{ "id": "ZW10n0087", "code": "ZW", "traditional_title": "敦煌本《壇經》錄校三題", "simplified_title": "敦煌本《坛经》录校三题", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "ZW/ZW10/ZW10n0087.xml", "source_sha256": "a8a4d93f92216c572bbfea01b5707655c538d05d1b794b85ddbcb5ebffcd5e0c", "traditional_text": "敦煌本《壇經》錄校三題\n方廣錩\n一、前言\n敦煌遺書中早期禪文獻的發現，開啟了禪宗研究的新階段。在這些早期禪文獻中，尤以敦煌本《壇經》引起人們持久的興趣。近百年來，關於敦煌本《壇經》的各種錄校本已超過30種，并有英、日譯本問世。上述諸多錄校本為敦煌本《壇經》的研究，奠定了厚實的基礎，但也存在一些問題。本文擬探討如下三個問題：\n第一、如何正确看待已經發現的五個敦煌本《壇經》在錄校中的作用\n目前發現的五個敦煌本《壇經》，因其文字抄寫水平及所存多少有別，校勘價值也不一樣，這是一個客觀事實。但是，在以往的錄校實踐中，錄校者對這五個《壇經》寫本，存在著厚此薄彼的傾向。那麼，我們應該如何正確看待已經發現的這些敦煌本《壇經》在錄校中的作用？\n第二、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係\n經過近百年的研究，現在學術界的主流意見，都主張敦煌本《壇經》是現存時代最早的寫本，是神會系的傳本。此外，大家都認為它與後代流傳的惠昕本、德異本、契嵩本、宗寶本等並非同一個系統。我們目前正在研讀敦煌本《壇經》，研讀中已經對上述第二個觀點提出質疑。但無論如何，敦煌本《壇經》出現於唐代，其他諸本出現於宋代乃至宋代以下，這一點沒有疑義。目前諸多錄校本整理敦煌本《壇經》時，時有依據後出的惠昕本等諸本來校改敦煌本文字者。這種做法是否合適？\n第三、如何正確認識敦煌本《壇經》中的經論引用現象\n禪宗雖然標榜「教外別傳」，但在敦煌本《壇經》中卻找不到這樣的表述。不僅如此，《壇經》還引用經論以証成己說。但如何正確認識、錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，卻是一個值得我們探討的問題。\n以下分別論述。\n二、敦煌遺書中所存《壇經》寫本及其錄校價值\n敦煌遺書中所存《壇經》寫本，學術界統稱為「敦煌本《壇經》」。現知敦煌本《壇經》共5號：\n1.英國圖書館藏斯5475號（以下簡稱「斯本」），縫繢裝，首尾完整。1920年代由日本矢吹慶輝發現、攝影，其後著錄於《鳴沙餘韻》。1934年日本鈴木大拙、公田連太郎首次發表錄校。\n2.敦煌縣博物館藏77號（以下簡稱「敦博本」），縫繢裝，首尾完整。上個世紀四十年代由向達發現並兩度錄文，但僅在《西征小記》中披露該寫本的存在，沒有公佈原文。1983年由周紹良再發現並組織拍攝照片。其後楊曾文得到照片，並於1993年首次發表錄校。\n3.中國國家圖書館藏BD04548號背1（崗48號，以下簡稱「北本」），卷軸裝，首殘尾全。1920年代陳垣首先發現並著錄於《敦煌劫餘錄》，但未引起學術界注意。1991年日本田中良昭注意到該寫卷並首次發表錄校。\n4.原旅順博物館藏本（以下簡稱「旅博本」），縫繢裝，首尾完整。1910年代日本大谷探險隊橘瑞超得於敦煌並著錄，該著錄最早由羅振玉公佈。原件輾轉存旅順博物館，後下落不明。1989年日本龍谷大學公佈該校所存照片3拍，其中屬於《壇經》僅首部1拍，另兩拍為尾部其他文獻。1995年潘重規首次利用該照片進行錄校。\n5.中國國家圖書館藏BD08958號（有79號，以下簡稱「北殘片」），卷軸裝，首尾均斷，原為兌廢稿。1996年由方廣錩發現，1998年發表錄文。\n上述5號《壇經》，斯本、敦博本首尾完整，北本殘賸後半卷，旅博本現存首尾照片各一張，北殘片則僅存5行文字且有錯抄之處。其文獻價值之大小，自然不能等同。\n從近百年來敦煌本《壇經》整理歷史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇經》沒有進入研究者視野之前，半個多世紀中，斯本成為人們研究敦煌本《壇經》的唯一依據。但該本書法拙劣，俗字、異體字、筆劃加減字、方言訛寫字、通假字、偏旁連寫變體字等諸種情況較多，辨認困難，一時被部分日本學者稱為所謂「惡本」。關於「惡本」問題，潘重規的《敦煌壇經新書及附冊》（以下簡稱「潘重規本」）有詳盡論述，可以參看。1980年代，敦博本被再發現。敦博本書寫規整，大批在斯本中難以辨認的文字，在敦博本中得到確認。因此，研究者對敦博本傾注更大的熱情，至今出現的30多種敦煌本《壇經》錄校本，很多是敦博本發現後問世的，有的錄校本更宣稱自己整理的目的就是為了恢復敦博本的原貌。但也必須指出，部分研究者過於信任敦博本，在整理時，凡遇異文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的錯誤。\n在此舉兩個例子。\n（一）關於「福門」問題\n斯本：\n五祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾/向與說世人生死事大汝等門人終日供養衹求福田/不求出離生死苦海汝等自姓迷福門何可救汝汝惣/且歸房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法稟為六代火/急急（第21頁～第22頁）\n敦博本：\n五/祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生/死事大汝等門人終日供養衹求福田不求出離生死苦海汝等自/性迷福門何可求汝汝惣且歸房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為/六代火急作（第66頁）\n就這裏討論的「福門」而言，上述兩段文字的差別在於：斯本作「汝等自姓迷，福門何可救汝」；敦博本作「汝等自性迷，福門何可求汝」。這裏的關鍵是「救」（斯本）、「求」（敦博本）二字。若為「救」，這句話的意思是福門不能救人於生死苦海；若為「求」，則意為福門根本不可能求得。相關聯的問題是，斯本的「救」，在這裏是及物動詞，下面應該帶賓語「汝」；敦博本的「求」，在這裏是不及物動詞，下面不能帶賓語，「汝」字必須下屬。\n楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（以下簡稱「楊曾文本」）依據敦博本作「求」，錄校如下：\n汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……（第9頁）\n潘重規本依據斯本作「救」，錄校如下：\n汝等門人，終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……（第140頁）\n其他諸種錄校本，或從楊，或從潘，在此不一一列舉。\n上述錄校產生兩個問題：\n第一、按照楊曾文本的錄校，五祖認為「福門」不可求。而按照潘重規本的錄校，五祖沒有否認「福門」之可求，衹是強調福門不能救人出離生死苦海。兩種錄校意義完全不同，福門到底可不可求？這涉及到佛教義理。\n第二、按照潘重規本的錄校，「汝等自性迷，福門何可救汝」之後，緊接下句「汝總且歸房自看」云云，文從字順。按照楊曾文本的錄校，「福門何可求」之後，「汝」字必須下屬。這樣下文變成「汝汝總且歸房自看」云云，文字彆扭，窒礙不通。於是，楊曾文本依據惠昕本等後出的《壇經》版本，改敦煌本之「汝汝」為「汝等」。文句是通順了，但這種依據後出《壇經》版本改動敦煌本的做法妥當嗎？\n關於第二個問題，我想放在下一節討論，在此僅討論福門是否可求的問題。\n「福門」一詞最早出於西晉竺法護譯《文殊師利淨律經》之「道門品第四」。稱「行四意止，不失宿德，諸所福門。」其後經論，屢有論述。用《電子佛典集成》檢索，有100餘處。唐窺基《金剛般若經贊述》卷二稱：「今令受持、讀誦，發生智慧故，方得菩提。定是福門故，但能助道也。」因此，就佛教而言，並不否認福門之可求。五祖所強調的，衹是福門不能救人出離生死苦海，這正是禪宗一貫的觀點。\n結論，潘重規本依據斯本錄校是正確的，楊曾文本過分信任敦博本，錄校錯誤。\n（二）關於「念不去」與「念不起」\n斯本：\n此法門中何名座禪/此法門中一切無礙外於一切境界上念不去為座見本姓/不亂為禪（第31頁）\n敦博本：\n此法門中何/名座禪此法門中一切無礙外於一切境界上念不起為座見本/性不亂為禪（第74頁）\n上面一段話論述什麼叫坐禪。兩段文字的差異，關鍵是斯本作「念不去」，敦博本作「念不起」。一字之差，禪法思想完全相反。\n《壇經》主張無念為宗，無相為體，無住為本。所謂「無念」，是「於念而不念」；所謂「無相」，是「於相而離相」；所謂「無住」，是「念念時中，於一切法上無住」。在這裏，惠能強調：「為人本性，念念不住。前念念念，後念念念，相續無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。」所以，要活人不產生念頭是不可能的，關鍵是要保持一種「外離一切相」、「於一切境上不染」的境界，也就是「於念而不念」。因此，就惠能的禪法思想而言，此句的正確表述無疑是「念不去」。而敦博本的「念不起」，恰恰是惠能批評的「若一念斷絕，法身即離色身」。\n那麼，諸錄校本如何處理此句？\n郭朋《壇經導讀》（以下簡稱「郭朋本」）作：「外於一切境界上念不起為坐，」（第99頁）\n孟東燮《關於敦煌本〈壇經〉》（以下簡稱「孟東燮本」）作：「外於一切境界上、念不起為坐、」（第26頁）\n楊曾文本：「外於一切境界上，念不起為坐，」（第22頁）\n李申《敦煌壇經合校簡注》（以下簡稱「李申本」）作：「外於一切境界上，念不去為坐，」（第38頁）\n上面除了李申本採用斯本的「念不去」外，郭朋本、孟東燮本、楊曾文本均採用敦博本的「念不起」。此外，潘重規本、李富華《惠能與〈壇經〉》（以下簡稱「李富華本」）、中島志郎《六祖壇經》（以下簡稱「中島本」）、周紹良《敦煌寫本壇經原本》（以下簡稱「周紹良本」）乃至鄧榮本、鄧遼本、黃連忠本等諸多錄校本，亦均為「念不起」，在此不一一羅列。\n這麼多的錄校者，都因受敦博本的影響，而在這個反映了惠能禪法基本思想的問題上犯錯誤。實在令人遺憾。\n如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《壇經》約有一半，當然都有較大的校勘價值。而旅博本、北殘片所存文字寥寥無幾，是否就沒有價值了呢？事實並非如此。\n旅博本雖然僅有首尾照片，但它的首題格式鮮明，並有明確標記，以說明這種格式的確定性。這對我們研究敦煌本《壇經》的標題，具有無可替代的價值。詳情參見拙作《敦煌本〈壇經〉標題章校釋疏義》，此不贅述。北殘片雖然僅存5行，且是兌廢稿，但依然有它的校勘價值。請看北殘片如下錄文：\n今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第4頁）\n相應的文字，斯本作：\n今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第34頁）\n敦博本作：\n今即發四弘誓願說，與善知識無相懺悔三世罪障。（77頁）\n比較上述三本，顯然斯本、北殘片為正，敦博本為誤。北殘片的發現，支持了斯本的行文，為我們依據斯本定稿提供了更充分的證據。\n總之，目前發現的五號敦煌本《壇經》，所存文字多少有別，校勘價值也不一樣。敦博本雖然因其諸多優點，為人們所推崇，但依然存在不少問題。因此，在校勘實踐中，對這五種文本，不可懷有先入之見，而應一視同仁。這樣纔能客觀對待各本的優劣，取長補短，錄校出一個相對較為理想的敦煌本《壇經》整理本。\n三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係\n上一節討論「福門」問題時，已經涉及依據惠昕本等後出版本改動敦煌本的問題。在那個例子中，依據惠昕等本把「汝汝」校改為「汝等」，顯然是錯誤的。這裏，我們不能排除存在這樣的可能：因為惠昕等本的行文為「汝等」，從而對錄校者產生誤導，促使他們把自以為敦煌本中讀不通的「汝汝」改為「汝等」。由此，在敦煌本《壇經》的錄校中，如何正確處理惠昕本等後代版本與敦煌本的關係，是我們必須注意的問題。\n在此再舉幾例。