释量论略解
法尊法师译「释量论」序
佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴，渐成专门之学。与内明并立，相辅相成，辨析日精。其时约始公元四、五世纪之交，前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作「论轨」、「论式」；西藏译有「解释道理论」，汉土译有〈如实论反质难品〉，并题为世亲作；与元魏所译传为龙树菩萨之「方便心论」（西元四七二年出），同属因明古学。虽桢干已立，而枝叶尚疏，当诸家竞立之秋，异学争长之际，尚不足以适应无穷，从容中道也。迨乎陈那，匡正颓纲，广造八论，揭橥「量」（Pramāna）义，以为宗极。其「集量论」则荟萃群说，斥邪显正；「理门论」则广明立破，宣畅真宗：微言纷论，精义络绎，佛家因明，赖以确立，诚一代绝作也。「理门论」玄奘法师译之，辅以天主「入正理论」，及门诸贤敷陈发挥，蔚为专科。「集量论」则义净三藏译之，然译本旋佚，后世无传焉。
陈那菩萨的弟子有护法及自在军，前者传唯识而后者传因明。法称论师者，出生南天竺婆罗门族，甫逾志学，精娴外论，不慊师承，转求真宗，皈依释门，失姓无悔。遂负笈中天，参礼护法，从受近圆，具足德相。复依自在军学「集量论」，闻法一遍，见与师齐，再览之后，解等陈那，三复论义，慧超先贤。遂从师嘱，覃思作论，妙辩如流，世传七支，金声玉振，厥维「释量」（Pramāna-vārtika）。文有四品，一四五四颂半，其中「成量」一品即达二八五颂半。释「成量」义而以佛为量真（Pramāna-bhūta），盖欲以「量」统摄释尊一代教法，扫玄言之纷纭，辟实证之经路。即「现比」以求真，融「言思」于一味，为说之精，叹观止矣。斯诚佛教思想发展史中之随珠和璧也。晚年独取「为自比量」一品自为训释，盖以心之官则思，思正则义明，而神智通焉，新理出焉。数百年来，科技发明，日新月异，正以「概念本性之研究」（恩 斯语）成为极深研究之轨躅耳。释尊而后，独法称得与龙树、提婆，无著、世亲、陈那诸贤比肩，并称为六庄严，而为印土显乘殿军大师，非无故也。然其孤明独映，逈出时流，曲高和寡，知音罕遇。论文既成，见讥当世，作颂明志，抚卷太息，智士无偶，千古同慨。
法称之说，汉土无闻，西藏后宏期始，渐有译传。丹珠藏中所收印土后世疏记，约四百卷。释文、阐义、明教三派，各有专籍。其后宗喀巴大师二大弟子，克主结与贾曹杰并擅因明，盖分主释文、阐义两派也。二师并有述作。后世特以僧成大师之释深入浅出，义理明备，奉为治斯学之圭泉，讽诵研习，更数百载不替。法尊法师早岁耽道，抗心希古，入藏求法，学穷阃奥。译业之富，近世罕俦。宏法之志，老而弥笃。庆法教之重兴，欣四化之在望，用奋彩笔，传兹绝学，大愿卓行，诚足以继古德而励来兹。书成，凡二十余万言，佛典中之巨著也。窃念法称之学结印土大乘之终，而阳春白雪，汉土绝响，高山景行，徒传名字。法师此译，补三藏之缺文，饫承学之渴望，诵习可遵，研究可据，斯学光显，实利赖之。谓为继往开来之作，谁曰不宜。辛酉之冬，余时于役外地，适法师化缘已毕，遽升兜率。佛教界同仁拟将遗著付梓，用广宏通，嘱为作序。不慧如余，何足以宣妙论之精微，赞法师之德业？谨略叙源流，以志仰止云尔。至于词旨之流美，义理之宏富，则法师之文具在，阅者展卷即知，无待浅学𫌨缕也。谨序。
时辛酉佛成道日末学郭元兴谨序
序
「释量论」，是公元七世纪印度因明学家法称论师的一部量理论著。据藏语系所传法称论师的量理著作共有七部，他继承了因明学大师陈那菩萨的学说，并有所发展。
法称论师的七部量理论著，一般称为因明七论，即（一）释量论，（二）定量论，（三）正理滴论，（四）因滴论，（五）观相属论，（六）成他相续论，（七）诤正理论。前三部为体，如人之躯体，解释陈那「集量论」的六门要义。后四部侧重解释「集量论」部分之义。如「因滴论」，侧重解释比量之量式因义；「观相属论」，侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类；「成他相续论」，侧重论证他人之心理以成立唯识的道理；「诤正理论」，侧重解释为他比量。合称为七部释论。并有天慧等所作若干注释，迄今较完整地保存于藏文「丹珠尔」（论藏）之中。
「释量论」，为七部释论的广论。在公元十四世纪，宗喀巴大师在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后，以拉萨格鲁派（俗称黄教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）为中心的显教寺院，都把「释量论」列为必修科目。宗喀巴大师的弟子如贾曹．达玛仁钦（有译为「盛宝」），克主．格蕾贝桑（有译为「善贤」），根敦珠巴（有译为「僧成」）等，皆为「释量论」作有注释。他们认为「释量论」是研究法相，抉择正见所必须研读的论典，阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维规律。
「释量论」，原为对陈那「集量论」的释论。他把「集量论」的六门（实为六品，即现量品，为自比量品，为他比量品，观喻似喻品，观遮诠品，观过类品）摄为四品，即为自比量品（自义比量），成立量士夫品（成量），现量品，为他比量品（他义比量）。
法称对「为自比量品」，自己作了注释。他认为分辨义理的是非，须赖于比量智，方能消弭邪智，最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确的因，才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三种，无则不生唯限此，似因则与此相违」一颂，概括叙述了正因的性相、数目，及其理据，并包括了与三相相违的似因。他的理论关键，在于扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及关系，更指出具备此种遍及关系的唯有果因、自性因与不可得因（此译名尚待斟酌）三种类型。由此所谓遍及关系，不外依据客观的因果关系和自性关系，建立对事理的表诠或遮诠。这是立量所必须具备的条件，亦即因所必须具备的三相（遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性）。法称又简约为宗法，随遍，反遍的基础所在。据此，他认为没有别立喻支的必要。而检查因相的正确与否，以同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有，同品无异品无四句料简即足。代替了九句因。凡此都是陈那「集量论」中，或引而未发，或发而未尽，含有批评意味的独到之处，绝非只限于解释原文而已。
在「成立量士夫品」中，法称引「集量论」颂说：「归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，悲愍邪分别众生，如实宣说成量理。」前两句颂文，摄为五义：谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者。其中「成为量」为抉择之差别事，其余四义为抉择之差别法。此依与颂文所叙次序相顺而言，为流转门；与其次序相逆而言，为还灭门。何以要从此二门论述呢？一方面为了论证成为「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成，以驳敌论者认为一切智为无因生；另一方面论证有由因所生之一切智，是因为见到果位自利利他圆满，这就是先从流转门论述的道理。又为遮止故，从还灭门论证，以大悲心为成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圆满证无我智慧，串习利他之行，乃为主要行为，从而又显示了必须修持布施等六度。总而言之，从流转门的论述，旨在使人明了示现（佛），从何道修习而至。从还灭门的论述，旨在使人明了最初抉择四谛道理，方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满，即自利利他皆圆满者，才产生成为量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。对此作反复的论证，其目的在于建立有前生后世的轮廻说，这是「释量论」所要成立的核心命题。在这品中，法称还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法，用较多的立破量式进行了批驳，以建立佛为量士夫。
在「现量品」中，论述「量」必须是新生，非虚诳的认识。因为由它所认识的事物，唯有自相与共相，所以决定量也只有现量和比量。现量，即现见的认识；比量，即推理比度的认识。因为以自相为所现境之量，必是现量；以共相为所现境之量，必是比量。既离分别又非错乱之智，才可以叫做现量。这分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。
在「为他比量品」中，旨在阐述所立量式之所以成为「真」必须具备的条件，以及似「宗、因、喻」所犯过类。简言之，「为自比量品」所论述的主要内容，为具三相的因，从而理解所立法。而「为他比量品」所抉择的主要内容，为能立语，即通过立量形式，使人对立破得到正确的理解。
藏文文献中，关于「释量论」，尚有较重要的著作。如法称的「释量论」第一品自注，天慧对「释量论」的后三品释等，以及西藏学者的不少注释，应当全部译出，始能穷源竟委窥其全豹。再据以对逻辑学作比较研究，实属重要的一项佛学研究工作。
本书译者法尊法师，萃其一生精力，贡献于汉藏佛典传译工作。在垂暮衰病之日，犹能初步完成「释量论」这一巨大著作的译述，这种献力于佛教的精神，是值得钦佩与学习的。在法师译传这一著作的同时，我适担任「藏汉大词典」因明部分的编译工作，每遇审名定义盘根错节之处，时想有机会能与之商榷。没有想到，在我前往参加大会的前夕，法师遽尔圆寂，未及最后谒见。承佛教界同仁嘱为本书作序。浅学如我，愧何敢当。勉就管见所及，撮述本书梗概，作为读者研索的引线，藉志对译者尊公的悼念之忱。
民国七十年（一九八一年）元月 杨化群谨序
引言
「释量论」是法称论师为解释陈那菩萨之「集量论」而造之义疏也。内容分为四品：第一、自义比量品，解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二、成量品，解释「集量论」的归敬颂义，成立如来为世间之定量。第三、现量品，现量乃比量所依止之基础，本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四、他义比量品，广释能立因等之得失，阐明使他人引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成，为世间各国研习因明学之范本。在我国藏族佛教中已宏传数百年，为学习教理必读之书，而汉地佛徒尚无所知。余不揣驽钝，兹将原文译出，并依僧成大师之大疏，摘译编成一部略解，其于汉族研究因明学者或略有所裨益焉。
民国六十九年（一九八〇年）九月二十七日 法尊记
附注
本论翻译始于民国六十七年（一九七八年）八月二十三日动笔，至同年十二月间因病停止。
又于民国六十八年（一九七九年）十月十四日续译，至民国六十九年（一九八〇年）二月十九日方译毕。前后共经八月有余。
法尊附记
释量论略解 科判目录
卷第一
甲一 解论题义 一 甲二 译时礼赞 一 甲三 论文义 一 乙一 造论之支分 一 丙一 供赞 一 丙二 立誓造论 二 乙二 有支分之论 二 丙一 释通达所量之能量自性 二 丁一 明不现见义之自义品 二 戊一 建立总体 二 戊二 广释支分 四 己一 释三正因 四 庚一 果法因 四 庚二 自性因 四 庚三 不可得因 四 辛一 不现见不可得因 四 辛二 可现见不可得因 五 壬一 体性 五 壬二 差别 五 壬三 断诤 六 己二 于定词断诤 六 庚一 断依前后之诤 六 庚二 断依同时之诤 七 己三 释逆品似因 七 己四 广释无则不生 八 庚一 略标 八 辛一 破他宗 八 壬一 破自部自教相违 八 癸一 明有系属 八 癸二 说违自教 九 壬二 明共同现量违害 十一 壬三 破他部自许相违 十一 辛二 立自宗 十一 壬一 表因之遍相有待于系属 十一 癸一 正说 十一 癸二 于喻上显示系属 十二 癸三 知系属之胜利 十二 壬二 遮因之遍相有待于系属 十三 辛三 总结 十四 庚二 广释 十四 辛一 决定表因之系属 十四 壬一 别释 十四 癸一 决定果因之系属 十四 癸二 决定自性因之系属 十五 子一 自性因之理 十五 丑一 明因法同体系属 十五 丑二 断诤，成立遗余 十六 寅一 标 十六 寅二 释 十六 卯一 广释有之遗余 十六 辰一 破声与分别为表诠 十六 巳一 后心应无用 十六 午一 所别事决定之后，后心应无用 十七 午二 能别法决定之后，后心应无用 十八 巳二 声觉应成异门 十九 巳三 破彼释难 十九 辰二 明由遮相转（明为遮诠） 二一 巳一 断返遮与总别相等之诤 二一 午一 说遣除者无过 二一 午二 表相转者有过 二三 午三 声随欲转应理 二三 巳二 明遗余之总 二四 午一 境总之理 二四 未一 世俗谛之世俗训释 二四 未二 成立分别所现为于意乐为谛 二四 未三 明彼执错乱 二五 午二 现彼之觉如何转 二六 未一 标 二六 未二 释 二六 申一 总与共依之名言转 二六 申二 转之原因 二七 申三 作彼建立之所为 二八 未三 结 二九 巳三 明立名之境 三〇 午一 破 三〇 午二 立 三〇 午三 断诤 三一 未一 破不能知多 三一 未二 破总执从总生 三二 申一 破总执从唯总生 三二 申二 破从总助之别生 三二 申三 破从别助之总生 三三 酉一 出过 三三 酉二 破救 三三 未三 总声于义无欺 三四 辰三 于彼转（诠）相断诤 三五 巳一 断了达互依之诤 三五 午一 诤 三五 午二 答 三五 未一 以相同破 三五 未二 明自无过 三六 巳二 断遮诠不遍于声之诤 三七 午一 断遮诠不遍于别声 三七 午二 断遮诠不遍于遗余之声 三七 未一 明声之境 三七 未二 显彼是论师意趣 三八 未三 解释教义 三八 巳三 断后有境无用之诤 三九 午一 明前后有境行境各异 三九 午二 自他建立应不应理之差别 三九 未一 总与共所依应不应理之差别 三九 未二 立名应不应理之差别 四一 申一 自宗应理 四一 申二 他派不应理 四二 酉一 叙计 四二 酉二 破执 四二 戌一 破常事总住 四二 亥一 标 四二 亥二 释 四二 干一 破依 四二 干二 破显 四三 戌二 破无分总住 四四 亥一 总破 四四 亥二 别破 四四 干一 破胜论宗 四四 坎一 破总体性 四四 艮一 破别法间隙无总 四四 艮二 破别法间隙有总 四五 坎二 破其能立 四六
卷第二
干二 破数论宗 四九 坎一 正破 四九 艮一 叙计 四九 艮二 破执 四九 震一 多因应无用 四九 巽一 俱有缘应无用 四九 巽二 因果应无定 断诤 五〇 离一 异性无过 五〇 离二 一性有过 五〇 离三 结无过义 五二 震二 因果应错乱 五二 震三 趣行应错乱 五三 坎二 顺破尼犍子派 五四 卯二 无之遗余则易成立 五五 子二 自性因之差别 五六 丑一 正说 五六 丑二 断诤 五六 寅一 诤 五六 寅二 答 五六 卯一 立有无用 五六 卯二 唯有成因 五七 卯三 由无能立故非所立 五七 丑三 结合之差别 五八 子三 自性因系属之能立 五八 壬二 总结 五九 辛二 决定遮因之系属 五九 壬一 正说 五九 癸一 决定不可见不可得因之系属 五九 癸二 决定可见不可得因之系属 六〇 壬二 断诤 六一 癸一 于不可得因之数定断诤 六一 子一 明声义 六一 子二 彼不能遮 六三 子三 断违教诤 六三 癸二 别于不可见不可得因断诤 六四 子一 破计教为量 六四 丑一 标 六四 丑二 释 六四 寅一 破士夫所作之教是量 六四 卯一 释违教难 六四 辰一 难 六四 辰二 答 六四 卯二 破胜者语是量 六五 辰一 破他派 六五 辰二 立自宗 六六 寅二 破士夫未作之教是量 六六 卯一 破未作之吠陀谛实 六六 辰一 叙计 六七 辰二 破执 六七 巳一 破所立谛实义 六七 午一 以相同破 六七 午二 以待名破 六七 午三 以观察而破 六八 未一 观察所诠而破 六八 未二 观察连系而破 六八 申一 观常无常破 六八 申二 观一异破 七〇 未三 观察能诠而破 七〇 巳二 破能立士夫未作 七〇 午一 成立吠陀是所作 七〇 未一 破不作之能立 七〇 申一 破不忆因 七〇 申二 破能读诵因 七一 申三 破无始因 七二 未二 破不作性 七二 申一 破字未作 七二 申二 破语未作 七三 酉一 破异字之语未作 七三 戌一 以不可得破 七三 戌二 观察而破 七三 亥一 观有无分破 七三 亥二 观常无常破 七四 亥三 观遍不遍破 七四 酉二 破字之次序未作 七五 戌一 破字安布次序是未作语 七五 戌二 破字显了次序是未作语 七六 亥一 常则无显 七六 亥二 纵有亦非理 七七 戌三 明已破离字有异次序 七八 午二 成立无常 七八 未一 举因 七八 未二 断诤 七八 申一 于无待因断诤 七八 酉一 断以余坏因而坏 七八 酉二 断无坏因相违 七九 戌一 断事与灭同时有 七九 戌二 断自相同 八〇 戌三 由此亦遮余理 八一 申二 于根本因断诤 八一 未三 明此亦遮余执 八一 午三 不作因错误 八二 未一 正说 八二 未二 破释难 八二 午四 成立咒是所作 八三 未一 正说 八三 申一 由名言办果 八三 申二 破由声功能成办 八三 申三 破由加行成办 八五 申四 释无次序相违 八六 酉一 难 八六 酉二 释 八六 戌一 明次序 八六 戌二 明差别 八七 未二 成立作者殊胜 八七 未三 若非殊胜自语相违 八八 申一 正说 八八 申二 破义决定 八九 酉一 破由量成 八九 酉二 破世许成 九〇 酉三 破吠陀自成 九一 酉四 破自性成 九二 卯二 破一分不欺故为谛实 九二 辰一 叙计 九二 辰二 破执 九三 巳一 能立不定 九三 巳二 破所立 九三 巳三 破太过失 九四 丑三 结 九四 子二 明计教为量是愚人 九六
卷第三
丁二 明解脱道之成量品 九七 戊一 略释成为量 九七 己一 释量 九七 庚一 能相量 九七 辛一 明不欺智为量 九七 壬一 正说 九七 壬二 断诤 九七 癸一 断不遍过 九七 癸二 断太宽过 九八 癸三 说智之所为 九八 壬三 不欺决定 九九 辛二 显不知义为量 九九 庚二 所相量 九九 己二 说成为之所为 一〇〇 庚一 正说 一〇〇 庚二 断诤 一〇〇 辛一 于遮断诤 一〇〇 壬一 破自然是量 一〇〇 壬二 破自然是能立 一〇一 癸一 叙计 一〇一 癸二 破执 一〇一 子一 破所立 一〇一 子二 破能立 一〇二 丑一 正破 一〇二 寅一 形义不能为因 一〇二 寅二 形声不能为因 一〇三 丑二 由此亦遮余理 一〇四 丑三 彼所成义 一〇四 子三 破自在为一切因 一〇五 辛二 于表断诤 一〇七 壬一 诤 一〇七 壬二 答 一〇七 癸一 寻求遍智之原因 一〇七 癸二 寻求之理 一〇七 癸三 明遍智 一〇八 戊二 广释其能立 一〇八 己一 顺成立量 一〇八 庚一 因圆满 一〇八 辛一 意乐圆满 一〇八 壬一 正说 一〇八 壬二 释难 一〇八 癸一 释无多生修难 一〇八 子一 难 一〇八 子二 释 一〇九 丑一 略标 一〇九 丑二 广释 一〇九 寅一 明有前后性 一〇九 寅二 破无之能立 一一一 卯一 标 一一一 卯二 释 一一二 辰一 破是增上缘 一一二 辰二 破是亲因缘 一一三 巳一 观身为亲因缘之理而破 一一三 午一 是亲因之违害 一一三 未一 观前后破 一一三 申一 出过 一一三 申二 破救 一一三 酉一 破顺缘不备救 一一三 酉二 破违缘破坏救 一一四 申三 明亲因相 一一六 未二 观同时破 一一六 申一 破同时所依之理 一一六 申二 由此亦破余理 一一八 申三 结义 一一八 午二 非亲因之能立 一一九 未一 正说 一一九 未二 破身心一体 一二〇 未三 明生死因 一二〇 巳二 观身本性而破 一二一 午一 观一身为亲因而破 一二一 未一 正破 一二一 未二 断诤 一二二 未三 破依实之余法 一二三 申一 以不可得破 一二三 申二 断诤 一二四 酉一 无声与分别不异转之过失 一二四 酉二 无不可作第六声之过失 一二五 午二 观多身为亲因破 一二六 未一 诸支聚为因非理 一二六 未二 一一支为因非理 一二七 申一 出过 一二七 申二 破救 一二七 申三 解同 一二八 辰三 断诤 一二九 卯三 结 一三〇 癸二 释修亦无无边增长难 一三〇 子一 难 一三〇 子二 释 一三一 丑一 喻义不同 一三一 丑二 断诤 一三二
卷第四
辛二 加行圆满 一三五 壬一 略标 一三五 壬二 广释 一三五 壬三 结义 一三六 庚二 果圆满 一三七 辛一 善逝 一三七 壬一 正说 一三七 壬二 断诤 一三七 辛二 救护 一三八 己二 逆成立量 一三八 庚一 广说 一三八 辛一 果圆满 一三八 壬一 救护 一三八 癸一 由说四谛显为救护 一三八 癸二 抉择所说四谛 一三九 子一 苦谛 一三九 丑一 明苦 一三九 丑二 成立彼无始 一三九 寅一 出因 一三九 寅二 成立相 一三九 卯一 破无因生 一三九 卯二 破邪因生 一四〇 辰一 破三病为因 一四〇 巳一 标 一四〇 巳二 释 一四一 辰二 破四大种为因 一四二 丑三 破计有始 一四四 寅一 以因破 一四四 寅二 以太过破 一四四 卯一 出过 一四四 卯二 破救 一四四 辰一 破有贪等之能立 一四四 辰二 破遍相不定 一四六 辰三 结 一四六 丑四 解说谛相 一四七 子二 集谛 一四七 丑一 因相 一四七 丑二 集相 一四八 丑三 生相 一四八 丑四 缘相 一四九 寅一 正说 一四九 寅二 断诤 一四九 子三 灭谛 一五〇 丑一 灭相 一五〇 丑二 静相 一五一 丑三 妙相 一五二 子四 道谛 一五三 丑一 说自宗之解脱道 一五三 寅一 明达无我慧是解脱道 一五三 寅二 断诤 一五三 卯一 断断已复退之诤 一五三 卯二 于证无我慧是我执之对治断诤 一五五 寅三 明我执是三有根本 一五六 丑二 破他派之解脱道 一五七 寅一 破胜论之解脱道 一五七 卯一 出过 一五七 卯二 破救 一五七 辰一 修有过非解脱道 一五七 辰二 修苦非解脱道 一五八 巳一 叙计 一五八 巳二 破执 一五九 午一 破喻 一五九 午二 破义 一五九 未一 以有自觉破 一五九 未二 以有我执破 一六〇 未三 以余理破 一六一 未四 以我无过破 一六二 辰三 执功德非系缚 一六二 寅二 破数论之解脱道 一六三 卯一 破了知各异即得解脱 一六三 卯二 破唯厌离便能解脱 一六四 辰一 正破 一六四 辰二 指示离贪 一六四 辰三 释违教难 一六四 卯三 明彼等是生死 一六五 卯四 教令断除萨迦耶见 一六五 寅三 破自在派之解脱道 一六六 卯一 破能立 一六六 卯二 说违害 一六六 辰一 灌顶不能害三有因 一六六 辰二 破救 一六七 辰三 断诤 一六七 卯三 明解脱道 一六九 寅四 破尼犍子派之解脱道 一六九 卯一 破由有业身故流转 一六九 卯二 破能断业身之对治 一六九 卯三 破由断果故业永尽 一七〇 卯四 以自许相违破 一七一 壬二 善逝 一七一 辛二 因圆满 一七二 壬一 加行圆满 一七二 壬二 意乐圆满 一七二 庚二 结义 一七二 戊三 释以量称赞之所为 一七三
卷第五
丁三 明现见义之现量品（释现量品） 一七五 戊一 于量数与行境除邪分别 一七五 己一 成立数定 一七五 庚一 立因 一七五 庚二 成立相 一七五 辛一 成立宗法相 一七五 壬一 略标 一七五 癸一 立因 一七五 癸二 成立遍相 一七六 癸三 断诤 一七七 壬二 广释 一七八 癸一 成立分别所现为无事 一七八 子一 以是所诠成立 一七八 丑一 正说 一七八 丑二 断诤 一七九 寅一 破计名等为所诠 一七九 卯一 叙计提问 一七九 卯二 各别破三答 一七九 寅二 破计总为所诠 一八二 寅三 破计色等为所诠 一八三 子二 以非一异成立 一八三 丑一 正说 一八三 丑二 彼所成义 一八四 丑三 断诤 一八五 子三 以现相相同成立 一八七 子四 以是共性成立 一八八 子五 以是果故成立 一八八 子六 以待名言故成立 一八九 子七 以单独不现成立 一八九 子八 以能作义空成立 一九〇 癸二 成立色等为自相 一九〇 癸三 明共相差别 一九〇 子一 正说 一九〇 子二 断诤 一九一 壬三 总结 一九二 癸一 正说 一九二 癸二 断诤 一九二 辛二 成立遍相 一九三 庚三 结义 一九四 己二 断诤 一九四 庚一 破计数少 一九四 辛一 诤 一九四 辛二 答 一九五 壬一 所许已成 一九五 壬二 须许比量 一九五 壬三 断诤 一九六 壬四 若无比量则太过失 一九七 庚二 破计数多 一九八 辛一 难 一九八 辛二 答 一九八 壬一 破依因之觉为余量 一九八 癸一 标 一九八 癸二 释 一九九 子一 略标诤答 一九九 子二 广说无欺之理 一九九 丑一 依能立因之比量无欺 一九九 丑二 依能破因之比量无欺 二〇〇 寅一 真能破因 二〇〇 寅二 似能破因 二〇二 寅三 相违可得之差别 二〇二 寅四 无欺诳之原因 二〇三 癸三 结 二〇四 壬二 破后生之觉为余量 二〇四 癸一 自宗成立无常之理 二〇四 子一 以现量成立无常之理 二〇四 子二 以比量成立无常之理 二〇五 癸二 他派了知无常之理 二〇六 癸三 断诤 二〇七 子一 诤 二〇七 子二 答 二〇七 子三 略明自宗 二〇八 壬三 破了知差别为余量 二〇九 戊二 于现量自体除邪分别 二一〇 己一 真现量 二一〇 庚一 现量之相 二一〇 辛一 以现量成立离分别 二一〇 辛二 以比量成立离分别 二一一 壬一 破计根识是合名分别 二一一 癸一 自宗 二一一 癸二 误认现量分别为一之原因 二一二 癸三 破他派 二一四 壬二 破计根识是合义分别 二一五 癸一 成立遍相而立因 二一五 癸二 成立宗法 二一六 子一 破根识缘余物种类 二一六 子二 破缘和合 二一六 丑一 正破 二一六 丑二 破释难 二一六
卷第六
子三 破余类之能立 二一九 丑一 正破 二一九 丑二 虽无余类而多法一声转 二二一 寅一 标 二二一 寅二 标 二二一 卯一 断诤 二二一 卯二 明立名之境 二二二 辰一 破他派 二二二 辰二 立自宗 二二三 癸三 结义 二二四 壬三 再破是合名分别 二二四 癸一 以前后执空破 二二四 癸二 以分别余而见破 二二四 癸三 以应无能受破 二二五 癸四 以应无了知自相破 二二七 癸五 以见与分别是余因破 二二七 庚二 现量之差别 二二九 辛一 根现量 二二九 壬一 于根识之名义断诤 二二九 壬二 于离分别断诤 二二九 癸一 断违教诤 二二九 子一 诤 二二九 子二 答 二三〇 丑一 正说 二三〇 丑二 断诤 二三〇 寅一 诤 二三〇 寅二 答 二三〇 卯一 应无能缘麻等 二三〇 卯二 应无能缘杂花等 二三一 辰一 出过 二三一 辰二 成立种种非一 二三一 辰三 断诤 二三三 巳一 诤 二三三 巳二 答 二三四 午一 许无实行相者答 二三四 未一 成立无实 二三四 申一 以离一异成立 二三四 申二 以义与识不成实而成立 二三四 申三 略明空性之理 二三五 未二 断诤 二三六 午二 许有实行相者答 二三六 巳三 释 二三七 卯三 应无能缘犎等 二三八 卯四 应无能缘余物 二三八 卯五 能顿缘多法余宗亦成 二三九 癸二 断缘遮返及余总诤 二三九 辛二 意现量 二四一 壬一 诤 二四一 壬二 答 二四一 癸一 破他派 二四一 癸二 立自宗 二四二 癸三 断诤 二四二 辛三 自证现量 二四三 壬一 成立能领受离分别 二四三 壬二 于所领受断诤 二四三 癸一 断胜论之诤 二四三 子一 诤 二四三 子二 答 二四四 丑一 成立是识 二四四 丑二 成立自证 二四四 丑三 成立证他 二四六 癸二 断数论之诤 二四七 子一 诤 二四七 子二 答 二四七 丑一 破是外 二四七 丑二 立是心 二四八 寅一 正说 二四八 寅二 破救 二四九 辛四 瑜伽现量 二五〇 壬一 略标 二五〇 壬二 广释 二五〇 壬三 断诤 二五一 己二 似现量 二五二 庚一 标 二五二 庚二 释 二五二 辛一 有分别似现量 二五二 辛二 无分别似现量 二五三 壬一 立自宗 二五三 壬二 破他派 二五三 癸一 以教破 二五三 癸二 以理破 二五四 庚三 结 二五五 戊三 于量果除邪分别 二五五 己一 正说 二五五 庚一 初说量果建立 二五五 辛一 总标 二五五 辛二 别释 二五六 壬一 标 二五六 壬二 释 二五七 癸一 立自宗 二五七 癸二 破他派 二五八 子一 标 二五八 子二 释 二五九 丑一 破根等是量 二五九 丑二 破差别觉是量 二五九 丑三 破根义系属是量 二六〇 癸三 断诤 二六一 庚二 第二说量果建立 二六一 辛一 破了外境之能立 二六一 壬一 正破 二六一 壬二 断与现相相违 二六三 癸一 破能取所取异体 二六三 癸二 唯于现相立能所取 二六四 癸三 成立自证为果 二六四 辛二 明了外境之妨难 二六四 辛三 明彼所成义 二六五
卷第七
庚三 第三说量果建立 二六七 辛一 抉择果自性 二六七 辛二 抉择量自性 二六八 辛三 抉择所量自性 二六九 庚四 虽无外义建立应理 二七〇 辛一 唯于现相建立 二七〇 辛二 如现无实 二七一 辛三 虽无外境量果应理 二七二 己二 明彼建立应理 二七三 庚一 成立二相 二七三 辛一 以经理成立 二七三 壬一 以生为具义行相成立二相 二七三 癸一 成立有所取义觉二相 二七三 癸二 成立无所取义觉二相 二七四 壬二 以忆念具义行相成立二相 二七五 癸一 正说 二七五 癸二 破答 二七六 辛二 以论理成立 二七八 壬一 以决定俱缘之因成立 二七八 癸一 正说 二七八 癸二 断诤 二七九 壬二 以一义现多成立 二八〇 壬三 以无体明现成立 二八一 壬四 以远近中差别成立 二八二 癸一 出难 二八二 癸二 破救 二八三 癸三 结尾 二八四 壬五 以义识非同时成立 二八五 癸一 破无常无相缘 二八五 癸二 破常住无相缘 二八六 辛三 复以经理成立 二八六 庚二 成立自证 二八七 辛一 由成二相即成自证 二八七 壬一 正说 二八七 壬二 破救 二八八 辛二 由明了是识体而成立 二八九 壬一 观明了是否识体 二八九 壬二 若非识体太为过失 二九〇 壬三 若是识体自证成立 二九一 壬四 破自觉非现 二九二 癸一 明自觉是现事 二九二 子一 正说 二九二 子二 破救 二九二 癸二 若自觉是不现太为过失 二九四 子一 应由因了知 二九四 子二 明因非有 二九五 丑一 成立根觉之因非有 二九五 寅一 根等非因 二九五 寅二 显义非因 二九五 寅三 义法非因 二九六 寅四 觉法非因 二九七 寅五 果因非有 二九七 丑二 成立意觉之因非有 二九九 辛三 由破他领受而成立 二九九 辛四 由能忆念亦成立自证 三〇〇 壬一 正说 三〇〇 壬二 断诤 三〇一 癸一 诤 三〇一 癸二 答 三〇一 子一 应无缘长音等 三〇一 丑一 标 三〇一 丑二 释 三〇一 寅一 破一耳识缘 三〇一 寅二 破多耳识缘 三〇二 卯一 出过 三〇二 卯二 破救 三〇三 辰一 破觉受渐生 三〇三 巳一 破杂生觉受 三〇三 巳二 观察而破 三〇三 午一 破以根识结合 三〇三 午二 破以分别结合 三〇四 未一 正破 三〇四 未二 断诤 三〇五 未三 此理亦破余正理派 三〇五 辰二 破觉受顿生 三〇六 子二 识应不向境转 三〇七 丑一 标 三〇七 丑二 释 三〇八 寅一 破后识单缘义 三〇八 卯一 出过 三〇八 卯二 破救 三〇九 辰一 破由识功能尽故而转 三〇九 巳一 正破 三〇九 巳二 断诤 三一〇 辰二 破虽是能生而非所取义故转 三一一 巳一 正破 三一一 巳二 破答 三一一 巳三 破异体功能 三一三 寅二 破俱缘识义 三一三 寅三 破虽无能受而于境转 三一四
卷第八
丙二 释令他生起方便语之自性 三一五 丁一 释能诠语 三一五 戊一 说自见之所为 三一五 己一 标 三一五 己二 释 三一五 庚一 唯受许非能立 三一五 辛一 破能立 三一五 壬一 唯佛自教非能立 三一五 壬二 教列出自能立 三一七 壬三 唯受许即能立太为过失 三一八 辛二 破所立 三一八 庚二 断自同过 三一八 戊二 说义之所为 三一九 戊三 说善显之所为 三二〇 己一 破宗语为能立语支 三二〇 庚一 明能害 三二〇 庚二 破能立 三二一 己二 断自同过 三二二 己三 明余答辩无系属 三二四 丁二 释所诠义 三二四 戊一 势所诠为所立 三二四 己一 立自宗 三二四 庚一 所立之相 三二四 辛一 标 三二四 辛二 释 三二五 壬一 广释所乐 三二五 癸一 明所乐境即所立 三二五 癸二 若非所立则太过 三二七 癸三 此理亦破余派 三二七 子一 正说 三二七 子二 断诤 三二八 子三 破非乐境非是相违 三二九 壬二 广释随自 三二九 癸一 标 三二九 癸二 释 三三〇 子一 破计他部教义为所立 三三〇 丑一 叙计 三三〇 丑二 破执 三三〇 寅一 标 三三〇 寅二 释 三三一 卯一 于事力境教不妨害 三三一 卯二 明教所害境 三三二 卯三 断诤 三三三 辰一 破除教义非因之过 三三三 辰二 破除教义非立者过 三三四 辰三 若破教义则相违太为过失 三三五 子二 破计共教义为所立 三三六 丑一 叙计 三三六 丑二 破执 三三六 寅一 说不成因喻应成为宗 三三六 寅二 说随自声应成无义 三三七 卯一 出过 三三七 卯二 破救 三三七 辰一 破计为随欲趣论而说 三三七 辰二 破计为取共许有法而说 三三八 辰三 破计为了解有法非所立而说 三三九 巳一 破计为了解已成有法非所立而说 三三九 巳二 破计为了解未成有法非所立而说 三三九 午一 标 三三九 午二 释彼原因 三四〇 未一 正说 三四〇 未二 断诤 三四一 癸三 结 三四二 壬三 广释不遣 三四三 癸一 标 三四三 癸二 释 三四四 子一 由何能遣不遣 三四四 丑一 广释信解不遣 三四四 寅一 教能害碍之理 三四四 卯一 自语与教语合一之原因及所为 三四四 卯二 明教所害境 三四五 辰一 事力所成有法教不妨害 三四五 辰二 由教所成有法教能妨害 三四六 寅二 明成量之数 三四七 丑二 广释共称不遣 三四八 寅一 显可说是共称 三四八 寅二 显可说是能害 三四九 寅三 论师许可说是共称 三四九 寅四 释经言之意趣 三五〇 卯一 配不可说释 三五〇 卯二 配可说释 三五一 辰一 立自宗 三五一 辰二 破他派 三五一 巳一 应不遍余喻 三五一 巳二 明当时喻有同喻 三五二 辰三 结义 三五四 寅五 别说共称之原因 三五四
卷第九
丑三 广释现量不遣 三五五 寅一 说义之所为 三五五 寅二 说所闻之所为 三五五 子二 于何有法不遣 三五六 丑一 正说 三五六 寅一 由害当时有法即害所立 三五六 寅二 由害无关有法不害所立 三五七 丑二 断诤 三五八 丑三 结义 三五九 庚二 似宗之喻 三五九 辛一 能别不成等非宗过之理 三五九 辛二 法差别不成等违害之理 三六〇 壬一 以法自性相违表示 三六〇 壬二 广释法差别相违 三六〇 癸一 明宗 三六〇 癸二 显害 三六一 子一 正说 三六一 子二 破救 三六二 壬三 由彼应知二种违害有法之理 三六三 己二 破他派 三六四 庚一 破所立 三六四 辛一 破能相 三六四 辛二 观所相事破 三六五 辛三 观加唯字处破 三六六 庚二 破因宗相违之喻 三六八 辛一 观相违义破 三六八 辛二 观因义破 三六八 壬一 不引无常为因 三六八 壬二 引非一切为因 三六九 癸一 正说 三六九 癸二 彼于声不成 三六九 子一 明非一切所知为因不成 三六九 子二 明非一切非声为因不成 三七〇 丑一 正说 三七〇 丑二 断诤 三七〇 戊二 亲所诠为因 三七二 己一 标 三七二 己二 释 三七四 庚一 摄为九宗法之所为 三七四 庚二 别释难解者 三七五 辛一 说二正因之所为 三七五 壬一 说勤发为果因喻之所为 三七五 壬二 说所作为自性因喻之所为 三七六 壬三 各别说果性二因之所为 三七七 辛二 说差别所闻性之所为 三七八 壬一 破于命成返遍 三七八 癸一 正破 三七八 癸二 破救 三七九 壬二 明命与所闻相同 三八一 癸一 相同之理 三八一 癸二 破计不同 三八二 子一 叙计 三八二 子二 破执 三八二 丑一 破计无事不可为破立所依 三八二 寅一 明返亦无破 三八二 寅二 应断绝名言 三八三 寅三 自不相同 三八四 卯一 成立声义为破立之正所依 三八四 卯二 破是自相 三八五 卯三 如何作名言之理 三八五 丑二 破以同品无返成立返遍 三八七 癸三 破命是能了 三八八 子一 由无相违是能了 三八八 子二 由无相系非能了 三八八 丑一 由无彼生系非能了 三八八 寅一 能了观待系属 三八八 寅二 彼于命不成 三八九 卯一 正说 三八九 卯二 断诤 三八九 卯三 破救 三九〇 丑二 无一体系非能了 三九一 壬三 即以彼理破余正理派 三九二 辛三 不别说不可得因之原因 三九二 壬一 不别说相属不可得因之原因 三九二 癸一 不别说因能遍不可得之原因 三九二 癸二 不别说自性不可得之原因 三九三 子一 许自性不可得因 三九三 子二 正释不别说彼之原因 三九五 子三 断诤 三九五 丑一 正说 三九五 寅一 明宗法由现量成 三九五 寅二 成立之理 三九五 寅三 余应无穷 三九六 丑二 明唯不见不能成立决定无 三九七 壬二 不别说相违可得因之原因 三九七 甲四 论后义 三九九 乙一 明论义难解 三九九 乙二 明了解之胜利 三九九 乙三 谁造翻译 四〇〇
释量论略解 卷第一
敬礼诸恩师及三宝尊。
今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、译时礼赞，三、论文义，四、论末义。今初：
法称论师今造此「释量论」，是为广释陈那菩萨之集量论而造也。
甲二、译时礼赞。
敬礼圣曼殊室利童子。
甲三、论文义 分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论。初又分二：丙一、供赞，二、立誓造论。今初：
法称论师在造论之前，先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶？答：诸佛世尊，具足自利圆满，谓永断除诸分别网，得自性身，证得甚深圆满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满，谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而证得故；又佛世尊具足利他圆满之方便，谓遍放射说法之光明故。（诸佛说法，即利生之方便。）
丙二、立誓造论
上已礼赞，欲何所作耶？曰：欲广释陈那菩萨之集量论也。为何故造？曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意。因为众生多数爱著庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。
乙二、有支分之论 分二：丙一、释通达所量之能量自性，二、释令他生起方便语之自性。初又分三：丁一、明不现见义之自义品，二、明解脱道之成量品，三、明现见义之现量品。初又分二：戊一、建立总体，二、广释支分。今初：
问：此论既是为广释「集量论」而造，何故违彼诸品次序而先说自义品耶？曰：分辨是义非义，须要依靠比量智故。为建立比量智，除诸邪智，故先释自义比量也。若尔，何故不说比量之自相差别，而说因耶？曰：由释正因，便能于比量除邪执故。若尔，正因之自相云何？差别有几耶？曰：如「所作性」，即是成立「声无常」之正因，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍于因之三相故。（这就是说，三相就是正因的自相。三相者：一是宗法，即前陈宗之属性。二是同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三是异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云「彼分遍」便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不具因义，即第三相。奘师译的因明论中说「说因宗必随，宗无因不有」，即是此义。又汉文论中之「宗」字。有时单指前陈有法，如「遍是宗法性」之宗字。有时单指后陈法，如「说因宗必随」之宗字。有时指总宗，如「宗因喻」三支之宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。）
如是正因，唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之关系，于唯果、自、不可得因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因，以彼诸因皆不完具三相故。（汉文之因字，有时是因果之因，即能生义；有时是宗因喻之因，即能立义或能了义。亦难分辨。藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因总有三种过，谓不成、不定、相违。若所举因缺第一「宗法」相，则犯不成过。若所举因缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法之关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有（不论全有或一分有），或皆无，则是不定因。如是四句已足──同品有异品有，同品有异品无，同品无异品有、同品无异品无，不须用九句检查。但九句因另有作用，不述。）
戊二、广释支分 分四：己一、释三正因，二、于定词断诤，三、释逆品似因，四、广释无则不生。初又分三：庚一、果法因，二、自性因，三、不可得因。今初：
问：若以烟从火生故不错乱者，则灰渣亦应成能了因，从火生故。曰：因火上所有自性若无者，则定不生之果烟，是于有烟山成立有火之正因，以是成立彼之三相故。
庚二、自性因
若与唯有无常自性相系属之所作体性，是成立声无常之正因，以是成立彼之三相故。
庚三、不可得因 分二：辛一、不现见不可得因，二、可现见不可得因。今初：
如不能见鬼之人，缘鬼之诸量不转（即不起），是成立于当前处，彼不能见鬼之人，不起决定有鬼之决知为果之正因。以是成立彼之三相故。此中诸量是因，决知是果，既无缘鬼之量，则必不引生缘鬼之决知。故就不能见鬼之人来说，他不能起决定有鬼之决知，因为他没有见鬼之量故。故名不现见不可得之因。
辛二、可现见不可得因 分三：壬一、体性，二、差别，三、断诤。今初：
观待若有则见之差别，出瓶不可得之因，是成立某处无瓶智说为果之正因，以是成立彼之三相故。
壬二、差别
问：可现见不可得正因，差别有几耶？曰：无遮义者之可现见不可得正因，共有四种：谓有自性相违可得者，相违果成就者，因及自体可现见之体性不成就者之诸因故。
壬三、断诤
问：若由相违果可得而成立无寒触者，则相违因可得，亦当能成立无寒触也。曰：若将由与寒触相违之因可得而为因者，则以柴草成立某处无寒触之遍相错乱，以彼与寒触因由无相违故。
问：若火因柴草等，不能遮寒触者，则火果烟亦应不能遮寒触？曰：相违果可得因之烟，于某等处遮寒触者，亦须观待时处等差别方是正因，余（不待差别）则成立彼之遍相，成错乱故。如成立某处不冷，以有灰为因也。
己二、于定词断诤 分二：庚一、断依前后之诤，二、断依同时之诤。今初：
问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则从因聚比知生果，应非正因。曰：如麦种子与水、肥、暖等和合，是成立于如是田上能生麦苗之自性正因，以是成立彼之能立正因，又不待余因缘义即能生麦苗之自性故。若问彼因何故不能比知决定生苗？曰：于彼成立决定生苗果，其遍性犹不决定，以因聚生苗果之能力，在转变发展相系之间，容有障碍发生故。
庚二、断依同时之诤
问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者，则由现在味为因，引生了知现在色等之比量智不应理。曰：彼无不应理。以由现在味为因，而了知口内糖球上之现在色等者，是从比知因法之果因而生故。譬如由烟，了知有烟山上由火烧柴发生变化之力，即可比知柴之变化也。由味与色依于同一聚亲因，若前味之能力未转，则必无现在味，即彼前味亦是余现在色之俱有因故。由现在味为因，了知口内糖球上现在色之比量智，是从果法因所引生。如是前说由现在味为因，便能引生，了知过去前味，有引生现在色之功能，及与自同时色等之比量智故。
己三、释逆品似因
或曰：从零散因亦能比知可生果，由体强壮而生染故。曰：以因未和合之零散麦，比知能生苗果者，不应道理。以是成立彼之有余因故。彼无生苗之功能故。如由身比度贪心。若唯于异品不见，而见总果，以比因差别，如是因智不应道理。以如是因是似量，即似因故。如由语言比有贪等。若谓以语言成立他人有贪心，其逆遍成就（逆遍即异品遍无性），以唯于异品不见可成立故。曰：语言，于成立彼之唯于异品不见，非于逆遍全不错乱，以成立彼之逆遍容有错乱故。如与已食之饭同釜所煑为因，而比余饭亦熟也。问：有余之义云何？曰：若唯不见，而宣说遮遣之语言，以成立他人有贪心，此名有余。以是成立彼之宗法，然于异品遣除，是可疑因故。
己四、广释无则不生 分二：庚一、略标，二、广释。初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗，三、总结。初又分三：壬一、破自部自教相违，二、明共同现量违害，三、破他部自许相违。初又分二：癸一、明有系属，二、说违自教。今初：
自在军论师说：「唯于异品无所见，即能成立逆遍，是陈那论师所许。」曰：陈那论师于因三相中，说须决定者，有重要义。如以所作性，成立声是无常，为使了知不成、相违、错乱不定之对治故。
癸二、说违自教
若不如是，而说「唯于异品无所见，即能成立逆遍」者，则为对治有错乱过，说法异品和合言（凡非无常皆非所作），不应道理。以唯于异品无所见即能成立逆遍故。若尔，且与论说「为欲对治相违、不定，俱说应理」成相违失。若谓法异品和合言，是以了知唯于异品无所见为果，故无过者。曰：法异品和合言，仅为了知唯于异品不见其因而说，不应道理。以唯于异品不见其因，汝即不说亦能了知故。若谓为于异品了知决定无因，故无过者，曰：其说于异品无因之语，即法异品和合之语言，应非唯使了知于异品无因，是说因于异品无所见故。若尔，如何了知于异品无因耶？曰：由依彼语言，尔乃能了解因于异品无。以说于异品如何无因之道理，说因法之系属故。若由于异品不见其因，便能成立逆遍者，则以「与已食之果同一树生，颜色相同」，而成立余未食果成熟，味力差别，岂是有余错误？应非错误，以成立彼之逆遍成就故。若许尔者，与说「色等相同，非味等亦定相同」，成相违失。又有遮者（即有逆遍者），如以有命，成立活身有我之因，亦应成为正因，以是成立彼之宗法，逆遍成就故。若许尔者，则与论说「其余五种（九句因中，除二正因、二相违因，余五不定因），于正因或相违，皆不决定，是犹豫之因」，成相违失。又于宗法犹豫不成，与逆遍犹豫，义喻相合，显非正因，应非所说。以于异品唯不见因，便能成立逆遍故。若许尔者，则与论说「宗法立故俱须决定，如是同品或有或无等，亦如应当说」成相违失。又差别所闻性，应于声上成常无常二品决断之正因，以是成立彼之宗法，唯于异品不见成就故。若许尔者，则与论说「差别者，非决断因」成相违失。若谓所闻性于声上非常无常二品决断之正因，余量于彼有违害故。是则彼非唯由于异品不见而成其无，于彼有余量违害故。如所闻性。如是余因亦应唯于异品不见，不能成就其逆遍，于彼容有余量违害故。曰：以舍触不见，成立于可见之地等，即不具舍触之遍相，应无错误。以于成立彼之异品无所见故。若许尔者，则与论说「若唯以不见，而破见者，亦不应理」成相违失。
壬二、明共同现量违害
如酸果，由见一枚成熟，味力殊胜，便谓余处之酸果亦定成熟，有胜味力。不应道理。以由处所等差别，现见物品能力各异故。
壬三、破他部自许相违
岂唯因于异品不可得，便是异品无因之能立？以说活身有我（如胜论）、说地等有知（如顺世派）、说乳中有酪（如数论）等，其无所见，非无彼等之能立故。
辛二、立自宗 分二：壬一、表因之遍相有待于系属，二、遮因之遍相有待于系属。初又分三：癸一、正说，二、于喻上显示系属，三、知系属之胜利。今初：
由唯于异品无所见，不能成其逆遍故，如所作性，由遮无常，则汝性亦遮，以是与彼无常相系属之自性故。又如烟果，由火因遮故，汝亦即遮，以汝于火无错误故。若所作性与无常之系属不尔者，云何遮无常一法，余所作性亦遮？定不应尔。譬如说人无马，岂唯由此，便牛亦非有耶？如是所作性一法相近故，云何余无常亦相近？定不应尔。以所作性与无常无所系属，是各别故。譬如言人有牛，岂唯由此，便亦有马耶？
癸二、于喻上显示系属
此果法与自性之正因，成立逆遍时，不必许决定观待了知一切异法喻遮因之所依，以说因法系属即能了知逆遍故。由说若彼等所立法无，则此因亦无，亦可通达彼逆遍故。（按颂文义，似是说：于异法喻决定其逆遍时，不许必须有所依。即无所依，亦能通达彼相故。）于同喻上显因法系属，亦有所为，是对不知彼所立法，即彼因之自性及因事者，为令了知故。对已了知系属之智者，则不须为令了知系属而说。若不知宗法，为令知彼，只须说因即足故。
癸三、知系属之胜利
若已了知因法系属，于顺逆二种遍相中，随说一相，即能引生余一相之正念。以正通达一种遍相，余一遍相义亦了解故。为令了知于一切异品皆无因故显示系属，有所为故。
壬二、遮因之遍相有待于系属
若由无「因及自性」，则于某上有果及所遍可遮者，是能遮正因。以遍相之根本谓系属，彼待系属故。又若有瓶，理应可得，而瓶无所得，亦是于某处成立无瓶之正因，以是成立彼之三相故。如是不可得因，此处虽只说三种，若由结构格式门，则可分为多种差别。谓彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三种，及与彼因、能遍、自性相违可得之三种。等字包括相违果可得、与因相违之果可得等（此等不可得因之事例，余以前写过一篇「因理论」稿，其中叙述较详，惜未刊出，今不暇重出也），是由不通达系属（即系属不可得）及通达相违（即相违可得）之构结格式而分也。
辛二、总结
非唯于异品不见，而成逆遍，非唯由于同品见，而成随遍。要因与法或决定是因果事，或同一自性，因与法无则不生之系属乃能决定故。否则谓离因与法之系属，则其余烟与余火如何能有决定？以烟与火无系属故。又所作性应非成已必坏，以是与无常有余因之法故。如衣所染色。若所作性是与无常有余因之法者，则应与无常成为他性。若尔，则与无常应无系属。既无同体系属，亦无因果系属故。若谓有因果系属者，其无常为是所作性之因，抑是其果耶？无常且非所作性之因，是后生故。若是果者，则成立声是无常之遍相何能决定？以汝是成立彼之宗法，而无常是汝之果故。
庚二、广释 分二：辛一、决定表因之系属，二、决定遮因之系属。初又分二：壬一、别释，二、总结。初又分二：癸一、决定果因之系属，二、决定自性因之系属。今初：
问：应无烟于火不错误之能立，以唯见烟从火生及唯不见从无火生，不能成立，又无余能立故。曰：其因不成。烟是火之果，以果法由火资助之力，随火有无而转故。若谓无彼火而有此烟生者，则越出具足因之道理，以烟从无火生故。若许尔者，则应不待余因缘而生，以无因生故。若许无因不待余因缘者，则应常有，或是永无。以诸法暂时生（即有时生，有时不生），是观待因缘乃尔。若谓帝释顶（蚁垤之异名）上应有火，是能生烟，火之自性故。若谓非能生烟火之自性，则如何从彼生烟，应必不生，烟之自性为火，彼具有能生烟之功能差别故。又烟若从非烟之因而生，则烟应无因。彼烟之自性，不从异因生，是以彼火为因故。由火资助之力，随火有无而转及遮，现见某烟随某火转故。
癸二、决定自性因之系属 分三：子一、自性因之理，二、自性因之差别，三、自性因系属之能立。初又分二：丑一、明因法同体系属，二、断诤，成立遣余。今初：
问：烟从火生虽不错误，自性如何不错乱耶？曰：于自性亦无错误。如所作性，若无无常，则必不生之系属亦得成立。以自才有，便与无常相系属故。若无彼无常，则汝所有体性亦应无，以与无常体性无异故。
丑二、断诤，成立遣余 分二：寅一、标，二、释。今初：
若谓彼所作性，是将成立声无常宗义之一分立为因者，应不成就，以所作与无常体性无异故。曰：声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回为所依者，以是由自性力安住各自体性之所闻性故。又如声义，由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘，可分为多种差别（所作性及无常等），以从非所作及常住等遮回故。又于声上，所作性与无常之差别，即善能渐次通达，以于声上须先成立所作性，其后乃能通达无常故。又所作性某差别，是将成立声无常宗义之一分立为因者，非不成就，以与无常别异而住故。由言所作性某法所了知者，非其余无常语所能了知故。
寅二、释 分二：卯一、广释有之遣余，二、无之遣余则易成立。初又分三：辰一：破声与分别为表诠，二、明为遮诠，三、于彼诠（转）相断诤。初又分三：巳一、后心应无用，二、声觉应成异门，三、破彼释难。初又分二：午一、所别事决定之后，后心应无用，二、能别法决定之后，后心应无用。今初：
陈那论师书中有云：「声与诸因，以遮通达，非唯由表知法自性。云何了知？曰：有余量及余声转故。」为显此义，故造此文。义之自性如一声体，有何缘声耳识所未见分，要诸余后量所观察？必无此分，以是缘声耳识所现量事，其缘声分别由表相于汝转故。然缘声分别，非由表诠于声决定，以于汝后，量声是无常之量有作用故。（如现量等无分别心以表相缘境，比量等诸分别心以遮相缘境。在奘师所译之论中，似未提及。但在法称论师之因明论中，则作为一重要问题提出。表相缘境，是缘任何一法时，即缘彼法上之一切差别义，如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等，同时遍缘，无所遮遣。但对此等义不能决定，要待余心方能决定。遮相缘境，是缘随一境时，即须遣除该境之反义，乃对彼决定。如缘声是无常之比量智，是由遣除声常，而决定声是无常。此等智有分别，有简择，只能决定一义，不能遍缘一切差别。故余义更须由余量决定，则不犯余量无用之过。）
问：缘声是无常之比量无用之过，汝亦相等，以缘声耳识知声是无常故。曰：如见白色等法相同，误认蚌壳以为银质。若无错乱因缘于声增益余功德，则后量无用。然缘声是无常之比量，实有作用，为除执声常之增益而转故。缘声耳识，能见与声同一安危之一切功德，以由表相门见声事故。成立声是无常之因及比量，亦有作用，由有错乱耳识对声无常不能决定故。
午二、能别法决定之后，后心应无用。
非「仅缘声分别即比量智」，若以表相缘法者，则通达声是无常之比量智，亦应普缘声上一切法，以由表相门于声一法得决定故。而佛弟子则无此后心无用之过，以说「缘声分别以遮相转」故。故如是宣说：因及比量是遮除之有境心。以缘声分别，由表相转则有过失，由遮相转无过失故。若不许以遮相转，而说由余表相转者，则有法声成立时，更有何余声法不成立？以汝说缘声分别，是以表相转故。现量所见法，如定知为青色之识，应非以遮相转，以无所遮之增益故。然不应许尔，以是缘总义之分别故。曰：彼定知青色之识，是以遮相为所行境，是仅于不增益余非青分而转之定知故。此因成就，以说此定知是于远离增益处而转应知。定知与增益之意，是能害与所害性故。又此等缘声分别，是行境各异者，谓尽其所有增益分，如声之非所作性、常性等，为遮除彼故，亦唯有尔许决定与声转故。
巳二、声觉应成异门
若非遮相转而是余表相转者，则于声事之能别法，应由一声或一觉心即能遍缘。以说所作性与无常之二声（即二语），应成为异名（即一事之二名），以非余境，无所为义，仅是声差异故。（谓二语仅声不同，并无各别所诠境，亦无各所为义。）
巳三、破彼释难
或说：如胜论宗，说各种差别义如声与所作无常物体各异，以声能饶益所作无常故。所作与无常亦物体各异，以觉执为异故，以是无成异门之过失。曰：若尔，声与彼饶益所作无常之功能，为一物为异物？若言一者，则缘声之分别，应遍取饶益所作无常之功能体性而起决定，以由表相门决定于声，其声于能饶益各种差别之支分功能，是无差别体性故。（简言之，缘声心应遍缘彼功能体性，以声与功能，体无别故。）若许尔者，则更有何所益差别，如所作无常，不决定耶？皆应决定。以声饶益所作无常之功能是一体性。若了知汝，则亦须缘所作无常二法，以汝与所作无常彼等体性相系属故。若言声与彼功能物各异者，则声对于所作无常法彼饶益之功能等，是彼声之何事？应非声所属事，以汝与声物体各异，彼声于汝不饶益故。若谓如是饶益者，则声饶益所作无常之功能应成无穷，以汝饶益所作无常时，复须于异体功能作饶益故。
总之，若谓缘声分别，只取彼声饶益一差别法者，则彼分别，若取声能饶益所作性差别法之功能，即须总取饶益一切差别法之功能，以见饶益彼所作性之功能，彼与饶益所未见差别法之功能，非余事故。（由于彼诸功能是一体性，所以现量见时一切俱见，是由表明缘境故。若分别心亦以表相缘境，则彼取一功能时，亦应总取一切功能。若尔，则后起之心，仍犯无用过失。）若谓为遮遣错乱故，彼分别心虽总取一切差别法，然仍须许起余量者，是则彼比量智即成为遮遣境者，以是为遣除增益而转之分别故。其余分别应同比量，是遮相转，是于无增益境而转之分别故。余于声自性决定之诸分别，汝所不决定者，如何是汝之境即非汝境？以汝是于自境以表相转之定知故。若谓缘声耳识，应于声之所作无常一切义皆能决定，以见彼一切故。曰：此不决定，舍弃对声之差别分析而转之现量所取中，若有通达其差别之缘者，亦当能通达故（通达即证知义）。
辰二、明由遮相转 分三：巳一、断返遮与总别相等之诤，二、明遣余之总，三、明立名之境。初又分三：午一、说遣除者无过，二、表相转则有过，三、声随欲转应理。今初：
外难：汝所言遮，与所言返，其实体为一为异？若一者，则异声不转（言词不应不同）；若异者，则为总明异体所出过失，亦应同犯。曰：其说声与分别遮相转者，所言从他遮，及言从他返之言声与决定等，非由所诠物体各异之力而转，是随名言作故。问：若法与有法无异体者，则与第六啭声诠各异义应成相违？曰：如说牛与牛性之声，所诠非异，此二语皆是从非牛遮返而说一牛故（即遮其非牛也）。虽同说一牛，然牛与牛性由分为差别之第六啭声表其似有差别，其缘因是由习惯于异体所诠立此名言之力，而了解为异故。问：若无异物，则立异名，应成无用？曰：法与有法立异名者，亦有作用。其舍弃与不舍弃余差别等，彼二名言之差别是随通达者欲乐之所依，即为令其通达故。遍一切境说有法物与事法之声等，其所诠物都无少许各异差别，其舍不舍余差别，唯声之差别而已。其欲了知彼法与有法之义者，对于声明中非由字缘各异则所诠亦异，如彼益，或具作用，设以余诠说（此皆声明中字缘之种类），除舍不舍余差别之外，更无余差别故。其说言声与分别，皆于遣余境转之佛弟子，则能除为主张彼种类与具彼种类、物体各异之宗派，所说之过失，以不许总别物体各异故
午二、表相转则有过
胜论派应犯「不自在故非具彼」所说之过失，以许种类与具种类物体异故。胜论彼等宗中，应犯第六啭声及分语等不可用之过失，以许语句是由事力而说，不依乐说欲而说故。
午三、声随欲转应理
说遣相者，则无第六啭声等不应理之过失。以不观待外义之语，如说者所立名言决定能诠，即如是宣说故。问：于他宗中，第六啭声等不应理，有何原因？曰：如于一妃，称云诸妃，安立为异，此有何因？都无原因，实无异故。如六城等，言城立为非异，此有何因？应无原因，以非一故。如言虚空之自性，此亦无因，虚空与自性体非异故。又虚空之自性，名为空性，此亦无因，以虚空与空性，无异体故。
巳二、明遣余之总 分二：午一、境总之理，二、现总之觉如何转。初又分三：未一、世俗谛之世俗训释，二、成立分别所现唯于意乐为谛，三、明彼执错乱。今初：
问：如何为分别所现之总？曰：如依诸树各异之事，现为同一种类树义之分别觉，此觉即世俗。由其自体性（同一树性）能障蔽余树体性（各别树性），为所取境故（能障即世俗义）。于分别心所现遮其非树，即各树之总。诸树体性虽各差异，然于能障蔽异性为所取境之分别前，觉诸树法是从非树遮回之体性，似非异种类故。
未二、成立分别所现，唯于意乐为谛。
其于分别所现之总，是由意乐力宣说为有，以彼是分别所现，如彼分别所遍计于胜义中无故。以诸各别树互不随行（此树非彼树），其随行之余体总，于不错乱觉前无所现故。问：分别所现从非树遮回（即树的概念），岂非缘树分别之法，云何胜义无耶？曰：分别所现从非树遮回，如何随余义各别树而行？必不随行，以彼非离分别知，有各别异体，与彼知同一安危故。
未三、明彼执错乱
其于各别树义，执为一体之分别，是颠倒觉，是执非树为树之心故。问：若分别所现从非树遮，是无事者（有为法名有事，无为法名无事，是因明中常用词），缘树分别应成无因？曰；不成无因，以具树名义之各别树互异物体，即此缘树分别之种子故。问：若诸各别树物体各异，其总是常是无事者，则生一类果相违（各别树是多体，缘树分别是一体，则多因生一果，故说相违）。曰：虽各别树物体各异，其总是常无事，然通达一类，了知树义等，成办其一果义，以自性决定其功能故。犹如根等。及如诸药物体各异，其总是常无事，然共和合或各别用，现见能治瘟疫等病，其酪等余物则不能治。若谓是药总常法能治疫病者，应非药总治疗疫病，以汝是一切各别药所共有故。若汝能治疫病者，则各别诸药，田地等虽异，功能应无差别故。由其坚固，应于其果不饶益故。
午二、现彼之觉如何转 分三：未一、标，二、释，三、结。今初：
问：分别心所现从非树遮返，于各别树随不随行？若随行者，则诸各别树应成分别之所取境。若不随行，则说是各别树之总应成相违？曰：缘树自性之分别觉，虽无所取义，然现似所取义，以是从非彼树果义相异而生，决定能得究竟自相树故。彼缘树分别之体性，似与外树为一，似从遮余非树而返，然非即彼树自性，以无可观察之支分能作义故（能作义是有事之相）。
未二、释 分三：申一、总与共依之名言转，二、转之原因，三、作彼建立之所为。今初：
知所有义，即所现遮非树。彼诸义，是以总与共依为行境之知与言说，广作错误义之名言。谓遮异类为体性者，故现似非异类，现从余同类返故。问：若名言错乱，应不能得自相？曰：诸法之一切名言，是以义之遣余为境者，以是依于互无杂乱自相之合理名言故。凡与实事有系属之名言，即是能得实事之所依故。如依果法及自性因之比量时所说，虽同是错乱，然得不得自相并不相同，以从余执声常增益不能得自相故。如从灯光求明珠然（误以灯光为珠光）。
申二、转之原因
总与共依，作一类果之各别树虽多，然由言说及知，作一类名言而转，以从非彼树果，依余相同故。如是虽一桦树，然有共依名言而转之原因，以从非彼树果义而异，亦从非桦树而返种种遮法，量了知故。显示一法能作多果亦有所为，其作多果是为普达彼实事故。
申三、作彼建立之所为
此声义与此共依，于实事非有，以于胜义虽非有，然于分别如世共许而说故。问：作此诸建立有何所为耶？曰：法与有法之建立，及如异不异之总与共依，是不观察于真实义中有无，唯如世间所共许，即依如是许而建立一切能立所立，是诸智者为令入胜义而造故。问：以何因缘说实事不成耶？曰：言总言别之差别唯于觉所现义中有，于实事无，以于异物现为一体，及于一物现为众多，是由觉所染故尔。然胜义诸义非自然相杂（合为一），于一物异物皆非有故。问：若无实事，则法与有法如何应理？曰：即此分别所现便可观察法有法之差别，以从此同类及余异类遮返故。问：若于分别现自相者，则自相应成分别之所取境？曰：分别能立所立之觉，不以自相为所取境，失坏见实事为所取境之力故。问：与论说「差别与总和杂而缘」则成相违？曰：论说「差别与总和杂而缘」中，非说自相为比量所取。以彼自相、总别相等，都非胜义所取故。诸众多差别，于一自相，胜义皆不可故。
未三、结
彼声体性从同类异类众相而返，唯如是通达之声及分别亦皆非有，以声与分别唯以总相于境转故。（此中所说自相共相、胜义世俗，皆与一般所说不同。诸法之自体实事，为自相，为胜义谛。诸法由分别假立之现相、概念，为共相，为世俗谛。胜义是有作用法，世俗是无作用法。此等差别甚多，不及烦述。西藏寺中，初学之摄类论，即专讲此等名相差别，为学因明论作基础准备者也。）
巳三、明立名之境 分三：午一、破，二、立，三、断诤。今初：
若谓声与分别不以总相于境转，以彼不待遮非，而于自相安立名故。曰：彼立名时之树自相，非树名之所趣境，以汝于言说时已无故。以诸言声是显所立名义，为于言说时令了解其义而作故。若谓总常法是名所趣境者，曰：总类常法，应非名所趣境，非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事后，为成办彼事而转，乃于诸义说彼名故。若谓具彼总类之各别树能有作事，于彼立名。问曰：何故不于各别树直接立树名？若谓于各别树不能立名，无边际故。曰：若尔，别具总类之各别树，亦应不能立名，此亦无边，相同故。
午二、立
问：若尔于何处立名耶？曰：能作树果，与从非能作返相同，何不于彼安立树名？理应安立，以彼能作树用，又于一切各别树随行故。若谓前说「具彼无自在故」之过，汝亦同犯，以遮返与总类义同，具遮返与具总类义同故。曰：实不相同，即宁使相同，安立名时亦不须余义之总类，以许遣余者不须计余义之总类，不许遣余者即计余义之总类，亦不能成其所为故。其理由谓言树之声，为决断不决断非树。若由此言树之声，不从彼等非树决断此树者，则言树之声如何能使了知彼树？必不能了，以不决断是树故。此因决定，以从彼树遮断余已，即向树转，为使知此而说树声故。若谓此言树之声，已有决断非树者，则汝胜论者计立名时须余义之总，复何所为？全无意义。诸声之所为，岂非遮断非彼，了知其义唯尔许耶？
午三、断诤 分三：未一、破不能知多，二、破总执从总生，三、总声于义无欺。今初：
问：若诸别树，无常事总而是异物者，则认识为一类，不应道理。曰：诸各别树，虽无常法总而物各异，然可认识为一类，由先见诸树能作彼彼众事，后见余诸各别树，亦知离余不能作树事。以此为境之诸言声、分别，结合前后诸树，便能了知为一类故。
未二、破总执从总生。分三：申一、破总执从唯总生，二、破从总助之别生，三、破从别助之总生。今初：
如余胜论派，彼总觉，亦非从唯总性为所取义而生，若常时唯知彼总，则应不知诸别故。若谓不知诸别者，则尔时终不应取具彼总之诸别系属。若许尔者，则如何于具彼总之诸别法，安立名言耶？应不能立，以于具彼总之诸别法不决定故。
申二、破从总助之别生
若谓由一总事所助之诸别法，是总执识之因者，此不应理。岂彼一总事，能除彼诸别法之差异性耶？必不能除故。又物异故，亦不许彼诸别法为一总识之因故。若谓别法虽多，然待一总事类非异故，能生一分别觉。曰：总觉，应不能缘诸别法为所取义，以彼诸别法于汝无饶益之功能故。以彼等别法各各无时，由彼一总亦能生觉故。若谓不定，如无青色时，黄色能生眼识，然彼青色仍有生眼识之功能。曰：此不相同。青黄等色和合亦有生眼识之功能，以现见各各都有饶益眼识之功能故。然诸别法，于总觉应无饶益之功能，若各别、若和合，任何都非能如是生总觉故。
申三、破从别助之总生 分二：酉一、出过，二、破救。今初：
若谓要待彼诸别之随一法，其总事乃能生总觉，非唯总者。曰：彼诸别法云何不能饶益一总觉？应能饶益，以饶益一总故。此总应成彼等诸别法之果，诸别法能饶益故。此因决定，以能饶益者即是能生之因故。
酉二、破救
若谓总觉，不许唯从诸别异法生，以唯现非异故。曰：其因不成，总觉所现是各异故，执诸别法谓彼等相同故。若谓既执彼诸别法相同，云何其觉复取为异耶？曰：诸别树是一种类，同作一类果故。若谓因不成，诸别树之根觉果亦各异者，曰：缘诸别树之诸根觉，亦无异类，是通达一类之因故。又诸别树类亦不异，以是通达为一类之一觉之因事故。若谓造成一类果者，即是常事总，曰：彼造成诸别树果为一类者，非常事总，以是唯离非彼树果故。除诸别法，应无余随行之总事，以未见故，前已破故。言树之名，有其意义，以了知树之遣余为义故。
未三、总声于义无欺
问：若树声诠说分别所现者，则于自相树云何不欺耶？曰：于非能作彼树义，而似能作彼义之体性者，及离非树事而各异之唯事为种子者，能生无所取义之分别觉及言树之声，许为于义无所欺诳，以永断不能作树义，是了知为树之支分体性故。及是离非树事，以各异为所依之合理名言故。是以遣余为境，是依能作树义为体性之合理名言故。
辰三、于彼转相断诤 分三：巳一，断了达互依之诤，二、断遮诠不遍于声之诤，三、断后有境无用之诤。初又分二：午一、诤，二、答。今初：
行者派童女取等作如是说：了知树与非树二事之心，应互相依，以由从遮非树门而执树义故。若许尔者，彼二执中随无一执时，则二执俱无，是故树名终不能立也。
午二、答 分二：未一，以相同破，二、明自无过。今初：
如彼等敌者宗，立树名时，为遮不遮非树耶？若言遮者，为树立名之人，在立名之前如何知非树？应尚不知，以尚未执树义故。若由树名不除彼非树，则诸安立树名者，应非遮断彼非树，而于树转。譬如树声，不断树之差别。若谓遮余不能立树，要指示现前安住之一总树，说言此是树，于树总常事立名，次于立名言时亦当通达彼总常事。故无相同之过失。曰：汝行者派不能免此相同过失。若言「此亦是树」，或言「唯此是树」，二种立名决定，任作何说皆犯上述之过故。
未二、明自无过
外曰：若无总常事，则有了知树与非树之心，互相依赖之过。曰：无过。了知诸别树为一类之识，安住一相续之知者，对于彼树与非彼之因义本性各异能分辨故。外曰：若无总常事，应无树名之境。曰：不尔。彼执树之分别觉中所有事，现为分别觉之因性，及离非因之体性，虽现似一体性，然自能了知彼树异于非树故。于各别异树，立树言词故。外问：若无常事总，则由树声应不了知是树。曰：不尔。由彼树声，了知树之觉错乱，于各别树事，了知似一类故。
巳二、断遮诠不遍于声之诤 分二：午一、断遮诠不遍于别声，二、断遮诠不遍于遣余之声。今初：
问：如言瓶之声，有所遮故，可是遮诠；言所知之声应非遮诠，无非所知之所遮故。曰：善安立其声，有所为义。是为定取其所诠义故。是为使觉从某种不乐义遮，而于某种所乐义转故。若不尔者，余则立名无义，以声非遮不乐义而趣所乐义故。为破立义设立名言之所知等语，亦有某种所遮除，以断不乐义而趣所乐义故。
午二、断遮诠不遍于遣余之声 分三：未一、明声之境，二、显彼是论师意趣，三、解释教义。今初：
显论者问：遣余之声是否遮诠？若遮诠者，应成无穷。若非遮诠，则说一切言声分别皆是遮诠，应成相违。曰：树之差别，从诸非树各异相同之因，谓现树相，于彼安立树声。若法从彼异，遮彼非树，而安立树名故。
未二、显彼是论师意趣
即从遮非树所现，是言树声之境。此是陈那论师所宣说。如云：由「从余义而遮，即当通达彼事一分。」又云：「声唯诠遮余义简别之事。」又云：「声遣余声义，而诠自义。」
未三、解释教义
此从非树遮返所现，无少体性，是增益故。其通达树中，都无由某遮非树所简别而通达之某余义，以由言树诸声，通达遮非树所现之门中，而通达余遮非树故。又遮非树而诠树者，亦不须作遮非树声与言树声之二种声，由说树声即了知遮非树故。以树与非树是正相违，非有互依之第三品故。又此现从非树遮返，亦非胜义，以从无事见为具事，是由觉所染坏故。若余是事者，则现从树事遮返，应不成为树事，以与栴檀、物体若一若异，皆非有故。若言异者，则栴檀应非从非树遮返，以与现从非树返物体异故。不能许尔，以说此栴檀，异此非树故。
巳三、断后有境无用之诤 分二：午一、明前后有境行境各异，二、自他建立应不应理之差别。今初：
或曰：若无总事，应以自相为声所诠。自相分故，则后有境应成无用。曰：若于声上，就觉中遮一合杂之常义，则言「声无常」之声或成立彼之因，于彼声中，全无以遮常事之一切法为所诠（即非以声上一切法为所诠），只于声上遮一常性为所作事故。若从某法之能诠中通达一切分者，是由事之功能力故（非由言声能诠一切分）。故无后有境无用之过，以言所作无常之声多果于一所依转故。
午二、自他建立应不应理之差别 分二：未一、总与共所依应不应理之差别，二、立名应不应理之差别。今初：
或曰：若无总事，则总与共所依皆不应理。曰：若示一遮非青时，言青之声不遮断余邬波罗而住，以现见彼青遍彼邬波罗故。青邬波罗花，就觉前是共所依，以是现为具二种遮之一有法故。彼言瓶之声，若触瓶事之法，则说彼法为汝所有，遮非瓶故。其一总事非是能诠，以无总事量决定故。以若有者，无错乱觉应可现见，而无所见故。以总为境之诸声及觉性，亦说为遣余之有境，以说遮者（即佛弟子）总与共所依皆应理故。说常事总者，总与共所依彼等非有故。如何非有？如瓶与金瓶为一为异？若如数论者说物体唯一者，则瓶与金瓶云何觉其体异耶？应不见异，以与金瓶是一体性故。若许尔者，应与彼为一。若是一者，则于瓦瓶随不随行，成二种性，以是瓦瓶之总（即随行），又与金瓶是一故（即不随行）。不能许尔，以一法于一义，非既随行，又从彼还为行境故。若如胜论者说「物体异者，则无差别共所依之名言」，应成无因，以总别各异故。于一切遮，则无彼等无总与共所依之过，以于同类异类一切遮中皆有故。
未二、立名应不应理之差别 分二：申一、自宗应理，二、他派不应理。今初：
外曰：若无总事，则立名无用。曰：如诸别牛，物体各异，然作一类果，诸老年人以一声立名（曰牛），为显彼诸别牛能作一类果故。又诸别牛，同有牛声转之因由，是从无彼牛果而遮除为因之声转故。问：何故不于不待遮非彼之各各别法而立名耶？曰：若不待遮非彼，于各各别法立名，不应道理。以不待遮非彼，显示各别异法，极为困难，不能如是显示，如是显示无有果故。非于常事总上立名，以一切事各住自体不杂乱故，如杂色体性，非黄色有故。杂色与黄色义虽无异体之总，然无异类之声转则应理，以从非有彼牛果而遮，则于彼二俱有故（杂、黄皆是牛）。若欲求彼牛果者，亦应许无彼牛果之异性，以无常事总故。虽无常事总，然一声转。譬如有宣说眼等能生无差别果，以说是有缘色识一果者故。眼等三缘彼等体性，虽离总无异体，然由立名而说是根识之因。是为顿时通达某根识之一切因聚故。
申二、他派不应理 分二：酉一、叙计，二、破执。今初：
若谓诸别法虽多，然一闻转，以有一常总无分住故。
酉二、破执 分二：戌一、破常事总住，二、破无分总住。初又分二：亥一、标，二、释。今初：
汝说彼总安住于别之义，为依诸别，为由别显？如是皆不应理，是常事故。
亥二、释 分二：干一、破依，二、破显。今初：
彼诸别法应无余依义，以诸别法不能饶益故，是常事故。若谓盘应非枣之所依，于彼不饶益故。曰：盘等能益于枣，往下堕性之枣为枣之亲因、及境，同能生故。由诸别法饶益别总，汝亦无彼用，以是常故。若谓总已成就，由别法使住。曰：诸别法非使已成者住，即无彼别法已安住故。又由别法令住，彼亦非理。以别法为住，为异非异，如是观察，皆非理故。
干二、破显
若谓彼别法是能显总，曰：如彼瓶色，是灯光所显，许彼灯光是能显之因，为使缘自之识堪能生起故，就余灯光前而作，其灯光亦是堪能生缘自识之作者故。此总不可观待彼别法生缘自识，以在别法之前已能生缘自识故。又彼总岂是由具总别法而显？应非由彼显，无变异故。若谓别法是于缘总诸根而起作用，曰：彼诸别法亦非如眼药等于缘总根而起作用，以汝有无之时，通达彼总无差异故。若说由是诸种类之能显，许具种类者，则灯等亦应得具彼牛等性，以能显牛故。
戌二、破无分总住 分二：亥一、总破，二、别破。今初：
诸谓「类是总者，其类为从别法」，其体为余耶？为非余而有耶？于彼宗中，先无之诸别法上，如何生起总慧耶？应不能起，以总无分，于前一别法所见有者，于后余别法不可见故。其原因谓彼总与前别法，其体为一为异？若体一者，则于后别法应不随行，以非离前别法而有余性，是一体故。若相异者，则总应不依前别法，以离彼为异体，又非因果故。
亥二、别破 分二：干一、破胜论宗，二、破数论宗。初又分二：坎一、破总体性，二、破其能立。初又分二：艮一、破别法间隙无总，二、破别法间隙有总。今初：
卫世师说：「总住一切。」彼一派弟子解说此义：谓总唯遍于自所依。（就是说，所依的差别法上才有总，无所依处即无总。）若尔，则总于新生之别法应不随行，以有新生别法之处，既非先有，亦非后有，亦一分住于先别法，一分移于后别法之具分故。亦非完全转移于后别法，以未弃舍先所依别法故。呜呼！胜论派计总之理，唯是失败之因。以前后别法随计何者具足其总，则余分无总；若计二者皆具足总，则失坏计总无分故。又若彼总住于离前别法，生于余处之别法者，极为具理，即不应理。以安住于前别法不动自处，体无分故。又若彼总遍于新生诸别法之境者，嗟乎！太为希有。即不应理。以彼新生别事安住何处，汝于彼处无系属故。
艮二、破别法间隙有总
彼另一派说：遍于一切有无别法处，皆有总类。若尔，彼总应一切处普见，以于一处别法所显性，于一切处无异分有故。若谓非一切处可见，要特别法所显故。彼总应不待别法所显，以未通达能显，必不通达所显。总与具总之别法，通达之理，何故相反而许？由取汝门而缘别法故。（前计由总而知别，今反说要由别显总，前后相反。）
坎二、破其能立
外曰：诸别法必有余实总，以有总声及总觉转故。曰：此因不定，虽无余义无异分之总，亦说煑者等故。若谓唯煑饭之业，是煑者声随转之因者，曰：煑饭之业应非煑者声随转之因，以物体各异故。若谓煑饭业之类，是煑者声随转之因者，曰：煑饭业之类，应非于多煑饭者、煑者声随转之因，以系属彼业，不系属煑者故。又言「煑饭之业」是余听闻之因缘故。又先曾作煑饭之业，现在不作煑饭业之人，现在煑饭者之声应不转，以现在不住煑饭之业故。又即彼人，煑饭业之总是煑者声现在于汝随转之因，不应道理，彼总于汝现在无系属故。若无系属犹是因者，太过失故。
若谓现在虽无业亦是因者，曰：若已无业，则现在非煑者知说之因。若如是，则汝得非有因之煑者故。若谓煑饭功能是煑者声随转之因者，曰：诸煑饭功能应非煑者声随转之因，是互不随行之异法故。若谓煑者等之总，是煑者声随转之因者，则后当煑饭之人初生无间，如最初有性等，彼应即明显为煑者，以从最初即与煑者之总会合故。若谓非最初即明显，如是后亦不应显，以先既不显，先后无差异故。若谓要待煑饭作用有所饶益方是能显，彼人应不待缘，无变异故。若谓此人由缘有所增盛，彼人应是刹那性，从缘生故。若许尔者，彼人煑饭作用何所饶益？以于煑饭作用时已坏灭故。
外曰：既无常事总法相同，则树声与分别于别树与别牛有转不转之区别，不应道理。曰：虽同无常事总法，物体各异，然由树之遣除总类近者，则于某别树，树声随转，于余牛上树声不转。即此遣余，是为声智随转之因故。
释量论略解 卷第一（终）
释量论略解 卷第二
干二、破数论宗 分二：坎一、正破，二、顺破尼犍子派。初又分二：艮一、叙计，二、破执。今初：
数论计二十五谛，除神我为受者外，余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜，是一切法（即二十三谛）之自性，以三德平等、功能不明显位为相。余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体。故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰：若无舍离遮遣，随一切法行之余最胜总者，则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果，以种子与水肥暖等极其各异故。若尔汝宗云何？彼曰：若在最胜总中同一体性，由此多因能作一果。
艮二、破执 分三：震一、多因应无用，二、因果应错乱，三、趣行应错乱。初又分二：巽一、俱有缘应无用，二、因果应无定，断诤。今初：
若如汝宗有随一切法行之最胜总者，则诸俱有缘（如水肥暖等）应成无用，以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行，即普遍随行，又离水肥等别法所有之决定故。若许俱有缘无用，不应道理。其苗等果法，必须从诸差别俱有缘生起，以随离彼等任何一缘，其果法亦不生起故。又彼所计「随一切法行之最胜总」，应不能生果，以能作义（即有生果之作用），是为胜义有，彼胜义作用亦不随行故。有释为：彼胜义作用，随行总中无故。
巽二、因果应无定，断诤 分三：离一、异性无过，二、一性有过，三、结无过义。今初：
如麦种与稻种，虽同是异法，然有是麦苗之因而非余稻苗之因。或说：麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异，然有者是麦苗之因，余者则非因。以麦种生麦苗，不生稻苗，此是其法之本性故。
离二、一性有过
若如汝说，一切法于最胜总中无差异者，则麦稻种子应顿生灭，以于最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变（即二十三谛），分位有异，故无顿生灭之过者，试问彼最胜总，在一别法如瓶坏时，为坏不坏？若不坏者，彼最胜总应非别法瓶之本性，以彼别法一瓶坏时，汝仍常往故。若许尔者，则应不起总别之觉，以汝非彼之体性故。若谓别瓶坏时，观察总坏不坏，汝遣余之总岂不相同耶？曰：此不相同。遣余有三种：且初、义遣余：如瓶，别瓶坏时观其坏不坏，此不能破说遣余者，以彼许别瓶坏时瓶亦即坏，无过失故（一瓶坏亦是瓶坏，并不须一切瓶全坏方名瓶坏）。二、无遮遣余（无遮是一名词）：如一别瓶坏时，由分别门观察住不住者。此不能破说遣余者，以说遮无实体性故。三、总觉遣余（即觉有总之心）：于一别瓶坏时，观坏不坏，对说遣余者亦不成过难，以许是由分别所染（即由分别假立）故。
外问：若无最胜总，水肥暖等如何能生苗，应不能生，以离彼苗能生性之种子外，是余法故。曰：汝因不定，要各异之差别性法，方能生苗故。若谓水肥暖等，非异体之最胜总中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最胜总，已说不能生彼苗，最胜总无故。有能安立诸法为异之理由，以于不错乱心现相时，亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义，不增益而有故。又即彼法是从余返，与余不共住故。又彼异法说为因果，是能益所益故。又彼异法许为自相，能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界，是有取舍果故。
离三、结无过义
如数论宗说：物体无异虽无差别，然非一切因普成办一切果。如是物体各异，都无差别，亦非一切因普成办一切果，以物体虽异，然由诸法法性之力，能使一因成为某果之作者故。
震二、因果应错乱
又如麦种，唯作麦苗一性之作者，不作稻苗之作者，应成相违。以与稻种全无异故。若谓麦种，无生稻苗之作用，以与稻种分位有异故。曰：若尔，俱有缘应不作生苗事，以与种子分位异故。若谓是最胜总，依次为诸苗之作者。曰：为最胜总，依次为诸事性之作者耶？此不应理，以是无分一故。又具彼总之诸法，应成极异与不异，以于分位各异，而于最胜总中是一体故。又总与别，应成异门互异，以有同不同体性故。若谓总别是异，以总是功能，差别是显了故。曰：是则所谓诸法之总与差别，应成异性，以由是功能与显了性而成异故。如是虽许为总与差别，然不成其为总别。以性各异故。如瓶布等，互无总别之关系也。
震三、趣行应错乱
如牛体性现前，其欲求𤚲乳、载运等所办果之人，则应观察𤚲乳运载所依诸差别牛有异无异，而趣彼。非趣于最胜总，以诸别牛自体各异，有从非牛遮相同，而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者，则求火之人应趣于水等，以水火二法于最胜总中是一性故。
坎二、顺破尼犍子派
无惭派说「诸法亦一亦异」，计诸法自性是一，分位为异。又乱说「驼是酪又非酪」等。今即以破数论最胜总之理，亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论，以诸法物体容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位异，皆具二种体性故。曰：若尔，教云饮酪时，何故不奔向于驼？理应奔彼，以汝除去彼酪与驼之各异差别故。若谓酪有乳制成之殊胜差别，由此故趣于差别酪者。曰：若尔，酪与驼二者应非一自性，应是余性，以由乳制成之殊胜即是酪，于余驼上无彼事故。（「是余」二字，颂文原本作「非余」，很难理解。盛宝、僧成二师注疏中皆作「是余」解，今据改。但其余注疏尚多，未暇校订。）又「故非二」句，谓酪既非驼，则诸法各异，非具二性。又一切法，应不起异觉异声，以彼一切皆同一体性故。若许尔者，则计诸异法统摄为一自性之尼犍子派，摄异为一，应非有，以无彼异故。
卯二、无之遣余则易成立
问：有之言声分别可是遮诠，无之言声分别如何遮诠耶？曰：言无事之声，非应观察是否由表体性门诠显无事，彼语已说无事体性故。即彼等言声，已成立为遮诠，以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类：一、表相言声，如言瓶、衣、青、黄等；二、遮相言声，如言无瓶、无衣、非青、非黄等。遮词属遮诠易解，表词亦是遮诠则难知。（外人对此提出许多攻难，故上文广为辨释。神泰法师所著因明正理门论述记中，解释遮诠时，有一段文很扼要，兹录下以资参考。如云：「诸法有二相：一、自相，唯根等五识等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意识等得也。名言但诠共相，不能诠表诸法自相，以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青，遮非黄等，方能显彼青之共相。若不遮黄等，唤青，黄即应来，故一切名言欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。然有名言，但遮余法，更无别诠（但遮不诠，即是止滥），如言无青，更不别显无青体也。」）
子二、自性因之差别 分三：丑一、正说，二、断诤，三、结合之差别。今初：
问：自性因差别有几？曰：为成立所立故，所说自性因有二种：谓有观待能作法之差别者，或单纯自性因。例如为成立声灭，列所作果及有性为因。所作性是成立声无常，观待差别之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之语，即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因，以是彼正因，言有事之语不引差别能作法故。
丑二、断诤 分二：寅一、诤，二、答。今初：
数论派诤云：若有是自性因，最胜声义之有，云何非所立耶？曰：汝难彼有，应失坏所立。若是唯有，则已极成。若是有之差别，则于喻不随行故。是则彼有亦应失坏因。若是唯有，则遍相不定。若是有之差别，则于喻不随行故。
寅二、答 分三：卯一、立有无用，二、唯有成因，三、由无能立故非所立。今初：
数论派所立「最胜为有」之宗，应是以有之诸差别为宗，以汝说有为所立，但「唯有」非所立故。若谓于最胜声义总有法上，唯有之差别法是所立者，如此唯说最胜声义为有者，对立者来说，全无少许可成立之义（立者是欲成立具有常一等德之自性为有）。对敌者来说，仅有声义亦非所破故（佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性）。若谓是以差别为所立者，则无于诸差别随行之因。数论说有为所立，实是欲成有之差别为所立耳。
卯二、唯有成因
佛弟子以有事为因，成立声无常者，是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常，所立法之随行无所失坏，以自成就时，无常即能遍决定故。
卯三、由无能立故非所立
彼最胜声义计有实事，如何成为所立？以无成立彼之正因故。若以有法为因，有法是指能作义，则于彼宗法中无。若依有事无事二者之法为因，则遍相错乱。若以无事法为因，则成相违。此说数论立「最胜为有」之宗，不仅宗不成立，亦无能立之正因。若以有为法为因，彼最胜非是有为法，因犯不定过。若以无为法为因，则与实有事相违，成相违因。若俱依有为、无为二法，如所知性、所量性等为因，则遍相错乱成不定因。故数论所欲成立之最胜自性，若宗、若因俱不能成立也。
丑三、结合之差别
此无常若遮，则彼所作性亦遮，以无常自性成就之所作性是能了，其能遍所作性自性决定之无常是所了故。因明结合式有二种：一是同品结合式，二是异品结合式。初、如说：「凡所作性皆是无常，譬如瓶，声亦是所作性。」此语是同法结合能立语，以是正显因唯于同品有之能立语故。二、如说：「凡不灭者皆非所作，如虚空，声是所作。」此语是异法结合能立语，以是正显因于异品唯无之能立语故。
子三、自性因系属之能立
问：如何决定凡所作性皆是无常？曰：所作性灭是由自体相系属，以彼灭是不待后起因之有事故。若谓因不成者，则瓶等诸有事应见灭无决定，以灭要待后起之因故。若谓彼灭有众多因者。纵有多因，亦应有不灭者，以容有不遇能灭因故。诸说灭要待后起因者，其所说之一切能灭因，对于坏灭皆成错乱，以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因，以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因，以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者，以不待后起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理，由此定知余山岳等亦应是自性灭，理由相同故。
壬二、总结
由上所说，果法与自性之因，于所立法无有错乱，故以有事表相为境之比量因唯有二种，以由果及自性系属于自所立法，二种决定故。（一是因果系属，二是同体系属。如以烟比知火，是因果系；以所作性比知无常，是同体系。无此关系，便非正因。）
辛二、决定遮因之系属 分二：壬一、正说，二、断诤。初又分二：癸一、决定不可见不可得因之系属，二、决定可见不可得因之系属。今初：
如当前此处，不现见鬼瓶之人，决断有鬼瓶之决智不转，以彼人对鬼瓶体性量不可得故。此因决定，以决断彼法定有之决智转者，必得彼法之觉先行故。彼人之量不得鬼瓶，即说为成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。
问：既不可得，何以不成立决定为无耶？曰：彼诸不可见由不可得故，不能成立为决定无有。以彼义纵有，三种定量亦不定能得故。一、圣教量诸论不说，当时无关系事故。二、现量诸根不能得，诸不现见义超越诸根现见境故。三、比量不能证，无成立不现见义之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是于当前此处成立无鬼瓶之量，以于此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之，就彼人来说，既不能断定为有，亦不能断定为无。因为此义非彼所知故。由彼不能了知，即证彼不起决定智。此是对不可见之物，以不可得因证，不能决断为有为无。此是以无因证无果，也是因果系。
癸二、决定可见不可得因之系属
不可得因亦有能成立为决定无者。若有则可见为殊胜条件之因，有此种不可得因，即成为能立决定无之量故。若尔，前说由不可得不能成立决定无，应成相违？曰：不相违，前说由不可得因不能成立决定无之理，是说纵有自性，其能知量不能了知之不现见义故。若尔，何为可见不可得因耶？曰：如若不知火因，则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立，其不可得树自性亦是可见不可得因。问：因与能遍不可得因由何成立？曰：因与能遍不可得因无不成之过，若由某等可见不可得因，即能通达彼因与能遍无故。如瓶可见，而无余不可见之因（即障蔽使不得见之因缘），则由可见之瓶事不可得因，能通达瓶事为无，以瓶若有，量须可得故。又由与寒触相违之火可得，则能决定无有寒触，以有与寒触相违之火事，则于有寒触能违害故。
壬二、断诤 分二：癸一、于不可得因之数定断诤，二、别于不可见不可得因断诤。初又分三
子一、明声义，二、彼不能遮，三、断违教诤。今初：
问：若不可得因，一为遮其定有，二为成其定无，决定为二者，则说「最胜非有，不可得故」，应非不可得因，以非遮定有及成立定无故。以最胜若有，则说非有，自成相违。若无者而言最胜，不应理故。曰：最胜虽无而言最胜，亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中，现似最胜，彼即最胜之声义故。声义之法凡有三种，以有依于有事、无事及二俱之三种声义故。（声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有，如说龟毛兔角等，皆非有故。）为有事亲因之最胜不可得者，即最胜之声义，此即成立决定无有事亲因最胜之正因，以是成立彼之三相故。彼最胜声义非无，以安立最胜之言说故。问：最胜若无自相，则无最胜声义，以能诠声一向于声义转故。曰：若如汝说，则由见差别各异于所见诸义，常无常之诸声应不转，以无如是转之因故。（是常则非无常，是无常则非常，决不能二种声俱转。故知声义非一向胜义有也。）又于过去已灭事，及未来尚未生事，声亦应不转，以是无事故。又诸语言亦应无成虚妄义者，以言声分别唯于自相转故。言声分别非唯诠自相，以许是以觉心中所现之声义为境故。
子二、彼不能遮
若诽拨云「无声义」者，其成立宗时，则最胜声义与无事和合（即总宗）应非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若谓许尔，单法是所立者，单所立法应非所立，以敌者已极成故。诸不拨声义为求烧煮者，是由有无品之差别而观察火事（即观察有无火），而趣于火，非趣声义。要从此火而生烧煮之果，声义不能作彼义故。若不能作义，求者观察何为？全无义故。如贪欲妇女，对中性人观其美丑都无所益。
子三、断违教诤
问：若不可得是声义者，则与论说「亦假安立不可得法」而成相违。曰：无违。以最胜事所依不成，宣说正理者说唯此是声义之法故。若尔，彼声义云何是假立耶？曰：声之义是假安立，是分别智所现境故。
癸二、别于不可见不可得因断诤 分二：子一、破计教为量，二、明计教为量是愚人。初又分三：丑一、标，二、释，三、结。今初：
问：现量、比量不可得，虽不能成立为无，由教不可得，应能成为无，以教是以一切法为境故，故教是能立自所诠者。曰：诸声非能成立所说义，以与所说事同时，无无则不生之关系故。彼诸能诠，能显说者身中之意乐，以是成立彼之三相故。
丑二、释 分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、释违教难，二、破胜者语是量。初又分二：辰一、难，二、答。今初：
