间诸师宏化遍涉四方，如东则安慧、陈那，西则德光、佛使（无著弟子），南则佛护、清辨及解脱军，北方迦湿弥罗则僧使（世亲弟子），而大德法使（无著及世亲之弟子）则遍历各地焉。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本九九页。）然此盛极一时曾未能久，至于法称即已大逊于陈那住世之时，东印南印皆以外道跋扈，佛学遽衰。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二页。）至月称时，外道势力日见凌逼，那烂陀寺讲学之制至因以变通，凡不堪折伏外论者皆使讲说于堂内，不复公开云。（上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一七页。）又法称时达多达罗伊及商羯罗等外道尝至藩伽罗与佛徒争论，厥时大师云亡，竟莫之敌，而至于屈伏，道场二十五处，悉被焚掠，比丘五百亦被迫改宗；东方至欧提毘舍亦然。又南方因鸠摩罗梨罗外道势盛，佛护、清辨之徒皆不能胜，以至俗间多改信外法云。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二页以下。）由此言之，当时佛学内则派别纷歧势力分散，外则异宗逼迫区域日穷，甚至于终就衰颓者亦自然之势矣。

（二）印度佛学衰颓时期

法称而后印土佛学仅流行于东西两隅，势力大削。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五页。）但以当时政治之特殊情形，偏安之局却为时极久，而别开一番情景焉。盖印度国势常在割据状态之中，东印夙为旃陀罗王族及栗咤毘王族所统治，自世亲时代以来两族实力迭为消长。迨法称后，西历第七世纪中（唐高宗时），瞿波罗王崛起，踵旃陀罗族之后统一藩伽罗国，渐侵摩竭陀等地，于是建立波罗王朝，崇信佛法，历世不替。（上见多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五六页。）而王朝十八世之间，其尤竭诚护法创建寺院新兴事业者，凡有七世，通称之「波罗七代」。此七代中尤以达磨波罗王时（唐德宗时）为盛，王于那烂陀寺附近重建欧丹富多梨寺，又于其北建毘玖罗摩尸罗即超岩寺，道场百八，上座之数如之，规模宏远，遂夺那烂陀之席，蔚为最高学府；而教法迁移，主宏密乘，显宗各派降为附庸焉。

佛学中密乘之兴，本以对待婆罗门教，而图挽回世俗之信仰，至后独立发展，颇趋支蔓。如在先有作修二类呾特罗之别，次复有瑜伽呾特罗，次复有无上瑜伽呾特罗；又次于无上瑜伽中区分部类，层出不穷；终至专务瑜伽无上瑜伽而作修观行日见衰减，于是真言乘阇黎成就悉地者亦于波罗七代间先后辈出。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五四页。）计至茶那迦王之时，大悉地者传有八十四人。（见多氏《印度佛教史》同章，同页。）其一类无上瑜伽蕴义深妙者，人界初未尝传，乃由此诸悉地者各别传宏。有如萨罗诃之于《佛顶》，卢伊波之于《遍行瑜伽母》，婆婆钵之于《喜金刚》等，皆是也。（上见多氏《印度佛教史》第四十三章，刊本二〇九页。）

此时期之初，密乘阇黎传承之可攷者，始于毘流波。毘流波与寂天同出于那烂陀座主胜天之门，后往南印度吉祥山从龙智学，祈祷夜魔，勤加修行而得悉地。（上见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二四页。）自后昙毘弊流迦、婆日罗犍陀等，相继得道，（见多氏《印度佛教史》同章，刊本一三一页。）又有婆婆波、婆罗波、俱俱啰罗阇、嬉金刚等，一时俱出，皆宏瑜伽及无上瑜伽五部，如《密集轮》、《喜金刚轮》、《明点》、《幻化母》、《夜摩对治》等，皆先后流布。及嬉金刚弟子檀毘醯卢迦又传来《佛顶轮》、《阿罗梨呾特罗》、《救度母轮》、《俱卢俱梨现证呾特罗》等，盖无上瑜伽之学至此已稍稍备矣。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一四四页以下。）

此时传布之密乘有最可注意之一点，即其与中观各家特相关涉也。诸大阇黎中有摩檀祇者，相传从提婆修学而得悉地，故尽传龙树、提婆之呾特罗本论，广事宣扬。（见多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六四页。）又有护足者，亦谓亲承月称，受《密集轮明灯》等本典，又云尝见龙智而传其宗。（见多氏《印度佛教史》同章，刊本一六五页。）自此而后，龙树、提婆、月称等密典注书乃大出，而密乘之学，亦与中观相涉不可解矣。溯自密乘盛行，显教各学流传即有畛域，如律学瑜伽学等，皆盛于西北，其作家有释迦光、施戒、智铠、释迦友、妙友、（皆传律学，）戒贤、称友、（皆传俱舍）释迦慧（传因明）等。中观之说特盛东方，清辨三传弟子智藏、寂护等，先后广弘其宗。（上见多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五七页，又一六二页。）密乘大师既会萃于东方，故与中观相关合，不为无因也。

及至波罗王朝第四世达磨波罗王时，密乘益见发达，则又与般若学说贯通。时王新建道场约五十处，其三十五皆宏般若，又建超岩寺，八百讲座亦半属显宗。盖王特尊信师子贤及智足二师，故即以其所宏般若及密乘之学遍传各地，于是通两部者不可胜计。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六五页。）师子贤者，王朝二世提婆波罗王时由王族出家，依寂护受《中观》本论及诸论议，又于遍照贤处，听《现观庄严论》。其时注《般若》者极多，而互异其说，师子贤乃摄集应理之义为《八千颂般若广释》等。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六六页以下。）所著《现观庄严论释》，会通经文，纠正旧解，尤为特出，盖其学宗直承慈氏卓为一家矣。王于其说特所钦崇，遍令学徒与密乘诸典同习，故其涉入密乘特深也。

又此王时既建超岩，成为密乘教学中枢，寺主大师历世相承，多有传纪可攷。最初十二人通称「调伏法呾特罗阿阇黎」。（见多氏《印度佛教史》序言，刊本第三页。）初为智足，即师子贤之弟子，后复得金刚阿阇黎之传而宏密乘，遍及作修瑜伽三部本典，及五种内道呾特罗，（《密集》、《幻网》、《佛平等行》、《月明点》及《忿怒文殊》，）而于《密集》解释尤工，广事流布云。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七页以下。）

其后继为上座者为燃灯贤、楞伽胜贤、（宏《上乐轮》）吉祥持、（宏《夜摩》）现贤、（宏《明点》等）善称、游戏金刚、难胜月、本誓金刚、（宏《喜金刚》，）如来护、觉贤、（宏《夜摩》、《上乐》）莲华护（宏《密集》、《夜摩》），是皆维持智足之传统而专宏无上瑜伽者。其在超岩上座以外而同宏此宗者，犹复甚多。如寂友则通《般若》、《俱舍》及作修瑜伽三部呾特罗，又如觉密、觉寂则通三部而特精瑜伽，著作《金刚界仪轨瑜伽入门》及《大日经集释》等，又如喜藏亦宏瑜伽密典，又如甚深金刚、甘露蜜等，始传《甘露金刚》之法，而宏无上瑜伽。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六九页以下。）密乘之势可云极盛。其外如海云之宏瑜伽作《十七地注》，法胜之宏因明为七论疏，皆不过继述绪余，不能比也。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七页；又第三十一章，刊本一七二页。）至王朝第七世摩醯波罗王时，毘睹波阿阇黎传来无上瑜伽最胜之《时轮呾特罗》，其徒时轮足俱宏此宗，（见多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七五页，）于是密乘之学乃全备矣。

及后王朝第十一世茶那迦王时，超岩讲学称为最胜，时贤巨德多受座主之聘，一时护寺要职有六大师，称为「六贤门」（谓其典掌寺门也）。云六门者，东则宝作寂，南则智生慧，西则自在语称，北则那露波，其次为觉贤，中则宝金刚及智吉祥友，皆博晓五明，专宏密乘，于无上瑜伽《上乐轮》之说尤所致意，但诸显籍因明七部，慈氏五部，及寂天《入菩萨行》，亦时时涉及焉。（上见多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七八页。）盖此时学风无上瑜伽既已发达绚烂之极，故复有显密瑜伽融洽之趋势，此实大乘佛学掉尾之一大变化矣。自后超岩寺之法统维持余势绵延不绝，但亦无新发展。座主之佼佼者有燃灯智（即阿提沙）、梅呾梨波、那露波师弟及阿提沙五大弟子等。其在王朝第十七世罗摩波罗王时之无畏现护，则为此学大师之殿军。其后不久波罗王朝递嬗于斯那王朝，四代之间约八十载，先后有二十四大自在者，皆随从无畏现护之学，因循旧范，显密贯通，余势奄奄殆欲息矣。（上见多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一页以下。）

当波罗王朝时，佛学保其一隅残局殆五百年，然其间受异道之迫害实无时或已，其最甚者则回教徒之侵入也。回教之害与波罗王朝相终始，西纪七百年代摩诃末将军始占信度，即在王朝之初期，迨乎十世纪后半王朝中世，回教徒占领高附奠都其间，渐蚀五河，遂侵内地。相传先后侵入有十七次，而每一侵及，必举异教寺院付之一炬，信徒受害更不待言。于是藩伽罗，又恒河北岸之阿逾陀、阎摩河两岸各地，又自波罗奈至摩腊婆各地，钵罗耶伽、摩偷罗、拘留等地，改信回教者日见增加；又迦摩卢提、罗诃提、欧提毘舍等地，亦复外道日盛；其仅存之干净土惟摩竭陀迤东耳。（上见多氏《印度佛教史》第三十六章，刊本一九〇页。）至十一世纪王朝末期，及斯那王朝，回教侵入益深，渐达东印各地，大师星散，多历尼泊尔、迦湿弥罗诸地入于西藏。既而王室亦正式改宗，欧丹富多梨寺及超岩寺先后被毁，硕果仅存那烂陀寺，亦祇余七十人。（上见多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一页。）于是佛学残余不久灭迹于印度本土，时为十二世纪末叶也。

印度佛学之传入西藏即在此一时期，以其邦土接壤，僧俗往来，故在印度晚起诸说均次第北输。入后回教逼迫益甚，大师徙地者亦益多，传述构组俨然典范，西藏佛学之源泉盖均在是矣。波罗王朝一期学说关系藏土尤切，试为表列年代大事，粗见其概。

二　西藏佛学之传播

追溯西藏佛学之渊源，亦既可以见其本质之一斑，但藏中所传学说以时会因缘风土俗尚，先后流变亦颇不同，迨至晚世教学浸润既深，藏人士又尝运其纯熟思想改弦而更张之，则又非可直取印土之学而概论西藏也。于此应知西藏佛学传播之略史。

据西藏人之传说，以为远在东晋之末即已有佛典输入，但是说不甚可信。藏土开化较迟，初即流行一种拜物神教名曰笨教者，禁咒役神以为祸福，思想闭塞，未尝知所谓佛法也。至于弄赞甘普王（王当西藏王统之第三十世）先与尼泊尔通婚媾，次于唐贞观十五年尚唐宗室文成公主，佛法经像随以传播，信仰骤隆。复选派大臣子弟端美三菩提等十七人赴西北印度迦湿弥罗习梵语，求佛典，七年乃归。辄仿笈多字体制定西藏文字，迻译《宝云》、《宝箧》等经，此实为佛学传播之始。但诸译典今无一存，所传如何莫从推晓。且当时未立寺院，亦无僧伽，民间信仰依然为神道教，则此佛学输入未见实际影响，从可知也。尔后日渐流传，迄于今世，其间尝一度遭遇毁佛灭释之厄运，后来史家因以区别佛学传播为两大时期，毁佛以前所流布者谓之前传，复兴而后则谓之后传。前传佛学偏重显乘，而其事以翻译整理为多；后传佛学则偏重密乘，而其事以研究组织为多。两期事实颇复迳庭，今当次第举其概要。

前传佛学最初有寂护师弟及莲华生等之入藏。时乞㗚双提赞王（778-846）在位（王于西藏王统为三十五世，当唐玄宗肃宗之时），朝臣之间信佛与辟佛者互诤甚烈，王力排异议盛宏佛法。从印度聘致阿难陀等从事翻译，又遣巴沙南赴尼泊尔访求大德，遇寂护即延之入藏。时藏中佛法初行，旧有神道信仰仍盛，僧众亦无一定规范可言，宏化不宜，遂复返印。但藏王又重致之，住藏历十五年。所学本属中观清辨学派之一别系，但秉律行持悉从旧范，（说一切有部律）又仿印土欧丹富多梨寺制建立三姆耶寺于拉萨郊外。落成以后，即从印土聘来持律比丘二十人，如法建立僧伽，复遣藏土英俊子弟七人赴印学法以为之继，西藏佛学之真正建立实始于此。

然其时藏土佛学所遭窒碍不一而足，其尤甚者，内则汉僧之异说，外则神道之俗信也。汉土僧徒在藏讲学较久，势力颇盛，为之领袖者有大乘和尚。其人持说近似禅宗，以为直指人心乃得开示佛性，依教修行均唐劳耳。以是流于放逸，全无操持。此与寂护新建律仪之宗教适相乖返，诤论嚣然，久莫能决。时寂护弟子莲华戒继续来藏，精通中道，雅善因明。于是藏王集众，使两家论议刊定是非，莲华戒陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土；自此藏土中观之学遂代禅教而兴矣。然于一般民众之间素奉神道，势难骤舍，迷信正学势不相容，佛学之行颇受阻碍。于是寂护请于藏王，由乌仗那延莲华生入藏宏法。莲华生偕其弟子二十五人在藏，约经数月，以密乘咒法摧伏外道，为佛法之护持，厥功甚钜，后世为之史传者因附会其辞，涉于荒诞，于莲华生学说传承反无著录；又莲华生自身亦无著书表见。今以寂护特相援引之一点观之，所持学说或即中观而兼密乘者，后人谓之中观自立派（清辨学派）是也。或者以为西藏密乘即始传于莲华生，此说难信。盖藏土密乘流布犹在此后，则以印土学者法称、净友、觉寂、觉密等相继北来，广译密典，兼传其学。以其真言仪轨颇多近于神道之作法，故其传布较易为力，后来所谓旧派密乘学，实自此伊始也。

然此时藏土佛学犹在草创，缺憾甚多。有如传译经籍，多恃口传而无写本，改易脱略，势所难免，故所译文有待订正。又入藏诸师，体多衰迈，不胜繁剧，而印藏英才如遍照、德柱积、龙帜、智军之辈，本可延致，而藏王持重，卒不果行。以故佛学流行，不过如晦冥之夜，才启一线曙光耳。（以上情况，见觉密与藏王及臣庶函中，原函译存《西藏藏经丹珠》论部第九十四函，参照别录略目。）进展发扬，盖犹有待矣。

此后王统三传至徕巴瞻王，（西藏王统第三十八世，唐宪宗至文宗时，）大宏佛学。以有憾于历代译经未臻完美，故遣使入印广事延揽，并集藏土译人从事协助。于是俊彦毕集，印度学者则有胜友、戒帝觉、施戒、天帝觉、觉友等，西藏译人则有宝护、法性、戒智军等，著名者不下三十人。开场翻译之先，厘正译语，凡在前代未经译传或译不雅驯者，皆加补订，是即就大小乘诸典之所出诸名，审定其译语结构，悉使与文法吻合；有难解者则分析其语，用因明解释而后纪之；其不能说明者，复随其语性所适而意译之，修饰其字；其有已经适如原意而定名者，亦于文字方面与以精炼。如是厘定名字编纂成书，即后世著称之《大辞汇》及其略释《声明总义》也。（此段参照奈塘新版《甘珠目录》二四页下至二五页上。）

胜友等既审定译名，奏请颁行，于是用以校补经部之各种旧译，自《大般若》初分三四分等，以次出经极多。论部则增译大乘要籍，尤有关系，昔来熟知之诸大师如龙树、提婆、马鸣、慈氏、无著、世亲之作，悉见流布。现存《西藏大藏经》中显乘要籍，泰半由此时译出，间有旧本亦经校订。试就论籍分类列表观之。

此中瑜伽译籍几臻全备，中观亦及其半，显教大乘之学，至此可谓发达至极矣。

现存部数　当时译订部数
　　　般若　　　四四──┐
　　　中观　　一五二──┼────六六
　　　经释　　　四〇──┴────六〇
　　　瑜伽　　　六六───────四〇

然当时译典关系学说者犹不止此。西藏流传佛学以来，虽历经在上者提倡，而旧时神道之教深入人心牢不可破，僧制创行不久亦复间杂俗习，戒律废弛，莫由整顿。及至此时谋根本改革，一方限制密乘之译传，一方创行完密之戒律。则从印度通行之说一切有部，译其全数《戒本》、《毘奈耶》、《十七事》及《律论》，以为准绳。复由政府确定僧制，区分僧位师弟三等，（于是师称「喇嘛」，意云上师，后乃泛称僧众。）各给俸禄。则以五户之租岁给一僧，俾得安心修道，不事旁务，而僧伽律仪自趋整肃。次复以十善道教化民众，颇见以身作则之效，而与后世教学之关系尤巨。盖此时译师所学宗承印度，师法精严，最初植基础于七众律仪，再益以《瑜伽》菩萨大戒，次及五明，成其大乘，次第井然，学法圆满；（此与汉土义净《寄归传》所说相通，其时代相去固不远也。）于以奠定藏土真正佛学之基，非偶然也。胜友、戒帝觉旧传出于安慧学系，而其订正旧译宏布瑜伽，一与汉土玄奘传护法之宗者遥相对峙，亦此学中之一奇观矣。

徕巴瞻王一代佛学为前传最盛之时，亦即前传之终点。以王新制养僧，民间不无苦于重税，生计影响，怨恨不平，对于佛法遂起反感。故王之左右于信佛大臣病逝之后，阻挠宏法，无所不用其极，王遂郁郁以终。（一说王弟朗达玛王之党羽弑之。）王弟朗达玛王嗣位五年之间破灭佛法，禁翻译，废寺院，毁经像，杀沙门，备极暴乱，几举提赞王百年以来之培养及徕巴瞻王念载之盛业一旦毁之。未几，王为喇嘛吉祥金刚所暗杀，其所亲信益迁怒于僧徒，或捕杀，或逃亡，无一幸存。而一般文化亦同此摧残，国内分崩，争乱不绝。于是全藏陷入黑暗时代约及百年。至此毁佛时期适与唐代武宗会昌之厄相先后，两地因缘如出一辙。但藏地佛学传播未久，根蒂不深，骤遇此种打击，创痛之巨，远甚于会昌矣。

当朗达玛王毁佛之际，拉萨西南翠葆山间有修行僧三人，出亡安土，（今甘肃省之西南隅）师事大喇嘛思明得具足戒。次复有西藏鲁梅地方之僧众十人来学，亦获受具。后此诸人偕还藏土，努力恢复佛法旧观，于是渐启后传佛学之新运。但秉持密法，杂入神道，利弊参杂，未云善也。厥时复有藏地额利王智光者，热诚兴学，思欲革之，遣宝贤等赴印修学以为预备，而学者大半病废中道。乃复从东印聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘中未经译宣之典补出甚多，密乘复兴，一时称盛。而此时学说以在晚出，较之旧传极见进步，于是密乘之中判分新旧，自前出者皆为旧宗，此时所传则为新宗云。然后传佛学复兴之业尤关重要者，则智光及其嗣菩提光延致阿提沙入藏宏法也。

阿提沙一名吉祥燃灯智，东印奔迦布人，博通显密，德重当时，尝为超岩寺上座。智光菩提光先后礼聘，殷勤难却，遂允入藏，时西纪一〇三七年也。（宋仁宗景祐四年。）始于额利驻锡三年，次于尼塘九年，卫藏九年，巡化各方凡经念载，德行所感，上下归依。于是挽救颓风，树立新范，藏土佛学面目为之一变。其间复多事翻译，并著述《菩提道灯论》等，努力宣扬显密贯通观行并重之大乘学，藏传密典及中观论籍因之完译而臻于美备。及阿提沙示寂，（七十三岁时西纪一〇五二年）其弟子冬顿（1002）等益张其说，针对旧传密法专尚咒术者，别立一切圣教皆资教诫之宗。判三士教，摄一切法，又奉四尊，（释迦、观音、救度母、不动明王，）习六论，（《菩萨地》、《经庄严》、《集菩萨学》、《入菩萨行》、《本生鬘》、《法句集》，）次第四密，（作、修、瑜伽，无上瑜伽，）而以《上乐》、《密集》为之最极，组织精严昔无其比，遂有所谓甘丹派，（甘谓圣教，丹则教诫，即一切教皆教诫之意。）而开藏土佛学分派之先河矣。

阿提沙之在西藏所传播者，盖皆有感于当时学界之紊乱，思有以董理之，而所依据则属印度通行之学说，故其改革之实不过以纯粹印度新说而易神道混杂之思想耳。厥时政治虽未统一，而新兴佛学却极畅行，一时风气转移，竞尚密乘，各出传承，歧为多派。其旧有之密乘学者即别为宁玛派，（意云古派）次第继起者复有迦尔居派、希解派、萨迦派、爵南派，皆属大宗，其间别系犹不与焉。

宁玛派即前传密乘之学相承未改者。修学之要，大抵区分九乘，声闻、缘觉、菩萨，三乘皆应身佛释迦所说。密乘外道，作、修、瑜伽，三乘皆报身佛金刚萨埵所说。内道、大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽，三乘皆法身佛普贤所说。此中复以无上瑜伽中喜金刚法为最究竟。行持从俗，不守律仪，以为观修自显现净智，契证空理，而得解脱云。

迦尔居派创自摩尔嚩（十一世纪人），其人尝三度游学印度，师事阿提沙。迨即最后，受密乘学于超岩寺那露波之门，得金刚萨埵娑罗诃龙树以来之直传。（以是其后创行一派即名迦尔居，意云教敕传承也）。精习瑜伽密中之密集，又无上瑜伽密中之喜金刚、四吉祥座、大神变母等法，尤于空智解脱合一之大手印法洞达奥蕴。归藏以后，传其学于弥拉莱波，再传至达保哈解，更和会阿提沙《菩提道灯》与弥拉莱波之大手印法，著《菩提道次第随破宗庄严论》，盖有取乎佛护中观之说以为解释也。其后即因流布地方渐广，传习观法次第差殊，遂更九分小派，不一其说焉。此九派中杜普派于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，整理大藏，注解要典，于戒律密乘均有创获，而立说平允，极为后世所宗。

萨迦派则自藏土王族衮曲爵保创之。衮曲从译人释迦智受显密诸典。后于藏州西百余里之萨迦地方建立寺院，聚徒讲学，因有萨迦派。此派学说亦融会显密，而用清辨一系之中观为密乘本义之解释。又以显乘之菩萨五位（资粮、加行、见修、究竟）与密乘四部对合面修，以为修此即自然修彼。以是于加行位中煖顶忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，同时以菩萨智慧本性光明照耀而入大乐定，则已达显密融合之境地矣。其次各位合修，例此可知。此种学说不尽出自印度，而别属迦湿弥罗班禅释迦师利一系译传之言。然于前此所有密乘之学已大相迳庭，故又与宁玛派之旧学相对而名之新学云。

希解派较晚出，以元初南印阿阇黎敦巴桑结为始祖。其学出于超岩，立说之要在以密乘四种断法除灭苦恼，（以是派名希解，即能灭之意。）而辞理浅显通俗极广。至所尊奉之呾特罗分别初中后三类，有《除灭》、《三灯》、《夜魔帝成就法》等。敦巴尝五度入藏，广事行化。三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化尤盛。

爵南派之建立为时更后，西纪十四世纪初图解宗都始创行之。亦取秘密新学之说而略变之，建寺爵南以事宏化，因得派名。迄明万历年间，此派有大学者多罗那他，博学能文，兼通梵语，为译家之殿军。但此派至清初改宗，今无传焉。

上述各派之间，除甘丹派专事教化而外，余均滥用势力，句结土豪以干与政治。有如迦尔居派即尝揽握藏中大政施行威福，而尤与政治密切以张其权势者，则萨迦派也。此派之第二世孔迦宁保，尝由元成吉斯汗与以西藏之统治权，复受命开教于蒙古，一派之势骤臻极盛。至其第四世孔迦嘉赞，学尤精博，应元库腾汗之召入朝，依用兰查字体改定蒙文，因受帝师尊号。其姪第五世怕克巴（八思巴），更大得元帝之信任，入朝为帝灌顶，亦受国师之封。既而归藏，统一久事纷争之十三州，悉举以臣属于元，藏中佛学，即通称喇嘛教者，亦随以遍行内地，僧众骄佚，久而益弊，终元之世无少改进。而余派势又较弱，如迦尔居派等依然竞事争权，不暇宏法。此种相安卑陋之情形，实可谓藏土佛学之中落矣。

及于明初，鉴于元代纵容喇嘛之弊，改变政策，册封各派喇嘛为王，以杀萨迦派专横之势，于以渐启革新教学之运。迨永乐年间，西宁西南有宗喀巴者出，游学西藏，目击时弊，慨然有改革之志。乃尊阿提沙甘丹之宗，兼取布顿之说，合一经咒，励行律仪，而复撷取各派所长，融为一说。宗喀巴之为人，学问德行均优越当时，故教化所及，靡然从风。门人学者皆黄衣冠，以与旧行各派赤衣赤帽者区别，时人目为黄帽派。后于拉萨东南建迦登寺，（迦登为兜率陀之翻译，意云喜具足也。）传宏其学，益见广播，藏土久弊之佛学乃获一旦昭苏矣。

宗喀巴弟子有根敦珠巴及开珠伯二大家均能传其说，因有格鲁派（意云善行，谓其谨守律仪也），亦曰迦登派，亦曰新甘丹派。讲学之地于迦登寺外，又在拉萨近郊建色拉、莱蓬二寺，一时并称三大寺。其在伽登住持而传宗喀巴之衣钵者为大弟子盛宝（即嘉摖传），遂成后来迦登座主传承之嚆矢。又此派后人创历世转生之说，以为宏化之方便，自宗喀巴高弟根敦珠巴开瑰仍以后，相承不绝，分别得班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）之号，班禅为其师转生，达赖则其弟也。及明宪宗加之册封，势力更盛。清初达赖第五世罗赞嘉错博学多才，熟谙宗教，盛折异派，使之改宗，其于学界固已得占优势，而复藉蒙古和硕部（青海附近）固始汗及清代之武力，底定全藏，即置班禅于后藏，而自居前藏，以分揽统治之权。于是政教合一，悉掌于达赖，而萨迦派一蹶不振矣。自后传袭不替，直至于今，故藏中佛学即以宗喀巴之说为正宗，余派皆所不逮焉。

西藏之后传佛学，自阿提沙锐意整顿以来，派别竞兴，略如前述，凡有七系二十余派，其系统前后可列一表如次。

┌─（一）宁玛派又分五派
　　　│
　　　└─（二）甘丹派─┬──────────────（七）格鲁派
　　　　　　　　　　　　├─（三）迦尔居派又分九派　　　　　│
　　　　　　　　　　　　├─（四）希解派　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　└─（五）萨迦派─┐　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（六）爵南派─┘

此等派别多数渊源于印度。所持学说关于显教部分者，至阿提沙而大成。即从晚世印度佛学者之通说，判大小乘为婆沙、经部、瑜伽、中观四者，次第浅深极至中观为最究竟。但在中观，佛护、清辨又复异辙，故后起各派又依违两家之间，互有歧异。若从晚近学者之说，则宗喀巴以外，亦未尝有真持佛护、月称之说者也。其次关于密乘部分，更属印度晚代最发达而流行西藏最盛之学。此以无上瑜伽为指归，其间各种咒法次第发现流行，故各派所崇视其时尚颇有出入，而成为分派之根本原因。但至宗喀巴时，不事泥古，善为改组，合密乘四部之法次第修习，总揽无遗。故所立说，实乃综贯印藏所传显密诸说，非尽因袭，非尽创新，以成其特殊体系，六百年来久而不弊，非无因矣。

