西藏佛学原论及佛学论著选集

汉藏佛学沟通的第一步

随著中国佛协的成立，汉藏佛教界的关系日见密切，两地佛学的沟通也益觉其有迫切的需要。在佛协的成立会议上，代表们讨论到如何发扬佛教的优良传统，就已提出了汉藏佛典翻译的问题。但这问题过于专门了，一时难得有具体的结论。会后，我看到一些有关西藏佛教文献的稿子，重新引起了注意，因而拟了这个《汉藏佛学沟通的第一步》题目来再发表些意见，以供当代汉藏佛学家的参攷。

的确，到现在这新时代来，要从「中国的佛学」里，发扬它积极的，进步的，而又有助于文化建设的成分，这必须参合汉藏双方的学说，认识它的全貌，才谈得上正确；又必须有双方学者的合作，才做得到彻底。我们说汉藏佛学沟通的有其需要，它的意义就在于此。沟通的第一步，应该是彼此的互相了解。但以往多少年来，汉藏学者在这方面所做的准备工作就很不够。有些汉地学人从西藏求学回来的，也曾做过些介绍说明西藏佛学的报告，或者还编译了专书，但只有少数能深入。再说西藏的佛学文献方面，东西洋的学者一向在关心研究，本来有不少好材料可以采取，而到现在，我们还没见著一部用汉文写成的西藏大藏经的完全目录（清代也有过西藏藏经目录的译本，但译语怪僻，不可卒读，当然是不合用的）。因此，我们要了解藏学而可用的汉文材料委实太贫乏了。至于在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求学的人怎样地介绍他们自己所知道的佛学，但就我个人见闻所及，似乎藏地学者所借以了解汉地佛学的，还离不开工布查的《中土佛法源流》mgon-po skyas-kyi rgya-nag chos hbyung 和土观的《西藏佛法源流》thu-hu bkwan gyi bod-kyi chos-hbyung 附篇等旧作，而那些作品都是充满著错误的。我在一九四二年校印了土观那篇文章，就曾做过一段导言，指出它的重重错误，这里且不多谈。至于有关汉地佛学文献《大藏经》方面，西藏也只有工布查的著述里做过《至元法宝勘同目录》的翻译。但《至元录》本身问题就很多。它的勘同，可说是流于形式的。只要一看见西藏经录里或著述里有那部书的相似名目，便认为西藏也有译本，其实却不尽然；好多真有西藏翻译的，它反而遗漏了。据我们粗粗地统计，它里面所收一千五百二十余种书，误勘的却有一百五十多种即是全数的十分之一以上。到了工布查的翻译，更替它添上好些错误：有处无端地遗漏了（如《心明经》、《种种杂咒经》、《百千印陀罗尼经》等），有处又随意勘同而勘错了（如以《华严经修慈分》为《金刚髻珠菩萨修行分》的同本，《庄严菩提心经》为《方广普贤菩萨所说经》的同本等）。它还有最大的缺点，就是很多书名都译得不正确（如《大乘同性经》译成 theg-pa chen-pohitshad-ma《无上依经》译成 Sgra chen-po 等），甚至西藏著述里有过译名的，也忽略了不知采用，反搞成不伦不类（如《观所缘缘论》dmigs brtag-pa 错译为《观缘起论》rten-hbrel bsgom-pa《理门论》rigs-pahi sgo 错译为《量门论》tshad-mahi sgo 等）。所以单凭这样一部目录，实在难以令人明白汉译大藏经里究竟有些什么书，更谈不到比较运用了。但它所发生的影响却是相当的大。我还记得二十年前，喜饶嘉措法师刚从拉萨回到南京来，我就拉萨新版《甘珠尔》的编纂上有些问题和他讨论，他谈到汉地大藏经的一切，就是完全依据工布查的书，并还对它加以推重的。可是，老实说，要从那些著述来了解汉地佛学的真正内容，如何能够？现在，我们应该好好地再来做一番准备工夫：

一、用藏文重写一部简明扼要的汉土佛学源流，一直叙述到现在的情况；这须注意纠正工布查，土观等撰述里的错误。

二、彻底订正工布查所译的《至元法宝目录》，要使每一部书都有正确的译名和实在的勘同。

以上是关于汉土佛学的，再说西藏佛学方面：

三、用汉文重编一部西藏佛学历史（严格的说，应该和佛教历史有好些区别），阐明各种学说的源流和现况，最好更参照嘉木样的《西藏佛教史表》bstan-rtsis 编一个学术年表，作为附录。

四、尽量采取东西洋学界已有的资料，编译一部西藏大藏经的勘同目录。在这里要注意到的，是西藏所有的经录或学史关于各译家年代的先后，照例没有详细明确的记载。如胜巴堪布所著的《如意宝树史》dpagbsam bjon-bzan 总结了各种经录记载，列举印度法师来藏为译主的九十二人，西藏的度语（即翻译）一百七十一人，也只粗分为前传期和后传期的两大段落而已（见该书印度校印本 408-410 页）。现在另编新录，就得用公元或藏历分世纪地计算，将各家年代大体标明出来，令人一览而知其先后关系。

有了这些准备，才可以来谈汉藏双方佛学界的互相了解。这还要有步骤地选择学说上各种根本典籍，分别译了出来，以为依据，就自然会涉及汉藏佛典翻译问题了。说起这样的翻译来，过去双方是早已做过一些工作的。藏地的翻译汉经，可以远推到佛学前传时期。现存那一时期的经录即《登噶尔玛录》ldan-dkar-ma dkar-chag里，就举出从汉文重译的大乘经二十四部、大乘论八部。这都还是些比较重要的书（如经部的《大般涅槃经》、《入楞伽经》、《金光明经》等，论部的窥基《法华玄赞》、圆测《解深密疏》等），并且大部分保存到现在，可算是有相当规模的。至于汉译藏籍，除了元代以来有几种零星译本收入大藏经而外，我们从现存的增加汉蒙译语的《翻译名义大集》bye-brag-tn rtogs che 底稿以及《大乘要道密集》所载的残篇断简，还可以想像到明清两代曾有过一系列的西藏密典翻译，而后来都散失不全了。但这样翻译极其广泛，目前用不著。我们要是为了明了汉藏两方的佛学而来谈翻译，就应该联系到实际情况，译出双方学说的各籍，使人一下能得其枢纽。现在姑且举显教的学说而言。这在西藏正宗宗喀巴学系里，一向是以五科的组织在做著有系统的学习的，我们就该先将各科本典一一翻译出来。这里面除去俱舍科的《俱舍论颂》和《释论》已有玄奘的译本暂可应用而外，其余还有：

一、因明科，法称的《集量评释论》chos kyi grags-pahi tshad-ma rnam-hgrel 和天主慧的《注疏》lha-dbang blohi tshad-ma rnam-hgrel-gyi hgrel-pa（这是包括论本第一品的法称自注在内的）。

二、般若科，弥勒的《现观庄严论》byams-pa mgon-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan 和师子贤的《注疏》Senge bzang-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan-gyi hgrel-pa don-gral。

三、中观科，月称的《入中论》zla-ba grags-pahi dbu-ma-la hjug-pa 和他自己的《注解》。

四、戒律科，德光的《律经》yon-tan-gyi hod-kyi hdul-bahi mdo 和他的《自注》。

这些都是要翻译的，但体裁上必须摆脱从前那样古典式的束缚，而力求其浅显通俗，并还要现代化，运用多所参考随文附注的办法来帮助理解。因此，第二、三科的本典现观论等尽管已有法尊法师的译本，仍旧可以再翻一道。

其次，汉土佛学的现状既零落，又散漫，谈不上什么修学的一定规模，这祇可以对照著藏学的分科，举出些本典来：

一、因明科，陈那的《因明正理门论》（汉地的因明学本属以《理门》为大论，而极端加以重视的。西藏学者为著彻底研究《集量论》，也曾向汉籍里多方搜求它，不知怎样的搞错了，竟将天主的《入正理论》翻了过去充数，从此便在西藏讹传了七八百年。现在译出真的《理门》，连带地改正这一大错，当然是很有意义的）。

二、般若科，世亲的《能断金刚经论释》和护法等的《成唯识论》（汉地晚世的般若研究集中在《金刚经》，而旧传的弥勒般若学也祇有《能断金刚经论颂》一书。西藏奈塘新版的《甘珠尔》里面曾收罗到它的译本编入补遗，但无释论，依然不得其解。今译恰恰弥补了这一欠缺。至于弥勒学的发展，以唯识理论为其归宿，汉藏两方都有这种见解。所以，西藏的般若科研究会旁及安慧的《唯识三十论疏》，其在汉土与此相当的就只有护法等的《成唯识论》了。并且从此一书里就能了解汉土所谓「相宗」的重要主张，可谓便利无比）。

三、中观科，青目的《中论》（释）（这是中观学初期的杰作，而为汉土的三论宗所推崇的。它大部分所依据的《无畏论》，旧传也认为龙树自己的著作。宗喀巴系学者虽不赞同此说，但从青目的书里很可看得出《无畏论》是种古注带著「母论」的性质的，这足以供西藏学者的参考。汉土所谓「性宗」的理论根据，不用说也都能从这部书得著了了解）。

四、戒律科，《四分律》（汉土的律学和西藏的系统不同，这在它所依据的广律上表现得最具体又最清楚，所以应该先译）。

五、俱舍科，众贤的《顺正理论》（答复正理师的严格批评，原来也是俱舍学的主题之一，但汉土学者特别地重视它，所以对于顺正理论有独到的研究。西藏译籍里只有《顺正理》的节本《显宗论》，并还翻译得不精确，像已经众贤订正了的俱舍颂文，都不知道照改，可谓在原则上已犯了错误。至于《顺正理论》里详叙学说异同之处，《显宗论》一概从删，就更无从去辨别是非了，因此，西藏俱舍学研究到这些地方，不免时常有错。像在《根品》里辨罗汉留寿行是否异熟一段，就是将经主之判误认为妙音的主张；到得解所依为意能依为识处，又将有部说错作经部。假使能参照到顺正理的原文，决不至于如此。现今藏译正理，对于研究《俱舍》一定大有帮助，可不待言。至于《大毘婆沙论》也算是俱舍学的重要参考书，法尊法师已有译稿，今不再说）。

翻译这些书，应该参照各大家——像普光、窥基、吉藏、道宣、元瑜等——的注疏，彻底了解了文义之后，再来从事，庶几可以做到译文明白晓畅的地步。西藏从前重翻宋译《楞伽经》，就曾先研究了圆晖的注解，经录里特为标明（见奈塘新版《甘珠尔目录》），这是值得效法的。

有了以上十几种书的藏汉译本，两地佛学者用来做显教学说部门初步的互相了解的基本资料，我想也尽够了。由这一个开端，随后再看实际情形，计划更进一步的沟通，应该是不会太难的。不过，在这些翻译的同时，对印度的佛学源流的一方面，我们也要努力使两地的佛学者能有一致或者极相近的认识。在西藏，关于这一学说源流的好些传说实在是太混乱了，甚至使卓越的史家要来做整理工夫，也不免有治丝愈棼之感（见多罗那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya-gar chos hbyung 导言）。但到现在，该可以说「有办法」了。我们可参用汉藏两方所有较古、较信的资料，以批判的方法来搞清一些纠纷，而做出一部近于真相的印度佛学史，以求汉藏学者之共信。这中间会牵涉到双方对于师承传授、人世后先等等不同的意见，也无妨暂捐成见作个平心静气的商量。克实说，汉土好些有关佛学的零星传说、史传出自罗什、真谛、玄奘、义净等大家的，以他们时代的在先，见闻的真切，乃至授受之有渊源，都应该特加重视而分别予以信任。加之汉文的大藏经内容丰富，蕴藏著各个时代、各个派别的代表作品，用来做说明学说流变的真凭实据，其价值也是无可比拟的（关于这一层，我将另外撰文，发表所见）。所以，只要真的是求个是非辨别，那末，在有这些优越的条件下，即使意见分歧，绝不致没有途径令其终归于统一。这只看我们的努力吧！如果我们的工作做得好，真能使汉藏学者对于佛学源流得到共同的认识，由此作进一步的沟通，自必会更名符其实地发挥它的效力的。

我对于汉藏佛学初步沟通的意见，大略如上，自觉是不够完全正确的，因此，诚恳地期待著汉藏佛学家的指教！

西藏佛学原论

今世治佛学者颇有重视西藏佛学之趋势，其甚者以为唯西藏乃有纯正完美之学堪依修证，其次以为藏传各说富有精粹挹取不穷，又其次亦以为藏译典籍文义精严足称准范。此数者之是非盖未可以遽断，然西藏佛学自有其流布因缘与独造之点，吾人于信奉资取其说之先亦不容不详为审辨也。今直接依据藏土资料，兼采时贤之言，就渊源、传播、文献、学说四端，推论西藏佛学之特质，俾其本真显豁可睹，是亦能与研学之士以一二基本概念矣，因名其篇为原论云。

一　西藏佛学之渊源

西藏佛学之传布为时甚晚，故与印度此学晚期诸说关涉尤深。此云晚期者，乃指世亲以来至于佛教衰灭之一时期而言。世亲年代假定在西历第五世纪之初（东晋时），印度本土佛教之灭亡则在西历第十二世纪之末（南宋时），历时之久约八百年。其间学说嬗变，初后又颇不同。其初二百余年派别纷纭，显密异趣，大变昔来学说一贯之面目，可谓之分化时期。其后五百余年大师零落，任运敷衍，绚烂之余遂归废灭，可谓之衰颓时期。两期师说学风种种不一，次当分节言之。

（一）印度佛学分化时期

印度大乘佛学自龙树、提婆而兴，递至世亲，博大精深，充其极量，尔后传承者通称四大家，俱各擅其一科而未备全体也。其一，传毘昙之学者为安慧。生南印度檀陀迦仑耶长者家，七岁即依世亲受学上座三藏，闻持极广，尤擅对法，多所著述，于世亲著书几无不重疏（以上见多罗那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一〇一页）。藏土传其详释《俱舍》，汉土亦谓其合糅《杂集》，盖其于毘昙学独有所得已。安慧一传弟子为月官，东印王族毘舍沙伽之子，幼从某阇黎受持五戒，后依安慧，才闻即了，博览逾师。旧传其至那烂陀寺参访月称，月称询以何学，答谓仅知《波腻尼声明》，《百五十赞》，及《真实名称赞》而已。此似谦辞，实则举三本论赅摄一切声明、经、咒，意即无所不悉也。故其后住那烂陀寺中遍造五明诸论，复广弘《十地》、《月灯》、《树严》、《四十华严》、《楞伽》、《般若》五大经，撮义造释，传有千部；其中《二十颂律仪论》及《入三身论》等尤为后世所传诵云。（以上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五页以下。）安慧再传弟子有宝称，又同出安慧之门广释《俱舍》者有满增，再传有胜友等，其说皆益趋于精审也。

其二，传唯识因明之学者为陈那。生于南印婆罗门族，于犊子部出家，后侍世亲讲席，闻一切大小三藏，相传持经达五百种无不融和云。继在那烂陀寺屡伏外道，为诸僧众主讲经论，广事著述，不下百部。退居以后，在欧提毘舍澄修静虑，并从自著唯识因明诸籍编辑翦裁以为《集量论》，遂集此学之大成（以上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇二页以下）。陈那一传弟子为护法，亦南印度人，为优婆塞时即通晓内外宗义之概，后至摩竭陀从陈那学，又听受三藏诸分，辨解自在，纵横无碍。继住金刚宝座三十余年，讲说注疏，尤以依唯识宗义解释中观《四百论》之作最为著称（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三页以下）。陈那再传弟子为法称，生于南印鸠陀摩尼国，后至摩竭陀从护法出家，善解三藏，谙诵经咒凡五百部。又听诸因明论意有未惬，乃改从陈那弟子自在军受《集量论》，创闻即解，与师相埒，及乎复按解等陈那，三复而后自在军未审陈那原意而谬解者，一一了然如示诸掌。于是请于其师为《集量》作释，详略反复凡有七论（《量释论》、《量决定论》、《正理一滴论》、《因论一滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》）。制作既竣而时人多所误解，因使其弟子帝释慧释之，凡三易稿而后当意（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页以下）。唯识因明之学盖至此而达极峰矣。

其三，传律学者为德光。生于摩偷罗婆罗门族，幼通吠陀及诸论，出家后从世亲学，复淹贯三藏，于各部律论尤有心得，时称谙习十万律藏。后住摩偷罗之阿伽啰弗利伽蓝，共住比丘达于千数，莫不律仪清净，仿佛昔时罗汉守护教法之规模云（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇〇页）。德光宏律，著有《律经》，以通释《毘奈耶》要义，复注说一切有部《戒本》，解其条文，后起诸家莫不禀承于此也。

其四，传般若学者为解脱军。生于中印南印接壤之日婆罗国附近，初于鸡胤部出家，后改宗大乘，来世亲侧听习《般若》。于诸本经圆满摄受，然犹未通论议，因乞其义于僧护而后畅达（一说自得其义，无所师承）。又此师尝修般若观行，于经本文与《现观庄严释论》不尽合符，颇滋疑惑，旋得梦慈氏嘱往婆罗奈斯，翌晨果往，则值优婆塞寂铠斋僧，遂获见其从南方请来之《般若》，二万颂而分八品，全与《现观》论释相应。于是杂糅经论，畅演无自性义而为注释，盖自《现观庄严》流传以来此为创举，故后世学者无不以为遵依也（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七页以下）。

（附注）解脱军释《般若经》取无自性之说，故中观家亦以其为僧护之嫡传，然所阐扬之《现观庄严论》，则瑜伽祖师慈氏之作也。汉土旧传慈氏五论，有《金刚般若论颂》而不说《现观庄严》藏土传说与此相反。盖《庄严论》所释经文原非北印流传之本，或即与经本先存诸南方而后宏传各地，汉土传慈氏之学较早，故不及知之矣。晚代师子贤重宏《现观庄严》，叙其传承，以为无著亲从慈氏得闻造此论释，爰及世亲亦申注解，解脱军禀承于后复随意疏文，犹病未备云云。是则以解脱军传世亲般若之学，较当理矣。

世亲门下学系繁多，大抵如上。然在当时复有学者直承龙树而别树一帜者，则以提婆为初传，龙友再传，僧护三传，至此又分两家。其一为佛护，生于南印呾婆罗国内，出家博学，从僧护受龙树宗义，修习专精遂得胜智。后住南印呾特弗利伽蓝，广说诸法，并于龙树提婆著书多所注释；其最著称之作为依据《无畏论》而成之《中观论释》。其弟子为莲华觉，再传而为月称，乃大宏其说。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五页以下。）其二为清辨，亦生于南印摩赖耶啰王族，出家后至中印从僧护学，后仍宏法而南。佛护既没，清辨览其遗制以为未当，辄事破斥别制新疏，即著名之《般若灯论》也。其道既行，徒众繁盛，常有比丘千数相随，传播声气遥非佛护之徒所及。故在月称之先，尝为中观一时之宗焉。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五页以下。）

是外又有兼涉龙树无著两家之学而不入其系统中者，厥为寂天。其人原属苏罗悉陀王子，避位出亡，辗转至中印，从那烂陀上座胜天出家。胜天者，继护法之后而主持那烂陀寺，学系无可攷。寂天从学，复自得三昧，问法文殊，著《集菩萨学论》、《集经义论》等，后复为诵习之便作《入菩萨行论》，流传尤广。（上见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二七页以下。）夷攷其实，乃主中观之说而决择瑜伽者也。

上述诸家时代相去皆不甚悬远，依其学系可为一表如次。

自世亲以来学系传承既愈益繁歧，而当时学风亦见丕变。在昔大乘教法皆以经文为主，义疏注释特为附庸，迨至后来除般若一门而外几全恃释论而为宏扬。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五页。）诸家立说既各异其趣，从之学者亦不期而有乖诤，故无著世亲之学数传至于月官，又龙树提婆之学数传至于佛护、清辨，门户显然，遂成对峙之局。盖佛护、清辨二家注释龙树《中观论》，皆立无自性中道之说，以为独得本旨，而于世亲之徒染指中观有所谓唯识中道者，痛加抨击。及于二师

┌─慈氏──无著──世亲─┬─安慧─┬─月官──宝称
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─满增──胜友
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─陈那─┬─护法─┐法称
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─自在军┘
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─德光
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─解脱军
　　　龙树─┼─提婆──龙友──僧护─┼─佛护───遵华觉──月称
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└─清辨
　　　　　　└───────────────────胜天──寂天

没后，大乘学徒依违于无自性及唯识之间，争端不绝，而瑜伽中观饮水分河矣。（上见
多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇一页以下。）

此种争端始发自清辨之徒。初安慧探究《中论》密意为之作释，其书流传南印，清辨诸弟子颇不谓然，竞生非难。说者尝谓清辨弟子至那烂陀与安慧门下抗争，卒胜之云，其详不可攷。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七页。）但稍后而有月官与月称之争，则极著称之事也。月官初在东印行化，闻月称主持那烂陀寺，乃造寺论辨。月称据佛护无自性之宗，月官则传世亲唯识之说，七年之间，往复辨难，民众时亦参与，遂至牧牛童女亦解正宗。群致赞颂曰：噫龙树本论，有药亦有毒，难胜无著论，是群生甘露。（上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一八页以下。）盖其始清辨、佛护之宗犹不及安慧矣。

两家之争犹不止此。有德慧者，安慧及德光之弟子也，善一切明处，作《俱舍释》，又随顺安慧疏释《中论》以破清辨。相传其时清辨弟子三钵罗睹陀于东印波罗弗利之地与德慧争论甚久，卒不得直云。（上见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二三页。）此时护法弟子复有提婆湿罗摩者，亦注《中论》而破月称，（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三三页。）与德慧遥相呼应焉。

由是观之，中观瑜伽两家最大之争端即在对于龙树《中论》之解释，因无自性与唯识之立义不同，而推衍及于一切，争执滋生，亘久不绝。其后三钵罗睹陀弟子有室利崛多，再传而有智藏、寂护、月官、法称之说亦传于律天、无性，门户水火乃益甚焉。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五二页。）

然在瑜伽中观两家之内亦尝自相争执。有如陈那以后唯识立说即与世亲有异，故有真实派、虚妄派之称；而律天传安慧法称之学，亦于护法时有微词，（见所著《观所缘释论疏》）复成异派。又如清辨佛护同出僧护之门，而自相破。及月称宗佛护而抑清辨，门徒相竞，亦成两派。是则印度之大乘佛学其始有瑜伽、中观之分，其次又有新旧左右之别，以故日趋纷歧，而终不可复合也。

于此显密二乘之说亦日见其异趣，又为一重之分化。盖自龙树以来，大乘经典流行，即渐杂有密乘之成分，但独立而成所谓呾特罗乘者，则远在其后。晚世学者欲推尊密乘之渊源，以为与大乘并行，故大乘宏于龙树者，密乘亦谓大宏于龙树；又大乘经典自龙树以前已见流行者，密乘咒本亦谓昔已流行；乃至大乘传承自龙树提婆而降，递及无著世亲陈那法称者，亦无不属之密乘大师，传说紊乱，不可纪极。言其较可信者，则密乘于世亲以后始见组织与显乘分流，而推其传承，则自僧护之时始有可指也。

（附注）密乘学系，通途皆归之龙树。按龙树之学又出于娑罗诃，（见多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八十三页。）其人即婆罗门罗睺罗跋陀罗，疑为提婆弟子之讹传也。（见多氏《印度佛教史》第十四章，刊本五五页。）又传龙树密乘学者有龙智。（见多氏《印度佛教史》第十七章，刊本六八页。）后世胜天弟子毘流波即尝从龙智学，（见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二五页，）又月称弟子护足亦尝从龙智学。（见多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六五页。）综合各事观之，彼传密乘之龙树者，其师罗睺罗似出提婆之后，其弟龙智又在胜天月称之前；或即提婆月称之间有此一家，而与创宏大乘之龙树别为一人也。义净著《南海寄归传》于西方学法章叙大德龙象云，斯乃远则龙猛提婆马鸣之类；又云，谈空则巧符龙猛；皆以龙猛为据。及著《求法高僧传》叙明咒藏源流又云，龙树菩萨特精斯要，时彼弟子厥号难陀云云；此复以龙树为称。（其《寄归传》赞咏之礼章云，龙树作《密友书》；此书亦晚出之籍也。）两名不同，或亦有区别之意存于其间欤。

僧护以前，秘密真言之法不无流传，如乌仗那国民众多有得持明位者，而其修习秘密藏护，未得成就之先鲜有知其行径者。以故在修持者固互不相知，而师弟传习亦极为稀有。（上见多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二页。）是其实际影响极为微弱，与未曾发生亦无以异也。迨至僧护之时，作修二类呾特罗乘显然流行，约二百载。但瑜伽及无上瑜伽二类犹付隐密，直至后来波罗王朝始见宏传也。（上见多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二页；又第二十七章，刊本一五四页。）

于此一时期中，大乘佛学异说竞兴，似甚开展，实则印土流传未尝能臻于极盛。盖自大乘教法勃兴渐遍各地，而小乘相俱流行终不稍让。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页。）且较论大小势力之优劣，则当六庄严（龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称）住世之际，大乘诸师固属胜者，随从僧众亦极善良，但论其数量则远逊于声闻之众。降至无性、律天，犹复尔尔。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五页。）至于小乘势力较昔亦见衰退，十八部中以争论因缘及外力逼迫而致灭迹者，大众系有东山、西山、雪山，一切有系有迦叶、分别说，上座系有大寺，正量系有守护，仅余少数部派传通而已。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页。）是则此期佛学之大势，小乘已减色于昔时，而大乘复远逊于小乘矣。且此大乘重心，自世亲以来渐专趋于中印摩竭陀，而以那烂陀寺为之枢纽。曾有一时间诸师宏化遍涉四方，如东则安慧、陈那，西则德光、佛使（无著弟子），南则佛护、清辨及解脱军，北方迦湿弥罗则僧使（世亲弟子），而大德法使（无著及世亲之弟子）则遍历各地焉。（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本九九页。）然此盛极一时曾未能久，至于法称即已大逊于陈那住世之时，东印南印皆以外道跋扈，佛学遽衰。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二页。）至月称时，外道势力日见凌逼，那烂陀寺讲学之制至因以变通，凡不堪折伏外论者皆使讲说于堂内，不复公开云。（上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一七页。）又法称时达多达罗伊及商羯罗等外道尝至藩伽罗与佛徒争论，厥时大师云亡，竟莫之敌，而至于屈伏，道场二十五处，悉被焚掠，比丘五百亦被迫改宗；东方至欧提毘舍亦然。又南方因鸠摩罗梨罗外道势盛，佛护、清辨之徒皆不能胜，以至俗间多改信外法云。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二页以下。）由此言之，当时佛学内则派别纷歧势力分散，外则异宗逼迫区域日穷，甚至于终就衰颓者亦自然之势矣。

（二）印度佛学衰颓时期

法称而后印土佛学仅流行于东西两隅，势力大削。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五页。）但以当时政治之特殊情形，偏安之局却为时极久，而别开一番情景焉。盖印度国势常在割据状态之中，东印夙为旃陀罗王族及栗咤毘王族所统治，自世亲时代以来两族实力迭为消长。迨法称后，西历第七世纪中（唐高宗时），瞿波罗王崛起，踵旃陀罗族之后统一藩伽罗国，渐侵摩竭陀等地，于是建立波罗王朝，崇信佛法，历世不替。（上见多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五六页。）而王朝十八世之间，其尤竭诚护法创建寺院新兴事业者，凡有七世，通称之「波罗七代」。此七代中尤以达磨波罗王时（唐德宗时）为盛，王于那烂陀寺附近重建欧丹富多梨寺，又于其北建毘玖罗摩尸罗即超岩寺，道场百八，上座之数如之，规模宏远，遂夺那烂陀之席，蔚为最高学府；而教法迁移，主宏密乘，显宗各派降为附庸焉。

佛学中密乘之兴，本以对待婆罗门教，而图挽回世俗之信仰，至后独立发展，颇趋支蔓。如在先有作修二类呾特罗之别，次复有瑜伽呾特罗，次复有无上瑜伽呾特罗；又次于无上瑜伽中区分部类，层出不穷；终至专务瑜伽无上瑜伽而作修观行日见衰减，于是真言乘阇黎成就悉地者亦于波罗七代间先后辈出。（上见多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五四页。）计至茶那迦王之时，大悉地者传有八十四人。（见多氏《印度佛教史》同章，同页。）其一类无上瑜伽蕴义深妙者，人界初未尝传，乃由此诸悉地者各别传宏。有如萨罗诃之于《佛顶》，卢伊波之于《遍行瑜伽母》，婆婆钵之于《喜金刚》等，皆是也。（上见多氏《印度佛教史》第四十三章，刊本二〇九页。）

此时期之初，密乘阇黎传承之可攷者，始于毘流波。毘流波与寂天同出于那烂陀座主胜天之门，后往南印度吉祥山从龙智学，祈祷夜魔，勤加修行而得悉地。（上见多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二四页。）自后昙毘弊流迦、婆日罗犍陀等，相继得道，（见多氏《印度佛教史》同章，刊本一三一页。）又有婆婆波、婆罗波、俱俱啰罗阇、嬉金刚等，一时俱出，皆宏瑜伽及无上瑜伽五部，如《密集轮》、《喜金刚轮》、《明点》、《幻化母》、《夜摩对治》等，皆先后流布。及嬉金刚弟子檀毘醯卢迦又传来《佛顶轮》、《阿罗梨呾特罗》、《救度母轮》、《俱卢俱梨现证呾特罗》等，盖无上瑜伽之学至此已稍稍备矣。（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一四四页以下。）

此时传布之密乘有最可注意之一点，即其与中观各家特相关涉也。诸大阇黎中有摩檀祇者，相传从提婆修学而得悉地，故尽传龙树、提婆之呾特罗本论，广事宣扬。（见多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六四页。）又有护足者，亦谓亲承月称，受《密集轮明灯》等本典，又云尝见龙智而传其宗。（见多氏《印度佛教史》同章，刊本一六五页。）自此而后，龙树、提婆、月称等密典注书乃大出，而密乘之学，亦与中观相涉不可解矣。溯自密乘盛行，显教各学流传即有畛域，如律学瑜伽学等，皆盛于西北，其作家有释迦光、施戒、智铠、释迦友、妙友、（皆传律学，）戒贤、称友、（皆传俱舍）释迦慧（传因明）等。中观之说特盛东方，清辨三传弟子智藏、寂护等，先后广弘其宗。（上见多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五七页，又一六二页。）密乘大师既会萃于东方，故与中观相关合，不为无因也。

及至波罗王朝第四世达磨波罗王时，密乘益见发达，则又与般若学说贯通。时王新建道场约五十处，其三十五皆宏般若，又建超岩寺，八百讲座亦半属显宗。盖王特尊信师子贤及智足二师，故即以其所宏般若及密乘之学遍传各地，于是通两部者不可胜计。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六五页。）师子贤者，王朝二世提婆波罗王时由王族出家，依寂护受《中观》本论及诸论议，又于遍照贤处，听《现观庄严论》。其时注《般若》者极多，而互异其说，师子贤乃摄集应理之义为《八千颂般若广释》等。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六六页以下。）所著《现观庄严论释》，会通经文，纠正旧解，尤为特出，盖其学宗直承慈氏卓为一家矣。王于其说特所钦崇，遍令学徒与密乘诸典同习，故其涉入密乘特深也。

又此王时既建超岩，成为密乘教学中枢，寺主大师历世相承，多有传纪可攷。最初十二人通称「调伏法呾特罗阿阇黎」。（见多氏《印度佛教史》序言，刊本第三页。）初为智足，即师子贤之弟子，后复得金刚阿阇黎之传而宏密乘，遍及作修瑜伽三部本典，及五种内道呾特罗，（《密集》、《幻网》、《佛平等行》、《月明点》及《忿怒文殊》，）而于《密集》解释尤工，广事流布云。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七页以下。）

其后继为上座者为燃灯贤、楞伽胜贤、（宏《上乐轮》）吉祥持、（宏《夜摩》）现贤、（宏《明点》等）善称、游戏金刚、难胜月、本誓金刚、（宏《喜金刚》，）如来护、觉贤、（宏《夜摩》、《上乐》）莲华护（宏《密集》、《夜摩》），是皆维持智足之传统而专宏无上瑜伽者。其在超岩上座以外而同宏此宗者，犹复甚多。如寂友则通《般若》、《俱舍》及作修瑜伽三部呾特罗，又如觉密、觉寂则通三部而特精瑜伽，著作《金刚界仪轨瑜伽入门》及《大日经集释》等，又如喜藏亦宏瑜伽密典，又如甚深金刚、甘露蜜等，始传《甘露金刚》之法，而宏无上瑜伽。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六九页以下。）密乘之势可云极盛。其外如海云之宏瑜伽作《十七地注》，法胜之宏因明为七论疏，皆不过继述绪余，不能比也。（上见多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七页；又第三十一章，刊本一七二页。）至王朝第七世摩醯波罗王时，毘睹波阿阇黎传来无上瑜伽最胜之《时轮呾特罗》，其徒时轮足俱宏此宗，（见多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七五页，）于是密乘之学乃全备矣。

及后王朝第十一世茶那迦王时，超岩讲学称为最胜，时贤巨德多受座主之聘，一时护寺要职有六大师，称为「六贤门」（谓其典掌寺门也）。云六门者，东则宝作寂，南则智生慧，西则自在语称，北则那露波，其次为觉贤，中则宝金刚及智吉祥友，皆博晓五明，专宏密乘，于无上瑜伽《上乐轮》之说尤所致意，但诸显籍因明七部，慈氏五部，及寂天《入菩萨行》，亦时时涉及焉。（上见多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七八页。）盖此时学风无上瑜伽既已发达绚烂之极，故复有显密瑜伽融洽之趋势，此实大乘佛学掉尾之一大变化矣。自后超岩寺之法统维持余势绵延不绝，但亦无新发展。座主之佼佼者有燃灯智（即阿提沙）、梅呾梨波、那露波师弟及阿提沙五大弟子等。其在王朝第十七世罗摩波罗王时之无畏现护，则为此学大师之殿军。其后不久波罗王朝递嬗于斯那王朝，四代之间约八十载，先后有二十四大自在者，皆随从无畏现护之学，因循旧范，显密贯通，余势奄奄殆欲息矣。（上见多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一页以下。）

当波罗王朝时，佛学保其一隅残局殆五百年，然其间受异道之迫害实无时或已，其最甚者则回教徒之侵入也。回教之害与波罗王朝相终始，西纪七百年代摩诃末将军始占信度，即在王朝之初期，迨乎十世纪后半王朝中世，回教徒占领高附奠都其间，渐蚀五河，遂侵内地。相传先后侵入有十七次，而每一侵及，必举异教寺院付之一炬，信徒受害更不待言。于是藩伽罗，又恒河北岸之阿逾陀、阎摩河两岸各地，又自波罗奈至摩腊婆各地，钵罗耶伽、摩偷罗、拘留等地，改信回教者日见增加；又迦摩卢提、罗诃提、欧提毘舍等地，亦复外道日盛；其仅存之干净土惟摩竭陀迤东耳。（上见多氏《印度佛教史》第三十六章，刊本一九〇页。）至十一世纪王朝末期，及斯那王朝，回教侵入益深，渐达东印各地，大师星散，多历尼泊尔、迦湿弥罗诸地入于西藏。既而王室亦正式改宗，欧丹富多梨寺及超岩寺先后被毁，硕果仅存那烂陀寺，亦祇余七十人。（上见多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一页。）于是佛学残余不久灭迹于印度本土，时为十二世纪末叶也。

印度佛学之传入西藏即在此一时期，以其邦土接壤，僧俗往来，故在印度晚起诸说均次第北输。入后回教逼迫益甚，大师徙地者亦益多，传述构组俨然典范，西藏佛学之源泉盖均在是矣。波罗王朝一期学说关系藏土尤切，试为表列年代大事，粗见其概。

二　西藏佛学之传播

追溯西藏佛学之渊源，亦既可以见其本质之一斑，但藏中所传学说以时会因缘风土俗尚，先后流变亦颇不同，迨至晚世教学浸润既深，藏人士又尝运其纯熟思想改弦而更张之，则又非可直取印土之学而概论西藏也。于此应知西藏佛学传播之略史。

据西藏人之传说，以为远在东晋之末即已有佛典输入，但是说不甚可信。藏土开化较迟，初即流行一种拜物神教名曰笨教者，禁咒役神以为祸福，思想闭塞，未尝知所谓佛法也。至于弄赞甘普王（王当西藏王统之第三十世）先与尼泊尔通婚媾，次于唐贞观十五年尚唐宗室文成公主，佛法经像随以传播，信仰骤隆。复选派大臣子弟端美三菩提等十七人赴西北印度迦湿弥罗习梵语，求佛典，七年乃归。辄仿笈多字体制定西藏文字，迻译《宝云》、《宝箧》等经，此实为佛学传播之始。但诸译典今无一存，所传如何莫从推晓。且当时未立寺院，亦无僧伽，民间信仰依然为神道教，则此佛学输入未见实际影响，从可知也。尔后日渐流传，迄于今世，其间尝一度遭遇毁佛灭释之厄运，后来史家因以区别佛学传播为两大时期，毁佛以前所流布者谓之前传，复兴而后则谓之后传。前传佛学偏重显乘，而其事以翻译整理为多；后传佛学则偏重密乘，而其事以研究组织为多。两期事实颇复迳庭，今当次第举其概要。

前传佛学最初有寂护师弟及莲华生等之入藏。时乞㗚双提赞王（778-846）在位（王于西藏王统为三十五世，当唐玄宗肃宗之时），朝臣之间信佛与辟佛者互诤甚烈，王力排异议盛宏佛法。从印度聘致阿难陀等从事翻译，又遣巴沙南赴尼泊尔访求大德，遇寂护即延之入藏。时藏中佛法初行，旧有神道信仰仍盛，僧众亦无一定规范可言，宏化不宜，遂复返印。但藏王又重致之，住藏历十五年。所学本属中观清辨学派之一别系，但秉律行持悉从旧范，（说一切有部律）又仿印土欧丹富多梨寺制建立三姆耶寺于拉萨郊外。落成以后，即从印土聘来持律比丘二十人，如法建立僧伽，复遣藏土英俊子弟七人赴印学法以为之继，西藏佛学之真正建立实始于此。

然其时藏土佛学所遭窒碍不一而足，其尤甚者，内则汉僧之异说，外则神道之俗信也。汉土僧徒在藏讲学较久，势力颇盛，为之领袖者有大乘和尚。其人持说近似禅宗，以为直指人心乃得开示佛性，依教修行均唐劳耳。以是流于放逸，全无操持。此与寂护新建律仪之宗教适相乖返，诤论嚣然，久莫能决。时寂护弟子莲华戒继续来藏，精通中道，雅善因明。于是藏王集众，使两家论议刊定是非，莲华戒陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土；自此藏土中观之学遂代禅教而兴矣。然于一般民众之间素奉神道，势难骤舍，迷信正学势不相容，佛学之行颇受阻碍。于是寂护请于藏王，由乌仗那延莲华生入藏宏法。莲华生偕其弟子二十五人在藏，约经数月，以密乘咒法摧伏外道，为佛法之护持，厥功甚钜，后世为之史传者因附会其辞，涉于荒诞，于莲华生学说传承反无著录；又莲华生自身亦无著书表见。今以寂护特相援引之一点观之，所持学说或即中观而兼密乘者，后人谓之中观自立派（清辨学派）是也。或者以为西藏密乘即始传于莲华生，此说难信。盖藏土密乘流布犹在此后，则以印土学者法称、净友、觉寂、觉密等相继北来，广译密典，兼传其学。以其真言仪轨颇多近于神道之作法，故其传布较易为力，后来所谓旧派密乘学，实自此伊始也。

然此时藏土佛学犹在草创，缺憾甚多。有如传译经籍，多恃口传而无写本，改易脱略，势所难免，故所译文有待订正。又入藏诸师，体多衰迈，不胜繁剧，而印藏英才如遍照、德柱积、龙帜、智军之辈，本可延致，而藏王持重，卒不果行。以故佛学流行，不过如晦冥之夜，才启一线曙光耳。（以上情况，见觉密与藏王及臣庶函中，原函译存《西藏藏经丹珠》论部第九十四函，参照别录略目。）进展发扬，盖犹有待矣。

此后王统三传至徕巴瞻王，（西藏王统第三十八世，唐宪宗至文宗时，）大宏佛学。以有憾于历代译经未臻完美，故遣使入印广事延揽，并集藏土译人从事协助。于是俊彦毕集，印度学者则有胜友、戒帝觉、施戒、天帝觉、觉友等，西藏译人则有宝护、法性、戒智军等，著名者不下三十人。开场翻译之先，厘正译语，凡在前代未经译传或译不雅驯者，皆加补订，是即就大小乘诸典之所出诸名，审定其译语结构，悉使与文法吻合；有难解者则分析其语，用因明解释而后纪之；其不能说明者，复随其语性所适而意译之，修饰其字；其有已经适如原意而定名者，亦于文字方面与以精炼。如是厘定名字编纂成书，即后世著称之《大辞汇》及其略释《声明总义》也。（此段参照奈塘新版《甘珠目录》二四页下至二五页上。）

胜友等既审定译名，奏请颁行，于是用以校补经部之各种旧译，自《大般若》初分三四分等，以次出经极多。论部则增译大乘要籍，尤有关系，昔来熟知之诸大师如龙树、提婆、马鸣、慈氏、无著、世亲之作，悉见流布。现存《西藏大藏经》中显乘要籍，泰半由此时译出，间有旧本亦经校订。试就论籍分类列表观之。

此中瑜伽译籍几臻全备，中观亦及其半，显教大乘之学，至此可谓发达至极矣。

现存部数　当时译订部数
　　　般若　　　四四──┐
　　　中观　　一五二──┼────六六
　　　经释　　　四〇──┴────六〇
　　　瑜伽　　　六六───────四〇

然当时译典关系学说者犹不止此。西藏流传佛学以来，虽历经在上者提倡，而旧时神道之教深入人心牢不可破，僧制创行不久亦复间杂俗习，戒律废弛，莫由整顿。及至此时谋根本改革，一方限制密乘之译传，一方创行完密之戒律。则从印度通行之说一切有部，译其全数《戒本》、《毘奈耶》、《十七事》及《律论》，以为准绳。复由政府确定僧制，区分僧位师弟三等，（于是师称「喇嘛」，意云上师，后乃泛称僧众。）各给俸禄。则以五户之租岁给一僧，俾得安心修道，不事旁务，而僧伽律仪自趋整肃。次复以十善道教化民众，颇见以身作则之效，而与后世教学之关系尤巨。盖此时译师所学宗承印度，师法精严，最初植基础于七众律仪，再益以《瑜伽》菩萨大戒，次及五明，成其大乘，次第井然，学法圆满；（此与汉土义净《寄归传》所说相通，其时代相去固不远也。）于以奠定藏土真正佛学之基，非偶然也。胜友、戒帝觉旧传出于安慧学系，而其订正旧译宏布瑜伽，一与汉土玄奘传护法之宗者遥相对峙，亦此学中之一奇观矣。

徕巴瞻王一代佛学为前传最盛之时，亦即前传之终点。以王新制养僧，民间不无苦于重税，生计影响，怨恨不平，对于佛法遂起反感。故王之左右于信佛大臣病逝之后，阻挠宏法，无所不用其极，王遂郁郁以终。（一说王弟朗达玛王之党羽弑之。）王弟朗达玛王嗣位五年之间破灭佛法，禁翻译，废寺院，毁经像，杀沙门，备极暴乱，几举提赞王百年以来之培养及徕巴瞻王念载之盛业一旦毁之。未几，王为喇嘛吉祥金刚所暗杀，其所亲信益迁怒于僧徒，或捕杀，或逃亡，无一幸存。而一般文化亦同此摧残，国内分崩，争乱不绝。于是全藏陷入黑暗时代约及百年。至此毁佛时期适与唐代武宗会昌之厄相先后，两地因缘如出一辙。但藏地佛学传播未久，根蒂不深，骤遇此种打击，创痛之巨，远甚于会昌矣。

当朗达玛王毁佛之际，拉萨西南翠葆山间有修行僧三人，出亡安土，（今甘肃省之西南隅）师事大喇嘛思明得具足戒。次复有西藏鲁梅地方之僧众十人来学，亦获受具。后此诸人偕还藏土，努力恢复佛法旧观，于是渐启后传佛学之新运。但秉持密法，杂入神道，利弊参杂，未云善也。厥时复有藏地额利王智光者，热诚兴学，思欲革之，遣宝贤等赴印修学以为预备，而学者大半病废中道。乃复从东印聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘中未经译宣之典补出甚多，密乘复兴，一时称盛。而此时学说以在晚出，较之旧传极见进步，于是密乘之中判分新旧，自前出者皆为旧宗，此时所传则为新宗云。然后传佛学复兴之业尤关重要者，则智光及其嗣菩提光延致阿提沙入藏宏法也。

阿提沙一名吉祥燃灯智，东印奔迦布人，博通显密，德重当时，尝为超岩寺上座。智光菩提光先后礼聘，殷勤难却，遂允入藏，时西纪一〇三七年也。（宋仁宗景祐四年。）始于额利驻锡三年，次于尼塘九年，卫藏九年，巡化各方凡经念载，德行所感，上下归依。于是挽救颓风，树立新范，藏土佛学面目为之一变。其间复多事翻译，并著述《菩提道灯论》等，努力宣扬显密贯通观行并重之大乘学，藏传密典及中观论籍因之完译而臻于美备。及阿提沙示寂，（七十三岁时西纪一〇五二年）其弟子冬顿（1002）等益张其说，针对旧传密法专尚咒术者，别立一切圣教皆资教诫之宗。判三士教，摄一切法，又奉四尊，（释迦、观音、救度母、不动明王，）习六论，（《菩萨地》、《经庄严》、《集菩萨学》、《入菩萨行》、《本生鬘》、《法句集》，）次第四密，（作、修、瑜伽，无上瑜伽，）而以《上乐》、《密集》为之最极，组织精严昔无其比，遂有所谓甘丹派，（甘谓圣教，丹则教诫，即一切教皆教诫之意。）而开藏土佛学分派之先河矣。

阿提沙之在西藏所传播者，盖皆有感于当时学界之紊乱，思有以董理之，而所依据则属印度通行之学说，故其改革之实不过以纯粹印度新说而易神道混杂之思想耳。厥时政治虽未统一，而新兴佛学却极畅行，一时风气转移，竞尚密乘，各出传承，歧为多派。其旧有之密乘学者即别为宁玛派，（意云古派）次第继起者复有迦尔居派、希解派、萨迦派、爵南派，皆属大宗，其间别系犹不与焉。

宁玛派即前传密乘之学相承未改者。修学之要，大抵区分九乘，声闻、缘觉、菩萨，三乘皆应身佛释迦所说。密乘外道，作、修、瑜伽，三乘皆报身佛金刚萨埵所说。内道、大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽，三乘皆法身佛普贤所说。此中复以无上瑜伽中喜金刚法为最究竟。行持从俗，不守律仪，以为观修自显现净智，契证空理，而得解脱云。

迦尔居派创自摩尔嚩（十一世纪人），其人尝三度游学印度，师事阿提沙。迨即最后，受密乘学于超岩寺那露波之门，得金刚萨埵娑罗诃龙树以来之直传。（以是其后创行一派即名迦尔居，意云教敕传承也）。精习瑜伽密中之密集，又无上瑜伽密中之喜金刚、四吉祥座、大神变母等法，尤于空智解脱合一之大手印法洞达奥蕴。归藏以后，传其学于弥拉莱波，再传至达保哈解，更和会阿提沙《菩提道灯》与弥拉莱波之大手印法，著《菩提道次第随破宗庄严论》，盖有取乎佛护中观之说以为解释也。其后即因流布地方渐广，传习观法次第差殊，遂更九分小派，不一其说焉。此九派中杜普派于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，整理大藏，注解要典，于戒律密乘均有创获，而立说平允，极为后世所宗。

萨迦派则自藏土王族衮曲爵保创之。衮曲从译人释迦智受显密诸典。后于藏州西百余里之萨迦地方建立寺院，聚徒讲学，因有萨迦派。此派学说亦融会显密，而用清辨一系之中观为密乘本义之解释。又以显乘之菩萨五位（资粮、加行、见修、究竟）与密乘四部对合面修，以为修此即自然修彼。以是于加行位中煖顶忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，同时以菩萨智慧本性光明照耀而入大乐定，则已达显密融合之境地矣。其次各位合修，例此可知。此种学说不尽出自印度，而别属迦湿弥罗班禅释迦师利一系译传之言。然于前此所有密乘之学已大相迳庭，故又与宁玛派之旧学相对而名之新学云。

希解派较晚出，以元初南印阿阇黎敦巴桑结为始祖。其学出于超岩，立说之要在以密乘四种断法除灭苦恼，（以是派名希解，即能灭之意。）而辞理浅显通俗极广。至所尊奉之呾特罗分别初中后三类，有《除灭》、《三灯》、《夜魔帝成就法》等。敦巴尝五度入藏，广事行化。三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化尤盛。

爵南派之建立为时更后，西纪十四世纪初图解宗都始创行之。亦取秘密新学之说而略变之，建寺爵南以事宏化，因得派名。迄明万历年间，此派有大学者多罗那他，博学能文，兼通梵语，为译家之殿军。但此派至清初改宗，今无传焉。

上述各派之间，除甘丹派专事教化而外，余均滥用势力，句结土豪以干与政治。有如迦尔居派即尝揽握藏中大政施行威福，而尤与政治密切以张其权势者，则萨迦派也。此派之第二世孔迦宁保，尝由元成吉斯汗与以西藏之统治权，复受命开教于蒙古，一派之势骤臻极盛。至其第四世孔迦嘉赞，学尤精博，应元库腾汗之召入朝，依用兰查字体改定蒙文，因受帝师尊号。其姪第五世怕克巴（八思巴），更大得元帝之信任，入朝为帝灌顶，亦受国师之封。既而归藏，统一久事纷争之十三州，悉举以臣属于元，藏中佛学，即通称喇嘛教者，亦随以遍行内地，僧众骄佚，久而益弊，终元之世无少改进。而余派势又较弱，如迦尔居派等依然竞事争权，不暇宏法。此种相安卑陋之情形，实可谓藏土佛学之中落矣。

及于明初，鉴于元代纵容喇嘛之弊，改变政策，册封各派喇嘛为王，以杀萨迦派专横之势，于以渐启革新教学之运。迨永乐年间，西宁西南有宗喀巴者出，游学西藏，目击时弊，慨然有改革之志。乃尊阿提沙甘丹之宗，兼取布顿之说，合一经咒，励行律仪，而复撷取各派所长，融为一说。宗喀巴之为人，学问德行均优越当时，故教化所及，靡然从风。门人学者皆黄衣冠，以与旧行各派赤衣赤帽者区别，时人目为黄帽派。后于拉萨东南建迦登寺，（迦登为兜率陀之翻译，意云喜具足也。）传宏其学，益见广播，藏土久弊之佛学乃获一旦昭苏矣。

宗喀巴弟子有根敦珠巴及开珠伯二大家均能传其说，因有格鲁派（意云善行，谓其谨守律仪也），亦曰迦登派，亦曰新甘丹派。讲学之地于迦登寺外，又在拉萨近郊建色拉、莱蓬二寺，一时并称三大寺。其在伽登住持而传宗喀巴之衣钵者为大弟子盛宝（即嘉摖传），遂成后来迦登座主传承之嚆矢。又此派后人创历世转生之说，以为宏化之方便，自宗喀巴高弟根敦珠巴开瑰仍以后，相承不绝，分别得班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）之号，班禅为其师转生，达赖则其弟也。及明宪宗加之册封，势力更盛。清初达赖第五世罗赞嘉错博学多才，熟谙宗教，盛折异派，使之改宗，其于学界固已得占优势，而复藉蒙古和硕部（青海附近）固始汗及清代之武力，底定全藏，即置班禅于后藏，而自居前藏，以分揽统治之权。于是政教合一，悉掌于达赖，而萨迦派一蹶不振矣。自后传袭不替，直至于今，故藏中佛学即以宗喀巴之说为正宗，余派皆所不逮焉。

西藏之后传佛学，自阿提沙锐意整顿以来，派别竞兴，略如前述，凡有七系二十余派，其系统前后可列一表如次。

┌─（一）宁玛派又分五派
　　　│
　　　└─（二）甘丹派─┬──────────────（七）格鲁派
　　　　　　　　　　　　├─（三）迦尔居派又分九派　　　　　│
　　　　　　　　　　　　├─（四）希解派　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　└─（五）萨迦派─┐　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（六）爵南派─┘

此等派别多数渊源于印度。所持学说关于显教部分者，至阿提沙而大成。即从晚世印度佛学者之通说，判大小乘为婆沙、经部、瑜伽、中观四者，次第浅深极至中观为最究竟。但在中观，佛护、清辨又复异辙，故后起各派又依违两家之间，互有歧异。若从晚近学者之说，则宗喀巴以外，亦未尝有真持佛护、月称之说者也。其次关于密乘部分，更属印度晚代最发达而流行西藏最盛之学。此以无上瑜伽为指归，其间各种咒法次第发现流行，故各派所崇视其时尚颇有出入，而成为分派之根本原因。但至宗喀巴时，不事泥古，善为改组，合密乘四部之法次第修习，总揽无遗。故所立说，实乃综贯印藏所传显密诸说，非尽因袭，非尽创新，以成其特殊体系，六百年来久而不弊，非无因矣。

三　西藏佛学之文献

寻西藏佛学传播之史实，于其源流变化亦既了然，但其晚代流行各说多经组织，所以为依据者，要在翻译之典籍，故于剖析其学说之先，文献内容，亦不可不知其概略也。

藏传佛典之翻译，自唐迄明历九百年，译籍种类，卷轴多寡，代有著录。前传初期之译籍，大抵见诸《旁塘目录》。是录成于牟提赞普王（乞󴉑双提赞王之子）之时，乃由译师柱德积、法藏、天释德丘等，据旁塘地方无柱伽蓝藏书而编次。当时迻译未盛，所录不多；今其籍已佚，内容难详，但据后世记载，则其录于各书品目字数均加刊定，实已具目录之雏形云。（见奈塘新版《甘珠目录》第二十四页上。）

其次，徕巴瞻王时代译事大盛，出经极多，详见《登噶尔玛目录》。是录仍为柱德积与衮龙主等整理上原登噶尔玛伽蓝藏书而作，其籍现存《西藏大藏经》论部中，大体混合经论，而依三藏次第分十七类罗列群书，实为后来录家分类之权舆。其十七类者：

第一、大乘经。《般若》、《华严》、《宝积》，经集及由汉土转译之《涅槃》等。

第二、小乘经。《正法念处经》等，末附《法集要颂》。

第三、秘密呾特罗。《不空羂索大相陀罗尼》等。

第四至第七、名号、赞愿及吉祥颂。

第八、律藏。《戒本》、《毘奈耶》等。

第九、大乘经释。《十万般若大疏》、《般若广中略释》、《现观庄严论本释》等。约六十种。

第十、中观论。《根本中论释论》、《般若灯本释》、《佛护释论》、《无畏释论》，《中观庄严论本释》等。约三十二种。

第十一、禅定书。《修行三次第》等。六种。

第十二、唯识论。《瑜伽师地论本释》、《摄大乘论本释》、《集论本释》、《经庄严论本释》等。四十种。

第十三、大乘论集。《集菩萨学处论》、《集一切经论》、《宝鬘论》等。三十一种。

第十四、小乘论。《俱舍论本释》及《称友疏》等。

第十五、因明论。《观因果相属论本释》、《正理一渧论本释》等。

第十六、藏土撰述。《圣教正量》、《慈悲大赞》等。

第十七、待攷。《量释论本释》、《摄真实义论本释》等。

统观此录所载，当时大乘经藏大部皆具，论藏中唯识一类亦已粗备，中观则缺月称诸疏，因明复无陈那集量，疏漏盖犹多矣。至于密乘，仅见外部（作修瑜伽三部）诸典，所缺尤多，盖当时译家学系出于显宗，故无缘及此耳。

迨于元初，后传佛学，其势正盛，译籍既备，创编大藏，先后有数家目录，刊定略异。则如世尊剑弟子輭语隐福从蒙土集得巨资，搜罗各地藏本经籍，悉奉置于奈塘伽蓝，比较整理成一大藏，创刊版本，印刷流通。于是世尊剑为之著《日光目录》。其次希图一切智者又于柴巴之恭塘伽蓝建立藏经，搜集尤备，遂有《柴巴目录》。此录典据精审，世称善本。布敦尊者尝躬与校订之役，其后复以校正之目录兼加详释，而为《善逝教法史语宝藏》，目录单行，因亦谓之《语宝目录》，或《大目录》。刊定正确，遂为后世之所取范，欲知西藏佛学文献之实际，应以此录为入门矣。

布敦目录，大别全藏为教说翻译、论著翻译两部，取其音译即所谓《甘珠》、《丹珠》也。（甘意谓教，丹意谓论，珠则谓翻译也。）于教藏中又分经、咒二乘。（经谓显乘，咒谓密乘。）经中又分佛说初、中、后三法轮。（初轮为佛在鹿野苑说四谛法、根本戒律等；中轮为佛在灵鹫山说无相法，《般若经》。后轮为佛在毘舍离等处说分别法，《华严》、《宝积》等经。）于是藏译经籍全由学说见地得其刊定，实际性质一览无余矣。但布敦之于论藏解析尤精，关系学说亦最巨。盖所判别凡依两种观点。其一、即由解释佛语观之。通则不外文之于义，别则佛语次第有三法轮，论籍解释随以分别三类。释初法轮者为小乘诸籍，释中法轮者为中观般若诸籍，释后法轮者为瑜伽诸籍，之数者又各别观行两门。由是组织群书，略如次表。

┌─初轮释论─┬─释观门…毘昙七论。
│　　　　　　└─释行门…《律经》、《律颂》等论。
├─中轮释论─┬─释观门…大乘四仪─┬─一、龙树六论类。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　├─二、慈氏《现观庄严论》类。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　├─三、命军《十万般若论》类。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　└─四、陈那《八千般若论》类。
│　　　　　　└─释行门…《集菩萨学》、《入菩萨行》，《修行三次第》等论。
└─后轮释论─┬─释观门…慈氏五论（除《现观》）、无著五地、二摄、世亲八支等论。
　　　　　　　└─释行门…《菩萨律仪二十颂》等论。

此中云毘昙七论者，（一）舍利弗《法蕴论》，（二）目揵连《施设论》，（三）婆啰那《界身论》，（四）提婆湿摩《识身论》，（五）迦旃延那《发智论》，（六）大拘耻罗《集异门论》，（七）世友《品类足论》。此七论中除《施设论》，余均无藏文译本，但存目而已。又云龙树六论者，（一）《七十空性论》，（二）《般若本论》即《中论》，（三）《六十如理论》，（四）《回诤论》，（五）《广破论》，（六）《假名成就论》。此六论中初二为根本，次四为附随，又第六论藏土不传。又云慈氏五论者，（一）《现观庄严论》，（二）《大乘经庄严论》，（三）《分别中边论》，（四）《分别法法性论》，（五）《最上要义论》。又云无著五地论者，即《瑜伽师地》五分，（一）《根本诸地》，（二）《摄决择》，（三）《摄事》，（四）《摄异门》，（五）《摄释》。又二种摄论者，（一）《毘昙集论》，（二）《摄大乘论》。又云世亲八支论者，（一）《唯识三十论》，（二）《二十论》，（三）《五蕴论》，（四）《释轨论》，（五）《成业论》，（六）《大乘经庄严论释》，（七）《缘起经释》，（八）《分别中边论释》。以上决择分类，非徒使群籍统绪不纷而已，中观瑜伽学说之要亦极朗然可睹，实为后来研学之指南也。（参照别录略目。）

