敦煌本《坛经》校释疏义（第六章～第八章）
敦煌本《坛经》校释疏义第六章
§06 经文
一、正文〔§06.01.～§06.03.〕
「秀上座三更于南廊下中间壁上，秉烛题作偈，人尽不知。〔§06.01.〕
「偈曰：
「神秀上座题此偈毕，却归房卧，并无人见。〔§06.03.〕
二、校记并诸家录校复议
§06.01. 秀上座三更于南廊下（1）中间壁上，秉（2）烛题作偈，人尽不知（3）。
（1）「下」，敦博本无，据斯本补。
孟本径补「下」。周本、李申本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校补「下」。李富华本、杨本依敦博本录文，未出校记。中岛本理校补「下」。
复议：据下文「五祖平旦遂唤卢供奉来南廊下画楞伽变」，敦博本此处脱「下」字，应据斯本补。
孟本失校、径补，尤为不妥。李富华本、杨本失校，不妥。中岛本有版本依据而理校，不妥。
（2）「秉」，敦博本作「事」，据斯本改。
孟本、李富华本、潘本径作「秉」。李申本、邓辽本、黄本据斯本改。周本、杨本、中岛本理校作「秉」。
复议：孟本、李富华本、潘本失校，不妥。周本、杨本、中岛本有版本依据而理校，不妥。
（3）「知」，斯本作「和」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本改。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本据敦博本录文，未出校记。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§06.02. 偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂（1）拭，莫使有尘埃。
（1）「拂」，斯本作「佛」，据敦博本改。
孟本、潘本校作「拂」；周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本据敦博本录文，未出校记。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§06.03. 神秀上座题此偈毕，却（1）归房卧，并无人见。
（1）「却」，斯本无，据敦博本补。
孟本、李申本、邓辽本据敦博本补「却」。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本据敦博本录文，未出校记。潘本据斯本录文，未出校记。
复议：周本、李富华本、杨本、中岛本、潘本失校，不妥。黄本斯本录文有误故失校，不妥。
三、注释
菩提树——此树原称钵多，又作贝多、阿说他、阿沛多，意译为吉祥、元吉。学名 Ficus religiosa。其果实称毕钵罗，故亦称毕钵罗树。属桑科，原产于东印度，为常绿乔木，高达三公尺以上，其叶呈心形而末端尖长，花隐于球形花囊中，花囊熟时呈暗橙色，内藏小果。
古印度原本流行树木崇拜。佛教认为，过去七佛都在某棵树下成佛，释迦牟尼则在毕钵罗树觉悟成佛，故称「菩提树」，又称觉树、道树等。此处比喻身是菩提树，是指在身中蕴藏著真如佛性。
四、分段标点复议
（一）分段、分句
诸录校本均将本章分为三句，断句位置也一致。但分段却有不同。共有四种方式：
孟本、潘本将〔§06.01.〕与上文〔§05.13.〕连作一段，而将〔§06.03.〕与下文〔§07.01.〕连作一段，仅将中间偈颂部分〔§06.02.〕独立为一段。
周本、李申本、邓辽本将本章之三句，作为三段。
李富华本、杨本将〔§06.01.〕与上文〔§05.13.〕连作一段，而将〔§06.02.〕、〔§06.03.〕作为单独的两段。
中岛本、黄本将〔§06.01.〕、〔§06.02.〕与上文〔§05.13.〕连作一段，而将〔§06.03.〕与下文〔§07.01.〕连作一段。
我们认为，第五章叙述神秀的心理活动，第六章则叙述神秀打定主意以后的具体行动。〔§06.01.〕是秘密写偈，〔§06.02.〕是偈颂内容，〔§06.03.〕是归房休息。三句话是三个连贯的举动，合成一个整体。因此，将这三句话分为三段，合作一章，较为合适。
其他各种分段、分章法各有千秋，但总体来说不妨碍文意的理解。
（二）标点
本章的标点诸家出入不大。即使有出入，均属两可。
比较有普遍性的是「秀上座三更于南廊下中间壁上，秉烛题作偈」句，其中「壁上」与「秉烛」之间是否要用逗号断开。周本、潘本、中岛本、黄本未予断开，而其他诸本皆在此处点断。从文意看，两种点断方法都不会造成歧义，故此一标点问题亦属两可。
五、疏义
本章文字虽然短小，但是包含了神秀的一个偈颂。无论历史上是否真实存在过神秀所写这一偈颂，这一偈颂的确反映了禅宗北宗的基本禅法思想，对研究禅宗思想史具有重大参考价值。
禅宗从创宗开始，其基本立场就是一切众生皆有佛性。传为达摩所撰《二入四行论》称：「深信含生，凡圣同一真性。」这个「真性」，就是佛性。这种佛性，不仅是一切众生均皆具有，而且是同一的，即具有内在的统一性。从这一点讲，人人均可成佛。既然如此，为什么有人觉悟成佛，有人尚在生死苦海沉沦呢？《二入四行论》认为，原因是「但为客尘妄覆，不能显了」。
什么叫「客尘」？这是相对于「自性清净」而创立的一个佛教名词。
「客」，表示它是外界的、外在的，与众生内在的真如佛性是一种相比较、相对立的存在。佛教认为，真如佛性是众生的本性，则「客尘」是非本性的第二性存在。
「尘」，表示它是一种与精神性存在相对的物质性的存在。
所以佛教认为「客尘」就是无明，就是烦恼。它本来并非众生心性中固有的存在，因迷理而起，故称为客；又以烦恼能污染吾人之心性，犹如尘埃之染污万物，故称为尘。
但是，既然佛性是清净无染的，是无比圆满的，它又怎么能被客尘污染呢？佛性与客尘，到底是一种什么关系呢？
北宗的文献《楞伽师资记》这样解释佛性与客尘的关系：「空中云雾，终不能染污虚空。然能翳虚空，不得明净。」也就是说，佛性犹如虚空，本身自然清净、无比圆满，不可能被染污。但是客尘犹如虚空中的云雾，云雾虽然不能污染虚空，却可以覆盖和遮蔽虚空。同理，客尘可以覆盖和遮蔽佛性。
出于这样一种对佛性与客尘关系的认识，北宗主张努力去除客尘的覆盖和遮蔽，以保持佛性湛然自净的本性。然而，人生活在三界这一物质性的世界中，各种各样物质性的客尘总是不断地涌来，引诱人，蒙蔽人，使人产生各种各样的烦恼，所谓「心遇外缘，烦恼横起」。所以，一个修持者，就应该时时保持警惕，守住清净的本性，不要让它被客尘所染。并应该用各种宗教修持的方式，把无始以来蒙蔽、遮盖在佛性上的各种颠倒妄想清除掉，犹如把虚空中的云雾统统去除，便可以使虚空显示其清净本性一样，把烦恼客尘统统除去，内在的佛性便可显示其湛然自净的本性。
这就是神秀在本章中所写偈颂的本意。在神秀看来，就像菩提树蕴藏著神性一样，人身（广义地讲，一切众生身）蕴藏著佛性。这佛性像明镜一样，本体湛然自净。修行者的任务，就是要保持明镜的自净，不要让它被客尘污染、覆盖。具体应该如何保持呢？神秀用了「时时勤拂拭」一句，这是一句由上文「明镜」而产生的比喻。具体到禅宗北宗，他们主张「凝心入定，住心看净」等禅定功夫，来防止客尘污染佛性。
敦煌本《坛经》神秀偈的末句作「莫使有尘埃」，传世本则作「勿使惹尘埃」。文字略有差异，思想完全不同。
「莫使有尘埃」，指的是修行者要努力排除客尘的污染，不要让佛性被客尘覆盖。这时的佛性，不但湛然自净，而且如如不动。
但「勿使惹尘埃」一句所展示的，则是一个积极的、努力向外体验、向外活动的佛性。此时修行者的任务，是要控制这个佛性的活动，不让它惹事生非。
两句不同的偈颂，反映的是两种截然不同的佛性观。为什么会有这种差异？这是否反映了后代禅宗理论的演变？值得我们认真研究。但这不属于《校释疏义》的任务，在此从略。
六、原始资料
敦煌本《坛经》校释疏义第七章
§07 经文
一、正文〔§07.01.～§07.20.〕
「五祖平旦，遂唤卢供奉来南廊下画楞伽变。〔§07.01.〕五祖忽见此偈，读讫。〔§07.02.〕乃谓供奉曰：『弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。〔§07.03.〕《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。」〔§07.04.〕不如留此偈，令迷人诵。〔§07.05.〕依此修行，不堕三恶；依法修行，有大利益。』〔§07.06.〕
「大师遂唤门人尽来，焚香偈前。〔§07.07.〕众人见已，皆生敬心。〔§07.08.〕『汝等尽诵此偈者，方得见性；依此修行，即不堕落。』〔§07.09.〕
「门人尽诵，皆生敬心，唤言：『善哉！』〔§07.10.〕
「五祖遂唤秀上座于堂内门：『是汝作偈否？若是汝作，应得我法。』〔§07.11.〕
「秀上座言：『罪过！实是神秀作。〔§07.12.〕不敢求祖。〔§07.13.〕愿和尚慈悲，看弟子有少智惠，识大意否？』〔§07.14.〕
「五祖曰：『汝作此偈，见解衹到门前，尚未得入。〔§07.15.〕凡夫依此偈修行，即不堕落；作此见解，若觅无上菩提，即不可得。〔§07.16.〕须入得门，见自本性。〔§07.17.〕汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。〔§07.18.〕若入得门，见自本性，当付汝衣法。』〔§07.19.〕
「秀上座去数日，作偈不得。〔§07.20.〕
二、校记并诸家录校复议
§07.01. 「五祖平旦，遂唤（1）卢供奉来南廊下画楞伽（2）变。
（1）「唤」，斯本作「换」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本改。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「唤」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（2）「伽」，斯本作「拁（枷）」，据敦博本改。
诸录校本均径作「伽」。
复议：诸本失校，不妥。
§07.02. 五祖忽见此偈，读讫（1）。
（1）「读讫」，斯本、敦博本均作「请记」，据文意改。
孟本径改作「读讫」。周本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本或理校，或依据其他录校本改作「读讫」。李申本、李富华本、杨本径录作「请记」。
复议：原文「请记」，文意不通，显然有误。诸录校本大都认为应为「读讫」，因形近而误写成「请记」。这一观点可以成立，在敦煌本《坛经》中可以找到旁证。
北残片有「今既发四弘誓愿讫」。这句话，在斯本中亦作「今既发四弘誓愿讫」。但在敦博本中却作「今既发四弘誓愿说」。也是因为字形相近，误「讫」为「说」。相比之下，「记」字字形更加接近「讫」。
孟本径改，不妥。李申本、李富华本、杨本在没有文本依据的情况下，径录作「请记」，亦为处理方法之一种。李富华本、杨本没有出校说明此处文意不通，不妥。
§07.03. 乃谓供奉曰：『弘忍与（1）供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。
（1）「与」，斯本、敦博本均作「与」，据文意改。
孟本、周本、杨本、潘本、黄本径改作「与」。邓辽本、中岛本径录作「与」。李申本、李富华本为简体本，不议。
复议：「与」为正规的繁体字。故以「与」字为正。
§07.04. 《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。」
复议：无。
§07.05. 不如留（1）此偈，令迷人诵。
（1）「留」，斯本作「流」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本、黄本、据敦博本校作「留」，出校记。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本径录作「留」。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。
§07.06. 依此修行，不堕三恶（1）；依法修行，有（2）大利益。』
（1）「三恶」，斯本、敦博本同。
孟本、李申本、邓辽本、黄本录作「三恶」。周本、中岛本理校作「三恶道」。李富华本径改作「三恶道」。杨本据惠昕本补「道」字。潘本据兴圣寺本补「道」字。
复议：「三恶」即「三恶道」之省称。周本、中岛本理校补充，不妥。杨本、潘本据非敦博本校改，不妥。李富华本径改，尤为不妥。
（2）「有」，斯本作「人有」，据敦博本删。
孟本、潘本径录作「人有」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「有」。李申本据敦博本校作「有」。
复议：此处有无「人」字，文意不变。孟本、潘本、周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§07.07. 「大师遂唤门人尽来，焚香偈前。
复议：无。
§07.08. 众人见已（1），皆生敬心。
（1）「众人见已」，斯本作「人众入见」其中「入」字字形似「人」。敦博本作「众人见已」。
孟本、潘本据斯本录文，并理校改「人」为「入」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「众人见已」。李申本录作「众人见已」，出校说明斯本行文。
复议：敦煌遗书「人」、「入」不分，孟本、潘本理校成立。且斯本「人众入见」之「入」，书写虽似「人」字，与前一个「人」字，字形尚有差距，捺笔起头较高。从文意看，「众人见已」、「人众入见」，在此两俱可通。《校释疏义》此处采用敦博本行文。
周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§07.09. 『汝（1）等尽诵此偈者，方得见性（2）；依（3）此修行，即不堕落。』
（1）李富华本、杨本于「汝」前拟补「大师曰」。黄本则拟补「弘忍曰」。其余诸校本照录原文。
复议：从上下文意看，这段话衹能是弘忍所说；此外，采用适当标点也可以表明这是一段弘忍所说的话。因此，完全没有必要在没有文本基础的情况下另补文字。李富华本、杨本、黄本拟补，不妥。
（2）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（3）「依」，斯本作「于」，据敦博本改。
「依」、「于」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§07.10. 「门人尽诵，皆生敬心，唤言：『善哉！』
复议：无。
§07.11. 「五祖（1）遂唤秀上座于堂内门（2）：『是汝作偈否？若是汝作，应得我（3）法。』
（1）「祖」，斯本作「楬」，据敦博本改。
潘本、孟本据敦博本校作「祖」。其余诸本径录作「祖」。
复议：此处「楬」属于敦煌遗书中常见的俗写笔画增减错变写字，可径改。出校更好。
（2）「门」，斯本、敦博本同。
孟本称据兴圣寺本校作「间」。周本、杨本、中岛本理校作「问」。李申本录作「门」。李富华本径改作「问」。潘本据兴圣寺本校作「问」。邓辽本、黄本据惠昕本理校作「问」。
复议：两个敦煌本均作「门」，细审上下文，「五祖遂唤秀上座于堂内门」，文亦可通。且与下文弘忍所说「汝作此偈，见解衹到门前，尚未得入」相呼应。又，敦煌本《坛经》共出现「问」字20余处，句式均为「问××」或「×问」。未见将「问」单独作为意群。故此处以「门」意为长。潘本认为敦煌俗写「门」、「问」通用，但缺乏例证。
孟本误读兴圣寺本，尤为不妥。周本、杨本、中岛本理校有误，不妥。李富华本径改且错，尤为不妥。潘本、邓辽本、黄本据非敦煌本理校，不妥。
（3）「我」，斯本、敦博本均同。
诸本均录作「我」。杨本径改作「吾」。
复议：杨本擅改原文，不妥。
§07.12. 「秀上座（1）言：『罪过！实是神秀作。
（1）「座」，敦博本脱，据斯本补。
孟本、李富华本、潘本、中岛本径补「座」。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本补「座」。
复议：孟本、李富华本、潘本、中岛本径补，不妥。
§07.13. 不敢求祖（1）。
（1）「祖」，敦博本作「但」，据斯本改。
孟本、李申本、潘本、邓辽本、黄本据斯本改。周本、中岛本径录作「但」，下属。李富华本径补「祖位」二字，「但」字下属。杨本据惠昕本补「祖位」二字，「但」字下属。
复议：这里的问题在于：此字到底如斯本作「祖」，上属与「求」连成「求祖」；还是如敦博本作「但」，下属与「愿」连成「但愿」。孟本、李申本、潘本、邓辽本、黄本采取前者，周本、中岛本采取后者。这个问题放在下文探讨。