三　西藏佛学之文献

寻西藏佛学传播之史实，于其源流变化亦既了然，但其晚代流行各说多经组织，所以为依据者，要在翻译之典籍，故于剖析其学说之先，文献内容，亦不可不知其概略也。

藏传佛典之翻译，自唐迄明历九百年，译籍种类，卷轴多寡，代有著录。前传初期之译籍，大抵见诸《旁塘目录》。是录成于牟提赞普王（乞󴉑双提赞王之子）之时，乃由译师柱德积、法藏、天释德丘等，据旁塘地方无柱伽蓝藏书而编次。当时迻译未盛，所录不多；今其籍已佚，内容难详，但据后世记载，则其录于各书品目字数均加刊定，实已具目录之雏形云。（见奈塘新版《甘珠目录》第二十四页上。）

其次，徕巴瞻王时代译事大盛，出经极多，详见《登噶尔玛目录》。是录仍为柱德积与衮龙主等整理上原登噶尔玛伽蓝藏书而作，其籍现存《西藏大藏经》论部中，大体混合经论，而依三藏次第分十七类罗列群书，实为后来录家分类之权舆。其十七类者：

第一、大乘经。《般若》、《华严》、《宝积》，经集及由汉土转译之《涅槃》等。

第二、小乘经。《正法念处经》等，末附《法集要颂》。

第三、秘密呾特罗。《不空羂索大相陀罗尼》等。

第四至第七、名号、赞愿及吉祥颂。

第八、律藏。《戒本》、《毘奈耶》等。

第九、大乘经释。《十万般若大疏》、《般若广中略释》、《现观庄严论本释》等。约六十种。

第十、中观论。《根本中论释论》、《般若灯本释》、《佛护释论》、《无畏释论》，《中观庄严论本释》等。约三十二种。

第十一、禅定书。《修行三次第》等。六种。

第十二、唯识论。《瑜伽师地论本释》、《摄大乘论本释》、《集论本释》、《经庄严论本释》等。四十种。

第十三、大乘论集。《集菩萨学处论》、《集一切经论》、《宝鬘论》等。三十一种。

第十四、小乘论。《俱舍论本释》及《称友疏》等。

第十五、因明论。《观因果相属论本释》、《正理一渧论本释》等。

第十六、藏土撰述。《圣教正量》、《慈悲大赞》等。

第十七、待攷。《量释论本释》、《摄真实义论本释》等。

统观此录所载，当时大乘经藏大部皆具，论藏中唯识一类亦已粗备，中观则缺月称诸疏，因明复无陈那集量，疏漏盖犹多矣。至于密乘，仅见外部（作修瑜伽三部）诸典，所缺尤多，盖当时译家学系出于显宗，故无缘及此耳。

迨于元初，后传佛学，其势正盛，译籍既备，创编大藏，先后有数家目录，刊定略异。则如世尊剑弟子輭语隐福从蒙土集得巨资，搜罗各地藏本经籍，悉奉置于奈塘伽蓝，比较整理成一大藏，创刊版本，印刷流通。于是世尊剑为之著《日光目录》。其次希图一切智者又于柴巴之恭塘伽蓝建立藏经，搜集尤备，遂有《柴巴目录》。此录典据精审，世称善本。布敦尊者尝躬与校订之役，其后复以校正之目录兼加详释，而为《善逝教法史语宝藏》，目录单行，因亦谓之《语宝目录》，或《大目录》。刊定正确，遂为后世之所取范，欲知西藏佛学文献之实际，应以此录为入门矣。

布敦目录，大别全藏为教说翻译、论著翻译两部，取其音译即所谓《甘珠》、《丹珠》也。（甘意谓教，丹意谓论，珠则谓翻译也。）于教藏中又分经、咒二乘。（经谓显乘，咒谓密乘。）经中又分佛说初、中、后三法轮。（初轮为佛在鹿野苑说四谛法、根本戒律等；中轮为佛在灵鹫山说无相法，《般若经》。后轮为佛在毘舍离等处说分别法，《华严》、《宝积》等经。）于是藏译经籍全由学说见地得其刊定，实际性质一览无余矣。但布敦之于论藏解析尤精，关系学说亦最巨。盖所判别凡依两种观点。其一、即由解释佛语观之。通则不外文之于义，别则佛语次第有三法轮，论籍解释随以分别三类。释初法轮者为小乘诸籍，释中法轮者为中观般若诸籍，释后法轮者为瑜伽诸籍，之数者又各别观行两门。由是组织群书，略如次表。

┌─初轮释论─┬─释观门…毘昙七论。
│　　　　　　└─释行门…《律经》、《律颂》等论。
├─中轮释论─┬─释观门…大乘四仪─┬─一、龙树六论类。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　├─二、慈氏《现观庄严论》类。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　├─三、命军《十万般若论》类。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　└─四、陈那《八千般若论》类。
│　　　　　　└─释行门…《集菩萨学》、《入菩萨行》，《修行三次第》等论。
└─后轮释论─┬─释观门…慈氏五论（除《现观》）、无著五地、二摄、世亲八支等论。
　　　　　　　└─释行门…《菩萨律仪二十颂》等论。

此中云毘昙七论者，（一）舍利弗《法蕴论》，（二）目揵连《施设论》，（三）婆啰那《界身论》，（四）提婆湿摩《识身论》，（五）迦旃延那《发智论》，（六）大拘耻罗《集异门论》，（七）世友《品类足论》。此七论中除《施设论》，余均无藏文译本，但存目而已。又云龙树六论者，（一）《七十空性论》，（二）《般若本论》即《中论》，（三）《六十如理论》，（四）《回诤论》，（五）《广破论》，（六）《假名成就论》。此六论中初二为根本，次四为附随，又第六论藏土不传。又云慈氏五论者，（一）《现观庄严论》，（二）《大乘经庄严论》，（三）《分别中边论》，（四）《分别法法性论》，（五）《最上要义论》。又云无著五地论者，即《瑜伽师地》五分，（一）《根本诸地》，（二）《摄决择》，（三）《摄事》，（四）《摄异门》，（五）《摄释》。又二种摄论者，（一）《毘昙集论》，（二）《摄大乘论》。又云世亲八支论者，（一）《唯识三十论》，（二）《二十论》，（三）《五蕴论》，（四）《释轨论》，（五）《成业论》，（六）《大乘经庄严论释》，（七）《缘起经释》，（八）《分别中边论释》。以上决择分类，非徒使群籍统绪不纷而已，中观瑜伽学说之要亦极朗然可睹，实为后来研学之指南也。（参照别录略目。）

其二，复由诸论题材观之。则有如量世俗谛理，如理胜义谛理，及导入解脱菩提之三类。更由如量判分通别，别论复析五明，于是内外诸论莫不赅矣。组织纲要列表如次。

┌─说如量者─┬─通说──世道论…《百智慧论》、《摄生论》等。
│　　　　　　└─别说─┬益他者四─┬─一因明…释现量、比量等六事。如《集量论》、法称七支释论、七观、八成及七重疏等。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　├─二声明…释字界、字缘、谐切、三事。如《波腻尼经》等。又韵律、词藻、诗歌亦附于此。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　├─三医方明…释医方八分，如《八分心要论》等。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　└─四工巧明…释炼金等事，如《炼金论》等。
│　　　　　　　　　　　└益自者一───五内明…释蕴、处、界等法相，如《毘昙》及《集大乘相论》等。
├─说如理者…显示四谛、能所无分别、及无所得等道理。其籍如《分别二谛论》、《三十论》等。
└─说解脱菩提二道者…其籍如《菩萨地》、《入菩萨行》等。或此等撮要之作，如《集论》、《俱舍论》等。

此中云法称七支释论者，（一）《正理一渧论》最略。（二）《量决定论》酌中。（三）《量释论》最广。此三为体，皆释《集量》六门要义。（四）《因论一渧》释比量中因义。（五）《观相属论》，释比量中和合义及过类。（六）《论议正理论》释为他比量。（七）《成他相续论》，论证他心以成唯识。此四为支，皆释《集量》一分之义，故合为七部释论也。又云七观察论者，（一）《观所缘论》，（二）《观三世论》，（三）《观闻论》，（四）《观量论》，（五）《小本观量论》，（六）《观遣他论》，（七）《观业果相属论》。此最后一论为布敦自著，不入大藏。又云八种成就论者，（一）《成一切智论》，（二）《成外义论》，（三）《成破他论》，（四）《成彼世论》，（五）《成刹那灭论》，（六）《成遣他论》，（七）《成相属论》，（八）《成因果性论》。又云七种重疏，则疏释七支释论之作也。（以上各节均见布敦《善逝教法史》原本十九至二十二页。）

布敦之于藏经刊定如是其精严完备，故后来刊版编制之间虽时有出入，而大体规模均取法于此不能改也。有如西藏现存藏经最基准之版本为奈塘刊版，此有新旧两副。旧版即在元初世尊剑弟子募款雕成者，流行数百年而毁。但在明永乐年间，尝取其经藏翻刻为永乐版，（见永乐八年《御制藏经赞》。）又选其论藏要典翻刻为六论，（《般若》、《中道》、《律论》、《对论》、二种《比量论》，见十三年御制诸论序。）及万历间又翻刊经藏为万历版，清康熙、雍正间又翻刻全藏为北京版，（见雍正二年御制序。）同时西康、安土等地，又各翻刻为德格版、爵尼版等。是皆有取于《柴巴目录》及布敦之说，故其编次均与奈塘旧版有异。至清雍正八年至十年间，西藏本土重刊奈塘新版，大体与北京版一致，（论藏最为吻合，经藏则编次有异。）而增订其未善之处，故与布敦之说尤觉契合。其版通行已数百年，学者视为标准之官本，今析言其内容，则藏传佛学之基本文献概可知矣。

奈塘新版藏经分两大部，正藏曰《甘珠》，即经律藏；副藏曰《丹珠》，即论著藏。《甘珠》大分经、咒二门，戒律等七类。《丹珠》大分赞颂、经释、咒释三门，赞颂等十五类。《甘珠》一百函，约八百种。《丹珠》二百二十四函，约三千四百种。分别表列如次。

西藏大藏经
┌─《甘珠》─┬─经──┬─戒律类一　　　　　　　一三函　　　　　二四种
│　　　　　　│　　　　├─般若类二　　　　　　　二一函　　　　　二三种
│　　　　　　│　　　　├─华严类三　　　　　　　　六函　　　　　　一种
│　　　　　　│　　　　├─宝积类四　　　　　　　　六函　　　　　四九种
│　　　　　　│　　　　├─经集类五　　　　　　　三〇函　　　　二七三种
│　　　　　　│　　　　└─涅槃类六　　　　　　　　二函　　　　　　二种
│　　　　　　├─咒────密乘类七　　　　　　　二一函　　　　四二七种
│　　　　　　└─附────目录　　　　　　　　　　一函　　　　　　一种
└─《丹珠》─┬─赞颂───赞颂类一　　　　　　　　一函　　　　　六四种
　　　　　　　├─咒释───咒释类二　　　　　　　八六函　　　二六四〇种
　　　　　　　├─经释─┬─般若类三　　　　　　　一六函　　　　　四〇种
　　　　　　　│　　　　├─中观类四　　　　　　　一七函　　　　一五二种
　　　　　　　│　　　　├─经疏类五　　　　　　　一〇函　　　　　四〇种
　　　　　　　│　　　　├─瑜伽类六　　　　　　　一八函　　　　　六六种
　　　　　　　│　　　　├─小乘类七　　　　　　　二九函　　　　　六二种
　　　　　　　│　　　　├─本生类八　　　　　　　三函半　　　　　　八种
　　　　　　　│　　　　├─杂撰类九　　　　　　　　半函　　　　　四一种
　　　　　　　│　　　　├─因明类十　　　　　　　二一函　　　　　六六种
　　　　　　　│　　　　├─声明类十一　　　　　　　二函　　　　　二八种
　　　　　　　│　　　　├─医明类十二　　　　　　　五函　　　　　　七种
　　　　　　　│　　　　├─巧明类十三　　　　　　　半函　　　　　二五种
　　　　　　　│　　　　├─世论类十四　　　　　　　半函　　　　　一二种
　　　　　　　│　　　　└─西藏撰述及补遗类十五　一三函　　　　一二三种
　　　　　　　└─附────目录　　　　　　　　　　一函　　　　　　一种

次更解析两大部之组织，分别列表于次。其与布敦立说关涉之点，对照上文自可知也。

（甲）《甘珠》内容之组织
┌─（一）因波罗密乘─┬─别分三轮─┬─（１）最初四谛法轮───戒律类一
│　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　戒律四分，即诸事、戒本分别、杂难及无上书。
│　　　　　　　　　　│　　　　　　├─（２）中间无相法轮───般若类二
│　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　般若广中略五会及杂般若。
│　　　　　　　　　　│　　　　　　└─（３）最后分别法轮─┬─华严类三
│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─宝积类四
│　　　　　　　　　　└─通属三轮───杂种种乘──────┬─经集类五
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─涅槃类六
└─（二）果金刚乘───────────────────────密咒类七

此中最后密咒类更可详析如次。

┌─（１）新译─┬─（Ａ）无上瑜伽密─┬─（ａ）无二瑜伽　真实名经、时轮经等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　├─（ｂ）智慧瑜伽母　佛等行经、喜金刚经等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｃ）方便瑜伽父　密集咒经等。
│　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密───┬─（ａ）方便瑜伽　摄真实性咒经等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｂ）智慧瑜伽　最胜吉祥大乘证悟咒经等。
│　　　　　　　├─（Ｃ）修密《大日经》等。
│　　　　　　　└─（Ｄ）作密《建立三昧耶咒经》等。
└─（２）旧译《诸作王咒经》，《金刚庄严王咒经》等。

（附注）表中无上瑜伽别出无二瑜伽者，系从旧说，若在宗喀巴宗则不说有此也。又旧说以智慧母为胜，故次于前，宗喀巴宗亦无此区别，故《密集经》亦称最胜。至于旧译诸典文不正确，但柴巴藏经中尝校订编入，今仍之。

（乙）《丹珠》内容之组织
┌─（一）通赞───赞颂总类──────────────────────赞颂类一
├─（二）别释五明世论
│　　　　　├─（１）内明─┬─（Ａ）果咒乘──────────────咒释类二
│　　　　　│　　　　　　　└─（Ｂ）因性相乘─┬─（ａ）释中法轮─┬─般若类三
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─中观类四
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）释后法轮─┬─经疏类五
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─瑜伽类六
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）释初法轮───小乘类七
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｄ）三轮通摄菩萨律藏───本生类八
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｅ）三轮相应论说书翰───杂撰类九
│　　　　　├─（２）因明───────────────────────因明类十
│　　　　　├─（３）声明───────────────────────声明类十一
│　　　　　├─（４）医方明──────────────────────医明类十二
│　　　　　├─（５）工巧明──────────────────────巧明类十三
│　　　　　└─（６）世道论──────────────────────世论类十四
├─（三）撰述拾遗─┬─（１）西藏古德撰述────────┬─西藏撰述补遗等类十五
│　　　　　　　　　├─（２）五明论典补遗────────┤
│　　　　　　　　　└─（３）西藏撰述补遗附疑伪─────┤
└─（四）回向吉祥颂───────────────────┘

此中内明论释果咒乘者，更可详析之如次表。

┌─（１）本宗别教─┬─（Ａ）无上瑜伽─┬─（ａ）无二瑜伽──一时轮部（二）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｂ）瑜伽母─┬─二上乐部（三）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─三喜金刚部（一）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─四四吉祥座部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─五大幻化母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─六金刚甘露部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─七佛顶部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─八诸佛平等瑜伽部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─九救度母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｃ）瑜伽父─┬─十密集部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─十一怖畏部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｄ）杂释──┬─十二真实名部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─十三一髻母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十四金刚手部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｅ）通解────十五观修行果通解部
│　　　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密──┬─（ａ）瑜伽父─┬─十六真实义摄等部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十七真实名经部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｂ）瑜伽母───十八一切秘密及遍除苦趣部
│　　　　　　　　　├─（Ｃ）修密──────────────十九修密部
│　　　　　　　　　└─（Ｄ）作密──────────────二十作密部
├─（２）四部通释──────────────────────二十一四部相应仪轨部
├─（３）显密共典──────────────────────二十二杂密部
├─（４）初学杂类──────────────────────二十三共养赞颂部
└─（５）增订────────────────────────二十四灌顶救度所摄部

又内明论释因性相乘者，亦可详析之如次表。（又参照篇末略目。）

┌─（１）释中法轮─┬─（Ａ）别释─┬─（ａ）第一仪则（现观庄严论等）┬─般若类三
│　　　　　　　　　│　　　　　　　├─（ｂ）第二仪则（十万般若释等）┤
│　　　　　　　　　│　　　　　　　└─（ｃ）第三仪则（八千般若释等）┘
│　　　　　　　　　└─（Ｂ）通释─┬─（ａ）释观（中论入菩萨行论等）┬─中观类四
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）释修（三次第修等）───┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）释行（集一切经论等）──┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｄ）小品百法（菩提道灯论等）┘
├─（２）释后法轮─┬─（Ａ）别释（深密缘起十地等经释）─────────经疏类五
│　　　　　　　　　└─（Ｂ）通释─┬─（ａ）释观（经庄严论等）───┬─瑜伽类六
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）释修（禅定灯论等）───┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）释行（二十律仪论等）──┘
├─（３）释初法轮─┬─（Ａ）增上慧学（毘昙俱舍等）─────────┬─小乘类七
│　　　　　　　　　├─（Ｂ）增上心学（法集要颂等）─────────┤
│　　　　　　　　　└─（Ｃ）（增上戒学）┬─（ａ）别释（戒本疏释等）┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）通释（律经等）──┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）附属（金色譬喻等）┘
├─（４）三轮通摄菩萨律藏（三十四本生鬘等）───────────────本生类八
└─（５）三轮相应论说书翰（为国王说宝鬘等）───────────────杂撰类九

从上各表可见《西藏大藏经》组织之繁密。若其所搜典籍之种类，用汉译藏经相为对勘，则其特征亦有可言者。如就大体论之，则藏译典籍受时代影响而构成其特质者凡有三端：

（一）旧本而经晚世编订者，如《般若》、《宝积》等经。

（二）旧本因晚出注书而流行者，如《现观庄严》等论。

（三）旧时无闻晚世始出者，如密乘中无上瑜伽等咒典。

如更分别而谈，《甘珠》经律与汉译本对勘具缺，略如次表。

／　　　　　　　　藏传本　　　　　汉译勘同本　　　　　汉译缺本
　　　戒律类　　　　　　　　二四　　　　　　　　一二　　　　　　　一二
　　　般若类　　　　　　　　二三　　　　　　　　一一　　　　　　　一二
　　　华严类　　　　　　　　　一　　　　　　　　　一　　　　　　　——
　　　宝积类　　　　　　　　四九　　　　　　　　四九　　　　　　　——
　　　经集类　　　　　　　二七三　　　　　　　一六四　　　　　　一〇九
　　　涅槃类　　　　　　　　　二　　　　　　　　　二　　　　　　　——
　　　咒乘类　　　　　　　四二七　　　　　　　　九六　　　　　　三三一
　　　合　计　　　　　　　七九八　　　　　　　三三四　　　　　　三六四

于此汉译勘同本三百三十四部之中，唐宋晚出者过半，凡二百四十五部。然犹多属显乘诸经，如《般若》、《华严》、《宝积》以及《说一切有部毘奈耶》、《十七事》等，皆及唐代而完篇者，乃见汉藏之对同。至于密部，汉译零落殊甚。以四部本典言，作密四根本咒经，《一切曼荼罗秘密咒经》（汉译缺）、《苏悉地经》（唐输迦颇罗译本同）、《苏婆呼童子经》（唐善无畏译本，又宋法天译本均同）、《禅定外编秘经》（汉译缺），汉译仅得其半。修密三根本咒经，《大日经》（唐善无畏译本同），又《外编》及《金刚手灌顶咒经》（汉译均缺）；瑜伽密根本咒经，《摄真实性秘经》（宋施护译本同），又《外篇》（汉译缺）；无上瑜伽父部三类，《密集》（宋施护译本同），《赤黑夜摩金刚怖畏》及《金刚大阿啰梨咒经》（汉译均缺）；母部三类，《胜乐》（汉译缺）、《喜金刚》（宋法护译本同），《时轮》（汉译缺）；总计汉译才得三之一耳。盖密乘之学降至晚宋始见完备，其无汉译者，率皆时代限之也。因此比较，西藏佛学之受晚世学说影响略可推知，次更从论藏勘之，乃益显然矣。

《丹珠》论著与汉译本对勘具缺，略如次表。赞颂、咒译、汉译几于全缺，故表中不列。

／　　　　　　藏传本　　　　汉译勘同本　　　　　　汉译缺本
　　　般若类　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六
　　　中观类　　　　　一五二　　　　　　　二一　　　　　　　一三一
　　　经疏类　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六
　　　瑜伽类　　　　　　六六　　　　　　　二七　　　　　　　　三九
　　　小乘类　　　　　　六二　　　　　　　一〇　　　　　　　　五二
　　　本生类　　　　　　　八　　　　　　　　三　　　　　　　　　五
　　　杂撰类　　　　　　四一　　　　　　　　一　　　　　　　　四〇
　　　因明类　　　　　　六六　　　　　　　　三　　　　　　　　六三
　　　声明医明类　　　　三五　　　　　　　——　　　　　　　　三五
　　　巧明类　　　　　　二五　　　　　　　　一　　　　　　　　二四
　　　世论类　　　　　　一二　　　　　　　——　　　　　　　　一二
　　　补遗类　　　　　一二三　　　　　　　　一　　　　　　　一二二
　　　合　计　　　　　六七〇　　　　　　　七五　　　　　　　五九五

于此汉译勘同本七十五部中，唐、宋译者亦复过半，凡五十九部。（参照别录略目）但于各类要籍缺略极多。西藏之显教大乘推崇龙树无著二家，龙树本论《七十空性》与《中观》并重，汉译仅存《中论》，而其注疏佛护、月称之作汉均不传。无著所宗慈氏五部，汉译亦缺其二；陈那绍世亲之业，法称益推衍之，而于汉译一无闻焉。至于密乘解疏成就诀仪轨术要等，则汉籍残缺益不胜记。故知西藏佛学传承师说，均与汉土大有迳庭，如龙树学而为月称以来之中观，无著学而为法称以后之瑜伽，密乘学而为超岩统系之无上瑜伽，是皆中唐以后始见流行，其独盛于藏土亦时代为之也。西藏藏经多出晚世之书（其显乘论典作者约有二百家，汉土所传仅二十七人而已），存后出之说，以故影响及于所传佛学而有种种特征，夫岂偶然也哉。

（附注）对勘汉、蕃两本大藏而为著录者，元初庆吉祥等所编之《至元法宝勘同录》实其嚆矢。但疏失极多，难可依信。即就论藏而言，有注蕃本同而实缺者，如《显扬圣教论》等是。亦有注蕃本缺而实存者，如《阿毘达磨集论》等是。又有依据传闻轻事勘注者，如《大智度论》下注云，彼蕃有疑辨析入藏；又《成唯识论》下注云，蕃云对同，未见其本。实则藏土之缺《智度》，乃因未翻，讵可以致疑汉本。《成唯识》系汉土糅集成书，绝无同藏之理，又安得谓其有本未见。凡此皆属臆谈，不可信也。今此对勘汉、蕃译籍，直据目录，兼及原书，旧说无稽，一律不从。

四　西藏佛学之学说

以上各章已明西藏佛学之源流典据，于是其主要学说易得而言矣。藏传佛学先后各家颇异其趣，如最初寂护等传清辨中观之宗，次则胜友等传瑜伽之宗，又次则阿提沙传寂天和会中观瑜伽之说及超岩寺贯通显密之宗。当其迻译宣扬，固莫不各自成理以为究竟，然多数时过境迁，无以为继，其影响后世最为深远者，惟有阿提沙一家而已。晚代流行宗喀巴之说，于此植其渊源，固不俟言，即所余新旧各家显密之学，亦多少互相关涉，故推论藏土佛学中主要之说足以纲维一切者，当自阿提沙始。

阿提沙著书译存藏土者不下三十种。其间有专说观者，如《入二谛论》等；又有专说行者，如《摄菩萨行灯论》等。至于兼说观行圆备无余，则推《菩提道灯论》一书。是书之作乃在入藏之后，因弟子菩提光之请而成。全文凡七十颂，复有自释极其奥蕴；于是当时印度盛传之学遂全移植于藏中矣。

撮《灯论》要义而谈，最初判别众生根基，以为士夫之趋善者凡有三辈：有以方便于流转乐中希求自利者，是为下士。又有厌弃流转遗离罪业，而仍局于自利者，是为中士。若其因尽自苦而誓愿遍，断一切有情之苦者，是为上士。唯此上士为菩萨性，堪任大乘，自余则凡小而已。（上见《灯论》第二至第五颂，又《释论》二六五页以下。）

其次分别大乘学行之正轨，显般若乘为其因，密无上乘为其果，而一贯以发菩提心。其间阶次，则显密共行，三归，三学；由戒得定，由定发生通慧，得以利他，而后双运智慧与方便以积集二类资粮。次复益以密乘不共修行，疾速圆满，逮得正觉，是为究竟。

此中所谓三归者，盖入解脱城之门，而发菩提心之所依也。于三宝所供养财物，又依《普贤行愿》所说，乃至登菩提座皆以不退转心七行供养，决然三度归命三宝，成其归依。（上见《灯论》第七至第九颂，又《释论》二六五页以下。）由此为本，于诸有情发起大悲，审察流转诸趣苦因苦果求其解脱，而发无倒菩提之心。（上见《灯论》第十至第十二颂，又《释论》二八二页以下。）发心体相方便，往昔诸师多有异论，今从龙树无著二家所言，以一发心贯彻始终，或判因果道三者，或判愿入二者，要之一切精进广学不外增长充满此心而已。（上见《灯论》第十九二十颂，又《释论》二八四页以下。）

三增上学先之以戒，声闻七众与菩萨律仪并行，唯常具七众别解脱戒者乃获受菩萨律仪。于七众中，依佛所说比丘清净梵行尤为殊胜。由以从无著《菩萨地戒品》所说仪轨而为正受，所持学处则无著未尽，寂天重详，可循行也。（上见《灯论》第二十一至二十五颂，又《释论》二九四页以下。）

次以心学，由戒生定，有待诸分，坏失支分则修习唐劳终无所获也。其详如觉贤《禅定资粮品》所举，凡有九分，而修习方便，犹不与焉。所云九分者，一应离魔业，二以闻为导，三遣除戏论，四不贪广说，五于相作意，六念定功德，七勤行对治，八和会止观，九住食等谙知方便。备此九分，而后于随一所缘安住其意，善巧方便均待师授，非文字所能尽也。（上见《灯论》第三十六至四十三颂，又《释论》三〇九页以下。）

终为慧学。徒止不足以断业惑异熟法等障，而有待于观，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待于方便。智慧、方便两者相离，适成其系缚而已。然方便智慧之谓何，古德亦有异说，今依觉贤所详，六度中般若为智慧，施戒等五为方便。以方便为增上而修智慧，趣证菩提，无有疑矣。（上见《灯论》第四十四至四十九颂，又《释论》三一五页以下。）