其二，复由诸论题材观之。则有如量世俗谛理，如理胜义谛理，及导入解脱菩提之三类。更由如量判分通别，别论复析五明，于是内外诸论莫不赅矣。组织纲要列表如次。

┌─说如量者─┬─通说──世道论…《百智慧论》、《摄生论》等。
│　　　　　　└─别说─┬益他者四─┬─一因明…释现量、比量等六事。如《集量论》、法称七支释论、七观、八成及七重疏等。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　├─二声明…释字界、字缘、谐切、三事。如《波腻尼经》等。又韵律、词藻、诗歌亦附于此。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　├─三医方明…释医方八分，如《八分心要论》等。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　└─四工巧明…释炼金等事，如《炼金论》等。
│　　　　　　　　　　　└益自者一───五内明…释蕴、处、界等法相，如《毘昙》及《集大乘相论》等。
├─说如理者…显示四谛、能所无分别、及无所得等道理。其籍如《分别二谛论》、《三十论》等。
└─说解脱菩提二道者…其籍如《菩萨地》、《入菩萨行》等。或此等撮要之作，如《集论》、《俱舍论》等。

此中云法称七支释论者，（一）《正理一渧论》最略。（二）《量决定论》酌中。（三）《量释论》最广。此三为体，皆释《集量》六门要义。（四）《因论一渧》释比量中因义。（五）《观相属论》，释比量中和合义及过类。（六）《论议正理论》释为他比量。（七）《成他相续论》，论证他心以成唯识。此四为支，皆释《集量》一分之义，故合为七部释论也。又云七观察论者，（一）《观所缘论》，（二）《观三世论》，（三）《观闻论》，（四）《观量论》，（五）《小本观量论》，（六）《观遣他论》，（七）《观业果相属论》。此最后一论为布敦自著，不入大藏。又云八种成就论者，（一）《成一切智论》，（二）《成外义论》，（三）《成破他论》，（四）《成彼世论》，（五）《成刹那灭论》，（六）《成遣他论》，（七）《成相属论》，（八）《成因果性论》。又云七种重疏，则疏释七支释论之作也。（以上各节均见布敦《善逝教法史》原本十九至二十二页。）

布敦之于藏经刊定如是其精严完备，故后来刊版编制之间虽时有出入，而大体规模均取法于此不能改也。有如西藏现存藏经最基准之版本为奈塘刊版，此有新旧两副。旧版即在元初世尊剑弟子募款雕成者，流行数百年而毁。但在明永乐年间，尝取其经藏翻刻为永乐版，（见永乐八年《御制藏经赞》。）又选其论藏要典翻刻为六论，（《般若》、《中道》、《律论》、《对论》、二种《比量论》，见十三年御制诸论序。）及万历间又翻刊经藏为万历版，清康熙、雍正间又翻刻全藏为北京版，（见雍正二年御制序。）同时西康、安土等地，又各翻刻为德格版、爵尼版等。是皆有取于《柴巴目录》及布敦之说，故其编次均与奈塘旧版有异。至清雍正八年至十年间，西藏本土重刊奈塘新版，大体与北京版一致，（论藏最为吻合，经藏则编次有异。）而增订其未善之处，故与布敦之说尤觉契合。其版通行已数百年，学者视为标准之官本，今析言其内容，则藏传佛学之基本文献概可知矣。

奈塘新版藏经分两大部，正藏曰《甘珠》，即经律藏；副藏曰《丹珠》，即论著藏。《甘珠》大分经、咒二门，戒律等七类。《丹珠》大分赞颂、经释、咒释三门，赞颂等十五类。《甘珠》一百函，约八百种。《丹珠》二百二十四函，约三千四百种。分别表列如次。

西藏大藏经
┌─《甘珠》─┬─经──┬─戒律类一　　　　　　　一三函　　　　　二四种
│　　　　　　│　　　　├─般若类二　　　　　　　二一函　　　　　二三种
│　　　　　　│　　　　├─华严类三　　　　　　　　六函　　　　　　一种
│　　　　　　│　　　　├─宝积类四　　　　　　　　六函　　　　　四九种
│　　　　　　│　　　　├─经集类五　　　　　　　三〇函　　　　二七三种
│　　　　　　│　　　　└─涅槃类六　　　　　　　　二函　　　　　　二种
│　　　　　　├─咒────密乘类七　　　　　　　二一函　　　　四二七种
│　　　　　　└─附────目录　　　　　　　　　　一函　　　　　　一种
└─《丹珠》─┬─赞颂───赞颂类一　　　　　　　　一函　　　　　六四种
　　　　　　　├─咒释───咒释类二　　　　　　　八六函　　　二六四〇种
　　　　　　　├─经释─┬─般若类三　　　　　　　一六函　　　　　四〇种
　　　　　　　│　　　　├─中观类四　　　　　　　一七函　　　　一五二种
　　　　　　　│　　　　├─经疏类五　　　　　　　一〇函　　　　　四〇种
　　　　　　　│　　　　├─瑜伽类六　　　　　　　一八函　　　　　六六种
　　　　　　　│　　　　├─小乘类七　　　　　　　二九函　　　　　六二种
　　　　　　　│　　　　├─本生类八　　　　　　　三函半　　　　　　八种
　　　　　　　│　　　　├─杂撰类九　　　　　　　　半函　　　　　四一种
　　　　　　　│　　　　├─因明类十　　　　　　　二一函　　　　　六六种
　　　　　　　│　　　　├─声明类十一　　　　　　　二函　　　　　二八种
　　　　　　　│　　　　├─医明类十二　　　　　　　五函　　　　　　七种
　　　　　　　│　　　　├─巧明类十三　　　　　　　半函　　　　　二五种
　　　　　　　│　　　　├─世论类十四　　　　　　　半函　　　　　一二种
　　　　　　　│　　　　└─西藏撰述及补遗类十五　一三函　　　　一二三种
　　　　　　　└─附────目录　　　　　　　　　　一函　　　　　　一种

次更解析两大部之组织，分别列表于次。其与布敦立说关涉之点，对照上文自可知也。

（甲）《甘珠》内容之组织
┌─（一）因波罗密乘─┬─别分三轮─┬─（１）最初四谛法轮───戒律类一
│　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　戒律四分，即诸事、戒本分别、杂难及无上书。
│　　　　　　　　　　│　　　　　　├─（２）中间无相法轮───般若类二
│　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　般若广中略五会及杂般若。
│　　　　　　　　　　│　　　　　　└─（３）最后分别法轮─┬─华严类三
│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─宝积类四
│　　　　　　　　　　└─通属三轮───杂种种乘──────┬─经集类五
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─涅槃类六
└─（二）果金刚乘───────────────────────密咒类七

此中最后密咒类更可详析如次。

┌─（１）新译─┬─（Ａ）无上瑜伽密─┬─（ａ）无二瑜伽　真实名经、时轮经等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　├─（ｂ）智慧瑜伽母　佛等行经、喜金刚经等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｃ）方便瑜伽父　密集咒经等。
│　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密───┬─（ａ）方便瑜伽　摄真实性咒经等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｂ）智慧瑜伽　最胜吉祥大乘证悟咒经等。
│　　　　　　　├─（Ｃ）修密《大日经》等。
│　　　　　　　└─（Ｄ）作密《建立三昧耶咒经》等。
└─（２）旧译《诸作王咒经》，《金刚庄严王咒经》等。

（附注）表中无上瑜伽别出无二瑜伽者，系从旧说，若在宗喀巴宗则不说有此也。又旧说以智慧母为胜，故次于前，宗喀巴宗亦无此区别，故《密集经》亦称最胜。至于旧译诸典文不正确，但柴巴藏经中尝校订编入，今仍之。

（乙）《丹珠》内容之组织
┌─（一）通赞───赞颂总类──────────────────────赞颂类一
├─（二）别释五明世论
│　　　　　├─（１）内明─┬─（Ａ）果咒乘──────────────咒释类二
│　　　　　│　　　　　　　└─（Ｂ）因性相乘─┬─（ａ）释中法轮─┬─般若类三
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─中观类四
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）释后法轮─┬─经疏类五
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─瑜伽类六
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）释初法轮───小乘类七
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｄ）三轮通摄菩萨律藏───本生类八
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｅ）三轮相应论说书翰───杂撰类九
│　　　　　├─（２）因明───────────────────────因明类十
│　　　　　├─（３）声明───────────────────────声明类十一
│　　　　　├─（４）医方明──────────────────────医明类十二
│　　　　　├─（５）工巧明──────────────────────巧明类十三
│　　　　　└─（６）世道论──────────────────────世论类十四
├─（三）撰述拾遗─┬─（１）西藏古德撰述────────┬─西藏撰述补遗等类十五
│　　　　　　　　　├─（２）五明论典补遗────────┤
│　　　　　　　　　└─（３）西藏撰述补遗附疑伪─────┤
└─（四）回向吉祥颂───────────────────┘

此中内明论释果咒乘者，更可详析之如次表。

┌─（１）本宗别教─┬─（Ａ）无上瑜伽─┬─（ａ）无二瑜伽──一时轮部（二）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｂ）瑜伽母─┬─二上乐部（三）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─三喜金刚部（一）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─四四吉祥座部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─五大幻化母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─六金刚甘露部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─七佛顶部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─八诸佛平等瑜伽部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─九救度母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｃ）瑜伽父─┬─十密集部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─十一怖畏部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｄ）杂释──┬─十二真实名部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─十三一髻母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十四金刚手部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｅ）通解────十五观修行果通解部
│　　　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密──┬─（ａ）瑜伽父─┬─十六真实义摄等部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十七真实名经部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｂ）瑜伽母───十八一切秘密及遍除苦趣部
│　　　　　　　　　├─（Ｃ）修密──────────────十九修密部
│　　　　　　　　　└─（Ｄ）作密──────────────二十作密部
├─（２）四部通释──────────────────────二十一四部相应仪轨部
├─（３）显密共典──────────────────────二十二杂密部
├─（４）初学杂类──────────────────────二十三共养赞颂部
└─（５）增订────────────────────────二十四灌顶救度所摄部

又内明论释因性相乘者，亦可详析之如次表。（又参照篇末略目。）

┌─（１）释中法轮─┬─（Ａ）别释─┬─（ａ）第一仪则（现观庄严论等）┬─般若类三
│　　　　　　　　　│　　　　　　　├─（ｂ）第二仪则（十万般若释等）┤
│　　　　　　　　　│　　　　　　　└─（ｃ）第三仪则（八千般若释等）┘
│　　　　　　　　　└─（Ｂ）通释─┬─（ａ）释观（中论入菩萨行论等）┬─中观类四
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）释修（三次第修等）───┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）释行（集一切经论等）──┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｄ）小品百法（菩提道灯论等）┘
├─（２）释后法轮─┬─（Ａ）别释（深密缘起十地等经释）─────────经疏类五
│　　　　　　　　　└─（Ｂ）通释─┬─（ａ）释观（经庄严论等）───┬─瑜伽类六
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）释修（禅定灯论等）───┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）释行（二十律仪论等）──┘
├─（３）释初法轮─┬─（Ａ）增上慧学（毘昙俱舍等）─────────┬─小乘类七
│　　　　　　　　　├─（Ｂ）增上心学（法集要颂等）─────────┤
│　　　　　　　　　└─（Ｃ）（增上戒学）┬─（ａ）别释（戒本疏释等）┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）通释（律经等）──┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）附属（金色譬喻等）┘
├─（４）三轮通摄菩萨律藏（三十四本生鬘等）───────────────本生类八
└─（５）三轮相应论说书翰（为国王说宝鬘等）───────────────杂撰类九

从上各表可见《西藏大藏经》组织之繁密。若其所搜典籍之种类，用汉译藏经相为对勘，则其特征亦有可言者。如就大体论之，则藏译典籍受时代影响而构成其特质者凡有三端：

（一）旧本而经晚世编订者，如《般若》、《宝积》等经。

（二）旧本因晚出注书而流行者，如《现观庄严》等论。

（三）旧时无闻晚世始出者，如密乘中无上瑜伽等咒典。

如更分别而谈，《甘珠》经律与汉译本对勘具缺，略如次表。

／　　　　　　　　藏传本　　　　　汉译勘同本　　　　　汉译缺本
　　　戒律类　　　　　　　　二四　　　　　　　　一二　　　　　　　一二
　　　般若类　　　　　　　　二三　　　　　　　　一一　　　　　　　一二
　　　华严类　　　　　　　　　一　　　　　　　　　一　　　　　　　——
　　　宝积类　　　　　　　　四九　　　　　　　　四九　　　　　　　——
　　　经集类　　　　　　　二七三　　　　　　　一六四　　　　　　一〇九
　　　涅槃类　　　　　　　　　二　　　　　　　　　二　　　　　　　——
　　　咒乘类　　　　　　　四二七　　　　　　　　九六　　　　　　三三一
　　　合　计　　　　　　　七九八　　　　　　　三三四　　　　　　三六四

于此汉译勘同本三百三十四部之中，唐宋晚出者过半，凡二百四十五部。然犹多属显乘诸经，如《般若》、《华严》、《宝积》以及《说一切有部毘奈耶》、《十七事》等，皆及唐代而完篇者，乃见汉藏之对同。至于密部，汉译零落殊甚。以四部本典言，作密四根本咒经，《一切曼荼罗秘密咒经》（汉译缺）、《苏悉地经》（唐输迦颇罗译本同）、《苏婆呼童子经》（唐善无畏译本，又宋法天译本均同）、《禅定外编秘经》（汉译缺），汉译仅得其半。修密三根本咒经，《大日经》（唐善无畏译本同），又《外编》及《金刚手灌顶咒经》（汉译均缺）；瑜伽密根本咒经，《摄真实性秘经》（宋施护译本同），又《外篇》（汉译缺）；无上瑜伽父部三类，《密集》（宋施护译本同），《赤黑夜摩金刚怖畏》及《金刚大阿啰梨咒经》（汉译均缺）；母部三类，《胜乐》（汉译缺）、《喜金刚》（宋法护译本同），《时轮》（汉译缺）；总计汉译才得三之一耳。盖密乘之学降至晚宋始见完备，其无汉译者，率皆时代限之也。因此比较，西藏佛学之受晚世学说影响略可推知，次更从论藏勘之，乃益显然矣。

《丹珠》论著与汉译本对勘具缺，略如次表。赞颂、咒译、汉译几于全缺，故表中不列。

／　　　　　　藏传本　　　　汉译勘同本　　　　　　汉译缺本
　　　般若类　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六
　　　中观类　　　　　一五二　　　　　　　二一　　　　　　　一三一
　　　经疏类　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六
　　　瑜伽类　　　　　　六六　　　　　　　二七　　　　　　　　三九
　　　小乘类　　　　　　六二　　　　　　　一〇　　　　　　　　五二
　　　本生类　　　　　　　八　　　　　　　　三　　　　　　　　　五
　　　杂撰类　　　　　　四一　　　　　　　　一　　　　　　　　四〇
　　　因明类　　　　　　六六　　　　　　　　三　　　　　　　　六三
　　　声明医明类　　　　三五　　　　　　　——　　　　　　　　三五
　　　巧明类　　　　　　二五　　　　　　　　一　　　　　　　　二四
　　　世论类　　　　　　一二　　　　　　　——　　　　　　　　一二
　　　补遗类　　　　　一二三　　　　　　　　一　　　　　　　一二二
　　　合　计　　　　　六七〇　　　　　　　七五　　　　　　　五九五

于此汉译勘同本七十五部中，唐、宋译者亦复过半，凡五十九部。（参照别录略目）但于各类要籍缺略极多。西藏之显教大乘推崇龙树无著二家，龙树本论《七十空性》与《中观》并重，汉译仅存《中论》，而其注疏佛护、月称之作汉均不传。无著所宗慈氏五部，汉译亦缺其二；陈那绍世亲之业，法称益推衍之，而于汉译一无闻焉。至于密乘解疏成就诀仪轨术要等，则汉籍残缺益不胜记。故知西藏佛学传承师说，均与汉土大有迳庭，如龙树学而为月称以来之中观，无著学而为法称以后之瑜伽，密乘学而为超岩统系之无上瑜伽，是皆中唐以后始见流行，其独盛于藏土亦时代为之也。西藏藏经多出晚世之书（其显乘论典作者约有二百家，汉土所传仅二十七人而已），存后出之说，以故影响及于所传佛学而有种种特征，夫岂偶然也哉。

（附注）对勘汉、蕃两本大藏而为著录者，元初庆吉祥等所编之《至元法宝勘同录》实其嚆矢。但疏失极多，难可依信。即就论藏而言，有注蕃本同而实缺者，如《显扬圣教论》等是。亦有注蕃本缺而实存者，如《阿毘达磨集论》等是。又有依据传闻轻事勘注者，如《大智度论》下注云，彼蕃有疑辨析入藏；又《成唯识论》下注云，蕃云对同，未见其本。实则藏土之缺《智度》，乃因未翻，讵可以致疑汉本。《成唯识》系汉土糅集成书，绝无同藏之理，又安得谓其有本未见。凡此皆属臆谈，不可信也。今此对勘汉、蕃译籍，直据目录，兼及原书，旧说无稽，一律不从。

四　西藏佛学之学说

以上各章已明西藏佛学之源流典据，于是其主要学说易得而言矣。藏传佛学先后各家颇异其趣，如最初寂护等传清辨中观之宗，次则胜友等传瑜伽之宗，又次则阿提沙传寂天和会中观瑜伽之说及超岩寺贯通显密之宗。当其迻译宣扬，固莫不各自成理以为究竟，然多数时过境迁，无以为继，其影响后世最为深远者，惟有阿提沙一家而已。晚代流行宗喀巴之说，于此植其渊源，固不俟言，即所余新旧各家显密之学，亦多少互相关涉，故推论藏土佛学中主要之说足以纲维一切者，当自阿提沙始。

阿提沙著书译存藏土者不下三十种。其间有专说观者，如《入二谛论》等；又有专说行者，如《摄菩萨行灯论》等。至于兼说观行圆备无余，则推《菩提道灯论》一书。是书之作乃在入藏之后，因弟子菩提光之请而成。全文凡七十颂，复有自释极其奥蕴；于是当时印度盛传之学遂全移植于藏中矣。

撮《灯论》要义而谈，最初判别众生根基，以为士夫之趋善者凡有三辈：有以方便于流转乐中希求自利者，是为下士。又有厌弃流转遗离罪业，而仍局于自利者，是为中士。若其因尽自苦而誓愿遍，断一切有情之苦者，是为上士。唯此上士为菩萨性，堪任大乘，自余则凡小而已。（上见《灯论》第二至第五颂，又《释论》二六五页以下。）

其次分别大乘学行之正轨，显般若乘为其因，密无上乘为其果，而一贯以发菩提心。其间阶次，则显密共行，三归，三学；由戒得定，由定发生通慧，得以利他，而后双运智慧与方便以积集二类资粮。次复益以密乘不共修行，疾速圆满，逮得正觉，是为究竟。

此中所谓三归者，盖入解脱城之门，而发菩提心之所依也。于三宝所供养财物，又依《普贤行愿》所说，乃至登菩提座皆以不退转心七行供养，决然三度归命三宝，成其归依。（上见《灯论》第七至第九颂，又《释论》二六五页以下。）由此为本，于诸有情发起大悲，审察流转诸趣苦因苦果求其解脱，而发无倒菩提之心。（上见《灯论》第十至第十二颂，又《释论》二八二页以下。）发心体相方便，往昔诸师多有异论，今从龙树无著二家所言，以一发心贯彻始终，或判因果道三者，或判愿入二者，要之一切精进广学不外增长充满此心而已。（上见《灯论》第十九二十颂，又《释论》二八四页以下。）

三增上学先之以戒，声闻七众与菩萨律仪并行，唯常具七众别解脱戒者乃获受菩萨律仪。于七众中，依佛所说比丘清净梵行尤为殊胜。由以从无著《菩萨地戒品》所说仪轨而为正受，所持学处则无著未尽，寂天重详，可循行也。（上见《灯论》第二十一至二十五颂，又《释论》二九四页以下。）

次以心学，由戒生定，有待诸分，坏失支分则修习唐劳终无所获也。其详如觉贤《禅定资粮品》所举，凡有九分，而修习方便，犹不与焉。所云九分者，一应离魔业，二以闻为导，三遣除戏论，四不贪广说，五于相作意，六念定功德，七勤行对治，八和会止观，九住食等谙知方便。备此九分，而后于随一所缘安住其意，善巧方便均待师授，非文字所能尽也。（上见《灯论》第三十六至四十三颂，又《释论》三〇九页以下。）

终为慧学。徒止不足以断业惑异熟法等障，而有待于观，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待于方便。智慧、方便两者相离，适成其系缚而已。然方便智慧之谓何，古德亦有异说，今依觉贤所详，六度中般若为智慧，施戒等五为方便。以方便为增上而修智慧，趣证菩提，无有疑矣。（上见《灯论》第四十四至四十九颂，又《释论》三一五页以下。）

更进而论智慧之实，是则悟入蕴界处等无生之自性空智也。诸法无生可由理成，可由教证。云理成者，复有四因。第一、由四边遮遣生法。所谓有则不复生，无则如空华，并则有俱失，故亦不得生，云云。第二、金刚句。所谓物不从自生，不从他及俱，亦非无因故，由自体无性；此为龙树所说也。第三、离一多。所谓于一切诸法，依一多分别，体性不可得，故无性决定；此则寂天所说也。第四、缘生。此如《七十空性》及《中论》等皆说诸物自性是空，则又龙树所说也。自余本论说成此理者犹有多种，今不具述，但依得悉地者宗义堪修习者而为说之。即以一切法皆自性不可得故，修习无我，乃为修习智慧。一切诸有皆依分别而起，以分别为自性，今此智慧依无分别而修，故能离执净尽，而为最胜涅槃。以上皆就道理广成无生也。至于佛说经咒中，开示此义尤非一处，此则依教成也。由三增上学次第修习，渐得煖等加行，以至极喜等地，不久可成无上菩提。（上见《灯论》第五十至六十颂，又《释论》三一七页以下。）

然此犹就显密相共之行以说之也，若由此更起密乘不共之行，则疾速圆满远非上比矣。由显入密，无待别为发心。但始从一切共同陀罗尼仪轨，（即息灾、增益、降伏、呼召等八种仪轨，）为作密咒典所说者，进而修、证、两俱瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽等本续，以其各种真言之力而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾备资粮即登正觉。然此修行悉待阿阇黎之灌顶而后能入，故其始应竭财物供施阇黎，得其欣悦，而蒙灌顶，则罪业清净堪任悉地矣。至于修行之实，应待亲承教授，固非文字所得详也。（上见《灯论》第六十一至六十四颂，又《释论》三二六页以下。）

阿提沙所传之大乘佛学大抵如上。溯其学系，盖出自金洲、觉贤二师。（见《灯论》第六颂，又《释论》二七五页。）金洲之学传自慈氏、无著；觉贤则传自文殊、寂天，寂天又传自龙树、提婆、清辨、月称；（见《释论》二七三页又三一九页，）故阿提沙之说则兼龙树无著两家之学者也。龙树无著之学流传印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中观之帜对抗瑜伽，门户乖诤久而弥烈，后起学者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其际，亦有不免，观其立说之意，盖在中观。故于三学之心学则取觉贤《资粮品》之说，于三学之慧学又独宗诸法无性之言，《资粮品》之说止观双运有云，瑜伽者之说与我侪中观者互异，今此语意自应有别，此谓其宗在中观也。故其区别三摩地为有相无相二者，以为当由有相进于无相，以得无分别智。至所云相，则从龙树之言，世间分别生，分别由心起，心以身为依，是故当观身；此则以缘身为方便入于止观，固有异于瑜伽唯识之说矣。至宗无性之说，四因广成，大都属于中观家言。而于《释论》则更引据古德著书，以为无著但解佛教之异门，故说般若以唯识，金洲上人及宝作寂皆绍其传；龙树则解佛教之真实，故说般若以离有离无之中观，诸大师皆绍其传。即此龙树亲授之甘露，由提婆、月称、清辨、寂天乃至觉贤，次第相续，皆以四大因释成无生也。又云，诸家释成一切法自性空者，不能备引，今兹但取大中观者之说。（上见《释论》三一九至三二〇页。）可见阿提沙之于慧学全宗中观也。但其释大乘发心及增上戒学皆取无著之书，殆以中观诸籍于此未备，故以为补苴耳。至于密乘之次第，阿提沙从《智慧金刚普集本续》之判，分密典为七类，作密谓一切陀罗尼明王明仪轨等，修密谓《大日经》、《金刚手灌顶》等，证密谓《救度母出现三昧耶安立》等，两俱密谓《幻化网》等，瑜伽密谓《摄真实性三世胜现证王》等，大瑜伽密谓《密集》、《月密明点》、《黑赤地狱主》等，无上瑜伽谓《上乐》、《虚空等量》、《金刚空行》、《金刚四座》、《大幻化母》。此说密乘究竟仍为内道五部，而不及《时轮》，盖犹超岩寺初期之学风也。

阿提沙后，印度佛学日益衰微，不二百年而至灭迹，于是显密融冶之大乘学独繁荣于西藏。又后二百年而宗喀巴兴，祖述阿提沙之学益光大之，则又资取西藏传译诸籍，料简决择以实其说，取所著书《菩提道次第》观之，概可见也。

《菩提道次第》，为宗喀巴最要之作。立论总依慈氏《现观庄严论》，别依阿提沙《菩提道灯论》，（见原本第二页）故其次第大同《灯论》。特《灯论》偏详于大，《次第》则通凡小，以为下士中士之学，亦大士行所应共，易辞以言，未有大乘诸行而不概括凡小也。故以三归十善为共下士所学，四谛解脱为共中士所学，至于发无上心广行六度，乃为上士不共之行。此与《灯论》取舍略异，盖即本于《现观庄严》之说。《现观庄严》以三一切智智为般若，而分属八义，以概《全般若经》。其三智者，一切智共声闻智，道智共菩萨智，一切种智不共如来智。此中菩萨道智者，如《大般若经》云，菩萨于声闻道、独觉道、佛道、一切道当生、当知。（参照唐译本卷四百六十二）以是菩萨道实概括三乘，宗喀巴《次第》所说则出于此也。

《菩提道次第》论菩萨道，先以发心，继以六度四摄，次第与《灯论》仿佛而不尽同。《灯论》以三学分，而《次第》为六度摄，既融戒定于六度中，遂与《灯论》视戒定为发生神通利他之因，福慧双修为利他之果者，其义不无微异。至于通论六度四摄后，复别明修习止观，详示规范，发《灯论》未尽之旨，则又宗喀巴立说最精采之处也。

《次第》之释止观，以为即后二度各别所摄，别修定慧即别修止观也。止谓心相续安住，观则观察影像，悉如《解深密经》所说。修止资粮凡有六种，依于顺境、少欲、知足、离多所作、清净律仪、离欲等分别，又悉如《声闻地》所说。修止次第，九方便住心，八想对治，此又属慈氏无著相传之说。最后修止所缘，遍满、净行、善巧、净惑，四种分别，又悉出于《声闻地》。（上见《次第》原本一九三页以下。）凡是皆遵瑜伽立说，而与《灯论》禀承觉贤者，大有异矣。

至于修观，则仍举龙树中道以为指归。龙树大士为多种经咒之所悬记，又世间共许位登三地，故所立义最足信从。但龙树之释佛教真实，依般若等经，显示一切法由自性无生灭等，此理精微，惟提婆得其亲传，故与龙树并称圣父子，为百世之宗。至于后起诸师，佛护、清辨、月称、寂护之流，立说时异，宗教遂殊，有如智军所判，清辨破唯识宗立外境有，可谓之经部行中观派。寂护等又取瑜伽之说，于世俗外境是无，就胜义心亦非有，可谓之瑜伽行中观派。此判不能概括月称之说，以其立外境有同于清辨，然不可即谓之经部行也。故后世藏土诸师，皆判中观为自立量派，（清辨、寂护等，）与随应破派，（月称等，）此盖依据月称《中观论》注《明句论》所说而名之，不同杜撰也。今从此判简择两派，则自阿提沙大师以来，群以月称宗为最胜；月称之释《中论》固善申佛护之意，且于清辨亦多取材，至于不契乃加破斥，故从其说最可以见龙树、提婆之真旨云。（见《次第》原本二三七页。）盖宗喀巴之说即悉准据月称也。如其决择空见，释入真实性次第，一本于《中论．观法品》，以内外诸法习气寂灭一切我我所执清净为真实性，又以证无我智断我见等烦恼为入真实次第。而其提举纲要则曰，瑜伽师欲入真实性者，应知一切烦恼皆依有身见而起，有身见之所缘为我，若不缘我则见断，见断则烦恼过失无余悉断云；此则全依月称《入中观论》之言也。（见《次第》原本二三八页。）又决择人无我义，取车轮以为譬解，譬如轮辐与车不可许为相即、相异、相应、相在等七种分别，如是我与诸蕴等亦非一非异等，由以获见无我；此又全同月称《入中观论》之说也。（见《次第》原本二九九页以下。）又决择法无我，谓依以设施补特伽罗者若蕴若界若处皆为法，自体是空是为无我。总略决择依于四边遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非无因生，盖由自生则成已生应无生用等；此又全同月称《入中观论》之说也。（上见《次第原本》三一二页以下）宗喀巴于显乘宗教，其所侧重盖可知矣。

其说密乘，大体同于《灯论》，以为六度止观固为显乘修行阶次，但自显密一贯之义言之，则又属显密相共之道。由此基础，乃应决定入于密乘，而疾速圆满二种资粮。其初仍须施供阇黎得其欣悦，授之灌顶，而后获有学法堪任等。此均从阿提沙之说也。至于修学次第，判为五品：初第一品清净菩提心，与显相共。次第二品，四类灌顶，则悉通于四部密典。次第三品，守护律仪及三昧耶。律仪为菩萨共戒，如《菩萨地》及《集菩萨学处论》所说，十八重四十六轻等。其三昧耶为不共戒，依各种咒典有多异说。次后成熟根器则有第四品生起次第，悉地解脱则有第五品圆满次第，要以无上瑜伽时轮密集诸法为归；具见于宗喀巴自著之《真言道次第》一书，盖皆其创说也。（上见《次第》原本三三四页，又《隆睹喇嘛全书》第三帙首页以下。）

宗喀巴之说较阿提沙为益进，固不俟言，今更略论其独到之点。以显乘论，阿提沙释正观要义悉本诸龙树、寂天，以为其学出于一系；宗喀巴则全宗月称，而以寂天学出文殊为瑜伽别派，与龙树无著鼎足而三，（见《次第》原本第三页及第五页），其统系固已歧异矣。又即以推崇月称之故，立义不期时趋极端。盖月称之学于中观宗为甚晚出，其注《中论》也，于前辈著书独契佛护。佛护初释《中论》首颂若物是生应从自体生云云，特用应成一语之破他执。（如破他执自生云，生应成无义故，又应成无穷故；余例可知。）清辨难之，以为破他有待立量，但说应成云云，不出因喻，即非能破。月称晚出，又从而为佛护辨解；以为应成之语逼他堕过，亦属能破，龙树《中论．观六界品．观五蕴品》，亦尝用之不以为病也。且在中观者于诸宗一无所执，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真实，以至发起中道之正见，所循方便即与清辨不同，而成两派，后人称之随应破派与自立量派是也。但月称之说不仅特异清辨，即与当时经部唯识各家，亦相迳庭。宗喀巴著书中即尝举其大端，列有八则：其一不许有阿赖耶识，其二不许有自证，其三立敌共诤所依有法不必言陈尽同，故无取自立之因而立量，随顺他宗说应成语亦得成正比量，其四于世俗中施设外境是有，以在胜义虽不可得，而世俗慧中有所似现不可灭故；其五三乘各自资粮道中即生一切法无自性见，各自得圣道已即是一分证二无我；其六执谛以三毒一分为性，非所知障而为烦恼障，其七灭法待因而生，故是实法；其八因灭法实故过未二者非有为亦非无为，现在成就是实。三遮、五立，是为随应破宗之八大宗教也。（见《隆睹喇嘛全书》第九帙五页下至六页上。）此中第三义，又第五至第八义，皆与自立量宗相异。其第一二及第四，则与自立量同，而与瑜伽宗异。瑜伽者立三性，许有依他，于依他上无能所取乃为空性，是则诸法由空性而空之义显，而由自体空之义晦。以故月称广破其说，则于依他所依阿赖耶识，又唯识无境，又识皆自证之义，一一论破。持论偏激，复有胜于清辨。（详见《入中观论》蒲桑校刊本一一八页以下。）勘阿提沙之书，于观法中犹云，我侪大中观者之宗则以为如是，但颂文本未详说，其有乐持瑜伽之说者亦得摄属于是，次文有云为修而说故。（见《灯论释》三二〇页。）此于瑜伽犹有所取也。及宗喀巴从月称之说，则于观法尽屏之矣，是实宗喀巴立说极端之处也。至于密乘，阿提沙无上瑜伽极于胜乐，宗喀巴则推尊时轮；又阿提沙分析密典为七类，宗喀巴则约为四部；是皆从后来之说（如布顿等说）而大有改易矣。

宗喀巴之学自明季迄今，六百余年流行未替。藏中学者虽以派别之殊研学方便容有异轨，但以宗喀巴之说组织完满超越古今，推论正宗独系于此。试举以与汉土流行之佛学相较，则其得失短长，实有不容轻议者。但自其表论之，宗喀巴之学至少有二特点，为汉传学说所未尝见。其一、备具印度晚期大乘之风范，而极置重于实践也。大乘初期，龙树、无著之说，类皆衔接小乘毘昙，辨析法门不厌繁博，修学之要有俟翦裁。故历后著述多为要约构组，则如《四百论》之于《中观》，《摄论》、《显扬》之于《瑜伽》，次第纶绪，皎然可识，然犹未臻简要。至于寂天《入菩萨行》等籍，则删繁垂净，贞实仅存，资于修行，简当无比。入后此风愈盛，故昔以本论为宗要者，后乃重视师说教授，盖期其直接指陈易于力践，则亦无取乎繁词耳。有如觉贤作《禅定资粮品》即云，随应能使心得定者，即此为适，咨询教师而加修习，此不必于七种量论、四类记论、七部毘昙。《瑜伽》五地等相而为作意也。至于观法亦取其最简要而易入者，龙树四边遮生诸法无性之宗遂见独尊。此种力求简当之学风，自阿提沙传而至于西藏，益以见盛。宗喀巴更阐扬月称之学，于清辨之辨难纵横，唯识之组织微密，悉无所取，盖即此种学风推荡而来也。以视注疏演绎舍本逐末者，固远胜矣。其二，即以实践为据而于诸家有所决择组织也。印度大乘自《菩萨地》而后有组织厘然之菩萨学，然犹条理较繁。至于寂天以六度为纲，纶贯经论，以成《集菩萨学论》一书，益见简要。阿提沙汲其余流为《菩提道灯论》，即本其意取舍诸家，悉以当于修习为衡。故于增上戒学取《瑜伽菩萨戒》，以当时龙树书中于此不备也。又于增上心学慧学皆取中观家言，则以《瑜伽》籍中于此繁略过当也。有如《瑜伽师地论》之说心学，过为繁琐，无觉贤《资粮品》之扼要。又如唯识诸籍现观之说不过数行，又不若中观方便之圆备。以是，唯中观之说为独适矣。如是以实践为鹄的而组织异言，形成一时之学风，而悉传之西藏，益发挥之。自宗喀巴而后，以瑜伽学为广行，中观学为深观，合龙树、无著两大家浑然为一大乘学，实际显现，匪托空言，以谈修学，似无间然矣。

惟是西藏所传大乘佛学，即以依据晚世学说之故，颇受时代流行之限制，有未能尽其用者。如在汉译龙树著书有《大智度论》、《十住毘婆沙论》，皆于戒学有所发明，而其籍失传印土，藏中学说于此家戒学遂亦缺如，仅知无著、寂天之书而已。又如无著组织《瑜伽》之作有《显扬论》，广成空与无性，阐发现观瑜伽，实为此宗止观根本之籍，亦以印度失传，藏土随缺，致于大乘观法独尊中观，唯识家言全遭屏弃，亦云憾事矣。至若密乘学法虽晚世大成，而唐代善无畏、金刚智、不空诸家，传西南印度发源之说，两界仪轨，既具规模，亦多北印学宗所未及者。概纳之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所习尚，教法当机，果足以言完备乎。此非可以遽为决择者矣。要之，西藏佛学者，由其流布之源泉、沿革、典据，以推论其主要学说，其特异之性质不难窥见，更以对论汉土所传，得失短长亦有可指，今欲推崇资取其学以为用者，安容不审察明辨于其间哉。

附录

一　藏译显乘论典略目

西藏藏经丹珠论籍区分三部，其第三部经释备收显乘论典，关系学说尤多，本书各章时时及之，而未获缕举其目也。今从法人柯氏 P. Cordier 校刊本康熙版丹珠目录及西藏旧录译出各书名题，作者，以资参证。其有汉译勘同者，并注于其下。其目端次第，则新编以便稽索者也。

一　般若类

上第一帙。

上第二帙。

上第三至第五帙。

上第六帙。

上第七帙。

上第八帙。

上第九帙。

上第十帙。

上第十一帙。

上第十二第十三帙。

上第十四帙。

上第十五帙。

上第十六帙。

二　中观类

上第十七帙。

上第十八帙。

上第十九帙。

上第二十第二十一第二十二帙。

上第二十三帙。

上第二十四帙。

上第二十五帙。

上第二十六帙。

上第二十七帙。

上第二十八帙。

上第二十九帙。

上第三十帙。

上第三十一帙。

上第三十二帙。次有一帙，专收阿提沙自著小品，如《菩提道灯论》、《修行要略灯》、《入二谛论》等二十六种；阿提沙学说典据之小品著作，如觉贤《菩萨律仪仪轨》，龙树《发菩提心及自正受仪轨》等七十七种；共一百零三种，合为一帙，题曰《阿提沙尊者小品百法》。其书皆前后各帙所重出，今悉删之不列。

三　经疏类

上第三十四帙。

上第三十五帙。

上第三十六帙。

上第三十七帙。

上第三十八帙。

上第三十九第四十第四十一帙。

上第四十二帙。

上四十三帙。

四　瑜伽类

上第四十四帙。

上第四十五帙。

上第四十六第四十七帙。

上第四十八帙。

上第四十九帙。

上第五十帙。

上第五十一帙。

上第五十二第五十三帙。

上第五十四帙。

上第五十五帙。

上第五十六帙。

上第五十七帙。

上第五十八帙。

上第五十九帙。

上第六十帙。

上第六十一帙。

五　小乘类

上第六十二帙。

上第六十三第六十四帙。

上第六十五第六十六帙。

上第六十七第六十八帙。

上第六十九第七十帙。

上第七十一第七十二帙。

上第七十三第七十四帙。

上第七十五第七十六第七十七帙。

上第七十八帙。

上第七十九帙。

上第八十帙。

上第八十一帙。

上第八十二帙。

上第八十三第八十四帙。

上第八十七帙。

上第八十八帙。

上第八十九帙。

此下重出律天《律赞文句注》一种。

上第九十帙。

六　本生类

上第九十一帙。

上第九十二帙。

上第九十三帙。

七　杂撰类

此下重出龙树《转有说》一种。

上第九十四帙。

八　因明类

上第九十五第九十六帙。

上第九十七第九十八帙。

上第九十九第一百帙。

上第一百一第一百二帙。

上第一百三帙。

上第一百四至第一百七帙。

上第一百八帙。

上第一百九第一百十帙。

上第一百十一帙。

次下重出寂护《论议正理释》一种。

上第一百十二帙。

上第一百十三第一百十四帙。

上第一百十五帙。

九　声明类

上第一百十六帙。

上第一百十七帙。

十　医明类

上第一百十八第一百十九帙。

上第一百二十至第一百二十二帙。

十一　巧明类

十二　世论类

上第一百二十三帙。

次有十四帙，约一百四十种，为西藏古德撰述及增补各类，并附吉祥回向颂等，今以西藏撰述不属传译，悉从删略。其各类增补及吉祥颂等复详列于后焉。

十三　补遗及回向吉祥颂类

上第一百二十八帙。

上第一百二十九第一百三十帙。

上第一百三十一帙。

上第一百三十二帙。

次下重出钦婆罗《般若九颂论》及《七颂略诠》二种。

上第一百三十三帙。

上第一百三十四帙。

上第一百三十五帙。

次出回向吉祥颂类。

次出经咒中吉祥颂多种，今删。

上第一百三十六帙。

二　本书所据西藏典籍目录

左列书目皆用通行之略称，又依引据之先后为次。

《多罗那他印度佛教史》，多罗那他著，明万历三十六年（西纪一六〇八）成书。现用单行本，德人希氏 Ant-oniue Schiefner 校刊，西纪一八六九年版。

是书四十四章，叙述佛灭以后佛教历史极详。自二十三章以去皆叙晚期之事，尤多汉土所未传者。

《善逝教法史》，布顿 bu-ston rin-po-che 著，元至治元年（西纪一三二一）成书。现用单行本，拉萨版。

是书前编总论佛说，及印度佛教流传历史。后编叙述西藏佛教历史，并附入《大藏经》编目。盖作者本以教典为中心而言历史也。

《一切宗义明镜》，罗桑崔季尼玛 Blo-bzan chos-kyi ni-ma 著，清嘉庆六年（西纪一八〇一）成书。现用单行本，拉萨版。

是书分判佛教前后传各派，叙述源宗义，颇为详尽。

《登噶尔玛目录》，柱德积等著，晚唐时成书。现用《大藏经》本，奈塘新版《丹珠》mdo cho 帙三三七页下至三五七页上。

是书为西藏译经古录之仅存者，前传佛学主要典籍搜罗粗备。各书所记颂数，卷数，亦多可补后来诸录之缺。

《奈塘新版甘珠目录》，胜思净 thag-bsam rnam-dag 著，清雍正年间成书。现用《大藏经》本，奈塘新版《甘珠》dkar chag ka 帙。

是书篇首叙述西藏结集《甘珠》，雕版之沿革，次乃详列目录。各书皆详记名题，卷数，译者，间有对照他录校订旧说之处。

《北京版丹珠目录》，著者不详，清雍正二年（西纪一七二四）成书。现用单行本，法人柯氏 P. cordier 校刊，西纪一九〇九，一九一五年版。

是本依据原典首尾题目，对勘目录，校注颇详。各书名题皆藏梵并列，作者译家译地等亦逐项详记，并有校注。此版搜罗之书次第与奈塘新版几乎全同，故此目录亦可通用。

《菩提道灯论》，阿提沙Atlca著。现用《大藏经》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七〇页下至二七三页下；又 mdo gi 帙，一页至六页下。

是书为阿提沙著作中最要之籍，但全为颂文，句义简略，待释乃解。

《菩提道灯论详释》，阿提沙著。现用《大藏经》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七三页下至三三四页。是书详释本颂以外，复多叙述学说源流之处。如二八五页以下之说小乘十八部，（内叙一异说为他籍所未见），又三一九页以下之说中观传承著述，（内叙《中论》八注二疏与常说略异），皆可资研究。

《菩提道次第大本》，宗喀巴著。现用单行本，北平天清蕃经局版。

此书为宗喀巴最要之著述，后半别明止观，详叙各家学说决择是非，尤为精萃。别有小本一种，文义较略。

《定资粮品》，觉贤著。现用《大藏经》本，奈塘新版丹珠 mdo gi 帙，一五七页下至一六九页上。

是书以九分说定资粮，为中观宗定法根本之籍。

《入中观论》，月称著。现用单行本，比人蒲桑氏 de la vallee poussin 校刊，西纪一九〇七至一九一二年版。是书为通释中观要义之作，分十一地，说入观次第，切要无比。其第六地决择二谛，盛破唯识，尤有精义。

《隆睹喇嘛全书》，隆睹喇嘛著。现用单行本，北平天清蕃经局版。

是集共三十一帙，内多解释名目提举事要之作，显密大小五明诸类无一不备，而悉以宗喀巴一派为宗，初学检索所不可缺也。

吕澂佛学论著选集

百字论释

《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》，《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心，《百论》精华皆具于此，如《心经》然。故中观以《中论》为主，《百论》为辅，而此《百字论》则入中观之初门也。其要若此，治中观者可不深心一究欤。

今释分二段。一解题，二释义。论之名义、作者、翻译，摄于解题之内；要义、文句结构，归诸释义之中。先解论题，分为三节。

一、名义　论名克实应作《百字论释》，盖此论非但为百字本论，亦有论释在其中也。本论即末后所附颂文，凡二十句，其前长行皆论之释，故此论名，按实应作《百字论释》。其义如何，可依唐人文轨之说见之。轨居奘师门下，又参译场。所著《广百论疏》，现无全帙，惟敦煌石室存残本一卷。轨疏谓提婆著述百部悉名《百论》，但各加别名以示区别，如旧百论，原名《经百论》。经谓修妬路，其书即修妬路体（要略体），语简义广，乃印人述作之一体，旧百论即从之题名《修妬路百论》。至于此一百论应名《字百论》，论仅百字，以字题名，乃提婆被刺临终血书。轨疏又谓国王居丧过哀，提乃作论喻之，因名《教化百论》。此皆旧说。如此《字百论》或《教化百论》之解释，其意在讲百论之数。但百论之百，非但数字，另有百圣随行不越此路之义（此护法《广百论释》所说）。如此百言表示具备，正如百王百味，以见其无所不具耳。《百论》所说既为百圣同宗，当知《百字论》亦复如是。至谓是论实际仅有百字，故名《百字论》；此非汉译百字，实梵文拼音百字也。译本二十句颂适成百字，乃译人所作，不足为据。梵汉文殊，汉惟单音，梵兼单复，此论之云百字，明明非汉译之百字也。以上各说，证诸西藏译本，皆有来历。藏传虽无提婆著书皆名百论之说，但谓龙树所作悉名中论，如旧中论即以《根本中论》别之，以此例知提婆诸书皆同一名，亦无不可。又藏传谓百论之百不限于数，尚有除遣诸执无不净尽之义。此义从梵文百字舍多迦而来，因其字根舍塔，即说除遣破灭等，由此构成舍多迦，于数目之外得有破执之义也。辨论名义竟。

二、作者　论刻本首　题提婆菩萨造，似乎作者无疑义。然事实仍须刊定。一者，论首归敬颂若云提婆自造，云何自归依？二者，此书论本当然为提婆造，如颂末云，此是《百字论》，提婆之所说。印人著书与汉土异，题目作者俱在后出。此译全依旧式，亦列最后。又文轨《广百论疏》谓此《百字论本》为提婆作，故知《百字论本》实为提婆所造无疑。此在西藏本（唐时译）虽题龙树造，名为《中观百字论》（或《百字中论》），但据汉译，可见其说实系误传。不过此论释谁氏所作，仍须研考。旧传此释亦提婆自作，此有三种理由。一谓论本非自释不易解。论本二十句虽不深奥而文过简，非他人所能明了，必须自释，如《俱舍颂》及《唯识二十论》等，皆待自释而后了解。提婆既意在教人而作此论，其自加注解，亦复可信。二谓藏译论释即是自注体裁，由此而知汉译本释可以出于一人手笔。三谓藏译无归敬颂，可知汉译归敬颂乃译人所为，于释论之为提婆自造，并无冲突。然此三种理由，皆不确定。如一谓论本非自释难解，但提婆百论亦简略而无自注，安知《百字论》不同一例。二藏传本释同系龙树之作，今既不信其为龙树造之说，而信其本释同出一人手笔亦属不可。三汉藏两译原来各有增减，原本有无归敬一颂尚不能定。除此以外，由录、写、刻三方面刊定，亦见提婆作释之说不甚可靠。录谓经录。旧时流支元魏二录不存，但取其材于彼者，有三种隋录，即法经、长房、仁寿也。三录皆但题译人而无作者。此论释题提婆菩萨造，始于《开元录》而所据不明，故释论自作，不能确定也。写谓传钞本。在各经未有刻本之时，写经格式如何，亦有记载。如现存唐玄逸之《释教广品历章》，即于各经经题、品目、行格、字数，乃至卷帙长短，均加考定，正是唐人写经格式。章中对于此书即无提婆菩萨造之说，玄逸之作在《开元录》之后而不依《开元录》，当别有所见。由此可知释论作者不定为提婆本人也。刻即刻本。刻经始于北宋，现难见其全本矣。但依宋刻记载之《法宝标目》等，此书首题提婆菩萨造五字，似乎宋刻即已断定作者为提婆，但不足信也。盖刻本错谬不一而足，如经录旧载流支译《破外道四宗论》，而刻本改作《提婆菩萨破楞伽经外道小乘四宗论》，误认楞伽出于提婆之前。又《楞伽》四句之说不限于一异俱非，尚有常无常等，若但以一异俱非破之，岂非乱《楞伽》本意。由此等处可知旧录无提婆菩萨作之记载，而刻本有之，并不足置信也。每一部译典，必须经过录写刻三方考证，今考证《百字论释》之作者，只能谓其不确定耳。至于作者时代大略可指。因释论中述及数论学说，从其特点上，可断定释论之作，必在提婆以后。如释论第八章外曰无法非因生以下，举数论因中有果说（果已先在因中，待时而现），而以五因成宗，此全依《金七十论》第九颂之说（释论译文不明，今勘藏译而显），彼颂云：无不可作故（即无法非因生），必须取因故（即以因缘生），一切不生故（即非一法为因生多），能作所作故，随因有果故，故说因有果。《金七十论》乃数论师自在黑所造，出于世亲之后，可知此释可能晚出也。但《金七十论》颂文，并非全由自在黑自作，亦有据《六十科（门）论略抄》之处。其第九颂文是否出自《科论》，今《科论》不存，无法取证，只作者学说宗趣尚可考耳。《科论》乃数论大家雨众所作，雨众思想在《瑜伽》（卷六）《显扬》中均曾引及。其成立因中有果论之理由，虽与五因之说大同，但列举止四种。可知雨众之时，五因之说犹未具备。而五因即非自在黑所说，亦必成立于雨众与自在黑之间。由此推知《百字论释》作者时代当相接近也。

三、翻译　旧录皆题菩提流支译，此无问题。不过译文上有些问题，需要解释。其一，流支译书二十余部，皆侧重无著世亲之说，今译提婆此论，或因译《入楞伽经》而及之。《楞伽经》有四句之说，流支专以一异俱非解释，故有《破外道四宗论》之译。此《百字论》亦破外道，因而连带译及。但此学究非流支所宗，故漫不注意，而译文极劣也。其不善处试略论之。首先，论本颂译成二十句，五字一句，足成百字。此虽符合《百字论》名，而失原文体裁。原论乃一百缀音（即拼音），此可以藏译逐字还成梵文，见其为阿梨耶颂体（即圣章体）。此体略如我国之词，字数不定，而节拍有定，成长短句。《百字论本》实为此体，仅有三颂。今译成五颂，每句五字，易使人误会作首卢迦体（原文八字成句者，而译本常用五字），是即翻译拙劣也。其次，原本结构，虽可分作二十短句（即二十修妬路），每句一义，与现译二十句相当，但按实译本二十句仅有十九义，缺末一句义。译时但求足成句文，割弃原义亦所不顾，此亦译法之未能尽善也。再次，论释译文可议之处，更有甚焉。略举二点。一者牒文不明。印度造释体裁，随牒随释，或全文，或略举，译文于此最应注意分清，否则层次不明，义理难解矣。旧译忽略此层，新译始矫正体裁，如玄奘所译《俱舍》、《中边》等论，皆随国俗，先出本文，再申解释。今此《百字论释》，论本已出单行，而不对照配译，以至论本在释文中有译，有不译，译出者亦不尽与论本相符，此实是忽视随牒随释之体制而然也。二者译文错谬。此多由传语扞格，理解不清，以致谬误叠出。盖流支来华，不谙汉语，而传语者音读清浊，南北又异，如此传译，自与原文时见差违，此实流支译事上之一大障碍。今但可佐以什译《百论》、奘译《广百论》，而发掘此论精义耳。

解题已竟，次谈释义，亦有三节。初分章段以观大义，次释各章文义，后述绪论，摄未尽之义。

一、分章观义　此论章段，从其立义区分，凡二十章（此举成数，实有二十一章），成为前后二周。前周八章（由初说曰何故造论，至以是故无因止），后周十二章（自外曰汝虽因果，至得证寂灭道止）。论本第一句一切法无一，至第八句如此不用因为前周；第九句汝当说体相，至二十句相亦无有异为后周。原文最后尚有一句与所立相似，即前所云译时遗漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《广百论》、《百论》体例而定。《广百论》共十六品，依护法判释，前八品为《法说百论》，后八品即《论议百论》，护法但为后周作释，即奘师所译《广百论》也。护法所判，自有见解，绝非任情去取，征之《百论》亦尔。《百论》十品，初舍罪福品，即成一周，后九品（自破神品至破空品）又为一周。盖后九品即与奘译《广百论》同，而舍罪福品，实赅前周八品要义所成也。《广百论》前八品，初四遣除四倒（常乐我净），第五菩萨行（除倒而入正道），第六辨断惑，第七辨断著，第八净心。四倒即非法行，《百论》谓之罪行。菩萨行断惑离著，皆为法行，《百论》谓之福行。而此法非法行，俱归于第八净心无相，《百论》谓之平等舍。如此《百论》初一舍罪福品，即摄《广百论》八品以成一周，其余九品与《广百》后周相合，可不待解释。今以《百字论》对比《百论》，亦复大同（《百字》后十二章同《百论》后九品）。统观三论，后周全同，仅前周开合有异。其异处正是各论特征，故各论未可全于同处混合视之也。自其同者而言，可知提婆所著书同名百论之故，自其异者而观，可见各具特征，非分二周不可也。

复次，此论大意依归敬颂所说，明一切法之实相，而示观行之正轨，是即作论之宗旨也。提婆著书偏重此义，如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便，开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行，即释观行之书，而此《百字论》示观行正轨，适与相同也。至《百字论》前周破执因，后周破执相，邪执破尽，实相自显，与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本（执因），尤有特色。历来治中观者颇忽视之，不可不纠正。又谓此论示观行正轨者，可于释论中见之。如十七章结文云，如经中说，如智境见一切法空，识无所取故，心识灭种子灭。此即《广百论》卷八破边执品末颂之意。彼颂云，识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭（境是识之所缘缘，即识因也）。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识，而境为求解脱所依，故言破执，实破境执。破执相执因，亦即破境相境因之谓。如此下手，为中观观行正轨。昔时典籍虽不备，作家已有见及此者。如吉藏《百论疏》云，《百论》十品广破一切，唯破尘品偏要，即是。独惜其于全疏，未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚，实为辨明实相而示观行正轨之切要著作也。

二、详释章义　次释各章文义。前周八章、乃破一切执著根本，谓因果见。凡夫外道种种执著根本在不知因之真相，谓一切法皆有实因。此因有二，即生因（常言四缘，略举大数）、了因（常言四量，亦举其大数）。诸法存在各有生因，其被分别又各有了因。起见生执，展转不出此二，故知因为执著根本，即求解脱者观行之对象。所以破执应破根本，即应先破因执，此龙树所以先作《中论》观因缘以破生因，复作《回诤》、《广破》二论（《广破论》藏传为龙树五论之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同于无因论耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家观之属于幻假一边，凡外执著实有，即须破之，至以幻假观法，二因皆有也。《百字论》文虽简略，而于破执，因执相二义赅摄无遗，其成为中观入门之书可不待言。

第一章

论曰，一切法无一。法，指万事万物，事物乃通常用语，今译法字，则随顺佛家也。《中论》有时译之为物，《广百论》又译为事，是皆对外而言耳。无一者，谓非一性。此非浑然一体，只谓其逼肖无异而已。一切法无有稍异，即称同一。此义如释论说，何故造论，为破我见等。我见实是恶见（以音近而误），因诸法各有自相之见，乃一般外道所共执，由此而计一切事物实有，即此论前周八章所破恶见也。此论破式，先征所宗（即他所执），次征其因，盖宗法应有因成，无因则宗亦不立。彼宗云一切法各有自相（总宗），因云一切法一相故（成宗之因）。若更征言何缘立此一相者，则一切法一相又成别宗，故更举因云，以尽同共有一故（尽同与共是一义）。此中一字与有字相似，诸物外相无论如何差别，而其为有则同。如瓶衣等物体各有一，此一即相似也。喻取瓶衣，示现前眼见服用者（印土热带，行必携水瓶，而衣服尽人皆服用，故立量常取为喻）。诸物若有相相同，一有其有，即有实用，以此推论诸物莫非实有，故论释云，以是义故当知一切法名为一相，是即外道所立之量也。

中观家破此邪执甚为简捷。不问有相如何，但楷定其说一切法一相，而从其成立一相之因法上破之。一相之说，乃指数论（僧佉）所执。数论虽未明说一切法一，但佛家观其说之趋势必成一相，故先楷定其宗一相，然后破执净尽。因此问曰，云何立一切法各有自相（问宗即总宗），答曰，一切法一相故（出因）。再征云，何缘立一相（别宗），复答，以尽同共有一故（别宗之因）。中观家即据此因而破之曰，非一（此非一，即牒论本之一切法无一句，今译错乱不明）。因犯不成过故（缺因初相）。再征破云，汝成一相之因为是一相，为非一相。若是一相，则同于宗，即与所立相似，云何为其因法而能成宗。若非一相，则坏一切法一相宗。故释论曰，以是因缘，汝所立一，此义即破（此种逐因破方式，与观所缘论相同）。由此而知，彼所立义正同儿戏，所执实有乃是幻有也。此即中观破执捷径，较之因明家言，尚胜一筹。

第二章

论曰，如是法无异。若法是异，犯过与一相同，破言非异，故说如是法无异也。胜论师（即毘舍师）言诸法有同异性（同即类同，异谓种异），同极至上同（即大有），异极至边异，其间亦同亦异（如种类）。如一生物，上同大有，边异个体，中间有同有异，即种类差别。如此说法，实非单纯谓一切法异，只云法之所以同者，以有同性与之和合故同，其所以异者，亦有异性与之和合故异。如入正理论云，有性非实非德非业（实等三法摄尽一切事物），而在实德业外别有有性是同，故知胜论虽说法异，实亦有同，不过此同，非法自身，乃别有一同性与法和合耳。因此彼宗论议，并不明主一切法异，但其说趋势归结于异而已。此章即破此种异执。如彼说，汝立一相，成为过失，我今立异即无前过。释论内曰下，应牒论本如是法无异句（译本脱落）。中观家亦迳破其因。如问，汝所立异其因是何，汝若无因立异，我亦无因立一，徒执虚言，何有胜负。答曰，有因。即立一量，我要（宗）立异，诸法差别各异相故（因），喻如象驼等物其相各异。以此推论一切法皆各有其相，因而不同。内曰以下，破其非异。破法同前，不问因义若何，但征因法本身是异非异。异则所立相似（缺因），因即成宗。非异则坏一切法异之宗，因非异故。此在因明论议中，皆为堕负。

第三章

论曰，云何是有相。藏译此为两句，谓有性是所立，无性亦所立，均不作问词，此译可信，于理亦通。盖前以一异相待，此应有无相待，与释论文合，但汉译含混不明耳。依此分析全论即有二十一章，今姑合为一章（此章以下，所破义皆外道共同之说，但以数胜二家作代表，故总以外字为区别）。说有性是所立，仍犯缺因之过。有性是数胜二家共许，惟数论说与法一，胜论则与相反。二家见一异不成，即不谈一异，但说是有（谓一切法有）。有有，即无异有一异，故释论云，以一异不成，我今立有相云云。内曰下，应牒论本有性是所立句（译漏）。此仍破因，破法同前。此即征其因云，汝若无因立有，我亦无因立无。答曰有因，而立量言，一切法有（宗），现见故（因）。此因据现量，为耳目闻见所得，极为可信，胜于比量。但因不立，故再举喻，如虚空华（此无同喻，以异喻成）。空华无体是不可得，反成瓶衣是有而现可得，且有实用。内破，仍征其因，为有非有。若有，则与所立相似，不能以有成有。所以者何，有宗是有，现有之因亦有，宗因为一，讵成宗因。如声无常宗，不能以无常因成，与所立一故。若无，则坏所立一切有宗，故有义破。

