敦煌本《坛经》校释疏义（第三章～第五章）

敦煌本《坛经》校释疏义第三章

执笔者　张　磊

研读班集体讨论

§03　经文

一、正文〔§03.01.〕～〔§03.11.〕

「弘忍和尚问惠能曰：『汝何方人，来此山礼拜吾？〔§03.01.〕汝今向吾边复求何物？』〔§03.02.〕

「惠能答曰：『弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。〔§03.03.〕不求余物，唯求佛法作。』〔§03.04.〕

「大师遂责惠能曰：『汝是岭南人，又是獦獠，若未堪作佛法！』〔§03.05.〕

「惠能答曰：『人即有南北，佛性即无南北。〔§03.06.〕獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！』〔§03.07.〕

「大师欲更共议，见左右在傍边，大师更便不言。〔§03.08.〕遂发遣惠能，令随众作务。〔§03.09.〕时有一行者，遂差惠能于碓坊。〔§03.10.〕踏碓八个余月。〔§03.11.〕

二、校记并诸家录校复议

§03.01.　「弘忍和尚问惠能曰：『汝何方人，来此山礼拜吾？

无。

§03.02.　汝今向吾边（1）复求何物？』

（1）「边」，斯本、敦博本同。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本均作「边」。潘本《敦煌坛经校记》亦同，但《敦煌坛经新书》夺「边」字。

复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本为正。潘本夺「边」字，不妥。

§03.03.　「惠能答曰：『弟子是岭（1）南人，新（2）州百姓，今故远来礼拜和尚。

（1）「岭」，斯本作「领」，据敦博本改。

孟本、潘本据敦博本校作「岭」，认为敦煌俗写「岭」作「领」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「岭」。

复议：据《辞海》：「『领』通『岭』。《汉书．严助传》：『舆轿尔隃（逾）领』」。但《汉语大字典》举元周伯琦《六书正伪．梗韵》称：「领，山之高者曰领，取其象形也。别作岭。」

孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

（2）「新」，敦博本、斯本同。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本均作「新」。黄本出校，谓斯本作「蕲」。

复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本为正。黄本辨字有误，不妥。

§03.04.　不求余物，唯求佛法作（1）。』

（1）「唯求佛法作」，敦博本、斯本同。

孟本据石井修道本校改作「唯求作佛法」。周本理校作「唯求作佛」。李申本照录作「唯求佛法作」。李富华本径改作「唯求作佛法」。杨本、中岛本理校作「唯求作佛法」。潘本据兴圣寺本校改作「唯求作佛」。邓辽本据敦煌本《神会语录》、惠昕本校改作「唯求作佛」。黄本据惠昕本、兴圣（复议者按：黄本照抄潘本，误「圣」作「善」，下同不注。）寺本与《神会语录》校改作「唯求作佛」。

复议：此句敦博本、斯本文字一致，且「作」就是「实行」的意思，实行佛法，学习佛法的目的正是为了成佛。此为当时口语，且语义可通，故可不改。

李申本为正。孟本、潘本、邓辽本、黄本依据非敦煌系资料（《神会语录》除外）作校改，不妥。周本、杨本、中岛本此处之理校不妥。李富华本径改，尤为不妥。

§03.05.　「大师遂责惠能曰：『汝是岭（1）南人，又是獦獠（2），若未堪作佛法（3）！』

（1）「岭」，斯本作「领」，据敦博本改。

孟本、潘本据敦博本校作「岭」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「岭」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

（2）「獦獠」，敦博本、斯本同。

孟本径改作「猲獠」。周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本均作「獦獠」。黄本谓依据潘重规的考证，校改为「猎獠」。

复议：周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本为正。孟本径改且误，尤为不妥。黄本校改有误，不妥。

（3）「若未堪作佛法」，斯本作「若为堪作佛」。敦博本原文作「若为堪作佛法」，但「为」旁有两点，表示删除；又加注「未」，表示改为「未」。故据敦博本校改作「若未堪作佛法」。

孟本、李富华本、潘本、中岛本径录作「若为堪作佛」。周本、杨本、邓辽本、黄本据斯本校改作「若为堪作佛」。李申本据敦博本录作「若未为堪作佛法」，出校说明斯本没有「未」、「法」两字。

复议：孟本、李富华本、潘本、中岛本失校且录文有误，尤为不妥。周本据斯本校改而误，不妥。李申本辨字有误，不妥。杨本、邓辽本辨字有误且据斯本校改而误，尤为不妥。黄本据斯本、惠昕本校改而误，不妥。

又，杨本附编（二），《〈坛经〉敦博本的学术价值探讨》引用这段文字时，作「若未为堪作佛法」（参见杨本第243页）。杨本录文、同书论文中引文自相矛盾，不妥。

§03.06.　「惠能答曰：『人即有南北，佛性（1）即无南北。〔§03.06.〕

（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。

孟本、潘本据敦博本校作「性」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「性」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§03.07.　獦獠身与和尚不同，佛性（1）有何差别！』

（1）「性」，敦博本、斯本皆作「姓」，据文意改。

孟本、潘本谓据敦博本改作「性」。周本、杨本、中岛本、黄本理校作「性」。李申本、李富华本径录作「性」。邓辽本据惠昕本校改作「性」。

复议：周本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本为正。孟本、潘本辨字有误，不妥。李申本、李富华径改，不妥。

§03.08.　「大师欲更共议（1），见左右在傍边，大师更便（2）不言。

（1）「议」，敦博本、斯本同。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本照录作「议」。邓辽本据惠昕等三本改作「语」。黄本据邓荣本及惠昕等三本改作「语」。

复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本为正。邓辽本、黄本据惠昕等三本校改敦煌本且错，不妥。

（2）「便」，斯本无，据敦博本补。

「更便不言」，孟本、潘本作「更不言」，不出校。周本参斯本校作「便不言」。李申本、李富华本、杨本、中岛本作「更便不言」，不出校。邓辽本、黄本理校作「便不言」。

复议：敦博本语意虽似「重叠」，但可通，以保留原貌为佳。作「便不言」、「更不言」亦可通。

周本为正。孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§03.09.　遂发遣惠能，令随众作务。

无。

§03.10.　时有一行者，遂差（1）惠能于碓坊。

（1）「差」，敦博本作「著」，据斯本改。

孟本、杨本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校作「差」。周本、李申本据敦博本校作「著」。李富华本径作「差」。中岛本径作「著」。

复议：「差」、「著」此处可通。

孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、黄本为正。李富华本、中岛本失校不妥。

§03.11.　踏碓八个余月。

无。

三、注释

獦獠——传统有多种解释，黄本归纳为四种：1.丁福保认为是「对以携犬行猎为生的南方少数民族的侮称」。2.潘重规认为「『獦』是『猎』的俗写，『獠』是蛮夷之人，居山傍水，多以渔猎为生」。3.蒙默认为「『猎獠』当为『仡佬』的异写，不当读为『猎獠』，『獦』衹是借其音獦而已」。4.张新民综合了潘、蒙之说，认为「『獦獠』仍当读作『猎獠』，殆指『猎头獠人』，而非『打猎獠人』」。（黄本第11页）

梅挺秀最近主张此词至今仍存粤语，指讲话的不同口音。北方人说南方人为「獦獠」，广东人也说其他语系的人「獦獠」。常用来指不太好懂的语言。

按：唐李德裕《会昌一品集》卷十二载：京城传说南蛮在西蜀驱掠五万余人，音乐伎巧无不荡尽。但经他调查，蛮兵共掠九千人，除了少数人外，「并是寻常百姓，并非工巧。其八千九百余人，皆是黎雅州百姓，半杂獦獠。」

再，五代后蜀何光远《鉴戒录》卷六「产麒麟」条载：某女崔氏，梦一人自称山神，「牵一五色兽，逼其裙下，既惊且窹，因而有孕焉」。「故该孩子的小名叫「獦獠儿」。后来一个和尚见到此子，曰：「怪来近日贫道所居之山，气色稍微。其山之神，孕夷于此。此子麒麟之精也。」

又，宋米芾寄薛绍彭诗云：「怀素獦獠小解事。」怀素，书法家。长沙（湖南）人，情性疏放，不拘细行，最嗜饮酒。

从上述唐、五代、北宋资料看，「獦獠」并非形容人的难懂口音，而是对文化程度不高、不太开化的人的一种贬称。也用于北人对南人的贬称。

佛性——亦称觉性、自性、本性、真如、实相等，随义立名，假名很多。此处指众生内在本具的成佛可能性。佛教各宗派对佛性的理论略有差异，禅宗认为一切众生均有佛性。

作务——寺院内的劳作、劳动。

行者——一般泛指修行佛道者。此处指禅宗寺院中未出家而住于寺内从事杂务者。一般不剃发，亦有携家带眷者，但需持五戒。

碓坊——「碓」，利用杠杆原理做成的舂谷的设备。安置「碓」的房子，称为「碓坊」。人力舂谷，名为「踏碓」；用水作动力，则为「水碓」。

四、分段标点复议

（一）分段

诸本对第三章共有二种分段法：

1.孟本、潘本、中岛本衹分作一段。

2.周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、黄本均按照对话与结尾分作五段。

此段叙述的是弘忍与惠能初次见面的情况，由二者的两番对话和一个结尾构成。孟本、潘本、中岛本衹分一段，未能显示不同的意群。故同意按照对话及结尾分为五段。

（二）分句及标点

诸家分句，均无破句等重大问题。故虽有差异，均属语感问题。但具体分析，亦有处理细腻与粗疏之分。

〔§03.01.〕～〔§03.04.〕

这四句是弘忍与惠能初见面时的第一通对话。周本、李申本将弘忍问话处理为〔§03.01.〕、〔§03.02.〕两句；将惠能的回答相应处理为〔§03.03.〕、〔§03.04.〕两句。两个问句与两个答句一一对应，丝丝相扣，显得处理细腻，逻辑清晰。