问：若教非量者，与论说「可信语不欺，由总而比度」则成相违？
辰二、答
曰：此不相违。以是就前后系属，显示士夫能得随顺方便，宣说士夫利义之语。由遍观察后，说此教为量。非就余教而说故。问：彼教于所说义如何无欺？曰：此具三种观察之教，于所说义是无欺诳，以是由三种观察清净之教故。以是于可见现事与不现事，现量与比量无害，于不可见极不现事，可信比量亦无害之教故。从说极不现事可信之语由三观察清净之总，新生通达于所说无欺诳之觉，亦说是比量。以是通达自境不现事之量，于汝缘境，无现量趣入之位，故于余极不现事，亦应如佛所说而比度。由于所取（灭谛）所舍性（苦、集二谛）及彼方便（道谛）善决定门，于四谛真理要义，如佛所说无欺诳故。
卯二、破胜者语是量 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
外曰：观待永尽诸过殊胜士夫之语，余人可知如实之义。曰：若能了知彼是殊胜士夫，则可许彼语是量。然若不观待对彼士夫之言教加以抉择，则难了知彼人诸过永尽否？以不观待彼，便言此人有无如此功德过失，了达他人有过无过之量极难得故。此是余佛弟子所了知。
辰二、立自宗
问：若尔，无尽过者耶？曰：有人能尽诸漏过失，有由修习无我义使内心相续，成为通达无我慧之体性者故。若通达无我之智慧增长，则诸过减少。若彼减少，则依胜进之一切过，皆有逆品能违害故。问：过失断尽一次仍当复生。曰：究竟转依之人，虽颠倒极力阻挠，然已断苦终不退转。以无生死苦害，现证真实义，已成心性故。以彼觉心，专执通达无我之智慧品故。问：何为众过之本？曰：一切过失，非无因生，是从萨迦耶见生故。问：若萨迦耶见为因，与经说无明为因，应成相违？曰：此不相违，以萨迦耶见即无明故。经说「愚痴为诸过失因」者，以由无明而贪彼我及贪彼我所，由此而生瞋恚等故。又余经说「萨迦耶见为众过根本」者，以断彼萨迦耶见，则一切过失皆随断故。
寅二、破士夫未作之教是量 分二：卯一、破未作之吠陀谛实，二、破一分不欺故为谛实。初又分二：辰一，叙计，二、破执。今初：
外曰：士夫未作之语是谛实义者，以诸语是颠倒之因，诸过失依士夫故。是行者派有作是说。
辰二、破执 分二：巳一、破所立谛实义，二、破能立士夫未作。初又分三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以观察而破。今初：
士夫未作之语，岂非颠倒义者，以诸语是谛实性之因，功德依士夫故。是余佛弟子说。
午二、以待名破
吠陀诸语纵非士夫所作，义亦容有倒说，以能了解义之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成声义之连系，非士夫作，自性成就故。曰：是则应不了解名言，即能通达其义。若谓不定，要由名言而显了彼声义之连系。曰：是则计余连系由自性成就应全无能力，以了解义要观待名言故。
午三、以观察而破 分三：未一、观察所诠而破，二、观察连系而破，三、观察能诠而破。今初：
若声义之连系由自性成就者，为各与一义连系，抑与多义连系？初则吠陀诸语与名结合，应不能了达余义，唯于一义决定转故。次则吠陀诸语应能显与所诠义相违之义，以与多义相连系故。又吠陀诸语遍计士夫未作，亦全无义，以与多义相连系故。又诸各异声义，应无实事连系，若有彼者，为建立彼应说正因，而无因故。又吠陀诸语，应毕竟不能显示义理，以未经士夫善构作故。若谓许曾经士夫善构作者，则此吠陀派者真同象浴，初为成立吠陀义谛实故，计士夫未作。后为能显义故，又计士夫作故。
未二、观察连系而破 分二：申一、观常无常破，二、观一异破。今初：
若声义之连系有实事者，为常，为无常？若常者，则瓶与言瓶之声，汝之连系应非有常事，以汝有连系者是无常故。义与声之连系，是由士夫觉慧善察而作，声义之连系是增益故。若无常者，则吠陀语应与后义不相连系，以前义灭时已随灭故。若谓连系与后义俱生者，则此吠陀诸声，与后义无连系之自性，今相反者不应道理，是常住故。诸佛弟子则无为实事连系所说过失，以许连系是分别假立故。若谓所依声义虽灭，然连系不灭，以是常故，如别法虽灭，种类不灭相同。曰：由何道理许彼种类依诸别法？不应道理，于诸常法，所依无有任何饶益功能故。若谓别法能显种类者，曰：如瓶等，由了别智生缘自智时，许用灯光照显，以能生缘自智之俱有因和合，要以灯光方使缘自智堪能生起故。然许彼种类，要由彼别法显了，不应道理。以能显自身全不能作任何饶益事故，外缘不能使起差别故。无变异故。此说能显义，如瓶在暗处，眼识不能见，要借灯光照亮方能见，故灯光名能显。今别法对种类，声义对连系，皆无彼照了作用，故非能显。更加彼计总类是常恒不变，无有差别，则诸别法对彼全无损益，如何能为彼作所依，作能显耶？
申二、观一异破
若许连系为实事，则声义与彼实物为异非异？若是异者，则连系与声义应于不乱觉前现为种种事，物各异故。若不异者，则连系应即彼声义体性，以离声义非有异物，是一物故。又彼连系应非实事，一物异物皆非有故。此因决定，以离一异物外无余实事故。又声与义之事性，是由分别作为连系，以物体各异故。又声义之连系，或依赖余声义，或为余声义之连系，如何应理？以实有故。
未三、观察能诠而破
若吠陀声与所诠胜义连系者，为与一一字连系，抑与句等连系？初则一一字应与所诠胜义不连系，不能显义故。次显句等与所诠，此实事连系如何而转？应不能转，以能诠自所诠分，是由分别遍计之无事故。
巳二、破能立士夫未作 分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立无常，三、不作因错误，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不忆因，二、破能读诵因，三、破无始因。今初：
传说吠陀未经人作，以不忆作者故。曰：行者派之觉慧为恶暗遍覆，以不忆作者，便计必定未作，许有随此而说故。
申二、破能读诵因
有说其余第八，亦有读诵为先，是读诵故。如现在此人若不从他人听闻，则于字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论，何不比度非士夫作？应当比度。除有先前师长之教授者外，其余现在见有谁读诵？皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀，亦应正知是从士夫生，以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定，以何类果从何因生成，无有差别，彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别，凡所说一切因皆成错乱，以彼果定从彼因成故。
申三、破无始因
吠陀诸论，虽皆无始而成，然不能因此便成立为依于非士夫所作。以无始故便谓非士夫作者，则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前后世之语言，亦应如是非士夫作，皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，于成立吠陀是谛实义有何功德？全无所益，现见彼有颠倒义故。又吠陀义，一向决定是可疑惑，现见说者功力，配合差别义故。
未二、破不作性 分二：申一、破字未作，二、破语未作。今初：
若吠陀未作者，为字未作，抑语未作耶？若字未作，吠陀诸字成立未作有何结果？全无意义。以与世间余字无差别故。
申二、破语未作 分二：酉一、破异字之语未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、观察而破。今初：
若言语未作者，则彼语为异于字耶？为即字之次序为语耶？若语异字者，然语非离字别有异体，如是体不可得故。
戌二、观察而破 分三：亥一、观有无分破，二、观常无常破，三、观遍不遍破。今初：
彼吠陀语，为以多支分为体性，抑无分一体耶？若多分者，为彼异分，一一不能显示义理，抑彼一一分能显义理耶？若如初者，则吠陀语应是士夫作，以非一一分能显义理之有事，而假立为彼有事故。如婆罗门童子假名狮子等。若谓一一分能显一切义者，则吠陀语假立多分，应是颠倒，以一一分即能显示一切义故。又吠陀语通达一支分，即应通达一切语义，因同前。若谓顿时听闻一切支分，无过失者，则吠陀语应无时间差别也。若谓是无分一体者，则吠陀语应无渐次通达，以无异分故。
亥二、观常无常破
彼吠陀语，为常无常？若无常者，则吠陀语云何非士夫作？应是所作，是勤勇所发故。若谓是常性者，应常可得，是可闻之常法故。此因决定，以于常性无障覆故。若谓由俱有缘有所不具，故不常闻者，何为观待他缘？即使尔者，彼吠陀语常时决定亦应相违，以待缘故。
亥三、观遍不遍破
又彼吠陀语，是否能遍一切处？若非遍者，则应非一切处可得，以是不遍一切处之无分一体故。若谓遍者，则吠陀语应一切耳识同时可得闻，以遍一切处，又是耳识可闻之无分一体故。若谓由缘所作乃可得闻故无过者，彼吠陀语何缘能有所作？应不可作，是无变故。若谓由根善净乃可闻者，则吠陀语，彼根善净者应无余得闻，是彼可闻之无分一体故。若谓由根善净差别，决定唯闻一声能诠之义，以各异根各各决定故。若尔，耳识如何得闻众多喧杂声聚？应不得闻，以决定唯闻各各能诠声故。若谓从彼声聚中，但闻散声，非闻能诠者，则离声外有异能诠，应极信受。实不应理。以离声音外，异体能诠，有应可见实不可得故。又诸余声静住不诵，唯一士夫诵诗词时，如何闻其能诠？应不得闻，以只闻散声故。又彼如何了达声音异体？以听闻一一能诠之功能决定故。若谓离声音外，有异体能诠，以能诠能显义，声音不能显义故。是有分故者，则由有分等彼彼过失，不许声音为能诠者，是诸过失如何能诠非有？彼亦应有，以是有分故。
酉二、破字之次序未作 分三：戌一、破字安布次序是未作语，二、破字显了次序是未作语，三、明已破离字有异次序。今初：
若谓字之次序是未作语者，为字安布次序是未作语耶？抑字显了次序是未作语耶？若如前者，则吠陀诸字，汝之次序应非未作语，以与世间字，所作性无异故。吠陀诸字亦无一定建立次序，许是常故。常法与余次序相违故。又吠陀诸字，应无时方次序，以说遍常故。无常与非遍亦不应理，其过失前已说故。
戌二、破字显了次序是未作语 分二：亥一、常则无显，二、纵有亦非理。今初：
吠陀诸字，其显了次序亦非未作语，是常法故。以常法则遣除以缘显故。又吠陀诸字，是舌颚动作所成之果，是从舌颚等功用新作成故。若许尔者，则除舌颚等能显者外，其余新作者有何差别？以能显自智由能缘门，于余所显同类已成义，为能缘觉之因，许为能显故。譬如灯光。又吠陀诸字，即是舌颚新生之果，是从舌颚和合作用决定复新可得故。若唯能显，必无新生故。
亥二、纵有亦非理
若谓由舌颚作用，使彼吠陀声之体性，唯离听闻之障碍，是能显义者，若唯离听闻吠陀声之障碍，何故说汝是功用和合之功能？应非彼能，是无事故。余诸陶师，应得为陶瓶之能显，以舌颚仅是吠陀声之能显，以彼生吠陀声之理，与汝生陶瓶之理无差别故。若如是许者，别诸余因皆成无用，以彼陶师即是陶瓶之能显故。试问：何为成立吠陀声常之能立？若谓认识即此，及先有立名等，许为能立者，则成立吠陀声常之同喻非有，以诸有事皆刹那灭故。其成立声常之诸余恶因亦应破除，以诸有事皆刹那灭故。若谓吠陀声于耳识显了之次序，是未作语者，则耳识应成常事，以显了吠陀声常事故。若许尔者，则耳识应不依士夫矣。若亦许者，则应许余觉亦不依士夫。故行者派立宗——贪觉不依士夫，不应道理。以如是宗，自许贪心为士夫之德，能违害故。又行者派立宗——苦乐觉不依士夫，不应道理。以如是宗，现量能违害故。又行者派立宗——耳识不依士夫，不应道理。以如是宗，世间共许及以比量顿违害故。
戌三、明已破离字有异次序
又离诸字计有异体次序，亦非未作语，明显观察已破讫故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分别所增益之次序故。
午二、成立无常 分三：未一、举因，二、断诤，三、明此亦遮余执。今初：
声是无常性，是有事故。又彼坏灭，从有事有时即系属故。
未二、断诤 分二：申一、于无待因断诤，二、于根本因断诤。初又分二：酉一、断以余坏因而坏，二、断无坏因相违。今初：
若谓其因不成，以由火使薪坏生为余义。若尔，薪焚烧之后，应仍可见，以薪以前可见，薪坏无实物故。若谓即彼余义之坏，是彼薪之坏者，余义坏如何能成薪之坏？以离薪外是余物故。宁许彼是薪之坏，试问：何故薪焚烧后薪不复现耶？若谓由彼余义坏所摄持故不显现者，彼薪应非由余义坏摄持映覆而不现，以彼不能障故。彼余义坏亦应有坏，以有生故。若许尔者，应自成已第二刹那即应坏灭。若许尔者，则第二刹那薪应可见，以于尔时不见薪之因已坏灭故。若谓如杀罪人之杀者被杀，其罪人不能复生，如是坏此薪之坏虽灭，然薪亦不能复现。曰：罪人之杀者被杀，罪人不能复生，与薪坏已灭，薪不能复现，并不相同，以罪人之杀者，非即罪人被杀分。而薪之坏即薪之灭分故。又彼薪应即坏性，以除自坏，非余事故，又火应非薪灭之因，以彼灭是无事故。又火应不能生薪之坏，以薪之坏与薪，若一体、异体，俱不生故。以离此一体异体，亦无余事相故。
酉二、断无坏因相违 分三：戌一、断事与灭同时有，二、断自相同，三、由此亦遮余理。今初：
若谓坏虽是无因，然薪事与坏可同时有，以彼坏是常事故。曰：薪之坏灭，由何而是常事？应非常事，是无事故。若谓薪应不坏，无余能坏因故。曰：许无余能坏因者，不犯薪事不坏之过失，以不许薪事由余能坏因而坏，是从自因生于坏故。外曰：若薪从自因生于坏者，与前说坏无因相违，言薪之坏，第六啭声亦不应理。曰：于薪坏位说为无因，有其意义，是为了知薪事坏时不待余因故。其薪与坏虽非余物，然可用第六啭声，由分别心增益似异于薪，云彼薪之坏，用第六声故。
戌二、断自相同
外曰：薪灭彼无，应是从薪自因已成就而有，以从薪自因而生于坏故。若许尔者，则观察一体异体之分别，于汝亦相同。曰：薪之坏灭，无有少许观察一体异体之过失，仅是成为无事故。若计薪之坏灭是有事者，则有观察一体异体之分别，以凡由因成就者，则与有事一体异体随一系属故。若说薪灭是无者，非说灭从因生，亦是说薪灭已即名非事故。又彼火事，岂是薪灭所观待事？若有少许饶益事者可观待他，汝于薪坏不作少益故。
戌三、由此亦遮余理
以此说灭为无事，即遣除太过之失，谓薪从未生即应坏，以坏是无因故。若许尔者，则未生之前应已有，及应坏故。如何遣除？谓灭非从因生，是无事故。
申二、于根本因断诤
外曰：如具生法，有者是有碍，有者是无碍，如是有具生事是有坏性，有非具生事是非坏性。故非有事皆可坏灭。曰：果法离无常性无异体性，以离无常，无生异体之因故。以从因性决定而果性决定故。
未三、明此亦遮余执
彼等声义之系属，亦遣除常事，凡是有事皆无常故。由声了解义理之功能，亦非常事，以彼由前所说于系属常事之过失，已遣除故。
午三、不作因错误 分二：未一、正说，二、破释难。今初：
言士夫未作，不能成立吠陀了知如实义，即无士夫过失所作过失之火等，已现见可成为余相颠倒之因故。即许吠陀未作，亦不成为了知实义之因，以诸常法都无生有事之功能故。若谓此因不成，以缘虚空无为之分别成就故。曰：其缘虚空无为之分别觉，是从习气所生，非以所取义（虚空）为所行境，是以分别习气所生之增益为所行境故。
未二、破释难
若谓未作之语是实义者，以未作相反，则与实义遍相违故，现见所作语是颠倒故。曰：彼士夫未作，于成立吠陀是实义之异品，亦容疑有，以为成立彼于异品无故，未说能立因故。若谓士夫未作，应于颠倒义无，以见于实义有故。曰：彼因不定，以于勤勇所发非所发相违事上，现见一有事即能遍故。若谓士夫未作，于颠倒义应无，于彼未见故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆无，前已说故。又士夫未作，于成立彼宗之遮性，应有疑惑，以于异品不能成其唯无故。若许尔者，则非成立彼宗之正因。若是能立正因，须有随行、返遮，于宗有法决定有性，为果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆应有同品随行，凡说于所立异品相返性时，即显此因法于同品转故。
午四、成立咒是所作 分三：未一、正说，二、成立作者殊胜，三、若非殊胜自语相违。初又分四：申一、由名言办果，二、破由声功能成办，三、破由加行成办，四、释无次序相违。今初：
诸咒语是由某等士夫所编制名言，以能成办息实等果故。
申二、破由声功能成办
若谓唯由诸字事物之功能，而办息实等事者，则从所作余颠倒仪轨，亦应能办息实等事，以仪轨颠不颠倒，字无别故。若谓离文字是余义安布者，亦非是咒，前已破除有余安布故。又彼诸咒应常成办息实等事，以常能转息实等故。以字功能常时有故。若谓要待余缘方能办息实等事者，曰：余缘于咒无裨益之功能，是常住故。诸咒要待余缘方能成办息实等事，则唯字事，便无息实等功能。又彼诸咒，应一切人皆能成办息实等事，以若唯由字事功能，便能成办如此息实等事故。若谓要如此修仪轨之婆罗门，方能办息实等事者，曰：诸咒效果，不应待作者之差别，以非由士夫善制作故。汝计唯由字事之功能故。若许尔者，则非由作者差别，而息实等之功能决定也。若谓有事由缘作为者，则有事各异，是由因缘各异而造成，非由是否婆罗门而别也。若问：婆罗门与旃陀罗等种姓差别，由何而成者？曰：于胜义中实无种姓贵贱之别，唯由世间名言分为种姓贵贱故。吠陀诸咒，非与婆罗门方与息实等果，不与旃陀罗等。是由士夫智力制作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由种姓生效）。又吠陀诸咒，息实等之功能，非由诵咒等作者是否婆罗门等差别而决定，是由制作之名言而成办息实等事故。
申三、破由加行成办
诸婆罗门由作何事而成修咒之作者？应非作者，以咒差别，无可作故。若谓能显诸咒，是于咒果加行者。曰：咒果非缘能显，是常法故。常法由缘显，前已破故。若谓彼婆罗门是于咒果修加行者，由诵咒缘彼有显咒之闻觉故。若尔，自不诵咒，听他诵咒者之旃陀罗，亦应与息实等咒果相连系，由说者之因使咒显故。又若咒声不明显，仅以发声之加行微音诵咒，或以意诵，咒应无义，咒声不明显故。非耳识所行境故。声是耳识所行境故。若谓以意诵咒时之分别觉，亦是咒之能显，以是间接从彼咒声所生故。曰：若意觉分别，应不能成立有咒声之义为所取境，彼是前同类分别之随行故。若谓汝自宗过亦相同，意诵应无作用。曰：以意诵咒而息实等，亦不相违，以咒自相与共相自性，欲为息实等一体性而诵之心所发起，如制名言者所制名言而诵故。诸咒非唯由事功能而成息实等事，息实等事待名言故。
申四、释无次序相违 分二：酉一、难，二、释。今初：
若闻说味（罗萨）与海（萨罗），应无了解异果，以彼字无次序及差别故。
酉二、释 分二：戌一、明次序，二、明差别。今初：
彼文字次序，是依士夫而有。诸字是从前发起智而生后发起智，从有次序智而生有次序之声故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差别至彼后字，是由耳根渐次决定故。又彼字次序是依士夫而有，以由彼闻前字之智生起有智之后字，听闻彼字时，非有速疾，徐徐听闻，观待忆念前字而生忆念后字之体性故。以上三段，初是次序之起因，次是构成次序结果，后是次序之后果。彼等诸字，是士夫所作，以是自因发起心之果，及是缘自心次第之因，由此说有诸字次序故。
戌二、明差别
说萨罗（海）之句，与说罗萨（味）之句，各有二字体性，是他物性，是从作者功用行异而生故。共同读（二字连读）时，即了解为海、味之结果差别各异故。彼字次序非常住事，由欲编制而诠转故。与欲乐不相违之次序，与常住法成相违故。一切字次序皆从士夫生，以士夫与诸字成为因果性故，如火与薪之理。
未二、成立作者殊胜
诸具智力能新作咒次序之士夫，已成为不共余人者，以余常人无彼智力故。若谓此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有了解揭路茶续之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶续者之功力，以是随顺彼所说道理而行乃生效故。诸咒应说是士夫所作，以欲求息实等果而制作故。今此成立作咒者殊胜，亦有所为，是为破除说士夫无见超根义功能之能立故。以彼所说，有觉、有根、发语，是士夫等能立，皆非能通达如实义之正因，以是似量即似因故，是有余因故。
未三、若非殊胜自语相违 分二：申一、正说，二、破义决定。今初：
今显说无殊胜士夫，与说胜比者（外道人名）了知吠陀定义，自语相违。行者（外道名）士夫，是汝假立此定义，以汝假彼定义，而吠陀声自体不能说此是我义，此非我义故。若许尔者，汝不能成立彼定义，以具贪等故。如胜比者，如是有余士夫亦能了解定义，汝为何不许？不应道理。汝说胜比者了知定义，唯彼一人了知定义，非余能了，如此差别是谁所作？无能作故。若谓谁语于所说义以现量不欺，即说彼是了知定义者。曰：如诸天与梵等，非是胜比者之现量所能测量，是极不现见事故。汝为成立吠陀是实义者故，以非士夫作为因，应全无义。以说胜比者所作语得为正教故。以说胜比者之语由现量门，于所说义不欺诳故。汝现已许诸超根义有能了知者，以极不现见义，虽无正教，有能了知者故。
申二、破义决定 分四：酉一、破由量成，二、破世许成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：
胜比者自己应非了知吠陀定义者，以具足贪等故。其余士夫亦不能了知吠陀定义，以具足贪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定义。若彼能使了解，则讲说者都无义故。吠陀定义由何量能通达？都不能达，以胜比者及余士夫并吠陀本身，皆不能通达吠陀之定义故。若许尔者，则欲生天者，闻说祭祀于火，说食狗肉非所说义。于此有何量证？都无定量，由上所许故。
酉二、破世许成
若谓「阿伽尼货党祖呼耶达底」吠陀之声义，是了解为「注酥于火内」。以世间语言共许如是故。曰：世间共许有种种义之声义，谁能分辨决定此义？全不应理。超越根义有谁能见？无能见故。又吠陀之声，由世间共许，不能成立汝义决定，以见汝所说义与世间共许不相同故。如世间说：天神之住处为天趣，彼处之女子为天女。汝说天趣为欲乐，天女为器具故。若谓彼吠陀声（阿伽尼等）是了解为「注酥于火内」，以吠陀本释中说故。曰：于根本吠陀如是声，诸余注释不能成立吠陀定义，以余注释中对根本吠陀所说，起如是过失之分别故（即阿伽尼咒声既可作为烧护摩解，亦可作为食狗肉解，故注释中起疑惑分别，不能决定）。汝何为复欲以世间共许而通达吠陀定义？此不应理。汝原说世间共许乃诸人之语，不许为定量而瞋弃故（即为何时而瞋恚不许为量，又时而爱欲用以成立定义耶）。若谓汝以何因缘违越世间共许，分别彼吠陀声为食狗肉之能诠耶？曰：汝以何因定执世间共许为成立彼之定量？彼非量故。又即由世间共许，于吠陀声义之决定引生犹豫，由世间共许现见诸声于种种义转故。又吠陀自身使未见能定者怀疑汝能于种种义转，除所说义，非不能向余转故。
酉三、破吠陀自成
若谓吠陀为胜比者说其定义，是彼为我行者宣说。曰：如有人问：「何者是往城市之路？」有狡狯者谓是此右路。是此株杌所说。余人则谓是自己说。对如是两人所说，当观察其差别，是各随己欲而说，都无差别。其株杌全无指示道路之能力故。行者与余讲吠陀定义之外道，二人皆各随己欲解说吠陀定义，全无差别，以汝二人皆欲说吠陀定义，而吠陀自己全无宣说定义之能力故。又吠陀声由何决定唯显一义？全非决定。以于一切义皆可转故。除随说欲决定义外，于超根义无能知故。又吠陀声由何知彼唯于一义转？应非如是。以计士夫未作故。此因决定，以乐说欲是决定义之因，名言是决定义之能显，非士夫作，彼非有故。
酉四、破自性成
若谓吠陀声，由其自性决定各是一义之能诠者，则余说者欲作余义解，彼应不可转，全无所了解。又以名言解释，如云「此声是此义」，亦应全无意义。若谓名言亦唯显一义者，曰：彼吠陀声决定唯显一义，由何决定？应不决定。是由名言了解义故。又非唯显行者所欲，以可随欲配合名言故。凡随自欲而转者，则全无唯诠一义之决定故。
卯二、破一分不欺故为谛实 分二：辰一、叙计，二、破执。今初：
若谓阿伽尼等吠陀余声，亦是如是真实义者，以是吠陀之一分故。譬如说火能御寒之语是真实义。行者等余人作如是说。
辰二、破执 分三：巳一、能立不定，二、破所立，三、破太过失。今初：
若谓吠陀一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真实义之正因。不应道理。了知正理之陈那论师如此破云：「是成立彼之有余错乱因故。」譬如为证余果与所食果其味相同，而云与彼色体相同故。又如为证所食余饭皆是熟饭，云与所食饭同在一器中，无差别故。
巳二、破所立
又行者派计吠陀有真实义，与诸娼妇唯以吵嚷胜其夫主相同。以士夫常证为作者及受者故。说诸有事常故。说超根之总义等是根所取故。说诸有事因不平等，常法为因；住不平等，成已由缘而住；灭不平等，由后起因而坏灭故。复说许多量相违事，为二种量所遮除之行境，及与依教之比量相违故。如计觉是不现见事为现量所遣除，计吠陀有真实义是不现见，为比量所遣除，说沐浴等能净罪障，为自许所遣除等。对以上所说一切相违过失未能除遣，对吠陀论之定义，亦未善解说。仅以一分不欺诳，便计吠陀有真实义故。
巳三、破太过失
若由一分不欺诳，如是便能以量成立吠陀有真实义者，则此语言何有非量？以诸士夫说多语言，非无一语是实义者故。
丑三、结
此能诠声应非所诠事之自性或果，以是住于说者之乐说欲故。若许尔者，则于所诠义全无系属，以除此同体系及因果系外，其相反者（即非二种系属者）无有不错误之系属故。若谓能诠之转趣，是由见所诠而作故，能诠是所诠之果者。若尔，常无常彼此二种声，云何于一声而转（如说声无常，或说声常）？应不能转，以常无常是互相违义故。又由彼教，能决定何义？都不能定。以教与所诠事，任何通达者都不能成立「无则不生」之系属故。由教于不现见义，不能以不可得故，成立「决定无」之结果，以彼教虽遮返（即无彼教），亦不能成立不现见事为无故（虽无能诠教，仍有所诠事，故非因果系属）。
此品略义，谓于抉择自义比量之支分中，须广抉择决定因三相之方便。不能如实了知彼理之原因，是由于未能无例通达言声与分别是遮诠之理之所致。故广抉择遣余及彼诠显之理。一般引生比量智，并不须了知遮诠之差别。今于求解脱之支分中，须无例抉择证解脱与一切种智之道。若不了知遮诠之差别，则于增益执未断谓断，于不须断者反谓须断，颠倒执着丧失大义。为除此过，所以广说遣余之理。次因敌者对不可见不可得因，起邪分别，谓现、比二量不可得虽不能成立为无，然不见教中宣说，则能成立为无。以造教典即为抉择一切所知之真理，故凡有者教中即须说故。在破此执之支分中，广破计吠陀为量。又敌者未见教中宣说，亦不能成立为无，即教中有所宣说，敌者亦不定能见故。又先未了解之义，唯以教证新了知时，须观待名言。若以教中不可得便成立为无者，须于一切所知堪为定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非仅一分未见，便能成立故。彼教亦非以士夫未作为准，以彼都无显示真义之能力故。许士夫所作言教为定量之方便，要先观察彼所说语，审察清净方许为量。非先成立无过士夫为量，其后即许彼所说语为量。为使了知此义，故广破吠陀为量等。
子二、明计教为量是愚人
行者派愚痴恶慧之五相俱全，（一）计内容相违之吠陀为定量，（二）说有常士夫为作者，（三）计仅作沐浴便使法增长，（四）纵无功德谓是婆罗门种而生骄傲，（五）为灭罪恶苦恼身故。
释量论略解 卷第二（终）
释量论略解 卷第三
成量品第二
丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称赞之所为。初又分二：己一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初：
上来已说能宣说量论之因谓自义比量。今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识是量，以是新生无欺智故。
壬二、断诤 分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为。今初：
问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。问：若不欺智为量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。（即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。）以是成立彼之三相故。然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因（有因即果）故。
癸二、断太宽过
问：若不欺智是量相者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因前量已取境之念觉故。
癸三、说智之所为
问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。
壬三、不欺决定
问：若不欺智是量相者，为由自决定为不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，则宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相之论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。
辛二、显不知义为量
问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：证知青色自体之后，缘青色总之识，于青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以于青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。
庚二、所相量
佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。
己二、说成为之所为 分二：庚一、正说，二、断诤。今初：
问：若尔说量已足，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。「无生」有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。「圆满能立」：即意乐圆满──欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满──广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。
庚二、断诤 分二：辛一、于遮断诤，二、于表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：
问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前后诸智，从常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。
壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初：
外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧𨱆。此复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。
癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初：
若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初：
若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等及泥团形状有相同故。若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜论对正理派立「螺声是果，勤勇所发故，如瓶」。正理派破云：「为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。」胜论说「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，对彼自己之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，于瓶不成；瓶之所作，于声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别异出过而破。许此似破为果同似能破，以是于能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对于以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。
寅二、形声不能为因
若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总共同转，便成立山形为士夫所作，不应道理。以成立彼宗之遍相错乱故。如说「语言等是有角，以牛声转故」。若因不成者，应一切士夫不用劬劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声于任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。
丑二、由此亦遮余理
以此所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察刼毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。如何观察？谓剥皮即死，非成立树具足心之正因，以于树上按立量法，因不成故。数论派以无常及有生，亦非成立乐觉无心及是物之正因，是不定因故。
丑三、彼所成义
所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性于有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性于有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。譬如声上，依虚空之所作性虽不成就，然于所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。问；若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：于有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子对鸺鹠派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。「有身」即「有所触」之义。对胜论者说「有身」之声，于四大种微尘上虽不成立，但「有所触」对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之譬喻，如说「花牛是有角，能行故」，及说「象儿是象，是具手故」。此说牛名能行，及说象名具手之声，于所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，于牛象非无错误，彼是人故。
子三、破自在为一切因
彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤愈之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤愈故。若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。若谓根本不遍者，则于一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因。如是自在亦尔。曰：根境和合与未和合非无差别，于彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根境别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，根境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。
辛二、于表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初：
顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能立故，于彼方便殷重修行亦非有故。
壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、寻求之理，三、明遍智。今初：
对于实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为于彼大师所说方便殷重修行故。
癸二、寻求之理
求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能否知虫数量，以知虫数量，于我求解脱者无所需故。
癸三、明遍智
许佛世尊是定量士夫，以于所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切虫数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱者当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。
戊二、广释能立 分二：己一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初：
诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。
壬二、释难 分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初：
顺世派云：由前后生修习悲无所成就，以无前后生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依于身故。
子二、释 分二：丑一、略标，二、广释。今初：
彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。
丑二、广释 分二：寅一、明有前后生，二、破无之能立。今初：
最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与后念心结续之功能，彼有何增上事能续？又由无何因缘于后时无后心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情故。若根等不待前念，自类唯从大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。是诸根从意觉生，以后觉安住之所依是前觉，有依前觉之业，是诸根之因故。临终时之根等，后亦当与如彼同类后根等相结续，以有如彼之能引业故。问：若身非意觉之殊胜所依，则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者，观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身是常，缘不能使有差别故。若谓观待前意觉，从身渐次生后意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为后念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。以上成立初生之心有前因，临终之心有后因，故证有前后生。
寅二、破无之能立 分三：卯一、标，二、释，三、结。今初：
外曰：平常人之死心，不与后心相结续，是死心故，如阿罗汉之死心。曰：最后死心，非是成立平常人死心，不与后心相结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与后心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与后心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，于此成立平常人死心不与后心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。
卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初：
若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意识分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故。譬如五根，如色与味。若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依。问：若尔，如何是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」，说第七啭依声。又说「此生故彼生」，说第五啭从声。即为令了知，若是彼果之殊胜遮因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。「由有」即「由此因有故」，对彼果「能饶益」，即是彼果之因。用第七啭声表为所依，是增上缘。经又言「此生故」，说的第五啭从声，表能生之亲因缘。用何啭声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。彼身有时于心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。譬如火等对于瓶等暂时饶益。非必随遮之因。
辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前后破，二、观同时破。初又分三：申一、出过，二、破救，三、明亲因相。今初：
若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭。以亲因之身仍安住故。
申二、破救 分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初：
若谓虽有亲因之身，然无息缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼息是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应于已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。若谓汝自亦犯「于已死身心应不遮灭」之过，以前心是后心之亲因故。曰：若许前心为后心亲因者，则无同犯于已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。
酉二、破逆缘破坏救
若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如是已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。问：若病之变化可退，与经说「不可治病」应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具，仅由病患为死因者，则无不可治之病，以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。又毒死之身，心何不复活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截去伤处，令离病患变坏之因故。
申三、明亲因相
若亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不变异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。
未二、观同时破 分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初：
外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以于已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之后无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对于已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故。若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成后，第二刹那仍能住故。若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。又彼住因复何所作为？应全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文「有无无依故」时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水后念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水后念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。于无常事容有余义所依，若于常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前后刹那无行动故。是常法故。
申二、由此亦破余理
由此所说「有无无依故」破使已成法安住同时所依之道理，对于外计「德于实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住于大种，心住于大种，法性住于有法等」，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。
申三、结义
彼身住因，于意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。又一切有事应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计「有依皆具住，有生皆有依」故。又彼意觉，应无余能住，若自坏是本性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？
午二、非亲因之能立 分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初：
慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增减，由意觉之作用差别，慧等便能增减故。此因决定，此随觉增减之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身于根心无所饶益而慧能生故。若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等，增长意识眷属之贪瞋等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变异故。譬如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又后念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。
未二、破身心一体
若谓虽已成立后念心依前念心，然于身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止于前心听闻等诸行功德，能于心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。
未三、明生死因
问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以颠倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生生死故。若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。譬如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质碍，是有身故。曰：中有之身虽是有身，或有，是无质碍，以是微细净妙之有身故。譬如水于新陶器，如水银于金。又顺世派以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。
巳二、观身本性而破 分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为亲因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初：
若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，于无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分一故。又如士夫若一面部颜色染变，应一切支分皆被染变。或余支分不变，面部亦应不变。可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一之聚，以具动与不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。
未二、断诤
若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微尘全无差别，应不成立。以是能生根识有差别之尘故。又瓶诸色，应非微尘，是能引根识定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具（或译成就），由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好味美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应于觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味各异故（此是说：乳味是实，奶茶味是假）。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮料中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和杂色味之觉。以说是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长鬘，如何可名长鬘？应不名长鬘，以离此花鬘外，无余义之长鬘故。（以上皆就敌者计要有「有支」，方许「支分」，计离「支分」外，别有「有支」而破。）
未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初：
异于具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼于不错乱觉不显现故。
申二、断诤 分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初：
若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以于觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现见有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许于过去等、数等之声是为假名？试问：何不许彼于一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门（异门即同一事之异名）。虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故（白等色是德，数等亦是德，应不能同于一实）。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有余义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。
酉二、无不可作第六声之过失
外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言「指之具」，似说指与具是相异之法，是唯欲令知「指之具」彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言「指具足」之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知「指具足」故。彼二种声虽同说一义，然作说「法」与说「有法」之各异言说。是由舍不舍余别法之门而了知一义故。外曰：若瓶与色无异体者，应成同依（同依即二名同说一事），只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之声，非显离「支分」外有余「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，于彼八微聚说瓶之声，是彼实名故。言「瓶之色」之声，非诠瓶与瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之不共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等八微，而诠金瓶等别法。此即言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者？如云「栴檀之香」之声，是为显栴檀之香，有别于柏木之香故。
午二、观多身为亲因破 分二：未一、诸支聚为因非理，二、一一支为因非理。今初：
若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切支为因故。
未二、一一支是因非理 分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初：
若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。
申二、破救
若谓彼息能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓此因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前后无差别故。又彼诸息应非决定唯生一一意觉，于一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前后无差别故。若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前后生起，是如是次第生起一一心之亲因（即计前后诸息，次第各生一心）。故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前后次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以于尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘众多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一时者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。
申三、解同
若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是后一觉之因，前一一识生后一一识之功能决定故。如识由贪着余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。若谓先从身顿生起诸觉，后由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能后时何故遮止？应不遮止，是常住故。
辰三、断诤
若谓死时身遮灭，心应单独安住，以心不间断，而身非心之所依故。曰：若从欲界当生无色界之士夫，死后心暂单独安住，以彼心相续安住之因临死之心，不为彼后身因获得随转故而为助缘之支分故。若从欲界当生欲界之士夫，死后心非单独住，以彼临死之心，是后身之俱有缘故。问：若尔，何为后身之亲因？曰：即此生之最后五处，是生余身之亲因，以是于后身体性，主要能饶益者故。顺世派为破临死之身心，为彼后世身心之支分事及因性，以后世身心之俱有缘及亲因不可得故为因。论说彼非能决定，以立彼宗之遍相错乱故。又根等亦非成立彼临死之根不结续后根之正因，以是成立彼宗之有余因故。又亦能成立从前念根引生后念余余诸根，以现见前念根后转变成后念根故。如现在前念根现见有饶益自类之功能故。若谓其因不成，是从身生彼诸根者。曰：诸根应犯如前顿生之过失，以其亲因之身是常，相近有故。若谓根从心生，则其后余身亦应从此心生也。
卯三、结
外说：一切最后心皆无后心结续，由离亲因之身故。此说非理。以身非心之亲因故。如是临终心之能立，非成立凡夫彼临终心无后心相结续之正因，许是成立彼宗之有余因故。
癸二、释修亦无无边增长难 分二：子一、难。二、释。今初：
难曰：悲心虽由修习可以增胜，然不能超越以前自性，无边增长，如跳跃及水暖。
子二、释 分二：丑一、喻义不同，二、断诤。今初：
悲心非如是不无边增长之自性。若彼修习所作复须观待勤勇功力，或所依不坚牢性，则其殊胜不能增长。然悲等之所依坚固，是由修习自然转胜之功德故。跳跃虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以无饶益汝前殊胜之诸功能，而能成办饶益后殊胜之功能故。又水暖性虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以其所依非常安住而干竭故。又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故。已许此因。此颂又可作自宗解，谓悲愍等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故。又由彼等修习所生彼悲愍等，其后后修习功力辗转增胜，是心性中所生功德故。以是心中由修习生，复是自然而转故。喻如火等于薪等自然而转，又如水银与金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等诸觉心若已修习，于何量住？应不住增长。何以故？以是从前同类种子增长者之心中功德故。
丑二、断诤
外曰：若悲愍等由修习力无边增长者，跳跃亦应能无边跳。曰：跳跃非如悲等，唯从前念同类，生于后念无边跳跃，以跳跃量是决定性故。跳跃之因是体力与勤勇等功能，量决定故。问：若尔，则从最初应如后时能跳。曰：彼练习跳跃之人，非从最初便能如后时所跳，以有痰湿等病，与身轻利相违逆故。又习跳者，纵以功用渐除违逆，然亦不能无边跳跃，以安住自因体力决定量故。问：一切有情应皆有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无逆品损害，则于心中自然而转成彼体性。以是从自种子所生之心功德故。若悲心后，发生瞋恚等逆品违害其种子，则不能相续增长，故非一切有情皆能成就大悲心也。诸佛世尊由修习力成悲体性。谓由前前修习之心法，悲愍、离贪之觉等为同类余心显现之根本故，喻如阿罗汉离贪之觉，有贪者之贪欲，瑜伽师之厌离等心，皆自然而生起。
略结上义，谓分别意识为有因无因？无因如后文破。若有因，其因为常为无常？常不应理。常有遍常与不遍常。遍常不应理，如破自在为因，包括计时、方为因等。破不遍常法为因，如上述：非从无次第生有次第等所说。若计从无常因生者，则观意识自体为常无常？若计常者，如下文破常我时广说。若自性无常从无常因生者，则观身心为一体为异体？一体不应理，如是身亦应生功德等文广说。若异体者，为从物生为从心生？若从物生者，身仅为意识之俱有缘，是已极成，非是所破。若计身为意识之殊胜因者，为作亲因缘，为作殊胜增上缘？初不应理，观为前后，为同时因？初不应理，身住心亦应住等广说。同时因不应理，身无盛衰等文广说。若计为殊胜增上缘者，应如眼根饶益眼识之理而破。又观作殊胜所依之身，为有根身？为一切根之和合？为是无分一体之粗身？为是众多细分？前二不应理，彼如觉缘故等文广说。计无分粗身不应理，手等摇动时等文广说。计众多微尘身为意识殊胜所依，不应道理，无余是因者等文广说。若计意识从前念心生者，为从自心前念生，抑从他身如父母之前念心生？若从他身前念心为因者，为作自意识之亲因缘，为作殊胜俱有缘？是则父母聪明多闻等，子女亦应如是。或父母愚暗无知，子女亦应尔。在讲亲因使果随转时广说。若从自心前念生者，则善成立自宗──有前后世。总主量曰：初生无间之意识，必有前念心意为先，是心法故。如现见从现前贪生瞋恚等。凡夫临终意识必有后心结续，是有贪心故，如现见从贪心生瞋恚等。
释量论略解 卷第三（终）
释量论略解 卷第四
辛二、加行圆满 分三：壬一、略标，二、广释，三、结义。今初：
具足悲心之加行道菩萨，应精勤修习息灭众苦之诸方便行，以是欲摧灭他苦之异生故。此因决定，以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛，是不现见事故。若自对彼不现见者，则难为他宣说故。
壬二、广释
若尔，通达四谛之方便云何？曰：又彼加行道菩萨有通达四谛之方便，谓以教理观察四谛理故。又彼菩萨以苦性之差别暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性。以如是因若安住，则不见其果能遮止故。又彼菩萨当观彼集谛之对治逆品，为欲摧毁彼苦谛之因故。又彼菩萨亦能定解彼集谛之逆品，以了达集之因性故。问：若尔，苦谛之因及彼之违害为何？曰：由我我所执所作成之有为法，为所行境之贪爱，是苦谛之因，以是彼之根本故。现见无我之慧，是彼我执之能违害者，以与彼我执由于行相正相违门而能破除故。问：若尔，由于修习现见之理云何？曰：伟大能仁，永断苦因之习气，以心于取舍最极明了到究竟故。对于功德过失亦极明了，以无量行相众多方便，三无数刼长时修习，乃能如是故。又伟大能仁，胜出麟喻等，以利他行到究竟故。
壬三、结义
其能修无我慧之方便，许彼是此处所说之大师，以是彼究竟大师之因义故。究竟大师是能为他人宣说无我慧者，能成此大师之因，即能修习无我慧者，因立果名，故称大师。此上意乐加行二种圆满，说为果圆满之因，以较成就二利之果，先生起故。
庚二、果圆满 分二：辛一、善逝，二、救护。初又分二：壬一、正说，二、断诤。今初：
世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。问：三德云何？曰：一、是善断，谓已得永断非苦所依故。二、善因为先，谓从现见无我，或从己见修习加行而得故。三、不复退还生死，谓是永断我见种子故。若还生生死，及普起众患，说为复退转故。问：通达无我慧，如何违害我执？曰：通达无我慧，能害我执，以与彼我执行相各异而体性相违，无倒通达四谛理故。声闻独觉阿罗汉，犹余身语心之粗重，虽无烦恼，无逼恼心意之病，然于宣说解脱道，心不明了故。诸佛世尊无余永断一切过失，以修习对治到究竟故。
壬二、断诤
顺世派等有说：能仁诸过非尽，以发语故，具足根等故。曰：此发语等，非成立彼宗之正因，是遍相错乱因。以于彼逆遍生犹豫故。复次，为何遍计诸过失无尽？为因过失是常住故？或虽无常，而无能断之方便故？或彼方便无能知故而说诸过不能尽耶？彼等一切皆不应理。以过失有因，故非常住；由修因之对治即可断尽故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。
辛二、救护
诸佛世尊是救护者，以宣说自所见道到究竟故。又佛世尊不说妄语，以现见宣说妄语无所求果故。又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆为利他而加行故。
己二、逆成立量 分二：庚一、广说，二、结义。初又分二：辛一、果圆满，二、因圆满。初又分二：壬一、救护，二、善逝。初又分二：癸一、由说四谛显为救护，二、抉择所说四谛。今初：
上来由顺次门成立世尊是定量士夫。复次当由逆次门成立。谓佛世尊是救护者，以宣说四圣谛到究竟故。
癸二、抉择所说四谛 分四：子一、苦谛，二、集谛，三、灭谛，四、道谛。初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相。今初：
由宣说四谛是救护者。何为四谛？曰：苦、集、灭、道，是为四谛。苦谛云何？曰：谓五取蕴，是名苦谛。从无始来流转生死故。
丑二、成立彼无始 分二：寅一、出因，二、成立相。今初：
顺世派云：前因不成，无前后生故。曰：初生无间之贪等，应有前念同类为先导，以现见由于修习能明显故。
寅二、成立相 分二：卯一、破无因生，二、破邪因生。今初：
初生之贪等，非无因缘随欲而生，以暂时生故。此因决定，若无因者生相违故。
卯二、破邪因生 分二：辰一、破三病为因，二、破四大种为因。初又分二：巳一、标，二、释。今初：
若谓贪等三毒非从前念同类所生，是从三病如次而生。谓从痰生贪，从胆生瞋，从风生痴。曰：贪等三毒，非风等之亲果法，以于风等有错乱故。现见患痰病者，瞋增上故。若谓痰中有胆性杂故，无错乱过者。曰：于痰病者，彼胆病法除彼瞋外，为何不见有肉黄等余法？理亦应见，以彼有亲因胆病故。又贪等三毒应非一切病之亲果法，以若是者，则三病等分之一切人，应有贪心大小相同之过故。若谓如大种因虽相同，然色体等有大小不同者，故无过失。曰：于彼色体亦应无大小差别之诤相同，以于彼色，若非特殊诸业为增上缘，其大种因皆相同故。又若计贪等三毒皆可从一切病生，是一切病自性之法者。曰：是则三毒果法由何因由而不相同？理应相同，都无差别，以无差别功能，及无不同自性故。以从一切病皆生三毒故。当知贪等非三病之亲果。
巳二、释
贪等三毒亦非从一切病亲生，以诸病患有增减之差别时，而三毒等增减之差别故。若谓因不成，以由胆病逼身，生瞋恚故。曰：仅由尔许，非因不成，由一切病变化加重，皆能变化生瞋恚故。根本因决定，以因增长时，果不可衰减故。喻如从胆病增长，则增长烦热等。又贪等转变，非唯从病生，是从苦乐所生故。试问：若从三病不等分所生痛苦，不生贪者，当说由何生贪？若谓由三病等分增长精液，从彼生贪者。曰：彼不应理，现见三病不等分者亦有贪故。余瑜伽师虽三病等分亦非有贪故。又余士夫，精液虽尽，由于滴血亦见生贪故。又如贪着一妇女之士夫，于彼一妇女应不成猛利贪者，以于彼一妇女增长精液无决定故。若谓亦须好色等为生贪之支分者。曰：妇女之妙色，非是贪欲之亲因，以于一切具妙色者，不决定生贪故。于不决定有妙色者应不生贪，有此过故。又于妙色不执功德亦应生贪，有斯过故。（以上三句说妙色非生贪之亲因。（一）于有者不决定生，（二）不计为好则不生贪，（三）于无者亦有生者。）若谓于妙色执为功德，亦是贪之支分者，曰：妇女妙色正现前时，一切士夫皆应成为于彼妙色执功德者，以有彼因无差别故。若时痰病增上之士夫，如是应非有瞋者，以许是有猛利贪者故。此因决定，以贪瞋二心执持体性不相同故。不应许尔，于此患痰病者不见决定不生瞋故。若谓患痰病者应不生瞋之过失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，无此患痰病者不生瞋之过失，以说贪等依赖同类习气差别而转故。
辰二、破四大种为因
若谓贪等虽非三病之亲果，然是四大种之亲果。曰：此破贪等是三病亲果之理，亦破贪等是四大种亲果之法性，道理相同故，若谓大种是贪等生成已安住之所依，曰：大种亦非贪等已成后安住之所依，彼同时所依亦破讫故。若一切余义所依皆破者，则与说大种是大种所造色之所依，应成相违？曰：白等色非同时依止地等大种，以与大种是因果故。白等色其大种是同时余义所依，非应道理。以汝依彼大种之声义，亦是以大种为因之义。或由与自所依法无分别而安住，以此因缘说是所依故。若谓如酒与麻醉功能，大种与心虽是能依所依，而有分别。曰：麻醉功能若失坏，酒事亦当坏，所依酒若完全安住，则能依麻醉功能亦应非坏，以非离酒事，别有余义之麻醉功能故。若谓大种与心同一体性亦应相同。曰：大种与心非同一体性，是异体故。以不错乱觉了达现相各异故。又意体性应如色等，乃至身变坏时，不变同转。以彼大种是汝不坏安住之所依故。若谓由所取义增上而转者，曰：诸分别心岂是由所取义增上而转？非义增上，是以增益为境故。又诸心识是从前念识生后念识，若时无所观待身，有前念识为后念余识习气醒觉之因故。
丑三、破计有始 分二：寅一、以因破，二、以太过破。今初：
生死无始亦得成立，以识有亲因，而非识法非识之亲因故。若谓一切事皆具生识之功能故，诸非识法非识之亲因，吾等已成。此是数论计因中已有果，是因中之不显了识为显了识亲因，余法则非其因。曰：言于草端等因上，有成百大象果，以先时不见之理而云有。除如牛之数论外，余有惭者谁作是说？皆不应说。以彼果法于因体中如何当有？不能有故。以于其因百次分析所应现见其果体性，先于因时不可见故。
寅二、以太过破 分二：卯一、出过，二、破救。今初：
若生死有始者，则贪等过于一切有情应无定生，以先无同类而生故。
卯二、破救 分三：辰一、破有贪等之能立，二、破遍相不定，三、结。今初：
若谓一切有情皆具贪等，以未越大种体性故。曰：一切有情贪心大小应皆相同，以大种因相同故。若谓由大种之差别，贪心成大小者。曰：彼贪心先有，后应成无，以诸大种虽无大有情等之差别，然汝增减差别之所依大种，如彼增减差别而转故。若谓贪等虽有增减之异，然非有毕竟尽，以相同大种体性之因不能遮止故。曰：一切有情贪应相同，以大种体性之因相同故。譬如数论派说：从牛同体性所生知牛识之境，无大牛等差别。或如此中顺世派说：于地等亦非有大有情等之差别次第（因同果应同）。
若谓如火虽有暖大小之次第差别，然非有无暖之火，如是此诸有情虽有贪等大小之差别，然无无贪等之有情。曰：法喻非相同，以离暖外余火已破故。彼诸贪等于彼身之差别有可分断，以是离身有余义之功德，具足增减之差别次第故。如布上之白等。
辰二、破遍相不定
若谓如于大种、色等不能分离，如是贪等亦尔。前说「从先无而生」遍相不定。曰：贪等非决定如所造色等不离大种，以彼色等与大种无有分别，贪等与大种有分别故。若谓色等与贪等，于大种上彼无分别相同者，曰：彼非相同。若相同者，贪瞋等应俱时生故。若谓由所取增上，依次而生者，曰：贪瞋亦非由所取境能决定使依次而生，是以分别所遍计为境故。
辰三、结
贪等应于一切有情不决定生，以离同类因故。若谓无过，大种是常因故者。曰：若尔，一切诸觉于一切有情应一切时生，以大种因常相近故。
丑四、解说谛相
彼诸取蕴是无常相，以暂时生可得故。是苦相，是众过所依故，及是业烦恼因他自在故。非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故。
子二、集谛 分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、缘相。今初：
此苦已成有因性，是暂时生性故。若谓无因而生者，曰：此苦应不待他而生，以无因生故。若许尔者，则应常有或永无也。若谓如棘刺等之锐利性等都无有因，如是一切事亦皆无因。有顺世派等作如是说。曰：棘刺之锐利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因转变彼亦转变，即说此法是彼法之因。此因道理于彼棘刺等亦皆有故。外曰：若尔，触应是缘色根识之因，以有触，缘色之根识乃生，无则不生故。曰：触是于见色根识之因由，是彼色之因故。
丑二、集相
若谓虽然有因，彼因是常。曰：苦亦非有从自在等生，彼无饶益之功能故。常住为因已破除故。
丑三、生相
有因是无常故，彼有贪是为苦之因。何以故？以诸人遍执境界差别，彼由欲得彼境之意乐而作，彼即有贪故。问：若有爱是因者，经说「三爱为因」，则成相违。曰：此不相违。何以故？以诸有情欲得安乐，欲舍痛苦而转，许彼等即是欲爱及坏爱故。
丑四、缘相 分二：寅一、正说，二、断诤。今初：
爱是三有之所依。以由着我为因，于非乐起乐想，于一切境极遍寻求故。又爱是三有之所依，以诸论师说「离贪不见生三有故」，彼应理故。问：若尔，从身亦应生贪，以无身则不见贪故。曰：许从身亦生贪，以许身是贪之俱有缘之因由故。前文非破身是贪因，只是遣除是贪之亲因故。顺世派自己违害自己所计「无前后生」，以随顺此贪是身因之理，许身是贪因故。若谓贪非身因，以与身生而俱起故，以于身生见有贪故。曰：贪应不从身生，以与身俱起故。若许尔者，则应成立前念同类，以从同类因生故。
寅二、断诤
问：不说无明与业是三有因，说爱为因，理由云何？曰：「不知」虽是三有之因，此中未直说之理由，以非后有无间之能成故。说爱为因之理由，以能引三有相续故，及是后有无间之能成故。业亦非主要因，以若有彼爱，便有业等。若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故。
子三、灭谛 分三：丑一、灭相，二、静相，三、妙相。今初：
彼苦非坚固性，其因容有障碍等故。若谓补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故（轮转即生死）。曰：如是出过，于佛弟子非是违害，可以答「许」，及「因不成故」。许无我故。问：若无解脱者之我，精勤修道应无义。曰：彼诸异生虽无解脱者之我，然为摧毁邪增益故，须勤修道，乃至未能摧毁我贪，便为众苦逼恼。尔时于苦增益为乐，不能安住乐自性故。问：诸阿罗汉应刹那顷不住生死，由已现证无我，于自利义无希望故。曰：离贪之阿罗汉，由于悲心或由业力，安住生死。由业所引余苦，无欲遮止，或见有某所为而安住故。问：若由业住，当生后有。曰：已越有爱之阿罗汉，业力不能引余有，以俱有缘爱已尽故。
丑二、静相
问：诸阿罗汉应未断执，具足悲心故。曰：诸阿罗汉发生悲心，非与有情见相连系，是现知有情为苦逼恼，于彼无违修平等性，随彼先行而转，生为心之事法故。问：诸阿罗汉应有贪心，具悲心故。曰：贪与悲心所缘行相皆不相同，若于非诤乐我性之法，增益为余我性而生贪心。仅由了知有情是苦相续，而生起悲愍心故。问：诸阿罗汉应有瞋恚，具悲心故。曰：诸阿罗汉非从过失因而生瞋恚。以愚痴是过失之根本，彼复是执自在有情。已无彼愚痴故，阿罗汉之悲心许无过失。以彼之悲心一切烦恼皆远离故。问：若由业安住，应不解脱。曰：诸阿罗汉非无解脱，以宿行之功能已尽，不再结续余有故。彼大乘阿罗汉安住三有亦无过失，以二资粮行之功能无尽安住故。问：若以悲心安住生死，应常安住。曰：小乘阿罗汉无大功力安住三有，以悲心下劣故。若诸大乘阿罗汉，尽生死际，为利他故安住三有，以是大悲究竟之补特伽罗故。问：若萨迦耶见是生死根本，则预流者初得圣道时，应即不生三有，以已离萨迦耶见故。曰：此因不成，以未断俱生萨迦耶见故。若言已断，岂有生于后有？应无有也。又预流者，应有俱生有情见，以有想自在我之觉故。以有愿我安乐或愿不受苦之欲心故。若无自在我见，则都不着我。若无我爱，则非为求乐而奔驰故。
丑三、妙相
问：于得妙解脱，须有常我为系缚解脱之所依。曰：应非须彼所依，以生苦之因即能系缚。于常住中何有彼事？必无有故。不生苦之因即能解脱，于常住中何有彼事？必无有故。正量部说：「彼常无常都不可说之我，是系缚解脱之所依。」曰：彼我应非任何果法之因，以不可说是无常性故。系缚解脱皆应非有，以常无常俱不可说故。正量部应抛弃此于正相违中计第三聚可羞之见，当说「彼我是常」，以彼我是不坏法故。若法自性无坏，诸智者即说彼法是常故。
子四、道谛 分二：丑一、说自宗之解脱道，二、破他派之解脱道。初又分三：寅一、明达无我慧是解脱道，二、断诤，三、明我执是三有根本。今初：
问：若尔，能解脱生死之道云何？曰：彼前已说，现证无我之慧是解脱道，以是由修彼慧获得究竟转依之道故。
寅二、断诤 分二：卯一、断断已复退之诤，二、于证无我慧是我执之对治断诤。今初：
问：若一次转依，如从有漏生道，如是过失应复起。曰：断德究竟之士夫，过不复生，以无生过失之功能故。此之原因，谓心性光明，诸垢是客尘故。如缘色根识，是如色所有而缘，以如境色所有而缘，是彼识之法或自性故。色引生缘色识，则是色之自性，以如自所有体性，亦是缘自体性，缘色识之能生故。执蕴常之觉，非有境之自性，以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故。然彼错觉，非于心中不可分离，以不坚固，是由乱因所染污故。如于绳上误起蛇觉。通达诸蕴无常之觉，则是心性光明，以是通达境实相之觉故。诸垢是客尘，从错乱因生故。若心相续已成通达无我慧之体性，以后诸垢再无损害之功能，以先闻思观察时，尚于通达无我慧是诸无损害功能者故。又不还者，心中虽有引生过失之功能，然非有久住之功能，以是能生损害我执之对治为坚实之事故。如湿地上燃火。究竟转依之士夫，颠倒虽极力阻挠，然已断者终不复退，以无生死违害，已现证真实义，彼已入心自性故，以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故。
卯二、于证无我慧是我执之对治断诤
问：通达无我慧是我执对治，不应道理。若唯以行相相违，便是对治者，贪瞋亦互成对治故。曰：贪瞋虽行相各异，然非能害，以同从一我执因而生故。及是互为因果之事故。问：唯通达无我慧是对治，不应道理，慈等亦是对治故。曰：缘有情之慈等，非极治罚过失者，以与愚痴无明行相无相违故。一切过失无明为根本，彼复是萨迦耶见故。问：若萨迦耶见为无明，不应道理，以萨迦耶见是邪分别，无明是心续不明显故。曰：无明非唯不明了，及唯明所余法，以是明智之相违逆品故。及是心所，取所缘故。无明与萨迦耶见说为余体不应理，经说「邪缘之萨迦耶见即无明」故。问：经如何说？曰：月灯经云：「云何为无无知？谓于诸如实法不加增益。」问：若尔，云何与无明相违？曰：相违此当说。通达空性之见，与彼无明自性及彼所生一切过失，皆属相违。极善成立。以与无明行相正相违故。问：众过失众生应不能尽，以是众生之法性故。如瓶之色等。曰：众过以是众生法性之理由，说不能尽，应非如是，于彼法性不成立故。若与对治品相连系，现见可遮止故。若谓过失虽一次灭，仍当复生。曰：究竟转依之心，诸过已灭，非如金之坚性仍能复生，已成通达无我慧之体性，使不系属故，及对治虽退，所断不定复生故。如火虽熄，然灰不复成薪。
寅三、明我执是三有根本
今当成立「空见违依故」之因，谓乃至几时贪着于我，则彼补特伽罗流转生死。若谁见有补特伽罗我，则彼常时爱着于我。由着我故，当爱我乐。由爱，障蔽过失，见为功德周遍爱着。执乐为我所，为成办彼乐而追取故。又彼我执，是过失之根本。以有我执，则知有他。由执我他之分，发生贪瞋。由与此贪瞋相连系，当生一切过失故。
丑二、破他派之解脱道 分四：寅一、破胜论之解脱道，二、破数论之解脱道，三、破自在派之解脱道，四、破尼犍子派之解脱道。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初：
胜论派说：虽爱着我，若于我所离爱即当解脱。破曰：欲求解脱之士夫，应于我所不能离爱，以是决定爱着我故。又彼士夫应亦非有离我爱之因，以贪着我无过失故。（胜论派说我是实句摄，是实有物，故着我非是过失。若着我所而起贪爱，则受生死。故说断我所爱为解脱道。）
卯二、破救 分三：辰一、修有过非解脱道，二、修是苦非解脱道，三、执功德非系缚。今初：
外若谓「我」虽无过，然应修「贪我」有过。问曰：修彼有何益？外若谓能断彼「我贪」。破曰：若未破除此「我贪」所着之境，应不能断除彼「我贪」，以断除与德失相连之贪瞋（贪与功德相连，瞋与过失相连，即见德生贪，见过生瞋也），是由于境上不见有彼功德过失（即见境上无彼德失），而断彼贪瞋。非如外物拔刺之理而断故。又彼我贪，非由见彼之过失而断，以非仅由见彼之功德而生彼贪，是由见我义之功德而生彼贪故。（由见我之功德而生我贪，非由见我贪之功德而生我贪。故修我贪有过并不能对治我贪也。）其欲求解脱之人，如何能遮我贪果法？必不能遮，以彼之因（我）无所缺故（既有我为因，则必生我贪为果也）。试问见我贪有何过失？若谓是苦之所依故，破曰：我贪虽是苦之所依，然非于汝离贪，以见汝是我所故。譬如我虽是苦乐之所依，然不离贪。若谓我无过失，以无我所之单独我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦应无过，以无我之单独我所，亦非苦因故。若许尔者，则应于我与我所俱不离贪，以彼二俱无过故。
辰二、修有苦非解脱道 分二：巳一、叙计，二、破执。今初：
若谓如被毒蛇所伤肢节，由于我所修苦，则当断除。
巳二、破执 分二：午一、破喻，二、破义。今初：
被毒蛇所伤肢节，非仅修苦便能遮止，要摧毁我所之觉，割舍此肢，乃能断除故。
午二、破义 分四：未一、以有自觉破，二、以有我执破，三、以余理破，四、以我无过破。今初：
对于根等，执着为自所有之觉，由何能遮？必不能遮，以执根等为受用之所依性故（由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依）。若许尔者，则于汝如何能离贪？定不应理。虽于脱离身之发等起厌离心，然于余者（未离身的）则生贪着，是一切众人所现见成立故。又诸根等，纵见为苦，应不能断执为我所之心，以于彼我由和合等关系，而产生自所有之觉，其关系如前安住故。又不须于我有和合之关系，为生我所执之因，如衣食等，虽于我无和合等，然由见彼有饶益性而起执为我所之心故。若谓不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所伤之指。破曰：彼非一向生苦，有时亦生乐故。若谓彼不生自所有之心，以多生苦故，如杂毒饮食。破曰：诸异生类由于贪着殊胜快乐，于彼相违下劣之乐暂能离贪，然仅由此不能成立离贪。如由爱着殊妙饮食之乐，而暂舍弃少分余乐，然在不得殊妙饮食之时，则无所思择，由贪我故，随得何饮食而趣食故。喻如未获妇女，则见于畜生而行欲行。所欲为我之士夫，彼得解脱时，其作领受忆念等所依之我，如何欲令其坏灭？不应道理。以领受及取舍名言与功德等之所依息灭，如何许为所着之我？不应理故。外道所计之自性我，非是受念所依息灭者故。
未二、以有我执破
彼欲得解脱之人，应是安住于我所执之种子位，有我执故。以一切相执我者，则能巩固我贪故。又彼人虽于我所勤修为苦，然于我所仍作离贪障碍，亦能障蔽我所之过失，以依我所之德分转故。若谓得解脱时，则于我亦离贪。破曰：是则应无离贪之我，以于我离贪无所知故。又彼为得解脱故而修苦应全无义，以得解脱时，如彼我所，我亦舍故。
未三、以余理破
虽然如是修我所为苦，亦应无离贪。虽修彼等我所为苦，亦仅了知为苦性，彼先已现量成立，而非离贪故。若谓其因不成，由见彼境之过失，即见离贪故。破曰：设彼士夫由见彼境之过失，刹那顷遮止其贪心，然非于彼境离贪。以于所取与所舍之差别有贪着故。以从一境所起之贪心，随由异门生起之时，即是一切贪心之种子故。譬如有欲之人，虽于一妇女见其过失，然由贪着余妇，则仍起贪心。
未四、以我无过破
于我贪着与诸根等，应皆无过失，如其次第，以是无过我之有境与彼乐之能立故（贪是缘我之有境，根是彼乐之能立）。若计尔者，今复于何事离贪？应无离处，以我与我贪及我所三事，皆无过失。所谓众生，亦唯是彼三事故。若谓于彼我所起彼贪是有过失，是苦所依故。破曰：若尔，则我亦应有过，以是苦所依，我亦相同故。若许尔者，则彼士夫当于何事离贪？应无所离，虽见彼我之过失，犹于彼我不离贪故。
辰三、执功德非系缚
外曰：于我所之贪着，由见过失即能断除，由见功德而生起故。破曰：其于根等之贪着，从见功德而起贪着，由见过失而坏灭，如是汝非由见根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦见有贪故。于有过根等亦有贪故。于他人之根等纵有功德，亦无贪故。于过去等之我所不生贪故。又于我所之贪觉，非由见我所之非德而能断，非以见功德为汝之因故。又于我所修为苦，如何能害我所贪？定不能害。以已成立生汝之因无违害故。以于我增益不实功德之贪着，亦见于彼我所而起贪故。
寅二、破数论之解脱道 分四：卯一、破了知各异即得解脱，二、破唯厌离便能解脱，三、明彼等是生死，四、教令断除萨迦耶见。今初：
数论派说：虽唯修苦非解脱道，然将自性与士夫（神我）执为一体，则流转生死，由了知各异即得解脱。破曰：士夫应非由见根等之自性与神我浑为一性而生贪着，以此凡人亦了知我异于根等故。以上根等求利他故，执我常住，而有了达根等生灭之觉故。若尔，何为贪着我所之因？曰：彼我贪即我所贪之因，由依于汝，则于所缘内支，自性贪着故。（数论是计二元者，一谓神我，二谓自性。神我被自性所变之二十三谛所迷，则流转生死。由修禅定引发天眼，见神我与自性各异，自性所变息灭，神我得以独立，说名解脱。）
卯二、破唯厌离便能解脱 分三：辰一、正破，二、指示离贪，三、释违教难。今初：
若谓由苦生厌离心便得离贪。破曰：若如是由苦生厌离者，是瞋相应，非是离贪。以彼厌心生时，亦有贪着故。以于尔时寻求余安乐位故。若谓相续生瞋则能离贪。破曰：怀瞋之士夫，非由生瞋便成离贪，以彼瞋心唯于有苦时而安住，若瞋心息灭，则仍依于自己本性之贪故。初因成立，以瞋恚是以苦为因故。
辰二、指示离贪
外问：若厌离不是离贪，何为离贪？曰：阿罗汉说名离贪，以于刀割香涂，一切平等观故。以于所取与所舍俱断贪着故。
辰三、释违教难
外曰：若修苦非解脱道，经说修苦则成相违。答曰：此不相违，意依周遍行苦，说修苦故。又我所说之彼苦，亦非依于常我，是从缘生故。其修行苦非解脱道，仅是无我见之所依故。空性见乃是解脱道，由修空见能解脱故。经说由通达有为无常，故而通达有漏皆苦，由通达苦故而通达无我。其理由即由空见而能解脱，其余所修即为生彼故。
卯三、明彼等是生死
如是计为离贪而有我执之补特伽罗，名为生死者，以未解脱烦恼与业故。以非离贪及有爱心，是依止一切取舍之发趣故。若谓解脱生死者，则应无彼我所之受者，以不许我所性故。若许尔者，则尔时亦应无彼我。以彼我是以造作业与受用果为相故。
卯四、教令断除萨迦耶见
故欲得解脱者，当根本拔除从无始同类因种子所生之萨迦耶见，以萨迦耶见是生死之根本故。
寅三、破自在派之解脱道 分三：卯一、破能立，二、说违害，三、明解脱道。今初：
自在派说：上述彼等虽皆非解脱道，唯自在之言教是解脱道，以用自在言教中所说之咒，而咒种子则不生芽故。破曰：诸求解脱者非唯以自在言教宣说便生欢喜，以自在言教对所说义是不欺诳，未见如是事之因由故。使咒过之种子不发芽之仪轨，非能使人不生后有。若果如是，则涂油及火烧等（即照自在教中所说「沐浴涂油与烧护摩等仪轨」），亦应能使我解脱故。若谓护摩能令解脱，以烧护摩后，将罪人称之，先重后轻故。破曰：仅由此事，非能消灭罪。由烧护摩使此身无重性，罪非可称之重故，罪无体故。
卯二、说违害 分三：辰一、灌顶不能害三有因，二、破救，三、断诤。今初：
邪智及彼所爱相应思，若以对治力断除彼思，则不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下贱处而生故。凡人生生死者，即由彼邪爱相应诸思能引，以唯从彼思而生故。外问：业岂非因耶？曰：离邪爱相应诸思外，不须余业为三有因，自己即引后有之业故。具足灌顶之士夫，应生三有，以有彼因未失坏故。
辰二、破救
外曰：彼应不趣三有，作趣者与了达境之所依者谓诸根，彼从不可见之业生，由不可见之业力而灭故。以是我之行为业，非是思也。破曰：能作根之生起，现见是觉思之功能，应非由余而生，以随思之有无转故（谓内有思惟，乃有所作，若无思惟则亦无作）。彼等具足灌顶之士夫，云何而不趣三有？定应趣彼，以有彼邪爱相应之思为因故。
辰三、断诤
外曰：彼等士夫应不生三有，以彼思等之功能由灌顶力所破坏故。破曰：若尔，则彼等受灌顶等无间，其由思增上取境，于别境转，于余境散乱，及彼坏灭，皆应非有。以思之功能被灌顶破坏故。若谓彼不生三有，以彼死时则无觉故。破曰：若尔，则彼生活时亦应无生觉之功能，以诸垢染令觉相续之功能，被灌顶力使无有故。又有自种子之诸罪流，仅受灌顶不能遮止，要对治通达无我慧增长，过乃损减。若自品增长，则愈增长故。若谓唯思为因，不应道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果则成相违，不待缘故。是常住故。又能作果亦成相违，以作果与不作果，体性相同故。（以常我为因，先既不作果，后又作果，则成相违，以我性相同故。）又因与果亦应成一体，以常我为因故。若谓彼等因果与彼常我物体各异者，则计我是作业者与受果者，便当失坏，以与因果物体异故。又常住我饶益果之功能应不成立，以汝灭时果不灭故。外难：若无常住我，应有他人所受，余人回忆之过失。答曰：以破常住我为因由，他人所受余人回忆，及他人作业余人受报等过失，皆不妨害，以全无常住我为忆念者故。外问：若尔，念从何生？曰：念亦有因，是从领受生故。
卯三、明解脱道
若尔，何为解脱道耶？曰：有于四谛性颠倒执着，其于彼相违义──十六真实行相随顺通达，极善修习之正见，是解脱道。以彼能破贪爱及随行故。以于四谛，增益坚固、安乐，及我、我所等十六种非真实行相周遍爱着，是三有之根本故。
寅四、破尼犍子派之解脱道 分四：卯一、破由有业身故流转，二、破能断业身之对治，三、破由断果故业永尽，四、以自许相违破。今初：
尼犍子派说：纵然断爱，若有业身，仍当流转。破曰：诸阿罗汉业与身虽仍安住，然不生于三有，以缺爱一因故。以生三有，须三因故。如无种子则不生芽。
卯二、破能断业身之对治
外曰：断除业身，亦应解脱，以生三有须三因故。曰：非业与身能单独断，以无断彼之对治故。无断彼之功能故。以若有爱，则业与身仍能生故。若谓业与爱二法，理应努力各别令尽。破曰：为单独尽业，勤劳无义，以未断爱不能断业故。
卯三、破由断果故业永尽
外曰：前云「无能对治故」，此因不成。以由苦行消尽宿业，不更作新业，能解脱故。破曰：以某种苦行，仅能使彼所生果有所减少，非能使一切异类业都尽，以一切苦行烦恼事，不能尽一切业故。以比知诸业功能各异故，以见有可意不可意种种果故。若谓由苦行功能，使业功能合杂，若一尽时则一切都尽。破曰：试问苦行为离烦恼是余法？为即烦恼？若如初者，应由烦恼一分断一切业，或无烦恼断一切业，以一苦行能断一切业，彼非烦恼故。若如次者，则彼苦行应不能使业之功能合杂，以是恶业之果故。
卯四、以自许相违破
外问：由贪爱断，业亦断故，许业无对治则成相违。曰：其能灭诸过失之达无我慧，能害彼过所生之业，以能摧坏欲生之我执因故。已作之果如何失坏？应不失坏，已成就者不能断故。外曰：如从爱起业，亦应从业起爱。答曰：诸阿罗汉不从生过失，已断爱故。从有患之业乃作过失，已遮止者则不作过失故。外曰：从业乐果应生贪爱。答曰：诸阿罗汉从乐亦应不生贪爱，以无邪分别故。
壬二、善逝
世尊成就证知真实、坚固及无余之差别，以是究竟救护故。此处说善逝为证知者，有所为义，是为由救护果，比知智德圆满故。世尊较诸外道及有学无学声闻，皆为增上，以是具足三种差别之善逝故。
辛二、因圆满 分二：壬一、加行圆满，二、意乐圆满。今初：
问：彼善逝从何？曰：世尊是为利他，勤修智加行之大师为先，以具足智德圆满故。
壬二、意满
世尊以大悲为先，以为利他勤修智加行故。又成立世尊为定量士夫，须成立以悲愍为先，以自义虽已成办，然由悲心增上，为利他而不舍说法所作故。
庚二、结义
世尊是善说，以具足大悲心故。亦是谛说，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣说智德及能立是具足究竟加行之补特伽罗故。
戊三、以量称赞之所为
世尊有无量功德，为何以定量称赞？以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故。世尊虽说现量，如何许比量耶？曰：世尊亦许比量，以不遮比量故。又说凡有生性者，皆是灭法等，亦见以多种行相，宣说比量之加行故。以因性无则不生为相之因，是比量之所依故。世尊亦显了说彼因法之关系，以正说所立法遍于因故。
释量论略解 卷第四（终）
释量论略解 卷第五
现量品第三
丁三、释现量（明现见义之现量品） 分三：戊一、于量数与行境除邪分别，二、于现量自体除邪分别，三、于量果除邪分别。初又分二：己一、成立数定，二、断诤。初又分三：庚一、立因，二、成立相，三、结义。今初：
问：若新生不欺诳是量之相，其量差别有几耶？曰：现、比二量决定，以有自、共二种所量决定故。以自相为所现境之量，必是现量。以共相为所现境之量，必是比量故。
庚二、成立相 分二：辛一、成立宗法相，二、成立遍相。初又分三：壬一、略标，二、广释，三、总结。初又分三：癸一、立因，二、成立遍相，三、断诤。今初：
问：如青莲华，岂非有自共合杂之第三类境，云何自共二相决定耶？曰：所量唯有自共二相决定，以所量有能作义与不能作义二法决定故。又以共同性为所现境之觉前，现为随余法转，与以不同不共性为所现境之觉前，现为不随余法转之二法决定故。又以自为现境之觉前，如其所现即能诠声之境（共相），与如其所现非即声境，要由自体成就乃为现境（自相）之二法决定故。除所取义外，若有余因由，如名言、功力等，亦能有缘自之觉心者，与仅有名言等不能起缘自之觉心，要由自体成就乃能生缘自之觉心者，二种现境决定故（前者为分别心之现境共相，后者为无分别心之现境自相）。问：若尔，错乱根识所见之发相（即病眼所见之黑丝，如发乱坠之影相），应非是境，以俱非自共相故。以不能作义故（非自相），明了显现，无随行故（非共相。共相不明现，而随别法行）。曰：错乱根识所见之发影等非所量义，以不胜解为所量义故（难者谓发影等，既非自、共相，应属第三类）。
