入中论善显密意疏

入中论善显密意疏（卷一）

宗喀巴大师造

翻经沙门释法尊谨译

敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足

释第一胜义菩提心之一

今依月称论师入中论释解说无倒决择深广二义大入中论（分四）

甲一　一释题义。甲二　释礼敬。甲三　释论义。甲四　释末义。今初

此论于印度四种语中，雅语为「摩陀耶摩迦阿波达啰拏摩」，藏语「名入中」，其所入之中是中观论，如云「为入中论故」。又释论于引根本慧时，每曰「中观云云」，故知是根本慧论也。虽般若灯论，依「摩陀耶摩迦」字根，谓中观论与中观宗皆名中观。然此言「中观」，当知唯是（龙树）中观论，勿作余中观论及中观义解。

由此论入根本慧者，有谓彼论未广说世俗胜义自性，此论广说，故能入彼。然决择真寔义之正理异门，根本慧中较入中论尤广，故彼说未善。自宗谓由甚深广大二门能入根本慧论，初如自释云：「智者当知此宗是不共法。」又云：「不通达真寔义故谤此深法，今欲无倒显示论真义故，造此入论，入中观论。」此说为显自宗所决择之中观义，不共余中观师，及显中论不可顺唯识释，故造入中论。显句论说：「依缘假立之理，如入中论应知。」又根本慧论与显句论，皆未广破唯识宗，惟此中广破。故依此论二种所为，乃能善解根本慧论之义，是为此论入中观之第一理门。二由广大门入中观者。圣者宗，不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但根本慧论除甚深品外，未别说有广大大乘法。此论说彼以无边理门，广说法无我义，故于大小两乘中，唯为大乘所化而造。如自释云：「又为光显法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故，声闻乘中，则唯略说。」此说最显，后当广释。是故若于彼论所说道中，别以圣者所说大乘广大道而满足之，极为善哉。为满足彼故，宣说异生地三法，圣位有学十地及果地。又于五地六地次第，宣说依止静虑自性修正奢摩他，以观察二无我真寔义之妙慧，修毘钵舍那。故于思惟根本慧论义时，若不忆及此论所说诸法，而思惟甚深广大和合之道次者，则知彼人失于造入中论之二种所为。故依此论由广大门入根本慧论之道，即是入中观之第二理门。

甲二　释礼敬

顶礼妙吉祥者，是法先王之遗制，以此论为胜义阿毘达磨，宣说慧学为主故。

甲三　释论义分四，乙一　造论方便先伸礼供，乙二　正出所造论体，乙三　如何造论之法，乙四　回向造论善根。初又分二，丙一　总赞大悲，丙二　别礼大悲。今初

为令悟入中观论故，月称论师造入中论。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境，即较之诸佛菩萨，亦应先赞诸佛最初胜因，救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大悲心。为显此故，颂曰：

此中有二，丁一　明大悲心是菩萨之正因，丁二　明彼亦是菩萨余二因根之本，初又分三，戊一　明二乘从佛生，戊二　明诸佛从菩萨生，戊三　明菩萨之三种正因。今初

从他闻正教授，修行证得声闻菩提果，能以此义令他闻，故名声闻。令他闻者，如经说「所作已办，不受后有」。无色界声闻虽无此义，然不为过。以有彼名者不必定有彼义，如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语「萨啰波迦」，亦训「闻说」。从诸佛德闻成佛妙果之道，为大乘种姓求彼道者说故，名曰声闻。如法华经云：「我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。」此二义虽菩萨与声闻相同，然「闻说」之义正属声闻。有说第三句中无胜字，故前句是大乘菩提，后是声闻菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若谓何者？菩萨虽亦从佛听闻佛道，为所化宣说。然经说声闻，意取但说彼道，而自身全不修者。

中佛之佛。释说：「佛之真实于三类补特伽罗处转。」有谓此说「达朵佛陀之声于三类补特伽罗处转」，此说甚善。如云：「达朵为真实。佛陀为觉悟。」以取觉悟真实为佛陀时，则三类补特伽罗皆有其义。「觉悟真寔之声，亦诠辟支佛」，但今误译为佛。佛陀之声，虽可通译为佛，但于此处则失当。以佛陀声亦诠「华开」及「梦觉」，非必须译为佛也。

中者谓诸独觉辈，由百劫中修集福智胜进，故胜出声闻。然无福智二资粮，一切时徧一切有情之大悲及一切相智等，劣于正觉，故名曰中。有谓此智慧胜声闻之义，如云「离所取分别」，彼说非理。此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故，即彼说者，亦许彼义故。故知释论说智胜进为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复于百劫中勤修福智，非若声闻不耐久修，虽诸福智皆可名为资粮。然资粮之正义，乃无倒修行无上菩提之方便，能摄受自果者。如显义论说：「大悲心等正行，以能摄取大菩提故，乃名资粮。」故具此义之福智乃资粮正义。不具此义者，乃通常资粮。且就资粮之梵语「三跋罗」之义训而译。由福智之行胜出声闻。故于欲界最后生时，不依他教，能自发阿罗汉智。后以唯为自利而得觉悟成阿罗汉，故名独觉亦曰自觉。

「能王」者，二乘阿罗汉虽亦可名能，然非能王，唯诸佛乃称能王。以得胜出声闻独觉菩萨之无上法王，彼三人亦依佛语而得法故。声闻独觉从佛生者，谓由佛力之所植生。以诸佛出世，必无倒宣说甚深缘起。二乘种姓于此听闻思惟，精勤修行，即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果。故说彼二由佛植生。若作是念：声闻种姓虽有众多从佛闻法即于现生而证菩提，然独觉种姓必不于现生趣证，说彼等于佛所说义闻思修行，乃圆满自果。似不应理。无失，设有一类独觉种姓，闻佛所说甚深缘起，已善通达真实义谛，虽不即于现生证独觉涅槃，然彼独觉行者，由修佛所说缘起力故，于他生中定得涅槃，如造定业虽不于造业生中即受其报。然于他世则定受也。前说亦尔，由于佛所说法，闻思修行能满所愿，亦非依现生说也。此如四百论云：「设已知真实，现未得涅槃，他生决定得，犹如已造业。」中论亦云：「若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。」

释论「设有一类」等义。有谓此答「若说缘起而非即得声闻等果，应说缘起不能满足声闻等希愿」之难。有谓此答「修缘起无生义，应无间能生彼果。然无此事，故后亦应不生彼果」之疑。彼二家俱未了达文义，以于诸佛植生独觉最疑难处，理应别为断疑者，皆未能断故。

戊二　明诸佛从菩萨生

若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从谁生？曰诸佛世尊从菩萨生。若作是念：岂非菩萨从佛教而生名佛子乎。是佛子，而又说诸佛从菩萨生，云何应理？如说彼子之父从彼子生。答：虽诸菩萨是佛子，然有二缘，菩萨亦得为诸佛之因。初依分位差别说。如释说：「以如来是菩萨之果故。」此谓一切证佛位者，皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因，故说菩萨是诸佛因。次依劝令发心者说，如契经说：文殊室利菩萨，劝吾等大师，及余诸佛最初发心。此约菩萨，与余菩萨所成之佛，作俱有因，成立诸佛从菩萨生。

有难：「敌者与诸菩萨是佛子故，应说菩萨从诸佛生，不应作相违说。诸菩萨是佛子，自既许之，则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说，而别成立诸佛从菩萨生，云何应理？以纵能成此事，而前疑犹在，不能断故。」此无失，释论于解说佛从菩萨生之第一缘时，谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子，盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨，是此佛之子，非谓此佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑。释论已为解答。则有智者，于此疑难已涣然冰释矣。然犹有多人妄于此义，而作无关之攻难，何哉！由菩萨是成佛之要因，故诸佛赞叹菩萨。赞义有四：一菩萨为诸佛之圆满主因，故极应尊重。二说因位菩萨是应供养，则果位诸佛之应供养，自可知故。三如药树能与无量乐果，则于彼树初生之嫩芽，应尤为爱护，如是可知诸佛树王能满一切众生所愿，则于如佛嫩芽之初业菩萨，亦应励力而爱护之。四契经称赞菩萨，为令会中三乘有情决定趣入大乘道。如宝积经云：「迦叶！如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故。」此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨，今此论中未礼供者，为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者，为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生，然不于说「能王生」时，如二乘释者。以说彼二从「能王生」，为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心，论后当别说故。

戊三　明菩萨之三种正因

若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何？谓大悲心，与通达远离有事无事等二边之慧，及菩提心，此三即是诸菩萨佛子之正因。菩提心者，释论引经云：「如自所违法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心。」此仅缘菩提心所为之一分。释论又云：「应发如此心，愿我拔济一功世间皆令出苦，决定成佛。」此未缘所得菩提，亦仅是相之一分。当如释论于说依大悲心生菩提心处所说：「正法甘露妙味之因，永离一切颠倒分别为相，一切众生亲友体性，正欲求得如是佛果。」此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情，欲得无上正等菩提，乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说，现观庄严论所说亦同。安立此三为菩萨正因，是宝鬘论意。彼云：「若自与世间，欲得大菩提，本谓菩提心，坚固如山王，大悲徧十方，不依二边智。」此但说为菩提之根本，未直说为菩萨之根本。然根本即最初义，以彼以三种正因为最初，故知即是菩萨之正因。又说三法为菩萨因者，在观察声闻独觉既从佛生，诸佛从菩萨生，则菩萨复从何生，故知非是能建立因，乃明菩萨之能生也。

如是立此三法为菩萨因，其最初得名菩萨者，是否指最初入道者而言。是则不应安立大乘发心为彼之因，以初发彼心者，即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因，以诸菩萨要先发世俗菩提心，而后乃学菩萨六度行。要学般若波罗蜜时，乃学不依二边之智故。若谓否，则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答：不许后说。虽许初说，然无前二过。以菩萨前导之发菩提心，意在修学发心，非谓修成之真寔发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓，为利一切有情故，愿当成佛。此乃随言作解，如尝蔗皮之味。虽此亦名为发心，然非真发心。若依修菩提心之教授而修，发生超越常情之胜证，如尝蔗浆之真味，即真发心。劝发增上意乐会，即依此义密意说云：「爱乐言说如蔗皮，思惟寔义若真味。」利根菩萨种姓，先求真寔正见，次乃发心，故亦无后过。所言无二慧，非无能取所取二，乃释论所说之离二边慧，此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心，极为不可。以所言无二慧，是初入道菩萨之因慧也。

丁三　明彼亦是菩萨余二因之根本

三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故，说「悲性」等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果，为初生要因，如种子。中间令增长，如水润。后为众生常时受用之处，如果成熟。故我月称，于声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先，或造论之首，先赞大悲心。此非入后文方赞，即此所说于生佛果初中后等即是赞叹也。性者，显佛果三位中之心要，唯一大悲。不如外谷初中后三位之要因别有三事。为最初宗要如种子者，谓具大悲心者，见有情受诸苦恼，为欲救一切苦有情故，便缘所为事而发心曰：「我当度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又见要自成佛道，乃能满彼愿，故复缘菩提而发心言：「我为利益诸有情故，愿当证得无上菩提。」又见不修无二慧所摄施等诸行，则彼誓愿终不能成办，乃进修智慧等行，是故大悲心为一切佛法种子。宝鬘论依此义云：「若大乘经说大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼。」此说大悲为前导，菩提心所引诸行，与离二边无垢净智，此三行摄一切大乘义尽。

为中间要因如水润者，谓大悲种子发生菩提心芽已，若不时以大悲水灌溉之，则不能修习二种广大成佛资粮，定当现证声闻独觉涅槃。若以悲水时加灌溉，则必不尔。

为末后重要如成熟者，谓成佛已，设离大悲心，则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众展转增上。若于果位有大悲相续者，则一切皆成。

如是解释悲性等四句之义。应知即是显示，乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲，至诚引发众相圆满大菩提心，既发心已则学菩萨诸行，尤应彻了甚深正见。

丙二　别礼大悲分二，丁一　敬礼缘有情之大悲，丁二　敬礼缘法与无缘之大悲。今初

颂曰：

由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类于生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，于无自性之我妄谓有性，乃于所说之我执为寔有。次由我所执萨迦耶见，离于我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有。乃于我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。

诸众生类如水车者，诸有情与水车轮，是能同所同之总体。其相同之理，释论别说若喻若法各有六义，今且合说之。一此有情世间，为惑业绳索所系。二由识推动之，如旋转水车之人。三于上自有顶下至无间，深邃生死大井中无间旋转。四堕恶趣时不待功力任运而坠，升善趣时要极大勤勇方得上升。五虽有无明爱取烦恼杂染，及行有业杂染，余七支生杂染，然前后次第则无一定。六恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼，故诸众生迄未有出轮转之时。

此六门法喻合说，非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲，然未说如何修习，悲心乃发。今说有情无有自在，流转生死。即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转，谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转，于上自有顶下至无间，流转不息。何因如是流转，由惑业增上力故。谓由非福业及烦恼力则堕恶趣，由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者，不待功力而任运自堕，升善趣者，非极大勤勇修集彼因，难得上升。如阿笈摩说：「从善趣恶趣死，堕恶趣者如大地土，从二趣死而生善趣者如爪上尘。」又于某一缘起中三种烦恼随一生时，其他缘起之余二杂染亦相续不断。又时时为三苦之所逼恼，如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者，若未思自我流转生死而令心厌离。则于思惟他有情时，不忍其受苦之心，必不能生。故当如四百论释所说，先于自身思惟已，次缘他有情而修。修他有情于生死中受苦，为即此能引生大悲心耶？抑须余法助成之？曰：现见见怨家受苦者，非但无不忍心，且心生欣幸。见非亲非怨者受苦，则多舍而不问。是于彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦，则心多不忍，其悦意愈重，不忍受苦之心亦转增。故欲引生大悲心者，于余有情务须心生最可爱乐悦意之相。此悦意相由何方便得引生？诸大论师略有二规，一，如月称四百论释说：「思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死。」大德月及莲华戒论师亦如是说。二，静天论师之规，如余广说应知。

若能于有情思惟最可悦意，及于生死受苦之理，而修大悲心，则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者，虽自矜聪智，直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理，至下当释。

丁二　敬礼缘法与无缘之大悲

缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。颂曰：

由见众生如水中月影，为风所动，刹那动灭。缘彼而起大悲心者，我今敬礼，此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影，似有自性而性寔空。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略「缘生」，而仅引上句「兴悲我敬礼」者，意谓后二所缘中，已说有「众生」矣。

此谓如澄净水，微风所吹故，波浪遍于水面。水中月影与彼所依之水，同时起灭，如有彼月自体显现可得。然诸智者，则见彼月刹那无常，及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者，见诸有情，堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中令极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业，如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫，而自性本空，缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意，及流转生死，而后能生。已如前说。此中萨迦耶见即是无明，而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。

释论，不以行相，而以所缘境分别三种大悲。则知彼三，皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境，而所缘不同。初大悲时，说「缘生兴悲」，后二悲时亦说「众生犹如」，此即显示同缘有情。若尔何别？应知缘法大悲，非但缘总有情，乃缘刹那起灭之有情，即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭，则必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立。即缘蕴等法上假立之有情，故名缘法。此说无常有情仅是一例，即缘无寔主宰之有情，亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情，而但云「缘法」者，是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情，乃缘自性本空之有情。所谓无缘者，谓无执实相心所著之境也。实是缘非实有所差别之有情，而但云「无缘大悲」者，亦是简略之称。藏人注疏，多谓「第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性」。盖是未解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相，若以刹那生灭与无自性为行相，则于一大悲中，应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者，由先知有情是刹那生灭及无自性，便能现起二差别相（刹那相与无自性相）。非大悲心直缘彼二也。

本论释论皆说后二大悲缘上述差别相所别之有情。第一大悲则非缘彼所差别者，但缘总相有情，依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者，所说非理，以未得无我见者之大悲，多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲，亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者，非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者，亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘，皆以救拔一切有情出苦为相。故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心，便能引大菩提心，我为利益一切有情，愿当成佛。礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。故此处释论中说发大悲心之菩萨，亦不相违。

若尔，最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否？曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先决择胜义之正见，次乃缘有情发大悲心。依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理，待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。如中观庄严论云：「先求真理智，胜解胜义已，缘恶见世间，遍发大悲心，精勤利众生，增长菩提心，受能仁禁戒，悲慧所庄严。诸随信行者，发大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」

本论伸礼供已，虽未立誓愿，然亦无失。如中观论与六十正理论。亦有但立誓愿无礼供者，如观友书。此入中论为造论而伸礼供，应亦兼含立誓之义。

使他趣入之因，谓所为系属等。本论所诠，即甚深广大二义。其不共所为如前已说。所为之心要，暂时者，谓由了解论义，如法修行，进趣四道。究竟者，谓证果地。所为心要，依于所为，所为依于论，即是系属也。

乙二　正出所造论体分二，丙一　因地，丙二　果地。初又分三，丁一　总说此宗修道之理，丁二　别释异生地，丁三　广明菩萨圣地。今初

若谓此论随顺龙猛决择菩萨甚深广大之道，未知龙猛宗于趣入佛地之道次第如何？曰：应先以闻思力决择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解，不为诸余似道所引。若于诸大论师之论典专精研习，而于修道之理心无定解，则彼闻思未见扼要。虽于大乘多施劬劳，终难得真寔之果。故于修道之次第，当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多，说道之全体谓依深广二分者，现有三论。一宝鬘论「本谓菩提心」，及「大悲为前导」等，前已引讫。论中又云：「菩萨诸功德，今当略宣说，谓施戒忍进，静虑慧悲等，施谓舍自利，尸罗则利他，忍辱离瞋恚，精进长白法，静虑专无染，慧决择实义，悲于诸众生，一味大悲慧。施富戒安乐，忍悦进有威，禅静慧解脱，悲修一切利。此七能尽摄，一切波罗密，得不思议智，世间依怙尊。」此即说六度与胜利，及大悲之助伴，皆应修学。论中又说，诸行以菩提心为前导，及由诸行进趣菩萨十地等。二法界赞：说皈依，次发菩提心，修习十度增长界性，及十地等。此即道体之摄颂。三集经论：广释彼（道体之摄颂）时，复说暇满难得，圣教难信，发菩提心尤为难能。又谓普于一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨，轻懱菩萨，诸魔事业，谤正法等障，则为尤难。此论所说虽较前二论为明显，然修道之次第犹难了知。

受持此宗之静天论师，造集学入行二论。尤以集学论所说，显而且广。彼谓先思暇满难得，于现生中取坚摄义。次修净信，尤应思惟大乘功德生坚固信，发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身，资财，善根，总修惠施，守护，清净，增长等，又四百论亦说甚深广大之道体。中观心论，中观庄严论，中观修次第三论等，略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师，所说之道体皆相同也。初修业者于此等法易生定解之方便，然灯智于菩提道次第论中，已显了宣说，如彼应知。

丁二　别释异生地

若此论中决择菩萨甚深广大二道，及彼果者。则于菩萨道极关重要之异生地诸道次第，应于礼敬后宣说。今未说彼而即说圣地何耶？答：已于礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨，即是显示欲入大乘者须先修彼三法，故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修，即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例，则施等余行亦皆须学。如集经论云：「菩萨若无善巧方便，不应修学甚深法性。以方便智慧双运，乃是菩萨之正行。」此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分，不应知足。若全无殊胜方便智慧，仅修心一境性，尤不可恃。

未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者，现世大有其人。误以一切分别皆是寔执。谓一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧观空之真如法身，佛色身是所化相续中摄。若尔，则以教理成立声闻独觉从诸佛生，诸佛从菩萨生等，一切皆非入中论之自宗。彼谓修三法乃成菩萨，亦非中观师自宗，唯就他而立。总之凡自宗所应修之道，悉皆毁谤。与论说自性本空之有情，有六法如水车流转生死等，悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终，皆是倒说也。

圣地所说修学施等，多有为异生地所应学者。故于现在即应精勤修学。

丁三　广明菩萨圣地分三，戊一　十地总相建立，戊二　诸地各别建立，戊三　明十地功德。今初

此中说极喜等十一地者，如宝鬘论云：「如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。」今依彼论所说十地及佛地略说为根本，并依十地经。彼说极喜等十地为十种发心者，意取胜义发心。建立为胜义发心之十地，释论以地之体性，何法摄持，得名，及其名义四义而释。如云：「菩萨无漏为悲等所摄持，各别分位，名之为地。是功德所依故。」其体性之无漏智。有说如俱舍漏不随增者，名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染，即为有漏。离染之智乃是无漏。如显句论云：「离无明翳障诸智，非观待无漏境性。」此复应知，未得佛地以来，其未为无明习气所染之智，唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起，仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以后与阿罗汉，断尽能染之无明则无彼染。然仍为无明习气所染。又释论说初地始名无二智者，是约无心境别异之二相而说，非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧，故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭，以为论师宗者。如观行派外道，妄计垢尽心亦尽，是大断见。有说圣根本定中无智者，亦与彼同。宝鬘论云：「见彼则解脱，为由何法见？名言说为心。」此问由何法能现见真理，答以于名言中由心现见。法界赞亦云：「犹如火浣衣，为众垢所污，投于猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性。」此说如石绵衣若有垢染投入火中，火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧，仅烧其垢。非光明心亦随之而尽。

菩萨圣根本智，虽与二乘圣根本智，俱无明习气所染，现证法性。然安立为菩萨圣地者。在是否随大悲转，有无十二类百种功德等增上。又如上说，于资粮加行道中，是否以无量理门，观察二无我之真义。即从彼智现证真理，亦与二乘有大差别。各别分位者，谓即一无漏智，就义别立，前后诸分位，即各别诸地。名为地者，以是功德依处，犹如大地，故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智，略以四门差别，各别立为极喜地等。一，由功德数量展转增长之差别，谓初地中有十二类百功德，第二地中有十二类千功德等。二，由殊胜神力展转增长之差别，有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说各地净垢之力与进道之力展转增长。三，波罗蜜多各别增上之差别，谓初地布施波罗蜜多增上，二地持戒波罗蜜多增上等。四，受异熟生展转增长之差别，谓初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智，成就功德数量之功能，胜劣有大差别，故各别安立为地。各地后得位之功德，亦各地所摄，故非唯说根本智德。

诸地差别虽如上说，然胜义地之所缘行相，则无不同。如十地经云：「如空中鸟迹，智者难思议，菩萨地亦尔，难说能闻况。」此说如鸟虽于空中飞翔。然彼鸟迹，世间智者语所不能议，心所不能思。如是如飞鸟之胜义地，虽于如虚空之法性中行。然彼行相，即彼圣者亦不能如自所证而说，闻者亦不能如彼所现见而闻。

入中论善显密意疏卷一终

入中论善显密意疏（卷二）

宗喀巴大师造

释第一胜义菩提心之二

戊二　诸地各别建立分三，己一　释极喜等五地，己二　释第六现前地，己三　释远行等四地。初又分五，庚一　极喜地，庚二　离垢地，庚三　发光地，庚四　燄慧地，庚五　难行地。初又分三，辛一　略说地体性，辛二　广释地功德，辛三　结说地功德。今初

安住初地之佛子。由见众生皆无自性，以无自性为悲心缘境之差别。此心为度诸众生故，随大悲转。由普贤菩萨之大愿，廻向众善。其无二相智，名曰极喜。证得功德数量等果。此地菩萨之胜义心，名最初出世间心。初地菩萨发无数亿大愿，如十地经之十大愿等，皆可摄入普贤愿中。故本论唯说普贤大愿。于中「文殊室利勇猛智」等两颂，集学论尊为无上回向。

释论说：「如声闻加行道非初果向，如是无间将入初地之胜解行地上上品菩萨，亦是未发菩提心地。」此约未发胜义心说。于彼地前，早有菩萨，已发无上菩提心。为此宗所许，如前已说。

若作是念杂集论说：「始从一座顺抉择分，乃至未得初果，是预流向。」故譬喻不成。答：此两派，俱舍论说要得圣道方立初果向，而集论则如上说。今此师所许同俱舍论。亦与集经论相顺，彼说假使有人经殑伽沙数刧，于日日中以百味饮食天妙衣服，供养世界微尘数随信行者。若复有人，于一中日以一餐食供养一随法行者，其福过彼无量数倍。复次设有人如前供养尔许随法行者，若有余人于一日中以一餐食供养一八人地者，其福过彼无量数倍。此中二随行人，显然是约资粮加行位说。

辛二　广释地德分三，壬一　庄严自身德，壬二　胜过他身德，壬三　初地增胜德。初又分二，癸一　别释功德，癸二　总明功德。初中又三，子一　得真义名初功德，子二　生佛家等四功德，子三　趣上地三功德。今初

菩萨入初地以后，已得胜义心，已超异生地。尔时唯应以胜义菩萨之名称之。不应称以不称之名，以彼已成圣者故。释论引宝云经说：加行道上品世第一法，未得胜义菩萨地。故知特说胜义菩萨，非通名也。又般若经二千五百颂（即第十六会）说：「如实知无寔，无生，亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。」此说诸法寔性，应如圣者所得而得。故彼所说之菩萨，亦是胜义菩萨，非异生菩萨也。

子二　生佛家等四功德

住初地之菩萨，过一切异生二乘地故，内身已生定趣佛地之道故，名生于如来家中。谓于自道种姓决定，不复更趣余道也。又此菩萨已现见补特伽罗无我，故萨迦耶见及随眠疑戒禁取等三结，一切永断不复生。此说已断三结种子。其萨迦耶见，是见所断之分别起者，非俱生者。余见所断之随眠，亦初地断，何故唯说此三耶？虽有二释，以俱舍所解为善。彼云：「或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三。」如趣向他处有三大障碍。谓不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脱，亦有三障。由第一结怖解脱而不愿趣行，由第三结。依止余道而失正道，由第二结于道疑惑，故偏说断此三结。

又此初地菩萨，入种姓决定，由得彼果功德，远离彼地过失，故生不共之欢喜。由喜多故，说彼菩萨为持最胜欢喜者。由喜胜故，说此名极喜地。又此菩萨能周遍震动一百世界。

子三　趣上地等三功德

初地菩萨为欲进趣第二地故，起大勇猛，善进上地。又于得证初地时，此菩萨之一切恶趣皆悉永尽。岂不从得加行道忍位，便能不因业力而往恶趣，已尽恶趣道耶？得忍位已，不堕恶趣，非以对治坏彼恶趣之种子，特缘不具耳。此以真对治坏彼种子名灭恶趣。集论亦说「恶趣之蕴界处等是所断」也。又得初地时，此菩萨之异生地，一切永尽。

癸二　总明功德

四果四向中，从阿罗汉下数至第八，即预流向名第八圣者，（即八人地）如彼创获圣法，生随顺断智功德。此菩萨亦尔，由得初地故，能断过失，发生功德。

壬一　胜过他身德分三，癸一　此地由种姓胜二乘，癸二　七地由智慧胜二乘，癸三　释成上说。今初

菩萨之菩提心。不特二地以上，即住初心之极欢喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能胜于从佛语生之声闻及辟支佛。较彼二乘之福德极为增长。此如弥勒解脱经云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨，发菩提心虽未久。然由生如来法王家中，以菩提心及大悲力，已能胜于一切久修梵行之声闻独觉。善男子！如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为余一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以后一切智心之翅力，及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千刧修出离行，亦不能及。」疏抄谓此明世俗菩提心非也。此约胜义心说。经说初发业者及发心未久，与前说初地始生如来家中，其义相同。盖本颂即摄彼经之义也。又庄严大乘经论等亦多说清净增上意乐发心，即初地之发心。然则不许异生菩萨之世俗菩提心亦能胜过二乘耶？不尔，即前经云：「善男子，如金刚宝虽已破碎，犹能胜过一切金庄严具，犹不失金刚之名，能除一切贫乏之苦。善男子，如是一切智心金刚宝，虽离修证，亦能胜过一切声闻独觉功德金庄严具。亦不失菩萨之名，能除一切生死众苦。」所以知此是说世俗菩提心者。以集学论引证此经，谓大菩提心，虽离诸行亦不可轻毁。若是已得大地之菩提心决无离诸行者。

癸二　七地由智慧胜二乘

彼初地菩萨至远行地时，非但以世俗菩提心胜二乘，即胜菩提心智慧之力，亦能胜彼二乘。如十地经云：「诸佛子，譬如王子，生在王家具足王相。生已即胜一切臣众。但以王力，非是自力。若身长大，艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子菩萨摩诃萨亦复如是，初发心时，以志求大法故，胜出一切声闻独觉，非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作。」初发心者，谓初地才发清净增上意乐心。是则应知唯远行地菩萨，乃能以自慧力胜过二乘，非六地以下，胜过一切声闻独觉所作者，即以智力过胜二乘之义。以自所行智慧力者，谓了知菩萨实际灭定之殊胜。此中智力超胜者，有谓六地以下与七地智慧体性无别。然前者之智力无断所知障之功能，第七地智则有能断之力，故有智慧胜劣之别。有说七地以后乃能超越入三摩地，有说第七地智是趣向第八不退地智，故说智慧超胜。初且非理，此宗许一切补特伽罗寔执，皆是染污无明。要永断彼令不复生，须断尽其种子。即此断德亦共二乘诸阿罗汉，故断寔执种子，非断所知障。若除种子，别立余习气为所知障，则未至八地皆不能断。故安立寔执为所知障之宗派，分所知障为輭中上九品，由二地等九品修道而断。非此宗所许，下当广说。次说亦非理，超越古译次第错乱，由此门入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，无经可证。第三说亦不然。解六地以下与第七地，能否以智力超胜之理，犹不能断疑，如以宗为因也。

疏抄说：「七地菩萨，有分别念，谓我当修道，故犹有功用，然不作意经等相法，故得无相道。六地以下及声闻独觉，无无相道，故由智慧能超胜之。」吾师解云：此应于通达真实之智慧，辨其差别。谓由缘实际真理之入定出定而分。经说第七地时，谓一刹那心能缘寔际灭定而入定出定，要七地方有，非以下诸地所能。此说极善。以胜解行地，心与真理尚未融合一味。故于出入空三摩地，犹不甚难。但至圣位，心与真理融合一味如水注水，出入彼定，转极难也。

说初地功德，而叙七地以智力胜二乘，得无有紊乱之失耶？无失。本论释初地等，依十地经。彼经分别解说，初地菩萨能以世俗菩提心胜过二乘，非以胜义菩提心胜。尔时应有作是念者，要至何地智慧方胜。经说至第七地智慧方胜。为除彼疑，故本论于此中安立其义，极为适当。

癸三　释成上说分三，子一　明十地经说二乘通达法无自性，子二　引教证成，子三　释妨难。初又分二，丑一　解释论之意趣，丑二　明彼亦是入行论宗。今初

十地经说，六地以下不能以智德胜二乘。由此可知，二乘亦知法无自性。若二乘人无彼智者，则初发胜义心菩萨之智德，亦应胜彼。以彼不知法无自性故。如以粗静相世间道而得离欲之仙人。释论谓「犹如外道，声闻独觉亦应不能永断三界烦恼及种子」，意显若不通达空性修习，则如粗静相世间道不能尽烦恼种子。又说：「若不通达真寔义，则应缘色等五蕴而执寔有。由此心颠倒故，则应不能圆满了解补特伽罗无我。以于施设人我所依之诸蕴执为寔有之境，未能破故。」此明若于施设所依之诸蕴，未能破执寔之境。则于安立之补特伽罗，亦不能破执寔之境。由未通达补特伽罗无寔，则亦不能圆满了解补特伽罗无我也。此义极难通达，诸依本宗及静天论师者，多未能善说，故更为决择之。或有作是念：若以正理决择补特伽罗寔我，与诸蕴性，一异俱遣，则能定解空无我相及无常等十六行相。既能解彼，则彼正所化机亦必缘彼极善修习，由修习力，定能现证补特伽罗无我。此是成立瑜伽现量诸理之所成立。由是因缘，现证彼义之见道，能断分别烦恼亦得成立。若彼已成，则现见补特伽罗无我已，更数数薰修之修道亦得成立。亦能成立断除俱生烦恼，乃至漏尽。虽未通空性，亦能断三界一切烦恼及种子。以所述见修断惑之理，即出世间道断惑之理也。故修无常等十六行相之道，亦能断一切烦恼尽。

当释彼疑。吾等非说；末得真寔义见，则以正理决择无常等十六行相，及彼所化勤修彼义，现见分粗补特伽罗无我，并见后薰修，皆不可能。乃说彼道不能圆满通达补特伽罗无我，非是真见道及出世修道，全不能断见修所断之种子。故说彼道为见道修道，能断二种所断惑及种子，彼二道究竟能得阿罗汉果者，此皆判为不了义。如唯识宗破无方分极微与极微所集之外境，并与彼异体之能取，虽可以量成立。彼所化机久修彼义，则能现见。见后薰修虽亦得成。然若说彼道能登十地而趣后三道。则中观宗释彼为不了义也。

况修无常等十六行相虽同，然许唯证如上所说之补特伽罗无我智，乃是解脱烦恼之道。如集论说：「无我作意能断烦恼，所余诸相是修彼之方便」释量论亦云：「空见能解脱，修余为证彼。」印度论师有误解此中「空见」为通达真寔义之见者，深乖论义。论说空彼补特伽罗寔我之空见耳。此道虽不能永断烦恼种子，然能暂断烦恼现行。彼共外道之粗静相道，尚能暂断无所有地以下烦恼现行，而况前道之暂断现行乎。然所言暂断烦恼现行之烦恼，亦是集论俱舍所说之所缘行相烦恼。若本宗所说染污无明之寔执，及由彼所起之利钝烦恼，凡异于对法所说者，则虽现行亦不能断。又对法说有顶地摄之烦恼现行，粗静相道虽不能断。然修前说通达粗分补特伽罗无我之道，则亦能伏断也。

此等即是解说释论：「凡未通达真寔义而说为对治烦恼之道者，皆与粗静相道同，及如外道不能断除一切烦恼」之意。

丑二　明彼亦是入行论宗

静天菩萨亦许此义，入行论云：「由见谛解脱，何用见空性。」外人意谓由见无常等十六行相之道，已能解脱烦恼。故为尽断烦恼，不须见无自性之空性也。答曰：「经说无此道，不能证菩提。」意谓若无见自性空之道，则不能得三乘菩提。此如入行论大疏，引般若经说：「有法想者则无解脱。」及「预流乃至独觉，皆依般若波罗蜜多而得道果。」有但释为无上菩提者，非也。次说：「苾刍是教本」等四句，亦明心有寔执所缘之道，不能得于涅槃。次云：「若断惑解脱，彼无间应尔。」若断惑解脱，是牒敌者之宗。此与前说「由见谛解脱」义同。意谓若如汝说由修无常等十六行相之道，便烦恼而得解脱。此中所诤在唯修无常等十六行相之道，能否解脱烦恼。此即从「由见谛脱」等诤论演绎而来，极为明显。以是有人许唯修无常等十六行相之道，能断尽烦恼。又说由彼不能解脱一切苦果，全非论义。此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共声闻两宗所立烦恼暂不现行，便立彼为烦恼已尽而得解脱者，则应暂断烦恼现行之际，无间当得诸漏永尽之解脱。然「彼等虽无惑，犹见业能功」。虽暂无烦恼现行，犹见业力能引后有。故不应许尔。有释论及藏人释此论意，如目犍连及指鬘等。虽无烦恼，由昔异生位所造之业，犹受苦果，非无间而得解脱。不应如此释。此中非说引生现法苦果之功能，乃说惑未永灭，由业功能引生后有，故不得解脱。如云：「由远离空性，心灭当复生，如无想等至。」此说若离通达空性之智，虽修余道亦能暂灭烦恼心现行。然非毕竟灭，当复生起烦恼现行。由业增上流转生死永无止息也。敌者于「犹见业功能」，作如此难：「且谓无爱取，而云决定者。」谓由彼道断尽受后有之爱，故决定不由业力更受后有。答曰：「此非染污爱，如遇云何无？」此谓敌者既许愚痴无知，有染污不染污之二，何不许此爱，亦如对法所说，有染污不染污之二耶？然此乃说应有大小乘共许之非染污爱，非谓自宗许彼爱为不染污也。故此是说，其有寔我补特伽罗我执所引诸爱现行虽暂断除，然执补特伽罗由自性成，萨迦耶见所引诸爱犹不能灭。若作是思，若俱断彼二宗所说之烦恼现行，不断种子。现行之有无既同，何事分判爱之差别也！论曰：「由受缘生爱，彼等受仍有。」此即显示余道（十六行道）能断余烦恼现行，而不能断爱之理。谓离真寔义见，则不能断缘受之寔执无明，由是生乐受则起不离爱，生苦受则起速离爱，依于顺缘具足障缘远离之受因，定生爱果也。自宗于受断爱之理，如入行论云：「若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，何故爱不灭」谓见受者及受都无自性，如是修习，方能断爱。故亦是说若无此道则一切爱即不能灭。此亦即六十正理论义，如云：「若心有所依，惑毒宁不生。」此以有受之因而证有爱。西藏法狮子与自在狮子辈，破入行论云：「有因不能成立有果，故非善说。」此因习闻藏地诸师多说声闻不证法无我义。又因未能精识论师之教理，乃于智者妄生毁斥。如是藏人有于月称论师见其过失者，亦由未解论师之义，乃以似过妄相攻难。又如疏抄中所说：「无常等十六行相道，能断分别烦恼，不能断俱生。」亦不应理。以若约暂断诸宗共许之烦恼现行而言，则分别俱生俱可断。若约不断种子而言，则俱不能断。此亦不知月称静天意趣相同之失也。是故若未了知五蕴无寔，则不知补特伽罗无寔，亦即不能通达补特伽罗无我。如于五蕴等法空无寔有，立法无我。则补特伽罗空无寔有，亦应立为人无我，以其义相同故。以是执补特伽罗寔有，必应立为补特伽罗我执。乃至彼执未尽，一切烦恼亦不能尽。执补特伽罗及法寔有，应皆烦恼障摄，静天论师宗必应作如是建立也。

子二　引教证分二，丑一　引大乘经证，丑二　引论及小乘经证。今初

显句论引增上意乐请问经云：「如有人闻幻师奏乐，由见幻师所幻之女，起贪心而为贪所缚。惟恐众知，深生羞耻，从座起去。到静处已，即缘彼女作意不净，作意无常苦空无我。善男子于意云何？当言是人为正行耶为耶行耶？白言：世尊！女尚非有，况缘彼女作意不净，作意无常苦空无我。当言彼人是为邪行。世尊告曰：善男子，若有苾刍，苾刍尼，邬波索迦，邬波斯迦，缘于不生不起诸法，作意不净，作意无常苦空无我，当知与彼无异。我终不说彼愚痴人是修正道，当说彼等是行邪行。」此谓若缘幻女以为寔女，即缘彼女作意无常等五相，与执五蕴寔有即缘五蕴作意无常等五相相同。其执五蕴寔有修无常等，乃于所著境错误之邪执，非量所能成。若未破寔执境未得正见者，不分别为寔为妄，但总缘五蕴修无常等，其所修义由名言量可容成立，修习此义亦能生起如上所说之道。

又显句论引静虑悭悋经说：「曼殊室利，诸有情类由不如寔见诸圣谛，以四颠倒颠倒其心，不能出离虚妄生死。」曼殊室利问佛云：「世尊！惟愿为说诸有情类由缘何事不出生死。」佛说：「由不如寔了知四谛，故不能解脱生死。」曼殊室利又问：「于何境，如何执，故不能解脱生死。」佛答：「若作是念我当出离生死，我当得般涅槃。以寔执心修无常等。谓我已知苦，断集，证灭，修道。我已获得阿罗汉果。由暂离烦恼现行，即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现，遂于佛所而生疑谤，由此罪业堕大地狱。」此约一类住此道者，有如是过，非一切皆尔。前说要如寔了知四谛方能解脱生死，故曼殊室利复问云：「如何乃能通达四圣谛。」答曰：「曼殊室利，若见一切诸行无生，彼即知苦。若见一切诸行无起，彼即断集，若见一切诸法毕竟涅槃，彼即证灭。若见一切诸法究竟不生，彼即修道。」又说：「彼道能无所取而般涅槃。」此说要见四谛皆无自性，乃能解脱生死。则未离寔执之道，决定不能出离生死，亦极明显。故亦是说唯修四谛无常等十六行相之道，不能断烦恼种子。断彼种子，必须通达真寔义而修习。有未善了别此等义者，妄谓声闻唯修无常等十六行相，更无余断烦恼之道，乃说声闻圣者非真圣者，声闻阿罗汉非真阿罗汉。造毁谤圣人之重罪。作如是说者，若有菩萨戒即犯根本罪。以集学论说：「若执有学乘，不能断贪等，亦令他受持。」即犯根本罪故。

能断金刚经亦显此义，如云：「善现！于汝意云何？诸预流者颇作是念，我能证得预流果不！善现答言：不也！世尊。何以故？世尊，诸预流者，无少所预，故名预流。」又云：「世尊！若预流者而作是念，我能证得预流果者，即执我，有情，命者，补特伽罗。」于后三果亦如是说。此谓若预流者，于能得人及所得果执为实有而作是念，我能证得预流之果，即为执我。盖执补特伽罗实有，即补特伽罗我执，执果实有，即法我执。所言诸预流者不执实有能证果者，约彼无有实执所著之境，非说彼身全无俱生我执也。于后三果亦应知是知。自续中观师虽于此文有异解，然慧生论师引此文以证，证二乘菩提亦须通达空性，极为善哉。

如是诸教皆显示，若离真实义见，则不能解脱生死。要脱生死则必须彼见。若说二乘阿罗汉未能解脱生死系缚，非诸智者所许，亦不应理。故是明说二乘亦证法无自性。般若经等可引证者尚多，恐烦不述。

丑二　引论及小乘经证

宝鬘论云：「乃至有蕴执，从彼起我执，有我执造业，从业复受生。三道无初后，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。彼于自他共，三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔。」初二句显示若时于蕴有实执，即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者，必须于蕴断尽实执。由此可知二乘阿罗汉，亦于蕴断尽寔执。是则未破实执所著之境，即不能破萨迦耶见所著之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我，但破粗分补特伽罗我，非是微细补特伽罗无我。是故有人见此论师或说二乘通达补特伽罗无我，与他宗相同。须说与他宗不同，唯在是否通达法无我理，寔系未解此宗正义。以释论说若离真寔义见，亦不能通达微细补特伽罗无我也。次二句说以有萨迦耶见增上力，便造系缚生死之业，以此业力复受生死。此亦约未破寔执所著之境者说，非谓凡有萨迦耶见皆尔。以至七地犹有萨迦耶见，而初地以上即不由业力受生。此诸教证，并明若不修真寔义见，则不能断尽萨迦耶见。故亦即是说：但无常等十六行相之道，不能断尽烦恼也。故凡许此不共补特伽罗无我之理，而犹依于共许之补特伽罗无我，而明萨迦耶见，许彼烦恼建立。是未了不共宗义，成大矛盾。岂此大论师而有此失。故知本宗学者，若许二乘证法无我，然于烦恼建立，全不思惟不共之理是仅有信仰本宗之名而已。言「三道」者，谓烦恼业生三杂染。无初后者，谓由烦恼造业，从业感苦，复从于苦生同类果及烦恼等。由彼此更互相生，故前后次第无定，即「更互为因果」之义。又彼缘起，不从自生他生共生，其自性生于三世中俱不可得。见无彼故，或不可见故。即能断尽我执萨迦耶见。故亦能灭生死流转。

决择蕴等皆无自性已，又云：「如是如寔知，无寔众生义，犹如火无薪，无住取涅槃。」此说由见真寔义故而般涅槃。此非但依菩萨说如是见，乃依二乘说。以彼「涅槃」文后，复说「菩萨亦见彼，决定求菩提，然由大悲故，受生至菩提」故。释论所引宝鬘论，系旧译本，译文欠善。

声闻乘经亦有此说：诸声闻为断烦恼障故，「诸色如聚沫，请受类浮泡，诸想同阳燄，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。」以五喻观察诸有为法皆无自性。虽释菩提心论云：「佛于声闻宣说五蕴，于菩萨众说色如聚沫等喻。」然彼论意。且约暂时不能了达真寔义之声闻而言，非指一切声闻。以彼论亦云：「若不知空性，即非解脱依，彼愚者流转，六道三有狱。」

又声闻藏中亦说诸法无自性义。如宝鬘论云：「大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。」此谓大乘经中，说无自性生为空性，余小乘经中则说有为尽为空性。以二种空性义同，故于大乘空性，应信可勿疑。

此二空性义同之理。有说：诸声闻乘许有为灭尽。若自性则灭尽不成。既许灭尽，则应先许无自性。故说彼义同。此不应理，若如彼说，则凡中观师所许苗芽等法，皆有此义。则应许苗芽等一切法皆与空性义同。宝鬘论疏谓：「无生与刹那义无别。」亦是未解论义。此当如六十正理论疏说：先引小乘经云：「若于此苦，无余断。决定断，清净，永尽，离欲，灭，静，永没。不生余苦，不生，不起，此最寂静，此最微妙，谓决定断一切诸蕴，尽诸有，离贪欲，息灭，涅槃。」次解此义云：「言此苦者，唯依现在身中苦蕴。说无余断，乃至永没。依未来苦，说不生余苦，乃至涅槃。」若谓「此苦」正诠烦恼，是总名诠别也。此不应理，若时总名，不可作总义解者，乃可作别义解。此中可就总名解故，不应作此说。若必如彼寔事师说，则宝性论之「烦恼本尽故」，不应释为诸蕴本来无自性生，名为本尽。若必释为由修道力无余断者，则有所证涅槃时，已无能证之人。有能证人时，蕴未永尽，则无所证之涅槃。故彼不能解说经义。若如吾等所许，此言永尽非由对治而尽，乃本来尽故名尽，则于经义善能解释。龙猛菩萨谓经中所说之永尽，即苦蕴寂灭之灭谛涅槃，与无自性生之灭谛义同。释者多未能通达，故今详说之。中观论云：「世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。」此亦显示小乘经中双破二边者。此经出杂阿笈摩。上来仅略举少分，余宝鬘论，六十正理论，各种赞文中，犹多可引者。

子三　释妨难分二，丑一　释释论已说之难，丑二　释释论未说之难。今初

释论云：「设作是念，若声闻乘中亦说法无我，则说大乘经应成无用。」此所出敌者，是清辨论师。以佛护论师第七品疏中解释：「小乘经说一切法无我之义，即诸法无自性义。」般若灯论破云：「若如是者，则大乘经便为无用。」今反破云：为总说大乘经无用耶？为别说大乘经说法无我为无用耶？若如初难作决定说者（不犯不定过），则大乘经应唯说法无我，而寔不尔。以大乘经中更说菩萨诸地布施等波罗蜜多行，大愿，回向，大慈悲等，二种广大资粮，菩萨神力，及异生二乘不可思议之法性故。如宝鬘论云：「彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及廻向，岂能成菩萨，安住菩提行。彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持。」此破唯以小乘经所说之道便能成佛，不须别说大乘经之邪执。若如汝所解，应云：「唯小乘经所说之道犹不具起，故大乘经中别说法无我。」然不作彼说，而说：「别说广大行品。」故所难非也。