\n（一）論「道須通流」\n斯本：\n但/行真心於一切法無上有執着名一行三昧迷人着法相執/一行三昧真心座不動除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同無清却是障道因緣道順通流何以却滯/心在住即通流住即彼縛若座不動是維摩詰不合/呵舍利弗宴座林中（第28頁）\n敦博本：\n但行真心於一切/法上無有執著名一行三昧迷人著法相執一行三昧真心坐不動除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同無情却是障道因緣/道須通流何以却滯心在住即通流住即彼縛若坐不動是維/摩詰不合呵舍利弗宴坐林中（第72頁）\n上段文字可以討論的地方非常多，本文僅探討「道須通流……住即被縛」一句。考察諸多錄校本對這句的錄校，出現如下六種不同的錄校、標點方式。為避文繁，在此僅抄錄諸家錄校定稿的文字，其校記則一概省略。有興趣的先生可覆按原文。\n郭朋本作：「道須通流，何以却滯？心不住法，即通流；住，即被縛。」（第88頁）\n孟東燮本作：「道須通流、何以却滯。心不住即通流、住即被縛。」（第22頁）\n周紹良本作：「道須通流，何以却滯？心不住，即通流；住即被縛。」（第120頁）\n李申本作：「道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。」（第36頁）\n楊曾文本作：「道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流，住即被縛。」（第17頁）\n中島本作「道須通流、何以却滯。心在不住、即通流、住即被縛。」（第73頁）\n從上文可知，上述六家的錄校，文句、標點雖然不同，如從義理上講，都符合禪宗的思想。但從其錄校方式區分，可以分為兩類：一類是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一類是其餘五家，均依據惠昕等本乃至理校，對敦煌本原文有所增刪修訂。所修訂的，是「心在住，即通流住，即被縛」句。按照李申本的理解，這是一個句子，表明真心如停滯，道的通流就會停滯，其結果是被縛。其餘五家錄校、標點雖有不同，都把這句話修改為「不住」與「住」對舉的對比句式，即「真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被縛」，成為分句結構。\n到底哪一種方式更加符合敦煌本《壇經》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，採用李申本。為避文繁，校記一律忽略。在此先將原文抄錄如下：\n但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36頁）\n上面這段論「道須通流」的話，可以分為五個層次：\n第一個層次，正面宣示自己的觀點：「但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。」亦即所謂一心三昧，應該是真心行於一切法，而於一切法上無有執著。\n第二個層次，反面揭示迷人行狀：「迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。」亦即迷人相反，執著於法相。其表現形式是把「真心」、「妄念」對立起來，把一心三昧理解成「真心坐不動，除妄不起心」。\n在「真心坐不動，除妄不起心」句中，有兩個「心」。前一個「心」指真如佛性之體，故用「真」作修飾；後一個「心」指真如佛性發動時的「用」，亦即心念。《壇經》在這裏指出，迷人的錯誤在於他們主張讓真如法性之體如如地安坐不動，同時還想努力地去除妄念，不起心念。\n第三個層次，正面指斥迷人行狀：「若如是，此法同無情，却是障道因緣。」《壇經》認為，有情必有心念，無情纔無思想。迷人這種讓真心不動，盡力去除妄念、不起心念的方法，等於把有情視同無情。這樣不能進道，衹能障道。\n第四個層次，正面說明指斥的理由：「道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。」亦即「道」需要通流，不能停滯的。心念如停滯，道的通流也就停滯了。這樣做，其結果不是解脫，而是被縛。\n第五個層次，引經証己，說明自己批評得對：「若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」亦即如果迷人的那種方法對，維摩詰也就不會指斥舍利弗宴坐林中是錯誤的。\n上面這段論述「道須通流」的話，一氣呵成，非常嚴謹。也符合佛教正面破斥然後引經舉證的論述傳統。按照上述分析，第四個層次中的「道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛」的確應該是一句完整的破斥句，這樣便順利下接「若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」如果按照其他五家，把第四個層次的文句改為「不住」與「住」的對舉句式，行文到此便起曲折，有窒礙。從義理上講雖然不錯，但從行文氣勢上講，原文用兩個「即」，強調「心在住，即通流住，即被縛」，語勢直瀉而下，體現了惠能對自己的禪法極度的自信。正因為有這樣的自信，所以下文惠能對北宗禪作了一番嚴厲的批評。請注意，這段批評依然是反面破斥，而不是正面標宗：\n善知識！又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。（李申本，第36頁）\n本文第二部分討論「念不去」與「念不起」時，筆者認為正確的行文應該是「念不去」，將它校改為「念不起」是錯誤的。在上文關於「道須通流」的討論中，我們也可以發現，惠能對「念不起」的批評是多麼嚴厲。\n當然，敦煌本原文的文采較差，「心在住，即通流住，即被縛」10個字，形成3、4、3句式，不像楊曾文本，改為「心不住法，道即通流，住即被縛」12個字後，形成4、4、4句式，琅琅上口。這也許是諸錄校者熱衷修改敦煌本原文的理由。但是，我們都知道，惠能的文化程度不高，這種文采較差的形態，或許正是惠能說法當時的原狀。\n我認為，敦煌本原文的文采雖差，但文從字順，意義清晰。在這種情況下，不應該用後起的版本為依據來校改原文。\n（二）關於「不言動」與「不言不動」\n斯本：\n善諸識此法門中座禪元不著心亦不著/淨亦不言動（第30頁）\n敦博本：\n善諸識此法門中座禪元不著心亦/不著淨亦不言動（第74頁）\n此句論述惠能對禪定的基本態度，斯本與敦博本文句完全一致。本句話前後的文字，都與本句的論述有關，為避文繁，不一一列出，僅在下文討論時，列出最需要內容。\n在此依然先考察諸錄校本的錄校：\n郭朋本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。」（第97頁）\n孟東燮本：「善諸識、此法門中坐禪、元不著心、亦不著淨、亦不言動。」（第25頁）\n周紹良本：「善諸識，此法門中，坐禪元不看心，亦不看淨，亦不言動。」（第123頁）\n李申本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。」（第37頁）\n楊曾文本：「善諸識，此法門中坐禪原不看心，亦不看淨，亦不言不動。」（第21頁）\n潘重規本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。」（第153頁）\n中島本：「善諸識、此法門中、坐禪元不看心、亦不看淨、亦不言不動。」（第95頁）\n上面羅列了七種不同的錄校，其他的錄校本，情況與此大同小異，故不再列出。上述七種錄校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校訂與標點的差異外，最關鍵的是：\n孟東燮本、周紹良本、李申本尊重敦煌本原文，將末句錄為「亦不言動」。而郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本均依據惠昕等本，將原文改作「亦不言不動」。\n這裏到底應該是「不言動」，還是「不言不動」？在此我們需要把這句話放在它原本的語境中，考察惠能在這句話的前面說的是什麼：\n然此教門立無念為宗。世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩詰》云：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」（李申本，第37頁）\n根據上文，《壇經》在此句之前論述的是「無念」，強調「無念為宗」。眾所周知，《壇經》中惠能的「無念」，不是「百物不思，念盡除卻」，而是「於一切法上念念不住」，「於一切境上不染」。特別值得注意的是，惠能在上文提出「真如是念之體，念是真如之用」。這一體用觀念，是惠能思想的一大特徵。從這一基本理論出發，惠能提出：「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。」由此可見，這裏的「性」，就是「真如」，就是「佛性」。真如佛性從其本義來講，當然是如如不動，湛然清靜。惠能引證《維摩詰》稱：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」就是進一步說明真如佛性的如如不動。正因為真如佛性如如不動，湛然清靜，所以能夠觀照萬物、分別法相。\n所以，惠能主張以真如為體，以真如起念。當真如起念之時，因其能觀照萬物，故「於一切法上念念不住」；因其如如不動、湛然清靜，故能「於一切境上不染」。這也就是所謂「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」後代禪宗特別強調要時時把握自己的真如佛性，於一切境上分明觀照，但不能隨境而去。根源就在這裏。\n站在上述分析的基礎上，再看「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動」這句話，惠能在此不但公開反對北宗看心看淨的修持法，而且強調「不言動」，也就是強調要保持真如佛性之如如不動。惠能在下文接著說：「若不動者，見一切人過患，是性不動。」亦即明確地說：所謂不動，是指真如佛性時時不動，這纔能明朗地觀照外境，既能明見一切，又不執著一切。按照敦煌遺書《如來九觀》的說法，是「如來……能行生死而不動。不動是法印，動則魔網也」。\n郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本等依據惠昕等本，將原文改作「亦不言不動」。便與惠能原意大相徑庭。\n什麼叫「不言不動」？可以有兩種解釋：\n第一，「不動」是「不言」的賓語。「不言不動」成為雙重否定句，也就是「言動」。如上所述，這完全違反惠能原意。\n第二，「不言不動」是動賓式並列結構，也就是「既不說話、也不行動」。按照這種解釋，似乎惠能在這裏宣揚一種不看心、不看淨，同時不言語、不行為的禪法。我們知道，惠能主張「外離相曰禪」，怎麼會主張這種「不言不動」的禪法呢？\n惠昕等本歪曲了惠能的思想。為什麼後代的《壇經》會出現這種歪曲？這是我們今後需要研究的新課題。敦煌本的出現，給了我們一個釐清惠能原意，探討惠能以後禪宗思想演變的好機會。而採用惠昕等本來改動敦煌本，將使我們模糊敦煌本《壇經》與後代《壇經》的區別，從而喪失釐清禪宗思想發展演變的好機會。\n總之，既然敦煌本與惠昕等本並非一個時代的傳本，我們整理敦煌本《壇經》時，應該盡量致力於保持敦煌本《壇經》的本來面貌，不應採用其他《壇經》來改動敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息喪失或改變。\n四、如何正確對待敦煌本《壇經》中的經論引用現象\n《壇經》多處引用經論以証成己說。但如何正確認識與錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，是一個值得我們探討的問題。下面舉「我本源自性清淨」與「戒本源自性清淨」這一例子說明：\n敦煌本《壇經》兩處引用《菩薩戒經》，情況如下：\n斯本：\n菩薩戒云本源白/姓清淨（第31頁）\n菩薩戒經云我本願自姓清淨（第38頁）\n敦博本：\n菩薩戒云本原自性清淨（第75頁）\n菩薩戒經云/我本源自性清淨（第83頁）\n所謂《菩薩戒》或《菩薩戒經》，亦即《梵網經》。這段話，《梵網經》原文作「是一切眾生戒，本源自性清淨」。因此，楊曾文本把這兩處都錄校為：\n《菩薩戒經》云：「戒，本源自性清淨。」（第22頁、第35頁）\n楊曾文本出校記說明校改的理由：\n按，此處之《菩薩戒經》即中國內地通行的大乘戒律《梵網經》。其卷下有曰：「……是一切眾生戒，本源自性清淨。」是謂大乘戒源自法身佛（或謂報身佛）的「心地中」，它也就是「佛性種子」、「一切佛本源」。因此，此句校為「戒，本源自性清淨」為宜。因為「戒」前已省去「一切眾生」，故校為「戒，本源自性清淨」亦可。