癸二、成立遍相
如瓶瓯等，是此论中所说之胜义有，以胜义能作义故。余于分别心现为瓶者，唯世俗有，以是不能作义之法故（能作义即有作用法，不能作义即无作用法）。其能不能作义二法，即说自相共相故。
癸三、断诤
若谓以胜义能作义为自相之相，不应道理，以一切法皆无胜义能作义故。曰：其因不成，现见种子等有生芽等之功能故。若谓从种生芽，计为世俗。曰：从种生芽，若唯世俗，何能如是？必不能尔。以是由境自成就故。若谓因不成者，则种应不生芽，以种生芽，非由境自成就故。（境自成就：谓彼境本身具备彼功能之义，即种子本身有生芽之功能，非由人之意志使之如是也。）若谓胜义能作义为自相之相，不应道理，以自共一切皆有彼故。曰：共相非能作义，于缘自觉不见能饶益故。其缘自觉，不见随汝进退转故。异喻如由眼色等引生眼识。以此说「随共相进退」之理，说明于缘瓶实、举业、总及数功德等之觉，无所取义，以如是觉是随名言、功力等内支而转故。若谓不能作义是共相者，错乱根识所见之发影亦应是共相者。曰：彼所见发影，非是共相，不着为义故。若尔，无事应非共相，不着为义故。曰：无事不犯以不着为义之理由，而成非共相之过失，以执为所知故。彼见发影乱坠根识之后所起分别上，现起如发影之事，则是共相，许为共相无所遮故。问：若错乱根识所见发影不成就者，错乱根识现见发影应成相违？曰：无违。错乱根识明了所现发影是自相法，是识体性义故。胜解此是发等之觉，其所现者则是共相，以此觉是以共相为行境之分别故。其见发影乱坠之根识，无所取义，是邪知故。若谓缘总分别之所取相，应是自相，是识体性故者。曰：彼应是自相之过非有，以许是自相故。问：若尔，分别所现瓶相，云何是总（即共相）耶？曰：由义体性门于分别心所现瓶相，即是总相，于一切瓶体性相同而随行故。以是依于遮非瓶之分别所现境故。
壬二、广释 分三：癸一、成立分别所现为无事，二、成立色等为自相，三、明共相差别。初又分八：子一、以是所诠成立，二、以非一异成立，三、以现相相同成立，四、以是共性成立，五、以是果故成立，六、以待名言故成立，七、以单独不现成立，八、以能作义空成立。初又分二：丑一、正说，二、断诤。今初：
显示声境是共相中，或曰：于分别心所现色，应即是色，以是言色声之境故。如色。曰：彼有法非有事，以自为现境之分别觉，如其所现是声所诠故。或谓：若尔，色应非有事，以自为现境之分别觉，如其所现即声所诠故。曰：彼困不成，以色为现境者是根等俱果故（以色为现境者，即眼根及眼识也。）
丑二、断诤 分三：寅一、破计名等为所诠，二、破计总为所诠，三、破计色等为所诠。初又分二：卯一、叙计提问，二、各别破三答。今初：
婆沙师说：根等不犯无义之过，以言瓶之声即诠说瓶之名等不相应行故。问曰：若如是者，言瓶之声，为诠与说者及听者相连系之名等，为诠与所诠瓶相连系之名等，为诠与彼三事都无连系之名等耶？
卯二、各别破三答
若如初者（诠与说者听者相违之名等），则诸士夫应不由于言瓶之声而趣向于瓶义（瓶声只诠名，不诠实义之瓶），以唯诠名等故。若谓由于瓶与瓶名等道理相同（或相似），因而错误于瓶义转者。曰：若由错误者，则由言瓶之声不应于一切时于瓶转，应有时于名等转，以由瓶与瓶名等道理相同，唯错误而转故。如双生子。又言瓶之声不应唯于瓶与瓶名等一境错误，以彼瓶名等是唯与能说能听之觉相连系故。若谓汝亦同犯过，以言瓶之声诠分别心所现瓶故。曰：由言瓶之声诠识中所现瓶相，则士夫不趣向瓶，此过不同。由言瓶之声诠于识中所现瓶相，则能生现如是瓶相之觉故。余婆沙宗则无识现义相，以不许现外义行相之觉故。即许有觉。其与缘名等识相异之名等，为彼识之所取义，亦无「量」成立，以名等与遮遣不成立故（若名等是彼识之所取义者，则无名等时，亦应无彼识。然名等与彼识无此关系，以无瓶名亦能生缘瓶之识故。由见瓶之现量，即能生缘瓶行相之分别心，故与瓶名无彼遮遣关系。由此不能成立瓶名等，为缘瓶觉之所取义也）。若谓其因不成，以一切识皆有所取义故。（彼意谓一切识皆有所取义，则缘瓶名之识亦有所取义，除瓶名之外，无别法为所取义，故瓶名即彼识之所取义也。）曰：说一切识皆具所取义，不应道理，如梦等识，则除具所取义外，见为余相故（现见梦中识无所取义故）。若谓其因不成，许不相应行为彼所取义者，曰：梦中识应非由不相应行为所取义而生，以见青等相故（可以梦见青等色相，非不相应行）。若谓梦中所见青色是外青色，彼即所取义者。曰：梦中所见青色，应非外青色，是无碍故。若尔是何？曰：是识自性，以住可见近处者不能了知，唯梦者自己以感受相而了知故。以无间所说之理，亦说名等是识自性，以住可见处之余人不能定解，唯通达者自己以感受相而了知故。又试问：眼等诸觉，由何道理许具所取义？若谓现见由所取义之功能而生故者。曰：是则余缘名等之分别，应得无所取义，以未见从所取义之功能而生故。若谓诠说全无系属之名等者（答第三问），曰：则诸士夫由言瓶之声，应不趣于瓶（即瓶声应不于转），以仅诠全无系属之名等故。若谓以与瓶义相连系之名等为所诠者（答前第二问），曰：是则过去未来之瓶，应非现在所诠，以现在世、过去之瓶义及彼之名等，皆已尽故（未来者尚未有，亦非所诠）。或过去未来瓶等之名，应非瓶声之所诠，以彼声只诠现在与瓶义相属之名，而过去瓶名，现在已灭尽，未来瓶名尚未生故。
寅二、破计总为所诠
若谓不许根等应无义（即无因）之过失，以声是诠单独之总故。（意谓声诠单独总──抽象，不诠差别事──具体。差别事由诸根缘，故诸根非无义也。）曰：非由声诠单独总，便无诸根无义之过失。以无单独总可诠说故。即使可说，亦应非于差别同有，及非由差别所显，以不待差别，单独由声诠说故。（总法必遍于别法，及由别法所显。如瓶必为各种瓶所共有，而且是由各种瓶所显现。若离开各种瓶器，则无独立之瓶也）。又彼总应常可得，以是不待差别之常住性故（外道各派皆计总是常）。若谓总亦须由显（差别）所显，方于现量而显者。曰：彼总应常能生缘自识，以于引生缘我之识，是具足功能之常法故。若谓有时无功能者，曰：彼总应一切时皆无功能，以有时无功能，而是常法故。以上能生则应一切时生，不能生则应一切时不生，此二因决定。以彼自性安住之总，应无任何功能，使彼生缘自识之功能，成为永尽无功能，或原无生缘自识之功能，而使成为有功能。以非众缘所能治故。是常住故。其与彼总识相连系之青等决定行相分，于彼缘总觉前，由何总所变生？应不能生，以缘总觉缘单独总故。（此说缘单独总之识，不应有见青等别法之行相，以缘独立之总，不缘青等别法故。但事实上，总是离不开别的，缘青等总之识，必见青等行相。此行相是谁所生的？不应是由总所变生，因为总是独立法，不与青等别法相连系故。故反证无单独总可缘也。）
寅三、破计色等为所诠
若谓能诠之声虽诠色等，然根识非无义，以是能现知色等义故者。曰：根识与分别觉，由何从声等有明不明了各异显现？应不现异，以同以一事为所取义故。
子二、以非一异成立 分三：丑一、正说，二、彼所成义，三、断诤。今初：
瓶总于事自性中已成为无，以与别瓶物体若一若异皆不成故。数论者说：物体是一。破曰：具有种类之金瓶，（瓶是总，是种类；金瓶、瓦瓶等是别，是有种类。即别法必具有总义也。）应非别瓶之种类，以于余瓦瓶等别，显体性不随转依止故（显即别之名）。（若总别一体，则总所遍处，别亦应遍。瓶是总，金瓶是别。瓶所遍处，金瓶亦遍。然实不尔，故总别一体，不应道理。）胜论者说：总别异体。破曰：瓶总应说是别瓶之果性，以与彼异体而观待彼故。若非因果之总别，如何有胜义连系？应无系属，如因果关系之种芽，尚无胜义系属故。以果芽完成之后，尚不依仗于种子，仅由分别使连系故。（若是胜义连系，则任何时皆应连系。既不如是，则非胜义，仅由分别计为连系耳。）问：云何不依仗耶？曰：芽成之后即不依仗种子，说自因已完成故。彼瓶总应与别瓶无连系，以与别瓶是余体性，又非彼果故。（关系只有二种：一是同一体关系，二是因果关系。总别二法，若实有体，其关系必属二中之一。今既计为异体，则应是因果关系。既非因果关系，则证知非实有体也。）外曰：若无事体犹是总者，兔角亦应是总？曰：所无兔角，不成为类（即不成总），不待其别故。
丑二、彼所成义
外问：若分别所现瓶是无事者，以声诠说有何所为耶？曰：依于瓶之体性，施设无体性之种类，于此分别所现瓶相，由诸声而宣说者，有所为义，是为于彼差别瓶而转趣故。又于分别所现瓶相现为瓶体性，或于瓶义执为瓶总，皆是错误，是由于无始时来自相，见习之力所变起故。又诸义之总（如瓶之总）是从余遮为相（从余非瓶而遮，反显是瓶）。此诸声所诠说者，都无少许实事体性，是由分别所增益故。又缘瓶总之觉，亦于义成错误，以见无瓶体性之总，以为瓶性故。又于义无瓶而计为总，彼亦非有实事体性，以被分别所染污故，及于彼中无实义故。又彼瓶总是无体性，以与别瓶物体若一若异，皆非所诠故（此皆就外计而破）。
丑三、断诤
若谓瓶总虽与别瓶物体非一非异，然许为有事，以与衣总物体有所诠异故（即可诠说与衣总异体也）。破曰：若尔，则与诸别瓶如何可说非一异所诠？应是所诠，以是有事故。又瓶总与衣总亦非可说为物体异他，以无实事故。瓶总与衣总虽无实体，然可说为各异，以其近因瓶衣物体各异故。依彼近因假施设为异故。（这是说：瓶总与衣总，以无实事故不可说物体有异。然由近因之瓶衣各异，故假立为异耳。）外曰：于过去未来之义，亦由总事为因，诸听闻者乃转，故总是实事。破曰：彼总于现在所无去来瓶法，现在如何转？应不转，以是常事有故。若许不转者，则现在言瓶之声，应于去来之瓶不转也。若谓言瓶之声于去来之瓶，假立瓶名而转者。破曰：言瓶之声，于去来之瓶假立名转，而于衣等假名不转，应无此差别。以于衣等不转，而于无现在瓶事之去来之瓶，无任何亲近因缘故。（都无现在实瓶，何疏于衣等，不假名瓶，何不亲于衣等，而亦假名瓶耶？）如言狮子之声，常为兽王之真名，与于婆罗门童子增益之假名，如是言说亦世间所有，以于兽王是初所立名，觉由此名于兽王，无错误而转，于婆罗门童子，是由与兽王相似为理由之名故。若谓有余总义可说者为真名，无余总义可说者为假名，此不应理。虽无余总义，若由众生，初于何事共称安立彼声？彼名即彼义之真名，若由与真名转义相同故，以错乱分别随转之名，彼即彼事之世俗假名故。譬如子事是为成父志，如无此功能，则云无子。又如数论分别（计自性名最胜），于能成办国人事业之老人，亦称最胜。如此等名闻，皆是众生所作，非有实体也。
子三、以现相相同成立
缘现在未灭瓶之分别觉，亦无实事所取义，如由声力缘已灭法之分别觉如何显现，今亦如是显现，其理相同故。此因决定，以耳等识有所取义者，与缘已灭之分别觉，则无彼现相相同故。若谓不定，唯缘总为所取义故，故二种心现相相同。破曰：彼非唯缘其总。此于前已遮讫故（前已破单独总为所诠）。
子四、以是共性成立
诸差别瓶，如何成为无差别体性？应不能成。以是物体互异之差别事故。若谓不定，以有自性是一、分位各异之二种体性故。破曰：诸别瓶如何能成一事？应不能成。以是异物故。若谓彼等别法所共同有之总事，异于彼等别法而是余物者，曰：说彼总是彼等别法之总，应无系属，以与别法是异物故。于遮非瓶所现相，观察一异不能破，以许为无事故。此别法共同之总，是以无事为相，是共相故。
子五、以是果故成立
试问：彼总是果非果？若总是果者，总应有多分与可坏灭，以是果故。然彼亦非所许，以计常一故。彼总应非是常，是有事故。此因决定，以坏灭唯与有事相连系故。若非果者，则彼种类应于别法胜义无系属，应成无事，以非果故。
子六、以待名言故成立
缘总之觉，无所取义，以不待名言则不如是现，缘自境时必待名言故。以由所取义事力而生之识，不待名言故。若谓根本因不成，即不知名言，见秃牛与白牛，亦执为一类故，此亦是由总事增上故尔者。曰：若见两头牛，即使无名言，亦有种类无异之觉随转。此非由总事增上故尔，是由与𤚲乳䭾物等义接近相连，而起是觉故。如虽无种类实事，然由眼等相近有眼识果。于秃牛白牛，牛之种类亦随转，以（由何理）从非牛而区别故（由是牛类，而区别于非牛。或由区别于非牛而为牛类）。
子七、以单独不现成立
总是无事，以任何行相于不错乱识，都不现为实事故。或问：若尔，眼根应法，无所见故。曰：诸根若有遍智为能见者，汝身应可见，是有色故。又诸种类，即以遍智亦不能见，任何时都不能单独见故。即缘别法时，亦不能见单独种类，以于尔时，除彼别法之声及显形等体性外，无余法可显现故。
子八、以能作义空成立
彼总全无实事自性，不能作义故。即唯生缘自识之作义亦不能故（更不用说其他作用）。其不能作义，即无事之相故。（以上八节，皆是成立总相为无实事也。）
癸二、成立色等为自相
许彼色等为自相，如上所说相反，是能作义等故。
癸三、明共相差别 分二：子一、正说，二、断诤。今初：
问：若总是无事者，彼应无差别。曰：彼亦有三种，以有依有事、无事及二俱之诸总相故。譬喻如次，如分别所现之瓶，无事，及所知。
子二、断诤
若谓依于有事之缘瓶分别，应成以瓶事为所取义之识，以与瓶事相连系故。曰：彼有法非是彼宗，于彼已答破故。及于过去等法，离分别觉具所取义外，见余行相故（即见无所取义行相）。（若分别心能见实事为所取义，则根等成无用。此过前已说讫。）若谓分别所现瓶，应失去为瓶事之法性，以与瓶相系故。（此因不了解。盛宝大师解此文为：若依有事之分别，以无事为所取境者，则失坏彼境是依有事之法性，则不可分三种分别之差别也。）曰：彼无非瓶法之过失，彼分别是以缘瓶事之现量为先，而了知彼瓶之法故。（说此分别心之境，虽是无事，然是依有事而起。以彼分别是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心所现之瓶相，而了知瓶。）
壬三、总结 分二：癸一、正说，二、断诤。今初：
能作义之所量决定唯一自相，以诸观察有无取舍之果者，其所求义唯由自相所成办故。问：若尔，论师如何说自共二种所量耶？曰：论师许所量为自共二种者，谓自相法现量以自体性为所现境，比量以余共相体为所现境而通达故。问：若于唯一自相，有二种通达之理，何者错误？曰：许第二通达之理，如通达声无常之比量为错误者，以自所现声无常非是如实，而著为声无常故。
癸二、断诤
外曰：若自相为所误境，不应道理，以他共相体性为所现境而通达故。又应非量，是错误故。曰：虽是错误而是量性，意乐于所趣境新生无欺故。又获得自相，应不须以自相为所取境，以除以摩尼为所取境外，现见由余行相亦能了知获得摩尼故。应不以自相为所取境，以于此品计自相为所取境者，已答讫故。虽错误，然不得所趣境，则不相同，如于珠光与灯光，以珠觉而趣，此二觉属于邪智虽无差别，然于获得有作义之珠则有差别故。（于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠。）如同彼喻，了达声无常之比量与于彼比量所现之觉，如如所现义虽同非有，然安立汝是不欺诳量。以与汝作用所趣境相系之名言，是符合实义之名言故。
辛二、成立遍相
问：如何由二种所量决定，而成立二量决定耶？曰：如青色是现事，以有随义功能转还之现量觉，缘汝有自在力故。（随义功能转还者，即随所取义功能之有无，而能缘之现量有无也。此量所取义，即属现事。以现事为所取义者即是现量。现量缘境，不待其他理由，自在而缘。比量智缘不现见境，要待正因等理由，方能了义，故非自在缘。）其余事超过诸根不可见之体性如火聚义，是不现事，以了达汝之所依，是余义具三相之因故。何为彼因？曰：烟成立有烟山上有火，尔时是能了性，以是与成立彼（有烟山上有火）之所依有法有系属之宗法及正确遍相故。（这是说：依因三相了达之义，属不现见事。了达此事者即比量智。）问：若尔，彼因是成立某山有栴檀等火之能了否？曰：尔时能了之烟，非能了知某山有栴檀等不现见义一切差别，以仅了达某山有随行之总体性火故。不现见法之能立，决定唯一比量，由于宗法与所立法有连系之因，于有法上新生通达所立法之觉，决定为比量故。
庚三、结义
由于所量二种决定，故许能量二种决定，以除现见与不现见外，无有其余所量事故。此即除遣三量一量数决定，以现见所量自共二相决定故。
己二、断诤 分二：庚一、破计数少，二、破计数多。初又分二：辛一、诤，二、答。今初：
顺世派言：共相非所量，是无事故。以是所量决定唯一自相，故能量亦决定唯一现量。
辛二、答 分四：壬一、所许已成，二、须许比量，三、于彼断诤，四、若无比量则太过失。今初：
顺世派对佛弟子不须成立能作义所量唯一自相。吾亦如是许故。
壬二、须许比量
虽是无事，若成立共相为非所量，是不定因，以汝是量所决定故。又第二比量，应已成立，以彼无事由量决定故。若谓不定，以彼无事是由根现量所亲证者。破曰：从根所生之觉（即眼识）非能亲量无事，以从所取义力而生故。若谓不待所取义功能者。破曰：从根所生之觉，于有障隔等境亦应能生，以是根现量，而不待所取义故。若谓无过，由遮能量之现量，故决定总等为无者。破曰：彼义为唯由遮能量之现量，便决定总等为无？抑由遮能量之现量为因，而决定总等为无耶？若如初者，唯遮能量之现量，以汝决定总等为无，应成相违，以汝是无遮故。若如第二者，第二量应即成立，其遮能量之现量者，即成立总等为无，有宗法及遮遣与随行（即因三相）之正因故。及有了知他心之量故（知他心之量亦是比量。故以有了知他心之量，证明比量已成）。问：如何有？曰：顺世派师即决定成彼心体性，以有言说等转故。即由彼因能成立新了知他人相续有心之觉，是正量性，以是新生不欺诳之智故。
壬三、断诤
若谓如以橄榄比知味淡，有处错误故一切正因皆不可靠者。破曰：顺世派非彼立者，以彼仅见邪因故，妄执正因与彼相同，而正因之系属实无错乱故。问：如何不错乱？曰：由何因在某时、于某处，如成立知有彼火之烟，若无自因之火，汝义必不能有，以汝定从火生故。又如所作性，若无自体性之无常，汝必不能有，以定是彼无常性故。除烟与所作性外，所有果法与自性因，亦皆是于自所立法有不错乱相，以于自所立法见有系属之自性故。问：于能立因可不错乱，于能破因如何不错乱耶？曰：如瓶清净地方（即无瓶处），如何能有具足彼瓶？定应非有。以可见瓶自体性有能见余因，而瓶不显现故。又如夜间海上，亦无具足彼烟，以可见烟自因之火，有能见余因，而火无显现故。
壬四、若无比量则太过失
现在不现见之地方等应成为无，以总觉比知非是量故，如他世事。若谓不同，现在不现见之地方等，由诸根现量余时能了知，故可有，而他世根现量终不能见，故无也。破曰：由根现量终不能见，故谓他世无者，不应尔，如眼根及彼生眼识之功能等，能量之根觉终不转故。若谓了知彼等为无者，破曰：眼觉发生应成无因，无眼根故。若问：汝由何知有眼根？曰：由因新知有眼根之觉，即是比量，非无分别量度境故。是缘总之量故。此因决定，以于自相若是现见，则定是无分别故。
庚二、破计数多 分二：辛一、难，二、答。今初：
外曰：若所量自共二相决定者，则不应了知显色无常。如是决定，则了知显色无常之觉，应是余量故。以缘总故非是现量，以无因而有，非比量故。又了知差别之觉，亦是余量，以见差别故是量，以缘总故非现量，以不了知烟因与前火之系属，非比量故。又诸量应成多，以所量除自共二相外，有多故。即于一境亦有多量转故。喻如先在屋内见火已，后由烟因，亦能见火差别。又一量与三量之数亦应不能除遣，以现比二量，境各别无定故。以自共二相外，有余所量故。
辛二、答 分三：壬一、破依因之觉为余量，二、破后生之觉为余量，三、破知差别为余量。初又分三：癸一、标，二、释，三、结。今初：
若谓了知显色无常之觉是余量者，为说由所作性因新了知显色无常之觉？抑说见显色临断绝时现量后所生了知显色无常之觉耶？若如初者，由所作性因，新了知显色无常之觉，不犯此成第三种量之过，以是于显色总配无常总之量故。
癸二、释 分二：子一、略标诤答，二、广说无欺之理。今初：
外曰：无常应是无事，是总法故。曰：彼无常应非无事体性，由如是成立彼显色无常，是则成立故。若谓前所说之觉，非成立余显色无常，是将余显色无常之总义作为所现境故。曰：非以彼为所现境，便不能成立显色无常。虽以彼为所现境，由与显色无常相系属，即能成立彼显色无常故。
子二、广说无欺之理 分二：丑一、依能立因之比量无欺，二、依能破因之比量无欺。今初：
外曰：比量岂非从因生，如何于所趣境不欺诳耶？曰：若声事，如何成无常？如是能立彼所作性，是自果缘因心之因，以是彼之能生故。其缘声无常如是事有因之觉（即了知声无常之比量智），是由彼成立声无常之缘因心所生起（缘因心是引起比量智的亲因），是从起故。如是能立彼（声无常）之因及有因觉，现似彼所取义虽空（即现似所取义而非所取义），然于自相非是欺诳，以间接系属于彼事故。其系属彼事之名言，亦是合理名言故。外曰：应无错误，于自相无欺诳故。曰：于自相事虽无欺诳，然安立为错误，以彼自相体性虽空，然以彼等为所现境，执着为彼自相之体性故。如于所了达声无常事，以能遍无常之体性所遍所作性列为因时，其所作性是自果缘因心之因由，是彼之能生故。又能立彼（声无常）之缘因心，复是能立彼（声无常）有因觉之因，以是彼之能生故。（此说由因生缘因心，由彼心生有因之觉。此觉即比量智。）又如诸火是烟之因，能生烟故。其烟即是缘因心之因，是彼心之能生故。
丑二、依能破因之比量无欺 分四：寅一、真能破因，二、似能破因，三、相违可得之差别，四、无欺诳之原因。今初：
问：依能破因之比量，如何无欺耶？曰：能破性是于一切由所破不可得而成立。诸说量所成立则决定为有，由彼义之相反，可现而不可得，则许决定为无故。若谓不须由遮能缘所破之量而成立其破，以有能缘相违品之因故。曰：如于某处为遮寒触及寒果毛竖，说见有与彼寒触或寒果毛竖之因相违法，彼亦能引出无彼能缘寒触之量，余若不能引者，则说有一火事，如何能知余寒触为无？应不知故。若谓能知，以寒热相违故。彼等相违由何成立？若谓寒热不共处故。彼不共处复因何许？若谓寒触相续不断而有，由近火力则不见寒触显现故。破曰：彼不见寒触可现者，应非遮寒触之量，以不须由遮能缘所破之量成立能破故。即以相违可得因自声诠说，亦引伸彼可现而不可得即无之能立，由遮能缘所破之量，而成立能破故。若何派说可现不可得非是无之能立量者，则能破应一切种非是所诠，以无能立量故。若将与彼寒触相违义之果烟说为因者，亦说引出无能缘所破之量，以一切相违可得因皆显示无能缘所破之量故。又一切相违可得因，于成立破义全无差异，其系属不可得与相违可得，只是结构之差异故。
寅二、似能破因
若未成立所破法之相违品，与未破除彼所破法及其方便，而说成立其破是量者，彼非随正理行。如以言语等说无遍智，及说无他世等。或问：彼如何非正因耶？曰：言说非成立他人不是遍智之正因，以不能成立与超诸根义之遍智等互相违故。若许同一事既是说者又是遍明（即一切智），都无能害所害之体性故。若谓因不成，有言说者则无遍智，以如是遍智不可得故。破曰：于遍智不可得，应说是成立他人非是遍智之真能立，以是成立他人非遍智与言说随一之正因，而非成立言说之正因故。然不能许尔，以不可得，非能如是决定，前已说故。又顺世派，汝以现量非能决定有无遍智，以彼遍智于汝是极不现见故。
寅三、相违可得之差别
问：若能破因结构有二种差异，其相违可得因结构有几种耶？曰：相违可得因有二种，有与所破法物体各异或物体不异之二种因故。譬喻如次：如成立某处无雪，立火为因；如说芽于种子时非有，从种生故。于生立能害为因。
寅四、无欺诳之原因
如成立火事性，许诸烟事为能立。如是遮火事性，即能遮诸烟事。以烟系属于火故。此说正因必从异品遮遣。此即除遣分别所计法，于宗与同品中任随何法等，为成立声常之正因，以彼同品中任随一法，于异品亦可有故。问：若尔，由烟遮故，火亦应遮，火烟系属成就故。曰：由火遮故，说烟遮者，彼亦是许能遍法火遮，为所遍法烟遮之能了。若火烟自遮之系属于决断时，则成为能了故。（非一切有系属者一方遮遣则余方亦遮。要是因或能遍遮，其果或所遍方遮也。）以无树成立无桦树，亦当了知。或问：能破因唯尔许耶？曰：如于某处成立无瓶，以「无缘瓶为境之量」说为因者，彼是为最愚蒙之敌者而说。于瓶可见而不可得处，决定无瓶，是乃至牧女所共知故。问：若尔，为何唯说三种不可得因耶？系属不可得因唯此三种，以决定成立无为果。说彼三种有所为义，是为显示，若有则可见之因，或能遍，或自性，皆无可见，是能了因故。
癸三、结
由所作性因，新缘显色无常等之觉，非第三聚量，是此比量理中所许故。
壬二、破后生之觉为余量 分三：癸一、自宗成立无常之理，二、他派了知无常之理，三、断诤。初又分二：子一、以现量成立之理，二、以比量成立之理。今初：
除比量通达显色无常外，余缘显色临断绝时之现量后所生决定显色无常之决知，非许为量性，以缘自因前量已取境故。成立其因者，缘显色临断绝时之根现量，彼色无常，亦由汝于决知前已成立，以离显色事外无余无常，既见显色无常，无错乱因误显色常故。问：若显色与无常非异物者，言显色之无常则不应理。曰：言显色无常之声，非以显色与无常众多事物为其所诠，唯以分别所生法显色与无常现似各异为所诠故。要先成立总之所依显色，次乃能成立总无常，以了知显色无常之顺缘具足，而无违缘故。
子二、以比量成立之理
外曰：若现量能成立显色无常，则了达显色无常之比量应成无用？曰：了达显色无常之比量，亦有用义，以若现量虽见，而不能成立彼显色无常时，为成立彼显色如是无常故。问：现量由何因缘错误为常耶？曰：于显色相续生时，有不了知显色无常之因缘，谓前后显色不见有异，误为一故。以前后显色有余相同者出生故。如卵相各异（盛宝疏谓「如幻术师所变卵相各异」）。有余相同者生，是误以为常之原因。谓不待因，下至愚夫，于无自类后起相连之灯等熄灭，即由现见能决断故。问：虽现见而不决定，有何喻耶？曰：如生芽之功能，属种子事之自性，虽是现量所见，但于种子有生芽之功能容有愚蒙，以于种子生芽，容无明显决定故。以芽从种子非无间生，故容不见从种子亲生芽果故。又了达声无常之比量，有所为义，是为遮止彼愚蒙声常而说故。大慧圣者，对汝不须成立声无常，以汝由见声即能决定无常等一切行相故。问：若声所作、无常，非异物者，如何有异声转耶？曰：于彼声虽无异物，然由遮遣为因缘之觉，及如假名之声，皆如各异所依而转，以从非所作及常住等一切中遮遣故。即由彼声，若无错乱因缘，本性能生与自相随顺之觉，是有事故。
癸二、他派了知无常之理
除以现量了知显色无常之外，又有部派，说于此显色临断绝时，由先有不可得因，以比量成立显色坏灭。以有部派说先有事后变为无，名无常故（先有后无为无常者，是粗无常）。
癸三、断诤 分三：子一、诤，二、答，三、略明自宗。今初：
正理派说：非唯有事即是无常，虚空应无常故。已灭亦非无常，言有事之无常，第六啭声，不可用故。有正理派说：断除二边之有，或与有相系属为性之有事，乃是无常声之义。
子二、答
试问彼敌宗，说何为彼边耶？若谓前后所无为是边。再问：彼前后所无，因何非无常耶？若谓前后所无，非是无常，以言有事之无常，第六啭声等不可用故。破曰：若尔，彼应非边，如言有事之边，第六啭声如何能用？不可用故。是无事故。（敌人计前无者谓未生，后无者谓已灭。故以未生与已灭二者中间安住之有事，或于彼有事和合系属者计为无常。）又彼有性与彼系属，应非前后所无之边所简别之事，是常住故（敌人计有性等是常法故）。若谓前后所无非是边，因果是边者（彼计因即前边，果即后边）。破曰：汝说彼有事，有彼因果所简别者，应亦不成，其能别因果应成无故。以无先无新生之关系故。此因彼许，以正理派不许有事先无故。若谓根本因不定，果非由因新生，是果先有，后由和合使与自因连系故。和合是因，连系是果。破曰：若尔，彼有性与彼连系，云何是此因之果？应非是果，是常住故。又此整个有事，应成为常，以非果故。若谓彼果先无，后由因造者，于汝宗中彼不应理，以非具足彼先无有事故。以不许先无新生之连系故。
子三、略明自宗
同时所无之义，增益为有异物因果系所诠之觉（执为因果异体连系之觉），及许为无异物同体系义之觉与声，亦非以实成就连系为境，是依各异所遮故。（这说缘因果系为异体之分别心，及计同体系无异物之分别心，并说无异体之声，皆非以实事连系为所取境，皆观待所遮而说故。）
壬三、破了知差别为余量
了知差别应非是量，如火刹那各异而执为一故。亦非差别之有境，以执彼后火与前所见火相同故。若谓非缘前火与后火之总，以彼前火是量后火之喻，喻与有喻无差异故。破曰：是则前火于量后火时，应已成立，以是量后火之同喻故。若许尔者，则何用余量更量度汝？应全无义。若谓量后火时，已忘记故无过失者。曰：是则应非彼喻，已忘记故。若谓前所见火，其事一分由后量成，无过失者。破曰：了知差别，汝所成立，应非有所依量。以彼后火与前火是余事，而是增益为彼前火之颠倒故。若谓因不成，以是一者。破曰；是则现量与余了知差别之境二火，应成立一，二俱成立，以是一故。问：若尔，彼觉是何种类？曰：了知差别，智者了知是忆念，以是将彼后火与余前火，结合为一之执着故。若谓观待因故，非忆念者。破曰：若观待因，便非忆念，应不能遍，以彼遍相有错乱故。
戊二、于现量自体除邪分别 分二：己一、真现量，二、似现量。初又分二：庚一、现量之相，二、现量之差别。初又分二、辛一、以现量成立离分别，二、以比量成立离分别。今初：
问：若现比二量数决定者，现量相如何？曰：离分别不错乱之智。问：若尔，以何成立离分别耶？曰：未被宗派染害相续之智者，对汝不须用因成立现量为离分别，以汝即以现量，便能成立现量是离分别故。外曰：不定，即有分别，于现量亦不可现。曰：非尔，一切士夫之分别以名为所依者，皆是各别自证之所证故。若谓虽则如是，然无离可见分别之根识。曰：应非如是。以从一切外境摄心，又无内体心散动安住之时，亦有眼识现见诸色，彼觉即是离可见分别根所生识故。若谓住定时之根识，虽有分别然不能决定。曰：应非如是，以从定中仍少起分别，即了知吾起如此分别故。于前说分位之根知，是无分别，以可见分别不可得故。
辛二、以比量成立离分别 分三：壬一、破计根识是合名分别，二、破计根识是合义分别，三、再破是合名分别。初又分三：癸一、自宗，二、误认现量分别为一之原因，三、破他派。今初：
若谓根识是分别者，为是合名分别？抑是合义分别？破初计者，一切从根所生觉，皆是以差别自相为境，应非合名分别。以于立名一时所见之差别，则于余时所不能见，非离彼差别有余别异之总，自相于眼识明了显现故。中因成立，以异体之总于不错乱觉无可现故。解说彼义，谓诸差别如于现量所现，诸声非有如是转，以如现量所现，名无如是转故。以差别互相无随行故。前因决定，以即于彼诸声之境为诸名所结合故。问：若尔，何为立名之境？曰：如言此为彼义之名，于连系名之分别所现之义，若彼等是连系名者，彼非根现量之所行境，以彼连系名时，于分别心无有明显所现义故。此因决定，以由识所现别异，而使诸义差别各异故。若谓于眼识所见义安立名时，则于分别境明了现。曰：眼虽现彼义，若他指示谓此者，彼即以声使名相合，而非根现量所行境于分别心明了显现。若果尔者，则于无眼根作用之盲人，应唯由他语明了现见诸色，然无如是现故。若谓未连系名时，根识将名义合杂而取。破曰：根识非于未作名连系时，将名义合杂而取。若合取者，则于鼓腹器未立瓶名时，由于瓶声，应自能知为鼓腹器故。
癸二、误认现量分别为一之原因
问：若现量非分别者，误认彼为分别之原因为何？曰：有分别与无分别之意与根识，愚者有执彼等为一之原因，由于一境顿时而转故，或转速疾故。若谓见杂色绳之根识，于见自境应有间断，以于见自境中间，有分别间隔故。曰：于计根识为分别之他派中，除牛外，分别异类瓶时，其见牛之根识于见自境如何非间断？应亦间断。以于见自境中间，有分别间隔故。若谓分别过去之分别不能间断，以较彼具强力故。以有事品以速转之理而缘取故，如见旋火。曰：余见杂色绳之根识，于见自境中间，亦应分别不能间隔，以有事品以速转之理而缘取，彼与汝相同。又萨罗（海）与罗萨（味）字，亦应误为顿闻，以速转闻故。若谓许多觉不顿生此中，若有众义及顿集诸根者，则缘色根识应非不间断缘自境，以于缘自境中间有五转识相隔断故。虽有彼隔断，然如无间断显现。破曰：彼许如是觉（于间断现不间断之觉），又许缘名究竟萨罗与罗萨字之识，前刹那与后刹那虽合杂不间断而现似间断，甚为稀有，不应道理。自许相违故。又多觉应能顿生，以多觉不顿生，正理违害故。又根识如何有间断与无间断二种俱有？应非俱有，以自境无间断，显现无差别故。又单独意识分别，亦应不次第缘自境，以缘自境速疾转故。外问：若二觉顿生者，如何近声之士夫，有时不生缘声耳识耶？曰：有时由意于美色，有过于爱着之心，声义虽近，而不生缘声之耳识者亦有原因，是由意贪着美色而损坏发生缘声耳识之功能故。近声士夫如何有时不生缘声耳识？解除此诤，非唯许二觉顿生者之事，即许不许二觉顿生者，俱有此诤故。又见旋火之根识，应非由旋火之火炭前后相续结合而生，是由随逐旋火等速疾转动，损坏眼目，生起误为轮相之根识故。
癸三、破他派
有主论师等有说：老人之根识是无分别，以是根生及领受行相转等故。喻如幼儿根觉。幼儿根觉是无分别之原因，说是由于失坏名言。破曰：在彼敌派，幼儿一切觉皆应成为现量明现境相，是无分别识故。又彼幼儿，后亦应不知名言，以离名言之因分别故。若谓未习名言者身中有意，以是后时能知名言。破曰：幼儿之根生（根识），如幼儿之意，亦应后时能知名言，以幼儿之意后时能知名言，与彼无分别相同故。又如此根生，亦应非成立老人根识为离分别之正因，是成立彼之有余因故。若谓幼儿根识是离分别，以与分别可分离故。破曰：其能成立幼儿根识为离分别者，谓与分别可分离，彼于此成立老人根识为离分别中，亦应是所说因，以是成立幼儿根识为离分别之因，而成立幼儿与老人之觉为离分别，难易相同故。言「如此是有余」因之理，此亦是说以领受行相转等，亦非正因故。
壬二、破计根识是合义分别 分三：癸一、成立遍相而立因，二、成立宗法，三、结义。今初：
外曰：根识虽非合名分别，然由结合种类等实物而缘，故是合义分别。破曰：若差别与所别事，及彼二连系，若世间论派之名言，皆先各别受已，后将彼等总合。如是了知所别事中具能别法。除先各别受持外，余则非能了知所别事中具能别法。喻如有杖人。彼缘有杖人之觉，是合义分别，是于所别事结合能别法而缘取故。于此根识无结合种类实物之分别，以非有种类与具彼种类相结合故。以无了知种类等之差别故。
癸二、成立宗法 分三：子一、破根识缘余物种类，二、破缘和合，三、破余物种类之能立。今初：
彼有随行缘总之识，非以总为所取境，以现别法之声及显色形色等之行相明了现故。此因决定，以由显形、文字等所空，说为牛之总性故。若谓分别心所现之显形等，即别法所同之总性，故是眼识所现。破曰：分别心所现之显形等，于眼识境则无所见。以彼根识，境明不明之各异觉，亦难得故。以无境明不明之二种现相，唯有明了显现故。
子二、破缘和合 分二：丑一、正破，二、破释难。今初：
根识不见和合之连系而住，以不缘和合故。
丑二、破释难
外曰：想此缕为衣之觉应有因，是觉故。彼因即是和合。破曰：言此缕为衣之声等，是正理派自己所作，不顺世间。言牛有角，是世间所共称。言角有牛，则非世间所共称故。外曰：言牛有角之名言，亦是由和合自相增上而立。破曰：应非尔，除角之外，尚有谓牛之诸余支分，无间隔可得，乃说牛有角故。（颂文为「不见间隔故」，解为见无间隔。其义一也。即见牛之诸余支分与牛角为一聚，故说牛有角。）外曰：缕衣若无和合自相，则说此是彼诸缕之衣，此名言不应道理。曰：言此是彼诸缕之衣，此声任何亦非由缕衣一时和合而有，是缕为缘经过织造，后起能防寒之整幅，说此果为衣故。外曰：若缕衣无和合自相者，或问何是先前之缕？答言此衣，则此名言不应道理。曰：此则应理。言先前之缕即是此衣，显示此声之所依，有人于衣增益为缕因，或简去一股缕而于果时之缕说缕声转故。外曰：若无和合自相者，则言牛声转，应成相违？曰：此无相违，以牛诸支分，互为能益所益，或于无间隔显现，言牛声转故。外曰：若无和合自相者，彼亦不应理。曰：于犎等聚，言牛之声，是汝之实名，以从牛声，无有错误了知是汝，又初立牛名所立境故。
释量论略解 卷第五（终）
释量论略解 卷第六
子三、破余类之能立 分二：丑一、正破，二、虽无余类而多法一声转。今初：
外曰：牛之别法有余义总，以总声与总觉转故。譬如由有余别法杖故，其人名有杖者之声转。破曰：以声转之因缘，成立离有事外，有异体之类等，应无比量。有杖者等一切亦由世俗分别安立有杖者名言故。法同上，外道计六句义为有事，及宫殿、殿鬘（如说殿群、殿组）等之声，亦非待余义种类故。若谓房屋非是实事，是异类尘和合之具也。试问：其殿鬘是何事？若谓是殿种类者，则独一殿堂亦应说为殿鬘，以殿鬘是汝之种类故。譬如一株栴檀亦说为树（树是栴檀之种类）。又于众多殿鬘，其殿鬘声如何能转？应不能转。以殿鬘是种类，于种类上无第二种类故（是外自许）。又殿与殿鬘等、大等声应不转，以除汝外无余义之大等故（大小等即宫殿本身之差别，非离宫殿之外另有大小等差别）。若许彼上大等声由假立而转者，破曰：大等声应非假立，以与实大（如大山等）无有差别，同是识所取故。若谓诠有余义能别法者为真名，诠无余义能别法者为假名者，不应道理。即许名实转者，亦非有余义能别法为因，彼相同故（真名假名，都无余实能别法）。又宗同上，以于六句义，六句义之声转，见待何因？无所见故。又宗同上，谓如由共称所成之名是为真名，其与彼义相同故，于如是说真名之后，随成而转者，是俗假名故（如兽王力大勇敢名狮子，若人亦力大勇敢，亦呼为狮子，即假名狮子）。如痴呆子事，假说无子事故（由无能承父业之子，假说无子）。若谓其因不遍，以世共称，是由事力而转者。破曰：应非尔（非由事力而转），以共称是随名转，彼名复是随乐说而转故。外曰：若无余义之种类，则合声应无义也。曰：不成无义，以于名言时（即在言说时），为使了解其义而作彼声故（立彼名也）。如韵谱之名曰「持华鬘」，于声之部分曰「字界」、「字缘」，假立其名。
丑二、虽无余类而多法一声转 分二：寅一、标，二、释。今初：
问：若无余义种类，则于多法如何一总声转？曰：如诸别树，虽物各异，而由彼识如是了知为一类，是由事物法性，为执为一类如是识之因义故。缘各别树之众多根识，如树亦是一类，物虽各异，而是了知类无异之因故。又各别树非有一常事总，离无彼树之果而随行故。（彼树果即缘树之识。无彼果即非彼树，离无彼果即遮非树。遮非树即树总随一切各别树行。但非常一实事。）于树事言树之闻者，是以彼树为边际者，是为了解诸别树上有彼遣余而合名故。（闻谓可闻，即说物名之言声，下同。边际或曰究竟，即说最后达到该事，故以彼事为究竟。合名谓名与义结合，即于彼事说彼名也。）
寅二、释 分二：卯一、断诤，二、明立名之境。今初：
外曰：言树之声应唯诠树事，以彼诠说树究竟故。若许者，则与前说声义为所诠相违。曰：彼树声虽不能触及外能作义遮遣非树，然彼树声是以树之遣余为究竟。以依彼声，缘树分别之影像，与彼诸树之究竟相系属故（树之究竟即各别诸树）。言树之闻（名）为了解遣余而说，是为了解树之遣余而合名故。
卯二、明立名之境 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
外曰：由从非树返，即是树，故树声唯诠树事。曰：从诸树声所起之分别识，如遮非树，所现余树影像，彼亦非义体性之树（分别心所现之影像，非真实树），是由错乱习气所起之现相故。自部有说：缘树分别之所取相，是言树声所诠。曰：言树之闻（名），能了知树义何分？应不能知。以诠缘树分别之所取相故。若谓不了知者，则为了知树故设立名称，应全无义。外问：若尔，树声诠树何分？曰：诠说遣余，是能了树之遣余故。缘树分别之所取相，由诠汝，如何是了知树义之所依？应非所依。以树义中无彼相故。若谓其因不成，随各别树行之树声，所诠义果为缘树分别之所取相，彼相是随各别树行者。曰：由见树惯习所变现缘树分别之所取相，是不随各别树转者，以与缘树分别觉安危无异故（同安危即是一体）。外问：若尔，树声之义为何耶？曰：说即彼树之遣余，是彼声义，并无相违。依彼树声缘树分别所现相，增益为彼树事，由了知此，而能了知遮非树故。由言树之声所变起诸分别识，彼诸识所现从非树遮返（即遣余），即诸别树之总。以于别树义分皆随行故。言树之闻（名），是树遣余之能诠，以是能了树之遣余故。
辰二、立自宗
言树之声与树之遣余相属，在立名时，亦以见树自体为果，与前所说义之遣余相属故。彼言树之声，是与遣余相属，而不可于常事总转，以待除树外不见向余转，及待见向彼树转故。
癸三、结义
非有与彼常事类等相应之义，以无常事种类故。（若有常事之种类，方可说与它相应义。彼常事类且非有，如何可说有与彼相应之实物耶？外计种类、功德、事业等是所相应的支分，实物是能相应的有支分。如胜论派义。）又非于常事种类相应之义（即实）及彼常事种类等，以根识将闻名相系属，以彼等非有故。彼等虽非有，然可结合树声。是于遮余非树之遣余上，结合树声故。（这段总说没有外道所计常法种类等，故亦不是于彼等上设立名声。而一切名声，只是与遣余相系属，于遣余上立名。）
壬三、再破是合名分别 分五：癸一、以前后执空破，二、以分别余而见破，三、以应无能受破，四、以应无了知自相破，五、以见与分别是余因破。今初：
眼识如何是以念名为因，将后见之义与先见之名二者合一为体性之分别耶？应非是彼，以由前后执空故（根识不执前名后义为一法，故非合名分别）。
癸二、以分别余而见破
其分别心向余境（如声）转者，眼见诸色时，其根识亦无由名所生之分别，以不明了缘彼名故。又解此句为明了见境而不取彼名故（如缘色时，不缘色名，故非合名分别）。若计根识是合名分别者，则诸根识应以声义为所现境，以是合名分别故。以于何境决定安立名声，即缘彼境生合名分别故。若许尔者，则根识应随欲转，而不见外色义也。然根识是由外境力而生，非是随欲而起。
癸三、以应无能受破
外人许根识有分别，而不许二分别同时生。则于色，谓见色时，其念曰「此是缘彼色之觉」。如何可见？应不能忆念，以无领受故。（必先领受后方忆念。既对彼缘色觉未有领受，如何能念耶？若谓有领受者，下广观察破。）然彼缘色之觉，应有能领受，以有彼念故。（意谓应有自证分，否则有下说过失。）若许有领受者，其能领受缘色之觉者，如何是无分别？应非无分别，以是觉故。（因彼计一切觉皆是分别，故成难。）复次，试问：缘色之觉由谁领受？若谓彼觉自领受者，彼缘色觉应非自己领受，不见有二分别同时生故。若谓由同时识领受者，彼不应由彼领受，不见同时有分别。彼理亦即说「同时由他识领受」之违害故。若谓由后起之识领受者，后起之识应非缘色识之能领受，以于彼缘色识成为缘过去之念故（后识缘前识，后识即成追念）。又彼前识如何有念？应无念，无领受故。如天授之觉，缘自身之觉，及决断他人之觉。此二能缘觉应成一体。以彼二能缘觉皆以不现见之理而缘故。又了知过去义之识，由何量决定？应不成立，以汝非由现量成立，亦非由有因比量成立故。于成立汝既离诸同喻，极成之宗法因亦非有故（无正因及同喻，则不成其比量）。见过去义之识，若有能知者，即属自证分，以同时异时之现比二量，皆不能成立故。若谓如现彼色体性无间之觉，能缘色等，如是彼缘色觉，亦为彼无间觉所缘也（即前念心为他念心缘）。破曰：若尔，缘多义之后所起之觉，于彼前觉应不能缘，以汝与彼中间为余时所隔故。若谓缘自色境识，其能领受之觉是无分别，以于自境不能设立名故。破曰：如是其余根识亦应是无分别，以于自境不能设立名故。
癸四、以应无了知自相破
若谓一切识皆有分别者，则差别自相法复由何识作为所取境而了知耶？应不能知。以无有无分别识故。此因决定，以分别心缘境之理与诠总为性之声，同一义故（分别心与能诠声皆唯缘总相，不能以自相法为所取境）。若谓无过，亦有无分别之根识者。破曰：一切根识应如彼前识是无分别，以与彼同以三缘为因故。此因决定，以果体性各异，是由异因生故。
癸五、以见与分别是余因破
眼觉非是合名分别，以合名分别不观待外义，是从忆念名而生，如是眼觉则不观待名，是由所取义事功能而生故。若谓此因不成，谓色要观待忆念名，乃于根觉有饶益功能，非不观待者。破曰：彼色应亲饶益彼念，以于彼念名相系属故，要观待彼念汝方能生根识故。譬如从因生缘因心，从彼心方生有因比量。若许尔者，根觉应亲从念生，或应非亲从色生，以从色生念名，汝亲从念名生故。若许尔者，则诸根识除自三缘完聚外，余时亦应生起，以彼时亦容有念名故。又于自三缘完聚亦应有时不生，以彼有时意散乱不念名故。外曰：言「念根识或非」（根识应从念生，或非从色生。又解此句为应从念生根识，或非从念生，以从自三缘生故），遍相不定。以彼色渐次为念与根识二者之因故。破曰：为念与根识因之二色，为一为异？若是一者，彼二者中即彼前色（为念因之色）应生根识，以既能生根识，前后二色无异故。若谓根识因之色是余色者（非即念因之色），是则彼念因之色于根识生有何用义？应无意义。生根识者是余色故。又如为成立根识是假立之分别，而许念名为根识之因，而根识缘差别自相法无有假名。或解：根识是缘无假名之差别自相，故于根识之生，念有何义？实无意义也。若谓根识缘唯总者（即单独之总），则不可观待差别自相为所取义而生根识。又眼觉非是合名分别，以依眼及色等而亲生故（非待念名而生也。）
庚二、现量之差别 分四：辛一、根现量，二、意现量，三、自证现量，四、瑜伽现量。初又分二：壬一、于根识之名义断诤，二、于离分别断诤。今初：
外问：若生起现量识，如根有功能，境亦具足功能，彼识既俱依赖根境二法而生，何故不名境识，而以根识之声而说耶（不名色识而名眼识）？曰：于五门识，应立根识之名言，以彼有了解不共之功能故。由见有彼了解功能，决定设立彼名言故。又能了解不共，是成立此五门识应设立根识名言之自性正因，以是成立彼宗之因，又是与彼所立法同一自性之法故。于五门识设立境识之名言，则应遮止，以仅能了解彼能遍自性故（即没有了解不共之功能）。
壬二、于离分别断诤 分二：癸一、断违教诤，二、断缘遮返及余总之诤。初又分二：子一、诤，二、答。今初：
外曰：根觉应是分别，以经说「五识身缘集合法」。缘集合法故，诸集合者即是聚。彼聚即是总。缘彼总之总觉，无疑定与分别相连故。
子二、答 分二：丑一、正说，二、断诤。今初：
如是经教，应非说根识缘余集合义（离所集微尘外，另有余集合体），以与前余义微尘相连系故，生起能生根识之余后微尘，经说彼等（前后微尘）为集合故。意说彼等是能生眼识之原因故。外问：如何根识从微尘聚生，而不从一一微尘生耶？曰：经说根识以总聚为所行境，以决定非缘一尘能生根识，要从众多微尘乃得生故。若无余同类微尘，则能生根识之特别微尘亦非有故。
丑二、断诤 分二：寅一、诤，二、答。今初：
若谓集合有支倘无别物，则彼众多色尘虽是能生根识之一色处（十二处中之一处），应非一觉所能顿缘，以是无有支实物之众多法故。（有支即能统一诸支分之总体，外人计为实有。）
寅二、答 分五：卯一、应无能缘麻等，二、应无能缘杂花等，三、应无能缘犎等，四、应无能缘余物，五、能顿缘多法余宗亦成。今初：
如胡麻等蕴（即胡麻堆），如何现见顿缘？应不顿缘，以是无实有支物之各异法故。（外人计要有别实有支乃能顿缘，若无实有支，则不能顿缘众多法。故以麻蕴等破。）若谓由运转疾速，故现似顿缘者，计由运转疾速故现似顿缘，此不应理。其违害前已说故。又如胡麻等次第降落时，缘彼之觉，如何不非次第缘（何不顿缘）？应非渐缘，以速缘胡麻故。又彼诸觉，有现非次第，余现有次第，如何可尔？应不如是。以一切诸觉皆时速疾相同故。又缘众义之觉，彼义于汝应现非次第，以速疾缘彼众义故。
卯二、应无能缘杂花等 分三：辰一、出过，二、成立种种非一，三、断诤。今初：
如花蝴蝶及孔雀翎等之杂花色，如何于觉能顿现？应不顿现，以无有支实物而是众多色故。
辰二、成立种种非一
若谓彼种种法是一无分有支者（是一个不可分割的有支统一体），破曰：较彼孔雀翎花不能顿现，此说种种是无分一，尤为希有，不应道理。若是种种，则非无分一之自性故。如摩尼众多色。若谓彼不相同，以摩尼色觉能区别，孔雀翎之花色不能区别故者。破曰：孔雀翎花色觉应能区别，以分为青黄等色，汝与花布等亦相同故。若谓孔雀翎之花色中唯支分色见能如是区分，非有支之色者。破曰：此不应理，以舍离青等支分外，而见余杂花等色，甚为希奇，不应理故。又花布与孔雀翎等杂色，诸觉对彼二色，一者以次第多义，一者以次第一义而缘。应非如是。以时间速疾，及义之行相皆同了知为种种故。外问：彼孔雀翎之杂色，如何是种种耶？曰：孔雀翎之杂色诸义，是种种体性，由不错乱诸觉缘为种种体性故。若谓此因不遍（不决定），以不错乱觉缘为种种，非安立为种种物之因故者。破曰：此物体各异之建立，应非任何所能成立也。若谓由有一有支物体，故现为种种，非由是种种而现为种种者。破曰：绘画之杂色等，应不于觉现为种种，以无有支物体故。此因为他所许，以计异类诸尘非实物所造故。若谓是绘画杂色之相应，于觉现为种种者。（外谓非绘画之杂色于心现为种种，是彼之相应，即由和合力使诸尘相应，计相应是实法。）破曰：彼绘画之相应，应非于眼识现为种种，以无色故（外人许相应非色法）。若谓由与实和合之原因，假立为种种者。破曰：应非由与实和合之原因，依此假立为种种。以非被和合之青黄等一一实物，和合于种种故。绘画之杂色亦非由根识渐次取已，再由分别觉合杂为种种，以由一觉不能缘多义故，因是他所许。此即成立一觉能缘多义，以缘杂色根识已成立故。缘杂色根识已成立为无分别，以了知一青色时，亦能明见余黄色故。
辰三、断诤 分三：巳一、诤，二、答，三、释。今初：
外曰：若现为种种之诸义，无分一性不应理者，且觉所现之杂色行相，如何现为种种耶？应不显现。以唯一为谛实故。
巳二、答 分二：午一、许无实行相者答，二、许有实行相者答。初又分二：未一、成立无实，二、断诤。初又分二：申一、以离一异成立，二、以义与识不成实而成立，三、略明空性之理。今初：
杂色义之行相，如现无实，如如思惟其实有义，如是如是，如所显现离其实有一异，此诸智者所说，是从事力而来故（即由事力比量所成立）。问：于一觉中所现为种种行相，「如现实有」有何过失？曰：彼中亦有不成一觉体之过失。若谓杂色诸义之行相，是「如现实有」有之体性，是此所许，以现为实有故。破曰：若如现实有，则我破彼复何所为？全无意义。现为实有，应不成为实有，以现为实有之觉是错乱识故。
申二、以义与识不成实而成立
根识所现粗色，其体性如现无实体，以如所现，于义与识皆非有故。破粗色义一故，于多外尘亦非有故。外曰：于义虽无，然于识「如现实有」。破曰：此不应理，以决断为内识者是能取相，离彼余分如外而住，是错乱相故。其原因谓诸根识，能取所取现为各异，是染坏性，以是于无异物体现为有异物之识故。外曰：所取虽无异体，能取则有异体。破曰：此不应理。其二取中由一所取无余异体，则异体二取俱失坏故。是故彼二空真实性，亦即是彼能取之实性，以二取异体空故。
申三、略明空性之理
现二取为异体之识，是染坏性者，则彼二取异体亦是染坏，以此诸事各异而住，是依彼觉现各异故。经说诸事无遍计自性，以相实空故（即诸相非实有而空，名相无性）。以离二取相外，余相非有，能取所取异体空故。又诸蕴等亦离谛实相，以由蕴等差别一切能相所表相者，亦皆非真实性故。
未二、断诤
外曰：若无外义，生现义识则成相违。曰：此不相违，以由无明所染体性，观待如自缘之习气，生起「现非真如」外义行相之识故。喻如由眩翳等力，现发影相。外问：若无异体能取所取，如何现量不了知无异体耶？曰：以彼一切未见彼岸之异生，不能现前了知二空真实性，以若无能取所取染坏，则汝非有故。问：若无外义，则作彼建立有何作为？曰：诸佛世尊，暂舍宣说二空真实义，如象王顾视，唯以随顺世间之心，观察外义而转，是为遮止整体我执而说故。
午二、许有实行相者答
诸识所现青等种种行相，离识差别外，无所依余物，以离识外，不能别别见故。若谓此因不成，以于彼行相，能分辨此是青色，此是黄色故者。曰：此不应理，以分辨此是青是黄时，此分辨心是向外义转故。如是内心行相现为种种者，即是一觉体性，以于诸识如其所现行相，即如是领受故。若谓如杂色之行相是一，如是杂色布等之色，亦是无分之一。破曰：杂色之布应如杂色行相，无可分辨，以是无分之一故。若谓是所许，分辨支分乃有，有支则无（谓支分色可分辨为青黄等，有支色则不可分辨为青黄等）。破曰：此不应理，以除去有异之支分外，其余无异之有支，无可见故。
巳三、释
外曰：若无有支实体，则由多微尘生一根识应成相违？曰：此不相违，已生众多殊胜微尘，同时为根识之因，有何相违？全无违故。犹如根等生一根识。若谓是因可尔，如何是境？曰：若于何义觉现彼行相，即说彼义是彼觉之所取，以除能生带自行相缘自识之因事外，更无余事名所取故。
卯三、应无能缘犎等
如于具自支之有支牛，如何一觉而能顿取？应不能取，以一觉不能顿取多义故。然不能许尔。以未见垂胡等，则不见知是牛故。若谓未成差别与有差别（即所别、能别）之众多法，则不能顿缘。若牛耳等功德与牛自性，由是差别与有差别故，则许一觉能顿了知。破曰：应不能顿缘牛之一切支分，以彼等亦是未成差别与有差别之众多法故。又彼牛耳虽具青等功德，亦应一觉不能顿缘，因同前。又差别与有差别，非由事增上所成，是随乐说他力转故。若许不能顿缘一切支者，则应先取为支如牛角等，后缘彼支所简别之牛，以不能顿缘多支故。
卯四、应无能缘余物
虽见瓶衣等余余诸法，其觉应成一种行相，以瓶衣自事与余法无异故。（当时彼觉只缘自事，不觉与余法各异，因为一觉只缘一法。）其能使成异之德等，一觉亦未取故。若谓先取实物，后取德等差别（即渐次取多法），故能取多法者。破曰：纵然如是，其实物与功德之系属应成错乱，以彼二非有同时缘故。
卯五、能顿缘多法余宗亦成
数论宗中亦成立顿缘多法，以计声等是由乐、苦、舍（即三德）多法所建立故。此因决定，以未取能建立者，必不可取所建立故。
癸二、断缘遮返及余总诤
外曰：根识应是分别，能缘众多遮返故？曰：从非所作及常等一切法（除声）遮返者，由从彼彼遮返，即待彼假立为异，有此异性之有法如声，假立为众多体性，自性各异现为种种。彼等种种，非是暂时生根识之亲所行境，非于无分别心而现彼种种相故。若谓根识缘白等总者，曰：纵然有白等总，亦非如根识所行境，言声所能诠说，以根识与分别自性，现相之理各异故。（根识现境明显，分别心现境不明显。根识缘诸法自相，分别心缘诸法共相，如前已数说。）若谓根识与分别心，所取义虽一，然由所依根有种种（根识依有色根即眼等五根，分别心依意根），故成明不明之差别者。曰：如耳等诸心有各异所取义者，彼由何成？汝计所取义是一故。又心纵是从彼彼所依生，然根识与分别心，现明不明种种自性，彼由何而成耶？应不现种种自性，以唯以一事为所取义故。若谓现相之理虽异，而所取义是一，以于根识所见，分别谓是此而认识故。曰：是为遮止，计由根识所见，认识是牛等之觉是有所取义者，以不了知根识所见，言说要分别皆可转故。又于所见牛等，由有言说与分别随行，而比度有常时种类，彼亦由此正理破除。以根识所见虽是异物，而认识谓是一类之分别心，是由自性所作，前已说讫。
辛二、意现量 分二：壬一、诤，二、答。今初：
不穿耳外道云：若缘根识先已领受者，意现应非是量。若缘先未见者，则盲人等应亦见义。
壬二、答 分三：癸一、破他派，二、立自宗，三、断诤。今初：
有释者云：是缘根现量已取者。破曰：若尔，意现量于自亲因时，见彼过去色为所取义，则应非有。以汝所取义是刹那性故。若谓因不成者，则应说缘前量已取者，为汝之相。应俱彼简别而说。以非刹那性为所取义故。若后起根现或余意现，如何许为能立之量？应不许尔。以于前量已办所作之业，更无少许差别可作故。又意现与根觉应顿生起，以从彼常事生故。若谓虽常，要待余缘次第生者，彼所取义若待彼余缘，应成相违，以诸余缘非能作少许差别故。
癸二、立自宗
意现是除根现境外，而缘余境，以能缘瓶而不缘根现之境故。虽则如是，然无盲人能见色之过失，以是由根识作无间缘所生故。问：若离根现境外，缘余境者，则所缘境应不决定？曰：此虽缘余境，然许缘境决定，以随自义行而观待自义之根生觉（即根识）是汝之因故。
癸三、断诤
外曰：意现所取义，如何是由根识生意现之俱有缘？应非彼缘，以意现之作用与彼根识无同时故。汝与自识意现是同时故。曰：破意现所取义，与自觉意现非是同时，以一切诸因皆是于自果前有故。若于果前无者，则无饶益果之功能故。后亦不能结合饶益故。外曰：若尔，意现如何能缘？应不能缘，以与彼异时故。曰：彼意现果虽有众多因，然能安立彼色行相之体性者，说彼是所取，以是随顺色之行相而生故。此因决定，以理智了知，能安立识行相之因性是所取故。
辛三、自证现量 分二：壬一、成立能领受离分别，二、于所领受断诤。今初：
领受乐等之自证，非是于乐等系属言说之分别，以汝于乐等不能设立名故。乐等体性于余名言时不随行依止故。
壬二、于所领受断诤 分二：癸一、断胜论之诤，二、断数论之诤。初又分二：子一、诤，二、答。今初：
胜论有云：彼乐等如何证知自体？应不能知。余亦非能证知故。故是依于与我一义之识所证知。（胜论计乐等是属我之德，是我及识所证知，非能自证。）
子二、答 分三：丑一、成立是识，二、成立自证，三，成立证他。今初：
彼乐等由何非识？应是识。以彼等从识因非余之三缘生故。以有俱义堪能根及如自体之心，则见乐等生起，意亦与彼根识相同故。又有说为意亦与彼乐等相同故（同从三缘生）。前因决定，以彼同类及非彼同类自性诸果，是由彼同类及非彼同类之亲因所生故。若谓根本因不定，虽从三缘生，然要从我之功德行，乃生根识及乐等物。（外计乐等是物质，非精神，即非心识。）破曰：彼乐等及根觉，应从彼三缘生，非从其余我之功德行生，以有无彼等三缘，则见有人相续生与不生，而不见从我之功德行生故。外曰：若尔，同从三缘生故，苦乐亦应无有差别。曰：不尔，即由三缘差别而生苦乐等异故。喻如即由觉之差别而生明不明显及疑等。
丑二、成立自证
外曰：若弃舍彼所取义，则彼根识如何能了知乐等？应不能知，由近于何所取义，彼诸根觉及乐等乃生起故。是由根识缘色，由意识渐次缘乐等。破曰：领受彼乐等之识，应非境相无间显现，以于领受境之中间有根识隔断故。若谓运转速故，无间断现者。破曰：根识何非无领受乐等而色显现？应如是现。以缘色速疾彼相同故。若谓由一根识，俱缘色及乐等为所取义者。破曰：缘色根心（即眼识），非汝一识俱缘色及乐等为所取义而了知，以汝缘色处境决定故。彼乐等饶益功能不成立故。（乐等非色处摄，不能饶益眼识，故非眼识所取义。）即无乐等亦从诸义生故。若谓此因不定，色与乐等彼二别别，俱能生起根识，如青等色，一一皆能生起根识。破曰：若尔，根识应有唯缘乐等者，以有唯以乐等为所取义故。不能许尔，以未取彼乐等之因义而领受彼乐等，不应理故。若谓俱时缘乐等及义者。破曰：乐等应全无饶益之功能，以由彼乐等生觉，汝不许故。若无义境，眼等能领受乐等者，则眼等应终不能缘色等及妇女等差别，以有内支能作饶益之所取义，则不见外境故。若根识单缘义者，则从彼义所生乐等应不能领受，以二种觉既不顿生，又计单缘义故。若谓由有彼彼义，故觉顿生者。破曰：若同时有可意不可意义，则应顿时证知苦乐。若谓亦有内识为近因，而苦等生，彼唯一识，故许非顿生苦乐相违之近因。破曰：彼乐等以何识为其因？应非彼因，以计为无知之物质故。若谓彼识是增上缘，故苦乐相违二法不顿时生者。破曰：此不应理。以彼增上缘顿生相违二果亦可见故。如一日光明相，对夜行鸺鹠，及余诸根观色，同时顿作逆顺缘故。
丑三、成立证他
又如乐等，世间亦可设立为领受义，以投于自身之义相显现，及由能取相（即自证分），领受彼行相故（此谓见分现义境行相，自证分缘见分行相）。义即是所缘，以义行相于行现故。
癸二、断数论之诤 分二：子一、诤，二、答。今初：
数论有说：乐等安住于外，无心，是所取。（此派计乐等是属五微量，又计是觉或名大。）
子二、答 分二：丑一、破是外，二、立是心。今初：
彼数论派说：现青根识，顿缘青等及乐等。亦不应理。以色处为所取义，性决定故。若谓青等之自性与乐等是一故，能顿缘者。破曰：青等与彼乐等，如何不异？理应各异。以现为异之不错乱心取为异故。又彼乐等，由修习差别，应不于觉起欢喜与忧戚之差别，以彼外义无差别故。若谓觉亦是乐等之体性，故由修习发生差别，无相违者。破曰：彼如何知彼外微是乐等之体性？应不能知。以由修觉之乐等成差别故。若谓色与乐等，应非能取所取，种类异故者，破曰：则汝神我应非一切（五微量）之能取者，以与乐等种类异故。若许非能取者，则说彼为受者应当失坏。以此道理，亦除色与乐等为因果。如云：色与乐等应非因果，种类异故。当进破云：汝之神我与乐等应非因果，种类异故。又上说「色与乐等应非因果」（外计觉与五微量是因果），以是能取所取不能成为因果（外计神我是能取，然非因果）。又无余能立故。若谓由是能取所取，即有因果者。破曰：则汝神我与色等余法，亦应成为因果，是能取所取故。许则违其自宗。
丑二、立是心 分二：寅一、正说，二、破救。今初：
又彼乐等，是内性及是心体性，是能取相之所领受故。彼领受知者（外计之神我，亦名知者、受者），非彼乐等之能领受者，以非乐等之自性故。
寅二、破救
若谓非乐等自性之领受（取神我），了知安住于觉之行相者。破曰：除现知与忆念行相之领受外（根识现见境，分别心则忆念境），于根境之间何有觉或大（数论计觉是物质）？定不应有。以现见依彼彼义，有一领受苦乐等生，不见根境中间有余觉或大故（数论计神我受用苦乐等境界，是通过觉在中间现起境物之影相而受用，非神我直接能见彼境也）。若谓觉与领受虽体各异，然如热铁丸与火，是合杂而不能分辨者。破曰：若尔，则一切义，异与不异之建立，应皆失坏。以觉与领受虽是异体，而于不错乱觉现为不可分辨故。此因决定，以领受无异，即是一之能立者，如是非一，现为异者即成立为异。若现为一而非一之能立，则异之能立亦不能成故。又异与不异应全无所依之量，以苦与白等现为有异而非异，觉与领受现为无异，而是异物故。若谓如五遍行虽不见异，而实是异。觉与领受，亦如是者。破曰：义喻不同。以于一时由受相明显，障蔽诸余法，然于心差别相续，五遍行各异可见故。各异建立即得成立。觉与领受终不见有异故。
辛四、瑜伽现量 分三：壬一、略标，二、广释，三、断诤。今初：
现证如前所说彼等「四谛无常等十六行相」瑜伽师之智，即是瑜伽现量，以是修习真实义所成圣者身中离分别无错乱智故。
壬二、广释
彼智是除分别网者，由修习力使自境界明了显现故。喻如由贪欲、恐怖、忧愁所恼，及梦盗贼等所害，见非真实事如现前安住。此因决定，以有分别相随属者，则义非明了显现故。以梦中所念，亦念非如是明了义故。次成立由修习力便能明现，任随彼彼真非真实，只要善修，修习圆满时，便生明了无分别觉（是所修果）。如不净观及遍处等，虽非真实，然亦见由修力所化，无分别明了显现故。问：若尔，由修习力明了显现，一切皆是现量耶？曰：此如前说，若是现证四谛事、无常等十六行相之智，则许为现量，以是由修真实义所成，又是于真实性新生无欺诳之智故。其余遍处等三摩地，则非现量，是有染坏故（是胜解作意所引起的定果）。
壬三、断诤
外难：若是现识，即明了现者，则分别心亦应明了显现，是自证现识故。若许尔者，与说不明现应成相违？曰：如缘瓶之分别识，是于彼瓶之分别心，以是于瓶杂缘声义之觉故。一切识上之能取相，是于彼自体之现识，以是于自体不杂缘声义之不错乱识故。
己二、似现量 分三：庚一、标，二、释，三、结。今初：
集量论云：「错乱、世俗智、比量、比量生、随念与计度，似现有眩翳。」共说七类似现量。今此论中摄为四种，以说三种有分别识，及一种从染坏所依生起之无分别识故。
庚二、释 分二：辛一、有分别似现量，二、无分别似现量。今初：
问：说三种分别为似现量，有何所为耶？曰：说错乱识与世俗智二种为似现量者，有所为义。由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量故。其比量等虽已成立为似现量，而今说者，亦有所为。是为显示成立前二种非根识之喻故。问：以何因缘误认前二种为现识耶？曰：依止名言之世俗智及增益余义之错乱分别，有时是误为现量之因，以近现量境转故。分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。
辛二、无分别似现量 分二：壬一、立自宗，二、破他派。今初：
若谓说无分别似现量，无有意义。以集量论云：「离名种等合．分别，为现量。」此说无分别识是现量故。曰：陈那论师许此所说第四为似现量，以先总说「离分别为现量」。次说「有眩翳」为例外故。问：若尔，唯有眩翳识为无分别似现量耶？曰：言「有眩翳」者，此即通说一切有患诸根亲生之识。言「有眩翳」，但说眩翳者，即表示一切有患根故。
壬二、破他派 分二：癸一、以教破，二、以理破。今初：
有注疏说：由明现二月之识，亦是分别意识，故言「有眩翳」非属例外。曰：论说：「眼根亦是现青及二月等觉之因。」此论与彼计为分别者相违。明现二月之识，应非亲从眼根生，是分别故。若谓彼论是说「眼根辗转为分别之因」者，彼亦非理。此处是观察根识所行境，由是根识之亲因，故许为所缘缘。如何成为由眼根是辗转因，应为意所缘缘之时？非是时故。
癸二、以理破
复次，明现二月之识，若非根识，则如何立为亲依根之识耶？若谓随根有无转者。曰：则明现二月之识应是根识，以与彼前品相同故（也是随根有无转故）。若谓随根有变易者，曰：则何故破此（现二月之识）为根识？以随根有变易故。又于此中，如误绳为蛇等（是意识分别者），应根虽有变易，而可退失。根患虽愈，而不退失。如是于他人身，由诸言说，有时亦能安立（如说某处有蛇，他人即信有蛇）。应待忆念所曾见境，应不明了显现。是分别故。（以上对计明现二月之识为分别心者，用一因、一喻、通出五过。）后难亦决定（即现二月识应不明现，是分别故）。以睡眠或醒寤时，凡明了显现之觉，即是无分别。随于眠醒二时中，凡非如前，而是不明了显现之觉，即是分别故。
庚三、结
故彼明现二月之识，虽是无分别，然破其为量，以欺诳故。说为二种似现量，有所为义。以虽离分别，若有错乱，显示亦非现量。亦为此义故。
戊三、于量果除邪分别 分二：己一、正说，二、明彼建立应理。初又分四：庚一、初说量果建立，二、第二说量果建立，三、第三说量果建立，四、虽无外义，建立应理。初又分二：辛一、总标，二、别释。今初：
问：何为此量之果？曰：了达所量。问：若尔，何为安立了达所量之量？曰：同义。若谓能生了达义之根等，岂非量耶？如何同义是了达义之能立？曰：仅言能立所作了达义，非说一切所作业了达义之能生等一切能立，是说由何能不间断安立了达义果者，彼乃是了达义之能立故。（这段文太繁，很难看懂。「了达所量」或「了达义」，即了知境义。如眼观色，知是色。「安立彼之量」即何量能证明彼了知境者。同义即能证明之量，谓与所证明之心同缘一境，故名同义。如眼识见色，证明眼识见色者亦须见色，方能作证。「了达义」是被证明者，故是「所作」；「同义」是能证明者，故名「能立」。外以能生者亦是能立。故问眼根等生眼识，亦是眼识之能立。何故说「同义」为「能立」耶？答说：此处非说能生等能立，只说能证明了达义者之能立耳。色等是所量。于彼新生不欺诳之眼识是能量。能证明眼识了达色者是量果。对什么是量，什么是果，颇多异执。故下文广辨。）
辛二、别释 分二：壬一、标，二、释。今初：
唯领受彼境相同体性之五识，于别别业分辨了达义各异者，即是汝之体性。以有安立汝了达义者，异汝之物不能安立了达义故（这说量果与量是一体性）。又诸根因（根即识因）虽有明不明之异，然唯领受异业，则无别异。（根对境虽别，然唯能领受则无差别，不能决定识了达义之差异，故非量果。）非能决定了达义各异，非现义识之体性故。（量果与量，须是一体性。诸根与能量识非一体性，故非是量果。）现起此义体性诸行相之识（即现起境相之识，如见青色之眼识），彼即成为了达义各异之能立。由汝能决定现义此识能了达此义之作业，即能安立了达义各异故。又有色根，虽由汝明不明之行相，能使识自性各异，然不能使此现义识与义，成为境与有境之系属。以除现起义之行相体性外，非是余故。（最后二句义，盛宝大师则解为：「此根现量，与义成为境有境之系属，除生为有义相体性外，余非能安立，以若无现起自境之行相，则不能安立了达任何义故。」但就原颂文义看，似应解为：「有色根虽由某行相能使识性各异，然使此识与义相系属者，除义之体性外，非余色根所能也。」）
壬二、释 分三：癸一、立自宗，二、破他派，三、断诤。今初：
现起所量行相，新生不欺诳之识，是了知所量量之能立，以是彼之能立故。（「了知所量量」，所量即境，了知境即量。故名「了知所量量」。其能安立彼量者，即是量果。）若谓了知义之能立，是余有色根者。破曰：彼有色根，不能成立彼现义识与业为境与有境之系属，以除现起行相外，而是他故。彼同义亦非离了达义果外而是他义，以是彼了达义之体性故。若谓同义与了达义，应非能作所作，以与彼是一物故者。曰：现青根识，于自业青色有断除增益所作之作用，以由自证，缘青相体性门，而作了达青义体性之所作故。（简言之，为缘青眼识，有于青色断增益之作用，以青行相为体之自证，证明眼识了达青义为体，是作所作故。）言「现似」者，谓同义非胜义能安立了达义，以与彼（了达义之量）是一物故。（即说：同义安立了达义，是就世俗说，非约胜义说。以彼二是一体，无能作所作之差别体故。）然是安立了达义者。虽于胜义自体非安立了达义之作者，然由汝（同义）之力，而安立彼了达义故。喻如彼儿果，似诸父因之体性而生故（子生似父）。虽非具足真持父色之所作（非真持有父之色相），然世间说「儿果持父因色（说儿像父）」。
癸二、破他派 分二：子一、标，二、释。今初：
除同义外，余者不能安立了达义故。不许唯根见、根义系属及差别觉等，为安立了达义之量。以汝与了达义之间，为同义所隔断故。其能作根等，对于所作了达义，虽能和合饶益（是能生因），然不能安立了达义各异。其现起义相各异之识，乃许为彼了达义各异之正能立（或胜能立），以是安立最后了达义各异之能立故。
子二、释 分三：丑一、破根等是量，二、破差别觉是量，三、破根义系属是量。今初：
如此各别安立了达义之功能，汝诸根非有，以是一切根识之同等因故。又由诸根明不明利，虽使根识明不明各异，然由何能安立现义之识，了达此及此义？应不能立，以无现起义行相各异故。言「彼虽异无异」等，此理即亦说其余外道所计观义之识等，亦非是量，以无现起行相，则观义不成故。（行者派计：先未决定之义，初观义之识为量，从彼所生着总等之觉为果。次耽着为量，转于取境为果。次取境为量，得境为果。次得境为量，成办所求为果。此文即破彼等。）
丑二、破差别觉是量
差别觉亦应与有差别觉无异，诸余有差别觉如是亦应与差别觉无异，以无彼行相事故。又差别与有差别二觉，亦不许于境各异，以是量果之所作与能立故。若谓许尔，是一所取义故者。破曰：亦不应理。则差别觉之境，第二有差别觉量度汝，应全无义，以差别觉已成立故。又彼二觉应无次第起，以是一所取义故。若谓许尔，以彼二觉同时顿生者。破曰：若尔，应无能生所生之能立所立也。外问：若尔，汝之同义与了达义，亦应非能立所立也。答曰：我是以同义与了达义诸分，建立为能立所立，是依于现为异相之建立而如是建立故。
丑三、破根义系属是量
缘瓶色之眼识，根义系属应非是量，以汝之增上缘眼根，虽与瓶之色香等一切体性皆相系属，然汝只了知瓶色，而不了知瓶之香故。又彼眼识不应决定唯了知瓶色少法，亦应了知瓶香等，以汝增上缘之眼根，与瓶之色香等系属无差别故。又彼眼根虽与瓶之色香等系属都无差异，然彼现起义相各异之识，则是此了达义各异之量，以由汝能安立了达义各异故。非由我之功德所为（外道所计我之功德）而能安立了达义各异，以无现起彼义之事相，则彼我功德所为亦无可建立故。
癸三、断诤
若谓同义与了达义，是能作所作，应成相违。以是一故者。曰：彼二是一，不是谛实。以许遮法各异故。然许物体各异，是一体故。一切能作所作之名言，皆是增益如是安住，以许为异体诸事，皆由增益为能作所作而转故。
庚二、第二说量果建立 分三：辛一、破了外境之能立，二、明了外境之妨难，三、明彼所成义。初又分二：壬一、正破，二、断与现相相违。今初：
试问：言了知义，是何了知义？若谓即此各别了知色声等之现量。试问：彼现量由何立为了知义？若谓由与彼义相同而立为了达义者。破曰：与义相同，应非能安立了达义，以对彼错乱故。问：若现义识不了外义，则现义识现领受此义是由何能立耶？曰：现义识现领受义之能立，此非应问唯识宗者，是应问彼经部师而观察之时故。彼现义识，应非由义亲留行相，以所现为粗行相，而粗物不成实。其诸微尘，由何而作如此粗相？应不能作故。虽是与义相同，然与义相同非能成立领受彼义之体性，以是于彼有错乱故。若谓与彼义相同及从彼义所生，是领受彼义之相者。破曰：则后念缘青识，应领受前念等无间现青根识，以从彼生，与彼等有青义行相故。若谓由何能引决定觉？谓见此色、闻此声者，彼是彼现义识领受义之能立。破曰：由何而许于义引决定者，彼即彼了达义之能立？不应道理。以观察所现境与见彼者，彼等境有境之相近，彼不成就故。要依境有境之系属，方生见者之定智故。
壬二、断与现相相违 分三：癸一、破能取所取异体，二、唯于现相立能所取，三、成立自证为果。今初：
彼现义识，亦非离自体是任何余法之能领受，以彼现义识之所领受，即现义识之体性故。如色声等，现量之各别所了，彼亦无所领受之余物，即彼现义识之体性故。彼现义识亦非有余能领受，以许余物能领受，于彼所诤亦同故。彼现义识，自性是明，以从自因生为明了故。问：若领受自体，与现青等相违？曰：彼领受自性之现青识，虽是领受自体，然现似领受外青等，以现起彼青等事之行相故。若谓自领受自，不应道理，以自于自、能作所作成相违故。曰：如能明灯光，于明义时即许能明自体，以从自因生为明体性故。如彼譬喻，现义之觉是自了者，以从自因生为明了故。若谓彼所了是余义者，曰：青色与现青识，能受所受难以应理，是余物故。青色与现青识能了所了行相，无有余物，以是能取所取故。
癸二、唯于现相立能所取
问：若能取所取，无异物者，应无能取所取之建立？曰：若时作能取所取之建立，尔时言无能取所取之相，非是所诤。以分辨能取所取之相，是由有损坏之错乱心，如其所见，即如是作此能取所取之建立故。喻如现发影等识之能所取各异也。
癸三、成立自证为果
现义之识，了知自体即许是果，以了知境无了知余物故。以无外义故。
辛二、明了外境之妨难
若问：现义识若领受外境有何过失？曰：虽全无过，试问领受外境，此当说有何因缘？若谓现义之觉是了知义，是有彼义之行相故。曰：现义之觉虽有彼随义行相而转，然仅由彼不能安立了知外境。以彼义行相，是由外境或是由余？此理应观察。观之外境不成故。问：如何不成？曰：所现青色，是见青之体性，非单独外境之所有，以离缘青识所见差别，则不缘汝，若缘彼缘青识，则缘汝故。问：若无外境，则现义识暂时生起，则成相违？曰：此不相违。此现义识暂时生者，是由某前识，醒发某后识习气，故现义觉暂时生起决定，非观待外义故。
辛三、明彼所成义
一现义识，有二种相，何以故？以由第二相如是能取相所领受，及由后识所忆念故。此能取所取二行相中，所取相是所量，能取相是能量，领受自证是量果。此说是唯识宗不共建立（第一说是经部唯识之共同建立）。彼现义识，是现义行相如是自领受，以现义行相，若时余因境或所欲或所不欲，而彼事物不成就故。又彼现义识，是与境俱。若时将识一分立为义或境故。又即彼识，领受自体，即由后识决定彼义，以若领受此识体性或所欲行相，或余不欲行相，则彼所欲或不欲行相，亦当是了知义故。
释量论略解 卷第六（终）
释量论略解 卷第七
庚三、第三说量果建立 分三：辛一、抉择果自性，二、抉择量自性，三、抉择所量自性。今初：
纵然有外义，亦是了知自体，以如所受欲不欲行相，由此门中安立义决定体性。非由义自性印留行相故。若如是者（由义自性印留行相），则一色法应有可意不可意多种体性之过故。问：即许有可意不可意多种体性，有何过失耶？曰：是则亲怨二种眼识，应不感觉天授之色有可意不可意之异（亲见为可意，怨见为不可意），应可意不可意二相，于二人俱现（每人均见二种色），以是可意不可意多体，以是现彼行相之不错乱识故。若谓由不见业所障蔽故，非俱见者。破曰：则彼应非由义增上力所不了知。以彼是可意不可意多种体性，而彼可意不可意唯各别现故。又彼不能见业，如何能使见义？应非能见，以于彼多体事，见为一体故。若谓现欲不欲相，是分别心，非义觉根识者。破曰：此不应理，即于彼根识，亦先现为可意者，后被死相等所执持时，则可意相不复相续之心现可见故（非仅分别心见可不可意色，既无分别眼识亦见可不可意色故。先见为可意，后见为不可意故）。又现义识，即有外所量义，亦是领受自体为果应理。何以故？以如所现此义自性之行相，即如是决定彼义。非如外义了知行相故。
辛二、抉择量自性
问：若于外所量，自证为果者，则应能取相为量。曰：以于现义为所量，了知识自体为果时，能取相非是量，以尔时即此现义之行相，是能量故。又能取相之体性，非观待外义之量，以息灭二相之理了知自体非余义故。又现义识，是了知自体，何以故？以如彼义体之行相安住于识，如是决定此义即如是住故。即彼现义识，观待后识亦许为了知义。谓非现义之体性，是由后识执著汝了知义故。彼义之所作了达义，彼之能立，是安住于觉之行相。何以故？以如彼义之行相，安住于觉，如是彼义极明显故。问：若所取相为量，自证为果者，则第三量果建立中，量与果之境，物体应异。曰：彼是了知自体，是能安立了达义，彼行相之体性故。虽则如是，然观待后识，许为了知义，以后识执著汝了知义故。以青色为所量第三量果建立中之量与果，其境体非异，以同了达，以识为体性之一青色故。问：若观待后识安立为了知义者，则何以说自证为果耶？曰：以观察现义识自体性时，说自证为果，以彼青义是彼自证之体性故。（末自盛宝解为「是彼许为了知义缘青现量之体性故」，则可译为「彼了义体故」。）
辛三、抉择所量自性
问：若现义识不能如实了知外义，则如何外义是所量耶？曰：随与彼义相同或余不同，由是现义识，行相如是显现之因亦即是义，故许义为所量应理，由与义生相同门，安立义为所量，与外义相同不成立故。问：如何能缘所取义？应不能缘。如发影等某些行相是无义事而显现故。曰：彼不缘所取义，实尔。如是缘所取义，我亦不知故。（非有外境为所取义也。若以是因便为所量，则根与作意亦是生根识之因，亦应是所量。故以现相，乃为所量。彼义是因，亦现其相，故立为所量。）
庚四、虽无外义，建立应理 分三：辛一、唯于现相建立，二、如现无实，三、虽无外境，量果应理。今初：
问：若能取所取，物体无异者，与现为异应成相违？曰：此无相违。于一觉体虽无差别，然诸倒见者，对于能取所取领受等，则如有异而了达故。喻如诸根被咒术等所迷惑者，泥块等物虽离彼象马等色，然现为余象马行相。诸眼未被迷者，不见如是象马故。又如远望旷野，小现为大（不解此喻）。问：能取所取若无异体，则能量、所量、量果三法不应道理？曰：此皆应理，以能取所取了别，虽无异体，然此安住能量、所量及果，是如于觉中所随现而作故。
辛二、如现无实
若非尔者，如现实有，则于一觉事，而现种种体性之行相，如何是如现实有？应非实有。若如是实者，则汝一性须失坏故。若如是实有而是一者，则苦乐于余物，是余性应失坏故（如于多现一）。又一非实有，以不错乱觉，不见一自性故。此因决定，以决定为无异，须由觉，见事无异故。又能取所取事，由何正理观察，于真性中如现谛实，彼事非有。何以故？以如汝所现，谛实之一多自性皆非有故。问：由见同法，于非彼体性，执为彼体性，故世间人而生错乱。于此唯识，则无彼能取所取误为异体错乱之因，于此行者，能取所取各异之体性，不见有一故。（盛宝解此句为「不住第二时之此行动事，彼外义体性不见有一故」。）曰：由内染坏所生能取所取现为异体之识，彼不待见真假同法等，以是从过失所生，自性颠倒现者，此亦是有故。喻如由眩翳等现发影等。
辛三、虽无外境量果应理
问：若唯心者，则能量、所量、量果三不应理？曰：于彼唯心宗，所许决断为觉之能取相，是了自体，以生为彼自证体性故。彼能取相即彼自证之能立，以能安立彼故。喻如领受贪等。（贪等为所量，领受彼之能取相即能量，了知彼之自证即量果。即于心法上，建立能所量及果之三法。）问：虽无外境，自证之量果可尔，其证他之量果如何耶？曰：若以识自体为境，而安住能量、所量、量果之理，此于青等为所量之一切量果皆当配合。如以青为所量，彼中亦以可领受青之行相为能量，以识为体之青色为所量，了知以识为体之青者即量果故。此之因由，谓青等是自体诸识所可领受，是领受自体识之体性故。问：若能取相是能量者，则论师说「贪等自证是量」，应成相违？曰：此无所违。或言于体能取相，或言决断识体性之量，或言可能领受识之量。陈那论师意依此义，说自证为量故。（约自证能领受识自体，故说自证为能量，约自证能知此识了知此境，故说自证为量果）。
己二、明彼建立应理 分二：庚一、成立二相，二、成立自证。初又分三：辛一、以经理成立，二、以论理成立，三、复以经理成立。初又分二：壬一、以生为具义行相成立二相，二、以忆念具义行相成立二相。初又分二：癸一、成立有所取义觉二相，二、成立无所取义觉二相。今初：
外曰：说彼现起义相之识，为了达义之能立，不应道理。以识现起义相不成立故。若以是识之因，故现起义行相者，则亦现起根之行相，是识因故者。曰：从诸境所生之一切识，除境之外，其余根等虽亦是因，然有行相是境行相（非根等行相），喻如饮食及时间等，虽皆是儿生长之因，然彼儿唯持父母随一之色，而非持饮食等色也。除彼境外，余根境等，虽同是根识之因，然缘色根识，唯现色相，即由此分，许色是境。以色是所取义，若无现起彼色行相，则色不成彼境故。
癸二、成立无所取义觉二相
若于具所取义之中，恐不现起义之行相。然缘过去青义之分别心，汝之二相及自证应自成就，以是所取义空之识故（即无所取义之识）。若谓此因不成，以青之种类为所取义者。破曰：不具彼形等之种类，应非所取义，以现青等行相各异故。又彼种类若是无常，则不成为无分之种类。若是常者，如何是能生？非能生故。亦非青之名等为所取义。计名等为所取义，前已破故。若谓自相是所取义者，曰：此忆念青之理，非具所取义，非由所取义之功能成故。唯与欲念相随属故。外曰：忆念青识虽具青义行相，然现青根识则非具青义行相。破曰：彼忆念青识，如何能具青义行相？应不能具。以彼现青根识亦由义相空故。此因决定，如此青相不明显识，即是念。彼念复从领受现青根识生故。若谓此因不成，是亲从青色生者。破曰：念青之识非亲从青色生，以汝亲因之时，尔时已无青色故。若谓是现起青相，从青生故。破曰：如是领受现青根识，亦应成为彼具青相者，从青生故。念青之识，彼青行相非义所印留，以远离明显行相故。若谓彼不明显青相，是异于识之义者。破曰：天授分别心所现之青相，如天授所知，余亦应能了知是外义故。若谓由常属于天授理故，余人不知者。破曰：若尔，则虽言说，余亦应不能了知，以常属于天授我故。若谓讲听之境唯与各各相属而了解者，破曰：讲者听者之心，同著一义之体性者，应不能相续，唯与各各境相系属故。若谓由于相同，不现异故，故彼二境有同一名言者，破曰：尔时讲听之觉应成无所取义者，以如各异体性而执为一故。
壬二、以忆念具义行相成立二相 分二：癸一、正说，二、破答。今初：
彼领受青色之识，依止能取所取二分，以由一所取相区别之识如是缘故。（初念缘青现识亦有二分，由第二念心缘彼前念心二相故。一所取相区别，即多一所取相，与前念有区别也。此义下文解说。）除现起行相外，若余不现起行相，则第二忆念之识如何安住具青行相耶？以不现起青行相故。（此谓第一念心见青时，有青行相。第二忆念见青时，谓我曾见青色，此念心才能有青行相。若初见青时不带青行相，则次追忆之念心，如何能带青行相耶？）成立前因者，谓初现青之根识，次忆青之念识，以后忆彼之念识等。此后后之识，较前前识增一所取相，谓由义体性有二行相，及我之能取相，彼第二觉念识，由第三觉第二念识所了知故。（此是说：初根识以青为所取相，识自身为能取相，次第二念青之心以青与根识为二所取相，自身为能取相，次第三忆前念青心之心，则有三所取相，谓青相、根识及念青心。自身为能取相。故后后心各增一所取相也。）
癸二、破答
若谓由于识是义之果，故忆念能见识时，即亦忆念所见义。然由于错乱，将所忆念之识与义，合杂为一，误为识具义之行相，非实具彼行相也（此是萨婆多等义）。破曰：若以识是彼之果，故忆果时即亦忆其因者，则忆识时亦应忆念现相、诸根、作意等，以识亦是彼等之果故。又识亦应具彼等之行相，与彼等合杂，理由相同故。如是若未忆陶师等，应不忆瓶等，以一切果亦应与因同时缘故。若谓现义之识，由义有所作之殊胜差别，故忆念有义之行相，根与作意等无所作，故不与彼等同时忆念者。破曰：现义之识由义所作之殊胜差别，除现义识与义相同之外，余有何所为？识与义相同之分，即是忆念现义识具义行相之不共因故。（由有与义相同分，故忆具义行相，若无相同分，则不忆彼行相。故与义相同分，即能忆具彼行相之不共因。）喻如见孪生兄弟，由容貌相同，故易误为一人而忆（识依止义相同，即识具彼行相）。第二觉念之自性，应唯住于一能取相，以初现青根识之自性，非有二相，单有一能取相故。若许尔者，则现青根识与念青之识，决定能缘之心应不能分辨彼二识之所取相各异，以单有一能取相故。现青根识，有青行相，以青等行相体性现前安住之觉（即现青识），为有青义行相合杂系属第二觉念识之所缘虑故。（第二觉念识忆前见青色即自带青相，故能证前识亦有青相也。）除现起青相外，余由是青之亲果故念具青行相者，则唯一最初现青根识，是从青义亲生故，与青义相系属，其后后忆念识，应非忆念具青行相，以不见与前青义亲系属故。
辛二、以论理成立 分五：壬一、以决定俱缘之因成立，二、以一义现多成立，三、以无体明现成立，四、远近中之差别成立，五、以义识非同时成立。初又分二：癸一、正说，二、断诤。今初：
谓现青识由是青果故，忆念具青相，不应道理。由青色与现青根识非异体故。成立彼者谓青色离缘青识为余物由何相成立？应不成立，以决定与缘青识同时顿领受故。外曰：青色与缘青识二法，应是异体，以现为异体故。破曰：不遍，是错乱识见为异故。喻如本无，而见二月。根本因决定，如青黄等诸异体者，则无决定同时领受故。于缘青识时，所现青义，非离缘青识有余实体，极难遮止。以青色与缘青识，非异体故。若无缘青识领受，或少许青义可缘，或无可缘青义之领受缘青识，亦不见能领受故。（意谓离能缘识，无所缘青，离所缘青亦无能缘识。）
癸二、断诤
若谓诸根觉，离根意外，比知定有异因，以虽有根意等，余因或暂不生，或暂生故。其彼余因，即外青色。破曰：若不说从等无间缘之习气醒发决定生者，实尔。然现青根识，由暂生之原因，不须有外青为所缘缘，以从醒发等无间缘之习气决定生故。若谓从种子生芽，及说以烟成立火。如此皆是依止外义，若无外义则不得成。破曰：种子为芽之作者，烟为火之证明而住。彼等亦非无外义而不成，若计所现彼因果体性，是依如是决定系属之觉体，有何相违？都无违故。若谓应非由烟果了知火因，以烟应非火生故。唯与自习气相系属故。彼火纵是烟因，应非由烟决定了知火，以因果错乱故。曰：由烟比火，彼亦非比知外义，是由现烟之觉，明了醒发习气之觉性了知现火之觉故（「明醒习气者」句，盛宝连下句解为「现火觉」）。若谓彼现烟觉从现烟之习气生，不从现火生，故非能证知现火也。曰：是从火生烟，以心相续中，堪能现火之习气为心要者现为火觉，由此而显现为烟觉故。智者唯识师，可说从火生烟之建立，以彼是量所成立故。问：若无外义，云何依外说觉二相耶？曰：依于外义宣说二相，有所为义，是为引导说外义者（经、有二部），入真实义故。彼觉二相非不成立，以决定俱领受而成立故。
壬二、以一义现多成立
彼现义识，若非由义现为具义行相者，则有彼瓶色义之一切意根识等，其现相应唯一自性，以所取义自性是一，无行相而缘故。然不能许尔，以由根差别，现相明显、不明显及间杂等执为各异之识，是缘一义故。他难曰：现义之识，瓶色现明显不明显，不应道理，同现一瓶色行相故。答曰：虽是依所取义而生，随彼瓶色行相体性而作，然瓶色明不明显应理，以从余某等习气亦由某形色等分，使瓶色成明不明显各异故。喻如子依于父，虽持彼父色，然由某缘，以某形色等分，异于父色而可得也。
壬三、以无体明现成立
觉之二相成立，以灯等焰轮有孔雀翎眼行相，青红鲜明，眼不明者见彼相故。若谓灯焰花圈是外义事者，破曰：灯焰花圈，根明利之识，为何反无见彼之功能？应有彼能，以是根识可见之外义故。又见彼花圈之根识，云何是根失坏？应非失坏，以见真实义故。又见花圈之识，如余人所见彼义，汝云何非明显？应亦明显。以依止眩翳所净之明利眼，能见超根义故。（「翳净明利眼」句，盛宝解为反攻语。「眩翳应能净眼根过失，以由彼眩翳之力，能见超出明眼根识境之自相义故」。）又见灯焰花圈之根识，其余灯焰花圈应非汝之因，以除现相、根及作意之外，更无余法，了知唯从一功能生故。（盛宝解为：「除自因现相、根及作意外，余一外灯之功能，以量了知。花圈之功能不了知故。」）若许尔者，则彼如何是所取外境？应非外境也。若谓彼花圈是彼觉之因者，破曰：则彼如何观待于灯？应不待灯而有也。若谓灯与花圈，俱是彼识之因者，破曰：非彼二俱是因，唯有彼灯为所缘缘故。
壬四、以远近中差别成立 分三：癸一、出难，二、破救，三、结。今初：
若谓无所取义之识虽是二相，有所取义之识则非二相者。破曰：从远近等差别而望之根识，瓶色不应有明不明现相，以于瓶色无行相而了知故。
癸二、破救
若谓由现相差别，故成明不明显（此转计于境识之中间，有一现相）。破曰：则于瓶色或明了见，或不明了见，应皆相同。以彼现相于中间隔及不间隔皆相同故。若谓自远望时，由现相不明了，故彼瓶色细分有不可见，故有明不明之差别者。破曰：彼瓶色为是粗无分一体？抑是众多微尘？若如初者，则彼瓶色由何而有明见及不见之异？应非有异。以是粗无分一外义故。若如第二，亦由何而有明见不见之差异？以是众多微尘体各异故。若谓由现相明不明之差别，故于觉现明不明之差异者。破曰：彼瓶为何由他现相明不明各异，而现明不明各异？应不如是，无异分故。试问自远望时，彼现相为何不明显？若谓由尘所障故者，试问：彼尘此自近看时，为何非障？若谓薄故者，破曰：自近看时，彼现相亦应微薄，以尘障微薄，理由相同故。若自余远处望时，现相与尘非薄应厚，以尘障浓厚，理由相同故。又极近看瓶之眼识，彼现相应极明显，以于瓶色极接近故。若许尔者，则彼瓶色亦应极明显也（事实不尔）。若谓瓶色随远近看，依于无见之业，生余明不明之业色，故瓶色成明不明显者。破曰：彼明不明诸业色，为互相障否？若互障者，则彼诸明不明业色，于彼眼识应唯现一种，以于眼识可观，而于眼识现时互相障故。若谓不互障者，破曰：则远近看瓶色之眼识，应顿见明不明之业色自性，以彼是根识可见者，而又互不相障故。若谓由无见业障蔽一种，故不俱见者。破曰：自远近望瓶色之人，其不见业于汝何为？应无能为。以不见业全无饶益之义及不益之非义故。
癸三、结尾
其依义所生领受根识，如其习气醒发之因，而缘行相各异。其余许无行相而缘者，是恶慧恶宗故。
壬五、以义识非同时成立 分二：癸一、破无常无相缘，二、破常住无相缘。今初：
诸识及声，并灯等，由何于根识无行相而明显？应不能显。以于彼时（根识生时），已坏灭故。以是彼前生之刹那故。以是缘自现识及余念识之能生因故。若谓彼声作同时耳识之所取义者，破曰：缘声耳识应能显一切义，以将非作饶益之余声，显为所取义故。若谓由与彼声从一聚因生，故决定为所取义者。破曰：缘声耳识，由与声从一聚因生，故分别为所取义者，此亦不应理。若如是者，则同时之耳根亦应成为所取义故。然由彼声所作之耳识，当自之时虽已无彼声，然说显彼声，以具彼声义行相而现故。与耳识俱生之余义声，不于耳识印留行相，以于耳识非饶益故。若许尔者，则与耳识俱生之余声，如何显为耳识之所取义？应非所取义，以于耳识非以自行相留行相故。
癸二、破常住无相缘
若谓诸无常法，虽无相不缘，然常金刚等法是无相缘。破曰：汝许为坚固之金刚及石块等义，应自然顿生一切众生之识，以不待余缘，能生缘自之识故。若谓由俱有缘作饶益故，缘此金刚等之有境，渐次生者。破曰：是则应说，金刚、石等前后刹那各异，以缘自识次第生故。若许尔者，则此中亦有如前已说「缘自之识，应无相则不现，以于彼时已坏灭故」之过失。
辛三、复以经理成立
现义之识，对婆沙师不须成立有能了所了二相，以自领受于彼义理全无所诤故。现义之识，其义相之自性不成就，彼亦无不成之过失。以由正念能成立故。又现义识，谓如是了知色，非如是了知声，应无此差异，以无领受义差异故。以未现起自所行境行相差异而分辨故。仅由感觉，不能分辨了达义之任何差异，以无明显能分辨差异者，则无能辨差异之觉故。喻如孪生等，则易误为一人。
庚二、成立自证 分四：辛一、由成二相即成自证，二、由明了是识体而成立，三、由破他领受而成立，四、由能忆念亦成立自证。初又分二：壬一、正说，二、破救。今初：
由能成立识有二相，即亦多分成立自证。（多分，盛宝解为「附带」成立之意。）以现起自体之行相，尔时即成立，由能取相（即自证）领受彼行相故。若谓是由后识领受者，破曰：如何由有前觉事行相之后觉领受前觉？应不领受，以于尔时前觉已灭故。又彼后识，应无余遮领受前识，以不领受自体故。以现任何境行相之彼后识，亦应得非领受彼前识，以彼具现义之识（即缘境相之识）是向外显现，其觉之能缘觉，是常向内我故。
壬二、破救
若谓由与彼相同，即领受彼，何用有余能立耶？破曰：若尔，一切相同者，应皆得互相领受，以互相同故。若谓彼觉相同，乃是领受之能立。破曰：是则彼应非由相同而成领受，以觉相同，乃是领受之能立故。彼能领受识之自证，应非以同义为因，以是能自领受之所建立故。（以能自领受建立自证，非由与义相同而建立自证。）他问：若尔，何为同义之所立耶？曰：此同义非无所立，以是世间所作业了达义建立之因故。（由与义相同而建立为了达彼义。这在上文自证现量时已广说。）现青根识非由领受他体性，而称为领受青等，是由领受自体自性之行相，唯由增益错乱，而称为领受青等故。若谓现青根觉，应于外义非任何量，以是现起青等事之行相故。（意谓只现起行相，则非缘彼事体，故对彼非是量也。）曰：彼现青根觉，如何是领受彼义？应非领受义，以非现起外青等事之行相故。若时领受体性非以相同为因，则此领受识之自证，何须用同义性成立？以可自领受即成立故。若识与义相同者，若一切体性与义相同，则识应非识，以一切体性与义相同故。若由一分与义相同，而立为领受义者，则应一切识领受一切义矣（识与境总有一分相同故）。若谓由从青等生，及是与彼相同体性故，许为领受青等者，破曰：如是彼后现青根识，亦应领受前现青根识，以从前现青根识生，及是与彼相同体性故。若谓领受前领受，非如于义引生决定，故无过失者，破曰：现青根识，应不了达青色，以于青义亦常无彼决定故。（后识缘前识，若不引定智，则识缘青色亦应不引定智，理相同故。）若谓于青义，有引生决定之因，谓从彼生及与彼相同者。破曰：后现青根识，何故于前领受现青根识不引决定？应引决定，以从彼生及与彼相同故。
辛二、由明了是识体而成立 分四：壬一、观明了是否识体，二、若非识体太为过失，三、若是识体自证成立，四、破自觉非现。今初：
复次见白色时，白等明显自性，生起明显了别现相，此现相为离白等明显外，是余事，抑是彼体性？（白等明显，即于识上白等明了显现，而识又明了白等。所见白等，为离明显之识外，而是余事？为即是彼识体？）
壬二、若非识体太为过失
若谓是余事者，破曰：白等明显之识，如何能显白等？应不能显，以自非明显故。此因决定，以若显义，识是明显。若识非明显，则无余众生皆非明显故。若谓由后识明显者，破曰：明明显白等之识，其能显应无穷，以要由他而明显故。又彼识如何以白色简别而忆念？（即回忆﹁见白色﹂之识。）应不能忆，以不知见与白色之系属故（能见根识与所见白义之连系）。何以故？以汝二法了知一时，不是第二故（识与境，忆识则不知境，忆境则不见识。）根本因决定，以决定谓见境者，则须见境识二者之系属故。若谓由见白色之识与白色相同，由余后心而见，于彼说见白色者。破曰：此即成立自证，以是同义之识故。（此后识既见前识与义相同，则证明前识亦自知也。）若能取相不了自事，如何能了他体？应不能了。若谓由与义相同而说领受者，亦不应理。彼如前已破除故。如何由彼念智而决定彼义与所见相同？应不决定，以彼义非先所取故。又解为先见义时，识非有故。若俱见义识，方可执为相同故。彼萨婆多师，应不俱见义与识，以彼亦不许识与义相同故。以许彼时，岂能说此是义此是识，而各别说彼等义与识耶？