复次，外见有不能立，转复立无，而曰汝破我有，汝必立无。所以者何，譬如世人常食苦涩，若得石蜜，便谓妙好，即由妙好之言，推知所食素恶。由汝信无，见我立有，便讶被破。即由破有之言，推知汝必许无。无若得成，有亦能立。故释论说，若破我云云，即用义准式以立无也（虽未明言而意已许）。内曰下，应牒论本无性亦所立句。破亦如前，专破其因，无因故即不得立。今征之云，汝所立无，有因无因。答曰有因。所谓无者（宗），以无体相故（因），如热时燄（喻，燄乃种种因缘所构幻相，远观似水，实无自性，水性何有），以此因缘，一切法无，衣等（译本作一尘，以音近而误），相可得故，无义亦成。衣是经纬细缕人工所成，如燄之为众缘所成，缘散则无。析衣成缕，衣即无有，故云无性，即无自性也。内破仍征其因为有为无，有则坏宗，无则入宗法两俱不成也。

第四章

论曰，因法则无体。此因非宗因之因，乃因缘之因，即生因也。前三章已破了因不成。彼见了因被破，转立生因。是因不无，否则一切果法亦无，即成大过。如有泥缕等因，始有瓶衣等果，若许泥等是瓶等因者，则所立生因即成。生因成故，则有无等俱成。故释论说一切法有因云云。内曰无因，是牒论本因法则无体句。汝言有因（因）故有有（果），此因是无。以因对果言故，因中果法为有为无。有何用因，果已有故。无为谁因，因无果故。此即释论言若泥中先有瓶云云（此同《中论》观四缘品破）。复以事实言，汝说泥能成瓶，瓶为有为无。瓶若已有，泥非瓶因，瓶自有故。若本无瓶，则泥亦不能成瓶，瓶是无法故，如沙非油因。

复次，彼见果法有无俱破，转立亦有亦无。所以者何，泥中无瓶（无），待后成故，离泥无瓶（有），作瓶必取泥故。此亦不成，有二过故，有无不俱故。前设因是有，望果有无，已破不成，若因是无，更不能立。所以者何，若由无法之因生果，等于无因而生，说因何用。又若从无（译本错作有）因生，则坏宗法。故释论云，汝言一切法有因者，此事不然。

第五章

论曰，非相形而有。此非字指不成，相形而有指相待，一句两意，即不成相待故（此相待故为因，立上不成）。此义之来，盖以因能生果，已经被破，今即以果反成，而说现有果法，汝不能遣。若许果有，则因仍成，是即此章本意。必有此一章，因义乃足也。外曰，汝不许泥等为瓶等因，但瓶等果汝应承认。所以者何，现有用故。有用必有法，岂非果法实有。果不离因，故因亦有，此即释论之现有瓶衣等用云云。内曰不成，相待故（释本此处错译，内曰二字，当在皆从因生之下，又不相形故成，实为不成相待故，是牒论本句）。意谓汝果不成。何以不成，相待有故。因果相待而有，如见瓶，即知瓶为泥果，泥为瓶因。果待因有，因能生果，故因为因，果之因故。因待果有，果亦应成因，因之因故。如是则成因既是因，果亦是因，两俱为因，等于无果，无果则无因。所以释论云，汝言有果故有因，此义不成。何以故，相形故，乃至因果俱坏云云。或疑，中观家如此破法，得非同于无因果外道耶。曰，不然。佛法所谓因果，乃相待立言，表示法法间关系。如父（因）与子（果）亦待为因果，若父有其父，则父成子（因不定也）。子又有子，则子成父（果不定也）。故不能执定因定果。明此，则因果之言通矣。外道谈因果，执一特殊之因生一切果，如执意（此字译错，实为数论之自性，外道中无有执意为因者）、自在、时、方等为因。此中执时为因者谓一切法非至其时，不能成熟，故有定时。今破曰，如此则成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，则不自主，不自主故，同于有为，有为则无常，无常必有成坏，是非外道所许也。故释论说，若言从意、自在乃至时方相形而有，则不成因云云。

第六章

论曰，自是法不然。自是即自许之谓，自许法非是。外道说我此所立自在等为实因，能生一切法者，非我私言，乃过去诸仙所说，定如是故。此举声量为证，以非虚妄者说，必非假故。内破曰，汝言法尔（即法尔如是），此非正说。如此二句应是牒论本自是法不然句。谓汝言法尔，乃一家之言，非是正说。所以者何，各有所许故。如汝许自在等是因，并非我许。彼此不许，互不相成。且立声量，亦应有因（即道理），无因不成。如其能成，更须胜因（即差别因，梵文胜与差别是一字也）。胜因者，自许则是，余许则非，许有是非，待因差别。若无胜因，则不成理。彼等外道，复有所辩，如次章说。

第七章

论曰，汝法则不然。法字释论译作家法，亦不善巧，意难了故。藏译作假立，亦不明白。研究结果，知是悉檀多之误。悉檀为论议所据，凡有四种。一遍所许，二自承禀，三旁义准，四不顾论。遍许即各家共许，自承乃一家本习，皆为论法上所承认也。悉檀虽四，此章所言，专指自承（译不善巧，未能表出）。故彼辩云，自承悉檀，亦论法所容有，汝何不许我之所说。故释论云，此是我家法。内破曰，悉檀之义，须有理成，方可为据。所谓理者，随其所执广引因缘立义坚固以为其相（见《方便心论》）。如释论云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒论本汝法则不成句。云何不成，即无随其所执广引因缘立义坚固以为其相。是汝悉檀无因等相，自既不成，何能成法。是故释论云汝法不自成，乃至此则非正理云云。

第八章

论曰，如此不用因。是因无用即无意义。因指了因，凡量皆为因，成量之因则因中因。今所破者即此成量之因，言汝因无用，徒有空言故。

前之自承悉檀，虽可为据，但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因，且不止一而有五种（此乃数论所立因果）。一、无不可作故（释中作无法非因生）。谓无性法非因缘作。若法有性，必有因缘，以法有性无性，分别而知有因无因，否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法，终不可得以因缘生。二、必须求因故。谓作此物必求能作材料，可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。三、一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果别故，释论所谓如泥能成瓶不为㲲因，缕能成㲲不为瓶因。余法亦尔（下二因译文缺）。四、能作所作故。能作为因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此与前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因，此则因各有果，所谓种豆得豆也。如此五因，皆数论学说之后期结论（见《金七十论》）。前言自承悉檀须有因成，今具五因则悉檀成矣。内法破曰，汝言因能生果者，因不能生（四字牒论本文）。汝言盖不论因之多少，但问因之于量能否成立。如此征之，则知彼所云因，空言无义。中观此种破法，并不论五因各各意义如何，但辩其因之用与名也。

辩因用者，谓量之因，不外立破（译本作成坏）。今汝此因为是立用，为是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此热，在彼亦热（立用），若能烧我，亦能烧汝（破用）。是即释论云，因为有所成，乃至在此亦复然云云。复次，泛论难见其义，更举例言，汝立声常（宗），无质碍（译本作无身）故（因），如空（喻）。空无质碍，外道许为常住不变，以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。瓶为泥等所成，以是所作故为无常，声是唇齿等众缘所发，如瓶无常。如此汝能立，我亦能立，两俱立，即俱不立，故因不定。就此例说，可见当时因明尚不精细，实则常因不可立，而无常因可立，不能等同也。所作性因决定，而无质碍因不定，于异品心法亦有故（心法无质碍而是无常），故两量并非俱是。后来因明详究，因有三相之说完全，即无此过。又今破法，同于相违决定。如声论立声常，所闻性故，如声性。胜论立声无常，所作性故，如瓶。此二决定，其因皆不能成量，如此相违决定因即无用也。以上就因之义用而辩，如释论说，复次更明此义，乃至理则不立云云。

辩因名者，辨宗因不俱，亦非先后，终归不成也。此中因望宗而说，有宗而后有因，但宗为谁宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如论议言辞，必有次第，不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗，梵文云钵罗提若那，是三音成。须有记忆连续三音，相待而成一语，否则钵罗过去，提在现在，若那未来，则不知所言何义。如此推之，宗因并不能俱。既不能俱，因为谁因。如此正因则不能立。先后亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已灭，因在宗后，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名为子，因未成宗何能为因。所以宗因同时先后皆不能成，故说无因徒有空言也。后来因明发展，所谈过类，有与此相似者（如十四过类中，三世有无相似），但彼执有因，而中观不执，仍不类也。

前周八章详破执因已竟，后周十二章乃广破执相。执相本极繁复，但外道所执总要，不外我我所执（通常亦云内外心物神形灵魂物质等）。故此周即专破我我所执以概一切，所破次第全同《百论》，且撷其精华，今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具，后周则论主所著各种百论所共同也。

第九章

论曰，汝当说体相。此中体相即自性，将破其自性不可得，并非令彼说体相也。此义之来，由前已破因果悉不可得，彼即转说有我。若许有我，即仍可许因果故。如释论云，汝虽破因果，我说有我法，因果则还成。内破曰，汝言有我法，以何为体。此以何为体，即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神（即我）品要义。彼品全文广辩，即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品，但须先识《百字论》一句即得。至于释论所解，深知此要，全依《百论》之义以释，所破次第亦尽同《百论》也。此章所破，略有三段。

一、知为自性　知或译觉（《百论》译作神相）、思（奘译数论我是思），意义皆同。此是数论之说。其说我与知一（我即能知），如火与照。我与自性对待，我静观而自性变异，以我观其变异，故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我则无常（彼不许我是无常，但推其说必是无常）。所以者何，万物之知次第而起，非一时即知一切，如知瓶时布知则灭，是则知有生灭，生灭即无常。我与知一，我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云，若以知识为我，乃至知㲲智始生云云。此同《百论》「觉若神相神无常」一段。明此要义，《百论》即易解矣。

二、知非自性　此是胜论之说。其说有六句，我属实句。凡实皆有德。我具九德，百论已出五种，谓欲、瞋、苦、乐、觉（即知），凡有实我即有欲等德随。彼言，数论我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知为性，知破，仍有余故。许有余德，德依为我，我仍实有，有我则知亦有也。破曰，不然。若知非我，我则无知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，应无知用。能知若无，则无苦等，若无苦等能依，即无所依，无能所依，则无我性。此即释论若知非我，乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近（即《百论》第三段），亦以无知破我也。

三、知与我合　彼言我知一异，已俱不成，非一非异，应能成立。所以者何，知中有我，我中有知，相应俱生故。破曰，不然。知我若合，则我非我。所以者何，互和合故。若知与我合而为我（属我）不名为知，反之我与知合而为知，不名为我。如轻养和合而为水，不名轻养。是此知我合为余物而非知我，则非一非异，但有空言而无实事，所执实我亦空无自性也。此即释论若言我与知合，乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义（即《百论》第二段）。此我知合是胜论宗，彼执实与德合，实能有德，如因明法与有法，即法能有法。论破则依理析言之也。

第十章

论曰，一则是有过。此一，谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一，则有不成过也。前破我执，此后则破我所执。外见我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。现有瓶衣等物，若无受者（数论说我是受者），物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在于知，瓶衣等物为我所知，即成我所受用。外道说一法有多性，而一时俱知。知有现比，现则俱现得，谓一时现知一切性。比则俱比得，谓一时比知一切性。多性之言，谓一法最要有三性，即实（物性）、德（数性）、有（有性）。任何一法必俱此三。若知法时，具知三性。如以瓶而言，知瓶时则知此物是瓶（物性），知有此瓶（有性），知瓶是一（数性）。此即外道所执。今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一，一则不成。所以内曰一有过故（译作有一，文倒）。即出二义破之。一者瓶与有不异故知有瓶，二者瓶与一不异故知一瓶，此二义成，则无有过。然此二义俱不得成。云何不成。先说次义，瓶与一是一不成。若瓶（物性）是瓶，有（有性）一（数性）亦应是瓶，则一瓶而三瓶，谓物性是（译错作非）瓶瓶，有性是有瓶，数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶，今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名，如手名萨多，亦名迦啰，亦名波腻，名虽有三，而手实一。若一名一实，应成三手。以此例知瓶实一性，但外道说有三性而复是一，故破之曰一则不成也。次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶，应于瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄，释论所云，若有一非瓶，是则无瓶也。

此章同于《百论》第三破一品，论本有过一句，摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若颠倒，同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出者，今勘藏译《百字论释》，手有三名一例，亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译，亦以难翻而有删略。

第十一章

论曰，若异则无体。谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成，避过立异，故释论云有一瓶一故有过，我今立异，舍一过故。内曰汝说异则无（此牒论本）。此无谓一一性无。云何而无，如瓶，谓瓶与有异（译错作无）故无瓶。如说异比丘婆罗门，即异于比丘婆罗门，是无比丘婆罗门。今说瓶异于有，则成为无瓶。复次说有一亦不成，异瓶无有一，异瓶不可见故。说现得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀异鞘可见（异喻），但无有一异瓶可见，故异义不成。

此章同于《百论》破异品，论本若异则无体句，摄彼品要义。

第十二章

论曰，五情不取尘。此中情尘为根境旧译，情不取尘，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，实无取义，故云不能取。所以有此破者，因上泛说我我所执不成，今乃就近言之。因受用之说更是亲切，所以外曰，一异虽坏，现见有瓶，此瓶现见汝不能遣。现见（见有二义，狭唯眼见，广则见闻觉知皆摄在内）即根之所取，瓶由根取，故知实有瓶，非如空华（异喻）无故不见。内破曰，不见（即牒论本不取）。汝所说现见，为是眼（根）见耶，抑识（第六意根）见耶。若根见者，死人有根亦应见。若意见者，盲人有意亦应见。然俱不见。若言离即不见、和合乃见者，理亦不成。所以者何，如一盲不见，和合众盲亦复不见。是故汝执能取，似有取相实无取义也。

此章同于《百论》破情品。论本不取二字，即彼全品要义。惟释稍异。《百论》以根识同时，根境合不合到不到而破，可与此释互相补充也。

第十三章

论曰，色法有名字，所见亦无体。此章颂有二句，而以第二句为主（第一句乃译人所增）。所见亦无体者，谓非可见（无非二字通用，以梵文否定字在前，译无与非均通）。体指境之自性，所见无体即境之自性非所见也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取为境，而境是色（色香味触皆名为色），瓶是有色（色香味触四尘所成故名有色），有色即有见（瓶为根所见故谓瓶有见），故境定有。有境则仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。内破曰所见亦无体（牒论本，译缺）。汝言瓶以有见为体，而体非可见。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶为一为异。若一，见余色时亦应见瓶。若异，色是可见，瓶既非色即不可见，不见则无瓶。以此一异俱非所见。又瓶见不离始名为见，如人有财，财不离人方名有财。瓶不离见，是以见为体。果尔，若无见时应无有瓶。如常人眼为壁障则无见，此瓶亦应为壁障而无瓶，故瓶非以见为性也。又若瓶色是一，无见则无瓶，无瓶即无一切色。是则瓶非有色性，亦非有见性，而根非能取，瓶非所取也。

此章同于《百论》破尘品，但此释微异，可与彼相成也。

第十四章

论曰，已有不须作。谓法若先有，后不应作。作即因缘和合而生之谓也。上之五章为初番别破我我所执，后之四章乃次番合破我我所执也。我我所执法不外有为无为，故下四章兼破有无为法。先破有为。此有为之相与无为何异耶。有为是作法，最显著之相为生灭。破有为法从此下手，故先破生。生就果说，生而后有果故。所生果已有，何须后时生。又外道言一切法不生不灭，而根境法有（有即常不变易）。此不生不灭乃依此有说，此有常不变易，不以见不见而坏也。然而云何一切时有而仍有生耶。外道解曰，云常有（已有）者指微细法，云生者指粗显法。由细而粗，从因生果，故因变为果，乃先微后显，非先无后有，此无害于一切法有不生不灭也。如此说法即因中有果论，或名果先有论，以数论为代表（彼以五因成立，已见前）。所以释论即作是说，我法不生不灭，乃至知有因果也。

内破曰，先有不须作（牒论本）。此以四义破之。一者，果若先已有，如泥中已有瓶，缕中已有㲲，何须陶织等师再作。今既待工匠成，故知因中无果。此言果存因中则无因之用也。二者，果已有则无三世，以现状改易有待未来。若依汝言已有，则不可变，即无未来。若无未来即无生灭，无生灭则无善恶业报等事，如是则无一切法矣。三者，若因中有果只就微细说，其粗果仍先无而后有，即违汝已有之说。若以细为已有，则不应成粗。汝说已有无改易之义，亦坏三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，实等于无酪，此以因为果实无果之用，如食乳非食酪，实无酪用也。由此四义，皆至于无生灭因果等一切法，故外执不成。

此章同于《百论》破因中有果品。《百论》外言诸法有不失，此则外言常有不坏。又彼说无不生，此则说微细先有。又彼破法四段谓有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此释之四段义也。

第十五章

论曰，彼法无有生。前言果先有不生不灭，即无生果之义。今说果不定先有乃亦有亦无。云彼法者，即指果说，谓无论何执，果皆无生。外执因中先有果（不生不灭之果）有过不成，今说先无后生，非无生灭，离于过失，成因中无果论。但此非因中完全无果，能生果故，亦有亦无。通常以因中无果说属之胜论，实则此派亦主同时因果义（和合因），故非纯粹因中无果论。譬如轻养和合为水而轻养仍在，此即亦有亦无之说（既言决定先有，又说不定先有，故成亦有亦无）。此执欲以亦有亦无成其生义。中观家不许。谓若果已有，不应再生。若无，则永不生，如沙无油，终不生油。故今内曰无生（牒论本）。所以者何，汝之亦有亦无，合说似无过，但析言之，则已有不须生，有生非一时并存故。如瓶已有，何须轮等重成。若无如龟毛，云何使成㲲，是无不能生。各别不生，和合亦不生，如一盲不见，合众盲亦不见。以上明果之有无皆不能生。复次，生亦非有。若受生者，此生为是自生，抑从他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生无生。若从他生，他者即此自望余自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，则有两过。是则一切法皆无生义，而生不成也。

第十六章

论曰，有为法无体。此有为法谓所生法，即因所成果。无体之言非谓全无，但说有为之义不成耳。前已说生不成，此章反以所生言者，谓若无生则无住灭，而生住灭乃有为法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若无生（译误作身），乃至一切法亦成云云。内破曰，无有为法（牒论本）。无谓不成，言有为义不成也。所以者何，汝说三相，是次第有耶，一时有耶。二俱有过。若次第有，则生时无住灭，住时无生灭，灭时无生住，此即非相续有。又若生时无住，住云何起，如因中无果，果云何生。住时无生，是谁之住。若住是生法之住，既无生法，以何为住。灭亦复然，灭时无住，是谁之灭，若灭是住法之灭，既无住法，以何为灭。是则说次第生者，无异空中楼阁也。又以生而住，生之自体既如龟毛，云何有住，世间果有龟毛衣耶。如此生住即为无法。推之于灭，复何所灭，如拔兔角，岂能有得。是则三相皆不得成。然汝若言生住灭次第不可说有为相，如二头三手不可得，三相亦不可得（此段反成上义，译文不善，外曰二字亦系衍文），而谓是一时者，此亦不成。所以者何，相杂乱故。若生中有住灭，生则非生。住灭亦尔，如是杂乱俱不得成。此犹依相而言也。至于事实，亦不得成。世知生灭不并。故此三相次第同时皆不得成。能相三相若无，所相有为云何能成。是则能所相悉皆无有也。

复次破云，汝言三相相有为，此相是有为，抑是无为（译本误为作相）。若三相是有为，则有为法必有三相，即应别有三相相此三相，不然则非有为。如生是有为，应别有生相以相此生。住灭亦尔，则犯无穷过。是汝有为三相不成。若云相是无为，理亦不然。云何无为相能相有为耶。是此三相有为无为皆不可得，则有为法无体义成。

上来两章同于《百论》破因中无果品。文段亦似。如《百论》之生有故（果）一当成（即亦有亦无）句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰无生也。又无生住灭句，言次第一时生，即今第十六章所本。《百论》以一品破有为法，此则三章成破（十四至十六）。有为三相，若先破生必先破因果，破果又须先破因中有果，最后亦有亦无亦皆不成。顺次三章俱破有为一事，证以《广百论》可知。彼论破有为相品，即摄此三章文义，护法之《释》更加详明无可怀疑。吉藏《论疏》犹疏忽而割裂原意，至将破因中有果无果解成两截，而谓前段是破有为之体，后段破有为之相，前破别法，后破通法，是乃全非提婆三论原意也。

第十七章

论曰，如此亦有方。观此文句似接上文而来，但勘藏译，乃云唯一方（止是一方）。可知如此二字，系唯字误译，并不承接上文也。又方字在释论中译为方所，真谛玄奘乃译为方分。方分者，方即是分，谓整体事物之一方面，恐其混同时方之方，故译方分以示区别。今此方分谓无为法，通常视无为为纯一单独之法，今判止是一分，此论本之意。所以外曰汝若不欲作有为相，乃至应与无为作相。此段译文，沿上文而误，实应云，汝若不许有为，未破无为，应许无为。非关作相不作相也。设许无为，又有何用。曰，法必有偶，若许无为，即许有为，如苦乐冷热法非法等（此意已出十六章首，谓若有有为则有无为，依藏译应在此段，文义更顺）。外道说无为法有四种性，一遍在、二无分（不可分，译作无方所，误也）、三常、四无因（无作）。具此四性即是无为。举其法体，即我、空、时、方（四方）、微（极微）等。我、前已破，今但破空以示方隅，余不待破可自明矣。空云何破，谓于四性中破其无分无因二义。破无分者，谓无为法虽自体遍在，但所在处必有边际。由此以观无为，亦但一方分而已。所以内曰无为有方所（此牒论本，但译文不善巧，未将原意译出）。如说空是无为，身即无为之所在。汝言空在身边，身边之空是空一方抑空全体。若空一方，一方在汝身边，应言余方在彼身边，是则空有方分。有方分即有边际，有边则非一，非一即非无分，非无分则不遍，不遍即无常。若空全体，则汝身边空可代一切身边之空，即空遍汝身，汝身遍空，空身量等，合二为一。然而身有边际，全空以身为量，是亦有边际也。有边即有分，有分即无常。是汝空无为，一方全部皆不能成。故此释论云我今问汝，乃至亦是无常云云。又常因能生常果，有方分因既是无常，所成之果如何为常。

次破无因。云无因者非无因论，但无作因。故复破曰，汝所言常，为有因常，为无因常，二俱有过。若有因故常，瓶衣等物应皆是常，然非是常。若无因故常，我亦以无因故是无常。若必有离因生法是常者，应说胜因。外曰有因，此有二种，一曰生因（生起）、二曰了因（显了）。从生因生法是无常，如瓶衣等。从了因生法是常，如灯照物，但了物而非生物。盖物在彼，由灯显了故谓之常。是此无为，以量（声量比量）为了因，亦复是常。内破曰，汝若以量为了因而是常者，则有不定。如云有作是无常，无作则常，亦可云有作法是有，无作法则无，岂非汝量不成乎。故释论云瓶衣等物现见故有，无为非现见故无。此云现见谓现见有作，如瓶衣现见有作故有，无作非现见则无。无为无相可见，岂非无法。

此章同于《百论》破常品。《百论》历破空时方等法，今但破空以示方隅。又《百论》首破了因，今则见于《释》中，是则彼此详略次第有异也。此下数行，总结前文，而示观行正轨。

言舍有舍无者，即舍有为无为（译文略去为字）。舍有无为即断我我所执。盖二执根于二法，能舍二法即得涅槃也。外道谓我为诸缠所缚，故轮回生死，令我解脱为得涅槃，实则仍是我执，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。谓如经言、如智境见一切法空识无所取故心识灭种子灭。此即示得涅槃观行正轨。经本无考，今勘译文之意，谓识定有所取，若正智见境一切法空则无所取。所缘既无，能缘不起，则心识灭，心之三有种亦灭。种子即生死轮回之习气，种子灭即此轮回生死之习气净尽也。此义同于前引《广百论》卷八所云，识为诸有种境是识所行，见境无我时诸有种皆灭。此中诸有即三有，其本为识，而识依境起，故欲灭心识，须见境无我。又此谓见境无我则无识，无识则舍有无为，舍有无为则断我我所见，即得涅槃。即总结以前各章之义也。

以下三章，亦结成前说。前说所观实相与能观正见，其义已明。如说非一非异等，即是实相，能作如是观即是正见，并非别有实相与正见也。但执者触处生疑，以为上说种种所观，既为无物，应无实相，或有特殊能观者在。今欲遣疑净尽，故有后三章也。但此义非此论所独有，《广百论》、《百论》亦复见之。如《广百论》于观有为相品后出教诫弟子品，《百论》末出破空品，皆具此义。《广百论》更明文昭示，谓有疑重遣。《百论》例此，意亦显然，是故一切百论皆有此遣疑之义，且同在后周中也。

第十八章

论曰，等如梦无异。等谓平等。何法与何法平等，即诸有为法与梦等无异，是即中观家之实相说。实相本无可说，为利他而以譬喻显。故此又为安立胜义说之也。以喻显实相，出于《般若大品》之十喻，《金刚经》之九喻，其义有通有别，今但取如梦一喻以概一切。释论外曰若有为法无体相，云何而有实者。谓上说种种皆无，则有为法之法性，究为何等耶。内曰如梦（牒论本句）。法性本无可说，但方便可以喻显，故说如梦。此有三义。一者非有（实无），世知梦境非实有故。二者非无（假有），亦不可说无假象故。此二依果而言也。三者非无因（缘起），如人疲极多有梦故。此依因谓梦亦出于缘起。合此三义，即知实无假有缘起世法之实相如梦也。世谛法者，世间共见，如屋宅等。若实有自性，不待造作即能自现（实无）。若是全无，虽有造作亦应不得（假有）。梁椽基壁人工所成，又非无因（缘起）。以此例余，可知世法实相无不实无假有缘起也。若以此实无假有缘起之义为支离者，中观家亦可一言概之曰空。空有总别二义，依实无假有缘起而言为总义空，若依非有而言即别义空，乃空之一分。若犹未明，可以中道二字解总空之义，是即与中论中道一颂全同矣。如说缘起，即是因缘所生法句；实无，为我说即是空句；假有，乃亦为是假名句。合而言之，则亦是中道义句也。中道总空具此三义，缺一不全，后人但说空为非有一面者误也。《广百论》所举喻说，皆示总义空以明实相。此实相若于前说观照有得，即自显现，亦不待喻说也。

第十九章

论曰，相亦无有异。此中相即想，与名同义。异即体，乃译文错误。今改相异为想体，乃符原本之意。无有体者，言非事物自体。盖名之与物相待非一，而互相为客，审知之，则实相之喻易解，故有此章旁论也（《广百》、《百论》皆无）。常人不达诸法实相，即不知名事互客之义，而蔽于名物相称之说。所以外曰，汝言一切法如梦非实有者，世间名物何以自少至老皆有定解，如见瓶名即知瓶物，不作㲲解。由此可见名物是实，并非假有。内破曰，名非实体（牒论本）。言名非是物之自体，今以三义解说之。一、若名即物，空名亦应有用，如说瓶名时即有瓶用，云何智人复须陶师作瓶。此即释论所云若名是体，乃至出价市瓶等也。二、名常有变，印度名字变化不定，以性分别即有阴阳中三性，有时变换语尾，有时完全异字。譬如身字，以三性言即有三字，阳性为兜诃，阴性为多奴，中性为舍利啰。若以名为主，则三字三名，物应成三。若以物为主，一物望三名则三名相杂。如此即知名物非一。故释论云如身有三名，乃至名体有异云云。三、一物命名以多义而立多名，如人有名字号等。如谓名物相称，一物多名，随名应成多物。如瓶有声可名响瓶，乃至嗅触皆可立名，则一瓶随名应成多瓶。梵语瓶字本有伽咤、鸠婆、迦啰舍等异名。印度一物常有千名，皆各有取义，所以名即虚伪无实。以名假故，物亦非真。此与《摄论》所辩名物之称体、杂体、多体相违同意。能破此名物相称实有之执，则遣疑净尽而实相随之显现矣。是即释论所云如瓶有声，乃至当知无实等也。文末引佛语，重明前义，曰，世间有假名（惟有假名），想（译误作相）如热时燄，唯句句亦空（此句译漏），相续如鼓响（本文译误连上作一句）。此中句者，合名（即字）而成。内外学说教义，常用句说，如诸行无常、心解脱等皆句。此句亦空。盖句与所诠之义亦非有体，所以楞伽于百八句皆一破尽。实以句义相续如鼓之响，非实有也。释者于此总结前文，乃曰世间相如梦也。

第二十章

论曰，与所立相似（此句译漏）。此云所立，谓前各章所破种种义，其义在外为所立，在内即所破也。今说，前破之外若有余义，例同彼破，故云与所立相似。云何余义，盖外道见所立各义皆破，疑有能破独在。如前说所观不成，则疑能观犹在否。为遣此疑，故有此章。所以外曰，汝虽种种破，破（此字译漏）法是有、是无（二字译漏）。能破之法若有，则汝破一切法皆非实有者，得非坏汝自宗乎。能破之法若无，自体尚无，何有破用，汝曾见石女儿应征作战耶。内曰，与所立相似（释本译文缺）。谓能破所破破事三法，我皆不立，由汝执有自性则我有所破，汝若无执，我即无破，执除，破遣。汝执有破，亦同所破，我则不执，能所俱亡。即由此一章，将外执能观之疑除遣净尽。末之结颂（印人述作体裁，首尾皆有颂也），译文不明，盖略述无依离著之意云。

此章同于《百论》破空品。《百论》外难有破，释论以破无可破解之。彼论总义如是，余则从而发生。所以此论但用其二句，余义可自明也。

上来所讲各章要义，赅摄中观精粹，已可了知，其与瑜伽相通之点，亦得明白。由此进研《中》、《百》或习《中边》、《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者，本文未详，归之绪论。

三、绪论　中观瑜伽说本一贯，明乎此义，乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者，千余年来，皆喜离而为二。其在印土，自世亲而后，中观瑜伽即成对峙，相持不下。至于中土，亦同此弊，如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》（皆属瑜伽），此中症结何在，今从《掌珍论》、《百论疏》推究，实在于解观行之不善巧也。所谓不善巧者，乃与龙树提婆原意不尽符，非谓其无观行也。即以此故，乃于中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁，今但撮要言之。

龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种，当须除遣。识依境起，是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等，一入中观之观，皆谓之境。即云观心，亦属境边。先认定此点，再释境义。

云何为境。依通义言，境即心之所缘。但中观之说微有不同，如《广百论》破根尘品中颂云，令心妄取尘，依先见如燄，妄立诸法义，是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义，均出于五蕴之想。此想用极利，能令心取尘，念念明记，妄现种种法义。由此颂说，参以护法所释，可知中观言境，尚非泛说识之所缘，必须经想而成。境之为想所妄取、妄立，除由《广百论》文推论外，更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交，时值乱世，与其徒广收各寺所存著述，集满三屋以资博览，其书后来皆亡，但旧说存于彼著述中者不少。如说《百论》十品，以破尘一品为最要，并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳燄，妄生水想逐之疲劳，智者告言此非水也，是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说，更见中观观行在于观境，而境为想所妄取妄立，可无所疑。设于此点明了，则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说，但于想义未尽透彻，故所解说仍不合原意。至于清辨，非不了然于此，但故意立异，亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。

一、正解　云正解者，谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取，何谓妄立，可依大乘毘昙解说。所取者像类（单一为像，繁复为类），像类即相，今不云相而言像者，以想之用在于构画，其所取相犹如画像也。所立者假名言诠（即名）。相（所取）名（所立）皆出于想。二者之因亦谓之想，是为果中说因（印人立名方法有因中说果、果中说因）。非但相名为想，乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义，故观想之所取所立，亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破于水，此想非谓心想，乃妄取妄立之想，瑜伽释作想事，义更完备。此则中观家之所谓境也。

复次，于所观境，观如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者，焉得谓空。此空亦谓自性空，以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云，但破水想不破于水，水即所依，以有水故知燄非水。瑜伽释此则曰，所空者假说自性（有处说空，说自性空），所依者离言自性（有处说非空，说实有性），依此非空离言自性，始知假说自性空而非真。如是观空，方能与实相相应，始可证得实相，而观行亦不唐劳。中观观行正解，应如是说。

二、误解　吉藏不善梵文，隔于翻译，故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水，但于想之名义未按实在，如谓破尘应名破想，由想取尘，破想即破尘，以此为破病不破法云云。此说以水为尘，以想为心，却不知中观观境之想，并非心想也。又谓破病不破法，如病目见空华，翳去华除，斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。中观所破即所观，故《中论》说观一切法，《百论》则说破一切法也。若破病不破法，即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。于此可见其说之未尽透彻也。其次，清辨好奇立异。奘师《西域记》谓清辨尝服僧佉之服，名为大乘而服则外道，亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无著世亲实系一贯，而清辨于此立异，谓无著之解与龙树不符。所著《中观心论》即针对中边，谓所观自性空是缘生法无生无性故空，非依生无性而空。又经云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等说皆为故意立异。后来演绎成真空俗有之说，以为世间假说法有，谓之世俗有，胜义则无。于二谛亦有异解。其实二谛肇自佛语，大小乘解说变化虽多，而实相之理则一。清辨立异，乃以二谛之歧义而歧实相，实相果能歧之乎。且二谛者，方便也，为证实相之用。若谓有一方便即有一实相，是亦不如理也。后人解说二谛，有十余种异说，清辨用以区别中观瑜伽者有三种。一者世俗是假，胜义是实。二者世俗言诠，胜义离言。三者世俗杂染所行，胜义清净所行。无著之解实相也，如中边言，虚妄分别有，于此二都无。有者假有（有而不实）无者实无。若以假为俗，即虚妄假有，以实为真，即计执实无。假有实无，何尝不是二谛俗有真无。但清辨于此不许，而别以言诠离言为说，谓若用言诠三性皆俗，胜义皆无，此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗，无著亦分别假说自性与离言自性，假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及，是则真俗有无亦不可定执也。而清辨又以染净所行为言，谓根本无分别智为清净所行，并无胜义离言自性，以无分别智非但无言诠，亦无离言也。如此辩论无有穷极，即终无结论可得。然而实相一如，岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处，不可不善辨也。兹讲《百字论》略示途径，希诸学者善致力焉。

论奘译观所缘释论之特征

余尝以陈（真谛）、奘（玄奘）、净（义净）、藏（西藏）四译《观所缘释论》互勘，又以《疏》（护法）会《论》消文，章句义解，异同毕见。大抵陈译与藏译，论文与注疏，体势相类，惟奘译独殊。夫奘译之异于陈译，犹可以新、旧传本不一相解，其异于藏译，亦可以慧（安慧）、护（护法）学系各别为言。至于从净译注疏中剔出本论，奘译仍与之异，时代未悬远也，学说应相承也，何以至此，诚有费思索者。今姑设假定之说，逐次论之。

一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘师翻译修辞改之。

此一假定，盖以奘译文辞通畅为净译所不及。以译例格之，净近于直译，奘则近于意译。由是以言，两译虽有文质繁简之殊，核实相当，其原本犹无害为一类。今从论文取例证之，颇有符者：

（一）净译第一颂：「设许为因一，由非彼相二，极尘三非境四。如根五。」

奘译：「极微三于五识，设缘一非所缘四。彼相识无故二。犹如眼根等五。」

陈那论本原为颂体，释论随牒，不必全文，此印土著作通例也。奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐面遂非。此意译之一式，今举即其例也。更勘两译长行亦然：

（二）净译：「如坚润等纵有其事，非是眼等识之境界，尘亦如是。」

奘译：「如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。」

奘译据文敷演，不觉其词之酣畅，此又意译之一式也。其尤甚者：

（三）净译：「由诸极微量无别故。」

奘译：「非瓶瓯等能成极微有形量别舍微圆相。」

极微以圆相为量，量同则相同，量异应相异。奘译谓非量有别而舍圆相，此诚曲畅其致，堪云意译之上乘也，又为一式。

据例类推，奘译原本不必与净译异，特译文敷畅见其文彩有殊而已。然此犹其表也，细按奘译所据以敷畅者又每见特殊之义焉。如一例云「于五识」，二例云「俱执为极微相」，皆不见于论文，是必另有所自出也。因此更为之假定曰：

二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。

用注释改论本，此译家惯技，罗什、真谛诸家皆然。奘师既取意译，引申义蕴，势必依诸释文。今存护法注疏，或即当之。取例证成又有符者：

（四）论文「眼等识」奘译改为「眼等五识」。

论云「眼等识」，藏译、净译，皆不言所等有几，陈译则解作六识，盖本无明文也。护法注疏乃反复辨证等于五识。奘译之改为五，依此无疑。

（五）「色等境」改译为「色境」。

此随上五识而改也。陈、净、藏三译皆云「内境」，奘译独改为「内色」，局限于前五尘，此与护法注释眼等诸识色为依缘者又合。

（六）「功能为根」改译为「色功能」。

此亦因说五识而改。陈、藏两译但云「功能为根」，不加分别，此义盖本之《二十论》「识自种子生」一颂。彼以根为识自种，未明言色功能也，护法注疏乃云「斯所依性同时之根功能之色」。奘译之改，当亦从之。由是《二十论》颂本「为成内外入，故佛说为二」（从梵本），之为二一句，奘译亦改为「佛说彼为十」，限以色根。又《集量论》「自证离言为根境界」（从藏本）之境界一语，奘译亦改为「色根境界」。苟不对勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自来矣。

（七）「内境是识一分」亦改译为「不离识」。

陈、藏等译说「内境是识一分」，此义盖本之《摄论》「色等皆识分别为性」。陈那《集量》亦云「识生现似自体及境二分」。护法注疏乃云「内声、言不离识」。奘译之改，本此无疑。

然则奘译即直据护法注疏以改论耶？细勘之又不尽然。有处本系注疏补充而论已预出，有处注疏本有牒文而论又从删，此皆不为注疏稍留余地。至如颂文「设所缘非缘」等言，则又注疏所全未见也。因此重为之假定曰：

三者，奘译改论非直宗护法之解也，乃别取诸后起之说。

本论要旨在辨析心境，故梵本题名用 ālamboma，藏译云 dmigs-pa，陈译云「尘」，皆但说「所缘」也。奘译独云「所缘缘」。标题既异，绎义全殊，举其要例，如：

（八）释「所缘缘」而分析「所缘」与「缘」言之。

净译论文解「所缘」义，一则曰「其名境者，如彼相生故」；二则曰「凡是境者理须生其似自相识」。此二钩锁连环，生必似自相，似相必随生，非可割裂为言也。奘译乃改文曰：「所缘缘者谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。」其意则以带相为「所缘」，托生为「缘」，厘然如不相涉。故谓有「所缘」而非「缘」，又有「缘」而非「所缘」者。此义不必尔也。盖理实有「缘」而非「所缘」，护法所谓非因义即指「所缘」。至于「所缘」则无不为「缘」者，本论明「所缘缘」而题曰「所缘」，二名固一实矣。且以二义分解，勘之护法注疏并无此意。如云「随境之识，彼是能生，彼是所缘」。是则不以能生为「缘」也。又云：「如第二月，纵令此识有彼相状，由不生故不名斯境。」是又不以带相为所缘也。所谓第二月者，内布功能均其次已，「似相之识而便转生」。此内影像为「所缘」，亦即为「缘」也。奘译必云有「所缘」而非「缘」，斯已异于护法之说矣。

不宁唯是，护法释「总聚相」云：「有色合聚之物，四大为性随胜现相。」而奘译云：「色等各有多相。」由是解为「和集」，不以为「总聚相」也。护法释「离彼极微」一段云：「瓶等是假，故形别亦应是假。」而奘译略此章句，故云，「又形别物析至极微」，并不以为离「分」无「总」也。使尽依护法释文，不应如此。

是故奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者。此复何所属乎？或即护法门下胜子三家，或即戒贤其人，今虽不可确指，然胜子著述犹存藏译，戒贤立说亦散见《伦记》等书，苟董理之，其学之所从，当有可考。研唐人学，抉其真相，是所必务矣。今论译文，姑为之说曰：

一、奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。

二、奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。

三、奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。

是数者，皆与历来所以论奘译者相反。然文献足征，治唐人学不可不注意及此也。然而是义难言，盖自奘门诸贤即已惑之矣。请得更端论之。

唐人解《观所缘论》之说，见于基师《二十述记》、《三十述记》、太贤《唯识学记》、慧沼《了义灯》诸书。今从论文姑举二义以衡之：

一、「和合」、「和集」义。

本论成立唯识，破斥极微和合之执，远源于《二十唯识论》。《论》释第十一颂云（据梵藏本）：

「彼一非是境，多极微亦非，彼聚亦非是，极微不成故。」

「此复云何？谓若一切色等处为色等识各别境者，此则或应是一，如诸胜论者计有分色。或应是多极微，或应是彼多极微之总聚（Samhatā 唐译作和合及和集，下同）。然彼一体且非是境，离诸分外无所可取有分色故。多体亦不然，各各极微不可取故。此等总聚亦非境，如是极微，一实不成故。」

此释多体为境，分别极微与聚而言之，其词犹略。安慧《三十唯识论释》乃释第一颂引申其意曰（据梵藏本）：「此无外境，祇识有境相起，云何可知？外境必以能生似现其相之识方许为识之所缘缘，非仅作因〔即许为缘〕，与等无间缘等应无别故。又执五识身能缘和合 sam cita，似现彼相故。然和合不外诸分之聚集，离彼诸分即无和合相之识故。是故实无外境而祇识有和合相生。又即极微和合亦非彼〔识之〕所缘，诸极微无彼〔和合〕相故。极微合时与不合时，自性曾无所异，故极微和合亦如不合，不成所缘。又诸余人云，各各极微不观待余，虽非根所分别，然互观待，则为根所取。但彼〔极微〕有待无待位中自体不异，即应一向为根所取，或〔一向〕非根分别。若即互待之极微乃为识境，则瓶壁等相状差别，应不于识上生起，极微无有彼相故。又理不应识所现相与境相互异，有太过之失故。」（奘译《成唯识论》卷一糅有此文）次下云「极微有此、彼、中央各分故，犹如柱等，非胜义有」。

此释分析和合、极微和合、极微相待、形相差别四义而谈，实启陈那之论绪。解《观所缘》，必应探此本源，乃尽其意。此中「和合」谓诸分聚集之假相，「极微和合」谓同一聚中生灭之极微，「极微相待」谓极微聚集彼此相资而有异相。第一是《观所缘》之总聚，第二是极微，第三是总聚相。勘《顺正理》卷四，缘「总聚假色」是上座义；缘「和合极微」是正理师义。其总聚相虽未见明文，而依护法释此计所由云，「有色合聚之物皆以四大为性」。又云，「此对法宗许其十处但是大种」，勘《婆沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此为觉天之说。《顺正理》卷五引此复云，「譬喻论师作如此说」。是则「总聚相」之义，当属诸譬喻师也。护法注疏亦谓「此计于前所立求进无由」。前立和合者是上座，此文转计出诸譬喻，于理顺矣。唐人之解，独异于此。盖以奘师将「总聚」译为「和合」，「总聚相」译为「和集」，遂不审二义相关，而以为相对也。其实「和合」「和集」词义本通，即奘译《顺正理》卷四释上座计云：「众微和合方成所依所缘事故」。下文又云：「众多和集此用亦无，故处是假。」「和合」「和集」明明绮互为文，执为对待，诚有所惑矣。由此，唐人又谓「和合」是经部说，和集是《顺正理》说。其实正理师仍执极微为所缘：即彼《论》云：「和集极微为所缘故。」又云：「即诸极微和集、安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。」此固无「相资而有异相」之明文也。以总聚相之说属于《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中观心论》第五品第三十六颂，以积集义救极微之积聚可为所缘，其说「诸微同类同依一聚为积聚，如象马群；异类异依一聚为和合，如军林等。和合虽非所积集，亦不妨为所缘」云云。奘译《二十论》或取后人破清辨之说，而改译论文欤？）

二、立破比量义。

陈那立论，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委细，应由护法注疏抽绎而出。如破极微、和合二义、先引他量云：

（一）极微是所缘性。与所缘相道理相应故。

（二）总聚是所缘性。因同前。

此二量因无共许同喻，所缘极微或总聚故。由此明其所以，依《论》为二因设二量云：

（三）极微与所缘相道理相应。是识之因性故，如共许所缘法。

（四）总聚与所缘相道理相应。是识所现故，喻如前。

此假设他宗之义而后破之。因本不共许，亦以假设为共也。次乃就他量出过，先破极微执云：

（五）极微与所缘相理不相应。许是因性故，如根。

此出前（三）量之因不定过，亦即显（一）量之因不成。次更立量显他宗过云：

（六）极微与所缘相理不相应。生识不现似其相故，如根。

今重立量破者，护法所谓凡因不定未必决定不成，故应能立、能斥、遮他、显己，而并破之。以生现似其相之识乃成所缘，此是共许（见安慧《三十释》），不待再立。次破和合执，先立量破云：

（七）总聚与所缘相理不相应。不能生现似其相之识故，如第二月。

此显前（二）量之因有不成过，亦即破（四）量讫。次复设量云：

（八）总聚非识因性。非实有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云：

（九）总聚与所缘相理不相应。非识因性故，如第二月。

此二次第而立，护法所谓「此由非实事，有性等总聚，不是识之生因，非实性故，如第二月，〔既成立已〕，由斯方立非因性故，不是所缘，还〔取喻〕如〔第〕二月」也。《理门论》谓因是「宗法」，理须决定共许，方成能立能破。今此殷勤，正为斯义。唐人之解，又复不尔。以奘译改颂云「设缘非所缘」，遂谓「极微于五识设缘非所缘」合为宗言，是则无因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦失，遮他、显己，俱不可知。至于破和合义，以所缘非缘立宗，又与（七）（九）立破之量全违。本破其不为所缘，乃复用为宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人学者，皆深信奘译为唯一精确直译之文，既无原本之推勘，又无学说之溯源，仅恃思辨，纵横演绎，其短长得失，固有可议者矣。

原载一九二八年十二月《内学》第四辑

论庄严经论与唯识古学

一　庄严经论之作者

有宗六足，奘译其五而缺《施设》，法相十支，奘译其八而缺《分别瑜伽》与《庄严》，以是《施设》后翻，《庄严》旧译，文义有疑，久莫能决。今论《庄严》作者果为谁氏，即疑义之一端也。

《大乘庄严经论》十三卷，唐波罗颇迦罗译（时贞观四年至七年，公元六三〇～六三三年），题无著菩萨造。李百药序之，亦曰「无著菩萨纂焉」，未有异说。后十余年，奘门所传乃谓，《庄严论颂》弥勒所说，长行释者世亲。其师并谓，旧人总说天亲作，是谬说。其后慧沼谓《庄严论颂》及《显扬论》俱无著造。义净谓无著八支而《大庄严论》居第七。《元代勘同》亦云，《大乘庄严经论》无著造，勘与蕃本同。迄于晚近，欧人莱维 S. lévi 于尼泊尔得其梵本，不题作者，而莱维刊行之本亦题为无著所造。合各家言，对《庄严》之作者乃有四说：

（一）本颂、长行，俱无著造（旧论译主波颇、义净、庆吉祥、莱维）。

（二）本颂、长行，俱世亲造（旧人有此说，见基师《述记》）。

（三）本颂、弥勒造，长行、世亲造。（玄奘、太贤、基师。又日人宇井伯寿依西藏传说及入大乘论考订亦谓为弥勒作。）

（四）本颂、无著造（慧沼）。

其第二说未详所据。余所争者，乃在本颂之为弥勒作，抑为无著作。夫弥勒说法惟无著亲闻之，弥勒之学亦惟无著口传之，遂谓弥勒所说不异无著所说，何害？然而按诸译籍，弥勒、无著，著书各别；考之传记，弥勒为无著所师，当时又实有其人。又无著之学得自弥勒，其先称述，而后自为制作，显然分二时期；则其或称弥勒，或自署名，不容混淆，而须加证是。今比较无著余籍以推求《庄严》作者，乃得一不同古人之第五说：

（五）本颂、无著造，长行、世亲造。

何以知本颂为无著所作耶？曰：无著尝作《摄论》散释《大乘阿毘达磨经》十殊胜语，行文之间，长行意有未尽，即另制伽陀，或摄前文，或总余义，综计全论凡有一百二十八颂（其有引用之明文者不计）。今细按之，其什之三皆见诸《庄严经论》。此《摄论》一百二十八颂者，由世亲、无性之注释观之，皆非援引经文或弥勒之言，乃无著所自著。又考奘门著述亦深信此说，无有异议。《庄严论》中既处处有此等颂，以为概例，则《庄严》本颂之出诸无著而非弥勒，可无疑也。

然于是犹有异难须通者数点：

一、《成唯识论》卷三曰：「又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说」。详列七因而结之曰：「如《庄严论》颂此义言。」此似可证论是慈氏说也。然按其文意，固可谓慈氏有七因成立大乘之义而无著本其意于论颂之（《庄严经论》本但有颂也），不必即慈氏之自颂也。（《入大乘论》引慈氏《庄严》文亦可如此通）

二、《摄论》卷中引五现观伽陀，而谓「如《大乘经庄严论》说」，此似别以《庄严论》颂为一类，不为无著所自造。然此亦但可证无著之造《庄严》先于《摄论》，而不足以证《庄严》不为无著所造。《摄论》余处颂文，如上所述，固多见于论中矣。论中余处用《庄严》文不标而此处独标者，特作者意乐则尔（如《成唯识论》中援引颂文，多不标出处，《述记》始一一言之），又以行文之便，凡颂重摄长行略出余义，即与引文有异，故虽出于《庄严》亦不标也。

三、《庄严经论》卷三《菩提品》说诸佛法界清净四颂全同《佛地经》（经亦仅有此四颂。《般若灯论》更引经余颂，不见于唐译），似又可证论不尽为无著造也。然于当时著作，此例实繁，如《大论》全引《深密》，全引《宝积》，又全引《杂含》摩呾理迦，而不妨其称弥勒说，今《庄严》引《佛地》数偈，又何害其为无著造乎？

论之长行何以知为世亲所释耶？此有三证：

一、《摄论》伽陀之见于《庄严》者，世亲释文即多与《庄严》长行相同。

二、《摄论》文义同于《庄严》者，世亲释文亦多与《庄严》长行相同（如《世亲释》五，解四秘密一段，同于《庄严论》第六）。

三、世亲释文旁论，有时亦与《庄严》长行相同（如世亲释一，旁辨三藏有上下乘差别，又以九缘成立，又各有四义等，全同于《庄严论》四《述求品》）。

由此三例，《庄严》长行之出自世亲，亦无可疑。

进而论无著之制《庄严》颂果在其一生中何时期，又与其前后著述立说之关系何似，今不幸无无著之专传可考，但据以次各书略言其概。

（一）陈真谛译《婆薮槃豆传》（略称陈传）。

（二）唐玄奘述《西域记》卷五（略称奘传）。

（三）西藏传多罗那他《印度佛教史》（据多屋弘氏《无著菩萨传》稿所引，略称藏传）。

三书以陈传为最当理可信，今节录之如次：

「此土（北天竺富娄沙富罗国，富娄沙译为丈夫，富罗译为土）有国师婆罗门姓憍尸迦，有三子，同名婆薮槃豆（原注：婆薮译云天，槃豆译为亲。天竺立儿名有此体，虽同一名，复立别名以显之）。……长子婆薮槃豆是菩萨根性人，亦于萨婆多部出家。后修定得离欲，思惟空义不得入，欲自杀身。宾头卢阿罗汉在东毘提诃，观见此事，从彼方来为说小乘空观；如教观之，即便得入。虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。因此乘神通往兜率陀天，咨问弥勒菩萨，为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟即便得悟，于思惟时地六种动。既得大乘空观，因此为名阿僧伽（原注：译为无著）。尔后数上兜率陀天咨问弥勒大乘经义，弥勒广为解说。随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说。闻者多不生信。无著法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，惟愿大师下阎浮提解说大乘，令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明；广集有缘众于说法堂，诵出《十七地经》，随所诵出，随解其义。经四月夜解《十七地经》方竟。虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。夜共听弥勒说法，书时无著法师更为余人解释弥勒所说，因此众人皆信大乘弥勒教。无著法师修日光三摩提，如说修学即得此定。从此定后，昔所未解悉能通达，有所见闻，永忆不忘。佛昔所说《华严》等诸大乘经悉未解义，弥勒于兜率陀天悉为无著解说诸大乘经义，法师并悉通达，皆能忆持。后于阎浮提造大乘经优婆提舍，解释佛所说一切大乘教。……」

依据陈传，无著大乘论之制作至少有如次之四时期：

第一　初入大乘空观时期。

第二　传述弥勒学说时期。

第三　解释大乘经时期。

第四　暮年行化时期。

无著著作现存者有（一）《顺中论》二卷，（二）《显扬圣教论颂》一卷，（三）《庄严经论颂》约三卷，（四）《摄大乘论》三卷，（五）《集论》七卷，（六）《金刚般若论》二卷，（七）《六门教授习定论》一卷，（八）《解深密经论》（九）《禅定灯优波提舍》，（十）《佛随念论》，（十一）《法随念论》，（十二）《僧随念论》。都计十二种，约二十余卷。《庄严经论》解大乘经，当是第三时期著作。其先承《中边》，后启《摄论》，盖瑜伽与唯识转移关键之所在也。

二　瑜伽与唯识

瑜伽与唯识，学说有先后。瑜伽以三乘观行之境为序，齐被五姓，故其立说无所偏重。唯识后起，专宏大乘，一以识智贯之，意乃独有所寄。瑜伽诸论中如《中边》，依据三性，以依他性虚妄分别为枢纽，说境则唯心，说生则二缘起，本已肇唯识之端。然尤能贯通其说而阐明唯识宗旨者，首推《庄严经论》一书。论之宗极，旧时谓在无分别智，在八事摄大乘。今以境、行、果，三决择之。其言「境」有曰：

「能取及所取，此二唯心光。」……《述求品》（第三十一颂）

「种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。」……《述求品》（第三十二颂）

此皆总言一切所缘不外心光，故善成唯识。其次言「行」，有曰：

「福智无边际，生长悉圆满。思法决定已，通达义类性。已知义类性，善住惟心光。现见法界故，解脱于二相。心外无有物，物无心亦无。以解二物故，善住真法界。无分别智力，恒平等遍行，为坏过聚体，如药能除毒。缘佛善成法，心根安法界，解念惟分别，速穷功德海」。……《真实品》（第六至十颂）

此五颂解五位。五位者，三乘之所共立。今则于集大聚位知所思法义类悉以意言为性，意言即是分别。论卷五云，「意言者谓义想。义即想境，想即心数，由此想于义能如是如是起意言解」，于通达分位了达无境唯心善住唯识，于见道位了无能所取离二取相，是皆以唯识观入，与《摄论》入所知相同。又于修道位以无分别智坏阿赖耶，于究竟位以第一义智穷功德，则转识为智以后之事也。五位可谓皆以唯识为判，后来世亲《三十颂》之五位即本于此。又论说「四加行」乃合资粮、加行二道而言，文曰：

「尔时此菩萨，次第得定心，唯见意言故，不见一切义（煖）。

为长法明故，坚固精进起，法明增长已，通达唯心住（顶）。

诸义悉是光，由是唯心故，得断所执乱，是则住于忍（忍）。

所执乱虽断，尚余能执故，断此复速证，无间三摩地（世第一）」。……《教授品》（十三至十六颂）

此与《中边》于虚妄分别入无相方便相一颂（「依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。」）意同，亦从唯识立说也。

最后言「果」，李序所谓转识为智，束智成身，详余籍所未有。其文曰：

「四智镜不动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。」……《菩提品》（第五十九颂）

此中以镜智、平等性智为法身，观智为食身，作智为化身。故又曰：

「性身及食身，化身合三身，应知第一身，余二之依止。」……《菩提品》（第五十二颂）

此亦同于唯识。合境行果三皆偏重唯识立说，故此论者，实由瑜伽渐入唯识之籍也。

三　唯识古学与今学

《庄严》之言唯识，与后来所谈者多有不同，于此宜知唯识有古今学之别。此言古今，非以无著、世亲或陈那相望之先后而判也。如以先后判，则应无著古学而世亲今学，又应世亲古学而陈那今学，此将淆乱不得定称。实则无著世亲唯识之学先后一贯，后人有祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大校也。于印度十大论师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也；护法，今学也（安慧则折衷二者之间）。于东土唯识译家求之，则真谛，古学也；玄奘，今学也。亲胜三家之学于东土仅存鳞爪，研求颇苦文献不足；真谛之译，因奘门斥为谬误，是非亦淆然难知。古学于此，殆已难言，而无著世亲之学亦随之失实不少。幸而《庄严》一论无异译之争，无异宗之执，独能存无著世亲立说之本真，堪为唯识古今学之衡量。今从论文探绎有关古今异说者三数则，以见古学之所以立；此于研究唯识实极有关系者也。

唯识古今学根本不同之点，在其俱言唯识而所以解之者各殊。《庄严经论》卷五《述求品》说求唯识偈曰：

「能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。」释云：

「能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染净法，故二光无二相。」

又偈曰：

「种种心光起，如是种种相。光体非体故，不得彼法实。」释云：

「种种心光即是种种事相，或异时起，或同时起，唯有光相而无光体；是故世尊不说彼真实之法」。

此由能所取成立唯识。所取谓句光（西藏译本作似现依处）、义光、身光；能取谓意光、受光、分别光。此三能，取即如次谓一切时染污识、五识、意识（论五、三十六颂）；又句、义、身光谓阿赖耶所余识（论五、四十颂）。以《摄论》证之，此句、义、身光谓余识者，即身识（五根）、所受识（色等）、世识、处识、言说识等。又依《摄论》，如是诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性。又即赖耶为「义识而色等为「相识」眼识等为「见识」之谓。因此古学所言唯识，无论能取所取皆是识性，皆是虚妄分别，如是以成其唯识也。《成唯识论》十，举唯识第三解，「或相分等皆识为性，由熏习力似多分生。真如亦是识之实性，故除识性无别有法」。此义即同《庄严》，而奘门斥为不正义者也。又古学唯识非但见相为识性，心所亦以识为性，观前引偈意可知。

今学之言唯识则不如是。《成唯识论》卷七难心所别有体，引《庄严颂》云：

「许心似二现。如是似贪等，或似于信等，无别善染法」。论释通云：

「应说离心有别自性。……心所依心势力生故说似彼现，非彼即心」。

推衍此义则色等境但依心起说似彼现，非彼即心，乃别有性；此即以不离之义说唯识也。故《成唯识论》卷十解唯识第二家护法正义曰：

「或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识；唯言遣外，不遮内境。」

又《论》卷七曰：

「故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言，但遣愚夫所执定离诸识实有色等。」

此皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识；故《摄论》十一识之名，以后各家亦不复举。此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。

四　三性

三性为瑜伽所宗，亦唯识所宗也。《般若》以无所得等三句释空，遍计性等三义释蕴等，瑜伽据之开为三性，唯识复于其中独举虚妄分别所摄唯识以言，故唯识根本义又在于三性也。《庄严论》卷五《述求品》说求诸相，相差别有二，所相五法（色、心、心数、不相应及无为），能相三种，即三性也。由三性解唯识古学，有两大端与今学绝异：