如校為「我本源自性清淨」，不僅違背經文，也不通。大小乘皆把「我」看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著「我」的見解稱「有身見」或「我見」，主張斷除。實際上，各本《壇經》的「我本源自性清淨」中的「我」字，都是誤寫和誤傳。（楊曾文本，第23頁）\n情況是否如楊曾文本所批評的，敦煌本，乃至各種版本《壇經》中的「我本源自性清淨」，都是「戒，本源自性清淨」的「誤寫和誤傳」呢？\n探討這個問題，還是應該先仔細考察《壇經》原文。在此把兩段含有《梵網經》引文的《壇經》文字具錄如下。為避文繁，所引文字為我重新錄校，校記一概從略。\n第一段：\n此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙。外於一切境界上念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若有相，內性不亂，本性自淨曰定。衹緣境觸，觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內外不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》云：「即時豁然，還得本心。」《菩薩戒》云：「本源自性清淨。」善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。\n通篇講禪定。如何實現「外離相曰禪，內不亂曰定」？落腳點是「本性不亂」。而本性不亂的前提，在於「本性自淨」。因此，這一段文字中所引《梵網經》之「本源自性清淨」，雖然沒有主詞，但顯然這個主詞衹能是「我」，不能是「戒」。此段《梵網經》及下段《梵網經》引文都與《維摩詰經》的「即時豁然，還得本心」一起引用，也說明這裏論述的不是什麼戒律，而是自性本我。\n第二段：\n一切經書及文字、小大二乘十二部經，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若無智人，一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興。一切經書，因人說有。緣在人中，有愚有智。愚為小故，智為大人。問迷人於智者。智人與愚人說法，令使愚者悟解心開。迷人若悟心開，與大智人無別。故智不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：「我本源自性清淨。」識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。\n通篇的主題，是萬法本從人興，萬法盡在自心。要求行者從自心頓見真如本性。識心見性，自成佛道。因此，無論《梵網經》原文如何，這裏的引文，衹能是「我本源自性清淨」，絕不可能是「戒，本源自性清淨」。\n在此需要探討《壇經》中「我」的用法。楊曾文本指出：「大小乘皆把『我』看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著『我』的見解稱『有身見』或『我見』，主張斷除。」這是錄校者把「我」改為「戒」的主要理由之一。那麼，敦煌本《壇經》是否符合上述情況呢？\n敦煌本《壇經》出現「我」的用例甚多。除了作為人稱代詞使用外，尚有如下用例：\n1.不斷勝負，卻生法我，不離四相。\n2.外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。\n3.人我即是須彌，邪心即是海水，……無人我，須彌自倒；除邪心，海水竭。\n4.我心自有佛，自佛是真佛。\n5.如來入涅槃，法教流東土。共傳無住，即我心無住。\n五個用例中，前三個用例屬於佛教批評的人我見或法我見。后兩個用例顯然與前不同，指內在的心性、自性。惠能一貫強調迷誤的關鍵在於自心。自心不悟，佛是眾生；一念若悟，眾生是佛。所以要求行者「於自心頓悟真如本性」。這裏的「自心」，就是「我心」。\n我們再仔細考察上述第二段末尾的這幾句：\n故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：「我本源自性清淨。」識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。\n惠能在此要求行者於自心頓悟真如本性，那麼邏輯的問題是：為什麼能夠從自心頓悟真如本性呢？惠能在此引用經証說明：「我本源自性清淨」，這就是「自心頓悟真如本性」的依據。有了這一依據，自然可以「識心見性，自成佛道。」\n上面的討論說明，雖然《梵網經》原文確為「戒本源自性清淨」，但惠能引用這段文字時，卻改為「我本源自性清淨」，以論證自己的禪法思想。我們現在整理的是《壇經》，自然應該按照惠能的理路進行。同樣的例子還有敦煌本《壇經》引用《維摩詰經》時的「直心」與「真心」。限於篇幅，此處從略。\n總之，古人引用文獻，往往有為我所用的傾向，不像現代人那樣嚴格遵守學術規範。古代僧人引用佛經，也不像我們想像的那樣嚴肅、嚴謹。那些創宗立說的大家，尤其如此。如智顗之解釋「悉檀」，完全是為我所用。我們整理古代文獻，一定不能用今人的標準來要求古人。\n五、結語\n上面從三個方面對敦煌本《壇經》錄校，提出若干思考。應該指出，正因為有了諸多錄校者辛勤的勞動，纔使得敦煌本《壇經》的性質越來越為人們了解，錄校中的問題也越來越暴露。做學問也如積薪，必須站在前人的基礎上，所謂「前人種樹，後人乘涼」。本文對前賢錄校頗多討論，這些討論並非是對前賢的批評，恰恰相反，筆者滿懷感激之情。正因為有了前賢的工作，纔會有筆者今天的討論。希望這一討論能夠促使敦煌本《壇經》的錄校工作，提高到一個新的高度。\n2006年12月17日於通州皇木廠\n2007年3月2日修訂", "simplified_text": "敦煌本《坛经》录校三题\n方广锠\n一、前言\n敦煌遗书中早期禅文献的发现，开启了禅宗研究的新阶段。在这些早期禅文献中，尤以敦煌本《坛经》引起人们持久的兴趣。近百年来，关于敦煌本《坛经》的各种录校本已超过30种，并有英、日译本问世。上述诸多录校本为敦煌本《坛经》的研究，奠定了厚实的基础，但也存在一些问题。本文拟探讨如下三个问题：\n第一、如何正确看待已经发现的五个敦煌本《坛经》在录校中的作用\n目前发现的五个敦煌本《坛经》，因其文字抄写水平及所存多少有别，校勘价值也不一样，这是一个客观事实。但是，在以往的录校实践中，录校者对这五个《坛经》写本，存在著厚此薄彼的倾向。那么，我们应该如何正确看待已经发现的这些敦煌本《坛经》在录校中的作用？\n第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系\n经过近百年的研究，现在学术界的主流意见，都主张敦煌本《坛经》是现存时代最早的写本，是神会系的传本。此外，大家都认为它与后代流传的惠昕本、德异本、契嵩本、宗宝本等并非同一个系统。我们目前正在研读敦煌本《坛经》，研读中已经对上述第二个观点提出质疑。但无论如何，敦煌本《坛经》出现于唐代，其他诸本出现于宋代乃至宋代以下，这一点没有疑义。目前诸多录校本整理敦煌本《坛经》时，时有依据后出的惠昕本等诸本来校改敦煌本文字者。这种做法是否合适？\n第三、如何正确认识敦煌本《坛经》中的经论引用现象\n禅宗虽然标榜「教外别传」，但在敦煌本《坛经》中却找不到这样的表述。不仅如此，《坛经》还引用经论以证成己说。但如何正确认识、录校敦煌本《坛经》中的经论引用，却是一个值得我们探讨的问题。\n以下分别论述。\n二、敦煌遗书中所存《坛经》写本及其录校价值\n敦煌遗书中所存《坛经》写本，学术界统称为「敦煌本《坛经》」。现知敦煌本《坛经》共5号：\n1.英国图书馆藏斯5475号（以下简称「斯本」），缝缋装，首尾完整。1920年代由日本矢吹庆辉发现、摄影，其后著录于《鸣沙余韵》。1934年日本铃木大拙、公田连太郎首次发表录校。\n2.敦煌县博物馆藏77号（以下简称「敦博本」），缝缋装，首尾完整。上个世纪四十年代由向达发现并两度录文，但仅在《西征小记》中披露该写本的存在，没有公布原文。1983年由周绍良再发现并组织拍摄照片。其后杨曾文得到照片，并于1993年首次发表录校。\n3.中国国家图书馆藏BD04548号背1（岗48号，以下简称「北本」），卷轴装，首残尾全。1920年代陈垣首先发现并著录于《敦煌劫余录》，但未引起学术界注意。1991年日本田中良昭注意到该写卷并首次发表录校。\n4.原旅顺博物馆藏本（以下简称「旅博本」），缝缋装，首尾完整。1910年代日本大谷探险队橘瑞超得于敦煌并著录，该著录最早由罗振玉公布。原件辗转存旅顺博物馆，后下落不明。1989年日本龙谷大学公布该校所存照片3拍，其中属于《坛经》仅首部1拍，另两拍为尾部其他文献。1995年潘重规首次利用该照片进行录校。\n5.中国国家图书馆藏BD08958号（有79号，以下简称「北残片」），卷轴装，首尾均断，原为兑废稿。1996年由方广锠发现，1998年发表录文。\n上述5号《坛经》，斯本、敦博本首尾完整，北本残賸后半卷，旅博本现存首尾照片各一张，北残片则仅存5行文字且有错抄之处。其文献价值之大小，自然不能等同。\n从近百年来敦煌本《坛经》整理历史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《坛经》没有进入研究者视野之前，半个多世纪中，斯本成为人们研究敦煌本《坛经》的唯一依据。但该本书法拙劣，俗字、异体字、笔划加减字、方言讹写字、通假字、偏旁连写变体字等诸种情况较多，辨认困难，一时被部分日本学者称为所谓「恶本」。关于「恶本」问题，潘重规的《敦煌坛经新书及附册》（以下简称「潘重规本」）有详尽论述，可以参看。1980年代，敦博本被再发现。敦博本书写规整，大批在斯本中难以辨认的文字，在敦博本中得到确认。因此，研究者对敦博本倾注更大的热情，至今出现的30多种敦煌本《坛经》录校本，很多是敦博本发现后问世的，有的录校本更宣称自己整理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。但也必须指出，部分研究者过于信任敦博本，在整理时，凡遇异文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的错误。\n在此举两个例子。\n（一）关于「福门」问题\n斯本：\n五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向与说世人生死事大汝等门人终日供养衹求福田/不求出离生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝惣/且归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急（第21页～第22页）\n敦博本：\n五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向汝说世人生/死事大汝等门人终日供养衹求福田不求出离生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝惣且归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作（第66页）\n就这里讨论的「福门」而言，上述两段文字的差别在于：斯本作「汝等自姓迷，福门何可救汝」；敦博本作「汝等自性迷，福门何可求汝」。这里的关键是「救」（斯本）、「求」（敦博本）二字。若为「救」，这句话的意思是福门不能救人于生死苦海；若为「求」，则意为福门根本不可能求得。相关联的问题是，斯本的「救」，在这里是及物动词，下面应该带宾语「汝」；敦博本的「求」，在这里是不及物动词，下面不能带宾语，「汝」字必须下属。\n杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（以下简称「杨曾文本」）依据敦博本作「求」，录校如下：\n汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……（第9页）\n潘重规本依据斯本作「救」，录校如下：\n汝等门人，终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……（第140页）\n其他诸种录校本，或从杨，或从潘，在此不一一列举。\n上述录校产生两个问题：\n第一、按照杨曾文本的录校，五祖认为「福门」不可求。而按照潘重规本的录校，五祖没有否认「福门」之可求，衹是强调福门不能救人出离生死苦海。两种录校意义完全不同，福门到底可不可求？这涉及到佛教义理。