杨本据非敦煌本补校，不妥。李富华本径补，尤为不妥。
§07.14. 愿和尚慈悲，看弟子有少（1）智惠（2），识大意否？」
（1）「少」，斯本作「小」，据敦博本改。
孟本径录作「小」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本径录作「少」。李申本据敦博本校作「少」。潘本据斯本校作「小」。黄本亦据斯本校作「小」，但校记有误。
复议：「小」、「少」此处相通，两俱可用。
孟本、周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。
（2）「惠」，斯本、敦博本同。
「惠」，诸录校本或作「慧」。「惠」、「慧」两字，此处两俱可通。复议同前，此处不赘。
§07.15. 「五祖（1）曰：『汝作此偈，见解（2）衹到门前，尚未得入。
（1）「祖」，参见〔§07.11.〕校记（1）。
（2）「见解」，斯本作「见即来到」，据敦博本改。
孟本据斯本校作「见即来到」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本径作「见解」。李申本、黄本据敦博本校作「见解」。潘本径作「见即来到」。
复议：「见即来到」，字面意思为「见解即使已经来到」，亦即「解悟的境地即使已经被触摸到」。故斯本文字全句意思与敦博本相同：神秀的见解尚不究竟、圆满。虽然斯本、敦博本两种文字均可通，但斯本行文略嫌晦涩，不如敦博本明晓，故《校释疏义》采用敦博本行文。
周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、潘本失校，不妥。
§07.16. 凡夫依（1）此偈修行，即不堕落；作此见解，若觅无上菩提，即不（2）可得。
（1）「依」，斯本作「于」，据敦博本改。
「依」、「于」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）「不」，斯本作「未」，据敦博本改。
孟本据斯本校作「未」。周本、李富华本、杨本、中岛本径作「不」。李申本、邓辽本、黄本据敦博本校作「不」。潘本径作「未」。
复议：此处「不」、「未」，两俱可通。
周本、李富华本、杨本、中岛本、潘本失校，不妥。
§07.17. 须（1）入得门，见自（2）本性（3）。
（1）「须」，敦博本作「要」，据斯本改。
孟本、潘本据斯本校作「须」。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本径录作「要」。李申本据敦博本校作「要」。邓辽本理校作「要须」。
复议：此处「须」、「要」两俱可通。就语感而言，似「须」意为长。
周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。邓辽本叠床架屋，不妥。
（2）「自」，斯本作「白」，据敦博本改。
「自」、「白」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（3）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§07.18. 汝且（1）去，一两日来（2）思惟，更作一偈来呈吾。
（1）「且」，斯本、敦博本同。
诸本均录作「且」。潘本《校记》错认作「旦」，《新书》录作「且」。
（2）「来」，敦博本无，据斯本补。
孟本、李申本、潘本、邓辽本、黄本据斯本补「来」。周本、李富华本、杨本、中岛本据敦博本径录。
复议：此处有无「来」字，两俱可通。但斯本之「来」字，体现当时口语，于意为长。
周本、李富华本、杨本、中岛本失校，不妥。
§07.19. 若入得门，见（1）自（2）本性（3），当付汝衣法。」
（1）「见」，敦博本脱，据斯本补。
孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本据斯本校补「见」。李富华本径补「见」。
复议：李富华本径补，不妥。
（2）「自」，斯本作「白」，据敦博本改。
「自」、「白」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（3）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§07.20. 「秀上座去数日，作偈（1）不得。
（1）「偈」，斯本脱，据敦博本补。
孟本、潘本据斯本校录。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本据敦博本径录。李申本据敦博本校补。
复议：此处有无「偈」字，无碍文意理解，但以有「偈」，文意为长。
周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
三、注释
平旦——「旦」指早晨，「平旦」是早晨天刚亮的时候。半夜到天亮分为三阶段，分别是「鸡鸣」、「昧旦」和「平旦」。
供奉——「供奉」是唐代的一种官名，常在皇帝左右供职。这里或指该画师曾任供奉。详情待考。
三恶——「三恶」，是「三恶道」之略称。「三恶道」指地狱道、饿鬼道和畜生道。
利益——佛教所谓的利益，并非世俗指称的好处，而是指益世利生的功德，其中又包含了出世的无相功德与入世的有相功德。弘忍此处所指应是兼有两种功德。
堕落——「堕落」，指在道德、品行、修行、境遇方面的退步。这里特指堕落到「三恶道」。
罪过——「罪过」，本义为罪行或过失。在此为神秀的谦辞，亦即「愧不敢当」。
见解——「见解」，一般指对某件事物的认识。这里特指对禅法实证体悟的深浅程度。
无上菩提——「菩提」，梵文为 Bodhi，意译为「觉」，即「觉悟」之义。菩提有三等：声闻、缘觉、佛陀，但唯有佛陀所悟所证称为「无上菩提」，亦即至高无上的佛果。
四、分段标点复议
（一）分段
本章叙述神秀撰写偈颂后，弘忍的反应，对话较多。《校释疏义》依据情节的发展及对话，将本章分为七段。
诸校本分段情况各异：孟本、潘本、中岛本将〔§06.03.〕连同本章全文，合作一段。周本亦分七段，除一处与《校释疏义》略有不同外，其余相同。此外，李申本分五段，李富华本分四段，杨本分五段，邓辽本分八段，黄本分四段。
分段的不同，凸显的是整理者对本章文字语感的差异，从总体来说，不妨碍文字的理解。但孟本、潘本、中岛本将〔§06.03.〕连同本章全文，合作一段，显得纲目不甚清晰。
（二）分句及标点
诸录校本对本章分句、标点情况各异。这里仅就其中若干句子进行讨论。
〔§07.01.〕～〔§07.02.〕
周本、中岛本将上述两句，合作一句。其余诸本，均分作两句。从行文看，从五祖拟画变相，到发现神秀偈颂以后，决定不画变相，文意有较大转折，还是分为两句为妥。
周本、邓辽本为「楞伽变」打上书名号，不妥。
其余诸本分句、标点虽有不同，但都无碍文意理解，故不复议。
〔§07.03.〕～〔§07.10.〕
诸本分句、标点虽有不同，都无碍文意理解，故不复议。
〔§07.11.〕
本句是弘忍对神秀的问话，原文如下：
「五祖遂唤秀上座于堂内门：『是汝作偈否？若是汝作，应得我法。』〔§07.11.〕
诸本标点的最大差异，是对「门」字的理解。除李申本认读作「门」，故将该字上联之外，其他诸本均校改为「问」，大都将它独立为一个意群。《校释疏义》认为，既然两个敦煌本均作「门」，且文意可通，应该尊重原文。
〔§07.12.〕～〔§07.14.〕
这三句形成一段，是神秀对弘忍的回答，《校释疏义》校订录文如下：
「秀上座言：『罪过！实是神秀作。〔§07.12.〕不敢求祖。〔§07.13.〕愿和尚慈悲，看弟子有少智惠，识大意否？』〔§07.14.〕
上文第一句，神秀坦承偈颂是自己写的。第二句，表明心迹，无意求祖。与第五章的叙述相呼应。第三句，希望得到弘忍的印可。三句话，三层含义，语意严密，环环相扣。因此，《校释疏义》将它分作三句，合为一段。
这里的关键是上文「祖」字，斯本虽作「祖」，敦博本却作「但」。于是诸录校本出现三种处理方法：
孟本、李申本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校作「祖」，标点虽然不尽相同，由此形成语感的差异，但录文则与上文相同。
周本、中岛本据敦博本径录作「但」，下属，录文为：
秀上座言：『罪过，实是神秀作。不敢求，但愿和尚慈悲，看弟子有少智惠识大意否？』
把「祖」校改为「但」，与下文的「愿」合成「但愿」一词，下文，即〔§07.14.〕含义不变。然而，〔§07.13.〕之「不敢求祖」却变成「不敢求」，缺少宾语，出现语意不清的问题。前面提到，弘忍的征求偈颂，有传法、选接班人两重含义。〔§07.13.〕如为「不敢求祖」，则神秀这里的意思很清楚，他题写偈颂的目的，不是指望「觅祖」，而仅仅衹是求法。如为「不敢求」，则意义含混，语义不顺。
也许是考虑到据敦博本校作「但」，会产生上述问题，于是杨本、李富华本参考后代《坛经》本，在「不敢求」后面补上「祖位」二字，成为：
秀上座言：『罪过，实是神秀作。不敢求祖位，但愿和尚慈悲，看弟子有少智慧，识大意否？』
与《校释疏义》录文比较，标点略有不同，所表达的内容完全一样。既然用敦煌本本身就可以解决问题，为什么要采用后代的非敦煌资料来擅改敦煌本的文字呢？杨本、李富华本的做法显然不能让人认同。追究其原因，可能是杨本、李富华本过于信任敦博本的文字，而没有对所谓「劣本」斯本的文字作深入的思考。
〔§07.15.〕～〔§07.20.〕
诸本分句、标点虽有不同，但都无碍文意理解，故不复议。
五、疏义
第五章已经交待，弘忍欲画楞伽变。本章承接上文，先交待弘忍让画家来到南廊下，准备画楞伽变。但弘忍见到壁上神秀的偈颂，立即改变了主意。宁肯白白奉送画家三万钱，作为辛苦费，以留下偈颂，不再画楞伽变。
弘忍为何改变主意？按照《坛经》这时的叙述，似乎弘忍非常欣赏神秀的这首偈颂。认为按照这首偈颂阐述的道理修行，可以不堕三恶道，有大利益。而楞伽变，不过是一种虚妄之相而已。弘忍引《金刚经》文：「凡所有相，皆是虚妄。」与楞伽变相比，神秀偈颂的价值更大，所以放弃楞伽变，留下偈颂。
不仅如此，弘忍还把门人都叫来，在神秀偈颂前焚香礼拜。称念诵这首偈颂，不但可以不堕落，还可以见性。见性，是禅宗僧人修持的最高目标。既然神秀的偈颂，可以帮助达成这样的目标，难怪弘忍要让大家焚香礼拜。
但这衹是一种表面现象。看来弘忍心中不但完全明白这首偈颂是谁写的，而且非常准确地掌握了神秀的心态。他把神秀叫来，当面询问。并明确表示：如果这首偈颂是你写的，「应得我法」。
《坛经》在第五章中，曾详细描写过神秀当时的矛盾心态以及最终的决定，即：如果偈颂写得好，弘忍寻找作者，自己便出面认账；如果偈颂被弘忍批评，自己便不出头。现在事态的发展，与神秀的第一种设想完全相符，于是他痛痛快快承认偈颂是自己写的，但表明自己并不是想觅祖，衹是想求法。
然而事情到此出现戏剧性的转折：弘忍忽然改变了态度。他本来在大庭广众之中称颂这首偈颂可以见性，本来当面向神秀明确表态「应得我法」，这时却说：你现在的认识，衹来到大门口，即还没有真正入门，没有登堂入室。一般的凡夫，按照你的认识去修行，可以不堕三恶道；但修行者却不可能靠它觉悟成佛。
弘忍进一步指出：要得入门，才能见性。他要神秀重新再作一个偈颂。如果能够真正入门、见性，才能传授衣法。
这一转折完全出于神秀的意料之外。《坛经》说：神秀沉闷了好几天，写不出新的偈颂。
敦煌本《坛经》这种戏剧性的描写，以及对神秀先扬后抑、扬中有抑的手法，为惠能的出场作了极好的铺垫。
如何看待《坛经》的上述叙述？如果它记载的的确是历史的事实，那么，弘忍为何要这样对待神秀？这样处理神秀的偈颂？这一事实反映了早期禅宗僧团存在著一种什么样的内部生态？如果它并非历史事实，那么《坛经》为何编造这一故事？也许，这里既有历史事实的影子，又有后人的编撰改造？那么，真正的历史事实到底是什么？这些问题，都是我们研究早期禅宗史所不可回避的。
六、原始资料
敦煌本《坛经》校释疏义第八章
§08经文
一、正文〔§08.01.〕～〔§08.17.〕
「有一童子，于碓坊边过，唱诵此偈。〔§08.01.〕
「惠能一闻，知未见性，即识大意。〔§08.02.〕能问童子：『适来诵者，是何言偈？』〔§08.03.〕
「童子答能曰：『你不知，大师言生死事大，欲传衣法，令门人等：「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。」〔§08.04.〕有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。〔§08.05.〕五祖令诸门人尽诵。〔§08.06.〕悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。』〔§08.07.〕
「惠能答曰：『我此踏碓八个余月，未至堂前。〔§08.08.〕望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。』〔§08.09.〕
「童子引能至南廊下。〔§08.10.〕
「能即礼拜此偈，为不识字，请一人读，惠能闻已，即识大意。〔§08.11.〕惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
「惠能偈曰：
「又偈曰：
「院内徒众见能作此偈，尽怪。〔§08.16.〕惠能却入碓坊。〔§08.17.〕
二、校记并诸家录校复议
§08.01. 「有一童子，于碓坊边过，唱（1）诵此偈。
（1）「唱」，敦博本作「此」，据斯本改。
孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本据斯本校作「唱」。李富华本「唱」、「此」均无，亦无校记。
复议：李富华本失校、漏字，尤为不妥。
§08.02. 「惠能一闻（1），知未见性（2），即识大意。
（1）「一闻」，敦博本作「及一闻」，据斯本删。
孟本、李申本、邓辽本、黄本据斯本删「及」。周本、李富华本、杨本、中岛本据敦博本径录作「及一闻」。潘本据斯本径录作「一闻」。
复议：此处多一「及」字并不影响句意。此「及」字可视为衍文，也可能是当时的口语。
周本、李富华本、杨本、中岛本、潘本失校，不妥。
（2）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§08.03. 能问童子：『适来诵者，是何言（1）偈？』
（1）「言」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均录作「言」。李富华本无。杨本据惠昕本删。
复议：原文「是何言偈」，文从字顺。
李富华本径改，尤为不妥。杨本据非敦煌资料擅改且错，不妥。
§08.04. 「童子答能曰：『你（1）不知，大师言生死事（2）大，欲传衣（3）法，令门人等：「各作一偈来呈吾（4）看，悟（5）大意即付衣法，禀为六代祖（6）。」
（1）「你」，敦博本、斯本同。
周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本作「你」。孟本作「（」。潘本《校记》录为「作」，出校记说明斯本作「你」，正文校作「你」。
复议：孟本排版错误，尤为不妥。潘本《校记》有误，不妥。
（2）「事」，斯本作「是」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本校作「事」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「事」。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（3）「衣」，斯本作「于」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本、邓辽本据敦博本校作「衣」。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本径录作「衣」。
复议：周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。
（4）「吾」，斯本无，据敦博本录。
孟本、潘本据斯本径录。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本据敦博本径录。李申本据敦博本校补「吾」。
复议：孟本、潘本失校且错，尤为不妥。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（5）「悟」，敦博本作「吾」，据斯本改。
