入中论善显密意疏

入中论善显密意疏（卷一）

宗喀巴大师造

翻经沙门释法尊谨译

敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足

释第一胜义菩提心之一

今依月称论师入中论释解说无倒决择深广二义大入中论（分四）

甲一　一释题义。甲二　释礼敬。甲三　释论义。甲四　释末义。今初

此论于印度四种语中，雅语为「摩陀耶摩迦阿波达啰拏摩」，藏语「名入中」，其所入之中是中观论，如云「为入中论故」。又释论于引根本慧时，每曰「中观云云」，故知是根本慧论也。虽般若灯论，依「摩陀耶摩迦」字根，谓中观论与中观宗皆名中观。然此言「中观」，当知唯是（龙树）中观论，勿作余中观论及中观义解。

由此论入根本慧者，有谓彼论未广说世俗胜义自性，此论广说，故能入彼。然决择真寔义之正理异门，根本慧中较入中论尤广，故彼说未善。自宗谓由甚深广大二门能入根本慧论，初如自释云：「智者当知此宗是不共法。」又云：「不通达真寔义故谤此深法，今欲无倒显示论真义故，造此入论，入中观论。」此说为显自宗所决择之中观义，不共余中观师，及显中论不可顺唯识释，故造入中论。显句论说：「依缘假立之理，如入中论应知。」又根本慧论与显句论，皆未广破唯识宗，惟此中广破。故依此论二种所为，乃能善解根本慧论之义，是为此论入中观之第一理门。二由广大门入中观者。圣者宗，不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但根本慧论除甚深品外，未别说有广大大乘法。此论说彼以无边理门，广说法无我义，故于大小两乘中，唯为大乘所化而造。如自释云：「又为光显法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故，声闻乘中，则唯略说。」此说最显，后当广释。是故若于彼论所说道中，别以圣者所说大乘广大道而满足之，极为善哉。为满足彼故，宣说异生地三法，圣位有学十地及果地。又于五地六地次第，宣说依止静虑自性修正奢摩他，以观察二无我真寔义之妙慧，修毘钵舍那。故于思惟根本慧论义时，若不忆及此论所说诸法，而思惟甚深广大和合之道次者，则知彼人失于造入中论之二种所为。故依此论由广大门入根本慧论之道，即是入中观之第二理门。

甲二　释礼敬

顶礼妙吉祥者，是法先王之遗制，以此论为胜义阿毘达磨，宣说慧学为主故。

甲三　释论义分四，乙一　造论方便先伸礼供，乙二　正出所造论体，乙三　如何造论之法，乙四　回向造论善根。初又分二，丙一　总赞大悲，丙二　别礼大悲。今初

为令悟入中观论故，月称论师造入中论。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境，即较之诸佛菩萨，亦应先赞诸佛最初胜因，救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大悲心。为显此故，颂曰：

此中有二，丁一　明大悲心是菩萨之正因，丁二　明彼亦是菩萨余二因根之本，初又分三，戊一　明二乘从佛生，戊二　明诸佛从菩萨生，戊三　明菩萨之三种正因。今初

从他闻正教授，修行证得声闻菩提果，能以此义令他闻，故名声闻。令他闻者，如经说「所作已办，不受后有」。无色界声闻虽无此义，然不为过。以有彼名者不必定有彼义，如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语「萨啰波迦」，亦训「闻说」。从诸佛德闻成佛妙果之道，为大乘种姓求彼道者说故，名曰声闻。如法华经云：「我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。」此二义虽菩萨与声闻相同，然「闻说」之义正属声闻。有说第三句中无胜字，故前句是大乘菩提，后是声闻菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若谓何者？菩萨虽亦从佛听闻佛道，为所化宣说。然经说声闻，意取但说彼道，而自身全不修者。

中佛之佛。释说：「佛之真实于三类补特伽罗处转。」有谓此说「达朵佛陀之声于三类补特伽罗处转」，此说甚善。如云：「达朵为真实。佛陀为觉悟。」以取觉悟真实为佛陀时，则三类补特伽罗皆有其义。「觉悟真寔之声，亦诠辟支佛」，但今误译为佛。佛陀之声，虽可通译为佛，但于此处则失当。以佛陀声亦诠「华开」及「梦觉」，非必须译为佛也。

中者谓诸独觉辈，由百劫中修集福智胜进，故胜出声闻。然无福智二资粮，一切时徧一切有情之大悲及一切相智等，劣于正觉，故名曰中。有谓此智慧胜声闻之义，如云「离所取分别」，彼说非理。此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故，即彼说者，亦许彼义故。故知释论说智胜进为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复于百劫中勤修福智，非若声闻不耐久修，虽诸福智皆可名为资粮。然资粮之正义，乃无倒修行无上菩提之方便，能摄受自果者。如显义论说：「大悲心等正行，以能摄取大菩提故，乃名资粮。」故具此义之福智乃资粮正义。不具此义者，乃通常资粮。且就资粮之梵语「三跋罗」之义训而译。由福智之行胜出声闻。故于欲界最后生时，不依他教，能自发阿罗汉智。后以唯为自利而得觉悟成阿罗汉，故名独觉亦曰自觉。

「能王」者，二乘阿罗汉虽亦可名能，然非能王，唯诸佛乃称能王。以得胜出声闻独觉菩萨之无上法王，彼三人亦依佛语而得法故。声闻独觉从佛生者，谓由佛力之所植生。以诸佛出世，必无倒宣说甚深缘起。二乘种姓于此听闻思惟，精勤修行，即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果。故说彼二由佛植生。若作是念：声闻种姓虽有众多从佛闻法即于现生而证菩提，然独觉种姓必不于现生趣证，说彼等于佛所说义闻思修行，乃圆满自果。似不应理。无失，设有一类独觉种姓，闻佛所说甚深缘起，已善通达真实义谛，虽不即于现生证独觉涅槃，然彼独觉行者，由修佛所说缘起力故，于他生中定得涅槃，如造定业虽不于造业生中即受其报。然于他世则定受也。前说亦尔，由于佛所说法，闻思修行能满所愿，亦非依现生说也。此如四百论云：「设已知真实，现未得涅槃，他生决定得，犹如已造业。」中论亦云：「若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。」

释论「设有一类」等义。有谓此答「若说缘起而非即得声闻等果，应说缘起不能满足声闻等希愿」之难。有谓此答「修缘起无生义，应无间能生彼果。然无此事，故后亦应不生彼果」之疑。彼二家俱未了达文义，以于诸佛植生独觉最疑难处，理应别为断疑者，皆未能断故。

戊二　明诸佛从菩萨生

若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从谁生？曰诸佛世尊从菩萨生。若作是念：岂非菩萨从佛教而生名佛子乎。是佛子，而又说诸佛从菩萨生，云何应理？如说彼子之父从彼子生。答：虽诸菩萨是佛子，然有二缘，菩萨亦得为诸佛之因。初依分位差别说。如释说：「以如来是菩萨之果故。」此谓一切证佛位者，皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因，故说菩萨是诸佛因。次依劝令发心者说，如契经说：文殊室利菩萨，劝吾等大师，及余诸佛最初发心。此约菩萨，与余菩萨所成之佛，作俱有因，成立诸佛从菩萨生。

有难：「敌者与诸菩萨是佛子故，应说菩萨从诸佛生，不应作相违说。诸菩萨是佛子，自既许之，则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说，而别成立诸佛从菩萨生，云何应理？以纵能成此事，而前疑犹在，不能断故。」此无失，释论于解说佛从菩萨生之第一缘时，谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子，盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨，是此佛之子，非谓此佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑。释论已为解答。则有智者，于此疑难已涣然冰释矣。然犹有多人妄于此义，而作无关之攻难，何哉！由菩萨是成佛之要因，故诸佛赞叹菩萨。赞义有四：一菩萨为诸佛之圆满主因，故极应尊重。二说因位菩萨是应供养，则果位诸佛之应供养，自可知故。三如药树能与无量乐果，则于彼树初生之嫩芽，应尤为爱护，如是可知诸佛树王能满一切众生所愿，则于如佛嫩芽之初业菩萨，亦应励力而爱护之。四契经称赞菩萨，为令会中三乘有情决定趣入大乘道。如宝积经云：「迦叶！如初月为人礼敬，过于满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故？从诸菩萨生如来故。」此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨，今此论中未礼供者，为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者，为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生，然不于说「能王生」时，如二乘释者。以说彼二从「能王生」，为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心，论后当别说故。

戊三　明菩萨之三种正因

若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何？谓大悲心，与通达远离有事无事等二边之慧，及菩提心，此三即是诸菩萨佛子之正因。菩提心者，释论引经云：「如自所违法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心。」此仅缘菩提心所为之一分。释论又云：「应发如此心，愿我拔济一功世间皆令出苦，决定成佛。」此未缘所得菩提，亦仅是相之一分。当如释论于说依大悲心生菩提心处所说：「正法甘露妙味之因，永离一切颠倒分别为相，一切众生亲友体性，正欲求得如是佛果。」此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情，欲得无上正等菩提，乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说，现观庄严论所说亦同。安立此三为菩萨正因，是宝鬘论意。彼云：「若自与世间，欲得大菩提，本谓菩提心，坚固如山王，大悲徧十方，不依二边智。」此但说为菩提之根本，未直说为菩萨之根本。然根本即最初义，以彼以三种正因为最初，故知即是菩萨之正因。又说三法为菩萨因者，在观察声闻独觉既从佛生，诸佛从菩萨生，则菩萨复从何生，故知非是能建立因，乃明菩萨之能生也。

如是立此三法为菩萨因，其最初得名菩萨者，是否指最初入道者而言。是则不应安立大乘发心为彼之因，以初发彼心者，即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因，以诸菩萨要先发世俗菩提心，而后乃学菩萨六度行。要学般若波罗蜜时，乃学不依二边之智故。若谓否，则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答：不许后说。虽许初说，然无前二过。以菩萨前导之发菩提心，意在修学发心，非谓修成之真寔发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓，为利一切有情故，愿当成佛。此乃随言作解，如尝蔗皮之味。虽此亦名为发心，然非真发心。若依修菩提心之教授而修，发生超越常情之胜证，如尝蔗浆之真味，即真发心。劝发增上意乐会，即依此义密意说云：「爱乐言说如蔗皮，思惟寔义若真味。」利根菩萨种姓，先求真寔正见，次乃发心，故亦无后过。所言无二慧，非无能取所取二，乃释论所说之离二边慧，此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心，极为不可。以所言无二慧，是初入道菩萨之因慧也。

丁三　明彼亦是菩萨余二因之根本

三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故，说「悲性」等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果，为初生要因，如种子。中间令增长，如水润。后为众生常时受用之处，如果成熟。故我月称，于声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先，或造论之首，先赞大悲心。此非入后文方赞，即此所说于生佛果初中后等即是赞叹也。性者，显佛果三位中之心要，唯一大悲。不如外谷初中后三位之要因别有三事。为最初宗要如种子者，谓具大悲心者，见有情受诸苦恼，为欲救一切苦有情故，便缘所为事而发心曰：「我当度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又见要自成佛道，乃能满彼愿，故复缘菩提而发心言：「我为利益诸有情故，愿当证得无上菩提。」又见不修无二慧所摄施等诸行，则彼誓愿终不能成办，乃进修智慧等行，是故大悲心为一切佛法种子。宝鬘论依此义云：「若大乘经说大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼。」此说大悲为前导，菩提心所引诸行，与离二边无垢净智，此三行摄一切大乘义尽。

为中间要因如水润者，谓大悲种子发生菩提心芽已，若不时以大悲水灌溉之，则不能修习二种广大成佛资粮，定当现证声闻独觉涅槃。若以悲水时加灌溉，则必不尔。

为末后重要如成熟者，谓成佛已，设离大悲心，则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众展转增上。若于果位有大悲相续者，则一切皆成。

如是解释悲性等四句之义。应知即是显示，乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲，至诚引发众相圆满大菩提心，既发心已则学菩萨诸行，尤应彻了甚深正见。

丙二　别礼大悲分二，丁一　敬礼缘有情之大悲，丁二　敬礼缘法与无缘之大悲。今初

颂曰：

由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类于生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，于无自性之我妄谓有性，乃于所说之我执为寔有。次由我所执萨迦耶见，离于我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有。乃于我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。

诸众生类如水车者，诸有情与水车轮，是能同所同之总体。其相同之理，释论别说若喻若法各有六义，今且合说之。一此有情世间，为惑业绳索所系。二由识推动之，如旋转水车之人。三于上自有顶下至无间，深邃生死大井中无间旋转。四堕恶趣时不待功力任运而坠，升善趣时要极大勤勇方得上升。五虽有无明爱取烦恼杂染，及行有业杂染，余七支生杂染，然前后次第则无一定。六恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼，故诸众生迄未有出轮转之时。

此六门法喻合说，非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲，然未说如何修习，悲心乃发。今说有情无有自在，流转生死。即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转，谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转，于上自有顶下至无间，流转不息。何因如是流转，由惑业增上力故。谓由非福业及烦恼力则堕恶趣，由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者，不待功力而任运自堕，升善趣者，非极大勤勇修集彼因，难得上升。如阿笈摩说：「从善趣恶趣死，堕恶趣者如大地土，从二趣死而生善趣者如爪上尘。」又于某一缘起中三种烦恼随一生时，其他缘起之余二杂染亦相续不断。又时时为三苦之所逼恼，如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者，若未思自我流转生死而令心厌离。则于思惟他有情时，不忍其受苦之心，必不能生。故当如四百论释所说，先于自身思惟已，次缘他有情而修。修他有情于生死中受苦，为即此能引生大悲心耶？抑须余法助成之？曰：现见见怨家受苦者，非但无不忍心，且心生欣幸。见非亲非怨者受苦，则多舍而不问。是于彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦，则心多不忍，其悦意愈重，不忍受苦之心亦转增。故欲引生大悲心者，于余有情务须心生最可爱乐悦意之相。此悦意相由何方便得引生？诸大论师略有二规，一，如月称四百论释说：「思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死。」大德月及莲华戒论师亦如是说。二，静天论师之规，如余广说应知。

若能于有情思惟最可悦意，及于生死受苦之理，而修大悲心，则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者，虽自矜聪智，直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理，至下当释。

丁二　敬礼缘法与无缘之大悲

缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。颂曰：

由见众生如水中月影，为风所动，刹那动灭。缘彼而起大悲心者，我今敬礼，此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影，似有自性而性寔空。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略「缘生」，而仅引上句「兴悲我敬礼」者，意谓后二所缘中，已说有「众生」矣。

此谓如澄净水，微风所吹故，波浪遍于水面。水中月影与彼所依之水，同时起灭，如有彼月自体显现可得。然诸智者，则见彼月刹那无常，及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者，见诸有情，堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中令极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业，如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫，而自性本空，缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意，及流转生死，而后能生。已如前说。此中萨迦耶见即是无明，而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。

释论，不以行相，而以所缘境分别三种大悲。则知彼三，皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境，而所缘不同。初大悲时，说「缘生兴悲」，后二悲时亦说「众生犹如」，此即显示同缘有情。若尔何别？应知缘法大悲，非但缘总有情，乃缘刹那起灭之有情，即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭，则必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立。即缘蕴等法上假立之有情，故名缘法。此说无常有情仅是一例，即缘无寔主宰之有情，亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情，而但云「缘法」者，是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情，乃缘自性本空之有情。所谓无缘者，谓无执实相心所著之境也。实是缘非实有所差别之有情，而但云「无缘大悲」者，亦是简略之称。藏人注疏，多谓「第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性」。盖是未解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相，若以刹那生灭与无自性为行相，则于一大悲中，应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者，由先知有情是刹那生灭及无自性，便能现起二差别相（刹那相与无自性相）。非大悲心直缘彼二也。

本论释论皆说后二大悲缘上述差别相所别之有情。第一大悲则非缘彼所差别者，但缘总相有情，依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者，所说非理，以未得无我见者之大悲，多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲，亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者，非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者，亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘，皆以救拔一切有情出苦为相。故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心，便能引大菩提心，我为利益一切有情，愿当成佛。礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。故此处释论中说发大悲心之菩萨，亦不相违。

若尔，最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否？曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先决择胜义之正见，次乃缘有情发大悲心。依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理，待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。如中观庄严论云：「先求真理智，胜解胜义已，缘恶见世间，遍发大悲心，精勤利众生，增长菩提心，受能仁禁戒，悲慧所庄严。诸随信行者，发大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」

本论伸礼供已，虽未立誓愿，然亦无失。如中观论与六十正理论。亦有但立誓愿无礼供者，如观友书。此入中论为造论而伸礼供，应亦兼含立誓之义。

使他趣入之因，谓所为系属等。本论所诠，即甚深广大二义。其不共所为如前已说。所为之心要，暂时者，谓由了解论义，如法修行，进趣四道。究竟者，谓证果地。所为心要，依于所为，所为依于论，即是系属也。

乙二　正出所造论体分二，丙一　因地，丙二　果地。初又分三，丁一　总说此宗修道之理，丁二　别释异生地，丁三　广明菩萨圣地。今初

若谓此论随顺龙猛决择菩萨甚深广大之道，未知龙猛宗于趣入佛地之道次第如何？曰：应先以闻思力决择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解，不为诸余似道所引。若于诸大论师之论典专精研习，而于修道之理心无定解，则彼闻思未见扼要。虽于大乘多施劬劳，终难得真寔之果。故于修道之次第，当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多，说道之全体谓依深广二分者，现有三论。一宝鬘论「本谓菩提心」，及「大悲为前导」等，前已引讫。论中又云：「菩萨诸功德，今当略宣说，谓施戒忍进，静虑慧悲等，施谓舍自利，尸罗则利他，忍辱离瞋恚，精进长白法，静虑专无染，慧决择实义，悲于诸众生，一味大悲慧。施富戒安乐，忍悦进有威，禅静慧解脱，悲修一切利。此七能尽摄，一切波罗密，得不思议智，世间依怙尊。」此即说六度与胜利，及大悲之助伴，皆应修学。论中又说，诸行以菩提心为前导，及由诸行进趣菩萨十地等。二法界赞：说皈依，次发菩提心，修习十度增长界性，及十地等。此即道体之摄颂。三集经论：广释彼（道体之摄颂）时，复说暇满难得，圣教难信，发菩提心尤为难能。又谓普于一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨，轻懱菩萨，诸魔事业，谤正法等障，则为尤难。此论所说虽较前二论为明显，然修道之次第犹难了知。

受持此宗之静天论师，造集学入行二论。尤以集学论所说，显而且广。彼谓先思暇满难得，于现生中取坚摄义。次修净信，尤应思惟大乘功德生坚固信，发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身，资财，善根，总修惠施，守护，清净，增长等，又四百论亦说甚深广大之道体。中观心论，中观庄严论，中观修次第三论等，略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师，所说之道体皆相同也。初修业者于此等法易生定解之方便，然灯智于菩提道次第论中，已显了宣说，如彼应知。

丁二　别释异生地

若此论中决择菩萨甚深广大二道，及彼果者。则于菩萨道极关重要之异生地诸道次第，应于礼敬后宣说。今未说彼而即说圣地何耶？答：已于礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨，即是显示欲入大乘者须先修彼三法，故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修，即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例，则施等余行亦皆须学。如集经论云：「菩萨若无善巧方便，不应修学甚深法性。以方便智慧双运，乃是菩萨之正行。」此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分，不应知足。若全无殊胜方便智慧，仅修心一境性，尤不可恃。

未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者，现世大有其人。误以一切分别皆是寔执。谓一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧观空之真如法身，佛色身是所化相续中摄。若尔，则以教理成立声闻独觉从诸佛生，诸佛从菩萨生等，一切皆非入中论之自宗。彼谓修三法乃成菩萨，亦非中观师自宗，唯就他而立。总之凡自宗所应修之道，悉皆毁谤。与论说自性本空之有情，有六法如水车流转生死等，悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终，皆是倒说也。

圣地所说修学施等，多有为异生地所应学者。故于现在即应精勤修学。

丁三　广明菩萨圣地分三，戊一　十地总相建立，戊二　诸地各别建立，戊三　明十地功德。今初

此中说极喜等十一地者，如宝鬘论云：「如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。」今依彼论所说十地及佛地略说为根本，并依十地经。彼说极喜等十地为十种发心者，意取胜义发心。建立为胜义发心之十地，释论以地之体性，何法摄持，得名，及其名义四义而释。如云：「菩萨无漏为悲等所摄持，各别分位，名之为地。是功德所依故。」其体性之无漏智。有说如俱舍漏不随增者，名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染，即为有漏。离染之智乃是无漏。如显句论云：「离无明翳障诸智，非观待无漏境性。」此复应知，未得佛地以来，其未为无明习气所染之智，唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起，仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以后与阿罗汉，断尽能染之无明则无彼染。然仍为无明习气所染。又释论说初地始名无二智者，是约无心境别异之二相而说，非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧，故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭，以为论师宗者。如观行派外道，妄计垢尽心亦尽，是大断见。有说圣根本定中无智者，亦与彼同。宝鬘论云：「见彼则解脱，为由何法见？名言说为心。」此问由何法能现见真理，答以于名言中由心现见。法界赞亦云：「犹如火浣衣，为众垢所污，投于猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性。」此说如石绵衣若有垢染投入火中，火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧，仅烧其垢。非光明心亦随之而尽。

菩萨圣根本智，虽与二乘圣根本智，俱无明习气所染，现证法性。然安立为菩萨圣地者。在是否随大悲转，有无十二类百种功德等增上。又如上说，于资粮加行道中，是否以无量理门，观察二无我之真义。即从彼智现证真理，亦与二乘有大差别。各别分位者，谓即一无漏智，就义别立，前后诸分位，即各别诸地。名为地者，以是功德依处，犹如大地，故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智，略以四门差别，各别立为极喜地等。一，由功德数量展转增长之差别，谓初地中有十二类百功德，第二地中有十二类千功德等。二，由殊胜神力展转增长之差别，有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说各地净垢之力与进道之力展转增长。三，波罗蜜多各别增上之差别，谓初地布施波罗蜜多增上，二地持戒波罗蜜多增上等。四，受异熟生展转增长之差别，谓初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智，成就功德数量之功能，胜劣有大差别，故各别安立为地。各地后得位之功德，亦各地所摄，故非唯说根本智德。

诸地差别虽如上说，然胜义地之所缘行相，则无不同。如十地经云：「如空中鸟迹，智者难思议，菩萨地亦尔，难说能闻况。」此说如鸟虽于空中飞翔。然彼鸟迹，世间智者语所不能议，心所不能思。如是如飞鸟之胜义地，虽于如虚空之法性中行。然彼行相，即彼圣者亦不能如自所证而说，闻者亦不能如彼所现见而闻。

入中论善显密意疏卷一终

入中论善显密意疏（卷二）

宗喀巴大师造

释第一胜义菩提心之二

戊二　诸地各别建立分三，己一　释极喜等五地，己二　释第六现前地，己三　释远行等四地。初又分五，庚一　极喜地，庚二　离垢地，庚三　发光地，庚四　燄慧地，庚五　难行地。初又分三，辛一　略说地体性，辛二　广释地功德，辛三　结说地功德。今初

安住初地之佛子。由见众生皆无自性，以无自性为悲心缘境之差别。此心为度诸众生故，随大悲转。由普贤菩萨之大愿，廻向众善。其无二相智，名曰极喜。证得功德数量等果。此地菩萨之胜义心，名最初出世间心。初地菩萨发无数亿大愿，如十地经之十大愿等，皆可摄入普贤愿中。故本论唯说普贤大愿。于中「文殊室利勇猛智」等两颂，集学论尊为无上回向。

释论说：「如声闻加行道非初果向，如是无间将入初地之胜解行地上上品菩萨，亦是未发菩提心地。」此约未发胜义心说。于彼地前，早有菩萨，已发无上菩提心。为此宗所许，如前已说。

若作是念杂集论说：「始从一座顺抉择分，乃至未得初果，是预流向。」故譬喻不成。答：此两派，俱舍论说要得圣道方立初果向，而集论则如上说。今此师所许同俱舍论。亦与集经论相顺，彼说假使有人经殑伽沙数刧，于日日中以百味饮食天妙衣服，供养世界微尘数随信行者。若复有人，于一中日以一餐食供养一随法行者，其福过彼无量数倍。复次设有人如前供养尔许随法行者，若有余人于一日中以一餐食供养一八人地者，其福过彼无量数倍。此中二随行人，显然是约资粮加行位说。

辛二　广释地德分三，壬一　庄严自身德，壬二　胜过他身德，壬三　初地增胜德。初又分二，癸一　别释功德，癸二　总明功德。初中又三，子一　得真义名初功德，子二　生佛家等四功德，子三　趣上地三功德。今初

菩萨入初地以后，已得胜义心，已超异生地。尔时唯应以胜义菩萨之名称之。不应称以不称之名，以彼已成圣者故。释论引宝云经说：加行道上品世第一法，未得胜义菩萨地。故知特说胜义菩萨，非通名也。又般若经二千五百颂（即第十六会）说：「如实知无寔，无生，亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。」此说诸法寔性，应如圣者所得而得。故彼所说之菩萨，亦是胜义菩萨，非异生菩萨也。

子二　生佛家等四功德

住初地之菩萨，过一切异生二乘地故，内身已生定趣佛地之道故，名生于如来家中。谓于自道种姓决定，不复更趣余道也。又此菩萨已现见补特伽罗无我，故萨迦耶见及随眠疑戒禁取等三结，一切永断不复生。此说已断三结种子。其萨迦耶见，是见所断之分别起者，非俱生者。余见所断之随眠，亦初地断，何故唯说此三耶？虽有二释，以俱舍所解为善。彼云：「或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三。」如趣向他处有三大障碍。谓不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脱，亦有三障。由第一结怖解脱而不愿趣行，由第三结。依止余道而失正道，由第二结于道疑惑，故偏说断此三结。

又此初地菩萨，入种姓决定，由得彼果功德，远离彼地过失，故生不共之欢喜。由喜多故，说彼菩萨为持最胜欢喜者。由喜胜故，说此名极喜地。又此菩萨能周遍震动一百世界。

子三　趣上地等三功德

初地菩萨为欲进趣第二地故，起大勇猛，善进上地。又于得证初地时，此菩萨之一切恶趣皆悉永尽。岂不从得加行道忍位，便能不因业力而往恶趣，已尽恶趣道耶？得忍位已，不堕恶趣，非以对治坏彼恶趣之种子，特缘不具耳。此以真对治坏彼种子名灭恶趣。集论亦说「恶趣之蕴界处等是所断」也。又得初地时，此菩萨之异生地，一切永尽。

癸二　总明功德

四果四向中，从阿罗汉下数至第八，即预流向名第八圣者，（即八人地）如彼创获圣法，生随顺断智功德。此菩萨亦尔，由得初地故，能断过失，发生功德。

壬一　胜过他身德分三，癸一　此地由种姓胜二乘，癸二　七地由智慧胜二乘，癸三　释成上说。今初

菩萨之菩提心。不特二地以上，即住初心之极欢喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能胜于从佛语生之声闻及辟支佛。较彼二乘之福德极为增长。此如弥勒解脱经云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨，发菩提心虽未久。然由生如来法王家中，以菩提心及大悲力，已能胜于一切久修梵行之声闻独觉。善男子！如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为余一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以后一切智心之翅力，及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千刧修出离行，亦不能及。」疏抄谓此明世俗菩提心非也。此约胜义心说。经说初发业者及发心未久，与前说初地始生如来家中，其义相同。盖本颂即摄彼经之义也。又庄严大乘经论等亦多说清净增上意乐发心，即初地之发心。然则不许异生菩萨之世俗菩提心亦能胜过二乘耶？不尔，即前经云：「善男子，如金刚宝虽已破碎，犹能胜过一切金庄严具，犹不失金刚之名，能除一切贫乏之苦。善男子，如是一切智心金刚宝，虽离修证，亦能胜过一切声闻独觉功德金庄严具。亦不失菩萨之名，能除一切生死众苦。」所以知此是说世俗菩提心者。以集学论引证此经，谓大菩提心，虽离诸行亦不可轻毁。若是已得大地之菩提心决无离诸行者。

癸二　七地由智慧胜二乘

彼初地菩萨至远行地时，非但以世俗菩提心胜二乘，即胜菩提心智慧之力，亦能胜彼二乘。如十地经云：「诸佛子，譬如王子，生在王家具足王相。生已即胜一切臣众。但以王力，非是自力。若身长大，艺业悉成，乃以自力超过一切。诸佛子菩萨摩诃萨亦复如是，初发心时，以志求大法故，胜出一切声闻独觉，非以自智观察之力。菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作。」初发心者，谓初地才发清净增上意乐心。是则应知唯远行地菩萨，乃能以自慧力胜过二乘，非六地以下，胜过一切声闻独觉所作者，即以智力过胜二乘之义。以自所行智慧力者，谓了知菩萨实际灭定之殊胜。此中智力超胜者，有谓六地以下与七地智慧体性无别。然前者之智力无断所知障之功能，第七地智则有能断之力，故有智慧胜劣之别。有说七地以后乃能超越入三摩地，有说第七地智是趣向第八不退地智，故说智慧超胜。初且非理，此宗许一切补特伽罗寔执，皆是染污无明。要永断彼令不复生，须断尽其种子。即此断德亦共二乘诸阿罗汉，故断寔执种子，非断所知障。若除种子，别立余习气为所知障，则未至八地皆不能断。故安立寔执为所知障之宗派，分所知障为輭中上九品，由二地等九品修道而断。非此宗所许，下当广说。次说亦非理，超越古译次第错乱，由此门入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，无经可证。第三说亦不然。解六地以下与第七地，能否以智力超胜之理，犹不能断疑，如以宗为因也。

疏抄说：「七地菩萨，有分别念，谓我当修道，故犹有功用，然不作意经等相法，故得无相道。六地以下及声闻独觉，无无相道，故由智慧能超胜之。」吾师解云：此应于通达真实之智慧，辨其差别。谓由缘实际真理之入定出定而分。经说第七地时，谓一刹那心能缘寔际灭定而入定出定，要七地方有，非以下诸地所能。此说极善。以胜解行地，心与真理尚未融合一味。故于出入空三摩地，犹不甚难。但至圣位，心与真理融合一味如水注水，出入彼定，转极难也。

说初地功德，而叙七地以智力胜二乘，得无有紊乱之失耶？无失。本论释初地等，依十地经。彼经分别解说，初地菩萨能以世俗菩提心胜过二乘，非以胜义菩提心胜。尔时应有作是念者，要至何地智慧方胜。经说至第七地智慧方胜。为除彼疑，故本论于此中安立其义，极为适当。

癸三　释成上说分三，子一　明十地经说二乘通达法无自性，子二　引教证成，子三　释妨难。初又分二，丑一　解释论之意趣，丑二　明彼亦是入行论宗。今初

十地经说，六地以下不能以智德胜二乘。由此可知，二乘亦知法无自性。若二乘人无彼智者，则初发胜义心菩萨之智德，亦应胜彼。以彼不知法无自性故。如以粗静相世间道而得离欲之仙人。释论谓「犹如外道，声闻独觉亦应不能永断三界烦恼及种子」，意显若不通达空性修习，则如粗静相世间道不能尽烦恼种子。又说：「若不通达真寔义，则应缘色等五蕴而执寔有。由此心颠倒故，则应不能圆满了解补特伽罗无我。以于施设人我所依之诸蕴执为寔有之境，未能破故。」此明若于施设所依之诸蕴，未能破执寔之境。则于安立之补特伽罗，亦不能破执寔之境。由未通达补特伽罗无寔，则亦不能圆满了解补特伽罗无我也。此义极难通达，诸依本宗及静天论师者，多未能善说，故更为决择之。或有作是念：若以正理决择补特伽罗寔我，与诸蕴性，一异俱遣，则能定解空无我相及无常等十六行相。既能解彼，则彼正所化机亦必缘彼极善修习，由修习力，定能现证补特伽罗无我。此是成立瑜伽现量诸理之所成立。由是因缘，现证彼义之见道，能断分别烦恼亦得成立。若彼已成，则现见补特伽罗无我已，更数数薰修之修道亦得成立。亦能成立断除俱生烦恼，乃至漏尽。虽未通空性，亦能断三界一切烦恼及种子。以所述见修断惑之理，即出世间道断惑之理也。故修无常等十六行相之道，亦能断一切烦恼尽。

当释彼疑。吾等非说；末得真寔义见，则以正理决择无常等十六行相，及彼所化勤修彼义，现见分粗补特伽罗无我，并见后薰修，皆不可能。乃说彼道不能圆满通达补特伽罗无我，非是真见道及出世修道，全不能断见修所断之种子。故说彼道为见道修道，能断二种所断惑及种子，彼二道究竟能得阿罗汉果者，此皆判为不了义。如唯识宗破无方分极微与极微所集之外境，并与彼异体之能取，虽可以量成立。彼所化机久修彼义，则能现见。见后薰修虽亦得成。然若说彼道能登十地而趣后三道。则中观宗释彼为不了义也。

况修无常等十六行相虽同，然许唯证如上所说之补特伽罗无我智，乃是解脱烦恼之道。如集论说：「无我作意能断烦恼，所余诸相是修彼之方便」释量论亦云：「空见能解脱，修余为证彼。」印度论师有误解此中「空见」为通达真寔义之见者，深乖论义。论说空彼补特伽罗寔我之空见耳。此道虽不能永断烦恼种子，然能暂断烦恼现行。彼共外道之粗静相道，尚能暂断无所有地以下烦恼现行，而况前道之暂断现行乎。然所言暂断烦恼现行之烦恼，亦是集论俱舍所说之所缘行相烦恼。若本宗所说染污无明之寔执，及由彼所起之利钝烦恼，凡异于对法所说者，则虽现行亦不能断。又对法说有顶地摄之烦恼现行，粗静相道虽不能断。然修前说通达粗分补特伽罗无我之道，则亦能伏断也。

此等即是解说释论：「凡未通达真寔义而说为对治烦恼之道者，皆与粗静相道同，及如外道不能断除一切烦恼」之意。

丑二　明彼亦是入行论宗

静天菩萨亦许此义，入行论云：「由见谛解脱，何用见空性。」外人意谓由见无常等十六行相之道，已能解脱烦恼。故为尽断烦恼，不须见无自性之空性也。答曰：「经说无此道，不能证菩提。」意谓若无见自性空之道，则不能得三乘菩提。此如入行论大疏，引般若经说：「有法想者则无解脱。」及「预流乃至独觉，皆依般若波罗蜜多而得道果。」有但释为无上菩提者，非也。次说：「苾刍是教本」等四句，亦明心有寔执所缘之道，不能得于涅槃。次云：「若断惑解脱，彼无间应尔。」若断惑解脱，是牒敌者之宗。此与前说「由见谛解脱」义同。意谓若如汝说由修无常等十六行相之道，便烦恼而得解脱。此中所诤在唯修无常等十六行相之道，能否解脱烦恼。此即从「由见谛脱」等诤论演绎而来，极为明显。以是有人许唯修无常等十六行相之道，能断尽烦恼。又说由彼不能解脱一切苦果，全非论义。此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共声闻两宗所立烦恼暂不现行，便立彼为烦恼已尽而得解脱者，则应暂断烦恼现行之际，无间当得诸漏永尽之解脱。然「彼等虽无惑，犹见业能功」。虽暂无烦恼现行，犹见业力能引后有。故不应许尔。有释论及藏人释此论意，如目犍连及指鬘等。虽无烦恼，由昔异生位所造之业，犹受苦果，非无间而得解脱。不应如此释。此中非说引生现法苦果之功能，乃说惑未永灭，由业功能引生后有，故不得解脱。如云：「由远离空性，心灭当复生，如无想等至。」此说若离通达空性之智，虽修余道亦能暂灭烦恼心现行。然非毕竟灭，当复生起烦恼现行。由业增上流转生死永无止息也。敌者于「犹见业功能」，作如此难：「且谓无爱取，而云决定者。」谓由彼道断尽受后有之爱，故决定不由业力更受后有。答曰：「此非染污爱，如遇云何无？」此谓敌者既许愚痴无知，有染污不染污之二，何不许此爱，亦如对法所说，有染污不染污之二耶？然此乃说应有大小乘共许之非染污爱，非谓自宗许彼爱为不染污也。故此是说，其有寔我补特伽罗我执所引诸爱现行虽暂断除，然执补特伽罗由自性成，萨迦耶见所引诸爱犹不能灭。若作是思，若俱断彼二宗所说之烦恼现行，不断种子。现行之有无既同，何事分判爱之差别也！论曰：「由受缘生爱，彼等受仍有。」此即显示余道（十六行道）能断余烦恼现行，而不能断爱之理。谓离真寔义见，则不能断缘受之寔执无明，由是生乐受则起不离爱，生苦受则起速离爱，依于顺缘具足障缘远离之受因，定生爱果也。自宗于受断爱之理，如入行论云：「若时无受者，受亦不可得，尔时见彼义，何故爱不灭」谓见受者及受都无自性，如是修习，方能断爱。故亦是说若无此道则一切爱即不能灭。此亦即六十正理论义，如云：「若心有所依，惑毒宁不生。」此以有受之因而证有爱。西藏法狮子与自在狮子辈，破入行论云：「有因不能成立有果，故非善说。」此因习闻藏地诸师多说声闻不证法无我义。又因未能精识论师之教理，乃于智者妄生毁斥。如是藏人有于月称论师见其过失者，亦由未解论师之义，乃以似过妄相攻难。又如疏抄中所说：「无常等十六行相道，能断分别烦恼，不能断俱生。」亦不应理。以若约暂断诸宗共许之烦恼现行而言，则分别俱生俱可断。若约不断种子而言，则俱不能断。此亦不知月称静天意趣相同之失也。是故若未了知五蕴无寔，则不知补特伽罗无寔，亦即不能通达补特伽罗无我。如于五蕴等法空无寔有，立法无我。则补特伽罗空无寔有，亦应立为人无我，以其义相同故。以是执补特伽罗寔有，必应立为补特伽罗我执。乃至彼执未尽，一切烦恼亦不能尽。执补特伽罗及法寔有，应皆烦恼障摄，静天论师宗必应作如是建立也。

子二　引教证分二，丑一　引大乘经证，丑二　引论及小乘经证。今初

显句论引增上意乐请问经云：「如有人闻幻师奏乐，由见幻师所幻之女，起贪心而为贪所缚。惟恐众知，深生羞耻，从座起去。到静处已，即缘彼女作意不净，作意无常苦空无我。善男子于意云何？当言是人为正行耶为耶行耶？白言：世尊！女尚非有，况缘彼女作意不净，作意无常苦空无我。当言彼人是为邪行。世尊告曰：善男子，若有苾刍，苾刍尼，邬波索迦，邬波斯迦，缘于不生不起诸法，作意不净，作意无常苦空无我，当知与彼无异。我终不说彼愚痴人是修正道，当说彼等是行邪行。」此谓若缘幻女以为寔女，即缘彼女作意无常等五相，与执五蕴寔有即缘五蕴作意无常等五相相同。其执五蕴寔有修无常等，乃于所著境错误之邪执，非量所能成。若未破寔执境未得正见者，不分别为寔为妄，但总缘五蕴修无常等，其所修义由名言量可容成立，修习此义亦能生起如上所说之道。

又显句论引静虑悭悋经说：「曼殊室利，诸有情类由不如寔见诸圣谛，以四颠倒颠倒其心，不能出离虚妄生死。」曼殊室利问佛云：「世尊！惟愿为说诸有情类由缘何事不出生死。」佛说：「由不如寔了知四谛，故不能解脱生死。」曼殊室利又问：「于何境，如何执，故不能解脱生死。」佛答：「若作是念我当出离生死，我当得般涅槃。以寔执心修无常等。谓我已知苦，断集，证灭，修道。我已获得阿罗汉果。由暂离烦恼现行，即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现，遂于佛所而生疑谤，由此罪业堕大地狱。」此约一类住此道者，有如是过，非一切皆尔。前说要如寔了知四谛方能解脱生死，故曼殊室利复问云：「如何乃能通达四圣谛。」答曰：「曼殊室利，若见一切诸行无生，彼即知苦。若见一切诸行无起，彼即断集，若见一切诸法毕竟涅槃，彼即证灭。若见一切诸法究竟不生，彼即修道。」又说：「彼道能无所取而般涅槃。」此说要见四谛皆无自性，乃能解脱生死。则未离寔执之道，决定不能出离生死，亦极明显。故亦是说唯修四谛无常等十六行相之道，不能断烦恼种子。断彼种子，必须通达真寔义而修习。有未善了别此等义者，妄谓声闻唯修无常等十六行相，更无余断烦恼之道，乃说声闻圣者非真圣者，声闻阿罗汉非真阿罗汉。造毁谤圣人之重罪。作如是说者，若有菩萨戒即犯根本罪。以集学论说：「若执有学乘，不能断贪等，亦令他受持。」即犯根本罪故。

能断金刚经亦显此义，如云：「善现！于汝意云何？诸预流者颇作是念，我能证得预流果不！善现答言：不也！世尊。何以故？世尊，诸预流者，无少所预，故名预流。」又云：「世尊！若预流者而作是念，我能证得预流果者，即执我，有情，命者，补特伽罗。」于后三果亦如是说。此谓若预流者，于能得人及所得果执为实有而作是念，我能证得预流之果，即为执我。盖执补特伽罗实有，即补特伽罗我执，执果实有，即法我执。所言诸预流者不执实有能证果者，约彼无有实执所著之境，非说彼身全无俱生我执也。于后三果亦应知是知。自续中观师虽于此文有异解，然慧生论师引此文以证，证二乘菩提亦须通达空性，极为善哉。

如是诸教皆显示，若离真实义见，则不能解脱生死。要脱生死则必须彼见。若说二乘阿罗汉未能解脱生死系缚，非诸智者所许，亦不应理。故是明说二乘亦证法无自性。般若经等可引证者尚多，恐烦不述。

丑二　引论及小乘经证

宝鬘论云：「乃至有蕴执，从彼起我执，有我执造业，从业复受生。三道无初后，犹如旋火轮，更互为因果，流转生死轮。彼于自他共，三世无得故，我执当永尽，业及生亦尔。」初二句显示若时于蕴有实执，即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者，必须于蕴断尽实执。由此可知二乘阿罗汉，亦于蕴断尽寔执。是则未破实执所著之境，即不能破萨迦耶见所著之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我，但破粗分补特伽罗我，非是微细补特伽罗无我。是故有人见此论师或说二乘通达补特伽罗无我，与他宗相同。须说与他宗不同，唯在是否通达法无我理，寔系未解此宗正义。以释论说若离真寔义见，亦不能通达微细补特伽罗无我也。次二句说以有萨迦耶见增上力，便造系缚生死之业，以此业力复受生死。此亦约未破寔执所著之境者说，非谓凡有萨迦耶见皆尔。以至七地犹有萨迦耶见，而初地以上即不由业力受生。此诸教证，并明若不修真寔义见，则不能断尽萨迦耶见。故亦即是说：但无常等十六行相之道，不能断尽烦恼也。故凡许此不共补特伽罗无我之理，而犹依于共许之补特伽罗无我，而明萨迦耶见，许彼烦恼建立。是未了不共宗义，成大矛盾。岂此大论师而有此失。故知本宗学者，若许二乘证法无我，然于烦恼建立，全不思惟不共之理是仅有信仰本宗之名而已。言「三道」者，谓烦恼业生三杂染。无初后者，谓由烦恼造业，从业感苦，复从于苦生同类果及烦恼等。由彼此更互相生，故前后次第无定，即「更互为因果」之义。又彼缘起，不从自生他生共生，其自性生于三世中俱不可得。见无彼故，或不可见故。即能断尽我执萨迦耶见。故亦能灭生死流转。

决择蕴等皆无自性已，又云：「如是如寔知，无寔众生义，犹如火无薪，无住取涅槃。」此说由见真寔义故而般涅槃。此非但依菩萨说如是见，乃依二乘说。以彼「涅槃」文后，复说「菩萨亦见彼，决定求菩提，然由大悲故，受生至菩提」故。释论所引宝鬘论，系旧译本，译文欠善。

声闻乘经亦有此说：诸声闻为断烦恼障故，「诸色如聚沫，请受类浮泡，诸想同阳燄，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。」以五喻观察诸有为法皆无自性。虽释菩提心论云：「佛于声闻宣说五蕴，于菩萨众说色如聚沫等喻。」然彼论意。且约暂时不能了达真寔义之声闻而言，非指一切声闻。以彼论亦云：「若不知空性，即非解脱依，彼愚者流转，六道三有狱。」

又声闻藏中亦说诸法无自性义。如宝鬘论云：「大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。」此谓大乘经中，说无自性生为空性，余小乘经中则说有为尽为空性。以二种空性义同，故于大乘空性，应信可勿疑。

此二空性义同之理。有说：诸声闻乘许有为灭尽。若自性则灭尽不成。既许灭尽，则应先许无自性。故说彼义同。此不应理，若如彼说，则凡中观师所许苗芽等法，皆有此义。则应许苗芽等一切法皆与空性义同。宝鬘论疏谓：「无生与刹那义无别。」亦是未解论义。此当如六十正理论疏说：先引小乘经云：「若于此苦，无余断。决定断，清净，永尽，离欲，灭，静，永没。不生余苦，不生，不起，此最寂静，此最微妙，谓决定断一切诸蕴，尽诸有，离贪欲，息灭，涅槃。」次解此义云：「言此苦者，唯依现在身中苦蕴。说无余断，乃至永没。依未来苦，说不生余苦，乃至涅槃。」若谓「此苦」正诠烦恼，是总名诠别也。此不应理，若时总名，不可作总义解者，乃可作别义解。此中可就总名解故，不应作此说。若必如彼寔事师说，则宝性论之「烦恼本尽故」，不应释为诸蕴本来无自性生，名为本尽。若必释为由修道力无余断者，则有所证涅槃时，已无能证之人。有能证人时，蕴未永尽，则无所证之涅槃。故彼不能解说经义。若如吾等所许，此言永尽非由对治而尽，乃本来尽故名尽，则于经义善能解释。龙猛菩萨谓经中所说之永尽，即苦蕴寂灭之灭谛涅槃，与无自性生之灭谛义同。释者多未能通达，故今详说之。中观论云：「世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。」此亦显示小乘经中双破二边者。此经出杂阿笈摩。上来仅略举少分，余宝鬘论，六十正理论，各种赞文中，犹多可引者。

子三　释妨难分二，丑一　释释论已说之难，丑二　释释论未说之难。今初

释论云：「设作是念，若声闻乘中亦说法无我，则说大乘经应成无用。」此所出敌者，是清辨论师。以佛护论师第七品疏中解释：「小乘经说一切法无我之义，即诸法无自性义。」般若灯论破云：「若如是者，则大乘经便为无用。」今反破云：为总说大乘经无用耶？为别说大乘经说法无我为无用耶？若如初难作决定说者（不犯不定过），则大乘经应唯说法无我，而寔不尔。以大乘经中更说菩萨诸地布施等波罗蜜多行，大愿，回向，大慈悲等，二种广大资粮，菩萨神力，及异生二乘不可思议之法性故。如宝鬘论云：「彼小乘经中，未说菩萨愿，诸行及廻向，岂能成菩萨，安住菩提行。彼经未曾说，惟大乘乃说，智者应受持。」此破唯以小乘经所说之道便能成佛，不须别说大乘经之邪执。若如汝所解，应云：「唯小乘经所说之道犹不具起，故大乘经中别说法无我。」然不作彼说，而说：「别说广大行品。」故所难非也。

若作第二义，犯不定过。声闻藏中仅略说法无我，大乘经中则以无量门广说之，此亦龙猛菩萨所许，如出世赞云：「若不达无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。」初二句显示，若不通达无相真寔义，则不能灭尽烦恼，故不能证得解脱。后二句，谓大乘经中乃圆满宣说无相法无我义。故亦当知小乘经中是未圆满宣说诸法无我。如何以一「故」字能作圆满宣说之理由耶？当作是说：「若不通达无相，即不能灭尽烦恼证得解脱。」声闻乘中虽亦必说法无我，然大乘小乘应有差别，故于大乘作圆满说。故知彼所设难及所成立，皆不决定，是以能破。即是违理之失。其违教失，前已广说。

若尔此论师说，大小乘经说法无我有圆满不圆满，大小乘道修法无我亦有圆满不圆满，其义云何？有说：「大乘人能通达一切所知皆无自性，二乘人仅能通达一分所知无自性。」决非如是，若以正童于一法上能成立为法无我，次观余法有无寔性，即依前理便能通达无寔性故。岂不中观学者，亦有破除有事寔有，而许真空寔有。或许法性是自在成就真寔有者乎。初说是未善知寔有之量，仅破粗分。后说则虽自以为能破有事寔有，然彼不以正量而破，仅是毁谤有事之恶见。故不以彼等所说而成不定。由是当知诸大乘人，随成立一法无寔，亦如中观论所说，有无量品类能立之理。故于真寔义慧极为广大。诸小乘人仅以略理成立真寔义，故于真寔义慧略而不广。故说彼二慧有广略，修有圆满不圆满之殊。致此差别者，亦由诸二乘人唯为断除烦恼障故，精勤修行，以略理通达真寔义，便能满其所愿。而诸大乘人为断所知障故，精勤修行，故于真寔义，须以广大慧而善通达也。

丑二　释释论未说之难

现观庄严论云：「远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。」此说独觉道虽能断执所取实有之分别，犹未能断执能取实有之分别。又云：「惑所知三道，断故为弟子，麟喻佛子净。」此说执所取实有，为所知障。此当如何会释。答：此中断执所取外境实有之义不出二宗，或如中观师所许。外境虽是量所成立，然正理能破外境实有。由修此所决择义即断寔执。或如唯识师说，先以正理破外境，由修彼义，便断有外境执。若如初说，且不应理，若能安立外境为有，以观察真实义之正理能破实有者，则于能取，依前理之力，便能通达其非有实性。如提婆菩萨云：「若见一法真如性，即见一切法真如。」若如第二说，即狮子贤等之规。是则无外境乃量所成立。若能成立无有外境，则能取心非离所取别有实体，虽最钝根亦能成立。故不断能取分别，是依总许心为实有而言。非谓缘异体之能取所取，破其一分而执一分为实有。故讥「执能取实有之独觉，与执离二取心为胜义有之唯识宗相同，殊为希有」者，乃自未解耳。

此中显示独觉道为中乘，即说于所取能取有断不断实执之差别。由彼二义，较声闻为胜，较菩萨为劣，故说名中。此大中小三乘之三类补特伽罗，依根姓之利中钝而分。复是依于无我建立根之次第。谓大乘上见是中观见。中乘中见是唯识见。小乘下见是共许补特伽罗无我见。然此义不定，若许三乘人皆有真寔义见者，则依能否速疾了解真实义等而建立三根，亦不相违。又以不断能取内心之实执，判为劣根。则现观庄严论所说之无我见。不可说即是庄严经论，辨中边论，辨法法性论之唯识见。但印度诸师亦有以现观庄严论作唯识中观见而解释者。恐烦不述。

又彼论云：「法界无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别。」此说声闻独觉亦通达法性。言法界者，如二万明论云：「此中分别观察，谓于有事及有事相而起执著，由彼无故当知无贪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即诸圣法之因，故本性住种姓，即修行之所依也。」此说于有事及彼相之执著为贪，如彼所执非实有，即说此实空为法界。次设难云：「若法界即种姓，应一切有情皆住种姓，以法界遍一切故。」所言住种姓，意取入道位之种姓。答彼难云：「若缘某法而能转成圣法之因，即说彼法为种姓，故无彼失。」此谓但有法性，非安住道位之种姓。要由道缘法性而修，至转成圣法之殊胜因时，乃立为殊胜种姓也。如是答彼法界无差别，种姓不应异之难曰：「由能依法能缘道之差别，故说种姓有异。」所依谓所缘，能依即能缘。其能缘中亦有声闻独觉之二乘。缘法性者，必须于觉慧成立。若于觉慧前未破实有，则彼觉慧不能成立实空，亦于彼觉慧不能成立法性。此复须先于一法得决定见。故声闻独觉亦缘内外有法，而见彼无实也。由是独觉亦有通达真实义者，非独觉定不能断内心上之实执。即声闻乘，亦须分通达不通达真实义之二。现观庄严论亦说小乘为二类，故执二取异体之实执。是否安立为所知障，亦应分二类也。

若作是念：「彼非难三乘种姓有异，是难十三种姓差别不应道理。」此亦非理，如二万明论云：「如云：曼殊室利，若法界是一，真如是一，实际是一，云何观察器非器耶？」此引余经所说证此与彼，由法界性无差别，云何观察是否大乘法器义同。故是难大小乘种姓不应有异。若作十三种姓解，则彼难是器非器应不符理矣。狮子贤论所许与解脱军论师同。余宝性论本释等，亦说二乘有通达不通达法性之两类，恐繁不录。

现观庄严论，宣说了知二乘道之道相智，为摄受二乘种姓之机。所摄受之小乘机中，亦有是否甚深法器二类。于二类中，非器者多，故多说彼机之道。如大乘人，若先不学唯识见，则难得中观正见。独觉声闻，亦应如是也。又二万明论与八千颂大疏，为证安立法界为三乘种姓，皆引能断金刚经云：「一切圣者，皆以无为法之所显现。」意谓大小乘一切圣者，皆由现证诸法无实胜义无为之所安立。故此宗与现观庄严论，全不相违。以是当知解释现观庄严论者之宗，亦有二理也。

入中论善显密意疏卷二终

入中论善显密意疏（卷三）

宗喀巴大师造

释第一胜义菩提心之三

壬三　初地增胜德分四，癸一　释初地之布施，癸二　释下乘之布施，癸三　释菩萨之布施，癸四　明施度之差别。今初

证得极喜地时，菩萨所修十度行，以布施波罗蜜多为最增胜，然非无余波罗蜜多，其出世布施波罗蜜多，即大菩提之第一因。于十度中，虽后后胜于前前。然说此地布施胜者，谓此地修行布施有殊胜力，于所修戒等则无此胜能。如经说：「初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。」然不如第二地竟至梦中不起少分违逆戒度之犯戒。又此地所有不可现见之智德，即由布施而能比知。谓彼非但殷重布施外物。即割身肉施人，亦极殷重。彼所具他人不能见之登地等德，由此施为因能比度而知，如见烟比知有火。此即显示布施身命财宝，全无悭惜，虽如是布施，而身犹安详不变异也。

癸二　释下乘之布施分二，子一　由施能得生死乐，子二　由施能得涅槃乐。今初

彼诸众生，皆欲解除饥渴疾热病寒饥等苦，而求其乐。若无饮食医药衣服房舍等诸受用具，则人类所求之乐，必不得生。解一切众生意乐之释尊，因见此等受用资具，皆从往昔布施之福德生，故于最初即说布施之论，又此方便最易行故。由行布施能得圆满受用者，亦不定须如法，如商人之舍极少财以求广大之财聚，较请乞丐所求尤多。故于布施极应殷重。其行施者，非如菩萨随大悲转，不求施报，专为满足求者之快乐而施。故悲心下劣。且于诸有情，具粗犷心，偏重于专求得生善趣自利之乐。彼等由厌离不舍财物之悭贪，与希望能感异熟之功德。即下劣布施。故能出生胜妙圆满受用，成灭除饥渴等众苦之因。

子二　由施能得涅槃乐

彼无悲愍心，唯求自身除苦得乐而殷重行施者。于行施时，「善士常往施主家」故，得值遇圣者。由彼圣者宣说妙法，便能了知生死过失，证无漏道，永破无明，断无始来生死有流。其值遇圣人之果，即趣证声闻独觉之寂灭涅槃。

癸三　释菩萨之布施分四，子一　明菩萨布施之不共胜利，子二　明二种人皆以布施为主，子三　明菩萨行施时如何得喜，子四　明菩萨施身时有无痛苦。今初

诸非菩萨者，于行布施满足求者之愿望时，不能布施无间便得其乐果。由彼不能现见布施之乐果，故于布施容不修行。但发大誓欲现前究竟利益安乐一切众生之菩萨。施后不久，即于满足求者之愿望时，得受用布施之果最大欢喜。故能一切时中欢喜行施。

子二　明二种人皆以布施为主

由前所说大悲为性之菩萨，及非大悲为性者，其所求之一切增上生乐与决定胜乐，皆由布施生，故唯布施为最要之行。亲友书亦云：「了知财物动无实，当施沙门婆罗门，贫乏亲友以后世，更无至亲过于施。」

子三　明菩萨行施时如何得喜

前说菩萨殷重行施，以财物满足求者之愿望时，即能引生殊妙欢喜，其喜相如何？颂曰：

如佛子闻求者乞施之声。思惟彼声，便念彼等乃来向我求者，心中数数引生欢喜。虽诸阿罗汉入寂灭涅槃之乐，尚不能与之相比。则诸菩萨尽施一切内外财物，满足求者所生之妙乐，胜寂灭涅槃乐，更不待说。若以寂灭涅槃妙乐引摄其心，则必失利他之行，若以上说菩萨妙乐引摄之，则于利他倍复精勤，故不相同也。

子四　明菩萨施身时有无痛苦

菩萨由行布施引生妙乐，能舍内外一切财物。其舍身时，能无苦耶？曰：已得大地之菩萨，彼身无苦，如割无情物。虚空藏三摩地经云：「如大娑罗树林，若有人来伐其一株。余树不作是念，彼伐此树未伐我等。于彼伐者不起贪瞋，亦无分别。菩萨之忍亦复如是。此是最清净忍，量等虚空。」宝鬘论亦云：「彼既无身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世间。」此等并依得地者而说。若未得极喜地，于身及财物未能离贪著者，彼于受害身之障缘时，其身决定发生痛苦。然于尔时，于饶益有情事，即依彼苦成倍复精进之因。颂曰：

癸四　明施度之差别

舍思为体之施，若由了达施者受者施无空无实体之无漏慧所摄持。大般若经说：「名曰出世波罗蜜多。」（到彼岸。）无得圣根本智，是出世智，由此所摄持之布施，亦得立为出世波罗蜜多。其未由无得圣智所摄持之布施，即世间施。此二之差别，在未得胜义菩提心者，不能现量决定也。彼岸，谓生死大海之彼岸，即断尽二障之佛果。到达彼岸，名到彼岸。释论释此云：「『若有后句，不应减去。』由此未减业声，故成彼形。或是枳颗答罗等，故留摩字边。」胜喜论师解此云：「梵语彼岸为『波罗』，到为『伊多』。二语合时，于『波罗』后加第二转一声『阿摩』字，于『伊多』后加初啭『苏』字。波罗摩伊多，合为波罗蜜多时，阿摩及苏，虽可减去。今依声明根本文：『有后句，不应减去。』故虽减『苏』字而留『阿摩』，由此未减业声者，谓未减第二啭一声『阿摩』字。由未减故，成『波罗蜜多』声。或是枳颗答罗等中之『波罗摩』，本是『摩』字边。今说『波罗摩』，故不应减去。此谓减去『阿摩』之『阿』，而留『摩』字。于彼上加『伊』字，故成波罗蜜多。所言初啭苏『字』，似是『悉』字之误，更当研究。」藏人有谓：「到彼岸之梵语，为『波坏伊多』，将『坏』字之圈平列，即成『波罗摩伊多』。结合时，加『伊』字于『摩』字上，减去『阿』字，故成『波罗蜜多。』」此类󳋸说虽多，要以胜喜论师所解为善。

施者等二句，列释了达三轮不可得慧所摄持之布施波罗蜜多。未为此慧所摄持之施等，与慧所摄持之波罗蜜多相同，故亦名波罗蜜多。又彼等虽未为慧所摄持，然由廻向大菩提之廻向所持，亦定能到彼岸，故亦得波罗蜜多之名。是故当知波罗蜜多之义，若加业声则到于彼岸，即是已到佛地，若加具声则此能到彼岸，即有学位亦有波罗蜜多。如释布施，其持戒等由菩提心廻向摄持及般若摄持，或别或总，应知亦尔。若于布施三轮犹为实执所缚者，经说：「名世间波罗蜜多。」修习布施之理，谓于菩萨施身及引生殊欢喜等事，应先修信解。诸余财施，于最上最下之福田，下至供水等，应相续修积。复应以了达三轮不可得之空慧摄相持而修。又应缘自身财物及三世善根，数数思惟为利有情应修布施。更应思惟纵不愿施，彼等亦必自然坏灭。失坏既同，则何如自心先施。如入行论云：「身及诸受用，三世一切善，当为利有情，无所惜而施。」又云：「舍一切涅槃，我心修灭度，等是一切舍，施有情为胜。」

辛三　结说地功德

今以无漏慧差别，略说此极喜地之功德。颂曰：

此极喜地，如水晶珠之月轮。此有三义：一住高胜处，如上所说初地功德，住于已得彼德初地菩萨之意。住彼高胜道中，如月住虚空。以初地为彼菩萨意之一分，故说住彼意中，如眼住于首。二令所依端严，初地之胜义心，能使最胜所依之意，具足智慧光明而得端严，如月轮能使所依虚空皎洁庄严。三能胜逆品，初地能胜出自所治品之见所断障，如月轮能破一切重暗。（初品终）

释第二胜义菩提心

庚二　离垢地分五，辛一　明此地戒清净，辛二　明戒之功德，辛三　明不与破戒杂住，辛四　明戒度之差别，辛五　结明此地功德。初中分四，壬一　明此地戒圆满，壬二　明依此故功德清净，壬三　明戒比初地增胜，壬四　明戒清净之余因。今初

彼二地菩萨，由戒最严圆满及功德最清净故。非但觉时，即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼，不造一切违越佛制之罪业，永息追悔犯戒之火，常得清凉，故名尸罗。（「多尸」是清凉义，「罗底」是得义。）又以此是安乐之因善士所行，故名尸罗。此是就文训释。若就体相言，则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无瞋正见三支，是七支能断思之发起。若并发起而言，则以能断十黑业道之十白业道为体。

壬二　明依此故功德清净

云何由尸罗圆满，一切功德得清净耶？颂曰：

由彼菩萨身语意行，于醒寐一切时中，无微细罪犯所染，最极清净。故能修集十善业道圆满无乏。由身修集不杀生等前三善业道，由语修集不妄语等中四善业道。由意修集不贪欲等后三善业道。此复非唯不犯应遮之事，于尸罗中所应行者亦皆能圆满也。

壬三　明戒比初地增胜

初地菩萨岂不圆满修集此十善业道耶？颂曰：

彼虽亦实能修集，然不能如二地菩萨所修最胜清净之十善业道。初地之增胜布施，此地亦能具足，于布施外，余九波罗蜜多中，如持戒增胜之量，其忍辱等则未能尔。故说此地持戒增胜。非说无余波罗蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒为例。当知即是总说一切戒律。

如秋月有二胜法，谓能息热恼，银光皎洁。如是住清净尸罗之菩萨，亦有二法极为端严，谓守护根门威仪寂静，及容色光严。

壬四　明戒清净之余因

若苾𫇴于别解脱戒最极清净。而不能除诸法有自性见。则彼尸罗终不能清净，名为破戒似善持戒，如宝积经云：「迦叶！若有苾𫇴具足净戒，以别解脱防护而住，轨则威仪皆悉圆满，于诸小罪生大怖畏，善学所受一切学处，身语意业清净圆满，正命清净。而彼苾𫇴说有我论。迦叶！是名第一破戒似善持戒。乃至迦叶！若有苾𫇴具足修行十二杜多功德，而彼苾𫇴见有所得，住我我所执。迦叶，是名第四破戒似善持戒。」说有我论即是见有所得。而复说住我我所执者，莫以共许之萨迦耶见解之。当知此说不断执我我所有自性也。初句之彼字，非指前颂所说一切菩萨。拏错译云：「若戒清净见自性，由此彼是破尸罗。」译为「由此彼」较善。

由不断除有所得见，尸罗终不清净。故二地菩萨，离破戒时，于谁有情，修何对治，由谁能离之三轮，皆能远离有事无事等二边心行执有自性也。

辛二　明戒之功德分五，壬一　明于善趣受用施果必依尸罗，壬二　明生生展转受用施果必依尸罗，壬三　明无尸罗难出恶趣，壬四　明施后说戒之理，壬五　尸罗为增上生决定胜之因。今初

已别说菩萨圆满净戒，今当通说净戒功德较布施等为大，是一切功德所依。颂曰：

彼修施者，若能具足净戒，当于人天中感最圆满之财位。然有堕恶趣中而受圆满大财位者，如独一地狱，龙象等畜类，及大力鬼类。由彼众生修施而失坏戒足之所感也。故若无净戒，则布施之大财位果，不于善趣成熟，而成熟于恶趣。诸有欲于善趣身成熟施果者，则须善持净戒也。

壬二　明生生展转受用施果必依尸罗

若无净戒，则于恶趣身中成熟施果。彼唯能受用往世布施之果，最极愚蒙，不知新修布施等。若将前生布施之果用尽，则生物总根亦尽，彼补特伽罗，此后更难得感生资财也。如有人见下少种，可得大果，为得后果故，更下多种，则其果聚增长不绝。若痴人，不知下种，以种为食，则必不能令果增长不息也。

壬三　明无尸罗难出恶趣

失坏戒足堕恶趣者，非但难得财位相续增长，即再出恶趣亦属不易。颂曰：

若时随自欲乐自在不依赖他，住人天趣随顺之处，如勇士住于顺处，脱离系缚。设此补特伽罗，不能善自摄持不堕恶趣，则如勇士被他所缚投山涧中。若堕恶趣险处后，全无自在随他力转，彼更以何因能出彼恶趣耶？以恶趣身，修善少而造恶力强，故唯当流转恶趣，如十地经云：「假使后生人中，亦当感二种果报。」此说难得再生人中，故知当于现在善自摄持莫堕恶趣，复当竭力严持净戒也。

壬四　明施后说戒之理

由破戒是感恶趣等众患之本。故战胜一切罪恶者，为令布施等功德不失坏故，于说布施后，即说持戒之教。戒如良田为一切功德之所依，若于尸罗田中长养施等功德，使施等因与身财等果，展转增长永无间竭，乃能长时受用多果。此说凡修布施者，不应专以能感圆满资财为念，要当筹量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼资财多生相续。则知持戒为胜方便也。初发业菩萨，虽以利一切有情为得佛道之心，须勤修布施。然亦须于善趣身成熟布施之果。复须多生相续受用。故亦以持戒为因。以无此善趣身，则不具修菩萨行之顺缘也。

壬五　赞尸罗门为增上生决定胜之因

得善趣身，及于彼身长时受用布施之果，固有赖于戒。即得决定胜果亦以戒为必要。故诸异生未入圣道者，其能得善趣增上生之因。及从佛语生之声闻，自证菩提之独觉，并诸佛子菩萨，其能得菩提决定胜之因。净戒以外定无余事也。然此非说唯戒是因，余皆非因，以尚有多因非戒所摄者。是说得增上生及决定胜，必不离于戒，离净戒必不能得也。十地经说：「杀生等十不善业道，各分上中下三品，如次能感地狱畜生饿鬼。后设生人中，杀生者得短命多病二种果报。余九不善亦各得二种不可爱乐果报。十善业道，则能感生欲界人天乃至有顶。其上若有心意狭劣，唯求自利，怖生死苦，阙大悲心，从他声闻，了达无我，以此智慧修十善业，成声闻乘。其上若有于最后生，不从他教，志求独觉菩提，不具大悲方便，解悟甚深缘起，修治清净十善业道，成独觉乘。其上若有心广无量，具悲愍方便，立大誓愿，不舍众生，求诸佛广大智慧，修治清净十善业道，能净治菩萨诸地，修一切诸度，成就菩萨极广大行。」本颂即摄彼经义。亲友书亦云：「仁者于戒勿破羸，莫杂莫染当净修，佛说戒为众德本，如情非情依止地。」此说学戒最为重要，以是净戒虽在二地时说，然初发业菩萨皆当修学。防止十不善业，乃至莫令起犯戒心。修此律仪戒，极为重要。当如上来所说而正思惟。每学戒时，当以无所得慧摄持而修。若仅了其义或略修数次，则无大益。故必须相续思惟也。若能相续修者，则于所学菩萨大行，即使初闻生于忧怖，念昔诸佛亦久未能修者，自心亦能任运而修也。如无边功德赞云：「世闻何法生怖畏，佛亦久远未能行，然佛修习得任运，功德不修难增长。」

辛三　明不与破戒杂住

譬如大海由诸清净龙神居止之力，凡有死尸即以波浪漂出，不与死尸共住，又诸吉祥圆满，不与黑耳不吉祥共住，如是持戒清净之二地大士，亦不乐与犯戒者共住也。四百论释说：「吉祥女所在之家，亦必有黑耳在内。彼与本论无违，以彼意取有彼名之二人，本论则说黑耳是不吉祥之异名也。」

辛四　明戒度之差别

由谁能断，于谁有情所断，及断何所断事，若于彼三轮不能减除见为实有可得之种子，则说如是之尸罗，名为世间波罗蜜多。即彼尸罗若于上说三轮实执空不可得，由了达不可得之无漏慧所摄持者，是名出世波罗蜜多。故尸罗中有此二种差别。

辛五　结明此地功德

如秋月光明离诸垢障，能除众生意中热恼。如是二地佛子月轮所放之尸罗光明，离破戒垢。故第二地名离垢，名实相符。亦能除遣众生意中由破戒所生之热恼也。又此二地菩萨，不属生死流转，故非三有生死所摄。然是三有中之吉祥，以一切圆满功德，皆随此菩萨而转。为利众生，以大愿力得为王四大洲之转轮王也。

释第三胜义菩提心之一

庚三　发光地分四，辛一　释地名义，辛二　释地功德，辛三　明初三度之别，辛四　结明此地功德。今初

此菩萨第三地，名发光。以得第三地时，发智慧光尽焚一切所知之薪。此是于根本定位，放寂诤光明，能灭一切二取戏论也。又善逝子，得第三地时，生智慧光明，如日将出，先现赤金色光明。此是第三地后得位见赤色或黄色光遍一切处。宝鬘论亦云：「三地名发光，发静智光故，起静虑神通，永尽贪瞋故，由此地异熟，常作天中王，增上行忍进，能遣诸欲贪。」

辛二　释地功德分四，壬一　明此地忍增胜，壬二　明余修忍方便，壬三　明忍度之差别，壬四　明此地余净德。今初

为显得如是智慧光明之菩萨，忍波罗蜜多最为增胜。颂曰：

前说之布施持戒增胜，此地亦具足。故此是于余八波罗蜜多中忍偏增胜。增胜者，谓修忍度已最超胜，修余七度犹未能尔。又此三地菩萨，已得焚所知薪之寂静智火。故能善护他心。设有人焉于寔非可瞋之处，即于我及我亲，已损，今损，当损，如斯三业皆不行者。而竟瞋恚菩萨割截其身。非仅割肉，并割其骨节。非大块而分分割。非一次而数数割。非短时而久时割。菩萨于彼割者，非但心不恚恼，且知依彼罪业因缘，当堕地狱等处，受极重苦。故于割者更生极大之安忍。由此可知极喜等二地，于割身者虽亦心不恚怒，然无更增上之安忍。安忍增胜寔从此地始。（此是由悲而忍，下是由慧而忍。）

又此三地菩萨，非但由见地狱等重苦而起增上安忍，由观己之身，谁是能割，何为所割，于何时割，以何相割，现见三轮诸法皆如影像，及离妄计我我所想。故彼亦能善修安忍。释论谓：「亦字为摄安忍之因。」意谓非但前因能不恚恼，即由此第二因亦能安忍也。

壬二　明余修忍方便分二，癸一　明不应瞋恚，癸二　明理应修忍。初又分四，子一　明无益有损故不应瞋，子二　明不欲后苦则不应报怨，子三　明能坏久修善根故不应瞋，子四　明当思不忍多失而遮瞋恚。今初

又此安忍，非仅地上菩萨相应之行。亦是地前余人保护一切功德令不坏灭之因。故诸未能安忍者，皆应遮止瞋恚也。颂曰：

若他已作损害，缘此瞋他能作害者，其所作之损害已不能除。岂缘彼人起内心之愤恚，其已作之损害能得除乎？内心愤恚，即粗暴心，与瞋义同。又此瞋恚非但无益，且与后世之义利相乖，若容许瞋恚，身坏命终，必将引发非爱异熟也。

子二　明不欲后苦则不应报怨

颇有痴人，现受往昔自作恶行所感苦果，妄谓他人损害于我。遂于能害者发瞋恚心而行报复，却愿后世不更受彼损害。为遮此执故，颂曰：

怨敌现于自身所作大苦，是由往昔造杀生等诸不善业，于三恶趣受苦异熟，今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭。既许彼苦能令余业皆悉永尽，云何复起瞋恚心而思报害于他，更引当来远胜现苦之大苦种子。如医师为治重病，作刀割等苦，理应忍受。如是为治未来无边大苦，忍现前小苦，极为应理。

子三　明能坏久修善根故不应瞋分二，丑一　正义，丑二　旁义。今初

又此不忍，非但是能引不可爱异熟之因，亦是能坏多劫所修福德资粮之因。颂曰：

若菩萨大士，于已发菩提心之佛子，或不知彼是菩萨。或虽知之，然由上品烦恼串习，增益其过失随实不寔，发瞋恚心，一刹那顷，尚能摧坏百刧所修福德资粮。如前所说由修施戒波罗蜜多，所生善根。况非菩萨而瞋菩萨。如大海水不可以称，瞋恚菩萨之异熟量，亦不可知。故能引不可爱果及能坏善根之罪恶，更无大于瞋恚不忍之心者也。增益真实过失者，疏谓于微小过增益为大过。其摧坏善根之相，如曼殊室利游戏经云：「曼殊室利，以能坏百刧所修善根，故名瞋恚。」此经于能瞋所瞋之是否菩萨，虽未说明。而释论于能瞋所瞋则俱说是菩萨。如集经论于引彼游戏经之前，先引弥勒狮子吼经云：「若有菩萨，于三千大千世界一切众生打骂割截，菩萨非由此故便生疮疱。若有于余菩萨，下至起损害心，起株杌心，起瞋恚心，菩萨由此因缘即生疮疱。何以故？若彼菩萨未舍一切智者，由此菩萨于彼菩萨，起损害心，起株杌心，起瞋恚心。随起心数，当于尔许刧中重披誓甲。」此论说能瞋所瞋俱是菩萨，即依此经而说也。

若尔，马鸣及静天云：「千刧所修集，布施供佛等，一切诸善行，一瞋悉能坏。」皆说能坏一千刧中所修善根，复云何通？答：入行论疏有说：「多千刧中所修善根，由瞋众生即便摧坏。」实难信受。彼二论师于能瞋所瞋虽未明说，然能坏百刧或千刧所修善根之瞋恚。其所瞋境，必要菩萨。其能瞋者，观释论说：「菩萨大士」一语，则能瞋之菩萨，似较所瞋菩萨力大。其能瞋菩萨定是异生，所瞋之境，则有登地未登地之二类。如是便有大力菩萨瞋力弱者，力弱菩萨瞋强力者，能瞋所瞋力相等者，共成三种。其中初者坏百刧善根，若非菩萨而瞋菩萨，则坏千刧善根，极为明显。至于第二第三两种，由所瞋境之胜劣差别，摧坏善根之量，亦当依据圣教，更为观察。

从「于三千」至「非由此故便生疮疱」，是明菩萨于非菩萨，心生瞋恚，口出恶言，身行捶。既与损伤菩萨不同。亦知不须重披誓甲。若此菩萨于他菩萨，即使身语未动，唯发瞋恚，亦须随彼兴心之数，经尔许刧重披誓甲。此所瞋境，是已得授记之菩萨，其能瞋者，则是未得授记者。如般若颂云：「若有菩萨未得记，瞋恚门诤得记者，随彼恶心刹那数，重经尔刧披誓甲。」重披誓甲者，如上品资粮道菩萨，本能疾入加行道。若瞋已得授记者，则随瞋恚心数，于尔许刧中不能入加行道，更当修行也。又入行论云：「若于佛子施主所，设有发生罪恶心，佛说应随恶心数，堕地狱中经尔刧。」此说随瞋菩萨之心数，经尔许刧恒处地狱。亦有摧坏多刧所修善根之过患也。若未得授记者瞋已得授记者，有二过患，谓如上说恒堕地狱，及经尔许刧重披誓甲。若作精研经所说谤法之业，于七年中每日三时勤修忏法其异熟果虽可清净，然得忍位，最快亦须再经十刧。若能多门勤修忏悔，虽进道迟缓不可补救，然异熟果犹可清净，故当策励而行也。

丑二　旁义

又能瞋所瞋俱非菩萨，若发瞋恚亦有坏善根者。如集学论引说一切有部之经云：「诸苾𫇴，见此苾刍发净信心，以一切支顶礼如来发爪塔否？白言大德已见。诸苾刍，如此苾刍随身所覆下至金轮八万四千逾缮那量，尽其中间诸尘沙数，今此苾刍，当得千倍转轮王位。」乃至：「具寿邬波离，顶礼世尊恭敬合掌而白佛言，世尊说此苾刍，修集如是广大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄，损减乃至永尽。邬波离，若于同梵行所，互生疮疱，我不见彼更有福德。邬波离，由此能使如是广大善根微薄损减乃至永尽。邬波离，由是当知于诸枯木尚不应起损恼之心，况于有情之身。」言微薄者，如彼善根原能引生极圆满果，今令微小，能长时引生妙果今令短少。非坏一切果是下品尽，言损减者是中品尽，言永尽者是上品尽。集学论引月灯三昧经云：「若有互起损害心，持戒多闻不能救，或修静虑住练若，布施供佛亦难救。」言互起者，谓同梵行者。持戒等六不能救者，谓不能遮止瞋心坏诸善根。所坏善根，彼经未明说，入行论说是布施及供佛等，入中论则说是布施及持戒所生。释论中说是福德资粮，似非通达无我之善根也。

若尔，集经论引无尽慧经说：「如滴水落大海中，乃至大刧未坏以来，终不穷尽，如是善根廻向菩提，乃至未证菩提以来，亦不穷尽。」华严经亦说：「如有药汁名诃宅迦，以一两药变千两铜皆成真金，非千两铜能变此药。如是一切业烦恼铜亦不能变菩提心药。」故菩提心及彼摄持之善根，并廻向菩提之善根等，应非瞋恚心所能坏。答：非尔，释说能坏菩萨大士之善根故。当知前经之义，是说生果无尽，非说瞋恚不能使尽。第二经义，是说依止菩提心能断尽惑业，惑业则不能断尽菩提心也。

又摧坏善根之义，有说是坏众善速能感果之功能，令其迟缓，先生瞋恚之果，非谓后遇缘时亦不能生自果。彼世间道尚不能断所治种子，则诸烦恼定不能坏善种子也。破：彼因不定，异生以四力对治忏不善业，虽非断不善种子，然后纵遇缘亦定不感异熟果。证加行道顶忍位时，虽非永断邪见种子及恶趣因不善种子。然后遇缘亦定不起邪见及堕恶趣。又如俱舍论引经云：「诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」任何善不善业，凡是先成熟者，则必遮止他业暂不成熟。故仅由此义，不能安立为坏善根或断不善。经论亦未有作如是说者。不则凡是强力不善业，皆应说为能坏善根者矣。故当如中观心论释说：「以四力净治不善，以邪见及瞋心坏诸善根，后纵遇缘亦不能生果，如坏种子，遇缘亦终不生芽。」

又坏善根，非是起瞋无间即令善根消失，乃坏彼感果之力。此复如上有上中下三品尽相，随所坏之限，彼即不复成熟也。如是破坏之相有二：谓坏速生新道之功力，及坏感生善果之功力。又集学论说：「于菩萨所，瞋恚，轻毁，恶心诽谤，过失无边。」释说：「随知不知彼是菩萨，所瞋因相随寔不寔，过患相同。」故总于一切瞋恚，别如缘同梵行者及诸菩萨所起瞋恚，应当尽力灭除也。虚空藏经说诸根本罪，能坏往昔所修善根。集学论说：由增上贪著利养恭敬，若顾恋家庭，若起增上慢，若谤正法，亦能坏尽往昔所修善根，令诸善法不更增广。故应了知摧坏善根之缘，尽力断除。此但略举少分，当阅集经论与集学论。

子四　明当思不忍多失而遮瞋恚

复次：无力者不忍，徒为自害。若有势力无悲愍者，则俱害自他。颂曰：

才生不忍时，便使颜色不可爱乐，引成非善，刧夺智慧不能辨别是理非理。又由不忍瞋恚之力，令命终后速堕恶趣。应思惟此诸过患，灭除瞋恚，不使瞋恚生起也。

入中论善显密意疏卷三终

入中论善显密意疏（卷四）

宗喀巴大师造

释第三胜义菩提心之二

癸二　明理应修忍分二，子一　多思安忍胜利，子二　总劝修习安忍。今初

不忍之失，既如上说，违彼而忍功德云何？颂曰：

由修忍故，能招感违前所说瞋恚诸失所有功德。又修忍故当感妙色，令诸善士见便欢喜，是理非理悉能善巧分别，殁后当于人天受生，由瞋恚心所造众罪皆当灭尽。由思彼等引安忍力。

子二　总劝修习安忍

了知前说异生瞋恚之过失，及诸佛子安忍之功德。即当永断不忍，一切时中常修圣者所赞之安忍。

壬三　明忍度之差别

此说安忍波罗蜜多，亦分世出世间二类。如前应知。

壬四　明此地余净德

此佛子住第三地，得安忍波罗蜜多最极清净。如是亦得初静虑等四禅，及空无边处，识无边处，无所有处，及有顶等四无色等至；慈悲喜舍四无量心；神变，天耳，他心，宿命，天眼等五种神通。虽于静虑无色能出能入，然除彼见能满大菩提分，由大愿力故思于彼中生，不复由其世间静虑等至增上而生。虽初地中已证是德，然以此地定学增上较前尤胜。或疑此地随定受生，故特说之。又此地中能尽贪瞋。及是亦义，亦摄能尽未说之痴。此中尽义非毕竟尽，经说：「一切欲缚，色缚，有缚，无明缚，皆转微薄」故。此等文义若依菩萨地意趣，谓由静虑无色世间定力，于欲色无色皆悉离欲。即断如前所说之现行。由是当知是说微薄。缚亦同对法所说。此中经又说：「见缚先灭。」有释此谓后三见见道已灭。当知是说分别五见初地已灭。然菩萨地则说：「初于胜解行地，由胜解诸法真如故，即已断诸见缚。」彼经又说：「邪贪邪瞋及以邪痴，于无量百千亿那由他刧所不能减，于此地中悉得除断。」此约断种。谓修所断俱生烦恼，分中上为六品，从第二地至第七地依次而断，今说此地所断者。释论虽未明说分别烦恼在初地断，俱生烦恼从二地断。然说未得第八地时一切烦恼种子皆不能尽。又安立实执为烦恼障摄，乃至未尽实执，亦不能尽萨迦耶见。然于初地已断三结，宝鬘论亦如是说。故烦恼总分二类，萨迦耶见尤当分二类，极为明显。又此安立实执为烦恼之宗中，凡以无漏道断除烦恼，则必断一分实执种子。除此种子外，其余现似二取之习气，立为所知障者，虽少分亦不能断。乃至未尽一切烦恼，必不能断所知障，诸所知障，至三清净地乃能断除。

又住第三地时，多作帝释大主，常能善巧令诸世间有情舍离贪欲，为众中首，善度有情令出五欲淤泥。拏错译此为「亦令常时离贪欲」，较为易知。

辛三　明初三度之别

今为显示前三波罗蜜多，所依差别，资粮体性，并所感果。故颂曰：

虽诸菩萨在家出家，皆是施等所依。若约修行难易，则在家菩萨较易行施等三法，故善逝为彼多说此三。二资粮中福德资粮，亦即此三法。此福资粮是正感诸佛色身之因。宝鬘论亦云：「此中施与戒，并及安忍法，别为在家说，善修悲心要。」在家菩萨所修之布施，谓财与无畏施。尸罗谓在家分戒。安忍谓谛察法忍。出家菩萨则易修精进静虑智慧。然非彼二全无余德。智慧资粮谓静虑与般若，此二正是法身之因。精进是二资粮之共因。

辛四　结明此地功德

发光地佛子如住日轮，自身所有无知冥暗凡能障碍生此胜义地者，此地初正生时，即先除灭。复将此行相为他宣说，欲使他众生亦能摧灭障第三地之暗也。又彼菩萨由灭障第三地功德之过失暗，故如日轮光极明利。然于犯过众生不生瞋恚，以于安忍善修习故，已由大悲润相续故。

释第四胜义菩提心

庚四　燄慧地分三，辛一　明此地精进增胜，辛二　明此地训释，辛三　明断德差别，今初

今明此地精进波罗蜜多，较前三波罗蜜多增胜，较余六波罗蜜多下劣。颂曰：

若于善业心不勇悍，必不能修施等诸行，一切功德全不得生。若于前说施等功德，或已修集或当修集具足勇悍。则已得功德倍复增长，未得功德皆能获得，故说一切功德皆随精进而行。此精进即福德智慧二种资粮之因。若于何地成就如是炽盛精进者，则彼地名第四燄慧地。第三地中由得增上定学胜前二地。所生殊妙轻安，毕竟断除一切懈怠，此地乃证。故此地中精进波罗蜜多最为增胜。

辛二　明此地训释

何故此地名曰燄慧？颂曰：

此第四地佛子，由修三十七品菩提分法较前增上。从此所发智慧光燄，较第三地所说如赤金光尤为超胜。以发增上正智火燄，故此地名曰燄慧。如宝鬘论云：「第四名燄慧，发正智燄故，一切菩提分，增上修习故，彼招异熟果，作夜摩天王，善能破一切，萨迦耶见等。」三十七菩提分法，谓四念住等七聚。四念住：谓身，受，心，法，念住。四正断：谓诸善法未生令生，已生令长，诸不善法未生令不生，已生正断。四神足：谓欲，勤，心，观，三摩地神足。五根：谓信，进，念，定，慧根。五力：谓信等力。七菩提分：谓念，择法，进，喜，轻安，定，舍：正菩提分。正等亦通前六支。八圣道分。谓正见，思惟，语，业，命。精进，念，定圣道分、正字通思惟以下，圣道分亦通前七。其第一聚为学所依。学体性中第二聚为增上戒学，第三聚为增上心学，第四聚至第六聚为增上慧学，立为三学。故此地菩萨成就最胜慧学，于三十七菩提分法若粗若细皆悉善巧。

辛三　明断德差别

自见谓微细萨迦耶见之我见。所属谓此见为首，执著我人等主宰实有之粗分补特伽罗我我所执，及执著蕴处界实有之法我执，皆遍灭尽。尽谓永断此地所应断二种我执之种子，非一切皆尽。经说：犹有俱生萨迦耶见故。

释第五胜义菩提心

庚五　难胜地分二，辛一　明此地训释，辛二　明静虑增胜善巧诸谛。今初

大士住于第五难胜地时，一切世界诸天魔王尚不能胜，何况其余诸魔眷属。是故此地名曰难胜。宝鬘论亦云：「第五极难胜，诸魔难胜故，善知圣谛等，微妙深义故。此所感异熟，作覩史天王，能破诸外道，烦恼恶见处。」

辛二　明静虑增胜善巧诸谛

第五地于十波罗蜜多中静虑波罗蜜多最为增胜。布施至精进四波罗蜜多增胜，先已得讫。故知此约余六波罗蜜多说。如此地已得静虑波罗蜜多，永不复为散乱等障品所伏，但于般若波罗蜜多等则犹未能尔。

又此地非但静虑增胜，即于善慧圣谛深微体性亦极善通达，故于粗细圣谛皆有善巧增上慧学。

问：十地经说第五地菩萨善巧苦集灭道四谛，次复别说善巧世俗胜义二谛。父子相见会及中论，复说世俗胜义二谛决定。岂离二谛别有四谛耶？答：虽无二谛所不摄之谛，然为显示所治杂染品中集谛为因，苦谛为果。与能治清净品中道谛是因，灭谛是果，故说四谛。释论说彼苦集道谛是世俗谛，灭谛是胜义谛。六十正理论释亦云：「涅槃是胜义谛，余三谛是世俗谛。」所言涅槃即是灭谛。六十正理论释又说：「大师亲说现证灭谛。若如实事师所许，现量但缘自相事，则不能尔。」又自宗以无漏根本智亲证真实义，成立灭谛可以现证。若说灭谛是世俗谛，则此建立亦不应理。又多励力成立证涅槃时必须现证真实义，故说灭谛是世俗谛，犹未得正解也。又于有法上遣除所破实性，即胜义谛，然胜义谛之所遣除者非于所知决定非有。如法界赞云：「由不知何法，流转于三有，敬礼彼法界，遍住诸有情。原为生死因，若已善净治，清净即涅槃，亦即是法身。」此说有垢之法性，若净治离垢即是涅槃及法身，处处说清净法性所遣即诸垢染。若谓法性不可离垢，则徒劳无果。若谓可离，则彼所遣是所知中有。如无兔角所遣之兔角，虽于所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立为无瓶，亦可安立为无兔角。若依总遍一切染净诸法之法性而言，虽所遣二我于所知非有，然由诸法垢染渐净，则彼法性亦必随之垢染渐净。故于殊胜有法位，其法性仅有一分清净（自性清净）犹为不足，必须随各位离垢清净。即说此净名为灭谛。

十地经中，于此地复说善知相谛等，虽立多种谛名，当知彼等亦非二谛所不摄也。

释第六胜义菩提心之一

巳二　释第六现前地分四，庚一　明此地训释与慧度增胜，庚二　赞慧度功德，庚三　观甚深缘起真实，庚四　结述此地功德。今初

由第五地已得清净静虑波罗蜜多，故第六现前地得住最胜定心。以此为依现见甚深缘起实性。即此菩萨住第六地，由得最胜般若波罗蜜多故得住灭定。前五地中，以未得增胜般若波罗蜜多故，唯由施等五波罗蜜多增胜，不能得灭定也。

又由般若增上，现证法性如影像故，第五地中见道谛故，正等觉法现前得故，此地名现前地。疏中释第二理由，谓能知所知不可得道已现证故。然释论说见道谛者，是举四谛中最后谛，义谓彼地于粗细四谛得善巧，故第六地已得圆满善巧四谛慧。第一理由，显示圆满善巧顺逆缘起之慧学。由已圆满此二慧学，故四谛缘起皆得现前。如是当知此地圆满三种慧学。又奢摩他若何增胜，则毗钵舍那亦随增胜。第五地既得最胜静虑波罗蜜多，则此地自亦能得最胜般若波罗蜜多。故从此地后乃得入不共灭定也。宝鬘论云：「第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广，此地异熟果，作善化天王，声闻无能夺，能灭诸我慢。」善化即化乐天。

庚二　赞慧度功德

此显诸余施等资粮，要依般若波罗蜜多，方能趣果。颂曰：

如一有目士夫，能引一切盲人到达欲往之处。如是于修道时，亦由般若波罗蜜多，能不颠倒明见正道非正道故。便能摄取如无眼之布施等功德，趣向圣位佛果。般若摄颂云：「无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。」能断金刚经云：「善现，如士夫入于暗室都无所见，当知菩萨若堕于事而行布施亦复如是。善现，如明眼士夫，过夜晓已日光出时见种种色，当知菩萨不堕于事而行布施亦复如是。」于持戒等当知亦尔。

庚三　观甚深缘起真寔分五，辛一　立志宣说甚深义，辛二　可说深义法器，辛三　说后引发功德，辛四　劝法器人听闻，辛五　宣说缘起真寔。今初

云何现见缘起之真寔性？释论答云：「彼缘起寔性，非吾辈无明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是第六地以上之境，故此不应问吾等，应问已涂善见空性安善那药，除无明翳，成就慧眼之诸佛菩萨。」由此当知如涂安膳那药令眼明了，非剜其眼。如是由涂善见空性安膳那药，令慧眼明了，非剜明眼。故此宗无诽谤圣根本定全无智慧之恶见也。

问：般若经与十地经等，岂不明说修行般若波罗蜜多菩萨见缘起性乎？故但当随彼圣教而说。答：「圣教密意亦难解，吾辈虽依圣教亦不能说也。」此依自力解说而言。然堪为定量大士所造宣说真寔义诸论，则能无倒解释经义，要依彼论乃能了解圣教密意。颂曰：

如彼六地菩萨通达最甚深法，如是龙猛菩萨无倒了解诸经义已于中论中，依诸经藏及余正理，显示诸法真寔义，极为明了。故月称论师唯依龙猛菩萨论中所说真寔义，今当如彼教规而说。云何得知，龙猛菩萨无倒解释了义经义耶？答：由教证知，如楞伽经云：「南方碑达国，有吉祥苾刍，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。」此说龙猛菩萨能离有无二边，解释了义大乘。金光明经说此菩萨，是佛世离车子一切世间乐见童子后身。大云经云：「我灭度后，满四百年，此童子转身为苾刍，其名曰龙，广宏我教法。后于极净光世界成佛，号智生光。」故此菩萨，定能无倒解释经义。曼殊室利根本教，说诞生年代与名号同。说住世六百岁。大法鼓经说：「一切世间乐见离车子童子，于大师灭度后，人寿八十岁，教法衰微时，转身为名含大师德号之苾刍，广宏圣教，满百岁后往生极乐世界。」觉贤上座与阿底峡尊者说此亦是授记龙猛菩萨。盖以乐见离车子与龙猛菩萨，是一体故。大法鼓经说彼苾刍位登七地，然不能成与前众经决定相违。如有经说，四大天王证预流果，亦有经中说已成佛。如是等类经中非一。

辛二　可说深义法器

了义诸论，唯应为夙植通达空性种子者说，不可为余人说。以彼闻空性诸论，转于空性起邪执心，当获重大非义也。获重大非义者，或有因不善巧故，谤毁空性而堕恶趣。或有悮解空性深义，颠倒妄执诸法全无，或全非有。初生邪见，谤一切因果等法。次着不舍，展转增长。如云：「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。」显句论释此云：「要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。要不堕于增益胜义边，知唯无自性，乃能有业果。」若与此相违，说为堕常断二边。又说妄计诸行非有是为邪见，故无与非有，言虽异而无之行相则无差别。四百论云：「一堕于恶趣；正见证寂灭。」释云：「不善士夫闻无我法，由生谤毁反起邪执，应堕恶趣。」说彼二种俱堕恶趣。起邪执者，谓执空性为非有义，由是若无简择最微细义之慧力，妄矜为有，于不适自机之甚深义文，强作胜解，必当引生重大非义。故于此处应极慎之。

问：「何种机可说空性，何种人不应说空性，此既难决定，为以何方便能了知耶？」答：「由外相状即能了知。」颂曰：

诸异生初发业时，无倒听闻空性言教。若彼闻已于此言教，内心数数引发欢喜，由此欢喜流泪，毛竖。则知此人有正觉慧无分别智种，即通达空性之种子。此人即是阿遮利耶可为宣说真实义之法器，当为此人宣说真胜义谛。胜义谛行相下当广说。此等相状要由无倒听闻空性言教，及听已了解之所引生。若闻而未解，或了解而无彼相状，虽暂不知是否甚深法器。然若能不违善知识之教诫，亦是堪新植通达空性功能之法器也。

辛三　说后引发功德

为堪闻者宣说空性，非空无果。颂曰：

彼闻空性见，非但不于空性起颠倒执，引生无义。且能随行所闻引生功德，谓彼法器，闻空性见如获宝藏，为令空见于余生中不退失故，常能正受安住净戒。彼作是念，我若犯戒必以此而堕恶趣，致空见为之间断，故能受戒守护不犯。此言犯戒，不限先受，净戒违品诸自性罪，皆是犯戒也。又作是念：我纵能严持净戒生诸善趣，倘生贫家，缺乏饮食衣服医药资生之具，恒须追求。则听闻空见及修习空义皆将间断。遂于前说上下福田尽力供施。复作是念，此空性见要以如上所说大悲摄持，方能引生佛果。故恒修大悲心而为根本。复作是念，由瞋恚力能堕恶趣，能坏善根，能令颜色极不可爱，缘此令诸圣者不生欢喜。故当修安忍。又见持戒等善根，若不数数廻向一切种智，则非成佛之因，亦不能恒感身及资财无量妙果。故持所有戒等善根，为度众生出生死故，廻向菩提。又见二乘等不能如诸菩萨宣说甚深缘起，故于诸菩萨所起极敬重心。

得空见诸大乘人，由生清净正见，于修广大行品起极敬重，此是最应称赞之处。菩提心释云：「由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有。」是故必须永离二种非器，或不信解而生毁谤，或似信解而以正理破除一切因果等法。即依无自性之空见，了达一切能作所作诸法极为应理也。若非如是，自谓己得正见，而于持戒等一切业果建立，见如兔角之花纹，谓彼等行是对未知了义者说，已知了义即不须彼。此乃妄执，一切皆是分别所作，一切分别皆是著寔之相执故。便同支那堪布，摧毁一切善根也。或有妄说就乱识前暂许取舍。若于分别仍分是否寔执二类，则说破自性之正理能破一切境，便成诳语。若不分二类，则见行二种分别，应互相违害势同水火。其安立取舍处之乱识，与能安立者，并所安立法，皆应无处安立。纵作此等󳋸说，适成前引诸论之敌者也。

辛四　劝法器人听闻

如上所说甚深广大之理，若有士夫能善巧者，则于异生位中，不久即能修集甚深广大福智资粮，渐次当得极喜地。故凡欲求极喜地者，应听闻此甚深道也。此即劝令听闻。如四百论释云：「若极爱重自性空论，当修彼顺缘门，即凡能于空性增长净信者，当如是行。又由悲心故，欲报佛恩故，欲令自身正法离诸险难因缘故，当行诸难行，施诸难施，以四摄事摄众生，于正法器尽力宣说此正法教。」此谓于远离非器二过失者，当励力宏扬此法。若未如实了知其胜解者，应先以不违缘起之法而为宣说。若诸说者善知闻者，成就法器，为之如理讲说，其福极大。集经论云：「若信解甚深法，便能摄集一切福德，乃至未成佛以来，世出世间一切胜事皆能成办。」如宝施童子经云：「曼殊室利，若诸菩萨无善巧方便，经百千刧修行六波罗蜜多。若复有人闻此正法，生疑心者，所得福德尚多于彼。何况无疑而正听闻及以书写，受持，讲说，为他开示。」能断金刚经云：「佛告善现，于汝意云何，殑伽河中所有沙数，设有如是沙等殑伽河，是诸殑伽河沙宁为多不？善现答言：甚多世尊，诸殑伽河尚多无数何况其沙。佛言善现，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七宝，盛满尔殑伽河沙等世界，奉施如来，是善男子善女人，由此因缘所生福聚宁为多不？善现答言：甚多世尊，甚多善逝。世尊告曰：若复有人，于此法门，乃至四句伽陀，受持读诵广为他说，所生福聚甚多于前。」如来藏经于说上品十不善法后云：「假使众生具足彼等，若能悟入诸法无我，信解诸法本来清净，则彼众生必不堕恶趣。」降魔品亦云：「若有苾刍了知一切诸法最极调伏，了知众罪前际性空，则能灭除犯戒忧悔，令不坚固。于无间罪尚能超胜，况犯轨则尸罗微细邪行。」未生怨王经云：「诸造无间罪者，若能闻此正法信解修行，我不说彼业，是真业障。」此等是说，若讲说听闻，及余时中，信解思惟甚深法义之胜利。要具二缘方能获得所说胜利。一发清净心，谓不顾恋名利恭敬等。二不倒说，谓不倒执所说法义。若具二过，或随一过，皆能障碍无量功德。世亲论师云：「故若颠倒说法，及心杂染，希求利养恭敬名闻而说法者，失坏自身大福德聚。」其闻法者，发清净心，与不倒解法义，亦极重要。