更进而论智慧之实，是则悟入蕴界处等无生之自性空智也。诸法无生可由理成，可由教证。云理成者，复有四因。第一、由四边遮遣生法。所谓有则不复生，无则如空华，并则有俱失，故亦不得生，云云。第二、金刚句。所谓物不从自生，不从他及俱，亦非无因故，由自体无性；此为龙树所说也。第三、离一多。所谓于一切诸法，依一多分别，体性不可得，故无性决定；此则寂天所说也。第四、缘生。此如《七十空性》及《中论》等皆说诸物自性是空，则又龙树所说也。自余本论说成此理者犹有多种，今不具述，但依得悉地者宗义堪修习者而为说之。即以一切法皆自性不可得故，修习无我，乃为修习智慧。一切诸有皆依分别而起，以分别为自性，今此智慧依无分别而修，故能离执净尽，而为最胜涅槃。以上皆就道理广成无生也。至于佛说经咒中，开示此义尤非一处，此则依教成也。由三增上学次第修习，渐得煖等加行，以至极喜等地，不久可成无上菩提。（上见《灯论》第五十至六十颂，又《释论》三一七页以下。）

然此犹就显密相共之行以说之也，若由此更起密乘不共之行，则疾速圆满远非上比矣。由显入密，无待别为发心。但始从一切共同陀罗尼仪轨，（即息灾、增益、降伏、呼召等八种仪轨，）为作密咒典所说者，进而修、证、两俱瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽等本续，以其各种真言之力而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾备资粮即登正觉。然此修行悉待阿阇黎之灌顶而后能入，故其始应竭财物供施阇黎，得其欣悦，而蒙灌顶，则罪业清净堪任悉地矣。至于修行之实，应待亲承教授，固非文字所得详也。（上见《灯论》第六十一至六十四颂，又《释论》三二六页以下。）

阿提沙所传之大乘佛学大抵如上。溯其学系，盖出自金洲、觉贤二师。（见《灯论》第六颂，又《释论》二七五页。）金洲之学传自慈氏、无著；觉贤则传自文殊、寂天，寂天又传自龙树、提婆、清辨、月称；（见《释论》二七三页又三一九页，）故阿提沙之说则兼龙树无著两家之学者也。龙树无著之学流传印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中观之帜对抗瑜伽，门户乖诤久而弥烈，后起学者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其际，亦有不免，观其立说之意，盖在中观。故于三学之心学则取觉贤《资粮品》之说，于三学之慧学又独宗诸法无性之言，《资粮品》之说止观双运有云，瑜伽者之说与我侪中观者互异，今此语意自应有别，此谓其宗在中观也。故其区别三摩地为有相无相二者，以为当由有相进于无相，以得无分别智。至所云相，则从龙树之言，世间分别生，分别由心起，心以身为依，是故当观身；此则以缘身为方便入于止观，固有异于瑜伽唯识之说矣。至宗无性之说，四因广成，大都属于中观家言。而于《释论》则更引据古德著书，以为无著但解佛教之异门，故说般若以唯识，金洲上人及宝作寂皆绍其传；龙树则解佛教之真实，故说般若以离有离无之中观，诸大师皆绍其传。即此龙树亲授之甘露，由提婆、月称、清辨、寂天乃至觉贤，次第相续，皆以四大因释成无生也。又云，诸家释成一切法自性空者，不能备引，今兹但取大中观者之说。（上见《释论》三一九至三二〇页。）可见阿提沙之于慧学全宗中观也。但其释大乘发心及增上戒学皆取无著之书，殆以中观诸籍于此未备，故以为补苴耳。至于密乘之次第，阿提沙从《智慧金刚普集本续》之判，分密典为七类，作密谓一切陀罗尼明王明仪轨等，修密谓《大日经》、《金刚手灌顶》等，证密谓《救度母出现三昧耶安立》等，两俱密谓《幻化网》等，瑜伽密谓《摄真实性三世胜现证王》等，大瑜伽密谓《密集》、《月密明点》、《黑赤地狱主》等，无上瑜伽谓《上乐》、《虚空等量》、《金刚空行》、《金刚四座》、《大幻化母》。此说密乘究竟仍为内道五部，而不及《时轮》，盖犹超岩寺初期之学风也。

阿提沙后，印度佛学日益衰微，不二百年而至灭迹，于是显密融冶之大乘学独繁荣于西藏。又后二百年而宗喀巴兴，祖述阿提沙之学益光大之，则又资取西藏传译诸籍，料简决择以实其说，取所著书《菩提道次第》观之，概可见也。

《菩提道次第》，为宗喀巴最要之作。立论总依慈氏《现观庄严论》，别依阿提沙《菩提道灯论》，（见原本第二页）故其次第大同《灯论》。特《灯论》偏详于大，《次第》则通凡小，以为下士中士之学，亦大士行所应共，易辞以言，未有大乘诸行而不概括凡小也。故以三归十善为共下士所学，四谛解脱为共中士所学，至于发无上心广行六度，乃为上士不共之行。此与《灯论》取舍略异，盖即本于《现观庄严》之说。《现观庄严》以三一切智智为般若，而分属八义，以概《全般若经》。其三智者，一切智共声闻智，道智共菩萨智，一切种智不共如来智。此中菩萨道智者，如《大般若经》云，菩萨于声闻道、独觉道、佛道、一切道当生、当知。（参照唐译本卷四百六十二）以是菩萨道实概括三乘，宗喀巴《次第》所说则出于此也。

《菩提道次第》论菩萨道，先以发心，继以六度四摄，次第与《灯论》仿佛而不尽同。《灯论》以三学分，而《次第》为六度摄，既融戒定于六度中，遂与《灯论》视戒定为发生神通利他之因，福慧双修为利他之果者，其义不无微异。至于通论六度四摄后，复别明修习止观，详示规范，发《灯论》未尽之旨，则又宗喀巴立说最精采之处也。

《次第》之释止观，以为即后二度各别所摄，别修定慧即别修止观也。止谓心相续安住，观则观察影像，悉如《解深密经》所说。修止资粮凡有六种，依于顺境、少欲、知足、离多所作、清净律仪、离欲等分别，又悉如《声闻地》所说。修止次第，九方便住心，八想对治，此又属慈氏无著相传之说。最后修止所缘，遍满、净行、善巧、净惑，四种分别，又悉出于《声闻地》。（上见《次第》原本一九三页以下。）凡是皆遵瑜伽立说，而与《灯论》禀承觉贤者，大有异矣。

至于修观，则仍举龙树中道以为指归。龙树大士为多种经咒之所悬记，又世间共许位登三地，故所立义最足信从。但龙树之释佛教真实，依般若等经，显示一切法由自性无生灭等，此理精微，惟提婆得其亲传，故与龙树并称圣父子，为百世之宗。至于后起诸师，佛护、清辨、月称、寂护之流，立说时异，宗教遂殊，有如智军所判，清辨破唯识宗立外境有，可谓之经部行中观派。寂护等又取瑜伽之说，于世俗外境是无，就胜义心亦非有，可谓之瑜伽行中观派。此判不能概括月称之说，以其立外境有同于清辨，然不可即谓之经部行也。故后世藏土诸师，皆判中观为自立量派，（清辨、寂护等，）与随应破派，（月称等，）此盖依据月称《中观论》注《明句论》所说而名之，不同杜撰也。今从此判简择两派，则自阿提沙大师以来，群以月称宗为最胜；月称之释《中论》固善申佛护之意，且于清辨亦多取材，至于不契乃加破斥，故从其说最可以见龙树、提婆之真旨云。（见《次第》原本二三七页。）盖宗喀巴之说即悉准据月称也。如其决择空见，释入真实性次第，一本于《中论．观法品》，以内外诸法习气寂灭一切我我所执清净为真实性，又以证无我智断我见等烦恼为入真实次第。而其提举纲要则曰，瑜伽师欲入真实性者，应知一切烦恼皆依有身见而起，有身见之所缘为我，若不缘我则见断，见断则烦恼过失无余悉断云；此则全依月称《入中观论》之言也。（见《次第》原本二三八页。）又决择人无我义，取车轮以为譬解，譬如轮辐与车不可许为相即、相异、相应、相在等七种分别，如是我与诸蕴等亦非一非异等，由以获见无我；此又全同月称《入中观论》之说也。（见《次第》原本二九九页以下。）又决择法无我，谓依以设施补特伽罗者若蕴若界若处皆为法，自体是空是为无我。总略决择依于四边遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非无因生，盖由自生则成已生应无生用等；此又全同月称《入中观论》之说也。（上见《次第原本》三一二页以下）宗喀巴于显乘宗教，其所侧重盖可知矣。

其说密乘，大体同于《灯论》，以为六度止观固为显乘修行阶次，但自显密一贯之义言之，则又属显密相共之道。由此基础，乃应决定入于密乘，而疾速圆满二种资粮。其初仍须施供阇黎得其欣悦，授之灌顶，而后获有学法堪任等。此均从阿提沙之说也。至于修学次第，判为五品：初第一品清净菩提心，与显相共。次第二品，四类灌顶，则悉通于四部密典。次第三品，守护律仪及三昧耶。律仪为菩萨共戒，如《菩萨地》及《集菩萨学处论》所说，十八重四十六轻等。其三昧耶为不共戒，依各种咒典有多异说。次后成熟根器则有第四品生起次第，悉地解脱则有第五品圆满次第，要以无上瑜伽时轮密集诸法为归；具见于宗喀巴自著之《真言道次第》一书，盖皆其创说也。（上见《次第》原本三三四页，又《隆睹喇嘛全书》第三帙首页以下。）

宗喀巴之说较阿提沙为益进，固不俟言，今更略论其独到之点。以显乘论，阿提沙释正观要义悉本诸龙树、寂天，以为其学出于一系；宗喀巴则全宗月称，而以寂天学出文殊为瑜伽别派，与龙树无著鼎足而三，（见《次第》原本第三页及第五页），其统系固已歧异矣。又即以推崇月称之故，立义不期时趋极端。盖月称之学于中观宗为甚晚出，其注《中论》也，于前辈著书独契佛护。佛护初释《中论》首颂若物是生应从自体生云云，特用应成一语之破他执。（如破他执自生云，生应成无义故，又应成无穷故；余例可知。）清辨难之，以为破他有待立量，但说应成云云，不出因喻，即非能破。月称晚出，又从而为佛护辨解；以为应成之语逼他堕过，亦属能破，龙树《中论．观六界品．观五蕴品》，亦尝用之不以为病也。且在中观者于诸宗一无所执，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真实，以至发起中道之正见，所循方便即与清辨不同，而成两派，后人称之随应破派与自立量派是也。但月称之说不仅特异清辨，即与当时经部唯识各家，亦相迳庭。宗喀巴著书中即尝举其大端，列有八则：其一不许有阿赖耶识，其二不许有自证，其三立敌共诤所依有法不必言陈尽同，故无取自立之因而立量，随顺他宗说应成语亦得成正比量，其四于世俗中施设外境是有，以在胜义虽不可得，而世俗慧中有所似现不可灭故；其五三乘各自资粮道中即生一切法无自性见，各自得圣道已即是一分证二无我；其六执谛以三毒一分为性，非所知障而为烦恼障，其七灭法待因而生，故是实法；其八因灭法实故过未二者非有为亦非无为，现在成就是实。三遮、五立，是为随应破宗之八大宗教也。（见《隆睹喇嘛全书》第九帙五页下至六页上。）此中第三义，又第五至第八义，皆与自立量宗相异。其第一二及第四，则与自立量同，而与瑜伽宗异。瑜伽者立三性，许有依他，于依他上无能所取乃为空性，是则诸法由空性而空之义显，而由自体空之义晦。以故月称广破其说，则于依他所依阿赖耶识，又唯识无境，又识皆自证之义，一一论破。持论偏激，复有胜于清辨。（详见《入中观论》蒲桑校刊本一一八页以下。）勘阿提沙之书，于观法中犹云，我侪大中观者之宗则以为如是，但颂文本未详说，其有乐持瑜伽之说者亦得摄属于是，次文有云为修而说故。（见《灯论释》三二〇页。）此于瑜伽犹有所取也。及宗喀巴从月称之说，则于观法尽屏之矣，是实宗喀巴立说极端之处也。至于密乘，阿提沙无上瑜伽极于胜乐，宗喀巴则推尊时轮；又阿提沙分析密典为七类，宗喀巴则约为四部；是皆从后来之说（如布顿等说）而大有改易矣。

宗喀巴之学自明季迄今，六百余年流行未替。藏中学者虽以派别之殊研学方便容有异轨，但以宗喀巴之说组织完满超越古今，推论正宗独系于此。试举以与汉土流行之佛学相较，则其得失短长，实有不容轻议者。但自其表论之，宗喀巴之学至少有二特点，为汉传学说所未尝见。其一、备具印度晚期大乘之风范，而极置重于实践也。大乘初期，龙树、无著之说，类皆衔接小乘毘昙，辨析法门不厌繁博，修学之要有俟翦裁。故历后著述多为要约构组，则如《四百论》之于《中观》，《摄论》、《显扬》之于《瑜伽》，次第纶绪，皎然可识，然犹未臻简要。至于寂天《入菩萨行》等籍，则删繁垂净，贞实仅存，资于修行，简当无比。入后此风愈盛，故昔以本论为宗要者，后乃重视师说教授，盖期其直接指陈易于力践，则亦无取乎繁词耳。有如觉贤作《禅定资粮品》即云，随应能使心得定者，即此为适，咨询教师而加修习，此不必于七种量论、四类记论、七部毘昙。《瑜伽》五地等相而为作意也。至于观法亦取其最简要而易入者，龙树四边遮生诸法无性之宗遂见独尊。此种力求简当之学风，自阿提沙传而至于西藏，益以见盛。宗喀巴更阐扬月称之学，于清辨之辨难纵横，唯识之组织微密，悉无所取，盖即此种学风推荡而来也。以视注疏演绎舍本逐末者，固远胜矣。其二，即以实践为据而于诸家有所决择组织也。印度大乘自《菩萨地》而后有组织厘然之菩萨学，然犹条理较繁。至于寂天以六度为纲，纶贯经论，以成《集菩萨学论》一书，益见简要。阿提沙汲其余流为《菩提道灯论》，即本其意取舍诸家，悉以当于修习为衡。故于增上戒学取《瑜伽菩萨戒》，以当时龙树书中于此不备也。又于增上心学慧学皆取中观家言，则以《瑜伽》籍中于此繁略过当也。有如《瑜伽师地论》之说心学，过为繁琐，无觉贤《资粮品》之扼要。又如唯识诸籍现观之说不过数行，又不若中观方便之圆备。以是，唯中观之说为独适矣。如是以实践为鹄的而组织异言，形成一时之学风，而悉传之西藏，益发挥之。自宗喀巴而后，以瑜伽学为广行，中观学为深观，合龙树、无著两大家浑然为一大乘学，实际显现，匪托空言，以谈修学，似无间然矣。

惟是西藏所传大乘佛学，即以依据晚世学说之故，颇受时代流行之限制，有未能尽其用者。如在汉译龙树著书有《大智度论》、《十住毘婆沙论》，皆于戒学有所发明，而其籍失传印土，藏中学说于此家戒学遂亦缺如，仅知无著、寂天之书而已。又如无著组织《瑜伽》之作有《显扬论》，广成空与无性，阐发现观瑜伽，实为此宗止观根本之籍，亦以印度失传，藏土随缺，致于大乘观法独尊中观，唯识家言全遭屏弃，亦云憾事矣。至若密乘学法虽晚世大成，而唐代善无畏、金刚智、不空诸家，传西南印度发源之说，两界仪轨，既具规模，亦多北印学宗所未及者。概纳之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所习尚，教法当机，果足以言完备乎。此非可以遽为决择者矣。要之，西藏佛学者，由其流布之源泉、沿革、典据，以推论其主要学说，其特异之性质不难窥见，更以对论汉土所传，得失短长亦有可指，今欲推崇资取其学以为用者，安容不审察明辨于其间哉。

附录

一　藏译显乘论典略目

西藏藏经丹珠论籍区分三部，其第三部经释备收显乘论典，关系学说尤多，本书各章时时及之，而未获缕举其目也。今从法人柯氏 P. Cordier 校刊本康熙版丹珠目录及西藏旧录译出各书名题，作者，以资参证。其有汉译勘同者，并注于其下。其目端次第，则新编以便稽索者也。

一　般若类

上第一帙。

上第二帙。

上第三至第五帙。

上第六帙。

上第七帙。

上第八帙。

上第九帙。

上第十帙。

上第十一帙。

上第十二第十三帙。

上第十四帙。

上第十五帙。

上第十六帙。

二　中观类

上第十七帙。

上第十八帙。

上第十九帙。

上第二十第二十一第二十二帙。

上第二十三帙。

上第二十四帙。

上第二十五帙。

上第二十六帙。

上第二十七帙。

上第二十八帙。

上第二十九帙。

上第三十帙。

上第三十一帙。

上第三十二帙。次有一帙，专收阿提沙自著小品，如《菩提道灯论》、《修行要略灯》、《入二谛论》等二十六种；阿提沙学说典据之小品著作，如觉贤《菩萨律仪仪轨》，龙树《发菩提心及自正受仪轨》等七十七种；共一百零三种，合为一帙，题曰《阿提沙尊者小品百法》。其书皆前后各帙所重出，今悉删之不列。

三　经疏类

上第三十四帙。

上第三十五帙。

上第三十六帙。

上第三十七帙。

上第三十八帙。

上第三十九第四十第四十一帙。

上第四十二帙。

上四十三帙。

四　瑜伽类

上第四十四帙。

上第四十五帙。

上第四十六第四十七帙。

上第四十八帙。

上第四十九帙。

上第五十帙。

上第五十一帙。

上第五十二第五十三帙。

上第五十四帙。

上第五十五帙。

上第五十六帙。

上第五十七帙。

上第五十八帙。

上第五十九帙。

上第六十帙。

上第六十一帙。

五　小乘类

上第六十二帙。

上第六十三第六十四帙。

上第六十五第六十六帙。

上第六十七第六十八帙。

上第六十九第七十帙。

上第七十一第七十二帙。

上第七十三第七十四帙。

上第七十五第七十六第七十七帙。

上第七十八帙。

上第七十九帙。

上第八十帙。

上第八十一帙。

上第八十二帙。

上第八十三第八十四帙。

上第八十七帙。

上第八十八帙。

上第八十九帙。

此下重出律天《律赞文句注》一种。

上第九十帙。

六　本生类

上第九十一帙。

上第九十二帙。

上第九十三帙。

七　杂撰类

此下重出龙树《转有说》一种。

上第九十四帙。

八　因明类

上第九十五第九十六帙。

上第九十七第九十八帙。

上第九十九第一百帙。

上第一百一第一百二帙。

上第一百三帙。

上第一百四至第一百七帙。

上第一百八帙。

上第一百九第一百十帙。

上第一百十一帙。

次下重出寂护《论议正理释》一种。

上第一百十二帙。

上第一百十三第一百十四帙。

上第一百十五帙。

九　声明类

上第一百十六帙。

上第一百十七帙。

十　医明类

上第一百十八第一百十九帙。

上第一百二十至第一百二十二帙。

十一　巧明类

十二　世论类

上第一百二十三帙。

次有十四帙，约一百四十种，为西藏古德撰述及增补各类，并附吉祥回向颂等，今以西藏撰述不属传译，悉从删略。其各类增补及吉祥颂等复详列于后焉。

十三　补遗及回向吉祥颂类

上第一百二十八帙。

上第一百二十九第一百三十帙。

上第一百三十一帙。

上第一百三十二帙。

次下重出钦婆罗《般若九颂论》及《七颂略诠》二种。

上第一百三十三帙。

上第一百三十四帙。

上第一百三十五帙。

次出回向吉祥颂类。

次出经咒中吉祥颂多种，今删。

上第一百三十六帙。

二　本书所据西藏典籍目录

左列书目皆用通行之略称，又依引据之先后为次。

《多罗那他印度佛教史》，多罗那他著，明万历三十六年（西纪一六〇八）成书。现用单行本，德人希氏 Ant-oniue Schiefner 校刊，西纪一八六九年版。

是书四十四章，叙述佛灭以后佛教历史极详。自二十三章以去皆叙晚期之事，尤多汉土所未传者。

《善逝教法史》，布顿 bu-ston rin-po-che 著，元至治元年（西纪一三二一）成书。现用单行本，拉萨版。

是书前编总论佛说，及印度佛教流传历史。后编叙述西藏佛教历史，并附入《大藏经》编目。盖作者本以教典为中心而言历史也。

《一切宗义明镜》，罗桑崔季尼玛 Blo-bzan chos-kyi ni-ma 著，清嘉庆六年（西纪一八〇一）成书。现用单行本，拉萨版。

是书分判佛教前后传各派，叙述源宗义，颇为详尽。

《登噶尔玛目录》，柱德积等著，晚唐时成书。现用《大藏经》本，奈塘新版《丹珠》mdo cho 帙三三七页下至三五七页上。

是书为西藏译经古录之仅存者，前传佛学主要典籍搜罗粗备。各书所记颂数，卷数，亦多可补后来诸录之缺。

《奈塘新版甘珠目录》，胜思净 thag-bsam rnam-dag 著，清雍正年间成书。现用《大藏经》本，奈塘新版《甘珠》dkar chag ka 帙。

是书篇首叙述西藏结集《甘珠》，雕版之沿革，次乃详列目录。各书皆详记名题，卷数，译者，间有对照他录校订旧说之处。

《北京版丹珠目录》，著者不详，清雍正二年（西纪一七二四）成书。现用单行本，法人柯氏 P. cordier 校刊，西纪一九〇九，一九一五年版。

是本依据原典首尾题目，对勘目录，校注颇详。各书名题皆藏梵并列，作者译家译地等亦逐项详记，并有校注。此版搜罗之书次第与奈塘新版几乎全同，故此目录亦可通用。

《菩提道灯论》，阿提沙Atlca著。现用《大藏经》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七〇页下至二七三页下；又 mdo gi 帙，一页至六页下。

是书为阿提沙著作中最要之籍，但全为颂文，句义简略，待释乃解。

《菩提道灯论详释》，阿提沙著。现用《大藏经》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七三页下至三三四页。是书详释本颂以外，复多叙述学说源流之处。如二八五页以下之说小乘十八部，（内叙一异说为他籍所未见），又三一九页以下之说中观传承著述，（内叙《中论》八注二疏与常说略异），皆可资研究。

《菩提道次第大本》，宗喀巴著。现用单行本，北平天清蕃经局版。

此书为宗喀巴最要之著述，后半别明止观，详叙各家学说决择是非，尤为精萃。别有小本一种，文义较略。

《定资粮品》，觉贤著。现用《大藏经》本，奈塘新版丹珠 mdo gi 帙，一五七页下至一六九页上。

是书以九分说定资粮，为中观宗定法根本之籍。

《入中观论》，月称著。现用单行本，比人蒲桑氏 de la vallee poussin 校刊，西纪一九〇七至一九一二年版。是书为通释中观要义之作，分十一地，说入观次第，切要无比。其第六地决择二谛，盛破唯识，尤有精义。

《隆睹喇嘛全书》，隆睹喇嘛著。现用单行本，北平天清蕃经局版。

是集共三十一帙，内多解释名目提举事要之作，显密大小五明诸类无一不备，而悉以宗喀巴一派为宗，初学检索所不可缺也。

吕澂佛学论著选集

百字论释

《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》，《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心，《百论》精华皆具于此，如《心经》然。故中观以《中论》为主，《百论》为辅，而此《百字论》则入中观之初门也。其要若此，治中观者可不深心一究欤。

今释分二段。一解题，二释义。论之名义、作者、翻译，摄于解题之内；要义、文句结构，归诸释义之中。先解论题，分为三节。

一、名义　论名克实应作《百字论释》，盖此论非但为百字本论，亦有论释在其中也。本论即末后所附颂文，凡二十句，其前长行皆论之释，故此论名，按实应作《百字论释》。其义如何，可依唐人文轨之说见之。轨居奘师门下，又参译场。所著《广百论疏》，现无全帙，惟敦煌石室存残本一卷。轨疏谓提婆著述百部悉名《百论》，但各加别名以示区别，如旧百论，原名《经百论》。经谓修妬路，其书即修妬路体（要略体），语简义广，乃印人述作之一体，旧百论即从之题名《修妬路百论》。至于此一百论应名《字百论》，论仅百字，以字题名，乃提婆被刺临终血书。轨疏又谓国王居丧过哀，提乃作论喻之，因名《教化百论》。此皆旧说。如此《字百论》或《教化百论》之解释，其意在讲百论之数。但百论之百，非但数字，另有百圣随行不越此路之义（此护法《广百论释》所说）。如此百言表示具备，正如百王百味，以见其无所不具耳。《百论》所说既为百圣同宗，当知《百字论》亦复如是。至谓是论实际仅有百字，故名《百字论》；此非汉译百字，实梵文拼音百字也。译本二十句颂适成百字，乃译人所作，不足为据。梵汉文殊，汉惟单音，梵兼单复，此论之云百字，明明非汉译之百字也。以上各说，证诸西藏译本，皆有来历。藏传虽无提婆著书皆名百论之说，但谓龙树所作悉名中论，如旧中论即以《根本中论》别之，以此例知提婆诸书皆同一名，亦无不可。又藏传谓百论之百不限于数，尚有除遣诸执无不净尽之义。此义从梵文百字舍多迦而来，因其字根舍塔，即说除遣破灭等，由此构成舍多迦，于数目之外得有破执之义也。辨论名义竟。

二、作者　论刻本首　题提婆菩萨造，似乎作者无疑义。然事实仍须刊定。一者，论首归敬颂若云提婆自造，云何自归依？二者，此书论本当然为提婆造，如颂末云，此是《百字论》，提婆之所说。印人著书与汉土异，题目作者俱在后出。此译全依旧式，亦列最后。又文轨《广百论疏》谓此《百字论本》为提婆作，故知《百字论本》实为提婆所造无疑。此在西藏本（唐时译）虽题龙树造，名为《中观百字论》（或《百字中论》），但据汉译，可见其说实系误传。不过此论释谁氏所作，仍须研考。旧传此释亦提婆自作，此有三种理由。一谓论本非自释不易解。论本二十句虽不深奥而文过简，非他人所能明了，必须自释，如《俱舍颂》及《唯识二十论》等，皆待自释而后了解。提婆既意在教人而作此论，其自加注解，亦复可信。二谓藏译论释即是自注体裁，由此而知汉译本释可以出于一人手笔。三谓藏译无归敬颂，可知汉译归敬颂乃译人所为，于释论之为提婆自造，并无冲突。然此三种理由，皆不确定。如一谓论本非自释难解，但提婆百论亦简略而无自注，安知《百字论》不同一例。二藏传本释同系龙树之作，今既不信其为龙树造之说，而信其本释同出一人手笔亦属不可。三汉藏两译原来各有增减，原本有无归敬一颂尚不能定。除此以外，由录、写、刻三方面刊定，亦见提婆作释之说不甚可靠。录谓经录。旧时流支元魏二录不存，但取其材于彼者，有三种隋录，即法经、长房、仁寿也。三录皆但题译人而无作者。此论释题提婆菩萨造，始于《开元录》而所据不明，故释论自作，不能确定也。写谓传钞本。在各经未有刻本之时，写经格式如何，亦有记载。如现存唐玄逸之《释教广品历章》，即于各经经题、品目、行格、字数，乃至卷帙长短，均加考定，正是唐人写经格式。章中对于此书即无提婆菩萨造之说，玄逸之作在《开元录》之后而不依《开元录》，当别有所见。由此可知释论作者不定为提婆本人也。刻即刻本。刻经始于北宋，现难见其全本矣。但依宋刻记载之《法宝标目》等，此书首题提婆菩萨造五字，似乎宋刻即已断定作者为提婆，但不足信也。盖刻本错谬不一而足，如经录旧载流支译《破外道四宗论》，而刻本改作《提婆菩萨破楞伽经外道小乘四宗论》，误认楞伽出于提婆之前。又《楞伽》四句之说不限于一异俱非，尚有常无常等，若但以一异俱非破之，岂非乱《楞伽》本意。由此等处可知旧录无提婆菩萨作之记载，而刻本有之，并不足置信也。每一部译典，必须经过录写刻三方考证，今考证《百字论释》之作者，只能谓其不确定耳。至于作者时代大略可指。因释论中述及数论学说，从其特点上，可断定释论之作，必在提婆以后。如释论第八章外曰无法非因生以下，举数论因中有果说（果已先在因中，待时而现），而以五因成宗，此全依《金七十论》第九颂之说（释论译文不明，今勘藏译而显），彼颂云：无不可作故（即无法非因生），必须取因故（即以因缘生），一切不生故（即非一法为因生多），能作所作故，随因有果故，故说因有果。《金七十论》乃数论师自在黑所造，出于世亲之后，可知此释可能晚出也。但《金七十论》颂文，并非全由自在黑自作，亦有据《六十科（门）论略抄》之处。其第九颂文是否出自《科论》，今《科论》不存，无法取证，只作者学说宗趣尚可考耳。《科论》乃数论大家雨众所作，雨众思想在《瑜伽》（卷六）《显扬》中均曾引及。其成立因中有果论之理由，虽与五因之说大同，但列举止四种。可知雨众之时，五因之说犹未具备。而五因即非自在黑所说，亦必成立于雨众与自在黑之间。由此推知《百字论释》作者时代当相接近也。