孟本、潘本据斯本径录作「悟」。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本校作「悟」。中岛本理校作「悟」。李富华本径改作「悟」。
复议：孟本、潘本失校，不妥。李富华本径改，尤为不妥。
（6）「祖」，斯本作「褐」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作「祖」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「祖」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.05. 有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。
复议：无。
§08.06. 五祖（1）令诸门人尽诵。
（1）「祖」，斯本原作「褐」，校改为「祖」。敦博本作「祖」。
诸本均作「祖」。孟本校记称斯本作「褐」，据敦博本校作「祖」。
复议：孟本辨字有误，不妥。
§08.07. 悟此偈者，即见自性（1）；依此修行，即得出离。』
（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§08.08. 「惠能答曰：『我此踏碓八个余月，未至堂前。
复议：无。
§08.09. 望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。』
复议：无。
§08.10. 「童子引能至南廊下（1）。
（1）「下」，敦博本无，据斯本补。
孟本、潘本径录「下」。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本补「下」。中岛本理校补「下」。李富华本无「下」。
复议：孟本、潘本失校，不妥。李富华本失校且错，尤为不妥。
§08.11. 「能即礼拜此偈，为不识字，请一人读，惠能（1）闻（2）已，即识大意。
（1）「能」，斯本无，据敦博本补。
孟本、李申本、潘本据敦博本补「能」。周本、李富华、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径补「能」。
复议：周本、李富华、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（2）「闻」，斯本作「问」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本校作「闻」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「闻」。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.12. 惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题（1）著，呈自本心。
（1）「题」，斯本作「提」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作「题」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「题」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.13. 不识本心，学法无益；识心见性（1），即吾（2）大意。
（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）「吾」，敦博本、斯本同。
孟本据阎校本校作「悟」。周本录作「吾」。李申本、李富华本、黄本径录作「悟」。杨本、中岛本理校作「悟」。潘本录作「悟」，出校记认为敦煌俗写「吾」、「悟」通用，「吾」当作「悟」，并指出敦博本「吾」作「悟」。邓辽本参西夏本、铃木校本录作「悟」。
复议：此处两个敦煌本均作「吾」，且文意可通。如改为「悟」，则文意全变。故不可擅改。
孟本、邓辽本据其他材料改敦煌本且错，不妥。李申本、李富华本、黄本径改，尤为不妥。杨本、潘本、中岛本理校有误，不妥。
§08.14. 「惠能偈曰：
（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）「清」，斯本作「青」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作「清」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「清」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（3）「有」，敦博本、斯本同。
诸本均录作「有」。李申本径改作「染」。
复议：李申本径改，尤为不妥。
§08.15. 「又偈曰：
（1）「为」，敦博本、斯本同。
诸本均录作「为」。周本、中岛本径改作「是」。
复议：周本、中岛本径改，尤为不妥。
（2）「心是菩提树，身为明镜台」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本录文均依照原文，将「心——菩提树」、「身——明镜台」相互对举。邓辽本、黄本则依据陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》等资料，录作「身是菩提树，心为明镜台」。
复议：陈寅恪观点有误。邓辽本、黄本擅改原文且错，尤为不妥。
§08.16. 「院内徒（1）众见能作此偈，尽怪。
（1）「徒」，斯本作「从」，据敦博本改。
孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「徒」。潘本据敦博本校作「徒」。
复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.17. 惠能却入碓坊。
复议：无。
三、注释
无相偈——「无相」，原意指无形相，为「有相」之对称。佛教认为诸法缘起性空，无自性，亦无形相可得，故称「无相」。因此，「无相」是佛教修持者应努力把握的境地。此处童子用「无相偈」来称呼神秀的偈颂，是一种美称。
出离——据《佛光大辞典》「出离」条：「超出脱离之意。即离迷界、出生死轮回之苦，而成办佛道，以达于解脱之境，亦即出离三界之牢狱，了脱惑业之系缚，故一般有『出离三界』、『出离生死』、『出离得道』之惯用语。」这里指出离生死而证涅槃。
上人——指上德之人。本意是对智德兼备而可为众僧及众人师者之高僧的尊称。因比丘内涵德智，外有胜行，在人之上，后来成为对一般比丘的尊称。惠能其时在寺院的身份是行者，童子大约是出家的沙弥，故此处是在家行者对出家沙弥的尊称。
佛地——据《三藏法数》「佛地」条：「佛，梵语具云佛陀，华言觉。谓佛有大功德力，资利智慧，而与一念相应，观真谛究竟，习气亦究竟，觉果圆满，故名佛地。」据《佛地经论》卷一：「具一切智，一切种智；离烦恼障，及所知障；于一切法，一切种相，能自开觉；亦能开觉一切有情；如睡梦觉，如莲华开；故名为佛地。地，谓所依所行所摄。即当所说清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智，受用和合一味事等，是佛所依所行所摄，故名佛地。」这里指佛所达到的清净法界的地位。
本心——这里指众生本来具足的真如心性，即佛性。
四、分段标点复议
（一）分段
本章叙述惠能得知神秀偈颂后的表现。《校释疏义》依据情节发展与对话，分作九段，详见「正文」部分。
诸校本共有六种不同的分段法，具体情况如下：
1.孟本、潘本分为四段：〔§08.01.〕～〔§08.13.〕为第一段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第二、第三段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第四段。
2.周本、李富华本、杨本分为七段：〔§08.01.〕～〔§08.03.〕为第一段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕为第二段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第三段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第四段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第五、第六段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第七段。
3.李申本分为六段：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕为第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第四、第五段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第六段。
4.邓辽本也分为九段，但与《校释疏义》不同：〔§08.01.〕～〔§08.02.〕为第一段，〔§08.03.〕为第二段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕为第三段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第四段，〔§08.10.〕～〔§08.11.〕为第五段，〔§08.12.〕～〔§08.13.〕为第六段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第七、第八段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第九段。
5.中岛本分为三段：〔§08.01.〕到〔§08.14.〕为第一段，〔§08.15.〕为第二段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第三段。
6.黄本也分六段，但与李申本不同：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕为第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分别为第四、第五段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第六段。
以上六种分段法，连同《校释疏义》，对本章共计出现七种分段法。《校释疏义》分段主要考虑人物的转换，兼及偈颂的表达及事后交待。此外，李申本大体以地点变换为分段依据，兼及偈颂的表达及事后交待，也是可以考虑的一种分段法。其他分段法各有自己的考虑，衹要不妨碍文意的理解，也可以并存。但有两个问题应该作辨析。
1.孟本、潘本、黄本将〔§08.16.〕、〔§08.17.〕及第九章首部之〔§09.01.〕、〔§09.02.〕合为一段，这种分段法恐怕欠妥。〔§09.01.〕、〔§09.02.〕叙述弘忍见到惠能偈颂的反应，应把这段文字与弘忍其后的一系列表现综合分析。
2.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕文字如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
应该怎样理解这段文字？周本、邓辽本把其中「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」作为惠能的书壁文字之一，是否正确？这个问题又涉及到分句与标点，拟在下文分析。
（二）分句及标点
本章的分句与标点，诸录校本处理多有不同。为避文繁，在此主要考察分句与标点差异较大的〔§08.04〕、〔§08.05〕、〔§08.11〕、〔§08.12〕、〔§08.13〕等五句。
1.〔§08.04.〕
对于这一句，《校释疏义》标点如下：
「童子答能曰：『你不知，大师言生死事大，欲传衣法，令门人等：「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。」
上句除了开头的述语「童子答能曰」之外，均为童子的语言。「你不知」为领起，下面即是童子所说惠能不知道的具体内容。具体内容分两部分，第一部分是童子对弘忍的间接引文「大师言生死事大，欲传衣法」，第二部分是述语与直接引文「令门人等：『各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。』」。间接引文不用引号，直接引文用引号。
略去无碍文意理解的标点区别，诸本的主要差异在于如何处理直接引文。
周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本均将「大师言」以下文字，全部处理为间接引文。
李申本处理方式，将直接引文部分加上引号。
《校释疏义》认为，「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖」一段中有「来呈吾看」云云，显然衹能作为直接引文处理，否则，此处之「吾」究竟指童子还是指五祖，从语意上讲，可能导致混淆。李申本的处理比较妥当。
孟本、中岛本为日式标点，无法区别间接引文或直接引文。但孟本将「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖」标点为「各作一偈来呈、看悟大意即付衣法、禀为六代祖」，出现破句错误。
2.〔§08.05.〕
对于这一句，《校释疏义》标点如下：
有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。
诸录校本的争议主要在于「无相偈」是否应用书名号，诸本处理情况如下：
周本、邓辽本用书名号。
李申本、李富华本、杨本、潘本、黄本不用书名号。
孟本、中岛本为日式标点，不复议。
《校释疏义》认为，从童子答语看，「无相偈」显然是对神秀偈颂给予的名称。说明该偈颂当时在弘忍僧团中的声望与地位。因此，应该用书名号标注。
3.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕
这两句争议较大。先把《校释疏义》的分句、标点转录如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
对于上面的文字，诸点校本的争议，主要集中在三点：
第一，如何看待「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」这些文字的地位。
第二，到底是「即吾大意」，还是「即悟大意」。
第三，到底应分作几句。
每个问题的背后，都蕴藏著各自的含义。
下面先探讨第一个问题：如何看待「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」这些文字的地位。
周本对这些文字标点如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著：「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。」
按照上述标点方式，「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」一段，是惠能特意请人写在西间壁上的文字。
邓辽本录文格式如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著：「呈自本心。
不识本心，学法无益；
识心见性，即悟大意。」
邓辽本进一步发挥了周本的观点，把上面这段文字写成偈颂形式。这样，敦煌本《坛经》中惠能在黄梅弘忍寺院所写的偈颂，就不是二首，而是三首。（周本、邓辽本中「吾」、「悟」的差异，将在下文讨论。）
周本、邓辽本的上述处理方式，难以成立。按照上述标点法，「呈自本心」四字，似乎成为标题，形式颇为古怪。三首偈颂，两首为五字句，一首为四字句，也不协调。最主要的，如下面将要探讨的，惠能的后二首偈颂，形成一个完整、严密的逻辑体系，在破斥神秀禅法思想的同时，充分表述了惠能自己的禅法思想，如果上述这些文字也是当时写在墙上的，则它的矛头所向，不是神秀的思想，而是神秀本人。这样的行为方式，不符合惠能当时的行为逻辑。所以，如果把这些文字也写到墙上，未免有点不伦不类。
周本、邓辽本的上述方式，没有得到其他录校者的赞同。
第二，到底是「即吾大意」，还是「即悟大意」。
