法尊法师译「释量论」序
佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴，渐成专门之学。与内明并立，相辅相成，辨析日精。其时约始公元四、五世纪之交，前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作「论轨」、「论式」；西藏译有「解释道理论」，汉土译有〈如实论反质难品〉，并题为世亲作；与元魏所译传为龙树菩萨之「方便心论」（西元四七二年出），同属因明古学。虽桢干已立，而枝叶尚疏，当诸家竞立之秋，异学争长之际，尚不足以适应无穷，从容中道也。迨乎陈那，匡正颓纲，广造八论，揭橥「量」（Pramāna）义，以为宗极。其「集量论」则荟萃群说，斥邪显正；「理门论」则广明立破，宣畅真宗：微言纷论，精义络绎，佛家因明，赖以确立，诚一代绝作也。「理门论」玄奘法师译之，辅以天主「入正理论」，及门诸贤敷陈发挥，蔚为专科。「集量论」则义净三藏译之，然译本旋佚，后世无传焉。
陈那菩萨的弟子有护法及自在军，前者传唯识而后者传因明。法称论师者，出生南天竺婆罗门族，甫逾志学，精娴外论，不慊师承，转求真宗，皈依释门，失姓无悔。遂负笈中天，参礼护法，从受近圆，具足德相。复依自在军学「集量论」，闻法一遍，见与师齐，再览之后，解等陈那，三复论义，慧超先贤。遂从师嘱，覃思作论，妙辩如流，世传七支，金声玉振，厥维「释量」（Pramāna-vārtika）。文有四品，一四五四颂半，其中「成量」一品即达二八五颂半。释「成量」义而以佛为量真（Pramāna-bhūta），盖欲以「量」统摄释尊一代教法，扫玄言之纷纭，辟实证之经路。即「现比」以求真，融「言思」于一味，为说之精，叹观止矣。斯诚佛教思想发展史中之随珠和璧也。晚年独取「为自比量」一品自为训释，盖以心之官则思，思正则义明，而神智通焉，新理出焉。数百年来，科技发明，日新月异，正以「概念本性之研究」（恩 斯语）成为极深研究之轨躅耳。释尊而后，独法称得与龙树、提婆，无著、世亲、陈那诸贤比肩，并称为六庄严，而为印土显乘殿军大师，非无故也。然其孤明独映，逈出时流，曲高和寡，知音罕遇。论文既成，见讥当世，作颂明志，抚卷太息，智士无偶，千古同慨。
法称之说，汉土无闻，西藏后宏期始，渐有译传。丹珠藏中所收印土后世疏记，约四百卷。释文、阐义、明教三派，各有专籍。其后宗喀巴大师二大弟子，克主结与贾曹杰并擅因明，盖分主释文、阐义两派也。二师并有述作。后世特以僧成大师之释深入浅出，义理明备，奉为治斯学之圭泉，讽诵研习，更数百载不替。法尊法师早岁耽道，抗心希古，入藏求法，学穷阃奥。译业之富，近世罕俦。宏法之志，老而弥笃。庆法教之重兴，欣四化之在望，用奋彩笔，传兹绝学，大愿卓行，诚足以继古德而励来兹。书成，凡二十余万言，佛典中之巨著也。窃念法称之学结印土大乘之终，而阳春白雪，汉土绝响，高山景行，徒传名字。法师此译，补三藏之缺文，饫承学之渴望，诵习可遵，研究可据，斯学光显，实利赖之。谓为继往开来之作，谁曰不宜。辛酉之冬，余时于役外地，适法师化缘已毕，遽升兜率。佛教界同仁拟将遗著付梓，用广宏通，嘱为作序。不慧如余，何足以宣妙论之精微，赞法师之德业？谨略叙源流，以志仰止云尔。至于词旨之流美，义理之宏富，则法师之文具在，阅者展卷即知，无待浅学𫌨缕也。谨序。
时辛酉佛成道日末学郭元兴谨序
序
「释量论」，是公元七世纪印度因明学家法称论师的一部量理论著。据藏语系所传法称论师的量理著作共有七部，他继承了因明学大师陈那菩萨的学说，并有所发展。
法称论师的七部量理论著，一般称为因明七论，即（一）释量论，（二）定量论，（三）正理滴论，（四）因滴论，（五）观相属论，（六）成他相续论，（七）诤正理论。前三部为体，如人之躯体，解释陈那「集量论」的六门要义。后四部侧重解释「集量论」部分之义。如「因滴论」，侧重解释比量之量式因义；「观相属论」，侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类；「成他相续论」，侧重论证他人之心理以成立唯识的道理；「诤正理论」，侧重解释为他比量。合称为七部释论。并有天慧等所作若干注释，迄今较完整地保存于藏文「丹珠尔」（论藏）之中。
「释量论」，为七部释论的广论。在公元十四世纪，宗喀巴大师在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后，以拉萨格鲁派（俗称黄教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）为中心的显教寺院，都把「释量论」列为必修科目。宗喀巴大师的弟子如贾曹．达玛仁钦（有译为「盛宝」），克主．格蕾贝桑（有译为「善贤」），根敦珠巴（有译为「僧成」）等，皆为「释量论」作有注释。他们认为「释量论」是研究法相，抉择正见所必须研读的论典，阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维规律。
「释量论」，原为对陈那「集量论」的释论。他把「集量论」的六门（实为六品，即现量品，为自比量品，为他比量品，观喻似喻品，观遮诠品，观过类品）摄为四品，即为自比量品（自义比量），成立量士夫品（成量），现量品，为他比量品（他义比量）。
法称对「为自比量品」，自己作了注释。他认为分辨义理的是非，须赖于比量智，方能消弭邪智，最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确的因，才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三种，无则不生唯限此，似因则与此相违」一颂，概括叙述了正因的性相、数目，及其理据，并包括了与三相相违的似因。他的理论关键，在于扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及关系，更指出具备此种遍及关系的唯有果因、自性因与不可得因（此译名尚待斟酌）三种类型。由此所谓遍及关系，不外依据客观的因果关系和自性关系，建立对事理的表诠或遮诠。这是立量所必须具备的条件，亦即因所必须具备的三相（遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性）。法称又简约为宗法，随遍，反遍的基础所在。据此，他认为没有别立喻支的必要。而检查因相的正确与否，以同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有，同品无异品无四句料简即足。代替了九句因。凡此都是陈那「集量论」中，或引而未发，或发而未尽，含有批评意味的独到之处，绝非只限于解释原文而已。
在「成立量士夫品」中，法称引「集量论」颂说：「归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，悲愍邪分别众生，如实宣说成量理。」前两句颂文，摄为五义：谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者。其中「成为量」为抉择之差别事，其余四义为抉择之差别法。此依与颂文所叙次序相顺而言，为流转门；与其次序相逆而言，为还灭门。何以要从此二门论述呢？一方面为了论证成为「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成，以驳敌论者认为一切智为无因生；另一方面论证有由因所生之一切智，是因为见到果位自利利他圆满，这就是先从流转门论述的道理。又为遮止故，从还灭门论证，以大悲心为成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圆满证无我智慧，串习利他之行，乃为主要行为，从而又显示了必须修持布施等六度。总而言之，从流转门的论述，旨在使人明了示现（佛），从何道修习而至。从还灭门的论述，旨在使人明了最初抉择四谛道理，方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满，即自利利他皆圆满者，才产生成为量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。对此作反复的论证，其目的在于建立有前生后世的轮廻说，这是「释量论」所要成立的核心命题。在这品中，法称还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法，用较多的立破量式进行了批驳，以建立佛为量士夫。
在「现量品」中，论述「量」必须是新生，非虚诳的认识。因为由它所认识的事物，唯有自相与共相，所以决定量也只有现量和比量。现量，即现见的认识；比量，即推理比度的认识。因为以自相为所现境之量，必是现量；以共相为所现境之量，必是比量。既离分别又非错乱之智，才可以叫做现量。这分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。
在「为他比量品」中，旨在阐述所立量式之所以成为「真」必须具备的条件，以及似「宗、因、喻」所犯过类。简言之，「为自比量品」所论述的主要内容，为具三相的因，从而理解所立法。而「为他比量品」所抉择的主要内容，为能立语，即通过立量形式，使人对立破得到正确的理解。
藏文文献中，关于「释量论」，尚有较重要的著作。如法称的「释量论」第一品自注，天慧对「释量论」的后三品释等，以及西藏学者的不少注释，应当全部译出，始能穷源竟委窥其全豹。再据以对逻辑学作比较研究，实属重要的一项佛学研究工作。
本书译者法尊法师，萃其一生精力，贡献于汉藏佛典传译工作。在垂暮衰病之日，犹能初步完成「释量论」这一巨大著作的译述，这种献力于佛教的精神，是值得钦佩与学习的。在法师译传这一著作的同时，我适担任「藏汉大词典」因明部分的编译工作，每遇审名定义盘根错节之处，时想有机会能与之商榷。没有想到，在我前往参加大会的前夕，法师遽尔圆寂，未及最后谒见。承佛教界同仁嘱为本书作序。浅学如我，愧何敢当。勉就管见所及，撮述本书梗概，作为读者研索的引线，藉志对译者尊公的悼念之忱。
民国七十年（一九八一年）元月 杨化群谨序
引言
「释量论」是法称论师为解释陈那菩萨之「集量论」而造之义疏也。内容分为四品：第一、自义比量品，解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二、成量品，解释「集量论」的归敬颂义，成立如来为世间之定量。第三、现量品，现量乃比量所依止之基础，本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四、他义比量品，广释能立因等之得失，阐明使他人引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成，为世间各国研习因明学之范本。在我国藏族佛教中已宏传数百年，为学习教理必读之书，而汉地佛徒尚无所知。余不揣驽钝，兹将原文译出，并依僧成大师之大疏，摘译编成一部略解，其于汉族研究因明学者或略有所裨益焉。
民国六十九年（一九八〇年）九月二十七日 法尊记
附注
本论翻译始于民国六十七年（一九七八年）八月二十三日动笔，至同年十二月间因病停止。
又于民国六十八年（一九七九年）十月十四日续译，至民国六十九年（一九八〇年）二月十九日方译毕。前后共经八月有余。
法尊附记
释量论略解 科判目录
卷第一
甲一 解论题义 一 甲二 译时礼赞 一 甲三 论文义 一 乙一 造论之支分 一 丙一 供赞 一 丙二 立誓造论 二 乙二 有支分之论 二 丙一 释通达所量之能量自性 二 丁一 明不现见义之自义品 二 戊一 建立总体 二 戊二 广释支分 四 己一 释三正因 四 庚一 果法因 四 庚二 自性因 四 庚三 不可得因 四 辛一 不现见不可得因 四 辛二 可现见不可得因 五 壬一 体性 五 壬二 差别 五 壬三 断诤 六 己二 于定词断诤 六 庚一 断依前后之诤 六 庚二 断依同时之诤 七 己三 释逆品似因 七 己四 广释无则不生 八 庚一 略标 八 辛一 破他宗 八 壬一 破自部自教相违 八 癸一 明有系属 八 癸二 说违自教 九 壬二 明共同现量违害 十一 壬三 破他部自许相违 十一 辛二 立自宗 十一 壬一 表因之遍相有待于系属 十一 癸一 正说 十一 癸二 于喻上显示系属 十二 癸三 知系属之胜利 十二 壬二 遮因之遍相有待于系属 十三 辛三 总结 十四 庚二 广释 十四 辛一 决定表因之系属 十四 壬一 别释 十四 癸一 决定果因之系属 十四 癸二 决定自性因之系属 十五 子一 自性因之理 十五 丑一 明因法同体系属 十五 丑二 断诤，成立遗余 十六 寅一 标 十六 寅二 释 十六 卯一 广释有之遗余 十六 辰一 破声与分别为表诠 十六 巳一 后心应无用 十六 午一 所别事决定之后，后心应无用 十七 午二 能别法决定之后，后心应无用 十八 巳二 声觉应成异门 十九 巳三 破彼释难 十九 辰二 明由遮相转（明为遮诠） 二一 巳一 断返遮与总别相等之诤 二一 午一 说遣除者无过 二一 午二 表相转者有过 二三 午三 声随欲转应理 二三 巳二 明遗余之总 二四 午一 境总之理 二四 未一 世俗谛之世俗训释 二四 未二 成立分别所现为于意乐为谛 二四 未三 明彼执错乱 二五 午二 现彼之觉如何转 二六 未一 标 二六 未二 释 二六 申一 总与共依之名言转 二六 申二 转之原因 二七 申三 作彼建立之所为 二八 未三 结 二九 巳三 明立名之境 三〇 午一 破 三〇 午二 立 三〇 午三 断诤 三一 未一 破不能知多 三一 未二 破总执从总生 三二 申一 破总执从唯总生 三二 申二 破从总助之别生 三二 申三 破从别助之总生 三三 酉一 出过 三三 酉二 破救 三三 未三 总声于义无欺 三四 辰三 于彼转（诠）相断诤 三五 巳一 断了达互依之诤 三五 午一 诤 三五 午二 答 三五 未一 以相同破 三五 未二 明自无过 三六 巳二 断遮诠不遍于声之诤 三七 午一 断遮诠不遍于别声 三七 午二 断遮诠不遍于遗余之声 三七 未一 明声之境 三七 未二 显彼是论师意趣 三八 未三 解释教义 三八 巳三 断后有境无用之诤 三九 午一 明前后有境行境各异 三九 午二 自他建立应不应理之差别 三九 未一 总与共所依应不应理之差别 三九 未二 立名应不应理之差别 四一 申一 自宗应理 四一 申二 他派不应理 四二 酉一 叙计 四二 酉二 破执 四二 戌一 破常事总住 四二 亥一 标 四二 亥二 释 四二 干一 破依 四二 干二 破显 四三 戌二 破无分总住 四四 亥一 总破 四四 亥二 别破 四四 干一 破胜论宗 四四 坎一 破总体性 四四 艮一 破别法间隙无总 四四 艮二 破别法间隙有总 四五 坎二 破其能立 四六
卷第二
干二 破数论宗 四九 坎一 正破 四九 艮一 叙计 四九 艮二 破执 四九 震一 多因应无用 四九 巽一 俱有缘应无用 四九 巽二 因果应无定 断诤 五〇 离一 异性无过 五〇 离二 一性有过 五〇 离三 结无过义 五二 震二 因果应错乱 五二 震三 趣行应错乱 五三 坎二 顺破尼犍子派 五四 卯二 无之遗余则易成立 五五 子二 自性因之差别 五六 丑一 正说 五六 丑二 断诤 五六 寅一 诤 五六 寅二 答 五六 卯一 立有无用 五六 卯二 唯有成因 五七 卯三 由无能立故非所立 五七 丑三 结合之差别 五八 子三 自性因系属之能立 五八 壬二 总结 五九 辛二 决定遮因之系属 五九 壬一 正说 五九 癸一 决定不可见不可得因之系属 五九 癸二 决定可见不可得因之系属 六〇 壬二 断诤 六一 癸一 于不可得因之数定断诤 六一 子一 明声义 六一 子二 彼不能遮 六三 子三 断违教诤 六三 癸二 别于不可见不可得因断诤 六四 子一 破计教为量 六四 丑一 标 六四 丑二 释 六四 寅一 破士夫所作之教是量 六四 卯一 释违教难 六四 辰一 难 六四 辰二 答 六四 卯二 破胜者语是量 六五 辰一 破他派 六五 辰二 立自宗 六六 寅二 破士夫未作之教是量 六六 卯一 破未作之吠陀谛实 六六 辰一 叙计 六七 辰二 破执 六七 巳一 破所立谛实义 六七 午一 以相同破 六七 午二 以待名破 六七 午三 以观察而破 六八 未一 观察所诠而破 六八 未二 观察连系而破 六八 申一 观常无常破 六八 申二 观一异破 七〇 未三 观察能诠而破 七〇 巳二 破能立士夫未作 七〇 午一 成立吠陀是所作 七〇 未一 破不作之能立 七〇 申一 破不忆因 七〇 申二 破能读诵因 七一 申三 破无始因 七二 未二 破不作性 七二 申一 破字未作 七二 申二 破语未作 七三 酉一 破异字之语未作 七三 戌一 以不可得破 七三 戌二 观察而破 七三 亥一 观有无分破 七三 亥二 观常无常破 七四 亥三 观遍不遍破 七四 酉二 破字之次序未作 七五 戌一 破字安布次序是未作语 七五 戌二 破字显了次序是未作语 七六 亥一 常则无显 七六 亥二 纵有亦非理 七七 戌三 明已破离字有异次序 七八 午二 成立无常 七八 未一 举因 七八 未二 断诤 七八 申一 于无待因断诤 七八 酉一 断以余坏因而坏 七八 酉二 断无坏因相违 七九 戌一 断事与灭同时有 七九 戌二 断自相同 八〇 戌三 由此亦遮余理 八一 申二 于根本因断诤 八一 未三 明此亦遮余执 八一 午三 不作因错误 八二 未一 正说 八二 未二 破释难 八二 午四 成立咒是所作 八三 未一 正说 八三 申一 由名言办果 八三 申二 破由声功能成办 八三 申三 破由加行成办 八五 申四 释无次序相违 八六 酉一 难 八六 酉二 释 八六 戌一 明次序 八六 戌二 明差别 八七 未二 成立作者殊胜 八七 未三 若非殊胜自语相违 八八 申一 正说 八八 申二 破义决定 八九 酉一 破由量成 八九 酉二 破世许成 九〇 酉三 破吠陀自成 九一 酉四 破自性成 九二 卯二 破一分不欺故为谛实 九二 辰一 叙计 九二 辰二 破执 九三 巳一 能立不定 九三 巳二 破所立 九三 巳三 破太过失 九四 丑三 结 九四 子二 明计教为量是愚人 九六
卷第三
丁二 明解脱道之成量品 九七 戊一 略释成为量 九七 己一 释量 九七 庚一 能相量 九七 辛一 明不欺智为量 九七 壬一 正说 九七 壬二 断诤 九七 癸一 断不遍过 九七 癸二 断太宽过 九八 癸三 说智之所为 九八 壬三 不欺决定 九九 辛二 显不知义为量 九九 庚二 所相量 九九 己二 说成为之所为 一〇〇 庚一 正说 一〇〇 庚二 断诤 一〇〇 辛一 于遮断诤 一〇〇 壬一 破自然是量 一〇〇 壬二 破自然是能立 一〇一 癸一 叙计 一〇一 癸二 破执 一〇一 子一 破所立 一〇一 子二 破能立 一〇二 丑一 正破 一〇二 寅一 形义不能为因 一〇二 寅二 形声不能为因 一〇三 丑二 由此亦遮余理 一〇四 丑三 彼所成义 一〇四 子三 破自在为一切因 一〇五 辛二 于表断诤 一〇七 壬一 诤 一〇七 壬二 答 一〇七 癸一 寻求遍智之原因 一〇七 癸二 寻求之理 一〇七 癸三 明遍智 一〇八 戊二 广释其能立 一〇八 己一 顺成立量 一〇八 庚一 因圆满 一〇八 辛一 意乐圆满 一〇八 壬一 正说 一〇八 壬二 释难 一〇八 癸一 释无多生修难 一〇八 子一 难 一〇八 子二 释 一〇九 丑一 略标 一〇九 丑二 广释 一〇九 寅一 明有前后性 一〇九 寅二 破无之能立 一一一 卯一 标 一一一 卯二 释 一一二 辰一 破是增上缘 一一二 辰二 破是亲因缘 一一三 巳一 观身为亲因缘之理而破 一一三 午一 是亲因之违害 一一三 未一 观前后破 一一三 申一 出过 一一三 申二 破救 一一三 酉一 破顺缘不备救 一一三 酉二 破违缘破坏救 一一四 申三 明亲因相 一一六 未二 观同时破 一一六 申一 破同时所依之理 一一六 申二 由此亦破余理 一一八 申三 结义 一一八 午二 非亲因之能立 一一九 未一 正说 一一九 未二 破身心一体 一二〇 未三 明生死因 一二〇 巳二 观身本性而破 一二一 午一 观一身为亲因而破 一二一 未一 正破 一二一 未二 断诤 一二二 未三 破依实之余法 一二三 申一 以不可得破 一二三 申二 断诤 一二四 酉一 无声与分别不异转之过失 一二四 酉二 无不可作第六声之过失 一二五 午二 观多身为亲因破 一二六 未一 诸支聚为因非理 一二六 未二 一一支为因非理 一二七 申一 出过 一二七 申二 破救 一二七 申三 解同 一二八 辰三 断诤 一二九 卯三 结 一三〇 癸二 释修亦无无边增长难 一三〇 子一 难 一三〇 子二 释 一三一 丑一 喻义不同 一三一 丑二 断诤 一三二
卷第四
辛二 加行圆满 一三五 壬一 略标 一三五 壬二 广释 一三五 壬三 结义 一三六 庚二 果圆满 一三七 辛一 善逝 一三七 壬一 正说 一三七 壬二 断诤 一三七 辛二 救护 一三八 己二 逆成立量 一三八 庚一 广说 一三八 辛一 果圆满 一三八 壬一 救护 一三八 癸一 由说四谛显为救护 一三八 癸二 抉择所说四谛 一三九 子一 苦谛 一三九 丑一 明苦 一三九 丑二 成立彼无始 一三九 寅一 出因 一三九 寅二 成立相 一三九 卯一 破无因生 一三九 卯二 破邪因生 一四〇 辰一 破三病为因 一四〇 巳一 标 一四〇 巳二 释 一四一 辰二 破四大种为因 一四二 丑三 破计有始 一四四 寅一 以因破 一四四 寅二 以太过破 一四四 卯一 出过 一四四 卯二 破救 一四四 辰一 破有贪等之能立 一四四 辰二 破遍相不定 一四六 辰三 结 一四六 丑四 解说谛相 一四七 子二 集谛 一四七 丑一 因相 一四七 丑二 集相 一四八 丑三 生相 一四八 丑四 缘相 一四九 寅一 正说 一四九 寅二 断诤 一四九 子三 灭谛 一五〇 丑一 灭相 一五〇 丑二 静相 一五一 丑三 妙相 一五二 子四 道谛 一五三 丑一 说自宗之解脱道 一五三 寅一 明达无我慧是解脱道 一五三 寅二 断诤 一五三 卯一 断断已复退之诤 一五三 卯二 于证无我慧是我执之对治断诤 一五五 寅三 明我执是三有根本 一五六 丑二 破他派之解脱道 一五七 寅一 破胜论之解脱道 一五七 卯一 出过 一五七 卯二 破救 一五七 辰一 修有过非解脱道 一五七 辰二 修苦非解脱道 一五八 巳一 叙计 一五八 巳二 破执 一五九 午一 破喻 一五九 午二 破义 一五九 未一 以有自觉破 一五九 未二 以有我执破 一六〇 未三 以余理破 一六一 未四 以我无过破 一六二 辰三 执功德非系缚 一六二 寅二 破数论之解脱道 一六三 卯一 破了知各异即得解脱 一六三 卯二 破唯厌离便能解脱 一六四 辰一 正破 一六四 辰二 指示离贪 一六四 辰三 释违教难 一六四 卯三 明彼等是生死 一六五 卯四 教令断除萨迦耶见 一六五 寅三 破自在派之解脱道 一六六 卯一 破能立 一六六 卯二 说违害 一六六 辰一 灌顶不能害三有因 一六六 辰二 破救 一六七 辰三 断诤 一六七 卯三 明解脱道 一六九 寅四 破尼犍子派之解脱道 一六九 卯一 破由有业身故流转 一六九 卯二 破能断业身之对治 一六九 卯三 破由断果故业永尽 一七〇 卯四 以自许相违破 一七一 壬二 善逝 一七一 辛二 因圆满 一七二 壬一 加行圆满 一七二 壬二 意乐圆满 一七二 庚二 结义 一七二 戊三 释以量称赞之所为 一七三
卷第五
丁三 明现见义之现量品（释现量品） 一七五 戊一 于量数与行境除邪分别 一七五 己一 成立数定 一七五 庚一 立因 一七五 庚二 成立相 一七五 辛一 成立宗法相 一七五 壬一 略标 一七五 癸一 立因 一七五 癸二 成立遍相 一七六 癸三 断诤 一七七 壬二 广释 一七八 癸一 成立分别所现为无事 一七八 子一 以是所诠成立 一七八 丑一 正说 一七八 丑二 断诤 一七九 寅一 破计名等为所诠 一七九 卯一 叙计提问 一七九 卯二 各别破三答 一七九 寅二 破计总为所诠 一八二 寅三 破计色等为所诠 一八三 子二 以非一异成立 一八三 丑一 正说 一八三 丑二 彼所成义 一八四 丑三 断诤 一八五 子三 以现相相同成立 一八七 子四 以是共性成立 一八八 子五 以是果故成立 一八八 子六 以待名言故成立 一八九 子七 以单独不现成立 一八九 子八 以能作义空成立 一九〇 癸二 成立色等为自相 一九〇 癸三 明共相差别 一九〇 子一 正说 一九〇 子二 断诤 一九一 壬三 总结 一九二 癸一 正说 一九二 癸二 断诤 一九二 辛二 成立遍相 一九三 庚三 结义 一九四 己二 断诤 一九四 庚一 破计数少 一九四 辛一 诤 一九四 辛二 答 一九五 壬一 所许已成 一九五 壬二 须许比量 一九五 壬三 断诤 一九六 壬四 若无比量则太过失 一九七 庚二 破计数多 一九八 辛一 难 一九八 辛二 答 一九八 壬一 破依因之觉为余量 一九八 癸一 标 一九八 癸二 释 一九九 子一 略标诤答 一九九 子二 广说无欺之理 一九九 丑一 依能立因之比量无欺 一九九 丑二 依能破因之比量无欺 二〇〇 寅一 真能破因 二〇〇 寅二 似能破因 二〇二 寅三 相违可得之差别 二〇二 寅四 无欺诳之原因 二〇三 癸三 结 二〇四 壬二 破后生之觉为余量 二〇四 癸一 自宗成立无常之理 二〇四 子一 以现量成立无常之理 二〇四 子二 以比量成立无常之理 二〇五 癸二 他派了知无常之理 二〇六 癸三 断诤 二〇七 子一 诤 二〇七 子二 答 二〇七 子三 略明自宗 二〇八 壬三 破了知差别为余量 二〇九 戊二 于现量自体除邪分别 二一〇 己一 真现量 二一〇 庚一 现量之相 二一〇 辛一 以现量成立离分别 二一〇 辛二 以比量成立离分别 二一一 壬一 破计根识是合名分别 二一一 癸一 自宗 二一一 癸二 误认现量分别为一之原因 二一二 癸三 破他派 二一四 壬二 破计根识是合义分别 二一五 癸一 成立遍相而立因 二一五 癸二 成立宗法 二一六 子一 破根识缘余物种类 二一六 子二 破缘和合 二一六 丑一 正破 二一六 丑二 破释难 二一六
卷第六
子三 破余类之能立 二一九 丑一 正破 二一九 丑二 虽无余类而多法一声转 二二一 寅一 标 二二一 寅二 标 二二一 卯一 断诤 二二一 卯二 明立名之境 二二二 辰一 破他派 二二二 辰二 立自宗 二二三 癸三 结义 二二四 壬三 再破是合名分别 二二四 癸一 以前后执空破 二二四 癸二 以分别余而见破 二二四 癸三 以应无能受破 二二五 癸四 以应无了知自相破 二二七 癸五 以见与分别是余因破 二二七 庚二 现量之差别 二二九 辛一 根现量 二二九 壬一 于根识之名义断诤 二二九 壬二 于离分别断诤 二二九 癸一 断违教诤 二二九 子一 诤 二二九 子二 答 二三〇 丑一 正说 二三〇 丑二 断诤 二三〇 寅一 诤 二三〇 寅二 答 二三〇 卯一 应无能缘麻等 二三〇 卯二 应无能缘杂花等 二三一 辰一 出过 二三一 辰二 成立种种非一 二三一 辰三 断诤 二三三 巳一 诤 二三三 巳二 答 二三四 午一 许无实行相者答 二三四 未一 成立无实 二三四 申一 以离一异成立 二三四 申二 以义与识不成实而成立 二三四 申三 略明空性之理 二三五 未二 断诤 二三六 午二 许有实行相者答 二三六 巳三 释 二三七 卯三 应无能缘犎等 二三八 卯四 应无能缘余物 二三八 卯五 能顿缘多法余宗亦成 二三九 癸二 断缘遮返及余总诤 二三九 辛二 意现量 二四一 壬一 诤 二四一 壬二 答 二四一 癸一 破他派 二四一 癸二 立自宗 二四二 癸三 断诤 二四二 辛三 自证现量 二四三 壬一 成立能领受离分别 二四三 壬二 于所领受断诤 二四三 癸一 断胜论之诤 二四三 子一 诤 二四三 子二 答 二四四 丑一 成立是识 二四四 丑二 成立自证 二四四 丑三 成立证他 二四六 癸二 断数论之诤 二四七 子一 诤 二四七 子二 答 二四七 丑一 破是外 二四七 丑二 立是心 二四八 寅一 正说 二四八 寅二 破救 二四九 辛四 瑜伽现量 二五〇 壬一 略标 二五〇 壬二 广释 二五〇 壬三 断诤 二五一 己二 似现量 二五二 庚一 标 二五二 庚二 释 二五二 辛一 有分别似现量 二五二 辛二 无分别似现量 二五三 壬一 立自宗 二五三 壬二 破他派 二五三 癸一 以教破 二五三 癸二 以理破 二五四 庚三 结 二五五 戊三 于量果除邪分别 二五五 己一 正说 二五五 庚一 初说量果建立 二五五 辛一 总标 二五五 辛二 别释 二五六 壬一 标 二五六 壬二 释 二五七 癸一 立自宗 二五七 癸二 破他派 二五八 子一 标 二五八 子二 释 二五九 丑一 破根等是量 二五九 丑二 破差别觉是量 二五九 丑三 破根义系属是量 二六〇 癸三 断诤 二六一 庚二 第二说量果建立 二六一 辛一 破了外境之能立 二六一 壬一 正破 二六一 壬二 断与现相相违 二六三 癸一 破能取所取异体 二六三 癸二 唯于现相立能所取 二六四 癸三 成立自证为果 二六四 辛二 明了外境之妨难 二六四 辛三 明彼所成义 二六五
卷第七
庚三 第三说量果建立 二六七 辛一 抉择果自性 二六七 辛二 抉择量自性 二六八 辛三 抉择所量自性 二六九 庚四 虽无外义建立应理 二七〇 辛一 唯于现相建立 二七〇 辛二 如现无实 二七一 辛三 虽无外境量果应理 二七二 己二 明彼建立应理 二七三 庚一 成立二相 二七三 辛一 以经理成立 二七三 壬一 以生为具义行相成立二相 二七三 癸一 成立有所取义觉二相 二七三 癸二 成立无所取义觉二相 二七四 壬二 以忆念具义行相成立二相 二七五 癸一 正说 二七五 癸二 破答 二七六 辛二 以论理成立 二七八 壬一 以决定俱缘之因成立 二七八 癸一 正说 二七八 癸二 断诤 二七九 壬二 以一义现多成立 二八〇 壬三 以无体明现成立 二八一 壬四 以远近中差别成立 二八二 癸一 出难 二八二 癸二 破救 二八三 癸三 结尾 二八四 壬五 以义识非同时成立 二八五 癸一 破无常无相缘 二八五 癸二 破常住无相缘 二八六 辛三 复以经理成立 二八六 庚二 成立自证 二八七 辛一 由成二相即成自证 二八七 壬一 正说 二八七 壬二 破救 二八八 辛二 由明了是识体而成立 二八九 壬一 观明了是否识体 二八九 壬二 若非识体太为过失 二九〇 壬三 若是识体自证成立 二九一 壬四 破自觉非现 二九二 癸一 明自觉是现事 二九二 子一 正说 二九二 子二 破救 二九二 癸二 若自觉是不现太为过失 二九四 子一 应由因了知 二九四 子二 明因非有 二九五 丑一 成立根觉之因非有 二九五 寅一 根等非因 二九五 寅二 显义非因 二九五 寅三 义法非因 二九六 寅四 觉法非因 二九七 寅五 果因非有 二九七 丑二 成立意觉之因非有 二九九 辛三 由破他领受而成立 二九九 辛四 由能忆念亦成立自证 三〇〇 壬一 正说 三〇〇 壬二 断诤 三〇一 癸一 诤 三〇一 癸二 答 三〇一 子一 应无缘长音等 三〇一 丑一 标 三〇一 丑二 释 三〇一 寅一 破一耳识缘 三〇一 寅二 破多耳识缘 三〇二 卯一 出过 三〇二 卯二 破救 三〇三 辰一 破觉受渐生 三〇三 巳一 破杂生觉受 三〇三 巳二 观察而破 三〇三 午一 破以根识结合 三〇三 午二 破以分别结合 三〇四 未一 正破 三〇四 未二 断诤 三〇五 未三 此理亦破余正理派 三〇五 辰二 破觉受顿生 三〇六 子二 识应不向境转 三〇七 丑一 标 三〇七 丑二 释 三〇八 寅一 破后识单缘义 三〇八 卯一 出过 三〇八 卯二 破救 三〇九 辰一 破由识功能尽故而转 三〇九 巳一 正破 三〇九 巳二 断诤 三一〇 辰二 破虽是能生而非所取义故转 三一一 巳一 正破 三一一 巳二 破答 三一一 巳三 破异体功能 三一三 寅二 破俱缘识义 三一三 寅三 破虽无能受而于境转 三一四
卷第八
丙二 释令他生起方便语之自性 三一五 丁一 释能诠语 三一五 戊一 说自见之所为 三一五 己一 标 三一五 己二 释 三一五 庚一 唯受许非能立 三一五 辛一 破能立 三一五 壬一 唯佛自教非能立 三一五 壬二 教列出自能立 三一七 壬三 唯受许即能立太为过失 三一八 辛二 破所立 三一八 庚二 断自同过 三一八 戊二 说义之所为 三一九 戊三 说善显之所为 三二〇 己一 破宗语为能立语支 三二〇 庚一 明能害 三二〇 庚二 破能立 三二一 己二 断自同过 三二二 己三 明余答辩无系属 三二四 丁二 释所诠义 三二四 戊一 势所诠为所立 三二四 己一 立自宗 三二四 庚一 所立之相 三二四 辛一 标 三二四 辛二 释 三二五 壬一 广释所乐 三二五 癸一 明所乐境即所立 三二五 癸二 若非所立则太过 三二七 癸三 此理亦破余派 三二七 子一 正说 三二七 子二 断诤 三二八 子三 破非乐境非是相违 三二九 壬二 广释随自 三二九 癸一 标 三二九 癸二 释 三三〇 子一 破计他部教义为所立 三三〇 丑一 叙计 三三〇 丑二 破执 三三〇 寅一 标 三三〇 寅二 释 三三一 卯一 于事力境教不妨害 三三一 卯二 明教所害境 三三二 卯三 断诤 三三三 辰一 破除教义非因之过 三三三 辰二 破除教义非立者过 三三四 辰三 若破教义则相违太为过失 三三五 子二 破计共教义为所立 三三六 丑一 叙计 三三六 丑二 破执 三三六 寅一 说不成因喻应成为宗 三三六 寅二 说随自声应成无义 三三七 卯一 出过 三三七 卯二 破救 三三七 辰一 破计为随欲趣论而说 三三七 辰二 破计为取共许有法而说 三三八 辰三 破计为了解有法非所立而说 三三九 巳一 破计为了解已成有法非所立而说 三三九 巳二 破计为了解未成有法非所立而说 三三九 午一 标 三三九 午二 释彼原因 三四〇 未一 正说 三四〇 未二 断诤 三四一 癸三 结 三四二 壬三 广释不遣 三四三 癸一 标 三四三 癸二 释 三四四 子一 由何能遣不遣 三四四 丑一 广释信解不遣 三四四 寅一 教能害碍之理 三四四 卯一 自语与教语合一之原因及所为 三四四 卯二 明教所害境 三四五 辰一 事力所成有法教不妨害 三四五 辰二 由教所成有法教能妨害 三四六 寅二 明成量之数 三四七 丑二 广释共称不遣 三四八 寅一 显可说是共称 三四八 寅二 显可说是能害 三四九 寅三 论师许可说是共称 三四九 寅四 释经言之意趣 三五〇 卯一 配不可说释 三五〇 卯二 配可说释 三五一 辰一 立自宗 三五一 辰二 破他派 三五一 巳一 应不遍余喻 三五一 巳二 明当时喻有同喻 三五二 辰三 结义 三五四 寅五 别说共称之原因 三五四
卷第九
丑三 广释现量不遣 三五五 寅一 说义之所为 三五五 寅二 说所闻之所为 三五五 子二 于何有法不遣 三五六 丑一 正说 三五六 寅一 由害当时有法即害所立 三五六 寅二 由害无关有法不害所立 三五七 丑二 断诤 三五八 丑三 结义 三五九 庚二 似宗之喻 三五九 辛一 能别不成等非宗过之理 三五九 辛二 法差别不成等违害之理 三六〇 壬一 以法自性相违表示 三六〇 壬二 广释法差别相违 三六〇 癸一 明宗 三六〇 癸二 显害 三六一 子一 正说 三六一 子二 破救 三六二 壬三 由彼应知二种违害有法之理 三六三 己二 破他派 三六四 庚一 破所立 三六四 辛一 破能相 三六四 辛二 观所相事破 三六五 辛三 观加唯字处破 三六六 庚二 破因宗相违之喻 三六八 辛一 观相违义破 三六八 辛二 观因义破 三六八 壬一 不引无常为因 三六八 壬二 引非一切为因 三六九 癸一 正说 三六九 癸二 彼于声不成 三六九 子一 明非一切所知为因不成 三六九 子二 明非一切非声为因不成 三七〇 丑一 正说 三七〇 丑二 断诤 三七〇 戊二 亲所诠为因 三七二 己一 标 三七二 己二 释 三七四 庚一 摄为九宗法之所为 三七四 庚二 别释难解者 三七五 辛一 说二正因之所为 三七五 壬一 说勤发为果因喻之所为 三七五 壬二 说所作为自性因喻之所为 三七六 壬三 各别说果性二因之所为 三七七 辛二 说差别所闻性之所为 三七八 壬一 破于命成返遍 三七八 癸一 正破 三七八 癸二 破救 三七九 壬二 明命与所闻相同 三八一 癸一 相同之理 三八一 癸二 破计不同 三八二 子一 叙计 三八二 子二 破执 三八二 丑一 破计无事不可为破立所依 三八二 寅一 明返亦无破 三八二 寅二 应断绝名言 三八三 寅三 自不相同 三八四 卯一 成立声义为破立之正所依 三八四 卯二 破是自相 三八五 卯三 如何作名言之理 三八五 丑二 破以同品无返成立返遍 三八七 癸三 破命是能了 三八八 子一 由无相违是能了 三八八 子二 由无相系非能了 三八八 丑一 由无彼生系非能了 三八八 寅一 能了观待系属 三八八 寅二 彼于命不成 三八九 卯一 正说 三八九 卯二 断诤 三八九 卯三 破救 三九〇 丑二 无一体系非能了 三九一 壬三 即以彼理破余正理派 三九二 辛三 不别说不可得因之原因 三九二 壬一 不别说相属不可得因之原因 三九二 癸一 不别说因能遍不可得之原因 三九二 癸二 不别说自性不可得之原因 三九三 子一 许自性不可得因 三九三 子二 正释不别说彼之原因 三九五 子三 断诤 三九五 丑一 正说 三九五 寅一 明宗法由现量成 三九五 寅二 成立之理 三九五 寅三 余应无穷 三九六 丑二 明唯不见不能成立决定无 三九七 壬二 不别说相违可得因之原因 三九七 甲四 论后义 三九九 乙一 明论义难解 三九九 乙二 明了解之胜利 三九九 乙三 谁造翻译 四〇〇
释量论略解 卷第一
敬礼诸恩师及三宝尊。
今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、译时礼赞，三、论文义，四、论末义。今初：
法称论师今造此「释量论」，是为广释陈那菩萨之集量论而造也。
甲二、译时礼赞。
敬礼圣曼殊室利童子。
甲三、论文义 分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论。初又分二：丙一、供赞，二、立誓造论。今初：
法称论师在造论之前，先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶？答：诸佛世尊，具足自利圆满，谓永断除诸分别网，得自性身，证得甚深圆满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满，谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而证得故；又佛世尊具足利他圆满之方便，谓遍放射说法之光明故。（诸佛说法，即利生之方便。）
丙二、立誓造论
上已礼赞，欲何所作耶？曰：欲广释陈那菩萨之集量论也。为何故造？曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意。因为众生多数爱著庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。
乙二、有支分之论 分二：丙一、释通达所量之能量自性，二、释令他生起方便语之自性。初又分三：丁一、明不现见义之自义品，二、明解脱道之成量品，三、明现见义之现量品。初又分二：戊一、建立总体，二、广释支分。今初：
问：此论既是为广释「集量论」而造，何故违彼诸品次序而先说自义品耶？曰：分辨是义非义，须要依靠比量智故。为建立比量智，除诸邪智，故先释自义比量也。若尔，何故不说比量之自相差别，而说因耶？曰：由释正因，便能于比量除邪执故。若尔，正因之自相云何？差别有几耶？曰：如「所作性」，即是成立「声无常」之正因，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍于因之三相故。（这就是说，三相就是正因的自相。三相者：一是宗法，即前陈宗之属性。二是同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三是异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云「彼分遍」便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不具因义，即第三相。奘师译的因明论中说「说因宗必随，宗无因不有」，即是此义。又汉文论中之「宗」字。有时单指前陈有法，如「遍是宗法性」之宗字。有时单指后陈法，如「说因宗必随」之宗字。有时指总宗，如「宗因喻」三支之宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。）
如是正因，唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之关系，于唯果、自、不可得因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因，以彼诸因皆不完具三相故。（汉文之因字，有时是因果之因，即能生义；有时是宗因喻之因，即能立义或能了义。亦难分辨。藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因总有三种过，谓不成、不定、相违。若所举因缺第一「宗法」相，则犯不成过。若所举因缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法之关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有（不论全有或一分有），或皆无，则是不定因。如是四句已足──同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有、同品无异品无，不须用九句检查。但九句因另有作用，不述。）
戊二、广释支分 分四：己一、释三正因，二、于定词断诤，三、释逆品似因，四、广释无则不生。初又分三：庚一、果法因，二、自性因，三、不可得因。今初：
问：若以烟从火生故不错乱者，则灰渣亦应成能了因，从火生故。曰：因火上所有自性若无者，则定不生之果烟，是于有烟山成立有火之正因，以是成立彼之三相故。
庚二、自性因
若与唯有无常自性相系属之所作体性，是成立声无常之正因，以是成立彼之三相故。
庚三、不可得因 分二：辛一、不现见不可得因，二、可现见不可得因。今初：
如不能见鬼之人，缘鬼之诸量不转（即不起），是成立于当前处，彼不能见鬼之人，不起决定有鬼之决知为果之正因。以是成立彼之三相故。此中诸量是因，决知是果，既无缘鬼之量，则必不引生缘鬼之决知。故就不能见鬼之人来说，他不能起决定有鬼之决知，因为他没有见鬼之量故。故名不现见不可得之因。
辛二、可现见不可得因 分三：壬一、体性，二、差别，三、断诤。今初：
观待若有则见之差别，出瓶不可得之因，是成立某处无瓶智说为果之正因，以是成立彼之三相故。
壬二、差别
问：可现见不可得正因，差别有几耶？曰：无遮义者之可现见不可得正因，共有四种：谓有自性相违可得者，相违果成就者，因及自体可现见之体性不成就者之诸因故。
壬三、断诤
问：若由相违果可得而成立无寒触者，则相违因可得，亦当能成立无寒触也。曰：若将由与寒触相违之因可得而为因者，则以柴草成立某处无寒触之遍相错乱，以彼与寒触因由无相违故。
问：若火因柴草等，不能遮寒触者，则火果烟亦应不能遮寒触？曰：相违果可得因之烟，于某等处遮寒触者，亦须观待时处等差别方是正因，余（不待差别）则成立彼之遍相，成错乱故。如成立某处不冷，以有灰为因也。
己二、于定词断诤 分二：庚一、断依前后之诤，二、断依同时之诤。今初：
问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则从因聚比知生果，应非正因。曰：如麦种子与水、肥、暖等和合，是成立于如是田上能生麦苗之自性正因，以是成立彼之能立正因，又不待余因缘义即能生麦苗之自性故。若问彼因何故不能比知决定生苗？曰：于彼成立决定生苗果，其遍性犹不决定，以因聚生苗果之能力，在转变发展相系之间，容有障碍发生故。
庚二、断依同时之诤
问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则由现在味为因，引生了知现在色等之比量智不应理。曰：彼无不应理。以由现在味为因，而了知口内糖球上之现在色等者，是从比知因法之果因而生故。譬如由烟，了知有烟山上由火烧柴发生变化之力，即可比知柴之变化也。由味与色依于同一聚亲因，若前味之能力未转，则必无现在味，即彼前味亦是余现在色之俱有因故。由现在味为因，了知口内糖球上现在色之比量智，是从果法因所引生。如是前说由现在味为因，便能引生，了知过去前味，有引生现在色之功能，及与自同时色等之比量智故。
己三、释逆品似因
或曰：从零散因亦能比知可生果，由体强壮而生染故。曰：以因未和合之零散麦，比知能生苗果者，不应道理。以是成立彼之有余因故。彼无生苗之功能故。如由身比度贪心。若唯于异品不见，而见总果，以比因差别，如是因智不应道理。以如是因是似量，即似因故。如由语言比有贪等。若谓以语言成立他人有贪心，其逆遍成就（逆遍即异品遍无性），以唯于异品不见可成立故。曰：语言，于成立彼之唯于异品不见，非于逆遍全不错乱，以成立彼之逆遍容有错乱故。如与已食之饭同釜所煑为因，而比余饭亦熟也。问：有余之义云何？曰：若唯不见，而宣说遮遣之语言，以成立他人有贪心，此名有余。以是成立彼之宗法，然于异品遣除，是可疑因故。
己四、广释无则不生 分二：庚一、略标，二、广释。初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗，三、总结。初又分三：壬一、破自部自教相违，二、明共同现量违害，三、破他部自许相违。初又分二：癸一、明有系属，二、说违自教。今初：
自在军论师说：「唯于异品无所见，即能成立逆遍，是陈那论师所许。」曰：陈那论师于因三相中，说须决定者，有重要义。如以所作性，成立声是无常，为使了知不成、相违、错乱不定之对治故。
癸二、说违自教
若不如是，而说「唯于异品无所见，即能成立逆遍」者，则为对治有错乱过，说法异品和合言（凡非无常皆非所作），不应道理。以唯于异品无所见即能成立逆遍故。若尔，且与论说「为欲对治相违、不定，俱说应理」成相违失。若谓法异品和合言，是以了知唯于异品无所见为果，故无过者。曰：法异品和合言，仅为了知唯于异品不见其因而说，不应道理。以唯于异品不见其因，汝即不说亦能了知故。若谓为于异品了知决定无因，故无过者，曰：其说于异品无因之语，即法异品和合之语言，应非唯使了知于异品无因，是说因于异品无所见故。若尔，如何了知于异品无因耶？曰：由依彼语言，尔乃能了解因于异品无。以说于异品如何无因之道理，说因法之系属故。若由于异品不见其因，便能成立逆遍者，则以「与已食之果同一树生，颜色相同」，而成立余未食果成熟，味力差别，岂是有余错误？应非错误，以成立彼之逆遍成就故。若许尔者，与说「色等相同，非味等亦定相同」，成相违失。又有遮者（即有逆遍者），如以有命，成立活身有我之因，亦应成为正因，以是成立彼之宗法，逆遍成就故。若许尔者，则与论说「其余五种（九句因中，除二正因、二相违因，余五不定因），于正因或相违，皆不决定，是犹豫之因」，成相违失。又于宗法犹豫不成，与逆遍犹豫，义喻相合，显非正因，应非所说。以于异品唯不见因，便能成立逆遍故。若许尔者，则与论说「宗法立故俱须决定，如是同品或有或无等，亦如应当说」成相违失。又差别所闻性，应于声上成常无常二品决断之正因，以是成立彼之宗法，唯于异品不见成就故。若许尔者，则与论说「差别者，非决断因」成相违失。若谓所闻性于声上非常无常二品决断之正因，余量于彼有违害故。是则彼非唯由于异品不见而成其无，于彼有余量违害故。如所闻性。如是余因亦应唯于异品不见，不能成就其逆遍，于彼容有余量违害故。曰：以舍触不见，成立于可见之地等，即不具舍触之遍相，应无错误。以于成立彼之异品无所见故。若许尔者，则与论说「若唯以不见，而破见者，亦不应理」成相违失。