若作第二义，犯不定过。声闻藏中仅略说法无我，大乘经中则以无量门广说之，此亦龙猛菩萨所许，如出世赞云：「若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。」初二句显示，若不通达无相真寔义，则不能灭尽烦恼，故不能证得解脱。后二句，谓大乘经中乃圆满宣说无相法无我义。故亦当知小乘经中是未圆满宣说诸法无我。如何以一「故」字能作圆满宣说之理由耶？当作是说：「若不通达无相，即不能灭尽烦恼证得解脱。」声闻乘中虽亦必说法无我，然大乘小乘应有差别，故于大乘作圆满说。故知彼所设难及所成立，皆不决定，是以能破。即是违理之失。其违教失，前已广说。

若尔此论师说，大小乘经说法无我有圆满不圆满，大小乘道修法无我亦有圆满不圆满，其义云何？有说：「大乘人能通达一切所知皆无自性，二乘人仅能通达一分所知无自性。」决非如是，若以正童于一法上能成立为法无我，次观余法有无寔性，即依前理便能通达无寔性故。岂不中观学者，亦有破除有事寔有，而许真空寔有。或许法性是自在成就真寔有者乎。初说是未善知寔有之量，仅破粗分。后说则虽自以为能破有事寔有，然彼不以正量而破，仅是毁谤有事之恶见。故不以彼等所说而成不定。由是当知诸大乘人，随成立一法无寔，亦如中观论所说，有无量品类能立之理。故于真寔义慧极为广大。诸小乘人仅以略理成立真寔义，故于真寔义慧略而不广。故说彼二慧有广略，修有圆满不圆满之殊。致此差别者，亦由诸二乘人唯为断除烦恼障故，精勤修行，以略理通达真寔义，便能满其所愿。而诸大乘人为断所知障故，精勤修行，故于真寔义，须以广大慧而善通达也。

丑二　释释论未说之难

现观庄严论云：「远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。」此说独觉道虽能断执所取实有之分别，犹未能断执能取实有之分别。又云：「惑所知三道，断故为弟子，麟喻佛子净。」此说执所取实有，为所知障。此当如何会释。答：此中断执所取外境实有之义不出二宗，或如中观师所许。外境虽是量所成立，然正理能破外境实有。由修此所决择义即断寔执。或如唯识师说，先以正理破外境，由修彼义，便断有外境执。若如初说，且不应理，若能安立外境为有，以观察真实义之正理能破实有者，则于能取，依前理之力，便能通达其非有实性。如提婆菩萨云：「若见一法真如性，即见一切法真如。」若如第二说，即狮子贤等之规。是则无外境乃量所成立。若能成立无有外境，则能取心非离所取别有实体，虽最钝根亦能成立。故不断能取分别，是依总许心为实有而言。非谓缘异体之能取所取，破其一分而执一分为实有。故讥「执能取实有之独觉，与执离二取心为胜义有之唯识宗相同，殊为希有」者，乃自未解耳。

此中显示独觉道为中乘，即说于所取能取有断不断实执之差别。由彼二义，较声闻为胜，较菩萨为劣，故说名中。此大中小三乘之三类补特伽罗，依根姓之利中钝而分。复是依于无我建立根之次第。谓大乘上见是中观见。中乘中见是唯识见。小乘下见是共许补特伽罗无我见。然此义不定，若许三乘人皆有真寔义见者，则依能否速疾了解真实义等而建立三根，亦不相违。又以不断能取内心之实执，判为劣根。则现观庄严论所说之无我见。不可说即是庄严经论，辨中边论，辨法法性论之唯识见。但印度诸师亦有以现观庄严论作唯识中观见而解释者。恐烦不述。

又彼论云：「法界无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别。」此说声闻独觉亦通达法性。言法界者，如二万明论云：「此中分别观察，谓于有事及有事相而起执著，由彼无故当知无贪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即诸圣法之因，故本性住种姓，即修行之所依也。」此说于有事及彼相之执著为贪，如彼所执非实有，即说此实空为法界。次设难云：「若法界即种姓，应一切有情皆住种姓，以法界遍一切故。」所言住种姓，意取入道位之种姓。答彼难云：「若缘某法而能转成圣法之因，即说彼法为种姓，故无彼失。」此谓但有法性，非安住道位之种姓。要由道缘法性而修，至转成圣法之殊胜因时，乃立为殊胜种姓也。如是答彼法界无差别，种姓不应异之难曰：「由能依法能缘道之差别，故说种姓有异。」所依谓所缘，能依即能缘。其能缘中亦有声闻独觉之二乘。缘法性者，必须于觉慧成立。若于觉慧前未破实有，则彼觉慧不能成立实空，亦于彼觉慧不能成立法性。此复须先于一法得决定见。故声闻独觉亦缘内外有法，而见彼无实也。由是独觉亦有通达真实义者，非独觉定不能断内心上之实执。即声闻乘，亦须分通达不通达真实义之二。现观庄严论亦说小乘为二类，故执二取异体之实执。是否安立为所知障，亦应分二类也。

若作是念：「彼非难三乘种姓有异，是难十三种姓差别不应道理。」此亦非理，如二万明论云：「如云：曼殊室利，若法界是一，真如是一，实际是一，云何观察器非器耶？」此引余经所说证此与彼，由法界性无差别，云何观察是否大乘法器义同。故是难大小乘种姓不应有异。若作十三种姓解，则彼难是器非器应不符理矣。狮子贤论所许与解脱军论师同。余宝性论本释等，亦说二乘有通达不通达法性之两类，恐繁不录。

现观庄严论，宣说了知二乘道之道相智，为摄受二乘种姓之机。所摄受之小乘机中，亦有是否甚深法器二类。于二类中，非器者多，故多说彼机之道。如大乘人，若先不学唯识见，则难得中观正见。独觉声闻，亦应如是也。又二万明论与八千颂大疏，为证安立法界为三乘种姓，皆引能断金刚经云：「一切圣者，皆以无为法之所显现。」意谓大小乘一切圣者，皆由现证诸法无实胜义无为之所安立。故此宗与现观庄严论，全不相违。以是当知解释现观庄严论者之宗，亦有二理也。

入中论善显密意疏卷二终

入中论善显密意疏（卷三）

宗喀巴大师造

释第一胜义菩提心之三

壬三　初地增胜德分四，癸一　释初地之布施，癸二　释下乘之布施，癸三　释菩萨之布施，癸四　明施度之差别。今初

证得极喜地时，菩萨所修十度行，以布施波罗蜜多为最增胜，然非无余波罗蜜多，其出世布施波罗蜜多，即大菩提之第一因。于十度中，虽后后胜于前前。然说此地布施胜者，谓此地修行布施有殊胜力，于所修戒等则无此胜能。如经说：「初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。」然不如第二地竟至梦中不起少分违逆戒度之犯戒。又此地所有不可现见之智德，即由布施而能比知。谓彼非但殷重布施外物。即割身肉施人，亦极殷重。彼所具他人不能见之登地等德，由此施为因能比度而知，如见烟比知有火。此即显示布施身命财宝，全无悭惜，虽如是布施，而身犹安详不变异也。

癸二　释下乘之布施分二，子一　由施能得生死乐，子二　由施能得涅槃乐。今初

彼诸众生，皆欲解除饥渴疾热病寒饥等苦，而求其乐。若无饮食医药衣服房舍等诸受用具，则人类所求之乐，必不得生。解一切众生意乐之释尊，因见此等受用资具，皆从往昔布施之福德生，故于最初即说布施之论，又此方便最易行故。由行布施能得圆满受用者，亦不定须如法，如商人之舍极少财以求广大之财聚，较请乞丐所求尤多。故于布施极应殷重。其行施者，非如菩萨随大悲转，不求施报，专为满足求者之快乐而施。故悲心下劣。且于诸有情，具粗犷心，偏重于专求得生善趣自利之乐。彼等由厌离不舍财物之悭贪，与希望能感异熟之功德。即下劣布施。故能出生胜妙圆满受用，成灭除饥渴等众苦之因。

子二　由施能得涅槃乐

彼无悲愍心，唯求自身除苦得乐而殷重行施者。于行施时，「善士常往施主家」故，得值遇圣者。由彼圣者宣说妙法，便能了知生死过失，证无漏道，永破无明，断无始来生死有流。其值遇圣人之果，即趣证声闻独觉之寂灭涅槃。

癸三　释菩萨之布施分四，子一　明菩萨布施之不共胜利，子二　明二种人皆以布施为主，子三　明菩萨行施时如何得喜，子四　明菩萨施身时有无痛苦。今初

诸非菩萨者，于行布施满足求者之愿望时，不能布施无间便得其乐果。由彼不能现见布施之乐果，故于布施容不修行。但发大誓欲现前究竟利益安乐一切众生之菩萨。施后不久，即于满足求者之愿望时，得受用布施之果最大欢喜。故能一切时中欢喜行施。

子二　明二种人皆以布施为主

由前所说大悲为性之菩萨，及非大悲为性者，其所求之一切增上生乐与决定胜乐，皆由布施生，故唯布施为最要之行。亲友书亦云：「了知财物动无实，当施沙门婆罗门，贫乏亲友以后世，更无至亲过于施。」

子三　明菩萨行施时如何得喜

前说菩萨殷重行施，以财物满足求者之愿望时，即能引生殊妙欢喜，其喜相如何？颂曰：

如佛子闻求者乞施之声。思惟彼声，便念彼等乃来向我求者，心中数数引生欢喜。虽诸阿罗汉入寂灭涅槃之乐，尚不能与之相比。则诸菩萨尽施一切内外财物，满足求者所生之妙乐，胜寂灭涅槃乐，更不待说。若以寂灭涅槃妙乐引摄其心，则必失利他之行，若以上说菩萨妙乐引摄之，则于利他倍复精勤，故不相同也。

子四　明菩萨施身时有无痛苦

菩萨由行布施引生妙乐，能舍内外一切财物。其舍身时，能无苦耶？曰：已得大地之菩萨，彼身无苦，如割无情物。虚空藏三摩地经云：「如大娑罗树林，若有人来伐其一株。余树不作是念，彼伐此树未伐我等。于彼伐者不起贪瞋，亦无分别。菩萨之忍亦复如是。此是最清净忍，量等虚空。」宝鬘论亦云：「彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。」此等并依得地者而说。若未得极喜地，于身及财物未能离贪著者，彼于受害身之障缘时，其身决定发生痛苦。然于尔时，于饶益有情事，即依彼苦成倍复精进之因。颂曰：

癸四　明施度之差别

舍思为体之施，若由了达施者受者施无空无实体之无漏慧所摄持。大般若经说：「名曰出世波罗蜜多。」（到彼岸。）无得圣根本智，是出世智，由此所摄持之布施，亦得立为出世波罗蜜多。其未由无得圣智所摄持之布施，即世间施。此二之差别，在未得胜义菩提心者，不能现量决定也。彼岸，谓生死大海之彼岸，即断尽二障之佛果。到达彼岸，名到彼岸。释论释此云：「『若有后句，不应减去。』由此未减业声，故成彼形。或是枳颗答罗等，故留摩字边。」胜喜论师解此云：「梵语彼岸为『波罗』，到为『伊多』。二语合时，于『波罗』后加第二转一声『阿摩』字，于『伊多』后加初啭『苏』字。波罗摩伊多，合为波罗蜜多时，阿摩及苏，虽可减去。今依声明根本文：『有后句，不应减去。』故虽减『苏』字而留『阿摩』，由此未减业声者，谓未减第二啭一声『阿摩』字。由未减故，成『波罗蜜多』声。或是枳颗答罗等中之『波罗摩』，本是『摩』字边。今说『波罗摩』，故不应减去。此谓减去『阿摩』之『阿』，而留『摩』字。于彼上加『伊』字，故成波罗蜜多。所言初啭苏『字』，似是『悉』字之误，更当研究。」藏人有谓：「到彼岸之梵语，为『波坏伊多』，将『坏』字之圈平列，即成『波罗摩伊多』。结合时，加『伊』字于『摩』字上，减去『阿』字，故成『波罗蜜多。』」此类󳋸说虽多，要以胜喜论师所解为善。

施者等二句，列释了达三轮不可得慧所摄持之布施波罗蜜多。未为此慧所摄持之施等，与慧所摄持之波罗蜜多相同，故亦名波罗蜜多。又彼等虽未为慧所摄持，然由廻向大菩提之廻向所持，亦定能到彼岸，故亦得波罗蜜多之名。是故当知波罗蜜多之义，若加业声则到于彼岸，即是已到佛地，若加具声则此能到彼岸，即有学位亦有波罗蜜多。如释布施，其持戒等由菩提心廻向摄持及般若摄持，或别或总，应知亦尔。若于布施三轮犹为实执所缚者，经说：「名世间波罗蜜多。」修习布施之理，谓于菩萨施身及引生殊欢喜等事，应先修信解。诸余财施，于最上最下之福田，下至供水等，应相续修积。复应以了达三轮不可得之空慧摄相持而修。又应缘自身财物及三世善根，数数思惟为利有情应修布施。更应思惟纵不愿施，彼等亦必自然坏灭。失坏既同，则何如自心先施。如入行论云：「身及诸受用，三世一切善，当为利有情，无所惜而施。」又云：「舍一切涅槃，我心修灭度，等是一切舍，施有情为胜。」

辛三　结说地功德

今以无漏慧差别，略说此极喜地之功德。颂曰：

此极喜地，如水晶珠之月轮。此有三义：一住高胜处，如上所说初地功德，住于已得彼德初地菩萨之意。住彼高胜道中，如月住虚空。以初地为彼菩萨意之一分，故说住彼意中，如眼住于首。二令所依端严，初地之胜义心，能使最胜所依之意，具足智慧光明而得端严，如月轮能使所依虚空皎洁庄严。三能胜逆品，初地能胜出自所治品之见所断障，如月轮能破一切重暗。（初品终）

释第二胜义菩提心

庚二　离垢地分五，辛一　明此地戒清净，辛二　明戒之功德，辛三　明不与破戒杂住，辛四　明戒度之差别，辛五　结明此地功德。初中分四，壬一　明此地戒圆满，壬二　明依此故功德清净，壬三　明戒比初地增胜，壬四　明戒清净之余因。今初

彼二地菩萨，由戒最严圆满及功德最清净故。非但觉时，即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼，不造一切违越佛制之罪业，永息追悔犯戒之火，常得清凉，故名尸罗。（「多尸」是清凉义，「罗底」是得义。）又以此是安乐之因善士所行，故名尸罗。此是就文训释。若就体相言，则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无瞋正见三支，是七支能断思之发起。若并发起而言，则以能断十黑业道之十白业道为体。

壬二　明依此故功德清净

云何由尸罗圆满，一切功德得清净耶？颂曰：

由彼菩萨身语意行，于醒寐一切时中，无微细罪犯所染，最极清净。故能修集十善业道圆满无乏。由身修集不杀生等前三善业道，由语修集不妄语等中四善业道。由意修集不贪欲等后三善业道。此复非唯不犯应遮之事，于尸罗中所应行者亦皆能圆满也。

壬三　明戒比初地增胜

初地菩萨岂不圆满修集此十善业道耶？颂曰：

彼虽亦实能修集，然不能如二地菩萨所修最胜清净之十善业道。初地之增胜布施，此地亦能具足，于布施外，余九波罗蜜多中，如持戒增胜之量，其忍辱等则未能尔。故说此地持戒增胜。非说无余波罗蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒为例。当知即是总说一切戒律。

如秋月有二胜法，谓能息热恼，银光皎洁。如是住清净尸罗之菩萨，亦有二法极为端严，谓守护根门威仪寂静，及容色光严。

壬四　明戒清净之余因

若苾𫇴于别解脱戒最极清净。而不能除诸法有自性见。则彼尸罗终不能清净，名为破戒似善持戒，如宝积经云：「迦叶！若有苾𫇴具足净戒，以别解脱防护而住，轨则威仪皆悉圆满，于诸小罪生大怖畏，善学所受一切学处，身语意业清净圆满，正命清净。而彼苾𫇴说有我论。迦叶！是名第一破戒似善持戒。乃至迦叶！若有苾𫇴具足修行十二杜多功德，而彼苾𫇴见有所得，住我我所执。迦叶，是名第四破戒似善持戒。」说有我论即是见有所得。而复说住我我所执者，莫以共许之萨迦耶见解之。当知此说不断执我我所有自性也。初句之彼字，非指前颂所说一切菩萨。拏错译云：「若戒清净见自性，由此彼是破尸罗。」译为「由此彼」较善。

由不断除有所得见，尸罗终不清净。故二地菩萨，离破戒时，于谁有情，修何对治，由谁能离之三轮，皆能远离有事无事等二边心行执有自性也。

辛二　明戒之功德分五，壬一　明于善趣受用施果必依尸罗，壬二　明生生展转受用施果必依尸罗，壬三　明无尸罗难出恶趣，壬四　明施后说戒之理，壬五　尸罗为增上生决定胜之因。今初

已别说菩萨圆满净戒，今当通说净戒功德较布施等为大，是一切功德所依。颂曰：

彼修施者，若能具足净戒，当于人天中感最圆满之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者，如独一地狱，龙象等畜类，及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所感也。故若无净戒，则布施之大财位果，不于善趣成熟，而成熟于恶趣。诸有欲于善趣身成熟施果者，则须善持净戒也。

壬二　明生生展转受用施果必依尸罗

若无净戒，则于恶趣身中成熟施果。彼唯能受用往世布施之果，最极愚蒙，不知新修布施等。若将前生布施之果用尽，则生物总根亦尽，彼补特伽罗，此后更难得感生资财也。如有人见下少种，可得大果，为得后果故，更下多种，则其果聚增长不绝。若痴人，不知下种，以种为食，则必不能令果增长不息也。

壬三　明无尸罗难出恶趣

失坏戒足堕恶趣者，非但难得财位相续增长，即再出恶趣亦属不易。颂曰：

若时随自欲乐自在不依赖他，住人天趣随顺之处，如勇士住于顺处，脱离系缚。设此补特伽罗，不能善自摄持不堕恶趣，则如勇士被他所缚投山涧中。若堕恶趣险处后，全无自在随他力转，彼更以何因能出彼恶趣耶？以恶趣身，修善少而造恶力强，故唯当流转恶趣，如十地经云：「假使后生人中，亦当感二种果报。」此说难得再生人中，故知当于现在善自摄持莫堕恶趣，复当竭力严持净戒也。

壬四　明施后说戒之理

由破戒是感恶趣等众患之本。故战胜一切罪恶者，为令布施等功德不失坏故，于说布施后，即说持戒之教。戒如良田为一切功德之所依，若于尸罗田中长养施等功德，使施等因与身财等果，展转增长永无间竭，乃能长时受用多果。此说凡修布施者，不应专以能感圆满资财为念，要当筹量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼资财多生相续。则知持戒为胜方便也。初发业菩萨，虽以利一切有情为得佛道之心，须勤修布施。然亦须于善趣身成熟布施之果。复须多生相续受用。故亦以持戒为因。以无此善趣身，则不具修菩萨行之顺缘也。

壬五　赞尸罗门为增上生决定胜之因

得善趣身，及于彼身长时受用布施之果，固有赖于戒。即得决定胜果亦以戒为必要。故诸异生未入圣道者，其能得善趣增上生之因。及从佛语生之声闻，自证菩提之独觉，并诸佛子菩萨，其能得菩提决定胜之因。净戒以外定无余事也。然此非说唯戒是因，余皆非因，以尚有多因非戒所摄者。是说得增上生及决定胜，必不离于戒，离净戒必不能得也。十地经说：「杀生等十不善业道，各分上中下三品，如次能感地狱畜生饿鬼。后设生人中，杀生者得短命多病二种果报。余九不善亦各得二种不可爱乐果报。十善业道，则能感生欲界人天乃至有顶。其上若有心意狭劣，唯求自利，怖生死苦，阙大悲心，从他声闻，了达无我，以此智慧修十善业，成声闻乘。其上若有于最后生，不从他教，志求独觉菩提，不具大悲方便，解悟甚深缘起，修治清净十善业道，成独觉乘。其上若有心广无量，具悲愍方便，立大誓愿，不舍众生，求诸佛广大智慧，修治清净十善业道，能净治菩萨诸地，修一切诸度，成就菩萨极广大行。」本颂即摄彼经义。亲友书亦云：「仁者于戒勿破羸，莫杂莫染当净修，佛说戒为众德本，如情非情依止地。」此说学戒最为重要，以是净戒虽在二地时说，然初发业菩萨皆当修学。防止十不善业，乃至莫令起犯戒心。修此律仪戒，极为重要。当如上来所说而正思惟。每学戒时，当以无所得慧摄持而修。若仅了其义或略修数次，则无大益。故必须相续思惟也。若能相续修者，则于所学菩萨大行，即使初闻生于忧怖，念昔诸佛亦久未能修者，自心亦能任运而修也。如无边功德赞云：「世闻何法生怖畏，佛亦久远未能行，然佛修习得任运，功德不修难增长。」

辛三　明不与破戒杂住

譬如大海由诸清净龙神居止之力，凡有死尸即以波浪漂出，不与死尸共住，又诸吉祥圆满，不与黑耳不吉祥共住，如是持戒清净之二地大士，亦不乐与犯戒者共住也。四百论释说：「吉祥女所在之家，亦必有黑耳在内。彼与本论无违，以彼意取有彼名之二人，本论则说黑耳是不吉祥之异名也。」

辛四　明戒度之差别

由谁能断，于谁有情所断，及断何所断事，若于彼三轮不能减除见为实有可得之种子，则说如是之尸罗，名为世间波罗蜜多。即彼尸罗若于上说三轮实执空不可得，由了达不可得之无漏慧所摄持者，是名出世波罗蜜多。故尸罗中有此二种差别。

辛五　结明此地功德

如秋月光明离诸垢障，能除众生意中热恼。如是二地佛子月轮所放之尸罗光明，离破戒垢。故第二地名离垢，名实相符。亦能除遣众生意中由破戒所生之热恼也。又此二地菩萨，不属生死流转，故非三有生死所摄。然是三有中之吉祥，以一切圆满功德，皆随此菩萨而转。为利众生，以大愿力得为王四大洲之转轮王也。

释第三胜义菩提心之一

庚三　发光地分四，辛一　释地名义，辛二　释地功德，辛三　明初三度之别，辛四　结明此地功德。今初

此菩萨第三地，名发光。以得第三地时，发智慧光尽焚一切所知之薪。此是于根本定位，放寂诤光明，能灭一切二取戏论也。又善逝子，得第三地时，生智慧光明，如日将出，先现赤金色光明。此是第三地后得位见赤色或黄色光遍一切处。宝鬘论亦云：「三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪瞋故，由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸欲贪。」

辛二　释地功德分四，壬一　明此地忍增胜，壬二　明余修忍方便，壬三　明忍度之差别，壬四　明此地余净德。今初

为显得如是智慧光明之菩萨，忍波罗蜜多最为增胜。颂曰：

前说之布施持戒增胜，此地亦具足。故此是于余八波罗蜜多中忍偏增胜。增胜者，谓修忍度已最超胜，修余七度犹未能尔。又此三地菩萨，已得焚所知薪之寂静智火。故能善护他心。设有人焉于寔非可瞋之处，即于我及我亲，已损，今损，当损，如斯三业皆不行者。而竟瞋恚菩萨割截其身。非仅割肉，并割其骨节。非大块而分分割。非一次而数数割。非短时而久时割。菩萨于彼割者，非但心不恚恼，且知依彼罪业因缘，当堕地狱等处，受极重苦。故于割者更生极大之安忍。由此可知极喜等二地，于割身者虽亦心不恚怒，然无更增上之安忍。安忍增胜寔从此地始。（此是由悲而忍，下是由慧而忍。）

又此三地菩萨，非但由见地狱等重苦而起增上安忍，由观己之身，谁是能割，何为所割，于何时割，以何相割，现见三轮诸法皆如影像，及离妄计我我所想。故彼亦能善修安忍。释论谓：「亦字为摄安忍之因。」意谓非但前因能不恚恼，即由此第二因亦能安忍也。

壬二　明余修忍方便分二，癸一　明不应瞋恚，癸二　明理应修忍。初又分四，子一　明无益有损故不应瞋，子二　明不欲后苦则不应报怨，子三　明能坏久修善根故不应瞋，子四　明当思不忍多失而遮瞋恚。今初

又此安忍，非仅地上菩萨相应之行。亦是地前余人保护一切功德令不坏灭之因。故诸未能安忍者，皆应遮止瞋恚也。颂曰：

若他已作损害，缘此瞋他能作害者，其所作之损害已不能除。岂缘彼人起内心之愤恚，其已作之损害能得除乎？内心愤恚，即粗暴心，与瞋义同。又此瞋恚非但无益，且与后世之义利相乖，若容许瞋恚，身坏命终，必将引发非爱异熟也。

子二　明不欲后苦则不应报怨

颇有痴人，现受往昔自作恶行所感苦果，妄谓他人损害于我。遂于能害者发瞋恚心而行报复，却愿后世不更受彼损害。为遮此执故，颂曰：

怨敌现于自身所作大苦，是由往昔造杀生等诸不善业，于三恶趣受苦异熟，今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭。既许彼苦能令余业皆悉永尽，云何复起瞋恚心而思报害于他，更引当来远胜现苦之大苦种子。如医师为治重病，作刀割等苦，理应忍受。如是为治未来无边大苦，忍现前小苦，极为应理。

子三　明能坏久修善根故不应瞋分二，丑一　正义，丑二　旁义。今初

又此不忍，非但是能引不可爱异熟之因，亦是能坏多劫所修福德资粮之因。颂曰：

若菩萨大士，于已发菩提心之佛子，或不知彼是菩萨。或虽知之，然由上品烦恼串习，增益其过失随实不寔，发瞋恚心，一刹那顷，尚能摧坏百刧所修福德资粮。如前所说由修施戒波罗蜜多，所生善根。况非菩萨而瞋菩萨。如大海水不可以称，瞋恚菩萨之异熟量，亦不可知。故能引不可爱果及能坏善根之罪恶，更无大于瞋恚不忍之心者也。增益真实过失者，疏谓于微小过增益为大过。其摧坏善根之相，如曼殊室利游戏经云：「曼殊室利，以能坏百刧所修善根，故名瞋恚。」此经于能瞋所瞋之是否菩萨，虽未说明。而释论于能瞋所瞋则俱说是菩萨。如集经论于引彼游戏经之前，先引弥勒狮子吼经云：「若有菩萨，于三千大千世界一切众生打骂割截，菩萨非由此故便生疮疱。若有于余菩萨，下至起损害心，起株杌心，起瞋恚心，菩萨由此因缘即生疮疱。何以故？若彼菩萨未舍一切智者，由此菩萨于彼菩萨，起损害心，起株杌心，起瞋恚心。随起心数，当于尔许刧中重披誓甲。」此论说能瞋所瞋俱是菩萨，即依此经而说也。

若尔，马鸣及静天云：「千刧所修集，布施供佛等，一切诸善行，一瞋悉能坏。」皆说能坏一千刧中所修善根，复云何通？答：入行论疏有说：「多千刧中所修善根，由瞋众生即便摧坏。」实难信受。彼二论师于能瞋所瞋虽未明说，然能坏百刧或千刧所修善根之瞋恚。其所瞋境，必要菩萨。其能瞋者，观释论说：「菩萨大士」一语，则能瞋之菩萨，似较所瞋菩萨力大。其能瞋菩萨定是异生，所瞋之境，则有登地未登地之二类。如是便有大力菩萨瞋力弱者，力弱菩萨瞋强力者，能瞋所瞋力相等者，共成三种。其中初者坏百刧善根，若非菩萨而瞋菩萨，则坏千刧善根，极为明显。至于第二第三两种，由所瞋境之胜劣差别，摧坏善根之量，亦当依据圣教，更为观察。

从「于三千」至「非由此故便生疮疱」，是明菩萨于非菩萨，心生瞋恚，口出恶言，身行捶。既与损伤菩萨不同。亦知不须重披誓甲。若此菩萨于他菩萨，即使身语未动，唯发瞋恚，亦须随彼兴心之数，经尔许刧重披誓甲。此所瞋境，是已得授记之菩萨，其能瞋者，则是未得授记者。如般若颂云：「若有菩萨未得记，瞋恚门诤得记者，随彼恶心刹那数，重经尔刧披誓甲。」重披誓甲者，如上品资粮道菩萨，本能疾入加行道。若瞋已得授记者，则随瞋恚心数，于尔许刧中不能入加行道，更当修行也。又入行论云：「若于佛子施主所，设有发生罪恶心，佛说应随恶心数，堕地狱中经尔刧。」此说随瞋菩萨之心数，经尔许刧恒处地狱。亦有摧坏多刧所修善根之过患也。若未得授记者瞋已得授记者，有二过患，谓如上说恒堕地狱，及经尔许刧重披誓甲。若作精研经所说谤法之业，于七年中每日三时勤修忏法其异熟果虽可清净，然得忍位，最快亦须再经十刧。若能多门勤修忏悔，虽进道迟缓不可补救，然异熟果犹可清净，故当策励而行也。

丑二　旁义

又能瞋所瞋俱非菩萨，若发瞋恚亦有坏善根者。如集学论引说一切有部之经云：「诸苾𫇴，见此苾刍发净信心，以一切支顶礼如来发爪塔否？白言大德已见。诸苾刍，如此苾刍随身所覆下至金轮八万四千逾缮那量，尽其中间诸尘沙数，今此苾刍，当得千倍转轮王位。」乃至：「具寿邬波离，顶礼世尊恭敬合掌而白佛言，世尊说此苾刍，修集如是广大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄，损减乃至永尽。邬波离，若于同梵行所，互生疮疱，我不见彼更有福德。邬波离，由此能使如是广大善根微薄损减乃至永尽。邬波离，由是当知于诸枯木尚不应起损恼之心，况于有情之身。」言微薄者，如彼善根原能引生极圆满果，今令微小，能长时引生妙果今令短少。非坏一切果是下品尽，言损减者是中品尽，言永尽者是上品尽。集学论引月灯三昧经云：「若有互起损害心，持戒多闻不能救，或修静虑住练若，布施供佛亦难救。」言互起者，谓同梵行者。持戒等六不能救者，谓不能遮止瞋心坏诸善根。所坏善根，彼经未明说，入行论说是布施及供佛等，入中论则说是布施及持戒所生。释论中说是福德资粮，似非通达无我之善根也。

若尔，集经论引无尽慧经说：「如滴水落大海中，乃至大刧未坏以来，终不穷尽，如是善根廻向菩提，乃至未证菩提以来，亦不穷尽。」华严经亦说：「如有药汁名诃宅迦，以一两药变千两铜皆成真金，非千两铜能变此药。如是一切业烦恼铜亦不能变菩提心药。」故菩提心及彼摄持之善根，并廻向菩提之善根等，应非瞋恚心所能坏。答：非尔，释说能坏菩萨大士之善根故。当知前经之义，是说生果无尽，非说瞋恚不能使尽。第二经义，是说依止菩提心能断尽惑业，惑业则不能断尽菩提心也。

又摧坏善根之义，有说是坏众善速能感果之功能，令其迟缓，先生瞋恚之果，非谓后遇缘时亦不能生自果。彼世间道尚不能断所治种子，则诸烦恼定不能坏善种子也。破：彼因不定，异生以四力对治忏不善业，虽非断不善种子，然后纵遇缘亦定不感异熟果。证加行道顶忍位时，虽非永断邪见种子及恶趣因不善种子。然后遇缘亦定不起邪见及堕恶趣。又如俱舍论引经云：「诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」任何善不善业，凡是先成熟者，则必遮止他业暂不成熟。故仅由此义，不能安立为坏善根或断不善。经论亦未有作如是说者。不则凡是强力不善业，皆应说为能坏善根者矣。故当如中观心论释说：「以四力净治不善，以邪见及瞋心坏诸善根，后纵遇缘亦不能生果，如坏种子，遇缘亦终不生芽。」

又坏善根，非是起瞋无间即令善根消失，乃坏彼感果之力。此复如上有上中下三品尽相，随所坏之限，彼即不复成熟也。如是破坏之相有二：谓坏速生新道之功力，及坏感生善果之功力。又集学论说：「于菩萨所，瞋恚，轻毁，恶心诽谤，过失无边。」释说：「随知不知彼是菩萨，所瞋因相随寔不寔，过患相同。」故总于一切瞋恚，别如缘同梵行者及诸菩萨所起瞋恚，应当尽力灭除也。虚空藏经说诸根本罪，能坏往昔所修善根。集学论说：由增上贪著利养恭敬，若顾恋家庭，若起增上慢，若谤正法，亦能坏尽往昔所修善根，令诸善法不更增广。故应了知摧坏善根之缘，尽力断除。此但略举少分，当阅集经论与集学论。

子四　明当思不忍多失而遮瞋恚

复次：无力者不忍，徒为自害。若有势力无悲愍者，则俱害自他。颂曰：

才生不忍时，便使颜色不可爱乐，引成非善，刧夺智慧不能辨别是理非理。又由不忍瞋恚之力，令命终后速堕恶趣。应思惟此诸过患，灭除瞋恚，不使瞋恚生起也。

入中论善显密意疏卷三终

入中论善显密意疏（卷四）

宗喀巴大师造

释第三胜义菩提心之二

癸二　明理应修忍分二，子一　多思安忍胜利，子二　总劝修习安忍。今初

不忍之失，既如上说，违彼而忍功德云何？颂曰：

由修忍故，能招感违前所说瞋恚诸失所有功德。又修忍故当感妙色，令诸善士见便欢喜，是理非理悉能善巧分别，殁后当于人天受生，由瞋恚心所造众罪皆当灭尽。由思彼等引安忍力。

子二　总劝修习安忍

了知前说异生瞋恚之过失，及诸佛子安忍之功德。即当永断不忍，一切时中常修圣者所赞之安忍。

壬三　明忍度之差别

此说安忍波罗蜜多，亦分世出世间二类。如前应知。

壬四　明此地余净德

此佛子住第三地，得安忍波罗蜜多最极清净。如是亦得初静虑等四禅，及空无边处，识无边处，无所有处，及有顶等四无色等至；慈悲喜舍四无量心；神变，天耳，他心，宿命，天眼等五种神通。虽于静虑无色能出能入，然除彼见能满大菩提分，由大愿力故思于彼中生，不复由其世间静虑等至增上而生。虽初地中已证是德，然以此地定学增上较前尤胜。或疑此地随定受生，故特说之。又此地中能尽贪瞋。及是亦义，亦摄能尽未说之痴。此中尽义非毕竟尽，经说：「一切欲缚，色缚，有缚，无明缚，皆转微薄」故。此等文义若依菩萨地意趣，谓由静虑无色世间定力，于欲色无色皆悉离欲。即断如前所说之现行。由是当知是说微薄。缚亦同对法所说。此中经又说：「见缚先灭。」有释此谓后三见见道已灭。当知是说分别五见初地已灭。然菩萨地则说：「初于胜解行地，由胜解诸法真如故，即已断诸见缚。」彼经又说：「邪贪邪瞋及以邪痴，于无量百千亿那由他刧所不能减，于此地中悉得除断。」此约断种。谓修所断俱生烦恼，分中上为六品，从第二地至第七地依次而断，今说此地所断者。释论虽未明说分别烦恼在初地断，俱生烦恼从二地断。然说未得第八地时一切烦恼种子皆不能尽。又安立实执为烦恼障摄，乃至未尽实执，亦不能尽萨迦耶见。然于初地已断三结，宝鬘论亦如是说。故烦恼总分二类，萨迦耶见尤当分二类，极为明显。又此安立实执为烦恼之宗中，凡以无漏道断除烦恼，则必断一分实执种子。除此种子外，其余现似二取之习气，立为所知障者，虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼，必不能断所知障，诸所知障，至三清净地乃能断除。

又住第三地时，多作帝释大主，常能善巧令诸世间有情舍离贪欲，为众中首，善度有情令出五欲淤泥。拏错译此为「亦令常时离贪欲」，较为易知。

辛三　明初三度之别

今为显示前三波罗蜜多，所依差别，资粮体性，并所感果。故颂曰：

虽诸菩萨在家出家，皆是施等所依。若约修行难易，则在家菩萨较易行施等三法，故善逝为彼多说此三。二资粮中福德资粮，亦即此三法。此福资粮是正感诸佛色身之因。宝鬘论亦云：「此中施与戒，并及安忍法，别为在家说，善修悲心要。」在家菩萨所修之布施，谓财与无畏施。尸罗谓在家分戒。安忍谓谛察法忍。出家菩萨则易修精进静虑智慧。然非彼二全无余德。智慧资粮谓静虑与般若，此二正是法身之因。精进是二资粮之共因。

辛四　结明此地功德

发光地佛子如住日轮，自身所有无知冥暗凡能障碍生此胜义地者，此地初正生时，即先除灭。复将此行相为他宣说，欲使他众生亦能摧灭障第三地之暗也。又彼菩萨由灭障第三地功德之过失暗，故如日轮光极明利。然于犯过众生不生瞋恚，以于安忍善修习故，已由大悲润相续故。

释第四胜义菩提心

庚四　燄慧地分三，辛一　明此地精进增胜，辛二　明此地训释，辛三　明断德差别，今初

今明此地精进波罗蜜多，较前三波罗蜜多增胜，较余六波罗蜜多下劣。颂曰：

若于善业心不勇悍，必不能修施等诸行，一切功德全不得生。若于前说施等功德，或已修集或当修集具足勇悍。则已得功德倍复增长，未得功德皆能获得，故说一切功德皆随精进而行。此精进即福德智慧二种资粮之因。若于何地成就如是炽盛精进者，则彼地名第四燄慧地。第三地中由得增上定学胜前二地。所生殊妙轻安，毕竟断除一切懈怠，此地乃证。故此地中精进波罗蜜多最为增胜。

辛二　明此地训释

何故此地名曰燄慧？颂曰：

此第四地佛子，由修三十七品菩提分法较前增上。从此所发智慧光燄，较第三地所说如赤金光尤为超胜。以发增上正智火燄，故此地名曰燄慧。如宝鬘论云：「第四名燄慧，发正智燄故，一切菩提分，增上修习故，彼招异熟果，作夜摩天王，善能破一切，萨迦耶见等。」三十七菩提分法，谓四念住等七聚。四念住：谓身，受，心，法，念住。四正断：谓诸善法未生令生，已生令长，诸不善法未生令不生，已生正断。四神足：谓欲，勤，心，观，三摩地神足。五根：谓信，进，念，定，慧根。五力：谓信等力。七菩提分：谓念，择法，进，喜，轻安，定，舍：正菩提分。正等亦通前六支。八圣道分。谓正见，思惟，语，业，命。精进，念，定圣道分、正字通思惟以下，圣道分亦通前七。其第一聚为学所依。学体性中第二聚为增上戒学，第三聚为增上心学，第四聚至第六聚为增上慧学，立为三学。故此地菩萨成就最胜慧学，于三十七菩提分法若粗若细皆悉善巧。

辛三　明断德差别

自见谓微细萨迦耶见之我见。所属谓此见为首，执著我人等主宰实有之粗分补特伽罗我我所执，及执著蕴处界实有之法我执，皆遍灭尽。尽谓永断此地所应断二种我执之种子，非一切皆尽。经说：犹有俱生萨迦耶见故。

释第五胜义菩提心

庚五　难胜地分二，辛一　明此地训释，辛二　明静虑增胜善巧诸谛。今初

大士住于第五难胜地时，一切世界诸天魔王尚不能胜，何况其余诸魔眷属。是故此地名曰难胜。宝鬘论亦云：「第五极难胜，诸魔难胜故，善知圣谛等，微妙深义故。此所感异熟，作覩史天王，能破诸外道，烦恼恶见处。」

辛二　明静虑增胜善巧诸谛

第五地于十波罗蜜多中静虑波罗蜜多最为增胜。布施至精进四波罗蜜多增胜，先已得讫。故知此约余六波罗蜜多说。如此地已得静虑波罗蜜多，永不复为散乱等障品所伏，但于般若波罗蜜多等则犹未能尔。

又此地非但静虑增胜，即于善慧圣谛深微体性亦极善通达，故于粗细圣谛皆有善巧增上慧学。

问：十地经说第五地菩萨善巧苦集灭道四谛，次复别说善巧世俗胜义二谛。父子相见会及中论，复说世俗胜义二谛决定。岂离二谛别有四谛耶？答：虽无二谛所不摄之谛，然为显示所治杂染品中集谛为因，苦谛为果。与能治清净品中道谛是因，灭谛是果，故说四谛。释论说彼苦集道谛是世俗谛，灭谛是胜义谛。六十正理论释亦云：「涅槃是胜义谛，余三谛是世俗谛。」所言涅槃即是灭谛。六十正理论释又说：「大师亲说现证灭谛。若如实事师所许，现量但缘自相事，则不能尔。」又自宗以无漏根本智亲证真实义，成立灭谛可以现证。若说灭谛是世俗谛，则此建立亦不应理。又多励力成立证涅槃时必须现证真实义，故说灭谛是世俗谛，犹未得正解也。又于有法上遣除所破实性，即胜义谛，然胜义谛之所遣除者非于所知决定非有。如法界赞云：「由不知何法，流转于三有，敬礼彼法界，遍住诸有情。原为生死因，若已善净治，清净即涅槃，亦即是法身。」此说有垢之法性，若净治离垢即是涅槃及法身，处处说清净法性所遣即诸垢染。若谓法性不可离垢，则徒劳无果。若谓可离，则彼所遣是所知中有。如无兔角所遣之兔角，虽于所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立为无瓶，亦可安立为无兔角。若依总遍一切染净诸法之法性而言，虽所遣二我于所知非有，然由诸法垢染渐净，则彼法性亦必随之垢染渐净。故于殊胜有法位，其法性仅有一分清净（自性清净）犹为不足，必须随各位离垢清净。即说此净名为灭谛。

十地经中，于此地复说善知相谛等，虽立多种谛名，当知彼等亦非二谛所不摄也。

释第六胜义菩提心之一

巳二　释第六现前地分四，庚一　明此地训释与慧度增胜，庚二　赞慧度功德，庚三　观甚深缘起真实，庚四　结述此地功德。今初

由第五地已得清净静虑波罗蜜多，故第六现前地得住最胜定心。以此为依现见甚深缘起实性。即此菩萨住第六地，由得最胜般若波罗蜜多故得住灭定。前五地中，以未得增胜般若波罗蜜多故，唯由施等五波罗蜜多增胜，不能得灭定也。

又由般若增上，现证法性如影像故，第五地中见道谛故，正等觉法现前得故，此地名现前地。疏中释第二理由，谓能知所知不可得道已现证故。然释论说见道谛者，是举四谛中最后谛，义谓彼地于粗细四谛得善巧，故第六地已得圆满善巧四谛慧。第一理由，显示圆满善巧顺逆缘起之慧学。由已圆满此二慧学，故四谛缘起皆得现前。如是当知此地圆满三种慧学。又奢摩他若何增胜，则毗钵舍那亦随增胜。第五地既得最胜静虑波罗蜜多，则此地自亦能得最胜般若波罗蜜多。故从此地后乃得入不共灭定也。宝鬘论云：「第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广，此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。」善化即化乐天。

庚二　赞慧度功德

此显诸余施等资粮，要依般若波罗蜜多，方能趣果。颂曰：

如一有目士夫，能引一切盲人到达欲往之处。如是于修道时，亦由般若波罗蜜多，能不颠倒明见正道非正道故。便能摄取如无眼之布施等功德，趣向圣位佛果。般若摄颂云：「无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。」能断金刚经云：「善现，如士夫入于暗室都无所见，当知菩萨若堕于事而行布施亦复如是。善现，如明眼士夫，过夜晓已日光出时见种种色，当知菩萨不堕于事而行布施亦复如是。」于持戒等当知亦尔。

庚三　观甚深缘起真寔分五，辛一　立志宣说甚深义，辛二　可说深义法器，辛三　说后引发功德，辛四　劝法器人听闻，辛五　宣说缘起真寔。今初

云何现见缘起之真寔性？释论答云：「彼缘起寔性，非吾辈无明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是第六地以上之境，故此不应问吾等，应问已涂善见空性安善那药，除无明翳，成就慧眼之诸佛菩萨。」由此当知如涂安膳那药令眼明了，非剜其眼。如是由涂善见空性安膳那药，令慧眼明了，非剜明眼。故此宗无诽谤圣根本定全无智慧之恶见也。

问：般若经与十地经等，岂不明说修行般若波罗蜜多菩萨见缘起性乎？故但当随彼圣教而说。答：「圣教密意亦难解，吾辈虽依圣教亦不能说也。」此依自力解说而言。然堪为定量大士所造宣说真寔义诸论，则能无倒解释经义，要依彼论乃能了解圣教密意。颂曰：

如彼六地菩萨通达最甚深法，如是龙猛菩萨无倒了解诸经义已于中论中，依诸经藏及余正理，显示诸法真寔义，极为明了。故月称论师唯依龙猛菩萨论中所说真寔义，今当如彼教规而说。云何得知，龙猛菩萨无倒解释了义经义耶？答：由教证知，如楞伽经云：「南方碑达国，有吉祥苾刍，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。」此说龙猛菩萨能离有无二边，解释了义大乘。金光明经说此菩萨，是佛世离车子一切世间乐见童子后身。大云经云：「我灭度后，满四百年，此童子转身为苾刍，其名曰龙，广宏我教法。后于极净光世界成佛，号智生光。」故此菩萨，定能无倒解释经义。曼殊室利根本教，说诞生年代与名号同。说住世六百岁。大法鼓经说：「一切世间乐见离车子童子，于大师灭度后，人寿八十岁，教法衰微时，转身为名含大师德号之苾刍，广宏圣教，满百岁后往生极乐世界。」觉贤上座与阿底峡尊者说此亦是授记龙猛菩萨。盖以乐见离车子与龙猛菩萨，是一体故。大法鼓经说彼苾刍位登七地，然不能成与前众经决定相违。如有经说，四大天王证预流果，亦有经中说已成佛。如是等类经中非一。

辛二　可说深义法器

了义诸论，唯应为夙植通达空性种子者说，不可为余人说。以彼闻空性诸论，转于空性起邪执心，当获重大非义也。获重大非义者，或有因不善巧故，谤毁空性而堕恶趣。或有悮解空性深义，颠倒妄执诸法全无，或全非有。初生邪见，谤一切因果等法。次着不舍，展转增长。如云：「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。」显句论释此云：「要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。要不堕于增益胜义边，知唯无自性，乃能有业果。」若与此相违，说为堕常断二边。又说妄计诸行非有是为邪见，故无与非有，言虽异而无之行相则无差别。四百论云：「一堕于恶趣；正见证寂灭。」释云：「不善士夫闻无我法，由生谤毁反起邪执，应堕恶趣。」说彼二种俱堕恶趣。起邪执者，谓执空性为非有义，由是若无简择最微细义之慧力，妄矜为有，于不适自机之甚深义文，强作胜解，必当引生重大非义。故于此处应极慎之。

问：「何种机可说空性，何种人不应说空性，此既难决定，为以何方便能了知耶？」答：「由外相状即能了知。」颂曰：

诸异生初发业时，无倒听闻空性言教。若彼闻已于此言教，内心数数引发欢喜，由此欢喜流泪，毛竖。则知此人有正觉慧无分别智种，即通达空性之种子。此人即是阿遮利耶可为宣说真实义之法器，当为此人宣说真胜义谛。胜义谛行相下当广说。此等相状要由无倒听闻空性言教，及听已了解之所引生。若闻而未解，或了解而无彼相状，虽暂不知是否甚深法器。然若能不违善知识之教诫，亦是堪新植通达空性功能之法器也。