壬三、若是识体自证成立
若谓白色明现，是缘白识之自事者，破曰：若尔，缘白色识应自明显，以汝所明现白色，是自体物故。又缘白识应不能显义。何以故？以不自显故。
壬四、破自觉非现 分二：癸一、明自觉是现事，二、若是自觉不现太为过失。初又分二：子一、正说，二、破救。今初：
对诸说觉非自了之宗，所说应不见一切义之理，对诸说觉非由现量成立者，此亦答复。以自觉若是不现事，则不能各别说义与识故。彼由现量成立之苦乐欲不欲等差别，即是觉性，以由所依根、所缘境及修习作意等差别，有适悦逼恼等差异转故。此苦乐等即成立自证，以有能领受，而彼领受汝之识，离汝之外，不知有余少许异体物故。
子二、破救
若谓其因不成，其苦乐等是由后起识所领受，以余后起识所了知故。破曰：若尔，彼苦乐等亦应是余人之觉所行所领受，以彼了知故。若谓彼乐所生及现彼乐之觉方能了知，非余觉所了者，破曰：能缘自身安乐之余人之觉，应了知自身之乐，以汝亦决定有从自身之安乐所生及现安乐之二事故。若谓此因不成，余人之识非从自身之安乐所生，亦非现为彼乐者。破曰：缘自身安乐之余人之觉，应成无境者，以彼不取自身之安乐故。若谓以安乐之总为所取义者，破曰：彼识应亦不缘安乐之总为所取义。前已说﹁彼总无少许实事﹂故。如是之觉，应是现量所成，及成立自证，以汝所现义，彼非离自体而为余体之觉故。（意为彼觉所现义，即是彼觉，非是余物。）若谓余人之觉，虽能缘自身之乐，然非现量，故非能领受。破曰：缘自身安乐之自他二觉，由何于自身安乐有是否现量之差异？应无差异，以同以彼乐为所取义故。若谓自身之乐，决定为自觉所领受，以彼具有应领受不见之业（即现在不能见，而必受报之宿业），及为与我一义而和合（似是胜论义），等摄是自在所欢喜故（自在派义）。他觉则不领受，因由相反故（谓不具彼业等）。破曰：若尔，则他人之觉应毕竟不能缘，以彼缘虑不具不见之业故。又彼乐等，由自他觉，有领受不领受之差别，不应道理，彼已破除故。又诸许瑜伽现量能领受他人安乐等之宗中，彼诸圣者如有苦者，应亦被痛苦逼恼，以与彼领受痛苦相同故。若谓由无不悦意境与根集合，故诸圣者不生彼所起苦。破曰：汝宗痛苦生起非是受苦。然彼圣者应领受苦，以生起缘苦之识故。外问：汝自宗云何？曰：彼诸圣者他人之苦非逼恼因，他人之乐非利益因，以非领受他人之苦等故。又诸圣者，他人之苦应不如是逼恼，仅是生起缘彼之识故。此因决定，以若是被苦逼恼者，则是自己现为苦之自体故。若缘彼非必领受彼，以是一切识之缘虑与领受各异，以与义相同，安立为缘义。领受彼体性，须自己明显生为彼体性故。
癸二、若自觉是不现太为过失 分二：子一、应由因了知，二、明因非有。今初：
复次自觉，应由因而了知，以是量所成，而无现量成立故。若许尔者，则彼因应是根及义，或根觉，或先前作意。以须由因了知，而无余因故。若谓后因不成，以我意相合亦是因故。破曰：果法根识。除彼等三因缘外，非有我意连系之因，以不见彼有饶益之功能故。
子二、明因非有 分二：丑一、成立根觉之因非有，二、成立意觉之因非有。初又分五：寅一、根等非因，二、显义非因，三、义法非因，四、觉法非因，五、果因非有。今初：
彼四种因中，诸根如是义境，应非成立自身根觉之因，以成立彼宗之遍相错误故。彼觉与作意亦于自身成立觉之前，应非已成，以是识故。若许尔者，应非成立自身有觉之因，以于彼前未成立故。
寅二、显义非因
若许显义是因者，破曰：彼显义之觉，于自身成立觉之前，应非成立，岂非是识？即是识故。以此觉非是因之理，亦除遣觉所显义为因，以若非能显觉所领受，则彼觉所显不决定故。
寅三、义法非因
若许明显即义之某差别法者，破曰：外义应全无先不明显后乃明显之差别，以无生灭故。纵计有彼生灭，则彼外义应刹那坏灭，以各别引生自果识故。又彼义之差别，为以觉已知或未知者为因耶？若以觉已知为因者，则言彼觉已知由何量成？应不成立。以无量决断是知故。若许尔者，则彼觉所了知之显义，如何是自身中觉之能了？应非能了，以量未决断故。若谓非觉已见，而是所见义之差别，即彼为因者。破曰：余见声之盲人，亦应了知自身之眼觉，以眼都无所见，以有余耳识所见之差别显义故。（「所见非已见」等六句，是说若以余人或余识所见，便能证知自身有觉者，则耳识闻声，亦应眼识能见色。或由他人见色，亦应自能见色。是大过失。）（盛宝解此颂分为四层义：一、外云：所见显义，于自身觉未成立之前，非自量所见之显义，是成立觉之因；二、破曰：他人所见之显义，应是成立自身觉之正因，以明显义之差别是成立自身觉之正因，而彼于所立未成之前，量未见故；三、外曰：余人所见义，自全无所见，故非是因；四、破曰：由余人所见显义之因，应能了知自身之觉，以因之差别显义，于他人所见显义中亦有故。）又若不观待觉之自法，单从义法，不能比度觉，若以觉已知之义法为因者，则宗法不成。若以觉未知之义法为因者，则遍相错乱故。（盛宝则云：彼若量已成者，则自身之觉已成讫；若未成者，不能为因故。）
寅四、觉法非因
若谓以觉自法如乐是因者，破曰：所有觉自法如安乐，应是现量所成，以是成立自身有觉之因故。应不许彼，以离自觉，非有余体故。若谓此因不成，是异物者。破曰：由何离自觉而是异物？应非异物，以与彼是从同因生故。若谓此因不成，是从余因聚生者。破曰：彼与觉之系属应错乱，以自觉是不现事，而与觉是从余因聚生故。
寅五、果因非有
若谓有成立自身根觉之果因者（即以果法作为成立宗法之因，初品已广说），破曰：彼应非有，以除色等五境、眼等五根、眼识五能缘识之外，全无余法能表彼根觉之果者（其实根境等，亦非根觉之果，不可用以作因而成立根觉）。彼等亦非成立根觉之果因故。彼中根与觉二法，超出根现量之境。其五义中，除见色根识能饶益外，余皆离生，无一可了知故。（此文很难解。似是各境只能生各识，不生余识。余识亦不从余境生，故五境不能作因成立有觉。尚待研究。）如是若言根等，是成立自身根觉之因者，实乃乱说，以无﹁量﹂了知故。若谓有言说等为因者，破曰：言说等如何能了知根觉？应不能知，以不见有与彼根觉共系属故。此因决定，以诸因者非不见系属之能显故。若谓先由彼因，于余人身成立彼觉，以为同喻者，破曰：成立自身有觉之同喻，应成无穷，以余人之觉是成立有觉之同喻，而成余人之觉，复须余喻所成立故。复次，是由觉成立义，应非由义而成立彼觉，以彼觉未成立，其义不能自成立故。又言说及身转动等，要以现量成立觉，次见从彼觉发生言说转动等，不能因此比度他身之心，以不见于我身与觉之系属故。
丑二、成立意觉之因非有
意觉分别，非有由所取义为因而能成立，以所取义不成立故（意觉未有之前，亦无所取义）。
辛三、由破他领受而成立
试问：汝之前觉如何由余后觉明显？若谓后觉能显前觉，以与彼生相同故。破曰：后觉与前觉由何是能显所显？应非能所。以与彼非明显体性相同故。若谓青境如何是明显？自不明故者。答曰：青境可说为明，以于能明根识转留行相体性故。彼能显根识，是自明显，以现起青色行相即彼体性故。如是若许后觉现起前觉行相者，则彼后觉即成自证，以现前觉行相故。若非如是自显者，则彼后觉应非显前觉，以境与汝俱非明显，法相同故。于我宗中，彼觉不须余觉所显，自是明显体性即极明显。余境则由于彼转留行相体性而明显，是明显性故。前后觉虽相同，然不许由后觉而明显余前觉，以是自体极明显故。喻如二灯烛，非能照所照。然能显义，以现起彼义之行相体性，极明显故。前后二觉应随一非明，以是能明所明故。喻如灯是能照，瓶是所照，依此可广作能显所显体性之名言也。由何而生忆念此见境之时，彼亦决定见余彼现义之识？以非唯由根境，便决定谓见义故。（忆念所见境时，亦必忆念彼现境识，要俱忆境识方能决定为见境故。）
辛四、由能忆念亦成立自证 分二：壬一、正说，二、断诤。今初：
不仅由念成立二相，亦能成立证我（即自证）。如何成立？曰：现义之识，有能领受，以有念故。如色。由此因成立也。（领受即感受。）
壬二、断诤 分二：癸一、诤，二、答。今初：
若谓彼现义识由余识证。有能领受，是成已成。
癸二、答 分二：子一、应无缘长音等，二、识应不向境转。初又分二：丑一、标，二、释。今初：
耳识应不能缘长音字等，以一一耳识不能缘，众多亦不能缘故。初因成立，以一一耳识不久住故。
丑二、释 分二：寅一、破一耳识缘，二、破多耳识缘。今初：
若谓因不成立安住者。破曰：其闻长音字初分之觉，应顿现长音字诸分，以现彼分而无次第故。又彼觉应不能缘长音字，以无次第故。具足次第长音字分，如何能生无次第之耳识？应不能生。以是前后互不相杂之多分故。若谓前分住至后边生耳识者。破曰：是则至后时，声音应增长广大也。其听闻长音字末后分之觉，亦应不能次第缘长音字诸分，以非渐次而是顿缘字诸分故。其闻长音字初分之觉，闻字初分之后，应自不住。以于彼后，汝之境不安住故。若谓自安住者，破曰：彼觉后亦应不灭，以前既不灭，前后无差别故。若字无次第顿时生已长时住者，则彼长音字，后亦应不灭，以前既不灭，前后无差别故。亦有此过失。又生汝之后后功力，应皆无义，以用一次功力即圆满生故。若计诸字已完成后，由缘显者。破曰：则后能显亦应无义，以初功力已显讫故。此过依然存在。
寅二、破多耳识缘 分二：卯一、出过，二、破救。今初：
若谓先以众多耳识缘彼长音字，再由后识领受彼耳识者。破曰：是则缘长音字之觉，应无能领受者，以彼后识唯领受彼闻长音字最后分之觉，彼亦非缘长音字故（只缘最后分，非缘整个字）。若许尔者，应不念彼矣。
卯二、破救 分二：辰一、破觉受渐生，二、破觉受顿生。初又分二：巳一、破杂生觉受，二、观察而破。今初：
若谓缘长音字诸觉，各别间杂领受，故无过失者。破曰：闻彼长音字声之耳识，应不能无间隔现起彼境，以汝前后之间，为余能领受物所间隔故。又彼耳识，亦非由转动速疾结合无间。以彼前已破除故。若谓虽见间隔，仍误为无间隔者。破曰：是则诵二短音字，如萨罗（海），亦应误为无间隔也。（然实不尔。）
巳二、观察而破 分二：午一、破以根识结合，二、破以分别结合。今初：
若谓结合无间者，为由根识结合，抑由分别结合？初且非理。若诸根识见有间隔，则诸根识不可复增益为无间。若增益者，则一切根识应皆成颠倒故。诸长音字应渐次了解，以诸字与闻彼之觉，皆是多刹那故。一切字体性最短边际，亦安住瞬顷时量。彼复须渐与许多极微连属时间乃完满故。以一极微转动之时，亦许为时间边际之刹那，以是最短时间故。一切缘虑字及色等之根识，应皆成具颠倒义者，以被余觉间隔，而现为无间隔故。若由根识错乱，前后各异诸事结合为一者，如是根识，应是与言说相系属之有分别心，以是不能表示前后各异，而是误认为一之念故。若许尔者，汝岂是明现境者？应不明现也。以前已说「诸根所取，胜义非有声结合故」。
午二、破以分别结合 分三：未一、正破，二、断诤，三、此理亦破余正理派。今初：
若谓诸根虽见间断，然由分别结合为一者。破曰：义及现义识彼之领受，由何说彼为间断？应非间断。以现无间断，无正理妨害故。
未二、断诤
若谓前因不成，以二觉不顿生故。以前一一觉生后一一觉之功能决定故。试问：由何而许，二觉不顿生？若谓二觉无顿见故者，对彼当如是观察，觉领受应不间断，不见间断故。若谓二觉必无顿生，以契经说「无处无容二心俱生」故。破曰：如是契经，非显二觉不顿时生。意说彼诸觉于后同类一一饶益之功能决定故。谓正了解诸同类分别次第起故。
未三、此理亦破余正理派
此说根识同类二识不顿生之理，复有余所为，亦为破除胜比者（胜比者、行者、正理派，同属一派）。以彼妄计认识根识所见义之分别，明了显现是现量故。如诸了解，声、卵、灯等前后各异者，认为是一之觉，应是现量，以有明了显现故。若言许者，如何是现量？应非现量。以误认前后为一故。（声等三喻：盛宝解为「声音前后，幻师之两卵，灯之前后刹那，各异诸事，谓即是此。妄分别为一之觉，应有明了显现，以认为是此故。若许者，应是现量，许明现故。许彼不应理。如何是现量？不应理故。」）又彼认识，应不能决定字等为一，是误认前后为一故。谓前者即此之识，如何是根生（非但不是现量，且非根生之根识）？应非根生，以若无忆念所受非色增益彼法，则汝不生故。
辰二、破觉受顿生
外曰：如我所许，缘义之识与领受彼识之能领受者，其体各异，可以顿生。如汝所许多识顿生者。破曰：缘义之识与缘彼识之能领受，异体顿生不应道理。以缘青义（识）与领受现青识之能领受，异体顿生，汝正理派自宗亦不许，亦不应正理故。汝自许「多识不顿生，是意之相」故。不应理者，以现青义之现青识，与现青识行相显现之觉（即现彼识行相之后念心），若是异体同时各别有者，须能了解，然非有如是了解故。若谓虽有彼二觉，然由一青行相觉执取为一，故不了解为异者。破曰：若着彼二觉为一者非是正量，则错乱觉虽执为一，然正量了知是异。若谓着二觉为一之心是量者，破曰：现青义之缘青识，与外单独青义，二者应无异体，以正量了知无异体故。（是就外计：执二觉为一之心是正量，正量所缘无误，故二觉应是一也。）又非由一青行相觉执取为一故，不可各各分别。以正量了解各异故。又青义与现彼青义之识，后时如何各别忆念？不应道理。以无对彼二由各别引起定智善了解之差别，而于彼二之各别能领受，善了解故。（要由善了解彼二之差别，乃善了解彼二之领受。由彼领受乃能忆念。今既无彼了解与领受，如何能忆念？故忆念亦应非有也。）此是显：为计「青色与现青识，二者为一不可分别」所说妨难，与计「能缘青色之现青识，与能领受彼识者，二者为一不可分别」之妨难相同也。义与义意之领受渐次生者，亦有此种种现相，诤论之过失，难以拔出。谓了解青等一种行相，或一种领受，而领受青色现相，非有余体领受故。（此说「青义与缘青义」之意，二者之能领受，亦非有异体渐次而生。若有则可见，而实不可见故。）
子二、识应不向境转 分二：丑一、标，二、释。今初：
若谓彼前识由余识随领受者。破曰：于彼亦见有念，试问彼由何领受？若谓彼后识，复由余识领受者。破曰：如是由后识了知前识如鬘相连系者，试问复是谁生此后识？若谓即前识者。破曰：彼后识应不向余境转，以自亲因为所取义而领受故。
丑二、释 分三：寅一、破后识单缘义，二、破俱缘识义，三、破虽无能受而于境转。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初：
后识如何不缘能生诸觉，而缘余境？应不如是。以彼前觉，由成所取相而接近故。若谓由境接近，而障碍缘前觉者，破曰：决定能生缘我之识为自性之内支分，其他外支分何能为障？应不能障。外义纵近，于彼后觉缘前觉，亦不能作障故。倘若能作障者，则任何五蕴士夫，若境接近，应皆不能领受自觉，以全无不接近彼义之分位故。若许尔者，应亦不能忆念彼觉，以无根本领受故。若谓不遍者，无因而许有果，呜呼妙哉！缘过去等之分别，应永不行于义，以无向义转之因故。非有接近所取义故。
卯二、破救 分二：辰一、破由识功能尽故而转，二、破虽是能生而非所取义故转。初又分二：巳一、正破，二、断诤。今初：
若谓前识，由能生缘我识之功能逐渐消尽，故转向余境者。破曰：彼转向义之觉，从何因而有？因应非有。以前觉之功能尽故。若许尔者，则应不向义转矣。根本因决定，以无先觉，则后觉不生故。如由贪着余色义，而失坏发生缘声耳识之功能者，则不见发生缘声耳识故。若谓由阿赖耶是一切转识之亲因，故意着色时，亦能生缘声耳识者。破曰：虽由阿赖耶能顿生异类诸识，然意增上贪着色之士夫，应不从阿赖耶生余缘声耳识，以由意增上贪着色极明利之一心，能使引生缘声耳识之功能失坏故。意于境转相等，则余后意应不相待，以非从前觉生后觉故。然后觉要待前觉，亦善成立。非仅由意着余色时不生余缘声耳识之理，已善成立，即由意识依而生，亦善成立故。
巳二、断诤
胜论派计：意量如极微，是常、是一故，彼若入鼻根，着余香尘，则不住余根，故不生余识。非观待余有功能之同类识也。破曰：应非由意，是常一故，唯一一识生，以有时多识顿生故。又六转识于境转相等时，亦应除一境外，不了解余境，以一切时，唯有一意相同故。即如汝宗，应多识一时顿生，以常功能永不失坏，唯由我意常和合相应，而生识故。若谓从一能作意，唯作一所作，故唯一一识生者，破曰：如多士夫共观一灯，则不应有。以一能作唯作一所作故。又彼意渐生多识之功能亦应非有，以不顿生多识，后时亦无不同之功能差别故。此破常一意生识之理。对顺世派计大种常身能生多识，及数论派计常士夫（神我）受用多境。胜论派计常士夫为生识因，亦说能破彼等以常住法都不能作任何所作故。正理派若谓从我之功德行（胜论亦计我之功德行），决定唯一一识生者。破曰：彼生果非理，是常法故。若谓彼非常，是后生者，试问彼从何因生？若谓即从前觉生者。告曰：彼后识之因随立何名，实是从前觉生，观待有功能之前识而生后识，亦是吾宗所许故。
辰二、破虽是能生而非所取义故转 分三：巳一、正破，二、破答，三、破异体功能。今初：
若谓彼前觉虽是后觉能生，而非所取义，故后觉转向境者。破曰：所取义即由所取义门而为能生，非有余事，以能生识具同自行相，是所取义之相故。喻如现相，无非所取义之余能生义。若谓如现相由转成细分，便不作所取义，如是前觉亦有时不作后觉之所取义者。破曰：前觉应无转成细分之时，以是无方分故。
巳二、破答
若谓前觉只失为后觉所取之功能，非失余能生体性，故后觉转向境者。破曰：其有所取相者，除所取义，无余能生。色等若非如是所取义，则于根觉更无直接饶益故。于彼色上，除所取相，余有何事决定为此根识之因？无是事故。即彼前觉，亦应安住为后觉之所取义，以前觉亦有能生后觉具同自行相之功能故。又彼前觉，亦应安住，为后觉之所取义，以是后觉之亲因及所领受故。此因决定，以彼缘自觉之亲因，及领受，即心所取义之相故。他曰：若尔，他心应非瑜伽现量之所取义，以非彼之能生故。若曰：此说色等由细分故非所取义，及说他心由非亲因，故非所取义。如是观察所取相者，是依未净慧者而说，以依异生说故。圣瑜伽师了解境界之理，如汝所解，异生不可思议，以如汝所解，诸分别觉不能思议故。若彼后觉缘自前觉者，则后觉应不了解余义，以缘彼无间因心为所取义故。此因决定，以彼色法由成细分等体性，先是所取，后成非所取义。而缘色等之觉，先无何细分？后有何生起？都无有故。
巳三、破异体功能
若谓前觉虽是后觉之亲因，然不须为所取义，以亲因与所取义之功能各异故者。破曰：非由功能体一异，而生果一多，以功能体虽无一多，而说由诸事体性能作一多果故。若谓一因非生多果，唯生一果者，破曰：应非从一因唯生一果，以诸果法皆从因缘合聚而生故。外曰：若一因中无异体多功能者，与经说「一亦作多」，则成相违。答曰：无违。虽是一因，然由入因缘合聚二者中，而说能作多果故。喻如色法，能俱生自同类，及缘色根识也。
寅二、破俱缘识义
若谓由其后识，俱缘义与前识，故后觉于境转者。破曰：常渐次见阿伊二字中，观察一伊字义之觉，应非渐次而是顿缘所诵阿伊二字，以是将前缘阿字之耳识及后伊字，俱现为所取义故。又一阿字，亦应于现量前现二二相，以于了我及了彼识二现量前，俱现为所取义故。
寅三、破虽无能受而于境转
若谓由最后觉向余境转，非所领受，故无无穷与不于境转二种过失。破曰：天授一切觉，应皆无能领受，以最后觉无能领受故。喻如他人所领受，自不领受也。若谓喻义不同，以我自所领受是现量所成，他人所领受非现量所成者。破曰：由何如是说领受之差别？不应正理。彼我自领受由何量成？不成立故。他问：若尔，为何说眼根为明耶（眼既不自明）？答曰：眼根自明不成，然可说为明，以是根识明之因故。许为明之根识，非自不明而能明。若自明不成而能明者，则此一切众生皆应成明故。
释量论略解 卷第七（终）
释量论略解 卷第八
丙二、释令他生起方便语之自性 分二：丁一、释能诠语，二、释所诠义。今初：如集量论云：「他义比量者，善显自见义。」解释此义分三：
戊一、说自见之所为，二、说义之所为，三、说善显之所为。初又分二：己一、标，二、释。今初：
或问：若言「宣说三相因，是他义比量」即可，何故而说自见耶？曰：为破邪执故。数论者有说：虽立论者自未见，然由敌论者教中所见，以彼为因是真能立。以他义诸因，是为开示他故。此亦喻如数论者对佛弟子，立云：觉乐是无心（是物质），有生灭故，如有色等（五微）。故于解释他义比量之相中，说自见言，有所为义。是为断除，立论者自量未见，仅以敌论者教中所说，以彼为因即是正因，宣说彼因即是真能立言故。
己二、释 分二：庚一、唯受许非能立，二、断自同过。初又分二：辛一、破能立，二、破所立。初又分三：壬一、唯佛自教非能立，二、教列出自能立，三、唯受许即能立太为过失。今初：
或问：唯教所说，如何非量？曰：佛教之语，于事力比量境，非许为能立量。以于初二所量处（现见事与不现见事）遍观察已，乃取为极不见事（如业果等超人之事）之能立故。于彼觉乐有生灭，事力比量应不转，唯以教成立故。然彼佛教应非能立量，为妨害彼义故而说为余觉乐无心之真能立故。若许尔者，尔时则由汝所成立之觉乐无心宗，非成立无余所立。（只成立有生灭，不能成立觉乐无心。以佛教非能立量故。）若谓彼教具足受许故，成立为量者。破曰：佛弟子之教，非由佛弟子受许为觉乐有生灭之原因，便是圣教量，以佛弟子不许为彼之能立故。佛弟子之教，如何成立为量？应不成立，是量所妨害之教故。若谓由佛弟子许为圣教量，故成立为量者。破曰：佛弟子如何由是佛弟子所许之教，便能成立觉乐有生灭？应不能成。理应受许与彼佛弟子教相违义故。此因决定，以离彼教受许余者，则说彼教是应舍弃之支分，非正量故。
壬二、教列出自能立
数论派自己由何能立了解觉乐无心，对佛弟子为何不说彼能立？理应宣说，以是对佛弟子成立觉乐无心之真立者故。若谓我由数论之教了解觉乐无心，汝不受许数论之教，故说随一因者。破曰：宣说觉乐无心之教，由何正理持助汝为量，此佛弟子何不持彼正理？理应受持，是教量故。若谓我之觉乐无心，是由瑜伽现量了解，汝无瑜伽现量，故说随一因者。破曰：数论派先是凡常人，由何能立了解瑜伽现量，及出生根瑜伽现量之能立？理应为佛弟子宣说。以是觉乐无心，唯瑜伽现量方能了解之立论者故。此因决定，以知佛弟子亦能修彼瑜伽现量之义，且如所知而能行故。若谓彼瑜伽现量与任何能立皆断绝系属，故不能显示者，破曰：是则彼觉乐无心之义，应无少许能立所立之观察，以唯瑜伽现量是觉乐无心之能立，而彼瑜伽现量之总相亦非所行境故。
壬三、唯受许即能立太为过失
应由士夫意乐增上，便能安立真正因与非真正因，以唯由敌论者所许便成为正因故。若许此者，则正因与似因应无专一决定也。此亦决定，以彼所许非依事实故。又若三相于义非有，唯由分别假立者，非真能立。若是正因，其三相于义是有，并观待正量了知故。
辛二、破所立
若谓虽无能立，而有所立觉乐无心者。破曰：觉乐无心，纵有，了解汝应与无了解相同，以与能立事无系属故。又有生灭，应是成立觉乐无心之自性及果法，或可现无所见之随一因，以是成立彼宗之正因故。若许尔者，则有生灭与觉乐心之系属，立论者自己何故不成？应当成立，以事实成立故。若彼不成者，则余有生灭，余佛弟子由汝了解觉乐无心，亦不应理，以与无心不系属故。
庚二、断自同过
或问：若他所许不能为因者，则汝与前诸论师，以他许为因成立过失，不应道理。谓以他胜论派假立常事牛总。破曰：汝常事总应成多性，以与多别法，胜义系属故。如是成立其所不欲之过失，有所为义，以一总若无多自性，为破与余多别法胜义系属故。以彼无多自性，与多别法胜义不系属相系属故。（本段大意是说：佛弟子以胜论妄计之「常法总」与「多别法」相系属为因，破其妄执。此因唯就他许，非以量成立。旨在破执，故无过失。数论派则是以佛教所许为因，欲成立其觉乐无心宗。其因不成，故成过失。与佛弟子以胜论所许破胜论妄计不同也。）
戊二、说义之所为
或问：说显示自所见为因，是他义比量即可，何故言义耶？曰：解说他义比量之言中，而言义者有所为义，以于未成立义，诸声及分别增益为体之因，为成立其非正因故。显示要由于义所有之三相（因），成立于义所有之所立（宗）故。问：彼何以非正因耶？曰：由分别及言教所假立诸因，遍相错乱，以唯与作者之欲乐相系属，除同品事外，容向余转故。
戊三、说善显之所为 分三：己一、破宗语为能立语支，二、断自同过，三、明余答辩无系属。初又分二：庚一、明能害，二、破能立。今初：
或问：言善显有何义？曰：于彼言中，言善显者，有所为义，为遮宗言是能立支故。问：如何遮？曰：说宗及因之诸言，非由自身安住成立有烟山上有火之能立，以无生起了解山火聚义之功能故。此因决定，以凡是正因，须由三相之义了解所立之义故。或问：若尔，何为所说之声量？曰：如说声无常之宗言，是能显示说者自意乐之能立量，是成立彼宗之三相故。又彼宗言非声无常之亲能立，以由汝于声无常引生疑故。或问：若尔，是传能立（即间接作能立）耶？曰：彼言传亦无成立声无常之功能，仅是亲说所立声无常故。或问：若尔，因言亦传非能立耶？曰：如云「凡所作性皆是无常，譬如瓶等，声亦是所作性」，此说因之言，自己虽无亲成立声无常之功能，然可说是声无常之能立，以是显示三相亲能成立声无常之言故。或问：陈那论师许否「宗言若亲若传皆非能立」？曰：亦许。如云「从彼生疑故」，及云「彼显所比者，许为因义境」。此即解说宗言无成立宗之功能，是说彼宗故。
庚二、破能立
若谓彼宗言亦有成立宗之功能，以依于汝（宗言）因言转故者。破曰：由疑彼声常无常之原因，而欲了知，征问立论者之分位，亦应是能立语之支分，以依于汝，因言转故。又诸受计彼异品声常之言，亦应是能立语之支分，以是依止汝因言转之言相同故。若许尔者，成立声无常之能立语支应成无穷，说声常之言亦是成立语之支分故。宗言无成立所立之功能，以内支分亲成立所立之功能，正住于三相。于彼三相生起忆念者，则正住于宣说彼三相之言故。若谓若无显示宗境，则因不转故，由于显示宗境许成立宗之功能得成者。破曰：如说「凡如此所作性皆是无常，喻如瓶等，声是所作性」。说此遍相为先之能立语，虽未亲显示宗，然以义引生了解彼声坏灭之觉，以虽未亲显示宗，然是成立声无常无诸障碍之能立语故。或问：何为能立语不完全？曰：如云「声是无常，所作性故，喻如瓶等」。说此言是不完全之能立语，于三相中随一遍相未亲显示故。
己二、断自同过
说宗言是能立语支，不仅正理妨害，自许相违亦成妨害。如何妨害？曰：彼宗应是能立支，以宗言是能立语支故。喻如由说宗法之言是能立语之支分，故宗法是能立之支分等。若许尔者，宗应是列为能立而不极成者，以是能立支而敌者不极成故。喻如不极成之因喻。若许尔者，应非所立也。若谓不遍，列为能立而不极成，即是所立者。破曰：若尔，不极成之因喻应是所立，由列为能立而不极成，若不能成立为非所立者，更等余成立非所立之能立故。若许尔者，则说汝（不极成之因喻）应是立宗也。此遍相已许，以许说所立是宗之相故。或问：若尔，在汝自宗，亦应是所立，以所立体性是敌者不极成，汝（不极成之因喻）亦是敌者不极成故。若许尔者，则说汝应是立宗，以说所立即宗之相故者。答曰：我实不许说所立即立宗之相。即许说所立为立宗之相，佛弟子亦无说不极成因喻犯立宗之过失，以似因喻无犯应成所立之过失故。以彼不极成之因喻，是作为能立而不极成者，其所立则非作为能立而不极成故。或曰：为遮不极成因喻为所立宗故，须说指定词。答曰：彼非所须，即无指定词简别，而说「说所立，为立宗之相」，亦无过失。以于一类（同类）可生疑惑，不极成之因喻与所立，非一类故。余者若非一类亦生疑者，如言当制瓦瓶等凡说所立者，皆应成为他义因之宗，以说他义所立及不极成，皆相同故。（此颂义，盛宝解为：吾等建立立宗之相，应无说不极成之因喻，疑为立宗之过失，若无唯、性等指定词之简别，总言「说所立，为立宗之相」者，有生彼疑之过。然说「说唯所立以为宗（唯为所立说名为宗）」故。如于黄牛与青牛，同一类者可生疑惑，而于柴等则不生是牛之疑故。余者仅说不极成同为一类，故疑为立宗者，则陶师说当制瓶等，应成立宗。彼亦说未成就义故。）若谓其他正理派等计宗言为能立者，亦应无说不极成因喻应为能立支之过失，以凡是能立支，须说敌者已极成故者。破曰：彼显示所立者，如何是能立支？应非能立。以说敌者不极成故。（这段辩论，是因为他宗说「宗言是能立支」，故难云：宗不极成，若是能立支，则不极成之因喻，亦应是能立支。彼救云：不极成因喻非能立支，以能立支须说敌者极成者故。难云：是则宗言应非能立支，以敌者不极成故。）
己三、明余答辩无系属
有作理门论疏者说：正理派者云：「宗言是能立语支，以于及似能立时说故。」列此等能立，应答彼云：「以现量为不定等。」破曰：此答是智者笑处，以叙无系属之疑，而作无系属之答故。或问：若尔，当如何答耶？曰：当答云：及似能立时所说者，非是成立宗言为能立支之正因，以成立彼宗之逆遍相不极成故。此因决定，以凡逆遍相不极成者，理非正因，前已说故（在第一品破吠陀派时已说）。
丁二、释所诠义 分二：戊一、势所诠为所立，二、亲所诠为因。初又分二：己一、立自宗，二、破他派。初又分二：庚一、所立之相，二、似宗之喻。初又分二：辛一、标，二、释。今初：
问曰：若尔，显示所立相，不应道理。是由说能立之势即能了解彼义故。答曰：虽则如是，然显示所立之相，有所为义，为令于所立相无愚蒙故。问：若尔，所立相为何？曰：论云「自性、唯，所显，自、乐，非所遣」，即显示彼相。问：若尔，宣说自性等四言，有何所为？答曰：解说他义所立相之语言中，宣说自性、唯词、随自、所乐四种言者，有所为义。以凡是成立他义所立者，为令了知必是敌者不成，非列为能立，是立者义说即所乐，及是立者自所许故。（理门论云：「是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣。」入正理论云：「随自乐为所成立性。」大意相同。唯入论增说：「极成有法、极成能别，差别性故。」可供研究。）
辛二、释 分三：壬一、广释所乐，二、广释随自，三、广释不遣。初又分三：癸一、明所乐境即所立，二、若非所立则太过，三、此理亦破余派。今初：
解说他义所立相之言中，说所乐之言者，有所为义。为令了解立论者虽未直说，其意乐所遍者，即许为所立故。譬如数论派成立眼等必为他用，列积聚性为因时，意说眼等为我所用也。（数论计神我是受者，余自性所变二十三谛是所受用。意欲成立神我受用眼等，矫立眼等为他所用。其他即意说神我也。）或曰：若尔，则说随自，应全无用，以说所乐言，即遮一切所不乐为所立故。答曰：虽说所乐言，能遮一切他人所乐为所立宗。然「集量论疏」解说此随自言，有所为义，或疑立者所许一切教义皆是所立，为遮彼疑处而作故。（非立者所许一切教理皆是所立，要随自己所乐立者乃是所立。）或曰：若尔，必为我用，应是成立彼之法自性，以说眼等必为我用是所立故。若许尔者，则与论说「此于法差别颠倒，故是相违」，应成相违。答曰：无违。为我所用，彼观待说法不同，说为法差别及有法差别故。（如说「眼等为他用」，我为法差别。若说「他受用眼等」，我便为有法差别。）或问：既未直陈说，由何了解为所立耶？答曰：积聚性因，语中虽未说眼等必为我用，亦能了解许彼为所立，以欲立彼为所立，由列汝（积聚性）为因时，即可了知故。（其他若非指神我，便指假我。若说假我受用眼等，既非数论者所欲成立，亦犯相符极成之过。故知用积聚性因，是欲成立眼等，必为非积聚性之神我所用也。）问：以彼为所立，有何过耶？曰：亦有彼所立法，不随同喻转之过失，以为我所用是所立法，彼不随同喻转故。如世亲论师说：若彼他许是我，彼于喻不成。又积聚性是成立眼等必为他用之相违因，以是成立彼宗之宗法性，于意乐境之所立法，能违害故。
癸二、若非所立则太过
若于有我无我诤论何事之时，彼为成立有我而列举能立，尔时若不以「眼等必为我用」为所立者，试问何为彼之所立？若谓眼等必为他用为所立者。破曰：眼等必为他用应非所立，以汝既非立者所乐成立，或对敌者成立，全无果故。（敌者已极成故，再成则无果益。）
癸三、此理亦破余派 分三：子一、正说，二、断诤，三、破非乐境非是相违。今初：
此破数论矫立比量之理，有所为义。以显顺世派之有二比量，无法喻相随行，及是相违因故。顺世派之有二比量，如云：「瓶是身心一体士夫之身与瓶随一之有对，非邬波罗故，如有瓶墙壁。」（奘师所译因明论中，未见此例。）若谓许身心一体士夫之身与瓶随一有对之总为所立者。破曰：其瓶，身心一体士夫之身与瓶随一之有对，非已成立，以彼瓶离瓶无余义故。身心一体士夫之身亦不极成故。其说「此瓶是身心一体士夫之身与瓶随一之有对」之言，是由无知所惑乱而起，是空无诠之语故。（顺世派为成立无后世，矫立比量，说身心一体士夫之身。身心若是一体，身坏时则心亦灭，故无后世。若无前后世，则亦无解脱。是断灭见。）
子二、断诤
外曰：若计声瓶之差别，则以所作性因，成立声坏灭亦相同。以声之所作性于瓶不成，瓶之所作性于声不成故。破曰：虽声之所作性于瓶不成，瓶之所作性于声不成。然所作性非成立声无常之似因。以是由成坏灭，如是成立声无常之三相故。如是若有余义之总，瓶亦应具足彼余义之总，然瓶应非具余义之总，以无余义之总故。（无有离开别法之总，前已多处宣说。）若谓无常应不随瓶转，以是声所差别故。破曰：无常非由声所差别，便遍不随瓶转，仅遮于声不系属故。无常非由声所差别，便与余瓶不相随转，以遮不具与遮具余二种遮中，声以遮不具所差别故。他曰：所作性因成声无常，应是成立已成，以彼无常于电等上已极成故。破曰：所作性因，非成立已成之声无常，以是成立声上总无常为所立之三相故。又彼无常，非由声所差别，便有不随瓶转之过失。以声由遮不具所差别故。
子三、破非乐境非是相违
此显所乐境为所立之理，若于声上，诸破除以有法差别法，及以法差别有法，是除遣相违因。以于有法声，不如是成立聚义故。所作性于声除遣余义之聚，非是相违因。何以故？以非乐于声，如是成立余义之聚故。于此声上唯无常法是所立故。
壬二、广释随自 分三：癸一、标，二、释，三、结。今初：
解说他义所立相中，说随自声，有所为义。以于有法，论中建立有多种法，为令了解唯随立者自己所乐，乃是所立故。
癸二、释 分二：子一、破计他部教义为所立，二、破计共教义为所立。初又分二：丑一、叙计，二、破执。今初：
若谓立者受许论故，一切教义皆取为所立。故若妨害一种教义，则诸宗因皆犯相违过失。
丑二、破执 分二：寅一、标，二、释。今初：
若所作性能立声无常，应由遮香常是地德门中，亦成相违因。以由彼门亦妨害一教义故。若谓遮香常是地德，非相违因，以彼非时故。破曰：遮声常住，亦应非相违因，以彼非时于余声常亦相同故。若谓此中声常是时，以声是时故。香常地德非是时，以有法香非是时故。破曰：遮香常地德亦应是相违因，以于遮香常地德，亦是妨害一论义故。若谓由是有法声上法等之能立，故说成立声无常之立者，有于声上，乐比度常虚空德者。破曰：彼不应理。以有敌者怀疑声常无常等时，立者生乐比度声无常心。彼乐比度亦可了解，由其列举能立之时即能了解故。若强令成立声无常之立者，谓汝乐此常虚空德，不应道理，显然与自在之恶行相等故。是有法声之法，说非是成立立者乐于声上比度常虚空德之果法因，由于成立彼之遍相错乱，于是正因能妨害故。其余无常虽妨害常虚空德，然何害于汝？应不妨害。以非无常住虚空德，汝即不生故。
寅二、释 分三：卯一、于事力境教不妨害，二、明教所害境，三、断诤。今初：
了解声无常之比量，于自所行境，教不能妨害，以不待教说自境成就故。又彼比量量度声无常时，非待受许论义。以汝所成立之声无常，是事力量所善成故。外曰：若观察事力境时，不受许教者，应是弃舍立者所诤。答曰：尔时成立声无常之立者，受许与教相违，应非舍弃所诤，以无受许教故。又观察事力境时，纵有所受许教，亦非能妨害支，以此观察事力境，只是受许教之方便故。
卯二、明教所害境
问：若尔，何为受许之时？曰：观察极不现事时，论能妨害，如是于初二境观察清净。次观察极不现境，则许为受持论之时故。以由彼教所成立之义，不可思维与彼教相违故。若转移第三所量处时，则受许论具足正理，以除教外别无极不现事之能立故。即于受许教时，若妨害与所立法无则不生者，则舍其为正因。非由妨害余事亦舍其为正因。如是则犯无穷过故。若说一切观察教义皆须取论为能立者，此派由何理所作？无理所作。如是，诸无宗派之人，应不由烟了知有火，有是过故。以彼未受许论故。以彼人无所依属单独而生，以彼未见受教之功德与不受教之过失故。其说一切观察教义，皆须受许教为能立者，此宗派如同恶鬼，讥笑云：呜呼是谁所差使耶？
卯三、断诤 分三：辰一、破除教义非因之过，二、破除教义非立者过，三、若破教义则相违，太为过失。今初：
若谓于同喻上，由一切论显示遍于一能立性，是真能立者。破曰：其说凡是正因，须由一切教义于同喻上显示遍者。此不应理，是超出世间名言之恶规故。所作性因，虽不成立不系属法常住虚空德，如何不成立声无常？应能成立。以虽不成立常住虚空德，而是成立声无常之三相故。所作性因，虽妨害常住虚空德，如何是成立声无常之有过因？虽妨前者，而说是成立声无常之真能立故。若谓凡是正因，须以有法之无余法，于同喻上周遍显示。曰：应不须尔。以有法之无余法于同喻上唯无周遍受许，以诸众生由语言及烟等，比度有心及有火等故。问：如何比度？曰：能立自性无常之所作性义，由其妨害有立者说常住虚空德，非从成立声无常之本性退转，以是成立彼宗之宗法，而与无常之系属不错乱故。又如烟于有烟山，妨害无火，非从有烟山成立有火因之本性退转，以是成立彼宗之宗法，而于有火不错乱故。若谓彼所作性，虽妨害教义而是正因。然如何由彼了解所立耶？曰：彼所作性因，其他敌者如何非由汝了解声无常？应能了解。以是成立彼宗之宗法，而了解与乐为所立法无常义无则不生故。
辰二、破除教义非立者过
若谓所作性因虽无过失，然说所作性能害常住虚空德，故是立者有过失。破曰：成立声无常之立者，非由说彼所作性能为妨害之过失，而使彼所作性为妨害论义而新生，此说所作性能为妨害，作何过失？都无所作故。随说不说彼所作性因能为妨害，然与常住虚空德互相违故。若谓由不观察而说能害，故有过失。破曰：为何由不观察，说所作性能为妨害便有过失？应非如是。以说所作性能为妨害，非作不应理故。岂不说能为害彼所作性，便不妨害常住虚空德耶？实能害故。若谓若尔，于成立声无常，列眼所取为因之立者，应非有过。以随列不列为因，然眼所取是似因故。破曰：本许立正因，而说无义之似因，故立者当有过失。以彼似因无能对他成立自所乐之境故。成立声无常之立者，说所作性妨害常住虚空德，此立者非有过失，以彼所作性是成立彼声无常之三相故。
辰三、若破教义则相违太为过失
若由有论说常住虚空德，不应理故而破除者，便谓亦能破余说正理者，不应道理，以与刹帝利之恶规相同故。又于一切能立所立之建立皆应失坏，以将一切教义与所立相同，则不能说真能立故。若谓以所闻性因成立声常，与以所作性因成立声无常，二者应不相违，以所作性妨害声常住虚空德，与成立声无常不相违故。破曰：一声有法常无常正相违二性决定，应成违害。以于汝上，常无常相违二性，不可和合同事故。由破常住虚空德，成立声无常都不相违，以非常住虚空德与此无常性，非有如是常无常相违故。若谓常与无常虽无系属，然若破常住虚空德，则妨害声无常，以非常住虚空德与无常，虽非能害所害，然若破常住虚空德，则损害论义故。破曰：应一切因妨害一切所立，以破无关系之教义，则妨害当时之所立故。若谓由常住虚空德与声有系属，故若妨害彼，则成相违因。若妨害余事，则非相违因。破曰：所作性非由妨害常住虚空德，故成为成立声无常之相违因。虽妨害彼，然于成立声无常之成立所立，无妨害故。以一切因皆待自所立，观察为有过失与有功德故。若无常住虚空德则所立法无常不生之系属，于此中无所了解，故由妨害常住虚空德则妨害声无常，此中唯是妨害论义为过。如是由勤勇所发性妨害香常住地德，亦应是相违因，以彼妨害论义，于余勤勇所发性妨害香常住地德，亦相同故。
子二、破计共教义为所立 分二：丑一、叙计，二、破执。今初：
若自他部有谓：立者受许论故，凡论中所见一切尽应是所立也。
丑二、破执 分二：寅一、说不成因喻应成为宗，二、说随自声应成无义。今初：
论中所说不极成之因喻，应成为宗，是诠所立故。若谓说为能立之不极成因喻，非是所立，为遮是所立故。集量论说「唯言」，理门论说「所乐」故。破曰：不极成之因喻，是所立者，非由「唯言」及「所乐言」所能遮止。以由正理得为所立故。若谓不极成因喻非是所立，立者不乐为所立故。破曰：是则余法常住虚空德，亦应非所立，立者不乐为所立故。许则尔时，彼所作性由妨害汝（常住虚空德），因何相违？应不相违。以汝非所立故。
寅二、说随自声应成无义 分二：卯一、出过，二、破救。今初：
虽说随自声，应离宗相而是外义，以为遮教义为所立而说。然教义是所立故。若许尔者，则于解释宗相之言中而说，应成无义也。
卯二、破救 分三：辰一、破计为随欲趣论而说，二、破计为取共许有法而说，三、破计为了解有法非所立而说。今初：
若谓不应无义，是为随欲趣入论故说随自声。破曰：若尔利根立者，何须除此疑，谓疑岂非随欲趣入论耶？应不须除。以彼利根立者，若教义无「量」能破，则受持彼教，都不能遮。若彼教义「量」能破者，则由随自言，由何而趣彼教？必不趣故。若钝根立者，应不须为趣入论故说随自声，以彼钝根立者，先于宗派亦随自欲受持（不随道理），则彼后时亦何不得随意受持余论？亦得受持故。若谓于汝自宗，说随自声亦应无义。答曰：在此解释所立相时，作随自声，有所为义。为除或想教义是所立之邪分别故。此即能除，以此显示：妨害教义而无害于所乐境之所立，教义非是所立，若妨害教义便妨害当时之所立者，则无穷故。
辰二、破计为取共许有法而说
有余解集量论者云：舍弃各自宗派所作差别之有法，为取共许之有法，而说随自声。破曰：由是观察能别法之时，立敌二所共许之所依有法即已成立。以各别随欲假立之差别有法上，能别法诸事无所诤故。
辰三、破计为了解有法非所立而说 分二：巳一、破计为了解已成有法非所立而说，二、破计为了解未成有法非所立而说。今初：
（释的部分原本缺失）
巳二、破计为了解未成有法非所立而说 分二：午一、标，二、释彼原因。今初：
若谓为了解单独未成有法非所立故，说随自声。破曰：彼不应理。陈那论师说：「正比量以总聚为境。」由此即能了解单独未成有法非所立故。又此解释所立相时，为了解单独未成有法非是所立。即不说随自之言，于成立真宗之相，亦无少许相违故。试问：以单独未成有法为所立，彼有何过失？若谓因不能成立彼故。问：何故不能成立？若谓因宗法不成，及于法喻不随行故。破曰：此因宗法不成及于法喻不随行者，应非宗过。岂非彼因喻之过失？是彼过故。以观待后支因喻之过失，不许为宗过故。若谓彼是宗过，以妨害成立宗故。破曰：若如是者，因等一切过失亦应皆成宗过，以皆妨害成立宗故。或问：若尔，何为宗过耶？曰：如取成立「声是所闻」为宗，敌者已极成，许为宗过。非余因过。以是唯与彼宗相属之过失故。喻如立「声非所闻」现量相违之宗。
午二、释彼原因 分二：未一、正说，二、断诤。今初：
或问：由何原因，彼因喻过非宗过耶？曰：彼因喻之过非是宗过。若是宗过者，则应由遣除因喻相之所遣门解说宗相。然不观待遣除因喻等相之所遣。是为断除不遍与相返太遍（过宽）等过，而说宗相故。或问：由何言声遣除不遍与太遍过耶？曰：在解释宗相之言中，其随自、唯言、自性声及不遣言，是遣除他义所立之相返太遍过者，以遣除立者所不乐之教义，及正列为能立，并敌者已极成，与被量所遣除者为他义之所立故。彼言中之所乐声，是遣除他义所立之不遍过者，以显示语虽未说，只要意许，即是所立故。此是为广破邪分别，故如是宣说。（即集量论中广释所立之相时，广说五相，即随自、唯、自性、所乐、不遣。）略说：谓量所不遣，及是有智立者许为所立者，是他义真宗之相，以是彼之能立故。（此即理门论略说之宗相，具足三法：谓所乐、自性、不遣。未说唯与随自二相，下文广辨。但在奘师译本中，具说五相，谓「是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣」。）或问：若尔，彼量所不遣及有智立者许为所立中，完具自性义等五法否？（即理门所说之三相，具否集量所说之五相？）答曰：完具。以为量所遣等彼诸过中，无宗相转故。以量所遣者，即为量所妨害故。其余敌者已成等四过中，则有智立者许为所立之宗相不转故。（有智立者所许之所立宗，必离彼四过故。）
未二、断诤
或问：集量论中说指定词（唯字），应无所用，以说随自及所乐言，即能了解指定义故。答曰：集量论解释所立相之言中，所说之随自与所乐声，若与所说无有所别事能别法之关系者，亦能了解指定义，以是「随自所乐是名宗」之言故。虽则如是，然彼所说之随自所乐言，不能了解指定义，以能作边（是声明中字缘结构之词，暂无法解释），是与所说有所别事能别法关系之随自所乐言故。集量论解释所立相之言中，说「唯言」者，有所为义，为遮于余未来时可为所立之不成因喻是所立故。若谓彼言中之「随自所乐」言，应能遮不成因喻是所立，是说「随自所乐是名宗」之言故。答曰：集量论中于「所乐」字界给以字缘，成为「所乐之言」，非是能遮不成因喻是所立之支，以是与所说，有所别事能别法关系之「所乐言」故。或问：若尔，理门论亦应说指定词？答曰：理门论所说之成「所乐言」，则由彼言，能破不成因等是所立，以是能遮彼是所立之支故。（此段要义，谓理门论所说之「所乐言」，于字界上给的字缘，表现在式，即乐为现在之所成立性，故能遮不极成因喻为所立宗。因为不极成之因喻，虽于未来可成所立，但现在是能立，非是所立也。集量论所说之「所乐言」，于字界上给的字缘，表三世式。其所乐之所立可通三世。故不能遮不极成之因喻为所立宗。为遮彼故，须说唯言，即唯说所立不说能立。故能遮不极成之因喻为所立宗。这些是梵文结构法，用汉文是无法说清楚的。）
癸三、结
随自之声，说是显示随欲趣入论等，不应正理，以彼等非能诠故。随自之声，是显立者随自所乐是所立宗，以显不观待一切论，即彼立者所乐是所立故。故所作性若能妨害与立者所不乐相属造论者之所乐，则成立声无常之宗因，是无过失。虽妨害彼，然如何成立声无常，则无妨害故。
壬三、广释不遣 分二：癸一、标，二、释。今初：
彼立者所许，亦是无现比诸量能破者许为所立。以量所遣，便非因转之所依故。凡是他义正因，须是量不能遣，于敌者所疑之合聚义（即前后陈合聚之义）宣说能立故。或问：能违害量定为二种，如何此说四能害量？答曰：妨害似宗之量，可说为四：谓能害量有现量与比量，比量分为三故。或问：若信解量（即圣教量）与名称量（即世间共许量）皆是比量，彼之所依于果法、自性、不可得三种因中，为是何因？答曰：彼三种比量中，其立者所受许之信解语，对受许自所诠果者，可说是成立所诠之果法正因，以对彼人，可说是成立彼宗之三相故。众生所共称说，于分别境中有者，是成立有兔（奘师译为怀兔，致生许多误解。直译有兔，即有兔影之月轮也）。可以月声说（即可说名为月）之自性正因。以是成立彼宗之能立正因（因有破立两种，此是能立因），于可以月声说，是同体系故。
癸二、释 分二：子一、由何能遣不遣，二、于何有法不遣。初又分三：丑一、广释信解不遣，二、广释共称不遣，三、广释现量不遣。初又分二：寅一、教能害碍之理，二、明成量之教。初又分二：卯一、自语与教语合一之原因及所为，二、明教所害境。今初：
或问：谁是信解者，何为彼语？曰：立论者自与造论者他，是信解者，以欲说具足决定之真实义故。自语与论，集量论中说为信解，有合说为一种能遣之原因，以同是信解者之语故。合说彼二为一能遣，有所为义。如立论者自语若非是量，则为示他义故，其语不转，如是若不依止许为定量之论，则彼论中所称说之极不现义，不可观察，亦相同故。此论与自语，同时说者，有所为义。是为显示当时所依极不现义，唯以受许彼论为能害与能立故。自语与此论，如说「无有所量义之定量」，显示汝自己相违之譬喻相同，亦有原因，以汝自己相违之宗，唯以所许为能害故。如说「无有所量义之定量」，彼语可作自语相违与自论相违（即自教相违）二者之譬喻。以若无诸量，则论与自语皆不可为定量故（与说「一切语言皆是虚妄」相同）。若谓说「无有所量义之定量」之语，不可作自教相违之譬喻，以成立所诠之逆品，不观待教故。曰：彼是自语相违明显譬喻，以是正势相违之宗语，成立所诠逆品不观待教故。彼语非自教相违明显譬喻，仅是表示自教相违方隅之喻故。或问：何为自教相违之明显譬喻？曰：如说「白法未来不感安乐」，是彼自教相违之明显譬喻，是于唯以教成立之有法上，所立与教相违之宗故。
卯二、明教所害境 分二：辰一、事力所成有法教不妨害，二、由教所成有法教能妨害。今初：
若谓由事力所成立之有法，教应能妨害，唯由所许教能妨害故。破曰：不依彼教，而于声事，如行者派先许声常，后量未成立，而与论相违说声无常，然非能害。仅是彼二宗互相障碍故。以彼二宗相违，功能相等故。喻如说「我母是石女」，自语相违。以是行者派先许说声常之论为定量，后量未成立而许声无常。尔时说声常之论亦非能害声无常宗，以是行者派自语相违之体性故。若谓彼不相等，以声无常宗能害声常宗故。破曰：彼声常无常二宗中，若由量成已，则彼声无常宗能害余声常宗，以是亲立声常之逆品，是有定量为所依之宗故。倘非如是，若说声常之论能害声无常之宗者，然说声常之论应不能害声无常之宗，以是与离正理所依之声无常宗，功能相等之宗，如何能妨害了解如实义声无常之比量耶？定不能害故。说教是定量，如前已广破故。
辰二、由教所成有法教能妨害
或问：若尔，何者是教所能害？曰：若受许已，次观察白法立宗云「汝不能感安乐」，则许有此教能妨害之过失。以汝能感乐，是由教所成立故。以是当知受许之信解比量，非是比量以外事，以是依于正因，能害似宗义之定量故。虽则如是，然说信解比量异于比量，有所为义。为显信解比量之不共境之差别故。若非如是，说是为令了知比量之差别故，而说信解比量异比量者，则此讲能遣根本差别时，亦须说依止果法、自性因之比量太为过失。以为了解比量之差别故，而说信解比量异于比量故。若谓依止果法及自性因之比量，不须说异于比量，以摄于比量内故。破曰：信解比量离于比量而别说者亦应无义，以摄于比量内故。或问：若尔，理门论中说「自语异于论」者，有何所为？曰：理门论中说「自语异于论」者，有所为义，为显唯说语言即能障碍自相违宗故。若谓由彼立者许论为量故，于一切事，教是能害。破曰：若立者不许彼论，岂亦是能害耶？应是能碍，以是事力能妨害故。若谓与论相违，即是立者自语相违。破曰：自语与论，二者于唯障碍自相违宗，应无差别，以与论相违，即立者自语相违故。若谓教是定量，是由士大夫所欲作为量故。破曰：自语应即是量，以圆满此由所欲作为量故。若于现量所共许义，弃舍论为能立，亦无过失，以由事力所成立故。极不现事，若不许论为量者，则于汝观察不转，以汝唯由教成立故。
寅二、明成量之教
或问：若尔，极不现事之能立，随许一种教即可耶？曰：应非如是，以观察此教，多是诠说内相违故。如见彼说贪等为非法之根本，又说沐浴能根本净除非法罪恶故。或问：若尔，何等教是极不现事之能立？曰：若于可见现事与不现事，由正理成立，于不可见极不现事，所有自语无害之论，依汝于极不现事则观察转，汝是应取为极不现事之能立教故。
丑二、广释共称不遣 分五：寅一，显可说是共称，二、显可说是能害，三、论师许可说是共称，四、释经言之意趣，五、别说共称之原因。今初：
或问：若他义所立，须共称不遣者，何为共称耶？曰：谓与士夫欲相系属，随欲说为月之声，可以汝说有兔，是众生所许所信解，以汝是可说一切义，无妨害之语故。以一切义可为汝之所诠，无可破故。从月之名言所生法，有兔可以月声说，有以共称声宣说之原因，以是真共称之境故。或问：可说虽妨害不可说，然缘声现量如何妨害声非所闻耶？曰：声是所闻，于汝增益能缘现量之声而说亦有原因，以汝是缘声现量之所量故。以声是所闻，直接妨害由非所闻，即显缘声现量直接妨害声非所闻也。
寅二、显可说是能害
依彼欲乐所出生名月之声，可于一切义转，都无所遮，以是由欲而转之声故。种种有兔，若前已作名为月，与前未作名为瓶等，皆可宣说，以是分别境中所有性故。又彼有兔，由前已有名月，或当有名瓶等皆可宣说，则能妨害彼逆品不可宣说，以是仅与分别境中所有义相系属故。
寅三、论师许可说是共称。
若谓论师（陈那）说共称妨害，未说可说妨害。曰：如彼瓶事虽无月名称，然汝可以月声宣说，彼即成就。虽无彼名，然于分别境中所有，即由彼力，可说一切声相连系故。若非许可说即共称，余唯已称方说为共称者。于此有兔可说月声中，其说能害之因于分别境中有者，应非成立有兔不可说月声之不共因，以有众多未称为月者故（即有许多法为同喻，则其因应非不共因也）。（如理门云：「又若于中由不共故，无有比量。为极成言，相违义遣。如从怀兔非月，有故。」说「有故」，是成立非月之不共因，于成立是月，则是世间共许之正因。）
寅四、释经言之意趣
如量经云：「又若于中，由不共故无有比量。为声起共称相违义遣，亦非是宗。如说有兔非月，有故。」解释此义分二。
卯一、配不可说释，二、配可说释。今初：
有兔可以月声说。若破彼，应是由比量破；以量而破，现量不能破故。以于声义，诸根现量若破若立皆不转故。然不能许尔，以「有故」因，是成立有兔不可以月声说之不共因故。或曰：有故虽是不共，岂无余因耶？曰：如说「有兔非月，有故」，说此因喻，许具足果利。如于成立有兔不可以月声说，其有故因无同品随转。如是诸余因亦皆不共。为令如是了解故。或问：有兔可以月声说，虽无妨难，有何能立？曰：经言「声起共称」（奘译为极成言），有所为义。共成立可以月声说，则于一切义亦无不成立。为令如是了解故。以说月之声，是依于名，彼名复是唯依欲故。声起共称，是显于事力比量所成诸义，若相违者无不错乱。如有兔可以月声说。显如是了解之共称比量是无比对故。
卯二、配可说释 分三：辰一、立自宗，二、破他派，三、结义。今初：
第一句文（由不共故，无有比量），显示有兔可以月声说，无有妨难。又初句文，显离事力比量共称比量其境各异，以说世间有兔事实以月声说，无比量故。或问：如是显示有何所为？曰：显示离事力比量、共称比量行境各异，有所为义。为显异于随诸事有无而转之事力比量，彼共称比量不由事增上转，是从分别生故。或问：如何无比量？曰：以许彼有故因，是成立有兔事实可以月声说之不共因。有如是许之原因，以是成立彼之宗法，如是成立无同喻故。可以月声说许为何事？不应许故。即极称为月之有兔，可以月声说，亦不许为事实故。（总之，说有兔是月，唯由世人共称而说，非由事实而说。无实事故。）
辰二、破他派 分二：巳一、应不遍余喻，二、明当时喻有同喻。今初：
有说初句文，由于世间只有一月之原因，故说有故因，是成立有兔可以月声说之不共因。破曰：如说有兔非月，有故。应唯约此一譬喻，如是说声起共称。以如上说故。若许尔者，第二句文应非如是说，以显共称妨害之相，遍于所相事故。如有兔不可以月声说，为共称所妨害。如是说答帝（具言为答达利伽，树之名）非可以树声说，亦为共称所妨害故。
巳二、明当时喻有同喻
成立有兔可以月声说，非无同喻。于此世间，龙脑水银等，亦见以月声说故。月声岂是唯可于有兔不共转？应非如是。以是由名而转故。若谓唯于有兔等，成就彼月声者。破曰：彼月声应是由事力于有兔成就，以唯于有兔成就故。若谓是由共称许于有兔成就者，则于非有兔之水银等，亦应是由共称而转，不可遮止。以于有兔是由共称成就，原因相等故。若谓水银等，说月声，是由因缘增上而转，以洁白与清凉等，事实成就故。破曰：于有兔说月声，亦应是由因缘增上而转，不可遮止。以洁白与清凉等，事实成就故。若谓此因不成，以无洁白与清凉等事者。破曰：于有兔上纵遮月声（由无洁白清凉等原因，而不名月），亦应非有共称妨害之过失。以彼月声是有因缘之声。而汝（有兔）无有月声随转之因缘故。以有因缘之声，不于无因缘上转故。又一切法不定于事实而转，是仅观待名言说为月声所起诸法，可诠诸义，以说月声由欲而转，无障碍故。若谓唯龙脑等说彼月声，由因缘增上成就者。破曰：彼说月之声，应是由事力于龙脑等成就，以彼由因缘而转故。若谓许彼由共称成就者，则于有兔虽说月声由因缘增上而转，然由共称成就应无可遮。以于龙脑等虽由因缘增上而转，然由共称成就，因缘相同故。又于有兔，立不可说月声之宗，不应道理。以若破汝可以月声说，则以从不可破说月之名所起共称比量，可说月声之有境，能妨害故。由此无间所说正理，即显示其破有兔等诸法可以月声说，是相违宗。以随名转诸声，非决定唯诠一义故。
辰三、结义
若破有兔，是能煮有因缘之声义，则无共称妨害，以汝非能煮故。又于有兔，说月等声义，破胜义性者，显无共称妨害。以非于胜义可说月声故。
寅五、别说共称之原因
共称比量非离比量之外，以是依因能害似宗义之量故。虽则如是，然将共称比量异于比量者，有所为义，是为显共称比量不共境之差别故。喻如前说信解比量。问：若尔，由何了知是为显信解与共称比量不共境之差别故，而显彼二，异于比量耶？曰：信解与共称此二比量，虽成为比量，然说异于比量者，有所为义。如其次第，为显于自相违宗，须以所许与共称而违害故广说对于自相违宗，违害之理及原因故。不广说现量与事力比量，对自相违宗违害之理，亦有原因，以自相违宗事力能害故（易了知故）。
释量论略解 卷第八（终）
释量论略解 卷第九
丑三、广释现量不遣 分二：寅一、说义之所为，二、说所闻之所为。今初：
集量论云：「现量义、比量，信、称于自依。」（现量相违等五种相违。自教自语合为一类，名信解相违，如上已说。）现量违害容易了解，陈那论师虽未广说，然此亦有所当说者。问：何者当说？曰：说义言有所为义，以声于耳识无总别二相而显现，为令了解彼义故。声于耳识无总别二相，以声共称为遮止多事之自性。不生现总别种种耳识觉故。声是所闻，若舍此者，则为现量所妨害，以汝是现量所成故。彼声自性说为义，以是胜义成就故。其余遮止为相之总，非根现量亲所行境，以是无事自性故。
寅二、说所闻之所为
说声名所闻者，有所为义。是为显弃舍总诸法，无现量违害故。以总诸法成为非现量境故。或问：说「声非自相」即可，何故说「声非所闻」？曰：声于胜义，名不能说，以于胜义，一切都非所诠事故。说所闻名，有余所为，以于根现量所行境之声，说名所闻者，有所为义。为令了解成立声是所闻，是依彼耳识故，及由彼耳识之力，能违害声非所闻故。
子二、于何有法不遣 分三：丑一、正说，二、断诤，三、结义。初又分二：寅一、由害当时有法即害所立，二、由害无关有法不害所立。今初：
问：言「现量义比量，信称不能遣」即可，何故说「于自依」耶？曰：说于自依有所为义。一切为立者自所乐为所立之法，若违害成就彼法之有法，即违害所立。若害余法之有法，于所立无害。为了解彼义故。如所作性，非由违害常虚空德，而为成立声无常之相违因，以除当时于余有法虽有违害，然于此成立声无常无何破故。若谓说「于自依」应无所为，以害无关有法，无害于所立。由说「随自乐为」之言，即了解此义故。答曰：如是此义，于解说所立相之言中，虽由说「随自乐为」之言，亦能了解，然说自有法，有所为义。是为成立由违害当时之有法，亦即违害所立故。由所依相违，依彼（能依）者亦相违故。除说于自依余者，或有思：唯妨害彼聚义，方是妨害所立，以说立者所乐如是行相之法，于有法上是所立故。说自有法有所为义，为遮或思唯妨害聚义，乃是妨害所立故。
寅二、由害无关有法不害所立
或问：由妨害有法，即妨害所立。此岂非亦由随自乐为之言义成立耶？曰：实尔。然有立者，于破唯有法，亦许因有过。譬如佛弟子说：「虚空等，非由余缘，不生本无自性之常实，以非顿为声等之因故。」如胜论者破云：「非顿为声等之因，应是成立虚空非常实之相违因，以破常实，如是亦显虚空等有法之自性为无事故。」或问：如何答彼？曰：由破有事虚空，应非成立彼之相违因。由破除彼，于如是成立乐为之所立，全无违害故。此说于自依者，是显由妨害有法，即破所立法。故说害彼所立，以法与有法二者聚义即是所立故。由妨害无关单独有法，非妨害所立，立者意许，如是法所差别之有法，亦是所立故。
丑二、断诤
若谓由妨害当时之有法，即妨害所立。若如是者，佛弟子对数论师所说妨难，此中有害，谓说乐等非由余缘不生不能生之常实，非顿为声等之因故。如前胜论者攻难也。答曰：若此论式中，决定无遮为因者，则成相违因。然以渐次作义为因。渐次作义，非成立乐等无常之相违因，以汝与无常性无相违故。或问：彼列举之因为何等？曰：非顿为声等之因，许此是成立彼宗之有余差别，以于成立彼宗之返遍有疑惑故。
丑三、结义
言自所依者，是显若妨害当时彼法之所依，是妨害所立。若妨害单独有法，或余法之所依，则非妨害所立。何以故？以立者自所乐法，于有法上是所立故。
庚二、似宗之喻 分二：辛一、能别不成等非宗过之理，二、法差别不成等违害之理。今初：
或问：何缘不说能别不极成、所别不极成、俱不极成等宗过？能别不极成如对数论者说声无常。所别不极成如对佛弟子说我遍一切。俱不极成如说我是和合因。此等皆是宗过，以于成立宗能违害故。破曰：若尔，一切能立之过失，皆应是宗过，以于成立宗皆能违害故。虽则如是，然所依有法等不极成应非宗过，以唯与宗相属之过失，方是宗过。其观待因喻后支之过失，说是因喻相属之过故。
辛二、法差别不成等违害之理 分三：壬一、以法自性相违表示，二、广释法差别相违，三、由彼应知二种违害有法之理。今初：
或问：集量论中对于妨害法自性之似宗，广释现量等妨害之理，对于妨害法差别、有法差别、有法自性之似宗，由现量等妨害之理，何缘不广说？曰：集量论对于妨害法自性之似宗，广释妨害之理，此即显示妨害所立支有法差别、法差别、有法自性之诸宗，皆是似宗，以一切妨害所乐境所立之宗，皆是似宗故。（集量论中广说法自相相违过，即显示法差别相违等余三过，亦可例知，故不广说。释量论则对法差别相违过广说，对余有法自相、差别相违二过，亦例知，不广说）。
壬二、广释法差别相违 分二：癸一、明宗，二、显害。今初：
对于胜论妨害法差别似宗之喻，略说妨害之方隅，有所为义。为显对胜论派违害，法差别、有法自性之宗，违害之理故。问：若尔，违害法差别之宗是何等耶？曰：如胜论说，由于微尘互相成就所造成义，以实为相，三法差别（（一）成就重德，（二）由彼所引下坠作用，（三）为和合之因缘）。依于现量所见之有支，离支实有，是所立宗。以立非现量所见，非三法差别之有支，离支实有之宗无所须故。以见不现见之极微无障碍等果，为成立障碍等故，欲成立有支故。及若立非三法差别之有支，离支实有，是成立已极成故。
癸二、显害 分二：子一、正说，二、破救。今初：
问：对于彼宗如何妨害耶？曰：如重量相等两组十枚泥丸，此作九番合并之一组泥丸，应无「支分先无之重德」，与「由彼引起之作用」。若有「支分先无之重德」，与「由彼引起之下坠作用」者，则与彼未合并之十枚泥丸，在等数天平称时，汝之秤头须应低下，但不如是故。若许尔者，则此泥丸应非「支分先无之重德」，与「由彼引起之下坠作用」之「和合因缘」，以许尔故。又彼三法差别之有支，非「量」所见，以彼之果与自性等，皆无「量」见故。胜论派立有支离支实有之宗，不应道理，以是立三法差别之有支实有宗，其无则不生之余差别三法，是量所妨害故。（离支分外之实有支，是法自相。离支分外，三法差别之实有支是法差别。今是给彼差别出过，非难离支分之有支也。）
子二、破救
余胜论派云：从微尘造起之实鬘（即一串之许多实），于天平称故，不能了知余实有支之重性，如渐放微小棉絮之重性，天平不能了知。破曰：彼立者宗，如两组重量相等之十枚泥丸，一组顿相应（即顿放秤上），一组别相应（即渐次放秤上），此诸尘聚各别及同时称时，其重量应大小各异（顿放者应轻，渐放者应重，以渐放者有支多故）。以彼二组，由称所知重量，有无众多各异故。外曰：无增多重量之过失，以后有支生时，前者已灭故。破曰：如渐次合并之五金磨沙，汝与未合并之五磨沙，唯五磨沙等、渐次数等，不应道理，以汝只有一有支重量，彼则有增多五有支之重量故。若谓微尘从芥子许，辗转增成大聚，彼相应果鬘重量，非称能知，极微小故。破曰：从微尘至芥子许，中间之重量，亦应极难了知，以极微小故。又应唯彼有支之因支分之重量，是称所量。以有称所知之重量，然有支果之重量称不了知故。言如棉絮者，法喻不同。棉絮是现量所见，其重量由称可知。其余实有支无义可见，彼果亦无可知故。若谓虽无增多之重德，然有增多之色等者。破曰：金磨沙等，应无支分所无之功德增多，如支分所无之重德无可了知，如是彼有支之一切功德皆无可知故。问：若尔，何以只说秤低下之差别无可取故，唯破重德耶？曰：彼说秤低下差别无可取故者，非唯欲破支分所无之重德，是表示支分所无之一切功德皆无有故。又金磨沙，应无支分所无之色等功德增多。以若有者，则如其增多，自根现量应须能见，无可见故。
壬三、由彼应知二种违害有法之理
胜论派立离诸支分，有余实有支之宗，非是真宗，以于汝义，胜论派有自许相违、自语相违，及由现量、比量、共称等如应违害故。如上所说，对胜论派法差别有害之宗违害之理，由此一分，为于胜论派余有法差别，及有法自性有害之宗所说譬喻违害之理，亦应了知故。
己二、破他派 分二：庚一、破所立，二、破因宗相违之喻。初又分三：辛一、破能相，二、观所相事破，三、观加唯字处破。今初：
集量论云：「此言显所立，不成作义性，如是说因喻，不成皆应成。」
解释此义，谓正理派云：「显示所当成立，是所立相。」破曰：不成因喻，非如是性，而对他敌者立声无常，举所作因，尔时彼不极成因喻，立者虽不乐为所立，亦应成为所立。以是显示为所当成立故。以是未来所立故。以彼显示通三世转之有境故。若谓言显示所当成立者，显唯立者乐为所立者乃是所立。破曰：言显示所当成立之声，非依了解唯立者乐为所立之差别，以能知时之一切未极成者，皆是能了知故。对正理派之所立相，以不极成之因喻为能破喻者，有其原因。以正理派说：能知时之一切不极成者，皆显为所立故。余则若仅以不成为所立相者，则兔角等一切不成者皆应许为所立也。若谓不极成之因喻非是所立，以能作、所作、作业三中，非作业故。说汝非宗支故。四种宗中非遍许宗故。（正理派举出三种理由，证明不极成之因喻，非是所立。（一）所立宗是所作业，如陶师制瓶，陶师是作者，轮绳等是能作，瓶是所作业。如是立论，立论人是作者，因喻等是能作──即能立，宗是所立──即作业。不极成之因喻，是能作，非作业，故非所立宗。（二）正理派五支中，宗支乃所立，不极成之因喻是能立支，故非所立宗。（三）正理派认为，四种宗中，以遍所许为宗。不极成之因喻非遍所许宗，故非所立宗。）破曰：彼一切由非所作业等差别而作解答，不能分辨便非所立，以有敌者不极成故。又说所立是宗支，此解答亦不可证非所立，以是敌者先未极成之自性故。又应是宗相同，以是立者所许故。以随立者所许，即是遍许宗之相故。（此说正理派之三种理由的解答，皆不能证明不极成之因喻非所立宗。即以正理派许为所立之理由而反难故。以他说不极成者为所立故。故不论是否所作业，是否说为宗支，既不极成，便成所立也。又正理派说，随立者所许为遍许宗之相。不极成之因喻亦是立者所许，故应是遍许宗。故彼三救，皆不能救也。）
辛二、观所相事破
如立声无常，列有生为因时。试问：无常、声、聚义，何为所立耶？若如初者，则有生因，敌者于汝与瓶二者，无常同法应不极成，以彼无常是汝之所立故。若如第二，则声有法为成立声无常故，列因应无义，以汝是成立彼宗之所立，汝是敌者已极成故。如集量论云：「若法是所立，则无有同法。有法为所立，列因无义。」若谓声与无常之合聚为所立者。破曰：应是声与无常二者互相差别为所立宗。如前说故。若许尔者，尔时汝派之因相、喻相，应不极成，以说「由喻同法，能立所立，为因之相。由与所立同法，有彼法者，为同喻相。以声所差别之无常为所立故」。又有生因，应非成立声无常之正因，以敌者于未成立所立之前，由无常所差别之声与瓶喻，二者同有生法，应不极成故。又无常所差别之声法有生，于瓶随转，敌者应不极成故。若彼等已成者，则所立亦极成矣。若谓因喻相中之所立声，彼不于聚义转故，许于有法转者。（外救云：因喻相中所说所立，不指聚义，是指有法。故无过失。）破曰：若尔，汝正理派为显因喻之相，何用造论？应全无义。以于因喻之相，如应观察立者自随欲转故。
辛三、观加唯字处破
若谓如佛弟子，于宗相加唯字，我等亦于宗相加唯字指定词，则不极成因喻无成所立之过失。破曰：若以显示所当成立为所立相，为指定云「显示唯所当成立」，为指定云「唯显示所当成立」耶？若如前者，为遮「已极成为所立」故而说，为遮「能立为所立」故而说耶？若如前者，凡是所立，必为敌者不极成义。为了解此义故，正理派于宗相中不须加指定词。由显示能立因喻相之势，即能了知故。若如第二，不须为遮疑能立是所立而加指定词。以说因等喻之相，即引彼遍非所立故。若于显示前说指定词者，（在藏文中将唯字加在显示之前，即在所立之后，是所立之简别词。但译成汉文，则应在显示之后，所立之前。因汉文语法与藏文相反。藏文为「所立显示」，汉文为「显示所立」。）则彼正理派所说之宗相成无义故。（由上说两种理由，都不须在显示前加指定词，故说无义。）由此势可知，是须将指定词说在显示之后。（在汉文为加在显示之前，即「唯显示所当成立」。在藏文为「所当成立、显示、唯」。）言「遍果」者，即遮不具，为果也。（此说两种遮：（一）遮不具，（二）遮具余或余具。如云「唯说所立」，即遮不具。如云「说唯所立」，即遮具余。后文说三种遮。）若如是者（将唯字加在显示之后，汉译加在前），则不极成之因喻应是所立，以是「唯显示所当成立」故。此过失仍存也。（此科文，盛宝释略有不同。）
庚二、破因宗相违之喻 分二：辛一、观相违义破，二、观因义破。今初：
正理派云：因与宗相违，是为宗过。如说「声常，一切无常故」。试问：彼因如何与宗相违？若谓若一切无常，则违声常，以声亦摄于一切中故。破曰：若因与宗相违之义，是与所乐境之所立无系属者，彼义为是于成立所立无所利益，为是于乐知有法不共处耶？若是初者（无益），如是则一切因过，应皆成宗过。以于成立所立，无利益故。然不能许此。已说宗过是不观待余因喻者故。若如第二（于有法不共处），因于乐知有法上无，亦应非宗过，以是宗法不极成之因过破。
辛二、观因义破 分二：壬一、不引无常为因，二、引非一切为因。今初：
如言「声常，一切无常故」。此量式由具足无常因。若如是说「声无常」者，如是则遮彼声常，以常无常正相违故。然如是量式，应不引无常为因，是以非一切为因成立声常。显示异喻之似量式，除此见有何义？更无义故。又彼量式，非引于声遍是无常，以先于差别声说余常已，后乃随说一切无常之总言故。又彼量式，先别说声常已，后随说一切无常之总言，有何果利？应全无果，以引声亦无常故。又说声上安住之无常性，即能遣声常，亦有原因。以声若无常，则违于常故。
壬二、引非一切为因 分二：癸一、正说，二、彼于声不成。今初：
或问：彼量式引何为因耶？曰：彼量式是说声是一切之余，以说一切无常已，而于余境声说与彼相违之常故。
癸二、彼于声不成 分二：子一、明非一切所知为因不成，二、明非一切非声为因不成。今初：
若谓引非一切为因，我亦许者。破曰：为非一切所知为因，为非一切非声为因？若如初者，说声非一切所知，彼不应理，声亦摄于一切中故。总一切，不舍别声故。若谓因不极成，唯声非一切之语，显声非一切故。破曰：唯声非一切之语，应非显示声非一切。言一切之可闻（即一切之言），仅破唯于一声转故。譬如有时言唯桦树非树之声，破树声唯于桦树转，非破于桦树转也。若谓声应一切所不摄，一切是无余，而汝只是一切之一分故。破曰：声外余一切差别，应皆无彼一切中摄（应皆为一切所不摄），以皆是一切之一分故。若许尔者，彼一切中应无所摄，以声及声外余一切差别，皆一切中所不摄故。
子二、明非一切非声为因不成 分二：丑一、正说，二、断诤。今初：
若如第二（非一切非声为因），彼有法声为自常之能立不成，以有法为因事，于能知宗法性不极成故。凡是宗法，则所知能知异故。（非一切非声，即是声。如以非一切非声为因，即是以声为因。声是此量式中之有法，又以声为因，故不成也。）
丑二、断诤
外曰：一切自性因，亦应同有彼事因无异之过，以声、所作、无常、一切事，都无「法与有法」之区别故。破曰：所作性非同有与声无异之过（因与有法无异之过），以与声有所遮各异之差别故（声遮非所闻，所作遮非所作）。世俗事声、所作、无常各异诸分，破一实自性与实他性，以观察胜义，如是实性不成就故。外难：若声、所作、无常、无异实者，则能比所比之名言不应道理。答曰：应理，以此能比所比义安住之名言，是依分别识所成立之异而施设故。于异于非自之体性、如实之自相究竟识，现为法与有法各异，彼即能比所比名言随转之所依故。即彼有法声作声常之能立，故说宗法不成。以此声与声，于法与有法名言所安立之觉中，现为异相无系属故（现为一故，不现为异）。或问：若尔有为，应非成立有为瓶无常之宗法，以与有为无异故。若许尔者，应非成立彼宗之正因也。答曰：有为成立有为瓶无常之因，与有因各异（有为是因，有为之瓶是有因）。以与有为瓶遮法各异故。以彼是别，汝是彼之总故。喻如说勤发之声无常，勤勇所发性故。若谓勤勇所发应非成立勤发声无常之宗法，以勤发声之能别法故。破曰：勤勇所发虽是成立勤发声无常宗之支分（是有法声之简别法），然汝与有法勤发声之各异应非不成，虽是彼宗之支分，然于成立彼宗之所立无妨害故。喻如说「此有角体非是马，是有角故」。又可说：勤勇所发性于勤发声无常为所立时，已非勤发声之能表支分，以于彼时已表彼讫，表用已退故。若谓以所闻性成立声常，事因（事即所依有法）亦应无异也。破曰：差别所闻性说是成立声常宗义之一分，为以有法为因而不成者，不应道理。以彼与声遮法各异故。（所闻性是遮非耳识所取义，声是遮非响义。故观所遮法各异。）（又勤勇所发性，虽是勤发声之能别法，然非彼量式之所立，非彼量式之有法。故无事因不异之过。）
戊二、亲所诠为因 分二：己一、标，二、释。今初：
集量论云：「何故？因似因，多是宗法性，故于因等义，先说彼差别。」解释此义。或问：何故不说因相，而说差别？曰：以宗法九差别而略说者，有所为义，以为成立易于受持正因似因差别义故。（九种宗法，如云：「宗法于同品，有、无、俱各三，于异品亦复，有、无、二俱故。」谓于同品遍有、遍无、及俱分转。三种一一，复于异品遍有、遍无、及俱分转，三三别故。）次说宗法，如所作性。他难曰：若以声简别所作性，则彼不随余法转，应无同喻。如云：「所作性，应不随瓶转，以声简别故。」若不简别，则不成宗法。答曰：以声有法简别所作性因，应非不随声外余法转。以因法之介词唯字加处各异，能作多种遮作用故。若云「声唯有所作」，则遮不具，以有能别法与指定词唯字同时说故。若云「所作唯声有」，则遮余具，尔时将有所别与指定词唯字同时说故。若云「唯有牛生犊」，则遮极非有，以有生作用与指定词唯字同时说故。（此说指定词与能别因合说，则起遮不具之作用。若与所别有法合说，则起遮他具之作用。若与所作合说，则起遮无作用之作用。）或问：若未加指定词，是否也起了别遮之作用？曰：亦能起彼作用。虽未亲加彼指定词，然由说者乐说之意，即能了知指定词之义。何以故？以语言之结果，即令了知所遮义故。如云「黑者（人名）善射」，或云「有猛（人名，传说中印度古代最善射者。梵名阿租那）善射」，或云「莲花青色（或云青莲）」。此三喻虽无唯字，如其次第表示三种遮义。说「黑者善射」之语，即能了知遮其相对不善射之义。以如是共称「黑者善射」，即能遮不具（不善射），以语言是随说者乐说意转故。然亦共称有余人善射，故不遮余具，亦不须遮极不有也。如是，为遮有余如「有猛善射」故，说「有猛善射」，即能了知遮相对余具义（余人亦如「有猛善射」）。「有猛善射」较「黑者」早已共称，故不须遮不具与非有。然须遮有余如「有猛善射」者，亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。说「莲花青色」之语，即能了知遮非有之义。以除莲花外余亦有青色，如是共称，故不能遮余具义。青色于莲花不遍转，故不能遮不具义。然须遮非有，亦能遮故。以语言是随说者乐说意转故。彼有法声，以因法遮其不具而差别。如前说故。以彼声所差别之法所作性，非离声外不随余法转过失之所依。以声遮不具所差别故。（所作性非由是有法声所别之法，故为不随瓶转过失之所依，以彼有法声是由汝法遮不具义所差别故。）
己二、释 分二：庚一、摄为九宗法之所为，二、别释难解者。今初：
因有四种，谓正因、相违、不定、不成。说此即足，何故说九宗法耶？曰：解说宗法差别时，说二正因及二相返相违因者，有所为义。是为成立正因之所相，为自性、果法、不可得三种数决定故。喻说差别（不共）所闻性与总（共）所量性二者，有所为义。或说有单返相及单随相之正因。遮彼诤已，为令了知正因之因，决定具三相故。说余三不定因者，有所为义。为令了知，凡是正因，要从一切异品返，即是能立故。
庚二、别释难解者 分三：辛一、说二正因之所为，二、说差别所闻性之所为，三、不别说不可得因之原因。初又分三：壬一、说勤发为果因喻之所为，二、说所作为自性因喻之所为，三、各别说果性二因之所为。今初：
或问：何故不说勤发为自性因之喻，而说所作性因之喻？曰：说彼所作性为同品遍转自性因之喻，有所为义。以除所作性自性因外，余果法因无有于所了同品能遍转者故。以因于果容有错乱故。勤勇所发耳识果，于成立闻吠陀声耳识自因声无常为先之同品，作二相转，以于同品转，而不遍转故。若谓彼闻吠陀声之耳识，非自因声无常为先，以吠陀声是常故。破曰：吠陀之声，闻汝之耳识，应非决定由勤勇缘勤勇无间所生，以于勤勇之前，即闻常有之声故。以彼勤勇缘于除听闻声之障碍，及于耳根与常声自性皆不作利益加行故。吠陀之声有时不作果，应成相违，以不待缘能生果故。如此勤发耳识，是成立闻吠陀声耳识以自因声无常为先之果因。以是成立彼之宗法，即成为暂时有自因声无常之果故。（吠陀之声，有时生识，有时不生识，即证明彼声为无声。从闻此无常声所起之耳识，即是彼声之果。以果暂有，证因声是无常。）
壬二、说所作为自性因喻之所为
或问：由说勤勇所发，即已成立自性因，除此别说所作，何为耶？曰：虽由此勤勇所发，亦成立自性因，然除此外别说所作性为自性因之喻者，有所为义。以与勤发果同时，显所作性为自性因之喻，为令不误认为一切自性因皆于同品作如是二分转故。（既于同品转，而不遍转。即奘译之一分转。）或问：因之差别，岂非于自义比量中已说？曰：因差别义于自义比量中虽已宣说，此中略说因差别者，有所为义。是为令了知于同品有遍转与一分转之差别，而宣说故。此中不说正因相之原因，以正因相与自义比量中所说，义无异故。或曰：若尔，同品一分转之自性因，亦须宣说。曰：此解说宗法差别时，未说同品一分转之自性因，无有过失。以由说勤勇所发果因，即亦说依同品一分之自性因故。以是当知，果因与同品一分转之自性因，以一譬喻即能表示。以由勤勇所显之果因，与从勤勇所生之自性因，二因同是勤勇所发故。
壬三、各别说果性二因之所为
问：果性二因，各别宣说，有何所为？曰：分别宣说此果性二因，有所为义。是为说明，与所立法若有能饶益即生，无则不生。或与所立法自体无别之因，彼因与彼所立法，无错乱故。或问：如是了知有何所为？曰：是为说明依于相应等之因，非是正因，以于所立法容有错乱故。（相应因、和合因等，皆外道所计。）以非有「无则不生」之系属故。若谓此因不成，亦有如是系属。破曰：如是则假立相应和合系属，应全无义。彼无则不生之系属，即能立故。凡是决定系属，即是无则不生之系属。若无决定系属，则非真能立故。（若有「无则不生」之系属，即是真能立，不须再计相应和合等系属。若缺「无则不生」之系属，则计相应等系属亦非真能立。故妄计彼等无义也。）
辛二、说差别所闻之所为 分三：壬一、破于命成返遍，二、明命与所闻相同，三、即以彼理亦破余正理派。初又分二：癸一、正破，二、破救。今初：
正理派说：彼命是成立「活身有我」有单返相之正因。（即单有异品遍无相，而无同品定有相，妄计为正因。）破曰：应说彼命与我，是成就无则不生之系属。以是成立彼宗之返遍性决定性故。以彼返遍，亦是无彼系属（无则不生）则非有故。若许尔者，应亦安住随行相（因有宗必随），以许返遍故。彼差别命，既无成立彼宗之返遍，亦非有随行。以彼我之自体或其因事，若成立者，返相虽可成立，然命与我无系属故。或问：若尔，与陈那说「命是有返相」，应成相违？曰：此不相违。以是依于唯不见异品，说为唯有返相（无随行相）故。（非说有返遍相）。又彼命是成立彼宗（活身有我）之不定因（不共不定），是唯不见异品故。若余谓返遍成者，则彼命应是能了义之正因，以既是成立彼宗之宗法，返遍成就故。
癸二、破救
若谓由我返故命等当返，以无命等遍无我故。破曰：若我返，即遍命返，亦非许有，彼不可由余我返，而余命返故。以我命是无系各异故。若谓此因不成，彼命是我体性，或从我生故。破曰：彼命应非我体性，以汝（命）是无常，彼我是常事故。又彼命应非从我生，以与我不成因果故，若有我作饶益则见生，若无我作饶益则不见生，彼性不成故。（彼无则不生之系属不成故。）若我可得，汝则可得，若我不可知，汝亦不可知者，则随行、返遍、可得成就，然彼我是纵有亦非可见之极不现事故。（说我是极不现事，是就外计，非自宗许我是极不现事。）汝说瓶等无我，由何理成？应不得成。以彼我是余纵有亦无可见为体性故。若许尔者，如何能成我返则命遍返？应不能成。以我返无可知故。若谓瓶等无我，不见我故。破曰：由于有法见有命等，故了知活身有命，瓶等无命。如是若于有法见有我者，则可了知活身有我，瓶等无我。瓶等由不见我，应不能成立无我。以纵有我，亦非可见故。若谓活身应无命，以无我故。破曰：如由无觉因，则不见瓶有命。若活身亦无彼觉，则活身无命应理。然彼活身由其无我，应不能成其无命，以我与命是无系属之各异故。若谓活身，亦应计为异于有命（计无命），以与瓶少有无我同法故。（盛宝云：「若谓活身与瓶，少于无我同法故，如瓶无命，其相异之活身亦应无命，故计彼也」。）破曰：瓶等诸法何不比度有我？应当比度。以于活身于所量性为同法故。若谓不许彼有我者。破曰：瓶等应许有我，以有我是量所成故。以量所成是一切应许之因故。若无彼正量所成，何能建立有事无事？不能立故。若谓彼我即觉之因。破曰：应非如是。以命出入息与闭张目等，是从念欲功用而生。彼念欲功用复从境根前觉所生。彼境根前觉，复互待缘，从自同类前念生故。此内体诸事，唯从尔许前念所生。彼依有无能益，随转还故。若不尔者，因应无穷，以除从自同类前念外，可计余常我为因故。（不见有饶益之功能，亦可计为因故。）
壬二、明命与所闻相同 分三：癸一、相同之理，二、破计不同，三、破命是能了。今初：
此所闻与命等，返遍不成相同，以返遍错乱性相同故。若谓非是相同，以命是返相者，而此所闻是返相错乱故。试问：如何错乱？若谓所闻性返相错乱，以彼非唯从非所立异品返，亦从同品返故。破曰：若尔，由非所立随转，应亦义说返相错乱。以从同品返，即返相错乱故。若许尔者，余命应返相错乱，以不于同品转，彼于汝亦相同故。由义了解，于随行随返，任说一相即俱显二相，言遮非所立法之语，即是说安住所立法故。由无随行，不能成立如是不错乱之返遍。以随行随返，互不错乱故。彼命除于同品成立有外，余何所为？都不应理。以于同品，破其所破，即是立故。（此说：若于异品遮，即于同品转，若无同品转，则亦不能成立异品遮。即此二相随缺一相，即二相不成。其不共不定因，如以有命证「活身有我」，及以所闻证「声无常」。由缺同品随转相，则返遍相亦不成立。故非正因。）
癸二、破计不同 分二：子一、叙计，二、破执。今初：
外计「以命成立活身有我」，其因唯于非所立法异品无。以于所立法同品，无所返故。以同品是无事故（如汝佛弟子说我是无事，故同品是无事）。以无事都不可为破立所依事故。（这外道欲借佛家说我是无事，而证明其同品上不可破立，则不可说同品亦无。故唯是异品无，即成为正因也。）
子二、破执 分二：丑一、破计无事不可为破立所依，二、破以同品无返成立返相。初又分三：寅一、明返亦无破，二、应断绝名言，三、自不相同。今初：
成立「活身有我」之同品，言无命，此所返。如何许从汝（彼同品，即无事）返？不应许尔。是无事故。彼命应是成立同品有，以于同品无返故。若许尔者，应看正理派此愚夫观察之理，命有事于同品无而计是有。无事虽有，而计为非有故。（这是说：命有事于同品无，而正理派妄计我有命。于我同品遮其命。命返是无事，此无事是有，而正理派妄计彼为非有，即不许命返也。）（总之，彼一方面说无事我同品上，不可破立，而又立我有命，破我无命，是自语相违。）试问：若彼命因于同品无返，岂许于同品转耶？若谓亦非于同品转（即不于同品遮，则应于同品转）。破曰：何故破彼命于同品转？理不应破。以破于同品返，即是于同品转故。
寅二、应断绝名言
于此无事，应得无可言说，以除能立能破之外更无有余声之名言。彼诸名言复于汝（无事）无转故。由此道理于诸众生，应无所破义。以若法于诸有者，彼法则无可破。若破彼法，彼法于无亦非有故。（盛宝解为：「以此无事不可为立破所依之理，则众生于此所知，应都无破无之义与合理名言。以于诸有事者不可无遮。故合理破无之名言不转。彼无遮之名言，不可为立破之所依，则于无事亦非有故。」义亦难懂。观颂文原意，似很简单，谓诸属有事之法则无可破，若破彼法，彼法于无事亦非有破，无事不可为破立所依故。是以正理派之理难彼自宗。）若谓观待时处，有瓶可破者（如此时处无彼时处之瓶）。破曰：彼瓶观待时处亦应无破，以观待时处，如其有者，则如是不能破。如其无者，亦如是无能破故。
寅三、自不相同 分三：卯一、成立声义为破立之正所依，二、破是自相，三、如何作名言之理。今初：
若谓破立之名言，皆应断绝，以彼若有，则不须成立，不能破除。彼法若无，则不须破除，不能成立故。（此是对事物的破立与理论的破立，未能辨其区别之诤。事物之破立，如以锤碎瓶，用泥制瓶。是毁有为破，造成为立。理论之破立，如说诸法无我，有漏皆苦。是将本无者抉择其无为破，破其执有；将本有者抉择其有为立，立其不无也。）破曰：破立之正所依，非外自相，以是彼有正理违害故。破立之正所依是声义。此中是依于声义，许一切立破。（声义即言语所诠影相，如言瓶、衣，思想上则现起瓶衣的影相，是为声义。简言之，破立是破妄执，立正义。妄执与正义，皆是分别心上的事，非外界自相事物外。）此诸破立虽无如彼胜义成就，然彼有法声与彼等破立连系显现故。声义有三种，谓有依有事、依无事、及通依二者之声义故。又彼声义，亦许为有之名言所依，以是声转性故。（各种名声，于彼声义上转故。如心上现起瓶相，则口中呼为瓶。）
卯二、破是自相
若不尔者，而谓破立之正所依是自相者，则于诸义，如于声上成立一法如所作性，或破一法如非所作，应无常等一切体性皆得成立，常等一切皆得破除。以所作无常体无异故。若谓其因不成，实各异者。破曰：成立所作无常，与破非所作常等，应不同会合于一声，以所作无常实各异故。如余瓶与余衣，破立非共同也。
卯三、如何作名言之理
或问：于汝自宗如何作破立之名言耶？曰：破立之正所依非是自相，以种种法之所依有法，且如依一声说，成立一所作性时，彼所作性如新依止，余无常等如且舍置。破非所作时，彼非所作，如新远离，于余所作性如新观待，如是显现故（本来如是，现似新得）。或问：分别所现，若无事者，应为正量所害。曰：从无始习气所生，世间破立分别之义，正量不能违害。于事无义之名言，如分别觉所显示之真如理，不观察其为有无事，辗转依于异义自相之合理名言，皆受许故。或问：若分别所现，若无事者，破立名言如何转耶？曰：如一瓶义，可有多种破立转，与彼不能盛水相异，与彼御寒亦异故。有彼盛水之果，无彼御寒之果故。又于声上，无常如新增长，常性如新减少，由于彼彼迷乱，虽不具足彼所取义，然能加行现见自相。虽非现见，然由依于各异自相之系属，即能如是加行故。（此说先由比量分别，了解自相之总相，渐次修习，即能现证诸法真理之自相也。）彼诸分别，自虽迷乱，然自不知，以是不分现相与假立之觉故。（现相是真见到，假立是见的假相。）
丑二、破以同品无返成立返遍
若谓瓶，彼我非无，应有无犹豫，以汝（瓶）与活身，难成立无我相同，而活身有我之能立转故。又瓶无我，佛弟子许无我故。（外计活身有我，瓶等无我，矫设诡辩。）破曰：佛弟子许瓶无我，其无我性应非正理，以佛弟子所许非定量故。若云不成者，则活身应是无我，佛弟子许无我故。又从同品无事虽无返，然命从同品返应怀疑，以有无彼我起犹豫故。若许尔者，则从异品返亦应怀疑。以于有我无我二聚中，随于一聚成就决定，则从余聚成就返故。仅由于异品一分不见，应不能成异品定无。虽于异品一分是无所见，然于虽有亦不可见之异品，怀犹豫故。由于异品一类不见，不能决定为无，于无我之差别虽非能遍，然于无我种类之义，容或有故。如刀虽能断坚木，然刀不能断坚固金刚。
癸三、破命是能了 分二：子一、由无相违是能了，二、由无相系非能了。今初：
怀疑无我返，由何能遮？应不能遮。于无我有，不见相违故。若谓因不成者，则于某上，除决定彼我之果及彼体性，余有何事？应无所有。彼亦非与无我相违故。此命应怀疑从无我返，非与无我相违故。纵然从无我返，然由无我中无，应不能成为有我。以由何彼法无返，而不许彼法定有故？（此说正理派自许相违。彼说非无，而不许定有。）喻如命等，虽无同品返而说非有。若命等因，应于同品是有随行，以从同品无返，由彼因故。若云不遍者，则应既非无我，亦非有我，以于同品既非随行，亦非返故。
子二、由无相系非能了 分二：丑一、由无彼生系非能了，二、由无一体系非能了。初又分二：寅一、能了观待系属，二、彼于命不成。今初：
如成立有烟山上有火转（有火之名言转）。举烟自体为因时，彼火若退，能使烟返（由无火，即无烟）。若无能益之火，则成立烟不生故。彼若无火，则不生烟之系属，是观待特殊能立者，以有能益之火，则见生烟果，若无能益之火，则不见生。即成立彼等为因果性故。
寅二、彼于命不成 分三：卯一、正说，二、断诤，三、破救。今初：
彼命非由汝能了知活身中有余义我，以有汝而有我无定故。若先有我然后有命，或无我已则当无命，此应非有。以彼我是常实、常有，彼无非有故。又彼命如何是彼我所生自性？不应道理。以无彼我从余因生故。以诸果性各异，是从诸异因生故。其原因谓诸有事是种种体性，以从种种因缘功能，生为体性各异故。若谓非由异因缘生，安立彼异体者，则此一切有事行，应成一体性也。
卯二、断诤
若谓彼从异因缘生，非能安立为异体。如此烟既从火生，亦从异彼之帝释顶生故。破曰：一帝释顶，应失一性，而成是火非火二性。以是能生烟及无火之多种自性故。余帝释顶，应有火性，是能生烟性故。若谓非能生烟性者，则帝释顶，彼烟如何从汝生？应不生也。如见从火自性有烟生，则见烟果时亦应了知彼火，以火与烟，因果自性互决定故。以彼烟从火生，无火不生故。
卯三、破救
若谓应从多因共生一果，如从水乳生一腐果。曰：水乳二者是一种类，是从一湿性功能生一腐果故。若谓岂此水乳应是「物异类一」之二种体性，以种类是一，现见各别故。若许此者，物既各异，如何是一湿性种类？曰：水乳是异物，以是各住自体之异事故。又水乳应说为一类，为彼一类自性觉之因，无差异故。如是旃檀与柏木之火，物虽各异而种类是一，由从非火相返之分，是了知为火之所依故。烟即如是了知有火，以是由彼火所生故。烟于彼火，是无错乱，以是从知火支分观待余柴之火所生故。（即从火所生故。其火又是观待余柴而生。火是烟之亲因，柴是烟之助缘，故都是了知火之支分。）如是余果，亦应如是成立于因无错乱，以从自因生故。若谓彼帝释顶上无火者，则彼上所起青气升腾，应非是烟，以彼上无火故。若谓彼所起青气升腾是烟者，则彼即是有火，以彼青气是烟故。此因决定，以于烟及柴转变支分所依之赤色炽然，安立为火故。
丑二、无一体系非能了
诸自性因，应知若无自所立法，则不得生。以于自所立法系属之原因，如应而系属故。如前所说坏灭与所作性之关系。（如其所应，专有名词。）
壬三、即以彼理破余正理派
解说宗法差别时，以所闻性为例喻，由汝而了知命非正因。即以此理，应比度一切许有返相之因。以显示命与所闻返相错乱相同故。
辛三、不别说不可得因之原因 分二：壬一、不别说相属不可得因之原因，二、不别说相违可得因之原因。初又分二：癸一、不别说因能遍不可得之原因，二、不别说自性不可得之原因。今初：
或问：为成立自性及果，说二因已，以何原因不说因与能遍不可得之例喻？曰：因与能遍不可得因，于解说宗法差别时，离果与自性因之外，不别说汝之例喻，亦有原因。由说可见之因与能遍性返故，果与所遍义即返，汝之例喻即成就故。或问：因与能遍不可得因，从何而得可见之差别耶？曰：彼因与能遍不可得，亦是显示于可见义不可得，是无之能了。以由士夫我无可见，命等无返故。以彼命因从成立活身有我之异品返，说有犹豫故。或问：一切因岂非成立唯遮，如何正因为果、自性、不可得三种决定耶？曰：一切因应非唯遮。此因与能遍不可得因，即于有事有法，亦不许有事分，是成立无遮。前之果与自性二因，正是能立，势成立非遮故（如所作性因，正成立声是无常。势成立，遮非无常，即是非遮）。
癸二、不别说自性不可得之原因 分三：子一、许自性不可得因，二、正释不别说彼之原因，三、断诤。今初：
或问：岂不许自性不可得因耶？不说彼例喻之原因为何？曰：陈那论师为诸不知「可见不可得，为无名之言」者，令了知故，许自性不可得之一喻。其能立诸可缘为有者，除正量所缘外，余非有故。或问：若尔，自性不可得之例喻云何？曰：由可见境无可得故，即于彼处能破彼法有境之智说犹豫。（由无所缘境，即无缘彼之能缘心等。）如说某事非火，非能烧故。或问：由可见不可得，能成立决定无之原因为何？曰：由有彼可见不可得，能成立彼无原因之声智，以安立可缘为无者，除可见不可得外，余非有故。若谓瓶可见而不见，汝应不能成立无瓶，以彼无瓶是汝所安立之果故。以因于果有错乱故。（能生所生之因果，因于果容有错乱。能立所立之因果，是互待法，则不错乱。）曰：瓶可见而不见，无瓶虽是汝所安立果，然由汝能成立，瓶觉声疑之境瓶为无，以凡是汝（瓶可见而无见），即名无瓶。下至牧童皆共成故。或问：瓶净（无瓶）之方处，应不须成立无瓶，瓶可见而不可得，已成立故。曰：此境瓶可见而不可得，虽已成立，而余敌者有不随说无瓶之原因，以于无瓶之名言，容有愚蒙故。此瓶净之方处，无瓶之义，不须成立。由示与已成立可见不可得，即无之名言为同法，唯使忆念无瓶之名故。喻如若有能益之火，则见烟生，若无火则不见烟生，因此成立火为因、烟为果。随前余义有无而转还之作者（名果），与随后余义有无而转还之作用（名因），彼二列为果等因之声者，有所为义，是为易作名言故。（果法、自性、不可得。）
子二、正释不别说彼之原因
问：以何因缘，不别说自性不可得因之例喻耶？曰：此自性不可得因，于说因差别时，离果与自性因外，不别说汝之例喻者，亦有原因，以汝摄于自性因中故，是由能安立因成立所安立果之因故。
子三、断诤 分二：丑一、正说，二、明唯不见不能成立决定无。初又分三：寅一、明宗法由现量成，二、成立之理，三、余应无穷。今初：
若谓瓶可见而不可得，汝应不能成立无瓶，以汝量不成故。曰：瓶可见而不可得，无量不成之过，由缘一清净方处之根现量，能领受之自证现量，或说已缘此方处，或言未缘此瓶。有分别者生此二种觉故。或问：若尔，言缘一已足，何为更言领受？曰：言领受者，有所为义。为令由差别领受，了达差别诸义故。
寅二、成立之理
缘瓶根现量与缘净根现量，二觉之差别是由自证所成立。由彼二觉成立彼义之差别。其领受如是净处体性为行相根现量之自证（即领受如是行相根现量之自证），是能分辨此缘净现量，异于缘瓶现量觉之因故。若不尔者，任何净处，无瓶之能立，应成无穷。瓶可见而不可得，现量不成故。若许尔者，应不能成立净处与有瓶各异也。此瓶可见而不可得，是由自现量所了知。以此瓶可见而不可得，亦与别于彼瓶之方所可得，同是一量作用所转境故。离于领受别于瓶性方处之现量，其遣余瓶执者，亦非余故。以彼二同是一量作用所转境故。瓶可见而不可得，于瓶净处唯有自体（有瓶可见而不可得），即是无彼瓶转建立之能了。（能了即是能立因。无彼瓶转之建立，即建立为无瓶，无瓶名言转。总之，即是能了知无瓶之正因也。）以是成立彼之三相故。
寅三、余应无穷
若非由现量成立，余若由比量成者，则瓶净处，无瓶义之能立，应成无穷。以无瓶，由瓶可见不可得而了知。彼瓶无可得，复须以余因成立故。
丑二、明唯不见不能成立决定无
唯以不见，除决定无外，能破余决定有之建立，以唯不现，不能决定为无故。喻如于余有情，无有正因，唯由不见分别等心活动数量，不能成立为无也。此唯不见瓶，不能成立瓶返，是不能决定为无瓶果故。或曰：与论师说「不可得能成立决定无」，应成相违？曰：无违。论师说「不可得因能成立决定无」者，是依初可见不可得说。以可见不可得能成立决定无故。
壬二、不别说相违可得因之原因