\n第二、按照潘重规本的录校，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照杨曾文本的录校，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，杨曾文本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。文句是通顺了，但这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法妥当吗？\n关于第二个问题，我想放在下一节讨论，在此仅讨论福门是否可求的问题。\n「福门」一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》之「道门品第四」。称「行四意止，不失宿德，诸所福门。」其后经论，屡有论述。用《电子佛典集成》检索，有100余处。唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：「今令受持、读诵，发生智慧故，方得菩提。定是福门故，但能助道也。」因此，就佛教而言，并不否认福门之可求。五祖所强调的，衹是福门不能救人出离生死苦海，这正是禅宗一贯的观点。\n结论，潘重规本依据斯本录校是正确的，杨曾文本过分信任敦博本，录校错误。\n（二）关于「念不去」与「念不起」\n斯本：\n此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切境界上念不去为座见本姓/不乱为禅（第31页）\n敦博本：\n此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于一切境界上念不起为座见本/性不乱为禅（第74页）\n上面一段话论述什么叫坐禅。两段文字的差异，关键是斯本作「念不去」，敦博本作「念不起」。一字之差，禅法思想完全相反。\n《坛经》主张无念为宗，无相为体，无住为本。所谓「无念」，是「于念而不念」；所谓「无相」，是「于相而离相」；所谓「无住」，是「念念时中，于一切法上无住」。在这里，惠能强调：「为人本性，念念不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。」所以，要活人不产生念头是不可能的，关键是要保持一种「外离一切相」、「于一切境上不染」的境界，也就是「于念而不念」。因此，就惠能的禅法思想而言，此句的正确表述无疑是「念不去」。而敦博本的「念不起」，恰恰是惠能批评的「若一念断绝，法身即离色身」。\n那么，诸录校本如何处理此句？\n郭朋《坛经导读》（以下简称「郭朋本」）作：「外于一切境界上念不起为坐，」（第99页）\n孟东燮《关于敦煌本〈坛经〉》（以下简称「孟东燮本」）作：「外于一切境界上、念不起为坐、」（第26页）\n杨曾文本：「外于一切境界上，念不起为坐，」（第22页）\n李申《敦煌坛经合校简注》（以下简称「李申本」）作：「外于一切境界上，念不去为坐，」（第38页）\n上面除了李申本采用斯本的「念不去」外，郭朋本、孟东燮本、杨曾文本均采用敦博本的「念不起」。此外，潘重规本、李富华《惠能与〈坛经〉》（以下简称「李富华本」）、中岛志郎《六祖坛经》（以下简称「中岛本」）、周绍良《敦煌写本坛经原本》（以下简称「周绍良本」）乃至邓荣本、邓辽本、黄连忠本等诸多录校本，亦均为「念不起」，在此不一一罗列。\n这么多的录校者，都因受敦博本的影响，而在这个反映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误。实在令人遗憾。\n如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《坛经》约有一半，当然都有较大的校勘价值。而旅博本、北残片所存文字寥寥无几，是否就没有价值了呢？事实并非如此。\n旅博本虽然仅有首尾照片，但它的首题格式鲜明，并有明确标记，以说明这种格式的确定性。这对我们研究敦煌本《坛经》的标题，具有无可替代的价值。详情参见拙作《敦煌本〈坛经〉标题章校释疏义》，此不赘述。北残片虽然仅存5行，且是兑废稿，但依然有它的校勘价值。请看北残片如下录文：\n今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。（第4页）\n相应的文字，斯本作：\n今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。（第34页）\n敦博本作：\n今即发四弘誓愿说，与善知识无相忏悔三世罪障。（77页）\n比较上述三本，显然斯本、北残片为正，敦博本为误。北残片的发现，支持了斯本的行文，为我们依据斯本定稿提供了更充分的证据。\n总之，目前发现的五号敦煌本《坛经》，所存文字多少有别，校勘价值也不一样。敦博本虽然因其诸多优点，为人们所推崇，但依然存在不少问题。因此，在校勘实践中，对这五种文本，不可怀有先入之见，而应一视同仁。这样才能客观对待各本的优劣，取长补短，录校出一个相对较为理想的敦煌本《坛经》整理本。\n三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系\n上一节讨论「福门」问题时，已经涉及依据惠昕本等后出版本改动敦煌本的问题。在那个例子中，依据惠昕等本把「汝汝」校改为「汝等」，显然是错误的。这里，我们不能排除存在这样的可能：因为惠昕等本的行文为「汝等」，从而对录校者产生误导，促使他们把自以为敦煌本中读不通的「汝汝」改为「汝等」。由此，在敦煌本《坛经》的录校中，如何正确处理惠昕本等后代版本与敦煌本的关系，是我们必须注意的问题。\n在此再举几例。\n（一）论「道须通流」\n斯本：\n但/行真心于一切法无上有执着名一行三昧迷人着法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同无清却是障道因缘道顺通流何以却滞/心在住即通流住即彼缚若座不动是维摩诘不合/呵舍利弗宴座林中（第28页）\n敦博本：\n但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人著法相执一行三昧真心坐不动除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩诘不合呵舍利弗宴坐林中（第72页）\n上段文字可以讨论的地方非常多，本文仅探讨「道须通流……住即被缚」一句。考察诸多录校本对这句的录校，出现如下六种不同的录校、标点方式。为避文繁，在此仅抄录诸家录校定稿的文字，其校记则一概省略。有兴趣的先生可复按原文。\n郭朋本作：「道须通流，何以却滞？心不住法，即通流；住，即被缚。」（第88页）\n孟东燮本作：「道须通流、何以却滞。心不住即通流、住即被缚。」（第22页）\n周绍良本作：「道须通流，何以却滞？心不住，即通流；住即被缚。」（第120页）\n李申本作：「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。」（第36页）\n杨曾文本作：「道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流，住即被缚。」（第17页）\n中岛本作「道须通流、何以却滞。心在不住、即通流、住即被缚。」（第73页）\n从上文可知，上述六家的录校，文句、标点虽然不同，如从义理上讲，都符合禅宗的思想。但从其录校方式区分，可以分为两类：一类是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一类是其余五家，均依据惠昕等本乃至理校，对敦煌本原文有所增删修订。所修订的，是「心在住，即通流住，即被缚」句。按照李申本的理解，这是一个句子，表明真心如停滞，道的通流就会停滞，其结果是被缚。其余五家录校、标点虽有不同，都把这句话修改为「不住」与「住」对举的对比句式，即「真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被缚」，成为分句结构。\n到底哪一种方式更加符合敦煌本《坛经》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，采用李申本。为避文繁，校记一律忽略。在此先将原文抄录如下：\n但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36页）\n上面这段论「道须通流」的话，可以分为五个层次：\n第一个层次，正面宣示自己的观点：「但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。」亦即所谓一心三昧，应该是真心行于一切法，而于一切法上无有执著。\n第二个层次，反面揭示迷人行状：「迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。」亦即迷人相反，执著于法相。其表现形式是把「真心」、「妄念」对立起来，把一心三昧理解成「真心坐不动，除妄不起心」。\n在「真心坐不动，除妄不起心」句中，有两个「心」。前一个「心」指真如佛性之体，故用「真」作修饰；后一个「心」指真如佛性发动时的「用」，亦即心念。《坛经》在这里指出，迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如如地安坐不动，同时还想努力地去除妄念，不起心念。\n第三个层次，正面指斥迷人行状：「若如是，此法同无情，却是障道因缘。」《坛经》认为，有情必有心念，无情才无思想。迷人这种让真心不动，尽力去除妄念、不起心念的方法，等于把有情视同无情。这样不能进道，衹能障道。\n第四个层次，正面说明指斥的理由：「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。」亦即「道」需要通流，不能停滞的。心念如停滞，道的通流也就停滞了。这样做，其结果不是解脱，而是被缚。\n第五个层次，引经证己，说明自己批评得对：「若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。」亦即如果迷人的那种方法对，维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。\n上面这段论述「道须通流」的话，一气呵成，非常严谨。也符合佛教正面破斥然后引经举证的论述传统。按照上述分析，第四个层次中的「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚」的确应该是一句完整的破斥句，这样便顺利下接「若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。」如果按照其他五家，把第四个层次的文句改为「不住」与「住」的对举句式，行文到此便起曲折，有窒碍。从义理上讲虽然不错，但从行文气势上讲，原文用两个「即」，强调「心在住，即通流住，即被缚」，语势直泻而下，体现了惠能对自己的禅法极度的自信。正因为有这样的自信，所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评。请注意，这段批评依然是反面破斥，而不是正面标宗：\n善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错。（李申本，第36页）\n本文第二部分讨论「念不去」与「念不起」时，笔者认为正确的行文应该是「念不去」，将它校改为「念不起」是错误的。在上文关于「道须通流」的讨论中，我们也可以发现，惠能对「念不起」的批评是多么严厉。\n当然，敦煌本原文的文采较差，「心在住，即通流住，即被缚」10个字，形成3、4、3句式，不像杨曾文本，改为「心不住法，道即通流，住即被缚」12个字后，形成4、4、4句式，琅琅上口。这也许是诸录校者热衷修改敦煌本原文的理由。但是，我们都知道，惠能的文化程度不高，这种文采较差的形态，或许正是惠能说法当时的原状。\n我认为，敦煌本原文的文采虽差，但文从字顺，意义清晰。在这种情况下，不应该用后起的版本为依据来校改原文。\n（二）关于「不言动」与「不言不动」\n斯本：\n善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言动（第30页）\n敦博本：\n善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言动（第74页）\n此句论述惠能对禅定的基本态度，斯本与敦博本文句完全一致。本句话前后的文字，都与本句的论述有关，为避文繁，不一一列出，仅在下文讨论时，列出最需要内容。