辛三　说后引发功德

为堪闻者宣说空性，非空无果。颂曰：

彼闻空性见，非但不于空性起颠倒执，引生无义。且能随行所闻引生功德，谓彼法器，闻空性见如获宝藏，为令空见于余生中不退失故，常能正受安住净戒。彼作是念，我若犯戒必以此而堕恶趣，致空见为之间断，故能受戒守护不犯。此言犯戒，不限先受，净戒违品诸自性罪，皆是犯戒也。又作是念：我纵能严持净戒生诸善趣，倘生贫家，缺乏饮食衣服医药资生之具，恒须追求。则听闻空见及修习空义皆将间断。遂于前说上下福田尽力供施。复作是念，此空性见要以如上所说大悲摄持，方能引生佛果。故恒修大悲心而为根本。复作是念，由瞋恚力能堕恶趣，能坏善根，能令颜色极不可爱，缘此令诸圣者不生欢喜。故当修安忍。又见持戒等善根，若不数数廻向一切种智，则非成佛之因，亦不能恒感身及资财无量妙果。故持所有戒等善根，为度众生出生死故，廻向菩提。又见二乘等不能如诸菩萨宣说甚深缘起，故于诸菩萨所起极敬重心。

得空见诸大乘人，由生清净正见，于修广大行品起极敬重，此是最应称赞之处。菩提心释云：「由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有。」是故必须永离二种非器，或不信解而生毁谤，或似信解而以正理破除一切因果等法。即依无自性之空见，了达一切能作所作诸法极为应理也。若非如是，自谓己得正见，而于持戒等一切业果建立，见如兔角之花纹，谓彼等行是对未知了义者说，已知了义即不须彼。此乃妄执，一切皆是分别所作，一切分别皆是著寔之相执故。便同支那堪布，摧毁一切善根也。或有妄说就乱识前暂许取舍。若于分别仍分是否寔执二类，则说破自性之正理能破一切境，便成诳语。若不分二类，则见行二种分别，应互相违害势同水火。其安立取舍处之乱识，与能安立者，并所安立法，皆应无处安立。纵作此等󳋸说，适成前引诸论之敌者也。

辛四　劝法器人听闻

如上所说甚深广大之理，若有士夫能善巧者，则于异生位中，不久即能修集甚深广大福智资粮，渐次当得极喜地。故凡欲求极喜地者，应听闻此甚深道也。此即劝令听闻。如四百论释云：「若极爱重自性空论，当修彼顺缘门，即凡能于空性增长净信者，当如是行。又由悲心故，欲报佛恩故，欲令自身正法离诸险难因缘故，当行诸难行，施诸难施，以四摄事摄众生，于正法器尽力宣说此正法教。」此谓于远离非器二过失者，当励力宏扬此法。若未如实了知其胜解者，应先以不违缘起之法而为宣说。若诸说者善知闻者，成就法器，为之如理讲说，其福极大。集经论云：「若信解甚深法，便能摄集一切福德，乃至未成佛以来，世出世间一切胜事皆能成办。」如宝施童子经云：「曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千刧修行六波罗蜜多。若复有人闻此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何况无疑而正听闻及以书写，受持，讲说，为他开示。」能断金刚经云：「佛告善现，于汝意云何，殑伽河中所有沙数，设有如是沙等殑伽河，是诸殑伽河沙宁为多不？善现答言：甚多世尊，诸殑伽河尚多无数何况其沙。佛言善现，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七宝，盛满尔殑伽河沙等世界，奉施如来，是善男子善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？善现答言：甚多世尊，甚多善逝。世尊告曰：若复有人，于此法门，乃至四句伽陀，受持读诵广为他说，所生福聚甚多于前。」如来藏经于说上品十不善法后云：「假使众生具足彼等，若能悟入诸法无我，信解诸法本来清净，则彼众生必不堕恶趣。」降魔品亦云：「若有苾刍了知一切诸法最极调伏，了知众罪前际性空，则能灭除犯戒忧悔，令不坚固。于无间罪尚能超胜，况犯轨则尸罗微细邪行。」未生怨王经云：「诸造无间罪者，若能闻此正法信解修行，我不说彼业，是真业障。」此等是说，若讲说听闻，及余时中，信解思惟甚深法义之胜利。要具二缘方能获得所说胜利。一发清净心，谓不顾恋名利恭敬等。二不倒说，谓不倒执所说法义。若具二过，或随一过，皆能障碍无量功德。世亲论师云：「故若颠倒说法，及心杂染，希求利养恭敬名闻而说法者，失坏自身大福德聚。」其闻法者，发清净心，与不倒解法义，亦极重要。

辛五　宣说缘起真寔分三，壬一　圣教宣说真义之理，壬二　以理成立圣教真义，壬三　说彼所成空性之差别。初中又二，癸一　引圣教，癸二　明了知真实之障。今初

十地经说：「第五地菩萨，欲入第六地者，当观诸法十平等性。何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻如梦如影如响如水中月如镜中像，如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地。」此中无取无舍，二者合为一平等性，如幻等七喻，合为一平等性。末二亦合为一平等性。明十种平等性，十地经释与菩萨地有所不同，彼二与此宗解释空性亦不相同，故此中更当别释。其中初平等性，谓于圣根本智前，诸法异相皆不显现。第二谓一切法皆无自体故平等。此二是总标，余八性是别释。第三无生依未来世说。第四无起依余时言。此亦通一切法皆悉平等。以下诸性，当知亦尔。第五远离，谓当生已生空，此即由第二自体平等性相所显之远离。此复非是现以教理令其远离，乃是本来即如是清净，是第六性。第七性，谓无二取戏论，即与第一性义合。若作名言分别所不能论解，即是第二性之差别。第八性之差别，亦如是。第九性谓能证成前义诸譬喻门。第十性谓一切法，若有事无事皆无自性。明利谓速慧。随顺谓与第八地无生法忍相随顺。此随顺忍，以随位不同，有多种异释。宣说诸法真实义之教文虽多，今是解释第六地慧通达真实，故但引以十种平等性证第六地之教也。

癸二　明了知真实之障

于决择诸法无实中，若不善解何为实有及如何执实有，则于真实义见，定有错失。入行论云：「未知所观事，必不取彼无。」此说心中若未善现起所破事之总相，则必不善缘取彼所破事之无。以是心中若未如实现起所无之实有行相，及由何事空之所破行相，则必不能定解无实与空性也。又此所破，唯由宗派徧计之实有，及略知实执，犹为未足。必须了解无始随逐传来为宗派变未变心者共有之俱生实执，及彼所执之实有。若未能解此，则虽以正理破其所破，然于无始随逐传来之实执全无所损。又应先解自身之实执，次当善知以诸正理直接间接破除彼境之理。以若唯作向外转之破立，则利益甚微也。此中若能善知自续应成中观两派所明，乃能善辨所破差别。释此分二：

子一　明自续中观派之实执，子二　明应成中观派之实执。初又分三，丑一　明实有与实执，丑二　以幻事喻明观待世间之实妄，丑三　法喻合释。今初

自续派之论典，于所破多未明说。惟中观明论释世俗有，可就其违品之有，知其何为胜义有或真实有。如彼论云：「于无真实性事，增益违上行相之乱觉，名为世俗，此能障真或由此能蔽真实故。如经云：法生唯世俗，胜义无自性，于无性错乱，说明真世俗。从彼所生，由彼所显现，所见一切虚伪之事，名唯世俗。此复由无始错乱习气成熟增上而生，由此能于一切含识，示现似有真实事性令见为有。故由彼等意乐增上，安立一切虚伪性事，名唯世俗有。」乱觉以上，明于胜义无自性错乱为有之义。从「名为世俗」至「蔽真实故」，明真世俗之义。世俗是能障义，谓能障蔽真实也。从彼实执所出生故，由彼实执现似实有。能见彼者是分别心非是根识，与二谛论释之所破实有，非根识所见义同。从「此复」至「而生」，明彼实执是俱生执。故云「于一切含识」，彼等含识之意乐，非唯分别心，亦有无分别心。由彼二种心增上安立为有，非胜义有之诸虚伪事，名「唯世俗有」者。即「法生唯世俗」之义，非谓于实执世俗中有也。由是当知，若谓非由于心显或由心增上之所安立，而是彼义自体中有。即是实有，胜义有，真实有。若执彼有，即是俱生实执。

中观明论云：「言胜义无生者，谓由真智不能成立诸法生也。」准此可显，若观真实义智而能成立为生及有者，即胜义之生有。此与前说，复云何通？答：诚如所问，当知于所破所加之胜义简别，有二胜义。一以闻思修三种理智为胜义，如上所说，即由彼不成者。二以非由心增上安立，而是彼义自体中有，为胜义有。凡前种胜义及彼所成就，皆可是有。后种胜义及彼中有，皆定非有。以是若后胜义中有，则前胜义中亦决定有。然执有前者，非俱生实执。其俱生实执，必须执后者为实有也。颇有未能辨别此二之差别，于明所破时，便谓堪忍正理观察，或堪观之事，为所破量齐。由此，或说胜义非有，或说是实有，异说竞起。若能善辨前义，则知说实性中无，胜义中无，与说法性是有，法性即实性，即胜义，都不相违也。

丑二　以幻事喻明观待世间之实妄

欲知何为以心增上安立或不安立为有，由彼幻喻即易于了知。如幻师变木石等为象马。即彼幻师与眼识迷惑之观者及眼识未迷者之三人中，初唯见为象马而不执为象马。第二类人，既见且执。第三类人，象马之执见俱无。又彼幻物现为象马者，不可妄谓：「如误绳为蛇，于彼识前绳现为蛇而绳实非蛇，如是唯于乱识前现为象马，然彼幻物不现为象马。」此即不加简别，必须许幻物现为象马。若不尔者，应于所见都无迷乱。若约此义安立幻物现为象马，则约幻师言，唯由乱心如是显现增上而立，非由幻物本体增上而立也。约观者言，则不自觉所见象马由心增上而立，反执彼幻处确有真实之象马存在。此即就喻说明由心增上安立与不安立之理。故于彼物现为彼像，是否所现之实体有其二类。

若善解此义，则余妄计：「诸实事宗，亦由能量增上安立所量能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，则彼亦应破除实有。」于此等二宗紊乱之点皆能分别。由能量安立所量，是由能量通达二种所量之寔性。彼与前说寔极不相同。

成立如是幻相者，若顺瑜伽行之中观师，谓由自证现量成立。若许有外境之自续师，则谓由缘地方及虚空等之根识现量成立。如现非有者，谓若如是有者，则于眼未迷者应亦能见，然彼无所见。是故现似象马与象马本空，二义俱存。此依未学教者通常名言识成立为妄。与成立镜中影像为空之心。俱非粗细任何理智。若依通常名言识增上果是寔有者，则应凡所见事彼事非空，若彼事为空则应不可见。此二既俱存，则知依通常名言识增上者唯是虚妄也。

丑三　法喻合释

如眼识迷惑之观者，认幻事为寔有。如是诸有情类，见内外诸法似真寔有，不知唯由自心显现增上安立，执为诸法自体寔尔。是为无始传来俱生寔执。此自续派所安立者，若以应成派观之，则彼执所破之心，犹觉太粗，仍非最细之俱生寔执。若时能以正理，破彼寔执所计之寔有，则犹如幻师，了知唯由内心增上安立为有，不复妄执内外诸法寔体本尔。此复是许，由无正量违害之心增上安立者，乃名言有。非许凡由心增上安立者一切皆是名言中有。从种生芽，虽由心增上安立，然说芽体从种子生，亦不相违。如幻物自体亦变为象马。一切名言有法，皆当如是知。即诸法性，亦由能见自体之心增上安立为有，故名言中有无不遍一切之失。以是有说，如幻事现为象马，而象马寔空，如是瓶等一切法，虽现为瓶等，然瓶等亦本空。当知全非幻喻喻法合释之义。若如彼说，则应全无是彼法者。即法喻合释，亦应唯现为彼相，非是彼事。若时生起根本无分别智，一切二取相于彼皆灭，此如眼识未迷者之于诸幻相，见执俱无。

自续派以正理破执之不共义，下不复说，故于此中当略说之。彼谓所知中有有事无事二类。先说有事，于有事中有色非色二类。若是色法破其无东西等方分，若是心法破其无前后等时分，如余处说。由此成立凡是有事，定属有分。次破分与有分，若异性者应全无关系，若一性者，尔时于彼应审谛观察，其体虽是一，然现相似异，乃无可否认之事实。故能决择，虽现彼事即由彼为空犹如幻事。次观彼事，若是由心显现增上安立之妄体可不相违，若彼非由心显现增上所立而实体如是者，则定不应理。以如前说实有法上，体性现相不相随顺不容有故。若是实有，必一切种离虚妄故。见为异性之心应非错谬，则违一性。此若已成，则于无事法，亦依此理而破寔有。如虚空无为，应许遍诸色法，则亦应许彼有遍东分与遍余方之分。如是法性亦有所遍诸分，及有前后觉慧通达诸分。余无为法亦如是。此分与有分亦非异性而应是一性，若此性是妄可不相违，若寔有则不应理，广如前破。如是观察便能成立一切所知皆非实有，是静命师徒所许。有说分与有分唯观有事，非也。未学宗派者共许之虚妄，与中观师所许之虚妄不同。由心安立虽亦为彼等共许，然仅彼义自宗不许为由心安立。由是当知此派中虽无非由内心显现增上安立之体性，然许有非唯假名由彼增上安立之体性，亦不相违。故两派中观之所破，于内心安立上有极大之不同。若将此派之寔有，寔执，与破寔执之正理，先善为引导，次乃示以应成正宗，则善能分辨正见之差别，故于此中略为宣说。

子二　明应成中观派之寔执分二，丑一　明由分别增上安立之理，丑二　明执彼违品之寔执。今初

邬波离问经云：「种种可爱妙花数，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。」此说诸法皆由分别增上安立。说一切法唯由分别假立，及由分别增上安立者，余证亦多。六十正理论云：「正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。」释论释此义谓：「一切世间非自性有，唯由分别之所假立。」百论亦云：「若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。」释论云：「有分别，方有彼贪等，若无分别彼等亦无。决定当知如于绳上假立为蛇，定无自性。」真义谓有自性，分别谓依彼而生。彼贪等如于绳上假立为蛇者，乃举一例。余一切法皆是分别假立如于绳上假立为蛇。由彼之杂色盘伏与蛇相似，若于境不明，便起彼绳为蛇之乱觉。尔时若绳总体，若绳一分，都无少分可安立为蛇者，故知彼蛇唯是分别假立。如是依于诸蕴便起我想，然彼诸蕴，若前后相续，若同时总体或一分，全无少分可安立为我者。离蕴分及有分之外，亦无少分异体可安立为我者。故彼我唯是依蕴分别假立，都无自性。宝鬘论云：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。」此中士夫即补特伽罗，有情，自，我。非地乃至非识，破有情六界之一分为我。非一切，破六界之合集为我。末句破离六界外异体之我。然非不许补特伽罗，亦非别许阿赖耶识等为补特伽罗。故如释论所解，正是菩萨所许也。若了知由分别心安立补特伽罗之理，由分别心安立余一切法，与彼义同。如三摩地王经云：「如汝知我想，如是观一切。」般若摄颂云：「知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。」宝鬘论云：「如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。」初二句，谓依六界合集假立为士夫。后二句，谓离分与有分之法，决定非有，故一一界皆依多分合集假立，则分及有分，皆非安立为彼之事。离彼二外，亦无异性可立为彼之事也。瓶等诸法由分别安立之理，虽与绳上假立之蛇相同，然瓶等诸法与绳上之蛇，为有为无及有无作用等，则极不相同。以彼二事，须否决定名言，即立彼名有无违难等，极不同故。说分别安立之法，能有各别作用者，是佛护，静天，月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法。此亦即是中观见之究竟深处。如宝鬘论云：「色法唯名故，虚空亦唯名，无种宁有色，故名亦非有。受想及行识，如大种如我，皆应如是思。故六界无我。」又云：「唯除于假名，若云有云无，世间宁有此。」此说于胜义中，名亦都无，除名言中唯由名言增上安立，都无所有，故唯是假名。若善了知以上诸义，则能善解一切诸法皆是依缘安立，依缘假设，依缘而生。皆无自性，皆无不由他名增上安立之自在体。随立何法，皆是不寻彼假义而安立者。

入中论善显密意疏（卷五）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之二

丑二　明执彼违品之寔执

一切唯由名言增上安立为有，若执非如是有，即是执实有，胜义有，真有，自性有，自相有，自体有之俱生执。此执所执之境，即是假设寔有之量。于所破上所加胜义简别，有二种胜义，此派亦同。中观自续派虽于所知不许寔有等三，然自性等三，则许名言中有。此于暂时未能通达最微细之真寔义者，寔为引导证彼之大善方便也。如是当知诸法体性若不依名言分别，非由分别增上安立，说彼体性即所破之我。此我于补特伽罗上非有，即补特伽罗无我，于眼耳等法上非有，即法无我。由此可知若执彼体于补特伽罗及法上有者，即二种我执。如四百论释云：「所言我者，谓诸法体性不依仗他，由无此故名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分为二种，谓法无我与补特伽罗无我。」本论亦云：「由人法分二。」故二无我，不由所破分别，乃以所依有法而分。俱生我执萨迦耶见，本论破他以诸蕴为所缘。释论说缘依蕴假立之我。故起我觉之所缘，乃唯我及唯补特伽罗。其行相，释论云：「我执于非有我妄计有我，执此是寔。」此谓执彼我为寔有。释论又云：「萨迦耶见执我我所行相而转，是染污慧。」此说俱生萨迦耶见之所缘，任运能起我觉。故执他补特伽罗为自相有之俱生执，虽是俱生补特伽罗我执，然非俱生萨迦耶见。执我我所行相而转者，非显我我所执行相之境，是说于彼二自相有起执，即为行相。俱生我所执萨迦耶见之所缘，谓我所法，非以我之眼等为所缘。其行相，谓缘彼所缘，执我所为自相有。

若尔，何故释论解我所云：「次念云：此是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。」此岂非说计着眼等事为我所，即是我所执耶？彼论意说于眼等见为我所，执我所为寔有。非说眼等是我所之所相事。若不尔者，则萨迦耶见与法我执应无差别。

俱生法我执之所缘，谓自他相续所摄之色蕴等，眼耳等，及非相续所摄之器世等。行相如前说。

此二种我执，即系缚生死之无明，七十空性论云：「因缘所生法，分别为真实，佛说是无明，彼生十二支。」此说缘诸法执为真寔，即生死根本之无明。从法我执，引生补特伽罗我执之无明。故说从彼生十二有支。

破此无明，必须见彼所执为空及无彼所执之我。七十空性论云：「见真知法空，无明则不生，此即无明灭，故十二支灭。」法界赞亦云：「若执我我所，即妄计外法，若见二无我，三有种当灭。」又云：「最上净心法，是为无自性。」四百论亦云：「若见境无我，三有种当灭。」又云：「故一切烦恼，痴断故皆断。若见诸缘起，愚痴即不生，是故于此中，励力宣此说。」此所说痴，是三毒中之痴，故是染污无明。此说灭彼无明，必须通达空即缘起之甚深缘起义。释论解「故瑜伽师当灭我。」谓由破除我执之境，通达无我。故若未能破我执境，但于彼境摄心不使散乱，不可说为通达无我。此谓心于境转，总有三相：一执彼所缘为寔有。二执为无寔。三都无彼二差别相。如未执无寔时，非即执为寔有。故未缘二我时，亦不定缘二无我。有无量心住彼第三类中，是故要于自身认识二种我执，次于自所误执之事，抉择非如执有。若不尔者，唯于门外破立，全不得要领，如贼逃林中，于林外追寻也。若能善知寔执，则知有无量分别非二我执。彼妄执凡分别心所取之境，皆是观察真义正理之所破等邪执，皆可断除也。

壬二　以理成立圣教真义分二，癸一　以理成立法无我，癸二　以理成立人无我。初又分四，子一　就二谛破四边生，子二　释妨难，子三　以缘起生破边执分别，子四　明正理观察之果。初又分三，丑一　立无自性生之宗，丑二　成立彼宗之正理，丑三　破四边生结成义。今初

前说十种平等性中，此以正理成立自性无生平等性，则余平等性亦易知之，故圣者于中论初云：「非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。」终谓毕竟。随于何，谓任于何，此所依声，（于何）明无生之所依，谓时处宗派。于彼三事中何法不生？谓能依之内外诸法。由是「非自」等论义，应如是配释：内外诸法，于任何时处宗派，自生决定非有。余三宗亦应如是配释。显句论虽译为「从自诸法」，然以今译为善。或念不生，为处所增上，如有处不生郁金花。时间增上，如有时不生五谷耶？今云随于何时何处即破彼执，故论置「终」字，非全无义。或念依中观宗增上虽是无生，依寔事宗增上应是有生。今云随于何宗，即破彼执，非但于寔事宗无生也。释论云：「此中非字，与有之能立自生相连；非与有相连，破有义亦成立故。」此谓论义不可如彼以后二句为宗，前二句为因者所释，当释为「从自生终非有」，余三宗亦尔。若有自性生，则必须许成立彼之四生随一，故云有之能立。末句（破有义亦成立故）之义，谓若能破四边生，则亦成立破自性生。故彼量式，无不成立无自性生之过。故不可如中观明论所说，以破四边生为因，成立无自性生。

又「诸法随于何时处宗派，从他生决定非有。」显句论云：「唯由此因缘许世俗有，非许由四边有，应说诸法有自性故。」故他生二字，非圣教之名言，乃余宗之名言，意指有自相之他。若许彼者，即应许有自性。故此宗于名言亦不许有他生。虽名言中许因果异体，然彼非是他生之义。如名言中说一一法各有二体，然不许彼体即自性生之体生。

显句论说诸法无自生之宗，是无遮。余三宗亦尔。故决择无自性时之所立，即唯遮所破之无遮。如显句论云：「世间所有言，无事无所有。此等为显无遮故，无事即无自性义。」释论亦云：「已说四宗，为以正理成立故。」下文亦以破四边生为因，说诸法离自性生。显句论破四边生之后云：「故生非有，是所成立。」故非不许成立诸法无自性生。显句论云：「诸比量，唯以破他宗为果。」此说诸比量式，唯破他人自性有之宗，不更成立别法，然非遮成立彼破。故彼又云：「吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，破除二边成立中道。」此说唯破他人所计之有边无边，此外不成立余法。然非不成立破除二边，以说破除二边成立中道故。若谓亦非无自性者，则应成有自性，离此更无第三品故。如廻诤论云：「若即无自性，遮于无自性，由遣无自性，即成有自性。」虽许有如是能立所立，然非自续派，如余处已广宣说。

二种遮遣之相云何？凡言遮者，谓由内心正遣所遮而得通达。若仅于有事法遮非自，如云非自体。此犹非是遮。又如法性及胜义之名，虽未正遣所遮。然心中现起彼义时，必现起遮遣戏论之相，此乃是遮。遮有二种，一曰无遮，谓心遣所遮法已，不更牵引或更成立余法。如问云婆罗门可饮酒否？曰不可。此语仅遮饮酒，不更成立可饮余物。二曰非遮，谓心遣所遮法已，更牵引或成立余法。如欲明某人是首陀，种姓，曰此非婆罗门。此语非但遮婆罗门，亦成立离婆罗门外之首陀种人。于引余法中又分势引直引时引三种。初如云：胖祠授昼日不食。此语义饮余法。二如云：有无我。此语能遣所遮及直引余法。上二是别引，亦有一语俱引者，如云：胖祠授昼日不食而不瘦。三如已知某人非刹帝利种即婆罗门种，然未决定究为何种。若于尔时云此非婆罗门。此语虽未明说而意已显。般若灯论大疏引颂云：「其遮由义显，一言而成立，彼俱不自显，非遮余是余。」

有说：若与所立事合，即非无遮。此不应理。如婆罗门虽是所立事，然说婆罗门不应饮酒，仍不碍其为无遮。如声是现见境，而声无常不妨其为不现见境也。有说：若与所依合即牵引余法。此亦不应理，如婆罗门是观察引不引余法之所依，非彼即所引之余法也。

如是圣者四宗本论成立，颂曰：

此谓彼果法非从彼自性而生，岂从有自相之他因而生。亦非从自他共生，宁复有无因而生者。若有自性之事，则定从四边随一而生。以自性生中定属有因无因二类。其有因中，又定属或从自他各别因生，或从共因生之三类。故四宗足矣。

丑二　成立彼宗之正理分四，寅一　破自生，寅二　破他生寅三破共生，寅四　破无因生。初又分二，卯一　以释论之理破，卯二　以中论之理破。初又分三，辰一　破自许通达真寔之邪宗，辰二　明未学宗派者之名言中亦无，辰三　结如是破义。初又分二，巳一　破从同体之因生，巳二　破因果同一体性。初又分三，午一　从同体因生成无用，午二　从同体因生违正理，午三　破彼救难。今初

诸法不从自生，由何理而知？颂曰：

彼有生作用之芽，若从彼芽自体而生者，彼生毫无必须出生之增上功德，以芽之自体于前因位已成就故。

数论外道，见有互异诸因共生一果。故说因中若无一同一体性之自性随转，则不应理。故说大麦亲因之体性，即是水粪等众缘之体性。如是芽之体性与因缘之体性，亦同体相即。一切果法之体性皆尔。彼虽许种芽互异，不许芽从芽生，然说芽从种子及彼体性生时，以彼二法体性是一，理亦应许从自体生。即是从因位已有明显之芽生。此即彼计自生之理。

数论别派不说为生，但说因中不明显者后乃明显。然义仍相同。彼宗许总别同体义亦如是，与佛弟子说瓶与有为同体之理极不相同。如是若芽之体性已于种子位具有者，离芽之体性外，非别有明显之芽。则应因位非仅有芽之体性，应已有芽。若芽已有而更重生者，寔属无用也。

午二　从同体因生违正理

已生而复重生者，非是正理。「亦」显非但计从自体性生者为无用，即计果显者，显果既于因位中有，亦自宗相违。若谓因中无者，应观果显与果之体性为一为异而破之。其破彼之理，谓若计种子生已复更生者，复以何理能遮种子复生而许生芽。复生种子有何障碍。既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生。复有余过，应彼种子尽生死际无间而生，以已生者复生故。此举应不生同类果，应唯无间生同类因之二过，斥其违正理也。

午三　破彼救难

若作是念：由水时等能生芽之助缘，令种子变坏，令芽生起，芽与能生之种子同时安住成相违故，是种灭芽生。故无违正理之二过。又种子与芽体性非异，亦非不从自生。此不应理。颂曰：

种子与芽二性毕竟是一，云何彼芽能坏彼种？应不能坏，如芽不坏芽。彼见斯过而不救者，以彼愚昧，以为芽能坏种是果位上事，与自坏自体云何相同耶？然一切体性既更互相即。则说果位与因各别，亦不得成。故不能择难也。

巳二　破因果同一体性分三，午一　种芽形色等应无异，午二　破其择难，午三　二位中应俱有俱无。今初

复有余失，颂曰：

汝宗应离芽之能生因种之形色显色外，无别芽之长短等形色，青黄等显色，甘酸等味，及势力，成熟等。以种芽体性于一切种无差别故。由此能破量，反显彼二体性非一非都无所异。故此宗反显，与反显自续有大差别。言势力者，如治痔良药近身即病除，飞行神药手执即腾空。成熟者，谓由别缘转成异物，如以乳灌橄榄，荜茇等，则味转甘美。

午二　破其释难

设作是念：舍种子位转成芽位，种芽仅是分别差别。故即种子体性转变成芽。颂曰：

若许全舍前种子性，转成余芽位体性。则说即种子体性是芽体性，云何应理。以彼位体性即是彼性，离彼位体性外别无彼性也。故说种芽体性一切无异，不成。若谓种芽虽形色等有别，然物体无别。此亦不应理，以若不取形色等，别无种芽物体可取也。

午三　二位中应俱有俱无

复有过失，颂曰：

若如汝说种芽体性于此世间非有异性者，则于芽位应如种子亦不可取，或因种芽体性毕竟一故，如于芽位有芽可取种子亦应为根识所取。欲离此二失，故不应许种芽体性全无异也。若善解此诸正理者，则于妄计一切诸法虽异，而彼法性更互为一，及妄计前位之法性即后位之法性等一切邪执。皆能遣除。

辰二　明未学宗派者之名言中亦无

自命通达真寔义之数论宗，离佛教别计之自生，已破讫。今显未学宗派世间常人之名言中，若妄计自生，亦不应理。颂曰：

种子因已灭，犹有彼果可见，故世间常人，亦不许种芽体性为一也。

辰三　结如是破义

自生于胜义世俗二品皆违正理。颂曰：

故汝妄计内外诸法从自生，随于真寔胜义与世间世俗俱不应理。以是圣者破自生时，不加胜义世俗简别，直云非自生而总破之。清辨论师云：「诸法胜义非自生，有故，如有情。」所加胜义简别，诚为无用。

卯二　以中论之理破

复有过失，颂曰：

若计果从自生，则所生果与能生因，所作业与能作者皆应成一。然彼等非一，故不应许自生。以犯此论与中论广说诸过故。其初过者，如中论云：「因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。」谓因果若是一性，则父与子，眼与眼识皆应成一，第二过如中论云：「若然是可然，作作者则一。」他虽救云：若谓父与子，作者与业体性应一，此是我所许。若谓总应成一，则犯不定过。然如前说若计体性是一，则果相亦应是一。故不能释难也。以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛者，不应妄计自生。又有自生与无自生相违，既遮除一品，则于余品决定。故无自生，定是所许。

寅二　破他生分二，卯一　叙计，卯二　破执。今初

自教寔事师言：自生无用故，自生非理。由无自生故，共生亦非理。无因生乃最下计亦应破，惟云「岂从他」而破他生，不应正理，以诸经说由他自相之四缘能生诸法，虽非所欲亦须许由他生。何等为四缘？有说：因缘是五因性，除能作因。如俱舍云：「因缘五因性。」所缘缘，谓六识所缘境一切法。如云：「所缘一切法。」等无间缘，谓除入无余依涅槃心，其余已生心心所法，如云：「等无间非后，已生心心所。」增上缘谓能作因。如云：「增上即能作。」六因，如俱舍云：「能作及俱有，同类与相应，徧行并异熟，许因唯六种。」

又有说云：「能生者谓因」，此约体相而说。谓若有法为彼法之能生，住种子性，此法即是彼法之因缘。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依所缘乃生，此法即是彼所缘缘。因灭无间即生后果，此因是果之无间缘，如种灭无间即能生芽。释论云：「如种灭无间为芽之等无间缘。」显句论破无间缘时，亦破芽之等无间缘。佛护论师亦如是说。此是许色法亦是等无间缘之宗派。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上缘。

显句论说：「前生，俱生，后生诸缘，亦皆摄于四缘中。」释论除初句，余亦如是说。般若灯论译为「余部所计先生，有，无诸缘。」其义相同译文较善。入中论疏解此义云：「上座部所说先生缘者谓诸根现识之先生所缘缘。有缘者，谓因缘与增上缘。无缘者，谓无间缘。」此等唯名字略不同，察其体相，仍四缘中摄。由大自在天等非是缘故。当知更无第五缘。如俱舍云：「心心所由四，二定但由三，余由二缘生，非天次等故。」

卯二　破执分二，辰一　总破他生派，辰二　别破唯识宗。初又分五，巳一　正破他生，巳二　释世间妨难，巳三　明破他生之功德，巳四　明全无自性生，巳五　明于二谛破自性生之功德。初又分三，午一　总破他生，午二别破他生，午三　观果四句破他生。初又分二，未一　以太过破，未二　破释妨难。初又分二，申一　正明太过，申二　决择彼过。今初

此他生义不能安立，违教理故。教如稻秆经云：「此名色芽非由自生，非由他生。」违此等众多破他生教故。今当说违理失。颂曰：

若谓他有自性之因，能生有自性之果者。如是则从能破暗之火燄亦应生所破之黑暗。又应从一切是因非因，生一切是果非果。何以故，以凡一切非能生彼果之法与汝许为因果者，同是有自性之他故。此是依他许之因，出二种太过之失。解释此二过，谓如能生之稻种，异于自果稻芽，是有自性之他，诸非能生稻芽之火，炭，麦种等，亦是异于稻芽有自性之他。既许二种他义相同，则从他性之稻种能生稻芽，亦应从火炭等能生稻芽。又如他性之稻芽从稻种生，则瓶衣等法亦应从稻种生。如中论云：「因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。」

申二　决择彼过分二，酉一　明他生犯太过之理，酉二　许太过反义亦无违。今初

此计他生犯太过之理，藏人有云：「因果定须前后，是他必须同时。」极不应理，如是则破他之过，自亦同犯故。若强抵谓自无所许者，则推求彼理，徒劳无义。又藏人多云：「如因明师成立有烟决定有火，及成立所作性决定无常，是为成立一切时处皆决定无误。然成立时，要先于灶及瓶等少分法上成立决定。次以彼时处与余时处，二种决定相同为因，乃于一切时处之上，成立为决定无误。如是今者，亦以同是他故之因，出太过之失。此即同类推比之因也。」此乃未解论义复不善因明之乱说。若于有烟及所作性，不加时处简别，能总成立有火及无常，决定无误者。则于非有火及非无常，以为可有烟及所作性之疑惑皆能断除。然此二法虽非因果，而是他者，寔无量无边。故彼二事不能相同。（二事谓因明中决定，与此处之破他生）此所说之推比，实乃不善正理之能破也。余处已广说。

若尔云何？如显句论云：「许世俗中唯众缘生，非许四边生。以诸法应有自性故。然彼非理。若许唯众缘，因果亦是互相观待而有，非自性有。故非说诸法有自性。」此说自宗所许生与不许生之差别理由。谓若许四边生即须许有自性。故亦显说，许他生则须许自性生，许唯缘起生，则不须许自性生。故知所言他生之他，非泛说他，乃有自性之他。是对许彼义者出太过之失，非说凡许他者即犯太过之失也。下破许前后刹那互异而是一相续云：「所有自相各异法，是一相续不应理。」亦说若异是由自相而成，则计前后是一相续不应道理。与此处难道理相同。此复若是有自相之他，则能破其观待关系。若成无关系之他，则此一果，既从此因生，亦应从一切非因生。又此一因，既能生此果，亦应生一切非果之法。太为过失。其未善了解如斯正理者，是因未善分别，齐何为所破之量，齐何是所许之缘起建立。致有彼失。故当忆前说所破之量齐也。

酉二　许太过反义亦无违

若许前说二太过之反义者，则显句论说：「太过反义亦唯属他，非是我等，自无宗故。」又云：「说无性者为说有性者出太过时，何能成为太过反义。」又云：「成立太过，唯以破他宗为果故，非有太过之反义。」复如何通？答：无过。彼等唯约破自生说，破自生之二过应尔。非中观师所出一切能破，皆如是也。彼能破之法（后陈），非说「生便无用无穷」，是说：「复生无用无穷」。其反义，为「复生有用有穷」，唯是数论所许。因为自无彼宗，故无违犯许彼宗之过失。此是初段论义。佛护亦云：「又生无用」，加一又字。显句论亦说又字。本论则云：「若计生已复生者。」故有与复生虽犯相违，然有与生则不相违。如是有与复生有穷虽成相违，然有与生有穷则不相违。第二段论义，谓说无自性之中观师，对说有自性之数论，出前所说二太过时，自并未许彼反面义。自不许彼，非不能自由。故自不许彼二太过之反义。第三段论义。谓虽不能以彼二能破法之反义，「复生有用有穷」为因，成立无自生，然彼能破非全无果。以彼成立数论所不乐之复生无用与无穷，便能破数论所许之自生。即以此为果故。

今此二太过之反义则自宗亦许。故当知能破之反义，有自许不许之二类也。

未二　破释妨难分二，申一　释难，申二　破救。今初

他释论云：因果二法虽是有自性之他，然非一切能生一切，现见因果各别决定故。颂曰：

若法由他法所作，定说此法为彼法之果。故果决定。若彼因法能生此果，则彼虽是有自性之他，亦是此法之因。故因决定。以是当知唯特殊之他乃可立为因果，非凡是他者皆可立为因果。复次稻芽要从与自是一相续所摄之稻种乃生，非从相续不一之麦种等生。纵一相续摄如后刹那不能生前刹那，犹非能生。要前刹那生后刹那，乃是能生。是故稻芽不从麦种等生。非从一切能生一切也。

申二　破救

当问计因果有自性者；稻种稻芽，由何因缘各别决定耶？若谓见彼决定故。当更诘问：何故见其决定耶？若仅说云：由见彼决定，故说见彼决定。不能说明决定之理由，则不能救前说之过。由未说明，有自相之他与见彼决定不相违之理由，故终不能释前难也。

复次，既是有自相之他，则世所共知遍通一切是否因果都无差别。即此亦能违害敌宗。颂曰：

如麦种，莲子，甄叔迦花等，由是他故，非稻芽之能生，不具生稻芽之能力，非一相续所摄，非同类前刹那。如是稻种亦非具观待稻芽之四种差别，以是有自性之他故。此理是说既同是无关系之他，则不能安立具不具四种差别之不同也。

午二　别破他生分二，未一　依前因后果破他生，未二　依同时因果破他生。初又分二，申一　正破，申二　释难。今初

如是依敌者所许有自性之他已破讫，今当宣说因果二法决无自性之他。颂曰：

如现有弥勒与邬波笈多，互相观待，乃见此异于彼而是别法。然芽与种非同时有，种未变坏定无芽故。以种子中无异于芽之自性他，他尚非有，云何可说种子是异于芽之他耶？既无自性之他，则计有自性芽从种子生，决定不成。故当弃舍诸法从他生之宗。

此说，若种与芽异而有自性。有自性者终不可改，于种子位亦应与芽异。若果尔者，则彼二法理应同时。然此非有。故彼二法无自性他，非于名言亦破彼二法有异也。当知此与所破有关。

申二　释难

上说：「芽种既非同时有」，不应道理，如秤之两头，一头昂起即一头低落，现见同时非不同时。如是所生之芽与能生之种，如其次第生灭二事亦是同时，故种芽二法亦同时有。以有他故，无上过失。颂曰：

虽作是计，然非正理。颂曰：

若以秤喻，便计种芽之生灭二法为同时者，此不应理。设秤两头同时有故，昂低二事可是同时。然种与芽非同时有，故不应理，如何非有？颂曰：

正生谓现在趣向于生，则芽之自体尚在未来，故现在非有。正灭谓现有趣向于灭，故现在仍有。芽趣向于生时，种子是现在，芽是未来。尔时此种芽二法，如何能与秤之低昂相等耶？定不相等，以秤之两头俱是现在故，低昂二事，可同时有，然种芽二法同时非有故。他以生灭二事同时故，说种芽二法亦是同时，以秤低昂为喻。此是显彼法喻不合。非说若二作用同时，则彼二法亦必同时也。若作是念，种芽二法虽不同时，然彼二之作用（生灭）是同时有。此亦非理，以彼敌者离法外，不许有彼作用故。此是破二作用有自性。复有过失，观待生起作用名能作者之芽，于趣向生时犹是未来，故于尔时尚属非有。尔时既无所依作者之芽，则能依作用之生，亦非有体。由生与灭非同时有故，计二作用同时不应道理。

若谓稻秆经云：「如秤低昂之理，于何刹那种子谢灭，即彼刹那有芽生起。」岂非以秤为喻耶？故破种芽如秤低昂，不应正理。释论曰：「虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生。」由是当知，论言「此生」者唯破有自相之生，非破芽从种生也。若经非说种芽同时如秤低昂之理者，则彼譬喻，意说何等同时耶？释论云：「是为显示同时缘起无诸分别如幻事故。」此所说同时缘起者，当是二种作用同时而有。以经中如秤低昂之喻，必显同时有法，然不可说种芽二法同时有故。以是当知前破二种作用同时者，是破有自相之作用，非总破二种作用同时。故凡许有生，则应许因趣于灭与果趣于生，二事同时也。许此与许有生及名言生，虽无过失。然许胜义生及自相生，则成相违。以前者，说因果之生灭虽是同时，然因果二法不必同时。后家则说若作用同时，则因果亦必同时也。

又生果之作用，必曰「此生」，依芽等作者而立，故成为能依所依。但能依所依若胜义有，则不应成为他性。一切时中皆须有所依，故芽等趣向生时，亦应有生起作用所依之芽，则因果二法，犯同时有等过失，不应道理。其名言生，能依所依虽同时转，非一切时皆必如是，故不相同。又与种子同时之生芽作用，是芽趣向于生之作用。虽此与芽亦是能依所依，但于彼时芽尚未有而有作用，亦不相违。如遣所依处亦遣能依法，是通常规。但种子是所依处，芽是能依法，于生芽时，种子虽遣，芽固存在，亦不相违。（同体系者，无所依则无能依，因果系者，因灭果犹存也）

若善了知以如是理破除他宗而自宗无犯，能正安立无过之中观宗者，乃是中观师。若破他时专说似能破，至他反难时，则以抵赖为能事，即显句论所说：「吾等不与疯狂辩也。」

未二　依同时因果破他生

有作是说：若种与芽非同时有，以无自性之他故，他生寔不应理。若因果同时有，以有他故则有他生。如眼识与俱有受等。眼，色，俱有受等，唯同时者，乃生眼识。如是眼等与心亦唯同时者，乃是受等之缘。破彼，颂曰：

若汝妄计，与眼识同时之眼及俱有想等为能生因者，观待想等纵使有他，然因位已有重生复有何用，既无少用，故他生非有。

若欲避免无生之过，谓因位无彼果者，则前后法中无自性之他，过失如前已说。此理是说：所计因果纵使有他，然无自性之生，故他生非有。前理是说，所计因果即使有生，然无自性之他，故他生非有。汝所言他生，但有其名，空无实义也。

午三　观果四句破他生

若谓此能生生他所生，即是因者。当观彼因，为生已有之自性果，为生无果，为生亦有亦无之二俱果，为生非有非无之俱非果耶？若谓已有自性果者，则复何用彼能生之缘？若生已有自性者，则成生已复生，此不应理前已说故。若无果者，则彼生缘亦有何益，如兔角非有故。亦有亦无者缘有何用，有无二俱定非有故。非有非无者缘亦何用，俱非有无定非有故。

入中论善显密意疏卷五终

入中论善显密意疏（卷六）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之三

巳二　释世间妨难分二，午一　假使世间共许他生释世妨难，午二　明世名言亦无他生释世妨难。初又分二，未一　世间妨难，未二　答无彼难。今初

外曰：前为成立他生所说诸理，如干薪上注以油脂，被汝慧火焚烧殆尽。能使汝慧火炽盛之理薪，前者已足不可更加矣。问：倘不述正理则所许他生之义，宁非不成？外曰：不尔。以世间成立者，不须更用余理成立，世间现见最有力故，颂曰：

一切世间皆住自见，许世所见即为定量，此最有力。从他有自性之因，生他有自性之果，亦是世人现所见者。用正理成立者，谓现见不现见二法之中是不现见法。前现见法，由现量成立故，不须更用正理成立。今此他生亦复何须说余道理成立为有。纵无余理成立他生，诸法他生亦能成立。故今成立有他生中，说余道理更有何用，以现量已成立故。

未二　答无彼难

此乃未能无倒了知教义，复因无始生死以来，实执习气成熟之力，恒于诸法执为实有，如同亲友。未多听闻舍离方便无自性理。（释论谓：骤闻令舍执法亲友，深生不忍。）以是狂叫世间违害也。若不广说世间道理，不能遣除世间违害之狂叫。故当详说何等境界为世间所违害，与何等境界为世所不违害，阐明可害境与不可害境之差别。此须先说二谛差别，分五

申一　二谛总建立，申二　正释此处义，申三　别释二谛体，申四　明破他生无世妨难，申五　明世间妨难之理。初又分四，酉一　由分二谛说诸法各有二体，酉二　明二谛余建立，酉三　观待世间释俗谛差别，酉四　明名言中亦无乱心所著之境。今初

诸佛世尊，正知二谛体性，宣说行思与芽等内外一切诸法有二体性：谓世俗谛体与胜义谛体。此是说如芽一法之体，亦可分世俗与胜义二体，非说芽之一体，观待异生与圣者，分为二谛也。由此当知绝无无体之法。凡是有法，即不能超出一体异体。虽许有此体，然无自性之体亦不相违。

芽等诸法胜义谛体者：谓现见真义殊胜智所得之境体。此是二体之一，非自性有。言殊胜智者：简非一切圣智所得，乃如所有智之所得也。此说是彼智所得者，为破妄执彼智所得即是实有故。既言非自性有，故知有说；圣根本智若量胜义谛，即成实有非所知摄，认为是此师正宗者。实未了解此宗所说，虽是圣根本智所得，然非实有之义。致令智者正宗日趣坏灭也。

余世俗谛体者：谓诸异生为无明翳障蔽慧眼，由彼妄见之力所得体性。此是二体之一，然非如异生所见境自相，即实有彼自性也。

如是说得胜义谛时，以圣人为能得者，意取主要者说，非说具中观见之异生全不能得也。说得世俗谛时以通常异生为能得者，亦意取主要由无明增上，见内外诸世俗法者，非说圣者身中之名言量不能得彼诸法也。未得中观见者，虽亦能得瓶等世俗谛法，然以正量了知彼法为世俗谛，则必须先得中观正见。以成立彼法为世俗谛。必须先成立为虚妄，正能成立为虚妄者，则于彼法先须以正量破其实有故。

言由妄见力者：谓通常众生虽亦能见妄法，然非彼众生皆能成立（能知）为虚妄。如观幻术人见所幻之象马时，虽见妄法，然非能知所见为妄也。以是当知安立世俗谛谓妄见所得义者，是说能量虚妄所知境诸名言量之所得也。

如前所说二种体性之中，能见真义理智所得之境即胜义真谛。此于下文「由眩翳力」等时，兹当广说。能见虚妄所知诸名言量所得者，大师说名世俗谛。此说所得胜义世俗二事各别，非于一事有二种得相也。

酉二　明二谛余建立

二谛之所依，虽有多种解释，此中是以所知为依。如集学论引父子相见会云：「如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二谛中摄。诸佛世尊由于空性善见善知善证，故名一切种智。」言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定，及明如来由了知二谛故名一切种智。故说胜义谛非所知法，及说任何智慧皆不能证，为入行论意趣者，实是倒说。

世俗胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解，此中则说二俱有体。又彼体性，亦定非是非一非异。诸有法体若异空性反成实有。故是一体观待为异，如所作与无常。菩提心释云：「异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。离一余亦无，如所作无常。」初四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。次二句，明无则不有之关系决定，复是同体系，如所作与无常是一体性。所分之义，谓如上所说二量所得，即各别体相。

设作是念：若说本论与入行论义同者，彼论云：「世俗与胜义，许此为二谛，胜义非慧境，说慧是世俗。」复如何通？答：彼前二句是明二谛差别。后二句明所分体。「胜义」一句明胜义谛。「说慧」一句，明世俗谛。有说前句（第三句）立胜义谛非慧境之宗，以后句（第四句）成立者，实非论义。彼所明二谛亦如集学论引父子相见会云：「此中世俗，如来见为世间所行，胜义谛者，不可说，非所知，非所识，非徧知，不可见。」入行论中即安立此义。此说胜义谛非所知者，义如下文所引入二谛经所说之慧，谓非彼慧境。若谓全非任何智慧之境，则经说如来由现证世俗胜义一切空相安立为一切种智，应成相违。下当广说。明世俗谛中，非说唯安立彼慧为世俗谛，是说彼慧之境，如经云：「世间所行。」世间谓能量妄法之名言识。所行谓彼境中所得之义。论说慧境为世俗谛，理亦如是。