壬二、明共同现量违害
如酸果，由见一枚成熟，味力殊胜，便谓余处之酸果亦定成熟，有胜味力。不应道理。以由处所等差别，现见物品能力各异故。
壬三、破他部自许相违
岂唯因于异品不可得，便是异品无因之能立？以说活身有我（如胜论）、说地等有知（如顺世派）、说乳中有酪（如数论）等，其无所见，非无彼等之能立故。
辛二、立自宗 分二：壬一、表因之遍相有待于系属，二、遮因之遍相有待于系属。初又分三：癸一、正说，二、于喻上显示系属，三、知系属之胜利。今初：
由唯于异品无所见，不能成其逆遍故，如所作性，由遮无常，则汝性亦遮，以是与彼无常相系属之自性故。又如烟果，由火因遮故，汝亦即遮，以汝于火无错误故。若所作性与无常之系属不尔者，云何遮无常一法，余所作性亦遮？定不应尔。譬如说人无马，岂唯由此，便牛亦非有耶？如是所作性一法相近故，云何余无常亦相近？定不应尔。以所作性与无常无所系属，是各别故。譬如言人有牛，岂唯由此，便亦有马耶？
癸二、于喻上显示系属
此果法与自性之正因，成立逆遍时，不必许决定观待了知一切异法喻遮因之所依，以说因法系属即能了知逆遍故。由说若彼等所立法无，则此因亦无，亦可通达彼逆遍故。（按颂文义，似是说：于异法喻决定其逆遍时，不许必须有所依。即无所依，亦能通达彼相故。）于同喻上显因法系属，亦有所为，是对不知彼所立法，即彼因之自性及因事者，为令了知故。对已了知系属之智者，则不须为令了知系属而说。若不知宗法，为令知彼，只须说因即足故。
癸三、知系属之胜利
若已了知因法系属，于顺逆二种遍相中，随说一相，即能引生余一相之正念。以正通达一种遍相，余一遍相义亦了解故。为令了知于一切异品皆无因故显示系属，有所为故。
壬二、遮因之遍相有待于系属
若由无「因及自性」，则于某上有果及所遍可遮者，是能遮正因。以遍相之根本谓系属，彼待系属故。又若有瓶，理应可得，而瓶无所得，亦是于某处成立无瓶之正因，以是成立彼之三相故。如是不可得因，此处虽只说三种，若由结构格式门，则可分为多种差别。谓彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三种，及与彼因、能遍、自性相违可得之三种。等字包括相违果可得、与因相违之果可得等（此等不可得因之事例，余以前写过一篇「因理论」稿，其中叙述较详，惜未刊出，今不暇重出也），是由不通达系属（即系属不可得）及通达相违（即相违可得）之构结格式而分也。
辛二、总结
非唯于异品不见，而成逆遍，非唯由于同品见，而成随遍。要因与法或决定是因果事，或同一自性，因与法无则不生之系属乃能决定故。否则谓离因与法之系属，则其余烟与余火如何能有决定？以烟与火无系属故。又所作性应非成已必坏，以是与无常有余因之法故。如衣所染色。若所作性是与无常有余因之法者，则应与无常成为他性。若尔，则与无常应无系属。既无同体系属，亦无因果系属故。若谓有因果系属者，其无常为是所作性之因，抑是其果耶？无常且非所作性之因，是后生故。若是果者，则成立声是无常之遍相何能决定？以汝是成立彼之宗法，而无常是汝之果故。
庚二、广释 分二：辛一、决定表因之系属，二、决定遮因之系属。初又分二：壬一、别释，二、总结。初又分二：癸一、决定果因之系属，二、决定自性因之系属。今初：
问：应无烟于火不错误之能立，以唯见烟从火生及唯不见从无火生，不能成立，又无余能立故。曰：其因不成。烟是火之果，以果法由火资助之力，随火有无而转故。若谓无彼火而有此烟生者，则越出具足因之道理，以烟从无火生故。若许尔者，则应不待余因缘而生，以无因生故。若许无因不待余因缘者，则应常有，或是永无。以诸法暂时生（即有时生，有时不生），是观待因缘乃尔。若谓帝释顶（蚁垤之异名）上应有火，是能生烟，火之自性故。若谓非能生烟火之自性，则如何从彼生烟，应必不生，烟之自性为火，彼具有能生烟之功能差别故。又烟若从非烟之因而生，则烟应无因。彼烟之自性，不从异因生，是以彼火为因故。由火资助之力，随火有无而转及遮，现见某烟随某火转故。
癸二、决定自性因之系属 分三：子一、自性因之理，二、自性因之差别，三、自性因系属之能立。初又分二：丑一、明因法同体系属，二、断诤，成立遣余。今初：
问：烟从火生虽不错误，自性如何不错乱耶？曰：于自性亦无错误。如所作性，若无无常，则必不生之系属亦得成立。以自才有，便与无常相系属故。若无彼无常，则汝所有体性亦应无，以与无常体性无异故。
丑二、断诤，成立遣余 分二：寅一、标，二、释。今初：
若谓彼所作性，是将成立声无常宗义之一分立为因者，应不成就，以所作与无常体性无异故。曰：声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回为所依者，以是由自性力安住各自体性之所闻性故。又如声义，由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘，可分为多种差别（所作性及无常等），以从非所作及常住等遮回故。又于声上，所作性与无常之差别，即善能渐次通达，以于声上须先成立所作性，其后乃能通达无常故。又所作性某差别，是将成立声无常宗义之一分立为因者，非不成就，以与无常别异而住故。由言所作性某法所了知者，非其余无常语所能了知故。
寅二、释 分二：卯一、广释有之遣余，二、无之遣余则易成立。初又分三：辰一：破声与分别为表诠，二、明为遮诠，三、于彼诠（转）相断诤。初又分三：巳一、后心应无用，二、声觉应成异门，三、破彼释难。初又分二：午一、所别事决定之后，后心应无用，二、能别法决定之后，后心应无用。今初：
陈那论师书中有云：「声与诸因，以遮通达，非唯由表知法自性。云何了知？曰：有余量及余声转故。」为显此义，故造此文。义之自性如一声体，有何缘声耳识所未见分，要诸余后量所观察？必无此分，以是缘声耳识所现量事，其缘声分别由表相于汝转故。然缘声分别，非由表诠于声决定，以于汝后，量声是无常之量有作用故。（如现量等无分别心以表相缘境，比量等诸分别心以遮相缘境。在奘师所译之论中，似未提及。但在法称论师之因明论中，则作为一重要问题提出。表相缘境，是缘任何一法时，即缘彼法上之一切差别义，如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等，同时遍缘，无所遮遣。但对此等义不能决定，要待余心方能决定。遮相缘境，是缘随一境时，即须遣除该境之反义，乃对彼决定。如缘声是无常之比量智，是由遣除声常，而决定声是无常。此等智有分别，有简择，只能决定一义，不能遍缘一切差别。故余义更须由余量决定，则不犯余量无用之过。）
问：缘声是无常之比量无用之过，汝亦相等，以缘声耳识知声是无常故。曰：如见白色等法相同，误认蚌壳以为银质。若无错乱因缘于声增益余功德，则后量无用。然缘声是无常之比量，实有作用，为除执声常之增益而转故。缘声耳识，能见与声同一安危之一切功德，以由表相门见声事故。成立声是无常之因及比量，亦有作用，由有错乱耳识对声无常不能决定故。
午二、能别法决定之后，后心应无用。
非「仅缘声分别即比量智」，若以表相缘法者，则通达声是无常之比量智，亦应普缘声上一切法，以由表相门于声一法得决定故。而佛弟子则无此后心无用之过，以说「缘声分别以遮相转」故。故如是宣说：因及比量是遮除之有境心。以缘声分别，由表相转则有过失，由遮相转无过失故。若不许以遮相转，而说由余表相转者，则有法声成立时，更有何余声法不成立？以汝说缘声分别，是以表相转故。现量所见法，如定知为青色之识，应非以遮相转，以无所遮之增益故。然不应许尔，以是缘总义之分别故。曰：彼定知青色之识，是以遮相为所行境，是仅于不增益余非青分而转之定知故。此因成就，以说此定知是于远离增益处而转应知。定知与增益之意，是能害与所害性故。又此等缘声分别，是行境各异者，谓尽其所有增益分，如声之非所作性、常性等，为遮除彼故，亦唯有尔许决定与声转故。
巳二、声觉应成异门
若非遮相转而是余表相转者，则于声事之能别法，应由一声或一觉心即能遍缘。以说所作性与无常之二声（即二语），应成为异名（即一事之二名），以非余境，无所为义，仅是声差异故。（谓二语仅声不同，并无各别所诠境，亦无各所为义。）
巳三、破彼释难
或说：如胜论宗，说各种差别义如声与所作无常物体各异，以声能饶益所作无常故。所作与无常亦物体各异，以觉执为异故，以是无成异门之过失。曰：若尔，声与彼饶益所作无常之功能，为一物为异物？若言一者，则缘声之分别，应遍取饶益所作无常之功能体性而起决定，以由表相门决定于声，其声于能饶益各种差别之支分功能，是无差别体性故。（简言之，缘声心应遍缘彼功能体性，以声与功能，体无别故。）若许尔者，则更有何所益差别，如所作无常，不决定耶？皆应决定。以声饶益所作无常之功能是一体性。若了知汝，则亦须缘所作无常二法，以汝与所作无常彼等体性相系属故。若言声与彼功能物各异者，则声对于所作无常法彼饶益之功能等，是彼声之何事？应非声所属事，以汝与声物体各异，彼声于汝不饶益故。若谓如是饶益者，则声饶益所作无常之功能应成无穷，以汝饶益所作无常时，复须于异体功能作饶益故。
总之，若谓缘声分别，只取彼声饶益一差别法者，则彼分别，若取声能饶益所作性差别法之功能，即须总取饶益一切差别法之功能，以见饶益彼所作性之功能，彼与饶益所未见差别法之功能，非余事故。（由于彼诸功能是一体性，所以现量见时一切俱见，是由表明缘境故。若分别心亦以表相缘境，则彼取一功能时，亦应总取一切功能。若尔，则后起之心，仍犯无用过失。）若谓为遮遣错乱故，彼分别心虽总取一切差别法，然仍须许起余量者，是则彼比量智即成为遮遣境者，以是为遣除增益而转之分别故。其余分别应同比量，是遮相转，是于无增益境而转之分别故。余于声自性决定之诸分别，汝所不决定者，如何是汝之境即非汝境？以汝是于自境以表相转之定知故。若谓缘声耳识，应于声之所作无常一切义皆能决定，以见彼一切故。曰：此不决定，舍弃对声之差别分析而转之现量所取中，若有通达其差别之缘者，亦当能通达故（通达即证知义）。
辰二、明由遮相转 分三：巳一、断返遮与总别相等之诤，二、明遣余之总，三、明立名之境。初又分三：午一、说遣除者无过，二、表相转则有过，三、声随欲转应理。今初：
外难：汝所言遮，与所言返，其实体为一为异？若一者，则异声不转（言词不应不同）；若异者，则为总明异体所出过失，亦应同犯。曰：其说声与分别遮相转者，所言从他遮，及言从他返之言声与决定等，非由所诠物体各异之力而转，是随名言作故。问：若法与有法无异体者，则与第六啭声诠各异义应成相违？曰：如说牛与牛性之声，所诠非异，此二语皆是从非牛遮返而说一牛故（即遮其非牛也）。虽同说一牛，然牛与牛性由分为差别之第六啭声表其似有差别，其缘因是由习惯于异体所诠立此名言之力，而了解为异故。问：若无异物，则立异名，应成无用？曰：法与有法立异名者，亦有作用。其舍弃与不舍弃余差别等，彼二名言之差别是随通达者欲乐之所依，即为令其通达故。遍一切境说有法物与事法之声等，其所诠物都无少许各异差别，其舍不舍余差别，唯声之差别而已。其欲了知彼法与有法之义者，对于声明中非由字缘各异则所诠亦异，如彼益，或具作用，设以余诠说（此皆声明中字缘之种类），除舍不舍余差别之外，更无余差别故。其说言声与分别，皆于遣余境转之佛弟子，则能除为主张彼种类与具彼种类、物体各异之宗派，所说之过失，以不许总别物体各异故
午二、表相转则有过
胜论派应犯「不自在故非具彼」所说之过失，以许种类与具种类物体异故。胜论彼等宗中，应犯第六啭声及分语等不可用之过失，以许语句是由事力而说，不依乐说欲而说故。
午三、声随欲转应理
说遣相者，则无第六啭声等不应理之过失。以不观待外义之语，如说者所立名言决定能诠，即如是宣说故。问：于他宗中，第六啭声等不应理，有何原因？曰：如于一妃，称云诸妃，安立为异，此有何因？都无原因，实无异故。如六城等，言城立为非异，此有何因？应无原因，以非一故。如言虚空之自性，此亦无因，虚空与自性体非异故。又虚空之自性，名为空性，此亦无因，以虚空与空性，无异体故。
巳二、明遣余之总 分二：午一、境总之理，二、现总之觉如何转。初又分三：未一、世俗谛之世俗训释，二、成立分别所现唯于意乐为谛，三、明彼执错乱。今初：
问：如何为分别所现之总？曰：如依诸树各异之事，现为同一种类树义之分别觉，此觉即世俗。由其自体性（同一树性）能障蔽余树体性（各别树性），为所取境故（能障即世俗义）。于分别心所现遮其非树，即各树之总。诸树体性虽各差异，然于能障蔽异性为所取境之分别前，觉诸树法是从非树遮回之体性，似非异种类故。
未二、成立分别所现，唯于意乐为谛。
其于分别所现之总，是由意乐力宣说为有，以彼是分别所现，如彼分别所遍计于胜义中无故。以诸各别树互不随行（此树非彼树），其随行之余体总，于不错乱觉前无所现故。问：分别所现从非树遮回（即树的概念），岂非缘树分别之法，云何胜义无耶？曰：分别所现从非树遮回，如何随余义各别树而行？必不随行，以彼非离分别知，有各别异体，与彼知同一安危故。
未三、明彼执错乱
其于各别树义，执为一体之分别，是颠倒觉，是执非树为树之心故。问：若分别所现从非树遮，是无事者（有为法名有事，无为法名无事，是因明中常用词），缘树分别应成无因？曰；不成无因，以具树名义之各别树互异物体，即此缘树分别之种子故。问：若诸各别树物体各异，其总是常是无事者，则生一类果相违（各别树是多体，缘树分别是一体，则多因生一果，故说相违）。曰：虽各别树物体各异，其总是常无事，然通达一类，了知树义等，成办其一果义，以自性决定其功能故。犹如根等。及如诸药物体各异，其总是常无事，然共和合或各别用，现见能治瘟疫等病，其酪等余物则不能治。若谓是药总常法能治疫病者，应非药总治疗疫病，以汝是一切各别药所共有故。若汝能治疫病者，则各别诸药，田地等虽异，功能应无差别故。由其坚固，应于其果不饶益故。
午二、现彼之觉如何转 分三：未一、标，二、释，三、结。今初：
问：分别心所现从非树遮返，于各别树随不随行？若随行者，则诸各别树应成分别之所取境。若不随行，则说是各别树之总应成相违？曰：缘树自性之分别觉，虽无所取义，然现似所取义，以是从非彼树果义相异而生，决定能得究竟自相树故。彼缘树分别之体性，似与外树为一，似从遮余非树而返，然非即彼树自性，以无可观察之支分能作义故（能作义是有事之相）。
未二、释 分三：申一、总与共依之名言转，二、转之原因，三、作彼建立之所为。今初：
知所有义，即所现遮非树。彼诸义，是以总与共依为行境之知与言说，广作错误义之名言。谓遮异类为体性者，故现似非异类，现从余同类返故。问：若名言错乱，应不能得自相？曰：诸法之一切名言，是以义之遣余为境者，以是依于互无杂乱自相之合理名言故。凡与实事有系属之名言，即是能得实事之所依故。如依果法及自性因之比量时所说，虽同是错乱，然得不得自相并不相同，以从余执声常增益不能得自相故。如从灯光求明珠然（误以灯光为珠光）。
申二、转之原因
总与共依，作一类果之各别树虽多，然由言说及知，作一类名言而转，以从非彼树果，依余相同故。如是虽一桦树，然有共依名言而转之原因，以从非彼树果义而异，亦从非桦树而返种种遮法，量了知故。显示一法能作多果亦有所为，其作多果是为普达彼实事故。
申三、作彼建立之所为
此声义与此共依，于实事非有，以于胜义虽非有，然于分别如世共许而说故。问：作此诸建立有何所为耶？曰：法与有法之建立，及如异不异之总与共依，是不观察于真实义中有无，唯如世间所共许，即依如是许而建立一切能立所立，是诸智者为令入胜义而造故。问：以何因缘说实事不成耶？曰：言总言别之差别唯于觉所现义中有，于实事无，以于异物现为一体，及于一物现为众多，是由觉所染故尔。然胜义诸义非自然相杂（合为一），于一物异物皆非有故。问：若无实事，则法与有法如何应理？曰：即此分别所现便可观察法有法之差别，以从此同类及余异类遮返故。问：若于分别现自相者，则自相应成分别之所取境？曰：分别能立所立之觉，不以自相为所取境，失坏见实事为所取境之力故。问：与论说「差别与总和杂而缘」则成相违？曰：论说「差别与总和杂而缘」中，非说自相为比量所取。以彼自相、总别相等，都非胜义所取故。诸众多差别，于一自相，胜义皆不可故。
未三、结
彼声体性从同类异类众相而返，唯如是通达之声及分别亦皆非有，以声与分别唯以总相于境转故。（此中所说自相共相、胜义世俗，皆与一般所说不同。诸法之自体实事，为自相，为胜义谛。诸法由分别假立之现相、概念，为共相，为世俗谛。胜义是有作用法，世俗是无作用法。此等差别甚多，不及烦述。西藏寺中，初学之摄类论，即专讲此等名相差别，为学因明论作基础准备者也。）
巳三、明立名之境 分三：午一、破，二、立，三、断诤。今初：
若谓声与分别不以总相于境转，以彼不待遮非，而于自相安立名故。曰：彼立名时之树自相，非树名之所趣境，以汝于言说时已无故。以诸言声是显所立名义，为于言说时令了解其义而作故。若谓总常法是名所趣境者，曰：总类常法，应非名所趣境，非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事后，为成办彼事而转，乃于诸义说彼名故。若谓具彼总类之各别树能有作事，于彼立名。问曰：何故不于各别树直接立树名？若谓于各别树不能立名，无边际故。曰：若尔，别具总类之各别树，亦应不能立名，此亦无边，相同故。
午二、立
问：若尔于何处立名耶？曰：能作树果，与从非能作返相同，何不于彼安立树名？理应安立，以彼能作树用，又于一切各别树随行故。若谓前说「具彼无自在故」之过，汝亦同犯，以遮返与总类义同，具遮返与具总类义同故。曰：实不相同，即宁使相同，安立名时亦不须余义之总类，以许遣余者不须计余义之总类，不许遣余者即计余义之总类，亦不能成其所为故。其理由谓言树之声，为决断不决断非树。若由此言树之声，不从彼等非树决断此树者，则言树之声如何能使了知彼树？必不能了，以不决断是树故。此因决定，以从彼树遮断余已，即向树转，为使知此而说树声故。若谓此言树之声，已有决断非树者，则汝胜论者计立名时须余义之总，复何所为？全无意义。诸声之所为，岂非遮断非彼，了知其义唯尔许耶？
午三、断诤 分三：未一、破不能知多，二、破总执从总生，三、总声于义无欺。今初：
问：若诸别树，无常事总而是异物者，则认识为一类，不应道理。曰：诸各别树，虽无常法总而物各异，然可认识为一类，由先见诸树能作彼彼众事，后见余诸各别树，亦知离余不能作树事。以此为境之诸言声、分别，结合前后诸树，便能了知为一类故。
未二、破总执从总生。分三：申一、破总执从唯总生，二、破从总助之别生，三、破从别助之总生。今初：
如余胜论派，彼总觉，亦非从唯总性为所取义而生，若常时唯知彼总，则应不知诸别故。若谓不知诸别者，则尔时终不应取具彼总之诸别系属。若许尔者，则如何于具彼总之诸别法，安立名言耶？应不能立，以于具彼总之诸别法不决定故。
申二、破从总助之别生
若谓由一总事所助之诸别法，是总执识之因者，此不应理。岂彼一总事，能除彼诸别法之差异性耶？必不能除故。又物异故，亦不许彼诸别法为一总识之因故。若谓别法虽多，然待一总事类非异故，能生一分别觉。曰：总觉，应不能缘诸别法为所取义，以彼诸别法于汝无饶益之功能故。以彼等别法各各无时，由彼一总亦能生觉故。若谓不定，如无青色时，黄色能生眼识，然彼青色仍有生眼识之功能。曰：此不相同。青黄等色和合亦有生眼识之功能，以现见各各都有饶益眼识之功能故。然诸别法，于总觉应无饶益之功能，若各别、若和合，任何都非能如是生总觉故。
申三、破从别助之总生 分二：酉一、出过，二、破救。今初：
若谓要待彼诸别之随一法，其总事乃能生总觉，非唯总者。曰：彼诸别法云何不能饶益一总觉？应能饶益，以饶益一总故。此总应成彼等诸别法之果，诸别法能饶益故。此因决定，以能饶益者即是能生之因故。
酉二、破救
若谓总觉，不许唯从诸别异法生，以唯现非异故。曰：其因不成，总觉所现是各异故，执诸别法谓彼等相同故。若谓既执彼诸别法相同，云何其觉复取为异耶？曰：诸别树是一种类，同作一类果故。若谓因不成，诸别树之根觉果亦各异者，曰：缘诸别树之诸根觉，亦无异类，是通达一类之因故。又诸别树类亦不异，以是通达为一类之一觉之因事故。若谓造成一类果者，即是常事总，曰：彼造成诸别树果为一类者，非常事总，以是唯离非彼树果故。除诸别法，应无余随行之总事，以未见故，前已破故。言树之名，有其意义，以了知树之遣余为义故。
未三、总声于义无欺
问：若树声诠说分别所现者，则于自相树云何不欺耶？曰：于非能作彼树义，而似能作彼义之体性者，及离非树事而各异之唯事为种子者，能生无所取义之分别觉及言树之声，许为于义无所欺诳，以永断不能作树义，是了知为树之支分体性故。及是离非树事，以各异为所依之合理名言故。是以遣余为境，是依能作树义为体性之合理名言故。
辰三、于彼转相断诤 分三：巳一，断了达互依之诤，二、断遮诠不遍于声之诤，三、断后有境无用之诤。初又分二：午一、诤，二、答。今初：
行者派童女取等作如是说：了知树与非树二事之心，应互相依，以由从遮非树门而执树义故。若许尔者，彼二执中随无一执时，则二执俱无，是故树名终不能立也。
午二、答 分二：未一，以相同破，二、明自无过。今初：
如彼等敌者宗，立树名时，为遮不遮非树耶？若言遮者，为树立名之人，在立名之前如何知非树？应尚不知，以尚未执树义故。若由树名不除彼非树，则诸安立树名者，应非遮断彼非树，而于树转。譬如树声，不断树之差别。若谓遮余不能立树，要指示现前安住之一总树，说言此是树，于树总常事立名，次于立名言时亦当通达彼总常事。故无相同之过失。曰：汝行者派不能免此相同过失。若言「此亦是树」，或言「唯此是树」，二种立名决定，任作何说皆犯上述之过故。
未二、明自无过
外曰：若无总常事，则有了知树与非树之心，互相依赖之过。曰：无过。了知诸别树为一类之识，安住一相续之知者，对于彼树与非彼之因义本性各异能分辨故。外曰：若无总常事，应无树名之境。曰：不尔。彼执树之分别觉中所有事，现为分别觉之因性，及离非因之体性，虽现似一体性，然自能了知彼树异于非树故。于各别异树，立树言词故。外问：若无常事总，则由树声应不了知是树。曰：不尔。由彼树声，了知树之觉错乱，于各别树事，了知似一类故。
巳二、断遮诠不遍于声之诤 分二：午一、断遮诠不遍于别声，二、断遮诠不遍于遣余之声。今初：
问：如言瓶之声，有所遮故，可是遮诠；言所知之声应非遮诠，无非所知之所遮故。曰：善安立其声，有所为义。是为定取其所诠义故。是为使觉从某种不乐义遮，而于某种所乐义转故。若不尔者，余则立名无义，以声非遮不乐义而趣所乐义故。为破立义设立名言之所知等语，亦有某种所遮除，以断不乐义而趣所乐义故。
午二、断遮诠不遍于遣余之声 分三：未一、明声之境，二、显彼是论师意趣，三、解释教义。今初：
显论者问：遣余之声是否遮诠？若遮诠者，应成无穷。若非遮诠，则说一切言声分别皆是遮诠，应成相违。曰：树之差别，从诸非树各异相同之因，谓现树相，于彼安立树声。若法从彼异，遮彼非树，而安立树名故。
未二、显彼是论师意趣
即从遮非树所现，是言树声之境。此是陈那论师所宣说。如云：由「从余义而遮，即当通达彼事一分。」又云：「声唯诠遮余义简别之事。」又云：「声遣余声义，而诠自义。」
未三、解释教义
此从非树遮返所现，无少体性，是增益故。其通达树中，都无由某遮非树所简别而通达之某余义，以由言树诸声，通达遮非树所现之门中，而通达余遮非树故。又遮非树而诠树者，亦不须作遮非树声与言树声之二种声，由说树声即了知遮非树故。以树与非树是正相违，非有互依之第三品故。又此现从非树遮返，亦非胜义，以从无事见为具事，是由觉所染坏故。若余是事者，则现从树事遮返，应不成为树事，以与栴檀、物体若一若异，皆非有故。若言异者，则栴檀应非从非树遮返，以与现从非树返物体异故。不能许尔，以说此栴檀，异此非树故。
巳三、断后有境无用之诤 分二：午一、明前后有境行境各异，二、自他建立应不应理之差别。今初：
或曰：若无总事，应以自相为声所诠。自相分故，则后有境应成无用。曰：若于声上，就觉中遮一合杂之常义，则言「声无常」之声或成立彼之因，于彼声中，全无以遮常事之一切法为所诠（即非以声上一切法为所诠），只于声上遮一常性为所作事故。若从某法之能诠中通达一切分者，是由事之功能力故（非由言声能诠一切分）。故无后有境无用之过，以言所作无常之声多果于一所依转故。
午二、自他建立应不应理之差别 分二：未一、总与共所依应不应理之差别，二、立名应不应理之差别。今初：
或曰：若无总事，则总与共所依皆不应理。曰：若示一遮非青时，言青之声不遮断余邬波罗而住，以现见彼青遍彼邬波罗故。青邬波罗花，就觉前是共所依，以是现为具二种遮之一有法故。彼言瓶之声，若触瓶事之法，则说彼法为汝所有，遮非瓶故。其一总事非是能诠，以无总事量决定故。以若有者，无错乱觉应可现见，而无所见故。以总为境之诸声及觉性，亦说为遣余之有境，以说遮者（即佛弟子）总与共所依皆应理故。说常事总者，总与共所依彼等非有故。如何非有？如瓶与金瓶为一为异？若如数论者说物体唯一者，则瓶与金瓶云何觉其体异耶？应不见异，以与金瓶是一体性故。若许尔者，应与彼为一。若是一者，则于瓦瓶随不随行，成二种性，以是瓦瓶之总（即随行），又与金瓶是一故（即不随行）。不能许尔，以一法于一义，非既随行，又从彼还为行境故。若如胜论者说「物体异者，则无差别共所依之名言」，应成无因，以总别各异故。于一切遮，则无彼等无总与共所依之过，以于同类异类一切遮中皆有故。
未二、立名应不应理之差别 分二：申一、自宗应理，二、他派不应理。今初：
外曰：若无总事，则立名无用。曰：如诸别牛，物体各异，然作一类果，诸老年人以一声立名（曰牛），为显彼诸别牛能作一类果故。又诸别牛，同有牛声转之因由，是从无彼牛果而遮除为因之声转故。问：何故不于不待遮非彼之各各别法而立名耶？曰：若不待遮非彼，于各各别法立名，不应道理。以不待遮非彼，显示各别异法，极为困难，不能如是显示，如是显示无有果故。非于常事总上立名，以一切事各住自体不杂乱故，如杂色体性，非黄色有故。杂色与黄色义虽无异体之总，然无异类之声转则应理，以从非有彼牛果而遮，则于彼二俱有故（杂、黄皆是牛）。若欲求彼牛果者，亦应许无彼牛果之异性，以无常事总故。虽无常事总，然一声转。譬如有宣说眼等能生无差别果，以说是有缘色识一果者故。眼等三缘彼等体性，虽离总无异体，然由立名而说是根识之因。是为顿时通达某根识之一切因聚故。
申二、他派不应理 分二：酉一、叙计，二、破执。今初：
若谓诸别法虽多，然一闻转，以有一常总无分住故。
酉二、破执 分二：戌一、破常事总住，二、破无分总住。初又分二：亥一、标，二、释。今初：
汝说彼总安住于别之义，为依诸别，为由别显？如是皆不应理，是常事故。
亥二、释 分二：干一、破依，二、破显。今初：
彼诸别法应无余依义，以诸别法不能饶益故，是常事故。若谓盘应非枣之所依，于彼不饶益故。曰：盘等能益于枣，往下堕性之枣为枣之亲因、及境，同能生故。由诸别法饶益别总，汝亦无彼用，以是常故。若谓总已成就，由别法使住。曰：诸别法非使已成者住，即无彼别法已安住故。又由别法令住，彼亦非理。以别法为住，为异非异，如是观察，皆非理故。
干二、破显
若谓彼别法是能显总，曰：如彼瓶色，是灯光所显，许彼灯光是能显之因，为使缘自之识堪能生起故，就余灯光前而作，其灯光亦是堪能生缘自识之作者故。此总不可观待彼别法生缘自识，以在别法之前已能生缘自识故。又彼总岂是由具总别法而显？应非由彼显，无变异故。若谓别法是于缘总诸根而起作用，曰：彼诸别法亦非如眼药等于缘总根而起作用，以汝有无之时，通达彼总无差异故。若说由是诸种类之能显，许具种类者，则灯等亦应得具彼牛等性，以能显牛故。
戌二、破无分总住 分二：亥一、总破，二、别破。今初：
诸谓「类是总者，其类为从别法」，其体为余耶？为非余而有耶？于彼宗中，先无之诸别法上，如何生起总慧耶？应不能起，以总无分，于前一别法所见有者，于后余别法不可见故。其原因谓彼总与前别法，其体为一为异？若体一者，则于后别法应不随行，以非离前别法而有余性，是一体故。若相异者，则总应不依前别法，以离彼为异体，又非因果故。
亥二、别破 分二：干一、破胜论宗，二、破数论宗。初又分二：坎一、破总体性，二、破其能立。初又分二：艮一、破别法间隙无总，二、破别法间隙有总。今初：
卫世师说：「总住一切。」彼一派弟子解说此义：谓总唯遍于自所依。（就是说，所依的差别法上才有总，无所依处即无总。）若尔，则总于新生之别法应不随行，以有新生别法之处，既非先有，亦非后有，亦一分住于先别法，一分移于后别法之具分故。亦非完全转移于后别法，以未弃舍先所依别法故。呜呼！胜论派计总之理，唯是失败之因。以前后别法随计何者具足其总，则余分无总；若计二者皆具足总，则失坏计总无分故。又若彼总住于离前别法，生于余处之别法者，极为具理，即不应理。以安住于前别法不动自处，体无分故。又若彼总遍于新生诸别法之境者，嗟乎！太为希有。即不应理。以彼新生别事安住何处，汝于彼处无系属故。
艮二、破别法间隙有总
彼另一派说：遍于一切有无别法处，皆有总类。若尔，彼总应一切处普见，以于一处别法所显性，于一切处无异分有故。若谓非一切处可见，要特别法所显故。彼总应不待别法所显，以未通达能显，必不通达所显。总与具总之别法，通达之理，何故相反而许？由取汝门而缘别法故。（前计由总而知别，今反说要由别显总，前后相反。）
坎二、破其能立
外曰：诸别法必有余实总，以有总声及总觉转故。曰：此因不定，虽无余义无异分之总，亦说煑者等故。若谓唯煑饭之业，是煑者声随转之因者，曰：煑饭之业应非煑者声随转之因，以物体各异故。若谓煑饭业之类，是煑者声随转之因者，曰：煑饭业之类，应非于多煑饭者、煑者声随转之因，以系属彼业，不系属煑者故。又言「煑饭之业」是余听闻之因缘故。又先曾作煑饭之业，现在不作煑饭业之人，现在煑饭者之声应不转，以现在不住煑饭之业故。又即彼人，煑饭业之总是煑者声现在于汝随转之因，不应道理，彼总于汝现在无系属故。若无系属犹是因者，太过失故。
若谓现在虽无业亦是因者，曰：若已无业，则现在非煑者知说之因。若如是，则汝得非有因之煑者故。若谓煑饭功能是煑者声随转之因者，曰：诸煑饭功能应非煑者声随转之因，是互不随行之异法故。若谓煑者等之总，是煑者声随转之因者，则后当煑饭之人初生无间，如最初有性等，彼应即明显为煑者，以从最初即与煑者之总会合故。若谓非最初即明显，如是后亦不应显，以先既不显，先后无差异故。若谓要待煑饭作用有所饶益方是能显，彼人应不待缘，无变异故。若谓此人由缘有所增盛，彼人应是刹那性，从缘生故。若许尔者，彼人煑饭作用何所饶益？以于煑饭作用时已坏灭故。
外曰：既无常事总法相同，则树声与分别于别树与别牛有转不转之区别，不应道理。曰：虽同无常事总法，物体各异，然由树之遣除总类近者，则于某别树，树声随转，于余牛上树声不转。即此遣余，是为声智随转之因故。
释量论略解 卷第一（终）
释量论略解 卷第二
干二、破数论宗 分二：坎一、正破，二、顺破尼犍子派。初又分二：艮一、叙计，二、破执。今初：
数论计二十五谛，除神我为受者外，余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜，是一切法（即二十三谛）之自性，以三德平等、功能不明显位为相。余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体。故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰：若无舍离遮遣，随一切法行之余最胜总者，则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果，以种子与水肥暖等极其各异故。若尔汝宗云何？彼曰：若在最胜总中同一体性，由此多因能作一果。
艮二、破执 分三：震一、多因应无用，二、因果应错乱，三、趣行应错乱。初又分二：巽一、俱有缘应无用，二、因果应无定，断诤。今初：
若如汝宗有随一切法行之最胜总者，则诸俱有缘（如水肥暖等）应成无用，以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行，即普遍随行，又离水肥等别法所有之决定故。若许俱有缘无用，不应道理。其苗等果法，必须从诸差别俱有缘生起，以随离彼等任何一缘，其果法亦不生起故。又彼所计「随一切法行之最胜总」，应不能生果，以能作义（即有生果之作用），是为胜义有，彼胜义作用亦不随行故。有释为：彼胜义作用，随行总中无故。
巽二、因果应无定，断诤 分三：离一、异性无过，二、一性有过，三、结无过义。今初：
如麦种与稻种，虽同是异法，然有是麦苗之因而非余稻苗之因。或说：麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异，然有者是麦苗之因，余者则非因。以麦种生麦苗，不生稻苗，此是其法之本性故。
离二、一性有过
若如汝说，一切法于最胜总中无差异者，则麦稻种子应顿生灭，以于最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变（即二十三谛），分位有异，故无顿生灭之过者，试问彼最胜总，在一别法如瓶坏时，为坏不坏？若不坏者，彼最胜总应非别法瓶之本性，以彼别法一瓶坏时，汝仍常往故。若许尔者，则应不起总别之觉，以汝非彼之体性故。若谓别瓶坏时，观察总坏不坏，汝遣余之总岂不相同耶？曰：此不相同。遣余有三种：且初、义遣余：如瓶，别瓶坏时观其坏不坏，此不能破说遣余者，以彼许别瓶坏时瓶亦即坏，无过失故（一瓶坏亦是瓶坏，并不须一切瓶全坏方名瓶坏）。二、无遮遣余（无遮是一名词）：如一别瓶坏时，由分别门观察住不住者。此不能破说遣余者，以说遮无实体性故。三、总觉遣余（即觉有总之心）：于一别瓶坏时，观坏不坏，对说遣余者亦不成过难，以许是由分别所染（即由分别假立）故。
外问：若无最胜总，水肥暖等如何能生苗，应不能生，以离彼苗能生性之种子外，是余法故。曰：汝因不定，要各异之差别性法，方能生苗故。若谓水肥暖等，非异体之最胜总中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最胜总，已说不能生彼苗，最胜总无故。有能安立诸法为异之理由，以于不错乱心现相时，亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义，不增益而有故。又即彼法是从余返，与余不共住故。又彼异法说为因果，是能益所益故。又彼异法许为自相，能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界，是有取舍果故。
离三、结无过义
如数论宗说：物体无异虽无差别，然非一切因普成办一切果。如是物体各异，都无差别，亦非一切因普成办一切果，以物体虽异，然由诸法法性之力，能使一因成为某果之作者故。
震二、因果应错乱
又如麦种，唯作麦苗一性之作者，不作稻苗之作者，应成相违。以与稻种全无异故。若谓麦种，无生稻苗之作用，以与稻种分位有异故。曰：若尔，俱有缘应不作生苗事，以与种子分位异故。若谓是最胜总，依次为诸苗之作者。曰：为最胜总，依次为诸事性之作者耶？此不应理，以是无分一故。又具彼总之诸法，应成极异与不异，以于分位各异，而于最胜总中是一体故。又总与别，应成异门互异，以有同不同体性故。若谓总别是异，以总是功能，差别是显了故。曰：是则所谓诸法之总与差别，应成异性，以由是功能与显了性而成异故。如是虽许为总与差别，然不成其为总别。以性各异故。如瓶布等，互无总别之关系也。
震三、趣行应错乱
如牛体性现前，其欲求𤚲乳、载运等所办果之人，则应观察𤚲乳运载所依诸差别牛有异无异，而趣彼。非趣于最胜总，以诸别牛自体各异，有从非牛遮相同，而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者，则求火之人应趣于水等，以水火二法于最胜总中是一性故。
坎二、顺破尼犍子派
无惭派说「诸法亦一亦异」，计诸法自性是一，分位为异。又乱说「驼是酪又非酪」等。今即以破数论最胜总之理，亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论，以诸法物体容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位异，皆具二种体性故。曰：若尔，教云饮酪时，何故不奔向于驼？理应奔彼，以汝除去彼酪与驼之各异差别故。若谓酪有乳制成之殊胜差别，由此故趣于差别酪者。曰：若尔，酪与驼二者应非一自性，应是余性，以由乳制成之殊胜即是酪，于余驼上无彼事故。（「是余」二字，颂文原本作「非余」，很难理解。盛宝、僧成二师注疏中皆作「是余」解，今据改。但其余注疏尚多，未暇校订。）又「故非二」句，谓酪既非驼，则诸法各异，非具二性。又一切法，应不起异觉异声，以彼一切皆同一体性故。若许尔者，则计诸异法统摄为一自性之尼犍子派，摄异为一，应非有，以无彼异故。
卯二、无之遣余则易成立
问：有之言声分别可是遮诠，无之言声分别如何遮诠耶？曰：言无事之声，非应观察是否由表体性门诠显无事，彼语已说无事体性故。即彼等言声，已成立为遮诠，以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类：一、表相言声，如言瓶、衣、青、黄等；二、遮相言声，如言无瓶、无衣、非青、非黄等。遮词属遮诠易解，表词亦是遮诠则难知。（外人对此提出许多攻难，故上文广为辨释。神泰法师所著因明正理门论述记中，解释遮诠时，有一段文很扼要，兹录下以资参考。如云：「诸法有二相：一、自相，唯根等五识等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意识等得也。名言但诠共相，不能诠表诸法自相，以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青，遮非黄等，方能显彼青之共相。若不遮黄等，唤青，黄即应来，故一切名言欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。然有名言，但遮余法，更无别诠（但遮不诠，即是止滥），如言无青，更不别显无青体也。」）
子二、自性因之差别 分三：丑一、正说，二、断诤，三、结合之差别。今初：
问：自性因差别有几？曰：为成立所立故，所说自性因有二种：谓有观待能作法之差别者，或单纯自性因。例如为成立声灭，列所作果及有性为因。所作性是成立声无常，观待差别之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之语，即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因，以是彼正因，言有事之语不引差别能作法故。
丑二、断诤 分二：寅一、诤，二、答。今初：
数论派诤云：若有是自性因，最胜声义之有，云何非所立耶？曰：汝难彼有，应失坏所立。若是唯有，则已极成。若是有之差别，则于喻不随行故。是则彼有亦应失坏因。若是唯有，则遍相不定。若是有之差别，则于喻不随行故。
寅二、答 分三：卯一、立有无用，二、唯有成因，三、由无能立故非所立。今初：
数论派所立「最胜为有」之宗，应是以有之诸差别为宗，以汝说有为所立，但「唯有」非所立故。若谓于最胜声义总有法上，唯有之差别法是所立者，如此唯说最胜声义为有者，对立者来说，全无少许可成立之义（立者是欲成立具有常一等德之自性为有）。对敌者来说，仅有声义亦非所破故（佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性）。若谓是以差别为所立者，则无于诸差别随行之因。数论说有为所立，实是欲成有之差别为所立耳。
卯二、唯有成因
佛弟子以有事为因，成立声无常者，是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常，所立法之随行无所失坏，以自成就时，无常即能遍决定故。
卯三、由无能立故非所立
彼最胜声义计有实事，如何成为所立？以无成立彼之正因故。若以有法为因，有法是指能作义，则于彼宗法中无。若依有事无事二者之法为因，则遍相错乱。若以无事法为因，则成相违。此说数论立「最胜为有」之宗，不仅宗不成立，亦无能立之正因。若以有为法为因，彼最胜非是有为法，因犯不定过。若以无为法为因，则与实有事相违，成相违因。若俱依有为、无为二法，如所知性、所量性等为因，则遍相错乱成不定因。故数论所欲成立之最胜自性，若宗、若因俱不能成立也。
丑三、结合之差别
此无常若遮，则彼所作性亦遮，以无常自性成就之所作性是能了，其能遍所作性自性决定之无常是所了故。因明结合式有二种：一是同品结合式，二是异品结合式。初、如说：「凡所作性皆是无常，譬如瓶，声亦是所作性。」此语是同法结合能立语，以是正显因唯于同品有之能立语故。二、如说：「凡不灭者皆非所作，如虚空，声是所作。」此语是异法结合能立语，以是正显因于异品唯无之能立语故。
子三、自性因系属之能立
问：如何决定凡所作性皆是无常？曰：所作性灭是由自体相系属，以彼灭是不待后起因之有事故。若谓因不成者，则瓶等诸有事应见灭无决定，以灭要待后起之因故。若谓彼灭有众多因者。纵有多因，亦应有不灭者，以容有不遇能灭因故。诸说灭要待后起因者，其所说之一切能灭因，对于坏灭皆成错乱，以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因，以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因，以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者，以不待后起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理，由此定知余山岳等亦应是自性灭，理由相同故。
壬二、总结
由上所说，果法与自性之因，于所立法无有错乱，故以有事表相为境之比量因唯有二种，以由果及自性系属于自所立法，二种决定故。（一是因果系属，二是同体系属。如以烟比知火，是因果系；以所作性比知无常，是同体系。无此关系，便非正因。）
辛二、决定遮因之系属 分二：壬一、正说，二、断诤。初又分二：癸一、决定不可见不可得因之系属，二、决定可见不可得因之系属。今初：
如当前此处，不现见鬼瓶之人，决断有鬼瓶之决智不转，以彼人对鬼瓶体性量不可得故。此因决定，以决断彼法定有之决智转者，必得彼法之觉先行故。彼人之量不得鬼瓶，即说为成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。
问：既不可得，何以不成立决定为无耶？曰：彼诸不可见由不可得故，不能成立为决定无有。以彼义纵有，三种定量亦不定能得故。一、圣教量诸论不说，当时无关系事故。二、现量诸根不能得，诸不现见义超越诸根现见境故。三、比量不能证，无成立不现见义之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是于当前此处成立无鬼瓶之量，以于此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之，就彼人来说，既不能断定为有，亦不能断定为无。因为此义非彼所知故。由彼不能了知，即证彼不起决定智。此是对不可见之物，以不可得因证，不能决断为有为无。此是以无因证无果，也是因果系。
癸二、决定可见不可得因之系属
不可得因亦有能成立为决定无者。若有则可见为殊胜条件之因，有此种不可得因，即成为能立决定无之量故。若尔，前说由不可得不能成立决定无，应成相违？曰：不相违，前说由不可得因不能成立决定无之理，是说纵有自性，其能知量不能了知之不现见义故。若尔，何为可见不可得因耶？曰：如若不知火因，则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立，其不可得树自性亦是可见不可得因。问：因与能遍不可得因由何成立？曰：因与能遍不可得因无不成之过，若由某等可见不可得因，即能通达彼因与能遍无故。如瓶可见，而无余不可见之因（即障蔽使不得见之因缘），则由可见之瓶事不可得因，能通达瓶事为无，以瓶若有，量须可得故。又由与寒触相违之火可得，则能决定无有寒触，以有与寒触相违之火事，则于有寒触能违害故。
壬二、断诤 分二：癸一、于不可得因之数定断诤，二、别于不可见不可得因断诤。初又分三
子一、明声义，二、彼不能遮，三、断违教诤。今初：
问：若不可得因，一为遮其定有，二为成其定无，决定为二者，则说「最胜非有，不可得故」，应非不可得因，以非遮定有及成立定无故。以最胜若有，则说非有，自成相违。若无者而言最胜，不应理故。曰：最胜虽无而言最胜，亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中，现似最胜，彼即最胜之声义故。声义之法凡有三种，以有依于有事、无事及二俱之三种声义故。（声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有，如说龟毛兔角等，皆非有故。）为有事亲因之最胜不可得者，即最胜之声义，此即成立决定无有事亲因最胜之正因，以是成立彼之三相故。彼最胜声义非无，以安立最胜之言说故。问：最胜若无自相，则无最胜声义，以能诠声一向于声义转故。曰：若如汝说，则由见差别各异于所见诸义，常无常之诸声应不转，以无如是转之因故。（是常则非无常，是无常则非常，决不能二种声俱转。故知声义非一向胜义有也。）又于过去已灭事，及未来尚未生事，声亦应不转，以是无事故。又诸语言亦应无成虚妄义者，以言声分别唯于自相转故。言声分别非唯诠自相，以许是以觉心中所现之声义为境故。
子二、彼不能遮
若诽拨云「无声义」者，其成立宗时，则最胜声义与无事和合（即总宗）应非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若谓许尔，单法是所立者，单所立法应非所立，以敌者已极成故。诸不拨声义为求烧煮者，是由有无品之差别而观察火事（即观察有无火），而趣于火，非趣声义。要从此火而生烧煮之果，声义不能作彼义故。若不能作义，求者观察何为？全无义故。如贪欲妇女，对中性人观其美丑都无所益。
子三、断违教诤
问：若不可得是声义者，则与论说「亦假安立不可得法」而成相违。曰：无违。以最胜事所依不成，宣说正理者说唯此是声义之法故。若尔，彼声义云何是假立耶？曰：声之义是假安立，是分别智所现境故。
癸二、别于不可见不可得因断诤 分二：子一、破计教为量，二、明计教为量是愚人。初又分三：丑一、标，二、释，三、结。今初：
问：现量、比量不可得，虽不能成立为无，由教不可得，应能成为无，以教是以一切法为境故，故教是能立自所诠者。曰：诸声非能成立所说义，以与所说事同时，无无则不生之关系故。彼诸能诠，能显说者身中之意乐，以是成立彼之三相故。
丑二、释 分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、释违教难，二、破胜者语是量。初又分二：辰一、难，二、答。今初：
问：若教非量者，与论说「可信语不欺，由总而比度」则成相违？
辰二、答
曰：此不相违。以是就前后系属，显示士夫能得随顺方便，宣说士夫利义之语。由遍观察后，说此教为量。非就余教而说故。问：彼教于所说义如何无欺？曰：此具三种观察之教，于所说义是无欺诳，以是由三种观察清净之教故。以是于可见现事与不现事，现量与比量无害，于不可见极不现事，可信比量亦无害之教故。从说极不现事可信之语由三观察清净之总，新生通达于所说无欺诳之觉，亦说是比量。以是通达自境不现事之量，于汝缘境，无现量趣入之位，故于余极不现事，亦应如佛所说而比度。由于所取（灭谛）所舍性（苦、集二谛）及彼方便（道谛）善决定门，于四谛真理要义，如佛所说无欺诳故。