辛五　宣说缘起真寔分三，壬一　圣教宣说真义之理，壬二　以理成立圣教真义，壬三　说彼所成空性之差别。初中又二，癸一　引圣教，癸二　明了知真实之障。今初

十地经说：「第五地菩萨，欲入第六地者，当观诸法十平等性。何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻如梦如影如响如水中月如镜中像，如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地。」此中无取无舍，二者合为一平等性，如幻等七喻，合为一平等性。末二亦合为一平等性。明十种平等性，十地经释与菩萨地有所不同，彼二与此宗解释空性亦不相同，故此中更当别释。其中初平等性，谓于圣根本智前，诸法异相皆不显现。第二谓一切法皆无自体故平等。此二是总标，余八性是别释。第三无生依未来世说。第四无起依余时言。此亦通一切法皆悉平等。以下诸性，当知亦尔。第五远离，谓当生已生空，此即由第二自体平等性相所显之远离。此复非是现以教理令其远离，乃是本来即如是清净，是第六性。第七性，谓无二取戏论，即与第一性义合。若作名言分别所不能论解，即是第二性之差别。第八性之差别，亦如是。第九性谓能证成前义诸譬喻门。第十性谓一切法，若有事无事皆无自性。明利谓速慧。随顺谓与第八地无生法忍相随顺。此随顺忍，以随位不同，有多种异释。宣说诸法真实义之教文虽多，今是解释第六地慧通达真实，故但引以十种平等性证第六地之教也。

癸二　明了知真实之障

于决择诸法无实中，若不善解何为实有及如何执实有，则于真实义见，定有错失。入行论云：「未知所观事，必不取彼无。」此说心中若未善现起所破事之总相，则必不善缘取彼所破事之无。以是心中若未如实现起所无之实有行相，及由何事空之所破行相，则必不能定解无实与空性也。又此所破，唯由宗派徧计之实有，及略知实执，犹为未足。必须了解无始随逐传来为宗派变未变心者共有之俱生实执，及彼所执之实有。若未能解此，则虽以正理破其所破，然于无始随逐传来之实执全无所损。又应先解自身之实执，次当善知以诸正理直接间接破除彼境之理。以若唯作向外转之破立，则利益甚微也。此中若能善知自续应成中观两派所明，乃能善辨所破差别。释此分二：

子一　明自续中观派之实执，子二　明应成中观派之实执。初又分三，丑一　明实有与实执，丑二　以幻事喻明观待世间之实妄，丑三　法喻合释。今初

自续派之论典，于所破多未明说。惟中观明论释世俗有，可就其违品之有，知其何为胜义有或真实有。如彼论云：「于无真实性事，增益违上行相之乱觉，名为世俗，此能障真或由此能蔽真实故。如经云：法生唯世俗，胜义无自性，于无性错乱，说明真世俗。从彼所生，由彼所显现，所见一切虚伪之事，名唯世俗。此复由无始错乱习气成熟增上而生，由此能于一切含识，示现似有真实事性令见为有。故由彼等意乐增上，安立一切虚伪性事，名唯世俗有。」乱觉以上，明于胜义无自性错乱为有之义。从「名为世俗」至「蔽真实故」，明真世俗之义。世俗是能障义，谓能障蔽真实也。从彼实执所出生故，由彼实执现似实有。能见彼者是分别心非是根识，与二谛论释之所破实有，非根识所见义同。从「此复」至「而生」，明彼实执是俱生执。故云「于一切含识」，彼等含识之意乐，非唯分别心，亦有无分别心。由彼二种心增上安立为有，非胜义有之诸虚伪事，名「唯世俗有」者。即「法生唯世俗」之义，非谓于实执世俗中有也。由是当知，若谓非由于心显或由心增上之所安立，而是彼义自体中有。即是实有，胜义有，真实有。若执彼有，即是俱生实执。

中观明论云：「言胜义无生者，谓由真智不能成立诸法生也。」准此可显，若观真实义智而能成立为生及有者，即胜义之生有。此与前说，复云何通？答：诚如所问，当知于所破所加之胜义简别，有二胜义。一以闻思修三种理智为胜义，如上所说，即由彼不成者。二以非由心增上安立，而是彼义自体中有，为胜义有。凡前种胜义及彼所成就，皆可是有。后种胜义及彼中有，皆定非有。以是若后胜义中有，则前胜义中亦决定有。然执有前者，非俱生实执。其俱生实执，必须执后者为实有也。颇有未能辨别此二之差别，于明所破时，便谓堪忍正理观察，或堪观之事，为所破量齐。由此，或说胜义非有，或说是实有，异说竞起。若能善辨前义，则知说实性中无，胜义中无，与说法性是有，法性即实性，即胜义，都不相违也。

丑二　以幻事喻明观待世间之实妄

欲知何为以心增上安立或不安立为有，由彼幻喻即易于了知。如幻师变木石等为象马。即彼幻师与眼识迷惑之观者及眼识未迷者之三人中，初唯见为象马而不执为象马。第二类人，既见且执。第三类人，象马之执见俱无。又彼幻物现为象马者，不可妄谓：「如误绳为蛇，于彼识前绳现为蛇而绳实非蛇，如是唯于乱识前现为象马，然彼幻物不现为象马。」此即不加简别，必须许幻物现为象马。若不尔者，应于所见都无迷乱。若约此义安立幻物现为象马，则约幻师言，唯由乱心如是显现增上而立，非由幻物本体增上而立也。约观者言，则不自觉所见象马由心增上而立，反执彼幻处确有真实之象马存在。此即就喻说明由心增上安立与不安立之理。故于彼物现为彼像，是否所现之实体有其二类。

若善解此义，则余妄计：「诸实事宗，亦由能量增上安立所量能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，则彼亦应破除实有。」于此等二宗紊乱之点皆能分别。由能量安立所量，是由能量通达二种所量之寔性。彼与前说寔极不相同。

成立如是幻相者，若顺瑜伽行之中观师，谓由自证现量成立。若许有外境之自续师，则谓由缘地方及虚空等之根识现量成立。如现非有者，谓若如是有者，则于眼未迷者应亦能见，然彼无所见。是故现似象马与象马本空，二义俱存。此依未学教者通常名言识成立为妄。与成立镜中影像为空之心。俱非粗细任何理智。若依通常名言识增上果是寔有者，则应凡所见事彼事非空，若彼事为空则应不可见。此二既俱存，则知依通常名言识增上者唯是虚妄也。

丑三　法喻合释

如眼识迷惑之观者，认幻事为寔有。如是诸有情类，见内外诸法似真寔有，不知唯由自心显现增上安立，执为诸法自体寔尔。是为无始传来俱生寔执。此自续派所安立者，若以应成派观之，则彼执所破之心，犹觉太粗，仍非最细之俱生寔执。若时能以正理，破彼寔执所计之寔有，则犹如幻师，了知唯由内心增上安立为有，不复妄执内外诸法寔体本尔。此复是许，由无正量违害之心增上安立者，乃名言有。非许凡由心增上安立者一切皆是名言中有。从种生芽，虽由心增上安立，然说芽体从种子生，亦不相违。如幻物自体亦变为象马。一切名言有法，皆当如是知。即诸法性，亦由能见自体之心增上安立为有，故名言中有无不遍一切之失。以是有说，如幻事现为象马，而象马寔空，如是瓶等一切法，虽现为瓶等，然瓶等亦本空。当知全非幻喻喻法合释之义。若如彼说，则应全无是彼法者。即法喻合释，亦应唯现为彼相，非是彼事。若时生起根本无分别智，一切二取相于彼皆灭，此如眼识未迷者之于诸幻相，见执俱无。

自续派以正理破执之不共义，下不复说，故于此中当略说之。彼谓所知中有有事无事二类。先说有事，于有事中有色非色二类。若是色法破其无东西等方分，若是心法破其无前后等时分，如余处说。由此成立凡是有事，定属有分。次破分与有分，若异性者应全无关系，若一性者，尔时于彼应审谛观察，其体虽是一，然现相似异，乃无可否认之事实。故能决择，虽现彼事即由彼为空犹如幻事。次观彼事，若是由心显现增上安立之妄体可不相违，若彼非由心显现增上所立而实体如是者，则定不应理。以如前说实有法上，体性现相不相随顺不容有故。若是实有，必一切种离虚妄故。见为异性之心应非错谬，则违一性。此若已成，则于无事法，亦依此理而破寔有。如虚空无为，应许遍诸色法，则亦应许彼有遍东分与遍余方之分。如是法性亦有所遍诸分，及有前后觉慧通达诸分。余无为法亦如是。此分与有分亦非异性而应是一性，若此性是妄可不相违，若寔有则不应理，广如前破。如是观察便能成立一切所知皆非实有，是静命师徒所许。有说分与有分唯观有事，非也。未学宗派者共许之虚妄，与中观师所许之虚妄不同。由心安立虽亦为彼等共许，然仅彼义自宗不许为由心安立。由是当知此派中虽无非由内心显现增上安立之体性，然许有非唯假名由彼增上安立之体性，亦不相违。故两派中观之所破，于内心安立上有极大之不同。若将此派之寔有，寔执，与破寔执之正理，先善为引导，次乃示以应成正宗，则善能分辨正见之差别，故于此中略为宣说。

子二　明应成中观派之寔执分二，丑一　明由分别增上安立之理，丑二　明执彼违品之寔执。今初

邬波离问经云：「种种可爱妙花数，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。」此说诸法皆由分别增上安立。说一切法唯由分别假立，及由分别增上安立者，余证亦多。六十正理论云：「正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。」释论释此义谓：「一切世间非自性有，唯由分别之所假立。」百论亦云：「若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。」释论云：「有分别，方有彼贪等，若无分别彼等亦无。决定当知如于绳上假立为蛇，定无自性。」真义谓有自性，分别谓依彼而生。彼贪等如于绳上假立为蛇者，乃举一例。余一切法皆是分别假立如于绳上假立为蛇。由彼之杂色盘伏与蛇相似，若于境不明，便起彼绳为蛇之乱觉。尔时若绳总体，若绳一分，都无少分可安立为蛇者，故知彼蛇唯是分别假立。如是依于诸蕴便起我想，然彼诸蕴，若前后相续，若同时总体或一分，全无少分可安立为我者。离蕴分及有分之外，亦无少分异体可安立为我者。故彼我唯是依蕴分别假立，都无自性。宝鬘论云：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。」此中士夫即补特伽罗，有情，自，我。非地乃至非识，破有情六界之一分为我。非一切，破六界之合集为我。末句破离六界外异体之我。然非不许补特伽罗，亦非别许阿赖耶识等为补特伽罗。故如释论所解，正是菩萨所许也。若了知由分别心安立补特伽罗之理，由分别心安立余一切法，与彼义同。如三摩地王经云：「如汝知我想，如是观一切。」般若摄颂云：「知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。」宝鬘论云：「如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。」初二句，谓依六界合集假立为士夫。后二句，谓离分与有分之法，决定非有，故一一界皆依多分合集假立，则分及有分，皆非安立为彼之事。离彼二外，亦无异性可立为彼之事也。瓶等诸法由分别安立之理，虽与绳上假立之蛇相同，然瓶等诸法与绳上之蛇，为有为无及有无作用等，则极不相同。以彼二事，须否决定名言，即立彼名有无违难等，极不同故。说分别安立之法，能有各别作用者，是佛护，静天，月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法。此亦即是中观见之究竟深处。如宝鬘论云：「色法唯名故，虚空亦唯名，无种宁有色，故名亦非有。受想及行识，如大种如我，皆应如是思。故六界无我。」又云：「唯除于假名，若云有云无，世间宁有此。」此说于胜义中，名亦都无，除名言中唯由名言增上安立，都无所有，故唯是假名。若善了知以上诸义，则能善解一切诸法皆是依缘安立，依缘假设，依缘而生。皆无自性，皆无不由他名增上安立之自在体。随立何法，皆是不寻彼假义而安立者。

入中论善显密意疏（卷五）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之二

丑二　明执彼违品之寔执

一切唯由名言增上安立为有，若执非如是有，即是执实有，胜义有，真有，自性有，自相有，自体有之俱生执。此执所执之境，即是假设寔有之量。于所破上所加胜义简别，有二种胜义，此派亦同。中观自续派虽于所知不许寔有等三，然自性等三，则许名言中有。此于暂时未能通达最微细之真寔义者，寔为引导证彼之大善方便也。如是当知诸法体性若不依名言分别，非由分别增上安立，说彼体性即所破之我。此我于补特伽罗上非有，即补特伽罗无我，于眼耳等法上非有，即法无我。由此可知若执彼体于补特伽罗及法上有者，即二种我执。如四百论释云：「所言我者，谓诸法体性不依仗他，由无此故名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分为二种，谓法无我与补特伽罗无我。」本论亦云：「由人法分二。」故二无我，不由所破分别，乃以所依有法而分。俱生我执萨迦耶见，本论破他以诸蕴为所缘。释论说缘依蕴假立之我。故起我觉之所缘，乃唯我及唯补特伽罗。其行相，释论云：「我执于非有我妄计有我，执此是寔。」此谓执彼我为寔有。释论又云：「萨迦耶见执我我所行相而转，是染污慧。」此说俱生萨迦耶见之所缘，任运能起我觉。故执他补特伽罗为自相有之俱生执，虽是俱生补特伽罗我执，然非俱生萨迦耶见。执我我所行相而转者，非显我我所执行相之境，是说于彼二自相有起执，即为行相。俱生我所执萨迦耶见之所缘，谓我所法，非以我之眼等为所缘。其行相，谓缘彼所缘，执我所为自相有。

若尔，何故释论解我所云：「次念云：此是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。」此岂非说计着眼等事为我所，即是我所执耶？彼论意说于眼等见为我所，执我所为寔有。非说眼等是我所之所相事。若不尔者，则萨迦耶见与法我执应无差别。

俱生法我执之所缘，谓自他相续所摄之色蕴等，眼耳等，及非相续所摄之器世等。行相如前说。

此二种我执，即系缚生死之无明，七十空性论云：「因缘所生法，分别为真实，佛说是无明，彼生十二支。」此说缘诸法执为真寔，即生死根本之无明。从法我执，引生补特伽罗我执之无明。故说从彼生十二有支。

破此无明，必须见彼所执为空及无彼所执之我。七十空性论云：「见真知法空，无明则不生，此即无明灭，故十二支灭。」法界赞亦云：「若执我我所，即妄计外法，若见二无我，三有种当灭。」又云：「最上净心法，是为无自性。」四百论亦云：「若见境无我，三有种当灭。」又云：「故一切烦恼，痴断故皆断。若见诸缘起，愚痴即不生，是故于此中，励力宣此说。」此所说痴，是三毒中之痴，故是染污无明。此说灭彼无明，必须通达空即缘起之甚深缘起义。释论解「故瑜伽师当灭我。」谓由破除我执之境，通达无我。故若未能破我执境，但于彼境摄心不使散乱，不可说为通达无我。此谓心于境转，总有三相：一执彼所缘为寔有。二执为无寔。三都无彼二差别相。如未执无寔时，非即执为寔有。故未缘二我时，亦不定缘二无我。有无量心住彼第三类中，是故要于自身认识二种我执，次于自所误执之事，抉择非如执有。若不尔者，唯于门外破立，全不得要领，如贼逃林中，于林外追寻也。若能善知寔执，则知有无量分别非二我执。彼妄执凡分别心所取之境，皆是观察真义正理之所破等邪执，皆可断除也。

壬二　以理成立圣教真义分二，癸一　以理成立法无我，癸二　以理成立人无我。初又分四，子一　就二谛破四边生，子二　释妨难，子三　以缘起生破边执分别，子四　明正理观察之果。初又分三，丑一　立无自性生之宗，丑二　成立彼宗之正理，丑三　破四边生结成义。今初

前说十种平等性中，此以正理成立自性无生平等性，则余平等性亦易知之，故圣者于中论初云：「非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。」终谓毕竟。随于何，谓任于何，此所依声，（于何）明无生之所依，谓时处宗派。于彼三事中何法不生？谓能依之内外诸法。由是「非自」等论义，应如是配释：内外诸法，于任何时处宗派，自生决定非有。余三宗亦应如是配释。显句论虽译为「从自诸法」，然以今译为善。或念不生，为处所增上，如有处不生郁金花。时间增上，如有时不生五谷耶？今云随于何时何处即破彼执，故论置「终」字，非全无义。或念依中观宗增上虽是无生，依寔事宗增上应是有生。今云随于何宗，即破彼执，非但于寔事宗无生也。释论云：「此中非字，与有之能立自生相连；非与有相连，破有义亦成立故。」此谓论义不可如彼以后二句为宗，前二句为因者所释，当释为「从自生终非有」，余三宗亦尔。若有自性生，则必须许成立彼之四生随一，故云有之能立。末句（破有义亦成立故）之义，谓若能破四边生，则亦成立破自性生。故彼量式，无不成立无自性生之过。故不可如中观明论所说，以破四边生为因，成立无自性生。

又「诸法随于何时处宗派，从他生决定非有。」显句论云：「唯由此因缘许世俗有，非许由四边有，应说诸法有自性故。」故他生二字，非圣教之名言，乃余宗之名言，意指有自相之他。若许彼者，即应许有自性。故此宗于名言亦不许有他生。虽名言中许因果异体，然彼非是他生之义。如名言中说一一法各有二体，然不许彼体即自性生之体生。

显句论说诸法无自生之宗，是无遮。余三宗亦尔。故决择无自性时之所立，即唯遮所破之无遮。如显句论云：「世间所有言，无事无所有。此等为显无遮故，无事即无自性义。」释论亦云：「已说四宗，为以正理成立故。」下文亦以破四边生为因，说诸法离自性生。显句论破四边生之后云：「故生非有，是所成立。」故非不许成立诸法无自性生。显句论云：「诸比量，唯以破他宗为果。」此说诸比量式，唯破他人自性有之宗，不更成立别法，然非遮成立彼破。故彼又云：「吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，破除二边成立中道。」此说唯破他人所计之有边无边，此外不成立余法。然非不成立破除二边，以说破除二边成立中道故。若谓亦非无自性者，则应成有自性，离此更无第三品故。如廻诤论云：「若即无自性，遮于无自性，由遣无自性，即成有自性。」虽许有如是能立所立，然非自续派，如余处已广宣说。

二种遮遣之相云何？凡言遮者，谓由内心正遣所遮而得通达。若仅于有事法遮非自，如云非自体。此犹非是遮。又如法性及胜义之名，虽未正遣所遮。然心中现起彼义时，必现起遮遣戏论之相，此乃是遮。遮有二种，一曰无遮，谓心遣所遮法已，不更牵引或更成立余法。如问云婆罗门可饮酒否？曰不可。此语仅遮饮酒，不更成立可饮余物。二曰非遮，谓心遣所遮法已，更牵引或成立余法。如欲明某人是首陀，种姓，曰此非婆罗门。此语非但遮婆罗门，亦成立离婆罗门外之首陀种人。于引余法中又分势引直引时引三种。初如云：胖祠授昼日不食。此语义饮余法。二如云：有无我。此语能遣所遮及直引余法。上二是别引，亦有一语俱引者，如云：胖祠授昼日不食而不瘦。三如已知某人非刹帝利种即婆罗门种，然未决定究为何种。若于尔时云此非婆罗门。此语虽未明说而意已显。般若灯论大疏引颂云：「其遮由义显，一言而成立，彼俱不自显，非遮余是余。」

有说：若与所立事合，即非无遮。此不应理。如婆罗门虽是所立事，然说婆罗门不应饮酒，仍不碍其为无遮。如声是现见境，而声无常不妨其为不现见境也。有说：若与所依合即牵引余法。此亦不应理，如婆罗门是观察引不引余法之所依，非彼即所引之余法也。

如是圣者四宗本论成立，颂曰：

此谓彼果法非从彼自性而生，岂从有自相之他因而生。亦非从自他共生，宁复有无因而生者。若有自性之事，则定从四边随一而生。以自性生中定属有因无因二类。其有因中，又定属或从自他各别因生，或从共因生之三类。故四宗足矣。

丑二　成立彼宗之正理分四，寅一　破自生，寅二　破他生寅三破共生，寅四　破无因生。初又分二，卯一　以释论之理破，卯二　以中论之理破。初又分三，辰一　破自许通达真寔之邪宗，辰二　明未学宗派者之名言中亦无，辰三　结如是破义。初又分二，巳一　破从同体之因生，巳二　破因果同一体性。初又分三，午一　从同体因生成无用，午二　从同体因生违正理，午三　破彼救难。今初

诸法不从自生，由何理而知？颂曰：

彼有生作用之芽，若从彼芽自体而生者，彼生毫无必须出生之增上功德，以芽之自体于前因位已成就故。

数论外道，见有互异诸因共生一果。故说因中若无一同一体性之自性随转，则不应理。故说大麦亲因之体性，即是水粪等众缘之体性。如是芽之体性与因缘之体性，亦同体相即。一切果法之体性皆尔。彼虽许种芽互异，不许芽从芽生，然说芽从种子及彼体性生时，以彼二法体性是一，理亦应许从自体生。即是从因位已有明显之芽生。此即彼计自生之理。

数论别派不说为生，但说因中不明显者后乃明显。然义仍相同。彼宗许总别同体义亦如是，与佛弟子说瓶与有为同体之理极不相同。如是若芽之体性已于种子位具有者，离芽之体性外，非别有明显之芽。则应因位非仅有芽之体性，应已有芽。若芽已有而更重生者，寔属无用也。

午二　从同体因生违正理

已生而复重生者，非是正理。「亦」显非但计从自体性生者为无用，即计果显者，显果既于因位中有，亦自宗相违。若谓因中无者，应观果显与果之体性为一为异而破之。其破彼之理，谓若计种子生已复更生者，复以何理能遮种子复生而许生芽。复生种子有何障碍。既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生。复有余过，应彼种子尽生死际无间而生，以已生者复生故。此举应不生同类果，应唯无间生同类因之二过，斥其违正理也。

午三　破彼救难

若作是念：由水时等能生芽之助缘，令种子变坏，令芽生起，芽与能生之种子同时安住成相违故，是种灭芽生。故无违正理之二过。又种子与芽体性非异，亦非不从自生。此不应理。颂曰：

种子与芽二性毕竟是一，云何彼芽能坏彼种？应不能坏，如芽不坏芽。彼见斯过而不救者，以彼愚昧，以为芽能坏种是果位上事，与自坏自体云何相同耶？然一切体性既更互相即。则说果位与因各别，亦不得成。故不能择难也。

巳二　破因果同一体性分三，午一　种芽形色等应无异，午二　破其择难，午三　二位中应俱有俱无。今初

复有余失，颂曰：

汝宗应离芽之能生因种之形色显色外，无别芽之长短等形色，青黄等显色，甘酸等味，及势力，成熟等。以种芽体性于一切种无差别故。由此能破量，反显彼二体性非一非都无所异。故此宗反显，与反显自续有大差别。言势力者，如治痔良药近身即病除，飞行神药手执即腾空。成熟者，谓由别缘转成异物，如以乳灌橄榄，荜茇等，则味转甘美。

午二　破其释难

设作是念：舍种子位转成芽位，种芽仅是分别差别。故即种子体性转变成芽。颂曰：

若许全舍前种子性，转成余芽位体性。则说即种子体性是芽体性，云何应理。以彼位体性即是彼性，离彼位体性外别无彼性也。故说种芽体性一切无异，不成。若谓种芽虽形色等有别，然物体无别。此亦不应理，以若不取形色等，别无种芽物体可取也。

午三　二位中应俱有俱无

复有过失，颂曰：

若如汝说种芽体性于此世间非有异性者，则于芽位应如种子亦不可取，或因种芽体性毕竟一故，如于芽位有芽可取种子亦应为根识所取。欲离此二失，故不应许种芽体性全无异也。若善解此诸正理者，则于妄计一切诸法虽异，而彼法性更互为一，及妄计前位之法性即后位之法性等一切邪执。皆能遣除。

辰二　明未学宗派者之名言中亦无

自命通达真寔义之数论宗，离佛教别计之自生，已破讫。今显未学宗派世间常人之名言中，若妄计自生，亦不应理。颂曰：

种子因已灭，犹有彼果可见，故世间常人，亦不许种芽体性为一也。

辰三　结如是破义

自生于胜义世俗二品皆违正理。颂曰：

故汝妄计内外诸法从自生，随于真寔胜义与世间世俗俱不应理。以是圣者破自生时，不加胜义世俗简别，直云非自生而总破之。清辨论师云：「诸法胜义非自生，有故，如有情。」所加胜义简别，诚为无用。

卯二　以中论之理破

复有过失，颂曰：

若计果从自生，则所生果与能生因，所作业与能作者皆应成一。然彼等非一，故不应许自生。以犯此论与中论广说诸过故。其初过者，如中论云：「因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。」谓因果若是一性，则父与子，眼与眼识皆应成一，第二过如中论云：「若然是可然，作作者则一。」他虽救云：若谓父与子，作者与业体性应一，此是我所许。若谓总应成一，则犯不定过。然如前说若计体性是一，则果相亦应是一。故不能释难也。以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛者，不应妄计自生。又有自生与无自生相违，既遮除一品，则于余品决定。故无自生，定是所许。

寅二　破他生分二，卯一　叙计，卯二　破执。今初

自教寔事师言：自生无用故，自生非理。由无自生故，共生亦非理。无因生乃最下计亦应破，惟云「岂从他」而破他生，不应正理，以诸经说由他自相之四缘能生诸法，虽非所欲亦须许由他生。何等为四缘？有说：因缘是五因性，除能作因。如俱舍云：「因缘五因性。」所缘缘，谓六识所缘境一切法。如云：「所缘一切法。」等无间缘，谓除入无余依涅槃心，其余已生心心所法，如云：「等无间非后，已生心心所。」增上缘谓能作因。如云：「增上即能作。」六因，如俱舍云：「能作及俱有，同类与相应，徧行并异熟，许因唯六种。」

又有说云：「能生者谓因」，此约体相而说。谓若有法为彼法之能生，住种子性，此法即是彼法之因缘。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依所缘乃生，此法即是彼所缘缘。因灭无间即生后果，此因是果之无间缘，如种灭无间即能生芽。释论云：「如种灭无间为芽之等无间缘。」显句论破无间缘时，亦破芽之等无间缘。佛护论师亦如是说。此是许色法亦是等无间缘之宗派。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上缘。

显句论说：「前生，俱生，后生诸缘，亦皆摄于四缘中。」释论除初句，余亦如是说。般若灯论译为「余部所计先生，有，无诸缘。」其义相同译文较善。入中论疏解此义云：「上座部所说先生缘者谓诸根现识之先生所缘缘。有缘者，谓因缘与增上缘。无缘者，谓无间缘。」此等唯名字略不同，察其体相，仍四缘中摄。由大自在天等非是缘故。当知更无第五缘。如俱舍云：「心心所由四，二定但由三，余由二缘生，非天次等故。」

卯二　破执分二，辰一　总破他生派，辰二　别破唯识宗。初又分五，巳一　正破他生，巳二　释世间妨难，巳三　明破他生之功德，巳四　明全无自性生，巳五　明于二谛破自性生之功德。初又分三，午一　总破他生，午二别破他生，午三　观果四句破他生。初又分二，未一　以太过破，未二　破释妨难。初又分二，申一　正明太过，申二　决择彼过。今初

此他生义不能安立，违教理故。教如稻秆经云：「此名色芽非由自生，非由他生。」违此等众多破他生教故。今当说违理失。颂曰：

若谓他有自性之因，能生有自性之果者。如是则从能破暗之火燄亦应生所破之黑暗。又应从一切是因非因，生一切是果非果。何以故，以凡一切非能生彼果之法与汝许为因果者，同是有自性之他故。此是依他许之因，出二种太过之失。解释此二过，谓如能生之稻种，异于自果稻芽，是有自性之他，诸非能生稻芽之火，炭，麦种等，亦是异于稻芽有自性之他。既许二种他义相同，则从他性之稻种能生稻芽，亦应从火炭等能生稻芽。又如他性之稻芽从稻种生，则瓶衣等法亦应从稻种生。如中论云：「因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。」

申二　决择彼过分二，酉一　明他生犯太过之理，酉二　许太过反义亦无违。今初

此计他生犯太过之理，藏人有云：「因果定须前后，是他必须同时。」极不应理，如是则破他之过，自亦同犯故。若强抵谓自无所许者，则推求彼理，徒劳无义。又藏人多云：「如因明师成立有烟决定有火，及成立所作性决定无常，是为成立一切时处皆决定无误。然成立时，要先于灶及瓶等少分法上成立决定。次以彼时处与余时处，二种决定相同为因，乃于一切时处之上，成立为决定无误。如是今者，亦以同是他故之因，出太过之失。此即同类推比之因也。」此乃未解论义复不善因明之乱说。若于有烟及所作性，不加时处简别，能总成立有火及无常，决定无误者。则于非有火及非无常，以为可有烟及所作性之疑惑皆能断除。然此二法虽非因果，而是他者，寔无量无边。故彼二事不能相同。（二事谓因明中决定，与此处之破他生）此所说之推比，实乃不善正理之能破也。余处已广说。

若尔云何？如显句论云：「许世俗中唯众缘生，非许四边生。以诸法应有自性故。然彼非理。若许唯众缘，因果亦是互相观待而有，非自性有。故非说诸法有自性。」此说自宗所许生与不许生之差别理由。谓若许四边生即须许有自性。故亦显说，许他生则须许自性生，许唯缘起生，则不须许自性生。故知所言他生之他，非泛说他，乃有自性之他。是对许彼义者出太过之失，非说凡许他者即犯太过之失也。下破许前后刹那互异而是一相续云：「所有自相各异法，是一相续不应理。」亦说若异是由自相而成，则计前后是一相续不应道理。与此处难道理相同。此复若是有自相之他，则能破其观待关系。若成无关系之他，则此一果，既从此因生，亦应从一切非因生。又此一因，既能生此果，亦应生一切非果之法。太为过失。其未善了解如斯正理者，是因未善分别，齐何为所破之量，齐何是所许之缘起建立。致有彼失。故当忆前说所破之量齐也。

酉二　许太过反义亦无违

若许前说二太过之反义者，则显句论说：「太过反义亦唯属他，非是我等，自无宗故。」又云：「说无性者为说有性者出太过时，何能成为太过反义。」又云：「成立太过，唯以破他宗为果故，非有太过之反义。」复如何通？答：无过。彼等唯约破自生说，破自生之二过应尔。非中观师所出一切能破，皆如是也。彼能破之法（后陈），非说「生便无用无穷」，是说：「复生无用无穷」。其反义，为「复生有用有穷」，唯是数论所许。因为自无彼宗，故无违犯许彼宗之过失。此是初段论义。佛护亦云：「又生无用」，加一又字。显句论亦说又字。本论则云：「若计生已复生者。」故有与复生虽犯相违，然有与生则不相违。如是有与复生有穷虽成相违，然有与生有穷则不相违。第二段论义，谓说无自性之中观师，对说有自性之数论，出前所说二太过时，自并未许彼反面义。自不许彼，非不能自由。故自不许彼二太过之反义。第三段论义。谓虽不能以彼二能破法之反义，「复生有用有穷」为因，成立无自生，然彼能破非全无果。以彼成立数论所不乐之复生无用与无穷，便能破数论所许之自生。即以此为果故。

今此二太过之反义则自宗亦许。故当知能破之反义，有自许不许之二类也。

未二　破释妨难分二，申一　释难，申二　破救。今初

他释论云：因果二法虽是有自性之他，然非一切能生一切，现见因果各别决定故。颂曰：

若法由他法所作，定说此法为彼法之果。故果决定。若彼因法能生此果，则彼虽是有自性之他，亦是此法之因。故因决定。以是当知唯特殊之他乃可立为因果，非凡是他者皆可立为因果。复次稻芽要从与自是一相续所摄之稻种乃生，非从相续不一之麦种等生。纵一相续摄如后刹那不能生前刹那，犹非能生。要前刹那生后刹那，乃是能生。是故稻芽不从麦种等生。非从一切能生一切也。

申二　破救

当问计因果有自性者；稻种稻芽，由何因缘各别决定耶？若谓见彼决定故。当更诘问：何故见其决定耶？若仅说云：由见彼决定，故说见彼决定。不能说明决定之理由，则不能救前说之过。由未说明，有自相之他与见彼决定不相违之理由，故终不能释前难也。

复次，既是有自相之他，则世所共知遍通一切是否因果都无差别。即此亦能违害敌宗。颂曰：

如麦种，莲子，甄叔迦花等，由是他故，非稻芽之能生，不具生稻芽之能力，非一相续所摄，非同类前刹那。如是稻种亦非具观待稻芽之四种差别，以是有自性之他故。此理是说既同是无关系之他，则不能安立具不具四种差别之不同也。

午二　别破他生分二，未一　依前因后果破他生，未二　依同时因果破他生。初又分二，申一　正破，申二　释难。今初

如是依敌者所许有自性之他已破讫，今当宣说因果二法决无自性之他。颂曰：

如现有弥勒与邬波笈多，互相观待，乃见此异于彼而是别法。然芽与种非同时有，种未变坏定无芽故。以种子中无异于芽之自性他，他尚非有，云何可说种子是异于芽之他耶？既无自性之他，则计有自性芽从种子生，决定不成。故当弃舍诸法从他生之宗。

此说，若种与芽异而有自性。有自性者终不可改，于种子位亦应与芽异。若果尔者，则彼二法理应同时。然此非有。故彼二法无自性他，非于名言亦破彼二法有异也。当知此与所破有关。

申二　释难

上说：「芽种既非同时有」，不应道理，如秤之两头，一头昂起即一头低落，现见同时非不同时。如是所生之芽与能生之种，如其次第生灭二事亦是同时，故种芽二法亦同时有。以有他故，无上过失。颂曰：

虽作是计，然非正理。颂曰：

若以秤喻，便计种芽之生灭二法为同时者，此不应理。设秤两头同时有故，昂低二事可是同时。然种与芽非同时有，故不应理，如何非有？颂曰：

正生谓现在趣向于生，则芽之自体尚在未来，故现在非有。正灭谓现有趣向于灭，故现在仍有。芽趣向于生时，种子是现在，芽是未来。尔时此种芽二法，如何能与秤之低昂相等耶？定不相等，以秤之两头俱是现在故，低昂二事，可同时有，然种芽二法同时非有故。他以生灭二事同时故，说种芽二法亦是同时，以秤低昂为喻。此是显彼法喻不合。非说若二作用同时，则彼二法亦必同时也。若作是念，种芽二法虽不同时，然彼二之作用（生灭）是同时有。此亦非理，以彼敌者离法外，不许有彼作用故。此是破二作用有自性。复有过失，观待生起作用名能作者之芽，于趣向生时犹是未来，故于尔时尚属非有。尔时既无所依作者之芽，则能依作用之生，亦非有体。由生与灭非同时有故，计二作用同时不应道理。

若谓稻秆经云：「如秤低昂之理，于何刹那种子谢灭，即彼刹那有芽生起。」岂非以秤为喻耶？故破种芽如秤低昂，不应正理。释论曰：「虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生。」由是当知，论言「此生」者唯破有自相之生，非破芽从种生也。若经非说种芽同时如秤低昂之理者，则彼譬喻，意说何等同时耶？释论云：「是为显示同时缘起无诸分别如幻事故。」此所说同时缘起者，当是二种作用同时而有。以经中如秤低昂之喻，必显同时有法，然不可说种芽二法同时有故。以是当知前破二种作用同时者，是破有自相之作用，非总破二种作用同时。故凡许有生，则应许因趣于灭与果趣于生，二事同时也。许此与许有生及名言生，虽无过失。然许胜义生及自相生，则成相违。以前者，说因果之生灭虽是同时，然因果二法不必同时。后家则说若作用同时，则因果亦必同时也。

又生果之作用，必曰「此生」，依芽等作者而立，故成为能依所依。但能依所依若胜义有，则不应成为他性。一切时中皆须有所依，故芽等趣向生时，亦应有生起作用所依之芽，则因果二法，犯同时有等过失，不应道理。其名言生，能依所依虽同时转，非一切时皆必如是，故不相同。又与种子同时之生芽作用，是芽趣向于生之作用。虽此与芽亦是能依所依，但于彼时芽尚未有而有作用，亦不相违。如遣所依处亦遣能依法，是通常规。但种子是所依处，芽是能依法，于生芽时，种子虽遣，芽固存在，亦不相违。（同体系者，无所依则无能依，因果系者，因灭果犹存也）

若善了知以如是理破除他宗而自宗无犯，能正安立无过之中观宗者，乃是中观师。若破他时专说似能破，至他反难时，则以抵赖为能事，即显句论所说：「吾等不与疯狂辩也。」

未二　依同时因果破他生

有作是说：若种与芽非同时有，以无自性之他故，他生寔不应理。若因果同时有，以有他故则有他生。如眼识与俱有受等。眼，色，俱有受等，唯同时者，乃生眼识。如是眼等与心亦唯同时者，乃是受等之缘。破彼，颂曰：

若汝妄计，与眼识同时之眼及俱有想等为能生因者，观待想等纵使有他，然因位已有重生复有何用，既无少用，故他生非有。

若欲避免无生之过，谓因位无彼果者，则前后法中无自性之他，过失如前已说。此理是说：所计因果纵使有他，然无自性之生，故他生非有。前理是说，所计因果即使有生，然无自性之他，故他生非有。汝所言他生，但有其名，空无实义也。

午三　观果四句破他生

若谓此能生生他所生，即是因者。当观彼因，为生已有之自性果，为生无果，为生亦有亦无之二俱果，为生非有非无之俱非果耶？若谓已有自性果者，则复何用彼能生之缘？若生已有自性者，则成生已复生，此不应理前已说故。若无果者，则彼生缘亦有何益，如兔角非有故。亦有亦无者缘有何用，有无二俱定非有故。非有非无者缘亦何用，俱非有无定非有故。

入中论善显密意疏卷五终

入中论善显密意疏（卷六）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之三

巳二　释世间妨难分二，午一　假使世间共许他生释世妨难，午二　明世名言亦无他生释世妨难。初又分二，未一　世间妨难，未二　答无彼难。今初

外曰：前为成立他生所说诸理，如干薪上注以油脂，被汝慧火焚烧殆尽。能使汝慧火炽盛之理薪，前者已足不可更加矣。问：倘不述正理则所许他生之义，宁非不成？外曰：不尔。以世间成立者，不须更用余理成立，世间现见最有力故，颂曰：

一切世间皆住自见，许世所见即为定量，此最有力。从他有自性之因，生他有自性之果，亦是世人现所见者。用正理成立者，谓现见不现见二法之中是不现见法。前现见法，由现量成立故，不须更用正理成立。今此他生亦复何须说余道理成立为有。纵无余理成立他生，诸法他生亦能成立。故今成立有他生中，说余道理更有何用，以现量已成立故。

未二　答无彼难

此乃未能无倒了知教义，复因无始生死以来，实执习气成熟之力，恒于诸法执为实有，如同亲友。未多听闻舍离方便无自性理。（释论谓：骤闻令舍执法亲友，深生不忍。）以是狂叫世间违害也。若不广说世间道理，不能遣除世间违害之狂叫。故当详说何等境界为世间所违害，与何等境界为世所不违害，阐明可害境与不可害境之差别。此须先说二谛差别，分五

申一　二谛总建立，申二　正释此处义，申三　别释二谛体，申四　明破他生无世妨难，申五　明世间妨难之理。初又分四，酉一　由分二谛说诸法各有二体，酉二　明二谛余建立，酉三　观待世间释俗谛差别，酉四　明名言中亦无乱心所著之境。今初

诸佛世尊，正知二谛体性，宣说行思与芽等内外一切诸法有二体性：谓世俗谛体与胜义谛体。此是说如芽一法之体，亦可分世俗与胜义二体，非说芽之一体，观待异生与圣者，分为二谛也。由此当知绝无无体之法。凡是有法，即不能超出一体异体。虽许有此体，然无自性之体亦不相违。

芽等诸法胜义谛体者：谓现见真义殊胜智所得之境体。此是二体之一，非自性有。言殊胜智者：简非一切圣智所得，乃如所有智之所得也。此说是彼智所得者，为破妄执彼智所得即是实有故。既言非自性有，故知有说；圣根本智若量胜义谛，即成实有非所知摄，认为是此师正宗者。实未了解此宗所说，虽是圣根本智所得，然非实有之义。致令智者正宗日趣坏灭也。

余世俗谛体者：谓诸异生为无明翳障蔽慧眼，由彼妄见之力所得体性。此是二体之一，然非如异生所见境自相，即实有彼自性也。

如是说得胜义谛时，以圣人为能得者，意取主要者说，非说具中观见之异生全不能得也。说得世俗谛时以通常异生为能得者，亦意取主要由无明增上，见内外诸世俗法者，非说圣者身中之名言量不能得彼诸法也。未得中观见者，虽亦能得瓶等世俗谛法，然以正量了知彼法为世俗谛，则必须先得中观正见。以成立彼法为世俗谛。必须先成立为虚妄，正能成立为虚妄者，则于彼法先须以正量破其实有故。

言由妄见力者：谓通常众生虽亦能见妄法，然非彼众生皆能成立（能知）为虚妄。如观幻术人见所幻之象马时，虽见妄法，然非能知所见为妄也。以是当知安立世俗谛谓妄见所得义者，是说能量虚妄所知境诸名言量之所得也。

如前所说二种体性之中，能见真义理智所得之境即胜义真谛。此于下文「由眩翳力」等时，兹当广说。能见虚妄所知诸名言量所得者，大师说名世俗谛。此说所得胜义世俗二事各别，非于一事有二种得相也。

酉二　明二谛余建立

二谛之所依，虽有多种解释，此中是以所知为依。如集学论引父子相见会云：「如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二谛中摄。诸佛世尊由于空性善见善知善证，故名一切种智。」言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定，及明如来由了知二谛故名一切种智。故说胜义谛非所知法，及说任何智慧皆不能证，为入行论意趣者，实是倒说。

世俗胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解，此中则说二俱有体。又彼体性，亦定非是非一非异。诸有法体若异空性反成实有。故是一体观待为异，如所作与无常。菩提心释云：「异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。离一余亦无，如所作无常。」初四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。次二句，明无则不有之关系决定，复是同体系，如所作与无常是一体性。所分之义，谓如上所说二量所得，即各别体相。

设作是念：若说本论与入行论义同者，彼论云：「世俗与胜义，许此为二谛，胜义非慧境，说慧是世俗。」复如何通？答：彼前二句是明二谛差别。后二句明所分体。「胜义」一句明胜义谛。「说慧」一句，明世俗谛。有说前句（第三句）立胜义谛非慧境之宗，以后句（第四句）成立者，实非论义。彼所明二谛亦如集学论引父子相见会云：「此中世俗，如来见为世间所行，胜义谛者，不可说，非所知，非所识，非徧知，不可见。」入行论中即安立此义。此说胜义谛非所知者，义如下文所引入二谛经所说之慧，谓非彼慧境。若谓全非任何智慧之境，则经说如来由现证世俗胜义一切空相安立为一切种智，应成相违。下当广说。明世俗谛中，非说唯安立彼慧为世俗谛，是说彼慧之境，如经云：「世间所行。」世间谓能量妄法之名言识。所行谓彼境中所得之义。论说慧境为世俗谛，理亦如是。

分所知为二谛者，明所知中二谛决定，此中教证，父子相见会，前已引讫。决定真实三摩地经亦云：「谓世俗胜义，更无第三谛。」释论亦云：「如是略有余谛，随其所应，当知唯是二谛中摄。」此说十地经所说多种谛名，一切皆归二谛中摄。经中所说成立谛，谓善分别蕴界处。故此论师亦许二谛数量决定。理证，谓如一事，若已决断为欺诳虚妄，则必遮断为不欺真实。欺与不欺互相违故。由此徧于一切所知，故亦遣除俱是俱非之第三品。如中观明论云：「凡互相违法，绝无遮其一品不成余品者，故分别俱非品亦非正理。」又云：「若法决断为此，未有不遮断为彼者，此二即是互相违之相。若法是互相违相，则彼遍于一切种相。若能遍于一切种相，则能遣除余第三品，如有身与非有身等差别。」其余一切正相违者皆如是知。

若无能遣第三品之正相违者，则所许有无一异等二边观察皆不能破。若有者则凡正相违法，遮其一品未有不成立余品者。故说中观应成派无正相违，是全未知破立之建立。凡正相违，遮断一品则决定余品，破遣一类即成立余类，应成自续都无差别。

酉三　观待世间释俗谛差别

世俗谛中有心境二类，先依世间识明心之正倒。颂曰：

非但所知中可分二谛，即见妄法之心，亦许有正倒二类。未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识也。有患诸根所起乱识，观待未被现前错乱因缘损坏之善净根识，则许为颠倒识。前者则许缘境非倒。但此二种差别非是中观自宗，是观待世间识而分。如心可分倒与不倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因所损六种根识所取之义，此是世间所知，唯由世间立名真实，非待圣者可立彼境名真实也。此言圣者与言中观宗，义同。余谓影像等有患诸根所见之境，即由世间安立为倒。即字表示唯以名言量，即能安立彼诸识为乱识，不待理智也。

内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘，如照镜，于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像，谷响，阳燄水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教，似因，睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘。此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。

其无如是损患六种根识所取之世俗义，与有患诸识所取之义，安立为正倒境者，唯是观待世间识立，以认彼等如见为有，是世间识有无违害故。观圣者则无正倒之别，如影像等非如所见而有，具无明者所见似有自相青等，亦非如所见而有故。故彼二识亦无错不错乱之别也。问：有患色根所见倒境，及意识上有睡眠等患，于睡梦中所见人物执为人等，并醒觉时于幻象马执为象马，于阳燄水相执为真水。世人常识亦能了知此等颠倒。然意识上由恶宗所损邪执诸义，世人常识不知其倒。云何可说唯由世间立为颠倒耶？答：此中所观察有无损害之损缘，非是俱生邪执之损害。故恶宗所妄计，是说唯学恶宗者邪计之自性等（二十五谛中之自性）。世人常识虽不能知彼等颠倒，然未证真实义之名言量，能知其倒。故是世间识了知为倒也。又如二种我执所执之义，是无患根识所取，观待世间常识可是真实。然名言中亦非是有。

问：若由不许正世俗故，虽可不分正倒二类，但无明所损之心境，何故不安立为倒世俗耶？答：世俗是由诸名量所安立故，若安立倒世俗亦应待彼而立。然名言量不能成立由无明习气所损者为错乱也。

酉四　明名言中亦无乱心所著之境

上已总说有患意识于所著境迷乱，今更以譬喻别明彼义。颂曰：

如被无明睡眠扰乱意识之外道，意中已有邪宗似因之害缘，自以为悟入真实义。于牧童妇女所共许之生灭等，彼尚不能无倒正知，而欲超出世间之上。如攀树者，未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。由彼不能善知二谛，故不能得解脱妙果。故诸外道论中各别所计自性三功德等，虽于世间世俗亦定非有。有说此宗，凡是乱识见为有者即立为世俗有，此亦善破讫。如是若计幻事，阳燄，影像等，为实象马，实水，实质等，亦于世间世俗决定非有。故名言中有者，要由正量之所成立。虽彼等所著之境，于名言中亦不许有，然所见境，则不许尔。现在根识见色声等为有自相者，是被无明损坏。故彼等识，与见影像，谷响等之根识，除略有粗细，于所见境全无错乱不错乱之差别。自相所成之青等与有实质之影像等，同属非有。如实质虽无影像是有，如是自相虽无，而青等是有。如许青等是外境，故许影像亦是色处。下文亦说影像能生见彼之识也。由此当知，眼识所见之幻事，耳识所闻之谷响等，亦皆如是。是为此宗之不共建立也。

申二　正释此处义

诸真实义，非名言识之所安立，许是圣者真智所见，故破他生，非唯住于世间知见而破，是依胜义而破。今破他生既加胜义简别，犹如有眩翳眼识，所见毛轮等，于无翳眼识不见毛轮者都无违害。如是离无漏净智被无明所障之异生识，于未被无明障蔽之无漏净慧亦无违害。故破胜义他生时，即使世间成立他生亦无违难。当知彼难实为智者所笑之处。

申三　别释二谛体分二，酉一　释世俗谛，酉二　释胜义谛。初又分三，戌一　明于何世俗前为谛何前不谛。戌二　三类补特伽罗见不见世俗之理，戌三　观待异生圣者成为胜义世俗之理。初又分二，亥一　正义，亥二　释烦恼不共建立。今初

由此无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于无自性之诸法，增益为有自性。遂于见真实性障蔽为体，是名世俗。此所说之世俗，是明世俗谛，为于何世俗前安立为谛之世俗。非明总世俗也。如楞伽经云：「诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。」此说于胜义无自性，误为有自性之心即是世俗。世俗梵语有能障义，此世俗即为能障。此为障何事耶？曰：「许为真世俗。」谓由障蔽真义故，许为俗世或能障。此非说正邪二世俗中之正世俗也。初句所说之世俗，与后句所说之世俗，义全不同。前者是自许诸法生等世俗中有之世俗。后者是诸法于何世俗前为谛之实执世俗也。

由彼实执世俗之力，青等虚伪诸法，本无自性现有自性，于诸众生现为实有。由此于前所说世间颠倒世俗之前为谛实故，能仁说为世间世俗谛。即如前经所说也。由于三种人前不现为谛实，而是分别假造虚伪诸法，由于彼世俗前不谛实故，名唯世俗。

释论说：「如影像谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法，则现为谛实。诸法实性，则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者非世俗谛。」此所言「少法」，拏错译为「有法」较妥。言影像等亦见为虚妄者，是现似形质与彼质空二事相合之虚妄。彼之实空，亦是空无实质之义。非影像自性空之义。故虽知影像由实质空，而彼影像于执有自相之世俗前现为谛实，并不相违。故彼仍是世俗谛。以是当知论说影像非世俗谛者，意说善名言者世间世俗所见影像，现似形质已知为妄。是观待彼心已非世俗谛。非不安立为「所见虚妄名俗谛」，所说之世谛也。若不如是，凡于世俗不谛实法，是世俗谛成相违者。则论说于名言中亦无自相，及名言中破除实有，成立无实，一切建立皆成相违。是故有说：世间常识亦知为错乱之影像等境，非世俗谛，唯是世俗。是于二谛决定，及观待世间之实妄，并中观师所立之实妄，全未获得正解之语也。论言「实性于具无明者毕竟不现」者，此许未断尽无明之圣人，亦皆现证真实义，故是说现被无明障蔽之心。至于有学圣人之后得智及异生之真实义见，虽有无明及无明习气所蔽，不能现见，然当许彼见胜义谛。

释论云：「此由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。」此说妄执诸法实有之无明人我法执，是十二有支中之无明。故不许为所知障。言由彼实执无明增上，安立世俗谛者，是明待何世俗安立为谛之理，非说瓶衣等世俗谛法要由彼实执安立。以彼实执所安立者，自宗于名言中亦不许有故。由世俗谛待何世俗为谛实之世俗，与安立瓶等为世俗有之世俗，名相同故，误为一义者颇多，当善分别。若尔瓶等诸法，为于未成佛一切有情之世俗前，皆现为谛实耶？为于少数有情之世俗前，亦有不现为谛实者耶？论曰：「安立为世俗谛之色声等法，此复于已断染污无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假性，全无谛实。以无实执故。」此谓见非谛实之补特伽罗，略有三类：谓声闻独觉菩萨。然非一切声闻独觉菩萨，故说差别，谓已现见一切有为诸法，空无自性现有自性如影像等。是一差别。若唯此德，七地以下菩萨，及二乘有学圣人亦皆同有。为遮彼故，说彼三人中是已断无明者。故是清净地菩萨，及二乘阿罗汉。于此三人前不现谛实，为何法不实耶？论曰：「此复。」谓内外诸法。不实之理，论曰：「无实执。」谓不执实有故，实执无明已断尽故。此即成立内外诸法于彼三人之世俗前为非实有。如是解释并未成立于彼等则非世俗谛，仅是成立非是谛实。故有执为成立非世俗谛者，是慧解太粗，以自心垢污论师意也。又如上成立亦非对彼三人成立，是对吾等诸余有情，成立诸法于彼三人之前为非实有耳。除彼三人之外，余诸有情由有俱生实执故，于彼等任何世俗亦皆不能成立为非实有。若不如上释，强谓是于彼等成立非世俗谛者，则此能立太无关系。谓于彼心成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄，于彼以无实执为理由，诚可笑故。又于彼心，成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄之理，谓说瓶等为世俗谛，安立此谛字，有心境二义，此非安立彼境为谛，要于实执世俗之前乃能安立为谛。若不加彼简别则不能成立为谛实，反应见为虚妄也。

亥二　释烦恼不共建立

此宗明烦恼有不共理，与大小乘对法俱不相符，了知此理最为切要，故当略说。执法实有中，有缘人缘法二种实执，即许彼为二种我执，前已说讫。入中论释与四百论释，皆说彼实执是染污无明。又彼无明，说是声闻独觉阿罗汉所断。四百论说是得无生法忍之菩萨所断。故染污无明，是无我真实义明慧之违品，非仅无彼明，及离明之余法。明之违品，即增益人法为有自性。由是当知安立增益法我为染污无明，及安立执我我所有自相为萨迦耶见，皆与对法不合。对法宗，如俱言论第九品说，执补特伽罗有独立实体，安立为我执萨迦耶见，执我所有为彼实体补特伽罗之所自在，安立为我所执萨迦耶见，则与此宗极不相同。执补特伽罗有独立实体，未学邪宗者虽亦可有，然执补特伽罗异诸蕴相别有余相，则未学邪宗者决定非有。如是边见亦有二类也。设作是念：对许人法有自相之宗，云何成立彼等诸执为染污无明及二种我执耶？答：先以破有自性之理，破除人法有自性，便能成立彼执是迷所著境之实执。此若成者，则亦能成立执人法实有为二种我执也。若此等皆成，则亦成立彼等实执为了达真实义明慧之违品。故能成立为无明，且能成立为萨迦耶见，亦即成立为染污无明。故了知烦恼之不共建立极为重要也。

其余贪等烦恼皆从实执愚痴发起之理，如四百论云：「如身根依身，痴遍住一切。」释论云：「痴于通达真谛极愚蒙故，增益诸法谛实自性而转。贪等亦唯于愚痴所徧计之诸法自性，增益爱非爱等差别而转故，非异痴而转，亦是依痴，痴最胜故。」「自性而转」以上，明痴是实执。贪等非异痴而转者，谓与痴相应乃转，离痴则不转。从「贪等」至「而转故」，即说明其理由。于境增益悦意不悦之差意别者，是生贪瞋之因非理作意，非说贪瞋之行相。言「唯于痴所徧计」者，谓要依增益有自性之悦不悦意相乃有贪瞋转故。然此非说；唯痴徧计之实有是贪等之所缘，以二种俱生我执之所缘是有法，贪等与痴相应，即同一所缘故。要于二种非理作意所引境上，起希欲行相及厌背行相者，乃是贪瞋。唯执补特伽罗独立实有所引之欲不欲相，犹不安立为贪瞋。故安立贪瞋之理亦不相同。言「亦是依痴」者，义谓执有自相之愚痴为先，乃能引生贪等。身根依身之喻，谓如离余四根，别无可立为身根者，如是余一切烦恼要依愚痴乃转，不离愚痴而转。于是若能破除愚痴即能破除一切烦恼。故于能治愚痴缘起性空之论应当恭敬也。七十空性论亦说诸法实执，为生死根本无明。六十正理论亦云：「若得随一处，即被惑蛇咬，若心无所住，即不被彼咬。」谓若得随一实执所缘之处，即被烦恼毒蛇所咬。又云：「若心有所住，惑毒岂不生。」此即圣者所许。后二句之征起文云：「若见色等有自性，而欲断烦恼，此诸烦恼终不能断，为显此义故云。」释文亦云：「若有法可得，定生贪等无量烦恼，必不可遮。所以者何？若彼法与意相顺，即随贪著难以遮止。若不相顺，则生愤怒亦难遮止。」释论又说，若境俱非悦不悦意则生无明。凡是内心执境有自相转，或生贪欲，或生瞋恚，即俱非彼二亦生同类愚痴。入行论云：「凡有所得心，若稍有所住，诸离空性心，灭已复当生，如无想等至。」关于此义，此二论师与佛护论师，解释圣者意趣都无差别。由此道理，说无常等十六行相之道能得涅槃者，是密意语。依彼道增上所明烦恼亦非究竟。慢等烦恼依彼等义亦可了知。不共无明及萨迦耶见边见，当知皆分分别与俱生二种。恐繁不录。如是宣说执法实有之分别为上中下九品修所断，配九品能治修道者。如说执著二取异体分别为上中下九品修所断，配九品修道。当知是为不能圆满通达粗细二种法无我之有情而说是不了义。

戊二　三类补特伽罗见不见世俗之理

又此诸法于凡夫前，实无自性现有自性，故成欺诳。于前所说余三人前，唯现缘起假法，故唯世俗都无真实。又彼唯有所知障相不染污无明现行故，要于有彼无明及其习气所染有相行后得位之圣者，乃能现起。于住根本定无相行之圣者，则皆不现。

若尔，此宗立何为所知障？释论云：「此中无明习气，能障决了所知。贪等习气，为身语如是转因者亦尔。又彼无明贪等习气，唯得一切种智成佛乃断，非余能断。」身语转者，谓如阿罗汉有身语粗重，跃如猿猴，呼他小婢，大师虽遮仍不能改。亦字明贪等习气亦障决了所知。故烦恼习气是所知障，习气所起一切错乱二取，亦是彼摄。又烦恼种子名曰习气，与非烦恼种子之习气，此立后者为所知障。虽断尽一切烦恼种子不复生实执。然由习气所染，于所现境仍起错误之心。又未成佛之圣者，由未断所知障无明故，后得有相分别与根本无相智，各别而起。诸佛如来由于一切法胜义世俗相，现正等觉，故心心所行，一切分别皆毕竟灭，根本后得有相无相不各别起。言毕竟者，显余圣者唯根本位乃灭，故后得根本各别而起。言「所知障无明现行故」非是成立有相之理，是成立根本后得有相无相各别而起。心心所行，谓诸分别，显句论云：「分别谓心行，真实性义由离彼故，是无分别。如经云：云何胜义谛？谓尚无心行，况复文字。」

戊三　观待异生圣者成为胜义世俗之理

论曰：「诸异生类所见胜义，即诸有相行圣者所见唯世俗。彼之性空，即彼等之胜义。」前句义，谓异生执为胜义有之瓶等，即前所说三类圣者从根本定起后得有相智所见之唯世俗。此仅遮彼前为谛实，非遮世俗谛。亦非说异生执瓶等胜义有，即为圣者所见之世俗。以彼非有故。后句义，谓缘起世俗之法性，即圣者所见之胜义。故有倒解论义说瓶等一事，观待异生为世俗，观待圣者为胜义。是由未知于何心前为世俗谛，即于彼心破除为谛也。

论曰：「诸佛胜义是自性性，此复无欺诳故是胜义谛。此是彼等各别内证。」言是自性性之性字，是决定词。此简余诸圣者所见之胜义谛，谓非如根本智位无相自性，后得智位有相自性，各别决定。是恒时安住自性之法性也。「此复」等义，谓胜义谛之谛字，非谛实义。是于见真实义之智前，无欺诳义。

酉二　释胜义谛分二，戊一　解释颂义，戊二　释彼妨难。今初

今欲宣说真胜义谛，然胜义谛非言说境故，非随言识所缘境故，不能直接显示。当为乐闻者，以异生自能领悟之譬喻，明彼体性。

此云非言识境，义为不能直接显示。拏错译为不能现前显示。又真实义非从他能知，如显句论云：「如眩翳人见毛发等颠倒自性，无眩翳人虽为宣说，然彼不能如无翳者了达毛等自性无可见，如实了达。」此说无翳人虽为有翳者说无毛发，然彼不能了达如无翳人所见无发。听者虽不能如是了达，然非不知无发也。如此譬喻，为彼宣说真实义，彼终不能如离无明翳者所见而了达，然非全不能了知真实义。故胜义谛，非诠深义之了义圣教，及说彼义之语所不能说，亦非随顺彼语之慧所不能知。凡说真实义非言识境者，应知一切皆尔。颂曰：

如有翳人由其眩翳损坏眼故，见自手所持食器等中，有毛发虫蚁等相，妄计实有毛发虫蚁等事。为除彼故，遂将彼器数数倾覆。无翳净眼人行至彼前，用目审视彼所见有毛发等处，毛发等相都不可得，更不分别毛发等上差别之法。若有翳人述自心意告无翳人曰：见有毛发。尔时为除有翳人之妄分别故，曰：此中无发。对彼人前虽说如是破除之语，然此说者无损减毛发之过。有翳人所见毛发之真义，是无翳人所见，非有翳人所见也。如彼二喻，当知此法亦尔。了知之理，谓无明翳损坏慧眼不见真实义者，见蕴界处时，仅见蕴等世俗性，如有翳人所见毛发，诸佛永离无明习气所之知障，如无翳人不见毛发，而见蕴等真实性境，此即诸佛之真胜义谛也。

戊二　释彼妨难

设作是念，如无翳眼不见毛发等相，诸佛亦应不见无明染心所见之蕴等世俗法，是则诸法皆应非有，以凡有者佛必见故。若无蕴等世俗法亦应无佛可成，以初发心之补特伽罗，有无明染故。答曰无过，佛智了达所知略有二理：谓了达胜义谛所知，及了达世俗谛所知。初谓以不见蕴等世俗相而了达彼等真实义。次谓诸佛不可有不见而知之疏知，必是见相而知。故尽所有智，是现见心境二相而知也。诸佛尽所有智，非由无明习气所染而见蕴等，是由余补特伽罗无明染识所现之相。佛亦应见。彼相既是世俗法，则尽所有智亦必见也。有翳人所见毛发，眼无翳人虽不可见，然彼相不必非有，此与佛不同也。未断尽二取迷乱习气以来，缘如所有与尽所有之现量，不能同体，根本后得各别缘虑，故一刹那智不能双缘彼二所知。断尽迷乱习气之后，每刹那智，皆是二智同体相续不断，故于一时缘二所知，不须各别有现不现也。故论云：「虽一刹那智，周徧所知轮。」又彼二智虽是一体，观待二境有二能知之相，亦不相违。是为诸佛世尊所不共法。有说佛智唯一真实义智。其尽所有智，是所化相续所摄，非佛心所有。是谤诸佛尽有智。有说如所有智亦非佛心所有，是俱谤二智也。更有余义，果位当说。

若作是念，灭尽一切二取相之体性，岂非无可见，诸佛云何见胜义谛耶？答：真实见前二取皆灭，实不以二取相见。然无可见即名曰见。此谓如所有智，现见蕴等之真义，蕴等于彼见前不成实义，即是蕴等真义，故不见蕴等，乃见蕴等之真义也。释论云：「不触所作性法，唯现证自性，由觉真实故曰佛陀。此说诸佛见胜义智不触有法唯觉法性，与说不见蕴等乃见蕴等之真义，同一道理。经说无见是最胜见。义亦非说全无所见名之为见。是如上说，不见戏论立为见离戏论。故见与无见非指一事。如般若摄颂云：「不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此已见法。有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。」此说不见者为五蕴，见者为法。此法即真实义，如云谁见缘起彼即见法也。虚空喻者谓唯遮质碍。见知彼者谓若有所遮质碍理应可见然不可见。此所见即虚空，不见即质碍。若谓非如是见，如见蓝色乃见真实义者，是末句所破也。

为证以不见为见，引入二谛经云：「天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义中真胜义谛，超出一切言说，无有差别，不生，不灭，离于所说，能说，能知所知。」前段经义，谓胜义谛于见胜义智前，若非以不见蕴等世俗相而见，如蕴等是身语意所行境者，则现见真实义智，未离戏论，故非胜义谛，反成世俗戏论。是证以不见之理而见。第二段经义，言现见胜义智前，真胜义谛无差别者，谓无众多不同之差别。超出言说，不生，不灭，易知。

于彼见前离能所说亦易解。现见真实义智，虽可立为胜义智，真胜义谛是彼所知。然于彼智前离能知所知，亦不相违。以能所二相，唯于名言识前乃安立故。如比量理智虽可立为能知心，真胜义谛亦可立为所知境，然心境能所，非就彼智而立也。

经又云：「天子真胜义谛，乃至超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。」境字以上明胜义谛超过一切智境。非如所言真胜义谛，即明超过彼境之理。如云此是胜义谛，随逐此言之分别，便各别现起心境二相。若一切智中如所有智有如是相。彼必超过此境。以一切二取相法，皆是虚妄欺诳之法，故唯见真实义之不欺诳智，全无彼法也。此等一切，皆是现见真实义之智不见蕴等世俗法之左证也。

是故现见真实义之智前，有事无事等一切二取法之戏论，皆定非有。以彼诸戏论自性皆不可得故。

由是当知，说真实义时，唯诸圣者乃是亲证之量，余非圣者皆非亲证之量，故约圣者见胜义智破他生时，全无世间妨难也。

申四　明破他生无世妨难

若于胜义破他生时，欲举世间妨难者，则观真实义时许世间见于真实义

亦是正量。颂曰：

若果许世间见于真实义是正量者，世间常人皆已现见真实义故，复是无始生死以来即已见故，应许已断无明。则为现证真实义，何用余诸圣者，亦复何用勤求圣道也。然许世间通常愚夫，于真实义为正量，亦非道理。故观真实义时，世间常见于真实义一切非量。故观真实义时无世间妨难也。

有说此宗既云：「世间一切非正量。」是全不许为量，故非善宗。有说此宗极为善哉。二俱未解论师所许，妄为解说徒自现丑。论说世间常见于真实义一切非量，误为总说不许为量故。

又能量所量如显句论：破有自性，安立观待之能量所量。下当广说。

申五　明世间妨难之理

若尔何者有世间妨难？颂曰：

若世间共许之义，以世间共许破除，即说彼有世间妨难。譬如有云：我物被刧。余人问曰为是何物。告曰是瓶。他若难曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。此等能破境，乃有世间妨难。若时依圣人胜义见，以善巧胜义之丈夫为定量，决择真实义，尔时全无世间妨难。

论曰：「智者当以此理，观诸余事。」现在许为中观之正理者，如云：「我非瓶主，天授非夺者。」又云：「若云我田上已生。问曰：何生。若谓芽生，当难云：芽无有生，是所知故。」又云：「如梦中人及芽。」此即显彼皆有世间妨难也。

午二　明世名言亦无他生释世妨难

如是已依世间许有他生，释世间妨难、今当更说世间常见亦无他生，故住世间见破除他生亦无世间妨难。颂曰：

如世间人指一男云：此儿是我生。然此男人，非将彼男，从自身出纳入母腹。是将此儿身之不净种子，注入母胎也。由父仅注儿身之因，便云生儿。故世人不执种子与儿为自相之他。此是世间共知之事。故执种子与儿，麦种与芽等为从他生，世间亦无也。若执为自性之他者，应如他补特伽罗，不可说此儿是我所生。如是仅殖树种，种生树后，便觉此树是我所栽。是故世间亦无他生，如上广说。所殖二种虽非彼树彼儿，然由殖彼二种乃生儿树。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手，虽非补特伽罗，然手痛愈可说彼补特伽罗痛愈也。

如是世间名言中虽无他生，然世间常见不能破除他生，以破因果有自性异体，必待观真实义之正理故。他宗所计他生，是有自性之他生，非但有体之他，以唯有此非是世间所不成故。言「故世亦无从他生」者，非谓世间常人，于种芽等亲因果法，不执为有自性之他。当知是说于名言中亦无他生。如释论破共生时云：「如上已说自生他生于世间世俗及胜义中皆不应理。如是说是共生，即以前理亦定非有。」此说名言中亦无他生。显句论中问曰：「若谓诸法自生他生共生无因生皆非有者，云何世尊说无明缘行耶？」答曰：「此是世俗，非真实义。」此说无明生行等是约世俗，非于胜义。问曰：「何为世俗建立？」答曰：「唯此缘性许为世俗，非许四边。」此说虽世俗中许依此缘有此法生，然不许四边生，极为明显。故有说此宗世俗中不破他生，是未善解此宗也。

巳三　明破他生之功德

由上所说诸法无自性，显示缘起离常断门，不堕常断二边之功德。颂曰：

若芽是离种子有自性之他者，则种芽二法不成因果，芽虽现有种子亦必间断无疑。以种芽既无关系，芽虽现有，于种子间断全无益故。如虽有青牛，于黄牛死已间断全无少益，虽有异生，于圣人自断生死无少益也。由是因缘，芽非离种子有自性之他，而是因果，全不相违。故有芽时，种子亦无坏灭间断，远离断边。

论中数说芽时种灭。故种子坏义，释论说为种子间断。又论破种子不灭，故种子间断是彼种类相续断绝也。

由芽种二法非一性故，非即种子转变成芽，破有芽时种子不灭，故不可说芽时有种。亦破常边。

此如广大游戏经云：「有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。」此谓若有种子，则以种子为因芽亦出生。设有是念，若有芽生应非离种别生，故芽种应是一体。曰：芽虽非离种别生，然亦非种子转变成芽。何以故？以芽非是离种别有自性之他，亦非一性故。如是双破二边，即显彼芽性，是离常断之法性也。前经更解此义云：「诸行无明缘，行非真实有，行无明俱空，自性离动摇。」初句是明行依无明之缘起因。二句是明行非真实有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。动摇即作行，离动即诸行行空。言自性离者是明所破之简别。与真实中无义同。中论亦解彼经义云：「若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常。」（释译：若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。）

入中论善显密意疏卷六终

入中论善显密意疏（卷七）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之四

巳四　明全无自性生分二，午一　破计有自相，午二　释妨难。初又分三，未一　圣根本智应是破诸法之因，未二　名言谛应堪正理观察，未三　应不能破胜义生。今初

论曰：「全无少法由自性生，决定应许此义。」应说决定须许此义，不可倒说此宗全无所许。若不尔者。颂曰：

若谓色受等自相，系由自性所成之自体，是依因缘生者。则修观行者，现证诸法自性空时，应是谤毁诸法自性而证空性。以根本智不见色等，若诸法有自性，根本智应见，然寔不可见，则诸法应无。若诸法无者，于根本智前，诸法原有后乃成无，应是破坏。则根本智为此破坏之因。若见空性是毁坏诸法自性之因，如锤等是击坏瓶等之因者，不应正理。故知诸法都无自性，终不应许有自性生。

许有自相生之中观师，以计有自相非是寔有之理由，虽救云：「色等有自相，不必为现见真寔义之圣智所见。」然有自相即成寔有，前已解说。后理复破，故不能救也。

释论于此处引宝积经云：「复次迦叶，中道正观诸法者，不以空性令诸法空，但法性自空。」无相，无愿，无作，无生，无起亦如是说。此说诸法，若有自相之体性，则非诸法自空。经说法性自空，则不应理。倘不从自体破除自性，须以他空而说名空，则违经说不以空性令诸法空。故是说以中道观察诸法自性时，要从诸法自体空，乃为自性空。此经亦破唯识宗所说：依他起自相不空，由无异体能取所取说名为空。四百论云：「愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。」中论亦云：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」此等即是解前经义。亦即说诸法自相空义。

有说：「瓶不以瓶空，而以寔空，是他空义。瓶以瓶空乃是自空。」极不应理，若瓶以瓶空，瓶应无瓶。若自法上无自法，他法上亦应无自法，则瓶应成毕竟无。余一切法皆应如是。作是说者亦应非有。则说以此是空，以彼不空等建立，应皆无有。如斯之空，有说是真空者，有许是断空者，彼俱未知，诸佛菩萨数数宣说缘起远离常断二边之义。尤其宣说：一切世俗谛，皆须决择自法以自法空，而复许彼是断空者。极不应理。以四宗中，绝无既知该见为断见，复令自身生彼见者也。

虽所依事无所破体，及彼所依由所破空，其空相同。然说诸法以自相空，是自体空义，其余之空，非自体空。此中理由，谓以正量成立前空，乃至功力未失之时，其由宗派妄执彼事为寔有之增益，定不得生。若以正量成立后空，乃至功力未失之时，则起宗派之寔有增益，都不相违也。

未二　名言谛应堪正理观察

问：以无胜义生故，虽破自他生。然色受等法，是二量所得，应许彼等自性是从他生。若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛。故定有他生。此中敌者，许胜义无生，及名言他生，故是自续中观师。言若于世俗不许自性生之他生，应唯一谛者。义谓若于世俗无自相生，则无真正世俗。由无世俗谛故，应唯一胜义谛也。答：此寔如是，于胜义中非有二谛，如经云：「诸苾刍，胜谛唯一，谓涅槃不欺诳法。一切诸行皆是虚妄欺诳之法。」此等义说：自宗所许之谛义谓不欺诳。不欺诳之谛唯一，故曰：「此寔如是。」言于胜义中者，谓于见真寔义之智前，无有世俗胜义二谛，说彼智前唯一胜义谛故。言胜谛者谓胜义谛，以说彼智前无世俗谛，谓欺诳法。故可证知。总之，若诸法由自相有，则诸行不成虚妄欺诳之法，由无世俗谛故二谛俱无。无自相宗乃有世俗胜义二谛。

设作是念，前经既说，唯涅槃谛寔，余诸行虚妄。诸有为法虽无自相，涅槃胜义谛，宁非由自相有耶？曰：涅槃之谛，经说为不欺诳法，故是不欺诳义，非有自性之谛寔。由说一切诸行皆是虚妄欺诳之法，亦可证知前所说谛是不欺之义也。六十正理论释亦云：「如有为法颠倒显现欺诳愚夫。涅槃胜义，则不如是显现欺诳。故说涅槃谛寔，余不谛寔。」故定应许，此分谛不谛寔，是欺不欺诳之义。六十正理论释，说涅槃于世俗为谛者，义谓就世俗前，安立涅槃胜义为有，非许涅槃于名言中为谛寔也。

由世俗谛是悟入胜义谛之方便，故中观师，应如世人安立名言，亦不观察自生他生，而许为有。颂曰：

设若观察此色受等法，为从自生，为从他生等，则唯见真寔性，胜义无生无灭，离寔性外，别无生等可得。故世间名言谛，不应观察自他生等。唯如世人所见，由此有故彼法生等，以是世间悟入名言之门，则应受许。提婆菩萨云：「如于蔑戾车，余言不能化，如是世未知，不能教世间。」中论亦云：「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。」回诤论云：「若不受名言，我等不能说。」

此中所言观不观察，是说观不观察真寔义。此复了知齐何观察是观察真寔义，最为切要。故当略说。应成派说，若唯假名犹嫌不足，如云芽生，必须寻求此假立义，为从自生，抑从他生。即安立为观真实义。故与世间言说，从何处来，向何处去，及言在内在外等之观察，极不相同。自续诸师，唯彼观察，犹不立为观真寔义，要如前说，观其为由于识显现增上安立为有，抑非由彼增上安立，是由彼义寔体而有。如是乃是观真寔义。由明所破不同之关系，故观察真寔义之界限，亦不相同。

有未解此义者，妄谓譬如此处，天授寔不曾来，误彼已来，次审观察为来未来，乃知其未来。凡一切不观察之建立，皆是颠倒，观察之建立乃不颠倒。此说俱非中观因明之义，以彼二派不观察之建立，皆有无量以正量成立之事故。余处已广说，故不繁赘。如是当知，若以观察真寔义之正理观世俗法，则一切世间名言，皆当失坏。

未三　应不能破胜义生

如是于一切法上破寔执时，其执名言谛实有者，惊惶失措大声呼曰：自相寔体，为杂染清净系缚解脱之因，应许有生也。彼虽作是说，亦唯存空言。何以故？颂曰：

如以观真寔胜义时所说正理，观察色等自生他生皆不应理。如是即以彼理观察名言，亦不应理。则汝所计之自性生，为由何量成立？由自相生，二谛俱无。汝虽不乐亦定当受许也。

其以观真寔义之正理，于名言中所破之生，在接续文中谓寔体之生，在结文中则如上说。故皆是于所破上加自相生之简别，非破总生。于名言义不可作胜义观察，已数宣说故。若观察真寔义之正理，不能于名言中破自相生，应许亦不能破胜义生。以有自相即成寔有，故加不加名言简别，都无差别。

如是于所破上，加自相，自体，自性等简别者，于佛经中及龙猛师资，并此论师之论中，数见不尠。破彼等时，有一类中观师亦是敌者，如前已说。显句论亦云：「此唯应如是许，若不尔者，宁非世俗亦具正理。以是则成真寔义，非世俗法。」此破唯以假名犹觉不足，必要观察假立之义，乃能安立名言义者。如是则色等成胜义有，非世俗有。此是与不许胜义有，而许世俗有者所出过难。此复非说寔事师，故是说自续中观师，极为明显。论师又云：「有谓龙猛菩萨言「非自非从他」等破生者，是破异体能取所取徧计执生，非破依他起寔有。此解无因不能成立，作是说者唯应结难。」此中敌者，先觉有说是安慧论师者，然安慧论中全无彼说。护法论师释四百论作唯识解，似是指彼。

若尔将甚深经义作唯识解者，于龙猛论义，当如何释？世亲菩萨等之论中，未见解释龙猛菩萨之论义。唯释正理论等，皆依解深密经，释般若经为不了义，应如是释。以龙猛诸论未有破者，若如言解释，则般若经亦应如言解释。若说彼言为不了义，则须将彼义作唯识释也。然论说一切诸法非胜义有，非自相有。此如言义有理成立，无能违害，不可解释为不了义。故密意说唯应结难。于如言义，举无量能立，于相违品出无量结难。即是成立彼教义不可引作别解也。

午二　释妨难

问：若自相生二谛都无，则无色等。世间眼等识应不可见色等体性。若不尔者，应眼等识亦见兔角，理相等故。颂曰：

法本空谓虚妄。影像等，等谷响等。依待明镜，本质，空谷，发声等因缘合集，便生影响等，非是世间不许有者。于彼世间所许有中，从虚妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等诸识。如从虚妄影像，生虚妄行相之识，如是一切法，虽皆自相本空，然从自相空之因，亦得生自相空之果。此说从影像生缘影像之眼识，故知影像亦是有事。由与内识体异，故是外境，复是眼识之所缘缘，故许为色处。第二月，毛轮相，幻相，谷响等应知亦尔。

如是应知，错乱根识所见之本质，第二月，毛轮等。与无现前错乱之五根识所见之自相相同。本质等本来非有而现有本质，与本无自相现为有自相相同。影像与谷响等，与色声等相同。以是色等五境为有自相虽不立为外境，而现为有自相之色等，则立为外境。如是影像等为本质虽不立为外境，其影像等亦可立为外境。故彼二法可否立为外境相同。影像空无本质之虚妄义，世间老人，全未学习空性之教理者，亦能了知。故说了解彼义，是一种粗浅理智，不应道理。

问：若尔，虽已成立世人所说之影像虚妄，仍不成立中观所立之虚妄，前者如何为后者喻？答：此举影像等喻，是举世间已极成者为喻，非以中观所立之虚妄已极成者为喻。此复是以影像现似本质，不能分别此分现似本质，某分不现似本质，虽一切分现似本质如现而空，然依自因生亦不相违。取此为喻，成立青色现似有自相，亦不可分别现不现有自相之二分，如斯显现虽一切分皆如现而空，然自从因生，亦能生果，都不相违。若能了知，影像现似本质，虽一切分如现非有，然能安立影像不无。则亦能知青色现似有自相，虽一切分如现非有，然能安立青色是有。以精细慧辨色等上有破不破之二分。先就影像喻上而分，是求中观见者必不可少之事、故不应略知便足也。释论亦云：「若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见有色受等不异之因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。」前说有生，今说无自性生。是明说有与自性有，生与自性生之差别。若不能分彼等差别，说法是有，便计为自性有，说自性无，便执为断无，终不能出增减二边。四百论释云：「如寔事师，乃至说彼法有，便计亦有自性。若时舍离自性，便执彼法毕竟非有，如同兔角。如此执著不出二边。终难合理。」以是当知，由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边，是佛护月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。以影像喻决择彼义，如父子相见会云：「如于明镜中，现无性影像，大树汝当知，诸法亦如是。」余虚妄喻表法之理，亦应如是知。

巳五　明于二谛破自性生之功德分二，午一　易离常断二见之功德，午二　善成业果之功德。今初

颂曰：

由一切法如同影像自性空故，于胜义世俗二谛之中俱无自性，故色等法，非有自性之常。亦非断灭。言断灭者，如「芽时种无坏」时所说之断灭。中论云：「先有而今无，是则为断灭。」此说先计有自性之法，后时灭无之无常，皆是断见。以说凡计诸法有自性已，随计彼法为常无常，皆是随常断二边之边见故。释论此处引中论说：如佛世尊化一化人，彼复化一化人，作者作业与彼相等。谓是显示从无自性生无自性，于无自性安立一切因果，无断见失。

若于世俗不破自相，则不能通达微细无我。最微细之常断二见，亦难令不生。故能尽离一切常断二见，是于世俗中破彼自相之功德。若能于世俗破有自相，非但不堕观待胜义之常断二见，亦必不为观待世俗常断二见之所染污。故有易离常断二见之功德也。

午二　善成业果之功德分三，未一　明不许自性者不须计阿赖耶等，未二明从已灭业生果之喻，未三　释妨难。初又分三，申一　释连续文，申二　释本颂义，申三　释所余义。

释论云：「如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见。即业灭已经极久时，与诸业果仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。」此说于名言中不许有自相之宗，不但有远离常断二见之功德，更有不许阿赖耶识等，而善成立业果系属之功德。

解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。举要言之，谓破离六识之异体阿赖耶识，破自证分，不许用自续因引生敌者真寔义见，如许内识亦应许外境，许二乘人亦能通达法无自性，立法我执为烦恼障，许灭是有为，及以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明。由不许自相故不许自证分，下文当说。由此故不许自续者，如余处广说，此中已略述。由此故许外境者，下当广说。由此故许二乘人亦达法无自性者，如佛护说；声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。」此亦许尔，彼即无我相之圆满义。故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如寔通达补特伽罗无我，亦须如寔通达法无我也。由是亦须安立法我执为烦恼障，故明烦恼障有精细二义，唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说，要至何位乃能断所知障等差别甚多。

问：两派中观师皆应许有先入大乘，善决真寔见已，后复堕入二乘道者。又应许如斯行者，若善修习法无我义应能现证，及现见后能更修习。复应许以如是道，于见道位断分别法我执，于修道位断俱生法我执。岂执诸法有自相之中观宗，许法我执有是否烦恼障之二类耶？答：于此未见明显解释，然自续中观师，似应说；二乘人修如是道，虽能暂断法我执现行，由未修集无边资粮以为助伴，故不能断二种法我执之种子。故二乘人虽有暂断所知障现行者，然无永断彼种子者。此师许法我执是烦恼障，断彼种子不须修集无边资粮以为助伴。若净冶二相错乱习气之所知障，则无彼助伴不能净治也。若于上说能得正解，其益极大，故略开说。

申二　释本颂义

问：如何许诸法无自性宗，虽不许阿赖耶识等，业果关系亦极应理，颂曰：

虽业果中间隔极长时，然从善不善业生苦乐果，是内教上下诸部之所共许。若谓彼业，乃至未生果以前而安住者，应成常法，常法无作用，则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业后，第二刹那即谢灭者，从彼时起，乃至生果以前，应无彼业。其业谢灭复是无事，如何从业能生后果？为答此难，于已造业第二刹那谢灭之前，业将灭时，为欲保持业功能故，有计阿赖耶识者，有计离二业外有余不相应行名不失法如债券者，有计离二业外有余不相应行名二业之得者，有计二业习气所薰识相续者。故说业虽已灭，经极久时仍能生果，亦不相违。以业于阿赖识薰成习气，习气即业之果，由彼同类展转相续，最后生果。许彼是从最初业果展转而生。余三之义应知亦尔。初说是一分唯识宗。第二说：观音禁说是毗婆沙师。然非迦湿弥罗毗婆沙师，应是其余一分。第三说是毗婆沙师中一分。第四说虽无明文，若按俱舍论第九品义，似是经部，与迦湿弥罗毗婆沙师所许。迦湿弥罗者虽亦许有得，然不许得是由所得法二业引生，此处是指如是许者。故论云：「如有。」若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违。故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业灭经多刧，仍从彼业能生自果，因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。

前四家作如是答者，是因许业之生灭皆有自相，造业后之谢灭，亦是有自性。此师破云：若许如是之灭，谓由许有阿赖耶等故无过者，其答非理，以业无自性之生灭故。为显自宗答难，是龙猛菩萨所许，引中论云：「诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。」义谓由业无自性故，无自性生。由无生故无自性灭。故执造业后灭有自性，而别计不失法，不应道理。此理虽正破不失法，亦破余三，理相等故。又引经云：「人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽。」此证无自性之尽或灭，有由名言力安立之尽灭。拏错译为：「诸年无可集，观资粮亦尔。」此等如云：「非以自性灭。」于所破上，加简别而说。

申三　释所余义分二，酉一　明灭无自性是不许阿赖耶之因由，酉二　明虽不许阿赖耶亦立习气之所依。今初

问：自宗虽无自性之灭，然说：「有业虽灭」。又云：「灭非有自性」，如经说：「名言说有尽」，亦许造业之后彼业谢灭。尔时业灭便成无事，复不许阿赖耶等为业果连系之所依。则说业灭已久，生果非理之难，宛然存在，故唯上答犹嫌不足。答：无过。论云：「由业非以自性灭」，即以彼理由，便能从业灭之灭引生后果。故不作别答。许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以寔事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼灭定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相，故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如释地经云：「生缘老死。」死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：「死亦有二种所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。」此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死（粗无常），及第二刹那不住与已不住（细无常），立不立为有事，是否由因所生，一切相同。依此密意故中论云：「有无是有为。」六十正理论云：「由因尽而灭，说彼名曰尽。」前说苗等有事，与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。

第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如中论释说。此是本宗中最要极细之正理也。

酉二　明虽不许阿赖耶亦立习气之所依

问：此宗虽不许阿赖耶识，然须安立善不善业习气，及由习气成熟出生自果。入中论释云：「由无始生死传来，诸法习气成熟，贪著诸法。」又云：「如斯流类余亦甚多。」此复若无安立习气之所依，则不应理。其所依为何？答：如许阿赖耶识者，说染污意执我之根本阿赖耶识，为习气之依处。如是此宗，亦说俱生我执之所缘，为习气薰习之依处。若尔，云何入中论释，说内心相续为习气之所依。曰：由此我事是依内心假立之相续，故亦说名内心相续。若如说心同类名心相续者，亦是少分习气薰习之所依。无明习气之理。入中论释云：「若法于心相续，染污，薰习，随逐，是名习气。烦恼边际，串习，根本，习气，是诸异门。声闻独觉以无漏道已断烦恼，然犹不能断彼习气。如瓶衣等，已贮油花等物，后纵除去油花等物，犹有微细香气可得。」余善不善等习气，亦有二种所依，如理应知。

若尔见道无间道时，虽无见所断烦恼，应有修所断随眠。尔时意识已成无漏，全无错乱习气所染。若谓随眠寄彼体中不应道理，前五根识及色法，亦非彼随眠之所依，复不许有阿赖耶识，故彼随眠应无所依。答曰无过，尔时假我为修所断随眠之所依故。余能治所治时，应知亦尔。若知此宗安立补特伽罗之不共道理，或问生空无边处，识无边处，无所有处之圣者，现起出世无漏心时，由无其余世间心故，彼等之趣生体应亦随灭。或问：生有顶天之圣者，现起无所有地所摄之无漏心时，有顶与无所有二地所摄之趣生体，皆应随灭。以说彼无漏心之依处，是彼二趣体及涅槃趣体，不应理故。此等正理皆不成难，虽有漏心及无漏心，皆不安立为彼等趣生体之所相，然可安立彼趣生体故。此就敌宗，说未入道者及有学圣人之趣生体是无覆无记法而答。

愚钝如我，岂能自力答彼诸难。然依如寔安立龙猛菩萨意趣之诸大车宗，故作是说。由此可知，成立阿赖耶识之诸余道理，对于此宗皆不成难。诸具大慧细慧明利慧者当善思择。

未二　明从已灭业生果之喻

前说业灭能生自果，今以譬喻重明彼义。颂曰：

如诸愚夫，于睡梦中见有美女，醒觉之后，缘彼已灭现无之梦境，犹生猛利贪著。如是从无自性已灭之业，亦得有业果发生也。此说业灭，仍能生果。为证此义，引转有经云：「大王当知，譬如男子，于睡梦中见与美女共为稠密。既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？王言，不也世尊。何以故？世尊，由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密，唯由彼人徒自劳苦。」此段出喻。次合法云：「大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色寔有。起执着已随生染爱，起染爱故随贪瞋痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。」乃至，「亦不依止四维上下。」寡闻，谓未闻真寔义，不解真寔。执著谓执为寔有。由贪所发三业，通善不善二类业。瞋所发业，唯属不善。痴所发业亦通二类。业作已即灭，是依名言而说。余文是破灭有自性。次云：「后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。」同分谓同类五蕴。现世业尽，现世之最后识将灭时。如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕，如是临命终时，于能感后世成熟之业，心意现前，然非忆念。又云：「如是最后识灭，生分所摄最初识生或生天上。」乃至；「或生饿鬼。」最后识谓现世识。生分所摄最初识生，谓生天等。中有非六趣摄，故是生有识。生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死决择业果之关系。次云：「其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最后识灭无有去处。生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。大王，最后识由最后识空，死由死空业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。」此说于生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，于胜义无。其理由谓本性离故，是于所破加简别言。当知此配最后识由自空等。虽如是说，然恐妄执业果非有，故说诸业不曾散失。

未三　释妨难分二，申一　释异熟无穷难，申二　释违阿赖耶教难。今初

难曰：若谓由业自性不生，自性不灭故，能感异熟者，如是已感异熟者，亦当更感异熟，便成无穷？颂曰：

如境虽俱非有，然有眩翳之眼，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角，石女儿等诸余物相。如是当知，业虽俱无自性，然未熟业能感异熟，其已熟业则不更熟。又此譬喻非但成立业定有果，且能成立善不善业，感苦乐果各别决定。颂曰：

如有眩翳之眼，唯见毛发等，不见兔角等决定不乱。故可爱异熟，不从不善业生，非爱异熟不从善业生。故见非爱苦异熟，唯从黑业出生，可爱乐异熟，唯从善业出生。通达善不善业自性不可得慧者，便当解脱生死。佛恐凡夫，乐以理智审细观察，由如是如是差别业，感如是如是差别果之理由，毁谤业果坏世俗谛。故曰：「诸业异熟，不可思议。」遮止于诸业果而起思择。当知此论，由多门中恐于业果，退失定见，故由多门令于业果发生定解。即空性见，亦是资助业果决定。今到宝洲，宜善努力，幸勿徒手而返也。

申二　释违阿赖耶教难分三，酉一　正释违教之文义，酉二　离意识外说不说有异体阿赖耶之理，酉三　明密意言教之喻。今初

问：若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则楞伽经，及解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识，为一切有为法功能差别之所依，名一切种，如海起波浪，作内外一切诸法生起之因。岂彼建立一切非有耶？答曰：不尔，对须说有阿赖耶识而调伏者，即应说有阿赖耶故。此说为调伏众生故，说有阿赖耶识。故自宗说彼是密意教。其密意之所依，当知唯说自性空之空性，名阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故。

又为教化增上之力，非但说有阿赖耶识，亦说寔有补特伽罗。对须说有寔补特伽罗，方能调伏之众生，即说有寔补特伽罗而摄受故。如经云：「诸苾刍，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。」此对执有独立寔有补特伽罗者，不说无彼，而说有能荷重担之补特伽罗。文虽未言寔有，义是宣说寔有。

复为一类众生，说无寔体补特伽罗，唯有诸蕴。如经云：「谓心意识，长夜薰修信戒等德，后生天趣。」此是为执著生天解脱为寔有者，暂不破彼寔执之境，而说唯有诸蕴。义即显示诸蕴寔有。此等一切皆是密意增上而说。此等是为何等众生密意而说？颂曰：

经中说有阿赖耶识，或说有寔补特伽罗，及说唯此诸蕴寔有者。此等是为不能了达如上所说甚深义之众生，密意而说。若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。如宝鬘论云：「谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。」最初即为宣说法性，深生恐怖，于佛圣教起险处想，便于圣教憎背不入，于是当失最大义利。故对此辈最初不说究竟深处，而为宣说阿赖耶识，及寔蕴等。先令依此除外道见，引导令得最大义利。后由善解经典真义，自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教，唯生功德都无过失。依如是次第意趣，四百论云：「若乐何何事，先观彼彼法，倘令已退失，便非正法器。」离六转识须说异体阿赖耶者唯对堪说能所取空为真寔义之法器，亦必须破外境。若不许有如上所述阿赖耶识，则不能安立业果关系。故彼是对不能了解甚深义者而说。

酉二　离意识外说不说有异体阿赖耶之理

如般若十万颂等无量经典说识数时，只说六识身，不曾多说。故佛经藏有建立不建立阿赖耶识之二类。如是慈尊解经意时，于辨中边论与庄严经论，辨法法性论中，建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中，则不建立阿赖耶识不破外境。无著菩萨解宝性论，亦不作唯识宗释，而作中观宗释。摄大乘论，为成立阿赖耶识所引之阿毗达摩经，于宝性论释中，则引证一切有情皆有法性种性。如云：「虽诸有情皆有如来界藏，然彼有情自不能知。如云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」与月称论师说阿赖耶识意趣，是依空性而说，极相符合。故彼亦许，离六识身说有异体阿赖耶识，是为度一类所化增上而说。

问：释菩提心论云：「如由近磁石，其铁速动转，彼铁寔无心，似有心显现。如是阿赖耶，非寔似有寔，若时去来动，尔时取后有。如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。」此说阿赖耶识能取后有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净，有自性，唯是各别内证之境。破彼执时，彼便难云：若心不寔，则从前世来生现世，及从现世趣于后世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽寔无心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非寔有，亦现有去来动作，似有寔体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。

若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论云：「由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。」此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别，义理相同。故无外境唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非寔，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。

中观心论亦破阿赖耶为如寔言。智藏论师许有外境，故亦不许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲华戒论师亦云：「唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。」此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：余大乘经说有阿赖耶识。亦唯擧其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。

酉三　明密意言教之喻

为令众生趣入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：

如佛永离萨迦耶见并诸习气，永断一切我我所执诸分别心，然由说我我所，是令世人了知法义之方便。故佛世尊亦尝说言，我及我所。如是诸法虽无自性，然不了义经说有自性者，是令世人渐次了知真寔义之方便。总之，如佛言我，言我所时，似有彼彼分别心，然无分别乃是了义。如是说诸法有自性时，虽似是佛之意旨，然诸法无自性，乃是了义。名言建立，须与世间相顺之理，如东山住部，随顺颂云：「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧刧，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。」如是广说。其中末颂，明有情无自性之补特伽罗无我。所余诸颂，明有事无事诸法无自性之法无我。东山住部，分别炽然论，说是大众部中分出。故声闻藏中亦有明显说法无自性者。

入中论善显密意疏卷七终

入中论善显密意疏（卷八）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之五

辰二　别破唯识宗分三，巳一　破离外境识有自性，巳二　破成立依他起有自性之量，巳三　明说唯心非破外境。初中分二，午一　叙计，午二　破执。今初

诸唯识师于上述中观宗心不忍可，不依佛意，唯随自分别建立宗义，欲显自教所说宗旨。颂曰：

安住增胜般若波罗蜜多，勤修真实义之六地菩萨，由何正理能不增益异体二取，无倒通达，见悟真实，是为通达唯识真实性。谓由了达都无外色，诸心心所，唯缘起性，故名通达唯识实性。又此菩萨如何通达唯识实性，谓此菩萨以下所说，从内习气成熟而生色等之理，于自心上，由无异体所取，亦不见有能缘异体境之能取，即便了知三界唯识。善了知已，复长修习二空真实，由久修习，乃以内智现见真实不可言说二空自性。六地菩萨由先如是次第修习，故得通达唯识实性。若无外境唯有识者，既无外境，带境相之唯心，云何生起。颂曰：

譬如波涛所依大海，因风鼓荡，原如睡眠安稳不动之波涛，互相竞起，奔驰不息。如是内外一切法种子阿赖耶识，与贪等信等俱生俱灭，各将自随顺功能薰习阿赖耶识。由此习气成熟之力便有不净依他起性之唯识生，愚夫于此执为内外分离之能取所取。然离内识，实无少分异体所取。

此如说大自在天等为因者云：「蛛为蛛纲因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。」说大自在天等为众生之作者。如是说有阿赖耶识者。说彼识是一切法之种子依，名一切种子。唯大自在常住，阿赖耶识无常，是其差别。以是多生习外道见者，要说有阿赖耶识方能调伏也。

若尔释论叙唯识宗时，多云：无外境。又云：离识实无少分异体所取。此于所无之色等所取上，加离识异体之简别。又「妄执名为色根眼」句之释云：「实无离识之眼根。」为于所破加如上简别，是唯识宗所许耶？为不加简别，直云：无色等五境及五色根，是彼所许耶？曰：此释论中实有加不加简别之二类。如破生时多于所破加简别语，其未加时亦皆例加。此亦应尔。敌宗所依，摄大乘论云：「何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故。一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受无有失坏，尽寿随转。」又云：「共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子。」此说阿赖耶识上器世间种子，即是无受法之种子。摄决择分亦如是说。缘起经释说由阿赖耶识为缘，成就名色。说名为余四蕴，说色为大种及大种所造色。又说彼色，无色界无，下二界有。故唯识宗许有色者无量无边。若不尔者，则唯识宗，色蕴上所有色声等名，不加修改皆不可用。已见彼名皆不可用，犹称彼宗为善者，印度佛徒曾无是事。又彼宗亦名所知属内宗。义为不许色声等所知为外事，说是内识事。

设作是念，若唯识宗亦许色声等者，则破外境，仅是名字之诤。以现为外境之色有，即立为外境故。此与说：「中观师破有自相之色而安立色者，既现为有自相等色，即立为有自相。故辩自相有无仅名字之诤」者，全无差别。实是两宗最难了解之处。不但中观道理难知，即于唯识宗此义，亦觉若破外境，则色等非有，若立色等亦应安立外境故。此等难处虽应解释，恐繁不述。

圣教建立，作如是说，颂曰：

此依他起性，定应许是有自性，以是执有异体能取所取假有法等，一切分别网之因故。如以绳因缘误以为蛇，无绳为依，则必不生。及以地等因缘误以为瓶等，无地等为依于虚空中亦必不生。如是既无外境，误认青等为外境之分别，为以何等乱事为因。故定应许现似异体二取之不净依他起，为误认外境分别之因。以彼所依是杂染清净系缚解脱之因故。