分所知为二谛者，明所知中二谛决定，此中教证，父子相见会，前已引讫。决定真实三摩地经亦云：「谓世俗胜义，更无第三谛。」释论亦云：「如是略有余谛，随其所应，当知唯是二谛中摄。」此说十地经所说多种谛名，一切皆归二谛中摄。经中所说成立谛，谓善分别蕴界处。故此论师亦许二谛数量决定。理证，谓如一事，若已决断为欺诳虚妄，则必遮断为不欺真实。欺与不欺互相违故。由此徧于一切所知，故亦遣除俱是俱非之第三品。如中观明论云：「凡互相违法，绝无遮其一品不成余品者，故分别俱非品亦非正理。」又云：「若法决断为此，未有不遮断为彼者，此二即是互相违之相。若法是互相违相，则彼遍于一切种相。若能遍于一切种相，则能遣除余第三品，如有身与非有身等差别。」其余一切正相违者皆如是知。

若无能遣第三品之正相违者，则所许有无一异等二边观察皆不能破。若有者则凡正相违法，遮其一品未有不成立余品者。故说中观应成派无正相违，是全未知破立之建立。凡正相违，遮断一品则决定余品，破遣一类即成立余类，应成自续都无差别。

酉三　观待世间释俗谛差别

世俗谛中有心境二类，先依世间识明心之正倒。颂曰：

非但所知中可分二谛，即见妄法之心，亦许有正倒二类。未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识也。有患诸根所起乱识，观待未被现前错乱因缘损坏之善净根识，则许为颠倒识。前者则许缘境非倒。但此二种差别非是中观自宗，是观待世间识而分。如心可分倒与不倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因所损六种根识所取之义，此是世间所知，唯由世间立名真实，非待圣者可立彼境名真实也。此言圣者与言中观宗，义同。余谓影像等有患诸根所见之境，即由世间安立为倒。即字表示唯以名言量，即能安立彼诸识为乱识，不待理智也。

内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘，如照镜，于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像，谷响，阳燄水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教，似因，睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘。此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。

其无如是损患六种根识所取之世俗义，与有患诸识所取之义，安立为正倒境者，唯是观待世间识立，以认彼等如见为有，是世间识有无违害故。观圣者则无正倒之别，如影像等非如所见而有，具无明者所见似有自相青等，亦非如所见而有故。故彼二识亦无错不错乱之别也。问：有患色根所见倒境，及意识上有睡眠等患，于睡梦中所见人物执为人等，并醒觉时于幻象马执为象马，于阳燄水相执为真水。世人常识亦能了知此等颠倒。然意识上由恶宗所损邪执诸义，世人常识不知其倒。云何可说唯由世间立为颠倒耶？答：此中所观察有无损害之损缘，非是俱生邪执之损害。故恶宗所妄计，是说唯学恶宗者邪计之自性等（二十五谛中之自性）。世人常识虽不能知彼等颠倒，然未证真实义之名言量，能知其倒。故是世间识了知为倒也。又如二种我执所执之义，是无患根识所取，观待世间常识可是真实。然名言中亦非是有。

问：若由不许正世俗故，虽可不分正倒二类，但无明所损之心境，何故不安立为倒世俗耶？答：世俗是由诸名量所安立故，若安立倒世俗亦应待彼而立。然名言量不能成立由无明习气所损者为错乱也。

酉四　明名言中亦无乱心所著之境

上已总说有患意识于所著境迷乱，今更以譬喻别明彼义。颂曰：

如被无明睡眠扰乱意识之外道，意中已有邪宗似因之害缘，自以为悟入真实义。于牧童妇女所共许之生灭等，彼尚不能无倒正知，而欲超出世间之上。如攀树者，未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。由彼不能善知二谛，故不能得解脱妙果。故诸外道论中各别所计自性三功德等，虽于世间世俗亦定非有。有说此宗，凡是乱识见为有者即立为世俗有，此亦善破讫。如是若计幻事，阳燄，影像等，为实象马，实水，实质等，亦于世间世俗决定非有。故名言中有者，要由正量之所成立。虽彼等所著之境，于名言中亦不许有，然所见境，则不许尔。现在根识见色声等为有自相者，是被无明损坏。故彼等识，与见影像，谷响等之根识，除略有粗细，于所见境全无错乱不错乱之差别。自相所成之青等与有实质之影像等，同属非有。如实质虽无影像是有，如是自相虽无，而青等是有。如许青等是外境，故许影像亦是色处。下文亦说影像能生见彼之识也。由此当知，眼识所见之幻事，耳识所闻之谷响等，亦皆如是。是为此宗之不共建立也。

申二　正释此处义

诸真实义，非名言识之所安立，许是圣者真智所见，故破他生，非唯住于世间知见而破，是依胜义而破。今破他生既加胜义简别，犹如有眩翳眼识，所见毛轮等，于无翳眼识不见毛轮者都无违害。如是离无漏净智被无明所障之异生识，于未被无明障蔽之无漏净慧亦无违害。故破胜义他生时，即使世间成立他生亦无违难。当知彼难实为智者所笑之处。

申三　别释二谛体分二，酉一　释世俗谛，酉二　释胜义谛。初又分三，戌一　明于何世俗前为谛何前不谛。戌二　三类补特伽罗见不见世俗之理，戌三　观待异生圣者成为胜义世俗之理。初又分二，亥一　正义，亥二　释烦恼不共建立。今初

由此无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于无自性之诸法，增益为有自性。遂于见真实性障蔽为体，是名世俗。此所说之世俗，是明世俗谛，为于何世俗前安立为谛之世俗。非明总世俗也。如楞伽经云：「诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。」此说于胜义无自性，误为有自性之心即是世俗。世俗梵语有能障义，此世俗即为能障。此为障何事耶？曰：「许为真世俗。」谓由障蔽真义故，许为俗世或能障。此非说正邪二世俗中之正世俗也。初句所说之世俗，与后句所说之世俗，义全不同。前者是自许诸法生等世俗中有之世俗。后者是诸法于何世俗前为谛之实执世俗也。

由彼实执世俗之力，青等虚伪诸法，本无自性现有自性，于诸众生现为实有。由此于前所说世间颠倒世俗之前为谛实故，能仁说为世间世俗谛。即如前经所说也。由于三种人前不现为谛实，而是分别假造虚伪诸法，由于彼世俗前不谛实故，名唯世俗。

释论说：「如影像谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法，则现为谛实。诸法实性，则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者非世俗谛。」此所言「少法」，拏错译为「有法」较妥。言影像等亦见为虚妄者，是现似形质与彼质空二事相合之虚妄。彼之实空，亦是空无实质之义。非影像自性空之义。故虽知影像由实质空，而彼影像于执有自相之世俗前现为谛实，并不相违。故彼仍是世俗谛。以是当知论说影像非世俗谛者，意说善名言者世间世俗所见影像，现似形质已知为妄。是观待彼心已非世俗谛。非不安立为「所见虚妄名俗谛」，所说之世谛也。若不如是，凡于世俗不谛实法，是世俗谛成相违者。则论说于名言中亦无自相，及名言中破除实有，成立无实，一切建立皆成相违。是故有说：世间常识亦知为错乱之影像等境，非世俗谛，唯是世俗。是于二谛决定，及观待世间之实妄，并中观师所立之实妄，全未获得正解之语也。论言「实性于具无明者毕竟不现」者，此许未断尽无明之圣人，亦皆现证真实义，故是说现被无明障蔽之心。至于有学圣人之后得智及异生之真实义见，虽有无明及无明习气所蔽，不能现见，然当许彼见胜义谛。

释论云：「此由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。」此说妄执诸法实有之无明人我法执，是十二有支中之无明。故不许为所知障。言由彼实执无明增上，安立世俗谛者，是明待何世俗安立为谛之理，非说瓶衣等世俗谛法要由彼实执安立。以彼实执所安立者，自宗于名言中亦不许有故。由世俗谛待何世俗为谛实之世俗，与安立瓶等为世俗有之世俗，名相同故，误为一义者颇多，当善分别。若尔瓶等诸法，为于未成佛一切有情之世俗前，皆现为谛实耶？为于少数有情之世俗前，亦有不现为谛实者耶？论曰：「安立为世俗谛之色声等法，此复于已断染污无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假性，全无谛实。以无实执故。」此谓见非谛实之补特伽罗，略有三类：谓声闻独觉菩萨。然非一切声闻独觉菩萨，故说差别，谓已现见一切有为诸法，空无自性现有自性如影像等。是一差别。若唯此德，七地以下菩萨，及二乘有学圣人亦皆同有。为遮彼故，说彼三人中是已断无明者。故是清净地菩萨，及二乘阿罗汉。于此三人前不现谛实，为何法不实耶？论曰：「此复。」谓内外诸法。不实之理，论曰：「无实执。」谓不执实有故，实执无明已断尽故。此即成立内外诸法于彼三人之世俗前为非实有。如是解释并未成立于彼等则非世俗谛，仅是成立非是谛实。故有执为成立非世俗谛者，是慧解太粗，以自心垢污论师意也。又如上成立亦非对彼三人成立，是对吾等诸余有情，成立诸法于彼三人之前为非实有耳。除彼三人之外，余诸有情由有俱生实执故，于彼等任何世俗亦皆不能成立为非实有。若不如上释，强谓是于彼等成立非世俗谛者，则此能立太无关系。谓于彼心成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄，于彼以无实执为理由，诚可笑故。又于彼心，成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄之理，谓说瓶等为世俗谛，安立此谛字，有心境二义，此非安立彼境为谛，要于实执世俗之前乃能安立为谛。若不加彼简别则不能成立为谛实，反应见为虚妄也。

亥二　释烦恼不共建立

此宗明烦恼有不共理，与大小乘对法俱不相符，了知此理最为切要，故当略说。执法实有中，有缘人缘法二种实执，即许彼为二种我执，前已说讫。入中论释与四百论释，皆说彼实执是染污无明。又彼无明，说是声闻独觉阿罗汉所断。四百论说是得无生法忍之菩萨所断。故染污无明，是无我真实义明慧之违品，非仅无彼明，及离明之余法。明之违品，即增益人法为有自性。由是当知安立增益法我为染污无明，及安立执我我所有自相为萨迦耶见，皆与对法不合。对法宗，如俱言论第九品说，执补特伽罗有独立实体，安立为我执萨迦耶见，执我所有为彼实体补特伽罗之所自在，安立为我所执萨迦耶见，则与此宗极不相同。执补特伽罗有独立实体，未学邪宗者虽亦可有，然执补特伽罗异诸蕴相别有余相，则未学邪宗者决定非有。如是边见亦有二类也。设作是念：对许人法有自相之宗，云何成立彼等诸执为染污无明及二种我执耶？答：先以破有自性之理，破除人法有自性，便能成立彼执是迷所著境之实执。此若成者，则亦能成立执人法实有为二种我执也。若此等皆成，则亦成立彼等实执为了达真实义明慧之违品。故能成立为无明，且能成立为萨迦耶见，亦即成立为染污无明。故了知烦恼之不共建立极为重要也。

其余贪等烦恼皆从实执愚痴发起之理，如四百论云：「如身根依身，痴遍住一切。」释论云：「痴于通达真谛极愚蒙故，增益诸法谛实自性而转。贪等亦唯于愚痴所徧计之诸法自性，增益爱非爱等差别而转故，非异痴而转，亦是依痴，痴最胜故。」「自性而转」以上，明痴是实执。贪等非异痴而转者，谓与痴相应乃转，离痴则不转。从「贪等」至「而转故」，即说明其理由。于境增益悦意不悦之差意别者，是生贪瞋之因非理作意，非说贪瞋之行相。言「唯于痴所徧计」者，谓要依增益有自性之悦不悦意相乃有贪瞋转故。然此非说；唯痴徧计之实有是贪等之所缘，以二种俱生我执之所缘是有法，贪等与痴相应，即同一所缘故。要于二种非理作意所引境上，起希欲行相及厌背行相者，乃是贪瞋。唯执补特伽罗独立实有所引之欲不欲相，犹不安立为贪瞋。故安立贪瞋之理亦不相同。言「亦是依痴」者，义谓执有自相之愚痴为先，乃能引生贪等。身根依身之喻，谓如离余四根，别无可立为身根者，如是余一切烦恼要依愚痴乃转，不离愚痴而转。于是若能破除愚痴即能破除一切烦恼。故于能治愚痴缘起性空之论应当恭敬也。七十空性论亦说诸法实执，为生死根本无明。六十正理论亦云：「若得随一处，即被惑蛇咬，若心无所住，即不被彼咬。」谓若得随一实执所缘之处，即被烦恼毒蛇所咬。又云：「若心有所住，惑毒岂不生。」此即圣者所许。后二句之征起文云：「若见色等有自性，而欲断烦恼，此诸烦恼终不能断，为显此义故云。」释文亦云：「若有法可得，定生贪等无量烦恼，必不可遮。所以者何？若彼法与意相顺，即随贪著难以遮止。若不相顺，则生愤怒亦难遮止。」释论又说，若境俱非悦不悦意则生无明。凡是内心执境有自相转，或生贪欲，或生瞋恚，即俱非彼二亦生同类愚痴。入行论云：「凡有所得心，若稍有所住，诸离空性心，灭已复当生，如无想等至。」关于此义，此二论师与佛护论师，解释圣者意趣都无差别。由此道理，说无常等十六行相之道能得涅槃者，是密意语。依彼道增上所明烦恼亦非究竟。慢等烦恼依彼等义亦可了知。不共无明及萨迦耶见边见，当知皆分分别与俱生二种。恐繁不录。如是宣说执法实有之分别为上中下九品修所断，配九品能治修道者。如说执著二取异体分别为上中下九品修所断，配九品修道。当知是为不能圆满通达粗细二种法无我之有情而说是不了义。

戊二　三类补特伽罗见不见世俗之理

又此诸法于凡夫前，实无自性现有自性，故成欺诳。于前所说余三人前，唯现缘起假法，故唯世俗都无真实。又彼唯有所知障相不染污无明现行故，要于有彼无明及其习气所染有相行后得位之圣者，乃能现起。于住根本定无相行之圣者，则皆不现。

若尔，此宗立何为所知障？释论云：「此中无明习气，能障决了所知。贪等习气，为身语如是转因者亦尔。又彼无明贪等习气，唯得一切种智成佛乃断，非余能断。」身语转者，谓如阿罗汉有身语粗重，跃如猿猴，呼他小婢，大师虽遮仍不能改。亦字明贪等习气亦障决了所知。故烦恼习气是所知障，习气所起一切错乱二取，亦是彼摄。又烦恼种子名曰习气，与非烦恼种子之习气，此立后者为所知障。虽断尽一切烦恼种子不复生实执。然由习气所染，于所现境仍起错误之心。又未成佛之圣者，由未断所知障无明故，后得有相分别与根本无相智，各别而起。诸佛如来由于一切法胜义世俗相，现正等觉，故心心所行，一切分别皆毕竟灭，根本后得有相无相不各别起。言毕竟者，显余圣者唯根本位乃灭，故后得根本各别而起。言「所知障无明现行故」非是成立有相之理，是成立根本后得有相无相各别而起。心心所行，谓诸分别，显句论云：「分别谓心行，真实性义由离彼故，是无分别。如经云：云何胜义谛？谓尚无心行，况复文字。」

戊三　观待异生圣者成为胜义世俗之理

论曰：「诸异生类所见胜义，即诸有相行圣者所见唯世俗。彼之性空，即彼等之胜义。」前句义，谓异生执为胜义有之瓶等，即前所说三类圣者从根本定起后得有相智所见之唯世俗。此仅遮彼前为谛实，非遮世俗谛。亦非说异生执瓶等胜义有，即为圣者所见之世俗。以彼非有故。后句义，谓缘起世俗之法性，即圣者所见之胜义。故有倒解论义说瓶等一事，观待异生为世俗，观待圣者为胜义。是由未知于何心前为世俗谛，即于彼心破除为谛也。

论曰：「诸佛胜义是自性性，此复无欺诳故是胜义谛。此是彼等各别内证。」言是自性性之性字，是决定词。此简余诸圣者所见之胜义谛，谓非如根本智位无相自性，后得智位有相自性，各别决定。是恒时安住自性之法性也。「此复」等义，谓胜义谛之谛字，非谛实义。是于见真实义之智前，无欺诳义。

酉二　释胜义谛分二，戊一　解释颂义，戊二　释彼妨难。今初

今欲宣说真胜义谛，然胜义谛非言说境故，非随言识所缘境故，不能直接显示。当为乐闻者，以异生自能领悟之譬喻，明彼体性。

此云非言识境，义为不能直接显示。拏错译为不能现前显示。又真实义非从他能知，如显句论云：「如眩翳人见毛发等颠倒自性，无眩翳人虽为宣说，然彼不能如无翳者了达毛等自性无可见，如实了达。」此说无翳人虽为有翳者说无毛发，然彼不能了达如无翳人所见无发。听者虽不能如是了达，然非不知无发也。如此譬喻，为彼宣说真实义，彼终不能如离无明翳者所见而了达，然非全不能了知真实义。故胜义谛，非诠深义之了义圣教，及说彼义之语所不能说，亦非随顺彼语之慧所不能知。凡说真实义非言识境者，应知一切皆尔。颂曰：

如有翳人由其眩翳损坏眼故，见自手所持食器等中，有毛发虫蚁等相，妄计实有毛发虫蚁等事。为除彼故，遂将彼器数数倾覆。无翳净眼人行至彼前，用目审视彼所见有毛发等处，毛发等相都不可得，更不分别毛发等上差别之法。若有翳人述自心意告无翳人曰：见有毛发。尔时为除有翳人之妄分别故，曰：此中无发。对彼人前虽说如是破除之语，然此说者无损减毛发之过。有翳人所见毛发之真义，是无翳人所见，非有翳人所见也。如彼二喻，当知此法亦尔。了知之理，谓无明翳损坏慧眼不见真实义者，见蕴界处时，仅见蕴等世俗性，如有翳人所见毛发，诸佛永离无明习气所之知障，如无翳人不见毛发，而见蕴等真实性境，此即诸佛之真胜义谛也。

戊二　释彼妨难

设作是念，如无翳眼不见毛发等相，诸佛亦应不见无明染心所见之蕴等世俗法，是则诸法皆应非有，以凡有者佛必见故。若无蕴等世俗法亦应无佛可成，以初发心之补特伽罗，有无明染故。答曰无过，佛智了达所知略有二理：谓了达胜义谛所知，及了达世俗谛所知。初谓以不见蕴等世俗相而了达彼等真实义。次谓诸佛不可有不见而知之疏知，必是见相而知。故尽所有智，是现见心境二相而知也。诸佛尽所有智，非由无明习气所染而见蕴等，是由余补特伽罗无明染识所现之相。佛亦应见。彼相既是世俗法，则尽所有智亦必见也。有翳人所见毛发，眼无翳人虽不可见，然彼相不必非有，此与佛不同也。未断尽二取迷乱习气以来，缘如所有与尽所有之现量，不能同体，根本后得各别缘虑，故一刹那智不能双缘彼二所知。断尽迷乱习气之后，每刹那智，皆是二智同体相续不断，故于一时缘二所知，不须各别有现不现也。故论云：「虽一刹那智，周徧所知轮。」又彼二智虽是一体，观待二境有二能知之相，亦不相违。是为诸佛世尊所不共法。有说佛智唯一真实义智。其尽所有智，是所化相续所摄，非佛心所有。是谤诸佛尽有智。有说如所有智亦非佛心所有，是俱谤二智也。更有余义，果位当说。

若作是念，灭尽一切二取相之体性，岂非无可见，诸佛云何见胜义谛耶？答：真实见前二取皆灭，实不以二取相见。然无可见即名曰见。此谓如所有智，现见蕴等之真义，蕴等于彼见前不成实义，即是蕴等真义，故不见蕴等，乃见蕴等之真义也。释论云：「不触所作性法，唯现证自性，由觉真实故曰佛陀。此说诸佛见胜义智不触有法唯觉法性，与说不见蕴等乃见蕴等之真义，同一道理。经说无见是最胜见。义亦非说全无所见名之为见。是如上说，不见戏论立为见离戏论。故见与无见非指一事。如般若摄颂云：「不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此已见法。有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。」此说不见者为五蕴，见者为法。此法即真实义，如云谁见缘起彼即见法也。虚空喻者谓唯遮质碍。见知彼者谓若有所遮质碍理应可见然不可见。此所见即虚空，不见即质碍。若谓非如是见，如见蓝色乃见真实义者，是末句所破也。

为证以不见为见，引入二谛经云：「天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义中真胜义谛，超出一切言说，无有差别，不生，不灭，离于所说，能说，能知所知。」前段经义，谓胜义谛于见胜义智前，若非以不见蕴等世俗相而见，如蕴等是身语意所行境者，则现见真实义智，未离戏论，故非胜义谛，反成世俗戏论。是证以不见之理而见。第二段经义，言现见胜义智前，真胜义谛无差别者，谓无众多不同之差别。超出言说，不生，不灭，易知。

于彼见前离能所说亦易解。现见真实义智，虽可立为胜义智，真胜义谛是彼所知。然于彼智前离能知所知，亦不相违。以能所二相，唯于名言识前乃安立故。如比量理智虽可立为能知心，真胜义谛亦可立为所知境，然心境能所，非就彼智而立也。

经又云：「天子真胜义谛，乃至超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。」境字以上明胜义谛超过一切智境。非如所言真胜义谛，即明超过彼境之理。如云此是胜义谛，随逐此言之分别，便各别现起心境二相。若一切智中如所有智有如是相。彼必超过此境。以一切二取相法，皆是虚妄欺诳之法，故唯见真实义之不欺诳智，全无彼法也。此等一切，皆是现见真实义之智不见蕴等世俗法之左证也。

是故现见真实义之智前，有事无事等一切二取法之戏论，皆定非有。以彼诸戏论自性皆不可得故。

由是当知，说真实义时，唯诸圣者乃是亲证之量，余非圣者皆非亲证之量，故约圣者见胜义智破他生时，全无世间妨难也。

申四　明破他生无世妨难

若于胜义破他生时，欲举世间妨难者，则观真实义时许世间见于真实义

亦是正量。颂曰：

若果许世间见于真实义是正量者，世间常人皆已现见真实义故，复是无始生死以来即已见故，应许已断无明。则为现证真实义，何用余诸圣者，亦复何用勤求圣道也。然许世间通常愚夫，于真实义为正量，亦非道理。故观真实义时，世间常见于真实义一切非量。故观真实义时无世间妨难也。

有说此宗既云：「世间一切非正量。」是全不许为量，故非善宗。有说此宗极为善哉。二俱未解论师所许，妄为解说徒自现丑。论说世间常见于真实义一切非量，误为总说不许为量故。

又能量所量如显句论：破有自性，安立观待之能量所量。下当广说。

申五　明世间妨难之理

若尔何者有世间妨难？颂曰：

若世间共许之义，以世间共许破除，即说彼有世间妨难。譬如有云：我物被刧。余人问曰为是何物。告曰是瓶。他若难曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。此等能破境，乃有世间妨难。若时依圣人胜义见，以善巧胜义之丈夫为定量，决择真实义，尔时全无世间妨难。

论曰：「智者当以此理，观诸余事。」现在许为中观之正理者，如云：「我非瓶主，天授非夺者。」又云：「若云我田上已生。问曰：何生。若谓芽生，当难云：芽无有生，是所知故。」又云：「如梦中人及芽。」此即显彼皆有世间妨难也。

午二　明世名言亦无他生释世妨难

如是已依世间许有他生，释世间妨难、今当更说世间常见亦无他生，故住世间见破除他生亦无世间妨难。颂曰：

如世间人指一男云：此儿是我生。然此男人，非将彼男，从自身出纳入母腹。是将此儿身之不净种子，注入母胎也。由父仅注儿身之因，便云生儿。故世人不执种子与儿为自相之他。此是世间共知之事。故执种子与儿，麦种与芽等为从他生，世间亦无也。若执为自性之他者，应如他补特伽罗，不可说此儿是我所生。如是仅殖树种，种生树后，便觉此树是我所栽。是故世间亦无他生，如上广说。所殖二种虽非彼树彼儿，然由殖彼二种乃生儿树。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手，虽非补特伽罗，然手痛愈可说彼补特伽罗痛愈也。

如是世间名言中虽无他生，然世间常见不能破除他生，以破因果有自性异体，必待观真实义之正理故。他宗所计他生，是有自性之他生，非但有体之他，以唯有此非是世间所不成故。言「故世亦无从他生」者，非谓世间常人，于种芽等亲因果法，不执为有自性之他。当知是说于名言中亦无他生。如释论破共生时云：「如上已说自生他生于世间世俗及胜义中皆不应理。如是说是共生，即以前理亦定非有。」此说名言中亦无他生。显句论中问曰：「若谓诸法自生他生共生无因生皆非有者，云何世尊说无明缘行耶？」答曰：「此是世俗，非真实义。」此说无明生行等是约世俗，非于胜义。问曰：「何为世俗建立？」答曰：「唯此缘性许为世俗，非许四边。」此说虽世俗中许依此缘有此法生，然不许四边生，极为明显。故有说此宗世俗中不破他生，是未善解此宗也。

巳三　明破他生之功德

由上所说诸法无自性，显示缘起离常断门，不堕常断二边之功德。颂曰：

若芽是离种子有自性之他者，则种芽二法不成因果，芽虽现有种子亦必间断无疑。以种芽既无关系，芽虽现有，于种子间断全无益故。如虽有青牛，于黄牛死已间断全无少益，虽有异生，于圣人自断生死无少益也。由是因缘，芽非离种子有自性之他，而是因果，全不相违。故有芽时，种子亦无坏灭间断，远离断边。

论中数说芽时种灭。故种子坏义，释论说为种子间断。又论破种子不灭，故种子间断是彼种类相续断绝也。

由芽种二法非一性故，非即种子转变成芽，破有芽时种子不灭，故不可说芽时有种。亦破常边。

此如广大游戏经云：「有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。」此谓若有种子，则以种子为因芽亦出生。设有是念，若有芽生应非离种别生，故芽种应是一体。曰：芽虽非离种别生，然亦非种子转变成芽。何以故？以芽非是离种别有自性之他，亦非一性故。如是双破二边，即显彼芽性，是离常断之法性也。前经更解此义云：「诸行无明缘，行非真实有，行无明俱空，自性离动摇。」初句是明行依无明之缘起因。二句是明行非真实有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。动摇即作行，离动即诸行行空。言自性离者是明所破之简别。与真实中无义同。中论亦解彼经义云：「若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常。」（释译：若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。）

入中论善显密意疏卷六终

入中论善显密意疏（卷七）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之四

巳四　明全无自性生分二，午一　破计有自相，午二　释妨难。初又分三，未一　圣根本智应是破诸法之因，未二　名言谛应堪正理观察，未三　应不能破胜义生。今初

论曰：「全无少法由自性生，决定应许此义。」应说决定须许此义，不可倒说此宗全无所许。若不尔者。颂曰：

若谓色受等自相，系由自性所成之自体，是依因缘生者。则修观行者，现证诸法自性空时，应是谤毁诸法自性而证空性。以根本智不见色等，若诸法有自性，根本智应见，然寔不可见，则诸法应无。若诸法无者，于根本智前，诸法原有后乃成无，应是破坏。则根本智为此破坏之因。若见空性是毁坏诸法自性之因，如锤等是击坏瓶等之因者，不应正理。故知诸法都无自性，终不应许有自性生。

许有自相生之中观师，以计有自相非是寔有之理由，虽救云：「色等有自相，不必为现见真寔义之圣智所见。」然有自相即成寔有，前已解说。后理复破，故不能救也。

释论于此处引宝积经云：「复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空。」无相，无愿，无作，无生，无起亦如是说。此说诸法，若有自相之体性，则非诸法自空。经说法性自空，则不应理。倘不从自体破除自性，须以他空而说名空，则违经说不以空性令诸法空。故是说以中道观察诸法自性时，要从诸法自体空，乃为自性空。此经亦破唯识宗所说：依他起自相不空，由无异体能取所取说名为空。四百论云：「愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。」中论亦云：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」此等即是解前经义。亦即说诸法自相空义。

有说：「瓶不以瓶空，而以寔空，是他空义。瓶以瓶空乃是自空。」极不应理，若瓶以瓶空，瓶应无瓶。若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无。余一切法皆应如是。作是说者亦应非有。则说以此是空，以彼不空等建立，应皆无有。如斯之空，有说是真空者，有许是断空者，彼俱未知，诸佛菩萨数数宣说缘起远离常断二边之义。尤其宣说：一切世俗谛，皆须决择自法以自法空，而复许彼是断空者。极不应理。以四宗中，绝无既知该见为断见，复令自身生彼见者也。

虽所依事无所破体，及彼所依由所破空，其空相同。然说诸法以自相空，是自体空义，其余之空，非自体空。此中理由，谓以正量成立前空，乃至功力未失之时，其由宗派妄执彼事为寔有之增益，定不得生。若以正量成立后空，乃至功力未失之时，则起宗派之寔有增益，都不相违也。

未二　名言谛应堪正理观察

问：以无胜义生故，虽破自他生。然色受等法，是二量所得，应许彼等自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛。故定有他生。此中敌者，许胜义无生，及名言他生，故是自续中观师。言若于世俗不许自性生之他生，应唯一谛者。义谓若于世俗无自相生，则无真正世俗。由无世俗谛故，应唯一胜义谛也。答：此寔如是，于胜义中非有二谛，如经云：「诸苾刍，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。」此等义说：自宗所许之谛义谓不欺诳。不欺诳之谛唯一，故曰：「此寔如是。」言于胜义中者，谓于见真寔义之智前，无有世俗胜义二谛，说彼智前唯一胜义谛故。言胜谛者谓胜义谛，以说彼智前无世俗谛，谓欺诳法。故可证知。总之，若诸法由自相有，则诸行不成虚妄欺诳之法，由无世俗谛故二谛俱无。无自相宗乃有世俗胜义二谛。

设作是念，前经既说，唯涅槃谛寔，余诸行虚妄。诸有为法虽无自相，涅槃胜义谛，宁非由自相有耶？曰：涅槃之谛，经说为不欺诳法，故是不欺诳义，非有自性之谛寔。由说一切诸行皆是虚妄欺诳之法，亦可证知前所说谛是不欺之义也。六十正理论释亦云：「如有为法颠倒显现欺诳愚夫。涅槃胜义，则不如是显现欺诳。故说涅槃谛寔，余不谛寔。」故定应许，此分谛不谛寔，是欺不欺诳之义。六十正理论释，说涅槃于世俗为谛者，义谓就世俗前，安立涅槃胜义为有，非许涅槃于名言中为谛寔也。

由世俗谛是悟入胜义谛之方便，故中观师，应如世人安立名言，亦不观察自生他生，而许为有。颂曰：

设若观察此色受等法，为从自生，为从他生等，则唯见真寔性，胜义无生无灭，离寔性外，别无生等可得。故世间名言谛，不应观察自他生等。唯如世人所见，由此有故彼法生等，以是世间悟入名言之门，则应受许。提婆菩萨云：「如于蔑戾车，余言不能化，如是世未知，不能教世间。」中论亦云：「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」回诤论云：「若不受名言，我等不能说。」

此中所言观不观察，是说观不观察真寔义。此复了知齐何观察是观察真寔义，最为切要。故当略说。应成派说，若唯假名犹嫌不足，如云芽生，必须寻求此假立义，为从自生，抑从他生。即安立为观真实义。故与世间言说，从何处来，向何处去，及言在内在外等之观察，极不相同。自续诸师，唯彼观察，犹不立为观真寔义，要如前说，观其为由于识显现增上安立为有，抑非由彼增上安立，是由彼义寔体而有。如是乃是观真寔义。由明所破不同之关系，故观察真寔义之界限，亦不相同。

有未解此义者，妄谓譬如此处，天授寔不曾来，误彼已来，次审观察为来未来，乃知其未来。凡一切不观察之建立，皆是颠倒，观察之建立乃不颠倒。此说俱非中观因明之义，以彼二派不观察之建立，皆有无量以正量成立之事故。余处已广说，故不繁赘。如是当知，若以观察真寔义之正理观世俗法，则一切世间名言，皆当失坏。

未三　应不能破胜义生

如是于一切法上破寔执时，其执名言谛实有者，惊惶失措大声呼曰：自相寔体，为杂染清净系缚解脱之因，应许有生也。彼虽作是说，亦唯存空言。何以故？颂曰：

如以观真寔胜义时所说正理，观察色等自生他生皆不应理。如是即以彼理观察名言，亦不应理。则汝所计之自性生，为由何量成立？由自相生，二谛俱无。汝虽不乐亦定当受许也。

其以观真寔义之正理，于名言中所破之生，在接续文中谓寔体之生，在结文中则如上说。故皆是于所破上加自相生之简别，非破总生。于名言义不可作胜义观察，已数宣说故。若观察真寔义之正理，不能于名言中破自相生，应许亦不能破胜义生。以有自相即成寔有，故加不加名言简别，都无差别。

如是于所破上，加自相，自体，自性等简别者，于佛经中及龙猛师资，并此论师之论中，数见不尠。破彼等时，有一类中观师亦是敌者，如前已说。显句论亦云：「此唯应如是许，若不尔者，宁非世俗亦具正理。以是则成真寔义，非世俗法。」此破唯以假名犹觉不足，必要观察假立之义，乃能安立名言义者。如是则色等成胜义有，非世俗有。此是与不许胜义有，而许世俗有者所出过难。此复非说寔事师，故是说自续中观师，极为明显。论师又云：「有谓龙猛菩萨言「非自非从他」等破生者，是破异体能取所取徧计执生，非破依他起寔有。此解无因不能成立，作是说者唯应结难。」此中敌者，先觉有说是安慧论师者，然安慧论中全无彼说。护法论师释四百论作唯识解，似是指彼。

若尔将甚深经义作唯识解者，于龙猛论义，当如何释？世亲菩萨等之论中，未见解释龙猛菩萨之论义。唯释正理论等，皆依解深密经，释般若经为不了义，应如是释。以龙猛诸论未有破者，若如言解释，则般若经亦应如言解释。若说彼言为不了义，则须将彼义作唯识释也。然论说一切诸法非胜义有，非自相有。此如言义有理成立，无能违害，不可解释为不了义。故密意说唯应结难。于如言义，举无量能立，于相违品出无量结难。即是成立彼教义不可引作别解也。

午二　释妨难

问：若自相生二谛都无，则无色等。世间眼等识应不可见色等体性。若不尔者，应眼等识亦见兔角，理相等故。颂曰：

法本空谓虚妄。影像等，等谷响等。依待明镜，本质，空谷，发声等因缘合集，便生影响等，非是世间不许有者。于彼世间所许有中，从虚妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等诸识。如从虚妄影像，生虚妄行相之识，如是一切法，虽皆自相本空，然从自相空之因，亦得生自相空之果。此说从影像生缘影像之眼识，故知影像亦是有事。由与内识体异，故是外境，复是眼识之所缘缘，故许为色处。第二月，毛轮相，幻相，谷响等应知亦尔。

如是应知，错乱根识所见之本质，第二月，毛轮等。与无现前错乱之五根识所见之自相相同。本质等本来非有而现有本质，与本无自相现为有自相相同。影像与谷响等，与色声等相同。以是色等五境为有自相虽不立为外境，而现为有自相之色等，则立为外境。如是影像等为本质虽不立为外境，其影像等亦可立为外境。故彼二法可否立为外境相同。影像空无本质之虚妄义，世间老人，全未学习空性之教理者，亦能了知。故说了解彼义，是一种粗浅理智，不应道理。

问：若尔，虽已成立世人所说之影像虚妄，仍不成立中观所立之虚妄，前者如何为后者喻？答：此举影像等喻，是举世间已极成者为喻，非以中观所立之虚妄已极成者为喻。此复是以影像现似本质，不能分别此分现似本质，某分不现似本质，虽一切分现似本质如现而空，然依自因生亦不相违。取此为喻，成立青色现似有自相，亦不可分别现不现有自相之二分，如斯显现虽一切分皆如现而空，然自从因生，亦能生果，都不相违。若能了知，影像现似本质，虽一切分如现非有，然能安立影像不无。则亦能知青色现似有自相，虽一切分如现非有，然能安立青色是有。以精细慧辨色等上有破不破之二分。先就影像喻上而分，是求中观见者必不可少之事、故不应略知便足也。释论亦云：「若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见有色受等不异之因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。」前说有生，今说无自性生。是明说有与自性有，生与自性生之差别。若不能分彼等差别，说法是有，便计为自性有，说自性无，便执为断无，终不能出增减二边。四百论释云：「如寔事师，乃至说彼法有，便计亦有自性。若时舍离自性，便执彼法毕竟非有，如同兔角。如此执著不出二边。终难合理。」以是当知，由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边，是佛护月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。以影像喻决择彼义，如父子相见会云：「如于明镜中，现无性影像，大树汝当知，诸法亦如是。」余虚妄喻表法之理，亦应如是知。

巳五　明于二谛破自性生之功德分二，午一　易离常断二见之功德，午二　善成业果之功德。今初

颂曰：

由一切法如同影像自性空故，于胜义世俗二谛之中俱无自性，故色等法，非有自性之常。亦非断灭。言断灭者，如「芽时种无坏」时所说之断灭。中论云：「先有而今无，是则为断灭。」此说先计有自性之法，后时灭无之无常，皆是断见。以说凡计诸法有自性已，随计彼法为常无常，皆是随常断二边之边见故。释论此处引中论说：如佛世尊化一化人，彼复化一化人，作者作业与彼相等。谓是显示从无自性生无自性，于无自性安立一切因果，无断见失。

若于世俗不破自相，则不能通达微细无我。最微细之常断二见，亦难令不生。故能尽离一切常断二见，是于世俗中破彼自相之功德。若能于世俗破有自相，非但不堕观待胜义之常断二见，亦必不为观待世俗常断二见之所染污。故有易离常断二见之功德也。

午二　善成业果之功德分三，未一　明不许自性者不须计阿赖耶等，未二明从已灭业生果之喻，未三　释妨难。初又分三，申一　释连续文，申二　释本颂义，申三　释所余义。

释论云：「如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见。即业灭已经极久时，与诸业果仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。」此说于名言中不许有自相之宗，不但有远离常断二见之功德，更有不许阿赖耶识等，而善成立业果系属之功德。

解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。举要言之，谓破离六识之异体阿赖耶识，破自证分，不许用自续因引生敌者真寔义见，如许内识亦应许外境，许二乘人亦能通达法无自性，立法我执为烦恼障，许灭是有为，及以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明。由不许自相故不许自证分，下文当说。由此故不许自续者，如余处广说，此中已略述。由此故许外境者，下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者，如佛护说；声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。」此亦许尔，彼即无我相之圆满义。故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如寔通达补特伽罗无我，亦须如寔通达法无我也。由是亦须安立法我执为烦恼障，故明烦恼障有精细二义，唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说，要至何位乃能断所知障等差别甚多。

问：两派中观师皆应许有先入大乘，善决真寔见已，后复堕入二乘道者。又应许如斯行者，若善修习法无我义应能现证，及现见后能更修习。复应许以如是道，于见道位断分别法我执，于修道位断俱生法我执。岂执诸法有自相之中观宗，许法我执有是否烦恼障之二类耶？答：于此未见明显解释，然自续中观师，似应说；二乘人修如是道，虽能暂断法我执现行，由未修集无边资粮以为助伴，故不能断二种法我执之种子。故二乘人虽有暂断所知障现行者，然无永断彼种子者。此师许法我执是烦恼障，断彼种子不须修集无边资粮以为助伴。若净冶二相错乱习气之所知障，则无彼助伴不能净治也。若于上说能得正解，其益极大，故略开说。

申二　释本颂义

问：如何许诸法无自性宗，虽不许阿赖耶识等，业果关系亦极应理，颂曰：

虽业果中间隔极长时，然从善不善业生苦乐果，是内教上下诸部之所共许。若谓彼业，乃至未生果以前而安住者，应成常法，常法无作用，则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业后，第二刹那即谢灭者，从彼时起，乃至生果以前，应无彼业。其业谢灭复是无事，如何从业能生后果？为答此难，于已造业第二刹那谢灭之前，业将灭时，为欲保持业功能故，有计阿赖耶识者，有计离二业外有余不相应行名不失法如债券者，有计离二业外有余不相应行名二业之得者，有计二业习气所薰识相续者。故说业虽已灭，经极久时仍能生果，亦不相违。以业于阿赖识薰成习气，习气即业之果，由彼同类展转相续，最后生果。许彼是从最初业果展转而生。余三之义应知亦尔。初说是一分唯识宗。第二说：观音禁说是毗婆沙师。然非迦湿弥罗毗婆沙师，应是其余一分。第三说是毗婆沙师中一分。第四说虽无明文，若按俱舍论第九品义，似是经部，与迦湿弥罗毗婆沙师所许。迦湿弥罗者虽亦许有得，然不许得是由所得法二业引生，此处是指如是许者。故论云：「如有。」若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违。故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业灭经多刧，仍从彼业能生自果，因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。

前四家作如是答者，是因许业之生灭皆有自相，造业后之谢灭，亦是有自性。此师破云：若许如是之灭，谓由许有阿赖耶等故无过者，其答非理，以业无自性之生灭故。为显自宗答难，是龙猛菩萨所许，引中论云：「诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。」义谓由业无自性故，无自性生。由无生故无自性灭。故执造业后灭有自性，而别计不失法，不应道理。此理虽正破不失法，亦破余三，理相等故。又引经云：「人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。」此证无自性之尽或灭，有由名言力安立之尽灭。拏错译为：「诸年无可集，观资粮亦尔。」此等如云：「非以自性灭。」于所破上，加简别而说。

申三　释所余义分二，酉一　明灭无自性是不许阿赖耶之因由，酉二　明虽不许阿赖耶亦立习气之所依。今初

问：自宗虽无自性之灭，然说：「有业虽灭」。又云：「灭非有自性」，如经说：「名言说有尽」，亦许造业之后彼业谢灭。尔时业灭便成无事，复不许阿赖耶等为业果连系之所依。则说业灭已久，生果非理之难，宛然存在，故唯上答犹嫌不足。答：无过。论云：「由业非以自性灭」，即以彼理由，便能从业灭之灭引生后果。故不作别答。许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以寔事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼灭定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相，故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如释地经云：「生缘老死。」死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：「死亦有二种所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。」此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死（粗无常），及第二刹那不住与已不住（细无常），立不立为有事，是否由因所生，一切相同。依此密意故中论云：「有无是有为。」六十正理论云：「由因尽而灭，说彼名曰尽。」前说苗等有事，与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。

第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如中论释说。此是本宗中最要极细之正理也。

酉二　明虽不许阿赖耶亦立习气之所依

问：此宗虽不许阿赖耶识，然须安立善不善业习气，及由习气成熟出生自果。入中论释云：「由无始生死传来，诸法习气成熟，贪著诸法。」又云：「如斯流类余亦甚多。」此复若无安立习气之所依，则不应理。其所依为何？答：如许阿赖耶识者，说染污意执我之根本阿赖耶识，为习气之依处。如是此宗，亦说俱生我执之所缘，为习气薰习之依处。若尔，云何入中论释，说内心相续为习气之所依。曰：由此我事是依内心假立之相续，故亦说名内心相续。若如说心同类名心相续者，亦是少分习气薰习之所依。无明习气之理。入中论释云：「若法于心相续，染污，薰习，随逐，是名习气。烦恼边际，串习，根本，习气，是诸异门。声闻独觉以无漏道已断烦恼，然犹不能断彼习气。如瓶衣等，已贮油花等物，后纵除去油花等物，犹有微细香气可得。」余善不善等习气，亦有二种所依，如理应知。

若尔见道无间道时，虽无见所断烦恼，应有修所断随眠。尔时意识已成无漏，全无错乱习气所染。若谓随眠寄彼体中不应道理，前五根识及色法，亦非彼随眠之所依，复不许有阿赖耶识，故彼随眠应无所依。答曰无过，尔时假我为修所断随眠之所依故。余能治所治时，应知亦尔。若知此宗安立补特伽罗之不共道理，或问生空无边处，识无边处，无所有处之圣者，现起出世无漏心时，由无其余世间心故，彼等之趣生体应亦随灭。或问：生有顶天之圣者，现起无所有地所摄之无漏心时，有顶与无所有二地所摄之趣生体，皆应随灭。以说彼无漏心之依处，是彼二趣体及涅槃趣体，不应理故。此等正理皆不成难，虽有漏心及无漏心，皆不安立为彼等趣生体之所相，然可安立彼趣生体故。此就敌宗，说未入道者及有学圣人之趣生体是无覆无记法而答。

愚钝如我，岂能自力答彼诸难。然依如寔安立龙猛菩萨意趣之诸大车宗，故作是说。由此可知，成立阿赖耶识之诸余道理，对于此宗皆不成难。诸具大慧细慧明利慧者当善思择。

未二　明从已灭业生果之喻

前说业灭能生自果，今以譬喻重明彼义。颂曰：

如诸愚夫，于睡梦中见有美女，醒觉之后，缘彼已灭现无之梦境，犹生猛利贪著。如是从无自性已灭之业，亦得有业果发生也。此说业灭，仍能生果。为证此义，引转有经云：「大王当知，譬如男子，于睡梦中见与美女共为稠密。既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？王言，不也世尊。何以故？世尊，由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密，唯由彼人徒自劳苦。」此段出喻。次合法云：「大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色寔有。起执着已随生染爱，起染爱故随贪瞋痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。」乃至，「亦不依止四维上下。」寡闻，谓未闻真寔义，不解真寔。执著谓执为寔有。由贪所发三业，通善不善二类业。瞋所发业，唯属不善。痴所发业亦通二类。业作已即灭，是依名言而说。余文是破灭有自性。次云：「后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。」同分谓同类五蕴。现世业尽，现世之最后识将灭时。如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕，如是临命终时，于能感后世成熟之业，心意现前，然非忆念。又云：「如是最后识灭，生分所摄最初识生或生天上。」乃至；「或生饿鬼。」最后识谓现世识。生分所摄最初识生，谓生天等。中有非六趣摄，故是生有识。生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死决择业果之关系。次云：「其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最后识灭无有去处。生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。大王，最后识由最后识空，死由死空业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。」此说于生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，于胜义无。其理由谓本性离故，是于所破加简别言。当知此配最后识由自空等。虽如是说，然恐妄执业果非有，故说诸业不曾散失。

未三　释妨难分二，申一　释异熟无穷难，申二　释违阿赖耶教难。今初

难曰：若谓由业自性不生，自性不灭故，能感异熟者，如是已感异熟者，亦当更感异熟，便成无穷？颂曰：

如境虽俱非有，然有眩翳之眼，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角，石女儿等诸余物相。如是当知，业虽俱无自性，然未熟业能感异熟，其已熟业则不更熟。又此譬喻非但成立业定有果，且能成立善不善业，感苦乐果各别决定。颂曰：

如有眩翳之眼，唯见毛发等，不见兔角等决定不乱。故可爱异熟，不从不善业生，非爱异熟不从善业生。故见非爱苦异熟，唯从黑业出生，可爱乐异熟，唯从善业出生。通达善不善业自性不可得慧者，便当解脱生死。佛恐凡夫，乐以理智审细观察，由如是如是差别业，感如是如是差别果之理由，毁谤业果坏世俗谛。故曰：「诸业异熟，不可思议。」遮止于诸业果而起思择。当知此论，由多门中恐于业果，退失定见，故由多门令于业果发生定解。即空性见，亦是资助业果决定。今到宝洲，宜善努力，幸勿徒手而返也。