卯二、破胜者语是量 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
外曰：观待永尽诸过殊胜士夫之语，余人可知如实之义。曰：若能了知彼是殊胜士夫，则可许彼语是量。然若不观待对彼士夫之言教加以抉择，则难了知彼人诸过永尽否？以不观待彼，便言此人有无如此功德过失，了达他人有过无过之量极难得故。此是余佛弟子所了知。
辰二、立自宗
问：若尔，无尽过者耶？曰：有人能尽诸漏过失，有由修习无我义使内心相续，成为通达无我慧之体性者故。若通达无我之智慧增长，则诸过减少。若彼减少，则依胜进之一切过，皆有逆品能违害故。问：过失断尽一次仍当复生。曰：究竟转依之人，虽颠倒极力阻挠，然已断苦终不退转。以无生死苦害，现证真实义，已成心性故。以彼觉心，专执通达无我之智慧品故。问：何为众过之本？曰：一切过失，非无因生，是从萨迦耶见生故。问：若萨迦耶见为因，与经说无明为因，应成相违？曰：此不相违，以萨迦耶见即无明故。经说「愚痴为诸过失因」者，以由无明而贪彼我及贪彼我所，由此而生瞋恚等故。又余经说「萨迦耶见为众过根本」者，以断彼萨迦耶见，则一切过失皆随断故。
寅二、破士夫未作之教是量 分二：卯一、破未作之吠陀谛实，二、破一分不欺故为谛实。初又分二：辰一，叙计，二、破执。今初：
外曰：士夫未作之语是谛实义者，以诸语是颠倒之因，诸过失依士夫故。是行者派有作是说。
辰二、破执 分二：巳一、破所立谛实义，二、破能立士夫未作。初又分三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以观察而破。今初：
士夫未作之语，岂非颠倒义者，以诸语是谛实性之因，功德依士夫故。是余佛弟子说。
午二、以待名破
吠陀诸语纵非士夫所作，义亦容有倒说，以能了解义之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成声义之连系，非士夫作，自性成就故。曰：是则应不了解名言，即能通达其义。若谓不定，要由名言而显了彼声义之连系。曰：是则计余连系由自性成就应全无能力，以了解义要观待名言故。
午三、以观察而破 分三：未一、观察所诠而破，二、观察连系而破，三、观察能诠而破。今初：
若声义之连系由自性成就者，为各与一义连系，抑与多义连系？初则吠陀诸语与名结合，应不能了达余义，唯于一义决定转故。次则吠陀诸语应能显与所诠义相违之义，以与多义相连系故。又吠陀诸语遍计士夫未作，亦全无义，以与多义相连系故。又诸各异声义，应无实事连系，若有彼者，为建立彼应说正因，而无因故。又吠陀诸语，应毕竟不能显示义理，以未经士夫善构作故。若谓许曾经士夫善构作者，则此吠陀派者真同象浴，初为成立吠陀义谛实故，计士夫未作。后为能显义故，又计士夫作故。
未二、观察连系而破 分二：申一、观常无常破，二、观一异破。今初：
若声义之连系有实事者，为常，为无常？若常者，则瓶与言瓶之声，汝之连系应非有常事，以汝有连系者是无常故。义与声之连系，是由士夫觉慧善察而作，声义之连系是增益故。若无常者，则吠陀语应与后义不相连系，以前义灭时已随灭故。若谓连系与后义俱生者，则此吠陀诸声，与后义无连系之自性，今相反者不应道理，是常住故。诸佛弟子则无为实事连系所说过失，以许连系是分别假立故。若谓所依声义虽灭，然连系不灭，以是常故，如别法虽灭，种类不灭相同。曰：由何道理许彼种类依诸别法？不应道理，于诸常法，所依无有任何饶益功能故。若谓别法能显种类者，曰：如瓶等，由了别智生缘自智时，许用灯光照显，以能生缘自智之俱有因和合，要以灯光方使缘自智堪能生起故。然许彼种类，要由彼别法显了，不应道理。以能显自身全不能作任何饶益事故，外缘不能使起差别故。无变异故。此说能显义，如瓶在暗处，眼识不能见，要借灯光照亮方能见，故灯光名能显。今别法对种类，声义对连系，皆无彼照了作用，故非能显。更加彼计总类是常恒不变，无有差别，则诸别法对彼全无损益，如何能为彼作所依，作能显耶？
申二、观一异破
若许连系为实事，则声义与彼实物为异非异？若是异者，则连系与声义应于不乱觉前现为种种事，物各异故。若不异者，则连系应即彼声义体性，以离声义非有异物，是一物故。又彼连系应非实事，一物异物皆非有故。此因决定，以离一异物外无余实事故。又声与义之事性，是由分别作为连系，以物体各异故。又声义之连系，或依赖余声义，或为余声义之连系，如何应理？以实有故。
未三、观察能诠而破
若吠陀声与所诠胜义连系者，为与一一字连系，抑与句等连系？初则一一字应与所诠胜义不连系，不能显义故。次显句等与所诠，此实事连系如何而转？应不能转，以能诠自所诠分，是由分别遍计之无事故。
巳二、破能立士夫未作 分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立无常，三、不作因错误，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不忆因，二、破能读诵因，三、破无始因。今初：
传说吠陀未经人作，以不忆作者故。曰：行者派之觉慧为恶暗遍覆，以不忆作者，便计必定未作，许有随此而说故。
申二、破能读诵因
有说其余第八，亦有读诵为先，是读诵故。如现在此人若不从他人听闻，则于字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论，何不比度非士夫作？应当比度。除有先前师长之教授者外，其余现在见有谁读诵？皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀，亦应正知是从士夫生，以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定，以何类果从何因生成，无有差别，彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别，凡所说一切因皆成错乱，以彼果定从彼因成故。
申三、破无始因
吠陀诸论，虽皆无始而成，然不能因此便成立为依于非士夫所作。以无始故便谓非士夫作者，则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前后世之语言，亦应如是非士夫作，皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，于成立吠陀是谛实义有何功德？全无所益，现见彼有颠倒义故。又吠陀义，一向决定是可疑惑，现见说者功力，配合差别义故。
未二、破不作性 分二：申一、破字未作，二、破语未作。今初：
若吠陀未作者，为字未作，抑语未作耶？若字未作，吠陀诸字成立未作有何结果？全无意义。以与世间余字无差别故。
申二、破语未作 分二：酉一、破异字之语未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、观察而破。今初：
若言语未作者，则彼语为异于字耶？为即字之次序为语耶？若语异字者，然语非离字别有异体，如是体不可得故。
戌二、观察而破 分三：亥一、观有无分破，二、观常无常破，三、观遍不遍破。今初：
彼吠陀语，为以多支分为体性，抑无分一体耶？若多分者，为彼异分，一一不能显示义理，抑彼一一分能显义理耶？若如初者，则吠陀语应是士夫作，以非一一分能显义理之有事，而假立为彼有事故。如婆罗门童子假名狮子等。若谓一一分能显一切义者，则吠陀语假立多分，应是颠倒，以一一分即能显示一切义故。又吠陀语通达一支分，即应通达一切语义，因同前。若谓顿时听闻一切支分，无过失者，则吠陀语应无时间差别也。若谓是无分一体者，则吠陀语应无渐次通达，以无异分故。
亥二、观常无常破
彼吠陀语，为常无常？若无常者，则吠陀语云何非士夫作？应是所作，是勤勇所发故。若谓是常性者，应常可得，是可闻之常法故。此因决定，以于常性无障覆故。若谓由俱有缘有所不具，故不常闻者，何为观待他缘？即使尔者，彼吠陀语常时决定亦应相违，以待缘故。
亥三、观遍不遍破
又彼吠陀语，是否能遍一切处？若非遍者，则应非一切处可得，以是不遍一切处之无分一体故。若谓遍者，则吠陀语应一切耳识同时可得闻，以遍一切处，又是耳识可闻之无分一体故。若谓由缘所作乃可得闻故无过者，彼吠陀语何缘能有所作？应不可作，是无变故。若谓由根善净乃可闻者，则吠陀语，彼根善净者应无余得闻，是彼可闻之无分一体故。若谓由根善净差别，决定唯闻一声能诠之义，以各异根各各决定故。若尔，耳识如何得闻众多喧杂声聚？应不得闻，以决定唯闻各各能诠声故。若谓从彼声聚中，但闻散声，非闻能诠者，则离声外有异能诠，应极信受。实不应理。以离声音外，异体能诠，有应可见实不可得故。又诸余声静住不诵，唯一士夫诵诗词时，如何闻其能诠？应不得闻，以只闻散声故。又彼如何了达声音异体？以听闻一一能诠之功能决定故。若谓离声音外，有异体能诠，以能诠能显义，声音不能显义故。是有分故者，则由有分等彼彼过失，不许声音为能诠者，是诸过失如何能诠非有？彼亦应有，以是有分故。
酉二、破字之次序未作 分三：戌一、破字安布次序是未作语，二、破字显了次序是未作语，三、明已破离字有异次序。今初：
若谓字之次序是未作语者，为字安布次序是未作语耶？抑字显了次序是未作语耶？若如前者，则吠陀诸字，汝之次序应非未作语，以与世间字，所作性无异故。吠陀诸字亦无一定建立次序，许是常故。常法与余次序相违故。又吠陀诸字，应无时方次序，以说遍常故。无常与非遍亦不应理，其过失前已说故。
戌二、破字显了次序是未作语 分二：亥一、常则无显，二、纵有亦非理。今初：
吠陀诸字，其显了次序亦非未作语，是常法故。以常法则遣除以缘显故。又吠陀诸字，是舌颚动作所成之果，是从舌颚等功用新作成故。若许尔者，则除舌颚等能显者外，其余新作者有何差别？以能显自智由能缘门，于余所显同类已成义，为能缘觉之因，许为能显故。譬如灯光。又吠陀诸字，即是舌颚新生之果，是从舌颚和合作用决定复新可得故。若唯能显，必无新生故。
亥二、纵有亦非理
若谓由舌颚作用，使彼吠陀声之体性，唯离听闻之障碍，是能显义者，若唯离听闻吠陀声之障碍，何故说汝是功用和合之功能？应非彼能，是无事故。余诸陶师，应得为陶瓶之能显，以舌颚仅是吠陀声之能显，以彼生吠陀声之理，与汝生陶瓶之理无差别故。若如是许者，别诸余因皆成无用，以彼陶师即是陶瓶之能显故。试问：何为成立吠陀声常之能立？若谓认识即此，及先有立名等，许为能立者，则成立吠陀声常之同喻非有，以诸有事皆刹那灭故。其成立声常之诸余恶因亦应破除，以诸有事皆刹那灭故。若谓吠陀声于耳识显了之次序，是未作语者，则耳识应成常事，以显了吠陀声常事故。若许尔者，则耳识应不依士夫矣。若亦许者，则应许余觉亦不依士夫。故行者派立宗——贪觉不依士夫，不应道理。以如是宗，自许贪心为士夫之德，能违害故。又行者派立宗——苦乐觉不依士夫，不应道理。以如是宗，现量能违害故。又行者派立宗——耳识不依士夫，不应道理。以如是宗，世间共许及以比量顿违害故。
戌三、明已破离字有异次序
又离诸字计有异体次序，亦非未作语，明显观察已破讫故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分别所增益之次序故。
午二、成立无常 分三：未一、举因，二、断诤，三、明此亦遮余执。今初：
声是无常性，是有事故。又彼坏灭，从有事有时即系属故。
未二、断诤 分二：申一、于无待因断诤，二、于根本因断诤。初又分二：酉一、断以余坏因而坏，二、断无坏因相违。今初：
若谓其因不成，以由火使薪坏生为余义。若尔，薪焚烧之后，应仍可见，以薪以前可见，薪坏无实物故。若谓即彼余义之坏，是彼薪之坏者，余义坏如何能成薪之坏？以离薪外是余物故。宁许彼是薪之坏，试问：何故薪焚烧后薪不复现耶？若谓由彼余义坏所摄持故不显现者，彼薪应非由余义坏摄持映覆而不现，以彼不能障故。彼余义坏亦应有坏，以有生故。若许尔者，应自成已第二刹那即应坏灭。若许尔者，则第二刹那薪应可见，以于尔时不见薪之因已坏灭故。若谓如杀罪人之杀者被杀，其罪人不能复生，如是坏此薪之坏虽灭，然薪亦不能复现。曰：罪人之杀者被杀，罪人不能复生，与薪坏已灭，薪不能复现，并不相同，以罪人之杀者，非即罪人被杀分。而薪之坏即薪之灭分故。又彼薪应即坏性，以除自坏，非余事故，又火应非薪灭之因，以彼灭是无事故。又火应不能生薪之坏，以薪之坏与薪，若一体、异体，俱不生故。以离此一体异体，亦无余事相故。
酉二、断无坏因相违 分三：戌一、断事与灭同时有，二、断自相同，三、由此亦遮余理。今初：
若谓坏虽是无因，然薪事与坏可同时有，以彼坏是常事故。曰：薪之坏灭，由何而是常事？应非常事，是无事故。若谓薪应不坏，无余能坏因故。曰：许无余能坏因者，不犯薪事不坏之过失，以不许薪事由余能坏因而坏，是从自因生于坏故。外曰：若薪从自因生于坏者，与前说坏无因相违，言薪之坏，第六啭声亦不应理。曰：于薪坏位说为无因，有其意义，是为了知薪事坏时不待余因故。其薪与坏虽非余物，然可用第六啭声，由分别心增益似异于薪，云彼薪之坏，用第六声故。
戌二、断自相同
外曰：薪灭彼无，应是从薪自因已成就而有，以从薪自因而生于坏故。若许尔者，则观察一体异体之分别，于汝亦相同。曰：薪之坏灭，无有少许观察一体异体之过失，仅是成为无事故。若计薪之坏灭是有事者，则有观察一体异体之分别，以凡由因成就者，则与有事一体异体随一系属故。若说薪灭是无者，非说灭从因生，亦是说薪灭已即名非事故。又彼火事，岂是薪灭所观待事？若有少许饶益事者可观待他，汝于薪坏不作少益故。
戌三、由此亦遮余理
以此说灭为无事，即遣除太过之失，谓薪从未生即应坏，以坏是无因故。若许尔者，则未生之前应已有，及应坏故。如何遣除？谓灭非从因生，是无事故。
申二、于根本因断诤
外曰：如具生法，有者是有碍，有者是无碍，如是有具生事是有坏性，有非具生事是非坏性。故非有事皆可坏灭。曰：果法离无常性无异体性，以离无常，无生异体之因故。以从因性决定而果性决定故。
未三、明此亦遮余执
彼等声义之系属，亦遣除常事，凡是有事皆无常故。由声了解义理之功能，亦非常事，以彼由前所说于系属常事之过失，已遣除故。
午三、不作因错误 分二：未一、正说，二、破释难。今初：
言士夫未作，不能成立吠陀了知如实义，即无士夫过失所作过失之火等，已现见可成为余相颠倒之因故。即许吠陀未作，亦不成为了知实义之因，以诸常法都无生有事之功能故。若谓此因不成，以缘虚空无为之分别成就故。曰：其缘虚空无为之分别觉，是从习气所生，非以所取义（虚空）为所行境，是以分别习气所生之增益为所行境故。
未二、破释难
若谓未作之语是实义者，以未作相反，则与实义遍相违故，现见所作语是颠倒故。曰：彼士夫未作，于成立吠陀是实义之异品，亦容疑有，以为成立彼于异品无故，未说能立因故。若谓士夫未作，应于颠倒义无，以见于实义有故。曰：彼因不定，以于勤勇所发非所发相违事上，现见一有事即能遍故。若谓士夫未作，于颠倒义应无，于彼未见故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆无，前已说故。又士夫未作，于成立彼宗之遮性，应有疑惑，以于异品不能成其唯无故。若许尔者，则非成立彼宗之正因。若是能立正因，须有随行、返遮，于宗有法决定有性，为果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆应有同品随行，凡说于所立异品相返性时，即显此因法于同品转故。
午四、成立咒是所作 分三：未一、正说，二、成立作者殊胜，三、若非殊胜自语相违。初又分四：申一、由名言办果，二、破由声功能成办，三、破由加行成办，四、释无次序相违。今初：
诸咒语是由某等士夫所编制名言，以能成办息实等果故。
申二、破由声功能成办
若谓唯由诸字事物之功能，而办息实等事者，则从所作余颠倒仪轨，亦应能办息实等事，以仪轨颠不颠倒，字无别故。若谓离文字是余义安布者，亦非是咒，前已破除有余安布故。又彼诸咒应常成办息实等事，以常能转息实等故。以字功能常时有故。若谓要待余缘方能办息实等事者，曰：余缘于咒无裨益之功能，是常住故。诸咒要待余缘方能成办息实等事，则唯字事，便无息实等功能。又彼诸咒，应一切人皆能成办息实等事，以若唯由字事功能，便能成办如此息实等事故。若谓要如此修仪轨之婆罗门，方能办息实等事者，曰：诸咒效果，不应待作者之差别，以非由士夫善制作故。汝计唯由字事之功能故。若许尔者，则非由作者差别，而息实等之功能决定也。若谓有事由缘作为者，则有事各异，是由因缘各异而造成，非由是否婆罗门而别也。若问：婆罗门与旃陀罗等种姓差别，由何而成者？曰：于胜义中实无种姓贵贱之别，唯由世间名言分为种姓贵贱故。吠陀诸咒，非与婆罗门方与息实等果，不与旃陀罗等。是由士夫智力制作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由种姓生效）。又吠陀诸咒，息实等之功能，非由诵咒等作者是否婆罗门等差别而决定，是由制作之名言而成办息实等事故。
申三、破由加行成办
诸婆罗门由作何事而成修咒之作者？应非作者，以咒差别，无可作故。若谓能显诸咒，是于咒果加行者。曰：咒果非缘能显，是常法故。常法由缘显，前已破故。若谓彼婆罗门是于咒果修加行者，由诵咒缘彼有显咒之闻觉故。若尔，自不诵咒，听他诵咒者之旃陀罗，亦应与息实等咒果相连系，由说者之因使咒显故。又若咒声不明显，仅以发声之加行微音诵咒，或以意诵，咒应无义，咒声不明显故。非耳识所行境故。声是耳识所行境故。若谓以意诵咒时之分别觉，亦是咒之能显，以是间接从彼咒声所生故。曰：若意觉分别，应不能成立有咒声之义为所取境，彼是前同类分别之随行故。若谓汝自宗过亦相同，意诵应无作用。曰：以意诵咒而息实等，亦不相违，以咒自相与共相自性，欲为息实等一体性而诵之心所发起，如制名言者所制名言而诵故。诸咒非唯由事功能而成息实等事，息实等事待名言故。
申四、释无次序相违 分二：酉一、难，二、释。今初：
若闻说味（罗萨）与海（萨罗），应无了解异果，以彼字无次序及差别故。
酉二、释 分二：戌一、明次序，二、明差别。今初：
彼文字次序，是依士夫而有。诸字是从前发起智而生后发起智，从有次序智而生有次序之声故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差别至彼后字，是由耳根渐次决定故。又彼字次序是依士夫而有，以由彼闻前字之智生起有智之后字，听闻彼字时，非有速疾，徐徐听闻，观待忆念前字而生忆念后字之体性故。以上三段，初是次序之起因，次是构成次序结果，后是次序之后果。彼等诸字，是士夫所作，以是自因发起心之果，及是缘自心次第之因，由此说有诸字次序故。
戌二、明差别
说萨罗（海）之句，与说罗萨（味）之句，各有二字体性，是他物性，是从作者功用行异而生故。共同读（二字连读）时，即了解为海、味之结果差别各异故。彼字次序非常住事，由欲编制而诠转故。与欲乐不相违之次序，与常住法成相违故。一切字次序皆从士夫生，以士夫与诸字成为因果性故，如火与薪之理。
未二、成立作者殊胜
诸具智力能新作咒次序之士夫，已成为不共余人者，以余常人无彼智力故。若谓此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有了解揭路茶续之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶续者之功力，以是随顺彼所说道理而行乃生效故。诸咒应说是士夫所作，以欲求息实等果而制作故。今此成立作咒者殊胜，亦有所为，是为破除说士夫无见超根义功能之能立故。以彼所说，有觉、有根、发语，是士夫等能立，皆非能通达如实义之正因，以是似量即似因故，是有余因故。
未三、若非殊胜自语相违 分二：申一、正说，二、破义决定。今初：
今显说无殊胜士夫，与说胜比者（外道人名）了知吠陀定义，自语相违。行者（外道名）士夫，是汝假立此定义，以汝假彼定义，而吠陀声自体不能说此是我义，此非我义故。若许尔者，汝不能成立彼定义，以具贪等故。如胜比者，如是有余士夫亦能了解定义，汝为何不许？不应道理。汝说胜比者了知定义，唯彼一人了知定义，非余能了，如此差别是谁所作？无能作故。若谓谁语于所说义以现量不欺，即说彼是了知定义者。曰：如诸天与梵等，非是胜比者之现量所能测量，是极不现见事故。汝为成立吠陀是实义者故，以非士夫作为因，应全无义。以说胜比者所作语得为正教故。以说胜比者之语由现量门，于所说义不欺诳故。汝现已许诸超根义有能了知者，以极不现见义，虽无正教，有能了知者故。
申二、破义决定 分四：酉一、破由量成，二、破世许成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：
胜比者自己应非了知吠陀定义者，以具足贪等故。其余士夫亦不能了知吠陀定义，以具足贪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定义。若彼能使了解，则讲说者都无义故。吠陀定义由何量能通达？都不能达，以胜比者及余士夫并吠陀本身，皆不能通达吠陀之定义故。若许尔者，则欲生天者，闻说祭祀于火，说食狗肉非所说义。于此有何量证？都无定量，由上所许故。
酉二、破世许成
若谓「阿伽尼货党祖呼耶达底」吠陀之声义，是了解为「注酥于火内」。以世间语言共许如是故。曰：世间共许有种种义之声义，谁能分辨决定此义？全不应理。超越根义有谁能见？无能见故。又吠陀之声，由世间共许，不能成立汝义决定，以见汝所说义与世间共许不相同故。如世间说：天神之住处为天趣，彼处之女子为天女。汝说天趣为欲乐，天女为器具故。若谓彼吠陀声（阿伽尼等）是了解为「注酥于火内」，以吠陀本释中说故。曰：于根本吠陀如是声，诸余注释不能成立吠陀定义，以余注释中对根本吠陀所说，起如是过失之分别故（即阿伽尼咒声既可作为烧护摩解，亦可作为食狗肉解，故注释中起疑惑分别，不能决定）。汝何为复欲以世间共许而通达吠陀定义？此不应理。汝原说世间共许乃诸人之语，不许为定量而瞋弃故（即为何时而瞋恚不许为量，又时而爱欲用以成立定义耶）。若谓汝以何因缘违越世间共许，分别彼吠陀声为食狗肉之能诠耶？曰：汝以何因定执世间共许为成立彼之定量？彼非量故。又即由世间共许，于吠陀声义之决定引生犹豫，由世间共许现见诸声于种种义转故。又吠陀自身使未见能定者怀疑汝能于种种义转，除所说义，非不能向余转故。
酉三、破吠陀自成
若谓吠陀为胜比者说其定义，是彼为我行者宣说。曰：如有人问：「何者是往城市之路？」有狡狯者谓是此右路。是此株杌所说。余人则谓是自己说。对如是两人所说，当观察其差别，是各随己欲而说，都无差别。其株杌全无指示道路之能力故。行者与余讲吠陀定义之外道，二人皆各随己欲解说吠陀定义，全无差别，以汝二人皆欲说吠陀定义，而吠陀自己全无宣说定义之能力故。又吠陀声由何决定唯显一义？全非决定。以于一切义皆可转故。除随说欲决定义外，于超根义无能知故。又吠陀声由何知彼唯于一义转？应非如是。以计士夫未作故。此因决定，以乐说欲是决定义之因，名言是决定义之能显，非士夫作，彼非有故。
酉四、破自性成
若谓吠陀声，由其自性决定各是一义之能诠者，则余说者欲作余义解，彼应不可转，全无所了解。又以名言解释，如云「此声是此义」，亦应全无意义。若谓名言亦唯显一义者，曰：彼吠陀声决定唯显一义，由何决定？应不决定。是由名言了解义故。又非唯显行者所欲，以可随欲配合名言故。凡随自欲而转者，则全无唯诠一义之决定故。
卯二、破一分不欺故为谛实 分二：辰一、叙计，二、破执。今初：
若谓阿伽尼等吠陀余声，亦是如是真实义者，以是吠陀之一分故。譬如说火能御寒之语是真实义。行者等余人作如是说。
辰二、破执 分三：巳一、能立不定，二、破所立，三、破太过失。今初：
若谓吠陀一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真实义之正因。不应道理。了知正理之陈那论师如此破云：「是成立彼之有余错乱因故。」譬如为证余果与所食果其味相同，而云与彼色体相同故。又如为证所食余饭皆是熟饭，云与所食饭同在一器中，无差别故。
巳二、破所立
又行者派计吠陀有真实义，与诸娼妇唯以吵嚷胜其夫主相同。以士夫常证为作者及受者故。说诸有事常故。说超根之总义等是根所取故。说诸有事因不平等，常法为因；住不平等，成已由缘而住；灭不平等，由后起因而坏灭故。复说许多量相违事，为二种量所遮除之行境，及与依教之比量相违故。如计觉是不现见事为现量所遣除，计吠陀有真实义是不现见，为比量所遣除，说沐浴等能净罪障，为自许所遣除等。对以上所说一切相违过失未能除遣，对吠陀论之定义，亦未善解说。仅以一分不欺诳，便计吠陀有真实义故。
巳三、破太过失
若由一分不欺诳，如是便能以量成立吠陀有真实义者，则此语言何有非量？以诸士夫说多语言，非无一语是实义者故。
丑三、结
此能诠声应非所诠事之自性或果，以是住于说者之乐说欲故。若许尔者，则于所诠义全无系属，以除此同体系及因果系外，其相反者（即非二种系属者）无有不错误之系属故。若谓能诠之转趣，是由见所诠而作故，能诠是所诠之果者。若尔，常无常彼此二种声，云何于一声而转（如说声无常，或说声常）？应不能转，以常无常是互相违义故。又由彼教，能决定何义？都不能定。以教与所诠事，任何通达者都不能成立「无则不生」之系属故。由教于不现见义，不能以不可得故，成立「决定无」之结果，以彼教虽遮返（即无彼教），亦不能成立不现见事为无故（虽无能诠教，仍有所诠事，故非因果系属）。
此品略义，谓于抉择自义比量之支分中，须广抉择决定因三相之方便。不能如实了知彼理之原因，是由于未能无例通达言声与分别是遮诠之理之所致。故广抉择遣余及彼诠显之理。一般引生比量智，并不须了知遮诠之差别。今于求解脱之支分中，须无例抉择证解脱与一切种智之道。若不了知遮诠之差别，则于增益执未断谓断，于不须断者反谓须断，颠倒执着丧失大义。为除此过，所以广说遣余之理。次因敌者对不可见不可得因，起邪分别，谓现、比二量不可得虽不能成立为无，然不见教中宣说，则能成立为无。以造教典即为抉择一切所知之真理，故凡有者教中即须说故。在破此执之支分中，广破计吠陀为量。又敌者未见教中宣说，亦不能成立为无，即教中有所宣说，敌者亦不定能见故。又先未了解之义，唯以教证新了知时，须观待名言。若以教中不可得便成立为无者，须于一切所知堪为定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非仅一分未见，便能成立故。彼教亦非以士夫未作为准，以彼都无显示真义之能力故。许士夫所作言教为定量之方便，要先观察彼所说语，审察清净方许为量。非先成立无过士夫为量，其后即许彼所说语为量。为使了知此义，故广破吠陀为量等。
子二、明计教为量是愚人
行者派愚痴恶慧之五相俱全，（一）计内容相违之吠陀为定量，（二）说有常士夫为作者，（三）计仅作沐浴便使法增长，（四）纵无功德谓是婆罗门种而生骄傲，（五）为灭罪恶苦恼身故。
释量论略解 卷第二（终）
释量论略解 卷第三
成量品第二
丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称赞之所为。初又分二：己一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初：
上来已说能宣说量论之因谓自义比量。今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识是量，以是新生无欺智故。
壬二、断诤 分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为。今初：
问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。问：若不欺智为量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。（即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。）以是成立彼之三相故。然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因（有因即果）故。
癸二、断太宽过
问：若不欺智是量相者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因前量已取境之念觉故。
癸三、说智之所为
问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。
壬三、不欺决定
问：若不欺智是量相者，为由自决定为不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，则宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相之论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。
辛二、显不知义为量
问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：证知青色自体之后，缘青色总之识，于青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以于青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。
庚二、所相量
佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。
己二、说成为之所为 分二：庚一、正说，二、断诤。今初：
问：若尔说量已足，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。「无生」有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。「圆满能立」：即意乐圆满──欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满──广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。
庚二、断诤 分二：辛一、于遮断诤，二、于表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：
问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前后诸智，从常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。
壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初：
外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧𨱆。此复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。
癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初：
若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初：
若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等及泥团形状有相同故。若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜论对正理派立「螺声是果，勤勇所发故，如瓶」。正理派破云：「为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。」胜论说「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，对彼自己之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，于瓶不成；瓶之所作，于声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别异出过而破。许此似破为果同似能破，以是于能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对于以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。
寅二、形声不能为因
若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总共同转，便成立山形为士夫所作，不应道理。以成立彼宗之遍相错乱故。如说「语言等是有角，以牛声转故」。若因不成者，应一切士夫不用劬劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声于任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。
丑二、由此亦遮余理
以此所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察刼毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。如何观察？谓剥皮即死，非成立树具足心之正因，以于树上按立量法，因不成故。数论派以无常及有生，亦非成立乐觉无心及是物之正因，是不定因故。
丑三、彼所成义
所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性于有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性于有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。譬如声上，依虚空之所作性虽不成就，然于所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。问；若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：于有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子对鸺鹠派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。「有身」即「有所触」之义。对胜论者说「有身」之声，于四大种微尘上虽不成立，但「有所触」对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之譬喻，如说「花牛是有角，能行故」，及说「象儿是象，是具手故」。此说牛名能行，及说象名具手之声，于所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，于牛象非无错误，彼是人故。
子三、破自在为一切因
彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤愈之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤愈故。若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。若谓根本不遍者，则于一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因。如是自在亦尔。曰：根境和合与未和合非无差别，于彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根境别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，根境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。
辛二、于表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初：
顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能立故，于彼方便殷重修行亦非有故。
壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、寻求之理，三、明遍智。今初：
对于实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为于彼大师所说方便殷重修行故。
癸二、寻求之理
求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能否知虫数量，以知虫数量，于我求解脱者无所需故。
癸三、明遍智
许佛世尊是定量士夫，以于所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切虫数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱者当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。
戊二、广释能立 分二：己一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初：
诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。
壬二、释难 分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初：
顺世派云：由前后生修习悲无所成就，以无前后生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依于身故。
子二、释 分二：丑一、略标，二、广释。今初：
彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。
丑二、广释 分二：寅一、明有前后生，二、破无之能立。今初：
最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与后念心结续之功能，彼有何增上事能续？又由无何因缘于后时无后心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情故。若根等不待前念，自类唯从大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。是诸根从意觉生，以后觉安住之所依是前觉，有依前觉之业，是诸根之因故。临终时之根等，后亦当与如彼同类后根等相结续，以有如彼之能引业故。问：若身非意觉之殊胜所依，则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者，观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身是常，缘不能使有差别故。若谓观待前意觉，从身渐次生后意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为后念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。以上成立初生之心有前因，临终之心有后因，故证有前后生。
寅二、破无之能立 分三：卯一、标，二、释，三、结。今初：
外曰：平常人之死心，不与后心相结续，是死心故，如阿罗汉之死心。曰：最后死心，非是成立平常人死心，不与后心相结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与后心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与后心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，于此成立平常人死心不与后心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。
卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初：
若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意识分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故。譬如五根，如色与味。若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依。问：若尔，如何是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」，说第七啭依声。又说「此生故彼生」，说第五啭从声。即为令了知，若是彼果之殊胜遮因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。「由有」即「由此因有故」，对彼果「能饶益」，即是彼果之因。用第七啭声表为所依，是增上缘。经又言「此生故」，说的第五啭从声，表能生之亲因缘。用何啭声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。彼身有时于心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。譬如火等对于瓶等暂时饶益。非必随遮之因。
辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前后破，二、观同时破。初又分三：申一、出过，二、破救，三、明亲因相。今初：
若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭。以亲因之身仍安住故。
申二、破救 分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初：
若谓虽有亲因之身，然无息缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼息是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应于已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。若谓汝自亦犯「于已死身心应不遮灭」之过，以前心是后心之亲因故。曰：若许前心为后心亲因者，则无同犯于已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。
酉二、破逆缘破坏救
若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如是已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。问：若病之变化可退，与经说「不可治病」应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具，仅由病患为死因者，则无不可治之病，以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。又毒死之身，心何不复活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截去伤处，令离病患变坏之因故。
申三、明亲因相
若亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不变异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。
未二、观同时破 分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初：
外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以于已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之后无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对于已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故。若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成后，第二刹那仍能住故。若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。又彼住因复何所作为？应全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文「有无无依故」时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水后念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水后念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。于无常事容有余义所依，若于常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前后刹那无行动故。是常法故。
申二、由此亦破余理
由此所说「有无无依故」破使已成法安住同时所依之道理，对于外计「德于实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住于大种，心住于大种，法性住于有法等」，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。
申三、结义
彼身住因，于意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。又一切有事应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计「有依皆具住，有生皆有依」故。又彼意觉，应无余能住，若自坏是本性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？
午二、非亲因之能立 分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初：
慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增减，由意觉之作用差别，慧等便能增减故。此因决定，此随觉增减之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身于根心无所饶益而慧能生故。若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等，增长意识眷属之贪瞋等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变异故。譬如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又后念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。