中观唯识任于何宗，如诸有情现所见境，若能显示如彼所见执为实有之所依，由彼所著境而空者，即说通达此空是为正道。若不以通达能破一般有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则于无始传来粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。于是当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体能取所取，而执有彼之徧计所执境，实无所有。即正观此所依由彼所破为空。又空所依及此空性，即是所余，即正知此是真实有，如是名为善取空义。此中敌宗，即是菩萨地及辨中边论释中：「谓由于此彼无所有」等义。宝性论释，解「若此于彼无」等义时，作中观理解，与上二论全不相同。恐烦不述。又此依他起，无外所取，唯由自内习气而生，是自性有。此宗胜义，全非一切言说分别戏论之境。以内外名言皆不取实相故。总之依他起性有三差别，一无外境而生，二是自性有，三于胜义中非一切戏论之境。是假有法之因义，亦摄在自性有法之中，不异三差别。言依他起有者，非泛说有，是特殊有。如安慧论师云：「虚妄分别有，谓由自性是语之余。」此简别，于后文至为切要。

午二　破执分二，未一　广破，未二　结破。初又分三，申一　破无外境识有自性之喻，申二　破由习气功能出生境空之识，申三　明如是破与修不净观不相违。初又分二，酉一　破梦喻，酉二　破毛发喻。初又分三，戌一　梦喻不能成立识有自性，戌二　梦喻不能成立觉时无外境，戌三　梦喻成立一切法虚妄。今初

颂曰：

『无外境心有何喻。』

汝唯识师说无外境，心有自相。当先推察有何譬喻而相比况？若唯识师曰：

譬如有人眠极小房中，梦见狂象群。然彼房中决定不能有狂象群。故如彼梦，虽无外境，定应许此有自性识。为显此说无心要故。

汝此譬喻当更思择也。云何思择？颂曰：

若时我宗，说如梦中象境非有，则见狂象群之有自性心亦非是有，以不生故。若无有自性之识，尔时汝所说两宗极成之喻，亦即非有。故离外境非有内识。

此非是说如梦中无所见之象，亦无内识，是说无有自性之识。以说前唯识宗许无外境之依他起，是许有自性之依他起故。又此破总结时：「总如所知非有故，应知内识亦非有。」释论明说：「当知带所知相之内识，亦不自性生。」又本论释论此等破时，多于所破加简别故。又云：「何故如来于彼经，说心从无明业生。」说无明生行，以行生识，是自宗故。故有智者，不致疑此宗是说无识。以是当知凡说所知能知有无相等者，皆是依所破差别而说。设作是念，若谓梦中无乱识者，则彼觉后不应忆念梦中所受。此是以为识无自性，识便全无而难。此难非理，颂曰：

若以睡觉之时，犹能忆念梦中领受，便谓梦中意识有自性者。则梦中所见象等外境，如彼意识，亦应是有。何以故？颂曰：

如汝以睡觉时，追忆我于梦中见，有忆能缘之念，便证有意识者，如是追忆，梦中见此，亦有忆外境之念，则外境亦应有。或识亦应无也。

若尔，自宗亦许忆念梦中之心境，彼二有无如何许耶？曰：释论说有忆念梦中领受，及忆念梦中领受境。以是当知梦中见象等时，如醒位见本质之影像。其见彼影像之眼识，虽非领受本质境，然可说是领受影像境。如是梦中虽无所领受象境，然有所领受现似为象之境。故虽云「念境」，实是忆念领受彼境。所缘与领受，除一二处外，多不须如是分别也。

由是决不能安立外境所空有自相之依他起。既无亲喻。如成立前世后世，虽无亲喻，而有以余因明式成立之疏喻。此中亦无故。当知此是破唯识宗最有力之正理。

戌二　梦喻不能成立觉时无外境

设曰：若睡梦中有象等色，则亦应有缘彼之眼识，此不应理。颂曰：

由睡梦中，睡眠昏乱无眼识故，眼处所取象等色境决定非有，唯有意识。虽无外色处，然由意识现似外相，即执彼相以为外境。如睡梦中全无外境唯有识生，如是觉时应知亦尔。此谓前喻纵不能成立识有自性。然以梦喻必能成立觉时无有外境唯有内识也。破曰不然，梦中意识亦不生故。此谓梦中无色处，其无色处之有自性意识梦中亦非有，故彼梦喻亦不能成立全无外境而有有自性之意识。颂曰：

如汝所说外境梦不生，如是意识亦自性不生。如醒觉位见色时，有眼色意三法和合，如是梦中了别境时，心亦见有三法和合。如梦中眼与眼之色境二俱非有，如是此二所生之眼识亦定非有。故梦中之眼色意三法一切皆是虚妄。又颂曰：

如眼等三法，其余耳等三法亦无自性生。此中等字，等取声及耳识，乃至意及法处意识。此谓耳根至身根之四根。声尘至触尘之四尘，耳识等四识。如前所说眼等三法，梦中虽无彼体而现彼相，故是虚妄。其意等三法，则谓梦中虽有，然无自性现有自性，故是虚妄。以是当知，彼以为此师许梦中有根识，而相攻难。如云：敌者之天未晓，难者之日已出，慧太粗陋故应弃舍。藏中亦有自矜智者，于此善巧宗义尚未知其粗分，便谤为非福之田，令诸众生多造非福，尤应慎焉。若此：「设曰睡中」等，作为唯识宗义。清辨论师为出喻不成过云：「意识所取法处所摄色，梦中亦有。故离外境全无内识。」此亦不应理，梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者，是则梦喻应全无用，以梦非虚妄，不能显示所喻之法为虚妄故。此谓有自性之根境识三法，梦中亦毕竟非有，故说法处所摄色，于梦中离识实有，不应道理。然自宗亦许有彼色，且许梦中有彼亦不相违。故知说梦无彼色者，是因清辨论师许彼色有自相也。

若谓因唯识宗，说无外处所摄色时，以梦喻而破。今为破彼宗故许色有自相者。则中观师成立无实立如梦喻，应成无用，以梦非虚妄是有自相，不能成立彼所喻之法为虚妄故。以未破有自性以来，成立无实之因法，皆不随彼喻转故。以是自宗前说，梦中所见一切皆无自性，最为善哉。

若尔梦中所见色，自宗许是法处所摄色不？曰：以梦中无根识，故梦中所见五境，唯是意识所现，梦中虽不可安立色等五处，然可立为法处所摄色。如意识所见之骨鏁，立为法处故。此复是法处五色中，徧计所执色。由此道理，如斯多处皆当了知。

戌三　梦喻成立一切法虚妄

由梦中所见根境识三皆非实有，则以极成不实之梦，成立其余未极成法亦非实有，故能成立醒觉位中一切诸法皆无自性。颂曰：

如梦中之根境识等皆是虚妄。如是醒觉位诸法亦皆是妄，故彼内心非自性有。如是诸根所行之色等境亦皆非有，诸根亦皆无自性生。是故经云：「犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。」又云：「三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉。」皆成善说。言不生等，当如前云：「非真实有」于所破上加简别言。此等经典。皆以梦喻诠一切法非真实有。于中观宗极为应理，于唯识宗则不应理。故云善说。颂曰：

此世间固有无知睡眠，又由暂离通常睡眠名曰醒觉，如此醒位诸法，虽本无自性生，然以无明睡眠正作梦故，见三法有。如是乃至未离睡眠未醒觉位，根境识三就彼心前皆可云有。颂曰：

如睡觉后，梦中三法皆非是有。如是诸佛断尽愚痴睡眠，亲证法界，则彼三法亦皆非有。故无离外境之内识也。此复应知，如所有智前，三法皆不现。尽所有智前，虽不由内心无明习气之力而现三法。然因他有情识以彼染力所现者，诸佛亦显现了知也。

酉二　破毛发喻

他曰：有翳之眼，毛发非有而有可见，故虽无外境而识有自性。此亦不然。颂曰：

有翳眼根所生眼识，由彼翳力见毛发时，若观待彼人内识所见，眼识与毛发行相之境，二俱是有。若观待明见境义无翳眼之所见，则所现毛发与见彼之识，二俱虚妄不生。无所现境说有彼识，极难知故。此义定应如是许，若不尔者，颂曰：

若谓有翳人，虽于无所知毛发，而能生见毛发行相有自性之心者，则有翳人随于何处见有毛发，若无翳人亦相随逐审视其处，亦应生见毛发之心如有翳人，无境相同故。如从有自性之他生，则应从一切他生。如是若有一有自性之识生，以无毛发之境相同，有翳眼既生见彼之心，无翳眼不生见彼之心，则不应理。能难彼心不待有翳，以全不相关故。然无翳眼不生见毛发之心，故离外境有自性之识，决定非有。

申二　破由习气功能出生境空之识分三，酉一　破说由习气成未成熟生不生见境之识，酉二　重破说无外境而有内识，酉三　明破唯识宗不违圣教。初又分二，戌一　叙计，戌二　破执。今初

设作是念，若以现似毛发之境，为生识之因者，则无翳者亦应生见毛发识。然今不尔。是由往昔所薰能生识之习气成未成熟，为生不生识之因。若有往昔见毛相识所薰习气，由此成熟乃生见毛相之识。其无翳障清净见境者，由彼无有见毛相识之功能习气成熟，故无翳者不生见毛发之识。非由离所知毛发境故不生彼识也。

戌二　破执分三，亥一　破现在识有自性功能，亥二　破未来识有自性功能，亥三　破过去识有自性功能。今初

颂曰：

若有所说自性功能，方可说由彼功能成未成熟，生不生识。若实无有自性之功能，则此义不能成立。如何不成？颂曰：

若计有功能，为属现在识，为属过去识，为属未来识？且现在已生识中定无自性之功能，未来未生体中亦无彼功能。若计现在识有彼功能，识与功能应同时有。若于功能与有功能，作六啭声名「功能之识」。则说彼二法无别体故，功能之识即彼功能，不应道理。若不尔者，则离果外应无别因，芽已生时种应不坏。若于功能与有功能，作五啭声名「从功能识」。则彼识生是从同时之功能中生，不应道理。以于因位果已有故。故现在识中功能非有。

亥二　破未来识有自性功能

若谓未生识有彼功能者。颂曰：

若云「识之功能」，功能是所别事，识是能别法。其未来未生识，不能表示其所立体性，云是识，亦不能表示其所破体性，云非识。其未来识，现在尚无识体，汝以何法简别功能，云此功能是彼识之功能耶。如是既无能别之识，则以彼所别之功能，亦定非有。若不尔者，则石女儿亦应有彼功能也。

若谓心想某识当从功能生，便云：此是彼识之功能，从此功能出生彼识。于是即成能别所别。世人亦云：煮饭。及云：此线织布。心想当来之饭布，作如是说。俱舍亦云：「前三种入胎，谓轮王二佛。」是于当来之轮王等入胎，说名彼等入胎。如是心想当生之识，说名识之功能。此亦全无心要。颂曰：

若法有时生者，乃可说当生彼果。其恒时决定不生者，如石女儿等及无为虚空等，则现在后时皆定不生。若自性之功能是有者，乃能生识，若现在未来皆无有自性之识者，则定无生彼识之功能。既无生自性识之功能，则自性识之当生亦定非有。如石女儿等。

中观师破芽自相生时，多出难云：若种时无芽而生芽者，亦应生兔角等。此中关要，是因自相之芽，一是无有，则终非有，便与无法无别。非总破种时无芽而有芽生，便云应生兔角等。

此理亦释煮饭等喻，以若如自性生者，则饭等亦无当生故。复次颂曰。

若观待当生之识，立彼识之功能，观待识所从生之功能，而立识者，则是互相依待而成也。若许此者，诸善智者皆说有自性之识即不成立矣。释论复说：如长短，彼此，观待成者，皆是假有，无自性成。故非泛破彼等成立，当知是别破自性成立也。若如是许，则当随顺吾等而说。故未来识亦无功能。

亥三　破过去识有自性功能

今当明过去识亦无功能，颂曰：

若谓已生正灭之识，为生自类果故，于阿赖耶识薰成习气功能差别，从已灭识之功能，成熟力故，出生当生之识者。则后他自性功能，应生其他果识。何以故？颂曰：

由有相续诸刹那法次第生者，如汝所许，前后体性互相异故。相续之字界云：「达努谓增广。」施以字缘成展转义，名曰相续。犹如河流相不断。因果相续转时由于生死展转无间无断，是三世诸行刹那之能取。此说是诸刹那分之有分。非仅说前后无间也。由此遍于诸相续分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。由诸支分，是有分相续之支分，故说相续是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶项等之能取也。此前后诸刹那，更互相异为自相之他。是敌者所许。故应是从有自性之他功能，而生他识也。若谓许者。颂曰：

是则一切法应从一切法生也。颂曰：

设作是念：彼前后刹那次第转时，其有相续诸刹那法，自性互异虽有他性，然遍于彼前后刹那上之相续，则唯一无异，故所说应一切法从一切生，此过非有。此说前后相续是一者，即答他生太过之根本释难。若前后自性异法同一相续，已极成者，可容无过。然相续是一尚未极成。故一相续，仍是所立之法也。所以者何？以前后自性各异诸法，是一相续不应理故。颂曰：

喻如慈氏与近密身中所摄诸法，由补特伽罗是各别他故非一相续所摄。如是自相各别前后刹那，说是一相续摄，亦不应道理。如是于他生出太过时，他宗答曰：稻之种芽是一相续，彼与麦之种芽非一相续，故非一切从一切生。破他此答不能释难之关要，是因他宗，许有自相之他，非凡许他即为出难，极为明显。以是有人或作同类攻难而破。或由未知所破之简别是自相他。弃舍月称论师所说他宗不能释难之理由，󳋸说所未说之理由，实是正宗之污垢也。

酉二　重破说无外境而有内识分二，戌一　叙计，戌二　破执。今初

如是说已。诸唯识师，复欲申述自宗，成所乐义。颂曰：

由前眼识正灭时，于阿赖耶识中无间薰成，能生眼识之功能习气，从此习气成熟，便于后时有前识行相之眼识生起，眼识无间所从生之功能刹那，是眼识之所依。世间愚人，即执彼功能名有色根之眼。实离内识眼根非有。余有色根应知亦尔。

其能生眼识之习气因，是因缘。眼根是眼识之增上缘。此中说眼根是眼识之亲因者，意说能生眼识之习气已成熟位。非说眼根皆尔。如辨中边论云：「识生变似义，有情我及了，此境实非有。」说变似色等义与有情五根之识生，是阿赖耶识。安慧论师亦说诸有色根是阿赖耶识之所缘。故许阿赖耶识之唯识师，是说阿赖耶识变似之有色根，为眼根等。已说无有离识之眼根等，当说色等亦不离识。颂曰：

于此世间从五根所生之五识，实无所取青等外境，是由前识于阿赖耶识中薰成自种，由此种成熟，变似青色等相。由彼凡愚不了此义，遂于内心所变之青等相，执为所取外境。故离内识别无外境。更有异说。颂曰：

喻如梦中无余色等，唯由自心习气功能成熟之力，而生带彼色声等行相之心。如是此醒觉位中，亦无外境而有意生也。

戌二　破执

此皆不然，颂曰：

如梦中无眼根，有变似青等意识之心生。如是无眼根唯由自识种子成熟而生，则此醒觉盲人，何不生见色等之意识，如不盲者。以梦觉二位无眼根相同故。此亦是因无外色等而有自性识生，则梦醒二位都无差别也。

若作是念：盲人醒觉时，不生明见色等之意识，如梦中者。其原因非由无眼根，是因无有生如是意识之功能成熟。故唯有功能成熟者，乃有如是意识生。此复是以睡眠为缘，故唯梦中乃有，觉时则无也。

此不应理，颂曰：

若如汝说梦中乃有第六意识之功能成，醒觉时非有。则说如此醒觉时盲人，无有第六意识明见色等之功能成熟，如是梦时亦无，云何非理。若汝全无正理，仅凭口说，吾等亦可如上说也。颂曰：

梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能，成熟所起之意识，由识所依根无作用故，如醒时之盲人。如说无根，非醒时盲人，见境习气成熟之因，如是睡眠亦非梦中见境习气成熟之因。以无外境识能自性生者，不须观待习气成熟也。颂曰：

由虚妄习气，生梦中见境之虚妄识，故梦中亦应许如醒觉位见如是色等境法之识是虚妄，及梦中眼为彼识之所依因。如释论云：「梦中所见境，亦有三法和合可得。」又云：「梦中无色处，眼根，并彼二所发之识。」当知是说，梦中虽无眼识等前五之根境识，然就梦人前，有彼三法可得，故应许有梦中眼，梦中眼识，及梦中色。非许彼三是真眼等。如许有幻象马，及幻人，不必许彼是真象马及真人也。颂曰：

如是随此唯识师，对中观师作如何如何之答辩。即见彼彼所答，等同所立不极成宗。如是即能除遣此唯识师之妄诤也。如中观师说，醒时之根境识三皆自性空，是所缘故，如梦。唯识师则云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。如是更云：若无染净所依之依他起性，应无染净，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。其中前二比量，喻不极成，犯能立等同所立过，梦中亦有离意识之法处所摄色故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，其「无所依」因，犯不成过。若谓无自相所依，则犯不定过。

酉三　明破唯识宗不违圣教

如是破唯识宗，非但不违正理，亦不违圣教。颂曰：

诸正等觉，于自宗经中不曾说有实法故。如楞伽经云：「三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立义，谓无自性法。是说无自性，非说法全无。后二句明未通达真实义之恶分别者，于如是唯心假立法，计为有自性之法。初颂总明无自性，次颂别释。梵语：「茹巴」通自体与色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事心事，故此处当作余自性事解，是无破实有时所说之自性事。如死尸之理，谓无观察真实义之心力。此经即破计三界依他起为有自性也。

若谓此经是说依他起性，由异体二取之徧计执自性空，无故过失。计此是真空，不应道理，楞伽经说：「大慧，于一法无一法之空性，是一切空之性最下者。」释论云：「由牛非马，故说牛非有，不应道理，自体有故。」于此一法无彼一法之空与此喻相同之理，谓世尊宣说，离自性之空性者，是因众生无始以来于色等法执为实有，为破此实执而说，对彼当说所见之色等依他起非是实有。若不作是说，而说此依他起，异体二取非是实有，则与无牛之理由，云「牛非马故」相同也。

以是当知，中观唯识无论何宗，说众生执著之所依，即此所见内外诸法。无所不同。明彼空者，是遣除于所依上所生之执著，亦无不同。所不同者，谓执著之相。唯识师说：现见二取内外分离，若如所见执为二取异体，是此执著相。其能对治，谓以此现见之依他起为有法，破除二取有异体，故是破彼所依事是此所破性也。中观师说：若执现见法，非由名言心安立，是实有者，即此执著相。其能对治，谓以此现见法为有法，破无斯实有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之执著，非于彼所依事执有异体之所破性，是执彼所依事即是彼所破性故。宣说空性，亦须如彼所执，即明如是空故。

故有人说：现在所见诸所依事，以实有空，为断灭空。弃此不用。别以余所见法为空所依事，亦不说「由是彼所破故空」，而说「以有事故空」，俱非中观唯识宗义。即众生身中无始传来之执著，有无执如斯所破之心，当自向内反观。法称论师曰：「于此亦随说，故恶暗周遍。」智者当知，现在正是此类最多之时也。释论此处，引父子相见经决择二十二根无自性曰：「但有假名，于胜义中，眼与眼根俱不可得。」又曰：「如是一切诸法，自性皆不可得。」此说诸法但有假名，于胜义无及自性非有。故于所破加简别时，此二仅是异门。安立自宗，皆云：「但有假名。」又说：「梦中共相娱乐之境，梦中尚不可得，况于醒时。」如此者甚多。故说梦中人与醒时人，是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情，梦中亦不可得，醒时有情，有可得故。以是当知有说此宗，许梦中有眼识等五识，实乃大错。

故唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。

申三　明如是破与修不净观不相违

设作是念：若无外境，即无明见色声等之自性识者，则依师长教授修不净观之瑜伽师，见有骨鏁充满大地，云何应理。以虽无骨鏁，而有自性之识故。颂曰：

修不净观之瑜伽师，依师长教授，所见骨鏁充满大地者，今见彼中根境识三法，亦皆无自性生。经说彼定，是颠倒不实作意故。

若见骨鏁之心是有自性，彼心所见亦应有自性，是则彼作意应成真实境作意，故定应如是许也。若不尔者，颂曰：

如汝观戏剧等时，多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识，余观戏者，亦皆生具彼行相之眼识。如是余非修定者，于瑜伽师见骨鏁处，审谛观视求其骨鏁等境，亦应生如修不净观瑜伽师见骨鏁之识，如缘青等之眼识。若依释论，似应译为：「如汝所观根识境，如是如修不净心，余观彼境亦应生，彼定亦应不虚妄。」此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师，理应相等之过者，亦因识有自性，则不应观待修骨鏁之教授也。如是颂曰：

如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辩之理应亦尔。又说饿鬼于江河处起脓血心，亦应知同前。

此中法处之五种色，非实事师宗假立，是经中所说，自宗亦许有。故虽无骨鏁而明见之骨鏁，如同影像当许为有色。然此唯是意识所见，故非色处摄。亦非余九有色处，故是法处之徧计所起色。眼识所见毛发，则如影像是色处摄。饿鬼见河为脓血者，是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云：「鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。」其等事为何，及各别见之理，摄论中俱未明说。无性释云：「于一河事，自业变异增上力故，饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水，沐浴饮渡。入空无边处定诸天，即见虚空，坏色想故。」

若作是念，此诸众生所见是名言量，若于一事有量成立诸相违事，则脓血与非脓血应不相违，量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立，许量不可凭信，此实非理，当如何释？此是智者之疑问也。答：若执彼解即是论义，说量所成立不可凭信者，则不可说：「吾于此义亦如是了解。」是即毁谤一切正量，极不应理，今先说喻，如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触，但应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事，亲友书云：「诸饿鬼趣于夏季，觉月亦热冬日寒。」亦说饿鬼由昔业力，夏季觉月光触尘为极烧热，冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相，月光为凉相，全不相违。此二亦非一量所量之热触，即余量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云：「等事」故不应不审观论义，略得粗解便以为足也。

未二　结破

总结上来广说诸义，谓如所知自性非有，如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知，俱无自性同也。若谓毛发非有即无见彼相之识，及无于幻所执之象马，即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云：「不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。」又云：「诸识同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔。决定同幻事。」此谓若不可说云：「是此识之所知。」则不能安立为所知境，若不可说云：「此知如此境。」亦不能安立为能知。故无所知，能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二于二谛中不可分别一有一无，即是圣者意趣。释菩提心论云：「由知知所知，离所知无知。」与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。

入中论善显密意疏卷八终

入中论善显密意疏（卷九）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之六

巳二　破成立依他起有自性之量分四，午一　破成立依他起之自证，午二　明唯识宗失坏二谛，午三　唯龙猛宗应随修学，午四　明破依他起与破世间名言不同。初中又四，未一　征依他起之能立明其非理，未二　破救。未三　以余正理明自证非理，未四　明依他起有自性同石女儿。今初

如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别，依他起唯事是有自性。颂曰：

若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非余识能知，唯识自宗相违故。唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。中观师如是破已，唯识师曰：虽无余识能知，然有自证。唯由自证知有依他起，故此得有。破彼颂曰：

若谓即彼自识领受自体，亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云：「唯识师说，识见二事，谓见自及见境。见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。答曰：除见境所余，如何见自心。」此说除见境所余，谓离彼之外，未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证，然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云：「远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故。」此说唯识师，成立依他起为异体二取徧计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不可以彼为所依事，成立徧计执空。此是破云：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者，实属愚谈。

未二　破救分二，申一　叙计，申二　破执。今初

此中唯识师，许经部计，为成立自证故，作如是言：如火生时，非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时，亦非各别渐知，是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者，亦定当许有自证，若不许彼，则后时忆念境谓先见此事，及忆念能领受境者，谓我先见，皆不应理。何以故？先未领受念必不生，念心唯缘曾领受境。汝既不许自证，如前见青识当时不曾有领受故，后时有念则不得成。此是以后念为因，成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者，则不得他极成之同喻，故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者，则此领受，不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许，次为自宗所破。既破领受之能遍，则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识，由余识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷，谓若见青识，由后起之余识知者，则彼后识，须否更由余识证知？若不须者，前识亦应尔。若更须者，彼识亦应更须余知。故成无穷过。成无穷者，初见青识便有领受不成之过也。二应不见余境，谓若前识由后识知，则应不知余色等境，不于后转。以识相续，唯缘前识为境故。此非不定，以前前识为后后识知，则以前识为所取义而生后识。尔时不应舍内近所取义，而趣外远事故。若谓能证前见青识之后见青识，与观青色之见青识同时生起，无不于境转之过者，则一补特伽罗身中，应有同类异体之二眼识，同时生起。若许尔者，经说：「诸有情类各一识相续。」则成相违。

释论云：「诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起。」疏论解云：「如入舞场，观舞人面，听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起？曰：缘五境之诸识，虽次第生起，由速转故现似顿起。」此极不应理，成立有自证之经部师及唯识师，解经说诸有情类各一识相续之义，如释量论云：「彼等从同类，功能成决定。」是许一补特伽罗，诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说：「如观彩縀时，缘赤色白色等多识，岂非顿生。曰：彼诸识实是次第生，而似顿生。」此是不知经说：「各一识相续。」意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为：「他问同类识应顿生，答曰：彼等由速转故，虽次第生现似顿生。」然说成立有自证之二宗，以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误，诸有智者更当观察。为免无穷过，与不见余境过故，决定当许有自证分。由境心俱能引生后念，故能比知前见青时，有领受境时与领受心者，既有自领受之自证，由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问：「此有由何能证知？」故如上答。

申二　破执分三，酉一　正破他宗，酉二　自宗不许自证亦有念生，酉三释难。今初

颂曰：

若依有自相说由后念，成立所念境之前识有自证者，则为成立所未成立之自证故，汝所宣说有自性之念。此于敌者尚未极成，非是自证之能立。如为成立声是无常，云眼所见性。若依世间名言而说，亦无自证之果念。何以故？如火先成立，方知烟是彼果。如是要先成立自证，及念从彼生之关系，乃能由念比知自证为有。今彼自证于敌者宗尚未成立，宁得有念为自证之果。此关系不成之喻，谓如见有水火，不能比知定有水珠火珠，即无彼珠，由降雨钻木等，亦有水火故，如是虽无自证亦有念生。下当广说。

此非说念与自证如烟与火，从因果门由念比度自证。是如前说，由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门，破他领受，成立为自领受，然许识为能证之经部师与唯识师所立二门寔不决定，如灯不自照。仍不失其为能照。如是内识虽不如敌宗所计能自领受，亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者，暗亦应能自蔽。若尔如瓶在暗中不可见，暗亦应不可见矣。如中论云：「若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自蔽，亦能蔽于彼。」即不作如是推察，亦不应理。颂曰：

纵许内识能自证及了境，然说念心忆彼心境亦不应理，汝许后时念心与前领受境之识，是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识，先未领受不能忆念。如是自身后时所生识，亦应不能念未曾领受之心境，是自性他故，如先未知未曾领受者身中所生之识。

若谓一相续所摄者是因果法故有可念者，亦不应理。以此「是自相他故」之因，亦能破彼一相续所摄，及因果等诸差别故。此于前：「如依慈氏近密法」时，已广论讫。

酉二　自宗不许自证亦有念生分二，戌一　此论所说，戊二　余论所说。今初

汝既不许自证，生念之理云何？颂曰：

由离前能领受境之识，说此能忆念识是有自相他者，非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法，其执为自相之他者，世人通常心中无有此执，亦如前说。故前领受境，与后忆念之因果。世人俱生心，亦不执为有自相之他。非但不执，且于后时忆念前缘境识所见之境时，并可说言，我先亦见此境。故领受与念，及彼时二境，世间常心不执为名言有自相。若不尔者，则他人所领受，自亦应能念也。由前领受青识所受所了，后忆彼之识非不受不了。故能生念心，谓我先亦见此。此复是世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足，必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义，即世间名言故。释论于破自相实者之自证与念后，又云：「若依世间名言增上，亦无以自证为因之念。」此说不但胜义，即于名言亦破自证。又云：「无自证分念如何生，至下当说。」是指此段虽无自证，然由领受即能生念之理也。若念云：「我见。」是忆能见。若念云：「见此青等。」是忆彼境。若念云：「以前我自见者，我自忆念。」此是特殊忆念。他宗意谓，若有此种念心，则如见慈氏之识，应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念，然说能如是忆念者，非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者，后念亦能了别。由境是一，故起念心谓「我以前亦曾见此慈氏」也。以是当知，如云：「我自见者，我自忆念。」此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。

他宗安立领受与念，及彼时二境，皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境，及许彼二为一相续，然实不能如是安立。前已广说。

又虽念云：「见此慈氏。」然非执此时此处所差别之慈氏，是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。

戌二　余论所说

说无自证能生念心之两大派中，静天论师意，如入行论云：「若无自证分，云何能念识。」此敌者宗如前广说。于敌者宗所出之过，答云不定。自宗既无自证，念云何生耶？曰：「由念余相连，能念如鼠毒。」由能取心领受余所取境事，即由领受境识，引生忆识之念也。若谓由领受余境，能引生忆内心之念，不应道理，太过失故。答曰无过，言由领受境引生忆内心之念者，非离识而念。如念：「昔见此色。」是由心境相连，忆念相连也。如于冬季身被鼠咬中毒，只觉被咬不知中毒。后闻雷声毒发，虽亦能忆念是被咬时中毒，然非前时已觉中毒也。此中鼠咬，喻缘青识领受青境。咬时中毒，喻缘境时有能领受心。尔时自心不自领受，如被咬时不知中毒。后时忆被咬，喻忆领受境，昔能缘心虽不自证，然由忆念领受境时，即能忆念，如由忆念被咬之力，即能忆念昔时中毒也。此是论师证明无自证分而能生念之最妙道理。然诸解入行论者，似皆未能如实阐明也。

他难：后忆识之念，应非道理，前识不能自领受故。此既总答不定，故有说入行论于名言中不破自证者，非此大论师所许也。

酉三　释难分二，戊一　释余现量及比量难，戊二　释余意识难。今初

问：自宗既亦许有缘青等识。如破他时说：「此有由何能证知，未知云有亦非理。」自宗亦应犯过。以此青识，若自知为有，应许自证。若由余识证知，亦非理故。答：此是最难解处，若以忆念心境为喻，则易了知。如由忆境之力，即能忆内心，不须别忆内心。如是由成立青境之力，即能成立有能缘之心，离成立青境，不须别成立能缘青之心也。此复由青色境于缘青识印现有自相之力，成立青色为有，与他宗相同。其不同者，为成立此缘青内识。他宗说是，由离二取相纯能取相之自证成立。复说一切识皆同。自宗则如中观心论与二谛论本释所说，如斯单纯之能取相决定非有。故彼青识，非由自证成立。是由成立青境之力，即成立彼青识。如由忆境，即能忆心，非如他宗所许，要彼前心能自证之力，乃能忆念也。此如显句论云：「能量之数是由所量增上决定，唯随所量行相，安立能量之体性故。」此说能量决定为二者，是由所量决定为二增上之力而安立故。及说能量由现所量行相增上之力，安立能量自体为有。唯字是遮，如唯识与经部所许，由能量心随所量行相转故，成立所量，次成立能量时，舍弃前理，别说能量自体，由离二取相纯能取相之自证成立。义说唯由成立所量即能成立能量也。圣者亦云：「若量自成者，则应汝能量，不待所量成，皆不待他成。」此谓若如他宗成立能量时，唯由成立所量犹嫌不足，必要能量自成立为量者，则应不待所量，成立为能量。若许尔者，一切诸法皆应不待因缘各自成立。此亦反显，唯由成立所量，即能成立能量也。以是当知青识，非如他宗由自证成立，是由根现量成立。由缘青识成立所量，即能通达有彼识故。故一切量，皆是由成立所量即各自成立也。

戌二　释余意识难

问：此宗既如上说，影像与谷响等亦是色声等处所摄。显句论亦说：「第二月等，待无翳识，非是现事，待有翳识唯是现事。」此宗于说明现字，为色声等境之寔名，为缘彼心之假名时，说第二月等，待世常人，虽有是否现事之别。然自宗则许，第二月等亦是所量现事。故诸根识，不论待世常人为错不错乱，但由成立各自所量，即能成立为内心也。然则不许自证者，应不能安立因位，于所见境及所著境之错乱意识，以彼诸识，不能由成立各自所量，而成立内心故。答：此宗离六识外，不许更有异识，故除依止色根与唯依止意根之二种量外，亦不许余量。显句论说：现比二量与圣教量，譬喻量之四量者，是依回诤论本释而说。其后二量亦比量摄。四百论释云：「非一切法皆是现识所了，亦有比量所通达者。」又现量中，他宗说有四种现量，自证现量是此所破。意识现量亦与因明中所说者不同。四百论释中解释对法所说色等五处，各为根识意识所了时，云：「非由二识共知一境，是先起一识，亲了境相，次第二识，非亲知彼相，由根识之力，起如是分别，即安立彼识为了知彼境。」此说先起根识，亲了色等境义，由根识力意识亦了，然非如根识亲了也。说念亦尔。四百论释又云：「非如受等领纳行相，亦非如色声等，由诸根亲知。」此说量度现事仅有二种，一如根识亲见色等，二如受苦乐等，由内心领纳而知。此后者，因位亦许有。但离四现量外，此宗未说更有现量。然不可立为瑜伽现量与根现量及自证现量。故当立为意现量摄。虽说意现量与因明论者不同，然非不许意现量也。如是受字，可通作者，作用，作业。如云此人受，由此受，受此事。其第二种属于能量即受心所。第三是所量，有苦乐舍，此是依意识增上而说。根识之三受则能亲知色声等境，成立之理如上已说。

若意识受，能现知苦乐等，宁非自证耶？曰不然。所破之自证，是一切识唯向内缘，永离能证所证之异相，系单纯之能取相。此是经说以领纳为相之受心。世间名言亦说受苦乐故。此有能受所受之异相，故与自证不同。由能成立受苦乐等，即能成立能受心也。

又如意识见骨锁等法处色时，由于意识现彼等相，即由意识成立彼等。成立缘彼之识，与前理同，彼境亦与意识各异。

又如二种我执之意识，成立之理，如显句论云：「随是所相，自相，共相，凡世间所有者，一切皆是现可得故非不现事。故与彼能缘识同安立为现事。」此说能相所相一切皆是现可得者，是明四量中之现量时说，故非是说由一切种智现前可得。又云：「缘不现境，从不错因所生之识是名比量。」故亦非说一切自相共相，唯是现事无不现事也。以是当知，若识缘于自相共相，彼识即有二相之相现。其所现相即彼识之现境。安立彼境与彼识俱为现事。故许现字，为彼境之实名，为彼心之假名。若于此识有彼相现，即说彼相为此识现境。彼现境于此识为现见事，此识于彼境为不欺诳识。世间共许不欺诳识为能量，故此识亦是能量，尔时彼所量相，即由此识而得成立。其成立此识之理亦同上说。故二种我执亦是现见二种我相，彼所量现相，即由此二执成立等，亦同上说。其余于所著境错乱之内识，皆当如是了知。

如是诸识，虽于所现境同是现量，然于二我，二无我，及色常无常等，是量非量，则大有差别。故内心是量非量之建立，亦皆能成立也。如上所说，于所现境为能量之意识，当知是于彼现境之意现量，以是余量皆已遮故。不可说是自证现量，以于彼境有二取相故。根本无漏智，离二取相，而与法性，有能证所证。与一切诸识唯向内观，离二取相仍有能证所证者，全不相同。后者唯是宗派假立之能证所证，即以观慧审谛观察，终不见有能证所证之二相。前者不然，只要用意观察，能证之智与所证之法性境，即各别现故。由根本无分别智成立所量之法性时，即由此力便能成立能缘之智。此智离能证所证之二相，与他宗所说，一切诸识唯向内观永离二相纯能取相之差别，后果地时当广说。

自破他云：「此有由何能证知」等，所说众过。他反难时，其不知各宗微细建立者，复不能以自宗了义圣教最精微义，及最难通达之深细正理而释他难。唯乐狡辩，云我宗无所许故不犯过者。实不需知如斯精微建立，然诸聪叡智士，若不见以精细正理，简择得失之正道，便不能信受。吾为此辈，故略示安立此宗无过之门径也。

问：其念：「我见青色」，此我是补特伽罗，与缘青识相违。如是念时，如何是念缘青识耶？答：缘青眼识与见青之补特伽罗，虽属相违。然以彼识见青为缘，即可安立是我见青，并不相违。如是由念缘青眼识见青为缘，云我先见青。说此补特伽罗，即念缘青眼识，何违之有。

未三　以余正理明自证非理

由是因缘，颂曰：

是故自证且非是有，汝唯识师所说依他起性，为由为识证知为有耶？又由能斫木之作者，与所斫之木，及斫木之作用，三非是一。故说彼识能自证知不应正理。此违害之理，如二谛论释云：「于识自体，不见有诸极微及离二相之体性。不可见者即无言说。」安立诸识唯向内观离二取相领受体性，自为能证所证。然以观慧任何观察，终不见有能证所证。若于彼上能安立能证所证者，则余作者作业作用，皆应成一也。故智藏论师说：唯识宗之自证与小乘部之无方分极微，有无相等。以无方分极微，亦必有所在处。见彼相时离诸方分则无可见。故说彼二之能证所证与无方分，纯属宗派之假立也。

若说彼二是见而不定法，亦不应理。如二谛论释云：「若谓此是见而不定。如是亦无言说。纵言可见，不可信故，唯可饮誓水。此谓唯有盟誓成立为可见。」又以楞伽经所说道理，亦能证明自证非有。经云：「如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。」

未四　明依他起有自性同石女儿

颂曰：

依他起性不从自他生，既如前说。今复宣说，无有能知彼之自证。若既不由自性生，又无量能知，而谓依他起事是有自性。则由何道理谓石女儿不应有。此石女儿，于汝唯识师复有何害。汝今亦可许彼为有。谓石女儿，离一切戏论，唯圣智所行，是离言自性也。

午二　明唯识宗失坏二谛

又汝前说：「是假有法所依因。」若依他起是有自性，虽可应理。颂曰：

若时依他起都无少分自性，则说名言世俗错乱之因为寔物，云何得有也。此明由计依他起胜义有故，即失坏胜义谛。故唯识师所说世间名言之因，非有自性。颂曰：

呜呼可叹，如他唯识师，由无简择究竟了义之慧力，执著依他起物，以为真实。矩知依他起法如未烧之泥瓶，非理观察如注以水。由智慧恶劣故，例如观待世间共许之建立，坐，去，作等，及诸外色与从外境所生之受等，皆被破坏。故唯识师唯护衰损，不能证得增上胜道。由破外境，乃破去坐等诸外事乎。此明唯识宗失坏世俗谛。

午三　唯龙猛宗应随修学

如是由师倒说不了义为了义，不得佛意，随自分别妄造宗派。入彼道者，颂曰：

出离龙猛菩萨所开之轨道，更无能得寂灭涅槃之正方便。何以故？颂曰：

由出此外者，决定失坏世俗谛及胜义谛。失坏二谛者，至未舍尽彼执，决定不能证得解脱。何以故？颂曰：

由不颠倒名言谛之建立，即是如寔通达胜义谛之方便。如寔通达胜义谛，是从上说方便生起之果。故不知此二谛之差别者，即由邪分别误入歧途。此明未知无过失之名言建立，必不能如实通达真胜义谛。故唯当随学龙猛菩萨所开辟之轨道也如见真实三摩地经（即宝积经见实会）云：「世间智者于寔法，不从他闻自然解，所谓世俗及真谛，离此更无第三法。」此明佛自力宣说二谛，及明一切所知，决定唯二谛所摄。次云：「众生为求安乐故，于善逝所生信心，如来悲愍于一切，为利世间说俗谛。」此明说世俗谛之所为。又云：「人中狮子设世俗，显示众生为六趣，地狱畜生及饿鬼，阿修罗趣与人天，下贱种姓高贵族。大富家庭与贫舍，奴仆之属及婢使，男女等类并二根，所有众生诸差别，佛无比者为世说，智者了知世俗谛，佛为利人故宣说。」此明宣说世俗谛相。又云：「众生著此沦生死，不能脱离世八法，所谓利衰及毁誉，所有称讥并苦乐，得利即便生忻喜，失利便起瞋怒心，余未说者皆应知，八病恒损于世间。」此明乐著世俗为实有者，便恒追求世间八法，为彼所恼流转生死。及明八法中初二法，余未说者亦当例知。又云：「谁说世俗为胜义，应知彼人慧颠倒。」此明若谁说世俗六道等法，为胜义实有，当知彼是具颠倒慧者。故说自教如是计者亦是错谬宗派。又云：「不净苦中说净乐，于无我性说有我。无常法中说是常，住此相中而爱著。彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，诽谤如来正法已，堕地狱中受剧苦，凡愚非理求安乐，转受无量百千苦。」此明串习四倒及被成立四倒邪宗所迷之外道辈，闻佛圣教，憎背诽谤，由此力故堕地狱中。及明彼等以非理方便求解脱乐，非但不得，反受无量大苦。又云：「若有于佛正法中，如寔观察不颠倒，超出诸有入湼槃，如蛇脱去其故皮。一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落咸离相，能仁皆悉如寔知。」此明无倒通达甚深教义，便能解脱生死。次问如何通达？谓闻一切诸法，皆离自性之教，心生爱乐，了达其义，必当证得大菩提也。前明世俗，此明胜义。界谓地等界，处谓色声等处。故诸不知世俗假立，与胜义谛无自性者，宁得解脱。故唯识师皆是转入歧途者也。

此说名言谛为方便者，如三摩地王经云：「无文字法中，何说何可闻？于不变增益，故有闻有说。」初二向明胜义无文字。于彼胜义无文字之法中，以分别心增益假立，故有闻有说。字之梵语为阿乂啰，通字与不变二义，此处若译为无字尤妥。增益，虽多释为：「于无计有，于非计是。」然不限于彼义。凡由分别假立者皆可谓增益也。唯依世俗谛，始可宣说胜义谛，由此乃能通达胜义而得胜义湼槃。如中论云：「若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得湼槃。」

午四　明破依他起与破世俗名言不同

若汝于我等极不顾忌，我今于汝亦不容忍。汝仅善破他宗，谓以正理观察不应理故，破依他起自性。我今仍以破自他生等道理，破汝所许之世俗。曰：如无始以来，经百千艰苦所积财宝被他夺去，诈现亲善，授以毒食，还夺其财，深心庆喜。我等夺汝依他起性寔执之境，寔为饶益，若汝于我以怨报德，深心欢喜者，可随汝欲。我等自得胜善利益也。颂曰：

如汝唯识师，计依他起事是有自性。三十论云：「非不见此彼。」是圣智所证。是自力许。是汝自宗许有。如是有自性之世俗，非我所许也。此蕴等诸法皆无自性，唯由世间共许为有。故我唯依世间说彼为有也。此中世俗蕴等，依世间名言安立，有二道理：一中观师自宗所安立之世俗，是依名言量安立，非依理智安立。二有时为化导增上，安立蕴等有自性者，是唯就他力而立，非是自宗所许。故破此二各有不同。唯就他力而立者，论曰「果故」，是有所为而立者。为令所化舍弃邪宗，渐次通达真寔义之方便也。此文非说一切建立，皆就他立，自宗不许。由所引教证，亦可了知。如引三律仪经云：「世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。」七十空性论云：「生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真寔。」此说安立有无等，皆是依世间共许之名言增上而立也。颂曰：

如诸阿罗汉，永断诸蕴入无余依妙湼槃界，则一切世俗法，皆悉非有。若此世俗法，于世间亦如是无者，则我依世间名言，亦不说为有。故我唯依世间名言增上，许有世俗法。非不依世间名言，由自力许有也。

又此，唯由世间先许为有，汝应唯待世间而破，不可待余中观师而破也。颂曰：

我等为遣除自身之错乱世俗境故，设大劬劳而修诸道。若世间于汝无妨害者，汝当唯待世间破此世俗。若汝之道理能破世俗，我亦当相助。然以世间寔相妨害，故我等不能助汝，唯当旁观。汝可先与世间诤辩，诤辩之后谁强有力，我即当依止之。如果汝胜，我愿依汝。若汝为世间所败，则当依止有强力之世间。如是若无外境，则违害名言量。故不能成立外境非有。

问：诸唯识师，以无无方分之极微，破彼极微所合成之外境。此理，岂不能破无方分之外境耶？答：非说正量不能破彼等，然破彼等，不必无外境。由此当知，虽破无时分之内识，及彼识所续成之相续。然亦不必破内识也。他宗意谓，若能破无方分之外境，则亦能破，于所见境不错乱之根识。错乱根识，既不能安立其境为有，故亦破其外境也。此宗则谓，错乱根识，虽不能安立其所量，为真实有，然安立其所量为虚妄，适成相宜。此亦是提婆菩萨之意趣，如四百论云：「谓一有一无，非真非世间。」此说分别心境有无，俱非二谛之建立。故如是分别，亦非龙猛菩萨所许也。

巳二　明说唯心非破外境分三，午一　解释地经说唯心之密意，午二　明外境内心有无相同，午三　解楞伽经说唯心之密意。初又分三，未一　以释地经成立唯字非破外境，未二　复以余经成立彼义，未三　成立唯字表内为主。今初

问：若汝怖畏世间妨难，虽无观察真实正理成立，而许有世俗者。亦应怖畏圣教妨难，而许唯识。如释地经云：「如是三界皆唯有心。」答：佛所说经如琉璃宝地，汝不知彼是琉璃体，迷为寔事识水。今欲取彼寔事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片。徒为知彼体者之所耻笑。此经密意，非如汝慧之所解也。若尔经义云何？颂曰：

经说第六现前地，现证法界，由有思得一切种智菩提之心，故名菩萨。彼能通达三界诸有唯是识者，是令破除常我作者，通达世俗作者唯是心故。彼菩萨能通达世间作者唯是一心。如释地经云：「随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴纯大苦树。其中都无作者受者。彼复作是念，由执作者，方有作业。既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念，如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。」乃至广说。此经但成立无作者受者。解释唯心之义，则说十二有支皆依一心。故此经之唯字，但遮离心之作者，不遮外境。此之敌宗，是如摄大乘论云：「此中教者，如释地经，薄伽梵说，如是三界皆唯有心。」由教理比知唯识中，引此为教证。二十唯识论，亦引彼教。谓心字意取相应心心所法，唯字遮遣外境。如上破者，清辨论师曾先破，月称论师亦随破。

未二　复以余经成立彼义

如是已说释地经义，唯心之唯字是破余作者。更以余经显示此义。颂曰：

由此唯字破余作者，是释地经义故。复为增长诸能通达真实义智者之慧故。佛一切智于楞伽经中，曾以如下所述此语金刚，摧坏外道身中，执我及自性等为世间作者之恶见高山，解释余经宣说唯心之密意。其语金刚，如楞伽经云：「余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。」此谓：余人说补特伽罗，乃至大自在天以为作者。我说彼等皆非作者，作者唯是自心。今为解释此经义故。颂曰：

各如外道自宗彼彼论中，说补特伽罗等以为作者。等取相续及蕴等。佛见彼等皆非作者，故说世间作者，唯是自心。颂言外道，意取多分。以内道佛弟子，亦假立补特伽罗及相续等，为作者故。或凡计补特伽罗等为作者者，即非内道佛弟子数，如同外道，不能无倒通达佛经之义，故外道言，能徧一切也。宝鬘论亦云：「凡说人蕴者，世间数论师，鸺鹠徒无衣，问彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。」此说，凡说补特伽罗与诸蕴为实物者，虽似宣说双离有无二边之义。应当问彼，彼必不能解说其义。是故当知永离有无二边之教义，唯是正法差别，是为他宗所无之胜法。

由此生死无始故，诸恶分别何所不有，何不当有。即现在世，白净断等，亦计实有蕴等而为作者。有本作「白净乞等」，疏中译作：「苾刍白净等」，释彼义，谓诸露形苾刍。然断是静虑之名，故是内道说诸蕴实有为作者之一派，名白净静虑者也。

入中论善显密意疏卷九终

入中论善显密意疏（卷十）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之七

未三　成立唯字表心为主

上文已说破离心作者，唯字义尽，故彼唯字不破外境。除前理外，今更以说心为主之余门，明不破外境。颂曰：

如于真实义觉慧圆满，说名曰佛。略去前句醒寤之义，亦可名佛。如是色心二法中，唯心为主。当知略去后句「为主」之义，经说世间三界唯心。故此唯心，是遮色等为成就世间之主因。若说唯心有自性，都无外色，则非经义。故此释地经义，当许唯如我等所说也。若如汝宗，颂曰：

若佛由知三界唯是有自性之心，故于释地经中破外色者，则佛世尊何故复于释地经中，说识从无明愚痴及诸行业生耶？如云：「无明缘行，行缘识。」释地经说识是无明诸行之果，未说识有自性。若说是缘起，复说有自性，则彼说者应成迷乱。自宗必不俱许彼二。当知是为引导众生，依众生力而许也。自宗不可俱许彼二者，谓识有自性，应不观待无明及行。然实观待，故无自性也。内识毕竟非有自性，如眩翳人见毛轮等，要有颠倒因缘，彼方得有。若无颠倒因缘，彼即无故。要有颠倒因缘乃有识者，由经中流转缘起显示。若无无明即无识者，由还灭缘起显示。其后又云：「菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。」谁有心者，见此教已，复计识为寔有。如是计者，唯由自内实执宗之所迷耳。六十正理论云：「佛说此世间，以无明为缘，故世即分别，云何不应理。若无明灭者，此法即随灭，是无明徧计，云何不明显。」义谓若有自性，即是寔有。迷惑灭时理应明显，不应随灭也。

为显心为主故。颂曰：

有情世间，是由各自业及烦恼，感得我事。器世间种种差别，下自风轮，上至色究竟天，亦唯由诸有情心所造共业之所感生。如孔雀翎等各种杂色，是由彼众生自不共业之所感生。如莲华瓣各种颜色，是由众生共业所感。余亦应知。经云：「随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。」唯识教中亦说二种世间，是由共不共业所感。故唯识宗，亦非不许有器世间也。如是一切众生皆从业生，心已断者业即非有，要有心者乃能造业。故业亦依心。

如是依释地经说无作者受者，明唯字破余作者。依经说十二有支皆依一心，显唯字以心为主。前者约遮品说，后者约表品说。由众生流转，唯心是主要之因，余非主要之因。故经安立唯心为主，不立外色。颂曰：

若谓虽许有色法，然说色法非如内心能为众生之作者。是则唯破离心之作者，非遮遣此外色也。

此中数论师等，计自性等为作者，佛弟子众许内心为作者。色非作者则俱无诤也。故当观察自性等余作者。为破无作者相之自性等故，于名言中说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即据有驱自性等出境之所诤地。如有二王欲王一国。逐走敌人，自即得有其国。民众是二王所共需者，故于国民都不损害。如是此色，亦是二者所共需，都不损害。故定应知此色是有也。

午二　明外境内心有无相同

由前所说道理，颂曰：

若谓安住世间建立之道理，则世间共许外色等五蕴皆是有。若许是现起亲证真寔义之智者，则行者住根本定时，五蕴皆非有也。

由是当知，颂曰：

若许无外色者，则亦不应执有内心。若许有内心者，则亦不应执无外色。若时以正理推求假立义，了知无外色者，亦应了达无有内心，以内外二法之有，皆非正理所成立故。若时了达有内心者，亦应了达有外色。以二法俱是世间所共许故。此说唯识师，许心色二法有无不同者，其所无之色，谓无外色。如论云：「无外所取由自种，变似青等。」释云：「虽无青等外色。」说无色时于所破上加外简别。释又云：「故彼唯字不破所知，更以异门明不破外境。」说破色非是经义时，解释破色即是破外境故。若不如是解，但依文者，则释云：「故彼唯字不破所知。」亦应说唯识宗，许唯字破所知心也。若谓唯识宗不许有色者，则唯识宗成立阿赖耶识时，摄大乘论云：「复次结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。」又云：「若离异熟识，识与名色更互相依譬如芦束相依而转，此亦不成。」应皆成相违，以许有色法，即须许有外境故。以是当知，虽许以识为缘生名色等，不须许有外境。不可违此而说。明唯识宗不共建立时，多作如是说故。

即由圣教亦应了达内心外境有无相同。颂曰：

色等五蕴，佛于般若波罗蜜多经中，俱遮其自性故，如云：「须菩提，色自性空。」乃至：「识自性空。」对法藏中则由自相共相等门，俱说五蕴为有也。如是颂曰：

是故他宗是破坏上来所说，外境内心胜义俱无，世俗俱有，圣教以正理所成立之二谛次第。纵使如是破坏，然汝唯识师所计之依他起实物，终不得成。何以故？依他起寔有，前已数破。故汝徒劳无益也。不可破坏二谛次第，应许胜义中无，世俗中有。颂曰：

由上来所说次第，当知诸法，于真寔义本来不生，于世间名言中则有生也。此中既说诸法不生是依胜义，于名言中则许有生。故于所破定当加简别。

午三　解楞伽经说唯心之密意分二，未一　明说唯心都无外境是不了义，未二　明通达不了义经之方便。初又分二，中一　以教明不了义，申二　以理明不了义。初中又二，酉一　正义，酉二　明如是余经亦非了义。今初

问：释地经义虽如是说，然楞伽经云：「外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心」此中身谓眼等有色根。受用谓色声等五境。处谓器世间。由离内心无外境故。内识生时变似根身受用处所。故身等境事，似离内识别有外境。是故三界唯心也。为显此经是密意语，颂曰：

彼经密意，颂曰；

诸有情以贪著妙色为缘，随贪瞋慢等而转，不得自在。由贪著彼故造诸重罪，退失福德智慧资粮。世尊为破以色为缘所起烦恼，故说唯心。如于有贪众生说除外境贪之骨鏁，虽非寔有亦如是说。

复次：此经是不了义，非是了义。由何决定？颂曰：

此经说唯心都无外境，大师自说是不了义，故由圣教即能成立为不了义。此经是不了义，以正理亦能成立也。

月称论师，不说外境悉非有等，唯心之唯字，如释地经，不破外境破余作者。说此唯字是破外境。然释此经是不了义。清辨论师则释此经说心似身受用处者，谓心带彼影像而生。外境悉非有者，谓破心无相而见。故说此唯字亦不破外境也。

酉二　明如是余经亦非了义

非但说外境悉非有等，明唯有心都无外境之经是不了义。颂曰：

凡如上说行相之经，唯识宗许为了义者，由下引之教，亦皆显其是不了义。如是行相之经为何等耶？释论说如解深密经明三自性中，徧计执无性，依他起有性。又说：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」如是等经。

彼经中说：徧计执无自相，依他起有自相。分其有无之别。如二我徧计执，与假立诸法自性差别为有自相之徧计执。唯识宗虽不许有。然如假立自性差别之徧计执等，许为有者亦多也。彼经虽说依他起，与圆成寔，俱有自相。释论仅说依他起者，因中观与唯识，诤有无寔性之主要所依，为依他起。以施设徧计执之所依是依他起，圆成寔亦是依依他起而安立故。此宗则说，如是分别（徧计无性，依他有性）亦非了义。又彼经说阿陀那识等八识品。谓离六转识外别有阿赖耶识。此宗说彼亦非了义。既无阿赖耶识，则亦不能安立染污意也。等字所摄，谓彼经中破除外境，及究竟三乘二义。故此宗须解为不了义者，共有四义也。若于此等义，不得透澈了解，则不能知二宗差别，更不能了知此宗之不共要义。于辨了不了义论中皆已详释。

解深密经何文显示无有外境？摄大乘论曰：「世尊！三摩地所行影像，彼与此心，当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？我说识所缘，唯识所现故。」引此经文。此宗于上述四义，皆须释为不了义。不可说彼中有者是不了义。有者是了义也。其说究竟三乘者，意谓就龙猛菩萨集经论中成立究竟一乘，易可了知，故入中论中未更解说。余三义中，以教显示说无外境唯心有自性为不了义者，如楞伽经云：「如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。」谓如医生对各别病人，给各别药。此非由医生自主，是须顺病人之病情而给也。如是佛说唯心，亦非由大师自主，是随顺众生意乐增上而说。故知前经是不了义。

释论于引：「如对诸病者」之后，又广引楞伽经云：「如是，世尊于契经中说如来藏。」乃至：「速证无上正等菩提。」此教是显，唯识宗许说阿赖耶识为了义者，亦是不了义。

疏说：「言如是者，谓经说常住坚固如来藏是不了义。如是显经说唯心亦是不了义。」此是倒说。释论显然是说：「如经说唯心是不了义」故。彼文是说：「如以「如对诸病者」等，解释经说唯心是不了义。如是以说常住坚固如来藏是不了义，亦能成立解深密经等说有阿赖耶识非如寔言也。」此须先知说如来藏非如实言。如楞伽经云：「随顺有情意乐所说诸经，是权便义，非如寔言。譬如阳燄寔无有水，欺诳浊鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝应随义转，莫著言说。」又曰：「大慧问曰，佛于经中说如来藏，谓彼自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼宝被垢衣缠裹，如是此亦被蕴处界衣之所缠裹，而有垢染。然是常恒坚固者。此如来藏与诸外道所说神我有何差别。」如来解释，谓如是说者非如寔言，故与外道之神我不同。其密意之所依，是空性，无相，无愿，法无我性。密意之所为，是为除愚夫之无我恐怖，及为引摄著我之外道与曾习彼见之有情。令彼渐次入真寔义。故说有常恒坚固之如来藏。现在及未来之菩萨，不应于此妄执为我也。此义是说：如言执著，则与执著外道神我相同，故不应如言执著也。如言执著之妨难，谓如言而许，则与外道之神我无别。此等已于余处广释。

释论曰：「彼经又云：大慧！空性，不生，不二，无自性相，皆悉徧入一切佛经。」又曰：「是故如是行相契经，凡唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义。」如是行相之经，非指其前无间所引两段楞伽经文。以彼两段经文，唯识宗不许是了义。释论前文，明说是解深密经也。「由此教」句，疏中释为释地经中观察缘起破余作者，极不应理。破余作者，是证释地经所说唯心不遮外境，非证虽破外境而非了义也。以是当知，颂中「此教亦显不了义」之此教，凡有三教：（一）显破外境说唯有心是不了义者，谓「如对诸病者」等四句。（二）显说阿赖耶是不了义者，谓明常恒坚固如来藏之教是不了义之教。由说有如来藏是不了义，如何成立说阿赖耶亦是不了义耶？如厚严经云：「地等阿赖耶，亦善如来藏，佛于如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。」楞伽经亦云：「说如来藏名阿赖耶识具前七识。」多说彼二，是异名也。由说彼二，一是常住，一是无常。故非说彼二如言义同。然依何义说如来藏，即依彼义说阿赖耶。观待密意所依，唯是异名，故义是一。由说前者是不了义，故亦能成立后者是不了义。释论云：「由随一切法性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。」若将此文与说常恒坚固如来藏是不了义之经文，善为配观。则能知彼教，可显阿赖耶识亦非了义也。（三）经云：「大慧！空性」乃至：「徧入一切佛经。」又云：「任于何经，应当了知皆是此义。」是显分初二自性，有无自相之差别，是不了义之教也。

申二　以理明不了义

今以正理明说唯心是不了义。颂曰：

如修植福德，是易悟入法性之方便，故佛先说布施等。如是最初不能通达甚深空义之众生，佛亦令彼渐入无性。若先为彼说无外所知，后易遣除能知自性。由先破外境说无所知，即是圆满通达无我之方便，故佛先遮所知外境。以了达无所知，外境无我，亦易遣除能知，了达能知无我故。了达外境无自性已，有唯以自力便能了达能知无自性者，有因他略加开导即能了达者。又释菩提心论，亦说无外境唯心有自性，是不了义。如云：「为除愚夫怖，故佛说此等，一切皆唯心，然非如寔言。」提婆菩萨，智藏集论中，亦明显宣说。

未二　明通达了不了义经之方便

诸有慧者，于余不了义经，凡未圆满宣说真寔义者，皆应如是解释。颂曰：

了知如上所说了义不了义经之建立规矩者，凡有契经诠说非真寔义，未明了宣说不生等缘起者当知彼经，即不了义。了知彼是不了义已，即当解释彼是悟入无自性之因。如出世赞云：「大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，于色如是说。」经亦云：「无常义者，是谓无义。」前教成证之理，谓佛于对法中，说四大种是触尘，非眼所见境，四大种所造色处，是眼所见。须俱许此二事也。佛明彼等之真寔义时，谓若彼等有自性者，应四大种亦是眼所见。或应色境亦非眼所见。由知此理，则知前说，非是彼等之真实义，须更通达彼真实义。亦知前说，是悟入真寔义之方便也。后教成证之理，亦同前说，了知经说诸法生灭，即是无有自性之义也。

若有契经明了宣说人法性空。当知彼经是真了义。如三摩地王经云：「当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。」经差别，谓不同不了义经之差别。说数取趣，仅是一例，说有作者，作业，作用等，亦是不了义经。此即安立契经有了不了义二类之根据。彼经又云：「我于千世界，所说诸契经，不能尽宣说，文异义唯一。若能修一事，即徧修一切。尽一切诸佛。所说无量法，诸法皆无我。若人善解义，能于此处学，不难得佛法。」我于千世界等四句，谓尽诸佛所说一切经中，凡明显宣说胜义者。即是直接趣入真如。其不如是说之不了义经，亦是间接趣向真如，故趣入真如其义唯一也。初发业者，不能尽学世界所有一切佛经，可学任何一经之真实义。此是引证，诸未明说真实义之契经，亦是悟入真寔义之因也。若能修一事等二句，若善了知一法之真寔义，而修习之，则能修习一切法之真寔义，不须别修一一法之法性也。若修一事，即成修一切法，彼事为何，尽一切诸佛等三句，即明彼事，谓法无我。非说广大行品，唯修一法即足也。

如月灯经（即三摩地王经）安立了不了义之理，无尽慧经等亦如是广说。此等已于辨了不了义论中，详尽解说。

释论曰：「略说少分。」谓既释解深密经所说三性为不了义，自宗如何安立三性耶？此谓略说彼义之少分。如蛇在盘绳之缘起上，是徧计执，以彼蛇于此绳上非是有故。于真蛇上则是圆成寔，以非是于无上徧计执故，如是真理自性，于依他起有为法上，是徧计执。中论云：「自性名无作，不待异法成。」以真理之自性，非所作法故。如于现见之缘起所作如幻法上，徧计执为真理之自性者，于佛如所有智所行境上乃是真理，以彼非于无上徧计执故。由智慧不触因缘所作事，唯亲证自性者，名曰佛。证悟真理故。不触之义，后当决择。

释论曰：「当了达如是三性建立，而解说契经密意。」谓由彼道理，既可了知弥勒问品所说三性之密意。亦能了知解深密经所说三性之密意是不了义也。

又唯识师，说于依他起上，假立异体二取，为徧计执。此是所应思察者，以能取所取，即是依他起，离二取外，别无依他起事故。

弥勒问品所说之三自性，与解深密经所说三自性之建立。于辨了不了义论中，已广决择。

寅三　破共生

露形外道计自他共生，谓如从泥团，杖，轮，绳，水，陶师等而有瓶生，瓶要泥性中有乃得生，故从自生。陶师功用等他法，亦能生瓶，故亦从他生。外法既尔，内法亦然。要自他共乃得有生。彼宗安立九句义，谓人我所爱护之命，诸根等非命，能生善趣与解脱之法，与彼相违之非法，烦恼等诸漏，遮止犯戒等之律仪，苦，乐，从所知生能为知因之和合势力。如慈氏，要于前生命中已有乃受现生，故从自生。以慈氏与命不异故，命能从此世往他世故，复许能往天等诸趣故。慈氏亦从父，母，法，非法，有漏等他法生，故亦从他生。以不许自他各别能生，故前破自他各别生，于吾等无妨也。

不但计自他各别生不应道理，即计从自他和合共生亦不应理。前对各别生者所说众过，于计共生宗，亦成过故。若计慈氏观待彼命，是自生者，前说生应无用等过已破。若谓观待父母等是他生者，前说应从一切生等过已破。又如前说，计自生他生，于世俗胜义皆不应理，如是今计共生，亦定非有。故结颂曰：

此计从自他共生，世间非有是事，于真寔胜义亦非有也。颂曰：

由自他各别生，尚且未成，故从共生亦非正理也。

寅四　破无因生

顺世外道计自然生，谓若有因生，观待彼果，必是自生，他生，共生，便有上过。我今不许从因生，故无彼三宗之过失。如莲茎之粗，莲瓣之柔，未见有人制造。其瓣，须，蕊等，颜色形状各别不同，亦未见作者。波那娑果及石榴等，各种差别亦皆如是。外物既尔，内界亦然。如孔雀，底底利鸟及水鹄等，未见有人强捉为作种种形状色彩。故诸法生唯自然生，破彼颂曰：

若计诸法无因自然而生者，应一切法，从一切非因而生，以一切法同是非因故。又如现见阿摩罗果等，要待时节乃得成熟，是暂时性。彼等亦应恒时而有，不待时故。如是乌鸦亦应有孔雀翎，孔雀于胎中亦应有鹦鹉之羽，彼皆不待因故。

如是已说违理，当说违背现事，世人为求谷实等果故，亦应不由多门劬劳收集种子，然实收集，故非自然生。

复有过失。颂曰：

若众生无因者，应诸众生，如同虚空青莲花之色香，都无可取。然此繁华复杂之世间，寔有可取。故当知世间皆从自因而生，如有青相之自心是从青色而生也。又顺世外道，计四大种寔物，为一切众生之因，谓地，水，火，风。由彼等变异差别，非但现见之莲花，石榴等，及孔雀，水鹄等各种差别，应合道理。即能了别各种物体之内心，亦唯从彼生也。如诸酒中由四大种和合变异差别，便有狂醉之功能，为诸众生狂醉，闷绝之因。如是由羯逻蓝等大种之差别变异，生诸心识，乃至能广了别一切众物。故一切法，唯从现世因生。非是前世造业，今世成熟，此世造业，他世成熟，前后他世皆非是有。彼欲受用美女，为令美女了知无有后世，曾曰：「美女善行善饮噉，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不须畏。」末句拏错译为：「过去怖畏不复生。」

问：汝谓无有他世，为以何理决定？曰：他世非现见故。问：他世非现见。此为现事，抑非现事？若言现事者，既许非现见者为现事，应无事与现事不相违。是则汝宗无事亦成有事。以许他世非现见，为现见所亲量之现事故，犹如有事。既全无无事，亦应无有事，无所待故。若彼二非有，则汝有四大种及无他世之宗，皆当失坏也。若谓非现事者，既非现事，则以现量应不可见。云何由不可见门而比知他世非有耶？若谓由比量能知者，虽总不限于现量，由比量所成立者，亦能成办士夫之义利。奈此比量非汝宗所许，如云：「唯根所行境，齐此是士夫，多闻者所说，欺惑如痕迹。」此说士夫见境之量，唯齐眼等诸根所行境也。颂曰：

如汝论所说地等四大种性，于汝心所缘彼等境界尚且非有。汝意对此最粗显义，犹有厚重之愚暗。则于最极微细之他世，何能正知其为有无耶？复有过失。颂曰：

破他世时，汝顺世外道自体，于所知自性成颠倒见，以具足彼毁谤他世见，同等所依之身故。如计大种自性实有之时也。所依谓彼见安住之因。若谓我计大种寔有时非颠倒见，汝之同喻缺所立法也。曰：此过非有。汝计自性不生自性非有之大种，为自性有及自性生，是颠倒见已成立故。此明自宗正因之量式中，所举同喻，要不缺所立法。则所建之正因亦必应尔。前说成立声是无常，以眼所见为因，犯不成过。故以正因成立宗，要具三相也。

若谓大种自性不生，犹待成立者。颂曰：

彼诸大种非有自性，如前已说。由前破自生，他生，共生，无因生时，大种自性生，我已总破。前总破时未说到之诸大种，皆悉非有。故喻已成。

如是破除毁谤一切智者，及计有余自性法等诸宗派时，亦当配云：「谤正觉时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。」意在总破一切有无见故。

若谓汝自宗亦应同犯此过。曰：非有。以无成立我等为倒见之同喻故。且可作是说：「我达他世为有时，即成正见所知性，由具此见同依身，如许通达无我时。」如是配云：「我达一切智有时，即成正见所知性。」因喻同前。于一切法亦如是说。

释曰：「由此道理，即善成立：「彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。」前说之四宗。」故不应说，唯破他宗，不立自宗也。

丑四　破四边生结成义

问：若诸法不自生，他生，共生，无因生者，为如何生？曰：若计诸法有自性，决定无疑，或自生或他生或共生或无因生，以更无余生故。诸计大自在天等能生诸法者，彼大自在天等亦必是若自若他若共。故计大自在天等为因，亦不能出上说诸过。故无第五能生之因。以无余因故，由破四种分别妄计之生，故说诸法无自性生。为显此义，颂曰：

由无自生他生共生无因生故，故说诸法永离自性。此明破四边生后，依止正因引生比量之理。言无四边生，即正因。诸法，是有法。永离自性，即所立宗也。

子二　释妨难分二，丑一　正义，丑二　总结。今初

若谓诸法皆无自性生者，不生之青等云何可见？曰：青等自性，非有无明染者之所见境，故现在眼等识，都不能见青等自性也。若尔现前数数所见之境性，为是何事？曰：此是颠倒增上所现，非真自性。唯有无明染著增上者，乃见彼境性故。为明此义。颂曰：

世间众生，由有厚重愚痴，如同稠云，障蔽青等自性，令不得见。故诸愚夫，不能亲见青等自性，其于境上可倒执为自性者，唯诸寔执愚夫，颠倒所现耳。若谓由愚痴覆蔽故，虽可不见真实义，何以反见颠倒性耶？曰：虽无自性而现有者，是由愚痴之力。当以外喻显示。颂曰：

如有翳根，由眩翳力，虽无毛发，二月，雀翎，蜂蝇等事，倒执为有。如是诸无智异生，由愚痴过失力故，以种种慧解，观察青等之有为。如佛于缘起经云：「无明缘行。」又云：「补特伽罗由无明随逐故，造福，非福，不动诸行。」又云：「无明灭故行灭。」由此道理，颂曰：

佛说：依于无明愚痴，起诸行业，若无愚痴业则不生者，唯使无智众生了达彼义，是依彼增上而说。智者见说无明缘行。非但了达诸行空无自性，且以通达缘起真理之慧日，破除如同冥暗之无明，即亦不取诸行业，由已断造业之无明因，故亦决定解脱生死也。般若摄颂曰：「菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。」

若谓色等诸法于真寔胜义中都无自性者，应如石女儿，于名言中亦无青等自性。然色等性于世俗有，故彼等有，亦应是胜义中有也。颂曰：

今当告彼。颂曰：

如有眩翳人所见毛发等境，皆悉不生，与石女儿不生相同。汝应且先问彼为眩翳等坏眼根者，何故汝等唯见非有之毛发等境，不见石女儿耶？后再责难为无明翳障慧眼者，同是自性不生，汝何故唯见色等，不见石女儿耶？此于我等不应责难，以经说：「诸瑜伽师诸法如是，余欲求得瑜伽智者，于所说法性亦应如是信解。」我等是依圣教说瑜伽师通达诸法皆无自性，非依自智而作是说。我等亦被无明眩翳障蔽慧眼故。如经云：「知蕴性离皆空寂，菩提性空亦远离，所修正行无空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境界空离性，了达知者亦如是，是人能修菩提道。」故于诸瑜伽师亦无此责难，彼于世俗中不见少法是有自性，于胜义中亦不见故。

暂勿责难有眩翳人，且应诘问汝自身。颂曰：

若见梦中房屋，干闼婆城，幻师所幻之男女等，及阳燄为水，影像为人，等取谷响，变化等无生非有之事。既同属非有性，汝云何只见彼等，不见石女儿耶？此亦应非理。故应先自责难，后问我等也。颂曰：

此色等法于真寔中虽无有生，然不同石女儿非是世间所见之境。故汝所言：「若胜义无，应如石女儿于名言中亦无所见。」此因不定，有错误失。薄伽梵亦说：「言诸趣如梦，非依真寔说，梦中都无物，倒慧者妄执。干闼婆城虽可见，十方非有余亦无，彼城唯名假安立，佛说诸趣亦复然。有水想者虽见水，然阳燄中水终无，如是分别扰乱者，于不净中见为净。犹如净镜中，现无性影像，大树汝应知，诸法亦如是。」此教亦说，色等虽自性不生，然是世间共见之境，石女儿则不尔。此于汝自宗成不定过。此于我等不成责难，以我等非于世俗许色等有自性生，次于胜义中破也。

丑二　总结

问：汝宗何故非世俗中许色等有自性生，胜义中破。颂曰：

如石女儿之自性生，非但于真寔义中无有，于世间名言中亦非是有。如是色等一切诸法，于世间名言与真寔义中俱无自性生也。诸法自性生，虽于错乱执前似有。然中观师绝不许为世俗中有。复应忆念，于所破上加自性生之简别也。由此道理。颂曰：

是故佛薄伽梵，宣说一切诸法，本来寂静，离自性生，自性湼槃。以是当知自性生恒时非有。宝云经云：「佛转妙法轮，宣说一切法，本寂静不生，自性般湼槃。」此说诸法真寔义，由是寂静智之境，故名寂静。其理由：谓自性不生故。不生之理由，谓若法有自性，彼乃有生，自性且无，彼云何生耶？故是清净湼槃。言本来者，表示诸法非唯得瑜伽智时乃不生，是于彼前世间名言时，亦自性不生也。

本字是最初之异名。

自部不应难云：若胜义中无，世俗中亦应无。何以故？是彼所共许故。颂曰：

如说瓶等，于真寔胜义中无，于世间共许名言中有，一切诸法皆应如是。故胜义中无，不同石女儿。如俱舍云：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」论曰：「若彼物觉彼破便无，应知彼物名世俗有，如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无。又若有物，以慧析余彼觉便无，亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉便无。若彼物觉彼破不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义有。如色等物碎至极微，或以胜慧析余味等，彼觉恒有。受等亦尔。」

此等是说：彼诸部师不可说云：「若胜义无，世俗亦无。」非说：彼等安立二谛之理与自宗二谛相同。以彼等立为世俗有者，亦是中观师所说之胜义有故。

要有假有瓶等所依之四大种及所造色是寔物故，乃可假立瓶等有因有依。汝中观师，说一切法皆唯假有，都无假有所依之寔物，则同石女儿无可避免也。曰：此说非理，假有所依之寔物，不得成故。如依假有之形等和合，便有假有影像可见。及依假有柱等，假立为屋，依假有树等，假名为林。又如梦中见从自性不生之种子，出生自性不生之芽。如是一切假有法，理应唯以假法为依也。

入中论善显密意疏卷十终

入中论善显密意疏（卷十一）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之八

子三　以缘起生破边执分别

若汝于二谛俱破自生他生共生无因生者，则从无明生行识等，及从种子生芽苗等，此世俗生如何决定？颂曰：

由前所说道理，诸法之生，非无因自然生，非由大自在天为因为生，等取非从时，微尘，自性，士夫，那罗延天等生。亦非自生，他生，共生。故知唯是依此因缘，有彼果生。破四生已唯有彼生，故亦不破坏世间之因果名言。如薄伽梵说：「诸法名言，谓此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行。」宝鬘论云：「此有故彼有，如有长说短，此生故彼生，如灯然发光。」中论云：「因业有作者，因作者有业，除此缘起外，更无成业因。如破业作者，受受者亦尔，及余一切法，亦应如是破。」唯说有此生，不说有四边生。如佛说唯有缘生，圣者亦唯作是说。并许依业立作者等观待缘起。言「除此缘起外」，即分别自宗生与他宗生之差别。凡属有法皆如是说。月称论席亦多励力总许有生，由非四边生，故许缘起生。有违反此宗，倒说四边不生即全无生者，当知是以恶分别垢，污染此宗通达空性之无上正理，谓缘起深义即空性义也。

如是宣说唯有缘性之缘起，非但不落无因生等四生，其余增益有自性之常见，都无作用之断见，及先有后仍存在之常住，前后自性各别之刹那无常，有自性之有事，无事，此等分别或分别境，亦皆非有。为显此义，颂曰：

依此为缘有彼果生，唯由此道理，诸世俗法便得成立。非由余理。故非自他生等诸邪分别之所能观察。以此缘起道理，即能破除前说计，自他生等一切恶见网也。

唯以此缘性立为缘起义之中观师，不许少法是有自性。六十正理论云：「若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。」此说依缘生者即自性不生，是则如何可说苗芽由自性生。中论亦云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」此说由是因缘生故，即是自性空。经亦云：「若从缘生即不生，此中无有生自性。若法依缘即说空，知空即是不放逸。」从缘生是因，不生是所立，第二句解释彼义，谓自性不生。故非于所破不加简别。显句论引楞伽经云：「大慧，我依自性不生密意，说一切法不生。。」佛自解其密意故。龙猛菩萨由见世尊，以缘起理破自性生，最为希有。故中论及六十正理论等，多由宣说缘起门，称赞世尊。诸有智者，不可󳋸说，由依缘生即是不生也。

不许诸法是有自性，无自性中，如何得有自他生等。唯计有自性者，乃有自然生，自生，他生，自在等生，及生已安住不灭之常，与坏已断灭等分别。余则不尔。为显此义，颂曰：

执诸法有自性，乃生诸边执分别。由前道理已观诸法是无自性。既不执诸法有自性，则不生彼等边执分别。譬如无薪为因，则不生火果也。诸瑜伽师由修所决择之真实义故，证圣道时，以根本智不见戏论境相之理而见真实义。无始所习执著诸法实有之分别，皆得息灭。如眩翳人涂以安膳那药，令毛发等相皆归息灭，即所得之果。非令毛发等相转成余性之境也。

子四　明正理观察之果

由诸异生，不知如前所说法性，即被边执分别系缚，诸圣瑜伽师，由能如是通达法性，不邪分别，即得解脱。故破尽一切边执分别所执之境，令分别息灭。智者说彼即是龙猛菩萨中论等中，观察所得之果。四百论云：「若法有自性，见空有何德，虚妄分别缚，彼是此所破。」此说诸法若有自性，彼即诸法之真理，见彼为妙。见自性空则无功德。虚妄分别执有自性，彼即是缚，彼所著境即此中观论之所破也。月称疏亦云：「分别谓增益不实之自性。」此说于非真实有。增益为真实有。故非说一切分别，是说实执分别与边执分别。边执分别之边字，虽亦通多义，然离边见之边，如中观光明论云：「若计任何一法是胜义有性者，以有彼故，随执为常。或云无常，皆是边见。若谓如实随顺诸法真实性转，如理作意，是堕落处者，则不应道理。」此谓若如所执而境有者，彼境非边，彼心亦是如理作意，非是边见。故此之边是堕落处，如世间之悬险名边，堕彼险处名堕边处。如是由执何事能使执者衰损，即名堕落边处。由自性有，于名言中亦不可有，其自性无，于名言中则可容有。故云「胜义无」，非执无边。及云「非如是」，亦非彼无边。然执所破之无为真实有，则是堕落于无事边，破彼亦是破无边也。因果等法于名言有，无量能害。若执彼无或执非有，其所执境即是无边，其能执心即无边执。若谓佛无过失，则非是无边，及无边执。此执无因果等，是损减之无边。前者是增益执之无边。无边即断边，有边即常边。除前说之所破，若执余法为胜义有或自相有，其所执境即是有边，其能执心即有边执。若谓佛有悲智，则非是有边及有边执。论亦有时，说一切胜义有，皆是有边。颂曰：

龙猛菩萨于中论中演说极多观察道理，当知非好诤论为降伏他故而说。是为解脱众生故。演说观察道理，显示真理。谓念云何能使众生无倒通达此真实义，而得解脱。

汝于论中岂非列举实事师一切所计而破斥乎？故汝造论专为诤论，云何可说唯灭分别为所得果。曰：此诸观察虽非为诤论而发，然由显示真实义时，他宗本性脆弱，所有教理不能建立，如近光明冥暗自息，此于我等何咎之有。颂曰：

若由解释真实义故，破坏他宗假立诸法，无有过咎。四百论云：「诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。」谓如然火意在煎茶，非为制造灰炭，然灰炭亦自然而有也。

若因好诤而说法者，决定瞋他有过宗，爱自应理宗。必不能灭贪瞋分别。何以故？颂曰：

若爱著自见，及瞋恚他见，此即系缚之分别。贪瞋分别增长不息，是为系缚，非是解脱。若时说法非为诤论，颂曰：

是故若能除遣贪著自宗，瞋恚他宗，而以正理观察，则能速得解脱。六十正理论云：「智者无诤论，彼即无所宗，自宗尚非有，云何有他宗。」四百论云：「若汝爱自宗，他宗则不喜，不能证湼槃，二行无寂灭。」三摩地王经云：「若闻此法起贪爱，闻说非法动瞋心，被憍慢摧成颠倒，由憍慢力受众苦。」此说若于自他宗，不能弃舍贪瞋私见，以正直慧如理观察。则于宗派观察修习，依此因缘，反令生死系缚紧迫。当知此是由大悲心赐给我等最胜教授。

释论说：从破自生，至此，明法无我。意谓多明有为法无我，中间亦兼明无为法无我。

癸二　以理成立人无我分三，子一　明求解脱者当先破自性我，子二　破我我所有自性之理，子三　观我及车亦例余法。今初

上文已以圣教正理明法无我，今当明人无我，颂曰：

诸瑜伽师，欲求悟入真实义，断除一切烦恼过患。先作是念；生死轮廻以何为本，既以正慧观察已，便见贪等烦恼，与生老病死等一切过患，皆从执我我所有自性之染慧萨迦耶见而生。彼等皆是萨迦耶见之果。诸有智者，如是见已，为欲断除萨迦耶见故，便知要如前引法界赞与四百论所说，由观彼境上无彼所执之我，乃能断除。进观萨迦耶见为著何事，以何为所缘？则能了知所言之我，是我见所缘之境。以我执是缘我之心故。欲求断除一切过患者，应断根本萨迦耶见。后由通达彼所缘我是无自性，乃能断除。故瑜伽师，先应观察我执所缘之我，为有无自性。诸瑜伽师，由破自性我故，便断萨迦耶见，灭尽一切过患。故观察我，即是修解脱之方便。集学论云：「若善成立补特伽罗空，由根本断故，一切烦恼皆悉不生。如来秘密经云：寂静慧，如斩断树根，一切枝叶皆当干枯。寂静慧，如是若灭萨迦耶见，一切烦恼及随烦恼亦皆寂灭。」诸天论师于此所说意旨相同，故当了知生死过患，如理思惟，次应认识何为其本。为断彼故，须求能断正确方便，破所著境，于无我见获决定解，后于彼义数数修习。是大小乘共需之道。设作是念：宝鬘论云：「乃至有蕴执，从彼起我执，有我执造业，从业复受生。」说法我执执蕴实有为生死之根本。此中则说萨迦耶见为生死根本。二应相违。以生死根本，不容有不同之二法故。曰：无过，此宗所说二种我执，由所缘分，行相无别，二执俱以执有自相为行相故。若生死根本二相违者，须立二法行相不同为生死之根本也。论说法我执为萨迦耶见之因者，是显无明中二执之因果。说彼二执为烦恼之根本者，是明为余行相不同一切烦恼之根本。由彼二执皆具此理，故不相违。如说前后二念同类无明为生死之根本。

子二　破我我所有自性之理分二，丑一　破我有自性，丑二　破我所有自性。初又分六，寅一　破外道所计离蕴我，寅二　破内道所计即蕴我，寅三　破能依所依等三计，寅四　破不一不异之实我，寅五　明假我及喻，寅六　明此建立易除边执分别之功德。初中又二，卯一　叙计，卯二　破执。初中又二，辰一　叙数论宗，辰二　叙胜论等宗。今初

萨迦耶见所缘之我其相云何？且述外道计。颂曰：

数论计我，是能受者受苦乐等。是常法，非变异之作者，无喜忧暗之功德，徧一切故更无作用。彼论云：「根本自性非变异，大等七性亦变异，余十六法唯变异，神我非性非变异」由能生故名自性。于何时生？谓见神我起欲时生。若时自性了知神我欲受用声等境，即与神我相合。次由自性出生声等。生起次第谓自性生大，大生慢，慢生十一根与五唯共十六法。十六法中声等五唯复生五大。言自性非变异者，谓但生果，非如大等亦通变异。大等七法既是能生亦是变异。以大等七法，望自果则是自性，望根本自性则是变异。五知根等十六法唯是变异。神我既非能生亦非变异。耳等五根由意加持，摄取声等五境，觉使贪著。神我思惟觉所著义，即由彼欲受用诸境也。若时神我于境少欲，观察诸境过患，远离诸欲，修习静虑。依止静虑得天眼通。次以天眼观察自性。由是观察，自性含羞如他人妇，即便脱离神我。一切变异亦皆逆转入自性中隐灭不现。尔时神我独存名曰解脱。由彼神我常时独立故名为常。

何等是作者，何等非作者。曰：其中喜忧暗为三德。忧以动转为性。暗以重复为性。喜以轻明为性。苦乐痴三即此三之异名。三德平等时名冥性。此时三德为主极寂静故。三德未变时名有自性。从自性生大，大为觉之异名。此能双现外境与内我之影像，从大生慢，慢有三种，曰变异慢，喜慢，暗慢。从变异生色声香味触五唯。从五唯生地水火风空五大。从喜慢生十一根，曰五作根，谓口手足大小便道。曰五知根，谓眼耳鼻舌皮。曰通二性之意根。暗慢能发动余二慢。其中大慢五唯等七法，双通自性与变异。十一根及五大，唯是变异。根本自性唯是自性。（自性即因，变异即果。）

辰二　叙胜论等宗

如数论派所计之我，即依彼我少少差别，诸外道类演成多派。如胜论派计觉，乐，苦，欲，瞋，勤勇，法，非法，行势，为我之九种功德。觉谓能取境。乐谓受所欲境。苦与上相违。欲谓希望所愿事。瞋谓厌离所不欲境。勤勇谓于所作事，思惟善巧令到究竟。法谓能感增上生与决定胜者。非法与上相违。行势谓从知生复为知因。若时我与九德和合，即由彼等造善不善业流转生死。若时神我以真实智，断除觉等功德，便获独存而得解脱。又说彼神我，为常住，能作果，能受用果，有功德，徧一切故更无作用。胜论有一派计我有屈伸作用。

吠陀派计，如一虚空，瓶等各异。由所依身异，即一能依神我成为多种。

释论曰：「依我少少差别，诸外道类遂成异派。」有说此谓依数论之差别，分成多派外道者。是未了解论义。

卯二　破执

外道各派说我不同，颂曰：

彼等所计之我皆非实有，以离生故，如石女儿。此因是外道自许比量。彼因虽破所说有法，然无过失。以因与法，皆唯遮诠故。如是他所计我亦非是俱生我执所依，因喻同前。言非我执所依者，谓非所缘境。以彼所缘境，是我及补特伽罗。许此是有事，与不生相违故。其行相境谓补特伽罗我，此于名言亦不许有，与不生无违也。有说此宗许补特伽罗我于名言有者，是未了解此宗关要，复未能分萨迦耶见所缘境与行相境之差别，随意妄说。

如是破彼我有，及萨迦耶见之境，是依胜义差别而破。非但如是，当知于世俗中亦破彼二。言不许有我者，谓不许我为实物也。

又彼因喻，非但破上述二义，当知亦破外道所计我之差别，一切非有。颂曰：

数论论典与胜论等论典中，外道所计我之一切差别，当知以外道自许之不生因与石女儿喻，便能广破我之自性差别。颂曰：

是故无离蕴之异我，以离五蕴别无单独之我可取故。若我与蕴异，以俱无二种系属故，应全无关系，有我可取，如不取瓶可单取衣。然彼都无可见也。中论云：「若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。」又云：「若我异五蕴，应无五蕴相。」取即五蕴也。复有过失。颂曰：

不许此异蕴之我，为世间有情无始以来我执所依之境，以不了知外道所计之我，不执彼相。然由执著差别之力，亦起我见执我我所故。此与前文：「此亦非是我执依。」无重复过。前破实我为我见所缘，此破异蕴我为所缘故。

设作是念：现在诸人，虽不了知我有常住不生等差别，然由往昔串习之力，彼等亦有缘彼我之我见也。曰：此亦不然，唯学邪宗者，乃计离蕴之我为我见所依。初未学邪宗之有情，现见彼等亦有我执。颂曰：

有诸有情生旁生趣，经过多刧，至今未出旁生趣者，彼亦未见有如外道所计常住不生之我。然犹见彼等有我执转，谁有智者，执著外道所计之我为我执所依耶？故离五蕴全无异体之我。亦字摄堕地狱等趣。

寅二　破内道所计即蕴我分五，卯一　明计即蕴是我之妨难，卯二　成立彼计非理，卯三　明计即蕴是我之余难，卯四　解释说蕴为我之密意，卯五　明他宗无系属。初又分二，辰一　正义，辰二　破救。初中又二，巳一　叙计，　巳二　破执。今初

此中内教人计。颂曰：

由离诸蕴无异体我，故我见萨迦耶见之所缘，唯是自蕴，以彼所缘，异蕴即蕴二类决定，异蕴非理。故说唯自内蕴为我。此是犊子部等正量部计。复有异执。颂曰：

正量部二派，计自身五蕴为我见所缘之依，说此我执从五蕴起。如薄伽梵说：「苾刍当知，一切沙门婆罗门等所有执我，一切唯见此五取蕴。」为显此见是于可坏积聚之法而起，非于我我所起。故说我我所行相之见，名萨迦耶见。因经说见五取蕴，故计五蕴为我见所缘。正量别派则计唯心为我。如契经云：「我自为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。」此颂即说内心为我。何以知然？以无异蕴之我故，余经亦说调伏心故。如契经云：「应善调伏心，心调能引乐。」故说我执所依之心，名我。

分别炽然论云：「我等于名言中亦于识上安立我名。由识能取后有，故识是我。」又引教云：「有契经说，调伏内心能得安乐。有契经说，由调伏我能得生天。故于内心安立为我。」又以理成立云：「能取蕴者谓我。识能取后有，故立识为我。」清辨论师不许阿赖耶识，故说取后有之识是意识。余不许阿赖耶识者，当知亦尔。许阿赖耶识者，则计阿赖耶识为补特伽罗。彼等宗中，说二乘能证无实物之补特伽罗，然不许彼能证无实物之第二识（第六第八）。言补特伽罗无自立实物者，是说补特伽罗自相无实。非说补特伽罗所相识无实也。

巳二　破执

若谓自身五蕴即是我者，由蕴多故，一补特伽罗亦应有多我。若谓唯心是我，由眼识等差别，或由一一刹那有多识生灭差别，有多识故我亦应多。释论说：「我应成多之过，于彼二派中为第一派出。或余过失通难两派。」此非说凡许我与多蕴是同体者，便能出过。是许我与蕴全无异者，乃能出过。他宗初不许尔。故先应难彼，若是假我与蕴同体异相，虽可无过。然汝计我蕴实有，故应成全无差别之一体。次乃难彼我应成多，或五蕴应成一也。契经说：「世间生时，唯一补特伽罗生。」故他宗亦不许有多我。

我应是实物者，由色等物有过去等差别，唯诸异法说名为蕴。汝说彼等是我，故我应是实物。然契经说：「苾刍当知，有五种法，唯名唯言唯是假音，谓过去时，未来时，虚空，湼槃，补特伽罗。」又有颂言：「如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。」故彼亦不许我为实物。

又见诸蕴之萨迦耶见，由于实物转故，是缘实物之心，应非颠倒，如缘青黄等识。故断萨迦耶见，应非令其同类相续不生名断。应如断缘青黄色等之识，唯断缘萨迦耶见之欲贪，说名为断也。复有过失，颂曰：

若如汝说，自蕴是我者，则无余依般湼槃时，由五蕴断故，我亦决定应断。故成边执之断见。以汝等说缘所计我执常断者，是边见故。未般湼槃前诸刹那中，如五蕴刹那生灭，其我亦应一一刹那各别生灭。如忆宿命决不念曰：「我今此身昔已曾有。」如是亦不应说：「我于尔时为顶生王。」以彼时我，如身已灭，现在非有，汝许离彼前我，别有异性之义，受此生故。中论云：「非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者」又曰：「若五蕴是我，我应有生灭。」若前后刹那自性各异，应无能作之我。由业无所依故，业亦应无。则我与业果亦应无关系。

设作是念。前刹那造业，后刹那受果，无过失者。是则他人作业，应余人受果。以他造业，余受报故。如是亦犯造业失坏，未造受报等过失。中论云：「若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生，如是则断灭，失坏诸业报，他作业此受，有如是等过。」此说若前后我自性各异，则后我不应观待前我，即无前我后我亦应生。前我照常安住不死，今我应自生也。

辰二　破救

设有是念，前后刹那虽异，而是一相续，故无过咎。颂曰：

若谓诸真实异法，是一相续故无过者。此不应理。前文：「如依慈氏近密法。」观察自性异法是一相续时，已说其过失。中论云：「若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。」故自性互异诸法，是一相续，不应正理。未造业而受报，造业后失坏等过，仍不能免。颂曰：

故计自身诸蕴为我，与计内心为我，皆不应理。

卯二　成立彼计非理

非但以上文所说道理，诸蕴与内心非我。复有过失。颂曰：

世间有边，等取无边，二俱，双非。世间常，无常，二俱，双非。如来死后有，非有，二俱，双非。身即命者，身异命者。许此十四见，为不应记故。此不应记见，一切部中咸诵持故，说蕴是我不应道理。若「世间」言目诸蕴者，自宗许诸蕴生灭，则应记世间无常。般湼槃后诸蕴皆无，汝亦应记世间有边，如来死后非有。然问世间有边等遮止授记，故计诸蕴是我不应道理。此中命者是我之异名。问世间亦是依我而问。问者意乐既是依神我而问，彼所别事尚属非有，如何可记其能别法。若依假我而答，由彼问者尚非通达无我之法器，故亦不可作如是答。

卯三　明计即蕴是我之余难

复有过失，颂曰：

若如汝说，则瑜伽师现见无我时，谓见一切法无我，是见苦谛无我相。尔时决定由见无有蕴等诸法名见无我，以计五蕴及心即是我故。然不许尔。故五蕴非我。问：不许诸蕴为我之宗，现见无我时，亦应见安立为我之补特伽罗毕竟非有，理相等故。答：未解微细正理者，不能答此难，兹当解释。他宗计蕴与心为我者，是因未知我及补特伽罗等，唯由名言增上假立。谓要寻求假立之义有所得者乃能安立。故计五蕴或内心为我，成为有自性之我。现见无我时，应见彼我毕竟非有。故他宗计为内我之五蕴内心等性，亦应见为一切非有也。其许唯由假名安立，非由寻求假义而立之宗，则无彼失。

设作是念，业果关系时，由离五蕴更无别法，故所说我唯诠五蕴。见无我时，则诠外道所计神我。故见无我时，是离神我唯见诸行。不犯见无蕴等诸法之失。颂曰：

若谓见无我时，是离常住神我，见为非有。余处所说之我，亦不可作别义解。则汝所说内心及蕴，皆非是我。便失汝自宗。

若谓业果关系时，不许外道所计之我于彼境转，故无失坏自宗之过失者。此亦非理，汝于此时，说是神我，于业果关系时，则说是五蕴。如斯随意转计，非正理故。

若谓于业果时，决无神我为作业者及受果者，则五蕴上亦无此我，前已宣说。故说一切法无我时，不许我字诠五蕴者，则业果时亦应不许。若业果时许彼我字诠五蕴者。则说一切法无我时亦应许我字诠表五蕴。复有过失，颂曰：

若如汝宗，则瑜伽师现见无我时，应不通达色等真实义，以彼于尔时唯见无有外道所计之常我故。由缘色等有实执故，则缘色等生贪等烦恼，以未通达彼色等之本性真理故。如昔未曾尝花中蜜汁者，仅见花上有鸟，犹不能知彼味甘美。如是诸瑜伽师先不曾知色等体性者，仅见蕴等法离常住之我，后仍不知色等体性，又如曾尝花中蜜汁者，即见花中无鸟，非即不知彼味甘美，亦不能断彼味之爱著。如是执著色等自性实有者，虽见无有常住之我，由何能断缘色等所起之贪等耶。若见无有常住之我，即能断除缘色等之贪等。任何有情，皆不为令神我快乐求可乐境，及恐常我痛苦避不可爱境。是故若无能断贪等之因缘，则必不能解脱生死，犹如外道。

卯四　解释说蕴为我之密意分五，辰一　解释经说我见唯见诸蕴之义，辰二　依止余经解释蕴聚非我，辰三　破蕴聚之形状为我，辰四　计蕴聚为我出余妨难，辰五　佛说依六界等假立为我。初又分三，巳一　明遮诠遮遗所破是经密意，巳二　纵是表诠亦非说诸蕴即我，巳三　破救。今初

设作是说：吾等以圣教为量，诸分别量不能妨难。圣教中说唯蕴为我。如世尊说：「苾刍当知，一切沙门婆罗门等，所有执我，一切唯见此五取蕴。」颂曰：

若谓此经说蕴是我，便计五蕴为我者。然彼经非说诸蕴是我，佛说唯蕴之密意，是破计离蕴之我为我见所缘，是观待世俗谛外道论，及为无倒显示世俗谛中所有之我故。

由何知彼是破离蕴之我耶？曰：以余经说色非我等，破色等是我故，余经如何破。颂曰：

由余经说色受想行识皆非是我，故前经略标：「唯见此五取蕴」者，非许诸蕴即我。是破计有离蕴之我。

设作是念：彼经言「唯见」，虽破异我，然言「唯见此五取蕴」。既说见五蕴。则明说诸蕴为我见所缘，故彼经意，是说诸蕴为我见所缘也。若如是者，则违余经说诸蕴非我。以俱生我执萨迦耶见之所缘，定是我故。此于后经义，都无妨难。不尔则如前说违难极多。后亦当说。故知前经非说诸蕴即萨迦耶见之所缘，经言「唯见诸蕴」者，当知是说缘依蕴假立之我。计即蕴离蕴为我执所缘，皆已破故。

若有经中破除色等为我，当知彼经，亦破萨迦耶见所缘，依蕴假立能取诸蕴之我为有自性。以说色等非我之经，是依真实义而说故。若能取之我是无自性，则我所取之诸蕴自性亦定非有。故于色等远离实执之贪著，亦应正理。

若将众经互相配合，破除即蕴离蕴为我见之所缘，则知唯由名言增上，依蕴假立我名，安立此补特伽罗为无我义。此不共理，是内教大乘各宗论师解释契经密意者所未能阐发之契经密意。今以精微教理无倒揭出。依此道理，亦显安立所余诸法法无我义，与前无别，披露诸佛最深密意，是此论师不共深旨。诸有智者，当善学习。

巳二　纵是表诠亦非说诸蕴即我

即使经说「唯见此五蕴」，是表诠门说蕴是我，然亦非说一一蕴皆是我。颂曰：

经说五蕴是我时，是说诸蕴总聚为我。非说一一蕴体皆是我。如言众树为林，是说树聚为林，非说一一树皆是林。此是他宗共许之喻，若谓许蕴总聚为我者。颂曰：

经说我为依怙，可调伏，为证者。若如汝宗，则彼蕴聚非是依怙亦非可调伏，非是证者。以唯蕴聚，无实物故。故蕴聚亦非我。经说我为依怙等，如云：「我自为依怙，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者。」此说我为依怙为证者。又云：「由善调伏我，智者得生天」此说我可调伏。