\n在此依然先考察诸录校本的录校：\n郭朋本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。」（第97页）\n孟东燮本：「善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不著净、亦不言动。」（第25页）\n周绍良本：「善诸识，此法门中，坐禅元不看心，亦不看净，亦不言动。」（第123页）\n李申本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动。」（第37页）\n杨曾文本：「善诸识，此法门中坐禅原不看心，亦不看净，亦不言不动。」（第21页）\n潘重规本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。」（第153页）\n中岛本：「善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看净、亦不言不动。」（第95页）\n上面罗列了七种不同的录校，其他的录校本，情况与此大同小异，故不再列出。上述七种录校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校订与标点的差异外，最关键的是：\n孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文，将末句录为「亦不言动」。而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本均依据惠昕等本，将原文改作「亦不言不动」。\n这里到底应该是「不言动」，还是「不言不动」？在此我们需要把这句话放在它原本的语境中，考察惠能在这句话的前面说的是什么：\n然此教门立无念为宗。世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩诘》云：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」（李申本，第37页）\n根据上文，《坛经》在此句之前论述的是「无念」，强调「无念为宗」。众所周知，《坛经》中惠能的「无念」，不是「百物不思，念尽除却」，而是「于一切法上念念不住」，「于一切境上不染」。特别值得注意的是，惠能在上文提出「真如是念之体，念是真如之用」。这一体用观念，是惠能思想的一大特征。从这一基本理论出发，惠能提出：「性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。」由此可见，这里的「性」，就是「真如」，就是「佛性」。真如佛性从其本义来讲，当然是如如不动，湛然清静。惠能引证《维摩诘》称：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」就是进一步说明真如佛性的如如不动。正因为真如佛性如如不动，湛然清静，所以能够观照万物、分别法相。\n所以，惠能主张以真如为体，以真如起念。当真如起念之时，因其能观照万物，故「于一切法上念念不住」；因其如如不动、湛然清静，故能「于一切境上不染」。这也就是所谓「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」后代禅宗特别强调要时时把握自己的真如佛性，于一切境上分明观照，但不能随境而去。根源就在这里。\n站在上述分析的基础上，再看「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动」这句话，惠能在此不但公开反对北宗看心看净的修持法，而且强调「不言动」，也就是强调要保持真如佛性之如如不动。惠能在下文接著说：「若不动者，见一切人过患，是性不动。」亦即明确地说：所谓不动，是指真如佛性时时不动，这才能明朗地观照外境，既能明见一切，又不执著一切。按照敦煌遗书《如来九观》的说法，是「如来……能行生死而不动。不动是法印，动则魔网也」。\n郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依据惠昕等本，将原文改作「亦不言不动」。便与惠能原意大相径庭。\n什么叫「不言不动」？可以有两种解释：\n第一，「不动」是「不言」的宾语。「不言不动」成为双重否定句，也就是「言动」。如上所述，这完全违反惠能原意。\n第二，「不言不动」是动宾式并列结构，也就是「既不说话、也不行动」。按照这种解释，似乎惠能在这里宣扬一种不看心、不看净，同时不言语、不行为的禅法。我们知道，惠能主张「外离相曰禅」，怎么会主张这种「不言不动」的禅法呢？\n惠昕等本歪曲了惠能的思想。为什么后代的《坛经》会出现这种歪曲？这是我们今后需要研究的新课题。敦煌本的出现，给了我们一个厘清惠能原意，探讨惠能以后禅宗思想演变的好机会。而采用惠昕等本来改动敦煌本，将使我们模糊敦煌本《坛经》与后代《坛经》的区别，从而丧失厘清禅宗思想发展演变的好机会。\n总之，既然敦煌本与惠昕等本并非一个时代的传本，我们整理敦煌本《坛经》时，应该尽量致力于保持敦煌本《坛经》的本来面貌，不应采用其他《坛经》来改动敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变。\n四、如何正确对待敦煌本《坛经》中的经论引用现象\n《坛经》多处引用经论以证成己说。但如何正确认识与录校敦煌本《坛经》中的经论引用，是一个值得我们探讨的问题。下面举「我本源自性清净」与「戒本源自性清净」这一例子说明：\n敦煌本《坛经》两处引用《菩萨戒经》，情况如下：\n斯本：\n菩萨戒云本源白/姓清净（第31页）\n菩萨戒经云我本愿自姓清净（第38页）\n敦博本：\n菩萨戒云本原自性清净（第75页）\n菩萨戒经云/我本源自性清净（第83页）\n所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》，亦即《梵网经》。这段话，《梵网经》原文作「是一切众生戒，本源自性清净」。因此，杨曾文本把这两处都录校为：\n《菩萨戒经》云：「戒，本源自性清净。」（第22页、第35页）\n杨曾文本出校记说明校改的理由：\n按，此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的大乘戒律《梵网经》。其卷下有曰：「……是一切众生戒，本源自性清净。」是谓大乘戒源自法身佛（或谓报身佛）的「心地中」，它也就是「佛性种子」、「一切佛本源」。因此，此句校为「戒，本源自性清净」为宜。因为「戒」前已省去「一切众生」，故校为「戒，本源自性清净」亦可。如校为「我本源自性清净」，不仅违背经文，也不通。大小乘皆把「我」看作是五蕴的和合，属无常法，把执著「我」的见解称「有身见」或「我见」，主张断除。实际上，各本《坛经》的「我本源自性清净」中的「我」字，都是误写和误传。（杨曾文本，第23页）\n情况是否如杨曾文本所批评的，敦煌本，乃至各种版本《坛经》中的「我本源自性清净」，都是「戒，本源自性清净」的「误写和误传」呢？\n探讨这个问题，还是应该先仔细考察《坛经》原文。在此把两段含有《梵网经》引文的《坛经》文字具录如下。为避文繁，所引文字为我重新录校，校记一概从略。\n第一段：\n此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍。外于一切境界上念不去为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若有相，内性不乱，本性自净曰定。衹缘境触，触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内外不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：「即时豁然，还得本心。」《菩萨戒》云：「本源自性清净。」善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。\n通篇讲禅定。如何实现「外离相曰禅，内不乱曰定」？落脚点是「本性不乱」。而本性不乱的前提，在于「本性自净」。因此，这一段文字中所引《梵网经》之「本源自性清净」，虽然没有主词，但显然这个主词衹能是「我」，不能是「戒」。此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维摩诘经》的「即时豁然，还得本心」一起引用，也说明这里论述的不是什么戒律，而是自性本我。\n第二段：\n一切经书及文字、小大二乘十二部经，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若无智人，一切万法本亦不有。故知万法本从人兴。一切经书，因人说有。缘在人中，有愚有智。愚为小故，智为大人。问迷人于智者。智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。迷人若悟心开，与大智人无别。故智不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。\n通篇的主题，是万法本从人兴，万法尽在自心。要求行者从自心顿见真如本性。识心见性，自成佛道。因此，无论《梵网经》原文如何，这里的引文，衹能是「我本源自性清净」，绝不可能是「戒，本源自性清净」。\n在此需要探讨《坛经》中「我」的用法。杨曾文本指出：「大小乘皆把『我』看作是五蕴的和合，属无常法，把执著『我』的见解称『有身见』或『我见』，主张断除。」这是录校者把「我」改为「戒」的主要理由之一。那么，敦煌本《坛经》是否符合上述情况呢？\n敦煌本《坛经》出现「我」的用例甚多。除了作为人称代词使用外，尚有如下用例：\n1.不断胜负，却生法我，不离四相。\n2.外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。\n3.人我即是须弥，邪心即是海水，……无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭。\n4.我心自有佛，自佛是真佛。\n5.如来入涅槃，法教流东土。共传无住，即我心无住。\n五个用例中，前三个用例属于佛教批评的人我见或法我见。后两个用例显然与前不同，指内在的心性、自性。惠能一贯强调迷误的关键在于自心。自心不悟，佛是众生；一念若悟，众生是佛。所以要求行者「于自心顿悟真如本性」。这里的「自心」，就是「我心」。\n我们再仔细考察上述第二段末尾的这几句：\n故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。\n惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性，那么逻辑的问题是：为什么能够从自心顿悟真如本性呢？惠能在此引用经证说明：「我本源自性清净」，这就是「自心顿悟真如本性」的依据。有了这一依据，自然可以「识心见性，自成佛道。」\n上面的讨论说明，虽然《梵网经》原文确为「戒本源自性清净」，但惠能引用这段文字时，却改为「我本源自性清净」，以论证自己的禅法思想。我们现在整理的是《坛经》，自然应该按照惠能的理路进行。同样的例子还有敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》时的「直心」与「真心」。限于篇幅，此处从略。\n总之，古人引用文献，往往有为我所用的倾向，不像现代人那样严格遵守学术规范。古代僧人引用佛经，也不像我们想像的那样严肃、严谨。那些创宗立说的大家，尤其如此。如智𫖮之解释「悉檀」，完全是为我所用。我们整理古代文献，一定不能用今人的标准来要求古人。\n五、结语\n上面从三个方面对敦煌本《坛经》录校，提出若干思考。应该指出，正因为有了诸多录校者辛勤的劳动，才使得敦煌本《坛经》的性质越来越为人们了解，录校中的问题也越来越暴露。做学问也如积薪，必须站在前人的基础上，所谓「前人种树，后人乘凉」。本文对前贤录校颇多讨论，这些讨论并非是对前贤的批评，恰恰相反，笔者满怀感激之情。正因为有了前贤的工作，才会有笔者今天的讨论。希望这一讨论能够促使敦煌本《坛经》的录校工作，提高到一个新的高度。\n2006年12月17日于通州皇木厂\n2007年3月2日修订", 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"text": "4.原旅順博物館藏本（以下簡稱「旅博本」），縫繢裝，首尾完整。1910年代日本大谷探險隊橘瑞超得於敦煌並著錄，該著錄最早由羅振玉公佈。原件輾轉存旅順博物館，後下落不明。1989年日本龍谷大學公佈該校所存照片3拍，其中屬於《壇經》僅首部1拍，另兩拍為尾部其他文獻。1995年潘重規首次利用該照片進行錄校。" }, { "type": "p", "text": "5.