三、翻译　旧录皆题菩提流支译，此无问题。不过译文上有些问题，需要解释。其一，流支译书二十余部，皆侧重无著世亲之说，今译提婆此论，或因译《入楞伽经》而及之。《楞伽经》有四句之说，流支专以一异俱非解释，故有《破外道四宗论》之译。此《百字论》亦破外道，因而连带译及。但此学究非流支所宗，故漫不注意，而译文极劣也。其不善处试略论之。首先，论本颂译成二十句，五字一句，足成百字。此虽符合《百字论》名，而失原文体裁。原论乃一百缀音（即拼音），此可以藏译逐字还成梵文，见其为阿梨耶颂体（即圣章体）。此体略如我国之词，字数不定，而节拍有定，成长短句。《百字论本》实为此体，仅有三颂。今译成五颂，每句五字，易使人误会作首卢迦体（原文八字成句者，而译本常用五字），是即翻译拙劣也。其次，原本结构，虽可分作二十短句（即二十修妬路），每句一义，与现译二十句相当，但按实译本二十句仅有十九义，缺末一句义。译时但求足成句文，割弃原义亦所不顾，此亦译法之未能尽善也。再次，论释译文可议之处，更有甚焉。略举二点。一者牒文不明。印度造释体裁，随牒随释，或全文，或略举，译文于此最应注意分清，否则层次不明，义理难解矣。旧译忽略此层，新译始矫正体裁，如玄奘所译《俱舍》、《中边》等论，皆随国俗，先出本文，再申解释。今此《百字论释》，论本已出单行，而不对照配译，以至论本在释文中有译，有不译，译出者亦不尽与论本相符，此实是忽视随牒随释之体制而然也。二者译文错谬。此多由传语扞格，理解不清，以致谬误叠出。盖流支来华，不谙汉语，而传语者音读清浊，南北又异，如此传译，自与原文时见差违，此实流支译事上之一大障碍。今但可佐以什译《百论》、奘译《广百论》，而发掘此论精义耳。

解题已竟，次谈释义，亦有三节。初分章段以观大义，次释各章文义，后述绪论，摄未尽之义。

一、分章观义　此论章段，从其立义区分，凡二十章（此举成数，实有二十一章），成为前后二周。前周八章（由初说曰何故造论，至以是故无因止），后周十二章（自外曰汝虽因果，至得证寂灭道止）。论本第一句一切法无一，至第八句如此不用因为前周；第九句汝当说体相，至二十句相亦无有异为后周。原文最后尚有一句与所立相似，即前所云译时遗漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《广百论》、《百论》体例而定。《广百论》共十六品，依护法判释，前八品为《法说百论》，后八品即《论议百论》，护法但为后周作释，即奘师所译《广百论》也。护法所判，自有见解，绝非任情去取，征之《百论》亦尔。《百论》十品，初舍罪福品，即成一周，后九品（自破神品至破空品）又为一周。盖后九品即与奘译《广百论》同，而舍罪福品，实赅前周八品要义所成也。《广百论》前八品，初四遣除四倒（常乐我净），第五菩萨行（除倒而入正道），第六辨断惑，第七辨断著，第八净心。四倒即非法行，《百论》谓之罪行。菩萨行断惑离著，皆为法行，《百论》谓之福行。而此法非法行，俱归于第八净心无相，《百论》谓之平等舍。如此《百论》初一舍罪福品，即摄《广百论》八品以成一周，其余九品与《广百》后周相合，可不待解释。今以《百字论》对比《百论》，亦复大同（《百字》后十二章同《百论》后九品）。统观三论，后周全同，仅前周开合有异。其异处正是各论特征，故各论未可全于同处混合视之也。自其同者而言，可知提婆所著书同名百论之故，自其异者而观，可见各具特征，非分二周不可也。

复次，此论大意依归敬颂所说，明一切法之实相，而示观行之正轨，是即作论之宗旨也。提婆著书偏重此义，如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便，开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行，即释观行之书，而此《百字论》示观行正轨，适与相同也。至《百字论》前周破执因，后周破执相，邪执破尽，实相自显，与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本（执因），尤有特色。历来治中观者颇忽视之，不可不纠正。又谓此论示观行正轨者，可于释论中见之。如十七章结文云，如经中说，如智境见一切法空，识无所取故，心识灭种子灭。此即《广百论》卷八破边执品末颂之意。彼颂云，识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭（境是识之所缘缘，即识因也）。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识，而境为求解脱所依，故言破执，实破境执。破执相执因，亦即破境相境因之谓。如此下手，为中观观行正轨。昔时典籍虽不备，作家已有见及此者。如吉藏《百论疏》云，《百论》十品广破一切，唯破尘品偏要，即是。独惜其于全疏，未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚，实为辨明实相而示观行正轨之切要著作也。

二、详释章义　次释各章文义。前周八章、乃破一切执著根本，谓因果见。凡夫外道种种执著根本在不知因之真相，谓一切法皆有实因。此因有二，即生因（常言四缘，略举大数）、了因（常言四量，亦举其大数）。诸法存在各有生因，其被分别又各有了因。起见生执，展转不出此二，故知因为执著根本，即求解脱者观行之对象。所以破执应破根本，即应先破因执，此龙树所以先作《中论》观因缘以破生因，复作《回诤》、《广破》二论（《广破论》藏传为龙树五论之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同于无因论耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家观之属于幻假一边，凡外执著实有，即须破之，至以幻假观法，二因皆有也。《百字论》文虽简略，而于破执，因执相二义赅摄无遗，其成为中观入门之书可不待言。

第一章

论曰，一切法无一。法，指万事万物，事物乃通常用语，今译法字，则随顺佛家也。《中论》有时译之为物，《广百论》又译为事，是皆对外而言耳。无一者，谓非一性。此非浑然一体，只谓其逼肖无异而已。一切法无有稍异，即称同一。此义如释论说，何故造论，为破我见等。我见实是恶见（以音近而误），因诸法各有自相之见，乃一般外道所共执，由此而计一切事物实有，即此论前周八章所破恶见也。此论破式，先征所宗（即他所执），次征其因，盖宗法应有因成，无因则宗亦不立。彼宗云一切法各有自相（总宗），因云一切法一相故（成宗之因）。若更征言何缘立此一相者，则一切法一相又成别宗，故更举因云，以尽同共有一故（尽同与共是一义）。此中一字与有字相似，诸物外相无论如何差别，而其为有则同。如瓶衣等物体各有一，此一即相似也。喻取瓶衣，示现前眼见服用者（印土热带，行必携水瓶，而衣服尽人皆服用，故立量常取为喻）。诸物若有相相同，一有其有，即有实用，以此推论诸物莫非实有，故论释云，以是义故当知一切法名为一相，是即外道所立之量也。

中观家破此邪执甚为简捷。不问有相如何，但楷定其说一切法一相，而从其成立一相之因法上破之。一相之说，乃指数论（僧佉）所执。数论虽未明说一切法一，但佛家观其说之趋势必成一相，故先楷定其宗一相，然后破执净尽。因此问曰，云何立一切法各有自相（问宗即总宗），答曰，一切法一相故（出因）。再征云，何缘立一相（别宗），复答，以尽同共有一故（别宗之因）。中观家即据此因而破之曰，非一（此非一，即牒论本之一切法无一句，今译错乱不明）。因犯不成过故（缺因初相）。再征破云，汝成一相之因为是一相，为非一相。若是一相，则同于宗，即与所立相似，云何为其因法而能成宗。若非一相，则坏一切法一相宗。故释论曰，以是因缘，汝所立一，此义即破（此种逐因破方式，与观所缘论相同）。由此而知，彼所立义正同儿戏，所执实有乃是幻有也。此即中观破执捷径，较之因明家言，尚胜一筹。

第二章

论曰，如是法无异。若法是异，犯过与一相同，破言非异，故说如是法无异也。胜论师（即毘舍师）言诸法有同异性（同即类同，异谓种异），同极至上同（即大有），异极至边异，其间亦同亦异（如种类）。如一生物，上同大有，边异个体，中间有同有异，即种类差别。如此说法，实非单纯谓一切法异，只云法之所以同者，以有同性与之和合故同，其所以异者，亦有异性与之和合故异。如入正理论云，有性非实非德非业（实等三法摄尽一切事物），而在实德业外别有有性是同，故知胜论虽说法异，实亦有同，不过此同，非法自身，乃别有一同性与法和合耳。因此彼宗论议，并不明主一切法异，但其说趋势归结于异而已。此章即破此种异执。如彼说，汝立一相，成为过失，我今立异即无前过。释论内曰下，应牒论本如是法无异句（译本脱落）。中观家亦迳破其因。如问，汝所立异其因是何，汝若无因立异，我亦无因立一，徒执虚言，何有胜负。答曰，有因。即立一量，我要（宗）立异，诸法差别各异相故（因），喻如象驼等物其相各异。以此推论一切法皆各有其相，因而不同。内曰以下，破其非异。破法同前，不问因义若何，但征因法本身是异非异。异则所立相似（缺因），因即成宗。非异则坏一切法异之宗，因非异故。此在因明论议中，皆为堕负。

第三章

论曰，云何是有相。藏译此为两句，谓有性是所立，无性亦所立，均不作问词，此译可信，于理亦通。盖前以一异相待，此应有无相待，与释论文合，但汉译含混不明耳。依此分析全论即有二十一章，今姑合为一章（此章以下，所破义皆外道共同之说，但以数胜二家作代表，故总以外字为区别）。说有性是所立，仍犯缺因之过。有性是数胜二家共许，惟数论说与法一，胜论则与相反。二家见一异不成，即不谈一异，但说是有（谓一切法有）。有有，即无异有一异，故释论云，以一异不成，我今立有相云云。内曰下，应牒论本有性是所立句（译漏）。此仍破因，破法同前。此即征其因云，汝若无因立有，我亦无因立无。答曰有因，而立量言，一切法有（宗），现见故（因）。此因据现量，为耳目闻见所得，极为可信，胜于比量。但因不立，故再举喻，如虚空华（此无同喻，以异喻成）。空华无体是不可得，反成瓶衣是有而现可得，且有实用。内破，仍征其因，为有非有。若有，则与所立相似，不能以有成有。所以者何，有宗是有，现有之因亦有，宗因为一，讵成宗因。如声无常宗，不能以无常因成，与所立一故。若无，则坏所立一切有宗，故有义破。

复次，外见有不能立，转复立无，而曰汝破我有，汝必立无。所以者何，譬如世人常食苦涩，若得石蜜，便谓妙好，即由妙好之言，推知所食素恶。由汝信无，见我立有，便讶被破。即由破有之言，推知汝必许无。无若得成，有亦能立。故释论说，若破我云云，即用义准式以立无也（虽未明言而意已许）。内曰下，应牒论本无性亦所立句。破亦如前，专破其因，无因故即不得立。今征之云，汝所立无，有因无因。答曰有因。所谓无者（宗），以无体相故（因），如热时燄（喻，燄乃种种因缘所构幻相，远观似水，实无自性，水性何有），以此因缘，一切法无，衣等（译本作一尘，以音近而误），相可得故，无义亦成。衣是经纬细缕人工所成，如燄之为众缘所成，缘散则无。析衣成缕，衣即无有，故云无性，即无自性也。内破仍征其因为有为无，有则坏宗，无则入宗法两俱不成也。

第四章

论曰，因法则无体。此因非宗因之因，乃因缘之因，即生因也。前三章已破了因不成。彼见了因被破，转立生因。是因不无，否则一切果法亦无，即成大过。如有泥缕等因，始有瓶衣等果，若许泥等是瓶等因者，则所立生因即成。生因成故，则有无等俱成。故释论说一切法有因云云。内曰无因，是牒论本因法则无体句。汝言有因（因）故有有（果），此因是无。以因对果言故，因中果法为有为无。有何用因，果已有故。无为谁因，因无果故。此即释论言若泥中先有瓶云云（此同《中论》观四缘品破）。复以事实言，汝说泥能成瓶，瓶为有为无。瓶若已有，泥非瓶因，瓶自有故。若本无瓶，则泥亦不能成瓶，瓶是无法故，如沙非油因。

复次，彼见果法有无俱破，转立亦有亦无。所以者何，泥中无瓶（无），待后成故，离泥无瓶（有），作瓶必取泥故。此亦不成，有二过故，有无不俱故。前设因是有，望果有无，已破不成，若因是无，更不能立。所以者何，若由无法之因生果，等于无因而生，说因何用。又若从无（译本错作有）因生，则坏宗法。故释论云，汝言一切法有因者，此事不然。

第五章

论曰，非相形而有。此非字指不成，相形而有指相待，一句两意，即不成相待故（此相待故为因，立上不成）。此义之来，盖以因能生果，已经被破，今即以果反成，而说现有果法，汝不能遣。若许果有，则因仍成，是即此章本意。必有此一章，因义乃足也。外曰，汝不许泥等为瓶等因，但瓶等果汝应承认。所以者何，现有用故。有用必有法，岂非果法实有。果不离因，故因亦有，此即释论之现有瓶衣等用云云。内曰不成，相待故（释本此处错译，内曰二字，当在皆从因生之下，又不相形故成，实为不成相待故，是牒论本句）。意谓汝果不成。何以不成，相待有故。因果相待而有，如见瓶，即知瓶为泥果，泥为瓶因。果待因有，因能生果，故因为因，果之因故。因待果有，果亦应成因，因之因故。如是则成因既是因，果亦是因，两俱为因，等于无果，无果则无因。所以释论云，汝言有果故有因，此义不成。何以故，相形故，乃至因果俱坏云云。或疑，中观家如此破法，得非同于无因果外道耶。曰，不然。佛法所谓因果，乃相待立言，表示法法间关系。如父（因）与子（果）亦待为因果，若父有其父，则父成子（因不定也）。子又有子，则子成父（果不定也）。故不能执定因定果。明此，则因果之言通矣。外道谈因果，执一特殊之因生一切果，如执意（此字译错，实为数论之自性，外道中无有执意为因者）、自在、时、方等为因。此中执时为因者谓一切法非至其时，不能成熟，故有定时。今破曰，如此则成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，则不自主，不自主故，同于有为，有为则无常，无常必有成坏，是非外道所许也。故释论说，若言从意、自在乃至时方相形而有，则不成因云云。

第六章

论曰，自是法不然。自是即自许之谓，自许法非是。外道说我此所立自在等为实因，能生一切法者，非我私言，乃过去诸仙所说，定如是故。此举声量为证，以非虚妄者说，必非假故。内破曰，汝言法尔（即法尔如是），此非正说。如此二句应是牒论本自是法不然句。谓汝言法尔，乃一家之言，非是正说。所以者何，各有所许故。如汝许自在等是因，并非我许。彼此不许，互不相成。且立声量，亦应有因（即道理），无因不成。如其能成，更须胜因（即差别因，梵文胜与差别是一字也）。胜因者，自许则是，余许则非，许有是非，待因差别。若无胜因，则不成理。彼等外道，复有所辩，如次章说。

第七章

论曰，汝法则不然。法字释论译作家法，亦不善巧，意难了故。藏译作假立，亦不明白。研究结果，知是悉檀多之误。悉檀为论议所据，凡有四种。一遍所许，二自承禀，三旁义准，四不顾论。遍许即各家共许，自承乃一家本习，皆为论法上所承认也。悉檀虽四，此章所言，专指自承（译不善巧，未能表出）。故彼辩云，自承悉檀，亦论法所容有，汝何不许我之所说。故释论云，此是我家法。内破曰，悉檀之义，须有理成，方可为据。所谓理者，随其所执广引因缘立义坚固以为其相（见《方便心论》）。如释论云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒论本汝法则不成句。云何不成，即无随其所执广引因缘立义坚固以为其相。是汝悉檀无因等相，自既不成，何能成法。是故释论云汝法不自成，乃至此则非正理云云。

第八章

论曰，如此不用因。是因无用即无意义。因指了因，凡量皆为因，成量之因则因中因。今所破者即此成量之因，言汝因无用，徒有空言故。

前之自承悉檀，虽可为据，但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因，且不止一而有五种（此乃数论所立因果）。一、无不可作故（释中作无法非因生）。谓无性法非因缘作。若法有性，必有因缘，以法有性无性，分别而知有因无因，否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法，终不可得以因缘生。二、必须求因故。谓作此物必求能作材料，可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。三、一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果别故，释论所谓如泥能成瓶不为㲲因，缕能成㲲不为瓶因。余法亦尔（下二因译文缺）。四、能作所作故。能作为因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此与前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因，此则因各有果，所谓种豆得豆也。如此五因，皆数论学说之后期结论（见《金七十论》）。前言自承悉檀须有因成，今具五因则悉檀成矣。内法破曰，汝言因能生果者，因不能生（四字牒论本文）。汝言盖不论因之多少，但问因之于量能否成立。如此征之，则知彼所云因，空言无义。中观此种破法，并不论五因各各意义如何，但辩其因之用与名也。

辩因用者，谓量之因，不外立破（译本作成坏）。今汝此因为是立用，为是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此热，在彼亦热（立用），若能烧我，亦能烧汝（破用）。是即释论云，因为有所成，乃至在此亦复然云云。复次，泛论难见其义，更举例言，汝立声常（宗），无质碍（译本作无身）故（因），如空（喻）。空无质碍，外道许为常住不变，以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。瓶为泥等所成，以是所作故为无常，声是唇齿等众缘所发，如瓶无常。如此汝能立，我亦能立，两俱立，即俱不立，故因不定。就此例说，可见当时因明尚不精细，实则常因不可立，而无常因可立，不能等同也。所作性因决定，而无质碍因不定，于异品心法亦有故（心法无质碍而是无常），故两量并非俱是。后来因明详究，因有三相之说完全，即无此过。又今破法，同于相违决定。如声论立声常，所闻性故，如声性。胜论立声无常，所作性故，如瓶。此二决定，其因皆不能成量，如此相违决定因即无用也。以上就因之义用而辩，如释论说，复次更明此义，乃至理则不立云云。

辩因名者，辨宗因不俱，亦非先后，终归不成也。此中因望宗而说，有宗而后有因，但宗为谁宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如论议言辞，必有次第，不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗，梵文云钵罗提若那，是三音成。须有记忆连续三音，相待而成一语，否则钵罗过去，提在现在，若那未来，则不知所言何义。如此推之，宗因并不能俱。既不能俱，因为谁因。如此正因则不能立。先后亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已灭，因在宗后，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名为子，因未成宗何能为因。所以宗因同时先后皆不能成，故说无因徒有空言也。后来因明发展，所谈过类，有与此相似者（如十四过类中，三世有无相似），但彼执有因，而中观不执，仍不类也。

前周八章详破执因已竟，后周十二章乃广破执相。执相本极繁复，但外道所执总要，不外我我所执（通常亦云内外心物神形灵魂物质等）。故此周即专破我我所执以概一切，所破次第全同《百论》，且撷其精华，今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具，后周则论主所著各种百论所共同也。

第九章

论曰，汝当说体相。此中体相即自性，将破其自性不可得，并非令彼说体相也。此义之来，由前已破因果悉不可得，彼即转说有我。若许有我，即仍可许因果故。如释论云，汝虽破因果，我说有我法，因果则还成。内破曰，汝言有我法，以何为体。此以何为体，即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神（即我）品要义。彼品全文广辩，即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品，但须先识《百字论》一句即得。至于释论所解，深知此要，全依《百论》之义以释，所破次第亦尽同《百论》也。此章所破，略有三段。

一、知为自性　知或译觉（《百论》译作神相）、思（奘译数论我是思），意义皆同。此是数论之说。其说我与知一（我即能知），如火与照。我与自性对待，我静观而自性变异，以我观其变异，故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我则无常（彼不许我是无常，但推其说必是无常）。所以者何，万物之知次第而起，非一时即知一切，如知瓶时布知则灭，是则知有生灭，生灭即无常。我与知一，我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云，若以知识为我，乃至知㲲智始生云云。此同《百论》「觉若神相神无常」一段。明此要义，《百论》即易解矣。

二、知非自性　此是胜论之说。其说有六句，我属实句。凡实皆有德。我具九德，百论已出五种，谓欲、瞋、苦、乐、觉（即知），凡有实我即有欲等德随。彼言，数论我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知为性，知破，仍有余故。许有余德，德依为我，我仍实有，有我则知亦有也。破曰，不然。若知非我，我则无知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，应无知用。能知若无，则无苦等，若无苦等能依，即无所依，无能所依，则无我性。此即释论若知非我，乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近（即《百论》第三段），亦以无知破我也。

三、知与我合　彼言我知一异，已俱不成，非一非异，应能成立。所以者何，知中有我，我中有知，相应俱生故。破曰，不然。知我若合，则我非我。所以者何，互和合故。若知与我合而为我（属我）不名为知，反之我与知合而为知，不名为我。如轻养和合而为水，不名轻养。是此知我合为余物而非知我，则非一非异，但有空言而无实事，所执实我亦空无自性也。此即释论若言我与知合，乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义（即《百论》第二段）。此我知合是胜论宗，彼执实与德合，实能有德，如因明法与有法，即法能有法。论破则依理析言之也。

第十章

论曰，一则是有过。此一，谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一，则有不成过也。前破我执，此后则破我所执。外见我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。现有瓶衣等物，若无受者（数论说我是受者），物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在于知，瓶衣等物为我所知，即成我所受用。外道说一法有多性，而一时俱知。知有现比，现则俱现得，谓一时现知一切性。比则俱比得，谓一时比知一切性。多性之言，谓一法最要有三性，即实（物性）、德（数性）、有（有性）。任何一法必俱此三。若知法时，具知三性。如以瓶而言，知瓶时则知此物是瓶（物性），知有此瓶（有性），知瓶是一（数性）。此即外道所执。今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一，一则不成。所以内曰一有过故（译作有一，文倒）。即出二义破之。一者瓶与有不异故知有瓶，二者瓶与一不异故知一瓶，此二义成，则无有过。然此二义俱不得成。云何不成。先说次义，瓶与一是一不成。若瓶（物性）是瓶，有（有性）一（数性）亦应是瓶，则一瓶而三瓶，谓物性是（译错作非）瓶瓶，有性是有瓶，数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶，今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名，如手名萨多，亦名迦啰，亦名波腻，名虽有三，而手实一。若一名一实，应成三手。以此例知瓶实一性，但外道说有三性而复是一，故破之曰一则不成也。次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶，应于瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄，释论所云，若有一非瓶，是则无瓶也。

此章同于《百论》第三破一品，论本有过一句，摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若颠倒，同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出者，今勘藏译《百字论释》，手有三名一例，亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译，亦以难翻而有删略。

第十一章

论曰，若异则无体。谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成，避过立异，故释论云有一瓶一故有过，我今立异，舍一过故。内曰汝说异则无（此牒论本）。此无谓一一性无。云何而无，如瓶，谓瓶与有异（译错作无）故无瓶。如说异比丘婆罗门，即异于比丘婆罗门，是无比丘婆罗门。今说瓶异于有，则成为无瓶。复次说有一亦不成，异瓶无有一，异瓶不可见故。说现得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀异鞘可见（异喻），但无有一异瓶可见，故异义不成。

此章同于《百论》破异品，论本若异则无体句，摄彼品要义。

第十二章

论曰，五情不取尘。此中情尘为根境旧译，情不取尘，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，实无取义，故云不能取。所以有此破者，因上泛说我我所执不成，今乃就近言之。因受用之说更是亲切，所以外曰，一异虽坏，现见有瓶，此瓶现见汝不能遣。现见（见有二义，狭唯眼见，广则见闻觉知皆摄在内）即根之所取，瓶由根取，故知实有瓶，非如空华（异喻）无故不见。内破曰，不见（即牒论本不取）。汝所说现见，为是眼（根）见耶，抑识（第六意根）见耶。若根见者，死人有根亦应见。若意见者，盲人有意亦应见。然俱不见。若言离即不见、和合乃见者，理亦不成。所以者何，如一盲不见，和合众盲亦复不见。是故汝执能取，似有取相实无取义也。

此章同于《百论》破情品。论本不取二字，即彼全品要义。惟释稍异。《百论》以根识同时，根境合不合到不到而破，可与此释互相补充也。

第十三章

论曰，色法有名字，所见亦无体。此章颂有二句，而以第二句为主（第一句乃译人所增）。所见亦无体者，谓非可见（无非二字通用，以梵文否定字在前，译无与非均通）。体指境之自性，所见无体即境之自性非所见也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取为境，而境是色（色香味触皆名为色），瓶是有色（色香味触四尘所成故名有色），有色即有见（瓶为根所见故谓瓶有见），故境定有。有境则仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。内破曰所见亦无体（牒论本，译缺）。汝言瓶以有见为体，而体非可见。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶为一为异。若一，见余色时亦应见瓶。若异，色是可见，瓶既非色即不可见，不见则无瓶。以此一异俱非所见。又瓶见不离始名为见，如人有财，财不离人方名有财。瓶不离见，是以见为体。果尔，若无见时应无有瓶。如常人眼为壁障则无见，此瓶亦应为壁障而无瓶，故瓶非以见为性也。又若瓶色是一，无见则无瓶，无瓶即无一切色。是则瓶非有色性，亦非有见性，而根非能取，瓶非所取也。

此章同于《百论》破尘品，但此释微异，可与彼相成也。

第十四章

论曰，已有不须作。谓法若先有，后不应作。作即因缘和合而生之谓也。上之五章为初番别破我我所执，后之四章乃次番合破我我所执也。我我所执法不外有为无为，故下四章兼破有无为法。先破有为。此有为之相与无为何异耶。有为是作法，最显著之相为生灭。破有为法从此下手，故先破生。生就果说，生而后有果故。所生果已有，何须后时生。又外道言一切法不生不灭，而根境法有（有即常不变易）。此不生不灭乃依此有说，此有常不变易，不以见不见而坏也。然而云何一切时有而仍有生耶。外道解曰，云常有（已有）者指微细法，云生者指粗显法。由细而粗，从因生果，故因变为果，乃先微后显，非先无后有，此无害于一切法有不生不灭也。如此说法即因中有果论，或名果先有论，以数论为代表（彼以五因成立，已见前）。所以释论即作是说，我法不生不灭，乃至知有因果也。