未二、破身心一体
若谓虽已成立后念心依前念心，然于身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止于前心听闻等诸行功德，能于心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。
未三、明生死因
问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以颠倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生生死故。若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。譬如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质碍，是有身故。曰：中有之身虽是有身，或有，是无质碍，以是微细净妙之有身故。譬如水于新陶器，如水银于金。又顺世派以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。
巳二、观身本性而破 分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为亲因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初：
若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，于无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分一故。又如士夫若一面部颜色染变，应一切支分皆被染变。或余支分不变，面部亦应不变。可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一之聚，以具动与不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。
未二、断诤
若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微尘全无差别，应不成立。以是能生根识有差别之尘故。又瓶诸色，应非微尘，是能引根识定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具（或译成就），由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好味美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应于觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味各异故（此是说：乳味是实，奶茶味是假）。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮料中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和杂色味之觉。以说是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长鬘，如何可名长鬘？应不名长鬘，以离此花鬘外，无余义之长鬘故。（以上皆就敌者计要有「有支」，方许「支分」，计离「支分」外，别有「有支」而破。）
未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初：
异于具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼于不错乱觉不显现故。
申二、断诤 分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初：
若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以于觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现见有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许于过去等、数等之声是为假名？试问：何不许彼于一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门（异门即同一事之异名）。虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故（白等色是德，数等亦是德，应不能同于一实）。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有余义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。
酉二、无不可作第六声之过失
外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言「指之具」，似说指与具是相异之法，是唯欲令知「指之具」彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言「指具足」之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知「指具足」故。彼二种声虽同说一义，然作说「法」与说「有法」之各异言说。是由舍不舍余别法之门而了知一义故。外曰：若瓶与色无异体者，应成同依（同依即二名同说一事），只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之声，非显离「支分」外有余「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，于彼八微聚说瓶之声，是彼实名故。言「瓶之色」之声，非诠瓶与瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之不共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等八微，而诠金瓶等别法。此即言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者？如云「栴檀之香」之声，是为显栴檀之香，有别于柏木之香故。
午二、观多身为亲因破 分二：未一、诸支聚为因非理，二、一一支为因非理。今初：
若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切支为因故。
未二、一一支是因非理 分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初：
若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。
申二、破救
若谓彼息能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓此因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前后无差别故。又彼诸息应非决定唯生一一意觉，于一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前后无差别故。若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前后生起，是如是次第生起一一心之亲因（即计前后诸息，次第各生一心）。故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前后次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以于尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘众多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一时者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。
申三、解同
若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是后一觉之因，前一一识生后一一识之功能决定故。如识由贪着余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。若谓先从身顿生起诸觉，后由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能后时何故遮止？应不遮止，是常住故。
辰三、断诤
若谓死时身遮灭，心应单独安住，以心不间断，而身非心之所依故。曰：若从欲界当生无色界之士夫，死后心暂单独安住，以彼心相续安住之因临死之心，不为彼后身因获得随转故而为助缘之支分故。若从欲界当生欲界之士夫，死后心非单独住，以彼临死之心，是后身之俱有缘故。问：若尔，何为后身之亲因？曰：即此生之最后五处，是生余身之亲因，以是于后身体性，主要能饶益者故。顺世派为破临死之身心，为彼后世身心之支分事及因性，以后世身心之俱有缘及亲因不可得故为因。论说彼非能决定，以立彼宗之遍相错乱故。又根等亦非成立彼临死之根不结续后根之正因，以是成立彼宗之有余因故。又亦能成立从前念根引生后念余余诸根，以现见前念根后转变成后念根故。如现在前念根现见有饶益自类之功能故。若谓其因不成，是从身生彼诸根者。曰：诸根应犯如前顿生之过失，以其亲因之身是常，相近有故。若谓根从心生，则其后余身亦应从此心生也。
卯三、结
外说：一切最后心皆无后心结续，由离亲因之身故。此说非理。以身非心之亲因故。如是临终心之能立，非成立凡夫彼临终心无后心相结续之正因，许是成立彼宗之有余因故。
癸二、释修亦无无边增长难 分二：子一、难。二、释。今初：
难曰：悲心虽由修习可以增胜，然不能超越以前自性，无边增长，如跳跃及水暖。
子二、释 分二：丑一、喻义不同，二、断诤。今初：
悲心非如是不无边增长之自性。若彼修习所作复须观待勤勇功力，或所依不坚牢性，则其殊胜不能增长。然悲等之所依坚固，是由修习自然转胜之功德故。跳跃虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以无饶益汝前殊胜之诸功能，而能成办饶益后殊胜之功能故。又水暖性虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以其所依非常安住而干竭故。又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故。已许此因。此颂又可作自宗解，谓悲愍等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故。又由彼等修习所生彼悲愍等，其后后修习功力辗转增胜，是心性中所生功德故。以是心中由修习生，复是自然而转故。喻如火等于薪等自然而转，又如水银与金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等诸觉心若已修习，于何量住？应不住增长。何以故？以是从前同类种子增长者之心中功德故。
丑二、断诤
外曰：若悲愍等由修习力无边增长者，跳跃亦应能无边跳。曰：跳跃非如悲等，唯从前念同类，生于后念无边跳跃，以跳跃量是决定性故。跳跃之因是体力与勤勇等功能，量决定故。问：若尔，则从最初应如后时能跳。曰：彼练习跳跃之人，非从最初便能如后时所跳，以有痰湿等病，与身轻利相违逆故。又习跳者，纵以功用渐除违逆，然亦不能无边跳跃，以安住自因体力决定量故。问：一切有情应皆有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无逆品损害，则于心中自然而转成彼体性。以是从自种子所生之心功德故。若悲心后，发生瞋恚等逆品违害其种子，则不能相续增长，故非一切有情皆能成就大悲心也。诸佛世尊由修习力成悲体性。谓由前前修习之心法，悲愍、离贪之觉等为同类余心显现之根本故，喻如阿罗汉离贪之觉，有贪者之贪欲，瑜伽师之厌离等心，皆自然而生起。
略结上义，谓分别意识为有因无因？无因如后文破。若有因，其因为常为无常？常不应理。常有遍常与不遍常。遍常不应理，如破自在为因，包括计时、方为因等。破不遍常法为因，如上述：非从无次第生有次第等所说。若计从无常因生者，则观意识自体为常无常？若计常者，如下文破常我时广说。若自性无常从无常因生者，则观身心为一体为异体？一体不应理，如是身亦应生功德等文广说。若异体者，为从物生为从心生？若从物生者，身仅为意识之俱有缘，是已极成，非是所破。若计身为意识之殊胜因者，为作亲因缘，为作殊胜增上缘？初不应理，观为前后，为同时因？初不应理，身住心亦应住等广说。同时因不应理，身无盛衰等文广说。若计为殊胜增上缘者，应如眼根饶益眼识之理而破。又观作殊胜所依之身，为有根身？为一切根之和合？为是无分一体之粗身？为是众多细分？前二不应理，彼如觉缘故等文广说。计无分粗身不应理，手等摇动时等文广说。计众多微尘身为意识殊胜所依，不应道理，无余是因者等文广说。若计意识从前念心生者，为从自心前念生，抑从他身如父母之前念心生？若从他身前念心为因者，为作自意识之亲因缘，为作殊胜俱有缘？是则父母聪明多闻等，子女亦应如是。或父母愚暗无知，子女亦应尔。在讲亲因使果随转时广说。若从自心前念生者，则善成立自宗──有前后世。总主量曰：初生无间之意识，必有前念心意为先，是心法故。如现见从现前贪生瞋恚等。凡夫临终意识必有后心结续，是有贪心故，如现见从贪心生瞋恚等。
释量论略解 卷第三（终）
释量论略解 卷第四
辛二、加行圆满 分三：壬一、略标，二、广释，三、结义。今初：
具足悲心之加行道菩萨，应精勤修习息灭众苦之诸方便行，以是欲摧灭他苦之异生故。此因决定，以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛，是不现见事故。若自对彼不现见者，则难为他宣说故。
壬二、广释
若尔，通达四谛之方便云何？曰：又彼加行道菩萨有通达四谛之方便，谓以教理观察四谛理故。又彼菩萨以苦性之差别暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性。以如是因若安住，则不见其果能遮止故。又彼菩萨当观彼集谛之对治逆品，为欲摧毁彼苦谛之因故。又彼菩萨亦能定解彼集谛之逆品，以了达集之因性故。问：若尔，苦谛之因及彼之违害为何？曰：由我我所执所作成之有为法，为所行境之贪爱，是苦谛之因，以是彼之根本故。现见无我之慧，是彼我执之能违害者，以与彼我执由于行相正相违门而能破除故。问：若尔，由于修习现见之理云何？曰：伟大能仁，永断苦因之习气，以心于取舍最极明了到究竟故。对于功德过失亦极明了，以无量行相众多方便，三无数刼长时修习，乃能如是故。又伟大能仁，胜出麟喻等，以利他行到究竟故。
壬三、结义
其能修无我慧之方便，许彼是此处所说之大师，以是彼究竟大师之因义故。究竟大师是能为他人宣说无我慧者，能成此大师之因，即能修习无我慧者，因立果名，故称大师。此上意乐加行二种圆满，说为果圆满之因，以较成就二利之果，先生起故。
庚二、果圆满 分二：辛一、善逝，二、救护。初又分二：壬一、正说，二、断诤。今初：
世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。问：三德云何？曰：一、是善断，谓已得永断非苦所依故。二、善因为先，谓从现见无我，或从己见修习加行而得故。三、不复退还生死，谓是永断我见种子故。若还生生死，及普起众患，说为复退转故。问：通达无我慧，如何违害我执？曰：通达无我慧，能害我执，以与彼我执行相各异而体性相违，无倒通达四谛理故。声闻独觉阿罗汉，犹余身语心之粗重，虽无烦恼，无逼恼心意之病，然于宣说解脱道，心不明了故。诸佛世尊无余永断一切过失，以修习对治到究竟故。
壬二、断诤
顺世派等有说：能仁诸过非尽，以发语故，具足根等故。曰：此发语等，非成立彼宗之正因，是遍相错乱因。以于彼逆遍生犹豫故。复次，为何遍计诸过失无尽？为因过失是常住故？或虽无常，而无能断之方便故？或彼方便无能知故而说诸过不能尽耶？彼等一切皆不应理。以过失有因，故非常住；由修因之对治即可断尽故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。
辛二、救护
诸佛世尊是救护者，以宣说自所见道到究竟故。又佛世尊不说妄语，以现见宣说妄语无所求果故。又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆为利他而加行故。
己二、逆成立量 分二：庚一、广说，二、结义。初又分二：辛一、果圆满，二、因圆满。初又分二：壬一、救护，二、善逝。初又分二：癸一、由说四谛显为救护，二、抉择所说四谛。今初：
上来由顺次门成立世尊是定量士夫。复次当由逆次门成立。谓佛世尊是救护者，以宣说四圣谛到究竟故。
癸二、抉择所说四谛 分四：子一、苦谛，二、集谛，三、灭谛，四、道谛。初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相。今初：
由宣说四谛是救护者。何为四谛？曰：苦、集、灭、道，是为四谛。苦谛云何？曰：谓五取蕴，是名苦谛。从无始来流转生死故。
丑二、成立彼无始 分二：寅一、出因，二、成立相。今初：
顺世派云：前因不成，无前后生故。曰：初生无间之贪等，应有前念同类为先导，以现见由于修习能明显故。
寅二、成立相 分二：卯一、破无因生，二、破邪因生。今初：
初生之贪等，非无因缘随欲而生，以暂时生故。此因决定，若无因者生相违故。
卯二、破邪因生 分二：辰一、破三病为因，二、破四大种为因。初又分二：巳一、标，二、释。今初：
若谓贪等三毒非从前念同类所生，是从三病如次而生。谓从痰生贪，从胆生瞋，从风生痴。曰：贪等三毒，非风等之亲果法，以于风等有错乱故。现见患痰病者，瞋增上故。若谓痰中有胆性杂故，无错乱过者。曰：于痰病者，彼胆病法除彼瞋外，为何不见有肉黄等余法？理亦应见，以彼有亲因胆病故。又贪等三毒应非一切病之亲果法，以若是者，则三病等分之一切人，应有贪心大小相同之过故。若谓如大种因虽相同，然色体等有大小不同者，故无过失。曰：于彼色体亦应无大小差别之诤相同，以于彼色，若非特殊诸业为增上缘，其大种因皆相同故。又若计贪等三毒皆可从一切病生，是一切病自性之法者。曰：是则三毒果法由何因由而不相同？理应相同，都无差别，以无差别功能，及无不同自性故。以从一切病皆生三毒故。当知贪等非三病之亲果。
巳二、释
贪等三毒亦非从一切病亲生，以诸病患有增减之差别时，而三毒等增减之差别故。若谓因不成，以由胆病逼身，生瞋恚故。曰：仅由尔许，非因不成，由一切病变化加重，皆能变化生瞋恚故。根本因决定，以因增长时，果不可衰减故。喻如从胆病增长，则增长烦热等。又贪等转变，非唯从病生，是从苦乐所生故。试问：若从三病不等分所生痛苦，不生贪者，当说由何生贪？若谓由三病等分增长精液，从彼生贪者。曰：彼不应理，现见三病不等分者亦有贪故。余瑜伽师虽三病等分亦非有贪故。又余士夫，精液虽尽，由于滴血亦见生贪故。又如贪着一妇女之士夫，于彼一妇女应不成猛利贪者，以于彼一妇女增长精液无决定故。若谓亦须好色等为生贪之支分者。曰：妇女之妙色，非是贪欲之亲因，以于一切具妙色者，不决定生贪故。于不决定有妙色者应不生贪，有此过故。又于妙色不执功德亦应生贪，有斯过故。（以上三句说妙色非生贪之亲因。（一）于有者不决定生，（二）不计为好则不生贪，（三）于无者亦有生者。）若谓于妙色执为功德，亦是贪之支分者，曰：妇女妙色正现前时，一切士夫皆应成为于彼妙色执功德者，以有彼因无差别故。若时痰病增上之士夫，如是应非有瞋者，以许是有猛利贪者故。此因决定，以贪瞋二心执持体性不相同故。不应许尔，于此患痰病者不见决定不生瞋故。若谓患痰病者应不生瞋之过失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，无此患痰病者不生瞋之过失，以说贪等依赖同类习气差别而转故。
辰二、破四大种为因
若谓贪等虽非三病之亲果，然是四大种之亲果。曰：此破贪等是三病亲果之理，亦破贪等是四大种亲果之法性，道理相同故，若谓大种是贪等生成已安住之所依，曰：大种亦非贪等已成后安住之所依，彼同时所依亦破讫故。若一切余义所依皆破者，则与说大种是大种所造色之所依，应成相违？曰：白等色非同时依止地等大种，以与大种是因果故。白等色其大种是同时余义所依，非应道理。以汝依彼大种之声义，亦是以大种为因之义。或由与自所依法无分别而安住，以此因缘说是所依故。若谓如酒与麻醉功能，大种与心虽是能依所依，而有分别。曰：麻醉功能若失坏，酒事亦当坏，所依酒若完全安住，则能依麻醉功能亦应非坏，以非离酒事，别有余义之麻醉功能故。若谓大种与心同一体性亦应相同。曰：大种与心非同一体性，是异体故。以不错乱觉了达现相各异故。又意体性应如色等，乃至身变坏时，不变同转。以彼大种是汝不坏安住之所依故。若谓由所取义增上而转者，曰：诸分别心岂是由所取义增上而转？非义增上，是以增益为境故。又诸心识是从前念识生后念识，若时无所观待身，有前念识为后念余识习气醒觉之因故。
丑三、破计有始 分二：寅一、以因破，二、以太过破。今初：
生死无始亦得成立，以识有亲因，而非识法非识之亲因故。若谓一切事皆具生识之功能故，诸非识法非识之亲因，吾等已成。此是数论计因中已有果，是因中之不显了识为显了识亲因，余法则非其因。曰：言于草端等因上，有成百大象果，以先时不见之理而云有。除如牛之数论外，余有惭者谁作是说？皆不应说。以彼果法于因体中如何当有？不能有故。以于其因百次分析所应现见其果体性，先于因时不可见故。
寅二、以太过破 分二：卯一、出过，二、破救。今初：
若生死有始者，则贪等过于一切有情应无定生，以先无同类而生故。
卯二、破救 分三：辰一、破有贪等之能立，二、破遍相不定，三、结。今初：
若谓一切有情皆具贪等，以未越大种体性故。曰：一切有情贪心大小应皆相同，以大种因相同故。若谓由大种之差别，贪心成大小者。曰：彼贪心先有，后应成无，以诸大种虽无大有情等之差别，然汝增减差别之所依大种，如彼增减差别而转故。若谓贪等虽有增减之异，然非有毕竟尽，以相同大种体性之因不能遮止故。曰：一切有情贪应相同，以大种体性之因相同故。譬如数论派说：从牛同体性所生知牛识之境，无大牛等差别。或如此中顺世派说：于地等亦非有大有情等之差别次第（因同果应同）。
若谓如火虽有暖大小之次第差别，然非有无暖之火，如是此诸有情虽有贪等大小之差别，然无无贪等之有情。曰：法喻非相同，以离暖外余火已破故。彼诸贪等于彼身之差别有可分断，以是离身有余义之功德，具足增减之差别次第故。如布上之白等。
辰二、破遍相不定
若谓如于大种、色等不能分离，如是贪等亦尔。前说「从先无而生」遍相不定。曰：贪等非决定如所造色等不离大种，以彼色等与大种无有分别，贪等与大种有分别故。若谓色等与贪等，于大种上彼无分别相同者，曰：彼非相同。若相同者，贪瞋等应俱时生故。若谓由所取增上，依次而生者，曰：贪瞋亦非由所取境能决定使依次而生，是以分别所遍计为境故。
辰三、结
贪等应于一切有情不决定生，以离同类因故。若谓无过，大种是常因故者。曰：若尔，一切诸觉于一切有情应一切时生，以大种因常相近故。
丑四、解说谛相
彼诸取蕴是无常相，以暂时生可得故。是苦相，是众过所依故，及是业烦恼因他自在故。非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故。
子二、集谛 分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、缘相。今初：
此苦已成有因性，是暂时生性故。若谓无因而生者，曰：此苦应不待他而生，以无因生故。若许尔者，则应常有或永无也。若谓如棘刺等之锐利性等都无有因，如是一切事亦皆无因。有顺世派等作如是说。曰：棘刺之锐利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因转变彼亦转变，即说此法是彼法之因。此因道理于彼棘刺等亦皆有故。外曰：若尔，触应是缘色根识之因，以有触，缘色之根识乃生，无则不生故。曰：触是于见色根识之因由，是彼色之因故。
丑二、集相
若谓虽然有因，彼因是常。曰：苦亦非有从自在等生，彼无饶益之功能故。常住为因已破除故。
丑三、生相
有因是无常故，彼有贪是为苦之因。何以故？以诸人遍执境界差别，彼由欲得彼境之意乐而作，彼即有贪故。问：若有爱是因者，经说「三爱为因」，则成相违。曰：此不相违。何以故？以诸有情欲得安乐，欲舍痛苦而转，许彼等即是欲爱及坏爱故。
丑四、缘相 分二：寅一、正说，二、断诤。今初：
爱是三有之所依。以由着我为因，于非乐起乐想，于一切境极遍寻求故。又爱是三有之所依，以诸论师说「离贪不见生三有故」，彼应理故。问：若尔，从身亦应生贪，以无身则不见贪故。曰：许从身亦生贪，以许身是贪之俱有缘之因由故。前文非破身是贪因，只是遣除是贪之亲因故。顺世派自己违害自己所计「无前后生」，以随顺此贪是身因之理，许身是贪因故。若谓贪非身因，以与身生而俱起故，以于身生见有贪故。曰：贪应不从身生，以与身俱起故。若许尔者，则应成立前念同类，以从同类因生故。
寅二、断诤
问：不说无明与业是三有因，说爱为因，理由云何？曰：「不知」虽是三有之因，此中未直说之理由，以非后有无间之能成故。说爱为因之理由，以能引三有相续故，及是后有无间之能成故。业亦非主要因，以若有彼爱，便有业等。若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故。
子三、灭谛 分三：丑一、灭相，二、静相，三、妙相。今初：
彼苦非坚固性，其因容有障碍等故。若谓补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故（轮转即生死）。曰：如是出过，于佛弟子非是违害，可以答「许」，及「因不成故」。许无我故。问：若无解脱者之我，精勤修道应无义。曰：彼诸异生虽无解脱者之我，然为摧毁邪增益故，须勤修道，乃至未能摧毁我贪，便为众苦逼恼。尔时于苦增益为乐，不能安住乐自性故。问：诸阿罗汉应刹那顷不住生死，由已现证无我，于自利义无希望故。曰：离贪之阿罗汉，由于悲心或由业力，安住生死。由业所引余苦，无欲遮止，或见有某所为而安住故。问：若由业住，当生后有。曰：已越有爱之阿罗汉，业力不能引余有，以俱有缘爱已尽故。
丑二、静相
问：诸阿罗汉应未断执，具足悲心故。曰：诸阿罗汉发生悲心，非与有情见相连系，是现知有情为苦逼恼，于彼无违修平等性，随彼先行而转，生为心之事法故。问：诸阿罗汉应有贪心，具悲心故。曰：贪与悲心所缘行相皆不相同，若于非诤乐我性之法，增益为余我性而生贪心。仅由了知有情是苦相续，而生起悲愍心故。问：诸阿罗汉应有瞋恚，具悲心故。曰：诸阿罗汉非从过失因而生瞋恚。以愚痴是过失之根本，彼复是执自在有情。已无彼愚痴故，阿罗汉之悲心许无过失。以彼之悲心一切烦恼皆远离故。问：若由业安住，应不解脱。曰：诸阿罗汉非无解脱，以宿行之功能已尽，不再结续余有故。彼大乘阿罗汉安住三有亦无过失，以二资粮行之功能无尽安住故。问：若以悲心安住生死，应常安住。曰：小乘阿罗汉无大功力安住三有，以悲心下劣故。若诸大乘阿罗汉，尽生死际，为利他故安住三有，以是大悲究竟之补特伽罗故。问：若萨迦耶见是生死根本，则预流者初得圣道时，应即不生三有，以已离萨迦耶见故。曰：此因不成，以未断俱生萨迦耶见故。若言已断，岂有生于后有？应无有也。又预流者，应有俱生有情见，以有想自在我之觉故。以有愿我安乐或愿不受苦之欲心故。若无自在我见，则都不着我。若无我爱，则非为求乐而奔驰故。
丑三、妙相
问：于得妙解脱，须有常我为系缚解脱之所依。曰：应非须彼所依，以生苦之因即能系缚。于常住中何有彼事？必无有故。不生苦之因即能解脱，于常住中何有彼事？必无有故。正量部说：「彼常无常都不可说之我，是系缚解脱之所依。」曰：彼我应非任何果法之因，以不可说是无常性故。系缚解脱皆应非有，以常无常俱不可说故。正量部应抛弃此于正相违中计第三聚可羞之见，当说「彼我是常」，以彼我是不坏法故。若法自性无坏，诸智者即说彼法是常故。
子四、道谛 分二：丑一、说自宗之解脱道，二、破他派之解脱道。初又分三：寅一、明达无我慧是解脱道，二、断诤，三、明我执是三有根本。今初：
问：若尔，能解脱生死之道云何？曰：彼前已说，现证无我之慧是解脱道，以是由修彼慧获得究竟转依之道故。
寅二、断诤 分二：卯一、断断已复退之诤，二、于证无我慧是我执之对治断诤。今初：
问：若一次转依，如从有漏生道，如是过失应复起。曰：断德究竟之士夫，过不复生，以无生过失之功能故。此之原因，谓心性光明，诸垢是客尘故。如缘色根识，是如色所有而缘，以如境色所有而缘，是彼识之法或自性故。色引生缘色识，则是色之自性，以如自所有体性，亦是缘自体性，缘色识之能生故。执蕴常之觉，非有境之自性，以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故。然彼错觉，非于心中不可分离，以不坚固，是由乱因所染污故。如于绳上误起蛇觉。通达诸蕴无常之觉，则是心性光明，以是通达境实相之觉故。诸垢是客尘，从错乱因生故。若心相续已成通达无我慧之体性，以后诸垢再无损害之功能，以先闻思观察时，尚于通达无我慧是诸无损害功能者故。又不还者，心中虽有引生过失之功能，然非有久住之功能，以是能生损害我执之对治为坚实之事故。如湿地上燃火。究竟转依之士夫，颠倒虽极力阻挠，然已断者终不复退，以无生死违害，已现证真实义，彼已入心自性故，以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故。
卯二、于证无我慧是我执之对治断诤
问：通达无我慧是我执对治，不应道理。若唯以行相相违，便是对治者，贪瞋亦互成对治故。曰：贪瞋虽行相各异，然非能害，以同从一我执因而生故。及是互为因果之事故。问：唯通达无我慧是对治，不应道理，慈等亦是对治故。曰：缘有情之慈等，非极治罚过失者，以与愚痴无明行相无相违故。一切过失无明为根本，彼复是萨迦耶见故。问：若萨迦耶见为无明，不应道理，以萨迦耶见是邪分别，无明是心续不明显故。曰：无明非唯不明了，及唯明所余法，以是明智之相违逆品故。及是心所，取所缘故。无明与萨迦耶见说为余体不应理，经说「邪缘之萨迦耶见即无明」故。问：经如何说？曰：月灯经云：「云何为无无知？谓于诸如实法不加增益。」问：若尔，云何与无明相违？曰：相违此当说。通达空性之见，与彼无明自性及彼所生一切过失，皆属相违。极善成立。以与无明行相正相违故。问：众过失众生应不能尽，以是众生之法性故。如瓶之色等。曰：众过以是众生法性之理由，说不能尽，应非如是，于彼法性不成立故。若与对治品相连系，现见可遮止故。若谓过失虽一次灭，仍当复生。曰：究竟转依之心，诸过已灭，非如金之坚性仍能复生，已成通达无我慧之体性，使不系属故，及对治虽退，所断不定复生故。如火虽熄，然灰不复成薪。
寅三、明我执是三有根本
今当成立「空见违依故」之因，谓乃至几时贪着于我，则彼补特伽罗流转生死。若谁见有补特伽罗我，则彼常时爱着于我。由着我故，当爱我乐。由爱，障蔽过失，见为功德周遍爱着。执乐为我所，为成办彼乐而追取故。又彼我执，是过失之根本。以有我执，则知有他。由执我他之分，发生贪瞋。由与此贪瞋相连系，当生一切过失故。
丑二、破他派之解脱道 分四：寅一、破胜论之解脱道，二、破数论之解脱道，三、破自在派之解脱道，四、破尼犍子派之解脱道。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初：
胜论派说：虽爱着我，若于我所离爱即当解脱。破曰：欲求解脱之士夫，应于我所不能离爱，以是决定爱着我故。又彼士夫应亦非有离我爱之因，以贪着我无过失故。（胜论派说我是实句摄，是实有物，故着我非是过失。若着我所而起贪爱，则受生死。故说断我所爱为解脱道。）
卯二、破救 分三：辰一、修有过非解脱道，二、修是苦非解脱道，三、执功德非系缚。今初：
外若谓「我」虽无过，然应修「贪我」有过。问曰：修彼有何益？外若谓能断彼「我贪」。破曰：若未破除此「我贪」所着之境，应不能断除彼「我贪」，以断除与德失相连之贪瞋（贪与功德相连，瞋与过失相连，即见德生贪，见过生瞋也），是由于境上不见有彼功德过失（即见境上无彼德失），而断彼贪瞋。非如外物拔刺之理而断故。又彼我贪，非由见彼之过失而断，以非仅由见彼之功德而生彼贪，是由见我义之功德而生彼贪故。（由见我之功德而生我贪，非由见我贪之功德而生我贪。故修我贪有过并不能对治我贪也。）其欲求解脱之人，如何能遮我贪果法？必不能遮，以彼之因（我）无所缺故（既有我为因，则必生我贪为果也）。试问见我贪有何过失？若谓是苦之所依故，破曰：我贪虽是苦之所依，然非于汝离贪，以见汝是我所故。譬如我虽是苦乐之所依，然不离贪。若谓我无过失，以无我所之单独我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦应无过，以无我之单独我所，亦非苦因故。若许尔者，则应于我与我所俱不离贪，以彼二俱无过故。
辰二、修有苦非解脱道 分二：巳一、叙计，二、破执。今初：
若谓如被毒蛇所伤肢节，由于我所修苦，则当断除。
巳二、破执 分二：午一、破喻，二、破义。今初：
被毒蛇所伤肢节，非仅修苦便能遮止，要摧毁我所之觉，割舍此肢，乃能断除故。
午二、破义 分四：未一、以有自觉破，二、以有我执破，三、以余理破，四、以我无过破。今初：
对于根等，执着为自所有之觉，由何能遮？必不能遮，以执根等为受用之所依性故（由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依）。若许尔者，则于汝如何能离贪？定不应理。虽于脱离身之发等起厌离心，然于余者（未离身的）则生贪着，是一切众人所现见成立故。又诸根等，纵见为苦，应不能断执为我所之心，以于彼我由和合等关系，而产生自所有之觉，其关系如前安住故。又不须于我有和合之关系，为生我所执之因，如衣食等，虽于我无和合等，然由见彼有饶益性而起执为我所之心故。若谓不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所伤之指。破曰：彼非一向生苦，有时亦生乐故。若谓彼不生自所有之心，以多生苦故，如杂毒饮食。破曰：诸异生类由于贪着殊胜快乐，于彼相违下劣之乐暂能离贪，然仅由此不能成立离贪。如由爱着殊妙饮食之乐，而暂舍弃少分余乐，然在不得殊妙饮食之时，则无所思择，由贪我故，随得何饮食而趣食故。喻如未获妇女，则见于畜生而行欲行。所欲为我之士夫，彼得解脱时，其作领受忆念等所依之我，如何欲令其坏灭？不应道理。以领受及取舍名言与功德等之所依息灭，如何许为所着之我？不应理故。外道所计之自性我，非是受念所依息灭者故。
未二、以有我执破
彼欲得解脱之人，应是安住于我所执之种子位，有我执故。以一切相执我者，则能巩固我贪故。又彼人虽于我所勤修为苦，然于我所仍作离贪障碍，亦能障蔽我所之过失，以依我所之德分转故。若谓得解脱时，则于我亦离贪。破曰：是则应无离贪之我，以于我离贪无所知故。又彼为得解脱故而修苦应全无义，以得解脱时，如彼我所，我亦舍故。
未三、以余理破
虽然如是修我所为苦，亦应无离贪。虽修彼等我所为苦，亦仅了知为苦性，彼先已现量成立，而非离贪故。若谓其因不成，由见彼境之过失，即见离贪故。破曰：设彼士夫由见彼境之过失，刹那顷遮止其贪心，然非于彼境离贪。以于所取与所舍之差别有贪着故。以从一境所起之贪心，随由异门生起之时，即是一切贪心之种子故。譬如有欲之人，虽于一妇女见其过失，然由贪着余妇，则仍起贪心。
未四、以我无过破
于我贪着与诸根等，应皆无过失，如其次第，以是无过我之有境与彼乐之能立故（贪是缘我之有境，根是彼乐之能立）。若计尔者，今复于何事离贪？应无离处，以我与我贪及我所三事，皆无过失。所谓众生，亦唯是彼三事故。若谓于彼我所起彼贪是有过失，是苦所依故。破曰：若尔，则我亦应有过，以是苦所依，我亦相同故。若许尔者，则彼士夫当于何事离贪？应无所离，虽见彼我之过失，犹于彼我不离贪故。
辰三、执功德非系缚
外曰：于我所之贪着，由见过失即能断除，由见功德而生起故。破曰：其于根等之贪着，从见功德而起贪着，由见过失而坏灭，如是汝非由见根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦见有贪故。于有过根等亦有贪故。于他人之根等纵有功德，亦无贪故。于过去等之我所不生贪故。又于我所之贪觉，非由见我所之非德而能断，非以见功德为汝之因故。又于我所修为苦，如何能害我所贪？定不能害。以已成立生汝之因无违害故。以于我增益不实功德之贪着，亦见于彼我所而起贪故。
寅二、破数论之解脱道 分四：卯一、破了知各异即得解脱，二、破唯厌离便能解脱，三、明彼等是生死，四、教令断除萨迦耶见。今初：
数论派说：虽唯修苦非解脱道，然将自性与士夫（神我）执为一体，则流转生死，由了知各异即得解脱。破曰：士夫应非由见根等之自性与神我浑为一性而生贪着，以此凡人亦了知我异于根等故。以上根等求利他故，执我常住，而有了达根等生灭之觉故。若尔，何为贪着我所之因？曰：彼我贪即我所贪之因，由依于汝，则于所缘内支，自性贪着故。（数论是计二元者，一谓神我，二谓自性。神我被自性所变之二十三谛所迷，则流转生死。由修禅定引发天眼，见神我与自性各异，自性所变息灭，神我得以独立，说名解脱。）
卯二、破唯厌离便能解脱 分三：辰一、正破，二、指示离贪，三、释违教难。今初：
若谓由苦生厌离心便得离贪。破曰：若如是由苦生厌离者，是瞋相应，非是离贪。以彼厌心生时，亦有贪着故。以于尔时寻求余安乐位故。若谓相续生瞋则能离贪。破曰：怀瞋之士夫，非由生瞋便成离贪，以彼瞋心唯于有苦时而安住，若瞋心息灭，则仍依于自己本性之贪故。初因成立，以瞋恚是以苦为因故。
辰二、指示离贪
外问：若厌离不是离贪，何为离贪？曰：阿罗汉说名离贪，以于刀割香涂，一切平等观故。以于所取与所舍俱断贪着故。
辰三、释违教难
外曰：若修苦非解脱道，经说修苦则成相违。答曰：此不相违，意依周遍行苦，说修苦故。又我所说之彼苦，亦非依于常我，是从缘生故。其修行苦非解脱道，仅是无我见之所依故。空性见乃是解脱道，由修空见能解脱故。经说由通达有为无常，故而通达有漏皆苦，由通达苦故而通达无我。其理由即由空见而能解脱，其余所修即为生彼故。
卯三、明彼等是生死
如是计为离贪而有我执之补特伽罗，名为生死者，以未解脱烦恼与业故。以非离贪及有爱心，是依止一切取舍之发趣故。若谓解脱生死者，则应无彼我所之受者，以不许我所性故。若许尔者，则尔时亦应无彼我。以彼我是以造作业与受用果为相故。
卯四、教令断除萨迦耶见
故欲得解脱者，当根本拔除从无始同类因种子所生之萨迦耶见，以萨迦耶见是生死之根本故。
寅三、破自在派之解脱道 分三：卯一、破能立，二、说违害，三、明解脱道。今初：
自在派说：上述彼等虽皆非解脱道，唯自在之言教是解脱道，以用自在言教中所说之咒，而咒种子则不生芽故。破曰：诸求解脱者非唯以自在言教宣说便生欢喜，以自在言教对所说义是不欺诳，未见如是事之因由故。使咒过之种子不发芽之仪轨，非能使人不生后有。若果如是，则涂油及火烧等（即照自在教中所说「沐浴涂油与烧护摩等仪轨」），亦应能使我解脱故。若谓护摩能令解脱，以烧护摩后，将罪人称之，先重后轻故。破曰：仅由此事，非能消灭罪。由烧护摩使此身无重性，罪非可称之重故，罪无体故。
卯二、说违害 分三：辰一、灌顶不能害三有因，二、破救，三、断诤。今初：
邪智及彼所爱相应思，若以对治力断除彼思，则不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下贱处而生故。凡人生生死者，即由彼邪爱相应诸思能引，以唯从彼思而生故。外问：业岂非因耶？曰：离邪爱相应诸思外，不须余业为三有因，自己即引后有之业故。具足灌顶之士夫，应生三有，以有彼因未失坏故。
辰二、破救
外曰：彼应不趣三有，作趣者与了达境之所依者谓诸根，彼从不可见之业生，由不可见之业力而灭故。以是我之行为业，非是思也。破曰：能作根之生起，现见是觉思之功能，应非由余而生，以随思之有无转故（谓内有思惟，乃有所作，若无思惟则亦无作）。彼等具足灌顶之士夫，云何而不趣三有？定应趣彼，以有彼邪爱相应之思为因故。
辰三、断诤
外曰：彼等士夫应不生三有，以彼思等之功能由灌顶力所破坏故。破曰：若尔，则彼等受灌顶等无间，其由思增上取境，于别境转，于余境散乱，及彼坏灭，皆应非有。以思之功能被灌顶破坏故。若谓彼不生三有，以彼死时则无觉故。破曰：若尔，则彼生活时亦应无生觉之功能，以诸垢染令觉相续之功能，被灌顶力使无有故。又有自种子之诸罪流，仅受灌顶不能遮止，要对治通达无我慧增长，过乃损减。若自品增长，则愈增长故。若谓唯思为因，不应道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果则成相违，不待缘故。是常住故。又能作果亦成相违，以作果与不作果，体性相同故。（以常我为因，先既不作果，后又作果，则成相违，以我性相同故。）又因与果亦应成一体，以常我为因故。若谓彼等因果与彼常我物体各异者，则计我是作业者与受果者，便当失坏，以与因果物体异故。又常住我饶益果之功能应不成立，以汝灭时果不灭故。外难：若无常住我，应有他人所受，余人回忆之过失。答曰：以破常住我为因由，他人所受余人回忆，及他人作业余人受报等过失，皆不妨害，以全无常住我为忆念者故。外问：若尔，念从何生？曰：念亦有因，是从领受生故。
卯三、明解脱道
若尔，何为解脱道耶？曰：有于四谛性颠倒执着，其于彼相违义──十六真实行相随顺通达，极善修习之正见，是解脱道。以彼能破贪爱及随行故。以于四谛，增益坚固、安乐，及我、我所等十六种非真实行相周遍爱着，是三有之根本故。
寅四、破尼犍子派之解脱道 分四：卯一、破由有业身故流转，二、破能断业身之对治，三、破由断果故业永尽，四、以自许相违破。今初：
尼犍子派说：纵然断爱，若有业身，仍当流转。破曰：诸阿罗汉业与身虽仍安住，然不生于三有，以缺爱一因故。以生三有，须三因故。如无种子则不生芽。
卯二、破能断业身之对治
外曰：断除业身，亦应解脱，以生三有须三因故。曰：非业与身能单独断，以无断彼之对治故。无断彼之功能故。以若有爱，则业与身仍能生故。若谓业与爱二法，理应努力各别令尽。破曰：为单独尽业，勤劳无义，以未断爱不能断业故。
卯三、破由断果故业永尽
外曰：前云「无能对治故」，此因不成。以由苦行消尽宿业，不更作新业，能解脱故。破曰：以某种苦行，仅能使彼所生果有所减少，非能使一切异类业都尽，以一切苦行烦恼事，不能尽一切业故。以比知诸业功能各异故，以见有可意不可意种种果故。若谓由苦行功能，使业功能合杂，若一尽时则一切都尽。破曰：试问苦行为离烦恼是余法？为即烦恼？若如初者，应由烦恼一分断一切业，或无烦恼断一切业，以一苦行能断一切业，彼非烦恼故。若如次者，则彼苦行应不能使业之功能合杂，以是恶业之果故。
卯四、以自许相违破
外问：由贪爱断，业亦断故，许业无对治则成相违。曰：其能灭诸过失之达无我慧，能害彼过所生之业，以能摧坏欲生之我执因故。已作之果如何失坏？应不失坏，已成就者不能断故。外曰：如从爱起业，亦应从业起爱。答曰：诸阿罗汉不从生过失，已断爱故。从有患之业乃作过失，已遮止者则不作过失故。外曰：从业乐果应生贪爱。答曰：诸阿罗汉从乐亦应不生贪爱，以无邪分别故。
壬二、善逝
世尊成就证知真实、坚固及无余之差别，以是究竟救护故。此处说善逝为证知者，有所为义，是为由救护果，比知智德圆满故。世尊较诸外道及有学无学声闻，皆为增上，以是具足三种差别之善逝故。
辛二、因圆满 分二：壬一、加行圆满，二、意乐圆满。今初：
问：彼善逝从何？曰：世尊是为利他，勤修智加行之大师为先，以具足智德圆满故。
壬二、意满
世尊以大悲为先，以为利他勤修智加行故。又成立世尊为定量士夫，须成立以悲愍为先，以自义虽已成办，然由悲心增上，为利他而不舍说法所作故。
庚二、结义
世尊是善说，以具足大悲心故。亦是谛说，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣说智德及能立是具足究竟加行之补特伽罗故。
戊三、以量称赞之所为
世尊有无量功德，为何以定量称赞？以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故。世尊虽说现量，如何许比量耶？曰：世尊亦许比量，以不遮比量故。又说凡有生性者，皆是灭法等，亦见以多种行相，宣说比量之加行故。以因性无则不生为相之因，是比量之所依故。世尊亦显了说彼因法之关系，以正说所立法遍于因故。
释量论略解 卷第四（终）
释量论略解 卷第五
现量品第三
丁三、释现量（明现见义之现量品） 分三：戊一、于量数与行境除邪分别，二、于现量自体除邪分别，三、于量果除邪分别。初又分二：己一、成立数定，二、断诤。初又分三：庚一、立因，二、成立相，三、结义。今初：
问：若新生不欺诳是量之相，其量差别有几耶？曰：现、比二量决定，以有自、共二种所量决定故。以自相为所现境之量，必是现量。以共相为所现境之量，必是比量故。
庚二、成立相 分二：辛一、成立宗法相，二、成立遍相。初又分三：壬一、略标，二、广释，三、总结。初又分三：癸一、立因，二、成立遍相，三、断诤。今初：
问：如青莲华，岂非有自共合杂之第三类境，云何自共二相决定耶？曰：所量唯有自共二相决定，以所量有能作义与不能作义二法决定故。又以共同性为所现境之觉前，现为随余法转，与以不同不共性为所现境之觉前，现为不随余法转之二法决定故。又以自为现境之觉前，如其所现即能诠声之境（共相），与如其所现非即声境，要由自体成就乃为现境（自相）之二法决定故。除所取义外，若有余因由，如名言、功力等，亦能有缘自之觉心者，与仅有名言等不能起缘自之觉心，要由自体成就乃能生缘自之觉心者，二种现境决定故（前者为分别心之现境共相，后者为无分别心之现境自相）。问：若尔，错乱根识所见之发相（即病眼所见之黑丝，如发乱坠之影相），应非是境，以俱非自共相故。以不能作义故（非自相），明了显现，无随行故（非共相。共相不明现，而随别法行）。曰：错乱根识所见之发影等非所量义，以不胜解为所量义故（难者谓发影等，既非自、共相，应属第三类）。
癸二、成立遍相
如瓶瓯等，是此论中所说之胜义有，以胜义能作义故。余于分别心现为瓶者，唯世俗有，以是不能作义之法故（能作义即有作用法，不能作义即无作用法）。其能不能作义二法，即说自相共相故。
癸三、断诤
若谓以胜义能作义为自相之相，不应道理，以一切法皆无胜义能作义故。曰：其因不成，现见种子等有生芽等之功能故。若谓从种生芽，计为世俗。曰：从种生芽，若唯世俗，何能如是？必不能尔。以是由境自成就故。若谓因不成者，则种应不生芽，以种生芽，非由境自成就故。（境自成就：谓彼境本身具备彼功能之义，即种子本身有生芽之功能，非由人之意志使之如是也。）若谓胜义能作义为自相之相，不应道理，以自共一切皆有彼故。曰：共相非能作义，于缘自觉不见能饶益故。其缘自觉，不见随汝进退转故。异喻如由眼色等引生眼识。以此说「随共相进退」之理，说明于缘瓶实、举业、总及数功德等之觉，无所取义，以如是觉是随名言、功力等内支而转故。若谓不能作义是共相者，错乱根识所见之发影亦应是共相者。曰：彼所见发影，非是共相，不着为义故。若尔，无事应非共相，不着为义故。曰：无事不犯以不着为义之理由，而成非共相之过失，以执为所知故。彼见发影乱坠根识之后所起分别上，现起如发影之事，则是共相，许为共相无所遮故。问：若错乱根识所见发影不成就者，错乱根识现见发影应成相违？曰：无违。错乱根识明了所现发影是自相法，是识体性义故。胜解此是发等之觉，其所现者则是共相，以此觉是以共相为行境之分别故。其见发影乱坠之根识，无所取义，是邪知故。若谓缘总分别之所取相，应是自相，是识体性故者。曰：彼应是自相之过非有，以许是自相故。问：若尔，分别所现瓶相，云何是总（即共相）耶？曰：由义体性门于分别心所现瓶相，即是总相，于一切瓶体性相同而随行故。以是依于遮非瓶之分别所现境故。