李富华本、杨本虽然把弘忍问话也处理为〔§03.01.〕、〔§03.02.〕两句；却把惠能的回答〔§03.03.〕、〔§03.04.〕两句一逗到底，合并成一句。这样分句虽无不可，但显得粗疏。

潘本把上述问答分句如下：

「弘忍和尚问惠能曰：『汝何方人？来此山礼拜吾。汝今向吾复求何物？』

「惠能答曰：『弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。』

这一分句法与周本、李申本基本相同，区别在于弘忍问话中的第一问，周本等作：「汝何方人，来此山礼拜吾。」潘本作：「汝何方人？来此山礼拜吾。」同一句中问号的位置不同。我们认为这里纯属语感问题，没有上下高低之分。

邓辽本对此分句如下：

「弘忍和尚问惠能曰：『汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边复求何物？』

「惠能答曰：『弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。』

邓辽本也把弘忍问话处理为两句，惠能答话处理为两句。但仔细琢磨答话，从上下文看，「今故远来礼拜和尚」应属上句，却被归为下句，考虑欠周。

黄本分句如下：

「弘忍和尚问惠能曰：『汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边，复求何物？』

「惠能答曰：『弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。』

黄本虽把弘忍问话也处理为两句，但将其中「来此山礼拜吾」属下句，语感上差一点。把惠能回答处理为一句，逻辑上不够清晰。

〔§03.06.〕～〔§03.07.〕

周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本均将上两句合为一句，中间用分号区隔；衹有李申本亦为一句，但中间用逗号。

我们认为这两句意义虽然相近，但句式不同。前者为陈述，后者为略带诘问的强调。在此用分号合并为一句也可以，但用逗号不能体现出两句的关系，可斟酌。

〔§03.10.〕～〔§03.11.〕

按照上文语境，弘忍觉得来人不凡，但因旁边有人，不方便深谈，就让惠能先随众劳动。这两句是说：正好这时有一个行者在旁，行者便派惠能到碓坊踏碓。结果惠能在碓坊踏了八个月碓。看来该行者是寺院杂役的负责人。

基于上述解读，《校释疏义》将这两句分句标点为：「时有一行者，遂差惠能于碓坊。〔§03.10.〕踏碓八个余月。〔§03.11.〕」在这里，「时有一行者」属于补述，介绍情况；「遂差惠能于碓坊」为无主句，主语承接「时有一行者」而来，故应为行者；「踏碓八个余月」也是无主句，主语应为惠能。

孟本〔§03.10.〕～〔§03.11.〕合作一句，作：「时有一行者、遂差惠能于碓坊、踏碓八个余月。」

孟本所用虽为日语标点，大体上把三个语群分析清楚。但没有用句号区隔两个句子，是其不足。

周本作：「时有一行者遂著慧能于碓坊，踏碓八个余月。」中岛本同。

周本、中岛本的分句标点，表达的意思与前相同，但语气过于急促，似加逗号，略微停顿为好。

李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本作：「时有一行者，遂著惠能于碓坊踏碓八个余月。」

按照李申等本，则行者派遣惠能到碓坊，同时规定踏碓时限为「八个余月」。这显然与理不合。

五、疏义

本段描述惠能与弘忍初次见面的情况，关键是两段对话。

第一段对话，弘忍问惠能前来黄梅的目的，惠能回答：「不求余物，唯求佛法作。」意为：没有别的目的，衹想来学习佛法。

由此引出第二段对话，弘忍说：你不但是岭南人，而且是岭南人中的「獦獠」，「若未堪作佛法」。也就是说，「你没有资格学习佛法」！

这里我们要问，为什么獦獠就没有资格学习佛法呢？这里可以有两种解释。

第一种解释从人的能力的角度讲，那就是学习佛法是要具备一定的能力与条件。比如要有文化，才能看懂佛经等等。在弘忍眼中，惠能既然是一个还不太开化的人，自然缺少学习高深佛法的基础，所以说他没有资格学习佛法。我们认为，这一解释比较顺理成章，所以《校释疏义》采用这一解释。

另一种解释从人的本质的角度讲，那就是弘忍认为惠能根本成不了佛，所以拒绝他。前此的录校者，很多人都采取后一种解释，甚至不惜为此篡改《坛经》原文。

如周本、潘本、邓辽本、黄本等四个录校本都把惠能的「唯求佛法作」改为「唯求作佛」；而孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本八个录校本又都把弘忍答语中的「若未堪作佛法」改为「若为堪作佛」。

这样，敦煌本《坛经》原文中惠能要求学习佛法、弘忍认为他没有能力学习佛法的问答，变成惠能要求成佛，弘忍判定他是獦獠，不能成佛。于是，两人交接的场景完全变了。惠能一登场，就非常自傲地提出：我来就是为了成佛！而弘忍则毫不客气地当头一棒：你这个獦獠还想成佛，没门！

我们知道，自从南北朝竺道生主张「一阐提人也能成佛」以来，一切众生均有佛性，均存在成佛的可能性的理论，已经成为中国佛教的主流。作为一代宗师的弘忍，怎么可能违背中国佛教的这一基本理论呢？所以，后一种解释是站不住脚的。为了表述后一种解释，任意改窜敦煌本《坛经》的文字，这种做法，更是文献学所不能允许的。

如前所分析，弘忍的回答，重点是说惠能缺乏学习佛法的能力与条件。惠能对此的答复是：

惠能答曰：「人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！」

惠能在这里避开人的能力、水平等问题，直截了当从人的本性入手：人人都有佛性，而佛性是没有差别的。我的能力虽然比不上您，我的佛性与您又有什么差别呢！

惠能的回答分为两句。前一句是大前提，有了这个大前提，结论自然是惠能的佛性与弘忍的佛性没有区别。因此，无论惠能的水平怎样低，条件怎样差，他都有学习佛法的资格。

从敦煌本《坛经》看，惠能的回答显然出于弘忍的意外。弘忍认识到面前的这个獦獠非同一般，于是把他留下来。

虽然上述场景乃多年后惠能在大梵寺的追述，但我们依然可以看出，在到黄梅之前，惠能已经具备了「一切众生皆有佛性」这种基本的佛学知识。那么，他的这些知识是从哪里来的呢？从敦煌本《坛经》看，似乎除了在官店中听人念诵《金刚经》外，惠能并无其他接受佛教知识的来源。但《金刚经》为大乘般若派经典，主旨讲破相，没有正面论述「佛性」理论。因此，惠能的佛性论知识，应该另有来源。根据《曹溪大师别传》，惠能赴黄梅前，曾在曹溪居住，夜听无尽藏尼读《涅槃经》，随即能讲。而《涅槃经》的主旨，正是「一切众生皆有佛性」。由此我们或许可以得出如下结论：

第一，早在远赴黄梅之前，惠能已经建立起坚定的佛性论思想。应该说，这一思想贯穿惠能的一生，是惠能禅法思想的理论基础，也是《坛经》的理论基础。

第二，《曹溪大师别传》产生年代较早，其中保存了一些值得重视的资料。

从这段文字，我们还可以思考如下问题：

第一，弘忍「东山法门」的特征到底是什么？

第二，禅宗标榜「不立文字」。那么，禅宗是从什么时候开始作出这一标榜的呢？

第三，为什么宋赞宁《高僧传》公然记载：「忍曰：『岭南人无佛性。』」禅宗在这里经历了什么样的理论变迁？

六、原始资料

（方广锠修改审定）

敦煌本《坛经》校释疏义第四章

执笔者　王　侃

研读班集体讨论

§04　经文

一、正文〔§04.01.〕～〔§04.13.〕

「五祖忽于一日唤门人尽来。〔§04.01.〕

「门人集讫。〔§04.02.〕五祖曰：『吾向汝说，世人生死事大。〔§04.03.〕汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。〔§04.04.〕汝等自性迷，福门何可救汝？〔§04.05.〕汝总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。〔§04.06.〕吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。〔§04.07.〕火急作！』〔§04.08.〕

「门人得处分，却来各至自房。〔§04.09.〕递相谓言：『我等不须呈心用意作偈，将呈和尚。〔§04.10.〕神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止。〔§04.11.〕请不用作。〔§04.12.〕』