申二　释违阿赖耶教难分三，酉一　正释违教之文义，酉二　离意识外说不说有异体阿赖耶之理，酉三　明密意言教之喻。今初

问：若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则楞伽经，及解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识，为一切有为法功能差别之所依，名一切种，如海起波浪，作内外一切诸法生起之因。岂彼建立一切非有耶？答曰：不尔，对须说有阿赖耶识而调伏者，即应说有阿赖耶故。此说为调伏众生故，说有阿赖耶识。故自宗说彼是密意教。其密意之所依，当知唯说自性空之空性，名阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故。

又为教化增上之力，非但说有阿赖耶识，亦说寔有补特伽罗。对须说有寔补特伽罗，方能调伏之众生，即说有寔补特伽罗而摄受故。如经云：「诸苾刍，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。」此对执有独立寔有补特伽罗者，不说无彼，而说有能荷重担之补特伽罗。文虽未言寔有，义是宣说寔有。

复为一类众生，说无寔体补特伽罗，唯有诸蕴。如经云：「谓心意识，长夜薰修信戒等德，后生天趣。」此是为执著生天解脱为寔有者，暂不破彼寔执之境，而说唯有诸蕴。义即显示诸蕴寔有。此等一切皆是密意增上而说。此等是为何等众生密意而说？颂曰：

经中说有阿赖耶识，或说有寔补特伽罗，及说唯此诸蕴寔有者。此等是为不能了达如上所说甚深义之众生，密意而说。若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。如宝鬘论云：「谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。」最初即为宣说法性，深生恐怖，于佛圣教起险处想，便于圣教憎背不入，于是当失最大义利。故对此辈最初不说究竟深处，而为宣说阿赖耶识，及寔蕴等。先令依此除外道见，引导令得最大义利。后由善解经典真义，自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教，唯生功德都无过失。依如是次第意趣，四百论云：「若乐何何事，先观彼彼法，倘令已退失，便非正法器。」离六转识须说异体阿赖耶者唯对堪说能所取空为真寔义之法器，亦必须破外境。若不许有如上所述阿赖耶识，则不能安立业果关系。故彼是对不能了解甚深义者而说。

酉二　离意识外说不说有异体阿赖耶之理

如般若十万颂等无量经典说识数时，只说六识身，不曾多说。故佛经藏有建立不建立阿赖耶识之二类。如是慈尊解经意时，于辨中边论与庄严经论，辨法法性论中，建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中，则不建立阿赖耶识不破外境。无著菩萨解宝性论，亦不作唯识宗释，而作中观宗释。摄大乘论，为成立阿赖耶识所引之阿毗达摩经，于宝性论释中，则引证一切有情皆有法性种性。如云：「虽诸有情皆有如来界藏，然彼有情自不能知。如云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」与月称论师说阿赖耶识意趣，是依空性而说，极相符合。故彼亦许，离六识身说有异体阿赖耶识，是为度一类所化增上而说。

问：释菩提心论云：「如由近磁石，其铁速动转，彼铁寔无心，似有心显现。如是阿赖耶，非寔似有寔，若时去来动，尔时取后有。如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。」此说阿赖耶识能取后有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净，有自性，唯是各别内证之境。破彼执时，彼便难云：若心不寔，则从前世来生现世，及从现世趣于后世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽寔无心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非寔有，亦现有去来动作，似有寔体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。

若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论云：「由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。」此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别，义理相同。故无外境唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非寔，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。

中观心论亦破阿赖耶为如寔言。智藏论师许有外境，故亦不许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲华戒论师亦云：「唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。」此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：余大乘经说有阿赖耶识。亦唯擧其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。

酉三　明密意言教之喻

为令众生趣入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：

如佛永离萨迦耶见并诸习气，永断一切我我所执诸分别心，然由说我我所，是令世人了知法义之方便。故佛世尊亦尝说言，我及我所。如是诸法虽无自性，然不了义经说有自性者，是令世人渐次了知真寔义之方便。总之，如佛言我，言我所时，似有彼彼分别心，然无分别乃是了义。如是说诸法有自性时，虽似是佛之意旨，然诸法无自性，乃是了义。名言建立，须与世间相顺之理，如东山住部，随顺颂云：「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧刧，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。」如是广说。其中末颂，明有情无自性之补特伽罗无我。所余诸颂，明有事无事诸法无自性之法无我。东山住部，分别炽然论，说是大众部中分出。故声闻藏中亦有明显说法无自性者。

入中论善显密意疏卷七终

入中论善显密意疏（卷八）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之五

辰二　别破唯识宗分三，巳一　破离外境识有自性，巳二　破成立依他起有自性之量，巳三　明说唯心非破外境。初中分二，午一　叙计，午二　破执。今初

诸唯识师于上述中观宗心不忍可，不依佛意，唯随自分别建立宗义，欲显自教所说宗旨。颂曰：

安住增胜般若波罗蜜多，勤修真实义之六地菩萨，由何正理能不增益异体二取，无倒通达，见悟真实，是为通达唯识真实性。谓由了达都无外色，诸心心所，唯缘起性，故名通达唯识实性。又此菩萨如何通达唯识实性，谓此菩萨以下所说，从内习气成熟而生色等之理，于自心上，由无异体所取，亦不见有能缘异体境之能取，即便了知三界唯识。善了知已，复长修习二空真实，由久修习，乃以内智现见真实不可言说二空自性。六地菩萨由先如是次第修习，故得通达唯识实性。若无外境唯有识者，既无外境，带境相之唯心，云何生起。颂曰：

譬如波涛所依大海，因风鼓荡，原如睡眠安稳不动之波涛，互相竞起，奔驰不息。如是内外一切法种子阿赖耶识，与贪等信等俱生俱灭，各将自随顺功能薰习阿赖耶识。由此习气成熟之力便有不净依他起性之唯识生，愚夫于此执为内外分离之能取所取。然离内识，实无少分异体所取。

此如说大自在天等为因者云：「蛛为蛛纲因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。」说大自在天等为众生之作者。如是说有阿赖耶识者。说彼识是一切法之种子依，名一切种子。唯大自在常住，阿赖耶识无常，是其差别。以是多生习外道见者，要说有阿赖耶识方能调伏也。

若尔释论叙唯识宗时，多云：无外境。又云：离识实无少分异体所取。此于所无之色等所取上，加离识异体之简别。又「妄执名为色根眼」句之释云：「实无离识之眼根。」为于所破加如上简别，是唯识宗所许耶？为不加简别，直云：无色等五境及五色根，是彼所许耶？曰：此释论中实有加不加简别之二类。如破生时多于所破加简别语，其未加时亦皆例加。此亦应尔。敌宗所依，摄大乘论云：「何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故。一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受无有失坏，尽寿随转。」又云：「共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子。」此说阿赖耶识上器世间种子，即是无受法之种子。摄决择分亦如是说。缘起经释说由阿赖耶识为缘，成就名色。说名为余四蕴，说色为大种及大种所造色。又说彼色，无色界无，下二界有。故唯识宗许有色者无量无边。若不尔者，则唯识宗，色蕴上所有色声等名，不加修改皆不可用。已见彼名皆不可用，犹称彼宗为善者，印度佛徒曾无是事。又彼宗亦名所知属内宗。义为不许色声等所知为外事，说是内识事。

设作是念，若唯识宗亦许色声等者，则破外境，仅是名字之诤。以现为外境之色有，即立为外境故。此与说：「中观师破有自相之色而安立色者，既现为有自相等色，即立为有自相。故辩自相有无仅名字之诤」者，全无差别。实是两宗最难了解之处。不但中观道理难知，即于唯识宗此义，亦觉若破外境，则色等非有，若立色等亦应安立外境故。此等难处虽应解释，恐繁不述。

圣教建立，作如是说，颂曰：

此依他起性，定应许是有自性，以是执有异体能取所取假有法等，一切分别网之因故。如以绳因缘误以为蛇，无绳为依，则必不生。及以地等因缘误以为瓶等，无地等为依于虚空中亦必不生。如是既无外境，误认青等为外境之分别，为以何等乱事为因。故定应许现似异体二取之不净依他起，为误认外境分别之因。以彼所依是杂染清净系缚解脱之因故。

中观唯识任于何宗，如诸有情现所见境，若能显示如彼所见执为实有之所依，由彼所著境而空者，即说通达此空是为正道。若不以通达能破一般有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则于无始传来粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。于是当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体能取所取，而执有彼之徧计所执境，实无所有。即正观此所依由彼所破为空。又空所依及此空性，即是所余，即正知此是真实有，如是名为善取空义。此中敌宗，即是菩萨地及辨中边论释中：「谓由于此彼无所有」等义。宝性论释，解「若此于彼无」等义时，作中观理解，与上二论全不相同。恐烦不述。又此依他起，无外所取，唯由自内习气而生，是自性有。此宗胜义，全非一切言说分别戏论之境。以内外名言皆不取实相故。总之依他起性有三差别，一无外境而生，二是自性有，三于胜义中非一切戏论之境。是假有法之因义，亦摄在自性有法之中，不异三差别。言依他起有者，非泛说有，是特殊有。如安慧论师云：「虚妄分别有，谓由自性是语之余。」此简别，于后文至为切要。

午二　破执分二，未一　广破，未二　结破。初又分三，申一　破无外境识有自性之喻，申二　破由习气功能出生境空之识，申三　明如是破与修不净观不相违。初又分二，酉一　破梦喻，酉二　破毛发喻。初又分三，戌一　梦喻不能成立识有自性，戌二　梦喻不能成立觉时无外境，戌三　梦喻成立一切法虚妄。今初

颂曰：

『无外境心有何喻。』

汝唯识师说无外境，心有自相。当先推察有何譬喻而相比况？若唯识师曰：

譬如有人眠极小房中，梦见狂象群。然彼房中决定不能有狂象群。故如彼梦，虽无外境，定应许此有自性识。为显此说无心要故。

汝此譬喻当更思择也。云何思择？颂曰：

若时我宗，说如梦中象境非有，则见狂象群之有自性心亦非是有，以不生故。若无有自性之识，尔时汝所说两宗极成之喻，亦即非有。故离外境非有内识。

此非是说如梦中无所见之象，亦无内识，是说无有自性之识。以说前唯识宗许无外境之依他起，是许有自性之依他起故。又此破总结时：「总如所知非有故，应知内识亦非有。」释论明说：「当知带所知相之内识，亦不自性生。」又本论释论此等破时，多于所破加简别故。又云：「何故如来于彼经，说心从无明业生。」说无明生行，以行生识，是自宗故。故有智者，不致疑此宗是说无识。以是当知凡说所知能知有无相等者，皆是依所破差别而说。设作是念，若谓梦中无乱识者，则彼觉后不应忆念梦中所受。此是以为识无自性，识便全无而难。此难非理，颂曰：

若以睡觉之时，犹能忆念梦中领受，便谓梦中意识有自性者。则梦中所见象等外境，如彼意识，亦应是有。何以故？颂曰：

如汝以睡觉时，追忆我于梦中见，有忆能缘之念，便证有意识者，如是追忆，梦中见此，亦有忆外境之念，则外境亦应有。或识亦应无也。

若尔，自宗亦许忆念梦中之心境，彼二有无如何许耶？曰：释论说有忆念梦中领受，及忆念梦中领受境。以是当知梦中见象等时，如醒位见本质之影像。其见彼影像之眼识，虽非领受本质境，然可说是领受影像境。如是梦中虽无所领受象境，然有所领受现似为象之境。故虽云「念境」，实是忆念领受彼境。所缘与领受，除一二处外，多不须如是分别也。

由是决不能安立外境所空有自相之依他起。既无亲喻。如成立前世后世，虽无亲喻，而有以余因明式成立之疏喻。此中亦无故。当知此是破唯识宗最有力之正理。

戌二　梦喻不能成立觉时无外境

设曰：若睡梦中有象等色，则亦应有缘彼之眼识，此不应理。颂曰：

由睡梦中，睡眠昏乱无眼识故，眼处所取象等色境决定非有，唯有意识。虽无外色处，然由意识现似外相，即执彼相以为外境。如睡梦中全无外境唯有识生，如是觉时应知亦尔。此谓前喻纵不能成立识有自性。然以梦喻必能成立觉时无有外境唯有内识也。破曰不然，梦中意识亦不生故。此谓梦中无色处，其无色处之有自性意识梦中亦非有，故彼梦喻亦不能成立全无外境而有有自性之意识。颂曰：

如汝所说外境梦不生，如是意识亦自性不生。如醒觉位见色时，有眼色意三法和合，如是梦中了别境时，心亦见有三法和合。如梦中眼与眼之色境二俱非有，如是此二所生之眼识亦定非有。故梦中之眼色意三法一切皆是虚妄。又颂曰：

如眼等三法，其余耳等三法亦无自性生。此中等字，等取声及耳识，乃至意及法处意识。此谓耳根至身根之四根。声尘至触尘之四尘，耳识等四识。如前所说眼等三法，梦中虽无彼体而现彼相，故是虚妄。其意等三法，则谓梦中虽有，然无自性现有自性，故是虚妄。以是当知，彼以为此师许梦中有根识，而相攻难。如云：敌者之天未晓，难者之日已出，慧太粗陋故应弃舍。藏中亦有自矜智者，于此善巧宗义尚未知其粗分，便谤为非福之田，令诸众生多造非福，尤应慎焉。若此：「设曰睡中」等，作为唯识宗义。清辨论师为出喻不成过云：「意识所取法处所摄色，梦中亦有。故离外境全无内识。」此亦不应理，梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者，是则梦喻应全无用，以梦非虚妄，不能显示所喻之法为虚妄故。此谓有自性之根境识三法，梦中亦毕竟非有，故说法处所摄色，于梦中离识实有，不应道理。然自宗亦许有彼色，且许梦中有彼亦不相违。故知说梦无彼色者，是因清辨论师许彼色有自相也。

若谓因唯识宗，说无外处所摄色时，以梦喻而破。今为破彼宗故许色有自相者。则中观师成立无实立如梦喻，应成无用，以梦非虚妄是有自相，不能成立彼所喻之法为虚妄故。以未破有自性以来，成立无实之因法，皆不随彼喻转故。以是自宗前说，梦中所见一切皆无自性，最为善哉。

若尔梦中所见色，自宗许是法处所摄色不？曰：以梦中无根识，故梦中所见五境，唯是意识所现，梦中虽不可安立色等五处，然可立为法处所摄色。如意识所见之骨鏁，立为法处故。此复是法处五色中，徧计所执色。由此道理，如斯多处皆当了知。

戌三　梦喻成立一切法虚妄

由梦中所见根境识三皆非实有，则以极成不实之梦，成立其余未极成法亦非实有，故能成立醒觉位中一切诸法皆无自性。颂曰：

如梦中之根境识等皆是虚妄。如是醒觉位诸法亦皆是妄，故彼内心非自性有。如是诸根所行之色等境亦皆非有，诸根亦皆无自性生。是故经云：「犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。」又云：「三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉。」皆成善说。言不生等，当如前云：「非真实有」于所破上加简别言。此等经典。皆以梦喻诠一切法非真实有。于中观宗极为应理，于唯识宗则不应理。故云善说。颂曰：

此世间固有无知睡眠，又由暂离通常睡眠名曰醒觉，如此醒位诸法，虽本无自性生，然以无明睡眠正作梦故，见三法有。如是乃至未离睡眠未醒觉位，根境识三就彼心前皆可云有。颂曰：

如睡觉后，梦中三法皆非是有。如是诸佛断尽愚痴睡眠，亲证法界，则彼三法亦皆非有。故无离外境之内识也。此复应知，如所有智前，三法皆不现。尽所有智前，虽不由内心无明习气之力而现三法。然因他有情识以彼染力所现者，诸佛亦显现了知也。

酉二　破毛发喻

他曰：有翳之眼，毛发非有而有可见，故虽无外境而识有自性。此亦不然。颂曰：

有翳眼根所生眼识，由彼翳力见毛发时，若观待彼人内识所见，眼识与毛发行相之境，二俱是有。若观待明见境义无翳眼之所见，则所现毛发与见彼之识，二俱虚妄不生。无所现境说有彼识，极难知故。此义定应如是许，若不尔者，颂曰：

若谓有翳人，虽于无所知毛发，而能生见毛发行相有自性之心者，则有翳人随于何处见有毛发，若无翳人亦相随逐审视其处，亦应生见毛发之心如有翳人，无境相同故。如从有自性之他生，则应从一切他生。如是若有一有自性之识生，以无毛发之境相同，有翳眼既生见彼之心，无翳眼不生见彼之心，则不应理。能难彼心不待有翳，以全不相关故。然无翳眼不生见毛发之心，故离外境有自性之识，决定非有。

申二　破由习气功能出生境空之识分三，酉一　破说由习气成未成熟生不生见境之识，酉二　重破说无外境而有内识，酉三　明破唯识宗不违圣教。初又分二，戌一　叙计，戌二　破执。今初

设作是念，若以现似毛发之境，为生识之因者，则无翳者亦应生见毛发识。然今不尔。是由往昔所薰能生识之习气成未成熟，为生不生识之因。若有往昔见毛相识所薰习气，由此成熟乃生见毛相之识。其无翳障清净见境者，由彼无有见毛相识之功能习气成熟，故无翳者不生见毛发之识。非由离所知毛发境故不生彼识也。

戌二　破执分三，亥一　破现在识有自性功能，亥二　破未来识有自性功能，亥三　破过去识有自性功能。今初

颂曰：

若有所说自性功能，方可说由彼功能成未成熟，生不生识。若实无有自性之功能，则此义不能成立。如何不成？颂曰：

若计有功能，为属现在识，为属过去识，为属未来识？且现在已生识中定无自性之功能，未来未生体中亦无彼功能。若计现在识有彼功能，识与功能应同时有。若于功能与有功能，作六啭声名「功能之识」。则说彼二法无别体故，功能之识即彼功能，不应道理。若不尔者，则离果外应无别因，芽已生时种应不坏。若于功能与有功能，作五啭声名「从功能识」。则彼识生是从同时之功能中生，不应道理。以于因位果已有故。故现在识中功能非有。

亥二　破未来识有自性功能

若谓未生识有彼功能者。颂曰：

若云「识之功能」，功能是所别事，识是能别法。其未来未生识，不能表示其所立体性，云是识，亦不能表示其所破体性，云非识。其未来识，现在尚无识体，汝以何法简别功能，云此功能是彼识之功能耶。如是既无能别之识，则以彼所别之功能，亦定非有。若不尔者，则石女儿亦应有彼功能也。

若谓心想某识当从功能生，便云：此是彼识之功能，从此功能出生彼识。于是即成能别所别。世人亦云：煮饭。及云：此线织布。心想当来之饭布，作如是说。俱舍亦云：「前三种入胎，谓轮王二佛。」是于当来之轮王等入胎，说名彼等入胎。如是心想当生之识，说名识之功能。此亦全无心要。颂曰：

若法有时生者，乃可说当生彼果。其恒时决定不生者，如石女儿等及无为虚空等，则现在后时皆定不生。若自性之功能是有者，乃能生识，若现在未来皆无有自性之识者，则定无生彼识之功能。既无生自性识之功能，则自性识之当生亦定非有。如石女儿等。

中观师破芽自相生时，多出难云：若种时无芽而生芽者，亦应生兔角等。此中关要，是因自相之芽，一是无有，则终非有，便与无法无别。非总破种时无芽而有芽生，便云应生兔角等。

此理亦释煮饭等喻，以若如自性生者，则饭等亦无当生故。复次颂曰。

若观待当生之识，立彼识之功能，观待识所从生之功能，而立识者，则是互相依待而成也。若许此者，诸善智者皆说有自性之识即不成立矣。释论复说：如长短，彼此，观待成者，皆是假有，无自性成。故非泛破彼等成立，当知是别破自性成立也。若如是许，则当随顺吾等而说。故未来识亦无功能。

亥三　破过去识有自性功能

今当明过去识亦无功能，颂曰：

若谓已生正灭之识，为生自类果故，于阿赖耶识薰成习气功能差别，从已灭识之功能，成熟力故，出生当生之识者。则后他自性功能，应生其他果识。何以故？颂曰：

由有相续诸刹那法次第生者，如汝所许，前后体性互相异故。相续之字界云：「达努谓增广。」施以字缘成展转义，名曰相续。犹如河流相不断。因果相续转时由于生死展转无间无断，是三世诸行刹那之能取。此说是诸刹那分之有分。非仅说前后无间也。由此遍于诸相续分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。由诸支分，是有分相续之支分，故说相续是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶项等之能取也。此前后诸刹那，更互相异为自相之他。是敌者所许。故应是从有自性之他功能，而生他识也。若谓许者。颂曰：

是则一切法应从一切法生也。颂曰：

设作是念：彼前后刹那次第转时，其有相续诸刹那法，自性互异虽有他性，然遍于彼前后刹那上之相续，则唯一无异，故所说应一切法从一切生，此过非有。此说前后相续是一者，即答他生太过之根本释难。若前后自性异法同一相续，已极成者，可容无过。然相续是一尚未极成。故一相续，仍是所立之法也。所以者何？以前后自性各异诸法，是一相续不应理故。颂曰：

喻如慈氏与近密身中所摄诸法，由补特伽罗是各别他故非一相续所摄。如是自相各别前后刹那，说是一相续摄，亦不应道理。如是于他生出太过时，他宗答曰：稻之种芽是一相续，彼与麦之种芽非一相续，故非一切从一切生。破他此答不能释难之关要，是因他宗，许有自相之他，非凡许他即为出难，极为明显。以是有人或作同类攻难而破。或由未知所破之简别是自相他。弃舍月称论师所说他宗不能释难之理由，󳋸说所未说之理由，实是正宗之污垢也。

酉二　重破说无外境而有内识分二，戌一　叙计，戌二　破执。今初

如是说已。诸唯识师，复欲申述自宗，成所乐义。颂曰：

由前眼识正灭时，于阿赖耶识中无间薰成，能生眼识之功能习气，从此习气成熟，便于后时有前识行相之眼识生起，眼识无间所从生之功能刹那，是眼识之所依。世间愚人，即执彼功能名有色根之眼。实离内识眼根非有。余有色根应知亦尔。

其能生眼识之习气因，是因缘。眼根是眼识之增上缘。此中说眼根是眼识之亲因者，意说能生眼识之习气已成熟位。非说眼根皆尔。如辨中边论云：「识生变似义，有情我及了，此境实非有。」说变似色等义与有情五根之识生，是阿赖耶识。安慧论师亦说诸有色根是阿赖耶识之所缘。故许阿赖耶识之唯识师，是说阿赖耶识变似之有色根，为眼根等。已说无有离识之眼根等，当说色等亦不离识。颂曰：

于此世间从五根所生之五识，实无所取青等外境，是由前识于阿赖耶识中薰成自种，由此种成熟，变似青色等相。由彼凡愚不了此义，遂于内心所变之青等相，执为所取外境。故离内识别无外境。更有异说。颂曰：

喻如梦中无余色等，唯由自心习气功能成熟之力，而生带彼色声等行相之心。如是此醒觉位中，亦无外境而有意生也。

戌二　破执

此皆不然，颂曰：

如梦中无眼根，有变似青等意识之心生。如是无眼根唯由自识种子成熟而生，则此醒觉盲人，何不生见色等之意识，如不盲者。以梦觉二位无眼根相同故。此亦是因无外色等而有自性识生，则梦醒二位都无差别也。

若作是念：盲人醒觉时，不生明见色等之意识，如梦中者。其原因非由无眼根，是因无有生如是意识之功能成熟。故唯有功能成熟者，乃有如是意识生。此复是以睡眠为缘，故唯梦中乃有，觉时则无也。

此不应理，颂曰：

若如汝说梦中乃有第六意识之功能成，醒觉时非有。则说如此醒觉时盲人，无有第六意识明见色等之功能成熟，如是梦时亦无，云何非理。若汝全无正理，仅凭口说，吾等亦可如上说也。颂曰：

梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能，成熟所起之意识，由识所依根无作用故，如醒时之盲人。如说无根，非醒时盲人，见境习气成熟之因，如是睡眠亦非梦中见境习气成熟之因。以无外境识能自性生者，不须观待习气成熟也。颂曰：

由虚妄习气，生梦中见境之虚妄识，故梦中亦应许如醒觉位见如是色等境法之识是虚妄，及梦中眼为彼识之所依因。如释论云：「梦中所见境，亦有三法和合可得。」又云：「梦中无色处，眼根，并彼二所发之识。」当知是说，梦中虽无眼识等前五之根境识，然就梦人前，有彼三法可得，故应许有梦中眼，梦中眼识，及梦中色。非许彼三是真眼等。如许有幻象马，及幻人，不必许彼是真象马及真人也。颂曰：

如是随此唯识师，对中观师作如何如何之答辩。即见彼彼所答，等同所立不极成宗。如是即能除遣此唯识师之妄诤也。如中观师说，醒时之根境识三皆自性空，是所缘故，如梦。唯识师则云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。如是更云：若无染净所依之依他起性，应无染净，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。其中前二比量，喻不极成，犯能立等同所立过，梦中亦有离意识之法处所摄色故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，其「无所依」因，犯不成过。若谓无自相所依，则犯不定过。

酉三　明破唯识宗不违圣教

如是破唯识宗，非但不违正理，亦不违圣教。颂曰：

诸正等觉，于自宗经中不曾说有实法故。如楞伽经云：「三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立义，谓无自性法。是说无自性，非说法全无。后二句明未通达真实义之恶分别者，于如是唯心假立法，计为有自性之法。初颂总明无自性，次颂别释。梵语：「茹巴」通自体与色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事心事，故此处当作余自性事解，是无破实有时所说之自性事。如死尸之理，谓无观察真实义之心力。此经即破计三界依他起为有自性也。

若谓此经是说依他起性，由异体二取之徧计执自性空，无故过失。计此是真空，不应道理，楞伽经说：「大慧，于一法无一法之空性，是一切空之性最下者。」释论云：「由牛非马，故说牛非有，不应道理，自体有故。」于此一法无彼一法之空与此喻相同之理，谓世尊宣说，离自性之空性者，是因众生无始以来于色等法执为实有，为破此实执而说，对彼当说所见之色等依他起非是实有。若不作是说，而说此依他起，异体二取非是实有，则与无牛之理由，云「牛非马故」相同也。

以是当知，中观唯识无论何宗，说众生执著之所依，即此所见内外诸法。无所不同。明彼空者，是遣除于所依上所生之执著，亦无不同。所不同者，谓执著之相。唯识师说：现见二取内外分离，若如所见执为二取异体，是此执著相。其能对治，谓以此现见之依他起为有法，破除二取有异体，故是破彼所依事是此所破性也。中观师说：若执现见法，非由名言心安立，是实有者，即此执著相。其能对治，谓以此现见法为有法，破无斯实有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之执著，非于彼所依事执有异体之所破性，是执彼所依事即是彼所破性故。宣说空性，亦须如彼所执，即明如是空故。

故有人说：现在所见诸所依事，以实有空，为断灭空。弃此不用。别以余所见法为空所依事，亦不说「由是彼所破故空」，而说「以有事故空」，俱非中观唯识宗义。即众生身中无始传来之执著，有无执如斯所破之心，当自向内反观。法称论师曰：「于此亦随说，故恶暗周遍。」智者当知，现在正是此类最多之时也。释论此处，引父子相见经决择二十二根无自性曰：「但有假名，于胜义中，眼与眼根俱不可得。」又曰：「如是一切诸法，自性皆不可得。」此说诸法但有假名，于胜义无及自性非有。故于所破加简别时，此二仅是异门。安立自宗，皆云：「但有假名。」又说：「梦中共相娱乐之境，梦中尚不可得，况于醒时。」如此者甚多。故说梦中人与醒时人，是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情，梦中亦不可得，醒时有情，有可得故。以是当知有说此宗，许梦中有眼识等五识，实乃大错。

故唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。

申三　明如是破与修不净观不相违

设作是念：若无外境，即无明见色声等之自性识者，则依师长教授修不净观之瑜伽师，见有骨鏁充满大地，云何应理。以虽无骨鏁，而有自性之识故。颂曰：

修不净观之瑜伽师，依师长教授，所见骨鏁充满大地者，今见彼中根境识三法，亦皆无自性生。经说彼定，是颠倒不实作意故。

若见骨鏁之心是有自性，彼心所见亦应有自性，是则彼作意应成真实境作意，故定应如是许也。若不尔者，颂曰：

如汝观戏剧等时，多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识，余观戏者，亦皆生具彼行相之眼识。如是余非修定者，于瑜伽师见骨鏁处，审谛观视求其骨鏁等境，亦应生如修不净观瑜伽师见骨鏁之识，如缘青等之眼识。若依释论，似应译为：「如汝所观根识境，如是如修不净心，余观彼境亦应生，彼定亦应不虚妄。」此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师，理应相等之过者，亦因识有自性，则不应观待修骨鏁之教授也。如是颂曰：

如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辩之理应亦尔。又说饿鬼于江河处起脓血心，亦应知同前。

此中法处之五种色，非实事师宗假立，是经中所说，自宗亦许有。故虽无骨鏁而明见之骨鏁，如同影像当许为有色。然此唯是意识所见，故非色处摄。亦非余九有色处，故是法处之徧计所起色。眼识所见毛发，则如影像是色处摄。饿鬼见河为脓血者，是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云：「鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。」其等事为何，及各别见之理，摄论中俱未明说。无性释云：「于一河事，自业变异增上力故，饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水，沐浴饮渡。入空无边处定诸天，即见虚空，坏色想故。」

若作是念，此诸众生所见是名言量，若于一事有量成立诸相违事，则脓血与非脓血应不相违，量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立，许量不可凭信，此实非理，当如何释？此是智者之疑问也。答：若执彼解即是论义，说量所成立不可凭信者，则不可说：「吾于此义亦如是了解。」是即毁谤一切正量，极不应理，今先说喻，如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触，但应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事，亲友书云：「诸饿鬼趣于夏季，觉月亦热冬日寒。」亦说饿鬼由昔业力，夏季觉月光触尘为极烧热，冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相，月光为凉相，全不相违。此二亦非一量所量之热触，即余量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云：「等事」故不应不审观论义，略得粗解便以为足也。

未二　结破

总结上来广说诸义，谓如所知自性非有，如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知，俱无自性同也。若谓毛发非有即无见彼相之识，及无于幻所执之象马，即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云：「不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。」又云：「诸识同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔。决定同幻事。」此谓若不可说云：「是此识之所知。」则不能安立为所知境，若不可说云：「此知如此境。」亦不能安立为能知。故无所知，能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二于二谛中不可分别一有一无，即是圣者意趣。释菩提心论云：「由知知所知，离所知无知。」与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。

入中论善显密意疏卷八终

入中论善显密意疏（卷九）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之六

巳二　破成立依他起有自性之量分四，午一　破成立依他起之自证，午二　明唯识宗失坏二谛，午三　唯龙猛宗应随修学，午四　明破依他起与破世间名言不同。初中又四，未一　征依他起之能立明其非理，未二　破救。未三　以余正理明自证非理，未四　明依他起有自性同石女儿。今初

如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别，依他起唯事是有自性。颂曰：

若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非余识能知，唯识自宗相违故。唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。中观师如是破已，唯识师曰：虽无余识能知，然有自证。唯由自证知有依他起，故此得有。破彼颂曰：

若谓即彼自识领受自体，亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云：「唯识师说，识见二事，谓见自及见境。见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。答曰：除见境所余，如何见自心。」此说除见境所余，谓离彼之外，未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证，然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云：「远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故。」此说唯识师，成立依他起为异体二取徧计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不可以彼为所依事，成立徧计执空。此是破云：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者，实属愚谈。

未二　破救分二，申一　叙计，申二　破执。今初

此中唯识师，许经部计，为成立自证故，作如是言：如火生时，非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时，亦非各别渐知，是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者，亦定当许有自证，若不许彼，则后时忆念境谓先见此事，及忆念能领受境者，谓我先见，皆不应理。何以故？先未领受念必不生，念心唯缘曾领受境。汝既不许自证，如前见青识当时不曾有领受故，后时有念则不得成。此是以后念为因，成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者，则不得他极成之同喻，故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者，则此领受，不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许，次为自宗所破。既破领受之能遍，则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识，由余识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷，谓若见青识，由后起之余识知者，则彼后识，须否更由余识证知？若不须者，前识亦应尔。若更须者，彼识亦应更须余知。故成无穷过。成无穷者，初见青识便有领受不成之过也。二应不见余境，谓若前识由后识知，则应不知余色等境，不于后转。以识相续，唯缘前识为境故。此非不定，以前前识为后后识知，则以前识为所取义而生后识。尔时不应舍内近所取义，而趣外远事故。若谓能证前见青识之后见青识，与观青色之见青识同时生起，无不于境转之过者，则一补特伽罗身中，应有同类异体之二眼识，同时生起。若许尔者，经说：「诸有情类各一识相续。」则成相违。

释论云：「诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起。」疏论解云：「如入舞场，观舞人面，听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起？曰：缘五境之诸识，虽次第生起，由速转故现似顿起。」此极不应理，成立有自证之经部师及唯识师，解经说诸有情类各一识相续之义，如释量论云：「彼等从同类，功能成决定。」是许一补特伽罗，诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说：「如观彩縀时，缘赤色白色等多识，岂非顿生。曰：彼诸识实是次第生，而似顿生。」此是不知经说：「各一识相续。」意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为：「他问同类识应顿生，答曰：彼等由速转故，虽次第生现似顿生。」然说成立有自证之二宗，以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误，诸有智者更当观察。为免无穷过，与不见余境过故，决定当许有自证分。由境心俱能引生后念，故能比知前见青时，有领受境时与领受心者，既有自领受之自证，由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问：「此有由何能证知？」故如上答。

申二　破执分三，酉一　正破他宗，酉二　自宗不许自证亦有念生，酉三释难。今初

颂曰：

若依有自相说由后念，成立所念境之前识有自证者，则为成立所未成立之自证故，汝所宣说有自性之念。此于敌者尚未极成，非是自证之能立。如为成立声是无常，云眼所见性。若依世间名言而说，亦无自证之果念。何以故？如火先成立，方知烟是彼果。如是要先成立自证，及念从彼生之关系，乃能由念比知自证为有。今彼自证于敌者宗尚未成立，宁得有念为自证之果。此关系不成之喻，谓如见有水火，不能比知定有水珠火珠，即无彼珠，由降雨钻木等，亦有水火故，如是虽无自证亦有念生。下当广说。

此非说念与自证如烟与火，从因果门由念比度自证。是如前说，由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门，破他领受，成立为自领受，然许识为能证之经部师与唯识师所立二门寔不决定，如灯不自照。仍不失其为能照。如是内识虽不如敌宗所计能自领受，亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者，暗亦应能自蔽。若尔如瓶在暗中不可见，暗亦应不可见矣。如中论云：「若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自蔽，亦能蔽于彼。」即不作如是推察，亦不应理。颂曰：

纵许内识能自证及了境，然说念心忆彼心境亦不应理，汝许后时念心与前领受境之识，是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识，先未领受不能忆念。如是自身后时所生识，亦应不能念未曾领受之心境，是自性他故，如先未知未曾领受者身中所生之识。

若谓一相续所摄者是因果法故有可念者，亦不应理。以此「是自相他故」之因，亦能破彼一相续所摄，及因果等诸差别故。此于前：「如依慈氏近密法」时，已广论讫。

酉二　自宗不许自证亦有念生分二，戌一　此论所说，戊二　余论所说。今初

汝既不许自证，生念之理云何？颂曰：

由离前能领受境之识，说此能忆念识是有自相他者，非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法，其执为自相之他者，世人通常心中无有此执，亦如前说。故前领受境，与后忆念之因果。世人俱生心，亦不执为有自相之他。非但不执，且于后时忆念前缘境识所见之境时，并可说言，我先亦见此境。故领受与念，及彼时二境，世间常心不执为名言有自相。若不尔者，则他人所领受，自亦应能念也。由前领受青识所受所了，后忆彼之识非不受不了。故能生念心，谓我先亦见此。此复是世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足，必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义，即世间名言故。释论于破自相实者之自证与念后，又云：「若依世间名言增上，亦无以自证为因之念。」此说不但胜义，即于名言亦破自证。又云：「无自证分念如何生，至下当说。」是指此段虽无自证，然由领受即能生念之理也。若念云：「我见。」是忆能见。若念云：「见此青等。」是忆彼境。若念云：「以前我自见者，我自忆念。」此是特殊忆念。他宗意谓，若有此种念心，则如见慈氏之识，应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念，然说能如是忆念者，非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者，后念亦能了别。由境是一，故起念心谓「我以前亦曾见此慈氏」也。以是当知，如云：「我自见者，我自忆念。」此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。

他宗安立领受与念，及彼时二境，皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境，及许彼二为一相续，然实不能如是安立。前已广说。

又虽念云：「见此慈氏。」然非执此时此处所差别之慈氏，是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。

戌二　余论所说

说无自证能生念心之两大派中，静天论师意，如入行论云：「若无自证分，云何能念识。」此敌者宗如前广说。于敌者宗所出之过，答云不定。自宗既无自证，念云何生耶？曰：「由念余相连，能念如鼠毒。」由能取心领受余所取境事，即由领受境识，引生忆识之念也。若谓由领受余境，能引生忆内心之念，不应道理，太过失故。答曰无过，言由领受境引生忆内心之念者，非离识而念。如念：「昔见此色。」是由心境相连，忆念相连也。如于冬季身被鼠咬中毒，只觉被咬不知中毒。后闻雷声毒发，虽亦能忆念是被咬时中毒，然非前时已觉中毒也。此中鼠咬，喻缘青识领受青境。咬时中毒，喻缘境时有能领受心。尔时自心不自领受，如被咬时不知中毒。后时忆被咬，喻忆领受境，昔能缘心虽不自证，然由忆念领受境时，即能忆念，如由忆念被咬之力，即能忆念昔时中毒也。此是论师证明无自证分而能生念之最妙道理。然诸解入行论者，似皆未能如实阐明也。

他难：后忆识之念，应非道理，前识不能自领受故。此既总答不定，故有说入行论于名言中不破自证者，非此大论师所许也。

酉三　释难分二，戊一　释余现量及比量难，戊二　释余意识难。今初

问：自宗既亦许有缘青等识。如破他时说：「此有由何能证知，未知云有亦非理。」自宗亦应犯过。以此青识，若自知为有，应许自证。若由余识证知，亦非理故。答：此是最难解处，若以忆念心境为喻，则易了知。如由忆境之力，即能忆内心，不须别忆内心。如是由成立青境之力，即能成立有能缘之心，离成立青境，不须别成立能缘青之心也。此复由青色境于缘青识印现有自相之力，成立青色为有，与他宗相同。其不同者，为成立此缘青内识。他宗说是，由离二取相纯能取相之自证成立。复说一切识皆同。自宗则如中观心论与二谛论本释所说，如斯单纯之能取相决定非有。故彼青识，非由自证成立。是由成立青境之力，即成立彼青识。如由忆境，即能忆心，非如他宗所许，要彼前心能自证之力，乃能忆念也。此如显句论云：「能量之数是由所量增上决定，唯随所量行相，安立能量之体性故。」此说能量决定为二者，是由所量决定为二增上之力而安立故。及说能量由现所量行相增上之力，安立能量自体为有。唯字是遮，如唯识与经部所许，由能量心随所量行相转故，成立所量，次成立能量时，舍弃前理，别说能量自体，由离二取相纯能取相之自证成立。义说唯由成立所量即能成立能量也。圣者亦云：「若量自成者，则应汝能量，不待所量成，皆不待他成。」此谓若如他宗成立能量时，唯由成立所量犹嫌不足，必要能量自成立为量者，则应不待所量，成立为能量。若许尔者，一切诸法皆应不待因缘各自成立。此亦反显，唯由成立所量，即能成立能量也。以是当知青识，非如他宗由自证成立，是由根现量成立。由缘青识成立所量，即能通达有彼识故。故一切量，皆是由成立所量即各自成立也。

戌二　释余意识难

问：此宗既如上说，影像与谷响等亦是色声等处所摄。显句论亦说：「第二月等，待无翳识，非是现事，待有翳识唯是现事。」此宗于说明现字，为色声等境之寔名，为缘彼心之假名时，说第二月等，待世常人，虽有是否现事之别。然自宗则许，第二月等亦是所量现事。故诸根识，不论待世常人为错不错乱，但由成立各自所量，即能成立为内心也。然则不许自证者，应不能安立因位，于所见境及所著境之错乱意识，以彼诸识，不能由成立各自所量，而成立内心故。答：此宗离六识外，不许更有异识，故除依止色根与唯依止意根之二种量外，亦不许余量。显句论说：现比二量与圣教量，譬喻量之四量者，是依回诤论本释而说。其后二量亦比量摄。四百论释云：「非一切法皆是现识所了，亦有比量所通达者。」又现量中，他宗说有四种现量，自证现量是此所破。意识现量亦与因明中所说者不同。四百论释中解释对法所说色等五处，各为根识意识所了时，云：「非由二识共知一境，是先起一识，亲了境相，次第二识，非亲知彼相，由根识之力，起如是分别，即安立彼识为了知彼境。」此说先起根识，亲了色等境义，由根识力意识亦了，然非如根识亲了也。说念亦尔。四百论释又云：「非如受等领纳行相，亦非如色声等，由诸根亲知。」此说量度现事仅有二种，一如根识亲见色等，二如受苦乐等，由内心领纳而知。此后者，因位亦许有。但离四现量外，此宗未说更有现量。然不可立为瑜伽现量与根现量及自证现量。故当立为意现量摄。虽说意现量与因明论者不同，然非不许意现量也。如是受字，可通作者，作用，作业。如云此人受，由此受，受此事。其第二种属于能量即受心所。第三是所量，有苦乐舍，此是依意识增上而说。根识之三受则能亲知色声等境，成立之理如上已说。

若意识受，能现知苦乐等，宁非自证耶？曰不然。所破之自证，是一切识唯向内缘，永离能证所证之异相，系单纯之能取相。此是经说以领纳为相之受心。世间名言亦说受苦乐故。此有能受所受之异相，故与自证不同。由能成立受苦乐等，即能成立能受心也。

又如意识见骨锁等法处色时，由于意识现彼等相，即由意识成立彼等。成立缘彼之识，与前理同，彼境亦与意识各异。

又如二种我执之意识，成立之理，如显句论云：「随是所相，自相，共相，凡世间所有者，一切皆是现可得故非不现事。故与彼能缘识同安立为现事。」此说能相所相一切皆是现可得者，是明四量中之现量时说，故非是说由一切种智现前可得。又云：「缘不现境，从不错因所生之识是名比量。」故亦非说一切自相共相，唯是现事无不现事也。以是当知，若识缘于自相共相，彼识即有二相之相现。其所现相即彼识之现境。安立彼境与彼识俱为现事。故许现字，为彼境之实名，为彼心之假名。若于此识有彼相现，即说彼相为此识现境。彼现境于此识为现见事，此识于彼境为不欺诳识。世间共许不欺诳识为能量，故此识亦是能量，尔时彼所量相，即由此识而得成立。其成立此识之理亦同上说。故二种我执亦是现见二种我相，彼所量现相，即由此二执成立等，亦同上说。其余于所著境错乱之内识，皆当如是了知。

如是诸识，虽于所现境同是现量，然于二我，二无我，及色常无常等，是量非量，则大有差别。故内心是量非量之建立，亦皆能成立也。如上所说，于所现境为能量之意识，当知是于彼现境之意现量，以是余量皆已遮故。不可说是自证现量，以于彼境有二取相故。根本无漏智，离二取相，而与法性，有能证所证。与一切诸识唯向内观，离二取相仍有能证所证者，全不相同。后者唯是宗派假立之能证所证，即以观慧审谛观察，终不见有能证所证之二相。前者不然，只要用意观察，能证之智与所证之法性境，即各别现故。由根本无分别智成立所量之法性时，即由此力便能成立能缘之智。此智离能证所证之二相，与他宗所说，一切诸识唯向内观永离二相纯能取相之差别，后果地时当广说。

自破他云：「此有由何能证知」等，所说众过。他反难时，其不知各宗微细建立者，复不能以自宗了义圣教最精微义，及最难通达之深细正理而释他难。唯乐狡辩，云我宗无所许故不犯过者。实不需知如斯精微建立，然诸聪叡智士，若不见以精细正理，简择得失之正道，便不能信受。吾为此辈，故略示安立此宗无过之门径也。

问：其念：「我见青色」，此我是补特伽罗，与缘青识相违。如是念时，如何是念缘青识耶？答：缘青眼识与见青之补特伽罗，虽属相违。然以彼识见青为缘，即可安立是我见青，并不相违。如是由念缘青眼识见青为缘，云我先见青。说此补特伽罗，即念缘青眼识，何违之有。

未三　以余正理明自证非理

由是因缘，颂曰：

是故自证且非是有，汝唯识师所说依他起性，为由为识证知为有耶？又由能斫木之作者，与所斫之木，及斫木之作用，三非是一。故说彼识能自证知不应正理。此违害之理，如二谛论释云：「于识自体，不见有诸极微及离二相之体性。不可见者即无言说。」安立诸识唯向内观离二取相领受体性，自为能证所证。然以观慧任何观察，终不见有能证所证。若于彼上能安立能证所证者，则余作者作业作用，皆应成一也。故智藏论师说：唯识宗之自证与小乘部之无方分极微，有无相等。以无方分极微，亦必有所在处。见彼相时离诸方分则无可见。故说彼二之能证所证与无方分，纯属宗派之假立也。

若说彼二是见而不定法，亦不应理。如二谛论释云：「若谓此是见而不定。如是亦无言说。纵言可见，不可信故，唯可饮誓水。此谓唯有盟誓成立为可见。」又以楞伽经所说道理，亦能证明自证非有。经云：「如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。」

未四　明依他起有自性同石女儿

颂曰：

依他起性不从自他生，既如前说。今复宣说，无有能知彼之自证。若既不由自性生，又无量能知，而谓依他起事是有自性。则由何道理谓石女儿不应有。此石女儿，于汝唯识师复有何害。汝今亦可许彼为有。谓石女儿，离一切戏论，唯圣智所行，是离言自性也。

午二　明唯识宗失坏二谛

又汝前说：「是假有法所依因。」若依他起是有自性，虽可应理。颂曰：

若时依他起都无少分自性，则说名言世俗错乱之因为寔物，云何得有也。此明由计依他起胜义有故，即失坏胜义谛。故唯识师所说世间名言之因，非有自性。颂曰：

呜呼可叹，如他唯识师，由无简择究竟了义之慧力，执著依他起物，以为真实。矩知依他起法如未烧之泥瓶，非理观察如注以水。由智慧恶劣故，例如观待世间共许之建立，坐，去，作等，及诸外色与从外境所生之受等，皆被破坏。故唯识师唯护衰损，不能证得增上胜道。由破外境，乃破去坐等诸外事乎。此明唯识宗失坏世俗谛。