内破曰，先有不须作（牒论本）。此以四义破之。一者，果若先已有，如泥中已有瓶，缕中已有㲲，何须陶织等师再作。今既待工匠成，故知因中无果。此言果存因中则无因之用也。二者，果已有则无三世，以现状改易有待未来。若依汝言已有，则不可变，即无未来。若无未来即无生灭，无生灭则无善恶业报等事，如是则无一切法矣。三者，若因中有果只就微细说，其粗果仍先无而后有，即违汝已有之说。若以细为已有，则不应成粗。汝说已有无改易之义，亦坏三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，实等于无酪，此以因为果实无果之用，如食乳非食酪，实无酪用也。由此四义，皆至于无生灭因果等一切法，故外执不成。

此章同于《百论》破因中有果品。《百论》外言诸法有不失，此则外言常有不坏。又彼说无不生，此则说微细先有。又彼破法四段谓有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此释之四段义也。

第十五章

论曰，彼法无有生。前言果先有不生不灭，即无生果之义。今说果不定先有乃亦有亦无。云彼法者，即指果说，谓无论何执，果皆无生。外执因中先有果（不生不灭之果）有过不成，今说先无后生，非无生灭，离于过失，成因中无果论。但此非因中完全无果，能生果故，亦有亦无。通常以因中无果说属之胜论，实则此派亦主同时因果义（和合因），故非纯粹因中无果论。譬如轻养和合为水而轻养仍在，此即亦有亦无之说（既言决定先有，又说不定先有，故成亦有亦无）。此执欲以亦有亦无成其生义。中观家不许。谓若果已有，不应再生。若无，则永不生，如沙无油，终不生油。故今内曰无生（牒论本）。所以者何，汝之亦有亦无，合说似无过，但析言之，则已有不须生，有生非一时并存故。如瓶已有，何须轮等重成。若无如龟毛，云何使成㲲，是无不能生。各别不生，和合亦不生，如一盲不见，合众盲亦不见。以上明果之有无皆不能生。复次，生亦非有。若受生者，此生为是自生，抑从他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生无生。若从他生，他者即此自望余自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，则有两过。是则一切法皆无生义，而生不成也。

第十六章

论曰，有为法无体。此有为法谓所生法，即因所成果。无体之言非谓全无，但说有为之义不成耳。前已说生不成，此章反以所生言者，谓若无生则无住灭，而生住灭乃有为法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若无生（译误作身），乃至一切法亦成云云。内破曰，无有为法（牒论本）。无谓不成，言有为义不成也。所以者何，汝说三相，是次第有耶，一时有耶。二俱有过。若次第有，则生时无住灭，住时无生灭，灭时无生住，此即非相续有。又若生时无住，住云何起，如因中无果，果云何生。住时无生，是谁之住。若住是生法之住，既无生法，以何为住。灭亦复然，灭时无住，是谁之灭，若灭是住法之灭，既无住法，以何为灭。是则说次第生者，无异空中楼阁也。又以生而住，生之自体既如龟毛，云何有住，世间果有龟毛衣耶。如此生住即为无法。推之于灭，复何所灭，如拔兔角，岂能有得。是则三相皆不得成。然汝若言生住灭次第不可说有为相，如二头三手不可得，三相亦不可得（此段反成上义，译文不善，外曰二字亦系衍文），而谓是一时者，此亦不成。所以者何，相杂乱故。若生中有住灭，生则非生。住灭亦尔，如是杂乱俱不得成。此犹依相而言也。至于事实，亦不得成。世知生灭不并。故此三相次第同时皆不得成。能相三相若无，所相有为云何能成。是则能所相悉皆无有也。

复次破云，汝言三相相有为，此相是有为，抑是无为（译本误为作相）。若三相是有为，则有为法必有三相，即应别有三相相此三相，不然则非有为。如生是有为，应别有生相以相此生。住灭亦尔，则犯无穷过。是汝有为三相不成。若云相是无为，理亦不然。云何无为相能相有为耶。是此三相有为无为皆不可得，则有为法无体义成。

上来两章同于《百论》破因中无果品。文段亦似。如《百论》之生有故（果）一当成（即亦有亦无）句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰无生也。又无生住灭句，言次第一时生，即今第十六章所本。《百论》以一品破有为法，此则三章成破（十四至十六）。有为三相，若先破生必先破因果，破果又须先破因中有果，最后亦有亦无亦皆不成。顺次三章俱破有为一事，证以《广百论》可知。彼论破有为相品，即摄此三章文义，护法之《释》更加详明无可怀疑。吉藏《论疏》犹疏忽而割裂原意，至将破因中有果无果解成两截，而谓前段是破有为之体，后段破有为之相，前破别法，后破通法，是乃全非提婆三论原意也。

第十七章

论曰，如此亦有方。观此文句似接上文而来，但勘藏译，乃云唯一方（止是一方）。可知如此二字，系唯字误译，并不承接上文也。又方字在释论中译为方所，真谛玄奘乃译为方分。方分者，方即是分，谓整体事物之一方面，恐其混同时方之方，故译方分以示区别。今此方分谓无为法，通常视无为为纯一单独之法，今判止是一分，此论本之意。所以外曰汝若不欲作有为相，乃至应与无为作相。此段译文，沿上文而误，实应云，汝若不许有为，未破无为，应许无为。非关作相不作相也。设许无为，又有何用。曰，法必有偶，若许无为，即许有为，如苦乐冷热法非法等（此意已出十六章首，谓若有有为则有无为，依藏译应在此段，文义更顺）。外道说无为法有四种性，一遍在、二无分（不可分，译作无方所，误也）、三常、四无因（无作）。具此四性即是无为。举其法体，即我、空、时、方（四方）、微（极微）等。我、前已破，今但破空以示方隅，余不待破可自明矣。空云何破，谓于四性中破其无分无因二义。破无分者，谓无为法虽自体遍在，但所在处必有边际。由此以观无为，亦但一方分而已。所以内曰无为有方所（此牒论本，但译文不善巧，未将原意译出）。如说空是无为，身即无为之所在。汝言空在身边，身边之空是空一方抑空全体。若空一方，一方在汝身边，应言余方在彼身边，是则空有方分。有方分即有边际，有边则非一，非一即非无分，非无分则不遍，不遍即无常。若空全体，则汝身边空可代一切身边之空，即空遍汝身，汝身遍空，空身量等，合二为一。然而身有边际，全空以身为量，是亦有边际也。有边即有分，有分即无常。是汝空无为，一方全部皆不能成。故此释论云我今问汝，乃至亦是无常云云。又常因能生常果，有方分因既是无常，所成之果如何为常。

次破无因。云无因者非无因论，但无作因。故复破曰，汝所言常，为有因常，为无因常，二俱有过。若有因故常，瓶衣等物应皆是常，然非是常。若无因故常，我亦以无因故是无常。若必有离因生法是常者，应说胜因。外曰有因，此有二种，一曰生因（生起）、二曰了因（显了）。从生因生法是无常，如瓶衣等。从了因生法是常，如灯照物，但了物而非生物。盖物在彼，由灯显了故谓之常。是此无为，以量（声量比量）为了因，亦复是常。内破曰，汝若以量为了因而是常者，则有不定。如云有作是无常，无作则常，亦可云有作法是有，无作法则无，岂非汝量不成乎。故释论云瓶衣等物现见故有，无为非现见故无。此云现见谓现见有作，如瓶衣现见有作故有，无作非现见则无。无为无相可见，岂非无法。

此章同于《百论》破常品。《百论》历破空时方等法，今但破空以示方隅。又《百论》首破了因，今则见于《释》中，是则彼此详略次第有异也。此下数行，总结前文，而示观行正轨。

言舍有舍无者，即舍有为无为（译文略去为字）。舍有无为即断我我所执。盖二执根于二法，能舍二法即得涅槃也。外道谓我为诸缠所缚，故轮回生死，令我解脱为得涅槃，实则仍是我执，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。谓如经言、如智境见一切法空识无所取故心识灭种子灭。此即示得涅槃观行正轨。经本无考，今勘译文之意，谓识定有所取，若正智见境一切法空则无所取。所缘既无，能缘不起，则心识灭，心之三有种亦灭。种子即生死轮回之习气，种子灭即此轮回生死之习气净尽也。此义同于前引《广百论》卷八所云，识为诸有种境是识所行，见境无我时诸有种皆灭。此中诸有即三有，其本为识，而识依境起，故欲灭心识，须见境无我。又此谓见境无我则无识，无识则舍有无为，舍有无为则断我我所见，即得涅槃。即总结以前各章之义也。

以下三章，亦结成前说。前说所观实相与能观正见，其义已明。如说非一非异等，即是实相，能作如是观即是正见，并非别有实相与正见也。但执者触处生疑，以为上说种种所观，既为无物，应无实相，或有特殊能观者在。今欲遣疑净尽，故有后三章也。但此义非此论所独有，《广百论》、《百论》亦复见之。如《广百论》于观有为相品后出教诫弟子品，《百论》末出破空品，皆具此义。《广百论》更明文昭示，谓有疑重遣。《百论》例此，意亦显然，是故一切百论皆有此遣疑之义，且同在后周中也。

第十八章

论曰，等如梦无异。等谓平等。何法与何法平等，即诸有为法与梦等无异，是即中观家之实相说。实相本无可说，为利他而以譬喻显。故此又为安立胜义说之也。以喻显实相，出于《般若大品》之十喻，《金刚经》之九喻，其义有通有别，今但取如梦一喻以概一切。释论外曰若有为法无体相，云何而有实者。谓上说种种皆无，则有为法之法性，究为何等耶。内曰如梦（牒论本句）。法性本无可说，但方便可以喻显，故说如梦。此有三义。一者非有（实无），世知梦境非实有故。二者非无（假有），亦不可说无假象故。此二依果而言也。三者非无因（缘起），如人疲极多有梦故。此依因谓梦亦出于缘起。合此三义，即知实无假有缘起世法之实相如梦也。世谛法者，世间共见，如屋宅等。若实有自性，不待造作即能自现（实无）。若是全无，虽有造作亦应不得（假有）。梁椽基壁人工所成，又非无因（缘起）。以此例余，可知世法实相无不实无假有缘起也。若以此实无假有缘起之义为支离者，中观家亦可一言概之曰空。空有总别二义，依实无假有缘起而言为总义空，若依非有而言即别义空，乃空之一分。若犹未明，可以中道二字解总空之义，是即与中论中道一颂全同矣。如说缘起，即是因缘所生法句；实无，为我说即是空句；假有，乃亦为是假名句。合而言之，则亦是中道义句也。中道总空具此三义，缺一不全，后人但说空为非有一面者误也。《广百论》所举喻说，皆示总义空以明实相。此实相若于前说观照有得，即自显现，亦不待喻说也。

第十九章

论曰，相亦无有异。此中相即想，与名同义。异即体，乃译文错误。今改相异为想体，乃符原本之意。无有体者，言非事物自体。盖名之与物相待非一，而互相为客，审知之，则实相之喻易解，故有此章旁论也（《广百》、《百论》皆无）。常人不达诸法实相，即不知名事互客之义，而蔽于名物相称之说。所以外曰，汝言一切法如梦非实有者，世间名物何以自少至老皆有定解，如见瓶名即知瓶物，不作㲲解。由此可见名物是实，并非假有。内破曰，名非实体（牒论本）。言名非是物之自体，今以三义解说之。一、若名即物，空名亦应有用，如说瓶名时即有瓶用，云何智人复须陶师作瓶。此即释论所云若名是体，乃至出价市瓶等也。二、名常有变，印度名字变化不定，以性分别即有阴阳中三性，有时变换语尾，有时完全异字。譬如身字，以三性言即有三字，阳性为兜诃，阴性为多奴，中性为舍利啰。若以名为主，则三字三名，物应成三。若以物为主，一物望三名则三名相杂。如此即知名物非一。故释论云如身有三名，乃至名体有异云云。三、一物命名以多义而立多名，如人有名字号等。如谓名物相称，一物多名，随名应成多物。如瓶有声可名响瓶，乃至嗅触皆可立名，则一瓶随名应成多瓶。梵语瓶字本有伽咤、鸠婆、迦啰舍等异名。印度一物常有千名，皆各有取义，所以名即虚伪无实。以名假故，物亦非真。此与《摄论》所辩名物之称体、杂体、多体相违同意。能破此名物相称实有之执，则遣疑净尽而实相随之显现矣。是即释论所云如瓶有声，乃至当知无实等也。文末引佛语，重明前义，曰，世间有假名（惟有假名），想（译误作相）如热时燄，唯句句亦空（此句译漏），相续如鼓响（本文译误连上作一句）。此中句者，合名（即字）而成。内外学说教义，常用句说，如诸行无常、心解脱等皆句。此句亦空。盖句与所诠之义亦非有体，所以楞伽于百八句皆一破尽。实以句义相续如鼓之响，非实有也。释者于此总结前文，乃曰世间相如梦也。

第二十章

论曰，与所立相似（此句译漏）。此云所立，谓前各章所破种种义，其义在外为所立，在内即所破也。今说，前破之外若有余义，例同彼破，故云与所立相似。云何余义，盖外道见所立各义皆破，疑有能破独在。如前说所观不成，则疑能观犹在否。为遣此疑，故有此章。所以外曰，汝虽种种破，破（此字译漏）法是有、是无（二字译漏）。能破之法若有，则汝破一切法皆非实有者，得非坏汝自宗乎。能破之法若无，自体尚无，何有破用，汝曾见石女儿应征作战耶。内曰，与所立相似（释本译文缺）。谓能破所破破事三法，我皆不立，由汝执有自性则我有所破，汝若无执，我即无破，执除，破遣。汝执有破，亦同所破，我则不执，能所俱亡。即由此一章，将外执能观之疑除遣净尽。末之结颂（印人述作体裁，首尾皆有颂也），译文不明，盖略述无依离著之意云。

此章同于《百论》破空品。《百论》外难有破，释论以破无可破解之。彼论总义如是，余则从而发生。所以此论但用其二句，余义可自明也。

上来所讲各章要义，赅摄中观精粹，已可了知，其与瑜伽相通之点，亦得明白。由此进研《中》、《百》或习《中边》、《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者，本文未详，归之绪论。

三、绪论　中观瑜伽说本一贯，明乎此义，乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者，千余年来，皆喜离而为二。其在印土，自世亲而后，中观瑜伽即成对峙，相持不下。至于中土，亦同此弊，如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》（皆属瑜伽），此中症结何在，今从《掌珍论》、《百论疏》推究，实在于解观行之不善巧也。所谓不善巧者，乃与龙树提婆原意不尽符，非谓其无观行也。即以此故，乃于中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁，今但撮要言之。

龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种，当须除遣。识依境起，是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等，一入中观之观，皆谓之境。即云观心，亦属境边。先认定此点，再释境义。

云何为境。依通义言，境即心之所缘。但中观之说微有不同，如《广百论》破根尘品中颂云，令心妄取尘，依先见如燄，妄立诸法义，是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义，均出于五蕴之想。此想用极利，能令心取尘，念念明记，妄现种种法义。由此颂说，参以护法所释，可知中观言境，尚非泛说识之所缘，必须经想而成。境之为想所妄取、妄立，除由《广百论》文推论外，更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交，时值乱世，与其徒广收各寺所存著述，集满三屋以资博览，其书后来皆亡，但旧说存于彼著述中者不少。如说《百论》十品，以破尘一品为最要，并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳燄，妄生水想逐之疲劳，智者告言此非水也，是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说，更见中观观行在于观境，而境为想所妄取妄立，可无所疑。设于此点明了，则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说，但于想义未尽透彻，故所解说仍不合原意。至于清辨，非不了然于此，但故意立异，亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。

一、正解　云正解者，谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取，何谓妄立，可依大乘毘昙解说。所取者像类（单一为像，繁复为类），像类即相，今不云相而言像者，以想之用在于构画，其所取相犹如画像也。所立者假名言诠（即名）。相（所取）名（所立）皆出于想。二者之因亦谓之想，是为果中说因（印人立名方法有因中说果、果中说因）。非但相名为想，乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义，故观想之所取所立，亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破于水，此想非谓心想，乃妄取妄立之想，瑜伽释作想事，义更完备。此则中观家之所谓境也。

复次，于所观境，观如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者，焉得谓空。此空亦谓自性空，以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云，但破水想不破于水，水即所依，以有水故知燄非水。瑜伽释此则曰，所空者假说自性（有处说空，说自性空），所依者离言自性（有处说非空，说实有性），依此非空离言自性，始知假说自性空而非真。如是观空，方能与实相相应，始可证得实相，而观行亦不唐劳。中观观行正解，应如是说。

二、误解　吉藏不善梵文，隔于翻译，故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水，但于想之名义未按实在，如谓破尘应名破想，由想取尘，破想即破尘，以此为破病不破法云云。此说以水为尘，以想为心，却不知中观观境之想，并非心想也。又谓破病不破法，如病目见空华，翳去华除，斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。中观所破即所观，故《中论》说观一切法，《百论》则说破一切法也。若破病不破法，即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。于此可见其说之未尽透彻也。其次，清辨好奇立异。奘师《西域记》谓清辨尝服僧佉之服，名为大乘而服则外道，亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无著世亲实系一贯，而清辨于此立异，谓无著之解与龙树不符。所著《中观心论》即针对中边，谓所观自性空是缘生法无生无性故空，非依生无性而空。又经云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等说皆为故意立异。后来演绎成真空俗有之说，以为世间假说法有，谓之世俗有，胜义则无。于二谛亦有异解。其实二谛肇自佛语，大小乘解说变化虽多，而实相之理则一。清辨立异，乃以二谛之歧义而歧实相，实相果能歧之乎。且二谛者，方便也，为证实相之用。若谓有一方便即有一实相，是亦不如理也。后人解说二谛，有十余种异说，清辨用以区别中观瑜伽者有三种。一者世俗是假，胜义是实。二者世俗言诠，胜义离言。三者世俗杂染所行，胜义清净所行。无著之解实相也，如中边言，虚妄分别有，于此二都无。有者假有（有而不实）无者实无。若以假为俗，即虚妄假有，以实为真，即计执实无。假有实无，何尝不是二谛俗有真无。但清辨于此不许，而别以言诠离言为说，谓若用言诠三性皆俗，胜义皆无，此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗，无著亦分别假说自性与离言自性，假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及，是则真俗有无亦不可定执也。而清辨又以染净所行为言，谓根本无分别智为清净所行，并无胜义离言自性，以无分别智非但无言诠，亦无离言也。如此辩论无有穷极，即终无结论可得。然而实相一如，岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处，不可不善辨也。兹讲《百字论》略示途径，希诸学者善致力焉。

论奘译观所缘释论之特征

余尝以陈（真谛）、奘（玄奘）、净（义净）、藏（西藏）四译《观所缘释论》互勘，又以《疏》（护法）会《论》消文，章句义解，异同毕见。大抵陈译与藏译，论文与注疏，体势相类，惟奘译独殊。夫奘译之异于陈译，犹可以新、旧传本不一相解，其异于藏译，亦可以慧（安慧）、护（护法）学系各别为言。至于从净译注疏中剔出本论，奘译仍与之异，时代未悬远也，学说应相承也，何以至此，诚有费思索者。今姑设假定之说，逐次论之。

一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘师翻译修辞改之。

此一假定，盖以奘译文辞通畅为净译所不及。以译例格之，净近于直译，奘则近于意译。由是以言，两译虽有文质繁简之殊，核实相当，其原本犹无害为一类。今从论文取例证之，颇有符者：

（一）净译第一颂：「设许为因一，由非彼相二，极尘三非境四。如根五。」

奘译：「极微三于五识，设缘一非所缘四。彼相识无故二。犹如眼根等五。」

陈那论本原为颂体，释论随牒，不必全文，此印土著作通例也。奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐面遂非。此意译之一式，今举即其例也。更勘两译长行亦然：

（二）净译：「如坚润等纵有其事，非是眼等识之境界，尘亦如是。」

奘译：「如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。」

奘译据文敷演，不觉其词之酣畅，此又意译之一式也。其尤甚者：

（三）净译：「由诸极微量无别故。」

奘译：「非瓶瓯等能成极微有形量别舍微圆相。」

极微以圆相为量，量同则相同，量异应相异。奘译谓非量有别而舍圆相，此诚曲畅其致，堪云意译之上乘也，又为一式。

据例类推，奘译原本不必与净译异，特译文敷畅见其文彩有殊而已。然此犹其表也，细按奘译所据以敷畅者又每见特殊之义焉。如一例云「于五识」，二例云「俱执为极微相」，皆不见于论文，是必另有所自出也。因此更为之假定曰：

二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。

用注释改论本，此译家惯技，罗什、真谛诸家皆然。奘师既取意译，引申义蕴，势必依诸释文。今存护法注疏，或即当之。取例证成又有符者：

（四）论文「眼等识」奘译改为「眼等五识」。

论云「眼等识」，藏译、净译，皆不言所等有几，陈译则解作六识，盖本无明文也。护法注疏乃反复辨证等于五识。奘译之改为五，依此无疑。

（五）「色等境」改译为「色境」。

此随上五识而改也。陈、净、藏三译皆云「内境」，奘译独改为「内色」，局限于前五尘，此与护法注释眼等诸识色为依缘者又合。

（六）「功能为根」改译为「色功能」。

此亦因说五识而改。陈、藏两译但云「功能为根」，不加分别，此义盖本之《二十论》「识自种子生」一颂。彼以根为识自种，未明言色功能也，护法注疏乃云「斯所依性同时之根功能之色」。奘译之改，当亦从之。由是《二十论》颂本「为成内外入，故佛说为二」（从梵本），之为二一句，奘译亦改为「佛说彼为十」，限以色根。又《集量论》「自证离言为根境界」（从藏本）之境界一语，奘译亦改为「色根境界」。苟不对勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自来矣。

（七）「内境是识一分」亦改译为「不离识」。

陈、藏等译说「内境是识一分」，此义盖本之《摄论》「色等皆识分别为性」。陈那《集量》亦云「识生现似自体及境二分」。护法注疏乃云「内声、言不离识」。奘译之改，本此无疑。

然则奘译即直据护法注疏以改论耶？细勘之又不尽然。有处本系注疏补充而论已预出，有处注疏本有牒文而论又从删，此皆不为注疏稍留余地。至如颂文「设所缘非缘」等言，则又注疏所全未见也。因此重为之假定曰：

三者，奘译改论非直宗护法之解也，乃别取诸后起之说。

本论要旨在辨析心境，故梵本题名用 ālamboma，藏译云 dmigs-pa，陈译云「尘」，皆但说「所缘」也。奘译独云「所缘缘」。标题既异，绎义全殊，举其要例，如：

（八）释「所缘缘」而分析「所缘」与「缘」言之。

净译论文解「所缘」义，一则曰「其名境者，如彼相生故」；二则曰「凡是境者理须生其似自相识」。此二钩锁连环，生必似自相，似相必随生，非可割裂为言也。奘译乃改文曰：「所缘缘者谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。」其意则以带相为「所缘」，托生为「缘」，厘然如不相涉。故谓有「所缘」而非「缘」，又有「缘」而非「所缘」者。此义不必尔也。盖理实有「缘」而非「所缘」，护法所谓非因义即指「所缘」。至于「所缘」则无不为「缘」者，本论明「所缘缘」而题曰「所缘」，二名固一实矣。且以二义分解，勘之护法注疏并无此意。如云「随境之识，彼是能生，彼是所缘」。是则不以能生为「缘」也。又云：「如第二月，纵令此识有彼相状，由不生故不名斯境。」是又不以带相为所缘也。所谓第二月者，内布功能均其次已，「似相之识而便转生」。此内影像为「所缘」，亦即为「缘」也。奘译必云有「所缘」而非「缘」，斯已异于护法之说矣。

不宁唯是，护法释「总聚相」云：「有色合聚之物，四大为性随胜现相。」而奘译云：「色等各有多相。」由是解为「和集」，不以为「总聚相」也。护法释「离彼极微」一段云：「瓶等是假，故形别亦应是假。」而奘译略此章句，故云，「又形别物析至极微」，并不以为离「分」无「总」也。使尽依护法释文，不应如此。

是故奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者。此复何所属乎？或即护法门下胜子三家，或即戒贤其人，今虽不可确指，然胜子著述犹存藏译，戒贤立说亦散见《伦记》等书，苟董理之，其学之所从，当有可考。研唐人学，抉其真相，是所必务矣。今论译文，姑为之说曰：

一、奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。

二、奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。

三、奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。

是数者，皆与历来所以论奘译者相反。然文献足征，治唐人学不可不注意及此也。然而是义难言，盖自奘门诸贤即已惑之矣。请得更端论之。

唐人解《观所缘论》之说，见于基师《二十述记》、《三十述记》、太贤《唯识学记》、慧沼《了义灯》诸书。今从论文姑举二义以衡之：

一、「和合」、「和集」义。

本论成立唯识，破斥极微和合之执，远源于《二十唯识论》。《论》释第十一颂云（据梵藏本）：

「彼一非是境，多极微亦非，彼聚亦非是，极微不成故。」

「此复云何？谓若一切色等处为色等识各别境者，此则或应是一，如诸胜论者计有分色。或应是多极微，或应是彼多极微之总聚（Samhatā 唐译作和合及和集，下同）。然彼一体且非是境，离诸分外无所可取有分色故。多体亦不然，各各极微不可取故。此等总聚亦非境，如是极微，一实不成故。」

此释多体为境，分别极微与聚而言之，其词犹略。安慧《三十唯识论释》乃释第一颂引申其意曰（据梵藏本）：「此无外境，祇识有境相起，云何可知？外境必以能生似现其相之识方许为识之所缘缘，非仅作因〔即许为缘〕，与等无间缘等应无别故。又执五识身能缘和合 sam cita，似现彼相故。然和合不外诸分之聚集，离彼诸分即无和合相之识故。是故实无外境而祇识有和合相生。又即极微和合亦非彼〔识之〕所缘，诸极微无彼〔和合〕相故。极微合时与不合时，自性曾无所异，故极微和合亦如不合，不成所缘。又诸余人云，各各极微不观待余，虽非根所分别，然互观待，则为根所取。但彼〔极微〕有待无待位中自体不异，即应一向为根所取，或〔一向〕非根分别。若即互待之极微乃为识境，则瓶壁等相状差别，应不于识上生起，极微无有彼相故。又理不应识所现相与境相互异，有太过之失故。」（奘译《成唯识论》卷一糅有此文）次下云「极微有此、彼、中央各分故，犹如柱等，非胜义有」。