「诸人息心，尽不敢呈偈。〔§04.13.〕

二、校记并诸家录校复议

§04.01.　「五祖忽于一日唤门人尽来。

无。

§04.02.　门人集讫（1）。

（1）「讫」，敦博本、斯本均作「记」，据文意改。

孟本径录作「讫」。周本、杨本、中岛本理校作「已」。李申本、潘本、黄本理校作「讫」。李富华本径改作「已」。邓辽本据阎校本校作「讫」。

复议：「讫」、「记」字形相近，故被误写。

李申本、潘本、邓辽本、黄本为正。孟本失校，不妥。周本、杨本、中岛本理校作「已」，不妥。杨本此条校记行文不规范，容易产生歧义。李富华本径改作「已」，尤为不妥。

§04.03.　五祖曰：『吾向汝（1）说，世人生死事大。

（1）「汝」，斯本作「与」，据敦博本改。

孟本、李申本、潘本、邓辽本据敦博本校作「汝」。周本、李富华本、杨本、黄本、中岛本径录作「汝」。

复议：孟本、李申本、潘本、邓辽本为正。周本、李富华本、杨本、黄本、中岛本失校，不妥。

§04.04.　汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。

无。

§04.05.　汝等自性（1）迷，福门何可救（2）汝？

（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。

孟本、潘本据敦博本校作「性」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「性」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

（2）「救」，敦博本作「求」，据斯本改。

孟本、潘本径录作「救」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本径录作「求」。李申本据斯本校作「救」。黄本据斯本、惠昕等三本校作「救」。

复议：李申本、黄本为正。孟本、潘本失校，不妥。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校且错，尤为不妥。

§04.06.　汝（1）总（2）且归房自看，有智（3）慧（4）者，自（5）取本性（6）般若之（7）智（8），各作一偈呈吾。

（1）「汝」，敦博本、斯本均作「汝」。

孟本、李申本、潘本、黄本作「汝」。周本、中岛本理校作「等」。李富华本径改作「等」。杨本据惠昕本校作「等」。邓辽本据惠昕本、西夏本校作「等」。

复议：孟本、李申本、潘本、黄本为正。周本、中岛本理校作「等」，不妥。李富华本径改作「等」且错，尤为不妥。杨本、邓辽本据非敦煌材料错改敦煌本，不妥。

（2）「总」，敦博本、斯本均作「总」。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本均作「总」。黄本据惠昕等三本校作「等」。

复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本为正。黄本据非敦煌材料错改敦煌本，不妥。

（3）「智」，斯本作「知」，据敦博本改。

孟本、周本、杨本、潘本、邓辽本、黄本据敦博本校作「智」。李申本、李富华本、中岛本径录作「智」。

复议：孟本、周本、杨本、潘本、邓辽本、黄本为正。李申本、李富华本、中岛本失校，不妥。

（4）「慧」，敦博本作「事」，斯本作「惠」，据文意改。此处「慧」、「惠」相通。

孟本、潘本径录作「惠」。周本、李申本、杨本、黄本理校作「慧」。李富华本径改作「慧」。邓辽本、中岛本据斯本校作「惠」。

复议：周本、李申本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本为正。孟本、潘本失校，不妥。李富华本径改，尤为不妥。

（5）「自」，斯本作「白」，据敦博本改。

孟本据敦博本校作「自」。周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「自」。

复议：孟本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

（6）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。

孟本、李申本、潘本据敦博本校作「性」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「性」。

复议：孟本、李申本、潘本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校不妥。

（7）「之」，斯本作「知」，据敦博本改。

孟本、李申本、潘本、黄本据敦博本校作「之」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本径录作「之」。

复议：孟本、李申本、潘本、黄本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。

（8）「智」，敦博本作「知」，斯本作「之」，据文意改。此处「知」通「智」。

孟本、李富华本径录作「智」，斯本异文失校。周本、杨本、中岛本理校作「智」，斯本异文失校。李申本校作「知」。潘本、黄本理校作「智」，并指出斯本作「之」。邓辽本录作「知」，斯本异文失校。

复议：李申本、潘本、黄本可为正。孟本、李富华本径改，且对斯本异文失校，尤为不妥。周本、杨本、中岛本、邓辽本对斯本异文失校，不妥。

§04.07.　吾看汝偈，若悟（1）大意者，付汝衣法，禀为六代（2）。

（1）「悟」，斯本作「吾」，据敦博本改。

孟本、李申本、潘本据敦博本作「悟」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「悟」。

复议：孟本、李申本、潘本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、黄本、中岛本失校，不妥。

（2）「代」，敦博本、斯本同。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本均作「代」。潘本谓斯本作「伐」，据敦博本改。

复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本为正。潘本辨字有误，不妥。

§04.08.　火急作（1）！』

（1）「作」，斯本作「急」，据敦博本改。

孟本、潘本校作「急」，孟本漏校记号。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「作」。李申本校作「作」。

复议：「火急急」、「火急作」，两俱可通。

孟本、李申本、潘本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。孟本漏校记号，不妥。

§04.09.　「门人得处分，却来各至自（1）房。

（1）「自」，斯本作「白」，据敦博本校作「自」。

孟本、潘本据敦博本校作「自」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「自」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§04.10.　递相谓言：『我等不须呈（1）心用意作偈，将呈和尚。

（1）「呈」，敦博本、斯本均同。

孟本、周本、李申本、中岛本录作「呈」。李富华本径改作「澄」。杨本、邓辽本、黄本据惠昕本校作「澄」。潘本据兴圣寺本校作「澄」。

复议：孟本、周本、李申本、中岛本为正。李富华本径改且错，尤为不妥。杨本、潘本、邓辽本、黄本据非敦煌材料改敦煌本且错改，不妥。

§04.11.　神秀上座是教（1）授（2）师，秀上座得法后，自可依（3）止。

（1）「教」，敦博本作「故教」，据斯本删。

孟本、周本、杨本、邓辽本、黄本、中岛本校作「教」。李申本据敦博本校作「故教」。李富华本、潘本径录作「教」。

复议：孟本、周本、杨本、邓辽本、黄本、中岛本为正。李申本作「故教」不妥。李富华本、潘本失校，不妥。

（2）「授」，敦博本作「受」，据斯本改。

孟本、李富华本、潘本径录作「授」。周本、中岛本理校作「授」。李申本、杨本、邓辽本、黄本校作「授」。

复议：李申本、杨本、邓辽本、黄本为正。孟本、李富华本、潘本失校，不妥。周本、中岛本有本可据而理校，不妥。

（3）「依」，斯本作「于」，据敦博本改。

孟本、李申本、潘本、邓辽本据敦博本校作「依」。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本径录作「依」。

复议：孟本、李申本、潘本、邓辽本为正。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。

§04.12.　请（1）不用作。』

（1）「请」，敦博本、斯本同。

孟本、周本、李申本、中岛本录作「请」。李富华本、潘本径改作「偈」。杨本、邓辽本、黄本据铃木本校作「偈」。

复议：孟本、周本、李申本、中岛本为正。李富华本、潘本径改且错，尤为不妥。杨本、邓辽本、黄本据铃木本校改敦煌本且错，不妥。

§04.13.　诸人息（1）心，尽不敢呈偈。

（1）「息」，敦博本作「识」，据斯本改。

孟本、李富华本、中岛本径录作「息」。周本、杨本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校作「息」。李申本校作「识」。

复议：周本、杨本、潘本、邓辽本、黄本为正。孟本、李富华本、中岛本失校，不妥。李申本作「识心」，不妥。

三、注释

生死事大——佛教命题，指解脱生死。佛教认为人生所以痛苦，是因为无法从生死轮回中解脱出来。因此，如何超脱生死轮回，达到涅槃境界是人一生最大的事情。

供养——《佛光大词典》云：「梵语 pūjanū，巴利语同。又作供、供施、供给、打供。意指供养食物、衣服等予佛法僧三宝、师长、父母、亡者等」。此处指以香、华、灯明、饮食、资财等物供养三宝。

福田——田地以生长为义。佛教认为供养三宝、父母、悲苦者，则能够得到各种福报。好像农夫把种子播撒在田地里，有秋收之利益。所以把供养三宝的行为，称为种福田。而三宝、父母、悲苦者等供养对象，即称为福田。

此处「衹求福田」，指衹求供养三宝，积累功德。

自性——指事物本身固有的，区别其他事物的质的规定性。此处指佛性，是众生固有的不生不灭的与佛相应的本性。禅宗认为人人均有佛性，衹是有人能够认识、觉悟，有人不能认识、觉悟。不能认识、觉悟自己固有的佛性，就是「迷」。

福门——由种福田，可以得到功德。因此，凡是通向能得到功德的道路、门径，均可称为「福门」。唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：「今令受持、读诵，发生智慧故，方得菩提。定是福门故，但能助道也。」把禅定也视为仅能得到功德的福门。福门可以助道，但不能真正得到解脱。