壬二、广释 分三：癸一、成立分别所现为无事，二、成立色等为自相，三、明共相差别。初又分八：子一、以是所诠成立，二、以非一异成立，三、以现相相同成立，四、以是共性成立，五、以是果故成立，六、以待名言故成立，七、以单独不现成立，八、以能作义空成立。初又分二：丑一、正说，二、断诤。今初：
显示声境是共相中，或曰：于分别心所现色，应即是色，以是言色声之境故。如色。曰：彼有法非有事，以自为现境之分别觉，如其所现是声所诠故。或谓：若尔，色应非有事，以自为现境之分别觉，如其所现即声所诠故。曰：彼困不成，以色为现境者是根等俱果故（以色为现境者，即眼根及眼识也。）
丑二、断诤 分三：寅一、破计名等为所诠，二、破计总为所诠，三、破计色等为所诠。初又分二：卯一、叙计提问，二、各别破三答。今初：
婆沙师说：根等不犯无义之过，以言瓶之声即诠说瓶之名等不相应行故。问曰：若如是者，言瓶之声，为诠与说者及听者相连系之名等，为诠与所诠瓶相连系之名等，为诠与彼三事都无连系之名等耶？
卯二、各别破三答
若如初者（诠与说者听者相违之名等），则诸士夫应不由于言瓶之声而趣向于瓶义（瓶声只诠名，不诠实义之瓶），以唯诠名等故。若谓由于瓶与瓶名等道理相同（或相似），因而错误于瓶义转者。曰：若由错误者，则由言瓶之声不应于一切时于瓶转，应有时于名等转，以由瓶与瓶名等道理相同，唯错误而转故。如双生子。又言瓶之声不应唯于瓶与瓶名等一境错误，以彼瓶名等是唯与能说能听之觉相连系故。若谓汝亦同犯过，以言瓶之声诠分别心所现瓶故。曰：由言瓶之声诠识中所现瓶相，则士夫不趣向瓶，此过不同。由言瓶之声诠于识中所现瓶相，则能生现如是瓶相之觉故。余婆沙宗则无识现义相，以不许现外义行相之觉故。即许有觉。其与缘名等识相异之名等，为彼识之所取义，亦无「量」成立，以名等与遮遣不成立故（若名等是彼识之所取义者，则无名等时，亦应无彼识。然名等与彼识无此关系，以无瓶名亦能生缘瓶之识故。由见瓶之现量，即能生缘瓶行相之分别心，故与瓶名无彼遮遣关系。由此不能成立瓶名等，为缘瓶觉之所取义也）。若谓其因不成，以一切识皆有所取义故。（彼意谓一切识皆有所取义，则缘瓶名之识亦有所取义，除瓶名之外，无别法为所取义，故瓶名即彼识之所取义也。）曰：说一切识皆具所取义，不应道理，如梦等识，则除具所取义外，见为余相故（现见梦中识无所取义故）。若谓其因不成，许不相应行为彼所取义者，曰：梦中识应非由不相应行为所取义而生，以见青等相故（可以梦见青等色相，非不相应行）。若谓梦中所见青色是外青色，彼即所取义者。曰：梦中所见青色，应非外青色，是无碍故。若尔是何？曰：是识自性，以住可见近处者不能了知，唯梦者自己以感受相而了知故。以无间所说之理，亦说名等是识自性，以住可见处之余人不能定解，唯通达者自己以感受相而了知故。又试问：眼等诸觉，由何道理许具所取义？若谓现见由所取义之功能而生故者。曰：是则余缘名等之分别，应得无所取义，以未见从所取义之功能而生故。若谓诠说全无系属之名等者（答第三问），曰：则诸士夫由言瓶之声，应不趣于瓶（即瓶声应不于转），以仅诠全无系属之名等故。若谓以与瓶义相连系之名等为所诠者（答前第二问），曰：是则过去未来之瓶，应非现在所诠，以现在世、过去之瓶义及彼之名等，皆已尽故（未来者尚未有，亦非所诠）。或过去未来瓶等之名，应非瓶声之所诠，以彼声只诠现在与瓶义相属之名，而过去瓶名，现在已灭尽，未来瓶名尚未生故。
寅二、破计总为所诠
若谓不许根等应无义（即无因）之过失，以声是诠单独之总故。（意谓声诠单独总──抽象，不诠差别事──具体。差别事由诸根缘，故诸根非无义也。）曰：非由声诠单独总，便无诸根无义之过失。以无单独总可诠说故。即使可说，亦应非于差别同有，及非由差别所显，以不待差别，单独由声诠说故。（总法必遍于别法，及由别法所显。如瓶必为各种瓶所共有，而且是由各种瓶所显现。若离开各种瓶器，则无独立之瓶也）。又彼总应常可得，以是不待差别之常住性故（外道各派皆计总是常）。若谓总亦须由显（差别）所显，方于现量而显者。曰：彼总应常能生缘自识，以于引生缘我之识，是具足功能之常法故。若谓有时无功能者，曰：彼总应一切时皆无功能，以有时无功能，而是常法故。以上能生则应一切时生，不能生则应一切时不生，此二因决定。以彼自性安住之总，应无任何功能，使彼生缘自识之功能，成为永尽无功能，或原无生缘自识之功能，而使成为有功能。以非众缘所能治故。是常住故。其与彼总识相连系之青等决定行相分，于彼缘总觉前，由何总所变生？应不能生，以缘总觉缘单独总故。（此说缘单独总之识，不应有见青等别法之行相，以缘独立之总，不缘青等别法故。但事实上，总是离不开别的，缘青等总之识，必见青等行相。此行相是谁所生的？不应是由总所变生，因为总是独立法，不与青等别法相连系故。故反证无单独总可缘也。）
寅三、破计色等为所诠
若谓能诠之声虽诠色等，然根识非无义，以是能现知色等义故者。曰：根识与分别觉，由何从声等有明不明了各异显现？应不现异，以同以一事为所取义故。
子二、以非一异成立 分三：丑一、正说，二、彼所成义，三、断诤。今初：
瓶总于事自性中已成为无，以与别瓶物体若一若异皆不成故。数论者说：物体是一。破曰：具有种类之金瓶，（瓶是总，是种类；金瓶、瓦瓶等是别，是有种类。即别法必具有总义也。）应非别瓶之种类，以于余瓦瓶等别，显体性不随转依止故（显即别之名）。（若总别一体，则总所遍处，别亦应遍。瓶是总，金瓶是别。瓶所遍处，金瓶亦遍。然实不尔，故总别一体，不应道理。）胜论者说：总别异体。破曰：瓶总应说是别瓶之果性，以与彼异体而观待彼故。若非因果之总别，如何有胜义连系？应无系属，如因果关系之种芽，尚无胜义系属故。以果芽完成之后，尚不依仗于种子，仅由分别使连系故。（若是胜义连系，则任何时皆应连系。既不如是，则非胜义，仅由分别计为连系耳。）问：云何不依仗耶？曰：芽成之后即不依仗种子，说自因已完成故。彼瓶总应与别瓶无连系，以与别瓶是余体性，又非彼果故。（关系只有二种：一是同一体关系，二是因果关系。总别二法，若实有体，其关系必属二中之一。今既计为异体，则应是因果关系。既非因果关系，则证知非实有体也。）外曰：若无事体犹是总者，兔角亦应是总？曰：所无兔角，不成为类（即不成总），不待其别故。
丑二、彼所成义
外问：若分别所现瓶是无事者，以声诠说有何所为耶？曰：依于瓶之体性，施设无体性之种类，于此分别所现瓶相，由诸声而宣说者，有所为义，是为于彼差别瓶而转趣故。又于分别所现瓶相现为瓶体性，或于瓶义执为瓶总，皆是错误，是由于无始时来自相，见习之力所变起故。又诸义之总（如瓶之总）是从余遮为相（从余非瓶而遮，反显是瓶）。此诸声所诠说者，都无少许实事体性，是由分别所增益故。又缘瓶总之觉，亦于义成错误，以见无瓶体性之总，以为瓶性故。又于义无瓶而计为总，彼亦非有实事体性，以被分别所染污故，及于彼中无实义故。又彼瓶总是无体性，以与别瓶物体若一若异，皆非所诠故（此皆就外计而破）。
丑三、断诤
若谓瓶总虽与别瓶物体非一非异，然许为有事，以与衣总物体有所诠异故（即可诠说与衣总异体也）。破曰：若尔，则与诸别瓶如何可说非一异所诠？应是所诠，以是有事故。又瓶总与衣总亦非可说为物体异他，以无实事故。瓶总与衣总虽无实体，然可说为各异，以其近因瓶衣物体各异故。依彼近因假施设为异故。（这是说：瓶总与衣总，以无实事故不可说物体有异。然由近因之瓶衣各异，故假立为异耳。）外曰：于过去未来之义，亦由总事为因，诸听闻者乃转，故总是实事。破曰：彼总于现在所无去来瓶法，现在如何转？应不转，以是常事有故。若许不转者，则现在言瓶之声，应于去来之瓶不转也。若谓言瓶之声于去来之瓶，假立瓶名而转者。破曰：言瓶之声，于去来之瓶假立名转，而于衣等假名不转，应无此差别。以于衣等不转，而于无现在瓶事之去来之瓶，无任何亲近因缘故。（都无现在实瓶，何疏于衣等，不假名瓶，何不亲于衣等，而亦假名瓶耶？）如言狮子之声，常为兽王之真名，与于婆罗门童子增益之假名，如是言说亦世间所有，以于兽王是初所立名，觉由此名于兽王，无错误而转，于婆罗门童子，是由与兽王相似为理由之名故。若谓有余总义可说者为真名，无余总义可说者为假名，此不应理。虽无余总义，若由众生，初于何事共称安立彼声？彼名即彼义之真名，若由与真名转义相同故，以错乱分别随转之名，彼即彼事之世俗假名故。譬如子事是为成父志，如无此功能，则云无子。又如数论分别（计自性名最胜），于能成办国人事业之老人，亦称最胜。如此等名闻，皆是众生所作，非有实体也。
子三、以现相相同成立
缘现在未灭瓶之分别觉，亦无实事所取义，如由声力缘已灭法之分别觉如何显现，今亦如是显现，其理相同故。此因决定，以耳等识有所取义者，与缘已灭之分别觉，则无彼现相相同故。若谓不定，唯缘总为所取义故，故二种心现相相同。破曰：彼非唯缘其总。此于前已遮讫故（前已破单独总为所诠）。
子四、以是共性成立
诸差别瓶，如何成为无差别体性？应不能成。以是物体互异之差别事故。若谓不定，以有自性是一、分位各异之二种体性故。破曰：诸别瓶如何能成一事？应不能成。以是异物故。若谓彼等别法所共同有之总事，异于彼等别法而是余物者，曰：说彼总是彼等别法之总，应无系属，以与别法是异物故。于遮非瓶所现相，观察一异不能破，以许为无事故。此别法共同之总，是以无事为相，是共相故。
子五、以是果故成立
试问：彼总是果非果？若总是果者，总应有多分与可坏灭，以是果故。然彼亦非所许，以计常一故。彼总应非是常，是有事故。此因决定，以坏灭唯与有事相连系故。若非果者，则彼种类应于别法胜义无系属，应成无事，以非果故。
子六、以待名言故成立
缘总之觉，无所取义，以不待名言则不如是现，缘自境时必待名言故。以由所取义事力而生之识，不待名言故。若谓根本因不成，即不知名言，见秃牛与白牛，亦执为一类故，此亦是由总事增上故尔者。曰：若见两头牛，即使无名言，亦有种类无异之觉随转。此非由总事增上故尔，是由与𤚲乳䭾物等义接近相连，而起是觉故。如虽无种类实事，然由眼等相近有眼识果。于秃牛白牛，牛之种类亦随转，以（由何理）从非牛而区别故（由是牛类，而区别于非牛。或由区别于非牛而为牛类）。
子七、以单独不现成立
总是无事，以任何行相于不错乱识，都不现为实事故。或问：若尔，眼根应法，无所见故。曰：诸根若有遍智为能见者，汝身应可见，是有色故。又诸种类，即以遍智亦不能见，任何时都不能单独见故。即缘别法时，亦不能见单独种类，以于尔时，除彼别法之声及显形等体性外，无余法可显现故。
子八、以能作义空成立
彼总全无实事自性，不能作义故。即唯生缘自识之作义亦不能故（更不用说其他作用）。其不能作义，即无事之相故。（以上八节，皆是成立总相为无实事也。）
癸二、成立色等为自相
许彼色等为自相，如上所说相反，是能作义等故。
癸三、明共相差别 分二：子一、正说，二、断诤。今初：
问：若总是无事者，彼应无差别。曰：彼亦有三种，以有依有事、无事及二俱之诸总相故。譬喻如次，如分别所现之瓶，无事，及所知。
子二、断诤
若谓依于有事之缘瓶分别，应成以瓶事为所取义之识，以与瓶事相连系故。曰：彼有法非是彼宗，于彼已答破故。及于过去等法，离分别觉具所取义外，见余行相故（即见无所取义行相）。（若分别心能见实事为所取义，则根等成无用。此过前已说讫。）若谓分别所现瓶，应失去为瓶事之法性，以与瓶相系故。（此因不了解。盛宝大师解此文为：若依有事之分别，以无事为所取境者，则失坏彼境是依有事之法性，则不可分三种分别之差别也。）曰：彼无非瓶法之过失，彼分别是以缘瓶事之现量为先，而了知彼瓶之法故。（说此分别心之境，虽是无事，然是依有事而起。以彼分别是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心所现之瓶相，而了知瓶。）
壬三、总结 分二：癸一、正说，二、断诤。今初：
能作义之所量决定唯一自相，以诸观察有无取舍之果者，其所求义唯由自相所成办故。问：若尔，论师如何说自共二种所量耶？曰：论师许所量为自共二种者，谓自相法现量以自体性为所现境，比量以余共相体为所现境而通达故。问：若于唯一自相，有二种通达之理，何者错误？曰：许第二通达之理，如通达声无常之比量为错误者，以自所现声无常非是如实，而著为声无常故。
癸二、断诤
外曰：若自相为所误境，不应道理，以他共相体性为所现境而通达故。又应非量，是错误故。曰：虽是错误而是量性，意乐于所趣境新生无欺故。又获得自相，应不须以自相为所取境，以除以摩尼为所取境外，现见由余行相亦能了知获得摩尼故。应不以自相为所取境，以于此品计自相为所取境者，已答讫故。虽错误，然不得所趣境，则不相同，如于珠光与灯光，以珠觉而趣，此二觉属于邪智虽无差别，然于获得有作义之珠则有差别故。（于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠。）如同彼喻，了达声无常之比量与于彼比量所现之觉，如如所现义虽同非有，然安立汝是不欺诳量。以与汝作用所趣境相系之名言，是符合实义之名言故。
辛二、成立遍相
问：如何由二种所量决定，而成立二量决定耶？曰：如青色是现事，以有随义功能转还之现量觉，缘汝有自在力故。（随义功能转还者，即随所取义功能之有无，而能缘之现量有无也。此量所取义，即属现事。以现事为所取义者即是现量。现量缘境，不待其他理由，自在而缘。比量智缘不现见境，要待正因等理由，方能了义，故非自在缘。）其余事超过诸根不可见之体性如火聚义，是不现事，以了达汝之所依，是余义具三相之因故。何为彼因？曰：烟成立有烟山上有火，尔时是能了性，以是与成立彼（有烟山上有火）之所依有法有系属之宗法及正确遍相故。（这是说：依因三相了达之义，属不现见事。了达此事者即比量智。）问：若尔，彼因是成立某山有栴檀等火之能了否？曰：尔时能了之烟，非能了知某山有栴檀等不现见义一切差别，以仅了达某山有随行之总体性火故。不现见法之能立，决定唯一比量，由于宗法与所立法有连系之因，于有法上新生通达所立法之觉，决定为比量故。
庚三、结义
由于所量二种决定，故许能量二种决定，以除现见与不现见外，无有其余所量事故。此即除遣三量一量数决定，以现见所量自共二相决定故。
己二、断诤 分二：庚一、破计数少，二、破计数多。初又分二：辛一、诤，二、答。今初：
顺世派言：共相非所量，是无事故。以是所量决定唯一自相，故能量亦决定唯一现量。
辛二、答 分四：壬一、所许已成，二、须许比量，三、于彼断诤，四、若无比量则太过失。今初：
顺世派对佛弟子不须成立能作义所量唯一自相。吾亦如是许故。
壬二、须许比量
虽是无事，若成立共相为非所量，是不定因，以汝是量所决定故。又第二比量，应已成立，以彼无事由量决定故。若谓不定，以彼无事是由根现量所亲证者。破曰：从根所生之觉（即眼识）非能亲量无事，以从所取义力而生故。若谓不待所取义功能者。破曰：从根所生之觉，于有障隔等境亦应能生，以是根现量，而不待所取义故。若谓无过，由遮能量之现量，故决定总等为无者。破曰：彼义为唯由遮能量之现量，便决定总等为无？抑由遮能量之现量为因，而决定总等为无耶？若如初者，唯遮能量之现量，以汝决定总等为无，应成相违，以汝是无遮故。若如第二者，第二量应即成立，其遮能量之现量者，即成立总等为无，有宗法及遮遣与随行（即因三相）之正因故。及有了知他心之量故（知他心之量亦是比量。故以有了知他心之量，证明比量已成）。问：如何有？曰：顺世派师即决定成彼心体性，以有言说等转故。即由彼因能成立新了知他人相续有心之觉，是正量性，以是新生不欺诳之智故。
壬三、断诤
若谓如以橄榄比知味淡，有处错误故一切正因皆不可靠者。破曰：顺世派非彼立者，以彼仅见邪因故，妄执正因与彼相同，而正因之系属实无错乱故。问：如何不错乱？曰：由何因在某时、于某处，如成立知有彼火之烟，若无自因之火，汝义必不能有，以汝定从火生故。又如所作性，若无自体性之无常，汝必不能有，以定是彼无常性故。除烟与所作性外，所有果法与自性因，亦皆是于自所立法有不错乱相，以于自所立法见有系属之自性故。问：于能立因可不错乱，于能破因如何不错乱耶？曰：如瓶清净地方（即无瓶处），如何能有具足彼瓶？定应非有。以可见瓶自体性有能见余因，而瓶不显现故。又如夜间海上，亦无具足彼烟，以可见烟自因之火，有能见余因，而火无显现故。
壬四、若无比量则太过失
现在不现见之地方等应成为无，以总觉比知非是量故，如他世事。若谓不同，现在不现见之地方等，由诸根现量余时能了知，故可有，而他世根现量终不能见，故无也。破曰：由根现量终不能见，故谓他世无者，不应尔，如眼根及彼生眼识之功能等，能量之根觉终不转故。若谓了知彼等为无者，破曰：眼觉发生应成无因，无眼根故。若问：汝由何知有眼根？曰：由因新知有眼根之觉，即是比量，非无分别量度境故。是缘总之量故。此因决定，以于自相若是现见，则定是无分别故。
庚二、破计数多 分二：辛一、难，二、答。今初：
外曰：若所量自共二相决定者，则不应了知显色无常。如是决定，则了知显色无常之觉，应是余量故。以缘总故非是现量，以无因而有，非比量故。又了知差别之觉，亦是余量，以见差别故是量，以缘总故非现量，以不了知烟因与前火之系属，非比量故。又诸量应成多，以所量除自共二相外，有多故。即于一境亦有多量转故。喻如先在屋内见火已，后由烟因，亦能见火差别。又一量与三量之数亦应不能除遣，以现比二量，境各别无定故。以自共二相外，有余所量故。
辛二、答 分三：壬一、破依因之觉为余量，二、破后生之觉为余量，三、破知差别为余量。初又分三：癸一、标，二、释，三、结。今初：
若谓了知显色无常之觉是余量者，为说由所作性因新了知显色无常之觉？抑说见显色临断绝时现量后所生了知显色无常之觉耶？若如初者，由所作性因，新了知显色无常之觉，不犯此成第三种量之过，以是于显色总配无常总之量故。
癸二、释 分二：子一、略标诤答，二、广说无欺之理。今初：
外曰：无常应是无事，是总法故。曰：彼无常应非无事体性，由如是成立彼显色无常，是则成立故。若谓前所说之觉，非成立余显色无常，是将余显色无常之总义作为所现境故。曰：非以彼为所现境，便不能成立显色无常。虽以彼为所现境，由与显色无常相系属，即能成立彼显色无常故。
子二、广说无欺之理 分二：丑一、依能立因之比量无欺，二、依能破因之比量无欺。今初：
外曰：比量岂非从因生，如何于所趣境不欺诳耶？曰：若声事，如何成无常？如是能立彼所作性，是自果缘因心之因，以是彼之能生故。其缘声无常如是事有因之觉（即了知声无常之比量智），是由彼成立声无常之缘因心所生起（缘因心是引起比量智的亲因），是从起故。如是能立彼（声无常）之因及有因觉，现似彼所取义虽空（即现似所取义而非所取义），然于自相非是欺诳，以间接系属于彼事故。其系属彼事之名言，亦是合理名言故。外曰：应无错误，于自相无欺诳故。曰：于自相事虽无欺诳，然安立为错误，以彼自相体性虽空，然以彼等为所现境，执着为彼自相之体性故。如于所了达声无常事，以能遍无常之体性所遍所作性列为因时，其所作性是自果缘因心之因由，是彼之能生故。又能立彼（声无常）之缘因心，复是能立彼（声无常）有因觉之因，以是彼之能生故。（此说由因生缘因心，由彼心生有因之觉。此觉即比量智。）又如诸火是烟之因，能生烟故。其烟即是缘因心之因，是彼心之能生故。
丑二、依能破因之比量无欺 分四：寅一、真能破因，二、似能破因，三、相违可得之差别，四、无欺诳之原因。今初：
问：依能破因之比量，如何无欺耶？曰：能破性是于一切由所破不可得而成立。诸说量所成立则决定为有，由彼义之相反，可现而不可得，则许决定为无故。若谓不须由遮能缘所破之量而成立其破，以有能缘相违品之因故。曰：如于某处为遮寒触及寒果毛竖，说见有与彼寒触或寒果毛竖之因相违法，彼亦能引出无彼能缘寒触之量，余若不能引者，则说有一火事，如何能知余寒触为无？应不知故。若谓能知，以寒热相违故。彼等相违由何成立？若谓寒热不共处故。彼不共处复因何许？若谓寒触相续不断而有，由近火力则不见寒触显现故。破曰：彼不见寒触可现者，应非遮寒触之量，以不须由遮能缘所破之量成立能破故。即以相违可得因自声诠说，亦引伸彼可现而不可得即无之能立，由遮能缘所破之量，而成立能破故。若何派说可现不可得非是无之能立量者，则能破应一切种非是所诠，以无能立量故。若将与彼寒触相违义之果烟说为因者，亦说引出无能缘所破之量，以一切相违可得因皆显示无能缘所破之量故。又一切相违可得因，于成立破义全无差异，其系属不可得与相违可得，只是结构之差异故。
寅二、似能破因
若未成立所破法之相违品，与未破除彼所破法及其方便，而说成立其破是量者，彼非随正理行。如以言语等说无遍智，及说无他世等。或问：彼如何非正因耶？曰：言说非成立他人不是遍智之正因，以不能成立与超诸根义之遍智等互相违故。若许同一事既是说者又是遍明（即一切智），都无能害所害之体性故。若谓因不成，有言说者则无遍智，以如是遍智不可得故。破曰：于遍智不可得，应说是成立他人非是遍智之真能立，以是成立他人非遍智与言说随一之正因，而非成立言说之正因故。然不能许尔，以不可得，非能如是决定，前已说故。又顺世派，汝以现量非能决定有无遍智，以彼遍智于汝是极不现见故。
寅三、相违可得之差别
问：若能破因结构有二种差异，其相违可得因结构有几种耶？曰：相违可得因有二种，有与所破法物体各异或物体不异之二种因故。譬喻如次：如成立某处无雪，立火为因；如说芽于种子时非有，从种生故。于生立能害为因。
寅四、无欺诳之原因
如成立火事性，许诸烟事为能立。如是遮火事性，即能遮诸烟事。以烟系属于火故。此说正因必从异品遮遣。此即除遣分别所计法，于宗与同品中任随何法等，为成立声常之正因，以彼同品中任随一法，于异品亦可有故。问：若尔，由烟遮故，火亦应遮，火烟系属成就故。曰：由火遮故，说烟遮者，彼亦是许能遍法火遮，为所遍法烟遮之能了。若火烟自遮之系属于决断时，则成为能了故。（非一切有系属者一方遮遣则余方亦遮。要是因或能遍遮，其果或所遍方遮也。）以无树成立无桦树，亦当了知。或问：能破因唯尔许耶？曰：如于某处成立无瓶，以「无缘瓶为境之量」说为因者，彼是为最愚蒙之敌者而说。于瓶可见而不可得处，决定无瓶，是乃至牧女所共知故。问：若尔，为何唯说三种不可得因耶？系属不可得因唯此三种，以决定成立无为果。说彼三种有所为义，是为显示，若有则可见之因，或能遍，或自性，皆无可见，是能了因故。
癸三、结
由所作性因，新缘显色无常等之觉，非第三聚量，是此比量理中所许故。
壬二、破后生之觉为余量 分三：癸一、自宗成立无常之理，二、他派了知无常之理，三、断诤。初又分二：子一、以现量成立之理，二、以比量成立之理。今初：
除比量通达显色无常外，余缘显色临断绝时之现量后所生决定显色无常之决知，非许为量性，以缘自因前量已取境故。成立其因者，缘显色临断绝时之根现量，彼色无常，亦由汝于决知前已成立，以离显色事外无余无常，既见显色无常，无错乱因误显色常故。问：若显色与无常非异物者，言显色之无常则不应理。曰：言显色无常之声，非以显色与无常众多事物为其所诠，唯以分别所生法显色与无常现似各异为所诠故。要先成立总之所依显色，次乃能成立总无常，以了知显色无常之顺缘具足，而无违缘故。
子二、以比量成立之理
外曰：若现量能成立显色无常，则了达显色无常之比量应成无用？曰：了达显色无常之比量，亦有用义，以若现量虽见，而不能成立彼显色无常时，为成立彼显色如是无常故。问：现量由何因缘错误为常耶？曰：于显色相续生时，有不了知显色无常之因缘，谓前后显色不见有异，误为一故。以前后显色有余相同者出生故。如卵相各异（盛宝疏谓「如幻术师所变卵相各异」）。有余相同者生，是误以为常之原因。谓不待因，下至愚夫，于无自类后起相连之灯等熄灭，即由现见能决断故。问：虽现见而不决定，有何喻耶？曰：如生芽之功能，属种子事之自性，虽是现量所见，但于种子有生芽之功能容有愚蒙，以于种子生芽，容无明显决定故。以芽从种子非无间生，故容不见从种子亲生芽果故。又了达声无常之比量，有所为义，是为遮止彼愚蒙声常而说故。大慧圣者，对汝不须成立声无常，以汝由见声即能决定无常等一切行相故。问：若声所作、无常，非异物者，如何有异声转耶？曰：于彼声虽无异物，然由遮遣为因缘之觉，及如假名之声，皆如各异所依而转，以从非所作及常住等一切中遮遣故。即由彼声，若无错乱因缘，本性能生与自相随顺之觉，是有事故。
癸二、他派了知无常之理
除以现量了知显色无常之外，又有部派，说于此显色临断绝时，由先有不可得因，以比量成立显色坏灭。以有部派说先有事后变为无，名无常故（先有后无为无常者，是粗无常）。
癸三、断诤 分三：子一、诤，二、答，三、略明自宗。今初：
正理派说：非唯有事即是无常，虚空应无常故。已灭亦非无常，言有事之无常，第六啭声，不可用故。有正理派说：断除二边之有，或与有相系属为性之有事，乃是无常声之义。
子二、答
试问彼敌宗，说何为彼边耶？若谓前后所无为是边。再问：彼前后所无，因何非无常耶？若谓前后所无，非是无常，以言有事之无常，第六啭声等不可用故。破曰：若尔，彼应非边，如言有事之边，第六啭声如何能用？不可用故。是无事故。（敌人计前无者谓未生，后无者谓已灭。故以未生与已灭二者中间安住之有事，或于彼有事和合系属者计为无常。）又彼有性与彼系属，应非前后所无之边所简别之事，是常住故（敌人计有性等是常法故）。若谓前后所无非是边，因果是边者（彼计因即前边，果即后边）。破曰：汝说彼有事，有彼因果所简别者，应亦不成，其能别因果应成无故。以无先无新生之关系故。此因彼许，以正理派不许有事先无故。若谓根本因不定，果非由因新生，是果先有，后由和合使与自因连系故。和合是因，连系是果。破曰：若尔，彼有性与彼连系，云何是此因之果？应非是果，是常住故。又此整个有事，应成为常，以非果故。若谓彼果先无，后由因造者，于汝宗中彼不应理，以非具足彼先无有事故。以不许先无新生之连系故。
子三、略明自宗
同时所无之义，增益为有异物因果系所诠之觉（执为因果异体连系之觉），及许为无异物同体系义之觉与声，亦非以实成就连系为境，是依各异所遮故。（这说缘因果系为异体之分别心，及计同体系无异物之分别心，并说无异体之声，皆非以实事连系为所取境，皆观待所遮而说故。）
壬三、破了知差别为余量
了知差别应非是量，如火刹那各异而执为一故。亦非差别之有境，以执彼后火与前所见火相同故。若谓非缘前火与后火之总，以彼前火是量后火之喻，喻与有喻无差异故。破曰：是则前火于量后火时，应已成立，以是量后火之同喻故。若许尔者，则何用余量更量度汝？应全无义。若谓量后火时，已忘记故无过失者。曰：是则应非彼喻，已忘记故。若谓前所见火，其事一分由后量成，无过失者。破曰：了知差别，汝所成立，应非有所依量。以彼后火与前火是余事，而是增益为彼前火之颠倒故。若谓因不成，以是一者。破曰；是则现量与余了知差别之境二火，应成立一，二俱成立，以是一故。问：若尔，彼觉是何种类？曰：了知差别，智者了知是忆念，以是将彼后火与余前火，结合为一之执着故。若谓观待因故，非忆念者。破曰：若观待因，便非忆念，应不能遍，以彼遍相有错乱故。
戊二、于现量自体除邪分别 分二：己一、真现量，二、似现量。初又分二：庚一、现量之相，二、现量之差别。初又分二、辛一、以现量成立离分别，二、以比量成立离分别。今初：
问：若现比二量数决定者，现量相如何？曰：离分别不错乱之智。问：若尔，以何成立离分别耶？曰：未被宗派染害相续之智者，对汝不须用因成立现量为离分别，以汝即以现量，便能成立现量是离分别故。外曰：不定，即有分别，于现量亦不可现。曰：非尔，一切士夫之分别以名为所依者，皆是各别自证之所证故。若谓虽则如是，然无离可见分别之根识。曰：应非如是。以从一切外境摄心，又无内体心散动安住之时，亦有眼识现见诸色，彼觉即是离可见分别根所生识故。若谓住定时之根识，虽有分别然不能决定。曰：应非如是，以从定中仍少起分别，即了知吾起如此分别故。于前说分位之根知，是无分别，以可见分别不可得故。
辛二、以比量成立离分别 分三：壬一、破计根识是合名分别，二、破计根识是合义分别，三、再破是合名分别。初又分三：癸一、自宗，二、误认现量分别为一之原因，三、破他派。今初：
若谓根识是分别者，为是合名分别？抑是合义分别？破初计者，一切从根所生觉，皆是以差别自相为境，应非合名分别。以于立名一时所见之差别，则于余时所不能见，非离彼差别有余别异之总，自相于眼识明了显现故。中因成立，以异体之总于不错乱觉无可现故。解说彼义，谓诸差别如于现量所现，诸声非有如是转，以如现量所现，名无如是转故。以差别互相无随行故。前因决定，以即于彼诸声之境为诸名所结合故。问：若尔，何为立名之境？曰：如言此为彼义之名，于连系名之分别所现之义，若彼等是连系名者，彼非根现量之所行境，以彼连系名时，于分别心无有明显所现义故。此因决定，以由识所现别异，而使诸义差别各异故。若谓于眼识所见义安立名时，则于分别境明了现。曰：眼虽现彼义，若他指示谓此者，彼即以声使名相合，而非根现量所行境于分别心明了显现。若果尔者，则于无眼根作用之盲人，应唯由他语明了现见诸色，然无如是现故。若谓未连系名时，根识将名义合杂而取。破曰：根识非于未作名连系时，将名义合杂而取。若合取者，则于鼓腹器未立瓶名时，由于瓶声，应自能知为鼓腹器故。
癸二、误认现量分别为一之原因
问：若现量非分别者，误认彼为分别之原因为何？曰：有分别与无分别之意与根识，愚者有执彼等为一之原因，由于一境顿时而转故，或转速疾故。若谓见杂色绳之根识，于见自境应有间断，以于见自境中间，有分别间隔故。曰：于计根识为分别之他派中，除牛外，分别异类瓶时，其见牛之根识于见自境如何非间断？应亦间断。以于见自境中间，有分别间隔故。若谓分别过去之分别不能间断，以较彼具强力故。以有事品以速转之理而缘取故，如见旋火。曰：余见杂色绳之根识，于见自境中间，亦应分别不能间隔，以有事品以速转之理而缘取，彼与汝相同。又萨罗（海）与罗萨（味）字，亦应误为顿闻，以速转闻故。若谓许多觉不顿生此中，若有众义及顿集诸根者，则缘色根识应非不间断缘自境，以于缘自境中间有五转识相隔断故。虽有彼隔断，然如无间断显现。破曰：彼许如是觉（于间断现不间断之觉），又许缘名究竟萨罗与罗萨字之识，前刹那与后刹那虽合杂不间断而现似间断，甚为稀有，不应道理。自许相违故。又多觉应能顿生，以多觉不顿生，正理违害故。又根识如何有间断与无间断二种俱有？应非俱有，以自境无间断，显现无差别故。又单独意识分别，亦应不次第缘自境，以缘自境速疾转故。外问：若二觉顿生者，如何近声之士夫，有时不生缘声耳识耶？曰：有时由意于美色，有过于爱着之心，声义虽近，而不生缘声之耳识者亦有原因，是由意贪着美色而损坏发生缘声耳识之功能故。近声士夫如何有时不生缘声耳识？解除此诤，非唯许二觉顿生者之事，即许不许二觉顿生者，俱有此诤故。又见旋火之根识，应非由旋火之火炭前后相续结合而生，是由随逐旋火等速疾转动，损坏眼目，生起误为轮相之根识故。
癸三、破他派
有主论师等有说：老人之根识是无分别，以是根生及领受行相转等故。喻如幼儿根觉。幼儿根觉是无分别之原因，说是由于失坏名言。破曰：在彼敌派，幼儿一切觉皆应成为现量明现境相，是无分别识故。又彼幼儿，后亦应不知名言，以离名言之因分别故。若谓未习名言者身中有意，以是后时能知名言。破曰：幼儿之根生（根识），如幼儿之意，亦应后时能知名言，以幼儿之意后时能知名言，与彼无分别相同故。又如此根生，亦应非成立老人根识为离分别之正因，是成立彼之有余因故。若谓幼儿根识是离分别，以与分别可分离故。破曰：其能成立幼儿根识为离分别者，谓与分别可分离，彼于此成立老人根识为离分别中，亦应是所说因，以是成立幼儿根识为离分别之因，而成立幼儿与老人之觉为离分别，难易相同故。言「如此是有余」因之理，此亦是说以领受行相转等，亦非正因故。
壬二、破计根识是合义分别 分三：癸一、成立遍相而立因，二、成立宗法，三、结义。今初：
外曰：根识虽非合名分别，然由结合种类等实物而缘，故是合义分别。破曰：若差别与所别事，及彼二连系，若世间论派之名言，皆先各别受已，后将彼等总合。如是了知所别事中具能别法。除先各别受持外，余则非能了知所别事中具能别法。喻如有杖人。彼缘有杖人之觉，是合义分别，是于所别事结合能别法而缘取故。于此根识无结合种类实物之分别，以非有种类与具彼种类相结合故。以无了知种类等之差别故。
癸二、成立宗法 分三：子一、破根识缘余物种类，二、破缘和合，三、破余物种类之能立。今初：
彼有随行缘总之识，非以总为所取境，以现别法之声及显色形色等之行相明了现故。此因决定，以由显形、文字等所空，说为牛之总性故。若谓分别心所现之显形等，即别法所同之总性，故是眼识所现。破曰：分别心所现之显形等，于眼识境则无所见。以彼根识，境明不明之各异觉，亦难得故。以无境明不明之二种现相，唯有明了显现故。
子二、破缘和合 分二：丑一、正破，二、破释难。今初：
根识不见和合之连系而住，以不缘和合故。
丑二、破释难
外曰：想此缕为衣之觉应有因，是觉故。彼因即是和合。破曰：言此缕为衣之声等，是正理派自己所作，不顺世间。言牛有角，是世间所共称。言角有牛，则非世间所共称故。外曰：言牛有角之名言，亦是由和合自相增上而立。破曰：应非尔，除角之外，尚有谓牛之诸余支分，无间隔可得，乃说牛有角故。（颂文为「不见间隔故」，解为见无间隔。其义一也。即见牛之诸余支分与牛角为一聚，故说牛有角。）外曰：缕衣若无和合自相，则说此是彼诸缕之衣，此名言不应道理。曰：言此是彼诸缕之衣，此声任何亦非由缕衣一时和合而有，是缕为缘经过织造，后起能防寒之整幅，说此果为衣故。外曰：若缕衣无和合自相者，或问何是先前之缕？答言此衣，则此名言不应道理。曰：此则应理。言先前之缕即是此衣，显示此声之所依，有人于衣增益为缕因，或简去一股缕而于果时之缕说缕声转故。外曰：若无和合自相者，则言牛声转，应成相违？曰：此无相违，以牛诸支分，互为能益所益，或于无间隔显现，言牛声转故。外曰：若无和合自相者，彼亦不应理。曰：于犎等聚，言牛之声，是汝之实名，以从牛声，无有错误了知是汝，又初立牛名所立境故。
释量论略解 卷第五（终）
释量论略解 卷第六
子三、破余类之能立 分二：丑一、正破，二、虽无余类而多法一声转。今初：
外曰：牛之别法有余义总，以总声与总觉转故。譬如由有余别法杖故，其人名有杖者之声转。破曰：以声转之因缘，成立离有事外，有异体之类等，应无比量。有杖者等一切亦由世俗分别安立有杖者名言故。法同上，外道计六句义为有事，及宫殿、殿鬘（如说殿群、殿组）等之声，亦非待余义种类故。若谓房屋非是实事，是异类尘和合之具也。试问：其殿鬘是何事？若谓是殿种类者，则独一殿堂亦应说为殿鬘，以殿鬘是汝之种类故。譬如一株栴檀亦说为树（树是栴檀之种类）。又于众多殿鬘，其殿鬘声如何能转？应不能转。以殿鬘是种类，于种类上无第二种类故（是外自许）。又殿与殿鬘等、大等声应不转，以除汝外无余义之大等故（大小等即宫殿本身之差别，非离宫殿之外另有大小等差别）。若许彼上大等声由假立而转者，破曰：大等声应非假立，以与实大（如大山等）无有差别，同是识所取故。若谓诠有余义能别法者为真名，诠无余义能别法者为假名者，不应道理。即许名实转者，亦非有余义能别法为因，彼相同故（真名假名，都无余实能别法）。又宗同上，以于六句义，六句义之声转，见待何因？无所见故。又宗同上，谓如由共称所成之名是为真名，其与彼义相同故，于如是说真名之后，随成而转者，是俗假名故（如兽王力大勇敢名狮子，若人亦力大勇敢，亦呼为狮子，即假名狮子）。如痴呆子事，假说无子事故（由无能承父业之子，假说无子）。若谓其因不遍，以世共称，是由事力而转者。破曰：应非尔（非由事力而转），以共称是随名转，彼名复是随乐说而转故。外曰：若无余义之种类，则合声应无义也。曰：不成无义，以于名言时（即在言说时），为使了解其义而作彼声故（立彼名也）。如韵谱之名曰「持华鬘」，于声之部分曰「字界」、「字缘」，假立其名。
丑二、虽无余类而多法一声转 分二：寅一、标，二、释。今初：
问：若无余义种类，则于多法如何一总声转？曰：如诸别树，虽物各异，而由彼识如是了知为一类，是由事物法性，为执为一类如是识之因义故。缘各别树之众多根识，如树亦是一类，物虽各异，而是了知类无异之因故。又各别树非有一常事总，离无彼树之果而随行故。（彼树果即缘树之识。无彼果即非彼树，离无彼果即遮非树。遮非树即树总随一切各别树行。但非常一实事。）于树事言树之闻者，是以彼树为边际者，是为了解诸别树上有彼遣余而合名故。（闻谓可闻，即说物名之言声，下同。边际或曰究竟，即说最后达到该事，故以彼事为究竟。合名谓名与义结合，即于彼事说彼名也。）
寅二、释 分二：卯一、断诤，二、明立名之境。今初：
外曰：言树之声应唯诠树事，以彼诠说树究竟故。若许者，则与前说声义为所诠相违。曰：彼树声虽不能触及外能作义遮遣非树，然彼树声是以树之遣余为究竟。以依彼声，缘树分别之影像，与彼诸树之究竟相系属故（树之究竟即各别诸树）。言树之闻（名）为了解遣余而说，是为了解树之遣余而合名故。
卯二、明立名之境 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
外曰：由从非树返，即是树，故树声唯诠树事。曰：从诸树声所起之分别识，如遮非树，所现余树影像，彼亦非义体性之树（分别心所现之影像，非真实树），是由错乱习气所起之现相故。自部有说：缘树分别之所取相，是言树声所诠。曰：言树之闻（名），能了知树义何分？应不能知。以诠缘树分别之所取相故。若谓不了知者，则为了知树故设立名称，应全无义。外问：若尔，树声诠树何分？曰：诠说遣余，是能了树之遣余故。缘树分别之所取相，由诠汝，如何是了知树义之所依？应非所依。以树义中无彼相故。若谓其因不成，随各别树行之树声，所诠义果为缘树分别之所取相，彼相是随各别树行者。曰：由见树惯习所变现缘树分别之所取相，是不随各别树转者，以与缘树分别觉安危无异故（同安危即是一体）。外问：若尔，树声之义为何耶？曰：说即彼树之遣余，是彼声义，并无相违。依彼树声缘树分别所现相，增益为彼树事，由了知此，而能了知遮非树故。由言树之声所变起诸分别识，彼诸识所现从非树遮返（即遣余），即诸别树之总。以于别树义分皆随行故。言树之闻（名），是树遣余之能诠，以是能了树之遣余故。
辰二、立自宗
言树之声与树之遣余相属，在立名时，亦以见树自体为果，与前所说义之遣余相属故。彼言树之声，是与遣余相属，而不可于常事总转，以待除树外不见向余转，及待见向彼树转故。
癸三、结义
非有与彼常事类等相应之义，以无常事种类故。（若有常事之种类，方可说与它相应义。彼常事类且非有，如何可说有与彼相应之实物耶？外计种类、功德、事业等是所相应的支分，实物是能相应的有支分。如胜论派义。）又非于常事种类相应之义（即实）及彼常事种类等，以根识将闻名相系属，以彼等非有故。彼等虽非有，然可结合树声。是于遮余非树之遣余上，结合树声故。（这段总说没有外道所计常法种类等，故亦不是于彼等上设立名声。而一切名声，只是与遣余相系属，于遣余上立名。）
壬三、再破是合名分别 分五：癸一、以前后执空破，二、以分别余而见破，三、以应无能受破，四、以应无了知自相破，五、以见与分别是余因破。今初：
眼识如何是以念名为因，将后见之义与先见之名二者合一为体性之分别耶？应非是彼，以由前后执空故（根识不执前名后义为一法，故非合名分别）。
癸二、以分别余而见破
其分别心向余境（如声）转者，眼见诸色时，其根识亦无由名所生之分别，以不明了缘彼名故。又解此句为明了见境而不取彼名故（如缘色时，不缘色名，故非合名分别）。若计根识是合名分别者，则诸根识应以声义为所现境，以是合名分别故。以于何境决定安立名声，即缘彼境生合名分别故。若许尔者，则根识应随欲转，而不见外色义也。然根识是由外境力而生，非是随欲而起。
癸三、以应无能受破
外人许根识有分别，而不许二分别同时生。则于色，谓见色时，其念曰「此是缘彼色之觉」。如何可见？应不能忆念，以无领受故。（必先领受后方忆念。既对彼缘色觉未有领受，如何能念耶？若谓有领受者，下广观察破。）然彼缘色之觉，应有能领受，以有彼念故。（意谓应有自证分，否则有下说过失。）若许有领受者，其能领受缘色之觉者，如何是无分别？应非无分别，以是觉故。（因彼计一切觉皆是分别，故成难。）复次，试问：缘色之觉由谁领受？若谓彼觉自领受者，彼缘色觉应非自己领受，不见有二分别同时生故。若谓由同时识领受者，彼不应由彼领受，不见同时有分别。彼理亦即说「同时由他识领受」之违害故。若谓由后起之识领受者，后起之识应非缘色识之能领受，以于彼缘色识成为缘过去之念故（后识缘前识，后识即成追念）。又彼前识如何有念？应无念，无领受故。如天授之觉，缘自身之觉，及决断他人之觉。此二能缘觉应成一体。以彼二能缘觉皆以不现见之理而缘故。又了知过去义之识，由何量决定？应不成立，以汝非由现量成立，亦非由有因比量成立故。于成立汝既离诸同喻，极成之宗法因亦非有故（无正因及同喻，则不成其比量）。见过去义之识，若有能知者，即属自证分，以同时异时之现比二量，皆不能成立故。若谓如现彼色体性无间之觉，能缘色等，如是彼缘色觉，亦为彼无间觉所缘也（即前念心为他念心缘）。破曰：若尔，缘多义之后所起之觉，于彼前觉应不能缘，以汝与彼中间为余时所隔故。若谓缘自色境识，其能领受之觉是无分别，以于自境不能设立名故。破曰：如是其余根识亦应是无分别，以于自境不能设立名故。
癸四、以应无了知自相破
若谓一切识皆有分别者，则差别自相法复由何识作为所取境而了知耶？应不能知。以无有无分别识故。此因决定，以分别心缘境之理与诠总为性之声，同一义故（分别心与能诠声皆唯缘总相，不能以自相法为所取境）。若谓无过，亦有无分别之根识者。破曰：一切根识应如彼前识是无分别，以与彼同以三缘为因故。此因决定，以果体性各异，是由异因生故。
癸五、以见与分别是余因破
眼觉非是合名分别，以合名分别不观待外义，是从忆念名而生，如是眼觉则不观待名，是由所取义事功能而生故。若谓此因不成，谓色要观待忆念名，乃于根觉有饶益功能，非不观待者。破曰：彼色应亲饶益彼念，以于彼念名相系属故，要观待彼念汝方能生根识故。譬如从因生缘因心，从彼心方生有因比量。若许尔者，根觉应亲从念生，或应非亲从色生，以从色生念名，汝亲从念名生故。若许尔者，则诸根识除自三缘完聚外，余时亦应生起，以彼时亦容有念名故。又于自三缘完聚亦应有时不生，以彼有时意散乱不念名故。外曰：言「念根识或非」（根识应从念生，或非从色生。又解此句为应从念生根识，或非从念生，以从自三缘生故），遍相不定。以彼色渐次为念与根识二者之因故。破曰：为念与根识因之二色，为一为异？若是一者，彼二者中即彼前色（为念因之色）应生根识，以既能生根识，前后二色无异故。若谓根识因之色是余色者（非即念因之色），是则彼念因之色于根识生有何用义？应无意义。生根识者是余色故。又如为成立根识是假立之分别，而许念名为根识之因，而根识缘差别自相法无有假名。或解：根识是缘无假名之差别自相，故于根识之生，念有何义？实无意义也。若谓根识缘唯总者（即单独之总），则不可观待差别自相为所取义而生根识。又眼觉非是合名分别，以依眼及色等而亲生故（非待念名而生也。）
庚二、现量之差别 分四：辛一、根现量，二、意现量，三、自证现量，四、瑜伽现量。初又分二：壬一、于根识之名义断诤，二、于离分别断诤。今初：
外问：若生起现量识，如根有功能，境亦具足功能，彼识既俱依赖根境二法而生，何故不名境识，而以根识之声而说耶（不名色识而名眼识）？曰：于五门识，应立根识之名言，以彼有了解不共之功能故。由见有彼了解功能，决定设立彼名言故。又能了解不共，是成立此五门识应设立根识名言之自性正因，以是成立彼宗之因，又是与彼所立法同一自性之法故。于五门识设立境识之名言，则应遮止，以仅能了解彼能遍自性故（即没有了解不共之功能）。
壬二、于离分别断诤 分二：癸一、断违教诤，二、断缘遮返及余总之诤。初又分二：子一、诤，二、答。今初：
外曰：根觉应是分别，以经说「五识身缘集合法」。缘集合法故，诸集合者即是聚。彼聚即是总。缘彼总之总觉，无疑定与分别相连故。
子二、答 分二：丑一、正说，二、断诤。今初：
如是经教，应非说根识缘余集合义（离所集微尘外，另有余集合体），以与前余义微尘相连系故，生起能生根识之余后微尘，经说彼等（前后微尘）为集合故。意说彼等是能生眼识之原因故。外问：如何根识从微尘聚生，而不从一一微尘生耶？曰：经说根识以总聚为所行境，以决定非缘一尘能生根识，要从众多微尘乃得生故。若无余同类微尘，则能生根识之特别微尘亦非有故。
丑二、断诤 分二：寅一、诤，二、答。今初：
若谓集合有支倘无别物，则彼众多色尘虽是能生根识之一色处（十二处中之一处），应非一觉所能顿缘，以是无有支实物之众多法故。（有支即能统一诸支分之总体，外人计为实有。）
寅二、答 分五：卯一、应无能缘麻等，二、应无能缘杂花等，三、应无能缘犎等，四、应无能缘余物，五、能顿缘多法余宗亦成。今初：
如胡麻等蕴（即胡麻堆），如何现见顿缘？应不顿缘，以是无实有支物之各异法故。（外人计要有别实有支乃能顿缘，若无实有支，则不能顿缘众多法。故以麻蕴等破。）若谓由运转疾速，故现似顿缘者，计由运转疾速故现似顿缘，此不应理。其违害前已说故。又如胡麻等次第降落时，缘彼之觉，如何不非次第缘（何不顿缘）？应非渐缘，以速缘胡麻故。又彼诸觉，有现非次第，余现有次第，如何可尔？应不如是。以一切诸觉皆时速疾相同故。又缘众义之觉，彼义于汝应现非次第，以速疾缘彼众义故。
卯二、应无能缘杂花等 分三：辰一、出过，二、成立种种非一，三、断诤。今初：
如花蝴蝶及孔雀翎等之杂花色，如何于觉能顿现？应不顿现，以无有支实物而是众多色故。
辰二、成立种种非一
若谓彼种种法是一无分有支者（是一个不可分割的有支统一体），破曰：较彼孔雀翎花不能顿现，此说种种是无分一，尤为希有，不应道理。若是种种，则非无分一之自性故。如摩尼众多色。若谓彼不相同，以摩尼色觉能区别，孔雀翎之花色不能区别故者。破曰：孔雀翎花色觉应能区别，以分为青黄等色，汝与花布等亦相同故。若谓孔雀翎之花色中唯支分色见能如是区分，非有支之色者。破曰：此不应理，以舍离青等支分外，而见余杂花等色，甚为希奇，不应理故。又花布与孔雀翎等杂色，诸觉对彼二色，一者以次第多义，一者以次第一义而缘。应非如是。以时间速疾，及义之行相皆同了知为种种故。外问：彼孔雀翎之杂色，如何是种种耶？曰：孔雀翎之杂色诸义，是种种体性，由不错乱诸觉缘为种种体性故。若谓此因不遍（不决定），以不错乱觉缘为种种，非安立为种种物之因故者。破曰：此物体各异之建立，应非任何所能成立也。若谓由有一有支物体，故现为种种，非由是种种而现为种种者。破曰：绘画之杂色等，应不于觉现为种种，以无有支物体故。此因为他所许，以计异类诸尘非实物所造故。若谓是绘画杂色之相应，于觉现为种种者。（外谓非绘画之杂色于心现为种种，是彼之相应，即由和合力使诸尘相应，计相应是实法。）破曰：彼绘画之相应，应非于眼识现为种种，以无色故（外人许相应非色法）。若谓由与实和合之原因，假立为种种者。破曰：应非由与实和合之原因，依此假立为种种。以非被和合之青黄等一一实物，和合于种种故。绘画之杂色亦非由根识渐次取已，再由分别觉合杂为种种，以由一觉不能缘多义故，因是他所许。此即成立一觉能缘多义，以缘杂色根识已成立故。缘杂色根识已成立为无分别，以了知一青色时，亦能明见余黄色故。
辰三、断诤 分三：巳一、诤，二、答，三、释。今初：
外曰：若现为种种之诸义，无分一性不应理者，且觉所现之杂色行相，如何现为种种耶？应不显现。以唯一为谛实故。
巳二、答 分二：午一、许无实行相者答，二、许有实行相者答。初又分二：未一、成立无实，二、断诤。初又分二：申一、以离一异成立，二、以义与识不成实而成立，三、略明空性之理。今初：