其第一义曰，依他、遍计之同名为虚妄分别也。论《述求品》第三十五、六偈曰：

「意言与习光（藏译此句衍为一颂，下三句又一颂）名义互光起。非真分别故（藏译本作虚妄分别相），是名分别相。

所取及能取，二相各三光。不真分别故，是说依他相。」

「意言」谓由想于义起意言解，即是有觉分别。「习光」谓意言种子现起境义，即是无觉分别。名义互依而起，境界非真，唯是分别，故名分别相。依他相之解释亦然。二相同为不真分别，而区别为二者，此可取解于陈译《摄论》。论五云：

「分别是识性。识性何所分别？分别无为有，故言虚妄。分别为因，虚妄为果，由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。虚妄分别广说十一种识，略说四种识（似尘似根似我似识）。……就此虚妄分别中何者为依他？何者为分别？」

又陈译《中边论》卷一亦云：

「此中虚妄分别，谓分别能执所执。有者但有分别，无有二者，谓能执所执此二永无。」

此于虚妄分别中区分依他遍计二性，亦同《摄论》。由是可知或十一种识，或四种识，又或六种光，皆是虚妄分别，而由异义故成依他，又由异义故成遍计，所由之义各殊，二相则终不杂乱也。《庄严》四《述求品》第十二偈云：

「如彼起幻师（藏译作幻），譬说虚分别；如彼诸幻事（藏译作所幻），譬说二种迷」。释云：

「如幻师依咒术力变木石等以为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因。譬如幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所取二迷恒时显现」。

此区分二性，一喻幻师，一喻幻事；幻事虽依幻师，而其为幻则同。故论次云：

「如彼谓幻者、幻事，无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。……谓幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通世谛之实」。

此二相在俗谛则俱实，在真谛则俱空，然二者非无区别，依未转时，依他无体而为迷因不得自在，遍计则但有似相显现也。故论卷四云：

「离二者，谓分别性真实，由能取所取毕竟无故。迷依者谓依他性真实，由此起诸分别故。」

又分别性就似显现言，依他性指由种子生起言。故论卷十二云：

「远离彼二执者是知分别性，亦知熏聚因者是知依他性」。又二性之言无，亦复不同。故论卷五云：

「自相无起由分别性毕竟不起故，自然无起由依他性自性不起故。」

因说依他同于分别亦是无体，故说此性应断应尽。有如《教授品》第二十二颂云：

「应知缘无相，悉尽诸分别，此中无愿缘，不真分别尽。」《功德品》第三十七颂云：

「若智缘真如，远离彼二执，亦知熏聚因，依他性即尽。」皆可证也。

古学之解释三性，其第二义曰，圆成实性兼摄正智也。

果位正智不可断，亦不可尽，故论十二《功德品》第三十颂释七真如，四种如是真实性、谓空相如、唯识如、清净如、正行如。又谓真实性摄者即是真谛。此中空相如谓法无我，唯识如谓无分别智，清净如谓灭谛，正行如谓道谛。故无分别智摄于圆成也。陈译《摄论》第六云：

「由说四清净法应知真实性，一自性清净，二无垢清净，皆谓真如；三至得道清净，谓一切助道法；四道生境界清净，谓正说大乘法。」

释谓，「第一二由无变异成真实，第三四由无颠倒成真实。」（《成唯识论》八无漏有为亦得圆成实名，然于颂中不说）盖同是此义也。

五　心真如（法性心）

《庄严》之释三性，于圆成实又有一要义焉，即目圆成实性为真如，而说有本净、无垢之二相也。论第四《述求品》第十偈：

「二净三譬显」，解云：

「第三真实（真实性真实）应净。」又云：

「二净谓一者自性清净，由本来清净故；二者无垢清净，由离客尘故。」

又论第五《述求品》第三十七偈释曰：

「真实谓如也。一自相，无体体无二，此以无分别体为体。二染净相，非寂静者由客尘烦恼故，寂静者由自性清净故。三无分别相，分别不行故。」

又论第二《真实品》第一义相云：

「非增非减者净染二分起时灭时法界正如是住故，非净者自性无染不须净故，非不净者客尘去故。」

又论第三《菩提品》十八偈云：

如前后亦尔（所谓非净由自性不染故），及离一切障（所谓非不净由后时客尘离故），非净非不净，佛说名为如。」

此皆谓圆成有清净相，盖本诸经说心性本净之义。故论第六《随修品》第十八偈云：

「譬如清水浊，秽除还本净。自心净亦尔，唯离客尘故。」

此谓心净非外来，本性净故。然心性言即是真如。故下偈云：

「已说心性净，而为客尘染，不离心真如（藏译作法性心），别有心性净。」

释云：

「不离心之真如别有异心（不净之心）谓依他相，说为自性净清。此中应知说心真如名之为心。」（以下更有阿摩罗识之说，但梵藏两本皆无此文）

此清净心，旧时所谓第九识也。依此文义，乃以真如当之，而显其本净离垢之相。盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心。亲光所谓：

「又诸有情心平等性，即是真实，是圆成实自性摄故。……虽为客尘分别所染，非彼体故，不可全舍，可令清净，依此密意说如是言，此心本性清净光洁；心之法性说名为心，非离心法性有异性净心。」故真如名心、名识，并无不惬。且依唯识古学之义，一切法皆为识性而后成其唯识，故于真如亦立识名而可说有九识。此一义也，盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。

唯识今学不立第九识，且谓第八净识名无垢，即旧云第九识者也。此说引《功德庄严经》为证，经谓无垢与圆镜智相应故。

然按经文曰：

「如来无垢识，是净无漏界。解脱一切障，圆镜智相应。」

此实不应依论所解。大圆镜智者，《佛地论》卷四云：

「谓第八净识能现能生智等影像如大圆镜能现世间一切影像，智相应故假说名智。」

同论卷三云：

「此应名大圆镜心，以智相应说名为智。」

故无漏智心所，则但名智而已，与智相应第八净识乃名大圆镜也。大圆镜智既为第八净识，若无垢识又为第八净识，即有自体相应之过。又云净无漏界解脱一切障，与《佛地》五法中净法界解脱诸垢相同，故以无垢识名法界乃顺经义。如今学谓此是第八净识，即无更立第九之必要，以八识各有净识应有十六识故；推古学立无垢识之意并不尔也。

六　二分

《庄严》之解依他、分别二性，又有一要义焉。《述求品》依他说能所取各三光，胪列七识七境而无第八。依他、分别二性，俱概括八识，而此文但言前七者，其意参诸《摄论》乃明。《世亲释》（奘译）第四云：

「于阿赖耶识亦得安立相见二识，谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识，眼等诸识为其相识，以一切法皆是识故。」

隋译云：

「亦成立阿梨耶识为相见二识，意识及依止是阿梨耶识见分，眼等识及一切法是相分，此等即是阿梨耶识体故。」

此即以阿赖耶为主，而判前七为能所也。（《中边论》同此）

判识为相分、见分，乃无著依《中边》所推阐。但在《庄严》不说相见，而说所取、能取。此二取者，于依他有之，于分别亦有之。论五《述求品》云：

「唯有光相而无光体，故世尊不说为真实法。」

《随修品》云：

不真分别，于平等法界无二相处而常见有能所二相。

论于依他则云能所取光（《述求品》），于遍计则云能所取迷（《述求品》云，如彼诸幻事譬说二种迷），又云能所取实（《述求品》云，二实应远离）。盖依他似现能所，分别迷执实有能所。逆推其义，由遍计中有能所取，而后知依他有能所光为彼所依，亦犹由执实根尘我识推知依他之似现根尘我识也。故分别远离，二光亦息（《述求品》云，如是二光灭譬如调箭皮），能所取既无，所依依他亦离（《述求品》云，离二及迷依）。故能所取随应可是分别，可是依他，有如次表。此又甚异于今学之一点也。

依他　　分别
　　　　　　┌┴┐
　　　　光　迷　执
　　　能取┬能取┌能取
　　　　　├所取┤
　　　所取┘　　└所取

《成唯识》卷八：

「有义：三界心心所，无始妄熏。虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是情有理无，说为计执。二所依体，实托缘生非无，名依他起。……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故。」

疏家判此义属于安慧，其实可为《庄严论》说作注脚也。

上从《庄严论》举三数义，无著世亲之唯识古义已约略可见。难陀谈唯识，谓识所变是所取，所取无故能取亦无；此就依他之似现遍计二取而说，即本于《庄严》旧义。又真谛立第九识，谓依计二性皆空，众生俱有佛性（此同《庄严》、《菩提品》所说，一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏），亦皆本诸《庄严》。故从二家之言犹可见古学也。夫唯识之有古今学，实行解之差别致之，其间先后精粗，容可作比较，然而是非未易言也。奘门盛传今学，遂将古学概归诸旧译而非之，是因其为古学而非之欤？抑因译家纰缪而非之欤？若谓旧译纰缪，梵本不必同，果可执一衡余以定其是非欤？今谓无著世亲之学，存于难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更易得其实在。此不关译文之精当与否，彼此各有学说渊源，实不容轻相是非也。

原载一九二四年十二月《内学》第一辑

安慧三十唯识释略抄引言

唯识有古今学，非徒立说先后精粗之不同已也，传习根本诸论又各异文焉。此说证之我国新旧诸译而信，证之西藏新译亦信，今得亲按梵本乃尤信。传世亲唯识论者，旧称十大师。然唯护法说备东土，安慧书存藏卫，余师间见称引，鳞爪而已。安慧师说传承历时较久，故晚唐以后犹得流布西藏，大畅厥宗。有关《三十唯识》之译籍现存者，有颂本（安慧传本），有释论（安慧），有疏论（律天），备三类焉。然其梵本湮没千年，不可得也。四载前（公元一九二二年），法人莱维 S. levi 重游尼泊尔，得见皇家藏书，有梵文《三十颂释》写本，审其题尾，俨然安慧释论也。亟商诸王师影写而归，为梵学者讲习于巴黎大学。越三年（一九二五年）校讫，附世亲《二十唯识论》梵本（亦得诸尼泊尔），总题为《成唯识》，刊印行世。同时日人榊亮三郎亦校《三十颂释》六叶，载于《艺文杂志》（第十七卷第五号），增田慈良又就释之序分比较梵藏汉译，著为论文，载于《学苑杂志》（第二号）。于是安慧释论原本广播世间，余亦得备致诵览。因知梵本与藏译最近（据莱维校刊梵本第六七页多有缺文，余与藏译出入甚微），所据颂本，文意大同，独与唐译时相迳庭，终不可合。古今学异文之说，于此乃定谳焉。至于循释通颂，比较研求，复备数益：

其一、得以窥见安慧所传颂本之特征也。

西方造颂，撮要填词，每每文言简拗，寻解游移。有论分疏，而后名相楷定，是为训释。论又解析全文，洞明意义，是为章句。各家传承异解，即存于训释章句之间。故单从颂本无从辨别异同，待论广成乃可知耳。今由安慧释论推颂，传本特异之处，无不了然，是一利也。（莱维印本顺释所牒颂文，提行排列，颇醒眉目。但仍有小疵，如三十五页第十七颂末句重提两处，又全篇引颂亦复提行，皆易滋混淆。但此犹无关文旨也。若我国旧译释论另提本颂于前，至于释文标牒不分，意义晦失，则诚为憾事矣，唐译《二十唯识论》亦不免此。）

其二、得以寻绎唐译颂本之真相也。唐译《唯识三十颂》，杂入科文征起，盖从《成唯识论》摘出。文义与护法解说最符，疑是一家别传之本；以无佐证，未能定也。得安慧释论而后晓然译本之果为别传。不宁唯是，凭借梵本颂法推勘唐译，又见译文尚不尽实，所谓别传本之真相乃另有在焉，盖西方颂法有多种体裁，此《三十颂》用首卢迦体，八言一句，二句一行，二行一颂，用韵短长，一一有则。颂本循此，或省文（如安慧传本第十颂，列善心所名目中无「舍」，但云「俱」），或增字（如第十七颂末句「一切唯识」，末加「是」字乃足八言），或倒缀名目（如第十二颂，六烦恼中，「见」前于「疑」），或多致牒言（如第三四五颂解藏识，凡五用「彼」字牒前文），或成单句（如解藏识有二颂三句，递至第八颂解六识遂成单句，不满一颂），或有賸词（如第七颂首句末賸一「余」字，连下句「触等」），此皆受格律拘束，不能如散文之通畅者。至于汉译，局限五言，又难恰同颂本，乃愈违原意矣。今勘唐翻，详颂文之所略，损颂文之游词，顺理成章，于诵读虽便，而其增损失当处亦不少。其细者，如第二十颂「彼彼分别」，译作「遍计」。勘对梵文，则多一韵，不合颂法，又与前后称「分别」者义不相随。其甚者，如第二十四颂解三无性，并译两句不足一颂，乃增「后由远离前」两句。勘对梵文，皆成蛇足，而次颂三句本解第三无性，又别为科判似不相关。若是种种，由于译文善巧未见其失，格量梵本乃知其非。今加分疏，又如心所中悔眠等为不定（安慧本颂云「悔眠亦如是」。此「亦如是」三字论无解，同于游词，改为「不定」不破颂式），第三能变缘境为性等（安慧本云「第三若六种境能缘者是」，多有賸字，改为「性相」亦不破颂式），方是传本异文，其余尚非其类。故由安慧释论格量唐译，真相乃明，是二利也。（由此又知新译唯识诸籍，虽传今学本，而译文敷衍，与旧译古本情形略同。直据其文以相是非，绝难得其平也。）

其三，得以推想世亲颂本之原文也。谓安慧所传颂本为古本，不必即是世亲原文，但推想原文当与是最为相近。奚以见其然也？唐译《三十论》以前有《转识论》（旧传陈真谛译），即《三十颂》一家之释。译义虽多乖违，但依安慧论勘之，其作当在前出。（安慧论每称复次以存旧说。《转识论》所解，数见于安慧论复次文中，其为前出可知。）所释本颂，必近于原文。今以安慧颂本相较，如出一手。若第七识思量为性（唐译本乃云性相），余触等是余之触（唐译本余字实用，乃可云余及触），悔眠等是随惑（唐译本乃作不定），出世智无能缘心（唐译本乃作不思议），为例皆同。从可知安慧颂本之近于原文也。复次，释原文者异义纷披，势必本来涵此种种契机，乃有生发。今准以勘安慧颂本。如第六颂，一家解，末那与四惑相应，又是无覆无记（《转识论》）。此必原本四惑与无覆无记相次为文，乃有此解。勘安慧颂本云，则恰合也。（唐译本乃出无覆无记于后。）又如第十颂，一家异解，善心所但有十种。此必原本名数不全，乃生此说。勘安慧颂本云云，又恰合也。（唐译本并出「行舍」名目，善法十一种，即不容有异解。）又如第二十颂，一家解，以所分别境是无体，而成唯识（《成唯识论》卷八，又《转识论》）。此必原本「无」字可上承所分别而言，乃生此解。勘安慧颂本云云，又恰合也。（唐译本所分别下云由此彼皆无，义势则隔。）今世亲《三十颂》原文虽不可见，然从安慧颂本仍能想像得其大概，此三利也。

其四、得以探求世亲颂文之旧义也。如上辨析古今传本不同，非仅备文字考订而已，窃谓理解所资，非见古本亦不得旧义也。余治此学多年，出入注疏，徬徨旁论，备为繁琐附益之说所困，最后痛感有直探骊珠之必要，舍是则治丝愈棼也。注疏家言，条理细微是其所长，但悬测之谈每每失颂本之精义。如《成唯识论》，糅十家之言者也，于十家说即应有辨。乃疏家时称难陀云云，今勘多出于安慧，两家是否相因虽不可知，然如旧说，则失之安慧也。又称安慧云云，今按亦多得其反。如说见相分是遍计，安慧但言分别所取二取遍计，不说见相也（尚有多处，勘文可知）。根本既乖，释文时错。如三类识变，本指其事，解为能变，则指法体，于是因果二变意义纠纷，卒不可了。（此对照安慧释论，短长自辨。）是其辞愈繁而意愈晦，安所得颂本旧义乎。又旁论推征，原是护法说精华之所寄，今以安慧释论勘《成唯识》，大抵释文十同五六，其他异义，多在旁论。如种子，如四分，如三依，如四缘，安慧论未尝言，盖皆其后所出也。释论所以明颂，不得旧义，则偏详旁论，已病支离，况复注疏曼衍其辞者乎？故治此学欲探本源，即非明旧义不为功也。安慧释论坚守家法，如释识变则从《中边》，释心所则从《集论》、《五蕴》，释三性又从《摄论》，理解一贯，旧义之说其在兹乎。呜乎！无著世亲之学亦久蔽矣，唐疏复兴，启迪甚盛；然而有志之士研钻莫入，每望望然去之。虽不敢菲薄精深，但云繁奥难解耳。夫以繁难为精深，此学不将愈晦欤？今谓古疏之说可别为唐人学治之，若解西土论书则必由旧义直接得之。有安慧释论启此端绪，是四利也。

兹篇抄译安慧释论，以解明颂文为主，出其训释章句，达意而止，余悉从略。颂文对校梵藏翻译，释论则多依藏译（用内院树因研究室藏本，卓尼版），以其译意更明畅也。此皆讲次所出，未暇覆勘，脱误难免，愿识者指正之。

原载一九二六年，《内学》第三辑

楞伽如来藏章讲义

今日讲《楞伽．如来藏章》。如来藏义（藏谓胎藏，佛由是而生也），可谓《楞伽》一经之心要，全经展转返复，不外发挥此义。非独《楞伽经》然也，全体佛法无不如是（全体佛学均建立在心性本净一义上，如来藏即大乘经所以谈心性本净者也），故学佛者先须知此。如来藏者心也，是心何心耶？即众生平常之心，非于此外有一特殊心也（切莫心外觅心）。于此应注意者，真正佛说最平淡无奇，故说此心即如来藏，识得此心即可成佛。伪说乃谓此心之外另有真心。如《楞严经》开首，佛告阿难，不知真心乃受轮回之苦。《起信》发端，另立如来藏心。皆故意作态，说成虚无飘渺，此其所以为伪也。若将此心说在自己平常心上，乃是真正佛说。

如来藏既不离平常心，何以众生皆不觉知？又众生云何不得此心之用而一切成佛耶？于此须知平常心有浅深之殊。本经以海水喻心，即谓其渊深难测也。（本经颂云〔卷一首〕：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识波，腾跃而转生。初喻、后法、其意易知。此云藏识即阿赖耶，即如来藏，《楞伽》、《密严》均视如来藏与阿赖耶为一也。）吾人现前所能自知之心相，只是心之表面，犹海上波涛，但是转识而已，如来藏心相如在海水深处，须澄静到底方能领会，常人心思浮动随波逐流，乌能自知哉？（此谓意识内证也，赖耶见分微细不可知，亦无自觉）然此深心平时虽不见，却非无有。即凭此心得以成佛，离此别无入处。但此心相未明，亦不得入，故一切众生现不成佛也。

谓由此心得以成佛者，须善识此心相。如何识此心相？须先明白佛说此心之本意。若不得其善巧说意，反为大病。今举《楞伽，如来藏》一章经文，即申明佛说用意，由此而明心相也。此无他，不误认《如来藏》同于外道所说神我而已（神即我，有时译神，有时译我，有时连称神我）。印土外道亦讲涅槃、解脱，其说谓色躯虽化，神我犹存，此神我不解脱，总不得涅槃。今言成佛解脱以《如来藏》为据，何异乎外道之神我乎？以是因缘经文先设疑问云：

尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言，世尊、世尊修多罗说：如来藏自性清净（一），转三十二相入于一切众生身中（二），如大价宝垢衣所缠（三）。

此三点乃诸经中说《如来藏》之形态，且以明其相恒常不变者也。自性清净者，谓此心明洁不可染污，即不为一切影像分别所移易，与一切影像分别不相应，此乃不变之相。转三十二相（佛相）入于一切众生身中者，谓众生由此可以成佛，言其具足佛相；非但色相，凡一切佛德无不可谓本具；但皆从可以成就之因相言之。如大价宝垢衣所缠者，谓性虽净而与染污相俱，未经揭露，是不染而染之意也。如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说，云何世尊同外道说我，言有《如来藏》耶？世尊，外道亦说有常作者，离于求那（功德、种种相），周遍不灭，世尊，彼说有我。

如来藏义说不善巧即同外道神我，且与伪说相似，伪说外道无以异也，所以非辨不可。次佛答言：

佛告大慧：我说如来藏不同外道所说之我。

此一语断定，真正佛说平易近人，何得说同外道不可捉摸之我耶？佛说无一不是说此事，平常以余事说之，并不起疑也。余说者何？

大慧，有时说空，无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭本来寂静自性涅槃。

凡佛说所以成佛之据，如空乃至自性涅槃，无一不是说如来藏，而闻者并不疑其同神我也。然则今又何必另说如来藏耶？

如是等句说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。

句谓法句（标题），如清谈之「目」，以一二字为形容，佛法亦然，以简单名字摄持大义故名曰句。如来虽恒以空等诸句说如来藏，而众生有不能入者，不得已而说如来藏也。此则摄引畏无我句之愚夫，使入离妄想无所有境界故。众生我执极难弃舍，阿罗汉从灭定起犹云我何所在，可见愚夫惧无我落空之甚。为治彼症，用如来藏法门说离妄想（无分别）、无所有（梵本原云无影像）境界。可知说如来藏正所以破我，尤其对治法我，何得视同外道之神我耶。于此，又设喻以明之。

譬如陶家，于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器。

器具虽种种不同，实际乃陶家于一泥聚种种作之也。如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。

陶师如佛，泥聚则如离妄想无所有之境界，即平常所谓法无我（此意据大乘而言也），佛以十力智慧，随众生根机，于此法无我或说为无我，或说为如来藏，其实无别也。（此喻著重在说字，犹《密严经》以金师作指环喻佛说如来藏即赖耶也，章疏家不解此意，遂讹传为如来藏自身一变而为赖耶矣，起信伪书同此误解。）开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我我见妄想入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。

外道畏无我故，今说如来藏相常恒不变，以代彼之不实我见，诱入法无我境，趣证无上菩提。不但外道也，凡夫小乘无不由此入道。

是故如来应供等正觉作如是说如来之藏，若不如是，则同外道。是故，大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。

结明说意，而如来藏相亦显，佛依离妄想无所有境说如来藏，正所以破除外道我见。今既于其名义怀疑，即应加以分别而申明之，曰：无我如来藏。虽加分别，仍此一事，此可见佛说善巧不可拘执也。尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

人、相续、阴，缘、与微尘，胜、自在、作，心量妄想。

外道所执，非但神我而已，犹有「人」乃至「自在」「作者」在，无一非心量妄想。心量即是唯心之异译，量谓唯也，妄想即是分别。谓外道所说「人」等皆是唯心分别施设，唯心之心即如来藏。如佛所说乃为实相，如外道说则揣摩想像而已。释经文竟。更于三点，加以阐明。

一、如来藏就境界而言。本经云离妄想无所有境界如来藏门是也。心有能知，有所境，所境在内（内境）而不在外。克实即离妄想无所有境界，如来藏由此境相立名也。常人于此忽略，而以如来藏为玄妙莫测，又说向能边心相去，乃有本来觉悟等讹传之说。不知如来藏必从境相言，而后说空乃至自性涅槃等名，方能安得上也。（能知等何尝无「空」等义，亦必于其转为境界时其义乃现。大乘五法之立所知境界为真如（空性等），未可乱也，五法乃般若、瑜伽所共，亦不可不知。）

二、如来藏就染位而言。心相续不断，故有位次可言，《楞伽》、《深密》二经说心，以海水暴流为喻，皆谓其相续也。以位言，有染、有染净、有净，如来藏相则在染与染净位说之也。是佛因位，故谓之藏；不然，直名之如来可矣。经中说具三十二相入一切众生身中为垢衣所缠，染位之意，岂不分明。（以其谈染位，故无能知之智慧在，而必从境相本具以言如来藏也。）

三、如来藏就性寂而言。如来藏说境界，说染位、自必说道性寂，性寂者即经云不生不灭本来寂静自性涅槃也（此本作一句读，故可以二字括之）。若非境界离一切分别之相，有何寂之足云（无相即无所惑乱而自显真，故云寂也，寂非不动之谓）？若非染位（由方来显果，而知此时因相之存），又何性之可言？（有果，乃知自性本然，以成其因性，非已然之谓。）故说性寂者，乃由果推因之谈，以能成佛，推其本来清净也。（此如孔言性近习远，凡习善者皆能作圣，推知人性之善相近也。）此种境界，有知乃见，无知亦存，以其不待知而成（有佛无佛法性法住也），故以寂字形容。寂者原来与一切分别无涉也（原来不相干者，毕竟不相干）。原来如是，故亦谓之如。以是，如来藏者岂异心哉，即现在吾侪所有具此净相之心而已。知此，方得本心，方是学佛初步。最后附图明之：

┌───────┐
　　　│　　　　能执　│
　　　│　心　　　　　│
　　　│　　　　所染　├───┐
　　　└──┬────┘　　　│
　　　　　　│　所净　　法界　├─┐
　　　　　　└─┬──────┘　│
　　　　　　　　│　法界　　清净　│
　　　　　　　　└────────┘

此图，表示吾侪当下之心。此心无一刻离执，能边起执，所边即是染相。虽表面是染，而深处净相仍存（即由内证所得离言相，原与分别无涉者。此非赖耶见分所得，不知如佛境故。谓此为净者，以其相同于清净法界也，清净法界即心相圆净诸佛所证者也）。依此能趋无上觉，亦即于此安立如来藏名，而后众生与佛乃有径路可通，此点极要。由是，用功之道应使净相日现，以引生正智日明（正智即能知净相者，染位但有其种，本有无漏，指此而言）。此非可由揣摩正智下手，更不可误解原来具有此智而漫谈返本。净相之现无别方便，多闻（闻言教）熏习而已。（大乘小乘、《般若》、《瑜伽》，凡真正佛说，无一非闻熏下手。般若功夫始终不离善友，始终闻法无怖，始终较量功德，二分文末且以常啼法上二品结之，其意可见，非是瑜伽乃说闻熏也。正智决非凭空可以自发，《法华》明佛之知见，必有待于开示悟入，非自发也。）凡佛圣所说，无非阐明净相，借此闻熏逐事实践思维显发（思即反求，所以求者，谓闻圣说，而所求者，《般若》云求一切智智也），长养其智，（《瑜伽》说正智从真如所缘缘种子生，亦即此义。）取喻于迩，致知在格物，物格而后知至也，及其至时，无先后，而因果次第不可乱。展转增胜，所谓净相日现，正智日明也。净相既现，能即无执，无执即是般若，般若圆满乃是菩提（般若与菩提以因果判，亦不可乱）。故以净相为枢纽，最后证等正觉而法界显现，则心之彻底发露也。学佛得入处，唯此而已，岂有不传之秘哉？佛以是说如来藏，今即以是解佛说。

一九四三年四月讲

楞伽观妄义

今讲《楞伽》一段，即观妄义（宋译卷二《惑乱》段），是义乃《楞伽》全经主要所在。然而如何是妄，云何为观，此经所译名目繁多，颇不易言，若不更加解说，终难明白。故于此段经文分三节言之。初谈「妄」次说「观」，末及所观实相。

一　妄

「妄」字，宋译为「惑乱」，唐译「妄法」，惑乱即错乱，谓虚诳耳目等故，大小乘经处处见之，盖佛说法，似有一定范型，不外有为、无为二类。如有漏、无漏，善、不善，有罪、无罪等种种分别，皆依此二类安立。故知诸佛根本说法，祇此二类范型。谓有为是虚诳法，无为是真实法，是即佛说法差别之通论也。故此惑乱（虚诳法）实本佛说，乱字与弥勒、无著等所云乱识相同。（《中边论》）惑乱实际，即有为生灭法，推其极至刹那不住。此经所谈非仅祇此，常言妄法，但示其相，此非指相而已，是即《楞伽》一经主要所在。盖彼所观非祇于相，故佛于此而有常言：「无常为惑乱之相，常言即惑乱之质也。」经初妄法，质性是常，谓相续不异，非如外道所执之常，而为相似相续义也。《经》言大慧问佛常句依何事说。佛答以妄法，而此妄法非刹那不住之相，乃相续不异之质。于何见之。盖凡夫以妄为实，而复以为非常，入道诸圣于妄亦有，但似相显示不以为实。此中诸圣即三乘人未至究竟位者，如此圣者所观境中实有妄法存在，但似妄相现，终异宁凡夫所现也。凡夫颠倒执著以阳燄火轮而为实有，三乘圣人无此倒执，然此妄法相续，由凡夫以至未究竟圣人皆得显现，为时实久，故说妄常。

复次依此妄法所起种种行相，经谓之种种现（前种谓非一，后种为种类，或译行相，梵文阿迦啰一字，时或异解，此言行相即妄法有种种行相，谓耳目等所取著之不定行相也）。通常以此种种行相为无常者，今知是常，以离性非性故。盖此妄法，固非定为性（性即事物实等字异名，《中论》谓物，佛法谓之为法），亦不可说非性，离此二相故说为常。若定性者（事实），事过情迁，即是无常。若非性者，后复显现，亦堕无常。然此妄法，远离彼等，故名曰常。此之常性妄法，实种种行相所依，故佛说言离性非性。凡夫于此现种种相，如恒河水，人见为水，饿鬼见火（《二十唯识论》为脓）依不见言则为非性，见则是性，妄法实质离性非性，故谓之常非无常也。所以《经》言诸圣于此离倒不倒。盖此妄常，虽有种种行相差异，然非相（标相）所能坏（即变异），以此妄相但分别所生，而此妄法不因妄相有所变异故常。由是妄常理趣。可得二种，一依时间长久存在说，自凡夫以至诸圣皆现故。二依妄法质性说，离性非性故。经义如是，而所言者果为何耶，此亦有二。

一、境义　常云境义乃诸识所缘，此处境义非泛说诸识所缘，乃仅第八识所缘之三类境，谓处，身、受用。处即器界，为吾人所住之世界，通常说为外者。身谓根身，依处而现，为吾人感觉诸根所寄，通常称为内者。受用即此内外关系，如色、香、味、触、等、外六处，原为器界，而为吾人所摄受，即成受用境也。此之三类，各各经论处处言之，凡夫于此生死流转，三乘诸圣于此离倒。第八识义即此三类境义所属，见、闻、觉、知等行相所依，即此质性为宗，是即此段经文所谈之妄法也。

二、因相　妄法亦可谓之相，即因相之相。佛说五法，其中相者梵文尼弥他，有二种释，一为因义一为标记义。《中边论》即取「因」相，以释五法之相属依他，《楞伽》取「标记」义相属遍计。然此《楞伽》「因」义亦存，宋译释三性处，即谓妄想自性从相生，缘起自性事相相行显现。此从相生之「相」，即有「因」义在也。故知妄法以义而言，即有「因」义存在。《经》云种种行相，而此因相不随变异，谓之一类相续，《庄严》、《摄论》于此乱相乱体之分，如《颂》言色识为乱因等。此中「色」为乱相，「非色」为乱体，是相即因，《中边》、《摄论》偏取因相。虽「乱」义可以「乱相」「乱体」为言，但取其因义相义，则属「乱相」而非「乱体」。《楞伽》亦尔。故此妄法，当先知第八识境。次明乱相，于此妄法方称解了。妄明，而观义始可得言也。

二　观

观所观境即为真实。前之妄法（惑乱）可为观境，故亦真实。兹分三层明之。一者大乘正观（大慧云何惑乱真实至非圣言说出），二者实义差别（彼惑乱者倒不倒至是名种姓义止），三者究竟实义（大慧即彼惑乱至离一切想止）。于此经文出是三义，即将「观」义明白显现也。

一、大乘正观　此观以惑乱为真实者，即谓诸圣于此，惑乱起非倒不倒觉（觉亦分别义）。若以惑乱为观境，不起倒非倒觉，即为观之实境。凡夫于此妄法如相而执，有种种实事，此即倒觉。诸圣不然，于此表相尽情破析，至于少分谓之惑乱。非如凡愚如相而执。除此少分想外，余无所有。以是经言，除诸圣于此惑乱有少分想（此少分想即乱执因）。凡愚不尔，故非倒觉。然此少分想亦非真实，以非究竟圣智事故（自证圣智究竟境界），于究竟圣智境界彼亦非有故。《经》初七种胜义，即无此惑乱少分想故。所以大乘正宗观法，即于此倒非倒觉二边皆离，少分者，亦依凡愚分别相对而言，非圣言说，圣智境中少分不存。如于妄法，以是观之，即为真实。

二、实义差别　《瑜伽论》中有四真实亦即此义。《经》言彼惑乱者倒不倒妄想起二种种姓。是中即有真实义在。所谓二种，即三乘诸圣与凡夫二类差别。声闻乘种姓于惑乱起自共相分别，谓蕴界处或色、受、想等为自相，苦、空、无常等为共相，非于凡夫于妄执我，但分别而成色、受、想或苦、空、无常等。如是我执虽遣，以有自共相故，法执犹存。所以声闻种姓仍非真实正观。缘觉种姓与声闻同，稍有异者，于实际生活上有合群离群之别，合群则尚组织传统（师弟相承教授传闻故），缘觉无所传承，亦仅得自共相境，仍属愚夫而非究竟。若菩萨则得自心现量。量即唯义、限义，谓唯自心现，或祇此心现，余则非有故。谓唯自心现。此之自心，非眼、耳等识。乃第八赖耶识心。现即显似，谓实有所似而非凭空显现。言所似者，即眼、耳等识取相而现，此取与现，实相待生。菩萨种姓于此进而知其非如眼耳等变异所生，乃不异之赖耶所出。又知此境离性非性。如是观者即佛乘种姓。是知妄法，三乘等起，皆为真实，然有差别，故《瑜伽论》言二乘为烦恼障净智所行，菩萨乃所知障净智所行。世间愚夫，于此妄境，种种分别，名相相属，是此非余，决定执实，是为愚夫种姓。然此愚夫亦有真实。《瑜伽》四真实中，世间道理二种，由此检出，谓此妄法非有事非无事故。

三、究竟实义　此即真如无为法。云何可得。《经》言即彼惑乱不妄想，盖于妄法分别之极，即观之究竟，观之究竟则无所分别。若无分别，妄法即离。是知妄法乃心识种种粗重（过累）习气（种子）所构成，属于见闻觉知，应当舍离。所以《经》言以此过恶习气为自性之法，（心意意识）转变弃舍即真如法现，是名转依。此依即因义，所依为因，谓一切种。是一切种因转变而妄法无。则所现即真如，为诸圣自证圣智境界，第一义谛，是胜义胜义，谓之究竟真实。经文复于此义。加以会通，特示转变真如，而曰说如离心（离心即心解脱异译）。佛于余处说心解脱句义，实即此处之转依真如。心解脱一名，梵文为合词（即合释名词由数种合成，故于解时有离合之异，而有众多释法）。大小乘论所释有异。或谓心之解脱。或言从心解脱。《楞伽》即依后释，以如与心为非一事。谓如不现即由有彼习气之心在故。此心转变，如即随现。故此从心解脱之义。正如人被缚，从绳解得脱也。前释心之解脱，乃《分别论．有部》及后来大乘所释，非《楞伽》所据，故特提示会通余经。此外（离心外）余经亦说离想及离一切想。而此三句（离心、离想、离一切想）皆《楞伽》所云转依真如，究竟真实。此三层理趣（《大乘正观》实义差别究竟实义）明晰观义，而于通常误解亦得除遣，是即究竟真实无妄唯如也。然此妄如关系，即究竟与方便次第所观，此之方便，即倒不倒觉之层次也。

三　所观实相

最后谈所观实相，而以喻明，谓彼惑乱相如幻故。自般若经后，常用梦幻等喻喻有为法。为中观瑜伽大乘家所印可。后来外道亦作是说。吠檀多派即全以幻相立宗。是故此经以幻释相，应加分别，于大乘有误解处，及外道似是而非者，悉与简除，所以经文开首即明幻之本义，随以三义简除邪执，一者幻是惑因，二者以幻而异，三者幻在心外。

幻之本义，即不如执相而有。《瑜伽．真实品》说为非有而有。一切凡愚所执种种相。与二乘之自共相、均未及此幻法之真正实相。而彼实相即不如其执相而有也。以此喻妄法之有，亦不如执相而有。故《经》言大慧问佛惑乱为有为无，佛以如幻无计著相答之。变化之法，执实即坏，所执不实，则于幻性所执相与幻性不相待。若计执相实，是佛法之缘起义无异于外道之缘生也。缘起法原非一家之言，外道亦说，而以佛法为诸说中胜（《中说颂》），外道缘起非由因缘，而为计著所生（如计著神我自在梵自性等能生诸法，是以非因为因由想而生非真因缘也）。以此为是而与佛说无别者即坏佛法。是知真惑乱相如幻，不如所执而有。下文即依此义，简除误解。

一、幻为惑因　此外道常言，其说以梵为万物之因。因于释因性清洁而果不净者，谓之一时幻生。果性因性不相待属，如西宗教所执上帝之造作因。然此妄法如幻相，则非如是，故应简别。所以经中大慧复问，彼与余惑作因耶，佛告不然，此妄法因乃粗重习气非幻所生。盖幻无分别，是无计性，从他明处（咒术）生，非自妄想过恶习气生（喻但取一分不能喻众，此喻不取不起过恶分）。然此妄法，依愚夫心惑计著而言，又非全为虚无。所以《颂》言，惑乱非圣人所现，由究竟位（中间二字指彼位也）时，妄法非实故，此位若有即为真如。究竟不见惑乱，未究竟前有种种现，皆由乱起，是故离乱则无相生，（有相生是未解脱时由妄法未了而起故）是为幻非惑因也。

二、以幻而异　此谓一切外法种种皆无分别，（法伴）见有分别，是亦外道误解。外道乐说一因，谓因一果多，由幻相而异。佛法不然，因果各别，有无量果，即有无量因义，所以《经》言大慧非幻无有，相似示现故，一切法如幻。此中相似表喻同法（喻有作喻与被喻法二种，此二种实有相似处，喻义乃立）。佛以幻为喻者，即取上元幻有而非幻无（实则幻即非有宋译幻无），故《经》以不实为同法。如此妄法以幻有为喻，幻有种种变化不测，而此不测之幻相与一切万法之相为同耶，异耶。如《经》中大慧所疑，若是种种幻相计执即不可通，鸦黑鹤白色相有定，非以幻而异也。反之抑非执种种相而说一切法如幻耶。佛即告曰，若是种种幻相计执而言诸法如幻者，与外道一因之说等无有异，然实非无种种幻相计执而言诸法如幻。此如幻义，乃不实如电。盖一切法刹那，现即灭故，此刹那灭义，亦复不实如幻，异乎外道所计刹那论说（此中不实如幻，以电为喻，亦成不实，非可执为刹那断灭，灭论也，佛法刹那相续不实，此喻但取此不实一分也）。可知此如幻妄法，定非如彼所计自共相（彼自共相不实故），亦非观察无计执色相如外道所执以幻而异故。后有一颂，亦明此不实如电之幻相，以喻妄法之如是有也。三幻在心外，说幻在外非内。亦外道于幻所生误解。外道以一因幻现万法。则幻非法之本身，如吠檀多说，由清净梵法幻现惑乱世界，亦取佛法家言，为无明所蔽，如自有翳，而幻生万物。是则此幻非在内也。若幻在内，清净不成，故彼以幻为外法，非自身法。故《楞伽》于此特加简除，当可注意。如大慧问佛，云何余处说一切物（法）无生，是处复说一切性如幻，而此如幻即有生者（前言幻从过恶生如电刹那现，乃至唯自心现等），得无此无生句与如幻句前后相违，如何而言，无生如幻耶。佛言无违。当知无生云者，谓生无生，乃自心现量。依自心现言，自心现之现即生，实非自心以外有何实物无实物而生，故此说无生。此之如幻，亦自心现，由明处（咒术）生，以喻妄法由习气（即心意识过习自性法）生。此即佛法之所以许自心现，而不许心外有实无实生，大异于外道以非因作因，不知自心现，而执外之有性无性生，故此经文特对此申破而说无生。

复次所云无生而有事者，乃为坏业因果者说，若世间业因果坏即堕断灭见中。此见一生，还灭道毁，佛法即坏。所以佛说性声摄受生死，说如幻性，远离愚夫所执性相（破实有事物，此即卷一七事之一）。盖愚夫以彼过恶邪见意乐，于自心现义而不知晓，是于万法因义不明，妄自计著因缘自性相等，皆非正理。故《经》特说如幻性以破之（坏字直贯上堕愚夫恶见）而曰如实处见一切法者，谓趣自心现量。此即明幻非在外，然亦不如外道所说，在内即不得解脱。外道执一因论，若许在内，即永无解脱希望，佛法所言转依。便离彼等过失。谓此如幻妄法，由过恶习气自性法生，若转所依，此幻即无，而为究竟真实。则知如幻妄法实可解脱，非如一因外道，定执为外方能离过。《楞伽》一经持自心现义，于此如幻妄法，尤非说成在内不可。所谓可注意者在此。后颂无生作非性，有性摄生死。如幻而观察，于相不分别。此乃真实幻相，即所观之实相也。

一九三〇年五月二十八日

辩中边论要义

一　依心性本净客尘所染立宗义

心性——心法性——无有不净者——空性
　　　客尘──心法──无有不染者──虚妄分别

此二原不相离以虚妄分别言客尘……又以空性说心性，空虚妄因为空。以此中有空彼亦有此说性空尘染，以不相离，虽欲不染，亦不可得。

虚妄分别可谓之「心」，空性可谓之「心性」，此二原不相离，佛学所言境行果之一切安排，一切建立，无不从此发生。

┌染──依虚妄分别
　　　染净缘起┤
　　　　　　　└净──依空性（空性亦名法界，一切净法之因，一切净法由此生也）

《起信论》标宗一心二门，以为染净同出一源，此大错也。

又如转依，旧以为一心之转亦错。此应注意所转之依，非徒言转，转者转换转移，非一法之变化也。

为学之要，应去虚妄显明空性，即舍染取净而已。如不知依据，不知何染何净，安知取舍。

种子＝＝种性＝＝欲　　善法——涅槃寂灭（一切善法中至善者即唯涅槃）
　　　善法欲＝＝烦恼寂灭欲＝＝发涅槃心

二　虚妄分别总说义

总者概括三界心心所谓之虚妄分别，今总心心所而言显现。

显现能取有「我」及「了」（第七识，前六识）显现所取有「义」及「有情」（根身器界八识相分）

显现之所依即一切种子识（第八识）

相依执起，非实如是，此可明所取之不实也。能取与所取相待而成，既无实执相，能取如彼之执亦复非真，故能所均不实也。此之谓虚妄分别

三　能所取待余心执是遍计所执义

虚妄分别既是总说，一念之起，诸心心所莫不相关。

此心所现能所取相，自体因缘所生是依他法，若为他心之境，则不实执实，生颠倒相，为遍计法。

虚妄之显现，即依所执名言熏习而起，可谓之待执而现。虚妄之执著，又依显现而起，可谓之待现而执，故两者亦是不离。

依他之能所取，如幻如化，不能谓无；遍计之能所取，龟毛兔角，不能谓有。虚妄分别以是有而不实。《论》言「虚妄分别有，于此二都无」，合而见其自性也。

「虚妄分别有，于此二都无」，此即同于下文「依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性；依止虚妄分别性故，说有依他起自性」，实一虚妄分别而已，于自为性，对他为境，同时间事。

本论下文明说遍计所执性无体不可得，但是遍知。依他起始有断义，可知断乃正对依他而言，故《论》颂又云「虚妄分别性，许灭解脱故。」虚妄分别自身是依他，断有何碍。

四　虚妄分别能生长杂染义

虚妄分别通为染法，以染之所由出也。

本论以有支（十二有支）归之于虚妄分别，则尤为特见，推其所本，在《华严》、《十地》经之三界唯心。三界唯心者，即三界由十二有支而成，皆一心所作也。《十地》又据佛所常说「心为法本」等义，可知佛说，无论大小乘等，无一而不归著于心者，本论以心法贯澈始终，并断定其为染法，要可知矣。

五　以空性说心性义

甲．所谓空者乃空实能所取，有实能所取是妄，空实能所取为真，故染净真妄之分，即在于空不空，此义即本论所说「无二」为「空相」也。

乙．心性本具而不显，以有实能所取为障故，空彼则显也。由何而空，于心上空，心空执相则可以显性。故无二（能所取）为一义，而有能所取之无又为一义；亦即二空为一义，二空所显又为一义也。

所谓三性，实因分法与相而言之。相可通，法则不可混。以一切法上皆可有三性相，而三性法则不可乱也。空性之谓心性乃圆成法，妄心之二取空乃圆成相。因心之二空相而显心性之空性法，通途谓之二空所显真如是也。由此可知由染趋净之道无他，藉妄上圆成相，引显净上圆成法而已。圆成法自有其圆成相，由相相通而得引显，本论虚妄分别以「二空」为其圆成相，空性以「无二」为其圆成相，此即二相相通。又空性由无二说到有二无，则其引显者也。

六　心性中摄正智二灭义

何以正智为圆成耶？以不颠倒故。

无为法有寂静，有彼所观义。

┌能证道──道即摄正智
　　　寂静┤
　　　　　└所证灭

正智何以为无为？安慧释以非杂染因缘所为故。本论以正智摄于圆成摄于无为者，以与真如相俱也。真如所缘，正智能缘，两法相待而成，故说真如必及于正智，说真如为圆成为无为，即不能不说正智为圆成为无为也。为心性之空性即圆成无为法异门，概正智于中可不待言。且详析其内容，因虚妄分别灭而得解脱，故有「所证灭」。谁能证耶？有能证智。云何证耶？有所观真如。是即具备三法，通言涅槃三德，大体似之。

以上相品

七　由妄对真以说障义

妄者虚妄分别，真者空性，由妄对真而言其不离，即旧说之谓客尘所染。

本论以障字释染。

障乃对其本身能显，不能显为碍，于本身则无妨。故客尘所染，而心性不失其净。

显不自显由谁显耶？此即三乘道果，因此对道果有碍者一切名障。

障——不出烦恼，所知二障，烦恼障即九结烦恼所知障为不染污无明（与烦恼中染污无明异）此皆虚妄分别所生。

烦恼，所知为障，亦即可谓虚妄分别为障。此障显空之道果而间接言障空性。

八　由真对妄以说真实义

真妄不离，本颂云「此中唯有空，于彼亦有此」，今由空性对彼虚妄而有真实之义。真实十种差别，根本在三性，根本中根本则为圆成，必待圆成真实以后依他、遍计真实始有安立处。

圆成真实者即空性，云何为根本耶？以二谛言胜义谛真实祇一真圆成，以净智所行而言真实亦祇一圆成。有胜义真实而后有世俗真实（依他，遍计），有净所行真实而后始有道理真实。《厚严经颂》「非不见真如而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。」真如圆成，诸行依他，不见真如则不了依他。真如不见即真如不显，不成真实；依他不了即依他亦不能成真实；所以根本真实中圆成尤为根本也。依他与圆成不离，所谓「于彼亦有此」圆成以不离依他，名真实，依他亦以不离圆成而后始显，故相随而谓真实也。此由真对妄而说真实，明两者之不离，即旧说之谓「心性本净」。

胜义根本无分别智境，世俗无分别后得智境。世俗以言说为本，后得藉言说安立差别，对如幻如化之法则名之依他，对龟毛兔角之法则名之遍计。此等名言，虽世俗所共许，而安立则非世俗所能，故其为世俗，乃胜义世俗，与一般世间依自己名言安立之世间世俗迥异，通言世俗谛，多于此误会，立说乃背驰矣。

又本论之立虚妄分别，乃后得智事，知虚妄分别之有而非真，亦后得智事。后得智之所知者非虚妄分别之法，乃虚妄分别之圆成相，虚妄分别之安立。故本论言「净智所行唯圆成实」又云「胜智之境谓真如」非后得智中尚有此虚妄分别也。后得智知圆成境而有分别安立者，安慧云意在引导众生而入真实，无安立则无由入，故谓之粗真实；若正证真实则无需乎此，故谓之细真实。此二谛之所由立也。因是而谈，云中道者，非依胜义胜义，乃依胜义世俗，即依后得智建立之世俗。故本论云「故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道」。有、无空、不空等乃后得智安立，借此引导众生离两边执，趋向真实，以此为道，谓之中道。若就胜义，胜义则无分别，无此等义矣。龙树《中论》颂「因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义」。所谓说，所谓名可，见其为世俗。空非自空，乃说为空；假非自假，乃名为假。皆根本智后之安立，故与中边无异。

九　以十真实摄一切佛所说深密义

安立真实，即后得智之方便说法，故一切佛说皆可以真实概之。本论提要归为十类，而以三性真实为纲，凡佛所说真实无不归之三性。故三性为能显，其余为所显。

三性说乃了义说，亦深密说。

三性之原出于般若，《般若经》云「蕴等诸法，有遍计法，有分别法，有法性法」。

了义不了义之别，乃视所对众生能生正解与否，非系于说，乃系于解。三性解义曲当，故为了义，无所容疑。深密以般若教为不了义深密为了义，亦以深密说三性耳。

以上真实品

一〇　以无所得作意而修对治义

今明如何舍妄入真，则应谈修。修以对治说，对治原文为反对之意，指示修习方法，应据反对法也。此非舍妄而去妄，因修习反对起妄之法，则妄不生矣。故对治亦间接说之也。

大乘修对治殊胜方法——用无所得相作意。

作意谓思惟观察，无所得相谓无遍计所执相。遍计出于颠倒分别，由颠倒分别而有烦恼所知诸障，如是妄心相续无有穷已。今以反对而修，便无所执，执因既灭，惑果不生，由此说妄灭、真显。真即在不执著心所缘上显，故作意殊胜。

龙树说空，今说无所得。无所得者，无得遍计。空者空诸戏论，方便有不同耳。

今论无所得方便，即唯识本论所谓入无相方便相。虚妄分别者，因他执而现能所，又执他而现能所。今观能所相空则无所有现无所有执，如是谓之分别不生，如是谓之妄灭。故妄灭本于无所得相也。无所得相非徒无二，亦复是二无，即空性相故。修对治而空性相渐显，由是能入真实也。入有分位，以空性差别分，有不净、净不净、清净三位。净不净者，即显不显也。有位即有果，亦复以此相分。

一一　以无颠倒修菩提分为地前行义

三十七菩提分分为三位（地前、地上见，地上修），四念处至五根五力为地前行，七觉支八道支通地上见修道。地前异生，地上有学无学，地前修颠倒顺无颠倒。无颠倒者，以真实为境之见道，颠倒者凡夫修习之心，用凡夫心而能随顺真实义行者，以其从清净法界等流，多闻熏习而生也。

凡夫初修菩提分从四念处始：身、受、心、法，随举一法，皆可观之为境，皆可观其由识分别，唯识可得，即实境不可得也，此为境无所得智。再以唯识为境，而观所了既无实境，自亦非实，能了故亦不可得，此为识无所得智。能所取既皆无所得，从是推究二取所依之分别。所取不可得者，无所执之所取相，亦无所显之所取相。能取不可得者，无所执之能取相，亦无所显之能取相。所执之实相与所现之幻相相随而起灭故。如是在境识无所得智之中，依他起成为无能所取之唯分别，此即唯识之真义。

唐人乃以为无见相分，但一自证云云，实为大谬。

唯识于后得智境，则谓之唯识性者，即唯识之离言自性，此为唯识法性，故以唯识性别之，真实唯识则指此也。

以上修对治分位得果三品

一二　以法与法界为所缘建立无上乘义

无上乘——以十波罗密为道，无住涅槃为果。

般若者自受法乐，成熟有情。成熟之用全赖后得智，此即从般若开出之后四度也。

十度以所缘而无上，今说所缘为法与法界。法即后得智所安立法；法界即后得智所缘之差别真如，即为安立之所依：一为诸法，一为诸法离言自性，两者不能离也。安立有关对治，有对治即有所治，故虚妄分别等亦复为后得智之所安立也。

法界谓之诸法共相者，此非言唯一法界为诸法之所共，乃说诸法法界无有差别也。故共相者同相，与自相之为别相相对。于后得智中，依法界而施设法，有条不紊，此岂于混沌一法界支离破碎而施设一切哉！如其法界而施设其法，分分如是而施设之，不欲其不为别不可得也。至于根本智，总相以观法界，见其同而泯其异，与此说法界仍是一法，特可从能知方面施以区别，常说一真法界与二空所显则出于此也。一解，根本智总相观，后得智别相观，如入室先由门入，门为总，而室中物则非总，其相固不可混也。

一三　以止观修习正行义

论本以三无上成立无上乘，实止一「行」而已。正行即行之本，法所缘即行之依处，修证即行之果，三者皆行也。

行有六义，义皆相贯而非并列。正说如何行者，在第三修止观，是为最要。此止观行为随法行，谓于当止当观之法、随顺而行也。随止即有无散乱转变行，由散乱而变无散乱，随观即有无颠倒转变行，由颠倒而变无颠倒。无散乱离六散乱，所以令心不离定。无颠倒有十无倒，所以令心依三性而为中道观。

初无倒为文，而从经解即圆成实性——一切止观法皆依于教，教依于文，故文于十无倒为最先。文不离名言，名以诠一切法。遍计所执，依名构画，生诸颠倒；反之圆成实，亦由名得其离言自性，即得法之自相。故观文无倒得名之离言自性，即得圆成实也。十无倒、全依三性观，大都如此。由此等观行于中道，故论次以离二边行，明其所为行即十波罗密；以止观行，则止观应通于十波罗密。

金刚经三义

今谈金刚三义，原系讲无著、世亲学所提出，故此讲主要仍依无著、世亲说之。佛学超越地域，但以出生印度，与印度一般学说平行。若以哲学目印度学，重心仍在智慧，佛学更不外此。智慧即般若，而般若不限于大乘，全部佛学无不有之。以般若学显于经文者有《般若经》，是般若名之《般若经》。他若《华严》、《宝积》等，名虽非般若，其实仍是《般若经》。兹以名《般若经》言，组织最全者即奘译《大般若经》，有十六会六百卷，详略重复而纲要相通。无著、世亲学系所谈般若学，特提此金刚一会者，以理推征，即谓此会能代表各会，明此会义即可概余。故彼等于此经开始，即谓般若为行。行之发端及其所依，又在发心。而能解说此发心意义最究竟者，无逾此会。故此特提说第一义之发心义。

行有范围境界，般若之行为第一义行。学者虽不能行第一义，然当随顺第一义行。是第一义为与世俗相对之胜义。若于世俗义中而能顺此胜义行者，又于世俗胜义二谛安立道理应当了知，则于般若中之三假说势不能不先明者，盖二谛安立即在三假，故于此会又特提说第二义之三假义。

末谈行之性质，此行为中道行。佛法之行无非中道，而般若行尤具此特质。言中道行者即不著不住，谓于二边行不著住。此不住著意非游荡不定，实为方法方便耳。于此方法说得最明白、清晰、生动，并以三语即能表达者，在各会经中又以此会为最佳，故于此又特提说第三义之无住义。

如此三义，已能将般若行解说明白。而又本于无著、世亲金刚般若学所提示者，故今于此三义略为分说，以观无著、世亲学上之般若中道行。然在分说之前，先须解明通常所有二种误会：一者，无著、世亲学谈《瑜伽》，应为瑜伽行非般若行，故此二行是一是异之疑遂生，实无须疑。盖以行谈般若，即有种种异名，见《智论》卷四十二，故此名之为修，语之曰观，说成瑜伽，均无不可。瑜伽乃行之方式，而所行实为般若。是故依实质言名般若行，以形式言亦可谓之瑜伽行。如无著所谈瑜伽，《显扬论》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽实不相外，虽有名言差别，而实义则一也。二者，有谓说般若，则偏在观或理，谈瑜伽则在行与事，如是而有理事之分，实亦不然。理事说法，漫无标准，若所言者是理，切己受用即为事，可见理之切实处即是事。明显于事而空谈之，又即事为理也。又依《般若经》中染净一百八法而谈，何常非事耶。金刚般若，层次井然，实亦行事之谈也。由是而知般若固非专门说理舍事，若视般若空洞，实为不知般若者。

一　发趣义

发趣即发心。常人于发心字多有误解，谓为当初一下即了之自相，故此另依《般若经》而换取发趣字，谓趣无上乘。由资粮加行，地地胜进至于究竟等觉时，皆名发趣。如是发心实贯彻道果，始终意趣，所以《经》言，发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止，有金刚不坏之义，即名此心为金刚，为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者，即指发此金刚不坏之心。是心内容极广，有二句最为主要，谓：「一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。」及「无一众生得灭度者」。具此二点是名发起金刚不坏心，金刚名经之意，即示明此种发心之义。鸠摩罗什甚知此旨，特于《摩诃般若经》（《大品经》）中，提此一段名《金刚品》。故知金刚二字在般若学上，实指所发不坏之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圆满透澈，不然处处碍著，漫然无绪。又发心即是求菩提心，菩提为三乘究竟名称，此之发心异于二乘所发之心，而为无上菩提心也。无上谓广大意乐，非如二乘纯为自家著想，乃为一切众生安乐打算，故曰我皆令一切众生入无余涅槃而灭度。然此所有一切众生者亦非实在，若其执实，于事有碍，故次又曰实无一众生入涅槃者。此二义理，世亲即说为菩萨以他为自之义。以他为主非众生求，仍求其在我也。如此自求之心，令众生皆入无余涅槃，则菩萨自我范围，较之二乘实甚广大。此种以他为自之义，在观行唯识道理盛行时，更见意趣深长。

二乘修行方法，与大乘并无违反，只其范围广狭深浅有异耳。如二乘功夫，仍在生心动念上下脚，但未明对象来历，难至究竟。盖有情在世，原非孑然一己，与他有情实相关涉，互为增上，虽有时自我作主，有时全为他有情所制而为所主。二乘修为，意乐狭小，但求一己意念不生，逃避深山与他有情隔离，虽能证入灭尽定中，亦不可靠，有时以象鸣即失也。大乘异此，知心对象，为心所现。所现如梦幻而不实。然有他有情增上，令所缘行相不得不生。若非将此二义，互相关连目之为自，终难出离。所以大乘发心，虽亦自家要求无上菩提，必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自悟入无余涅槃，是即与小乘异也。

复次金刚不坏云者，即谓无一众生入涅槃。可见此之发心，原非名想计著（世以好名而发心者），即不住彼名想。若有所住，所住动摇，发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想（名与名字）亦复不住，云何而发。无著于此提出愿欲二字。欲谓欲求，指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧，但声闻一闻佛说诸行无常，毛发皆竖，为说生灭法即信受奉行，此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说，如闻无所动其心者，即无种姓。可知所发虽在名，而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已，必于所欲要须思惟抉择乃能决定，故金刚心之发，根本仍在「欲」与「愿」上。如所欲展转光大。而愿亦随之展转幽微胜进，佛学之行（或般若行）即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了，必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》，所以发心乃澈始澈终层层胜进事。如《金刚般若》，须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后，随示十八住处，令由发心至于成佛，住住抉择对治，皆与发心同一进止。至入般若段时，更明示应无所住而发心。无住二字明白提出，即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义，以游荡无依而释无住，岂其是耶。