本性般若之智——「本性」，这里指人的本性，亦即自性、佛性。般若之智，「般若」，梵语 prajñā。意为智慧，佛教特指通过修习八正道、诸波罗蜜等而显现的，可以引导人到达解脱彼岸的真实智慧，故佛教称般若为「诸佛之母」。为了体现这一智慧的宗教神秘性，佛教对此词一般不用意译而采用音译，作「般若」、「波若」、「般罗若」、「钵剌若」等。故「般若之智」一词本身为同意重复。在佛教看来，佛性与般若，性质是相应的，仅是从不同角度的不同定名。这里的「本性般若之智」，指的就是人内在的佛智。

偈——梵文作 gāthā，音译作伽陀、偈陀。意译为偈颂、颂。梵文的偈颂是由特定音节数与长短组成之韵文，形式与中国的诗相似。故翻译为汉文时，往往翻译为诗的形式。

大意——「大意」原指某事物的基本含义，佛教中常指某经论的基本内容。即一部经论中，初分大意，谈教起因由及其纲要。禅宗又用该词指代禅宗的根本宗旨，即所谓「祖师西来意」，也就是见性。《坛经》中的「大意」一词，意义亦不相同。此处指禅宗根本宗旨。

衣法——衣，指传说由菩提达摩从印度带来，由禅宗祖师代代相传的袈裟；法，指禅宗心法。按照《坛经》的观点，禅宗心法，由祖师一代一代以心传心；袈裟则作为传法的表征。得到衣法，即为正统的新一代祖师。

呈心——显露心地。

上座——指教团中出家年数（法腊）较长而居上位的僧尼，有时亦为对僧人之尊称。此处乃对神秀的尊称。

教授师——原指佛教戒场中五种阿阇梨之一，是专门教授弟子威仪、作法的规范师。此处可能指神秀平时在教团中作为弘忍助手，帮助教授弟子。

依止——即依存而止住的意思。一般意为依赖于有力、有德者之处而不离，称为依止。这里指众弟子认为将来可以依赖、依靠上座神秀的指导进行佛教修持。

四、分段标点复议

（一）分段

诸录校本对第四章，共有三种分段法：

1.周本、李申本、李富华本、杨本分两段：〔§04.01.〕～〔§04.08.〕为一段，〔§04.09.〕～〔§04.13.〕为一段。

2.邓辽本分四段：〔§04.01.〕为一段，〔§04.02.〕～〔§04.08.〕为一段，〔§04.09.〕～〔§04.12.〕为一段，〔§04.13.〕为一段。

3.孟本、中岛本、黄本将〔§04.01.〕～〔§04.08.〕分为一段，从〔§04.09.〕起直到下文〔§05.02.〕合为一段。潘本将〔§04.01.〕～〔§04.08.〕分为一段，从〔§04.09.〕起直到下文〔§06.02.〕合为一段。

复议：上述周本、李申本、李富华本、杨本分为两段，邓辽本分为四段，两种分法的段落数虽然不同，意趣是一致的。衹是邓辽本的分段法将弘忍召集门人、门人相互议论这一事件的过程及其结果划分得更加清楚。故《校释疏义》采用邓辽本的分段法。

孟本、中岛本、黄本虽然也分为两段，但将〔§04.09.〕～〔§04.13.〕与〔§05.01.〕、〔§05.02.〕合为一段，将不同的事件与语境混杂在一起，不妥。潘本将此段文字截止到神秀写完偈颂，尤为不妥。

（二）分句及标点

《校释疏义》将本节分为13句，进行标点。诸录校本分句、标点情况各有不同，大抵属于语感的不同，但也有属于对文本的理解乃至涉及录校的问题。

〔§04.01.〕

孟本、周本、李申本、李富华本、邓辽本、中岛本处理为一个完整的句子。其中孟本将其分为两个句段。

潘本、黄本将本句与下句〔§04.02.〕各做一个句段，合作一句。

杨本将本句与下句〔§04.02.〕、〔§04.03.〕合作一句。

复议：〔§04.01.〕句型完整，意义周全，可独立成句。如果将它与〔§04.02.〕合作一句，则两句组成因果复句，自然亦可。但杨本处理欠妥，详见下文。

〔§04.02.〕

孟本、周本、李富华本、邓辽本、中岛本将本句与下句〔§04.03.〕合作一句。

李申本将本句及〔§04.03.〕、〔§04.04.〕合作一句。

杨本将本句与上句〔§04.01.〕、下句〔§04.03.〕合作一句。

潘本、黄本将本句与上文〔§04.01.〕合作一句。

复议：本句分句，可大致分为两类：

第一类：文意到此截止，句末为句号。如潘本、黄本。

第二类：文意到此不完，与下文相连。如其余七个录校本。

我们认为，本句句型完整，意义周全，可独立成句。如前所述，它也可与〔§04.01.〕合作一句。但不宜与〔§04.03.〕、〔§04.04.〕等引述弘忍部分讲话的内容合作一句。

此类句式，是否可以与整个引述句合为一句，应该根据具体情况，加以区别。

〔§04.03.〕～〔§04.04.〕

孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本分为两句。

李申本合作一句。

复议：此处分作两句或一句，以及句内标点的使用虽有不同，均属语感问题，没有是非正误之分。

〔§04.05.〕～〔§04.06.〕

以上两句，诸录校本或合作一句，或分为二句，或分为三句。同样的分句法，句内标点也往往不同。这里又涉及录校及对文意的理解。为避文繁，在此仅就关键问题择要举例说明。

杨本分句标点作：汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。

李申本分句标点作：汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……。

其他诸种录校本，或与杨本相似，或与李申本相似，在此不一一列举。

复议：按照李申本的录校分句标点，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照杨本的录校分句标点，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，杨本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。

结论，李申本等录校、标点正确；杨本录校错误，造成破句与标点错误。参见本书第十辑《敦煌本〈坛经〉录校三题》。

〔§04.07.〕～〔§04.08.〕

孟本、周本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本分作两句。

李申本、李富华本合作一句。

复议：诸本虽有分句不同，句内标点不同，均属语感问题。

〔§04.09.〕

孟本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本将本句与下文〔§04.10.〕合作一句。

周本、中岛本作：门人得处分，却来各至自房，递相谓言：『我等不须呈心。

李申本独立成句。

复议：本句形态完整，可以独立。如前讨论〔§04.02.〕所述，将这样的句子与引述句中的部分内容合作一句，不妥。周本、中岛本不但将本句与引述句的部分内容合为一句，且句末破句，尤为不妥。

〔§04.10.〕

孟本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本将本句与上文〔§04.09.〕合作一句。

周本、中岛本将本句分为两个意群：前一意群「我等不须呈心」与上文〔§04.09.〕合作一句；后一意群「用意作偈，将呈和尚」与下文〔§04.11.〕合作一句。

李申本独立成句。

复议：本句意义完备，是一句联动式单句，应独立成句。句中「呈心用意」是一组动宾式联合词组，作为「作偈」的状语，不应分开。周本、中岛本此处破句，尤为不妥。

〔§04.11.〕

孟本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、黄本将本句与下文〔§04.12.〕合作一句。

周本、中岛本如前所述，与上文〔§04.10.〕后一意群合作一句。

李富华本独立成句。

复议：本句独立成句，或与下文〔§04.12.〕合作一句，均为点校者语感，不存在是非问题。周本、中岛本破句不妥，已如上述。

〔§04.12.〕

诸家同。

五、疏义

从本节起，敦煌本《坛经》叙述惠能得法因由。

在此，先对诸录校本的异文略作探讨。

传统认为，整理古籍，关键在于能够发现一个善本，然后依据这个善本确定文本的文字。但我们在实践中发现，所谓「善本」，实际都是相对的。可以说，现在传世的古代典籍，几乎都有错误，衹是错误的多少与大小不同。就我们现在整理的敦煌本《坛经》来说，情况更是如此。敦煌本《坛经》是写本，写本因其均为手抄，质量往往因抄手而异；敦煌本《坛经》是个人保存的传本，内容形态也会因人而异。因此，虽然敦煌本《坛经》的抄写质量的确存在差异，但没有一个写本是没有错误的。这就需要我们在录校工作中实事求是地对待每一个写本。如果在整理敦煌本《坛经》的过程中，如果心怀「善本」、「劣本」之类的先入之见，往往会干扰我们的录校工作。正确的态度应该是对所有的底校本一视同仁，认真校勘各本文字，择善而从。这种整理方法，要求整理者具备相关的佛学知识，对整理对象要有起码的了解与研究；要求整理者在各种异文面前，要兢兢业业，认真分析，决定取舍。如果缺乏必要的佛学知识，粗枝大叶，不加思考，仅仅按照自己心目中的所谓「善本」去取舍文字，必然会出错误。

本节中就有几处文字，值得探讨。

（一）「福门」问题

〔§04.04.〕～〔§04.06.〕这样说：

汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。〔§04.04.〕汝等自性迷，福门何可救汝？〔§04.05.〕汝总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。〔§04.06.〕

对其中的「汝等自性迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，……」一段，由于文中之「救」，敦博本作「求」，斯本作「救」，加上受惠昕等本的影响，各家校勘录文互有差异，今具列如下：