「即吾大意」，意为「这就是我的禅法宗旨」。「即悟大意」，意为「就能够解悟禅法宗旨」。两者意思完全不同。
虽然两个敦煌本的原文都是「即吾大意」，但诸录校本中，孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均理校为「即悟大意」，惟有周本赞同「即吾大意」。
我们认为，周本的意见是对的，其他录校本都错了。理由如下：
讨论这个问题，需要把这句话放在它本身的语言环境中。什么是这句话的语言环境？最大的环境，就是惠能在大梵寺说法，这是这句话得以产生的最关键的背景。
在上一章中，惠能向听众叙述了神秀撰写偈颂后弘忍的两种反应：公开赞扬礼拜，私下不予印可。从逻辑上讲，弘忍的私下反应，当时的惠能是不可能知道的。而且由于他的身份是一个在碓房劳作的行者，所以连弘忍公开征求接班人的事情都不知道。由此出现童子这一媒介。
惠能向听众介绍，一个童子路过碓房时唱诵神秀偈颂，被他听到。他说：「惠能一闻，知未见性，即识大意。」
如本文第四章注释中已经解释，「大意」一词，有几种不同的含义。这里的「大意」，是指神秀偈颂的基本含义。也就是说，惠能一听童子唱诵的偈颂，就明白了它的基本含义，知道这一偈颂还没有达到识心见性的境地。
下面惠能向听众介绍，童子向他讲述弘忍公开选拔接班人的事项以及神秀偈颂的由来。由于心中对神秀偈颂已有评价，所以惠能满怀信心来到现场，请人写下自己的偈颂。
惠能这样向听众介绍自己的行动：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。
就是说：我也写了一首偈颂，又找到一个能写字的人，请他把我的偈颂写在西间墙壁上，以呈露我的本心。
在这里，「呈自本心」，是补语，补充说明惠能请人写偈颂的目的。并非如周本、邓辽本所处理的，是壁书文字的标题。
由于谈到「呈自本心」，所以惠能此时面对大梵寺诸多听众，公开揭示自己禅法的核心——「识心见性」：
不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。
如果不能认识本心，再怎样学习佛法都没有用；学习佛法，就是要识心见性，这才是一切的关键，这就是我的禅法宗旨。在这里，惠能把「识心见性」作为修习禅法的最高目标。这也是整个《坛经》反复阐明的主题。
就当时的场景看，这句话的作用有两点：一、批评神秀偈颂未能识心见性。二、公开标示自己的禅法宗旨。我们前面提到，这段话不可能写在弘忍寺院的墙壁上，因为当时惠能衹是寺院的一个行者，对童子都要尊称「上人」。他可以提出不同的禅法观点，但不可能直指神秀学习佛法无用，那不符合惠能的行为逻辑。但在大梵寺，他是一代宗师，他需要明确向听众表明，自己为什么要反对神秀的偈颂；他需要亮明自己的旗帜。
那么，「即悟大意」又如何呢？
虽然「大意」一词有多种用法，但在这里，衹能解释为「禅法宗旨」。也就是说，如果录文作「即悟大意」，整句话的意思是：「不能认识本心，学习佛法也没有用；识心见性，就能够解悟禅法宗旨。」按照这种说法，「识心见性」成了解悟禅法宗旨的前提条件。这与把「识心见性」作为修行的最高目标，就是成佛的观点，显然大相径庭。两种表述，究竟哪种符合禅宗的理论？我想，略有禅宗知识的读者，都不难得出自己的结论。
如前所述，「即吾大意」，是惠能在大梵寺面对诸多听众，出于特定目的讲的。如为「即悟大意」，便不如前者有那么强烈的现场感与针对性。
就本章而言，把「即吾大意」校改为「即悟大意」，还有一个难以自圆其说的地方。本章〔§08.02.〕、〔§08.11.〕，惠能两度称听到神秀偈颂，「即识大意」。「即识大意」与「即悟大意」，句型完全一致。但「即识大意」意为马上明白神秀偈颂的基本含义，而「即悟大意」则必须解释为「就能够解悟禅法宗旨」。同一章中，同一种句型，内容却如此不同一，未免使人有文意窒碍之感。
总之，敦博本、斯本均作「即吾大意」，正确记录了惠能在大梵寺的这一段语言。周本的处理是正确的。
第三，到底应分作几句。
孟本、李申本把这段话分为三句：〔§08.12.〕为一句，〔§08.13.〕分两句。
周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本分为二句：〔§08.12.〕为一句，〔§08.13.〕为一句。
潘本、黄本合为一句。
如前所述，上面这段话，是惠能在大梵寺说法时，面对诸多听众所讲。所以，应该分为二句。〔§08.12.〕是惠能追述当年书写偈颂的情景。〔§08.13.〕是惠能面对大梵寺众多僧俗听众，对自己心法宗旨的正面标示。分为三句，割裂了惠能的禅法宗旨。合为一句，模糊了两句话的不同背景。
五、疏义
本章叙述惠能得知五祖弘忍拟通过公开征集偈颂的方式选拔接班人，并得知了神秀的偈颂。他认为神秀的偈颂尚未见性，便针锋相对地创作了自己的偈颂，题写在寺院墙上。
惠能的偈颂成为惠能得法的契机。以下将它称为「得法偈」。惠能的得法偈是针对神秀的《无相偈》而作的。因此，两者必须对举研究。
《校释疏义》说明提到，上世纪二十年代起曾发现若干西夏文《坛经》残片。三十年代罗福成曾发表研究论文，日本学者也曾经发表过研究成果。其后又续有发现，现分藏各处，计12个残页。有史金波考释译文《西夏文六祖坛经残页译释》。据史金波告诉笔者，从纸张、笔迹等形态看，他考察过的诸残页原来均属同一写本。西夏文《坛经》是根据汉文《坛经》翻译的，有的研究者主张，它的底本就是敦煌本。这一观点可备一说。无论如何，在现存诸《坛经》传本中，西夏文本的年代与流行地域最接近敦煌本，行文也最接近敦煌本，因此它可以成为我们研究敦煌本《坛经》时的重要参考资料。
12个残页中，恰好保存了神秀的《无相偈》与惠能的《得法偈》。西夏残本《坛经》神秀《无相偈》的内容，与斯本、敦博本相比，完全相同，作：
而惠能《得法偈》，西夏残本则作：
惠能偈曰：
与两个敦煌本相比，西夏本有如下几点差别：
1.将两首四句偈颂合为一首八句偈颂。但这仅是形式上的差别。
2.敦煌本的「明镜亦无台」，西夏本作「明镜亦非台」。「无」与「非」虽然都是否定，但一个强调「没有」，一个强调「不是」，意义尚有差异。
3.敦煌本的「佛性常清净」，西夏本作「佛法常清净」。史金波注称：「汉字法、性形近，原或为法。」但我以为原偈颂应如敦煌本为「性」。也许正因为法、性形近，造成西夏本的译者误看；或者西夏本译者所依据的汉文本此处错抄为「法」。
4.敦煌本的「身为明镜台」，西夏本作「身即明镜台」。语气虽有不同，意义其实一致，可置而不论。
5.敦煌本的「何处染尘埃」，西夏本作「如何染尘埃」。联系上下文，意义其实相同，但西夏本语意似乎更精到。
综上所述，西夏本与敦煌本所述惠能《得法偈》基本相同，它们的差异，大抵为两种语文的迻译所造成。
无论是《无相偈》还是《得法偈》都用譬喻手法写成，如何理解作者使用的这些譬喻手法及其真意，成为理解这些偈颂意义的关键。
在神秀的偈颂中，首句所谓的「身」，显然指五蕴色身，这应该没有问题。由于「树」也是因缘所成，所以如果把五蕴色身譬喻为一般的树，应该也没有问题。问题在于佛教为了强调五蕴色身「无我」，脆危可厌，无常变迁，不可依恃，所以常常把它譬喻为中空的芭蕉树。而神秀却用「冬夏不凋，光鲜无比」的佛教宝树菩提树来譬喻五蕴色身，他在此想说明什么呢？
菩提树原名毕钵罗树，由于释迦牟尼在该树下觉悟成佛，而「觉悟」在梵文中称「菩提」，所以该树被称为「菩提树」，并成为佛教的圣树。此外，印度佛教早期认为佛已经涅槃，无形无象。当造像中拟表现释迦牟尼觉悟成佛这一主题时，就雕刻一棵菩提树。由于菩提树可以譬喻觉悟（菩提）成佛，所以神秀的「身是菩提树」句，显然不是指五蕴色身脆危可厌，而是指犹如菩提树代表菩提、觉性那样，修行者的肉身也内蕴著佛性。所以「身是菩提树」这句偈颂，正确的读法应该是「身是菩提之树」，强调了「菩提」这一特性，亦即强调了人身内蕴的佛性。
下句「心如明镜台」则正面论述佛性。「心」的意义在佛教中甚为复杂，有时等同于「心识」，指在现实世界中活动的人的精神作用；有时等同于「心性」，则指本性、佛性。神秀偈颂中的「心」是后者。这可以在神秀系著作《天竺国菩提达摩禅师论》中得到印证。如「言达心门者，由常看守心故，渐达自心本性清净，不为一切烦恼诸垢之所染污，犹如虚空」。「觉心者，是觉悟之心，即是真佛，即是菩提」。「心」既指佛性，则「心如明镜台」这句偈颂，究其本意，是指心性象明镜一样，本体湛然常净，且可观照万物。
所以，神秀偈颂第一句讲人身内蕴佛性，第二句讲佛性湛然常净。第三、四两句「时时勤拂拭，莫使有尘埃」，则表述了「心性本净，客尘所染」这一印度部派佛教的古老命题。衹是「心性本净，客尘所染」论述的是「心性」与「客尘」的关系；而神秀则强调修行者由此必须时时警惕，保持其心性湛然清净的本性，不被外界客尘所染。各有侧重不同。
由此看来，神秀在本质上也是一个佛性论者，与惠能并无差异。他在偈颂中以菩提树譬喻「身」，虽然并不符合佛教对「身」的传统解义，但就其论述的「一切众生皆有佛性」的主题而言，并无什么的错误。但菩提（觉悟、佛性）本身是无形象的，而菩提树是有形象的。神秀的这句偈颂，有给无形象的菩提赋予形象之嫌。而下句的「心如明镜台」却大有问题。虽说神秀这句话的本意，是指「心如明镜」，即指心性像明镜一样，本体湛然。但由于偈颂字数的限制与对仗、押韵的需要，末尾加了一个「台」字。这样，全句可紧缩为「心如台」。也就是说，「明镜」一词由原来限定、说明主语「心」的宾语变成了修饰「台」的定语，而「台」却成了宾语。这样就与神秀的原意大相径庭，也为惠能的反驳留下了契机。
至于第三、四两句，反映了神秀的思想实际也没有能够脱出小乘「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」的窠臼，难免受到惠能的批评。
惠能的两首偈颂都是针对神秀偈颂而作。
神秀说「身是菩提树」，主要指人身内蕴佛性。对于人身内蕴佛性这个问题，惠能并不反对。但惠能从另一个角度提出问题：「菩提本无树」。菩提树明明是一种树，为什么惠能说「菩提本无树」呢？从俗谛来说，菩提树是树，这一点惠能与神秀极成，没有疑问。但神秀《无相偈》中的「菩提树」并非普通的菩提树，而是「菩提之树」，是用菩提树来譬喻「菩提」。如前所说，这有给「菩提」赋予形象之嫌。这个漏洞，马上被惠能抓住。菩提作为真如佛性本来是无形无象的，怎么能给它赋予形象呢？正如后代禅师所说：「说似一物即不中。」所以，惠能的「菩提本无树」并非说菩提树不是树，而是指责神秀对佛性的认识有偏差。
如前所述，神秀之「心如明镜台」的正确表述应该是「心如明镜」，指佛性象明镜那样湛然常净。但由于末尾多缀了一个「台」字，于是惠能便抓住这一破绽发起攻击，指出：「明镜亦非台」。亦即：「湛然的佛性不可能是什么『台』。」
公平地讲，佛性无形无象，是当时佛教僧人的共识。神秀不至于连这点基本知识都没有，衹是因叙述不当，出现疏漏。从主观上看，神秀的偈颂所表述的主题，实际并没有涉及佛性有无形象的问题。但从表述的客观效果看，第一、第二两句的确都可以引申出佛性的形象问题。其中，第一句用菩提树来譬喻菩提，如果说还衹是依从佛教的传统习惯，还情有可原的话；第二句末尾多缀的这个「台」字，使神秀无法自我辩护，衹好低头认错。
身心的关系，佛性的有无形象都不是惠能、神秀交锋的要点。两者差别的关键在第三、第四两句。
在神秀看来，世界有净有染，要守净防染；而惠能则坚定地维护缘起性空，当下即净。神秀是有善有恶，有分别；而惠能则「不思善，不思恶」，超脱分别，任运自然。神秀要起心看净，惠能则认为执著善恶净染都是迷人的妄念，佛弟子应该于一切法上无有执著。「佛性本亦无差别，衹缘迷悟。迷即为愚，悟即成智。」（《坛经》）所以神秀《无相偈》说：「时时勤拂拭，莫使有尘埃。」而惠能《得法偈》说：「佛性常清净，何处有尘埃？」两人的境界高下，在这里截然分明。
如果说惠能的第一首偈颂是专门破斥神秀的观点，则第二首偈颂则借用神秀的偈颂正面阐述自己的观点。
「心是菩提树」，实际是说「心是菩提」，亦即人的心性就其本质来说就是佛性，与佛性等同不二。由于剥用神秀的原偈颂，也由于偈颂体裁的限制，惠能在这里也多缀了一个「树」字。如果单纯地就这句偈颂来讲，可以说惠能的这句话也犯有与《无相偈》同样的毛病。但是有了第一首偈颂的「菩提本无树」作铺垫，则惠能的这句话就无过了。
「身为明镜台」，讲身心关系。亦即「身」衹是「明镜（佛性）」的依托。比较而言，惠能的说法比神秀的说法要准确得多。
「明镜本清净，何处染尘埃」，这两句与第一首偈颂的后两句意思完全一样，再次批评了神秀强分染净的错误观点，强调自己的论点。
如上所述，惠能的这两首偈颂虽是对机而作，却是一个完整的整体。先破后立，阐述了彻底的一元佛性论的立场。后代的《坛经》修订者不能真正领会惠能的思想，将上述两首偈颂修改成：
关于这一修订，郭朋曾经提出批评，指出：「就拿为后人所篡改的『本来无一物』这句偈语来说吧，千百年来，人们认为这就是惠能的思想。其实，衹能说它是被误解了的般若思想，而决不能说它是惠能的思想。」「本来无一物」，未免有「恶趣空」之嫌，我赞同郭朋的上述批评。
陈寅恪曾经对惠能的上述偈颂提出批评，至今引起许多学者的兴趣，有的表示赞同，有的认为惠能读经不多，应该网开一面，不能严格要求。我则认为惠能的偈颂逻辑严密，无可指责。而陈寅恪的批评完全站不住脚。
陈寅恪的批评集中在三个方面：
第一，「惠能第二偈中『心』、『身』应须互易，当是传写之误。」
亦即陈寅恪认为惠能第二首偈颂的「心是菩提树，身为明镜台」原文应该如神秀偈颂一样，是「身是菩提树，心如明镜台」，因传抄致误。或许陈寅恪认为以「树」喻「心」不妥，故有是说。但如上文所分析的，惠能偈颂并没有错误，错误的是神秀的偈颂。所以陈寅恪批评得不对。当年陈寅恪得知的敦煌本衹有斯坦因一本，现在又出现了敦博本，该偈颂文字与斯坦因本相同，陈寅恪所谓「当是传写之误」的推测也缺乏依据。杨曾文主张：「第二首偈颂原是借用神秀的前两句偈，但『心』、『身』次序似是有意弄颠倒了。」也肯定原文本身并非传写之误。
本章的《校记并诸家校录复议》〔§08.15.〕提到，邓辽本、黄本依据陈寅恪的观点，将《得法偈》中第二首偈颂的「身」、「心」互换，实际是错误的。
第二，「此偈之譬喻不适当。」陈寅恪解释说：「菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。」
如前所述，神秀偈颂的著眼点在一切众生均有佛性。著眼点不同，取喻亦不同，虽然与佛教传统的解义有异，却也不算大过，他的错误是叙述不严密，留下了让惠能攻击的漏洞。至于惠能的偈颂，则完全无过。陈寅恪既没有考察《得法偈》的真意，也没有考察《无相偈》的真意。率意地先要求把惠能的偈颂中的「身」、「心」互换，也就是把《得法偈》中的「心是菩提树」改为「身是菩提树」，然后再来批评经过自己互换的「身是菩提树」这种譬喻不适当。不过，大师也是人。大师有时也会犯低级错误。
第三，「此偈之意义未完备。」陈寅恪解释说：「何谓意义未完备？细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙述详尽，词显而意该。身之一方面，仅言及譬喻。无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。此所谓意义不完备者也。」
这一批评也站不住脚。陈寅恪说惠能《得法偈》「意在身心对举」，这是误读了《得法偈》。因为惠能的偈颂固然涉及了身心关系，但这衹是就神秀偈颂的漏洞借题发挥而已。他的本意不是论述身心关系，而是论述自己的一元佛性论。两首偈颂，一共衹有40个字，强调突出了一元佛性论的基本观点，至于其他问题，当然不可能全面、深入地论述。
陈寅恪对惠能《得法偈》的批评，在学术界影响很大。就笔者耳目所及，赞同者多。即使有人想为惠能辩护，也从惠能文化程度不高，不能苛求之类的角度出发。似乎陈寅恪的批评，已成不刊之论。但是，笔者的上述研究证明，陈寅恪的三点批评，都完全站不住脚。
就本章的疏义而言，惠能下面这段话特别值得引起我们的重视：「不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。」在惠能看来，佛教八万四千法门，归根结底，要在「识心见性」上下功夫。这是惠能的基本思想，也是贯穿整部《坛经》的基本思想。除周本以外的诸多录校本，将「吾」误校为「悟」，模糊了惠能说法时，开宗明义标揭的这一宗旨，非常可惜。
六、原始资料
敦煌本《壇經》校釋疏義第六章
§06 經文
一、正文〔§06.01.～§06.03.〕
「秀上座三更於南廊下中間壁上，秉燭題作偈，人盡不知。〔§06.01.〕
「偈曰：
「神秀上座題此偈畢，卻歸房臥，並無人見。〔§06.03.〕
二、校記並諸家錄校復議
§06.01. 秀上座三更於南廊下（1）中間壁上，秉（2）燭題作偈，人盡不知（3）。