二　三假义

般若学见之经者，如《须菩提》、《舍利弗》、《帝释》、《文殊》乃至《弥勒》，各有特点，然以《须菩提》最为重要，初三分中俱有明文，如舍利弗问学般若当于何处，求佛即告言当于《须菩提品》中求。此品所重即为三假，《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华，其根本亦在三假。三假之名罗译为法假、受假、名假，玄奘译成法名方便，二译皆通。罗什之意《智论》有释，慧远承之，而有发挥。其次第谓由极微积聚所成之物为法，即是法假；由种种法如五蕴成人，即受用假；再由受假积聚所成军，是名假，乃假中假也。奘译无「受假」，但有法名。如须菩提与佛问答，但说不见菩萨法亦不见菩萨名名。然佛令须菩提说法，须菩提亦有所说，而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。「般若」范围原在「二谛」，「二谛」所依即是「三假」。世间所有论识，乃至人事，言说，克实而谈，无非法名二假。而此法名都无定实，原是假立。世人不知，执定有法名之实，即成颠倒。若知其实相则为第一义谛。言第一义谛者，并非如名有实，亦非指事（事有其本质在故），更非毫无所依，但不如常人所执，即第一义也。知此然后随顺世间法名，安言立说。是种安立，非但可，而且要。不然世人说火而以水答，开言便异，即与世人相违不生关系。故应随顺世俗而说第一义，实更须要，是为依第一义所安立之俗谛，即所表出之第一义也。般若行即以此为范围，《须菩提般若》于此特加重视，故彼开言即说我不见有法与名者，即先示安立俗谛，然后所说自异，外道议论。是此所言第一义，乃安立之第一义，可说之第一义。真第一义无言说。《金刚经》中处处表示，如曰不应以胜相观于如来，如来所说胜相，即非胜相。又法非法者，即不如常法所执之法与名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此范围，真无下脚处，如鸟飞空鱼游水。若进而求其所据何事，是《经》则曰皆是无为所显。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切圣果皆是无为法之所显，大乘真如如来，以果而言，一切法如，无有变异，是故《经》言一切贤圣无为所显也。是义无著论中，贯下各段经文。世亲论于此辨晰更明。故此三假实般若行之范围而为无著、世亲学所据也。

三　无住义

无住乃般若行之本色，般若行即无住行也，兹分三种言之，一者于何无住，二者之何无住，三者无住次第。

一于何无住　何处无住者，此谓想字，即于种种想无住。印度人以此想字表示概念，作为心思整体对象。依之著著分析有为名言而为名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛学专门说此「名想」为「名言」，「意想」为「意言」。广义名言赅此二者，其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象，即无一刻一念离于想者。谈般若行，即不住此想。不住即不执、不著、不取，而此不执、不著、不取，乃依想之形式内容关系而言。所谓想者，凡有所表白构画，即有表画之内容存在。常人因此而定说想之形式内容，相属不变，一有想起即便相应执为实有事者，是为凡夫。印度各派学者，于想之内容形式，亦认为有绝对连属关系。而婆罗门正系尤以此连属为先天本具常住者。余派则执为后天偶然发生，一经发生即成不变。如《因明论》中《声常无常论》是。言声常者，谓此声即概念想有其内容存在，故常，是《声常论》。异此非概念，而为音声、语言，但有声性仍示概念，故亦为常。谓此语言一有时会构成之后即为不变，如《胜论》说。原来语言概念，在生活关系上极为密切，而与一切常识不能脱离。如地名一概念，吾人一见此名，心想此地，随即意识著所想是地而非水火。此习一成，即永不异，著已成地而不说为地者，是又不可。佛学无住行，即以此为中心，常识外学皆所对治，此即《金刚般若》处处离想之义也。想有无量无边，但述八种即可统之，八复分二，即人法各四。人四谓我有情受者补特伽罗，由暂时之我至于相续之补特伽罗（即数取趣）。法四即非有无。一切想中，此八最要，常人于此，极易执著。不住想言，即不住此八想，于此八想不住即通常所谓空义。《般若》谈空，《金刚》乃《般若》之精华而无空字，是离想之谓空，乃进而以空义说也。旧本不明，又加疑难，将想字错作无心之相，别为发明谓不住相，复于人我对待，不知人即有情受者一类，但有时间意味而非空间，故知其非相字而为想也。无之与空，皆谓无想。是知不住云者，实于此想无住耳。

二云何无住　一切众生无一念能离想，行动生活，无时外想，讲学而见于义字语言者，何常无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住，是故知即无住发端，不知即成戏论。以不知而有种种作为，终不脱於戏论也。此云知者要有二义，谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事，作意思维是思之事。在戏论氛围中，而能知此想是想者，实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依，能信其说时时作意思惟，通达此想无有实在，即为闻事。闻事较易而思事繁难，般若行之重要处，在于作意。能无住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不济事，故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相续，颇为困难，故须念念思惟专住此事或有可能。盖吾人心念，非如常人及心理学家所想之单纯，在一念中即有若千刹那，每一刹那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一刹那心缘方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行随起，实际何止于此，故对此想之作意思惟必须念念行之也。然此作意初起，即有意识觉知，久即漠然成无意识，是亦心之功能如此也。如我执与生俱来，相续不断，久不自觉，然非无我，一旦缘会，而复现前。于想作意亦复若是。即使作意念念融合相续不断，久之即能于想成就无住。故此相续作意思惟。又般若无住行之最要者。所以无著谈菩萨行，欲令圆满，须假四十四种作意功能，与刹那心相容无间，令念念所现无非此四十四种作意也。此皆寂因作意，为涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所谓云何无住者，即此无倒作意耳。

三无住次第　泛说有二，谓「定心」、「散心」，定言心集中，散则反是。此之无住，先于定心（是心集中时之瑜伽定心）说不住想，将余所有想一切除遣以炼磨此心，令不集中时，心之余势（即功能）亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行，谓即定心，非修行时心即涣散，于此散心亦令之不出范围，是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心，当令一切众生入无余涅槃而灭度之，然无一众生得灭度者，是之谓不住于想。菩萨于此，亦复不住。盖定心作意思惟，于众生想亦不存在，若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑，若于「定心」、「散心」皆离想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不堕戏论也。本是名言，不知为想，即堕戏论，如人生日用不离水火，不善用之，活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用，由发心至于成佛，一贯到底，胜进勤行，都无所住，而佛境显现矣。无著金刚说十八住，层次胜进，略之为三，即地前、入地、地上。初发心时即成无住心，所谓无所住而生心也。次之六度四摄等行，亦为无住度摄，《经》言无住行施等也。最后涅槃亦复无住。由是而知，从发心以至涅槃，实一贯无住行也。

世亲论释，略异于此，未如无著所论直视于想，但依想之形式内容明其不相称而已。是乃横面观想，指示众多内容（如福聚言）如菩萨有种种惑乱，亦不限于何住所断，从发心乃至成佛，地地皆有断执功用。然说不住想乃思维作意事，一切住中皆可有种种作意，即有种种安立。此又二说相通处，故此无住次第，约为定散二心，从初发心乃至成佛，皆可贯澈而无碍也。

一九三七年九月十二日讲

漢藏佛學溝通的第一步

隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的關係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。在佛協的成立會議上，代表們討論到如何發揚佛教的優良傳統，就已提出了漢藏佛典翻譯的問題。但這問題過於專門了，一時難得有具體的結論。會後，我看到一些有關西藏佛教文獻的稿子，重新引起了注意，因而擬了這個《漢藏佛學溝通的第一步》題目來再發表些意見，以供當代漢藏佛學家的參攷。

的確，到現在這新時代來，要從「中國的佛學」裏，發揚它積極的，進步的，而又有助於文化建設的成分，這必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌，才談得上正確；又必須有雙方學者的合作，才做得到徹底。我們說漢藏佛學溝通的有其需要，它的意義就在於此。溝通的第一步，應該是彼此的互相了解。但以往多少年來，漢藏學者在這方面所做的準備工作就很不夠。有些漢地學人從西藏求學回來的，也曾做過些介紹說明西藏佛學的報告，或者還編譯了專書，但只有少數能深入。再說西藏的佛學文獻方面，東西洋的學者一向在關心研究，本來有不少好材料可以採取，而到現在，我們還沒見著一部用漢文寫成的西藏大藏經的完全目錄（清代也有過西藏藏經目錄的譯本，但譯語怪僻，不可卒讀，當然是不合用的）。因此，我們要了解藏學而可用的漢文材料委實太貧乏了。至於在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求學的人怎樣地介紹他們自己所知道的佛學，但就我個人見聞所及，似乎藏地學者所藉以了解漢地佛學的，還離不開工布查的《中土佛法源流》mgon-po skyas-kyi rgya-nag chos hbyung 和土觀的《西藏佛法源流》thu-hu bkwan gyi bod-kyi chos-hbyung 附篇等舊作，而那些作品都是充滿著錯誤的。我在一九四二年校印了土觀那篇文章，就曾做過一段導言，指出它的重重錯誤，這里且不多談。至於有關漢地佛學文獻《大藏經》方面，西藏也只有工布查的著述里做過《至元法寶勘同目錄》的翻譯。但《至元錄》本身問題就很多。它的勘同，可說是流於形式的。只要一看見西藏經錄里或著述里有那部書的相似名目，便認為西藏也有譯本，其實卻不盡然；好多真有西藏翻譯的，它反而遺漏了。據我們粗粗地統計，它里面所收一千五百二十餘種書，誤勘的卻有一百五十多種即是全數的十分之一以上。到了工布查的翻譯，更替它添上好些錯誤：有處無端地遺漏了（如《心明經》、《種種雜咒經》、《百千印陀羅尼經》等），有處又隨意勘同而勘錯了（如以《華嚴經修慈分》為《金剛髻珠菩薩修行分》的同本，《莊嚴菩提心經》為《方廣普賢菩薩所說經》的同本等）。它還有最大的缺點，就是很多書名都譯得不正確（如《大乘同性經》譯成 theg-pa chen-pohitshad-ma《無上依經》譯成 Sgra chen-po 等），甚至西藏著述里有過譯名的，也忽略了不知採用，反搞成不倫不類（如《觀所緣緣論》dmigs brtag-pa 錯譯為《觀緣起論》rten-hbrel bsgom-pa《理門論》rigs-pahi sgo 錯譯為《量門論》tshad-mahi sgo 等）。所以單憑這樣一部目錄，實在難以令人明白漢譯大藏經裏究竟有些什麼書，更談不到比較運用了。但它所發生的影響卻是相當的大。我還記得二十年前，喜饒嘉措法師剛從拉薩回到南京來，我就拉薩新版《甘珠爾》的編纂上有些問題和他討論，他談到漢地大藏經的一切，就是完全依據工布查的書，並還對它加以推重的。可是，老實說，要從那些著述來了解漢地佛學的真正內容，如何能夠？現在，我們應該好好地再來做一番準備工夫：

一、用藏文重寫一部簡明扼要的漢土佛學源流，一直敘述到現在的情況；這須注意糾正工布查，土觀等撰述里的錯誤。

二、徹底訂正工布查所譯的《至元法寶目錄》，要使每一部書都有正確的譯名和實在的勘同。

以上是關於漢土佛學的，再說西藏佛學方面：

三、用漢文重編一部西藏佛學歷史（嚴格的說，應該和佛教歷史有好些區別），闡明各種學說的源流和現況，最好更參照嘉木樣的《西藏佛教史表》bstan-rtsis 編一個學術年表，作為附錄。

四、盡量採取東西洋學界已有的資料，編譯一部西藏大藏經的勘同目錄。在這里要注意到的，是西藏所有的經錄或學史關於各譯家年代的先後，照例沒有詳細明確的記載。如勝巴堪布所著的《如意寶樹史》dpagbsam bjon-bzan 總結了各種經錄記載，列舉印度法師來藏為譯主的九十二人，西藏的度語（即翻譯）一百七十一人，也只粗分為前傳期和後傳期的兩大段落而已（見該書印度校印本 408-410 頁）。現在另編新錄，就得用公元或藏歷分世紀地計算，將各家年代大體標明出來，令人一覽而知其先後關係。

有了這些準備，才可以來談漢藏雙方佛學界的互相了解。這還要有步驟地選擇學說上各種根本典籍，分別譯了出來，以為依據，就自然會涉及漢藏佛典翻譯問題了。說起這樣的翻譯來，過去雙方是早已做過一些工作的。藏地的翻譯漢經，可以遠推到佛學前傳時期。現存那一時期的經錄即《登噶爾瑪錄》ldan-dkar-ma dkar-chag裏，就舉出從漢文重譯的大乘經二十四部、大乘論八部。這都還是些比較重要的書（如經部的《大般涅槃經》、《入楞伽經》、《金光明經》等，論部的窺基《法華玄贊》、圓測《解深密疏》等），並且大部分保存到現在，可算是有相當規模的。至於漢譯藏籍，除了元代以來有幾種零星譯本收入大藏經而外，我們從現存的增加漢蒙譯語的《翻譯名義大集》bye-brag-tn rtogs che 底稿以及《大乘要道密集》所載的殘篇斷簡，還可以想像到明清兩代曾有過一系列的西藏密典翻譯，而後來都散失不全了。但這樣翻譯極其廣泛，目前用不著。我們要是為了明瞭漢藏兩方的佛學而來談翻譯，就應該聯繫到實際情況，譯出雙方學說的各籍，使人一下能得其樞紐。現在姑且舉顯教的學說而言。這在西藏正宗宗喀巴學系裏，一向是以五科的組織在做著有系統的學習的，我們就該先將各科本典一一翻譯出來。這裏面除去俱舍科的《俱舍論頌》和《釋論》已有玄奘的譯本暫可應用而外，其餘還有：

一、因明科，法稱的《集量評釋論》chos kyi grags-pahi tshad-ma rnam-hgrel 和天主慧的《註疏》lha-dbang blohi tshad-ma rnam-hgrel-gyi hgrel-pa（這是包括論本第一品的法稱自註在內的）。

二、般若科，彌勒的《現觀莊嚴論》byams-pa mgon-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan 和師子賢的《註疏》Senge bzang-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan-gyi hgrel-pa don-gral。

三、中觀科，月稱的《入中論》zla-ba grags-pahi dbu-ma-la hjug-pa 和他自己的《註解》。

四、戒律科，德光的《律經》yon-tan-gyi hod-kyi hdul-bahi mdo 和他的《自註》。

這些都是要翻譯的，但體裁上必須擺脫從前那樣古典式的束縛，而力求其淺顯通俗，並還要現代化，運用多所參考隨文附註的辦法來幫助理解。因此，第二、三科的本典現觀論等儘管已有法尊法師的譯本，仍舊可以再翻一道。

其次，漢土佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麼修學的一定規模，這祇可以對照著藏學的分科，舉出些本典來：

一、因明科，陳那的《因明正理門論》（漢地的因明學本屬以《理門》為大論，而極端加以重視的。西藏學者為著徹底研究《集量論》，也曾向漢籍裏多方搜求它，不知怎樣的搞錯了，竟將天主的《入正理論》翻了過去充數，從此便在西藏訛傳了七八百年。現在譯出真的《理門》，連帶地改正這一大錯，當然是很有意義的）。

二、般若科，世親的《能斷金剛經論釋》和護法等的《成唯識論》（漢地晚世的般若研究集中在《金剛經》，而舊傳的彌勒般若學也祇有《能斷金剛經論頌》一書。西藏奈塘新版的《甘珠爾》裏面曾收羅到它的譯本編入補遺，但無釋論，依然不得其解。今譯恰恰彌補了這一欠缺。至於彌勒學的發展，以唯識理論為其歸宿，漢藏兩方都有這種見解。所以，西藏的般若科研究會旁及安慧的《唯識三十論疏》，其在漢土與此相當的就只有護法等的《成唯識論》了。並且從此一書裏就能了解漢土所謂「相宗」的重要主張，可謂便利無比）。

三、中觀科，青目的《中論》（釋）（這是中觀學初期的傑作，而為漢土的三論宗所推崇的。它大部分所依據的《無畏論》，舊傳也認為龍樹自己的著作。宗喀巴系學者雖不贊同此說，但從青目的書裏很可看得出《無畏論》是種古註帶著「母論」的性質的，這足以供西藏學者的參考。漢土所謂「性宗」的理論根據，不用說也都能從這部書得著了瞭解）。

四、戒律科，《四分律》（漢土的律學和西藏的系統不同，這在它所依據的廣律上表現得最具體又最清楚，所以應該先譯）。

五、俱舍科，眾賢的《順正理論》（答復正理師的嚴格批評，原來也是俱舍學的主題之一，但漢土學者特別地重視它，所以對於順正理論有獨到的研究。西藏譯籍裏只有《順正理》的節本《顯宗論》，並還翻譯得不精確，像已經眾賢訂正了的俱舍頌文，都不知道照改，可謂在原則上已犯了錯誤。至於《順正理論》裏詳敘學說異同之處，《顯宗論》一概從刪，就更無從去辨別是非了，因此，西藏俱舍學研究到這些地方，不免時常有錯。像在《根品》裏辨羅漢留壽行是否異熟一段，就是將經主之判誤認為妙音的主張；到得解所依為意能依為識處，又將有部說錯作經部。假使能參照到順正理的原文，決不至於如此。現今藏譯正理，對於研究《俱舍》一定大有幫助，可不待言。至於《大毘婆沙論》也算是俱舍學的重要參考書，法尊法師已有譯稿，今不再說）。

翻譯這些書，應該參照各大家——像普光、窺基、吉藏、道宣、元瑜等——的註疏，徹底了解了文義之後，再來從事，庶幾可以做到譯文明白曉暢的地步。西藏從前重翻宋譯《楞伽經》，就曾先研究了圓暉的註解，經錄裏特為標明（見奈塘新版《甘珠爾目錄》），這是值得效法的。

有了以上十幾種書的藏漢譯本，兩地佛學者用來做顯教學說部門初步的互相了解的基本資料，我想也儘夠了。由這一個開端，隨後再看實際情形，計劃更進一步的溝通，應該是不會太難的。不過，在這些翻譯的同時，對印度的佛學源流的一方面，我們也要努力使兩地的佛學者能有一致或者極相近的認識。在西藏，關於這一學說源流的好些傳說實在是太混亂了，甚至使卓越的史家要來做整理工夫，也不免有治絲愈棼之感（見多羅那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya-gar chos hbyung 導言）。但到現在，該可以說「有辦法」了。我們可參用漢藏兩方所有較古、較信的資料，以批判的方法來搞清一些糾紛，而做出一部近於真相的印度佛學史，以求漢藏學者之共信。這中間會牽涉到雙方對於師承傳授、人世後先等等不同的意見，也無妨暫捐成見作個平心靜氣的商量。剋實說，漢土好些有關佛學的零星傳說、史傳出自羅什、真諦、玄奘、義淨等大家的，以他們時代的在先，見聞的真切，乃至授受之有淵源，都應該特加重視而分別予以信任。加之漢文的大藏經內容豐富，蘊藏著各個時代、各個派別的代表作品，用來做說明學說流變的真憑實據，其價值也是無可比擬的（關於這一層，我將另外撰文，發表所見）。所以，只要真的是求個是非辨別，那末，在有這些優越的條件下，即使意見分歧，絕不致沒有途徑令其終歸於統一。這只看我們的努力吧！如果我們的工作做得好，真能使漢藏學者對於佛學源流得到共同的認識，由此作進一步的溝通，自必會更名符其實地發揮它的效力的。

我對於漢藏佛學初步溝通的意見，大略如上，自覺是不夠完全正確的，因此，誠懇地期待著漢藏佛學家的指教！

西藏佛學原論

今世治佛學者頗有重視西藏佛學之趨勢，其甚者以為唯西藏乃有純正完美之學堪依修證，其次以為藏傳各說富有精粹挹取不窮，又其次亦以為藏譯典籍文義精嚴足稱準範。此數者之是非蓋未可以遽斷，然西藏佛學自有其流布因緣與獨造之點，吾人於信奉資取其說之先亦不容不詳為審辨也。今直接依據藏土資料，兼採時賢之言，就淵源、傳播、文獻、學說四端，推論西藏佛學之特質，俾其本真顯豁可睹，是亦能與研學之士以一二基本概念矣，因名其篇為原論云。

一　西藏佛學之淵源

西藏佛學之傳布為時甚晚，故與印度此學晚期諸說關涉尤深。此云晚期者，乃指世親以來至於佛教衰滅之一時期而言。世親年代假定在西曆第五世紀之初（東晉時），印度本土佛教之滅亡則在西曆第十二世紀之末（南宋時），歷時之久約八百年。其間學說嬗變，初後又頗不同。其初二百餘年派別紛紜，顯密異趣，大變昔來學說一貫之面目，可謂之分化時期。其後五百餘年大師零落，任運敷衍，絢爛之餘遂歸廢滅，可謂之衰頹時期。兩期師說學風種種不一，次當分節言之。

（一）印度佛學分化時期

印度大乘佛學自龍樹、提婆而興，遞至世親，博大精深，充其極量，爾後傳承者通稱四大家，俱各擅其一科而未備全體也。其一，傳毘曇之學者為安慧。生南印度檀陀迦侖耶長者家，七歲即依世親受學上座三藏，聞持極廣，尤擅對法，多所著述，於世親著書幾無不重疏（以上見多羅那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一〇一頁）。藏土傳其詳釋《俱舍》，漢土亦謂其合糅《雜集》，蓋其於毘曇學獨有所得已。安慧一傳弟子為月官，東印王族毘舍沙伽之子，幼從某闍黎受持五戒，後依安慧，纔聞即了，博覽逾師。舊傳其至那爛陀寺參訪月稱，月稱詢以何學，答謂僅知《波膩尼聲明》，《百五十讚》，及《真實名稱讚》而已。此似謙辭，實則舉三本論賅攝一切聲明、經、咒，意即無所不悉也。故其後住那爛陀寺中遍造五明諸論，復廣弘《十地》、《月燈》、《樹嚴》、《四十華嚴》、《楞伽》、《般若》五大經，撮義造釋，傳有千部；其中《二十頌律儀論》及《入三身論》等尤為後世所傳誦云。（以上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五頁以下。）安慧再傳弟子有寶稱，又同出安慧之門廣釋《俱舍》者有滿增，再傳有勝友等，其說皆益趨於精審也。

其二，傳唯識因明之學者為陳那。生於南印婆羅門族，於犢子部出家，後侍世親講席，聞一切大小三藏，相傳持經達五百種無不融和云。繼在那爛陀寺屢伏外道，為諸僧眾主講經論，廣事著述，不下百部。退居以後，在歐提毘舍澄修靜慮，並從自著唯識因明諸籍編輯翦裁以為《集量論》，遂集此學之大成（以上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇二頁以下）。陳那一傳弟子為護法，亦南印度人，為優婆塞時即通曉內外宗義之概，後至摩竭陀從陳那學，又聽受三藏諸分，辨解自在，縱橫無礙。繼住金剛寶座三十餘年，講說註疏，尤以依唯識宗義解釋中觀《四百論》之作最為著稱（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三頁以下）。陳那再傳弟子為法稱，生於南印鳩陀摩尼國，後至摩竭陀從護法出家，善解三藏，諳誦經咒凡五百部。又聽諸因明論意有未愜，乃改從陳那弟子自在軍受《集量論》，創聞即解，與師相埒，及乎覆按解等陳那，三復而後自在軍未審陳那原意而謬解者，一一瞭然如示諸掌。於是請於其師為《集量》作釋，詳略反復凡有七論（《量釋論》、《量決定論》、《正理一滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》、《論議正理論》、《成他相續論》）。製作既竣而時人多所誤解，因使其弟子帝釋慧釋之，凡三易稿而後當意（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁以下）。唯識因明之學蓋至此而達極峰矣。

其三，傳律學者為德光。生於摩偷羅婆羅門族，幼通吠陀及諸論，出家後從世親學，復淹貫三藏，於各部律論尤有心得，時稱諳習十萬律藏。後住摩偷羅之阿伽囉弗利伽藍，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨，彷彿昔時羅漢守護教法之規模云（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇〇頁）。德光宏律，著有《律經》，以通釋《毘奈耶》要義，復註說一切有部《戒本》，解其條文，後起諸家莫不稟承於此也。

其四，傳般若學者為解脫軍。生於中印南印接壤之日婆羅國附近，初於雞胤部出家，後改宗大乘，來世親側聽習《般若》。於諸本經圓滿攝受，然猶未通論議，因乞其義於僧護而後暢達（一說自得其義，無所師承）。又此師嘗修般若觀行，於經本文與《現觀莊嚴釋論》不盡合符，頗滋疑惑，旋得夢慈氏囑往婆羅奈斯，翌晨果往，則值優婆塞寂鎧齋僧，遂獲見其從南方請來之《般若》，二萬頌而分八品，全與《現觀》論釋相應。於是雜糅經論，暢演無自性義而為註釋，蓋自《現觀莊嚴》流傳以來此為創舉，故後世學者無不以為遵依也（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七頁以下）。

（附註）解脫軍釋《般若經》取無自性之說，故中觀家亦以其為僧護之嫡傳，然所闡揚之《現觀莊嚴論》，則瑜伽祖師慈氏之作也。漢土舊傳慈氏五論，有《金剛般若論頌》而不說《現觀莊嚴》藏土傳說與此相反。蓋《莊嚴論》所釋經文原非北印流傳之本，或即與經本先存諸南方而後宏傳各地，漢土傳慈氏之學較早，故不及知之矣。晚代師子賢重宏《現觀莊嚴》，敘其傳承，以為無著親從慈氏得聞造此論釋，爰及世親亦申註解，解脫軍稟承於後復隨意疏文，猶病未備云云。是則以解脫軍傳世親般若之學，較當理矣。

世親門下學系繁多，大抵如上。然在當時復有學者直承龍樹而別樹一幟者，則以提婆為初傳，龍友再傳，僧護三傳，至此又分兩家。其一為佛護，生於南印呾婆羅國內，出家博學，從僧護受龍樹宗義，修習專精遂得勝智。後住南印呾特弗利伽藍，廣說諸法，並於龍樹提婆著書多所註釋；其最著稱之作為依據《無畏論》而成之《中觀論釋》。其弟子為蓮華覺，再傳而為月稱，乃大宏其說。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五頁以下。）其二為清辨，亦生於南印摩賴耶囉王族，出家後至中印從僧護學，後仍宏法而南。佛護既沒，清辨覽其遺製以為未當，輒事破斥別製新疏，即著名之《般若燈論》也。其道既行，徒眾繁盛，常有比丘千數相隨，傳播聲氣遙非佛護之徒所及。故在月稱之先，嘗為中觀一時之宗焉。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五頁以下。）

是外又有兼涉龍樹無著兩家之學而不入其系統中者，厥為寂天。其人原屬蘇羅悉陀王子，避位出亡，輾轉至中印，從那爛陀上座勝天出家。勝天者，繼護法之後而主持那爛陀寺，學系無可攷。寂天從學，復自得三昧，問法文殊，著《集菩薩學論》、《集經義論》等，後復為誦習之便作《入菩薩行論》，流傳尤廣。（上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二七頁以下。）夷攷其實，乃主中觀之說而決擇瑜伽者也。

上述諸家時代相去皆不甚懸遠，依其學系可為一表如次。

自世親以來學系傳承既愈益繁歧，而當時學風亦見丕變。在昔大乘教法皆以經文為主，義疏註釋特為附庸，迨至後來除般若一門而外幾全恃釋論而為宏揚。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。）諸家立說既各異其趣，從之學者亦不期而有乖諍，故無著世親之學數傳至於月官，又龍樹提婆之學數傳至於佛護、清辨，門戶顯然，遂成對峙之局。蓋佛護、清辨二家註釋龍樹《中觀論》，皆立無自性中道之說，以為獨得本旨，而於世親之徒染指中觀有所謂唯識中道者，痛加抨擊。及於二師

┌─慈氏──無著──世親─┬─安慧─┬─月官──寶稱
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─滿增──勝友
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─陳那─┬─護法─┐法稱
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─自在軍┘
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─德光
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─解脫軍
　　　龍樹─┼─提婆──龍友──僧護─┼─佛護───遵華覺──月稱
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└─清辨
　　　　　　└───────────────────勝天──寂天

沒後，大乘學徒依違於無自性及唯識之間，爭端不絕，而瑜伽中觀飲水分河矣。（上見
多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇一頁以下。）

此種爭端始發自清辨之徒。初安慧探究《中論》密意為之作釋，其書流傳南印，清辨諸弟子頗不謂然，競生非難。說者嘗謂清辨弟子至那爛陀與安慧門下抗爭，卒勝之云，其詳不可攷。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七頁。）但稍後而有月官與月稱之爭，則極著稱之事也。月官初在東印行化，聞月稱主持那爛陀寺，乃造寺論辨。月稱據佛護無自性之宗，月官則傳世親唯識之說，七年之間，往復辨難，民眾時亦參與，遂至牧牛童女亦解正宗。群致讚頌曰：噫龍樹本論，有藥亦有毒，難勝無著論，是群生甘露。（上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一八頁以下。）蓋其始清辨、佛護之宗猶不及安慧矣。

兩家之爭猶不止此。有德慧者，安慧及德光之弟子也，善一切明處，作《俱舍釋》，又隨順安慧疏釋《中論》以破清辨。相傳其時清辨弟子三缽羅睹陀於東印波羅弗利之地與德慧爭論甚久，卒不得直云。（上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二三頁。）此時護法弟子復有提婆濕羅摩者，亦註《中論》而破月稱，（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三三頁。）與德慧遙相呼應焉。

由是觀之，中觀瑜伽兩家最大之爭端即在對於龍樹《中論》之解釋，因無自性與唯識之立義不同，而推衍及於一切，爭執滋生，亘久不絕。其後三缽羅睹陀弟子有室利崛多，再傳而有智藏、寂護、月官、法稱之說亦傳於律天、無性，門戶水火乃益甚焉。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五二頁。）

然在瑜伽中觀兩家之內亦嘗自相爭執。有如陳那以後唯識立說即與世親有異，故有真實派、虛妄派之稱；而律天傳安慧法稱之學，亦於護法時有微詞，（見所著《觀所緣釋論疏》）復成異派。又如清辨佛護同出僧護之門，而自相破。及月稱宗佛護而抑清辨，門徒相競，亦成兩派。是則印度之大乘佛學其始有瑜伽、中觀之分，其次又有新舊左右之別，以故日趨紛歧，而終不可復合也。

於此顯密二乘之說亦日見其異趣，又為一重之分化。蓋自龍樹以來，大乘經典流行，即漸雜有密乘之成分，但獨立而成所謂呾特羅乘者，則遠在其後。晚世學者欲推尊密乘之淵源，以為與大乘並行，故大乘宏於龍樹者，密乘亦謂大宏於龍樹；又大乘經典自龍樹以前已見流行者，密乘咒本亦謂昔已流行；乃至大乘傳承自龍樹提婆而降，遞及無著世親陳那法稱者，亦無不屬之密乘大師，傳說紊亂，不可紀極。言其較可信者，則密乘於世親以後始見組織與顯乘分流，而推其傳承，則自僧護之時始有可指也。

（附註）密乘學系，通途皆歸之龍樹。按龍樹之學又出於娑羅訶，（見多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八十三頁。）其人即婆羅門羅睺羅跋陀羅，疑為提婆弟子之訛傳也。（見多氏《印度佛教史》第十四章，刊本五五頁。）又傳龍樹密乘學者有龍智。（見多氏《印度佛教史》第十七章，刊本六八頁。）後世勝天弟子毘流波即嘗從龍智學，（見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二五頁，）又月稱弟子護足亦嘗從龍智學。（見多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六五頁。）綜合各事觀之，彼傳密乘之龍樹者，其師羅睺羅似出提婆之後，其弟龍智又在勝天月稱之前；或即提婆月稱之間有此一家，而與創宏大乘之龍樹別為一人也。義淨著《南海寄歸傳》於西方學法章敘大德龍象云，斯乃遠則龍猛提婆馬鳴之類；又云，談空則巧符龍猛；皆以龍猛為據。及著《求法高僧傳》敘明咒藏源流又云，龍樹菩薩特精斯要，時彼弟子厥號難陀云云；此復以龍樹為稱。（其《寄歸傳》讚詠之禮章云，龍樹作《密友書》；此書亦晚出之籍也。）兩名不同，或亦有區別之意存於其間歟。

僧護以前，祕密真言之法不無流傳，如烏仗那國民眾多有得持明位者，而其修習祕密藏護，未得成就之先鮮有知其行徑者。以故在修持者固互不相知，而師弟傳習亦極為稀有。（上見多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二頁。）是其實際影響極為微弱，與未曾發生亦無以異也。迨至僧護之時，作修二類呾特羅乘顯然流行，約二百載。但瑜伽及無上瑜伽二類猶付隱密，直至後來波羅王朝始見宏傳也。（上見多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二頁；又第二十七章，刊本一五四頁。）

於此一時期中，大乘佛學異說競興，似甚開展，實則印土流傳未嘗能臻於極盛。蓋自大乘教法勃興漸遍各地，而小乘相俱流行終不稍讓。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁。）且較論大小勢力之優劣，則當六莊嚴（龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱）住世之際，大乘諸師固屬勝者，隨從僧眾亦極善良，但論其數量則遠遜於聲聞之眾。降至無性、律天，猶復爾爾。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。）至於小乘勢力較昔亦見衰退，十八部中以爭論因緣及外力逼迫而致滅跡者，大眾系有東山、西山、雪山，一切有系有迦葉、分別說，上座系有大寺，正量系有守護，僅餘少數部派傳通而已。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁。）是則此期佛學之大勢，小乘已減色於昔時，而大乘復遠遜於小乘矣。且此大乘重心，自世親以來漸專趨於中印摩竭陀，而以那爛陀寺為之樞紐。曾有一時間諸師宏化遍涉四方，如東則安慧、陳那，西則德光、佛使（無著弟子），南則佛護、清辨及解脫軍，北方迦濕彌羅則僧使（世親弟子），而大德法使（無著及世親之弟子）則遍歷各地焉。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本九九頁。）然此盛極一時曾未能久，至於法稱即已大遜於陳那住世之時，東印南印皆以外道跋扈，佛學遽衰。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二頁。）至月稱時，外道勢力日見凌逼，那爛陀寺講學之制至因以變通，凡不堪折伏外論者皆使講說於堂內，不復公開云。（上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一七頁。）又法稱時達多達羅伊及商羯羅等外道嘗至藩伽羅與佛徒爭論，厥時大師云亡，竟莫之敵，而至於屈伏，道場二十五處，悉被焚掠，比丘五百亦被迫改宗；東方至歐提毘舍亦然。又南方因鳩摩羅梨羅外道勢盛，佛護、清辨之徒皆不能勝，以至俗間多改信外法云。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二頁以下。）由此言之，當時佛學內則派別紛歧勢力分散，外則異宗逼迫區域日窮，甚至於終就衰頹者亦自然之勢矣。

（二）印度佛學衰頹時期

法稱而後印土佛學僅流行於東西兩隅，勢力大削。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。）但以當時政治之特殊情形，偏安之局卻為時極久，而別開一番情景焉。蓋印度國勢常在割據狀態之中，東印夙為旃陀羅王族及栗吒毘王族所統治，自世親時代以來兩族實力迭為消長。迨法稱後，西曆第七世紀中（唐高宗時），瞿波羅王崛起，踵旃陀羅族之後統一藩伽羅國，漸侵摩竭陀等地，於是建立波羅王朝，崇信佛法，歷世不替。（上見多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五六頁。）而王朝十八世之間，其尤竭誠護法創建寺院新興事業者，凡有七世，通稱之「波羅七代」。此七代中尤以達磨波羅王時（唐德宗時）為盛，王於那爛陀寺附近重建歐丹富多梨寺，又於其北建毘玖羅摩尸羅即超岩寺，道場百八，上座之數如之，規模宏遠，遂奪那爛陀之席，蔚為最高學府；而教法遷移，主宏密乘，顯宗各派降為附庸焉。

佛學中密乘之興，本以對待婆羅門教，而圖挽回世俗之信仰，至後獨立發展，頗趨支蔓。如在先有作修二類呾特羅之別，次復有瑜伽呾特羅，次復有無上瑜伽呾特羅；又次於無上瑜伽中區分部類，層出不窮；終至專務瑜伽無上瑜伽而作修觀行日見衰減，於是真言乘闍黎成就悉地者亦於波羅七代間先後輩出。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五四頁。）計至茶那迦王之時，大悉地者傳有八十四人。（見多氏《印度佛教史》同章，同頁。）其一類無上瑜伽蘊義深妙者，人界初未嘗傳，乃由此諸悉地者各別傳宏。有如薩羅訶之於《佛頂》，盧伊波之於《遍行瑜伽母》，婆婆缽之於《喜金剛》等，皆是也。（上見多氏《印度佛教史》第四十三章，刊本二〇九頁。）

此時期之初，密乘闍黎傳承之可攷者，始於毘流波。毘流波與寂天同出於那爛陀座主勝天之門，後往南印度吉祥山從龍智學，祈禱夜魔，勤加修行而得悉地。（上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二四頁。）自後曇毘弊流迦、婆日羅犍陀等，相繼得道，（見多氏《印度佛教史》同章，刊本一三一頁。）又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、嬉金剛等，一時俱出，皆宏瑜伽及無上瑜伽五部，如《密集輪》、《喜金剛輪》、《明點》、《幻化母》、《夜摩對治》等，皆先後流布。及嬉金剛弟子檀毘醯盧迦又傳來《佛頂輪》、《阿羅梨呾特羅》、《救度母輪》、《俱盧俱梨現證呾特羅》等，蓋無上瑜伽之學至此已稍稍備矣。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一四四頁以下。）

此時傳佈之密乘有最可注意之一點，即其與中觀各家特相關涉也。諸大闍黎中有摩檀祇者，相傳從提婆修學而得悉地，故盡傳龍樹、提婆之呾特羅本論，廣事宣揚。（見多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六四頁。）又有護足者，亦謂親承月稱，受《密集輪明燈》等本典，又云嘗見龍智而傳其宗。（見多氏《印度佛教史》同章，刊本一六五頁。）自此而後，龍樹、提婆、月稱等密典註書乃大出，而密乘之學，亦與中觀相涉不可解矣。溯自密乘盛行，顯教各學流傳即有畛域，如律學瑜伽學等，皆盛於西北，其作家有釋迦光、施戒、智鎧、釋迦友、妙友、（皆傳律學，）戒賢、稱友、（皆傳俱舍）釋迦慧（傳因明）等。中觀之說特盛東方，清辨三傳弟子智藏、寂護等，先後廣弘其宗。（上見多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五七頁，又一六二頁。）密乘大師既會萃於東方，故與中觀相關合，不為無因也。

及至波羅王朝第四世達磨波羅王時，密乘益見發達，則又與般若學說貫通。時王新建道場約五十處，其三十五皆宏般若，又建超岩寺，八百講座亦半屬顯宗。蓋王特尊信師子賢及智足二師，故即以其所宏般若及密乘之學遍傳各地，於是通兩部者不可勝計。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六五頁。）師子賢者，王朝二世提婆波羅王時由王族出家，依寂護受《中觀》本論及諸論議，又於遍照賢處，聽《現觀莊嚴論》。其時註《般若》者極多，而互異其說，師子賢乃攝集應理之義為《八千頌般若廣釋》等。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六六頁以下。）所著《現觀莊嚴論釋》，會通經文，糾正舊解，尤為特出，蓋其學宗直承慈氏卓為一家矣。王於其說特所欽崇，遍令學徒與密乘諸典同習，故其涉入密乘特深也。

又此王時既建超岩，成為密乘教學中樞，寺主大師歷世相承，多有傳紀可攷。最初十二人通稱「調伏法呾特羅阿闍黎」。（見多氏《印度佛教史》序言，刊本第三頁。）初為智足，即師子賢之弟子，後復得金剛阿闍黎之傳而宏密乘，遍及作修瑜伽三部本典，及五種內道呾特羅，（《密集》、《幻網》、《佛平等行》、《月明點》及《忿怒文殊》，）而於《密集》解釋尤工，廣事流布云。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七頁以下。）

其後繼為上座者為燃燈賢、楞伽勝賢、（宏《上樂輪》）吉祥持、（宏《夜摩》）現賢、（宏《明點》等）善稱、遊戲金剛、難勝月、本誓金剛、（宏《喜金剛》，）如來護、覺賢、（宏《夜摩》、《上樂》）蓮華護（宏《密集》、《夜摩》），是皆維持智足之傳統而專宏無上瑜伽者。其在超岩上座以外而同宏此宗者，猶復甚多。如寂友則通《般若》、《俱舍》及作修瑜伽三部呾特羅，又如覺密、覺寂則通三部而特精瑜伽，著作《金剛界儀軌瑜伽入門》及《大日經集釋》等，又如喜藏亦宏瑜伽密典，又如甚深金剛、甘露蜜等，始傳《甘露金剛》之法，而宏無上瑜伽。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六九頁以下。）密乘之勢可云極盛。其外如海雲之宏瑜伽作《十七地註》，法勝之宏因明為七論疏，皆不過繼述緒餘，不能比也。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七頁；又第三十一章，刊本一七二頁。）至王朝第七世摩醯波羅王時，毘睹波阿闍黎傳來無上瑜伽最勝之《時輪呾特羅》，其徒時輪足俱宏此宗，（見多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七五頁，）於是密乘之學乃全備矣。

及後王朝第十一世茶那迦王時，超岩講學稱為最勝，時賢巨德多受座主之聘，一時護寺要職有六大師，稱為「六賢門」（謂其典掌寺門也）。云六門者，東則寶作寂，南則智生慧，西則自在語稱，北則那露波，其次為覺賢，中則寶金剛及智吉祥友，皆博曉五明，專宏密乘，於無上瑜伽《上樂輪》之說尤所致意，但諸顯籍因明七部，慈氏五部，及寂天《入菩薩行》，亦時時涉及焉。（上見多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七八頁。）蓋此時學風無上瑜伽既已發達絢爛之極，故復有顯密瑜伽融洽之趨勢，此實大乘佛學掉尾之一大變化矣。自後超岩寺之法統維持餘勢綿延不絕，但亦無新發展。座主之佼佼者有燃燈智（即阿提沙）、梅呾梨波、那露波師弟及阿提沙五大弟子等。其在王朝第十七世羅摩波羅王時之無畏現護，則為此學大師之殿軍。其後不久波羅王朝遞嬗於斯那王朝，四代之間約八十載，先後有二十四大自在者，皆隨從無畏現護之學，因循舊範，顯密貫通，餘勢奄奄殆欲息矣。（上見多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一頁以下。）

當波羅王朝時，佛學保其一隅殘局殆五百年，然其間受異道之迫害實無時或已，其最甚者則回教徒之侵入也。回教之害與波羅王朝相終始，西紀七百年代摩訶末將軍始佔信度，即在王朝之初期，迨乎十世紀後半王朝中世，回教徒佔領高附奠都其間，漸蝕五河，遂侵內地。相傳先後侵入有十七次，而每一侵及，必舉異教寺院付之一炬，信徒受害更不待言。於是藩伽羅，又恒河北岸之阿踰陀、閻摩河兩岸各地，又自波羅奈至摩臘婆各地，缽羅耶伽、摩偷羅、拘留等地，改信回教者日見增加；又迦摩盧提、羅訶提、歐提毘舍等地，亦復外道日盛；其僅存之乾淨土惟摩竭陀迤東耳。（上見多氏《印度佛教史》第三十六章，刊本一九〇頁。）至十一世紀王朝末期，及斯那王朝，回教侵入益深，漸達東印各地，大師星散，多歷尼泊爾、迦濕彌羅諸地入於西藏。既而王室亦正式改宗，歐丹富多梨寺及超岩寺先後被毀，碩果僅存那爛陀寺，亦祇餘七十人。（上見多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一頁。）於是佛學殘餘不久滅跡於印度本土，時為十二世紀末葉也。

印度佛學之傳入西藏即在此一時期，以其邦土接壤，僧俗往來，故在印度晚起諸說均次第北輸。入後回教逼迫益甚，大師徙地者亦益多，傳述構組儼然典範，西藏佛學之源泉蓋均在是矣。波羅王朝一期學說關係藏土尤切，試為表列年代大事，粗見其概。

二　西藏佛學之傳播

追溯西藏佛學之淵源，亦既可以見其本質之一斑，但藏中所傳學說以時會因緣風土俗尚，先後流變亦頗不同，迨至晚世教學浸潤既深，藏人士又嘗運其純熟思想改弦而更張之，則又非可直取印土之學而概論西藏也。於此應知西藏佛學傳播之略史。

據西藏人之傳說，以為遠在東晉之末即已有佛典輸入，但是說不甚可信。藏土開化較遲，初即流行一種拜物神教名曰笨教者，禁咒役神以為禍福，思想閉塞，未嘗知所謂佛法也。至於弄贊甘普王（王當西藏王統之第三十世）先與尼泊爾通婚媾，次於唐貞觀十五年尚唐宗室文成公主，佛法經像隨以傳播，信仰驟隆。復選派大臣子弟端美三菩提等十七人赴西北印度迦濕彌羅習梵語，求佛典，七年乃歸。輒仿笈多字體製定西藏文字，迻譯《寶雲》、《寶篋》等經，此實為佛學傳播之始。但諸譯典今無一存，所傳如何莫從推曉。且當時未立寺院，亦無僧伽，民間信仰依然為神道教，則此佛學輸入未見實際影響，從可知也。爾後日漸流傳，迄於今世，其間嘗一度遭遇毀佛滅釋之厄運，後來史家因以區別佛學傳播為兩大時期，毀佛以前所流布者謂之前傳，復興而後則謂之後傳。前傳佛學偏重顯乘，而其事以翻譯整理為多；後傳佛學則偏重密乘，而其事以研究組織為多。兩期事實頗復逕庭，今當次第舉其概要。

前傳佛學最初有寂護師弟及蓮華生等之入藏。時乞㗚雙提贊王（778-846）在位（王於西藏王統為三十五世，當唐玄宗肅宗之時），朝臣之間信佛與闢佛者互諍甚烈，王力排異議盛宏佛法。從印度聘致阿難陀等從事翻譯，又遣巴沙南赴尼泊爾訪求大德，遇寂護即延之入藏。時藏中佛法初行，舊有神道信仰仍盛，僧眾亦無一定規範可言，宏化不宜，遂復返印。但藏王又重致之，住藏歷十五年。所學本屬中觀清辨學派之一別系，但秉律行持悉從舊範，（說一切有部律）又仿印土歐丹富多梨寺制建立三姆耶寺於拉薩郊外。落成以後，即從印土聘來持律比丘二十人，如法建立僧伽，復遣藏土英俊子弟七人赴印學法以為之繼，西藏佛學之真正建立實始於此。

然其時藏土佛學所遭窒礙不一而足，其尤甚者，內則漢僧之異說，外則神道之俗信也。漢土僧徒在藏講學較久，勢力頗盛，為之領袖者有大乘和尚。其人持說近似禪宗，以為直指人心乃得開示佛性，依教修行均唐勞耳。以是流於放逸，全無操持。此與寂護新建律儀之宗教適相乖返，諍論囂然，久莫能決。時寂護弟子蓮華戒繼續來藏，精通中道，雅善因明。於是藏王集眾，使兩家論議刊定是非，蓮華戒陳詞破難，和尚無以應答，遂放還漢土；自此藏土中觀之學遂代禪教而興矣。然於一般民眾之間素奉神道，勢難驟捨，迷信正學勢不相容，佛學之行頗受阻礙。於是寂護請於藏王，由烏仗那延蓮華生入藏宏法。蓮華生偕其弟子二十五人在藏，約經數月，以密乘咒法摧伏外道，為佛法之護持，厥功甚鉅，後世為之史傳者因附會其辭，涉於荒誕，於蓮華生學說傳承反無著錄；又蓮華生自身亦無著書表見。今以寂護特相援引之一點觀之，所持學說或即中觀而兼密乘者，後人謂之中觀自立派（清辨學派）是也。或者以為西藏密乘即始傳於蓮華生，此說難信。蓋藏土密乘流布猶在此後，則以印土學者法稱、淨友、覺寂、覺密等相繼北來，廣譯密典，兼傳其學。以其真言儀軌頗多近於神道之作法，故其傳布較易為力，後來所謂舊派密乘學，實自此伊始也。

然此時藏土佛學猶在草創，缺憾甚多。有如傳譯經籍，多恃口傳而無寫本，改易脫略，勢所難免，故所譯文有待訂正。又入藏諸師，體多衰邁，不勝繁劇，而印藏英才如遍照、德柱積、龍幟、智軍之輩，本可延致，而藏王持重，卒不果行。以故佛學流行，不過如晦冥之夜，纔啟一線曙光耳。（以上情況，見覺密與藏王及臣庶函中，原函譯存《西藏藏經丹珠》論部第九十四函，參照別錄略目。）進展發揚，蓋猶有待矣。

此後王統三傳至徠巴瞻王，（西藏王統第三十八世，唐憲宗至文宗時，）大宏佛學。以有憾於歷代譯經未臻完美，故遣使入印廣事延攬，並集藏土譯人從事協助。於是俊彥畢集，印度學者則有勝友、戒帝覺、施戒、天帝覺、覺友等，西藏譯人則有寶護、法性、戒智軍等，著名者不下三十人。開場翻譯之先，釐正譯語，凡在前代未經譯傳或譯不雅馴者，皆加補訂，是即就大小乘諸典之所出諸名，審定其譯語結構，悉使與文法吻合；有難解者則分析其語，用因明解釋而後紀之；其不能說明者，復隨其語性所適而意譯之，修飾其字；其有已經適如原意而定名者，亦於文字方面與以精鍊。如是釐定名字編纂成書，即後世著稱之《大辭彙》及其略釋《聲明總義》也。（此段參照奈塘新版《甘珠目錄》二四頁下至二五頁上。）

勝友等既審定譯名，奏請頒行，於是用以校補經部之各種舊譯，自《大般若》初分三四分等，以次出經極多。論部則增譯大乘要籍，尤有關係，昔來熟知之諸大師如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親之作，悉見流布。現存《西藏大藏經》中顯乘要籍，泰半由此時譯出，間有舊本亦經校訂。試就論籍分類列表觀之。

此中瑜伽譯籍幾臻全備，中觀亦及其半，顯教大乘之學，至此可謂發達至極矣。

現存部數　當時譯訂部數
　　　般若　　　四四──┐
　　　中觀　　一五二──┼────六六
　　　經釋　　　四〇──┴────六〇
　　　瑜伽　　　六六───────四〇

然當時譯典關係學說者猶不止此。西藏流傳佛學以來，雖歷經在上者提倡，而舊時神道之教深入人心牢不可破，僧制創行不久亦復間雜俗習，戒律廢弛，莫由整頓。及至此時謀根本改革，一方限制密乘之譯傳，一方創行完密之戒律。則從印度通行之說一切有部，譯其全數《戒本》、《毘奈耶》、《十七事》及《律論》，以為準繩。復由政府確定僧制，區分僧位師弟三等，（於是師稱「喇嘛」，意云上師，後乃汎稱僧眾。）各給俸祿。則以五戶之租歲給一僧，俾得安心修道，不事旁務，而僧伽律儀自趨整肅。次復以十善道教化民眾，頗見以身作則之效，而與後世教學之關係尤巨。蓋此時譯師所學宗承印度，師法精嚴，最初植基礎於七眾律儀，再益以《瑜伽》菩薩大戒，次及五明，成其大乘，次第井然，學法圓滿；（此與漢土義淨《寄歸傳》所說相通，其時代相去固不遠也。）於以奠定藏土真正佛學之基，非偶然也。勝友、戒帝覺舊傳出於安慧學系，而其訂正舊譯宏布瑜伽，一與漢土玄奘傳護法之宗者遙相對峙，亦此學中之一奇觀矣。

徠巴瞻王一代佛學為前傳最盛之時，亦即前傳之終點。以王新制養僧，民間不無苦於重稅，生計影響，怨恨不平，對於佛法遂起反感。故王之左右於信佛大臣病逝之後，阻撓宏法，無所不用其極，王遂鬱鬱以終。（一說王弟朗達瑪王之黨羽弒之。）王弟朗達瑪王嗣位五年之間破滅佛法，禁翻譯，廢寺院，毀經像，殺沙門，備極暴亂，幾舉提贊王百年以來之培養及徠巴瞻王念載之盛業一旦毀之。未幾，王為喇嘛吉祥金剛所暗殺，其所親信益遷怒於僧徒，或捕殺，或逃亡，無一倖存。而一般文化亦同此摧殘，國內分崩，爭亂不絕。於是全藏陷入黑暗時代約及百年。至此毀佛時期適與唐代武宗會昌之厄相先後，兩地因緣如出一轍。但藏地佛學傳播未久，根蒂不深，驟遇此種打擊，創痛之巨，遠甚於會昌矣。

當朗達瑪王毀佛之際，拉薩西南翠葆山間有修行僧三人，出亡安土，（今甘肅省之西南隅）師事大喇嘛思明得具足戒。次復有西藏魯梅地方之僧眾十人來學，亦獲受具。後此諸人偕還藏土，努力恢復佛法舊觀，於是漸啟後傳佛學之新運。但秉持密法，雜入神道，利弊參雜，未云善也。厥時復有藏地額利王智光者，熱誠興學，思欲革之，遣寶賢等赴印修學以為預備，而學者大半病廢中道。乃復從東印聘致大德法護及其弟子輩，廣事譯訂，密乘中未經譯宣之典補出甚多，密乘復興，一時稱盛。而此時學說以在晚出，較之舊傳極見進步，於是密乘之中判分新舊，自前出者皆為舊宗，此時所傳則為新宗云。然後傳佛學復興之業尤關重要者，則智光及其嗣菩提光延致阿提沙入藏宏法也。

阿提沙一名吉祥燃燈智，東印奔迦布人，博通顯密，德重當時，嘗為超岩寺上座。智光菩提光先後禮聘，殷勤難卻，遂允入藏，時西紀一〇三七年也。（宋仁宗景祐四年。）始於額利駐錫三年，次於尼塘九年，衛藏九年，巡化各方凡經念載，德行所感，上下歸依。於是挽救頹風，樹立新範，藏土佛學面目為之一變。其間復多事翻譯，並著述《菩提道燈論》等，努力宣揚顯密貫通觀行並重之大乘學，藏傳密典及中觀論籍因之完譯而臻於美備。及阿提沙示寂，（七十三歲時西紀一〇五二年）其弟子冬頓（1002）等益張其說，針對舊傳密法專尚咒術者，別立一切聖教皆資教誡之宗。判三士教，攝一切法，又奉四尊，（釋迦、觀音、救度母、不動明王，）習六論，（《菩薩地》、《經莊嚴》、《集菩薩學》、《入菩薩行》、《本生鬘》、《法句集》，）次第四密，（作、修、瑜伽，無上瑜伽，）而以《上樂》、《密集》為之最極，組織精嚴昔無其比，遂有所謂甘丹派，（甘謂聖教，丹則教誡，即一切教皆教誡之意。）而開藏土佛學分派之先河矣。

阿提沙之在西藏所傳播者，蓋皆有感於當時學界之紊亂，思有以董理之，而所依據則屬印度通行之學說，故其改革之實不過以純粹印度新說而易神道混雜之思想耳。厥時政治雖未統一，而新興佛學卻極暢行，一時風氣轉移，競尚密乘，各出傳承，歧為多派。其舊有之密乘學者即別為寧瑪派，（意云古派）次第繼起者復有迦爾居派、希解派、薩迦派、爵南派，皆屬大宗，其間別系猶不與焉。

寧瑪派即前傳密乘之學相承未改者。修學之要，大抵區分九乘，聲聞、緣覺、菩薩，三乘皆應身佛釋迦所說。密乘外道，作、修、瑜伽，三乘皆報身佛金剛薩埵所說。內道、大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽，三乘皆法身佛普賢所說。此中復以無上瑜伽中喜金剛法為最究竟。行持從俗，不守律儀，以為觀修自顯現淨智，契證空理，而得解脫云。

迦爾居派創自摩爾嚩（十一世紀人），其人嘗三度遊學印度，師事阿提沙。迨即最後，受密乘學於超岩寺那露波之門，得金剛薩埵娑羅訶龍樹以來之直傳。（以是其後創行一派即名迦爾居，意云教敕傳承也）。精習瑜伽密中之密集，又無上瑜伽密中之喜金剛、四吉祥座、大神變母等法，尤於空智解脫合一之大手印法洞達奧蘊。歸藏以後，傳其學於彌拉萊波，再傳至達保哈解，更和會阿提沙《菩提道燈》與彌拉萊波之大手印法，著《菩提道次第隨破宗莊嚴論》，蓋有取乎佛護中觀之說以為解釋也。其後即因流布地方漸廣，傳習觀法次第差殊，遂更九分小派，不一其說焉。此九派中杜普派於元初有大學者布頓者出，博貫五明，精通顯密，整理大藏，註解要典，於戒律密乘均有創獲，而立說平允，極為後世所宗。

薩迦派則自藏土王族袞曲爵保創之。袞曲從譯人釋迦智受顯密諸典。後於藏州西百餘里之薩迦地方建立寺院，聚徒講學，因有薩迦派。此派學說亦融會顯密，而用清辨一系之中觀為密乘本義之解釋。又以顯乘之菩薩五位（資糧、加行、見修、究竟）與密乘四部對合面修，以為修此即自然修彼。以是於加行位中煖頂忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶斷能取惑，同時以菩薩智慧本性光明照耀而入大樂定，則已達顯密融合之境地矣。其次各位合修，例此可知。此種學說不盡出自印度，而別屬迦濕彌羅班禪釋迦師利一系譯傳之言。然於前此所有密乘之學已大相逕庭，故又與寧瑪派之舊學相對而名之新學云。

希解派較晚出，以元初南印阿闍黎敦巴桑結為始祖。其學出於超岩，立說之要在以密乘四種斷法除滅苦惱，（以是派名希解，即能滅之意。）而辭理淺顯通俗極廣。至所尊奉之呾特羅分別初中後三類，有《除滅》、《三燈》、《夜魔帝成就法》等。敦巴嘗五度入藏，廣事行化。三傳至瑪齊萊冬尼，行腳一生，開化尤盛。

爵南派之建立為時更後，西紀十四世紀初圖解宗都始創行之。亦取祕密新學之說而略變之，建寺爵南以事宏化，因得派名。迄明萬曆年間，此派有大學者多羅那他，博學能文，兼通梵語，為譯家之殿軍。但此派至清初改宗，今無傳焉。

上述各派之間，除甘丹派專事教化而外，餘均濫用勢力，句結土豪以干與政治。有如迦爾居派即嘗攬握藏中大政施行威福，而尤與政治密切以張其權勢者，則薩迦派也。此派之第二世孔迦寧保，嘗由元成吉斯汗與以西藏之統治權，復受命開教於蒙古，一派之勢驟臻極盛。至其第四世孔迦嘉贊，學尤精博，應元庫騰汗之召入朝，依用蘭查字體改定蒙文，因受帝師尊號。其姪第五世怕克巴（八思巴），更大得元帝之信任，入朝為帝灌頂，亦受國師之封。既而歸藏，統一久事紛爭之十三州，悉舉以臣屬於元，藏中佛學，即通稱喇嘛教者，亦隨以遍行內地，僧眾驕佚，久而益弊，終元之世無少改進。而餘派勢又較弱，如迦爾居派等依然競事爭權，不暇宏法。此種相安卑陋之情形，實可謂藏土佛學之中落矣。

及於明初，鑒於元代縱容喇嘛之弊，改變政策，冊封各派喇嘛為王，以殺薩迦派專橫之勢，於以漸啟革新教學之運。迨永樂年間，西寧西南有宗喀巴者出，遊學西藏，目擊時弊，慨然有改革之志。乃尊阿提沙甘丹之宗，兼取布頓之說，合一經咒，勵行律儀，而復擷取各派所長，融為一說。宗喀巴之為人，學問德行均優越當時，故教化所及，靡然從風。門人學者皆黃衣冠，以與舊行各派赤衣赤帽者區別，時人目為黃帽派。後於拉薩東南建迦登寺，（迦登為兜率陀之翻譯，意云喜具足也。）傳宏其學，益見廣播，藏土久弊之佛學乃獲一旦昭蘇矣。