杂色义之行相，如现无实，如如思惟其实有义，如是如是，如所显现离其实有一异，此诸智者所说，是从事力而来故（即由事力比量所成立）。问：于一觉中所现为种种行相，「如现实有」有何过失？曰：彼中亦有不成一觉体之过失。若谓杂色诸义之行相，是「如现实有」有之体性，是此所许，以现为实有故。破曰：若如现实有，则我破彼复何所为？全无意义。现为实有，应不成为实有，以现为实有之觉是错乱识故。
申二、以义与识不成实而成立
根识所现粗色，其体性如现无实体，以如所现，于义与识皆非有故。破粗色义一故，于多外尘亦非有故。外曰：于义虽无，然于识「如现实有」。破曰：此不应理，以决断为内识者是能取相，离彼余分如外而住，是错乱相故。其原因谓诸根识，能取所取现为各异，是染坏性，以是于无异物体现为有异物之识故。外曰：所取虽无异体，能取则有异体。破曰：此不应理。其二取中由一所取无余异体，则异体二取俱失坏故。是故彼二空真实性，亦即是彼能取之实性，以二取异体空故。
申三、略明空性之理
现二取为异体之识，是染坏性者，则彼二取异体亦是染坏，以此诸事各异而住，是依彼觉现各异故。经说诸事无遍计自性，以相实空故（即诸相非实有而空，名相无性）。以离二取相外，余相非有，能取所取异体空故。又诸蕴等亦离谛实相，以由蕴等差别一切能相所表相者，亦皆非真实性故。
未二、断诤
外曰：若无外义，生现义识则成相违。曰：此不相违，以由无明所染体性，观待如自缘之习气，生起「现非真如」外义行相之识故。喻如由眩翳等力，现发影相。外问：若无异体能取所取，如何现量不了知无异体耶？曰：以彼一切未见彼岸之异生，不能现前了知二空真实性，以若无能取所取染坏，则汝非有故。问：若无外义，则作彼建立有何作为？曰：诸佛世尊，暂舍宣说二空真实义，如象王顾视，唯以随顺世间之心，观察外义而转，是为遮止整体我执而说故。
午二、许有实行相者答
诸识所现青等种种行相，离识差别外，无所依余物，以离识外，不能别别见故。若谓此因不成，以于彼行相，能分辨此是青色，此是黄色故者。曰：此不应理，以分辨此是青是黄时，此分辨心是向外义转故。如是内心行相现为种种者，即是一觉体性，以于诸识如其所现行相，即如是领受故。若谓如杂色之行相是一，如是杂色布等之色，亦是无分之一。破曰：杂色之布应如杂色行相，无可分辨，以是无分之一故。若谓是所许，分辨支分乃有，有支则无（谓支分色可分辨为青黄等，有支色则不可分辨为青黄等）。破曰：此不应理，以除去有异之支分外，其余无异之有支，无可见故。
巳三、释
外曰：若无有支实体，则由多微尘生一根识应成相违？曰：此不相违，已生众多殊胜微尘，同时为根识之因，有何相违？全无违故。犹如根等生一根识。若谓是因可尔，如何是境？曰：若于何义觉现彼行相，即说彼义是彼觉之所取，以除能生带自行相缘自识之因事外，更无余事名所取故。
卯三、应无能缘犎等
如于具自支之有支牛，如何一觉而能顿取？应不能取，以一觉不能顿取多义故。然不能许尔。以未见垂胡等，则不见知是牛故。若谓未成差别与有差别（即所别、能别）之众多法，则不能顿缘。若牛耳等功德与牛自性，由是差别与有差别故，则许一觉能顿了知。破曰：应不能顿缘牛之一切支分，以彼等亦是未成差别与有差别之众多法故。又彼牛耳虽具青等功德，亦应一觉不能顿缘，因同前。又差别与有差别，非由事增上所成，是随乐说他力转故。若许不能顿缘一切支者，则应先取为支如牛角等，后缘彼支所简别之牛，以不能顿缘多支故。
卯四、应无能缘余物
虽见瓶衣等余余诸法，其觉应成一种行相，以瓶衣自事与余法无异故。（当时彼觉只缘自事，不觉与余法各异，因为一觉只缘一法。）其能使成异之德等，一觉亦未取故。若谓先取实物，后取德等差别（即渐次取多法），故能取多法者。破曰：纵然如是，其实物与功德之系属应成错乱，以彼二非有同时缘故。
卯五、能顿缘多法余宗亦成
数论宗中亦成立顿缘多法，以计声等是由乐、苦、舍（即三德）多法所建立故。此因决定，以未取能建立者，必不可取所建立故。
癸二、断缘遮返及余总诤
外曰：根识应是分别，能缘众多遮返故？曰：从非所作及常等一切法（除声）遮返者，由从彼彼遮返，即待彼假立为异，有此异性之有法如声，假立为众多体性，自性各异现为种种。彼等种种，非是暂时生根识之亲所行境，非于无分别心而现彼种种相故。若谓根识缘白等总者，曰：纵然有白等总，亦非如根识所行境，言声所能诠说，以根识与分别自性，现相之理各异故。（根识现境明显，分别心现境不明显。根识缘诸法自相，分别心缘诸法共相，如前已数说。）若谓根识与分别心，所取义虽一，然由所依根有种种（根识依有色根即眼等五根，分别心依意根），故成明不明之差别者。曰：如耳等诸心有各异所取义者，彼由何成？汝计所取义是一故。又心纵是从彼彼所依生，然根识与分别心，现明不明种种自性，彼由何而成耶？应不现种种自性，以唯以一事为所取义故。若谓现相之理虽异，而所取义是一，以于根识所见，分别谓是此而认识故。曰：是为遮止，计由根识所见，认识是牛等之觉是有所取义者，以不了知根识所见，言说要分别皆可转故。又于所见牛等，由有言说与分别随行，而比度有常时种类，彼亦由此正理破除。以根识所见虽是异物，而认识谓是一类之分别心，是由自性所作，前已说讫。
辛二、意现量 分二：壬一、诤，二、答。今初：
不穿耳外道云：若缘根识先已领受者，意现应非是量。若缘先未见者，则盲人等应亦见义。
壬二、答 分三：癸一、破他派，二、立自宗，三、断诤。今初：
有释者云：是缘根现量已取者。破曰：若尔，意现量于自亲因时，见彼过去色为所取义，则应非有。以汝所取义是刹那性故。若谓因不成者，则应说缘前量已取者，为汝之相。应俱彼简别而说。以非刹那性为所取义故。若后起根现或余意现，如何许为能立之量？应不许尔。以于前量已办所作之业，更无少许差别可作故。又意现与根觉应顿生起，以从彼常事生故。若谓虽常，要待余缘次第生者，彼所取义若待彼余缘，应成相违，以诸余缘非能作少许差别故。
癸二、立自宗
意现是除根现境外，而缘余境，以能缘瓶而不缘根现之境故。虽则如是，然无盲人能见色之过失，以是由根识作无间缘所生故。问：若离根现境外，缘余境者，则所缘境应不决定？曰：此虽缘余境，然许缘境决定，以随自义行而观待自义之根生觉（即根识）是汝之因故。
癸三、断诤
外曰：意现所取义，如何是由根识生意现之俱有缘？应非彼缘，以意现之作用与彼根识无同时故。汝与自识意现是同时故。曰：破意现所取义，与自觉意现非是同时，以一切诸因皆是于自果前有故。若于果前无者，则无饶益果之功能故。后亦不能结合饶益故。外曰：若尔，意现如何能缘？应不能缘，以与彼异时故。曰：彼意现果虽有众多因，然能安立彼色行相之体性者，说彼是所取，以是随顺色之行相而生故。此因决定，以理智了知，能安立识行相之因性是所取故。
辛三、自证现量 分二：壬一、成立能领受离分别，二、于所领受断诤。今初：
领受乐等之自证，非是于乐等系属言说之分别，以汝于乐等不能设立名故。乐等体性于余名言时不随行依止故。
壬二、于所领受断诤 分二：癸一、断胜论之诤，二、断数论之诤。初又分二：子一、诤，二、答。今初：
胜论有云：彼乐等如何证知自体？应不能知。余亦非能证知故。故是依于与我一义之识所证知。（胜论计乐等是属我之德，是我及识所证知，非能自证。）
子二、答 分三：丑一、成立是识，二、成立自证，三，成立证他。今初：
彼乐等由何非识？应是识。以彼等从识因非余之三缘生故。以有俱义堪能根及如自体之心，则见乐等生起，意亦与彼根识相同故。又有说为意亦与彼乐等相同故（同从三缘生）。前因决定，以彼同类及非彼同类自性诸果，是由彼同类及非彼同类之亲因所生故。若谓根本因不定，虽从三缘生，然要从我之功德行，乃生根识及乐等物。（外计乐等是物质，非精神，即非心识。）破曰：彼乐等及根觉，应从彼三缘生，非从其余我之功德行生，以有无彼等三缘，则见有人相续生与不生，而不见从我之功德行生故。外曰：若尔，同从三缘生故，苦乐亦应无有差别。曰：不尔，即由三缘差别而生苦乐等异故。喻如即由觉之差别而生明不明显及疑等。
丑二、成立自证
外曰：若弃舍彼所取义，则彼根识如何能了知乐等？应不能知，由近于何所取义，彼诸根觉及乐等乃生起故。是由根识缘色，由意识渐次缘乐等。破曰：领受彼乐等之识，应非境相无间显现，以于领受境之中间有根识隔断故。若谓运转速故，无间断现者。破曰：根识何非无领受乐等而色显现？应如是现。以缘色速疾彼相同故。若谓由一根识，俱缘色及乐等为所取义者。破曰：缘色根心（即眼识），非汝一识俱缘色及乐等为所取义而了知，以汝缘色处境决定故。彼乐等饶益功能不成立故。（乐等非色处摄，不能饶益眼识，故非眼识所取义。）即无乐等亦从诸义生故。若谓此因不定，色与乐等彼二别别，俱能生起根识，如青等色，一一皆能生起根识。破曰：若尔，根识应有唯缘乐等者，以有唯以乐等为所取义故。不能许尔，以未取彼乐等之因义而领受彼乐等，不应理故。若谓俱时缘乐等及义者。破曰：乐等应全无饶益之功能，以由彼乐等生觉，汝不许故。若无义境，眼等能领受乐等者，则眼等应终不能缘色等及妇女等差别，以有内支能作饶益之所取义，则不见外境故。若根识单缘义者，则从彼义所生乐等应不能领受，以二种觉既不顿生，又计单缘义故。若谓由有彼彼义，故觉顿生者。破曰：若同时有可意不可意义，则应顿时证知苦乐。若谓亦有内识为近因，而苦等生，彼唯一识，故许非顿生苦乐相违之近因。破曰：彼乐等以何识为其因？应非彼因，以计为无知之物质故。若谓彼识是增上缘，故苦乐相违二法不顿时生者。破曰：此不应理。以彼增上缘顿生相违二果亦可见故。如一日光明相，对夜行鸺鹠，及余诸根观色，同时顿作逆顺缘故。
丑三、成立证他
又如乐等，世间亦可设立为领受义，以投于自身之义相显现，及由能取相（即自证分），领受彼行相故（此谓见分现义境行相，自证分缘见分行相）。义即是所缘，以义行相于行现故。
癸二、断数论之诤 分二：子一、诤，二、答。今初：
数论有说：乐等安住于外，无心，是所取。（此派计乐等是属五微量，又计是觉或名大。）
子二、答 分二：丑一、破是外，二、立是心。今初：
彼数论派说：现青根识，顿缘青等及乐等。亦不应理。以色处为所取义，性决定故。若谓青等之自性与乐等是一故，能顿缘者。破曰：青等与彼乐等，如何不异？理应各异。以现为异之不错乱心取为异故。又彼乐等，由修习差别，应不于觉起欢喜与忧戚之差别，以彼外义无差别故。若谓觉亦是乐等之体性，故由修习发生差别，无相违者。破曰：彼如何知彼外微是乐等之体性？应不能知。以由修觉之乐等成差别故。若谓色与乐等，应非能取所取，种类异故者，破曰：则汝神我应非一切（五微量）之能取者，以与乐等种类异故。若许非能取者，则说彼为受者应当失坏。以此道理，亦除色与乐等为因果。如云：色与乐等应非因果，种类异故。当进破云：汝之神我与乐等应非因果，种类异故。又上说「色与乐等应非因果」（外计觉与五微量是因果），以是能取所取不能成为因果（外计神我是能取，然非因果）。又无余能立故。若谓由是能取所取，即有因果者。破曰：则汝神我与色等余法，亦应成为因果，是能取所取故。许则违其自宗。
丑二、立是心 分二：寅一、正说，二、破救。今初：
又彼乐等，是内性及是心体性，是能取相之所领受故。彼领受知者（外计之神我，亦名知者、受者），非彼乐等之能领受者，以非乐等之自性故。
寅二、破救
若谓非乐等自性之领受（取神我），了知安住于觉之行相者。破曰：除现知与忆念行相之领受外（根识现见境，分别心则忆念境），于根境之间何有觉或大（数论计觉是物质）？定不应有。以现见依彼彼义，有一领受苦乐等生，不见根境中间有余觉或大故（数论计神我受用苦乐等境界，是通过觉在中间现起境物之影相而受用，非神我直接能见彼境也）。若谓觉与领受虽体各异，然如热铁丸与火，是合杂而不能分辨者。破曰：若尔，则一切义，异与不异之建立，应皆失坏。以觉与领受虽是异体，而于不错乱觉现为不可分辨故。此因决定，以领受无异，即是一之能立者，如是非一，现为异者即成立为异。若现为一而非一之能立，则异之能立亦不能成故。又异与不异应全无所依之量，以苦与白等现为有异而非异，觉与领受现为无异，而是异物故。若谓如五遍行虽不见异，而实是异。觉与领受，亦如是者。破曰：义喻不同。以于一时由受相明显，障蔽诸余法，然于心差别相续，五遍行各异可见故。各异建立即得成立。觉与领受终不见有异故。
辛四、瑜伽现量 分三：壬一、略标，二、广释，三、断诤。今初：
现证如前所说彼等「四谛无常等十六行相」瑜伽师之智，即是瑜伽现量，以是修习真实义所成圣者身中离分别无错乱智故。
壬二、广释
彼智是除分别网者，由修习力使自境界明了显现故。喻如由贪欲、恐怖、忧愁所恼，及梦盗贼等所害，见非真实事如现前安住。此因决定，以有分别相随属者，则义非明了显现故。以梦中所念，亦念非如是明了义故。次成立由修习力便能明现，任随彼彼真非真实，只要善修，修习圆满时，便生明了无分别觉（是所修果）。如不净观及遍处等，虽非真实，然亦见由修力所化，无分别明了显现故。问：若尔，由修习力明了显现，一切皆是现量耶？曰：此如前说，若是现证四谛事、无常等十六行相之智，则许为现量，以是由修真实义所成，又是于真实性新生无欺诳之智故。其余遍处等三摩地，则非现量，是有染坏故（是胜解作意所引起的定果）。
壬三、断诤
外难：若是现识，即明了现者，则分别心亦应明了显现，是自证现识故。若许尔者，与说不明现应成相违？曰：如缘瓶之分别识，是于彼瓶之分别心，以是于瓶杂缘声义之觉故。一切识上之能取相，是于彼自体之现识，以是于自体不杂缘声义之不错乱识故。
己二、似现量 分三：庚一、标，二、释，三、结。今初：
集量论云：「错乱、世俗智、比量、比量生、随念与计度，似现有眩翳。」共说七类似现量。今此论中摄为四种，以说三种有分别识，及一种从染坏所依生起之无分别识故。
庚二、释 分二：辛一、有分别似现量，二、无分别似现量。今初：
问：说三种分别为似现量，有何所为耶？曰：说错乱识与世俗智二种为似现量者，有所为义。由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量故。其比量等虽已成立为似现量，而今说者，亦有所为。是为显示成立前二种非根识之喻故。问：以何因缘误认前二种为现识耶？曰：依止名言之世俗智及增益余义之错乱分别，有时是误为现量之因，以近现量境转故。分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。
辛二、无分别似现量 分二：壬一、立自宗，二、破他派。今初：
若谓说无分别似现量，无有意义。以集量论云：「离名种等合．分别，为现量。」此说无分别识是现量故。曰：陈那论师许此所说第四为似现量，以先总说「离分别为现量」。次说「有眩翳」为例外故。问：若尔，唯有眩翳识为无分别似现量耶？曰：言「有眩翳」者，此即通说一切有患诸根亲生之识。言「有眩翳」，但说眩翳者，即表示一切有患根故。
壬二、破他派 分二：癸一、以教破，二、以理破。今初：
有注疏说：由明现二月之识，亦是分别意识，故言「有眩翳」非属例外。曰：论说：「眼根亦是现青及二月等觉之因。」此论与彼计为分别者相违。明现二月之识，应非亲从眼根生，是分别故。若谓彼论是说「眼根辗转为分别之因」者，彼亦非理。此处是观察根识所行境，由是根识之亲因，故许为所缘缘。如何成为由眼根是辗转因，应为意所缘缘之时？非是时故。
癸二、以理破
复次，明现二月之识，若非根识，则如何立为亲依根之识耶？若谓随根有无转者。曰：则明现二月之识应是根识，以与彼前品相同故（也是随根有无转故）。若谓随根有变易者，曰：则何故破此（现二月之识）为根识？以随根有变易故。又于此中，如误绳为蛇等（是意识分别者），应根虽有变易，而可退失。根患虽愈，而不退失。如是于他人身，由诸言说，有时亦能安立（如说某处有蛇，他人即信有蛇）。应待忆念所曾见境，应不明了显现。是分别故。（以上对计明现二月之识为分别心者，用一因、一喻、通出五过。）后难亦决定（即现二月识应不明现，是分别故）。以睡眠或醒寤时，凡明了显现之觉，即是无分别。随于眠醒二时中，凡非如前，而是不明了显现之觉，即是分别故。
庚三、结
故彼明现二月之识，虽是无分别，然破其为量，以欺诳故。说为二种似现量，有所为义。以虽离分别，若有错乱，显示亦非现量。亦为此义故。
戊三、于量果除邪分别 分二：己一、正说，二、明彼建立应理。初又分四：庚一、初说量果建立，二、第二说量果建立，三、第三说量果建立，四、虽无外义，建立应理。初又分二：辛一、总标，二、别释。今初：
问：何为此量之果？曰：了达所量。问：若尔，何为安立了达所量之量？曰：同义。若谓能生了达义之根等，岂非量耶？如何同义是了达义之能立？曰：仅言能立所作了达义，非说一切所作业了达义之能生等一切能立，是说由何能不间断安立了达义果者，彼乃是了达义之能立故。（这段文太繁，很难看懂。「了达所量」或「了达义」，即了知境义。如眼观色，知是色。「安立彼之量」即何量能证明彼了知境者。同义即能证明之量，谓与所证明之心同缘一境，故名同义。如眼识见色，证明眼识见色者亦须见色，方能作证。「了达义」是被证明者，故是「所作」；「同义」是能证明者，故名「能立」。外以能生者亦是能立。故问眼根等生眼识，亦是眼识之能立。何故说「同义」为「能立」耶？答说：此处非说能生等能立，只说能证明了达义者之能立耳。色等是所量。于彼新生不欺诳之眼识是能量。能证明眼识了达色者是量果。对什么是量，什么是果，颇多异执。故下文广辨。）
辛二、别释 分二：壬一、标，二、释。今初：
唯领受彼境相同体性之五识，于别别业分辨了达义各异者，即是汝之体性。以有安立汝了达义者，异汝之物不能安立了达义故（这说量果与量是一体性）。又诸根因（根即识因）虽有明不明之异，然唯领受异业，则无别异。（根对境虽别，然唯能领受则无差别，不能决定识了达义之差异，故非量果。）非能决定了达义各异，非现义识之体性故。（量果与量，须是一体性。诸根与能量识非一体性，故非是量果。）现起此义体性诸行相之识（即现起境相之识，如见青色之眼识），彼即成为了达义各异之能立。由汝能决定现义此识能了达此义之作业，即能安立了达义各异故。又有色根，虽由汝明不明之行相，能使识自性各异，然不能使此现义识与义，成为境与有境之系属。以除现起义之行相体性外，非是余故。（最后二句义，盛宝大师则解为：「此根现量，与义成为境有境之系属，除生为有义相体性外，余非能安立，以若无现起自境之行相，则不能安立了达任何义故。」但就原颂文义看，似应解为：「有色根虽由某行相能使识性各异，然使此识与义相系属者，除义之体性外，非余色根所能也。」）
壬二、释 分三：癸一、立自宗，二、破他派，三、断诤。今初：
现起所量行相，新生不欺诳之识，是了知所量量之能立，以是彼之能立故。（「了知所量量」，所量即境，了知境即量。故名「了知所量量」。其能安立彼量者，即是量果。）若谓了知义之能立，是余有色根者。破曰：彼有色根，不能成立彼现义识与业为境与有境之系属，以除现起行相外，而是他故。彼同义亦非离了达义果外而是他义，以是彼了达义之体性故。若谓同义与了达义，应非能作所作，以与彼是一物故者。曰：现青根识，于自业青色有断除增益所作之作用，以由自证，缘青相体性门，而作了达青义体性之所作故。（简言之，为缘青眼识，有于青色断增益之作用，以青行相为体之自证，证明眼识了达青义为体，是作所作故。）言「现似」者，谓同义非胜义能安立了达义，以与彼（了达义之量）是一物故。（即说：同义安立了达义，是就世俗说，非约胜义说。以彼二是一体，无能作所作之差别体故。）然是安立了达义者。虽于胜义自体非安立了达义之作者，然由汝（同义）之力，而安立彼了达义故。喻如彼儿果，似诸父因之体性而生故（子生似父）。虽非具足真持父色之所作（非真持有父之色相），然世间说「儿果持父因色（说儿像父）」。
癸二、破他派 分二：子一、标，二、释。今初：
除同义外，余者不能安立了达义故。不许唯根见、根义系属及差别觉等，为安立了达义之量。以汝与了达义之间，为同义所隔断故。其能作根等，对于所作了达义，虽能和合饶益（是能生因），然不能安立了达义各异。其现起义相各异之识，乃许为彼了达义各异之正能立（或胜能立），以是安立最后了达义各异之能立故。
子二、释 分三：丑一、破根等是量，二、破差别觉是量，三、破根义系属是量。今初：
如此各别安立了达义之功能，汝诸根非有，以是一切根识之同等因故。又由诸根明不明利，虽使根识明不明各异，然由何能安立现义之识，了达此及此义？应不能立，以无现起义行相各异故。言「彼虽异无异」等，此理即亦说其余外道所计观义之识等，亦非是量，以无现起行相，则观义不成故。（行者派计：先未决定之义，初观义之识为量，从彼所生着总等之觉为果。次耽着为量，转于取境为果。次取境为量，得境为果。次得境为量，成办所求为果。此文即破彼等。）
丑二、破差别觉是量
差别觉亦应与有差别觉无异，诸余有差别觉如是亦应与差别觉无异，以无彼行相事故。又差别与有差别二觉，亦不许于境各异，以是量果之所作与能立故。若谓许尔，是一所取义故者。破曰：亦不应理。则差别觉之境，第二有差别觉量度汝，应全无义，以差别觉已成立故。又彼二觉应无次第起，以是一所取义故。若谓许尔，以彼二觉同时顿生者。破曰：若尔，应无能生所生之能立所立也。外问：若尔，汝之同义与了达义，亦应非能立所立也。答曰：我是以同义与了达义诸分，建立为能立所立，是依于现为异相之建立而如是建立故。
丑三、破根义系属是量
缘瓶色之眼识，根义系属应非是量，以汝之增上缘眼根，虽与瓶之色香等一切体性皆相系属，然汝只了知瓶色，而不了知瓶之香故。又彼眼识不应决定唯了知瓶色少法，亦应了知瓶香等，以汝增上缘之眼根，与瓶之色香等系属无差别故。又彼眼根虽与瓶之色香等系属都无差异，然彼现起义相各异之识，则是此了达义各异之量，以由汝能安立了达义各异故。非由我之功德所为（外道所计我之功德）而能安立了达义各异，以无现起彼义之事相，则彼我功德所为亦无可建立故。
癸三、断诤
若谓同义与了达义，是能作所作，应成相违。以是一故者。曰：彼二是一，不是谛实。以许遮法各异故。然许物体各异，是一体故。一切能作所作之名言，皆是增益如是安住，以许为异体诸事，皆由增益为能作所作而转故。
庚二、第二说量果建立 分三：辛一、破了外境之能立，二、明了外境之妨难，三、明彼所成义。初又分二：壬一、正破，二、断与现相相违。今初：
试问：言了知义，是何了知义？若谓即此各别了知色声等之现量。试问：彼现量由何立为了知义？若谓由与彼义相同而立为了达义者。破曰：与义相同，应非能安立了达义，以对彼错乱故。问：若现义识不了外义，则现义识现领受此义是由何能立耶？曰：现义识现领受义之能立，此非应问唯识宗者，是应问彼经部师而观察之时故。彼现义识，应非由义亲留行相，以所现为粗行相，而粗物不成实。其诸微尘，由何而作如此粗相？应不能作故。虽是与义相同，然与义相同非能成立领受彼义之体性，以是于彼有错乱故。若谓与彼义相同及从彼义所生，是领受彼义之相者。破曰：则后念缘青识，应领受前念等无间现青根识，以从彼生，与彼等有青义行相故。若谓由何能引决定觉？谓见此色、闻此声者，彼是彼现义识领受义之能立。破曰：由何而许于义引决定者，彼即彼了达义之能立？不应道理。以观察所现境与见彼者，彼等境有境之相近，彼不成就故。要依境有境之系属，方生见者之定智故。
壬二、断与现相相违 分三：癸一、破能取所取异体，二、唯于现相立能所取，三、成立自证为果。今初：
彼现义识，亦非离自体是任何余法之能领受，以彼现义识之所领受，即现义识之体性故。如色声等，现量之各别所了，彼亦无所领受之余物，即彼现义识之体性故。彼现义识亦非有余能领受，以许余物能领受，于彼所诤亦同故。彼现义识，自性是明，以从自因生为明了故。问：若领受自体，与现青等相违？曰：彼领受自性之现青识，虽是领受自体，然现似领受外青等，以现起彼青等事之行相故。若谓自领受自，不应道理，以自于自、能作所作成相违故。曰：如能明灯光，于明义时即许能明自体，以从自因生为明体性故。如彼譬喻，现义之觉是自了者，以从自因生为明了故。若谓彼所了是余义者，曰：青色与现青识，能受所受难以应理，是余物故。青色与现青识能了所了行相，无有余物，以是能取所取故。
癸二、唯于现相立能所取
问：若能取所取，无异物者，应无能取所取之建立？曰：若时作能取所取之建立，尔时言无能取所取之相，非是所诤。以分辨能取所取之相，是由有损坏之错乱心，如其所见，即如是作此能取所取之建立故。喻如现发影等识之能所取各异也。
癸三、成立自证为果
现义之识，了知自体即许是果，以了知境无了知余物故。以无外义故。
辛二、明了外境之妨难
若问：现义识若领受外境有何过失？曰：虽全无过，试问领受外境，此当说有何因缘？若谓现义之觉是了知义，是有彼义之行相故。曰：现义之觉虽有彼随义行相而转，然仅由彼不能安立了知外境。以彼义行相，是由外境或是由余？此理应观察。观之外境不成故。问：如何不成？曰：所现青色，是见青之体性，非单独外境之所有，以离缘青识所见差别，则不缘汝，若缘彼缘青识，则缘汝故。问：若无外境，则现义识暂时生起，则成相违？曰：此不相违。此现义识暂时生者，是由某前识，醒发某后识习气，故现义觉暂时生起决定，非观待外义故。
辛三、明彼所成义
一现义识，有二种相，何以故？以由第二相如是能取相所领受，及由后识所忆念故。此能取所取二行相中，所取相是所量，能取相是能量，领受自证是量果。此说是唯识宗不共建立（第一说是经部唯识之共同建立）。彼现义识，是现义行相如是自领受，以现义行相，若时余因境或所欲或所不欲，而彼事物不成就故。又彼现义识，是与境俱。若时将识一分立为义或境故。又即彼识，领受自体，即由后识决定彼义，以若领受此识体性或所欲行相，或余不欲行相，则彼所欲或不欲行相，亦当是了知义故。
释量论略解 卷第六（终）
释量论略解 卷第七
庚三、第三说量果建立 分三：辛一、抉择果自性，二、抉择量自性，三、抉择所量自性。今初：
纵然有外义，亦是了知自体，以如所受欲不欲行相，由此门中安立义决定体性。非由义自性印留行相故。若如是者（由义自性印留行相），则一色法应有可意不可意多种体性之过故。问：即许有可意不可意多种体性，有何过失耶？曰：是则亲怨二种眼识，应不感觉天授之色有可意不可意之异（亲见为可意，怨见为不可意），应可意不可意二相，于二人俱现（每人均见二种色），以是可意不可意多体，以是现彼行相之不错乱识故。若谓由不见业所障蔽故，非俱见者。破曰：则彼应非由义增上力所不了知。以彼是可意不可意多种体性，而彼可意不可意唯各别现故。又彼不能见业，如何能使见义？应非能见，以于彼多体事，见为一体故。若谓现欲不欲相，是分别心，非义觉根识者。破曰：此不应理，即于彼根识，亦先现为可意者，后被死相等所执持时，则可意相不复相续之心现可见故（非仅分别心见可不可意色，既无分别眼识亦见可不可意色故。先见为可意，后见为不可意故）。又现义识，即有外所量义，亦是领受自体为果应理。何以故？以如所现此义自性之行相，即如是决定彼义。非如外义了知行相故。
辛二、抉择量自性
问：若于外所量，自证为果者，则应能取相为量。曰：以于现义为所量，了知识自体为果时，能取相非是量，以尔时即此现义之行相，是能量故。又能取相之体性，非观待外义之量，以息灭二相之理了知自体非余义故。又现义识，是了知自体，何以故？以如彼义体之行相安住于识，如是决定此义即如是住故。即彼现义识，观待后识亦许为了知义。谓非现义之体性，是由后识执著汝了知义故。彼义之所作了达义，彼之能立，是安住于觉之行相。何以故？以如彼义之行相，安住于觉，如是彼义极明显故。问：若所取相为量，自证为果者，则第三量果建立中，量与果之境，物体应异。曰：彼是了知自体，是能安立了达义，彼行相之体性故。虽则如是，然观待后识，许为了知义，以后识执著汝了知义故。以青色为所量第三量果建立中之量与果，其境体非异，以同了达，以识为体性之一青色故。问：若观待后识安立为了知义者，则何以说自证为果耶？曰：以观察现义识自体性时，说自证为果，以彼青义是彼自证之体性故。（末自盛宝解为「是彼许为了知义缘青现量之体性故」，则可译为「彼了义体故」。）
辛三、抉择所量自性
问：若现义识不能如实了知外义，则如何外义是所量耶？曰：随与彼义相同或余不同，由是现义识，行相如是显现之因亦即是义，故许义为所量应理，由与义生相同门，安立义为所量，与外义相同不成立故。问：如何能缘所取义？应不能缘。如发影等某些行相是无义事而显现故。曰：彼不缘所取义，实尔。如是缘所取义，我亦不知故。（非有外境为所取义也。若以是因便为所量，则根与作意亦是生根识之因，亦应是所量。故以现相，乃为所量。彼义是因，亦现其相，故立为所量。）
庚四、虽无外义，建立应理 分三：辛一、唯于现相建立，二、如现无实，三、虽无外境，量果应理。今初：
问：若能取所取，物体无异者，与现为异应成相违？曰：此无相违。于一觉体虽无差别，然诸倒见者，对于能取所取领受等，则如有异而了达故。喻如诸根被咒术等所迷惑者，泥块等物虽离彼象马等色，然现为余象马行相。诸眼未被迷者，不见如是象马故。又如远望旷野，小现为大（不解此喻）。问：能取所取若无异体，则能量、所量、量果三法不应道理？曰：此皆应理，以能取所取了别，虽无异体，然此安住能量、所量及果，是如于觉中所随现而作故。
辛二、如现无实
若非尔者，如现实有，则于一觉事，而现种种体性之行相，如何是如现实有？应非实有。若如是实者，则汝一性须失坏故。若如是实有而是一者，则苦乐于余物，是余性应失坏故（如于多现一）。又一非实有，以不错乱觉，不见一自性故。此因决定，以决定为无异，须由觉，见事无异故。又能取所取事，由何正理观察，于真性中如现谛实，彼事非有。何以故？以如汝所现，谛实之一多自性皆非有故。问：由见同法，于非彼体性，执为彼体性，故世间人而生错乱。于此唯识，则无彼能取所取误为异体错乱之因，于此行者，能取所取各异之体性，不见有一故。（盛宝解此句为「不住第二时之此行动事，彼外义体性不见有一故」。）曰：由内染坏所生能取所取现为异体之识，彼不待见真假同法等，以是从过失所生，自性颠倒现者，此亦是有故。喻如由眩翳等现发影等。
辛三、虽无外境量果应理
问：若唯心者，则能量、所量、量果三不应理？曰：于彼唯心宗，所许决断为觉之能取相，是了自体，以生为彼自证体性故。彼能取相即彼自证之能立，以能安立彼故。喻如领受贪等。（贪等为所量，领受彼之能取相即能量，了知彼之自证即量果。即于心法上，建立能所量及果之三法。）问：虽无外境，自证之量果可尔，其证他之量果如何耶？曰：若以识自体为境，而安住能量、所量、量果之理，此于青等为所量之一切量果皆当配合。如以青为所量，彼中亦以可领受青之行相为能量，以识为体之青色为所量，了知以识为体之青者即量果故。此之因由，谓青等是自体诸识所可领受，是领受自体识之体性故。问：若能取相是能量者，则论师说「贪等自证是量」，应成相违？曰：此无所违。或言于体能取相，或言决断识体性之量，或言可能领受识之量。陈那论师意依此义，说自证为量故。（约自证能领受识自体，故说自证为能量，约自证能知此识了知此境，故说自证为量果）。
己二、明彼建立应理 分二：庚一、成立二相，二、成立自证。初又分三：辛一、以经理成立，二、以论理成立，三、复以经理成立。初又分二：壬一、以生为具义行相成立二相，二、以忆念具义行相成立二相。初又分二：癸一、成立有所取义觉二相，二、成立无所取义觉二相。今初：
外曰：说彼现起义相之识，为了达义之能立，不应道理。以识现起义相不成立故。若以是识之因，故现起义行相者，则亦现起根之行相，是识因故者。曰：从诸境所生之一切识，除境之外，其余根等虽亦是因，然有行相是境行相（非根等行相），喻如饮食及时间等，虽皆是儿生长之因，然彼儿唯持父母随一之色，而非持饮食等色也。除彼境外，余根境等，虽同是根识之因，然缘色根识，唯现色相，即由此分，许色是境。以色是所取义，若无现起彼色行相，则色不成彼境故。
癸二、成立无所取义觉二相
若于具所取义之中，恐不现起义之行相。然缘过去青义之分别心，汝之二相及自证应自成就，以是所取义空之识故（即无所取义之识）。若谓此因不成，以青之种类为所取义者。破曰：不具彼形等之种类，应非所取义，以现青等行相各异故。又彼种类若是无常，则不成为无分之种类。若是常者，如何是能生？非能生故。亦非青之名等为所取义。计名等为所取义，前已破故。若谓自相是所取义者，曰：此忆念青之理，非具所取义，非由所取义之功能成故。唯与欲念相随属故。外曰：忆念青识虽具青义行相，然现青根识则非具青义行相。破曰：彼忆念青识，如何能具青义行相？应不能具。以彼现青根识亦由义相空故。此因决定，如此青相不明显识，即是念。彼念复从领受现青根识生故。若谓此因不成，是亲从青色生者。破曰：念青之识非亲从青色生，以汝亲因之时，尔时已无青色故。若谓是现起青相，从青生故。破曰：如是领受现青根识，亦应成为彼具青相者，从青生故。念青之识，彼青行相非义所印留，以远离明显行相故。若谓彼不明显青相，是异于识之义者。破曰：天授分别心所现之青相，如天授所知，余亦应能了知是外义故。若谓由常属于天授理故，余人不知者。破曰：若尔，则虽言说，余亦应不能了知，以常属于天授我故。若谓讲听之境唯与各各相属而了解者，破曰：讲者听者之心，同著一义之体性者，应不能相续，唯与各各境相系属故。若谓由于相同，不现异故，故彼二境有同一名言者，破曰：尔时讲听之觉应成无所取义者，以如各异体性而执为一故。
壬二、以忆念具义行相成立二相 分二：癸一、正说，二、破答。今初：
彼领受青色之识，依止能取所取二分，以由一所取相区别之识如是缘故。（初念缘青现识亦有二分，由第二念心缘彼前念心二相故。一所取相区别，即多一所取相，与前念有区别也。此义下文解说。）除现起行相外，若余不现起行相，则第二忆念之识如何安住具青行相耶？以不现起青行相故。（此谓第一念心见青时，有青行相。第二忆念见青时，谓我曾见青色，此念心才能有青行相。若初见青时不带青行相，则次追忆之念心，如何能带青行相耶？）成立前因者，谓初现青之根识，次忆青之念识，以后忆彼之念识等。此后后之识，较前前识增一所取相，谓由义体性有二行相，及我之能取相，彼第二觉念识，由第三觉第二念识所了知故。（此是说：初根识以青为所取相，识自身为能取相，次第二念青之心以青与根识为二所取相，自身为能取相，次第三忆前念青心之心，则有三所取相，谓青相、根识及念青心。自身为能取相。故后后心各增一所取相也。）
癸二、破答
若谓由于识是义之果，故忆念能见识时，即亦忆念所见义。然由于错乱，将所忆念之识与义，合杂为一，误为识具义之行相，非实具彼行相也（此是萨婆多等义）。破曰：若以识是彼之果，故忆果时即亦忆其因者，则忆识时亦应忆念现相、诸根、作意等，以识亦是彼等之果故。又识亦应具彼等之行相，与彼等合杂，理由相同故。如是若未忆陶师等，应不忆瓶等，以一切果亦应与因同时缘故。若谓现义之识，由义有所作之殊胜差别，故忆念有义之行相，根与作意等无所作，故不与彼等同时忆念者。破曰：现义之识由义所作之殊胜差别，除现义识与义相同之外，余有何所为？识与义相同之分，即是忆念现义识具义行相之不共因故。（由有与义相同分，故忆具义行相，若无相同分，则不忆彼行相。故与义相同分，即能忆具彼行相之不共因。）喻如见孪生兄弟，由容貌相同，故易误为一人而忆（识依止义相同，即识具彼行相）。第二觉念之自性，应唯住于一能取相，以初现青根识之自性，非有二相，单有一能取相故。若许尔者，则现青根识与念青之识，决定能缘之心应不能分辨彼二识之所取相各异，以单有一能取相故。现青根识，有青行相，以青等行相体性现前安住之觉（即现青识），为有青义行相合杂系属第二觉念识之所缘虑故。（第二觉念识忆前见青色即自带青相，故能证前识亦有青相也。）除现起青相外，余由是青之亲果故念具青行相者，则唯一最初现青根识，是从青义亲生故，与青义相系属，其后后忆念识，应非忆念具青行相，以不见与前青义亲系属故。
辛二、以论理成立 分五：壬一、以决定俱缘之因成立，二、以一义现多成立，三、以无体明现成立，四、远近中之差别成立，五、以义识非同时成立。初又分二：癸一、正说，二、断诤。今初：
谓现青识由是青果故，忆念具青相，不应道理。由青色与现青根识非异体故。成立彼者谓青色离缘青识为余物由何相成立？应不成立，以决定与缘青识同时顿领受故。外曰：青色与缘青识二法，应是异体，以现为异体故。破曰：不遍，是错乱识见为异故。喻如本无，而见二月。根本因决定，如青黄等诸异体者，则无决定同时领受故。于缘青识时，所现青义，非离缘青识有余实体，极难遮止。以青色与缘青识，非异体故。若无缘青识领受，或少许青义可缘，或无可缘青义之领受缘青识，亦不见能领受故。（意谓离能缘识，无所缘青，离所缘青亦无能缘识。）
癸二、断诤
若谓诸根觉，离根意外，比知定有异因，以虽有根意等，余因或暂不生，或暂生故。其彼余因，即外青色。破曰：若不说从等无间缘之习气醒发决定生者，实尔。然现青根识，由暂生之原因，不须有外青为所缘缘，以从醒发等无间缘之习气决定生故。若谓从种子生芽，及说以烟成立火。如此皆是依止外义，若无外义则不得成。破曰：种子为芽之作者，烟为火之证明而住。彼等亦非无外义而不成，若计所现彼因果体性，是依如是决定系属之觉体，有何相违？都无违故。若谓应非由烟果了知火因，以烟应非火生故。唯与自习气相系属故。彼火纵是烟因，应非由烟决定了知火，以因果错乱故。曰：由烟比火，彼亦非比知外义，是由现烟之觉，明了醒发习气之觉性了知现火之觉故（「明醒习气者」句，盛宝连下句解为「现火觉」）。若谓彼现烟觉从现烟之习气生，不从现火生，故非能证知现火也。曰：是从火生烟，以心相续中，堪能现火之习气为心要者现为火觉，由此而显现为烟觉故。智者唯识师，可说从火生烟之建立，以彼是量所成立故。问：若无外义，云何依外说觉二相耶？曰：依于外义宣说二相，有所为义，是为引导说外义者（经、有二部），入真实义故。彼觉二相非不成立，以决定俱领受而成立故。
壬二、以一义现多成立
彼现义识，若非由义现为具义行相者，则有彼瓶色义之一切意根识等，其现相应唯一自性，以所取义自性是一，无行相而缘故。然不能许尔，以由根差别，现相明显、不明显及间杂等执为各异之识，是缘一义故。他难曰：现义之识，瓶色现明显不明显，不应道理，同现一瓶色行相故。答曰：虽是依所取义而生，随彼瓶色行相体性而作，然瓶色明不明显应理，以从余某等习气亦由某形色等分，使瓶色成明不明显各异故。喻如子依于父，虽持彼父色，然由某缘，以某形色等分，异于父色而可得也。
壬三、以无体明现成立
觉之二相成立，以灯等焰轮有孔雀翎眼行相，青红鲜明，眼不明者见彼相故。若谓灯焰花圈是外义事者，破曰：灯焰花圈，根明利之识，为何反无见彼之功能？应有彼能，以是根识可见之外义故。又见彼花圈之根识，云何是根失坏？应非失坏，以见真实义故。又见花圈之识，如余人所见彼义，汝云何非明显？应亦明显。以依止眩翳所净之明利眼，能见超根义故。（「翳净明利眼」句，盛宝解为反攻语。「眩翳应能净眼根过失，以由彼眩翳之力，能见超出明眼根识境之自相义故」。）又见灯焰花圈之根识，其余灯焰花圈应非汝之因，以除现相、根及作意之外，更无余法，了知唯从一功能生故。（盛宝解为：「除自因现相、根及作意外，余一外灯之功能，以量了知。花圈之功能不了知故。」）若许尔者，则彼如何是所取外境？应非外境也。若谓彼花圈是彼觉之因者，破曰：则彼如何观待于灯？应不待灯而有也。若谓灯与花圈，俱是彼识之因者，破曰：非彼二俱是因，唯有彼灯为所缘缘故。
壬四、以远近中差别成立 分三：癸一、出难，二、破救，三、结。今初：
若谓无所取义之识虽是二相，有所取义之识则非二相者。破曰：从远近等差别而望之根识，瓶色不应有明不明现相，以于瓶色无行相而了知故。
癸二、破救
若谓由现相差别，故成明不明显（此转计于境识之中间，有一现相）。破曰：则于瓶色或明了见，或不明了见，应皆相同。以彼现相于中间隔及不间隔皆相同故。若谓自远望时，由现相不明了，故彼瓶色细分有不可见，故有明不明之差别者。破曰：彼瓶色为是粗无分一体？抑是众多微尘？若如初者，则彼瓶色由何而有明见及不见之异？应非有异。以是粗无分一外义故。若如第二，亦由何而有明见不见之差异？以是众多微尘体各异故。若谓由现相明不明之差别，故于觉现明不明之差异者。破曰：彼瓶为何由他现相明不明各异，而现明不明各异？应不如是，无异分故。试问自远望时，彼现相为何不明显？若谓由尘所障故者，试问：彼尘此自近看时，为何非障？若谓薄故者，破曰：自近看时，彼现相亦应微薄，以尘障微薄，理由相同故。若自余远处望时，现相与尘非薄应厚，以尘障浓厚，理由相同故。又极近看瓶之眼识，彼现相应极明显，以于瓶色极接近故。若许尔者，则彼瓶色亦应极明显也（事实不尔）。若谓瓶色随远近看，依于无见之业，生余明不明之业色，故瓶色成明不明显者。破曰：彼明不明诸业色，为互相障否？若互障者，则彼诸明不明业色，于彼眼识应唯现一种，以于眼识可观，而于眼识现时互相障故。若谓不互障者，破曰：则远近看瓶色之眼识，应顿见明不明之业色自性，以彼是根识可见者，而又互不相障故。若谓由无见业障蔽一种，故不俱见者。破曰：自远近望瓶色之人，其不见业于汝何为？应无能为。以不见业全无饶益之义及不益之非义故。
癸三、结尾
其依义所生领受根识，如其习气醒发之因，而缘行相各异。其余许无行相而缘者，是恶慧恶宗故。
壬五、以义识非同时成立 分二：癸一、破无常无相缘，二、破常住无相缘。今初：
诸识及声，并灯等，由何于根识无行相而明显？应不能显。以于彼时（根识生时），已坏灭故。以是彼前生之刹那故。以是缘自现识及余念识之能生因故。若谓彼声作同时耳识之所取义者，破曰：缘声耳识应能显一切义，以将非作饶益之余声，显为所取义故。若谓由与彼声从一聚因生，故决定为所取义者。破曰：缘声耳识，由与声从一聚因生，故分别为所取义者，此亦不应理。若如是者，则同时之耳根亦应成为所取义故。然由彼声所作之耳识，当自之时虽已无彼声，然说显彼声，以具彼声义行相而现故。与耳识俱生之余义声，不于耳识印留行相，以于耳识非饶益故。若许尔者，则与耳识俱生之余声，如何显为耳识之所取义？应非所取义，以于耳识非以自行相留行相故。
癸二、破常住无相缘
若谓诸无常法，虽无相不缘，然常金刚等法是无相缘。破曰：汝许为坚固之金刚及石块等义，应自然顿生一切众生之识，以不待余缘，能生缘自之识故。若谓由俱有缘作饶益故，缘此金刚等之有境，渐次生者。破曰：是则应说，金刚、石等前后刹那各异，以缘自识次第生故。若许尔者，则此中亦有如前已说「缘自之识，应无相则不现，以于彼时已坏灭故」之过失。
辛三、复以经理成立
现义之识，对婆沙师不须成立有能了所了二相，以自领受于彼义理全无所诤故。现义之识，其义相之自性不成就，彼亦无不成之过失。以由正念能成立故。又现义识，谓如是了知色，非如是了知声，应无此差异，以无领受义差异故。以未现起自所行境行相差异而分辨故。仅由感觉，不能分辨了达义之任何差异，以无明显能分辨差异者，则无能辨差异之觉故。喻如孪生等，则易误为一人。
庚二、成立自证 分四：辛一、由成二相即成自证，二、由明了是识体而成立，三、由破他领受而成立，四、由能忆念亦成立自证。初又分二：壬一、正说，二、破救。今初：
由能成立识有二相，即亦多分成立自证。（多分，盛宝解为「附带」成立之意。）以现起自体之行相，尔时即成立，由能取相（即自证）领受彼行相故。若谓是由后识领受者，破曰：如何由有前觉事行相之后觉领受前觉？应不领受，以于尔时前觉已灭故。又彼后识，应无余遮领受前识，以不领受自体故。以现任何境行相之彼后识，亦应得非领受彼前识，以彼具现义之识（即缘境相之识）是向外显现，其觉之能缘觉，是常向内我故。
壬二、破救
若谓由与彼相同，即领受彼，何用有余能立耶？破曰：若尔，一切相同者，应皆得互相领受，以互相同故。若谓彼觉相同，乃是领受之能立。破曰：是则彼应非由相同而成领受，以觉相同，乃是领受之能立故。彼能领受识之自证，应非以同义为因，以是能自领受之所建立故。（以能自领受建立自证，非由与义相同而建立自证。）他问：若尔，何为同义之所立耶？曰：此同义非无所立，以是世间所作业了达义建立之因故。（由与义相同而建立为了达彼义。这在上文自证现量时已广说。）现青根识非由领受他体性，而称为领受青等，是由领受自体自性之行相，唯由增益错乱，而称为领受青等故。若谓现青根觉，应于外义非任何量，以是现起青等事之行相故。（意谓只现起行相，则非缘彼事体，故对彼非是量也。）曰：彼现青根觉，如何是领受彼义？应非领受义，以非现起外青等事之行相故。若时领受体性非以相同为因，则此领受识之自证，何须用同义性成立？以可自领受即成立故。若识与义相同者，若一切体性与义相同，则识应非识，以一切体性与义相同故。若由一分与义相同，而立为领受义者，则应一切识领受一切义矣（识与境总有一分相同故）。若谓由从青等生，及是与彼相同体性故，许为领受青等者，破曰：如是彼后现青根识，亦应领受前现青根识，以从前现青根识生，及是与彼相同体性故。若谓领受前领受，非如于义引生决定，故无过失者，破曰：现青根识，应不了达青色，以于青义亦常无彼决定故。（后识缘前识，若不引定智，则识缘青色亦应不引定智，理相同故。）若谓于青义，有引生决定之因，谓从彼生及与彼相同者。破曰：后现青根识，何故于前领受现青根识不引决定？应引决定，以从彼生及与彼相同故。
辛二、由明了是识体而成立 分四：壬一、观明了是否识体，二、若非识体太为过失，三、若是识体自证成立，四、破自觉非现。今初：
复次见白色时，白等明显自性，生起明显了别现相，此现相为离白等明显外，是余事，抑是彼体性？（白等明显，即于识上白等明了显现，而识又明了白等。所见白等，为离明显之识外，而是余事？为即是彼识体？）
壬二、若非识体太为过失
若谓是余事者，破曰：白等明显之识，如何能显白等？应不能显，以自非明显故。此因决定，以若显义，识是明显。若识非明显，则无余众生皆非明显故。若谓由后识明显者，破曰：明明显白等之识，其能显应无穷，以要由他而明显故。又彼识如何以白色简别而忆念？（即回忆﹁见白色﹂之识。）应不能忆，以不知见与白色之系属故（能见根识与所见白义之连系）。何以故？以汝二法了知一时，不是第二故（识与境，忆识则不知境，忆境则不见识。）根本因决定，以决定谓见境者，则须见境识二者之系属故。若谓由见白色之识与白色相同，由余后心而见，于彼说见白色者。破曰：此即成立自证，以是同义之识故。（此后识既见前识与义相同，则证明前识亦自知也。）若能取相不了自事，如何能了他体？应不能了。若谓由与义相同而说领受者，亦不应理。彼如前已破除故。如何由彼念智而决定彼义与所见相同？应不决定，以彼义非先所取故。又解为先见义时，识非有故。若俱见义识，方可执为相同故。彼萨婆多师，应不俱见义与识，以彼亦不许识与义相同故。以许彼时，岂能说此是义此是识，而各别说彼等义与识耶？
壬三、若是识体自证成立
若谓白色明现，是缘白识之自事者，破曰：若尔，缘白色识应自明显，以汝所明现白色，是自体物故。又缘白识应不能显义。何以故？以不自显故。
壬四、破自觉非现 分二：癸一、明自觉是现事，二、若是自觉不现太为过失。初又分二：子一、正说，二、破救。今初：
对诸说觉非自了之宗，所说应不见一切义之理，对诸说觉非由现量成立者，此亦答复。以自觉若是不现事，则不能各别说义与识故。彼由现量成立之苦乐欲不欲等差别，即是觉性，以由所依根、所缘境及修习作意等差别，有适悦逼恼等差异转故。此苦乐等即成立自证，以有能领受，而彼领受汝之识，离汝之外，不知有余少许异体物故。
子二、破救
若谓其因不成，其苦乐等是由后起识所领受，以余后起识所了知故。破曰：若尔，彼苦乐等亦应是余人之觉所行所领受，以彼了知故。若谓彼乐所生及现彼乐之觉方能了知，非余觉所了者，破曰：能缘自身安乐之余人之觉，应了知自身之乐，以汝亦决定有从自身之安乐所生及现安乐之二事故。若谓此因不成，余人之识非从自身之安乐所生，亦非现为彼乐者。破曰：缘自身安乐之余人之觉，应成无境者，以彼不取自身之安乐故。若谓以安乐之总为所取义者，破曰：彼识应亦不缘安乐之总为所取义。前已说﹁彼总无少许实事﹂故。如是之觉，应是现量所成，及成立自证，以汝所现义，彼非离自体而为余体之觉故。（意为彼觉所现义，即是彼觉，非是余物。）若谓余人之觉，虽能缘自身之乐，然非现量，故非能领受。破曰：缘自身安乐之自他二觉，由何于自身安乐有是否现量之差异？应无差异，以同以彼乐为所取义故。若谓自身之乐，决定为自觉所领受，以彼具有应领受不见之业（即现在不能见，而必受报之宿业），及为与我一义而和合（似是胜论义），等摄是自在所欢喜故（自在派义）。他觉则不领受，因由相反故（谓不具彼业等）。破曰：若尔，则他人之觉应毕竟不能缘，以彼缘虑不具不见之业故。又彼乐等，由自他觉，有领受不领受之差别，不应道理，彼已破除故。又诸许瑜伽现量能领受他人安乐等之宗中，彼诸圣者如有苦者，应亦被痛苦逼恼，以与彼领受痛苦相同故。若谓由无不悦意境与根集合，故诸圣者不生彼所起苦。破曰：汝宗痛苦生起非是受苦。然彼圣者应领受苦，以生起缘苦之识故。外问：汝自宗云何？曰：彼诸圣者他人之苦非逼恼因，他人之乐非利益因，以非领受他人之苦等故。又诸圣者，他人之苦应不如是逼恼，仅是生起缘彼之识故。此因决定，以若是被苦逼恼者，则是自己现为苦之自体故。若缘彼非必领受彼，以是一切识之缘虑与领受各异，以与义相同，安立为缘义。领受彼体性，须自己明显生为彼体性故。