（1）「下」，敦博本無，據斯本補。
孟本徑補「下」。周本、李申本、潘本、鄧遼本、黃本據斯本校補「下」。李富華本、楊本依敦博本錄文，未出校記。中島本理校補「下」。
復議：據下文「五祖平旦遂喚盧供奉來南廊下畫楞伽變」，敦博本此處脫「下」字，應據斯本補。
孟本失校、徑補，尤為不妥。李富華本、楊本失校，不妥。中島本有版本依據而理校，不妥。
（2）「秉」，敦博本作「事」，據斯本改。
孟本、李富華本、潘本徑作「秉」。李申本、邓遼本、黃本據斯本改。周本、楊本、中島本理校作「秉」。
復議：孟本、李富華本、潘本失校，不妥。周本、楊本、中島本有版本依據而理校，不妥。
（3）「知」，斯本作「和」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本據敦博本改。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本據敦博本錄文，未出校記。
復議：周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§06.02. 偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂（1）拭，莫使有塵埃。
（1）「拂」，斯本作「佛」，據敦博本改。
孟本、潘本校作「拂」；周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本據敦博本錄文，未出校記。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§06.03. 神秀上座題此偈畢，卻（1）歸房臥，並無人見。
（1）「卻」，斯本無，據敦博本補。
孟本、李申本、鄧遼本據敦博本補「卻」。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本據敦博本錄文，未出校記。潘本據斯本錄文，未出校記。
復議：周本、李富華本、楊本、中島本、潘本失校，不妥。黃本斯本錄文有誤故失校，不妥。
三、注釋
菩提樹——此樹原稱鉢多，又作貝多、阿說他、阿沛多，意譯為吉祥、元吉。學名 Ficus religiosa。其果實稱畢鉢羅，故亦稱畢鉢羅樹。屬桑科，原產於東印度，為常綠喬木，高達三公尺以上，其葉呈心形而末端尖長，花隱於球形花囊中，花囊熟時呈暗橙色，內藏小果。
古印度原本流行樹木崇拜。佛教認為，過去七佛都在某棵樹下成佛，釋迦牟尼則在畢鉢羅樹覺悟成佛，故稱「菩提樹」，又稱覺樹、道樹等。此處比喻身是菩提樹，是指在身中蘊藏著真如佛性。
四、分段標點復議
（一）分段、分句
諸錄校本均將本章分為三句，斷句位置也一致。但分段卻有不同。共有四種方式：
孟本、潘本將〔§06.01.〕與上文〔§05.13.〕連作一段，而將〔§06.03.〕與下文〔§07.01.〕連作一段，僅將中間偈頌部分〔§06.02.〕獨立為一段。
周本、李申本、鄧遼本將本章之三句，作為三段。
李富華本、楊本將〔§06.01.〕與上文〔§05.13.〕連作一段，而將〔§06.02.〕、〔§06.03.〕作為單獨的兩段。
中島本、黃本將〔§06.01.〕、〔§06.02.〕與上文〔§05.13.〕連作一段，而將〔§06.03.〕與下文〔§07.01.〕連作一段。
我們認為，第五章敘述神秀的心理活動，第六章則敘述神秀打定主意以後的具體行動。〔§06.01.〕是秘密寫偈，〔§06.02.〕是偈頌內容，〔§06.03.〕是歸房休息。三句話是三個連貫的舉動，合成一個整體。因此，將這三句話分為三段，合作一章，較為合適。
其他各種分段、分章法各有千秋，但總體來說不妨礙文意的理解。
（二）標點
本章的標點諸家出入不大。即使有出入，均屬兩可。
比較有普遍性的是「秀上座三更於南廊下中間壁上，秉燭題作偈」句，其中「壁上」與「秉燭」之間是否要用逗號斷開。周本、潘本、中島本、黃本未予斷開，而其他諸本皆在此處點斷。從文意看，兩種點斷方法都不會造成歧義，故此一標點問題亦屬兩可。
五、疏義
本章文字雖然短小，但是包含了神秀的一個偈頌。無論歷史上是否真實存在過神秀所寫這一偈頌，這一偈頌的確反映了禪宗北宗的基本禪法思想，對研究禪宗思想史具有重大參考價值。
禪宗從創宗開始，其基本立場就是一切眾生皆有佛性。傳為達摩所撰《二入四行論》稱：「深信含生，凡聖同一真性。」這個「真性」，就是佛性。這種佛性，不僅是一切眾生均皆具有，而且是同一的，即具有內在的統一性。從這一點講，人人均可成佛。既然如此，為什麼有人覺悟成佛，有人尚在生死苦海沉淪呢？《二入四行論》認為，原因是「但為客塵妄覆，不能顯了」。
什麼叫「客塵」？這是相對於「自性清淨」而創立的一個佛教名詞。
「客」，表示它是外界的、外在的，與眾生內在的真如佛性是一種相比較、相對立的存在。佛教認為，真如佛性是眾生的本性，則「客塵」是非本性的第二性存在。
「塵」，表示它是一種與精神性存在相對的物質性的存在。
所以佛教認為「客塵」就是無明，就是煩惱。它本來並非眾生心性中固有的存在，因迷理而起，故稱為客；又以煩惱能污染吾人之心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱為塵。
但是，既然佛性是清淨無染的，是無比圓滿的，它又怎麼能被客塵污染呢？佛性與客塵，到底是一種什麼關係呢？
北宗的文獻《楞伽師資記》這樣解釋佛性與客塵的關係：「空中雲霧，終不能染污虛空。然能翳虛空，不得明淨。」也就是說，佛性猶如虛空，本身自然清淨、無比圓滿，不可能被染污。但是客塵猶如虛空中的雲霧，雲霧雖然不能污染虛空，卻可以覆蓋和遮蔽虛空。同理，客塵可以覆蓋和遮蔽佛性。
出於這樣一種對佛性與客塵關係的認識，北宗主張努力去除客塵的覆蓋和遮蔽，以保持佛性湛然自淨的本性。然而，人生活在三界這一物質性的世界中，各種各樣物質性的客塵總是不斷地湧來，引誘人，蒙蔽人，使人產生各種各樣的煩惱，所謂「心遇外緣，煩惱橫起」。所以，一個修持者，就應該時時保持警惕，守住清淨的本性，不要讓它被客塵所染。並應該用各種宗教修持的方式，把無始以來蒙蔽、遮蓋在佛性上的各種顛倒妄想清除掉，猶如把虛空中的雲霧統統去除，便可以使虛空顯示其清淨本性一樣，把煩惱客塵統統除去，內在的佛性便可顯示其湛然自淨的本性。
這就是神秀在本章中所寫偈頌的本意。在神秀看來，就像菩提樹蘊藏著神性一樣，人身（廣義地講，一切眾生身）蘊藏著佛性。這佛性像明鏡一樣，本體湛然自淨。修行者的任務，就是要保持明鏡的自淨，不要讓它被客塵污染、覆蓋。具體應該如何保持呢？神秀用了「時時勤拂拭」一句，這是一句由上文「明鏡」而產生的比喻。具體到禪宗北宗，他們主張「凝心入定，住心看淨」等禪定功夫，來防止客塵污染佛性。
敦煌本《壇經》神秀偈的末句作「莫使有塵埃」，傳世本則作「勿使惹塵埃」。文字略有差異，思想完全不同。
「莫使有塵埃」，指的是修行者要努力排除客塵的污染，不要讓佛性被客塵覆蓋。這時的佛性，不但湛然自淨，而且如如不動。
但「勿使惹塵埃」一句所展示的，則是一個積極的、努力向外體驗、向外活動的佛性。此時修行者的任務，是要控制這個佛性的活動，不讓它惹事生非。
兩句不同的偈頌，反映的是兩種截然不同的佛性觀。為什麼會有這種差異？這是否反映了後代禪宗理論的演變？值得我們認真研究。但這不屬於《校釋疏義》的任務，在此從略。
六、原始資料
敦煌本《壇經》校釋疏義第七章
§07 經文
一、正文〔§07.01.～§07.20.〕
「五祖平旦，遂喚盧供奉來南廊下畫楞伽變。〔§07.01.〕五祖忽見此偈，讀訖。〔§07.02.〕乃謂供奉曰：『弘忍與供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相也。〔§07.03.〕《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」〔§07.04.〕不如留此偈，令迷人誦。〔§07.05.〕依此修行，不墮三惡；依法修行，有大利益。』〔§07.06.〕
「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。〔§07.07.〕眾人見已，皆生敬心。〔§07.08.〕『汝等盡誦此偈者，方得見性；依此修行，即不墮落。』〔§07.09.〕
「門人盡誦，皆生敬心，喚言：『善哉！』〔§07.10.〕
「五祖遂喚秀上座於堂內門：『是汝作偈否？若是汝作，應得我法。』〔§07.11.〕
「秀上座言：『罪過！實是神秀作。〔§07.12.〕不敢求祖。〔§07.13.〕願和尚慈悲，看弟子有少智惠，識大意否？』〔§07.14.〕
「五祖曰：『汝作此偈，見解衹到門前，尚未得入。〔§07.15.〕凡夫依此偈修行，即不墮落；作此見解，若覓無上菩提，即不可得。〔§07.16.〕須入得門，見自本性。〔§07.17.〕汝且去，一兩日來思惟，更作一偈來呈吾。〔§07.18.〕若入得門，見自本性，當付汝衣法。』〔§07.19.〕
「秀上座去數日，作偈不得。〔§07.20.〕
二、校記並諸家錄校復議
§07.01. 「五祖平旦，遂喚（1）盧供奉來南廊下畫楞伽（2）變。
（1）「喚」，斯本作「換」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本改。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「喚」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（2）「伽」，斯本作「拁（枷）」，據敦博本改。
諸錄校本均徑作「伽」。
復議：諸本失校，不妥。
§07.02. 五祖忽見此偈，讀訖（1）。
（1）「讀訖」，斯本、敦博本均作「請記」，據文意改。
孟本徑改作「讀訖」。周本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本或理校，或依據其他錄校本改作「讀訖」。李申本、李富華本、楊本徑錄作「請記」。
復議：原文「請記」，文意不通，顯然有誤。諸錄校本大都認為應為「讀訖」，因形近而誤寫成「請記」。這一觀點可以成立，在敦煌本《壇經》中可以找到旁證。
北殘片有「今既發四弘誓願訖」。這句話，在斯本中亦作「今既發四弘誓願訖」。但在敦博本中卻作「今既發四弘誓願說」。也是因為字形相近，誤「訖」為「說」。相比之下，「記」字字形更加接近「訖」。
孟本徑改，不妥。李申本、李富華本、楊本在沒有文本依據的情況下，徑錄作「請記」，亦為處理方法之一種。李富華本、楊本沒有出校說明此處文意不通，不妥。
§07.03. 乃謂供奉曰：『弘忍與（1）供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相也。
（1）「與」，斯本、敦博本均作「与」，據文意改。
孟本、周本、楊本、潘本、黃本徑改作「與」。鄧遼本、中島本徑錄作「与」。李申本、李富華本為簡體本，不議。
復議：「與」為正規的繁體字。故以「與」字為正。
§07.04. 《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」
復議：無。
§07.05. 不如留（1）此偈，令迷人誦。
（1）「留」，斯本作「流」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本、黃本、據敦博本校作「留」，出校記。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本徑錄作「留」。
復議：周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本失校，不妥。
§07.06. 依此修行，不墮三惡（1）；依法修行，有（2）大利益。』
（1）「三惡」，斯本、敦博本同。
孟本、李申本、鄧遼本、黃本錄作「三惡」。周本、中島本理校作「三惡道」。李富華本徑改作「三惡道」。楊本據惠昕本補「道」字。潘本據興聖寺本補「道」字。
復議：「三惡」即「三惡道」之省稱。周本、中島本理校補充，不妥。楊本、潘本據非敦博本校改，不妥。李富華本徑改，尤為不妥。
（2）「有」，斯本作「人有」，據敦博本刪。
孟本、潘本徑錄作「人有」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「有」。李申本據敦博本校作「有」。
復議：此處有無「人」字，文意不變。孟本、潘本、周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§07.07. 「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。
復議：無。
§07.08. 眾人見已（1），皆生敬心。
（1）「眾人見已」，斯本作「人眾入見」其中「入」字字形似「人」。敦博本作「眾人見已」。
孟本、潘本據斯本錄文，並理校改「人」為「入」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「眾人見已」。李申本錄作「眾人見已」，出校說明斯本行文。
復議：敦煌遺書「人」、「入」不分，孟本、潘本理校成立。且斯本「人眾入見」之「入」，書寫雖似「人」字，與前一個「人」字，字形尚有差距，捺筆起頭較高。從文意看，「眾人見已」、「人眾入見」，在此兩俱可通。《校釋疏義》此處採用敦博本行文。
周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§07.09. 『汝（1）等盡誦此偈者，方得見性（2）；依（3）此修行，即不墮落。』
（1）李富華本、楊本於「汝」前擬補「大師曰」。黃本則擬補「弘忍曰」。其餘諸校本照錄原文。
復議：從上下文意看，這段話衹能是弘忍所說；此外，採用適當標點也可以表明這是一段弘忍所說的話。因此，完全沒有必要在沒有文本基礎的情況下另補文字。李富華本、楊本、黃本擬補，不妥。
（2）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（3）「依」，斯本作「於」，據敦博本改。
「依」、「於」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§07.10. 「門人盡誦，皆生敬心，喚言：『善哉！』
復議：無。
§07.11. 「五祖（1）遂喚秀上座於堂內門（2）：『是汝作偈否？若是汝作，應得我（3）法。』
（1）「祖」，斯本作「楬」，據敦博本改。
潘本、孟本據敦博本校作「祖」。其餘諸本徑錄作「祖」。
復議：此處「楬」屬於敦煌遺書中常見的俗寫筆畫增減錯變寫字，可徑改。出校更好。
（2）「門」，斯本、敦博本同。
孟本稱據興聖寺本校作「間」。周本、楊本、中島本理校作「問」。李申本錄作「門」。李富華本徑改作「問」。潘本據興聖寺本校作「問」。鄧遼本、黃本據惠昕本理校作「問」。
復議：兩個敦煌本均作「門」，細審上下文，「五祖遂喚秀上座於堂內門」，文亦可通。且與下文弘忍所說「汝作此偈，見解衹到門前，尚未得入」相呼應。又，敦煌本《壇經》共出現「問」字20餘處，句式均為「問××」或「×問」。未見將「問」單獨作為意群。故此處以「門」意為長。潘本認為敦煌俗寫「門」、「問」通用，但缺乏例證。
孟本誤讀興聖寺本，尤為不妥。周本、楊本、中島本理校有誤，不妥。李富華本徑改且錯，尤為不妥。潘本、鄧遼本、黃本據非敦煌本理校，不妥。
（3）「我」，斯本、敦博本均同。
諸本均錄作「我」。楊本徑改作「吾」。
復議：楊本擅改原文，不妥。
§07.12. 「秀上座（1）言：『罪過！實是神秀作。
（1）「座」，敦博本脫，據斯本補。
孟本、李富華本、潘本、中島本徑補「座」。周本、李申本、楊本、鄧遼本、黃本據斯本補「座」。
復議：孟本、李富華本、潘本、中島本徑補，不妥。
§07.13. 不敢求祖（1）。
（1）「祖」，敦博本作「但」，據斯本改。
孟本、李申本、潘本、鄧遼本、黃本據斯本改。周本、中島本徑錄作「但」，下屬。李富華本徑補「祖位」二字，「但」字下屬。楊本據惠昕本補「祖位」二字，「但」字下屬。
復議：這裏的問題在於：此字到底如斯本作「祖」，上屬與「求」連成「求祖」；還是如敦博本作「但」，下屬與「願」連成「但願」。孟本、李申本、潘本、鄧遼本、黃本採取前者，周本、中島本採取後者。這個問題放在下文探討。
楊本據非敦煌本補校，不妥。李富華本徑補，尤為不妥。
§07.14. 願和尚慈悲，看弟子有少（1）智惠（2），識大意否？」
（1）「少」，斯本作「小」，據敦博本改。
孟本徑錄作「小」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本徑錄作「少」。李申本據敦博本校作「少」。潘本據斯本校作「小」。黃本亦據斯本校作「小」，但校記有誤。