宗喀巴弟子有根敦珠巴及開珠伯二大家均能傳其說，因有格魯派（意云善行，謂其謹守律儀也），亦曰迦登派，亦曰新甘丹派。講學之地於迦登寺外，又在拉薩近郊建色拉、萊蓬二寺，一時並稱三大寺。其在伽登住持而傳宗喀巴之衣缽者為大弟子盛寶（即嘉摖傳），遂成後來迦登座主傳承之嚆矢。又此派後人創歷世轉生之說，以為宏化之方便，自宗喀巴高弟根敦珠巴開瑰仍以後，相承不絕，分別得班禪（梵語意謂大寶師）、達賴（蒙語意謂大海）之號，班禪為其師轉生，達賴則其弟也。及明憲宗加之冊封，勢力更盛。清初達賴第五世羅贊嘉錯博學多才，熟諳宗教，盛折異派，使之改宗，其於學界固已得佔優勢，而復藉蒙古和碩部（青海附近）固始汗及清代之武力，底定全藏，即置班禪於後藏，而自居前藏，以分攬統治之權。於是政教合一，悉掌於達賴，而薩迦派一蹶不振矣。自後傳襲不替，直至於今，故藏中佛學即以宗喀巴之說為正宗，餘派皆所不逮焉。

西藏之後傳佛學，自阿提沙銳意整頓以來，派別競興，略如前述，凡有七系二十餘派，其系統前後可列一表如次。

┌─（一）寧瑪派又分五派
　　　│
　　　└─（二）甘丹派─┬──────────────（七）格魯派
　　　　　　　　　　　　├─（三）迦爾居派又分九派　　　　　│
　　　　　　　　　　　　├─（四）希解派　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　└─（五）薩迦派─┐　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（六）爵南派─┘

此等派別多數淵源於印度。所持學說關於顯教部分者，至阿提沙而大成。即從晚世印度佛學者之通說，判大小乘為婆沙、經部、瑜伽、中觀四者，次第淺深極至中觀為最究竟。但在中觀，佛護、清辨又復異轍，故後起各派又依違兩家之間，互有歧異。若從晚近學者之說，則宗喀巴以外，亦未嘗有真持佛護、月稱之說者也。其次關於密乘部分，更屬印度晚代最發達而流行西藏最盛之學。此以無上瑜伽為指歸，其間各種咒法次第發現流行，故各派所崇視其時尚頗有出入，而成為分派之根本原因。但至宗喀巴時，不事泥古，善為改組，合密乘四部之法次第修習，總攬無遺。故所立說，實乃綜貫印藏所傳顯密諸說，非盡因襲，非盡創新，以成其特殊體系，六百年來久而不弊，非無因矣。

三　西藏佛學之文獻

尋西藏佛學傳播之史實，於其源流變化亦既瞭然，但其晚代流行各說多經組織，所以為依據者，要在翻譯之典籍，故於剖析其學說之先，文獻內容，亦不可不知其概略也。

藏傳佛典之翻譯，自唐迄明歷九百年，譯籍種類，卷軸多寡，代有著錄。前傳初期之譯籍，大抵見諸《旁塘目錄》。是錄成於牟提贊普王（乞󴉑雙提贊王之子）之時，乃由譯師柱德積、法藏、天釋德丘等，據旁塘地方無柱伽藍藏書而編次。當時迻譯未盛，所錄不多；今其籍已佚，內容難詳，但據後世記載，則其錄於各書品目字數均加刊定，實已具目錄之雛形云。（見奈塘新版《甘珠目錄》第二十四頁上。）

其次，徠巴瞻王時代譯事大盛，出經極多，詳見《登噶爾瑪目錄》。是錄仍為柱德積與袞龍主等整理上原登噶爾瑪伽藍藏書而作，其籍現存《西藏大藏經》論部中，大體混合經論，而依三藏次第分十七類羅列群書，實為後來錄家分類之權輿。其十七類者：

第一、大乘經。《般若》、《華嚴》、《寶積》，經集及由漢土轉譯之《涅槃》等。

第二、小乘經。《正法念處經》等，末附《法集要頌》。

第三、祕密呾特羅。《不空羂索大相陀羅尼》等。

第四至第七、名號、讚願及吉祥頌。

第八、律藏。《戒本》、《毘奈耶》等。

第九、大乘經釋。《十萬般若大疏》、《般若廣中略釋》、《現觀莊嚴論本釋》等。約六十種。

第十、中觀論。《根本中論釋論》、《般若燈本釋》、《佛護釋論》、《無畏釋論》，《中觀莊嚴論本釋》等。約三十二種。

第十一、禪定書。《修行三次第》等。六種。

第十二、唯識論。《瑜伽師地論本釋》、《攝大乘論本釋》、《集論本釋》、《經莊嚴論本釋》等。四十種。

第十三、大乘論集。《集菩薩學處論》、《集一切經論》、《寶鬘論》等。三十一種。

第十四、小乘論。《俱舍論本釋》及《稱友疏》等。

第十五、因明論。《觀因果相屬論本釋》、《正理一渧論本釋》等。

第十六、藏土撰述。《聖教正量》、《慈悲大讚》等。

第十七、待攷。《量釋論本釋》、《攝真實義論本釋》等。

統觀此錄所載，當時大乘經藏大部皆具，論藏中唯識一類亦已粗備，中觀則缺月稱諸疏，因明復無陳那集量，疏漏蓋猶多矣。至於密乘，僅見外部（作修瑜伽三部）諸典，所缺尤多，蓋當時譯家學系出於顯宗，故無緣及此耳。

迨於元初，後傳佛學，其勢正盛，譯籍既備，創編大藏，先後有數家目錄，刊定略異。則如世尊劍弟子輭語隱福從蒙土集得巨資，搜羅各地藏本經籍，悉奉置於奈塘伽藍，比較整理成一大藏，創刊版本，印刷流通。於是世尊劍為之著《日光目錄》。其次希圖一切智者又於柴巴之恭塘伽藍建立藏經，蒐集尤備，遂有《柴巴目錄》。此錄典據精審，世稱善本。布敦尊者嘗躬與校訂之役，其後復以校正之目錄兼加詳釋，而為《善逝教法史語寶藏》，目錄單行，因亦謂之《語寶目錄》，或《大目錄》。刊定正確，遂為後世之所取範，欲知西藏佛學文獻之實際，應以此錄為入門矣。

布敦目錄，大別全藏為教說翻譯、論著翻譯兩部，取其音譯即所謂《甘珠》、《丹珠》也。（甘意謂教，丹意謂論，珠則謂翻譯也。）於教藏中又分經、咒二乘。（經謂顯乘，咒謂密乘。）經中又分佛說初、中、後三法輪。（初輪為佛在鹿野苑說四諦法、根本戒律等；中輪為佛在靈鷲山說無相法，《般若經》。後輪為佛在毘舍離等處說分別法，《華嚴》、《寶積》等經。）於是藏譯經籍全由學說見地得其刊定，實際性質一覽無餘矣。但布敦之於論藏解析尤精，關係學說亦最鉅。蓋所判別凡依兩種觀點。其一、即由解釋佛語觀之。通則不外文之於義，別則佛語次第有三法輪，論籍解釋隨以分別三類。釋初法輪者為小乘諸籍，釋中法輪者為中觀般若諸籍，釋後法輪者為瑜伽諸籍，之數者又各別觀行兩門。由是組織群書，略如次表。

┌─初輪釋論─┬─釋觀門…毘曇七論。
│　　　　　　└─釋行門…《律經》、《律頌》等論。
├─中輪釋論─┬─釋觀門…大乘四儀─┬─一、龍樹六論類。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　├─二、慈氏《現觀莊嚴論》類。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　├─三、命軍《十萬般若論》類。
│　　　　　　│　　　　　　　　　　└─四、陳那《八千般若論》類。
│　　　　　　└─釋行門…《集菩薩學》、《入菩薩行》，《修行三次第》等論。
└─後輪釋論─┬─釋觀門…慈氏五論（除《現觀》）、無著五地、二攝、世親八支等論。
　　　　　　　└─釋行門…《菩薩律儀二十頌》等論。

此中云毘曇七論者，（一）舍利弗《法蘊論》，（二）目揵連《施設論》，（三）婆囉那《界身論》，（四）提婆濕摩《識身論》，（五）迦旃延那《發智論》，（六）大拘恥羅《集異門論》，（七）世友《品類足論》。此七論中除《施設論》，餘均無藏文譯本，但存目而已。又云龍樹六論者，（一）《七十空性論》，（二）《般若本論》即《中論》，（三）《六十如理論》，（四）《迴諍論》，（五）《廣破論》，（六）《假名成就論》。此六論中初二為根本，次四為附隨，又第六論藏土不傳。又云慈氏五論者，（一）《現觀莊嚴論》，（二）《大乘經莊嚴論》，（三）《分別中邊論》，（四）《分別法法性論》，（五）《最上要義論》。又云無著五地論者，即《瑜伽師地》五分，（一）《根本諸地》，（二）《攝決擇》，（三）《攝事》，（四）《攝異門》，（五）《攝釋》。又二種攝論者，（一）《毘曇集論》，（二）《攝大乘論》。又云世親八支論者，（一）《唯識三十論》，（二）《二十論》，（三）《五蘊論》，（四）《釋軌論》，（五）《成業論》，（六）《大乘經莊嚴論釋》，（七）《緣起經釋》，（八）《分別中邊論釋》。以上決擇分類，非徒使群籍統緒不紛而已，中觀瑜伽學說之要亦極朗然可睹，實為後來研學之指南也。（參照別錄略目。）

其二，復由諸論題材觀之。則有如量世俗諦理，如理勝義諦理，及導入解脫菩提之三類。更由如量判分通別，別論復析五明，於是內外諸論莫不賅矣。組織綱要列表如次。

┌─說如量者─┬─通說──世道論…《百智慧論》、《攝生論》等。
│　　　　　　└─別說─┬益他者四─┬─一因明…釋現量、比量等六事。如《集量論》、法稱七支釋論、七觀、八成及七重疏等。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　├─二聲明…釋字界、字緣、諧切、三事。如《波膩尼經》等。又韻律、詞藻、詩歌亦附於此。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　├─三醫方明…釋醫方八分，如《八分心要論》等。
│　　　　　　　　　　　│　　　　　└─四工巧明…釋鍊金等事，如《鍊金論》等。
│　　　　　　　　　　　└益自者一───五內明…釋蘊、處、界等法相，如《毘曇》及《集大乘相論》等。
├─說如理者…顯示四諦、能所無分別、及無所得等道理。其籍如《分別二諦論》、《三十論》等。
└─說解脫菩提二道者…其籍如《菩薩地》、《入菩薩行》等。或此等撮要之作，如《集論》、《俱舍論》等。

此中云法稱七支釋論者，（一）《正理一渧論》最略。（二）《量決定論》酌中。（三）《量釋論》最廣。此三為體，皆釋《集量》六門要義。（四）《因論一渧》釋比量中因義。（五）《觀相屬論》，釋比量中和合義及過類。（六）《論議正理論》釋為他比量。（七）《成他相續論》，論證他心以成唯識。此四為支，皆釋《集量》一分之義，故合為七部釋論也。又云七觀察論者，（一）《觀所緣論》，（二）《觀三世論》，（三）《觀聞論》，（四）《觀量論》，（五）《小本觀量論》，（六）《觀遣他論》，（七）《觀業果相屬論》。此最後一論為布敦自著，不入大藏。又云八種成就論者，（一）《成一切智論》，（二）《成外義論》，（三）《成破他論》，（四）《成彼世論》，（五）《成剎那滅論》，（六）《成遣他論》，（七）《成相屬論》，（八）《成因果性論》。又云七種重疏，則疏釋七支釋論之作也。（以上各節均見布敦《善逝教法史》原本十九至二十二頁。）

布敦之於藏經刊定如是其精嚴完備，故後來刊版編製之間雖時有出入，而大體規模均取法於此不能改也。有如西藏現存藏經最基準之版本為奈塘刊版，此有新舊兩副。舊版即在元初世尊劍弟子募款雕成者，流行數百年而毀。但在明永樂年間，嘗取其經藏翻刻為永樂版，（見永樂八年《御製藏經讚》。）又選其論藏要典翻刻為六論，（《般若》、《中道》、《律論》、《對論》、二種《比量論》，見十三年御製諸論序。）及萬曆間又翻刊經藏為萬曆版，清康熙、雍正間又翻刻全藏為北京版，（見雍正二年御製序。）同時西康、安土等地，又各翻刻為德格版、爵尼版等。是皆有取於《柴巴目錄》及布敦之說，故其編次均與奈塘舊版有異。至清雍正八年至十年間，西藏本土重刊奈塘新版，大體與北京版一致，（論藏最為吻合，經藏則編次有異。）而增訂其未善之處，故與布敦之說尤覺契合。其版通行已數百年，學者視為標準之官本，今析言其內容，則藏傳佛學之基本文獻概可知矣。

奈塘新版藏經分兩大部，正藏曰《甘珠》，即經律藏；副藏曰《丹珠》，即論著藏。《甘珠》大分經、咒二門，戒律等七類。《丹珠》大分讚頌、經釋、咒釋三門，讚頌等十五類。《甘珠》一百函，約八百種。《丹珠》二百二十四函，約三千四百種。分別表列如次。

西藏大藏經
┌─《甘珠》─┬─經──┬─戒律類一　　　　　　　一三函　　　　　二四種
│　　　　　　│　　　　├─般若類二　　　　　　　二一函　　　　　二三種
│　　　　　　│　　　　├─華嚴類三　　　　　　　　六函　　　　　　一種
│　　　　　　│　　　　├─寶積類四　　　　　　　　六函　　　　　四九種
│　　　　　　│　　　　├─經集類五　　　　　　　三〇函　　　　二七三種
│　　　　　　│　　　　└─涅槃類六　　　　　　　　二函　　　　　　二種
│　　　　　　├─咒────密乘類七　　　　　　　二一函　　　　四二七種
│　　　　　　└─附────目錄　　　　　　　　　　一函　　　　　　一種
└─《丹珠》─┬─讚頌───讚頌類一　　　　　　　　一函　　　　　六四種
　　　　　　　├─咒釋───咒釋類二　　　　　　　八六函　　　二六四〇種
　　　　　　　├─經釋─┬─般若類三　　　　　　　一六函　　　　　四〇種
　　　　　　　│　　　　├─中觀類四　　　　　　　一七函　　　　一五二種
　　　　　　　│　　　　├─經疏類五　　　　　　　一〇函　　　　　四〇種
　　　　　　　│　　　　├─瑜伽類六　　　　　　　一八函　　　　　六六種
　　　　　　　│　　　　├─小乘類七　　　　　　　二九函　　　　　六二種
　　　　　　　│　　　　├─本生類八　　　　　　　三函半　　　　　　八種
　　　　　　　│　　　　├─雜撰類九　　　　　　　　半函　　　　　四一種
　　　　　　　│　　　　├─因明類十　　　　　　　二一函　　　　　六六種
　　　　　　　│　　　　├─聲明類十一　　　　　　　二函　　　　　二八種
　　　　　　　│　　　　├─醫明類十二　　　　　　　五函　　　　　　七種
　　　　　　　│　　　　├─巧明類十三　　　　　　　半函　　　　　二五種
　　　　　　　│　　　　├─世論類十四　　　　　　　半函　　　　　一二種
　　　　　　　│　　　　└─西藏撰述及補遺類十五　一三函　　　　一二三種
　　　　　　　└─附────目錄　　　　　　　　　　一函　　　　　　一種

次更解析兩大部之組織，分別列表於次。其與布敦立說關涉之點，對照上文自可知也。

（甲）《甘珠》內容之組織
┌─（一）因波羅密乘─┬─別分三輪─┬─（１）最初四諦法輪───戒律類一
│　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　戒律四分，即諸事、戒本分別、雜難及無上書。
│　　　　　　　　　　│　　　　　　├─（２）中間無相法輪───般若類二
│　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　般若廣中略五會及雜般若。
│　　　　　　　　　　│　　　　　　└─（３）最後分別法輪─┬─華嚴類三
│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─寶積類四
│　　　　　　　　　　└─通屬三輪───雜種種乘──────┬─經集類五
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─涅槃類六
└─（二）果金剛乘───────────────────────密咒類七

此中最後密咒類更可詳析如次。

┌─（１）新譯─┬─（Ａ）無上瑜伽密─┬─（ａ）無二瑜伽　真實名經、時輪經等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　├─（ｂ）智慧瑜伽母　佛等行經、喜金剛經等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｃ）方便瑜伽父　密集咒經等。
│　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密───┬─（ａ）方便瑜伽　攝真實性咒經等。
│　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｂ）智慧瑜伽　最勝吉祥大乘證悟咒經等。
│　　　　　　　├─（Ｃ）修密《大日經》等。
│　　　　　　　└─（Ｄ）作密《建立三昧耶咒經》等。
└─（２）舊譯《諸作王咒經》，《金剛莊嚴王咒經》等。

（附註）表中無上瑜伽別出無二瑜伽者，係從舊說，若在宗喀巴宗則不說有此也。又舊說以智慧母為勝，故次於前，宗喀巴宗亦無此區別，故《密集經》亦稱最勝。至於舊譯諸典文不正確，但柴巴藏經中嘗校訂編入，今仍之。

（乙）《丹珠》內容之組織
┌─（一）通讚───讚頌總類──────────────────────讚頌類一
├─（二）別釋五明世論
│　　　　　├─（１）內明─┬─（Ａ）果咒乘──────────────咒釋類二
│　　　　　│　　　　　　　└─（Ｂ）因性相乘─┬─（ａ）釋中法輪─┬─般若類三
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─中觀類四
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）釋後法輪─┬─經疏類五
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─瑜伽類六
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）釋初法輪───小乘類七
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｄ）三輪通攝菩薩律藏───本生類八
│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｅ）三輪相應論說書翰───雜撰類九
│　　　　　├─（２）因明───────────────────────因明類十
│　　　　　├─（３）聲明───────────────────────聲明類十一
│　　　　　├─（４）醫方明──────────────────────醫明類十二
│　　　　　├─（５）工巧明──────────────────────巧明類十三
│　　　　　└─（６）世道論──────────────────────世論類十四
├─（三）撰述拾遺─┬─（１）西藏古德撰述────────┬─西藏撰述補遺等類十五
│　　　　　　　　　├─（２）五明論典補遺────────┤
│　　　　　　　　　└─（３）西藏撰述補遺附疑偽─────┤
└─（四）回向吉祥頌───────────────────┘

此中內明論釋果咒乘者，更可詳析之如次表。

┌─（１）本宗別教─┬─（Ａ）無上瑜伽─┬─（ａ）無二瑜伽──一時輪部（二）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｂ）瑜伽母─┬─二上樂部（三）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─三喜金剛部（一）
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─四四吉祥座部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─五大幻化母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─六金剛甘露部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─七佛頂部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─八諸佛平等瑜伽部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─九救度母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｃ）瑜伽父─┬─十密集部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─十一怖畏部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｄ）雜釋──┬─十二真實名部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─十三一髻母部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十四金剛手部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｅ）通解────十五觀修行果通解部
│　　　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密──┬─（ａ）瑜伽父─┬─十六真實義攝等部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十七真實名經部
│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｂ）瑜伽母───十八一切秘密及遍除苦趣部
│　　　　　　　　　├─（Ｃ）修密──────────────十九修密部
│　　　　　　　　　└─（Ｄ）作密──────────────二十作密部
├─（２）四部通釋──────────────────────二十一四部相應儀軌部
├─（３）顯密共典──────────────────────二十二雜密部
├─（４）初學雜類──────────────────────二十三共養讚頌部
└─（５）增訂────────────────────────二十四灌頂救度所攝部

又內明論釋因性相乘者，亦可詳析之如次表。（又參照篇末略目。）

┌─（１）釋中法輪─┬─（Ａ）別釋─┬─（ａ）第一儀則（現觀莊嚴論等）┬─般若類三
│　　　　　　　　　│　　　　　　　├─（ｂ）第二儀則（十萬般若釋等）┤
│　　　　　　　　　│　　　　　　　└─（ｃ）第三儀則（八千般若釋等）┘
│　　　　　　　　　└─（Ｂ）通釋─┬─（ａ）釋觀（中論入菩薩行論等）┬─中觀類四
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）釋修（三次第修等）───┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）釋行（集一切經論等）──┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｄ）小品百法（菩提道燈論等）┘
├─（２）釋後法輪─┬─（Ａ）別釋（深密緣起十地等經釋）─────────經疏類五
│　　　　　　　　　└─（Ｂ）通釋─┬─（ａ）釋觀（經莊嚴論等）───┬─瑜伽類六
│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）釋修（禪定燈論等）───┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）釋行（二十律儀論等）──┘
├─（３）釋初法輪─┬─（Ａ）增上慧學（毘曇俱舍等）─────────┬─小乘類七
│　　　　　　　　　├─（Ｂ）增上心學（法集要頌等）─────────┤
│　　　　　　　　　└─（Ｃ）（增上戒學）┬─（ａ）別釋（戒本疏釋等）┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）通釋（律經等）──┤
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）附屬（金色譬喻等）┘
├─（４）三輪通攝菩薩律藏（三十四本生鬘等）───────────────本生類八
└─（５）三輪相應論說書翰（為國王說寶鬘等）───────────────雜撰類九

從上各表可見《西藏大藏經》組織之繁密。若其所搜典籍之種類，用漢譯藏經相為對勘，則其特徵亦有可言者。如就大體論之，則藏譯典籍受時代影響而構成其特質者凡有三端：

（一）舊本而經晚世編訂者，如《般若》、《寶積》等經。

（二）舊本因晚出註書而流行者，如《現觀莊嚴》等論。

（三）舊時無聞晚世始出者，如密乘中無上瑜伽等咒典。

如更分別而談，《甘珠》經律與漢譯本對勘具缺，略如次表。

／　　　　　　　　藏傳本　　　　　漢譯勘同本　　　　　漢譯缺本
　　　戒律類　　　　　　　　二四　　　　　　　　一二　　　　　　　一二
　　　般若類　　　　　　　　二三　　　　　　　　一一　　　　　　　一二
　　　華嚴類　　　　　　　　　一　　　　　　　　　一　　　　　　　——
　　　寶積類　　　　　　　　四九　　　　　　　　四九　　　　　　　——
　　　經集類　　　　　　　二七三　　　　　　　一六四　　　　　　一〇九
　　　涅槃類　　　　　　　　　二　　　　　　　　　二　　　　　　　——
　　　咒乘類　　　　　　　四二七　　　　　　　　九六　　　　　　三三一
　　　合　計　　　　　　　七九八　　　　　　　三三四　　　　　　三六四

於此漢譯勘同本三百三十四部之中，唐宋晚出者過半，凡二百四十五部。然猶多屬顯乘諸經，如《般若》、《華嚴》、《寶積》以及《說一切有部毘奈耶》、《十七事》等，皆及唐代而完篇者，乃見漢藏之對同。至於密部，漢譯零落殊甚。以四部本典言，作密四根本咒經，《一切曼荼羅祕密咒經》（漢譯缺）、《蘇悉地經》（唐輸迦頗羅譯本同）、《蘇婆呼童子經》（唐善無畏譯本，又宋法天譯本均同）、《禪定外編祕經》（漢譯缺），漢譯僅得其半。修密三根本咒經，《大日經》（唐善無畏譯本同），又《外編》及《金剛手灌頂咒經》（漢譯均缺）；瑜伽密根本咒經，《攝真實性祕經》（宋施護譯本同），又《外篇》（漢譯缺）；無上瑜伽父部三類，《密集》（宋施護譯本同），《赤黑夜摩金剛怖畏》及《金剛大阿囉梨咒經》（漢譯均缺）；母部三類，《勝樂》（漢譯缺）、《喜金剛》（宋法護譯本同），《時輪》（漢譯缺）；總計漢譯纔得三之一耳。蓋密乘之學降至晚宋始見完備，其無漢譯者，率皆時代限之也。因此比較，西藏佛學之受晚世學說影響略可推知，次更從論藏勘之，乃益顯然矣。

《丹珠》論著與漢譯本對勘具缺，略如次表。贊頌、咒譯、漢譯幾於全缺，故表中不列。

／　　　　　　藏傳本　　　　漢譯勘同本　　　　　　漢譯缺本
　　　般若類　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六
　　　中觀類　　　　　一五二　　　　　　　二一　　　　　　　一三一
　　　經疏類　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六
　　　瑜伽類　　　　　　六六　　　　　　　二七　　　　　　　　三九
　　　小乘類　　　　　　六二　　　　　　　一〇　　　　　　　　五二
　　　本生類　　　　　　　八　　　　　　　　三　　　　　　　　　五
　　　雜撰類　　　　　　四一　　　　　　　　一　　　　　　　　四〇
　　　因明類　　　　　　六六　　　　　　　　三　　　　　　　　六三
　　　聲明醫明類　　　　三五　　　　　　　——　　　　　　　　三五
　　　巧明類　　　　　　二五　　　　　　　　一　　　　　　　　二四
　　　世論類　　　　　　一二　　　　　　　——　　　　　　　　一二
　　　補遺類　　　　　一二三　　　　　　　　一　　　　　　　一二二
　　　合　計　　　　　六七〇　　　　　　　七五　　　　　　　五九五

於此漢譯勘同本七十五部中，唐、宋譯者亦復過半，凡五十九部。（參照別錄略目）但於各類要籍缺略極多。西藏之顯教大乘推崇龍樹無著二家，龍樹本論《七十空性》與《中觀》並重，漢譯僅存《中論》，而其註疏佛護、月稱之作漢均不傳。無著所宗慈氏五部，漢譯亦缺其二；陳那紹世親之業，法稱益推衍之，而於漢譯一無聞焉。至於密乘解疏成就訣儀軌術要等，則漢籍殘缺益不勝記。故知西藏佛學傳承師說，均與漢土大有逕庭，如龍樹學而為月稱以來之中觀，無著學而為法稱以後之瑜伽，密乘學而為超岩統系之無上瑜伽，是皆中唐以後始見流行，其獨盛於藏土亦時代為之也。西藏藏經多出晚世之書（其顯乘論典作者約有二百家，漢土所傳僅二十七人而已），存後出之說，以故影響及於所傳佛學而有種種特徵，夫豈偶然也哉。

（附註）對勘漢、蕃兩本大藏而為著錄者，元初慶吉祥等所編之《至元法寶勘同錄》實其嚆矢。但疏失極多，難可依信。即就論藏而言，有註蕃本同而實缺者，如《顯揚聖教論》等是。亦有註蕃本缺而實存者，如《阿毘達磨集論》等是。又有依據傳聞輕事勘註者，如《大智度論》下註云，彼蕃有疑辨析入藏；又《成唯識論》下註云，蕃云對同，未見其本。實則藏土之缺《智度》，乃因未翻，詎可以致疑漢本。《成唯識》係漢土糅集成書，絕無同藏之理，又安得謂其有本未見。凡此皆屬臆談，不可信也。今此對勘漢、蕃譯籍，直據目錄，兼及原書，舊說無稽，一律不從。

四　西藏佛學之學說

以上各章已明西藏佛學之源流典據，於是其主要學說易得而言矣。藏傳佛學先後各家頗異其趣，如最初寂護等傳清辨中觀之宗，次則勝友等傳瑜伽之宗，又次則阿提沙傳寂天和會中觀瑜伽之說及超岩寺貫通顯密之宗。當其迻譯宣揚，固莫不各自成理以為究竟，然多數時過境遷，無以為繼，其影響後世最為深遠者，惟有阿提沙一家而已。晚代流行宗喀巴之說，於此植其淵源，固不俟言，即所餘新舊各家顯密之學，亦多少互相關涉，故推論藏土佛學中主要之說足以綱維一切者，當自阿提沙始。

阿提沙著書譯存藏土者不下三十種。其間有專說觀者，如《入二諦論》等；又有專說行者，如《攝菩薩行燈論》等。至於兼說觀行圓備無餘，則推《菩提道燈論》一書。是書之作乃在入藏之後，因弟子菩提光之請而成。全文凡七十頌，復有自釋極其奧蘊；於是當時印度盛傳之學遂全移植於藏中矣。

撮《燈論》要義而談，最初判別眾生根基，以為士夫之趨善者凡有三輩：有以方便於流轉樂中希求自利者，是為下士。又有厭棄流轉遺離罪業，而仍局於自利者，是為中士。若其因盡自苦而誓願遍，斷一切有情之苦者，是為上士。唯此上士為菩薩性，堪任大乘，自餘則凡小而已。（上見《燈論》第二至第五頌，又《釋論》二六五頁以下。）

其次分別大乘學行之正軌，顯般若乘為其因，密無上乘為其果，而一貫以發菩提心。其間階次，則顯密共行，三歸，三學；由戒得定，由定發生通慧，得以利他，而後雙運智慧與方便以積集二類資糧。次復益以密乘不共修行，疾速圓滿，逮得正覺，是為究竟。

此中所謂三歸者，蓋入解脫城之門，而發菩提心之所依也。於三寶所供養財物，又依《普賢行願》所說，乃至登菩提座皆以不退轉心七行供養，決然三度歸命三寶，成其歸依。（上見《燈論》第七至第九頌，又《釋論》二六五頁以下。）由此為本，於諸有情發起大悲，審察流轉諸趣苦因苦果求其解脫，而發無倒菩提之心。（上見《燈論》第十至第十二頌，又《釋論》二八二頁以下。）發心體相方便，往昔諸師多有異論，今從龍樹無著二家所言，以一發心貫徹始終，或判因果道三者，或判願入二者，要之一切精進廣學不外增長充滿此心而已。（上見《燈論》第十九二十頌，又《釋論》二八四頁以下。）

三增上學先之以戒，聲聞七眾與菩薩律儀並行，唯常具七眾別解脫戒者乃獲受菩薩律儀。於七眾中，依佛所說比丘清淨梵行尤為殊勝。由以從無著《菩薩地戒品》所說儀軌而為正受，所持學處則無著未盡，寂天重詳，可循行也。（上見《燈論》第二十一至二十五頌，又《釋論》二九四頁以下。）

次以心學，由戒生定，有待諸分，壞失支分則修習唐勞終無所獲也。其詳如覺賢《禪定資糧品》所舉，凡有九分，而修習方便，猶不與焉。所云九分者，一應離魔業，二以聞為導，三遣除戲論，四不貪廣說，五於相作意，六念定功德，七勤行對治，八和會止觀，九住食等諳知方便。備此九分，而後於隨一所緣安住其意，善巧方便均待師授，非文字所能盡也。（上見《燈論》第三十六至四十三頌，又《釋論》三〇九頁以下。）

終為慧學。徒止不足以斷業惑異熟法等障，而有待於觀，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待於方便。智慧、方便兩者相離，適成其繫縛而已。然方便智慧之謂何，古德亦有異說，今依覺賢所詳，六度中般若為智慧，施戒等五為方便。以方便為增上而修智慧，趣證菩提，無有疑矣。（上見《燈論》第四十四至四十九頌，又《釋論》三一五頁以下。）

更進而論智慧之實，是則悟入蘊界處等無生之自性空智也。諸法無生可由理成，可由教證。云理成者，復有四因。第一、由四邊遮遣生法。所謂有則不復生，無則如空華，並則有俱失，故亦不得生，云云。第二、金剛句。所謂物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性；此為龍樹所說也。第三、離一多。所謂於一切諸法，依一多分別，體性不可得，故無性決定；此則寂天所說也。第四、緣生。此如《七十空性》及《中論》等皆說諸物自性是空，則又龍樹所說也。自餘本論說成此理者猶有多種，今不具述，但依得悉地者宗義堪修習者而為說之。即以一切法皆自性不可得故，修習無我，乃為修習智慧。一切諸有皆依分別而起，以分別為自性，今此智慧依無分別而修，故能離執淨盡，而為最勝涅槃。以上皆就道理廣成無生也。至於佛說經咒中，開示此義尤非一處，此則依教成也。由三增上學次第修習，漸得煖等加行，以至極喜等地，不久可成無上菩提。（上見《燈論》第五十至六十頌，又《釋論》三一七頁以下。）

然此猶就顯密相共之行以說之也，若由此更起密乘不共之行，則疾速圓滿遠非上比矣。由顯入密，無待別為發心。但始從一切共同陀羅尼儀軌，（即息災、增益、降伏、呼召等八種儀軌，）為作密咒典所說者，進而修、證、兩俱瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等本續，以其各種真言之力而得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地，則能疾備資糧即登正覺。然此修行悉待阿闍黎之灌頂而後能入，故其始應竭財物供施闍黎，得其欣悅，而蒙灌頂，則罪業清淨堪任悉地矣。至於修行之實，應待親承教授，固非文字所得詳也。（上見《燈論》第六十一至六十四頌，又《釋論》三二六頁以下。）

阿提沙所傳之大乘佛學大抵如上。溯其學系，蓋出自金洲、覺賢二師。（見《燈論》第六頌，又《釋論》二七五頁。）金洲之學傳自慈氏、無著；覺賢則傳自文殊、寂天，寂天又傳自龍樹、提婆、清辨、月稱；（見《釋論》二七三頁又三一九頁，）故阿提沙之說則兼龍樹無著兩家之學者也。龍樹無著之學流傳印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中觀之幟對抗瑜伽，門戶乖諍久而彌烈，後起學者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其際，亦有不免，觀其立說之意，蓋在中觀。故於三學之心學則取覺賢《資糧品》之說，於三學之慧學又獨宗諸法無性之言，《資糧品》之說止觀雙運有云，瑜伽者之說與我儕中觀者互異，今此語意自應有別，此謂其宗在中觀也。故其區別三摩地為有相無相二者，以為當由有相進於無相，以得無分別智。至所云相，則從龍樹之言，世間分別生，分別由心起，心以身為依，是故當觀身；此則以緣身為方便入於止觀，固有異於瑜伽唯識之說矣。至宗無性之說，四因廣成，大都屬於中觀家言。而於《釋論》則更引據古德著書，以為無著但解佛教之異門，故說般若以唯識，金洲上人及寶作寂皆紹其傳；龍樹則解佛教之真實，故說般若以離有離無之中觀，諸大師皆紹其傳。即此龍樹親授之甘露，由提婆、月稱、清辨、寂天乃至覺賢，次第相續，皆以四大因釋成無生也。又云，諸家釋成一切法自性空者，不能備引，今茲但取大中觀者之說。（上見《釋論》三一九至三二〇頁。）可見阿提沙之於慧學全宗中觀也。但其釋大乘發心及增上戒學皆取無著之書，殆以中觀諸籍於此未備，故以為補苴耳。至於密乘之次第，阿提沙從《智慧金剛普集本續》之判，分密典為七類，作密謂一切陀羅尼明王明儀軌等，修密謂《大日經》、《金剛手灌頂》等，證密謂《救度母出現三昧耶安立》等，兩俱密謂《幻化網》等，瑜伽密謂《攝真實性三世勝現證王》等，大瑜伽密謂《密集》、《月密明點》、《黑赤地獄主》等，無上瑜伽謂《上樂》、《虛空等量》、《金剛空行》、《金剛四座》、《大幻化母》。此說密乘究竟仍為內道五部，而不及《時輪》，蓋猶超岩寺初期之學風也。

阿提沙後，印度佛學日益衰微，不二百年而至滅跡，於是顯密融冶之大乘學獨繁榮於西藏。又後二百年而宗喀巴興，祖述阿提沙之學益光大之，則又資取西藏傳譯諸籍，料簡決擇以實其說，取所著書《菩提道次第》觀之，概可見也。

《菩提道次第》，為宗喀巴最要之作。立論總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿提沙《菩提道燈論》，（見原本第二頁）故其次第大同《燈論》。特《燈論》偏詳於大，《次第》則通凡小，以為下士中士之學，亦大士行所應共，易辭以言，未有大乘諸行而不概括凡小也。故以三歸十善為共下士所學，四諦解脫為共中士所學，至於發無上心廣行六度，乃為上士不共之行。此與《燈論》取捨略異，蓋即本於《現觀莊嚴》之說。《現觀莊嚴》以三一切智智為般若，而分屬八義，以概《全般若經》。其三智者，一切智共聲聞智，道智共菩薩智，一切種智不共如來智。此中菩薩道智者，如《大般若經》云，菩薩於聲聞道、獨覺道、佛道、一切道當生、當知。（參照唐譯本卷四百六十二）以是菩薩道實概括三乘，宗喀巴《次第》所說則出於此也。

《菩提道次第》論菩薩道，先以發心，繼以六度四攝，次第與《燈論》彷彿而不盡同。《燈論》以三學分，而《次第》為六度攝，既融戒定於六度中，遂與《燈論》視戒定為發生神通利他之因，福慧雙修為利他之果者，其義不無微異。至於通論六度四攝後，復別明修習止觀，詳示規範，發《燈論》未盡之旨，則又宗喀巴立說最精采之處也。

《次第》之釋止觀，以為即後二度各別所攝，別修定慧即別修止觀也。止謂心相續安住，觀則觀察影像，悉如《解深密經》所說。修止資糧凡有六種，依於順境、少欲、知足、離多所作、清淨律儀、離欲等分別，又悉如《聲聞地》所說。修止次第，九方便住心，八想對治，此又屬慈氏無著相傳之說。最後修止所緣，遍滿、淨行、善巧、淨惑，四種分別，又悉出於《聲聞地》。（上見《次第》原本一九三頁以下。）凡是皆遵瑜伽立說，而與《燈論》稟承覺賢者，大有異矣。

至於修觀，則仍舉龍樹中道以為指歸。龍樹大士為多種經咒之所懸記，又世間共許位登三地，故所立義最足信從。但龍樹之釋佛教真實，依般若等經，顯示一切法由自性無生滅等，此理精微，惟提婆得其親傳，故與龍樹並稱聖父子，為百世之宗。至於後起諸師，佛護、清辨、月稱、寂護之流，立說時異，宗教遂殊，有如智軍所判，清辨破唯識宗立外境有，可謂之經部行中觀派。寂護等又取瑜伽之說，於世俗外境是無，就勝義心亦非有，可謂之瑜伽行中觀派。此判不能概括月稱之說，以其立外境有同於清辨，然不可即謂之經部行也。故後世藏土諸師，皆判中觀為自立量派，（清辨、寂護等，）與隨應破派，（月稱等，）此蓋依據月稱《中觀論》註《明句論》所說而名之，不同杜撰也。今從此判簡擇兩派，則自阿提沙大師以來，群以月稱宗為最勝；月稱之釋《中論》固善申佛護之意，且於清辨亦多取材，至於不契乃加破斥，故從其說最可以見龍樹、提婆之真旨云。（見《次第》原本二三七頁。）蓋宗喀巴之說即悉準據月稱也。如其決擇空見，釋入真實性次第，一本於《中論．觀法品》，以內外諸法習氣寂滅一切我我所執清淨為真實性，又以證無我智斷我見等煩惱為入真實次第。而其提舉綱要則曰，瑜伽師欲入真實性者，應知一切煩惱皆依有身見而起，有身見之所緣為我，若不緣我則見斷，見斷則煩惱過失無餘悉斷云；此則全依月稱《入中觀論》之言也。（見《次第》原本二三八頁。）又決擇人無我義，取車輪以為譬解，譬如輪輻與車不可許為相即、相異、相應、相在等七種分別，如是我與諸蘊等亦非一非異等，由以獲見無我；此又全同月稱《入中觀論》之說也。（見《次第》原本二九九頁以下。）又決擇法無我，謂依以設施補特伽羅者若蘊若界若處皆為法，自體是空是為無我。總略決擇依於四邊遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非無因生，蓋由自生則成已生應無生用等；此又全同月稱《入中觀論》之說也。（上見《次第原本》三一二頁以下）宗喀巴於顯乘宗教，其所側重蓋可知矣。

其說密乘，大體同於《燈論》，以為六度止觀固為顯乘修行階次，但自顯密一貫之義言之，則又屬顯密相共之道。由此基礎，乃應決定入於密乘，而疾速圓滿二種資糧。其初仍須施供闍黎得其欣悅，授之灌頂，而後獲有學法堪任等。此均從阿提沙之說也。至於修學次第，判為五品：初第一品清淨菩提心，與顯相共。次第二品，四類灌頂，則悉通於四部密典。次第三品，守護律儀及三昧耶。律儀為菩薩共戒，如《菩薩地》及《集菩薩學處論》所說，十八重四十六輕等。其三昧耶為不共戒，依各種咒典有多異說。次後成熟根器則有第四品生起次第，悉地解脫則有第五品圓滿次第，要以無上瑜伽時輪密集諸法為歸；具見於宗喀巴自著之《真言道次第》一書，蓋皆其創說也。（上見《次第》原本三三四頁，又《隆睹喇嘛全書》第三帙首頁以下。）

宗喀巴之說較阿提沙為益進，固不俟言，今更略論其獨到之點。以顯乘論，阿提沙釋正觀要義悉本諸龍樹、寂天，以為其學出於一系；宗喀巴則全宗月稱，而以寂天學出文殊為瑜伽別派，與龍樹無著鼎足而三，（見《次第》原本第三頁及第五頁），其統系固已歧異矣。又即以推崇月稱之故，立義不期時趨極端。蓋月稱之學於中觀宗為甚晚出，其註《中論》也，於前輩著書獨契佛護。佛護初釋《中論》首頌若物是生應從自體生云云，特用應成一語之破他執。（如破他執自生云，生應成無義故，又應成無窮故；餘例可知。）清辨難之，以為破他有待立量，但說應成云云，不出因喻，即非能破。月稱晚出，又從而為佛護辨解；以為應成之語逼他墮過，亦屬能破，龍樹《中論．觀六界品．觀五蘊品》，亦嘗用之不以為病也。且在中觀者於諸宗一無所執，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真實，以至發起中道之正見，所循方便即與清辨不同，而成兩派，後人稱之隨應破派與自立量派是也。但月稱之說不僅特異清辨，即與當時經部唯識各家，亦相逕庭。宗喀巴著書中即嘗舉其大端，列有八則：其一不許有阿賴耶識，其二不許有自證，其三立敵共諍所依有法不必言陳盡同，故無取自立之因而立量，隨順他宗說應成語亦得成正比量，其四於世俗中施設外境是有，以在勝義雖不可得，而世俗慧中有所似現不可滅故；其五三乘各自資糧道中即生一切法無自性見，各自得聖道已即是一分證二無我；其六執諦以三毒一分為性，非所知障而為煩惱障，其七滅法待因而生，故是實法；其八因滅法實故過未二者非有為亦非無為，現在成就是實。三遮、五立，是為隨應破宗之八大宗教也。（見《隆睹喇嘛全書》第九帙五頁下至六頁上。）此中第三義，又第五至第八義，皆與自立量宗相異。其第一二及第四，則與自立量同，而與瑜伽宗異。瑜伽者立三性，許有依他，於依他上無能所取乃為空性，是則諸法由空性而空之義顯，而由自體空之義晦。以故月稱廣破其說，則於依他所依阿賴耶識，又唯識無境，又識皆自證之義，一一論破。持論偏激，復有勝於清辨。（詳見《入中觀論》蒲桑校刊本一一八頁以下。）勘阿提沙之書，於觀法中猶云，我儕大中觀者之宗則以為如是，但頌文本未詳說，其有樂持瑜伽之說者亦得攝屬於是，次文有云為修而說故。（見《燈論釋》三二〇頁。）此於瑜伽猶有所取也。及宗喀巴從月稱之說，則於觀法盡屏之矣，是實宗喀巴立說極端之處也。至於密乘，阿提沙無上瑜伽極於勝樂，宗喀巴則推尊時輪；又阿提沙分析密典為七類，宗喀巴則約為四部；是皆從後來之說（如布頓等說）而大有改易矣。

宗喀巴之學自明季迄今，六百餘年流行未替。藏中學者雖以派別之殊研學方便容有異軌，但以宗喀巴之說組織完滿超越古今，推論正宗獨繫於此。試舉以與漢土流行之佛學相較，則其得失短長，實有不容輕議者。但自其表論之，宗喀巴之學至少有二特點，為漢傳學說所未嘗見。其一、備具印度晚期大乘之風範，而極置重於實踐也。大乘初期，龍樹、無著之說，類皆銜接小乘毘曇，辨析法門不厭繁博，修學之要有俟翦裁。故歷後著述多為要約構組，則如《四百論》之於《中觀》，《攝論》、《顯揚》之於《瑜伽》，次第綸緒，皎然可識，然猶未臻簡要。至於寂天《入菩薩行》等籍，則刪繁垂淨，貞實僅存，資於修行，簡當無比。入後此風愈盛，故昔以本論為宗要者，後乃重視師說教授，蓋期其直接指陳易於力踐，則亦無取乎繁詞耳。有如覺賢作《禪定資糧品》即云，隨應能使心得定者，即此為適，諮詢教師而加修習，此不必於七種量論、四類記論、七部毘曇。《瑜伽》五地等相而為作意也。至於觀法亦取其最簡要而易入者，龍樹四邊遮生諸法無性之宗遂見獨尊。此種力求簡當之學風，自阿提沙傳而至於西藏，益以見盛。宗喀巴更闡揚月稱之學，於清辨之辨難縱橫，唯識之組織微密，悉無所取，蓋即此種學風推盪而來也。以視註疏演繹捨本逐末者，固遠勝矣。其二，即以實踐為據而於諸家有所決擇組織也。印度大乘自《菩薩地》而後有組織釐然之菩薩學，然猶條理較繁。至於寂天以六度為綱，綸貫經論，以成《集菩薩學論》一書，益見簡要。阿提沙汲其餘流為《菩提道燈論》，即本其意取捨諸家，悉以當於修習為衡。故於增上戒學取《瑜伽菩薩戒》，以當時龍樹書中於此不備也。又於增上心學慧學皆取中觀家言，則以《瑜伽》籍中於此繁略過當也。有如《瑜伽師地論》之說心學，過為繁瑣，無覺賢《資糧品》之扼要。又如唯識諸籍現觀之說不過數行，又不若中觀方便之圓備。以是，唯中觀之說為獨適矣。如是以實踐為鵠的而組織異言，形成一時之學風，而悉傳之西藏，益發揮之。自宗喀巴而後，以瑜伽學為廣行，中觀學為深觀，合龍樹、無著兩大家渾然為一大乘學，實際顯現，匪託空言，以談修學，似無間然矣。

惟是西藏所傳大乘佛學，即以依據晚世學說之故，頗受時代流行之限制，有未能盡其用者。如在漢譯龍樹著書有《大智度論》、《十住毘婆沙論》，皆於戒學有所發明，而其籍失傳印土，藏中學說於此家戒學遂亦缺如，僅知無著、寂天之書而已。又如無著組織《瑜伽》之作有《顯揚論》，廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，實為此宗止觀根本之籍，亦以印度失傳，藏土隨缺，致於大乘觀法獨尊中觀，唯識家言全遭屏棄，亦云憾事矣。至若密乘學法雖晚世大成，而唐代善無畏、金剛智、不空諸家，傳西南印度發源之說，兩界儀軌，既具規模，亦多北印學宗所未及者。概納之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所習尚，教法當機，果足以言完備乎。此非可以遽為決擇者矣。要之，西藏佛學者，由其流布之源泉、沿革、典據，以推論其主要學說，其特異之性質不難窺見，更以對論漢土所傳，得失短長亦有可指，今欲推崇資取其學以為用者，安容不審察明辨於其間哉。

附錄

一　藏譯顯乘論典略目

西藏藏經丹珠論籍區分三部，其第三部經釋備收顯乘論典，關係學說尤多，本書各章時時及之，而未獲縷舉其目也。今從法人柯氏 P. Cordier 校刊本康熙版丹珠目錄及西藏舊錄譯出各書名題，作者，以資參證。其有漢譯勘同者，並註於其下。其目端次第，則新編以便稽索者也。

一　般若類

上第一帙。

上第二帙。

上第三至第五帙。

上第六帙。

上第七帙。

上第八帙。

上第九帙。

上第十帙。

上第十一帙。

上第十二第十三帙。

上第十四帙。

上第十五帙。

上第十六帙。

二　中觀類

上第十七帙。

上第十八帙。

上第十九帙。

上第二十第二十一第二十二帙。

上第二十三帙。

上第二十四帙。

上第二十五帙。

上第二十六帙。

上第二十七帙。

上第二十八帙。

上第二十九帙。

上第三十帙。

上第三十一帙。

上第三十二帙。次有一帙，專收阿提沙自著小品，如《菩提道燈論》、《修行要略燈》、《入二諦論》等二十六種；阿提沙學說典據之小品著作，如覺賢《菩薩律儀儀軌》，龍樹《發菩提心及自正受儀軌》等七十七種；共一百零三種，合為一帙，題曰《阿提沙尊者小品百法》。其書皆前後各帙所重出，今悉刪之不列。

三　經疏類

上第三十四帙。

上第三十五帙。

上第三十六帙。

上第三十七帙。

上第三十八帙。

上第三十九第四十第四十一帙。

上第四十二帙。

上四十三帙。

四　瑜伽類

上第四十四帙。

上第四十五帙。

上第四十六第四十七帙。

上第四十八帙。

上第四十九帙。

上第五十帙。

上第五十一帙。

上第五十二第五十三帙。

上第五十四帙。

上第五十五帙。

上第五十六帙。

上第五十七帙。

上第五十八帙。

上第五十九帙。

上第六十帙。

上第六十一帙。

五　小乘類

上第六十二帙。

上第六十三第六十四帙。

上第六十五第六十六帙。

上第六十七第六十八帙。

上第六十九第七十帙。

上第七十一第七十二帙。

上第七十三第七十四帙。

上第七十五第七十六第七十七帙。

上第七十八帙。

上第七十九帙。

上第八十帙。

上第八十一帙。

上第八十二帙。

上第八十三第八十四帙。

上第八十七帙。

上第八十八帙。

上第八十九帙。

此下重出律天《律讚文句註》一種。

上第九十帙。

六　本生類

上第九十一帙。

上第九十二帙。

上第九十三帙。

七　雜撰類

此下重出龍樹《轉有說》一種。

上第九十四帙。

八　因明類

上第九十五第九十六帙。

上第九十七第九十八帙。

上第九十九第一百帙。

上第一百一第一百二帙。

上第一百三帙。

上第一百四至第一百七帙。

上第一百八帙。

上第一百九第一百十帙。

上第一百十一帙。

次下重出寂護《論議正理釋》一種。

上第一百十二帙。

上第一百十三第一百十四帙。

上第一百十五帙。

九　聲明類

上第一百十六帙。

上第一百十七帙。

十　醫明類

上第一百十八第一百十九帙。

上第一百二十至第一百二十二帙。

十一　巧明類

十二　世論類

上第一百二十三帙。

次有十四帙，約一百四十種，為西藏古德撰述及增補各類，並附吉祥迴向頌等，今以西藏撰述不屬傳譯，悉從刪略。其各類增補及吉祥頌等復詳列於後焉。

十三　補遺及迴向吉祥頌類

上第一百二十八帙。

上第一百二十九第一百三十帙。

上第一百三十一帙。

上第一百三十二帙。

次下重出欽婆羅《般若九頌論》及《七頌略詮》二種。

上第一百三十三帙。

上第一百三十四帙。

上第一百三十五帙。

次出迴向吉祥頌類。

次出經咒中吉祥頌多種，今刪。

上第一百三十六帙。

二　本書所據西藏典籍目錄

左列書目皆用通行之略稱，又依引據之先後為次。

《多羅那他印度佛教史》，多羅那他著，明萬曆三十六年（西紀一六〇八）成書。現用單行本，德人希氏 Ant-oniue Schiefner 校刊，西紀一八六九年版。

是書四十四章，敘述佛滅以後佛教歷史極詳。自二十三章以去皆敘晚期之事，尤多漢土所未傳者。

《善逝教法史》，布頓 bu-ston rin-po-che 著，元至治元年（西紀一三二一）成書。現用單行本，拉薩版。

是書前編總論佛說，及印度佛教流傳歷史。後編敘述西藏佛教歷史，並附入《大藏經》編目。蓋作者本以教典為中心而言歷史也。

《一切宗義明鏡》，羅桑崔季尼瑪 Blo-bzan chos-kyi ni-ma 著，清嘉慶六年（西紀一八〇一）成書。現用單行本，拉薩版。

是書分判佛教前後傳各派，敘述源宗義，頗為詳盡。

《登噶爾瑪目錄》，柱德積等著，晚唐時成書。現用《大藏經》本，奈塘新版《丹珠》mdo cho 帙三三七頁下至三五七頁上。

是書為西藏譯經古錄之僅存者，前傳佛學主要典籍搜羅粗備。各書所記頌數，卷數，亦多可補後來諸錄之缺。

《奈塘新版甘珠目錄》，勝思淨 thag-bsam rnam-dag 著，清雍正年間成書。現用《大藏經》本，奈塘新版《甘珠》dkar chag ka 帙。

是書篇首敘述西藏結集《甘珠》，雕版之沿革，次乃詳列目錄。各書皆詳記名題，卷數，譯者，間有對照他錄校訂舊說之處。

《北京版丹珠目錄》，著者不詳，清雍正二年（西紀一七二四）成書。現用單行本，法人柯氏 P. cordier 校刊，西紀一九〇九，一九一五年版。

是本依據原典首尾題目，對勘目錄，校註頗詳。各書名題皆藏梵並列，作者譯家譯地等亦逐項詳記，並有校註。此版搜羅之書次第與奈塘新版幾乎全同，故此目錄亦可通用。

《菩提道燈論》，阿提沙Atlca著。現用《大藏經》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七〇頁下至二七三頁下；又 mdo gi 帙，一頁至六頁下。

是書為阿提沙著作中最要之籍，但全為頌文，句義簡略，待釋乃解。

《菩提道燈論詳釋》，阿提沙著。現用《大藏經》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七三頁下至三三四頁。是書詳釋本頌以外，復多敘述學說源流之處。如二八五頁以下之說小乘十八部，（內敘一異說為他籍所未見），又三一九頁以下之說中觀傳承著述，（內敘《中論》八註二疏與常說略異），皆可資研究。

《菩提道次第大本》，宗喀巴著。現用單行本，北平天清蕃經局版。

此書為宗喀巴最要之著述，後半別明止觀，詳敘各家學說決擇是非，尤為精萃。別有小本一種，文義較略。

《定資糧品》，覺賢著。現用《大藏經》本，奈塘新版丹珠 mdo gi 帙，一五七頁下至一六九頁上。

是書以九分說定資糧，為中觀宗定法根本之籍。

《入中觀論》，月稱著。現用單行本，比人蒲桑氏 de la vallee poussin 校刊，西紀一九〇七至一九一二年版。是書為通釋中觀要義之作，分十一地，說入觀次第，切要無比。其第六地決擇二諦，盛破唯識，尤有精義。

《隆睹喇嘛全書》，隆睹喇嘛著。現用單行本，北平天清蕃經局版。

是集共三十一帙，內多解釋名目提舉事要之作，顯密大小五明諸類無一不備，而悉以宗喀巴一派為宗，初學檢索所不可缺也。

呂澂佛學論著選集

百字論釋

《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。

今釋分二段。一解題，二釋義。論之名義、作者、翻譯，攝於解題之內；要義、文句結構，歸諸釋義之中。先解論題，分為三節。

一、名義　論名剋實應作《百字論釋》，蓋此論非但為百字本論，亦有論釋在其中也。本論即末後所附頌文，凡二十句，其前長行皆論之釋，故此論名，按實應作《百字論釋》。其義如何，可依唐人文軌之說見之。軌居奘師門下，又參譯場。所著《廣百論疏》，現無全帙，惟敦煌石室存殘本一卷。軌疏謂提婆著述百部悉名《百論》，但各加別名以示區別，如舊百論，原名《經百論》。經謂修妬路，其書即修妬路體（要略體），語簡義廣，乃印人述作之一體，舊百論即從之題名《修妬路百論》。至於此一百論應名《字百論》，論僅百字，以字題名，乃提婆被刺臨終血書。軌疏又謂國王居喪過哀，提乃作論喻之，因名《教化百論》。此皆舊說。如此《字百論》或《教化百論》之解釋，其意在講百論之數。但百論之百，非但數字，另有百聖隨行不越此路之義（此護法《廣百論釋》所說）。如此百言表示具備，正如百王百味，以見其無所不具耳。《百論》所說既為百聖同宗，當知《百字論》亦復如是。至謂是論實際僅有百字，故名《百字論》；此非漢譯百字，實梵文拼音百字也。譯本二十句頌適成百字，乃譯人所作，不足為據。梵漢文殊，漢惟單音，梵兼單複，此論之云百字，明明非漢譯之百字也。以上各說，證諸西藏譯本，皆有來歷。藏傳雖無提婆著書皆名百論之說，但謂龍樹所作悉名中論，如舊中論即以《根本中論》別之，以此例知提婆諸書皆同一名，亦無不可。又藏傳謂百論之百不限於數，尚有除遣諸執無不淨盡之義。此義從梵文百字捨多迦而來，因其字根捨塔，即說除遣破滅等，由此構成捨多迦，於數目之外得有破執之義也。辨論名義竟。

二、作者　論刻本首　題提婆菩薩造，似乎作者無疑義。然事實仍須刊定。一者，論首歸敬頌若云提婆自造，云何自歸依？二者，此書論本當然為提婆造，如頌末云，此是《百字論》，提婆之所說。印人著書與漢土異，題目作者俱在後出。此譯全依舊式，亦列最後。又文軌《廣百論疏》謂此《百字論本》為提婆作，故知《百字論本》實為提婆所造無疑。此在西藏本（唐時譯）雖題龍樹造，名為《中觀百字論》（或《百字中論》），但據漢譯，可見其說實係誤傳。不過此論釋誰氏所作，仍須研考。舊傳此釋亦提婆自作，此有三種理由。一謂論本非自釋不易解。論本二十句雖不深奧而文過簡，非他人所能明瞭，必須自釋，如《俱舍頌》及《唯識二十論》等，皆待自釋而後瞭解。提婆既意在教人而作此論，其自加註解，亦復可信。二謂藏譯論釋即是自註體裁，由此而知漢譯本釋可以出於一人手筆。三謂藏譯無歸敬頌，可知漢譯歸敬頌乃譯人所為，於釋論之為提婆自造，並無衝突。然此三種理由，皆不確定。如一謂論本非自釋難解，但提婆百論亦簡略而無自註，安知《百字論》不同一例。二藏傳本釋同係龍樹之作，今既不信其為龍樹造之說，而信其本釋同出一人手筆亦屬不可。三漢藏兩譯原來各有增減，原本有無歸敬一頌尚不能定。除此以外，由錄、寫、刻三方面刊定，亦見提婆作釋之說不甚可靠。錄謂經錄。舊時流支元魏二錄不存，但取其材於彼者，有三種隋錄，即法經、長房、仁壽也。三錄皆但題譯人而無作者。此論釋題提婆菩薩造，始於《開元錄》而所據不明，故釋論自作，不能確定也。寫謂傳鈔本。在各經未有刻本之時，寫經格式如何，亦有記載。如現存唐玄逸之《釋教廣品歷章》，即於各經經題、品目、行格、字數，乃至卷帙長短，均加考定，正是唐人寫經格式。章中對於此書即無提婆菩薩造之說，玄逸之作在《開元錄》之後而不依《開元錄》，當別有所見。由此可知釋論作者不定為提婆本人也。刻即刻本。刻經始於北宋，現難見其全本矣。但依宋刻記載之《法寶標目》等，此書首題提婆菩薩造五字，似乎宋刻即已斷定作者為提婆，但不足信也。蓋刻本錯謬不一而足，如經錄舊載流支譯《破外道四宗論》，而刻本改作《提婆菩薩破楞伽經外道小乘四宗論》，誤認楞伽出於提婆之前。又《楞伽》四句之說不限於一異俱非，尚有常無常等，若但以一異俱非破之，豈非亂《楞伽》本意。由此等處可知舊錄無提婆菩薩作之記載，而刻本有之，並不足置信也。每一部譯典，必須經過錄寫刻三方考證，今考證《百字論釋》之作者，只能謂其不確定耳。至於作者時代大略可指。因釋論中述及數論學說，從其特點上，可斷定釋論之作，必在提婆以後。如釋論第八章外曰無法非因生以下，舉數論因中有果說（果已先在因中，待時而現），而以五因成宗，此全依《金七十論》第九頌之說（釋論譯文不明，今勘藏譯而顯），彼頌云：無不可作故（即無法非因生），必須取因故（即以因緣生），一切不生故（即非一法為因生多），能作所作故，隨因有果故，故說因有果。《金七十論》乃數論師自在黑所造，出於世親之後，可知此釋可能晚出也。但《金七十論》頌文，並非全由自在黑自作，亦有據《六十科（門）論略抄》之處。其第九頌文是否出自《科論》，今《科論》不存，無法取證，只作者學說宗趣尚可考耳。《科論》乃數論大家雨眾所作，雨眾思想在《瑜伽》（卷六）《顯揚》中均曾引及。其成立因中有果論之理由，雖與五因之說大同，但列舉止四種。可知雨眾之時，五因之說猶未具備。而五因即非自在黑所說，亦必成立於雨眾與自在黑之間。由此推知《百字論釋》作者時代當相接近也。