孟本作：「汝等自性迷、福门何可救汝。汝总且归房自看。……。」

周本作：「汝等自性迷，福门何可求，汝等总且归房自看，……。」

李申本作：「汝等自性迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，……。」

李富华本作：「汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。」

杨本作：「汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。」

潘本作：「汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……。」

邓辽本作：「汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。」

中岛本作：「汝等自性迷、福门何可求、汝等总且归房自看，……。」

黄本作：「汝等自性迷，福门何可救汝？汝等且归房自看，……。」

考察九家录文可知，诸录校本或依据斯本作「救」，或依据敦博本作「求」，由于这种取舍的不同，影响到下文「汝汝」的解读，由此出现种种录文形态。如将诸家录文标点的差异暂且不计，可将关键性的区别归纳为如下三种情况：

按照孟本、李申本、潘本的录文，这段文字大体为：

汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。

在这里，弘忍批评了门人「终日供养，衹求福田」的风气，指出：福门不能救人出离生死苦海，而应自证般若之智。但是，弘忍没有否认求福田本身，他所讲的，衹是求福田这一门径不能使人得到最终的解脱。

按照周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本的录文，这段文字则为：

汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。

按照上述录文，似乎弘忍的观点是：当自性迷时，求福田是无济于事的，而自性不迷，才可以求福田。

上述两种录文，哪一种符合佛教的思想、禅宗的思想呢？显然是第一种。

此外，按照第一种录校，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照第二种录校，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，录校者依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法显然是不妥当的。

至于第三种黄本录文，就「救」、「求」的取舍，应该归为第一种类型。但是，黄本没有弄明白「总」字的含义，又受了第二种录文用惠昕本擅改敦煌本的影响，自行删去「总」字，对古籍整理来说，这种做法自然是不妥当的。

（二）「呈心」问题

对于弘忍的要求，门人的反应如何呢？〔§04.10.〕这样说：

我等不须呈心用意作偈，将呈和尚。〔§04.10.〕

上文「呈心」，诸录校本中孟本、周本、李申本、中岛本均录作「呈心」。李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本作「澄心」。到底哪一个更加正确呢？

我们认为，正确的录文应作「呈心」，理由如下：

第一，文本依据。敦博本、斯本等两个敦煌本子均为「呈心」。而凡作「澄心」者，或据后代《坛经》改动，或未出校记擅改，均不可信用。

第二，宗教修持。「呈心」，乃呈露心地之意。佛教修持是一种个人的行为，每个人的根基不同，机缘不同，付出的努力不同，修持所达到的境界也不同。修持者内心达到的境界，与他平时的外在表现，未必完全统一。正因为如此，五祖要求门人每人作一首偈颂，呈露心地，表明自己已经达到的修持境界。禅宗弟子，也往往通过各种呈露心地的方法，以得到祖师对自己修持境界的印可。

而「澄心」，则为「澄清」、「澄静」心境之意。如此处录文作「澄心」，则似乎弘忍门人即使修持到达某种境界，平时的心境仍在混沌、喧杂的状态中，要通过「澄心」这样的方法，才能让自己升华到某种境地。

我们知道，惠能禅主张「佛性本清净，何处有尘埃」，自然不可能赞同「澄心」这样的方法。那么主张「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」的神秀禅，是否需要「澄心」呢？

神秀主张「看心」，实际上也可以说是一种「澄心」。但是，神秀的「看心」，或者「澄心」是一种渐进的修持过程。是通过不断地看心，逐渐地去除原来蒙在心地上的尘垢，使自己的真如佛性日益发挥效用。所以说，人们总结神秀禅的特点是「渐」。

由此，我们可以发现神秀的「看心」与上述诸家录文「澄心」的不同。即神秀的「看心」虽然是缓慢前进的过程，却是一个不断前进，有进无退的过程。而诸家录文中「澄心」所表达的意趣，却是一个进进退退的不断反复的过程。这显然不符合禅宗的思想。

（三）「请不用作」及「息心」问题

本节称：弘忍门人认为衹有神秀才有资格得法，大家以后都可以依止神秀，所以都不敢作偈。原文作：

「我等不须呈心用意作偈，将呈和尚。〔§04.10.〕神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止。〔§04.11.〕请不用作。〔§04.12.〕」

「诸人息心，尽不敢呈偈。〔§04.13.〕

文中「请不用作」的「请」，敦博本、斯本均同。孟本、周本、李申本、中岛本均录作「请」。但李富华本、潘本、杨本、邓辽本、黄本或据铃木本，或径直录作「偈」。那么，这里到底应该是「请」，还是「偈」呢？

从内容看，此处「请」、「偈」似乎皆可通。但是：

第一，两个敦煌本均作「请」，而「偈」字无文本依据。

第二，从语境上分析，「请」有拜托之意。似乎在弘忍的门人中，神秀的势力相当强大。现在遇到教团领袖交接这样的大事，神秀一派的人马纷纷活动，要求其他门人不要作偈，即不得与神秀抢夺接班人的位置。如为「偈」，则上面的语境完全不存在。

那么，「请」、「偈」两字，到底何者为是？

敦煌本《坛经》下文交待，弘忍传法给惠能后，催促他连夜离开，说：「若在此间，有人害汝。」并叙述有数百人来追赶、捉拿他。那么，这里应该是「请」而不是「偈」，不是很清楚了吗？

与此相关的是「诸人息心」一句。此句敦博本作「识心」，斯本作「息心」。孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本、中岛本均作「息」。李申本校作「识」。

「息心」，意为打消作偈的心思。「识心」，可以有两种解释。一，了解自己的心。即自己了解自己修持水平不够，没有资格得法。二，识上文中讲「请不用作」人之心。这里应该是哪一种解释呢？从字面看，一般容易理解成第一种解释。但是，上文门人们都说没有必要呈心用意作偈，因此也就不存在「识心」的问题。因此，如果是「识心」，衹能采用第二种解释。

从整节语境看，弘忍发出招标广告后，弘忍的人马纷纷活动，整个教团陷入一种不正常的气氛。我们认为，这正是敦煌本《坛经》的作者所要营造的氛围。从这一点讲，这里录文以「息心」语意最为清晰明了。这个词表示，即使有那么几个不安分之徒，有心争夺接班人地位，但经过神秀势力的活动，也都偃旗息鼓，「不敢呈偈」了。如为「识心」，由于该词也可以理解为相当一部分人自己认为自己不够资格，主动放弃竞争。则与整节的氛围不谐调。故这里的录文，以「息心」为长。

通过上述异文的辨析，本节提示我们思考如下几个问题：

（一）弘忍「东山法门」的修持方法

《宋高僧传》卷十四谓：「天台止观包一切经义，东山法门是一切佛乘。」可见时人对东山法门评价之高。关于东山法门的修持方法，前此人们一直依据《入道安心要方便法门》、《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《达摩禅师论》等著作来研究。那些著作都从正面论述东山法门。敦煌本《坛经》虽然没有详尽论述东山法门，但从另一个视角为我们提供了研究东山法门的思考方向。应该说，这是一个不容忽略的方向。

（二）弘忍教团的内部生态

按照佛教传统解释，僧，意为「和」、「众」。乃「和合」之意，故又称「和合众」、「和合僧」。但我们在本节乃至敦煌本《坛经》以下各节所看到，却是另一番景象。僧团内部为了教团领导人的地位，拉帮结派，勾心斗角。如何看待敦煌本《坛经》中的这些叙述？这仅仅是敦煌本《坛经》文本的真实？是当年惠能大梵寺说法的真实？还是当年弘忍教团内部生态的历史真实？我们认为，在此不应作任何仓促的结论，而需要进行认真的研究。在研究中，我们必须考虑到敦煌本《坛经》的身份——它属于南宗神会系传本，这个传本在南宗、北宗的斗争中发挥过相当大的作用。学术研究，应该是有几分资料说几分话。我们相信，随著资料的进一步收集，弘忍教团内部生态、南宗北宗关系的谜团，一定可以逐步揭开。

当然，对于诠释主义者来说，历史的真相是不可复原的，一切不过是后人的诠释。因此，在他们的眼中，历史不过是任人装饰的少女，并讥笑一切力图还原历史真相的努力为「还原主义的渴盼」、「乌托邦式的历史学理念」。但在我们看来，依据真实、可靠、充分的历史史料，站在客观的、审慎的、全面考虑问题的立场上，通过种种去粗取精、去伪存真的科学研究，我们可以尽量接近、甚至完全把握历史的真相。

（三）弘忍传法问题

本节叙述弘忍以公开招标的方法选拔接班人。但是，在笔者所知范围内，似乎无论在弘忍之前，还是在弘忍之后，禅宗乃至整个佛教都没有采用过这种选拔接班人的方法。那么，弘忍为什么要采取这种方法呢？