癸二、若自觉是不现太为过失 分二：子一、应由因了知，二、明因非有。今初：
复次自觉，应由因而了知，以是量所成，而无现量成立故。若许尔者，则彼因应是根及义，或根觉，或先前作意。以须由因了知，而无余因故。若谓后因不成，以我意相合亦是因故。破曰：果法根识。除彼等三因缘外，非有我意连系之因，以不见彼有饶益之功能故。
子二、明因非有 分二：丑一、成立根觉之因非有，二、成立意觉之因非有。初又分五：寅一、根等非因，二、显义非因，三、义法非因，四、觉法非因，五、果因非有。今初：
彼四种因中，诸根如是义境，应非成立自身根觉之因，以成立彼宗之遍相错误故。彼觉与作意亦于自身成立觉之前，应非已成，以是识故。若许尔者，应非成立自身有觉之因，以于彼前未成立故。
寅二、显义非因
若许显义是因者，破曰：彼显义之觉，于自身成立觉之前，应非成立，岂非是识？即是识故。以此觉非是因之理，亦除遣觉所显义为因，以若非能显觉所领受，则彼觉所显不决定故。
寅三、义法非因
若许明显即义之某差别法者，破曰：外义应全无先不明显后乃明显之差别，以无生灭故。纵计有彼生灭，则彼外义应刹那坏灭，以各别引生自果识故。又彼义之差别，为以觉已知或未知者为因耶？若以觉已知为因者，则言彼觉已知由何量成？应不成立。以无量决断是知故。若许尔者，则彼觉所了知之显义，如何是自身中觉之能了？应非能了，以量未决断故。若谓非觉已见，而是所见义之差别，即彼为因者。破曰：余见声之盲人，亦应了知自身之眼觉，以眼都无所见，以有余耳识所见之差别显义故。（「所见非已见」等六句，是说若以余人或余识所见，便能证知自身有觉者，则耳识闻声，亦应眼识能见色。或由他人见色，亦应自能见色。是大过失。）（盛宝解此颂分为四层义：一、外云：所见显义，于自身觉未成立之前，非自量所见之显义，是成立觉之因；二、破曰：他人所见之显义，应是成立自身觉之正因，以明显义之差别是成立自身觉之正因，而彼于所立未成之前，量未见故；三、外曰：余人所见义，自全无所见，故非是因；四、破曰：由余人所见显义之因，应能了知自身之觉，以因之差别显义，于他人所见显义中亦有故。）又若不观待觉之自法，单从义法，不能比度觉，若以觉已知之义法为因者，则宗法不成。若以觉未知之义法为因者，则遍相错乱故。（盛宝则云：彼若量已成者，则自身之觉已成讫；若未成者，不能为因故。）
寅四、觉法非因
若谓以觉自法如乐是因者，破曰：所有觉自法如安乐，应是现量所成，以是成立自身有觉之因故。应不许彼，以离自觉，非有余体故。若谓此因不成，是异物者。破曰：由何离自觉而是异物？应非异物，以与彼是从同因生故。若谓此因不成，是从余因聚生者。破曰：彼与觉之系属应错乱，以自觉是不现事，而与觉是从余因聚生故。
寅五、果因非有
若谓有成立自身根觉之果因者（即以果法作为成立宗法之因，初品已广说），破曰：彼应非有，以除色等五境、眼等五根、眼识五能缘识之外，全无余法能表彼根觉之果者（其实根境等，亦非根觉之果，不可用以作因而成立根觉）。彼等亦非成立根觉之果因故。彼中根与觉二法，超出根现量之境。其五义中，除见色根识能饶益外，余皆离生，无一可了知故。（此文很难解。似是各境只能生各识，不生余识。余识亦不从余境生，故五境不能作因成立有觉。尚待研究。）如是若言根等，是成立自身根觉之因者，实乃乱说，以无﹁量﹂了知故。若谓有言说等为因者，破曰：言说等如何能了知根觉？应不能知，以不见有与彼根觉共系属故。此因决定，以诸因者非不见系属之能显故。若谓先由彼因，于余人身成立彼觉，以为同喻者，破曰：成立自身有觉之同喻，应成无穷，以余人之觉是成立有觉之同喻，而成余人之觉，复须余喻所成立故。复次，是由觉成立义，应非由义而成立彼觉，以彼觉未成立，其义不能自成立故。又言说及身转动等，要以现量成立觉，次见从彼觉发生言说转动等，不能因此比度他身之心，以不见于我身与觉之系属故。
丑二、成立意觉之因非有
意觉分别，非有由所取义为因而能成立，以所取义不成立故（意觉未有之前，亦无所取义）。
辛三、由破他领受而成立
试问：汝之前觉如何由余后觉明显？若谓后觉能显前觉，以与彼生相同故。破曰：后觉与前觉由何是能显所显？应非能所。以与彼非明显体性相同故。若谓青境如何是明显？自不明故者。答曰：青境可说为明，以于能明根识转留行相体性故。彼能显根识，是自明显，以现起青色行相即彼体性故。如是若许后觉现起前觉行相者，则彼后觉即成自证，以现前觉行相故。若非如是自显者，则彼后觉应非显前觉，以境与汝俱非明显，法相同故。于我宗中，彼觉不须余觉所显，自是明显体性即极明显。余境则由于彼转留行相体性而明显，是明显性故。前后觉虽相同，然不许由后觉而明显余前觉，以是自体极明显故。喻如二灯烛，非能照所照。然能显义，以现起彼义之行相体性，极明显故。前后二觉应随一非明，以是能明所明故。喻如灯是能照，瓶是所照，依此可广作能显所显体性之名言也。由何而生忆念此见境之时，彼亦决定见余彼现义之识？以非唯由根境，便决定谓见义故。（忆念所见境时，亦必忆念彼现境识，要俱忆境识方能决定为见境故。）
辛四、由能忆念亦成立自证 分二：壬一、正说，二、断诤。今初：
不仅由念成立二相，亦能成立证我（即自证）。如何成立？曰：现义之识，有能领受，以有念故。如色。由此因成立也。（领受即感受。）
壬二、断诤 分二：癸一、诤，二、答。今初：
若谓彼现义识由余识证。有能领受，是成已成。
癸二、答 分二：子一、应无缘长音等，二、识应不向境转。初又分二：丑一、标，二、释。今初：
耳识应不能缘长音字等，以一一耳识不能缘，众多亦不能缘故。初因成立，以一一耳识不久住故。
丑二、释 分二：寅一、破一耳识缘，二、破多耳识缘。今初：
若谓因不成立安住者。破曰：其闻长音字初分之觉，应顿现长音字诸分，以现彼分而无次第故。又彼觉应不能缘长音字，以无次第故。具足次第长音字分，如何能生无次第之耳识？应不能生。以是前后互不相杂之多分故。若谓前分住至后边生耳识者。破曰：是则至后时，声音应增长广大也。其听闻长音字末后分之觉，亦应不能次第缘长音字诸分，以非渐次而是顿缘字诸分故。其闻长音字初分之觉，闻字初分之后，应自不住。以于彼后，汝之境不安住故。若谓自安住者，破曰：彼觉后亦应不灭，以前既不灭，前后无差别故。若字无次第顿时生已长时住者，则彼长音字，后亦应不灭，以前既不灭，前后无差别故。亦有此过失。又生汝之后后功力，应皆无义，以用一次功力即圆满生故。若计诸字已完成后，由缘显者。破曰：则后能显亦应无义，以初功力已显讫故。此过依然存在。
寅二、破多耳识缘 分二：卯一、出过，二、破救。今初：
若谓先以众多耳识缘彼长音字，再由后识领受彼耳识者。破曰：是则缘长音字之觉，应无能领受者，以彼后识唯领受彼闻长音字最后分之觉，彼亦非缘长音字故（只缘最后分，非缘整个字）。若许尔者，应不念彼矣。
卯二、破救 分二：辰一、破觉受渐生，二、破觉受顿生。初又分二：巳一、破杂生觉受，二、观察而破。今初：
若谓缘长音字诸觉，各别间杂领受，故无过失者。破曰：闻彼长音字声之耳识，应不能无间隔现起彼境，以汝前后之间，为余能领受物所间隔故。又彼耳识，亦非由转动速疾结合无间。以彼前已破除故。若谓虽见间隔，仍误为无间隔者。破曰：是则诵二短音字，如萨罗（海），亦应误为无间隔也。（然实不尔。）
巳二、观察而破 分二：午一、破以根识结合，二、破以分别结合。今初：
若谓结合无间者，为由根识结合，抑由分别结合？初且非理。若诸根识见有间隔，则诸根识不可复增益为无间。若增益者，则一切根识应皆成颠倒故。诸长音字应渐次了解，以诸字与闻彼之觉，皆是多刹那故。一切字体性最短边际，亦安住瞬顷时量。彼复须渐与许多极微连属时间乃完满故。以一极微转动之时，亦许为时间边际之刹那，以是最短时间故。一切缘虑字及色等之根识，应皆成具颠倒义者，以被余觉间隔，而现为无间隔故。若由根识错乱，前后各异诸事结合为一者，如是根识，应是与言说相系属之有分别心，以是不能表示前后各异，而是误认为一之念故。若许尔者，汝岂是明现境者？应不明现也。以前已说「诸根所取，胜义非有声结合故」。
午二、破以分别结合 分三：未一、正破，二、断诤，三、此理亦破余正理派。今初：
若谓诸根虽见间断，然由分别结合为一者。破曰：义及现义识彼之领受，由何说彼为间断？应非间断。以现无间断，无正理妨害故。
未二、断诤
若谓前因不成，以二觉不顿生故。以前一一觉生后一一觉之功能决定故。试问：由何而许，二觉不顿生？若谓二觉无顿见故者，对彼当如是观察，觉领受应不间断，不见间断故。若谓二觉必无顿生，以契经说「无处无容二心俱生」故。破曰：如是契经，非显二觉不顿时生。意说彼诸觉于后同类一一饶益之功能决定故。谓正了解诸同类分别次第起故。
未三、此理亦破余正理派
此说根识同类二识不顿生之理，复有余所为，亦为破除胜比者（胜比者、行者、正理派，同属一派）。以彼妄计认识根识所见义之分别，明了显现是现量故。如诸了解，声、卵、灯等前后各异者，认为是一之觉，应是现量，以有明了显现故。若言许者，如何是现量？应非现量。以误认前后为一故。（声等三喻：盛宝解为「声音前后，幻师之两卵，灯之前后刹那，各异诸事，谓即是此。妄分别为一之觉，应有明了显现，以认为是此故。若许者，应是现量，许明现故。许彼不应理。如何是现量？不应理故。」）又彼认识，应不能决定字等为一，是误认前后为一故。谓前者即此之识，如何是根生（非但不是现量，且非根生之根识）？应非根生，以若无忆念所受非色增益彼法，则汝不生故。
辰二、破觉受顿生
外曰：如我所许，缘义之识与领受彼识之能领受者，其体各异，可以顿生。如汝所许多识顿生者。破曰：缘义之识与缘彼识之能领受，异体顿生不应道理。以缘青义（识）与领受现青识之能领受，异体顿生，汝正理派自宗亦不许，亦不应正理故。汝自许「多识不顿生，是意之相」故。不应理者，以现青义之现青识，与现青识行相显现之觉（即现彼识行相之后念心），若是异体同时各别有者，须能了解，然非有如是了解故。若谓虽有彼二觉，然由一青行相觉执取为一，故不了解为异者。破曰：若着彼二觉为一者非是正量，则错乱觉虽执为一，然正量了知是异。若谓着二觉为一之心是量者，破曰：现青义之缘青识，与外单独青义，二者应无异体，以正量了知无异体故。（是就外计：执二觉为一之心是正量，正量所缘无误，故二觉应是一也。）又非由一青行相觉执取为一故，不可各各分别。以正量了解各异故。又青义与现彼青义之识，后时如何各别忆念？不应道理。以无对彼二由各别引起定智善了解之差别，而于彼二之各别能领受，善了解故。（要由善了解彼二之差别，乃善了解彼二之领受。由彼领受乃能忆念。今既无彼了解与领受，如何能忆念？故忆念亦应非有也。）此是显：为计「青色与现青识，二者为一不可分别」所说妨难，与计「能缘青色之现青识，与能领受彼识者，二者为一不可分别」之妨难相同也。义与义意之领受渐次生者，亦有此种种现相，诤论之过失，难以拔出。谓了解青等一种行相，或一种领受，而领受青色现相，非有余体领受故。（此说「青义与缘青义」之意，二者之能领受，亦非有异体渐次而生。若有则可见，而实不可见故。）
子二、识应不向境转 分二：丑一、标，二、释。今初：
若谓彼前识由余识随领受者。破曰：于彼亦见有念，试问彼由何领受？若谓彼后识，复由余识领受者。破曰：如是由后识了知前识如鬘相连系者，试问复是谁生此后识？若谓即前识者。破曰：彼后识应不向余境转，以自亲因为所取义而领受故。
丑二、释 分三：寅一、破后识单缘义，二、破俱缘识义，三、破虽无能受而于境转。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初：
后识如何不缘能生诸觉，而缘余境？应不如是。以彼前觉，由成所取相而接近故。若谓由境接近，而障碍缘前觉者，破曰：决定能生缘我之识为自性之内支分，其他外支分何能为障？应不能障。外义纵近，于彼后觉缘前觉，亦不能作障故。倘若能作障者，则任何五蕴士夫，若境接近，应皆不能领受自觉，以全无不接近彼义之分位故。若许尔者，应亦不能忆念彼觉，以无根本领受故。若谓不遍者，无因而许有果，呜呼妙哉！缘过去等之分别，应永不行于义，以无向义转之因故。非有接近所取义故。
卯二、破救 分二：辰一、破由识功能尽故而转，二、破虽是能生而非所取义故转。初又分二：巳一、正破，二、断诤。今初：
若谓前识，由能生缘我识之功能逐渐消尽，故转向余境者。破曰：彼转向义之觉，从何因而有？因应非有。以前觉之功能尽故。若许尔者，则应不向义转矣。根本因决定，以无先觉，则后觉不生故。如由贪着余色义，而失坏发生缘声耳识之功能者，则不见发生缘声耳识故。若谓由阿赖耶是一切转识之亲因，故意着色时，亦能生缘声耳识者。破曰：虽由阿赖耶能顿生异类诸识，然意增上贪着色之士夫，应不从阿赖耶生余缘声耳识，以由意增上贪着色极明利之一心，能使引生缘声耳识之功能失坏故。意于境转相等，则余后意应不相待，以非从前觉生后觉故。然后觉要待前觉，亦善成立。非仅由意着余色时不生余缘声耳识之理，已善成立，即由意识依而生，亦善成立故。
巳二、断诤
胜论派计：意量如极微，是常、是一故，彼若入鼻根，着余香尘，则不住余根，故不生余识。非观待余有功能之同类识也。破曰：应非由意，是常一故，唯一一识生，以有时多识顿生故。又六转识于境转相等时，亦应除一境外，不了解余境，以一切时，唯有一意相同故。即如汝宗，应多识一时顿生，以常功能永不失坏，唯由我意常和合相应，而生识故。若谓从一能作意，唯作一所作，故唯一一识生者，破曰：如多士夫共观一灯，则不应有。以一能作唯作一所作故。又彼意渐生多识之功能亦应非有，以不顿生多识，后时亦无不同之功能差别故。此破常一意生识之理。对顺世派计大种常身能生多识，及数论派计常士夫（神我）受用多境。胜论派计常士夫为生识因，亦说能破彼等以常住法都不能作任何所作故。正理派若谓从我之功德行（胜论亦计我之功德行），决定唯一一识生者。破曰：彼生果非理，是常法故。若谓彼非常，是后生者，试问彼从何因生？若谓即从前觉生者。告曰：彼后识之因随立何名，实是从前觉生，观待有功能之前识而生后识，亦是吾宗所许故。
辰二、破虽是能生而非所取义故转 分三：巳一、正破，二、破答，三、破异体功能。今初：
若谓彼前觉虽是后觉能生，而非所取义，故后觉转向境者。破曰：所取义即由所取义门而为能生，非有余事，以能生识具同自行相，是所取义之相故。喻如现相，无非所取义之余能生义。若谓如现相由转成细分，便不作所取义，如是前觉亦有时不作后觉之所取义者。破曰：前觉应无转成细分之时，以是无方分故。
巳二、破答
若谓前觉只失为后觉所取之功能，非失余能生体性，故后觉转向境者。破曰：其有所取相者，除所取义，无余能生。色等若非如是所取义，则于根觉更无直接饶益故。于彼色上，除所取相，余有何事决定为此根识之因？无是事故。即彼前觉，亦应安住为后觉之所取义，以前觉亦有能生后觉具同自行相之功能故。又彼前觉，亦应安住，为后觉之所取义，以是后觉之亲因及所领受故。此因决定，以彼缘自觉之亲因，及领受，即心所取义之相故。他曰：若尔，他心应非瑜伽现量之所取义，以非彼之能生故。若曰：此说色等由细分故非所取义，及说他心由非亲因，故非所取义。如是观察所取相者，是依未净慧者而说，以依异生说故。圣瑜伽师了解境界之理，如汝所解，异生不可思议，以如汝所解，诸分别觉不能思议故。若彼后觉缘自前觉者，则后觉应不了解余义，以缘彼无间因心为所取义故。此因决定，以彼色法由成细分等体性，先是所取，后成非所取义。而缘色等之觉，先无何细分？后有何生起？都无有故。
巳三、破异体功能
若谓前觉虽是后觉之亲因，然不须为所取义，以亲因与所取义之功能各异故者。破曰：非由功能体一异，而生果一多，以功能体虽无一多，而说由诸事体性能作一多果故。若谓一因非生多果，唯生一果者，破曰：应非从一因唯生一果，以诸果法皆从因缘合聚而生故。外曰：若一因中无异体多功能者，与经说「一亦作多」，则成相违。答曰：无违。虽是一因，然由入因缘合聚二者中，而说能作多果故。喻如色法，能俱生自同类，及缘色根识也。
寅二、破俱缘识义
若谓由其后识，俱缘义与前识，故后觉于境转者。破曰：常渐次见阿伊二字中，观察一伊字义之觉，应非渐次而是顿缘所诵阿伊二字，以是将前缘阿字之耳识及后伊字，俱现为所取义故。又一阿字，亦应于现量前现二二相，以于了我及了彼识二现量前，俱现为所取义故。
寅三、破虽无能受而于境转
若谓由最后觉向余境转，非所领受，故无无穷与不于境转二种过失。破曰：天授一切觉，应皆无能领受，以最后觉无能领受故。喻如他人所领受，自不领受也。若谓喻义不同，以我自所领受是现量所成，他人所领受非现量所成者。破曰：由何如是说领受之差别？不应正理。彼我自领受由何量成？不成立故。他问：若尔，为何说眼根为明耶（眼既不自明）？答曰：眼根自明不成，然可说为明，以是根识明之因故。许为明之根识，非自不明而能明。若自明不成而能明者，则此一切众生皆应成明故。
释量论略解 卷第七（终）
释量论略解 卷第八
丙二、释令他生起方便语之自性 分二：丁一、释能诠语，二、释所诠义。今初：如集量论云：「他义比量者，善显自见义。」解释此义分三：
戊一、说自见之所为，二、说义之所为，三、说善显之所为。初又分二：己一、标，二、释。今初：
或问：若言「宣说三相因，是他义比量」即可，何故而说自见耶？曰：为破邪执故。数论者有说：虽立论者自未见，然由敌论者教中所见，以彼为因是真能立。以他义诸因，是为开示他故。此亦喻如数论者对佛弟子，立云：觉乐是无心（是物质），有生灭故，如有色等（五微）。故于解释他义比量之相中，说自见言，有所为义。是为断除，立论者自量未见，仅以敌论者教中所说，以彼为因即是正因，宣说彼因即是真能立言故。
己二、释 分二：庚一、唯受许非能立，二、断自同过。初又分二：辛一、破能立，二、破所立。初又分三：壬一、唯佛自教非能立，二、教列出自能立，三、唯受许即能立太为过失。今初：
或问：唯教所说，如何非量？曰：佛教之语，于事力比量境，非许为能立量。以于初二所量处（现见事与不现见事）遍观察已，乃取为极不见事（如业果等超人之事）之能立故。于彼觉乐有生灭，事力比量应不转，唯以教成立故。然彼佛教应非能立量，为妨害彼义故而说为余觉乐无心之真能立故。若许尔者，尔时则由汝所成立之觉乐无心宗，非成立无余所立。（只成立有生灭，不能成立觉乐无心。以佛教非能立量故。）若谓彼教具足受许故，成立为量者。破曰：佛弟子之教，非由佛弟子受许为觉乐有生灭之原因，便是圣教量，以佛弟子不许为彼之能立故。佛弟子之教，如何成立为量？应不成立，是量所妨害之教故。若谓由佛弟子许为圣教量，故成立为量者。破曰：佛弟子如何由是佛弟子所许之教，便能成立觉乐有生灭？应不能成。理应受许与彼佛弟子教相违义故。此因决定，以离彼教受许余者，则说彼教是应舍弃之支分，非正量故。
壬二、教列出自能立
数论派自己由何能立了解觉乐无心，对佛弟子为何不说彼能立？理应宣说，以是对佛弟子成立觉乐无心之真立者故。若谓我由数论之教了解觉乐无心，汝不受许数论之教，故说随一因者。破曰：宣说觉乐无心之教，由何正理持助汝为量，此佛弟子何不持彼正理？理应受持，是教量故。若谓我之觉乐无心，是由瑜伽现量了解，汝无瑜伽现量，故说随一因者。破曰：数论派先是凡常人，由何能立了解瑜伽现量，及出生根瑜伽现量之能立？理应为佛弟子宣说。以是觉乐无心，唯瑜伽现量方能了解之立论者故。此因决定，以知佛弟子亦能修彼瑜伽现量之义，且如所知而能行故。若谓彼瑜伽现量与任何能立皆断绝系属，故不能显示者，破曰：是则彼觉乐无心之义，应无少许能立所立之观察，以唯瑜伽现量是觉乐无心之能立，而彼瑜伽现量之总相亦非所行境故。
壬三、唯受许即能立太为过失
应由士夫意乐增上，便能安立真正因与非真正因，以唯由敌论者所许便成为正因故。若许此者，则正因与似因应无专一决定也。此亦决定，以彼所许非依事实故。又若三相于义非有，唯由分别假立者，非真能立。若是正因，其三相于义是有，并观待正量了知故。
辛二、破所立
若谓虽无能立，而有所立觉乐无心者。破曰：觉乐无心，纵有，了解汝应与无了解相同，以与能立事无系属故。又有生灭，应是成立觉乐无心之自性及果法，或可现无所见之随一因，以是成立彼宗之正因故。若许尔者，则有生灭与觉乐心之系属，立论者自己何故不成？应当成立，以事实成立故。若彼不成者，则余有生灭，余佛弟子由汝了解觉乐无心，亦不应理，以与无心不系属故。
庚二、断自同过
或问：若他所许不能为因者，则汝与前诸论师，以他许为因成立过失，不应道理。谓以他胜论派假立常事牛总。破曰：汝常事总应成多性，以与多别法，胜义系属故。如是成立其所不欲之过失，有所为义，以一总若无多自性，为破与余多别法胜义系属故。以彼无多自性，与多别法胜义不系属相系属故。（本段大意是说：佛弟子以胜论妄计之「常法总」与「多别法」相系属为因，破其妄执。此因唯就他许，非以量成立。旨在破执，故无过失。数论派则是以佛教所许为因，欲成立其觉乐无心宗。其因不成，故成过失。与佛弟子以胜论所许破胜论妄计不同也。）
戊二、说义之所为
或问：说显示自所见为因，是他义比量即可，何故言义耶？曰：解说他义比量之言中，而言义者有所为义，以于未成立义，诸声及分别增益为体之因，为成立其非正因故。显示要由于义所有之三相（因），成立于义所有之所立（宗）故。问：彼何以非正因耶？曰：由分别及言教所假立诸因，遍相错乱，以唯与作者之欲乐相系属，除同品事外，容向余转故。
戊三、说善显之所为 分三：己一、破宗语为能立语支，二、断自同过，三、明余答辩无系属。初又分二：庚一、明能害，二、破能立。今初：
或问：言善显有何义？曰：于彼言中，言善显者，有所为义，为遮宗言是能立支故。问：如何遮？曰：说宗及因之诸言，非由自身安住成立有烟山上有火之能立，以无生起了解山火聚义之功能故。此因决定，以凡是正因，须由三相之义了解所立之义故。或问：若尔，何为所说之声量？曰：如说声无常之宗言，是能显示说者自意乐之能立量，是成立彼宗之三相故。又彼宗言非声无常之亲能立，以由汝于声无常引生疑故。或问：若尔，是传能立（即间接作能立）耶？曰：彼言传亦无成立声无常之功能，仅是亲说所立声无常故。或问：若尔，因言亦传非能立耶？曰：如云「凡所作性皆是无常，譬如瓶等，声亦是所作性」，此说因之言，自己虽无亲成立声无常之功能，然可说是声无常之能立，以是显示三相亲能成立声无常之言故。或问：陈那论师许否「宗言若亲若传皆非能立」？曰：亦许。如云「从彼生疑故」，及云「彼显所比者，许为因义境」。此即解说宗言无成立宗之功能，是说彼宗故。
庚二、破能立
若谓彼宗言亦有成立宗之功能，以依于汝（宗言）因言转故者。破曰：由疑彼声常无常之原因，而欲了知，征问立论者之分位，亦应是能立语之支分，以依于汝，因言转故。又诸受计彼异品声常之言，亦应是能立语之支分，以是依止汝因言转之言相同故。若许尔者，成立声无常之能立语支应成无穷，说声常之言亦是成立语之支分故。宗言无成立所立之功能，以内支分亲成立所立之功能，正住于三相。于彼三相生起忆念者，则正住于宣说彼三相之言故。若谓若无显示宗境，则因不转故，由于显示宗境许成立宗之功能得成者。破曰：如说「凡如此所作性皆是无常，喻如瓶等，声是所作性」。说此遍相为先之能立语，虽未亲显示宗，然以义引生了解彼声坏灭之觉，以虽未亲显示宗，然是成立声无常无诸障碍之能立语故。或问：何为能立语不完全？曰：如云「声是无常，所作性故，喻如瓶等」。说此言是不完全之能立语，于三相中随一遍相未亲显示故。
己二、断自同过
说宗言是能立语支，不仅正理妨害，自许相违亦成妨害。如何妨害？曰：彼宗应是能立支，以宗言是能立语支故。喻如由说宗法之言是能立语之支分，故宗法是能立之支分等。若许尔者，宗应是列为能立而不极成者，以是能立支而敌者不极成故。喻如不极成之因喻。若许尔者，应非所立也。若谓不遍，列为能立而不极成，即是所立者。破曰：若尔，不极成之因喻应是所立，由列为能立而不极成，若不能成立为非所立者，更等余成立非所立之能立故。若许尔者，则说汝（不极成之因喻）应是立宗也。此遍相已许，以许说所立是宗之相故。或问：若尔，在汝自宗，亦应是所立，以所立体性是敌者不极成，汝（不极成之因喻）亦是敌者不极成故。若许尔者，则说汝应是立宗，以说所立即宗之相故者。答曰：我实不许说所立即立宗之相。即许说所立为立宗之相，佛弟子亦无说不极成因喻犯立宗之过失，以似因喻无犯应成所立之过失故。以彼不极成之因喻，是作为能立而不极成者，其所立则非作为能立而不极成故。或曰：为遮不极成因喻为所立宗故，须说指定词。答曰：彼非所须，即无指定词简别，而说「说所立，为立宗之相」，亦无过失。以于一类（同类）可生疑惑，不极成之因喻与所立，非一类故。余者若非一类亦生疑者，如言当制瓦瓶等凡说所立者，皆应成为他义因之宗，以说他义所立及不极成，皆相同故。（此颂义，盛宝解为：吾等建立立宗之相，应无说不极成之因喻，疑为立宗之过失，若无唯、性等指定词之简别，总言「说所立，为立宗之相」者，有生彼疑之过。然说「说唯所立以为宗（唯为所立说名为宗）」故。如于黄牛与青牛，同一类者可生疑惑，而于柴等则不生是牛之疑故。余者仅说不极成同为一类，故疑为立宗者，则陶师说当制瓶等，应成立宗。彼亦说未成就义故。）若谓其他正理派等计宗言为能立者，亦应无说不极成因喻应为能立支之过失，以凡是能立支，须说敌者已极成故者。破曰：彼显示所立者，如何是能立支？应非能立。以说敌者不极成故。（这段辩论，是因为他宗说「宗言是能立支」，故难云：宗不极成，若是能立支，则不极成之因喻，亦应是能立支。彼救云：不极成因喻非能立支，以能立支须说敌者极成者故。难云：是则宗言应非能立支，以敌者不极成故。）
己三、明余答辩无系属
有作理门论疏者说：正理派者云：「宗言是能立语支，以于及似能立时说故。」列此等能立，应答彼云：「以现量为不定等。」破曰：此答是智者笑处，以叙无系属之疑，而作无系属之答故。或问：若尔，当如何答耶？曰：当答云：及似能立时所说者，非是成立宗言为能立支之正因，以成立彼宗之逆遍相不极成故。此因决定，以凡逆遍相不极成者，理非正因，前已说故（在第一品破吠陀派时已说）。
丁二、释所诠义 分二：戊一、势所诠为所立，二、亲所诠为因。初又分二：己一、立自宗，二、破他派。初又分二：庚一、所立之相，二、似宗之喻。初又分二：辛一、标，二、释。今初：
问曰：若尔，显示所立相，不应道理。是由说能立之势即能了解彼义故。答曰：虽则如是，然显示所立之相，有所为义，为令于所立相无愚蒙故。问：若尔，所立相为何？曰：论云「自性、唯，所显，自、乐，非所遣」，即显示彼相。问：若尔，宣说自性等四言，有何所为？答曰：解说他义所立相之语言中，宣说自性、唯词、随自、所乐四种言者，有所为义。以凡是成立他义所立者，为令了知必是敌者不成，非列为能立，是立者义说即所乐，及是立者自所许故。（理门论云：「是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣。」入正理论云：「随自乐为所成立性。」大意相同。唯入论增说：「极成有法、极成能别，差别性故。」可供研究。）
辛二、释 分三：壬一、广释所乐，二、广释随自，三、广释不遣。初又分三：癸一、明所乐境即所立，二、若非所立则太过，三、此理亦破余派。今初：
解说他义所立相之言中，说所乐之言者，有所为义。为令了解立论者虽未直说，其意乐所遍者，即许为所立故。譬如数论派成立眼等必为他用，列积聚性为因时，意说眼等为我所用也。（数论计神我是受者，余自性所变二十三谛是所受用。意欲成立神我受用眼等，矫立眼等为他所用。其他即意说神我也。）或曰：若尔，则说随自，应全无用，以说所乐言，即遮一切所不乐为所立故。答曰：虽说所乐言，能遮一切他人所乐为所立宗。然「集量论疏」解说此随自言，有所为义，或疑立者所许一切教义皆是所立，为遮彼疑处而作故。（非立者所许一切教理皆是所立，要随自己所乐立者乃是所立。）或曰：若尔，必为我用，应是成立彼之法自性，以说眼等必为我用是所立故。若许尔者，则与论说「此于法差别颠倒，故是相违」，应成相违。答曰：无违。为我所用，彼观待说法不同，说为法差别及有法差别故。（如说「眼等为他用」，我为法差别。若说「他受用眼等」，我便为有法差别。）或问：既未直陈说，由何了解为所立耶？答曰：积聚性因，语中虽未说眼等必为我用，亦能了解许彼为所立，以欲立彼为所立，由列汝（积聚性）为因时，即可了知故。（其他若非指神我，便指假我。若说假我受用眼等，既非数论者所欲成立，亦犯相符极成之过。故知用积聚性因，是欲成立眼等，必为非积聚性之神我所用也。）问：以彼为所立，有何过耶？曰：亦有彼所立法，不随同喻转之过失，以为我所用是所立法，彼不随同喻转故。如世亲论师说：若彼他许是我，彼于喻不成。又积聚性是成立眼等必为他用之相违因，以是成立彼宗之宗法性，于意乐境之所立法，能违害故。
癸二、若非所立则太过
若于有我无我诤论何事之时，彼为成立有我而列举能立，尔时若不以「眼等必为我用」为所立者，试问何为彼之所立？若谓眼等必为他用为所立者。破曰：眼等必为他用应非所立，以汝既非立者所乐成立，或对敌者成立，全无果故。（敌者已极成故，再成则无果益。）
癸三、此理亦破余派 分三：子一、正说，二、断诤，三、破非乐境非是相违。今初：
此破数论矫立比量之理，有所为义。以显顺世派之有二比量，无法喻相随行，及是相违因故。顺世派之有二比量，如云：「瓶是身心一体士夫之身与瓶随一之有对，非邬波罗故，如有瓶墙壁。」（奘师所译因明论中，未见此例。）若谓许身心一体士夫之身与瓶随一有对之总为所立者。破曰：其瓶，身心一体士夫之身与瓶随一之有对，非已成立，以彼瓶离瓶无余义故。身心一体士夫之身亦不极成故。其说「此瓶是身心一体士夫之身与瓶随一之有对」之言，是由无知所惑乱而起，是空无诠之语故。（顺世派为成立无后世，矫立比量，说身心一体士夫之身。身心若是一体，身坏时则心亦灭，故无后世。若无前后世，则亦无解脱。是断灭见。）
子二、断诤
外曰：若计声瓶之差别，则以所作性因，成立声坏灭亦相同。以声之所作性于瓶不成，瓶之所作性于声不成故。破曰：虽声之所作性于瓶不成，瓶之所作性于声不成。然所作性非成立声无常之似因。以是由成坏灭，如是成立声无常之三相故。如是若有余义之总，瓶亦应具足彼余义之总，然瓶应非具余义之总，以无余义之总故。（无有离开别法之总，前已多处宣说。）若谓无常应不随瓶转，以是声所差别故。破曰：无常非由声所差别，便遍不随瓶转，仅遮于声不系属故。无常非由声所差别，便与余瓶不相随转，以遮不具与遮具余二种遮中，声以遮不具所差别故。他曰：所作性因成声无常，应是成立已成，以彼无常于电等上已极成故。破曰：所作性因，非成立已成之声无常，以是成立声上总无常为所立之三相故。又彼无常，非由声所差别，便有不随瓶转之过失。以声由遮不具所差别故。
子三、破非乐境非是相违
此显所乐境为所立之理，若于声上，诸破除以有法差别法，及以法差别有法，是除遣相违因。以于有法声，不如是成立聚义故。所作性于声除遣余义之聚，非是相违因。何以故？以非乐于声，如是成立余义之聚故。于此声上唯无常法是所立故。
壬二、广释随自 分三：癸一、标，二、释，三、结。今初：
解说他义所立相中，说随自声，有所为义。以于有法，论中建立有多种法，为令了解唯随立者自己所乐，乃是所立故。
癸二、释 分二：子一、破计他部教义为所立，二、破计共教义为所立。初又分二：丑一、叙计，二、破执。今初：
若谓立者受许论故，一切教义皆取为所立。故若妨害一种教义，则诸宗因皆犯相违过失。
丑二、破执 分二：寅一、标，二、释。今初：
若所作性能立声无常，应由遮香常是地德门中，亦成相违因。以由彼门亦妨害一教义故。若谓遮香常是地德，非相违因，以彼非时故。破曰：遮声常住，亦应非相违因，以彼非时于余声常亦相同故。若谓此中声常是时，以声是时故。香常地德非是时，以有法香非是时故。破曰：遮香常地德亦应是相违因，以于遮香常地德，亦是妨害一论义故。若谓由是有法声上法等之能立，故说成立声无常之立者，有于声上，乐比度常虚空德者。破曰：彼不应理。以有敌者怀疑声常无常等时，立者生乐比度声无常心。彼乐比度亦可了解，由其列举能立之时即能了解故。若强令成立声无常之立者，谓汝乐此常虚空德，不应道理，显然与自在之恶行相等故。是有法声之法，说非是成立立者乐于声上比度常虚空德之果法因，由于成立彼之遍相错乱，于是正因能妨害故。其余无常虽妨害常虚空德，然何害于汝？应不妨害。以非无常住虚空德，汝即不生故。
寅二、释 分三：卯一、于事力境教不妨害，二、明教所害境，三、断诤。今初：
了解声无常之比量，于自所行境，教不能妨害，以不待教说自境成就故。又彼比量量度声无常时，非待受许论义。以汝所成立之声无常，是事力量所善成故。外曰：若观察事力境时，不受许教者，应是弃舍立者所诤。答曰：尔时成立声无常之立者，受许与教相违，应非舍弃所诤，以无受许教故。又观察事力境时，纵有所受许教，亦非能妨害支，以此观察事力境，只是受许教之方便故。
卯二、明教所害境
问：若尔，何为受许之时？曰：观察极不现事时，论能妨害，如是于初二境观察清净。次观察极不现境，则许为受持论之时故。以由彼教所成立之义，不可思维与彼教相违故。若转移第三所量处时，则受许论具足正理，以除教外别无极不现事之能立故。即于受许教时，若妨害与所立法无则不生者，则舍其为正因。非由妨害余事亦舍其为正因。如是则犯无穷过故。若说一切观察教义皆须取论为能立者，此派由何理所作？无理所作。如是，诸无宗派之人，应不由烟了知有火，有是过故。以彼未受许论故。以彼人无所依属单独而生，以彼未见受教之功德与不受教之过失故。其说一切观察教义，皆须受许教为能立者，此宗派如同恶鬼，讥笑云：呜呼是谁所差使耶？
卯三、断诤 分三：辰一、破除教义非因之过，二、破除教义非立者过，三、若破教义则相违，太为过失。今初：
若谓于同喻上，由一切论显示遍于一能立性，是真能立者。破曰：其说凡是正因，须由一切教义于同喻上显示遍者。此不应理，是超出世间名言之恶规故。所作性因，虽不成立不系属法常住虚空德，如何不成立声无常？应能成立。以虽不成立常住虚空德，而是成立声无常之三相故。所作性因，虽妨害常住虚空德，如何是成立声无常之有过因？虽妨前者，而说是成立声无常之真能立故。若谓凡是正因，须以有法之无余法，于同喻上周遍显示。曰：应不须尔。以有法之无余法于同喻上唯无周遍受许，以诸众生由语言及烟等，比度有心及有火等故。问：如何比度？曰：能立自性无常之所作性义，由其妨害有立者说常住虚空德，非从成立声无常之本性退转，以是成立彼宗之宗法，而与无常之系属不错乱故。又如烟于有烟山，妨害无火，非从有烟山成立有火因之本性退转，以是成立彼宗之宗法，而于有火不错乱故。若谓彼所作性，虽妨害教义而是正因。然如何由彼了解所立耶？曰：彼所作性因，其他敌者如何非由汝了解声无常？应能了解。以是成立彼宗之宗法，而了解与乐为所立法无常义无则不生故。
辰二、破除教义非立者过
若谓所作性因虽无过失，然说所作性能害常住虚空德，故是立者有过失。破曰：成立声无常之立者，非由说彼所作性能为妨害之过失，而使彼所作性为妨害论义而新生，此说所作性能为妨害，作何过失？都无所作故。随说不说彼所作性因能为妨害，然与常住虚空德互相违故。若谓由不观察而说能害，故有过失。破曰：为何由不观察，说所作性能为妨害便有过失？应非如是。以说所作性能为妨害，非作不应理故。岂不说能为害彼所作性，便不妨害常住虚空德耶？实能害故。若谓若尔，于成立声无常，列眼所取为因之立者，应非有过。以随列不列为因，然眼所取是似因故。破曰：本许立正因，而说无义之似因，故立者当有过失。以彼似因无能对他成立自所乐之境故。成立声无常之立者，说所作性妨害常住虚空德，此立者非有过失，以彼所作性是成立彼声无常之三相故。
辰三、若破教义则相违太为过失
若由有论说常住虚空德，不应理故而破除者，便谓亦能破余说正理者，不应道理，以与刹帝利之恶规相同故。又于一切能立所立之建立皆应失坏，以将一切教义与所立相同，则不能说真能立故。若谓以所闻性因成立声常，与以所作性因成立声无常，二者应不相违，以所作性妨害声常住虚空德，与成立声无常不相违故。破曰：一声有法常无常正相违二性决定，应成违害。以于汝上，常无常相违二性，不可和合同事故。由破常住虚空德，成立声无常都不相违，以非常住虚空德与此无常性，非有如是常无常相违故。若谓常与无常虽无系属，然若破常住虚空德，则妨害声无常，以非常住虚空德与无常，虽非能害所害，然若破常住虚空德，则损害论义故。破曰：应一切因妨害一切所立，以破无关系之教义，则妨害当时之所立故。若谓由常住虚空德与声有系属，故若妨害彼，则成相违因。若妨害余事，则非相违因。破曰：所作性非由妨害常住虚空德，故成为成立声无常之相违因。虽妨害彼，然于成立声无常之成立所立，无妨害故。以一切因皆待自所立，观察为有过失与有功德故。若无常住虚空德则所立法无常不生之系属，于此中无所了解，故由妨害常住虚空德则妨害声无常，此中唯是妨害论义为过。如是由勤勇所发性妨害香常住地德，亦应是相违因，以彼妨害论义，于余勤勇所发性妨害香常住地德，亦相同故。
子二、破计共教义为所立 分二：丑一、叙计，二、破执。今初：
若自他部有谓：立者受许论故，凡论中所见一切尽应是所立也。
丑二、破执 分二：寅一、说不成因喻应成为宗，二、说随自声应成无义。今初：
论中所说不极成之因喻，应成为宗，是诠所立故。若谓说为能立之不极成因喻，非是所立，为遮是所立故。集量论说「唯言」，理门论说「所乐」故。破曰：不极成之因喻，是所立者，非由「唯言」及「所乐言」所能遮止。以由正理得为所立故。若谓不极成因喻非是所立，立者不乐为所立故。破曰：是则余法常住虚空德，亦应非所立，立者不乐为所立故。许则尔时，彼所作性由妨害汝（常住虚空德），因何相违？应不相违。以汝非所立故。
寅二、说随自声应成无义 分二：卯一、出过，二、破救。今初：
虽说随自声，应离宗相而是外义，以为遮教义为所立而说。然教义是所立故。若许尔者，则于解释宗相之言中而说，应成无义也。
卯二、破救 分三：辰一、破计为随欲趣论而说，二、破计为取共许有法而说，三、破计为了解有法非所立而说。今初：
若谓不应无义，是为随欲趣入论故说随自声。破曰：若尔利根立者，何须除此疑，谓疑岂非随欲趣入论耶？应不须除。以彼利根立者，若教义无「量」能破，则受持彼教，都不能遮。若彼教义「量」能破者，则由随自言，由何而趣彼教？必不趣故。若钝根立者，应不须为趣入论故说随自声，以彼钝根立者，先于宗派亦随自欲受持（不随道理），则彼后时亦何不得随意受持余论？亦得受持故。若谓于汝自宗，说随自声亦应无义。答曰：在此解释所立相时，作随自声，有所为义。为除或想教义是所立之邪分别故。此即能除，以此显示：妨害教义而无害于所乐境之所立，教义非是所立，若妨害教义便妨害当时之所立者，则无穷故。
辰二、破计为取共许有法而说
有余解集量论者云：舍弃各自宗派所作差别之有法，为取共许之有法，而说随自声。破曰：由是观察能别法之时，立敌二所共许之所依有法即已成立。以各别随欲假立之差别有法上，能别法诸事无所诤故。
辰三、破计为了解有法非所立而说 分二：巳一、破计为了解已成有法非所立而说，二、破计为了解未成有法非所立而说。今初：
（释的部分原本缺失）
巳二、破计为了解未成有法非所立而说 分二：午一、标，二、释彼原因。今初：
若谓为了解单独未成有法非所立故，说随自声。破曰：彼不应理。陈那论师说：「正比量以总聚为境。」由此即能了解单独未成有法非所立故。又此解释所立相时，为了解单独未成有法非是所立。即不说随自之言，于成立真宗之相，亦无少许相违故。试问：以单独未成有法为所立，彼有何过失？若谓因不能成立彼故。问：何故不能成立？若谓因宗法不成，及于法喻不随行故。破曰：此因宗法不成及于法喻不随行者，应非宗过。岂非彼因喻之过失？是彼过故。以观待后支因喻之过失，不许为宗过故。若谓彼是宗过，以妨害成立宗故。破曰：若如是者，因等一切过失亦应皆成宗过，以皆妨害成立宗故。或问：若尔，何为宗过耶？曰：如取成立「声是所闻」为宗，敌者已极成，许为宗过。非余因过。以是唯与彼宗相属之过失故。喻如立「声非所闻」现量相违之宗。
午二、释彼原因 分二：未一、正说，二、断诤。今初：
或问：由何原因，彼因喻过非宗过耶？曰：彼因喻之过非是宗过。若是宗过者，则应由遣除因喻相之所遣门解说宗相。然不观待遣除因喻等相之所遣。是为断除不遍与相返太遍（过宽）等过，而说宗相故。或问：由何言声遣除不遍与太遍过耶？曰：在解释宗相之言中，其随自、唯言、自性声及不遣言，是遣除他义所立之相返太遍过者，以遣除立者所不乐之教义，及正列为能立，并敌者已极成，与被量所遣除者为他义之所立故。彼言中之所乐声，是遣除他义所立之不遍过者，以显示语虽未说，只要意许，即是所立故。此是为广破邪分别，故如是宣说。（即集量论中广释所立之相时，广说五相，即随自、唯、自性、所乐、不遣。）略说：谓量所不遣，及是有智立者许为所立者，是他义真宗之相，以是彼之能立故。（此即理门论略说之宗相，具足三法：谓所乐、自性、不遣。未说唯与随自二相，下文广辨。但在奘师译本中，具说五相，谓「是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣」。）或问：若尔，彼量所不遣及有智立者许为所立中，完具自性义等五法否？（即理门所说之三相，具否集量所说之五相？）答曰：完具。以为量所遣等彼诸过中，无宗相转故。以量所遣者，即为量所妨害故。其余敌者已成等四过中，则有智立者许为所立之宗相不转故。（有智立者所许之所立宗，必离彼四过故。）
未二、断诤
或问：集量论中说指定词（唯字），应无所用，以说随自及所乐言，即能了解指定义故。答曰：集量论解释所立相之言中，所说之随自与所乐声，若与所说无有所别事能别法之关系者，亦能了解指定义，以是「随自所乐是名宗」之言故。虽则如是，然彼所说之随自所乐言，不能了解指定义，以能作边（是声明中字缘结构之词，暂无法解释），是与所说有所别事能别法关系之随自所乐言故。集量论解释所立相之言中，说「唯言」者，有所为义，为遮于余未来时可为所立之不成因喻是所立故。若谓彼言中之「随自所乐」言，应能遮不成因喻是所立，是说「随自所乐是名宗」之言故。答曰：集量论中于「所乐」字界给以字缘，成为「所乐之言」，非是能遮不成因喻是所立之支，以是与所说，有所别事能别法关系之「所乐言」故。或问：若尔，理门论亦应说指定词？答曰：理门论所说之成「所乐言」，则由彼言，能破不成因等是所立，以是能遮彼是所立之支故。（此段要义，谓理门论所说之「所乐言」，于字界上给的字缘，表现在式，即乐为现在之所成立性，故能遮不极成因喻为所立宗。因为不极成之因喻，虽于未来可成所立，但现在是能立，非是所立也。集量论所说之「所乐言」，于字界上给的字缘，表三世式。其所乐之所立可通三世。故不能遮不极成之因喻为所立宗。为遮彼故，须说唯言，即唯说所立不说能立。故能遮不极成之因喻为所立宗。这些是梵文结构法，用汉文是无法说清楚的。）
癸三、结
随自之声，说是显示随欲趣入论等，不应正理，以彼等非能诠故。随自之声，是显立者随自所乐是所立宗，以显不观待一切论，即彼立者所乐是所立故。故所作性若能妨害与立者所不乐相属造论者之所乐，则成立声无常之宗因，是无过失。虽妨害彼，然如何成立声无常，则无妨害故。
壬三、广释不遣 分二：癸一、标，二、释。今初：
彼立者所许，亦是无现比诸量能破者许为所立。以量所遣，便非因转之所依故。凡是他义正因，须是量不能遣，于敌者所疑之合聚义（即前后陈合聚之义）宣说能立故。或问：能违害量定为二种，如何此说四能害量？答曰：妨害似宗之量，可说为四：谓能害量有现量与比量，比量分为三故。或问：若信解量（即圣教量）与名称量（即世间共许量）皆是比量，彼之所依于果法、自性、不可得三种因中，为是何因？答曰：彼三种比量中，其立者所受许之信解语，对受许自所诠果者，可说是成立所诠之果法正因，以对彼人，可说是成立彼宗之三相故。众生所共称说，于分别境中有者，是成立有兔（奘师译为怀兔，致生许多误解。直译有兔，即有兔影之月轮也）。可以月声说（即可说名为月）之自性正因。以是成立彼宗之能立正因（因有破立两种，此是能立因），于可以月声说，是同体系故。
癸二、释 分二：子一、由何能遣不遣，二、于何有法不遣。初又分三：丑一、广释信解不遣，二、广释共称不遣，三、广释现量不遣。初又分二：寅一、教能害碍之理，二、明成量之教。初又分二：卯一、自语与教语合一之原因及所为，二、明教所害境。今初：
或问：谁是信解者，何为彼语？曰：立论者自与造论者他，是信解者，以欲说具足决定之真实义故。自语与论，集量论中说为信解，有合说为一种能遣之原因，以同是信解者之语故。合说彼二为一能遣，有所为义。如立论者自语若非是量，则为示他义故，其语不转，如是若不依止许为定量之论，则彼论中所称说之极不现义，不可观察，亦相同故。此论与自语，同时说者，有所为义。是为显示当时所依极不现义，唯以受许彼论为能害与能立故。自语与此论，如说「无有所量义之定量」，显示汝自己相违之譬喻相同，亦有原因，以汝自己相违之宗，唯以所许为能害故。如说「无有所量义之定量」，彼语可作自语相违与自论相违（即自教相违）二者之譬喻。以若无诸量，则论与自语皆不可为定量故（与说「一切语言皆是虚妄」相同）。若谓说「无有所量义之定量」之语，不可作自教相违之譬喻，以成立所诠之逆品，不观待教故。曰：彼是自语相违明显譬喻，以是正势相违之宗语，成立所诠逆品不观待教故。彼语非自教相违明显譬喻，仅是表示自教相违方隅之喻故。或问：何为自教相违之明显譬喻？曰：如说「白法未来不感安乐」，是彼自教相违之明显譬喻，是于唯以教成立之有法上，所立与教相违之宗故。
卯二、明教所害境 分二：辰一、事力所成有法教不妨害，二、由教所成有法教能妨害。今初：
若谓由事力所成立之有法，教应能妨害，唯由所许教能妨害故。破曰：不依彼教，而于声事，如行者派先许声常，后量未成立，而与论相违说声无常，然非能害。仅是彼二宗互相障碍故。以彼二宗相违，功能相等故。喻如说「我母是石女」，自语相违。以是行者派先许说声常之论为定量，后量未成立而许声无常。尔时说声常之论亦非能害声无常宗，以是行者派自语相违之体性故。若谓彼不相等，以声无常宗能害声常宗故。破曰：彼声常无常二宗中，若由量成已，则彼声无常宗能害余声常宗，以是亲立声常之逆品，是有定量为所依之宗故。倘非如是，若说声常之论能害声无常之宗者，然说声常之论应不能害声无常之宗，以是与离正理所依之声无常宗，功能相等之宗，如何能妨害了解如实义声无常之比量耶？定不能害故。说教是定量，如前已广破故。
辰二、由教所成有法教能妨害
或问：若尔，何者是教所能害？曰：若受许已，次观察白法立宗云「汝不能感安乐」，则许有此教能妨害之过失。以汝能感乐，是由教所成立故。以是当知受许之信解比量，非是比量以外事，以是依于正因，能害似宗义之定量故。虽则如是，然说信解比量异于比量，有所为义。为显信解比量之不共境之差别故。若非如是，说是为令了知比量之差别故，而说信解比量异比量者，则此讲能遣根本差别时，亦须说依止果法、自性因之比量太为过失。以为了解比量之差别故，而说信解比量异于比量故。若谓依止果法及自性因之比量，不须说异于比量，以摄于比量内故。破曰：信解比量离于比量而别说者亦应无义，以摄于比量内故。或问：若尔，理门论中说「自语异于论」者，有何所为？曰：理门论中说「自语异于论」者，有所为义，为显唯说语言即能障碍自相违宗故。若谓由彼立者许论为量故，于一切事，教是能害。破曰：若立者不许彼论，岂亦是能害耶？应是能碍，以是事力能妨害故。若谓与论相违，即是立者自语相违。破曰：自语与论，二者于唯障碍自相违宗，应无差别，以与论相违，即立者自语相违故。若谓教是定量，是由士大夫所欲作为量故。破曰：自语应即是量，以圆满此由所欲作为量故。若于现量所共许义，弃舍论为能立，亦无过失，以由事力所成立故。极不现事，若不许论为量者，则于汝观察不转，以汝唯由教成立故。
寅二、明成量之教