復議：「小」、「少」此處相通，兩俱可用。
孟本、周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本失校，不妥。
（2）「惠」，斯本、敦博本同。
「惠」，諸錄校本或作「慧」。「惠」、「慧」兩字，此處兩俱可通。復議同前，此處不贅。
§07.15. 「五祖（1）曰：『汝作此偈，見解（2）衹到門前，尚未得入。
（1）「祖」，參見〔§07.11.〕校記（1）。
（2）「見解」，斯本作「見即來到」，據敦博本改。
孟本據斯本校作「見即來到」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本徑作「見解」。李申本、黃本據敦博本校作「見解」。潘本徑作「見即來到」。
復議：「見即來到」，字面意思為「見解即使已經來到」，亦即「解悟的境地即使已經被觸摸到」。故斯本文字全句意思與敦博本相同：神秀的見解尚不究竟、圓滿。雖然斯本、敦博本兩種文字均可通，但斯本行文略嫌晦澀，不如敦博本明曉，故《校釋疏義》採用敦博本行文。
周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、潘本失校，不妥。
§07.16. 凡夫依（1）此偈修行，即不墮落；作此見解，若覓無上菩提，即不（2）可得。
（1）「依」，斯本作「於」，據敦博本改。
「依」、「於」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（2）「不」，斯本作「未」，據敦博本改。
孟本據斯本校作「未」。周本、李富華本、楊本、中島本徑作「不」。李申本、鄧遼本、黃本據敦博本校作「不」。潘本徑作「未」。
復議：此處「不」、「未」，兩俱可通。
周本、李富華本、楊本、中島本、潘本失校，不妥。
§07.17. 須（1）入得門，見自（2）本性（3）。
（1）「須」，敦博本作「要」，據斯本改。
孟本、潘本據斯本校作「須」。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本徑錄作「要」。李申本據敦博本校作「要」。鄧遼本理校作「要須」。
復議：此處「須」、「要」兩俱可通。就語感而言，似「須」意為長。
周本、李富華本、楊本、中島本、黃本失校，不妥。鄧遼本疊牀架屋，不妥。
（2）「自」，斯本作「白」，據敦博本改。
「自」、「白」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（3）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§07.18. 汝且（1）去，一兩日來（2）思惟，更作一偈來呈吾。
（1）「且」，斯本、敦博本同。
諸本均錄作「且」。潘本《校記》錯認作「旦」，《新書》錄作「且」。
（2）「來」，敦博本無，據斯本補。
孟本、李申本、潘本、鄧遼本、黃本據斯本補「來」。周本、李富華本、楊本、中島本據敦博本徑錄。
復議：此處有無「來」字，兩俱可通。但斯本之「來」字，體現當時口語，於意為長。
周本、李富華本、楊本、中島本失校，不妥。
§07.19. 若入得門，見（1）自（2）本性（3），當付汝衣法。」
（1）「見」，敦博本脫，據斯本補。
孟本、周本、李申本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本據斯本校補「見」。李富華本徑補「見」。
復議：李富華本徑補，不妥。
（2）「自」，斯本作「白」，據敦博本改。
「自」、「白」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（3）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§07.20. 「秀上座去數日，作偈（1）不得。
（1）「偈」，斯本脫，據敦博本補。
孟本、潘本據斯本校錄。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本據敦博本徑錄。李申本據敦博本校補。
復議：此處有無「偈」字，無礙文意理解，但以有「偈」，文意為長。
周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
三、注釋
平旦——「旦」指早晨，「平旦」是早晨天剛亮的時候。半夜到天亮分為三階段，分別是「鷄鳴」、「昧旦」和「平旦」。
供奉——「供奉」是唐代的一種官名，常在皇帝左右供職。這裏或指該畫師曾任供奉。詳情待考。
三惡——「三惡」，是「三惡道」之略稱。「三惡道」指地獄道、餓鬼道和畜生道。
利益——佛教所謂的利益，並非世俗指稱的好處，而是指益世利生的功德，其中又包含了出世的無相功德與入世的有相功德。弘忍此處所指應是兼有兩種功德。
墮落——「墮落」，指在道德、品行、修行、境遇方面的退步。這裏特指墮落到「三惡道」。
罪過——「罪過」，本義為罪行或過失。在此為神秀的謙辭，亦即「愧不敢當」。
見解——「見解」，一般指對某件事物的認識。這裏特指對禪法實證體悟的深淺程度。
無上菩提——「菩提」，梵文為 Bodhi，意譯為「覺」，即「覺悟」之義。菩提有三等：聲聞、緣覺、佛陀，但唯有佛陀所悟所證稱為「無上菩提」，亦即至高無上的佛果。
四、分段標點復議
（一）分段
本章敘述神秀撰寫偈頌後，弘忍的反應，對話較多。《校釋疏義》依據情節的發展及對話，將本章分為七段。
諸校本分段情況各異：孟本、潘本、中島本將〔§06.03.〕連同本章全文，合作一段。周本亦分七段，除一處與《校釋疏義》略有不同外，其餘相同。此外，李申本分五段，李富華本分四段，楊本分五段，鄧遼本分八段，黃本分四段。
分段的不同，凸顯的是整理者對本章文字語感的差異，從總體來說，不妨礙文字的理解。但孟本、潘本、中島本將〔§06.03.〕連同本章全文，合作一段，顯得綱目不甚清晰。
（二）分句及標點
諸錄校本對本章分句、標點情況各異。這裏僅就其中若干句子進行討論。
〔§07.01.〕～〔§07.02.〕
周本、中島本將上述兩句，合作一句。其餘諸本，均分作兩句。從行文看，從五祖擬畫變相，到發現神秀偈頌以後，決定不畫變相，文意有較大轉折，還是分為兩句為妥。
周本、鄧遼本為「楞伽變」打上書名號，不妥。
其餘諸本分句、標點雖有不同，但都無礙文意理解，故不復議。
〔§07.03.〕～〔§07.10.〕
諸本分句、標點雖有不同，都無礙文意理解，故不復議。
〔§07.11.〕
本句是弘忍對神秀的問話，原文如下：
「五祖遂喚秀上座於堂內門：『是汝作偈否？若是汝作，應得我法。』〔§07.11.〕
諸本標點的最大差異，是對「門」字的理解。除李申本認讀作「門」，故將該字上聯之外，其他諸本均校改為「問」，大都將它獨立為一個意群。《校釋疏義》認為，既然兩個敦煌本均作「門」，且文意可通，應該尊重原文。
〔§07.12.〕～〔§07.14.〕
這三句形成一段，是神秀對弘忍的回答，《校釋疏義》校訂錄文如下：
「秀上座言：『罪過！實是神秀作。〔§07.12.〕不敢求祖。〔§07.13.〕願和尚慈悲，看弟子有少智惠，識大意否？』〔§07.14.〕
上文第一句，神秀坦承偈頌是自己寫的。第二句，表明心跡，無意求祖。與第五章的敘述相呼應。第三句，希望得到弘忍的印可。三句話，三層含義，語意嚴密，環環相扣。因此，《校釋疏義》將它分作三句，合為一段。
這裏的關鍵是上文「祖」字，斯本雖作「祖」，敦博本卻作「但」。於是諸錄校本出現三種處理方法：
孟本、李申本、潘本、鄧遼本、黃本據斯本校作「祖」，標點雖然不盡相同，由此形成語感的差異，但錄文則與上文相同。
周本、中島本據敦博本徑錄作「但」，下屬，錄文為：
秀上座言：『罪過，實是神秀作。不敢求，但願和尚慈悲，看弟子有少智惠識大意否？』
把「祖」校改為「但」，與下文的「願」合成「但願」一詞，下文，即〔§07.14.〕含義不變。然而，〔§07.13.〕之「不敢求祖」卻變成「不敢求」，缺少賓語，出現語意不清的問題。前面提到，弘忍的徵求偈頌，有傳法、選接班人兩重含義。〔§07.13.〕如為「不敢求祖」，則神秀這裏的意思很清楚，他題寫偈頌的目的，不是指望「覓祖」，而僅僅衹是求法。如為「不敢求」，則意義含混，語義不順。
也許是考慮到據敦博本校作「但」，會產生上述問題，於是楊本、李富華本參考後代《壇經》本，在「不敢求」後面補上「祖位」二字，成為：
秀上座言：『罪過，實是神秀作。不敢求祖位，但願和尚慈悲，看弟子有少智慧，識大意否？』
與《校釋疏義》錄文比較，標點略有不同，所表達的內容完全一樣。既然用敦煌本本身就可以解決問題，為什麼要採用後代的非敦煌資料來擅改敦煌本的文字呢？楊本、李富華本的做法顯然不能讓人認同。追究其原因，可能是楊本、李富華本過於信任敦博本的文字，而沒有對所謂「劣本」斯本的文字作深入的思考。
〔§07.15.〕～〔§07.20.〕
諸本分句、標點雖有不同，但都無礙文意理解，故不復議。
五、疏義
第五章已經交待，弘忍欲畫楞伽變。本章承接上文，先交待弘忍讓畫家來到南廊下，準備畫楞伽變。但弘忍見到壁上神秀的偈頌，立即改變了主意。寧肯白白奉送畫家三萬錢，作為辛苦費，以留下偈頌，不再畫楞伽變。
弘忍為何改變主意？按照《壇經》這時的敘述，似乎弘忍非常欣賞神秀的這首偈頌。認為按照這首偈頌闡述的道理修行，可以不墮三惡道，有大利益。而楞伽變，不過是一種虛妄之相而已。弘忍引《金剛經》文：「凡所有相，皆是虛妄。」與楞伽變相比，神秀偈頌的價值更大，所以放棄楞伽變，留下偈頌。
不僅如此，弘忍還把門人都叫來，在神秀偈頌前焚香禮拜。稱念誦這首偈頌，不但可以不墮落，還可以見性。見性，是禪宗僧人修持的最高目標。既然神秀的偈頌，可以幫助達成這樣的目標，難怪弘忍要讓大家焚香禮拜。
但這衹是一種表面現象。看來弘忍心中不但完全明白這首偈頌是誰寫的，而且非常準確地掌握了神秀的心態。他把神秀叫來，當面詢問。並明確表示：如果這首偈頌是你寫的，「應得我法」。
《壇經》在第五章中，曾詳細描寫過神秀當時的矛盾心態以及最終的決定，即：如果偈頌寫得好，弘忍尋找作者，自己便出面認賬；如果偈頌被弘忍批評，自己便不出頭。現在事態的發展，與神秀的第一種設想完全相符，於是他痛痛快快承認偈頌是自己寫的，但表明自己並不是想覓祖，衹是想求法。
然而事情到此出現戲劇性的轉折：弘忍忽然改變了態度。他本來在大庭廣眾之中稱頌這首偈頌可以見性，本來當面向神秀明確表態「應得我法」，這時卻說：你現在的認識，衹來到大門口，即還沒有真正入門，沒有登堂入室。一般的凡夫，按照你的認識去修行，可以不墮三惡道；但修行者卻不可能靠它覺悟成佛。
弘忍進一步指出：要得入門，纔能見性。他要神秀重新再作一個偈頌。如果能夠真正入門、見性，纔能傳授衣法。
這一轉折完全出於神秀的意料之外。《壇經》說：神秀沉悶了好幾天，寫不出新的偈頌。
敦煌本《壇經》這種戲劇性的描寫，以及對神秀先揚後抑、揚中有抑的手法，為惠能的出場作了極好的鋪墊。
如何看待《壇經》的上述敘述？如果它記載的的確是歷史的事實，那麼，弘忍為何要這樣對待神秀？這樣處理神秀的偈頌？這一事實反映了早期禪宗僧團存在著一種什麼樣的內部生態？如果它並非歷史事實，那麼《壇經》為何編造這一故事？也許，這裏既有歷史事實的影子，又有後人的編撰改造？那麼，真正的歷史事實到底是什麼？這些問題，都是我們研究早期禪宗史所不可迴避的。
六、原始資料
敦煌本《壇經》校釋疏義第八章
§08經文
一、正文〔§08.01.〕～〔§08.17.〕
「有一童子，於碓坊邊過，唱誦此偈。〔§08.01.〕
「惠能一聞，知未見性，即識大意。〔§08.02.〕能問童子：『適來誦者，是何言偈？』〔§08.03.〕
「童子答能曰：『你不知，大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等：「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。」〔§08.04.〕有一上座名神秀，忽於南廊下書《無相偈》一首。〔§08.05.〕五祖令諸門人盡誦。〔§08.06.〕悟此偈者，即見自性；依此修行，即得出離。』〔§08.07.〕
「惠能答曰：『我此踏碓八個餘月，未至堂前。〔§08.08.〕望上人引惠能至南廊下，見此偈禮拜，亦願誦取，結來生緣，願生佛地。』〔§08.09.〕
「童子引能至南廊下。〔§08.10.〕
「能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀，惠能聞已，即識大意。〔§08.11.〕惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。〔§08.12.〕不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。〔§08.13.〕
「惠能偈曰：
「又偈曰：
「院內徒眾見能作此偈，盡怪。〔§08.16.〕惠能卻入碓坊。〔§08.17.〕
二、校記並諸家錄校復議
§08.01. 「有一童子，於碓坊邊過，唱（1）誦此偈。
（1）「唱」，敦博本作「此」，據斯本改。
孟本、周本、李申本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本據斯本校作「唱」。李富華本「唱」、「此」均無，亦無校記。
復議：李富華本失校、漏字，尤為不妥。
§08.02. 「惠能一聞（1），知未見性（2），即識大意。
（1）「一聞」，敦博本作「及一聞」，據斯本刪。
孟本、李申本、鄧遼本、黃本據斯本刪「及」。周本、李富華本、楊本、中島本據敦博本徑錄作「及一聞」。潘本據斯本徑錄作「一聞」。
復議：此處多一「及」字並不影響句意。此「及」字可視為衍文，也可能是當時的口語。
周本、李富華本、楊本、中島本、潘本失校，不妥。
（2）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§08.03. 能問童子：『適來誦者，是何言（1）偈？』
（1）「言」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本均錄作「言」。李富華本無。楊本據惠昕本刪。
復議：原文「是何言偈」，文從字順。
李富華本徑改，尤為不妥。楊本據非敦煌資料擅改且錯，不妥。
§08.04. 「童子答能曰：『你（1）不知，大師言生死事（2）大，欲傳衣（3）法，令門人等：「各作一偈來呈吾（4）看，悟（5）大意即付衣法，稟為六代祖（6）。」
（1）「你」，敦博本、斯本同。
周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本作「你」。孟本作「（」。潘本《校記》錄為「作」，出校記說明斯本作「你」，正文校作「你」。
復議：孟本排版錯誤，尤為不妥。潘本《校記》有誤，不妥。
（2）「事」，斯本作「是」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本據敦博本校作「事」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「事」。
復議：周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（3）「衣」，斯本作「於」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本、鄧遼本據敦博本校作「衣」。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本徑錄作「衣」。
復議：周本、李富華本、楊本、中島本、黃本失校，不妥。
（4）「吾」，斯本無，據敦博本錄。
孟本、潘本據斯本徑錄。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本據敦博本徑錄。李申本據敦博本校補「吾」。
復議：孟本、潘本失校且錯，尤為不妥。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（5）「悟」，敦博本作「吾」，據斯本改。
孟本、潘本據斯本徑錄作「悟」。周本、李申本、楊本、鄧遼本、黃本據斯本校作「悟」。中島本理校作「悟」。李富華本徑改作「悟」。
復議：孟本、潘本失校，不妥。李富華本徑改，尤為不妥。
（6）「祖」，斯本作「褐」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「祖」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「祖」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.05. 有一上座名神秀，忽於南廊下書《無相偈》一首。