午三　唯龙猛宗应随修学

如是由师倒说不了义为了义，不得佛意，随自分别妄造宗派。入彼道者，颂曰：

出离龙猛菩萨所开之轨道，更无能得寂灭涅槃之正方便。何以故？颂曰：

由出此外者，决定失坏世俗谛及胜义谛。失坏二谛者，至未舍尽彼执，决定不能证得解脱。何以故？颂曰：

由不颠倒名言谛之建立，即是如寔通达胜义谛之方便。如寔通达胜义谛，是从上说方便生起之果。故不知此二谛之差别者，即由邪分别误入歧途。此明未知无过失之名言建立，必不能如实通达真胜义谛。故唯当随学龙猛菩萨所开辟之轨道也如见真实三摩地经（即宝积经见实会）云：「世间智者于寔法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。」此明佛自力宣说二谛，及明一切所知，决定唯二谛所摄。次云：「众生为求安乐故，于善逝所生信心，如来悲愍于一切，为利世间说俗谛。」此明说世俗谛之所为。又云：「人中狮子设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族。大富家庭与贫舍，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说，智者了知世俗谛，佛为利人故宣说。」此明宣说世俗谛相。又云：「众生著此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐，得利即便生忻喜，失利便起瞋怒心，余未说者皆应知，八病恒损于世间。」此明乐著世俗为实有者，便恒追求世间八法，为彼所恼流转生死。及明八法中初二法，余未说者亦当例知。又云：「谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒。」此明若谁说世俗六道等法，为胜义实有，当知彼是具颠倒慧者。故说自教如是计者亦是错谬宗派。又云：「不净苦中说净乐，于无我性说有我。无常法中说是常，住此相中而爱著。彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，诽谤如来正法已，堕地狱中受剧苦，凡愚非理求安乐，转受无量百千苦。」此明串习四倒及被成立四倒邪宗所迷之外道辈，闻佛圣教，憎背诽谤，由此力故堕地狱中。及明彼等以非理方便求解脱乐，非但不得，反受无量大苦。又云：「若有于佛正法中，如寔观察不颠倒，超出诸有入湼槃，如蛇脱去其故皮。一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落咸离相，能仁皆悉如寔知。」此明无倒通达甚深教义，便能解脱生死。次问如何通达？谓闻一切诸法，皆离自性之教，心生爱乐，了达其义，必当证得大菩提也。前明世俗，此明胜义。界谓地等界，处谓色声等处。故诸不知世俗假立，与胜义谛无自性者，宁得解脱。故唯识师皆是转入歧途者也。

此说名言谛为方便者，如三摩地王经云：「无文字法中，何说何可闻？于不变增益，故有闻有说。」初二向明胜义无文字。于彼胜义无文字之法中，以分别心增益假立，故有闻有说。字之梵语为阿乂啰，通字与不变二义，此处若译为无字尤妥。增益，虽多释为：「于无计有，于非计是。」然不限于彼义。凡由分别假立者皆可谓增益也。唯依世俗谛，始可宣说胜义谛，由此乃能通达胜义而得胜义湼槃。如中论云：「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得湼槃。」

午四　明破依他起与破世俗名言不同

若汝于我等极不顾忌，我今于汝亦不容忍。汝仅善破他宗，谓以正理观察不应理故，破依他起自性。我今仍以破自他生等道理，破汝所许之世俗。曰：如无始以来，经百千艰苦所积财宝被他夺去，诈现亲善，授以毒食，还夺其财，深心庆喜。我等夺汝依他起性寔执之境，寔为饶益，若汝于我以怨报德，深心欢喜者，可随汝欲。我等自得胜善利益也。颂曰：

如汝唯识师，计依他起事是有自性。三十论云：「非不见此彼。」是圣智所证。是自力许。是汝自宗许有。如是有自性之世俗，非我所许也。此蕴等诸法皆无自性，唯由世间共许为有。故我唯依世间说彼为有也。此中世俗蕴等，依世间名言安立，有二道理：一中观师自宗所安立之世俗，是依名言量安立，非依理智安立。二有时为化导增上，安立蕴等有自性者，是唯就他力而立，非是自宗所许。故破此二各有不同。唯就他力而立者，论曰「果故」，是有所为而立者。为令所化舍弃邪宗，渐次通达真寔义之方便也。此文非说一切建立，皆就他立，自宗不许。由所引教证，亦可了知。如引三律仪经云：「世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。」七十空性论云：「生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真寔。」此说安立有无等，皆是依世间共许之名言增上而立也。颂曰：

如诸阿罗汉，永断诸蕴入无余依妙湼槃界，则一切世俗法，皆悉非有。若此世俗法，于世间亦如是无者，则我依世间名言，亦不说为有。故我唯依世间名言增上，许有世俗法。非不依世间名言，由自力许有也。

又此，唯由世间先许为有，汝应唯待世间而破，不可待余中观师而破也。颂曰：

我等为遣除自身之错乱世俗境故，设大劬劳而修诸道。若世间于汝无妨害者，汝当唯待世间破此世俗。若汝之道理能破世俗，我亦当相助。然以世间寔相妨害，故我等不能助汝，唯当旁观。汝可先与世间诤辩，诤辩之后谁强有力，我即当依止之。如果汝胜，我愿依汝。若汝为世间所败，则当依止有强力之世间。如是若无外境，则违害名言量。故不能成立外境非有。

问：诸唯识师，以无无方分之极微，破彼极微所合成之外境。此理，岂不能破无方分之外境耶？答：非说正量不能破彼等，然破彼等，不必无外境。由此当知，虽破无时分之内识，及彼识所续成之相续。然亦不必破内识也。他宗意谓，若能破无方分之外境，则亦能破，于所见境不错乱之根识。错乱根识，既不能安立其境为有，故亦破其外境也。此宗则谓，错乱根识，虽不能安立其所量，为真实有，然安立其所量为虚妄，适成相宜。此亦是提婆菩萨之意趣，如四百论云：「谓一有一无，非真非世间。」此说分别心境有无，俱非二谛之建立。故如是分别，亦非龙猛菩萨所许也。

巳二　明说唯心非破外境分三，午一　解释地经说唯心之密意，午二　明外境内心有无相同，午三　解楞伽经说唯心之密意。初又分三，未一　以释地经成立唯字非破外境，未二　复以余经成立彼义，未三　成立唯字表内为主。今初

问：若汝怖畏世间妨难，虽无观察真实正理成立，而许有世俗者。亦应怖畏圣教妨难，而许唯识。如释地经云：「如是三界皆唯有心。」答：佛所说经如琉璃宝地，汝不知彼是琉璃体，迷为寔事识水。今欲取彼寔事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片。徒为知彼体者之所耻笑。此经密意，非如汝慧之所解也。若尔经义云何？颂曰：

经说第六现前地，现证法界，由有思得一切种智菩提之心，故名菩萨。彼能通达三界诸有唯是识者，是令破除常我作者，通达世俗作者唯是心故。彼菩萨能通达世间作者唯是一心。如释地经云：「随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴纯大苦树。其中都无作者受者。彼复作是念，由执作者，方有作业。既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念，如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。」乃至广说。此经但成立无作者受者。解释唯心之义，则说十二有支皆依一心。故此经之唯字，但遮离心之作者，不遮外境。此之敌宗，是如摄大乘论云：「此中教者，如释地经，薄伽梵说，如是三界皆唯有心。」由教理比知唯识中，引此为教证。二十唯识论，亦引彼教。谓心字意取相应心心所法，唯字遮遣外境。如上破者，清辨论师曾先破，月称论师亦随破。

未二　复以余经成立彼义

如是已说释地经义，唯心之唯字是破余作者。更以余经显示此义。颂曰：

由此唯字破余作者，是释地经义故。复为增长诸能通达真实义智者之慧故。佛一切智于楞伽经中，曾以如下所述此语金刚，摧坏外道身中，执我及自性等为世间作者之恶见高山，解释余经宣说唯心之密意。其语金刚，如楞伽经云：「余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。」此谓：余人说补特伽罗，乃至大自在天以为作者。我说彼等皆非作者，作者唯是自心。今为解释此经义故。颂曰：

各如外道自宗彼彼论中，说补特伽罗等以为作者。等取相续及蕴等。佛见彼等皆非作者，故说世间作者，唯是自心。颂言外道，意取多分。以内道佛弟子，亦假立补特伽罗及相续等，为作者故。或凡计补特伽罗等为作者者，即非内道佛弟子数，如同外道，不能无倒通达佛经之义，故外道言，能徧一切也。宝鬘论亦云：「凡说人蕴者，世间数论师，鸺鹠徒无衣，问彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。」此说，凡说补特伽罗与诸蕴为实物者，虽似宣说双离有无二边之义。应当问彼，彼必不能解说其义。是故当知永离有无二边之教义，唯是正法差别，是为他宗所无之胜法。

由此生死无始故，诸恶分别何所不有，何不当有。即现在世，白净断等，亦计实有蕴等而为作者。有本作「白净乞等」，疏中译作：「苾刍白净等」，释彼义，谓诸露形苾刍。然断是静虑之名，故是内道说诸蕴实有为作者之一派，名白净静虑者也。

入中论善显密意疏卷九终

入中论善显密意疏（卷十）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之七

未三　成立唯字表心为主

上文已说破离心作者，唯字义尽，故彼唯字不破外境。除前理外，今更以说心为主之余门，明不破外境。颂曰：

如于真实义觉慧圆满，说名曰佛。略去前句醒寤之义，亦可名佛。如是色心二法中，唯心为主。当知略去后句「为主」之义，经说世间三界唯心。故此唯心，是遮色等为成就世间之主因。若说唯心有自性，都无外色，则非经义。故此释地经义，当许唯如我等所说也。若如汝宗，颂曰：

若佛由知三界唯是有自性之心，故于释地经中破外色者，则佛世尊何故复于释地经中，说识从无明愚痴及诸行业生耶？如云：「无明缘行，行缘识。」释地经说识是无明诸行之果，未说识有自性。若说是缘起，复说有自性，则彼说者应成迷乱。自宗必不俱许彼二。当知是为引导众生，依众生力而许也。自宗不可俱许彼二者，谓识有自性，应不观待无明及行。然实观待，故无自性也。内识毕竟非有自性，如眩翳人见毛轮等，要有颠倒因缘，彼方得有。若无颠倒因缘，彼即无故。要有颠倒因缘乃有识者，由经中流转缘起显示。若无无明即无识者，由还灭缘起显示。其后又云：「菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。」谁有心者，见此教已，复计识为寔有。如是计者，唯由自内实执宗之所迷耳。六十正理论云：「佛说此世间，以无明为缘，故世即分别，云何不应理。若无明灭者，此法即随灭，是无明徧计，云何不明显。」义谓若有自性，即是寔有。迷惑灭时理应明显，不应随灭也。

为显心为主故。颂曰：

有情世间，是由各自业及烦恼，感得我事。器世间种种差别，下自风轮，上至色究竟天，亦唯由诸有情心所造共业之所感生。如孔雀翎等各种杂色，是由彼众生自不共业之所感生。如莲华瓣各种颜色，是由众生共业所感。余亦应知。经云：「随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。」唯识教中亦说二种世间，是由共不共业所感。故唯识宗，亦非不许有器世间也。如是一切众生皆从业生，心已断者业即非有，要有心者乃能造业。故业亦依心。

如是依释地经说无作者受者，明唯字破余作者。依经说十二有支皆依一心，显唯字以心为主。前者约遮品说，后者约表品说。由众生流转，唯心是主要之因，余非主要之因。故经安立唯心为主，不立外色。颂曰：

若谓虽许有色法，然说色法非如内心能为众生之作者。是则唯破离心之作者，非遮遣此外色也。

此中数论师等，计自性等为作者，佛弟子众许内心为作者。色非作者则俱无诤也。故当观察自性等余作者。为破无作者相之自性等故，于名言中说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即据有驱自性等出境之所诤地。如有二王欲王一国。逐走敌人，自即得有其国。民众是二王所共需者，故于国民都不损害。如是此色，亦是二者所共需，都不损害。故定应知此色是有也。

午二　明外境内心有无相同

由前所说道理，颂曰：

若谓安住世间建立之道理，则世间共许外色等五蕴皆是有。若许是现起亲证真寔义之智者，则行者住根本定时，五蕴皆非有也。

由是当知，颂曰：

若许无外色者，则亦不应执有内心。若许有内心者，则亦不应执无外色。若时以正理推求假立义，了知无外色者，亦应了达无有内心，以内外二法之有，皆非正理所成立故。若时了达有内心者，亦应了达有外色。以二法俱是世间所共许故。此说唯识师，许心色二法有无不同者，其所无之色，谓无外色。如论云：「无外所取由自种，变似青等。」释云：「虽无青等外色。」说无色时于所破上加外简别。释又云：「故彼唯字不破所知，更以异门明不破外境。」说破色非是经义时，解释破色即是破外境故。若不如是解，但依文者，则释云：「故彼唯字不破所知。」亦应说唯识宗，许唯字破所知心也。若谓唯识宗不许有色者，则唯识宗成立阿赖耶识时，摄大乘论云：「复次结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。」又云：「若离异熟识，识与名色更互相依譬如芦束相依而转，此亦不成。」应皆成相违，以许有色法，即须许有外境故。以是当知，虽许以识为缘生名色等，不须许有外境。不可违此而说。明唯识宗不共建立时，多作如是说故。

即由圣教亦应了达内心外境有无相同。颂曰：

色等五蕴，佛于般若波罗蜜多经中，俱遮其自性故，如云：「须菩提，色自性空。」乃至：「识自性空。」对法藏中则由自相共相等门，俱说五蕴为有也。如是颂曰：

是故他宗是破坏上来所说，外境内心胜义俱无，世俗俱有，圣教以正理所成立之二谛次第。纵使如是破坏，然汝唯识师所计之依他起实物，终不得成。何以故？依他起寔有，前已数破。故汝徒劳无益也。不可破坏二谛次第，应许胜义中无，世俗中有。颂曰：

由上来所说次第，当知诸法，于真寔义本来不生，于世间名言中则有生也。此中既说诸法不生是依胜义，于名言中则许有生。故于所破定当加简别。

午三　解楞伽经说唯心之密意分二，未一　明说唯心都无外境是不了义，未二　明通达不了义经之方便。初又分二，中一　以教明不了义，申二　以理明不了义。初中又二，酉一　正义，酉二　明如是余经亦非了义。今初

问：释地经义虽如是说，然楞伽经云：「外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心」此中身谓眼等有色根。受用谓色声等五境。处谓器世间。由离内心无外境故。内识生时变似根身受用处所。故身等境事，似离内识别有外境。是故三界唯心也。为显此经是密意语，颂曰：

彼经密意，颂曰；

诸有情以贪著妙色为缘，随贪瞋慢等而转，不得自在。由贪著彼故造诸重罪，退失福德智慧资粮。世尊为破以色为缘所起烦恼，故说唯心。如于有贪众生说除外境贪之骨鏁，虽非寔有亦如是说。

复次：此经是不了义，非是了义。由何决定？颂曰：

此经说唯心都无外境，大师自说是不了义，故由圣教即能成立为不了义。此经是不了义，以正理亦能成立也。

月称论师，不说外境悉非有等，唯心之唯字，如释地经，不破外境破余作者。说此唯字是破外境。然释此经是不了义。清辨论师则释此经说心似身受用处者，谓心带彼影像而生。外境悉非有者，谓破心无相而见。故说此唯字亦不破外境也。

酉二　明如是余经亦非了义

非但说外境悉非有等，明唯有心都无外境之经是不了义。颂曰：

凡如上说行相之经，唯识宗许为了义者，由下引之教，亦皆显其是不了义。如是行相之经为何等耶？释论说如解深密经明三自性中，徧计执无性，依他起有性。又说：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」如是等经。

彼经中说：徧计执无自相，依他起有自相。分其有无之别。如二我徧计执，与假立诸法自性差别为有自相之徧计执。唯识宗虽不许有。然如假立自性差别之徧计执等，许为有者亦多也。彼经虽说依他起，与圆成寔，俱有自相。释论仅说依他起者，因中观与唯识，诤有无寔性之主要所依，为依他起。以施设徧计执之所依是依他起，圆成寔亦是依依他起而安立故。此宗则说，如是分别（徧计无性，依他有性）亦非了义。又彼经说阿陀那识等八识品。谓离六转识外别有阿赖耶识。此宗说彼亦非了义。既无阿赖耶识，则亦不能安立染污意也。等字所摄，谓彼经中破除外境，及究竟三乘二义。故此宗须解为不了义者，共有四义也。若于此等义，不得透澈了解，则不能知二宗差别，更不能了知此宗之不共要义。于辨了不了义论中皆已详释。

解深密经何文显示无有外境？摄大乘论曰：「世尊！三摩地所行影像，彼与此心，当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？我说识所缘，唯识所现故。」引此经文。此宗于上述四义，皆须释为不了义。不可说彼中有者是不了义。有者是了义也。其说究竟三乘者，意谓就龙猛菩萨集经论中成立究竟一乘，易可了知，故入中论中未更解说。余三义中，以教显示说无外境唯心有自性为不了义者，如楞伽经云：「如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。」谓如医生对各别病人，给各别药。此非由医生自主，是须顺病人之病情而给也。如是佛说唯心，亦非由大师自主，是随顺众生意乐增上而说。故知前经是不了义。

释论于引：「如对诸病者」之后，又广引楞伽经云：「如是，世尊于契经中说如来藏。」乃至：「速证无上正等菩提。」此教是显，唯识宗许说阿赖耶识为了义者，亦是不了义。

疏说：「言如是者，谓经说常住坚固如来藏是不了义。如是显经说唯心亦是不了义。」此是倒说。释论显然是说：「如经说唯心是不了义」故。彼文是说：「如以「如对诸病者」等，解释经说唯心是不了义。如是以说常住坚固如来藏是不了义，亦能成立解深密经等说有阿赖耶识非如寔言也。」此须先知说如来藏非如实言。如楞伽经云：「随顺有情意乐所说诸经，是权便义，非如寔言。譬如阳燄寔无有水，欺诳浊鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝应随义转，莫著言说。」又曰：「大慧问曰，佛于经中说如来藏，谓彼自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼宝被垢衣缠裹，如是此亦被蕴处界衣之所缠裹，而有垢染。然是常恒坚固者。此如来藏与诸外道所说神我有何差别。」如来解释，谓如是说者非如寔言，故与外道之神我不同。其密意之所依，是空性，无相，无愿，法无我性。密意之所为，是为除愚夫之无我恐怖，及为引摄著我之外道与曾习彼见之有情。令彼渐次入真寔义。故说有常恒坚固之如来藏。现在及未来之菩萨，不应于此妄执为我也。此义是说：如言执著，则与执著外道神我相同，故不应如言执著也。如言执著之妨难，谓如言而许，则与外道之神我无别。此等已于余处广释。

释论曰：「彼经又云：大慧！空性，不生，不二，无自性相，皆悉徧入一切佛经。」又曰：「是故如是行相契经，凡唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义。」如是行相之经，非指其前无间所引两段楞伽经文。以彼两段经文，唯识宗不许是了义。释论前文，明说是解深密经也。「由此教」句，疏中释为释地经中观察缘起破余作者，极不应理。破余作者，是证释地经所说唯心不遮外境，非证虽破外境而非了义也。以是当知，颂中「此教亦显不了义」之此教，凡有三教：（一）显破外境说唯有心是不了义者，谓「如对诸病者」等四句。（二）显说阿赖耶是不了义者，谓明常恒坚固如来藏之教是不了义之教。由说有如来藏是不了义，如何成立说阿赖耶亦是不了义耶？如厚严经云：「地等阿赖耶，亦善如来藏，佛于如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。」楞伽经亦云：「说如来藏名阿赖耶识具前七识。」多说彼二，是异名也。由说彼二，一是常住，一是无常。故非说彼二如言义同。然依何义说如来藏，即依彼义说阿赖耶。观待密意所依，唯是异名，故义是一。由说前者是不了义，故亦能成立后者是不了义。释论云：「由随一切法性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。」若将此文与说常恒坚固如来藏是不了义之经文，善为配观。则能知彼教，可显阿赖耶识亦非了义也。（三）经云：「大慧！空性」乃至：「徧入一切佛经。」又云：「任于何经，应当了知皆是此义。」是显分初二自性，有无自相之差别，是不了义之教也。

申二　以理明不了义

今以正理明说唯心是不了义。颂曰：

如修植福德，是易悟入法性之方便，故佛先说布施等。如是最初不能通达甚深空义之众生，佛亦令彼渐入无性。若先为彼说无外所知，后易遣除能知自性。由先破外境说无所知，即是圆满通达无我之方便，故佛先遮所知外境。以了达无所知，外境无我，亦易遣除能知，了达能知无我故。了达外境无自性已，有唯以自力便能了达能知无自性者，有因他略加开导即能了达者。又释菩提心论，亦说无外境唯心有自性，是不了义。如云：「为除愚夫怖，故佛说此等，一切皆唯心，然非如寔言。」提婆菩萨，智藏集论中，亦明显宣说。

未二　明通达了不了义经之方便

诸有慧者，于余不了义经，凡未圆满宣说真寔义者，皆应如是解释。颂曰：

了知如上所说了义不了义经之建立规矩者，凡有契经诠说非真寔义，未明了宣说不生等缘起者当知彼经，即不了义。了知彼是不了义已，即当解释彼是悟入无自性之因。如出世赞云：「大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，于色如是说。」经亦云：「无常义者，是谓无义。」前教成证之理，谓佛于对法中，说四大种是触尘，非眼所见境，四大种所造色处，是眼所见。须俱许此二事也。佛明彼等之真寔义时，谓若彼等有自性者，应四大种亦是眼所见。或应色境亦非眼所见。由知此理，则知前说，非是彼等之真实义，须更通达彼真实义。亦知前说，是悟入真寔义之方便也。后教成证之理，亦同前说，了知经说诸法生灭，即是无有自性之义也。

若有契经明了宣说人法性空。当知彼经是真了义。如三摩地王经云：「当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。」经差别，谓不同不了义经之差别。说数取趣，仅是一例，说有作者，作业，作用等，亦是不了义经。此即安立契经有了不了义二类之根据。彼经又云：「我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。若能修一事，即徧修一切。尽一切诸佛。所说无量法，诸法皆无我。若人善解义，能于此处学，不难得佛法。」我于千世界等四句，谓尽诸佛所说一切经中，凡明显宣说胜义者。即是直接趣入真如。其不如是说之不了义经，亦是间接趣向真如，故趣入真如其义唯一也。初发业者，不能尽学世界所有一切佛经，可学任何一经之真实义。此是引证，诸未明说真实义之契经，亦是悟入真寔义之因也。若能修一事等二句，若善了知一法之真寔义，而修习之，则能修习一切法之真寔义，不须别修一一法之法性也。若修一事，即成修一切法，彼事为何，尽一切诸佛等三句，即明彼事，谓法无我。非说广大行品，唯修一法即足也。

如月灯经（即三摩地王经）安立了不了义之理，无尽慧经等亦如是广说。此等已于辨了不了义论中，详尽解说。

释论曰：「略说少分。」谓既释解深密经所说三性为不了义，自宗如何安立三性耶？此谓略说彼义之少分。如蛇在盘绳之缘起上，是徧计执，以彼蛇于此绳上非是有故。于真蛇上则是圆成寔，以非是于无上徧计执故，如是真理自性，于依他起有为法上，是徧计执。中论云：「自性名无作，不待异法成。」以真理之自性，非所作法故。如于现见之缘起所作如幻法上，徧计执为真理之自性者，于佛如所有智所行境上乃是真理，以彼非于无上徧计执故。由智慧不触因缘所作事，唯亲证自性者，名曰佛。证悟真理故。不触之义，后当决择。

释论曰：「当了达如是三性建立，而解说契经密意。」谓由彼道理，既可了知弥勒问品所说三性之密意。亦能了知解深密经所说三性之密意是不了义也。

又唯识师，说于依他起上，假立异体二取，为徧计执。此是所应思察者，以能取所取，即是依他起，离二取外，别无依他起事故。

弥勒问品所说之三自性，与解深密经所说三自性之建立。于辨了不了义论中，已广决择。

寅三　破共生

露形外道计自他共生，谓如从泥团，杖，轮，绳，水，陶师等而有瓶生，瓶要泥性中有乃得生，故从自生。陶师功用等他法，亦能生瓶，故亦从他生。外法既尔，内法亦然。要自他共乃得有生。彼宗安立九句义，谓人我所爱护之命，诸根等非命，能生善趣与解脱之法，与彼相违之非法，烦恼等诸漏，遮止犯戒等之律仪，苦，乐，从所知生能为知因之和合势力。如慈氏，要于前生命中已有乃受现生，故从自生。以慈氏与命不异故，命能从此世往他世故，复许能往天等诸趣故。慈氏亦从父，母，法，非法，有漏等他法生，故亦从他生。以不许自他各别能生，故前破自他各别生，于吾等无妨也。

不但计自他各别生不应道理，即计从自他和合共生亦不应理。前对各别生者所说众过，于计共生宗，亦成过故。若计慈氏观待彼命，是自生者，前说生应无用等过已破。若谓观待父母等是他生者，前说应从一切生等过已破。又如前说，计自生他生，于世俗胜义皆不应理，如是今计共生，亦定非有。故结颂曰：

此计从自他共生，世间非有是事，于真寔胜义亦非有也。颂曰：

由自他各别生，尚且未成，故从共生亦非正理也。

寅四　破无因生

顺世外道计自然生，谓若有因生，观待彼果，必是自生，他生，共生，便有上过。我今不许从因生，故无彼三宗之过失。如莲茎之粗，莲瓣之柔，未见有人制造。其瓣，须，蕊等，颜色形状各别不同，亦未见作者。波那娑果及石榴等，各种差别亦皆如是。外物既尔，内界亦然。如孔雀，底底利鸟及水鹄等，未见有人强捉为作种种形状色彩。故诸法生唯自然生，破彼颂曰：

若计诸法无因自然而生者，应一切法，从一切非因而生，以一切法同是非因故。又如现见阿摩罗果等，要待时节乃得成熟，是暂时性。彼等亦应恒时而有，不待时故。如是乌鸦亦应有孔雀翎，孔雀于胎中亦应有鹦鹉之羽，彼皆不待因故。

如是已说违理，当说违背现事，世人为求谷实等果故，亦应不由多门劬劳收集种子，然实收集，故非自然生。

复有过失。颂曰：

若众生无因者，应诸众生，如同虚空青莲花之色香，都无可取。然此繁华复杂之世间，寔有可取。故当知世间皆从自因而生，如有青相之自心是从青色而生也。又顺世外道，计四大种寔物，为一切众生之因，谓地，水，火，风。由彼等变异差别，非但现见之莲花，石榴等，及孔雀，水鹄等各种差别，应合道理。即能了别各种物体之内心，亦唯从彼生也。如诸酒中由四大种和合变异差别，便有狂醉之功能，为诸众生狂醉，闷绝之因。如是由羯逻蓝等大种之差别变异，生诸心识，乃至能广了别一切众物。故一切法，唯从现世因生。非是前世造业，今世成熟，此世造业，他世成熟，前后他世皆非是有。彼欲受用美女，为令美女了知无有后世，曾曰：「美女善行善饮噉，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。」末句拏错译为：「过去怖畏不复生。」

问：汝谓无有他世，为以何理决定？曰：他世非现见故。问：他世非现见。此为现事，抑非现事？若言现事者，既许非现见者为现事，应无事与现事不相违。是则汝宗无事亦成有事。以许他世非现见，为现见所亲量之现事故，犹如有事。既全无无事，亦应无有事，无所待故。若彼二非有，则汝有四大种及无他世之宗，皆当失坏也。若谓非现事者，既非现事，则以现量应不可见。云何由不可见门而比知他世非有耶？若谓由比量能知者，虽总不限于现量，由比量所成立者，亦能成办士夫之义利。奈此比量非汝宗所许，如云：「唯根所行境，齐此是士夫，多闻者所说，欺惑如痕迹。」此说士夫见境之量，唯齐眼等诸根所行境也。颂曰：

如汝论所说地等四大种性，于汝心所缘彼等境界尚且非有。汝意对此最粗显义，犹有厚重之愚暗。则于最极微细之他世，何能正知其为有无耶？复有过失。颂曰：

破他世时，汝顺世外道自体，于所知自性成颠倒见，以具足彼毁谤他世见，同等所依之身故。如计大种自性实有之时也。所依谓彼见安住之因。若谓我计大种寔有时非颠倒见，汝之同喻缺所立法也。曰：此过非有。汝计自性不生自性非有之大种，为自性有及自性生，是颠倒见已成立故。此明自宗正因之量式中，所举同喻，要不缺所立法。则所建之正因亦必应尔。前说成立声是无常，以眼所见为因，犯不成过。故以正因成立宗，要具三相也。

若谓大种自性不生，犹待成立者。颂曰：

彼诸大种非有自性，如前已说。由前破自生，他生，共生，无因生时，大种自性生，我已总破。前总破时未说到之诸大种，皆悉非有。故喻已成。

如是破除毁谤一切智者，及计有余自性法等诸宗派时，亦当配云：「谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。」意在总破一切有无见故。

若谓汝自宗亦应同犯此过。曰：非有。以无成立我等为倒见之同喻故。且可作是说：「我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。」如是配云：「我达一切智有时，即成正见所知性。」因喻同前。于一切法亦如是说。

释曰：「由此道理，即善成立：「彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。」前说之四宗。」故不应说，唯破他宗，不立自宗也。

丑四　破四边生结成义

问：若诸法不自生，他生，共生，无因生者，为如何生？曰：若计诸法有自性，决定无疑，或自生或他生或共生或无因生，以更无余生故。诸计大自在天等能生诸法者，彼大自在天等亦必是若自若他若共。故计大自在天等为因，亦不能出上说诸过。故无第五能生之因。以无余因故，由破四种分别妄计之生，故说诸法无自性生。为显此义，颂曰：

由无自生他生共生无因生故，故说诸法永离自性。此明破四边生后，依止正因引生比量之理。言无四边生，即正因。诸法，是有法。永离自性，即所立宗也。

子二　释妨难分二，丑一　正义，丑二　总结。今初

若谓诸法皆无自性生者，不生之青等云何可见？曰：青等自性，非有无明染者之所见境，故现在眼等识，都不能见青等自性也。若尔现前数数所见之境性，为是何事？曰：此是颠倒增上所现，非真自性。唯有无明染著增上者，乃见彼境性故。为明此义。颂曰：

世间众生，由有厚重愚痴，如同稠云，障蔽青等自性，令不得见。故诸愚夫，不能亲见青等自性，其于境上可倒执为自性者，唯诸寔执愚夫，颠倒所现耳。若谓由愚痴覆蔽故，虽可不见真实义，何以反见颠倒性耶？曰：虽无自性而现有者，是由愚痴之力。当以外喻显示。颂曰：

如有翳根，由眩翳力，虽无毛发，二月，雀翎，蜂蝇等事，倒执为有。如是诸无智异生，由愚痴过失力故，以种种慧解，观察青等之有为。如佛于缘起经云：「无明缘行。」又云：「补特伽罗由无明随逐故，造福，非福，不动诸行。」又云：「无明灭故行灭。」由此道理，颂曰：

佛说：依于无明愚痴，起诸行业，若无愚痴业则不生者，唯使无智众生了达彼义，是依彼增上而说。智者见说无明缘行。非但了达诸行空无自性，且以通达缘起真理之慧日，破除如同冥暗之无明，即亦不取诸行业，由已断造业之无明因，故亦决定解脱生死也。般若摄颂曰：「菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。」

若谓色等诸法于真寔胜义中都无自性者，应如石女儿，于名言中亦无青等自性。然色等性于世俗有，故彼等有，亦应是胜义中有也。颂曰：

今当告彼。颂曰：

如有眩翳人所见毛发等境，皆悉不生，与石女儿不生相同。汝应且先问彼为眩翳等坏眼根者，何故汝等唯见非有之毛发等境，不见石女儿耶？后再责难为无明翳障慧眼者，同是自性不生，汝何故唯见色等，不见石女儿耶？此于我等不应责难，以经说：「诸瑜伽师诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。」我等是依圣教说瑜伽师通达诸法皆无自性，非依自智而作是说。我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。如经云：「知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行无空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。」故于诸瑜伽师亦无此责难，彼于世俗中不见少法是有自性，于胜义中亦不见故。

暂勿责难有眩翳人，且应诘问汝自身。颂曰：

若见梦中房屋，干闼婆城，幻师所幻之男女等，及阳燄为水，影像为人，等取谷响，变化等无生非有之事。既同属非有性，汝云何只见彼等，不见石女儿耶？此亦应非理。故应先自责难，后问我等也。颂曰：

此色等法于真寔中虽无有生，然不同石女儿非是世间所见之境。故汝所言：「若胜义无，应如石女儿于名言中亦无所见。」此因不定，有错误失。薄伽梵亦说：「言诸趣如梦，非依真寔说，梦中都无物，倒慧者妄执。干闼婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛说诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳燄中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。」此教亦说，色等虽自性不生，然是世间共见之境，石女儿则不尔。此于汝自宗成不定过。此于我等不成责难，以我等非于世俗许色等有自性生，次于胜义中破也。

丑二　总结

问：汝宗何故非世俗中许色等有自性生，胜义中破。颂曰：

如石女儿之自性生，非但于真寔义中无有，于世间名言中亦非是有。如是色等一切诸法，于世间名言与真寔义中俱无自性生也。诸法自性生，虽于错乱执前似有。然中观师绝不许为世俗中有。复应忆念，于所破上加自性生之简别也。由此道理。颂曰：

是故佛薄伽梵，宣说一切诸法，本来寂静，离自性生，自性湼槃。以是当知自性生恒时非有。宝云经云：「佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般湼槃。」此说诸法真寔义，由是寂静智之境，故名寂静。其理由：谓自性不生故。不生之理由，谓若法有自性，彼乃有生，自性且无，彼云何生耶？故是清净湼槃。言本来者，表示诸法非唯得瑜伽智时乃不生，是于彼前世间名言时，亦自性不生也。

本字是最初之异名。

自部不应难云：若胜义中无，世俗中亦应无。何以故？是彼所共许故。颂曰：

如说瓶等，于真寔胜义中无，于世间共许名言中有，一切诸法皆应如是。故胜义中无，不同石女儿。如俱舍云：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」论曰：「若彼物觉彼破便无，应知彼物名世俗有，如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无。又若有物，以慧析余彼觉便无，亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉便无。若彼物觉彼破不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义有。如色等物碎至极微，或以胜慧析余味等，彼觉恒有。受等亦尔。」

此等是说：彼诸部师不可说云：「若胜义无，世俗亦无。」非说：彼等安立二谛之理与自宗二谛相同。以彼等立为世俗有者，亦是中观师所说之胜义有故。

要有假有瓶等所依之四大种及所造色是寔物故，乃可假立瓶等有因有依。汝中观师，说一切法皆唯假有，都无假有所依之寔物，则同石女儿无可避免也。曰：此说非理，假有所依之寔物，不得成故。如依假有之形等和合，便有假有影像可见。及依假有柱等，假立为屋，依假有树等，假名为林。又如梦中见从自性不生之种子，出生自性不生之芽。如是一切假有法，理应唯以假法为依也。

入中论善显密意疏卷十终

入中论善显密意疏（卷十一）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之八

子三　以缘起生破边执分别

若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者，则从无明生行识等，及从种子生芽苗等，此世俗生如何决定？颂曰：

由前所说道理，诸法之生，非无因自然生，非由大自在天为因为生，等取非从时，微尘，自性，士夫，那罗延天等生。亦非自生，他生，共生。故知唯是依此因缘，有彼果生。破四生已唯有彼生，故亦不破坏世间之因果名言。如薄伽梵说：「诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。」宝鬘论云：「此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯然发光。」中论云：「因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。」唯说有此生，不说有四边生。如佛说唯有缘生，圣者亦唯作是说。并许依业立作者等观待缘起。言「除此缘起外」，即分别自宗生与他宗生之差别。凡属有法皆如是说。月称论席亦多励力总许有生，由非四边生，故许缘起生。有违反此宗，倒说四边不生即全无生者，当知是以恶分别垢，污染此宗通达空性之无上正理，谓缘起深义即空性义也。

如是宣说唯有缘性之缘起，非但不落无因生等四生，其余增益有自性之常见，都无作用之断见，及先有后仍存在之常住，前后自性各别之刹那无常，有自性之有事，无事，此等分别或分别境，亦皆非有。为显此义，颂曰：

依此为缘有彼果生，唯由此道理，诸世俗法便得成立。非由余理。故非自他生等诸邪分别之所能观察。以此缘起道理，即能破除前说计，自他生等一切恶见网也。

唯以此缘性立为缘起义之中观师，不许少法是有自性。六十正理论云：「若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。」此说依缘生者即自性不生，是则如何可说苗芽由自性生。中论亦云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」此说由是因缘生故，即是自性空。经亦云：「若从缘生即不生，此中无有生自性。若法依缘即说空，知空即是不放逸。」从缘生是因，不生是所立，第二句解释彼义，谓自性不生。故非于所破不加简别。显句论引楞伽经云：「大慧，我依自性不生密意，说一切法不生。。」佛自解其密意故。龙猛菩萨由见世尊，以缘起理破自性生，最为希有。故中论及六十正理论等，多由宣说缘起门，称赞世尊。诸有智者，不可󳋸说，由依缘生即是不生也。

不许诸法是有自性，无自性中，如何得有自他生等。唯计有自性者，乃有自然生，自生，他生，自在等生，及生已安住不灭之常，与坏已断灭等分别。余则不尔。为显此义，颂曰：

执诸法有自性，乃生诸边执分别。由前道理已观诸法是无自性。既不执诸法有自性，则不生彼等边执分别。譬如无薪为因，则不生火果也。诸瑜伽师由修所决择之真实义故，证圣道时，以根本智不见戏论境相之理而见真实义。无始所习执著诸法实有之分别，皆得息灭。如眩翳人涂以安膳那药，令毛发等相皆归息灭，即所得之果。非令毛发等相转成余性之境也。

子四　明正理观察之果

由诸异生，不知如前所说法性，即被边执分别系缚，诸圣瑜伽师，由能如是通达法性，不邪分别，即得解脱。故破尽一切边执分别所执之境，令分别息灭。智者说彼即是龙猛菩萨中论等中，观察所得之果。四百论云：「若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。」此说诸法若有自性，彼即诸法之真理，见彼为妙。见自性空则无功德。虚妄分别执有自性，彼即是缚，彼所著境即此中观论之所破也。月称疏亦云：「分别谓增益不实之自性。」此说于非真实有。增益为真实有。故非说一切分别，是说实执分别与边执分别。边执分别之边字，虽亦通多义，然离边见之边，如中观光明论云：「若计任何一法是胜义有性者，以有彼故，随执为常。或云无常，皆是边见。若谓如实随顺诸法真实性转，如理作意，是堕落处者，则不应道理。」此谓若如所执而境有者，彼境非边，彼心亦是如理作意，非是边见。故此之边是堕落处，如世间之悬险名边，堕彼险处名堕边处。如是由执何事能使执者衰损，即名堕落边处。由自性有，于名言中亦不可有，其自性无，于名言中则可容有。故云「胜义无」，非执无边。及云「非如是」，亦非彼无边。然执所破之无为真实有，则是堕落于无事边，破彼亦是破无边也。因果等法于名言有，无量能害。若执彼无或执非有，其所执境即是无边，其能执心即无边执。若谓佛无过失，则非是无边，及无边执。此执无因果等，是损减之无边。前者是增益执之无边。无边即断边，有边即常边。除前说之所破，若执余法为胜义有或自相有，其所执境即是有边，其能执心即有边执。若谓佛有悲智，则非是有边及有边执。论亦有时，说一切胜义有，皆是有边。颂曰：

龙猛菩萨于中论中演说极多观察道理，当知非好诤论为降伏他故而说。是为解脱众生故。演说观察道理，显示真理。谓念云何能使众生无倒通达此真实义，而得解脱。

汝于论中岂非列举实事师一切所计而破斥乎？故汝造论专为诤论，云何可说唯灭分别为所得果。曰：此诸观察虽非为诤论而发，然由显示真实义时，他宗本性脆弱，所有教理不能建立，如近光明冥暗自息，此于我等何咎之有。颂曰：

若由解释真实义故，破坏他宗假立诸法，无有过咎。四百论云：「诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。」谓如然火意在煎茶，非为制造灰炭，然灰炭亦自然而有也。

若因好诤而说法者，决定瞋他有过宗，爱自应理宗。必不能灭贪瞋分别。何以故？颂曰：

若爱著自见，及瞋恚他见，此即系缚之分别。贪瞋分别增长不息，是为系缚，非是解脱。若时说法非为诤论，颂曰：

是故若能除遣贪著自宗，瞋恚他宗，而以正理观察，则能速得解脱。六十正理论云：「智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。」四百论云：「若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证湼槃，二行无寂灭。」三摩地王经云：「若闻此法起贪爱，闻说非法动瞋心，被憍慢摧成颠倒，由憍慢力受众苦。」此说若于自他宗，不能弃舍贪瞋私见，以正直慧如理观察。则于宗派观察修习，依此因缘，反令生死系缚紧迫。当知此是由大悲心赐给我等最胜教授。

释论说：从破自生，至此，明法无我。意谓多明有为法无我，中间亦兼明无为法无我。

癸二　以理成立人无我分三，子一　明求解脱者当先破自性我，子二　破我我所有自性之理，子三　观我及车亦例余法。今初

上文已以圣教正理明法无我，今当明人无我，颂曰：

诸瑜伽师，欲求悟入真实义，断除一切烦恼过患。先作是念；生死轮廻以何为本，既以正慧观察已，便见贪等烦恼，与生老病死等一切过患，皆从执我我所有自性之染慧萨迦耶见而生。彼等皆是萨迦耶见之果。诸有智者，如是见已，为欲断除萨迦耶见故，便知要如前引法界赞与四百论所说，由观彼境上无彼所执之我，乃能断除。进观萨迦耶见为著何事，以何为所缘？则能了知所言之我，是我见所缘之境。以我执是缘我之心故。欲求断除一切过患者，应断根本萨迦耶见。后由通达彼所缘我是无自性，乃能断除。故瑜伽师，先应观察我执所缘之我，为有无自性。诸瑜伽师，由破自性我故，便断萨迦耶见，灭尽一切过患。故观察我，即是修解脱之方便。集学论云：「若善成立补特伽罗空，由根本断故，一切烦恼皆悉不生。如来秘密经云：寂静慧，如斩断树根，一切枝叶皆当干枯。寂静慧，如是若灭萨迦耶见，一切烦恼及随烦恼亦皆寂灭。」诸天论师于此所说意旨相同，故当了知生死过患，如理思惟，次应认识何为其本。为断彼故，须求能断正确方便，破所著境，于无我见获决定解，后于彼义数数修习。是大小乘共需之道。设作是念：宝鬘论云：「乃至有蕴执，从彼起我执，有我执造业，从业复受生。」说法我执执蕴实有为生死之根本。此中则说萨迦耶见为生死根本。二应相违。以生死根本，不容有不同之二法故。曰：无过，此宗所说二种我执，由所缘分，行相无别，二执俱以执有自相为行相故。若生死根本二相违者，须立二法行相不同为生死之根本也。论说法我执为萨迦耶见之因者，是显无明中二执之因果。说彼二执为烦恼之根本者，是明为余行相不同一切烦恼之根本。由彼二执皆具此理，故不相违。如说前后二念同类无明为生死之根本。

子二　破我我所有自性之理分二，丑一　破我有自性，丑二　破我所有自性。初又分六，寅一　破外道所计离蕴我，寅二　破内道所计即蕴我，寅三　破能依所依等三计，寅四　破不一不异之实我，寅五　明假我及喻，寅六　明此建立易除边执分别之功德。初中又二，卯一　叙计，卯二　破执。初中又二，辰一　叙数论宗，辰二　叙胜论等宗。今初

萨迦耶见所缘之我其相云何？且述外道计。颂曰：

数论计我，是能受者受苦乐等。是常法，非变异之作者，无喜忧暗之功德，徧一切故更无作用。彼论云：「根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异」由能生故名自性。于何时生？谓见神我起欲时生。若时自性了知神我欲受用声等境，即与神我相合。次由自性出生声等。生起次第谓自性生大，大生慢，慢生十一根与五唯共十六法。十六法中声等五唯复生五大。言自性非变异者，谓但生果，非如大等亦通变异。大等七法既是能生亦是变异。以大等七法，望自果则是自性，望根本自性则是变异。五知根等十六法唯是变异。神我既非能生亦非变异。耳等五根由意加持，摄取声等五境，觉使贪著。神我思惟觉所著义，即由彼欲受用诸境也。若时神我于境少欲，观察诸境过患，远离诸欲，修习静虑。依止静虑得天眼通。次以天眼观察自性。由是观察，自性含羞如他人妇，即便脱离神我。一切变异亦皆逆转入自性中隐灭不现。尔时神我独存名曰解脱。由彼神我常时独立故名为常。

何等是作者，何等非作者。曰：其中喜忧暗为三德。忧以动转为性。暗以重复为性。喜以轻明为性。苦乐痴三即此三之异名。三德平等时名冥性。此时三德为主极寂静故。三德未变时名有自性。从自性生大，大为觉之异名。此能双现外境与内我之影像，从大生慢，慢有三种，曰变异慢，喜慢，暗慢。从变异生色声香味触五唯。从五唯生地水火风空五大。从喜慢生十一根，曰五作根，谓口手足大小便道。曰五知根，谓眼耳鼻舌皮。曰通二性之意根。暗慢能发动余二慢。其中大慢五唯等七法，双通自性与变异。十一根及五大，唯是变异。根本自性唯是自性。（自性即因，变异即果。）

辰二　叙胜论等宗

如数论派所计之我，即依彼我少少差别，诸外道类演成多派。如胜论派计觉，乐，苦，欲，瞋，勤勇，法，非法，行势，为我之九种功德。觉谓能取境。乐谓受所欲境。苦与上相违。欲谓希望所愿事。瞋谓厌离所不欲境。勤勇谓于所作事，思惟善巧令到究竟。法谓能感增上生与决定胜者。非法与上相违。行势谓从知生复为知因。若时我与九德和合，即由彼等造善不善业流转生死。若时神我以真实智，断除觉等功德，便获独存而得解脱。又说彼神我，为常住，能作果，能受用果，有功德，徧一切故更无作用。胜论有一派计我有屈伸作用。

吠陀派计，如一虚空，瓶等各异。由所依身异，即一能依神我成为多种。

释论曰：「依我少少差别，诸外道类遂成异派。」有说此谓依数论之差别，分成多派外道者。是未了解论义。

卯二　破执

外道各派说我不同，颂曰：

彼等所计之我皆非实有，以离生故，如石女儿。此因是外道自许比量。彼因虽破所说有法，然无过失。以因与法，皆唯遮诠故。如是他所计我亦非是俱生我执所依，因喻同前。言非我执所依者，谓非所缘境。以彼所缘境，是我及补特伽罗。许此是有事，与不生相违故。其行相境谓补特伽罗我，此于名言亦不许有，与不生无违也。有说此宗许补特伽罗我于名言有者，是未了解此宗关要，复未能分萨迦耶见所缘境与行相境之差别，随意妄说。

如是破彼我有，及萨迦耶见之境，是依胜义差别而破。非但如是，当知于世俗中亦破彼二。言不许有我者，谓不许我为实物也。

又彼因喻，非但破上述二义，当知亦破外道所计我之差别，一切非有。颂曰：

数论论典与胜论等论典中，外道所计我之一切差别，当知以外道自许之不生因与石女儿喻，便能广破我之自性差别。颂曰：

是故无离蕴之异我，以离五蕴别无单独之我可取故。若我与蕴异，以俱无二种系属故，应全无关系，有我可取，如不取瓶可单取衣。然彼都无可见也。中论云：「若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。」又云：「若我异五蕴，应无五蕴相。」取即五蕴也。复有过失。颂曰：