中國國家圖書館藏BD08958號（有79號，以下簡稱「北殘片」），卷軸裝，首尾均斷，原為兌廢稿。1996年由方廣錩發現，1998年發表錄文。" }, { "type": "p", "text": "上述5號《壇經》，斯本、敦博本首尾完整，北本殘賸後半卷，旅博本現存首尾照片各一張，北殘片則僅存5行文字且有錯抄之處。其文獻價值之大小，自然不能等同。" }, { "type": "p", "text": "從近百年來敦煌本《壇經》整理歷史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇經》沒有進入研究者視野之前，半個多世紀中，斯本成為人們研究敦煌本《壇經》的唯一依據。但該本書法拙劣，俗字、異體字、筆劃加減字、方言訛寫字、通假字、偏旁連寫變體字等諸種情況較多，辨認困難，一時被部分日本學者稱為所謂「惡本」。關於「惡本」問題，潘重規的《敦煌壇經新書及附冊》（以下簡稱「潘重規本」）有詳盡論述，可以參看。1980年代，敦博本被再發現。敦博本書寫規整，大批在斯本中難以辨認的文字，在敦博本中得到確認。因此，研究者對敦博本傾注更大的熱情，至今出現的30多種敦煌本《壇經》錄校本，很多是敦博本發現後問世的，有的錄校本更宣稱自己整理的目的就是為了恢復敦博本的原貌。但也必須指出，部分研究者過於信任敦博本，在整理時，凡遇異文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的錯誤。" }, { "type": "p", "text": "在此舉兩個例子。" }, { "type": "head", "text": "（一）關於「福門」問題", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "五祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾/向與說世人生死事大汝等門人終日供養衹求福田/不求出離生死苦海汝等自姓迷福門何可救汝汝惣/且歸房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法稟為六代火/急急（第21頁～第22頁）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "五/祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生/死事大汝等門人終日供養衹求福田不求出離生死苦海汝等自/性迷福門何可求汝汝惣且歸房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為/六代火急作（第66頁）" }, { "type": "p", "text": "就這裏討論的「福門」而言，上述兩段文字的差別在於：斯本作「汝等自姓迷，福門何可救汝」；敦博本作「汝等自性迷，福門何可求汝」。這裏的關鍵是「救」（斯本）、「求」（敦博本）二字。若為「救」，這句話的意思是福門不能救人於生死苦海；若為「求」，則意為福門根本不可能求得。相關聯的問題是，斯本的「救」，在這裏是及物動詞，下面應該帶賓語「汝」；敦博本的「求」，在這裏是不及物動詞，下面不能帶賓語，「汝」字必須下屬。" }, { "type": "p", "text": "楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（以下簡稱「楊曾文本」）依據敦博本作「求」，錄校如下：" }, { "type": "p", "text": "汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……（第9頁）" }, { "type": "p", "text": "潘重規本依據斯本作「救」，錄校如下：" }, { "type": "p", "text": "汝等門人，終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……（第140頁）" }, { "type": "p", "text": "其他諸種錄校本，或從楊，或從潘，在此不一一列舉。" }, { "type": "p", "text": "上述錄校產生兩個問題：" }, { "type": "p", "text": "第一、按照楊曾文本的錄校，五祖認為「福門」不可求。而按照潘重規本的錄校，五祖沒有否認「福門」之可求，衹是強調福門不能救人出離生死苦海。兩種錄校意義完全不同，福門到底可不可求？這涉及到佛教義理。" }, { "type": "p", "text": "第二、按照潘重規本的錄校，「汝等自性迷，福門何可救汝」之後，緊接下句「汝總且歸房自看」云云，文從字順。按照楊曾文本的錄校，「福門何可求」之後，「汝」字必須下屬。這樣下文變成「汝汝總且歸房自看」云云，文字彆扭，窒礙不通。於是，楊曾文本依據惠昕本等後出的《壇經》版本，改敦煌本之「汝汝」為「汝等」。文句是通順了，但這種依據後出《壇經》版本改動敦煌本的做法妥當嗎？" }, { "type": "p", "text": "關於第二個問題，我想放在下一節討論，在此僅討論福門是否可求的問題。" }, { "type": "p", "text": "「福門」一詞最早出於西晉竺法護譯《文殊師利淨律經》之「道門品第四」。稱「行四意止，不失宿德，諸所福門。」其後經論，屢有論述。用《電子佛典集成》檢索，有100餘處。唐窺基《金剛般若經贊述》卷二稱：「今令受持、讀誦，發生智慧故，方得菩提。定是福門故，但能助道也。」因此，就佛教而言，並不否認福門之可求。五祖所強調的，衹是福門不能救人出離生死苦海，這正是禪宗一貫的觀點。" }, { "type": "p", "text": "結論，潘重規本依據斯本錄校是正確的，楊曾文本過分信任敦博本，錄校錯誤。" }, { "type": "head", "text": "（二）關於「念不去」與「念不起」", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "此法門中何名座禪/此法門中一切無礙外於一切境界上念不去為座見本姓/不亂為禪（第31頁）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "此法門中何/名座禪此法門中一切無礙外於一切境界上念不起為座見本/性不亂為禪（第74頁）" }, { "type": "p", "text": "上面一段話論述什麼叫坐禪。兩段文字的差異，關鍵是斯本作「念不去」，敦博本作「念不起」。一字之差，禪法思想完全相反。" }, { "type": "p", "text": "《壇經》主張無念為宗，無相為體，無住為本。所謂「無念」，是「於念而不念」；所謂「無相」，是「於相而離相」；所謂「無住」，是「念念時中，於一切法上無住」。在這裏，惠能強調：「為人本性，念念不住。前念念念，後念念念，相續無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。」所以，要活人不產生念頭是不可能的，關鍵是要保持一種「外離一切相」、「於一切境上不染」的境界，也就是「於念而不念」。因此，就惠能的禪法思想而言，此句的正確表述無疑是「念不去」。而敦博本的「念不起」，恰恰是惠能批評的「若一念斷絕，法身即離色身」。" }, { "type": "p", "text": "那麼，諸錄校本如何處理此句？" }, { "type": "p", "text": "郭朋《壇經導讀》（以下簡稱「郭朋本」）作：「外於一切境界上念不起為坐，」（第99頁）" }, { "type": "p", "text": "孟東燮《關於敦煌本〈壇經〉》（以下簡稱「孟東燮本」）作：「外於一切境界上、念不起為坐、」（第26頁）" }, { "type": "p", "text": "楊曾文本：「外於一切境界上，念不起為坐，」（第22頁）" }, { "type": "p", "text": "李申《敦煌壇經合校簡注》（以下簡稱「李申本」）作：「外於一切境界上，念不去為坐，」（第38頁）" }, { "type": "p", "text": "上面除了李申本採用斯本的「念不去」外，郭朋本、孟東燮本、楊曾文本均採用敦博本的「念不起」。此外，潘重規本、李富華《惠能與〈壇經〉》（以下簡稱「李富華本」）、中島志郎《六祖壇經》（以下簡稱「中島本」）、周紹良《敦煌寫本壇經原本》（以下簡稱「周紹良本」）乃至鄧榮本、鄧遼本、黃連忠本等諸多錄校本，亦均為「念不起」，在此不一一羅列。" }, { "type": "p", "text": "這麼多的錄校者，都因受敦博本的影響，而在這個反映了惠能禪法基本思想的問題上犯錯誤。實在令人遺憾。" }, { "type": "p", "text": "如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《壇經》約有一半，當然都有較大的校勘價值。而旅博本、北殘片所存文字寥寥無幾，是否就沒有價值了呢？事實並非如此。" }, { "type": "p", "text": "旅博本雖然僅有首尾照片，但它的首題格式鮮明，並有明確標記，以說明這種格式的確定性。這對我們研究敦煌本《壇經》的標題，具有無可替代的價值。詳情參見拙作《敦煌本〈壇經〉標題章校釋疏義》，此不贅述。北殘片雖然僅存5行，且是兌廢稿，但依然有它的校勘價值。請看北殘片如下錄文：" }, { "type": "p", "text": "今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第4頁）" }, { "type": "p", "text": "相應的文字，斯本作：" }, { "type": "p", "text": "今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第34頁）" }, { "type": "p", "text": "敦博本作：" }, { "type": "p", "text": "今即發四弘誓願說，與善知識無相懺悔三世罪障。（77頁）" }, { "type": "p", "text": "比較上述三本，顯然斯本、北殘片為正，敦博本為誤。北殘片的發現，支持了斯本的行文，為我們依據斯本定稿提供了更充分的證據。" }, { "type": "p", "text": "總之，目前發現的五號敦煌本《壇經》，所存文字多少有別，校勘價值也不一樣。敦博本雖然因其諸多優點，為人們所推崇，但依然存在不少問題。因此，在校勘實踐中，對這五種文本，不可懷有先入之見，而應一視同仁。這樣纔能客觀對待各本的優劣，取長補短，錄校出一個相對較為理想的敦煌本《壇經》整理本。" }, { "type": "head", "text": "三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "上一節討論「福門」問題時，已經涉及依據惠昕本等後出版本改動敦煌本的問題。在那個例子中，依據惠昕等本把「汝汝」校改為「汝等」，顯然是錯誤的。這裏，我們不能排除存在這樣的可能：因為惠昕等本的行文為「汝等」，從而對錄校者產生誤導，促使他們把自以為敦煌本中讀不通的「汝汝」改為「汝等」。由此，在敦煌本《壇經》的錄校中，如何正確處理惠昕本等後代版本與敦煌本的關係，是我們必須注意的問題。" }, { "type": "p", "text": "在此再舉幾例。" }, { "type": "head", "text": "（一）論「道須通流」", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "但/行真心於一切法無上有執着名一行三昧迷人着法相執/一行三昧真心座不動除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同無清却是障道因緣道順通流何以却滯/心在住即通流住即彼縛若座不動是維摩詰不合/呵舍利弗宴座林中（第28頁）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "但行真心於一切/法上無有執著名一行三昧迷人著法相執一行三昧真心坐不動除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同無情却是障道因緣/道須通流何以却滯心在住即通流住即彼縛若坐不動是維/摩詰不合呵舍利弗宴坐林中（第72頁）" }, { "type": "p", "text": "上段文字可以討論的地方非常多，本文僅探討「道須通流……住即被縛」一句。