此释分析和合、极微和合、极微相待、形相差别四义而谈，实启陈那之论绪。解《观所缘》，必应探此本源，乃尽其意。此中「和合」谓诸分聚集之假相，「极微和合」谓同一聚中生灭之极微，「极微相待」谓极微聚集彼此相资而有异相。第一是《观所缘》之总聚，第二是极微，第三是总聚相。勘《顺正理》卷四，缘「总聚假色」是上座义；缘「和合极微」是正理师义。其总聚相虽未见明文，而依护法释此计所由云，「有色合聚之物皆以四大为性」。又云，「此对法宗许其十处但是大种」，勘《婆沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此为觉天之说。《顺正理》卷五引此复云，「譬喻论师作如此说」。是则「总聚相」之义，当属诸譬喻师也。护法注疏亦谓「此计于前所立求进无由」。前立和合者是上座，此文转计出诸譬喻，于理顺矣。唐人之解，独异于此。盖以奘师将「总聚」译为「和合」，「总聚相」译为「和集」，遂不审二义相关，而以为相对也。其实「和合」「和集」词义本通，即奘译《顺正理》卷四释上座计云：「众微和合方成所依所缘事故」。下文又云：「众多和集此用亦无，故处是假。」「和合」「和集」明明绮互为文，执为对待，诚有所惑矣。由此，唐人又谓「和合」是经部说，和集是《顺正理》说。其实正理师仍执极微为所缘：即彼《论》云：「和集极微为所缘故。」又云：「即诸极微和集、安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。」此固无「相资而有异相」之明文也。以总聚相之说属于《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中观心论》第五品第三十六颂，以积集义救极微之积聚可为所缘，其说「诸微同类同依一聚为积聚，如象马群；异类异依一聚为和合，如军林等。和合虽非所积集，亦不妨为所缘」云云。奘译《二十论》或取后人破清辨之说，而改译论文欤？）

二、立破比量义。

陈那立论，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委细，应由护法注疏抽绎而出。如破极微、和合二义、先引他量云：

（一）极微是所缘性。与所缘相道理相应故。

（二）总聚是所缘性。因同前。

此二量因无共许同喻，所缘极微或总聚故。由此明其所以，依《论》为二因设二量云：

（三）极微与所缘相道理相应。是识之因性故，如共许所缘法。

（四）总聚与所缘相道理相应。是识所现故，喻如前。

此假设他宗之义而后破之。因本不共许，亦以假设为共也。次乃就他量出过，先破极微执云：

（五）极微与所缘相理不相应。许是因性故，如根。

此出前（三）量之因不定过，亦即显（一）量之因不成。次更立量显他宗过云：

（六）极微与所缘相理不相应。生识不现似其相故，如根。

今重立量破者，护法所谓凡因不定未必决定不成，故应能立、能斥、遮他、显己，而并破之。以生现似其相之识乃成所缘，此是共许（见安慧《三十释》），不待再立。次破和合执，先立量破云：

（七）总聚与所缘相理不相应。不能生现似其相之识故，如第二月。

此显前（二）量之因有不成过，亦即破（四）量讫。次复设量云：

（八）总聚非识因性。非实有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云：

（九）总聚与所缘相理不相应。非识因性故，如第二月。

此二次第而立，护法所谓「此由非实事，有性等总聚，不是识之生因，非实性故，如第二月，〔既成立已〕，由斯方立非因性故，不是所缘，还〔取喻〕如〔第〕二月」也。《理门论》谓因是「宗法」，理须决定共许，方成能立能破。今此殷勤，正为斯义。唐人之解，又复不尔。以奘译改颂云「设缘非所缘」，遂谓「极微于五识设缘非所缘」合为宗言，是则无因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦失，遮他、显己，俱不可知。至于破和合义，以所缘非缘立宗，又与（七）（九）立破之量全违。本破其不为所缘，乃复用为宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人学者，皆深信奘译为唯一精确直译之文，既无原本之推勘，又无学说之溯源，仅恃思辨，纵横演绎，其短长得失，固有可议者矣。

原载一九二八年十二月《内学》第四辑

论庄严经论与唯识古学

一　庄严经论之作者

有宗六足，奘译其五而缺《施设》，法相十支，奘译其八而缺《分别瑜伽》与《庄严》，以是《施设》后翻，《庄严》旧译，文义有疑，久莫能决。今论《庄严》作者果为谁氏，即疑义之一端也。

《大乘庄严经论》十三卷，唐波罗颇迦罗译（时贞观四年至七年，公元六三〇～六三三年），题无著菩萨造。李百药序之，亦曰「无著菩萨纂焉」，未有异说。后十余年，奘门所传乃谓，《庄严论颂》弥勒所说，长行释者世亲。其师并谓，旧人总说天亲作，是谬说。其后慧沼谓《庄严论颂》及《显扬论》俱无著造。义净谓无著八支而《大庄严论》居第七。《元代勘同》亦云，《大乘庄严经论》无著造，勘与蕃本同。迄于晚近，欧人莱维 S. lévi 于尼泊尔得其梵本，不题作者，而莱维刊行之本亦题为无著所造。合各家言，对《庄严》之作者乃有四说：

（一）本颂、长行，俱无著造（旧论译主波颇、义净、庆吉祥、莱维）。

（二）本颂、长行，俱世亲造（旧人有此说，见基师《述记》）。

（三）本颂、弥勒造，长行、世亲造。（玄奘、太贤、基师。又日人宇井伯寿依西藏传说及入大乘论考订亦谓为弥勒作。）

（四）本颂、无著造（慧沼）。

其第二说未详所据。余所争者，乃在本颂之为弥勒作，抑为无著作。夫弥勒说法惟无著亲闻之，弥勒之学亦惟无著口传之，遂谓弥勒所说不异无著所说，何害？然而按诸译籍，弥勒、无著，著书各别；考之传记，弥勒为无著所师，当时又实有其人。又无著之学得自弥勒，其先称述，而后自为制作，显然分二时期；则其或称弥勒，或自署名，不容混淆，而须加证是。今比较无著余籍以推求《庄严》作者，乃得一不同古人之第五说：

（五）本颂、无著造，长行、世亲造。

何以知本颂为无著所作耶？曰：无著尝作《摄论》散释《大乘阿毘达磨经》十殊胜语，行文之间，长行意有未尽，即另制伽陀，或摄前文，或总余义，综计全论凡有一百二十八颂（其有引用之明文者不计）。今细按之，其什之三皆见诸《庄严经论》。此《摄论》一百二十八颂者，由世亲、无性之注释观之，皆非援引经文或弥勒之言，乃无著所自著。又考奘门著述亦深信此说，无有异议。《庄严论》中既处处有此等颂，以为概例，则《庄严》本颂之出诸无著而非弥勒，可无疑也。

然于是犹有异难须通者数点：

一、《成唯识论》卷三曰：「又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说」。详列七因而结之曰：「如《庄严论》颂此义言。」此似可证论是慈氏说也。然按其文意，固可谓慈氏有七因成立大乘之义而无著本其意于论颂之（《庄严经论》本但有颂也），不必即慈氏之自颂也。（《入大乘论》引慈氏《庄严》文亦可如此通）

二、《摄论》卷中引五现观伽陀，而谓「如《大乘经庄严论》说」，此似别以《庄严论》颂为一类，不为无著所自造。然此亦但可证无著之造《庄严》先于《摄论》，而不足以证《庄严》不为无著所造。《摄论》余处颂文，如上所述，固多见于论中矣。论中余处用《庄严》文不标而此处独标者，特作者意乐则尔（如《成唯识论》中援引颂文，多不标出处，《述记》始一一言之），又以行文之便，凡颂重摄长行略出余义，即与引文有异，故虽出于《庄严》亦不标也。

三、《庄严经论》卷三《菩提品》说诸佛法界清净四颂全同《佛地经》（经亦仅有此四颂。《般若灯论》更引经余颂，不见于唐译），似又可证论不尽为无著造也。然于当时著作，此例实繁，如《大论》全引《深密》，全引《宝积》，又全引《杂含》摩呾理迦，而不妨其称弥勒说，今《庄严》引《佛地》数偈，又何害其为无著造乎？

论之长行何以知为世亲所释耶？此有三证：

一、《摄论》伽陀之见于《庄严》者，世亲释文即多与《庄严》长行相同。

二、《摄论》文义同于《庄严》者，世亲释文亦多与《庄严》长行相同（如《世亲释》五，解四秘密一段，同于《庄严论》第六）。

三、世亲释文旁论，有时亦与《庄严》长行相同（如世亲释一，旁辨三藏有上下乘差别，又以九缘成立，又各有四义等，全同于《庄严论》四《述求品》）。

由此三例，《庄严》长行之出自世亲，亦无可疑。

进而论无著之制《庄严》颂果在其一生中何时期，又与其前后著述立说之关系何似，今不幸无无著之专传可考，但据以次各书略言其概。

（一）陈真谛译《婆薮槃豆传》（略称陈传）。

（二）唐玄奘述《西域记》卷五（略称奘传）。

（三）西藏传多罗那他《印度佛教史》（据多屋弘氏《无著菩萨传》稿所引，略称藏传）。

三书以陈传为最当理可信，今节录之如次：

「此土（北天竺富娄沙富罗国，富娄沙译为丈夫，富罗译为土）有国师婆罗门姓憍尸迦，有三子，同名婆薮槃豆（原注：婆薮译云天，槃豆译为亲。天竺立儿名有此体，虽同一名，复立别名以显之）。……长子婆薮槃豆是菩萨根性人，亦于萨婆多部出家。后修定得离欲，思惟空义不得入，欲自杀身。宾头卢阿罗汉在东毘提诃，观见此事，从彼方来为说小乘空观；如教观之，即便得入。虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。因此乘神通往兜率陀天，咨问弥勒菩萨，为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟即便得悟，于思惟时地六种动。既得大乘空观，因此为名阿僧伽（原注：译为无著）。尔后数上兜率陀天咨问弥勒大乘经义，弥勒广为解说。随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说。闻者多不生信。无著法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，惟愿大师下阎浮提解说大乘，令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明；广集有缘众于说法堂，诵出《十七地经》，随所诵出，随解其义。经四月夜解《十七地经》方竟。虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。夜共听弥勒说法，书时无著法师更为余人解释弥勒所说，因此众人皆信大乘弥勒教。无著法师修日光三摩提，如说修学即得此定。从此定后，昔所未解悉能通达，有所见闻，永忆不忘。佛昔所说《华严》等诸大乘经悉未解义，弥勒于兜率陀天悉为无著解说诸大乘经义，法师并悉通达，皆能忆持。后于阎浮提造大乘经优婆提舍，解释佛所说一切大乘教。……」

依据陈传，无著大乘论之制作至少有如次之四时期：

第一　初入大乘空观时期。

第二　传述弥勒学说时期。

第三　解释大乘经时期。

第四　暮年行化时期。

无著著作现存者有（一）《顺中论》二卷，（二）《显扬圣教论颂》一卷，（三）《庄严经论颂》约三卷，（四）《摄大乘论》三卷，（五）《集论》七卷，（六）《金刚般若论》二卷，（七）《六门教授习定论》一卷，（八）《解深密经论》（九）《禅定灯优波提舍》，（十）《佛随念论》，（十一）《法随念论》，（十二）《僧随念论》。都计十二种，约二十余卷。《庄严经论》解大乘经，当是第三时期著作。其先承《中边》，后启《摄论》，盖瑜伽与唯识转移关键之所在也。

二　瑜伽与唯识

瑜伽与唯识，学说有先后。瑜伽以三乘观行之境为序，齐被五姓，故其立说无所偏重。唯识后起，专宏大乘，一以识智贯之，意乃独有所寄。瑜伽诸论中如《中边》，依据三性，以依他性虚妄分别为枢纽，说境则唯心，说生则二缘起，本已肇唯识之端。然尤能贯通其说而阐明唯识宗旨者，首推《庄严经论》一书。论之宗极，旧时谓在无分别智，在八事摄大乘。今以境、行、果，三决择之。其言「境」有曰：

「能取及所取，此二唯心光。」……《述求品》（第三十一颂）

「种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。」……《述求品》（第三十二颂）

此皆总言一切所缘不外心光，故善成唯识。其次言「行」，有曰：

「福智无边际，生长悉圆满。思法决定已，通达义类性。已知义类性，善住惟心光。现见法界故，解脱于二相。心外无有物，物无心亦无。以解二物故，善住真法界。无分别智力，恒平等遍行，为坏过聚体，如药能除毒。缘佛善成法，心根安法界，解念惟分别，速穷功德海」。……《真实品》（第六至十颂）

此五颂解五位。五位者，三乘之所共立。今则于集大聚位知所思法义类悉以意言为性，意言即是分别。论卷五云，「意言者谓义想。义即想境，想即心数，由此想于义能如是如是起意言解」，于通达分位了达无境唯心善住唯识，于见道位了无能所取离二取相，是皆以唯识观入，与《摄论》入所知相同。又于修道位以无分别智坏阿赖耶，于究竟位以第一义智穷功德，则转识为智以后之事也。五位可谓皆以唯识为判，后来世亲《三十颂》之五位即本于此。又论说「四加行」乃合资粮、加行二道而言，文曰：

「尔时此菩萨，次第得定心，唯见意言故，不见一切义（煖）。

为长法明故，坚固精进起，法明增长已，通达唯心住（顶）。

诸义悉是光，由是唯心故，得断所执乱，是则住于忍（忍）。

所执乱虽断，尚余能执故，断此复速证，无间三摩地（世第一）」。……《教授品》（十三至十六颂）

此与《中边》于虚妄分别入无相方便相一颂（「依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。」）意同，亦从唯识立说也。

最后言「果」，李序所谓转识为智，束智成身，详余籍所未有。其文曰：

「四智镜不动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。」……《菩提品》（第五十九颂）

此中以镜智、平等性智为法身，观智为食身，作智为化身。故又曰：

「性身及食身，化身合三身，应知第一身，余二之依止。」……《菩提品》（第五十二颂）

此亦同于唯识。合境行果三皆偏重唯识立说，故此论者，实由瑜伽渐入唯识之籍也。

三　唯识古学与今学

《庄严》之言唯识，与后来所谈者多有不同，于此宜知唯识有古今学之别。此言古今，非以无著、世亲或陈那相望之先后而判也。如以先后判，则应无著古学而世亲今学，又应世亲古学而陈那今学，此将淆乱不得定称。实则无著世亲唯识之学先后一贯，后人有祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大校也。于印度十大论师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也；护法，今学也（安慧则折衷二者之间）。于东土唯识译家求之，则真谛，古学也；玄奘，今学也。亲胜三家之学于东土仅存鳞爪，研求颇苦文献不足；真谛之译，因奘门斥为谬误，是非亦淆然难知。古学于此，殆已难言，而无著世亲之学亦随之失实不少。幸而《庄严》一论无异译之争，无异宗之执，独能存无著世亲立说之本真，堪为唯识古今学之衡量。今从论文探绎有关古今异说者三数则，以见古学之所以立；此于研究唯识实极有关系者也。

唯识古今学根本不同之点，在其俱言唯识而所以解之者各殊。《庄严经论》卷五《述求品》说求唯识偈曰：

「能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。」释云：

「能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染净法，故二光无二相。」

又偈曰：

「种种心光起，如是种种相。光体非体故，不得彼法实。」释云：

「种种心光即是种种事相，或异时起，或同时起，唯有光相而无光体；是故世尊不说彼真实之法」。

此由能所取成立唯识。所取谓句光（西藏译本作似现依处）、义光、身光；能取谓意光、受光、分别光。此三能，取即如次谓一切时染污识、五识、意识（论五、三十六颂）；又句、义、身光谓阿赖耶所余识（论五、四十颂）。以《摄论》证之，此句、义、身光谓余识者，即身识（五根）、所受识（色等）、世识、处识、言说识等。又依《摄论》，如是诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性。又即赖耶为「义识而色等为「相识」眼识等为「见识」之谓。因此古学所言唯识，无论能取所取皆是识性，皆是虚妄分别，如是以成其唯识也。《成唯识论》十，举唯识第三解，「或相分等皆识为性，由熏习力似多分生。真如亦是识之实性，故除识性无别有法」。此义即同《庄严》，而奘门斥为不正义者也。又古学唯识非但见相为识性，心所亦以识为性，观前引偈意可知。

今学之言唯识则不如是。《成唯识论》卷七难心所别有体，引《庄严颂》云：

「许心似二现。如是似贪等，或似于信等，无别善染法」。论释通云：

「应说离心有别自性。……心所依心势力生故说似彼现，非彼即心」。

推衍此义则色等境但依心起说似彼现，非彼即心，乃别有性；此即以不离之义说唯识也。故《成唯识论》卷十解唯识第二家护法正义曰：

「或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识；唯言遣外，不遮内境。」

又《论》卷七曰：

「故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言，但遣愚夫所执定离诸识实有色等。」

此皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识；故《摄论》十一识之名，以后各家亦不复举。此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。

四　三性

三性为瑜伽所宗，亦唯识所宗也。《般若》以无所得等三句释空，遍计性等三义释蕴等，瑜伽据之开为三性，唯识复于其中独举虚妄分别所摄唯识以言，故唯识根本义又在于三性也。《庄严论》卷五《述求品》说求诸相，相差别有二，所相五法（色、心、心数、不相应及无为），能相三种，即三性也。由三性解唯识古学，有两大端与今学绝异：

其第一义曰，依他、遍计之同名为虚妄分别也。论《述求品》第三十五、六偈曰：

「意言与习光（藏译此句衍为一颂，下三句又一颂）名义互光起。非真分别故（藏译本作虚妄分别相），是名分别相。

所取及能取，二相各三光。不真分别故，是说依他相。」

「意言」谓由想于义起意言解，即是有觉分别。「习光」谓意言种子现起境义，即是无觉分别。名义互依而起，境界非真，唯是分别，故名分别相。依他相之解释亦然。二相同为不真分别，而区别为二者，此可取解于陈译《摄论》。论五云：

「分别是识性。识性何所分别？分别无为有，故言虚妄。分别为因，虚妄为果，由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。虚妄分别广说十一种识，略说四种识（似尘似根似我似识）。……就此虚妄分别中何者为依他？何者为分别？」

又陈译《中边论》卷一亦云：

「此中虚妄分别，谓分别能执所执。有者但有分别，无有二者，谓能执所执此二永无。」

此于虚妄分别中区分依他遍计二性，亦同《摄论》。由是可知或十一种识，或四种识，又或六种光，皆是虚妄分别，而由异义故成依他，又由异义故成遍计，所由之义各殊，二相则终不杂乱也。《庄严》四《述求品》第十二偈云：

「如彼起幻师（藏译作幻），譬说虚分别；如彼诸幻事（藏译作所幻），譬说二种迷」。释云：

「如幻师依咒术力变木石等以为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因。譬如幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所取二迷恒时显现」。

此区分二性，一喻幻师，一喻幻事；幻事虽依幻师，而其为幻则同。故论次云：

「如彼谓幻者、幻事，无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。……谓幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通世谛之实」。

此二相在俗谛则俱实，在真谛则俱空，然二者非无区别，依未转时，依他无体而为迷因不得自在，遍计则但有似相显现也。故论卷四云：

「离二者，谓分别性真实，由能取所取毕竟无故。迷依者谓依他性真实，由此起诸分别故。」

又分别性就似显现言，依他性指由种子生起言。故论卷十二云：

「远离彼二执者是知分别性，亦知熏聚因者是知依他性」。又二性之言无，亦复不同。故论卷五云：

「自相无起由分别性毕竟不起故，自然无起由依他性自性不起故。」

因说依他同于分别亦是无体，故说此性应断应尽。有如《教授品》第二十二颂云：

「应知缘无相，悉尽诸分别，此中无愿缘，不真分别尽。」《功德品》第三十七颂云：

「若智缘真如，远离彼二执，亦知熏聚因，依他性即尽。」皆可证也。

古学之解释三性，其第二义曰，圆成实性兼摄正智也。

果位正智不可断，亦不可尽，故论十二《功德品》第三十颂释七真如，四种如是真实性、谓空相如、唯识如、清净如、正行如。又谓真实性摄者即是真谛。此中空相如谓法无我，唯识如谓无分别智，清净如谓灭谛，正行如谓道谛。故无分别智摄于圆成也。陈译《摄论》第六云：

「由说四清净法应知真实性，一自性清净，二无垢清净，皆谓真如；三至得道清净，谓一切助道法；四道生境界清净，谓正说大乘法。」

释谓，「第一二由无变异成真实，第三四由无颠倒成真实。」（《成唯识论》八无漏有为亦得圆成实名，然于颂中不说）盖同是此义也。

五　心真如（法性心）

《庄严》之释三性，于圆成实又有一要义焉，即目圆成实性为真如，而说有本净、无垢之二相也。论第四《述求品》第十偈：

「二净三譬显」，解云：

「第三真实（真实性真实）应净。」又云：

「二净谓一者自性清净，由本来清净故；二者无垢清净，由离客尘故。」

又论第五《述求品》第三十七偈释曰：

「真实谓如也。一自相，无体体无二，此以无分别体为体。二染净相，非寂静者由客尘烦恼故，寂静者由自性清净故。三无分别相，分别不行故。」

又论第二《真实品》第一义相云：

「非增非减者净染二分起时灭时法界正如是住故，非净者自性无染不须净故，非不净者客尘去故。」

又论第三《菩提品》十八偈云：

如前后亦尔（所谓非净由自性不染故），及离一切障（所谓非不净由后时客尘离故），非净非不净，佛说名为如。」

此皆谓圆成有清净相，盖本诸经说心性本净之义。故论第六《随修品》第十八偈云：

「譬如清水浊，秽除还本净。自心净亦尔，唯离客尘故。」

此谓心净非外来，本性净故。然心性言即是真如。故下偈云：

「已说心性净，而为客尘染，不离心真如（藏译作法性心），别有心性净。」

释云：

「不离心之真如别有异心（不净之心）谓依他相，说为自性净清。此中应知说心真如名之为心。」（以下更有阿摩罗识之说，但梵藏两本皆无此文）

此清净心，旧时所谓第九识也。依此文义，乃以真如当之，而显其本净离垢之相。盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心。亲光所谓：

「又诸有情心平等性，即是真实，是圆成实自性摄故。……虽为客尘分别所染，非彼体故，不可全舍，可令清净，依此密意说如是言，此心本性清净光洁；心之法性说名为心，非离心法性有异性净心。」故真如名心、名识，并无不惬。且依唯识古学之义，一切法皆为识性而后成其唯识，故于真如亦立识名而可说有九识。此一义也，盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。

唯识今学不立第九识，且谓第八净识名无垢，即旧云第九识者也。此说引《功德庄严经》为证，经谓无垢与圆镜智相应故。

然按经文曰：

「如来无垢识，是净无漏界。解脱一切障，圆镜智相应。」

此实不应依论所解。大圆镜智者，《佛地论》卷四云：

「谓第八净识能现能生智等影像如大圆镜能现世间一切影像，智相应故假说名智。」

同论卷三云：

「此应名大圆镜心，以智相应说名为智。」

故无漏智心所，则但名智而已，与智相应第八净识乃名大圆镜也。大圆镜智既为第八净识，若无垢识又为第八净识，即有自体相应之过。又云净无漏界解脱一切障，与《佛地》五法中净法界解脱诸垢相同，故以无垢识名法界乃顺经义。如今学谓此是第八净识，即无更立第九之必要，以八识各有净识应有十六识故；推古学立无垢识之意并不尔也。

六　二分

《庄严》之解依他、分别二性，又有一要义焉。《述求品》依他说能所取各三光，胪列七识七境而无第八。依他、分别二性，俱概括八识，而此文但言前七者，其意参诸《摄论》乃明。《世亲释》（奘译）第四云：

「于阿赖耶识亦得安立相见二识，谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识，眼等诸识为其相识，以一切法皆是识故。」

隋译云：

「亦成立阿梨耶识为相见二识，意识及依止是阿梨耶识见分，眼等识及一切法是相分，此等即是阿梨耶识体故。」

此即以阿赖耶为主，而判前七为能所也。（《中边论》同此）

判识为相分、见分，乃无著依《中边》所推阐。但在《庄严》不说相见，而说所取、能取。此二取者，于依他有之，于分别亦有之。论五《述求品》云：

「唯有光相而无光体，故世尊不说为真实法。」

《随修品》云：

不真分别，于平等法界无二相处而常见有能所二相。

论于依他则云能所取光（《述求品》），于遍计则云能所取迷（《述求品》云，如彼诸幻事譬说二种迷），又云能所取实（《述求品》云，二实应远离）。盖依他似现能所，分别迷执实有能所。逆推其义，由遍计中有能所取，而后知依他有能所光为彼所依，亦犹由执实根尘我识推知依他之似现根尘我识也。故分别远离，二光亦息（《述求品》云，如是二光灭譬如调箭皮），能所取既无，所依依他亦离（《述求品》云，离二及迷依）。故能所取随应可是分别，可是依他，有如次表。此又甚异于今学之一点也。

依他　　分别
　　　　　　┌┴┐
　　　　光　迷　执
　　　能取┬能取┌能取
　　　　　├所取┤
　　　所取┘　　└所取

《成唯识》卷八：

「有义：三界心心所，无始妄熏。虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是情有理无，说为计执。二所依体，实托缘生非无，名依他起。……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故。」

疏家判此义属于安慧，其实可为《庄严论》说作注脚也。

上从《庄严论》举三数义，无著世亲之唯识古义已约略可见。难陀谈唯识，谓识所变是所取，所取无故能取亦无；此就依他之似现遍计二取而说，即本于《庄严》旧义。又真谛立第九识，谓依计二性皆空，众生俱有佛性（此同《庄严》、《菩提品》所说，一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏），亦皆本诸《庄严》。故从二家之言犹可见古学也。夫唯识之有古今学，实行解之差别致之，其间先后精粗，容可作比较，然而是非未易言也。奘门盛传今学，遂将古学概归诸旧译而非之，是因其为古学而非之欤？抑因译家纰缪而非之欤？若谓旧译纰缪，梵本不必同，果可执一衡余以定其是非欤？今谓无著世亲之学，存于难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更易得其实在。此不关译文之精当与否，彼此各有学说渊源，实不容轻相是非也。

原载一九二四年十二月《内学》第一辑

安慧三十唯识释略抄引言

唯识有古今学，非徒立说先后精粗之不同已也，传习根本诸论又各异文焉。此说证之我国新旧诸译而信，证之西藏新译亦信，今得亲按梵本乃尤信。传世亲唯识论者，旧称十大师。然唯护法说备东土，安慧书存藏卫，余师间见称引，鳞爪而已。安慧师说传承历时较久，故晚唐以后犹得流布西藏，大畅厥宗。有关《三十唯识》之译籍现存者，有颂本（安慧传本），有释论（安慧），有疏论（律天），备三类焉。然其梵本湮没千年，不可得也。四载前（公元一九二二年），法人莱维 S. levi 重游尼泊尔，得见皇家藏书，有梵文《三十颂释》写本，审其题尾，俨然安慧释论也。亟商诸王师影写而归，为梵学者讲习于巴黎大学。越三年（一九二五年）校讫，附世亲《二十唯识论》梵本（亦得诸尼泊尔），总题为《成唯识》，刊印行世。同时日人榊亮三郎亦校《三十颂释》六叶，载于《艺文杂志》（第十七卷第五号），增田慈良又就释之序分比较梵藏汉译，著为论文，载于《学苑杂志》（第二号）。于是安慧释论原本广播世间，余亦得备致诵览。因知梵本与藏译最近（据莱维校刊梵本第六七页多有缺文，余与藏译出入甚微），所据颂本，文意大同，独与唐译时相迳庭，终不可合。古今学异文之说，于此乃定谳焉。至于循释通颂，比较研求，复备数益：

其一、得以窥见安慧所传颂本之特征也。

西方造颂，撮要填词，每每文言简拗，寻解游移。有论分疏，而后名相楷定，是为训释。论又解析全文，洞明意义，是为章句。各家传承异解，即存于训释章句之间。故单从颂本无从辨别异同，待论广成乃可知耳。今由安慧释论推颂，传本特异之处，无不了然，是一利也。（莱维印本顺释所牒颂文，提行排列，颇醒眉目。但仍有小疵，如三十五页第十七颂末句重提两处，又全篇引颂亦复提行，皆易滋混淆。但此犹无关文旨也。若我国旧译释论另提本颂于前，至于释文标牒不分，意义晦失，则诚为憾事矣，唐译《二十唯识论》亦不免此。）