復議：無。
§08.06. 五祖（1）令諸門人盡誦。
（1）「祖」，斯本原作「褐」，校改為「祖」。敦博本作「祖」。
諸本均作「祖」。孟本校記稱斯本作「褐」，據敦博本校作「祖」。
復議：孟本辨字有誤，不妥。
§08.07. 悟此偈者，即見自性（1）；依此修行，即得出離。』
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
§08.08. 「惠能答曰：『我此踏碓八個餘月，未至堂前。
復議：無。
§08.09. 望上人引惠能至南廊下，見此偈禮拜，亦願誦取，結來生緣，願生佛地。』
復議：無。
§08.10. 「童子引能至南廊下（1）。
（1）「下」，敦博本無，據斯本補。
孟本、潘本徑錄「下」。周本、李申本、楊本、鄧遼本、黃本據斯本補「下」。中島本理校補「下」。李富華本無「下」。
復議：孟本、潘本失校，不妥。李富華本失校且錯，尤為不妥。
§08.11. 「能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀，惠能（1）聞（2）已，即識大意。
（1）「能」，斯本無，據敦博本補。
孟本、李申本、潘本據敦博本補「能」。周本、李富華、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑補「能」。
復議：周本、李富華、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（2）「聞」，斯本作「問」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本據敦博本校作「聞」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「聞」。
復議：周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.12. 惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題（1）著，呈自本心。
（1）「題」，斯本作「提」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「題」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「題」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.13. 不識本心，學法無益；識心見性（1），即吾（2）大意。
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（2）「吾」，敦博本、斯本同。
孟本據閻校本校作「悟」。周本錄作「吾」。李申本、李富華本、黃本徑錄作「悟」。楊本、中島本理校作「悟」。潘本錄作「悟」，出校記認為敦煌俗寫「吾」、「悟」通用，「吾」當作「悟」，並指出敦博本「吾」作「悟」。鄧遼本參西夏本、鈴木校本錄作「悟」。
復議：此處兩個敦煌本均作「吾」，且文意可通。如改為「悟」，則文意全變。故不可擅改。
孟本、鄧遼本據其他材料改敦煌本且錯，不妥。李申本、李富華本、黃本徑改，尤為不妥。楊本、潘本、中島本理校有誤，不妥。
§08.14. 「惠能偈曰：
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
「性」、「姓」兩字，為敦煌本《壇經》常見互用字，諸本對此處理不一。復議同前，此處不贅。
（2）「清」，斯本作「青」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「清」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「清」。
復議：周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（3）「有」，敦博本、斯本同。
諸本均錄作「有」。李申本徑改作「染」。
復議：李申本徑改，尤為不妥。
§08.15. 「又偈曰：
（1）「為」，敦博本、斯本同。
諸本均錄作「為」。周本、中島本徑改作「是」。
復議：周本、中島本徑改，尤為不妥。
（2）「心是菩提樹，身為明鏡臺」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、中島本錄文均依照原文，將「心——菩提樹」、「身——明鏡臺」相互對舉。鄧遼本、黃本則依據陳寅恪《禪宗六祖傳法偈之分析》等資料，錄作「身是菩提樹，心為明鏡臺」。
復議：陳寅恪觀點有誤。鄧遼本、黃本擅改原文且錯，尤為不妥。
§08.16. 「院內徒（1）眾見能作此偈，盡怪。
（1）「徒」，斯本作「從」，據敦博本改。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「徒」。潘本據敦博本校作「徒」。
復議：孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§08.17. 惠能卻入碓坊。
復議：無。
三、注釋
無相偈——「無相」，原意指無形相，為「有相」之對稱。佛教認為諸法緣起性空，無自性，亦無形相可得，故稱「無相」。因此，「無相」是佛教修持者應努力把握的境地。此處童子用「無相偈」來稱呼神秀的偈頌，是一種美稱。
出離——據《佛光大辭典》「出離」條：「超出脫離之意。即離迷界、出生死輪回之苦，而成辦佛道，以達於解脫之境，亦即出離三界之牢獄，了脫惑業之繫縛，故一般有『出離三界』、『出離生死』、『出離得道』之慣用語。」這裏指出離生死而證涅槃。
上人——指上德之人。本意是對智德兼備而可為眾僧及眾人師者之高僧的尊稱。因比丘內涵德智，外有勝行，在人之上，後來成為對一般比丘的尊稱。惠能其時在寺院的身份是行者，童子大約是出家的沙彌，故此處是在家行者對出家沙彌的尊稱。
佛地——據《三藏法數》「佛地」條：「佛，梵語具云佛陀，華言覺。謂佛有大功德力，資利智慧，而與一念相應，觀真諦究竟，習氣亦究竟，覺果圓滿，故名佛地。」據《佛地經論》卷一：「具一切智，一切種智；離煩惱障，及所知障；於一切法，一切種相，能自開覺；亦能開覺一切有情；如睡夢覺，如蓮華開；故名為佛地。地，謂所依所行所攝。即當所說清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智，受用和合一味事等，是佛所依所行所攝，故名佛地。」這裏指佛所達到的清淨法界的地位。
本心——這裏指眾生本來具足的真如心性，即佛性。
四、分段標點復議
（一）分段
本章敘述惠能得知神秀偈頌後的表現。《校釋疏義》依據情節發展與對話，分作九段，詳見「正文」部分。
諸校本共有六種不同的分段法，具體情況如下：
1.孟本、潘本分為四段：〔§08.01.〕～〔§08.13.〕為第一段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第二、第三段，從〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合為第四段。
2.周本、李富華本、楊本分為七段：〔§08.01.〕～〔§08.03.〕為第一段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕為第二段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第三段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕為第四段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第五、第六段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕為第七段。
3.李申本分為六段：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕為第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕為第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第四、第五段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕為第六段。
4.鄧遼本也分為九段，但與《校釋疏義》不同：〔§08.01.〕～〔§08.02.〕為第一段，〔§08.03.〕為第二段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕為第三段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第四段，〔§08.10.〕～〔§08.11.〕為第五段，〔§08.12.〕～〔§08.13.〕為第六段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第七、第八段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕為第九段。
5.中島本分為三段：〔§08.01.〕到〔§08.14.〕為第一段，〔§08.15.〕為第二段，從〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合為第三段。
6.黃本也分六段，但與李申本不同：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕為第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕為第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕為第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別為第四、第五段，從〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合為第六段。
以上六種分段法，連同《校釋疏義》，對本章共計出現七種分段法。《校釋疏義》分段主要考慮人物的轉換，兼及偈頌的表達及事後交待。此外，李申本大體以地點變換為分段依據，兼及偈頌的表達及事後交待，也是可以考慮的一種分段法。其他分段法各有自己的考慮，衹要不妨礙文意的理解，也可以並存。但有兩個問題應該作辨析。
1.孟本、潘本、黃本將〔§08.16.〕、〔§08.17.〕及第九章首部之〔§09.01.〕、〔§09.02.〕合為一段，這種分段法恐怕欠妥。〔§09.01.〕、〔§09.02.〕敘述弘忍見到惠能偈頌的反應，應把這段文字與弘忍其後的一系列表現綜合分析。
2.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕文字如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。〔§08.12.〕不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。〔§08.13.〕
應該怎樣理解這段文字？周本、鄧遼本把其中「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」作為惠能的書壁文字之一，是否正確？這個問題又涉及到分句與標點，擬在下文分析。
（二）分句及標點
本章的分句與標點，諸錄校本處理多有不同。為避文繁，在此主要考察分句與標點差異較大的〔§08.04〕、〔§08.05〕、〔§08.11〕、〔§08.12〕、〔§08.13〕等五句。
1.〔§08.04.〕
對於這一句，《校釋疏義》標點如下：
「童子答能曰：『你不知，大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等：「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。」
上句除了開頭的述語「童子答能曰」之外，均為童子的語言。「你不知」為領起，下面即是童子所說惠能不知道的具體內容。具體內容分兩部分，第一部分是童子對弘忍的間接引文「大師言生死事大，欲傳衣法」，第二部分是述語與直接引文「令門人等：『各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。』」。間接引文不用引號，直接引文用引號。
略去無礙文意理解的標點區別，諸本的主要差異在於如何處理直接引文。
周本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本均將「大師言」以下文字，全部處理為間接引文。
李申本處理方式，將直接引文部分加上引號。
《校釋疏義》認為，「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖」一段中有「來呈吾看」云云，顯然衹能作為直接引文處理，否則，此處之「吾」究竟指童子還是指五祖，從語意上講，可能導致混淆。李申本的處理比較妥當。
孟本、中島本為日式標點，無法區別間接引文或直接引文。但孟本將「各作一偈來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖」標點為「各作一偈來呈、看悟大意即付衣法、稟為六代祖」，出現破句錯誤。
2.〔§08.05.〕
對於這一句，《校釋疏義》標點如下：
有一上座名神秀，忽於南廊下書《無相偈》一首。
諸錄校本的爭議主要在於「無相偈」是否應用書名號，諸本處理情況如下：
周本、鄧遼本用書名號。
李申本、李富華本、楊本、潘本、黃本不用書名號。
孟本、中島本為日式標點，不復議。
《校釋疏義》認為，從童子答語看，「無相偈」顯然是對神秀偈頌給予的名稱。說明該偈頌當時在弘忍僧團中的聲望與地位。因此，應該用書名號標註。
3.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕
這兩句爭議較大。先把《校釋疏義》的分句、標點轉錄如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。〔§08.12.〕不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。〔§08.13.〕
對於上面的文字，諸點校本的爭議，主要集中在三點：
第一，如何看待「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」這些文字的地位。
第二，到底是「即吾大意」，還是「即悟大意」。
第三，到底應分作幾句。
每個問題的背後，都蘊藏著各自的含義。
下面先探討第一個問題：如何看待「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」這些文字的地位。
周本對這些文字標點如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著：「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。」
按照上述標點方式，「呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意」一段，是惠能特意請人寫在西間壁上的文字。
鄧遼本錄文格式如下：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著：「呈自本心。
不識本心，學法無益；
識心見性，即悟大意。」
鄧遼本進一步發揮了周本的觀點，把上面這段文字寫成偈頌形式。這樣，敦煌本《壇經》中惠能在黃梅弘忍寺院所寫的偈頌，就不是二首，而是三首。（周本、鄧遼本中「吾」、「悟」的差異，將在下文討論。）
周本、鄧遼本的上述處理方式，難以成立。按照上述標點法，「呈自本心」四字，似乎成為標題，形式頗為古怪。三首偈頌，兩首為五字句，一首為四字句，也不協調。最主要的，如下面將要探討的，惠能的後二首偈頌，形成一個完整、嚴密的邏輯體系，在破斥神秀禪法思想的同時，充分表述了惠能自己的禪法思想，如果上述這些文字也是當時寫在墻上的，則它的矛頭所向，不是神秀的思想，而是神秀本人。這樣的行為方式，不符合惠能當時的行為邏輯。所以，如果把這些文字也寫到墻上，未免有點不倫不類。