或问：解说宗法差别时，何缘不说相违可得因之例喻？曰：彼摄于自性不可得中。自性不可得因，不别说之原因，前已说讫。或问：不可得因，差别有几？曰：不可得因自量式等，总有二种。谓以彼不可得自体为因，及于所破法义以能害体性为因之二种量式故。问：于所破法有几种能害？曰：有不共处相违与互排斥相违二种。初如热触能害寒触，谓若寒触相续，有处由有汝热触接近时，则寒触成无故。第二互排斥相违中，有直接相违与间接相违二种。初如常事与坏灭，无常与常是正相违。以与彼互异，由遮表门违逆住故。（不共处相违是两种事物不能共处，互排斥相违是一事物两种性质，互不相能。）第二间接相违者，如决定坏灭与待后起因而坏灭。决定坏灭与待后起因坏灭，是间接相违。以彼由余量违害，而相违故。或问：如何相违？曰：如瓶岂有决定坏灭？应无定灭。以待后起因方生坏灭故。若谓此因不遍，以从瓶事因生能灭因，从彼生坏灭故。破曰：即从自因而生坏因，何劳彼辗转而坏？都无有义。由自成已即决定坏灭故。若谓由彼能坏因生余能坏，彼瓶方坏者。试问：若彼瓶事，生为坏灭性中，有何过失？若谓不符本性者。破曰：彼余义能坏因何能益我（瓶）？应非能益。以自体成就故。若许尔者，则瓶岂是彼能坏因之所观待？应非所待。以于彼等非能益故。又瓶云何终久非如是决定坏灭耶？以是不待后起因而坏之有事故。喻如瓶临灭时不欲依住第二刹那。或问：若不观待后起因而坏灭者，则刹那应非有事？曰：如是不待而坏灭，即有事性。无事如何如是不待而灭？非如是故。若于彼法有无待余因，则彼等自成就已即于彼法是决定有。如能生芽果之业，无能障碍最后生芽之因缘聚会，则决定生芽。如是此瓶亦是不待后起之因而坏灭也。此是自性因。
甲四、论后义 分三：乙一、明论义难解，二、明了解之胜利，三、谁造翻译。今初：
吾法称所造此「释量论」，如河流归入大海，亦将隐没于自己慧身。以众生中与作者相等受持善说者极难得故。以诸智慧功能不劣弱者，亦无能通达二谛甚深法性。彼诸增上精进者，亦无能见甚深广大最胜真实义故。
乙二、明了解之胜利
此「释量论」如同日轮，能善分辨是理非理。能烧常断恶见稠林，圣妙音尊亲所摄受，陈那论师所造开示正理道之论典，具足如日之百种功德，虽诸恶慧，如枭避昼，怖畏舍离。然能开敷慧目清净智者之莲花故。
乙三、谁造翻译
此「释量论」颂，是「南天竺所生」「挠乱一切恶派」「美誉遍满大地」「无比智者」「一切宣说正理者之顶珠」──法称论师所造。
先由印度论师须菩提室利馨底（善现祥静）与西藏善慧译师译。次由迦湿弥罗国具善王论师与西藏具慧译师修改。后又由大地上无比智者释迦室利跋陀罗等与西藏释迦苾刍庆喜幢贤校正抉择。
释量论略解 卷第九（终）
法尊法師譯「釋量論」序
佛家因明自彌勒、無著等菩薩之瑜伽宗興，漸成專門之學。與內明並立，相輔相成，辨析日精。其時約始公元四、五世紀之交，前此漢土無聞焉。世親菩薩繼踵前修而作「論軌」、「論式」；西藏譯有「解釋道理論」，漢土譯有〈如實論反質難品〉，並題為世親作；與元魏所譯傳為龍樹菩薩之「方便心論」（西元四七二年出），同屬因明古學。雖楨榦已立，而枝葉尚疏，當諸家競立之秋，異學爭長之際，尚不足以適應無窮，從容中道也。迨乎陳那，匡正頹綱，廣造八論，揭櫫「量」（Pramāna）義，以為宗極。其「集量論」則薈萃羣說，斥邪顯正；「理門論」則廣明立破，宣暢真宗：微言紛論，精義絡繹，佛家因明，賴以確立，誠一代絕作也。「理門論」玄奘法師譯之，輔以天主「入正理論」，及門諸賢敷陳發揮，蔚為專科。「集量論」則義淨三藏譯之，然譯本旋佚，後世無傳焉。
陳那菩薩的弟子有護法及自在軍，前者傳唯識而後者傳因明。法稱論師者，出生南天竺婆羅門族，甫逾志學，精嫻外論，不慊師承，轉求真宗，皈依釋門，失姓無悔。遂負笈中天，參禮護法，從受近圓，具足德相。復依自在軍學「集量論」，聞法一遍，見與師齊，再覽之後，解等陳那，三復論義，慧超先賢。遂從師囑，覃思作論，妙辯如流，世傳七支，金聲玉振，厥維「釋量」（Pramāna-vārtika）。文有四品，一四五四頌半，其中「成量」一品即達二八五頌半。釋「成量」義而以佛為量真（Pramāna-bhūta），蓋欲以「量」統攝釋尊一代教法，掃玄言之紛紜，闢實證之經路。即「現比」以求真，融「言思」於一味，為說之精，嘆觀止矣。斯誠佛教思想發展史中之隨珠和璧也。晚年獨取「為自比量」一品自為訓釋，蓋以心之官則思，思正則義明，而神智通焉，新理出焉。數百年來，科技發明，日新月異，正以「概念本性之研究」（恩 斯語）成為極深研究之軌躅耳。釋尊而後，獨法稱得與龍樹、提婆，無著、世親、陳那諸賢比肩，並稱為六莊嚴，而為印土顯乘殿軍大師，非無故也。然其孤明獨映，逈出時流，曲高和寡，知音罕遇。論文既成，見譏當世，作頌明志，撫卷太息，智士無偶，千古同慨。
法稱之說，漢土無聞，西藏後宏期始，漸有譯傳。丹珠藏中所收印土後世疏記，約四百卷。釋文、闡義、明教三派，各有專籍。其後宗喀巴大師二大弟子，克主結與賈曹杰並擅因明，蓋分主釋文、闡義兩派也。二師並有述作。後世特以僧成大師之釋深入淺出，義理明備，奉為治斯學之圭泉，諷誦研習，更數百載不替。法尊法師早歲耽道，抗心希古，入藏求法，學窮閫奧。譯業之富，近世罕儔。宏法之志，老而彌篤。慶法教之重興，欣四化之在望，用奮彩筆，傳茲絕學，大願卓行，誠足以繼古德而勵來茲。書成，凡二十餘萬言，佛典中之巨著也。竊念法稱之學結印土大乘之終，而陽春白雪，漢土絕響，高山景行，徒傳名字。法師此譯，補三藏之缺文，飫承學之渴望，誦習可遵，研究可據，斯學光顯，實利賴之。謂為繼往開來之作，誰曰不宜。辛酉之冬，余時於役外地，適法師化緣已畢，遽升兜率。佛教界同仁擬將遺著付梓，用廣宏通，囑為作序。不慧如余，何足以宣妙論之精微，讚法師之德業？謹略敘源流，以志仰止云爾。至於詞旨之流美，義理之宏富，則法師之文具在，閱者展卷即知，無待淺學覼縷也。謹序。
時辛酉佛成道日末學郭元興謹序
序
「釋量論」，是公元七世紀印度因明學家法稱論師的一部量理論著。據藏語系所傳法稱論師的量理著作共有七部，他繼承了因明學大師陳那菩薩的學說，並有所發展。
法稱論師的七部量理論著，一般稱為因明七論，即（一）釋量論，（二）定量論，（三）正理滴論，（四）因滴論，（五）觀相屬論，（六）成他相續論，（七）諍正理論。前三部為體，如人之軀體，解釋陳那「集量論」的六門要義。後四部側重解釋「集量論」部分之義。如「因滴論」，側重解釋比量之量式因義；「觀相屬論」，側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類；「成他相續論」，側重論證他人之心理以成立唯識的道理；「諍正理論」，側重解釋為他比量。合稱為七部釋論。並有天慧等所作若干注釋，迄今較完整地保存於藏文「丹珠爾」（論藏）之中。
「釋量論」，為七部釋論的廣論。在公元十四世紀，宗喀巴大師在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後，以拉薩格魯派（俗稱黃教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）為中心的顯教寺院，都把「釋量論」列為必修科目。宗喀巴大師的弟子如賈曹．達瑪仁欽（有譯為「盛寶」），克主．格蕾貝桑（有譯為「善賢」），根敦珠巴（有譯為「僧成」）等，皆為「釋量論」作有注釋。他們認為「釋量論」是研究法相，抉擇正見所必須研讀的論典，闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。
「釋量論」，原為對陳那「集量論」的釋論。他把「集量論」的六門（實為六品，即現量品，為自比量品，為他比量品，觀喻似喻品，觀遮詮品，觀過類品）攝為四品，即為自比量品（自義比量），成立量士夫品（成量），現量品，為他比量品（他義比量）。
法稱對「為自比量品」，自己作了注釋。他認為分辨義理的是非，須賴於比量智，方能消弭邪智，最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因，才能對所衡量的義理得到正確的了解。他開宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三種，無則不生唯限此，似因則與此相違」一頌，概括敘述了正因的性相、數目，及其理據，並包括了與三相相違的似因。他的理論關鍵，在於扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及關係，更指出具備此種遍及關係的唯有果因、自性因與不可得因（此譯名尚待斟酌）三種類型。由此所謂遍及關係，不外依據客觀的因果關係和自性關係，建立對事理的表詮或遮詮。這是立量所必須具備的條件，亦即因所必須具備的三相（遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性）。法稱又簡約為宗法，隨遍，反遍的基礎所在。據此，他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否，以同品有異品有，同品有異品無，同品無異品有，同品無異品無四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那「集量論」中，或引而未發，或發而未盡，含有批評意味的獨到之處，絕非只限於解釋原文而已。
在「成立量士夫品」中，法稱引「集量論」頌說：「歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，悲愍邪分別眾生，如實宣說成量理。」前兩句頌文，攝為五義：謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中「成為量」為抉擇之差別事，其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言，為流轉門；與其次序相逆而言，為還滅門。何以要從此二門論述呢？一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串習而成，以駁敵論者認為一切智為無因生；另一方面論證有由因所生之一切智，是因為見到果位自利利他圓滿，這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故，從還滅門論證，以大悲心為成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧，串習利他之行，乃為主要行為，從而又顯示了必須修持布施等六度。總而言之，從流轉門的論述，旨在使人明了示現（佛），從何道修習而至。從還滅門的論述，旨在使人明了最初抉擇四諦道理，方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿，即自利利他皆圓滿者，才產生成為量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證，其目的在於建立有前生後世的輪廻說，這是「釋量論」所要成立的核心命題。在這品中，法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法，用較多的立破量式進行了批駁，以建立佛為量士夫。
在「現量品」中，論述「量」必須是新生，非虛誑的認識。因為由它所認識的事物，唯有自相與共相，所以決定量也只有現量和比量。現量，即現見的認識；比量，即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量，必是現量；以共相為所現境之量，必是比量。既離分別又非錯亂之智，才可以叫做現量。這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。
在「為他比量品」中，旨在闡述所立量式之所以成為「真」必須具備的條件，以及似「宗、因、喻」所犯過類。簡言之，「為自比量品」所論述的主要內容，為具三相的因，從而理解所立法。而「為他比量品」所抉擇的主要內容，為能立語，即通過立量形式，使人對立破得到正確的理解。
藏文文獻中，關於「釋量論」，尚有較重要的著作。如法稱的「釋量論」第一品自注，天慧對「釋量論」的後三品釋等，以及西藏學者的不少注釋，應當全部譯出，始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究，實屬重要的一項佛學研究工作。
本書譯者法尊法師，萃其一生精力，貢獻於漢藏佛典傳譯工作。在垂暮衰病之日，猶能初步完成「釋量論」這一巨大著作的譯述，這種獻力於佛教的精神，是值得欽佩與學習的。在法師譯傳這一著作的同時，我適擔任「藏漢大詞典」因明部分的編譯工作，每遇審名定義盤根錯節之處，時想有機會能與之商榷。沒有想到，在我前往參加大會的前夕，法師遽爾圓寂，未及最後謁見。承佛教界同仁囑為本書作序。淺學如我，愧何敢當。勉就管見所及，撮述本書梗概，作為讀者研索的引線，藉志對譯者尊公的悼念之忱。
民國七十年（一九八一年）元月 楊化羣謹序
引言
「釋量論」是法稱論師為解釋陳那菩薩之「集量論」而造之義疏也。內容分為四品：第一、自義比量品，解釋立論者自身引生比量智必要條件（正因等）。第二、成量品，解釋「集量論」的歸敬頌義，成立如來為世間之定量。第三、現量品，現量乃比量所依止之基礎，本品廣釋現量之定義、差別及似現量等。第四、他義比量品，廣釋能立因等之得失，闡明使他人引生比量智之方便。本論總集因明理論之大成，為世間各國研習因明學之範本。在我國藏族佛教中已宏傳數百年，為學習教理必讀之書，而漢地佛徒尚無所知。余不揣駑鈍，茲將原文譯出，並依僧成大師之大疏，摘譯編成一部略解，其於漢族研究因明學者或略有所裨益焉。
民國六十九年（一九八〇年）九月二十七日 法尊記
附註
本論翻譯始於民國六十七年（一九七八年）八月二十三日動筆，至同年十二月間因病停止。
又於民國六十八年（一九七九年）十月十四日續譯，至民國六十九年（一九八〇年）二月十九日方譯畢。前後共經八月有餘。
法尊附記
釋量論略解 科判目錄
卷第一
甲一 解論題義 一 甲二 譯時禮讚 一 甲三 論文義 一 乙一 造論之支分 一 丙一 供讚 一 丙二 立誓造論 二 乙二 有支分之論 二 丙一 釋通達所量之能量自性 二 丁一 明不現見義之自義品 二 戊一 建立總體 二 戊二 廣釋支分 四 己一 釋三正因 四 庚一 果法因 四 庚二 自性因 四 庚三 不可得因 四 辛一 不現見不可得因 四 辛二 可現見不可得因 五 壬一 體性 五 壬二 差別 五 壬三 斷諍 六 己二 於定詞斷諍 六 庚一 斷依前後之諍 六 庚二 斷依同時之諍 七 己三 釋逆品似因 七 己四 廣釋無則不生 八 庚一 略標 八 辛一 破他宗 八 壬一 破自部自教相違 八 癸一 明有繫屬 八 癸二 說違自教 九 壬二 明共同現量違害 十一 壬三 破他部自許相違 十一 辛二 立自宗 十一 壬一 表因之遍相有待於繫屬 十一 癸一 正說 十一 癸二 於喻上顯示繫屬 十二 癸三 知繫屬之勝利 十二 壬二 遮因之遍相有待於繫屬 十三 辛三 總結 十四 庚二 廣釋 十四 辛一 決定表因之繫屬 十四 壬一 別釋 十四 癸一 決定果因之繫屬 十四 癸二 決定自性因之繫屬 十五 子一 自性因之理 十五 丑一 明因法同體繫屬 十五 丑二 斷諍，成立遺餘 十六 寅一 標 十六 寅二 釋 十六 卯一 廣釋有之遺餘 十六 辰一 破聲與分別為表詮 十六 巳一 後心應無用 十六 午一 所別事決定之後，後心應無用 十七 午二 能別法決定之後，後心應無用 十八 巳二 聲覺應成異門 十九 巳三 破彼釋難 十九 辰二 明由遮相轉（明為遮詮） 二一 巳一 斷返遮與總別相等之諍 二一 午一 說遣除者無過 二一 午二 表相轉者有過 二三 午三 聲隨欲轉應理 二三 巳二 明遺餘之總 二四 午一 境總之理 二四 未一 世俗諦之世俗訓釋 二四 未二 成立分別所現為於意樂為諦 二四 未三 明彼執錯亂 二五 午二 現彼之覺如何轉 二六 未一 標 二六 未二 釋 二六 申一 總與共依之名言轉 二六 申二 轉之原因 二七 申三 作彼建立之所為 二八 未三 結 二九 巳三 明立名之境 三〇 午一 破 三〇 午二 立 三〇 午三 斷諍 三一 未一 破不能知多 三一 未二 破總執從總生 三二 申一 破總執從唯總生 三二 申二 破從總助之別生 三二 申三 破從別助之總生 三三 酉一 出過 三三 酉二 破救 三三 未三 總聲於義無欺 三四 辰三 於彼轉（詮）相斷諍 三五 巳一 斷了達互依之諍 三五 午一 諍 三五 午二 答 三五 未一 以相同破 三五 未二 明自無過 三六 巳二 斷遮詮不遍於聲之諍 三七 午一 斷遮詮不遍於別聲 三七 午二 斷遮詮不遍於遺餘之聲 三七 未一 明聲之境 三七 未二 顯彼是論師意趣 三八 未三 解釋教義 三八 巳三 斷後有境無用之諍 三九 午一 明前後有境行境各異 三九 午二 自他建立應不應理之差別 三九 未一 總與共所依應不應理之差別 三九 未二 立名應不應理之差別 四一 申一 自宗應理 四一 申二 他派不應理 四二 酉一 敘計 四二 酉二 破執 四二 戌一 破常事總住 四二 亥一 標 四二 亥二 釋 四二 乾一 破依 四二 乾二 破顯 四三 戌二 破無分總住 四四 亥一 總破 四四 亥二 別破 四四 乾一 破勝論宗 四四 坎一 破總體性 四四 艮一 破別法間隙無總 四四 艮二 破別法間隙有總 四五 坎二 破其能立 四六
卷第二
乾二 破數論宗 四九 坎一 正破 四九 艮一 敘計 四九 艮二 破執 四九 震一 多因應無用 四九 巽一 俱有緣應無用 四九 巽二 因果應無定 斷諍 五〇 離一 異性無過 五〇 離二 一性有過 五〇 離三 結無過義 五二 震二 因果應錯亂 五二 震三 趣行應錯亂 五三 坎二 順破尼犍子派 五四 卯二 無之遺餘則易成立 五五 子二 自性因之差別 五六 丑一 正說 五六 丑二 斷諍 五六 寅一 諍 五六 寅二 答 五六 卯一 立有無用 五六 卯二 唯有成因 五七 卯三 由無能立故非所立 五七 丑三 結合之差別 五八 子三 自性因繫屬之能立 五八 壬二 總結 五九 辛二 決定遮因之繫屬 五九 壬一 正說 五九 癸一 決定不可見不可得因之繫屬 五九 癸二 決定可見不可得因之繫屬 六〇 壬二 斷諍 六一 癸一 於不可得因之數定斷諍 六一 子一 明聲義 六一 子二 彼不能遮 六三 子三 斷違教諍 六三 癸二 別於不可見不可得因斷諍 六四 子一 破計教為量 六四 丑一 標 六四 丑二 釋 六四 寅一 破士夫所作之教是量 六四 卯一 釋違教難 六四 辰一 難 六四 辰二 答 六四 卯二 破勝者語是量 六五 辰一 破他派 六五 辰二 立自宗 六六 寅二 破士夫未作之教是量 六六 卯一 破未作之吠陀諦實 六六 辰一 敘計 六七 辰二 破執 六七 巳一 破所立諦實義 六七 午一 以相同破 六七 午二 以待名破 六七 午三 以觀察而破 六八 未一 觀察所詮而破 六八 未二 觀察連繫而破 六八 申一 觀常無常破 六八 申二 觀一異破 七〇 未三 觀察能詮而破 七〇 巳二 破能立士夫未作 七〇 午一 成立吠陀是所作 七〇 未一 破不作之能立 七〇 申一 破不憶因 七〇 申二 破能讀誦因 七一 申三 破無始因 七二 未二 破不作性 七二 申一 破字未作 七二 申二 破語未作 七三 酉一 破異字之語未作 七三 戌一 以不可得破 七三 戌二 觀察而破 七三 亥一 觀有無分破 七三 亥二 觀常無常破 七四 亥三 觀遍不遍破 七四 酉二 破字之次序未作 七五 戌一 破字安布次序是未作語 七五 戌二 破字顯了次序是未作語 七六 亥一 常則無顯 七六 亥二 縱有亦非理 七七 戌三 明已破離字有異次序 七八 午二 成立無常 七八 未一 舉因 七八 未二 斷諍 七八 申一 於無待因斷諍 七八 酉一 斷以餘壞因而壞 七八 酉二 斷無壞因相違 七九 戌一 斷事與滅同時有 七九 戌二 斷自相同 八〇 戌三 由此亦遮餘理 八一 申二 於根本因斷諍 八一 未三 明此亦遮餘執 八一 午三 不作因錯誤 八二 未一 正說 八二 未二 破釋難 八二 午四 成立咒是所作 八三 未一 正說 八三 申一 由名言辦果 八三 申二 破由聲功能成辦 八三 申三 破由加行成辦 八五 申四 釋無次序相違 八六 酉一 難 八六 酉二 釋 八六 戌一 明次序 八六 戌二 明差別 八七 未二 成立作者殊勝 八七 未三 若非殊勝自語相違 八八 申一 正說 八八 申二 破義決定 八九 酉一 破由量成 八九 酉二 破世許成 九〇 酉三 破吠陀自成 九一 酉四 破自性成 九二 卯二 破一分不欺故為諦實 九二 辰一 敘計 九二 辰二 破執 九三 巳一 能立不定 九三 巳二 破所立 九三 巳三 破太過失 九四 丑三 結 九四 子二 明計教為量是愚人 九六
卷第三
丁二 明解脫道之成量品 九七 戊一 略釋成為量 九七 己一 釋量 九七 庚一 能相量 九七 辛一 明不欺智為量 九七 壬一 正說 九七 壬二 斷諍 九七 癸一 斷不遍過 九七 癸二 斷太寬過 九八 癸三 說智之所為 九八 壬三 不欺決定 九九 辛二 顯不知義為量 九九 庚二 所相量 九九 己二 說成為之所為 一〇〇 庚一 正說 一〇〇 庚二 斷諍 一〇〇 辛一 於遮斷諍 一〇〇 壬一 破自然是量 一〇〇 壬二 破自然是能立 一〇一 癸一 敘計 一〇一 癸二 破執 一〇一 子一 破所立 一〇一 子二 破能立 一〇二 丑一 正破 一〇二 寅一 形義不能為因 一〇二 寅二 形聲不能為因 一〇三 丑二 由此亦遮餘理 一〇四 丑三 彼所成義 一〇四 子三 破自在為一切因 一〇五 辛二 於表斷諍 一〇七 壬一 諍 一〇七 壬二 答 一〇七 癸一 尋求遍智之原因 一〇七 癸二 尋求之理 一〇七 癸三 明遍智 一〇八 戊二 廣釋其能立 一〇八 己一 順成立量 一〇八 庚一 因圓滿 一〇八 辛一 意樂圓滿 一〇八 壬一 正說 一〇八 壬二 釋難 一〇八 癸一 釋無多生修難 一〇八 子一 難 一〇八 子二 釋 一〇九 丑一 略標 一〇九 丑二 廣釋 一〇九 寅一 明有前後性 一〇九 寅二 破無之能立 一一一 卯一 標 一一一 卯二 釋 一一二 辰一 破是增上緣 一一二 辰二 破是親因緣 一一三 巳一 觀身為親因緣之理而破 一一三 午一 是親因之違害 一一三 未一 觀前後破 一一三 申一 出過 一一三 申二 破救 一一三 酉一 破順緣不備救 一一三 酉二 破違緣破壞救 一一四 申三 明親因相 一一六 未二 觀同時破 一一六 申一 破同時所依之理 一一六 申二 由此亦破餘理 一一八 申三 結義 一一八 午二 非親因之能立 一一九 未一 正說 一一九 未二 破身心一體 一二〇 未三 明生死因 一二〇 巳二 觀身本性而破 一二一 午一 觀一身為親因而破 一二一 未一 正破 一二一 未二 斷諍 一二二 未三 破依實之餘法 一二三 申一 以不可得破 一二三 申二 斷諍 一二四 酉一 無聲與分別不異轉之過失 一二四 酉二 無不可作第六聲之過失 一二五 午二 觀多身為親因破 一二六 未一 諸支聚為因非理 一二六 未二 一一支為因非理 一二七 申一 出過 一二七 申二 破救 一二七 申三 解同 一二八 辰三 斷諍 一二九 卯三 結 一三〇 癸二 釋修亦無無邊增長難 一三〇 子一 難 一三〇 子二 釋 一三一 丑一 喻義不同 一三一 丑二 斷諍 一三二
卷第四
辛二 加行圓滿 一三五 壬一 略標 一三五 壬二 廣釋 一三五 壬三 結義 一三六 庚二 果圓滿 一三七 辛一 善逝 一三七 壬一 正說 一三七 壬二 斷諍 一三七 辛二 救護 一三八 己二 逆成立量 一三八 庚一 廣說 一三八 辛一 果圓滿 一三八 壬一 救護 一三八 癸一 由說四諦顯為救護 一三八 癸二 抉擇所說四諦 一三九 子一 苦諦 一三九 丑一 明苦 一三九 丑二 成立彼無始 一三九 寅一 出因 一三九 寅二 成立相 一三九 卯一 破無因生 一三九 卯二 破邪因生 一四〇 辰一 破三病為因 一四〇 巳一 標 一四〇 巳二 釋 一四一 辰二 破四大種為因 一四二 丑三 破計有始 一四四 寅一 以因破 一四四 寅二 以太過破 一四四 卯一 出過 一四四 卯二 破救 一四四 辰一 破有貪等之能立 一四四 辰二 破遍相不定 一四六 辰三 結 一四六 丑四 解說諦相 一四七 子二 集諦 一四七 丑一 因相 一四七 丑二 集相 一四八 丑三 生相 一四八 丑四 緣相 一四九 寅一 正說 一四九 寅二 斷諍 一四九 子三 滅諦 一五〇 丑一 滅相 一五〇 丑二 靜相 一五一 丑三 妙相 一五二 子四 道諦 一五三 丑一 說自宗之解脫道 一五三 寅一 明達無我慧是解脫道 一五三 寅二 斷諍 一五三 卯一 斷斷已復退之諍 一五三 卯二 於證無我慧是我執之對治斷諍 一五五 寅三 明我執是三有根本 一五六 丑二 破他派之解脫道 一五七 寅一 破勝論之解脫道 一五七 卯一 出過 一五七 卯二 破救 一五七 辰一 修有過非解脫道 一五七 辰二 修苦非解脫道 一五八 巳一 敘計 一五八 巳二 破執 一五九 午一 破喻 一五九 午二 破義 一五九 未一 以有自覺破 一五九 未二 以有我執破 一六〇 未三 以餘理破 一六一 未四 以我無過破 一六二 辰三 執功德非繫縛 一六二 寅二 破數論之解脫道 一六三 卯一 破了知各異即得解脫 一六三 卯二 破唯厭離便能解脫 一六四 辰一 正破 一六四 辰二 指示離貪 一六四 辰三 釋違教難 一六四 卯三 明彼等是生死 一六五 卯四 教令斷除薩迦耶見 一六五 寅三 破自在派之解脫道 一六六 卯一 破能立 一六六 卯二 說違害 一六六 辰一 灌頂不能害三有因 一六六 辰二 破救 一六七 辰三 斷諍 一六七 卯三 明解脫道 一六九 寅四 破尼犍子派之解脫道 一六九 卯一 破由有業身故流轉 一六九 卯二 破能斷業身之對治 一六九 卯三 破由斷果故業永盡 一七〇 卯四 以自許相違破 一七一 壬二 善逝 一七一 辛二 因圓滿 一七二 壬一 加行圓滿 一七二 壬二 意樂圓滿 一七二 庚二 結義 一七二 戊三 釋以量稱讚之所為 一七三
卷第五
丁三 明現見義之現量品（釋現量品） 一七五 戊一 於量數與行境除邪分別 一七五 己一 成立數定 一七五 庚一 立因 一七五 庚二 成立相 一七五 辛一 成立宗法相 一七五 壬一 略標 一七五 癸一 立因 一七五 癸二 成立遍相 一七六 癸三 斷諍 一七七 壬二 廣釋 一七八 癸一 成立分別所現為無事 一七八 子一 以是所詮成立 一七八 丑一 正說 一七八 丑二 斷諍 一七九 寅一 破計名等為所詮 一七九 卯一 敘計提問 一七九 卯二 各別破三答 一七九 寅二 破計總為所詮 一八二 寅三 破計色等為所詮 一八三 子二 以非一異成立 一八三 丑一 正說 一八三 丑二 彼所成義 一八四 丑三 斷諍 一八五 子三 以現相相同成立 一八七 子四 以是共性成立 一八八 子五 以是果故成立 一八八 子六 以待名言故成立 一八九 子七 以單獨不現成立 一八九 子八 以能作義空成立 一九〇 癸二 成立色等為自相 一九〇 癸三 明共相差別 一九〇 子一 正說 一九〇 子二 斷諍 一九一 壬三 總結 一九二 癸一 正說 一九二 癸二 斷諍 一九二 辛二 成立遍相 一九三 庚三 結義 一九四 己二 斷諍 一九四 庚一 破計數少 一九四 辛一 諍 一九四 辛二 答 一九五 壬一 所許已成 一九五 壬二 須許比量 一九五 壬三 斷諍 一九六 壬四 若無比量則太過失 一九七 庚二 破計數多 一九八 辛一 難 一九八 辛二 答 一九八 壬一 破依因之覺為餘量 一九八 癸一 標 一九八 癸二 釋 一九九 子一 略標諍答 一九九 子二 廣說無欺之理 一九九 丑一 依能立因之比量無欺 一九九 丑二 依能破因之比量無欺 二〇〇 寅一 真能破因 二〇〇 寅二 似能破因 二〇二 寅三 相違可得之差別 二〇二 寅四 無欺誑之原因 二〇三 癸三 結 二〇四 壬二 破後生之覺為餘量 二〇四 癸一 自宗成立無常之理 二〇四 子一 以現量成立無常之理 二〇四 子二 以比量成立無常之理 二〇五 癸二 他派了知無常之理 二〇六 癸三 斷諍 二〇七 子一 諍 二〇七 子二 答 二〇七 子三 略明自宗 二〇八 壬三 破了知差別為餘量 二〇九 戊二 於現量自體除邪分別 二一〇 己一 真現量 二一〇 庚一 現量之相 二一〇 辛一 以現量成立離分別 二一〇 辛二 以比量成立離分別 二一一 壬一 破計根識是合名分別 二一一 癸一 自宗 二一一 癸二 誤認現量分別為一之原因 二一二 癸三 破他派 二一四 壬二 破計根識是合義分別 二一五 癸一 成立遍相而立因 二一五 癸二 成立宗法 二一六 子一 破根識緣餘物種類 二一六 子二 破緣和合 二一六 丑一 正破 二一六 丑二 破釋難 二一六
卷第六
子三 破餘類之能立 二一九 丑一 正破 二一九 丑二 雖無餘類而多法一聲轉 二二一 寅一 標 二二一 寅二 標 二二一 卯一 斷諍 二二一 卯二 明立名之境 二二二 辰一 破他派 二二二 辰二 立自宗 二二三 癸三 結義 二二四 壬三 再破是合名分別 二二四 癸一 以前後執空破 二二四 癸二 以分別餘而見破 二二四 癸三 以應無能受破 二二五 癸四 以應無了知自相破 二二七 癸五 以見與分別是餘因破 二二七 庚二 現量之差別 二二九 辛一 根現量 二二九 壬一 於根識之名義斷諍 二二九 壬二 於離分別斷諍 二二九 癸一 斷違教諍 二二九 子一 諍 二二九 子二 答 二三〇 丑一 正說 二三〇 丑二 斷諍 二三〇 寅一 諍 二三〇 寅二 答 二三〇 卯一 應無能緣麻等 二三〇 卯二 應無能緣雜花等 二三一 辰一 出過 二三一 辰二 成立種種非一 二三一 辰三 斷諍 二三三 巳一 諍 二三三 巳二 答 二三四 午一 許無實行相者答 二三四 未一 成立無實 二三四 申一 以離一異成立 二三四 申二 以義與識不成實而成立 二三四 申三 略明空性之理 二三五 未二 斷諍 二三六 午二 許有實行相者答 二三六 巳三 釋 二三七 卯三 應無能緣犎等 二三八 卯四 應無能緣餘物 二三八 卯五 能頓緣多法餘宗亦成 二三九 癸二 斷緣遮返及餘總諍 二三九 辛二 意現量 二四一 壬一 諍 二四一 壬二 答 二四一 癸一 破他派 二四一 癸二 立自宗 二四二 癸三 斷諍 二四二 辛三 自證現量 二四三 壬一 成立能領受離分別 二四三 壬二 於所領受斷諍 二四三 癸一 斷勝論之諍 二四三 子一 諍 二四三 子二 答 二四四 丑一 成立是識 二四四 丑二 成立自證 二四四 丑三 成立證他 二四六 癸二 斷數論之諍 二四七 子一 諍 二四七 子二 答 二四七 丑一 破是外 二四七 丑二 立是心 二四八 寅一 正說 二四八 寅二 破救 二四九 辛四 瑜伽現量 二五〇 壬一 略標 二五〇 壬二 廣釋 二五〇 壬三 斷諍 二五一 己二 似現量 二五二 庚一 標 二五二 庚二 釋 二五二 辛一 有分別似現量 二五二 辛二 無分別似現量 二五三 壬一 立自宗 二五三 壬二 破他派 二五三 癸一 以教破 二五三 癸二 以理破 二五四 庚三 結 二五五 戊三 於量果除邪分別 二五五 己一 正說 二五五 庚一 初說量果建立 二五五 辛一 總標 二五五 辛二 別釋 二五六 壬一 標 二五六 壬二 釋 二五七 癸一 立自宗 二五七 癸二 破他派 二五八 子一 標 二五八 子二 釋 二五九 丑一 破根等是量 二五九 丑二 破差別覺是量 二五九 丑三 破根義繫屬是量 二六〇 癸三 斷諍 二六一 庚二 第二說量果建立 二六一 辛一 破了外境之能立 二六一 壬一 正破 二六一 壬二 斷與現相相違 二六三 癸一 破能取所取異體 二六三 癸二 唯於現相立能所取 二六四 癸三 成立自證為果 二六四 辛二 明了外境之妨難 二六四 辛三 明彼所成義 二六五
卷第七
庚三 第三說量果建立 二六七 辛一 抉擇果自性 二六七 辛二 抉擇量自性 二六八 辛三 抉擇所量自性 二六九 庚四 雖無外義建立應理 二七〇 辛一 唯於現相建立 二七〇 辛二 如現無實 二七一 辛三 雖無外境量果應理 二七二 己二 明彼建立應理 二七三 庚一 成立二相 二七三 辛一 以經理成立 二七三 壬一 以生為具義行相成立二相 二七三 癸一 成立有所取義覺二相 二七三 癸二 成立無所取義覺二相 二七四 壬二 以憶念具義行相成立二相 二七五 癸一 正說 二七五 癸二 破答 二七六 辛二 以論理成立 二七八 壬一 以決定俱緣之因成立 二七八 癸一 正說 二七八 癸二 斷諍 二七九 壬二 以一義現多成立 二八〇 壬三 以無體明現成立 二八一 壬四 以遠近中差別成立 二八二 癸一 出難 二八二 癸二 破救 二八三 癸三 結尾 二八四 壬五 以義識非同時成立 二八五 癸一 破無常無相緣 二八五 癸二 破常住無相緣 二八六 辛三 復以經理成立 二八六 庚二 成立自證 二八七 辛一 由成二相即成自證 二八七 壬一 正說 二八七 壬二 破救 二八八 辛二 由明了是識體而成立 二八九 壬一 觀明了是否識體 二八九 壬二 若非識體太為過失 二九〇 壬三 若是識體自證成立 二九一 壬四 破自覺非現 二九二 癸一 明自覺是現事 二九二 子一 正說 二九二 子二 破救 二九二 癸二 若自覺是不現太為過失 二九四 子一 應由因了知 二九四 子二 明因非有 二九五 丑一 成立根覺之因非有 二九五 寅一 根等非因 二九五 寅二 顯義非因 二九五 寅三 義法非因 二九六 寅四 覺法非因 二九七 寅五 果因非有 二九七 丑二 成立意覺之因非有 二九九 辛三 由破他領受而成立 二九九 辛四 由能憶念亦成立自證 三〇〇 壬一 正說 三〇〇 壬二 斷諍 三〇一 癸一 諍 三〇一 癸二 答 三〇一 子一 應無緣長音等 三〇一 丑一 標 三〇一 丑二 釋 三〇一 寅一 破一耳識緣 三〇一 寅二 破多耳識緣 三〇二 卯一 出過 三〇二 卯二 破救 三〇三 辰一 破覺受漸生 三〇三 巳一 破雜生覺受 三〇三 巳二 觀察而破 三〇三 午一 破以根識結合 三〇三 午二 破以分別結合 三〇四 未一 正破 三〇四 未二 斷諍 三〇五 未三 此理亦破餘正理派 三〇五 辰二 破覺受頓生 三〇六 子二 識應不向境轉 三〇七 丑一 標 三〇七 丑二 釋 三〇八 寅一 破後識單緣義 三〇八 卯一 出過 三〇八 卯二 破救 三〇九 辰一 破由識功能盡故而轉 三〇九 巳一 正破 三〇九 巳二 斷諍 三一〇 辰二 破雖是能生而非所取義故轉 三一一 巳一 正破 三一一 巳二 破答 三一一 巳三 破異體功能 三一三 寅二 破俱緣識義 三一三 寅三 破雖無能受而於境轉 三一四
卷第八
丙二 釋令他生起方便語之自性 三一五 丁一 釋能詮語 三一五 戊一 說自見之所為 三一五 己一 標 三一五 己二 釋 三一五 庚一 唯受許非能立 三一五 辛一 破能立 三一五 壬一 唯佛自教非能立 三一五 壬二 教列出自能立 三一七 壬三 唯受許即能立太為過失 三一八 辛二 破所立 三一八 庚二 斷自同過 三一八 戊二 說義之所為 三一九 戊三 說善顯之所為 三二〇 己一 破宗語為能立語支 三二〇 庚一 明能害 三二〇 庚二 破能立 三二一 己二 斷自同過 三二二 己三 明餘答辯無繫屬 三二四 丁二 釋所詮義 三二四 戊一 勢所詮為所立 三二四 己一 立自宗 三二四 庚一 所立之相 三二四 辛一 標 三二四 辛二 釋 三二五 壬一 廣釋所樂 三二五 癸一 明所樂境即所立 三二五 癸二 若非所立則太過 三二七 癸三 此理亦破餘派 三二七 子一 正說 三二七 子二 斷諍 三二八 子三 破非樂境非是相違 三二九 壬二 廣釋隨自 三二九 癸一 標 三二九 癸二 釋 三三〇 子一 破計他部教義為所立 三三〇 丑一 敘計 三三〇 丑二 破執 三三〇 寅一 標 三三〇 寅二 釋 三三一 卯一 於事力境教不妨害 三三一 卯二 明教所害境 三三二 卯三 斷諍 三三三 辰一 破除教義非因之過 三三三 辰二 破除教義非立者過 三三四 辰三 若破教義則相違太為過失 三三五 子二 破計共教義為所立 三三六 丑一 敘計 三三六 丑二 破執 三三六 寅一 說不成因喻應成為宗 三三六 寅二 說隨自聲應成無義 三三七 卯一 出過 三三七 卯二 破救 三三七 辰一 破計為隨欲趣論而說 三三七 辰二 破計為取共許有法而說 三三八 辰三 破計為了解有法非所立而說 三三九 巳一 破計為了解已成有法非所立而說 三三九 巳二 破計為了解未成有法非所立而說 三三九 午一 標 三三九 午二 釋彼原因 三四〇 未一 正說 三四〇 未二 斷諍 三四一 癸三 結 三四二 壬三 廣釋不遣 三四三 癸一 標 三四三 癸二 釋 三四四 子一 由何能遣不遣 三四四 丑一 廣釋信解不遣 三四四 寅一 教能害礙之理 三四四 卯一 自語與教語合一之原因及所為 三四四 卯二 明教所害境 三四五 辰一 事力所成有法教不妨害 三四五 辰二 由教所成有法教能妨害 三四六 寅二 明成量之數 三四七 丑二 廣釋共稱不遣 三四八 寅一 顯可說是共稱 三四八 寅二 顯可說是能害 三四九 寅三 論師許可說是共稱 三四九 寅四 釋經言之意趣 三五〇 卯一 配不可說釋 三五〇 卯二 配可說釋 三五一 辰一 立自宗 三五一 辰二 破他派 三五一 巳一 應不遍餘喻 三五一 巳二 明當時喻有同喻 三五二 辰三 結義 三五四 寅五 別說共稱之原因 三五四
卷第九
丑三 廣釋現量不遣 三五五 寅一 說義之所為 三五五 寅二 說所聞之所為 三五五 子二 於何有法不遣 三五六 丑一 正說 三五六 寅一 由害當時有法即害所立 三五六 寅二 由害無關有法不害所立 三五七 丑二 斷諍 三五八 丑三 結義 三五九 庚二 似宗之喻 三五九 辛一 能別不成等非宗過之理 三五九 辛二 法差別不成等違害之理 三六〇 壬一 以法自性相違表示 三六〇 壬二 廣釋法差別相違 三六〇 癸一 明宗 三六〇 癸二 顯害 三六一 子一 正說 三六一 子二 破救 三六二 壬三 由彼應知二種違害有法之理 三六三 己二 破他派 三六四 庚一 破所立 三六四 辛一 破能相 三六四 辛二 觀所相事破 三六五 辛三 觀加唯字處破 三六六 庚二 破因宗相違之喻 三六八 辛一 觀相違義破 三六八 辛二 觀因義破 三六八 壬一 不引無常為因 三六八 壬二 引非一切為因 三六九 癸一 正說 三六九 癸二 彼於聲不成 三六九 子一 明非一切所知為因不成 三六九 子二 明非一切非聲為因不成 三七〇 丑一 正說 三七〇 丑二 斷諍 三七〇 戊二 親所詮為因 三七二 己一 標 三七二 己二 釋 三七四 庚一 攝為九宗法之所為 三七四 庚二 別釋難解者 三七五 辛一 說二正因之所為 三七五 壬一 說勤發為果因喻之所為 三七五 壬二 說所作為自性因喻之所為 三七六 壬三 各別說果性二因之所為 三七七 辛二 說差別所聞性之所為 三七八 壬一 破於命成返遍 三七八 癸一 正破 三七八 癸二 破救 三七九 壬二 明命與所聞相同 三八一 癸一 相同之理 三八一 癸二 破計不同 三八二 子一 敘計 三八二 子二 破執 三八二 丑一 破計無事不可為破立所依 三八二 寅一 明返亦無破 三八二 寅二 應斷絕名言 三八三 寅三 自不相同 三八四 卯一 成立聲義為破立之正所依 三八四 卯二 破是自相 三八五 卯三 如何作名言之理 三八五 丑二 破以同品無返成立返遍 三八七 癸三 破命是能了 三八八 子一 由無相違是能了 三八八 子二 由無相繫非能了 三八八 丑一 由無彼生繫非能了 三八八 寅一 能了觀待繫屬 三八八 寅二 彼於命不成 三八九 卯一 正說 三八九 卯二 斷諍 三八九 卯三 破救 三九〇 丑二 無一體繫非能了 三九一 壬三 即以彼理破餘正理派 三九二 辛三 不別說不可得因之原因 三九二 壬一 不別說相屬不可得因之原因 三九二 癸一 不別說因能遍不可得之原因 三九二 癸二 不別說自性不可得之原因 三九三 子一 許自性不可得因 三九三 子二 正釋不別說彼之原因 三九五 子三 斷諍 三九五 丑一 正說 三九五 寅一 明宗法由現量成 三九五 寅二 成立之理 三九五 寅三 餘應無窮 三九六 丑二 明唯不見不能成立決定無 三九七 壬二 不別說相違可得因之原因 三九七 甲四 論後義 三九九 乙一 明論義難解 三九九 乙二 明了解之勝利 三九九 乙三 誰造翻譯 四〇〇
釋量論略解 卷第一
敬禮諸恩師及三寶尊。
今釋此論總分四科：甲一、解論題義，二、譯時禮讚，三、論文義，四、論末義。今初：
法稱論師今造此「釋量論」，是為廣釋陳那菩薩之集量論而造也。
甲二、譯時禮讚。
敬禮聖曼殊室利童子。
甲三、論文義 分二：乙一、造論之支分，二、有支分之論。初又分二：丙一、供讚，二、立誓造論。今初：
法稱論師在造論之前，先頂禮具足三種圓滿之世尊。為求造論能究竟故。問：如何具足三種圓滿耶？答：諸佛世尊，具足自利圓滿，謂永斷除諸分別網，得自性身，證得甚深圓滿報身，並得廣大變化身故；又佛世尊具足利他圓滿，謂世出世間一切善妙普賢功德，令諸有情隨其所應，而證得故；又佛世尊具足利他圓滿之方便，謂遍放射說法之光明故。（諸佛說法，即利生之方便。）
丙二、立誓造論
上已禮讚，欲何所作耶？曰：欲廣釋陳那菩薩之集量論也。為何故造？曰：我法稱造此釋論，無主要為利他人之意。因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對於善說非但不尋求，由妒嫉纏心反於善說起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心對於善說長時愛樂修習故。
乙二、有支分之論 分二：丙一、釋通達所量之能量自性，二、釋令他生起方便語之自性。初又分三：丁一、明不現見義之自義品，二、明解脫道之成量品，三、明現見義之現量品。初又分二：戊一、建立總體，二、廣釋支分。今初：
問：此論既是為廣釋「集量論」而造，何故違彼諸品次序而先說自義品耶？曰：分辨是義非義，須要依靠比量智故。為建立比量智，除諸邪智，故先釋自義比量也。若爾，何故不說比量之自相差別，而說因耶？曰：由釋正因，便能於比量除邪執故。若爾，正因之自相云何？差別有幾耶？曰：如「所作性」，即是成立「聲無常」之正因，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍於因之三相故。（這就是說，三相就是正因的自相。三相者：一是宗法，即前陳宗之屬性。二是同品定有性，即後陳法之同品事物定有因義。三是異品遍無性，即後陳法之異品事物必全無因義也。此後二相在頌文中只云「彼分遍」便已包括。因為後陳法的範圍既遍包因義，則凡具因義者必皆具後陳法義，即第二相。凡無後陳法義者亦必不具因義，即第三相。奘師譯的因明論中說「說因宗必隨，宗無因不有」，即是此義。又漢文論中之「宗」字。有時單指前陳有法，如「遍是宗法性」之宗字。有時單指後陳法，如「說因宗必隨」之宗字。有時指總宗，如「宗因喻」三支之宗字。如是差別，初學實難了解。在藏文論中，諸字各異，故無此弊。）
如是正因，唯有果性、自性、不可得三種因。以宗法與無則不生之關係，於唯果、自、不可得因上決定故。除彼三種之外，其餘諸因皆是似因，以彼諸因皆不完具三相故。（漢文之因字，有時是因果之因，即能生義；有時是宗因喻之因，即能立義或能了義。亦難分辨。藏文中二字各別，無此混亂之弊。又似因總有三種過，謂不成、不定、相違。若所舉因缺第一「宗法」相，則犯不成過。若所舉因缺後二相，則犯相違過。若缺後二中隨一相，則犯不定過。因與後陳法之關係，若因於同品上定有，於異品上全無，則是正因。若因於同品上無，於異品上有，不論全有或一分有，則是相違因。若因於同品異品上，或皆有（不論全有或一分有），或皆無，則是不定因。如是四句已足──同品有異品有，同品有異品無，同品無異品有、同品無異品無，不須用九句檢查。但九句因另有作用，不述。）
戊二、廣釋支分 分四：己一、釋三正因，二、於定詞斷諍，三、釋逆品似因，四、廣釋無則不生。初又分三：庚一、果法因，二、自性因，三、不可得因。今初：
問：若以煙從火生故不錯亂者，則灰渣亦應成能了因，從火生故。曰：因火上所有自性若無者，則定不生之果煙，是於有煙山成立有火之正因，以是成立彼之三相故。
庚二、自性因
若與唯有無常自性相繫屬之所作體性，是成立聲無常之正因，以是成立彼之三相故。
庚三、不可得因 分二：辛一、不現見不可得因，二、可現見不可得因。今初：
如不能見鬼之人，緣鬼之諸量不轉（即不起），是成立於當前處，彼不能見鬼之人，不起決定有鬼之決知為果之正因。以是成立彼之三相故。此中諸量是因，決知是果，既無緣鬼之量，則必不引生緣鬼之決知。故就不能見鬼之人來說，他不能起決定有鬼之決知，因為他沒有見鬼之量故。故名不現見不可得之因。
辛二、可現見不可得因 分三：壬一、體性，二、差別，三、斷諍。今初：
觀待若有則見之差別，出瓶不可得之因，是成立某處無瓶智說為果之正因，以是成立彼之三相故。
壬二、差別
問：可現見不可得正因，差別有幾耶？曰：無遮義者之可現見不可得正因，共有四種：謂有自性相違可得者，相違果成就者，因及自體可現見之體性不成就者之諸因故。
壬三、斷諍
問：若由相違果可得而成立無寒觸者，則相違因可得，亦當能成立無寒觸也。曰：若將由與寒觸相違之因可得而為因者，則以柴草成立某處無寒觸之遍相錯亂，以彼與寒觸因由無相違故。
問：若火因柴草等，不能遮寒觸者，則火果煙亦應不能遮寒觸？曰：相違果可得因之煙，於某等處遮寒觸者，亦須觀待時處等差別方是正因，餘（不待差別）則成立彼之遍相，成錯亂故。如成立某處不冷，以有灰為因也。
己二、於定詞斷諍 分二：庚一、斷依前後之諍，二、斷依同時之諍。今初：
問：若謂正因，決定唯有果法、自性、不可得三種者，則從因聚比知生果，應非正因。曰：如麥種子與水、肥、暖等和合，是成立於如是田上能生麥苗之自性正因，以是成立彼之能立正因，又不待餘因緣義即能生麥苗之自性故。若問彼因何故不能比知決定生苗？曰：於彼成立決定生苗果，其遍性猶不決定，以因聚生苗果之能力，在轉變發展相繫之間，容有障礙發生故。
庚二、斷依同時之諍
問：若謂正因，決定唯有果法、自性、不可得三種者，則由現在味為因，引生了知現在色等之比量智不應理。曰：彼無不應理。以由現在味為因，而了知口內糖球上之現在色等者，是從比知因法之果因而生故。譬如由煙，了知有煙山上由火燒柴發生變化之力，即可比知柴之變化也。由味與色依於同一聚親因，若前味之能力未轉，則必無現在味，即彼前味亦是餘現在色之俱有因故。由現在味為因，了知口內糖球上現在色之比量智，是從果法因所引生。如是前說由現在味為因，便能引生，了知過去前味，有引生現在色之功能，及與自同時色等之比量智故。
己三、釋逆品似因
或曰：從零散因亦能比知可生果，由體強壯而生染故。曰：以因未和合之零散麥，比知能生苗果者，不應道理。以是成立彼之有餘因故。彼無生苗之功能故。如由身比度貪心。若唯於異品不見，而見總果，以比因差別，如是因智不應道理。以如是因是似量，即似因故。如由語言比有貪等。若謂以語言成立他人有貪心，其逆遍成就（逆遍即異品遍無性），以唯於異品不見可成立故。曰：語言，於成立彼之唯於異品不見，非於逆遍全不錯亂，以成立彼之逆遍容有錯亂故。如與已食之飯同釜所煑為因，而比餘飯亦熟也。問：有餘之義云何？曰：若唯不見，而宣說遮遣之語言，以成立他人有貪心，此名有餘。以是成立彼之宗法，然於異品遣除，是可疑因故。
己四、廣釋無則不生 分二：庚一、略標，二、廣釋。初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗，三、總結。初又分三：壬一、破自部自教相違，二、明共同現量違害，三、破他部自許相違。初又分二：癸一、明有繫屬，二、說違自教。今初：
自在軍論師說：「唯於異品無所見，即能成立逆遍，是陳那論師所許。」曰：陳那論師於因三相中，說須決定者，有重要義。如以所作性，成立聲是無常，為使了知不成、相違、錯亂不定之對治故。
癸二、說違自教
若不如是，而說「唯於異品無所見，即能成立逆遍」者，則為對治有錯亂過，說法異品和合言（凡非無常皆非所作），不應道理。以唯於異品無所見即能成立逆遍故。若爾，且與論說「為欲對治相違、不定，俱說應理」成相違失。若謂法異品和合言，是以了知唯於異品無所見為果，故無過者。曰：法異品和合言，僅為了知唯於異品不見其因而說，不應道理。以唯於異品不見其因，汝即不說亦能了知故。若謂為於異品了知決定無因，故無過者，曰：其說於異品無因之語，即法異品和合之語言，應非唯使了知於異品無因，是說因於異品無所見故。若爾，如何了知於異品無因耶？曰：由依彼語言，爾乃能了解因於異品無。以說於異品如何無因之道理，說因法之繫屬故。若由於異品不見其因，便能成立逆遍者，則以「與已食之果同一樹生，顏色相同」，而成立餘未食果成熟，味力差別，豈是有餘錯誤？應非錯誤，以成立彼之逆遍成就故。若許爾者，與說「色等相同，非味等亦定相同」，成相違失。又有遮者（即有逆遍者），如以有命，成立活身有我之因，亦應成為正因，以是成立彼之宗法，逆遍成就故。若許爾者，則與論說「其餘五種（九句因中，除二正因、二相違因，餘五不定因），於正因或相違，皆不決定，是猶豫之因」，成相違失。又於宗法猶豫不成，與逆遍猶豫，義喻相合，顯非正因，應非所說。以於異品唯不見因，便能成立逆遍故。若許爾者，則與論說「宗法立故俱須決定，如是同品或有或無等，亦如應當說」成相違失。又差別所聞性，應於聲上成常無常二品決斷之正因，以是成立彼之宗法，唯於異品不見成就故。若許爾者，則與論說「差別者，非決斷因」成相違失。若謂所聞性於聲上非常無常二品決斷之正因，餘量於彼有違害故。是則彼非唯由於異品不見而成其無，於彼有餘量違害故。如所聞性。如是餘因亦應唯於異品不見，不能成就其逆遍，於彼容有餘量違害故。曰：以捨觸不見，成立於可見之地等，即不具捨觸之遍相，應無錯誤。以於成立彼之異品無所見故。若許爾者，則與論說「若唯以不見，而破見者，亦不應理」成相違失。
壬二、明共同現量違害
如酸果，由見一枚成熟，味力殊勝，便謂餘處之酸果亦定成熟，有勝味力。不應道理。以由處所等差別，現見物品能力各異故。
壬三、破他部自許相違
豈唯因於異品不可得，便是異品無因之能立？以說活身有我（如勝論）、說地等有知（如順世派）、說乳中有酪（如數論）等，其無所見，非無彼等之能立故。
辛二、立自宗 分二：壬一、表因之遍相有待於繫屬，二、遮因之遍相有待於繫屬。初又分三：癸一、正說，二、於喻上顯示繫屬，三、知繫屬之勝利。今初：
由唯於異品無所見，不能成其逆遍故，如所作性，由遮無常，則汝性亦遮，以是與彼無常相繫屬之自性故。又如煙果，由火因遮故，汝亦即遮，以汝於火無錯誤故。若所作性與無常之繫屬不爾者，云何遮無常一法，餘所作性亦遮？定不應爾。譬如說人無馬，豈唯由此，便牛亦非有耶？如是所作性一法相近故，云何餘無常亦相近？定不應爾。以所作性與無常無所繫屬，是各別故。譬如言人有牛，豈唯由此，便亦有馬耶？
癸二、於喻上顯示繫屬
此果法與自性之正因，成立逆遍時，不必許決定觀待了知一切異法喻遮因之所依，以說因法繫屬即能了知逆遍故。由說若彼等所立法無，則此因亦無，亦可通達彼逆遍故。（按頌文義，似是說：於異法喻決定其逆遍時，不許必須有所依。即無所依，亦能通達彼相故。）於同喻上顯因法繫屬，亦有所為，是對不知彼所立法，即彼因之自性及因事者，為令了知故。對已了知繫屬之智者，則不須為令了知繫屬而說。若不知宗法，為令知彼，只須說因即足故。
癸三、知繫屬之勝利
若已了知因法繫屬，於順逆二種遍相中，隨說一相，即能引生餘一相之正念。以正通達一種遍相，餘一遍相義亦了解故。為令了知於一切異品皆無因故顯示繫屬，有所為故。
壬二、遮因之遍相有待於繫屬
若由無「因及自性」，則於某上有果及所遍可遮者，是能遮正因。以遍相之根本謂繫屬，彼待繫屬故。又若有瓶，理應可得，而瓶無所得，亦是於某處成立無瓶之正因，以是成立彼之三相故。如是不可得因，此處雖只說三種，若由結構格式門，則可分為多種差別。謂彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三種，及與彼因、能遍、自性相違可得之三種。等字包括相違果可得、與因相違之果可得等（此等不可得因之事例，余以前寫過一篇「因理論」稿，其中敘述較詳，惜未刊出，今不暇重出也），是由不通達繫屬（即繫屬不可得）及通達相違（即相違可得）之構結格式而分也。
辛二、總結
非唯於異品不見，而成逆遍，非唯由於同品見，而成隨遍。要因與法或決定是因果事，或同一自性，因與法無則不生之繫屬乃能決定故。否則謂離因與法之繫屬，則其餘煙與餘火如何能有決定？以煙與火無繫屬故。又所作性應非成已必壞，以是與無常有餘因之法故。如衣所染色。若所作性是與無常有餘因之法者，則應與無常成為他性。若爾，則與無常應無繫屬。既無同體繫屬，亦無因果繫屬故。若謂有因果繫屬者，其無常為是所作性之因，抑是其果耶？無常且非所作性之因，是後生故。若是果者，則成立聲是無常之遍相何能決定？以汝是成立彼之宗法，而無常是汝之果故。
庚二、廣釋 分二：辛一、決定表因之繫屬，二、決定遮因之繫屬。初又分二：壬一、別釋，二、總結。初又分二：癸一、決定果因之繫屬，二、決定自性因之繫屬。今初：
問：應無煙於火不錯誤之能立，以唯見煙從火生及唯不見從無火生，不能成立，又無餘能立故。曰：其因不成。煙是火之果，以果法由火資助之力，隨火有無而轉故。若謂無彼火而有此煙生者，則越出具足因之道理，以煙從無火生故。若許爾者，則應不待餘因緣而生，以無因生故。若許無因不待餘因緣者，則應常有，或是永無。以諸法暫時生（即有時生，有時不生），是觀待因緣乃爾。若謂帝釋頂（蟻垤之異名）上應有火，是能生煙，火之自性故。若謂非能生煙火之自性，則如何從彼生煙，應必不生，煙之自性為火，彼具有能生煙之功能差別故。又煙若從非煙之因而生，則煙應無因。彼煙之自性，不從異因生，是以彼火為因故。由火資助之力，隨火有無而轉及遮，現見某煙隨某火轉故。
癸二、決定自性因之繫屬 分三：子一、自性因之理，二、自性因之差別，三、自性因繫屬之能立。初又分二：丑一、明因法同體繫屬，二、斷諍，成立遣餘。今初：
問：煙從火生雖不錯誤，自性如何不錯亂耶？曰：於自性亦無錯誤。如所作性，若無無常，則必不生之繫屬亦得成立。以自才有，便與無常相繫屬故。若無彼無常，則汝所有體性亦應無，以與無常體性無異故。
丑二、斷諍，成立遣餘 分二：寅一、標，二、釋。今初：
若謂彼所作性，是將成立聲無常宗義之一分立為因者，應不成就，以所作與無常體性無異故。曰：聲之諸法，是從同類法與餘異類法中遮回為所依者，以是由自性力安住各自體性之所聞性故。又如聲義，由從非所作及常等彼彼遮回，由此因緣，可分為多種差別（所作性及無常等），以從非所作及常住等遮回故。又於聲上，所作性與無常之差別，即善能漸次通達，以於聲上須先成立所作性，其後乃能通達無常故。又所作性某差別，是將成立聲無常宗義之一分立為因者，非不成就，以與無常別異而住故。由言所作性某法所了知者，非其餘無常語所能了知故。
寅二、釋 分二：卯一、廣釋有之遣餘，二、無之遣餘則易成立。初又分三：辰一：破聲與分別為表詮，二、明為遮詮，三、於彼詮（轉）相斷諍。初又分三：巳一、後心應無用，二、聲覺應成異門，三、破彼釋難。初又分二：午一、所別事決定之後，後心應無用，二、能別法決定之後，後心應無用。今初：
陳那論師書中有云：「聲與諸因，以遮通達，非唯由表知法自性。云何了知？曰：有餘量及餘聲轉故。」為顯此義，故造此文。義之自性如一聲體，有何緣聲耳識所未見分，要諸餘後量所觀察？必無此分，以是緣聲耳識所現量事，其緣聲分別由表相於汝轉故。然緣聲分別，非由表詮於聲決定，以於汝後，量聲是無常之量有作用故。（如現量等無分別心以表相緣境，比量等諸分別心以遮相緣境。在奘師所譯之論中，似未提及。但在法稱論師之因明論中，則作為一重要問題提出。表相緣境，是緣任何一法時，即緣彼法上之一切差別義，如聲上之所作性、暫起性、生滅性、無常性、苦性、空性、無我性等，同時遍緣，無所遮遣。但對此等義不能決定，要待餘心方能決定。遮相緣境，是緣隨一境時，即須遣除該境之反義，乃對彼決定。如緣聲是無常之比量智，是由遣除聲常，而決定聲是無常。此等智有分別，有簡擇，只能決定一義，不能遍緣一切差別。故餘義更須由餘量決定，則不犯餘量無用之過。）
問：緣聲是無常之比量無用之過，汝亦相等，以緣聲耳識知聲是無常故。曰：如見白色等法相同，誤認蚌殼以為銀質。若無錯亂因緣於聲增益餘功德，則後量無用。然緣聲是無常之比量，實有作用，為除執聲常之增益而轉故。緣聲耳識，能見與聲同一安危之一切功德，以由表相門見聲事故。成立聲是無常之因及比量，亦有作用，由有錯亂耳識對聲無常不能決定故。
午二、能別法決定之後，後心應無用。
非「僅緣聲分別即比量智」，若以表相緣法者，則通達聲是無常之比量智，亦應普緣聲上一切法，以由表相門於聲一法得決定故。而佛弟子則無此後心無用之過，以說「緣聲分別以遮相轉」故。故如是宣說：因及比量是遮除之有境心。以緣聲分別，由表相轉則有過失，由遮相轉無過失故。若不許以遮相轉，而說由餘表相轉者，則有法聲成立時，更有何餘聲法不成立？以汝說緣聲分別，是以表相轉故。現量所見法，如定知為青色之識，應非以遮相轉，以無所遮之增益故。然不應許爾，以是緣總義之分別故。曰：彼定知青色之識，是以遮相為所行境，是僅於不增益餘非青分而轉之定知故。此因成就，以說此定知是於遠離增益處而轉應知。定知與增益之意，是能害與所害性故。又此等緣聲分別，是行境各異者，謂盡其所有增益分，如聲之非所作性、常性等，為遮除彼故，亦唯有爾許決定與聲轉故。
巳二、聲覺應成異門
若非遮相轉而是餘表相轉者，則於聲事之能別法，應由一聲或一覺心即能遍緣。以說所作性與無常之二聲（即二語），應成為異名（即一事之二名），以非餘境，無所為義，僅是聲差異故。（謂二語僅聲不同，並無各別所詮境，亦無各所為義。）
巳三、破彼釋難
或說：如勝論宗，說各種差別義如聲與所作無常物體各異，以聲能饒益所作無常故。所作與無常亦物體各異，以覺執為異故，以是無成異門之過失。曰：若爾，聲與彼饒益所作無常之功能，為一物為異物？若言一者，則緣聲之分別，應遍取饒益所作無常之功能體性而起決定，以由表相門決定於聲，其聲於能饒益各種差別之支分功能，是無差別體性故。（簡言之，緣聲心應遍緣彼功能體性，以聲與功能，體無別故。）若許爾者，則更有何所益差別，如所作無常，不決定耶？皆應決定。以聲饒益所作無常之功能是一體性。若了知汝，則亦須緣所作無常二法，以汝與所作無常彼等體性相繫屬故。若言聲與彼功能物各異者，則聲對於所作無常法彼饒益之功能等，是彼聲之何事？應非聲所屬事，以汝與聲物體各異，彼聲於汝不饒益故。若謂如是饒益者，則聲饒益所作無常之功能應成無窮，以汝饒益所作無常時，復須於異體功能作饒益故。
總之，若謂緣聲分別，只取彼聲饒益一差別法者，則彼分別，若取聲能饒益所作性差別法之功能，即須總取饒益一切差別法之功能，以見饒益彼所作性之功能，彼與饒益所未見差別法之功能，非餘事故。（由於彼諸功能是一體性，所以現量見時一切俱見，是由表明緣境故。若分別心亦以表相緣境，則彼取一功能時，亦應總取一切功能。若爾，則後起之心，仍犯無用過失。）若謂為遮遣錯亂故，彼分別心雖總取一切差別法，然仍須許起餘量者，是則彼比量智即成為遮遣境者，以是為遣除增益而轉之分別故。其餘分別應同比量，是遮相轉，是於無增益境而轉之分別故。餘於聲自性決定之諸分別，汝所不決定者，如何是汝之境即非汝境？以汝是於自境以表相轉之定知故。若謂緣聲耳識，應於聲之所作無常一切義皆能決定，以見彼一切故。曰：此不決定，捨棄對聲之差別分析而轉之現量所取中，若有通達其差別之緣者，亦當能通達故（通達即證知義）。
辰二、明由遮相轉 分三：巳一、斷返遮與總別相等之諍，二、明遣餘之總，三、明立名之境。初又分三：午一、說遣除者無過，二、表相轉則有過，三、聲隨欲轉應理。今初：
外難：汝所言遮，與所言返，其實體為一為異？若一者，則異聲不轉（言詞不應不同）；若異者，則為總明異體所出過失，亦應同犯。曰：其說聲與分別遮相轉者，所言從他遮，及言從他返之言聲與決定等，非由所詮物體各異之力而轉，是隨名言作故。問：若法與有法無異體者，則與第六囀聲詮各異義應成相違？曰：如說牛與牛性之聲，所詮非異，此二語皆是從非牛遮返而說一牛故（即遮其非牛也）。雖同說一牛，然牛與牛性由分為差別之第六囀聲表其似有差別，其緣因是由習慣於異體所詮立此名言之力，而了解為異故。問：若無異物，則立異名，應成無用？曰：法與有法立異名者，亦有作用。其捨棄與不捨棄餘差別等，彼二名言之差別是隨通達者欲樂之所依，即為令其通達故。遍一切境說有法物與事法之聲等，其所詮物都無少許各異差別，其捨不捨餘差別，唯聲之差別而已。其欲了知彼法與有法之義者，對於聲明中非由字緣各異則所詮亦異，如彼益，或具作用，設以餘詮說（此皆聲明中字緣之種類），除捨不捨餘差別之外，更無餘差別故。其說言聲與分別，皆於遣餘境轉之佛弟子，則能除為主張彼種類與具彼種類、物體各異之宗派，所說之過失，以不許總別物體各異故
午二、表相轉則有過
勝論派應犯「不自在故非具彼」所說之過失，以許種類與具種類物體異故。勝論彼等宗中，應犯第六囀聲及分語等不可用之過失，以許語句是由事力而說，不依樂說欲而說故。
午三、聲隨欲轉應理
說遣相者，則無第六囀聲等不應理之過失。以不觀待外義之語，如說者所立名言決定能詮，即如是宣說故。問：於他宗中，第六囀聲等不應理，有何原因？曰：如於一妃，稱云諸妃，安立為異，此有何因？都無原因，實無異故。如六城等，言城立為非異，此有何因？應無原因，以非一故。如言虛空之自性，此亦無因，虛空與自性體非異故。又虛空之自性，名為空性，此亦無因，以虛空與空性，無異體故。
巳二、明遣餘之總 分二：午一、境總之理，二、現總之覺如何轉。初又分三：未一、世俗諦之世俗訓釋，二、成立分別所現唯於意樂為諦，三、明彼執錯亂。今初：
問：如何為分別所現之總？曰：如依諸樹各異之事，現為同一種類樹義之分別覺，此覺即世俗。由其自體性（同一樹性）能障蔽餘樹體性（各別樹性），為所取境故（能障即世俗義）。於分別心所現遮其非樹，即各樹之總。諸樹體性雖各差異，然於能障蔽異性為所取境之分別前，覺諸樹法是從非樹遮回之體性，似非異種類故。
未二、成立分別所現，唯於意樂為諦。
其於分別所現之總，是由意樂力宣說為有，以彼是分別所現，如彼分別所遍計於勝義中無故。以諸各別樹互不隨行（此樹非彼樹），其隨行之餘體總，於不錯亂覺前無所現故。問：分別所現從非樹遮回（即樹的概念），豈非緣樹分別之法，云何勝義無耶？曰：分別所現從非樹遮回，如何隨餘義各別樹而行？必不隨行，以彼非離分別知，有各別異體，與彼知同一安危故。
未三、明彼執錯亂
其於各別樹義，執為一體之分別，是顛倒覺，是執非樹為樹之心故。問：若分別所現從非樹遮，是無事者（有為法名有事，無為法名無事，是因明中常用詞），緣樹分別應成無因？曰；不成無因，以具樹名義之各別樹互異物體，即此緣樹分別之種子故。問：若諸各別樹物體各異，其總是常是無事者，則生一類果相違（各別樹是多體，緣樹分別是一體，則多因生一果，故說相違）。曰：雖各別樹物體各異，其總是常無事，然通達一類，了知樹義等，成辦其一果義，以自性決定其功能故。猶如根等。及如諸藥物體各異，其總是常無事，然共和合或各別用，現見能治瘟疫等病，其酪等餘物則不能治。若謂是藥總常法能治疫病者，應非藥總治療疫病，以汝是一切各別藥所共有故。若汝能治疫病者，則各別諸藥，田地等雖異，功能應無差別故。由其堅固，應於其果不饒益故。
午二、現彼之覺如何轉 分三：未一、標，二、釋，三、結。今初：
問：分別心所現從非樹遮返，於各別樹隨不隨行？若隨行者，則諸各別樹應成分別之所取境。若不隨行，則說是各別樹之總應成相違？曰：緣樹自性之分別覺，雖無所取義，然現似所取義，以是從非彼樹果義相異而生，決定能得究竟自相樹故。彼緣樹分別之體性，似與外樹為一，似從遮餘非樹而返，然非即彼樹自性，以無可觀察之支分能作義故（能作義是有事之相）。
未二、釋 分三：申一、總與共依之名言轉，二、轉之原因，三、作彼建立之所為。今初：
知所有義，即所現遮非樹。彼諸義，是以總與共依為行境之知與言說，廣作錯誤義之名言。謂遮異類為體性者，故現似非異類，現從餘同類返故。問：若名言錯亂，應不能得自相？曰：諸法之一切名言，是以義之遣餘為境者，以是依於互無雜亂自相之合理名言故。凡與實事有繫屬之名言，即是能得實事之所依故。如依果法及自性因之比量時所說，雖同是錯亂，然得不得自相並不相同，以從餘執聲常增益不能得自相故。如從燈光求明珠然（誤以燈光為珠光）。
申二、轉之原因
總與共依，作一類果之各別樹雖多，然由言說及知，作一類名言而轉，以從非彼樹果，依餘相同故。如是雖一樺樹，然有共依名言而轉之原因，以從非彼樹果義而異，亦從非樺樹而返種種遮法，量了知故。顯示一法能作多果亦有所為，其作多果是為普達彼實事故。
申三、作彼建立之所為
此聲義與此共依，於實事非有，以於勝義雖非有，然於分別如世共許而說故。問：作此諸建立有何所為耶？曰：法與有法之建立，及如異不異之總與共依，是不觀察於真實義中有無，唯如世間所共許，即依如是許而建立一切能立所立，是諸智者為令入勝義而造故。問：以何因緣說實事不成耶？曰：言總言別之差別唯於覺所現義中有，於實事無，以於異物現為一體，及於一物現為眾多，是由覺所染故爾。然勝義諸義非自然相雜（合為一），於一物異物皆非有故。問：若無實事，則法與有法如何應理？曰：即此分別所現便可觀察法有法之差別，以從此同類及餘異類遮返故。問：若於分別現自相者，則自相應成分別之所取境？曰：分別能立所立之覺，不以自相為所取境，失壞見實事為所取境之力故。問：與論說「差別與總和雜而緣」則成相違？曰：論說「差別與總和雜而緣」中，非說自相為比量所取。以彼自相、總別相等，都非勝義所取故。諸眾多差別，於一自相，勝義皆不可故。
未三、結
彼聲體性從同類異類眾相而返，唯如是通達之聲及分別亦皆非有，以聲與分別唯以總相於境轉故。（此中所說自相共相、勝義世俗，皆與一般所說不同。諸法之自體實事，為自相，為勝義諦。諸法由分別假立之現相、概念，為共相，為世俗諦。勝義是有作用法，世俗是無作用法。此等差別甚多，不及煩述。西藏寺中，初學之攝類論，即專講此等名相差別，為學因明論作基礎準備者也。）
巳三、明立名之境 分三：午一、破，二、立，三、斷諍。今初：
若謂聲與分別不以總相於境轉，以彼不待遮非，而於自相安立名故。曰：彼立名時之樹自相，非樹名之所趣境，以汝於言說時已無故。以諸言聲是顯所立名義，為於言說時令了解其義而作故。若謂總常法是名所趣境者，曰：總類常法，應非名所趣境，非能作事故。以安立名言是令士夫了知能作事後，為成辦彼事而轉，乃於諸義說彼名故。若謂具彼總類之各別樹能有作事，於彼立名。問曰：何故不於各別樹直接立樹名？若謂於各別樹不能立名，無邊際故。曰：若爾，別具總類之各別樹，亦應不能立名，此亦無邊，相同故。
午二、立
問：若爾於何處立名耶？曰：能作樹果，與從非能作返相同，何不於彼安立樹名？理應安立，以彼能作樹用，又於一切各別樹隨行故。若謂前說「具彼無自在故」之過，汝亦同犯，以遮返與總類義同，具遮返與具總類義同故。曰：實不相同，即寧使相同，安立名時亦不須餘義之總類，以許遣餘者不須計餘義之總類，不許遣餘者即計餘義之總類，亦不能成其所為故。其理由謂言樹之聲，為決斷不決斷非樹。若由此言樹之聲，不從彼等非樹決斷此樹者，則言樹之聲如何能使了知彼樹？必不能了，以不決斷是樹故。此因決定，以從彼樹遮斷餘已，即向樹轉，為使知此而說樹聲故。若謂此言樹之聲，已有決斷非樹者，則汝勝論者計立名時須餘義之總，復何所為？全無意義。諸聲之所為，豈非遮斷非彼，了知其義唯爾許耶？
午三、斷諍 分三：未一、破不能知多，二、破總執從總生，三、總聲於義無欺。今初：
問：若諸別樹，無常事總而是異物者，則認識為一類，不應道理。曰：諸各別樹，雖無常法總而物各異，然可認識為一類，由先見諸樹能作彼彼眾事，後見餘諸各別樹，亦知離餘不能作樹事。以此為境之諸言聲、分別，結合前後諸樹，便能了知為一類故。
未二、破總執從總生。分三：申一、破總執從唯總生，二、破從總助之別生，三、破從別助之總生。今初：
如餘勝論派，彼總覺，亦非從唯總性為所取義而生，若常時唯知彼總，則應不知諸別故。若謂不知諸別者，則爾時終不應取具彼總之諸別繫屬。若許爾者，則如何於具彼總之諸別法，安立名言耶？應不能立，以於具彼總之諸別法不決定故。
申二、破從總助之別生
若謂由一總事所助之諸別法，是總執識之因者，此不應理。豈彼一總事，能除彼諸別法之差異性耶？必不能除故。又物異故，亦不許彼諸別法為一總識之因故。若謂別法雖多，然待一總事類非異故，能生一分別覺。曰：總覺，應不能緣諸別法為所取義，以彼諸別法於汝無饒益之功能故。以彼等別法各各無時，由彼一總亦能生覺故。若謂不定，如無青色時，黃色能生眼識，然彼青色仍有生眼識之功能。曰：此不相同。青黃等色和合亦有生眼識之功能，以現見各各都有饒益眼識之功能故。然諸別法，於總覺應無饒益之功能，若各別、若和合，任何都非能如是生總覺故。
申三、破從別助之總生 分二：酉一、出過，二、破救。今初：
若謂要待彼諸別之隨一法，其總事乃能生總覺，非唯總者。曰：彼諸別法云何不能饒益一總覺？應能饒益，以饒益一總故。此總應成彼等諸別法之果，諸別法能饒益故。此因決定，以能饒益者即是能生之因故。
酉二、破救
若謂總覺，不許唯從諸別異法生，以唯現非異故。曰：其因不成，總覺所現是各異故，執諸別法謂彼等相同故。若謂既執彼諸別法相同，云何其覺復取為異耶？曰：諸別樹是一種類，同作一類果故。若謂因不成，諸別樹之根覺果亦各異者，曰：緣諸別樹之諸根覺，亦無異類，是通達一類之因故。又諸別樹類亦不異，以是通達為一類之一覺之因事故。若謂造成一類果者，即是常事總，曰：彼造成諸別樹果為一類者，非常事總，以是唯離非彼樹果故。除諸別法，應無餘隨行之總事，以未見故，前已破故。言樹之名，有其意義，以了知樹之遣餘為義故。
未三、總聲於義無欺
問：若樹聲詮說分別所現者，則於自相樹云何不欺耶？曰：於非能作彼樹義，而似能作彼義之體性者，及離非樹事而各異之唯事為種子者，能生無所取義之分別覺及言樹之聲，許為於義無所欺誑，以永斷不能作樹義，是了知為樹之支分體性故。及是離非樹事，以各異為所依之合理名言故。是以遣餘為境，是依能作樹義為體性之合理名言故。
辰三、於彼轉相斷諍 分三：巳一，斷了達互依之諍，二、斷遮詮不遍於聲之諍，三、斷後有境無用之諍。初又分二：午一、諍，二、答。今初：
行者派童女取等作如是說：了知樹與非樹二事之心，應互相依，以由從遮非樹門而執樹義故。若許爾者，彼二執中隨無一執時，則二執俱無，是故樹名終不能立也。
午二、答 分二：未一，以相同破，二、明自無過。今初：
如彼等敵者宗，立樹名時，為遮不遮非樹耶？若言遮者，為樹立名之人，在立名之前如何知非樹？應尚不知，以尚未執樹義故。若由樹名不除彼非樹，則諸安立樹名者，應非遮斷彼非樹，而於樹轉。譬如樹聲，不斷樹之差別。若謂遮餘不能立樹，要指示現前安住之一總樹，說言此是樹，於樹總常事立名，次於立名言時亦當通達彼總常事。故無相同之過失。曰：汝行者派不能免此相同過失。若言「此亦是樹」，或言「唯此是樹」，二種立名決定，任作何說皆犯上述之過故。
未二、明自無過
外曰：若無總常事，則有了知樹與非樹之心，互相依賴之過。曰：無過。了知諸別樹為一類之識，安住一相續之知者，對於彼樹與非彼之因義本性各異能分辨故。外曰：若無總常事，應無樹名之境。曰：不爾。彼執樹之分別覺中所有事，現為分別覺之因性，及離非因之體性，雖現似一體性，然自能了知彼樹異於非樹故。於各別異樹，立樹言詞故。外問：若無常事總，則由樹聲應不了知是樹。曰：不爾。由彼樹聲，了知樹之覺錯亂，於各別樹事，了知似一類故。
巳二、斷遮詮不遍於聲之諍 分二：午一、斷遮詮不遍於別聲，二、斷遮詮不遍於遣餘之聲。今初：
問：如言瓶之聲，有所遮故，可是遮詮；言所知之聲應非遮詮，無非所知之所遮故。曰：善安立其聲，有所為義。是為定取其所詮義故。是為使覺從某種不樂義遮，而於某種所樂義轉故。若不爾者，餘則立名無義，以聲非遮不樂義而趣所樂義故。為破立義設立名言之所知等語，亦有某種所遮除，以斷不樂義而趣所樂義故。
午二、斷遮詮不遍於遣餘之聲 分三：未一、明聲之境，二、顯彼是論師意趣，三、解釋教義。今初：
顯論者問：遣餘之聲是否遮詮？若遮詮者，應成無窮。若非遮詮，則說一切言聲分別皆是遮詮，應成相違。曰：樹之差別，從諸非樹各異相同之因，謂現樹相，於彼安立樹聲。若法從彼異，遮彼非樹，而安立樹名故。
未二、顯彼是論師意趣
即從遮非樹所現，是言樹聲之境。此是陳那論師所宣說。如云：由「從餘義而遮，即當通達彼事一分。」又云：「聲唯詮遮餘義簡別之事。」又云：「聲遣餘聲義，而詮自義。」
未三、解釋教義
此從非樹遮返所現，無少體性，是增益故。其通達樹中，都無由某遮非樹所簡別而通達之某餘義，以由言樹諸聲，通達遮非樹所現之門中，而通達餘遮非樹故。又遮非樹而詮樹者，亦不須作遮非樹聲與言樹聲之二種聲，由說樹聲即了知遮非樹故。以樹與非樹是正相違，非有互依之第三品故。又此現從非樹遮返，亦非勝義，以從無事見為具事，是由覺所染壞故。若餘是事者，則現從樹事遮返，應不成為樹事，以與栴檀、物體若一若異，皆非有故。若言異者，則栴檀應非從非樹遮返，以與現從非樹返物體異故。不能許爾，以說此栴檀，異此非樹故。
巳三、斷後有境無用之諍 分二：午一、明前後有境行境各異，二、自他建立應不應理之差別。今初：
或曰：若無總事，應以自相為聲所詮。自相分故，則後有境應成無用。曰：若於聲上，就覺中遮一合雜之常義，則言「聲無常」之聲或成立彼之因，於彼聲中，全無以遮常事之一切法為所詮（即非以聲上一切法為所詮），只於聲上遮一常性為所作事故。若從某法之能詮中通達一切分者，是由事之功能力故（非由言聲能詮一切分）。故無後有境無用之過，以言所作無常之聲多果於一所依轉故。
午二、自他建立應不應理之差別 分二：未一、總與共所依應不應理之差別，二、立名應不應理之差別。今初：
或曰：若無總事，則總與共所依皆不應理。曰：若示一遮非青時，言青之聲不遮斷餘鄔波羅而住，以現見彼青遍彼鄔波羅故。青鄔波羅花，就覺前是共所依，以是現為具二種遮之一有法故。彼言瓶之聲，若觸瓶事之法，則說彼法為汝所有，遮非瓶故。其一總事非是能詮，以無總事量決定故。以若有者，無錯亂覺應可現見，而無所見故。以總為境之諸聲及覺性，亦說為遣餘之有境，以說遮者（即佛弟子）總與共所依皆應理故。說常事總者，總與共所依彼等非有故。如何非有？如瓶與金瓶為一為異？若如數論者說物體唯一者，則瓶與金瓶云何覺其體異耶？應不見異，以與金瓶是一體性故。若許爾者，應與彼為一。若是一者，則於瓦瓶隨不隨行，成二種性，以是瓦瓶之總（即隨行），又與金瓶是一故（即不隨行）。不能許爾，以一法於一義，非既隨行，又從彼還為行境故。若如勝論者說「物體異者，則無差別共所依之名言」，應成無因，以總別各異故。於一切遮，則無彼等無總與共所依之過，以於同類異類一切遮中皆有故。
未二、立名應不應理之差別 分二：申一、自宗應理，二、他派不應理。今初：
外曰：若無總事，則立名無用。曰：如諸別牛，物體各異，然作一類果，諸老年人以一聲立名（曰牛），為顯彼諸別牛能作一類果故。又諸別牛，同有牛聲轉之因由，是從無彼牛果而遮除為因之聲轉故。問：何故不於不待遮非彼之各各別法而立名耶？曰：若不待遮非彼，於各各別法立名，不應道理。以不待遮非彼，顯示各別異法，極為困難，不能如是顯示，如是顯示無有果故。非於常事總上立名，以一切事各住自體不雜亂故，如雜色體性，非黃色有故。雜色與黃色義雖無異體之總，然無異類之聲轉則應理，以從非有彼牛果而遮，則於彼二俱有故（雜、黃皆是牛）。若欲求彼牛果者，亦應許無彼牛果之異性，以無常事總故。雖無常事總，然一聲轉。譬如有宣說眼等能生無差別果，以說是有緣色識一果者故。眼等三緣彼等體性，雖離總無異體，然由立名而說是根識之因。是為頓時通達某根識之一切因聚故。
申二、他派不應理 分二：酉一、敘計，二、破執。今初：
若謂諸別法雖多，然一聞轉，以有一常總無分住故。
酉二、破執 分二：戌一、破常事總住，二、破無分總住。初又分二：亥一、標，二、釋。今初：
汝說彼總安住於別之義，為依諸別，為由別顯？如是皆不應理，是常事故。
亥二、釋 分二：乾一、破依，二、破顯。今初：
彼諸別法應無餘依義，以諸別法不能饒益故，是常事故。若謂盤應非棗之所依，於彼不饒益故。曰：盤等能益於棗，往下墮性之棗為棗之親因、及境，同能生故。由諸別法饒益別總，汝亦無彼用，以是常故。若謂總已成就，由別法使住。曰：諸別法非使已成者住，即無彼別法已安住故。又由別法令住，彼亦非理。以別法為住，為異非異，如是觀察，皆非理故。
乾二、破顯
若謂彼別法是能顯總，曰：如彼瓶色，是燈光所顯，許彼燈光是能顯之因，為使緣自之識堪能生起故，就餘燈光前而作，其燈光亦是堪能生緣自識之作者故。此總不可觀待彼別法生緣自識，以在別法之前已能生緣自識故。又彼總豈是由具總別法而顯？應非由彼顯，無變異故。若謂別法是於緣總諸根而起作用，曰：彼諸別法亦非如眼藥等於緣總根而起作用，以汝有無之時，通達彼總無差異故。若說由是諸種類之能顯，許具種類者，則燈等亦應得具彼牛等性，以能顯牛故。
戌二、破無分總住 分二：亥一、總破，二、別破。今初：
諸謂「類是總者，其類為從別法」，其體為餘耶？為非餘而有耶？於彼宗中，先無之諸別法上，如何生起總慧耶？應不能起，以總無分，於前一別法所見有者，於後餘別法不可見故。其原因謂彼總與前別法，其體為一為異？若體一者，則於後別法應不隨行，以非離前別法而有餘性，是一體故。若相異者，則總應不依前別法，以離彼為異體，又非因果故。
亥二、別破 分二：乾一、破勝論宗，二、破數論宗。初又分二：坎一、破總體性，二、破其能立。初又分二：艮一、破別法間隙無總，二、破別法間隙有總。今初：
衛世師說：「總住一切。」彼一派弟子解說此義：謂總唯遍於自所依。（就是說，所依的差別法上才有總，無所依處即無總。）若爾，則總於新生之別法應不隨行，以有新生別法之處，既非先有，亦非後有，亦一分住於先別法，一分移於後別法之具分故。亦非完全轉移於後別法，以未棄捨先所依別法故。嗚呼！勝論派計總之理，唯是失敗之因。以前後別法隨計何者具足其總，則餘分無總；若計二者皆具足總，則失壞計總無分故。又若彼總住於離前別法，生於餘處之別法者，極為具理，即不應理。以安住於前別法不動自處，體無分故。又若彼總遍於新生諸別法之境者，嗟乎！太為希有。即不應理。以彼新生別事安住何處，汝於彼處無繫屬故。
艮二、破別法間隙有總
彼另一派說：遍於一切有無別法處，皆有總類。若爾，彼總應一切處普見，以於一處別法所顯性，於一切處無異分有故。若謂非一切處可見，要特別法所顯故。彼總應不待別法所顯，以未通達能顯，必不通達所顯。總與具總之別法，通達之理，何故相反而許？由取汝門而緣別法故。（前計由總而知別，今反說要由別顯總，前後相反。）
坎二、破其能立
外曰：諸別法必有餘實總，以有總聲及總覺轉故。曰：此因不定，雖無餘義無異分之總，亦說煑者等故。若謂唯煑飯之業，是煑者聲隨轉之因者，曰：煑飯之業應非煑者聲隨轉之因，以物體各異故。若謂煑飯業之類，是煑者聲隨轉之因者，曰：煑飯業之類，應非於多煑飯者、煑者聲隨轉之因，以繫屬彼業，不繫屬煑者故。又言「煑飯之業」是餘聽聞之因緣故。又先曾作煑飯之業，現在不作煑飯業之人，現在煑飯者之聲應不轉，以現在不住煑飯之業故。又即彼人，煑飯業之總是煑者聲現在於汝隨轉之因，不應道理，彼總於汝現在無繫屬故。若無繫屬猶是因者，太過失故。
若謂現在雖無業亦是因者，曰：若已無業，則現在非煑者知說之因。若如是，則汝得非有因之煑者故。若謂煑飯功能是煑者聲隨轉之因者，曰：諸煑飯功能應非煑者聲隨轉之因，是互不隨行之異法故。若謂煑者等之總，是煑者聲隨轉之因者，則後當煑飯之人初生無間，如最初有性等，彼應即明顯為煑者，以從最初即與煑者之總會合故。若謂非最初即明顯，如是後亦不應顯，以先既不顯，先後無差異故。若謂要待煑飯作用有所饒益方是能顯，彼人應不待緣，無變異故。若謂此人由緣有所增盛，彼人應是剎那性，從緣生故。若許爾者，彼人煑飯作用何所饒益？以於煑飯作用時已壞滅故。
外曰：既無常事總法相同，則樹聲與分別於別樹與別牛有轉不轉之區別，不應道理。曰：雖同無常事總法，物體各異，然由樹之遣除總類近者，則於某別樹，樹聲隨轉，於餘牛上樹聲不轉。即此遣餘，是為聲智隨轉之因故。
釋量論略解 卷第一（終）
釋量論略解 卷第二
乾二、破數論宗 分二：坎一、正破，二、順破尼犍子派。初又分二：艮一、敘計，二、破執。今初：
數論計二十五諦，除神我為受者外，餘二十四諦是所用法。其中自性又名最勝，是一切法（即二十三諦）之自性，以三德平等、功能不明顯位為相。餘二十三諦即自性所生之果。皆以三德為體。故說一切法之生起皆以自性為總因。今數論者曰：若無捨離遮遣，隨一切法行之餘最勝總者，則一種子之苗果應非餘水、肥、暖等之果，以種子與水肥暖等極其各異故。若爾汝宗云何？彼曰：若在最勝總中同一體性，由此多因能作一果。
艮二、破執 分三：震一、多因應無用，二、因果應錯亂，三、趣行應錯亂。初又分二：巽一、俱有緣應無用，二、因果應無定，斷諍。今初：
若如汝宗有隨一切法行之最勝總者，則諸俱有緣（如水肥暖等）應成無用，以一種子體性中即具備彼能生苗之功能故。以無異體之總最勝離不隨行，即普遍隨行，又離水肥等別法所有之決定故。若許俱有緣無用，不應道理。其苗等果法，必須從諸差別俱有緣生起，以隨離彼等任何一緣，其果法亦不生起故。又彼所計「隨一切法行之最勝總」，應不能生果，以能作義（即有生果之作用），是為勝義有，彼勝義作用亦不隨行故。有釋為：彼勝義作用，隨行總中無故。
巽二、因果應無定，斷諍 分三：離一、異性無過，二、一性有過，三、結無過義。今初：
如麥種與稻種，雖同是異法，然有是麥苗之因而非餘稻苗之因。或說：麥種稻種雖皆與麥苗之體性各異，然有者是麥苗之因，餘者則非因。以麥種生麥苗，不生稻苗，此是其法之本性故。
離二、一性有過
若如汝說，一切法於最勝總中無差異者，則麥稻種子應頓生滅，以於最勝總中都無異故。若謂從彼最勝所生轉變（即二十三諦），分位有異，故無頓生滅之過者，試問彼最勝總，在一別法如瓶壞時，為壞不壞？若不壞者，彼最勝總應非別法瓶之本性，以彼別法一瓶壞時，汝仍常往故。若許爾者，則應不起總別之覺，以汝非彼之體性故。若謂別瓶壞時，觀察總壞不壞，汝遣餘之總豈不相同耶？曰：此不相同。遣餘有三種：且初、義遣餘：如瓶，別瓶壞時觀其壞不壞，此不能破說遣餘者，以彼許別瓶壞時瓶亦即壞，無過失故（一瓶壞亦是瓶壞，並不須一切瓶全壞方名瓶壞）。二、無遮遣餘（無遮是一名詞）：如一別瓶壞時，由分別門觀察住不住者。此不能破說遣餘者，以說遮無實體性故。三、總覺遣餘（即覺有總之心）：於一別瓶壞時，觀壞不壞，對說遣餘者亦不成過難，以許是由分別所染（即由分別假立）故。
外問：若無最勝總，水肥暖等如何能生苗，應不能生，以離彼苗能生性之種子外，是餘法故。曰：汝因不定，要各異之差別性法，方能生苗故。若謂水肥暖等，非異體之最勝總中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最勝總，已說不能生彼苗，最勝總無故。有能安立諸法為異之理由，以於不錯亂心現相時，亦是不依餘緣而現為異故。即彼異法便是勝義，不增益而有故。又即彼法是從餘返，與餘不共住故。又彼異法說為因果，是能益所益故。又彼異法許為自相，能作義故。又彼異法是一切士夫所趣境界，是有取捨果故。
離三、結無過義
如數論宗說：物體無異雖無差別，然非一切因普成辦一切果。如是物體各異，都無差別，亦非一切因普成辦一切果，以物體雖異，然由諸法法性之力，能使一因成為某果之作者故。
震二、因果應錯亂
又如麥種，唯作麥苗一性之作者，不作稻苗之作者，應成相違。以與稻種全無異故。若謂麥種，無生稻苗之作用，以與稻種分位有異故。曰：若爾，俱有緣應不作生苗事，以與種子分位異故。若謂是最勝總，依次為諸苗之作者。曰：為最勝總，依次為諸事性之作者耶？此不應理，以是無分一故。又具彼總之諸法，應成極異與不異，以於分位各異，而於最勝總中是一體故。又總與別，應成異門互異，以有同不同體性故。若謂總別是異，以總是功能，差別是顯了故。曰：是則所謂諸法之總與差別，應成異性，以由是功能與顯了性而成異故。如是雖許為總與差別，然不成其為總別。以性各異故。如瓶布等，互無總別之關係也。
震三、趣行應錯亂
如牛體性現前，其欲求𤚲乳、載運等所辦果之人，則應觀察𤚲乳運載所依諸差別牛有異無異，而趣彼。非趣於最勝總，以諸別牛自體各異，有從非牛遮相同，而無隨諸事行之最勝總故。若謂因不成者，則求火之人應趣於水等，以水火二法於最勝總中是一性故。
坎二、順破尼犍子派
無慚派說「諸法亦一亦異」，計諸法自性是一，分位為異。又亂說「駝是酪又非酪」等。今即以破數論最勝總之理，亦順便破除無慚派無理亂說之謬論，以諸法物體容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位異，皆具二種體性故。曰：若爾，教云飲酪時，何故不奔向於駝？理應奔彼，以汝除去彼酪與駝之各異差別故。若謂酪有乳製成之殊勝差別，由此故趣於差別酪者。曰：若爾，酪與駝二者應非一自性，應是餘性，以由乳製成之殊勝即是酪，於餘駝上無彼事故。（「是餘」二字，頌文原本作「非餘」，很難理解。盛寶、僧成二師注疏中皆作「是餘」解，今據改。但其餘注疏尚多，未暇校訂。）又「故非二」句，謂酪既非駝，則諸法各異，非具二性。又一切法，應不起異覺異聲，以彼一切皆同一體性故。若許爾者，則計諸異法統攝為一自性之尼犍子派，攝異為一，應非有，以無彼異故。
卯二、無之遣餘則易成立
問：有之言聲分別可是遮詮，無之言聲分別如何遮詮耶？曰：言無事之聲，非應觀察是否由表體性門詮顯無事，彼語已說無事體性故。即彼等言聲，已成立為遮詮，以一切言聲分別皆已成為遮詮故。一切言聲分別總分二類：一、表相言聲，如言瓶、衣、青、黃等；二、遮相言聲，如言無瓶、無衣、非青、非黃等。遮詞屬遮詮易解，表詞亦是遮詮則難知。（外人對此提出許多攻難，故上文廣為辨釋。神泰法師所著因明正理門論述記中，解釋遮詮時，有一段文很扼要，茲錄下以資參考。如云：「諸法有二相：一、自相，唯根等五識等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意識等得也。名言但詮共相，不能詮表諸法自相，以自相離言說故。詮共相要遣遮餘法方詮顯此法。如言青，遮非黃等，方能顯彼青之共相。若不遮黃等，喚青，黃即應來，故一切名言欲取其法，要遮餘詮此，無有不遮而詮法也。然有名言，但遮餘法，更無別詮（但遮不詮，即是止濫），如言無青，更不別顯無青體也。」）
子二、自性因之差別 分三：丑一、正說，二、斷諍，三、結合之差別。今初：
問：自性因差別有幾？曰：為成立所立故，所說自性因有二種：謂有觀待能作法之差別者，或單純自性因。例如為成立聲滅，列所作果及有性為因。所作性是成立聲無常，觀待差別之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之語，即本身差別能作法故。有事是成立聲無常之單純自性正因，以是彼正因，言有事之語不引差別能作法故。
丑二、斷諍 分二：寅一、諍，二、答。今初：
數論派諍云：若有是自性因，最勝聲義之有，云何非所立耶？曰：汝難彼有，應失壞所立。若是唯有，則已極成。若是有之差別，則於喻不隨行故。是則彼有亦應失壞因。若是唯有，則遍相不定。若是有之差別，則於喻不隨行故。
寅二、答 分三：卯一、立有無用，二、唯有成因，三、由無能立故非所立。今初：
數論派所立「最勝為有」之宗，應是以有之諸差別為宗，以汝說有為所立，但「唯有」非所立故。若謂於最勝聲義總有法上，唯有之差別法是所立者，如此唯說最勝聲義為有者，對立者來說，全無少許可成立之義（立者是欲成立具有常一等德之自性為有）。對敵者來說，僅有聲義亦非所破故（佛弟子亦是破其計常一為萬物因之自性）。若謂是以差別為所立者，則無於諸差別隨行之因。數論說有為所立，實是欲成有之差別為所立耳。
卯二、唯有成因
佛弟子以有事為因，成立聲無常者，是不取有事之差別。唯以有事成立聲是無常，所立法之隨行無所失壞，以自成就時，無常即能遍決定故。
卯三、由無能立故非所立
彼最勝聲義計有實事，如何成為所立？以無成立彼之正因故。若以有法為因，有法是指能作義，則於彼宗法中無。若依有事無事二者之法為因，則遍相錯亂。若以無事法為因，則成相違。此說數論立「最勝為有」之宗，不僅宗不成立，亦無能立之正因。若以有為法為因，彼最勝非是有為法，因犯不定過。若以無為法為因，則與實有事相違，成相違因。若俱依有為、無為二法，如所知性、所量性等為因，則遍相錯亂成不定因。故數論所欲成立之最勝自性，若宗、若因俱不能成立也。
丑三、結合之差別
此無常若遮，則彼所作性亦遮，以無常自性成就之所作性是能了，其能遍所作性自性決定之無常是所了故。因明結合式有二種：一是同品結合式，二是異品結合式。初、如說：「凡所作性皆是無常，譬如瓶，聲亦是所作性。」此語是同法結合能立語，以是正顯因唯於同品有之能立語故。二、如說：「凡不滅者皆非所作，如虛空，聲是所作。」此語是異法結合能立語，以是正顯因於異品唯無之能立語故。
子三、自性因繫屬之能立
問：如何決定凡所作性皆是無常？曰：所作性滅是由自體相繫屬，以彼滅是不待後起因之有事故。若謂因不成者，則瓶等諸有事應見滅無決定，以滅要待後起之因故。若謂彼滅有眾多因者。縱有多因，亦應有不滅者，以容有不遇能滅因故。諸說滅要待後起因者，其所說之一切能滅因，對於壞滅皆成錯亂，以不定安住能滅果故。如椎非瓶滅之因，以彼無生滅之功能故。又椎非瓶之滅因，以瓶之滅是無事故。又如此閃電是自性滅者，以不待後起因而消滅故。如所說閃電自性消滅之理，由此定知餘山岳等亦應是自性滅，理由相同故。
壬二、總結
由上所說，果法與自性之因，於所立法無有錯亂，故以有事表相為境之比量因唯有二種，以由果及自性繫屬於自所立法，二種決定故。（一是因果繫屬，二是同體繫屬。如以煙比知火，是因果繫；以所作性比知無常，是同體繫。無此關係，便非正因。）
辛二、決定遮因之繫屬 分二：壬一、正說，二、斷諍。初又分二：癸一、決定不可見不可得因之繫屬，二、決定可見不可得因之繫屬。今初：
如當前此處，不現見鬼瓶之人，決斷有鬼瓶之決智不轉，以彼人對鬼瓶體性量不可得故。此因決定，以決斷彼法定有之決智轉者，必得彼法之覺先行故。彼人之量不得鬼瓶，即說為成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。
問：既不可得，何以不成立決定為無耶？曰：彼諸不可見由不可得故，不能成立為決定無有。以彼義縱有，三種定量亦不定能得故。一、聖教量諸論不說，當時無關係事故。二、現量諸根不能得，諸不現見義超越諸根現見境故。三、比量不能證，無成立不現見義之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是於當前此處成立無鬼瓶之量，以於此處非是決定有無鬼瓶之結果故。總之，就彼人來說，既不能斷定為有，亦不能斷定為無。因為此義非彼所知故。由彼不能了知，即證彼不起決定智。此是對不可見之物，以不可得因證，不能決斷為有為無。此是以無因證無果，也是因果繫。
癸二、決定可見不可得因之繫屬
不可得因亦有能成立為決定無者。若有則可見為殊勝條件之因，有此種不可得因，即成為能立決定無之量故。若爾，前說由不可得不能成立決定無，應成相違？曰：不相違，前說由不可得因不能成立決定無之理，是說縱有自性，其能知量不能了知之不現見義故。若爾，何為可見不可得因耶？曰：如若不知火因，則能立無煙果。又義自性如無樺樹為有因即所立，其不可得樹自性亦是可見不可得因。問：因與能遍不可得因由何成立？曰：因與能遍不可得因無不成之過，若由某等可見不可得因，即能通達彼因與能遍無故。如瓶可見，而無餘不可見之因（即障蔽使不得見之因緣），則由可見之瓶事不可得因，能通達瓶事為無，以瓶若有，量須可得故。又由與寒觸相違之火可得，則能決定無有寒觸，以有與寒觸相違之火事，則於有寒觸能違害故。
壬二、斷諍 分二：癸一、於不可得因之數定斷諍，二、別於不可見不可得因斷諍。初又分三
子一、明聲義，二、彼不能遮，三、斷違教諍。今初：
問：若不可得因，一為遮其定有，二為成其定無，決定為二者，則說「最勝非有，不可得故」，應非不可得因，以非遮定有及成立定無故。以最勝若有，則說非有，自成相違。若無者而言最勝，不應理故。曰：最勝雖無而言最勝，亦不相違。由無始習氣所生分別熏習造成之分別心中，現似最勝，彼即最勝之聲義故。聲義之法凡有三種，以有依於有事、無事及二俱之三種聲義故。（聲義即是言說聲所詮說之境義。此義不須定有，如說龜毛兔角等，皆非有故。）為有事親因之最勝不可得者，即最勝之聲義，此即成立決定無有事親因最勝之正因，以是成立彼之三相故。彼最勝聲義非無，以安立最勝之言說故。問：最勝若無自相，則無最勝聲義，以能詮聲一向於聲義轉故。曰：若如汝說，則由見差別各異於所見諸義，常無常之諸聲應不轉，以無如是轉之因故。（是常則非無常，是無常則非常，決不能二種聲俱轉。故知聲義非一向勝義有也。）又於過去已滅事，及未來尚未生事，聲亦應不轉，以是無事故。又諸語言亦應無成虛妄義者，以言聲分別唯於自相轉故。言聲分別非唯詮自相，以許是以覺心中所現之聲義為境故。
子二、彼不能遮
若誹撥云「無聲義」者，其成立宗時，則最勝聲義與無事和合（即總宗）應非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若謂許爾，單法是所立者，單所立法應非所立，以敵者已極成故。諸不撥聲義為求燒煮者，是由有無品之差別而觀察火事（即觀察有無火），而趣於火，非趣聲義。要從此火而生燒煮之果，聲義不能作彼義故。若不能作義，求者觀察何為？全無義故。如貪欲婦女，對中性人觀其美醜都無所益。
子三、斷違教諍
問：若不可得是聲義者，則與論說「亦假安立不可得法」而成相違。曰：無違。以最勝事所依不成，宣說正理者說唯此是聲義之法故。若爾，彼聲義云何是假立耶？曰：聲之義是假安立，是分別智所現境故。
癸二、別於不可見不可得因斷諍 分二：子一、破計教為量，二、明計教為量是愚人。初又分三：丑一、標，二、釋，三、結。今初：
問：現量、比量不可得，雖不能成立為無，由教不可得，應能成為無，以教是以一切法為境故，故教是能立自所詮者。曰：諸聲非能成立所說義，以與所說事同時，無無則不生之關係故。彼諸能詮，能顯說者身中之意樂，以是成立彼之三相故。
丑二、釋 分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、釋違教難，二、破勝者語是量。初又分二：辰一、難，二、答。今初：
問：若教非量者，與論說「可信語不欺，由總而比度」則成相違？
辰二、答
曰：此不相違。以是就前後繫屬，顯示士夫能得隨順方便，宣說士夫利義之語。由遍觀察後，說此教為量。非就餘教而說故。問：彼教於所說義如何無欺？曰：此具三種觀察之教，於所說義是無欺誑，以是由三種觀察清淨之教故。以是於可見現事與不現事，現量與比量無害，於不可見極不現事，可信比量亦無害之教故。從說極不現事可信之語由三觀察清淨之總，新生通達於所說無欺誑之覺，亦說是比量。以是通達自境不現事之量，於汝緣境，無現量趣入之位，故於餘極不現事，亦應如佛所說而比度。由於所取（滅諦）所捨性（苦、集二諦）及彼方便（道諦）善決定門，於四諦真理要義，如佛所說無欺誑故。