梅挺秀认为：「东山门下僧徒上千，弘忍要培养接班人传授衣钵，应早就进行，安（此字疑衍——方按）不会临时取决于一场交心运动，作偈比赛。门人的反应是正确的：五祖要将衣法传给上座神秀。这从下面弘忍对神秀初偈的肯定，以及启发诱导他进步入门可以证明。但想不到中间杀出个砍柴佬，獦獠汉，打乱了他的部署。」（第218页）

梅挺秀上面这段话有点自相矛盾。他一方面肯定弘忍已经决定把衣法传给神秀，一方面又批评弘忍不应搞这场作偈比赛，以致冒出个惠能，自乱部署。梅挺秀凭什么说弘忍已经决定把衣法传给神秀呢？应该说，《坛经》本身并没有提供这方面的依据，梅挺秀是根据门人的反应推测的。

的确，从敦煌本《坛经》的描写看，神秀在弘忍教团中的势力很大，无人可以与他抗衡。既然神秀的势力这么大，既然弘忍已经决定把衣法传给神秀，那么，弘忍公开地、直接地把衣钵传给神秀就可以了。为什么还要进行这一场招标，难道是故弄玄虚？由此可见，梅挺秀的弘忍已经决定把衣法传给神秀的说法，恐怕不能成立。一种说法认为，弘忍为了表示自己大公无私，所以举行这场招标。熟悉丛林传统的都知道，在大家公认某人为接班人的情况下，一般不会有什么纠纷与争议。在这种情况下，如果弘忍为了表示自己的公正，标新立异，搞什么招标，未免有做秀之嫌。作为禅宗的祖师，弘忍大约不会去做秀。

我们认为，单纯地从弘忍公开招标的举动看，难以推测弘忍到底想把接班人的位置交给谁。正像现代招标，事先无法知道到底谁能中标。但是，按照敦煌本《坛经》的描写，当时在整个弘忍教团众人心目中，神秀已经是接班人的不二人选。在这种局面下，弘忍还要特意搞一场作偈比赛，那么衹能说明一点：弘忍没有看上神秀，心目中另有人选。而这一点，正是敦煌本《坛经》中出现弘忍招标这一情节的原因。敦煌本《坛经》没有公开把这个原因讲出来，粗心的读者也许不能领会，但敦煌本《坛经》中，有一个人物领会了这一点，那就是神秀。敦煌本《坛经》下文描写，神秀得知弘忍招标，一时陷入进退失据的矛盾心态。显然，原本他以为自己已经坐稳接班人的位置，没有想到弘忍突出奇招，这才知道弘忍的真实想法，一时乱了方寸。

弘忍心目中的人选是谁？敦煌本《坛经》没有讲。但是，在神会的《南阳和尚问答杂征义》中，讲了这么一段故事：

弘忍主动到碓房找到惠能，又在夜间将惠能秘密唤入自己房内，谈了三天三夜，确认惠能的确「证如来知见」，便付嘱衣法，并让惠能连夜离开，以免遭害。

这段故事没有提到作偈比赛，但弘忍内堂传法，并让惠能连夜离开黄梅，则与敦煌本《坛经》一致。

敦煌本《坛经》是神会系的传本，《南阳和尚问答杂征义》是神会本人的著作。为什么在《南阳和尚问答杂征义》中没有作偈比赛这一重要情节呢？是否存在这样的可能，即惠能初上黄梅，便语出惊人，引起弘忍的注意。其后弘忍多次与他交接，得知惠能佛学水平堪能受法。但当时神秀名满教团，为了惠能得法具有正统性，便来了公开招标这一招。但这一招有点师徒串通的意味，所以《南阳和尚问答杂征义》中不提作偈比赛，而敦煌本《坛经》为了避嫌起见，把密室传法安排在作偈比赛之后。

当然，上述说法纯属大胆的假设，其中存在著不合理的成分。如果这个假设可以成立，弘忍当场肯定惠能偈颂，并公开授以衣钵即可，为什么还要假惺惺地说什么「此亦未得了」呢？如果说，这是为了保护惠能不受神秀势力的迫害，那么，弘忍将衣法私下传给惠能即可，又何必公开招标呢？所以，也有研究者提出，历史上也许根本不存在作偈比赛、私传袈裟这样的事实，这一切都是后人编造的。

我们也可以撇开一切玄虚与猜疑，做一个最最平实的推论：弘忍年事已高，需要选拔一个接班人。这个接班人，自然应该是解悟了佛法的精英。所以，他提出作偈比赛，想由此考查哪个人真正解悟了佛法，好把教团的领导权交给他。

总之，弘忍传法、惠能得法的故事，充满了戏剧性，也充满了悬念，充满了迷雾。历史的真相到底如何？还需要我们将来进一步的研究与发掘。

六、原始资料

（方广锠修改审定）

敦煌本《坛经》校释疏义第五章

执笔者　李铁华

研读班集体讨论

§05　经文

一、正文〔§05.01.〕～〔§05.13.〕

「时大师堂前有三间房廊，于此廊下供养，欲画楞伽变，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。〔§05.01.〕画人卢坽看壁了，明日下手。〔§05.02.〕

「上座神秀思惟：『诸人不呈心偈，缘我为教授师。〔§05.03.〕我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？〔§05.04.〕我将心偈上五祖，呈意即善，求法；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。〔§05.05.〕若不呈心，终不得法。〔§05.06.〕』良久思惟：『甚难！甚难！』〔§05.07.〕

「夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上题作呈心偈，欲求于法。〔§05.08.〕『若五祖见偈，言此偈语，若访觅我。〔§05.09.〕我见和尚，即云是秀作。〔§05.10.〕五祖见偈，言不堪。〔§05.11.〕自是我迷，宿业障重，不合得法。〔§05.12.〕圣意难测，我心自息。』〔§05.13.〕

二、校记并诸家录校复议

§05.01.　「时（1）大师堂前有三间房廊，于此廊下供养，欲画楞伽变（2），并画五祖大师传授衣（3）法，流行后代为记。

（1）「时」，敦博本无，据斯本补。

孟本、李申本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校作「时」。周本、李富华本、杨本、中岛本依敦博本录文，无「时」字。

复议：此处有无「时」字，无碍理解，但以有「时」字，于意为长。

孟本、李申本、潘本、邓辽本、黄本为正。周本、李富华本、杨本、中岛本失校，不妥。

（2）「楞伽变」，斯本、敦博本同。

孟本、周本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均作「楞伽变」。李富华本径作「楞伽变相」。杨本据铃木本补作「楞伽变相」。

复议：此处「变」即「变相」之意，且为古代经常使用的名词，不需补。

孟本、周本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。杨本据非敦煌本补，不妥。李富华本径补，尤为不妥。

（3）「衣」，敦博本作「于」，据斯本改。

孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本据斯本校作「衣」。李富华本径改作「衣」。

复议：孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。李富华本径改，不妥。

§05.02.　画人卢（1）坽（2）看壁（3）了，明日下手。

（1）「卢」，敦博本作「唐」，据斯本改。

孟本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校作「卢」。周本、中岛本理校作「卢」。李富华本径改作「卢」。

复议：斯本、敦博本下文均有「五祖平旦唤卢供奉」云云，故此处画师姓「卢」，应据斯本校改。

孟本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、黄本为正。周本、中岛本不据斯本而理校，不妥。李富华本径改，尤为不妥。

（2）「坽」，斯本作「玪」，敦博本作「坽」。

孟本据兴圣寺本改作「珍」。周本、李富华本、杨本径改作「珍」。邓辽本认为敦博本作「坽」，斯本作「玪」，未知孰是，俟考。李申本据敦博本录作「坽」，并指出「斯本作『玪』」。潘本理校作「玲」。中岛本理校作「珍」。黄本据惠昕等三本校改作「珍」。

复议：查《汉语大字典》：「坽」，《集韵．青韵》「坽，峻岸」。「玪」，次于玉的美石。据此知二者均可作为人名，因此未知斯本、敦博本孰是，此暂据敦博本录，俟议。

李申本、邓辽本为正。孟本、黄本据非敦煌本改，不妥。周本、李富华本、杨本径改，尤为不妥。潘本、中岛本理校，不妥。

（3）「壁」，敦博本作「糪」，据斯本改。

孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本径录作「壁」。周本、邓辽本据斯本校作「壁」。黄本理校作「壁」。

复议：周本、邓辽本为正。孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本失校，不妥。黄本不据斯本而理校，不妥。

§05.03.　「上座神秀思惟（1）：『诸人不呈心偈，缘我为教（2）授师。

（1）「惟」，斯本、敦博本同。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本均作「惟」。潘本径改为「维」。黄本理校为「维」。

复议：「惟」、「维」此处古今可通。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本为正。黄本理校，不算错。潘本径改，不妥。

（2）「教」，斯本作「󸝊」，系涉下「授」字而增「扌」旁，据敦博本改。

复议：无。

§05.04.　我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？

复议：无。

§05.05.　我将心偈上五祖，呈意即善，求法（1）；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。