巳三　破救

若作是念：离有聚法别无总聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙，可调伏，为证者亦应道理。破曰：汝之我名，时诠蕴聚，时诠有聚诸蕴，何得如是随意转计，此过如前已说。复有过失，颂曰：

若计蕴聚为我者，尔时车之支分堆聚一处亦应名车，以车与我，于自支聚安立不安立，二者相等故。如经云：「汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者远非有，如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。」

辰二　依止余经解释蕴聚非我

由前说道理，颂曰：

经说依止诸蕴假立有情，故唯蕴聚非即是我。此以量式立云：凡依他法而立者，非唯他法支聚，依他立故，如大种所造。如以大种为因，安立青等大种所造色与眼等根。然彼二法非唯大种相聚。如是以蕴为因安立为我，说唯蕴聚亦不应理。设作是念：若经云：「揽诸蕴聚」，虽不可说蕴聚即是补特伽罗，然经仅云：「揽诸蕴」而无聚字，不可证明蕴聚为安立补特伽罗之所依也。曰：不然！经举喻云：「如即揽支聚」，说依支聚假立为车。次合法云：「应如揽诸蕴」，虽未明说聚字，势必应有。故当知智者诵经之文句，而生欢喜。若谓瓶等不决定者，此亦不然，说瓶等唯色等聚亦不成故。彼亦与观察我相同。如唯我之支聚为不可说为我，唯色等支聚亦不可说为瓶等，二者相同。

辰三　破蕴聚之形状为我

设作是念：唯轮等堆积犹非是车，要轮等堆积，具足特殊车形，乃名为车。如是有情身中色等诸蕴之有形状乃是自我。此亦不然。颂曰：

形状唯色法乃有，汝宗应说唯色法是我，心心所等聚，应不立为我，以心心所等非有形故。非色法故。

辰四　计蕴聚为我出余妨难

复有过失，颂曰：

由此取故，名能取者，即作者我。由取此故名所取事，即所作五蕴。言彼二为一体不应理者，谓安立蕴聚为我，不应道理。倘计色等蕴聚即是我者，则作业作者皆应成一。然非汝许，以大种与所造色，瓶与陶师皆应一故。中论云：「若薪即是火，作者业则一。」又云：「以薪与火理。说我与所取，及说瓶衣等，一切皆如是。」如不许火与薪为一，亦不应计我与所取为一，论说彼二相等故。

设作是念；此中全无能取蕴聚之作者，唯有所取蕴聚之所作业耳。此亦不然，颂曰：

若无作者，亦无无因之业故。中论云：「如破作作者，应知取亦尔，及余一切法，亦应如是破。」此说以破作业作者有自性之理，当知亦破受与受者是有自性。言余法者，显句论云：「亦破能生所生，能去所去，能见所见，能相所相，能出所出，支与有支，德与有德，能量所量等法是自有性。智者应知唯是互相观待而有。」此中总说一切能作所作，别说能量所量非有自性，许为观待而有。故此观待。当知更有不共互相观待之理也。言取者，此中事字界「邬跋札」，给以「罗札」字缘，犹能取故名之为取。若离作用则亦无事。故所取能取，俱名曰取。问曰：罗札字缘，表由此取之作用，云何可说通所取业？答：如声明论云：「枳达与罗札是多分。」谓多分虽尔，然于作业可给罗札字缘，故通所取业亦不相违。中论亦云：「我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。」此说我非异所取而有，亦非即是所取，复非不待所取，此我亦非全无。故非无作者而有作业。胜义空经，说无作者，有业有报。当知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如经广云：「补特伽罗无明随转，作诸福行。」解释正理论虽说前经于无性宗不相符合，于唯识宗极为符顺。然此宗安立补特伽罗之理，谓蕴之自性作者，名言中亦无。若名言中所有业报，则如后经所说能作业之补特伽罗，亦定许有。故不立所取即我，立我为彼之能取者，极为善哉。

辰五　佛说依六界等假立为我

若计诸蕴积聚即是我者，复有过失。颂曰：

佛于父子相见经中，说依于六界，谓地水火风识界，鼻孔等空界，及依六触处，谓眼触处乃至意触处，假说名我，既说依于心，心所等法假立为我，故非彼地等任何一界即是我。亦非彼等积聚即立为我，故彼诸法若总若别皆非无始传来我执心之所缘也。经云：「大王，六界，六触处，十八意近行，是士夫补特伽罗。」士夫与补特伽罗是异名。六界，六触处，十八意近行之三者，是所具之法。补特伽罗是能具之人。十八意近行，谓缘六种可爱境，生六种喜受。缘六种不可爱境，生六种忧受。缘六种中庸境，生六种舍受。由忧喜舍受之力，含意于色声等境，数数驰逐，故名意近行。

如是诸蕴既非俱生我执所缘境，离诸蕴外亦无彼之所缘。故我执所缘境非有自性。诸瑜伽师，由见我无自性故，亦知我所是无自性。即能断除一切有为生死系缚，不受后有而得涅槃。是故五蕴若总若别，及离五蕴，皆不立为我见所缘。然善安立我见所缘补特伽罗。依此道理，便能安立补特伽罗是自性空。此观察慧，是最利根求解脱者，至上庄严。于他宗中皆非有故。

入中论善显密意疏卷十一终

入中论善显密意疏（卷十二）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之九

卯五　明他宗无系属

寻求我执所缘假我义，有计为五蕴，有计为唯心者。若如彼宗，则至自身有诸蕴时，即应有补特伽罗我执生起。以计我执所缘之我义，是寻求所得而立，彼即补特伽罗我执所依境，是有事故。颂曰：

汝计现证补特伽罗无我时，唯断除常我。然不许此常我，是俱生我执萨迦耶见所缘行相任何所依境。故云唯见无此常我，修习彼智，使能永断无始传来之我见。噫汝此事，可谓最希有矣。

计唯见无有常我，即能断无始我执。当以世喻明其毫无系属。颂曰：

有诸愚人，见自室壁中有蛇居住，甚可怖畏。余人告曰，汝勿恐怖此室无象。若谓由知彼室无象，非但能除象怖，亦能除蛇畏者。噫嘻，诚为智者所窃笑也。若有毒蛇恐怖因缘。唯因他语，由知无象，便安闲居住，不知恐怖，不作除彼恐怖之方便。则定遭蛇噬。如是仅见无如象之常我。若谓修习彼义，亦能断除无始传来如蛇之我执恐怖，便安闲而住者。必不能除，缘五蕴之我执萨迦耶见。故彼补特伽罗亦定不能解脱生死。此显自他各部诸欲决择诸法真实义者，由不知破除俱生我执所执境，而作决择余真实义之建立，皆徒劳无果。故知此义至为切要。

寅三　破能依所依等三计分二，卯一　正破三计，卯二　总结诸破。今初

已说我与五蕴自性一异不成，今说我蕴亦无自性更互相依。颂曰：

于诸蕴中无有自性能依之我。于我中亦非有自性能依之诸蕴。何以故？若蕴与我，有自性成就之异性，乃可有此自性成就之能依所依二种分别。然实无自性成就之他性。故此自性成就之能依所依，唯是显倒分别之所安立。喻如世间盘酪异性，乃见能依所依。我与诸蕴，未见是事，故能依所依都无自性也。

我亦非自性有五蕴，颂曰：

亦不许我自性有色蕴。何以故？以我与诸蕴自性一异，皆已破讫。是故我与诸蕴无自性具有义。以具有之因缘，异性者，如云：天授有牛。不异性者，如云天授有色。然我与色，俱无一性异性，故我亦非自性有色也。破自性有余四蕴，应知亦尔。

卯二　总结诸破

今当总结以上诸破，由行相所缘颠倒数量门明萨迦耶见，颂曰：

色非是我而见为我。我非自性有色而见为有色。我自性不在色中，色亦不在我中，而见相在。如于色蕴所说四种萨迦耶见，当知于受等四蕴，皆有四见。是为二十种萨迦耶我见。

若谓：此加我异色蕴见，于一一蕴可作五类观察，中论亦云：「非蕴不离蕴，此彼不相在，如来不有蕴，何处有如来。」应成二十五种我见，云何只说二十种耶？曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。建立之理，谓萨迦耶见，若不先取五蕴，必不能起我执。故由四相缘虑诸蕴执以为我。执离五蕴第五相为我者，唯诸外道乃起彼执。故经不说第五事。中论说第五异品者，当知是为破外道而说也。

经言：「以金刚智杵，摧坏二十种萨迦耶见高山，证预流果。」此义，颂曰：

萨迦耶见山，以我为所缘，执有自性为行相。未以圣金刚智杵摧坏之前，始从无始生死而有，从无明地基之所发起，日日增长烦恼巉岩，竖穷三界横遍十方。经现证无我金刚智杵摧坏之后，与所摧我见同时摧坏者，谓依根本萨迦耶见山而住，即前所说五蕴各有四相之二十种高峰也。释论译为：「与最高峰同时坏者，当知彼等即是高峰。」今如颂译，谓与根本萨迦耶见同时。又俱生萨迦耶见我执，都非前说二十种见摄。故论云：「依萨迦耶见山。」谓二十种萨迦耶见高峰，依止根本萨迦耶见而住。然预流果所断，与二十种见同时之根本萨迦耶见，亦是分别我执。彼非仅执我是有自相，且计彼执为应正理。是依邪宗所薰之种子，为预流所断也。

寅四　破不一不异之实我分二，卯一　叙计，卯二　破执。今初

今为破正量部所计实我，颂曰：

正量部有云：「由离诸蕴无我故」之理，我与诸蕴非是异性。亦非即蕴为性，若是则我应有生灭故。故我与五蕴一性异性俱不可说，亦不可说我是常无常。然计彼我是实物有，以是能作二业者，与能受苦乐二果者，及是系缚生死者，与解脱涅槃者故。复计彼我是六识之所识，亦计彼我是我执所缘事也。

卯二　破执

此计实有补特伽罗，亦不应理。颂曰：

如不许心与色是一性异性俱不可说法，则诸实物皆非不可说者。若谓我是实物，则应如心，非是一异俱不可说也。此颂已明，不可说者定非实有。次显假有补特伽罗，颂曰：

如汝谓瓶非是独立之实物，则计彼体与色等支分，不可说是一性异性。如是彼我，既与诸蕴，是不可说一性异性之假有。故不应计补特伽罗为自性有也。

如是二颂，已破实有，成立假有。今当更述一异，为实法所依。以我非所依，破我实有。颂曰：

若如汝计我实有者。如汝内识不许与自体相异，则补特伽罗亦定不异自体，即可说为一。又如汝识许与色等为相异法，则补特伽罗亦可说与诸蕴相异也。凡诸实法，决定唯见彼一异二相。故我非实有，以离一异实法理故。

寅五　明假我及喻分四，卯一　明七边无我唯依缘立如车，卯二　广释前未说之余二计，卯三　释妨难，卯四　余名言义均得成立。今初

如上观察实有补特伽罗，不应道理。颂曰：

故我执所依，非有自性之实法，以观察时，我非离蕴别有异体，诸蕴总别亦非是我。我非诸蕴之所依蕴在我中，亦非以蕴为我所依我在蕴中，我亦非自性能有诸蕴也。是故内教诸部，随计假我，或计我非胜义可得。然皆不应计如上行相。颂曰：

此我唯依诸蕴即得成立也。如为不坏世俗谛故。唯许依彼因缘有此法生，然不许无因生等四边生。如是观察我时，其许依蕴假立我者，虽破上述有过五计。然为使世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我。现见有名言假立之我，不可强拨为无也。

为显所说假我之义，复说外喻，颂曰：

如不许车异自支分，亦非是一全不相异，又非自性有彼支分。自性不依支分，支分亦不依车，亦非唯支积聚，复非支分形状。我与五蕴当知亦尔。

卯二　广释前未说之余二计分二，辰一　正义，辰二　旁通。初中又二，巳一　破计积聚为车，巳二　破计唯形是车。今初

初五计如前说。此当别破计聚为车与计形为车。颂曰：

若谓车支积聚即是车者，则车拆散之支，堆积一处，亦应有车。前虽已破车聚为有分。此中说者，是为显示所余过失。复有过失，颂曰：

由离有支，则无支分，故支分亦非有。以彼诸部自许，无有支车故。若谓：彼等，许支聚为有分，诸支为分。亦可如是许支与有支，故彼非许无有支也。曰：无过。以自宗中，如蕴若别若总皆是所取，非能取者。如是车之支分，若零若聚亦俱安立为支，不安立为有支。彼等诸部不许离聚之有支，聚已破故。

颂中亦字，摄未明说之积聚。谓唯支形为车不应道理。当知唯聚为车，亦不应理。

巳二　破计唯形是车

复次若汝计唯车形是车者，为是一一支分之形耶？抑是积聚之形耶？若谓如前者，为是不舍未成车时原有之形耶？抑是舍弃原形别有余形耶？若谓如前，且不应理。何以故？颂曰：

如汝所许，车轮等一一支分，如先未成车时所有形状，后造成车时仍如旧者。是则如未造车前分散之支中全无有车，现在支分积聚之时车亦应非有。以汝唯以各支形状，立为车故。各支形状前后无差别故。

若如第二义，谓不同先形，后生余形以为车者，颂曰：

若谓现在车成之时，轮，轴，鎋等车众支分，方长圆等各别形状，与未成车前别有不同者。则此各支之不同形状，眼识应有可取。然实非有。故唯各支之形状仍非是车。

若谓轮等支分合积之特殊形状乃立为车，亦不应理。颂曰：

若所言积聚有少实体，乃可依彼假立形状。然所言支聚无少实体。由汝积聚都无所有无少实体。故彼形状，应非是依支聚假立。以汝宗说，假有诸法，要以实法为所依故。汝亦许支聚是假有故。此观察车时，云何能以都无所有无少实体者为所依事，而安立有车之形耶？此中仅说敌者计假有诸法，要以独立实有诸法为所依事乃能假立。复许积聚与形状，俱是假有。今若计积聚为形状所依事，则自成相违。然亦应知，如人之形色不可安立为人，如是车之形色亦不可安立为车，以彼二法俱是车之所取故。

辰二　旁通

若谓积聚虽假有非实，然即依彼，安立不实假有之形。颂曰：

如汝许此依假有积聚，安立假有形状。如是应知依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实之果。其余一切自性不实之因果，当知皆如是生。则于无肉可食之物影假鹿，徒费百千辛劳强执实有。此复何为？颂曰：

内教多说，如瓶之色等八微合积而住即是瓶，故于彼上便起瓶觉。以此车喻即能破除。故彼说亦非理。复次颂曰：

由前已说无自性生，故色等亦无自性。由计瓶等有实法为因，不应道理。是故瓶等，不应即是色等之形状差别。

卯三　释妨难

问：若以所说七相道理，求车之假立义都非有者，则车亦应无。世间由车假立之名言，皆应断绝。然此不应理，现见世云：取车，买车，造车等。由是世间所共许故，车定当有。曰：此过唯汝乃有。此是我为汝所立者。汝计要观察车假立义，乃安立车。若不观察，不许有余能安立车之方便。若于七相求假立义，则取车等世间名言，于汝宗中云何得有？此是论师答彼妨难。现在藏地讲应成者，谓七相寻求若不得车，则不能安立车。是中观宗之攻难。当知是以恶分别水，污此清净宗义也。我宗则无彼过。颂曰：

虽以七相推求彼车之假立义，随于真实胜义，或于世间世俗，皆不得有彼车。若不观察此车之假立义，唯就世间名言，如立青与受等，即可依轮等支分安立为车。如许缘起性，亦许此车依自支分假设立故。故于我宗，取车等世间名言，无不应理。彼等亦应许此义也。此说不以推求车假立义，而安立为车之中观宗，许有世间名言，即彼宗亦应许。非是难他之过，自不能免，便云我无所许也。

卯四　余名言义均得成立

此中观宗依世间所许，非但成立名言为车。即车之诸名差别，皆可不推求假设立义，唯依世间所许而自许也。颂曰：

可为众生宣说彼车，观待轮等诸支名为有支。观待轮等诸分名为有分。又即彼车观待有取轮等之作用，名为作者。观待所受色等事亦名受者。复有倒解佛经义者，而更倒说世间世俗，谓只有支聚，离支聚外决无有支，以异支聚之有支，不可得故。如是复说：只有分，业，所取等聚，离彼之外决无有分，作者，受者。以异彼之有分等不可得故。若如彼宗，即以彼说无有支之因，其支聚等亦皆非有。颂曰：

故应遮止，莫妄破坏世间共许之车等世俗也。

内教大小诸部计支聚等即有支者，因见不以彼等立为有支，更无异彼等之有支，便不能安立有作用之有支等，故作是计。由彼等推求有支等假立义若无可得，即不知安立彼等。故彼不许车等唯假名安立，而计车等为自性有。故释论说彼等是倒解经义者。此宗则说，若支积聚，若支分离，皆非有支。然唯假名之有支等，亦善安立其作用，是为此宗解释经义，亦是如来不共意趣。故有智者当善学此宗解经之理。

寅六　明此建立易除边执之功德分五，卯一　正义，卯二　释难，卯三　车与我名法喻相合，卯四　明许有假我之功德，卯五　明凡圣系缚解脱所依之我。今初

此世间世俗，若以推求假立义之七相观察，都无可得。若不观察唯依世间共许，则皆是有。故瑜伽师，以此次第，如前观察我及车义，速能测得真理底蕴。所以者何？颂曰：

若车有自性，以七相推求，于七相中定当有所得。但瑜伽师都不能得此车是有。以七相推求都无所得，复云何可说是有自性。故瑜伽师生是定解，言车有自性，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计。其自性实无所有。即由彼理，速易悟入真实义性。亦字摄亦不失坏世俗建立。故此中观宗时，即如是许彼车成立之理，谓不观察。

释论说：「诸善巧中观宗者，当知前说此宗，全无过失唯有功德。决当受许。」故当自许此无过宗，不应避过谓此无宗。

卯二　释难

问：诸瑜伽师如前观察，虽不见有车，然见有彼支聚，此应有自性。答：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。颂曰：

若时车无自性，由有支无自性故，其支亦无自性。

若谓车拆毁时，其车轮等聚岂非可见。云何可说由无有支亦无支耶？曰：此亦不然。其执车拆散之支聚，为车支者，是由先见彼支与车相属，乃知轮等是车支分。余先未见如是相属者，则定不知。彼人却见轮等，观待自支，而知轮等自为有支。由彼人全不曾见轮等系属于车，故亦不知彼等是车之支也。

复次，若车无自性，则彼支分亦无自性。当以喻明。颂曰：

喻如火烧有支车，则诸支分亦皆烧毁。如是诸瑜伽师，若以观察所发无所得之慧火，烧尽有支车之自性。则成为慧火柴薪之支分，亦定不能存其自性，必为慧火之所烧毁。

卯三　车与我名法喻相合

如为不断灭世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。颂曰：

如是由世间共许门，依止五蕴六界及六处等，亦许我为能取者。是依彼等安立我故。如是亦可安立所取五蕴为作业，此我为作者。

卯四　明许有假我之功德

若安立我为假有，则非坚不坚等边执分别之所依，故计常无常等有自性之分别皆易遣除。颂曰：

此依诸蕴假立之我，若坚不坚皆无自性。若我为自性不坚，则我与所取应无异性，即所取为我。若果尔者，则我一一刹那，应是自性各别生灭，是则前后全无系属。又所取法应成能取，故不应理。如是若谓常住坚固，亦不应理。我若常者，应前生之我即现在我。又前世我与现在我，所取诸蕴自性各异，则我应非一，以离所取无异体之我故。中论曰：「若五蕴是我，我即为生灭。」释论云：「可知龙猛菩萨许非生灭二种差别。」此言生灭谓有自性者。

此我亦非自性有之常性等四。中论观如来品云：「寂灭相中无，常无常等四。」又此我亦非自性有之一性异性。此等之理由，谓非有自性我故。如经云：「世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。」经说有情无实故无穷尽，即此证也。

卯五　明凡圣系缚解脱所依之我

七相推求假立我义，常无常等决定非有。若不见我是无自性，由无明力执有自性，以萨迦耶见执著我有自性，则流转生死。颂曰：

推求我时。外道求我之理，由见即蕴是我不应道理，故倒执我性异蕴。内教诸部，则见离蕴别无异我，故倒执唯蕴是我。意谓彼二必须许一也。诸正解经义者，了知前二俱无有我，而得解脱。人鬼旁生等一切众生，恒缘我事，起我执心。及缘此我所自在事或属我事，谓我施设所依之眼等内法，及诸外事，于彼我所上起我所执心。当知彼我，是由不观察世间共许愚痴无知而成立，非有自性。此我虽无自性，然由愚痴无知假名为有。诸瑜伽师，见如是我毕竟不可得。我若不可得，则彼自性我所取之眼等亦不可得。诸瑜伽师由见我我所事，都无自性可得，故解脱生死。中论云：「若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。」

丑二　破我所有自性

云何我无自性，我所亦无自性。颂曰：

若无作者陶师，则无作业之瓶。故我无自性，则我所亦无自性。若瑜伽师见我与我所皆自性空，修习彼义，定能解脱生死。

若见色等皆无自性可得，则缘色等自性之贪等烦恼，皆当随灭。声闻独觉，便能不受后有而般湼槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上，至未证菩提恒生三有。以是大小二乘最胜道故，诸有智者应当勤求如是无我。

子三　观我及车亦例余法分三，丑一　例瓶衣等法，丑二　例因果法，丑三　释难。今初

如我及所取，唯是假立，与观察车相同。如是观察余法亦尔。颂曰：

所有瓶盂，衣服，帐幕，军队，森林，珠鬘，树木，舍宅，小车，旅舍等物。若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。若不观察只就世间共许，则皆容有。如是此类诸法，应知皆如众生言说，不加观察唯就世间共许而有。何以故？以佛世尊不与世间起异诤故。如宝积经三律仪会云：「世与我诤，我不与世诤。」此说世间名言所安立者，佛亦许有。故不应违害世间所许也。

世间如何安立诸法名言？颂曰：

如瓶是有支，瓦砾等是支。瓶是有德，绀青花纹等是德。贪著可爱境之有情是有贪，缘有漏可爱境增上染爱名贪。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是瓶之能相。火是能然，薪是可然等。要依于支乃立有支，依于有支乃立名支。如是乃至火与薪等皆是相依假立。若以七相推求彼等假立之义，虽无可得。然仍可安立为有者，当知是由世间名言而立，非以观察实义正理而立也。

丑二　例因果法

不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。颂曰：

要因能生果，彼能生法乃可为因。若不生果，既不能生，则果应无因。果法亦要有因，乃从彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者；汝且当说，因果二法何者居先，为是何法由何法生。若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。

复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？颂曰：

汝若谓因与果合而生果。则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生，则所计之因与诸非因，应无能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无余第三类可计。故自性因定不生果。故又颂曰：

汝若转计自性因不生果者，则果应无自性。由生果故，乃安立因为因。若离果亦可安立因者，则应无安立因之因相。此非汝许。故因果二法非有自性。

若尔汝宗云何？颂曰：

若如他宗，能生所生皆有自相。则当观察因果二法为合不合，俱有过失。若如我宗，诸法皆由虚妄徧计增上而生，唯由名言分别假立。故因果二法如同幻事，自性不生。虽无自性，然是名言分别安立之境，如眩翳人所见毛轮，不可思维，与计因果有自性者犯过相同。故我无有所说合不合之过失。世间所许不观察诸法，因果及车等，亦皆得有，故一切皆成。释论此处，破因果法，于所破上加自性等简别。是说许无自性者不犯彼过。不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。

丑三　释难分二，寅一　难破因果过失相同，寅二　答自不同彼失。今初

此中破因果自性。他作是难：观因生果为合不合，汝同犯过。何则？颂曰：

汝此能破与所破法，为合为破，为不合而破？此过于汝宁非亦有。若合而破，则应成一，复谓何法破于何法。若不合而破，则一切法同是不合皆成能破。不应道理。离此二外，更无第三可计。则汝之能破都无破除所破之力。由汝能破既已被破，则因果法是有自性。颂曰：

由汝所说之似能破，唯能坏汝自宗。故汝不能破除他宗之所破也。复次颂曰：

汝为敌者所出过失，自语亦同犯彼过。唯以彼似能破，则无正理而毁谤一切法。故汝非是善士所许可者。何则？汝说：「若不合而生，则一切同是不合者，皆应能生。然彼不能生。」此有何正理？如磁石未合，唯能吸引可引处之铁，不引一切不合之铁。如眼不合，唯见可见处之色，不见一切不合之色。如是因虽不合而生果，然不遍生一切不合者，要可生之果，乃能发生。复次汝是破法人，若不立自宗唯破他宗，名破法人，汝今亦尔。

寅二　答自不同彼失分四，卯一　自宗立破应理，卯二　不同他过之理，卯三　如成无性难成有性，卯四　了知余能破。初又分二，辰一　于名言中许破他宗，辰二　许立自宗。今初

今当解释，颂曰：

前说能破所破，为合而破，为不合而破，所有诸过失。若谁定计有自性之宗，彼乃有过。由我无此有自性之宗，故汝所说若合不合二种过失，我定非有。以我许能破所破俱无自性故。释论前说：为他宗所出，因果合不合之过失。自宗不同犯之理。谓「他计因果实有自相，自许如幻都无自性。」此处说：他所出过，自宗不犯之理。谓「无自性故。」于是应知，自宗不同之理，是因自不许有自性之二品也。廻诤论云：「若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。」此等所说之宗义，当知皆如上说。般若经云：「具寿须菩提，为以生法，得无生得。为以无生法，得无生得，须菩提言，具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言，具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言，具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言。预流，一来，不还，阿罗汉，独觉，菩萨，亦唯世间名言。于胜义中无得无证。」亦不许以无生法，得无生得以上。谓推求能得所得二假立义，则得非有。故观察时，破由二门得其所得。由二相观察之所得，于无自性法中不应理故，唯不观察于世间名言，许有此得。经云：「虽有得有证，然非以二相。」即明彼义。言得者，谓证得所得。如说此二于胜义无，于名言有。如是能破虽胜义中不破所破，然名言中破于所破。

辰二　许立自宗

复次颂曰：

如日轮与面容上所有差别，如日蚀等。汝由见影像为缘，亦能观见。若推求日轮面容，与彼二影像，为相合而生，为不合而生，虽皆不应理，然是依日轮及面容，唯由名言增上，安立有影像生。复能成办所求之事。如为修饰面容，影像虽非实有，然依影像亦有彼用。如是此中所说之缘起因及离一异等因，虽非有实自性，然能清净慧面之垢，亦能通达无自性宗。亦字显示无自性之能破，亦能破于所破也。由二边言论，于许唯假有者，全不应理。故依二边若破若答，欲求中观宗之过失，毕竟不能得便。四百论云：「有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。」中论亦云：「依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。」由此所说观察能破所破为合不合之理，当知亦能观察能生因为合不合而破。

清辨论师云：「中论是说能生因，非能显因。观合不合，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。」此说观察能生因为合不合，不能观察能显因等。然不成答。以此有过答复，他必不忍。如计能生因实有犯过，则计能显因有自性亦犯过故。又清辨论师，为成立中论所说无自性宗故，自安立因。他举能破。释彼难时，仅答似破。此唯是他人之所破。凡许有自性者，若能生因若能显因，俱犯合不合之过失。若不许有自性，则无彼过。故唯吾人之答复，最为端严。

卯二　不同他过之理

复次颂曰：

若计能了宗之因是实有，及所了之宗是有自性，则可配此能破之理，推求能立与所立，为合而立，抑不合而立。由彼自性都无所有。汝将不净宗之过失，推于净宗。是于我等，唐设劬劳，都无所益。如破眩翳人所见发等，一性多性圆形黑色等宗，于无翳人都无妨害。如是观察无自性之因果，汝执二边而破，亦无妨难。故彼所立眼与磁石等喻，虽不相合而有作用。亦应破除。以计有自性，亦必同犯合不合之过故。汝今弃舍无自性之直途，爱著恶分别之斜径。分别󳋸造，障蔽真道。汝何用此大劬劳为。

卯三　如成无性难成有性

复次颂曰：

如中观师，能以敌者所许幻梦等喻，极易令他了达世间一切诸法皆无自性。汝则不能使中观师，了达诸法皆有自性。以无共许实有喻故。此说成立无实之缘起因等，若于同喻上，未能了解，凡是缘起决定无实。则于有法上更无正量，能了解无实也。由是当知，我能破除诸实事师一切妨难。谁亦不能作合法之解答。是谁差汝损恼世间，诸世间人，如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚。汝今何为复于其上，更以恶分别丝结为坚网，周匝遍绕。故应弃此实执妄诤。一切虚妄如同影像之法上，宁有自性成就之自相，共相，现量，比量耶？此中现证一切所知者，唯一现量，谓一切智智。

卯四　了知余能破

复次颂曰：

前安立缘起，如依种子而有芽生。及安立假设，如依诸蕴，假设补特伽罗时。破实事宗所余之能破，谓即上说，因为合而生果，为不合而生果。亦当了知此能破，观察因果，合不合生。外人为答此妨难故，反观能破为合不合。则于尔时，当重破彼，谓彼观察，于自不同。上文所说亦仅一例耳。又中论中所有立破，皆为遣除实执分别。我于「异生皆被分别缚」时，已广说故。中论宁有破法之过。其破法者是恐安立自宗犯过，唯破他宗故。我今此中亦非胜义破除他宗，以胜义中全无法故。故我宁有破法之过。若人不立自宗，而许胜义破除他宗，是破法人相。诸中观师谁于名言不立自宗，谁于胜义而许破他。二俱非有。故中观师亦无破法人。故彼破法人相毕竟非理。如是前说能破之余义，即由此无间所说，而当了知。

始从：「彼非彼生岂从他」至：「观察速当得解脱」，明法无我。次从：「慧见烦恼诸过患」直至此颂，明人无我。

入中论善显密意疏卷十二终

入中论善显密意疏（卷十三）

宗喀巴大师造

释第六胜义菩提心之十

壬三　说彼所成空性之差别分二，癸一　略标空性之差别，癸二　广释彼差别义。今初

今为宣说空性差别，颂曰：

诸法无自性之无我，佛说为二，谓人无我，及法无我。此二分别之理，非由人法上所无之我，有所不同故分为二。以所无之我，同是有自性故。是由所依有法，有蕴等法与补特伽罗之差别而分也。何故宣说彼二？为度二乘众生解脱生死故，说人无我。为度菩萨众生得一切种智故，说二无我。如前所说声闻独觉，虽亦能见缘起寔性，然彼不能由无量门，经无量功，圆满修习法无我义。仅有断除三界烦恼种子之方便，亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我。虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧，然圆满修烦恼种子之对治，未圆满修所知障之对治。

如是二种无我，世尊复依所化种种意乐，分别说为多种。如般若经中，已广宣说十六空性之差别，复略说为四种。亦许彼等即是大乘。如是略分为二，中分为四，广分为十六种。如经云：「复次善现，菩萨摩诃萨大乘相者。谓内空，外空，内外空，空空，大空，胜义空，有为空，无为空，毕竟空（藏文为离边空）无际空，无散空，本性空，一切法空，自相空。不可得空，无性自性空。」广说十六空已，复说四空。如云「复次善现，有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。」又说此诸空性，名为大乘。若空不空，都无少许自性。如是空性行相各别，唯约世俗而说。如中论云：「若有不空性，则应有空法，寔无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」前数句明有自性品皆不可说。末句明可说世俗假有。

癸二　广释彼差别义分二，子一　广释十六空，子二　广释四空。初又分四，丑一　释内空等四空，丑二　释大空等四空，丑三　释毕竟空等四空，丑四　释一切法等四空。初又分二，寅一　释内空，寅二　释余三空。初又分二，卯一　正义，卯二　兼明所许本性。今初

眼等六内法无自性，是为内空。此复眼由眼自性空，以眼之本性即自性空故。如眼所说，耳鼻舌身意，当知亦尔。如是空之理由，谓眼等诸法，于胜义中非常非坏故。此中跋曹译为：「此中非常，谓不舍本性，此复暂住即灭，非全坏故。此谓若法有自性，定非常住，及非坏灭。」此译错误。若如是者，因应遍于宗异品故。拏错译为：「若法有自性，则应是常，或永失坏。」极为善哉。故前译为遮词，定有误也。疏中将颂译为：「由是常住性，及非不坏故。」解曰：「若眼等有自性，自性无变无坏，彼等亦应无变无坏。然彼不尔。故彼等法皆无自性。」亦不应理。若如是者，言应无坏，则成有坏。经说非坏，则成相违。又：「此中非常，谓不舍本性」句，应如拏错所译：「常谓不坏之性。」若谓既破常住，则眼等法本位暂住，后即坏灭，当是实有。为破此执，故云非坏。总谓若常无常皆非寔有。二万光明论，更有异解，诸法本性，如中论云：「性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法。性若有作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。」

卯二　兼明所许本性

龙猛菩萨论中，所说不从因缘生之本性，如是本性是菩萨所许否？曰：如薄伽梵说：「诸佛出世若不出世，诸法法性，恒常安住。」所说法性可许是有。此法性为何等？曰：即眼等之本性。眼等本性为何？曰：即眼等之不造作，不待因缘，唯是离无明翳之净慧所通达性。有计此论师不许胜义与法性者，及计离无明染全无智者，此文已善破讫。

有此法性耶？曰：谁云此无。若无此性，则诸菩萨复为何义，修学波罗蜜多道。谓若无胜义谛，则无由通达彼谛而到究竟。若无究竟，则修彼道徒劳无益。然诸菩萨，实为通达法性与到究竟故，而勤修习百千难行。此即显示，若计法性胜义谛都非任何智慧之境，而复修学无量难行，乃最钝根。此如宝云经云：「善男子，当知胜义，不生，不灭，不住，不来，不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义不可言说，唯是圣智各别内证。善男子，当知胜义，若佛出世若不出世，为何义故，诸菩萨众，剃除须发，彼着法服，知家非家，正信出家。既出家已复为证得此法性故，勤发精进如救头然，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨，名胜义善巧。」不可言说与非诸戏论所能觉了者，是说如无分别智亲见胜义，言说分别不能觉了。非说全不能知。既无胜义谛有诸妨难，则反显为有。前文亦说是有。故妄分判无与非有之差别，是自显智慧太薄弱也。跋曹译本多作：「若佛出世若不出世。为何义故。」拏错译本则作：「若佛出世若不出世，胜义不失。」与释论前文引经：「若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住。」极相符顺，故为善哉。

外曰：呜呼噫嘻！既不许少法是有自性，忽许无所造作，不待他成之本性。汝诚可谓自相矛盾者。答曰：是汝未了中论意趣。此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起性，即眼等之本性寔际。由颠倒心亦能现证彼本性故，则修梵行徒劳无益。由此眼等缘起性，非本性故。为证彼性而修梵行。所破自性，是破眼等即是实际。所许自性，是许眼等之法性为本性。故破诸法性有自性，与许诸法之法性本性，全不相违。如是法性，亦是依世俗谛唯名言有，说为无所造作，不待他成。说愚夫通常心不能见之法性，名为本性，甚为应理。唯许此世俗有，非是胜义有事亦非真实之无事。以彼即是自性寂灭故，非但龙猛菩萨自许有此法性本性，亦能令敌者许有此义。故辩论究竟，即立此本性为自他共许也。

有计热等为火等本性者，毕竟非理。以热等是缘生性，是造作故，待因缘而生故。则说眼等本性，无所造作，不待因缘，皆不应理。次跋曹译云：「言彼中者，谓无胜执法故，于世俗中明如是行相义故。」拏错译云：「此中谓无胜执性故，于世俗中，如义成立故。」译为「此中谓」较为妥善。余义：谓无实执所著之境事，于世俗中则明有造作及观待他之行相义故。

由此所说龙猛菩萨许有本性。则法界赞中：「尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界。」说显示空性之经，唯是灭坏实执烦恼之所缘，非说失坏破彼所缘而显之空如来界，亦可了知。

此言眼等由眼等空者，是显眼等由自性空。非说眼等由离作者我故空，如声闻部计。亦非如唯识，谓眼由异体二取空，计眼等自性不空。由此一法无彼一法，说名空性。

寅三　释余三空

相续不摄之色等六境，由自性空之无自性，名为外空。外色由色自性空，即彼色之本性故。声香味触法，性空之理，当知亦尔。此空及余空，经说：「非常非坏。」如前内空时所说，应当了知。又颂曰：

内识相续所摄之根依处，由是识相续所摄，诸根不摄，故是内外法，此法之无自性，名内外空。余义如上。又颂曰：

内外诸法，如前所说是无自性。善巧真理之智者，说名空性本性。内外诸法之本性空性，复说由空性之自性或实有而空。如是所依空性上之空性，即说名空空。说空性由寔有而空者。是为遣除执寔法者，执空性法性为寔有之妄执。故般若经宣说空空。出世赞亦云：「为除诸分别，故说甘露空，若复执著空，佛说极可呵。」有说唯遣除寔法，名胜义谛，然执彼为实有。有说非唯遣除所故，要如青黄各自成就，乃是法性，复是实有。此文即说彼二种执，俱是佛所呵责也。

丑二　释大空等四空

离东西等方，别无情器世间，由方能遍一切情器世间故。又修慈等四无量时，缘十方所遍一切有情而修，由所缘门立为无量故。喻如十方无有限量，如是修行亦无边际，无有限量。故十方名大。又颂曰：

如是东西等十方，即由十方自性空，此名大空。是为遣除执诸方大为有自性之大执而说。邪执诸方者。如胜论外道，执方为常住寔法。又颂曰：

胜义之义字，有于所为说名义者，如云：「此中有义。」有于所知说名义者，如：「五义。」此中是说涅槃法身。涅槃是此胜所为故。即此法身，由自性空，名胜义空。是为遣除执寔法者，妄执涅槃法身为寔有之妄执。故了知胜义之佛陀，说胜义空。又颂曰：

由从缘生，故说三界名为有为。即彼三界由彼自性空，说名有为空。又颂曰：

若法无有生，住，异，灭，是名无为。即彼无为由彼自性空，说名无为空。

丑三　释毕竟空等四空

若执常断一边，即堕险处，说名究竟。非执无为法常，与阿罗汉断绝业力生死相续，亦为究竟。故当分别，所治品险处之常断，与常断之差别也。若于何法，堕边执见之常断二边，都不可得，即说名毕竟。即彼毕竟由毕竟自性空，是为毕竟空。如三摩地王经云：「断除有无与净不净二边，亦不住中间。」断除二边执中间实有。为除彼执故说此空。如唯识师远离自宗所说常断二边，许彼中道以为寔有。又颂曰：

如云：此前非有，自此乃有。是为初际。如云：此后便无。是为后际。由生死无彼二际，故说生死名曰无际。即彼三有无自性往来，犹如梦事，由彼三有自性远离。故般若大论，说彼名为无初后际空。又颂曰：

散谓有放自弃，无散谓无可舍者。以彼自体，任于何时都无可弃。即不可弃舍之大乘。彼无散法，由无散自性空之空性，说名无散空。以彼空性，即无散法之本性故。又颂曰：

有为等之法性，说名本性。以彼有为等之法性，都非声闻独觉菩萨如来所作。本来如是安住故。即彼本性由本性自性空，是为本性空。问：于空空时岂非亦说此义。曰：前所说者，是为破执内外诸法空性，由是理智所成，计为寔有。此中说者，是为破执都非由他所作之本性，而为实有。故无重复之失。若能了知，于法性上虽有此二疑难，然能破寔有，都不相违。则计胜义谛，都非任何智慧所能通达之邪分别，皆可息灭也。

丑四　释一切法空等四空分三，寅一　一切法空，寅二　自相空，寅三　不可得空与无性自性空。今初

一切法，谓眼等所依六根界，眼识等能依六识界，色等所缘六境界。眼触乃至意触等六触，六触为缘所生六受，及有色无色，有为无为等诸法。如是一切法，即由彼自性远离而空。是为一切法空。

寅二　自相空分三，卯一　略标，卯二　广释，卯三　总结。今初

色蕴自相谓有变碍。等字等取乃至一切种智。一切染净种法各各自相。此等无自性，是为自相空。

寅三　广释分三，辰一　因法自相，辰二　道法自性，辰三　果法自相。今初

何为色等之自相？谓变碍是色自相。如经云：「诸苾刍，由有变碍，名色取蕴。」此诸自相，是举能表各各本性者，非说各别定义。受是苦乐舍三种领纳性。想则能取青黄等外像，与苦乐等内像。像为形状分齐。行即造作，谓除四蕴诸余有为。各别了知色声等境，是识自相。五蕴之自相谓苦。诸界之自相体性，谓能令有情摄取生死，如同毒蛇捉持于他而作损害。佛说十二处能生众苦，是苦生门。此三约生死中之蕴界处而说。缘起之自相，谓因缘和合。

辰二　道法自相

布施波罗蜜多自相，谓身，财，善根，皆能放舍之心。尸罗自相，谓无烦恼之热恼，获得清凉。忍夺自相，谓不瞋恚，即能忍耐心。精进自相，谓摄持无罪善法勇悍为性。静虑自相，谓为摄一切善法故，于善所缘心一境性。般若自相，为不贪著。为趣涅槃，于任何法都不贪著，破寔执故。上来所述六波罗蜜多之自相，是经中作如是说也。初静虑等四种静虑，慈无量等四种无量，及余空无边处等四无色定。正觉佛陀，说彼等之自相，为无瞋恚。由离瞋恚乃能得故。三十七菩提分法之自相，谓能获得出离解脱。空解脱门之自相，谓寔执所得诸分别垢不能染故，以远离为自相。无相解脱门，由相不可得故，寂灭为相。第三无愿解脱门之自相，谓于行苦性正观为苦，更不希愿三有盛事。及以真寔慧，观察诸行本性。于出世果位，亦不执为寔有，而生希愿。故以苦及无痴为相。八解脱之自相，谓能解脱诸等至障。八解脱，谓内有色想观外色解脱，内无色想观外色解脱。此二是变化障对治。释论本多将第二，作内有色想，文有悮失。净解脱第四静虑相是为第三。此是乐变净色，不乐变不净色杂染心之对治。现法乐住之道有二，一住顺解脱道，谓四无色等至解脱。二住寂灭道，谓想受灭等至解脱。

辰三　果法自相

下文所说之十力，当知以善决择为自相。由善决择诸境，于诸境上无碍而转，故名为力。自称于一切所知成正等觉。自称我已永尽诸漏并诸习气。自称我说贪是是障解脱法。自称我说勤修地道能尽众苦。不见有一人，能依法立难，谓非如等。佛此四无所畏，以极坚定性为自相。任何敌者不能动故。法义词辩诸无碍解，以辩等无竭无尽为相。与诸众生利益安乐，是大慈相。救护一切苦恼有情，是大悲相。大喜以极欢喜为相。大舍谓于此不贪，于彼不瞋，远离贪瞋无杂为相。许佛不共法有十八种，以不被他夺为自相。由佛无有不共法之所治品误失等事。无隙可乘，不能映夺，不能屈伏故。十八不共法，有三六聚。身常无误失，语无粗暴音，意无忘失念，无不定心，生死涅槃无种种想，无不择舍。是初六聚。志欲，精进，意念，等持，般若，解脱，皆无退失。是第二六聚。一切事业，语业，意业，智为前导随智而转。于过去世，未来世，现在世，无着无碍正智见转。是第三六聚。不共之训诂。谓彼诸法，唯佛身乃有，余身非有，故身不共。此等广释，如释论中引陀罗尼自在王请问经，应当了知。一切种智智，以现见一切所知为自相。一切余智，唯于少分境转，故不许为现见一切所知也。如是所说，从色乃至一切种智所有诸相，唯是能表彼诸法之自体，与所破之自相，有大差别。

卯三　总结

若有为法之自相，及无为法之自相。彼等自相即由彼自性空，是为自相空。

寅三　不可得空与无性自性空

此现在法，自生以后不能安住。过去已生，其生已灭。未来当生，现未尚生。故三世中皆非是有。已生，当生，及现在法，如其次第于已灭时，未生时，及自生以后，都无可得。故说名不可得。彼不可得，由彼自性远离，非常非坏，故名不可得空。颂曰：

诸法由是因缘生故，无有因缘和合所生之自性。即说彼等名曰无性。此和合生法，由自性空。是为无性自性空。

如是所说之十六空。非因破除实执之正理不同而分。以彼一切，皆由非常非坏之正理，而成立故。亦非由一补特伽罗，成立无实而分。以于眼等内法之上，若以正量成立为无实。则观余法时，不须更立别因，即依自因便能断疑故。以是当知是依一补特伽罗，及依于各别法实执偏盛之各别补特伽罗而分也。

子二　广释四空

应知有性空之有性言，是说五蕴。非分别说，是总略而说。即破五蕴，由彼自性空，经说名有性空。颂曰：

若不分别总言无性者，是说虚空与涅槃等诸无为法。即彼无为法，由无性之自性空，名为无性空。颂曰：

言自性者谓诸法之本性。由此自性非声闻等所作，诸法本性如是住故。由此法性自性，无有自性，说名自性空。颂曰：

若诸佛出现世间，若佛不出世间，一切法之自性空，即说名为他性。他性梵语，可通三义，谓胜，他，彼岸。初谓胜真实义。殊胜之义，谓常不违越真实义之自相。第二他者。谓除世间，是他出世无分别智。性谓此智所证。第三彼岸所有，名为他性。由超出生死，故名彼岸，即是实际。此中际者谓永尽生死之涅槃。由不改变真寔义之自相，故名真如。即此他性，由他性之自性故空，是为他性空。自性空等前虽已说，此中复说亦无重复之过。以此是依中分而说。此后二空，广中二时数数宣说者，因有疑云：若许法性是诸法本性，常时而有，是无分别智之所量，则应实有。为除彼疑而说，故不相违。

此中所说空性之差别，与空性之道理，是如般若波罗蜜多经中广作如是宣说也。

庚四　结述此地功德

今当宣说信解般若波罗蜜多菩萨不共功德，结述般若波罗蜜多品。颂曰：

此地菩萨以如前所说行相如是观察，发生慧慧光，放大光明，灼破障蔽见真实义所有黑暗。遍达三有本来自性无生。如观掌中庵摩勒果。复以名言世俗谛力，入灭尽定。如是虽能入灭尽定，然不弃舍救众生心。颂曰：

第六地菩萨虽常具足灭定光明意乐，然于无依苦恼众生，悲心转增。由是当知此菩萨之加行，是生死摄。意乐则是涅槃所摄。又此第六地菩萨，从此以上复能以智慧之力，胜过一切如来语生之声闻，及中佛独觉。又颂曰：

第六地菩萨犹如鹅王，成就世俗广大道次第，与真寔义甚深道次第。如同双翼，洁白丰广。引导所化众生犹如群鹅。复承往昔所修善根之力，势如风云。即能飞度诸菩萨功德大海之彼岸也。是故欲学此菩萨者，亦须具备二种道次第之双翅。若全无翅，或仅一翅。安能成飞，故不应自满。当修具足方便智慧二品之道，而趣佛地。

释第七胜义菩提心

己三　释远行等四地分四，庚一　第七地，庚二　第八地，庚三　第九地，庚四　第十地。今初

住第七远行地菩萨，于第六地所得灭定，此时刹那刹那能入能起。入灭定者谓入寔际。此说真如名为灭定。以圣根本定时，能于此真如，灭尽一切戏论相故。如十地经云：「佛子！菩萨从第六地来，能入灭定。今住此定，能念念入，亦念念起，而不作证。」又此地中方便善巧波罗蜜多亦善炽然，最极清净。清净之理，如前诸地所说道理应当了知，唯由般若波罗蜜多行相差别，安立后四波罗蜜多。以择法时，即是慧度，非余相故。安立为方便善巧波罗蜜多之方便善巧，菩萨地中说二六种，初谓依内修证佛法六种方便善巧，一者菩萨，于诸有情悲心俱行顾恋不舍。二者菩萨，于一切行如是遍知。三者菩萨，恒于无上正等菩提所有妙智，深心欣乐。四者菩萨，顾恋有情为依止故，不舍生死。五者菩萨，于一切行如实遍知为依止故，轮转生死而心不染。六者菩萨，欣乐佛智为依止故，炽然精进。次谓依外成熟有情六种方便善巧，一者菩萨方便善巧，能令有情以少善根感无量果。二者菩萨方便善巧，能令有情少用功力引摄广大无量善根。三者菩萨方便善巧，于佛圣教憎背有情，除其恚恼。四者菩萨方便善巧，于佛圣教处中有情，令其趣入。五者菩萨方便善巧，于佛圣教已趣入者，令其成熟。六者菩萨方便善巧，于佛圣教已成熟者，令得解脱。共有十二方便善巧。

释第八胜义菩提心

庚二　第八地分二，辛一　明此地愿增胜及起灭定之相，辛二　永尽一切烦恼，辛三　证得十种自在。今初

第七地菩萨，数数为求胜前善根故，当得不退转入第八不动地。此地胜过七地以下众善之理，如十地经云：「佛子！譬如乘船欲入大海，未至于海，多用功力排牵而去。若至海已但随风去，不假人力。以至大海一日所行，视未至时，设经百岁亦不能及。佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。积集广大善根资粮，乘大乘船，到菩萨行海，于一念顷以无功用智，入一切智智境界。本有功用行，经于无量百千万亿那由他刧，所不能及。」此中未到大海。喻七地以下。到大海已，喻得八地所行之道，昔生第一出世心时，广发百万阿僧祇等十种大愿。至此地中皆得清净，故此地中愿波罗蜜多最为增上。又立此地名童真地，第九地时名法王子位。第十地时得佛灌顶，如转轮王。又不动地入法性灭定时，诸佛勤导令起灭定。如十地经云：「佛子！此住不动地菩萨，由本愿力故，住此法门流。诸佛世尊，与彼起如来智。作如是言：善哉善哉！善男子！此胜义忍随顺佛法。然善男子，我等所有十力四无畏等不共佛法，汝今未得，汝应为欲成就此法，勤加精进。勿复放弃如此忍门。又善男子，汝虽得是寂灭解脱，然诸凡夫未能证得，种种烦恼常现在前，种种寻伺常相侵害。汝得愍念如是众生。又善男子，汝当忆念本所誓愿，普大饶益一切众生，皆令得入不可思议智慧之门，又善男子，此诸法法性，若佛出世若不出世，法界常住，所谓一切法空无所得。诸佛不以得此法故名为如来。一切声闻独觉，亦皆得此无分别法性。」又云：「若诸佛世尊，不与此菩萨起一切智智门者，彼时即入究竟涅槃。弃舍一切利众生业。」此说八地菩萨于无分别智获得自在住彼定时，劝令起定。为得诸佛十力等因，于后得位修集资粮，即二乘人亦得亲证法性之无分别智。有说通达真实义已，不须修余资粮，可专修真实义者。是愚人妄说也。

辛二　永尽一切烦恼

八地菩萨为诸佛劝起灭定已，由无著净智与贪等烦恼不共存故。八地菩萨无分别智。如同日光。其如黑暗，三界所行能招生死诸烦恼垢，及彼根本种子，皆悉消灭。如是菩萨虽已永尽一切烦恼，成为三界之师范。然当其尽烦恼时，犹不能得诸佛无量无边如同虚空之功德。为求证得彼功德故。八地菩萨，更当勤加精进也。

如何得知此地菩萨已尽一切烦恼？十地经说：「彼时即入究竟涅槃。」故知此地已离三界欲。若未离欲，定不能证究竟涅槃故。

辛三　证得十种自在

此地菩萨，已离三界欲，则生死永灭。如何能圆满一切成佛之因耶？颂曰：

此八地菩萨，既已永灭由烦恼业力流转生死。当其证此地时，即得智自在等十种自在。故此菩萨，能如胜鬘经说受意生身，普于三有一切众生之前，现种种身。故此菩萨圆满资粮，都不相违。十自在者，一得寿自在，于不可说不可说刧加持寿量故。二得心自在，已于无量无数等持，智观入故。三得财自在，已能示现一切世界无量庄严具，庄饰加持故。四得业自在，应时能现，业果加持故。五得生自在，于一切世界示现受生故。六得愿自在，于随所欲佛刹时分，示现成佛故。七得胜解自在，已能示现一切世界佛充满故。八得神通自在，诸佛刹中皆能示现神通游戏故。九得智自在，已能示现，佛力，无畏，不共佛法，相好，正等觉故。十得法自在，已能示现无边无中，法门明故。如十地经广说。

释第九胜义菩提心

庚三　第九地

第九地菩萨，一切力波罗蜜多皆得圆满清净。力波罗蜜多中说有力。如十经云：「得善住意乐力，远离一切烦恼现行故。得善住增上意乐力，不离于道故。得善住大悲力，不舍利益有情事故。得善住大慈力，能救一切诸世间故。得善住总持力，无忘失法故。得善住辩才力，于一切佛法选择分别得善巧故。得善住神通力，于无边际诸世界中，行善差别处得善巧故。得善住大愿力，不舍一切菩萨所作故。得善住到彼岸力，普集一切诸法故。得善住如来加持力，一切种一切智智现在前故。」（原论转引庄严能仁密意论中经文，条文有悮，今依经改正。）如已圆满力波罗蜜多，如是亦得四无碍解清净功德。所谓法，义，词，辩四无碍解。释论云：「以法无碍解，了知一切诸法自相。以义无碍解，了知一切诸法差别。以词无碍解，善能无杂演说诸法。以辩无碍解，能知诸法次等相续无间断性。」余处则说：法谓了知诸法异名。义相了知所诠诸义。词谓了知训诂。辩谓辩说无尽。

释第十胜义菩提心

庚四　第十地

十地菩萨，从十方诸佛，得大光明胜妙灌顶。谓此菩萨证得百万阿僧祗三摩地已，最后名为一切智智最胜灌顶大三摩地而现在前。此三摩地才现前时，有大宝王莲花出现。其花量等百万三千大千世界，以满百万三千大千世界极微尘数莲花而为眷属。菩萨身相，与其莲花，正等相称。此三摩地现在前故。示坐宝王莲花座上。适坐已，十方一切佛刹诸佛众会，皆从眉间白毫相中，出大光明。入此菩萨而为灌顶。广如十地经说。又此菩萨，十波罗蜜多中，智波罗蜜多，最为增上。智波罗蜜多与慧波罗蜜多之差别。如菩萨地云：「于一切法如寔安立清净妙智，当知名智波罗蜜多。今于此中，能取胜义无分别转清净妙慧，当知名慧波罗蜜多。能取世俗有分别转清净妙智，当知名智波罗蜜多。如是名为二种差别。」

如云降雨，生长世间一切稼穑。如是十地菩萨，亦为生长所化众生善根稼穑，任运澍濡法雨。是故此地名法云地。

入中论善显密意疏卷十三终

入中论善显密意疏（卷十四）

宗喀巴大师造

戌三　明十地功德分二，己一　明初地功德，己二　明二地至七地功德，己三　明三净地功德。今初

菩萨发胜义菩提心得初地时。一刹那顷，能见百佛，得彼百佛加持皆能了知。又住初地时，能住寿百刧。亦能正入前际后际各至百刧。此义谓智见能入前际后际百刧之事。又此大智菩萨，能入起百三摩地。又能动百世界，及能照百世界。又此菩萨能以神通教化成熟百有情，复能往游百佛世界。又能正思择百种法门。又此佛子，自身复能示现百身。于一一身有百菩萨庄严围绕而为眷属。

己二　明二地至七地功德

如极喜地菩萨所得十二类功德，各有一百。转入第二无垢地时，彼十二类功德，当得一千。其余三地，四地，五地，六地、七地菩萨，如其次第，则得百千，百俱胝，千俱胝，百千俱胝，俱胝那由他百转千转，即百千俱胝那由他十二类功德也。

己三　明三净地功德

八地以上所得功德，计算俱穷，当以微尘而数。颂曰：

住第八不动地菩萨，于人及法，都无实执分别。证得百千三千大千世界极微尘数，十二类功德。颂曰：

菩萨住于第九善慧地，证得如前所说十二类功德，量等百万阿僧祗三千大千世界极微尘数。颂曰：

于此第十地中所得如前所说之十二类功德，量等超过言说境非言说境，即不可说不可说转佛刹极微尘数也。言且说者，谓十地菩萨之功德，犹不止如此所说者。故下文更述诸余功德。颂曰：

又此菩萨，能无分别示现化身，于自身一一毛孔，刹那刹那能各别。示现无量诸佛菩萨，各有无量菩萨而为眷属。如是一一刹那顷，亦能于一一毛孔示现其余天人阿修罗等，不相杂乱。亦字摄未说者。谓应以帝释，梵王，护世，人王，声闻，独觉，如来等身教化之有情，即能任运示现帝释等身而为说法。广如十地经说应当了知。

丙二　果地分五，丁一　初成正觉之相，丁二　建立身与功德，丁三　明变化身，丁四　成立一乘，丁五　成佛与住世。初又分二，戊一　正义，戊二　释难。今初

譬如月光于净虚空中能照耀一切众生，如是已得第十菩提心之菩萨，净治能障佛法之冥暗，了知自身能得佛法。于能生十力佛地之前第十地时，为得佛地故，复更精勤修行。尔时世尊唯于色界顶摩醯首罗天宫，证得最极寂静无上智位。此位一切功德皆到究竟，以念住等一切功德，至此为极最胜妙故。此智复无与等，以无同此者故，更无过上者故。言唯于色界顶者，显先未成佛，最初成佛者，必是色究竟天身。若先已成佛，后示现成佛者，则欲界身亦可。此是波罗蜜多大乘规。诸佛世尊于色界顶初成佛时，唯于一刹那顷得一切种智。颂曰：

如瓶盘等器虽有无量差别，然徧于一切器皿之虚空，同是遣除障碍之所显故，无余差别。如是色受等法从因缘生，虽有无量差别不同。然彼等上自性不生之真实义，则无少许差异。是故当知此真实义唯是一味。此一味真实义，唯以一刹那智而正了知。故妙智世尊一刹那顷证得，通达一切所知之妙智也。

戌二　释难分二，己一　叙难，己二　解释。今初

汝既安立自性不生为色等之真实义，又安立智慧能知于彼。若时安立自性不生之寂静是真实义者，则于彼境应许智慧不转。若于自性不生之真实义，智慧能转，则彼智慧为见彼境是何行相。由全不见境之行相，故于真实义智慧不转。若时智慧于境不转，则说智慧知所知境亦不应理，何能遍知此真实义。由不遍知云知真义，不应道理。故不遍知境者宁是能知。成相违故。若能知真实义之心都无有生，则亦无有能知真实义之人，谁复为他所化，说我了知真实义行相如是耶。

己二　解释分二，庚一　释不证真实义难，庚二　释无能知者难。今初

于此世间，若识随彼境相而缘，即说此识了知彼境。如心生时具青境相，即说此心了知青境。如是若能缘智生，具真实义之行相，依名言谛亦可说为了知真实义。内识随缘真实义行相之理，谓如自性不生是境之真实义，其能缘慧，亦具离自性生之行相。如水注水中。由缘彼境之行相，立为证真实义。故无所难之过失。释论云：「故由假名立为通达真实义，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。」假名之义，如颂云：「依名言谛说为知。」谓非由自性说为了知，是由假名立为了知。非说了知真实义，唯是假说也。言「实无少法」等，义谓：若唯现离戏论相不立为知，要现如青黄等相乃立为知，则定非有。如所缘境真实义是不生，其能缘慧亦具自性不生之行相也。如敌者说：慧不能现真实义之行相。若慧不现境相，则不于境转。若不于境转则不知彼境。若不知境，则说心能知彼，成相违失。其慧不现境相则不转等，自宗亦许，不须解答。故唯破其慧不能现胜义谛相，说彼行相慧能现起。由现彼相，立为通达彼境，并举喻为证。有说此宗，无有通达胜义谛之无分别智者，当知是谤最胜圣智。此云：「刹那达所知。」说证得一刹那顷能达一切所得之智。又说如所有智不现能知所知各别二相而知。故于诸佛了达如所有性与尽所有性之理，应善了解。兹当略说。未成正觉，一刹那慧，不能双达各别有法与彼法性。彼二必须各别了达。若已断尽实执习气成正等觉，恒常安住亲证胜义谛之根本定中，永不起定。根本后得不复别起。如二谛论释云：「以一刹那智，周遍所知轮。」离根本智，更无异体知尽所有性之后得智。是故当许唯以一智能知二谛一切所知。若时观待法性成如所有智，则此智前一切二相皆悉寂灭。是故此智如水注水一味而转。若时观待有法成尽所有智，则有心境二相显现。由已拔除错乱二相之习气，故是于所见境不错乱之二相，非错乱二相。此不错乱之理，余处已广说。又佛地中具有根本后得二智，如宝性论云：「慧智及解脱，光明照耀净，无异故如日，光明照耀等。」疏云：「佛身出世无分别慧，能破除所知胜真实义之黑暗故，如同光明。其后得见一切所知之智，遍一切种所知事转故，如同照耀。」出世无分别慧即根本智。彼是观待真实义而立，即破除等义。言后得之后，非从根本定起，时间前后之后，是由根本定力所得或所生之义。言「遍一切种所知」等义，谓彼后得智，是由遍缘一切尽所有性而立也。故观待有法则非如所有智，观待法性则非尽所有智。若能善解此义，则于二谛论云：「由离徧计性，所现唯缘生，一切种妙智，现见此一切。」又云：「若能知所知，自体皆不见，尔时相不生，坚住故不起。」此说诸佛现见一切尽所有性，又说能知所知以二相理皆无所见。余诸大论师亦多作是说。不须强解谓：「能知所知都无所见，是依佛本分而说。现见一切所知，是就众生分上而说。无有佛地所摄之智。」即佛一智观待二境，有二了达之相，无少相违也。

若尔前云：「由于诸法见真妄」等所明二谛之相，与此建立应成相违。曰：无违。前说二谛相，是依总义而立。此说佛智见境之相，与十地以下皆悉不共，是依别义而立也。诸佛见境之相，总略言之，若是见真理智正量所得，要待彼境方成理智正量者，是胜义谛相。世俗谛相由此可知。若是如所有智所得，要待彼境方成如所有智，及是尽所有智所得要待彼境方成尽所有智。如是观待各别境界，立为见胜义世俗之相，亦当了知。复当忆念，前文观察自证分，应不应理之自宗也。

庚二　释无能知者难分二，辛一　正义，辛二　明理。今初

又汝说云：「若无知者，谁复为他说真实义行相如是耶？」今当解释。佛地亲证真实义智，与境自性不生胜义，虽是一味而转。然诸世间亦非不能了知真实。此中难义，是谓智与真实恒一味转，则无具说法分别之说者，既无说者，则不说法。下文答云：「虽无分别，说法亦应理故。」为答此难，颂曰：

诸佛住何色身亲证法界法身。佛此色身，是由无量福德资粮之所感得，具足不可思议种种妙色。是诸菩萨受用法乐之因，名受用身。由此色身发出法音演说诸法真实义。世间众生是闻法之法器，即能无倒了知真实也。不但百福所感之报身能作是事，即此报身加持之化身，及由化身之力，从虚空中及余草木壁崖等无心之物，亦能发出法音演说诸法真实，令诸众生了知真实义也。

辛二　明理

诸无分别心心所法，于说法时现前既无发起作用，云何能为说法作用之因？当举外喻以明此义。颂曰：

譬如世间具有强力之陶师，由经久时极力旋转其机轮。次彼陶师虽现前不起转动机轮之功力，亦见彼轮旋转不停成为瓶等之因。如是诸佛住法性身成正觉时，如摩尼珠及如意树，现前虽无分别功用，然由众生善根成熟应从佛所听闻是法，及由诸佛昔为菩萨时发广大愿牵引之力。故佛事业恒转不息极不可思议也。发愿之相，谓如诸佛随顺机宜利益众生，安住法界刹那不动，调伏众生而不失时。愿我亦当能如是也。拏错译本中于此处引有经证。

丁二　建立身与功德分二，戊一　建立身，戊二　建立十力功德。初又分三，己一　法身，己二　受用身，己三　等流身。今初

今当说法身颂曰：

佛智本性身由智慧火，尽焚一切如同干薪之二相所知境。即如所知自性不生行相而转。故智慧自性不生行相之寂灭真实义即是诸佛之法身。能断金刚经依此义云；「应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。」此说诸佛于一切时安住法性，即是导师之胜义法身，又此法性，亦非二相之理所能识也。

尔时此真实义法身，不生不灭。经依如是义云：「曼殊室利，当知不生不灭，即是如来增语。」如是佛地妙智所缘真实义中，分别心心所毕竟息灭不转。无分别智与真实义，如水注水无可分别。故世俗安立，唯由报身证彼佛果也。拏错译本，引不退转轮经。心灭之义，显句论云：「经云：云何胜议谛，谓尚非心所行，况诸文字。此谓无分别。」此说无心之行为无分别。此处释论解寂灭义谓离心心所已，虽是寂灭然亦能作利众生事，举如意树及摩尼珠喻。其后又云：「此身虽无分别，如如意树及摩尼珠。」亦明显说是离分别心心所法。故引此文证佛无智慧。实乃未达论义，妄兴毁谤也。

己二　受用身

此亲证法身之受用身，由离分别心心所故，是寂灭身。此身虽无分别，然亦能作利众生事。如如意树及摩尼珠，虽无分别亦为成办众生欲乐之因。又此报身，为利一切众生故，尽未来际常久住世。是故当知世界未空，虚空未尽，诸佛唯为饶益有情安住世间。又此报身，唯诸久修二种资粮已得离诸戏论无垢慧镜之地上菩萨，始能现见。余有戏论诸异生类则不能见。归依七十颂云：「诸佛妙色身，相好极炽然，众生随自解，执为种种身。无量福资粮，所生彼色身，十地诸佛子，始能快先覩，此身受法乐，则是诸佛行。」

己三　等流身分三，庚一　于一身及一毛孔示现自一切行，庚二　于彼示现他一切行。庚三　随欲自在圆满。今初

由佛法身，或由上述色身之力，离前受用身外，起余化身。即是法报等流果身，此身唯以调伏众生因缘而起，为显此身威力差别亦不可思议。颂曰：

能仁于一法报等流色身，为欲示现无始生死以来一切本生事故，自本生事虽久已迁灭。然能同时明了无杂，任运示现一切本事，如明镜中现众色像。颂曰：

又佛世尊昔行布施波罗蜜多时，为于何佛所，作何供事。于何等佛刹，如吠琉璃宝等为地，纵横相等。其土有情如何庄严。能仁于彼如何示现出胎等相。诸佛身相，胜行，势力，复若何等。诸佛眷属声闻僧伽若干数量，彼于正法如何修行成为僧伽。又彼佛土诸菩萨众相好严身，如何受用衣服，饮食，房舍等事。演说何法，为说三乘抑说一乘。自于彼土，为生婆罗门等何等种姓，成就智慧，在家，出家，复若何等。闻正法已受何学处若满非满。修习何种菩萨大行。于诸佛所，及诸菩萨，声闻等所，衣服，饮食，珍宝等物，作何布施，经几许时，供何数量。如是一切于一身中能普示现。如现修行布施波罗蜜多本事。如是往昔修学持戒，忍辱，精进，禅定，智慧波罗蜜多时。昔诸本生事，一切无余，于一身中亦能普现。又非但能于一身普现一切本生事迹。即于一毛孔中亦能普现一切诸行也。

庚二　于彼示现他一切行

诸佛世尊，若已过去，若尚未来，若现在世，尽虚空际，安住世间演说正法，救济苦恼诸众生者，从初发心，至证菩提，三世诸佛一切诸行，如已所行，于一毛孔皆能顿现。通常幻师以咒药力，尚能于自身中示现情器种种行相。何况诸佛菩萨，已知诸法本性与幻事性全无差别，复经多刧修习彼义。岂不能现彼诸幻事。是故智者，谁仍不了是义，或似了知而反生疑。当由此喻增上信解。

如自诸行与诸佛行，于一毛孔皆能顿现。颂曰：

如是三世菩萨，独觉，声闻，一切诸行。及余异生位一切诸行，于一毛孔中亦皆能顿现。

庚三　随欲自在圆满

已说三身圆满，次显虽无分别而得随欲自在圆满。颂曰：

佛离一切垢清净妙行随欲而转。能于一微尘境上，示现尽量虚空际一切世界，及现一微尘遍于无边一切世界。然彼一尘亦不加大，一切世界亦不减小。颂曰：

佛无分别尽未来际，于一一刹那示现种种妙行。尽赡部洲所有一切微尘数量，犹不能及彼一刹那诸行数量。前颂依处增上说，此颂依时增上说。

戌二　建立十力功德分四，己一　略标十力，己二　广释十力，己三　一切功德说不能尽，己四　知深广功德之胜利。今初

佛地是由十力所显，故当略说少分差别。颂曰：

能仁十力，谓处非处智力，如是知业异熟智力，了知种种胜解智力，种种界智力，如是了知根胜劣智力，遍趣行智力，静虑解脱等持等至等智力，宿住随念智力，如是死生智力，漏尽智力。是谓十力。

己二　广释十力分二，庚一　释处非处智等五力，庚二　释遍趣行智等五力。今初

若彼果法定从此因法生，知者诸佛，即说此因为彼果之处。如从不善业生不可爱果，从圣有学道得涅槃等。若与上说相违，名为非处，如从善业生不可爱果，已得见道犹随业力受第八生，皆无是处。如是处非处境无量无边，佛智无碍著转，说名处非处智力。颂曰：

爱谓善业，非爱谓不善业，是为不杂二业。与上相违谓诸杂业。能尽有漏业者谓无漏业，及彼诸业种种果报。智无碍著别别而转，遍于三世所摄一切业果等境。是为业异熟智力。颂曰：

贪字亦表嗔等烦恼。等字等取信等诸法。生即种子。由彼种子之力，所发欲解，此有下劣，中等，殊胜极不相同之种种欲解。又彼欲解种子虽被余法诸行之所覆蔽。然佛妙智遍三世转了达一切欲解。名为种种胜解智力。颂曰：

诸佛善巧一切界之差别，谓眼根等，等摄耳至意为六根，色至法六尘，眼识至意识六识。说彼之内空等本性名界。正等觉智。遍于一切界差别转，说名种种界智力。颂曰：

虚妄增益之徧计，于生贪等有自在力，故名为根。等摄信等诸根，其最利者说名胜根，其处中根与钝下根，说名劣根，眼等二十二根，及诸根互能生果。一切种智于彼一一根性皆甚了达，无碍著转，说为根胜劣智力。

庚二　释遍处行智等五力

颇有行道能趣佛果。有行能趣独觉菩提。有行能趣声闻菩提。有行能趣天，人，饿鬼，畜生，地狱诸趣。等字显示，正定邪定等种种诸行。于彼一切智无障碍，说为遍趣行智力。颂曰：

无边世界中，行者各差别。如四静虑，八解脱，奢摩他等持，及九次第等至，与杂染清净无边差别。佛智于彼一切均无滞碍，说名杂染清净智力。颂曰：

始从愚痴展转传来，于过去世住三有中。随念自他一一有情一切生事尽有情数无有边际。并念其因，并念相貌，谓念自他如是色类。并念处所，谓念从彼处没来生此处。于彼一切随念境上。所有彼彼无障碍智，说为宿住随念智力。颂曰：

尽虚空边际诸世界中，诸有情类，一一有情死时，生时，由种种业感种种果。佛清净智于彼众多境界，无障碍转，说名死生智力。颂曰：

诸佛由行一切种智之力。永断贪等一切烦恼及诸习气。声闻弟子与独觉辈，以无漏慧灭诸烦恼。佛智于彼无障无碍，是名漏尽智力。言速者，显示佛智一刹那顷，最细习气尽皆断除。

此中所言烦恼习气，释论云：「若法于心染著，薰习，随逐而转，是名习气。烦恼边际，薰习根本，习气，是诸异名。」声闻独觉虽断烦恼，然不能断除习气。释论云：「无明习气，能障了达所知。」此说习气是所知障。此宗许法我执是烦恼障。故所知障，当是二取错乱习气。龙猛师徒于余论中皆未明说何为所知障。故当依止此论所说也。释论又云：「无明与贪等习气，唯一切种智于成佛时，始得永断。非余能断。」故余处说二乘阿罗汉与八地菩萨，断尽一切烦恼种子。当知彼烦恼种子与此处所说烦恼习气，亦非一事。又此习气系最微细之品。十地最后心无间道现起，同时息灭。而成最初解脱道时，即是佛智第一刹那。故说以一切种智力断除习气也。如是说此诸力知一切所知者，是现前知。以佛之现量，不现而知不应道理，故是现起而知。又不现行相而知，非此宗义。六十正理论释中已明了宣说。故亦非是由现见现在之力。而兼知去来也。例如今日于现在时，观待此时之去来非有。虽于此时不量去来。然了知今日智，即能了知去来一切亦不相违。譬如种子，虽不生种子时之芽，然种子生芽全不相违也。

己三　一切功德说不能尽

诸佛所有一切功德，假使诸佛加持寿量，经无数刧不作余事，专一汲汲演说功德，犹不能尽。况诸菩萨，尤况二乘，岂能了知宣说，诸佛所有一切功德。当以譬喻显示此义。颂曰：

如妙翅鸟王翅翎丰广仗承风力，善能致远。彼向虚空极力飞去。后飞还时，非缘虚空已尽而还。是由彼久飞自力用尽而回转，如是诸佛功德无量无边广如虚空，声闻弟子，及诸独觉，并入大地诸菩萨众，不能尽说而自退止。此亦非由佛德已尽故止，是因自己慧力已尽而止也。由佛功德说不能尽，如我作释者，于佛功德，岂能了知而赞说耶？我以自力虽全不知诸佛功德。然我无疑竟能略说少分功德者，是因龙猛菩萨已说此等功德，我是依彼而说。

己四　知深广功德之胜利

总此论中显示诸佛甚深广大二种德。甚深者，谓空性法身，及因位行位之空性。其余十一地之功德及所说十力等，即广大功德。若善了知如斯甚深广大功德之理，依义修习，当能证得此二种功德。

丁三　明变化身

诸佛化身，是诸声闻独觉菩萨共同境界，共同方便。随其所应，亦是诸异生境界。是能成办善趣等因。颂曰：

（原文四句六十字）

诸佛已得安住真实永无动摇之法身，现诸化身重来三有，示现从兜率天降，及出胎等，父母妻子系属之相。又现证大菩提，适应诸根，转妙法轮令往寂静涅槃大城。世界有情，有种种界行，复为众多爱索所缚。佛以大悲心，不顾名利等，尽行引导安立于大般涅槃。

丁四　成立一乘

已说三身建立，次明于一乘中，佛说三乘是密意教。颂曰：

（原文四句）

离了知诸法真实义，更无余法能除一切二障垢染。诸法真实义亦无不同之变异差别。故此证真实义之智慧，缘境行相亦无别异。故佛能仁，为诸众生，宣说无余能等全无差别之一乘。经云：「迦叶，由知一切法平等性故而般涅槃。此唯有一无二无三。」龙猛菩萨亦云：「由法界无别，故乘无差别，佛说三乘者，为导诸有情。」

此说：若不通达真实义，则不能尽断一切烦恼。诸法真实义复无最大差殊。故有处说，往涅槃城，有达不达真实义之因乘差别。及说断尽烦恼证涅槃已，不复更学余乘之果乘，有多乘者，当知是为引导众生而说。若能善解此义，则经说二乘不证法无我之密意，亦能了解。

若得涅槃后，不复更学余乘。此大涅槃唯有一乘，云何经说二乘亦能般涅槃耶？曰：此是密意语言。颂曰：

（原文四句）

由诸众生，有刧浊，见浊，烦恼浊，众生浊，寿命浊等五浊，能为发生诸大烦恼过失之因，使其身心都无堪能。由此能坏胜上胜解，障求佛智。是故世界众生，于佛甚深难测行境，不能趣入。然由诸佛善逝，具足调伏众生之巧便妙智，及不忘失利益众生之大悲方便。复由往昔行菩萨道时，曾发誓愿，愿我度尽一切有情，决定当以他种方便，成满斯愿也。

由诸众生有多障缘障入大乘。复应大乘诸众生，安立涅槃。颂曰：

（原文四句）

法华经说，如大商主具足智慧，引导众人赴大海宝洲之时，为除众人行久之疲乏故，于未到宝洲之中间，化作可爱城邑，令众休息。如是诸佛世尊，于未到大乘之此岸，示以能得大乘之方便，令声闻弟子及独觉人，心意暂趣寂灭乐故，宣说二乘。待彼修心，已能远离生死烦恼，次乃宣说唯一大乘。彼等亦当如佛世尊，圆满资粮而得佛果。成立一乘，集经论云：「唯有一乘，无量经中皆宣说故。」如彼应知。

丁五　成佛与住世分二，戊一　释成佛时，戊二　释住世时。今初

十方所有一切世界，唯有佛所行境，如其中所有一切微尘之数量。佛证最殊胜大菩提之刧数亦有尔许。虽然，昔未集善根者，极难信解，故佛于此秘密，未尝宣说。若能增上信解，即得无量福德资粮，故此言之。疏云：「此因一切诸佛同一法身，故作是说。若不尔者，则无余佛出世矣。」此说非理，释论说是依示现化身说故。疏又云：「言现化身因，意说法身。」此亦非理。若许证法身之量，有尔许时，亦犯无余佛出世之过失。若一切佛同一法身，则前佛成佛时，其未成佛者，于成佛时所当得之法身，应已先得。极相违故。以是当知，此是说证菩提之数量。然非说成佛后之时量，是说成佛已后，化身重现成菩提之数量。拏错译为：「佛境诸刹遍十方，如彼所有微尘数，佛亦当成大菩提。」较为妥善。若不作是解，而照疏中所说，正是本论所指不可说此秘密之机也。

戊二　释住世时

诸佛未来之寿量，直至虚空无为未曾变坏，一切世间众生未证最寂灭之佛果，而无尽期。盖诸佛系从般若波罗蜜多佛母所生，由大悲乳母之所养育，岂能入于一向寂灭处耶？

诸佛为利济无边无际一切有情其大悲心，行相云何？颂曰：

诸世间人，由愚痴过失增上力故，贪著五欲如噉毒食。以是能生大苦之因，名杂毒食。如佛哀愍彼食毒众生之量。设使慈母，见自爱子误噉毒食，所生之悲痛，亦不能及佛也。是如诸佛为最胜依怙，终不入于一向寂灭。颂曰：

（原文四句）

由诸世人不知真实义，凡执有实事，深信业果，能生人天者，决定当受生死位苦，亦定当受爱别离苦，怨憎会苦。其执无因果事成就邪见者，则当堕于诸罪恶趣地狱等中，亦定当受前说众苦。故诸世人成为大悲所愍之境。由大悲力遮世尊心不趣寂灭。是故世尊常住世间不般涅槃。

乙三　如何造论之理

如是无倒解释龙猛菩萨意趣之论义，是月称苾刍，广集中观论义，如了义诸经圣教，及龙猛菩萨之教授而解说也。颂曰：

如离中观诸论，余论典中未有无倒宣说此空性法者。如是智者决定当知，我等此中所说论义，如空性法，亦是余论所未有者。释论云：「是故有中观师谓经部与萨婆多部所说胜义，诸中观师许为世俗。当知此说是未了知中论之真实义。以出世法与世间法相同，不应理故。」此显自宗许为名言有者，皆是无自相法。故小乘二部于许有自相上一切建立。自宗非但胜义中不许有，即名言中亦不许有。于是当知此宗非但不共唯识，即与解释龙猛提婆意趣之余中观师宗亦不相共。然此论师许佛护释堪为完量，故非讥彼。静天菩萨与此师宗极相符顺。由此，于名言中亦不许有自相，而能安立二谛。故有多种不共善说，如不许自续及阿赖耶识等。辨了不了义等论中皆已广说，此不烦赘。有说出世法，为越出世间名言之他宗，世间法为自宗者，与释论相违。释论说：「弃舍此出世法」，故当反上而说。世间与出世之义，是如实知不知真实义也。

由此解释龙猛菩萨意趣不共他故。其不知菩萨意趣，不解经论真实义者。但闻宣说空性之文字，便深生怖畏，遂即弃舍此出世法。今为无倒显示中论之真义，故造此入中论。颂曰：

龙猛菩萨通达甚深空性之慧海，极广难测颜色黝黑，见者恐怖。故唯识师等众生，皆远弃龙猛此贤善宗义。然中观论如拘摩陁花之蓓蕾，诸企望月称开放彼花者，今皆满其心愿矣。释论云：「若谓上座世亲，陈那，护法等诸造论者。彼等是否，闻文生怖，弃舍无倒显示缘起义耶？即作是答。」世亲陈那等论中。虽皆是解释唯识宗义。然彼诸师究竟何所许。如我等凡愚，实难揣测也。

又此甚深空义，谁能通达？颂曰：

（原文四句）

如前所说甚深真实义。极可恐怖。唯诸众生曾于宿世树殖增上胜解空性之习气者，由久修习故，乃能决定通达。此处拏错译云；「现见于外道恶论执为真实者，由宿因力故亦能通达空性。」较跋曹所译为善。如诸外道若昔无信解空性之习气，即使暂断对法所说。唯除有顶，其余三界之烦恼现行，能别创立宗派者。然于佛说胜义空性不能信解。如是彼诸论师，多闻圣教，终难了解此甚深义。除中观宗，由见他宗解说胜义之理，未得佛意，唯由󳋸造。如同宣说有人我之邪教。故离此中观宗外，于他论师所许论宗，当舍欢喜之心。以他随意所创宗义不足为奇。唯自能增上信解空性正见，最为希有。

乙四　回向造论之善

（原文四句）

我以教理显释龙猛大阿阇黎之贤善宗义，所获广大福德，遍十方际，此于烦恼所染心意如蔚蓝色之虚空中，最为皎洁如同秋星。或如造者心蛇顶上之摩尼宝珠。今仗此力，维愿一切世间有情，如实通达甚深真理，速趣如来普光明地。

甲四　结义分二，乙一　何师所造，乙二　何人所译。今初

入中论颂，是萨曼达国，光显龙猛深广理趣，证持明位，得如幻定，住无上乘，成就逆品不可夺之殊胜智悲，能于所画乳牛󱉹乳，破除有情实执之月称大阿阇黎，著作圆满。

乙二　何人所译

迦湿弥罗圣天王时，印度底拉迦迦拉沙论师，与西藏跋曹日称译师，于迦湿弥罗国无比大城宝密寺中，依迦湿弥罗本翻译。后于拉萨惹摩伽寺，印度金铠论师序与前译师，依照东印度本，善加校改，讲闻决择。此中所列，与释论中，造论序翻译序相同者，是将别译本颂与释论中之合本颂，合并校对而序也。

入中论善显密意疏，初由善吉祥大善知识，供四十两银曼荼罗。复由众多信解此法，慧力殊胜之大善知识，殷诚劝请，造一文义明显，总义决断，广解释论诸难处之大疏。大中观行者，多闻苾刍，东宗喀巴善慧称吉祥，造于格敦寺尊胜洲。

入中论善显密意疏卷十四终

中华民国三十一年三月三十日　　译于缙云山编译处

入中論善顯密意疏（卷一）

宗喀巴大師造

翻經沙門釋法尊謹譯

敬禮皈依恩師妙音與聖者父子足

釋第一勝義菩提心之一

今依月稱論師入中論釋解說無倒決擇深廣二義大入中論（分四）

甲一　一釋題義。甲二　釋禮敬。甲三　釋論義。甲四　釋末義。今初

此論於印度四種語中，雅語為「摩陀耶摩迦阿波達囉拏摩」，藏語「名入中」，其所入之中是中觀論，如云「為入中論故」。又釋論於引根本慧時，每曰「中觀云云」，故知是根本慧論也。雖般若燈論，依「摩陀耶摩迦」字根，謂中觀論與中觀宗皆名中觀。然此言「中觀」，當知唯是（龍樹）中觀論，勿作餘中觀論及中觀義解。

由此論入根本慧者，有謂彼論未廣說世俗勝義自性，此論廣說，故能入彼。然決擇真寔義之正理異門，根本慧中較入中論尤廣，故彼說未善。自宗謂由甚深廣大二門能入根本慧論，初如自釋云：「智者當知此宗是不共法。」又云：「不通達真寔義故謗此深法，今欲無倒顯示論真義故，造此入論，入中觀論。」此說為顯自宗所決擇之中觀義，不共餘中觀師，及顯中論不可順唯識釋，故造入中論。顯句論說：「依緣假立之理，如入中論應知。」又根本慧論與顯句論，皆未廣破唯識宗，惟此中廣破。故依此論二種所為，乃能善解根本慧論之義，是為此論入中觀之第一理門。二由廣大門入中觀者。聖者宗，不以有無通達甚深真實義慧而判大小乘。但根本慧論除甚深品外，未別說有廣大大乘法。此論說彼以無邊理門，廣說法無我義，故於大小兩乘中，唯為大乘所化而造。如自釋云：「又為光顯法無我故，宣說大乘亦應正理，欲廣說故，聲聞乘中，則唯略說。」此說最顯，後當廣釋。是故若於彼論所說道中，別以聖者所說大乘廣大道而滿足之，極為善哉。為滿足彼故，宣說異生地三法，聖位有學十地及果地。又於五地六地次第，宣說依止靜慮自性修正奢摩他，以觀察二無我真寔義之妙慧，修毘鉢舍那。故於思惟根本慧論義時，若不憶及此論所說諸法，而思惟甚深廣大和合之道次者，則知彼人失於造入中論之二種所為。故依此論由廣大門入根本慧論之道，即是入中觀之第二理門。

甲二　釋禮敬

頂禮妙吉祥者，是法先王之遺制，以此論為勝義阿毘達磨，宣說慧學為主故。

甲三　釋論義分四，乙一　造論方便先伸禮供，乙二　正出所造論體，乙三　如何造論之法，乙四　迴向造論善根。初又分二，丙一　總讚大悲，丙二　別禮大悲。今初

為令悟入中觀論故，月稱論師造入中論。非但不得以餘論所禮聲聞獨覺為禮供之境，即較之諸佛菩薩，亦應先讚諸佛最初勝因，救護生死牢獄所繫一切無依有情為相。因立果名號稱佛母之大悲心。為顯此故，頌曰：

此中有二，丁一　明大悲心是菩薩之正因，丁二　明彼亦是菩薩餘二因根之本，初又分三，戊一　明二乘從佛生，戊二　明諸佛從菩薩生，戊三　明菩薩之三種正因。今初

從他聞正教授，修行證得聲聞菩提果，能以此義令他聞，故名聲聞。令他聞者，如經說「所作已辦，不受後有」。無色界聲聞雖無此義，然不為過。以有彼名者不必定有彼義，如陸生蓮華亦得有水生之名也。又聲聞之梵語「薩囉波迦」，亦訓「聞說」。從諸佛德聞成佛妙果之道，為大乘種姓求彼道者說故，名曰聲聞。如法華經云：「我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞。」此二義雖菩薩與聲聞相同，然「聞說」之義正屬聲聞。有說第三句中無勝字，故前句是大乘菩提，後是聲聞菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若謂何者？菩薩雖亦從佛聽聞佛道，為所化宣說。然經說聲聞，意取但說彼道，而自身全不修者。

中佛之佛。釋說：「佛之真實於三類補特伽羅處轉。」有謂此說「達朵佛陀之聲於三類補特伽羅處轉」，此說甚善。如云：「達朵為真實。佛陀為覺悟。」以取覺悟真實為佛陀時，則三類補特伽羅皆有其義。「覺悟真寔之聲，亦詮辟支佛」，但今誤譯為佛。佛陀之聲，雖可通譯為佛，但於此處則失當。以佛陀聲亦詮「華開」及「夢覺」，非必須譯為佛也。

中者謂諸獨覺輩，由百劫中修集福智勝進，故勝出聲聞。然無福智二資糧，一切時徧一切有情之大悲及一切相智等，劣於正覺，故名曰中。有謂此智慧勝聲聞之義，如云「離所取分別」，彼說非理。此宗說聲聞獨覺亦能通達一切諸法無自性故，即彼說者，亦許彼義故。故知釋論說智勝進為勝出。言勝進者謂所修道漸進漸妙。此復於百劫中勤修福智，非若聲聞不耐久修，雖諸福智皆可名為資糧。然資糧之正義，乃無倒修行無上菩提之方便，能攝受自果者。如顯義論說：「大悲心等正行，以能攝取大菩提故，乃名資糧。」故具此義之福智乃資糧正義。不具此義者，乃通常資糧。且就資糧之梵語「三跋羅」之義訓而譯。由福智之行勝出聲聞。故於欲界最後生時，不依他教，能自發阿羅漢智。後以唯為自利而得覺悟成阿羅漢，故名獨覺亦曰自覺。

「能王」者，二乘阿羅漢雖亦可名能，然非能王，唯諸佛乃稱能王。以得勝出聲聞獨覺菩薩之無上法王，彼三人亦依佛語而得法故。聲聞獨覺從佛生者，謂由佛力之所植生。以諸佛出世，必無倒宣說甚深緣起。二乘種姓於此聽聞思惟，精勤修行，即能隨其信樂滿足聲聞獨覺所希願果。故說彼二由佛植生。若作是念：聲聞種姓雖有眾多從佛聞法即於現生而證菩提，然獨覺種姓必不於現生趣證，說彼等於佛所說義聞思修行，乃圓滿自果。似不應理。無失，設有一類獨覺種姓，聞佛所說甚深緣起，已善通達真實義諦，雖不即於現生證獨覺涅槃，然彼獨覺行者，由修佛所說緣起力故，於他生中定得涅槃，如造定業雖不於造業生中即受其報。然於他世則定受也。前說亦爾，由於佛所說法，聞思修行能滿所願，亦非依現生說也。此如四百論云：「設已知真實，現未得涅槃，他生決定得，猶如已造業。」中論亦云：「若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。」

釋論「設有一類」等義。有謂此答「若說緣起而非即得聲聞等果，應說緣起不能滿足聲聞等希願」之難。有謂此答「修緣起無生義，應無間能生彼果。然無此事，故後亦應不生彼果」之疑。彼二家俱未了達文義，以於諸佛植生獨覺最疑難處，理應別為斷疑者，皆未能斷故。

戊二　明諸佛從菩薩生

若聲聞獨覺從諸佛生，諸佛復從誰生？曰諸佛世尊從菩薩生。若作是念：豈非菩薩從佛教而生名佛子乎。是佛子，而又說諸佛從菩薩生，云何應理？如說彼子之父從彼子生。答：雖諸菩薩是佛子，然有二緣，菩薩亦得為諸佛之因。初依分位差別說。如釋說：「以如來是菩薩之果故。」此謂一切證佛位者，皆先由學地菩薩位來。約佛果之同類因，故說菩薩是諸佛因。次依勸令發心者說，如契經說：文殊室利菩薩，勸吾等大師，及餘諸佛最初發心。此約菩薩，與餘菩薩所成之佛，作俱有因，成立諸佛從菩薩生。

有難：「敵者與諸菩薩是佛子故，應說菩薩從諸佛生，不應作相違說。諸菩薩是佛子，自既許之，則應解說彼與諸佛從菩薩生互不相違之理。今置彼不說，而別成立諸佛從菩薩生，云何應理？以縱能成此事，而前疑猶在，不能斷故。」此無失，釋論於解說佛從菩薩生之第一緣時，謂學位菩薩由修道而得佛果。是則彼菩薩非即彼菩薩所得佛果之子，蓋亦可知。豈說是彼佛子。又如從吾等大師所生之菩薩，是此佛之子，非謂此佛亦從彼菩薩生。敵者未能辨此理而起疑。釋論已為解答。則有智者，於此疑難已渙然冰釋矣。然猶有多人妄於此義，而作無關之攻難，何哉！由菩薩是成佛之要因，故諸佛讚嘆菩薩。讚義有四：一菩薩為諸佛之圓滿主因，故極應尊重。二說因位菩薩是應供養，則果位諸佛之應供養，自可知故。三如藥樹能與無量樂果，則於彼樹初生之嫩芽，應尤為愛護，如是可知諸佛樹王能滿一切眾生所願，則於如佛嫩芽之初業菩薩，亦應勵力而愛護之。四契經稱讚菩薩，為令會中三乘有情決定趣入大乘道。如寶積經云：「迦葉！如初月為人禮敬，過於滿月。如是若有信我語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故？從諸菩薩生如來故。」此是以教成立諸佛從菩薩生。前二因緣是以理成。由是當知餘論所禮之聲聞獨覺諸佛菩薩，今此論中未禮供者，為欲禮供彼等之根本因。聲聞等二句顯示彼四為次第因果者，為抉出彼等之究竟根本因也。菩薩雖亦從佛教而生，然不於說「能王生」時，如二乘釋者。以說彼二從「能王生」，為顯彼二究竟根本亦是大悲。菩薩根本是大悲心，論後當別說故。

戊三　明菩薩之三種正因

若聲聞獨覺從諸佛生，諸佛復從菩薩生者。是諸菩薩之因復云何？謂大悲心，與通達遠離有事無事等二邊之慧，及菩提心，此三即是諸菩薩佛子之正因。菩提心者，釋論引經云：「如自所違法性，願諸有情皆能了達，此所發心，名菩提心。」此僅緣菩提心所為之一分。釋論又云：「應發如此心，願我拔濟一功世間皆令出苦，決定成佛。」此未緣所得菩提，亦僅是相之一分。當如釋論於說依大悲心生菩提心處所說：「正法甘露妙味之因，永離一切顛倒分別為相，一切眾生親友體性，正欲求得如是佛果。」此文顯說緣所得之菩提。故應許為利一切有情，欲得無上正等菩提，乃為圓滿發心之相。本論疏亦作此說，現觀莊嚴論所說亦同。安立此三為菩薩正因，是寶鬘論意。彼云：「若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅固如山王，大悲徧十方，不依二邊智。」此但說為菩提之根本，未直說為菩薩之根本。然根本即最初義，以彼以三種正因為最初，故知即是菩薩之正因。又說三法為菩薩因者，在觀察聲聞獨覺既從佛生，諸佛從菩薩生，則菩薩復從何生，故知非是能建立因，乃明菩薩之能生也。

如是立此三法為菩薩因，其最初得名菩薩者，是否指最初入道者而言。是則不應安立大乘發心為彼之因，以初發彼心者，即立彼為菩薩數故。亦不應安立不依二邊智為彼之因，以諸菩薩要先發世俗菩提心，而後乃學菩薩六度行。要學般若波羅蜜時，乃學不依二邊之智故。若謂否，則與所說如初月及如藥樹嫩芽之菩薩皆成相違。答：不許後說。雖許初說，然無前二過。以菩薩前導之發菩提心，意在修學發心，非謂修成之真寔發心。此如嘗蔗皮及皮內之汁味。若但發宏誓，為利一切有情故，願當成佛。此乃隨言作解，如嘗蔗皮之味。雖此亦名為發心，然非真發心。若依修菩提心之教授而修，發生超越常情之勝證，如嘗蔗漿之真味，即真發心。勸發增上意樂會，即依此義密意說云：「愛樂言說如蔗皮，思惟寔義若真味。」利根菩薩種姓，先求真寔正見，次乃發心，故亦無後過。所言無二慧，非無能取所取二，乃釋論所說之離二邊慧，此亦不妨於菩薩之前有之。有謂此是勝義菩提心，極為不可。以所言無二慧，是初入道菩薩之因慧也。

丁三　明彼亦是菩薩餘二因之根本

三因中以大悲為主。由大悲心亦是菩提心與無二智之根本。為顯此故，說「悲性」等一頌。大悲心於豐盛廣大之佛果，為初生要因，如種子。中間令增長，如水潤。後為眾生常時受用之處，如果成熟。故我月稱，於聲聞獨覺諸佛菩薩及餘二因之先，或造論之首，先讚大悲心。此非入後文方讚，即此所說於生佛果初中後等即是讚嘆也。性者，顯佛果三位中之心要，唯一大悲。不如外穀初中後三位之要因別有三事。為最初宗要如種子者，謂具大悲心者，見有情受諸苦惱，為欲救一切苦有情故，便緣所為事而發心曰：「我當度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又見要自成佛道，乃能滿彼願，故復緣菩提而發心言：「我為利益諸有情故，願當證得無上菩提。」又見不修無二慧所攝施等諸行，則彼誓願終不能成辦，乃進修智慧等行，是故大悲心為一切佛法種子。寶鬘論依此義云：「若大乘經說大悲為前導，諸行無垢智，有智誰謗彼。」此說大悲為前導，菩提心所引諸行，與離二邊無垢淨智，此三行攝一切大乘義盡。

為中間要因如水潤者，謂大悲種子發生菩提心芽已，若不時以大悲水灌溉之，則不能修習二種廣大成佛資糧，定當現證聲聞獨覺涅槃。若以悲水時加灌溉，則必不爾。

為末後重要如成熟者，謂成佛已，設離大悲心，則必不能盡未來際為諸有情作受用因。亦不能令聲聞獨覺菩薩聖眾展轉增上。若於果位有大悲相續者，則一切皆成。

如是解釋悲性等四句之義。應知即是顯示，樂大乘者應先令心隨大悲轉。次依大悲，至誠引發眾相圓滿大菩提心，既發心已則學菩薩諸行，尤應徹了甚深正見。

丙二　別禮大悲分二，丁一　敬禮緣有情之大悲，丁二　敬禮緣法與無緣之大悲。今初

頌曰：

由我執薩迦耶見故，引生我所執薩迦耶見。故有情類於生我所執薩迦耶見之前，先起我執薩迦耶見，於無自性之我妄謂有性，乃於所說之我執為寔有。次由我所執薩迦耶見，離於我執所緣境，緣餘眼色等法，謂是我所有。乃於我所着為實有。由是流轉生死，如水車之旋轉不已，不得自在。緣此眾生而興大悲者，我今敬禮。此即敬禮緣有情之大悲。

諸眾生類如水車者，諸有情與水車輪，是能同所同之總體。其相同之理，釋論別說若喻若法各有六義，今且合說之。一此有情世間，為惑業繩索所繫。二由識推動之，如旋轉水車之人。三於上自有頂下至無間，深邃生死大井中無間旋轉。四墮惡趣時不待功力任運而墜，升善趣時要極大勤勇方得上升。五雖有無明愛取煩惱雜染，及行有業雜染，餘七支生雜染，然前後次第則無一定。六恆為苦苦壞苦行苦之所逼惱，故諸眾生迄未有出輪轉之時。