考察諸多錄校本對這句的錄校，出現如下六種不同的錄校、標點方式。為避文繁，在此僅抄錄諸家錄校定稿的文字，其校記則一概省略。有興趣的先生可覆按原文。" }, { "type": "p", "text": "郭朋本作：「道須通流，何以却滯？心不住法，即通流；住，即被縛。」（第88頁）" }, { "type": "p", "text": "孟東燮本作：「道須通流、何以却滯。心不住即通流、住即被縛。」（第22頁）" }, { "type": "p", "text": "周紹良本作：「道須通流，何以却滯？心不住，即通流；住即被縛。」（第120頁）" }, { "type": "p", "text": "李申本作：「道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。」（第36頁）" }, { "type": "p", "text": "楊曾文本作：「道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流，住即被縛。」（第17頁）" }, { "type": "p", "text": "中島本作「道須通流、何以却滯。心在不住、即通流、住即被縛。」（第73頁）" }, { "type": "p", "text": "從上文可知，上述六家的錄校，文句、標點雖然不同，如從義理上講，都符合禪宗的思想。但從其錄校方式區分，可以分為兩類：一類是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一類是其餘五家，均依據惠昕等本乃至理校，對敦煌本原文有所增刪修訂。所修訂的，是「心在住，即通流住，即被縛」句。按照李申本的理解，這是一個句子，表明真心如停滯，道的通流就會停滯，其結果是被縛。其餘五家錄校、標點雖有不同，都把這句話修改為「不住」與「住」對舉的對比句式，即「真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被縛」，成為分句結構。" }, { "type": "p", "text": "到底哪一種方式更加符合敦煌本《壇經》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，採用李申本。為避文繁，校記一律忽略。在此先將原文抄錄如下：" }, { "type": "p", "text": "但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36頁）" }, { "type": "p", "text": "上面這段論「道須通流」的話，可以分為五個層次：" }, { "type": "p", "text": "第一個層次，正面宣示自己的觀點：「但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。」亦即所謂一心三昧，應該是真心行於一切法，而於一切法上無有執著。" }, { "type": "p", "text": "第二個層次，反面揭示迷人行狀：「迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。」亦即迷人相反，執著於法相。其表現形式是把「真心」、「妄念」對立起來，把一心三昧理解成「真心坐不動，除妄不起心」。" }, { "type": "p", "text": "在「真心坐不動，除妄不起心」句中，有兩個「心」。前一個「心」指真如佛性之體，故用「真」作修飾；後一個「心」指真如佛性發動時的「用」，亦即心念。《壇經》在這裏指出，迷人的錯誤在於他們主張讓真如法性之體如如地安坐不動，同時還想努力地去除妄念，不起心念。" }, { "type": "p", "text": "第三個層次，正面指斥迷人行狀：「若如是，此法同無情，却是障道因緣。」《壇經》認為，有情必有心念，無情纔無思想。迷人這種讓真心不動，盡力去除妄念、不起心念的方法，等於把有情視同無情。這樣不能進道，衹能障道。" }, { "type": "p", "text": "第四個層次，正面說明指斥的理由：「道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。」亦即「道」需要通流，不能停滯的。心念如停滯，道的通流也就停滯了。這樣做，其結果不是解脫，而是被縛。" }, { "type": "p", "text": "第五個層次，引經証己，說明自己批評得對：「若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」亦即如果迷人的那種方法對，維摩詰也就不會指斥舍利弗宴坐林中是錯誤的。" }, { "type": "p", "text": "上面這段論述「道須通流」的話，一氣呵成，非常嚴謹。也符合佛教正面破斥然後引經舉證的論述傳統。按照上述分析，第四個層次中的「道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛」的確應該是一句完整的破斥句，這樣便順利下接「若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」如果按照其他五家，把第四個層次的文句改為「不住」與「住」的對舉句式，行文到此便起曲折，有窒礙。從義理上講雖然不錯，但從行文氣勢上講，原文用兩個「即」，強調「心在住，即通流住，即被縛」，語勢直瀉而下，體現了惠能對自己的禪法極度的自信。正因為有這樣的自信，所以下文惠能對北宗禪作了一番嚴厲的批評。請注意，這段批評依然是反面破斥，而不是正面標宗：" }, { "type": "p", "text": "善知識！又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。（李申本，第36頁）" }, { "type": "p", "text": "本文第二部分討論「念不去」與「念不起」時，筆者認為正確的行文應該是「念不去」，將它校改為「念不起」是錯誤的。在上文關於「道須通流」的討論中，我們也可以發現，惠能對「念不起」的批評是多麼嚴厲。" }, { "type": "p", "text": "當然，敦煌本原文的文采較差，「心在住，即通流住，即被縛」10個字，形成3、4、3句式，不像楊曾文本，改為「心不住法，道即通流，住即被縛」12個字後，形成4、4、4句式，琅琅上口。這也許是諸錄校者熱衷修改敦煌本原文的理由。但是，我們都知道，惠能的文化程度不高，這種文采較差的形態，或許正是惠能說法當時的原狀。" }, { "type": "p", "text": "我認為，敦煌本原文的文采雖差，但文從字順，意義清晰。在這種情況下，不應該用後起的版本為依據來校改原文。" }, { "type": "head", "text": "（二）關於「不言動」與「不言不動」", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "善諸識此法門中座禪元不著心亦不著/淨亦不言動（第30頁）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "善諸識此法門中座禪元不著心亦/不著淨亦不言動（第74頁）" }, { "type": "p", "text": "此句論述惠能對禪定的基本態度，斯本與敦博本文句完全一致。本句話前後的文字，都與本句的論述有關，為避文繁，不一一列出，僅在下文討論時，列出最需要內容。" }, { "type": "p", "text": "在此依然先考察諸錄校本的錄校：" }, { "type": "p", "text": "郭朋本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。」（第97頁）" }, { "type": "p", "text": "孟東燮本：「善諸識、此法門中坐禪、元不著心、亦不著淨、亦不言動。」（第25頁）" }, { "type": "p", "text": "周紹良本：「善諸識，此法門中，坐禪元不看心，亦不看淨，亦不言動。」（第123頁）" }, { "type": "p", "text": "李申本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。」（第37頁）" }, { "type": "p", "text": "楊曾文本：「善諸識，此法門中坐禪原不看心，亦不看淨，亦不言不動。」（第21頁）" }, { "type": "p", "text": "潘重規本：「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。」（第153頁）" }, { "type": "p", "text": "中島本：「善諸識、此法門中、坐禪元不看心、亦不看淨、亦不言不動。」（第95頁）" }, { "type": "p", "text": "上面羅列了七種不同的錄校，其他的錄校本，情況與此大同小異，故不再列出。上述七種錄校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校訂與標點的差異外，最關鍵的是：" }, { "type": "p", "text": "孟東燮本、周紹良本、李申本尊重敦煌本原文，將末句錄為「亦不言動」。而郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本均依據惠昕等本，將原文改作「亦不言不動」。" }, { "type": "p", "text": "這裏到底應該是「不言動」，還是「不言不動」？在此我們需要把這句話放在它原本的語境中，考察惠能在這句話的前面說的是什麼：" }, { "type": "p", "text": "然此教門立無念為宗。世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩詰》云：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」（李申本，第37頁）" }, { "type": "p", "text": "根據上文，《壇經》在此句之前論述的是「無念」，強調「無念為宗」。眾所周知，《壇經》中惠能的「無念」，不是「百物不思，念盡除卻」，而是「於一切法上念念不住」，「於一切境上不染」。特別值得注意的是，惠能在上文提出「真如是念之體，念是真如之用」。這一體用觀念，是惠能思想的一大特徵。從這一基本理論出發，惠能提出：「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。」由此可見，這裏的「性」，就是「真如」，就是「佛性」。真如佛性從其本義來講，當然是如如不動，湛然清靜。惠能引證《維摩詰》稱：「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」就是進一步說明真如佛性的如如不動。正因為真如佛性如如不動，湛然清靜，所以能夠觀照萬物、分別法相。" }, { "type": "p", "text": "所以，惠能主張以真如為體，以真如起念。當真如起念之時，因其能觀照萬物，故「於一切法上念念不住」；因其如如不動、湛然清靜，故能「於一切境上不染」。這也就是所謂「外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」後代禪宗特別強調要時時把握自己的真如佛性，於一切境上分明觀照，但不能隨境而去。根源就在這裏。" }, { "type": "p", "text": "站在上述分析的基礎上，再看「善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動」這句話，惠能在此不但公開反對北宗看心看淨的修持法，而且強調「不言動」，也就是強調要保持真如佛性之如如不動。惠能在下文接著說：「若不動者，見一切人過患，是性不動。」亦即明確地說：所謂不動，是指真如佛性時時不動，這纔能明朗地觀照外境，既能明見一切，又不執著一切。按照敦煌遺書《如來九觀》的說法，是「如來……能行生死而不動。不動是法印，動則魔網也」。" }, { "type": "p", "text": "郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本等依據惠昕等本，將原文改作「亦不言不動」。便與惠能原意大相徑庭。" }, { "type": "p", "text": "什麼叫「不言不動」？可以有兩種解釋：" }, { "type": "p", "text": "第一，「不動」是「不言」的賓語。