卯二、破勝者語是量 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
外曰：觀待永盡諸過殊勝士夫之語，餘人可知如實之義。曰：若能了知彼是殊勝士夫，則可許彼語是量。然若不觀待對彼士夫之言教加以抉擇，則難了知彼人諸過永盡否？以不觀待彼，便言此人有無如此功德過失，了達他人有過無過之量極難得故。此是餘佛弟子所了知。
辰二、立自宗
問：若爾，無盡過者耶？曰：有人能盡諸漏過失，有由修習無我義使內心相續，成為通達無我慧之體性者故。若通達無我之智慧增長，則諸過減少。若彼減少，則依勝進之一切過，皆有逆品能違害故。問：過失斷盡一次仍當復生。曰：究竟轉依之人，雖顛倒極力阻撓，然已斷苦終不退轉。以無生死苦害，現證真實義，已成心性故。以彼覺心，專執通達無我之智慧品故。問：何為眾過之本？曰：一切過失，非無因生，是從薩迦耶見生故。問：若薩迦耶見為因，與經說無明為因，應成相違？曰：此不相違，以薩迦耶見即無明故。經說「愚癡為諸過失因」者，以由無明而貪彼我及貪彼我所，由此而生瞋恚等故。又餘經說「薩迦耶見為眾過根本」者，以斷彼薩迦耶見，則一切過失皆隨斷故。
寅二、破士夫未作之教是量 分二：卯一、破未作之吠陀諦實，二、破一分不欺故為諦實。初又分二：辰一，敘計，二、破執。今初：
外曰：士夫未作之語是諦實義者，以諸語是顛倒之因，諸過失依士夫故。是行者派有作是說。
辰二、破執 分二：巳一、破所立諦實義，二、破能立士夫未作。初又分三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以觀察而破。今初：
士夫未作之語，豈非顛倒義者，以諸語是諦實性之因，功德依士夫故。是餘佛弟子說。
午二、以待名破
吠陀諸語縱非士夫所作，義亦容有倒說，以能了解義之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成聲義之連繫，非士夫作，自性成就故。曰：是則應不了解名言，即能通達其義。若謂不定，要由名言而顯了彼聲義之連繫。曰：是則計餘連繫由自性成就應全無能力，以了解義要觀待名言故。
午三、以觀察而破 分三：未一、觀察所詮而破，二、觀察連繫而破，三、觀察能詮而破。今初：
若聲義之連繫由自性成就者，為各與一義連繫，抑與多義連繫？初則吠陀諸語與名結合，應不能了達餘義，唯於一義決定轉故。次則吠陀諸語應能顯與所詮義相違之義，以與多義相連繫故。又吠陀諸語遍計士夫未作，亦全無義，以與多義相連繫故。又諸各異聲義，應無實事連繫，若有彼者，為建立彼應說正因，而無因故。又吠陀諸語，應畢竟不能顯示義理，以未經士夫善構作故。若謂許曾經士夫善構作者，則此吠陀派者真同象浴，初為成立吠陀義諦實故，計士夫未作。後為能顯義故，又計士夫作故。
未二、觀察連繫而破 分二：申一、觀常無常破，二、觀一異破。今初：
若聲義之連繫有實事者，為常，為無常？若常者，則瓶與言瓶之聲，汝之連繫應非有常事，以汝有連繫者是無常故。義與聲之連繫，是由士夫覺慧善察而作，聲義之連繫是增益故。若無常者，則吠陀語應與後義不相連繫，以前義滅時已隨滅故。若謂連繫與後義俱生者，則此吠陀諸聲，與後義無連繫之自性，今相反者不應道理，是常住故。諸佛弟子則無為實事連繫所說過失，以許連繫是分別假立故。若謂所依聲義雖滅，然連繫不滅，以是常故，如別法雖滅，種類不滅相同。曰：由何道理許彼種類依諸別法？不應道理，於諸常法，所依無有任何饒益功能故。若謂別法能顯種類者，曰：如瓶等，由了別智生緣自智時，許用燈光照顯，以能生緣自智之俱有因和合，要以燈光方使緣自智堪能生起故。然許彼種類，要由彼別法顯了，不應道理。以能顯自身全不能作任何饒益事故，外緣不能使起差別故。無變異故。此說能顯義，如瓶在暗處，眼識不能見，要借燈光照亮方能見，故燈光名能顯。今別法對種類，聲義對連繫，皆無彼照了作用，故非能顯。更加彼計總類是常恒不變，無有差別，則諸別法對彼全無損益，如何能為彼作所依，作能顯耶？
申二、觀一異破
若許連繫為實事，則聲義與彼實物為異非異？若是異者，則連繫與聲義應於不亂覺前現為種種事，物各異故。若不異者，則連繫應即彼聲義體性，以離聲義非有異物，是一物故。又彼連繫應非實事，一物異物皆非有故。此因決定，以離一異物外無餘實事故。又聲與義之事性，是由分別作為連繫，以物體各異故。又聲義之連繫，或依賴餘聲義，或為餘聲義之連繫，如何應理？以實有故。
未三、觀察能詮而破
若吠陀聲與所詮勝義連繫者，為與一一字連繫，抑與句等連繫？初則一一字應與所詮勝義不連繫，不能顯義故。次顯句等與所詮，此實事連繫如何而轉？應不能轉，以能詮自所詮分，是由分別遍計之無事故。
巳二、破能立士夫未作 分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立無常，三、不作因錯誤，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不憶因，二、破能讀誦因，三、破無始因。今初：
傳說吠陀未經人作，以不憶作者故。曰：行者派之覺慧為惡暗遍覆，以不憶作者，便計必定未作，許有隨此而說故。
申二、破能讀誦因
有說其餘第八，亦有讀誦為先，是讀誦故。如現在此人若不從他人聽聞，則於字句安布不能宣說。又黑女民論師所編製之討論，何不比度非士夫作？應當比度。除有先前師長之教授者外，其餘現在見有誰讀誦？皆不見故。其餘未見從士夫因生之吠陀，亦應正知是從士夫生，以現見世間語言與士夫之語言結果皆相同故。此因決定，以何類果從何因生成，無有差別，彼果定從彼因類生故。如火與薪。又彼吠陀未曾顯示士夫未作之差別，凡所說一切因皆成錯亂，以彼果定從彼因成故。
申三、破無始因
吠陀諸論，雖皆無始而成，然不能因此便成立為依於非士夫所作。以無始故便謂非士夫作者，則餘言詞亦應不依人故。又蔑戾車等之言詞及說無前後世之語言，亦應如是非士夫作，皆是無始故。若謂是從前人先作為因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，於成立吠陀是諦實義有何功德？全無所益，現見彼有顛倒義故。又吠陀義，一向決定是可疑惑，現見說者功力，配合差別義故。
未二、破不作性 分二：申一、破字未作，二、破語未作。今初：
若吠陀未作者，為字未作，抑語未作耶？若字未作，吠陀諸字成立未作有何結果？全無意義。以與世間餘字無差別故。
申二、破語未作 分二：酉一、破異字之語未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、觀察而破。今初：
若言語未作者，則彼語為異於字耶？為即字之次序為語耶？若語異字者，然語非離字別有異體，如是體不可得故。
戌二、觀察而破 分三：亥一、觀有無分破，二、觀常無常破，三、觀遍不遍破。今初：
彼吠陀語，為以多支分為體性，抑無分一體耶？若多分者，為彼異分，一一不能顯示義理，抑彼一一分能顯義理耶？若如初者，則吠陀語應是士夫作，以非一一分能顯義理之有事，而假立為彼有事故。如婆羅門童子假名獅子等。若謂一一分能顯一切義者，則吠陀語假立多分，應是顛倒，以一一分即能顯示一切義故。又吠陀語通達一支分，即應通達一切語義，因同前。若謂頓時聽聞一切支分，無過失者，則吠陀語應無時間差別也。若謂是無分一體者，則吠陀語應無漸次通達，以無異分故。
亥二、觀常無常破
彼吠陀語，為常無常？若無常者，則吠陀語云何非士夫作？應是所作，是勤勇所發故。若謂是常性者，應常可得，是可聞之常法故。此因決定，以於常性無障覆故。若謂由俱有緣有所不具，故不常聞者，何為觀待他緣？即使爾者，彼吠陀語常時決定亦應相違，以待緣故。
亥三、觀遍不遍破
又彼吠陀語，是否能遍一切處？若非遍者，則應非一切處可得，以是不遍一切處之無分一體故。若謂遍者，則吠陀語應一切耳識同時可得聞，以遍一切處，又是耳識可聞之無分一體故。若謂由緣所作乃可得聞故無過者，彼吠陀語何緣能有所作？應不可作，是無變故。若謂由根善淨乃可聞者，則吠陀語，彼根善淨者應無餘得聞，是彼可聞之無分一體故。若謂由根善淨差別，決定唯聞一聲能詮之義，以各異根各各決定故。若爾，耳識如何得聞眾多喧雜聲聚？應不得聞，以決定唯聞各各能詮聲故。若謂從彼聲聚中，但聞散聲，非聞能詮者，則離聲外有異能詮，應極信受。實不應理。以離聲音外，異體能詮，有應可見實不可得故。又諸餘聲靜住不誦，唯一士夫誦詩詞時，如何聞其能詮？應不得聞，以只聞散聲故。又彼如何了達聲音異體？以聽聞一一能詮之功能決定故。若謂離聲音外，有異體能詮，以能詮能顯義，聲音不能顯義故。是有分故者，則由有分等彼彼過失，不許聲音為能詮者，是諸過失如何能詮非有？彼亦應有，以是有分故。
酉二、破字之次序未作 分三：戌一、破字安布次序是未作語，二、破字顯了次序是未作語，三、明已破離字有異次序。今初：
若謂字之次序是未作語者，為字安布次序是未作語耶？抑字顯了次序是未作語耶？若如前者，則吠陀諸字，汝之次序應非未作語，以與世間字，所作性無異故。吠陀諸字亦無一定建立次序，許是常故。常法與餘次序相違故。又吠陀諸字，應無時方次序，以說遍常故。無常與非遍亦不應理，其過失前已說故。
戌二、破字顯了次序是未作語 分二：亥一、常則無顯，二、縱有亦非理。今初：
吠陀諸字，其顯了次序亦非未作語，是常法故。以常法則遣除以緣顯故。又吠陀諸字，是舌顎動作所成之果，是從舌顎等功用新作成故。若許爾者，則除舌顎等能顯者外，其餘新作者有何差別？以能顯自智由能緣門，於餘所顯同類已成義，為能緣覺之因，許為能顯故。譬如燈光。又吠陀諸字，即是舌顎新生之果，是從舌顎和合作用決定復新可得故。若唯能顯，必無新生故。
亥二、縱有亦非理
若謂由舌顎作用，使彼吠陀聲之體性，唯離聽聞之障礙，是能顯義者，若唯離聽聞吠陀聲之障礙，何故說汝是功用和合之功能？應非彼能，是無事故。餘諸陶師，應得為陶瓶之能顯，以舌顎僅是吠陀聲之能顯，以彼生吠陀聲之理，與汝生陶瓶之理無差別故。若如是許者，別諸餘因皆成無用，以彼陶師即是陶瓶之能顯故。試問：何為成立吠陀聲常之能立？若謂認識即此，及先有立名等，許為能立者，則成立吠陀聲常之同喻非有，以諸有事皆剎那滅故。其成立聲常之諸餘惡因亦應破除，以諸有事皆剎那滅故。若謂吠陀聲於耳識顯了之次序，是未作語者，則耳識應成常事，以顯了吠陀聲常事故。若許爾者，則耳識應不依士夫矣。若亦許者，則應許餘覺亦不依士夫。故行者派立宗——貪覺不依士夫，不應道理。以如是宗，自許貪心為士夫之德，能違害故。又行者派立宗——苦樂覺不依士夫，不應道理。以如是宗，現量能違害故。又行者派立宗——耳識不依士夫，不應道理。以如是宗，世間共許及以比量頓違害故。
戌三、明已破離字有異次序
又離諸字計有異體次序，亦非未作語，明顯觀察已破訖故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分別所增益之次序故。
午二、成立無常 分三：未一、舉因，二、斷諍，三、明此亦遮餘執。今初：
聲是無常性，是有事故。又彼壞滅，從有事有時即繫屬故。
未二、斷諍 分二：申一、於無待因斷諍，二、於根本因斷諍。初又分二：酉一、斷以餘壞因而壞，二、斷無壞因相違。今初：
若謂其因不成，以由火使薪壞生為餘義。若爾，薪焚燒之後，應仍可見，以薪以前可見，薪壞無實物故。若謂即彼餘義之壞，是彼薪之壞者，餘義壞如何能成薪之壞？以離薪外是餘物故。寧許彼是薪之壞，試問：何故薪焚燒後薪不復現耶？若謂由彼餘義壞所攝持故不顯現者，彼薪應非由餘義壞攝持映覆而不現，以彼不能障故。彼餘義壞亦應有壞，以有生故。若許爾者，應自成已第二剎那即應壞滅。若許爾者，則第二剎那薪應可見，以於爾時不見薪之因已壞滅故。若謂如殺罪人之殺者被殺，其罪人不能復生，如是壞此薪之壞雖滅，然薪亦不能復現。曰：罪人之殺者被殺，罪人不能復生，與薪壞已滅，薪不能復現，並不相同，以罪人之殺者，非即罪人被殺分。而薪之壞即薪之滅分故。又彼薪應即壞性，以除自壞，非餘事故，又火應非薪滅之因，以彼滅是無事故。又火應不能生薪之壞，以薪之壞與薪，若一體、異體，俱不生故。以離此一體異體，亦無餘事相故。
酉二、斷無壞因相違 分三：戌一、斷事與滅同時有，二、斷自相同，三、由此亦遮餘理。今初：
若謂壞雖是無因，然薪事與壞可同時有，以彼壞是常事故。曰：薪之壞滅，由何而是常事？應非常事，是無事故。若謂薪應不壞，無餘能壞因故。曰：許無餘能壞因者，不犯薪事不壞之過失，以不許薪事由餘能壞因而壞，是從自因生於壞故。外曰：若薪從自因生於壞者，與前說壞無因相違，言薪之壞，第六囀聲亦不應理。曰：於薪壞位說為無因，有其意義，是為了知薪事壞時不待餘因故。其薪與壞雖非餘物，然可用第六囀聲，由分別心增益似異於薪，云彼薪之壞，用第六聲故。
戌二、斷自相同
外曰：薪滅彼無，應是從薪自因已成就而有，以從薪自因而生於壞故。若許爾者，則觀察一體異體之分別，於汝亦相同。曰：薪之壞滅，無有少許觀察一體異體之過失，僅是成為無事故。若計薪之壞滅是有事者，則有觀察一體異體之分別，以凡由因成就者，則與有事一體異體隨一繫屬故。若說薪滅是無者，非說滅從因生，亦是說薪滅已即名非事故。又彼火事，豈是薪滅所觀待事？若有少許饒益事者可觀待他，汝於薪壞不作少益故。
戌三、由此亦遮餘理
以此說滅為無事，即遣除太過之失，謂薪從未生即應壞，以壞是無因故。若許爾者，則未生之前應已有，及應壞故。如何遣除？謂滅非從因生，是無事故。
申二、於根本因斷諍
外曰：如具生法，有者是有礙，有者是無礙，如是有具生事是有壞性，有非具生事是非壞性。故非有事皆可壞滅。曰：果法離無常性無異體性，以離無常，無生異體之因故。以從因性決定而果性決定故。
未三、明此亦遮餘執
彼等聲義之繫屬，亦遣除常事，凡是有事皆無常故。由聲了解義理之功能，亦非常事，以彼由前所說於繫屬常事之過失，已遣除故。
午三、不作因錯誤 分二：未一、正說，二、破釋難。今初：
言士夫未作，不能成立吠陀了知如實義，即無士夫過失所作過失之火等，已現見可成為餘相顛倒之因故。即許吠陀未作，亦不成為了知實義之因，以諸常法都無生有事之功能故。若謂此因不成，以緣虛空無為之分別成就故。曰：其緣虛空無為之分別覺，是從習氣所生，非以所取義（虛空）為所行境，是以分別習氣所生之增益為所行境故。
未二、破釋難
若謂未作之語是實義者，以未作相反，則與實義遍相違故，現見所作語是顛倒故。曰：彼士夫未作，於成立吠陀是實義之異品，亦容疑有，以為成立彼於異品無故，未說能立因故。若謂士夫未作，應於顛倒義無，以見於實義有故。曰：彼因不定，以於勤勇所發非所發相違事上，現見一有事即能遍故。若謂士夫未作，於顛倒義應無，於彼未見故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆無，前已說故。又士夫未作，於成立彼宗之遮性，應有疑惑，以於異品不能成其唯無故。若許爾者，則非成立彼宗之正因。若是能立正因，須有隨行、返遮，於宗有法決定有性，為果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆應有同品隨行，凡說於所立異品相返性時，即顯此因法於同品轉故。
午四、成立咒是所作 分三：未一、正說，二、成立作者殊勝，三、若非殊勝自語相違。初又分四：申一、由名言辦果，二、破由聲功能成辦，三、破由加行成辦，四、釋無次序相違。今初：
諸咒語是由某等士夫所編製名言，以能成辦息實等果故。
申二、破由聲功能成辦
若謂唯由諸字事物之功能，而辦息實等事者，則從所作餘顛倒儀軌，亦應能辦息實等事，以儀軌顛不顛倒，字無別故。若謂離文字是餘義安布者，亦非是咒，前已破除有餘安布故。又彼諸咒應常成辦息實等事，以常能轉息實等故。以字功能常時有故。若謂要待餘緣方能辦息實等事者，曰：餘緣於咒無裨益之功能，是常住故。諸咒要待餘緣方能成辦息實等事，則唯字事，便無息實等功能。又彼諸咒，應一切人皆能成辦息實等事，以若唯由字事功能，便能成辦如此息實等事故。若謂要如此修儀軌之婆羅門，方能辦息實等事者，曰：諸咒效果，不應待作者之差別，以非由士夫善製作故。汝計唯由字事之功能故。若許爾者，則非由作者差別，而息實等之功能決定也。若謂有事由緣作為者，則有事各異，是由因緣各異而造成，非由是否婆羅門而別也。若問：婆羅門與旃陀羅等種姓差別，由何而成者？曰：於勝義中實無種姓貴賤之別，唯由世間名言分為種姓貴賤故。吠陀諸咒，非與婆羅門方與息實等果，不與旃陀羅等。是由士夫智力製作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由種姓生效）。又吠陀諸咒，息實等之功能，非由誦咒等作者是否婆羅門等差別而決定，是由製作之名言而成辦息實等事故。
申三、破由加行成辦
諸婆羅門由作何事而成修咒之作者？應非作者，以咒差別，無可作故。若謂能顯諸咒，是於咒果加行者。曰：咒果非緣能顯，是常法故。常法由緣顯，前已破故。若謂彼婆羅門是於咒果修加行者，由誦咒緣彼有顯咒之聞覺故。若爾，自不誦咒，聽他誦咒者之旃陀羅，亦應與息實等咒果相連繫，由說者之因使咒顯故。又若咒聲不明顯，僅以發聲之加行微音誦咒，或以意誦，咒應無義，咒聲不明顯故。非耳識所行境故。聲是耳識所行境故。若謂以意誦咒時之分別覺，亦是咒之能顯，以是間接從彼咒聲所生故。曰：若意覺分別，應不能成立有咒聲之義為所取境，彼是前同類分別之隨行故。若謂汝自宗過亦相同，意誦應無作用。曰：以意誦咒而息實等，亦不相違，以咒自相與共相自性，欲為息實等一體性而誦之心所發起，如製名言者所製名言而誦故。諸咒非唯由事功能而成息實等事，息實等事待名言故。
申四、釋無次序相違 分二：酉一、難，二、釋。今初：
若聞說味（羅薩）與海（薩羅），應無了解異果，以彼字無次序及差別故。
酉二、釋 分二：戌一、明次序，二、明差別。今初：
彼文字次序，是依士夫而有。諸字是從前發起智而生後發起智，從有次序智而生有次序之聲故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差別至彼後字，是由耳根漸次決定故。又彼字次序是依士夫而有，以由彼聞前字之智生起有智之後字，聽聞彼字時，非有速疾，徐徐聽聞，觀待憶念前字而生憶念後字之體性故。以上三段，初是次序之起因，次是構成次序結果，後是次序之後果。彼等諸字，是士夫所作，以是自因發起心之果，及是緣自心次第之因，由此說有諸字次序故。
戌二、明差別
說薩羅（海）之句，與說羅薩（味）之句，各有二字體性，是他物性，是從作者功用行異而生故。共同讀（二字連讀）時，即了解為海、味之結果差別各異故。彼字次序非常住事，由欲編製而詮轉故。與欲樂不相違之次序，與常住法成相違故。一切字次序皆從士夫生，以士夫與諸字成為因果性故，如火與薪之理。
未二、成立作者殊勝
諸具智力能新作咒次序之士夫，已成為不共餘人者，以餘常人無彼智力故。若謂此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有了解揭路茶續之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶續者之功力，以是隨順彼所說道理而行乃生效故。諸咒應說是士夫所作，以欲求息實等果而製作故。今此成立作咒者殊勝，亦有所為，是為破除說士夫無見超根義功能之能立故。以彼所說，有覺、有根、發語，是士夫等能立，皆非能通達如實義之正因，以是似量即似因故，是有餘因故。
未三、若非殊勝自語相違 分二：申一、正說，二、破義決定。今初：
今顯說無殊勝士夫，與說勝比者（外道人名）了知吠陀定義，自語相違。行者（外道名）士夫，是汝假立此定義，以汝假彼定義，而吠陀聲自體不能說此是我義，此非我義故。若許爾者，汝不能成立彼定義，以具貪等故。如勝比者，如是有餘士夫亦能了解定義，汝為何不許？不應道理。汝說勝比者了知定義，唯彼一人了知定義，非餘能了，如此差別是誰所作？無能作故。若謂誰語於所說義以現量不欺，即說彼是了知定義者。曰：如諸天與梵等，非是勝比者之現量所能測量，是極不現見事故。汝為成立吠陀是實義者故，以非士夫作為因，應全無義。以說勝比者所作語得為正教故。以說勝比者之語由現量門，於所說義不欺誑故。汝現已許諸超根義有能了知者，以極不現見義，雖無正教，有能了知者故。
申二、破義決定 分四：酉一、破由量成，二、破世許成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：
勝比者自己應非了知吠陀定義者，以具足貪等故。其餘士夫亦不能了知吠陀定義，以具足貪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定義。若彼能使了解，則講說者都無義故。吠陀定義由何量能通達？都不能達，以勝比者及餘士夫並吠陀本身，皆不能通達吠陀之定義故。若許爾者，則欲生天者，聞說祭祀於火，說食狗肉非所說義。於此有何量證？都無定量，由上所許故。
酉二、破世許成
若謂「阿伽尼貨黨祖呼耶達底」吠陀之聲義，是了解為「注酥於火內」。以世間語言共許如是故。曰：世間共許有種種義之聲義，誰能分辨決定此義？全不應理。超越根義有誰能見？無能見故。又吠陀之聲，由世間共許，不能成立汝義決定，以見汝所說義與世間共許不相同故。如世間說：天神之住處為天趣，彼處之女子為天女。汝說天趣為欲樂，天女為器具故。若謂彼吠陀聲（阿伽尼等）是了解為「注酥於火內」，以吠陀本釋中說故。曰：於根本吠陀如是聲，諸餘注釋不能成立吠陀定義，以餘注釋中對根本吠陀所說，起如是過失之分別故（即阿伽尼咒聲既可作為燒護摩解，亦可作為食狗肉解，故注釋中起疑惑分別，不能決定）。汝何為復欲以世間共許而通達吠陀定義？此不應理。汝原說世間共許乃諸人之語，不許為定量而瞋棄故（即為何時而瞋恚不許為量，又時而愛欲用以成立定義耶）。若謂汝以何因緣違越世間共許，分別彼吠陀聲為食狗肉之能詮耶？曰：汝以何因定執世間共許為成立彼之定量？彼非量故。又即由世間共許，於吠陀聲義之決定引生猶豫，由世間共許現見諸聲於種種義轉故。又吠陀自身使未見能定者懷疑汝能於種種義轉，除所說義，非不能向餘轉故。
酉三、破吠陀自成
若謂吠陀為勝比者說其定義，是彼為我行者宣說。曰：如有人問：「何者是往城市之路？」有狡獪者謂是此右路。是此株杌所說。餘人則謂是自己說。對如是兩人所說，當觀察其差別，是各隨己欲而說，都無差別。其株杌全無指示道路之能力故。行者與餘講吠陀定義之外道，二人皆各隨己欲解說吠陀定義，全無差別，以汝二人皆欲說吠陀定義，而吠陀自己全無宣說定義之能力故。又吠陀聲由何決定唯顯一義？全非決定。以於一切義皆可轉故。除隨說欲決定義外，於超根義無能知故。又吠陀聲由何知彼唯於一義轉？應非如是。以計士夫未作故。此因決定，以樂說欲是決定義之因，名言是決定義之能顯，非士夫作，彼非有故。
酉四、破自性成
若謂吠陀聲，由其自性決定各是一義之能詮者，則餘說者欲作餘義解，彼應不可轉，全無所了解。又以名言解釋，如云「此聲是此義」，亦應全無意義。若謂名言亦唯顯一義者，曰：彼吠陀聲決定唯顯一義，由何決定？應不決定。是由名言了解義故。又非唯顯行者所欲，以可隨欲配合名言故。凡隨自欲而轉者，則全無唯詮一義之決定故。
卯二、破一分不欺故為諦實 分二：辰一、敘計，二、破執。今初：
若謂阿伽尼等吠陀餘聲，亦是如是真實義者，以是吠陀之一分故。譬如說火能禦寒之語是真實義。行者等餘人作如是說。
辰二、破執 分三：巳一、能立不定，二、破所立，三、破太過失。今初：
若謂吠陀一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真實義之正因。不應道理。了知正理之陳那論師如此破云：「是成立彼之有餘錯亂因故。」譬如為證餘果與所食果其味相同，而云與彼色體相同故。又如為證所食餘飯皆是熟飯，云與所食飯同在一器中，無差別故。
巳二、破所立
又行者派計吠陀有真實義，與諸娼婦唯以吵嚷勝其夫主相同。以士夫常證為作者及受者故。說諸有事常故。說超根之總義等是根所取故。說諸有事因不平等，常法為因；住不平等，成已由緣而住；滅不平等，由後起因而壞滅故。復說許多量相違事，為二種量所遮除之行境，及與依教之比量相違故。如計覺是不現見事為現量所遣除，計吠陀有真實義是不現見，為比量所遣除，說沐浴等能淨罪障，為自許所遣除等。對以上所說一切相違過失未能除遣，對吠陀論之定義，亦未善解說。僅以一分不欺誑，便計吠陀有真實義故。
巳三、破太過失
若由一分不欺誑，如是便能以量成立吠陀有真實義者，則此語言何有非量？以諸士夫說多語言，非無一語是實義者故。
丑三、結
此能詮聲應非所詮事之自性或果，以是住於說者之樂說欲故。若許爾者，則於所詮義全無繫屬，以除此同體繫及因果繫外，其相反者（即非二種繫屬者）無有不錯誤之繫屬故。若謂能詮之轉趣，是由見所詮而作故，能詮是所詮之果者。若爾，常無常彼此二種聲，云何於一聲而轉（如說聲無常，或說聲常）？應不能轉，以常無常是互相違義故。又由彼教，能決定何義？都不能定。以教與所詮事，任何通達者都不能成立「無則不生」之繫屬故。由教於不現見義，不能以不可得故，成立「決定無」之結果，以彼教雖遮返（即無彼教），亦不能成立不現見事為無故（雖無能詮教，仍有所詮事，故非因果繫屬）。
此品略義，謂於抉擇自義比量之支分中，須廣抉擇決定因三相之方便。不能如實了知彼理之原因，是由於未能無例通達言聲與分別是遮詮之理之所致。故廣抉擇遣餘及彼詮顯之理。一般引生比量智，並不須了知遮詮之差別。今於求解脫之支分中，須無例抉擇證解脫與一切種智之道。若不了知遮詮之差別，則於增益執未斷謂斷，於不須斷者反謂須斷，顛倒執着喪失大義。為除此過，所以廣說遣餘之理。次因敵者對不可見不可得因，起邪分別，謂現、比二量不可得雖不能成立為無，然不見教中宣說，則能成立為無。以造教典即為抉擇一切所知之真理，故凡有者教中即須說故。在破此執之支分中，廣破計吠陀為量。又敵者未見教中宣說，亦不能成立為無，即教中有所宣說，敵者亦不定能見故。又先未了解之義，唯以教證新了知時，須觀待名言。若以教中不可得便成立為無者，須於一切所知堪為定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非僅一分未見，便能成立故。彼教亦非以士夫未作為準，以彼都無顯示真義之能力故。許士夫所作言教為定量之方便，要先觀察彼所說語，審察清淨方許為量。非先成立無過士夫為量，其後即許彼所說語為量。為使了知此義，故廣破吠陀為量等。
子二、明計教為量是愚人
行者派愚癡惡慧之五相俱全，（一）計內容相違之吠陀為定量，（二）說有常士夫為作者，（三）計僅作沐浴便使法增長，（四）縱無功德謂是婆羅門種而生驕傲，（五）為滅罪惡苦惱身故。
釋量論略解 卷第二（終）
釋量論略解 卷第三
成量品第二
丁二、顯解脫道之成量品 分三：戊一、略釋成為量，二、廣釋其能立，三、釋以量稱讚之所為。初又分二：己一、釋量，二、說成為之所為。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智為量，二、顯不知義為量。初又分三：壬一、正說，二、斷諍，三、不欺決定。今初：
上來已說能宣說量論之因謂自義比量。今當解說陳那論師云「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」之義。或問：若說世尊為正量者，量之總相云何？何故世尊是量？曰：量之總相謂新生無欺智。如說見青根識是量，以是新生無欺智故。
壬二、斷諍 分三：癸一、斷不遍過，二、斷太寬過，三、說智之所為。今初：
問：若不欺智是量相者，則不遍比量，以比量不以自相為所取境故。曰：如通達具煙山上有火之比量，是不欺誑，以是通達安住能燒煮作用之覺故。問：若不欺智為量相者，不應道理，以不能遍聲起量故。曰：聲所起量亦是不欺，以顯示所欲趣境故。此之理由，如說瓶之聲，是說者自身中能作之境，即是瓶義，使其行相於覺中明顯，對彼是量。（即說瓶時，說者心中瓶相明顯，於彼瓶相，瓶聲無誤，即不欺義。）以是成立彼之三相故。然說瓶之聲，非成立某處有瓶義體性之果法正因，以非瓶義之有因（有因即果）故。
癸二、斷太寬過
問：若不欺智是量相者，則決智亦應是量。曰：世俗覺之決智，不許為新生不欺智，以是緣自親因前量已取境之念覺故。
癸三、說智之所為
問：諸有色根，豈非是量？何故說不欺智是量耶？曰：新生不欺之覺乃是量性，以於所取捨事隨轉還中，新生不欺智是主要故。要有彼義相顯現方有此對彼義之通達故。由有境相之覺各異，方安立此覺通達彼義各異故。
壬三、不欺決定
問：若不欺智是量相者，為由自決定為不欺，抑由他決定為不欺耶？曰：如緣青之根現量，非唯由自或唯由他決定不欺，謂由自證現量證知自體，由後起之名言量證知於青，是正量故。問：若由自或他，能決定為不欺，則宣說量相之論應成無用？曰：宣說量相之論亦有所為，是為遮遣對量相之愚蒙故。
辛二、顯不知義為量
問：唯不欺智，量相即圓滿耶？曰：不爾。能顯以前不知之義，亦是量相之一分故。問：證知青色自體之後，緣青色總之識，於青色應亦得是量，以是新知青色總故。曰：彼不決定，以於青色是量，意謂須是先不知青色自相所有，新了知故。若於青色是量，是於青色自相觀察轉故。緣總之識非觀自相故。
庚二、所相量
佛世尊是量，以於所化之增上生決定勝，無所欺誑，及新了知四諦真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是為定量。
己二、說成為之所為 分二：庚一、正說，二、斷諍。今初：
問：若爾說量已足，何故說成為耶？曰：論說成量，有所為義，為遮無生自然量故，及為令了知諸佛世尊，觀待圓滿能立，成為定量士夫，應正理故。「無生」有二解：一謂外道妄計大自在等，是無生自然之量。二謂若未生起一切種智，亦非是量。「圓滿能立」：即意樂圓滿──欲利眾生之大悲心與菩提心，及加行圓滿──廣修無我慧等二種資糧。由此圓滿而成正覺，是為定量。
庚二、斷諍 分二：辛一、於遮斷諍，二、於表斷諍。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：
問：為遮無生不應道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通達有事之覺是量故。由所知境是無常性，則能知量亦是不堅性故。若謂自在之智雖是無常，但自在是常。曰：自在之前後諸智，從常法生不應道理，有依次生故。以常法非任何助緣能饒益故。常法不可觀待緣故。若謂有無常自然量者，曰：應無無常自然量，無彼能立量故。
壬二、破自然之能立 分二：癸一、敘計，二、破執。今初：
外曰：世間之處身受用，皆由士大夫覺心為先而作，以住行故，如小斧。具足形狀差別故，如宮殿。是能作義等故，如斧龯。此復除自在外，餘不能作，故成立為自在所作。
癸二、破執 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在為一切因。今初：
若說世間之處身受用是士夫作者，為總成立，以士夫覺慧為先，抑成立常士夫所作？若如初者，對佛弟子，以覺為先，不須成立，以佛弟子許覺為先，已極成故。若如次者，應不能成常士夫所作，以成彼宗無同喻故。又能作義，亦非成立世間處身等以士夫覺慧為先所作之正因，以於成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮餘理，三、彼所成義。初又分二：寅一、形義不能為因，二、形聲不能為因。今初：
若以形為成立彼宗之因者，為以形差別為因，抑僅以形為因？若如初者，則隨加持者有無，其形如欲成就，由彼比度宮殿之形是由士夫所作者，此應正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形狀是士夫所作，則非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，則由從種類異事成就之形，與名為形之聲同轉，僅以是形無所異故，以此為因，比度山形是士夫所作，則不應理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，則應成立蟻垤亦是陶師所作，以與陶師製作瓶等及泥團形狀有相同故。若謂今以形為因，汝觀形之差別而破，是果同之似破。（果同是一種似能破之名。原是勝論對正理派立「螺聲是果，勤勇所發故，如瓶」。正理派破云：「為是先有，勤勇所顯，抑是先無，勤勇新生耶？若勤勇所顯，則因不定。若是新生，則因不成。」勝論說「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，對彼自己之因，亦同樣能破。因為前量式是觀察果，故名果同。又解：由彼似能破，為他人所出之過，彼自亦同犯其過，結果相同，故名果同。）曰：以總果所作性，是成立聲無常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之順遍決定故。對此正因，若謂聲之所作，於瓶不成；瓶之所作，於聲不成。故所作性非成立聲無常之正因。如是由有繫屬之聲瓶各異，觀察別異出過而破。許此似破為果同似能破，以是於能成所立之總因，觀察差別而破之似能破故。今說特殊形為因，則不成；僅以形為因，則不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非對於以能成所立之總因，觀其差別而破之似能破故。
寅二、形聲不能為因
若由見具形種類之差別所成就，與名為形之聲總共同轉，便成立山形為士夫所作，不應道理。以成立彼宗之遍相錯亂故。如說「語言等是有角，以牛聲轉故」。若因不成者，應一切士夫不用劬勞便能成辦一切義利，以有彼聲便能成辦有彼義故。此因決定，以諸聲於任何處無不可轉故。以諸聲是依他樂說欲而轉故。
丑二、由此亦遮餘理
以此所說觀察形非正因之理而觀察也。何所觀察？謂觀察刼毗羅派等尼犍子派，前者說樂覺無心等是物質，以是無常及等是有生故。及尼犍子派說樹具足心，以剝皮即死故。如何觀察？謂剝皮即死，非成立樹具足心之正因，以於樹上按立量法，因不成故。數論派以無常及有生，亦非成立樂覺無心及是物之正因，是不定因故。
丑三、彼所成義
所舉之因，有因之體性與差別二事，其中以體性為主。若因事體性於有法上不成，即犯宗法不成過，此理應理。若因體性於有法上按立量式成就者，即量之差別不成，亦不妨害宗法成立故。譬如聲上，依虛空之所作性雖不成就，然於所作性是成立聲無常之宗法，都無妨害。問；若爾，因之聲不成立，而義成立，彼將如何？曰：於有法上，因之聲雖不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子對鵂鶹派，立四大種之微塵無常，說有身、有礙等為能立。「有身」即「有所觸」之義。對勝論者說「有身」之聲，於四大種微塵上雖不成立，但「有所觸」對勝論者，則是四大種微塵無常之正因，以是對彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之義性錯誤等，等取不成及相違。聲雖不錯誤，當知亦是有過失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果證因是因果繫，以所遍證能遍，是同體繫）。聲雖不錯誤，而義錯誤之譬喻，如說「花牛是有角，能行故」，及說「象兒是象，是具手故」。此說牛名能行，及說象名具手之聲，於所詮牛象之名，並不錯誤，以是世間共許立彼名故。然所欲說之能行及具手，於牛象非無錯誤，彼是人故。
子三、破自在為一切因
彼自在事，由何理由許彼為因，而不許非因？不應道理。如彼是因之自在，與即彼何時非因之自在無差別故。若謂不定者，則無繫屬之株杌，何故不計為黑者受傷與傷癒之因？應計為因，以與非因雖無差別，亦有是因故。不能許爾，要由與器械及藥等連繫黑者乃受傷與傷癒故。若謂觀待助緣方能作果者，曰：自在亦不可觀待助緣而能作果，以與不作果之自在自性，無差別故。又彼自在生果之功能亦難了知，以汝雖返，果無遮故。以是常故。若謂根本不遍者，則於一切果諸因應無窮，以有何等因，即生何等果性，是離彼等妄計餘法為彼果之因故。若謂地等應能生苗，以與不生苗之地等無差別故。曰：地等由不生苗之地等自性轉變，即能生苗是生苗因，若將彼地善加修治，則見彼苗差別美好故。若謂如彼和合根境與未和合根境雖無差別，然是根識之因。如是自在亦爾。曰：根境和合與未和合非無差別，於彼根識亦有明不明之差別故。若不爾者，則根境和合亦應無生根識之功能，以與根境別別無生識功能者，自性無差別故。此即成立和合根境與未和合根境，是有差別，以根境未和合不能生根識，根境和合即能生根識故。自在等則非因，以與非因無差別故。此因決定，若各別時無生果之功能，和合時則有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不爾，故非是因。
辛二、於表斷諍 分二：壬一、諍，二、答。今初：
順世派有作如是說：說佛世尊是定量士夫不應道理，若是定量士夫，須知一切不現見義，以無彼能立故，於彼方便殷重修行亦非有故。
壬二、答 分三：癸一、尋求遍智之原因，二、尋求之理，三、明遍智。今初：
對於實不了知寂滅苦之方便而妄宣說者，恐誤以為真正大師之求解脫者，尋求有真知滅苦方便者之原因，為於彼大師所說方便殷重修行故。
癸二、尋求之理
求解脫者，當觀察此師有無了知滅苦方便之智，成辦求解脫者所修之事。非是觀察此師能否知蟲數量，以知蟲數量，於我求解脫者無所需故。
癸三、明遍智
許佛世尊是定量士夫，以於所取所捨性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切蟲數為定量士夫，以求解脫者無所需故。又佛世尊是定量士夫，隨能否見遠皆可，以見所欲求性到究竟故。若謂以能見遠為定量士夫者，則應教云：求解脫者當來依止鷲鳥為師，以彼能見遠故。
戊二、廣釋能立 分二：己一、順成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圓滿，二、果圓滿。初又分二：辛一、意樂圓滿，二、加行圓滿。初又分二：壬一、正說，二、釋難。今初：
諸佛世尊是定量士夫，其能立是由修習大悲心而生故。其大悲心非從無因及邪因生，是由多生修習悲愍而生故。
壬二、釋難 分二：癸一、釋無多生修難，二、釋修亦無無邊增長難。初又分二：子一、難，二、釋。今初：
順世派云：由前後生修習悲無所成就，以無前後生故。以身壞時心亦壞故。以覺意依於身故。
子二、釋 分二：丑一、略標，二、廣釋。今初：
彼身非是覺意之殊勝所依，以正理破身為覺意之殊勝所依故。
丑二、廣釋 分二：寅一、明有前後生，二、破無之能立。今初：
最初受生之時，其氣呼吸及諸根、意覺等，非不待各自同類，唯從身生。若如是者，有太過失故。現見現在前念心具有與後念心結續之功能，彼有何增上事能續？又由無何因緣於後時無後心相結續？實不應理。立量式云：胎生無間之心，應有前心為先，是心識故，如此現在心。平常人之死心，應有後心結續，是有染心故，如此現在心。問：如何有太過之失耶？曰：地等一切，應皆成有情之種子體性，以地等無任一分不產生濕生等有情故。若根等不待前念，自類唯從大種生者，如有一大種轉變為有情，則一切大種皆應轉變為有情，以彼等之大種因無差別故。又若計身為意覺之殊勝所依者，為有根身，抑無根身？無根身，下文當破。若有根身者，有根身應非意覺之殊勝所依，以一一根受損害時，非意覺直接有損害故。然此意覺都是身之所依，以汝轉變時，現見彼身等亦有轉變故。是諸根從意覺生，以後覺安住之所依是前覺，有依前覺之業，是諸根之因故。臨終時之根等，後亦當與如彼同類後根等相結續，以有如彼之能引業故。問：若身非意覺之殊勝所依，則與經說「身與心互相隨逐」應成相違。曰：此不相違。由彼身識能饒益意覺之原因，經說意依身故。若謂根是意覺之所依，以無根時意覺不生故。反難曰：意覺應是身之所依，以無意覺彼身亦不生故。若許爾者，觀待相續，亦應是身心互為因，身是心所依，心亦是身所依故。若許爾者，觀待相續，身心應互為有因，以互為因故。又若依身者，為依常身，抑依無常身？常且非理，應非從身次第生意覺，以身是常非次第故。若謂身雖是常，然觀待諸緣能次第生意覺。曰：彼身亦不能待緣次第生意覺，以身是常，緣不能使有差別故。若謂觀待前意覺，從身漸次生後意覺，曰：若爾，彼身亦顯有次第。以從漸次生覺故。若許爾者，應一切時可見前念身心為後念身心之因，以身心前前剎那，是先無身心一一剎那之因故。以上成立初生之心有前因，臨終之心有後因，故證有前後生。
寅二、破無之能立 分三：卯一、標，二、釋，三、結。今初：
外曰：平常人之死心，不與後心相結續，是死心故，如阿羅漢之死心。曰：最後死心，非是成立平常人死心，不與後心相結續之正因，以汝與餘心相結續，無任何相違故。試問：彼阿羅漢死心，亦由何因不與後心相結續？若謂佛教中如是說故者，曰：佛教宗義，汝豈隨行耶？不應隨行，以是量不成義故。若謂阿羅漢死心，不與後心相結續，以彼因氣息已離身故。即彼因息離身，於此成立平常人死心不與後心相續之因中，何為不說？理應宣說。以汝與死心隨一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。
卯二、釋 分三：辰一、破是增上緣，二、破是親因緣，三、斷諍。今初：
若謂身是意覺之殊勝所依者，為是增上緣，抑是親因緣耶？若是增上緣者，意識分別非從有根身為增上緣而生，以若是者，應如彼根覺明顯取境，有此過故（分別意識緣色等境，不如根識明了）。亦非由一切根和合發生意識，以諸根發生根識之功能各異故。亦非餘髮爪等為增上緣發生意識，是無心故。問：若爾，身心共住應成相違？曰：身心可以共住，從一聚因生故。譬如五根，如色與味。若謂身是意覺所依，以見由身轉變，意覺轉變故。曰：外義（即外境）應是意覺之所依，是由義門見意覺轉變故。有由飲酒使意識醉亂，有因服毒使意識昏迷。皆由外義使然，非由根力所致。故不能證明身是意覺之殊勝所依。問：若爾，如何是使果隨遮之殊勝所依因耶？曰：如燈是燈光之殊勝因，要先有燈方有燈光，燈對燈光作直接饒益故。要常隨彼燈有無轉故。經說「此有故彼有」，說第七囀依聲。又說「此生故彼生」，說第五囀從聲。即為令了知，若是彼果之殊勝遮因，須是彼果前無間所生，能直接饒益者故。（這三句頌文，即釋經義。「由有」即「由此因有故」，對彼果「能饒益」，即是彼果之因。用第七囀聲表為所依，是增上緣。經又言「此生故」，說的第五囀從聲，表能生之親因緣。用何囀聲，是梵文文法，在漢文中難以表明。）此說明殊勝所依因，要常隨轉，如燈光依燈。身與意識不具此種關係，故非真能依所依。彼身有時於心相續，亦容作饒益。然唯爾許，非是身滅心必隨遮之殊勝因，以無色界仍有心故。譬如火等對於瓶等暫時饒益。非必隨遮之因。
辰二、破是親因緣 分二：巳一、觀身為親因緣之理而破，二、觀身體性而破。初又分二：午一、是親因之違害，二、非親因之能立。初又分二：未一、觀前後破，二、觀同時破。初又分三：申一、出過，二、破救，三、明親因相。今初：
若謂身是心之親因者，已死之身，心應無遮滅。以親因之身仍安住故。
申二、破救 分二：酉一、破順緣不備救，二、破違緣破壞救。今初：
若謂雖有親因之身，然無息緣，故無心不遮之過者。曰：是從彼意覺，生出入息，非彼息是意覺之殊勝所依，由有意覺之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃強弱轉故。彼風息之呼吸，若無意之勤加功力，由何而起？不能起故。又應由彼息等之盛衰，而意得為盛衰，以計彼息是意之親因故。又彼息等亦應於已死身有不遮滅之過失相同，以親因身仍安住故。若謂汝自亦犯「於已死身心應不遮滅」之過，以前心是後心之親因故。曰：若許前心為後心親因者，則無同犯於已死身心不遮滅之過失，以許餘能引業亦是身心共住之因故。
酉二、破逆緣破壞救
若謂如咒加持之株杌等，則非火因，如是已死之身亦非心之因，以由風膽等過患違逆心安住故。曰：死時之身，心應能復活，親因之身仍安住，而過患已退故。若謂如火雖滅，然由火造成薪之轉變則不退還。如是病患雖退，而病之轉變亦不退轉。曰：由病所作變化，非不可遮，醫病加行有作用故。所有變化非都不可轉，有能變化，使所生變化不能復生，有能變化，所生變化能還轉故。如火於薪及金。初種變化雖小亦不可退，從自因生為不可退故，如薪化灰。其可退變化則能復生，從自因生為可退事故，如金堅性。問：若病之變化可退，與經說「不可治病」應成相違？曰：此不相違。意說非少功力所能醫治，以能治之醫藥皆難得故。或病者之壽已盡故。若不待順緣不具，僅由病患為死因者，則無不可治之病，以無餘逆緣而順緣具備，則定能醫故。又毒死之身，心何不復活？理應復活。以親因之身仍住，逆緣致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬傷，亦可截去傷處，令離病患變壞之因故。
申三、明親因相
若親因無所變異，則亦不能使有親因之果有所變異，如泥團無變異，則瓶等亦不變異。若此事無所變異，而彼事有變異者，則此事應非彼事之親因。如黃牛與青牛等。如是身應非心之親因，以身未變時，心有變故。問：若爾，身心共住相違？曰：果心可與身共住，以由身之親因作俱有因而生故。如火與熔銅。
未二、觀同時破 分三：申一、破同時所依之理，二、由此亦破餘理，三、結義。今初：
外曰：彼身是意覺之同時所依。曰：彼身非意覺同時餘義之所依，以意覺有事、無事，皆無餘義之所依故。若謂其因不成，以於已有事有能住因，即餘義所依者。曰：此意覺已成之後無別安住之所依，以離意覺安住者外，無餘能住者故。意覺之住與意覺是一物故。外曰：此因不成，是由餘物使安住者。曰：彼身對於已成事之意覺，有何安住之作為？全無作用。其能使意覺安住之餘物，即彼意覺之因故。若有餘物能使意覺安住者，意覺應成為無所壞滅，以汝已成後，第二剎那仍能住故。若計意覺由能壞因使壞滅者，曰：意覺亦非由壞因使壞，以彼由壞因使壞，亦同犯上說諸過失故。又彼住因復何所作為？應全不能住，以由壞因使壞滅故。若謂住因之身亦有作用，乃至意覺未遇壞因時，能使住者。曰：若爾，住因何所作為？應成無用。壞滅是有事之法性，有此法性無違害故。若謂如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶應非瓶內水之同時所依。如是所計，此中亦同犯上文「有無無依故」時所說之過故。問：若爾，云何世間共說瓶為其中水之所依耶？曰：說瓶是其中水所依者，以瓶中水事剎那壞滅，其瓶中水後念相續，如前念水事所在處所相同，瓶是彼處所之生因，即彼水後念相續之助緣，故說為瓶水之所依。若非如是饒益，說有餘義所依，不應道理。於無常事容有餘義所依，若於常事，則不應理。瓶是其中水等之所依，以能礙其流失故。外道所計之德、總、業等，何用餘義之所依？以前後剎那無行動故。是常法故。
申二、由此亦破餘理
由此所說「有無無依故」破使已成法安住同時所依之道理，對於外計「德於實和合，實是有和合之因，種類住別法，等字攝大種所造、住於大種，心住於大種，法性住於有法等」，亦皆遣除。已說無同時餘義所依故。
申三、結義
彼身住因，於意覺何所作為？應全無用，以若計由餘壞因使意覺壞故。若謂因不成，無餘壞因彼法自壞者，是則諸安住因亦應無能，彼法自壞故。又一切有事應有時不壞，以有生故。已許遍相，以計「有依皆具住，有生皆有依」故。又彼意覺，應無餘能住，若自壞是本性故。若謂因不成者，則彼意覺何用餘能住？全無所用。以汝非自壞為體性故。即自能住，何用住因？
午二、非親因之能立 分三：未一、正說，二、破身心一體，三、明生死因。今初：
慧及貪等，彼身非是汝之親因，以不待彼身之增減，由意覺之作用差別，慧等便能增減故。此因決定，此隨覺增減之理，其燈光等諸依物為因者，則非有此事故。若謂由餐精華使身健壯，現見亦能增長慧故，其本因不成者。曰：雖由餐精華使身健壯，由彼此慧亦能增勝。然彼身非慧之親因，非身於根心無所饒益而慧能生故。若謂現見由身壯而生貪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有時由身盛衰等，增長意識眷屬之貪瞋等，然彼身非貪等之親因，以是從根識眷屬之苦樂而生故。又彼根識眷屬之苦樂，亦非以彼身為親因，彼復是從諸界調適不調適等身內觸義相近而生故。由上所說此理，亦說由合雜病等令退失念等，亦非以身為親因，是由內觸義接近之差別所生根覺，使生彼變異故。譬如有人由心續怯弱等差別，但聞說猛虎性之聲，及見流血等事，便使心意發生昏迷等。又後念心是依前念心，以若無彼為親因，則此不生故。非依身為親因，以決定由前心任何性慣習作用而隨轉故。
未二、破身心一體
若謂雖已成立後念心依前念心，然於身為親因都無妨害，以身心是一體故。曰：如依止於前心聽聞等諸行功德，能於心中有時明顯，如是依身，彼等功德亦應明顯。身心無異故。然實不爾。故身非親因。
未三、明生死因
問：若身非心之親因，何為生死因耶？曰：諸凡夫輩由具足我愛，非被他有情引誘，自心欲得安樂，欲捨痛苦，故受生鄙劣處。以顛倒執苦為樂之覺，及以愛縛，是凡夫受生生死之因故。若誰無彼邪愛之因，彼即不復生生死故。若謂無有餘生往來，以不見故。曰：汝順世派不見中有，不能成立為無，以汝觀中有之眼目不明故。譬如因目不明不見輕微之煙。若謂中有之身應有質礙，是有身故。曰：中有之身雖是有身，或有，是無質礙，以是微細淨妙之有身故。譬如水於新陶器，如水銀於金。又順世派以汝不見中有故，非定為無，汝雖不見彼，亦容有故。
巳二、觀身本性而破 分二：午一、觀一身為親因而破，二、觀多身為親因而破。初又分三：未一、正破，二、斷諍，三、破依實之餘法。今初：
若謂身是心之親因者，為是粗身無分一耶？抑是眾多支分？若是無分一者，士夫手等搖動時，應一切支分皆動，以粗身是無分一故。此因決定。以動不動相違之業用，於無分一身不可共處故。若餘者謂非一動一切動，則士夫之身應成異分，以一分動時餘分不動故。又如士夫覆一面時，應一切支皆覆。或餘支不覆，面部亦應不覆可見。以粗身是無分一故。又如士夫若一面部顏色染變，應一切支分皆被染變。或餘支分不變，面部亦應不變。可知本色。以粗身是無分一故。士夫之身，非有無分唯一之聚，以具動與不動、覆與不覆、變與不變等多種相違法故。
未二、斷諍
若謂瓶色應是眾多塵性，以是外義，非粗無分故。若許爾者，即彼瓶色，應如前一一微塵非根識所能了知，以與一一微塵無差別故，及是極微塵故。曰：彼瓶諸色，與一一微塵全無差別，應不成立。以是能生根識有差別之塵故。又瓶諸色，應非微塵，是能引根識定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外謂瓶色應無能障等難。又水銀與金等合雜，或熱石等，根識如何可見？應不能見，以無無分一體之有支物故。三緣和合，如何了知能生根識？應不了知，以與根等別別無能時無差別故。諸因皆已許。若謂由和合而生具（或譯成就），由具而生根識者，曰：應不能生具，此生具中過亦相同故。若謂金與水銀，由有具故，根識能見者，曰：根識由何能了知微塵之具？應不能知，以所依微塵無可見故。如奶茶飲料，具色味等應成相違，以是功德故。不應許爾，以與世說此飲品色好味美之言說相違故。若謂味色立聲許由假立而轉者，曰：奶茶與乳二者有無實味，應於覺現其各異，以奶茶與乳二者，有無實味各異故（此是說：乳味是實，奶茶味是假）。或解：若謂彼飲料之色味是假立者，則應緣彼飲料中不共之色味等，生起能見各別無雜之異覺，而不起緣共同和雜色味之覺。以說是於不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之長鬘，如何可名長鬘？應不名長鬘，以離此花鬘外，無餘義之長鬘故。（以上皆就敵者計要有「有支」，方許「支分」，計離「支分」外，別有「有支」而破。）
未三、破依實之餘法 分二：申一、以不可得破，二、斷諍。今初：
異於具足數量瓶之自體及說瓶之聲，別無所謂具數與業等自體，以彼於不錯亂覺不顯現故。
申二、斷諍 分二：酉一、無聲與分別不異轉之過失，二、無不可作第六聲之過失。今初：
若謂具數之瓶體及說瓶之聲，應離瓶之數等別有異體，以於覺前與彼數現為異故。曰：其量度瓶與數等之聲與分別智，其所見境非有實事，彼是以隨異事行之分別所假立義為所緣故。此即是說：聲與智雖見瓶與瓶之數各異，然彼非見實事，只緣分別假立義為境，故不能證明瓶與瓶之數有異體也。喻如功德青等，雖無第二功德可依，然現見有一青等名言。又如瓶已滅及未生等，雖無異體之功德，然現見有一二等名言。若謂過去已滅及未來未生等，許此中數等是假名者。曰：由何因緣許於過去等、數等之聲是為假名？試問：何不許彼於一切事數等之聲是假名轉之因緣耶？若謂非一切事皆是假名，以有異體為能別法者，主要是實名故。曰：試問彼是實名由何決定？若謂若無異體則異聲無義，聲成異門故。曰：所詮雖無異體，然聲不須成異門（異門即同一事之異名）。雖非因是餘義而說異聲，然如白等、具彼數等之聲，非異門故（白等色是德，數等亦是德，應不能同於一實）。若謂彼白等復有餘義德者，則德與實應無差別。雖無異實，而異聲轉亦不相違，雖非有餘義，然由遮而分為異聲轉故，如說業非實之聲。
酉二、無不可作第六聲之過失
外曰：瓶與數應是異體，以第六聲說為異故。曰：諸說有事法之聲，如與具彼數相異而說者，為顯彼數簡別瓶之餘法故。有時言「指之具」，似說指與具是相異之法，是唯欲令知「指之具」彼許事，不引指上之餘一切別法故。有時言「指具足」之聲，共許是說有法，雖只說指之一別法，然由能引指上一切別法，而令了知「指具足」故。彼二種聲雖同說一義，然作說「法」與說「有法」之各異言說。是由捨不捨餘別法之門而了知一義故。外曰：若瓶與色無異體者，應成同依（同依即二名同說一事），只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之聲，非顯離「支分」外有餘「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，於彼八微聚說瓶之聲，是彼實名故。言「瓶之色」之聲，非詮瓶與瓶之色是同一所依之聲，以言瓶之聲，捨其瓶之色香等能生緣自識之不共功能差別為所詮事故。以是言瓶之聲，觀待瓶之色等，則是詮聚之聲；觀待金瓶等，則是詮類之聲。言瓶之聲不詮色等八微，而詮金瓶等別法。此即言種類與言聚之差別。問：若瓶與色無異體者，則言瓶之色應全無義。曰：以彼瓶總聚作為彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是顯彼瓶能生眼識之功能差別故。由此於餘亦應宣說。如何說者？如云「栴檀之香」之聲，是為顯栴檀之香，有別於柏木之香故。
午二、觀多身為親因破 分二：未一、諸支聚為因非理，二、一一支為因非理。今初：
若眾多支是意覺之因者，為無餘一切支是因？抑一一支是因？若如初者，則隨離一支，意覺亦應不生，要須無餘一切支為因故。
未二、一一支是因非理 分三：申一、出過，二、破救，三、解同。今初：
若如第二，一一支皆是因者，應眾多意覺同時頓生，以一一支皆是能生性故。
申二、破救
若謂彼息能顯意覺唯一一生，故無過者。曰：諸出入息非能決定唯顯一一意覺，多性相同故。若謂此因不成，是常一性者，曰：諸出入息，亦應同時頓顯眾多意覺，以彼因常相近故。若謂非同時多意覺因者，曰：諸出入息，亦應非漸次生多意覺，既不頓生，前後無差別故。又彼諸息應非決定唯生一一意覺，於一息頃亦緣眾多義故。若謂此因不定，以一覺能知多義故。曰：是則彼意覺應頓知多義，以如是知無相違故。又彼意覺，應亦不能漸知多義，以既不能頓知，前後無差別故。若計從身所生，非從自類前念生，有時次第之息多剎那前後生起，是如是次第生起一一心之親因（即計前後諸息，次第各生一心）。故眾多意覺不同時頓生。曰：彼等諸息如何能前後次第生？不應道理，以無能次第生之因故。以從常住身為生因故。若謂此因不成，是從前念自同類因生者。曰：若爾，胎中最初息應不得生，以於爾時彼因如是同類前念非有故。若言不成，則無前生應成相違。又初生無間之出入息，縱有同類前念，亦應決定是多分，以遍眾多別異境故。若許爾者，眾多意覺應頓時生，以彼親因身是常住，助緣眾多息之功能未退失故。若謂其因不定，息雖眾多，同一時者亦是一心之因，非多心因。曰：若爾，息動微弱等時，如缺一強烈息轉，意覺亦應不生，要彼一切完聚方是意覺之因故。倘謂此因不成，隨有強弱何息，皆是意覺之因。曰：是則由息之力，意識亦應有明不明之差別，以隨有強弱何息，即是意覺之親因故。此因決定，若此果法從彼增減異因，而不隨異者，此即非彼之親果故。
申三、解同
若謂多覺頓生之過，汝亦同犯。曰：此不相同。前一覺唯是後一覺之因，前一一識生後一一識之功能決定故。如識由貪着餘色義，則無緣他聲義之功能，而不緣聲故。若謂先從身頓生起諸覺，後由自同類生覺決定，故非多覺頓生。曰：身之功能後時何故遮止？應不遮止，是常住故。
辰三、斷諍
若謂死時身遮滅，心應單獨安住，以心不間斷，而身非心之所依故。曰：若從欲界當生無色界之士夫，死後心暫單獨安住，以彼心相續安住之因臨死之心，不為彼後身因獲得隨轉故而為助緣之支分故。若從欲界當生欲界之士夫，死後心非單獨住，以彼臨死之心，是後身之俱有緣故。問：若爾，何為後身之親因？曰：即此生之最後五處，是生餘身之親因，以是於後身體性，主要能饒益者故。順世派為破臨死之身心，為彼後世身心之支分事及因性，以後世身心之俱有緣及親因不可得故為因。論說彼非能決定，以立彼宗之遍相錯亂故。又根等亦非成立彼臨死之根不結續後根之正因，以是成立彼宗之有餘因故。又亦能成立從前念根引生後念餘餘諸根，以現見前念根後轉變成後念根故。如現在前念根現見有饒益自類之功能故。若謂其因不成，是從身生彼諸根者。曰：諸根應犯如前頓生之過失，以其親因之身是常，相近有故。若謂根從心生，則其後餘身亦應從此心生也。
卯三、結
外說：一切最後心皆無後心結續，由離親因之身故。此說非理。以身非心之親因故。如是臨終心之能立，非成立凡夫彼臨終心無後心相結續之正因，許是成立彼宗之有餘因故。
癸二、釋修亦無無邊增長難 分二：子一、難。二、釋。今初：
難曰：悲心雖由修習可以增勝，然不能超越以前自性，無邊增長，如跳躍及水暖。
子二、釋 分二：丑一、喻義不同，二、斷諍。今初：
悲心非如是不無邊增長之自性。若彼修習所作復須觀待勤勇功力，或所依不堅牢性，則其殊勝不能增長。然悲等之所依堅固，是由修習自然轉勝之功德故。跳躍雖亦增勝，然非如是無邊增長之自性，以無饒益汝前殊勝之諸功能，而能成辦饒益後殊勝之功能故。又水暖性雖亦增勝，然非如是無邊增長之自性，以其所依非常安住而乾竭故。又跳躍等亦應無邊增長，若時修習所作不復待功力，其餘功力輾轉殊勝故。已許此因。此頌又可作自宗解，謂悲愍等應能無邊增長，若時修習所作，不復待功力，其餘功力輾轉殊勝故。又由彼等修習所生彼悲愍等，其後後修習功力輾轉增勝，是心性中所生功德故。以是心中由修習生，復是自然而轉故。喻如火等於薪等自然而轉，又如水銀與金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等諸覺心若已修習，於何量住？應不住增長。何以故？以是從前同類種子增長者之心中功德故。
丑二、斷諍
外曰：若悲愍等由修習力無邊增長者，跳躍亦應能無邊跳。曰：跳躍非如悲等，唯從前念同類，生於後念無邊跳躍，以跳躍量是決定性故。跳躍之因是體力與勤勇等功能，量決定故。問：若爾，則從最初應如後時能跳。曰：彼練習跳躍之人，非從最初便能如後時所跳，以有痰濕等病，與身輕利相違逆故。又習跳者，縱以功用漸除違逆，然亦不能無邊跳躍，以安住自因體力決定量故。問：一切有情應皆有大悲心，以悲心從前念同類生，時無始故。曰：悲心以自種子為因者，若無逆品損害，則於心中自然而轉成彼體性。以是從自種子所生之心功德故。若悲心後，發生瞋恚等逆品違害其種子，則不能相續增長，故非一切有情皆能成就大悲心也。諸佛世尊由修習力成悲體性。謂由前前修習之心法，悲愍、離貪之覺等為同類餘心顯現之根本故，喻如阿羅漢離貪之覺，有貪者之貪欲，瑜伽師之厭離等心，皆自然而生起。
略結上義，謂分別意識為有因無因？無因如後文破。若有因，其因為常為無常？常不應理。常有遍常與不遍常。遍常不應理，如破自在為因，包括計時、方為因等。破不遍常法為因，如上述：非從無次第生有次第等所說。若計從無常因生者，則觀意識自體為常無常？若計常者，如下文破常我時廣說。若自性無常從無常因生者，則觀身心為一體為異體？一體不應理，如是身亦應生功德等文廣說。若異體者，為從物生為從心生？若從物生者，身僅為意識之俱有緣，是已極成，非是所破。若計身為意識之殊勝因者，為作親因緣，為作殊勝增上緣？初不應理，觀為前後，為同時因？初不應理，身住心亦應住等廣說。同時因不應理，身無盛衰等文廣說。若計為殊勝增上緣者，應如眼根饒益眼識之理而破。又觀作殊勝所依之身，為有根身？為一切根之和合？為是無分一體之粗身？為是眾多細分？前二不應理，彼如覺緣故等文廣說。計無分粗身不應理，手等搖動時等文廣說。計眾多微塵身為意識殊勝所依，不應道理，無餘是因者等文廣說。若計意識從前念心生者，為從自心前念生，抑從他身如父母之前念心生？若從他身前念心為因者，為作自意識之親因緣，為作殊勝俱有緣？是則父母聰明多聞等，子女亦應如是。或父母愚暗無知，子女亦應爾。在講親因使果隨轉時廣說。若從自心前念生者，則善成立自宗──有前後世。總主量曰：初生無間之意識，必有前念心意為先，是心法故。如現見從現前貪生瞋恚等。凡夫臨終意識必有後心結續，是有貪心故，如現見從貪心生瞋恚等。
釋量論略解 卷第三（終）
釋量論略解 卷第四
辛二、加行圓滿 分三：壬一、略標，二、廣釋，三、結義。今初：
具足悲心之加行道菩薩，應精勤修習息滅眾苦之諸方便行，以是欲摧滅他苦之異生故。此因決定，以方便所生之苦、滅二諦及彼因之集、道二諦，是不現見事故。若自對彼不現見者，則難為他宣說故。
壬二、廣釋
若爾，通達四諦之方便云何？曰：又彼加行道菩薩有通達四諦之方便，謂以教理觀察四諦理故。又彼菩薩以苦性之差別暫時生故為因，了別苦因及彼因無常等自性。以如是因若安住，則不見其果能遮止故。又彼菩薩當觀彼集諦之對治逆品，為欲摧毀彼苦諦之因故。又彼菩薩亦能定解彼集諦之逆品，以了達集之因性故。問：若爾，苦諦之因及彼之違害為何？曰：由我我所執所作成之有為法，為所行境之貪愛，是苦諦之因，以是彼之根本故。現見無我之慧，是彼我執之能違害者，以與彼我執由於行相正相違門而能破除故。問：若爾，由於修習現見之理云何？曰：偉大能仁，永斷苦因之習氣，以心於取捨最極明了到究竟故。對於功德過失亦極明了，以無量行相眾多方便，三無數刼長時修習，乃能如是故。又偉大能仁，勝出麟喻等，以利他行到究竟故。
壬三、結義
其能修無我慧之方便，許彼是此處所說之大師，以是彼究竟大師之因義故。究竟大師是能為他人宣說無我慧者，能成此大師之因，即能修習無我慧者，因立果名，故稱大師。此上意樂加行二種圓滿，說為果圓滿之因，以較成就二利之果，先生起故。
庚二、果圓滿 分二：辛一、善逝，二、救護。初又分二：壬一、正說，二、斷諍。今初：
世尊是得具足三德之善逝性者，無餘永斷眾苦因故。問：三德云何？曰：一、是善斷，謂已得永斷非苦所依故。二、善因為先，謂從現見無我，或從己見修習加行而得故。三、不復退還生死，謂是永斷我見種子故。若還生生死，及普起眾患，說為復退轉故。問：通達無我慧，如何違害我執？曰：通達無我慧，能害我執，以與彼我執行相各異而體性相違，無倒通達四諦理故。聲聞獨覺阿羅漢，猶餘身語心之粗重，雖無煩惱，無逼惱心意之病，然於宣說解脫道，心不明了故。諸佛世尊無餘永斷一切過失，以修習對治到究竟故。
壬二、斷諍
順世派等有說：能仁諸過非盡，以發語故，具足根等故。曰：此發語等，非成立彼宗之正因，是遍相錯亂因。以於彼逆遍生猶豫故。復次，為何遍計諸過失無盡？為因過失是常住故？或雖無常，而無能斷之方便故？或彼方便無能知故而說諸過不能盡耶？彼等一切皆不應理。以過失有因，故非常住；由修因之對治即可斷盡故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。
辛二、救護
諸佛世尊是救護者，以宣說自所見道到究竟故。又佛世尊不說妄語，以現見宣說妄語無所求果故。又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆為利他而加行故。
己二、逆成立量 分二：庚一、廣說，二、結義。初又分二：辛一、果圓滿，二、因圓滿。初又分二：壬一、救護，二、善逝。初又分二：癸一、由說四諦顯為救護，二、抉擇所說四諦。今初：
上來由順次門成立世尊是定量士夫。復次當由逆次門成立。謂佛世尊是救護者，以宣說四聖諦到究竟故。
癸二、抉擇所說四諦 分四：子一、苦諦，二、集諦，三、滅諦，四、道諦。初又分四：丑一、明苦，二、成立彼無始，三、破計有始，四、解說諦相。今初：
由宣說四諦是救護者。何為四諦？曰：苦、集、滅、道，是為四諦。苦諦云何？曰：謂五取蘊，是名苦諦。從無始來流轉生死故。
丑二、成立彼無始 分二：寅一、出因，二、成立相。今初：
順世派云：前因不成，無前後生故。曰：初生無間之貪等，應有前念同類為先導，以現見由於修習能明顯故。
寅二、成立相 分二：卯一、破無因生，二、破邪因生。今初：
初生之貪等，非無因緣隨欲而生，以暫時生故。此因決定，若無因者生相違故。
卯二、破邪因生 分二：辰一、破三病為因，二、破四大種為因。初又分二：巳一、標，二、釋。今初：
若謂貪等三毒非從前念同類所生，是從三病如次而生。謂從痰生貪，從膽生瞋，從風生痴。曰：貪等三毒，非風等之親果法，以於風等有錯亂故。現見患痰病者，瞋增上故。若謂痰中有膽性雜故，無錯亂過者。曰：於痰病者，彼膽病法除彼瞋外，為何不見有肉黃等餘法？理亦應見，以彼有親因膽病故。又貪等三毒應非一切病之親果法，以若是者，則三病等分之一切人，應有貪心大小相同之過故。若謂如大種因雖相同，然色體等有大小不同者，故無過失。曰：於彼色體亦應無大小差別之諍相同，以於彼色，若非特殊諸業為增上緣，其大種因皆相同故。又若計貪等三毒皆可從一切病生，是一切病自性之法者。曰：是則三毒果法由何因由而不相同？理應相同，都無差別，以無差別功能，及無不同自性故。以從一切病皆生三毒故。當知貪等非三病之親果。
巳二、釋
貪等三毒亦非從一切病親生，以諸病患有增減之差別時，而三毒等增減之差別故。若謂因不成，以由膽病逼身，生瞋恚故。曰：僅由爾許，非因不成，由一切病變化加重，皆能變化生瞋恚故。根本因決定，以因增長時，果不可衰減故。喻如從膽病增長，則增長煩熱等。又貪等轉變，非唯從病生，是從苦樂所生故。試問：若從三病不等分所生痛苦，不生貪者，當說由何生貪？若謂由三病等分增長精液，從彼生貪者。曰：彼不應理，現見三病不等分者亦有貪故。餘瑜伽師雖三病等分亦非有貪故。又餘士夫，精液雖盡，由於滴血亦見生貪故。又如貪着一婦女之士夫，於彼一婦女應不成猛利貪者，以於彼一婦女增長精液無決定故。若謂亦須好色等為生貪之支分者。曰：婦女之妙色，非是貪欲之親因，以於一切具妙色者，不決定生貪故。於不決定有妙色者應不生貪，有此過故。又於妙色不執功德亦應生貪，有斯過故。（以上三句說妙色非生貪之親因。（一）於有者不決定生，（二）不計為好則不生貪，（三）於無者亦有生者。）若謂於妙色執為功德，亦是貪之支分者，曰：婦女妙色正現前時，一切士夫皆應成為於彼妙色執功德者，以有彼因無差別故。若時痰病增上之士夫，如是應非有瞋者，以許是有猛利貪者故。此因決定，以貪瞋二心執持體性不相同故。不應許爾，於此患痰病者不見決定不生瞋故。若謂患痰病者應不生瞋之過失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，無此患痰病者不生瞋之過失，以說貪等依賴同類習氣差別而轉故。
辰二、破四大種為因
若謂貪等雖非三病之親果，然是四大種之親果。曰：此破貪等是三病親果之理，亦破貪等是四大種親果之法性，道理相同故，若謂大種是貪等生成已安住之所依，曰：大種亦非貪等已成後安住之所依，彼同時所依亦破訖故。若一切餘義所依皆破者，則與說大種是大種所造色之所依，應成相違？曰：白等色非同時依止地等大種，以與大種是因果故。白等色其大種是同時餘義所依，非應道理。以汝依彼大種之聲義，亦是以大種為因之義。或由與自所依法無分別而安住，以此因緣說是所依故。若謂如酒與麻醉功能，大種與心雖是能依所依，而有分別。曰：麻醉功能若失壞，酒事亦當壞，所依酒若完全安住，則能依麻醉功能亦應非壞，以非離酒事，別有餘義之麻醉功能故。若謂大種與心同一體性亦應相同。曰：大種與心非同一體性，是異體故。以不錯亂覺了達現相各異故。又意體性應如色等，乃至身變壞時，不變同轉。以彼大種是汝不壞安住之所依故。若謂由所取義增上而轉者，曰：諸分別心豈是由所取義增上而轉？非義增上，是以增益為境故。又諸心識是從前念識生後念識，若時無所觀待身，有前念識為後念餘識習氣醒覺之因故。
丑三、破計有始 分二：寅一、以因破，二、以太過破。今初：
生死無始亦得成立，以識有親因，而非識法非識之親因故。若謂一切事皆具生識之功能故，諸非識法非識之親因，吾等已成。此是數論計因中已有果，是因中之不顯了識為顯了識親因，餘法則非其因。曰：言於草端等因上，有成百大象果，以先時不見之理而云有。除如牛之數論外，餘有慚者誰作是說？皆不應說。以彼果法於因體中如何當有？不能有故。以於其因百次分析所應現見其果體性，先於因時不可見故。
寅二、以太過破 分二：卯一、出過，二、破救。今初：
若生死有始者，則貪等過於一切有情應無定生，以先無同類而生故。
卯二、破救 分三：辰一、破有貪等之能立，二、破遍相不定，三、結。今初：
若謂一切有情皆具貪等，以未越大種體性故。曰：一切有情貪心大小應皆相同，以大種因相同故。若謂由大種之差別，貪心成大小者。曰：彼貪心先有，後應成無，以諸大種雖無大有情等之差別，然汝增減差別之所依大種，如彼增減差別而轉故。若謂貪等雖有增減之異，然非有畢竟盡，以相同大種體性之因不能遮止故。曰：一切有情貪應相同，以大種體性之因相同故。譬如數論派說：從牛同體性所生知牛識之境，無大牛等差別。或如此中順世派說：於地等亦非有大有情等之差別次第（因同果應同）。
若謂如火雖有暖大小之次第差別，然非有無暖之火，如是此諸有情雖有貪等大小之差別，然無無貪等之有情。曰：法喻非相同，以離暖外餘火已破故。彼諸貪等於彼身之差別有可分斷，以是離身有餘義之功德，具足增減之差別次第故。如布上之白等。
辰二、破遍相不定
若謂如於大種、色等不能分離，如是貪等亦爾。前說「從先無而生」遍相不定。曰：貪等非決定如所造色等不離大種，以彼色等與大種無有分別，貪等與大種有分別故。若謂色等與貪等，於大種上彼無分別相同者，曰：彼非相同。若相同者，貪瞋等應俱時生故。若謂由所取增上，依次而生者，曰：貪瞋亦非由所取境能決定使依次而生，是以分別所遍計為境故。
辰三、結
貪等應於一切有情不決定生，以離同類因故。若謂無過，大種是常因故者。曰：若爾，一切諸覺於一切有情應一切時生，以大種因常相近故。
丑四、解說諦相
彼諸取蘊是無常相，以暫時生可得故。是苦相，是眾過所依故，及是業煩惱因他自在故。非補特伽羅我相，以是無常與苦故。彼諸取蘊是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以從常一不應異時生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法無生果之功能，即與餘因和合亦無暫生果故。若為比知餘因，彼隨行隨遮，諸常住法皆非有故。
子二、集諦 分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、緣相。今初：
此苦已成有因性，是暫時生性故。若謂無因而生者，曰：此苦應不待他而生，以無因生故。若許爾者，則應常有或永無也。若謂如棘刺等之銳利性等都無有因，如是一切事亦皆無因。有順世派等作如是說。曰：棘刺之銳利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因轉變彼亦轉變，即說此法是彼法之因。此因道理於彼棘刺等亦皆有故。外曰：若爾，觸應是緣色根識之因，以有觸，緣色之根識乃生，無則不生故。曰：觸是於見色根識之因由，是彼色之因故。
丑二、集相
若謂雖然有因，彼因是常。曰：苦亦非有從自在等生，彼無饒益之功能故。常住為因已破除故。
丑三、生相
有因是無常故，彼有貪是為苦之因。何以故？以諸人遍執境界差別，彼由欲得彼境之意樂而作，彼即有貪故。問：若有愛是因者，經說「三愛為因」，則成相違。曰：此不相違。何以故？以諸有情欲得安樂，欲捨痛苦而轉，許彼等即是欲愛及壞愛故。
丑四、緣相 分二：寅一、正說，二、斷諍。今初：
愛是三有之所依。以由着我為因，於非樂起樂想，於一切境極遍尋求故。又愛是三有之所依，以諸論師說「離貪不見生三有故」，彼應理故。問：若爾，從身亦應生貪，以無身則不見貪故。曰：許從身亦生貪，以許身是貪之俱有緣之因由故。前文非破身是貪因，只是遣除是貪之親因故。順世派自己違害自己所計「無前後生」，以隨順此貪是身因之理，許身是貪因故。若謂貪非身因，以與身生而俱起故，以於身生見有貪故。曰：貪應不從身生，以與身俱起故。若許爾者，則應成立前念同類，以從同類因生故。
寅二、斷諍
問：不說無明與業是三有因，說愛為因，理由云何？曰：「不知」雖是三有之因，此中未直說之理由，以非後有無間之能成故。說愛為因之理由，以能引三有相續故，及是後有無間之能成故。業亦非主要因，以若有彼愛，便有業等。若無愛者，縱然有業，亦不定生三有故。
子三、滅諦 分三：丑一、滅相，二、靜相，三、妙相。今初：
彼苦非堅固性，其因容有障礙等故。若謂補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故（輪轉即生死）。曰：如是出過，於佛弟子非是違害，可以答「許」，及「因不成故」。許無我故。問：若無解脫者之我，精勤修道應無義。曰：彼諸異生雖無解脫者之我，然為摧毀邪增益故，須勤修道，乃至未能摧毀我貪，便為眾苦逼惱。爾時於苦增益為樂，不能安住樂自性故。問：諸阿羅漢應剎那頃不住生死，由已現證無我，於自利義無希望故。曰：離貪之阿羅漢，由於悲心或由業力，安住生死。由業所引餘苦，無欲遮止，或見有某所為而安住故。問：若由業住，當生後有。曰：已越有愛之阿羅漢，業力不能引餘有，以俱有緣愛已盡故。
丑二、靜相
問：諸阿羅漢應未斷執，具足悲心故。曰：諸阿羅漢發生悲心，非與有情見相連繫，是現知有情為苦逼惱，於彼無違修平等性，隨彼先行而轉，生為心之事法故。問：諸阿羅漢應有貪心，具悲心故。曰：貪與悲心所緣行相皆不相同，若於非諍樂我性之法，增益為餘我性而生貪心。僅由了知有情是苦相續，而生起悲愍心故。問：諸阿羅漢應有瞋恚，具悲心故。曰：諸阿羅漢非從過失因而生瞋恚。以愚痴是過失之根本，彼復是執自在有情。已無彼愚痴故，阿羅漢之悲心許無過失。以彼之悲心一切煩惱皆遠離故。問：若由業安住，應不解脫。曰：諸阿羅漢非無解脫，以宿行之功能已盡，不再結續餘有故。彼大乘阿羅漢安住三有亦無過失，以二資糧行之功能無盡安住故。問：若以悲心安住生死，應常安住。曰：小乘阿羅漢無大功力安住三有，以悲心下劣故。若諸大乘阿羅漢，盡生死際，為利他故安住三有，以是大悲究竟之補特伽羅故。問：若薩迦耶見是生死根本，則預流者初得聖道時，應即不生三有，以已離薩迦耶見故。曰：此因不成，以未斷俱生薩迦耶見故。若言已斷，豈有生於後有？應無有也。又預流者，應有俱生有情見，以有想自在我之覺故。以有願我安樂或願不受苦之欲心故。若無自在我見，則都不着我。若無我愛，則非為求樂而奔馳故。
丑三、妙相
問：於得妙解脫，須有常我為繫縛解脫之所依。曰：應非須彼所依，以生苦之因即能繫縛。於常住中何有彼事？必無有故。不生苦之因即能解脫，於常住中何有彼事？必無有故。正量部說：「彼常無常都不可說之我，是繫縛解脫之所依。」曰：彼我應非任何果法之因，以不可說是無常性故。繫縛解脫皆應非有，以常無常俱不可說故。正量部應拋棄此於正相違中計第三聚可羞之見，當說「彼我是常」，以彼我是不壞法故。若法自性無壞，諸智者即說彼法是常故。
子四、道諦 分二：丑一、說自宗之解脫道，二、破他派之解脫道。初又分三：寅一、明達無我慧是解脫道，二、斷諍，三、明我執是三有根本。今初：
問：若爾，能解脫生死之道云何？曰：彼前已說，現證無我之慧是解脫道，以是由修彼慧獲得究竟轉依之道故。
寅二、斷諍 分二：卯一、斷斷已復退之諍，二、於證無我慧是我執之對治斷諍。今初：
問：若一次轉依，如從有漏生道，如是過失應復起。曰：斷德究竟之士夫，過不復生，以無生過失之功能故。此之原因，謂心性光明，諸垢是客塵故。如緣色根識，是如色所有而緣，以如境色所有而緣，是彼識之法或自性故。色引生緣色識，則是色之自性，以如自所有體性，亦是緣自體性，緣色識之能生故。執蘊常之覺，非有境之自性，以從此境本性，由餘緣故，使成歧誤，若遮止彼，須待緣故。然彼錯覺，非於心中不可分離，以不堅固，是由亂因所染污故。如於繩上誤起蛇覺。通達諸蘊無常之覺，則是心性光明，以是通達境實相之覺故。諸垢是客塵，從錯亂因生故。若心相續已成通達無我慧之體性，以後諸垢再無損害之功能，以先聞思觀察時，尚於通達無我慧是諸無損害功能者故。又不還者，心中雖有引生過失之功能，然非有久住之功能，以是能生損害我執之對治為堅實之事故。如濕地上燃火。究竟轉依之士夫，顛倒雖極力阻撓，然已斷者終不復退，以無生死違害，已現證真實義，彼已入心自性故，以汝之覺堅持彼通達無我慧之品故。
卯二、於證無我慧是我執之對治斷諍
問：通達無我慧是我執對治，不應道理。若唯以行相相違，便是對治者，貪瞋亦互成對治故。曰：貪瞋雖行相各異，然非能害，以同從一我執因而生故。及是互為因果之事故。問：唯通達無我慧是對治，不應道理，慈等亦是對治故。曰：緣有情之慈等，非極治罰過失者，以與愚痴無明行相無相違故。一切過失無明為根本，彼復是薩迦耶見故。問：若薩迦耶見為無明，不應道理，以薩迦耶見是邪分別，無明是心續不明顯故。曰：無明非唯不明了，及唯明所餘法，以是明智之相違逆品故。及是心所，取所緣故。無明與薩迦耶見說為餘體不應理，經說「邪緣之薩迦耶見即無明」故。問：經如何說？曰：月燈經云：「云何為無無知？謂於諸如實法不加增益。」問：若爾，云何與無明相違？曰：相違此當說。通達空性之見，與彼無明自性及彼所生一切過失，皆屬相違。極善成立。以與無明行相正相違故。問：眾過失眾生應不能盡，以是眾生之法性故。如瓶之色等。曰：眾過以是眾生法性之理由，說不能盡，應非如是，於彼法性不成立故。若與對治品相連繫，現見可遮止故。若謂過失雖一次滅，仍當復生。曰：究竟轉依之心，諸過已滅，非如金之堅性仍能復生，已成通達無我慧之體性，使不繫屬故，及對治雖退，所斷不定復生故。如火雖熄，然灰不復成薪。
寅三、明我執是三有根本
今當成立「空見違依故」之因，謂乃至幾時貪着於我，則彼補特伽羅流轉生死。若誰見有補特伽羅我，則彼常時愛着於我。由着我故，當愛我樂。由愛，障蔽過失，見為功德周遍愛着。執樂為我所，為成辦彼樂而追取故。又彼我執，是過失之根本。以有我執，則知有他。由執我他之分，發生貪瞋。由與此貪瞋相連繫，當生一切過失故。
丑二、破他派之解脫道 分四：寅一、破勝論之解脫道，二、破數論之解脫道，三、破自在派之解脫道，四、破尼犍子派之解脫道。初又分二：卯一、出過，二、破救。今初：
勝論派說：雖愛着我，若於我所離愛即當解脫。破曰：欲求解脫之士夫，應於我所不能離愛，以是決定愛着我故。又彼士夫應亦非有離我愛之因，以貪着我無過失故。（勝論派說我是實句攝，是實有物，故着我非是過失。若着我所而起貪愛，則受生死。故說斷我所愛為解脫道。）
卯二、破救 分三：辰一、修有過非解脫道，二、修是苦非解脫道，三、執功德非繫縛。今初：
外若謂「我」雖無過，然應修「貪我」有過。問曰：修彼有何益？外若謂能斷彼「我貪」。破曰：若未破除此「我貪」所着之境，應不能斷除彼「我貪」，以斷除與德失相連之貪瞋（貪與功德相連，瞋與過失相連，即見德生貪，見過生瞋也），是由於境上不見有彼功德過失（即見境上無彼德失），而斷彼貪瞋。非如外物拔刺之理而斷故。又彼我貪，非由見彼之過失而斷，以非僅由見彼之功德而生彼貪，是由見我義之功德而生彼貪故。（由見我之功德而生我貪，非由見我貪之功德而生我貪。故修我貪有過並不能對治我貪也。）其欲求解脫之人，如何能遮我貪果法？必不能遮，以彼之因（我）無所缺故（既有我為因，則必生我貪為果也）。試問見我貪有何過失？若謂是苦之所依故，破曰：我貪雖是苦之所依，然非於汝離貪，以見汝是我所故。譬如我雖是苦樂之所依，然不離貪。若謂我無過失，以無我所之單獨我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦應無過，以無我之單獨我所，亦非苦因故。若許爾者，則應於我與我所俱不離貪，以彼二俱無過故。
辰二、修有苦非解脫道 分二：巳一、敘計，二、破執。今初：
若謂如被毒蛇所傷肢節，由於我所修苦，則當斷除。
巳二、破執 分二：午一、破喻，二、破義。今初：
被毒蛇所傷肢節，非僅修苦便能遮止，要摧毀我所之覺，割捨此肢，乃能斷除故。
午二、破義 分四：未一、以有自覺破，二、以有我執破，三、以餘理破，四、以我無過破。今初：
對於根等，執着為自所有之覺，由何能遮？必不能遮，以執根等為受用之所依性故（由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依）。若許爾者，則於汝如何能離貪？定不應理。雖於脫離身之髮等起厭離心，然於餘者（未離身的）則生貪着，是一切眾人所現見成立故。又諸根等，縱見為苦，應不能斷執為我所之心，以於彼我由和合等關係，而產生自所有之覺，其關係如前安住故。又不須於我有和合之關係，為生我所執之因，如衣食等，雖於我無和合等，然由見彼有饒益性而起執為我所之心故。若謂不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所傷之指。破曰：彼非一向生苦，有時亦生樂故。若謂彼不生自所有之心，以多生苦故，如雜毒飲食。破曰：諸異生類由於貪着殊勝快樂，於彼相違下劣之樂暫能離貪，然僅由此不能成立離貪。如由愛着殊妙飲食之樂，而暫捨棄少分餘樂，然在不得殊妙飲食之時，則無所思擇，由貪我故，隨得何飲食而趣食故。喻如未獲婦女，則見於畜生而行欲行。所欲為我之士夫，彼得解脫時，其作領受憶念等所依之我，如何欲令其壞滅？不應道理。以領受及取捨名言與功德等之所依息滅，如何許為所着之我？不應理故。外道所計之自性我，非是受念所依息滅者故。
未二、以有我執破
彼欲得解脫之人，應是安住於我所執之種子位，有我執故。以一切相執我者，則能鞏固我貪故。又彼人雖於我所勤修為苦，然於我所仍作離貪障礙，亦能障蔽我所之過失，以依我所之德分轉故。若謂得解脫時，則於我亦離貪。破曰：是則應無離貪之我，以於我離貪無所知故。又彼為得解脫故而修苦應全無義，以得解脫時，如彼我所，我亦捨故。
未三、以餘理破
雖然如是修我所為苦，亦應無離貪。雖修彼等我所為苦，亦僅了知為苦性，彼先已現量成立，而非離貪故。若謂其因不成，由見彼境之過失，即見離貪故。破曰：設彼士夫由見彼境之過失，剎那頃遮止其貪心，然非於彼境離貪。以於所取與所捨之差別有貪着故。以從一境所起之貪心，隨由異門生起之時，即是一切貪心之種子故。譬如有欲之人，雖於一婦女見其過失，然由貪着餘婦，則仍起貪心。
未四、以我無過破
於我貪着與諸根等，應皆無過失，如其次第，以是無過我之有境與彼樂之能立故（貪是緣我之有境，根是彼樂之能立）。若計爾者，今復於何事離貪？應無離處，以我與我貪及我所三事，皆無過失。所謂眾生，亦唯是彼三事故。若謂於彼我所起彼貪是有過失，是苦所依故。破曰：若爾，則我亦應有過，以是苦所依，我亦相同故。若許爾者，則彼士夫當於何事離貪？應無所離，雖見彼我之過失，猶於彼我不離貪故。
辰三、執功德非繫縛
外曰：於我所之貪着，由見過失即能斷除，由見功德而生起故。破曰：其於根等之貪着，從見功德而起貪着，由見過失而壞滅，如是汝非由見根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦見有貪故。於有過根等亦有貪故。於他人之根等縱有功德，亦無貪故。於過去等之我所不生貪故。又於我所之貪覺，非由見我所之非德而能斷，非以見功德為汝之因故。又於我所修為苦，如何能害我所貪？定不能害。以已成立生汝之因無違害故。以於我增益不實功德之貪着，亦見於彼我所而起貪故。
寅二、破數論之解脫道 分四：卯一、破了知各異即得解脫，二、破唯厭離便能解脫，三、明彼等是生死，四、教令斷除薩迦耶見。今初：
數論派說：雖唯修苦非解脫道，然將自性與士夫（神我）執為一體，則流轉生死，由了知各異即得解脫。破曰：士夫應非由見根等之自性與神我渾為一性而生貪着，以此凡人亦了知我異於根等故。以上根等求利他故，執我常住，而有了達根等生滅之覺故。若爾，何為貪着我所之因？曰：彼我貪即我所貪之因，由依於汝，則於所緣內支，自性貪着故。（數論是計二元者，一謂神我，二謂自性。神我被自性所變之二十三諦所迷，則流轉生死。由修禪定引發天眼，見神我與自性各異，自性所變息滅，神我得以獨立，說名解脫。）
卯二、破唯厭離便能解脫 分三：辰一、正破，二、指示離貪，三、釋違教難。今初：
若謂由苦生厭離心便得離貪。破曰：若如是由苦生厭離者，是瞋相應，非是離貪。以彼厭心生時，亦有貪着故。以於爾時尋求餘安樂位故。若謂相續生瞋則能離貪。破曰：懷瞋之士夫，非由生瞋便成離貪，以彼瞋心唯於有苦時而安住，若瞋心息滅，則仍依於自己本性之貪故。初因成立，以瞋恚是以苦為因故。
辰二、指示離貪
外問：若厭離不是離貪，何為離貪？曰：阿羅漢說名離貪，以於刀割香塗，一切平等觀故。以於所取與所捨俱斷貪着故。
辰三、釋違教難
外曰：若修苦非解脫道，經說修苦則成相違。答曰：此不相違，意依周遍行苦，說修苦故。又我所說之彼苦，亦非依於常我，是從緣生故。其修行苦非解脫道，僅是無我見之所依故。空性見乃是解脫道，由修空見能解脫故。經說由通達有為無常，故而通達有漏皆苦，由通達苦故而通達無我。其理由即由空見而能解脫，其餘所修即為生彼故。
卯三、明彼等是生死
如是計為離貪而有我執之補特伽羅，名為生死者，以未解脫煩惱與業故。以非離貪及有愛心，是依止一切取捨之發趣故。若謂解脫生死者，則應無彼我所之受者，以不許我所性故。若許爾者，則爾時亦應無彼我。以彼我是以造作業與受用果為相故。
卯四、教令斷除薩迦耶見
故欲得解脫者，當根本拔除從無始同類因種子所生之薩迦耶見，以薩迦耶見是生死之根本故。
寅三、破自在派之解脫道 分三：卯一、破能立，二、說違害，三、明解脫道。今初：
自在派說：上述彼等雖皆非解脫道，唯自在之言教是解脫道，以用自在言教中所說之咒，而咒種子則不生芽故。破曰：諸求解脫者非唯以自在言教宣說便生歡喜，以自在言教對所說義是不欺誑，未見如是事之因由故。使咒過之種子不發芽之儀軌，非能使人不生後有。若果如是，則塗油及火燒等（即照自在教中所說「沐浴塗油與燒護摩等儀軌」），亦應能使我解脫故。若謂護摩能令解脫，以燒護摩後，將罪人稱之，先重後輕故。破曰：僅由此事，非能消滅罪。由燒護摩使此身無重性，罪非可稱之重故，罪無體故。
卯二、說違害 分三：辰一、灌頂不能害三有因，二、破救，三、斷諍。今初：
邪智及彼所愛相應思，若以對治力斷除彼思，則不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下賤處而生故。凡人生生死者，即由彼邪愛相應諸思能引，以唯從彼思而生故。外問：業豈非因耶？曰：離邪愛相應諸思外，不須餘業為三有因，自己即引後有之業故。具足灌頂之士夫，應生三有，以有彼因未失壞故。
辰二、破救
外曰：彼應不趣三有，作趣者與了達境之所依者謂諸根，彼從不可見之業生，由不可見之業力而滅故。以是我之行為業，非是思也。破曰：能作根之生起，現見是覺思之功能，應非由餘而生，以隨思之有無轉故（謂內有思惟，乃有所作，若無思惟則亦無作）。彼等具足灌頂之士夫，云何而不趣三有？定應趣彼，以有彼邪愛相應之思為因故。
辰三、斷諍
外曰：彼等士夫應不生三有，以彼思等之功能由灌頂力所破壞故。破曰：若爾，則彼等受灌頂等無間，其由思增上取境，於別境轉，於餘境散亂，及彼壞滅，皆應非有。以思之功能被灌頂破壞故。若謂彼不生三有，以彼死時則無覺故。破曰：若爾，則彼生活時亦應無生覺之功能，以諸垢染令覺相續之功能，被灌頂力使無有故。又有自種子之諸罪流，僅受灌頂不能遮止，要對治通達無我慧增長，過乃損減。若自品增長，則愈增長故。若謂唯思為因，不應道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果則成相違，不待緣故。是常住故。又能作果亦成相違，以作果與不作果，體性相同故。（以常我為因，先既不作果，後又作果，則成相違，以我性相同故。）又因與果亦應成一體，以常我為因故。若謂彼等因果與彼常我物體各異者，則計我是作業者與受果者，便當失壞，以與因果物體異故。又常住我饒益果之功能應不成立，以汝滅時果不滅故。外難：若無常住我，應有他人所受，餘人回憶之過失。答曰：以破常住我為因由，他人所受餘人回憶，及他人作業餘人受報等過失，皆不妨害，以全無常住我為憶念者故。外問：若爾，念從何生？曰：念亦有因，是從領受生故。
卯三、明解脫道
若爾，何為解脫道耶？曰：有於四諦性顛倒執着，其於彼相違義──十六真實行相隨順通達，極善修習之正見，是解脫道。以彼能破貪愛及隨行故。以於四諦，增益堅固、安樂，及我、我所等十六種非真實行相周遍愛着，是三有之根本故。
寅四、破尼犍子派之解脫道 分四：卯一、破由有業身故流轉，二、破能斷業身之對治，三、破由斷果故業永盡，四、以自許相違破。今初：
尼犍子派說：縱然斷愛，若有業身，仍當流轉。破曰：諸阿羅漢業與身雖仍安住，然不生於三有，以缺愛一因故。以生三有，須三因故。如無種子則不生芽。
卯二、破能斷業身之對治
外曰：斷除業身，亦應解脫，以生三有須三因故。曰：非業與身能單獨斷，以無斷彼之對治故。無斷彼之功能故。以若有愛，則業與身仍能生故。若謂業與愛二法，理應努力各別令盡。破曰：為單獨盡業，勤勞無義，以未斷愛不能斷業故。
卯三、破由斷果故業永盡
外曰：前云「無能對治故」，此因不成。以由苦行消盡宿業，不更作新業，能解脫故。破曰：以某種苦行，僅能使彼所生果有所減少，非能使一切異類業都盡，以一切苦行煩惱事，不能盡一切業故。以比知諸業功能各異故，以見有可意不可意種種果故。若謂由苦行功能，使業功能合雜，若一盡時則一切都盡。破曰：試問苦行為離煩惱是餘法？為即煩惱？若如初者，應由煩惱一分斷一切業，或無煩惱斷一切業，以一苦行能斷一切業，彼非煩惱故。若如次者，則彼苦行應不能使業之功能合雜，以是惡業之果故。
卯四、以自許相違破
外問：由貪愛斷，業亦斷故，許業無對治則成相違。曰：其能滅諸過失之達無我慧，能害彼過所生之業，以能摧壞欲生之我執因故。已作之果如何失壞？應不失壞，已成就者不能斷故。外曰：如從愛起業，亦應從業起愛。答曰：諸阿羅漢不從生過失，已斷愛故。從有患之業乃作過失，已遮止者則不作過失故。外曰：從業樂果應生貪愛。答曰：諸阿羅漢從樂亦應不生貪愛，以無邪分別故。
壬二、善逝
世尊成就證知真實、堅固及無餘之差別，以是究竟救護故。此處說善逝為證知者，有所為義，是為由救護果，比知智德圓滿故。世尊較諸外道及有學無學聲聞，皆為增上，以是具足三種差別之善逝故。
辛二、因圓滿 分二：壬一、加行圓滿，二、意樂圓滿。今初：
問：彼善逝從何？曰：世尊是為利他，勤修智加行之大師為先，以具足智德圓滿故。
壬二、意滿
世尊以大悲為先，以為利他勤修智加行故。又成立世尊為定量士夫，須成立以悲愍為先，以自義雖已成辦，然由悲心增上，為利他而不捨說法所作故。
庚二、結義
世尊是善說，以具足大悲心故。亦是諦說，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣說智德及能立是具足究竟加行之補特伽羅故。
戊三、以量稱讚之所為
世尊有無量功德，為何以定量稱讚？以成定量之事而稱讚大師者，有所為義，為顯即由彼大師之教而成立為量性故。世尊雖說現量，如何許比量耶？曰：世尊亦許比量，以不遮比量故。又說凡有生性者，皆是滅法等，亦見以多種行相，宣說比量之加行故。以因性無則不生為相之因，是比量之所依故。世尊亦顯了說彼因法之關係，以正說所立法遍於因故。
釋量論略解 卷第四（終）
釋量論略解 卷第五
現量品第三
丁三、釋現量（明現見義之現量品） 分三：戊一、於量數與行境除邪分別，二、於現量自體除邪分別，三、於量果除邪分別。初又分二：己一、成立數定，二、斷諍。初又分三：庚一、立因，二、成立相，三、結義。今初：
問：若新生不欺誑是量之相，其量差別有幾耶？曰：現、比二量決定，以有自、共二種所量決定故。以自相為所現境之量，必是現量。以共相為所現境之量，必是比量故。
庚二、成立相 分二：辛一、成立宗法相，二、成立遍相。初又分三：壬一、略標，二、廣釋，三、總結。初又分三：癸一、立因，二、成立遍相，三、斷諍。今初：
問：如青蓮華，豈非有自共合雜之第三類境，云何自共二相決定耶？曰：所量唯有自共二相決定，以所量有能作義與不能作義二法決定故。又以共同性為所現境之覺前，現為隨餘法轉，與以不同不共性為所現境之覺前，現為不隨餘法轉之二法決定故。又以自為現境之覺前，如其所現即能詮聲之境（共相），與如其所現非即聲境，要由自體成就乃為現境（自相）之二法決定故。除所取義外，若有餘因由，如名言、功力等，亦能有緣自之覺心者，與僅有名言等不能起緣自之覺心，要由自體成就乃能生緣自之覺心者，二種現境決定故（前者為分別心之現境共相，後者為無分別心之現境自相）。問：若爾，錯亂根識所見之髮相（即病眼所見之黑絲，如髮亂墜之影相），應非是境，以俱非自共相故。以不能作義故（非自相），明了顯現，無隨行故（非共相。共相不明現，而隨別法行）。曰：錯亂根識所見之髮影等非所量義，以不勝解為所量義故（難者謂髮影等，既非自、共相，應屬第三類）。
癸二、成立遍相
如瓶甌等，是此論中所說之勝義有，以勝義能作義故。餘於分別心現為瓶者，唯世俗有，以是不能作義之法故（能作義即有作用法，不能作義即無作用法）。其能不能作義二法，即說自相共相故。
癸三、斷諍
若謂以勝義能作義為自相之相，不應道理，以一切法皆無勝義能作義故。曰：其因不成，現見種子等有生芽等之功能故。若謂從種生芽，計為世俗。曰：從種生芽，若唯世俗，何能如是？必不能爾。以是由境自成就故。若謂因不成者，則種應不生芽，以種生芽，非由境自成就故。（境自成就：謂彼境本身具備彼功能之義，即種子本身有生芽之功能，非由人之意志使之如是也。）若謂勝義能作義為自相之相，不應道理，以自共一切皆有彼故。曰：共相非能作義，於緣自覺不見能饒益故。其緣自覺，不見隨汝進退轉故。異喻如由眼色等引生眼識。以此說「隨共相進退」之理，說明於緣瓶實、舉業、總及數功德等之覺，無所取義，以如是覺是隨名言、功力等內支而轉故。若謂不能作義是共相者，錯亂根識所見之髮影亦應是共相者。曰：彼所見髮影，非是共相，不着為義故。若爾，無事應非共相，不着為義故。曰：無事不犯以不着為義之理由，而成非共相之過失，以執為所知故。彼見髮影亂墜根識之後所起分別上，現起如髮影之事，則是共相，許為共相無所遮故。問：若錯亂根識所見髮影不成就者，錯亂根識現見髮影應成相違？曰：無違。錯亂根識明了所現髮影是自相法，是識體性義故。勝解此是髮等之覺，其所現者則是共相，以此覺是以共相為行境之分別故。其見髮影亂墜之根識，無所取義，是邪知故。若謂緣總分別之所取相，應是自相，是識體性故者。曰：彼應是自相之過非有，以許是自相故。問：若爾，分別所現瓶相，云何是總（即共相）耶？曰：由義體性門於分別心所現瓶相，即是總相，於一切瓶體性相同而隨行故。以是依於遮非瓶之分別所現境故。