其二、得以寻绎唐译颂本之真相也。唐译《唯识三十颂》，杂入科文征起，盖从《成唯识论》摘出。文义与护法解说最符，疑是一家别传之本；以无佐证，未能定也。得安慧释论而后晓然译本之果为别传。不宁唯是，凭借梵本颂法推勘唐译，又见译文尚不尽实，所谓别传本之真相乃另有在焉，盖西方颂法有多种体裁，此《三十颂》用首卢迦体，八言一句，二句一行，二行一颂，用韵短长，一一有则。颂本循此，或省文（如安慧传本第十颂，列善心所名目中无「舍」，但云「俱」），或增字（如第十七颂末句「一切唯识」，末加「是」字乃足八言），或倒缀名目（如第十二颂，六烦恼中，「见」前于「疑」），或多致牒言（如第三四五颂解藏识，凡五用「彼」字牒前文），或成单句（如解藏识有二颂三句，递至第八颂解六识遂成单句，不满一颂），或有賸词（如第七颂首句末賸一「余」字，连下句「触等」），此皆受格律拘束，不能如散文之通畅者。至于汉译，局限五言，又难恰同颂本，乃愈违原意矣。今勘唐翻，详颂文之所略，损颂文之游词，顺理成章，于诵读虽便，而其增损失当处亦不少。其细者，如第二十颂「彼彼分别」，译作「遍计」。勘对梵文，则多一韵，不合颂法，又与前后称「分别」者义不相随。其甚者，如第二十四颂解三无性，并译两句不足一颂，乃增「后由远离前」两句。勘对梵文，皆成蛇足，而次颂三句本解第三无性，又别为科判似不相关。若是种种，由于译文善巧未见其失，格量梵本乃知其非。今加分疏，又如心所中悔眠等为不定（安慧本颂云「悔眠亦如是」。此「亦如是」三字论无解，同于游词，改为「不定」不破颂式），第三能变缘境为性等（安慧本云「第三若六种境能缘者是」，多有賸字，改为「性相」亦不破颂式），方是传本异文，其余尚非其类。故由安慧释论格量唐译，真相乃明，是二利也。（由此又知新译唯识诸籍，虽传今学本，而译文敷衍，与旧译古本情形略同。直据其文以相是非，绝难得其平也。）

其三，得以推想世亲颂本之原文也。谓安慧所传颂本为古本，不必即是世亲原文，但推想原文当与是最为相近。奚以见其然也？唐译《三十论》以前有《转识论》（旧传陈真谛译），即《三十颂》一家之释。译义虽多乖违，但依安慧论勘之，其作当在前出。（安慧论每称复次以存旧说。《转识论》所解，数见于安慧论复次文中，其为前出可知。）所释本颂，必近于原文。今以安慧颂本相较，如出一手。若第七识思量为性（唐译本乃云性相），余触等是余之触（唐译本余字实用，乃可云余及触），悔眠等是随惑（唐译本乃作不定），出世智无能缘心（唐译本乃作不思议），为例皆同。从可知安慧颂本之近于原文也。复次，释原文者异义纷披，势必本来涵此种种契机，乃有生发。今准以勘安慧颂本。如第六颂，一家解，末那与四惑相应，又是无覆无记（《转识论》）。此必原本四惑与无覆无记相次为文，乃有此解。勘安慧颂本云，则恰合也。（唐译本乃出无覆无记于后。）又如第十颂，一家异解，善心所但有十种。此必原本名数不全，乃生此说。勘安慧颂本云云，又恰合也。（唐译本并出「行舍」名目，善法十一种，即不容有异解。）又如第二十颂，一家解，以所分别境是无体，而成唯识（《成唯识论》卷八，又《转识论》）。此必原本「无」字可上承所分别而言，乃生此解。勘安慧颂本云云，又恰合也。（唐译本所分别下云由此彼皆无，义势则隔。）今世亲《三十颂》原文虽不可见，然从安慧颂本仍能想像得其大概，此三利也。

其四、得以探求世亲颂文之旧义也。如上辨析古今传本不同，非仅备文字考订而已，窃谓理解所资，非见古本亦不得旧义也。余治此学多年，出入注疏，徬徨旁论，备为繁琐附益之说所困，最后痛感有直探骊珠之必要，舍是则治丝愈棼也。注疏家言，条理细微是其所长，但悬测之谈每每失颂本之精义。如《成唯识论》，糅十家之言者也，于十家说即应有辨。乃疏家时称难陀云云，今勘多出于安慧，两家是否相因虽不可知，然如旧说，则失之安慧也。又称安慧云云，今按亦多得其反。如说见相分是遍计，安慧但言分别所取二取遍计，不说见相也（尚有多处，勘文可知）。根本既乖，释文时错。如三类识变，本指其事，解为能变，则指法体，于是因果二变意义纠纷，卒不可了。（此对照安慧释论，短长自辨。）是其辞愈繁而意愈晦，安所得颂本旧义乎。又旁论推征，原是护法说精华之所寄，今以安慧释论勘《成唯识》，大抵释文十同五六，其他异义，多在旁论。如种子，如四分，如三依，如四缘，安慧论未尝言，盖皆其后所出也。释论所以明颂，不得旧义，则偏详旁论，已病支离，况复注疏曼衍其辞者乎？故治此学欲探本源，即非明旧义不为功也。安慧释论坚守家法，如释识变则从《中边》，释心所则从《集论》、《五蕴》，释三性又从《摄论》，理解一贯，旧义之说其在兹乎。呜乎！无著世亲之学亦久蔽矣，唐疏复兴，启迪甚盛；然而有志之士研钻莫入，每望望然去之。虽不敢菲薄精深，但云繁奥难解耳。夫以繁难为精深，此学不将愈晦欤？今谓古疏之说可别为唐人学治之，若解西土论书则必由旧义直接得之。有安慧释论启此端绪，是四利也。

兹篇抄译安慧释论，以解明颂文为主，出其训释章句，达意而止，余悉从略。颂文对校梵藏翻译，释论则多依藏译（用内院树因研究室藏本，卓尼版），以其译意更明畅也。此皆讲次所出，未暇覆勘，脱误难免，愿识者指正之。

原载一九二六年，《内学》第三辑

楞伽如来藏章讲义

今日讲《楞伽．如来藏章》。如来藏义（藏谓胎藏，佛由是而生也），可谓《楞伽》一经之心要，全经展转返复，不外发挥此义。非独《楞伽经》然也，全体佛法无不如是（全体佛学均建立在心性本净一义上，如来藏即大乘经所以谈心性本净者也），故学佛者先须知此。如来藏者心也，是心何心耶？即众生平常之心，非于此外有一特殊心也（切莫心外觅心）。于此应注意者，真正佛说最平淡无奇，故说此心即如来藏，识得此心即可成佛。伪说乃谓此心之外另有真心。如《楞严经》开首，佛告阿难，不知真心乃受轮回之苦。《起信》发端，另立如来藏心。皆故意作态，说成虚无飘渺，此其所以为伪也。若将此心说在自己平常心上，乃是真正佛说。

如来藏既不离平常心，何以众生皆不觉知？又众生云何不得此心之用而一切成佛耶？于此须知平常心有浅深之殊。本经以海水喻心，即谓其渊深难测也。（本经颂云〔卷一首〕：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识波，腾跃而转生。初喻、后法、其意易知。此云藏识即阿赖耶，即如来藏，《楞伽》、《密严》均视如来藏与阿赖耶为一也。）吾人现前所能自知之心相，只是心之表面，犹海上波涛，但是转识而已，如来藏心相如在海水深处，须澄静到底方能领会，常人心思浮动随波逐流，乌能自知哉？（此谓意识内证也，赖耶见分微细不可知，亦无自觉）然此深心平时虽不见，却非无有。即凭此心得以成佛，离此别无入处。但此心相未明，亦不得入，故一切众生现不成佛也。

谓由此心得以成佛者，须善识此心相。如何识此心相？须先明白佛说此心之本意。若不得其善巧说意，反为大病。今举《楞伽，如来藏》一章经文，即申明佛说用意，由此而明心相也。此无他，不误认《如来藏》同于外道所说神我而已（神即我，有时译神，有时译我，有时连称神我）。印土外道亦讲涅槃、解脱，其说谓色躯虽化，神我犹存，此神我不解脱，总不得涅槃。今言成佛解脱以《如来藏》为据，何异乎外道之神我乎？以是因缘经文先设疑问云：

尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言，世尊、世尊修多罗说：如来藏自性清净（一），转三十二相入于一切众生身中（二），如大价宝垢衣所缠（三）。

此三点乃诸经中说《如来藏》之形态，且以明其相恒常不变者也。自性清净者，谓此心明洁不可染污，即不为一切影像分别所移易，与一切影像分别不相应，此乃不变之相。转三十二相（佛相）入于一切众生身中者，谓众生由此可以成佛，言其具足佛相；非但色相，凡一切佛德无不可谓本具；但皆从可以成就之因相言之。如大价宝垢衣所缠者，谓性虽净而与染污相俱，未经揭露，是不染而染之意也。如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说，云何世尊同外道说我，言有《如来藏》耶？世尊，外道亦说有常作者，离于求那（功德、种种相），周遍不灭，世尊，彼说有我。

如来藏义说不善巧即同外道神我，且与伪说相似，伪说外道无以异也，所以非辨不可。次佛答言：

佛告大慧：我说如来藏不同外道所说之我。

此一语断定，真正佛说平易近人，何得说同外道不可捉摸之我耶？佛说无一不是说此事，平常以余事说之，并不起疑也。余说者何？

大慧，有时说空，无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭本来寂静自性涅槃。

凡佛说所以成佛之据，如空乃至自性涅槃，无一不是说如来藏，而闻者并不疑其同神我也。然则今又何必另说如来藏耶？

如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。

句谓法句（标题），如清谈之「目」，以一二字为形容，佛法亦然，以简单名字摄持大义故名曰句。如来虽恒以空等诸句说如来藏，而众生有不能入者，不得已而说如来藏也。此则摄引畏无我句之愚夫，使入离妄想无所有境界故。众生我执极难弃舍，阿罗汉从灭定起犹云我何所在，可见愚夫惧无我落空之甚。为治彼症，用如来藏法门说离妄想（无分别）、无所有（梵本原云无影像）境界。可知说如来藏正所以破我，尤其对治法我，何得视同外道之神我耶。于此，又设喻以明之。

譬如陶家，于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器。

器具虽种种不同，实际乃陶家于一泥聚种种作之也。如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。

陶师如佛，泥聚则如离妄想无所有之境界，即平常所谓法无我（此意据大乘而言也），佛以十力智慧，随众生根机，于此法无我或说为无我，或说为如来藏，其实无别也。（此喻著重在说字，犹《密严经》以金师作指环喻佛说如来藏即赖耶也，章疏家不解此意，遂讹传为如来藏自身一变而为赖耶矣，起信伪书同此误解。）开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我我见妄想入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。

外道畏无我故，今说如来藏相常恒不变，以代彼之不实我见，诱入法无我境，趣证无上菩提。不但外道也，凡夫小乘无不由此入道。

是故如来应供等正觉作如是说如来之藏，若不如是，则同外道。是故，大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。

结明说意，而如来藏相亦显，佛依离妄想无所有境说如来藏，正所以破除外道我见。今既于其名义怀疑，即应加以分别而申明之，曰：无我如来藏。虽加分别，仍此一事，此可见佛说善巧不可拘执也。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

人、相续、阴，缘、与微尘，胜、自在、作，心量妄想。

外道所执，非但神我而已，犹有「人」乃至「自在」「作者」在，无一非心量妄想。心量即是唯心之异译，量谓唯也，妄想即是分别。谓外道所说「人」等皆是唯心分别施设，唯心之心即如来藏。如佛所说乃为实相，如外道说则揣摩想像而已。释经文竟。更于三点，加以阐明。

一、如来藏就境界而言。本经云离妄想无所有境界如来藏门是也。心有能知，有所境，所境在内（内境）而不在外。克实即离妄想无所有境界，如来藏由此境相立名也。常人于此忽略，而以如来藏为玄妙莫测，又说向能边心相去，乃有本来觉悟等讹传之说。不知如来藏必从境相言，而后说空乃至自性涅槃等名，方能安得上也。（能知等何尝无「空」等义，亦必于其转为境界时其义乃现。大乘五法之立所知境界为真如（空性等），未可乱也，五法乃般若、瑜伽所共，亦不可不知。）

二、如来藏就染位而言。心相续不断，故有位次可言，《楞伽》、《深密》二经说心，以海水暴流为喻，皆谓其相续也。以位言，有染、有染净、有净，如来藏相则在染与染净位说之也。是佛因位，故谓之藏；不然，直名之如来可矣。经中说具三十二相入一切众生身中为垢衣所缠，染位之意，岂不分明。（以其谈染位，故无能知之智慧在，而必从境相本具以言如来藏也。）

三、如来藏就性寂而言。如来藏说境界，说染位、自必说道性寂，性寂者即经云不生不灭本来寂静自性涅槃也（此本作一句读，故可以二字括之）。若非境界离一切分别之相，有何寂之足云（无相即无所惑乱而自显真，故云寂也，寂非不动之谓）？若非染位（由方来显果，而知此时因相之存），又何性之可言？（有果，乃知自性本然，以成其因性，非已然之谓。）故说性寂者，乃由果推因之谈，以能成佛，推其本来清净也。（此如孔言性近习远，凡习善者皆能作圣，推知人性之善相近也。）此种境界，有知乃见，无知亦存，以其不待知而成（有佛无佛法性法住也），故以寂字形容。寂者原来与一切分别无涉也（原来不相干者，毕竟不相干）。原来如是，故亦谓之如。以是，如来藏者岂异心哉，即现在吾侪所有具此净相之心而已。知此，方得本心，方是学佛初步。最后附图明之：

┌───────┐
　　　│　　　　能执　│
　　　│　心　　　　　│
　　　│　　　　所染　├───┐
　　　└──┬────┘　　　│
　　　　　　│　所净　　法界　├─┐
　　　　　　└─┬──────┘　│
　　　　　　　　│　法界　　清净　│
　　　　　　　　└────────┘

此图，表示吾侪当下之心。此心无一刻离执，能边起执，所边即是染相。虽表面是染，而深处净相仍存（即由内证所得离言相，原与分别无涉者。此非赖耶见分所得，不知如佛境故。谓此为净者，以其相同于清净法界也，清净法界即心相圆净诸佛所证者也）。依此能趋无上觉，亦即于此安立如来藏名，而后众生与佛乃有径路可通，此点极要。由是，用功之道应使净相日现，以引生正智日明（正智即能知净相者，染位但有其种，本有无漏，指此而言）。此非可由揣摩正智下手，更不可误解原来具有此智而漫谈返本。净相之现无别方便，多闻（闻言教）熏习而已。（大乘小乘、《般若》、《瑜伽》，凡真正佛说，无一非闻熏下手。般若功夫始终不离善友，始终闻法无怖，始终较量功德，二分文末且以常啼法上二品结之，其意可见，非是瑜伽乃说闻熏也。正智决非凭空可以自发，《法华》明佛之知见，必有待于开示悟入，非自发也。）凡佛圣所说，无非阐明净相，借此闻熏逐事实践思维显发（思即反求，所以求者，谓闻圣说，而所求者，《般若》云求一切智智也），长养其智，（《瑜伽》说正智从真如所缘缘种子生，亦即此义。）取喻于迩，致知在格物，物格而后知至也，及其至时，无先后，而因果次第不可乱。展转增胜，所谓净相日现，正智日明也。净相既现，能即无执，无执即是般若，般若圆满乃是菩提（般若与菩提以因果判，亦不可乱）。故以净相为枢纽，最后证等正觉而法界显现，则心之彻底发露也。学佛得入处，唯此而已，岂有不传之秘哉？佛以是说如来藏，今即以是解佛说。

一九四三年四月讲

楞伽观妄义

今讲《楞伽》一段，即观妄义（宋译卷二《惑乱》段），是义乃《楞伽》全经主要所在。然而如何是妄，云何为观，此经所译名目繁多，颇不易言，若不更加解说，终难明白。故于此段经文分三节言之。初谈「妄」次说「观」，末及所观实相。

一　妄

「妄」字，宋译为「惑乱」，唐译「妄法」，惑乱即错乱，谓虚诳耳目等故，大小乘经处处见之，盖佛说法，似有一定范型，不外有为、无为二类。如有漏、无漏，善、不善，有罪、无罪等种种分别，皆依此二类安立。故知诸佛根本说法，祇此二类范型。谓有为是虚诳法，无为是真实法，是即佛说法差别之通论也。故此惑乱（虚诳法）实本佛说，乱字与弥勒、无著等所云乱识相同。（《中边论》）惑乱实际，即有为生灭法，推其极至刹那不住。此经所谈非仅祇此，常言妄法，但示其相，此非指相而已，是即《楞伽》一经主要所在。盖彼所观非祇于相，故佛于此而有常言：「无常为惑乱之相，常言即惑乱之质也。」经初妄法，质性是常，谓相续不异，非如外道所执之常，而为相似相续义也。《经》言大慧问佛常句依何事说。佛答以妄法，而此妄法非刹那不住之相，乃相续不异之质。于何见之。盖凡夫以妄为实，而复以为非常，入道诸圣于妄亦有，但似相显示不以为实。此中诸圣即三乘人未至究竟位者，如此圣者所观境中实有妄法存在，但似妄相现，终异宁凡夫所现也。凡夫颠倒执著以阳燄火轮而为实有，三乘圣人无此倒执，然此妄法相续，由凡夫以至未究竟圣人皆得显现，为时实久，故说妄常。

复次依此妄法所起种种行相，经谓之种种现（前种谓非一，后种为种类，或译行相，梵文阿迦啰一字，时或异解，此言行相即妄法有种种行相，谓耳目等所取著之不定行相也）。通常以此种种行相为无常者，今知是常，以离性非性故。盖此妄法，固非定为性（性即事物实等字异名，《中论》谓物，佛法谓之为法），亦不可说非性，离此二相故说为常。若定性者（事实），事过情迁，即是无常。若非性者，后复显现，亦堕无常。然此妄法，远离彼等，故名曰常。此之常性妄法，实种种行相所依，故佛说言离性非性。凡夫于此现种种相，如恒河水，人见为水，饿鬼见火（《二十唯识论》为脓）依不见言则为非性，见则是性，妄法实质离性非性，故谓之常非无常也。所以《经》言诸圣于此离倒不倒。盖此妄常，虽有种种行相差异，然非相（标相）所能坏（即变异），以此妄相但分别所生，而此妄法不因妄相有所变异故常。由是妄常理趣。可得二种，一依时间长久存在说，自凡夫以至诸圣皆现故。二依妄法质性说，离性非性故。经义如是，而所言者果为何耶，此亦有二。

一、境义　常云境义乃诸识所缘，此处境义非泛说诸识所缘，乃仅第八识所缘之三类境，谓处，身、受用。处即器界，为吾人所住之世界，通常说为外者。身谓根身，依处而现，为吾人感觉诸根所寄，通常称为内者。受用即此内外关系，如色、香、味、触、等、外六处，原为器界，而为吾人所摄受，即成受用境也。此之三类，各各经论处处言之，凡夫于此生死流转，三乘诸圣于此离倒。第八识义即此三类境义所属，见、闻、觉、知等行相所依，即此质性为宗，是即此段经文所谈之妄法也。

二、因相　妄法亦可谓之相，即因相之相。佛说五法，其中相者梵文尼弥他，有二种释，一为因义一为标记义。《中边论》即取「因」相，以释五法之相属依他，《楞伽》取「标记」义相属遍计。然此《楞伽》「因」义亦存，宋译释三性处，即谓妄想自性从相生，缘起自性事相相行显现。此从相生之「相」，即有「因」义在也。故知妄法以义而言，即有「因」义存在。《经》云种种行相，而此因相不随变异，谓之一类相续，《庄严》、《摄论》于此乱相乱体之分，如《颂》言色识为乱因等。此中「色」为乱相，「非色」为乱体，是相即因，《中边》、《摄论》偏取因相。虽「乱」义可以「乱相」「乱体」为言，但取其因义相义，则属「乱相」而非「乱体」。《楞伽》亦尔。故此妄法，当先知第八识境。次明乱相，于此妄法方称解了。妄明，而观义始可得言也。

二　观

观所观境即为真实。前之妄法（惑乱）可为观境，故亦真实。兹分三层明之。一者大乘正观（大慧云何惑乱真实至非圣言说出），二者实义差别（彼惑乱者倒不倒至是名种姓义止），三者究竟实义（大慧即彼惑乱至离一切想止）。于此经文出是三义，即将「观」义明白显现也。

一、大乘正观　此观以惑乱为真实者，即谓诸圣于此，惑乱起非倒不倒觉（觉亦分别义）。若以惑乱为观境，不起倒非倒觉，即为观之实境。凡夫于此妄法如相而执，有种种实事，此即倒觉。诸圣不然，于此表相尽情破析，至于少分谓之惑乱。非如凡愚如相而执。除此少分想外，余无所有。以是经言，除诸圣于此惑乱有少分想（此少分想即乱执因）。凡愚不尔，故非倒觉。然此少分想亦非真实，以非究竟圣智事故（自证圣智究竟境界），于究竟圣智境界彼亦非有故。《经》初七种胜义，即无此惑乱少分想故。所以大乘正宗观法，即于此倒非倒觉二边皆离，少分者，亦依凡愚分别相对而言，非圣言说，圣智境中少分不存。如于妄法，以是观之，即为真实。

二、实义差别　《瑜伽论》中有四真实亦即此义。《经》言彼惑乱者倒不倒妄想起二种种姓。是中即有真实义在。所谓二种，即三乘诸圣与凡夫二类差别。声闻乘种姓于惑乱起自共相分别，谓蕴界处或色、受、想等为自相，苦、空、无常等为共相，非于凡夫于妄执我，但分别而成色、受、想或苦、空、无常等。如是我执虽遣，以有自共相故，法执犹存。所以声闻种姓仍非真实正观。缘觉种姓与声闻同，稍有异者，于实际生活上有合群离群之别，合群则尚组织传统（师弟相承教授传闻故），缘觉无所传承，亦仅得自共相境，仍属愚夫而非究竟。若菩萨则得自心现量。量即唯义、限义，谓唯自心现，或祇此心现，余则非有故。谓唯自心现。此之自心，非眼、耳等识。乃第八赖耶识心。现即显似，谓实有所似而非凭空显现。言所似者，即眼、耳等识取相而现，此取与现，实相待生。菩萨种姓于此进而知其非如眼耳等变异所生，乃不异之赖耶所出。又知此境离性非性。如是观者即佛乘种姓。是知妄法，三乘等起，皆为真实，然有差别，故《瑜伽论》言二乘为烦恼障净智所行，菩萨乃所知障净智所行。世间愚夫，于此妄境，种种分别，名相相属，是此非余，决定执实，是为愚夫种姓。然此愚夫亦有真实。《瑜伽》四真实中，世间道理二种，由此检出，谓此妄法非有事非无事故。

三、究竟实义　此即真如无为法。云何可得。《经》言即彼惑乱不妄想，盖于妄法分别之极，即观之究竟，观之究竟则无所分别。若无分别，妄法即离。是知妄法乃心识种种粗重（过累）习气（种子）所构成，属于见闻觉知，应当舍离。所以《经》言以此过恶习气为自性之法，（心意意识）转变弃舍即真如法现，是名转依。此依即因义，所依为因，谓一切种。是一切种因转变而妄法无。则所现即真如，为诸圣自证圣智境界，第一义谛，是胜义胜义，谓之究竟真实。经文复于此义。加以会通，特示转变真如，而曰说如离心（离心即心解脱异译）。佛于余处说心解脱句义，实即此处之转依真如。心解脱一名，梵文为合词（即合释名词由数种合成，故于解时有离合之异，而有众多释法）。大小乘论所释有异。或谓心之解脱。或言从心解脱。《楞伽》即依后释，以如与心为非一事。谓如不现即由有彼习气之心在故。此心转变，如即随现。故此从心解脱之义。正如人被缚，从绳解得脱也。前释心之解脱，乃《分别论．有部》及后来大乘所释，非《楞伽》所据，故特提示会通余经。此外（离心外）余经亦说离想及离一切想。而此三句（离心、离想、离一切想）皆《楞伽》所云转依真如，究竟真实。此三层理趣（《大乘正观》实义差别究竟实义）明晰观义，而于通常误解亦得除遣，是即究竟真实无妄唯如也。然此妄如关系，即究竟与方便次第所观，此之方便，即倒不倒觉之层次也。

三　所观实相

最后谈所观实相，而以喻明，谓彼惑乱相如幻故。自般若经后，常用梦幻等喻喻有为法。为中观瑜伽大乘家所印可。后来外道亦作是说。吠檀多派即全以幻相立宗。是故此经以幻释相，应加分别，于大乘有误解处，及外道似是而非者，悉与简除，所以经文开首即明幻之本义，随以三义简除邪执，一者幻是惑因，二者以幻而异，三者幻在心外。

幻之本义，即不如执相而有。《瑜伽．真实品》说为非有而有。一切凡愚所执种种相。与二乘之自共相、均未及此幻法之真正实相。而彼实相即不如其执相而有也。以此喻妄法之有，亦不如执相而有。故《经》言大慧问佛惑乱为有为无，佛以如幻无计著相答之。变化之法，执实即坏，所执不实，则于幻性所执相与幻性不相待。若计执相实，是佛法之缘起义无异于外道之缘生也。缘起法原非一家之言，外道亦说，而以佛法为诸说中胜（《中说颂》），外道缘起非由因缘，而为计著所生（如计著神我自在梵自性等能生诸法，是以非因为因由想而生非真因缘也）。以此为是而与佛说无别者即坏佛法。是知真惑乱相如幻，不如所执而有。下文即依此义，简除误解。

一、幻为惑因　此外道常言，其说以梵为万物之因。因于释因性清洁而果不净者，谓之一时幻生。果性因性不相待属，如西宗教所执上帝之造作因。然此妄法如幻相，则非如是，故应简别。所以经中大慧复问，彼与余惑作因耶，佛告不然，此妄法因乃粗重习气非幻所生。盖幻无分别，是无计性，从他明处（咒术）生，非自妄想过恶习气生（喻但取一分不能喻众，此喻不取不起过恶分）。然此妄法，依愚夫心惑计著而言，又非全为虚无。所以《颂》言，惑乱非圣人所现，由究竟位（中间二字指彼位也）时，妄法非实故，此位若有即为真如。究竟不见惑乱，未究竟前有种种现，皆由乱起，是故离乱则无相生，（有相生是未解脱时由妄法未了而起故）是为幻非惑因也。