三、翻譯　舊錄皆題菩提流支譯，此無問題。不過譯文上有些問題，需要解釋。其一，流支譯書二十餘部，皆側重無著世親之說，今譯提婆此論，或因譯《入楞伽經》而及之。《楞伽經》有四句之說，流支專以一異俱非解釋，故有《破外道四宗論》之譯。此《百字論》亦破外道，因而連帶譯及。但此學究非流支所宗，故漫不注意，而譯文極劣也。其不善處試略論之。首先，論本頌譯成二十句，五字一句，足成百字。此雖符合《百字論》名，而失原文體裁。原論乃一百綴音（即拼音），此可以藏譯逐字還成梵文，見其為阿梨耶頌體（即聖章體）。此體略如我國之詞，字數不定，而節拍有定，成長短句。《百字論本》實為此體，僅有三頌。今譯成五頌，每句五字，易使人誤會作首盧迦體（原文八字成句者，而譯本常用五字），是即翻譯拙劣也。其次，原本結構，雖可分作二十短句（即二十修妬路），每句一義，與現譯二十句相當，但按實譯本二十句僅有十九義，缺末一句義。譯時但求足成句文，割棄原義亦所不顧，此亦譯法之未能盡善也。再次，論釋譯文可議之處，更有甚焉。略舉二點。一者牒文不明。印度造釋體裁，隨牒隨釋，或全文，或略舉，譯文於此最應注意分清，否則層次不明，義理難解矣。舊譯忽略此層，新譯始矯正體裁，如玄奘所譯《俱舍》、《中邊》等論，皆隨國俗，先出本文，再申解釋。今此《百字論釋》，論本已出單行，而不對照配譯，以至論本在釋文中有譯，有不譯，譯出者亦不盡與論本相符，此實是忽視隨牒隨釋之體製而然也。二者譯文錯謬。此多由傳語扞格，理解不清，以致謬誤疊出。蓋流支來華，不諳漢語，而傳語者音讀清濁，南北又異，如此傳譯，自與原文時見差違，此實流支譯事上之一大障礙。今但可佐以什譯《百論》、奘譯《廣百論》，而發掘此論精義耳。

解題已竟，次談釋義，亦有三節。初分章段以觀大義，次釋各章文義，後述緒論，攝未盡之義。

一、分章觀義　此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為《法說百論》，後八品即《論議百論》，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初捨罪福品，即成一周，後九品（自破神品至破空品）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而捨罪福品，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一捨罪福品，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。

復次，此論大意依歸敬頌所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八破邊執品末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯破塵品偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。

二、詳釋章義　次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書可不待言。

第一章

論曰，一切法無一。法，指萬事萬物，事物乃通常用語，今譯法字，則隨順佛家也。《中論》有時譯之為物，《廣百論》又譯為事，是皆對外而言耳。無一者，謂非一性。此非渾然一體，只謂其逼肖無異而已。一切法無有稍異，即稱同一。此義如釋論說，何故造論，為破我見等。我見實是惡見（以音近而誤），因諸法各有自相之見，乃一般外道所共執，由此而計一切事物實有，即此論前周八章所破惡見也。此論破式，先徵所宗（即他所執），次徵其因，蓋宗法應有因成，無因則宗亦不立。彼宗云一切法各有自相（總宗），因云一切法一相故（成宗之因）。若更徵言何緣立此一相者，則一切法一相又成別宗，故更舉因云，以盡同共有一故（盡同與共是一義）。此中一字與有字相似，諸物外相無論如何差別，而其為有則同。如瓶衣等物體各有一，此一即相似也。喻取瓶衣，示現前眼見服用者（印土熱帶，行必攜水瓶，而衣服盡人皆服用，故立量常取為喻）。諸物若有相相同，一有其有，即有實用，以此推論諸物莫非實有，故論釋云，以是義故當知一切法名為一相，是即外道所立之量也。

中觀家破此邪執甚為簡捷。不問有相如何，但楷定其說一切法一相，而從其成立一相之因法上破之。一相之說，乃指數論（僧佉）所執。數論雖未明說一切法一，但佛家觀其說之趨勢必成一相，故先楷定其宗一相，然後破執淨盡。因此問曰，云何立一切法各有自相（問宗即總宗），答曰，一切法一相故（出因）。再徵云，何緣立一相（別宗），復答，以盡同共有一故（別宗之因）。中觀家即據此因而破之曰，非一（此非一，即牒論本之一切法無一句，今譯錯亂不明）。因犯不成過故（缺因初相）。再徵破云，汝成一相之因為是一相，為非一相。若是一相，則同於宗，即與所立相似，云何為其因法而能成宗。若非一相，則壞一切法一相宗。故釋論曰，以是因緣，汝所立一，此義即破（此種逐因破方式，與觀所緣論相同）。由此而知，彼所立義正同兒戲，所執實有乃是幻有也。此即中觀破執捷徑，較之因明家言，尚勝一籌。

第二章

論曰，如是法無異。若法是異，犯過與一相同，破言非異，故說如是法無異也。勝論師（即毘舍師）言諸法有同異性（同即類同，異謂種異），同極至上同（即大有），異極至邊異，其間亦同亦異（如種類）。如一生物，上同大有，邊異個體，中間有同有異，即種類差別。如此說法，實非單純謂一切法異，只云法之所以同者，以有同性與之和合故同，其所以異者，亦有異性與之和合故異。如入正理論云，有性非實非德非業（實等三法攝盡一切事物），而在實德業外別有有性是同，故知勝論雖說法異，實亦有同，不過此同，非法自身，乃別有一同性與法和合耳。因此彼宗論議，並不明主一切法異，但其說趨勢歸結於異而已。此章即破此種異執。如彼說，汝立一相，成為過失，我今立異即無前過。釋論內曰下，應牒論本如是法無異句（譯本脫落）。中觀家亦逕破其因。如問，汝所立異其因是何，汝若無因立異，我亦無因立一，徒執虛言，何有勝負。答曰，有因。即立一量，我要（宗）立異，諸法差別各異相故（因），喻如象駝等物其相各異。以此推論一切法皆各有其相，因而不同。內曰以下，破其非異。破法同前，不問因義若何，但徵因法本身是異非異。異則所立相似（缺因），因即成宗。非異則壞一切法異之宗，因非異故。此在因明論議中，皆為墮負。

第三章

論曰，云何是有相。藏譯此為兩句，謂有性是所立，無性亦所立，均不作問詞，此譯可信，於理亦通。蓋前以一異相待，此應有無相待，與釋論文合，但漢譯含混不明耳。依此分析全論即有二十一章，今姑合為一章（此章以下，所破義皆外道共同之說，但以數勝二家作代表，故總以外字為區別）。說有性是所立，仍犯缺因之過。有性是數勝二家共許，惟數論說與法一，勝論則與相反。二家見一異不成，即不談一異，但說是有（謂一切法有）。有有，即無異有一異，故釋論云，以一異不成，我今立有相云云。內曰下，應牒論本有性是所立句（譯漏）。此仍破因，破法同前。此即徵其因云，汝若無因立有，我亦無因立無。答曰有因，而立量言，一切法有（宗），現見故（因）。此因據現量，為耳目聞見所得，極為可信，勝於比量。但因不立，故再舉喻，如虛空華（此無同喻，以異喻成）。空華無體是不可得，反成瓶衣是有而現可得，且有實用。內破，仍徵其因，為有非有。若有，則與所立相似，不能以有成有。所以者何，有宗是有，現有之因亦有，宗因為一，詎成宗因。如聲無常宗，不能以無常因成，與所立一故。若無，則壞所立一切有宗，故有義破。

復次，外見有不能立，轉復立無，而曰汝破我有，汝必立無。所以者何，譬如世人常食苦澀，若得石蜜，便謂妙好，即由妙好之言，推知所食素惡。由汝信無，見我立有，便訝被破。即由破有之言，推知汝必許無。無若得成，有亦能立。故釋論說，若破我云云，即用義準式以立無也（雖未明言而意已許）。內曰下，應牒論本無性亦所立句。破亦如前，專破其因，無因故即不得立。今徵之云，汝所立無，有因無因。答曰有因。所謂無者（宗），以無體相故（因），如熱時燄（喻，燄乃種種因緣所構幻相，遠觀似水，實無自性，水性何有），以此因緣，一切法無，衣等（譯本作一塵，以音近而誤），相可得故，無義亦成。衣是經緯細縷人工所成，如燄之為眾緣所成，緣散則無。析衣成縷，衣即無有，故云無性，即無自性也。內破仍徵其因為有為無，有則壞宗，無則入宗法兩俱不成也。

第四章

論曰，因法則無體。此因非宗因之因，乃因緣之因，即生因也。前三章已破了因不成。彼見了因被破，轉立生因。是因不無，否則一切果法亦無，即成大過。如有泥縷等因，始有瓶衣等果，若許泥等是瓶等因者，則所立生因即成。生因成故，則有無等俱成。故釋論說一切法有因云云。內曰無因，是牒論本因法則無體句。汝言有因（因）故有有（果），此因是無。以因對果言故，因中果法為有為無。有何用因，果已有故。無為誰因，因無果故。此即釋論言若泥中先有瓶云云（此同《中論》觀四緣品破）。復以事實言，汝說泥能成瓶，瓶為有為無。瓶若已有，泥非瓶因，瓶自有故。若本無瓶，則泥亦不能成瓶，瓶是無法故，如沙非油因。

復次，彼見果法有無俱破，轉立亦有亦無。所以者何，泥中無瓶（無），待後成故，離泥無瓶（有），作瓶必取泥故。此亦不成，有二過故，有無不俱故。前設因是有，望果有無，已破不成，若因是無，更不能立。所以者何，若由無法之因生果，等於無因而生，說因何用。又若從無（譯本錯作有）因生，則壞宗法。故釋論云，汝言一切法有因者，此事不然。

第五章

論曰，非相形而有。此非字指不成，相形而有指相待，一句兩意，即不成相待故（此相待故為因，立上不成）。此義之來，蓋以因能生果，已經被破，今即以果反成，而說現有果法，汝不能遣。若許果有，則因仍成，是即此章本意。必有此一章，因義乃足也。外曰，汝不許泥等為瓶等因，但瓶等果汝應承認。所以者何，現有用故。有用必有法，豈非果法實有。果不離因，故因亦有，此即釋論之現有瓶衣等用云云。內曰不成，相待故（釋本此處錯譯，內曰二字，當在皆從因生之下，又不相形故成，實為不成相待故，是牒論本句）。意謂汝果不成。何以不成，相待有故。因果相待而有，如見瓶，即知瓶為泥果，泥為瓶因。果待因有，因能生果，故因為因，果之因故。因待果有，果亦應成因，因之因故。如是則成因既是因，果亦是因，兩俱為因，等於無果，無果則無因。所以釋論云，汝言有果故有因，此義不成。何以故，相形故，乃至因果俱壞云云。或疑，中觀家如此破法，得非同於無因果外道耶。曰，不然。佛法所謂因果，乃相待立言，表示法法間關係。如父（因）與子（果）亦待為因果，若父有其父，則父成子（因不定也）。子又有子，則子成父（果不定也）。故不能執定因定果。明此，則因果之言通矣。外道談因果，執一特殊之因生一切果，如執意（此字譯錯，實為數論之自性，外道中無有執意為因者）、自在、時、方等為因。此中執時為因者謂一切法非至其時，不能成熟，故有定時。今破曰，如此則成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，則不自主，不自主故，同於有為，有為則無常，無常必有成壞，是非外道所許也。故釋論說，若言從意、自在乃至時方相形而有，則不成因云云。

第六章

論曰，自是法不然。自是即自許之謂，自許法非是。外道說我此所立自在等為實因，能生一切法者，非我私言，乃過去諸仙所說，定如是故。此舉聲量為證，以非虛妄者說，必非假故。內破曰，汝言法爾（即法爾如是），此非正說。如此二句應是牒論本自是法不然句。謂汝言法爾，乃一家之言，非是正說。所以者何，各有所許故。如汝許自在等是因，並非我許。彼此不許，互不相成。且立聲量，亦應有因（即道理），無因不成。如其能成，更須勝因（即差別因，梵文勝與差別是一字也）。勝因者，自許則是，餘許則非，許有是非，待因差別。若無勝因，則不成理。彼等外道，復有所辯，如次章說。

第七章

論曰，汝法則不然。法字釋論譯作家法，亦不善巧，意難了故。藏譯作假立，亦不明白。研究結果，知是悉檀多之誤。悉檀為論議所據，凡有四種。一遍所許，二自承稟，三旁義準，四不顧論。遍許即各家共許，自承乃一家本習，皆為論法上所承認也。悉檀雖四，此章所言，專指自承（譯不善巧，未能表出）。故彼辯云，自承悉檀，亦論法所容有，汝何不許我之所說。故釋論云，此是我家法。內破曰，悉檀之義，須有理成，方可為據。所謂理者，隨其所執廣引因緣立義堅固以為其相（見《方便心論》）。如釋論云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒論本汝法則不成句。云何不成，即無隨其所執廣引因緣立義堅固以為其相。是汝悉檀無因等相，自既不成，何能成法。是故釋論云汝法不自成，乃至此則非正理云云。

第八章

論曰，如此不用因。是因無用即無意義。因指了因，凡量皆為因，成量之因則因中因。今所破者即此成量之因，言汝因無用，徒有空言故。

前之自承悉檀，雖可為據，但須有因立義堅固不能動搖。所以此章外言有因，且不止一而有五種（此乃數論所立因果）。一、無不可作故（釋中作無法非因生）。謂無性法非因緣作。若法有性，必有因緣，以法有性無性，分別而知有因無因，否則無性有性應無差別。所以釋論云如兔角等無法，終不可得以因緣生。二、必須求因故。謂作此物必求能作材料，可知有因。故釋論云如見壓油求麻作瓶求泥也。三、一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果別故，釋論所謂如泥能成瓶不為㲲因，縷能成㲲不為瓶因。餘法亦爾（下二因譯文缺）。四、能作所作故。能作為因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此與前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、隨因有果故。此又與第三因相成。彼云果各有因，此則因各有果，所謂種豆得豆也。如此五因，皆數論學說之後期結論（見《金七十論》）。前言自承悉檀須有因成，今具五因則悉檀成矣。內法破曰，汝言因能生果者，因不能生（四字牒論本文）。汝言蓋不論因之多少，但問因之於量能否成立。如此徵之，則知彼所云因，空言無義。中觀此種破法，並不論五因各各意義如何，但辯其因之用與名也。

辯因用者，謂量之因，不外立破（譯本作成壞）。今汝此因為是立用，為是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此熱，在彼亦熱（立用），若能燒我，亦能燒汝（破用）。是即釋論云，因為有所成，乃至在此亦復然云云。復次，泛論難見其義，更舉例言，汝立聲常（宗），無質礙（譯本作無身）故（因），如空（喻）。空無質礙，外道許為常住不變，以此無質礙因能成常宗。我亦可立聲為無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。瓶為泥等所成，以是所作故為無常，聲是脣齒等眾緣所發，如瓶無常。如此汝能立，我亦能立，兩俱立，即俱不立，故因不定。就此例說，可見當時因明尚不精細，實則常因不可立，而無常因可立，不能等同也。所作性因決定，而無質礙因不定，於異品心法亦有故（心法無質礙而是無常），故兩量並非俱是。後來因明詳究，因有三相之說完全，即無此過。又今破法，同於相違決定。如聲論立聲常，所聞性故，如聲性。勝論立聲無常，所作性故，如瓶。此二決定，其因皆不能成量，如此相違決定因即無用也。以上就因之義用而辯，如釋論說，復次更明此義，乃至理則不立云云。

辯因名者，辨宗因不俱，亦非先後，終歸不成也。此中因望宗而說，有宗而後有因，但宗為誰宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如論議言辭，必有次第，不能一剎那頃一切俱說。譬如說宗，梵文云缽羅提若那，是三音成。須有記憶連續三音，相待而成一語，否則缽羅過去，提在現在，若那未來，則不知所言何義。如此推之，宗因並不能俱。既不能俱，因為誰因。如此正因則不能立。先後亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已滅，因在宗後，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名為子，因未成宗何能為因。所以宗因同時先後皆不能成，故說無因徒有空言也。後來因明發展，所談過類，有與此相似者（如十四過類中，三世有無相似），但彼執有因，而中觀不執，仍不類也。

前周八章詳破執因已竟，後周十二章乃廣破執相。執相本極繁複，但外道所執總要，不外我我所執（通常亦云內外心物神形靈魂物質等）。故此周即專破我我所執以概一切，所破次第全同《百論》，且擷其精華，今可與《百論》對讀而得勝解。前周乃此論所獨具，後周則論主所著各種百論所共同也。

第九章

論曰，汝當說體相。此中體相即自性，將破其自性不可得，並非令彼說體相也。此義之來，由前已破因果悉不可得，彼即轉說有我。若許有我，即仍可許因果故。如釋論云，汝雖破因果，我說有我法，因果則還成。內破曰，汝言有我法，以何為體。此以何為體，即牒論本汝當說自性句。此亦即攝《百論》破神（即我）品要義。彼品全文廣辯，即辯此自性不可得也。是故欲通《百論》一品，但須先識《百字論》一句即得。至於釋論所解，深知此要，全依《百論》之義以釋，所破次第亦盡同《百論》也。此章所破，略有三段。

一、知為自性　知或譯覺（《百論》譯作神相）、思（奘譯數論我是思），意義皆同。此是數論之說。其說我與知一（我即能知），如火與照。我與自性對待，我靜觀而自性變異，以我觀其變異，故不同木石之無知。此為執我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我則無常（彼不許我是無常，但推其說必是無常）。所以者何，萬物之知次第而起，非一時即知一切，如知瓶時布知則滅，是則知有生滅，生滅即無常。我與知一，我亦無常。則汝執實我應無有自性。此即釋論云，若以知識為我，乃至知㲲智始生云云。此同《百論》「覺若神相神無常」一段。明此要義，《百論》即易解矣。

二、知非自性　此是勝論之說。其說有六句，我屬實句。凡實皆有德。我具九德，百論已出五種，謂欲、瞋、苦、樂、覺（即知），凡有實我即有欲等德隨。彼言，數論我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知為性，知破，仍有餘故。許有餘德，德依為我，我仍實有，有我則知亦有也。破曰，不然。若知非我，我則無知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，應無知用。能知若無，則無苦等，若無苦等能依，即無所依，無能所依，則無我性。此即釋論若知非我，乃至則無體相云云。此與《百論》若覺相神不一段相近（即《百論》第三段），亦以無知破我也。

三、知與我合　彼言我知一異，已俱不成，非一非異，應能成立。所以者何，知中有我，我中有知，相應俱生故。破曰，不然。知我若合，則我非我。所以者何，互和合故。若知與我合而為我（屬我）不名為知，反之我與知合而為知，不名為我。如輕養和合而為水，不名輕養。是此知我合為餘物而非知我，則非一非異，但有空言而無實事，所執實我亦空無自性也。此即釋論若言我與知合，乃至知亦非知云云。是同《百論》神知合故如有牛一段義（即《百論》第二段）。此我知合是勝論宗，彼執實與德合，實能有德，如因明法與有法，即法能有法。論破則依理析言之也。

第十章

論曰，一則是有過。此一，謂一法之諸性無異。過謂不成。蓋一法諸性若一，則有不成過也。前破我執，此後則破我所執。外見我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。現有瓶衣等物，若無受者（數論說我是受者），物為誰用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知，瓶衣等物為我所知，即成我所受用。外道說一法有多性，而一時俱知。知有現比，現則俱現得，謂一時現知一切性。比則俱比得，謂一時比知一切性。多性之言，謂一法最要有三性，即實（物性）、德（數性）、有（有性）。任何一法必俱此三。若知法時，具知三性。如以瓶而言，知瓶時則知此物是瓶（物性），知有此瓶（有性），知瓶是一（數性）。此即外道所執。今破即依此三性而破。謂汝三性為一、為異。三性若一，一則不成。所以內曰一有過故（譯作有一，文倒）。即出二義破之。一者瓶與有不異故知有瓶，二者瓶與一不異故知一瓶，此二義成，則無有過。然此二義俱不得成。云何不成。先說次義，瓶與一是一不成。若瓶（物性）是瓶，有（有性）一（數性）亦應是瓶，則一瓶而三瓶，謂物性是（譯錯作非）瓶瓶，有性是有瓶，數性是一瓶。汝本言瓶一不異知為一瓶，今反為多瓶矣。如此為一則是有過。印俗常有一物而多名，如手名薩多，亦名迦囉，亦名波膩，名雖有三，而手實一。若一名一實，應成三手。以此例知瓶實一性，但外道說有三性而復是一，故破之曰一則不成也。次說初義瓶與有是一不成。若有即是瓶，應於瓶瓶之外別成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，則違有不異瓶之說。如是我所之言實為虛妄，釋論所云，若有一非瓶，是則無瓶也。

此章同於《百論》第三破一品，論本有過一句，攝彼全品要義。《百論》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若顛倒，同此論釋。且彼中尚有小註謂辯名四紙未出者，今勘藏譯《百字論釋》，手有三名一例，亦可想見《百論》所略之文為何。流支此譯，亦以難翻而有刪略。

第十一章

論曰，若異則無體。謂諸性若異則一一非有。此與上章相反。外見一性不成，避過立異，故釋論云有一瓶一故有過，我今立異，捨一過故。內曰汝說異則無（此牒論本）。此無謂一一性無。云何而無，如瓶，謂瓶與有異（譯錯作無）故無瓶。如說異比丘婆羅門，即異於比丘婆羅門，是無比丘婆羅門。今說瓶異於有，則成為無瓶。復次說有一亦不成，異瓶無有一，異瓶不可見故。說現得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀異鞘可見（異喻），但無有一異瓶可見，故異義不成。

此章同於《百論》破異品，論本若異則無體句，攝彼品要義。

第十二章

論曰，五情不取塵。此中情塵為根境舊譯，情不取塵，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，實無取義，故云不能取。所以有此破者，因上泛說我我所執不成，今乃就近言之。因受用之說更是親切，所以外曰，一異雖壞，現見有瓶，此瓶現見汝不能遣。現見（見有二義，狹唯眼見，廣則見聞覺知皆攝在內）即根之所取，瓶由根取，故知實有瓶，非如空華（異喻）無故不見。內破曰，不見（即牒論本不取）。汝所說現見，為是眼（根）見耶，抑識（第六意根）見耶。若根見者，死人有根亦應見。若意見者，盲人有意亦應見。然俱不見。若言離即不見、和合乃見者，理亦不成。所以者何，如一盲不見，和合眾盲亦復不見。是故汝執能取，似有取相實無取義也。

此章同於《百論》破情品。論本不取二字，即彼全品要義。惟釋稍異。《百論》以根識同時，根境合不合到不到而破，可與此釋互相補充也。

第十三章

論曰，色法有名字，所見亦無體。此章頌有二句，而以第二句為主（第一句乃譯人所增）。所見亦無體者，謂非可見（無非二字通用，以梵文否定字在前，譯無與非均通）。體指境之自性，所見無體即境之自性非所見也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取為境，而境是色（色香味觸皆名為色），瓶是有色（色香味觸四塵所成故名有色），有色即有見（瓶為根所見故謂瓶有見），故境定有。有境則仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。內破曰所見亦無體（牒論本，譯缺）。汝言瓶以有見為體，而體非可見。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶為一為異。若一，見餘色時亦應見瓶。若異，色是可見，瓶既非色即不可見，不見則無瓶。以此一異俱非所見。又瓶見不離始名為見，如人有財，財不離人方名有財。瓶不離見，是以見為體。果爾，若無見時應無有瓶。如常人眼為壁障則無見，此瓶亦應為壁障而無瓶，故瓶非以見為性也。又若瓶色是一，無見則無瓶，無瓶即無一切色。是則瓶非有色性，亦非有見性，而根非能取，瓶非所取也。

此章同於《百論》破塵品，但此釋微異，可與彼相成也。

第十四章

論曰，已有不須作。謂法若先有，後不應作。作即因緣和合而生之謂也。上之五章為初番別破我我所執，後之四章乃次番合破我我所執也。我我所執法不外有為無為，故下四章兼破有無為法。先破有為。此有為之相與無為何異耶。有為是作法，最顯著之相為生滅。破有為法從此下手，故先破生。生就果說，生而後有果故。所生果已有，何須後時生。又外道言一切法不生不滅，而根境法有（有即常不變易）。此不生不滅乃依此有說，此有常不變易，不以見不見而壞也。然而云何一切時有而仍有生耶。外道解曰，云常有（已有）者指微細法，云生者指粗顯法。由細而粗，從因生果，故因變為果，乃先微後顯，非先無後有，此無害於一切法有不生不滅也。如此說法即因中有果論，或名果先有論，以數論為代表（彼以五因成立，已見前）。所以釋論即作是說，我法不生不滅，乃至知有因果也。

內破曰，先有不須作（牒論本）。此以四義破之。一者，果若先已有，如泥中已有瓶，縷中已有㲲，何須陶織等師再作。今既待工匠成，故知因中無果。此言果存因中則無因之用也。二者，果已有則無三世，以現狀改易有待未來。若依汝言已有，則不可變，即無未來。若無未來即無生滅，無生滅則無善惡業報等事，如是則無一切法矣。三者，若因中有果只就微細說，其粗果仍先無而後有，即違汝已有之說。若以細為已有，則不應成粗。汝說已有無改易之義，亦壞三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，實等於無酪，此以因為果實無果之用，如食乳非食酪，實無酪用也。由此四義，皆至於無生滅因果等一切法，故外執不成。

此章同於《百論》破因中有果品。《百論》外言諸法有不失，此則外言常有不壞。又彼說無不生，此則說微細先有。又彼破法四段謂有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此釋之四段義也。

第十五章

論曰，彼法無有生。前言果先有不生不滅，即無生果之義。今說果不定先有乃亦有亦無。云彼法者，即指果說，謂無論何執，果皆無生。外執因中先有果（不生不滅之果）有過不成，今說先無後生，非無生滅，離於過失，成因中無果論。但此非因中完全無果，能生果故，亦有亦無。通常以因中無果說屬之勝論，實則此派亦主同時因果義（和合因），故非純粹因中無果論。譬如輕養和合為水而輕養仍在，此即亦有亦無之說（既言決定先有，又說不定先有，故成亦有亦無）。此執欲以亦有亦無成其生義。中觀家不許。謂若果已有，不應再生。若無，則永不生，如沙無油，終不生油。故今內曰無生（牒論本）。所以者何，汝之亦有亦無，合說似無過，但析言之，則已有不須生，有生非一時並存故。如瓶已有，何須輪等重成。若無如龜毛，云何使成㲲，是無不能生。各別不生，和合亦不生，如一盲不見，合眾盲亦不見。以上明果之有無皆不能生。復次，生亦非有。若受生者，此生為是自生，抑從他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生無生。若從他生，他者即此自望餘自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，則有兩過。是則一切法皆無生義，而生不成也。

第十六章

論曰，有為法無體。此有為法謂所生法，即因所成果。無體之言非謂全無，但說有為之義不成耳。前已說生不成，此章反以所生言者，謂若無生則無住滅，而生住滅乃有為法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若無生（譯誤作身），乃至一切法亦成云云。內破曰，無有為法（牒論本）。無謂不成，言有為義不成也。所以者何，汝說三相，是次第有耶，一時有耶。二俱有過。若次第有，則生時無住滅，住時無生滅，滅時無生住，此即非相續有。又若生時無住，住云何起，如因中無果，果云何生。住時無生，是誰之住。若住是生法之住，既無生法，以何為住。滅亦復然，滅時無住，是誰之滅，若滅是住法之滅，既無住法，以何為滅。是則說次第生者，無異空中樓閣也。又以生而住，生之自體既如龜毛，云何有住，世間果有龜毛衣耶。如此生住即為無法。推之於滅，復何所滅，如拔兔角，豈能有得。是則三相皆不得成。然汝若言生住滅次第不可說有為相，如二頭三手不可得，三相亦不可得（此段反成上義，譯文不善，外曰二字亦係衍文），而謂是一時者，此亦不成。所以者何，相雜亂故。若生中有住滅，生則非生。住滅亦爾，如是雜亂俱不得成。此猶依相而言也。至於事實，亦不得成。世知生滅不並。故此三相次第同時皆不得成。能相三相若無，所相有為云何能成。是則能所相悉皆無有也。

復次破云，汝言三相相有為，此相是有為，抑是無為（譯本誤為作相）。若三相是有為，則有為法必有三相，即應別有三相相此三相，不然則非有為。如生是有為，應別有生相以相此生。住滅亦爾，則犯無窮過。是汝有為三相不成。若云相是無為，理亦不然。云何無為相能相有為耶。是此三相有為無為皆不可得，則有為法無體義成。

上來兩章同於《百論》破因中無果品。文段亦似。如《百論》之生有故（果）一當成（即亦有亦無）句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰無生也。又無生住滅句，言次第一時生，即今第十六章所本。《百論》以一品破有為法，此則三章成破（十四至十六）。有為三相，若先破生必先破因果，破果又須先破因中有果，最後亦有亦無亦皆不成。順次三章俱破有為一事，證以《廣百論》可知。彼論破有為相品，即攝此三章文義，護法之《釋》更加詳明無可懷疑。吉藏《論疏》猶疏忽而割裂原意，至將破因中有果無果解成兩截，而謂前段是破有為之體，後段破有為之相，前破別法，後破通法，是乃全非提婆三論原意也。

第十七章

論曰，如此亦有方。觀此文句似接上文而來，但勘藏譯，乃云唯一方（止是一方）。可知如此二字，係唯字誤譯，並不承接上文也。又方字在釋論中譯為方所，真諦玄奘乃譯為方分。方分者，方即是分，謂整體事物之一方面，恐其混同時方之方，故譯方分以示區別。今此方分謂無為法，通常視無為為純一單獨之法，今判止是一分，此論本之意。所以外曰汝若不欲作有為相，乃至應與無為作相。此段譯文，沿上文而誤，實應云，汝若不許有為，未破無為，應許無為。非關作相不作相也。設許無為，又有何用。曰，法必有偶，若許無為，即許有為，如苦樂冷熱法非法等（此意已出十六章首，謂若有有為則有無為，依藏譯應在此段，文義更順）。外道說無為法有四種性，一遍在、二無分（不可分，譯作無方所，誤也）、三常、四無因（無作）。具此四性即是無為。舉其法體，即我、空、時、方（四方）、微（極微）等。我、前已破，今但破空以示方隅，餘不待破可自明矣。空云何破，謂於四性中破其無分無因二義。破無分者，謂無為法雖自體遍在，但所在處必有邊際。由此以觀無為，亦但一方分而已。所以內曰無為有方所（此牒論本，但譯文不善巧，未將原意譯出）。如說空是無為，身即無為之所在。汝言空在身邊，身邊之空是空一方抑空全體。若空一方，一方在汝身邊，應言餘方在彼身邊，是則空有方分。有方分即有邊際，有邊則非一，非一即非無分，非無分則不遍，不遍即無常。若空全體，則汝身邊空可代一切身邊之空，即空遍汝身，汝身遍空，空身量等，合二為一。然而身有邊際，全空以身為量，是亦有邊際也。有邊即有分，有分即無常。是汝空無為，一方全部皆不能成。故此釋論云我今問汝，乃至亦是無常云云。又常因能生常果，有方分因既是無常，所成之果如何為常。

次破無因。云無因者非無因論，但無作因。故復破曰，汝所言常，為有因常，為無因常，二俱有過。若有因故常，瓶衣等物應皆是常，然非是常。若無因故常，我亦以無因故是無常。若必有離因生法是常者，應說勝因。外曰有因，此有二種，一曰生因（生起）、二曰了因（顯了）。從生因生法是無常，如瓶衣等。從了因生法是常，如燈照物，但了物而非生物。蓋物在彼，由燈顯了故謂之常。是此無為，以量（聲量比量）為了因，亦復是常。內破曰，汝若以量為了因而是常者，則有不定。如云有作是無常，無作則常，亦可云有作法是有，無作法則無，豈非汝量不成乎。故釋論云瓶衣等物現見故有，無為非現見故無。此云現見謂現見有作，如瓶衣現見有作故有，無作非現見則無。無為無相可見，豈非無法。

此章同於《百論》破常品。《百論》歷破空時方等法，今但破空以示方隅。又《百論》首破了因，今則見於《釋》中，是則彼此詳略次第有異也。此下數行，總結前文，而示觀行正軌。

言捨有捨無者，即捨有為無為（譯文略去為字）。捨有無為即斷我我所執。蓋二執根於二法，能捨二法即得涅槃也。外道謂我為諸纏所縛，故輪迴生死，令我解脫為得涅槃，實則仍是我執，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。謂如經言、如智境見一切法空識無所取故心識滅種子滅。此即示得涅槃觀行正軌。經本無考，今勘譯文之意，謂識定有所取，若正智見境一切法空則無所取。所緣既無，能緣不起，則心識滅，心之三有種亦滅。種子即生死輪迴之習氣，種子滅即此輪迴生死之習氣淨盡也。此義同於前引《廣百論》卷八所云，識為諸有種境是識所行，見境無我時諸有種皆滅。此中諸有即三有，其本為識，而識依境起，故欲滅心識，須見境無我。又此謂見境無我則無識，無識則捨有無為，捨有無為則斷我我所見，即得涅槃。即總結以前各章之義也。

以下三章，亦結成前說。前說所觀實相與能觀正見，其義已明。如說非一非異等，即是實相，能作如是觀即是正見，並非別有實相與正見也。但執者觸處生疑，以為上說種種所觀，既為無物，應無實相，或有特殊能觀者在。今欲遣疑淨盡，故有後三章也。但此義非此論所獨有，《廣百論》、《百論》亦復見之。如《廣百論》於觀有為相品後出教誡弟子品，《百論》末出破空品，皆具此義。《廣百論》更明文昭示，謂有疑重遣。《百論》例此，意亦顯然，是故一切百論皆有此遣疑之義，且同在後周中也。

第十八章

論曰，等如夢無異。等謂平等。何法與何法平等，即諸有為法與夢等無異，是即中觀家之實相說。實相本無可說，為利他而以譬喻顯。故此又為安立勝義說之也。以喻顯實相，出於《般若大品》之十喻，《金剛經》之九喻，其義有通有別，今但取如夢一喻以概一切。釋論外曰若有為法無體相，云何而有實者。謂上說種種皆無，則有為法之法性，究為何等耶。內曰如夢（牒論本句）。法性本無可說，但方便可以喻顯，故說如夢。此有三義。一者非有（實無），世知夢境非實有故。二者非無（假有），亦不可說無假象故。此二依果而言也。三者非無因（緣起），如人疲極多有夢故。此依因謂夢亦出於緣起。合此三義，即知實無假有緣起世法之實相如夢也。世諦法者，世間共見，如屋宅等。若實有自性，不待造作即能自現（實無）。若是全無，雖有造作亦應不得（假有）。樑椽基壁人工所成，又非無因（緣起）。以此例餘，可知世法實相無不實無假有緣起也。若以此實無假有緣起之義為支離者，中觀家亦可一言概之曰空。空有總別二義，依實無假有緣起而言為總義空，若依非有而言即別義空，乃空之一分。若猶未明，可以中道二字解總空之義，是即與中論中道一頌全同矣。如說緣起，即是因緣所生法句；實無，為我說即是空句；假有，乃亦為是假名句。合而言之，則亦是中道義句也。中道總空具此三義，缺一不全，後人但說空為非有一面者誤也。《廣百論》所舉喻說，皆示總義空以明實相。此實相若於前說觀照有得，即自顯現，亦不待喻說也。

第十九章

論曰，相亦無有異。此中相即想，與名同義。異即體，乃譯文錯誤。今改相異為想體，乃符原本之意。無有體者，言非事物自體。蓋名之與物相待非一，而互相為客，審知之，則實相之喻易解，故有此章旁論也（《廣百》、《百論》皆無）。常人不達諸法實相，即不知名事互客之義，而蔽於名物相稱之說。所以外曰，汝言一切法如夢非實有者，世間名物何以自少至老皆有定解，如見瓶名即知瓶物，不作㲲解。由此可見名物是實，並非假有。內破曰，名非實體（牒論本）。言名非是物之自體，今以三義解說之。一、若名即物，空名亦應有用，如說瓶名時即有瓶用，云何智人復須陶師作瓶。此即釋論所云若名是體，乃至出價市瓶等也。二、名常有變，印度名字變化不定，以性分別即有陰陽中三性，有時變換語尾，有時完全異字。譬如身字，以三性言即有三字，陽性為兜訶，陰性為多奴，中性為舍利囉。若以名為主，則三字三名，物應成三。若以物為主，一物望三名則三名相雜。如此即知名物非一。故釋論云如身有三名，乃至名體有異云云。三、一物命名以多義而立多名，如人有名字號等。如謂名物相稱，一物多名，隨名應成多物。如瓶有聲可名響瓶，乃至嗅觸皆可立名，則一瓶隨名應成多瓶。梵語瓶字本有伽吒、鳩婆、迦囉舍等異名。印度一物常有千名，皆各有取義，所以名即虛偽無實。以名假故，物亦非真。此與《攝論》所辯名物之稱體、雜體、多體相違同意。能破此名物相稱實有之執，則遣疑淨盡而實相隨之顯現矣。是即釋論所云如瓶有聲，乃至當知無實等也。文末引佛語，重明前義，曰，世間有假名（惟有假名），想（譯誤作相）如熱時燄，唯句句亦空（此句譯漏），相續如鼓響（本文譯誤連上作一句）。此中句者，合名（即字）而成。內外學說教義，常用句說，如諸行無常、心解脫等皆句。此句亦空。蓋句與所詮之義亦非有體，所以楞伽於百八句皆一破盡。實以句義相續如鼓之響，非實有也。釋者於此總結前文，乃曰世間相如夢也。

第二十章

論曰，與所立相似（此句譯漏）。此云所立，謂前各章所破種種義，其義在外為所立，在內即所破也。今說，前破之外若有餘義，例同彼破，故云與所立相似。云何餘義，蓋外道見所立各義皆破，疑有能破獨在。如前說所觀不成，則疑能觀猶在否。為遣此疑，故有此章。所以外曰，汝雖種種破，破（此字譯漏）法是有、是無（二字譯漏）。能破之法若有，則汝破一切法皆非實有者，得非壞汝自宗乎。能破之法若無，自體尚無，何有破用，汝曾見石女兒應徵作戰耶。內曰，與所立相似（釋本譯文缺）。謂能破所破破事三法，我皆不立，由汝執有自性則我有所破，汝若無執，我即無破，執除，破遣。汝執有破，亦同所破，我則不執，能所俱亡。即由此一章，將外執能觀之疑除遣淨盡。末之結頌（印人述作體裁，首尾皆有頌也），譯文不明，蓋略述無依離著之意云。

此章同於《百論》破空品。《百論》外難有破，釋論以破無可破解之。彼論總義如是，餘則從而發生。所以此論但用其二句，餘義可自明也。

上來所講各章要義，賅攝中觀精粹，已可了知，其與瑜伽相通之點，亦得明白。由此進研《中》、《百》或習《中邊》、《瑜伽》皆有入處。此外復有餘義應注意者，本文未詳，歸之緒論。

三、緒論　中觀瑜伽說本一貫，明乎此義，乃得二者之真。然談中觀瑜伽之學者，千餘年來，皆喜離而為二。其在印土，自世親而後，中觀瑜伽即成對峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三論學者即喜用其說以破《攝論》、《地論》、《地持》（皆屬瑜伽），此中癥結何在，今從《掌珍論》、《百論疏》推究，實在於解觀行之不善巧也。所謂不善巧者，乃與龍樹提婆原意不盡符，非謂其無觀行也。即以此故，乃於中觀瑜伽一貫之義不能了然。其說頗繁，今但撮要言之。

龍樹提婆觀行途徑果如何耶。此從前文所談《廣百論》中觀行一頌可見一斑。頌說識為有種，當須除遣。識依境起，是故遣識必須觀境。無論我我所根境有為無為等，一入中觀之觀，皆謂之境。即云觀心，亦屬境邊。先認定此點，再釋境義。

云何為境。依通義言，境即心之所緣。但中觀之說微有不同，如《廣百論》破根塵品中頌云，令心妄取塵，依先見如燄，妄立諸法義，是想蘊應知。此頌意謂世間所見種種塵及法義，均出於五蘊之想。此想用極利，能令心取塵，念念明記，妄現種種法義。由此頌說，參以護法所釋，可知中觀言境，尚非泛說識之所緣，必須經想而成。境之為想所妄取、妄立，除由《廣百論》文推論外，更可以吉藏《百論疏》中所存關河舊說證之。吉藏在陳隋之交，時值亂世，與其徒廣收各寺所存著述，集滿三屋以資博覽，其書後來皆亡，但舊說存於彼著述中者不少。如說《百論》十品，以破塵一品為最要，並引論之末品破水想而不破水解之。謂愚人見陽燄，妄生水想逐之疲勞，智者告言此非水也，是斷彼想非破水也。此即關河舊義也。以此證今之說，更見中觀觀行在於觀境，而境為想所妄取妄立，可無所疑。設於此點明了，則中觀瑜伽一貫之義可通矣。吉藏雖知其說，但於想義未盡透徹，故所解說仍不合原意。至於清辨，非不瞭然於此，但故意立異，亦有可議之處也。今更從正解與誤解兩方面申言之。

一、正解　云正解者，謂境是想所妄取、妄立。何謂妄取，何謂妄立，可依大乘毘曇解說。所取者像類（單一為像，繁複為類），像類即相，今不云相而言像者，以想之用在於構畫，其所取相猶如畫像也。所立者假名言詮（即名）。相（所取）名（所立）皆出於想。二者之因亦謂之想，是為果中說因（印人立名方法有因中說果、果中說因）。非但相名為想，乃至相名施設亦謂之想。想有如此多義，故觀想之所取所立，亦謂之觀想也。《百論》說但破水想不破於水，此想非謂心想，乃妄取妄立之想，瑜伽釋作想事，義更完備。此則中觀家之所謂境也。

復次，於所觀境，觀如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所謂空想也。何以要空所取所立耶。以其不如實故。若實有者，焉得謂空。此空亦謂自性空，以無實在自性故。由何而知有實不實耶。此別有依。如《百論》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知燄非水。瑜伽釋此則曰，所空者假說自性（有處說空，說自性空），所依者離言自性（有處說非空，說實有性），依此非空離言自性，始知假說自性空而非真。如是觀空，方能與實相相應，始可證得實相，而觀行亦不唐勞。中觀觀行正解，應如是說。

二、誤解　吉藏不善梵文，隔於翻譯，故所解有未能盡合者。彼雖知破水想而不破水，但於想之名義未按實在，如謂破塵應名破想，由想取塵，破想即破塵，以此為破病不破法云云。此說以水為塵，以想為心，卻不知中觀觀境之想，並非心想也。又謂破病不破法，如病目見空華，翳去華除，斯乃唯識之義云云。此亦與實際不相應。中觀所破即所觀，故《中論》說觀一切法，《百論》則說破一切法也。若破病不破法，即應觀病不觀法。云何中觀常以如幻如空華喻觀境耶。於此可見其說之未盡透徹也。其次，清辨好奇立異。奘師《西域記》謂清辨嘗服僧佉之服，名為大乘而服則外道，亦可見其好奇矣。龍樹提婆之說與無著世親實係一貫，而清辨於此立異，謂無著之解與龍樹不符。所著《中觀心論》即針對中邊，謂所觀自性空是緣生法無生無性故空，非依生無性而空。又經云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等說皆為故意立異。後來演繹成真空俗有之說，以為世間假說法有，謂之世俗有，勝義則無。於二諦亦有異解。其實二諦肇自佛語，大小乘解說變化雖多，而實相之理則一。清辨立異，乃以二諦之歧義而歧實相，實相果能歧之乎。且二諦者，方便也，為證實相之用。若謂有一方便即有一實相，是亦不如理也。後人解說二諦，有十餘種異說，清辨用以區別中觀瑜伽者有三種。一者世俗是假，勝義是實。二者世俗言詮，勝義離言。三者世俗雜染所行，勝義清淨所行。無著之解實相也，如中邊言，虛妄分別有，於此二都無。有者假有（有而不實）無者實無。若以假為俗，即虛妄假有，以實為真，即計執實無。假有實無，何嘗不是二諦俗有真無。但清辨於此不許，而別以言詮離言為說，謂若用言詮三性皆俗，勝義皆無，此非故意立異耶。即以言詮離言為準而談真俗，無著亦分別假說自性與離言自性，假說自性是世間法不離言詮。離言自性是勝義法言詮不及，是則真俗有無亦不可定執也。而清辨又以染淨所行為言，謂根本無分別智為清淨所行，並無勝義離言自性，以無分別智非但無言詮，亦無離言也。如此辯論無有窮極，即終無結論可得。然而實相一如，豈依此論議而改易耶。故清辨立異之處，不可不善辨也。茲講《百字論》略示途徑，希諸學者善致力焉。

論奘譯觀所緣釋論之特徵

余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。

一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。

此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者：

（一）淨譯第一頌：「設許為因一，由非彼相二，極塵三非境四。如根五。」

奘譯：「極微三於五識，設緣一非所緣四。彼相識無故二。猶如眼根等五。」

陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然：

（二）淨譯：「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」

奘譯：「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」

奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者：

（三）淨譯：「由諸極微量無別故。」

奘譯：「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」

極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。

據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰：

二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。

用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者：

（四）論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。

論云「眼等識」，藏譯、淨譯，皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反復辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。

（五）「色等境」改譯為「色境」。

此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。

（六）「功能為根」改譯為「色功能」。

此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。苟不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。

（七）「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。

陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。

然則奘譯即直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰：

三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。

本論要旨在辨析心境，故梵本題名用 ālamboma，藏譯云 dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如：

（八）釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。

淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰：「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云：「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。

不寧唯是，護法釋「總聚相」云：「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云：「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云：「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。

是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎？或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰：

一、奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。

二、奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。

三、奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。

是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。

唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之：

一、「和合」、「和集」義。

本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）：

「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」

「此復云何？謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā 唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」

此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌引申其意曰（據梵藏本）：「此無外境，祇識有境相起，云何可知？外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因〔即許為緣〕，與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合 sam cita，似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼〔識之〕所緣，諸極微無彼〔和合〕相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼〔極微〕有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或〔一向〕非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。

此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云，「有色合聚之物皆以四大為性」。又云，「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云，「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出諸譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云：「眾微和合方成所依所緣事故」。下文又云：「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣：即彼《論》云：「和集極微為所緣故。」又云：「即諸極微和集、安布，恒為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟？）

二、立破比量義。

陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義、先引他量云：

（一）極微是所緣性。與所緣相道理相應故。

（二）總聚是所緣性。因同前。

此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云：

（三）極微與所緣相道理相應。是識之因性故，如共許所緣法。

（四）總聚與所緣相道理相應。是識所現故，喻如前。

此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云：

（五）極微與所緣相理不相應。許是因性故，如根。

此出前（三）量之因不定過，亦即顯（一）量之因不成。次更立量顯他宗過云：

（六）極微與所緣相理不相應。生識不現似其相故，如根。

今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云：

（七）總聚與所緣相理不相應。不能生現似其相之識故，如第二月。

此顯前（二）量之因有不成過，亦即破（四）量訖。次復設量云：

（八）總聚非識因性。非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云：

（九）總聚與所緣相理不相應。非識因性故，如第二月。

此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，〔既成立已〕，由斯方立非因性故，不是所緣，還〔取喻〕如〔第〕二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗言，是則無因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與（七）（九）立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。

原載一九二八年十二月《內學》第四輯

論莊嚴經論與唯識古學

一　莊嚴經論之作者

有宗六足，奘譯其五而缺《施設》，法相十支，奘譯其八而缺《分別瑜伽》與《莊嚴》，以是《施設》後翻，《莊嚴》舊譯，文義有疑，久莫能決。今論《莊嚴》作者果為誰氏，即疑義之一端也。

《大乘莊嚴經論》十三卷，唐波羅頗迦羅譯（時貞觀四年至七年，公元六三〇～六三三年），題無著菩薩造。李百藥序之，亦曰「無著菩薩纂焉」，未有異說。後十餘年，奘門所傳乃謂，《莊嚴論頌》彌勒所說，長行釋者世親。其師並謂，舊人總說天親作，是謬說。其後慧沼謂《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造。義淨謂無著八支而《大莊嚴論》居第七。《元代勘同》亦云，《大乘莊嚴經論》無著造，勘與蕃本同。迄於晚近，歐人萊維 S. lévi 於尼泊爾得其梵本，不題作者，而萊維刊行之本亦題為無著所造。合各家言，對《莊嚴》之作者乃有四說：

（一）本頌、長行，俱無著造（舊論譯主波頗、義淨、慶吉祥、萊維）。

（二）本頌、長行，俱世親造（舊人有此說，見基師《述記》）。

（三）本頌、彌勒造，長行、世親造。（玄奘、太賢、基師。又日人宇井伯壽依西藏傳說及入大乘論考訂亦謂為彌勒作。）

（四）本頌、無著造（慧沼）。

其第二說未詳所據。餘所爭者，乃在本頌之為彌勒作，抑為無著作。夫彌勒說法惟無著親聞之，彌勒之學亦惟無著口傳之，遂謂彌勒所說不異無著所說，何害？然而按諸譯籍，彌勒、無著，著書各別；考之傳記，彌勒為無著所師，當時又實有其人。又無著之學得自彌勒，其先稱述，而後自為製作，顯然分二時期；則其或稱彌勒，或自署名，不容混淆，而須加證是。今比較無著餘籍以推求《莊嚴》作者，乃得一不同古人之第五說：

（五）本頌、無著造，長行、世親造。

何以知本頌為無著所作耶？曰：無著嘗作《攝論》散釋《大乘阿毘達磨經》十殊勝語，行文之間，長行意有未盡，即另製伽陀，或攝前文，或總餘義，綜計全論凡有一百二十八頌（其有引用之明文者不計）。今細按之，其什之三皆見諸《莊嚴經論》。此《攝論》一百二十八頌者，由世親、無性之注釋觀之，皆非援引經文或彌勒之言，乃無著所自著。又考奘門著述亦深信此說，無有異議。《莊嚴論》中既處處有此等頌，以為概例，則《莊嚴》本頌之出諸無著而非彌勒，可無疑也。

然於是猶有異難須通者數點：

一、《成唯識論》卷三曰：「又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說」。詳列七因而結之曰：「如《莊嚴論》頌此義言。」此似可證論是慈氏說也。然按其文意，固可謂慈氏有七因成立大乘之義而無著本其意於論頌之（《莊嚴經論》本但有頌也），不必即慈氏之自頌也。（《入大乘論》引慈氏《莊嚴》文亦可如此通）

二、《攝論》卷中引五現觀伽陀，而謂「如《大乘經莊嚴論》說」，此似別以《莊嚴論》頌為一類，不為無著所自造。然此亦但可證無著之造《莊嚴》先於《攝論》，而不足以證《莊嚴》不為無著所造。《攝論》餘處頌文，如上所述，固多見於論中矣。論中餘處用《莊嚴》文不標而此處獨標者，特作者意樂則爾（如《成唯識論》中援引頌文，多不標出處，《述記》始一一言之），又以行文之便，凡頌重攝長行略出餘義，即與引文有異，故雖出於《莊嚴》亦不標也。

三、《莊嚴經論》卷三《菩提品》說諸佛法界清淨四頌全同《佛地經》（經亦僅有此四頌。《般若燈論》更引經餘頌，不見於唐譯），似又可證論不盡為無著造也。然於當時著作，此例實繁，如《大論》全引《深密》，全引《寶積》，又全引《雜含》摩呾理迦，而不妨其稱彌勒說，今《莊嚴》引《佛地》數偈，又何害其為無著造乎？

論之長行何以知為世親所釋耶？此有三證：

一、《攝論》伽陀之見於《莊嚴》者，世親釋文即多與《莊嚴》長行相同。

二、《攝論》文義同於《莊嚴》者，世親釋文亦多與《莊嚴》長行相同（如《世親釋》五，解四秘密一段，同於《莊嚴論》第六）。

三、世親釋文旁論，有時亦與《莊嚴》長行相同（如世親釋一，旁辨三藏有上下乘差別，又以九緣成立，又各有四義等，全同於《莊嚴論》四《述求品》）。

由此三例，《莊嚴》長行之出自世親，亦無可疑。

進而論無著之製《莊嚴》頌果在其一生中何時期，又與其前後著述立說之關係何似，今不幸無無著之專傳可考，但據以次各書略言其概。

（一）陳真諦譯《婆藪槃豆傳》（略稱陳傳）。

（二）唐玄奘述《西域記》卷五（略稱奘傳）。

（三）西藏傳多羅那他《印度佛教史》（據多屋弘氏《無著菩薩傳》稿所引，略稱藏傳）。

三書以陳傳為最當理可信，今節錄之如次：

「此土（北天竺富婁沙富羅國，富婁沙譯為丈夫，富羅譯為土）有國師婆羅門姓憍尸迦，有三子，同名婆藪槃豆（原註：婆藪譯云天，槃豆譯為親。天竺立兒名有此體，雖同一名，復立別名以顯之）。……長子婆藪槃豆是菩薩根性人，亦於薩婆多部出家。後修定得離欲，思惟空義不得入，欲自殺身。賓頭盧阿羅漢在東毘提訶，觀見此事，從彼方來為說小乘空觀；如教觀之，即便得入。雖得小乘空觀，意猶未安，謂理不應止爾。因此乘神通往兜率陀天，諮問彌勒菩薩，為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟即便得悟，於思惟時地六種動。既得大乘空觀，因此為名阿僧伽（原註：譯為無著）。爾後數上兜率陀天諮問彌勒大乘經義，彌勒廣為解說。隨有所得，還閻浮提，以己所聞為餘人說。聞者多不生信。無著法師即自發願，我今欲令眾生信解大乘，惟願大師下閻浮提解說大乘，令諸眾生皆得信解。彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明；廣集有緣眾於說法堂，誦出《十七地經》，隨所誦出，隨解其義。經四月夜解《十七地經》方竟。雖同於一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞。夜共聽彌勒說法，書時無著法師更為餘人解釋彌勒所說，因此眾人皆信大乘彌勒教。無著法師修日光三摩提，如說修學即得此定。從此定後，昔所未解悉能通達，有所見聞，永憶不忘。佛昔所說《華嚴》等諸大乘經悉未解義，彌勒於兜率陀天悉為無著解說諸大乘經義，法師並悉通達，皆能憶持。後於閻浮提造大乘經優婆提舍，解釋佛所說一切大乘教。……」

依據陳傳，無著大乘論之製作至少有如次之四時期：

第一　初入大乘空觀時期。

第二　傳述彌勒學說時期。

第三　解釋大乘經時期。

第四　暮年行化時期。

無著著作現存者有（一）《順中論》二卷，（二）《顯揚聖教論頌》一卷，（三）《莊嚴經論頌》約三卷，（四）《攝大乘論》三卷，（五）《集論》七卷，（六）《金剛般若論》二卷，（七）《六門教授習定論》一卷，（八）《解深密經論》（九）《禪定燈優波提舍》，（十）《佛隨念論》，（十一）《法隨念論》，（十二）《僧隨念論》。都計十二種，約二十餘卷。《莊嚴經論》解大乘經，當是第三時期著作。其先承《中邊》，後啟《攝論》，蓋瑜伽與唯識轉移關鍵之所在也。

二　瑜伽與唯識

瑜伽與唯識，學說有先後。瑜伽以三乘觀行之境為序，齊被五姓，故其立說無所偏重。唯識後起，專宏大乘，一以識智貫之，意乃獨有所寄。瑜伽諸論中如《中邊》，依據三性，以依他性虛妄分別為樞紐，說境則唯心，說生則二緣起，本已肇唯識之端。然尤能貫通其說而闡明唯識宗旨者，首推《莊嚴經論》一書。論之宗極，舊時謂在無分別智，在八事攝大乘。今以境、行、果，三決擇之。其言「境」有曰：

「能取及所取，此二唯心光。」……《述求品》（第三十一頌）

「種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。」……《述求品》（第三十二頌）

此皆總言一切所緣不外心光，故善成唯識。其次言「行」，有曰：

「福智無邊際，生長悉圓滿。思法決定已，通達義類性。已知義類性，善住惟心光。現見法界故，解脫於二相。心外無有物，物無心亦無。以解二物故，善住真法界。無分別智力，恒平等遍行，為壞過聚體，如藥能除毒。緣佛善成法，心根安法界，解念惟分別，速窮功德海」。……《真實品》（第六至十頌）

此五頌解五位。五位者，三乘之所共立。今則於集大聚位知所思法義類悉以意言為性，意言即是分別。論卷五云，「意言者謂義想。義即想境，想即心數，由此想於義能如是如是起意言解」，於通達分位了達無境唯心善住唯識，於見道位了無能所取離二取相，是皆以唯識觀入，與《攝論》入所知相同。又於修道位以無分別智壞阿賴耶，於究竟位以第一義智窮功德，則轉識為智以後之事也。五位可謂皆以唯識為判，後來世親《三十頌》之五位即本於此。又論說「四加行」乃合資糧、加行二道而言，文曰：

「爾時此菩薩，次第得定心，唯見意言故，不見一切義（煖）。

為長法明故，堅固精進起，法明增長已，通達唯心住（頂）。

諸義悉是光，由是唯心故，得斷所執亂，是則住於忍（忍）。

所執亂雖斷，尚餘能執故，斷此復速證，無間三摩地（世第一）」。……《教授品》（十三至十六頌）

此與《中邊》於虛妄分別入無相方便相一頌（「依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。」）意同，亦從唯識立說也。