壬二、廣釋 分三：癸一、成立分別所現為無事，二、成立色等為自相，三、明共相差別。初又分八：子一、以是所詮成立，二、以非一異成立，三、以現相相同成立，四、以是共性成立，五、以是果故成立，六、以待名言故成立，七、以單獨不現成立，八、以能作義空成立。初又分二：丑一、正說，二、斷諍。今初：
顯示聲境是共相中，或曰：於分別心所現色，應即是色，以是言色聲之境故。如色。曰：彼有法非有事，以自為現境之分別覺，如其所現是聲所詮故。或謂：若爾，色應非有事，以自為現境之分別覺，如其所現即聲所詮故。曰：彼困不成，以色為現境者是根等俱果故（以色為現境者，即眼根及眼識也。）
丑二、斷諍 分三：寅一、破計名等為所詮，二、破計總為所詮，三、破計色等為所詮。初又分二：卯一、敘計提問，二、各別破三答。今初：
婆沙師說：根等不犯無義之過，以言瓶之聲即詮說瓶之名等不相應行故。問曰：若如是者，言瓶之聲，為詮與說者及聽者相連繫之名等，為詮與所詮瓶相連繫之名等，為詮與彼三事都無連繫之名等耶？
卯二、各別破三答
若如初者（詮與說者聽者相違之名等），則諸士夫應不由於言瓶之聲而趣向於瓶義（瓶聲只詮名，不詮實義之瓶），以唯詮名等故。若謂由於瓶與瓶名等道理相同（或相似），因而錯誤於瓶義轉者。曰：若由錯誤者，則由言瓶之聲不應於一切時於瓶轉，應有時於名等轉，以由瓶與瓶名等道理相同，唯錯誤而轉故。如雙生子。又言瓶之聲不應唯於瓶與瓶名等一境錯誤，以彼瓶名等是唯與能說能聽之覺相連繫故。若謂汝亦同犯過，以言瓶之聲詮分別心所現瓶故。曰：由言瓶之聲詮識中所現瓶相，則士夫不趣向瓶，此過不同。由言瓶之聲詮於識中所現瓶相，則能生現如是瓶相之覺故。餘婆沙宗則無識現義相，以不許現外義行相之覺故。即許有覺。其與緣名等識相異之名等，為彼識之所取義，亦無「量」成立，以名等與遮遣不成立故（若名等是彼識之所取義者，則無名等時，亦應無彼識。然名等與彼識無此關係，以無瓶名亦能生緣瓶之識故。由見瓶之現量，即能生緣瓶行相之分別心，故與瓶名無彼遮遣關係。由此不能成立瓶名等，為緣瓶覺之所取義也）。若謂其因不成，以一切識皆有所取義故。（彼意謂一切識皆有所取義，則緣瓶名之識亦有所取義，除瓶名之外，無別法為所取義，故瓶名即彼識之所取義也。）曰：說一切識皆具所取義，不應道理，如夢等識，則除具所取義外，見為餘相故（現見夢中識無所取義故）。若謂其因不成，許不相應行為彼所取義者，曰：夢中識應非由不相應行為所取義而生，以見青等相故（可以夢見青等色相，非不相應行）。若謂夢中所見青色是外青色，彼即所取義者。曰：夢中所見青色，應非外青色，是無礙故。若爾是何？曰：是識自性，以住可見近處者不能了知，唯夢者自己以感受相而了知故。以無間所說之理，亦說名等是識自性，以住可見處之餘人不能定解，唯通達者自己以感受相而了知故。又試問：眼等諸覺，由何道理許具所取義？若謂現見由所取義之功能而生故者。曰：是則餘緣名等之分別，應得無所取義，以未見從所取義之功能而生故。若謂詮說全無繫屬之名等者（答第三問），曰：則諸士夫由言瓶之聲，應不趣於瓶（即瓶聲應不於轉），以僅詮全無繫屬之名等故。若謂以與瓶義相連繫之名等為所詮者（答前第二問），曰：是則過去未來之瓶，應非現在所詮，以現在世、過去之瓶義及彼之名等，皆已盡故（未來者尚未有，亦非所詮）。或過去未來瓶等之名，應非瓶聲之所詮，以彼聲只詮現在與瓶義相屬之名，而過去瓶名，現在已滅盡，未來瓶名尚未生故。
寅二、破計總為所詮
若謂不許根等應無義（即無因）之過失，以聲是詮單獨之總故。（意謂聲詮單獨總──抽象，不詮差別事──具體。差別事由諸根緣，故諸根非無義也。）曰：非由聲詮單獨總，便無諸根無義之過失。以無單獨總可詮說故。即使可說，亦應非於差別同有，及非由差別所顯，以不待差別，單獨由聲詮說故。（總法必遍於別法，及由別法所顯。如瓶必為各種瓶所共有，而且是由各種瓶所顯現。若離開各種瓶器，則無獨立之瓶也）。又彼總應常可得，以是不待差別之常住性故（外道各派皆計總是常）。若謂總亦須由顯（差別）所顯，方於現量而顯者。曰：彼總應常能生緣自識，以於引生緣我之識，是具足功能之常法故。若謂有時無功能者，曰：彼總應一切時皆無功能，以有時無功能，而是常法故。以上能生則應一切時生，不能生則應一切時不生，此二因決定。以彼自性安住之總，應無任何功能，使彼生緣自識之功能，成為永盡無功能，或原無生緣自識之功能，而使成為有功能。以非眾緣所能治故。是常住故。其與彼總識相連繫之青等決定行相分，於彼緣總覺前，由何總所變生？應不能生，以緣總覺緣單獨總故。（此說緣單獨總之識，不應有見青等別法之行相，以緣獨立之總，不緣青等別法故。但事實上，總是離不開別的，緣青等總之識，必見青等行相。此行相是誰所生的？不應是由總所變生，因為總是獨立法，不與青等別法相連繫故。故反證無單獨總可緣也。）
寅三、破計色等為所詮
若謂能詮之聲雖詮色等，然根識非無義，以是能現知色等義故者。曰：根識與分別覺，由何從聲等有明不明了各異顯現？應不現異，以同以一事為所取義故。
子二、以非一異成立 分三：丑一、正說，二、彼所成義，三、斷諍。今初：
瓶總於事自性中已成為無，以與別瓶物體若一若異皆不成故。數論者說：物體是一。破曰：具有種類之金瓶，（瓶是總，是種類；金瓶、瓦瓶等是別，是有種類。即別法必具有總義也。）應非別瓶之種類，以於餘瓦瓶等別，顯體性不隨轉依止故（顯即別之名）。（若總別一體，則總所遍處，別亦應遍。瓶是總，金瓶是別。瓶所遍處，金瓶亦遍。然實不爾，故總別一體，不應道理。）勝論者說：總別異體。破曰：瓶總應說是別瓶之果性，以與彼異體而觀待彼故。若非因果之總別，如何有勝義連繫？應無繫屬，如因果關係之種芽，尚無勝義繫屬故。以果芽完成之後，尚不依仗於種子，僅由分別使連繫故。（若是勝義連繫，則任何時皆應連繫。既不如是，則非勝義，僅由分別計為連繫耳。）問：云何不依仗耶？曰：芽成之後即不依仗種子，說自因已完成故。彼瓶總應與別瓶無連繫，以與別瓶是餘體性，又非彼果故。（關係只有二種：一是同一體關係，二是因果關係。總別二法，若實有體，其關係必屬二中之一。今既計為異體，則應是因果關係。既非因果關係，則證知非實有體也。）外曰：若無事體猶是總者，兔角亦應是總？曰：所無兔角，不成為類（即不成總），不待其別故。
丑二、彼所成義
外問：若分別所現瓶是無事者，以聲詮說有何所為耶？曰：依於瓶之體性，施設無體性之種類，於此分別所現瓶相，由諸聲而宣說者，有所為義，是為於彼差別瓶而轉趣故。又於分別所現瓶相現為瓶體性，或於瓶義執為瓶總，皆是錯誤，是由於無始時來自相，見習之力所變起故。又諸義之總（如瓶之總）是從餘遮為相（從餘非瓶而遮，反顯是瓶）。此諸聲所詮說者，都無少許實事體性，是由分別所增益故。又緣瓶總之覺，亦於義成錯誤，以見無瓶體性之總，以為瓶性故。又於義無瓶而計為總，彼亦非有實事體性，以被分別所染污故，及於彼中無實義故。又彼瓶總是無體性，以與別瓶物體若一若異，皆非所詮故（此皆就外計而破）。
丑三、斷諍
若謂瓶總雖與別瓶物體非一非異，然許為有事，以與衣總物體有所詮異故（即可詮說與衣總異體也）。破曰：若爾，則與諸別瓶如何可說非一異所詮？應是所詮，以是有事故。又瓶總與衣總亦非可說為物體異他，以無實事故。瓶總與衣總雖無實體，然可說為各異，以其近因瓶衣物體各異故。依彼近因假施設為異故。（這是說：瓶總與衣總，以無實事故不可說物體有異。然由近因之瓶衣各異，故假立為異耳。）外曰：於過去未來之義，亦由總事為因，諸聽聞者乃轉，故總是實事。破曰：彼總於現在所無去來瓶法，現在如何轉？應不轉，以是常事有故。若許不轉者，則現在言瓶之聲，應於去來之瓶不轉也。若謂言瓶之聲於去來之瓶，假立瓶名而轉者。破曰：言瓶之聲，於去來之瓶假立名轉，而於衣等假名不轉，應無此差別。以於衣等不轉，而於無現在瓶事之去來之瓶，無任何親近因緣故。（都無現在實瓶，何疏於衣等，不假名瓶，何不親於衣等，而亦假名瓶耶？）如言獅子之聲，常為獸王之真名，與於婆羅門童子增益之假名，如是言說亦世間所有，以於獸王是初所立名，覺由此名於獸王，無錯誤而轉，於婆羅門童子，是由與獸王相似為理由之名故。若謂有餘總義可說者為真名，無餘總義可說者為假名，此不應理。雖無餘總義，若由眾生，初於何事共稱安立彼聲？彼名即彼義之真名，若由與真名轉義相同故，以錯亂分別隨轉之名，彼即彼事之世俗假名故。譬如子事是為成父志，如無此功能，則云無子。又如數論分別（計自性名最勝），於能成辦國人事業之老人，亦稱最勝。如此等名聞，皆是眾生所作，非有實體也。
子三、以現相相同成立
緣現在未滅瓶之分別覺，亦無實事所取義，如由聲力緣已滅法之分別覺如何顯現，今亦如是顯現，其理相同故。此因決定，以耳等識有所取義者，與緣已滅之分別覺，則無彼現相相同故。若謂不定，唯緣總為所取義故，故二種心現相相同。破曰：彼非唯緣其總。此於前已遮訖故（前已破單獨總為所詮）。
子四、以是共性成立
諸差別瓶，如何成為無差別體性？應不能成。以是物體互異之差別事故。若謂不定，以有自性是一、分位各異之二種體性故。破曰：諸別瓶如何能成一事？應不能成。以是異物故。若謂彼等別法所共同有之總事，異於彼等別法而是餘物者，曰：說彼總是彼等別法之總，應無繫屬，以與別法是異物故。於遮非瓶所現相，觀察一異不能破，以許為無事故。此別法共同之總，是以無事為相，是共相故。
子五、以是果故成立
試問：彼總是果非果？若總是果者，總應有多分與可壞滅，以是果故。然彼亦非所許，以計常一故。彼總應非是常，是有事故。此因決定，以壞滅唯與有事相連繫故。若非果者，則彼種類應於別法勝義無繫屬，應成無事，以非果故。
子六、以待名言故成立
緣總之覺，無所取義，以不待名言則不如是現，緣自境時必待名言故。以由所取義事力而生之識，不待名言故。若謂根本因不成，即不知名言，見禿牛與白牛，亦執為一類故，此亦是由總事增上故爾者。曰：若見兩頭牛，即使無名言，亦有種類無異之覺隨轉。此非由總事增上故爾，是由與𤚲乳䭾物等義接近相連，而起是覺故。如雖無種類實事，然由眼等相近有眼識果。於禿牛白牛，牛之種類亦隨轉，以（由何理）從非牛而區別故（由是牛類，而區別於非牛。或由區別於非牛而為牛類）。
子七、以單獨不現成立
總是無事，以任何行相於不錯亂識，都不現為實事故。或問：若爾，眼根應法，無所見故。曰：諸根若有遍智為能見者，汝身應可見，是有色故。又諸種類，即以遍智亦不能見，任何時都不能單獨見故。即緣別法時，亦不能見單獨種類，以於爾時，除彼別法之聲及顯形等體性外，無餘法可顯現故。
子八、以能作義空成立
彼總全無實事自性，不能作義故。即唯生緣自識之作義亦不能故（更不用說其他作用）。其不能作義，即無事之相故。（以上八節，皆是成立總相為無實事也。）
癸二、成立色等為自相
許彼色等為自相，如上所說相反，是能作義等故。
癸三、明共相差別 分二：子一、正說，二、斷諍。今初：
問：若總是無事者，彼應無差別。曰：彼亦有三種，以有依有事、無事及二俱之諸總相故。譬喻如次，如分別所現之瓶，無事，及所知。
子二、斷諍
若謂依於有事之緣瓶分別，應成以瓶事為所取義之識，以與瓶事相連繫故。曰：彼有法非是彼宗，於彼已答破故。及於過去等法，離分別覺具所取義外，見餘行相故（即見無所取義行相）。（若分別心能見實事為所取義，則根等成無用。此過前已說訖。）若謂分別所現瓶，應失去為瓶事之法性，以與瓶相繫故。（此因不了解。盛寶大師解此文為：若依有事之分別，以無事為所取境者，則失壞彼境是依有事之法性，則不可分三種分別之差別也。）曰：彼無非瓶法之過失，彼分別是以緣瓶事之現量為先，而了知彼瓶之法故。（說此分別心之境，雖是無事，然是依有事而起。以彼分別是先由現量親見瓶事，依此事乃生分別心所現之瓶相，而了知瓶。）
壬三、總結 分二：癸一、正說，二、斷諍。今初：
能作義之所量決定唯一自相，以諸觀察有無取捨之果者，其所求義唯由自相所成辦故。問：若爾，論師如何說自共二種所量耶？曰：論師許所量為自共二種者，謂自相法現量以自體性為所現境，比量以餘共相體為所現境而通達故。問：若於唯一自相，有二種通達之理，何者錯誤？曰：許第二通達之理，如通達聲無常之比量為錯誤者，以自所現聲無常非是如實，而著為聲無常故。
癸二、斷諍
外曰：若自相為所誤境，不應道理，以他共相體性為所現境而通達故。又應非量，是錯誤故。曰：雖是錯誤而是量性，意樂於所趣境新生無欺故。又獲得自相，應不須以自相為所取境，以除以摩尼為所取境外，現見由餘行相亦能了知獲得摩尼故。應不以自相為所取境，以於此品計自相為所取境者，已答訖故。雖錯誤，然不得所趣境，則不相同，如於珠光與燈光，以珠覺而趣，此二覺屬於邪智雖無差別，然於獲得有作義之珠則有差別故。（於珠光處求珠，則可得珠；於燈光處求珠，則不得珠。）如同彼喻，了達聲無常之比量與於彼比量所現之覺，如如所現義雖同非有，然安立汝是不欺誑量。以與汝作用所趣境相繫之名言，是符合實義之名言故。
辛二、成立遍相
問：如何由二種所量決定，而成立二量決定耶？曰：如青色是現事，以有隨義功能轉還之現量覺，緣汝有自在力故。（隨義功能轉還者，即隨所取義功能之有無，而能緣之現量有無也。此量所取義，即屬現事。以現事為所取義者即是現量。現量緣境，不待其他理由，自在而緣。比量智緣不現見境，要待正因等理由，方能了義，故非自在緣。）其餘事超過諸根不可見之體性如火聚義，是不現事，以了達汝之所依，是餘義具三相之因故。何為彼因？曰：煙成立有煙山上有火，爾時是能了性，以是與成立彼（有煙山上有火）之所依有法有繫屬之宗法及正確遍相故。（這是說：依因三相了達之義，屬不現見事。了達此事者即比量智。）問：若爾，彼因是成立某山有栴檀等火之能了否？曰：爾時能了之煙，非能了知某山有栴檀等不現見義一切差別，以僅了達某山有隨行之總體性火故。不現見法之能立，決定唯一比量，由於宗法與所立法有連繫之因，於有法上新生通達所立法之覺，決定為比量故。
庚三、結義
由於所量二種決定，故許能量二種決定，以除現見與不現見外，無有其餘所量事故。此即除遣三量一量數決定，以現見所量自共二相決定故。
己二、斷諍 分二：庚一、破計數少，二、破計數多。初又分二：辛一、諍，二、答。今初：
順世派言：共相非所量，是無事故。以是所量決定唯一自相，故能量亦決定唯一現量。
辛二、答 分四：壬一、所許已成，二、須許比量，三、於彼斷諍，四、若無比量則太過失。今初：
順世派對佛弟子不須成立能作義所量唯一自相。吾亦如是許故。
壬二、須許比量
雖是無事，若成立共相為非所量，是不定因，以汝是量所決定故。又第二比量，應已成立，以彼無事由量決定故。若謂不定，以彼無事是由根現量所親證者。破曰：從根所生之覺（即眼識）非能親量無事，以從所取義力而生故。若謂不待所取義功能者。破曰：從根所生之覺，於有障隔等境亦應能生，以是根現量，而不待所取義故。若謂無過，由遮能量之現量，故決定總等為無者。破曰：彼義為唯由遮能量之現量，便決定總等為無？抑由遮能量之現量為因，而決定總等為無耶？若如初者，唯遮能量之現量，以汝決定總等為無，應成相違，以汝是無遮故。若如第二者，第二量應即成立，其遮能量之現量者，即成立總等為無，有宗法及遮遣與隨行（即因三相）之正因故。及有了知他心之量故（知他心之量亦是比量。故以有了知他心之量，證明比量已成）。問：如何有？曰：順世派師即決定成彼心體性，以有言說等轉故。即由彼因能成立新了知他人相續有心之覺，是正量性，以是新生不欺誑之智故。
壬三、斷諍
若謂如以橄欖比知味淡，有處錯誤故一切正因皆不可靠者。破曰：順世派非彼立者，以彼僅見邪因故，妄執正因與彼相同，而正因之繫屬實無錯亂故。問：如何不錯亂？曰：由何因在某時、於某處，如成立知有彼火之煙，若無自因之火，汝義必不能有，以汝定從火生故。又如所作性，若無自體性之無常，汝必不能有，以定是彼無常性故。除煙與所作性外，所有果法與自性因，亦皆是於自所立法有不錯亂相，以於自所立法見有繫屬之自性故。問：於能立因可不錯亂，於能破因如何不錯亂耶？曰：如瓶清淨地方（即無瓶處），如何能有具足彼瓶？定應非有。以可見瓶自體性有能見餘因，而瓶不顯現故。又如夜間海上，亦無具足彼煙，以可見煙自因之火，有能見餘因，而火無顯現故。
壬四、若無比量則太過失
現在不現見之地方等應成為無，以總覺比知非是量故，如他世事。若謂不同，現在不現見之地方等，由諸根現量餘時能了知，故可有，而他世根現量終不能見，故無也。破曰：由根現量終不能見，故謂他世無者，不應爾，如眼根及彼生眼識之功能等，能量之根覺終不轉故。若謂了知彼等為無者，破曰：眼覺發生應成無因，無眼根故。若問：汝由何知有眼根？曰：由因新知有眼根之覺，即是比量，非無分別量度境故。是緣總之量故。此因決定，以於自相若是現見，則定是無分別故。
庚二、破計數多 分二：辛一、難，二、答。今初：
外曰：若所量自共二相決定者，則不應了知顯色無常。如是決定，則了知顯色無常之覺，應是餘量故。以緣總故非是現量，以無因而有，非比量故。又了知差別之覺，亦是餘量，以見差別故是量，以緣總故非現量，以不了知煙因與前火之繫屬，非比量故。又諸量應成多，以所量除自共二相外，有多故。即於一境亦有多量轉故。喻如先在屋內見火已，後由煙因，亦能見火差別。又一量與三量之數亦應不能除遣，以現比二量，境各別無定故。以自共二相外，有餘所量故。
辛二、答 分三：壬一、破依因之覺為餘量，二、破後生之覺為餘量，三、破知差別為餘量。初又分三：癸一、標，二、釋，三、結。今初：
若謂了知顯色無常之覺是餘量者，為說由所作性因新了知顯色無常之覺？抑說見顯色臨斷絕時現量後所生了知顯色無常之覺耶？若如初者，由所作性因，新了知顯色無常之覺，不犯此成第三種量之過，以是於顯色總配無常總之量故。
癸二、釋 分二：子一、略標諍答，二、廣說無欺之理。今初：
外曰：無常應是無事，是總法故。曰：彼無常應非無事體性，由如是成立彼顯色無常，是則成立故。若謂前所說之覺，非成立餘顯色無常，是將餘顯色無常之總義作為所現境故。曰：非以彼為所現境，便不能成立顯色無常。雖以彼為所現境，由與顯色無常相繫屬，即能成立彼顯色無常故。
子二、廣說無欺之理 分二：丑一、依能立因之比量無欺，二、依能破因之比量無欺。今初：
外曰：比量豈非從因生，如何於所趣境不欺誑耶？曰：若聲事，如何成無常？如是能立彼所作性，是自果緣因心之因，以是彼之能生故。其緣聲無常如是事有因之覺（即了知聲無常之比量智），是由彼成立聲無常之緣因心所生起（緣因心是引起比量智的親因），是從起故。如是能立彼（聲無常）之因及有因覺，現似彼所取義雖空（即現似所取義而非所取義），然於自相非是欺誑，以間接繫屬於彼事故。其繫屬彼事之名言，亦是合理名言故。外曰：應無錯誤，於自相無欺誑故。曰：於自相事雖無欺誑，然安立為錯誤，以彼自相體性雖空，然以彼等為所現境，執着為彼自相之體性故。如於所了達聲無常事，以能遍無常之體性所遍所作性列為因時，其所作性是自果緣因心之因由，是彼之能生故。又能立彼（聲無常）之緣因心，復是能立彼（聲無常）有因覺之因，以是彼之能生故。（此說由因生緣因心，由彼心生有因之覺。此覺即比量智。）又如諸火是煙之因，能生煙故。其煙即是緣因心之因，是彼心之能生故。
丑二、依能破因之比量無欺 分四：寅一、真能破因，二、似能破因，三、相違可得之差別，四、無欺誑之原因。今初：
問：依能破因之比量，如何無欺耶？曰：能破性是於一切由所破不可得而成立。諸說量所成立則決定為有，由彼義之相反，可現而不可得，則許決定為無故。若謂不須由遮能緣所破之量而成立其破，以有能緣相違品之因故。曰：如於某處為遮寒觸及寒果毛竪，說見有與彼寒觸或寒果毛竪之因相違法，彼亦能引出無彼能緣寒觸之量，餘若不能引者，則說有一火事，如何能知餘寒觸為無？應不知故。若謂能知，以寒熱相違故。彼等相違由何成立？若謂寒熱不共處故。彼不共處復因何許？若謂寒觸相續不斷而有，由近火力則不見寒觸顯現故。破曰：彼不見寒觸可現者，應非遮寒觸之量，以不須由遮能緣所破之量成立能破故。即以相違可得因自聲詮說，亦引伸彼可現而不可得即無之能立，由遮能緣所破之量，而成立能破故。若何派說可現不可得非是無之能立量者，則能破應一切種非是所詮，以無能立量故。若將與彼寒觸相違義之果煙說為因者，亦說引出無能緣所破之量，以一切相違可得因皆顯示無能緣所破之量故。又一切相違可得因，於成立破義全無差異，其繫屬不可得與相違可得，只是結構之差異故。
寅二、似能破因
若未成立所破法之相違品，與未破除彼所破法及其方便，而說成立其破是量者，彼非隨正理行。如以言語等說無遍智，及說無他世等。或問：彼如何非正因耶？曰：言說非成立他人不是遍智之正因，以不能成立與超諸根義之遍智等互相違故。若許同一事既是說者又是遍明（即一切智），都無能害所害之體性故。若謂因不成，有言說者則無遍智，以如是遍智不可得故。破曰：於遍智不可得，應說是成立他人非是遍智之真能立，以是成立他人非遍智與言說隨一之正因，而非成立言說之正因故。然不能許爾，以不可得，非能如是決定，前已說故。又順世派，汝以現量非能決定有無遍智，以彼遍智於汝是極不現見故。
寅三、相違可得之差別
問：若能破因結構有二種差異，其相違可得因結構有幾種耶？曰：相違可得因有二種，有與所破法物體各異或物體不異之二種因故。譬喻如次：如成立某處無雪，立火為因；如說芽於種子時非有，從種生故。於生立能害為因。
寅四、無欺誑之原因
如成立火事性，許諸煙事為能立。如是遮火事性，即能遮諸煙事。以煙繫屬於火故。此說正因必從異品遮遣。此即除遣分別所計法，於宗與同品中任隨何法等，為成立聲常之正因，以彼同品中任隨一法，於異品亦可有故。問：若爾，由煙遮故，火亦應遮，火煙繫屬成就故。曰：由火遮故，說煙遮者，彼亦是許能遍法火遮，為所遍法煙遮之能了。若火煙自遮之繫屬於決斷時，則成為能了故。（非一切有繫屬者一方遮遣則餘方亦遮。要是因或能遍遮，其果或所遍方遮也。）以無樹成立無樺樹，亦當了知。或問：能破因唯爾許耶？曰：如於某處成立無瓶，以「無緣瓶為境之量」說為因者，彼是為最愚蒙之敵者而說。於瓶可見而不可得處，決定無瓶，是乃至牧女所共知故。問：若爾，為何唯說三種不可得因耶？繫屬不可得因唯此三種，以決定成立無為果。說彼三種有所為義，是為顯示，若有則可見之因，或能遍，或自性，皆無可見，是能了因故。
癸三、結
由所作性因，新緣顯色無常等之覺，非第三聚量，是此比量理中所許故。
壬二、破後生之覺為餘量 分三：癸一、自宗成立無常之理，二、他派了知無常之理，三、斷諍。初又分二：子一、以現量成立之理，二、以比量成立之理。今初：
除比量通達顯色無常外，餘緣顯色臨斷絕時之現量後所生決定顯色無常之決知，非許為量性，以緣自因前量已取境故。成立其因者，緣顯色臨斷絕時之根現量，彼色無常，亦由汝於決知前已成立，以離顯色事外無餘無常，既見顯色無常，無錯亂因誤顯色常故。問：若顯色與無常非異物者，言顯色之無常則不應理。曰：言顯色無常之聲，非以顯色與無常眾多事物為其所詮，唯以分別所生法顯色與無常現似各異為所詮故。要先成立總之所依顯色，次乃能成立總無常，以了知顯色無常之順緣具足，而無違緣故。
子二、以比量成立之理
外曰：若現量能成立顯色無常，則了達顯色無常之比量應成無用？曰：了達顯色無常之比量，亦有用義，以若現量雖見，而不能成立彼顯色無常時，為成立彼顯色如是無常故。問：現量由何因緣錯誤為常耶？曰：於顯色相續生時，有不了知顯色無常之因緣，謂前後顯色不見有異，誤為一故。以前後顯色有餘相同者出生故。如卵相各異（盛寶疏謂「如幻術師所變卵相各異」）。有餘相同者生，是誤以為常之原因。謂不待因，下至愚夫，於無自類後起相連之燈等熄滅，即由現見能決斷故。問：雖現見而不決定，有何喻耶？曰：如生芽之功能，屬種子事之自性，雖是現量所見，但於種子有生芽之功能容有愚蒙，以於種子生芽，容無明顯決定故。以芽從種子非無間生，故容不見從種子親生芽果故。又了達聲無常之比量，有所為義，是為遮止彼愚蒙聲常而說故。大慧聖者，對汝不須成立聲無常，以汝由見聲即能決定無常等一切行相故。問：若聲所作、無常，非異物者，如何有異聲轉耶？曰：於彼聲雖無異物，然由遮遣為因緣之覺，及如假名之聲，皆如各異所依而轉，以從非所作及常住等一切中遮遣故。即由彼聲，若無錯亂因緣，本性能生與自相隨順之覺，是有事故。
癸二、他派了知無常之理
除以現量了知顯色無常之外，又有部派，說於此顯色臨斷絕時，由先有不可得因，以比量成立顯色壞滅。以有部派說先有事後變為無，名無常故（先有後無為無常者，是粗無常）。
癸三、斷諍 分三：子一、諍，二、答，三、略明自宗。今初：
正理派說：非唯有事即是無常，虛空應無常故。已滅亦非無常，言有事之無常，第六囀聲，不可用故。有正理派說：斷除二邊之有，或與有相繫屬為性之有事，乃是無常聲之義。
子二、答
試問彼敵宗，說何為彼邊耶？若謂前後所無為是邊。再問：彼前後所無，因何非無常耶？若謂前後所無，非是無常，以言有事之無常，第六囀聲等不可用故。破曰：若爾，彼應非邊，如言有事之邊，第六囀聲如何能用？不可用故。是無事故。（敵人計前無者謂未生，後無者謂已滅。故以未生與已滅二者中間安住之有事，或於彼有事和合繫屬者計為無常。）又彼有性與彼繫屬，應非前後所無之邊所簡別之事，是常住故（敵人計有性等是常法故）。若謂前後所無非是邊，因果是邊者（彼計因即前邊，果即後邊）。破曰：汝說彼有事，有彼因果所簡別者，應亦不成，其能別因果應成無故。以無先無新生之關係故。此因彼許，以正理派不許有事先無故。若謂根本因不定，果非由因新生，是果先有，後由和合使與自因連繫故。和合是因，連繫是果。破曰：若爾，彼有性與彼連繫，云何是此因之果？應非是果，是常住故。又此整個有事，應成為常，以非果故。若謂彼果先無，後由因造者，於汝宗中彼不應理，以非具足彼先無有事故。以不許先無新生之連繫故。
子三、略明自宗
同時所無之義，增益為有異物因果繫所詮之覺（執為因果異體連繫之覺），及許為無異物同體繫義之覺與聲，亦非以實成就連繫為境，是依各異所遮故。（這說緣因果繫為異體之分別心，及計同體繫無異物之分別心，並說無異體之聲，皆非以實事連繫為所取境，皆觀待所遮而說故。）
壬三、破了知差別為餘量
了知差別應非是量，如火剎那各異而執為一故。亦非差別之有境，以執彼後火與前所見火相同故。若謂非緣前火與後火之總，以彼前火是量後火之喻，喻與有喻無差異故。破曰：是則前火於量後火時，應已成立，以是量後火之同喻故。若許爾者，則何用餘量更量度汝？應全無義。若謂量後火時，已忘記故無過失者。曰：是則應非彼喻，已忘記故。若謂前所見火，其事一分由後量成，無過失者。破曰：了知差別，汝所成立，應非有所依量。以彼後火與前火是餘事，而是增益為彼前火之顛倒故。若謂因不成，以是一者。破曰；是則現量與餘了知差別之境二火，應成立一，二俱成立，以是一故。問：若爾，彼覺是何種類？曰：了知差別，智者了知是憶念，以是將彼後火與餘前火，結合為一之執着故。若謂觀待因故，非憶念者。破曰：若觀待因，便非憶念，應不能遍，以彼遍相有錯亂故。
戊二、於現量自體除邪分別 分二：己一、真現量，二、似現量。初又分二：庚一、現量之相，二、現量之差別。初又分二、辛一、以現量成立離分別，二、以比量成立離分別。今初：
問：若現比二量數決定者，現量相如何？曰：離分別不錯亂之智。問：若爾，以何成立離分別耶？曰：未被宗派染害相續之智者，對汝不須用因成立現量為離分別，以汝即以現量，便能成立現量是離分別故。外曰：不定，即有分別，於現量亦不可現。曰：非爾，一切士夫之分別以名為所依者，皆是各別自證之所證故。若謂雖則如是，然無離可見分別之根識。曰：應非如是。以從一切外境攝心，又無內體心散動安住之時，亦有眼識現見諸色，彼覺即是離可見分別根所生識故。若謂住定時之根識，雖有分別然不能決定。曰：應非如是，以從定中仍少起分別，即了知吾起如此分別故。於前說分位之根知，是無分別，以可見分別不可得故。
辛二、以比量成立離分別 分三：壬一、破計根識是合名分別，二、破計根識是合義分別，三、再破是合名分別。初又分三：癸一、自宗，二、誤認現量分別為一之原因，三、破他派。今初：
若謂根識是分別者，為是合名分別？抑是合義分別？破初計者，一切從根所生覺，皆是以差別自相為境，應非合名分別。以於立名一時所見之差別，則於餘時所不能見，非離彼差別有餘別異之總，自相於眼識明了顯現故。中因成立，以異體之總於不錯亂覺無可現故。解說彼義，謂諸差別如於現量所現，諸聲非有如是轉，以如現量所現，名無如是轉故。以差別互相無隨行故。前因決定，以即於彼諸聲之境為諸名所結合故。問：若爾，何為立名之境？曰：如言此為彼義之名，於連繫名之分別所現之義，若彼等是連繫名者，彼非根現量之所行境，以彼連繫名時，於分別心無有明顯所現義故。此因決定，以由識所現別異，而使諸義差別各異故。若謂於眼識所見義安立名時，則於分別境明了現。曰：眼雖現彼義，若他指示謂此者，彼即以聲使名相合，而非根現量所行境於分別心明了顯現。若果爾者，則於無眼根作用之盲人，應唯由他語明了現見諸色，然無如是現故。若謂未連繫名時，根識將名義合雜而取。破曰：根識非於未作名連繫時，將名義合雜而取。若合取者，則於鼓腹器未立瓶名時，由於瓶聲，應自能知為鼓腹器故。
癸二、誤認現量分別為一之原因
問：若現量非分別者，誤認彼為分別之原因為何？曰：有分別與無分別之意與根識，愚者有執彼等為一之原因，由於一境頓時而轉故，或轉速疾故。若謂見雜色繩之根識，於見自境應有間斷，以於見自境中間，有分別間隔故。曰：於計根識為分別之他派中，除牛外，分別異類瓶時，其見牛之根識於見自境如何非間斷？應亦間斷。以於見自境中間，有分別間隔故。若謂分別過去之分別不能間斷，以較彼具強力故。以有事品以速轉之理而緣取故，如見旋火。曰：餘見雜色繩之根識，於見自境中間，亦應分別不能間隔，以有事品以速轉之理而緣取，彼與汝相同。又薩羅（海）與羅薩（味）字，亦應誤為頓聞，以速轉聞故。若謂許多覺不頓生此中，若有眾義及頓集諸根者，則緣色根識應非不間斷緣自境，以於緣自境中間有五轉識相隔斷故。雖有彼隔斷，然如無間斷顯現。破曰：彼許如是覺（於間斷現不間斷之覺），又許緣名究竟薩羅與羅薩字之識，前剎那與後剎那雖合雜不間斷而現似間斷，甚為稀有，不應道理。自許相違故。又多覺應能頓生，以多覺不頓生，正理違害故。又根識如何有間斷與無間斷二種俱有？應非俱有，以自境無間斷，顯現無差別故。又單獨意識分別，亦應不次第緣自境，以緣自境速疾轉故。外問：若二覺頓生者，如何近聲之士夫，有時不生緣聲耳識耶？曰：有時由意於美色，有過於愛着之心，聲義雖近，而不生緣聲之耳識者亦有原因，是由意貪着美色而損壞發生緣聲耳識之功能故。近聲士夫如何有時不生緣聲耳識？解除此諍，非唯許二覺頓生者之事，即許不許二覺頓生者，俱有此諍故。又見旋火之根識，應非由旋火之火炭前後相續結合而生，是由隨逐旋火等速疾轉動，損壞眼目，生起誤為輪相之根識故。
癸三、破他派
有主論師等有說：老人之根識是無分別，以是根生及領受行相轉等故。喻如幼兒根覺。幼兒根覺是無分別之原因，說是由於失壞名言。破曰：在彼敵派，幼兒一切覺皆應成為現量明現境相，是無分別識故。又彼幼兒，後亦應不知名言，以離名言之因分別故。若謂未習名言者身中有意，以是後時能知名言。破曰：幼兒之根生（根識），如幼兒之意，亦應後時能知名言，以幼兒之意後時能知名言，與彼無分別相同故。又如此根生，亦應非成立老人根識為離分別之正因，是成立彼之有餘因故。若謂幼兒根識是離分別，以與分別可分離故。破曰：其能成立幼兒根識為離分別者，謂與分別可分離，彼於此成立老人根識為離分別中，亦應是所說因，以是成立幼兒根識為離分別之因，而成立幼兒與老人之覺為離分別，難易相同故。言「如此是有餘」因之理，此亦是說以領受行相轉等，亦非正因故。
壬二、破計根識是合義分別 分三：癸一、成立遍相而立因，二、成立宗法，三、結義。今初：
外曰：根識雖非合名分別，然由結合種類等實物而緣，故是合義分別。破曰：若差別與所別事，及彼二連繫，若世間論派之名言，皆先各別受已，後將彼等總合。如是了知所別事中具能別法。除先各別受持外，餘則非能了知所別事中具能別法。喻如有杖人。彼緣有杖人之覺，是合義分別，是於所別事結合能別法而緣取故。於此根識無結合種類實物之分別，以非有種類與具彼種類相結合故。以無了知種類等之差別故。
癸二、成立宗法 分三：子一、破根識緣餘物種類，二、破緣和合，三、破餘物種類之能立。今初：
彼有隨行緣總之識，非以總為所取境，以現別法之聲及顯色形色等之行相明了現故。此因決定，以由顯形、文字等所空，說為牛之總性故。若謂分別心所現之顯形等，即別法所同之總性，故是眼識所現。破曰：分別心所現之顯形等，於眼識境則無所見。以彼根識，境明不明之各異覺，亦難得故。以無境明不明之二種現相，唯有明了顯現故。
子二、破緣和合 分二：丑一、正破，二、破釋難。今初：
根識不見和合之連繫而住，以不緣和合故。
丑二、破釋難
外曰：想此縷為衣之覺應有因，是覺故。彼因即是和合。破曰：言此縷為衣之聲等，是正理派自己所作，不順世間。言牛有角，是世間所共稱。言角有牛，則非世間所共稱故。外曰：言牛有角之名言，亦是由和合自相增上而立。破曰：應非爾，除角之外，尚有謂牛之諸餘支分，無間隔可得，乃說牛有角故。（頌文為「不見間隔故」，解為見無間隔。其義一也。即見牛之諸餘支分與牛角為一聚，故說牛有角。）外曰：縷衣若無和合自相，則說此是彼諸縷之衣，此名言不應道理。曰：言此是彼諸縷之衣，此聲任何亦非由縷衣一時和合而有，是縷為緣經過織造，後起能防寒之整幅，說此果為衣故。外曰：若縷衣無和合自相者，或問何是先前之縷？答言此衣，則此名言不應道理。曰：此則應理。言先前之縷即是此衣，顯示此聲之所依，有人於衣增益為縷因，或簡去一股縷而於果時之縷說縷聲轉故。外曰：若無和合自相者，則言牛聲轉，應成相違？曰：此無相違，以牛諸支分，互為能益所益，或於無間隔顯現，言牛聲轉故。外曰：若無和合自相者，彼亦不應理。曰：於犎等聚，言牛之聲，是汝之實名，以從牛聲，無有錯誤了知是汝，又初立牛名所立境故。
釋量論略解 卷第五（終）
釋量論略解 卷第六
子三、破餘類之能立 分二：丑一、正破，二、雖無餘類而多法一聲轉。今初：
外曰：牛之別法有餘義總，以總聲與總覺轉故。譬如由有餘別法杖故，其人名有杖者之聲轉。破曰：以聲轉之因緣，成立離有事外，有異體之類等，應無比量。有杖者等一切亦由世俗分別安立有杖者名言故。法同上，外道計六句義為有事，及宮殿、殿鬘（如說殿羣、殿組）等之聲，亦非待餘義種類故。若謂房屋非是實事，是異類塵和合之具也。試問：其殿鬘是何事？若謂是殿種類者，則獨一殿堂亦應說為殿鬘，以殿鬘是汝之種類故。譬如一株栴檀亦說為樹（樹是栴檀之種類）。又於眾多殿鬘，其殿鬘聲如何能轉？應不能轉。以殿鬘是種類，於種類上無第二種類故（是外自許）。又殿與殿鬘等、大等聲應不轉，以除汝外無餘義之大等故（大小等即宮殿本身之差別，非離宮殿之外另有大小等差別）。若許彼上大等聲由假立而轉者，破曰：大等聲應非假立，以與實大（如大山等）無有差別，同是識所取故。若謂詮有餘義能別法者為真名，詮無餘義能別法者為假名者，不應道理。即許名實轉者，亦非有餘義能別法為因，彼相同故（真名假名，都無餘實能別法）。又宗同上，以於六句義，六句義之聲轉，見待何因？無所見故。又宗同上，謂如由共稱所成之名是為真名，其與彼義相同故，於如是說真名之後，隨成而轉者，是俗假名故（如獸王力大勇敢名獅子，若人亦力大勇敢，亦呼為獅子，即假名獅子）。如癡呆子事，假說無子事故（由無能承父業之子，假說無子）。若謂其因不遍，以世共稱，是由事力而轉者。破曰：應非爾（非由事力而轉），以共稱是隨名轉，彼名復是隨樂說而轉故。外曰：若無餘義之種類，則合聲應無義也。曰：不成無義，以於名言時（即在言說時），為使了解其義而作彼聲故（立彼名也）。如韻譜之名曰「持華鬘」，於聲之部分曰「字界」、「字緣」，假立其名。
丑二、雖無餘類而多法一聲轉 分二：寅一、標，二、釋。今初：
問：若無餘義種類，則於多法如何一總聲轉？曰：如諸別樹，雖物各異，而由彼識如是了知為一類，是由事物法性，為執為一類如是識之因義故。緣各別樹之眾多根識，如樹亦是一類，物雖各異，而是了知類無異之因故。又各別樹非有一常事總，離無彼樹之果而隨行故。（彼樹果即緣樹之識。無彼果即非彼樹，離無彼果即遮非樹。遮非樹即樹總隨一切各別樹行。但非常一實事。）於樹事言樹之聞者，是以彼樹為邊際者，是為了解諸別樹上有彼遣餘而合名故。（聞謂可聞，即說物名之言聲，下同。邊際或曰究竟，即說最後達到該事，故以彼事為究竟。合名謂名與義結合，即於彼事說彼名也。）
寅二、釋 分二：卯一、斷諍，二、明立名之境。今初：
外曰：言樹之聲應唯詮樹事，以彼詮說樹究竟故。若許者，則與前說聲義為所詮相違。曰：彼樹聲雖不能觸及外能作義遮遣非樹，然彼樹聲是以樹之遣餘為究竟。以依彼聲，緣樹分別之影像，與彼諸樹之究竟相繫屬故（樹之究竟即各別諸樹）。言樹之聞（名）為了解遣餘而說，是為了解樹之遣餘而合名故。
卯二、明立名之境 分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：
外曰：由從非樹返，即是樹，故樹聲唯詮樹事。曰：從諸樹聲所起之分別識，如遮非樹，所現餘樹影像，彼亦非義體性之樹（分別心所現之影像，非真實樹），是由錯亂習氣所起之現相故。自部有說：緣樹分別之所取相，是言樹聲所詮。曰：言樹之聞（名），能了知樹義何分？應不能知。以詮緣樹分別之所取相故。若謂不了知者，則為了知樹故設立名稱，應全無義。外問：若爾，樹聲詮樹何分？曰：詮說遣餘，是能了樹之遣餘故。緣樹分別之所取相，由詮汝，如何是了知樹義之所依？應非所依。以樹義中無彼相故。若謂其因不成，隨各別樹行之樹聲，所詮義果為緣樹分別之所取相，彼相是隨各別樹行者。曰：由見樹慣習所變現緣樹分別之所取相，是不隨各別樹轉者，以與緣樹分別覺安危無異故（同安危即是一體）。外問：若爾，樹聲之義為何耶？曰：說即彼樹之遣餘，是彼聲義，並無相違。依彼樹聲緣樹分別所現相，增益為彼樹事，由了知此，而能了知遮非樹故。由言樹之聲所變起諸分別識，彼諸識所現從非樹遮返（即遣餘），即諸別樹之總。以於別樹義分皆隨行故。言樹之聞（名），是樹遣餘之能詮，以是能了樹之遣餘故。
辰二、立自宗
言樹之聲與樹之遣餘相屬，在立名時，亦以見樹自體為果，與前所說義之遣餘相屬故。彼言樹之聲，是與遣餘相屬，而不可於常事總轉，以待除樹外不見向餘轉，及待見向彼樹轉故。
癸三、結義
非有與彼常事類等相應之義，以無常事種類故。（若有常事之種類，方可說與它相應義。彼常事類且非有，如何可說有與彼相應之實物耶？外計種類、功德、事業等是所相應的支分，實物是能相應的有支分。如勝論派義。）又非於常事種類相應之義（即實）及彼常事種類等，以根識將聞名相繫屬，以彼等非有故。彼等雖非有，然可結合樹聲。是於遮餘非樹之遣餘上，結合樹聲故。（這段總說沒有外道所計常法種類等，故亦不是於彼等上設立名聲。而一切名聲，只是與遣餘相繫屬，於遣餘上立名。）
壬三、再破是合名分別 分五：癸一、以前後執空破，二、以分別餘而見破，三、以應無能受破，四、以應無了知自相破，五、以見與分別是餘因破。今初：
眼識如何是以念名為因，將後見之義與先見之名二者合一為體性之分別耶？應非是彼，以由前後執空故（根識不執前名後義為一法，故非合名分別）。
癸二、以分別餘而見破
其分別心向餘境（如聲）轉者，眼見諸色時，其根識亦無由名所生之分別，以不明了緣彼名故。又解此句為明了見境而不取彼名故（如緣色時，不緣色名，故非合名分別）。若計根識是合名分別者，則諸根識應以聲義為所現境，以是合名分別故。以於何境決定安立名聲，即緣彼境生合名分別故。若許爾者，則根識應隨欲轉，而不見外色義也。然根識是由外境力而生，非是隨欲而起。
癸三、以應無能受破
外人許根識有分別，而不許二分別同時生。則於色，謂見色時，其念曰「此是緣彼色之覺」。如何可見？應不能憶念，以無領受故。（必先領受後方憶念。既對彼緣色覺未有領受，如何能念耶？若謂有領受者，下廣觀察破。）然彼緣色之覺，應有能領受，以有彼念故。（意謂應有自證分，否則有下說過失。）若許有領受者，其能領受緣色之覺者，如何是無分別？應非無分別，以是覺故。（因彼計一切覺皆是分別，故成難。）復次，試問：緣色之覺由誰領受？若謂彼覺自領受者，彼緣色覺應非自己領受，不見有二分別同時生故。若謂由同時識領受者，彼不應由彼領受，不見同時有分別。彼理亦即說「同時由他識領受」之違害故。若謂由後起之識領受者，後起之識應非緣色識之能領受，以於彼緣色識成為緣過去之念故（後識緣前識，後識即成追念）。又彼前識如何有念？應無念，無領受故。如天授之覺，緣自身之覺，及決斷他人之覺。此二能緣覺應成一體。以彼二能緣覺皆以不現見之理而緣故。又了知過去義之識，由何量決定？應不成立，以汝非由現量成立，亦非由有因比量成立故。於成立汝既離諸同喻，極成之宗法因亦非有故（無正因及同喻，則不成其比量）。見過去義之識，若有能知者，即屬自證分，以同時異時之現比二量，皆不能成立故。若謂如現彼色體性無間之覺，能緣色等，如是彼緣色覺，亦為彼無間覺所緣也（即前念心為他念心緣）。破曰：若爾，緣多義之後所起之覺，於彼前覺應不能緣，以汝與彼中間為餘時所隔故。若謂緣自色境識，其能領受之覺是無分別，以於自境不能設立名故。破曰：如是其餘根識亦應是無分別，以於自境不能設立名故。
癸四、以應無了知自相破
若謂一切識皆有分別者，則差別自相法復由何識作為所取境而了知耶？應不能知。以無有無分別識故。此因決定，以分別心緣境之理與詮總為性之聲，同一義故（分別心與能詮聲皆唯緣總相，不能以自相法為所取境）。若謂無過，亦有無分別之根識者。破曰：一切根識應如彼前識是無分別，以與彼同以三緣為因故。此因決定，以果體性各異，是由異因生故。
癸五、以見與分別是餘因破
眼覺非是合名分別，以合名分別不觀待外義，是從憶念名而生，如是眼覺則不觀待名，是由所取義事功能而生故。若謂此因不成，謂色要觀待憶念名，乃於根覺有饒益功能，非不觀待者。破曰：彼色應親饒益彼念，以於彼念名相繫屬故，要觀待彼念汝方能生根識故。譬如從因生緣因心，從彼心方生有因比量。若許爾者，根覺應親從念生，或應非親從色生，以從色生念名，汝親從念名生故。若許爾者，則諸根識除自三緣完聚外，餘時亦應生起，以彼時亦容有念名故。又於自三緣完聚亦應有時不生，以彼有時意散亂不念名故。外曰：言「念根識或非」（根識應從念生，或非從色生。又解此句為應從念生根識，或非從念生，以從自三緣生故），遍相不定。以彼色漸次為念與根識二者之因故。破曰：為念與根識因之二色，為一為異？若是一者，彼二者中即彼前色（為念因之色）應生根識，以既能生根識，前後二色無異故。若謂根識因之色是餘色者（非即念因之色），是則彼念因之色於根識生有何用義？應無意義。生根識者是餘色故。又如為成立根識是假立之分別，而許念名為根識之因，而根識緣差別自相法無有假名。或解：根識是緣無假名之差別自相，故於根識之生，念有何義？實無意義也。若謂根識緣唯總者（即單獨之總），則不可觀待差別自相為所取義而生根識。又眼覺非是合名分別，以依眼及色等而親生故（非待念名而生也。）
庚二、現量之差別 分四：辛一、根現量，二、意現量，三、自證現量，四、瑜伽現量。初又分二：壬一、於根識之名義斷諍，二、於離分別斷諍。今初：
外問：若生起現量識，如根有功能，境亦具足功能，彼識既俱依賴根境二法而生，何故不名境識，而以根識之聲而說耶（不名色識而名眼識）？曰：於五門識，應立根識之名言，以彼有了解不共之功能故。由見有彼了解功能，決定設立彼名言故。又能了解不共，是成立此五門識應設立根識名言之自性正因，以是成立彼宗之因，又是與彼所立法同一自性之法故。於五門識設立境識之名言，則應遮止，以僅能了解彼能遍自性故（即沒有了解不共之功能）。
壬二、於離分別斷諍 分二：癸一、斷違教諍，二、斷緣遮返及餘總之諍。初又分二：子一、諍，二、答。今初：
外曰：根覺應是分別，以經說「五識身緣集合法」。緣集合法故，諸集合者即是聚。彼聚即是總。緣彼總之總覺，無疑定與分別相連故。
子二、答 分二：丑一、正說，二、斷諍。今初：
如是經教，應非說根識緣餘集合義（離所集微塵外，另有餘集合體），以與前餘義微塵相連繫故，生起能生根識之餘後微塵，經說彼等（前後微塵）為集合故。意說彼等是能生眼識之原因故。外問：如何根識從微塵聚生，而不從一一微塵生耶？曰：經說根識以總聚為所行境，以決定非緣一塵能生根識，要從眾多微塵乃得生故。若無餘同類微塵，則能生根識之特別微塵亦非有故。
丑二、斷諍 分二：寅一、諍，二、答。今初：
若謂集合有支倘無別物，則彼眾多色塵雖是能生根識之一色處（十二處中之一處），應非一覺所能頓緣，以是無有支實物之眾多法故。（有支即能統一諸支分之總體，外人計為實有。）
寅二、答 分五：卯一、應無能緣麻等，二、應無能緣雜花等，三、應無能緣犎等，四、應無能緣餘物，五、能頓緣多法餘宗亦成。今初：
如胡麻等蘊（即胡麻堆），如何現見頓緣？應不頓緣，以是無實有支物之各異法故。（外人計要有別實有支乃能頓緣，若無實有支，則不能頓緣眾多法。故以麻蘊等破。）若謂由運轉疾速，故現似頓緣者，計由運轉疾速故現似頓緣，此不應理。其違害前已說故。又如胡麻等次第降落時，緣彼之覺，如何不非次第緣（何不頓緣）？應非漸緣，以速緣胡麻故。又彼諸覺，有現非次第，餘現有次第，如何可爾？應不如是。以一切諸覺皆時速疾相同故。又緣眾義之覺，彼義於汝應現非次第，以速疾緣彼眾義故。
卯二、應無能緣雜花等 分三：辰一、出過，二、成立種種非一，三、斷諍。今初：
如花蝴蝶及孔雀翎等之雜花色，如何於覺能頓現？應不頓現，以無有支實物而是眾多色故。
辰二、成立種種非一
若謂彼種種法是一無分有支者（是一個不可分割的有支統一體），破曰：較彼孔雀翎花不能頓現，此說種種是無分一，尤為希有，不應道理。若是種種，則非無分一之自性故。如摩尼眾多色。若謂彼不相同，以摩尼色覺能區別，孔雀翎之花色不能區別故者。破曰：孔雀翎花色覺應能區別，以分為青黃等色，汝與花布等亦相同故。若謂孔雀翎之花色中唯支分色見能如是區分，非有支之色者。破曰：此不應理，以捨離青等支分外，而見餘雜花等色，甚為希奇，不應理故。又花布與孔雀翎等雜色，諸覺對彼二色，一者以次第多義，一者以次第一義而緣。應非如是。以時間速疾，及義之行相皆同了知為種種故。外問：彼孔雀翎之雜色，如何是種種耶？曰：孔雀翎之雜色諸義，是種種體性，由不錯亂諸覺緣為種種體性故。若謂此因不遍（不決定），以不錯亂覺緣為種種，非安立為種種物之因故者。破曰：此物體各異之建立，應非任何所能成立也。若謂由有一有支物體，故現為種種，非由是種種而現為種種者。破曰：繪畫之雜色等，應不於覺現為種種，以無有支物體故。此因為他所許，以計異類諸塵非實物所造故。若謂是繪畫雜色之相應，於覺現為種種者。（外謂非繪畫之雜色於心現為種種，是彼之相應，即由和合力使諸塵相應，計相應是實法。）破曰：彼繪畫之相應，應非於眼識現為種種，以無色故（外人許相應非色法）。若謂由與實和合之原因，假立為種種者。破曰：應非由與實和合之原因，依此假立為種種。以非被和合之青黃等一一實物，和合於種種故。繪畫之雜色亦非由根識漸次取已，再由分別覺合雜為種種，以由一覺不能緣多義故，因是他所許。此即成立一覺能緣多義，以緣雜色根識已成立故。緣雜色根識已成立為無分別，以了知一青色時，亦能明見餘黃色故。
辰三、斷諍 分三：巳一、諍，二、答，三、釋。今初：
外曰：若現為種種之諸義，無分一性不應理者，且覺所現之雜色行相，如何現為種種耶？應不顯現。以唯一為諦實故。
巳二、答 分二：午一、許無實行相者答，二、許有實行相者答。初又分二：未一、成立無實，二、斷諍。初又分二：申一、以離一異成立，二、以義與識不成實而成立，三、略明空性之理。今初：
雜色義之行相，如現無實，如如思惟其實有義，如是如是，如所顯現離其實有一異，此諸智者所說，是從事力而來故（即由事力比量所成立）。問：於一覺中所現為種種行相，「如現實有」有何過失？曰：彼中亦有不成一覺體之過失。若謂雜色諸義之行相，是「如現實有」有之體性，是此所許，以現為實有故。破曰：若如現實有，則我破彼復何所為？全無意義。現為實有，應不成為實有，以現為實有之覺是錯亂識故。
申二、以義與識不成實而成立
根識所現粗色，其體性如現無實體，以如所現，於義與識皆非有故。破粗色義一故，於多外塵亦非有故。外曰：於義雖無，然於識「如現實有」。破曰：此不應理，以決斷為內識者是能取相，離彼餘分如外而住，是錯亂相故。其原因謂諸根識，能取所取現為各異，是染壞性，以是於無異物體現為有異物之識故。外曰：所取雖無異體，能取則有異體。破曰：此不應理。其二取中由一所取無餘異體，則異體二取俱失壞故。是故彼二空真實性，亦即是彼能取之實性，以二取異體空故。
申三、略明空性之理
現二取為異體之識，是染壞性者，則彼二取異體亦是染壞，以此諸事各異而住，是依彼覺現各異故。經說諸事無遍計自性，以相實空故（即諸相非實有而空，名相無性）。以離二取相外，餘相非有，能取所取異體空故。又諸蘊等亦離諦實相，以由蘊等差別一切能相所表相者，亦皆非真實性故。
未二、斷諍
外曰：若無外義，生現義識則成相違。曰：此不相違，以由無明所染體性，觀待如自緣之習氣，生起「現非真如」外義行相之識故。喻如由眩翳等力，現髮影相。外問：若無異體能取所取，如何現量不了知無異體耶？曰：以彼一切未見彼岸之異生，不能現前了知二空真實性，以若無能取所取染壞，則汝非有故。問：若無外義，則作彼建立有何作為？曰：諸佛世尊，暫捨宣說二空真實義，如象王顧視，唯以隨順世間之心，觀察外義而轉，是為遮止整體我執而說故。
午二、許有實行相者答
諸識所現青等種種行相，離識差別外，無所依餘物，以離識外，不能別別見故。若謂此因不成，以於彼行相，能分辨此是青色，此是黃色故者。曰：此不應理，以分辨此是青是黃時，此分辨心是向外義轉故。如是內心行相現為種種者，即是一覺體性，以於諸識如其所現行相，即如是領受故。若謂如雜色之行相是一，如是雜色布等之色，亦是無分之一。破曰：雜色之布應如雜色行相，無可分辨，以是無分之一故。若謂是所許，分辨支分乃有，有支則無（謂支分色可分辨為青黃等，有支色則不可分辨為青黃等）。破曰：此不應理，以除去有異之支分外，其餘無異之有支，無可見故。
巳三、釋
外曰：若無有支實體，則由多微塵生一根識應成相違？曰：此不相違，已生眾多殊勝微塵，同時為根識之因，有何相違？全無違故。猶如根等生一根識。若謂是因可爾，如何是境？曰：若於何義覺現彼行相，即說彼義是彼覺之所取，以除能生帶自行相緣自識之因事外，更無餘事名所取故。
卯三、應無能緣犎等
如於具自支之有支牛，如何一覺而能頓取？應不能取，以一覺不能頓取多義故。然不能許爾。以未見垂胡等，則不見知是牛故。若謂未成差別與有差別（即所別、能別）之眾多法，則不能頓緣。若牛耳等功德與牛自性，由是差別與有差別故，則許一覺能頓了知。破曰：應不能頓緣牛之一切支分，以彼等亦是未成差別與有差別之眾多法故。又彼牛耳雖具青等功德，亦應一覺不能頓緣，因同前。又差別與有差別，非由事增上所成，是隨樂說他力轉故。若許不能頓緣一切支者，則應先取為支如牛角等，後緣彼支所簡別之牛，以不能頓緣多支故。
卯四、應無能緣餘物
雖見瓶衣等餘餘諸法，其覺應成一種行相，以瓶衣自事與餘法無異故。（當時彼覺只緣自事，不覺與餘法各異，因為一覺只緣一法。）其能使成異之德等，一覺亦未取故。若謂先取實物，後取德等差別（即漸次取多法），故能取多法者。破曰：縱然如是，其實物與功德之繫屬應成錯亂，以彼二非有同時緣故。
卯五、能頓緣多法餘宗亦成
數論宗中亦成立頓緣多法，以計聲等是由樂、苦、捨（即三德）多法所建立故。此因決定，以未取能建立者，必不可取所建立故。
癸二、斷緣遮返及餘總諍
外曰：根識應是分別，能緣眾多遮返故？曰：從非所作及常等一切法（除聲）遮返者，由從彼彼遮返，即待彼假立為異，有此異性之有法如聲，假立為眾多體性，自性各異現為種種。彼等種種，非是暫時生根識之親所行境，非於無分別心而現彼種種相故。若謂根識緣白等總者，曰：縱然有白等總，亦非如根識所行境，言聲所能詮說，以根識與分別自性，現相之理各異故。（根識現境明顯，分別心現境不明顯。根識緣諸法自相，分別心緣諸法共相，如前已數說。）若謂根識與分別心，所取義雖一，然由所依根有種種（根識依有色根即眼等五根，分別心依意根），故成明不明之差別者。曰：如耳等諸心有各異所取義者，彼由何成？汝計所取義是一故。又心縱是從彼彼所依生，然根識與分別心，現明不明種種自性，彼由何而成耶？應不現種種自性，以唯以一事為所取義故。若謂現相之理雖異，而所取義是一，以於根識所見，分別謂是此而認識故。曰：是為遮止，計由根識所見，認識是牛等之覺是有所取義者，以不了知根識所見，言說要分別皆可轉故。又於所見牛等，由有言說與分別隨行，而比度有常時種類，彼亦由此正理破除。以根識所見雖是異物，而認識謂是一類之分別心，是由自性所作，前已說訖。
辛二、意現量 分二：壬一、諍，二、答。今初：
不穿耳外道云：若緣根識先已領受者，意現應非是量。若緣先未見者，則盲人等應亦見義。
壬二、答 分三：癸一、破他派，二、立自宗，三、斷諍。今初：
有釋者云：是緣根現量已取者。破曰：若爾，意現量於自親因時，見彼過去色為所取義，則應非有。以汝所取義是剎那性故。若謂因不成者，則應說緣前量已取者，為汝之相。應俱彼簡別而說。以非剎那性為所取義故。若後起根現或餘意現，如何許為能立之量？應不許爾。以於前量已辦所作之業，更無少許差別可作故。又意現與根覺應頓生起，以從彼常事生故。若謂雖常，要待餘緣次第生者，彼所取義若待彼餘緣，應成相違，以諸餘緣非能作少許差別故。
癸二、立自宗
意現是除根現境外，而緣餘境，以能緣瓶而不緣根現之境故。雖則如是，然無盲人能見色之過失，以是由根識作無間緣所生故。問：若離根現境外，緣餘境者，則所緣境應不決定？曰：此雖緣餘境，然許緣境決定，以隨自義行而觀待自義之根生覺（即根識）是汝之因故。
癸三、斷諍
外曰：意現所取義，如何是由根識生意現之俱有緣？應非彼緣，以意現之作用與彼根識無同時故。汝與自識意現是同時故。曰：破意現所取義，與自覺意現非是同時，以一切諸因皆是於自果前有故。若於果前無者，則無饒益果之功能故。後亦不能結合饒益故。外曰：若爾，意現如何能緣？應不能緣，以與彼異時故。曰：彼意現果雖有眾多因，然能安立彼色行相之體性者，說彼是所取，以是隨順色之行相而生故。此因決定，以理智了知，能安立識行相之因性是所取故。
辛三、自證現量 分二：壬一、成立能領受離分別，二、於所領受斷諍。今初：
領受樂等之自證，非是於樂等繫屬言說之分別，以汝於樂等不能設立名故。樂等體性於餘名言時不隨行依止故。
壬二、於所領受斷諍 分二：癸一、斷勝論之諍，二、斷數論之諍。初又分二：子一、諍，二、答。今初：
勝論有云：彼樂等如何證知自體？應不能知。餘亦非能證知故。故是依於與我一義之識所證知。（勝論計樂等是屬我之德，是我及識所證知，非能自證。）
子二、答 分三：丑一、成立是識，二、成立自證，三，成立證他。今初：
彼樂等由何非識？應是識。以彼等從識因非餘之三緣生故。以有俱義堪能根及如自體之心，則見樂等生起，意亦與彼根識相同故。又有說為意亦與彼樂等相同故（同從三緣生）。前因決定，以彼同類及非彼同類自性諸果，是由彼同類及非彼同類之親因所生故。若謂根本因不定，雖從三緣生，然要從我之功德行，乃生根識及樂等物。（外計樂等是物質，非精神，即非心識。）破曰：彼樂等及根覺，應從彼三緣生，非從其餘我之功德行生，以有無彼等三緣，則見有人相續生與不生，而不見從我之功德行生故。外曰：若爾，同從三緣生故，苦樂亦應無有差別。曰：不爾，即由三緣差別而生苦樂等異故。喻如即由覺之差別而生明不明顯及疑等。
丑二、成立自證
外曰：若棄捨彼所取義，則彼根識如何能了知樂等？應不能知，由近於何所取義，彼諸根覺及樂等乃生起故。是由根識緣色，由意識漸次緣樂等。破曰：領受彼樂等之識，應非境相無間顯現，以於領受境之中間有根識隔斷故。若謂運轉速故，無間斷現者。破曰：根識何非無領受樂等而色顯現？應如是現。以緣色速疾彼相同故。若謂由一根識，俱緣色及樂等為所取義者。破曰：緣色根心（即眼識），非汝一識俱緣色及樂等為所取義而了知，以汝緣色處境決定故。彼樂等饒益功能不成立故。（樂等非色處攝，不能饒益眼識，故非眼識所取義。）即無樂等亦從諸義生故。若謂此因不定，色與樂等彼二別別，俱能生起根識，如青等色，一一皆能生起根識。破曰：若爾，根識應有唯緣樂等者，以有唯以樂等為所取義故。不能許爾，以未取彼樂等之因義而領受彼樂等，不應理故。若謂俱時緣樂等及義者。破曰：樂等應全無饒益之功能，以由彼樂等生覺，汝不許故。若無義境，眼等能領受樂等者，則眼等應終不能緣色等及婦女等差別，以有內支能作饒益之所取義，則不見外境故。若根識單緣義者，則從彼義所生樂等應不能領受，以二種覺既不頓生，又計單緣義故。若謂由有彼彼義，故覺頓生者。破曰：若同時有可意不可意義，則應頓時證知苦樂。若謂亦有內識為近因，而苦等生，彼唯一識，故許非頓生苦樂相違之近因。破曰：彼樂等以何識為其因？應非彼因，以計為無知之物質故。若謂彼識是增上緣，故苦樂相違二法不頓時生者。破曰：此不應理。以彼增上緣頓生相違二果亦可見故。如一日光明相，對夜行鵂鶹，及餘諸根觀色，同時頓作逆順緣故。
丑三、成立證他
又如樂等，世間亦可設立為領受義，以投於自身之義相顯現，及由能取相（即自證分），領受彼行相故（此謂見分現義境行相，自證分緣見分行相）。義即是所緣，以義行相於行現故。
癸二、斷數論之諍 分二：子一、諍，二、答。今初：
數論有說：樂等安住於外，無心，是所取。（此派計樂等是屬五微量，又計是覺或名大。）
子二、答 分二：丑一、破是外，二、立是心。今初：
彼數論派說：現青根識，頓緣青等及樂等。亦不應理。以色處為所取義，性決定故。若謂青等之自性與樂等是一故，能頓緣者。破曰：青等與彼樂等，如何不異？理應各異。以現為異之不錯亂心取為異故。又彼樂等，由修習差別，應不於覺起歡喜與憂戚之差別，以彼外義無差別故。若謂覺亦是樂等之體性，故由修習發生差別，無相違者。破曰：彼如何知彼外微是樂等之體性？應不能知。以由修覺之樂等成差別故。若謂色與樂等，應非能取所取，種類異故者，破曰：則汝神我應非一切（五微量）之能取者，以與樂等種類異故。若許非能取者，則說彼為受者應當失壞。以此道理，亦除色與樂等為因果。如云：色與樂等應非因果，種類異故。當進破云：汝之神我與樂等應非因果，種類異故。又上說「色與樂等應非因果」（外計覺與五微量是因果），以是能取所取不能成為因果（外計神我是能取，然非因果）。又無餘能立故。若謂由是能取所取，即有因果者。破曰：則汝神我與色等餘法，亦應成為因果，是能取所取故。許則違其自宗。
丑二、立是心 分二：寅一、正說，二、破救。今初：
又彼樂等，是內性及是心體性，是能取相之所領受故。彼領受知者（外計之神我，亦名知者、受者），非彼樂等之能領受者，以非樂等之自性故。
寅二、破救
若謂非樂等自性之領受（取神我），了知安住於覺之行相者。破曰：除現知與憶念行相之領受外（根識現見境，分別心則憶念境），於根境之間何有覺或大（數論計覺是物質）？定不應有。以現見依彼彼義，有一領受苦樂等生，不見根境中間有餘覺或大故（數論計神我受用苦樂等境界，是通過覺在中間現起境物之影相而受用，非神我直接能見彼境也）。若謂覺與領受雖體各異，然如熱鐵丸與火，是合雜而不能分辨者。破曰：若爾，則一切義，異與不異之建立，應皆失壞。以覺與領受雖是異體，而於不錯亂覺現為不可分辨故。此因決定，以領受無異，即是一之能立者，如是非一，現為異者即成立為異。若現為一而非一之能立，則異之能立亦不能成故。又異與不異應全無所依之量，以苦與白等現為有異而非異，覺與領受現為無異，而是異物故。若謂如五遍行雖不見異，而實是異。覺與領受，亦如是者。破曰：義喻不同。以於一時由受相明顯，障蔽諸餘法，然於心差別相續，五遍行各異可見故。各異建立即得成立。覺與領受終不見有異故。
辛四、瑜伽現量 分三：壬一、略標，二、廣釋，三、斷諍。今初：
現證如前所說彼等「四諦無常等十六行相」瑜伽師之智，即是瑜伽現量，以是修習真實義所成聖者身中離分別無錯亂智故。
壬二、廣釋
彼智是除分別網者，由修習力使自境界明了顯現故。喻如由貪欲、恐怖、憂愁所惱，及夢盜賊等所害，見非真實事如現前安住。此因決定，以有分別相隨屬者，則義非明了顯現故。以夢中所念，亦念非如是明了義故。次成立由修習力便能明現，任隨彼彼真非真實，只要善修，修習圓滿時，便生明了無分別覺（是所修果）。如不淨觀及遍處等，雖非真實，然亦見由修力所化，無分別明了顯現故。問：若爾，由修習力明了顯現，一切皆是現量耶？曰：此如前說，若是現證四諦事、無常等十六行相之智，則許為現量，以是由修真實義所成，又是於真實性新生無欺誑之智故。其餘遍處等三摩地，則非現量，是有染壞故（是勝解作意所引起的定果）。
壬三、斷諍
外難：若是現識，即明了現者，則分別心亦應明了顯現，是自證現識故。若許爾者，與說不明現應成相違？曰：如緣瓶之分別識，是於彼瓶之分別心，以是於瓶雜緣聲義之覺故。一切識上之能取相，是於彼自體之現識，以是於自體不雜緣聲義之不錯亂識故。
己二、似現量 分三：庚一、標，二、釋，三、結。今初：
集量論云：「錯亂、世俗智、比量、比量生、隨念與計度，似現有眩翳。」共說七類似現量。今此論中攝為四種，以說三種有分別識，及一種從染壞所依生起之無分別識故。
庚二、釋 分二：辛一、有分別似現量，二、無分別似現量。今初：
問：說三種分別為似現量，有何所為耶？曰：說錯亂識與世俗智二種為似現量者，有所為義。由見有錯誤認為是根識者，為成立彼一非由根生，而說為似現量故。其比量等雖已成立為似現量，而今說者，亦有所為。是為顯示成立前二種非根識之喻故。問：以何因緣誤認前二種為現識耶？曰：依止名言之世俗智及增益餘義之錯亂分別，有時是誤為現量之因，以近現量境轉故。分別瓶等之識，彼亦從現量中失壞，以不憶念所曾領受即不生故。如緣不現見義之念等分別心，是觀待名言為本性者，則不緣現量之所取義。此亦如是。
辛二、無分別似現量 分二：壬一、立自宗，二、破他派。今初：
若謂說無分別似現量，無有意義。以集量論云：「離名種等合．分別，為現量。」此說無分別識是現量故。曰：陳那論師許此所說第四為似現量，以先總說「離分別為現量」。次說「有眩翳」為例外故。問：若爾，唯有眩翳識為無分別似現量耶？曰：言「有眩翳」者，此即通說一切有患諸根親生之識。言「有眩翳」，但說眩翳者，即表示一切有患根故。
壬二、破他派 分二：癸一、以教破，二、以理破。今初：
有注疏說：由明現二月之識，亦是分別意識，故言「有眩翳」非屬例外。曰：論說：「眼根亦是現青及二月等覺之因。」此論與彼計為分別者相違。明現二月之識，應非親從眼根生，是分別故。若謂彼論是說「眼根輾轉為分別之因」者，彼亦非理。此處是觀察根識所行境，由是根識之親因，故許為所緣緣。如何成為由眼根是輾轉因，應為意所緣緣之時？非是時故。
癸二、以理破
復次，明現二月之識，若非根識，則如何立為親依根之識耶？若謂隨根有無轉者。曰：則明現二月之識應是根識，以與彼前品相同故（也是隨根有無轉故）。若謂隨根有變易者，曰：則何故破此（現二月之識）為根識？以隨根有變易故。又於此中，如誤繩為蛇等（是意識分別者），應根雖有變易，而可退失。根患雖癒，而不退失。如是於他人身，由諸言說，有時亦能安立（如說某處有蛇，他人即信有蛇）。應待憶念所曾見境，應不明了顯現。是分別故。（以上對計明現二月之識為分別心者，用一因、一喻、通出五過。）後難亦決定（即現二月識應不明現，是分別故）。以睡眠或醒寤時，凡明了顯現之覺，即是無分別。隨於眠醒二時中，凡非如前，而是不明了顯現之覺，即是分別故。
庚三、結
故彼明現二月之識，雖是無分別，然破其為量，以欺誑故。說為二種似現量，有所為義。以雖離分別，若有錯亂，顯示亦非現量。亦為此義故。
戊三、於量果除邪分別 分二：己一、正說，二、明彼建立應理。初又分四：庚一、初說量果建立，二、第二說量果建立，三、第三說量果建立，四、雖無外義，建立應理。初又分二：辛一、總標，二、別釋。今初：
問：何為此量之果？曰：了達所量。問：若爾，何為安立了達所量之量？曰：同義。若謂能生了達義之根等，豈非量耶？如何同義是了達義之能立？曰：僅言能立所作了達義，非說一切所作業了達義之能生等一切能立，是說由何能不間斷安立了達義果者，彼乃是了達義之能立故。（這段文太繁，很難看懂。「了達所量」或「了達義」，即了知境義。如眼觀色，知是色。「安立彼之量」即何量能證明彼了知境者。同義即能證明之量，謂與所證明之心同緣一境，故名同義。如眼識見色，證明眼識見色者亦須見色，方能作證。「了達義」是被證明者，故是「所作」；「同義」是能證明者，故名「能立」。外以能生者亦是能立。故問眼根等生眼識，亦是眼識之能立。何故說「同義」為「能立」耶？答說：此處非說能生等能立，只說能證明了達義者之能立耳。色等是所量。於彼新生不欺誑之眼識是能量。能證明眼識了達色者是量果。對什麼是量，什麼是果，頗多異執。故下文廣辨。）
辛二、別釋 分二：壬一、標，二、釋。今初：
唯領受彼境相同體性之五識，於別別業分辨了達義各異者，即是汝之體性。以有安立汝了達義者，異汝之物不能安立了達義故（這說量果與量是一體性）。又諸根因（根即識因）雖有明不明之異，然唯領受異業，則無別異。（根對境雖別，然唯能領受則無差別，不能決定識了達義之差異，故非量果。）非能決定了達義各異，非現義識之體性故。（量果與量，須是一體性。諸根與能量識非一體性，故非是量果。）現起此義體性諸行相之識（即現起境相之識，如見青色之眼識），彼即成為了達義各異之能立。由汝能決定現義此識能了達此義之作業，即能安立了達義各異故。又有色根，雖由汝明不明之行相，能使識自性各異，然不能使此現義識與義，成為境與有境之繫屬。以除現起義之行相體性外，非是餘故。（最後二句義，盛寶大師則解為：「此根現量，與義成為境有境之繫屬，除生為有義相體性外，餘非能安立，以若無現起自境之行相，則不能安立了達任何義故。」但就原頌文義看，似應解為：「有色根雖由某行相能使識性各異，然使此識與義相繫屬者，除義之體性外，非餘色根所能也。」）
壬二、釋 分三：癸一、立自宗，二、破他派，三、斷諍。今初：
現起所量行相，新生不欺誑之識，是了知所量量之能立，以是彼之能立故。（「了知所量量」，所量即境，了知境即量。故名「了知所量量」。其能安立彼量者，即是量果。）若謂了知義之能立，是餘有色根者。破曰：彼有色根，不能成立彼現義識與業為境與有境之繫屬，以除現起行相外，而是他故。彼同義亦非離了達義果外而是他義，以是彼了達義之體性故。若謂同義與了達義，應非能作所作，以與彼是一物故者。曰：現青根識，於自業青色有斷除增益所作之作用，以由自證，緣青相體性門，而作了達青義體性之所作故。（簡言之，為緣青眼識，有於青色斷增益之作用，以青行相為體之自證，證明眼識了達青義為體，是作所作故。）言「現似」者，謂同義非勝義能安立了達義，以與彼（了達義之量）是一物故。（即說：同義安立了達義，是就世俗說，非約勝義說。以彼二是一體，無能作所作之差別體故。）然是安立了達義者。雖於勝義自體非安立了達義之作者，然由汝（同義）之力，而安立彼了達義故。喻如彼兒果，似諸父因之體性而生故（子生似父）。雖非具足真持父色之所作（非真持有父之色相），然世間說「兒果持父因色（說兒像父）」。
癸二、破他派 分二：子一、標，二、釋。今初：
除同義外，餘者不能安立了達義故。不許唯根見、根義繫屬及差別覺等，為安立了達義之量。以汝與了達義之間，為同義所隔斷故。其能作根等，對於所作了達義，雖能和合饒益（是能生因），然不能安立了達義各異。其現起義相各異之識，乃許為彼了達義各異之正能立（或勝能立），以是安立最後了達義各異之能立故。
子二、釋 分三：丑一、破根等是量，二、破差別覺是量，三、破根義繫屬是量。今初：
如此各別安立了達義之功能，汝諸根非有，以是一切根識之同等因故。又由諸根明不明利，雖使根識明不明各異，然由何能安立現義之識，了達此及此義？應不能立，以無現起義行相各異故。言「彼雖異無異」等，此理即亦說其餘外道所計觀義之識等，亦非是量，以無現起行相，則觀義不成故。（行者派計：先未決定之義，初觀義之識為量，從彼所生着總等之覺為果。次耽着為量，轉於取境為果。次取境為量，得境為果。次得境為量，成辦所求為果。此文即破彼等。）
丑二、破差別覺是量
差別覺亦應與有差別覺無異，諸餘有差別覺如是亦應與差別覺無異，以無彼行相事故。又差別與有差別二覺，亦不許於境各異，以是量果之所作與能立故。若謂許爾，是一所取義故者。破曰：亦不應理。則差別覺之境，第二有差別覺量度汝，應全無義，以差別覺已成立故。又彼二覺應無次第起，以是一所取義故。若謂許爾，以彼二覺同時頓生者。破曰：若爾，應無能生所生之能立所立也。外問：若爾，汝之同義與了達義，亦應非能立所立也。答曰：我是以同義與了達義諸分，建立為能立所立，是依於現為異相之建立而如是建立故。
丑三、破根義繫屬是量
緣瓶色之眼識，根義繫屬應非是量，以汝之增上緣眼根，雖與瓶之色香等一切體性皆相繫屬，然汝只了知瓶色，而不了知瓶之香故。又彼眼識不應決定唯了知瓶色少法，亦應了知瓶香等，以汝增上緣之眼根，與瓶之色香等繫屬無差別故。又彼眼根雖與瓶之色香等繫屬都無差異，然彼現起義相各異之識，則是此了達義各異之量，以由汝能安立了達義各異故。非由我之功德所為（外道所計我之功德）而能安立了達義各異，以無現起彼義之事相，則彼我功德所為亦無可建立故。
癸三、斷諍
若謂同義與了達義，是能作所作，應成相違。以是一故者。曰：彼二是一，不是諦實。以許遮法各異故。然許物體各異，是一體故。一切能作所作之名言，皆是增益如是安住，以許為異體諸事，皆由增益為能作所作而轉故。
庚二、第二說量果建立 分三：辛一、破了外境之能立，二、明了外境之妨難，三、明彼所成義。初又分二：壬一、正破，二、斷與現相相違。今初：
試問：言了知義，是何了知義？若謂即此各別了知色聲等之現量。試問：彼現量由何立為了知義？若謂由與彼義相同而立為了達義者。破曰：與義相同，應非能安立了達義，以對彼錯亂故。問：若現義識不了外義，則現義識現領受此義是由何能立耶？曰：現義識現領受義之能立，此非應問唯識宗者，是應問彼經部師而觀察之時故。彼現義識，應非由義親留行相，以所現為粗行相，而粗物不成實。其諸微塵，由何而作如此粗相？應不能作故。雖是與義相同，然與義相同非能成立領受彼義之體性，以是於彼有錯亂故。若謂與彼義相同及從彼義所生，是領受彼義之相者。破曰：則後念緣青識，應領受前念等無間現青根識，以從彼生，與彼等有青義行相故。若謂由何能引決定覺？謂見此色、聞此聲者，彼是彼現義識領受義之能立。破曰：由何而許於義引決定者，彼即彼了達義之能立？不應道理。以觀察所現境與見彼者，彼等境有境之相近，彼不成就故。要依境有境之繫屬，方生見者之定智故。
壬二、斷與現相相違 分三：癸一、破能取所取異體，二、唯於現相立能所取，三、成立自證為果。今初：
彼現義識，亦非離自體是任何餘法之能領受，以彼現義識之所領受，即現義識之體性故。如色聲等，現量之各別所了，彼亦無所領受之餘物，即彼現義識之體性故。彼現義識亦非有餘能領受，以許餘物能領受，於彼所諍亦同故。彼現義識，自性是明，以從自因生為明了故。問：若領受自體，與現青等相違？曰：彼領受自性之現青識，雖是領受自體，然現似領受外青等，以現起彼青等事之行相故。若謂自領受自，不應道理，以自於自、能作所作成相違故。曰：如能明燈光，於明義時即許能明自體，以從自因生為明體性故。如彼譬喻，現義之覺是自了者，以從自因生為明了故。若謂彼所了是餘義者，曰：青色與現青識，能受所受難以應理，是餘物故。青色與現青識能了所了行相，無有餘物，以是能取所取故。
癸二、唯於現相立能所取
問：若能取所取，無異物者，應無能取所取之建立？曰：若時作能取所取之建立，爾時言無能取所取之相，非是所諍。以分辨能取所取之相，是由有損壞之錯亂心，如其所見，即如是作此能取所取之建立故。喻如現髮影等識之能所取各異也。
癸三、成立自證為果
現義之識，了知自體即許是果，以了知境無了知餘物故。以無外義故。
辛二、明了外境之妨難
若問：現義識若領受外境有何過失？曰：雖全無過，試問領受外境，此當說有何因緣？若謂現義之覺是了知義，是有彼義之行相故。曰：現義之覺雖有彼隨義行相而轉，然僅由彼不能安立了知外境。以彼義行相，是由外境或是由餘？此理應觀察。觀之外境不成故。問：如何不成？曰：所現青色，是見青之體性，非單獨外境之所有，以離緣青識所見差別，則不緣汝，若緣彼緣青識，則緣汝故。問：若無外境，則現義識暫時生起，則成相違？曰：此不相違。此現義識暫時生者，是由某前識，醒發某後識習氣，故現義覺暫時生起決定，非觀待外義故。
辛三、明彼所成義
一現義識，有二種相，何以故？以由第二相如是能取相所領受，及由後識所憶念故。此能取所取二行相中，所取相是所量，能取相是能量，領受自證是量果。此說是唯識宗不共建立（第一說是經部唯識之共同建立）。彼現義識，是現義行相如是自領受，以現義行相，若時餘因境或所欲或所不欲，而彼事物不成就故。又彼現義識，是與境俱。若時將識一分立為義或境故。又即彼識，領受自體，即由後識決定彼義，以若領受此識體性或所欲行相，或餘不欲行相，則彼所欲或不欲行相，亦當是了知義故。
釋量論略解 卷第六（終）
釋量論略解 卷第七
庚三、第三說量果建立 分三：辛一、抉擇果自性，二、抉擇量自性，三、抉擇所量自性。今初：
縱然有外義，亦是了知自體，以如所受欲不欲行相，由此門中安立義決定體性。非由義自性印留行相故。若如是者（由義自性印留行相），則一色法應有可意不可意多種體性之過故。問：即許有可意不可意多種體性，有何過失耶？曰：是則親怨二種眼識，應不感覺天授之色有可意不可意之異（親見為可意，怨見為不可意），應可意不可意二相，於二人俱現（每人均見二種色），以是可意不可意多體，以是現彼行相之不錯亂識故。若謂由不見業所障蔽故，非俱見者。破曰：則彼應非由義增上力所不了知。以彼是可意不可意多種體性，而彼可意不可意唯各別現故。又彼不能見業，如何能使見義？應非能見，以於彼多體事，見為一體故。若謂現欲不欲相，是分別心，非義覺根識者。破曰：此不應理，即於彼根識，亦先現為可意者，後被死相等所執持時，則可意相不復相續之心現可見故（非僅分別心見可不可意色，既無分別眼識亦見可不可意色故。先見為可意，後見為不可意故）。又現義識，即有外所量義，亦是領受自體為果應理。何以故？以如所現此義自性之行相，即如是決定彼義。非如外義了知行相故。
辛二、抉擇量自性
問：若於外所量，自證為果者，則應能取相為量。曰：以於現義為所量，了知識自體為果時，能取相非是量，以爾時即此現義之行相，是能量故。又能取相之體性，非觀待外義之量，以息滅二相之理了知自體非餘義故。又現義識，是了知自體，何以故？以如彼義體之行相安住於識，如是決定此義即如是住故。即彼現義識，觀待後識亦許為了知義。謂非現義之體性，是由後識執著汝了知義故。彼義之所作了達義，彼之能立，是安住於覺之行相。何以故？以如彼義之行相，安住於覺，如是彼義極明顯故。問：若所取相為量，自證為果者，則第三量果建立中，量與果之境，物體應異。曰：彼是了知自體，是能安立了達義，彼行相之體性故。雖則如是，然觀待後識，許為了知義，以後識執著汝了知義故。以青色為所量第三量果建立中之量與果，其境體非異，以同了達，以識為體性之一青色故。問：若觀待後識安立為了知義者，則何以說自證為果耶？曰：以觀察現義識自體性時，說自證為果，以彼青義是彼自證之體性故。（末自盛寶解為「是彼許為了知義緣青現量之體性故」，則可譯為「彼了義體故」。）
辛三、抉擇所量自性
問：若現義識不能如實了知外義，則如何外義是所量耶？曰：隨與彼義相同或餘不同，由是現義識，行相如是顯現之因亦即是義，故許義為所量應理，由與義生相同門，安立義為所量，與外義相同不成立故。問：如何能緣所取義？應不能緣。如髮影等某些行相是無義事而顯現故。曰：彼不緣所取義，實爾。如是緣所取義，我亦不知故。（非有外境為所取義也。若以是因便為所量，則根與作意亦是生根識之因，亦應是所量。故以現相，乃為所量。彼義是因，亦現其相，故立為所量。）
庚四、雖無外義，建立應理 分三：辛一、唯於現相建立，二、如現無實，三、雖無外境，量果應理。今初：
問：若能取所取，物體無異者，與現為異應成相違？曰：此無相違。於一覺體雖無差別，然諸倒見者，對於能取所取領受等，則如有異而了達故。喻如諸根被咒術等所迷惑者，泥塊等物雖離彼象馬等色，然現為餘象馬行相。諸眼未被迷者，不見如是象馬故。又如遠望曠野，小現為大（不解此喻）。問：能取所取若無異體，則能量、所量、量果三法不應道理？曰：此皆應理，以能取所取了別，雖無異體，然此安住能量、所量及果，是如於覺中所隨現而作故。
辛二、如現無實
若非爾者，如現實有，則於一覺事，而現種種體性之行相，如何是如現實有？應非實有。若如是實者，則汝一性須失壞故。若如是實有而是一者，則苦樂於餘物，是餘性應失壞故（如於多現一）。又一非實有，以不錯亂覺，不見一自性故。此因決定，以決定為無異，須由覺，見事無異故。又能取所取事，由何正理觀察，於真性中如現諦實，彼事非有。何以故？以如汝所現，諦實之一多自性皆非有故。問：由見同法，於非彼體性，執為彼體性，故世間人而生錯亂。於此唯識，則無彼能取所取誤為異體錯亂之因，於此行者，能取所取各異之體性，不見有一故。（盛寶解此句為「不住第二時之此行動事，彼外義體性不見有一故」。）曰：由內染壞所生能取所取現為異體之識，彼不待見真假同法等，以是從過失所生，自性顛倒現者，此亦是有故。喻如由眩翳等現髮影等。
辛三、雖無外境量果應理
問：若唯心者，則能量、所量、量果三不應理？曰：於彼唯心宗，所許決斷為覺之能取相，是了自體，以生為彼自證體性故。彼能取相即彼自證之能立，以能安立彼故。喻如領受貪等。（貪等為所量，領受彼之能取相即能量，了知彼之自證即量果。即於心法上，建立能所量及果之三法。）問：雖無外境，自證之量果可爾，其證他之量果如何耶？曰：若以識自體為境，而安住能量、所量、量果之理，此於青等為所量之一切量果皆當配合。如以青為所量，彼中亦以可領受青之行相為能量，以識為體之青色為所量，了知以識為體之青者即量果故。此之因由，謂青等是自體諸識所可領受，是領受自體識之體性故。問：若能取相是能量者，則論師說「貪等自證是量」，應成相違？曰：此無所違。或言於體能取相，或言決斷識體性之量，或言可能領受識之量。陳那論師意依此義，說自證為量故。（約自證能領受識自體，故說自證為能量，約自證能知此識了知此境，故說自證為量果）。
己二、明彼建立應理 分二：庚一、成立二相，二、成立自證。初又分三：辛一、以經理成立，二、以論理成立，三、復以經理成立。初又分二：壬一、以生為具義行相成立二相，二、以憶念具義行相成立二相。初又分二：癸一、成立有所取義覺二相，二、成立無所取義覺二相。今初：
外曰：說彼現起義相之識，為了達義之能立，不應道理。以識現起義相不成立故。若以是識之因，故現起義行相者，則亦現起根之行相，是識因故者。曰：從諸境所生之一切識，除境之外，其餘根等雖亦是因，然有行相是境行相（非根等行相），喻如飲食及時間等，雖皆是兒生長之因，然彼兒唯持父母隨一之色，而非持飲食等色也。除彼境外，餘根境等，雖同是根識之因，然緣色根識，唯現色相，即由此分，許色是境。以色是所取義，若無現起彼色行相，則色不成彼境故。
癸二、成立無所取義覺二相
若於具所取義之中，恐不現起義之行相。然緣過去青義之分別心，汝之二相及自證應自成就，以是所取義空之識故（即無所取義之識）。若謂此因不成，以青之種類為所取義者。破曰：不具彼形等之種類，應非所取義，以現青等行相各異故。又彼種類若是無常，則不成為無分之種類。若是常者，如何是能生？非能生故。亦非青之名等為所取義。計名等為所取義，前已破故。若謂自相是所取義者，曰：此憶念青之理，非具所取義，非由所取義之功能成故。唯與欲念相隨屬故。外曰：憶念青識雖具青義行相，然現青根識則非具青義行相。破曰：彼憶念青識，如何能具青義行相？應不能具。以彼現青根識亦由義相空故。此因決定，如此青相不明顯識，即是念。彼念復從領受現青根識生故。若謂此因不成，是親從青色生者。破曰：念青之識非親從青色生，以汝親因之時，爾時已無青色故。若謂是現起青相，從青生故。破曰：如是領受現青根識，亦應成為彼具青相者，從青生故。念青之識，彼青行相非義所印留，以遠離明顯行相故。若謂彼不明顯青相，是異於識之義者。破曰：天授分別心所現之青相，如天授所知，餘亦應能了知是外義故。若謂由常屬於天授理故，餘人不知者。破曰：若爾，則雖言說，餘亦應不能了知，以常屬於天授我故。若謂講聽之境唯與各各相屬而了解者，破曰：講者聽者之心，同著一義之體性者，應不能相續，唯與各各境相繫屬故。若謂由於相同，不現異故，故彼二境有同一名言者，破曰：爾時講聽之覺應成無所取義者，以如各異體性而執為一故。
壬二、以憶念具義行相成立二相 分二：癸一、正說，二、破答。今初：
彼領受青色之識，依止能取所取二分，以由一所取相區別之識如是緣故。（初念緣青現識亦有二分，由第二念心緣彼前念心二相故。一所取相區別，即多一所取相，與前念有區別也。此義下文解說。）除現起行相外，若餘不現起行相，則第二憶念之識如何安住具青行相耶？以不現起青行相故。（此謂第一念心見青時，有青行相。第二憶念見青時，謂我曾見青色，此念心才能有青行相。若初見青時不帶青行相，則次追憶之念心，如何能帶青行相耶？）成立前因者，謂初現青之根識，次憶青之念識，以後憶彼之念識等。此後後之識，較前前識增一所取相，謂由義體性有二行相，及我之能取相，彼第二覺念識，由第三覺第二念識所了知故。（此是說：初根識以青為所取相，識自身為能取相，次第二念青之心以青與根識為二所取相，自身為能取相，次第三憶前念青心之心，則有三所取相，謂青相、根識及念青心。自身為能取相。故後後心各增一所取相也。）
癸二、破答
若謂由於識是義之果，故憶念能見識時，即亦憶念所見義。然由於錯亂，將所憶念之識與義，合雜為一，誤為識具義之行相，非實具彼行相也（此是薩婆多等義）。破曰：若以識是彼之果，故憶果時即亦憶其因者，則憶識時亦應憶念現相、諸根、作意等，以識亦是彼等之果故。又識亦應具彼等之行相，與彼等合雜，理由相同故。如是若未憶陶師等，應不憶瓶等，以一切果亦應與因同時緣故。若謂現義之識，由義有所作之殊勝差別，故憶念有義之行相，根與作意等無所作，故不與彼等同時憶念者。破曰：現義之識由義所作之殊勝差別，除現義識與義相同之外，餘有何所為？識與義相同之分，即是憶念現義識具義行相之不共因故。（由有與義相同分，故憶具義行相，若無相同分，則不憶彼行相。故與義相同分，即能憶具彼行相之不共因。）喻如見孿生兄弟，由容貌相同，故易誤為一人而憶（識依止義相同，即識具彼行相）。第二覺念之自性，應唯住於一能取相，以初現青根識之自性，非有二相，單有一能取相故。若許爾者，則現青根識與念青之識，決定能緣之心應不能分辨彼二識之所取相各異，以單有一能取相故。現青根識，有青行相，以青等行相體性現前安住之覺（即現青識），為有青義行相合雜繫屬第二覺念識之所緣慮故。（第二覺念識憶前見青色即自帶青相，故能證前識亦有青相也。）除現起青相外，餘由是青之親果故念具青行相者，則唯一最初現青根識，是從青義親生故，與青義相繫屬，其後後憶念識，應非憶念具青行相，以不見與前青義親繫屬故。
辛二、以論理成立 分五：壬一、以決定俱緣之因成立，二、以一義現多成立，三、以無體明現成立，四、遠近中之差別成立，五、以義識非同時成立。初又分二：癸一、正說，二、斷諍。今初：
謂現青識由是青果故，憶念具青相，不應道理。由青色與現青根識非異體故。成立彼者謂青色離緣青識為餘物由何相成立？應不成立，以決定與緣青識同時頓領受故。外曰：青色與緣青識二法，應是異體，以現為異體故。破曰：不遍，是錯亂識見為異故。喻如本無，而見二月。根本因決定，如青黃等諸異體者，則無決定同時領受故。於緣青識時，所現青義，非離緣青識有餘實體，極難遮止。以青色與緣青識，非異體故。若無緣青識領受，或少許青義可緣，或無可緣青義之領受緣青識，亦不見能領受故。（意謂離能緣識，無所緣青，離所緣青亦無能緣識。）
癸二、斷諍
若謂諸根覺，離根意外，比知定有異因，以雖有根意等，餘因或暫不生，或暫生故。其彼餘因，即外青色。破曰：若不說從等無間緣之習氣醒發決定生者，實爾。然現青根識，由暫生之原因，不須有外青為所緣緣，以從醒發等無間緣之習氣決定生故。若謂從種子生芽，及說以煙成立火。如此皆是依止外義，若無外義則不得成。破曰：種子為芽之作者，煙為火之證明而住。彼等亦非無外義而不成，若計所現彼因果體性，是依如是決定繫屬之覺體，有何相違？都無違故。若謂應非由煙果了知火因，以煙應非火生故。唯與自習氣相繫屬故。彼火縱是煙因，應非由煙決定了知火，以因果錯亂故。曰：由煙比火，彼亦非比知外義，是由現煙之覺，明了醒發習氣之覺性了知現火之覺故（「明醒習氣者」句，盛寶連下句解為「現火覺」）。若謂彼現煙覺從現煙之習氣生，不從現火生，故非能證知現火也。曰：是從火生煙，以心相續中，堪能現火之習氣為心要者現為火覺，由此而顯現為煙覺故。智者唯識師，可說從火生煙之建立，以彼是量所成立故。問：若無外義，云何依外說覺二相耶？曰：依於外義宣說二相，有所為義，是為引導說外義者（經、有二部），入真實義故。彼覺二相非不成立，以決定俱領受而成立故。
壬二、以一義現多成立
彼現義識，若非由義現為具義行相者，則有彼瓶色義之一切意根識等，其現相應唯一自性，以所取義自性是一，無行相而緣故。然不能許爾，以由根差別，現相明顯、不明顯及間雜等執為各異之識，是緣一義故。他難曰：現義之識，瓶色現明顯不明顯，不應道理，同現一瓶色行相故。答曰：雖是依所取義而生，隨彼瓶色行相體性而作，然瓶色明不明顯應理，以從餘某等習氣亦由某形色等分，使瓶色成明不明顯各異故。喻如子依於父，雖持彼父色，然由某緣，以某形色等分，異於父色而可得也。
壬三、以無體明現成立
覺之二相成立，以燈等焰輪有孔雀翎眼行相，青紅鮮明，眼不明者見彼相故。若謂燈焰花圈是外義事者，破曰：燈焰花圈，根明利之識，為何反無見彼之功能？應有彼能，以是根識可見之外義故。又見彼花圈之根識，云何是根失壞？應非失壞，以見真實義故。又見花圈之識，如餘人所見彼義，汝云何非明顯？應亦明顯。以依止眩翳所淨之明利眼，能見超根義故。（「翳淨明利眼」句，盛寶解為反攻語。「眩翳應能淨眼根過失，以由彼眩翳之力，能見超出明眼根識境之自相義故」。）又見燈焰花圈之根識，其餘燈焰花圈應非汝之因，以除現相、根及作意之外，更無餘法，了知唯從一功能生故。（盛寶解為：「除自因現相、根及作意外，餘一外燈之功能，以量了知。花圈之功能不了知故。」）若許爾者，則彼如何是所取外境？應非外境也。若謂彼花圈是彼覺之因者，破曰：則彼如何觀待於燈？應不待燈而有也。若謂燈與花圈，俱是彼識之因者，破曰：非彼二俱是因，唯有彼燈為所緣緣故。
壬四、以遠近中差別成立 分三：癸一、出難，二、破救，三、結。今初：
若謂無所取義之識雖是二相，有所取義之識則非二相者。破曰：從遠近等差別而望之根識，瓶色不應有明不明現相，以於瓶色無行相而了知故。
癸二、破救
若謂由現相差別，故成明不明顯（此轉計於境識之中間，有一現相）。破曰：則於瓶色或明了見，或不明了見，應皆相同。以彼現相於中間隔及不間隔皆相同故。若謂自遠望時，由現相不明了，故彼瓶色細分有不可見，故有明不明之差別者。破曰：彼瓶色為是粗無分一體？抑是眾多微塵？若如初者，則彼瓶色由何而有明見及不見之異？應非有異。以是粗無分一外義故。若如第二，亦由何而有明見不見之差異？以是眾多微塵體各異故。若謂由現相明不明之差別，故於覺現明不明之差異者。破曰：彼瓶為何由他現相明不明各異，而現明不明各異？應不如是，無異分故。試問自遠望時，彼現相為何不明顯？若謂由塵所障故者，試問：彼塵此自近看時，為何非障？若謂薄故者，破曰：自近看時，彼現相亦應微薄，以塵障微薄，理由相同故。若自餘遠處望時，現相與塵非薄應厚，以塵障濃厚，理由相同故。又極近看瓶之眼識，彼現相應極明顯，以於瓶色極接近故。若許爾者，則彼瓶色亦應極明顯也（事實不爾）。若謂瓶色隨遠近看，依於無見之業，生餘明不明之業色，故瓶色成明不明顯者。破曰：彼明不明諸業色，為互相障否？若互障者，則彼諸明不明業色，於彼眼識應唯現一種，以於眼識可觀，而於眼識現時互相障故。若謂不互障者，破曰：則遠近看瓶色之眼識，應頓見明不明之業色自性，以彼是根識可見者，而又互不相障故。若謂由無見業障蔽一種，故不俱見者。破曰：自遠近望瓶色之人，其不見業於汝何為？應無能為。以不見業全無饒益之義及不益之非義故。
癸三、結尾
其依義所生領受根識，如其習氣醒發之因，而緣行相各異。其餘許無行相而緣者，是惡慧惡宗故。
壬五、以義識非同時成立 分二：癸一、破無常無相緣，二、破常住無相緣。今初：
諸識及聲，並燈等，由何於根識無行相而明顯？應不能顯。以於彼時（根識生時），已壞滅故。以是彼前生之剎那故。以是緣自現識及餘念識之能生因故。若謂彼聲作同時耳識之所取義者，破曰：緣聲耳識應能顯一切義，以將非作饒益之餘聲，顯為所取義故。若謂由與彼聲從一聚因生，故決定為所取義者。破曰：緣聲耳識，由與聲從一聚因生，故分別為所取義者，此亦不應理。若如是者，則同時之耳根亦應成為所取義故。然由彼聲所作之耳識，當自之時雖已無彼聲，然說顯彼聲，以具彼聲義行相而現故。與耳識俱生之餘義聲，不於耳識印留行相，以於耳識非饒益故。若許爾者，則與耳識俱生之餘聲，如何顯為耳識之所取義？應非所取義，以於耳識非以自行相留行相故。
癸二、破常住無相緣
若謂諸無常法，雖無相不緣，然常金剛等法是無相緣。破曰：汝許為堅固之金剛及石塊等義，應自然頓生一切眾生之識，以不待餘緣，能生緣自之識故。若謂由俱有緣作饒益故，緣此金剛等之有境，漸次生者。破曰：是則應說，金剛、石等前後剎那各異，以緣自識次第生故。若許爾者，則此中亦有如前已說「緣自之識，應無相則不現，以於彼時已壞滅故」之過失。
辛三、復以經理成立
現義之識，對婆沙師不須成立有能了所了二相，以自領受於彼義理全無所諍故。現義之識，其義相之自性不成就，彼亦無不成之過失。以由正念能成立故。又現義識，謂如是了知色，非如是了知聲，應無此差異，以無領受義差異故。以未現起自所行境行相差異而分辨故。僅由感覺，不能分辨了達義之任何差異，以無明顯能分辨差異者，則無能辨差異之覺故。喻如孿生等，則易誤為一人。
庚二、成立自證 分四：辛一、由成二相即成自證，二、由明了是識體而成立，三、由破他領受而成立，四、由能憶念亦成立自證。初又分二：壬一、正說，二、破救。今初：
由能成立識有二相，即亦多分成立自證。（多分，盛寶解為「附帶」成立之意。）以現起自體之行相，爾時即成立，由能取相（即自證）領受彼行相故。若謂是由後識領受者，破曰：如何由有前覺事行相之後覺領受前覺？應不領受，以於爾時前覺已滅故。又彼後識，應無餘遮領受前識，以不領受自體故。以現任何境行相之彼後識，亦應得非領受彼前識，以彼具現義之識（即緣境相之識）是向外顯現，其覺之能緣覺，是常向內我故。
壬二、破救
若謂由與彼相同，即領受彼，何用有餘能立耶？破曰：若爾，一切相同者，應皆得互相領受，以互相同故。若謂彼覺相同，乃是領受之能立。破曰：是則彼應非由相同而成領受，以覺相同，乃是領受之能立故。彼能領受識之自證，應非以同義為因，以是能自領受之所建立故。（以能自領受建立自證，非由與義相同而建立自證。）他問：若爾，何為同義之所立耶？曰：此同義非無所立，以是世間所作業了達義建立之因故。（由與義相同而建立為了達彼義。這在上文自證現量時已廣說。）現青根識非由領受他體性，而稱為領受青等，是由領受自體自性之行相，唯由增益錯亂，而稱為領受青等故。若謂現青根覺，應於外義非任何量，以是現起青等事之行相故。（意謂只現起行相，則非緣彼事體，故對彼非是量也。）曰：彼現青根覺，如何是領受彼義？應非領受義，以非現起外青等事之行相故。若時領受體性非以相同為因，則此領受識之自證，何須用同義性成立？以可自領受即成立故。若識與義相同者，若一切體性與義相同，則識應非識，以一切體性與義相同故。若由一分與義相同，而立為領受義者，則應一切識領受一切義矣（識與境總有一分相同故）。若謂由從青等生，及是與彼相同體性故，許為領受青等者，破曰：如是彼後現青根識，亦應領受前現青根識，以從前現青根識生，及是與彼相同體性故。若謂領受前領受，非如於義引生決定，故無過失者，破曰：現青根識，應不了達青色，以於青義亦常無彼決定故。（後識緣前識，若不引定智，則識緣青色亦應不引定智，理相同故。）若謂於青義，有引生決定之因，謂從彼生及與彼相同者。破曰：後現青根識，何故於前領受現青根識不引決定？應引決定，以從彼生及與彼相同故。
辛二、由明了是識體而成立 分四：壬一、觀明了是否識體，二、若非識體太為過失，三、若是識體自證成立，四、破自覺非現。今初：
復次見白色時，白等明顯自性，生起明顯了別現相，此現相為離白等明顯外，是餘事，抑是彼體性？（白等明顯，即於識上白等明了顯現，而識又明了白等。所見白等，為離明顯之識外，而是餘事？為即是彼識體？）
壬二、若非識體太為過失
若謂是餘事者，破曰：白等明顯之識，如何能顯白等？應不能顯，以自非明顯故。此因決定，以若顯義，識是明顯。若識非明顯，則無餘眾生皆非明顯故。若謂由後識明顯者，破曰：明明顯白等之識，其能顯應無窮，以要由他而明顯故。又彼識如何以白色簡別而憶念？（即回憶﹁見白色﹂之識。）應不能憶，以不知見與白色之繫屬故（能見根識與所見白義之連繫）。何以故？以汝二法了知一時，不是第二故（識與境，憶識則不知境，憶境則不見識。）根本因決定，以決定謂見境者，則須見境識二者之繫屬故。若謂由見白色之識與白色相同，由餘後心而見，於彼說見白色者。破曰：此即成立自證，以是同義之識故。（此後識既見前識與義相同，則證明前識亦自知也。）若能取相不了自事，如何能了他體？應不能了。若謂由與義相同而說領受者，亦不應理。彼如前已破除故。如何由彼念智而決定彼義與所見相同？應不決定，以彼義非先所取故。又解為先見義時，識非有故。若俱見義識，方可執為相同故。彼薩婆多師，應不俱見義與識，以彼亦不許識與義相同故。以許彼時，豈能說此是義此是識，而各別說彼等義與識耶？
壬三、若是識體自證成立
若謂白色明現，是緣白識之自事者，破曰：若爾，緣白色識應自明顯，以汝所明現白色，是自體物故。又緣白識應不能顯義。何以故？以不自顯故。
壬四、破自覺非現 分二：癸一、明自覺是現事，二、若是自覺不現太為過失。初又分二：子一、正說，二、破救。今初：
對諸說覺非自了之宗，所說應不見一切義之理，對諸說覺非由現量成立者，此亦答覆。以自覺若是不現事，則不能各別說義與識故。彼由現量成立之苦樂欲不欲等差別，即是覺性，以由所依根、所緣境及修習作意等差別，有適悅逼惱等差異轉故。此苦樂等即成立自證，以有能領受，而彼領受汝之識，離汝之外，不知有餘少許異體物故。
子二、破救
若謂其因不成，其苦樂等是由後起識所領受，以餘後起識所了知故。破曰：若爾，彼苦樂等亦應是餘人之覺所行所領受，以彼了知故。若謂彼樂所生及現彼樂之覺方能了知，非餘覺所了者，破曰：能緣自身安樂之餘人之覺，應了知自身之樂，以汝亦決定有從自身之安樂所生及現安樂之二事故。若謂此因不成，餘人之識非從自身之安樂所生，亦非現為彼樂者。破曰：緣自身安樂之餘人之覺，應成無境者，以彼不取自身之安樂故。若謂以安樂之總為所取義者，破曰：彼識應亦不緣安樂之總為所取義。前已說﹁彼總無少許實事﹂故。如是之覺，應是現量所成，及成立自證，以汝所現義，彼非離自體而為餘體之覺故。（意為彼覺所現義，即是彼覺，非是餘物。）若謂餘人之覺，雖能緣自身之樂，然非現量，故非能領受。破曰：緣自身安樂之自他二覺，由何於自身安樂有是否現量之差異？應無差異，以同以彼樂為所取義故。若謂自身之樂，決定為自覺所領受，以彼具有應領受不見之業（即現在不能見，而必受報之宿業），及為與我一義而和合（似是勝論義），等攝是自在所歡喜故（自在派義）。他覺則不領受，因由相反故（謂不具彼業等）。破曰：若爾，則他人之覺應畢竟不能緣，以彼緣慮不具不見之業故。又彼樂等，由自他覺，有領受不領受之差別，不應道理，彼已破除故。又諸許瑜伽現量能領受他人安樂等之宗中，彼諸聖者如有苦者，應亦被痛苦逼惱，以與彼領受痛苦相同故。若謂由無不悅意境與根集合，故諸聖者不生彼所起苦。破曰：汝宗痛苦生起非是受苦。然彼聖者應領受苦，以生起緣苦之識故。外問：汝自宗云何？曰：彼諸聖者他人之苦非逼惱因，他人之樂非利益因，以非領受他人之苦等故。又諸聖者，他人之苦應不如是逼惱，僅是生起緣彼之識故。此因決定，以若是被苦逼惱者，則是自己現為苦之自體故。若緣彼非必領受彼，以是一切識之緣慮與領受各異，以與義相同，安立為緣義。領受彼體性，須自己明顯生為彼體性故。