此六門法喻合說，非僅令了知有情流轉之理而已。前雖說樂大乘者應先發大悲，然未說如何修習，悲心乃發。今說有情無有自在，流轉生死。即顯由此修習乃能引發大悲心。此復應思由誰令其流轉，謂最不寂靜未善調伏之心。於何處流轉，於上自有頂下至無間，流轉不息。何因如是流轉，由惑業增上力故。謂由非福業及煩惱力則墮惡趣，由諸福業不動業及煩惱力則升善趣。墮惡趣者，不待功力而任運自墮，升善趣者，非極大勤勇修集彼因，難得上升。如阿笈摩說：「從善趣惡趣死，墮惡趣者如大地土，從二趣死而生善趣者如爪上塵。」又於某一緣起中三種煩惱隨一生時，其他緣起之餘二雜染亦相續不斷。又時時為三苦之所逼惱，如水浪之滾滾而來。此復應知初發業者，若未思自我流轉生死而令心厭離。則於思惟他有情時，不忍其受苦之心，必不能生。故當如四百論釋所說，先於自身思惟已，次緣他有情而修。修他有情於生死中受苦，為即此能引生大悲心耶？抑須餘法助成之？曰：現見見怨家受苦者，非但無不忍心，且心生欣幸。見非親非怨者受苦，則多捨而不問。是於彼無悅意相之所致也。若見親屬受苦，則心多不忍，其悅意愈重，不忍受苦之心亦轉增。故欲引生大悲心者，於餘有情務須心生最可愛樂悅意之相。此悅意相由何方便得引生？諸大論師略有二規，一，如月稱四百論釋說：「思惟一切有情從無始來，皆是父母等眷屬，為度彼等故，能入生死。」大德月及蓮華戒論師亦如是說。二，靜天論師之規，如餘廣說應知。

若能於有情思惟最可悅意，及於生死受苦之理，而修大悲心，則月稱論師作此不共禮敬方為有義。若不能者，雖自矜聰智，直與鸚鵡誦經等耳。此為緣有情大悲心之理，至下當釋。

丁二　敬禮緣法與無緣之大悲

緣法與無緣之大悲，亦由所緣而顯。頌曰：

由見眾生如水中月影，為風所動，剎那動滅。緣彼而起大悲心者，我今敬禮，此即敬禮緣法之大悲。由見眾生如水中月影，似有自性而性寔空。緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮無緣大悲。釋論略「緣生」，而僅引上句「興悲我敬禮」者，意謂後二所緣中，已說有「眾生」矣。

此謂如澄淨水，微風所吹故，波浪遍於水面。水中月影與彼所依之水，同時起滅，如有彼月自體顯現可得。然諸智者，則見彼月剎那無常，及所現月自性本空。如是菩薩隨大悲心者，見諸有情，墮薩迦耶見大海。無明大水流注其中令極增廣。非理作意邪分別風鼓動不息。往世所造黑白眾業，如空中月。今世有情如彼月影。剎那生滅為諸行苦之所逼迫，而自性本空，緣此便有大悲心生。此亦由思有情悅意，及流轉生死，而後能生。已如前說。此中薩迦耶見即是無明，而復別說無明者。意取能引薩迦耶見之法我執無明。

釋論，不以行相，而以所緣境分別三種大悲。則知彼三，皆以欲令有情離苦為行相。雖亦同緣有情為境，而所緣不同。初大悲時，說「緣生興悲」，後二悲時亦說「眾生猶如」，此即顯示同緣有情。若爾何別？應知緣法大悲，非但緣總有情，乃緣剎那起滅之有情，即緣剎那無常所差別之有情也。若能解有情剎那起滅，則必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定無離蘊異體之有情。爾時便知有情唯是五蘊和合假立。即緣蘊等法上假立之有情，故名緣法。此說無常有情僅是一例，即緣無寔主宰之有情，亦是緣法所攝。實緣法上假立之有情，而但云「緣法」者，是省略之稱也。無緣大悲亦非但緣總有情，乃緣自性本空之有情。所謂無緣者，謂無執實相心所著之境也。實是緣非實有所差別之有情，而但云「無緣大悲」者，亦是簡略之稱。藏人註疏，多謂「第二大悲緣剎那生滅，第三大悲緣無自性」。蓋是未解悲心所緣行相之談。此二大悲亦以欲令有情離苦為行相，若以剎那生滅與無自性為行相，則於一大悲中，應有不同之二行相矣。以是安立彼二義所差別之有情為大悲之所緣。成就此二大悲心者，由先知有情是剎那生滅及無自性，便能現起二差別相（剎那相與無自性相）。非大悲心直緣彼二也。

本論釋論皆說後二大悲緣上述差別相所別之有情。第一大悲則非緣彼所差別者，但緣總相有情，依此說名緣有情大悲。以是應知或說第一大悲要緣常一自在之有情者，所說非理，以未得無我見者之大悲，多有僅緣有情總相者。即得共同人無我及真理見者之大悲，亦多有未緣差別相所別之有情。喻如能遣瓶上常執已達無常者，非凡緣瓶心皆緣無常所別之瓶。即未達瓶無常者，亦非皆緣常相所差別之瓶也。此三大悲隨緣某一所緣，皆以救拔一切有情出苦為相。故與二乘之悲心有大差別。若已發起諸大悲心，便能引大菩提心，我為利益一切有情，願當成佛。禮供文中所讚之大悲，雖以最初大悲為主。但菩薩身中餘大悲心，亦是所讚。故此處釋論中說發大悲心之菩薩，亦不相違。

若爾，最初入道菩薩正因之大悲中，為有三種大悲否？曰不定。大乘種姓隨法行者則有。彼先決擇勝義之正見，次乃緣有情發大悲心。依大悲故發菩提心學菩薩行能仁禁戒。若大乘種姓隨信行者則無。彼不能先達真理，待發心已，方能求真理正見及學菩薩行。如中觀莊嚴論云：「先求真理智，勝解勝義已，緣惡見世間，遍發大悲心，精勤利眾生，增長菩提心，受能仁禁戒，悲慧所莊嚴。諸隨信行者，發大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」

本論伸禮供已，雖未立誓願，然亦無失。如中觀論與六十正理論。亦有但立誓願無禮供者，如觀友書。此入中論為造論而伸禮供，應亦兼含立誓之義。

使他趣入之因，謂所為繫屬等。本論所詮，即甚深廣大二義。其不共所為如前已說。所為之心要，暫時者，謂由了解論義，如法修行，進趣四道。究竟者，謂證果地。所為心要，依於所為，所為依於論，即是繫屬也。

乙二　正出所造論體分二，丙一　因地，丙二　果地。初又分三，丁一　總說此宗修道之理，丁二　別釋異生地，丁三　廣明菩薩聖地。今初

若謂此論隨順龍猛決擇菩薩甚深廣大之道，未知龍猛宗於趣入佛地之道次第如何？曰：應先以聞思力決擇龍猛菩薩等宗義。於修行之真實道獲大信解，不為諸餘似道所引。若於諸大論師之論典專精研習，而於修道之理心無定解，則彼聞思未見扼要。雖於大乘多施劬勞，終難得真寔之果。故於修道之次第，當勤求了知。龍猛菩薩說道之一分者多，說道之全體謂依深廣二分者，現有三論。一寶鬘論「本謂菩提心」，及「大悲為前導」等，前已引訖。論中又云：「菩薩諸功德，今當略宣說，謂施戒忍進，靜慮慧悲等，施謂捨自利，尸羅則利他，忍辱離瞋恚，精進長白法，靜慮專無染，慧決擇實義，悲於諸眾生，一味大悲慧。施富戒安樂，忍悅進有威，禪靜慧解脫，悲修一切利。此七能盡攝，一切波羅密，得不思議智，世間依怙尊。」此即說六度與勝利，及大悲之助伴，皆應修學。論中又說，諸行以菩提心為前導，及由諸行進趣菩薩十地等。二法界讚：說皈依，次發菩提心，修習十度增長界性，及十地等。此即道體之攝頌。三集經論：廣釋彼（道體之攝頌）時，復說暇滿難得，聖教難信，發菩提心尤為難能。又謂普於一切有情發大悲心甚不易。其能斷除毀傷菩薩，輕懱菩薩，諸魔事業，謗正法等障，則為尤難。此論所說雖較前二論為明顯，然修道之次第猶難了知。

受持此宗之靜天論師，造集學入行二論。尤以集學論所說，顯而且廣。彼謂先思暇滿難得，於現生中取堅攝義。次修淨信，尤應思惟大乘功德生堅固信，發願菩提心。次受行菩提心之律儀。次緣自身，資財，善根，總修惠施，守護，清淨，增長等，又四百論亦說甚深廣大之道體。中觀心論，中觀莊嚴論，中觀修次第三論等，略說道體亦復相同。故住持龍猛宗之諸大論師，所說之道體皆相同也。初修業者於此等法易生定解之方便，然燈智於菩提道次第論中，已顯了宣說，如彼應知。

丁二　別釋異生地

若此論中決擇菩薩甚深廣大二道，及彼果者。則於菩薩道極關重要之異生地諸道次第，應於禮敬後宣說。今未說彼而即說聖地何耶？答：已於禮敬時說。前明修三種因乃成菩薩，即是顯示欲入大乘者須先修彼三法，故此處不復宣說。又彼三法非僅道前須修，即成菩薩亦應修習。其不依二邊之智尤為諸行之上首。以彼為例，則施等餘行亦皆須學。如集經論云：「菩薩若無善巧方便，不應修學甚深法性。以方便智慧雙運，乃是菩薩之正行。」此說當學二種資糧雙運之道。僅有智慧或方便一分，不應知足。若全無殊勝方便智慧，僅修心一境性，尤不可恃。

未知觀察真義正理所破之界限而妄破一切者，現世大有其人。誤以一切分別皆是寔執。謂一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧觀空之真如法身，佛色身是所化相續中攝。若爾，則以教理成立聲聞獨覺從諸佛生，諸佛從菩薩生等，一切皆非入中論之自宗。彼謂修三法乃成菩薩，亦非中觀師自宗，唯就他而立。總之凡自宗所應修之道，悉皆毀謗。與論說自性本空之有情，有六法如水車流轉生死等，悉成矛盾。應知彼等始從禮供乃至論終，皆是倒說也。

聖地所說修學施等，多有為異生地所應學者。故於現在即應精勤修學。

丁三　廣明菩薩聖地分三，戊一　十地總相建立，戊二　諸地各別建立，戊三　明十地功德。今初

此中說極喜等十一地者，如寶鬘論云：「如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。」今依彼論所說十地及佛地略說為根本，并依十地經。彼說極喜等十地為十種發心者，意取勝義發心。建立為勝義發心之十地，釋論以地之體性，何法攝持，得名，及其名義四義而釋。如云：「菩薩無漏為悲等所攝持，各別分位，名之為地。是功德所依故。」其體性之無漏智。有說如俱舍漏不隨增者，名為無漏。是未解此宗安立無漏之義。自宗謂實執無明與彼習氣隨一所染，即為有漏。離染之智乃是無漏。如顯句論云：「離無明翳障諸智，非觀待無漏境性。」此復應知，未得佛地以來，其未為無明習氣所染之智，唯聖根本無分別智。彼亦是暫時。從根本定起，仍生習氣為彼所染。乃至七地以來有無明染。八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無明則無彼染。然仍為無明習氣所染。又釋論說初地始名無二智者，是約無心境別異之二相而說，非謂遠離二邊之智。又此論師多說離無明翳之智慧，故有說無明及彼習氣盡時智慧亦滅，以為論師宗者。如觀行派外道，妄計垢盡心亦盡，是大斷見。有說聖根本定中無智者，亦與彼同。寶鬘論云：「見彼則解脫，為由何法見？名言說為心。」此問由何法能現見真理，答以於名言中由心現見。法界讚亦云：「猶如火浣衣，為眾垢所污，投於猛火中，垢焚非衣損。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。」此說如石綿衣若有垢染投入火中，火能燒垢而不損衣。如是心垢用智火燒，僅燒其垢。非光明心亦隨之而盡。

菩薩聖根本智，雖與二乘聖根本智，俱無明習氣所染，現證法性。然安立為菩薩聖地者。在是否隨大悲轉，有無十二類百種功德等增上。又如上說，於資糧加行道中，是否以無量理門，觀察二無我之真義。即從彼智現證真理，亦與二乘有大差別。各別分位者，謂即一無漏智，就義別立，前後諸分位，即各別諸地。名為地者，以是功德依處，猶如大地，故立是名。此等是說勝義十地皆依無分別智安立。雖是一智，略以四門差別，各別立為極喜地等。一，由功德數量展轉增長之差別，謂初地中有十二類百功德，第二地中有十二類千功德等。二，由殊勝神力展轉增長之差別，有說此謂能動百佛土千佛土等。然彼已攝入功德數量增長之內。此中似說各地淨垢之力與進道之力展轉增長。三，波羅蜜多各別增上之差別，謂初地布施波羅蜜多增上，二地持戒波羅蜜多增上等。四，受異熟生展轉增長之差別，謂初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是當知各地無分別智，成就功德數量之功能，勝劣有大差別，故各別安立為地。各地後得位之功德，亦各地所攝，故非唯說根本智德。

諸地差別雖如上說，然勝義地之所緣行相，則無不同。如十地經云：「如空中鳥跡，智者難思議，菩薩地亦爾，難說能聞況。」此說如鳥雖於空中飛翔。然彼鳥跡，世間智者語所不能議，心所不能思。如是如飛鳥之勝義地，雖於如虛空之法性中行。然彼行相，即彼聖者亦不能如自所證而說，聞者亦不能如彼所現見而聞。

入中論善顯密意疏卷一終

入中論善顯密意疏（卷二）

宗喀巴大師造

釋第一勝義菩提心之二

戊二　諸地各別建立分三，己一　釋極喜等五地，己二　釋第六現前地，己三　釋遠行等四地。初又分五，庚一　極喜地，庚二　離垢地，庚三　發光地，庚四　燄慧地，庚五　難行地。初又分三，辛一　略說地體性，辛二　廣釋地功德，辛三　結說地功德。今初

安住初地之佛子。由見眾生皆無自性，以無自性為悲心緣境之差別。此心為度諸眾生故，隨大悲轉。由普賢菩薩之大願，廻向眾善。其無二相智，名曰極喜。證得功德數量等果。此地菩薩之勝義心，名最初出世間心。初地菩薩發無數億大願，如十地經之十大願等，皆可攝入普賢願中。故本論唯說普賢大願。於中「文殊室利勇猛智」等兩頌，集學論尊為無上迴向。

釋論說：「如聲聞加行道非初果向，如是無間將入初地之勝解行地上上品菩薩，亦是未發菩提心地。」此約未發勝義心說。於彼地前，早有菩薩，已發無上菩提心。為此宗所許，如前已說。

若作是念雜集論說：「始從一座順抉擇分，乃至未得初果，是預流向。」故譬喻不成。答：此兩派，俱舍論說要得聖道方立初果向，而集論則如上說。今此師所許同俱舍論。亦與集經論相順，彼說假使有人經殑伽沙數刧，於日日中以百味飲食天妙衣服，供養世界微塵數隨信行者。若復有人，於一中日以一餐食供養一隨法行者，其福過彼無量數倍。復次設有人如前供養爾許隨法行者，若有餘人於一日中以一餐食供養一八人地者，其福過彼無量數倍。此中二隨行人，顯然是約資糧加行位說。

辛二　廣釋地德分三，壬一　莊嚴自身德，壬二　勝過他身德，壬三　初地增勝德。初又分二，癸一　別釋功德，癸二　總明功德。初中又三，子一　得真義名初功德，子二　生佛家等四功德，子三　趣上地三功德。今初

菩薩入初地以後，已得勝義心，已超異生地。爾時唯應以勝義菩薩之名稱之。不應稱以不稱之名，以彼已成聖者故。釋論引寶雲經說：加行道上品世第一法，未得勝義菩薩地。故知特說勝義菩薩，非通名也。又般若經二千五百頌（即第十六會）說：「如實知無寔，無生，亦無虛妄，非如異生所執所得，故名菩薩。」此說諸法寔性，應如聖者所得而得。故彼所說之菩薩，亦是勝義菩薩，非異生菩薩也。

子二　生佛家等四功德

住初地之菩薩，過一切異生二乘地故，內身已生定趣佛地之道故，名生於如來家中。謂於自道種姓決定，不復更趣餘道也。又此菩薩已現見補特伽羅無我，故薩迦耶見及隨眠疑戒禁取等三結，一切永斷不復生。此說已斷三結種子。其薩迦耶見，是見所斷之分別起者，非俱生者。餘見所斷之隨眠，亦初地斷，何故唯說此三耶？雖有二釋，以俱舍所解為善。彼云：「或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說斷三。」如趣向他處有三大障礙。謂不欲趣行，及迷失正道，疑惑正道。如是趣向解脫，亦有三障。由第一結怖解脫而不願趣行，由第三結。依止餘道而失正道，由第二結於道疑惑，故偏說斷此三結。

又此初地菩薩，入種姓決定，由得彼果功德，遠離彼地過失，故生不共之歡喜。由喜多故，說彼菩薩為持最勝歡喜者。由喜勝故，說此名極喜地。又此菩薩能周遍震動一百世界。

子三　趣上地等三功德

初地菩薩為欲進趣第二地故，起大勇猛，善進上地。又於得證初地時，此菩薩之一切惡趣皆悉永盡。豈不從得加行道忍位，便能不因業力而往惡趣，已盡惡趣道耶？得忍位已，不墮惡趣，非以對治壞彼惡趣之種子，特緣不具耳。此以真對治壞彼種子名滅惡趣。集論亦說「惡趣之蘊界處等是所斷」也。又得初地時，此菩薩之異生地，一切永盡。

癸二　總明功德

四果四向中，從阿羅漢下數至第八，即預流向名第八聖者，（即八人地）如彼創獲聖法，生隨順斷智功德。此菩薩亦爾，由得初地故，能斷過失，發生功德。

壬一　勝過他身德分三，癸一　此地由種姓勝二乘，癸二　七地由智慧勝二乘，癸三　釋成上說。今初

菩薩之菩提心。不特二地以上，即住初心之極歡喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能勝於從佛語生之聲聞及辟支佛。較彼二乘之福德極為增長。此如彌勒解脫經云：「善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發業菩薩，發菩提心雖未久。然由生如來法王家中，以菩提心及大悲力，已能勝於一切久修梵行之聲聞獨覺。善男子！如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為餘一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以後一切智心之翅力，及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千刧修出離行，亦不能及。」疏抄謂此明世俗菩提心非也。此約勝義心說。經說初發業者及發心未久，與前說初地始生如來家中，其義相同。蓋本頌即攝彼經之義也。又莊嚴大乘經論等亦多說清淨增上意樂發心，即初地之發心。然則不許異生菩薩之世俗菩提心亦能勝過二乘耶？不爾，即前經云：「善男子，如金剛寶雖已破碎，猶能勝過一切金莊嚴具，猶不失金剛之名，能除一切貧乏之苦。善男子，如是一切智心金剛寶，雖離修證，亦能勝過一切聲聞獨覺功德金莊嚴具。亦不失菩薩之名，能除一切生死眾苦。」所以知此是說世俗菩提心者。以集學論引證此經，謂大菩提心，雖離諸行亦不可輕毀。若是已得大地之菩提心決無離諸行者。

癸二　七地由智慧勝二乘

彼初地菩薩至遠行地時，非但以世俗菩提心勝二乘，即勝菩提心智慧之力，亦能勝彼二乘。如十地經云：「諸佛子，譬如王子，生在王家具足王相。生已即勝一切臣眾。但以王力，非是自力。若身長大，藝業悉成，乃以自力超過一切。諸佛子菩薩摩訶薩亦復如是，初發心時，以志求大法故，勝出一切聲聞獨覺，非以自智觀察之力。菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過一切聲聞獨覺所作。」初發心者，謂初地纔發清淨增上意樂心。是則應知唯遠行地菩薩，乃能以自慧力勝過二乘，非六地以下，勝過一切聲聞獨覺所作者，即以智力過勝二乘之義。以自所行智慧力者，謂了知菩薩實際滅定之殊勝。此中智力超勝者，有謂六地以下與七地智慧體性無別。然前者之智力無斷所知障之功能，第七地智則有能斷之力，故有智慧勝劣之別。有說七地以後乃能超越入三摩地，有說第七地智是趣向第八不退地智，故說智慧超勝。初且非理，此宗許一切補特伽羅寔執，皆是染汙無明。要永斷彼令不復生，須斷盡其種子。即此斷德亦共二乘諸阿羅漢，故斷寔執種子，非斷所知障。若除種子，別立餘習氣為所知障，則未至八地皆不能斷。故安立寔執為所知障之宗派，分所知障為輭中上九品，由二地等九品修道而斷。非此宗所許，下當廣說。次說亦非理，超越古譯次第錯亂，由此門入三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，無經可證。第三說亦不然。解六地以下與第七地，能否以智力超勝之理，猶不能斷疑，如以宗為因也。

疏抄說：「七地菩薩，有分別念，謂我當修道，故猶有功用，然不作意經等相法，故得無相道。六地以下及聲聞獨覺，無無相道，故由智慧能超勝之。」吾師解云：此應於通達真實之智慧，辨其差別。謂由緣實際真理之入定出定而分。經說第七地時，謂一剎那心能緣寔際滅定而入定出定，要七地方有，非以下諸地所能。此說極善。以勝解行地，心與真理尚未融合一味。故於出入空三摩地，猶不甚難。但至聖位，心與真理融合一味如水注水，出入彼定，轉極難也。

說初地功德，而敘七地以智力勝二乘，得無有紊亂之失耶？無失。本論釋初地等，依十地經。彼經分別解說，初地菩薩能以世俗菩提心勝過二乘，非以勝義菩提心勝。爾時應有作是念者，要至何地智慧方勝。經說至第七地智慧方勝。為除彼疑，故本論於此中安立其義，極為適當。

癸三　釋成上說分三，子一　明十地經說二乘通達法無自性，子二　引教證成，子三　釋妨難。初又分二，丑一　解釋論之意趣，丑二　明彼亦是入行論宗。今初

十地經說，六地以下不能以智德勝二乘。由此可知，二乘亦知法無自性。若二乘人無彼智者，則初發勝義心菩薩之智德，亦應勝彼。以彼不知法無自性故。如以粗靜相世間道而得離欲之仙人。釋論謂「猶如外道，聲聞獨覺亦應不能永斷三界煩惱及種子」，意顯若不通達空性修習，則如粗靜相世間道不能盡煩惱種子。又說：「若不通達真寔義，則應緣色等五蘊而執寔有。由此心顛倒故，則應不能圓滿了解補特伽羅無我。以於施設人我所依之諸蘊執為寔有之境，未能破故。」此明若於施設所依之諸蘊，未能破執寔之境。則於安立之補特伽羅，亦不能破執寔之境。由未通達補特伽羅無寔，則亦不能圓滿了解補特伽羅無我也。此義極難通達，諸依本宗及靜天論師者，多未能善說，故更為決擇之。或有作是念：若以正理決擇補特伽羅寔我，與諸蘊性，一異俱遣，則能定解空無我相及無常等十六行相。既能解彼，則彼正所化機亦必緣彼極善修習，由修習力，定能現證補特伽羅無我。此是成立瑜伽現量諸理之所成立。由是因緣，現證彼義之見道，能斷分別煩惱亦得成立。若彼已成，則現見補特伽羅無我已，更數數薰修之修道亦得成立。亦能成立斷除俱生煩惱，乃至漏盡。雖未通空性，亦能斷三界一切煩惱及種子。以所述見修斷惑之理，即出世間道斷惑之理也。故修無常等十六行相之道，亦能斷一切煩惱盡。

當釋彼疑。吾等非說；末得真寔義見，則以正理決擇無常等十六行相，及彼所化勤修彼義，現見分粗補特伽羅無我，并見後薰修，皆不可能。乃說彼道不能圓滿通達補特伽羅無我，非是真見道及出世修道，全不能斷見修所斷之種子。故說彼道為見道修道，能斷二種所斷惑及種子，彼二道究竟能得阿羅漢果者，此皆判為不了義。如唯識宗破無方分極微與極微所集之外境，并與彼異體之能取，雖可以量成立。彼所化機久修彼義，則能現見。見後薰修雖亦得成。然若說彼道能登十地而趣後三道。則中觀宗釋彼為不了義也。

況修無常等十六行相雖同，然許唯證如上所說之補特伽羅無我智，乃是解脫煩惱之道。如集論說：「無我作意能斷煩惱，所餘諸相是修彼之方便」釋量論亦云：「空見能解脫，修餘為證彼。」印度論師有誤解此中「空見」為通達真寔義之見者，深乖論義。論說空彼補特伽羅寔我之空見耳。此道雖不能永斷煩惱種子，然能暫斷煩惱現行。彼共外道之粗靜相道，尚能暫斷無所有地以下煩惱現行，而況前道之暫斷現行乎。然所言暫斷煩惱現行之煩惱，亦是集論俱舍所說之所緣行相煩惱。若本宗所說染污無明之寔執，及由彼所起之利鈍煩惱，凡異於對法所說者，則雖現行亦不能斷。又對法說有頂地攝之煩惱現行，粗靜相道雖不能斷。然修前說通達粗分補特伽羅無我之道，則亦能伏斷也。

此等即是解說釋論：「凡未通達真寔義而說為對治煩惱之道者，皆與粗靜相道同，及如外道不能斷除一切煩惱」之意。

丑二　明彼亦是入行論宗

靜天菩薩亦許此義，入行論云：「由見諦解脫，何用見空性。」外人意謂由見無常等十六行相之道，已能解脫煩惱。故為盡斷煩惱，不須見無自性之空性也。答曰：「經說無此道，不能證菩提。」意謂若無見自性空之道，則不能得三乘菩提。此如入行論大疏，引般若經說：「有法想者則無解脫。」及「預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果。」有但釋為無上菩提者，非也。次說：「苾芻是教本」等四句，亦明心有寔執所緣之道，不能得於涅槃。次云：「若斷惑解脫，彼無間應爾。」若斷惑解脫，是牒敵者之宗。此與前說「由見諦解脫」義同。意謂若如汝說由修無常等十六行相之道，便煩惱而得解脫。此中所諍在唯修無常等十六行相之道，能否解脫煩惱。此即從「由見諦脫」等諍論演繹而來，極為明顯。以是有人許唯修無常等十六行相之道，能斷盡煩惱。又說由彼不能解脫一切苦果，全非論義。此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共聲聞兩宗所立煩惱暫不現行，便立彼為煩惱已盡而得解脫者，則應暫斷煩惱現行之際，無間當得諸漏永盡之解脫。然「彼等雖無惑，猶見業能功」。雖暫無煩惱現行，猶見業力能引後有。故不應許爾。有釋論及藏人釋此論意，如目犍連及指鬘等。雖無煩惱，由昔異生位所造之業，猶受苦果，非無間而得解脫。不應如此釋。此中非說引生現法苦果之功能，乃說惑未永滅，由業功能引生後有，故不得解脫。如云：「由遠離空性，心滅當復生，如無想等至。」此說若離通達空性之智，雖修餘道亦能暫滅煩惱心現行。然非畢竟滅，當復生起煩惱現行。由業增上流轉生死永無止息也。敵者於「猶見業功能」，作如此難：「且謂無愛取，而云決定者。」謂由彼道斷盡受後有之愛，故決定不由業力更受後有。答曰：「此非染污愛，如遇云何無？」此謂敵者既許愚癡無知，有染污不染污之二，何不許此愛，亦如對法所說，有染污不染污之二耶？然此乃說應有大小乘共許之非染污愛，非謂自宗許彼愛為不染污也。故此是說，其有寔我補特伽羅我執所引諸愛現行雖暫斷除，然執補特伽羅由自性成，薩迦耶見所引諸愛猶不能滅。若作是思，若俱斷彼二宗所說之煩惱現行，不斷種子。現行之有無既同，何事分判愛之差別也！論曰：「由受緣生愛，彼等受仍有。」此即顯示餘道（十六行道）能斷餘煩惱現行，而不能斷愛之理。謂離真寔義見，則不能斷緣受之寔執無明，由是生樂受則起不離愛，生苦受則起速離愛，依於順緣具足障緣遠離之受因，定生愛果也。自宗於受斷愛之理，如入行論云：「若時無受者，受亦不可得，爾時見彼義，何故愛不滅」謂見受者及受都無自性，如是修習，方能斷愛。故亦是說若無此道則一切愛即不能滅。此亦即六十正理論義，如云：「若心有所依，惑毒寧不生。」此以有受之因而證有愛。西藏法獅子與自在獅子輩，破入行論云：「有因不能成立有果，故非善說。」此因習聞藏地諸師多說聲聞不證法無我義。又因未能精識論師之教理，乃於智者妄生毀斥。如是藏人有於月稱論師見其過失者，亦由未解論師之義，乃以似過妄相攻難。又如疏抄中所說：「無常等十六行相道，能斷分別煩惱，不能斷俱生。」亦不應理。以若約暫斷諸宗共許之煩惱現行而言，則分別俱生俱可斷。若約不斷種子而言，則俱不能斷。此亦不知月稱靜天意趣相同之失也。是故若未了知五蘊無寔，則不知補特伽羅無寔，亦即不能通達補特伽羅無我。如於五蘊等法空無寔有，立法無我。則補特伽羅空無寔有，亦應立為人無我，以其義相同故。以是執補特伽羅寔有，必應立為補特伽羅我執。乃至彼執未盡，一切煩惱亦不能盡。執補特伽羅及法寔有，應皆煩惱障攝，靜天論師宗必應作如是建立也。

子二　引教證分二，丑一　引大乘經證，丑二　引論及小乘經證。今初

顯句論引增上意樂請問經云：「如有人聞幻師奏樂，由見幻師所幻之女，起貪心而為貪所縛。惟恐眾知，深生羞恥，從座起去。到靜處已，即緣彼女作意不淨，作意無常苦空無我。善男子於意云何？當言是人為正行耶為耶行耶？白言：世尊！女尚非有，況緣彼女作意不淨，作意無常苦空無我。當言彼人是為邪行。世尊告曰：善男子，若有苾芻，苾芻尼，鄔波索迦，鄔波斯迦，緣於不生不起諸法，作意不淨，作意無常苦空無我，當知與彼無異。我終不說彼愚癡人是修正道，當說彼等是行邪行。」此謂若緣幻女以為寔女，即緣彼女作意無常等五相，與執五蘊寔有即緣五蘊作意無常等五相相同。其執五蘊寔有修無常等，乃於所著境錯誤之邪執，非量所能成。若未破寔執境未得正見者，不分別為寔為妄，但總緣五蘊修無常等，其所修義由名言量可容成立，修習此義亦能生起如上所說之道。

又顯句論引靜慮慳悋經說：「曼殊室利，諸有情類由不如寔見諸聖諦，以四顛倒顛倒其心，不能出離虛妄生死。」曼殊室利問佛云：「世尊！惟願為說諸有情類由緣何事不出生死。」佛說：「由不如寔了知四諦，故不能解脫生死。」曼殊室利又問：「於何境，如何執，故不能解脫生死。」佛答：「若作是念我當出離生死，我當得般涅槃。以寔執心修無常等。謂我已知苦，斷集，證滅，修道。我已獲得阿羅漢果。由暫離煩惱現行，即自謂諸漏永盡。臨命終時見生相現，遂於佛所而生疑謗，由此罪業墮大地獄。」此約一類住此道者，有如是過，非一切皆爾。前說要如寔了知四諦方能解脫生死，故曼殊室利復問云：「如何乃能通達四聖諦。」答曰：「曼殊室利，若見一切諸行無生，彼即知苦。若見一切諸行無起，彼即斷集，若見一切諸法畢竟涅槃，彼即證滅。若見一切諸法究竟不生，彼即修道。」又說：「彼道能無所取而般涅槃。」此說要見四諦皆無自性，乃能解脫生死。則未離寔執之道，決定不能出離生死，亦極明顯。故亦是說唯修四諦無常等十六行相之道，不能斷煩惱種子。斷彼種子，必須通達真寔義而修習。有未善了別此等義者，妄謂聲聞唯修無常等十六行相，更無餘斷煩惱之道，乃說聲聞聖者非真聖者，聲聞阿羅漢非真阿羅漢。造毀謗聖人之重罪。作如是說者，若有菩薩戒即犯根本罪。以集學論說：「若執有學乘，不能斷貪等，亦令他受持。」即犯根本罪故。

能斷金剛經亦顯此義，如云：「善現！於汝意云何？諸預流者頗作是念，我能證得預流果不！善現答言：不也！世尊。何以故？世尊，諸預流者，無少所預，故名預流。」又云：「世尊！若預流者而作是念，我能證得預流果者，即執我，有情，命者，補特伽羅。」於後三果亦如是說。此謂若預流者，於能得人及所得果執為實有而作是念，我能證得預流之果，即為執我。蓋執補特伽羅實有，即補特伽羅我執，執果實有，即法我執。所言諸預流者不執實有能證果者，約彼無有實執所著之境，非說彼身全無俱生我執也。於後三果亦應知是知。自續中觀師雖於此文有異解，然慧生論師引此文以證，證二乘菩提亦須通達空性，極為善哉。

如是諸教皆顯示，若離真實義見，則不能解脫生死。要脫生死則必須彼見。若說二乘阿羅漢未能解脫生死繫縛，非諸智者所許，亦不應理。故是明說二乘亦證法無自性。般若經等可引證者尚多，恐煩不述。

丑二　引論及小乘經證

寶鬘論云：「乃至有蘊執，從彼起我執，有我執造業，從業復受生。三道無初後，猶如旋火輪，更互為因果，流轉生死輪。彼於自他共，三世無得故，我執當永盡，業及生亦爾。」初二句顯示若時於蘊有實執，即從彼執而起我執薩迦耶見。故斷盡薩迦耶見者，必須於蘊斷盡實執。由此可知二乘阿羅漢，亦於蘊斷盡寔執。是則未破實執所著之境，即不能破薩迦耶見所著之境。故知大小學派共許之補特伽羅無我，但破粗分補特伽羅我，非是微細補特伽羅無我。是故有人見此論師或說二乘通達補特伽羅無我，與他宗相同。須說與他宗不同，唯在是否通達法無我理，寔係未解此宗正義。以釋論說若離真寔義見，亦不能通達微細補特伽羅無我也。次二句說以有薩迦耶見增上力，便造繫縛生死之業，以此業力復受生死。此亦約未破寔執所著之境者說，非謂凡有薩迦耶見皆爾。以至七地猶有薩迦耶見，而初地以上即不由業力受生。此諸教證，并明若不修真寔義見，則不能斷盡薩迦耶見。故亦即是說：但無常等十六行相之道，不能斷盡煩惱也。故凡許此不共補特伽羅無我之理，而猶依於共許之補特伽羅無我，而明薩迦耶見，許彼煩惱建立。是未了不共宗義，成大矛盾。豈此大論師而有此失。故知本宗學者，若許二乘證法無我，然於煩惱建立，全不思惟不共之理是僅有信仰本宗之名而已。言「三道」者，謂煩惱業生三雜染。無初後者，謂由煩惱造業，從業感苦，復從於苦生同類果及煩惱等。由彼此更互相生，故前後次第無定，即「更互為因果」之義。又彼緣起，不從自生他生共生，其自性生於三世中俱不可得。見無彼故，或不可見故。即能斷盡我執薩迦耶見。故亦能滅生死流轉。

決擇蘊等皆無自性已，又云：「如是如寔知，無寔眾生義，猶如火無薪，無住取涅槃。」此說由見真寔義故而般涅槃。此非但依菩薩說如是見，乃依二乘說。以彼「涅槃」文後，復說「菩薩亦見彼，決定求菩提，然由大悲故，受生至菩提」故。釋論所引寶鬘論，係舊譯本，譯文欠善。

聲聞乘經亦有此說：諸聲聞為斷煩惱障故，「諸色如聚沫，請受類浮泡，諸想同陽燄，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」以五喻觀察諸有為法皆無自性。雖釋菩提心論云：「佛於聲聞宣說五蘊，於菩薩眾說色如聚沫等喻。」然彼論意。且約暫時不能了達真寔義之聲聞而言，非指一切聲聞。以彼論亦云：「若不知空性，即非解脫依，彼愚者流轉，六道三有獄。」

又聲聞藏中亦說諸法無自性義。如寶鬘論云：「大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故應忍許。」此謂大乘經中，說無自性生為空性，餘小乘經中則說有為盡為空性。以二種空性義同，故於大乘空性，應信可勿疑。

此二空性義同之理。有說：諸聲聞乘許有為滅盡。若自性則滅盡不成。既許滅盡，則應先許無自性。故說彼義同。此不應理，若如彼說，則凡中觀師所許苗芽等法，皆有此義。則應許苗芽等一切法皆與空性義同。寶鬘論疏謂：「無生與剎那義無別。」亦是未解論義。此當如六十正理論疏說：先引小乘經云：「若於此苦，無餘斷。決定斷，清淨，永盡，離欲，滅，靜，永沒。不生餘苦，不生，不起，此最寂靜，此最微妙，謂決定斷一切諸蘊，盡諸有，離貪欲，息滅，涅槃。」次解此義云：「言此苦者，唯依現在身中苦蘊。說無餘斷，乃至永沒。依未來苦，說不生餘苦，乃至涅槃。」若謂「此苦」正詮煩惱，是總名詮別也。此不應理，若時總名，不可作總義解者，乃可作別義解。此中可就總名解故，不應作此說。若必如彼寔事師說，則寶性論之「煩惱本盡故」，不應釋為諸蘊本來無自性生，名為本盡。若必釋為由修道力無餘斷者，則有所證涅槃時，已無能證之人。有能證人時，蘊未永盡，則無所證之涅槃。故彼不能解說經義。若如吾等所許，此言永盡非由對治而盡，乃本來盡故名盡，則於經義善能解釋。龍猛菩薩謂經中所說之永盡，即苦蘊寂滅之滅諦涅槃，與無自性生之滅諦義同。釋者多未能通達，故今詳說之。中觀論云：「世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。」此亦顯示小乘經中雙破二邊者。此經出雜阿笈摩。上來僅略舉少分，餘寶鬘論，六十正理論，各種讚文中，猶多可引者。

子三　釋妨難分二，丑一　釋釋論已說之難，丑二　釋釋論未說之難。今初

釋論云：「設作是念，若聲聞乘中亦說法無我，則說大乘經應成無用。」此所出敵者，是清辨論師。以佛護論師第七品疏中解釋：「小乘經說一切法無我之義，即諸法無自性義。」般若燈論破云：「若如是者，則大乘經便為無用。」今反破云：為總說大乘經無用耶？為別說大乘經說法無我為無用耶？若如初難作決定說者（不犯不定過），則大乘經應唯說法無我，而寔不爾。以大乘經中更說菩薩諸地布施等波羅蜜多行，大願，迴向，大慈悲等，二種廣大資糧，菩薩神力，及異生二乘不可思議之法性故。如寶鬘論云：「彼小乘經中，未說菩薩願，諸行及廻向，豈能成菩薩，安住菩提行。彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持。」此破唯以小乘經所說之道便能成佛，不須別說大乘經之邪執。若如汝所解，應云：「唯小乘經所說之道猶不具起，故大乘經中別說法無我。」然不作彼說，而說：「別說廣大行品。」故所難非也。

若作第二義，犯不定過。聲聞藏中僅略說法無我，大乘經中則以無量門廣說之，此亦龍猛菩薩所許，如出世讚云：「若不達無相，佛說無解脫，故佛於大乘，圓滿說彼義。」初二句顯示，若不通達無相真寔義，則不能滅盡煩惱，故不能證得解脫。後二句，謂大乘經中乃圓滿宣說無相法無我義。故亦當知小乘經中是未圓滿宣說諸法無我。如何以一「故」字能作圓滿宣說之理由耶？當作是說：「若不通達無相，即不能滅盡煩惱證得解脫。」聲聞乘中雖亦必說法無我，然大乘小乘應有差別，故於大乘作圓滿說。故知彼所設難及所成立，皆不决定，是以能破。即是違理之失。其違教失，前已廣說。

若爾此論師說，大小乘經說法無我有圓滿不圓滿，大小乘道修法無我亦有圓滿不圓滿，其義云何？有說：「大乘人能通達一切所知皆無自性，二乘人僅能通達一分所知無自性。」决非如是，若以正童於一法上能成立為法無我，次觀餘法有無寔性，即依前理便能通達無寔性故。豈不中觀學者，亦有破除有事寔有，而許真空寔有。或許法性是自在成就真寔有者乎。初說是未善知寔有之量，僅破粗分。後說則雖自以為能破有事寔有，然彼不以正量而破，僅是毀謗有事之惡見。故不以彼等所說而成不定。由是當知諸大乘人，隨成立一法無寔，亦如中觀論所說，有無量品類能立之理。故於真寔義慧極為廣大。諸小乘人僅以略理成立真寔義，故於真寔義慧略而不廣。故說彼二慧有廣略，修有圓滿不圓滿之殊。致此差別者，亦由諸二乘人唯為斷除煩惱障故，精勤修行，以略理通達真寔義，便能滿其所願。而諸大乘人為斷所知障故，精勤修行，故於真寔義，須以廣大慧而善通達也。

丑二　釋釋論未說之難

現觀莊嚴論云：「遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝為麟喻道。」此說獨覺道雖能斷執所取實有之分別，猶未能斷執能取實有之分別。又云：「惑所知三道，斷故為弟子，麟喻佛子淨。」此說執所取實有，為所知障。此當如何會釋。答：此中斷執所取外境實有之義不出二宗，或如中觀師所許。外境雖是量所成立，然正理能破外境實有。由修此所决擇義即斷寔執。或如唯識師說，先以正理破外境，由修彼義，便斷有外境執。若如初說，且不應理，若能安立外境為有，以觀察真實義之正理能破實有者，則於能取，依前理之力，便能通達其非有實性。如提婆菩薩云：「若見一法真如性，即見一切法真如。」若如第二說，即獅子賢等之規。是則無外境乃量所成立。若能成立無有外境，則能取心非離所取別有實體，雖最鈍根亦能成立。故不斷能取分別，是依總許心為實有而言。非謂緣異體之能取所取，破其一分而執一分為實有。故譏「執能取實有之獨覺，與執離二取心為勝義有之唯識宗相同，殊為希有」者，乃自未解耳。

此中顯示獨覺道為中乘，即說於所取能取有斷不斷實執之差別。由彼二義，較聲聞為勝，較菩薩為劣，故說名中。此大中小三乘之三類補特伽羅，依根姓之利中鈍而分。復是依於無我建立根之次第。謂大乘上見是中觀見。中乘中見是唯識見。小乘下見是共許補特伽羅無我見。然此義不定，若許三乘人皆有真寔義見者，則依能否速疾了解真實義等而建立三根，亦不相違。又以不斷能取內心之實執，判為劣根。則現觀莊嚴論所說之無我見。不可說即是莊嚴經論，辨中邊論，辨法法性論之唯識見。但印度諸師亦有以現觀莊嚴論作唯識中觀見而解釋者。恐煩不述。

又彼論云：「法界無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別。」此說聲聞獨覺亦通達法性。言法界者，如二萬明論云：「此中分別觀察，謂於有事及有事相而起執著，由彼無故當知無貪。此非有性，即一切法之真如性。法界性即諸聖法之因，故本性住種姓，即修行之所依也。」此說於有事及彼相之執著為貪，如彼所執非實有，即說此實空為法界。次設難云：「若法界即種姓，應一切有情皆住種姓，以法界遍一切故。」所言住種姓，意取入道位之種姓。答彼難云：「若緣某法而能轉成聖法之因，即說彼法為種姓，故無彼失。」此謂但有法性，非安住道位之種姓。要由道緣法性而修，至轉成聖法之殊勝因時，乃立為殊勝種姓也。如是答彼法界無差別，種姓不應異之難曰：「由能依法能緣道之差別，故說種姓有異。」所依謂所緣，能依即能緣。其能緣中亦有聲聞獨覺之二乘。緣法性者，必須於覺慧成立。若於覺慧前未破實有，則彼覺慧不能成立實空，亦於彼覺慧不能成立法性。此復須先於一法得决定見。故聲聞獨覺亦緣內外有法，而見彼無實也。由是獨覺亦有通達真實義者，非獨覺定不能斷內心上之實執。即聲聞乘，亦須分通達不通達真實義之二。現觀莊嚴論亦說小乘為二類，故執二取異體之實執。是否安立為所知障，亦應分二類也。

若作是念：「彼非難三乘種姓有異，是難十三種姓差別不應道理。」此亦非理，如二萬明論云：「如云：曼殊室利，若法界是一，真如是一，實際是一，云何觀察器非器耶？」此引餘經所說證此與彼，由法界性無差別，云何觀察是否大乘法器義同。故是難大小乘種姓不應有異。若作十三種姓解，則彼難是器非器應不符理矣。獅子賢論所許與解脫軍論師同。餘寶性論本釋等，亦說二乘有通達不通達法性之兩類，恐繁不錄。

現觀莊嚴論，宣說了知二乘道之道相智，為攝受二乘種姓之機。所攝受之小乘機中，亦有是否甚深法器二類。於二類中，非器者多，故多說彼機之道。如大乘人，若先不學唯識見，則難得中觀正見。獨覺聲聞，亦應如是也。又二萬明論與八千頌大疏，為證安立法界為三乘種姓，皆引能斷金剛經云：「一切聖者，皆以無為法之所顯現。」意謂大小乘一切聖者，皆由現證諸法無實勝義無為之所安立。故此宗與現觀莊嚴論，全不相違。以是當知解釋現觀莊嚴論者之宗，亦有二理也。

入中論善顯密意疏卷二終

入中論善顯密意疏（卷三）

宗喀巴大師造

釋第一勝義菩提心之三

壬三　初地增勝德分四，癸一　釋初地之布施，癸二　釋下乘之布施，癸三　釋菩薩之布施，癸四　明施度之差別。今初

證得極喜地時，菩薩所修十度行，以布施波羅蜜多為最增勝，然非無餘波羅蜜多，其出世布施波羅蜜多，即大菩提之第一因。於十度中，雖後後勝於前前。然說此地布施勝者，謂此地修行布施有殊勝力，於所修戒等則無此勝能。如經說：「初地中隨施內身外物，不起少分違逆施度之慳貪。」然不如第二地竟至夢中不起少分違逆戒度之犯戒。又此地所有不可現見之智德，即由布施而能比知。謂彼非但殷重布施外物。即割身肉施人，亦極殷重。彼所具他人不能見之登地等德，由此施為因能比度而知，如見煙比知有火。此即顯示布施身命財寶，全無慳惜，雖如是布施，而身猶安詳不變異也。

癸二　釋下乘之布施分二，子一　由施能得生死樂，子二　由施能得涅槃樂。今初

彼諸眾生，皆欲解除饑渴疾熱病寒饑等苦，而求其樂。若無飲食醫藥衣服房舍等諸受用具，則人類所求之樂，必不得生。解一切眾生意樂之釋尊，因見此等受用資具，皆從往昔布施之福德生，故於最初即說布施之論，又此方便最易行故。由行布施能得圓滿受用者，亦不定須如法，如商人之捨極少財以求廣大之財聚，較請乞丐所求尤多。故於布施極應殷重。其行施者，非如菩薩隨大悲轉，不求施報，專為滿足求者之快樂而施。故悲心下劣。且於諸有情，具粗獷心，偏重於專求得生善趣自利之樂。彼等由厭離不捨財物之慳貪，與希望能感異熟之功德。即下劣布施。故能出生勝妙圓滿受用，成滅除饑渴等眾苦之因。

子二　由施能得涅槃樂

彼無悲愍心，唯求自身除苦得樂而殷重行施者。於行施時，「善士常往施主家」故，得值遇聖者。由彼聖者宣說妙法，便能了知生死過失，證無漏道，永破無明，斷無始來生死有流。其值遇聖人之果，即趣證聲聞獨覺之寂滅涅槃。

癸三　釋菩薩之布施分四，子一　明菩薩布施之不共勝利，子二　明二種人皆以布施為主，子三　明菩薩行施時如何得喜，子四　明菩薩施身時有無痛苦。今初

諸非菩薩者，於行布施滿足求者之願望時，不能布施無間便得其樂果。由彼不能現見布施之樂果，故於布施容不修行。但發大誓欲現前究竟利益安樂一切眾生之菩薩。施後不久，即於滿足求者之願望時，得受用布施之果最大歡喜。故能一切時中歡喜行施。

子二　明二種人皆以布施為主

由前所說大悲為性之菩薩，及非大悲為性者，其所求之一切增上生樂與决定勝樂，皆由布施生，故唯布施為最要之行。親友書亦云：「了知財物動無實，當施沙門婆羅門，貧乏親友以後世，更無至親過於施。」

子三　明菩薩行施時如何得喜

前說菩薩殷重行施，以財物滿足求者之願望時，即能引生殊妙歡喜，其喜相如何？頌曰：

如佛子聞求者乞施之聲。思惟彼聲，便念彼等乃來向我求者，心中數數引生歡喜。雖諸阿羅漢入寂滅涅槃之樂，尚不能與之相比。則諸菩薩盡施一切內外財物，滿足求者所生之妙樂，勝寂滅涅槃樂，更不待說。若以寂滅涅槃妙樂引攝其心，則必失利他之行，若以上說菩薩妙樂引攝之，則於利他倍復精勤，故不相同也。

子四　明菩薩施身時有無痛苦

菩薩由行布施引生妙樂，能捨內外一切財物。其捨身時，能無苦耶？曰：已得大地之菩薩，彼身無苦，如割無情物。虛空藏三摩地經云：「如大娑羅樹林，若有人來伐其一株。餘樹不作是念，彼伐此樹未伐我等。於彼伐者不起貪瞋，亦無分別。菩薩之忍亦復如是。此是最清淨忍，量等虛空。」寶鬘論亦云：「彼既無身苦，更何有意苦，悲心救世苦，故久住世間。」此等并依得地者而說。若未得極喜地，於身及財物未能離貪著者，彼於受害身之障緣時，其身决定發生痛苦。然於爾時，於饒益有情事，即依彼苦成倍復精進之因。頌曰：

癸四　明施度之差別

捨思為體之施，若由了達施者受者施無空無實體之無漏慧所攝持。大般若經說：「名曰出世波羅蜜多。」（到彼岸。）無得聖根本智，是出世智，由此所攝持之布施，亦得立為出世波羅蜜多。其未由無得聖智所攝持之布施，即世間施。此二之差別，在未得勝義菩提心者，不能現量決定也。彼岸，謂生死大海之彼岸，即斷盡二障之佛果。到達彼岸，名到彼岸。釋論釋此云：「『若有後句，不應減去。』由此未減業聲，故成彼形。或是枳顆答羅等，故留摩字邊。」勝喜論師解此云：「梵語彼岸為『波羅』，到為『伊多』。二語合時，於『波羅』後加第二轉一聲『阿摩』字，於『伊多』後加初囀『蘇』字。波羅摩伊多，合為波羅蜜多時，阿摩及蘇，雖可減去。今依聲明根本文：『有後句，不應減去。』故雖減『蘇』字而留『阿摩』，由此未減業聲者，謂未減第二囀一聲『阿摩』字。由未減故，成『波羅蜜多』聲。或是枳顆答羅等中之『波羅摩』，本是『摩』字邊。今說『波羅摩』，故不應減去。此謂減去『阿摩』之『阿』，而留『摩』字。於彼上加『伊』字，故成波羅蜜多。所言初囀蘇『字』，似是『悉』字之誤，更當研究。」藏人有謂：「到彼岸之梵語，為『波壞伊多』，將『壞』字之圈平列，即成『波羅摩伊多』。結合時，加『伊』字於『摩』字上，減去『阿』字，故成『波羅蜜多。』」此類󳋸說雖多，要以勝喜論師所解為善。

施者等二句，列釋了達三輪不可得慧所攝持之布施波羅蜜多。未為此慧所攝持之施等，與慧所攝持之波羅蜜多相同，故亦名波羅蜜多。又彼等雖未為慧所攝持，然由廻向大菩提之廻向所持，亦定能到彼岸，故亦得波羅蜜多之名。是故當知波羅蜜多之義，若加業聲則到於彼岸，即是已到佛地，若加具聲則此能到彼岸，即有學位亦有波羅蜜多。如釋布施，其持戒等由菩提心廻向攝持及般若攝持，或別或總，應知亦爾。若於布施三輪猶為實執所縛者，經說：「名世間波羅蜜多。」修習布施之理，謂於菩薩施身及引生殊歡喜等事，應先修信解。諸餘財施，於最上最下之福田，下至供水等，應相續修積。復應以了達三輪不可得之空慧攝相持而修。又應緣自身財物及三世善根，數數思惟為利有情應修布施。更應思惟縱不願施，彼等亦必自然壞滅。失壞既同，則何如自心先施。如入行論云：「身及諸受用，三世一切善，當為利有情，無所惜而施。」又云：「捨一切涅槃，我心修滅度，等是一切捨，施有情為勝。」

辛三　結說地功德

今以無漏慧差別，略說此極喜地之功德。頌曰：

此極喜地，如水晶珠之月輪。此有三義：一住高勝處，如上所說初地功德，住於已得彼德初地菩薩之意。住彼高勝道中，如月住虛空。以初地為彼菩薩意之一分，故說住彼意中，如眼住於首。二令所依端嚴，初地之勝義心，能使最勝所依之意，具足智慧光明而得端嚴，如月輪能使所依虛空皎潔莊嚴。三能勝逆品，初地能勝出自所治品之見所斷障，如月輪能破一切重闇。（初品終）

釋第二勝義菩提心

庚二　離垢地分五，辛一　明此地戒清淨，辛二　明戒之功德，辛三　明不與破戒雜住，辛四　明戒度之差別，辛五　結明此地功德。初中分四，壬一　明此地戒圓滿，壬二　明依此故功德清淨，壬三　明戒比初地增勝，壬四　明戒清淨之餘因。今初

彼二地菩薩，由戒最嚴圓滿及功德最清淨故。非但覺時，即於夢中亦不為犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。由不起能令犯戒之煩惱，不造一切違越佛制之罪業，永息追悔犯戒之火，常得清涼，故名尸羅。（「多尸」是清涼義，「羅底」是得義。）又以此是安樂之因善士所行，故名尸羅。此是就文訓釋。若就體相言，則以能斷身語七支犯戒之能斷思為相。又無貪無瞋正見三支，是七支能斷思之發起。若并發起而言，則以能斷十黑業道之十白業道為體。

壬二　明依此故功德清淨

云何由尸羅圓滿，一切功德得清淨耶？頌曰：

由彼菩薩身語意行，於醒寐一切時中，無微細罪犯所染，最極清淨。故能修集十善業道圓滿無乏。由身修集不殺生等前三善業道，由語修集不妄語等中四善業道。由意修集不貪欲等後三善業道。此復非唯不犯應遮之事，於尸羅中所應行者亦皆能圓滿也。

壬三　明戒比初地增勝

初地菩薩豈不圓滿修集此十善業道耶？頌曰：

彼雖亦實能修集，然不能如二地菩薩所修最勝清淨之十善業道。初地之增勝布施，此地亦能具足，於布施外，餘九波羅蜜多中，如持戒增勝之量，其忍辱等則未能爾。故說此地持戒增勝。非說無餘波羅蜜多。此言十善，且以依十善所制之戒為例。當知即是總說一切戒律。

如秋月有二勝法，謂能息熱惱，銀光皎潔。如是住清淨尸羅之菩薩，亦有二法極為端嚴，謂守護根門威儀寂靜，及容色光嚴。

壬四　明戒清淨之餘因

若苾蒭於別解脫戒最極清淨。而不能除諸法有自性見。則彼尸羅終不能清淨，名為破戒似善持戒，如寶積經云：「迦葉！若有苾蒭具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉圓滿，於諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨。而彼苾蒭說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。乃至迦葉！若有苾蒭具足修行十二杜多功德，而彼苾蒭見有所得，住我我所執。迦葉，是名第四破戒似善持戒。」說有我論即是見有所得。而復說住我我所執者，莫以共許之薩迦耶見解之。當知此說不斷執我我所有自性也。初句之彼字，非指前頌所說一切菩薩。拏錯譯云：「若戒清淨見自性，由此彼是破尸羅。」譯為「由此彼」較善。

由不斷除有所得見，尸羅終不清淨。故二地菩薩，離破戒時，於誰有情，修何對治，由誰能離之三輪，皆能遠離有事無事等二邊心行執有自性也。

辛二　明戒之功德分五，壬一　明於善趣受用施果必依尸羅，壬二　明生生展轉受用施果必依尸羅，壬三　明無尸羅難出惡趣，壬四　明施後說戒之理，壬五　尸羅為增上生决定勝之因。今初

已別說菩薩圓滿淨戒，今當通說淨戒功德較布施等為大，是一切功德所依。頌曰：

彼修施者，若能具足淨戒，當於人天中感最圓滿之財位。然有墮惡趣中而受圓滿大財位者，如獨一地獄，龍象等畜類，及大力鬼類。由彼眾生修施而失壞戒足之所感也。故若無淨戒，則布施之大財位果，不於善趣成熟，而成熟於惡趣。諸有欲於善趣身成熟施果者，則須善持淨戒也。

壬二　明生生展轉受用施果必依尸羅

若無淨戒，則於惡趣身中成熟施果。彼唯能受用往世布施之果，最極愚蒙，不知新修布施等。若將前生布施之果用盡，則生物總根亦盡，彼補特伽羅，此後更難得感生資財也。如有人見下少種，可得大果，為得後果故，更下多種，則其果聚增長不絕。若癡人，不知下種，以種為食，則必不能令果增長不息也。

壬三　明無尸羅難出惡趣

失壞戒足墮惡趣者，非但難得財位相續增長，即再出惡趣亦屬不易。頌曰：

若時隨自欲樂自在不依賴他，住人天趣隨順之處，如勇士住於順處，脫離繫縛。設此補特伽羅，不能善自攝持不墮惡趣，則如勇士被他所縛投山澗中。若墮惡趣險處後，全無自在隨他力轉，彼更以何因能出彼惡趣耶？以惡趣身，修善少而造惡力強，故唯當流轉惡趣，如十地經云：「假使後生人中，亦當感二種果報。」此說難得再生人中，故知當於現在善自攝持莫墮惡趣，復當竭力嚴持淨戒也。

壬四　明施後說戒之理

由破戒是感惡趣等眾患之本。故戰勝一切罪惡者，為令布施等功德不失壞故，於說布施後，即說持戒之教。戒如良田為一切功德之所依，若於尸羅田中長養施等功德，使施等因與身財等果，展轉增長永無間竭，乃能長時受用多果。此說凡修布施者，不應專以能感圓滿資財為念，要當籌量，以何等身受用彼果，如何乃能使彼資財多生相續。則知持戒為勝方便也。初發業菩薩，雖以利一切有情為得佛道之心，須勤修布施。然亦須於善趣身成熟布施之果。復須多生相續受用。故亦以持戒為因。以無此善趣身，則不具修菩薩行之順緣也。

壬五　讚尸羅門為增上生决定勝之因

得善趣身，及於彼身長時受用布施之果，固有賴於戒。即得决定勝果亦以戒為必要。故諸異生未入聖道者，其能得善趣增上生之因。及從佛語生之聲聞，自證菩提之獨覺，并諸佛子菩薩，其能得菩提决定勝之因。淨戒以外定無餘事也。然此非說唯戒是因，餘皆非因，以尚有多因非戒所攝者。是說得增上生及决定勝，必不離於戒，離淨戒必不能得也。十地經說：「殺生等十不善業道，各分上中下三品，如次能感地獄畜生餓鬼。後設生人中，殺生者得短命多病二種果報。餘九不善亦各得二種不可愛樂果報。十善業道，則能感生欲界人天乃至有頂。其上若有心意狹劣，唯求自利，怖生死苦，闕大悲心，從他聲聞，了達無我，以此智慧修十善業，成聲聞乘。其上若有於最後生，不從他教，志求獨覺菩提，不具大悲方便，解悟甚深緣起，修治清淨十善業道，成獨覺乘。其上若有心廣無量，具悲愍方便，立大誓願，不捨眾生，求諸佛廣大智慧，修治清淨十善業道，能淨治菩薩諸地，修一切諸度，成就菩薩極廣大行。」本頌即攝彼經義。親友書亦云：「仁者於戒勿破羸，莫雜莫染當淨修，佛說戒為眾德本，如情非情依止地。」此說學戒最為重要，以是淨戒雖在二地時說，然初發業菩薩皆當修學。防止十不善業，乃至莫令起犯戒心。修此律儀戒，極為重要。當如上來所說而正思惟。每學戒時，當以無所得慧攝持而修。若僅了其義或略修數次，則無大益。故必須相續思惟也。若能相續修者，則於所學菩薩大行，即使初聞生於憂怖，念昔諸佛亦久未能修者，自心亦能任運而修也。如無邊功德讚云：「世聞何法生怖畏，佛亦久遠未能行，然佛修習得任運，功德不修難增長。」

辛三　明不與破戒雜住

譬如大海由諸清淨龍神居止之力，凡有死屍即以波浪漂出，不與死屍共住，又諸吉祥圓滿，不與黑耳不吉祥共住，如是持戒清淨之二地大士，亦不樂與犯戒者共住也。四百論釋說：「吉祥女所在之家，亦必有黑耳在內。彼與本論無違，以彼意取有彼名之二人，本論則說黑耳是不吉祥之異名也。」

辛四　明戒度之差別

由誰能斷，於誰有情所斷，及斷何所斷事，若於彼三輪不能減除見為實有可得之種子，則說如是之尸羅，名為世間波羅蜜多。即彼尸羅若於上說三輪實執空不可得，由了達不可得之無漏慧所攝持者，是名出世波羅蜜多。故尸羅中有此二種差別。

辛五　結明此地功德

如秋月光明離諸垢障，能除眾生意中熱惱。如是二地佛子月輪所放之尸羅光明，離破戒垢。故第二地名離垢，名實相符。亦能除遣眾生意中由破戒所生之熱惱也。又此二地菩薩，不屬生死流轉，故非三有生死所攝。然是三有中之吉祥，以一切圓滿功德，皆隨此菩薩而轉。為利眾生，以大願力得為王四大洲之轉輪王也。

釋第三勝義菩提心之一

庚三　發光地分四，辛一　釋地名義，辛二　釋地功德，辛三　明初三度之別，辛四　結明此地功德。今初

此菩薩第三地，名發光。以得第三地時，發智慧光盡焚一切所知之薪。此是於根本定位，放寂諍光明，能滅一切二取戲論也。又善逝子，得第三地時，生智慧光明，如日將出，先現赤金色光明。此是第三地後得位見赤色或黃色光遍一切處。寶鬘論亦云：「三地名發光，發靜智光故，起靜慮神通，永盡貪瞋故，由此地異熟，常作天中王，增上行忍進，能遣諸欲貪。」

辛二　釋地功德分四，壬一　明此地忍增勝，壬二　明餘修忍方便，壬三　明忍度之差別，壬四　明此地餘淨德。今初

為顯得如是智慧光明之菩薩，忍波羅蜜多最為增勝。頌曰：

前說之布施持戒增勝，此地亦具足。故此是於餘八波羅蜜多中忍偏增勝。增勝者，謂修忍度已最超勝，修餘七度猶未能爾。又此三地菩薩，已得焚所知薪之寂靜智火。故能善護他心。設有人焉於寔非可瞋之處，即於我及我親，已損，今損，當損，如斯三業皆不行者。而竟瞋恚菩薩割截其身。非僅割肉，并割其骨節。非大塊而分分割。非一次而數數割。非短時而久時割。菩薩於彼割者，非但心不恚惱，且知依彼罪業因緣，當墮地獄等處，受極重苦。故於割者更生極大之安忍。由此可知極喜等二地，於割身者雖亦心不恚怒，然無更增上之安忍。安忍增勝寔從此地始。（此是由悲而忍，下是由慧而忍。）

又此三地菩薩，非但由見地獄等重苦而起增上安忍，由觀己之身，誰是能割，何為所割，於何時割，以何相割，現見三輪諸法皆如影像，及離妄計我我所想。故彼亦能善修安忍。釋論謂：「亦字為攝安忍之因。」意謂非但前因能不恚惱，即由此第二因亦能安忍也。

壬二　明餘修忍方便分二，癸一　明不應瞋恚，癸二　明理應修忍。初又分四，子一　明無益有損故不應瞋，子二　明不欲後苦則不應報怨，子三　明能壞久修善根故不應瞋，子四　明當思不忍多失而遮瞋恚。今初

又此安忍，非僅地上菩薩相應之行。亦是地前餘人保護一切功德令不壞滅之因。故諸未能安忍者，皆應遮止瞋恚也。頌曰：

若他已作損害，緣此瞋他能作害者，其所作之損害已不能除。豈緣彼人起內心之憤恚，其已作之損害能得除乎？內心憤恚，即粗暴心，與瞋義同。又此瞋恚非但無益，且與後世之義利相乖，若容許瞋恚，身壞命終，必將引發非愛異熟也。

子二　明不欲後苦則不應報怨

頗有癡人，現受往昔自作惡行所感苦果，妄謂他人損害於我。遂於能害者發瞋恚心而行報復，却願後世不更受彼損害。為遮此執故，頌曰：

怨敵現於自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業，於三惡趣受苦異熟，今乃所餘等流殘果。由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅。既許彼苦能令餘業皆悉永盡，云何復起瞋恚心而思報害於他，更引當來遠勝現苦之大苦種子。如醫師為治重病，作刀割等苦，理應忍受。如是為治未來無邊大苦，忍現前小苦，極為應理。

子三　明能壞久修善根故不應瞋分二，丑一　正義，丑二　旁義。今初

又此不忍，非但是能引不可愛異熟之因，亦是能壞多劫所修福德資糧之因。頌曰：

若菩薩大士，於已發菩提心之佛子，或不知彼是菩薩。或雖知之，然由上品煩惱串習，增益其過失隨實不寔，發瞋恚心，一剎那頃，尚能摧壞百刧所修福德資糧。如前所說由修施戒波羅蜜多，所生善根。况非菩薩而瞋菩薩。如大海水不可以稱，瞋恚菩薩之異熟量，亦不可知。故能引不可愛果及能壞善根之罪惡，更無大於瞋恚不忍之心者也。增益真實過失者，疏謂於微小過增益為大過。其摧壞善根之相，如曼殊室利遊戲經云：「曼殊室利，以能壞百刧所修善根，故名瞋恚。」此經於能瞋所瞋之是否菩薩，雖未說明。而釋論於能瞋所瞋則俱說是菩薩。如集經論於引彼遊戲經之前，先引彌勒獅子吼經云：「若有菩薩，於三千大千世界一切眾生打罵割截，菩薩非由此故便生瘡疱。若有於餘菩薩，下至起損害心，起株杌心，起瞋恚心，菩薩由此因緣即生瘡疱。何以故？若彼菩薩未捨一切智者，由此菩薩於彼菩薩，起損害心，起株杌心，起瞋恚心。隨起心數，當於爾許刧中重披誓甲。」此論說能瞋所瞋俱是菩薩，即依此經而說也。

若爾，馬鳴及靜天云：「千刧所修集，布施供佛等，一切諸善行，一瞋悉能壞。」皆說能壞一千刧中所修善根，復云何通？答：入行論疏有說：「多千刧中所修善根，由瞋眾生即便摧壞。」實難信受。彼二論師於能瞋所瞋雖未明說，然能壞百刧或千刧所修善根之瞋恚。其所瞋境，必要菩薩。其能瞋者，觀釋論說：「菩薩大士」一語，則能瞋之菩薩，似較所瞋菩薩力大。其能瞋菩薩定是異生，所瞋之境，則有登地未登地之二類。如是便有大力菩薩瞋力弱者，力弱菩薩瞋強力者，能瞋所瞋力相等者，共成三種。其中初者壞百刧善根，若非菩薩而瞋菩薩，則壞千刧善根，極為明顯。至於第二第三兩種，由所瞋境之勝劣差別，摧壞善根之量，亦當依據聖教，更為觀察。

從「於三千」至「非由此故便生瘡疱」，是明菩薩於非菩薩，心生瞋恚，口出惡言，身行捶。既與損傷菩薩不同。亦知不須重披誓甲。若此菩薩於他菩薩，即使身語未動，唯發瞋恚，亦須隨彼興心之數，經爾許刧重披誓甲。此所瞋境，是已得授記之菩薩，其能瞋者，則是未得授記者。如般若頌云：「若有菩薩未得記，瞋恚門諍得記者，隨彼惡心剎那數，重經爾刧披誓甲。」重披誓甲者，如上品資糧道菩薩，本能疾入加行道。若瞋已得授記者，則隨瞋恚心數，於爾許刧中不能入加行道，更當修行也。又入行論云：「若於佛子施主所，設有發生罪惡心，佛說應隨惡心數，墮地獄中經爾刧。」此說隨瞋菩薩之心數，經爾許刧恒處地獄。亦有摧壞多刧所修善根之過患也。若未得授記者瞋已得授記者，有二過患，謂如上說恆墮地獄，及經爾許刧重披誓甲。若作精研經所說謗法之業，於七年中每日三時勤修懺法其異熟果雖可清淨，然得忍位，最快亦須再經十刧。若能多門勤修懺悔，雖進道遲緩不可補救，然異熟果猶可清淨，故當策勵而行也。

丑二　旁義

又能瞋所瞋俱非菩薩，若發瞋恚亦有壞善根者。如集學論引說一切有部之經云：「諸苾蒭，見此苾芻發淨信心，以一切支頂禮如來髮爪塔否？白言大德已見。諸苾芻，如此苾芻隨身所覆下至金輪八萬四千踰繕那量，盡其中間諸塵沙數，今此苾芻，當得千倍轉輪王位。」乃至：「具壽鄔波離，頂禮世尊恭敬合掌而白佛言，世尊說此苾芻，修集如是廣大善根。世尊，如是善根，由何令其微薄，損減乃至永盡。鄔波離，若於同梵行所，互生瘡疱，我不見彼更有福德。鄔波離，由此能使如是廣大善根微薄損減乃至永盡。鄔波離，由是當知於諸枯木尚不應起損惱之心，况於有情之身。」言微薄者，如彼善根原能引生極圓滿果，今令微小，能長時引生妙果今令短少。非壞一切果是下品盡，言損減者是中品盡，言永盡者是上品盡。集學論引月燈三昧經云：「若有互起損害心，持戒多聞不能救，或修靜慮住練若，布施供佛亦難救。」言互起者，謂同梵行者。持戒等六不能救者，謂不能遮止瞋心壞諸善根。所壞善根，彼經未明說，入行論說是布施及供佛等，入中論則說是布施及持戒所生。釋論中說是福德資糧，似非通達無我之善根也。

若爾，集經論引無盡慧經說：「如滴水落大海中，乃至大刧未壞以來，終不窮盡，如是善根廻向菩提，乃至未證菩提以來，亦不窮盡。」華嚴經亦說：「如有藥汁名訶宅迦，以一兩藥變千兩銅皆成真金，非千兩銅能變此藥。如是一切業煩惱銅亦不能變菩提心藥。」故菩提心及彼攝持之善根，并廻向菩提之善根等，應非瞋恚心所能壞。答：非爾，釋說能壞菩薩大士之善根故。當知前經之義，是說生果無盡，非說瞋恚不能使盡。第二經義，是說依止菩提心能斷盡惑業，惑業則不能斷盡菩提心也。

又摧壞善根之義，有說是壞眾善速能感果之功能，令其遲緩，先生瞋恚之果，非謂後遇緣時亦不能生自果。彼世間道尚不能斷所治種子，則諸煩惱定不能壞善種子也。破：彼因不定，異生以四力對治懺不善業，雖非斷不善種子，然後縱遇緣亦定不感異熟果。證加行道頂忍位時，雖非永斷邪見種子及惡趣因不善種子。然後遇緣亦定不起邪見及墮惡趣。又如俱舍論引經云：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」任何善不善業，凡是先成熟者，則必遮止他業暫不成熟。故僅由此義，不能安立為壞善根或斷不善。經論亦未有作如是說者。不則凡是強力不善業，皆應說為能壞善根者矣。故當如中觀心論釋說：「以四力淨治不善，以邪見及瞋心壞諸善根，後縱遇緣亦不能生果，如壞種子，遇緣亦終不生芽。」

又壞善根，非是起瞋無間即令善根消失，乃壞彼感果之力。此復如上有上中下三品盡相，隨所壞之限，彼即不復成熟也。如是破壞之相有二：謂壞速生新道之功力，及壞感生善果之功力。又集學論說：「於菩薩所，瞋恚，輕毀，惡心誹謗，過失無邊。」釋說：「隨知不知彼是菩薩，所瞋因相隨寔不寔，過患相同。」故總於一切瞋恚，別如緣同梵行者及諸菩薩所起瞋恚，應當盡力滅除也。虛空藏經說諸根本罪，能壞往昔所修善根。集學論說：由增上貪著利養恭敬，若顧戀家庭，若起增上慢，若謗正法，亦能壞盡往昔所修善根，令諸善法不更增廣。故應了知摧壞善根之緣，盡力斷除。此但略舉少分，當閱集經論與集學論。

子四　明當思不忍多失而遮瞋恚

復次：無力者不忍，徒為自害。若有勢力無悲愍者，則俱害自他。頌曰：

纔生不忍時，便使顏色不可愛樂，引成非善，刧奪智慧不能辨別是理非理。又由不忍瞋恚之力，令命終後速墮惡趣。應思惟此諸過患，滅除瞋恚，不使瞋恚生起也。

入中論善顯密意疏卷三終

入中論善顯密意疏（卷四）

宗喀巴大師造

釋第三勝義菩提心之二

癸二　明理應修忍分二，子一　多思安忍勝利，子二　總勸修習安忍。今初

不忍之失，既如上說，違彼而忍功德云何？頌曰：

由修忍故，能招感違前所說瞋恚諸失所有功德。又修忍故當感妙色，令諸善士見便歡喜，是理非理悉能善巧分別，歿後當於人天受生，由瞋恚心所造眾罪皆當滅盡。由思彼等引安忍力。

子二　總勸修習安忍

了知前說異生瞋恚之過失，及諸佛子安忍之功德。即當永斷不忍，一切時中常修聖者所讚之安忍。

壬三　明忍度之差別

此說安忍波羅蜜多，亦分世出世間二類。如前應知。

壬四　明此地餘淨德

此佛子住第三地，得安忍波羅蜜多最極清淨。如是亦得初靜慮等四禪，及空無邊處，識無邊處，無所有處，及有頂等四無色等至；慈悲喜捨四無量心；神變，天耳，他心，宿命，天眼等五種神通。雖於靜慮無色能出能入，然除彼見能滿大菩提分，由大願力故思於彼中生，不復由其世間靜慮等至增上而生。雖初地中已證是德，然以此地定學增上較前尤勝。或疑此地隨定受生，故特說之。又此地中能盡貪瞋。及是亦義，亦攝能盡未說之癡。此中盡義非畢竟盡，經說：「一切欲縛，色縛，有縛，無明縛，皆轉微薄」故。此等文義若依菩薩地意趣，謂由靜慮無色世間定力，於欲色無色皆悉離欲。即斷如前所說之現行。由是當知是說微薄。縛亦同對法所說。此中經又說：「見縛先滅。」有釋此謂後三見見道已滅。當知是說分別五見初地已滅。然菩薩地則說：「初於勝解行地，由勝解諸法真如故，即已斷諸見縛。」彼經又說：「邪貪邪瞋及以邪癡，於無量百千億那由他刧所不能減，於此地中悉得除斷。」此約斷種。謂修所斷俱生煩惱，分中上為六品，從第二地至第七地依次而斷，今說此地所斷者。釋論雖未明說分別煩惱在初地斷，俱生煩惱從二地斷。然說未得第八地時一切煩惱種子皆不能盡。又安立實執為煩惱障攝，乃至未盡實執，亦不能盡薩迦耶見。然於初地已斷三結，寶鬘論亦如是說。故煩惱總分二類，薩迦耶見尤當分二類，極為明顯。又此安立實執為煩惱之宗中，凡以無漏道斷除煩惱，則必斷一分實執種子。除此種子外，其餘現似二取之習氣，立為所知障者，雖少分亦不能斷。乃至未盡一切煩惱，必不能斷所知障，諸所知障，至三清淨地乃能斷除。

又住第三地時，多作帝釋大主，常能善巧令諸世間有情捨離貪欲，為眾中首，善度有情令出五欲淤泥。拏錯譯此為「亦令常時離貪欲」，較為易知。

辛三　明初三度之別

今為顯示前三波羅蜜多，所依差別，資糧體性，并所感果。故頌曰：

雖諸菩薩在家出家，皆是施等所依。若約修行難易，則在家菩薩較易行施等三法，故善逝為彼多說此三。二資糧中福德資糧，亦即此三法。此福資糧是正感諸佛色身之因。寶鬘論亦云：「此中施與戒，并及安忍法，別為在家說，善修悲心要。」在家菩薩所修之布施，謂財與無畏施。尸羅謂在家分戒。安忍謂諦察法忍。出家菩薩則易修精進靜慮智慧。然非彼二全無餘德。智慧資糧謂靜慮與般若，此二正是法身之因。精進是二資糧之共因。

辛四　結明此地功德

發光地佛子如住日輪，自身所有無知冥闇凡能障礙生此勝義地者，此地初正生時，即先除滅。復將此行相為他宣說，欲使他眾生亦能摧滅障第三地之闇也。又彼菩薩由滅障第三地功德之過失闇，故如日輪光極明利。然於犯過眾生不生瞋恚，以於安忍善修習故，已由大悲潤相續故。

釋第四勝義菩提心

庚四　燄慧地分三，辛一　明此地精進增勝，辛二　明此地訓釋，辛三　明斷德差別，今初

今明此地精進波羅蜜多，較前三波羅蜜多增勝，較餘六波羅蜜多下劣。頌曰：

若於善業心不勇悍，必不能修施等諸行，一切功德全不得生。若於前說施等功德，或已修集或當修集具足勇悍。則已得功德倍復增長，未得功德皆能獲得，故說一切功德皆隨精進而行。此精進即福德智慧二種資糧之因。若於何地成就如是熾盛精進者，則彼地名第四燄慧地。第三地中由得增上定學勝前二地。所生殊妙輕安，畢竟斷除一切懈怠，此地乃證。故此地中精進波羅蜜多最為增勝。

辛二　明此地訓釋

何故此地名曰燄慧？頌曰：

此第四地佛子，由修三十七品菩提分法較前增上。從此所發智慧光燄，較第三地所說如赤金光尤為超勝。以發增上正智火燄，故此地名曰燄慧。如寶鬘論云：「第四名燄慧，發正智燄故，一切菩提分，增上修習故，彼招異熟果，作夜摩天王，善能破一切，薩迦耶見等。」三十七菩提分法，謂四念住等七聚。四念住：謂身，受，心，法，念住。四正斷：謂諸善法未生令生，已生令長，諸不善法未生令不生，已生正斷。四神足：謂欲，勤，心，觀，三摩地神足。五根：謂信，進，念，定，慧根。五力：謂信等力。七菩提分：謂念，擇法，進，喜，輕安，定，捨：正菩提分。正等亦通前六支。八聖道分。謂正見，思惟，語，業，命。精進，念，定聖道分、正字通思惟以下，聖道分亦通前七。其第一聚為學所依。學體性中第二聚為增上戒學，第三聚為增上心學，第四聚至第六聚為增上慧學，立為三學。故此地菩薩成就最勝慧學，於三十七菩提分法若粗若細皆悉善巧。

辛三　明斷德差別

自見謂微細薩迦耶見之我見。所屬謂此見為首，執著我人等主宰實有之粗分補特伽羅我我所執，及執著蘊處界實有之法我執，皆遍滅盡。盡謂永斷此地所應斷二種我執之種子，非一切皆盡。經說：猶有俱生薩迦耶見故。

釋第五勝義菩提心

庚五　難勝地分二，辛一　明此地訓釋，辛二　明靜慮增勝善巧諸諦。今初

大士住於第五難勝地時，一切世界諸天魔王尚不能勝，何況其餘諸魔眷屬。是故此地名曰難勝。寶鬘論亦云：「第五極難勝，諸魔難勝故，善知聖諦等，微妙深義故。此所感異熟，作覩史天王，能破諸外道，煩惱惡見處。」

辛二　明靜慮增勝善巧諸諦

第五地於十波羅蜜多中靜慮波羅蜜多最為增勝。布施至精進四波羅蜜多增勝，先已得訖。故知此約餘六波羅蜜多說。如此地已得靜慮波羅蜜多，永不復為散亂等障品所伏，但於般若波羅蜜多等則猶未能爾。

又此地非但靜慮增勝，即於善慧聖諦深微體性亦極善通達，故於粗細聖諦皆有善巧增上慧學。

問：十地經說第五地菩薩善巧苦集滅道四諦，次復別說善巧世俗勝義二諦。父子相見會及中論，復說世俗勝義二諦決定。豈離二諦別有四諦耶？答：雖無二諦所不攝之諦，然為顯示所治雜染品中集諦為因，苦諦為果。與能治清淨品中道諦是因，滅諦是果，故說四諦。釋論說彼苦集道諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。六十正理論釋亦云：「涅槃是勝義諦，餘三諦是世俗諦。」所言涅槃即是滅諦。六十正理論釋又說：「大師親說現證滅諦。若如實事師所許，現量但緣自相事，則不能爾。」又自宗以無漏根本智親證真實義，成立滅諦可以現證。若說滅諦是世俗諦，則此建立亦不應理。又多勵力成立證涅槃時必須現證真實義，故說滅諦是世俗諦，猶未得正解也。又於有法上遣除所破實性，即勝義諦，然勝義諦之所遣除者非於所知決定非有。如法界讚云：「由不知何法，流轉於三有，敬禮彼法界，遍住諸有情。原為生死因，若已善淨治，清淨即涅槃，亦即是法身。」此說有垢之法性，若淨治離垢即是涅槃及法身，處處說清淨法性所遣即諸垢染。若謂法性不可離垢，則徒勞無果。若謂可離，則彼所遣是所知中有。如無兔角所遣之兔角，雖於所知非有，然遣除所知中可有之瓶，立為無瓶，亦可安立為無兔角。若依總遍一切染淨諸法之法性而言，雖所遣二我於所知非有，然由諸法垢染漸淨，則彼法性亦必隨之垢染漸淨。故於殊勝有法位，其法性僅有一分清淨（自性清淨）猶為不足，必須隨各位離垢清淨。即說此淨名為滅諦。

十地經中，於此地復說善知相諦等，雖立多種諦名，當知彼等亦非二諦所不攝也。

釋第六勝義菩提心之一

巳二　釋第六現前地分四，庚一　明此地訓釋與慧度增勝，庚二　讚慧度功德，庚三　觀甚深緣起真實，庚四　結述此地功德。今初

由第五地已得清淨靜慮波羅蜜多，故第六現前地得住最勝定心。以此為依現見甚深緣起實性。即此菩薩住第六地，由得最勝般若波羅蜜多故得住滅定。前五地中，以未得增勝般若波羅蜜多故，唯由施等五波羅蜜多增勝，不能得滅定也。

又由般若增上，現證法性如影像故，第五地中見道諦故，正等覺法現前得故，此地名現前地。疏中釋第二理由，謂能知所知不可得道已現證故。然釋論說見道諦者，是舉四諦中最後諦，義謂彼地於粗細四諦得善巧，故第六地已得圓滿善巧四諦慧。第一理由，顯示圓滿善巧順逆緣起之慧學。由已圓滿此二慧學，故四諦緣起皆得現前。如是當知此地圓滿三種慧學。又奢摩他若何增勝，則毗鉢舍那亦隨增勝。第五地既得最勝靜慮波羅蜜多，則此地自亦能得最勝般若波羅蜜多。故從此地後乃得入不共滅定也。寶鬘論云：「第六名現前，現證佛法故，由修止觀道，得滅定增廣，此地異熟果，作善化天王，聲聞無能奪，能滅諸我慢。」善化即化樂天。

庚二　讚慧度功德

此顯諸餘施等資糧，要依般若波羅蜜多，方能趣果。頌曰：

如一有目士夫，能引一切盲人到達欲往之處。如是於修道時，亦由般若波羅蜜多，能不顛倒明見正道非正道故。便能攝取如無眼之布施等功德，趣向聖位佛果。般若攝頌云：「無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。」能斷金剛經云：「善現，如士夫入於闇室都無所見，當知菩薩若墮於事而行布施亦復如是。善現，如明眼士夫，過夜曉已日光出時見種種色，當知菩薩不墮於事而行布施亦復如是。」於持戒等當知亦爾。

庚三　觀甚深緣起真寔分五，辛一　立志宣說甚深義，辛二　可說深義法器，辛三　說後引發功德，辛四　勸法器人聽聞，辛五　宣說緣起真寔。今初

云何現見緣起之真寔性？釋論答云：「彼緣起寔性，非吾輩無明厚翳障蔽慧眼者之境界，唯是第六地以上之境，故此不應問吾等，應問已塗善見空性安善那藥，除無明翳，成就慧眼之諸佛菩薩。」由此當知如塗安膳那藥令眼明了，非剜其眼。如是由塗善見空性安膳那藥，令慧眼明了，非剜明眼。故此宗無誹謗聖根本定全無智慧之惡見也。

問：般若經與十地經等，豈不明說修行般若波羅蜜多菩薩見緣起性乎？故但當隨彼聖教而說。答：「聖教密意亦難解，吾輩雖依聖教亦不能說也。」此依自力解說而言。然堪為定量大士所造宣說真寔義諸論，則能無倒解釋經義，要依彼論乃能了解聖教密意。頌曰：

如彼六地菩薩通達最甚深法，如是龍猛菩薩無倒了解諸經義已於中論中，依諸經藏及餘正理，顯示諸法真寔義，極為明了。故月稱論師唯依龍猛菩薩論中所說真寔義，今當如彼教規而說。云何得知，龍猛菩薩無倒解釋了義經義耶？答：由教證知，如楞伽經云：「南方碑達國，有吉祥苾芻，其名呼曰龍，能破有無邊，於世宏我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」此說龍猛菩薩能離有無二邊，解釋了義大乘。金光明經說此菩薩，是佛世離車子一切世間樂見童子後身。大雲經云：「我滅度後，滿四百年，此童子轉身為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法。後於極淨光世界成佛，號智生光。」故此菩薩，定能無倒解釋經義。曼殊室利根本教，說誕生年代與名號同。說住世六百歲。大法鼓經說：「一切世間樂見離車子童子，於大師滅度後，人壽八十歲，教法衰微時，轉身為名含大師德號之苾芻，廣宏聖教，滿百歲後往生極樂世界。」覺賢上座與阿底峽尊者說此亦是授記龍猛菩薩。蓋以樂見離車子與龍猛菩薩，是一體故。大法鼓經說彼苾芻位登七地，然不能成與前眾經決定相違。如有經說，四大天王證預流果，亦有經中說已成佛。如是等類經中非一。

辛二　可說深義法器

了義諸論，唯應為夙植通達空性種子者說，不可為餘人說。以彼聞空性諸論，轉於空性起邪執心，當獲重大非義也。獲重大非義者，或有因不善巧故，謗毀空性而墮惡趣。或有悞解空性深義，顛倒妄執諸法全無，或全非有。初生邪見，謗一切因果等法。次着不捨，展轉增長。如云：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」顯句論釋此云：「要不墮於損減世俗邊，不違害如影像之業果。要不墮於增益勝義邊，知唯無自性，乃能有業果。」若與此相違，說為墮常斷二邊。又說妄計諸行非有是為邪見，故無與非有，言雖異而無之行相則無差別。四百論云：「一墮於惡趣；正見證寂滅。」釋云：「不善士夫聞無我法，由生謗毀反起邪執，應墮惡趣。」說彼二種俱墮惡趣。起邪執者，謂執空性為非有義，由是若無簡擇最微細義之慧力，妄矜為有，於不適自機之甚深義文，強作勝解，必當引生重大非義。故於此處應極慎之。

問：「何種機可說空性，何種人不應說空性，此既難決定，為以何方便能了知耶？」答：「由外相狀即能了知。」頌曰：

諸異生初發業時，無倒聽聞空性言教。若彼聞已於此言教，內心數數引發歡喜，由此歡喜流淚，毛竪。則知此人有正覺慧無分別智種，即通達空性之種子。此人即是阿遮利耶可為宣說真實義之法器，當為此人宣說真勝義諦。勝義諦行相下當廣說。此等相狀要由無倒聽聞空性言教，及聽已了解之所引生。若聞而未解，或了解而無彼相狀，雖暫不知是否甚深法器。然若能不違善知識之教誡，亦是堪新植通達空性功能之法器也。

辛三　說後引發功德

為堪聞者宣說空性，非空無果。頌曰：

彼聞空性見，非但不於空性起顛倒執，引生無義。且能隨行所聞引生功德，謂彼法器，聞空性見如獲寶藏，為令空見於餘生中不退失故，常能正受安住淨戒。彼作是念，我若犯戒必以此而墮惡趣，致空見為之間斷，故能受戒守護不犯。此言犯戒，不限先受，淨戒違品諸自性罪，皆是犯戒也。又作是念：我縱能嚴持淨戒生諸善趣，倘生貧家，缺乏飲食衣服醫藥資生之具，恆須追求。則聽聞空見及修習空義皆將間斷。遂於前說上下福田盡力供施。復作是念，此空性見要以如上所說大悲攝持，方能引生佛果。故恆修大悲心而為根本。復作是念，由瞋恚力能墮惡趣，能壞善根，能令顏色極不可愛，緣此令諸聖者不生歡喜。故當修安忍。又見持戒等善根，若不數數廻向一切種智，則非成佛之因，亦不能恆感身及資財無量妙果。故持所有戒等善根，為度眾生出生死故，廻向菩提。又見二乘等不能如諸菩薩宣說甚深緣起，故於諸菩薩所起極敬重心。

得空見諸大乘人，由生清淨正見，於修廣大行品起極敬重，此是最應稱讚之處。菩提心釋云：「由知諸法空，復能說業果，此為最甚奇，此乃極希有。」是故必須永離二種非器，或不信解而生毀謗，或似信解而以正理破除一切因果等法。即依無自性之空見，了達一切能作所作諸法極為應理也。若非如是，自謂己得正見，而於持戒等一切業果建立，見如兔角之花紋，謂彼等行是對未知了義者說，已知了義即不須彼。此乃妄執，一切皆是分別所作，一切分別皆是著寔之相執故。便同支那堪布，摧毀一切善根也。或有妄說就亂識前暫許取捨。若於分別仍分是否寔執二類，則說破自性之正理能破一切境，便成誑語。若不分二類，則見行二種分別，應互相違害勢同水火。其安立取捨處之亂識，與能安立者，并所安立法，皆應無處安立。縱作此等󳋸說，適成前引諸論之敵者也。

辛四　勸法器人聽聞

如上所說甚深廣大之理，若有士夫能善巧者，則於異生位中，不久即能修集甚深廣大福智資糧，漸次當得極喜地。故凡欲求極喜地者，應聽聞此甚深道也。此即勸令聽聞。如四百論釋云：「若極愛重自性空論，當修彼順緣門，即凡能於空性增長淨信者，當如是行。又由悲心故，欲報佛恩故，欲令自身正法離諸險難因緣故，當行諸難行，施諸難施，以四攝事攝眾生，於正法器盡力宣說此正法教。」此謂於遠離非器二過失者，當勵力宏揚此法。若未如實了知其勝解者，應先以不違緣起之法而為宣說。若諸說者善知聞者，成就法器，為之如理講說，其福極大。集經論云：「若信解甚深法，便能攝集一切福德，乃至未成佛以來，世出世間一切勝事皆能成辦。」如寶施童子經云：「曼殊室利，若諸菩薩無善巧方便，經百千刧修行六波羅蜜多。若復有人聞此正法，生疑心者，所得福德尚多於彼。何况無疑而正聽聞及以書寫，受持，講說，為他開示。」能斷金剛經云：「佛告善現，於汝意云何，殑伽河中所有沙數，設有如是沙等殑伽河，是諸殑伽河沙寧為多不？善現答言：甚多世尊，諸殑伽河尚多無數何況其沙。佛言善現，吾今告汝，若善男子善女人，以妙七寶，盛滿爾殑伽河沙等世界，奉施如來，是善男子善女人，由此因緣所生福聚寧為多不？善現答言：甚多世尊，甚多善逝。世尊告曰：若復有人，於此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦廣為他說，所生福聚甚多於前。」如來藏經於說上品十不善法後云：「假使眾生具足彼等，若能悟入諸法無我，信解諸法本來清淨，則彼眾生必不墮惡趣。」降魔品亦云：「若有苾芻了知一切諸法最極調伏，了知眾罪前際性空，則能滅除犯戒憂悔，令不堅固。於無間罪尚能超勝，况犯軌則尸羅微細邪行。」未生怨王經云：「諸造無間罪者，若能聞此正法信解修行，我不說彼業，是真業障。」此等是說，若講說聽聞，及餘時中，信解思惟甚深法義之勝利。要具二緣方能獲得所說勝利。一發清淨心，謂不顧戀名利恭敬等。二不倒說，謂不倒執所說法義。若具二過，或隨一過，皆能障碍無量功德。世親論師云：「故若顛倒說法，及心雜染，希求利養恭敬名聞而說法者，失壞自身大福德聚。」其聞法者，發清淨心，與不倒解法義，亦極重要。

辛五　宣說緣起真寔分三，壬一　聖教宣說真義之理，壬二　以理成立聖教真義，壬三　說彼所成空性之差別。初中又二，癸一　引聖教，癸二　明了知真實之障。今初

十地經說：「第五地菩薩，欲入第六地者，當觀諸法十平等性。何等為十？謂一切法無相故平等性，一切法無體故平等性，無生故，無起故，遠離故，本來清淨故，無戲論故，無取無捨故平等性，一切法如幻如夢如影如響如水中月如鏡中像，如化事故平等性，一切法有無不二故平等性。菩薩如是善通達一切法自性，得明利隨順忍，得入菩薩第六現前地。」此中無取無捨，二者合為一平等性，如幻等七喻，合為一平等性。末二亦合為一平等性。明十種平等性，十地經釋與菩薩地有所不同，彼二與此宗解釋空性亦不相同，故此中更當別釋。其中初平等性，謂於聖根本智前，諸法異相皆不顯現。第二謂一切法皆無自體故平等。此二是總標，餘八性是別釋。第三無生依未來世說。第四無起依餘時言。此亦通一切法皆悉平等。以下諸性，當知亦爾。第五遠離，謂當生已生空，此即由第二自體平等性相所顯之遠離。此復非是現以教理令其遠離，乃是本來即如是清淨，是第六性。第七性，謂無二取戲論，即與第一性義合。若作名言分別所不能論解，即是第二性之差別。第八性之差別，亦如是。第九性謂能證成前義諸譬喻門。第十性謂一切法，若有事無事皆無自性。明利謂速慧。隨順謂與第八地無生法忍相隨順。此隨順忍，以隨位不同，有多種異釋。宣說諸法真實義之教文雖多，今是解釋第六地慧通達真實，故但引以十種平等性證第六地之教也。

癸二　明了知真實之障

於决擇諸法無實中，若不善解何為實有及如何執實有，則於真實義見，定有錯失。入行論云：「未知所觀事，必不取彼無。」此說心中若未善現起所破事之總相，則必不善緣取彼所破事之無。以是心中若未如實現起所無之實有行相，及由何事空之所破行相，則必不能定解無實與空性也。又此所破，唯由宗派徧計之實有，及略知實執，猶為未足。必須了解無始隨逐傳來為宗派變未變心者共有之俱生實執，及彼所執之實有。若未能解此，則雖以正理破其所破，然於無始隨逐傳來之實執全無所損。又應先解自身之實執，次當善知以諸正理直接間接破除彼境之理。以若唯作向外轉之破立，則利益甚微也。此中若能善知自續應成中觀兩派所明，乃能善辨所破差別。釋此分二：

子一　明自續中觀派之實執，子二　明應成中觀派之實執。初又分三，丑一　明實有與實執，丑二　以幻事喻明觀待世間之實妄，丑三　法喻合釋。今初

自續派之論典，於所破多未明說。惟中觀明論釋世俗有，可就其違品之有，知其何為勝義有或真實有。如彼論云：「於無真實性事，增益違上行相之亂覺，名為世俗，此能障真或由此能蔽真實故。如經云：法生唯世俗，勝義無自性，於無性錯亂，說明真世俗。從彼所生，由彼所顯現，所見一切虛偽之事，名唯世俗。此復由無始錯亂習氣成熟增上而生，由此能於一切含識，示現似有真實事性令見為有。故由彼等意樂增上，安立一切虛偽性事，名唯世俗有。」亂覺以上，明於勝義無自性錯亂為有之義。從「名為世俗」至「蔽真實故」，明真世俗之義。世俗是能障義，謂能障蔽真實也。從彼實執所出生故，由彼實執現似實有。能見彼者是分別心非是根識，與二諦論釋之所破實有，非根識所見義同。從「此復」至「而生」，明彼實執是俱生執。故云「於一切含識」，彼等含識之意樂，非唯分別心，亦有無分別心。由彼二種心增上安立為有，非勝義有之諸虛偽事，名「唯世俗有」者。即「法生唯世俗」之義，非謂於實執世俗中有也。由是當知，若謂非由於心顯或由心增上之所安立，而是彼義自體中有。即是實有，勝義有，真實有。若執彼有，即是俱生實執。

中觀明論云：「言勝義無生者，謂由真智不能成立諸法生也。」準此可顯，若觀真實義智而能成立為生及有者，即勝義之生有。此與前說，復云何通？答：誠如所問，當知於所破所加之勝義簡別，有二勝義。一以聞思修三種理智為勝義，如上所說，即由彼不成者。二以非由心增上安立，而是彼義自體中有，為勝義有。凡前種勝義及彼所成就，皆可是有。後種勝義及彼中有，皆定非有。以是若後勝義中有，則前勝義中亦决定有。然執有前者，非俱生實執。其俱生實執，必須執後者為實有也。頗有未能辨別此二之差別，於明所破時，便謂堪忍正理觀察，或堪觀之事，為所破量齊。由此，或說勝義非有，或說是實有，異說競起。若能善辨前義，則知說實性中無，勝義中無，與說法性是有，法性即實性，即勝義，都不相違也。

丑二　以幻事喻明觀待世間之實妄

欲知何為以心增上安立或不安立為有，由彼幻喻即易於了知。如幻師變木石等為象馬。即彼幻師與眼識迷惑之觀者及眼識未迷者之三人中，初唯見為象馬而不執為象馬。第二類人，既見且執。第三類人，象馬之執見俱無。又彼幻物現為象馬者，不可妄謂：「如誤繩為蛇，於彼識前繩現為蛇而繩實非蛇，如是唯於亂識前現為象馬，然彼幻物不現為象馬。」此即不加簡別，必須許幻物現為象馬。若不爾者，應於所見都無迷亂。若約此義安立幻物現為象馬，則約幻師言，唯由亂心如是顯現增上而立，非由幻物本體增上而立也。約觀者言，則不自覺所見象馬由心增上而立，反執彼幻處確有真實之象馬存在。此即就喻說明由心增上安立與不安立之理。故於彼物現為彼像，是否所現之實體有其二類。

若善解此義，則餘妄計：「諸實事宗，亦由能量增上安立所量能量即心，由彼安立所量，亦即由心增上安立，則彼亦應破除實有。」於此等二宗紊亂之點皆能分別。由能量安立所量，是由能量通達二種所量之寔性。彼與前說寔極不相同。

成立如是幻相者，若順瑜伽行之中觀師，謂由自證現量成立。若許有外境之自續師，則謂由緣地方及虛空等之根識現量成立。如現非有者，謂若如是有者，則於眼未迷者應亦能見，然彼無所見。是故現似象馬與象馬本空，二義俱存。此依未學教者通常名言識成立為妄。與成立鏡中影像為空之心。俱非粗細任何理智。若依通常名言識增上果是寔有者，則應凡所見事彼事非空，若彼事為空則應不可見。此二既俱存，則知依通常名言識增上者唯是虛妄也。