不许此异蕴之我，为世间有情无始以来我执所依之境，以不了知外道所计之我，不执彼相。然由执著差别之力，亦起我见执我我所故。此与前文：「此亦非是我执依。」无重复过。前破实我为我见所缘，此破异蕴我为所缘故。

设作是念：现在诸人，虽不了知我有常住不生等差别，然由往昔串习之力，彼等亦有缘彼我之我见也。曰：此亦不然，唯学邪宗者，乃计离蕴之我为我见所依。初未学邪宗之有情，现见彼等亦有我执。颂曰：

有诸有情生旁生趣，经过多刧，至今未出旁生趣者，彼亦未见有如外道所计常住不生之我。然犹见彼等有我执转，谁有智者，执著外道所计之我为我执所依耶？故离五蕴全无异体之我。亦字摄堕地狱等趣。

寅二　破内道所计即蕴我分五，卯一　明计即蕴是我之妨难，卯二　成立彼计非理，卯三　明计即蕴是我之余难，卯四　解释说蕴为我之密意，卯五　明他宗无系属。初又分二，辰一　正义，辰二　破救。初中又二，巳一　叙计，　巳二　破执。今初

此中内教人计。颂曰：

由离诸蕴无异体我，故我见萨迦耶见之所缘，唯是自蕴，以彼所缘，异蕴即蕴二类决定，异蕴非理。故说唯自内蕴为我。此是犊子部等正量部计。复有异执。颂曰：

正量部二派，计自身五蕴为我见所缘之依，说此我执从五蕴起。如薄伽梵说：「苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有执我，一切唯见此五取蕴。」为显此见是于可坏积聚之法而起，非于我我所起。故说我我所行相之见，名萨迦耶见。因经说见五取蕴，故计五蕴为我见所缘。正量别派则计唯心为我。如契经云：「我自为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。」此颂即说内心为我。何以知然？以无异蕴之我故，余经亦说调伏心故。如契经云：「应善调伏心，心调能引乐。」故说我执所依之心，名我。

分别炽然论云：「我等于名言中亦于识上安立我名。由识能取后有，故识是我。」又引教云：「有契经说，调伏内心能得安乐。有契经说，由调伏我能得生天。故于内心安立为我。」又以理成立云：「能取蕴者谓我。识能取后有，故立识为我。」清辨论师不许阿赖耶识，故说取后有之识是意识。余不许阿赖耶识者，当知亦尔。许阿赖耶识者，则计阿赖耶识为补特伽罗。彼等宗中，说二乘能证无实物之补特伽罗，然不许彼能证无实物之第二识（第六第八）。言补特伽罗无自立实物者，是说补特伽罗自相无实。非说补特伽罗所相识无实也。

巳二　破执

若谓自身五蕴即是我者，由蕴多故，一补特伽罗亦应有多我。若谓唯心是我，由眼识等差别，或由一一刹那有多识生灭差别，有多识故我亦应多。释论说：「我应成多之过，于彼二派中为第一派出。或余过失通难两派。」此非说凡许我与多蕴是同体者，便能出过。是许我与蕴全无异者，乃能出过。他宗初不许尔。故先应难彼，若是假我与蕴同体异相，虽可无过。然汝计我蕴实有，故应成全无差别之一体。次乃难彼我应成多，或五蕴应成一也。契经说：「世间生时，唯一补特伽罗生。」故他宗亦不许有多我。

我应是实物者，由色等物有过去等差别，唯诸异法说名为蕴。汝说彼等是我，故我应是实物。然契经说：「苾刍当知，有五种法，唯名唯言唯是假音，谓过去时，未来时，虚空，湼槃，补特伽罗。」又有颂言：「如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。」故彼亦不许我为实物。

又见诸蕴之萨迦耶见，由于实物转故，是缘实物之心，应非颠倒，如缘青黄等识。故断萨迦耶见，应非令其同类相续不生名断。应如断缘青黄色等之识，唯断缘萨迦耶见之欲贪，说名为断也。复有过失，颂曰：

若如汝说，自蕴是我者，则无余依般湼槃时，由五蕴断故，我亦决定应断。故成边执之断见。以汝等说缘所计我执常断者，是边见故。未般湼槃前诸刹那中，如五蕴刹那生灭，其我亦应一一刹那各别生灭。如忆宿命决不念曰：「我今此身昔已曾有。」如是亦不应说：「我于尔时为顶生王。」以彼时我，如身已灭，现在非有，汝许离彼前我，别有异性之义，受此生故。中论云：「非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者」又曰：「若五蕴是我，我应有生灭。」若前后刹那自性各异，应无能作之我。由业无所依故，业亦应无。则我与业果亦应无关系。

设作是念。前刹那造业，后刹那受果，无过失者。是则他人作业，应余人受果。以他造业，余受报故。如是亦犯造业失坏，未造受报等过失。中论云：「若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生，如是则断灭，失坏诸业报，他作业此受，有如是等过。」此说若前后我自性各异，则后我不应观待前我，即无前我后我亦应生。前我照常安住不死，今我应自生也。

辰二　破救

设有是念，前后刹那虽异，而是一相续，故无过咎。颂曰：

若谓诸真实异法，是一相续故无过者。此不应理。前文：「如依慈氏近密法。」观察自性异法是一相续时，已说其过失。中论云：「若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。」故自性互异诸法，是一相续，不应正理。未造业而受报，造业后失坏等过，仍不能免。颂曰：

故计自身诸蕴为我，与计内心为我，皆不应理。

卯二　成立彼计非理

非但以上文所说道理，诸蕴与内心非我。复有过失。颂曰：

世间有边，等取无边，二俱，双非。世间常，无常，二俱，双非。如来死后有，非有，二俱，双非。身即命者，身异命者。许此十四见，为不应记故。此不应记见，一切部中咸诵持故，说蕴是我不应道理。若「世间」言目诸蕴者，自宗许诸蕴生灭，则应记世间无常。般湼槃后诸蕴皆无，汝亦应记世间有边，如来死后非有。然问世间有边等遮止授记，故计诸蕴是我不应道理。此中命者是我之异名。问世间亦是依我而问。问者意乐既是依神我而问，彼所别事尚属非有，如何可记其能别法。若依假我而答，由彼问者尚非通达无我之法器，故亦不可作如是答。

卯三　明计即蕴是我之余难

复有过失，颂曰：

若如汝说，则瑜伽师现见无我时，谓见一切法无我，是见苦谛无我相。尔时决定由见无有蕴等诸法名见无我，以计五蕴及心即是我故。然不许尔。故五蕴非我。问：不许诸蕴为我之宗，现见无我时，亦应见安立为我之补特伽罗毕竟非有，理相等故。答：未解微细正理者，不能答此难，兹当解释。他宗计蕴与心为我者，是因未知我及补特伽罗等，唯由名言增上假立。谓要寻求假立之义有所得者乃能安立。故计五蕴或内心为我，成为有自性之我。现见无我时，应见彼我毕竟非有。故他宗计为内我之五蕴内心等性，亦应见为一切非有也。其许唯由假名安立，非由寻求假义而立之宗，则无彼失。

设作是念，业果关系时，由离五蕴更无别法，故所说我唯诠五蕴。见无我时，则诠外道所计神我。故见无我时，是离神我唯见诸行。不犯见无蕴等诸法之失。颂曰：

若谓见无我时，是离常住神我，见为非有。余处所说之我，亦不可作别义解。则汝所说内心及蕴，皆非是我。便失汝自宗。

若谓业果关系时，不许外道所计之我于彼境转，故无失坏自宗之过失者。此亦非理，汝于此时，说是神我，于业果关系时，则说是五蕴。如斯随意转计，非正理故。

若谓于业果时，决无神我为作业者及受果者，则五蕴上亦无此我，前已宣说。故说一切法无我时，不许我字诠五蕴者，则业果时亦应不许。若业果时许彼我字诠五蕴者。则说一切法无我时亦应许我字诠表五蕴。复有过失，颂曰：

若如汝宗，则瑜伽师现见无我时，应不通达色等真实义，以彼于尔时唯见无有外道所计之常我故。由缘色等有实执故，则缘色等生贪等烦恼，以未通达彼色等之本性真理故。如昔未曾尝花中蜜汁者，仅见花上有鸟，犹不能知彼味甘美。如是诸瑜伽师先不曾知色等体性者，仅见蕴等法离常住之我，后仍不知色等体性，又如曾尝花中蜜汁者，即见花中无鸟，非即不知彼味甘美，亦不能断彼味之爱著。如是执著色等自性实有者，虽见无有常住之我，由何能断缘色等所起之贪等耶。若见无有常住之我，即能断除缘色等之贪等。任何有情，皆不为令神我快乐求可乐境，及恐常我痛苦避不可爱境。是故若无能断贪等之因缘，则必不能解脱生死，犹如外道。

卯四　解释说蕴为我之密意分五，辰一　解释经说我见唯见诸蕴之义，辰二　依止余经解释蕴聚非我，辰三　破蕴聚之形状为我，辰四　计蕴聚为我出余妨难，辰五　佛说依六界等假立为我。初又分三，巳一　明遮诠遮遗所破是经密意，巳二　纵是表诠亦非说诸蕴即我，巳三　破救。今初

设作是说：吾等以圣教为量，诸分别量不能妨难。圣教中说唯蕴为我。如世尊说：「苾刍当知，一切沙门婆罗门等，所有执我，一切唯见此五取蕴。」颂曰：

若谓此经说蕴是我，便计五蕴为我者。然彼经非说诸蕴是我，佛说唯蕴之密意，是破计离蕴之我为我见所缘，是观待世俗谛外道论，及为无倒显示世俗谛中所有之我故。

由何知彼是破离蕴之我耶？曰：以余经说色非我等，破色等是我故，余经如何破。颂曰：

由余经说色受想行识皆非是我，故前经略标：「唯见此五取蕴」者，非许诸蕴即我。是破计有离蕴之我。

设作是念：彼经言「唯见」，虽破异我，然言「唯见此五取蕴」。既说见五蕴。则明说诸蕴为我见所缘，故彼经意，是说诸蕴为我见所缘也。若如是者，则违余经说诸蕴非我。以俱生我执萨迦耶见之所缘，定是我故。此于后经义，都无妨难。不尔则如前说违难极多。后亦当说。故知前经非说诸蕴即萨迦耶见之所缘，经言「唯见诸蕴」者，当知是说缘依蕴假立之我。计即蕴离蕴为我执所缘，皆已破故。

若有经中破除色等为我，当知彼经，亦破萨迦耶见所缘，依蕴假立能取诸蕴之我为有自性。以说色等非我之经，是依真实义而说故。若能取之我是无自性，则我所取之诸蕴自性亦定非有。故于色等远离实执之贪著，亦应正理。

若将众经互相配合，破除即蕴离蕴为我见之所缘，则知唯由名言增上，依蕴假立我名，安立此补特伽罗为无我义。此不共理，是内教大乘各宗论师解释契经密意者所未能阐发之契经密意。今以精微教理无倒揭出。依此道理，亦显安立所余诸法法无我义，与前无别，披露诸佛最深密意，是此论师不共深旨。诸有智者，当善学习。

巳二　纵是表诠亦非说诸蕴即我

即使经说「唯见此五蕴」，是表诠门说蕴是我，然亦非说一一蕴皆是我。颂曰：

经说五蕴是我时，是说诸蕴总聚为我。非说一一蕴体皆是我。如言众树为林，是说树聚为林，非说一一树皆是林。此是他宗共许之喻，若谓许蕴总聚为我者。颂曰：

经说我为依怙，可调伏，为证者。若如汝宗，则彼蕴聚非是依怙亦非可调伏，非是证者。以唯蕴聚，无实物故。故蕴聚亦非我。经说我为依怙等，如云：「我自为依怙，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者。」此说我为依怙为证者。又云：「由善调伏我，智者得生天」此说我可调伏。

巳三　破救

若作是念：离有聚法别无总聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙，可调伏，为证者亦应道理。破曰：汝之我名，时诠蕴聚，时诠有聚诸蕴，何得如是随意转计，此过如前已说。复有过失，颂曰：

若计蕴聚为我者，尔时车之支分堆聚一处亦应名车，以车与我，于自支聚安立不安立，二者相等故。如经云：「汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者远非有，如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。」

辰二　依止余经解释蕴聚非我

由前说道理，颂曰：

经说依止诸蕴假立有情，故唯蕴聚非即是我。此以量式立云：凡依他法而立者，非唯他法支聚，依他立故，如大种所造。如以大种为因，安立青等大种所造色与眼等根。然彼二法非唯大种相聚。如是以蕴为因安立为我，说唯蕴聚亦不应理。设作是念：若经云：「揽诸蕴聚」，虽不可说蕴聚即是补特伽罗，然经仅云：「揽诸蕴」而无聚字，不可证明蕴聚为安立补特伽罗之所依也。曰：不然！经举喻云：「如即揽支聚」，说依支聚假立为车。次合法云：「应如揽诸蕴」，虽未明说聚字，势必应有。故当知智者诵经之文句，而生欢喜。若谓瓶等不决定者，此亦不然，说瓶等唯色等聚亦不成故。彼亦与观察我相同。如唯我之支聚为不可说为我，唯色等支聚亦不可说为瓶等，二者相同。

辰三　破蕴聚之形状为我

设作是念：唯轮等堆积犹非是车，要轮等堆积，具足特殊车形，乃名为车。如是有情身中色等诸蕴之有形状乃是自我。此亦不然。颂曰：

形状唯色法乃有，汝宗应说唯色法是我，心心所等聚，应不立为我，以心心所等非有形故。非色法故。

辰四　计蕴聚为我出余妨难

复有过失，颂曰：

由此取故，名能取者，即作者我。由取此故名所取事，即所作五蕴。言彼二为一体不应理者，谓安立蕴聚为我，不应道理。倘计色等蕴聚即是我者，则作业作者皆应成一。然非汝许，以大种与所造色，瓶与陶师皆应一故。中论云：「若薪即是火，作者业则一。」又云：「以薪与火理。说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。」如不许火与薪为一，亦不应计我与所取为一，论说彼二相等故。

设作是念；此中全无能取蕴聚之作者，唯有所取蕴聚之所作业耳。此亦不然，颂曰：

若无作者，亦无无因之业故。中论云：「如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。」此说以破作业作者有自性之理，当知亦破受与受者是有自性。言余法者，显句论云：「亦破能生所生，能去所去，能见所见，能相所相，能出所出，支与有支，德与有德，能量所量等法是自有性。智者应知唯是互相观待而有。」此中总说一切能作所作，别说能量所量非有自性，许为观待而有。故此观待。当知更有不共互相观待之理也。言取者，此中事字界「邬跋札」，给以「罗札」字缘，犹能取故名之为取。若离作用则亦无事。故所取能取，俱名曰取。问曰：罗札字缘，表由此取之作用，云何可说通所取业？答：如声明论云：「枳达与罗札是多分。」谓多分虽尔，然于作业可给罗札字缘，故通所取业亦不相违。中论亦云：「我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。」此说我非异所取而有，亦非即是所取，复非不待所取，此我亦非全无。故非无作者而有作业。胜义空经，说无作者，有业有报。当知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如经广云：「补特伽罗无明随转，作诸福行。」解释正理论虽说前经于无性宗不相符合，于唯识宗极为符顺。然此宗安立补特伽罗之理，谓蕴之自性作者，名言中亦无。若名言中所有业报，则如后经所说能作业之补特伽罗，亦定许有。故不立所取即我，立我为彼之能取者，极为善哉。

辰五　佛说依六界等假立为我

若计诸蕴积聚即是我者，复有过失。颂曰：

佛于父子相见经中，说依于六界，谓地水火风识界，鼻孔等空界，及依六触处，谓眼触处乃至意触处，假说名我，既说依于心，心所等法假立为我，故非彼地等任何一界即是我。亦非彼等积聚即立为我，故彼诸法若总若别皆非无始传来我执心之所缘也。经云：「大王，六界，六触处，十八意近行，是士夫补特伽罗。」士夫与补特伽罗是异名。六界，六触处，十八意近行之三者，是所具之法。补特伽罗是能具之人。十八意近行，谓缘六种可爱境，生六种喜受。缘六种不可爱境，生六种忧受。缘六种中庸境，生六种舍受。由忧喜舍受之力，含意于色声等境，数数驰逐，故名意近行。

如是诸蕴既非俱生我执所缘境，离诸蕴外亦无彼之所缘。故我执所缘境非有自性。诸瑜伽师，由见我无自性故，亦知我所是无自性。即能断除一切有为生死系缚，不受后有而得涅槃。是故五蕴若总若别，及离五蕴，皆不立为我见所缘。然善安立我见所缘补特伽罗。依此道理，便能安立补特伽罗是自性空。此观察慧，是最利根求解脱者，至上庄严。于他宗中皆非有故。

入中论善显密意疏卷十一终

入中论善显密意疏（卷十二）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之九

卯五　明他宗无系属

寻求我执所缘假我义，有计为五蕴，有计为唯心者。若如彼宗，则至自身有诸蕴时，即应有补特伽罗我执生起。以计我执所缘之我义，是寻求所得而立，彼即补特伽罗我执所依境，是有事故。颂曰：

汝计现证补特伽罗无我时，唯断除常我。然不许此常我，是俱生我执萨迦耶见所缘行相任何所依境。故云唯见无此常我，修习彼智，使能永断无始传来之我见。噫汝此事，可谓最希有矣。

计唯见无有常我，即能断无始我执。当以世喻明其毫无系属。颂曰：

有诸愚人，见自室壁中有蛇居住，甚可怖畏。余人告曰，汝勿恐怖此室无象。若谓由知彼室无象，非但能除象怖，亦能除蛇畏者。噫嘻，诚为智者所窃笑也。若有毒蛇恐怖因缘。唯因他语，由知无象，便安闲居住，不知恐怖，不作除彼恐怖之方便。则定遭蛇噬。如是仅见无如象之常我。若谓修习彼义，亦能断除无始传来如蛇之我执恐怖，便安闲而住者。必不能除，缘五蕴之我执萨迦耶见。故彼补特伽罗亦定不能解脱生死。此显自他各部诸欲决择诸法真实义者，由不知破除俱生我执所执境，而作决择余真实义之建立，皆徒劳无果。故知此义至为切要。

寅三　破能依所依等三计分二，卯一　正破三计，卯二　总结诸破。今初

已说我与五蕴自性一异不成，今说我蕴亦无自性更互相依。颂曰：

于诸蕴中无有自性能依之我。于我中亦非有自性能依之诸蕴。何以故？若蕴与我，有自性成就之异性，乃可有此自性成就之能依所依二种分别。然实无自性成就之他性。故此自性成就之能依所依，唯是显倒分别之所安立。喻如世间盘酪异性，乃见能依所依。我与诸蕴，未见是事，故能依所依都无自性也。

我亦非自性有五蕴，颂曰：

亦不许我自性有色蕴。何以故？以我与诸蕴自性一异，皆已破讫。是故我与诸蕴无自性具有义。以具有之因缘，异性者，如云：天授有牛。不异性者，如云天授有色。然我与色，俱无一性异性，故我亦非自性有色也。破自性有余四蕴，应知亦尔。

卯二　总结诸破

今当总结以上诸破，由行相所缘颠倒数量门明萨迦耶见，颂曰：

色非是我而见为我。我非自性有色而见为有色。我自性不在色中，色亦不在我中，而见相在。如于色蕴所说四种萨迦耶见，当知于受等四蕴，皆有四见。是为二十种萨迦耶我见。

若谓：此加我异色蕴见，于一一蕴可作五类观察，中论亦云：「非蕴不离蕴，此彼不相在，如来不有蕴，何处有如来。」应成二十五种我见，云何只说二十种耶？曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。建立之理，谓萨迦耶见，若不先取五蕴，必不能起我执。故由四相缘虑诸蕴执以为我。执离五蕴第五相为我者，唯诸外道乃起彼执。故经不说第五事。中论说第五异品者，当知是为破外道而说也。

经言：「以金刚智杵，摧坏二十种萨迦耶见高山，证预流果。」此义，颂曰：

萨迦耶见山，以我为所缘，执有自性为行相。未以圣金刚智杵摧坏之前，始从无始生死而有，从无明地基之所发起，日日增长烦恼巉岩，竖穷三界横遍十方。经现证无我金刚智杵摧坏之后，与所摧我见同时摧坏者，谓依根本萨迦耶见山而住，即前所说五蕴各有四相之二十种高峰也。释论译为：「与最高峰同时坏者，当知彼等即是高峰。」今如颂译，谓与根本萨迦耶见同时。又俱生萨迦耶见我执，都非前说二十种见摄。故论云：「依萨迦耶见山。」谓二十种萨迦耶见高峰，依止根本萨迦耶见而住。然预流果所断，与二十种见同时之根本萨迦耶见，亦是分别我执。彼非仅执我是有自相，且计彼执为应正理。是依邪宗所薰之种子，为预流所断也。

寅四　破不一不异之实我分二，卯一　叙计，卯二　破执。今初

今为破正量部所计实我，颂曰：

正量部有云：「由离诸蕴无我故」之理，我与诸蕴非是异性。亦非即蕴为性，若是则我应有生灭故。故我与五蕴一性异性俱不可说，亦不可说我是常无常。然计彼我是实物有，以是能作二业者，与能受苦乐二果者，及是系缚生死者，与解脱涅槃者故。复计彼我是六识之所识，亦计彼我是我执所缘事也。

卯二　破执

此计实有补特伽罗，亦不应理。颂曰：

如不许心与色是一性异性俱不可说法，则诸实物皆非不可说者。若谓我是实物，则应如心，非是一异俱不可说也。此颂已明，不可说者定非实有。次显假有补特伽罗，颂曰：

如汝谓瓶非是独立之实物，则计彼体与色等支分，不可说是一性异性。如是彼我，既与诸蕴，是不可说一性异性之假有。故不应计补特伽罗为自性有也。

如是二颂，已破实有，成立假有。今当更述一异，为实法所依。以我非所依，破我实有。颂曰：

若如汝计我实有者。如汝内识不许与自体相异，则补特伽罗亦定不异自体，即可说为一。又如汝识许与色等为相异法，则补特伽罗亦可说与诸蕴相异也。凡诸实法，决定唯见彼一异二相。故我非实有，以离一异实法理故。

寅五　明假我及喻分四，卯一　明七边无我唯依缘立如车，卯二　广释前未说之余二计，卯三　释妨难，卯四　余名言义均得成立。今初

如上观察实有补特伽罗，不应道理。颂曰：

故我执所依，非有自性之实法，以观察时，我非离蕴别有异体，诸蕴总别亦非是我。我非诸蕴之所依蕴在我中，亦非以蕴为我所依我在蕴中，我亦非自性能有诸蕴也。是故内教诸部，随计假我，或计我非胜义可得。然皆不应计如上行相。颂曰：

此我唯依诸蕴即得成立也。如为不坏世俗谛故。唯许依彼因缘有此法生，然不许无因生等四边生。如是观察我时，其许依蕴假立我者，虽破上述有过五计。然为使世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我。现见有名言假立之我，不可强拨为无也。

为显所说假我之义，复说外喻，颂曰：

如不许车异自支分，亦非是一全不相异，又非自性有彼支分。自性不依支分，支分亦不依车，亦非唯支积聚，复非支分形状。我与五蕴当知亦尔。

卯二　广释前未说之余二计分二，辰一　正义，辰二　旁通。初中又二，巳一　破计积聚为车，巳二　破计唯形是车。今初

初五计如前说。此当别破计聚为车与计形为车。颂曰：

若谓车支积聚即是车者，则车拆散之支，堆积一处，亦应有车。前虽已破车聚为有分。此中说者，是为显示所余过失。复有过失，颂曰：

由离有支，则无支分，故支分亦非有。以彼诸部自许，无有支车故。若谓：彼等，许支聚为有分，诸支为分。亦可如是许支与有支，故彼非许无有支也。曰：无过。以自宗中，如蕴若别若总皆是所取，非能取者。如是车之支分，若零若聚亦俱安立为支，不安立为有支。彼等诸部不许离聚之有支，聚已破故。

颂中亦字，摄未明说之积聚。谓唯支形为车不应道理。当知唯聚为车，亦不应理。

巳二　破计唯形是车

复次若汝计唯车形是车者，为是一一支分之形耶？抑是积聚之形耶？若谓如前者，为是不舍未成车时原有之形耶？抑是舍弃原形别有余形耶？若谓如前，且不应理。何以故？颂曰：

如汝所许，车轮等一一支分，如先未成车时所有形状，后造成车时仍如旧者。是则如未造车前分散之支中全无有车，现在支分积聚之时车亦应非有。以汝唯以各支形状，立为车故。各支形状前后无差别故。

若如第二义，谓不同先形，后生余形以为车者，颂曰：

若谓现在车成之时，轮，轴，鎋等车众支分，方长圆等各别形状，与未成车前别有不同者。则此各支之不同形状，眼识应有可取。然实非有。故唯各支之形状仍非是车。

若谓轮等支分合积之特殊形状乃立为车，亦不应理。颂曰：

若所言积聚有少实体，乃可依彼假立形状。然所言支聚无少实体。由汝积聚都无所有无少实体。故彼形状，应非是依支聚假立。以汝宗说，假有诸法，要以实法为所依故。汝亦许支聚是假有故。此观察车时，云何能以都无所有无少实体者为所依事，而安立有车之形耶？此中仅说敌者计假有诸法，要以独立实有诸法为所依事乃能假立。复许积聚与形状，俱是假有。今若计积聚为形状所依事，则自成相违。然亦应知，如人之形色不可安立为人，如是车之形色亦不可安立为车，以彼二法俱是车之所取故。

辰二　旁通

若谓积聚虽假有非实，然即依彼，安立不实假有之形。颂曰：

如汝许此依假有积聚，安立假有形状。如是应知依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实之果。其余一切自性不实之因果，当知皆如是生。则于无肉可食之物影假鹿，徒费百千辛劳强执实有。此复何为？颂曰：

内教多说，如瓶之色等八微合积而住即是瓶，故于彼上便起瓶觉。以此车喻即能破除。故彼说亦非理。复次颂曰：

由前已说无自性生，故色等亦无自性。由计瓶等有实法为因，不应道理。是故瓶等，不应即是色等之形状差别。

卯三　释妨难

问：若以所说七相道理，求车之假立义都非有者，则车亦应无。世间由车假立之名言，皆应断绝。然此不应理，现见世云：取车，买车，造车等。由是世间所共许故，车定当有。曰：此过唯汝乃有。此是我为汝所立者。汝计要观察车假立义，乃安立车。若不观察，不许有余能安立车之方便。若于七相求假立义，则取车等世间名言，于汝宗中云何得有？此是论师答彼妨难。现在藏地讲应成者，谓七相寻求若不得车，则不能安立车。是中观宗之攻难。当知是以恶分别水，污此清净宗义也。我宗则无彼过。颂曰：

虽以七相推求彼车之假立义，随于真实胜义，或于世间世俗，皆不得有彼车。若不观察此车之假立义，唯就世间名言，如立青与受等，即可依轮等支分安立为车。如许缘起性，亦许此车依自支分假设立故。故于我宗，取车等世间名言，无不应理。彼等亦应许此义也。此说不以推求车假立义，而安立为车之中观宗，许有世间名言，即彼宗亦应许。非是难他之过，自不能免，便云我无所许也。

卯四　余名言义均得成立

此中观宗依世间所许，非但成立名言为车。即车之诸名差别，皆可不推求假设立义，唯依世间所许而自许也。颂曰：

可为众生宣说彼车，观待轮等诸支名为有支。观待轮等诸分名为有分。又即彼车观待有取轮等之作用，名为作者。观待所受色等事亦名受者。复有倒解佛经义者，而更倒说世间世俗，谓只有支聚，离支聚外决无有支，以异支聚之有支，不可得故。如是复说：只有分，业，所取等聚，离彼之外决无有分，作者，受者。以异彼之有分等不可得故。若如彼宗，即以彼说无有支之因，其支聚等亦皆非有。颂曰：

故应遮止，莫妄破坏世间共许之车等世俗也。

内教大小诸部计支聚等即有支者，因见不以彼等立为有支，更无异彼等之有支，便不能安立有作用之有支等，故作是计。由彼等推求有支等假立义若无可得，即不知安立彼等。故彼不许车等唯假名安立，而计车等为自性有。故释论说彼等是倒解经义者。此宗则说，若支积聚，若支分离，皆非有支。然唯假名之有支等，亦善安立其作用，是为此宗解释经义，亦是如来不共意趣。故有智者当善学此宗解经之理。

寅六　明此建立易除边执之功德分五，卯一　正义，卯二　释难，卯三　车与我名法喻相合，卯四　明许有假我之功德，卯五　明凡圣系缚解脱所依之我。今初

此世间世俗，若以推求假立义之七相观察，都无可得。若不观察唯依世间共许，则皆是有。故瑜伽师，以此次第，如前观察我及车义，速能测得真理底蕴。所以者何？颂曰：

若车有自性，以七相推求，于七相中定当有所得。但瑜伽师都不能得此车是有。以七相推求都无所得，复云何可说是有自性。故瑜伽师生是定解，言车有自性，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计。其自性实无所有。即由彼理，速易悟入真实义性。亦字摄亦不失坏世俗建立。故此中观宗时，即如是许彼车成立之理，谓不观察。

释论说：「诸善巧中观宗者，当知前说此宗，全无过失唯有功德。决当受许。」故当自许此无过宗，不应避过谓此无宗。

卯二　释难

问：诸瑜伽师如前观察，虽不见有车，然见有彼支聚，此应有自性。答：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。颂曰：

若时车无自性，由有支无自性故，其支亦无自性。

若谓车拆毁时，其车轮等聚岂非可见。云何可说由无有支亦无支耶？曰：此亦不然。其执车拆散之支聚，为车支者，是由先见彼支与车相属，乃知轮等是车支分。余先未见如是相属者，则定不知。彼人却见轮等，观待自支，而知轮等自为有支。由彼人全不曾见轮等系属于车，故亦不知彼等是车之支也。

复次，若车无自性，则彼支分亦无自性。当以喻明。颂曰：

喻如火烧有支车，则诸支分亦皆烧毁。如是诸瑜伽师，若以观察所发无所得之慧火，烧尽有支车之自性。则成为慧火柴薪之支分，亦定不能存其自性，必为慧火之所烧毁。

卯三　车与我名法喻相合

如为不断灭世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。颂曰：

如是由世间共许门，依止五蕴六界及六处等，亦许我为能取者。是依彼等安立我故。如是亦可安立所取五蕴为作业，此我为作者。

卯四　明许有假我之功德

若安立我为假有，则非坚不坚等边执分别之所依，故计常无常等有自性之分别皆易遣除。颂曰：

此依诸蕴假立之我，若坚不坚皆无自性。若我为自性不坚，则我与所取应无异性，即所取为我。若果尔者，则我一一刹那，应是自性各别生灭，是则前后全无系属。又所取法应成能取，故不应理。如是若谓常住坚固，亦不应理。我若常者，应前生之我即现在我。又前世我与现在我，所取诸蕴自性各异，则我应非一，以离所取无异体之我故。中论曰：「若五蕴是我，我即为生灭。」释论云：「可知龙猛菩萨许非生灭二种差别。」此言生灭谓有自性者。

此我亦非自性有之常性等四。中论观如来品云：「寂灭相中无，常无常等四。」又此我亦非自性有之一性异性。此等之理由，谓非有自性我故。如经云：「世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。」经说有情无实故无穷尽，即此证也。

卯五　明凡圣系缚解脱所依之我

七相推求假立我义，常无常等决定非有。若不见我是无自性，由无明力执有自性，以萨迦耶见执著我有自性，则流转生死。颂曰：

推求我时。外道求我之理，由见即蕴是我不应道理，故倒执我性异蕴。内教诸部，则见离蕴别无异我，故倒执唯蕴是我。意谓彼二必须许一也。诸正解经义者，了知前二俱无有我，而得解脱。人鬼旁生等一切众生，恒缘我事，起我执心。及缘此我所自在事或属我事，谓我施设所依之眼等内法，及诸外事，于彼我所上起我所执心。当知彼我，是由不观察世间共许愚痴无知而成立，非有自性。此我虽无自性，然由愚痴无知假名为有。诸瑜伽师，见如是我毕竟不可得。我若不可得，则彼自性我所取之眼等亦不可得。诸瑜伽师由见我我所事，都无自性可得，故解脱生死。中论云：「若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。」

丑二　破我所有自性

云何我无自性，我所亦无自性。颂曰：

若无作者陶师，则无作业之瓶。故我无自性，则我所亦无自性。若瑜伽师见我与我所皆自性空，修习彼义，定能解脱生死。

若见色等皆无自性可得，则缘色等自性之贪等烦恼，皆当随灭。声闻独觉，便能不受后有而般湼槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上，至未证菩提恒生三有。以是大小二乘最胜道故，诸有智者应当勤求如是无我。

子三　观我及车亦例余法分三，丑一　例瓶衣等法，丑二　例因果法，丑三　释难。今初

如我及所取，唯是假立，与观察车相同。如是观察余法亦尔。颂曰：

所有瓶盂，衣服，帐幕，军队，森林，珠鬘，树木，舍宅，小车，旅舍等物。若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。若不观察只就世间共许，则皆容有。如是此类诸法，应知皆如众生言说，不加观察唯就世间共许而有。何以故？以佛世尊不与世间起异诤故。如宝积经三律仪会云：「世与我诤，我不与世诤。」此说世间名言所安立者，佛亦许有。故不应违害世间所许也。

世间如何安立诸法名言？颂曰：

如瓶是有支，瓦砾等是支。瓶是有德，绀青花纹等是德。贪著可爱境之有情是有贪，缘有漏可爱境增上染爱名贪。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是瓶之能相。火是能然，薪是可然等。要依于支乃立有支，依于有支乃立名支。如是乃至火与薪等皆是相依假立。若以七相推求彼等假立之义，虽无可得。然仍可安立为有者，当知是由世间名言而立，非以观察实义正理而立也。

丑二　例因果法

不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。颂曰：

要因能生果，彼能生法乃可为因。若不生果，既不能生，则果应无因。果法亦要有因，乃从彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者；汝且当说，因果二法何者居先，为是何法由何法生。若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。

复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？颂曰：

汝若谓因与果合而生果。则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生，则所计之因与诸非因，应无能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无余第三类可计。故自性因定不生果。故又颂曰：

汝若转计自性因不生果者，则果应无自性。由生果故，乃安立因为因。若离果亦可安立因者，则应无安立因之因相。此非汝许。故因果二法非有自性。

若尔汝宗云何？颂曰：

若如他宗，能生所生皆有自相。则当观察因果二法为合不合，俱有过失。若如我宗，诸法皆由虚妄徧计增上而生，唯由名言分别假立。故因果二法如同幻事，自性不生。虽无自性，然是名言分别安立之境，如眩翳人所见毛轮，不可思维，与计因果有自性者犯过相同。故我无有所说合不合之过失。世间所许不观察诸法，因果及车等，亦皆得有，故一切皆成。释论此处，破因果法，于所破上加自性等简别。是说许无自性者不犯彼过。不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。

丑三　释难分二，寅一　难破因果过失相同，寅二　答自不同彼失。今初

此中破因果自性。他作是难：观因生果为合不合，汝同犯过。何则？颂曰：

汝此能破与所破法，为合为破，为不合而破？此过于汝宁非亦有。若合而破，则应成一，复谓何法破于何法。若不合而破，则一切法同是不合皆成能破。不应道理。离此二外，更无第三可计。则汝之能破都无破除所破之力。由汝能破既已被破，则因果法是有自性。颂曰：

由汝所说之似能破，唯能坏汝自宗。故汝不能破除他宗之所破也。复次颂曰：

汝为敌者所出过失，自语亦同犯彼过。唯以彼似能破，则无正理而毁谤一切法。故汝非是善士所许可者。何则？汝说：「若不合而生，则一切同是不合者，皆应能生。然彼不能生。」此有何正理？如磁石未合，唯能吸引可引处之铁，不引一切不合之铁。如眼不合，唯见可见处之色，不见一切不合之色。如是因虽不合而生果，然不遍生一切不合者，要可生之果，乃能发生。复次汝是破法人，若不立自宗唯破他宗，名破法人，汝今亦尔。

寅二　答自不同彼失分四，卯一　自宗立破应理，卯二　不同他过之理，卯三　如成无性难成有性，卯四　了知余能破。初又分二，辰一　于名言中许破他宗，辰二　许立自宗。今初

今当解释，颂曰：

前说能破所破，为合而破，为不合而破，所有诸过失。若谁定计有自性之宗，彼乃有过。由我无此有自性之宗，故汝所说若合不合二种过失，我定非有。以我许能破所破俱无自性故。释论前说：为他宗所出，因果合不合之过失。自宗不同犯之理。谓「他计因果实有自相，自许如幻都无自性。」此处说：他所出过，自宗不犯之理。谓「无自性故。」于是应知，自宗不同之理，是因自不许有自性之二品也。廻诤论云：「若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。」此等所说之宗义，当知皆如上说。般若经云：「具寿须菩提，为以生法，得无生得。为以无生法，得无生得，须菩提言，具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言，具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言，具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言。预流，一来，不还，阿罗汉，独觉，菩萨，亦唯世间名言。于胜义中无得无证。」亦不许以无生法，得无生得以上。谓推求能得所得二假立义，则得非有。故观察时，破由二门得其所得。由二相观察之所得，于无自性法中不应理故，唯不观察于世间名言，许有此得。经云：「虽有得有证，然非以二相。」即明彼义。言得者，谓证得所得。如说此二于胜义无，于名言有。如是能破虽胜义中不破所破，然名言中破于所破。

辰二　许立自宗

复次颂曰：

如日轮与面容上所有差别，如日蚀等。汝由见影像为缘，亦能观见。若推求日轮面容，与彼二影像，为相合而生，为不合而生，虽皆不应理，然是依日轮及面容，唯由名言增上，安立有影像生。复能成办所求之事。如为修饰面容，影像虽非实有，然依影像亦有彼用。如是此中所说之缘起因及离一异等因，虽非有实自性，然能清净慧面之垢，亦能通达无自性宗。亦字显示无自性之能破，亦能破于所破也。由二边言论，于许唯假有者，全不应理。故依二边若破若答，欲求中观宗之过失，毕竟不能得便。四百论云：「有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。」中论亦云：「依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。」由此所说观察能破所破为合不合之理，当知亦能观察能生因为合不合而破。

清辨论师云：「中论是说能生因，非能显因。观合不合，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。」此说观察能生因为合不合，不能观察能显因等。然不成答。以此有过答复，他必不忍。如计能生因实有犯过，则计能显因有自性亦犯过故。又清辨论师，为成立中论所说无自性宗故，自安立因。他举能破。释彼难时，仅答似破。此唯是他人之所破。凡许有自性者，若能生因若能显因，俱犯合不合之过失。若不许有自性，则无彼过。故唯吾人之答复，最为端严。

卯二　不同他过之理

复次颂曰：

若计能了宗之因是实有，及所了之宗是有自性，则可配此能破之理，推求能立与所立，为合而立，抑不合而立。由彼自性都无所有。汝将不净宗之过失，推于净宗。是于我等，唐设劬劳，都无所益。如破眩翳人所见发等，一性多性圆形黑色等宗，于无翳人都无妨害。如是观察无自性之因果，汝执二边而破，亦无妨难。故彼所立眼与磁石等喻，虽不相合而有作用。亦应破除。以计有自性，亦必同犯合不合之过故。汝今弃舍无自性之直途，爱著恶分别之斜径。分别󳋸造，障蔽真道。汝何用此大劬劳为。

卯三　如成无性难成有性

复次颂曰：

如中观师，能以敌者所许幻梦等喻，极易令他了达世间一切诸法皆无自性。汝则不能使中观师，了达诸法皆有自性。以无共许实有喻故。此说成立无实之缘起因等，若于同喻上，未能了解，凡是缘起决定无实。则于有法上更无正量，能了解无实也。由是当知，我能破除诸实事师一切妨难。谁亦不能作合法之解答。是谁差汝损恼世间，诸世间人，如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚。汝今何为复于其上，更以恶分别丝结为坚网，周匝遍绕。故应弃此实执妄诤。一切虚妄如同影像之法上，宁有自性成就之自相，共相，现量，比量耶？此中现证一切所知者，唯一现量，谓一切智智。

卯四　了知余能破

复次颂曰：

前安立缘起，如依种子而有芽生。及安立假设，如依诸蕴，假设补特伽罗时。破实事宗所余之能破，谓即上说，因为合而生果，为不合而生果。亦当了知此能破，观察因果，合不合生。外人为答此妨难故，反观能破为合不合。则于尔时，当重破彼，谓彼观察，于自不同。上文所说亦仅一例耳。又中论中所有立破，皆为遣除实执分别。我于「异生皆被分别缚」时，已广说故。中论宁有破法之过。其破法者是恐安立自宗犯过，唯破他宗故。我今此中亦非胜义破除他宗，以胜义中全无法故。故我宁有破法之过。若人不立自宗，而许胜义破除他宗，是破法人相。诸中观师谁于名言不立自宗，谁于胜义而许破他。二俱非有。故中观师亦无破法人。故彼破法人相毕竟非理。如是前说能破之余义，即由此无间所说，而当了知。

始从：「彼非彼生岂从他」至：「观察速当得解脱」，明法无我。次从：「慧见烦恼诸过患」直至此颂，明人无我。

入中论善显密意疏卷十二终

入中论善显密意疏（卷十三）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之十

壬三　说彼所成空性之差别分二，癸一　略标空性之差别，癸二　广释彼差别义。今初

今为宣说空性差别，颂曰：

诸法无自性之无我，佛说为二，谓人无我，及法无我。此二分别之理，非由人法上所无之我，有所不同故分为二。以所无之我，同是有自性故。是由所依有法，有蕴等法与补特伽罗之差别而分也。何故宣说彼二？为度二乘众生解脱生死故，说人无我。为度菩萨众生得一切种智故，说二无我。如前所说声闻独觉，虽亦能见缘起寔性，然彼不能由无量门，经无量功，圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便，亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我。虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧，然圆满修烦恼种子之对治，未圆满修所知障之对治。

如是二种无我，世尊复依所化种种意乐，分别说为多种。如般若经中，已广宣说十六空性之差别，复略说为四种。亦许彼等即是大乘。如是略分为二，中分为四，广分为十六种。如经云：「复次善现，菩萨摩诃萨大乘相者。谓内空，外空，内外空，空空，大空，胜义空，有为空，无为空，毕竟空（藏文为离边空）无际空，无散空，本性空，一切法空，自相空。不可得空，无性自性空。」广说十六空已，复说四空。如云「复次善现，有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。」又说此诸空性，名为大乘。若空不空，都无少许自性。如是空性行相各别，唯约世俗而说。如中论云：「若有不空性，则应有空法，寔无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」前数句明有自性品皆不可说。末句明可说世俗假有。

癸二　广释彼差别义分二，子一　广释十六空，子二　广释四空。初又分四，丑一　释内空等四空，丑二　释大空等四空，丑三　释毕竟空等四空，丑四　释一切法等四空。初又分二，寅一　释内空，寅二　释余三空。初又分二，卯一　正义，卯二　兼明所许本性。今初

眼等六内法无自性，是为内空。此复眼由眼自性空，以眼之本性即自性空故。如眼所说，耳鼻舌身意，当知亦尔。如是空之理由，谓眼等诸法，于胜义中非常非坏故。此中跋曹译为：「此中非常，谓不舍本性，此复暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，定非常住，及非坏灭。」此译错误。若如是者，因应遍于宗异品故。拏错译为：「若法有自性，则应是常，或永失坏。」极为善哉。故前译为遮词，定有误也。疏中将颂译为：「由是常住性，及非不坏故。」解曰：「若眼等有自性，自性无变无坏，彼等亦应无变无坏。然彼不尔。故彼等法皆无自性。」亦不应理。若如是者，言应无坏，则成有坏。经说非坏，则成相违。又：「此中非常，谓不舍本性」句，应如拏错所译：「常谓不坏之性。」若谓既破常住，则眼等法本位暂住，后即坏灭，当是实有。为破此执，故云非坏。总谓若常无常皆非寔有。二万光明论，更有异解，诸法本性，如中论云：「性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法。性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。」

卯二　兼明所许本性

龙猛菩萨论中，所说不从因缘生之本性，如是本性是菩萨所许否？曰：如薄伽梵说：「诸佛出世若不出世，诸法法性，恒常安住。」所说法性可许是有。此法性为何等？曰：即眼等之本性。眼等本性为何？曰：即眼等之不造作，不待因缘，唯是离无明翳之净慧所通达性。有计此论师不许胜义与法性者，及计离无明染全无智者，此文已善破讫。

有此法性耶？曰：谁云此无。若无此性，则诸菩萨复为何义，修学波罗蜜多道。谓若无胜义谛，则无由通达彼谛而到究竟。若无究竟，则修彼道徒劳无益。然诸菩萨，实为通达法性与到究竟故，而勤修习百千难行。此即显示，若计法性胜义谛都非任何智慧之境，而复修学无量难行，乃最钝根。此如宝云经云：「善男子，当知胜义，不生，不灭，不住，不来，不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义不可言说，唯是圣智各别内证。善男子，当知胜义，若佛出世若不出世，为何义故，诸菩萨众，剃除须发，彼着法服，知家非家，正信出家。既出家已复为证得此法性故，勤发精进如救头然，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨，名胜义善巧。」不可言说与非诸戏论所能觉了者，是说如无分别智亲见胜义，言说分别不能觉了。非说全不能知。既无胜义谛有诸妨难，则反显为有。前文亦说是有。故妄分判无与非有之差别，是自显智慧太薄弱也。跋曹译本多作：「若佛出世若不出世。为何义故。」拏错译本则作：「若佛出世若不出世，胜义不失。」与释论前文引经：「若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住。」极相符顺，故为善哉。

外曰：呜呼噫嘻！既不许少法是有自性，忽许无所造作，不待他成之本性。汝诚可谓自相矛盾者。答曰：是汝未了中论意趣。此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起性，即眼等之本性寔际。由颠倒心亦能现证彼本性故，则修梵行徒劳无益。由此眼等缘起性，非本性故。为证彼性而修梵行。所破自性，是破眼等即是实际。所许自性，是许眼等之法性为本性。故破诸法性有自性，与许诸法之法性本性，全不相违。如是法性，亦是依世俗谛唯名言有，说为无所造作，不待他成。说愚夫通常心不能见之法性，名为本性，甚为应理。唯许此世俗有，非是胜义有事亦非真实之无事。以彼即是自性寂灭故，非但龙猛菩萨自许有此法性本性，亦能令敌者许有此义。故辩论究竟，即立此本性为自他共许也。

有计热等为火等本性者，毕竟非理。以热等是缘生性，是造作故，待因缘而生故。则说眼等本性，无所造作，不待因缘，皆不应理。次跋曹译云：「言彼中者，谓无胜执法故，于世俗中明如是行相义故。」拏错译云：「此中谓无胜执性故，于世俗中，如义成立故。」译为「此中谓」较为妥善。余义：谓无实执所著之境事，于世俗中则明有造作及观待他之行相义故。