周本、鄧遼本的上述方式，沒有得到其他錄校者的贊同。
第二，到底是「即吾大意」，還是「即悟大意」。
「即吾大意」，意為「這就是我的禪法宗旨」。「即悟大意」，意為「就能夠解悟禪法宗旨」。兩者意思完全不同。
雖然兩個敦煌本的原文都是「即吾大意」，但諸錄校本中，孟本、李申本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本均理校為「即悟大意」，惟有周本贊同「即吾大意」。
我們認為，周本的意見是對的，其他錄校本都錯了。理由如下：
討論這個問題，需要把這句話放在它本身的語言環境中。什麼是這句話的語言環境？最大的環境，就是惠能在大梵寺說法，這是這句話得以產生的最關鍵的背景。
在上一章中，惠能向聽眾敘述了神秀撰寫偈頌後弘忍的兩種反應：公開讚揚禮拜，私下不予印可。從邏輯上講，弘忍的私下反應，當時的惠能是不可能知道的。而且由於他的身份是一個在碓房勞作的行者，所以連弘忍公開徵求接班人的事情都不知道。由此出現童子這一媒介。
惠能向聽眾介紹，一個童子路過碓房時唱誦神秀偈頌，被他聽到。他說：「惠能一聞，知未見性，即識大意。」
如本文第四章註釋中已經解釋，「大意」一詞，有幾種不同的含義。這裏的「大意」，是指神秀偈頌的基本含義。也就是說，惠能一聽童子唱誦的偈頌，就明白了它的基本含義，知道這一偈頌還沒有達到識心見性的境地。
下面惠能向聽眾介紹，童子向他講述弘忍公開選拔接班人的事項以及神秀偈頌的由來。由於心中對神秀偈頌已有評價，所以惠能滿懷信心來到現場，請人寫下自己的偈頌。
惠能這樣向聽眾介紹自己的行動：
惠能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題著，呈自本心。
就是說：我也寫了一首偈頌，又找到一個能寫字的人，請他把我的偈頌寫在西間牆壁上，以呈露我的本心。
在這裏，「呈自本心」，是補語，補充說明惠能請人寫偈頌的目的。並非如周本、鄧遼本所處理的，是壁書文字的標題。
由於談到「呈自本心」，所以惠能此時面對大梵寺諸多聽眾，公開揭示自己禪法的核心——「識心見性」：
不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。
如果不能認識本心，再怎樣學習佛法都沒有用；學習佛法，就是要識心見性，這纔是一切的關鍵，這就是我的禪法宗旨。在這裏，惠能把「識心見性」作為修習禪法的最高目標。這也是整個《壇經》反復闡明的主題。
就當時的場景看，這句話的作用有兩點：一、批評神秀偈頌未能識心見性。二、公開標示自己的禪法宗旨。我們前面提到，這段話不可能寫在弘忍寺院的牆壁上，因為當時惠能衹是寺院的一個行者，對童子都要尊稱「上人」。他可以提出不同的禪法觀點，但不可能直指神秀學習佛法無用，那不符合惠能的行為邏輯。但在大梵寺，他是一代宗師，他需要明確向聽眾表明，自己為什麼要反對神秀的偈頌；他需要亮明自己的旗幟。
那麼，「即悟大意」又如何呢？
雖然「大意」一詞有多種用法，但在這裏，衹能解釋為「禪法宗旨」。也就是說，如果錄文作「即悟大意」，整句話的意思是：「不能認識本心，學習佛法也沒有用；識心見性，就能夠解悟禪法宗旨。」按照這種說法，「識心見性」成了解悟禪法宗旨的前提條件。這與把「識心見性」作為修行的最高目標，就是成佛的觀點，顯然大相徑庭。兩種表述，究竟哪種符合禪宗的理論？我想，略有禪宗知識的讀者，都不難得出自己的結論。
如前所述，「即吾大意」，是惠能在大梵寺面對諸多聽眾，出於特定目的講的。如為「即悟大意」，便不如前者有那麼強烈的現場感與針對性。
就本章而言，把「即吾大意」校改為「即悟大意」，還有一個難以自圓其說的地方。本章〔§08.02.〕、〔§08.11.〕，惠能兩度稱聽到神秀偈頌，「即識大意」。「即識大意」與「即悟大意」，句型完全一致。但「即識大意」意為馬上明白神秀偈頌的基本含義，而「即悟大意」則必須解釋為「就能夠解悟禪法宗旨」。同一章中，同一種句型，內容卻如此不同一，未免使人有文意窒礙之感。
總之，敦博本、斯本均作「即吾大意」，正確記錄了惠能在大梵寺的這一段語言。周本的處理是正確的。
第三，到底應分作幾句。
孟本、李申本把這段話分為三句：〔§08.12.〕為一句，〔§08.13.〕分兩句。
周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本分為二句：〔§08.12.〕為一句，〔§08.13.〕為一句。
潘本、黃本合為一句。
如前所述，上面這段話，是惠能在大梵寺說法時，面對諸多聽眾所講。所以，應該分為二句。〔§08.12.〕是惠能追述當年書寫偈頌的情景。〔§08.13.〕是惠能面對大梵寺眾多僧俗聽眾，對自己心法宗旨的正面標示。分為三句，割裂了惠能的禪法宗旨。合為一句，模糊了兩句話的不同背景。
五、疏義
本章敘述惠能得知五祖弘忍擬通過公開徵集偈頌的方式選拔接班人，並得知了神秀的偈頌。他認為神秀的偈頌尚未見性，便針鋒相對地創作了自己的偈頌，題寫在寺院墻上。
惠能的偈頌成為惠能得法的契機。以下將它稱為「得法偈」。惠能的得法偈是針對神秀的《無相偈》而作的。因此，兩者必須對舉研究。
《校釋疏義》說明提到，上世紀二十年代起曾發現若干西夏文《壇經》殘片。三十年代羅福成曾發表研究論文，日本學者也曾經發表過研究成果。其後又續有發現，現分藏各處，計12個殘頁。有史金波考釋譯文《西夏文六祖壇經殘頁譯釋》。據史金波告訴筆者，從紙張、筆跡等形態看，他考察過的諸殘頁原來均屬同一寫本。西夏文《壇經》是根據漢文《壇經》翻譯的，有的研究者主張，它的底本就是敦煌本。這一觀點可備一說。無論如何，在現存諸《壇經》傳本中，西夏文本的年代與流行地域最接近敦煌本，行文也最接近敦煌本，因此它可以成為我們研究敦煌本《壇經》時的重要參考資料。
12個殘頁中，恰好保存了神秀的《無相偈》與惠能的《得法偈》。西夏殘本《壇經》神秀《無相偈》的內容，與斯本、敦博本相比，完全相同，作：
而惠能《得法偈》，西夏殘本則作：
惠能偈曰：
與兩個敦煌本相比，西夏本有如下幾點差別：
1.將兩首四句偈頌合為一首八句偈頌。但這僅是形式上的差別。
2.敦煌本的「明鏡亦無臺」，西夏本作「明鏡亦非臺」。「無」與「非」雖然都是否定，但一個強調「沒有」，一個強調「不是」，意義尚有差異。
3.敦煌本的「佛性常清淨」，西夏本作「佛法常清淨」。史金波注稱：「漢字法、性形近，原或為法。」但我以為原偈頌應如敦煌本為「性」。也許正因為法、性形近，造成西夏本的譯者誤看；或者西夏本譯者所依據的漢文本此處錯抄為「法」。
4.敦煌本的「身為明鏡臺」，西夏本作「身即明鏡臺」。語氣雖有不同，意義其實一致，可置而不論。
5.敦煌本的「何處染塵埃」，西夏本作「如何染塵埃」。聯繫上下文，意義其實相同，但西夏本語意似乎更精到。
綜上所述，西夏本與敦煌本所述惠能《得法偈》基本相同，它們的差異，大抵為兩種語文的迻譯所造成。
無論是《無相偈》還是《得法偈》都用譬喻手法寫成，如何理解作者使用的這些譬喻手法及其真意，成為理解這些偈頌意義的關鍵。
在神秀的偈頌中，首句所謂的「身」，顯然指五蘊色身，這應該沒有問題。由於「樹」也是因緣所成，所以如果把五蘊色身譬喻為一般的樹，應該也沒有問題。問題在於佛教為了強調五蘊色身「無我」，脆危可厭，無常變遷，不可依恃，所以常常把它譬喻為中空的芭蕉樹。而神秀卻用「冬夏不凋，光鮮無比」的佛教寶樹菩提樹來譬喻五蘊色身，他在此想說明什麼呢？
菩提樹原名畢鉢羅樹，由於釋迦牟尼在該樹下覺悟成佛，而「覺悟」在梵文中稱「菩提」，所以該樹被稱為「菩提樹」，並成為佛教的聖樹。此外，印度佛教早期認為佛已經涅槃，無形無象。當造像中擬表現釋迦牟尼覺悟成佛這一主題時，就雕刻一棵菩提樹。由於菩提樹可以譬喻覺悟（菩提）成佛，所以神秀的「身是菩提樹」句，顯然不是指五蘊色身脆危可厭，而是指猶如菩提樹代表菩提、覺性那樣，修行者的肉身也內蘊著佛性。所以「身是菩提樹」這句偈頌，正確的讀法應該是「身是菩提之樹」，強調了「菩提」這一特性，亦即強調了人身內蘊的佛性。
下句「心如明鏡臺」則正面論述佛性。「心」的意義在佛教中甚為複雜，有時等同於「心識」，指在現實世界中活動的人的精神作用；有時等同於「心性」，則指本性、佛性。神秀偈頌中的「心」是後者。這可以在神秀系著作《天竺國菩提達摩禪師論》中得到印證。如「言達心門者，由常看守心故，漸達自心本性清淨，不為一切煩惱諸垢之所染污，猶如虛空」。「覺心者，是覺悟之心，即是真佛，即是菩提」。「心」既指佛性，則「心如明鏡臺」這句偈頌，究其本意，是指心性象明鏡一樣，本體湛然常淨，且可觀照萬物。
所以，神秀偈頌第一句講人身內蘊佛性，第二句講佛性湛然常淨。第三、四兩句「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，則表述了「心性本淨，客塵所染」這一印度部派佛教的古老命題。衹是「心性本淨，客塵所染」論述的是「心性」與「客塵」的關係；而神秀則強調修行者由此必須時時警惕，保持其心性湛然清淨的本性，不被外界客塵所染。各有側重不同。
由此看來，神秀在本質上也是一個佛性論者，與惠能並無差異。他在偈頌中以菩提樹譬喻「身」，雖然並不符合佛教對「身」的傳統解義，但就其論述的「一切眾生皆有佛性」的主題而言，並無什麼的錯誤。但菩提（覺悟、佛性）本身是無形象的，而菩提樹是有形象的。神秀的這句偈頌，有給無形象的菩提賦予形象之嫌。而下句的「心如明鏡臺」卻大有問題。雖說神秀這句話的本意，是指「心如明鏡」，即指心性像明鏡一樣，本體湛然。但由於偈頌字數的限制與對仗、押韻的需要，末尾加了一個「臺」字。這樣，全句可緊縮為「心如臺」。也就是說，「明鏡」一詞由原來限定、說明主語「心」的賓語變成了修飾「臺」的定語，而「臺」卻成了賓語。這樣就與神秀的原意大相徑庭，也為惠能的反駁留下了契機。
至於第三、四兩句，反映了神秀的思想實際也沒有能夠脫出小乘「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的窠臼，難免受到惠能的批評。
惠能的兩首偈頌都是針對神秀偈頌而作。
神秀說「身是菩提樹」，主要指人身內蘊佛性。對於人身內蘊佛性這個問題，惠能並不反對。但惠能從另一個角度提出問題：「菩提本無樹」。菩提樹明明是一種樹，為什麼惠能說「菩提本無樹」呢？從俗諦來說，菩提樹是樹，這一點惠能與神秀極成，沒有疑問。但神秀《無相偈》中的「菩提樹」並非普通的菩提樹，而是「菩提之樹」，是用菩提樹來譬喻「菩提」。如前所說，這有給「菩提」賦予形象之嫌。這個漏洞，馬上被惠能抓住。菩提作為真如佛性本來是無形無象的，怎麼能給它賦予形象呢？正如後代禪師所說：「說似一物即不中。」所以，惠能的「菩提本無樹」並非說菩提樹不是樹，而是指責神秀對佛性的認識有偏差。
如前所述，神秀之「心如明鏡臺」的正確表述應該是「心如明鏡」，指佛性象明鏡那樣湛然常淨。但由於末尾多綴了一個「臺」字，於是惠能便抓住這一破綻發起攻擊，指出：「明鏡亦非臺」。亦即：「湛然的佛性不可能是什麼『臺』。」
公平地講，佛性無形無象，是當時佛教僧人的共識。神秀不至於連這點基本知識都沒有，衹是因敘述不當，出現疏漏。從主觀上看，神秀的偈頌所表述的主題，實際並沒有涉及佛性有無形象的問題。但從表述的客觀效果看，第一、第二兩句的確都可以引申出佛性的形象問題。其中，第一句用菩提樹來譬喻菩提，如果說還衹是依從佛教的傳統習慣，還情有可原的話；第二句末尾多綴的這個「臺」字，使神秀無法自我辯護，衹好低頭認錯。
身心的關係，佛性的有無形象都不是惠能、神秀交鋒的要點。兩者差別的關鍵在第三、第四兩句。
在神秀看來，世界有淨有染，要守淨防染；而惠能則堅定地維護緣起性空，當下即淨。神秀是有善有惡，有分別；而惠能則「不思善，不思惡」，超脫分別，任運自然。神秀要起心看淨，惠能則認為執著善惡淨染都是迷人的妄念，佛弟子應該於一切法上無有執著。「佛性本亦無差別，衹緣迷悟。迷即為愚，悟即成智。」（《壇經》）所以神秀《無相偈》說：「時時勤拂拭，莫使有塵埃。」而惠能《得法偈》說：「佛性常清淨，何處有塵埃？」兩人的境界高下，在這裏截然分明。
如果說惠能的第一首偈頌是專門破斥神秀的觀點，則第二首偈頌則借用神秀的偈頌正面闡述自己的觀點。
「心是菩提樹」，實際是說「心是菩提」，亦即人的心性就其本質來說就是佛性，與佛性等同不二。由於剝用神秀的原偈頌，也由於偈頌體裁的限制，惠能在這裏也多綴了一個「樹」字。如果單純地就這句偈頌來講，可以說惠能的這句話也犯有與《無相偈》同樣的毛病。但是有了第一首偈頌的「菩提本無樹」作鋪墊，則惠能的這句話就無過了。
「身為明鏡臺」，講身心關係。亦即「身」衹是「明鏡（佛性）」的依託。比較而言，惠能的說法比神秀的說法要準確得多。
「明鏡本清淨，何處染塵埃」，這兩句與第一首偈頌的後兩句意思完全一樣，再次批評了神秀強分染淨的錯誤觀點，強調自己的論點。
如上所述，惠能的這兩首偈頌雖是對機而作，卻是一個完整的整體。先破後立，闡述了徹底的一元佛性論的立場。後代的《壇經》修訂者不能真正領會惠能的思想，將上述兩首偈頌修改成：
關於這一修訂，郭朋曾經提出批評，指出：「就拿為後人所篡改的『本來無一物』這句偈語來說吧，千百年來，人們認為這就是惠能的思想。其實，衹能說它是被誤解了的般若思想，而決不能說它是惠能的思想。」「本來無一物」，未免有「惡趣空」之嫌，我贊同郭朋的上述批評。
陳寅恪曾經對惠能的上述偈頌提出批評，至今引起許多學者的興趣，有的表示贊同，有的認為惠能讀經不多，應該網開一面，不能嚴格要求。我則認為惠能的偈頌邏輯嚴密，無可指責。而陳寅恪的批評完全站不住腳。
陳寅恪的批評集中在三個方面：
第一，「惠能第二偈中『心』、『身』應須互易，當是傳寫之誤。」
亦即陳寅恪認為惠能第二首偈頌的「心是菩提樹，身為明鏡臺」原文應該如神秀偈頌一樣，是「身是菩提樹，心如明鏡臺」，因傳抄致誤。或許陳寅恪認為以「樹」喻「心」不妥，故有是說。但如上文所分析的，惠能偈頌並沒有錯誤，錯誤的是神秀的偈頌。所以陳寅恪批評得不對。當年陳寅恪得知的敦煌本衹有斯坦因一本，現在又出現了敦博本，該偈頌文字與斯坦因本相同，陳寅恪所謂「當是傳寫之誤」的推測也缺乏依據。楊曾文主張：「第二首偈頌原是借用神秀的前兩句偈，但『心』、『身』次序似是有意弄顛倒了。」也肯定原文本身並非傳寫之誤。
本章的《校記並諸家校錄復議》〔§08.15.〕提到，鄧遼本、黃本依據陳寅恪的觀點，將《得法偈》中第二首偈頌的「身」、「心」互換，實際是錯誤的。
第二，「此偈之譬喻不適當。」陳寅恪解釋說：「菩提樹為永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義。此所謂譬喻不適當者也。」
如前所述，神秀偈頌的著眼點在一切眾生均有佛性。著眼點不同，取喻亦不同，雖然與佛教傳統的解義有異，卻也不算大過，他的錯誤是敘述不嚴密，留下了讓惠能攻擊的漏洞。至於惠能的偈頌，則完全無過。陳寅恪既沒有考察《得法偈》的真意，也沒有考察《無相偈》的真意。率意地先要求把惠能的偈頌中的「身」、「心」互換，也就是把《得法偈》中的「心是菩提樹」改為「身是菩提樹」，然後再來批評經過自己互換的「身是菩提樹」這種譬喻不適當。不過，大師也是人。大師有時也會犯低級錯誤。
第三，「此偈之意義未完備。」陳寅恪解釋說：「何謂意義未完備？細繹偈文，其意在身心對舉。言身則如樹，分析皆空。心則如鏡，光明普照。今偈文關於心之一方面，已將譬喻及其本體作用敘述詳盡，詞顯而意該。身之一方面，僅言及譬喻。無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續之下文，是僅得文意之一半。此所謂意義不完備者也。」
這一批評也站不住腳。陳寅恪說惠能《得法偈》「意在身心對舉」，這是誤讀了《得法偈》。因為惠能的偈頌固然涉及了身心關係，但這衹是就神秀偈頌的漏洞借題發揮而已。他的本意不是論述身心關係，而是論述自己的一元佛性論。兩首偈頌，一共衹有40個字，強調突出了一元佛性論的基本觀點，至於其他問題，當然不可能全面、深入地論述。
陳寅恪對惠能《得法偈》的批評，在學術界影響很大。就筆者耳目所及，贊同者多。即使有人想為惠能辯護，也從惠能文化程度不高，不能苛求之類的角度出發。似乎陳寅恪的批評，已成不刊之論。但是，筆者的上述研究證明，陳寅恪的三點批評，都完全站不住腳。
就本章的疏義而言，惠能下面這段話特別值得引起我們的重視：「不識本心，學法無益；識心見性，即吾大意。」在惠能看來，佛教八萬四千法門，歸根結底，要在「識心見性」上下功夫。這是惠能的基本思想，也是貫穿整部《壇經》的基本思想。除周本以外的諸多錄校本，將「吾」誤校為「悟」，模糊了惠能說法時，開宗明義標揭的這一宗旨，非常可惜。
六、原始資料