丑三　法喻合釋

如眼識迷惑之觀者，認幻事為寔有。如是諸有情類，見內外諸法似真寔有，不知唯由自心顯現增上安立，執為諸法自體寔爾。是為無始傳來俱生寔執。此自續派所安立者，若以應成派觀之，則彼執所破之心，猶覺太粗，仍非最細之俱生寔執。若時能以正理，破彼寔執所計之寔有，則猶如幻師，了知唯由內心增上安立為有，不復妄執內外諸法寔體本爾。此復是許，由無正量違害之心增上安立者，乃名言有。非許凡由心增上安立者一切皆是名言中有。從種生芽，雖由心增上安立，然說芽體從種子生，亦不相違。如幻物自體亦變為象馬。一切名言有法，皆當如是知。即諸法性，亦由能見自體之心增上安立為有，故名言中有無不遍一切之失。以是有說，如幻事現為象馬，而象馬寔空，如是瓶等一切法，雖現為瓶等，然瓶等亦本空。當知全非幻喻喻法合釋之義。若如彼說，則應全無是彼法者。即法喻合釋，亦應唯現為彼相，非是彼事。若時生起根本無分別智，一切二取相於彼皆滅，此如眼識未迷者之於諸幻相，見執俱無。

自續派以正理破執之不共義，下不復說，故於此中當略說之。彼謂所知中有有事無事二類。先說有事，於有事中有色非色二類。若是色法破其無東西等方分，若是心法破其無前後等時分，如餘處說。由此成立凡是有事，定屬有分。次破分與有分，若異性者應全無關係，若一性者，爾時於彼應審諦觀察，其體雖是一，然現相似異，乃無可否認之事實。故能决擇，雖現彼事即由彼為空猶如幻事。次觀彼事，若是由心顯現增上安立之妄體可不相違，若彼非由心顯現增上所立而實體如是者，則定不應理。以如前說實有法上，體性現相不相隨順不容有故。若是實有，必一切種離虛妄故。見為異性之心應非錯謬，則違一性。此若已成，則於無事法，亦依此理而破寔有。如虛空無為，應許遍諸色法，則亦應許彼有遍東分與遍餘方之分。如是法性亦有所遍諸分，及有前後覺慧通達諸分。餘無為法亦如是。此分與有分亦非異性而應是一性，若此性是妄可不相違，若寔有則不應理，廣如前破。如是觀察便能成立一切所知皆非實有，是靜命師徒所許。有說分與有分唯觀有事，非也。未學宗派者共許之虛妄，與中觀師所許之虛妄不同。由心安立雖亦為彼等共許，然僅彼義自宗不許為由心安立。由是當知此派中雖無非由內心顯現增上安立之體性，然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違。故兩派中觀之所破，於內心安立上有極大之不同。若將此派之寔有，寔執，與破寔執之正理，先善為引導，次乃示以應成正宗，則善能分辨正見之差別，故於此中略為宣說。

子二　明應成中觀派之寔執分二，丑一　明由分別增上安立之理，丑二　明執彼違品之寔執。今初

鄔波離問經云：「種種可愛妙花數，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。」此說諸法皆由分別增上安立。說一切法唯由分別假立，及由分別增上安立者，餘證亦多。六十正理論云：「正等覺宣說，無明緣世間，說世是分別，云何不應理。」釋論釋此義謂：「一切世間非自性有，唯由分別之所假立。」百論亦云：「若無有分別，貪等亦非有，故智者誰執，真義及分別。」釋論云：「有分別，方有彼貪等，若無分別彼等亦無。决定當知如於繩上假立為蛇，定無自性。」真義謂有自性，分別謂依彼而生。彼貪等如於繩上假立為蛇者，乃舉一例。餘一切法皆是分別假立如於繩上假立為蛇。由彼之雜色盤伏與蛇相似，若於境不明，便起彼繩為蛇之亂覺。爾時若繩總體，若繩一分，都無少分可安立為蛇者，故知彼蛇唯是分別假立。如是依於諸蘊便起我想，然彼諸蘊，若前後相續，若同時總體或一分，全無少分可安立為我者。離蘊分及有分之外，亦無少分異體可安立為我者。故彼我唯是依蘊分別假立，都無自性。寶鬘論云：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。」此中士夫即補特伽羅，有情，自，我。非地乃至非識，破有情六界之一分為我。非一切，破六界之合集為我。末句破離六界外異體之我。然非不許補特伽羅，亦非別許阿賴耶識等為補特伽羅。故如釋論所解，正是菩薩所許也。若了知由分別心安立補特伽羅之理，由分別心安立餘一切法，與彼義同。如三摩地王經云：「如汝知我想，如是觀一切。」般若攝頌云：「知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然。」寶鬘論云：「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」初二句，謂依六界合集假立為士夫。後二句，謂離分與有分之法，决定非有，故一一界皆依多分合集假立，則分及有分，皆非安立為彼之事。離彼二外，亦無異性可立為彼之事也。瓶等諸法由分別安立之理，雖與繩上假立之蛇相同，然瓶等諸法與繩上之蛇，為有為無及有無作用等，則極不相同。以彼二事，須否决定名言，即立彼名有無違難等，極不同故。說分別安立之法，能有各別作用者，是佛護，靜天，月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法。此亦即是中觀見之究竟深處。如寶鬘論云：「色法唯名故，虛空亦唯名，無種寧有色，故名亦非有。受想及行識，如大種如我，皆應如是思。故六界無我。」又云：「唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。」此說於勝義中，名亦都無，除名言中唯由名言增上安立，都無所有，故唯是假名。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法皆是依緣安立，依緣假設，依緣而生。皆無自性，皆無不由他名增上安立之自在體。隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者。

入中論善顯密意疏（卷五）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之二

丑二　明執彼違品之寔執

一切唯由名言增上安立為有，若執非如是有，即是執實有，勝義有，真有，自性有，自相有，自體有之俱生執。此執所執之境，即是假設寔有之量。於所破上所加勝義簡別，有二種勝義，此派亦同。中觀自續派雖於所知不許寔有等三，然自性等三，則許名言中有。此於暫時未能通達最微細之真寔義者，寔為引導證彼之大善方便也。如是當知諸法體性若不依名言分別，非由分別增上安立，說彼體性即所破之我。此我於補特伽羅上非有，即補特伽羅無我，於眼耳等法上非有，即法無我。由此可知若執彼體於補特伽羅及法上有者，即二種我執。如四百論釋云：「所言我者，謂諸法體性不依仗他，由無此故名為無我。此由法與補特伽羅之差別，分為二種，謂法無我與補特伽羅無我。」本論亦云：「由人法分二。」故二無我，不由所破分別，乃以所依有法而分。俱生我執薩迦耶見，本論破他以諸蘊為所緣。釋論說緣依蘊假立之我。故起我覺之所緣，乃唯我及唯補特伽羅。其行相，釋論云：「我執於非有我妄計有我，執此是寔。」此謂執彼我為寔有。釋論又云：「薩迦耶見執我我所行相而轉，是染汙慧。」此說俱生薩迦耶見之所緣，任運能起我覺。故執他補特伽羅為自相有之俱生執，雖是俱生補特伽羅我執，然非俱生薩迦耶見。執我我所行相而轉者，非顯我我所執行相之境，是說於彼二自相有起執，即為行相。俱生我所執薩迦耶見之所緣，謂我所法，非以我之眼等為所緣。其行相，謂緣彼所緣，執我所為自相有。

若爾，何故釋論解我所云：「次念云：此是我所。謂除我執境外，貪著餘一切事。」此豈非說計着眼等事為我所，即是我所執耶？彼論意說於眼等見為我所，執我所為寔有。非說眼等是我所之所相事。若不爾者，則薩迦耶見與法我執應無差別。

俱生法我執之所緣，謂自他相續所攝之色蘊等，眼耳等，及非相續所攝之器世等。行相如前說。

此二種我執，即繫縛生死之無明，七十空性論云：「因緣所生法，分別為真實，佛說是無明，彼生十二支。」此說緣諸法執為真寔，即生死根本之無明。從法我執，引生補特伽羅我執之無明。故說從彼生十二有支。

破此無明，必須見彼所執為空及無彼所執之我。七十空性論云：「見真知法空，無明則不生，此即無明滅，故十二支滅。」法界讚亦云：「若執我我所，即妄計外法，若見二無我，三有種當滅。」又云：「最上淨心法，是為無自性。」四百論亦云：「若見境無我，三有種當滅。」又云：「故一切煩惱，癡斷故皆斷。若見諸緣起，愚癡即不生，是故於此中，勵力宣此說。」此所說癡，是三毒中之癡，故是染污無明。此說滅彼無明，必須通達空即緣起之甚深緣起義。釋論解「故瑜伽師當滅我。」謂由破除我執之境，通達無我。故若未能破我執境，但於彼境攝心不使散亂，不可說為通達無我。此謂心於境轉，總有三相：一執彼所緣為寔有。二執為無寔。三都無彼二差別相。如未執無寔時，非即執為寔有。故未緣二我時，亦不定緣二無我。有無量心住彼第三類中，是故要於自身認識二種我執，次於自所誤執之事，抉擇非如執有。若不爾者，唯於門外破立，全不得要領，如賊逃林中，於林外追尋也。若能善知寔執，則知有無量分別非二我執。彼妄執凡分別心所取之境，皆是觀察真義正理之所破等邪執，皆可斷除也。

壬二　以理成立聖教真義分二，癸一　以理成立法無我，癸二　以理成立人無我。初又分四，子一　就二諦破四邊生，子二　釋妨難，子三　以緣起生破邊執分別，子四　明正理觀察之果。初又分三，丑一　立無自性生之宗，丑二　成立彼宗之正理，丑三　破四邊生結成義。今初

前說十種平等性中，此以正理成立自性無生平等性，則餘平等性亦易知之，故聖者於中論初云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」終謂畢竟。隨於何，謂任於何，此所依聲，（於何）明無生之所依，謂時處宗派。於彼三事中何法不生？謂能依之內外諸法。由是「非自」等論義，應如是配釋：內外諸法，於任何時處宗派，自生決定非有。餘三宗亦應如是配釋。顯句論雖譯為「從自諸法」，然以今譯為善。或念不生，為處所增上，如有處不生鬱金花。時間增上，如有時不生五穀耶？今云隨於何時何處即破彼執，故論置「終」字，非全無義。或念依中觀宗增上雖是無生，依寔事宗增上應是有生。今云隨於何宗，即破彼執，非但於寔事宗無生也。釋論云：「此中非字，與有之能立自生相連；非與有相連，破有義亦成立故。」此謂論義不可如彼以後二句為宗，前二句為因者所釋，當釋為「從自生終非有」，餘三宗亦爾。若有自性生，則必須許成立彼之四生隨一，故云有之能立。末句（破有義亦成立故）之義，謂若能破四邊生，則亦成立破自性生。故彼量式，無不成立無自性生之過。故不可如中觀明論所說，以破四邊生為因，成立無自性生。

又「諸法隨於何時處宗派，從他生决定非有。」顯句論云：「唯由此因緣許世俗有，非許由四邊有，應說諸法有自性故。」故他生二字，非聖教之名言，乃餘宗之名言，意指有自相之他。若許彼者，即應許有自性。故此宗於名言亦不許有他生。雖名言中許因果異體，然彼非是他生之義。如名言中說一一法各有二體，然不許彼體即自性生之體生。

顯句論說諸法無自生之宗，是無遮。餘三宗亦爾。故决擇無自性時之所立，即唯遮所破之無遮。如顯句論云：「世間所有言，無事無所有。此等為顯無遮故，無事即無自性義。」釋論亦云：「已說四宗，為以正理成立故。」下文亦以破四邊生為因，說諸法離自性生。顯句論破四邊生之後云：「故生非有，是所成立。」故非不許成立諸法無自性生。顯句論云：「諸比量，唯以破他宗為果。」此說諸比量式，唯破他人自性有之宗，不更成立別法，然非遮成立彼破。故彼又云：「吾等非成立有無，唯破他人增益之有無，破除二邊成立中道。」此說唯破他人所計之有邊無邊，此外不成立餘法。然非不成立破除二邊，以說破除二邊成立中道故。若謂亦非無自性者，則應成有自性，離此更無第三品故。如廻諍論云：「若即無自性，遮於無自性，由遣無自性，即成有自性。」雖許有如是能立所立，然非自續派，如餘處已廣宣說。

二種遮遣之相云何？凡言遮者，謂由內心正遣所遮而得通達。若僅於有事法遮非自，如云非自體。此猶非是遮。又如法性及勝義之名，雖未正遣所遮。然心中現起彼義時，必現起遮遣戲論之相，此乃是遮。遮有二種，一曰無遮，謂心遣所遮法已，不更牽引或更成立餘法。如問云婆羅門可飲酒否？曰不可。此語僅遮飲酒，不更成立可飲餘物。二曰非遮，謂心遣所遮法已，更牽引或成立餘法。如欲明某人是首陀，種姓，曰此非婆羅門。此語非但遮婆羅門，亦成立離婆羅門外之首陀種人。於引餘法中又分勢引直引時引三種。初如云：胖祠授晝日不食。此語義飲餘法。二如云：有無我。此語能遣所遮及直引餘法。上二是別引，亦有一語俱引者，如云：胖祠授晝日不食而不瘦。三如已知某人非剎帝利種即婆羅門種，然未决定究為何種。若於爾時云此非婆羅門。此語雖未明說而意已顯。般若燈論大疏引頌云：「其遮由義顯，一言而成立，彼俱不自顯，非遮餘是餘。」

有說：若與所立事合，即非無遮。此不應理。如婆羅門雖是所立事，然說婆羅門不應飲酒，仍不礙其為無遮。如聲是現見境，而聲無常不妨其為不現見境也。有說：若與所依合即牽引餘法。此亦不應理，如婆羅門是觀察引不引餘法之所依，非彼即所引之餘法也。

如是聖者四宗本論成立，頌曰：

此謂彼果法非從彼自性而生，豈從有自相之他因而生。亦非從自他共生，寧復有無因而生者。若有自性之事，則定從四邊隨一而生。以自性生中定屬有因無因二類。其有因中，又定屬或從自他各別因生，或從共因生之三類。故四宗足矣。

丑二　成立彼宗之正理分四，寅一　破自生，寅二　破他生寅三破共生，寅四　破無因生。初又分二，卯一　以釋論之理破，卯二　以中論之理破。初又分三，辰一　破自許通達真寔之邪宗，辰二　明未學宗派者之名言中亦無，辰三　結如是破義。初又分二，巳一　破從同體之因生，巳二　破因果同一體性。初又分三，午一　從同體因生成無用，午二　從同體因生違正理，午三　破彼救難。今初

諸法不從自生，由何理而知？頌曰：

彼有生作用之芽，若從彼芽自體而生者，彼生毫無必須出生之增上功德，以芽之自體於前因位已成就故。

數論外道，見有互異諸因共生一果。故說因中若無一同一體性之自性隨轉，則不應理。故說大麥親因之體性，即是水糞等眾緣之體性。如是芽之體性與因緣之體性，亦同體相即。一切果法之體性皆爾。彼雖許種芽互異，不許芽從芽生，然說芽從種子及彼體性生時，以彼二法體性是一，理亦應許從自體生。即是從因位已有明顯之芽生。此即彼計自生之理。

數論別派不說為生，但說因中不明顯者後乃明顯。然義仍相同。彼宗許總別同體義亦如是，與佛弟子說瓶與有為同體之理極不相同。如是若芽之體性已於種子位具有者，離芽之體性外，非別有明顯之芽。則應因位非僅有芽之體性，應已有芽。若芽已有而更重生者，寔屬無用也。

午二　從同體因生違正理

已生而復重生者，非是正理。「亦」顯非但計從自體性生者為無用，即計果顯者，顯果既於因位中有，亦自宗相違。若謂因中無者，應觀果顯與果之體性為一為異而破之。其破彼之理，謂若計種子生已復更生者，復以何理能遮種子復生而許生芽。復生種子有何障碍。既無障碍，則芽苗莖等於此世間應皆不得生。復有餘過，應彼種子盡生死際無間而生，以已生者復生故。此舉應不生同類果，應唯無間生同類因之二過，斥其違正理也。

午三　破彼救難

若作是念：由水時等能生芽之助緣，令種子變壞，令芽生起，芽與能生之種子同時安住成相違故，是種滅芽生。故無違正理之二過。又種子與芽體性非異，亦非不從自生。此不應理。頌曰：

種子與芽二性畢竟是一，云何彼芽能壞彼種？應不能壞，如芽不壞芽。彼見斯過而不救者，以彼愚昧，以為芽能壞種是果位上事，與自壞自體云何相同耶？然一切體性既更互相即。則說果位與因各別，亦不得成。故不能擇難也。

巳二　破因果同一體性分三，午一　種芽形色等應無異，午二　破其擇難，午三　二位中應俱有俱無。今初

復有餘失，頌曰：

汝宗應離芽之能生因種之形色顯色外，無別芽之長短等形色，青黃等顯色，甘酸等味，及勢力，成熟等。以種芽體性於一切種無差別故。由此能破量，反顯彼二體性非一非都無所異。故此宗反顯，與反顯自續有大差別。言勢力者，如治痔良藥近身即病除，飛行神藥手執即騰空。成熟者，謂由別緣轉成異物，如以乳灌橄欖，蓽茇等，則味轉甘美。

午二　破其釋難

設作是念：捨種子位轉成芽位，種芽僅是分別差別。故即種子體性轉變成芽。頌曰：

若許全捨前種子性，轉成餘芽位體性。則說即種子體性是芽體性，云何應理。以彼位體性即是彼性，離彼位體性外別無彼性也。故說種芽體性一切無異，不成。若謂種芽雖形色等有別，然物體無別。此亦不應理，以若不取形色等，別無種芽物體可取也。

午三　二位中應俱有俱無

復有過失，頌曰：

若如汝說種芽體性於此世間非有異性者，則於芽位應如種子亦不可取，或因種芽體性畢竟一故，如於芽位有芽可取種子亦應為根識所取。欲離此二失，故不應許種芽體性全無異也。若善解此諸正理者，則於妄計一切諸法雖異，而彼法性更互為一，及妄計前位之法性即後位之法性等一切邪執。皆能遣除。

辰二　明未學宗派者之名言中亦無

自命通達真寔義之數論宗，離佛教別計之自生，已破訖。今顯未學宗派世間常人之名言中，若妄計自生，亦不應理。頌曰：

種子因已滅，猶有彼果可見，故世間常人，亦不許種芽體性為一也。

辰三　結如是破義

自生於勝義世俗二品皆違正理。頌曰：

故汝妄計內外諸法從自生，隨於真寔勝義與世間世俗俱不應理。以是聖者破自生時，不加勝義世俗簡別，直云非自生而總破之。清辨論師云：「諸法勝義非自生，有故，如有情。」所加勝義簡別，誠為無用。

卯二　以中論之理破

復有過失，頌曰：

若計果從自生，則所生果與能生因，所作業與能作者皆應成一。然彼等非一，故不應許自生。以犯此論與中論廣說諸過故。其初過者，如中論云：「因果是一者，是事終不然，若因果是一，生及所生一。」謂因果若是一性，則父與子，眼與眼識皆應成一，第二過如中論云：「若然是可然，作作者則一。」他雖救云：若謂父與子，作者與業體性應一，此是我所許。若謂總應成一，則犯不定過。然如前說若計體性是一，則果相亦應是一。故不能釋難也。以是若怖所說眾過，欲求無倒通達二諦者，不應妄計自生。又有自生與無自生相違，既遮除一品，則於餘品决定。故無自生，定是所許。

寅二　破他生分二，卯一　敘計，卯二　破執。今初

自教寔事師言：自生無用故，自生非理。由無自生故，共生亦非理。無因生乃最下計亦應破，惟云「豈從他」而破他生，不應正理，以諸經說由他自相之四緣能生諸法，雖非所欲亦須許由他生。何等為四緣？有說：因緣是五因性，除能作因。如俱舍云：「因緣五因性。」所緣緣，謂六識所緣境一切法。如云：「所緣一切法。」等無間緣，謂除入無餘依涅槃心，其餘已生心心所法，如云：「等無間非後，已生心心所。」增上緣謂能作因。如云：「增上即能作。」六因，如俱舍云：「能作及俱有，同類與相應，徧行並異熟，許因唯六種。」

又有說云：「能生者謂因」，此約體相而說。謂若有法為彼法之能生，住種子性，此法即是彼法之因緣。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依所緣乃生，此法即是彼所緣緣。因滅無間即生後果，此因是果之無間緣，如種滅無間即能生芽。釋論云：「如種滅無間為芽之等無間緣。」顯句論破無間緣時，亦破芽之等無間緣。佛護論師亦如是說。此是許色法亦是等無間緣之宗派。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上緣。

顯句論說：「前生，俱生，後生諸緣，亦皆攝於四緣中。」釋論除初句，餘亦如是說。般若燈論譯為「餘部所計先生，有，無諸緣。」其義相同譯文較善。入中論疏解此義云：「上座部所說先生緣者謂諸根現識之先生所緣緣。有緣者，謂因緣與增上緣。無緣者，謂無間緣。」此等唯名字略不同，察其體相，仍四緣中攝。由大自在天等非是緣故。當知更無第五緣。如俱舍云：「心心所由四，二定但由三，餘由二緣生，非天次等故。」

卯二　破執分二，辰一　總破他生派，辰二　別破唯識宗。初又分五，巳一　正破他生，巳二　釋世間妨難，巳三　明破他生之功德，巳四　明全無自性生，巳五　明於二諦破自性生之功德。初又分三，午一　總破他生，午二別破他生，午三　觀果四句破他生。初又分二，未一　以太過破，未二　破釋妨難。初又分二，申一　正明太過，申二　决擇彼過。今初

此他生義不能安立，違教理故。教如稻稈經云：「此名色芽非由自生，非由他生。」違此等眾多破他生教故。今當說違理失。頌曰：

若謂他有自性之因，能生有自性之果者。如是則從能破闇之火燄亦應生所破之黑闇。又應從一切是因非因，生一切是果非果。何以故，以凡一切非能生彼果之法與汝許為因果者，同是有自性之他故。此是依他許之因，出二種太過之失。解釋此二過，謂如能生之稻種，異於自果稻芽，是有自性之他，諸非能生稻芽之火，炭，麥種等，亦是異於稻芽有自性之他。既許二種他義相同，則從他性之稻種能生稻芽，亦應從火炭等能生稻芽。又如他性之稻芽從稻種生，則瓶衣等法亦應從稻種生。如中論云：「因果是異者，是事亦不然，若因果是異，因則同非因。」

申二　决擇彼過分二，酉一　明他生犯太過之理，酉二　許太過反義亦無違。今初

此計他生犯太過之理，藏人有云：「因果定須前後，是他必須同時。」極不應理，如是則破他之過，自亦同犯故。若強抵謂自無所許者，則推求彼理，徒勞無義。又藏人多云：「如因明師成立有煙决定有火，及成立所作性决定無常，是為成立一切時處皆决定無誤。然成立時，要先於灶及瓶等少分法上成立决定。次以彼時處與餘時處，二種决定相同為因，乃於一切時處之上，成立為决定無誤。如是今者，亦以同是他故之因，出太過之失。此即同類推比之因也。」此乃未解論義復不善因明之亂說。若於有煙及所作性，不加時處簡別，能總成立有火及無常，决定無誤者。則於非有火及非無常，以為可有煙及所作性之疑惑皆能斷除。然此二法雖非因果，而是他者，寔無量無邊。故彼二事不能相同。（二事謂因明中决定，與此處之破他生）此所說之推比，實乃不善正理之能破也。餘處已廣說。

若爾云何？如顯句論云：「許世俗中唯眾緣生，非許四邊生。以諸法應有自性故。然彼非理。若許唯眾緣，因果亦是互相觀待而有，非自性有。故非說諸法有自性。」此說自宗所許生與不許生之差別理由。謂若許四邊生即須許有自性。故亦顯說，許他生則須許自性生，許唯緣起生，則不須許自性生。故知所言他生之他，非泛說他，乃有自性之他。是對許彼義者出太過之失，非說凡許他者即犯太過之失也。下破許前後剎那互異而是一相續云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」亦說若異是由自相而成，則計前後是一相續不應道理。與此處難道理相同。此復若是有自相之他，則能破其觀待關係。若成無關係之他，則此一果，既從此因生，亦應從一切非因生。又此一因，既能生此果，亦應生一切非果之法。太為過失。其未善了解如斯正理者，是因未善分別，齊何為所破之量，齊何是所許之緣起建立。致有彼失。故當憶前說所破之量齊也。

酉二　許太過反義亦無違

若許前說二太過之反義者，則顯句論說：「太過反義亦唯屬他，非是我等，自無宗故。」又云：「說無性者為說有性者出太過時，何能成為太過反義。」又云：「成立太過，唯以破他宗為果故，非有太過之反義。」復如何通？答：無過。彼等唯約破自生說，破自生之二過應爾。非中觀師所出一切能破，皆如是也。彼能破之法（後陳），非說「生便無用無窮」，是說：「復生無用無窮」。其反義，為「復生有用有窮」，唯是數論所許。因為自無彼宗，故無違犯許彼宗之過失。此是初段論義。佛護亦云：「又生無用」，加一又字。顯句論亦說又字。本論則云：「若計生已復生者。」故有與復生雖犯相違，然有與生則不相違。如是有與復生有窮雖成相違，然有與生有窮則不相違。第二段論義，謂說無自性之中觀師，對說有自性之數論，出前所說二太過時，自並未許彼反面義。自不許彼，非不能自由。故自不許彼二太過之反義。第三段論義。謂雖不能以彼二能破法之反義，「復生有用有窮」為因，成立無自生，然彼能破非全無果。以彼成立數論所不樂之復生無用與無窮，便能破數論所許之自生。即以此為果故。

今此二太過之反義則自宗亦許。故當知能破之反義，有自許不許之二類也。

未二　破釋妨難分二，申一　釋難，申二　破救。今初

他釋論云：因果二法雖是有自性之他，然非一切能生一切，現見因果各別决定故。頌曰：

若法由他法所作，定說此法為彼法之果。故果决定。若彼因法能生此果，則彼雖是有自性之他，亦是此法之因。故因决定。以是當知唯特殊之他乃可立為因果，非凡是他者皆可立為因果。復次稻芽要從與自是一相續所攝之稻種乃生，非從相續不一之麥種等生。縱一相續攝如後剎那不能生前剎那，猶非能生。要前剎那生後剎那，乃是能生。是故稻芽不從麥種等生。非從一切能生一切也。

申二　破救

當問計因果有自性者；稻種稻芽，由何因緣各別决定耶？若謂見彼决定故。當更詰問：何故見其决定耶？若僅說云：由見彼决定，故說見彼决定。不能說明决定之理由，則不能救前說之過。由未說明，有自相之他與見彼决定不相違之理由，故終不能釋前難也。

復次，既是有自相之他，則世所共知遍通一切是否因果都無差別。即此亦能違害敵宗。頌曰：

如麥種，蓮子，甄叔迦花等，由是他故，非稻芽之能生，不具生稻芽之能力，非一相續所攝，非同類前剎那。如是稻種亦非具觀待稻芽之四種差別，以是有自性之他故。此理是說既同是無關係之他，則不能安立具不具四種差別之不同也。

午二　別破他生分二，未一　依前因後果破他生，未二　依同時因果破他生。初又分二，申一　正破，申二　釋難。今初

如是依敵者所許有自性之他已破訖，今當宣說因果二法决無自性之他。頌曰：

如現有彌勒與鄔波笈多，互相觀待，乃見此異於彼而是別法。然芽與種非同時有，種未變壞定無芽故。以種子中無異於芽之自性他，他尚非有，云何可說種子是異於芽之他耶？既無自性之他，則計有自性芽從種子生，决定不成。故當棄捨諸法從他生之宗。

此說，若種與芽異而有自性。有自性者終不可改，於種子位亦應與芽異。若果爾者，則彼二法理應同時。然此非有。故彼二法無自性他，非於名言亦破彼二法有異也。當知此與所破有關。

申二　釋難

上說：「芽種既非同時有」，不應道理，如秤之兩頭，一頭昂起即一頭低落，現見同時非不同時。如是所生之芽與能生之種，如其次第生滅二事亦是同時，故種芽二法亦同時有。以有他故，無上過失。頌曰：

雖作是計，然非正理。頌曰：

若以秤喻，便計種芽之生滅二法為同時者，此不應理。設秤兩頭同時有故，昂低二事可是同時。然種與芽非同時有，故不應理，如何非有？頌曰：

正生謂現在趣向於生，則芽之自體尚在未來，故現在非有。正滅謂現有趣向於滅，故現在仍有。芽趣向於生時，種子是現在，芽是未來。爾時此種芽二法，如何能與秤之低昂相等耶？定不相等，以秤之兩頭俱是現在故，低昂二事，可同時有，然種芽二法同時非有故。他以生滅二事同時故，說種芽二法亦是同時，以秤低昂為喻。此是顯彼法喻不合。非說若二作用同時，則彼二法亦必同時也。若作是念，種芽二法雖不同時，然彼二之作用（生滅）是同時有。此亦非理，以彼敵者離法外，不許有彼作用故。此是破二作用有自性。復有過失，觀待生起作用名能作者之芽，於趣向生時猶是未來，故於爾時尚屬非有。爾時既無所依作者之芽，則能依作用之生，亦非有體。由生與滅非同時有故，計二作用同時不應道理。

若謂稻稈經云：「如秤低昂之理，於何剎那種子謝滅，即彼剎那有芽生起。」豈非以秤為喻耶？故破種芽如秤低昂，不應正理。釋論曰：「雖舉是喻，然非說他生，亦非說自相生。」由是當知，論言「此生」者唯破有自相之生，非破芽從種生也。若經非說種芽同時如秤低昂之理者，則彼譬喻，意說何等同時耶？釋論云：「是為顯示同時緣起無諸分別如幻事故。」此所說同時緣起者，當是二種作用同時而有。以經中如秤低昂之喻，必顯同時有法，然不可說種芽二法同時有故。以是當知前破二種作用同時者，是破有自相之作用，非總破二種作用同時。故凡許有生，則應許因趣於滅與果趣於生，二事同時也。許此與許有生及名言生，雖無過失。然許勝義生及自相生，則成相違。以前者，說因果之生滅雖是同時，然因果二法不必同時。後家則說若作用同時，則因果亦必同時也。

又生果之作用，必曰「此生」，依芽等作者而立，故成為能依所依。但能依所依若勝義有，則不應成為他性。一切時中皆須有所依，故芽等趣向生時，亦應有生起作用所依之芽，則因果二法，犯同時有等過失，不應道理。其名言生，能依所依雖同時轉，非一切時皆必如是，故不相同。又與種子同時之生芽作用，是芽趣向於生之作用。雖此與芽亦是能依所依，但於彼時芽尚未有而有作用，亦不相違。如遣所依處亦遣能依法，是通常規。但種子是所依處，芽是能依法，於生芽時，種子雖遣，芽固存在，亦不相違。（同體係者，無所依則無能依，因果係者，因滅果猶存也）

若善了知以如是理破除他宗而自宗無犯，能正安立無過之中觀宗者，乃是中觀師。若破他時專說似能破，至他反難時，則以抵賴為能事，即顯句論所說：「吾等不與瘋狂辯也。」

未二　依同時因果破他生

有作是說：若種與芽非同時有，以無自性之他故，他生寔不應理。若因果同時有，以有他故則有他生。如眼識與俱有受等。眼，色，俱有受等，唯同時者，乃生眼識。如是眼等與心亦唯同時者，乃是受等之緣。破彼，頌曰：

若汝妄計，與眼識同時之眼及俱有想等為能生因者，觀待想等縱使有他，然因位已有重生復有何用，既無少用，故他生非有。

若欲避免無生之過，謂因位無彼果者，則前後法中無自性之他，過失如前已說。此理是說：所計因果縱使有他，然無自性之生，故他生非有。前理是說，所計因果即使有生，然無自性之他，故他生非有。汝所言他生，但有其名，空無實義也。

午三　觀果四句破他生

若謂此能生生他所生，即是因者。當觀彼因，為生已有之自性果，為生無果，為生亦有亦無之二俱果，為生非有非無之俱非果耶？若謂已有自性果者，則復何用彼能生之緣？若生已有自性者，則成生已復生，此不應理前已說故。若無果者，則彼生緣亦有何益，如兔角非有故。亦有亦無者緣有何用，有無二俱定非有故。非有非無者緣亦何用，俱非有無定非有故。

入中論善顯密意疏卷五終

入中論善顯密意疏（卷六）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之三

巳二　釋世間妨難分二，午一　假使世間共許他生釋世妨難，午二　明世名言亦無他生釋世妨難。初又分二，未一　世間妨難，未二　答無彼難。今初

外曰：前為成立他生所說諸理，如乾薪上注以油脂，被汝慧火焚燒殆盡。能使汝慧火熾盛之理薪，前者已足不可更加矣。問：倘不述正理則所許他生之義，寧非不成？外曰：不爾。以世間成立者，不須更用餘理成立，世間現見最有力故，頌曰：

一切世間皆住自見，許世所見即為定量，此最有力。從他有自性之因，生他有自性之果，亦是世人現所見者。用正理成立者，謂現見不現見二法之中是不現見法。前現見法，由現量成立故，不須更用正理成立。今此他生亦復何須說餘道理成立為有。縱無餘理成立他生，諸法他生亦能成立。故今成立有他生中，說餘道理更有何用，以現量已成立故。

未二　答無彼難

此乃未能無倒了知教義，復因無始生死以來，實執習氣成熟之力，恆於諸法執為實有，如同親友。未多聽聞捨離方便無自性理。（釋論謂：驟聞令捨執法親友，深生不忍。）以是狂叫世間違害也。若不廣說世間道理，不能遣除世間違害之狂叫。故當詳說何等境界為世間所違害，與何等境界為世所不違害，闡明可害境與不可害境之差別。此須先說二諦差別，分五

申一　二諦總建立，申二　正釋此處義，申三　別釋二諦體，申四　明破他生無世妨難，申五　明世間妨難之理。初又分四，酉一　由分二諦說諸法各有二體，酉二　明二諦餘建立，酉三　觀待世間釋俗諦差別，酉四　明名言中亦無亂心所著之境。今初

諸佛世尊，正知二諦體性，宣說行思與芽等內外一切諸法有二體性：謂世俗諦體與勝義諦體。此是說如芽一法之體，亦可分世俗與勝義二體，非說芽之一體，觀待異生與聖者，分為二諦也。由此當知絕無無體之法。凡是有法，即不能超出一體異體。雖許有此體，然無自性之體亦不相違。

芽等諸法勝義諦體者：謂現見真義殊勝智所得之境體。此是二體之一，非自性有。言殊勝智者：簡非一切聖智所得，乃如所有智之所得也。此說是彼智所得者，為破妄執彼智所得即是實有故。既言非自性有，故知有說；聖根本智若量勝義諦，即成實有非所知攝，認為是此師正宗者。實未了解此宗所說，雖是聖根本智所得，然非實有之義。致令智者正宗日趣壞滅也。

餘世俗諦體者：謂諸異生為無明翳障蔽慧眼，由彼妄見之力所得體性。此是二體之一，然非如異生所見境自相，即實有彼自性也。

如是說得勝義諦時，以聖人為能得者，意取主要者說，非說具中觀見之異生全不能得也。說得世俗諦時以通常異生為能得者，亦意取主要由無明增上，見內外諸世俗法者，非說聖者身中之名言量不能得彼諸法也。未得中觀見者，雖亦能得瓶等世俗諦法，然以正量了知彼法為世俗諦，則必須先得中觀正見。以成立彼法為世俗諦。必須先成立為虛妄，正能成立為虛妄者，則於彼法先須以正量破其實有故。

言由妄見力者：謂通常眾生雖亦能見妄法，然非彼眾生皆能成立（能知）為虛妄。如觀幻術人見所幻之象馬時，雖見妄法，然非能知所見為妄也。以是當知安立世俗諦謂妄見所得義者，是說能量虛妄所知境諸名言量之所得也。

如前所說二種體性之中，能見真義理智所得之境即勝義真諦。此於下文「由眩翳力」等時，茲當廣說。能見虛妄所知諸名言量所得者，大師說名世俗諦。此說所得勝義世俗二事各別，非於一事有二種得相也。

酉二　明二諦餘建立

二諦之所依，雖有多種解釋，此中是以所知為依。如集學論引父子相見會云：「如來了知世俗勝義，所知亦唯世俗勝義二諦中攝。諸佛世尊由於空性善見善知善證，故名一切種智。」言所知亦唯者，明所知為依。言二諦中攝者，明二諦數决定，及明如來由了知二諦故名一切種智。故說勝義諦非所知法，及說任何智慧皆不能證，為入行論意趣者，實是倒說。

世俗勝義二諦是所分體。所分之義雖有多解，此中則說二俱有體。又彼體性，亦定非是非一非異。諸有法體若異空性反成實有。故是一體觀待為異，如所作與無常。菩提心釋云：「異於世俗諦，真諦不可得，說俗諦即空，唯空即世俗。離一餘亦無，如所作無常。」初四句義，謂非離世俗別有異體之真諦，即諸世俗法諦實空故。諦實空性亦即於世俗事上而安立故。次二句，明無則不有之關係决定，復是同體係，如所作與無常是一體性。所分之義，謂如上所說二量所得，即各別體相。

設作是念：若說本論與入行論義同者，彼論云：「世俗與勝義，許此為二諦，勝義非慧境，說慧是世俗。」復如何通？答：彼前二句是明二諦差別。後二句明所分體。「勝義」一句明勝義諦。「說慧」一句，明世俗諦。有說前句（第三句）立勝義諦非慧境之宗，以後句（第四句）成立者，實非論義。彼所明二諦亦如集學論引父子相見會云：「此中世俗，如來見為世間所行，勝義諦者，不可說，非所知，非所識，非徧知，不可見。」入行論中即安立此義。此說勝義諦非所知者，義如下文所引入二諦經所說之慧，謂非彼慧境。若謂全非任何智慧之境，則經說如來由現證世俗勝義一切空相安立為一切種智，應成相違。下當廣說。明世俗諦中，非說唯安立彼慧為世俗諦，是說彼慧之境，如經云：「世間所行。」世間謂能量妄法之名言識。所行謂彼境中所得之義。論說慧境為世俗諦，理亦如是。

分所知為二諦者，明所知中二諦决定，此中教證，父子相見會，前已引訖。决定真實三摩地經亦云：「謂世俗勝義，更無第三諦。」釋論亦云：「如是略有餘諦，隨其所應，當知唯是二諦中攝。」此說十地經所說多種諦名，一切皆歸二諦中攝。經中所說成立諦，謂善分別蘊界處。故此論師亦許二諦數量决定。理證，謂如一事，若已决斷為欺誑虛妄，則必遮斷為不欺真實。欺與不欺互相違故。由此徧於一切所知，故亦遣除俱是俱非之第三品。如中觀明論云：「凡互相違法，絕無遮其一品不成餘品者，故分別俱非品亦非正理。」又云：「若法决斷為此，未有不遮斷為彼者，此二即是互相違之相。若法是互相違相，則彼遍於一切種相。若能遍於一切種相，則能遣除餘第三品，如有身與非有身等差別。」其餘一切正相違者皆如是知。

若無能遣第三品之正相違者，則所許有無一異等二邊觀察皆不能破。若有者則凡正相違法，遮其一品未有不成立餘品者。故說中觀應成派無正相違，是全未知破立之建立。凡正相違，遮斷一品則决定餘品，破遣一類即成立餘類，應成自續都無差別。

酉三　觀待世間釋俗諦差別

世俗諦中有心境二類，先依世間識明心之正倒。頌曰：

非但所知中可分二諦，即見妄法之心，亦許有正倒二類。未被現前錯亂因緣損壞之明利諸根，及依此根所生諸識，與已被現前錯亂因緣損壞之有患根識也。有患諸根所起亂識，觀待未被現前錯亂因緣損壞之善淨根識，則許為顛倒識。前者則許緣境非倒。但此二種差別非是中觀自宗，是觀待世間識而分。如心可分倒與不倒二類，其境亦爾。謂未被現前亂因所損六種根識所取之義，此是世間所知，唯由世間立名真實，非待聖者可立彼境名真實也。此言聖者與言中觀宗，義同。餘謂影像等有患諸根所見之境，即由世間安立為倒。即字表示唯以名言量，即能安立彼諸識為亂識，不待理智也。

內身所有損壞諸根之因緣，如眩翳黃目等病，及食達都惹藥等。達都惹即商陸，誤食彼果便見一切皆成金色。等字攝疫病等。身外所有損根因緣，如照鏡，於空谷等處歌唱，春季日光與砂磧等境界現前。爾時內根縱無損患，如其次第，亦見影像，谷響，陽燄水等。由幻師咒及所配藥等當知亦爾。意根之損壞因緣，如彼咒藥，及邪教，似因，睡眠等。此說睡眠是六根中意根之損壞因緣，故說此師許夢中有根識，實屬邪說。由是當知無始時來二種我執無明等損害，非此所說損壞因緣。此唯取前說現前損壞諸根之錯亂因緣等。

其無如是損患六種根識所取之世俗義，與有患諸識所取之義，安立為正倒境者，唯是觀待世間識立，以認彼等如見為有，是世間識有無違害故。觀聖者則無正倒之別，如影像等非如所見而有，具無明者所見似有自相青等，亦非如所見而有故。故彼二識亦無錯不錯亂之別也。問：有患色根所見倒境，及意識上有睡眠等患，於睡夢中所見人物執為人等，並醒覺時於幻象馬執為象馬，於陽燄水相執為真水。世人常識亦能了知此等顛倒。然意識上由惡宗所損邪執諸義，世人常識不知其倒。云何可說唯由世間立為顛倒耶？答：此中所觀察有無損害之損緣，非是俱生邪執之損害。故惡宗所妄計，是說唯學惡宗者邪計之自性等（二十五諦中之自性）。世人常識雖不能知彼等顛倒，然未證真實義之名言量，能知其倒。故是世間識了知為倒也。又如二種我執所執之義，是無患根識所取，觀待世間常識可是真實。然名言中亦非是有。

問：若由不許正世俗故，雖可不分正倒二類，但無明所損之心境，何故不安立為倒世俗耶？答：世俗是由諸名量所安立故，若安立倒世俗亦應待彼而立。然名言量不能成立由無明習氣所損者為錯亂也。

酉四　明名言中亦無亂心所著之境

上已總說有患意識於所著境迷亂，今更以譬喻別明彼義。頌曰：

如被無明睡眠擾亂意識之外道，意中已有邪宗似因之害緣，自以為悟入真實義。於牧童婦女所共許之生滅等，彼尚不能無倒正知，而欲超出世間之上。如攀樹者，未握後枝已放前枝，定當墮落惡見山澗之中。由彼不能善知二諦，故不能得解脫妙果。故諸外道論中各別所計自性三功德等，雖於世間世俗亦定非有。有說此宗，凡是亂識見為有者即立為世俗有，此亦善破訖。如是若計幻事，陽燄，影像等，為實象馬，實水，實質等，亦於世間世俗决定非有。故名言中有者，要由正量之所成立。雖彼等所著之境，於名言中亦不許有，然所見境，則不許爾。現在根識見色聲等為有自相者，是被無明損壞。故彼等識，與見影像，谷響等之根識，除略有粗細，於所見境全無錯亂不錯亂之差別。自相所成之青等與有實質之影像等，同屬非有。如實質雖無影像是有，如是自相雖無，而青等是有。如許青等是外境，故許影像亦是色處。下文亦說影像能生見彼之識也。由此當知，眼識所見之幻事，耳識所聞之谷響等，亦皆如是。是為此宗之不共建立也。

申二　正釋此處義

諸真實義，非名言識之所安立，許是聖者真智所見，故破他生，非唯住於世間知見而破，是依勝義而破。今破他生既加勝義簡別，猶如有眩翳眼識，所見毛輪等，於無翳眼識不見毛輪者都無違害。如是離無漏淨智被無明所障之異生識，於未被無明障蔽之無漏淨慧亦無違害。故破勝義他生時，即使世間成立他生亦無違難。當知彼難實為智者所笑之處。

申三　別釋二諦體分二，酉一　釋世俗諦，酉二　釋勝義諦。初又分三，戌一　明於何世俗前為諦何前不諦。戌二　三類補特伽羅見不見世俗之理，戌三　觀待異生聖者成為勝義世俗之理。初又分二，亥一　正義，亥二　釋煩惱不共建立。今初

由此無明愚癡，令諸眾生不見諸法實性，於無自性之諸法，增益為有自性。遂於見真實性障蔽為體，是名世俗。此所說之世俗，是明世俗諦，為於何世俗前安立為諦之世俗。非明總世俗也。如楞伽經云：「諸法世俗生，勝義無自性，無性而迷亂，許為真世俗。」此說於勝義無自性，誤為有自性之心即是世俗。世俗梵語有能障義，此世俗即為能障。此為障何事耶？曰：「許為真世俗。」謂由障蔽真義故，許為俗世或能障。此非說正邪二世俗中之正世俗也。初句所說之世俗，與後句所說之世俗，義全不同。前者是自許諸法生等世俗中有之世俗。後者是諸法於何世俗前為諦之實執世俗也。

由彼實執世俗之力，青等虛偽諸法，本無自性現有自性，於諸眾生現為實有。由此於前所說世間顛倒世俗之前為諦實故，能仁說為世間世俗諦。即如前經所說也。由於三種人前不現為諦實，而是分別假造虛偽諸法，由於彼世俗前不諦實故，名唯世俗。

釋論說：「如影像谷響等少分緣起法，雖具無明者亦見其虛妄。如青等色法及心受等少法，則現為諦實。諸法實性，則具無明者畢竟不見。故此實性與世俗中見為虛妄者非世俗諦。」此所言「少法」，拏錯譯為「有法」較妥。言影像等亦見為虛妄者，是現似形質與彼質空二事相合之虛妄。彼之實空，亦是空無實質之義。非影像自性空之義。故雖知影像由實質空，而彼影像於執有自相之世俗前現為諦實，並不相違。故彼仍是世俗諦。以是當知論說影像非世俗諦者，意說善名言者世間世俗所見影像，現似形質已知為妄。是觀待彼心已非世俗諦。非不安立為「所見虛妄名俗諦」，所說之世諦也。若不如是，凡於世俗不諦實法，是世俗諦成相違者。則論說於名言中亦無自相，及名言中破除實有，成立無實，一切建立皆成相違。是故有說：世間常識亦知為錯亂之影像等境，非世俗諦，唯是世俗。是於二諦决定，及觀待世間之實妄，并中觀師所立之實妄，全未獲得正解之語也。論言「實性於具無明者畢竟不現」者，此許未斷盡無明之聖人，亦皆現證真實義，故是說現被無明障蔽之心。至於有學聖人之後得智及異生之真實義見，雖有無明及無明習氣所蔽，不能現見，然當許彼見勝義諦。

釋論云：「此由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦。」此說妄執諸法實有之無明人我法執，是十二有支中之無明。故不許為所知障。言由彼實執無明增上，安立世俗諦者，是明待何世俗安立為諦之理，非說瓶衣等世俗諦法要由彼實執安立。以彼實執所安立者，自宗於名言中亦不許有故。由世俗諦待何世俗為諦實之世俗，與安立瓶等為世俗有之世俗，名相同故，誤為一義者頗多，當善分別。若爾瓶等諸法，為於未成佛一切有情之世俗前，皆現為諦實耶？為於少數有情之世俗前，亦有不現為諦實者耶？論曰：「安立為世俗諦之色聲等法，此復於已斷染污無明，已見諸行如影像等聲聞獨覺菩薩之前，唯是假性，全無諦實。以無實執故。」此謂見非諦實之補特伽羅，略有三類：謂聲聞獨覺菩薩。然非一切聲聞獨覺菩薩，故說差別，謂已現見一切有為諸法，空無自性現有自性如影像等。是一差別。若唯此德，七地以下菩薩，及二乘有學聖人亦皆同有。為遮彼故，說彼三人中是已斷無明者。故是清淨地菩薩，及二乘阿羅漢。於此三人前不現諦實，為何法不實耶？論曰：「此復。」謂內外諸法。不實之理，論曰：「無實執。」謂不執實有故，實執無明已斷盡故。此即成立內外諸法於彼三人之世俗前為非實有。如是解釋並未成立於彼等則非世俗諦，僅是成立非是諦實。故有執為成立非世俗諦者，是慧解太粗，以自心垢污論師意也。又如上成立亦非對彼三人成立，是對吾等諸餘有情，成立諸法於彼三人之前為非實有耳。除彼三人之外，餘諸有情由有俱生實執故，於彼等任何世俗亦皆不能成立為非實有。若不如上釋，強謂是於彼等成立非世俗諦者，則此能立太無關係。謂於彼心成立某法為世俗諦時，須先成立彼法為虛妄，於彼以無實執為理由，誠可笑故。又於彼心，成立某法為世俗諦時，須先成立彼法為虛妄之理，謂說瓶等為世俗諦，安立此諦字，有心境二義，此非安立彼境為諦，要於實執世俗之前乃能安立為諦。若不加彼簡別則不能成立為諦實，反應見為虛妄也。

亥二　釋煩惱不共建立

此宗明煩惱有不共理，與大小乘對法俱不相符，了知此理最為切要，故當略說。執法實有中，有緣人緣法二種實執，即許彼為二種我執，前已說訖。入中論釋與四百論釋，皆說彼實執是染污無明。又彼無明，說是聲聞獨覺阿羅漢所斷。四百論說是得無生法忍之菩薩所斷。故染污無明，是無我真實義明慧之違品，非僅無彼明，及離明之餘法。明之違品，即增益人法為有自性。由是當知安立增益法我為染污無明，及安立執我我所有自相為薩迦耶見，皆與對法不合。對法宗，如俱言論第九品說，執補特伽羅有獨立實體，安立為我執薩迦耶見，執我所有為彼實體補特伽羅之所自在，安立為我所執薩迦耶見，則與此宗極不相同。執補特伽羅有獨立實體，未學邪宗者雖亦可有，然執補特伽羅異諸蘊相別有餘相，則未學邪宗者决定非有。如是邊見亦有二類也。設作是念：對許人法有自相之宗，云何成立彼等諸執為染污無明及二種我執耶？答：先以破有自性之理，破除人法有自性，便能成立彼執是迷所著境之實執。此若成者，則亦能成立執人法實有為二種我執也。若此等皆成，則亦成立彼等實執為了達真實義明慧之違品。故能成立為無明，且能成立為薩迦耶見，亦即成立為染污無明。故了知煩惱之不共建立極為重要也。

其餘貪等煩惱皆從實執愚癡發起之理，如四百論云：「如身根依身，癡遍住一切。」釋論云：「癡於通達真諦極愚蒙故，增益諸法諦實自性而轉。貪等亦唯於愚癡所徧計之諸法自性，增益愛非愛等差別而轉故，非異癡而轉，亦是依癡，癡最勝故。」「自性而轉」以上，明癡是實執。貪等非異癡而轉者，謂與癡相應乃轉，離癡則不轉。從「貪等」至「而轉故」，即說明其理由。於境增益悅意不悅之差意別者，是生貪瞋之因非理作意，非說貪瞋之行相。言「唯於癡所徧計」者，謂要依增益有自性之悅不悅意相乃有貪瞋轉故。然此非說；唯癡徧計之實有是貪等之所緣，以二種俱生我執之所緣是有法，貪等與癡相應，即同一所緣故。要於二種非理作意所引境上，起希欲行相及厭背行相者，乃是貪瞋。唯執補特伽羅獨立實有所引之欲不欲相，猶不安立為貪瞋。故安立貪瞋之理亦不相同。言「亦是依癡」者，義謂執有自相之愚癡為先，乃能引生貪等。身根依身之喻，謂如離餘四根，別無可立為身根者，如是餘一切煩惱要依愚癡乃轉，不離愚癡而轉。於是若能破除愚癡即能破除一切煩惱。故於能治愚癡緣起性空之論應當恭敬也。七十空性論亦說諸法實執，為生死根本無明。六十正理論亦云：「若得隨一處，即被惑蛇咬，若心無所住，即不被彼咬。」謂若得隨一實執所緣之處，即被煩惱毒蛇所咬。又云：「若心有所住，惑毒豈不生。」此即聖者所許。後二句之徵起文云：「若見色等有自性，而欲斷煩惱，此諸煩惱終不能斷，為顯此義故云。」釋文亦云：「若有法可得，定生貪等無量煩惱，必不可遮。所以者何？若彼法與意相順，即隨貪著難以遮止。若不相順，則生憤怒亦難遮止。」釋論又說，若境俱非悅不悅意則生無明。凡是內心執境有自相轉，或生貪欲，或生瞋恚，即俱非彼二亦生同類愚癡。入行論云：「凡有所得心，若稍有所住，諸離空性心，滅已復當生，如無想等至。」關於此義，此二論師與佛護論師，解釋聖者意趣都無差別。由此道理，說無常等十六行相之道能得涅槃者，是密意語。依彼道增上所明煩惱亦非究竟。慢等煩惱依彼等義亦可了知。不共無明及薩迦耶見邊見，當知皆分分別與俱生二種。恐繁不錄。如是宣說執法實有之分別為上中下九品修所斷，配九品能治修道者。如說執著二取異體分別為上中下九品修所斷，配九品修道。當知是為不能圓滿通達粗細二種法無我之有情而說是不了義。

戊二　三類補特伽羅見不見世俗之理

又此諸法於凡夫前，實無自性現有自性，故成欺誑。於前所說餘三人前，唯現緣起假法，故唯世俗都無真實。又彼唯有所知障相不染污無明現行故，要於有彼無明及其習氣所染有相行後得位之聖者，乃能現起。於住根本定無相行之聖者，則皆不現。

若爾，此宗立何為所知障？釋論云：「此中無明習氣，能障决了所知。貪等習氣，為身語如是轉因者亦爾。又彼無明貪等習氣，唯得一切種智成佛乃斷，非餘能斷。」身語轉者，謂如阿羅漢有身語粗重，躍如猿猴，呼他小婢，大師雖遮仍不能改。亦字明貪等習氣亦障决了所知。故煩惱習氣是所知障，習氣所起一切錯亂二取，亦是彼攝。又煩惱種子名曰習氣，與非煩惱種子之習氣，此立後者為所知障。雖斷盡一切煩惱種子不復生實執。然由習氣所染，於所現境仍起錯誤之心。又未成佛之聖者，由未斷所知障無明故，後得有相分別與根本無相智，各別而起。諸佛如來由於一切法勝義世俗相，現正等覺，故心心所行，一切分別皆畢竟滅，根本後得有相無相不各別起。言畢竟者，顯餘聖者唯根本位乃滅，故後得根本各別而起。言「所知障無明現行故」非是成立有相之理，是成立根本後得有相無相各別而起。心心所行，謂諸分別，顯句論云：「分別謂心行，真實性義由離彼故，是無分別。如經云：云何勝義諦？謂尚無心行，况復文字。」

戊三　觀待異生聖者成為勝義世俗之理

論曰：「諸異生類所見勝義，即諸有相行聖者所見唯世俗。彼之性空，即彼等之勝義。」前句義，謂異生執為勝義有之瓶等，即前所說三類聖者從根本定起後得有相智所見之唯世俗。此僅遮彼前為諦實，非遮世俗諦。亦非說異生執瓶等勝義有，即為聖者所見之世俗。以彼非有故。後句義，謂緣起世俗之法性，即聖者所見之勝義。故有倒解論義說瓶等一事，觀待異生為世俗，觀待聖者為勝義。是由未知於何心前為世俗諦，即於彼心破除為諦也。

論曰：「諸佛勝義是自性性，此復無欺誑故是勝義諦。此是彼等各別內證。」言是自性性之性字，是决定詞。此簡餘諸聖者所見之勝義諦，謂非如根本智位無相自性，後得智位有相自性，各別决定。是恆時安住自性之法性也。「此復」等義，謂勝義諦之諦字，非諦實義。是於見真實義之智前，無欺誑義。

酉二　釋勝義諦分二，戊一　解釋頌義，戊二　釋彼妨難。今初

今欲宣說真勝義諦，然勝義諦非言說境故，非隨言識所緣境故，不能直接顯示。當為樂聞者，以異生自能領悟之譬喻，明彼體性。

此云非言識境，義為不能直接顯示。拏錯譯為不能現前顯示。又真實義非從他能知，如顯句論云：「如眩翳人見毛髮等顛倒自性，無眩翳人雖為宣說，然彼不能如無翳者了達毛等自性無可見，如實了達。」此說無翳人雖為有翳者說無毛髮，然彼不能了達如無翳人所見無髮。聽者雖不能如是了達，然非不知無髮也。如此譬喻，為彼宣說真實義，彼終不能如離無明翳者所見而了達，然非全不能了知真實義。故勝義諦，非詮深義之了義聖教，及說彼義之語所不能說，亦非隨順彼語之慧所不能知。凡說真實義非言識境者，應知一切皆爾。頌曰：

如有翳人由其眩翳損壞眼故，見自手所持食器等中，有毛髮虫蟻等相，妄計實有毛髮虫蟻等事。為除彼故，遂將彼器數數傾覆。無翳淨眼人行至彼前，用目審視彼所見有毛髮等處，毛髮等相都不可得，更不分別毛髮等上差別之法。若有翳人述自心意告無翳人曰：見有毛髮。爾時為除有翳人之妄分別故，曰：此中無髮。對彼人前雖說如是破除之語，然此說者無損減毛髮之過。有翳人所見毛髮之真義，是無翳人所見，非有翳人所見也。如彼二喻，當知此法亦爾。了知之理，謂無明翳損壞慧眼不見真實義者，見蘊界處時，僅見蘊等世俗性，如有翳人所見毛髮，諸佛永離無明習氣所之知障，如無翳人不見毛髮，而見蘊等真實性境，此即諸佛之真勝義諦也。

戊二　釋彼妨難

設作是念，如無翳眼不見毛髮等相，諸佛亦應不見無明染心所見之蘊等世俗法，是則諸法皆應非有，以凡有者佛必見故。若無蘊等世俗法亦應無佛可成，以初發心之補特伽羅，有無明染故。答曰無過，佛智了達所知略有二理：謂了達勝義諦所知，及了達世俗諦所知。初謂以不見蘊等世俗相而了達彼等真實義。次謂諸佛不可有不見而知之疏知，必是見相而知。故盡所有智，是現見心境二相而知也。諸佛盡所有智，非由無明習氣所染而見蘊等，是由餘補特伽羅無明染識所現之相。佛亦應見。彼相既是世俗法，則盡所有智亦必見也。有翳人所見毛髮，眼無翳人雖不可見，然彼相不必非有，此與佛不同也。未斷盡二取迷亂習氣以來，緣如所有與盡所有之現量，不能同體，根本後得各別緣慮，故一剎那智不能雙緣彼二所知。斷盡迷亂習氣之後，每剎那智，皆是二智同體相續不斷，故於一時緣二所知，不須各別有現不現也。故論云：「雖一剎那智，周徧所知輪。」又彼二智雖是一體，觀待二境有二能知之相，亦不相違。是為諸佛世尊所不共法。有說佛智唯一真實義智。其盡所有智，是所化相續所攝，非佛心所有。是謗諸佛盡有智。有說如所有智亦非佛心所有，是俱謗二智也。更有餘義，果位當說。

若作是念，滅盡一切二取相之體性，豈非無可見，諸佛云何見勝義諦耶？答：真實見前二取皆滅，實不以二取相見。然無可見即名曰見。此謂如所有智，現見蘊等之真義，蘊等於彼見前不成實義，即是蘊等真義，故不見蘊等，乃見蘊等之真義也。釋論云：「不觸所作性法，唯現證自性，由覺真實故曰佛陀。此說諸佛見勝義智不觸有法唯覺法性，與說不見蘊等乃見蘊等之真義，同一道理。經說無見是最勝見。義亦非說全無所見名之為見。是如上說，不見戲論立為見離戲論。故見與無見非指一事。如般若攝頌云：「不見諸色不見受，想無可見不見思，若心意識都無見，如來說此已見法。有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見餘喻所能說。」此說不見者為五蘊，見者為法。此法即真實義，如云誰見緣起彼即見法也。虛空喻者謂唯遮質礙。見知彼者謂若有所遮質礙理應可見然不可見。此所見即虛空，不見即質礙。若謂非如是見，如見藍色乃見真實義者，是末句所破也。

為證以不見為見，引入二諦經云：「天子，若勝義中真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子，然勝義中真勝義諦，超出一切言說，無有差別，不生，不滅，離於所說，能說，能知所知。」前段經義，謂勝義諦於見勝義智前，若非以不見蘊等世俗相而見，如蘊等是身語意所行境者，則現見真實義智，未離戲論，故非勝義諦，反成世俗戲論。是證以不見之理而見。第二段經義，言現見勝義智前，真勝義諦無差別者，謂無眾多不同之差別。超出言說，不生，不滅，易知。

於彼見前離能所說亦易解。現見真實義智，雖可立為勝義智，真勝義諦是彼所知。然於彼智前離能知所知，亦不相違。以能所二相，唯於名言識前乃安立故。如比量理智雖可立為能知心，真勝義諦亦可立為所知境，然心境能所，非就彼智而立也。

經又云：「天子真勝義諦，乃至超過具一切勝相一切智境。非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。」境字以上明勝義諦超過一切智境。非如所言真勝義諦，即明超過彼境之理。如云此是勝義諦，隨逐此言之分別，便各別現起心境二相。若一切智中如所有智有如是相。彼必超過此境。以一切二取相法，皆是虛妄欺誑之法，故唯見真實義之不欺誑智，全無彼法也。此等一切，皆是現見真實義之智不見蘊等世俗法之左證也。

是故現見真實義之智前，有事無事等一切二取法之戲論，皆定非有。以彼諸戲論自性皆不可得故。

由是當知，說真實義時，唯諸聖者乃是親證之量，餘非聖者皆非親證之量，故約聖者見勝義智破他生時，全無世間妨難也。

申四　明破他生無世妨難

若於勝義破他生時，欲舉世間妨難者，則觀真實義時許世間見於真實義

亦是正量。頌曰：

若果許世間見於真實義是正量者，世間常人皆已現見真實義故，復是無始生死以來即已見故，應許已斷無明。則為現證真實義，何用餘諸聖者，亦復何用勤求聖道也。然許世間通常愚夫，於真實義為正量，亦非道理。故觀真實義時，世間常見於真實義一切非量。故觀真實義時無世間妨難也。

有說此宗既云：「世間一切非正量。」是全不許為量，故非善宗。有說此宗極為善哉。二俱未解論師所許，妄為解說徒自現醜。論說世間常見於真實義一切非量，誤為總說不許為量故。

又能量所量如顯句論：破有自性，安立觀待之能量所量。下當廣說。

申五　明世間妨難之理

若爾何者有世間妨難？頌曰：

若世間共許之義，以世間共許破除，即說彼有世間妨難。譬如有云：我物被刧。餘人問曰為是何物。告曰是瓶。他若難曰：瓶非是物，是所量故，如夢中瓶。此等能破境，乃有世間妨難。若時依聖人勝義見，以善巧勝義之丈夫為定量，决擇真實義，爾時全無世間妨難。

論曰：「智者當以此理，觀諸餘事。」現在許為中觀之正理者，如云：「我非瓶主，天授非奪者。」又云：「若云我田上已生。問曰：何生。若謂芽生，當難云：芽無有生，是所知故。」又云：「如夢中人及芽。」此即顯彼皆有世間妨難也。

午二　明世名言亦無他生釋世妨難

如是已依世間許有他生，釋世間妨難、今當更說世間常見亦無他生，故住世間見破除他生亦無世間妨難。頌曰：

如世間人指一男云：此兒是我生。然此男人，非將彼男，從自身出納入母腹。是將此兒身之不淨種子，注入母胎也。由父僅注兒身之因，便云生兒。故世人不執種子與兒為自相之他。此是世間共知之事。故執種子與兒，麥種與芽等為從他生，世間亦無也。若執為自性之他者，應如他補特伽羅，不可說此兒是我所生。如是僅殖樹種，種生樹後，便覺此樹是我所栽。是故世間亦無他生，如上廣說。所殖二種雖非彼樹彼兒，然由殖彼二種乃生兒樹。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手，雖非補特伽羅，然手痛愈可說彼補特伽羅痛愈也。

如是世間名言中雖無他生，然世間常見不能破除他生，以破因果有自性異體，必待觀真實義之正理故。他宗所計他生，是有自性之他生，非但有體之他，以唯有此非是世間所不成故。言「故世亦無從他生」者，非謂世間常人，於種芽等親因果法，不執為有自性之他。當知是說於名言中亦無他生。如釋論破共生時云：「如上已說自生他生於世間世俗及勝義中皆不應理。如是說是共生，即以前理亦定非有。」此說名言中亦無他生。顯句論中問曰：「若謂諸法自生他生共生無因生皆非有者，云何世尊說無明緣行耶？」答曰：「此是世俗，非真實義。」此說無明生行等是約世俗，非於勝義。問曰：「何為世俗建立？」答曰：「唯此緣性許為世俗，非許四邊。」此說雖世俗中許依此緣有此法生，然不許四邊生，極為明顯。故有說此宗世俗中不破他生，是未善解此宗也。

巳三　明破他生之功德

由上所說諸法無自性，顯示緣起離常斷門，不墮常斷二邊之功德。頌曰：

若芽是離種子有自性之他者，則種芽二法不成因果，芽雖現有種子亦必間斷無疑。以種芽既無關係，芽雖現有，於種子間斷全無益故。如雖有青牛，於黃牛死已間斷全無少益，雖有異生，於聖人自斷生死無少益也。由是因緣，芽非離種子有自性之他，而是因果，全不相違。故有芽時，種子亦無壞滅間斷，遠離斷邊。

論中數說芽時種滅。故種子壞義，釋論說為種子間斷。又論破種子不滅，故種子間斷是彼種類相續斷絕也。

由芽種二法非一性故，非即種子轉變成芽，破有芽時種子不滅，故不可說芽時有種。亦破常邊。

此如廣大遊戲經云：「有種芽亦爾，非種即成芽，非異亦非一，法性非斷常。」此謂若有種子，則以種子為因芽亦出生。設有是念，若有芽生應非離種別生，故芽種應是一體。曰：芽雖非離種別生，然亦非種子轉變成芽。何以故？以芽非是離種別有自性之他，亦非一性故。如是雙破二邊，即顯彼芽性，是離常斷之法性也。前經更解此義云：「諸行無明緣，行非真實有，行無明俱空，自性離動搖。」初句是明行依無明之緣起因。二句是明行非真實有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。動搖即作行，離動即諸行行空。言自性離者是明所破之簡別。與真實中無義同。中論亦解彼經義云：「若法從緣生，非即彼緣性，亦非異緣性，故非斷非常。」（釋譯：若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。）

入中論善顯密意疏卷六終

入中論善顯密意疏（卷七）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之四

巳四　明全無自性生分二，午一　破計有自相，午二　釋妨難。初又分三，未一　聖根本智應是破諸法之因，未二　名言諦應堪正理觀察，未三　應不能破勝義生。今初

論曰：「全無少法由自性生，决定應許此義。」應說决定須許此義，不可倒說此宗全無所許。若不爾者。頌曰：

若謂色受等自相，係由自性所成之自體，是依因緣生者。則修觀行者，現證諸法自性空時，應是謗毀諸法自性而證空性。以根本智不見色等，若諸法有自性，根本智應見，然寔不可見，則諸法應無。若諸法無者，於根本智前，諸法原有後乃成無，應是破壞。則根本智為此破壞之因。若見空性是毀壞諸法自性之因，如錘等是擊壞瓶等之因者，不應正理。故知諸法都無自性，終不應許有自性生。

許有自相生之中觀師，以計有自相非是寔有之理由，雖救云：「色等有自相，不必為現見真寔義之聖智所見。」然有自相即成寔有，前已解說。後理復破，故不能救也。

釋論於此處引寶積經云：「復次迦葉，中道正觀諸法者，不以空性令諸法空，但法性自空。」無相，無願，無作，無生，無起亦如是說。此說諸法，若有自相之體性，則非諸法自空。經說法性自空，則不應理。倘不從自體破除自性，須以他空而說名空，則違經說不以空性令諸法空。故是說以中道觀察諸法自性時，要從諸法自體空，乃為自性空。此經亦破唯識宗所說：依他起自相不空，由無異體能取所取說名為空。四百論云：「願我得涅槃，非不空觀空，以佛說邪見，不能得涅槃。」中論亦云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此等即是解前經義。亦即說諸法自相空義。

有說：「瓶不以瓶空，而以寔空，是他空義。瓶以瓶空乃是自空。」極不應理，若瓶以瓶空，瓶應無瓶。若自法上無自法，他法上亦應無自法，則瓶應成畢竟無。餘一切法皆應如是。作是說者亦應非有。則說以此是空，以彼不空等建立，應皆無有。如斯之空，有說是真空者，有許是斷空者，彼俱未知，諸佛菩薩數數宣說緣起遠離常斷二邊之義。尤其宣說：一切世俗諦，皆須决擇自法以自法空，而復許彼是斷空者。極不應理。以四宗中，絕無既知該見為斷見，復令自身生彼見者也。

雖所依事無所破體，及彼所依由所破空，其空相同。然說諸法以自相空，是自體空義，其餘之空，非自體空。此中理由，謂以正量成立前空，乃至功力未失之時，其由宗派妄執彼事為寔有之增益，定不得生。若以正量成立後空，乃至功力未失之時，則起宗派之寔有增益，都不相違也。

未二　名言諦應堪正理觀察

問：以無勝義生故，雖破自他生。然色受等法，是二量所得，應許彼等自性是從他生。若不許爾，如何說有二諦，應唯一諦。故定有他生。此中敵者，許勝義無生，及名言他生，故是自續中觀師。言若於世俗不許自性生之他生，應唯一諦者。義謂若於世俗無自相生，則無真正世俗。由無世俗諦故，應唯一勝義諦也。答：此寔如是，於勝義中非有二諦，如經云：「諸苾芻，勝諦唯一，謂涅槃不欺誑法。一切諸行皆是虛妄欺誑之法。」此等義說：自宗所許之諦義謂不欺誑。不欺誑之諦唯一，故曰：「此寔如是。」言於勝義中者，謂於見真寔義之智前，無有世俗勝義二諦，說彼智前唯一勝義諦故。言勝諦者謂勝義諦，以說彼智前無世俗諦，謂欺誑法。故可證知。總之，若諸法由自相有，則諸行不成虛妄欺誑之法，由無世俗諦故二諦俱無。無自相宗乃有世俗勝義二諦。

設作是念，前經既說，唯涅槃諦寔，餘諸行虛妄。諸有為法雖無自相，涅槃勝義諦，寧非由自相有耶？曰：涅槃之諦，經說為不欺誑法，故是不欺誑義，非有自性之諦寔。由說一切諸行皆是虛妄欺誑之法，亦可證知前所說諦是不欺之義也。六十正理論釋亦云：「如有為法顛倒顯現欺誑愚夫。涅槃勝義，則不如是顯現欺誑。故說涅槃諦寔，餘不諦寔。」故定應許，此分諦不諦寔，是欺不欺誑之義。六十正理論釋，說涅槃於世俗為諦者，義謂就世俗前，安立涅槃勝義為有，非許涅槃於名言中為諦寔也。

由世俗諦是悟入勝義諦之方便，故中觀師，應如世人安立名言，亦不觀察自生他生，而許為有。頌曰：

設若觀察此色受等法，為從自生，為從他生等，則唯見真寔性，勝義無生無滅，離寔性外，別無生等可得。故世間名言諦，不應觀察自他生等。唯如世人所見，由此有故彼法生等，以是世間悟入名言之門，則應受許。提婆菩薩云：「如於蔑戾車，餘言不能化，如是世未知，不能教世間。」中論亦云：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」迴諍論云：「若不受名言，我等不能說。」

此中所言觀不觀察，是說觀不觀察真寔義。此復了知齊何觀察是觀察真寔義，最為切要。故當略說。應成派說，若唯假名猶嫌不足，如云芽生，必須尋求此假立義，為從自生，抑從他生。即安立為觀真實義。故與世間言說，從何處來，向何處去，及言在內在外等之觀察，極不相同。自續諸師，唯彼觀察，猶不立為觀真寔義，要如前說，觀其為由於識顯現增上安立為有，抑非由彼增上安立，是由彼義寔體而有。如是乃是觀真寔義。由明所破不同之關係，故觀察真寔義之界限，亦不相同。

有未解此義者，妄謂譬如此處，天授寔不曾來，誤彼已來，次審觀察為來未來，乃知其未來。凡一切不觀察之建立，皆是顛倒，觀察之建立乃不顛倒。此說俱非中觀因明之義，以彼二派不觀察之建立，皆有無量以正量成立之事故。餘處已廣說，故不繁贅。如是當知，若以觀察真寔義之正理觀世俗法，則一切世間名言，皆當失壞。

未三　應不能破勝義生

如是於一切法上破寔執時，其執名言諦實有者，驚惶失措大聲呼曰：自相寔體，為雜染清淨繫縛解脫之因，應許有生也。彼雖作是說，亦唯存空言。何以故？頌曰：

如以觀真寔勝義時所說正理，觀察色等自生他生皆不應理。如是即以彼理觀察名言，亦不應理。則汝所計之自性生，為由何量成立？由自相生，二諦俱無。汝雖不樂亦定當受許也。

其以觀真寔義之正理，於名言中所破之生，在接續文中謂寔體之生，在結文中則如上說。故皆是於所破上加自相生之簡別，非破總生。於名言義不可作勝義觀察，已數宣說故。若觀察真寔義之正理，不能於名言中破自相生，應許亦不能破勝義生。以有自相即成寔有，故加不加名言簡別，都無差別。

如是於所破上，加自相，自體，自性等簡別者，於佛經中及龍猛師資，并此論師之論中，數見不尠。破彼等時，有一類中觀師亦是敵者，如前已說。顯句論亦云：「此唯應如是許，若不爾者，寧非世俗亦具正理。以是則成真寔義，非世俗法。」此破唯以假名猶覺不足，必要觀察假立之義，乃能安立名言義者。如是則色等成勝義有，非世俗有。此是與不許勝義有，而許世俗有者所出過難。此復非說寔事師，故是說自續中觀師，極為明顯。論師又云：「有謂龍猛菩薩言「非自非從他」等破生者，是破異體能取所取徧計執生，非破依他起寔有。此解無因不能成立，作是說者唯應結難。」此中敵者，先覺有說是安慧論師者，然安慧論中全無彼說。護法論師釋四百論作唯識解，似是指彼。

若爾將甚深經義作唯識解者，於龍猛論義，當如何釋？世親菩薩等之論中，未見解釋龍猛菩薩之論義。唯釋正理論等，皆依解深密經，釋般若經為不了義，應如是釋。以龍猛諸論未有破者，若如言解釋，則般若經亦應如言解釋。若說彼言為不了義，則須將彼義作唯識釋也。然論說一切諸法非勝義有，非自相有。此如言義有理成立，無能違害，不可解釋為不了義。故密意說唯應結難。於如言義，舉無量能立，於相違品出無量結難。即是成立彼教義不可引作別解也。

午二　釋妨難

問：若自相生二諦都無，則無色等。世間眼等識應不可見色等體性。若不爾者，應眼等識亦見兔角，理相等故。頌曰：

法本空謂虛妄。影像等，等谷響等。依待明鏡，本質，空谷，發聲等因緣合集，便生影響等，非是世間不許有者。於彼世間所許有中，從虛妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等諸識。如從虛妄影像，生虛妄行相之識，如是一切法，雖皆自相本空，然從自相空之因，亦得生自相空之果。此說從影像生緣影像之眼識，故知影像亦是有事。由與內識體異，故是外境，復是眼識之所緣緣，故許為色處。第二月，毛輪相，幻相，谷響等應知亦爾。

如是應知，錯亂根識所見之本質，第二月，毛輪等。與無現前錯亂之五根識所見之自相相同。本質等本來非有而現有本質，與本無自相現為有自相相同。影像與谷響等，與色聲等相同。以是色等五境為有自相雖不立為外境，而現為有自相之色等，則立為外境。如是影像等為本質雖不立為外境，其影像等亦可立為外境。故彼二法可否立為外境相同。影像空無本質之虛妄義，世間老人，全未學習空性之教理者，亦能了知。故說了解彼義，是一種粗淺理智，不應道理。

問：若爾，雖已成立世人所說之影像虛妄，仍不成立中觀所立之虛妄，前者如何為後者喻？答：此舉影像等喻，是舉世間已極成者為喻，非以中觀所立之虛妄已極成者為喻。此復是以影像現似本質，不能分別此分現似本質，某分不現似本質，雖一切分現似本質如現而空，然依自因生亦不相違。取此為喻，成立青色現似有自相，亦不可分別現不現有自相之二分，如斯顯現雖一切分皆如現而空，然自從因生，亦能生果，都不相違。若能了知，影像現似本質，雖一切分如現非有，然能安立影像不無。則亦能知青色現似有自相，雖一切分如現非有，然能安立青色是有。以精細慧辨色等上有破不破之二分。先就影像喻上而分，是求中觀見者必不可少之事、故不應略知便足也。釋論亦云：「若知影像無自性之因果建立。誰有智者，由見有色受等不異之因果諸法，而定執為有自性耶？故雖見為有，亦無自性生。」前說有生，今說無自性生。是明說有與自性有，生與自性生之差別。若不能分彼等差別，說法是有，便計為自性有，說自性無，便執為斷無，終不能出增減二邊。四百論釋云：「如寔事師，乃至說彼法有，便計亦有自性。若時捨離自性，便執彼法畢竟非有，如同兔角。如此執著不出二邊。終難合理。」以是當知，由無自性故離一切有邊，由能安立無自性之因果故離一切無邊，是佛護月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法。故善分別二種有義與二種無義，極為切要。以影像喻决擇彼義，如父子相見會云：「如於明鏡中，現無性影像，大樹汝當知，諸法亦如是。」餘虛妄喻表法之理，亦應如是知。

巳五　明於二諦破自性生之功德分二，午一　易離常斷二見之功德，午二　善成業果之功德。今初

頌曰：

由一切法如同影像自性空故，於勝義世俗二諦之中俱無自性，故色等法，非有自性之常。亦非斷滅。言斷滅者，如「芽時種無壞」時所說之斷滅。中論云：「先有而今無，是則為斷滅。」此說先計有自性之法，後時滅無之無常，皆是斷見。以說凡計諸法有自性已，隨計彼法為常無常，皆是隨常斷二邊之邊見故。釋論此處引中論說：如佛世尊化一化人，彼復化一化人，作者作業與彼相等。謂是顯示從無自性生無自性，於無自性安立一切因果，無斷見失。

若於世俗不破自相，則不能通達微細無我。最微細之常斷二見，亦難令不生。故能盡離一切常斷二見，是於世俗中破彼自相之功德。若能於世俗破有自相，非但不墮觀待勝義之常斷二見，亦必不為觀待世俗常斷二見之所染污。故有易離常斷二見之功德也。

午二　善成業果之功德分三，未一　明不許自性者不須計阿賴耶等，未二明從已滅業生果之喻，未三　釋妨難。初又分三，申一　釋連續文，申二　釋本頌義，申三　釋所餘義。

釋論云：「如是於二諦中俱無自性，非但遠離常斷二見。即業滅已經極久時，與諸業果仍相係屬，雖不別計阿賴耶識，內心相續，不失壞法，及以得等，亦極應理。」此說於名言中不許有自相之宗，不但有遠離常斷二見之功德，更有不許阿賴耶識等，而善成立業果係屬之功德。

解釋龍猛菩薩論之諸派中，其無微塵許之自相，而能安立一切作用者，是為此宗不共釋規。依此可知，此清淨宗有多種不共餘釋之義。舉要言之，謂破離六識之異體阿賴耶識，破自證分，不許用自續因引生敵者真寔義見，如許內識亦應許外境，許二乘人亦能通達法無自性，立法我執為煩惱障，許滅是有為，及以彼理安立三世等諸不共規。初義是此處所明。由不許自相故不許自證分，下文當說。由此故不許自續者，如餘處廣說，此中已略述。由此故許外境者，下當廣說。由此故許二乘人亦達法無自性者，如佛護說；聲聞藏中說一切法無我，其所無之我，謂自性有。」此亦許爾，彼即無我相之圓滿義。故知補特伽羅無我之圓滿相，即補特伽羅無自性。欲如寔通達補特伽羅無我，亦須如寔通達法無我也。由是亦須安立法我執為煩惱障，故明煩惱障有精細二義，唯修無常等十六行相之道，有能不能解脫之二說，要至何位乃能斷所知障等差別甚多。

問：兩派中觀師皆應許有先入大乘，善决真寔見已，後復墮入二乘道者。又應許如斯行者，若善修習法無我義應能現證，及現見後能更修習。復應許以如是道，於見道位斷分別法我執，於修道位斷俱生法我執。豈執諸法有自相之中觀宗，許法我執有是否煩惱障之二類耶？答：於此未見明顯解釋，然自續中觀師，似應說；二乘人修如是道，雖能暫斷法我執現行，由未修集無邊資糧以為助伴，故不能斷二種法我執之種子。故二乘人雖有暫斷所知障現行者，然無永斷彼種子者。此師許法我執是煩惱障，斷彼種子不須修集無邊資糧以為助伴。若淨冶二相錯亂習氣之所知障，則無彼助伴不能淨治也。若於上說能得正解，其益極大，故略開說。

申二　釋本頌義

問：如何許諸法無自性宗，雖不許阿賴耶識等，業果關係亦極應理，頌曰：

雖業果中間隔極長時，然從善不善業生苦樂果，是內教上下諸部之所共許。若謂彼業，乃至未生果以前而安住者，應成常法，常法無作用，則從業生果之關係不應道理。若謂造彼業後，第二剎那即謝滅者，從彼時起，乃至生果以前，應無彼業。其業謝滅復是無事，如何從業能生後果？為答此難，於已造業第二剎那謝滅之前，業將滅時，為欲保持業功能故，有計阿賴耶識者，有計離二業外有餘不相應行名不失法如債券者，有計離二業外有餘不相應行名二業之得者，有計二業習氣所薰識相續者。故說業雖已滅，經極久時仍能生果，亦不相違。以業於阿賴識薰成習氣，習氣即業之果，由彼同類展轉相續，最後生果。許彼是從最初業果展轉而生。餘三之義應知亦爾。初說是一分唯識宗。第二說：觀音禁說是毗婆沙師。然非迦濕彌羅毗婆沙師，應是其餘一分。第三說是毗婆沙師中一分。第四說雖無明文，若按俱舍論第九品義，似是經部，與迦濕彌羅毗婆沙師所許。迦濕彌羅者雖亦許有得，然不許得是由所得法二業引生，此處是指如是許者。故論云：「如有。」若如中觀應成派義，業非以自性生故，彼業亦非以自性滅，從非以自性滅業，引生自果，全不相違。故雖不許阿賴耶等，業亦能生果。以是當知有一類有情已造二業滅經多刧，仍從彼業能生自果，因果不亂。是故此宗業果係屬極為應理。

前四家作如是答者，是因許業之生滅皆有自相，造業後之謝滅，亦是有自性。此師破云：若許如是之滅，謂由許有阿賴耶等故無過者，其答非理，以業無自性之生滅故。為顯自宗答難，是龍猛菩薩所許，引中論云：「諸業本不生，以無自性故，諸業亦不失，以其不生故。」義謂由業無自性故，無自性生。由無生故無自性滅。故執造業後滅有自性，而別計不失法，不應道理。此理雖正破不失法，亦破餘三，理相等故。又引經云：「人壽量百年，說活爾許時，然年無可集，此行亦如是。我或說無盡，或時說有盡，依空說無盡，名言說有盡。」此證無自性之盡或滅，有由名言力安立之盡滅。拏錯譯為：「諸年無可集，觀資糧亦爾。」此等如云：「非以自性滅。」於所破上，加簡別而說。

申三　釋所餘義分二，酉一　明滅無自性是不許阿賴耶之因由，酉二　明雖不許阿賴耶亦立習氣之所依。今初

問：自宗雖無自性之滅，然說：「有業雖滅」。又云：「滅非有自性」，如經說：「名言說有盡」，亦許造業之後彼業謝滅。爾時業滅便成無事，復不許阿賴耶等為業果連係之所依。則說業滅已久，生果非理之難，宛然存在，故唯上答猶嫌不足。答：無過。論云：「由業非以自性滅」，即以彼理由，便能從業滅之滅引生後果。故不作別答。許諸法有自性之一切宗，皆不可說滅為有事。許無自性之中觀宗，則可說滅是有事。以寔事宗說，如苗滅時，苗之一切有事皆滅，離苗之外亦無其他有事，如瓶等可得，故許彼滅定非有事。以彼覺青處等一一分有事，或瓶等眾分合集之有事，皆不可說是滅之所相，故滅非有事也。中觀宗則說：如近密之五蘊，若一若多，及離此二之異體法，皆不可立為近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身諸蘊，假立近密為有事，全不相違。如是所滅之有事及彼同類之有事，雖皆不可立為滅之所相，然滅是依所滅法生，故是有事。顯句論中以聖教正理成立此義。初引聖教，如釋地經云：「生緣老死。」死即所死有情之滅，說彼是以生緣而生。又云：「死亦有二種所作，一能壞諸行，二作無知相續不絕之因。」此說死能作二種事。既說死由因生，復說死生無明，故滅亦應有能生因，及能生果。此雖是說相續之滅，第一剎那於第二剎那謝滅，理亦相同，故亦顯示第一剎那為第二剎那謝滅之因。由是當知，有情之生與死（粗無常），及第二剎那不住與已不住（細無常），立不立為有事，是否由因所生，一切相同。依此密意故中論云：「有無是有為。」六十正理論云：「由因盡而滅，說彼名曰盡。」前說苗等有事，與苗滅等無事，俱是有為。後說油等因盡，是燭等果盡之因。故定應許此是龍猛菩薩之意趣。

第一剎那於第二剎那謝滅，要遮所破乃能通達，故是遮法。然非是無遮，故是非遮。以非唯遮所滅之法，要遮所滅引有事故。諸餘能立，廣如中論釋說。此是本宗中最要極細之正理也。

酉二　明雖不許阿賴耶亦立習氣之所依

問：此宗雖不許阿賴耶識，然須安立善不善業習氣，及由習氣成熟出生自果。入中論釋云：「由無始生死傳來，諸法習氣成熟，貪著諸法。」又云：「如斯流類餘亦甚多。」此復若無安立習氣之所依，則不應理。其所依為何？答：如許阿賴耶識者，說染污意執我之根本阿賴耶識，為習氣之依處。如是此宗，亦說俱生我執之所緣，為習氣薰習之依處。若爾，云何入中論釋，說內心相續為習氣之所依。曰：由此我事是依內心假立之相續，故亦說名內心相續。若如說心同類名心相續者，亦是少分習氣薰習之所依。無明習氣之理。入中論釋云：「若法於心相續，染污，薰習，隨逐，是名習氣。煩惱邊際，串習，根本，習氣，是諸異門。聲聞獨覺以無漏道已斷煩惱，然猶不能斷彼習氣。如瓶衣等，已貯油花等物，後縱除去油花等物，猶有微細香氣可得。」餘善不善等習氣，亦有二種所依，如理應知。

若爾見道無間道時，雖無見所斷煩惱，應有修所斷隨眠。爾時意識已成無漏，全無錯亂習氣所染。若謂隨眠寄彼體中不應道理，前五根識及色法，亦非彼隨眠之所依，復不許有阿賴耶識，故彼隨眠應無所依。答曰無過，爾時假我為修所斷隨眠之所依故。餘能治所治時，應知亦爾。若知此宗安立補特伽羅之不共道理，或問生空無邊處，識無邊處，無所有處之聖者，現起出世無漏心時，由無其餘世間心故，彼等之趣生體應亦隨滅。或問：生有頂天之聖者，現起無所有地所攝之無漏心時，有頂與無所有二地所攝之趣生體，皆應隨滅。以說彼無漏心之依處，是彼二趣體及涅槃趣體，不應理故。此等正理皆不成難，雖有漏心及無漏心，皆不安立為彼等趣生體之所相，然可安立彼趣生體故。此就敵宗，說未入道者及有學聖人之趣生體是無覆無記法而答。

愚鈍如我，豈能自力答彼諸難。然依如寔安立龍猛菩薩意趣之諸大車宗，故作是說。由此可知，成立阿賴耶識之諸餘道理，對於此宗皆不成難。諸具大慧細慧明利慧者當善思擇。

未二　明從已滅業生果之喻

前說業滅能生自果，今以譬喻重明彼義。頌曰：

如諸愚夫，於睡夢中見有美女，醒覺之後，緣彼已滅現無之夢境，猶生猛利貪著。如是從無自性已滅之業，亦得有業果發生也。此說業滅，仍能生果。為證此義，引轉有經云：「大王當知，譬如男子，於睡夢中見與美女共為稠密。既睡覺已憶彼美女。大王，於意云何？若此男子夢與美女共為稠密，既睡覺已憶彼美女，可說此人為有智否？王言，不也世尊。何以故？世尊，由彼夢中美女非有，不可得故，况能與彼而行稠密，唯由彼人徒自勞苦。」此段出喻。次合法云：「大王，如是愚癡寡聞凡夫，眼見色時，心生喜樂，便起執著謂色寔有。起執着已隨生染愛，起染愛故隨貪瞋癡，發身語意造作諸業。然此諸業作已即滅，滅已不依東方而住。」乃至，「亦不依止四維上下。」寡聞，謂未聞真寔義，不解真寔。執著謂執為寔有。由貪所發三業，通善不善二類業。瞋所發業，唯屬不善。癡所發業亦通二類。業作已即滅，是依名言而說。餘文是破滅有自性。次云：「後臨終時，同分業盡，意識將滅，所作之業皆悉現前。譬如男子從睡覺已，憶念夢中所見美女，影像現前。」同分謂同類五蘊。現世業盡，現世之最後識將滅時。如染愛男子，覺已無間，猶憶夢中美女，心生戀慕，如是臨命終時，於能感後世成熟之業，心意現前，然非憶念。又云：「如是最後識滅，生分所攝最初識生或生天上。」乃至；「或生餓鬼。」最後識謂現世識。生分所攝最初識生，謂生天等。中有非六趣攝，故是生有識。生死之間雖有中有，然多不宣說，故知主要，是依生死决擇業果之關係。次云：「其最初識滅已無間，彼同類心相續生起，分明領受所感異熟。大王，曾無有法能從此世轉至後世，然有死生業果可得。大王當知，最後識滅名之為死，最初識起號之為生。大王，最後識滅無有去處。生分所攝最初識生無所從來。所以者何，本性離故。大王，最後識由最後識空，死由死空業由業空，最初識由最初識空，生由生空。而彼諸業不曾散失。」此說於生有中結生相續，領受宿業苦樂果報。其能領受心識相續，是從最初生識而生。又說生死於名言有，於勝義無。其理由謂本性離故，是於所破加簡別言。當知此配最後識由自空等。雖如是說，然恐妄執業果非有，故說諸業不曾散失。

未三　釋妨難分二，申一　釋異熟無窮難，申二　釋違阿賴耶教難。今初

難曰：若謂由業自性不生，自性不滅故，能感異熟者，如是已感異熟者，亦當更感異熟，便成無窮？頌曰：

如境雖俱非有，然有眩翳之眼，唯見非有之毛髮等相，而不見為兔角，石女兒等諸餘物相。如是當知，業雖俱無自性，然未熟業能感異熟，其已熟業則不更熟。又此譬喻非但成立業定有果，且能成立善不善業，感苦樂果各別决定。頌曰：

如有眩翳之眼，唯見毛髮等，不見兔角等决定不亂。故可愛異熟，不從不善業生，非愛異熟不從善業生。故見非愛苦異熟，唯從黑業出生，可愛樂異熟，唯從善業出生。通達善不善業自性不可得慧者，便當解脫生死。佛恐凡夫，樂以理智審細觀察，由如是如是差別業，感如是如是差別果之理由，毀謗業果壞世俗諦。故曰：「諸業異熟，不可思議。」遮止於諸業果而起思擇。當知此論，由多門中恐於業果，退失定見，故由多門令於業果發生定解。即空性見，亦是資助業果决定。今到寶洲，宜善努力，幸勿徒手而返也。

申二　釋違阿賴耶教難分三，酉一　正釋違教之文義，酉二　離意識外說不說有異體阿賴耶之理，酉三　明密意言教之喻。今初

問：若無阿賴耶識，亦能安立業果關係者。則楞伽經，及解深密經，阿毗達摩大乘經等，說有阿賴耶識，為一切有為法功能差別之所依，名一切種，如海起波浪，作內外一切諸法生起之因。豈彼建立一切非有耶？答曰：不爾，對須說有阿賴耶識而調伏者，即應說有阿賴耶故。此說為調伏眾生故，說有阿賴耶識。故自宗說彼是密意教。其密意之所依，當知唯說自性空之空性，名阿賴耶識。說彼名阿賴耶識之理由，謂由彼空性隨一切法轉故。

又為教化增上之力，非但說有阿賴耶識，亦說寔有補特伽羅。對須說有寔補特伽羅，方能調伏之眾生，即說有寔補特伽羅而攝受故。如經云：「諸苾芻，五蘊即重擔，荷重擔者謂補特伽羅。」此對執有獨立寔有補特伽羅者，不說無彼，而說有能荷重擔之補特伽羅。文雖未言寔有，義是宣說寔有。

復為一類眾生，說無寔體補特伽羅，唯有諸蘊。如經云：「謂心意識，長夜薰修信戒等德，後生天趣。」此是為執著生天解脫為寔有者，暫不破彼寔執之境，而說唯有諸蘊。義即顯示諸蘊寔有。此等一切皆是密意增上而說。此等是為何等眾生密意而說？頌曰：

經中說有阿賴耶識，或說有寔補特伽羅，及說唯此諸蘊寔有者。此等是為不能了達如上所說甚深義之眾生，密意而說。若諸眾生，由其長夜習外道見，不能悟入甚深法性。如寶鬘論云：「謂我無當無，我所無當無，凡愚如是怖。」最初即為宣說法性，深生恐怖，於佛聖教起險處想，便於聖教憎背不入，於是當失最大義利。故對此輩最初不說究竟深處，而為宣說阿賴耶識，及寔蘊等。先令依此除外道見，引導令得最大義利。後由善解經典真義，自能棄捨阿賴耶等。以是當知如是言教，唯生功德都無過失。依如是次第意趣，四百論云：「若樂何何事，先觀彼彼法，倘令已退失，便非正法器。」離六轉識須說異體阿賴耶者唯對堪說能所取空為真寔義之法器，亦必須破外境。若不許有如上所述阿賴耶識，則不能安立業果關係。故彼是對不能了解甚深義者而說。

酉二　離意識外說不說有異體阿賴耶之理

如般若十萬頌等無量經典說識數時，只說六識身，不曾多說。故佛經藏有建立不建立阿賴耶識之二類。如是慈尊解經意時，於辨中邊論與莊嚴經論，辨法法性論中，建立阿賴耶識破除外境。於現觀莊嚴論與寶性論中，則不建立阿賴耶識不破外境。無著菩薩解寶性論，亦不作唯識宗釋，而作中觀宗釋。攝大乘論，為成立阿賴耶識所引之阿毗達摩經，於寶性論釋中，則引證一切有情皆有法性種性。如云：「雖諸有情皆有如來界藏，然彼有情自不能知。如云：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」與月稱論師說阿賴耶識意趣，是依空性而說，極相符合。故彼亦許，離六識身說有異體阿賴耶識，是為度一類所化增上而說。

問：釋菩提心論云：「如由近磁石，其鐵速動轉，彼鐵寔無心，似有心顯現。如是阿賴耶，非寔似有寔，若時去來動，爾時取後有。如木在大海，無心亦動蕩，如是阿賴耶，依身而動轉。」此說阿賴耶識能取後有，當如何釋。答：彼論說：唯破離心外境，不破內心有自性，說唯心者，是為遣愚夫於一切空起恐怖故，非真了義。諸瑜伽師許轉依心，清淨，有自性，唯是各別內證之境。破彼執時，彼便難云：若心不寔，則從前世來生現世，及從現世趣於後世，動轉作用皆不應理。為答此難，說如鐵與木，雖寔無心，而似有心亦能轉動。如是阿賴耶雖非寔有，亦現有去來動作，似有寔體。故非許有如餘論所說有自相之阿賴耶識。

若謂，雖不許有自相之阿賴耶識，可許離六識身，別有如幻為一切染淨法之種子識。曰：若許有如是阿賴耶識，則亦應許唯由阿賴耶識習氣成熟，現似色聲等境，別無外境。然彼論云：「由知知所知，離所知無知，如是何不許，無能知所知。」此說外境內心，有無相等，若無一此，餘一亦無。當知與本論所說：心境二法，勝義俱無，名言俱有，於二諦中，俱不可分有無之別，義理相同。故無外境唯有內識，非是龍猛菩薩所許。既離意識不許異體阿賴耶識，則所言阿賴耶者，是總於內心明了分，特於意識立為阿賴耶。以是破心有自性，答他難時，說心雖非寔，能作所作皆應理故。許能取後有之心是意識故。復許意識，是一切染淨法之所緣故。

中觀心論亦破阿賴耶為如寔言。智藏論師許有外境，故亦不許阿賴耶識。即破外境之唯識師，亦有許不許阿賴耶識之兩派。不許外境之蓮華戒論師亦云：「唯此意識，有與餘生結生相續之功能，如云：斷善根與續，離染退死生，許唯意識中。」此引俱舍為證。故靜命論師，亦必不許阿賴耶識。無畏論師意亦相同。雖云：餘大乘經說有阿賴耶識。亦唯擧其名，未釋其義。審其文義，亦不許彼離六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。

酉三　明密意言教之喻

為令眾生趣入故，非但先說阿賴耶識等。頌曰：

如佛永離薩迦耶見并諸習氣，永斷一切我我所執諸分別心，然由說我我所，是令世人了知法義之方便。故佛世尊亦嘗說言，我及我所。如是諸法雖無自性，然不了義經說有自性者，是令世人漸次了知真寔義之方便。總之，如佛言我，言我所時，似有彼彼分別心，然無分別乃是了義。如是說諸法有自性時，雖似是佛之意旨，然諸法無自性，乃是了義。名言建立，須與世間相順之理，如東山住部，隨順頌云：「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒刧，是順世間轉。雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉。」如是廣說。其中末頌，明有情無自性之補特伽羅無我。所餘諸頌，明有事無事諸法無自性之法無我。東山住部，分別熾然論，說是大眾部中分出。故聲聞藏中亦有明顯說法無自性者。

入中論善顯密意疏卷七終

入中論善顯密意疏（卷八）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之五

辰二　別破唯識宗分三，巳一　破離外境識有自性，巳二　破成立依他起有自性之量，巳三　明說唯心非破外境。初中分二，午一　敘計，午二　破執。今初

諸唯識師於上述中觀宗心不忍可，不依佛意，唯隨自分別建立宗義，欲顯自教所說宗旨。頌曰：

安住增勝般若波羅蜜多，勤修真實義之六地菩薩，由何正理能不增益異體二取，無倒通達，見悟真實，是為通達唯識真實性。謂由了達都無外色，諸心心所，唯緣起性，故名通達唯識實性。又此菩薩如何通達唯識實性，謂此菩薩以下所說，從內習氣成熟而生色等之理，於自心上，由無異體所取，亦不見有能緣異體境之能取，即便了知三界唯識。善了知已，復長修習二空真實，由久修習，乃以內智現見真實不可言說二空自性。六地菩薩由先如是次第修習，故得通達唯識實性。若無外境唯有識者，既無外境，帶境相之唯心，云何生起。頌曰：