由此所说龙猛菩萨许有本性。则法界赞中：「尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界。」说显示空性之经，唯是灭坏实执烦恼之所缘，非说失坏破彼所缘而显之空如来界，亦可了知。

此言眼等由眼等空者，是显眼等由自性空。非说眼等由离作者我故空，如声闻部计。亦非如唯识，谓眼由异体二取空，计眼等自性不空。由此一法无彼一法，说名空性。

寅三　释余三空

相续不摄之色等六境，由自性空之无自性，名为外空。外色由色自性空，即彼色之本性故。声香味触法，性空之理，当知亦尔。此空及余空，经说：「非常非坏。」如前内空时所说，应当了知。又颂曰：

内识相续所摄之根依处，由是识相续所摄，诸根不摄，故是内外法，此法之无自性，名内外空。余义如上。又颂曰：

内外诸法，如前所说是无自性。善巧真理之智者，说名空性本性。内外诸法之本性空性，复说由空性之自性或实有而空。如是所依空性上之空性，即说名空空。说空性由寔有而空者。是为遣除执寔法者，执空性法性为寔有之妄执。故般若经宣说空空。出世赞亦云：「为除诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。」有说唯遣除寔法，名胜义谛，然执彼为实有。有说非唯遣除所故，要如青黄各自成就，乃是法性，复是实有。此文即说彼二种执，俱是佛所呵责也。

丑二　释大空等四空

离东西等方，别无情器世间，由方能遍一切情器世间故。又修慈等四无量时，缘十方所遍一切有情而修，由所缘门立为无量故。喻如十方无有限量，如是修行亦无边际，无有限量。故十方名大。又颂曰：

如是东西等十方，即由十方自性空，此名大空。是为遣除执诸方大为有自性之大执而说。邪执诸方者。如胜论外道，执方为常住寔法。又颂曰：

胜义之义字，有于所为说名义者，如云：「此中有义。」有于所知说名义者，如：「五义。」此中是说涅槃法身。涅槃是此胜所为故。即此法身，由自性空，名胜义空。是为遣除执寔法者，妄执涅槃法身为寔有之妄执。故了知胜义之佛陀，说胜义空。又颂曰：

由从缘生，故说三界名为有为。即彼三界由彼自性空，说名有为空。又颂曰：

若法无有生，住，异，灭，是名无为。即彼无为由彼自性空，说名无为空。

丑三　释毕竟空等四空

若执常断一边，即堕险处，说名究竟。非执无为法常，与阿罗汉断绝业力生死相续，亦为究竟。故当分别，所治品险处之常断，与常断之差别也。若于何法，堕边执见之常断二边，都不可得，即说名毕竟。即彼毕竟由毕竟自性空，是为毕竟空。如三摩地王经云：「断除有无与净不净二边，亦不住中间。」断除二边执中间实有。为除彼执故说此空。如唯识师远离自宗所说常断二边，许彼中道以为寔有。又颂曰：

如云：此前非有，自此乃有。是为初际。如云：此后便无。是为后际。由生死无彼二际，故说生死名曰无际。即彼三有无自性往来，犹如梦事，由彼三有自性远离。故般若大论，说彼名为无初后际空。又颂曰：

散谓有放自弃，无散谓无可舍者。以彼自体，任于何时都无可弃。即不可弃舍之大乘。彼无散法，由无散自性空之空性，说名无散空。以彼空性，即无散法之本性故。又颂曰：

有为等之法性，说名本性。以彼有为等之法性，都非声闻独觉菩萨如来所作。本来如是安住故。即彼本性由本性自性空，是为本性空。问：于空空时岂非亦说此义。曰：前所说者，是为破执内外诸法空性，由是理智所成，计为寔有。此中说者，是为破执都非由他所作之本性，而为实有。故无重复之失。若能了知，于法性上虽有此二疑难，然能破寔有，都不相违。则计胜义谛，都非任何智慧所能通达之邪分别，皆可息灭也。

丑四　释一切法空等四空分三，寅一　一切法空，寅二　自相空，寅三　不可得空与无性自性空。今初

一切法，谓眼等所依六根界，眼识等能依六识界，色等所缘六境界。眼触乃至意触等六触，六触为缘所生六受，及有色无色，有为无为等诸法。如是一切法，即由彼自性远离而空。是为一切法空。

寅二　自相空分三，卯一　略标，卯二　广释，卯三　总结。今初

色蕴自相谓有变碍。等字等取乃至一切种智。一切染净种法各各自相。此等无自性，是为自相空。

寅三　广释分三，辰一　因法自相，辰二　道法自性，辰三　果法自相。今初

何为色等之自相？谓变碍是色自相。如经云：「诸苾刍，由有变碍，名色取蕴。」此诸自相，是举能表各各本性者，非说各别定义。受是苦乐舍三种领纳性。想则能取青黄等外像，与苦乐等内像。像为形状分齐。行即造作，谓除四蕴诸余有为。各别了知色声等境，是识自相。五蕴之自相谓苦。诸界之自相体性，谓能令有情摄取生死，如同毒蛇捉持于他而作损害。佛说十二处能生众苦，是苦生门。此三约生死中之蕴界处而说。缘起之自相，谓因缘和合。

辰二　道法自相

布施波罗蜜多自相，谓身，财，善根，皆能放舍之心。尸罗自相，谓无烦恼之热恼，获得清凉。忍夺自相，谓不瞋恚，即能忍耐心。精进自相，谓摄持无罪善法勇悍为性。静虑自相，谓为摄一切善法故，于善所缘心一境性。般若自相，为不贪著。为趣涅槃，于任何法都不贪著，破寔执故。上来所述六波罗蜜多之自相，是经中作如是说也。初静虑等四种静虑，慈无量等四种无量，及余空无边处等四无色定。正觉佛陀，说彼等之自相，为无瞋恚。由离瞋恚乃能得故。三十七菩提分法之自相，谓能获得出离解脱。空解脱门之自相，谓寔执所得诸分别垢不能染故，以远离为自相。无相解脱门，由相不可得故，寂灭为相。第三无愿解脱门之自相，谓于行苦性正观为苦，更不希愿三有盛事。及以真寔慧，观察诸行本性。于出世果位，亦不执为寔有，而生希愿。故以苦及无痴为相。八解脱之自相，谓能解脱诸等至障。八解脱，谓内有色想观外色解脱，内无色想观外色解脱。此二是变化障对治。释论本多将第二，作内有色想，文有悮失。净解脱第四静虑相是为第三。此是乐变净色，不乐变不净色杂染心之对治。现法乐住之道有二，一住顺解脱道，谓四无色等至解脱。二住寂灭道，谓想受灭等至解脱。

辰三　果法自相

下文所说之十力，当知以善决择为自相。由善决择诸境，于诸境上无碍而转，故名为力。自称于一切所知成正等觉。自称我已永尽诸漏并诸习气。自称我说贪是是障解脱法。自称我说勤修地道能尽众苦。不见有一人，能依法立难，谓非如等。佛此四无所畏，以极坚定性为自相。任何敌者不能动故。法义词辩诸无碍解，以辩等无竭无尽为相。与诸众生利益安乐，是大慈相。救护一切苦恼有情，是大悲相。大喜以极欢喜为相。大舍谓于此不贪，于彼不瞋，远离贪瞋无杂为相。许佛不共法有十八种，以不被他夺为自相。由佛无有不共法之所治品误失等事。无隙可乘，不能映夺，不能屈伏故。十八不共法，有三六聚。身常无误失，语无粗暴音，意无忘失念，无不定心，生死涅槃无种种想，无不择舍。是初六聚。志欲，精进，意念，等持，般若，解脱，皆无退失。是第二六聚。一切事业，语业，意业，智为前导随智而转。于过去世，未来世，现在世，无着无碍正智见转。是第三六聚。不共之训诂。谓彼诸法，唯佛身乃有，余身非有，故身不共。此等广释，如释论中引陀罗尼自在王请问经，应当了知。一切种智智，以现见一切所知为自相。一切余智，唯于少分境转，故不许为现见一切所知也。如是所说，从色乃至一切种智所有诸相，唯是能表彼诸法之自体，与所破之自相，有大差别。

卯三　总结

若有为法之自相，及无为法之自相。彼等自相即由彼自性空，是为自相空。

寅三　不可得空与无性自性空

此现在法，自生以后不能安住。过去已生，其生已灭。未来当生，现未尚生。故三世中皆非是有。已生，当生，及现在法，如其次第于已灭时，未生时，及自生以后，都无可得。故说名不可得。彼不可得，由彼自性远离，非常非坏，故名不可得空。颂曰：

诸法由是因缘生故，无有因缘和合所生之自性。即说彼等名曰无性。此和合生法，由自性空。是为无性自性空。

如是所说之十六空。非因破除实执之正理不同而分。以彼一切，皆由非常非坏之正理，而成立故。亦非由一补特伽罗，成立无实而分。以于眼等内法之上，若以正量成立为无实。则观余法时，不须更立别因，即依自因便能断疑故。以是当知是依一补特伽罗，及依于各别法实执偏盛之各别补特伽罗而分也。

子二　广释四空

应知有性空之有性言，是说五蕴。非分别说，是总略而说。即破五蕴，由彼自性空，经说名有性空。颂曰：

若不分别总言无性者，是说虚空与涅槃等诸无为法。即彼无为法，由无性之自性空，名为无性空。颂曰：

言自性者谓诸法之本性。由此自性非声闻等所作，诸法本性如是住故。由此法性自性，无有自性，说名自性空。颂曰：

若诸佛出现世间，若佛不出世间，一切法之自性空，即说名为他性。他性梵语，可通三义，谓胜，他，彼岸。初谓胜真实义。殊胜之义，谓常不违越真实义之自相。第二他者。谓除世间，是他出世无分别智。性谓此智所证。第三彼岸所有，名为他性。由超出生死，故名彼岸，即是实际。此中际者谓永尽生死之涅槃。由不改变真寔义之自相，故名真如。即此他性，由他性之自性故空，是为他性空。自性空等前虽已说，此中复说亦无重复之过。以此是依中分而说。此后二空，广中二时数数宣说者，因有疑云：若许法性是诸法本性，常时而有，是无分别智之所量，则应实有。为除彼疑而说，故不相违。

此中所说空性之差别，与空性之道理，是如般若波罗蜜多经中广作如是宣说也。

庚四　结述此地功德

今当宣说信解般若波罗蜜多菩萨不共功德，结述般若波罗蜜多品。颂曰：

此地菩萨以如前所说行相如是观察，发生慧慧光，放大光明，灼破障蔽见真实义所有黑暗。遍达三有本来自性无生。如观掌中庵摩勒果。复以名言世俗谛力，入灭尽定。如是虽能入灭尽定，然不弃舍救众生心。颂曰：

第六地菩萨虽常具足灭定光明意乐，然于无依苦恼众生，悲心转增。由是当知此菩萨之加行，是生死摄。意乐则是涅槃所摄。又此第六地菩萨，从此以上复能以智慧之力，胜过一切如来语生之声闻，及中佛独觉。又颂曰：

第六地菩萨犹如鹅王，成就世俗广大道次第，与真寔义甚深道次第。如同双翼，洁白丰广。引导所化众生犹如群鹅。复承往昔所修善根之力，势如风云。即能飞度诸菩萨功德大海之彼岸也。是故欲学此菩萨者，亦须具备二种道次第之双翅。若全无翅，或仅一翅。安能成飞，故不应自满。当修具足方便智慧二品之道，而趣佛地。

释第七胜义菩提心

己三　释远行等四地分四，庚一　第七地，庚二　第八地，庚三　第九地，庚四　第十地。今初

住第七远行地菩萨，于第六地所得灭定，此时刹那刹那能入能起。入灭定者谓入寔际。此说真如名为灭定。以圣根本定时，能于此真如，灭尽一切戏论相故。如十地经云：「佛子！菩萨从第六地来，能入灭定。今住此定，能念念入，亦念念起，而不作证。」又此地中方便善巧波罗蜜多亦善炽然，最极清净。清净之理，如前诸地所说道理应当了知，唯由般若波罗蜜多行相差别，安立后四波罗蜜多。以择法时，即是慧度，非余相故。安立为方便善巧波罗蜜多之方便善巧，菩萨地中说二六种，初谓依内修证佛法六种方便善巧，一者菩萨，于诸有情悲心俱行顾恋不舍。二者菩萨，于一切行如是遍知。三者菩萨，恒于无上正等菩提所有妙智，深心欣乐。四者菩萨，顾恋有情为依止故，不舍生死。五者菩萨，于一切行如实遍知为依止故，轮转生死而心不染。六者菩萨，欣乐佛智为依止故，炽然精进。次谓依外成熟有情六种方便善巧，一者菩萨方便善巧，能令有情以少善根感无量果。二者菩萨方便善巧，能令有情少用功力引摄广大无量善根。三者菩萨方便善巧，于佛圣教憎背有情，除其恚恼。四者菩萨方便善巧，于佛圣教处中有情，令其趣入。五者菩萨方便善巧，于佛圣教已趣入者，令其成熟。六者菩萨方便善巧，于佛圣教已成熟者，令得解脱。共有十二方便善巧。

释第八胜义菩提心

庚二　第八地分二，辛一　明此地愿增胜及起灭定之相，辛二　永尽一切烦恼，辛三　证得十种自在。今初

第七地菩萨，数数为求胜前善根故，当得不退转入第八不动地。此地胜过七地以下众善之理，如十地经云：「佛子！譬如乘船欲入大海，未至于海，多用功力排牵而去。若至海已但随风去，不假人力。以至大海一日所行，视未至时，设经百岁亦不能及。佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。积集广大善根资粮，乘大乘船，到菩萨行海，于一念顷以无功用智，入一切智智境界。本有功用行，经于无量百千万亿那由他刧，所不能及。」此中未到大海。喻七地以下。到大海已，喻得八地所行之道，昔生第一出世心时，广发百万阿僧祇等十种大愿。至此地中皆得清净，故此地中愿波罗蜜多最为增上。又立此地名童真地，第九地时名法王子位。第十地时得佛灌顶，如转轮王。又不动地入法性灭定时，诸佛勤导令起灭定。如十地经云：「佛子！此住不动地菩萨，由本愿力故，住此法门流。诸佛世尊，与彼起如来智。作如是言：善哉善哉！善男子！此胜义忍随顺佛法。然善男子，我等所有十力四无畏等不共佛法，汝今未得，汝应为欲成就此法，勤加精进。勿复放弃如此忍门。又善男子，汝虽得是寂灭解脱，然诸凡夫未能证得，种种烦恼常现在前，种种寻伺常相侵害。汝得愍念如是众生。又善男子，汝当忆念本所誓愿，普大饶益一切众生，皆令得入不可思议智慧之门，又善男子，此诸法法性，若佛出世若不出世，法界常住，所谓一切法空无所得。诸佛不以得此法故名为如来。一切声闻独觉，亦皆得此无分别法性。」又云：「若诸佛世尊，不与此菩萨起一切智智门者，彼时即入究竟涅槃。弃舍一切利众生业。」此说八地菩萨于无分别智获得自在住彼定时，劝令起定。为得诸佛十力等因，于后得位修集资粮，即二乘人亦得亲证法性之无分别智。有说通达真实义已，不须修余资粮，可专修真实义者。是愚人妄说也。

辛二　永尽一切烦恼

八地菩萨为诸佛劝起灭定已，由无著净智与贪等烦恼不共存故。八地菩萨无分别智。如同日光。其如黑暗，三界所行能招生死诸烦恼垢，及彼根本种子，皆悉消灭。如是菩萨虽已永尽一切烦恼，成为三界之师范。然当其尽烦恼时，犹不能得诸佛无量无边如同虚空之功德。为求证得彼功德故。八地菩萨，更当勤加精进也。

如何得知此地菩萨已尽一切烦恼？十地经说：「彼时即入究竟涅槃。」故知此地已离三界欲。若未离欲，定不能证究竟涅槃故。

辛三　证得十种自在

此地菩萨，已离三界欲，则生死永灭。如何能圆满一切成佛之因耶？颂曰：

此八地菩萨，既已永灭由烦恼业力流转生死。当其证此地时，即得智自在等十种自在。故此菩萨，能如胜鬘经说受意生身，普于三有一切众生之前，现种种身。故此菩萨圆满资粮，都不相违。十自在者，一得寿自在，于不可说不可说刧加持寿量故。二得心自在，已于无量无数等持，智观入故。三得财自在，已能示现一切世界无量庄严具，庄饰加持故。四得业自在，应时能现，业果加持故。五得生自在，于一切世界示现受生故。六得愿自在，于随所欲佛刹时分，示现成佛故。七得胜解自在，已能示现一切世界佛充满故。八得神通自在，诸佛刹中皆能示现神通游戏故。九得智自在，已能示现，佛力，无畏，不共佛法，相好，正等觉故。十得法自在，已能示现无边无中，法门明故。如十地经广说。

释第九胜义菩提心

庚三　第九地

第九地菩萨，一切力波罗蜜多皆得圆满清净。力波罗蜜多中说有力。如十经云：「得善住意乐力，远离一切烦恼现行故。得善住增上意乐力，不离于道故。得善住大悲力，不舍利益有情事故。得善住大慈力，能救一切诸世间故。得善住总持力，无忘失法故。得善住辩才力，于一切佛法选择分别得善巧故。得善住神通力，于无边际诸世界中，行善差别处得善巧故。得善住大愿力，不舍一切菩萨所作故。得善住到彼岸力，普集一切诸法故。得善住如来加持力，一切种一切智智现在前故。」（原论转引庄严能仁密意论中经文，条文有悮，今依经改正。）如已圆满力波罗蜜多，如是亦得四无碍解清净功德。所谓法，义，词，辩四无碍解。释论云：「以法无碍解，了知一切诸法自相。以义无碍解，了知一切诸法差别。以词无碍解，善能无杂演说诸法。以辩无碍解，能知诸法次等相续无间断性。」余处则说：法谓了知诸法异名。义相了知所诠诸义。词谓了知训诂。辩谓辩说无尽。

释第十胜义菩提心

庚四　第十地

十地菩萨，从十方诸佛，得大光明胜妙灌顶。谓此菩萨证得百万阿僧祗三摩地已，最后名为一切智智最胜灌顶大三摩地而现在前。此三摩地才现前时，有大宝王莲花出现。其花量等百万三千大千世界，以满百万三千大千世界极微尘数莲花而为眷属。菩萨身相，与其莲花，正等相称。此三摩地现在前故。示坐宝王莲花座上。适坐已，十方一切佛刹诸佛众会，皆从眉间白毫相中，出大光明。入此菩萨而为灌顶。广如十地经说。又此菩萨，十波罗蜜多中，智波罗蜜多，最为增上。智波罗蜜多与慧波罗蜜多之差别。如菩萨地云：「于一切法如寔安立清净妙智，当知名智波罗蜜多。今于此中，能取胜义无分别转清净妙慧，当知名慧波罗蜜多。能取世俗有分别转清净妙智，当知名智波罗蜜多。如是名为二种差别。」

如云降雨，生长世间一切稼穑。如是十地菩萨，亦为生长所化众生善根稼穑，任运澍濡法雨。是故此地名法云地。

入中论善显密意疏卷十三终

入中论善显密意疏（卷十四）

宗喀巴大师造

戌三　明十地功德分二，己一　明初地功德，己二　明二地至七地功德，己三　明三净地功德。今初

菩萨发胜义菩提心得初地时。一刹那顷，能见百佛，得彼百佛加持皆能了知。又住初地时，能住寿百刧。亦能正入前际后际各至百刧。此义谓智见能入前际后际百刧之事。又此大智菩萨，能入起百三摩地。又能动百世界，及能照百世界。又此菩萨能以神通教化成熟百有情，复能往游百佛世界。又能正思择百种法门。又此佛子，自身复能示现百身。于一一身有百菩萨庄严围绕而为眷属。

己二　明二地至七地功德

如极喜地菩萨所得十二类功德，各有一百。转入第二无垢地时，彼十二类功德，当得一千。其余三地，四地，五地，六地、七地菩萨，如其次第，则得百千，百俱胝，千俱胝，百千俱胝，俱胝那由他百转千转，即百千俱胝那由他十二类功德也。

己三　明三净地功德

八地以上所得功德，计算俱穷，当以微尘而数。颂曰：

住第八不动地菩萨，于人及法，都无实执分别。证得百千三千大千世界极微尘数，十二类功德。颂曰：

菩萨住于第九善慧地，证得如前所说十二类功德，量等百万阿僧祗三千大千世界极微尘数。颂曰：

于此第十地中所得如前所说之十二类功德，量等超过言说境非言说境，即不可说不可说转佛刹极微尘数也。言且说者，谓十地菩萨之功德，犹不止如此所说者。故下文更述诸余功德。颂曰：

又此菩萨，能无分别示现化身，于自身一一毛孔，刹那刹那能各别。示现无量诸佛菩萨，各有无量菩萨而为眷属。如是一一刹那顷，亦能于一一毛孔示现其余天人阿修罗等，不相杂乱。亦字摄未说者。谓应以帝释，梵王，护世，人王，声闻，独觉，如来等身教化之有情，即能任运示现帝释等身而为说法。广如十地经说应当了知。

丙二　果地分五，丁一　初成正觉之相，丁二　建立身与功德，丁三　明变化身，丁四　成立一乘，丁五　成佛与住世。初又分二，戊一　正义，戊二　释难。今初

譬如月光于净虚空中能照耀一切众生，如是已得第十菩提心之菩萨，净治能障佛法之冥暗，了知自身能得佛法。于能生十力佛地之前第十地时，为得佛地故，复更精勤修行。尔时世尊唯于色界顶摩醯首罗天宫，证得最极寂静无上智位。此位一切功德皆到究竟，以念住等一切功德，至此为极最胜妙故。此智复无与等，以无同此者故，更无过上者故。言唯于色界顶者，显先未成佛，最初成佛者，必是色究竟天身。若先已成佛，后示现成佛者，则欲界身亦可。此是波罗蜜多大乘规。诸佛世尊于色界顶初成佛时，唯于一刹那顷得一切种智。颂曰：

如瓶盘等器虽有无量差别，然徧于一切器皿之虚空，同是遣除障碍之所显故，无余差别。如是色受等法从因缘生，虽有无量差别不同。然彼等上自性不生之真实义，则无少许差异。是故当知此真实义唯是一味。此一味真实义，唯以一刹那智而正了知。故妙智世尊一刹那顷证得，通达一切所知之妙智也。

戌二　释难分二，己一　叙难，己二　解释。今初

汝既安立自性不生为色等之真实义，又安立智慧能知于彼。若时安立自性不生之寂静是真实义者，则于彼境应许智慧不转。若于自性不生之真实义，智慧能转，则彼智慧为见彼境是何行相。由全不见境之行相，故于真实义智慧不转。若时智慧于境不转，则说智慧知所知境亦不应理，何能遍知此真实义。由不遍知云知真义，不应道理。故不遍知境者宁是能知。成相违故。若能知真实义之心都无有生，则亦无有能知真实义之人，谁复为他所化，说我了知真实义行相如是耶。

己二　解释分二，庚一　释不证真实义难，庚二　释无能知者难。今初

于此世间，若识随彼境相而缘，即说此识了知彼境。如心生时具青境相，即说此心了知青境。如是若能缘智生，具真实义之行相，依名言谛亦可说为了知真实义。内识随缘真实义行相之理，谓如自性不生是境之真实义，其能缘慧，亦具离自性生之行相。如水注水中。由缘彼境之行相，立为证真实义。故无所难之过失。释论云：「故由假名立为通达真实义，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。」假名之义，如颂云：「依名言谛说为知。」谓非由自性说为了知，是由假名立为了知。非说了知真实义，唯是假说也。言「实无少法」等，义谓：若唯现离戏论相不立为知，要现如青黄等相乃立为知，则定非有。如所缘境真实义是不生，其能缘慧亦具自性不生之行相也。如敌者说：慧不能现真实义之行相。若慧不现境相，则不于境转。若不于境转则不知彼境。若不知境，则说心能知彼，成相违失。其慧不现境相则不转等，自宗亦许，不须解答。故唯破其慧不能现胜义谛相，说彼行相慧能现起。由现彼相，立为通达彼境，并举喻为证。有说此宗，无有通达胜义谛之无分别智者，当知是谤最胜圣智。此云：「刹那达所知。」说证得一刹那顷能达一切所得之智。又说如所有智不现能知所知各别二相而知。故于诸佛了达如所有性与尽所有性之理，应善了解。兹当略说。未成正觉，一刹那慧，不能双达各别有法与彼法性。彼二必须各别了达。若已断尽实执习气成正等觉，恒常安住亲证胜义谛之根本定中，永不起定。根本后得不复别起。如二谛论释云：「以一刹那智，周遍所知轮。」离根本智，更无异体知尽所有性之后得智。是故当许唯以一智能知二谛一切所知。若时观待法性成如所有智，则此智前一切二相皆悉寂灭。是故此智如水注水一味而转。若时观待有法成尽所有智，则有心境二相显现。由已拔除错乱二相之习气，故是于所见境不错乱之二相，非错乱二相。此不错乱之理，余处已广说。又佛地中具有根本后得二智，如宝性论云：「慧智及解脱，光明照耀净，无异故如日，光明照耀等。」疏云：「佛身出世无分别慧，能破除所知胜真实义之黑暗故，如同光明。其后得见一切所知之智，遍一切种所知事转故，如同照耀。」出世无分别慧即根本智。彼是观待真实义而立，即破除等义。言后得之后，非从根本定起，时间前后之后，是由根本定力所得或所生之义。言「遍一切种所知」等义，谓彼后得智，是由遍缘一切尽所有性而立也。故观待有法则非如所有智，观待法性则非尽所有智。若能善解此义，则于二谛论云：「由离徧计性，所现唯缘生，一切种妙智，现见此一切。」又云：「若能知所知，自体皆不见，尔时相不生，坚住故不起。」此说诸佛现见一切尽所有性，又说能知所知以二相理皆无所见。余诸大论师亦多作是说。不须强解谓：「能知所知都无所见，是依佛本分而说。现见一切所知，是就众生分上而说。无有佛地所摄之智。」即佛一智观待二境，有二了达之相，无少相违也。

若尔前云：「由于诸法见真妄」等所明二谛之相，与此建立应成相违。曰：无违。前说二谛相，是依总义而立。此说佛智见境之相，与十地以下皆悉不共，是依别义而立也。诸佛见境之相，总略言之，若是见真理智正量所得，要待彼境方成理智正量者，是胜义谛相。世俗谛相由此可知。若是如所有智所得，要待彼境方成如所有智，及是尽所有智所得要待彼境方成尽所有智。如是观待各别境界，立为见胜义世俗之相，亦当了知。复当忆念，前文观察自证分，应不应理之自宗也。

庚二　释无能知者难分二，辛一　正义，辛二　明理。今初

又汝说云：「若无知者，谁复为他说真实义行相如是耶？」今当解释。佛地亲证真实义智，与境自性不生胜义，虽是一味而转。然诸世间亦非不能了知真实。此中难义，是谓智与真实恒一味转，则无具说法分别之说者，既无说者，则不说法。下文答云：「虽无分别，说法亦应理故。」为答此难，颂曰：

诸佛住何色身亲证法界法身。佛此色身，是由无量福德资粮之所感得，具足不可思议种种妙色。是诸菩萨受用法乐之因，名受用身。由此色身发出法音演说诸法真实义。世间众生是闻法之法器，即能无倒了知真实也。不但百福所感之报身能作是事，即此报身加持之化身，及由化身之力，从虚空中及余草木壁崖等无心之物，亦能发出法音演说诸法真实，令诸众生了知真实义也。

辛二　明理

诸无分别心心所法，于说法时现前既无发起作用，云何能为说法作用之因？当举外喻以明此义。颂曰：

譬如世间具有强力之陶师，由经久时极力旋转其机轮。次彼陶师虽现前不起转动机轮之功力，亦见彼轮旋转不停成为瓶等之因。如是诸佛住法性身成正觉时，如摩尼珠及如意树，现前虽无分别功用，然由众生善根成熟应从佛所听闻是法，及由诸佛昔为菩萨时发广大愿牵引之力。故佛事业恒转不息极不可思议也。发愿之相，谓如诸佛随顺机宜利益众生，安住法界刹那不动，调伏众生而不失时。愿我亦当能如是也。拏错译本中于此处引有经证。

丁二　建立身与功德分二，戊一　建立身，戊二　建立十力功德。初又分三，己一　法身，己二　受用身，己三　等流身。今初

今当说法身颂曰：

佛智本性身由智慧火，尽焚一切如同干薪之二相所知境。即如所知自性不生行相而转。故智慧自性不生行相之寂灭真实义即是诸佛之法身。能断金刚经依此义云；「应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。」此说诸佛于一切时安住法性，即是导师之胜义法身，又此法性，亦非二相之理所能识也。

尔时此真实义法身，不生不灭。经依如是义云：「曼殊室利，当知不生不灭，即是如来增语。」如是佛地妙智所缘真实义中，分别心心所毕竟息灭不转。无分别智与真实义，如水注水无可分别。故世俗安立，唯由报身证彼佛果也。拏错译本，引不退转轮经。心灭之义，显句论云：「经云：云何胜议谛，谓尚非心所行，况诸文字。此谓无分别。」此说无心之行为无分别。此处释论解寂灭义谓离心心所已，虽是寂灭然亦能作利众生事，举如意树及摩尼珠喻。其后又云：「此身虽无分别，如如意树及摩尼珠。」亦明显说是离分别心心所法。故引此文证佛无智慧。实乃未达论义，妄兴毁谤也。

己二　受用身

此亲证法身之受用身，由离分别心心所故，是寂灭身。此身虽无分别，然亦能作利众生事。如如意树及摩尼珠，虽无分别亦为成办众生欲乐之因。又此报身，为利一切众生故，尽未来际常久住世。是故当知世界未空，虚空未尽，诸佛唯为饶益有情安住世间。又此报身，唯诸久修二种资粮已得离诸戏论无垢慧镜之地上菩萨，始能现见。余有戏论诸异生类则不能见。归依七十颂云：「诸佛妙色身，相好极炽然，众生随自解，执为种种身。无量福资粮，所生彼色身，十地诸佛子，始能快先覩，此身受法乐，则是诸佛行。」

己三　等流身分三，庚一　于一身及一毛孔示现自一切行，庚二　于彼示现他一切行。庚三　随欲自在圆满。今初

由佛法身，或由上述色身之力，离前受用身外，起余化身。即是法报等流果身，此身唯以调伏众生因缘而起，为显此身威力差别亦不可思议。颂曰：

能仁于一法报等流色身，为欲示现无始生死以来一切本生事故，自本生事虽久已迁灭。然能同时明了无杂，任运示现一切本事，如明镜中现众色像。颂曰：

又佛世尊昔行布施波罗蜜多时，为于何佛所，作何供事。于何等佛刹，如吠琉璃宝等为地，纵横相等。其土有情如何庄严。能仁于彼如何示现出胎等相。诸佛身相，胜行，势力，复若何等。诸佛眷属声闻僧伽若干数量，彼于正法如何修行成为僧伽。又彼佛土诸菩萨众相好严身，如何受用衣服，饮食，房舍等事。演说何法，为说三乘抑说一乘。自于彼土，为生婆罗门等何等种姓，成就智慧，在家，出家，复若何等。闻正法已受何学处若满非满。修习何种菩萨大行。于诸佛所，及诸菩萨，声闻等所，衣服，饮食，珍宝等物，作何布施，经几许时，供何数量。如是一切于一身中能普示现。如现修行布施波罗蜜多本事。如是往昔修学持戒，忍辱，精进，禅定，智慧波罗蜜多时。昔诸本生事，一切无余，于一身中亦能普现。又非但能于一身普现一切本生事迹。即于一毛孔中亦能普现一切诸行也。

庚二　于彼示现他一切行

诸佛世尊，若已过去，若尚未来，若现在世，尽虚空际，安住世间演说正法，救济苦恼诸众生者，从初发心，至证菩提，三世诸佛一切诸行，如已所行，于一毛孔皆能顿现。通常幻师以咒药力，尚能于自身中示现情器种种行相。何况诸佛菩萨，已知诸法本性与幻事性全无差别，复经多刧修习彼义。岂不能现彼诸幻事。是故智者，谁仍不了是义，或似了知而反生疑。当由此喻增上信解。

如自诸行与诸佛行，于一毛孔皆能顿现。颂曰：

如是三世菩萨，独觉，声闻，一切诸行。及余异生位一切诸行，于一毛孔中亦皆能顿现。

庚三　随欲自在圆满

已说三身圆满，次显虽无分别而得随欲自在圆满。颂曰：

佛离一切垢清净妙行随欲而转。能于一微尘境上，示现尽量虚空际一切世界，及现一微尘遍于无边一切世界。然彼一尘亦不加大，一切世界亦不减小。颂曰：

佛无分别尽未来际，于一一刹那示现种种妙行。尽赡部洲所有一切微尘数量，犹不能及彼一刹那诸行数量。前颂依处增上说，此颂依时增上说。

戌二　建立十力功德分四，己一　略标十力，己二　广释十力，己三　一切功德说不能尽，己四　知深广功德之胜利。今初

佛地是由十力所显，故当略说少分差别。颂曰：

能仁十力，谓处非处智力，如是知业异熟智力，了知种种胜解智力，种种界智力，如是了知根胜劣智力，遍趣行智力，静虑解脱等持等至等智力，宿住随念智力，如是死生智力，漏尽智力。是谓十力。

己二　广释十力分二，庚一　释处非处智等五力，庚二　释遍趣行智等五力。今初

若彼果法定从此因法生，知者诸佛，即说此因为彼果之处。如从不善业生不可爱果，从圣有学道得涅槃等。若与上说相违，名为非处，如从善业生不可爱果，已得见道犹随业力受第八生，皆无是处。如是处非处境无量无边，佛智无碍著转，说名处非处智力。颂曰：

爱谓善业，非爱谓不善业，是为不杂二业。与上相违谓诸杂业。能尽有漏业者谓无漏业，及彼诸业种种果报。智无碍著别别而转，遍于三世所摄一切业果等境。是为业异熟智力。颂曰：

贪字亦表嗔等烦恼。等字等取信等诸法。生即种子。由彼种子之力，所发欲解，此有下劣，中等，殊胜极不相同之种种欲解。又彼欲解种子虽被余法诸行之所覆蔽。然佛妙智遍三世转了达一切欲解。名为种种胜解智力。颂曰：

诸佛善巧一切界之差别，谓眼根等，等摄耳至意为六根，色至法六尘，眼识至意识六识。说彼之内空等本性名界。正等觉智。遍于一切界差别转，说名种种界智力。颂曰：

虚妄增益之徧计，于生贪等有自在力，故名为根。等摄信等诸根，其最利者说名胜根，其处中根与钝下根，说名劣根，眼等二十二根，及诸根互能生果。一切种智于彼一一根性皆甚了达，无碍著转，说为根胜劣智力。

庚二　释遍处行智等五力

颇有行道能趣佛果。有行能趣独觉菩提。有行能趣声闻菩提。有行能趣天，人，饿鬼，畜生，地狱诸趣。等字显示，正定邪定等种种诸行。于彼一切智无障碍，说为遍趣行智力。颂曰：

无边世界中，行者各差别。如四静虑，八解脱，奢摩他等持，及九次第等至，与杂染清净无边差别。佛智于彼一切均无滞碍，说名杂染清净智力。颂曰：

始从愚痴展转传来，于过去世住三有中。随念自他一一有情一切生事尽有情数无有边际。并念其因，并念相貌，谓念自他如是色类。并念处所，谓念从彼处没来生此处。于彼一切随念境上。所有彼彼无障碍智，说为宿住随念智力。颂曰：

尽虚空边际诸世界中，诸有情类，一一有情死时，生时，由种种业感种种果。佛清净智于彼众多境界，无障碍转，说名死生智力。颂曰：

诸佛由行一切种智之力。永断贪等一切烦恼及诸习气。声闻弟子与独觉辈，以无漏慧灭诸烦恼。佛智于彼无障无碍，是名漏尽智力。言速者，显示佛智一刹那顷，最细习气尽皆断除。

此中所言烦恼习气，释论云：「若法于心染著，薰习，随逐而转，是名习气。烦恼边际，薰习根本，习气，是诸异名。」声闻独觉虽断烦恼，然不能断除习气。释论云：「无明习气，能障了达所知。」此说习气是所知障。此宗许法我执是烦恼障。故所知障，当是二取错乱习气。龙猛师徒于余论中皆未明说何为所知障。故当依止此论所说也。释论又云：「无明与贪等习气，唯一切种智于成佛时，始得永断。非余能断。」故余处说二乘阿罗汉与八地菩萨，断尽一切烦恼种子。当知彼烦恼种子与此处所说烦恼习气，亦非一事。又此习气系最微细之品。十地最后心无间道现起，同时息灭。而成最初解脱道时，即是佛智第一刹那。故说以一切种智力断除习气也。如是说此诸力知一切所知者，是现前知。以佛之现量，不现而知不应道理，故是现起而知。又不现行相而知，非此宗义。六十正理论释中已明了宣说。故亦非是由现见现在之力。而兼知去来也。例如今日于现在时，观待此时之去来非有。虽于此时不量去来。然了知今日智，即能了知去来一切亦不相违。譬如种子，虽不生种子时之芽，然种子生芽全不相违也。

己三　一切功德说不能尽

诸佛所有一切功德，假使诸佛加持寿量，经无数刧不作余事，专一汲汲演说功德，犹不能尽。况诸菩萨，尤况二乘，岂能了知宣说，诸佛所有一切功德。当以譬喻显示此义。颂曰：

如妙翅鸟王翅翎丰广仗承风力，善能致远。彼向虚空极力飞去。后飞还时，非缘虚空已尽而还。是由彼久飞自力用尽而回转，如是诸佛功德无量无边广如虚空，声闻弟子，及诸独觉，并入大地诸菩萨众，不能尽说而自退止。此亦非由佛德已尽故止，是因自己慧力已尽而止也。由佛功德说不能尽，如我作释者，于佛功德，岂能了知而赞说耶？我以自力虽全不知诸佛功德。然我无疑竟能略说少分功德者，是因龙猛菩萨已说此等功德，我是依彼而说。

己四　知深广功德之胜利

总此论中显示诸佛甚深广大二种德。甚深者，谓空性法身，及因位行位之空性。其余十一地之功德及所说十力等，即广大功德。若善了知如斯甚深广大功德之理，依义修习，当能证得此二种功德。

丁三　明变化身

诸佛化身，是诸声闻独觉菩萨共同境界，共同方便。随其所应，亦是诸异生境界。是能成办善趣等因。颂曰：

（原文四句六十字）

诸佛已得安住真实永无动摇之法身，现诸化身重来三有，示现从兜率天降，及出胎等，父母妻子系属之相。又现证大菩提，适应诸根，转妙法轮令往寂静涅槃大城。世界有情，有种种界行，复为众多爱索所缚。佛以大悲心，不顾名利等，尽行引导安立于大般涅槃。

丁四　成立一乘

已说三身建立，次明于一乘中，佛说三乘是密意教。颂曰：

（原文四句）

离了知诸法真实义，更无余法能除一切二障垢染。诸法真实义亦无不同之变异差别。故此证真实义之智慧，缘境行相亦无别异。故佛能仁，为诸众生，宣说无余能等全无差别之一乘。经云：「迦叶，由知一切法平等性故而般涅槃。此唯有一无二无三。」龙猛菩萨亦云：「由法界无别，故乘无差别，佛说三乘者，为导诸有情。」

此说：若不通达真实义，则不能尽断一切烦恼。诸法真实义复无最大差殊。故有处说，往涅槃城，有达不达真实义之因乘差别。及说断尽烦恼证涅槃已，不复更学余乘之果乘，有多乘者，当知是为引导众生而说。若能善解此义，则经说二乘不证法无我之密意，亦能了解。

若得涅槃后，不复更学余乘。此大涅槃唯有一乘，云何经说二乘亦能般涅槃耶？曰：此是密意语言。颂曰：

（原文四句）

由诸众生，有刧浊，见浊，烦恼浊，众生浊，寿命浊等五浊，能为发生诸大烦恼过失之因，使其身心都无堪能。由此能坏胜上胜解，障求佛智。是故世界众生，于佛甚深难测行境，不能趣入。然由诸佛善逝，具足调伏众生之巧便妙智，及不忘失利益众生之大悲方便。复由往昔行菩萨道时，曾发誓愿，愿我度尽一切有情，决定当以他种方便，成满斯愿也。

由诸众生有多障缘障入大乘。复应大乘诸众生，安立涅槃。颂曰：

（原文四句）

法华经说，如大商主具足智慧，引导众人赴大海宝洲之时，为除众人行久之疲乏故，于未到宝洲之中间，化作可爱城邑，令众休息。如是诸佛世尊，于未到大乘之此岸，示以能得大乘之方便，令声闻弟子及独觉人，心意暂趣寂灭乐故，宣说二乘。待彼修心，已能远离生死烦恼，次乃宣说唯一大乘。彼等亦当如佛世尊，圆满资粮而得佛果。成立一乘，集经论云：「唯有一乘，无量经中皆宣说故。」如彼应知。

丁五　成佛与住世分二，戊一　释成佛时，戊二　释住世时。今初

十方所有一切世界，唯有佛所行境，如其中所有一切微尘之数量。佛证最殊胜大菩提之刧数亦有尔许。虽然，昔未集善根者，极难信解，故佛于此秘密，未尝宣说。若能增上信解，即得无量福德资粮，故此言之。疏云：「此因一切诸佛同一法身，故作是说。若不尔者，则无余佛出世矣。」此说非理，释论说是依示现化身说故。疏又云：「言现化身因，意说法身。」此亦非理。若许证法身之量，有尔许时，亦犯无余佛出世之过失。若一切佛同一法身，则前佛成佛时，其未成佛者，于成佛时所当得之法身，应已先得。极相违故。以是当知，此是说证菩提之数量。然非说成佛后之时量，是说成佛已后，化身重现成菩提之数量。拏错译为：「佛境诸刹遍十方，如彼所有微尘数，佛亦当成大菩提。」较为妥善。若不作是解，而照疏中所说，正是本论所指不可说此秘密之机也。

戊二　释住世时

诸佛未来之寿量，直至虚空无为未曾变坏，一切世间众生未证最寂灭之佛果，而无尽期。盖诸佛系从般若波罗蜜多佛母所生，由大悲乳母之所养育，岂能入于一向寂灭处耶？

诸佛为利济无边无际一切有情其大悲心，行相云何？颂曰：

诸世间人，由愚痴过失增上力故，贪著五欲如噉毒食。以是能生大苦之因，名杂毒食。如佛哀愍彼食毒众生之量。设使慈母，见自爱子误噉毒食，所生之悲痛，亦不能及佛也。是如诸佛为最胜依怙，终不入于一向寂灭。颂曰：

（原文四句）

由诸世人不知真实义，凡执有实事，深信业果，能生人天者，决定当受生死位苦，亦定当受爱别离苦，怨憎会苦。其执无因果事成就邪见者，则当堕于诸罪恶趣地狱等中，亦定当受前说众苦。故诸世人成为大悲所愍之境。由大悲力遮世尊心不趣寂灭。是故世尊常住世间不般涅槃。

乙三　如何造论之理

如是无倒解释龙猛菩萨意趣之论义，是月称苾刍，广集中观论义，如了义诸经圣教，及龙猛菩萨之教授而解说也。颂曰：

如离中观诸论，余论典中未有无倒宣说此空性法者。如是智者决定当知，我等此中所说论义，如空性法，亦是余论所未有者。释论云：「是故有中观师谓经部与萨婆多部所说胜义，诸中观师许为世俗。当知此说是未了知中论之真实义。以出世法与世间法相同，不应理故。」此显自宗许为名言有者，皆是无自相法。故小乘二部于许有自相上一切建立。自宗非但胜义中不许有，即名言中亦不许有。于是当知此宗非但不共唯识，即与解释龙猛提婆意趣之余中观师宗亦不相共。然此论师许佛护释堪为完量，故非讥彼。静天菩萨与此师宗极相符顺。由此，于名言中亦不许有自相，而能安立二谛。故有多种不共善说，如不许自续及阿赖耶识等。辨了不了义等论中皆已广说，此不烦赘。有说出世法，为越出世间名言之他宗，世间法为自宗者，与释论相违。释论说：「弃舍此出世法」，故当反上而说。世间与出世之义，是如实知不知真实义也。

由此解释龙猛菩萨意趣不共他故。其不知菩萨意趣，不解经论真实义者。但闻宣说空性之文字，便深生怖畏，遂即弃舍此出世法。今为无倒显示中论之真义，故造此入中论。颂曰：

龙猛菩萨通达甚深空性之慧海，极广难测颜色黝黑，见者恐怖。故唯识师等众生，皆远弃龙猛此贤善宗义。然中观论如拘摩陁花之蓓蕾，诸企望月称开放彼花者，今皆满其心愿矣。释论云：「若谓上座世亲，陈那，护法等诸造论者。彼等是否，闻文生怖，弃舍无倒显示缘起义耶？即作是答。」世亲陈那等论中。虽皆是解释唯识宗义。然彼诸师究竟何所许。如我等凡愚，实难揣测也。

又此甚深空义，谁能通达？颂曰：

（原文四句）

如前所说甚深真实义。极可恐怖。唯诸众生曾于宿世树殖增上胜解空性之习气者，由久修习故，乃能决定通达。此处拏错译云；「现见于外道恶论执为真实者，由宿因力故亦能通达空性。」较跋曹所译为善。如诸外道若昔无信解空性之习气，即使暂断对法所说。唯除有顶，其余三界之烦恼现行，能别创立宗派者。然于佛说胜义空性不能信解。如是彼诸论师，多闻圣教，终难了解此甚深义。除中观宗，由见他宗解说胜义之理，未得佛意，唯由󳋸造。如同宣说有人我之邪教。故离此中观宗外，于他论师所许论宗，当舍欢喜之心。以他随意所创宗义不足为奇。唯自能增上信解空性正见，最为希有。

乙四　回向造论之善

（原文四句）

我以教理显释龙猛大阿阇黎之贤善宗义，所获广大福德，遍十方际，此于烦恼所染心意如蔚蓝色之虚空中，最为皎洁如同秋星。或如造者心蛇顶上之摩尼宝珠。今仗此力，维愿一切世间有情，如实通达甚深真理，速趣如来普光明地。

甲四　结义分二，乙一　何师所造，乙二　何人所译。今初

入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位，得如幻定，住无上乘，成就逆品不可夺之殊胜智悲，能于所画乳牛󱉹乳，破除有情实执之月称大阿阇黎，著作圆满。

乙二　何人所译

迦湿弥罗圣天王时，印度底拉迦迦拉沙论师，与西藏跋曹日称译师，于迦湿弥罗国无比大城宝密寺中，依迦湿弥罗本翻译。后于拉萨惹摩伽寺，印度金铠论师序与前译师，依照东印度本，善加校改，讲闻决择。此中所列，与释论中，造论序翻译序相同者，是将别译本颂与释论中之合本颂，合并校对而序也。

入中论善显密意疏，初由善吉祥大善知识，供四十两银曼荼罗。复由众多信解此法，慧力殊胜之大善知识，殷诚劝请，造一文义明显，总义决断，广解释论诸难处之大疏。大中观行者，多闻苾刍，东宗喀巴善慧称吉祥，造于格敦寺尊胜洲。

入中论善显密意疏卷十四终

中华民国三十一年三月三十日　　译于缙云山编译处