或问：若尔，极不现事之能立，随许一种教即可耶？曰：应非如是，以观察此教，多是诠说内相违故。如见彼说贪等为非法之根本，又说沐浴能根本净除非法罪恶故。或问：若尔，何等教是极不现事之能立？曰：若于可见现事与不现事，由正理成立，于不可见极不现事，所有自语无害之论，依汝于极不现事则观察转，汝是应取为极不现事之能立教故。
丑二、广释共称不遣 分五：寅一，显可说是共称，二、显可说是能害，三、论师许可说是共称，四、释经言之意趣，五、别说共称之原因。今初：
或问：若他义所立，须共称不遣者，何为共称耶？曰：谓与士夫欲相系属，随欲说为月之声，可以汝说有兔，是众生所许所信解，以汝是可说一切义，无妨害之语故。以一切义可为汝之所诠，无可破故。从月之名言所生法，有兔可以月声说，有以共称声宣说之原因，以是真共称之境故。或问：可说虽妨害不可说，然缘声现量如何妨害声非所闻耶？曰：声是所闻，于汝增益能缘现量之声而说亦有原因，以汝是缘声现量之所量故。以声是所闻，直接妨害由非所闻，即显缘声现量直接妨害声非所闻也。
寅二、显可说是能害
依彼欲乐所出生名月之声，可于一切义转，都无所遮，以是由欲而转之声故。种种有兔，若前已作名为月，与前未作名为瓶等，皆可宣说，以是分别境中所有性故。又彼有兔，由前已有名月，或当有名瓶等皆可宣说，则能妨害彼逆品不可宣说，以是仅与分别境中所有义相系属故。
寅三、论师许可说是共称。
若谓论师（陈那）说共称妨害，未说可说妨害。曰：如彼瓶事虽无月名称，然汝可以月声宣说，彼即成就。虽无彼名，然于分别境中所有，即由彼力，可说一切声相连系故。若非许可说即共称，余唯已称方说为共称者。于此有兔可说月声中，其说能害之因于分别境中有者，应非成立有兔不可说月声之不共因，以有众多未称为月者故（即有许多法为同喻，则其因应非不共因也）。（如理门云：「又若于中由不共故，无有比量。为极成言，相违义遣。如从怀兔非月，有故。」说「有故」，是成立非月之不共因，于成立是月，则是世间共许之正因。）
寅四、释经言之意趣
如量经云：「又若于中，由不共故无有比量。为声起共称相违义遣，亦非是宗。如说有兔非月，有故。」解释此义分二。
卯一、配不可说释，二、配可说释。今初：
有兔可以月声说。若破彼，应是由比量破；以量而破，现量不能破故。以于声义，诸根现量若破若立皆不转故。然不能许尔，以「有故」因，是成立有兔不可以月声说之不共因故。或曰：有故虽是不共，岂无余因耶？曰：如说「有兔非月，有故」，说此因喻，许具足果利。如于成立有兔不可以月声说，其有故因无同品随转。如是诸余因亦皆不共。为令如是了解故。或问：有兔可以月声说，虽无妨难，有何能立？曰：经言「声起共称」（奘译为极成言），有所为义。共成立可以月声说，则于一切义亦无不成立。为令如是了解故。以说月之声，是依于名，彼名复是唯依欲故。声起共称，是显于事力比量所成诸义，若相违者无不错乱。如有兔可以月声说。显如是了解之共称比量是无比对故。
卯二、配可说释 分三：辰一、立自宗，二、破他派，三、结义。今初：
第一句文（由不共故，无有比量），显示有兔可以月声说，无有妨难。又初句文，显离事力比量共称比量其境各异，以说世间有兔事实以月声说，无比量故。或问：如是显示有何所为？曰：显示离事力比量、共称比量行境各异，有所为义。为显异于随诸事有无而转之事力比量，彼共称比量不由事增上转，是从分别生故。或问：如何无比量？曰：以许彼有故因，是成立有兔事实可以月声说之不共因。有如是许之原因，以是成立彼之宗法，如是成立无同喻故。可以月声说许为何事？不应许故。即极称为月之有兔，可以月声说，亦不许为事实故。（总之，说有兔是月，唯由世人共称而说，非由事实而说。无实事故。）
辰二、破他派 分二：巳一、应不遍余喻，二、明当时喻有同喻。今初：
有说初句文，由于世间只有一月之原因，故说有故因，是成立有兔可以月声说之不共因。破曰：如说有兔非月，有故。应唯约此一譬喻，如是说声起共称。以如上说故。若许尔者，第二句文应非如是说，以显共称妨害之相，遍于所相事故。如有兔不可以月声说，为共称所妨害。如是说答帝（具言为答达利伽，树之名）非可以树声说，亦为共称所妨害故。
巳二、明当时喻有同喻
成立有兔可以月声说，非无同喻。于此世间，龙脑水银等，亦见以月声说故。月声岂是唯可于有兔不共转？应非如是。以是由名而转故。若谓唯于有兔等，成就彼月声者。破曰：彼月声应是由事力于有兔成就，以唯于有兔成就故。若谓是由共称许于有兔成就者，则于非有兔之水银等，亦应是由共称而转，不可遮止。以于有兔是由共称成就，原因相等故。若谓水银等，说月声，是由因缘增上而转，以洁白与清凉等，事实成就故。破曰：于有兔说月声，亦应是由因缘增上而转，不可遮止。以洁白与清凉等，事实成就故。若谓此因不成，以无洁白与清凉等事者。破曰：于有兔上纵遮月声（由无洁白清凉等原因，而不名月），亦应非有共称妨害之过失。以彼月声是有因缘之声。而汝（有兔）无有月声随转之因缘故。以有因缘之声，不于无因缘上转故。又一切法不定于事实而转，是仅观待名言说为月声所起诸法，可诠诸义，以说月声由欲而转，无障碍故。若谓唯龙脑等说彼月声，由因缘增上成就者。破曰：彼说月之声，应是由事力于龙脑等成就，以彼由因缘而转故。若谓许彼由共称成就者，则于有兔虽说月声由因缘增上而转，然由共称成就应无可遮。以于龙脑等虽由因缘增上而转，然由共称成就，因缘相同故。又于有兔，立不可说月声之宗，不应道理。以若破汝可以月声说，则以从不可破说月之名所起共称比量，可说月声之有境，能妨害故。由此无间所说正理，即显示其破有兔等诸法可以月声说，是相违宗。以随名转诸声，非决定唯诠一义故。
辰三、结义
若破有兔，是能煮有因缘之声义，则无共称妨害，以汝非能煮故。又于有兔，说月等声义，破胜义性者，显无共称妨害。以非于胜义可说月声故。
寅五、别说共称之原因
共称比量非离比量之外，以是依因能害似宗义之量故。虽则如是，然将共称比量异于比量者，有所为义，是为显共称比量不共境之差别故。喻如前说信解比量。问：若尔，由何了知是为显信解与共称比量不共境之差别故，而显彼二，异于比量耶？曰：信解与共称此二比量，虽成为比量，然说异于比量者，有所为义。如其次第，为显于自相违宗，须以所许与共称而违害故广说对于自相违宗，违害之理及原因故。不广说现量与事力比量，对自相违宗违害之理，亦有原因，以自相违宗事力能害故（易了知故）。
释量论略解 卷第八（终）
释量论略解 卷第九
丑三、广释现量不遣 分二：寅一、说义之所为，二、说所闻之所为。今初：
集量论云：「现量义、比量，信、称于自依。」（现量相违等五种相违。自教自语合为一类，名信解相违，如上已说。）现量违害容易了解，陈那论师虽未广说，然此亦有所当说者。问：何者当说？曰：说义言有所为义，以声于耳识无总别二相而显现，为令了解彼义故。声于耳识无总别二相，以声共称为遮止多事之自性。不生现总别种种耳识觉故。声是所闻，若舍此者，则为现量所妨害，以汝是现量所成故。彼声自性说为义，以是胜义成就故。其余遮止为相之总，非根现量亲所行境，以是无事自性故。
寅二、说所闻之所为
说声名所闻者，有所为义。是为显弃舍总诸法，无现量违害故。以总诸法成为非现量境故。或问：说「声非自相」即可，何故说「声非所闻」？曰：声于胜义，名不能说，以于胜义，一切都非所诠事故。说所闻名，有余所为，以于根现量所行境之声，说名所闻者，有所为义。为令了解成立声是所闻，是依彼耳识故，及由彼耳识之力，能违害声非所闻故。
子二、于何有法不遣 分三：丑一、正说，二、断诤，三、结义。初又分二：寅一、由害当时有法即害所立，二、由害无关有法不害所立。今初：
问：言「现量义比量，信称不能遣」即可，何故说「于自依」耶？曰：说于自依有所为义。一切为立者自所乐为所立之法，若违害成就彼法之有法，即违害所立。若害余法之有法，于所立无害。为了解彼义故。如所作性，非由违害常虚空德，而为成立声无常之相违因，以除当时于余有法虽有违害，然于此成立声无常无何破故。若谓说「于自依」应无所为，以害无关有法，无害于所立。由说「随自乐为」之言，即了解此义故。答曰：如是此义，于解说所立相之言中，虽由说「随自乐为」之言，亦能了解，然说自有法，有所为义。是为成立由违害当时之有法，亦即违害所立故。由所依相违，依彼（能依）者亦相违故。除说于自依余者，或有思：唯妨害彼聚义，方是妨害所立，以说立者所乐如是行相之法，于有法上是所立故。说自有法有所为义，为遮或思唯妨害聚义，乃是妨害所立故。
寅二、由害无关有法不害所立
或问：由妨害有法，即妨害所立。此岂非亦由随自乐为之言义成立耶？曰：实尔。然有立者，于破唯有法，亦许因有过。譬如佛弟子说：「虚空等，非由余缘，不生本无自性之常实，以非顿为声等之因故。」如胜论者破云：「非顿为声等之因，应是成立虚空非常实之相违因，以破常实，如是亦显虚空等有法之自性为无事故。」或问：如何答彼？曰：由破有事虚空，应非成立彼之相违因。由破除彼，于如是成立乐为之所立，全无违害故。此说于自依者，是显由妨害有法，即破所立法。故说害彼所立，以法与有法二者聚义即是所立故。由妨害无关单独有法，非妨害所立，立者意许，如是法所差别之有法，亦是所立故。
丑二、断诤
若谓由妨害当时之有法，即妨害所立。若如是者，佛弟子对数论师所说妨难，此中有害，谓说乐等非由余缘不生不能生之常实，非顿为声等之因故。如前胜论者攻难也。答曰：若此论式中，决定无遮为因者，则成相违因。然以渐次作义为因。渐次作义，非成立乐等无常之相违因，以汝与无常性无相违故。或问：彼列举之因为何等？曰：非顿为声等之因，许此是成立彼宗之有余差别，以于成立彼宗之返遍有疑惑故。
丑三、结义
言自所依者，是显若妨害当时彼法之所依，是妨害所立。若妨害单独有法，或余法之所依，则非妨害所立。何以故？以立者自所乐法，于有法上是所立故。
庚二、似宗之喻 分二：辛一、能别不成等非宗过之理，二、法差别不成等违害之理。今初：
或问：何缘不说能别不极成、所别不极成、俱不极成等宗过？能别不极成如对数论者说声无常。所别不极成如对佛弟子说我遍一切。俱不极成如说我是和合因。此等皆是宗过，以于成立宗能违害故。破曰：若尔，一切能立之过失，皆应是宗过，以于成立宗皆能违害故。虽则如是，然所依有法等不极成应非宗过，以唯与宗相属之过失，方是宗过。其观待因喻后支之过失，说是因喻相属之过故。
辛二、法差别不成等违害之理 分三：壬一、以法自性相违表示，二、广释法差别相违，三、由彼应知二种违害有法之理。今初：
或问：集量论中对于妨害法自性之似宗，广释现量等妨害之理，对于妨害法差别、有法差别、有法自性之似宗，由现量等妨害之理，何缘不广说？曰：集量论对于妨害法自性之似宗，广释妨害之理，此即显示妨害所立支有法差别、法差别、有法自性之诸宗，皆是似宗，以一切妨害所乐境所立之宗，皆是似宗故。（集量论中广说法自相相违过，即显示法差别相违等余三过，亦可例知，故不广说。释量论则对法差别相违过广说，对余有法自相、差别相违二过，亦例知，不广说）。
壬二、广释法差别相违 分二：癸一、明宗，二、显害。今初：
对于胜论妨害法差别似宗之喻，略说妨害之方隅，有所为义。为显对胜论派违害，法差别、有法自性之宗，违害之理故。问：若尔，违害法差别之宗是何等耶？曰：如胜论说，由于微尘互相成就所造成义，以实为相，三法差别（（一）成就重德，（二）由彼所引下坠作用，（三）为和合之因缘）。依于现量所见之有支，离支实有，是所立宗。以立非现量所见，非三法差别之有支，离支实有之宗无所须故。以见不现见之极微无障碍等果，为成立障碍等故，欲成立有支故。及若立非三法差别之有支，离支实有，是成立已极成故。
癸二、显害 分二：子一、正说，二、破救。今初：
问：对于彼宗如何妨害耶？曰：如重量相等两组十枚泥丸，此作九番合并之一组泥丸，应无「支分先无之重德」，与「由彼引起之作用」。若有「支分先无之重德」，与「由彼引起之下坠作用」者，则与彼未合并之十枚泥丸，在等数天平称时，汝之秤头须应低下，但不如是故。若许尔者，则此泥丸应非「支分先无之重德」，与「由彼引起之下坠作用」之「和合因缘」，以许尔故。又彼三法差别之有支，非「量」所见，以彼之果与自性等，皆无「量」见故。胜论派立有支离支实有之宗，不应道理，以是立三法差别之有支实有宗，其无则不生之余差别三法，是量所妨害故。（离支分外之实有支，是法自相。离支分外，三法差别之实有支是法差别。今是给彼差别出过，非难离支分之有支也。）
子二、破救
余胜论派云：从微尘造起之实鬘（即一串之许多实），于天平称故，不能了知余实有支之重性，如渐放微小棉絮之重性，天平不能了知。破曰：彼立者宗，如两组重量相等之十枚泥丸，一组顿相应（即顿放秤上），一组别相应（即渐次放秤上），此诸尘聚各别及同时称时，其重量应大小各异（顿放者应轻，渐放者应重，以渐放者有支多故）。以彼二组，由称所知重量，有无众多各异故。外曰：无增多重量之过失，以后有支生时，前者已灭故。破曰：如渐次合并之五金磨沙，汝与未合并之五磨沙，唯五磨沙等、渐次数等，不应道理，以汝只有一有支重量，彼则有增多五有支之重量故。若谓微尘从芥子许，辗转增成大聚，彼相应果鬘重量，非称能知，极微小故。破曰：从微尘至芥子许，中间之重量，亦应极难了知，以极微小故。又应唯彼有支之因支分之重量，是称所量。以有称所知之重量，然有支果之重量称不了知故。言如棉絮者，法喻不同。棉絮是现量所见，其重量由称可知。其余实有支无义可见，彼果亦无可知故。若谓虽无增多之重德，然有增多之色等者。破曰：金磨沙等，应无支分所无之功德增多，如支分所无之重德无可了知，如是彼有支之一切功德皆无可知故。问：若尔，何以只说秤低下之差别无可取故，唯破重德耶？曰：彼说秤低下差别无可取故者，非唯欲破支分所无之重德，是表示支分所无之一切功德皆无有故。又金磨沙，应无支分所无之色等功德增多。以若有者，则如其增多，自根现量应须能见，无可见故。
壬三、由彼应知二种违害有法之理
胜论派立离诸支分，有余实有支之宗，非是真宗，以于汝义，胜论派有自许相违、自语相违，及由现量、比量、共称等如应违害故。如上所说，对胜论派法差别有害之宗违害之理，由此一分，为于胜论派余有法差别，及有法自性有害之宗所说譬喻违害之理，亦应了知故。
己二、破他派 分二：庚一、破所立，二、破因宗相违之喻。初又分三：辛一、破能相，二、观所相事破，三、观加唯字处破。今初：
集量论云：「此言显所立，不成作义性，如是说因喻，不成皆应成。」
解释此义，谓正理派云：「显示所当成立，是所立相。」破曰：不成因喻，非如是性，而对他敌者立声无常，举所作因，尔时彼不极成因喻，立者虽不乐为所立，亦应成为所立。以是显示为所当成立故。以是未来所立故。以彼显示通三世转之有境故。若谓言显示所当成立者，显唯立者乐为所立者乃是所立。破曰：言显示所当成立之声，非依了解唯立者乐为所立之差别，以能知时之一切未极成者，皆是能了知故。对正理派之所立相，以不极成之因喻为能破喻者，有其原因。以正理派说：能知时之一切不极成者，皆显为所立故。余则若仅以不成为所立相者，则兔角等一切不成者皆应许为所立也。若谓不极成之因喻非是所立，以能作、所作、作业三中，非作业故。说汝非宗支故。四种宗中非遍许宗故。（正理派举出三种理由，证明不极成之因喻，非是所立。（一）所立宗是所作业，如陶师制瓶，陶师是作者，轮绳等是能作，瓶是所作业。如是立论，立论人是作者，因喻等是能作──即能立，宗是所立──即作业。不极成之因喻，是能作，非作业，故非所立宗。（二）正理派五支中，宗支乃所立，不极成之因喻是能立支，故非所立宗。（三）正理派认为，四种宗中，以遍所许为宗。不极成之因喻非遍所许宗，故非所立宗。）破曰：彼一切由非所作业等差别而作解答，不能分辨便非所立，以有敌者不极成故。又说所立是宗支，此解答亦不可证非所立，以是敌者先未极成之自性故。又应是宗相同，以是立者所许故。以随立者所许，即是遍许宗之相故。（此说正理派之三种理由的解答，皆不能证明不极成之因喻非所立宗。即以正理派许为所立之理由而反难故。以他说不极成者为所立故。故不论是否所作业，是否说为宗支，既不极成，便成所立也。又正理派说，随立者所许为遍许宗之相。不极成之因喻亦是立者所许，故应是遍许宗。故彼三救，皆不能救也。）
辛二、观所相事破
如立声无常，列有生为因时。试问：无常、声、聚义，何为所立耶？若如初者，则有生因，敌者于汝与瓶二者，无常同法应不极成，以彼无常是汝之所立故。若如第二，则声有法为成立声无常故，列因应无义，以汝是成立彼宗之所立，汝是敌者已极成故。如集量论云：「若法是所立，则无有同法。有法为所立，列因无义。」若谓声与无常之合聚为所立者。破曰：应是声与无常二者互相差别为所立宗。如前说故。若许尔者，尔时汝派之因相、喻相，应不极成，以说「由喻同法，能立所立，为因之相。由与所立同法，有彼法者，为同喻相。以声所差别之无常为所立故」。又有生因，应非成立声无常之正因，以敌者于未成立所立之前，由无常所差别之声与瓶喻，二者同有生法，应不极成故。又无常所差别之声法有生，于瓶随转，敌者应不极成故。若彼等已成者，则所立亦极成矣。若谓因喻相中之所立声，彼不于聚义转故，许于有法转者。（外救云：因喻相中所说所立，不指聚义，是指有法。故无过失。）破曰：若尔，汝正理派为显因喻之相，何用造论？应全无义。以于因喻之相，如应观察立者自随欲转故。
辛三、观加唯字处破
若谓如佛弟子，于宗相加唯字，我等亦于宗相加唯字指定词，则不极成因喻无成所立之过失。破曰：若以显示所当成立为所立相，为指定云「显示唯所当成立」，为指定云「唯显示所当成立」耶？若如前者，为遮「已极成为所立」故而说，为遮「能立为所立」故而说耶？若如前者，凡是所立，必为敌者不极成义。为了解此义故，正理派于宗相中不须加指定词。由显示能立因喻相之势，即能了知故。若如第二，不须为遮疑能立是所立而加指定词。以说因等喻之相，即引彼遍非所立故。若于显示前说指定词者，（在藏文中将唯字加在显示之前，即在所立之后，是所立之简别词。但译成汉文，则应在显示之后，所立之前。因汉文语法与藏文相反。藏文为「所立显示」，汉文为「显示所立」。）则彼正理派所说之宗相成无义故。（由上说两种理由，都不须在显示前加指定词，故说无义。）由此势可知，是须将指定词说在显示之后。（在汉文为加在显示之前，即「唯显示所当成立」。在藏文为「所当成立、显示、唯」。）言「遍果」者，即遮不具，为果也。（此说两种遮：（一）遮不具，（二）遮具余或余具。如云「唯说所立」，即遮不具。如云「说唯所立」，即遮具余。后文说三种遮。）若如是者（将唯字加在显示之后，汉译加在前），则不极成之因喻应是所立，以是「唯显示所当成立」故。此过失仍存也。（此科文，盛宝释略有不同。）
庚二、破因宗相违之喻 分二：辛一、观相违义破，二、观因义破。今初：
正理派云：因与宗相违，是为宗过。如说「声常，一切无常故」。试问：彼因如何与宗相违？若谓若一切无常，则违声常，以声亦摄于一切中故。破曰：若因与宗相违之义，是与所乐境之所立无系属者，彼义为是于成立所立无所利益，为是于乐知有法不共处耶？若是初者（无益），如是则一切因过，应皆成宗过。以于成立所立，无利益故。然不能许此。已说宗过是不观待余因喻者故。若如第二（于有法不共处），因于乐知有法上无，亦应非宗过，以是宗法不极成之因过破。
辛二、观因义破 分二：壬一、不引无常为因，二、引非一切为因。今初：
如言「声常，一切无常故」。此量式由具足无常因。若如是说「声无常」者，如是则遮彼声常，以常无常正相违故。然如是量式，应不引无常为因，是以非一切为因成立声常。显示异喻之似量式，除此见有何义？更无义故。又彼量式，非引于声遍是无常，以先于差别声说余常已，后乃随说一切无常之总言故。又彼量式，先别说声常已，后随说一切无常之总言，有何果利？应全无果，以引声亦无常故。又说声上安住之无常性，即能遣声常，亦有原因。以声若无常，则违于常故。
壬二、引非一切为因 分二：癸一、正说，二、彼于声不成。今初：
或问：彼量式引何为因耶？曰：彼量式是说声是一切之余，以说一切无常已，而于余境声说与彼相违之常故。
癸二、彼于声不成 分二：子一、明非一切所知为因不成，二、明非一切非声为因不成。今初：
若谓引非一切为因，我亦许者。破曰：为非一切所知为因，为非一切非声为因？若如初者，说声非一切所知，彼不应理，声亦摄于一切中故。总一切，不舍别声故。若谓因不极成，唯声非一切之语，显声非一切故。破曰：唯声非一切之语，应非显示声非一切。言一切之可闻（即一切之言），仅破唯于一声转故。譬如有时言唯桦树非树之声，破树声唯于桦树转，非破于桦树转也。若谓声应一切所不摄，一切是无余，而汝只是一切之一分故。破曰：声外余一切差别，应皆无彼一切中摄（应皆为一切所不摄），以皆是一切之一分故。若许尔者，彼一切中应无所摄，以声及声外余一切差别，皆一切中所不摄故。
子二、明非一切非声为因不成 分二：丑一、正说，二、断诤。今初：
若如第二（非一切非声为因），彼有法声为自常之能立不成，以有法为因事，于能知宗法性不极成故。凡是宗法，则所知能知异故。（非一切非声，即是声。如以非一切非声为因，即是以声为因。声是此量式中之有法，又以声为因，故不成也。）
丑二、断诤
外曰：一切自性因，亦应同有彼事因无异之过，以声、所作、无常、一切事，都无「法与有法」之区别故。破曰：所作性非同有与声无异之过（因与有法无异之过），以与声有所遮各异之差别故（声遮非所闻，所作遮非所作）。世俗事声、所作、无常各异诸分，破一实自性与实他性，以观察胜义，如是实性不成就故。外难：若声、所作、无常、无异实者，则能比所比之名言不应道理。答曰：应理，以此能比所比义安住之名言，是依分别识所成立之异而施设故。于异于非自之体性、如实之自相究竟识，现为法与有法各异，彼即能比所比名言随转之所依故。即彼有法声作声常之能立，故说宗法不成。以此声与声，于法与有法名言所安立之觉中，现为异相无系属故（现为一故，不现为异）。或问：若尔有为，应非成立有为瓶无常之宗法，以与有为无异故。若许尔者，应非成立彼宗之正因也。答曰：有为成立有为瓶无常之因，与有因各异（有为是因，有为之瓶是有因）。以与有为瓶遮法各异故。以彼是别，汝是彼之总故。喻如说勤发之声无常，勤勇所发性故。若谓勤勇所发应非成立勤发声无常之宗法，以勤发声之能别法故。破曰：勤勇所发虽是成立勤发声无常宗之支分（是有法声之简别法），然汝与有法勤发声之各异应非不成，虽是彼宗之支分，然于成立彼宗之所立无妨害故。喻如说「此有角体非是马，是有角故」。又可说：勤勇所发性于勤发声无常为所立时，已非勤发声之能表支分，以于彼时已表彼讫，表用已退故。若谓以所闻性成立声常，事因（事即所依有法）亦应无异也。破曰：差别所闻性说是成立声常宗义之一分，为以有法为因而不成者，不应道理。以彼与声遮法各异故。（所闻性是遮非耳识所取义，声是遮非响义。故观所遮法各异。）（又勤勇所发性，虽是勤发声之能别法，然非彼量式之所立，非彼量式之有法。故无事因不异之过。）
戊二、亲所诠为因 分二：己一、标，二、释。今初：
集量论云：「何故？因似因，多是宗法性，故于因等义，先说彼差别。」解释此义。或问：何故不说因相，而说差别？曰：以宗法九差别而略说者，有所为义，以为成立易于受持正因似因差别义故。（九种宗法，如云：「宗法于同品，有、无、俱各三，于异品亦复，有、无、二俱故。」谓于同品遍有、遍无、及俱分转。三种一一，复于异品遍有、遍无、及俱分转，三三别故。）次说宗法，如所作性。他难曰：若以声简别所作性，则彼不随余法转，应无同喻。如云：「所作性，应不随瓶转，以声简别故。」若不简别，则不成宗法。答曰：以声有法简别所作性因，应非不随声外余法转。以因法之介词唯字加处各异，能作多种遮作用故。若云「声唯有所作」，则遮不具，以有能别法与指定词唯字同时说故。若云「所作唯声有」，则遮余具，尔时将有所别与指定词唯字同时说故。若云「唯有牛生犊」，则遮极非有，以有生作用与指定词唯字同时说故。（此说指定词与能别因合说，则起遮不具之作用。若与所别有法合说，则起遮他具之作用。若与所作合说，则起遮无作用之作用。）或问：若未加指定词，是否也起了别遮之作用？曰：亦能起彼作用。虽未亲加彼指定词，然由说者乐说之意，即能了知指定词之义。何以故？以语言之结果，即令了知所遮义故。如云「黑者（人名）善射」，或云「有猛（人名，传说中印度古代最善射者。梵名阿租那）善射」，或云「莲花青色（或云青莲）」。此三喻虽无唯字，如其次第表示三种遮义。说「黑者善射」之语，即能了知遮其相对不善射之义。以如是共称「黑者善射」，即能遮不具（不善射），以语言是随说者乐说意转故。然亦共称有余人善射，故不遮余具，亦不须遮极不有也。如是，为遮有余如「有猛善射」故，说「有猛善射」，即能了知遮相对余具义（余人亦如「有猛善射」）。「有猛善射」较「黑者」早已共称，故不须遮不具与非有。然须遮有余如「有猛善射」者，亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。说「莲花青色」之语，即能了知遮非有之义。以除莲花外余亦有青色，如是共称，故不能遮余具义。青色于莲花不遍转，故不能遮不具义。然须遮非有，亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。彼有法声，以因法遮其不具而差别。如前说故。以彼声所差别之法所作性，非离声外不随余法转过失之所依。以声遮不具所差别故。（所作性非由是有法声所别之法，故为不随瓶转过失之所依，以彼有法声是由汝法遮不具义所差别故。）
己二、释 分二：庚一、摄为九宗法之所为，二、别释难解者。今初：
因有四种，谓正因、相违、不定、不成。说此即足，何故说九宗法耶？曰：解说宗法差别时，说二正因及二相返相违因者，有所为义。是为成立正因之所相，为自性、果法、不可得三种数决定故。喻说差别（不共）所闻性与总（共）所量性二者，有所为义。或说有单返相及单随相之正因。遮彼诤已，为令了知正因之因，决定具三相故。说余三不定因者，有所为义。为令了知，凡是正因，要从一切异品返，即是能立故。
庚二、别释难解者 分三：辛一、说二正因之所为，二、说差别所闻性之所为，三、不别说不可得因之原因。初又分三：壬一、说勤发为果因喻之所为，二、说所作为自性因喻之所为，三、各别说果性二因之所为。今初：
或问：何故不说勤发为自性因之喻，而说所作性因之喻？曰：说彼所作性为同品遍转自性因之喻，有所为义。以除所作性自性因外，余果法因无有于所了同品能遍转者故。以因于果容有错乱故。勤勇所发耳识果，于成立闻吠陀声耳识自因声无常为先之同品，作二相转，以于同品转，而不遍转故。若谓彼闻吠陀声之耳识，非自因声无常为先，以吠陀声是常故。破曰：吠陀之声，闻汝之耳识，应非决定由勤勇缘勤勇无间所生，以于勤勇之前，即闻常有之声故。以彼勤勇缘于除听闻声之障碍，及于耳根与常声自性皆不作利益加行故。吠陀之声有时不作果，应成相违，以不待缘能生果故。如此勤发耳识，是成立闻吠陀声耳识以自因声无常为先之果因。以是成立彼之宗法，即成为暂时有自因声无常之果故。（吠陀之声，有时生识，有时不生识，即证明彼声为无声。从闻此无常声所起之耳识，即是彼声之果。以果暂有，证因声是无常。）
壬二、说所作为自性因喻之所为
或问：由说勤勇所发，即已成立自性因，除此别说所作，何为耶？曰：虽由此勤勇所发，亦成立自性因，然除此外别说所作性为自性因之喻者，有所为义。以与勤发果同时，显所作性为自性因之喻，为令不误认为一切自性因皆于同品作如是二分转故。（既于同品转，而不遍转。即奘译之一分转。）或问：因之差别，岂非于自义比量中已说？曰：因差别义于自义比量中虽已宣说，此中略说因差别者，有所为义。是为令了知于同品有遍转与一分转之差别，而宣说故。此中不说正因相之原因，以正因相与自义比量中所说，义无异故。或曰：若尔，同品一分转之自性因，亦须宣说。曰：此解说宗法差别时，未说同品一分转之自性因，无有过失。以由说勤勇所发果因，即亦说依同品一分之自性因故。以是当知，果因与同品一分转之自性因，以一譬喻即能表示。以由勤勇所显之果因，与从勤勇所生之自性因，二因同是勤勇所发故。
壬三、各别说果性二因之所为
问：果性二因，各别宣说，有何所为？曰：分别宣说此果性二因，有所为义。是为说明，与所立法若有能饶益即生，无则不生。或与所立法自体无别之因，彼因与彼所立法，无错乱故。或问：如是了知有何所为？曰：是为说明依于相应等之因，非是正因，以于所立法容有错乱故。（相应因、和合因等，皆外道所计。）以非有「无则不生」之系属故。若谓此因不成，亦有如是系属。破曰：如是则假立相应和合系属，应全无义。彼无则不生之系属，即能立故。凡是决定系属，即是无则不生之系属。若无决定系属，则非真能立故。（若有「无则不生」之系属，即是真能立，不须再计相应和合等系属。若缺「无则不生」之系属，则计相应等系属亦非真能立。故妄计彼等无义也。）
辛二、说差别所闻之所为 分三：壬一、破于命成返遍，二、明命与所闻相同，三、即以彼理亦破余正理派。初又分二：癸一、正破，二、破救。今初：
正理派说：彼命是成立「活身有我」有单返相之正因。（即单有异品遍无相，而无同品定有相，妄计为正因。）破曰：应说彼命与我，是成就无则不生之系属。以是成立彼宗之返遍性决定性故。以彼返遍，亦是无彼系属（无则不生）则非有故。若许尔者，应亦安住随行相（因有宗必随），以许返遍故。彼差别命，既无成立彼宗之返遍，亦非有随行。以彼我之自体或其因事，若成立者，返相虽可成立，然命与我无系属故。或问：若尔，与陈那说「命是有返相」，应成相违？曰：此不相违。以是依于唯不见异品，说为唯有返相（无随行相）故。（非说有返遍相）。又彼命是成立彼宗（活身有我）之不定因（不共不定），是唯不见异品故。若余谓返遍成者，则彼命应是能了义之正因，以既是成立彼宗之宗法，返遍成就故。
癸二、破救
若谓由我返故命等当返，以无命等遍无我故。破曰：若我返，即遍命返，亦非许有，彼不可由余我返，而余命返故。以我命是无系各异故。若谓此因不成，彼命是我体性，或从我生故。破曰：彼命应非我体性，以汝（命）是无常，彼我是常事故。又彼命应非从我生，以与我不成因果故，若有我作饶益则见生，若无我作饶益则不见生，彼性不成故。（彼无则不生之系属不成故。）若我可得，汝则可得，若我不可知，汝亦不可知者，则随行、返遍、可得成就，然彼我是纵有亦非可见之极不现事故。（说我是极不现事，是就外计，非自宗许我是极不现事。）汝说瓶等无我，由何理成？应不得成。以彼我是余纵有亦无可见为体性故。若许尔者，如何能成我返则命遍返？应不能成。以我返无可知故。若谓瓶等无我，不见我故。破曰：由于有法见有命等，故了知活身有命，瓶等无命。如是若于有法见有我者，则可了知活身有我，瓶等无我。瓶等由不见我，应不能成立无我。以纵有我，亦非可见故。若谓活身应无命，以无我故。破曰：如由无觉因，则不见瓶有命。若活身亦无彼觉，则活身无命应理。然彼活身由其无我，应不能成其无命，以我与命是无系属之各异故。若谓活身，亦应计为异于有命（计无命），以与瓶少有无我同法故。（盛宝云：「若谓活身与瓶，少于无我同法故，如瓶无命，其相异之活身亦应无命，故计彼也」。）破曰：瓶等诸法何不比度有我？应当比度。以于活身于所量性为同法故。若谓不许彼有我者。破曰：瓶等应许有我，以有我是量所成故。以量所成是一切应许之因故。若无彼正量所成，何能建立有事无事？不能立故。若谓彼我即觉之因。破曰：应非如是。以命出入息与闭张目等，是从念欲功用而生。彼念欲功用复从境根前觉所生。彼境根前觉，复互待缘，从自同类前念生故。此内体诸事，唯从尔许前念所生。彼依有无能益，随转还故。若不尔者，因应无穷，以除从自同类前念外，可计余常我为因故。（不见有饶益之功能，亦可计为因故。）
壬二、明命与所闻相同 分三：癸一、相同之理，二、破计不同，三、破命是能了。今初：
此所闻与命等，返遍不成相同，以返遍错乱性相同故。若谓非是相同，以命是返相者，而此所闻是返相错乱故。试问：如何错乱？若谓所闻性返相错乱，以彼非唯从非所立异品返，亦从同品返故。破曰：若尔，由非所立随转，应亦义说返相错乱。以从同品返，即返相错乱故。若许尔者，余命应返相错乱，以不于同品转，彼于汝亦相同故。由义了解，于随行随返，任说一相即俱显二相，言遮非所立法之语，即是说安住所立法故。由无随行，不能成立如是不错乱之返遍。以随行随返，互不错乱故。彼命除于同品成立有外，余何所为？都不应理。以于同品，破其所破，即是立故。（此说：若于异品遮，即于同品转，若无同品转，则亦不能成立异品遮。即此二相随缺一相，即二相不成。其不共不定因，如以有命证「活身有我」，及以所闻证「声无常」。由缺同品随转相，则返遍相亦不成立。故非正因。）
癸二、破计不同 分二：子一、叙计，二、破执。今初：
外计「以命成立活身有我」，其因唯于非所立法异品无。以于所立法同品，无所返故。以同品是无事故（如汝佛弟子说我是无事，故同品是无事）。以无事都不可为破立所依事故。（这外道欲借佛家说我是无事，而证明其同品上不可破立，则不可说同品亦无。故唯是异品无，即成为正因也。）
子二、破执 分二：丑一、破计无事不可为破立所依，二、破以同品无返成立返相。初又分三：寅一、明返亦无破，二、应断绝名言，三、自不相同。今初：
成立「活身有我」之同品，言无命，此所返。如何许从汝（彼同品，即无事）返？不应许尔。是无事故。彼命应是成立同品有，以于同品无返故。若许尔者，应看正理派此愚夫观察之理，命有事于同品无而计是有。无事虽有，而计为非有故。（这是说：命有事于同品无，而正理派妄计我有命。于我同品遮其命。命返是无事，此无事是有，而正理派妄计彼为非有，即不许命返也。）（总之，彼一方面说无事我同品上，不可破立，而又立我有命，破我无命，是自语相违。）试问：若彼命因于同品无返，岂许于同品转耶？若谓亦非于同品转（即不于同品遮，则应于同品转）。破曰：何故破彼命于同品转？理不应破。以破于同品返，即是于同品转故。
寅二、应断绝名言
于此无事，应得无可言说，以除能立能破之外更无有余声之名言。彼诸名言复于汝（无事）无转故。由此道理于诸众生，应无所破义。以若法于诸有者，彼法则无可破。若破彼法，彼法于无亦非有故。（盛宝解为：「以此无事不可为立破所依之理，则众生于此所知，应都无破无之义与合理名言。以于诸有事者不可无遮。故合理破无之名言不转。彼无遮之名言，不可为立破之所依，则于无事亦非有故。」义亦难懂。观颂文原意，似很简单，谓诸属有事之法则无可破，若破彼法，彼法于无事亦非有破，无事不可为破立所依故。是以正理派之理难彼自宗。）若谓观待时处，有瓶可破者（如此时处无彼时处之瓶）。破曰：彼瓶观待时处亦应无破，以观待时处，如其有者，则如是不能破。如其无者，亦如是无能破故。
寅三、自不相同 分三：卯一、成立声义为破立之正所依，二、破是自相，三、如何作名言之理。今初：
若谓破立之名言，皆应断绝，以彼若有，则不须成立，不能破除。彼法若无，则不须破除，不能成立故。（此是对事物的破立与理论的破立，未能辨其区别之诤。事物之破立，如以锤碎瓶，用泥制瓶。是毁有为破，造成为立。理论之破立，如说诸法无我，有漏皆苦。是将本无者抉择其无为破，破其执有；将本有者抉择其有为立，立其不无也。）破曰：破立之正所依，非外自相，以是彼有正理违害故。破立之正所依是声义。此中是依于声义，许一切立破。（声义即言语所诠影相，如言瓶、衣，思想上则现起瓶衣的影相，是为声义。简言之，破立是破妄执，立正义。妄执与正义，皆是分别心上的事，非外界自相事物外。）此诸破立虽无如彼胜义成就，然彼有法声与彼等破立连系显现故。声义有三种，谓有依有事、依无事、及通依二者之声义故。又彼声义，亦许为有之名言所依，以是声转性故。（各种名声，于彼声义上转故。如心上现起瓶相，则口中呼为瓶。）
卯二、破是自相
若不尔者，而谓破立之正所依是自相者，则于诸义，如于声上成立一法如所作性，或破一法如非所作，应无常等一切体性皆得成立，常等一切皆得破除。以所作无常体无异故。若谓其因不成，实各异者。破曰：成立所作无常，与破非所作常等，应不同会合于一声，以所作无常实各异故。如余瓶与余衣，破立非共同也。
卯三、如何作名言之理
或问：于汝自宗如何作破立之名言耶？曰：破立之正所依非是自相，以种种法之所依有法，且如依一声说，成立一所作性时，彼所作性如新依止，余无常等如且舍置。破非所作时，彼非所作，如新远离，于余所作性如新观待，如是显现故（本来如是，现似新得）。或问：分别所现，若无事者，应为正量所害。曰：从无始习气所生，世间破立分别之义，正量不能违害。于事无义之名言，如分别觉所显示之真如理，不观察其为有无事，辗转依于异义自相之合理名言，皆受许故。或问：若分别所现，若无事者，破立名言如何转耶？曰：如一瓶义，可有多种破立转，与彼不能盛水相异，与彼御寒亦异故。有彼盛水之果，无彼御寒之果故。又于声上，无常如新增长，常性如新减少，由于彼彼迷乱，虽不具足彼所取义，然能加行现见自相。虽非现见，然由依于各异自相之系属，即能如是加行故。（此说先由比量分别，了解自相之总相，渐次修习，即能现证诸法真理之自相也。）彼诸分别，自虽迷乱，然自不知，以是不分现相与假立之觉故。（现相是真见到，假立是见的假相。）
丑二、破以同品无返成立返遍
若谓瓶，彼我非无，应有无犹豫，以汝（瓶）与活身，难成立无我相同，而活身有我之能立转故。又瓶无我，佛弟子许无我故。（外计活身有我，瓶等无我，矫设诡辩。）破曰：佛弟子许瓶无我，其无我性应非正理，以佛弟子所许非定量故。若云不成者，则活身应是无我，佛弟子许无我故。又从同品无事虽无返，然命从同品返应怀疑，以有无彼我起犹豫故。若许尔者，则从异品返亦应怀疑。以于有我无我二聚中，随于一聚成就决定，则从余聚成就返故。仅由于异品一分不见，应不能成异品定无。虽于异品一分是无所见，然于虽有亦不可见之异品，怀犹豫故。由于异品一类不见，不能决定为无，于无我之差别虽非能遍，然于无我种类之义，容或有故。如刀虽能断坚木，然刀不能断坚固金刚。
癸三、破命是能了 分二：子一、由无相违是能了，二、由无相系非能了。今初：
怀疑无我返，由何能遮？应不能遮。于无我有，不见相违故。若谓因不成者，则于某上，除决定彼我之果及彼体性，余有何事？应无所有。彼亦非与无我相违故。此命应怀疑从无我返，非与无我相违故。纵然从无我返，然由无我中无，应不能成为有我。以由何彼法无返，而不许彼法定有故？（此说正理派自许相违。彼说非无，而不许定有。）喻如命等，虽无同品返而说非有。若命等因，应于同品是有随行，以从同品无返，由彼因故。若云不遍者，则应既非无我，亦非有我，以于同品既非随行，亦非返故。
子二、由无相系非能了 分二：丑一、由无彼生系非能了，二、由无一体系非能了。初又分二：寅一、能了观待系属，二、彼于命不成。今初：
如成立有烟山上有火转（有火之名言转）。举烟自体为因时，彼火若退，能使烟返（由无火，即无烟）。若无能益之火，则成立烟不生故。彼若无火，则不生烟之系属，是观待特殊能立者，以有能益之火，则见生烟果，若无能益之火，则不见生。即成立彼等为因果性故。
寅二、彼于命不成 分三：卯一、正说，二、断诤，三、破救。今初：
彼命非由汝能了知活身中有余义我，以有汝而有我无定故。若先有我然后有命，或无我已则当无命，此应非有。以彼我是常实、常有，彼无非有故。又彼命如何是彼我所生自性？不应道理。以无彼我从余因生故。以诸果性各异，是从诸异因生故。其原因谓诸有事是种种体性，以从种种因缘功能，生为体性各异故。若谓非由异因缘生，安立彼异体者，则此一切有事行，应成一体性也。
卯二、断诤
若谓彼从异因缘生，非能安立为异体。如此烟既从火生，亦从异彼之帝释顶生故。破曰：一帝释顶，应失一性，而成是火非火二性。以是能生烟及无火之多种自性故。余帝释顶，应有火性，是能生烟性故。若谓非能生烟性者，则帝释顶，彼烟如何从汝生？应不生也。如见从火自性有烟生，则见烟果时亦应了知彼火，以火与烟，因果自性互决定故。以彼烟从火生，无火不生故。
卯三、破救
若谓应从多因共生一果，如从水乳生一腐果。曰：水乳二者是一种类，是从一湿性功能生一腐果故。若谓岂此水乳应是「物异类一」之二种体性，以种类是一，现见各别故。若许此者，物既各异，如何是一湿性种类？曰：水乳是异物，以是各住自体之异事故。又水乳应说为一类，为彼一类自性觉之因，无差异故。如是旃檀与柏木之火，物虽各异而种类是一，由从非火相返之分，是了知为火之所依故。烟即如是了知有火，以是由彼火所生故。烟于彼火，是无错乱，以是从知火支分观待余柴之火所生故。（即从火所生故。其火又是观待余柴而生。火是烟之亲因，柴是烟之助缘，故都是了知火之支分。）如是余果，亦应如是成立于因无错乱，以从自因生故。若谓彼帝释顶上无火者，则彼上所起青气升腾，应非是烟，以彼上无火故。若谓彼所起青气升腾是烟者，则彼即是有火，以彼青气是烟故。此因决定，以于烟及柴转变支分所依之赤色炽然，安立为火故。
丑二、无一体系非能了
诸自性因，应知若无自所立法，则不得生。以于自所立法系属之原因，如应而系属故。如前所说坏灭与所作性之关系。（如其所应，专有名词。）
壬三、即以彼理破余正理派
解说宗法差别时，以所闻性为例喻，由汝而了知命非正因。即以此理，应比度一切许有返相之因。以显示命与所闻返相错乱相同故。
辛三、不别说不可得因之原因 分二：壬一、不别说相属不可得因之原因，二、不别说相违可得因之原因。初又分二：癸一、不别说因能遍不可得之原因，二、不别说自性不可得之原因。今初：
或问：为成立自性及果，说二因已，以何原因不说因与能遍不可得之例喻？曰：因与能遍不可得因，于解说宗法差别时，离果与自性因之外，不别说汝之例喻，亦有原因。由说可见之因与能遍性返故，果与所遍义即返，汝之例喻即成就故。或问：因与能遍不可得因，从何而得可见之差别耶？曰：彼因与能遍不可得，亦是显示于可见义不可得，是无之能了。以由士夫我无可见，命等无返故。以彼命因从成立活身有我之异品返，说有犹豫故。或问：一切因岂非成立唯遮，如何正因为果、自性、不可得三种决定耶？曰：一切因应非唯遮。此因与能遍不可得因，即于有事有法，亦不许有事分，是成立无遮。前之果与自性二因，正是能立，势成立非遮故（如所作性因，正成立声是无常。势成立，遮非无常，即是非遮）。
癸二、不别说自性不可得之原因 分三：子一、许自性不可得因，二、正释不别说彼之原因，三、断诤。今初：
或问：岂不许自性不可得因耶？不说彼例喻之原因为何？曰：陈那论师为诸不知「可见不可得，为无名之言」者，令了知故，许自性不可得之一喻。其能立诸可缘为有者，除正量所缘外，余非有故。或问：若尔，自性不可得之例喻云何？曰：由可见境无可得故，即于彼处能破彼法有境之智说犹豫。（由无所缘境，即无缘彼之能缘心等。）如说某事非火，非能烧故。或问：由可见不可得，能成立决定无之原因为何？曰：由有彼可见不可得，能成立彼无原因之声智，以安立可缘为无者，除可见不可得外，余非有故。若谓瓶可见而不见，汝应不能成立无瓶，以彼无瓶是汝所安立之果故。以因于果有错乱故。（能生所生之因果，因于果容有错乱。能立所立之因果，是互待法，则不错乱。）曰：瓶可见而不见，无瓶虽是汝所安立果，然由汝能成立，瓶觉声疑之境瓶为无，以凡是汝（瓶可见而无见），即名无瓶。下至牧童皆共成故。或问：瓶净（无瓶）之方处，应不须成立无瓶，瓶可见而不可得，已成立故。曰：此境瓶可见而不可得，虽已成立，而余敌者有不随说无瓶之原因，以于无瓶之名言，容有愚蒙故。此瓶净之方处，无瓶之义，不须成立。由示与已成立可见不可得，即无之名言为同法，唯使忆念无瓶之名故。喻如若有能益之火，则见烟生，若无火则不见烟生，因此成立火为因、烟为果。随前余义有无而转还之作者（名果），与随后余义有无而转还之作用（名因），彼二列为果等因之声者，有所为义，是为易作名言故。（果法、自性、不可得。）
子二、正释不别说彼之原因
问：以何因缘，不别说自性不可得因之例喻耶？曰：此自性不可得因，于说因差别时，离果与自性因外，不别说汝之例喻者，亦有原因，以汝摄于自性因中故，是由能安立因成立所安立果之因故。
子三、断诤 分二：丑一、正说，二、明唯不见不能成立决定无。初又分三：寅一、明宗法由现量成，二、成立之理，三、余应无穷。今初：
若谓瓶可见而不可得，汝应不能成立无瓶，以汝量不成故。曰：瓶可见而不可得，无量不成之过，由缘一清净方处之根现量，能领受之自证现量，或说已缘此方处，或言未缘此瓶。有分别者生此二种觉故。或问：若尔，言缘一已足，何为更言领受？曰：言领受者，有所为义。为令由差别领受，了达差别诸义故。
寅二、成立之理
缘瓶根现量与缘净根现量，二觉之差别是由自证所成立。由彼二觉成立彼义之差别。其领受如是净处体性为行相根现量之自证（即领受如是行相根现量之自证），是能分辨此缘净现量，异于缘瓶现量觉之因故。若不尔者，任何净处，无瓶之能立，应成无穷。瓶可见而不可得，现量不成故。若许尔者，应不能成立净处与有瓶各异也。此瓶可见而不可得，是由自现量所了知。以此瓶可见而不可得，亦与别于彼瓶之方所可得，同是一量作用所转境故。离于领受别于瓶性方处之现量，其遣余瓶执者，亦非余故。以彼二同是一量作用所转境故。瓶可见而不可得，于瓶净处唯有自体（有瓶可见而不可得），即是无彼瓶转建立之能了。（能了即是能立因。无彼瓶转之建立，即建立为无瓶，无瓶名言转。总之，即是能了知无瓶之正因也。）以是成立彼之三相故。
寅三、余应无穷
若非由现量成立，余若由比量成者，则瓶净处，无瓶义之能立，应成无穷。以无瓶，由瓶可见不可得而了知。彼瓶无可得，复须以余因成立故。
丑二、明唯不见不能成立决定无
唯以不见，除决定无外，能破余决定有之建立，以唯不现，不能决定为无故。喻如于余有情，无有正因，唯由不见分别等心活动数量，不能成立为无也。此唯不见瓶，不能成立瓶返，是不能决定为无瓶果故。或曰：与论师说「不可得能成立决定无」，应成相违？曰：无违。论师说「不可得因能成立决定无」者，是依初可见不可得说。以可见不可得能成立决定无故。
壬二、不别说相违可得因之原因
或问：解说宗法差别时，何缘不说相违可得因之例喻？曰：彼摄于自性不可得中。自性不可得因，不别说之原因，前已说讫。或问：不可得因，差别有几？曰：不可得因自量式等，总有二种。谓以彼不可得自体为因，及于所破法义以能害体性为因之二种量式故。问：于所破法有几种能害？曰：有不共处相违与互排斥相违二种。初如热触能害寒触，谓若寒触相续，有处由有汝热触接近时，则寒触成无故。第二互排斥相违中，有直接相违与间接相违二种。初如常事与坏灭，无常与常是正相违。以与彼互异，由遮表门违逆住故。（不共处相违是两种事物不能共处，互排斥相违是一事物两种性质，互不相能。）第二间接相违者，如决定坏灭与待后起因而坏灭。决定坏灭与待后起因坏灭，是间接相违。以彼由余量违害，而相违故。或问：如何相违？曰：如瓶岂有决定坏灭？应无定灭。以待后起因方生坏灭故。若谓此因不遍，以从瓶事因生能灭因，从彼生坏灭故。破曰：即从自因而生坏因，何劳彼辗转而坏？都无有义。由自成已即决定坏灭故。若谓由彼能坏因生余能坏，彼瓶方坏者。试问：若彼瓶事，生为坏灭性中，有何过失？若谓不符本性者。破曰：彼余义能坏因何能益我（瓶）？应非能益。以自体成就故。若许尔者，则瓶岂是彼能坏因之所观待？应非所待。以于彼等非能益故。又瓶云何终久非如是决定坏灭耶？以是不待后起因而坏之有事故。喻如瓶临灭时不欲依住第二刹那。或问：若不观待后起因而坏灭者，则刹那应非有事？曰：如是不待而坏灭，即有事性。无事如何如是不待而灭？非如是故。若于彼法有无待余因，则彼等自成就已即于彼法是决定有。如能生芽果之业，无能障碍最后生芽之因缘聚会，则决定生芽。如是此瓶亦是不待后起之因而坏灭也。此是自性因。
甲四、论后义 分三：乙一、明论义难解，二、明了解之胜利，三、谁造翻译。今初：
吾法称所造此「释量论」，如河流归入大海，亦将隐没于自己慧身。以众生中与作者相等受持善说者极难得故。以诸智慧功能不劣弱者，亦无能通达二谛甚深法性。彼诸增上精进者，亦无能见甚深广大最胜真实义故。
乙二、明了解之胜利
此「释量论」如同日轮，能善分辨是理非理。能烧常断恶见稠林，圣妙音尊亲所摄受，陈那论师所造开示正理道之论典，具足如日之百种功德，虽诸恶慧，如枭避昼，怖畏舍离。然能开敷慧目清净智者之莲花故。
乙三、谁造翻译
此「释量论」颂，是「南天竺所生」「挠乱一切恶派」「美誉遍满大地」「无比智者」「一切宣说正理者之顶珠」──法称论师所造。
先由印度论师须菩提室利馨底（善现祥静）与西藏善慧译师译。次由迦湿弥罗国具善王论师与西藏具慧译师修改。后又由大地上无比智者释迦室利跋陀罗等与西藏释迦苾刍庆喜幢贤校正抉择。
释量论略解 卷第九（终）