譬如波濤所依大海，因風鼓蕩，原如睡眠安穩不動之波濤，互相競起，奔馳不息。如是內外一切法種子阿賴耶識，與貪等信等俱生俱滅，各將自隨順功能薰習阿賴耶識。由此習氣成熟之力便有不淨依他起性之唯識生，愚夫於此執為內外分離之能取所取。然離內識，實無少分異體所取。

此如說大自在天等為因者云：「蛛為蛛綱因，水晶水亦爾，根為枝末本，此是眾生因。」說大自在天等為眾生之作者。如是說有阿賴耶識者。說彼識是一切法之種子依，名一切種子。唯大自在常住，阿賴耶識無常，是其差別。以是多生習外道見者，要說有阿賴耶識方能調伏也。

若爾釋論敘唯識宗時，多云：無外境。又云：離識實無少分異體所取。此於所無之色等所取上，加離識異體之簡別。又「妄執名為色根眼」句之釋云：「實無離識之眼根。」為於所破加如上簡別，是唯識宗所許耶？為不加簡別，直云：無色等五境及五色根，是彼所許耶？曰：此釋論中實有加不加簡別之二類。如破生時多於所破加簡別語，其未加時亦皆例加。此亦應爾。敵宗所依，攝大乘論云：「何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故。一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受無有失壞，盡壽隨轉。」又云：「共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子。」此說阿賴耶識上器世間種子，即是無受法之種子。攝决擇分亦如是說。緣起經釋說由阿賴耶識為緣，成就名色。說名為餘四蘊，說色為大種及大種所造色。又說彼色，無色界無，下二界有。故唯識宗許有色者無量無邊。若不爾者，則唯識宗，色蘊上所有色聲等名，不加修改皆不可用。已見彼名皆不可用，猶稱彼宗為善者，印度佛徒曾無是事。又彼宗亦名所知屬內宗。義為不許色聲等所知為外事，說是內識事。

設作是念，若唯識宗亦許色聲等者，則破外境，僅是名字之諍。以現為外境之色有，即立為外境故。此與說：「中觀師破有自相之色而安立色者，既現為有自相等色，即立為有自相。故辯自相有無僅名字之諍」者，全無差別。實是兩宗最難了解之處。不但中觀道理難知，即於唯識宗此義，亦覺若破外境，則色等非有，若立色等亦應安立外境故。此等難處雖應解釋，恐繁不述。

聖教建立，作如是說，頌曰：

此依他起性，定應許是有自性，以是執有異體能取所取假有法等，一切分別網之因故。如以繩因緣誤以為蛇，無繩為依，則必不生。及以地等因緣誤以為瓶等，無地等為依於虛空中亦必不生。如是既無外境，誤認青等為外境之分別，為以何等亂事為因。故定應許現似異體二取之不淨依他起，為誤認外境分別之因。以彼所依是雜染清淨繫縛解脫之因故。

中觀唯識任於何宗，如諸有情現所見境，若能顯示如彼所見執為實有之所依，由彼所著境而空者，即說通達此空是為正道。若不以通達能破一般有情實執境之空性為道，而別立一實有空性，則於無始傳來粗細實執，俱不能對治，徒勞無果。於是當知，此現似二取之依他起，雖現似有異體能取所取，而執有彼之徧計所執境，實無所有。即正觀此所依由彼所破為空。又空所依及此空性，即是所餘，即正知此是真實有，如是名為善取空義。此中敵宗，即是菩薩地及辨中邊論釋中：「謂由於此彼無所有」等義。寶性論釋，解「若此於彼無」等義時，作中觀理解，與上二論全不相同。恐煩不述。又此依他起，無外所取，唯由自內習氣而生，是自性有。此宗勝義，全非一切言說分別戲論之境。以內外名言皆不取實相故。總之依他起性有三差別，一無外境而生，二是自性有，三於勝義中非一切戲論之境。是假有法之因義，亦攝在自性有法之中，不異三差別。言依他起有者，非泛說有，是特殊有。如安慧論師云：「虛妄分別有，謂由自性是語之餘。」此簡別，於後文至為切要。

午二　破執分二，未一　廣破，未二　結破。初又分三，申一　破無外境識有自性之喻，申二　破由習氣功能出生境空之識，申三　明如是破與修不淨觀不相違。初又分二，酉一　破夢喻，酉二　破毛髮喻。初又分三，戌一　夢喻不能成立識有自性，戌二　夢喻不能成立覺時無外境，戌三　夢喻成立一切法虛妄。今初

頌曰：

『無外境心有何喻。』

汝唯識師說無外境，心有自相。當先推察有何譬喻而相比况？若唯識師曰：

譬如有人眠極小房中，夢見狂象羣。然彼房中决定不能有狂象羣。故如彼夢，雖無外境，定應許此有自性識。為顯此說無心要故。

汝此譬喻當更思擇也。云何思擇？頌曰：

若時我宗，說如夢中象境非有，則見狂象羣之有自性心亦非是有，以不生故。若無有自性之識，爾時汝所說兩宗極成之喻，亦即非有。故離外境非有內識。

此非是說如夢中無所見之象，亦無內識，是說無有自性之識。以說前唯識宗許無外境之依他起，是許有自性之依他起故。又此破總結時：「總如所知非有故，應知內識亦非有。」釋論明說：「當知帶所知相之內識，亦不自性生。」又本論釋論此等破時，多於所破加簡別故。又云：「何故如來於彼經，說心從無明業生。」說無明生行，以行生識，是自宗故。故有智者，不致疑此宗是說無識。以是當知凡說所知能知有無相等者，皆是依所破差別而說。設作是念，若謂夢中無亂識者，則彼覺後不應憶念夢中所受。此是以為識無自性，識便全無而難。此難非理，頌曰：

若以睡覺之時，猶能憶念夢中領受，便謂夢中意識有自性者。則夢中所見象等外境，如彼意識，亦應是有。何以故？頌曰：

如汝以睡覺時，追憶我於夢中見，有憶能緣之念，便證有意識者，如是追憶，夢中見此，亦有憶外境之念，則外境亦應有。或識亦應無也。

若爾，自宗亦許憶念夢中之心境，彼二有無如何許耶？曰：釋論說有憶念夢中領受，及憶念夢中領受境。以是當知夢中見象等時，如醒位見本質之影像。其見彼影像之眼識，雖非領受本質境，然可說是領受影像境。如是夢中雖無所領受象境，然有所領受現似為象之境。故雖云「念境」，實是憶念領受彼境。所緣與領受，除一二處外，多不須如是分別也。

由是决不能安立外境所空有自相之依他起。既無親喻。如成立前世後世，雖無親喻，而有以餘因明式成立之疏喻。此中亦無故。當知此是破唯識宗最有力之正理。

戌二　夢喻不能成立覺時無外境

設曰：若睡夢中有象等色，則亦應有緣彼之眼識，此不應理。頌曰：

由睡夢中，睡眠昏亂無眼識故，眼處所取象等色境决定非有，唯有意識。雖無外色處，然由意識現似外相，即執彼相以為外境。如睡夢中全無外境唯有識生，如是覺時應知亦爾。此謂前喻縱不能成立識有自性。然以夢喻必能成立覺時無有外境唯有內識也。破曰不然，夢中意識亦不生故。此謂夢中無色處，其無色處之有自性意識夢中亦非有，故彼夢喻亦不能成立全無外境而有有自性之意識。頌曰：

如汝所說外境夢不生，如是意識亦自性不生。如醒覺位見色時，有眼色意三法和合，如是夢中了別境時，心亦見有三法和合。如夢中眼與眼之色境二俱非有，如是此二所生之眼識亦定非有。故夢中之眼色意三法一切皆是虛妄。又頌曰：

如眼等三法，其餘耳等三法亦無自性生。此中等字，等取聲及耳識，乃至意及法處意識。此謂耳根至身根之四根。聲塵至觸塵之四塵，耳識等四識。如前所說眼等三法，夢中雖無彼體而現彼相，故是虛妄。其意等三法，則謂夢中雖有，然無自性現有自性，故是虛妄。以是當知，彼以為此師許夢中有根識，而相攻難。如云：敵者之天未曉，難者之日已出，慧太粗陋故應棄捨。藏中亦有自矜智者，於此善巧宗義尚未知其粗分，便謗為非福之田，令諸眾生多造非福，尤應慎焉。若此：「設曰睡中」等，作為唯識宗義。清辨論師為出喻不成過云：「意識所取法處所攝色，夢中亦有。故離外境全無內識。」此亦不應理，夢中三法畢竟非有故。若謂為破他宗故如是許者，是則夢喻應全無用，以夢非虛妄，不能顯示所喻之法為虛妄故。此謂有自性之根境識三法，夢中亦畢竟非有，故說法處所攝色，於夢中離識實有，不應道理。然自宗亦許有彼色，且許夢中有彼亦不相違。故知說夢無彼色者，是因清辨論師許彼色有自相也。

若謂因唯識宗，說無外處所攝色時，以夢喻而破。今為破彼宗故許色有自相者。則中觀師成立無實立如夢喻，應成無用，以夢非虛妄是有自相，不能成立彼所喻之法為虛妄故。以未破有自性以來，成立無實之因法，皆不隨彼喻轉故。以是自宗前說，夢中所見一切皆無自性，最為善哉。

若爾夢中所見色，自宗許是法處所攝色不？曰：以夢中無根識，故夢中所見五境，唯是意識所現，夢中雖不可安立色等五處，然可立為法處所攝色。如意識所見之骨鏁，立為法處故。此復是法處五色中，徧計所執色。由此道理，如斯多處皆當了知。

戌三　夢喻成立一切法虛妄

由夢中所見根境識三皆非實有，則以極成不實之夢，成立其餘未極成法亦非實有，故能成立醒覺位中一切諸法皆無自性。頌曰：

如夢中之根境識等皆是虛妄。如是醒覺位諸法亦皆是妄，故彼內心非自性有。如是諸根所行之色等境亦皆非有，諸根亦皆無自性生。是故經云：「猶如所見幻有情，雖現而非真實有，如是佛說一切法，如同幻事亦如夢。」又云：「三有眾生皆如夢，此中不生亦不死，有情人命不可得，諸法如沫如芭蕉。」皆成善說。言不生等，當如前云：「非真實有」於所破上加簡別言。此等經典。皆以夢喻詮一切法非真實有。於中觀宗極為應理，於唯識宗則不應理。故云善說。頌曰：

此世間固有無知睡眠，又由暫離通常睡眠名曰醒覺，如此醒位諸法，雖本無自性生，然以無明睡眠正作夢故，見三法有。如是乃至未離睡眠未醒覺位，根境識三就彼心前皆可云有。頌曰：

如睡覺後，夢中三法皆非是有。如是諸佛斷盡愚癡睡眠，親證法界，則彼三法亦皆非有。故無離外境之內識也。此復應知，如所有智前，三法皆不現。盡所有智前，雖不由內心無明習氣之力而現三法。然因他有情識以彼染力所現者，諸佛亦顯現了知也。

酉二　破毛髮喻

他曰：有翳之眼，毛髮非有而有可見，故雖無外境而識有自性。此亦不然。頌曰：

有翳眼根所生眼識，由彼翳力見毛髮時，若觀待彼人內識所見，眼識與毛髮行相之境，二俱是有。若觀待明見境義無翳眼之所見，則所現毛髮與見彼之識，二俱虛妄不生。無所現境說有彼識，極難知故。此義定應如是許，若不爾者，頌曰：

若謂有翳人，雖於無所知毛髮，而能生見毛髮行相有自性之心者，則有翳人隨於何處見有毛髮，若無翳人亦相隨逐審視其處，亦應生見毛髮之心如有翳人，無境相同故。如從有自性之他生，則應從一切他生。如是若有一有自性之識生，以無毛髮之境相同，有翳眼既生見彼之心，無翳眼不生見彼之心，則不應理。能難彼心不待有翳，以全不相關故。然無翳眼不生見毛髮之心，故離外境有自性之識，决定非有。

申二　破由習氣功能出生境空之識分三，酉一　破說由習氣成未成熟生不生見境之識，酉二　重破說無外境而有內識，酉三　明破唯識宗不違聖教。初又分二，戌一　敘計，戌二　破執。今初

設作是念，若以現似毛髮之境，為生識之因者，則無翳者亦應生見毛髮識。然今不爾。是由往昔所薰能生識之習氣成未成熟，為生不生識之因。若有往昔見毛相識所薰習氣，由此成熟乃生見毛相之識。其無翳障清淨見境者，由彼無有見毛相識之功能習氣成熟，故無翳者不生見毛髮之識。非由離所知毛髮境故不生彼識也。

戌二　破執分三，亥一　破現在識有自性功能，亥二　破未來識有自性功能，亥三　破過去識有自性功能。今初

頌曰：

若有所說自性功能，方可說由彼功能成未成熟，生不生識。若實無有自性之功能，則此義不能成立。如何不成？頌曰：

若計有功能，為屬現在識，為屬過去識，為屬未來識？且現在已生識中定無自性之功能，未來未生體中亦無彼功能。若計現在識有彼功能，識與功能應同時有。若於功能與有功能，作六囀聲名「功能之識」。則說彼二法無別體故，功能之識即彼功能，不應道理。若不爾者，則離果外應無別因，芽已生時種應不壞。若於功能與有功能，作五囀聲名「從功能識」。則彼識生是從同時之功能中生，不應道理。以於因位果已有故。故現在識中功能非有。

亥二　破未來識有自性功能

若謂未生識有彼功能者。頌曰：

若云「識之功能」，功能是所別事，識是能別法。其未來未生識，不能表示其所立體性，云是識，亦不能表示其所破體性，云非識。其未來識，現在尚無識體，汝以何法簡別功能，云此功能是彼識之功能耶。如是既無能別之識，則以彼所別之功能，亦定非有。若不爾者，則石女兒亦應有彼功能也。

若謂心想某識當從功能生，便云：此是彼識之功能，從此功能出生彼識。於是即成能別所別。世人亦云：煮飯。及云：此線織布。心想當來之飯布，作如是說。俱舍亦云：「前三種入胎，謂輪王二佛。」是於當來之輪王等入胎，說名彼等入胎。如是心想當生之識，說名識之功能。此亦全無心要。頌曰：

若法有時生者，乃可說當生彼果。其恆時决定不生者，如石女兒等及無為虛空等，則現在後時皆定不生。若自性之功能是有者，乃能生識，若現在未來皆無有自性之識者，則定無生彼識之功能。既無生自性識之功能，則自性識之當生亦定非有。如石女兒等。

中觀師破芽自相生時，多出難云：若種時無芽而生芽者，亦應生兔角等。此中關要，是因自相之芽，一是無有，則終非有，便與無法無別。非總破種時無芽而有芽生，便云應生兔角等。

此理亦釋煮飯等喻，以若如自性生者，則飯等亦無當生故。復次頌曰。

若觀待當生之識，立彼識之功能，觀待識所從生之功能，而立識者，則是互相依待而成也。若許此者，諸善智者皆說有自性之識即不成立矣。釋論復說：如長短，彼此，觀待成者，皆是假有，無自性成。故非泛破彼等成立，當知是別破自性成立也。若如是許，則當隨順吾等而說。故未來識亦無功能。

亥三　破過去識有自性功能

今當明過去識亦無功能，頌曰：

若謂已生正滅之識，為生自類果故，於阿賴耶識薰成習氣功能差別，從已滅識之功能，成熟力故，出生當生之識者。則後他自性功能，應生其他果識。何以故？頌曰：

由有相續諸剎那法次第生者，如汝所許，前後體性互相異故。相續之字界云：「達努謂增廣。」施以字緣成展轉義，名曰相續。猶如河流相不斷。因果相續轉時由於生死展轉無間無斷，是三世諸行剎那之能取。此說是諸剎那分之有分。非僅說前後無間也。由此遍於諸相續分剎那中有，故相續支分之諸剎那，名有相續。由諸支分，是有分相續之支分，故說相續是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶項等之能取也。此前後諸剎那，更互相異為自相之他。是敵者所許。故應是從有自性之他功能，而生他識也。若謂許者。頌曰：

是則一切法應從一切法生也。頌曰：

設作是念：彼前後剎那次第轉時，其有相續諸剎那法，自性互異雖有他性，然遍於彼前後剎那上之相續，則唯一無異，故所說應一切法從一切生，此過非有。此說前後相續是一者，即答他生太過之根本釋難。若前後自性異法同一相續，已極成者，可容無過。然相續是一尚未極成。故一相續，仍是所立之法也。所以者何？以前後自性各異諸法，是一相續不應理故。頌曰：

喻如慈氏與近密身中所攝諸法，由補特伽羅是各別他故非一相續所攝。如是自相各別前後剎那，說是一相續攝，亦不應道理。如是於他生出太過時，他宗答曰：稻之種芽是一相續，彼與麥之種芽非一相續，故非一切從一切生。破他此答不能釋難之關要，是因他宗，許有自相之他，非凡許他即為出難，極為明顯。以是有人或作同類攻難而破。或由未知所破之簡別是自相他。棄捨月稱論師所說他宗不能釋難之理由，󳋸說所未說之理由，實是正宗之污垢也。

酉二　重破說無外境而有內識分二，戌一　敘計，戌二　破執。今初

如是說已。諸唯識師，復欲申述自宗，成所樂義。頌曰：

由前眼識正滅時，於阿賴耶識中無間薰成，能生眼識之功能習氣，從此習氣成熟，便於後時有前識行相之眼識生起，眼識無間所從生之功能剎那，是眼識之所依。世間愚人，即執彼功能名有色根之眼。實離內識眼根非有。餘有色根應知亦爾。

其能生眼識之習氣因，是因緣。眼根是眼識之增上緣。此中說眼根是眼識之親因者，意說能生眼識之習氣已成熟位。非說眼根皆爾。如辨中邊論云：「識生變似義，有情我及了，此境實非有。」說變似色等義與有情五根之識生，是阿賴耶識。安慧論師亦說諸有色根是阿賴耶識之所緣。故許阿賴耶識之唯識師，是說阿賴耶識變似之有色根，為眼根等。已說無有離識之眼根等，當說色等亦不離識。頌曰：

於此世間從五根所生之五識，實無所取青等外境，是由前識於阿賴耶識中薰成自種，由此種成熟，變似青色等相。由彼凡愚不了此義，遂於內心所變之青等相，執為所取外境。故離內識別無外境。更有異說。頌曰：

喻如夢中無餘色等，唯由自心習氣功能成熟之力，而生帶彼色聲等行相之心。如是此醒覺位中，亦無外境而有意生也。

戌二　破執

此皆不然，頌曰：

如夢中無眼根，有變似青等意識之心生。如是無眼根唯由自識種子成熟而生，則此醒覺盲人，何不生見色等之意識，如不盲者。以夢覺二位無眼根相同故。此亦是因無外色等而有自性識生，則夢醒二位都無差別也。

若作是念：盲人醒覺時，不生明見色等之意識，如夢中者。其原因非由無眼根，是因無有生如是意識之功能成熟。故唯有功能成熟者，乃有如是意識生。此復是以睡眠為緣，故唯夢中乃有，覺時則無也。

此不應理，頌曰：

若如汝說夢中乃有第六意識之功能成，醒覺時非有。則說如此醒覺時盲人，無有第六意識明見色等之功能成熟，如是夢時亦無，云何非理。若汝全無正理，僅憑口說，吾等亦可如上說也。頌曰：

夢中見境，應無眼識行相相順意識功能，成熟所起之意識，由識所依根無作用故，如醒時之盲人。如說無根，非醒時盲人，見境習氣成熟之因，如是睡眠亦非夢中見境習氣成熟之因。以無外境識能自性生者，不須觀待習氣成熟也。頌曰：

由虛妄習氣，生夢中見境之虛妄識，故夢中亦應許如醒覺位見如是色等境法之識是虛妄，及夢中眼為彼識之所依因。如釋論云：「夢中所見境，亦有三法和合可得。」又云：「夢中無色處，眼根，并彼二所發之識。」當知是說，夢中雖無眼識等前五之根境識，然就夢人前，有彼三法可得，故應許有夢中眼，夢中眼識，及夢中色。非許彼三是真眼等。如許有幻象馬，及幻人，不必許彼是真象馬及真人也。頌曰：

如是隨此唯識師，對中觀師作如何如何之答辯。即見彼彼所答，等同所立不極成宗。如是即能除遣此唯識師之妄諍也。如中觀師說，醒時之根境識三皆自性空，是所緣故，如夢。唯識師則云：醒時內識由外境空，是識性故，如夢中識。又云：醒時所緣境，是虛妄性，以是境故，如夢中境。如是更云：若無染淨所依之依他起性，應無染淨，無所依故，如龜毛衣。翳喻亦如是說。其中前二比量，喻不極成，犯能立等同所立過，夢中亦有離意識之法處所攝色故。第三比量，是欲成立染淨法有自相所依，其「無所依」因，犯不成過。若謂無自相所依，則犯不定過。

酉三　明破唯識宗不違聖教

如是破唯識宗，非但不違正理，亦不違聖教。頌曰：

諸正等覺，於自宗經中不曾說有實法故。如楞伽經云：「三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。」初句明三有唯由心假立。第二句明假立義，謂無自性法。是說無自性，非說法全無。後二句明未通達真實義之惡分別者，於如是唯心假立法，計為有自性之法。初頌總明無自性，次頌別釋。梵語：「茹巴」通自體與色二義，此處當作色解，以與了別相對故。無事句之事字，上句已說無色事心事，故此處當作餘自性事解，是無破實有時所說之自性事。如死屍之理，謂無觀察真實義之心力。此經即破計三界依他起為有自性也。

若謂此經是說依他起性，由異體二取之徧計執自性空，無故過失。計此是真空，不應道理，楞伽經說：「大慧，於一法無一法之空性，是一切空之性最下者。」釋論云：「由牛非馬，故說牛非有，不應道理，自體有故。」於此一法無彼一法之空與此喻相同之理，謂世尊宣說，離自性之空性者，是因眾生無始以來於色等法執為實有，為破此實執而說，對彼當說所見之色等依他起非是實有。若不作是說，而說此依他起，異體二取非是實有，則與無牛之理由，云「牛非馬故」相同也。

以是當知，中觀唯識無論何宗，說眾生執著之所依，即此所見內外諸法。無所不同。明彼空者，是遣除於所依上所生之執著，亦無不同。所不同者，謂執著之相。唯識師說：現見二取內外分離，若如所見執為二取異體，是此執著相。其能對治，謂以此現見之依他起為有法，破除二取有異體，故是破彼所依事是此所破性也。中觀師說：若執現見法，非由名言心安立，是實有者，即此執著相。其能對治，謂以此現見法為有法，破無斯實有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之執著，非於彼所依事執有異體之所破性，是執彼所依事即是彼所破性故。宣說空性，亦須如彼所執，即明如是空故。

故有人說：現在所見諸所依事，以實有空，為斷滅空。棄此不用。別以餘所見法為空所依事，亦不說「由是彼所破故空」，而說「以有事故空」，俱非中觀唯識宗義。即眾生身中無始傳來之執著，有無執如斯所破之心，當自向內反觀。法稱論師曰：「於此亦隨說，故惡闇周遍。」智者當知，現在正是此類最多之時也。釋論此處，引父子相見經决擇二十二根無自性曰：「但有假名，於勝義中，眼與眼根俱不可得。」又曰：「如是一切諸法，自性皆不可得。」此說諸法但有假名，於勝義無及自性非有。故於所破加簡別時，此二僅是異門。安立自宗，皆云：「但有假名。」又說：「夢中共相娛樂之境，夢中尚不可得，况於醒時。」如此者甚多。故說夢中人與醒時人，是人非人無差別者。極不應理。以經說夢中共相娛樂之有情，夢中亦不可得，醒時有情，有可得故。以是當知有說此宗，許夢中有眼識等五識，實乃大錯。

故唯識宗無通達究竟了義之慧力，其所立宗義，恆應破斥也。

申三　明如是破與修不淨觀不相違

設作是念：若無外境，即無明見色聲等之自性識者，則依師長教授修不淨觀之瑜伽師，見有骨鏁充滿大地，云何應理。以雖無骨鏁，而有自性之識故。頌曰：

修不淨觀之瑜伽師，依師長教授，所見骨鏁充滿大地者，今見彼中根境識三法，亦皆無自性生。經說彼定，是顛倒不實作意故。

若見骨鏁之心是有自性，彼心所見亦應有自性，是則彼作意應成真實境作意，故定應如是許也。若不爾者，頌曰：

如汝觀戲劇等時，多人共觀彼境。如一人所生具彼境行相之眼識，餘觀戲者，亦皆生具彼行相之眼識。如是餘非修定者，於瑜伽師見骨鏁處，審諦觀視求其骨鏁等境，亦應生如修不淨觀瑜伽師見骨鏁之識，如緣青等之眼識。若依釋論，似應譯為：「如汝所觀根識境，如是如修不淨心，餘觀彼境亦應生，彼定亦應不虛妄。」此定亦應非是虛妄顛倒義之作意也。此出是非瑜伽師，理應相等之過者，亦因識有自性，則不應觀待修骨鏁之教授也。如是頌曰：

如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辯之理應亦爾。又說餓鬼於江河處起膿血心，亦應知同前。

此中法處之五種色，非實事師宗假立，是經中所說，自宗亦許有。故雖無骨鏁而明見之骨鏁，如同影像當許為有色。然此唯是意識所見，故非色處攝。亦非餘九有色處，故是法處之徧計所起色。眼識所見毛髮，則如影像是色處攝。餓鬼見河為膿血者，是彼眼識所見故亦當立為色處。攝大乘論亦云：「鬼傍生人天，各墮其所應，等事心異故，許義非真實。」其等事為何，及各別見之理，攝論中俱未明說。無性釋云：「於一河事，自業變異增上力故，餓鬼所見充滿膿血等處。魚等傍生即見宅舍遊從道路。人類即見甘清冷水，沐浴飲渡。入空無邊處定諸天，即見虛空，壞色想故。」

若作是念，此諸眾生所見是名言量，若於一事有量成立諸相違事，則膿血與非膿血應不相違，量所成立亦不可信。若彼論義作如是解如是安立，許量不可憑信，此實非理，當如何釋？此是智者之疑問也。答：若執彼解即是論義，說量所成立不可憑信者，則不可說：「吾於此義亦如是了解。」是即毀謗一切正量，極不應理，今先說喻，如有善持明咒者，雖觸熾燃鐵丸而不燒手，將彼鐵丸取於手中，身識雖亦緣彼鐵觸，然不生感覺極燒熱相之識。是因用咒水洗手為緣也。其無彼咒力者，則生覺彼鐵丸為極燒熱相之識也。如是燒觸與不燒觸，但應許是彼一鐵丸之觸塵，二身識量，此一量所成立之觸塵，非彼一量所成立者。故雖許彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是於一河處，河之一分，由鬼昔業增上力故，見為膿血。河餘一分，由人昔業增上力故，不現膿血，現為可飲可浴之水。彼二俱是河之一分，由餓鬼眼識量所成立義與人眼識所成立義，事體各別。故非一量所成立義，餘量即成立為彼相違事，親友書云：「諸餓鬼趣於夏季，覺月亦熱冬日寒。」亦說餓鬼由昔業力，夏季覺月光觸塵為極燒熱，冬季覺日光觸塵亦極寒冷。人則覺日光為熱相，月光為涼相，全不相違。此二亦非一量所量之熱觸，即餘量所量之寒觸。此二亦俱可立為日月光之觸故。論中亦云：「等事」故不應不審觀論義，略得粗解便以為足也。

未二　結破

總結上來廣說諸義，謂如所知自性非有，如是應知具所知行相之內識亦無自性生。此說能知所知，俱無自性同也。若謂毛髮非有即無見彼相之識，及無於幻所執之象馬，即亦無執彼之心。實非此師之正宗也。出世讚亦云：「不知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。」又云：「諸識同幻化，是日親所說，彼所緣亦爾。决定同幻事。」此謂若不可說云：「是此識之所知。」則不能安立為所知境，若不可說云：「此知如此境。」亦不能安立為能知。故無所知，能知亦無。由能知所知觀待立故。佛說彼二俱無自性。以是彼二於二諦中不可分別一有一無，即是聖者意趣。釋菩提心論云：「由知知所知，離所知無知。」與前所引讚義相同。故亦是心境有無相同之根據也。

入中論善顯密意疏卷八終

入中論善顯密意疏（卷九）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之六

巳二　破成立依他起有自性之量分四，午一　破成立依他起之自證，午二　明唯識宗失壞二諦，午三　唯龍猛宗應隨修學，午四　明破依他起與破世間名言不同。初中又四，未一　徵依他起之能立明其非理，未二　破救。未三　以餘正理明自證非理，未四　明依他起有自性同石女兒。今初

如是已說若離外境定無內識。今當更破不加無外境之簡別，依他起唯事是有自性。頌曰：

若謂離外所取亦無異體之能取，異體二取空之依他起是實有者。今當問彼此依他起之有，是由何識證知耶？若謂由彼自識證知自識。不應道理。自之作用於自體轉成相違故。如刀不自割，指不自觸，輕捷技人不能自乘己肩，火不自燒，眼不自見。許自識知自識之敵宗，至下當說。彼識亦非餘識能知，唯識自宗相違故。唯識教說：未得轉依果之前，若有他識能為此識所見境者，即失壞唯識宗也。以是若依唯識宗義，則彼能知畢竟非有。識未知者，而說境有，亦非道理。中觀師如是破已，唯識師曰：雖無餘識能知，然有自證。唯由自證知有依他起，故此得有。破彼頌曰：

若謂即彼自識領受自體，亦不成立。今當略說唯識宗自證之依據。如分別熾然論云：「唯識師說，識見二事，謂見自及見境。見境之識，變似外境相已，復為見自識之境。答曰：除見境所餘，如何見自心。」此說除見境所餘，謂離彼之外，未見有能見自體者。故唯識師說向內觀識全無二相。復說彼識自見自體為之自證，然不許彼識有能證所證之異相。二諦論釋破自證時亦云：「遠離識二性，要有能證者，乃能知無彼。若不爾者亦不應理故。」此說唯識師，成立依他起為異體二取徧計執空時，其依他起識遠離二取之自性，要先以能知之自證成立。乃可以彼為所依事，知彼無有異體二取。若先未以自證成立彼所依事，則不可以彼為所依事，成立徧計執空。此是破云：如汝所許，須以離二取相之自證，成立依他起。然彼亦不成也。有說由破如是自證故亦破諸瑜伽師各別內證之自證。及破世人名言義云我自見之自證者，實屬愚談。

未二　破救分二，申一　敘計，申二　破執。今初

此中唯識師，許經部計，為成立自證故，作如是言：如火生時，非漸照自體及瓶等，是頓時俱照。說瓶聲時頓緣彼聲及所詮瓶。如是識生時，亦非各別漸知，是頓了自體及境。故定有自證也。其不許自證者，亦定當許有自證，若不許彼，則後時憶念境謂先見此事，及憶念能領受境者，謂我先見，皆不應理。何以故？先未領受念必不生，念心唯緣曾領受境。汝既不許自證，如前見青識當時不曾有領受故，後時有念則不得成。此是以後念為因，成立前見青識有能領受。若成立前見青識有自領受之自證者，則不得他極成之同喻，故不作如是成立也。若已成立見青識有能領受者，則此領受，不出自領受與他領受之二類。初非汝宗所許，次為自宗所破。既破領受之能遍，則領受亦不成也。此破即是成立自證最有力之正理。又此見青識，由餘識領受亦不應道理。此有二過。一應成無窮，謂若見青識，由後起之餘識知者，則彼後識，須否更由餘識證知？若不須者，前識亦應爾。若更須者，彼識亦應更須餘知。故成無窮過。成無窮者，初見青識便有領受不成之過也。二應不見餘境，謂若前識由後識知，則應不知餘色等境，不於後轉。以識相續，唯緣前識為境故。此非不定，以前前識為後後識知，則以前識為所取義而生後識。爾時不應捨內近所取義，而趣外遠事故。若謂能證前見青識之後見青識，與觀青色之見青識同時生起，無不於境轉之過者，則一補特伽羅身中，應有同類異體之二眼識，同時生起。若許爾者，經說：「諸有情類各一識相續。」則成相違。

釋論云：「諸識次第起者，如刺青蓮百瓣，由速轉故，現似頓起。」疏論解云：「如入舞場，觀舞人面，聽歌樂聲等頓緣五境云何五識不能頓起？曰：緣五境之諸識，雖次第生起，由速轉故現似頓起。」此極不應理，成立有自證之經部師及唯識師，解經說諸有情類各一識相續之義，如釋量論云：「彼等從同類，功能成决定。」是許一補特伽羅，諸同類識不能頓生。非許異類識不能頓生也。藏人多說：「如觀彩縀時，緣赤色白色等多識，豈非頓生。曰：彼諸識實是次第生，而似頓生。」此是不知經說：「各一識相續。」意說同類心王。復不知一眼識能緣多色。更不知有緣雜色之眼識也。故應解為：「他問同類識應頓生，答曰：彼等由速轉故，雖次第生現似頓生。」然說成立有自證之二宗，以速疾轉為誤認頓生之因。釋量論中已廣破斥。則此論文難以立為彼二宗義。似是梵本有誤，諸有智者更當觀察。為免無窮過，與不見餘境過故，决定當許有自證分。由境心俱能引生後念，故能比知前見青時，有領受境時與領受心者，既有自領受之自證，由此自證亦能成立有依他起。汝中觀師問：「此有由何能證知？」故如上答。

申二　破執分三，酉一　正破他宗，酉二　自宗不許自證亦有念生，酉三釋難。今初

頌曰：

若依有自相說由後念，成立所念境之前識有自證者，則為成立所未成立之自證故，汝所宣說有自性之念。此於敵者尚未極成，非是自證之能立。如為成立聲是無常，云眼所見性。若依世間名言而說，亦無自證之果念。何以故？如火先成立，方知煙是彼果。如是要先成立自證，及念從彼生之關係，乃能由念比知自證為有。今彼自證於敵者宗尚未成立，寧得有念為自證之果。此關係不成之喻，謂如見有水火，不能比知定有水珠火珠，即無彼珠，由降雨鑽木等，亦有水火故，如是雖無自證亦有念生。下當廣說。

此非說念與自證如煙與火，從因果門由念比度自證。是如前說，由念比度前識有能領受。此復定為自領受與他領受二門，破他領受，成立為自領受，然許識為能證之經部師與唯識師所立二門寔不决定，如燈不自照。仍不失其為能照。如是內識雖不如敵宗所計能自領受，亦不失其為能領受也。若謂燈能自照者，闇亦應能自蔽。若爾如瓶在闇中不可見，闇亦應不可見矣。如中論云：「若燈能自照，亦能照於彼，闇亦應自蔽，亦能蔽於彼。」即不作如是推察，亦不應理。頌曰：

縱許內識能自證及了境，然說念心憶彼心境亦不應理，汝許後時念心與前領受境之識，是有自性之他故。如慈氏識之自證與領受境，近密之識，先未領受不能憶念。如是自身後時所生識，亦應不能念未曾領受之心境，是自性他故，如先未知未曾領受者身中所生之識。

若謂一相續所攝者是因果法故有可念者，亦不應理。以此「是自相他故」之因，亦能破彼一相續所攝，及因果等諸差別故。此於前：「如依慈氏近密法」時，已廣論訖。

酉二　自宗不許自證亦有念生分二，戌一　此論所說，戊二　餘論所說。今初

汝既不許自證，生念之理云何？頌曰：

由離前能領受境之識，說此能憶念識是有自相他者，非我宗所許有如上已說。如種芽等親因果法，其執為自相之他者，世人通常心中無有此執，亦如前說。故前領受境，與後憶念之因果。世人俱生心，亦不執為有自相之他。非但不執，且於後時憶念前緣境識所見之境時，并可說言，我先亦見此境。故領受與念，及彼時二境，世間常心不執為名言有自相。若不爾者，則他人所領受，自亦應能念也。由前領受青識所受所了，後憶彼之識非不受不了。故能生念心，謂我先亦見此。此復是世間之言說也。不可唯以假名猶覺不足，必要推求假名立義觀察而立。以推求假立都無可得虛妄之義，即世間名言故。釋論於破自相實者之自證與念後，又云：「若依世間名言增上，亦無以自證為因之念。」此說不但勝義，即於名言亦破自證。又云：「無自證分念如何生，至下當說。」是指此段雖無自證，然由領受即能生念之理也。若念云：「我見。」是憶能見。若念云：「見此青等。」是憶彼境。若念云：「以前我自見者，我自憶念。」此是特殊憶念。他宗意謂，若有此種念心，則如見慈氏之識，應自領受。以念心是隨領受境起故。自宗雖許世間之憶念，然說能如是憶念者，非由前領受境識能自證故而起。是因前領受所了者，後念亦能了別。由境是一，故起念心謂「我以前亦曾見此慈氏」也。以是當知，如云：「我自見者，我自憶念。」此類名言自宗亦許。然此與所破之自證全不相同。

他宗安立領受與念，及彼時二境，皆是有自相之他。彼雖亦說領受與念同緣一境，及許彼二為一相續，然實不能如是安立。前已廣說。

又雖念云：「見此慈氏。」然非執此時此處所差別之慈氏，是先所見。是緣總慈氏而說。反觀內心便可了知。

戌二　餘論所說

說無自證能生念心之兩大派中，靜天論師意，如入行論云：「若無自證分，云何能念識。」此敵者宗如前廣說。於敵者宗所出之過，答云不定。自宗既無自證，念云何生耶？曰：「由念餘相連，能念如鼠毒。」由能取心領受餘所取境事，即由領受境識，引生憶識之念也。若謂由領受餘境，能引生憶內心之念，不應道理，太過失故。答曰無過，言由領受境引生憶內心之念者，非離識而念。如念：「昔見此色。」是由心境相連，憶念相連也。如於冬季身被鼠咬中毒，只覺被咬不知中毒。後聞雷聲毒發，雖亦能憶念是被咬時中毒，然非前時已覺中毒也。此中鼠咬，喻緣青識領受青境。咬時中毒，喻緣境時有能領受心。爾時自心不自領受，如被咬時不知中毒。後時憶被咬，喻憶領受境，昔能緣心雖不自證，然由憶念領受境時，即能憶念，如由憶念被咬之力，即能憶念昔時中毒也。此是論師證明無自證分而能生念之最妙道理。然諸解入行論者，似皆未能如實闡明也。

他難：後憶識之念，應非道理，前識不能自領受故。此既總答不定，故有說入行論於名言中不破自證者，非此大論師所許也。

酉三　釋難分二，戊一　釋餘現量及比量難，戊二　釋餘意識難。今初

問：自宗既亦許有緣青等識。如破他時說：「此有由何能證知，未知云有亦非理。」自宗亦應犯過。以此青識，若自知為有，應許自證。若由餘識證知，亦非理故。答：此是最難解處，若以憶念心境為喻，則易了知。如由憶境之力，即能憶內心，不須別憶內心。如是由成立青境之力，即能成立有能緣之心，離成立青境，不須別成立能緣青之心也。此復由青色境於緣青識印現有自相之力，成立青色為有，與他宗相同。其不同者，為成立此緣青內識。他宗說是，由離二取相純能取相之自證成立。復說一切識皆同。自宗則如中觀心論與二諦論本釋所說，如斯單純之能取相决定非有。故彼青識，非由自證成立。是由成立青境之力，即成立彼青識。如由憶境，即能憶心，非如他宗所許，要彼前心能自證之力，乃能憶念也。此如顯句論云：「能量之數是由所量增上决定，唯隨所量行相，安立能量之體性故。」此說能量决定為二者，是由所量决定為二增上之力而安立故。及說能量由現所量行相增上之力，安立能量自體為有。唯字是遮，如唯識與經部所許，由能量心隨所量行相轉故，成立所量，次成立能量時，捨棄前理，別說能量自體，由離二取相純能取相之自證成立。義說唯由成立所量即能成立能量也。聖者亦云：「若量自成者，則應汝能量，不待所量成，皆不待他成。」此謂若如他宗成立能量時，唯由成立所量猶嫌不足，必要能量自成立為量者，則應不待所量，成立為能量。若許爾者，一切諸法皆應不待因緣各自成立。此亦反顯，唯由成立所量，即能成立能量也。以是當知青識，非如他宗由自證成立，是由根現量成立。由緣青識成立所量，即能通達有彼識故。故一切量，皆是由成立所量即各自成立也。

戌二　釋餘意識難

問：此宗既如上說，影像與谷響等亦是色聲等處所攝。顯句論亦說：「第二月等，待無翳識，非是現事，待有翳識唯是現事。」此宗於說明現字，為色聲等境之寔名，為緣彼心之假名時，說第二月等，待世常人，雖有是否現事之別。然自宗則許，第二月等亦是所量現事。故諸根識，不論待世常人為錯不錯亂，但由成立各自所量，即能成立為內心也。然則不許自證者，應不能安立因位，於所見境及所著境之錯亂意識，以彼諸識，不能由成立各自所量，而成立內心故。答：此宗離六識外，不許更有異識，故除依止色根與唯依止意根之二種量外，亦不許餘量。顯句論說：現比二量與聖教量，譬喻量之四量者，是依迴諍論本釋而說。其後二量亦比量攝。四百論釋云：「非一切法皆是現識所了，亦有比量所通達者。」又現量中，他宗說有四種現量，自證現量是此所破。意識現量亦與因明中所說者不同。四百論釋中解釋對法所說色等五處，各為根識意識所了時，云：「非由二識共知一境，是先起一識，親了境相，次第二識，非親知彼相，由根識之力，起如是分別，即安立彼識為了知彼境。」此說先起根識，親了色等境義，由根識力意識亦了，然非如根識親了也。說念亦爾。四百論釋又云：「非如受等領納行相，亦非如色聲等，由諸根親知。」此說量度現事僅有二種，一如根識親見色等，二如受苦樂等，由內心領納而知。此後者，因位亦許有。但離四現量外，此宗未說更有現量。然不可立為瑜伽現量與根現量及自證現量。故當立為意現量攝。雖說意現量與因明論者不同，然非不許意現量也。如是受字，可通作者，作用，作業。如云此人受，由此受，受此事。其第二種屬於能量即受心所。第三是所量，有苦樂捨，此是依意識增上而說。根識之三受則能親知色聲等境，成立之理如上已說。

若意識受，能現知苦樂等，寧非自證耶？曰不然。所破之自證，是一切識唯向內緣，永離能證所證之異相，係單純之能取相。此是經說以領納為相之受心。世間名言亦說受苦樂故。此有能受所受之異相，故與自證不同。由能成立受苦樂等，即能成立能受心也。

又如意識見骨鎖等法處色時，由於意識現彼等相，即由意識成立彼等。成立緣彼之識，與前理同，彼境亦與意識各異。

又如二種我執之意識，成立之理，如顯句論云：「隨是所相，自相，共相，凡世間所有者，一切皆是現可得故非不現事。故與彼能緣識同安立為現事。」此說能相所相一切皆是現可得者，是明四量中之現量時說，故非是說由一切種智現前可得。又云：「緣不現境，從不錯因所生之識是名比量。」故亦非說一切自相共相，唯是現事無不現事也。以是當知，若識緣於自相共相，彼識即有二相之相現。其所現相即彼識之現境。安立彼境與彼識俱為現事。故許現字，為彼境之實名，為彼心之假名。若於此識有彼相現，即說彼相為此識現境。彼現境於此識為現見事，此識於彼境為不欺誑識。世間共許不欺誑識為能量，故此識亦是能量，爾時彼所量相，即由此識而得成立。其成立此識之理亦同上說。故二種我執亦是現見二種我相，彼所量現相，即由此二執成立等，亦同上說。其餘於所著境錯亂之內識，皆當如是了知。

如是諸識，雖於所現境同是現量，然於二我，二無我，及色常無常等，是量非量，則大有差別。故內心是量非量之建立，亦皆能成立也。如上所說，於所現境為能量之意識，當知是於彼現境之意現量，以是餘量皆已遮故。不可說是自證現量，以於彼境有二取相故。根本無漏智，離二取相，而與法性，有能證所證。與一切諸識唯向內觀，離二取相仍有能證所證者，全不相同。後者唯是宗派假立之能證所證，即以觀慧審諦觀察，終不見有能證所證之二相。前者不然，只要用意觀察，能證之智與所證之法性境，即各別現故。由根本無分別智成立所量之法性時，即由此力便能成立能緣之智。此智離能證所證之二相，與他宗所說，一切諸識唯向內觀永離二相純能取相之差別，後果地時當廣說。

自破他云：「此有由何能證知」等，所說眾過。他反難時，其不知各宗微細建立者，復不能以自宗了義聖教最精微義，及最難通達之深細正理而釋他難。唯樂狡辯，云我宗無所許故不犯過者。實不需知如斯精微建立，然諸聰叡智士，若不見以精細正理，簡擇得失之正道，便不能信受。吾為此輩，故略示安立此宗無過之門徑也。

問：其念：「我見青色」，此我是補特伽羅，與緣青識相違。如是念時，如何是念緣青識耶？答：緣青眼識與見青之補特伽羅，雖屬相違。然以彼識見青為緣，即可安立是我見青，并不相違。如是由念緣青眼識見青為緣，云我先見青。說此補特伽羅，即念緣青眼識，何違之有。

未三　以餘正理明自證非理

由是因緣，頌曰：

是故自證且非是有，汝唯識師所說依他起性，為由為識證知為有耶？又由能斫木之作者，與所斫之木，及斫木之作用，三非是一。故說彼識能自證知不應正理。此違害之理，如二諦論釋云：「於識自體，不見有諸極微及離二相之體性。不可見者即無言說。」安立諸識唯向內觀離二取相領受體性，自為能證所證。然以觀慧任何觀察，終不見有能證所證。若於彼上能安立能證所證者，則餘作者作業作用，皆應成一也。故智藏論師說：唯識宗之自證與小乘部之無方分極微，有無相等。以無方分極微，亦必有所在處。見彼相時離諸方分則無可見。故說彼二之能證所證與無方分，純屬宗派之假立也。

若說彼二是見而不定法，亦不應理。如二諦論釋云：「若謂此是見而不定。如是亦無言說。縱言可見，不可信故，唯可飲誓水。此謂唯有盟誓成立為可見。」又以楞伽經所說道理，亦能證明自證非有。經云：「如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。」

未四　明依他起有自性同石女兒

頌曰：

依他起性不從自他生，既如前說。今復宣說，無有能知彼之自證。若既不由自性生，又無量能知，而謂依他起事是有自性。則由何道理謂石女兒不應有。此石女兒，於汝唯識師復有何害。汝今亦可許彼為有。謂石女兒，離一切戲論，唯聖智所行，是離言自性也。

午二　明唯識宗失壞二諦

又汝前說：「是假有法所依因。」若依他起是有自性，雖可應理。頌曰：

若時依他起都無少分自性，則說名言世俗錯亂之因為寔物，云何得有也。此明由計依他起勝義有故，即失壞勝義諦。故唯識師所說世間名言之因，非有自性。頌曰：

嗚呼可嘆，如他唯識師，由無簡擇究竟了義之慧力，執著依他起物，以為真實。矩知依他起法如未燒之泥瓶，非理觀察如注以水。由智慧惡劣故，例如觀待世間共許之建立，坐，去，作等，及諸外色與從外境所生之受等，皆被破壞。故唯識師唯護衰損，不能證得增上勝道。由破外境，乃破去坐等諸外事乎。此明唯識宗失壞世俗諦。

午三　唯龍猛宗應隨修學

如是由師倒說不了義為了義，不得佛意，隨自分別妄造宗派。入彼道者，頌曰：

出離龍猛菩薩所開之軌道，更無能得寂滅涅槃之正方便。何以故？頌曰：

由出此外者，决定失壞世俗諦及勝義諦。失壞二諦者，至未捨盡彼執，决定不能證得解脫。何以故？頌曰：

由不顛倒名言諦之建立，即是如寔通達勝義諦之方便。如寔通達勝義諦，是從上說方便生起之果。故不知此二諦之差別者，即由邪分別誤入歧途。此明未知無過失之名言建立，必不能如實通達真勝義諦。故唯當隨學龍猛菩薩所開闢之軌道也如見真實三摩地經（即寶積經見實會）云：「世間智者於寔法，不從他聞自然解，所謂世俗及真諦，離此更無第三法。」此明佛自力宣說二諦，及明一切所知，决定唯二諦所攝。次云：「眾生為求安樂故，於善逝所生信心，如來悲愍於一切，為利世間說俗諦。」此明說世俗諦之所為。又云：「人中獅子設世俗，顯示眾生為六趣，地獄畜生及餓鬼，阿修羅趣與人天，下賤種姓高貴族。大富家庭與貧舍，奴僕之屬及婢使，男女等類并二根，所有眾生諸差別，佛無比者為世說，智者了知世俗諦，佛為利人故宣說。」此明宣說世俗諦相。又云：「眾生著此淪生死，不能脫離世八法，所謂利衰及毀譽，所有稱譏并苦樂，得利即便生忻喜，失利便起瞋怒心，餘未說者皆應知，八病恆損於世間。」此明樂著世俗為實有者，便恆追求世間八法，為彼所惱流轉生死。及明八法中初二法，餘未說者亦當例知。又云：「誰說世俗為勝義，應知彼人慧顛倒。」此明若誰說世俗六道等法，為勝義實有，當知彼是具顛倒慧者。故說自教如是計者亦是錯謬宗派。又云：「不淨苦中說淨樂，於無我性說有我。無常法中說是常，住此相中而愛著。彼聞如來所說法，恐怖誹謗不信受，誹謗如來正法已，墮地獄中受劇苦，凡愚非理求安樂，轉受無量百千苦。」此明串習四倒及被成立四倒邪宗所迷之外道輩，聞佛聖教，憎背誹謗，由此力故墮地獄中。及明彼等以非理方便求解脫樂，非但不得，反受無量大苦。又云：「若有於佛正法中，如寔觀察不顛倒，超出諸有入湼槃，如蛇脫去其故皮。一切諸法自性離，空無有相第一義，若聞此法生愛樂，必得無上大菩提。佛見諸蘊皆空寂，諸界及處亦復然，諸根聚落咸離相，能仁皆悉如寔知。」此明無倒通達甚深教義，便能解脫生死。次問如何通達？謂聞一切諸法，皆離自性之教，心生愛樂，了達其義，必當證得大菩提也。前明世俗，此明勝義。界謂地等界，處謂色聲等處。故諸不知世俗假立，與勝義諦無自性者，寧得解脫。故唯識師皆是轉入歧途者也。

此說名言諦為方便者，如三摩地王經云：「無文字法中，何說何可聞？於不變增益，故有聞有說。」初二向明勝義無文字。於彼勝義無文字之法中，以分別心增益假立，故有聞有說。字之梵語為阿乂囉，通字與不變二義，此處若譯為無字尤妥。增益，雖多釋為：「於無計有，於非計是。」然不限於彼義。凡由分別假立者皆可謂增益也。唯依世俗諦，始可宣說勝義諦，由此乃能通達勝義而得勝義湼槃。如中論云：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得湼槃。」

午四　明破依他起與破世俗名言不同

若汝於我等極不顧忌，我今於汝亦不容忍。汝僅善破他宗，謂以正理觀察不應理故，破依他起自性。我今仍以破自他生等道理，破汝所許之世俗。曰：如無始以來，經百千艱苦所積財寶被他奪去，詐現親善，授以毒食，還奪其財，深心慶喜。我等奪汝依他起性寔執之境，寔為饒益，若汝於我以怨報德，深心歡喜者，可隨汝欲。我等自得勝善利益也。頌曰：

如汝唯識師，計依他起事是有自性。三十論云：「非不見此彼。」是聖智所證。是自力許。是汝自宗許有。如是有自性之世俗，非我所許也。此蘊等諸法皆無自性，唯由世間共許為有。故我唯依世間說彼為有也。此中世俗蘊等，依世間名言安立，有二道理：一中觀師自宗所安立之世俗，是依名言量安立，非依理智安立。二有時為化導增上，安立蘊等有自性者，是唯就他力而立，非是自宗所許。故破此二各有不同。唯就他力而立者，論曰「果故」，是有所為而立者。為令所化捨棄邪宗，漸次通達真寔義之方便也。此文非說一切建立，皆就他立，自宗不許。由所引教證，亦可了知。如引三律儀經云：「世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者我亦說有，世間說無者我亦說無。」七十空性論云：「生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真寔。」此說安立有無等，皆是依世間共許之名言增上而立也。頌曰：

如諸阿羅漢，永斷諸蘊入無餘依妙湼槃界，則一切世俗法，皆悉非有。若此世俗法，於世間亦如是無者，則我依世間名言，亦不說為有。故我唯依世間名言增上，許有世俗法。非不依世間名言，由自力許有也。

又此，唯由世間先許為有，汝應唯待世間而破，不可待餘中觀師而破也。頌曰：

我等為遣除自身之錯亂世俗境故，設大劬勞而修諸道。若世間於汝無妨害者，汝當唯待世間破此世俗。若汝之道理能破世俗，我亦當相助。然以世間寔相妨害，故我等不能助汝，唯當旁觀。汝可先與世間諍辯，諍辯之後誰強有力，我即當依止之。如果汝勝，我願依汝。若汝為世間所敗，則當依止有強力之世間。如是若無外境，則違害名言量。故不能成立外境非有。

問：諸唯識師，以無無方分之極微，破彼極微所合成之外境。此理，豈不能破無方分之外境耶？答：非說正量不能破彼等，然破彼等，不必無外境。由此當知，雖破無時分之內識，及彼識所續成之相續。然亦不必破內識也。他宗意謂，若能破無方分之外境，則亦能破，於所見境不錯亂之根識。錯亂根識，既不能安立其境為有，故亦破其外境也。此宗則謂，錯亂根識，雖不能安立其所量，為真實有，然安立其所量為虛妄，適成相宜。此亦是提婆菩薩之意趣，如四百論云：「謂一有一無，非真非世間。」此說分別心境有無，俱非二諦之建立。故如是分別，亦非龍猛菩薩所許也。

巳二　明說唯心非破外境分三，午一　解釋地經說唯心之密意，午二　明外境內心有無相同，午三　解楞伽經說唯心之密意。初又分三，未一　以釋地經成立唯字非破外境，未二　復以餘經成立彼義，未三　成立唯字表內為主。今初

問：若汝怖畏世間妨難，雖無觀察真實正理成立，而許有世俗者。亦應怖畏聖教妨難，而許唯識。如釋地經云：「如是三界皆唯有心。」答：佛所說經如琉璃寶地，汝不知彼是琉璃體，迷為寔事識水。今欲取彼寔事識水，汝之智慧如未燒瓶，試為汲浸必當碎成百片。徒為知彼體者之所恥笑。此經密意，非如汝慧之所解也。若爾經義云何？頌曰：

經說第六現前地，現證法界，由有思得一切種智菩提之心，故名菩薩。彼能通達三界諸有唯是識者，是令破除常我作者，通達世俗作者唯是心故。彼菩薩能通達世間作者唯是一心。如釋地經云：「隨順行相觀察緣起。如是但生純大苦蘊純大苦樹。其中都無作者受者。彼復作是念，由執作者，方有作業。既無作者，於勝義中業亦無得。彼復作是念，如是三界皆唯有心，如來分別演說十二有支，一切皆依一心而立。」乃至廣說。此經但成立無作者受者。解釋唯心之義，則說十二有支皆依一心。故此經之唯字，但遮離心之作者，不遮外境。此之敵宗，是如攝大乘論云：「此中教者，如釋地經，薄伽梵說，如是三界皆唯有心。」由教理比知唯識中，引此為教證。二十唯識論，亦引彼教。謂心字意取相應心心所法，唯字遮遣外境。如上破者，清辨論師曾先破，月稱論師亦隨破。

未二　復以餘經成立彼義

如是已說釋地經義，唯心之唯字是破餘作者。更以餘經顯示此義。頌曰：

由此唯字破餘作者，是釋地經義故。復為增長諸能通達真實義智者之慧故。佛一切智於楞伽經中，曾以如下所述此語金剛，摧壞外道身中，執我及自性等為世間作者之惡見高山，解釋餘經宣說唯心之密意。其語金剛，如楞伽經云：「餘說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。」此謂：餘人說補特伽羅，乃至大自在天以為作者。我說彼等皆非作者，作者唯是自心。今為解釋此經義故。頌曰：

各如外道自宗彼彼論中，說補特伽羅等以為作者。等取相續及蘊等。佛見彼等皆非作者，故說世間作者，唯是自心。頌言外道，意取多分。以內道佛弟子，亦假立補特伽羅及相續等，為作者故。或凡計補特伽羅等為作者者，即非內道佛弟子數，如同外道，不能無倒通達佛經之義，故外道言，能徧一切也。寶鬘論亦云：「凡說人蘊者，世間數論師，鵂鶹徒無衣，問彼離有無。故知唯佛教，宣說甘露法，離有無甚深，是正法殊勝。」此說，凡說補特伽羅與諸蘊為實物者，雖似宣說雙離有無二邊之義。應當問彼，彼必不能解說其義。是故當知永離有無二邊之教義，唯是正法差別，是為他宗所無之勝法。

由此生死無始故，諸惡分別何所不有，何不當有。即現在世，白淨斷等，亦計實有蘊等而為作者。有本作「白淨乞等」，疏中譯作：「苾芻白淨等」，釋彼義，謂諸露形苾芻。然斷是靜慮之名，故是內道說諸蘊實有為作者之一派，名白淨靜慮者也。

入中論善顯密意疏卷九終

入中論善顯密意疏（卷十）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之七

未三　成立唯字表心為主

上文已說破離心作者，唯字義盡，故彼唯字不破外境。除前理外，今更以說心為主之餘門，明不破外境。頌曰：

如於真實義覺慧圓滿，說名曰佛。略去前句醒寤之義，亦可名佛。如是色心二法中，唯心為主。當知略去後句「為主」之義，經說世間三界唯心。故此唯心，是遮色等為成就世間之主因。若說唯心有自性，都無外色，則非經義。故此釋地經義，當許唯如我等所說也。若如汝宗，頌曰：

若佛由知三界唯是有自性之心，故於釋地經中破外色者，則佛世尊何故復於釋地經中，說識從無明愚癡及諸行業生耶？如云：「無明緣行，行緣識。」釋地經說識是無明諸行之果，未說識有自性。若說是緣起，復說有自性，則彼說者應成迷亂。自宗必不俱許彼二。當知是為引導眾生，依眾生力而許也。自宗不可俱許彼二者，謂識有自性，應不觀待無明及行。然實觀待，故無自性也。內識畢竟非有自性，如眩翳人見毛輪等，要有顛倒因緣，彼方得有。若無顛倒因緣，彼即無故。要有顛倒因緣乃有識者，由經中流轉緣起顯示。若無無明即無識者，由還滅緣起顯示。其後又云：「菩薩如是觀察有為，多諸過患，無有自性，不生不滅。」誰有心者，見此教已，復計識為寔有。如是計者，唯由自內實執宗之所迷耳。六十正理論云：「佛說此世間，以無明為緣，故世即分別，云何不應理。若無明滅者，此法即隨滅，是無明徧計，云何不明顯。」義謂若有自性，即是寔有。迷惑滅時理應明顯，不應隨滅也。

為顯心為主故。頌曰：

有情世間，是由各自業及煩惱，感得我事。器世間種種差別，下自風輪，上至色究竟天，亦唯由諸有情心所造共業之所感生。如孔雀翎等各種雜色，是由彼眾生自不共業之所感生。如蓮華瓣各種顏色，是由眾生共業所感。餘亦應知。經云：「隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。」唯識教中亦說二種世間，是由共不共業所感。故唯識宗，亦非不許有器世間也。如是一切眾生皆從業生，心已斷者業即非有，要有心者乃能造業。故業亦依心。

如是依釋地經說無作者受者，明唯字破餘作者。依經說十二有支皆依一心，顯唯字以心為主。前者約遮品說，後者約表品說。由眾生流轉，唯心是主要之因，餘非主要之因。故經安立唯心為主，不立外色。頌曰：

若謂雖許有色法，然說色法非如內心能為眾生之作者。是則唯破離心之作者，非遮遣此外色也。

此中數論師等，計自性等為作者，佛弟子眾許內心為作者。色非作者則俱無諍也。故當觀察自性等餘作者。為破無作者相之自性等故，於名言中說有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即據有驅自性等出境之所諍地。如有二王欲王一國。逐走敵人，自即得有其國。民眾是二王所共需者，故於國民都不損害。如是此色，亦是二者所共需，都不損害。故定應知此色是有也。

午二　明外境內心有無相同

由前所說道理，頌曰：

若謂安住世間建立之道理，則世間共許外色等五蘊皆是有。若許是現起親證真寔義之智者，則行者住根本定時，五蘊皆非有也。

由是當知，頌曰：

若許無外色者，則亦不應執有內心。若許有內心者，則亦不應執無外色。若時以正理推求假立義，了知無外色者，亦應了達無有內心，以內外二法之有，皆非正理所成立故。若時了達有內心者，亦應了達有外色。以二法俱是世間所共許故。此說唯識師，許心色二法有無不同者，其所無之色，謂無外色。如論云：「無外所取由自種，變似青等。」釋云：「雖無青等外色。」說無色時於所破上加外簡別。釋又云：「故彼唯字不破所知，更以異門明不破外境。」說破色非是經義時，解釋破色即是破外境故。若不如是解，但依文者，則釋云：「故彼唯字不破所知。」亦應說唯識宗，許唯字破所知心也。若謂唯識宗不許有色者，則唯識宗成立阿賴耶識時，攝大乘論云：「復次結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。」又云：「若離異熟識，識與名色更互相依譬如芦束相依而轉，此亦不成。」應皆成相違，以許有色法，即須許有外境故。以是當知，雖許以識為緣生名色等，不須許有外境。不可違此而說。明唯識宗不共建立時，多作如是說故。

即由聖教亦應了達內心外境有無相同。頌曰：

色等五蘊，佛於般若波羅蜜多經中，俱遮其自性故，如云：「須菩提，色自性空。」乃至：「識自性空。」對法藏中則由自相共相等門，俱說五蘊為有也。如是頌曰：

是故他宗是破壞上來所說，外境內心勝義俱無，世俗俱有，聖教以正理所成立之二諦次第。縱使如是破壞，然汝唯識師所計之依他起實物，終不得成。何以故？依他起寔有，前已數破。故汝徒勞無益也。不可破壞二諦次第，應許勝義中無，世俗中有。頌曰：

由上來所說次第，當知諸法，於真寔義本來不生，於世間名言中則有生也。此中既說諸法不生是依勝義，於名言中則許有生。故於所破定當加簡別。

午三　解楞伽經說唯心之密意分二，未一　明說唯心都無外境是不了義，未二　明通達不了義經之方便。初又分二，中一　以教明不了義，申二　以理明不了義。初中又二，酉一　正義，酉二　明如是餘經亦非了義。今初

問：釋地經義雖如是說，然楞伽經云：「外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心」此中身謂眼等有色根。受用謂色聲等五境。處謂器世間。由離內心無外境故。內識生時變似根身受用處所。故身等境事，似離內識別有外境。是故三界唯心也。為顯此經是密意語，頌曰：

彼經密意，頌曰；

諸有情以貪著妙色為緣，隨貪瞋慢等而轉，不得自在。由貪著彼故造諸重罪，退失福德智慧資糧。世尊為破以色為緣所起煩惱，故說唯心。如於有貪眾生說除外境貪之骨鏁，雖非寔有亦如是說。

復次：此經是不了義，非是了義。由何决定？頌曰：

此經說唯心都無外境，大師自說是不了義，故由聖教即能成立為不了義。此經是不了義，以正理亦能成立也。

月稱論師，不說外境悉非有等，唯心之唯字，如釋地經，不破外境破餘作者。說此唯字是破外境。然釋此經是不了義。清辨論師則釋此經說心似身受用處者，謂心帶彼影像而生。外境悉非有者，謂破心無相而見。故說此唯字亦不破外境也。

酉二　明如是餘經亦非了義

非但說外境悉非有等，明唯有心都無外境之經是不了義。頌曰：

凡如上說行相之經，唯識宗許為了義者，由下引之教，亦皆顯其是不了義。如是行相之經為何等耶？釋論說如解深密經明三自性中，徧計執無性，依他起有性。又說：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」如是等經。

彼經中說：徧計執無自相，依他起有自相。分其有無之別。如二我徧計執，與假立諸法自性差別為有自相之徧計執。唯識宗雖不許有。然如假立自性差別之徧計執等，許為有者亦多也。彼經雖說依他起，與圓成寔，俱有自相。釋論僅說依他起者，因中觀與唯識，諍有無寔性之主要所依，為依他起。以施設徧計執之所依是依他起，圓成寔亦是依依他起而安立故。此宗則說，如是分別（徧計無性，依他有性）亦非了義。又彼經說阿陀那識等八識品。謂離六轉識外別有阿賴耶識。此宗說彼亦非了義。既無阿賴耶識，則亦不能安立染污意也。等字所攝，謂彼經中破除外境，及究竟三乘二義。故此宗須解為不了義者，共有四義也。若於此等義，不得透澈了解，則不能知二宗差別，更不能了知此宗之不共要義。於辨了不了義論中皆已詳釋。

解深密經何文顯示無有外境？攝大乘論曰：「世尊！三摩地所行影像，彼與此心，當言有異，當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當言無異。何以故？我說識所緣，唯識所現故。」引此經文。此宗於上述四義，皆須釋為不了義。不可說彼中有者是不了義。有者是了義也。其說究竟三乘者，意謂就龍猛菩薩集經論中成立究竟一乘，易可了知，故入中論中未更解說。餘三義中，以教顯示說無外境唯心有自性為不了義者，如楞伽經云：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心。」謂如醫生對各別病人，給各別藥。此非由醫生自主，是須順病人之病情而給也。如是佛說唯心，亦非由大師自主，是隨順眾生意樂增上而說。故知前經是不了義。

釋論於引：「如對諸病者」之後，又廣引楞伽經云：「如是，世尊於契經中說如來藏。」乃至：「速證無上正等菩提。」此教是顯，唯識宗許說阿賴耶識為了義者，亦是不了義。

疏說：「言如是者，謂經說常住堅固如來藏是不了義。如是顯經說唯心亦是不了義。」此是倒說。釋論顯然是說：「如經說唯心是不了義」故。彼文是說：「如以「如對諸病者」等，解釋經說唯心是不了義。如是以說常住堅固如來藏是不了義，亦能成立解深密經等說有阿賴耶識非如寔言也。」此須先知說如來藏非如實言。如楞伽經云：「隨順有情意樂所說諸經，是權便義，非如寔言。譬如陽燄寔無有水，欺誑濁鹿。彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝應隨義轉，莫著言說。」又曰：「大慧問曰，佛於經中說如來藏，謂彼自性光明，本來清淨，具足三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼寶被垢衣纏裹，如是此亦被蘊處界衣之所纏裹，而有垢染。然是常恆堅固者。此如來藏與諸外道所說神我有何差別。」如來解釋，謂如是說者非如寔言，故與外道之神我不同。其密意之所依，是空性，無相，無願，法無我性。密意之所為，是為除愚夫之無我恐怖，及為引攝著我之外道與曾習彼見之有情。令彼漸次入真寔義。故說有常恆堅固之如來藏。現在及未來之菩薩，不應於此妄執為我也。此義是說：如言執著，則與執著外道神我相同，故不應如言執著也。如言執著之妨難，謂如言而許，則與外道之神我無別。此等已於餘處廣釋。

釋論曰：「彼經又云：大慧！空性，不生，不二，無自性相，皆悉徧入一切佛經。」又曰：「是故如是行相契經，凡唯識師計為了義者，已由此教顯彼一切皆非了義。」如是行相之經，非指其前無間所引兩段楞伽經文。以彼兩段經文，唯識宗不許是了義。釋論前文，明說是解深密經也。「由此教」句，疏中釋為釋地經中觀察緣起破餘作者，極不應理。破餘作者，是證釋地經所說唯心不遮外境，非證雖破外境而非了義也。以是當知，頌中「此教亦顯不了義」之此教，凡有三教：（一）顯破外境說唯有心是不了義者，謂「如對諸病者」等四句。（二）顯說阿賴耶是不了義者，謂明常恆堅固如來藏之教是不了義之教。由說有如來藏是不了義，如何成立說阿賴耶亦是不了義耶？如厚嚴經云：「地等阿賴耶，亦善如來藏，佛於如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。」楞伽經亦云：「說如來藏名阿賴耶識具前七識。」多說彼二，是異名也。由說彼二，一是常住，一是無常。故非說彼二如言義同。然依何義說如來藏，即依彼義說阿賴耶。觀待密意所依，唯是異名，故義是一。由說前者是不了義，故亦能成立後者是不了義。釋論云：「由隨一切法性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識。」若將此文與說常恆堅固如來藏是不了義之經文，善為配觀。則能知彼教，可顯阿賴耶識亦非了義也。（三）經云：「大慧！空性」乃至：「徧入一切佛經。」又云：「任於何經，應當了知皆是此義。」是顯分初二自性，有無自相之差別，是不了義之教也。

申二　以理明不了義

今以正理明說唯心是不了義。頌曰：

如修植福德，是易悟入法性之方便，故佛先說布施等。如是最初不能通達甚深空義之眾生，佛亦令彼漸入無性。若先為彼說無外所知，後易遣除能知自性。由先破外境說無所知，即是圓滿通達無我之方便，故佛先遮所知外境。以了達無所知，外境無我，亦易遣除能知，了達能知無我故。了達外境無自性已，有唯以自力便能了達能知無自性者，有因他略加開導即能了達者。又釋菩提心論，亦說無外境唯心有自性，是不了義。如云：「為除愚夫怖，故佛說此等，一切皆唯心，然非如寔言。」提婆菩薩，智藏集論中，亦明顯宣說。

未二　明通達了不了義經之方便

諸有慧者，於餘不了義經，凡未圓滿宣說真寔義者，皆應如是解釋。頌曰：

了知如上所說了義不了義經之建立規矩者，凡有契經詮說非真寔義，未明了宣說不生等緣起者當知彼經，即不了義。了知彼是不了義已，即當解釋彼是悟入無自性之因。如出世讚云：「大種非眼見，眼寧見彼造，佛為破色執，於色如是說。」經亦云：「無常義者，是謂無義。」前教成證之理，謂佛於對法中，說四大種是觸塵，非眼所見境，四大種所造色處，是眼所見。須俱許此二事也。佛明彼等之真寔義時，謂若彼等有自性者，應四大種亦是眼所見。或應色境亦非眼所見。由知此理，則知前說，非是彼等之真實義，須更通達彼真實義。亦知前說，是悟入真寔義之方便也。後教成證之理，亦同前說，了知經說諸法生滅，即是無有自性之義也。

若有契經明了宣說人法性空。當知彼經是真了義。如三摩地王經云：「當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。」經差別，謂不同不了義經之差別。說數取趣，僅是一例，說有作者，作業，作用等，亦是不了義經。此即安立契經有了不了義二類之根據。彼經又云：「我於千世界，所說諸契經，不能盡宣說，文異義唯一。若能修一事，即徧修一切。盡一切諸佛。所說無量法，諸法皆無我。若人善解義，能於此處學，不難得佛法。」我於千世界等四句，謂盡諸佛所說一切經中，凡明顯宣說勝義者。即是直接趣入真如。其不如是說之不了義經，亦是間接趣向真如，故趣入真如其義唯一也。初發業者，不能盡學世界所有一切佛經，可學任何一經之真實義。此是引證，諸未明說真實義之契經，亦是悟入真寔義之因也。若能修一事等二句，若善了知一法之真寔義，而修習之，則能修習一切法之真寔義，不須別修一一法之法性也。若修一事，即成修一切法，彼事為何，盡一切諸佛等三句，即明彼事，謂法無我。非說廣大行品，唯修一法即足也。

如月燈經（即三摩地王經）安立了不了義之理，無盡慧經等亦如是廣說。此等已於辨了不了義論中，詳盡解說。

釋論曰：「略說少分。」謂既釋解深密經所說三性為不了義，自宗如何安立三性耶？此謂略說彼義之少分。如蛇在盤繩之緣起上，是徧計執，以彼蛇於此繩上非是有故。於真蛇上則是圓成寔，以非是於無上徧計執故，如是真理自性，於依他起有為法上，是徧計執。中論云：「自性名無作，不待異法成。」以真理之自性，非所作法故。如於現見之緣起所作如幻法上，徧計執為真理之自性者，於佛如所有智所行境上乃是真理，以彼非於無上徧計執故。由智慧不觸因緣所作事，唯親證自性者，名曰佛。證悟真理故。不觸之義，後當决擇。

釋論曰：「當了達如是三性建立，而解說契經密意。」謂由彼道理，既可了知彌勒問品所說三性之密意。亦能了知解深密經所說三性之密意是不了義也。

又唯識師，說於依他起上，假立異體二取，為徧計執。此是所應思察者，以能取所取，即是依他起，離二取外，別無依他起事故。

彌勒問品所說之三自性，與解深密經所說三自性之建立。於辨了不了義論中，已廣决擇。

寅三　破共生

露形外道計自他共生，謂如從泥團，杖，輪，繩，水，陶師等而有瓶生，瓶要泥性中有乃得生，故從自生。陶師功用等他法，亦能生瓶，故亦從他生。外法既爾，內法亦然。要自他共乃得有生。彼宗安立九句義，謂人我所愛護之命，諸根等非命，能生善趣與解脫之法，與彼相違之非法，煩惱等諸漏，遮止犯戒等之律儀，苦，樂，從所知生能為知因之和合勢力。如慈氏，要於前生命中已有乃受現生，故從自生。以慈氏與命不異故，命能從此世往他世故，復許能往天等諸趣故。慈氏亦從父，母，法，非法，有漏等他法生，故亦從他生。以不許自他各別能生，故前破自他各別生，於吾等無妨也。

不但計自他各別生不應道理，即計從自他和合共生亦不應理。前對各別生者所說眾過，於計共生宗，亦成過故。若計慈氏觀待彼命，是自生者，前說生應無用等過已破。若謂觀待父母等是他生者，前說應從一切生等過已破。又如前說，計自生他生，於世俗勝義皆不應理，如是今計共生，亦定非有。故結頌曰：

此計從自他共生，世間非有是事，於真寔勝義亦非有也。頌曰：

由自他各別生，尚且未成，故從共生亦非正理也。

寅四　破無因生

順世外道計自然生，謂若有因生，觀待彼果，必是自生，他生，共生，便有上過。我今不許從因生，故無彼三宗之過失。如蓮莖之粗，蓮瓣之柔，未見有人製造。其瓣，鬚，蕊等，顏色形狀各別不同，亦未見作者。波那娑果及石榴等，各種差別亦皆如是。外物既爾，內界亦然。如孔雀，底底利鳥及水鵠等，未見有人強捉為作種種形狀色彩。故諸法生唯自然生，破彼頌曰：

若計諸法無因自然而生者，應一切法，從一切非因而生，以一切法同是非因故。又如現見阿摩羅果等，要待時節乃得成熟，是暫時性。彼等亦應恆時而有，不待時故。如是烏鴉亦應有孔雀翎，孔雀於胎中亦應有鸚鵡之羽，彼皆不待因故。

如是已說違理，當說違背現事，世人為求穀實等果故，亦應不由多門劬勞收集種子，然實收集，故非自然生。

復有過失。頌曰：

若眾生無因者，應諸眾生，如同虛空青蓮花之色香，都無可取。然此繁華複雜之世間，寔有可取。故當知世間皆從自因而生，如有青相之自心是從青色而生也。又順世外道，計四大種寔物，為一切眾生之因，謂地，水，火，風。由彼等變異差別，非但現見之蓮花，石榴等，及孔雀，水鵠等各種差別，應合道理。即能了別各種物體之內心，亦唯從彼生也。如諸酒中由四大種和合變異差別，便有狂醉之功能，為諸眾生狂醉，悶絕之因。如是由羯邏藍等大種之差別變異，生諸心識，乃至能廣了別一切眾物。故一切法，唯從現世因生。非是前世造業，今世成熟，此世造業，他世成熟，前後他世皆非是有。彼欲受用美女，為令美女了知無有後世，曾曰：「美女善行善飲噉，妙身已去非汝有，此身唯是假合成，去已不返不須畏。」末句拏錯譯為：「過去怖畏不復生。」

問：汝謂無有他世，為以何理决定？曰：他世非現見故。問：他世非現見。此為現事，抑非現事？若言現事者，既許非現見者為現事，應無事與現事不相違。是則汝宗無事亦成有事。以許他世非現見，為現見所親量之現事故，猶如有事。既全無無事，亦應無有事，無所待故。若彼二非有，則汝有四大種及無他世之宗，皆當失壞也。若謂非現事者，既非現事，則以現量應不可見。云何由不可見門而比知他世非有耶？若謂由比量能知者，雖總不限於現量，由比量所成立者，亦能成辦士夫之義利。奈此比量非汝宗所許，如云：「唯根所行境，齊此是士夫，多聞者所說，欺惑如痕跡。」此說士夫見境之量，唯齊眼等諸根所行境也。頌曰：

如汝論所說地等四大種性，於汝心所緣彼等境界尚且非有。汝意對此最粗顯義，猶有厚重之愚暗。則於最極微細之他世，何能正知其為有無耶？復有過失。頌曰：

破他世時，汝順世外道自體，於所知自性成顛倒見，以具足彼毀謗他世見，同等所依之身故。如計大種自性實有之時也。所依謂彼見安住之因。若謂我計大種寔有時非顛倒見，汝之同喻缺所立法也。曰：此過非有。汝計自性不生自性非有之大種，為自性有及自性生，是顛倒見已成立故。此明自宗正因之量式中，所舉同喻，要不缺所立法。則所建之正因亦必應爾。前說成立聲是無常，以眼所見為因，犯不成過。故以正因成立宗，要具三相也。

若謂大種自性不生，猶待成立者。頌曰：

彼諸大種非有自性，如前已說。由前破自生，他生，共生，無因生時，大種自性生，我已總破。前總破時未說到之諸大種，皆悉非有。故喻已成。

如是破除毀謗一切智者，及計有餘自性法等諸宗派時，亦當配云：「謗正覺時汝自體，於所知性成倒見，由具彼見同依身，如計大種有性時。」意在總破一切有無見故。

若謂汝自宗亦應同犯此過。曰：非有。以無成立我等為倒見之同喻故。且可作是說：「我達他世為有時，即成正見所知性，由具此見同依身，如許通達無我時。」如是配云：「我達一切智有時，即成正見所知性。」因喻同前。於一切法亦如是說。

釋曰：「由此道理，即善成立：「彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因。」前說之四宗。」故不應說，唯破他宗，不立自宗也。

丑四　破四邊生結成義

問：若諸法不自生，他生，共生，無因生者，為如何生？曰：若計諸法有自性，决定無疑，或自生或他生或共生或無因生，以更無餘生故。諸計大自在天等能生諸法者，彼大自在天等亦必是若自若他若共。故計大自在天等為因，亦不能出上說諸過。故無第五能生之因。以無餘因故，由破四種分別妄計之生，故說諸法無自性生。為顯此義，頌曰：

由無自生他生共生無因生故，故說諸法永離自性。此明破四邊生後，依止正因引生比量之理。言無四邊生，即正因。諸法，是有法。永離自性，即所立宗也。

子二　釋妨難分二，丑一　正義，丑二　總結。今初

若謂諸法皆無自性生者，不生之青等云何可見？曰：青等自性，非有無明染者之所見境，故現在眼等識，都不能見青等自性也。若爾現前數數所見之境性，為是何事？曰：此是顛倒增上所現，非真自性。唯有無明染著增上者，乃見彼境性故。為明此義。頌曰：

世間眾生，由有厚重愚癡，如同稠雲，障蔽青等自性，令不得見。故諸愚夫，不能親見青等自性，其於境上可倒執為自性者，唯諸寔執愚夫，顛倒所現耳。若謂由愚癡覆蔽故，雖可不見真實義，何以反見顛倒性耶？曰：雖無自性而現有者，是由愚癡之力。當以外喻顯示。頌曰：

如有翳根，由眩翳力，雖無毛髮，二月，雀翎，蜂蠅等事，倒執為有。如是諸無智異生，由愚癡過失力故，以種種慧解，觀察青等之有為。如佛於緣起經云：「無明緣行。」又云：「補特伽羅由無明隨逐故，造福，非福，不動諸行。」又云：「無明滅故行滅。」由此道理，頌曰：

佛說：依於無明愚癡，起諸行業，若無愚癡業則不生者，唯使無智眾生了達彼義，是依彼增上而說。智者見說無明緣行。非但了達諸行空無自性，且以通達緣起真理之慧日，破除如同冥暗之無明，即亦不取諸行業，由已斷造業之無明因，故亦決定解脫生死也。般若攝頌曰：「菩薩般若觀緣起，了知無生無有盡，如日無雲放光明，破無明障證菩提。」

若謂色等諸法於真寔勝義中都無自性者，應如石女兒，於名言中亦無青等自性。然色等性於世俗有，故彼等有，亦應是勝義中有也。頌曰：

今當告彼。頌曰：

如有眩翳人所見毛髮等境，皆悉不生，與石女兒不生相同。汝應且先問彼為眩翳等壞眼根者，何故汝等唯見非有之毛髮等境，不見石女兒耶？後再責難為無明翳障慧眼者，同是自性不生，汝何故唯見色等，不見石女兒耶？此於我等不應責難，以經說：「諸瑜伽師諸法如是，餘欲求得瑜伽智者，於所說法性亦應如是信解。」我等是依聖教說瑜伽師通達諸法皆無自性，非依自智而作是說。我等亦被無明眩翳障蔽慧眼故。如經云：「知蘊性離皆空寂，菩提性空亦遠離，所修正行無空性，智者能知非凡了，能知智慧自性空，所知境界空離性，了達知者亦如是，是人能修菩提道。」故於諸瑜伽師亦無此責難，彼於世俗中不見少法是有自性，於勝義中亦不見故。

暫勿責難有眩翳人，且應詰問汝自身。頌曰：

若見夢中房屋，乾闥婆城，幻師所幻之男女等，及陽燄為水，影像為人，等取谷響，變化等無生非有之事。既同屬非有性，汝云何只見彼等，不見石女兒耶？此亦應非理。故應先自責難，後問我等也。頌曰：

此色等法於真寔中雖無有生，然不同石女兒非是世間所見之境。故汝所言：「若勝義無，應如石女兒於名言中亦無所見。」此因不定，有錯誤失。薄伽梵亦說：「言諸趣如夢，非依真寔說，夢中都無物，倒慧者妄執。乾闥婆城雖可見，十方非有餘亦無，彼城唯名假安立，佛說諸趣亦復然。有水想者雖見水，然陽燄中水終無，如是分別擾亂者，於不淨中見為淨。猶如淨鏡中，現無性影像，大樹汝應知，諸法亦如是。」此教亦說，色等雖自性不生，然是世間共見之境，石女兒則不爾。此於汝自宗成不定過。此於我等不成責難，以我等非於世俗許色等有自性生，次於勝義中破也。

丑二　總結

問：汝宗何故非世俗中許色等有自性生，勝義中破。頌曰：

如石女兒之自性生，非但於真寔義中無有，於世間名言中亦非是有。如是色等一切諸法，於世間名言與真寔義中俱無自性生也。諸法自性生，雖於錯亂執前似有。然中觀師絕不許為世俗中有。復應憶念，於所破上加自性生之簡別也。由此道理。頌曰：

是故佛薄伽梵，宣說一切諸法，本來寂靜，離自性生，自性湼槃。以是當知自性生恆時非有。寶雲經云：「佛轉妙法輪，宣說一切法，本寂靜不生，自性般湼槃。」此說諸法真寔義，由是寂靜智之境，故名寂靜。其理由：謂自性不生故。不生之理由，謂若法有自性，彼乃有生，自性且無，彼云何生耶？故是清淨湼槃。言本來者，表示諸法非唯得瑜伽智時乃不生，是於彼前世間名言時，亦自性不生也。

本字是最初之異名。

自部不應難云：若勝義中無，世俗中亦應無。何以故？是彼所共許故。頌曰：

如說瓶等，於真寔勝義中無，於世間共許名言中有，一切諸法皆應如是。故勝義中無，不同石女兒。如俱舍云：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」論曰：「若彼物覺彼破便無，應知彼物名世俗有，如瓶被破為碎瓦時，瓶覺則無。又若有物，以慧析餘彼覺便無，亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺便無。若彼物覺彼破不無，及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義有。如色等物碎至極微，或以勝慧析餘味等，彼覺恆有。受等亦爾。」

此等是說：彼諸部師不可說云：「若勝義無，世俗亦無。」非說：彼等安立二諦之理與自宗二諦相同。以彼等立為世俗有者，亦是中觀師所說之勝義有故。

要有假有瓶等所依之四大種及所造色是寔物故，乃可假立瓶等有因有依。汝中觀師，說一切法皆唯假有，都無假有所依之寔物，則同石女兒無可避免也。曰：此說非理，假有所依之寔物，不得成故。如依假有之形等和合，便有假有影像可見。及依假有柱等，假立為屋，依假有樹等，假名為林。又如夢中見從自性不生之種子，出生自性不生之芽。如是一切假有法，理應唯以假法為依也。

入中論善顯密意疏卷十終

入中論善顯密意疏（卷十一）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之八

子三　以緣起生破邊執分別

若汝於二諦俱破自生他生共生無因生者，則從無明生行識等，及從種子生芽苗等，此世俗生如何決定？頌曰：

由前所說道理，諸法之生，非無因自然生，非由大自在天為因為生，等取非從時，微塵，自性，士夫，那羅延天等生。亦非自生，他生，共生。故知唯是依此因緣，有彼果生。破四生已唯有彼生，故亦不破壞世間之因果名言。如薄伽梵說：「諸法名言，謂此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行。」寶鬘論云：「此有故彼有，如有長說短，此生故彼生，如燈然發光。」中論云：「因業有作者，因作者有業，除此緣起外，更無成業因。如破業作者，受受者亦爾，及餘一切法，亦應如是破。」唯說有此生，不說有四邊生。如佛說唯有緣生，聖者亦唯作是說。并許依業立作者等觀待緣起。言「除此緣起外」，即分別自宗生與他宗生之差別。凡屬有法皆如是說。月稱論席亦多勵力總許有生，由非四邊生，故許緣起生。有違反此宗，倒說四邊不生即全無生者，當知是以惡分別垢，污染此宗通達空性之無上正理，謂緣起深義即空性義也。

如是宣說唯有緣性之緣起，非但不落無因生等四生，其餘增益有自性之常見，都無作用之斷見，及先有後仍存在之常住，前後自性各別之剎那無常，有自性之有事，無事，此等分別或分別境，亦皆非有。為顯此義，頌曰：

依此為緣有彼果生，唯由此道理，諸世俗法便得成立。非由餘理。故非自他生等諸邪分別之所能觀察。以此緣起道理，即能破除前說計，自他生等一切惡見網也。

唯以此緣性立為緣起義之中觀師，不許少法是有自性。六十正理論云：「若依彼彼生，即自性不生，自性不生者，云何得名生。」此說依緣生者即自性不生，是則如何可說苗芽由自性生。中論亦云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」此說由是因緣生故，即是自性空。經亦云：「若從緣生即不生，此中無有生自性。若法依緣即說空，知空即是不放逸。」從緣生是因，不生是所立，第二句解釋彼義，謂自性不生。故非於所破不加簡別。顯句論引楞伽經云：「大慧，我依自性不生密意，說一切法不生。。」佛自解其密意故。龍猛菩薩由見世尊，以緣起理破自性生，最為希有。故中論及六十正理論等，多由宣說緣起門，稱讚世尊。諸有智者，不可󳋸說，由依緣生即是不生也。

不許諸法是有自性，無自性中，如何得有自他生等。唯計有自性者，乃有自然生，自生，他生，自在等生，及生已安住不滅之常，與壞已斷滅等分別。餘則不爾。為顯此義，頌曰：

執諸法有自性，乃生諸邊執分別。由前道理已觀諸法是無自性。既不執諸法有自性，則不生彼等邊執分別。譬如無薪為因，則不生火果也。諸瑜伽師由修所決擇之真實義故，證聖道時，以根本智不見戲論境相之理而見真實義。無始所習執著諸法實有之分別，皆得息滅。如眩翳人塗以安膳那藥，令毛髮等相皆歸息滅，即所得之果。非令毛髮等相轉成餘性之境也。

子四　明正理觀察之果

由諸異生，不知如前所說法性，即被邊執分別繫縛，諸聖瑜伽師，由能如是通達法性，不邪分別，即得解脫。故破盡一切邊執分別所執之境，令分別息滅。智者說彼即是龍猛菩薩中論等中，觀察所得之果。四百論云：「若法有自性，見空有何德，虛妄分別縛，彼是此所破。」此說諸法若有自性，彼即諸法之真理，見彼為妙。見自性空則無功德。虛妄分別執有自性，彼即是縛，彼所著境即此中觀論之所破也。月稱疏亦云：「分別謂增益不實之自性。」此說於非真實有。增益為真實有。故非說一切分別，是說實執分別與邊執分別。邊執分別之邊字，雖亦通多義，然離邊見之邊，如中觀光明論云：「若計任何一法是勝義有性者，以有彼故，隨執為常。或云無常，皆是邊見。若謂如實隨順諸法真實性轉，如理作意，是墮落處者，則不應道理。」此謂若如所執而境有者，彼境非邊，彼心亦是如理作意，非是邊見。故此之邊是墮落處，如世間之懸險名邊，墮彼險處名墮邊處。如是由執何事能使執者衰損，即名墮落邊處。由自性有，於名言中亦不可有，其自性無，於名言中則可容有。故云「勝義無」，非執無邊。及云「非如是」，亦非彼無邊。然執所破之無為真實有，則是墮落於無事邊，破彼亦是破無邊也。因果等法於名言有，無量能害。若執彼無或執非有，其所執境即是無邊，其能執心即無邊執。若謂佛無過失，則非是無邊，及無邊執。此執無因果等，是損減之無邊。前者是增益執之無邊。無邊即斷邊，有邊即常邊。除前說之所破，若執餘法為勝義有或自相有，其所執境即是有邊，其能執心即有邊執。若謂佛有悲智，則非是有邊及有邊執。論亦有時，說一切勝義有，皆是有邊。頌曰：

龍猛菩薩於中論中演說極多觀察道理，當知非好諍論為降伏他故而說。是為解脫眾生故。演說觀察道理，顯示真理。謂念云何能使眾生無倒通達此真實義，而得解脫。

汝於論中豈非列舉實事師一切所計而破斥乎？故汝造論專為諍論，云何可說唯滅分別為所得果。曰：此諸觀察雖非為諍論而發，然由顯示真實義時，他宗本性脆弱，所有教理不能建立，如近光明冥闇自息，此於我等何咎之有。頌曰：

若由解釋真實義故，破壞他宗假立諸法，無有過咎。四百論云：「諸佛雖無心，說法摧他論，而他論自壞，如野火焚薪。」謂如然火意在煎茶，非為製造灰炭，然灰炭亦自然而有也。

若因好諍而說法者，决定瞋他有過宗，愛自應理宗。必不能滅貪瞋分別。何以故？頌曰：

若愛著自見，及瞋恚他見，此即繫縛之分別。貪瞋分別增長不息，是為繫縛，非是解脫。若時說法非為諍論，頌曰：

是故若能除遣貪著自宗，瞋恚他宗，而以正理觀察，則能速得解脫。六十正理論云：「智者無諍論，彼即無所宗，自宗尚非有，云何有他宗。」四百論云：「若汝愛自宗，他宗則不喜，不能證湼槃，二行無寂滅。」三摩地王經云：「若聞此法起貪愛，聞說非法動瞋心，被憍慢摧成顛倒，由憍慢力受眾苦。」此說若於自他宗，不能棄捨貪瞋私見，以正直慧如理觀察。則於宗派觀察修習，依此因緣，反令生死繫縛緊迫。當知此是由大悲心賜給我等最勝教授。

釋論說：從破自生，至此，明法無我。意謂多明有為法無我，中間亦兼明無為法無我。

癸二　以理成立人無我分三，子一　明求解脫者當先破自性我，子二　破我我所有自性之理，子三　觀我及車亦例餘法。今初

上文已以聖教正理明法無我，今當明人無我，頌曰：

諸瑜伽師，欲求悟入真實義，斷除一切煩惱過患。先作是念；生死輪廻以何為本，既以正慧觀察已，便見貪等煩惱，與生老病死等一切過患，皆從執我我所有自性之染慧薩迦耶見而生。彼等皆是薩迦耶見之果。諸有智者，如是見已，為欲斷除薩迦耶見故，便知要如前引法界讚與四百論所說，由觀彼境上無彼所執之我，乃能斷除。進觀薩迦耶見為著何事，以何為所緣？則能了知所言之我，是我見所緣之境。以我執是緣我之心故。欲求斷除一切過患者，應斷根本薩迦耶見。後由通達彼所緣我是無自性，乃能斷除。故瑜伽師，先應觀察我執所緣之我，為有無自性。諸瑜伽師，由破自性我故，便斷薩迦耶見，滅盡一切過患。故觀察我，即是修解脫之方便。集學論云：「若善成立補特伽羅空，由根本斷故，一切煩惱皆悉不生。如來秘密經云：寂靜慧，如斬斷樹根，一切枝葉皆當乾枯。寂靜慧，如是若滅薩迦耶見，一切煩惱及隨煩惱亦皆寂滅。」諸天論師於此所說意旨相同，故當了知生死過患，如理思惟，次應認識何為其本。為斷彼故，須求能斷正確方便，破所著境，於無我見獲决定解，後於彼義數數修習。是大小乘共需之道。設作是念：寶鬘論云：「乃至有蘊執，從彼起我執，有我執造業，從業復受生。」說法我執執蘊實有為生死之根本。此中則說薩迦耶見為生死根本。二應相違。以生死根本，不容有不同之二法故。曰：無過，此宗所說二種我執，由所緣分，行相無別，二執俱以執有自相為行相故。若生死根本二相違者，須立二法行相不同為生死之根本也。論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯無明中二執之因果。說彼二執為煩惱之根本者，是明為餘行相不同一切煩惱之根本。由彼二執皆具此理，故不相違。如說前後二念同類無明為生死之根本。

子二　破我我所有自性之理分二，丑一　破我有自性，丑二　破我所有自性。初又分六，寅一　破外道所計離蘊我，寅二　破內道所計即蘊我，寅三　破能依所依等三計，寅四　破不一不異之實我，寅五　明假我及喻，寅六　明此建立易除邊執分別之功德。初中又二，卯一　敘計，卯二　破執。初中又二，辰一　敘數論宗，辰二　敘勝論等宗。今初

薩迦耶見所緣之我其相云何？且述外道計。頌曰：

數論計我，是能受者受苦樂等。是常法，非變異之作者，無喜憂闇之功德，徧一切故更無作用。彼論云：「根本自性非變異，大等七性亦變異，餘十六法唯變異，神我非性非變異」由能生故名自性。於何時生？謂見神我起欲時生。若時自性了知神我欲受用聲等境，即與神我相合。次由自性出生聲等。生起次第謂自性生大，大生慢，慢生十一根與五唯共十六法。十六法中聲等五唯復生五大。言自性非變異者，謂但生果，非如大等亦通變異。大等七法既是能生亦是變異。以大等七法，望自果則是自性，望根本自性則是變異。五知根等十六法唯是變異。神我既非能生亦非變異。耳等五根由意加持，攝取聲等五境，覺使貪著。神我思惟覺所著義，即由彼欲受用諸境也。若時神我於境少欲，觀察諸境過患，遠離諸欲，修習靜慮。依止靜慮得天眼通。次以天眼觀察自性。由是觀察，自性含羞如他人婦，即便脫離神我。一切變異亦皆逆轉入自性中隱滅不現。爾時神我獨存名曰解脫。由彼神我常時獨立故名為常。

何等是作者，何等非作者。曰：其中喜憂闇為三德。憂以動轉為性。闇以重覆為性。喜以輕明為性。苦樂癡三即此三之異名。三德平等時名冥性。此時三德為主極寂靜故。三德未變時名有自性。從自性生大，大為覺之異名。此能雙現外境與內我之影像，從大生慢，慢有三種，曰變異慢，喜慢，闇慢。從變異生色聲香味觸五唯。從五唯生地水火風空五大。從喜慢生十一根，曰五作根，謂口手足大小便道。曰五知根，謂眼耳鼻舌皮。曰通二性之意根。闇慢能發動餘二慢。其中大慢五唯等七法，雙通自性與變異。十一根及五大，唯是變異。根本自性唯是自性。（自性即因，變異即果。）

辰二　敘勝論等宗

如數論派所計之我，即依彼我少少差別，諸外道類演成多派。如勝論派計覺，樂，苦，欲，瞋，勤勇，法，非法，行勢，為我之九種功德。覺謂能取境。樂謂受所欲境。苦與上相違。欲謂希望所願事。瞋謂厭離所不欲境。勤勇謂於所作事，思惟善巧令到究竟。法謂能感增上生與決定勝者。非法與上相違。行勢謂從知生復為知因。若時我與九德和合，即由彼等造善不善業流轉生死。若時神我以真實智，斷除覺等功德，便獲獨存而得解脫。又說彼神我，為常住，能作果，能受用果，有功德，徧一切故更無作用。勝論有一派計我有屈伸作用。

吠陀派計，如一虛空，瓶等各異。由所依身異，即一能依神我成為多種。

釋論曰：「依我少少差別，諸外道類遂成異派。」有說此謂依數論之差別，分成多派外道者。是未了解論義。

卯二　破執

外道各派說我不同，頌曰：

彼等所計之我皆非實有，以離生故，如石女兒。此因是外道自許比量。彼因雖破所說有法，然無過失。以因與法，皆唯遮詮故。如是他所計我亦非是俱生我執所依，因喻同前。言非我執所依者，謂非所緣境。以彼所緣境，是我及補特伽羅。許此是有事，與不生相違故。其行相境謂補特伽羅我，此於名言亦不許有，與不生無違也。有說此宗許補特伽羅我於名言有者，是未了解此宗關要，復未能分薩迦耶見所緣境與行相境之差別，隨意妄說。

如是破彼我有，及薩迦耶見之境，是依勝義差別而破。非但如是，當知於世俗中亦破彼二。言不許有我者，謂不許我為實物也。

又彼因喻，非但破上述二義，當知亦破外道所計我之差別，一切非有。頌曰：

數論論典與勝論等論典中，外道所計我之一切差別，當知以外道自許之不生因與石女兒喻，便能廣破我之自性差別。頌曰：

是故無離蘊之異我，以離五蘊別無單獨之我可取故。若我與蘊異，以俱無二種係屬故，應全無關係，有我可取，如不取瓶可單取衣。然彼都無可見也。中論云：「若離取有我，是事則不然，離取應可見，而實無可見。」又云：「若我異五蘊，應無五蘊相。」取即五蘊也。復有過失。頌曰：

不許此異蘊之我，為世間有情無始以來我執所依之境，以不了知外道所計之我，不執彼相。然由執著差別之力，亦起我見執我我所故。此與前文：「此亦非是我執依。」無重複過。前破實我為我見所緣，此破異蘊我為所緣故。