（1）「即善求法」，斯本、敦博本同。

孟本、周本、李申本、杨本、中岛本均作「即善求法」。李富华本径改作「求法即善」。潘本依兴圣寺本校作「求法即善」。邓辽本、黄本据惠昕等三本校作「求法即善」。

复议：孟本、周本、李申本、杨本、中岛本为正。李富华本径改且错，尤为不妥。潘本、邓辽本、黄本据非敦煌本改且错，不妥。

§05.06.　若不呈心（1），终（2）不得法。』

（1）「心」，斯本、敦博本同。

孟本、周本、李申本、邓辽本、中岛本均作「心」。李富华本径作「心偈」。杨本据惠昕本补作「心偈」。潘本、黄本据铃木校本补作「心偈」。

复议：此处「呈心」，从上下语境看，即为上文之「呈意」。「偈」字补与不补，均不妨碍理解。故以不补为好。

孟本、周本、李申本、邓辽本、中岛本为正。李富华本径补，不妥。杨本、潘本、黄本据非敦煌本补，不妥。

（2）「终」，斯本、敦博本均作「修」，据文意改。

孟本据真福寺等本校作「终」。周本、中岛本理校作「终」。李申本录为「修」。李富华本、杨本径改作「终」。潘本据兴圣寺本、邓辽本、黄本据惠昕等三本校作「终」。

复议：此处「修」乃「终」字笔误，因敦煌写本字形相近所致。李申本方简注称：「若将『修』作『修持』解，……似亦可通。」本段论述的关键是通过作偈呈心，得到弘忍的印可，并非论述个人修持。故这里的「修」，不应作「修持」解。

孟本、周本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。李申本径录，不妥。李富华本、杨本径改，不妥。

§05.07.　良久思惟：『甚难！甚难！』（1）

（1）「甚难甚难」，斯本作「甚难甚难甚难甚难」，据敦博本改。

孟本、潘本据斯本径录作「甚难甚难甚难甚难」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本据敦博本径录作「甚难甚难」。李申本、黄本据敦博本校作「甚难甚难」。

复议：此处「甚难甚难」或「甚难甚难甚难甚难」虽均可通，但后者恐是在前者基础上误加重文号所致，故以「甚难甚难」为好。

李申本、黄本为正。孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本失校，不妥。

§05.08.　「夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间（1）壁上题作呈心偈，欲求于（2）法。

（1）「间」，斯本作「问」，据敦博本改。

孟本据敦博本校作「间」。周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本、中岛本皆失校。

复议：孟本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本、中岛本皆失校，不妥。

（2）「于」，敦博本作「衣」，据斯本改。

孟本、潘本、李申本、邓辽本据敦博本校作「衣」。周本、李富华本、杨本、黄本、中岛本径录作「衣」。

复议：在敦煌本《坛经》中，「衣」不但是得法的表征，更是接班人的信物。神秀所以迟疑，是担心别人怀疑他「觅祖」。故此处以斯本为正。可与〔§05.11.〕之「不合得法」呼应。

孟本、潘本、李申本、邓辽本校勘有误，不妥。周本、李富华本、杨本、黄本、中岛本失校且误，尤为不妥。

§05.09.　『若（1）五祖见偈，言此偈语（2），若访觅我。

（1）「若」，斯本、敦博本同。

诸本照录。邓辽本据惠昕等三本于「若」前补「秀乃思惟」四字。

复议：此处不补「秀乃思惟」四字，无碍文意理解，故不应补。

诸本为正。邓辽本据非敦煌本补，不妥。

（2）「语」，斯本、敦博本同。

诸本作「语」。孟本疑斯本「语」为「悟」。中岛本理校作「误」。

复议：从〔§05.09.〕到〔§05.12.〕四句，是神秀猜测弘忍可能出现的两种态度与自己的两种对策。由此，孟本提出的「语」或为「悟」之误，的确可以考虑。如此处为「悟」，则从〔§05.09.〕到〔§05.12.〕四句文从字顺，意义连贯。中岛本校为「误」，错误。

孟本提出的作「悟」的可能，值得深入思考。中岛本理校作「误」，不妥。

§05.10.　我见和尚，即云是秀作（1）。

（1）「见和尚即云是秀作」，斯本无，据敦博本补。

孟本、李申本、潘本、黄本据敦博本补。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本据敦博本录文，未出校。

复议：孟本、李申本、潘本、黄本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。

§05.11.　五祖见偈，言不堪。（1）

（1）「五祖见偈言不堪」，斯本无，据敦博本补。

孟本、李申本、潘本、黄本据敦博本补。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本据敦博本录文，未出校。

复议：孟本、李申本、潘本、黄本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。

又，李富华本在「言不堪」前径补「若」字。杨本据惠昕本于「言不堪」前补「若」字。

复议：此处文意可通，不需补「若」。

诸本不补为正。李富华本径补，尤为不妥。杨本据非敦煌本补，不妥。

§05.11.　自是我迷（1），宿业（2）障重，不合得法。

（1）「自是我迷」，斯本无，据敦博本补。

孟本、李申本、潘本、黄本据敦博本补。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本据敦博本录文，未出校。

复议：孟本、李申本、潘本、黄本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。

（2）「业」，斯本、敦博本均作「叶」，据文意改。

孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本径改作「业」。李申本径录作「叶」。黄本理校「业」。

复议：「业」为造作、意志或行为。「业」、「叶」字形相近，写本中易混淆。

黄本为正。孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本径改，不妥。李申本录作「叶」，不妥。

§05.12.　圣意难测，我心自（1）息。』

（1）「自」，斯本作「白」，据敦博本改。

孟本据敦博本校作「自」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、黄本、中岛本径录作「自」。潘本理校作「自」。

复议：孟本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、黄本、中岛本失校，不妥。潘本不据敦博本而理校，不妥。

三、注释

楞伽变——「变」，指「变相」、「变文」等，指把佛经或历史故事以图画、雕塑、说唱文学等形式表现出来。「楞伽」，即《楞伽经》，印度大乘佛教经典，共有三种汉译本：刘宋求那跋陀罗译四卷本《楞伽经》、北魏菩提流支译十卷本《入楞伽经》、唐实叉难陀译七卷本《大乘入楞伽经》。据传三种汉译本中，四卷《楞伽经》为菩提达磨付嘱慧可，故特为达磨至弘忍时的禅宗所重。

此处「楞伽变」，指将四卷本《楞伽经》的内容，以绘画的形式表现出来。

卢坽——人名，画师，生卒年月不详，生平不详。

心偈——偈，指偈颂。参见第四章注释。「心偈」，指表达个人体悟佛法深浅的偈颂。

见解——这里指对佛法的理解和领悟。

呈意——「呈」，呈露；「意」，参见第四章注释「大意」。故此处「呈意」意为向弘忍呈上对佛法的理解。

圣位——传统指佛教三乘人证得菩提之果位。此处指禅宗的祖位，即传承禅宗教法的祖师。

三更——古时夜间计时单位。一夜分为五更，每更约两小时。三更指半夜，即夜间十二点。

宿业障重——「宿」，过去；「业」，业力；「障」，蔽障正道。此处指宿世的恶业严重，蔽障正道。

四、分段标点复议

（一）分段

诸录校本对第五章，分段法较为歧杂：

1.分为两段：

孟本、中岛本分两段。但第一段〔§05.01.〕～〔§05.02.〕与上文相连，成为一段。且第二段〔§05.03.〕～〔§05.13.〕与下文相连，成为一段。

周本、李申本分为两段。第一段为〔§05.01.〕～〔§05.02.〕。第二段为〔§05.03.〕～〔§05.13.〕。

李富华本、杨本分为两段。第一段为〔§05.01.〕～〔§05.02.〕。但第二段〔§05.03.〕～〔§05.13.〕与下文相连，成为一段。

2.不分段：

潘本此章与上下文相连，未作独立的一段。

3.分为三段：

邓辽本分三段。第一段为〔§05.01.〕～〔§05.02.〕。第二段为〔§05.03.〕～〔§05.08.〕。第三段〔§05.09.〕～〔§05.13.〕。

黄本分为三段。但第一段〔§05.01.〕～〔§05.02.〕与上文相连，成为一段。第二段为〔§05.03.〕～〔§05.07.〕。第三段〔§05.08.〕～〔§05.13.〕与下文相连，成为一段。

我们认为：本章叙述神秀面对五祖决定的思维过程。他由开始的难于决断，到后来决定在廊下壁上作偈，经过复杂的内心斗争。应该通过分段，体现内心的思维过程。〔§05.01.〕～〔§05.02.〕交待了神秀作偈的前提，〔§05.03.〕～〔§05.07.〕叙述了神秀作偈前的思想动态。〔§05.08.〕～〔§05.13.〕叙述了神秀作偈的经过及思想动态。因此，按照上述文理脉络分为三段，比较妥当。

但我们不同意邓辽本的三段分法。〔§05.08.〕与下文紧密相联，不能割裂。邓辽本将两者割裂，分属两段，使得〔§05.09.〕文气不顺，以至不得不在〔§05.09.〕前补「秀乃思惟」四字。