癸二、若自覺是不現太為過失 分二：子一、應由因了知，二、明因非有。今初：
復次自覺，應由因而了知，以是量所成，而無現量成立故。若許爾者，則彼因應是根及義，或根覺，或先前作意。以須由因了知，而無餘因故。若謂後因不成，以我意相合亦是因故。破曰：果法根識。除彼等三因緣外，非有我意連繫之因，以不見彼有饒益之功能故。
子二、明因非有 分二：丑一、成立根覺之因非有，二、成立意覺之因非有。初又分五：寅一、根等非因，二、顯義非因，三、義法非因，四、覺法非因，五、果因非有。今初：
彼四種因中，諸根如是義境，應非成立自身根覺之因，以成立彼宗之遍相錯誤故。彼覺與作意亦於自身成立覺之前，應非已成，以是識故。若許爾者，應非成立自身有覺之因，以於彼前未成立故。
寅二、顯義非因
若許顯義是因者，破曰：彼顯義之覺，於自身成立覺之前，應非成立，豈非是識？即是識故。以此覺非是因之理，亦除遣覺所顯義為因，以若非能顯覺所領受，則彼覺所顯不決定故。
寅三、義法非因
若許明顯即義之某差別法者，破曰：外義應全無先不明顯後乃明顯之差別，以無生滅故。縱計有彼生滅，則彼外義應剎那壞滅，以各別引生自果識故。又彼義之差別，為以覺已知或未知者為因耶？若以覺已知為因者，則言彼覺已知由何量成？應不成立。以無量決斷是知故。若許爾者，則彼覺所了知之顯義，如何是自身中覺之能了？應非能了，以量未決斷故。若謂非覺已見，而是所見義之差別，即彼為因者。破曰：餘見聲之盲人，亦應了知自身之眼覺，以眼都無所見，以有餘耳識所見之差別顯義故。（「所見非已見」等六句，是說若以餘人或餘識所見，便能證知自身有覺者，則耳識聞聲，亦應眼識能見色。或由他人見色，亦應自能見色。是大過失。）（盛寶解此頌分為四層義：一、外云：所見顯義，於自身覺未成立之前，非自量所見之顯義，是成立覺之因；二、破曰：他人所見之顯義，應是成立自身覺之正因，以明顯義之差別是成立自身覺之正因，而彼於所立未成之前，量未見故；三、外曰：餘人所見義，自全無所見，故非是因；四、破曰：由餘人所見顯義之因，應能了知自身之覺，以因之差別顯義，於他人所見顯義中亦有故。）又若不觀待覺之自法，單從義法，不能比度覺，若以覺已知之義法為因者，則宗法不成。若以覺未知之義法為因者，則遍相錯亂故。（盛寶則云：彼若量已成者，則自身之覺已成訖；若未成者，不能為因故。）
寅四、覺法非因
若謂以覺自法如樂是因者，破曰：所有覺自法如安樂，應是現量所成，以是成立自身有覺之因故。應不許彼，以離自覺，非有餘體故。若謂此因不成，是異物者。破曰：由何離自覺而是異物？應非異物，以與彼是從同因生故。若謂此因不成，是從餘因聚生者。破曰：彼與覺之繫屬應錯亂，以自覺是不現事，而與覺是從餘因聚生故。
寅五、果因非有
若謂有成立自身根覺之果因者（即以果法作為成立宗法之因，初品已廣說），破曰：彼應非有，以除色等五境、眼等五根、眼識五能緣識之外，全無餘法能表彼根覺之果者（其實根境等，亦非根覺之果，不可用以作因而成立根覺）。彼等亦非成立根覺之果因故。彼中根與覺二法，超出根現量之境。其五義中，除見色根識能饒益外，餘皆離生，無一可了知故。（此文很難解。似是各境只能生各識，不生餘識。餘識亦不從餘境生，故五境不能作因成立有覺。尚待研究。）如是若言根等，是成立自身根覺之因者，實乃亂說，以無﹁量﹂了知故。若謂有言說等為因者，破曰：言說等如何能了知根覺？應不能知，以不見有與彼根覺共繫屬故。此因決定，以諸因者非不見繫屬之能顯故。若謂先由彼因，於餘人身成立彼覺，以為同喻者，破曰：成立自身有覺之同喻，應成無窮，以餘人之覺是成立有覺之同喻，而成餘人之覺，復須餘喻所成立故。復次，是由覺成立義，應非由義而成立彼覺，以彼覺未成立，其義不能自成立故。又言說及身轉動等，要以現量成立覺，次見從彼覺發生言說轉動等，不能因此比度他身之心，以不見於我身與覺之繫屬故。
丑二、成立意覺之因非有
意覺分別，非有由所取義為因而能成立，以所取義不成立故（意覺未有之前，亦無所取義）。
辛三、由破他領受而成立
試問：汝之前覺如何由餘後覺明顯？若謂後覺能顯前覺，以與彼生相同故。破曰：後覺與前覺由何是能顯所顯？應非能所。以與彼非明顯體性相同故。若謂青境如何是明顯？自不明故者。答曰：青境可說為明，以於能明根識轉留行相體性故。彼能顯根識，是自明顯，以現起青色行相即彼體性故。如是若許後覺現起前覺行相者，則彼後覺即成自證，以現前覺行相故。若非如是自顯者，則彼後覺應非顯前覺，以境與汝俱非明顯，法相同故。於我宗中，彼覺不須餘覺所顯，自是明顯體性即極明顯。餘境則由於彼轉留行相體性而明顯，是明顯性故。前後覺雖相同，然不許由後覺而明顯餘前覺，以是自體極明顯故。喻如二燈燭，非能照所照。然能顯義，以現起彼義之行相體性，極明顯故。前後二覺應隨一非明，以是能明所明故。喻如燈是能照，瓶是所照，依此可廣作能顯所顯體性之名言也。由何而生憶念此見境之時，彼亦決定見餘彼現義之識？以非唯由根境，便決定謂見義故。（憶念所見境時，亦必憶念彼現境識，要俱憶境識方能決定為見境故。）
辛四、由能憶念亦成立自證 分二：壬一、正說，二、斷諍。今初：
不僅由念成立二相，亦能成立證我（即自證）。如何成立？曰：現義之識，有能領受，以有念故。如色。由此因成立也。（領受即感受。）
壬二、斷諍 分二：癸一、諍，二、答。今初：
若謂彼現義識由餘識證。有能領受，是成已成。
癸二、答 分二：子一、應無緣長音等，二、識應不向境轉。初又分二：丑一、標，二、釋。今初：
耳識應不能緣長音字等，以一一耳識不能緣，眾多亦不能緣故。初因成立，以一一耳識不久住故。
丑二、釋 分二：寅一、破一耳識緣，二、破多耳識緣。今初：
若謂因不成立安住者。破曰：其聞長音字初分之覺，應頓現長音字諸分，以現彼分而無次第故。又彼覺應不能緣長音字，以無次第故。具足次第長音字分，如何能生無次第之耳識？應不能生。以是前後互不相雜之多分故。若謂前分住至後邊生耳識者。破曰：是則至後時，聲音應增長廣大也。其聽聞長音字末後分之覺，亦應不能次第緣長音字諸分，以非漸次而是頓緣字諸分故。其聞長音字初分之覺，聞字初分之後，應自不住。以於彼後，汝之境不安住故。若謂自安住者，破曰：彼覺後亦應不滅，以前既不滅，前後無差別故。若字無次第頓時生已長時住者，則彼長音字，後亦應不滅，以前既不滅，前後無差別故。亦有此過失。又生汝之後後功力，應皆無義，以用一次功力即圓滿生故。若計諸字已完成後，由緣顯者。破曰：則後能顯亦應無義，以初功力已顯訖故。此過依然存在。
寅二、破多耳識緣 分二：卯一、出過，二、破救。今初：
若謂先以眾多耳識緣彼長音字，再由後識領受彼耳識者。破曰：是則緣長音字之覺，應無能領受者，以彼後識唯領受彼聞長音字最後分之覺，彼亦非緣長音字故（只緣最後分，非緣整個字）。若許爾者，應不念彼矣。
卯二、破救 分二：辰一、破覺受漸生，二、破覺受頓生。初又分二：巳一、破雜生覺受，二、觀察而破。今初：
若謂緣長音字諸覺，各別間雜領受，故無過失者。破曰：聞彼長音字聲之耳識，應不能無間隔現起彼境，以汝前後之間，為餘能領受物所間隔故。又彼耳識，亦非由轉動速疾結合無間。以彼前已破除故。若謂雖見間隔，仍誤為無間隔者。破曰：是則誦二短音字，如薩羅（海），亦應誤為無間隔也。（然實不爾。）
巳二、觀察而破 分二：午一、破以根識結合，二、破以分別結合。今初：
若謂結合無間者，為由根識結合，抑由分別結合？初且非理。若諸根識見有間隔，則諸根識不可復增益為無間。若增益者，則一切根識應皆成顛倒故。諸長音字應漸次了解，以諸字與聞彼之覺，皆是多剎那故。一切字體性最短邊際，亦安住瞬頃時量。彼復須漸與許多極微連屬時間乃完滿故。以一極微轉動之時，亦許為時間邊際之剎那，以是最短時間故。一切緣慮字及色等之根識，應皆成具顛倒義者，以被餘覺間隔，而現為無間隔故。若由根識錯亂，前後各異諸事結合為一者，如是根識，應是與言說相繫屬之有分別心，以是不能表示前後各異，而是誤認為一之念故。若許爾者，汝豈是明現境者？應不明現也。以前已說「諸根所取，勝義非有聲結合故」。
午二、破以分別結合 分三：未一、正破，二、斷諍，三、此理亦破餘正理派。今初：
若謂諸根雖見間斷，然由分別結合為一者。破曰：義及現義識彼之領受，由何說彼為間斷？應非間斷。以現無間斷，無正理妨害故。
未二、斷諍
若謂前因不成，以二覺不頓生故。以前一一覺生後一一覺之功能決定故。試問：由何而許，二覺不頓生？若謂二覺無頓見故者，對彼當如是觀察，覺領受應不間斷，不見間斷故。若謂二覺必無頓生，以契經說「無處無容二心俱生」故。破曰：如是契經，非顯二覺不頓時生。意說彼諸覺於後同類一一饒益之功能決定故。謂正了解諸同類分別次第起故。
未三、此理亦破餘正理派
此說根識同類二識不頓生之理，復有餘所為，亦為破除勝比者（勝比者、行者、正理派，同屬一派）。以彼妄計認識根識所見義之分別，明了顯現是現量故。如諸了解，聲、卵、燈等前後各異者，認為是一之覺，應是現量，以有明了顯現故。若言許者，如何是現量？應非現量。以誤認前後為一故。（聲等三喻：盛寶解為「聲音前後，幻師之兩卵，燈之前後剎那，各異諸事，謂即是此。妄分別為一之覺，應有明了顯現，以認為是此故。若許者，應是現量，許明現故。許彼不應理。如何是現量？不應理故。」）又彼認識，應不能決定字等為一，是誤認前後為一故。謂前者即此之識，如何是根生（非但不是現量，且非根生之根識）？應非根生，以若無憶念所受非色增益彼法，則汝不生故。
辰二、破覺受頓生
外曰：如我所許，緣義之識與領受彼識之能領受者，其體各異，可以頓生。如汝所許多識頓生者。破曰：緣義之識與緣彼識之能領受，異體頓生不應道理。以緣青義（識）與領受現青識之能領受，異體頓生，汝正理派自宗亦不許，亦不應正理故。汝自許「多識不頓生，是意之相」故。不應理者，以現青義之現青識，與現青識行相顯現之覺（即現彼識行相之後念心），若是異體同時各別有者，須能了解，然非有如是了解故。若謂雖有彼二覺，然由一青行相覺執取為一，故不了解為異者。破曰：若着彼二覺為一者非是正量，則錯亂覺雖執為一，然正量了知是異。若謂着二覺為一之心是量者，破曰：現青義之緣青識，與外單獨青義，二者應無異體，以正量了知無異體故。（是就外計：執二覺為一之心是正量，正量所緣無誤，故二覺應是一也。）又非由一青行相覺執取為一故，不可各各分別。以正量了解各異故。又青義與現彼青義之識，後時如何各別憶念？不應道理。以無對彼二由各別引起定智善了解之差別，而於彼二之各別能領受，善了解故。（要由善了解彼二之差別，乃善了解彼二之領受。由彼領受乃能憶念。今既無彼了解與領受，如何能憶念？故憶念亦應非有也。）此是顯：為計「青色與現青識，二者為一不可分別」所說妨難，與計「能緣青色之現青識，與能領受彼識者，二者為一不可分別」之妨難相同也。義與義意之領受漸次生者，亦有此種種現相，諍論之過失，難以拔出。謂了解青等一種行相，或一種領受，而領受青色現相，非有餘體領受故。（此說「青義與緣青義」之意，二者之能領受，亦非有異體漸次而生。若有則可見，而實不可見故。）
子二、識應不向境轉 分二：丑一、標，二、釋。今初：
若謂彼前識由餘識隨領受者。破曰：於彼亦見有念，試問彼由何領受？若謂彼後識，復由餘識領受者。破曰：如是由後識了知前識如鬘相連繫者，試問復是誰生此後識？若謂即前識者。破曰：彼後識應不向餘境轉，以自親因為所取義而領受故。
丑二、釋 分三：寅一、破後識單緣義，二、破俱緣識義，三、破雖無能受而於境轉。初又分二：卯一、出過，二、破救。今初：
後識如何不緣能生諸覺，而緣餘境？應不如是。以彼前覺，由成所取相而接近故。若謂由境接近，而障礙緣前覺者，破曰：決定能生緣我之識為自性之內支分，其他外支分何能為障？應不能障。外義縱近，於彼後覺緣前覺，亦不能作障故。倘若能作障者，則任何五蘊士夫，若境接近，應皆不能領受自覺，以全無不接近彼義之分位故。若許爾者，應亦不能憶念彼覺，以無根本領受故。若謂不遍者，無因而許有果，嗚呼妙哉！緣過去等之分別，應永不行於義，以無向義轉之因故。非有接近所取義故。
卯二、破救 分二：辰一、破由識功能盡故而轉，二、破雖是能生而非所取義故轉。初又分二：巳一、正破，二、斷諍。今初：
若謂前識，由能生緣我識之功能逐漸消盡，故轉向餘境者。破曰：彼轉向義之覺，從何因而有？因應非有。以前覺之功能盡故。若許爾者，則應不向義轉矣。根本因決定，以無先覺，則後覺不生故。如由貪着餘色義，而失壞發生緣聲耳識之功能者，則不見發生緣聲耳識故。若謂由阿賴耶是一切轉識之親因，故意着色時，亦能生緣聲耳識者。破曰：雖由阿賴耶能頓生異類諸識，然意增上貪着色之士夫，應不從阿賴耶生餘緣聲耳識，以由意增上貪着色極明利之一心，能使引生緣聲耳識之功能失壞故。意於境轉相等，則餘後意應不相待，以非從前覺生後覺故。然後覺要待前覺，亦善成立。非僅由意着餘色時不生餘緣聲耳識之理，已善成立，即由意識依而生，亦善成立故。
巳二、斷諍
勝論派計：意量如極微，是常、是一故，彼若入鼻根，着餘香塵，則不住餘根，故不生餘識。非觀待餘有功能之同類識也。破曰：應非由意，是常一故，唯一一識生，以有時多識頓生故。又六轉識於境轉相等時，亦應除一境外，不了解餘境，以一切時，唯有一意相同故。即如汝宗，應多識一時頓生，以常功能永不失壞，唯由我意常和合相應，而生識故。若謂從一能作意，唯作一所作，故唯一一識生者，破曰：如多士夫共觀一燈，則不應有。以一能作唯作一所作故。又彼意漸生多識之功能亦應非有，以不頓生多識，後時亦無不同之功能差別故。此破常一意生識之理。對順世派計大種常身能生多識，及數論派計常士夫（神我）受用多境。勝論派計常士夫為生識因，亦說能破彼等以常住法都不能作任何所作故。正理派若謂從我之功德行（勝論亦計我之功德行），決定唯一一識生者。破曰：彼生果非理，是常法故。若謂彼非常，是後生者，試問彼從何因生？若謂即從前覺生者。告曰：彼後識之因隨立何名，實是從前覺生，觀待有功能之前識而生後識，亦是吾宗所許故。
辰二、破雖是能生而非所取義故轉 分三：巳一、正破，二、破答，三、破異體功能。今初：
若謂彼前覺雖是後覺能生，而非所取義，故後覺轉向境者。破曰：所取義即由所取義門而為能生，非有餘事，以能生識具同自行相，是所取義之相故。喻如現相，無非所取義之餘能生義。若謂如現相由轉成細分，便不作所取義，如是前覺亦有時不作後覺之所取義者。破曰：前覺應無轉成細分之時，以是無方分故。
巳二、破答
若謂前覺只失為後覺所取之功能，非失餘能生體性，故後覺轉向境者。破曰：其有所取相者，除所取義，無餘能生。色等若非如是所取義，則於根覺更無直接饒益故。於彼色上，除所取相，餘有何事決定為此根識之因？無是事故。即彼前覺，亦應安住為後覺之所取義，以前覺亦有能生後覺具同自行相之功能故。又彼前覺，亦應安住，為後覺之所取義，以是後覺之親因及所領受故。此因決定，以彼緣自覺之親因，及領受，即心所取義之相故。他曰：若爾，他心應非瑜伽現量之所取義，以非彼之能生故。若曰：此說色等由細分故非所取義，及說他心由非親因，故非所取義。如是觀察所取相者，是依未淨慧者而說，以依異生說故。聖瑜伽師了解境界之理，如汝所解，異生不可思議，以如汝所解，諸分別覺不能思議故。若彼後覺緣自前覺者，則後覺應不了解餘義，以緣彼無間因心為所取義故。此因決定，以彼色法由成細分等體性，先是所取，後成非所取義。而緣色等之覺，先無何細分？後有何生起？都無有故。
巳三、破異體功能
若謂前覺雖是後覺之親因，然不須為所取義，以親因與所取義之功能各異故者。破曰：非由功能體一異，而生果一多，以功能體雖無一多，而說由諸事體性能作一多果故。若謂一因非生多果，唯生一果者，破曰：應非從一因唯生一果，以諸果法皆從因緣合聚而生故。外曰：若一因中無異體多功能者，與經說「一亦作多」，則成相違。答曰：無違。雖是一因，然由入因緣合聚二者中，而說能作多果故。喻如色法，能俱生自同類，及緣色根識也。
寅二、破俱緣識義
若謂由其後識，俱緣義與前識，故後覺於境轉者。破曰：常漸次見阿伊二字中，觀察一伊字義之覺，應非漸次而是頓緣所誦阿伊二字，以是將前緣阿字之耳識及後伊字，俱現為所取義故。又一阿字，亦應於現量前現二二相，以於了我及了彼識二現量前，俱現為所取義故。
寅三、破雖無能受而於境轉
若謂由最後覺向餘境轉，非所領受，故無無窮與不於境轉二種過失。破曰：天授一切覺，應皆無能領受，以最後覺無能領受故。喻如他人所領受，自不領受也。若謂喻義不同，以我自所領受是現量所成，他人所領受非現量所成者。破曰：由何如是說領受之差別？不應正理。彼我自領受由何量成？不成立故。他問：若爾，為何說眼根為明耶（眼既不自明）？答曰：眼根自明不成，然可說為明，以是根識明之因故。許為明之根識，非自不明而能明。若自明不成而能明者，則此一切眾生皆應成明故。
釋量論略解 卷第七（終）
釋量論略解 卷第八
丙二、釋令他生起方便語之自性 分二：丁一、釋能詮語，二、釋所詮義。今初：如集量論云：「他義比量者，善顯自見義。」解釋此義分三：
戊一、說自見之所為，二、說義之所為，三、說善顯之所為。初又分二：己一、標，二、釋。今初：
或問：若言「宣說三相因，是他義比量」即可，何故而說自見耶？曰：為破邪執故。數論者有說：雖立論者自未見，然由敵論者教中所見，以彼為因是真能立。以他義諸因，是為開示他故。此亦喻如數論者對佛弟子，立云：覺樂是無心（是物質），有生滅故，如有色等（五微）。故於解釋他義比量之相中，說自見言，有所為義。是為斷除，立論者自量未見，僅以敵論者教中所說，以彼為因即是正因，宣說彼因即是真能立言故。
己二、釋 分二：庚一、唯受許非能立，二、斷自同過。初又分二：辛一、破能立，二、破所立。初又分三：壬一、唯佛自教非能立，二、教列出自能立，三、唯受許即能立太為過失。今初：
或問：唯教所說，如何非量？曰：佛教之語，於事力比量境，非許為能立量。以於初二所量處（現見事與不現見事）遍觀察已，乃取為極不見事（如業果等超人之事）之能立故。於彼覺樂有生滅，事力比量應不轉，唯以教成立故。然彼佛教應非能立量，為妨害彼義故而說為餘覺樂無心之真能立故。若許爾者，爾時則由汝所成立之覺樂無心宗，非成立無餘所立。（只成立有生滅，不能成立覺樂無心。以佛教非能立量故。）若謂彼教具足受許故，成立為量者。破曰：佛弟子之教，非由佛弟子受許為覺樂有生滅之原因，便是聖教量，以佛弟子不許為彼之能立故。佛弟子之教，如何成立為量？應不成立，是量所妨害之教故。若謂由佛弟子許為聖教量，故成立為量者。破曰：佛弟子如何由是佛弟子所許之教，便能成立覺樂有生滅？應不能成。理應受許與彼佛弟子教相違義故。此因決定，以離彼教受許餘者，則說彼教是應捨棄之支分，非正量故。
壬二、教列出自能立
數論派自己由何能立了解覺樂無心，對佛弟子為何不說彼能立？理應宣說，以是對佛弟子成立覺樂無心之真立者故。若謂我由數論之教了解覺樂無心，汝不受許數論之教，故說隨一因者。破曰：宣說覺樂無心之教，由何正理持助汝為量，此佛弟子何不持彼正理？理應受持，是教量故。若謂我之覺樂無心，是由瑜伽現量了解，汝無瑜伽現量，故說隨一因者。破曰：數論派先是凡常人，由何能立了解瑜伽現量，及出生根瑜伽現量之能立？理應為佛弟子宣說。以是覺樂無心，唯瑜伽現量方能了解之立論者故。此因決定，以知佛弟子亦能修彼瑜伽現量之義，且如所知而能行故。若謂彼瑜伽現量與任何能立皆斷絕繫屬，故不能顯示者，破曰：是則彼覺樂無心之義，應無少許能立所立之觀察，以唯瑜伽現量是覺樂無心之能立，而彼瑜伽現量之總相亦非所行境故。
壬三、唯受許即能立太為過失
應由士夫意樂增上，便能安立真正因與非真正因，以唯由敵論者所許便成為正因故。若許此者，則正因與似因應無專一決定也。此亦決定，以彼所許非依事實故。又若三相於義非有，唯由分別假立者，非真能立。若是正因，其三相於義是有，並觀待正量了知故。
辛二、破所立
若謂雖無能立，而有所立覺樂無心者。破曰：覺樂無心，縱有，了解汝應與無了解相同，以與能立事無繫屬故。又有生滅，應是成立覺樂無心之自性及果法，或可現無所見之隨一因，以是成立彼宗之正因故。若許爾者，則有生滅與覺樂心之繫屬，立論者自己何故不成？應當成立，以事實成立故。若彼不成者，則餘有生滅，餘佛弟子由汝了解覺樂無心，亦不應理，以與無心不繫屬故。
庚二、斷自同過
或問：若他所許不能為因者，則汝與前諸論師，以他許為因成立過失，不應道理。謂以他勝論派假立常事牛總。破曰：汝常事總應成多性，以與多別法，勝義繫屬故。如是成立其所不欲之過失，有所為義，以一總若無多自性，為破與餘多別法勝義繫屬故。以彼無多自性，與多別法勝義不繫屬相繫屬故。（本段大意是說：佛弟子以勝論妄計之「常法總」與「多別法」相繫屬為因，破其妄執。此因唯就他許，非以量成立。旨在破執，故無過失。數論派則是以佛教所許為因，欲成立其覺樂無心宗。其因不成，故成過失。與佛弟子以勝論所許破勝論妄計不同也。）
戊二、說義之所為
或問：說顯示自所見為因，是他義比量即可，何故言義耶？曰：解說他義比量之言中，而言義者有所為義，以於未成立義，諸聲及分別增益為體之因，為成立其非正因故。顯示要由於義所有之三相（因），成立於義所有之所立（宗）故。問：彼何以非正因耶？曰：由分別及言教所假立諸因，遍相錯亂，以唯與作者之欲樂相繫屬，除同品事外，容向餘轉故。
戊三、說善顯之所為 分三：己一、破宗語為能立語支，二、斷自同過，三、明餘答辯無繫屬。初又分二：庚一、明能害，二、破能立。今初：
或問：言善顯有何義？曰：於彼言中，言善顯者，有所為義，為遮宗言是能立支故。問：如何遮？曰：說宗及因之諸言，非由自身安住成立有煙山上有火之能立，以無生起了解山火聚義之功能故。此因決定，以凡是正因，須由三相之義了解所立之義故。或問：若爾，何為所說之聲量？曰：如說聲無常之宗言，是能顯示說者自意樂之能立量，是成立彼宗之三相故。又彼宗言非聲無常之親能立，以由汝於聲無常引生疑故。或問：若爾，是傳能立（即間接作能立）耶？曰：彼言傳亦無成立聲無常之功能，僅是親說所立聲無常故。或問：若爾，因言亦傳非能立耶？曰：如云「凡所作性皆是無常，譬如瓶等，聲亦是所作性」，此說因之言，自己雖無親成立聲無常之功能，然可說是聲無常之能立，以是顯示三相親能成立聲無常之言故。或問：陳那論師許否「宗言若親若傳皆非能立」？曰：亦許。如云「從彼生疑故」，及云「彼顯所比者，許為因義境」。此即解說宗言無成立宗之功能，是說彼宗故。
庚二、破能立
若謂彼宗言亦有成立宗之功能，以依於汝（宗言）因言轉故者。破曰：由疑彼聲常無常之原因，而欲了知，徵問立論者之分位，亦應是能立語之支分，以依於汝，因言轉故。又諸受計彼異品聲常之言，亦應是能立語之支分，以是依止汝因言轉之言相同故。若許爾者，成立聲無常之能立語支應成無窮，說聲常之言亦是成立語之支分故。宗言無成立所立之功能，以內支分親成立所立之功能，正住於三相。於彼三相生起憶念者，則正住於宣說彼三相之言故。若謂若無顯示宗境，則因不轉故，由於顯示宗境許成立宗之功能得成者。破曰：如說「凡如此所作性皆是無常，喻如瓶等，聲是所作性」。說此遍相為先之能立語，雖未親顯示宗，然以義引生了解彼聲壞滅之覺，以雖未親顯示宗，然是成立聲無常無諸障礙之能立語故。或問：何為能立語不完全？曰：如云「聲是無常，所作性故，喻如瓶等」。說此言是不完全之能立語，於三相中隨一遍相未親顯示故。
己二、斷自同過
說宗言是能立語支，不僅正理妨害，自許相違亦成妨害。如何妨害？曰：彼宗應是能立支，以宗言是能立語支故。喻如由說宗法之言是能立語之支分，故宗法是能立之支分等。若許爾者，宗應是列為能立而不極成者，以是能立支而敵者不極成故。喻如不極成之因喻。若許爾者，應非所立也。若謂不遍，列為能立而不極成，即是所立者。破曰：若爾，不極成之因喻應是所立，由列為能立而不極成，若不能成立為非所立者，更等餘成立非所立之能立故。若許爾者，則說汝（不極成之因喻）應是立宗也。此遍相已許，以許說所立是宗之相故。或問：若爾，在汝自宗，亦應是所立，以所立體性是敵者不極成，汝（不極成之因喻）亦是敵者不極成故。若許爾者，則說汝應是立宗，以說所立即宗之相故者。答曰：我實不許說所立即立宗之相。即許說所立為立宗之相，佛弟子亦無說不極成因喻犯立宗之過失，以似因喻無犯應成所立之過失故。以彼不極成之因喻，是作為能立而不極成者，其所立則非作為能立而不極成故。或曰：為遮不極成因喻為所立宗故，須說指定詞。答曰：彼非所須，即無指定詞簡別，而說「說所立，為立宗之相」，亦無過失。以於一類（同類）可生疑惑，不極成之因喻與所立，非一類故。餘者若非一類亦生疑者，如言當製瓦瓶等凡說所立者，皆應成為他義因之宗，以說他義所立及不極成，皆相同故。（此頌義，盛寶解為：吾等建立立宗之相，應無說不極成之因喻，疑為立宗之過失，若無唯、性等指定詞之簡別，總言「說所立，為立宗之相」者，有生彼疑之過。然說「說唯所立以為宗（唯為所立說名為宗）」故。如於黃牛與青牛，同一類者可生疑惑，而於柴等則不生是牛之疑故。餘者僅說不極成同為一類，故疑為立宗者，則陶師說當製瓶等，應成立宗。彼亦說未成就義故。）若謂其他正理派等計宗言為能立者，亦應無說不極成因喻應為能立支之過失，以凡是能立支，須說敵者已極成故者。破曰：彼顯示所立者，如何是能立支？應非能立。以說敵者不極成故。（這段辯論，是因為他宗說「宗言是能立支」，故難云：宗不極成，若是能立支，則不極成之因喻，亦應是能立支。彼救云：不極成因喻非能立支，以能立支須說敵者極成者故。難云：是則宗言應非能立支，以敵者不極成故。）
己三、明餘答辯無繫屬
有作理門論疏者說：正理派者云：「宗言是能立語支，以於及似能立時說故。」列此等能立，應答彼云：「以現量為不定等。」破曰：此答是智者笑處，以敘無繫屬之疑，而作無繫屬之答故。或問：若爾，當如何答耶？曰：當答云：及似能立時所說者，非是成立宗言為能立支之正因，以成立彼宗之逆遍相不極成故。此因決定，以凡逆遍相不極成者，理非正因，前已說故（在第一品破吠陀派時已說）。
丁二、釋所詮義 分二：戊一、勢所詮為所立，二、親所詮為因。初又分二：己一、立自宗，二、破他派。初又分二：庚一、所立之相，二、似宗之喻。初又分二：辛一、標，二、釋。今初：
問曰：若爾，顯示所立相，不應道理。是由說能立之勢即能了解彼義故。答曰：雖則如是，然顯示所立之相，有所為義，為令於所立相無愚蒙故。問：若爾，所立相為何？曰：論云「自性、唯，所顯，自、樂，非所遣」，即顯示彼相。問：若爾，宣說自性等四言，有何所為？答曰：解說他義所立相之語言中，宣說自性、唯詞、隨自、所樂四種言者，有所為義。以凡是成立他義所立者，為令了知必是敵者不成，非列為能立，是立者義說即所樂，及是立者自所許故。（理門論云：「是中唯隨自意樂，為所成立說名宗，非彼相違義能遣。」入正理論云：「隨自樂為所成立性。」大意相同。唯入論增說：「極成有法、極成能別，差別性故。」可供研究。）
辛二、釋 分三：壬一、廣釋所樂，二、廣釋隨自，三、廣釋不遣。初又分三：癸一、明所樂境即所立，二、若非所立則太過，三、此理亦破餘派。今初：
解說他義所立相之言中，說所樂之言者，有所為義。為令了解立論者雖未直說，其意樂所遍者，即許為所立故。譬如數論派成立眼等必為他用，列積聚性為因時，意說眼等為我所用也。（數論計神我是受者，餘自性所變二十三諦是所受用。意欲成立神我受用眼等，矯立眼等為他所用。其他即意說神我也。）或曰：若爾，則說隨自，應全無用，以說所樂言，即遮一切所不樂為所立故。答曰：雖說所樂言，能遮一切他人所樂為所立宗。然「集量論疏」解說此隨自言，有所為義，或疑立者所許一切教義皆是所立，為遮彼疑處而作故。（非立者所許一切教理皆是所立，要隨自己所樂立者乃是所立。）或曰：若爾，必為我用，應是成立彼之法自性，以說眼等必為我用是所立故。若許爾者，則與論說「此於法差別顛倒，故是相違」，應成相違。答曰：無違。為我所用，彼觀待說法不同，說為法差別及有法差別故。（如說「眼等為他用」，我為法差別。若說「他受用眼等」，我便為有法差別。）或問：既未直陳說，由何了解為所立耶？答曰：積聚性因，語中雖未說眼等必為我用，亦能了解許彼為所立，以欲立彼為所立，由列汝（積聚性）為因時，即可了知故。（其他若非指神我，便指假我。若說假我受用眼等，既非數論者所欲成立，亦犯相符極成之過。故知用積聚性因，是欲成立眼等，必為非積聚性之神我所用也。）問：以彼為所立，有何過耶？曰：亦有彼所立法，不隨同喻轉之過失，以為我所用是所立法，彼不隨同喻轉故。如世親論師說：若彼他許是我，彼於喻不成。又積聚性是成立眼等必為他用之相違因，以是成立彼宗之宗法性，於意樂境之所立法，能違害故。
癸二、若非所立則太過
若於有我無我諍論何事之時，彼為成立有我而列舉能立，爾時若不以「眼等必為我用」為所立者，試問何為彼之所立？若謂眼等必為他用為所立者。破曰：眼等必為他用應非所立，以汝既非立者所樂成立，或對敵者成立，全無果故。（敵者已極成故，再成則無果益。）
癸三、此理亦破餘派 分三：子一、正說，二、斷諍，三、破非樂境非是相違。今初：
此破數論矯立比量之理，有所為義。以顯順世派之有二比量，無法喻相隨行，及是相違因故。順世派之有二比量，如云：「瓶是身心一體士夫之身與瓶隨一之有對，非鄔波羅故，如有瓶牆壁。」（奘師所譯因明論中，未見此例。）若謂許身心一體士夫之身與瓶隨一有對之總為所立者。破曰：其瓶，身心一體士夫之身與瓶隨一之有對，非已成立，以彼瓶離瓶無餘義故。身心一體士夫之身亦不極成故。其說「此瓶是身心一體士夫之身與瓶隨一之有對」之言，是由無知所惑亂而起，是空無詮之語故。（順世派為成立無後世，矯立比量，說身心一體士夫之身。身心若是一體，身壞時則心亦滅，故無後世。若無前後世，則亦無解脫。是斷滅見。）
子二、斷諍
外曰：若計聲瓶之差別，則以所作性因，成立聲壞滅亦相同。以聲之所作性於瓶不成，瓶之所作性於聲不成故。破曰：雖聲之所作性於瓶不成，瓶之所作性於聲不成。然所作性非成立聲無常之似因。以是由成壞滅，如是成立聲無常之三相故。如是若有餘義之總，瓶亦應具足彼餘義之總，然瓶應非具餘義之總，以無餘義之總故。（無有離開別法之總，前已多處宣說。）若謂無常應不隨瓶轉，以是聲所差別故。破曰：無常非由聲所差別，便遍不隨瓶轉，僅遮於聲不繫屬故。無常非由聲所差別，便與餘瓶不相隨轉，以遮不具與遮具餘二種遮中，聲以遮不具所差別故。他曰：所作性因成聲無常，應是成立已成，以彼無常於電等上已極成故。破曰：所作性因，非成立已成之聲無常，以是成立聲上總無常為所立之三相故。又彼無常，非由聲所差別，便有不隨瓶轉之過失。以聲由遮不具所差別故。
子三、破非樂境非是相違
此顯所樂境為所立之理，若於聲上，諸破除以有法差別法，及以法差別有法，是除遣相違因。以於有法聲，不如是成立聚義故。所作性於聲除遣餘義之聚，非是相違因。何以故？以非樂於聲，如是成立餘義之聚故。於此聲上唯無常法是所立故。
壬二、廣釋隨自 分三：癸一、標，二、釋，三、結。今初：
解說他義所立相中，說隨自聲，有所為義。以於有法，論中建立有多種法，為令了解唯隨立者自己所樂，乃是所立故。
癸二、釋 分二：子一、破計他部教義為所立，二、破計共教義為所立。初又分二：丑一、敘計，二、破執。今初：
若謂立者受許論故，一切教義皆取為所立。故若妨害一種教義，則諸宗因皆犯相違過失。
丑二、破執 分二：寅一、標，二、釋。今初：
若所作性能立聲無常，應由遮香常是地德門中，亦成相違因。以由彼門亦妨害一教義故。若謂遮香常是地德，非相違因，以彼非時故。破曰：遮聲常住，亦應非相違因，以彼非時於餘聲常亦相同故。若謂此中聲常是時，以聲是時故。香常地德非是時，以有法香非是時故。破曰：遮香常地德亦應是相違因，以於遮香常地德，亦是妨害一論義故。若謂由是有法聲上法等之能立，故說成立聲無常之立者，有於聲上，樂比度常虛空德者。破曰：彼不應理。以有敵者懷疑聲常無常等時，立者生樂比度聲無常心。彼樂比度亦可了解，由其列舉能立之時即能了解故。若強令成立聲無常之立者，謂汝樂此常虛空德，不應道理，顯然與自在之惡行相等故。是有法聲之法，說非是成立立者樂於聲上比度常虛空德之果法因，由於成立彼之遍相錯亂，於是正因能妨害故。其餘無常雖妨害常虛空德，然何害於汝？應不妨害。以非無常住虛空德，汝即不生故。
寅二、釋 分三：卯一、於事力境教不妨害，二、明教所害境，三、斷諍。今初：
了解聲無常之比量，於自所行境，教不能妨害，以不待教說自境成就故。又彼比量量度聲無常時，非待受許論義。以汝所成立之聲無常，是事力量所善成故。外曰：若觀察事力境時，不受許教者，應是棄捨立者所諍。答曰：爾時成立聲無常之立者，受許與教相違，應非捨棄所諍，以無受許教故。又觀察事力境時，縱有所受許教，亦非能妨害支，以此觀察事力境，只是受許教之方便故。
卯二、明教所害境
問：若爾，何為受許之時？曰：觀察極不現事時，論能妨害，如是於初二境觀察清淨。次觀察極不現境，則許為受持論之時故。以由彼教所成立之義，不可思維與彼教相違故。若轉移第三所量處時，則受許論具足正理，以除教外別無極不現事之能立故。即於受許教時，若妨害與所立法無則不生者，則捨其為正因。非由妨害餘事亦捨其為正因。如是則犯無窮過故。若說一切觀察教義皆須取論為能立者，此派由何理所作？無理所作。如是，諸無宗派之人，應不由煙了知有火，有是過故。以彼未受許論故。以彼人無所依屬單獨而生，以彼未見受教之功德與不受教之過失故。其說一切觀察教義，皆須受許教為能立者，此宗派如同惡鬼，譏笑云：嗚呼是誰所差使耶？
卯三、斷諍 分三：辰一、破除教義非因之過，二、破除教義非立者過，三、若破教義則相違，太為過失。今初：
若謂於同喻上，由一切論顯示遍於一能立性，是真能立者。破曰：其說凡是正因，須由一切教義於同喻上顯示遍者。此不應理，是超出世間名言之惡規故。所作性因，雖不成立不繫屬法常住虛空德，如何不成立聲無常？應能成立。以雖不成立常住虛空德，而是成立聲無常之三相故。所作性因，雖妨害常住虛空德，如何是成立聲無常之有過因？雖妨前者，而說是成立聲無常之真能立故。若謂凡是正因，須以有法之無餘法，於同喻上周遍顯示。曰：應不須爾。以有法之無餘法於同喻上唯無周遍受許，以諸眾生由語言及煙等，比度有心及有火等故。問：如何比度？曰：能立自性無常之所作性義，由其妨害有立者說常住虛空德，非從成立聲無常之本性退轉，以是成立彼宗之宗法，而與無常之繫屬不錯亂故。又如煙於有煙山，妨害無火，非從有煙山成立有火因之本性退轉，以是成立彼宗之宗法，而於有火不錯亂故。若謂彼所作性，雖妨害教義而是正因。然如何由彼了解所立耶？曰：彼所作性因，其他敵者如何非由汝了解聲無常？應能了解。以是成立彼宗之宗法，而了解與樂為所立法無常義無則不生故。
辰二、破除教義非立者過
若謂所作性因雖無過失，然說所作性能害常住虛空德，故是立者有過失。破曰：成立聲無常之立者，非由說彼所作性能為妨害之過失，而使彼所作性為妨害論義而新生，此說所作性能為妨害，作何過失？都無所作故。隨說不說彼所作性因能為妨害，然與常住虛空德互相違故。若謂由不觀察而說能害，故有過失。破曰：為何由不觀察，說所作性能為妨害便有過失？應非如是。以說所作性能為妨害，非作不應理故。豈不說能為害彼所作性，便不妨害常住虛空德耶？實能害故。若謂若爾，於成立聲無常，列眼所取為因之立者，應非有過。以隨列不列為因，然眼所取是似因故。破曰：本許立正因，而說無義之似因，故立者當有過失。以彼似因無能對他成立自所樂之境故。成立聲無常之立者，說所作性妨害常住虛空德，此立者非有過失，以彼所作性是成立彼聲無常之三相故。
辰三、若破教義則相違太為過失
若由有論說常住虛空德，不應理故而破除者，便謂亦能破餘說正理者，不應道理，以與剎帝利之惡規相同故。又於一切能立所立之建立皆應失壞，以將一切教義與所立相同，則不能說真能立故。若謂以所聞性因成立聲常，與以所作性因成立聲無常，二者應不相違，以所作性妨害聲常住虛空德，與成立聲無常不相違故。破曰：一聲有法常無常正相違二性決定，應成違害。以於汝上，常無常相違二性，不可和合同事故。由破常住虛空德，成立聲無常都不相違，以非常住虛空德與此無常性，非有如是常無常相違故。若謂常與無常雖無繫屬，然若破常住虛空德，則妨害聲無常，以非常住虛空德與無常，雖非能害所害，然若破常住虛空德，則損害論義故。破曰：應一切因妨害一切所立，以破無關係之教義，則妨害當時之所立故。若謂由常住虛空德與聲有繫屬，故若妨害彼，則成相違因。若妨害餘事，則非相違因。破曰：所作性非由妨害常住虛空德，故成為成立聲無常之相違因。雖妨害彼，然於成立聲無常之成立所立，無妨害故。以一切因皆待自所立，觀察為有過失與有功德故。若無常住虛空德則所立法無常不生之繫屬，於此中無所了解，故由妨害常住虛空德則妨害聲無常，此中唯是妨害論義為過。如是由勤勇所發性妨害香常住地德，亦應是相違因，以彼妨害論義，於餘勤勇所發性妨害香常住地德，亦相同故。
子二、破計共教義為所立 分二：丑一、敘計，二、破執。今初：
若自他部有謂：立者受許論故，凡論中所見一切盡應是所立也。
丑二、破執 分二：寅一、說不成因喻應成為宗，二、說隨自聲應成無義。今初：
論中所說不極成之因喻，應成為宗，是詮所立故。若謂說為能立之不極成因喻，非是所立，為遮是所立故。集量論說「唯言」，理門論說「所樂」故。破曰：不極成之因喻，是所立者，非由「唯言」及「所樂言」所能遮止。以由正理得為所立故。若謂不極成因喻非是所立，立者不樂為所立故。破曰：是則餘法常住虛空德，亦應非所立，立者不樂為所立故。許則爾時，彼所作性由妨害汝（常住虛空德），因何相違？應不相違。以汝非所立故。
寅二、說隨自聲應成無義 分二：卯一、出過，二、破救。今初：
雖說隨自聲，應離宗相而是外義，以為遮教義為所立而說。然教義是所立故。若許爾者，則於解釋宗相之言中而說，應成無義也。
卯二、破救 分三：辰一、破計為隨欲趣論而說，二、破計為取共許有法而說，三、破計為了解有法非所立而說。今初：
若謂不應無義，是為隨欲趣入論故說隨自聲。破曰：若爾利根立者，何須除此疑，謂疑豈非隨欲趣入論耶？應不須除。以彼利根立者，若教義無「量」能破，則受持彼教，都不能遮。若彼教義「量」能破者，則由隨自言，由何而趣彼教？必不趣故。若鈍根立者，應不須為趣入論故說隨自聲，以彼鈍根立者，先於宗派亦隨自欲受持（不隨道理），則彼後時亦何不得隨意受持餘論？亦得受持故。若謂於汝自宗，說隨自聲亦應無義。答曰：在此解釋所立相時，作隨自聲，有所為義。為除或想教義是所立之邪分別故。此即能除，以此顯示：妨害教義而無害於所樂境之所立，教義非是所立，若妨害教義便妨害當時之所立者，則無窮故。
辰二、破計為取共許有法而說
有餘解集量論者云：捨棄各自宗派所作差別之有法，為取共許之有法，而說隨自聲。破曰：由是觀察能別法之時，立敵二所共許之所依有法即已成立。以各別隨欲假立之差別有法上，能別法諸事無所諍故。
辰三、破計為了解有法非所立而說 分二：巳一、破計為了解已成有法非所立而說，二、破計為了解未成有法非所立而說。今初：
（釋的部分原本缺失）
巳二、破計為了解未成有法非所立而說 分二：午一、標，二、釋彼原因。今初：
若謂為了解單獨未成有法非所立故，說隨自聲。破曰：彼不應理。陳那論師說：「正比量以總聚為境。」由此即能了解單獨未成有法非所立故。又此解釋所立相時，為了解單獨未成有法非是所立。即不說隨自之言，於成立真宗之相，亦無少許相違故。試問：以單獨未成有法為所立，彼有何過失？若謂因不能成立彼故。問：何故不能成立？若謂因宗法不成，及於法喻不隨行故。破曰：此因宗法不成及於法喻不隨行者，應非宗過。豈非彼因喻之過失？是彼過故。以觀待後支因喻之過失，不許為宗過故。若謂彼是宗過，以妨害成立宗故。破曰：若如是者，因等一切過失亦應皆成宗過，以皆妨害成立宗故。或問：若爾，何為宗過耶？曰：如取成立「聲是所聞」為宗，敵者已極成，許為宗過。非餘因過。以是唯與彼宗相屬之過失故。喻如立「聲非所聞」現量相違之宗。
午二、釋彼原因 分二：未一、正說，二、斷諍。今初：
或問：由何原因，彼因喻過非宗過耶？曰：彼因喻之過非是宗過。若是宗過者，則應由遣除因喻相之所遣門解說宗相。然不觀待遣除因喻等相之所遣。是為斷除不遍與相返太遍（過寬）等過，而說宗相故。或問：由何言聲遣除不遍與太遍過耶？曰：在解釋宗相之言中，其隨自、唯言、自性聲及不遣言，是遣除他義所立之相返太遍過者，以遣除立者所不樂之教義，及正列為能立，並敵者已極成，與被量所遣除者為他義之所立故。彼言中之所樂聲，是遣除他義所立之不遍過者，以顯示語雖未說，只要意許，即是所立故。此是為廣破邪分別，故如是宣說。（即集量論中廣釋所立之相時，廣說五相，即隨自、唯、自性、所樂、不遣。）略說：謂量所不遣，及是有智立者許為所立者，是他義真宗之相，以是彼之能立故。（此即理門論略說之宗相，具足三法：謂所樂、自性、不遣。未說唯與隨自二相，下文廣辨。但在奘師譯本中，具說五相，謂「是中唯隨自意樂，為所成立說名宗，非彼相違義能遣」。）或問：若爾，彼量所不遣及有智立者許為所立中，完具自性義等五法否？（即理門所說之三相，具否集量所說之五相？）答曰：完具。以為量所遣等彼諸過中，無宗相轉故。以量所遣者，即為量所妨害故。其餘敵者已成等四過中，則有智立者許為所立之宗相不轉故。（有智立者所許之所立宗，必離彼四過故。）
未二、斷諍
或問：集量論中說指定詞（唯字），應無所用，以說隨自及所樂言，即能了解指定義故。答曰：集量論解釋所立相之言中，所說之隨自與所樂聲，若與所說無有所別事能別法之關係者，亦能了解指定義，以是「隨自所樂是名宗」之言故。雖則如是，然彼所說之隨自所樂言，不能了解指定義，以能作邊（是聲明中字緣結構之詞，暫無法解釋），是與所說有所別事能別法關係之隨自所樂言故。集量論解釋所立相之言中，說「唯言」者，有所為義，為遮於餘未來時可為所立之不成因喻是所立故。若謂彼言中之「隨自所樂」言，應能遮不成因喻是所立，是說「隨自所樂是名宗」之言故。答曰：集量論中於「所樂」字界給以字緣，成為「所樂之言」，非是能遮不成因喻是所立之支，以是與所說，有所別事能別法關係之「所樂言」故。或問：若爾，理門論亦應說指定詞？答曰：理門論所說之成「所樂言」，則由彼言，能破不成因等是所立，以是能遮彼是所立之支故。（此段要義，謂理門論所說之「所樂言」，於字界上給的字緣，表現在式，即樂為現在之所成立性，故能遮不極成因喻為所立宗。因為不極成之因喻，雖於未來可成所立，但現在是能立，非是所立也。集量論所說之「所樂言」，於字界上給的字緣，表三世式。其所樂之所立可通三世。故不能遮不極成之因喻為所立宗。為遮彼故，須說唯言，即唯說所立不說能立。故能遮不極成之因喻為所立宗。這些是梵文結構法，用漢文是無法說清楚的。）
癸三、結
隨自之聲，說是顯示隨欲趣入論等，不應正理，以彼等非能詮故。隨自之聲，是顯立者隨自所樂是所立宗，以顯不觀待一切論，即彼立者所樂是所立故。故所作性若能妨害與立者所不樂相屬造論者之所樂，則成立聲無常之宗因，是無過失。雖妨害彼，然如何成立聲無常，則無妨害故。
壬三、廣釋不遣 分二：癸一、標，二、釋。今初：
彼立者所許，亦是無現比諸量能破者許為所立。以量所遣，便非因轉之所依故。凡是他義正因，須是量不能遣，於敵者所疑之合聚義（即前後陳合聚之義）宣說能立故。或問：能違害量定為二種，如何此說四能害量？答曰：妨害似宗之量，可說為四：謂能害量有現量與比量，比量分為三故。或問：若信解量（即聖教量）與名稱量（即世間共許量）皆是比量，彼之所依於果法、自性、不可得三種因中，為是何因？答曰：彼三種比量中，其立者所受許之信解語，對受許自所詮果者，可說是成立所詮之果法正因，以對彼人，可說是成立彼宗之三相故。眾生所共稱說，於分別境中有者，是成立有兔（奘師譯為懷兔，致生許多誤解。直譯有兔，即有兔影之月輪也）。可以月聲說（即可說名為月）之自性正因。以是成立彼宗之能立正因（因有破立兩種，此是能立因），於可以月聲說，是同體繫故。
癸二、釋 分二：子一、由何能遣不遣，二、於何有法不遣。初又分三：丑一、廣釋信解不遣，二、廣釋共稱不遣，三、廣釋現量不遣。初又分二：寅一、教能害礙之理，二、明成量之教。初又分二：卯一、自語與教語合一之原因及所為，二、明教所害境。今初：
或問：誰是信解者，何為彼語？曰：立論者自與造論者他，是信解者，以欲說具足決定之真實義故。自語與論，集量論中說為信解，有合說為一種能遣之原因，以同是信解者之語故。合說彼二為一能遣，有所為義。如立論者自語若非是量，則為示他義故，其語不轉，如是若不依止許為定量之論，則彼論中所稱說之極不現義，不可觀察，亦相同故。此論與自語，同時說者，有所為義。是為顯示當時所依極不現義，唯以受許彼論為能害與能立故。自語與此論，如說「無有所量義之定量」，顯示汝自己相違之譬喻相同，亦有原因，以汝自己相違之宗，唯以所許為能害故。如說「無有所量義之定量」，彼語可作自語相違與自論相違（即自教相違）二者之譬喻。以若無諸量，則論與自語皆不可為定量故（與說「一切語言皆是虛妄」相同）。若謂說「無有所量義之定量」之語，不可作自教相違之譬喻，以成立所詮之逆品，不觀待教故。曰：彼是自語相違明顯譬喻，以是正勢相違之宗語，成立所詮逆品不觀待教故。彼語非自教相違明顯譬喻，僅是表示自教相違方隅之喻故。或問：何為自教相違之明顯譬喻？曰：如說「白法未來不感安樂」，是彼自教相違之明顯譬喻，是於唯以教成立之有法上，所立與教相違之宗故。
卯二、明教所害境 分二：辰一、事力所成有法教不妨害，二、由教所成有法教能妨害。今初：
若謂由事力所成立之有法，教應能妨害，唯由所許教能妨害故。破曰：不依彼教，而於聲事，如行者派先許聲常，後量未成立，而與論相違說聲無常，然非能害。僅是彼二宗互相障礙故。以彼二宗相違，功能相等故。喻如說「我母是石女」，自語相違。以是行者派先許說聲常之論為定量，後量未成立而許聲無常。爾時說聲常之論亦非能害聲無常宗，以是行者派自語相違之體性故。若謂彼不相等，以聲無常宗能害聲常宗故。破曰：彼聲常無常二宗中，若由量成已，則彼聲無常宗能害餘聲常宗，以是親立聲常之逆品，是有定量為所依之宗故。倘非如是，若說聲常之論能害聲無常之宗者，然說聲常之論應不能害聲無常之宗，以是與離正理所依之聲無常宗，功能相等之宗，如何能妨害了解如實義聲無常之比量耶？定不能害故。說教是定量，如前已廣破故。
辰二、由教所成有法教能妨害
或問：若爾，何者是教所能害？曰：若受許已，次觀察白法立宗云「汝不能感安樂」，則許有此教能妨害之過失。以汝能感樂，是由教所成立故。以是當知受許之信解比量，非是比量以外事，以是依於正因，能害似宗義之定量故。雖則如是，然說信解比量異於比量，有所為義。為顯信解比量之不共境之差別故。若非如是，說是為令了知比量之差別故，而說信解比量異比量者，則此講能遣根本差別時，亦須說依止果法、自性因之比量太為過失。以為了解比量之差別故，而說信解比量異於比量故。若謂依止果法及自性因之比量，不須說異於比量，以攝於比量內故。破曰：信解比量離於比量而別說者亦應無義，以攝於比量內故。或問：若爾，理門論中說「自語異於論」者，有何所為？曰：理門論中說「自語異於論」者，有所為義，為顯唯說語言即能障礙自相違宗故。若謂由彼立者許論為量故，於一切事，教是能害。破曰：若立者不許彼論，豈亦是能害耶？應是能礙，以是事力能妨害故。若謂與論相違，即是立者自語相違。破曰：自語與論，二者於唯障礙自相違宗，應無差別，以與論相違，即立者自語相違故。若謂教是定量，是由士大夫所欲作為量故。破曰：自語應即是量，以圓滿此由所欲作為量故。若於現量所共許義，棄捨論為能立，亦無過失，以由事力所成立故。極不現事，若不許論為量者，則於汝觀察不轉，以汝唯由教成立故。
寅二、明成量之教
或問：若爾，極不現事之能立，隨許一種教即可耶？曰：應非如是，以觀察此教，多是詮說內相違故。如見彼說貪等為非法之根本，又說沐浴能根本淨除非法罪惡故。或問：若爾，何等教是極不現事之能立？曰：若於可見現事與不現事，由正理成立，於不可見極不現事，所有自語無害之論，依汝於極不現事則觀察轉，汝是應取為極不現事之能立教故。
丑二、廣釋共稱不遣 分五：寅一，顯可說是共稱，二、顯可說是能害，三、論師許可說是共稱，四、釋經言之意趣，五、別說共稱之原因。今初：
或問：若他義所立，須共稱不遣者，何為共稱耶？曰：謂與士夫欲相繫屬，隨欲說為月之聲，可以汝說有兔，是眾生所許所信解，以汝是可說一切義，無妨害之語故。以一切義可為汝之所詮，無可破故。從月之名言所生法，有兔可以月聲說，有以共稱聲宣說之原因，以是真共稱之境故。或問：可說雖妨害不可說，然緣聲現量如何妨害聲非所聞耶？曰：聲是所聞，於汝增益能緣現量之聲而說亦有原因，以汝是緣聲現量之所量故。以聲是所聞，直接妨害由非所聞，即顯緣聲現量直接妨害聲非所聞也。
寅二、顯可說是能害
依彼欲樂所出生名月之聲，可於一切義轉，都無所遮，以是由欲而轉之聲故。種種有兔，若前已作名為月，與前未作名為瓶等，皆可宣說，以是分別境中所有性故。又彼有兔，由前已有名月，或當有名瓶等皆可宣說，則能妨害彼逆品不可宣說，以是僅與分別境中所有義相繫屬故。
寅三、論師許可說是共稱。
若謂論師（陳那）說共稱妨害，未說可說妨害。曰：如彼瓶事雖無月名稱，然汝可以月聲宣說，彼即成就。雖無彼名，然於分別境中所有，即由彼力，可說一切聲相連繫故。若非許可說即共稱，餘唯已稱方說為共稱者。於此有兔可說月聲中，其說能害之因於分別境中有者，應非成立有兔不可說月聲之不共因，以有眾多未稱為月者故（即有許多法為同喻，則其因應非不共因也）。（如理門云：「又若於中由不共故，無有比量。為極成言，相違義遣。如從懷兔非月，有故。」說「有故」，是成立非月之不共因，於成立是月，則是世間共許之正因。）
寅四、釋經言之意趣
如量經云：「又若於中，由不共故無有比量。為聲起共稱相違義遣，亦非是宗。如說有兔非月，有故。」解釋此義分二。
卯一、配不可說釋，二、配可說釋。今初：
有兔可以月聲說。若破彼，應是由比量破；以量而破，現量不能破故。以於聲義，諸根現量若破若立皆不轉故。然不能許爾，以「有故」因，是成立有兔不可以月聲說之不共因故。或曰：有故雖是不共，豈無餘因耶？曰：如說「有兔非月，有故」，說此因喻，許具足果利。如於成立有兔不可以月聲說，其有故因無同品隨轉。如是諸餘因亦皆不共。為令如是了解故。或問：有兔可以月聲說，雖無妨難，有何能立？曰：經言「聲起共稱」（奘譯為極成言），有所為義。共成立可以月聲說，則於一切義亦無不成立。為令如是了解故。以說月之聲，是依於名，彼名復是唯依欲故。聲起共稱，是顯於事力比量所成諸義，若相違者無不錯亂。如有兔可以月聲說。顯如是了解之共稱比量是無比對故。
卯二、配可說釋 分三：辰一、立自宗，二、破他派，三、結義。今初：
第一句文（由不共故，無有比量），顯示有兔可以月聲說，無有妨難。又初句文，顯離事力比量共稱比量其境各異，以說世間有兔事實以月聲說，無比量故。或問：如是顯示有何所為？曰：顯示離事力比量、共稱比量行境各異，有所為義。為顯異於隨諸事有無而轉之事力比量，彼共稱比量不由事增上轉，是從分別生故。或問：如何無比量？曰：以許彼有故因，是成立有兔事實可以月聲說之不共因。有如是許之原因，以是成立彼之宗法，如是成立無同喻故。可以月聲說許為何事？不應許故。即極稱為月之有兔，可以月聲說，亦不許為事實故。（總之，說有兔是月，唯由世人共稱而說，非由事實而說。無實事故。）
辰二、破他派 分二：巳一、應不遍餘喻，二、明當時喻有同喻。今初：
有說初句文，由於世間只有一月之原因，故說有故因，是成立有兔可以月聲說之不共因。破曰：如說有兔非月，有故。應唯約此一譬喻，如是說聲起共稱。以如上說故。若許爾者，第二句文應非如是說，以顯共稱妨害之相，遍於所相事故。如有兔不可以月聲說，為共稱所妨害。如是說答帝（具言為答達利伽，樹之名）非可以樹聲說，亦為共稱所妨害故。
巳二、明當時喻有同喻
成立有兔可以月聲說，非無同喻。於此世間，龍腦水銀等，亦見以月聲說故。月聲豈是唯可於有兔不共轉？應非如是。以是由名而轉故。若謂唯於有兔等，成就彼月聲者。破曰：彼月聲應是由事力於有兔成就，以唯於有兔成就故。若謂是由共稱許於有兔成就者，則於非有兔之水銀等，亦應是由共稱而轉，不可遮止。以於有兔是由共稱成就，原因相等故。若謂水銀等，說月聲，是由因緣增上而轉，以潔白與清涼等，事實成就故。破曰：於有兔說月聲，亦應是由因緣增上而轉，不可遮止。以潔白與清涼等，事實成就故。若謂此因不成，以無潔白與清涼等事者。破曰：於有兔上縱遮月聲（由無潔白清涼等原因，而不名月），亦應非有共稱妨害之過失。以彼月聲是有因緣之聲。而汝（有兔）無有月聲隨轉之因緣故。以有因緣之聲，不於無因緣上轉故。又一切法不定於事實而轉，是僅觀待名言說為月聲所起諸法，可詮諸義，以說月聲由欲而轉，無障礙故。若謂唯龍腦等說彼月聲，由因緣增上成就者。破曰：彼說月之聲，應是由事力於龍腦等成就，以彼由因緣而轉故。若謂許彼由共稱成就者，則於有兔雖說月聲由因緣增上而轉，然由共稱成就應無可遮。以於龍腦等雖由因緣增上而轉，然由共稱成就，因緣相同故。又於有兔，立不可說月聲之宗，不應道理。以若破汝可以月聲說，則以從不可破說月之名所起共稱比量，可說月聲之有境，能妨害故。由此無間所說正理，即顯示其破有兔等諸法可以月聲說，是相違宗。以隨名轉諸聲，非決定唯詮一義故。
辰三、結義
若破有兔，是能煮有因緣之聲義，則無共稱妨害，以汝非能煮故。又於有兔，說月等聲義，破勝義性者，顯無共稱妨害。以非於勝義可說月聲故。
寅五、別說共稱之原因
共稱比量非離比量之外，以是依因能害似宗義之量故。雖則如是，然將共稱比量異於比量者，有所為義，是為顯共稱比量不共境之差別故。喻如前說信解比量。問：若爾，由何了知是為顯信解與共稱比量不共境之差別故，而顯彼二，異於比量耶？曰：信解與共稱此二比量，雖成為比量，然說異於比量者，有所為義。如其次第，為顯於自相違宗，須以所許與共稱而違害故廣說對於自相違宗，違害之理及原因故。不廣說現量與事力比量，對自相違宗違害之理，亦有原因，以自相違宗事力能害故（易了知故）。
釋量論略解 卷第八（終）
釋量論略解 卷第九
丑三、廣釋現量不遣 分二：寅一、說義之所為，二、說所聞之所為。今初：
集量論云：「現量義、比量，信、稱於自依。」（現量相違等五種相違。自教自語合為一類，名信解相違，如上已說。）現量違害容易了解，陳那論師雖未廣說，然此亦有所當說者。問：何者當說？曰：說義言有所為義，以聲於耳識無總別二相而顯現，為令了解彼義故。聲於耳識無總別二相，以聲共稱為遮止多事之自性。不生現總別種種耳識覺故。聲是所聞，若捨此者，則為現量所妨害，以汝是現量所成故。彼聲自性說為義，以是勝義成就故。其餘遮止為相之總，非根現量親所行境，以是無事自性故。
寅二、說所聞之所為
說聲名所聞者，有所為義。是為顯棄捨總諸法，無現量違害故。以總諸法成為非現量境故。或問：說「聲非自相」即可，何故說「聲非所聞」？曰：聲於勝義，名不能說，以於勝義，一切都非所詮事故。說所聞名，有餘所為，以於根現量所行境之聲，說名所聞者，有所為義。為令了解成立聲是所聞，是依彼耳識故，及由彼耳識之力，能違害聲非所聞故。
子二、於何有法不遣 分三：丑一、正說，二、斷諍，三、結義。初又分二：寅一、由害當時有法即害所立，二、由害無關有法不害所立。今初：
問：言「現量義比量，信稱不能遣」即可，何故說「於自依」耶？曰：說於自依有所為義。一切為立者自所樂為所立之法，若違害成就彼法之有法，即違害所立。若害餘法之有法，於所立無害。為了解彼義故。如所作性，非由違害常虛空德，而為成立聲無常之相違因，以除當時於餘有法雖有違害，然於此成立聲無常無何破故。若謂說「於自依」應無所為，以害無關有法，無害於所立。由說「隨自樂為」之言，即了解此義故。答曰：如是此義，於解說所立相之言中，雖由說「隨自樂為」之言，亦能了解，然說自有法，有所為義。是為成立由違害當時之有法，亦即違害所立故。由所依相違，依彼（能依）者亦相違故。除說於自依餘者，或有思：唯妨害彼聚義，方是妨害所立，以說立者所樂如是行相之法，於有法上是所立故。說自有法有所為義，為遮或思唯妨害聚義，乃是妨害所立故。
寅二、由害無關有法不害所立
或問：由妨害有法，即妨害所立。此豈非亦由隨自樂為之言義成立耶？曰：實爾。然有立者，於破唯有法，亦許因有過。譬如佛弟子說：「虛空等，非由餘緣，不生本無自性之常實，以非頓為聲等之因故。」如勝論者破云：「非頓為聲等之因，應是成立虛空非常實之相違因，以破常實，如是亦顯虛空等有法之自性為無事故。」或問：如何答彼？曰：由破有事虛空，應非成立彼之相違因。由破除彼，於如是成立樂為之所立，全無違害故。此說於自依者，是顯由妨害有法，即破所立法。故說害彼所立，以法與有法二者聚義即是所立故。由妨害無關單獨有法，非妨害所立，立者意許，如是法所差別之有法，亦是所立故。
丑二、斷諍
若謂由妨害當時之有法，即妨害所立。若如是者，佛弟子對數論師所說妨難，此中有害，謂說樂等非由餘緣不生不能生之常實，非頓為聲等之因故。如前勝論者攻難也。答曰：若此論式中，決定無遮為因者，則成相違因。然以漸次作義為因。漸次作義，非成立樂等無常之相違因，以汝與無常性無相違故。或問：彼列舉之因為何等？曰：非頓為聲等之因，許此是成立彼宗之有餘差別，以於成立彼宗之返遍有疑惑故。
丑三、結義
言自所依者，是顯若妨害當時彼法之所依，是妨害所立。若妨害單獨有法，或餘法之所依，則非妨害所立。何以故？以立者自所樂法，於有法上是所立故。
庚二、似宗之喻 分二：辛一、能別不成等非宗過之理，二、法差別不成等違害之理。今初：
或問：何緣不說能別不極成、所別不極成、俱不極成等宗過？能別不極成如對數論者說聲無常。所別不極成如對佛弟子說我遍一切。俱不極成如說我是和合因。此等皆是宗過，以於成立宗能違害故。破曰：若爾，一切能立之過失，皆應是宗過，以於成立宗皆能違害故。雖則如是，然所依有法等不極成應非宗過，以唯與宗相屬之過失，方是宗過。其觀待因喻後支之過失，說是因喻相屬之過故。
辛二、法差別不成等違害之理 分三：壬一、以法自性相違表示，二、廣釋法差別相違，三、由彼應知二種違害有法之理。今初：
或問：集量論中對於妨害法自性之似宗，廣釋現量等妨害之理，對於妨害法差別、有法差別、有法自性之似宗，由現量等妨害之理，何緣不廣說？曰：集量論對於妨害法自性之似宗，廣釋妨害之理，此即顯示妨害所立支有法差別、法差別、有法自性之諸宗，皆是似宗，以一切妨害所樂境所立之宗，皆是似宗故。（集量論中廣說法自相相違過，即顯示法差別相違等餘三過，亦可例知，故不廣說。釋量論則對法差別相違過廣說，對餘有法自相、差別相違二過，亦例知，不廣說）。
壬二、廣釋法差別相違 分二：癸一、明宗，二、顯害。今初：
對於勝論妨害法差別似宗之喻，略說妨害之方隅，有所為義。為顯對勝論派違害，法差別、有法自性之宗，違害之理故。問：若爾，違害法差別之宗是何等耶？曰：如勝論說，由於微塵互相成就所造成義，以實為相，三法差別（（一）成就重德，（二）由彼所引下墜作用，（三）為和合之因緣）。依於現量所見之有支，離支實有，是所立宗。以立非現量所見，非三法差別之有支，離支實有之宗無所須故。以見不現見之極微無障礙等果，為成立障礙等故，欲成立有支故。及若立非三法差別之有支，離支實有，是成立已極成故。
癸二、顯害 分二：子一、正說，二、破救。今初：
問：對於彼宗如何妨害耶？曰：如重量相等兩組十枚泥丸，此作九番合併之一組泥丸，應無「支分先無之重德」，與「由彼引起之作用」。若有「支分先無之重德」，與「由彼引起之下墜作用」者，則與彼未合併之十枚泥丸，在等數天平稱時，汝之秤頭須應低下，但不如是故。若許爾者，則此泥丸應非「支分先無之重德」，與「由彼引起之下墜作用」之「和合因緣」，以許爾故。又彼三法差別之有支，非「量」所見，以彼之果與自性等，皆無「量」見故。勝論派立有支離支實有之宗，不應道理，以是立三法差別之有支實有宗，其無則不生之餘差別三法，是量所妨害故。（離支分外之實有支，是法自相。離支分外，三法差別之實有支是法差別。今是給彼差別出過，非難離支分之有支也。）
子二、破救
餘勝論派云：從微塵造起之實鬘（即一串之許多實），於天平稱故，不能了知餘實有支之重性，如漸放微小棉絮之重性，天平不能了知。破曰：彼立者宗，如兩組重量相等之十枚泥丸，一組頓相應（即頓放秤上），一組別相應（即漸次放秤上），此諸塵聚各別及同時稱時，其重量應大小各異（頓放者應輕，漸放者應重，以漸放者有支多故）。以彼二組，由稱所知重量，有無眾多各異故。外曰：無增多重量之過失，以後有支生時，前者已滅故。破曰：如漸次合併之五金磨沙，汝與未合併之五磨沙，唯五磨沙等、漸次數等，不應道理，以汝只有一有支重量，彼則有增多五有支之重量故。若謂微塵從芥子許，輾轉增成大聚，彼相應果鬘重量，非稱能知，極微小故。破曰：從微塵至芥子許，中間之重量，亦應極難了知，以極微小故。又應唯彼有支之因支分之重量，是稱所量。以有稱所知之重量，然有支果之重量稱不了知故。言如棉絮者，法喻不同。棉絮是現量所見，其重量由稱可知。其餘實有支無義可見，彼果亦無可知故。若謂雖無增多之重德，然有增多之色等者。破曰：金磨沙等，應無支分所無之功德增多，如支分所無之重德無可了知，如是彼有支之一切功德皆無可知故。問：若爾，何以只說秤低下之差別無可取故，唯破重德耶？曰：彼說秤低下差別無可取故者，非唯欲破支分所無之重德，是表示支分所無之一切功德皆無有故。又金磨沙，應無支分所無之色等功德增多。以若有者，則如其增多，自根現量應須能見，無可見故。
壬三、由彼應知二種違害有法之理
勝論派立離諸支分，有餘實有支之宗，非是真宗，以於汝義，勝論派有自許相違、自語相違，及由現量、比量、共稱等如應違害故。如上所說，對勝論派法差別有害之宗違害之理，由此一分，為於勝論派餘有法差別，及有法自性有害之宗所說譬喻違害之理，亦應了知故。
己二、破他派 分二：庚一、破所立，二、破因宗相違之喻。初又分三：辛一、破能相，二、觀所相事破，三、觀加唯字處破。今初：
集量論云：「此言顯所立，不成作義性，如是說因喻，不成皆應成。」
解釋此義，謂正理派云：「顯示所當成立，是所立相。」破曰：不成因喻，非如是性，而對他敵者立聲無常，舉所作因，爾時彼不極成因喻，立者雖不樂為所立，亦應成為所立。以是顯示為所當成立故。以是未來所立故。以彼顯示通三世轉之有境故。若謂言顯示所當成立者，顯唯立者樂為所立者乃是所立。破曰：言顯示所當成立之聲，非依了解唯立者樂為所立之差別，以能知時之一切未極成者，皆是能了知故。對正理派之所立相，以不極成之因喻為能破喻者，有其原因。以正理派說：能知時之一切不極成者，皆顯為所立故。餘則若僅以不成為所立相者，則兔角等一切不成者皆應許為所立也。若謂不極成之因喻非是所立，以能作、所作、作業三中，非作業故。說汝非宗支故。四種宗中非遍許宗故。（正理派舉出三種理由，證明不極成之因喻，非是所立。（一）所立宗是所作業，如陶師製瓶，陶師是作者，輪繩等是能作，瓶是所作業。如是立論，立論人是作者，因喻等是能作──即能立，宗是所立──即作業。不極成之因喻，是能作，非作業，故非所立宗。（二）正理派五支中，宗支乃所立，不極成之因喻是能立支，故非所立宗。（三）正理派認為，四種宗中，以遍所許為宗。不極成之因喻非遍所許宗，故非所立宗。）破曰：彼一切由非所作業等差別而作解答，不能分辨便非所立，以有敵者不極成故。又說所立是宗支，此解答亦不可證非所立，以是敵者先未極成之自性故。又應是宗相同，以是立者所許故。以隨立者所許，即是遍許宗之相故。（此說正理派之三種理由的解答，皆不能證明不極成之因喻非所立宗。即以正理派許為所立之理由而反難故。以他說不極成者為所立故。故不論是否所作業，是否說為宗支，既不極成，便成所立也。又正理派說，隨立者所許為遍許宗之相。不極成之因喻亦是立者所許，故應是遍許宗。故彼三救，皆不能救也。）
辛二、觀所相事破
如立聲無常，列有生為因時。試問：無常、聲、聚義，何為所立耶？若如初者，則有生因，敵者於汝與瓶二者，無常同法應不極成，以彼無常是汝之所立故。若如第二，則聲有法為成立聲無常故，列因應無義，以汝是成立彼宗之所立，汝是敵者已極成故。如集量論云：「若法是所立，則無有同法。有法為所立，列因無義。」若謂聲與無常之合聚為所立者。破曰：應是聲與無常二者互相差別為所立宗。如前說故。若許爾者，爾時汝派之因相、喻相，應不極成，以說「由喻同法，能立所立，為因之相。由與所立同法，有彼法者，為同喻相。以聲所差別之無常為所立故」。又有生因，應非成立聲無常之正因，以敵者於未成立所立之前，由無常所差別之聲與瓶喻，二者同有生法，應不極成故。又無常所差別之聲法有生，於瓶隨轉，敵者應不極成故。若彼等已成者，則所立亦極成矣。若謂因喻相中之所立聲，彼不於聚義轉故，許於有法轉者。（外救云：因喻相中所說所立，不指聚義，是指有法。故無過失。）破曰：若爾，汝正理派為顯因喻之相，何用造論？應全無義。以於因喻之相，如應觀察立者自隨欲轉故。
辛三、觀加唯字處破
若謂如佛弟子，於宗相加唯字，我等亦於宗相加唯字指定詞，則不極成因喻無成所立之過失。破曰：若以顯示所當成立為所立相，為指定云「顯示唯所當成立」，為指定云「唯顯示所當成立」耶？若如前者，為遮「已極成為所立」故而說，為遮「能立為所立」故而說耶？若如前者，凡是所立，必為敵者不極成義。為了解此義故，正理派於宗相中不須加指定詞。由顯示能立因喻相之勢，即能了知故。若如第二，不須為遮疑能立是所立而加指定詞。以說因等喻之相，即引彼遍非所立故。若於顯示前說指定詞者，（在藏文中將唯字加在顯示之前，即在所立之後，是所立之簡別詞。但譯成漢文，則應在顯示之後，所立之前。因漢文語法與藏文相反。藏文為「所立顯示」，漢文為「顯示所立」。）則彼正理派所說之宗相成無義故。（由上說兩種理由，都不須在顯示前加指定詞，故說無義。）由此勢可知，是須將指定詞說在顯示之後。（在漢文為加在顯示之前，即「唯顯示所當成立」。在藏文為「所當成立、顯示、唯」。）言「遍果」者，即遮不具，為果也。（此說兩種遮：（一）遮不具，（二）遮具餘或餘具。如云「唯說所立」，即遮不具。如云「說唯所立」，即遮具餘。後文說三種遮。）若如是者（將唯字加在顯示之後，漢譯加在前），則不極成之因喻應是所立，以是「唯顯示所當成立」故。此過失仍存也。（此科文，盛寶釋略有不同。）
庚二、破因宗相違之喻 分二：辛一、觀相違義破，二、觀因義破。今初：
正理派云：因與宗相違，是為宗過。如說「聲常，一切無常故」。試問：彼因如何與宗相違？若謂若一切無常，則違聲常，以聲亦攝於一切中故。破曰：若因與宗相違之義，是與所樂境之所立無繫屬者，彼義為是於成立所立無所利益，為是於樂知有法不共處耶？若是初者（無益），如是則一切因過，應皆成宗過。以於成立所立，無利益故。然不能許此。已說宗過是不觀待餘因喻者故。若如第二（於有法不共處），因於樂知有法上無，亦應非宗過，以是宗法不極成之因過破。
辛二、觀因義破 分二：壬一、不引無常為因，二、引非一切為因。今初：
如言「聲常，一切無常故」。此量式由具足無常因。若如是說「聲無常」者，如是則遮彼聲常，以常無常正相違故。然如是量式，應不引無常為因，是以非一切為因成立聲常。顯示異喻之似量式，除此見有何義？更無義故。又彼量式，非引於聲遍是無常，以先於差別聲說餘常已，後乃隨說一切無常之總言故。又彼量式，先別說聲常已，後隨說一切無常之總言，有何果利？應全無果，以引聲亦無常故。又說聲上安住之無常性，即能遣聲常，亦有原因。以聲若無常，則違於常故。
壬二、引非一切為因 分二：癸一、正說，二、彼於聲不成。今初：
或問：彼量式引何為因耶？曰：彼量式是說聲是一切之餘，以說一切無常已，而於餘境聲說與彼相違之常故。
癸二、彼於聲不成 分二：子一、明非一切所知為因不成，二、明非一切非聲為因不成。今初：
若謂引非一切為因，我亦許者。破曰：為非一切所知為因，為非一切非聲為因？若如初者，說聲非一切所知，彼不應理，聲亦攝於一切中故。總一切，不捨別聲故。若謂因不極成，唯聲非一切之語，顯聲非一切故。破曰：唯聲非一切之語，應非顯示聲非一切。言一切之可聞（即一切之言），僅破唯於一聲轉故。譬如有時言唯樺樹非樹之聲，破樹聲唯於樺樹轉，非破於樺樹轉也。若謂聲應一切所不攝，一切是無餘，而汝只是一切之一分故。破曰：聲外餘一切差別，應皆無彼一切中攝（應皆為一切所不攝），以皆是一切之一分故。若許爾者，彼一切中應無所攝，以聲及聲外餘一切差別，皆一切中所不攝故。
子二、明非一切非聲為因不成 分二：丑一、正說，二、斷諍。今初：
若如第二（非一切非聲為因），彼有法聲為自常之能立不成，以有法為因事，於能知宗法性不極成故。凡是宗法，則所知能知異故。（非一切非聲，即是聲。如以非一切非聲為因，即是以聲為因。聲是此量式中之有法，又以聲為因，故不成也。）
丑二、斷諍
外曰：一切自性因，亦應同有彼事因無異之過，以聲、所作、無常、一切事，都無「法與有法」之區別故。破曰：所作性非同有與聲無異之過（因與有法無異之過），以與聲有所遮各異之差別故（聲遮非所聞，所作遮非所作）。世俗事聲、所作、無常各異諸分，破一實自性與實他性，以觀察勝義，如是實性不成就故。外難：若聲、所作、無常、無異實者，則能比所比之名言不應道理。答曰：應理，以此能比所比義安住之名言，是依分別識所成立之異而施設故。於異於非自之體性、如實之自相究竟識，現為法與有法各異，彼即能比所比名言隨轉之所依故。即彼有法聲作聲常之能立，故說宗法不成。以此聲與聲，於法與有法名言所安立之覺中，現為異相無繫屬故（現為一故，不現為異）。或問：若爾有為，應非成立有為瓶無常之宗法，以與有為無異故。若許爾者，應非成立彼宗之正因也。答曰：有為成立有為瓶無常之因，與有因各異（有為是因，有為之瓶是有因）。以與有為瓶遮法各異故。以彼是別，汝是彼之總故。喻如說勤發之聲無常，勤勇所發性故。若謂勤勇所發應非成立勤發聲無常之宗法，以勤發聲之能別法故。破曰：勤勇所發雖是成立勤發聲無常宗之支分（是有法聲之簡別法），然汝與有法勤發聲之各異應非不成，雖是彼宗之支分，然於成立彼宗之所立無妨害故。喻如說「此有角體非是馬，是有角故」。又可說：勤勇所發性於勤發聲無常為所立時，已非勤發聲之能表支分，以於彼時已表彼訖，表用已退故。若謂以所聞性成立聲常，事因（事即所依有法）亦應無異也。破曰：差別所聞性說是成立聲常宗義之一分，為以有法為因而不成者，不應道理。以彼與聲遮法各異故。（所聞性是遮非耳識所取義，聲是遮非響義。故觀所遮法各異。）（又勤勇所發性，雖是勤發聲之能別法，然非彼量式之所立，非彼量式之有法。故無事因不異之過。）
戊二、親所詮為因 分二：己一、標，二、釋。今初：
集量論云：「何故？因似因，多是宗法性，故於因等義，先說彼差別。」解釋此義。或問：何故不說因相，而說差別？曰：以宗法九差別而略說者，有所為義，以為成立易於受持正因似因差別義故。（九種宗法，如云：「宗法於同品，有、無、俱各三，於異品亦復，有、無、二俱故。」謂於同品遍有、遍無、及俱分轉。三種一一，復於異品遍有、遍無、及俱分轉，三三別故。）次說宗法，如所作性。他難曰：若以聲簡別所作性，則彼不隨餘法轉，應無同喻。如云：「所作性，應不隨瓶轉，以聲簡別故。」若不簡別，則不成宗法。答曰：以聲有法簡別所作性因，應非不隨聲外餘法轉。以因法之介詞唯字加處各異，能作多種遮作用故。若云「聲唯有所作」，則遮不具，以有能別法與指定詞唯字同時說故。若云「所作唯聲有」，則遮餘具，爾時將有所別與指定詞唯字同時說故。若云「唯有牛生犢」，則遮極非有，以有生作用與指定詞唯字同時說故。（此說指定詞與能別因合說，則起遮不具之作用。若與所別有法合說，則起遮他具之作用。若與所作合說，則起遮無作用之作用。）或問：若未加指定詞，是否也起了別遮之作用？曰：亦能起彼作用。雖未親加彼指定詞，然由說者樂說之意，即能了知指定詞之義。何以故？以語言之結果，即令了知所遮義故。如云「黑者（人名）善射」，或云「有猛（人名，傳說中印度古代最善射者。梵名阿租那）善射」，或云「蓮花青色（或云青蓮）」。此三喻雖無唯字，如其次第表示三種遮義。說「黑者善射」之語，即能了知遮其相對不善射之義。以如是共稱「黑者善射」，即能遮不具（不善射），以語言是隨說者樂說意轉故。然亦共稱有餘人善射，故不遮餘具，亦不須遮極不有也。如是，為遮有餘如「有猛善射」故，說「有猛善射」，即能了知遮相對餘具義（餘人亦如「有猛善射」）。「有猛善射」較「黑者」早已共稱，故不須遮不具與非有。然須遮有餘如「有猛善射」者，亦能遮故。以語言是隨說者樂說意轉故。說「蓮花青色」之語，即能了知遮非有之義。以除蓮花外餘亦有青色，如是共稱，故不能遮餘具義。青色於蓮花不遍轉，故不能遮不具義。然須遮非有，亦能遮故。以語言是隨說者樂說意轉故。彼有法聲，以因法遮其不具而差別。如前說故。以彼聲所差別之法所作性，非離聲外不隨餘法轉過失之所依。以聲遮不具所差別故。（所作性非由是有法聲所別之法，故為不隨瓶轉過失之所依，以彼有法聲是由汝法遮不具義所差別故。）
己二、釋 分二：庚一、攝為九宗法之所為，二、別釋難解者。今初：
因有四種，謂正因、相違、不定、不成。說此即足，何故說九宗法耶？曰：解說宗法差別時，說二正因及二相返相違因者，有所為義。是為成立正因之所相，為自性、果法、不可得三種數決定故。喻說差別（不共）所聞性與總（共）所量性二者，有所為義。或說有單返相及單隨相之正因。遮彼諍已，為令了知正因之因，決定具三相故。說餘三不定因者，有所為義。為令了知，凡是正因，要從一切異品返，即是能立故。
庚二、別釋難解者 分三：辛一、說二正因之所為，二、說差別所聞性之所為，三、不別說不可得因之原因。初又分三：壬一、說勤發為果因喻之所為，二、說所作為自性因喻之所為，三、各別說果性二因之所為。今初：
或問：何故不說勤發為自性因之喻，而說所作性因之喻？曰：說彼所作性為同品遍轉自性因之喻，有所為義。以除所作性自性因外，餘果法因無有於所了同品能遍轉者故。以因於果容有錯亂故。勤勇所發耳識果，於成立聞吠陀聲耳識自因聲無常為先之同品，作二相轉，以於同品轉，而不遍轉故。若謂彼聞吠陀聲之耳識，非自因聲無常為先，以吠陀聲是常故。破曰：吠陀之聲，聞汝之耳識，應非決定由勤勇緣勤勇無間所生，以於勤勇之前，即聞常有之聲故。以彼勤勇緣於除聽聞聲之障礙，及於耳根與常聲自性皆不作利益加行故。吠陀之聲有時不作果，應成相違，以不待緣能生果故。如此勤發耳識，是成立聞吠陀聲耳識以自因聲無常為先之果因。以是成立彼之宗法，即成為暫時有自因聲無常之果故。（吠陀之聲，有時生識，有時不生識，即證明彼聲為無聲。從聞此無常聲所起之耳識，即是彼聲之果。以果暫有，證因聲是無常。）
壬二、說所作為自性因喻之所為
或問：由說勤勇所發，即已成立自性因，除此別說所作，何為耶？曰：雖由此勤勇所發，亦成立自性因，然除此外別說所作性為自性因之喻者，有所為義。以與勤發果同時，顯所作性為自性因之喻，為令不誤認為一切自性因皆於同品作如是二分轉故。（既於同品轉，而不遍轉。即奘譯之一分轉。）或問：因之差別，豈非於自義比量中已說？曰：因差別義於自義比量中雖已宣說，此中略說因差別者，有所為義。是為令了知於同品有遍轉與一分轉之差別，而宣說故。此中不說正因相之原因，以正因相與自義比量中所說，義無異故。或曰：若爾，同品一分轉之自性因，亦須宣說。曰：此解說宗法差別時，未說同品一分轉之自性因，無有過失。以由說勤勇所發果因，即亦說依同品一分之自性因故。以是當知，果因與同品一分轉之自性因，以一譬喻即能表示。以由勤勇所顯之果因，與從勤勇所生之自性因，二因同是勤勇所發故。
壬三、各別說果性二因之所為
問：果性二因，各別宣說，有何所為？曰：分別宣說此果性二因，有所為義。是為說明，與所立法若有能饒益即生，無則不生。或與所立法自體無別之因，彼因與彼所立法，無錯亂故。或問：如是了知有何所為？曰：是為說明依於相應等之因，非是正因，以於所立法容有錯亂故。（相應因、和合因等，皆外道所計。）以非有「無則不生」之繫屬故。若謂此因不成，亦有如是繫屬。破曰：如是則假立相應和合繫屬，應全無義。彼無則不生之繫屬，即能立故。凡是決定繫屬，即是無則不生之繫屬。若無決定繫屬，則非真能立故。（若有「無則不生」之繫屬，即是真能立，不須再計相應和合等繫屬。若缺「無則不生」之繫屬，則計相應等繫屬亦非真能立。故妄計彼等無義也。）
辛二、說差別所聞之所為 分三：壬一、破於命成返遍，二、明命與所聞相同，三、即以彼理亦破餘正理派。初又分二：癸一、正破，二、破救。今初：
正理派說：彼命是成立「活身有我」有單返相之正因。（即單有異品遍無相，而無同品定有相，妄計為正因。）破曰：應說彼命與我，是成就無則不生之繫屬。以是成立彼宗之返遍性決定性故。以彼返遍，亦是無彼繫屬（無則不生）則非有故。若許爾者，應亦安住隨行相（因有宗必隨），以許返遍故。彼差別命，既無成立彼宗之返遍，亦非有隨行。以彼我之自體或其因事，若成立者，返相雖可成立，然命與我無繫屬故。或問：若爾，與陳那說「命是有返相」，應成相違？曰：此不相違。以是依於唯不見異品，說為唯有返相（無隨行相）故。（非說有返遍相）。又彼命是成立彼宗（活身有我）之不定因（不共不定），是唯不見異品故。若餘謂返遍成者，則彼命應是能了義之正因，以既是成立彼宗之宗法，返遍成就故。
癸二、破救
若謂由我返故命等當返，以無命等遍無我故。破曰：若我返，即遍命返，亦非許有，彼不可由餘我返，而餘命返故。以我命是無繫各異故。若謂此因不成，彼命是我體性，或從我生故。破曰：彼命應非我體性，以汝（命）是無常，彼我是常事故。又彼命應非從我生，以與我不成因果故，若有我作饒益則見生，若無我作饒益則不見生，彼性不成故。（彼無則不生之繫屬不成故。）若我可得，汝則可得，若我不可知，汝亦不可知者，則隨行、返遍、可得成就，然彼我是縱有亦非可見之極不現事故。（說我是極不現事，是就外計，非自宗許我是極不現事。）汝說瓶等無我，由何理成？應不得成。以彼我是餘縱有亦無可見為體性故。若許爾者，如何能成我返則命遍返？應不能成。以我返無可知故。若謂瓶等無我，不見我故。破曰：由於有法見有命等，故了知活身有命，瓶等無命。如是若於有法見有我者，則可了知活身有我，瓶等無我。瓶等由不見我，應不能成立無我。以縱有我，亦非可見故。若謂活身應無命，以無我故。破曰：如由無覺因，則不見瓶有命。若活身亦無彼覺，則活身無命應理。然彼活身由其無我，應不能成其無命，以我與命是無繫屬之各異故。若謂活身，亦應計為異於有命（計無命），以與瓶少有無我同法故。（盛寶云：「若謂活身與瓶，少於無我同法故，如瓶無命，其相異之活身亦應無命，故計彼也」。）破曰：瓶等諸法何不比度有我？應當比度。以於活身於所量性為同法故。若謂不許彼有我者。破曰：瓶等應許有我，以有我是量所成故。以量所成是一切應許之因故。若無彼正量所成，何能建立有事無事？不能立故。若謂彼我即覺之因。破曰：應非如是。以命出入息與閉張目等，是從念欲功用而生。彼念欲功用復從境根前覺所生。彼境根前覺，復互待緣，從自同類前念生故。此內體諸事，唯從爾許前念所生。彼依有無能益，隨轉還故。若不爾者，因應無窮，以除從自同類前念外，可計餘常我為因故。（不見有饒益之功能，亦可計為因故。）
壬二、明命與所聞相同 分三：癸一、相同之理，二、破計不同，三、破命是能了。今初：
此所聞與命等，返遍不成相同，以返遍錯亂性相同故。若謂非是相同，以命是返相者，而此所聞是返相錯亂故。試問：如何錯亂？若謂所聞性返相錯亂，以彼非唯從非所立異品返，亦從同品返故。破曰：若爾，由非所立隨轉，應亦義說返相錯亂。以從同品返，即返相錯亂故。若許爾者，餘命應返相錯亂，以不於同品轉，彼於汝亦相同故。由義了解，於隨行隨返，任說一相即俱顯二相，言遮非所立法之語，即是說安住所立法故。由無隨行，不能成立如是不錯亂之返遍。以隨行隨返，互不錯亂故。彼命除於同品成立有外，餘何所為？都不應理。以於同品，破其所破，即是立故。（此說：若於異品遮，即於同品轉，若無同品轉，則亦不能成立異品遮。即此二相隨缺一相，即二相不成。其不共不定因，如以有命證「活身有我」，及以所聞證「聲無常」。由缺同品隨轉相，則返遍相亦不成立。故非正因。）
癸二、破計不同 分二：子一、敘計，二、破執。今初：
外計「以命成立活身有我」，其因唯於非所立法異品無。以於所立法同品，無所返故。以同品是無事故（如汝佛弟子說我是無事，故同品是無事）。以無事都不可為破立所依事故。（這外道欲借佛家說我是無事，而證明其同品上不可破立，則不可說同品亦無。故唯是異品無，即成為正因也。）
子二、破執 分二：丑一、破計無事不可為破立所依，二、破以同品無返成立返相。初又分三：寅一、明返亦無破，二、應斷絕名言，三、自不相同。今初：
成立「活身有我」之同品，言無命，此所返。如何許從汝（彼同品，即無事）返？不應許爾。是無事故。彼命應是成立同品有，以於同品無返故。若許爾者，應看正理派此愚夫觀察之理，命有事於同品無而計是有。無事雖有，而計為非有故。（這是說：命有事於同品無，而正理派妄計我有命。於我同品遮其命。命返是無事，此無事是有，而正理派妄計彼為非有，即不許命返也。）（總之，彼一方面說無事我同品上，不可破立，而又立我有命，破我無命，是自語相違。）試問：若彼命因於同品無返，豈許於同品轉耶？若謂亦非於同品轉（即不於同品遮，則應於同品轉）。破曰：何故破彼命於同品轉？理不應破。以破於同品返，即是於同品轉故。
寅二、應斷絕名言
於此無事，應得無可言說，以除能立能破之外更無有餘聲之名言。彼諸名言復於汝（無事）無轉故。由此道理於諸眾生，應無所破義。以若法於諸有者，彼法則無可破。若破彼法，彼法於無亦非有故。（盛寶解為：「以此無事不可為立破所依之理，則眾生於此所知，應都無破無之義與合理名言。以於諸有事者不可無遮。故合理破無之名言不轉。彼無遮之名言，不可為立破之所依，則於無事亦非有故。」義亦難懂。觀頌文原意，似很簡單，謂諸屬有事之法則無可破，若破彼法，彼法於無事亦非有破，無事不可為破立所依故。是以正理派之理難彼自宗。）若謂觀待時處，有瓶可破者（如此時處無彼時處之瓶）。破曰：彼瓶觀待時處亦應無破，以觀待時處，如其有者，則如是不能破。如其無者，亦如是無能破故。
寅三、自不相同 分三：卯一、成立聲義為破立之正所依，二、破是自相，三、如何作名言之理。今初：
若謂破立之名言，皆應斷絕，以彼若有，則不須成立，不能破除。彼法若無，則不須破除，不能成立故。（此是對事物的破立與理論的破立，未能辨其區別之諍。事物之破立，如以錘碎瓶，用泥製瓶。是毀有為破，造成為立。理論之破立，如說諸法無我，有漏皆苦。是將本無者抉擇其無為破，破其執有；將本有者抉擇其有為立，立其不無也。）破曰：破立之正所依，非外自相，以是彼有正理違害故。破立之正所依是聲義。此中是依於聲義，許一切立破。（聲義即言語所詮影相，如言瓶、衣，思想上則現起瓶衣的影相，是為聲義。簡言之，破立是破妄執，立正義。妄執與正義，皆是分別心上的事，非外界自相事物外。）此諸破立雖無如彼勝義成就，然彼有法聲與彼等破立連繫顯現故。聲義有三種，謂有依有事、依無事、及通依二者之聲義故。又彼聲義，亦許為有之名言所依，以是聲轉性故。（各種名聲，於彼聲義上轉故。如心上現起瓶相，則口中呼為瓶。）
卯二、破是自相
若不爾者，而謂破立之正所依是自相者，則於諸義，如於聲上成立一法如所作性，或破一法如非所作，應無常等一切體性皆得成立，常等一切皆得破除。以所作無常體無異故。若謂其因不成，實各異者。破曰：成立所作無常，與破非所作常等，應不同會合於一聲，以所作無常實各異故。如餘瓶與餘衣，破立非共同也。
卯三、如何作名言之理
或問：於汝自宗如何作破立之名言耶？曰：破立之正所依非是自相，以種種法之所依有法，且如依一聲說，成立一所作性時，彼所作性如新依止，餘無常等如且捨置。破非所作時，彼非所作，如新遠離，於餘所作性如新觀待，如是顯現故（本來如是，現似新得）。或問：分別所現，若無事者，應為正量所害。曰：從無始習氣所生，世間破立分別之義，正量不能違害。於事無義之名言，如分別覺所顯示之真如理，不觀察其為有無事，輾轉依於異義自相之合理名言，皆受許故。或問：若分別所現，若無事者，破立名言如何轉耶？曰：如一瓶義，可有多種破立轉，與彼不能盛水相異，與彼禦寒亦異故。有彼盛水之果，無彼禦寒之果故。又於聲上，無常如新增長，常性如新減少，由於彼彼迷亂，雖不具足彼所取義，然能加行現見自相。雖非現見，然由依於各異自相之繫屬，即能如是加行故。（此說先由比量分別，了解自相之總相，漸次修習，即能現證諸法真理之自相也。）彼諸分別，自雖迷亂，然自不知，以是不分現相與假立之覺故。（現相是真見到，假立是見的假相。）
丑二、破以同品無返成立返遍
若謂瓶，彼我非無，應有無猶豫，以汝（瓶）與活身，難成立無我相同，而活身有我之能立轉故。又瓶無我，佛弟子許無我故。（外計活身有我，瓶等無我，矯設詭辯。）破曰：佛弟子許瓶無我，其無我性應非正理，以佛弟子所許非定量故。若云不成者，則活身應是無我，佛弟子許無我故。又從同品無事雖無返，然命從同品返應懷疑，以有無彼我起猶豫故。若許爾者，則從異品返亦應懷疑。以於有我無我二聚中，隨於一聚成就決定，則從餘聚成就返故。僅由於異品一分不見，應不能成異品定無。雖於異品一分是無所見，然於雖有亦不可見之異品，懷猶豫故。由於異品一類不見，不能決定為無，於無我之差別雖非能遍，然於無我種類之義，容或有故。如刀雖能斷堅木，然刀不能斷堅固金剛。
癸三、破命是能了 分二：子一、由無相違是能了，二、由無相繫非能了。今初：
懷疑無我返，由何能遮？應不能遮。於無我有，不見相違故。若謂因不成者，則於某上，除決定彼我之果及彼體性，餘有何事？應無所有。彼亦非與無我相違故。此命應懷疑從無我返，非與無我相違故。縱然從無我返，然由無我中無，應不能成為有我。以由何彼法無返，而不許彼法定有故？（此說正理派自許相違。彼說非無，而不許定有。）喻如命等，雖無同品返而說非有。若命等因，應於同品是有隨行，以從同品無返，由彼因故。若云不遍者，則應既非無我，亦非有我，以於同品既非隨行，亦非返故。
子二、由無相繫非能了 分二：丑一、由無彼生繫非能了，二、由無一體繫非能了。初又分二：寅一、能了觀待繫屬，二、彼於命不成。今初：
如成立有煙山上有火轉（有火之名言轉）。舉煙自體為因時，彼火若退，能使煙返（由無火，即無煙）。若無能益之火，則成立煙不生故。彼若無火，則不生煙之繫屬，是觀待特殊能立者，以有能益之火，則見生煙果，若無能益之火，則不見生。即成立彼等為因果性故。
寅二、彼於命不成 分三：卯一、正說，二、斷諍，三、破救。今初：
彼命非由汝能了知活身中有餘義我，以有汝而有我無定故。若先有我然後有命，或無我已則當無命，此應非有。以彼我是常實、常有，彼無非有故。又彼命如何是彼我所生自性？不應道理。以無彼我從餘因生故。以諸果性各異，是從諸異因生故。其原因謂諸有事是種種體性，以從種種因緣功能，生為體性各異故。若謂非由異因緣生，安立彼異體者，則此一切有事行，應成一體性也。
卯二、斷諍
若謂彼從異因緣生，非能安立為異體。如此煙既從火生，亦從異彼之帝釋頂生故。破曰：一帝釋頂，應失一性，而成是火非火二性。以是能生煙及無火之多種自性故。餘帝釋頂，應有火性，是能生煙性故。若謂非能生煙性者，則帝釋頂，彼煙如何從汝生？應不生也。如見從火自性有煙生，則見煙果時亦應了知彼火，以火與煙，因果自性互決定故。以彼煙從火生，無火不生故。
卯三、破救
若謂應從多因共生一果，如從水乳生一腐果。曰：水乳二者是一種類，是從一濕性功能生一腐果故。若謂豈此水乳應是「物異類一」之二種體性，以種類是一，現見各別故。若許此者，物既各異，如何是一濕性種類？曰：水乳是異物，以是各住自體之異事故。又水乳應說為一類，為彼一類自性覺之因，無差異故。如是旃檀與柏木之火，物雖各異而種類是一，由從非火相返之分，是了知為火之所依故。煙即如是了知有火，以是由彼火所生故。煙於彼火，是無錯亂，以是從知火支分觀待餘柴之火所生故。（即從火所生故。其火又是觀待餘柴而生。火是煙之親因，柴是煙之助緣，故都是了知火之支分。）如是餘果，亦應如是成立於因無錯亂，以從自因生故。若謂彼帝釋頂上無火者，則彼上所起青氣升騰，應非是煙，以彼上無火故。若謂彼所起青氣升騰是煙者，則彼即是有火，以彼青氣是煙故。此因決定，以於煙及柴轉變支分所依之赤色熾然，安立為火故。
丑二、無一體繫非能了
諸自性因，應知若無自所立法，則不得生。以於自所立法繫屬之原因，如應而繫屬故。如前所說壞滅與所作性之關係。（如其所應，專有名詞。）
壬三、即以彼理破餘正理派
解說宗法差別時，以所聞性為例喻，由汝而了知命非正因。即以此理，應比度一切許有返相之因。以顯示命與所聞返相錯亂相同故。
辛三、不別說不可得因之原因 分二：壬一、不別說相屬不可得因之原因，二、不別說相違可得因之原因。初又分二：癸一、不別說因能遍不可得之原因，二、不別說自性不可得之原因。今初：
或問：為成立自性及果，說二因已，以何原因不說因與能遍不可得之例喻？曰：因與能遍不可得因，於解說宗法差別時，離果與自性因之外，不別說汝之例喻，亦有原因。由說可見之因與能遍性返故，果與所遍義即返，汝之例喻即成就故。或問：因與能遍不可得因，從何而得可見之差別耶？曰：彼因與能遍不可得，亦是顯示於可見義不可得，是無之能了。以由士夫我無可見，命等無返故。以彼命因從成立活身有我之異品返，說有猶豫故。或問：一切因豈非成立唯遮，如何正因為果、自性、不可得三種決定耶？曰：一切因應非唯遮。此因與能遍不可得因，即於有事有法，亦不許有事分，是成立無遮。前之果與自性二因，正是能立，勢成立非遮故（如所作性因，正成立聲是無常。勢成立，遮非無常，即是非遮）。
癸二、不別說自性不可得之原因 分三：子一、許自性不可得因，二、正釋不別說彼之原因，三、斷諍。今初：
或問：豈不許自性不可得因耶？不說彼例喻之原因為何？曰：陳那論師為諸不知「可見不可得，為無名之言」者，令了知故，許自性不可得之一喻。其能立諸可緣為有者，除正量所緣外，餘非有故。或問：若爾，自性不可得之例喻云何？曰：由可見境無可得故，即於彼處能破彼法有境之智說猶豫。（由無所緣境，即無緣彼之能緣心等。）如說某事非火，非能燒故。或問：由可見不可得，能成立決定無之原因為何？曰：由有彼可見不可得，能成立彼無原因之聲智，以安立可緣為無者，除可見不可得外，餘非有故。若謂瓶可見而不見，汝應不能成立無瓶，以彼無瓶是汝所安立之果故。以因於果有錯亂故。（能生所生之因果，因於果容有錯亂。能立所立之因果，是互待法，則不錯亂。）曰：瓶可見而不見，無瓶雖是汝所安立果，然由汝能成立，瓶覺聲疑之境瓶為無，以凡是汝（瓶可見而無見），即名無瓶。下至牧童皆共成故。或問：瓶淨（無瓶）之方處，應不須成立無瓶，瓶可見而不可得，已成立故。曰：此境瓶可見而不可得，雖已成立，而餘敵者有不隨說無瓶之原因，以於無瓶之名言，容有愚蒙故。此瓶淨之方處，無瓶之義，不須成立。由示與已成立可見不可得，即無之名言為同法，唯使憶念無瓶之名故。喻如若有能益之火，則見煙生，若無火則不見煙生，因此成立火為因、煙為果。隨前餘義有無而轉還之作者（名果），與隨後餘義有無而轉還之作用（名因），彼二列為果等因之聲者，有所為義，是為易作名言故。（果法、自性、不可得。）
子二、正釋不別說彼之原因
問：以何因緣，不別說自性不可得因之例喻耶？曰：此自性不可得因，於說因差別時，離果與自性因外，不別說汝之例喻者，亦有原因，以汝攝於自性因中故，是由能安立因成立所安立果之因故。
子三、斷諍 分二：丑一、正說，二、明唯不見不能成立決定無。初又分三：寅一、明宗法由現量成，二、成立之理，三、餘應無窮。今初：
若謂瓶可見而不可得，汝應不能成立無瓶，以汝量不成故。曰：瓶可見而不可得，無量不成之過，由緣一清淨方處之根現量，能領受之自證現量，或說已緣此方處，或言未緣此瓶。有分別者生此二種覺故。或問：若爾，言緣一已足，何為更言領受？曰：言領受者，有所為義。為令由差別領受，了達差別諸義故。
寅二、成立之理
緣瓶根現量與緣淨根現量，二覺之差別是由自證所成立。由彼二覺成立彼義之差別。其領受如是淨處體性為行相根現量之自證（即領受如是行相根現量之自證），是能分辨此緣淨現量，異於緣瓶現量覺之因故。若不爾者，任何淨處，無瓶之能立，應成無窮。瓶可見而不可得，現量不成故。若許爾者，應不能成立淨處與有瓶各異也。此瓶可見而不可得，是由自現量所了知。以此瓶可見而不可得，亦與別於彼瓶之方所可得，同是一量作用所轉境故。離於領受別於瓶性方處之現量，其遣餘瓶執者，亦非餘故。以彼二同是一量作用所轉境故。瓶可見而不可得，於瓶淨處唯有自體（有瓶可見而不可得），即是無彼瓶轉建立之能了。（能了即是能立因。無彼瓶轉之建立，即建立為無瓶，無瓶名言轉。總之，即是能了知無瓶之正因也。）以是成立彼之三相故。
寅三、餘應無窮
若非由現量成立，餘若由比量成者，則瓶淨處，無瓶義之能立，應成無窮。以無瓶，由瓶可見不可得而了知。彼瓶無可得，復須以餘因成立故。
丑二、明唯不見不能成立決定無
唯以不見，除決定無外，能破餘決定有之建立，以唯不現，不能決定為無故。喻如於餘有情，無有正因，唯由不見分別等心活動數量，不能成立為無也。此唯不見瓶，不能成立瓶返，是不能決定為無瓶果故。或曰：與論師說「不可得能成立決定無」，應成相違？曰：無違。論師說「不可得因能成立決定無」者，是依初可見不可得說。以可見不可得能成立決定無故。
壬二、不別說相違可得因之原因
或問：解說宗法差別時，何緣不說相違可得因之例喻？曰：彼攝於自性不可得中。自性不可得因，不別說之原因，前已說訖。或問：不可得因，差別有幾？曰：不可得因自量式等，總有二種。謂以彼不可得自體為因，及於所破法義以能害體性為因之二種量式故。問：於所破法有幾種能害？曰：有不共處相違與互排斥相違二種。初如熱觸能害寒觸，謂若寒觸相續，有處由有汝熱觸接近時，則寒觸成無故。第二互排斥相違中，有直接相違與間接相違二種。初如常事與壞滅，無常與常是正相違。以與彼互異，由遮表門違逆住故。（不共處相違是兩種事物不能共處，互排斥相違是一事物兩種性質，互不相能。）第二間接相違者，如決定壞滅與待後起因而壞滅。決定壞滅與待後起因壞滅，是間接相違。以彼由餘量違害，而相違故。或問：如何相違？曰：如瓶豈有決定壞滅？應無定滅。以待後起因方生壞滅故。若謂此因不遍，以從瓶事因生能滅因，從彼生壞滅故。破曰：即從自因而生壞因，何勞彼輾轉而壞？都無有義。由自成已即決定壞滅故。若謂由彼能壞因生餘能壞，彼瓶方壞者。試問：若彼瓶事，生為壞滅性中，有何過失？若謂不符本性者。破曰：彼餘義能壞因何能益我（瓶）？應非能益。以自體成就故。若許爾者，則瓶豈是彼能壞因之所觀待？應非所待。以於彼等非能益故。又瓶云何終久非如是決定壞滅耶？以是不待後起因而壞之有事故。喻如瓶臨滅時不欲依住第二剎那。或問：若不觀待後起因而壞滅者，則剎那應非有事？曰：如是不待而壞滅，即有事性。無事如何如是不待而滅？非如是故。若於彼法有無待餘因，則彼等自成就已即於彼法是決定有。如能生芽果之業，無能障礙最後生芽之因緣聚會，則決定生芽。如是此瓶亦是不待後起之因而壞滅也。此是自性因。
甲四、論後義 分三：乙一、明論義難解，二、明了解之勝利，三、誰造翻譯。今初：
吾法稱所造此「釋量論」，如河流歸入大海，亦將隱沒於自己慧身。以眾生中與作者相等受持善說者極難得故。以諸智慧功能不劣弱者，亦無能通達二諦甚深法性。彼諸增上精進者，亦無能見甚深廣大最勝真實義故。
乙二、明了解之勝利
此「釋量論」如同日輪，能善分辨是理非理。能燒常斷惡見稠林，聖妙音尊親所攝受，陳那論師所造開示正理道之論典，具足如日之百種功德，雖諸惡慧，如梟避晝，怖畏捨離。然能開敷慧目清淨智者之蓮花故。
乙三、誰造翻譯
此「釋量論」頌，是「南天竺所生」「撓亂一切惡派」「美譽遍滿大地」「無比智者」「一切宣說正理者之頂珠」──法稱論師所造。
先由印度論師須菩提室利馨底（善現祥靜）與西藏善慧譯師譯。次由迦濕彌羅國具善王論師與西藏具慧譯師修改。後又由大地上無比智者釋迦室利跋陀羅等與西藏釋迦苾芻慶喜幢賢校正抉擇。
釋量論略解 卷第九（終）