設作是念：現在諸人，雖不了知我有常住不生等差別，然由往昔串習之力，彼等亦有緣彼我之我見也。曰：此亦不然，唯學邪宗者，乃計離蘊之我為我見所依。初未學邪宗之有情，現見彼等亦有我執。頌曰：

有諸有情生旁生趣，經過多刧，至今未出旁生趣者，彼亦未見有如外道所計常住不生之我。然猶見彼等有我執轉，誰有智者，執著外道所計之我為我執所依耶？故離五蘊全無異體之我。亦字攝墮地獄等趣。

寅二　破內道所計即蘊我分五，卯一　明計即蘊是我之妨難，卯二　成立彼計非理，卯三　明計即蘊是我之餘難，卯四　解釋說蘊為我之密意，卯五　明他宗無係屬。初又分二，辰一　正義，辰二　破救。初中又二，巳一　敘計，　巳二　破執。今初

此中內教人計。頌曰：

由離諸蘊無異體我，故我見薩迦耶見之所緣，唯是自蘊，以彼所緣，異蘊即蘊二類决定，異蘊非理。故說唯自內蘊為我。此是犢子部等正量部計。復有異執。頌曰：

正量部二派，計自身五蘊為我見所緣之依，說此我執從五蘊起。如薄伽梵說：「苾芻當知，一切沙門婆羅門等所有執我，一切唯見此五取蘊。」為顯此見是於可壞積聚之法而起，非於我我所起。故說我我所行相之見，名薩迦耶見。因經說見五取蘊，故計五蘊為我見所緣。正量別派則計唯心為我。如契經云：「我自為依怙，更有誰為依，由善調伏我，智者得生天。」此頌即說內心為我。何以知然？以無異蘊之我故，餘經亦說調伏心故。如契經云：「應善調伏心，心調能引樂。」故說我執所依之心，名我。

分別熾然論云：「我等於名言中亦於識上安立我名。由識能取後有，故識是我。」又引教云：「有契經說，調伏內心能得安樂。有契經說，由調伏我能得生天。故於內心安立為我。」又以理成立云：「能取蘊者謂我。識能取後有，故立識為我。」清辨論師不許阿賴耶識，故說取後有之識是意識。餘不許阿賴耶識者，當知亦爾。許阿賴耶識者，則計阿賴耶識為補特伽羅。彼等宗中，說二乘能證無實物之補特伽羅，然不許彼能證無實物之第二識（第六第八）。言補特伽羅無自立實物者，是說補特伽羅自相無實。非說補特伽羅所相識無實也。

巳二　破執

若謂自身五蘊即是我者，由蘊多故，一補特伽羅亦應有多我。若謂唯心是我，由眼識等差別，或由一一剎那有多識生滅差別，有多識故我亦應多。釋論說：「我應成多之過，於彼二派中為第一派出。或餘過失通難兩派。」此非說凡許我與多蘊是同體者，便能出過。是許我與蘊全無異者，乃能出過。他宗初不許爾。故先應難彼，若是假我與蘊同體異相，雖可無過。然汝計我蘊實有，故應成全無差別之一體。次乃難彼我應成多，或五蘊應成一也。契經說：「世間生時，唯一補特伽羅生。」故他宗亦不許有多我。

我應是實物者，由色等物有過去等差別，唯諸異法說名為蘊。汝說彼等是我，故我應是實物。然契經說：「苾芻當知，有五種法，唯名唯言唯是假音，謂過去時，未來時，虛空，湼槃，補特伽羅。」又有頌言：「如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」故彼亦不許我為實物。

又見諸蘊之薩迦耶見，由於實物轉故，是緣實物之心，應非顛倒，如緣青黃等識。故斷薩迦耶見，應非令其同類相續不生名斷。應如斷緣青黃色等之識，唯斷緣薩迦耶見之欲貪，說名為斷也。復有過失，頌曰：

若如汝說，自蘊是我者，則無餘依般湼槃時，由五蘊斷故，我亦决定應斷。故成邊執之斷見。以汝等說緣所計我執常斷者，是邊見故。未般湼槃前諸剎那中，如五蘊剎那生滅，其我亦應一一剎那各別生滅。如憶宿命决不念曰：「我今此身昔已曾有。」如是亦不應說：「我於爾時為頂生王。」以彼時我，如身已滅，現在非有，汝許離彼前我，別有異性之義，受此生故。中論云：「非所取即我，彼有生滅故，云何以所取，而作能取者」又曰：「若五蘊是我，我應有生滅。」若前後剎那自性各異，應無能作之我。由業無所依故，業亦應無。則我與業果亦應無關係。

設作是念。前剎那造業，後剎那受果，無過失者。是則他人作業，應餘人受果。以他造業，餘受報故。如是亦犯造業失壞，未造受報等過失。中論云：「若謂有異者，離彼應有今，我住過去世，未死今我生，如是則斷滅，失壞諸業報，他作業此受，有如是等過。」此說若前後我自性各異，則後我不應觀待前我，即無前我後我亦應生。前我照常安住不死，今我應自生也。

辰二　破救

設有是念，前後剎那雖異，而是一相續，故無過咎。頌曰：

若謂諸真實異法，是一相續故無過者。此不應理。前文：「如依慈氏近密法。」觀察自性異法是一相續時，已說其過失。中論云：「若天異於人，是即為無常，若天異人者，是則無相續。」故自性互異諸法，是一相續，不應正理。未造業而受報，造業後失壞等過，仍不能免。頌曰：

故計自身諸蘊為我，與計內心為我，皆不應理。

卯二　成立彼計非理

非但以上文所說道理，諸蘊與內心非我。復有過失。頌曰：

世間有邊，等取無邊，二俱，雙非。世間常，無常，二俱，雙非。如來死後有，非有，二俱，雙非。身即命者，身異命者。許此十四見，為不應記故。此不應記見，一切部中咸誦持故，說蘊是我不應道理。若「世間」言目諸蘊者，自宗許諸蘊生滅，則應記世間無常。般湼槃後諸蘊皆無，汝亦應記世間有邊，如來死後非有。然問世間有邊等遮止授記，故計諸蘊是我不應道理。此中命者是我之異名。問世間亦是依我而問。問者意樂既是依神我而問，彼所別事尚屬非有，如何可記其能別法。若依假我而答，由彼問者尚非通達無我之法器，故亦不可作如是答。

卯三　明計即蘊是我之餘難

復有過失，頌曰：

若如汝說，則瑜伽師現見無我時，謂見一切法無我，是見苦諦無我相。爾時决定由見無有蘊等諸法名見無我，以計五蘊及心即是我故。然不許爾。故五蘊非我。問：不許諸蘊為我之宗，現見無我時，亦應見安立為我之補特伽羅畢竟非有，理相等故。答：未解微細正理者，不能答此難，茲當解釋。他宗計蘊與心為我者，是因未知我及補特伽羅等，唯由名言增上假立。謂要尋求假立之義有所得者乃能安立。故計五蘊或內心為我，成為有自性之我。現見無我時，應見彼我畢竟非有。故他宗計為內我之五蘊內心等性，亦應見為一切非有也。其許唯由假名安立，非由尋求假義而立之宗，則無彼失。

設作是念，業果關係時，由離五蘊更無別法，故所說我唯詮五蘊。見無我時，則詮外道所計神我。故見無我時，是離神我唯見諸行。不犯見無蘊等諸法之失。頌曰：

若謂見無我時，是離常住神我，見為非有。餘處所說之我，亦不可作別義解。則汝所說內心及蘊，皆非是我。便失汝自宗。

若謂業果關係時，不許外道所計之我於彼境轉，故無失壞自宗之過失者。此亦非理，汝於此時，說是神我，於業果關係時，則說是五蘊。如斯隨意轉計，非正理故。

若謂於業果時，決無神我為作業者及受果者，則五蘊上亦無此我，前已宣說。故說一切法無我時，不許我字詮五蘊者，則業果時亦應不許。若業果時許彼我字詮五蘊者。則說一切法無我時亦應許我字詮表五蘊。復有過失，頌曰：

若如汝宗，則瑜伽師現見無我時，應不通達色等真實義，以彼於爾時唯見無有外道所計之常我故。由緣色等有實執故，則緣色等生貪等煩惱，以未通達彼色等之本性真理故。如昔未曾嘗花中蜜汁者，僅見花上有鳥，猶不能知彼味甘美。如是諸瑜伽師先不曾知色等體性者，僅見蘊等法離常住之我，後仍不知色等體性，又如曾嘗花中蜜汁者，即見花中無鳥，非即不知彼味甘美，亦不能斷彼味之愛著。如是執著色等自性實有者，雖見無有常住之我，由何能斷緣色等所起之貪等耶。若見無有常住之我，即能斷除緣色等之貪等。任何有情，皆不為令神我快樂求可樂境，及恐常我痛苦避不可愛境。是故若無能斷貪等之因緣，則必不能解脫生死，猶如外道。

卯四　解釋說蘊為我之密意分五，辰一　解釋經說我見唯見諸蘊之義，辰二　依止餘經解釋蘊聚非我，辰三　破蘊聚之形狀為我，辰四　計蘊聚為我出餘妨難，辰五　佛說依六界等假立為我。初又分三，巳一　明遮詮遮遺所破是經密意，巳二　縱是表詮亦非說諸蘊即我，巳三　破救。今初

設作是說：吾等以聖教為量，諸分別量不能妨難。聖教中說唯蘊為我。如世尊說：「苾芻當知，一切沙門婆羅門等，所有執我，一切唯見此五取蘊。」頌曰：

若謂此經說蘊是我，便計五蘊為我者。然彼經非說諸蘊是我，佛說唯蘊之密意，是破計離蘊之我為我見所緣，是觀待世俗諦外道論，及為無倒顯示世俗諦中所有之我故。

由何知彼是破離蘊之我耶？曰：以餘經說色非我等，破色等是我故，餘經如何破。頌曰：

由餘經說色受想行識皆非是我，故前經略標：「唯見此五取蘊」者，非許諸蘊即我。是破計有離蘊之我。

設作是念：彼經言「唯見」，雖破異我，然言「唯見此五取蘊」。既說見五蘊。則明說諸蘊為我見所緣，故彼經意，是說諸蘊為我見所緣也。若如是者，則違餘經說諸蘊非我。以俱生我執薩迦耶見之所緣，定是我故。此於後經義，都無妨難。不爾則如前說違難極多。後亦當說。故知前經非說諸蘊即薩迦耶見之所緣，經言「唯見諸蘊」者，當知是說緣依蘊假立之我。計即蘊離蘊為我執所緣，皆已破故。

若有經中破除色等為我，當知彼經，亦破薩迦耶見所緣，依蘊假立能取諸蘊之我為有自性。以說色等非我之經，是依真實義而說故。若能取之我是無自性，則我所取之諸蘊自性亦定非有。故於色等遠離實執之貪著，亦應正理。

若將眾經互相配合，破除即蘊離蘊為我見之所緣，則知唯由名言增上，依蘊假立我名，安立此補特伽羅為無我義。此不共理，是內教大乘各宗論師解釋契經密意者所未能闡發之契經密意。今以精微教理無倒揭出。依此道理，亦顯安立所餘諸法法無我義，與前無別，披露諸佛最深密意，是此論師不共深旨。諸有智者，當善學習。

巳二　縱是表詮亦非說諸蘊即我

即使經說「唯見此五蘊」，是表詮門說蘊是我，然亦非說一一蘊皆是我。頌曰：

經說五蘊是我時，是說諸蘊總聚為我。非說一一蘊體皆是我。如言眾樹為林，是說樹聚為林，非說一一樹皆是林。此是他宗共許之喻，若謂許蘊總聚為我者。頌曰：

經說我為依怙，可調伏，為證者。若如汝宗，則彼蘊聚非是依怙亦非可調伏，非是證者。以唯蘊聚，無實物故。故蘊聚亦非我。經說我為依怙等，如云：「我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我自為證者。」此說我為依怙為證者。又云：「由善調伏我，智者得生天」此說我可調伏。

巳三　破救

若作是念：離有聚法別無總聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙，可調伏，為證者亦應道理。破曰：汝之我名，時詮蘊聚，時詮有聚諸蘊，何得如是隨意轉計，此過如前已說。復有過失，頌曰：

若計蘊聚為我者，爾時車之支分堆聚一處亦應名車，以車與我，於自支聚安立不安立，二者相等故。如經云：「汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者遠非有，如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」

辰二　依止餘經解釋蘊聚非我

由前說道理，頌曰：

經說依止諸蘊假立有情，故唯蘊聚非即是我。此以量式立云：凡依他法而立者，非唯他法支聚，依他立故，如大種所造。如以大種為因，安立青等大種所造色與眼等根。然彼二法非唯大種相聚。如是以蘊為因安立為我，說唯蘊聚亦不應理。設作是念：若經云：「攬諸蘊聚」，雖不可說蘊聚即是補特伽羅，然經僅云：「攬諸蘊」而無聚字，不可證明蘊聚為安立補特伽羅之所依也。曰：不然！經舉喻云：「如即攬支聚」，說依支聚假立為車。次合法云：「應如攬諸蘊」，雖未明說聚字，勢必應有。故當知智者誦經之文句，而生歡喜。若謂瓶等不決定者，此亦不然，說瓶等唯色等聚亦不成故。彼亦與觀察我相同。如唯我之支聚為不可說為我，唯色等支聚亦不可說為瓶等，二者相同。

辰三　破蘊聚之形狀為我

設作是念：唯輪等堆積猶非是車，要輪等堆積，具足特殊車形，乃名為車。如是有情身中色等諸蘊之有形狀乃是自我。此亦不然。頌曰：

形狀唯色法乃有，汝宗應說唯色法是我，心心所等聚，應不立為我，以心心所等非有形故。非色法故。

辰四　計蘊聚為我出餘妨難

復有過失，頌曰：

由此取故，名能取者，即作者我。由取此故名所取事，即所作五蘊。言彼二為一體不應理者，謂安立蘊聚為我，不應道理。倘計色等蘊聚即是我者，則作業作者皆應成一。然非汝許，以大種與所造色，瓶與陶師皆應一故。中論云：「若薪即是火，作者業則一。」又云：「以薪與火理。說我與所取，及說瓶衣等，一切皆如是。」如不許火與薪為一，亦不應計我與所取為一，論說彼二相等故。

設作是念；此中全無能取蘊聚之作者，唯有所取蘊聚之所作業耳。此亦不然，頌曰：

若無作者，亦無無因之業故。中論云：「如破作作者，應知取亦爾，及餘一切法，亦應如是破。」此說以破作業作者有自性之理，當知亦破受與受者是有自性。言餘法者，顯句論云：「亦破能生所生，能去所去，能見所見，能相所相，能出所出，支與有支，德與有德，能量所量等法是自有性。智者應知唯是互相觀待而有。」此中總說一切能作所作，別說能量所量非有自性，許為觀待而有。故此觀待。當知更有不共互相觀待之理也。言取者，此中事字界「鄔跋札」，給以「羅札」字緣，猶能取故名之為取。若離作用則亦無事。故所取能取，俱名曰取。問曰：羅札字緣，表由此取之作用，云何可說通所取業？答：如聲明論云：「枳達與羅札是多分。」謂多分雖爾，然於作業可給羅札字緣，故通所取業亦不相違。中論亦云：「我不異於取，亦不即是取，而復非無取，亦不定是無。」此說我非異所取而有，亦非即是所取，復非不待所取，此我亦非全無。故非無作者而有作業。勝義空經，說無作者，有業有報。當知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如經廣云：「補特伽羅無明隨轉，作諸福行。」解釋正理論雖說前經於無性宗不相符合，於唯識宗極為符順。然此宗安立補特伽羅之理，謂蘊之自性作者，名言中亦無。若名言中所有業報，則如後經所說能作業之補特伽羅，亦定許有。故不立所取即我，立我為彼之能取者，極為善哉。

辰五　佛說依六界等假立為我

若計諸蘊積聚即是我者，復有過失。頌曰：

佛於父子相見經中，說依於六界，謂地水火風識界，鼻孔等空界，及依六觸處，謂眼觸處乃至意觸處，假說名我，既說依於心，心所等法假立為我，故非彼地等任何一界即是我。亦非彼等積聚即立為我，故彼諸法若總若別皆非無始傳來我執心之所緣也。經云：「大王，六界，六觸處，十八意近行，是士夫補特伽羅。」士夫與補特伽羅是異名。六界，六觸處，十八意近行之三者，是所具之法。補特伽羅是能具之人。十八意近行，謂緣六種可愛境，生六種喜受。緣六種不可愛境，生六種憂受。緣六種中庸境，生六種捨受。由憂喜捨受之力，含意於色聲等境，數數馳逐，故名意近行。

如是諸蘊既非俱生我執所緣境，離諸蘊外亦無彼之所緣。故我執所緣境非有自性。諸瑜伽師，由見我無自性故，亦知我所是無自性。即能斷除一切有為生死繫縛，不受後有而得涅槃。是故五蘊若總若別，及離五蘊，皆不立為我見所緣。然善安立我見所緣補特伽羅。依此道理，便能安立補特伽羅是自性空。此觀察慧，是最利根求解脫者，至上莊嚴。於他宗中皆非有故。

入中論善顯密意疏卷十一終

入中論善顯密意疏（卷十二）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之九

卯五　明他宗無係屬

尋求我執所緣假我義，有計為五蘊，有計為唯心者。若如彼宗，則至自身有諸蘊時，即應有補特伽羅我執生起。以計我執所緣之我義，是尋求所得而立，彼即補特伽羅我執所依境，是有事故。頌曰：

汝計現證補特伽羅無我時，唯斷除常我。然不許此常我，是俱生我執薩迦耶見所緣行相任何所依境。故云唯見無此常我，修習彼智，使能永斷無始傳來之我見。噫汝此事，可謂最希有矣。

計唯見無有常我，即能斷無始我執。當以世喻明其毫無係屬。頌曰：

有諸愚人，見自室壁中有蛇居住，甚可怖畏。餘人告曰，汝勿恐怖此室無象。若謂由知彼室無象，非但能除象怖，亦能除蛇畏者。噫嘻，誠為智者所竊笑也。若有毒蛇恐怖因緣。唯因他語，由知無象，便安閒居住，不知恐怖，不作除彼恐怖之方便。則定遭蛇噬。如是僅見無如象之常我。若謂修習彼義，亦能斷除無始傳來如蛇之我執恐怖，便安閒而住者。必不能除，緣五蘊之我執薩迦耶見。故彼補特伽羅亦定不能解脫生死。此顯自他各部諸欲决擇諸法真實義者，由不知破除俱生我執所執境，而作决擇餘真實義之建立，皆徒勞無果。故知此義至為切要。

寅三　破能依所依等三計分二，卯一　正破三計，卯二　總結諸破。今初

已說我與五蘊自性一異不成，今說我蘊亦無自性更互相依。頌曰：

於諸蘊中無有自性能依之我。於我中亦非有自性能依之諸蘊。何以故？若蘊與我，有自性成就之異性，乃可有此自性成就之能依所依二種分別。然實無自性成就之他性。故此自性成就之能依所依，唯是顯倒分別之所安立。喻如世間盤酪異性，乃見能依所依。我與諸蘊，未見是事，故能依所依都無自性也。

我亦非自性有五蘊，頌曰：

亦不許我自性有色蘊。何以故？以我與諸蘊自性一異，皆已破訖。是故我與諸蘊無自性具有義。以具有之因緣，異性者，如云：天授有牛。不異性者，如云天授有色。然我與色，俱無一性異性，故我亦非自性有色也。破自性有餘四蘊，應知亦爾。

卯二　總結諸破

今當總結以上諸破，由行相所緣顛倒數量門明薩迦耶見，頌曰：

色非是我而見為我。我非自性有色而見為有色。我自性不在色中，色亦不在我中，而見相在。如於色蘊所說四種薩迦耶見，當知於受等四蘊，皆有四見。是為二十種薩迦耶我見。

若謂：此加我異色蘊見，於一一蘊可作五類觀察，中論亦云：「非蘊不離蘊，此彼不相在，如來不有蘊，何處有如來。」應成二十五種我見，云何只說二十種耶？曰：二十種薩迦耶見，是經所建立。建立之理，謂薩迦耶見，若不先取五蘊，必不能起我執。故由四相緣慮諸蘊執以為我。執離五蘊第五相為我者，唯諸外道乃起彼執。故經不說第五事。中論說第五異品者，當知是為破外道而說也。

經言：「以金剛智杵，摧壞二十種薩迦耶見高山，證預流果。」此義，頌曰：

薩迦耶見山，以我為所緣，執有自性為行相。未以聖金剛智杵摧壞之前，始從無始生死而有，從無明地基之所發起，日日增長煩惱巉巖，竪窮三界橫遍十方。經現證無我金剛智杵摧壞之後，與所摧我見同時摧壞者，謂依根本薩迦耶見山而住，即前所說五蘊各有四相之二十種高峯也。釋論譯為：「與最高峯同時壞者，當知彼等即是高峯。」今如頌譯，謂與根本薩迦耶見同時。又俱生薩迦耶見我執，都非前說二十種見攝。故論云：「依薩迦耶見山。」謂二十種薩迦耶見高峯，依止根本薩迦耶見而住。然預流果所斷，與二十種見同時之根本薩迦耶見，亦是分別我執。彼非僅執我是有自相，且計彼執為應正理。是依邪宗所薰之種子，為預流所斷也。

寅四　破不一不異之實我分二，卯一　敘計，卯二　破執。今初

今為破正量部所計實我，頌曰：

正量部有云：「由離諸蘊無我故」之理，我與諸蘊非是異性。亦非即蘊為性，若是則我應有生滅故。故我與五蘊一性異性俱不可說，亦不可說我是常無常。然計彼我是實物有，以是能作二業者，與能受苦樂二果者，及是繫縛生死者，與解脫涅槃者故。復計彼我是六識之所識，亦計彼我是我執所緣事也。

卯二　破執

此計實有補特伽羅，亦不應理。頌曰：

如不許心與色是一性異性俱不可說法，則諸實物皆非不可說者。若謂我是實物，則應如心，非是一異俱不可說也。此頌已明，不可說者定非實有。次顯假有補特伽羅，頌曰：

如汝謂瓶非是獨立之實物，則計彼體與色等支分，不可說是一性異性。如是彼我，既與諸蘊，是不可說一性異性之假有。故不應計補特伽羅為自性有也。

如是二頌，已破實有，成立假有。今當更述一異，為實法所依。以我非所依，破我實有。頌曰：

若如汝計我實有者。如汝內識不許與自體相異，則補特伽羅亦定不異自體，即可說為一。又如汝識許與色等為相異法，則補特伽羅亦可說與諸蘊相異也。凡諸實法，決定唯見彼一異二相。故我非實有，以離一異實法理故。

寅五　明假我及喻分四，卯一　明七邊無我唯依緣立如車，卯二　廣釋前未說之餘二計，卯三　釋妨難，卯四　餘名言義均得成立。今初

如上觀察實有補特伽羅，不應道理。頌曰：

故我執所依，非有自性之實法，以觀察時，我非離蘊別有異體，諸蘊總別亦非是我。我非諸蘊之所依蘊在我中，亦非以蘊為我所依我在蘊中，我亦非自性能有諸蘊也。是故內教諸部，隨計假我，或計我非勝義可得。然皆不應計如上行相。頌曰：

此我唯依諸蘊即得成立也。如為不壞世俗諦故。唯許依彼因緣有此法生，然不許無因生等四邊生。如是觀察我時，其許依蘊假立我者，雖破上述有過五計。然為使世間名言得安立故，亦許依止諸蘊假立之我。現見有名言假立之我，不可強撥為無也。

為顯所說假我之義，復說外喻，頌曰：

如不許車異自支分，亦非是一全不相異，又非自性有彼支分。自性不依支分，支分亦不依車，亦非唯支積聚，復非支分形狀。我與五蘊當知亦爾。

卯二　廣釋前未說之餘二計分二，辰一　正義，辰二　旁通。初中又二，巳一　破計積聚為車，巳二　破計唯形是車。今初

初五計如前說。此當別破計聚為車與計形為車。頌曰：

若謂車支積聚即是車者，則車拆散之支，堆積一處，亦應有車。前雖已破車聚為有分。此中說者，是為顯示所餘過失。復有過失，頌曰：

由離有支，則無支分，故支分亦非有。以彼諸部自許，無有支車故。若謂：彼等，許支聚為有分，諸支為分。亦可如是許支與有支，故彼非許無有支也。曰：無過。以自宗中，如蘊若別若總皆是所取，非能取者。如是車之支分，若零若聚亦俱安立為支，不安立為有支。彼等諸部不許離聚之有支，聚已破故。

頌中亦字，攝未明說之積聚。謂唯支形為車不應道理。當知唯聚為車，亦不應理。

巳二　破計唯形是車

復次若汝計唯車形是車者，為是一一支分之形耶？抑是積聚之形耶？若謂如前者，為是不捨未成車時原有之形耶？抑是捨棄原形別有餘形耶？若謂如前，且不應理。何以故？頌曰：

如汝所許，車輪等一一支分，如先未成車時所有形狀，後造成車時仍如舊者。是則如未造車前分散之支中全無有車，現在支分積聚之時車亦應非有。以汝唯以各支形狀，立為車故。各支形狀前後無差別故。

若如第二義，謂不同先形，後生餘形以為車者，頌曰：

若謂現在車成之時，輪，軸，鎋等車眾支分，方長圓等各別形狀，與未成車前別有不同者。則此各支之不同形狀，眼識應有可取。然實非有。故唯各支之形狀仍非是車。

若謂輪等支分合積之特殊形狀乃立為車，亦不應理。頌曰：

若所言積聚有少實體，乃可依彼假立形狀。然所言支聚無少實體。由汝積聚都無所有無少實體。故彼形狀，應非是依支聚假立。以汝宗說，假有諸法，要以實法為所依故。汝亦許支聚是假有故。此觀察車時，云何能以都無所有無少實體者為所依事，而安立有車之形耶？此中僅說敵者計假有諸法，要以獨立實有諸法為所依事乃能假立。復許積聚與形狀，俱是假有。今若計積聚為形狀所依事，則自成相違。然亦應知，如人之形色不可安立為人，如是車之形色亦不可安立為車，以彼二法俱是車之所取故。

辰二　旁通

若謂積聚雖假有非實，然即依彼，安立不實假有之形。頌曰：

如汝許此依假有積聚，安立假有形狀。如是應知依於無明與種子不實之因，能生諸行與苗芽自性不實之果。其餘一切自性不實之因果，當知皆如是生。則於無肉可食之物影假鹿，徒費百千辛勞強執實有。此復何為？頌曰：

內教多說，如瓶之色等八微合積而住即是瓶，故於彼上便起瓶覺。以此車喻即能破除。故彼說亦非理。復次頌曰：

由前已說無自性生，故色等亦無自性。由計瓶等有實法為因，不應道理。是故瓶等，不應即是色等之形狀差別。

卯三　釋妨難

問：若以所說七相道理，求車之假立義都非有者，則車亦應無。世間由車假立之名言，皆應斷絕。然此不應理，現見世云：取車，買車，造車等。由是世間所共許故，車定當有。曰：此過唯汝乃有。此是我為汝所立者。汝計要觀察車假立義，乃安立車。若不觀察，不許有餘能安立車之方便。若於七相求假立義，則取車等世間名言，於汝宗中云何得有？此是論師答彼妨難。現在藏地講應成者，謂七相尋求若不得車，則不能安立車。是中觀宗之攻難。當知是以惡分別水，污此清淨宗義也。我宗則無彼過。頌曰：

雖以七相推求彼車之假立義，隨於真實勝義，或於世間世俗，皆不得有彼車。若不觀察此車之假立義，唯就世間名言，如立青與受等，即可依輪等支分安立為車。如許緣起性，亦許此車依自支分假設立故。故於我宗，取車等世間名言，無不應理。彼等亦應許此義也。此說不以推求車假立義，而安立為車之中觀宗，許有世間名言，即彼宗亦應許。非是難他之過，自不能免，便云我無所許也。

卯四　餘名言義均得成立

此中觀宗依世間所許，非但成立名言為車。即車之諸名差別，皆可不推求假設立義，唯依世間所許而自許也。頌曰：

可為眾生宣說彼車，觀待輪等諸支名為有支。觀待輪等諸分名為有分。又即彼車觀待有取輪等之作用，名為作者。觀待所受色等事亦名受者。復有倒解佛經義者，而更倒說世間世俗，謂只有支聚，離支聚外决無有支，以異支聚之有支，不可得故。如是復說：只有分，業，所取等聚，離彼之外决無有分，作者，受者。以異彼之有分等不可得故。若如彼宗，即以彼說無有支之因，其支聚等亦皆非有。頌曰：

故應遮止，莫妄破壞世間共許之車等世俗也。

內教大小諸部計支聚等即有支者，因見不以彼等立為有支，更無異彼等之有支，便不能安立有作用之有支等，故作是計。由彼等推求有支等假立義若無可得，即不知安立彼等。故彼不許車等唯假名安立，而計車等為自性有。故釋論說彼等是倒解經義者。此宗則說，若支積聚，若支分離，皆非有支。然唯假名之有支等，亦善安立其作用，是為此宗解釋經義，亦是如來不共意趣。故有智者當善學此宗解經之理。

寅六　明此建立易除邊執之功德分五，卯一　正義，卯二　釋難，卯三　車與我名法喻相合，卯四　明許有假我之功德，卯五　明凡聖繫縛解脫所依之我。今初

此世間世俗，若以推求假立義之七相觀察，都無可得。若不觀察唯依世間共許，則皆是有。故瑜伽師，以此次第，如前觀察我及車義，速能測得真理底蘊。所以者何？頌曰：

若車有自性，以七相推求，於七相中定當有所得。但瑜伽師都不能得此車是有。以七相推求都無所得，復云何可說是有自性。故瑜伽師生是定解，言車有自性，唯是由無明翳障蔽慧眼者之所妄計。其自性實無所有。即由彼理，速易悟入真實義性。亦字攝亦不失壞世俗建立。故此中觀宗時，即如是許彼車成立之理，謂不觀察。

釋論說：「諸善巧中觀宗者，當知前說此宗，全無過失唯有功德。决當受許。」故當自許此無過宗，不應避過謂此無宗。

卯二　釋難

問：諸瑜伽師如前觀察，雖不見有車，然見有彼支聚，此應有自性。答：汝於燒布之灰中尋求縷線，誠屬可笑。頌曰：

若時車無自性，由有支無自性故，其支亦無自性。

若謂車拆毀時，其車輪等聚豈非可見。云何可說由無有支亦無支耶？曰：此亦不然。其執車拆散之支聚，為車支者，是由先見彼支與車相屬，乃知輪等是車支分。餘先未見如是相屬者，則定不知。彼人却見輪等，觀待自支，而知輪等自為有支。由彼人全不曾見輪等係屬於車，故亦不知彼等是車之支也。

復次，若車無自性，則彼支分亦無自性。當以喻明。頌曰：

喻如火燒有支車，則諸支分亦皆燒毀。如是諸瑜伽師，若以觀察所發無所得之慧火，燒盡有支車之自性。則成為慧火柴薪之支分，亦定不能存其自性，必為慧火之所燒毀。

卯三　車與我名法喻相合

如為不斷滅世俗諦故，諸瑜伽師速能悟入真實義故，觀察車義立為假有。頌曰：

如是由世間共許門，依止五蘊六界及六處等，亦許我為能取者。是依彼等安立我故。如是亦可安立所取五蘊為作業，此我為作者。

卯四　明許有假我之功德

若安立我為假有，則非堅不堅等邊執分別之所依，故計常無常等有自性之分別皆易遣除。頌曰：

此依諸蘊假立之我，若堅不堅皆無自性。若我為自性不堅，則我與所取應無異性，即所取為我。若果爾者，則我一一剎那，應是自性各別生滅，是則前後全無係屬。又所取法應成能取，故不應理。如是若謂常住堅固，亦不應理。我若常者，應前生之我即現在我。又前世我與現在我，所取諸蘊自性各異，則我應非一，以離所取無異體之我故。中論曰：「若五蘊是我，我即為生滅。」釋論云：「可知龍猛菩薩許非生滅二種差別。」此言生滅謂有自性者。

此我亦非自性有之常性等四。中論觀如來品云：「寂滅相中無，常無常等四。」又此我亦非自性有之一性異性。此等之理由，謂非有自性我故。如經云：「世間依怙說，四法無有盡，謂有情虛空，菩提心佛法。若彼法實有，寧不有窮盡，無實不可盡，故說彼無盡。」經說有情無實故無窮盡，即此證也。

卯五　明凡聖繫縛解脫所依之我

七相推求假立我義，常無常等决定非有。若不見我是無自性，由無明力執有自性，以薩迦耶見執著我有自性，則流轉生死。頌曰：

推求我時。外道求我之理，由見即蘊是我不應道理，故倒執我性異蘊。內教諸部，則見離蘊別無異我，故倒執唯蘊是我。意謂彼二必須許一也。諸正解經義者，了知前二俱無有我，而得解脫。人鬼旁生等一切眾生，恆緣我事，起我執心。及緣此我所自在事或屬我事，謂我施設所依之眼等內法，及諸外事，於彼我所上起我所執心。當知彼我，是由不觀察世間共許愚癡無知而成立，非有自性。此我雖無自性，然由愚癡無知假名為有。諸瑜伽師，見如是我畢竟不可得。我若不可得，則彼自性我所取之眼等亦不可得。諸瑜伽師由見我我所事，都無自性可得，故解脫生死。中論云：「若內外諸法，我我所皆滅，諸取亦當滅，取滅故生滅。」

丑二　破我所有自性

云何我無自性，我所亦無自性。頌曰：

若無作者陶師，則無作業之瓶。故我無自性，則我所亦無自性。若瑜伽師見我與我所皆自性空，修習彼義，定能解脫生死。

若見色等皆無自性可得，則緣色等自性之貪等煩惱，皆當隨滅。聲聞獨覺，便能不受後有而般湼槃。諸菩薩眾，雖見無我，然由大悲增上，至未證菩提恆生三有。以是大小二乘最勝道故，諸有智者應當勤求如是無我。

子三　觀我及車亦例餘法分三，丑一　例瓶衣等法，丑二　例因果法，丑三　釋難。今初

如我及所取，唯是假立，與觀察車相同。如是觀察餘法亦爾。頌曰：

所有瓶盂，衣服，帳幕，軍隊，森林，珠鬘，樹木，舍宅，小車，旅舍等物。若以觀察車之道理，七相推求各各假立之義，俱無所得。若不觀察只就世間共許，則皆容有。如是此類諸法，應知皆如眾生言說，不加觀察唯就世間共許而有。何以故？以佛世尊不與世間起異諍故。如寶積經三律儀會云：「世與我諍，我不與世諍。」此說世間名言所安立者，佛亦許有。故不應違害世間所許也。

世間如何安立諸法名言？頌曰：

如瓶是有支，瓦礫等是支。瓶是有德，紺青花紋等是德。貪著可愛境之有情是有貪，緣有漏可愛境增上染愛名貪。瓶是所相，鼓腹翻口長項等是瓶之能相。火是能然，薪是可然等。要依於支乃立有支，依於有支乃立名支。如是乃至火與薪等皆是相依假立。若以七相推求彼等假立之義，雖無可得。然仍可安立為有者，當知是由世間名言而立，非以觀察實義正理而立也。

丑二　例因果法

不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。頌曰：

要因能生果，彼能生法乃可為因。若不生果，既不能生，則果應無因。果法亦要有因，乃從彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若謂因果是自性有者；汝且當說，因果二法何者居先，為是何法由何法生。若有自性，說因在先不應道理，以於因時，要有所待果故。說果居先亦不應理，成無因故。以是當知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如車。

復次，若謂因自性能生果者，為與果合而生，為不合而生？頌曰：

汝若謂因與果合而生果。則因果力應一，如江與海合。若成一者，不能分別此法是因，彼法是果，因果無異故。復謂何法生於何法也。若謂不合而生，則所計之因與諸非因，應無能生不能生之差別，以自性各別諸法，無關係故。又計因果有自性者，能生所生離合不合二計之外，亦無餘第三類可計。故自性因定不生果。故又頌曰：

汝若轉計自性因不生果者，則果應無自性。由生果故，乃安立因為因。若離果亦可安立因者，則應無安立因之因相。此非汝許。故因果二法非有自性。

若爾汝宗云何？頌曰：

若如他宗，能生所生皆有自相。則當觀察因果二法為合不合，俱有過失。若如我宗，諸法皆由虛妄徧計增上而生，唯由名言分別假立。故因果二法如同幻事，自性不生。雖無自性，然是名言分別安立之境，如眩翳人所見毛輪，不可思維，與計因果有自性者犯過相同。故我無有所說合不合之過失。世間所許不觀察諸法，因果及車等，亦皆得有，故一切皆成。釋論此處，破因果法，於所破上加自性等簡別。是說許無自性者不犯彼過。不應不辨有自性與有之區別，專作相似之答難也。

丑三　釋難分二，寅一　難破因果過失相同，寅二　答自不同彼失。今初

此中破因果自性。他作是難：觀因生果為合不合，汝同犯過。何則？頌曰：

汝此能破與所破法，為合為破，為不合而破？此過於汝寧非亦有。若合而破，則應成一，復謂何法破於何法。若不合而破，則一切法同是不合皆成能破。不應道理。離此二外，更無第三可計。則汝之能破都無破除所破之力。由汝能破既已被破，則因果法是有自性。頌曰：

由汝所說之似能破，唯能壞汝自宗。故汝不能破除他宗之所破也。復次頌曰：

汝為敵者所出過失，自語亦同犯彼過。唯以彼似能破，則無正理而毀謗一切法。故汝非是善士所許可者。何則？汝說：「若不合而生，則一切同是不合者，皆應能生。然彼不能生。」此有何正理？如磁石未合，唯能吸引可引處之鐵，不引一切不合之鐵。如眼不合，唯見可見處之色，不見一切不合之色。如是因雖不合而生果，然不遍生一切不合者，要可生之果，乃能發生。復次汝是破法人，若不立自宗唯破他宗，名破法人，汝今亦爾。

寅二　答自不同彼失分四，卯一　自宗立破應理，卯二　不同他過之理，卯三　如成無性難成有性，卯四　了知餘能破。初又分二，辰一　於名言中許破他宗，辰二　許立自宗。今初

今當解釋，頌曰：

前說能破所破，為合而破，為不合而破，所有諸過失。若誰定計有自性之宗，彼乃有過。由我無此有自性之宗，故汝所說若合不合二種過失，我定非有。以我許能破所破俱無自性故。釋論前說：為他宗所出，因果合不合之過失。自宗不同犯之理。謂「他計因果實有自相，自許如幻都無自性。」此處說：他所出過，自宗不犯之理。謂「無自性故。」於是應知，自宗不同之理，是因自不許有自性之二品也。廻諍論云：「若我有少宗，則我有彼過，由我全無宗，故我唯無失。」此等所說之宗義，當知皆如上說。般若經云：「具壽須菩提，為以生法，得無生得。為以無生法，得無生得，須菩提言，具壽舍利弗，我不許以生法得無生得，亦不許以無生法得無生得。舍利弗言，具壽須菩提，豈無得無證耶？須菩提言，具壽舍利弗，雖有得有證，然非以二相。具壽舍利弗，若得若證唯是世間名言。預流，一來，不還，阿羅漢，獨覺，菩薩，亦唯世間名言。於勝義中無得無證。」亦不許以無生法，得無生得以上。謂推求能得所得二假立義，則得非有。故觀察時，破由二門得其所得。由二相觀察之所得，於無自性法中不應理故，唯不觀察於世間名言，許有此得。經云：「雖有得有證，然非以二相。」即明彼義。言得者，謂證得所得。如說此二於勝義無，於名言有。如是能破雖勝義中不破所破，然名言中破於所破。

辰二　許立自宗

復次頌曰：

如日輪與面容上所有差別，如日蝕等。汝由見影像為緣，亦能觀見。若推求日輪面容，與彼二影像，為相合而生，為不合而生，雖皆不應理，然是依日輪及面容，唯由名言增上，安立有影像生。復能成辦所求之事。如為修飾面容，影像雖非實有，然依影像亦有彼用。如是此中所說之緣起因及離一異等因，雖非有實自性，然能清淨慧面之垢，亦能通達無自性宗。亦字顯示無自性之能破，亦能破於所破也。由二邊言論，於許唯假有者，全不應理。故依二邊若破若答，欲求中觀宗之過失，畢竟不能得便。四百論云：「有非有俱非，諸宗皆寂滅，於彼欲興難，畢竟不能申。」中論亦云：「依空問難時，若人欲有答，是則不成答，俱同於所立。」由此所說觀察能破所破為合不合之理，當知亦能觀察能生因為合不合而破。

清辨論師云：「中論是說能生因，非能顯因。觀合不合，是能顯因，非能生因。故我自語非似能破。」此說觀察能生因為合不合，不能觀察能顯因等。然不成答。以此有過答覆，他必不忍。如計能生因實有犯過，則計能顯因有自性亦犯過故。又清辨論師，為成立中論所說無自性宗故，自安立因。他舉能破。釋彼難時，僅答似破。此唯是他人之所破。凡許有自性者，若能生因若能顯因，俱犯合不合之過失。若不許有自性，則無彼過。故唯吾人之答覆，最為端嚴。

卯二　不同他過之理

復次頌曰：

若計能了宗之因是實有，及所了之宗是有自性，則可配此能破之理，推求能立與所立，為合而立，抑不合而立。由彼自性都無所有。汝將不淨宗之過失，推於淨宗。是於我等，唐設劬勞，都無所益。如破眩翳人所見髮等，一性多性圓形黑色等宗，於無翳人都無妨害。如是觀察無自性之因果，汝執二邊而破，亦無妨難。故彼所立眼與磁石等喻，雖不相合而有作用。亦應破除。以計有自性，亦必同犯合不合之過故。汝今棄捨無自性之直途，愛著惡分別之斜徑。分別󳋸造，障蔽真道。汝何用此大劬勞為。

卯三　如成無性難成有性

復次頌曰：

如中觀師，能以敵者所許幻夢等喻，極易令他了達世間一切諸法皆無自性。汝則不能使中觀師，了達諸法皆有自性。以無共許實有喻故。此說成立無實之緣起因等，若於同喻上，未能了解，凡是緣起决定無實。則於有法上更無正量，能了解無實也。由是當知，我能破除諸實事師一切妨難。誰亦不能作合法之解答。是誰差汝損惱世間，諸世間人，如蠶作繭，已為煩惱惡分別繭之所纏縛。汝今何為復於其上，更以惡分別絲結為堅網，周匝遍繞。故應棄此實執妄諍。一切虛妄如同影像之法上，寧有自性成就之自相，共相，現量，比量耶？此中現證一切所知者，唯一現量，謂一切智智。

卯四　了知餘能破

復次頌曰：

前安立緣起，如依種子而有芽生。及安立假設，如依諸蘊，假設補特伽羅時。破實事宗所餘之能破，謂即上說，因為合而生果，為不合而生果。亦當了知此能破，觀察因果，合不合生。外人為答此妨難故，反觀能破為合不合。則於爾時，當重破彼，謂彼觀察，於自不同。上文所說亦僅一例耳。又中論中所有立破，皆為遣除實執分別。我於「異生皆被分別縛」時，已廣說故。中論寧有破法之過。其破法者是恐安立自宗犯過，唯破他宗故。我今此中亦非勝義破除他宗，以勝義中全無法故。故我寧有破法之過。若人不立自宗，而許勝義破除他宗，是破法人相。諸中觀師誰於名言不立自宗，誰於勝義而許破他。二俱非有。故中觀師亦無破法人。故彼破法人相畢竟非理。如是前說能破之餘義，即由此無間所說，而當了知。

始從：「彼非彼生豈從他」至：「觀察速當得解脫」，明法無我。次從：「慧見煩惱諸過患」直至此頌，明人無我。

入中論善顯密意疏卷十二終

入中論善顯密意疏（卷十三）

宗喀巴大師造

釋第六勝義菩提心之十

壬三　說彼所成空性之差別分二，癸一　略標空性之差別，癸二　廣釋彼差別義。今初

今為宣說空性差別，頌曰：

諸法無自性之無我，佛說為二，謂人無我，及法無我。此二分別之理，非由人法上所無之我，有所不同故分為二。以所無之我，同是有自性故。是由所依有法，有蘊等法與補特伽羅之差別而分也。何故宣說彼二？為度二乘眾生解脫生死故，說人無我。為度菩薩眾生得一切種智故，說二無我。如前所說聲聞獨覺，雖亦能見緣起寔性，然彼不能由無量門，經無量功，圓滿修習法無我義。僅有斷除三界煩惱種子之方便，亦可說彼等圓滿修習補特伽羅無自性之人無我。雖無以無邊道理破除補特伽羅實有之智慧，然圓滿修煩惱種子之對治，未圓滿修所知障之對治。

如是二種無我，世尊復依所化種種意樂，分別說為多種。如般若經中，已廣宣說十六空性之差別，復略說為四種。亦許彼等即是大乘。如是略分為二，中分為四，廣分為十六種。如經云：「復次善現，菩薩摩訶薩大乘相者。謂內空，外空，內外空，空空，大空，勝義空，有為空，無為空，畢竟空（藏文為離邊空）無際空，無散空，本性空，一切法空，自相空。不可得空，無性自性空。」廣說十六空已，復說四空。如云「復次善現，有性由有性空，無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空。」又說此諸空性，名為大乘。若空不空，都無少許自性。如是空性行相各別，唯約世俗而說。如中論云：「若有不空性，則應有空法，寔無不空法，何得有空法。空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」前數句明有自性品皆不可說。末句明可說世俗假有。

癸二　廣釋彼差別義分二，子一　廣釋十六空，子二　廣釋四空。初又分四，丑一　釋內空等四空，丑二　釋大空等四空，丑三　釋畢竟空等四空，丑四　釋一切法等四空。初又分二，寅一　釋內空，寅二　釋餘三空。初又分二，卯一　正義，卯二　兼明所許本性。今初

眼等六內法無自性，是為內空。此復眼由眼自性空，以眼之本性即自性空故。如眼所說，耳鼻舌身意，當知亦爾。如是空之理由，謂眼等諸法，於勝義中非常非壞故。此中跋曹譯為：「此中非常，謂不捨本性，此復暫住即滅，非全壞故。此謂若法有自性，定非常住，及非壞滅。」此譯錯誤。若如是者，因應遍於宗異品故。拏錯譯為：「若法有自性，則應是常，或永失壞。」極為善哉。故前譯為遮詞，定有誤也。疏中將頌譯為：「由是常住性，及非不壞故。」解曰：「若眼等有自性，自性無變無壞，彼等亦應無變無壞。然彼不爾。故彼等法皆無自性。」亦不應理。若如是者，言應無壞，則成有壞。經說非壞，則成相違。又：「此中非常，謂不捨本性」句，應如拏錯所譯：「常謂不壞之性。」若謂既破常住，則眼等法本位暫住，後即壞滅，當是實有。為破此執，故云非壞。總謂若常無常皆非寔有。二萬光明論，更有異解，諸法本性，如中論云：「性從因緣出，是事則不然，性從因緣出，即名為作法。性若有作者，云何有此義，性名為無作，不待異法成。」

卯二　兼明所許本性

龍猛菩薩論中，所說不從因緣生之本性，如是本性是菩薩所許否？曰：如薄伽梵說：「諸佛出世若不出世，諸法法性，恆常安住。」所說法性可許是有。此法性為何等？曰：即眼等之本性。眼等本性為何？曰：即眼等之不造作，不待因緣，唯是離無明翳之淨慧所通達性。有計此論師不許勝義與法性者，及計離無明染全無智者，此文已善破訖。

有此法性耶？曰：誰云此無。若無此性，則諸菩薩復為何義，修學波羅蜜多道。謂若無勝義諦，則無由通達彼諦而到究竟。若無究竟，則修彼道徒勞無益。然諸菩薩，實為通達法性與到究竟故，而勤修習百千難行。此即顯示，若計法性勝義諦都非任何智慧之境，而復修學無量難行，乃最鈍根。此如寶雲經云：「善男子，當知勝義，不生，不滅，不住，不來，不去。非諸文字所能詮表，非諸文字所能解說，非諸戲論所能覺了。善男子，當知勝義不可言說，唯是聖智各別內證。善男子，當知勝義，若佛出世若不出世，為何義故，諸菩薩眾，剃除鬚髮，彼着法服，知家非家，正信出家。既出家已復為證得此法性故，勤發精進如救頭然，安住不壞。善男子，若無勝義，則修梵行徒勞無益。諸佛出世亦無有益。由有勝義，故諸菩薩，名勝義善巧。」不可言說與非諸戲論所能覺了者，是說如無分別智親見勝義，言說分別不能覺了。非說全不能知。既無勝義諦有諸妨難，則反顯為有。前文亦說是有。故妄分判無與非有之差別，是自顯智慧太薄弱也。跋曹譯本多作：「若佛出世若不出世。為何義故。」拏錯譯本則作：「若佛出世若不出世，勝義不失。」與釋論前文引經：「若佛出世若不出世，諸法法性恆常安住。」極相符順，故為善哉。

外曰：嗚呼噫嘻！既不許少法是有自性，忽許無所造作，不待他成之本性。汝誠可謂自相矛盾者。答曰：是汝未了中論意趣。此中意趣，謂若愚夫所取眼等緣起性，即眼等之本性寔際。由顛倒心亦能現證彼本性故，則修梵行徒勞無益。由此眼等緣起性，非本性故。為證彼性而修梵行。所破自性，是破眼等即是實際。所許自性，是許眼等之法性為本性。故破諸法性有自性，與許諸法之法性本性，全不相違。如是法性，亦是依世俗諦唯名言有，說為無所造作，不待他成。說愚夫通常心不能見之法性，名為本性，甚為應理。唯許此世俗有，非是勝義有事亦非真實之無事。以彼即是自性寂滅故，非但龍猛菩薩自許有此法性本性，亦能令敵者許有此義。故辯論究竟，即立此本性為自他共許也。

有計熱等為火等本性者，畢竟非理。以熱等是緣生性，是造作故，待因緣而生故。則說眼等本性，無所造作，不待因緣，皆不應理。次跋曹譯云：「言彼中者，謂無勝執法故，於世俗中明如是行相義故。」拏錯譯云：「此中謂無勝執性故，於世俗中，如義成立故。」譯為「此中謂」較為妥善。餘義：謂無實執所著之境事，於世俗中則明有造作及觀待他之行相義故。

由此所說龍猛菩薩許有本性。則法界讚中：「盡其佛所說，顯示空性經，皆為滅煩惱，非失壞此界。」說顯示空性之經，唯是滅壞實執煩惱之所緣，非說失壞破彼所緣而顯之空如來界，亦可了知。

此言眼等由眼等空者，是顯眼等由自性空。非說眼等由離作者我故空，如聲聞部計。亦非如唯識，謂眼由異體二取空，計眼等自性不空。由此一法無彼一法，說名空性。

寅三　釋餘三空

相續不攝之色等六境，由自性空之無自性，名為外空。外色由色自性空，即彼色之本性故。聲香味觸法，性空之理，當知亦爾。此空及餘空，經說：「非常非壞。」如前內空時所說，應當了知。又頌曰：

內識相續所攝之根依處，由是識相續所攝，諸根不攝，故是內外法，此法之無自性，名內外空。餘義如上。又頌曰：

內外諸法，如前所說是無自性。善巧真理之智者，說名空性本性。內外諸法之本性空性，復說由空性之自性或實有而空。如是所依空性上之空性，即說名空空。說空性由寔有而空者。是為遣除執寔法者，執空性法性為寔有之妄執。故般若經宣說空空。出世讚亦云：「為除諸分別，故說甘露空，若復執著空，佛說極可呵。」有說唯遣除寔法，名勝義諦，然執彼為實有。有說非唯遣除所故，要如青黃各自成就，乃是法性，復是實有。此文即說彼二種執，俱是佛所呵責也。

丑二　釋大空等四空

離東西等方，別無情器世間，由方能遍一切情器世間故。又修慈等四無量時，緣十方所遍一切有情而修，由所緣門立為無量故。喻如十方無有限量，如是修行亦無邊際，無有限量。故十方名大。又頌曰：

如是東西等十方，即由十方自性空，此名大空。是為遣除執諸方大為有自性之大執而說。邪執諸方者。如勝論外道，執方為常住寔法。又頌曰：

勝義之義字，有於所為說名義者，如云：「此中有義。」有於所知說名義者，如：「五義。」此中是說涅槃法身。涅槃是此勝所為故。即此法身，由自性空，名勝義空。是為遣除執寔法者，妄執涅槃法身為寔有之妄執。故了知勝義之佛陀，說勝義空。又頌曰：

由從緣生，故說三界名為有為。即彼三界由彼自性空，說名有為空。又頌曰：

若法無有生，住，異，滅，是名無為。即彼無為由彼自性空，說名無為空。

丑三　釋畢竟空等四空

若執常斷一邊，即墮險處，說名究竟。非執無為法常，與阿羅漢斷絕業力生死相續，亦為究竟。故當分別，所治品險處之常斷，與常斷之差別也。若於何法，墮邊執見之常斷二邊，都不可得，即說名畢竟。即彼畢竟由畢竟自性空，是為畢竟空。如三摩地王經云：「斷除有無與淨不淨二邊，亦不住中間。」斷除二邊執中間實有。為除彼執故說此空。如唯識師遠離自宗所說常斷二邊，許彼中道以為寔有。又頌曰：

如云：此前非有，自此乃有。是為初際。如云：此後便無。是為後際。由生死無彼二際，故說生死名曰無際。即彼三有無自性往來，猶如夢事，由彼三有自性遠離。故般若大論，說彼名為無初後際空。又頌曰：

散謂有放自棄，無散謂無可捨者。以彼自體，任於何時都無可棄。即不可棄捨之大乘。彼無散法，由無散自性空之空性，說名無散空。以彼空性，即無散法之本性故。又頌曰：

有為等之法性，說名本性。以彼有為等之法性，都非聲聞獨覺菩薩如來所作。本來如是安住故。即彼本性由本性自性空，是為本性空。問：於空空時豈非亦說此義。曰：前所說者，是為破執內外諸法空性，由是理智所成，計為寔有。此中說者，是為破執都非由他所作之本性，而為實有。故無重複之失。若能了知，於法性上雖有此二疑難，然能破寔有，都不相違。則計勝義諦，都非任何智慧所能通達之邪分別，皆可息滅也。

丑四　釋一切法空等四空分三，寅一　一切法空，寅二　自相空，寅三　不可得空與無性自性空。今初

一切法，謂眼等所依六根界，眼識等能依六識界，色等所緣六境界。眼觸乃至意觸等六觸，六觸為緣所生六受，及有色無色，有為無為等諸法。如是一切法，即由彼自性遠離而空。是為一切法空。

寅二　自相空分三，卯一　略標，卯二　廣釋，卯三　總結。今初

色蘊自相謂有變碍。等字等取乃至一切種智。一切染淨種法各各自相。此等無自性，是為自相空。

寅三　廣釋分三，辰一　因法自相，辰二　道法自性，辰三　果法自相。今初

何為色等之自相？謂變碍是色自相。如經云：「諸苾芻，由有變碍，名色取蘊。」此諸自相，是舉能表各各本性者，非說各別定義。受是苦樂捨三種領納性。想則能取青黃等外像，與苦樂等內像。像為形狀分齊。行即造作，謂除四蘊諸餘有為。各別了知色聲等境，是識自相。五蘊之自相謂苦。諸界之自相體性，謂能令有情攝取生死，如同毒蛇捉持於他而作損害。佛說十二處能生眾苦，是苦生門。此三約生死中之蘊界處而說。緣起之自相，謂因緣和合。

辰二　道法自相

布施波羅蜜多自相，謂身，財，善根，皆能放捨之心。尸羅自相，謂無煩惱之熱惱，獲得清涼。忍奪自相，謂不瞋恚，即能忍耐心。精進自相，謂攝持無罪善法勇悍為性。靜慮自相，謂為攝一切善法故，於善所緣心一境性。般若自相，為不貪著。為趣涅槃，於任何法都不貪著，破寔執故。上來所述六波羅蜜多之自相，是經中作如是說也。初靜慮等四種靜慮，慈無量等四種無量，及餘空無邊處等四無色定。正覺佛陀，說彼等之自相，為無瞋恚。由離瞋恚乃能得故。三十七菩提分法之自相，謂能獲得出離解脫。空解脫門之自相，謂寔執所得諸分別垢不能染故，以遠離為自相。無相解脫門，由相不可得故，寂滅為相。第三無願解脫門之自相，謂於行苦性正觀為苦，更不希願三有盛事。及以真寔慧，觀察諸行本性。於出世果位，亦不執為寔有，而生希願。故以苦及無癡為相。八解脫之自相，謂能解脫諸等至障。八解脫，謂內有色想觀外色解脫，內無色想觀外色解脫。此二是變化障對治。釋論本多將第二，作內有色想，文有悞失。淨解脫第四靜慮相是為第三。此是樂變淨色，不樂變不淨色雜染心之對治。現法樂住之道有二，一住順解脫道，謂四無色等至解脫。二住寂滅道，謂想受滅等至解脫。

辰三　果法自相

下文所說之十力，當知以善决擇為自相。由善决擇諸境，於諸境上無碍而轉，故名為力。自稱於一切所知成正等覺。自稱我已永盡諸漏并諸習氣。自稱我說貪是是障解脫法。自稱我說勤修地道能盡眾苦。不見有一人，能依法立難，謂非如等。佛此四無所畏，以極堅定性為自相。任何敵者不能動故。法義詞辯諸無礙解，以辯等無竭無盡為相。與諸眾生利益安樂，是大慈相。救護一切苦惱有情，是大悲相。大喜以極歡喜為相。大捨謂於此不貪，於彼不瞋，遠離貪瞋無雜為相。許佛不共法有十八種，以不被他奪為自相。由佛無有不共法之所治品誤失等事。無隙可乘，不能映奪，不能屈伏故。十八不共法，有三六聚。身常無誤失，語無粗暴音，意無忘失念，無不定心，生死涅槃無種種想，無不擇捨。是初六聚。志欲，精進，意念，等持，般若，解脫，皆無退失。是第二六聚。一切事業，語業，意業，智為前導隨智而轉。於過去世，未來世，現在世，無着無礙正智見轉。是第三六聚。不共之訓詁。謂彼諸法，唯佛身乃有，餘身非有，故身不共。此等廣釋，如釋論中引陀羅尼自在王請問經，應當了知。一切種智智，以現見一切所知為自相。一切餘智，唯於少分境轉，故不許為現見一切所知也。如是所說，從色乃至一切種智所有諸相，唯是能表彼諸法之自體，與所破之自相，有大差別。

卯三　總結

若有為法之自相，及無為法之自相。彼等自相即由彼自性空，是為自相空。

寅三　不可得空與無性自性空

此現在法，自生以後不能安住。過去已生，其生已滅。未來當生，現未尚生。故三世中皆非是有。已生，當生，及現在法，如其次第於已滅時，未生時，及自生以後，都無可得。故說名不可得。彼不可得，由彼自性遠離，非常非壞，故名不可得空。頌曰：

諸法由是因緣生故，無有因緣和合所生之自性。即說彼等名曰無性。此和合生法，由自性空。是為無性自性空。

如是所說之十六空。非因破除實執之正理不同而分。以彼一切，皆由非常非壞之正理，而成立故。亦非由一補特伽羅，成立無實而分。以於眼等內法之上，若以正量成立為無實。則觀餘法時，不須更立別因，即依自因便能斷疑故。以是當知是依一補特伽羅，及依於各別法實執偏盛之各別補特伽羅而分也。

子二　廣釋四空

應知有性空之有性言，是說五蘊。非分別說，是總略而說。即破五蘊，由彼自性空，經說名有性空。頌曰：

若不分別總言無性者，是說虛空與涅槃等諸無為法。即彼無為法，由無性之自性空，名為無性空。頌曰：

言自性者謂諸法之本性。由此自性非聲聞等所作，諸法本性如是住故。由此法性自性，無有自性，說名自性空。頌曰：

若諸佛出現世間，若佛不出世間，一切法之自性空，即說名為他性。他性梵語，可通三義，謂勝，他，彼岸。初謂勝真實義。殊勝之義，謂常不違越真實義之自相。第二他者。謂除世間，是他出世無分別智。性謂此智所證。第三彼岸所有，名為他性。由超出生死，故名彼岸，即是實際。此中際者謂永盡生死之涅槃。由不改變真寔義之自相，故名真如。即此他性，由他性之自性故空，是為他性空。自性空等前雖已說，此中復說亦無重複之過。以此是依中分而說。此後二空，廣中二時數數宣說者，因有疑云：若許法性是諸法本性，常時而有，是無分別智之所量，則應實有。為除彼疑而說，故不相違。

此中所說空性之差別，與空性之道理，是如般若波羅蜜多經中廣作如是宣說也。

庚四　結述此地功德

今當宣說信解般若波羅蜜多菩薩不共功德，結述般若波羅蜜多品。頌曰：

此地菩薩以如前所說行相如是觀察，發生慧慧光，放大光明，灼破障蔽見真實義所有黑闇。遍達三有本來自性無生。如觀掌中菴摩勒果。復以名言世俗諦力，入滅盡定。如是雖能入滅盡定，然不棄捨救眾生心。頌曰：

第六地菩薩雖常具足滅定光明意樂，然於無依苦惱眾生，悲心轉增。由是當知此菩薩之加行，是生死攝。意樂則是涅槃所攝。又此第六地菩薩，從此以上復能以智慧之力，勝過一切如來語生之聲聞，及中佛獨覺。又頌曰：

第六地菩薩猶如鵝王，成就世俗廣大道次第，與真寔義甚深道次第。如同雙翼，潔白豐廣。引導所化眾生猶如羣鵝。復承往昔所修善根之力，勢如風雲。即能飛度諸菩薩功德大海之彼岸也。是故欲學此菩薩者，亦須具備二種道次第之雙翅。若全無翅，或僅一翅。安能成飛，故不應自滿。當修具足方便智慧二品之道，而趣佛地。

釋第七勝義菩提心

己三　釋遠行等四地分四，庚一　第七地，庚二　第八地，庚三　第九地，庚四　第十地。今初

住第七遠行地菩薩，於第六地所得滅定，此時剎那剎那能入能起。入滅定者謂入寔際。此說真如名為滅定。以聖根本定時，能於此真如，滅盡一切戲論相故。如十地經云：「佛子！菩薩從第六地來，能入滅定。今住此定，能念念入，亦念念起，而不作證。」又此地中方便善巧波羅蜜多亦善熾然，最極清淨。清淨之理，如前諸地所說道理應當了知，唯由般若波羅蜜多行相差別，安立後四波羅蜜多。以擇法時，即是慧度，非餘相故。安立為方便善巧波羅蜜多之方便善巧，菩薩地中說二六種，初謂依內修證佛法六種方便善巧，一者菩薩，於諸有情悲心俱行顧戀不捨。二者菩薩，於一切行如是遍知。三者菩薩，恆於無上正等菩提所有妙智，深心欣樂。四者菩薩，顧戀有情為依止故，不捨生死。五者菩薩，於一切行如實遍知為依止故，輪轉生死而心不染。六者菩薩，欣樂佛智為依止故，熾然精進。次謂依外成熟有情六種方便善巧，一者菩薩方便善巧，能令有情以少善根感無量果。二者菩薩方便善巧，能令有情少用功力引攝廣大無量善根。三者菩薩方便善巧，於佛聖教憎背有情，除其恚惱。四者菩薩方便善巧，於佛聖教處中有情，令其趣入。五者菩薩方便善巧，於佛聖教已趣入者，令其成熟。六者菩薩方便善巧，於佛聖教已成熟者，令得解脫。共有十二方便善巧。

釋第八勝義菩提心

庚二　第八地分二，辛一　明此地願增勝及起滅定之相，辛二　永盡一切煩惱，辛三　證得十種自在。今初

第七地菩薩，數數為求勝前善根故，當得不退轉入第八不動地。此地勝過七地以下眾善之理，如十地經云：「佛子！譬如乘船欲入大海，未至於海，多用功力排牽而去。若至海已但隨風去，不假人力。以至大海一日所行，視未至時，設經百歲亦不能及。佛子，菩薩摩訶薩亦復如是。積集廣大善根資糧，乘大乘船，到菩薩行海，於一念頃以無功用智，入一切智智境界。本有功用行，經於無量百千萬億那由他刧，所不能及。」此中未到大海。喻七地以下。到大海已，喻得八地所行之道，昔生第一出世心時，廣發百萬阿僧祇等十種大願。至此地中皆得清淨，故此地中願波羅蜜多最為增上。又立此地名童真地，第九地時名法王子位。第十地時得佛灌頂，如轉輪王。又不動地入法性滅定時，諸佛勤導令起滅定。如十地經云：「佛子！此住不動地菩薩，由本願力故，住此法門流。諸佛世尊，與彼起如來智。作如是言：善哉善哉！善男子！此勝義忍隨順佛法。然善男子，我等所有十力四無畏等不共佛法，汝今未得，汝應為欲成就此法，勤加精進。勿復放棄如此忍門。又善男子，汝雖得是寂滅解脫，然諸凡夫未能證得，種種煩惱常現在前，種種尋伺常相侵害。汝得愍念如是眾生。又善男子，汝當憶念本所誓願，普大饒益一切眾生，皆令得入不可思議智慧之門，又善男子，此諸法法性，若佛出世若不出世，法界常住，所謂一切法空無所得。諸佛不以得此法故名為如來。一切聲聞獨覺，亦皆得此無分別法性。」又云：「若諸佛世尊，不與此菩薩起一切智智門者，彼時即入究竟涅槃。棄捨一切利眾生業。」此說八地菩薩於無分別智獲得自在住彼定時，勸令起定。為得諸佛十力等因，於後得位修集資糧，即二乘人亦得親證法性之無分別智。有說通達真實義已，不須修餘資糧，可專修真實義者。是愚人妄說也。

辛二　永盡一切煩惱

八地菩薩為諸佛勸起滅定已，由無著淨智與貪等煩惱不共存故。八地菩薩無分別智。如同日光。其如黑暗，三界所行能招生死諸煩惱垢，及彼根本種子，皆悉消滅。如是菩薩雖已永盡一切煩惱，成為三界之師範。然當其盡煩惱時，猶不能得諸佛無量無邊如同虛空之功德。為求證得彼功德故。八地菩薩，更當勤加精進也。

如何得知此地菩薩已盡一切煩惱？十地經說：「彼時即入究竟涅槃。」故知此地已離三界欲。若未離欲，定不能證究竟涅槃故。

辛三　證得十種自在

此地菩薩，已離三界欲，則生死永滅。如何能圓滿一切成佛之因耶？頌曰：

此八地菩薩，既已永滅由煩惱業力流轉生死。當其證此地時，即得智自在等十種自在。故此菩薩，能如勝鬘經說受意生身，普於三有一切眾生之前，現種種身。故此菩薩圓滿資糧，都不相違。十自在者，一得壽自在，於不可說不可說刧加持壽量故。二得心自在，已於無量無數等持，智觀入故。三得財自在，已能示現一切世界無量莊嚴具，莊飾加持故。四得業自在，應時能現，業果加持故。五得生自在，於一切世界示現受生故。六得願自在，於隨所欲佛剎時分，示現成佛故。七得勝解自在，已能示現一切世界佛充滿故。八得神通自在，諸佛剎中皆能示現神通遊戲故。九得智自在，已能示現，佛力，無畏，不共佛法，相好，正等覺故。十得法自在，已能示現無邊無中，法門明故。如十地經廣說。

釋第九勝義菩提心

庚三　第九地

第九地菩薩，一切力波羅蜜多皆得圓滿清淨。力波羅蜜多中說有力。如十經云：「得善住意樂力，遠離一切煩惱現行故。得善住增上意樂力，不離於道故。得善住大悲力，不捨利益有情事故。得善住大慈力，能救一切諸世間故。得善住總持力，無忘失法故。得善住辯才力，於一切佛法選擇分別得善巧故。得善住神通力，於無邊際諸世界中，行善差別處得善巧故。得善住大願力，不捨一切菩薩所作故。得善住到彼岸力，普集一切諸法故。得善住如來加持力，一切種一切智智現在前故。」（原論轉引莊嚴能仁密意論中經文，條文有悞，今依經改正。）如已圓滿力波羅蜜多，如是亦得四無礙解清淨功德。所謂法，義，詞，辯四無礙解。釋論云：「以法無礙解，了知一切諸法自相。以義無礙解，了知一切諸法差別。以詞無礙解，善能無雜演說諸法。以辯無礙解，能知諸法次等相續無間斷性。」餘處則說：法謂了知諸法異名。義相了知所詮諸義。詞謂了知訓詁。辯謂辯說無盡。

釋第十勝義菩提心

庚四　第十地

十地菩薩，從十方諸佛，得大光明勝妙灌頂。謂此菩薩證得百萬阿僧祗三摩地已，最後名為一切智智最勝灌頂大三摩地而現在前。此三摩地纔現前時，有大寶王蓮花出現。其花量等百萬三千大千世界，以滿百萬三千大千世界極微塵數蓮花而為眷屬。菩薩身相，與其蓮花，正等相稱。此三摩地現在前故。示坐寶王蓮花座上。適坐已，十方一切佛剎諸佛眾會，皆從眉間白毫相中，出大光明。入此菩薩而為灌頂。廣如十地經說。又此菩薩，十波羅蜜多中，智波羅蜜多，最為增上。智波羅蜜多與慧波羅蜜多之差別。如菩薩地云：「於一切法如寔安立清淨妙智，當知名智波羅蜜多。今於此中，能取勝義無分別轉清淨妙慧，當知名慧波羅蜜多。能取世俗有分別轉清淨妙智，當知名智波羅蜜多。如是名為二種差別。」

如雲降雨，生長世間一切稼穡。如是十地菩薩，亦為生長所化眾生善根稼穡，任運澍濡法雨。是故此地名法雲地。

入中論善顯密意疏卷十三終

入中論善顯密意疏（卷十四）

宗喀巴大師造

戌三　明十地功德分二，己一　明初地功德，己二　明二地至七地功德，己三　明三淨地功德。今初

菩薩發勝義菩提心得初地時。一剎那頃，能見百佛，得彼百佛加持皆能了知。又住初地時，能住壽百刧。亦能正入前際後際各至百刧。此義謂智見能入前際後際百刧之事。又此大智菩薩，能入起百三摩地。又能動百世界，及能照百世界。又此菩薩能以神通教化成熟百有情，復能往遊百佛世界。又能正思擇百種法門。又此佛子，自身復能示現百身。於一一身有百菩薩莊嚴圍繞而為眷屬。

己二　明二地至七地功德

如極喜地菩薩所得十二類功德，各有一百。轉入第二無垢地時，彼十二類功德，當得一千。其餘三地，四地，五地，六地、七地菩薩，如其次第，則得百千，百俱胝，千俱胝，百千俱胝，俱胝那由他百轉千轉，即百千俱胝那由他十二類功德也。

己三　明三淨地功德

八地以上所得功德，計算俱窮，當以微塵而數。頌曰：

住第八不動地菩薩，於人及法，都無實執分別。證得百千三千大千世界極微塵數，十二類功德。頌曰：

菩薩住於第九善慧地，證得如前所說十二類功德，量等百萬阿僧祗三千大千世界極微塵數。頌曰：

於此第十地中所得如前所說之十二類功德，量等超過言說境非言說境，即不可說不可說轉佛剎極微塵數也。言且說者，謂十地菩薩之功德，猶不止如此所說者。故下文更述諸餘功德。頌曰：

又此菩薩，能無分別示現化身，於自身一一毛孔，剎那剎那能各別。示現無量諸佛菩薩，各有無量菩薩而為眷屬。如是一一剎那頃，亦能於一一毛孔示現其餘天人阿修羅等，不相雜亂。亦字攝未說者。謂應以帝釋，梵王，護世，人王，聲聞，獨覺，如來等身教化之有情，即能任運示現帝釋等身而為說法。廣如十地經說應當了知。

丙二　果地分五，丁一　初成正覺之相，丁二　建立身與功德，丁三　明變化身，丁四　成立一乘，丁五　成佛與住世。初又分二，戊一　正義，戊二　釋難。今初

譬如月光於淨虛空中能照耀一切眾生，如是已得第十菩提心之菩薩，淨治能障佛法之冥闇，了知自身能得佛法。於能生十力佛地之前第十地時，為得佛地故，復更精勤修行。爾時世尊唯於色界頂摩醯首羅天宮，證得最極寂靜無上智位。此位一切功德皆到究竟，以念住等一切功德，至此為極最勝妙故。此智復無與等，以無同此者故，更無過上者故。言唯於色界頂者，顯先未成佛，最初成佛者，必是色究竟天身。若先已成佛，後示現成佛者，則欲界身亦可。此是波羅蜜多大乘規。諸佛世尊於色界頂初成佛時，唯於一剎那頃得一切種智。頌曰：

如瓶盤等器雖有無量差別，然徧於一切器皿之虛空，同是遣除障礙之所顯故，無餘差別。如是色受等法從因緣生，雖有無量差別不同。然彼等上自性不生之真實義，則無少許差異。是故當知此真實義唯是一味。此一味真實義，唯以一剎那智而正了知。故妙智世尊一剎那頃證得，通達一切所知之妙智也。

戌二　釋難分二，己一　敘難，己二　解釋。今初

汝既安立自性不生為色等之真實義，又安立智慧能知於彼。若時安立自性不生之寂靜是真實義者，則於彼境應許智慧不轉。若於自性不生之真實義，智慧能轉，則彼智慧為見彼境是何行相。由全不見境之行相，故於真實義智慧不轉。若時智慧於境不轉，則說智慧知所知境亦不應理，何能遍知此真實義。由不遍知云知真義，不應道理。故不遍知境者寧是能知。成相違故。若能知真實義之心都無有生，則亦無有能知真實義之人，誰復為他所化，說我了知真實義行相如是耶。

己二　解釋分二，庚一　釋不證真實義難，庚二　釋無能知者難。今初

於此世間，若識隨彼境相而緣，即說此識了知彼境。如心生時具青境相，即說此心了知青境。如是若能緣智生，具真實義之行相，依名言諦亦可說為了知真實義。內識隨緣真實義行相之理，謂如自性不生是境之真實義，其能緣慧，亦具離自性生之行相。如水注水中。由緣彼境之行相，立為證真實義。故無所難之過失。釋論云：「故由假名立為通達真實義，實無少法能知少法，能知所知俱不生故。」假名之義，如頌云：「依名言諦說為知。」謂非由自性說為了知，是由假名立為了知。非說了知真實義，唯是假說也。言「實無少法」等，義謂：若唯現離戲論相不立為知，要現如青黃等相乃立為知，則定非有。如所緣境真實義是不生，其能緣慧亦具自性不生之行相也。如敵者說：慧不能現真實義之行相。若慧不現境相，則不於境轉。若不於境轉則不知彼境。若不知境，則說心能知彼，成相違失。其慧不現境相則不轉等，自宗亦許，不須解答。故唯破其慧不能現勝義諦相，說彼行相慧能現起。由現彼相，立為通達彼境，並舉喻為證。有說此宗，無有通達勝義諦之無分別智者，當知是謗最勝聖智。此云：「剎那達所知。」說證得一剎那頃能達一切所得之智。又說如所有智不現能知所知各別二相而知。故於諸佛了達如所有性與盡所有性之理，應善了解。茲當略說。未成正覺，一剎那慧，不能雙達各別有法與彼法性。彼二必須各別了達。若已斷盡實執習氣成正等覺，恒常安住親證勝義諦之根本定中，永不起定。根本後得不復別起。如二諦論釋云：「以一剎那智，週遍所知輪。」離根本智，更無異體知盡所有性之後得智。是故當許唯以一智能知二諦一切所知。若時觀待法性成如所有智，則此智前一切二相皆悉寂滅。是故此智如水注水一味而轉。若時觀待有法成盡所有智，則有心境二相顯現。由已拔除錯亂二相之習氣，故是於所見境不錯亂之二相，非錯亂二相。此不錯亂之理，餘處已廣說。又佛地中具有根本後得二智，如寶性論云：「慧智及解脫，光明照耀淨，無異故如日，光明照耀等。」疏云：「佛身出世無分別慧，能破除所知勝真實義之黑暗故，如同光明。其後得見一切所知之智，遍一切種所知事轉故，如同照耀。」出世無分別慧即根本智。彼是觀待真實義而立，即破除等義。言後得之後，非從根本定起，時間前後之後，是由根本定力所得或所生之義。言「遍一切種所知」等義，謂彼後得智，是由遍緣一切盡所有性而立也。故觀待有法則非如所有智，觀待法性則非盡所有智。若能善解此義，則於二諦論云：「由離徧計性，所現唯緣生，一切種妙智，現見此一切。」又云：「若能知所知，自體皆不見，爾時相不生，堅住故不起。」此說諸佛現見一切盡所有性，又說能知所知以二相理皆無所見。餘諸大論師亦多作是說。不須強解謂：「能知所知都無所見，是依佛本分而說。現見一切所知，是就眾生分上而說。無有佛地所攝之智。」即佛一智觀待二境，有二了達之相，無少相違也。

若爾前云：「由於諸法見真妄」等所明二諦之相，與此建立應成相違。曰：無違。前說二諦相，是依總義而立。此說佛智見境之相，與十地以下皆悉不共，是依別義而立也。諸佛見境之相，總略言之，若是見真理智正量所得，要待彼境方成理智正量者，是勝義諦相。世俗諦相由此可知。若是如所有智所得，要待彼境方成如所有智，及是盡所有智所得要待彼境方成盡所有智。如是觀待各別境界，立為見勝義世俗之相，亦當了知。復當憶念，前文觀察自證分，應不應理之自宗也。

庚二　釋無能知者難分二，辛一　正義，辛二　明理。今初

又汝說云：「若無知者，誰復為他說真實義行相如是耶？」今當解釋。佛地親證真實義智，與境自性不生勝義，雖是一味而轉。然諸世間亦非不能了知真實。此中難義，是謂智與真實恒一味轉，則無具說法分別之說者，既無說者，則不說法。下文答云：「雖無分別，說法亦應理故。」為答此難，頌曰：

諸佛住何色身親證法界法身。佛此色身，是由無量福德資糧之所感得，具足不可思議種種妙色。是諸菩薩受用法樂之因，名受用身。由此色身發出法音演說諸法真實義。世間眾生是聞法之法器，即能無倒了知真實也。不但百福所感之報身能作是事，即此報身加持之化身，及由化身之力，從虛空中及餘草木壁崖等無心之物，亦能發出法音演說諸法真實，令諸眾生了知真實義也。

辛二　明理

諸無分別心心所法，於說法時現前既無發起作用，云何能為說法作用之因？當舉外喻以明此義。頌曰：

譬如世間具有強力之陶師，由經久時極力旋轉其機輪。次彼陶師雖現前不起轉動機輪之功力，亦見彼輪旋轉不停成為瓶等之因。如是諸佛住法性身成正覺時，如摩尼珠及如意樹，現前雖無分別功用，然由眾生善根成熟應從佛所聽聞是法，及由諸佛昔為菩薩時發廣大願牽引之力。故佛事業恒轉不息極不可思議也。發願之相，謂如諸佛隨順機宜利益眾生，安住法界剎那不動，調伏眾生而不失時。願我亦當能如是也。拏錯譯本中於此處引有經證。

丁二　建立身與功德分二，戊一　建立身，戊二　建立十力功德。初又分三，己一　法身，己二　受用身，己三　等流身。今初

今當說法身頌曰：

佛智本性身由智慧火，盡焚一切如同乾薪之二相所知境。即如所知自性不生行相而轉。故智慧自性不生行相之寂滅真實義即是諸佛之法身。能斷金剛經依此義云；「應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。」此說諸佛於一切時安住法性，即是導師之勝義法身，又此法性，亦非二相之理所能識也。

爾時此真實義法身，不生不滅。經依如是義云：「曼殊室利，當知不生不滅，即是如來增語。」如是佛地妙智所緣真實義中，分別心心所畢竟息滅不轉。無分別智與真實義，如水注水無可分別。故世俗安立，唯由報身證彼佛果也。拏錯譯本，引不退轉輪經。心滅之義，顯句論云：「經云：云何勝議諦，謂尚非心所行，況諸文字。此謂無分別。」此說無心之行為無分別。此處釋論解寂滅義謂離心心所已，雖是寂滅然亦能作利眾生事，舉如意樹及摩尼珠喻。其後又云：「此身雖無分別，如如意樹及摩尼珠。」亦明顯說是離分別心心所法。故引此文證佛無智慧。實乃未達論義，妄興毀謗也。

己二　受用身

此親證法身之受用身，由離分別心心所故，是寂滅身。此身雖無分別，然亦能作利眾生事。如如意樹及摩尼珠，雖無分別亦為成辦眾生欲樂之因。又此報身，為利一切眾生故，盡未來際常久住世。是故當知世界未空，虛空未盡，諸佛唯為饒益有情安住世間。又此報身，唯諸久修二種資糧已得離諸戲論無垢慧鏡之地上菩薩，始能現見。餘有戲論諸異生類則不能見。歸依七十頌云：「諸佛妙色身，相好極熾然，眾生隨自解，執為種種身。無量福資糧，所生彼色身，十地諸佛子，始能快先覩，此身受法樂，則是諸佛行。」

己三　等流身分三，庚一　於一身及一毛孔示現自一切行，庚二　於彼示現他一切行。庚三　隨欲自在圓滿。今初

由佛法身，或由上述色身之力，離前受用身外，起餘化身。即是法報等流果身，此身唯以調伏眾生因緣而起，為顯此身威力差別亦不可思議。頌曰：

能仁於一法報等流色身，為欲示現無始生死以來一切本生事故，自本生事雖久已遷滅。然能同時明了無雜，任運示現一切本事，如明鏡中現眾色像。頌曰：

又佛世尊昔行布施波羅蜜多時，為於何佛所，作何供事。於何等佛剎，如吠琉璃寶等為地，縱橫相等。其土有情如何莊嚴。能仁於彼如何示現出胎等相。諸佛身相，勝行，勢力，復若何等。諸佛眷屬聲聞僧伽若干數量，彼於正法如何修行成為僧伽。又彼佛土諸菩薩眾相好嚴身，如何受用衣服，飲食，房舍等事。演說何法，為說三乘抑說一乘。自於彼土，為生婆羅門等何等種姓，成就智慧，在家，出家，復若何等。聞正法已受何學處若滿非滿。修習何種菩薩大行。於諸佛所，及諸菩薩，聲聞等所，衣服，飲食，珍寶等物，作何布施，經幾許時，供何數量。如是一切於一身中能普示現。如現修行布施波羅蜜多本事。如是往昔修學持戒，忍辱，精進，禪定，智慧波羅蜜多時。昔諸本生事，一切無餘，於一身中亦能普現。又非但能於一身普現一切本生事跡。即於一毛孔中亦能普現一切諸行也。

庚二　於彼示現他一切行

諸佛世尊，若已過去，若尚未來，若現在世，盡虛空際，安住世間演說正法，救濟苦惱諸眾生者，從初發心，至證菩提，三世諸佛一切諸行，如已所行，於一毛孔皆能頓現。通常幻師以咒藥力，尚能於自身中示現情器種種行相。何況諸佛菩薩，已知諸法本性與幻事性全無差別，復經多刧修習彼義。豈不能現彼諸幻事。是故智者，誰仍不了是義，或似了知而反生疑。當由此喻增上信解。

如自諸行與諸佛行，於一毛孔皆能頓現。頌曰：

如是三世菩薩，獨覺，聲聞，一切諸行。及餘異生位一切諸行，於一毛孔中亦皆能頓現。

庚三　隨欲自在圓滿

已說三身圓滿，次顯雖無分別而得隨欲自在圓滿。頌曰：

佛離一切垢清淨妙行隨欲而轉。能於一微塵境上，示現盡量虛空際一切世界，及現一微塵遍於無邊一切世界。然彼一塵亦不加大，一切世界亦不減小。頌曰：

佛無分別盡未來際，於一一剎那示現種種妙行。盡贍部洲所有一切微塵數量，猶不能及彼一剎那諸行數量。前頌依處增上說，此頌依時增上說。

戌二　建立十力功德分四，己一　略標十力，己二　廣釋十力，己三　一切功德說不能盡，己四　知深廣功德之勝利。今初

佛地是由十力所顯，故當略說少分差別。頌曰：

能仁十力，謂處非處智力，如是知業異熟智力，了知種種勝解智力，種種界智力，如是了知根勝劣智力，遍趣行智力，靜慮解脫等持等至等智力，宿住隨念智力，如是死生智力，漏盡智力。是謂十力。

己二　廣釋十力分二，庚一　釋處非處智等五力，庚二　釋遍趣行智等五力。今初

若彼果法定從此因法生，知者諸佛，即說此因為彼果之處。如從不善業生不可愛果，從聖有學道得涅槃等。若與上說相違，名為非處，如從善業生不可愛果，已得見道猶隨業力受第八生，皆無是處。如是處非處境無量無邊，佛智無礙著轉，說名處非處智力。頌曰：

愛謂善業，非愛謂不善業，是為不雜二業。與上相違謂諸雜業。能盡有漏業者謂無漏業，及彼諸業種種果報。智無礙著別別而轉，遍於三世所攝一切業果等境。是為業異熟智力。頌曰：

貪字亦表嗔等煩惱。等字等取信等諸法。生即種子。由彼種子之力，所發欲解，此有下劣，中等，殊勝極不相同之種種欲解。又彼欲解種子雖被餘法諸行之所覆蔽。然佛妙智遍三世轉了達一切欲解。名為種種勝解智力。頌曰：

諸佛善巧一切界之差別，謂眼根等，等攝耳至意為六根，色至法六塵，眼識至意識六識。說彼之內空等本性名界。正等覺智。遍於一切界差別轉，說名種種界智力。頌曰：

虛妄增益之徧計，於生貪等有自在力，故名為根。等攝信等諸根，其最利者說名勝根，其處中根與鈍下根，說名劣根，眼等二十二根，及諸根互能生果。一切種智於彼一一根性皆甚了達，無礙著轉，說為根勝劣智力。

庚二　釋遍處行智等五力

頗有行道能趣佛果。有行能趣獨覺菩提。有行能趣聲聞菩提。有行能趣天，人，餓鬼，畜生，地獄諸趣。等字顯示，正定邪定等種種諸行。於彼一切智無障礙，說為遍趣行智力。頌曰：

無邊世界中，行者各差別。如四靜慮，八解脫，奢摩他等持，及九次第等至，與雜染清淨無邊差別。佛智於彼一切均無滯礙，說名雜染清淨智力。頌曰：

始從愚癡展轉傳來，於過去世住三有中。隨念自他一一有情一切生事盡有情數無有邊際。并念其因，並念相貌，謂念自他如是色類。並念處所，謂念從彼處沒來生此處。於彼一切隨念境上。所有彼彼無障礙智，說為宿住隨念智力。頌曰：

盡虛空邊際諸世界中，諸有情類，一一有情死時，生時，由種種業感種種果。佛清淨智於彼眾多境界，無障礙轉，說名死生智力。頌曰：

諸佛由行一切種智之力。永斷貪等一切煩惱及諸習氣。聲聞弟子與獨覺輩，以無漏慧滅諸煩惱。佛智於彼無障無礙，是名漏盡智力。言速者，顯示佛智一剎那頃，最細習氣盡皆斷除。

此中所言煩惱習氣，釋論云：「若法於心染著，薰習，隨逐而轉，是名習氣。煩惱邊際，薰習根本，習氣，是諸異名。」聲聞獨覺雖斷煩惱，然不能斷除習氣。釋論云：「無明習氣，能障了達所知。」此說習氣是所知障。此宗許法我執是煩惱障。故所知障，當是二取錯亂習氣。龍猛師徒於餘論中皆未明說何為所知障。故當依止此論所說也。釋論又云：「無明與貪等習氣，唯一切種智於成佛時，始得永斷。非餘能斷。」故餘處說二乘阿羅漢與八地菩薩，斷盡一切煩惱種子。當知彼煩惱種子與此處所說煩惱習氣，亦非一事。又此習氣係最微細之品。十地最後心無間道現起，同時息滅。而成最初解脫道時，即是佛智第一剎那。故說以一切種智力斷除習氣也。如是說此諸力知一切所知者，是現前知。以佛之現量，不現而知不應道理，故是現起而知。又不現行相而知，非此宗義。六十正理論釋中已明了宣說。故亦非是由現見現在之力。而兼知去來也。例如今日於現在時，觀待此時之去來非有。雖於此時不量去來。然了知今日智，即能了知去來一切亦不相違。譬如種子，雖不生種子時之芽，然種子生芽全不相違也。

己三　一切功德說不能盡

諸佛所有一切功德，假使諸佛加持壽量，經無數刧不作餘事，專一汲汲演說功德，猶不能盡。況諸菩薩，尤況二乘，豈能了知宣說，諸佛所有一切功德。當以譬喻顯示此義。頌曰：

如妙翅鳥王翅翎豐廣仗承風力，善能致遠。彼向虛空極力飛去。後飛還時，非緣虛空已盡而還。是由彼久飛自力用盡而回轉，如是諸佛功德無量無邊廣如虛空，聲聞弟子，及諸獨覺，并入大地諸菩薩眾，不能盡說而自退止。此亦非由佛德已盡故止，是因自己慧力已盡而止也。由佛功德說不能盡，如我作釋者，於佛功德，豈能了知而讚說耶？我以自力雖全不知諸佛功德。然我無疑竟能略說少分功德者，是因龍猛菩薩已說此等功德，我是依彼而說。

己四　知深廣功德之勝利

總此論中顯示諸佛甚深廣大二種德。甚深者，謂空性法身，及因位行位之空性。其餘十一地之功德及所說十力等，即廣大功德。若善了知如斯甚深廣大功德之理，依義修習，當能證得此二種功德。

丁三　明變化身

諸佛化身，是諸聲聞獨覺菩薩共同境界，共同方便。隨其所應，亦是諸異生境界。是能成辦善趣等因。頌曰：

（原文四句六十字）

諸佛已得安住真實永無動搖之法身，現諸化身重來三有，示現從兜率天降，及出胎等，父母妻子繫屬之相。又現證大菩提，適應諸根，轉妙法輪令往寂靜涅槃大城。世界有情，有種種界行，復為眾多愛索所縛。佛以大悲心，不顧名利等，盡行引導安立於大般涅槃。

丁四　成立一乘

已說三身建立，次明於一乘中，佛說三乘是密意教。頌曰：

（原文四句）

離了知諸法真實義，更無餘法能除一切二障垢染。諸法真實義亦無不同之變異差別。故此證真實義之智慧，緣境行相亦無別異。故佛能仁，為諸眾生，宣說無餘能等全無差別之一乘。經云：「迦葉，由知一切法平等性故而般涅槃。此唯有一無二無三。」龍猛菩薩亦云：「由法界無別，故乘無差別，佛說三乘者，為導諸有情。」

此說：若不通達真實義，則不能盡斷一切煩惱。諸法真實義復無最大差殊。故有處說，往涅槃城，有達不達真實義之因乘差別。及說斷盡煩惱證涅槃已，不復更學餘乘之果乘，有多乘者，當知是為引導眾生而說。若能善解此義，則經說二乘不證法無我之密意，亦能了解。

若得涅槃後，不復更學餘乘。此大涅槃唯有一乘，云何經說二乘亦能般涅槃耶？曰：此是密意語言。頌曰：

（原文四句）

由諸眾生，有刧濁，見濁，煩惱濁，眾生濁，壽命濁等五濁，能為發生諸大煩惱過失之因，使其身心都無堪能。由此能壞勝上勝解，障求佛智。是故世界眾生，於佛甚深難測行境，不能趣入。然由諸佛善逝，具足調伏眾生之巧便妙智，及不忘失利益眾生之大悲方便。復由往昔行菩薩道時，曾發誓願，願我度盡一切有情，決定當以他種方便，成滿斯願也。

由諸眾生有多障緣障入大乘。復應大乘諸眾生，安立涅槃。頌曰：

（原文四句）

法華經說，如大商主具足智慧，引導眾人赴大海寶洲之時，為除眾人行久之疲乏故，於未到寶洲之中間，化作可愛城邑，令眾休息。如是諸佛世尊，於未到大乘之此岸，示以能得大乘之方便，令聲聞弟子及獨覺人，心意暫趣寂滅樂故，宣說二乘。待彼修心，已能遠離生死煩惱，次乃宣說唯一大乘。彼等亦當如佛世尊，圓滿資糧而得佛果。成立一乘，集經論云：「唯有一乘，無量經中皆宣說故。」如彼應知。

丁五　成佛與住世分二，戊一　釋成佛時，戊二　釋住世時。今初

十方所有一切世界，唯有佛所行境，如其中所有一切微塵之數量。佛證最殊勝大菩提之刧數亦有爾許。雖然，昔未集善根者，極難信解，故佛於此秘密，未嘗宣說。若能增上信解，即得無量福德資糧，故此言之。疏云：「此因一切諸佛同一法身，故作是說。若不爾者，則無餘佛出世矣。」此說非理，釋論說是依示現化身說故。疏又云：「言現化身因，意說法身。」此亦非理。若許證法身之量，有爾許時，亦犯無餘佛出世之過失。若一切佛同一法身，則前佛成佛時，其未成佛者，於成佛時所當得之法身，應已先得。極相違故。以是當知，此是說證菩提之數量。然非說成佛後之時量，是說成佛已後，化身重現成菩提之數量。拏錯譯為：「佛境諸剎遍十方，如彼所有微塵數，佛亦當成大菩提。」較為妥善。若不作是解，而照疏中所說，正是本論所指不可說此秘密之機也。

戊二　釋住世時

諸佛未來之壽量，直至虛空無為未曾變壞，一切世間眾生未證最寂滅之佛果，而無盡期。蓋諸佛係從般若波羅蜜多佛母所生，由大悲乳母之所養育，豈能入於一向寂滅處耶？

諸佛為利濟無邊無際一切有情其大悲心，行相云何？頌曰：

諸世間人，由愚癡過失增上力故，貪著五欲如噉毒食。以是能生大苦之因，名雜毒食。如佛哀愍彼食毒眾生之量。設使慈母，見自愛子誤噉毒食，所生之悲痛，亦不能及佛也。是如諸佛為最勝依怙，終不入於一向寂滅。頌曰：

（原文四句）

由諸世人不知真實義，凡執有實事，深信業果，能生人天者，決定當受生死位苦，亦定當受愛別離苦，怨憎會苦。其執無因果事成就邪見者，則當墮於諸罪惡趣地獄等中，亦定當受前說眾苦。故諸世人成為大悲所愍之境。由大悲力遮世尊心不趣寂滅。是故世尊常住世間不般涅槃。

乙三　如何造論之理

如是無倒解釋龍猛菩薩意趣之論義，是月稱苾芻，廣集中觀論義，如了義諸經聖教，及龍猛菩薩之教授而解說也。頌曰：

如離中觀諸論，餘論典中未有無倒宣說此空性法者。如是智者決定當知，我等此中所說論義，如空性法，亦是餘論所未有者。釋論云：「是故有中觀師謂經部與薩婆多部所說勝義，諸中觀師許為世俗。當知此說是未了知中論之真實義。以出世法與世間法相同，不應理故。」此顯自宗許為名言有者，皆是無自相法。故小乘二部於許有自相上一切建立。自宗非但勝義中不許有，即名言中亦不許有。於是當知此宗非但不共唯識，即與解釋龍猛提婆意趣之餘中觀師宗亦不相共。然此論師許佛護釋堪為完量，故非譏彼。靜天菩薩與此師宗極相符順。由此，於名言中亦不許有自相，而能安立二諦。故有多種不共善說，如不許自續及阿賴耶識等。辨了不了義等論中皆已廣說，此不煩贅。有說出世法，為越出世間名言之他宗，世間法為自宗者，與釋論相違。釋論說：「棄捨此出世法」，故當反上而說。世間與出世之義，是如實知不知真實義也。

由此解釋龍猛菩薩意趣不共他故。其不知菩薩意趣，不解經論真實義者。但聞宣說空性之文字，便深生怖畏，遂即棄捨此出世法。今為無倒顯示中論之真義，故造此入中論。頌曰：

龍猛菩薩通達甚深空性之慧海，極廣難測顏色黝黑，見者恐怖。故唯識師等眾生，皆遠棄龍猛此賢善宗義。然中觀論如拘摩陁花之蓓蕾，諸企望月稱開放彼花者，今皆滿其心願矣。釋論云：「若謂上座世親，陳那，護法等諸造論者。彼等是否，聞文生怖，棄捨無倒顯示緣起義耶？即作是答。」世親陳那等論中。雖皆是解釋唯識宗義。然彼諸師究竟何所許。如我等凡愚，實難揣測也。

又此甚深空義，誰能通達？頌曰：

（原文四句）

如前所說甚深真實義。極可恐怖。唯諸眾生曾於宿世樹殖增上勝解空性之習氣者，由久修習故，乃能決定通達。此處拏錯譯云；「現見於外道惡論執為真實者，由宿因力故亦能通達空性。」較跋曹所譯為善。如諸外道若昔無信解空性之習氣，即使暫斷對法所說。唯除有頂，其餘三界之煩惱現行，能別創立宗派者。然於佛說勝義空性不能信解。如是彼諸論師，多聞聖教，終難了解此甚深義。除中觀宗，由見他宗解說勝義之理，未得佛意，唯由󳋸造。如同宣說有人我之邪教。故離此中觀宗外，於他論師所許論宗，當捨歡喜之心。以他隨意所創宗義不足為奇。唯自能增上信解空性正見，最為希有。

乙四　迴向造論之善

（原文四句）

我以教理顯釋龍猛大阿闍黎之賢善宗義，所獲廣大福德，遍十方際，此於煩惱所染心意如蔚藍色之虛空中，最為皎潔如同秋星。或如造者心蛇頂上之摩尼寶珠。今仗此力，維願一切世間有情，如實通達甚深真理，速趣如來普光明地。

甲四　結義分二，乙一　何師所造，乙二　何人所譯。今初

入中論頌，是薩曼達國，光顯龍猛深廣理趣，證持明位，得如幻定，住無上乘，成就逆品不可奪之殊勝智悲，能於所畫乳牛󱉹乳，破除有情實執之月稱大阿闍黎，著作圓滿。

乙二　何人所譯

迦濕彌羅聖天王時，印度底拉迦迦拉沙論師，與西藏跋曹日稱譯師，於迦濕彌羅國無比大城寶密寺中，依迦濕彌羅本翻譯。後於拉薩惹摩伽寺，印度金鎧論師序與前譯師，依照東印度本，善加校改，講聞決擇。此中所列，與釋論中，造論序翻譯序相同者，是將別譯本頌與釋論中之合本頌，合并校對而序也。

入中論善顯密意疏，初由善吉祥大善知識，供四十兩銀曼荼羅。復由眾多信解此法，慧力殊勝之大善知識，殷誠勸請，造一文義明顯，總義決斷，廣解釋論諸難處之大疏。大中觀行者，多聞苾芻，東宗喀巴善慧稱吉祥，造於格敦寺尊勝洲。

入中論善顯密意疏卷十四終

中華民國三十一年三月三十日　　譯於縉雲山編譯處