其他诸录校本的分段，虽然各有各的理由，且基本无碍文意的理解与文气的贯通。但把一个独立的段落，与上文或下文牵扯在一起，不甚妥当。

（二）分句及标点

《校释疏义》将本节分为13句，进行标点。诸录校本分句、标点情况各有不同，大抵属于语感的不同，但也有属于对文本的理解乃至涉及录校的问题。

〔§05.01.〕

孟本将此句分为两句。周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本作一句。

复议：孟本分作两句，属于可断可不断之例。

周本、邓辽本于「楞伽变」上加书名号，不妥。

〔§05.02.〕

诸本同，不复议。

〔§05.03.〕

孟本、周本、杨本、中岛本作一句。

李申本、李富华本、潘本、邓辽本、黄本将本句与下文〔§05.04.〕合为一句。

复议：此处是否与〔§05.04.〕合作一句，亦属两可。

杨本此句之标点，在「思惟」后漏冒号，不妥。

〔§05.04.〕

孟本、周本、杨本、中岛本作一句。

李申本、李富华本、潘本、邓辽本、黄本将本句与上文〔§05.03.〕合为一句。

复议：参见上句。

本句末尾标点，有问号、句号之别。语气有不同，不妨碍理解。

〔§05.05.〕

这一句问题比较大，先录文如下：

我将心偈上五祖，呈意即善，求法；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。

五祖要求徒众将自己对佛法的理解，撰写成偈颂，「若悟大意者，付汝衣法，禀为六代」。就是说，五祖的决定把「悟解佛法」作为「禀为六代」的前提，将两件事紧密联系在一起。

面对五祖的这一决定，神秀内心非常矛盾。他矛盾什么呢？佛教从来讲「印可」，即弟子的悟道层次，要由导师判定。禅宗主张「以心传心」，则导师印可的重要性更加提高。所以，如果能够得到五祖对自己悟道与否进行判定，自然是一件大好事，因为这是自己求法路上必须经过的一关。但是，五祖把此事与选择接班人联系在一起，这就让神秀为难。佛教主张摒弃世间的一切荣华，争当接班人，正是佛教鄙视的行为。神秀担心别人会误解他呈偈求法的举动，认为他想要争当六祖，所以迟疑起来。

所以，〔§05.05.〕这个句子以「善——求法」、「不善——觅祖」为核心，由两个分句组成，具体地叙述了神秀内心的矛盾心态。

孟本将此句分为两句，标点为：「我将心偈上五祖呈意即善、求法觅祖不善。却同凡心夺其圣位。」

分为两句后，文理虽然可通，但实际上应算破句。另外，把「求法」也归入「不善」，显然是错误的。

周本将此句标点为：「我将心偈上五祖，呈意即善，求法觅祖不善，却同凡心夺其圣位。」

这种标点虽不破句，但把「求法」归入「不善」，有误。

李申本将此句标点为：「我将心偈上五祖，呈意即善，求法、觅祖不善，却同凡心夺其圣位。」

与周本标点没有本质差别。

李富华本作：「我将心偈上五祖呈意，求法即善；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。」

李富华本任意改动原本文字，为古籍整理之大忌。

杨本将此句标点为：「我将心偈上五祖，呈意即善，求法觅祖；不善，却同凡心夺其圣位。」

杨本没有读懂本句，将「觅祖」上属，造成破句。且将「觅祖」作为「善」，不符合本章所要表达的神秀的思想。

潘本、邓辽本、黄本依据兴圣寺本等非敦煌资料，将本句改为：「我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。」

文意虽通，但这种校勘法不值得仿效。

中岛本将此句标点为：「我将心偈上五祖、呈意即善求法、觅祖不善、却同凡心夺其圣位。」

中岛本所用虽为日式标点，但基本表达了原句的含义。衹是未能体现出「善」、「不善」这一分句结构。另外，「善」与「求法」之间没有断开，容易引起歧义。

此句原文虽然直白，但文从句顺，意义清晰。诸录校本或者没有把握这一章企图表达的神秀的矛盾心态及其原因，或者用非敦煌资料不必要地擅改敦煌本《坛经》，标点得难以让人满意。

〔§05.06.〕

诸本分句同。标点虽有差异，无碍理解，不复议。

〔§05.07.〕

诸本分句同。标点虽有差异，无碍理解，不复议。

〔§05.08.〕

除中岛本，诸本分句同。标点虽有差异，无碍理解，不复议。

中岛本将本句及〔§05.09.〕、〔§05.10.〕合为一句。

本句是神秀题偈，〔§05.09.〕、〔§05.10.〕是神秀推测弘忍可能有的反应及自己对策。应分开为好。

〔§05.09.〕～〔§05.12.〕

孟本、李申本、李富华本、杨本将〔§05.09.〕与〔§05.10.〕合为一句。〔§05.11.〕、〔§05.12.〕合为一句。

周本、邓辽本将这四句合为一句。

潘本、黄本将〔§05.09.〕与〔§05.10.〕合为一句。将〔§05.11.〕、〔§05.12.〕与下文〔§05.13.〕合为一句。

中岛本将〔§05.09.〕、〔§05.10.〕与上文〔§05.08.〕合为一句。〔§05.11.〕、〔§05.12.〕合为一句。

复议：这四句叙述神秀推测弘忍见到偈颂以后可能出现的两种态度，以及自己的两种对策。因此，无论像《校释疏义》这样分作四句，还是像孟本等分作两句，或者像周本等分为两个分句后合为一句，衹要将神秀的上述思路分理清晰，均可成立。

但是，下文之〔§05.13.〕是总结句，应该自成一句。潘本、黄本将它与〔§05.11.〕、〔§05.12.〕连接，不妥。

这四句的标点，诸本虽不尽一致，大抵属于可断可不断。但周本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本将「五祖见偈，言不堪」，连书为「五祖见偈言不堪」，可能引起歧义，不妥。

〔§05.13.〕

除潘本、黄本，诸本同，参见上句，不复议。

五、疏义

本章主要叙述神秀在得知弘忍以公开招标的方法选拔接班人以后的矛盾心态。

一方面，作为一个佛教修行者，最高目标自然是解脱生死，觉悟成佛。而作为一个禅宗教团成员，是否真正达到开悟境地，需要有一个以心传心的宗教过程，需要得到宗教导师的印可。另一方面，作为一个佛教徒，应该无我、无我所，放弃对世间一切事物，包括对名誉、地位的执著与追求。

上述两者，本来并无矛盾。但是，现在弘忍把印可得法与选拔接班人两件事合并在一起，便让教团中公认的接班人神秀为了难。

作为一个僧人，神秀自然希望得法，希望弘忍印可他心中见解浅深，这就需要按照弘忍的要求呈上偈颂。但是，正因为他已经是大家公认的接班人，便多了一层担心：如果呈上偈颂，是否会给其他人留下「觅祖」的印象？而「觅祖」绝非一个高僧应有的举动。此外，看来他对自己多年修持已经达到什么境界，心中无数。所以对弘忍是否能印可自己，缺乏把握。在这种情况下，如果公开呈上偈颂，而最终被弘忍否定，对自己平时已经树立的形象，肯定是一个极大的破坏。然而不呈上偈颂，又不可能得法、得印可。神秀此时进退两难，按照《坛经》的描述，是所谓：「良久思惟：『甚难！甚难！』」

考虑再三，神秀决定秘密呈偈。他自己的设想是：如果弘忍看了自己的偈颂，说「这首偈颂开悟了」，必定会寻找作者。到那时，自己便可以出面，承认偈颂是自己作的。这样，自然达到得法的目的。如果弘忍看了偈颂，说「这首偈颂不行」。那证明自己宿业未断，尚未开悟，不能得法。自然，自己也就不必出面，那么也就不会出现损害形象的问题。

但是，《坛经》的这一段神秀心理活动的叙述，是以惠能讲述的口吻出现的。从《坛经》看，在整个征求偈颂的过程中，惠能与神秀并无往来。既然如此，神秀的这一系列心理活动，惠能又从何得知呢？对此，《坛经》没有交代。这就大大降低了这段心理描述的可信性。

然而，如果神秀当年的确做过半夜不为人知，秘密题偈的事情，则上述心理活动，也可以通过合理的推测得出。因此，我们不能因为这是神秀的心理活动，别人无从知晓，从而否定《坛经》叙述的可靠性。

总之，敦煌本《坛经》在此塑造了一个看来清高，实际精于计算、患得患失，且对自己修持境界缺乏信心的神秀形象。这个神秀看来衹求得法，不求觅祖。但是，无论谁读到这一段，都会想想，神秀真的那么清高，真的不想觅祖？还是他对自己不自信，怕觅不到祖，反而被弘忍否定，弄巧成拙？所以设计出这样一个秘密呈偈的方案，以便自己可攻可守，进退自如。

《坛经》是在禅宗南宗与北宗激烈斗争的年代，从南方传到北方。当时斗争的焦点之一，就是谁才是禅宗的正统，这就涉及弘忍到底把祖位传给谁。联系这一背景，则《坛经》中出现上述内容，也就可以理解了。

六、原始资料

（方广锠修改审定）