最後言「果」，李序所謂轉識為智，束智成身，詳餘籍所未有。其文曰：

「四智鏡不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。」……《菩提品》（第五十九頌）

此中以鏡智、平等性智為法身，觀智為食身，作智為化身。故又曰：

「性身及食身，化身合三身，應知第一身，餘二之依止。」……《菩提品》（第五十二頌）

此亦同於唯識。合境行果三皆偏重唯識立說，故此論者，實由瑜伽漸入唯識之籍也。

三　唯識古學與今學

《莊嚴》之言唯識，與後來所談者多有不同，於此宜知唯識有古今學之別。此言古今，非以無著、世親或陳那相望之先後而判也。如以先後判，則應無著古學而世親今學，又應世親古學而陳那今學，此將淆亂不得定稱。實則無著世親唯識之學先後一貫，後人有祖述二家學說而推闡之者，是為古學；有演變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂推衍新說，此其大校也。於印度十大論師求之，親勝、火辨、難陀三家，古學也；護法，今學也（安慧則折衷二者之間）。於東土唯識譯家求之，則真諦，古學也；玄奘，今學也。親勝三家之學於東土僅存鱗爪，研求頗苦文獻不足；真諦之譯，因奘門斥為謬誤，是非亦淆然難知。古學於此，殆已難言，而無著世親之學亦隨之失實不少。幸而《莊嚴》一論無異譯之爭，無異宗之執，獨能存無著世親立說之本真，堪為唯識古今學之衡量。今從論文探繹有關古今異說者三數則，以見古學之所以立；此於研究唯識實極有關係者也。

唯識古今學根本不同之點，在其俱言唯識而所以解之者各殊。《莊嚴經論》卷五《述求品》說求唯識偈曰：

「能取及所取，此二唯心光。貪光及信光，二光無二法。」釋云：

「能所取唯是心光，貪信等二光亦不離心光別有染淨法，故二光無二相。」

又偈曰：

「種種心光起，如是種種相。光體非體故，不得彼法實。」釋云：

「種種心光即是種種事相，或異時起，或同時起，唯有光相而無光體；是故世尊不說彼真實之法」。

此由能所取成立唯識。所取謂句光（西藏譯本作似現依處）、義光、身光；能取謂意光、受光、分別光。此三能，取即如次謂一切時染污識、五識、意識（論五、三十六頌）；又句、義、身光謂阿賴耶所餘識（論五、四十頌）。以《攝論》證之，此句、義、身光謂餘識者，即身識（五根）、所受識（色等）、世識、處識、言說識等。又依《攝論》，如是諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性。又即賴耶為「義識而色等為「相識」眼識等為「見識」之謂。因此古學所言唯識，無論能取所取皆是識性，皆是虛妄分別，如是以成其唯識也。《成唯識論》十，舉唯識第三解，「或相分等皆識為性，由熏習力似多分生。真如亦是識之實性，故除識性無別有法」。此義即同《莊嚴》，而奘門斥為不正義者也。又古學唯識非但見相為識性，心所亦以識為性，觀前引偈意可知。

今學之言唯識則不如是。《成唯識論》卷七難心所別有體，引《莊嚴頌》云：

「許心似二現。如是似貪等，或似於信等，無別善染法」。論釋通云：

「應說離心有別自性。……心所依心勢力生故說似彼現，非彼即心」。

推衍此義則色等境但依心起說似彼現，非彼即心，乃別有性；此即以不離之義說唯識也。故《成唯識論》卷十解唯識第二家護法正義曰：

「或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識；唯言遣外，不遮內境。」

又《論》卷七曰：

「故唯識言有深義趣。識言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相見分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言，但遣愚夫所執定離諸識實有色等。」

此皆謂所緣可別有性，但不離識故名唯識；故《攝論》十一識之名，以後各家亦不復舉。此解唯識不同，實古今學一切異義之根源也。

四　三性

三性為瑜伽所宗，亦唯識所宗也。《般若》以無所得等三句釋空，遍計性等三義釋蘊等，瑜伽據之開為三性，唯識復於其中獨舉虛妄分別所攝唯識以言，故唯識根本義又在於三性也。《莊嚴論》卷五《述求品》說求諸相，相差別有二，所相五法（色、心、心數、不相應及無為），能相三種，即三性也。由三性解唯識古學，有兩大端與今學絕異：

其第一義曰，依他、遍計之同名為虛妄分別也。論《述求品》第三十五、六偈曰：

「意言與習光（藏譯此句衍為一頌，下三句又一頌）名義互光起。非真分別故（藏譯本作虛妄分別相），是名分別相。

所取及能取，二相各三光。不真分別故，是說依他相。」

「意言」謂由想於義起意言解，即是有覺分別。「習光」謂意言種子現起境義，即是無覺分別。名義互依而起，境界非真，唯是分別，故名分別相。依他相之解釋亦然。二相同為不真分別，而區別為二者，此可取解於陳譯《攝論》。論五云：

「分別是識性。識性何所分別？分別無為有，故言虛妄。分別為因，虛妄為果，由虛妄果得顯分別因。……分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。虛妄分別廣說十一種識，略說四種識（似塵似根似我似識）。……就此虛妄分別中何者為依他？何者為分別？」

又陳譯《中邊論》卷一亦云：

「此中虛妄分別，謂分別能執所執。有者但有分別，無有二者，謂能執所執此二永無。」

此於虛妄分別中區分依他遍計二性，亦同《攝論》。由是可知或十一種識，或四種識，又或六種光，皆是虛妄分別，而由異義故成依他，又由異義故成遍計，所由之義各殊，二相則終不雜亂也。《莊嚴》四《述求品》第十二偈云：

「如彼起幻師（藏譯作幻），譬說虛分別；如彼諸幻事（藏譯作所幻），譬說二種迷」。釋云：

「如幻師依咒術力變木石等以為迷因，如是虛妄分別依他性亦爾，起種種分別為顛倒因。譬如幻像金等種種相貌顯現，如是所起分別性亦爾，能取所取二迷恒時顯現」。

此區分二性，一喻幻師，一喻幻事；幻事雖依幻師，而其為幻則同。故論次云：

「如彼謂幻者、幻事，無有實體，此譬依他分別二相亦無實體，由此道理即得通達第一義諦。……謂幻者、幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通世諦之實」。

此二相在俗諦則俱實，在真諦則俱空，然二者非無區別，依未轉時，依他無體而為迷因不得自在，遍計則但有似相顯現也。故論卷四云：

「離二者，謂分別性真實，由能取所取畢竟無故。迷依者謂依他性真實，由此起諸分別故。」

又分別性就似顯現言，依他性指由種子生起言。故論卷十二云：

「遠離彼二執者是知分別性，亦知熏聚因者是知依他性」。又二性之言無，亦復不同。故論卷五云：

「自相無起由分別性畢竟不起故，自然無起由依他性自性不起故。」

因說依他同於分別亦是無體，故說此性應斷應盡。有如《教授品》第二十二頌云：

「應知緣無相，悉盡諸分別，此中無願緣，不真分別盡。」《功德品》第三十七頌云：

「若智緣真如，遠離彼二執，亦知熏聚因，依他性即盡。」皆可證也。

古學之解釋三性，其第二義曰，圓成實性兼攝正智也。

果位正智不可斷，亦不可盡，故論十二《功德品》第三十頌釋七真如，四種如是真實性、謂空相如、唯識如、清淨如、正行如。又謂真實性攝者即是真諦。此中空相如謂法無我，唯識如謂無分別智，清淨如謂滅諦，正行如謂道諦。故無分別智攝於圓成也。陳譯《攝論》第六云：

「由說四清淨法應知真實性，一自性清淨，二無垢清淨，皆謂真如；三至得道清淨，謂一切助道法；四道生境界清淨，謂正說大乘法。」

釋謂，「第一二由無變異成真實，第三四由無顛倒成真實。」（《成唯識論》八無漏有為亦得圓成實名，然於頌中不說）蓋同是此義也。

五　心真如（法性心）

《莊嚴》之釋三性，於圓成實又有一要義焉，即目圓成實性為真如，而說有本淨、無垢之二相也。論第四《述求品》第十偈：

「二淨三譬顯」，解云：

「第三真實（真實性真實）應淨。」又云：

「二淨謂一者自性清淨，由本來清淨故；二者無垢清淨，由離客塵故。」

又論第五《述求品》第三十七偈釋曰：

「真實謂如也。一自相，無體體無二，此以無分別體為體。二染淨相，非寂靜者由客塵煩惱故，寂靜者由自性清淨故。三無分別相，分別不行故。」

又論第二《真實品》第一義相云：

「非增非減者淨染二分起時滅時法界正如是住故，非淨者自性無染不須淨故，非不淨者客塵去故。」

又論第三《菩提品》十八偈云：

如前後亦爾（所謂非淨由自性不染故），及離一切障（所謂非不淨由後時客塵離故），非淨非不淨，佛說名為如。」

此皆謂圓成有清淨相，蓋本諸經說心性本淨之義。故論第六《隨修品》第十八偈云：

「譬如清水濁，穢除還本淨。自心淨亦爾，唯離客塵故。」

此謂心淨非外來，本性淨故。然心性言即是真如。故下偈云：

「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如（藏譯作法性心），別有心性淨。」

釋云：

「不離心之真如別有異心（不淨之心）謂依他相，說為自性淨清。此中應知說心真如名之為心。」（以下更有阿摩羅識之說，但梵藏兩本皆無此文）

此清淨心，舊時所謂第九識也。依此文義，乃以真如當之，而顯其本淨離垢之相。蓋真如雖非是心而是心性，因是心性復假說名心。親光所謂：

「又諸有情心平等性，即是真實，是圓成實自性攝故。……雖為客塵分別所染，非彼體故，不可全捨，可令清淨，依此密意說如是言，此心本性清淨光潔；心之法性說名為心，非離心法性有異性淨心。」故真如名心、名識，並無不愜。且依唯識古學之義，一切法皆為識性而後成其唯識，故於真如亦立識名而可說有九識。此一義也，蓋即由真如、法界、心性、本淨心之義理次第而不得不立者。

唯識今學不立第九識，且謂第八淨識名無垢，即舊云第九識者也。此說引《功德莊嚴經》為證，經謂無垢與圓鏡智相應故。

然按經文曰：

「如來無垢識，是淨無漏界。解脫一切障，圓鏡智相應。」

此實不應依論所解。大圓鏡智者，《佛地論》卷四云：

「謂第八淨識能現能生智等影像如大圓鏡能現世間一切影像，智相應故假說名智。」

同論卷三云：

「此應名大圓鏡心，以智相應說名為智。」

故無漏智心所，則但名智而已，與智相應第八淨識乃名大圓鏡也。大圓鏡智既為第八淨識，若無垢識又為第八淨識，即有自體相應之過。又云淨無漏界解脫一切障，與《佛地》五法中淨法界解脫諸垢相同，故以無垢識名法界乃順經義。如今學謂此是第八淨識，即無更立第九之必要，以八識各有淨識應有十六識故；推古學立無垢識之意並不爾也。

六　二分

《莊嚴》之解依他、分別二性，又有一要義焉。《述求品》依他說能所取各三光，臚列七識七境而無第八。依他、分別二性，俱概括八識，而此文但言前七者，其意參諸《攝論》乃明。《世親釋》（奘譯）第四云：

「於阿賴耶識亦得安立相見二識，謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識，眼等諸識為其相識，以一切法皆是識故。」

隋譯云：

「亦成立阿梨耶識為相見二識，意識及依止是阿梨耶識見分，眼等識及一切法是相分，此等即是阿梨耶識體故。」

此即以阿賴耶為主，而判前七為能所也。（《中邊論》同此）

判識為相分、見分，乃無著依《中邊》所推闡。但在《莊嚴》不說相見，而說所取、能取。此二取者，於依他有之，於分別亦有之。論五《述求品》云：

「唯有光相而無光體，故世尊不說為真實法。」

《隨修品》云：

不真分別，於平等法界無二相處而常見有能所二相。

論於依他則云能所取光（《述求品》），於遍計則云能所取迷（《述求品》云，如彼諸幻事譬說二種迷），又云能所取實（《述求品》云，二實應遠離）。蓋依他似現能所，分別迷執實有能所。逆推其義，由遍計中有能所取，而後知依他有能所光為彼所依，亦猶由執實根塵我識推知依他之似現根塵我識也。故分別遠離，二光亦息（《述求品》云，如是二光滅譬如調箭皮），能所取既無，所依依他亦離（《述求品》云，離二及迷依）。故能所取隨應可是分別，可是依他，有如次表。此又甚異於今學之一點也。

依他　　分別
　　　　　　┌┴┐
　　　　光　迷　執
　　　能取┬能取┌能取
　　　　　├所取┤
　　　所取┘　　└所取

《成唯識》卷八：

「有義：三界心心所，無始妄熏。雖各體一，而似二生，謂見相分，即能所取。如是情有理無，說為計執。二所依體，實託緣生非無，名依他起。……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故。」

疏家判此義屬於安慧，其實可為《莊嚴論》說作註腳也。

上從《莊嚴論》舉三數義，無著世親之唯識古義已約略可見。難陀談唯識，謂識所變是所取，所取無故能取亦無；此就依他之似現遍計二取而說，即本於《莊嚴》舊義。又真諦立第九識，謂依計二性皆空，眾生俱有佛性（此同《莊嚴》、《菩提品》所說，一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏），亦皆本諸《莊嚴》。故從二家之言猶可見古學也。夫唯識之有古今學，實行解之差別致之，其間先後精粗，容可作比較，然而是非未易言也。奘門盛傳今學，遂將古學概歸諸舊譯而非之，是因其為古學而非之歟？抑因譯家紕繆而非之歟？若謂舊譯紕繆，梵本不必同，果可執一衡餘以定其是非歟？今謂無著世親之學，存於難陀等及真諦所傳者更多，尋繹真諦等譯籍更易得其實在。此不關譯文之精當與否，彼此各有學說淵源，實不容輕相是非也。

原載一九二四年十二月《內學》第一輯

安慧三十唯識釋略抄引言

唯識有古今學，非徒立說先後精粗之不同已也，傳習根本諸論又各異文焉。此說證之我國新舊諸譯而信，證之西藏新譯亦信，今得親按梵本乃尤信。傳世親唯識論者，舊稱十大師。然唯護法說備東土，安慧書存藏衛，余師間見稱引，鱗爪而已。安慧師說傳承歷時較久，故晚唐以後猶得流布西藏，大暢厥宗。有關《三十唯識》之譯籍現存者，有頌本（安慧傳本），有釋論（安慧），有疏論（律天），備三類焉。然其梵本湮沒千年，不可得也。四載前（公元一九二二年），法人萊維 S. levi 重遊尼泊爾，得見皇家藏書，有梵文《三十頌釋》寫本，審其題尾，儼然安慧釋論也。亟商諸王師影寫而歸，為梵學者講習於巴黎大學。越三年（一九二五年）校訖，附世親《二十唯識論》梵本（亦得諸尼泊爾），總題為《成唯識》，刊印行世。同時日人榊亮三郎亦校《三十頌釋》六葉，載於《藝文雜誌》（第十七卷第五號），增田慈良又就釋之序分比較梵藏漢譯，著為論文，載於《學苑雜誌》（第二號）。於是安慧釋論原本廣播世間，余亦得備致誦覽。因知梵本與藏譯最近（據萊維校刊梵本第六七頁多有缺文，餘與藏譯出入甚微），所據頌本，文意大同，獨與唐譯時相逕庭，終不可合。古今學異文之說，於此乃定讞焉。至於循釋通頌，比較研求，復備數益：

其一、得以窺見安慧所傳頌本之特徵也。

西方造頌，撮要填詞，每每文言簡拗，尋解游移。有論分疏，而後名相楷定，是為訓釋。論又解析全文，洞明意義，是為章句。各家傳承異解，即存於訓釋章句之間。故單從頌本無從辨別異同，待論廣成乃可知耳。今由安慧釋論推頌，傳本特異之處，無不瞭然，是一利也。（萊維印本順釋所牒頌文，提行排列，頗醒眉目。但仍有小疵，如三十五頁第十七頌末句重提兩處，又全篇引頌亦復提行，皆易滋混淆。但此猶無關文旨也。若我國舊譯釋論另提本頌於前，至於釋文標牒不分，意義晦失，則誠為憾事矣，唐譯《二十唯識論》亦不免此。）

其二、得以尋繹唐譯頌本之真相也。唐譯《唯識三十頌》，雜入科文徵起，蓋從《成唯識論》摘出。文義與護法解說最符，疑是一家別傳之本；以無佐證，未能定也。得安慧釋論而後曉然譯本之果為別傳。不寧唯是，憑藉梵本頌法推勘唐譯，又見譯文尚不盡實，所謂別傳本之真相乃另有在焉，蓋西方頌法有多種體裁，此《三十頌》用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌，用韻短長，一一有則。頌本循此，或省文（如安慧傳本第十頌，列善心所名目中無「捨」，但云「俱」），或增字（如第十七頌末句「一切唯識」，末加「是」字乃足八言），或倒綴名目（如第十二頌，六煩惱中，「見」前於「疑」），或多致牒言（如第三四五頌解藏識，凡五用「彼」字牒前文），或成單句（如解藏識有二頌三句，遞至第八頌解六識遂成單句，不滿一頌），或有賸詞（如第七頌首句末賸一「餘」字，連下句「觸等」），此皆受格律拘束，不能如散文之通暢者。至於漢譯，局限五言，又難恰同頌本，乃愈違原意矣。今勘唐翻，詳頌文之所略，損頌文之遊詞，順理成章，於誦讀雖便，而其增損失當處亦不少。其細者，如第二十頌「彼彼分別」，譯作「遍計」。勘對梵文，則多一韻，不合頌法，又與前後稱「分別」者義不相隨。其甚者，如第二十四頌解三無性，併譯兩句不足一頌，乃增「後由遠離前」兩句。勘對梵文，皆成蛇足，而次頌三句本解第三無性，又別為科判似不相關。若是種種，由於譯文善巧未見其失，格量梵本乃知其非。今加分疏，又如心所中悔眠等為不定（安慧本頌云「悔眠亦如是」。此「亦如是」三字論無解，同於遊詞，改為「不定」不破頌式），第三能變緣境為性等（安慧本云「第三若六種境能緣者是」，多有賸字，改為「性相」亦不破頌式），方是傳本異文，其餘尚非其類。故由安慧釋論格量唐譯，真相乃明，是二利也。（由此又知新譯唯識諸籍，雖傳今學本，而譯文敷衍，與舊譯古本情形略同。直據其文以相是非，絕難得其平也。）

其三，得以推想世親頌本之原文也。謂安慧所傳頌本為古本，不必即是世親原文，但推想原文當與是最為相近。奚以見其然也？唐譯《三十論》以前有《轉識論》（舊傳陳真諦譯），即《三十頌》一家之釋。譯義雖多乖違，但依安慧論勘之，其作當在前出。（安慧論每稱復次以存舊說。《轉識論》所解，數見於安慧論復次文中，其為前出可知。）所釋本頌，必近於原文。今以安慧頌本相較，如出一手。若第七識思量為性（唐譯本乃云性相），餘觸等是餘之觸（唐譯本餘字實用，乃可云餘及觸），悔眠等是隨惑（唐譯本乃作不定），出世智無能緣心（唐譯本乃作不思議），為例皆同。從可知安慧頌本之近於原文也。復次，釋原文者異義紛披，勢必本來涵此種種契機，乃有生發。今準以勘安慧頌本。如第六頌，一家解，末那與四惑相應，又是無覆無記（《轉識論》）。此必原本四惑與無覆無記相次為文，乃有此解。勘安慧頌本云，則恰合也。（唐譯本乃出無覆無記於後。）又如第十頌，一家異解，善心所但有十種。此必原本名數不全，乃生此說。勘安慧頌本云云，又恰合也。（唐譯本並出「行捨」名目，善法十一種，即不容有異解。）又如第二十頌，一家解，以所分別境是無體，而成唯識（《成唯識論》卷八，又《轉識論》）。此必原本「無」字可上承所分別而言，乃生此解。勘安慧頌本云云，又恰合也。（唐譯本所分別下云由此彼皆無，義勢則隔。）今世親《三十頌》原文雖不可見，然從安慧頌本仍能想像得其大概，此三利也。

其四、得以探求世親頌文之舊義也。如上辨析古今傳本不同，非僅備文字考訂而已，竊謂理解所資，非見古本亦不得舊義也。余治此學多年，出入注疏，徬徨旁論，備為繁瑣附益之說所困，最後痛感有直探驪珠之必要，捨是則治絲愈棼也。注疏家言，條理細微是其所長，但懸測之談每每失頌本之精義。如《成唯識論》，糅十家之言者也，於十家說即應有辨。乃疏家時稱難陀云云，今勘多出於安慧，兩家是否相因雖不可知，然如舊說，則失之安慧也。又稱安慧云云，今按亦多得其反。如說見相分是遍計，安慧但言分別所取二取遍計，不說見相也（尚有多處，勘文可知）。根本既乖，釋文時錯。如三類識變，本指其事，解為能變，則指法體，於是因果二變意義糾紛，卒不可了。（此對照安慧釋論，短長自辨。）是其辭愈繁而意愈晦，安所得頌本舊義乎。又旁論推徵，原是護法說精華之所寄，今以安慧釋論勘《成唯識》，大抵釋文十同五六，其他異義，多在旁論。如種子，如四分，如三依，如四緣，安慧論未嘗言，蓋皆其後所出也。釋論所以明頌，不得舊義，則偏詳旁論，已病支離，況復注疏曼衍其辭者乎？故治此學欲探本源，即非明舊義不為功也。安慧釋論堅守家法，如釋識變則從《中邊》，釋心所則從《集論》、《五蘊》，釋三性又從《攝論》，理解一貫，舊義之說其在茲乎。嗚乎！無著世親之學亦久蔽矣，唐疏復興，啟迪甚盛；然而有志之士研鑽莫入，每望望然去之。雖不敢菲薄精深，但云繁奧難解耳。夫以繁難為精深，此學不將愈晦歟？今謂古疏之說可別為唐人學治之，若解西土論書則必由舊義直接得之。有安慧釋論啟此端緒，是四利也。

茲篇抄譯安慧釋論，以解明頌文為主，出其訓釋章句，達意而止，餘悉從略。頌文對校梵藏翻譯，釋論則多依藏譯（用內院樹因研究室藏本，卓尼版），以其譯意更明暢也。此皆講次所出，未暇覆勘，脫誤難免，願識者指正之。

原載一九二六年，《內學》第三輯

楞伽如來藏章講義

今日講《楞伽．如來藏章》。如來藏義（藏謂胎藏，佛由是而生也），可謂《楞伽》一經之心要，全經展轉返復，不外發揮此義。非獨《楞伽經》然也，全體佛法無不如是（全體佛學均建立在心性本淨一義上，如來藏即大乘經所以談心性本淨者也），故學佛者先須知此。如來藏者心也，是心何心耶？即眾生平常之心，非於此外有一特殊心也（切莫心外覓心）。於此應注意者，真正佛說最平淡無奇，故說此心即如來藏，識得此心即可成佛。偽說乃謂此心之外另有真心。如《楞嚴經》開首，佛告阿難，不知真心乃受輪迴之苦。《起信》發端，另立如來藏心。皆故意作態，說成虛無飄渺，此其所以為偽也。若將此心說在自己平常心上，乃是真正佛說。

如來藏既不離平常心，何以眾生皆不覺知？又眾生云何不得此心之用而一切成佛耶？於此須知平常心有淺深之殊。本經以海水喻心，即謂其淵深難測也。（本經頌云〔卷一首〕：譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時，藏識海常住，境界風所動，種種諸識波，騰躍而轉生。初喻、後法、其意易知。此云藏識即阿賴耶，即如來藏，《楞伽》、《密嚴》均視如來藏與阿賴耶為一也。）吾人現前所能自知之心相，只是心之表面，猶海上波濤，但是轉識而已，如來藏心相如在海水深處，須澄靜到底方能領會，常人心思浮動隨波逐流，烏能自知哉？（此謂意識內證也，賴耶見分微細不可知，亦無自覺）然此深心平時雖不見，卻非無有。即憑此心得以成佛，離此別無入處。但此心相未明，亦不得入，故一切眾生現不成佛也。

謂由此心得以成佛者，須善識此心相。如何識此心相？須先明白佛說此心之本意。若不得其善巧說意，反為大病。今舉《楞伽，如來藏》一章經文，即申明佛說用意，由此而明心相也。此無他，不誤認《如來藏》同於外道所說神我而已（神即我，有時譯神，有時譯我，有時連稱神我）。印土外道亦講涅槃、解脫，其說謂色軀雖化，神我猶存，此神我不解脫，總不得涅槃。今言成佛解脫以《如來藏》為據，何異乎外道之神我乎？以是因緣經文先設疑問云：

爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言，世尊、世尊修多羅說：如來藏自性清淨（一），轉三十二相入於一切眾生身中（二），如大價寶垢衣所纏（三）。

此三點乃諸經中說《如來藏》之形態，且以明其相恒常不變者也。自性清淨者，謂此心明潔不可染污，即不為一切影像分別所移易，與一切影像分別不相應，此乃不變之相。轉三十二相（佛相）入於一切眾生身中者，謂眾生由此可以成佛，言其具足佛相；非但色相，凡一切佛德無不可謂本具；但皆從可以成就之因相言之。如大價寶垢衣所纏者，謂性雖淨而與染污相俱，未經揭露，是不染而染之意也。如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說，云何世尊同外道說我，言有《如來藏》耶？世尊，外道亦說有常作者，離於求那（功德、種種相），周遍不滅，世尊，彼說有我。

如來藏義說不善巧即同外道神我，且與偽說相似，偽說外道無以異也，所以非辨不可。次佛答言：

佛告大慧：我說如來藏不同外道所說之我。

此一語斷定，真正佛說平易近人，何得說同外道不可捉摸之我耶？佛說無一不是說此事，平常以餘事說之，并不起疑也。餘說者何？

大慧，有時說空，無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅本來寂靜自性涅槃。

凡佛說所以成佛之據，如空乃至自性涅槃，無一不是說如來藏，而聞者并不疑其同神我也。然則今又何必另說如來藏耶？

如是等句說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩不應作我見計著。

句謂法句（標題），如清談之「目」，以一二字為形容，佛法亦然，以簡單名字攝持大義故名曰句。如來雖恒以空等諸句說如來藏，而眾生有不能入者，不得已而說如來藏也。此則攝引畏無我句之愚夫，使入離妄想無所有境界故。眾生我執極難棄捨，阿羅漢從滅定起猶云我何所在，可見愚夫懼無我落空之甚。為治彼症，用如來藏法門說離妄想（無分別）、無所有（梵本原云無影像）境界。可知說如來藏正所以破我，尤其對治法我，何得視同外道之神我耶。於此，又設喻以明之。

譬如陶家，於一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器。

器具雖種種不同，實際乃陶家於一泥聚種種作之也。如來亦復如是，於法無我，離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故說如來藏不同外道所說之我，是名說如來藏。

陶師如佛，泥聚則如離妄想無所有之境界，即平常所謂法無我（此意據大乘而言也），佛以十力智慧，隨眾生根機，於此法無我或說為無我，或說為如來藏，其實無別也。（此喻著重在說字，猶《密嚴經》以金師作指環喻佛說如來藏即賴耶也，章疏家不解此意，遂訛傳為如來藏自身一變而為賴耶矣，起信偽書同此誤解。）開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我我見妄想入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。

外道畏無我故，今說如來藏相常恒不變，以代彼之不實我見，誘入法無我境，趣證無上菩提。不但外道也，凡夫小乘無不由此入道。

是故如來應供等正覺作如是說如來之藏，若不如是，則同外道。是故，大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。

結明說意，而如來藏相亦顯，佛依離妄想無所有境說如來藏，正所以破除外道我見。今既於其名義懷疑，即應加以分別而申明之，曰：無我如來藏。雖加分別，仍此一事，此可見佛說善巧不可拘執也。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：

人、相續、陰，緣、與微塵，勝、自在、作，心量妄想。

外道所執，非但神我而已，猶有「人」乃至「自在」「作者」在，無一非心量妄想。心量即是唯心之異譯，量謂唯也，妄想即是分別。謂外道所說「人」等皆是唯心分別施設，唯心之心即如來藏。如佛所說乃為實相，如外道說則揣摩想像而已。釋經文竟。更於三點，加以闡明。

一、如來藏就境界而言。本經云離妄想無所有境界如來藏門是也。心有能知，有所境，所境在內（內境）而不在外。剋實即離妄想無所有境界，如來藏由此境相立名也。常人於此忽略，而以如來藏為玄妙莫測，又說向能邊心相去，乃有本來覺悟等訛傳之說。不知如來藏必從境相言，而後說空乃至自性涅槃等名，方能安得上也。（能知等何嘗無「空」等義，亦必於其轉為境界時其義乃現。大乘五法之立所知境界為真如（空性等），未可亂也，五法乃般若、瑜伽所共，亦不可不知。）

二、如來藏就染位而言。心相續不斷，故有位次可言，《楞伽》、《深密》二經說心，以海水暴流為喻，皆謂其相續也。以位言，有染、有染淨、有淨，如來藏相則在染與染淨位說之也。是佛因位，故謂之藏；不然，直名之如來可矣。經中說具三十二相入一切眾生身中為垢衣所纏，染位之意，豈不分明。（以其談染位，故無能知之智慧在，而必從境相本具以言如來藏也。）

三、如來藏就性寂而言。如來藏說境界，說染位、自必說道性寂，性寂者即經云不生不滅本來寂靜自性涅槃也（此本作一句讀，故可以二字括之）。若非境界離一切分別之相，有何寂之足云（無相即無所惑亂而自顯真，故云寂也，寂非不動之謂）？若非染位（由方來顯果，而知此時因相之存），又何性之可言？（有果，乃知自性本然，以成其因性，非已然之謂。）故說性寂者，乃由果推因之談，以能成佛，推其本來清淨也。（此如孔言性近習遠，凡習善者皆能作聖，推知人性之善相近也。）此種境界，有知乃見，無知亦存，以其不待知而成（有佛無佛法性法住也），故以寂字形容。寂者原來與一切分別無涉也（原來不相干者，畢竟不相干）。原來如是，故亦謂之如。以是，如來藏者豈異心哉，即現在吾儕所有具此淨相之心而已。知此，方得本心，方是學佛初步。最後附圖明之：

┌───────┐
　　　│　　　　能執　│
　　　│　心　　　　　│
　　　│　　　　所染　├───┐
　　　└──┬────┘　　　│
　　　　　　│　所淨　　法界　├─┐
　　　　　　└─┬──────┘　│
　　　　　　　　│　法界　　清淨　│
　　　　　　　　└────────┘

此圖，表示吾儕當下之心。此心無一刻離執，能邊起執，所邊即是染相。雖表面是染，而深處淨相仍存（即由內證所得離言相，原與分別無涉者。此非賴耶見分所得，不知如佛境故。謂此為淨者，以其相同於清淨法界也，清淨法界即心相圓淨諸佛所證者也）。依此能趨無上覺，亦即於此安立如來藏名，而後眾生與佛乃有徑路可通，此點極要。由是，用功之道應使淨相日現，以引生正智日明（正智即能知淨相者，染位但有其種，本有無漏，指此而言）。此非可由揣摩正智下手，更不可誤解原來具有此智而漫談返本。淨相之現無別方便，多聞（聞言教）熏習而已。（大乘小乘、《般若》、《瑜伽》，凡真正佛說，無一非聞熏下手。般若功夫始終不離善友，始終聞法無怖，始終較量功德，二分文末且以常啼法上二品結之，其意可見，非是瑜伽乃說聞熏也。正智決非憑空可以自發，《法華》明佛之知見，必有待於開示悟入，非自發也。）凡佛聖所說，無非闡明淨相，藉此聞熏逐事實踐思維顯發（思即反求，所以求者，謂聞聖說，而所求者，《般若》云求一切智智也），長養其智，（《瑜伽》說正智從真如所緣緣種子生，亦即此義。）取喻於邇，致知在格物，物格而後知至也，及其至時，無先後，而因果次第不可亂。展轉增勝，所謂淨相日現，正智日明也。淨相既現，能即無執，無執即是般若，般若圓滿乃是菩提（般若與菩提以因果判，亦不可亂）。故以淨相為樞紐，最後證等正覺而法界顯現，則心之徹底發露也。學佛得入處，唯此而已，豈有不傳之祕哉？佛以是說如來藏，今即以是解佛說。

一九四三年四月講

楞伽觀妄義

今講《楞伽》一段，即觀妄義（宋譯卷二《惑亂》段），是義乃《楞伽》全經主要所在。然而如何是妄，云何為觀，此經所譯名目繁多，頗不易言，若不更加解說，終難明白。故於此段經文分三節言之。初談「妄」次說「觀」，末及所觀實相。

一　妄

「妄」字，宋譯為「惑亂」，唐譯「妄法」，惑亂即錯亂，謂虛誑耳目等故，大小乘經處處見之，蓋佛說法，似有一定範型，不外有為、無為二類。如有漏、無漏，善、不善，有罪、無罪等種種分別，皆依此二類安立。故知諸佛根本說法，祇此二類範型。謂有為是虛誑法，無為是真實法，是即佛說法差別之通論也。故此惑亂（虛誑法）實本佛說，亂字與彌勒、無著等所云亂識相同。（《中邊論》）惑亂實際，即有為生滅法，推其極至剎那不住。此經所談非僅祇此，常言妄法，但示其相，此非指相而已，是即《楞伽》一經主要所在。蓋彼所觀非祇於相，故佛於此而有常言：「無常為惑亂之相，常言即惑亂之質也。」經初妄法，質性是常，謂相續不異，非如外道所執之常，而為相似相續義也。《經》言大慧問佛常句依何事說。佛答以妄法，而此妄法非剎那不住之相，乃相續不異之質。於何見之。蓋凡夫以妄為實，而復以為非常，入道諸聖於妄亦有，但似相顯示不以為實。此中諸聖即三乘人未至究竟位者，如此聖者所觀境中實有妄法存在，但似妄相現，終異寧凡夫所現也。凡夫顛倒執著以陽燄火輪而為實有，三乘聖人無此倒執，然此妄法相續，由凡夫以至未究竟聖人皆得顯現，為時實久，故說妄常。

復次依此妄法所起種種行相，經謂之種種現（前種謂非一，後種為種類，或譯行相，梵文阿迦囉一字，時或異解，此言行相即妄法有種種行相，謂耳目等所取著之不定行相也）。通常以此種種行相為無常者，今知是常，以離性非性故。蓋此妄法，固非定為性（性即事物實等字異名，《中論》謂物，佛法謂之為法），亦不可說非性，離此二相故說為常。若定性者（事實），事過情遷，即是無常。若非性者，後復顯現，亦墮無常。然此妄法，遠離彼等，故名曰常。此之常性妄法，實種種行相所依，故佛說言離性非性。凡夫於此現種種相，如恒河水，人見為水，餓鬼見火（《二十唯識論》為膿）依不見言則為非性，見則是性，妄法實質離性非性，故謂之常非無常也。所以《經》言諸聖於此離倒不倒。蓋此妄常，雖有種種行相差異，然非相（標相）所能壞（即變異），以此妄相但分別所生，而此妄法不因妄相有所變異故常。由是妄常理趣。可得二種，一依時間長久存在說，自凡夫以至諸聖皆現故。二依妄法質性說，離性非性故。經義如是，而所言者果為何耶，此亦有二。

一、境義　常云境義乃諸識所緣，此處境義非泛說諸識所緣，乃僅第八識所緣之三類境，謂處，身、受用。處即器界，為吾人所住之世界，通常說為外者。身謂根身，依處而現，為吾人感覺諸根所寄，通常稱為內者。受用即此內外關係，如色、香、味、觸、等、外六處，原為器界，而為吾人所攝受，即成受用境也。此之三類，各各經論處處言之，凡夫於此生死流轉，三乘諸聖於此離倒。第八識義即此三類境義所屬，見、聞、覺、知等行相所依，即此質性為宗，是即此段經文所談之妄法也。

二、因相　妄法亦可謂之相，即因相之相。佛說五法，其中相者梵文尼彌他，有二種釋，一為因義一為標記義。《中邊論》即取「因」相，以釋五法之相屬依他，《楞伽》取「標記」義相屬遍計。然此《楞伽》「因」義亦存，宋譯釋三性處，即謂妄想自性從相生，緣起自性事相相行顯現。此從相生之「相」，即有「因」義在也。故知妄法以義而言，即有「因」義存在。《經》云種種行相，而此因相不隨變異，謂之一類相續，《莊嚴》、《攝論》於此亂相亂體之分，如《頌》言色識為亂因等。此中「色」為亂相，「非色」為亂體，是相即因，《中邊》、《攝論》偏取因相。雖「亂」義可以「亂相」「亂體」為言，但取其因義相義，則屬「亂相」而非「亂體」。《楞伽》亦爾。故此妄法，當先知第八識境。次明亂相，於此妄法方稱解了。妄明，而觀義始可得言也。

二　觀

觀所觀境即為真實。前之妄法（惑亂）可為觀境，故亦真實。茲分三層明之。一者大乘正觀（大慧云何惑亂真實至非聖言說出），二者實義差別（彼惑亂者倒不倒至是名種姓義止），三者究竟實義（大慧即彼惑亂至離一切想止）。於此經文出是三義，即將「觀」義明白顯現也。

一、大乘正觀　此觀以惑亂為真實者，即謂諸聖於此，惑亂起非倒不倒覺（覺亦分別義）。若以惑亂為觀境，不起倒非倒覺，即為觀之實境。凡夫於此妄法如相而執，有種種實事，此即倒覺。諸聖不然，於此表相盡情破析，至於少分謂之惑亂。非如凡愚如相而執。除此少分想外，餘無所有。以是經言，除諸聖於此惑亂有少分想（此少分想即亂執因）。凡愚不爾，故非倒覺。然此少分想亦非真實，以非究竟聖智事故（自證聖智究竟境界），於究竟聖智境界彼亦非有故。《經》初七種勝義，即無此惑亂少分想故。所以大乘正宗觀法，即於此倒非倒覺二邊皆離，少分者，亦依凡愚分別相對而言，非聖言說，聖智境中少分不存。如於妄法，以是觀之，即為真實。

二、實義差別　《瑜伽論》中有四真實亦即此義。《經》言彼惑亂者倒不倒妄想起二種種姓。是中即有真實義在。所謂二種，即三乘諸聖與凡夫二類差別。聲聞乘種姓於惑亂起自共相分別，謂蘊界處或色、受、想等為自相，苦、空、無常等為共相，非於凡夫於妄執我，但分別而成色、受、想或苦、空、無常等。如是我執雖遣，以有自共相故，法執猶存。所以聲聞種姓仍非真實正觀。緣覺種姓與聲聞同，稍有異者，於實際生活上有合群離群之別，合群則尚組織傳統（師弟相承教授傳聞故），緣覺無所傳承，亦僅得自共相境，仍屬愚夫而非究竟。若菩薩則得自心現量。量即唯義、限義，謂唯自心現，或祇此心現，餘則非有故。謂唯自心現。此之自心，非眼、耳等識。乃第八賴耶識心。現即顯似，謂實有所似而非憑空顯現。言所似者，即眼、耳等識取相而現，此取與現，實相待生。菩薩種姓於此進而知其非如眼耳等變異所生，乃不異之賴耶所出。又知此境離性非性。如是觀者即佛乘種姓。是知妄法，三乘等起，皆為真實，然有差別，故《瑜伽論》言二乘為煩惱障淨智所行，菩薩乃所知障淨智所行。世間愚夫，於此妄境，種種分別，名相相屬，是此非餘，決定執實，是為愚夫種姓。然此愚夫亦有真實。《瑜伽》四真實中，世間道理二種，由此檢出，謂此妄法非有事非無事故。

三、究竟實義　此即真如無為法。云何可得。《經》言即彼惑亂不妄想，蓋於妄法分別之極，即觀之究竟，觀之究竟則無所分別。若無分別，妄法即離。是知妄法乃心識種種粗重（過累）習氣（種子）所構成，屬於見聞覺知，應當捨離。所以《經》言以此過惡習氣為自性之法，（心意意識）轉變棄捨即真如法現，是名轉依。此依即因義，所依為因，謂一切種。是一切種因轉變而妄法無。則所現即真如，為諸聖自證聖智境界，第一義諦，是勝義勝義，謂之究竟真實。經文復於此義。加以會通，特示轉變真如，而曰說如離心（離心即心解脫異譯）。佛於餘處說心解脫句義，實即此處之轉依真如。心解脫一名，梵文為合詞（即合釋名詞由數種合成，故於解時有離合之異，而有眾多釋法）。大小乘論所釋有異。或謂心之解脫。或言從心解脫。《楞伽》即依後釋，以如與心為非一事。謂如不現即由有彼習氣之心在故。此心轉變，如即隨現。故此從心解脫之義。正如人被縛，從繩解得脫也。前釋心之解脫，乃《分別論．有部》及後來大乘所釋，非《楞伽》所據，故特提示會通餘經。此外（離心外）餘經亦說離想及離一切想。而此三句（離心、離想、離一切想）皆《楞伽》所云轉依真如，究竟真實。此三層理趣（《大乘正觀》實義差別究竟實義）明晰觀義，而於通常誤解亦得除遣，是即究竟真實無妄唯如也。然此妄如關係，即究竟與方便次第所觀，此之方便，即倒不倒覺之層次也。

三　所觀實相

最後談所觀實相，而以喻明，謂彼惑亂相如幻故。自般若經後，常用夢幻等喻喻有為法。為中觀瑜伽大乘家所印可。後來外道亦作是說。吠檀多派即全以幻相立宗。是故此經以幻釋相，應加分別，於大乘有誤解處，及外道似是而非者，悉與簡除，所以經文開首即明幻之本義，隨以三義簡除邪執，一者幻是惑因，二者以幻而異，三者幻在心外。

幻之本義，即不如執相而有。《瑜伽．真實品》說為非有而有。一切凡愚所執種種相。與二乘之自共相、均未及此幻法之真正實相。而彼實相即不如其執相而有也。以此喻妄法之有，亦不如執相而有。故《經》言大慧問佛惑亂為有為無，佛以如幻無計著相答之。變化之法，執實即壞，所執不實，則於幻性所執相與幻性不相待。若計執相實，是佛法之緣起義無異於外道之緣生也。緣起法原非一家之言，外道亦說，而以佛法為諸說中勝（《中說頌》），外道緣起非由因緣，而為計著所生（如計著神我自在梵自性等能生諸法，是以非因為因由想而生非真因緣也）。以此為是而與佛說無別者即壞佛法。是知真惑亂相如幻，不如所執而有。下文即依此義，簡除誤解。

一、幻為惑因　此外道常言，其說以梵為萬物之因。因於釋因性清潔而果不淨者，謂之一時幻生。果性因性不相待屬，如西宗教所執上帝之造作因。然此妄法如幻相，則非如是，故應簡別。所以經中大慧復問，彼與餘惑作因耶，佛告不然，此妄法因乃粗重習氣非幻所生。蓋幻無分別，是無計性，從他明處（咒術）生，非自妄想過惡習氣生（喻但取一分不能喻眾，此喻不取不起過惡分）。然此妄法，依愚夫心惑計著而言，又非全為虛無。所以《頌》言，惑亂非聖人所現，由究竟位（中間二字指彼位也）時，妄法非實故，此位若有即為真如。究竟不見惑亂，未究竟前有種種現，皆由亂起，是故離亂則無相生，（有相生是未解脫時由妄法未了而起故）是為幻非惑因也。

二、以幻而異　此謂一切外法種種皆無分別，（法伴）見有分別，是亦外道誤解。外道樂說一因，謂因一果多，由幻相而異。佛法不然，因果各別，有無量果，即有無量因義，所以《經》言大慧非幻無有，相似示現故，一切法如幻。此中相似表喻同法（喻有作喻與被喻法二種，此二種實有相似處，喻義乃立）。佛以幻為喻者，即取上元幻有而非幻無（實則幻即非有宋譯幻無），故《經》以不實為同法。如此妄法以幻有為喻，幻有種種變化不測，而此不測之幻相與一切萬法之相為同耶，異耶。如《經》中大慧所疑，若是種種幻相計執即不可通，鴉黑鶴白色相有定，非以幻而異也。反之抑非執種種相而說一切法如幻耶。佛即告曰，若是種種幻相計執而言諸法如幻者，與外道一因之說等無有異，然實非無種種幻相計執而言諸法如幻。此如幻義，乃不實如電。蓋一切法剎那，現即滅故，此剎那滅義，亦復不實如幻，異乎外道所計剎那論說（此中不實如幻，以電為喻，亦成不實，非可執為剎那斷滅，滅論也，佛法剎那相續不實，此喻但取此不實一分也）。可知此如幻妄法，定非如彼所計自共相（彼自共相不實故），亦非觀察無計執色相如外道所執以幻而異故。後有一頌，亦明此不實如電之幻相，以喻妄法之如是有也。三幻在心外，說幻在外非內。亦外道於幻所生誤解。外道以一因幻現萬法。則幻非法之本身，如吠檀多說，由清淨梵法幻現惑亂世界，亦取佛法家言，為無明所蔽，如自有翳，而幻生萬物。是則此幻非在內也。若幻在內，清淨不成，故彼以幻為外法，非自身法。故《楞伽》於此特加簡除，當可注意。如大慧問佛，云何餘處說一切物（法）無生，是處復說一切性如幻，而此如幻即有生者（前言幻從過惡生如電剎那現，乃至唯自心現等），得無此無生句與如幻句前後相違，如何而言，無生如幻耶。佛言無違。當知無生云者，謂生無生，乃自心現量。依自心現言，自心現之現即生，實非自心以外有何實物無實物而生，故此說無生。此之如幻，亦自心現，由明處（咒術）生，以喻妄法由習氣（即心意識過習自性法）生。此即佛法之所以許自心現，而不許心外有實無實生，大異於外道以非因作因，不知自心現，而執外之有性無性生，故此經文特對此申破而說無生。

復次所云無生而有事者，乃為壞業因果者說，若世間業因果壞即墮斷滅見中。此見一生，還滅道毀，佛法即壞。所以佛說性聲攝受生死，說如幻性，遠離愚夫所執性相（破實有事物，此即卷一七事之一）。蓋愚夫以彼過惡邪見意樂，於自心現義而不知曉，是於萬法因義不明，妄自計著因緣自性相等，皆非正理。故《經》特說如幻性以破之（壞字直貫上墮愚夫惡見）而曰如實處見一切法者，謂趣自心現量。此即明幻非在外，然亦不如外道所說，在內即不得解脫。外道執一因論，若許在內，即永無解脫希望，佛法所言轉依。便離彼等過失。謂此如幻妄法，由過惡習氣自性法生，若轉所依，此幻即無，而為究竟真實。則知如幻妄法實可解脫，非如一因外道，定執為外方能離過。《楞伽》一經持自心現義，於此如幻妄法，尤非說成在內不可。所謂可注意者在此。後頌無生作非性，有性攝生死。如幻而觀察，於相不分別。此乃真實幻相，即所觀之實相也。

一九三〇年五月二十八日

辯中邊論要義

一　依心性本淨客塵所染立宗義

心性——心法性——無有不淨者——空性
　　　客塵──心法──無有不染者──虛妄分別

此二原不相離以虛妄分別言客塵……又以空性說心性，空虛妄因為空。以此中有空彼亦有此說性空塵染，以不相離，雖欲不染，亦不可得。

虛妄分別可謂之「心」，空性可謂之「心性」，此二原不相離，佛學所言境行果之一切安排，一切建立，無不從此發生。

┌染──依虛妄分別
　　　染淨緣起┤
　　　　　　　└淨──依空性（空性亦名法界，一切淨法之因，一切淨法由此生也）

《起信論》標宗一心二門，以為染淨同出一源，此大錯也。

又如轉依，舊以為一心之轉亦錯。此應注意所轉之依，非徒言轉，轉者轉換轉移，非一法之變化也。

為學之要，應去虛妄顯明空性，即捨染取淨而已。如不知依據，不知何染何淨，安知取捨。

種子＝＝種性＝＝欲　　善法——涅槃寂滅（一切善法中至善者即唯涅槃）
　　　善法欲＝＝煩惱寂滅欲＝＝發涅槃心

二　虛妄分別總說義

總者概括三界心心所謂之虛妄分別，今總心心所而言顯現。

顯現能取有「我」及「了」（第七識，前六識）顯現所取有「義」及「有情」（根身器界八識相分）

顯現之所依即一切種子識（第八識）

相依執起，非實如是，此可明所取之不實也。能取與所取相待而成，既無實執相，能取如彼之執亦復非真，故能所均不實也。此之謂虛妄分別

三　能所取待餘心執是遍計所執義

虛妄分別既是總說，一念之起，諸心心所莫不相關。

此心所現能所取相，自體因緣所生是依他法，若為他心之境，則不實執實，生顛倒相，為遍計法。

虛妄之顯現，即依所執名言熏習而起，可謂之待執而現。虛妄之執著，又依顯現而起，可謂之待現而執，故兩者亦是不離。

依他之能所取，如幻如化，不能謂無；遍計之能所取，龜毛兔角，不能謂有。虛妄分別以是有而不實。《論》言「虛妄分別有，於此二都無」，合而見其自性也。

「虛妄分別有，於此二都無」，此即同於下文「依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性；依止虛妄分別性故，說有依他起自性」，實一虛妄分別而已，於自為性，對他為境，同時間事。

本論下文明說遍計所執性無體不可得，但是遍知。依他起始有斷義，可知斷乃正對依他而言，故《論》頌又云「虛妄分別性，許滅解脫故。」虛妄分別自身是依他，斷有何礙。

四　虛妄分別能生長雜染義

虛妄分別通為染法，以染之所由出也。

本論以有支（十二有支）歸之於虛妄分別，則尤為特見，推其所本，在《華嚴》、《十地》經之三界唯心。三界唯心者，即三界由十二有支而成，皆一心所作也。《十地》又據佛所常說「心為法本」等義，可知佛說，無論大小乘等，無一而不歸著於心者，本論以心法貫澈始終，并斷定其為染法，要可知矣。

五　以空性說心性義

甲．所謂空者乃空實能所取，有實能所取是妄，空實能所取為真，故染淨真妄之分，即在於空不空，此義即本論所說「無二」為「空相」也。

乙．心性本具而不顯，以有實能所取為障故，空彼則顯也。由何而空，於心上空，心空執相則可以顯性。故無二（能所取）為一義，而有能所取之無又為一義；亦即二空為一義，二空所顯又為一義也。

所謂三性，實因分法與相而言之。相可通，法則不可混。以一切法上皆可有三性相，而三性法則不可亂也。空性之謂心性乃圓成法，妄心之二取空乃圓成相。因心之二空相而顯心性之空性法，通途謂之二空所顯真如是也。由此可知由染趨淨之道無他，藉妄上圓成相，引顯淨上圓成法而已。圓成法自有其圓成相，由相相通而得引顯，本論虛妄分別以「二空」為其圓成相，空性以「無二」為其圓成相，此即二相相通。又空性由無二說到有二無，則其引顯者也。

六　心性中攝正智二滅義

何以正智為圓成耶？以不顛倒故。

無為法有寂靜，有彼所觀義。

┌能證道──道即攝正智
　　　寂靜┤
　　　　　└所證滅

正智何以為無為？安慧釋以非雜染因緣所為故。本論以正智攝於圓成攝於無為者，以與真如相俱也。真如所緣，正智能緣，兩法相待而成，故說真如必及於正智，說真如為圓成為無為，即不能不說正智為圓成為無為也。為心性之空性即圓成無為法異門，概正智於中可不待言。且詳析其內容，因虛妄分別滅而得解脫，故有「所證滅」。誰能證耶？有能證智。云何證耶？有所觀真如。是即具備三法，通言涅槃三德，大體似之。

以上相品

七　由妄對真以說障義

妄者虛妄分別，真者空性，由妄對真而言其不離，即舊說之謂客塵所染。

本論以障字釋染。

障乃對其本身能顯，不能顯為礙，於本身則無妨。故客塵所染，而心性不失其淨。

顯不自顯由誰顯耶？此即三乘道果，因此對道果有礙者一切名障。

障——不出煩惱，所知二障，煩惱障即九結煩惱所知障為不染污無明（與煩惱中染汙無明異）此皆虛妄分別所生。

煩惱，所知為障，亦即可謂虛妄分別為障。此障顯空之道果而間接言障空性。

八　由真對妄以說真實義

真妄不離，本頌云「此中唯有空，於彼亦有此」，今由空性對彼虛妄而有真實之義。真實十種差別，根本在三性，根本中根本則為圓成，必待圓成真實以後依他、遍計真實始有安立處。

圓成真實者即空性，云何為根本耶？以二諦言勝義諦真實祇一真圓成，以淨智所行而言真實亦祇一圓成。有勝義真實而後有世俗真實（依他，遍計），有淨所行真實而後始有道理真實。《厚嚴經頌》「非不見真如而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」真如圓成，諸行依他，不見真如則不了依他。真如不見即真如不顯，不成真實；依他不了即依他亦不能成真實；所以根本真實中圓成尤為根本也。依他與圓成不離，所謂「於彼亦有此」圓成以不離依他，名真實，依他亦以不離圓成而後始顯，故相隨而謂真實也。此由真對妄而說真實，明兩者之不離，即舊說之謂「心性本淨」。

勝義根本無分別智境，世俗無分別後得智境。世俗以言說為本，後得藉言說安立差別，對如幻如化之法則名之依他，對龜毛兔角之法則名之遍計。此等名言，雖世俗所共許，而安立則非世俗所能，故其為世俗，乃勝義世俗，與一般世間依自己名言安立之世間世俗迥異，通言世俗諦，多於此誤會，立說乃背馳矣。

又本論之立虛妄分別，乃後得智事，知虛妄分別之有而非真，亦後得智事。後得智之所知者非虛妄分別之法，乃虛妄分別之圓成相，虛妄分別之安立。故本論言「淨智所行唯圓成實」又云「勝智之境謂真如」非後得智中尚有此虛妄分別也。後得智知圓成境而有分別安立者，安慧云意在引導眾生而入真實，無安立則無由入，故謂之粗真實；若正證真實則無需乎此，故謂之細真實。此二諦之所由立也。因是而談，云中道者，非依勝義勝義，乃依勝義世俗，即依後得智建立之世俗。故本論云「故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道」。有、無空、不空等乃後得智安立，藉此引導眾生離兩邊執，趨向真實，以此為道，謂之中道。若就勝義，勝義則無分別，無此等義矣。龍樹《中論》頌「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義」。所謂說，所謂名可，見其為世俗。空非自空，乃說為空；假非自假，乃名為假。皆根本智後之安立，故與中邊無異。

九　以十真實攝一切佛所說深密義

安立真實，即後得智之方便說法，故一切佛說皆可以真實概之。本論提要歸為十類，而以三性真實為綱，凡佛所說真實無不歸之三性。故三性為能顯，其餘為所顯。

三性說乃了義說，亦深密說。

三性之原出於般若，《般若經》云「蘊等諸法，有遍計法，有分別法，有法性法」。

了義不了義之別，乃視所對眾生能生正解與否，非繫於說，乃繫於解。三性解義曲當，故為了義，無所容疑。深密以般若教為不了義深密為了義，亦以深密說三性耳。

以上真實品

一〇　以無所得作意而修對治義

今明如何捨妄入真，則應談修。修以對治說，對治原文為反對之意，指示修習方法，應據反對法也。此非捨妄而去妄，因修習反對起妄之法，則妄不生矣。故對治亦間接說之也。

大乘修對治殊勝方法——用無所得相作意。

作意謂思惟觀察，無所得相謂無遍計所執相。遍計出於顛倒分別，由顛倒分別而有煩惱所知諸障，如是妄心相續無有窮已。今以反對而修，便無所執，執因既滅，惑果不生，由此說妄滅、真顯。真即在不執著心所緣上顯，故作意殊勝。

龍樹說空，今說無所得。無所得者，無得遍計。空者空諸戲論，方便有不同耳。

今論無所得方便，即唯識本論所謂入無相方便相。虛妄分別者，因他執而現能所，又執他而現能所。今觀能所相空則無所有現無所有執，如是謂之分別不生，如是謂之妄滅。故妄滅本於無所得相也。無所得相非徒無二，亦復是二無，即空性相故。修對治而空性相漸顯，由是能入真實也。入有分位，以空性差別分，有不淨、淨不淨、清淨三位。淨不淨者，即顯不顯也。有位即有果，亦復以此相分。

一一　以無顛倒修菩提分為地前行義

三十七菩提分分為三位（地前、地上見，地上修），四念處至五根五力為地前行，七覺支八道支通地上見修道。地前異生，地上有學無學，地前修顛倒順無顛倒。無顛倒者，以真實為境之見道，顛倒者凡夫修習之心，用凡夫心而能隨順真實義行者，以其從清淨法界等流，多聞熏習而生也。

凡夫初修菩提分從四念處始：身、受、心、法，隨舉一法，皆可觀之為境，皆可觀其由識分別，唯識可得，即實境不可得也，此為境無所得智。再以唯識為境，而觀所了既無實境，自亦非實，能了故亦不可得，此為識無所得智。能所取既皆無所得，從是推究二取所依之分別。所取不可得者，無所執之所取相，亦無所顯之所取相。能取不可得者，無所執之能取相，亦無所顯之能取相。所執之實相與所現之幻相相隨而起滅故。如是在境識無所得智之中，依他起成為無能所取之唯分別，此即唯識之真義。

唐人乃以為無見相分，但一自證云云，實為大謬。

唯識於後得智境，則謂之唯識性者，即唯識之離言自性，此為唯識法性，故以唯識性別之，真實唯識則指此也。

以上修對治分位得果三品

一二　以法與法界為所緣建立無上乘義

無上乘——以十波羅密為道，無住涅槃為果。

般若者自受法樂，成熟有情。成熟之用全賴後得智，此即從般若開出之後四度也。

十度以所緣而無上，今說所緣為法與法界。法即後得智所安立法；法界即後得智所緣之差別真如，即為安立之所依：一為諸法，一為諸法離言自性，兩者不能離也。安立有關對治，有對治即有所治，故虛妄分別等亦復為後得智之所安立也。

法界謂之諸法共相者，此非言唯一法界為諸法之所共，乃說諸法法界無有差別也。故共相者同相，與自相之為別相相對。於後得智中，依法界而施設法，有條不紊，此豈於混沌一法界支離破碎而施設一切哉！如其法界而施設其法，分分如是而施設之，不欲其不為別不可得也。至於根本智，總相以觀法界，見其同而泯其異，與此說法界仍是一法，特可從能知方面施以區別，常說一真法界與二空所顯則出於此也。一解，根本智總相觀，後得智別相觀，如入室先由門入，門為總，而室中物則非總，其相固不可混也。

一三　以止觀修習正行義

論本以三無上成立無上乘，實止一「行」而已。正行即行之本，法所緣即行之依處，修證即行之果，三者皆行也。

行有六義，義皆相貫而非並列。正說如何行者，在第三修止觀，是為最要。此止觀行為隨法行，謂於當止當觀之法、隨順而行也。隨止即有無散亂轉變行，由散亂而變無散亂，隨觀即有無顛倒轉變行，由顛倒而變無顛倒。無散亂離六散亂，所以令心不離定。無顛倒有十無倒，所以令心依三性而為中道觀。

初無倒為文，而從經解即圓成實性——一切止觀法皆依於教，教依於文，故文於十無倒為最先。文不離名言，名以詮一切法。遍計所執，依名構畫，生諸顛倒；反之圓成實，亦由名得其離言自性，即得法之自相。故觀文無倒得名之離言自性，即得圓成實也。十無倒、全依三性觀，大都如此。由此等觀行於中道，故論次以離二邊行，明其所為行即十波羅密；以止觀行，則止觀應通於十波羅密。

金剛經三義

今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。

行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。

末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。

如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會：一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。

一　發趣義

發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂：「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者」。具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名《金剛品》。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。

二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。

復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出願欲二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大。而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。無住二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。

二　三假義

般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處，求佛即告言當於《須菩提品》中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩法亦不見菩薩名名。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下腳處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。

三　無住義

無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者之何無住，三者無住次第。

一於何無住　何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，乃依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中《聲常無常論》是。言聲常者，謂此聲即概念想有其內容存在，故常，是《聲常論》。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我有情受者補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即非有無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。

二云何無住　一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若千剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟。又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。

三無住次第　泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。

世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思維作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。

一九三七年九月十二日講