二、以幻而异　此谓一切外法种种皆无分别，（法伴）见有分别，是亦外道误解。外道乐说一因，谓因一果多，由幻相而异。佛法不然，因果各别，有无量果，即有无量因义，所以《经》言大慧非幻无有，相似示现故，一切法如幻。此中相似表喻同法（喻有作喻与被喻法二种，此二种实有相似处，喻义乃立）。佛以幻为喻者，即取上元幻有而非幻无（实则幻即非有宋译幻无），故《经》以不实为同法。如此妄法以幻有为喻，幻有种种变化不测，而此不测之幻相与一切万法之相为同耶，异耶。如《经》中大慧所疑，若是种种幻相计执即不可通，鸦黑鹤白色相有定，非以幻而异也。反之抑非执种种相而说一切法如幻耶。佛即告曰，若是种种幻相计执而言诸法如幻者，与外道一因之说等无有异，然实非无种种幻相计执而言诸法如幻。此如幻义，乃不实如电。盖一切法刹那，现即灭故，此刹那灭义，亦复不实如幻，异乎外道所计刹那论说（此中不实如幻，以电为喻，亦成不实，非可执为刹那断灭，灭论也，佛法刹那相续不实，此喻但取此不实一分也）。可知此如幻妄法，定非如彼所计自共相（彼自共相不实故），亦非观察无计执色相如外道所执以幻而异故。后有一颂，亦明此不实如电之幻相，以喻妄法之如是有也。三幻在心外，说幻在外非内。亦外道于幻所生误解。外道以一因幻现万法。则幻非法之本身，如吠檀多说，由清净梵法幻现惑乱世界，亦取佛法家言，为无明所蔽，如自有翳，而幻生万物。是则此幻非在内也。若幻在内，清净不成，故彼以幻为外法，非自身法。故《楞伽》于此特加简除，当可注意。如大慧问佛，云何余处说一切物（法）无生，是处复说一切性如幻，而此如幻即有生者（前言幻从过恶生如电刹那现，乃至唯自心现等），得无此无生句与如幻句前后相违，如何而言，无生如幻耶。佛言无违。当知无生云者，谓生无生，乃自心现量。依自心现言，自心现之现即生，实非自心以外有何实物无实物而生，故此说无生。此之如幻，亦自心现，由明处（咒术）生，以喻妄法由习气（即心意识过习自性法）生。此即佛法之所以许自心现，而不许心外有实无实生，大异于外道以非因作因，不知自心现，而执外之有性无性生，故此经文特对此申破而说无生。

复次所云无生而有事者，乃为坏业因果者说，若世间业因果坏即堕断灭见中。此见一生，还灭道毁，佛法即坏。所以佛说性声摄受生死，说如幻性，远离愚夫所执性相（破实有事物，此即卷一七事之一）。盖愚夫以彼过恶邪见意乐，于自心现义而不知晓，是于万法因义不明，妄自计著因缘自性相等，皆非正理。故《经》特说如幻性以破之（坏字直贯上堕愚夫恶见）而曰如实处见一切法者，谓趣自心现量。此即明幻非在外，然亦不如外道所说，在内即不得解脱。外道执一因论，若许在内，即永无解脱希望，佛法所言转依。便离彼等过失。谓此如幻妄法，由过恶习气自性法生，若转所依，此幻即无，而为究竟真实。则知如幻妄法实可解脱，非如一因外道，定执为外方能离过。《楞伽》一经持自心现义，于此如幻妄法，尤非说成在内不可。所谓可注意者在此。后颂无生作非性，有性摄生死。如幻而观察，于相不分别。此乃真实幻相，即所观之实相也。

一九三〇年五月二十八日

辩中边论要义

一　依心性本净客尘所染立宗义

心性——心法性——无有不净者——空性
　　　客尘──心法──无有不染者──虚妄分别

此二原不相离以虚妄分别言客尘……又以空性说心性，空虚妄因为空。以此中有空彼亦有此说性空尘染，以不相离，虽欲不染，亦不可得。

虚妄分别可谓之「心」，空性可谓之「心性」，此二原不相离，佛学所言境行果之一切安排，一切建立，无不从此发生。

┌染──依虚妄分别
　　　染净缘起┤
　　　　　　　└净──依空性（空性亦名法界，一切净法之因，一切净法由此生也）

《起信论》标宗一心二门，以为染净同出一源，此大错也。

又如转依，旧以为一心之转亦错。此应注意所转之依，非徒言转，转者转换转移，非一法之变化也。

为学之要，应去虚妄显明空性，即舍染取净而已。如不知依据，不知何染何净，安知取舍。

种子＝＝种性＝＝欲　　善法——涅槃寂灭（一切善法中至善者即唯涅槃）
　　　善法欲＝＝烦恼寂灭欲＝＝发涅槃心

二　虚妄分别总说义

总者概括三界心心所谓之虚妄分别，今总心心所而言显现。

显现能取有「我」及「了」（第七识，前六识）显现所取有「义」及「有情」（根身器界八识相分）

显现之所依即一切种子识（第八识）

相依执起，非实如是，此可明所取之不实也。能取与所取相待而成，既无实执相，能取如彼之执亦复非真，故能所均不实也。此之谓虚妄分别

三　能所取待余心执是遍计所执义

虚妄分别既是总说，一念之起，诸心心所莫不相关。

此心所现能所取相，自体因缘所生是依他法，若为他心之境，则不实执实，生颠倒相，为遍计法。

虚妄之显现，即依所执名言熏习而起，可谓之待执而现。虚妄之执著，又依显现而起，可谓之待现而执，故两者亦是不离。

依他之能所取，如幻如化，不能谓无；遍计之能所取，龟毛兔角，不能谓有。虚妄分别以是有而不实。《论》言「虚妄分别有，于此二都无」，合而见其自性也。

「虚妄分别有，于此二都无」，此即同于下文「依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性；依止虚妄分别性故，说有依他起自性」，实一虚妄分别而已，于自为性，对他为境，同时间事。

本论下文明说遍计所执性无体不可得，但是遍知。依他起始有断义，可知断乃正对依他而言，故《论》颂又云「虚妄分别性，许灭解脱故。」虚妄分别自身是依他，断有何碍。

四　虚妄分别能生长杂染义

虚妄分别通为染法，以染之所由出也。

本论以有支（十二有支）归之于虚妄分别，则尤为特见，推其所本，在《华严》、《十地》经之三界唯心。三界唯心者，即三界由十二有支而成，皆一心所作也。《十地》又据佛所常说「心为法本」等义，可知佛说，无论大小乘等，无一而不归著于心者，本论以心法贯澈始终，并断定其为染法，要可知矣。

五　以空性说心性义

甲．所谓空者乃空实能所取，有实能所取是妄，空实能所取为真，故染净真妄之分，即在于空不空，此义即本论所说「无二」为「空相」也。

乙．心性本具而不显，以有实能所取为障故，空彼则显也。由何而空，于心上空，心空执相则可以显性。故无二（能所取）为一义，而有能所取之无又为一义；亦即二空为一义，二空所显又为一义也。

所谓三性，实因分法与相而言之。相可通，法则不可混。以一切法上皆可有三性相，而三性法则不可乱也。空性之谓心性乃圆成法，妄心之二取空乃圆成相。因心之二空相而显心性之空性法，通途谓之二空所显真如是也。由此可知由染趋净之道无他，藉妄上圆成相，引显净上圆成法而已。圆成法自有其圆成相，由相相通而得引显，本论虚妄分别以「二空」为其圆成相，空性以「无二」为其圆成相，此即二相相通。又空性由无二说到有二无，则其引显者也。

六　心性中摄正智二灭义

何以正智为圆成耶？以不颠倒故。

无为法有寂静，有彼所观义。

┌能证道──道即摄正智
　　　寂静┤
　　　　　└所证灭

正智何以为无为？安慧释以非杂染因缘所为故。本论以正智摄于圆成摄于无为者，以与真如相俱也。真如所缘，正智能缘，两法相待而成，故说真如必及于正智，说真如为圆成为无为，即不能不说正智为圆成为无为也。为心性之空性即圆成无为法异门，概正智于中可不待言。且详析其内容，因虚妄分别灭而得解脱，故有「所证灭」。谁能证耶？有能证智。云何证耶？有所观真如。是即具备三法，通言涅槃三德，大体似之。

以上相品

七　由妄对真以说障义

妄者虚妄分别，真者空性，由妄对真而言其不离，即旧说之谓客尘所染。

本论以障字释染。

障乃对其本身能显，不能显为碍，于本身则无妨。故客尘所染，而心性不失其净。

显不自显由谁显耶？此即三乘道果，因此对道果有碍者一切名障。

障——不出烦恼，所知二障，烦恼障即九结烦恼所知障为不染污无明（与烦恼中染污无明异）此皆虚妄分别所生。

烦恼，所知为障，亦即可谓虚妄分别为障。此障显空之道果而间接言障空性。

八　由真对妄以说真实义

真妄不离，本颂云「此中唯有空，于彼亦有此」，今由空性对彼虚妄而有真实之义。真实十种差别，根本在三性，根本中根本则为圆成，必待圆成真实以后依他、遍计真实始有安立处。

圆成真实者即空性，云何为根本耶？以二谛言胜义谛真实祇一真圆成，以净智所行而言真实亦祇一圆成。有胜义真实而后有世俗真实（依他，遍计），有净所行真实而后始有道理真实。《厚严经颂》「非不见真如而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。」真如圆成，诸行依他，不见真如则不了依他。真如不见即真如不显，不成真实；依他不了即依他亦不能成真实；所以根本真实中圆成尤为根本也。依他与圆成不离，所谓「于彼亦有此」圆成以不离依他，名真实，依他亦以不离圆成而后始显，故相随而谓真实也。此由真对妄而说真实，明两者之不离，即旧说之谓「心性本净」。

胜义根本无分别智境，世俗无分别后得智境。世俗以言说为本，后得藉言说安立差别，对如幻如化之法则名之依他，对龟毛兔角之法则名之遍计。此等名言，虽世俗所共许，而安立则非世俗所能，故其为世俗，乃胜义世俗，与一般世间依自己名言安立之世间世俗迥异，通言世俗谛，多于此误会，立说乃背驰矣。

又本论之立虚妄分别，乃后得智事，知虚妄分别之有而非真，亦后得智事。后得智之所知者非虚妄分别之法，乃虚妄分别之圆成相，虚妄分别之安立。故本论言「净智所行唯圆成实」又云「胜智之境谓真如」非后得智中尚有此虚妄分别也。后得智知圆成境而有分别安立者，安慧云意在引导众生而入真实，无安立则无由入，故谓之粗真实；若正证真实则无需乎此，故谓之细真实。此二谛之所由立也。因是而谈，云中道者，非依胜义胜义，乃依胜义世俗，即依后得智建立之世俗。故本论云「故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道」。有、无空、不空等乃后得智安立，借此引导众生离两边执，趋向真实，以此为道，谓之中道。若就胜义，胜义则无分别，无此等义矣。龙树《中论》颂「因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义」。所谓说，所谓名可，见其为世俗。空非自空，乃说为空；假非自假，乃名为假。皆根本智后之安立，故与中边无异。

九　以十真实摄一切佛所说深密义

安立真实，即后得智之方便说法，故一切佛说皆可以真实概之。本论提要归为十类，而以三性真实为纲，凡佛所说真实无不归之三性。故三性为能显，其余为所显。

三性说乃了义说，亦深密说。

三性之原出于般若，《般若经》云「蕴等诸法，有遍计法，有分别法，有法性法」。

了义不了义之别，乃视所对众生能生正解与否，非系于说，乃系于解。三性解义曲当，故为了义，无所容疑。深密以般若教为不了义深密为了义，亦以深密说三性耳。

以上真实品

一〇　以无所得作意而修对治义

今明如何舍妄入真，则应谈修。修以对治说，对治原文为反对之意，指示修习方法，应据反对法也。此非舍妄而去妄，因修习反对起妄之法，则妄不生矣。故对治亦间接说之也。

大乘修对治殊胜方法——用无所得相作意。

作意谓思惟观察，无所得相谓无遍计所执相。遍计出于颠倒分别，由颠倒分别而有烦恼所知诸障，如是妄心相续无有穷已。今以反对而修，便无所执，执因既灭，惑果不生，由此说妄灭、真显。真即在不执著心所缘上显，故作意殊胜。

龙树说空，今说无所得。无所得者，无得遍计。空者空诸戏论，方便有不同耳。

今论无所得方便，即唯识本论所谓入无相方便相。虚妄分别者，因他执而现能所，又执他而现能所。今观能所相空则无所有现无所有执，如是谓之分别不生，如是谓之妄灭。故妄灭本于无所得相也。无所得相非徒无二，亦复是二无，即空性相故。修对治而空性相渐显，由是能入真实也。入有分位，以空性差别分，有不净、净不净、清净三位。净不净者，即显不显也。有位即有果，亦复以此相分。

一一　以无颠倒修菩提分为地前行义

三十七菩提分分为三位（地前、地上见，地上修），四念处至五根五力为地前行，七觉支八道支通地上见修道。地前异生，地上有学无学，地前修颠倒顺无颠倒。无颠倒者，以真实为境之见道，颠倒者凡夫修习之心，用凡夫心而能随顺真实义行者，以其从清净法界等流，多闻熏习而生也。

凡夫初修菩提分从四念处始：身、受、心、法，随举一法，皆可观之为境，皆可观其由识分别，唯识可得，即实境不可得也，此为境无所得智。再以唯识为境，而观所了既无实境，自亦非实，能了故亦不可得，此为识无所得智。能所取既皆无所得，从是推究二取所依之分别。所取不可得者，无所执之所取相，亦无所显之所取相。能取不可得者，无所执之能取相，亦无所显之能取相。所执之实相与所现之幻相相随而起灭故。如是在境识无所得智之中，依他起成为无能所取之唯分别，此即唯识之真义。

唐人乃以为无见相分，但一自证云云，实为大谬。

唯识于后得智境，则谓之唯识性者，即唯识之离言自性，此为唯识法性，故以唯识性别之，真实唯识则指此也。

以上修对治分位得果三品

一二　以法与法界为所缘建立无上乘义

无上乘——以十波罗密为道，无住涅槃为果。

般若者自受法乐，成熟有情。成熟之用全赖后得智，此即从般若开出之后四度也。

十度以所缘而无上，今说所缘为法与法界。法即后得智所安立法；法界即后得智所缘之差别真如，即为安立之所依：一为诸法，一为诸法离言自性，两者不能离也。安立有关对治，有对治即有所治，故虚妄分别等亦复为后得智之所安立也。

法界谓之诸法共相者，此非言唯一法界为诸法之所共，乃说诸法法界无有差别也。故共相者同相，与自相之为别相相对。于后得智中，依法界而施设法，有条不紊，此岂于混沌一法界支离破碎而施设一切哉！如其法界而施设其法，分分如是而施设之，不欲其不为别不可得也。至于根本智，总相以观法界，见其同而泯其异，与此说法界仍是一法，特可从能知方面施以区别，常说一真法界与二空所显则出于此也。一解，根本智总相观，后得智别相观，如入室先由门入，门为总，而室中物则非总，其相固不可混也。

一三　以止观修习正行义

论本以三无上成立无上乘，实止一「行」而已。正行即行之本，法所缘即行之依处，修证即行之果，三者皆行也。

行有六义，义皆相贯而非并列。正说如何行者，在第三修止观，是为最要。此止观行为随法行，谓于当止当观之法、随顺而行也。随止即有无散乱转变行，由散乱而变无散乱，随观即有无颠倒转变行，由颠倒而变无颠倒。无散乱离六散乱，所以令心不离定。无颠倒有十无倒，所以令心依三性而为中道观。

初无倒为文，而从经解即圆成实性——一切止观法皆依于教，教依于文，故文于十无倒为最先。文不离名言，名以诠一切法。遍计所执，依名构画，生诸颠倒；反之圆成实，亦由名得其离言自性，即得法之自相。故观文无倒得名之离言自性，即得圆成实也。十无倒、全依三性观，大都如此。由此等观行于中道，故论次以离二边行，明其所为行即十波罗密；以止观行，则止观应通于十波罗密。

金刚经三义

今谈金刚三义，原系讲无著、世亲学所提出，故此讲主要仍依无著、世亲说之。佛学超越地域，但以出生印度，与印度一般学说平行。若以哲学目印度学，重心仍在智慧，佛学更不外此。智慧即般若，而般若不限于大乘，全部佛学无不有之。以般若学显于经文者有《般若经》，是般若名之《般若经》。他若《华严》、《宝积》等，名虽非般若，其实仍是《般若经》。兹以名《般若经》言，组织最全者即奘译《大般若经》，有十六会六百卷，详略重复而纲要相通。无著、世亲学系所谈般若学，特提此金刚一会者，以理推征，即谓此会能代表各会，明此会义即可概余。故彼等于此经开始，即谓般若为行。行之发端及其所依，又在发心。而能解说此发心意义最究竟者，无逾此会。故此特提说第一义之发心义。

行有范围境界，般若之行为第一义行。学者虽不能行第一义，然当随顺第一义行。是第一义为与世俗相对之胜义。若于世俗义中而能顺此胜义行者，又于世俗胜义二谛安立道理应当了知，则于般若中之三假说势不能不先明者，盖二谛安立即在三假，故于此会又特提说第二义之三假义。

末谈行之性质，此行为中道行。佛法之行无非中道，而般若行尤具此特质。言中道行者即不著不住，谓于二边行不著住。此不住著意非游荡不定，实为方法方便耳。于此方法说得最明白、清晰、生动，并以三语即能表达者，在各会经中又以此会为最佳，故于此又特提说第三义之无住义。

如此三义，已能将般若行解说明白。而又本于无著、世亲金刚般若学所提示者，故今于此三义略为分说，以观无著、世亲学上之般若中道行。然在分说之前，先须解明通常所有二种误会：一者，无著、世亲学谈《瑜伽》，应为瑜伽行非般若行，故此二行是一是异之疑遂生，实无须疑。盖以行谈般若，即有种种异名，见《智论》卷四十二，故此名之为修，语之曰观，说成瑜伽，均无不可。瑜伽乃行之方式，而所行实为般若。是故依实质言名般若行，以形式言亦可谓之瑜伽行。如无著所谈瑜伽，《显扬论》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽实不相外，虽有名言差别，而实义则一也。二者，有谓说般若，则偏在观或理，谈瑜伽则在行与事，如是而有理事之分，实亦不然。理事说法，漫无标准，若所言者是理，切己受用即为事，可见理之切实处即是事。明显于事而空谈之，又即事为理也。又依《般若经》中染净一百八法而谈，何常非事耶。金刚般若，层次井然，实亦行事之谈也。由是而知般若固非专门说理舍事，若视般若空洞，实为不知般若者。

一　发趣义

发趣即发心。常人于发心字多有误解，谓为当初一下即了之自相，故此另依《般若经》而换取发趣字，谓趣无上乘。由资粮加行，地地胜进至于究竟等觉时，皆名发趣。如是发心实贯彻道果，始终意趣，所以《经》言，发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止，有金刚不坏之义，即名此心为金刚，为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者，即指发此金刚不坏之心。是心内容极广，有二句最为主要，谓：「一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。」及「无一众生得灭度者」。具此二点是名发起金刚不坏心，金刚名经之意，即示明此种发心之义。鸠摩罗什甚知此旨，特于《摩诃般若经》（《大品经》）中，提此一段名《金刚品》。故知金刚二字在般若学上，实指所发不坏之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圆满透澈，不然处处碍著，漫然无绪。又发心即是求菩提心，菩提为三乘究竟名称，此之发心异于二乘所发之心，而为无上菩提心也。无上谓广大意乐，非如二乘纯为自家著想，乃为一切众生安乐打算，故曰我皆令一切众生入无余涅槃而灭度。然此所有一切众生者亦非实在，若其执实，于事有碍，故次又曰实无一众生入涅槃者。此二义理，世亲即说为菩萨以他为自之义。以他为主非众生求，仍求其在我也。如此自求之心，令众生皆入无余涅槃，则菩萨自我范围，较之二乘实甚广大。此种以他为自之义，在观行唯识道理盛行时，更见意趣深长。

二乘修行方法，与大乘并无违反，只其范围广狭深浅有异耳。如二乘功夫，仍在生心动念上下脚，但未明对象来历，难至究竟。盖有情在世，原非孑然一己，与他有情实相关涉，互为增上，虽有时自我作主，有时全为他有情所制而为所主。二乘修为，意乐狭小，但求一己意念不生，逃避深山与他有情隔离，虽能证入灭尽定中，亦不可靠，有时以象鸣即失也。大乘异此，知心对象，为心所现。所现如梦幻而不实。然有他有情增上，令所缘行相不得不生。若非将此二义，互相关连目之为自，终难出离。所以大乘发心，虽亦自家要求无上菩提，必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自悟入无余涅槃，是即与小乘异也。

复次金刚不坏云者，即谓无一众生入涅槃。可见此之发心，原非名想计著（世以好名而发心者），即不住彼名想。若有所住，所住动摇，发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想（名与名字）亦复不住，云何而发。无著于此提出愿欲二字。欲谓欲求，指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧，但声闻一闻佛说诸行无常，毛发皆竖，为说生灭法即信受奉行，此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说，如闻无所动其心者，即无种姓。可知所发虽在名，而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已，必于所欲要须思惟抉择乃能决定，故金刚心之发，根本仍在「欲」与「愿」上。如所欲展转光大。而愿亦随之展转幽微胜进，佛学之行（或般若行）即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了，必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》，所以发心乃澈始澈终层层胜进事。如《金刚般若》，须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后，随示十八住处，令由发心至于成佛，住住抉择对治，皆与发心同一进止。至入般若段时，更明示应无所住而发心。无住二字明白提出，即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义，以游荡无依而释无住，岂其是耶。

二　三假义

般若学见之经者，如《须菩提》、《舍利弗》、《帝释》、《文殊》乃至《弥勒》，各有特点，然以《须菩提》最为重要，初三分中俱有明文，如舍利弗问学般若当于何处，求佛即告言当于《须菩提品》中求。此品所重即为三假，《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华，其根本亦在三假。三假之名罗译为法假、受假、名假，玄奘译成法名方便，二译皆通。罗什之意《智论》有释，慧远承之，而有发挥。其次第谓由极微积聚所成之物为法，即是法假；由种种法如五蕴成人，即受用假；再由受假积聚所成军，是名假，乃假中假也。奘译无「受假」，但有法名。如须菩提与佛问答，但说不见菩萨法亦不见菩萨名名。然佛令须菩提说法，须菩提亦有所说，而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。「般若」范围原在「二谛」，「二谛」所依即是「三假」。世间所有论识，乃至人事，言说，克实而谈，无非法名二假。而此法名都无定实，原是假立。世人不知，执定有法名之实，即成颠倒。若知其实相则为第一义谛。言第一义谛者，并非如名有实，亦非指事（事有其本质在故），更非毫无所依，但不如常人所执，即第一义也。知此然后随顺世间法名，安言立说。是种安立，非但可，而且要。不然世人说火而以水答，开言便异，即与世人相违不生关系。故应随顺世俗而说第一义，实更须要，是为依第一义所安立之俗谛，即所表出之第一义也。般若行即以此为范围，《须菩提般若》于此特加重视，故彼开言即说我不见有法与名者，即先示安立俗谛，然后所说自异，外道议论。是此所言第一义，乃安立之第一义，可说之第一义。真第一义无言说。《金刚经》中处处表示，如曰不应以胜相观于如来，如来所说胜相，即非胜相。又法非法者，即不如常法所执之法与名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此范围，真无下脚处，如鸟飞空鱼游水。若进而求其所据何事，是《经》则曰皆是无为所显。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切圣果皆是无为法之所显，大乘真如如来，以果而言，一切法如，无有变异，是故《经》言一切贤圣无为所显也。是义无著论中，贯下各段经文。世亲论于此辨晰更明。故此三假实般若行之范围而为无著、世亲学所据也。

三　无住义

无住乃般若行之本色，般若行即无住行也，兹分三种言之，一者于何无住，二者之何无住，三者无住次第。

一于何无住　何处无住者，此谓想字，即于种种想无住。印度人以此想字表示概念，作为心思整体对象。依之著著分析有为名言而为名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛学专门说此「名想」为「名言」，「意想」为「意言」。广义名言赅此二者，其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象，即无一刻一念离于想者。谈般若行，即不住此想。不住即不执、不著、不取，而此不执、不著、不取，乃依想之形式内容关系而言。所谓想者，凡有所表白构画，即有表画之内容存在。常人因此而定说想之形式内容，相属不变，一有想起即便相应执为实有事者，是为凡夫。印度各派学者，于想之内容形式，亦认为有绝对连属关系。而婆罗门正系尤以此连属为先天本具常住者。余派则执为后天偶然发生，一经发生即成不变。如《因明论》中《声常无常论》是。言声常者，谓此声即概念想有其内容存在，故常，是《声常论》。异此非概念，而为音声、语言，但有声性仍示概念，故亦为常。谓此语言一有时会构成之后即为不变，如《胜论》说。原来语言概念，在生活关系上极为密切，而与一切常识不能脱离。如地名一概念，吾人一见此名，心想此地，随即意识著所想是地而非水火。此习一成，即永不异，著已成地而不说为地者，是又不可。佛学无住行，即以此为中心，常识外学皆所对治，此即《金刚般若》处处离想之义也。想有无量无边，但述八种即可统之，八复分二，即人法各四。人四谓我有情受者补特伽罗，由暂时之我至于相续之补特伽罗（即数取趣）。法四即非有无。一切想中，此八最要，常人于此，极易执著。不住想言，即不住此八想，于此八想不住即通常所谓空义。《般若》谈空，《金刚》乃《般若》之精华而无空字，是离想之谓空，乃进而以空义说也。旧本不明，又加疑难，将想字错作无心之相，别为发明谓不住相，复于人我对待，不知人即有情受者一类，但有时间意味而非空间，故知其非相字而为想也。无之与空，皆谓无想。是知不住云者，实于此想无住耳。

二云何无住　一切众生无一念能离想，行动生活，无时外想，讲学而见于义字语言者，何常无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住，是故知即无住发端，不知即成戏论。以不知而有种种作为，终不脱於戏论也。此云知者要有二义，谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事，作意思维是思之事。在戏论氛围中，而能知此想是想者，实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依，能信其说时时作意思惟，通达此想无有实在，即为闻事。闻事较易而思事繁难，般若行之重要处，在于作意。能无住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不济事，故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相续，颇为困难，故须念念思惟专住此事或有可能。盖吾人心念，非如常人及心理学家所想之单纯，在一念中即有若千刹那，每一刹那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一刹那心缘方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行随起，实际何止于此，故对此想之作意思惟必须念念行之也。然此作意初起，即有意识觉知，久即漠然成无意识，是亦心之功能如此也。如我执与生俱来，相续不断，久不自觉，然非无我，一旦缘会，而复现前。于想作意亦复若是。即使作意念念融合相续不断，久之即能于想成就无住。故此相续作意思惟。又般若无住行之最要者。所以无著谈菩萨行，欲令圆满，须假四十四种作意功能，与刹那心相容无间，令念念所现无非此四十四种作意也。此皆寂因作意，为涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所谓云何无住者，即此无倒作意耳。

三无住次第　泛说有二，谓「定心」、「散心」，定言心集中，散则反是。此之无住，先于定心（是心集中时之瑜伽定心）说不住想，将余所有想一切除遣以炼磨此心，令不集中时，心之余势（即功能）亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行，谓即定心，非修行时心即涣散，于此散心亦令之不出范围，是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心，当令一切众生入无余涅槃而灭度之，然无一众生得灭度者，是之谓不住于想。菩萨于此，亦复不住。盖定心作意思惟，于众生想亦不存在，若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑，若于「定心」、「散心」皆离想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不堕戏论也。本是名言，不知为想，即堕戏论，如人生日用不离水火，不善用之，活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用，由发心至于成佛，一贯到底，胜进勤行，都无所住，而佛境显现矣。无著金刚说十八住，层次胜进，略之为三，即地前、入地、地上。初发心时即成无住心，所谓无所住而生心也。次之六度四摄等行，亦为无住度摄，《经》言无住行施等也。最后涅槃亦复无住。由是而知，从发心以至涅槃，实一贯无住行也。

世亲论释，略异于此，未如无著所论直视于想，但依想之形式内容明其不相称而已。是乃横面观想，指示众多内容（如福聚言）如菩萨有种种惑乱，亦不限于何住所断，从发心乃至成佛，地地皆有断执功用。然说不住想乃思维作意事，一切住中皆可有种种作意，即有种种安立。此又二说相通处，故此无住次第，约为定散二心，从初发心乃至成佛，皆可贯澈而无碍也。

一九三七年九月十二日讲