「不言不動」成為雙重否定句，也就是「言動」。如上所述，這完全違反惠能原意。" }, { "type": "p", "text": "第二，「不言不動」是動賓式並列結構，也就是「既不說話、也不行動」。按照這種解釋，似乎惠能在這裏宣揚一種不看心、不看淨，同時不言語、不行為的禪法。我們知道，惠能主張「外離相曰禪」，怎麼會主張這種「不言不動」的禪法呢？" }, { "type": "p", "text": "惠昕等本歪曲了惠能的思想。為什麼後代的《壇經》會出現這種歪曲？這是我們今後需要研究的新課題。敦煌本的出現，給了我們一個釐清惠能原意，探討惠能以後禪宗思想演變的好機會。而採用惠昕等本來改動敦煌本，將使我們模糊敦煌本《壇經》與後代《壇經》的區別，從而喪失釐清禪宗思想發展演變的好機會。" }, { "type": "p", "text": "總之，既然敦煌本與惠昕等本並非一個時代的傳本，我們整理敦煌本《壇經》時，應該盡量致力於保持敦煌本《壇經》的本來面貌，不應採用其他《壇經》來改動敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息喪失或改變。" }, { "type": "head", "text": "四、如何正確對待敦煌本《壇經》中的經論引用現象", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "《壇經》多處引用經論以証成己說。但如何正確認識與錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，是一個值得我們探討的問題。下面舉「我本源自性清淨」與「戒本源自性清淨」這一例子說明：" }, { "type": "p", "text": "敦煌本《壇經》兩處引用《菩薩戒經》，情況如下：" }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "菩薩戒云本源白/姓清淨（第31頁）" }, { "type": "p", "text": "菩薩戒經云我本願自姓清淨（第38頁）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "菩薩戒云本原自性清淨（第75頁）" }, { "type": "p", "text": "菩薩戒經云/我本源自性清淨（第83頁）" }, { "type": "p", "text": "所謂《菩薩戒》或《菩薩戒經》，亦即《梵網經》。這段話，《梵網經》原文作「是一切眾生戒，本源自性清淨」。因此，楊曾文本把這兩處都錄校為：" }, { "type": "p", "text": "《菩薩戒經》云：「戒，本源自性清淨。」（第22頁、第35頁）" }, { "type": "p", "text": "楊曾文本出校記說明校改的理由：" }, { "type": "p", "text": "按，此處之《菩薩戒經》即中國內地通行的大乘戒律《梵網經》。其卷下有曰：「……是一切眾生戒，本源自性清淨。」是謂大乘戒源自法身佛（或謂報身佛）的「心地中」，它也就是「佛性種子」、「一切佛本源」。因此，此句校為「戒，本源自性清淨」為宜。因為「戒」前已省去「一切眾生」，故校為「戒，本源自性清淨」亦可。如校為「我本源自性清淨」，不僅違背經文，也不通。大小乘皆把「我」看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著「我」的見解稱「有身見」或「我見」，主張斷除。實際上，各本《壇經》的「我本源自性清淨」中的「我」字，都是誤寫和誤傳。（楊曾文本，第23頁）" }, { "type": "p", "text": "情況是否如楊曾文本所批評的，敦煌本，乃至各種版本《壇經》中的「我本源自性清淨」，都是「戒，本源自性清淨」的「誤寫和誤傳」呢？" }, { "type": "p", "text": "探討這個問題，還是應該先仔細考察《壇經》原文。在此把兩段含有《梵網經》引文的《壇經》文字具錄如下。為避文繁，所引文字為我重新錄校，校記一概從略。" }, { "type": "p", "text": "第一段：" }, { "type": "p", "text": "此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙。外於一切境界上念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若有相，內性不亂，本性自淨曰定。衹緣境觸，觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內外不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》云：「即時豁然，還得本心。」《菩薩戒》云：「本源自性清淨。」善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。" }, { "type": "p", "text": "通篇講禪定。如何實現「外離相曰禪，內不亂曰定」？落腳點是「本性不亂」。而本性不亂的前提，在於「本性自淨」。因此，這一段文字中所引《梵網經》之「本源自性清淨」，雖然沒有主詞，但顯然這個主詞衹能是「我」，不能是「戒」。此段《梵網經》及下段《梵網經》引文都與《維摩詰經》的「即時豁然，還得本心」一起引用，也說明這裏論述的不是什麼戒律，而是自性本我。" }, { "type": "p", "text": "第二段：" }, { "type": "p", "text": "一切經書及文字、小大二乘十二部經，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若無智人，一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興。一切經書，因人說有。緣在人中，有愚有智。愚為小故，智為大人。問迷人於智者。智人與愚人說法，令使愚者悟解心開。迷人若悟心開，與大智人無別。故智不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：「我本源自性清淨。」識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。" }, { "type": "p", "text": "通篇的主題，是萬法本從人興，萬法盡在自心。要求行者從自心頓見真如本性。識心見性，自成佛道。因此，無論《梵網經》原文如何，這裏的引文，衹能是「我本源自性清淨」，絕不可能是「戒，本源自性清淨」。" }, { "type": "p", "text": "在此需要探討《壇經》中「我」的用法。楊曾文本指出：「大小乘皆把『我』看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著『我』的見解稱『有身見』或『我見』，主張斷除。」這是錄校者把「我」改為「戒」的主要理由之一。那麼，敦煌本《壇經》是否符合上述情況呢？" }, { "type": "p", "text": "敦煌本《壇經》出現「我」的用例甚多。除了作為人稱代詞使用外，尚有如下用例：" }, { "type": "p", "text": "1.不斷勝負，卻生法我，不離四相。" }, { "type": "p", "text": "2.外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。" }, { "type": "p", "text": "3.人我即是須彌，邪心即是海水，……無人我，須彌自倒；除邪心，海水竭。" }, { "type": "p", "text": "4.我心自有佛，自佛是真佛。" }, { "type": "p", "text": "5.如來入涅槃，法教流東土。共傳無住，即我心無住。" }, { "type": "p", "text": "五個用例中，前三個用例屬於佛教批評的人我見或法我見。后兩個用例顯然與前不同，指內在的心性、自性。惠能一貫強調迷誤的關鍵在於自心。自心不悟，佛是眾生；一念若悟，眾生是佛。所以要求行者「於自心頓悟真如本性」。這裏的「自心」，就是「我心」。" }, { "type": "p", "text": "我們再仔細考察上述第二段末尾的這幾句：" }, { "type": "p", "text": "故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：「我本源自性清淨。」識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。" }, { "type": "p", "text": "惠能在此要求行者於自心頓悟真如本性，那麼邏輯的問題是：為什麼能夠從自心頓悟真如本性呢？惠能在此引用經証說明：「我本源自性清淨」，這就是「自心頓悟真如本性」的依據。有了這一依據，自然可以「識心見性，自成佛道。」" }, { "type": "p", "text": "上面的討論說明，雖然《梵網經》原文確為「戒本源自性清淨」，但惠能引用這段文字時，卻改為「我本源自性清淨」，以論證自己的禪法思想。我們現在整理的是《壇經》，自然應該按照惠能的理路進行。同樣的例子還有敦煌本《壇經》引用《維摩詰經》時的「直心」與「真心」。限於篇幅，此處從略。" }, { "type": "p", "text": "總之，古人引用文獻，往往有為我所用的傾向，不像現代人那樣嚴格遵守學術規範。古代僧人引用佛經，也不像我們想像的那樣嚴肅、嚴謹。那些創宗立說的大家，尤其如此。如智顗之解釋「悉檀」，完全是為我所用。我們整理古代文獻，一定不能用今人的標準來要求古人。" }, { "type": "head", "text": "五、結語", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "上面從三個方面對敦煌本《壇經》錄校，提出若干思考。應該指出，正因為有了諸多錄校者辛勤的勞動，纔使得敦煌本《壇經》的性質越來越為人們了解，錄校中的問題也越來越暴露。做學問也如積薪，必須站在前人的基礎上，所謂「前人種樹，後人乘涼」。本文對前賢錄校頗多討論，這些討論並非是對前賢的批評，恰恰相反，筆者滿懷感激之情。正因為有了前賢的工作，纔會有筆者今天的討論。希望這一討論能夠促使敦煌本《壇經》的錄校工作，提高到一個新的高度。" }, { "type": "byline", "text": "2006年12月17日於通州皇木廠" }, { "type": "byline", "text": "2007年3月2日修訂" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "juan", "text": "敦煌本《坛经》录校三题" }, { "type": "byline", "text": "方广锠" }, { "type": "head", "text": "一、前言" }, { "type": "p", "text": "敦煌遗书中早期禅文献的发现，开启了禅宗研究的新阶段。在这些早期禅文献中，尤以敦煌本《坛经》引起人们持久的兴趣。近百年来，关于敦煌本《坛经》的各种录校本已超过30种，并有英、日译本问世。上述诸多录校本为敦煌本《坛经》的研究，奠定了厚实的基础，但也存在一些问题。本文拟探讨如下三个问题：" }, { "type": "p", "text": "第一、如何正确看待已经发现的五个敦煌本《坛经》在录校中的作用" }, { "type": "p", "text": "目前发现的五个敦煌本《坛经》，因其文字抄写水平及所存多少有别，校勘价值也不一样，这是一个客观事实。但是，在以往的录校实践中，录校者对这五个《坛经》写本，存在著厚此薄彼的倾向。那么，我们应该如何正确看待已经发现的这些敦煌本《坛经》在录校中的作用？" }, { "type": "p", "text": "第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系" }, { "type": "p", "text": "经过近百年的研究，现在学术界的主流意见，都主张敦煌本《坛经》是现存时代最早的写本，是神会系的传本。此外，大家都认为它与后代流传的惠昕本、德异本、契嵩本、宗宝本等并非同一个系统。我们目前正在研读敦煌本《坛经》，研读中已经对上述第二个观点提出质疑。但无论如何，敦煌本《坛经》出现于唐代，其他诸本出现于宋代乃至宋代以下，这一点没有疑义。目前诸多录校本整理敦煌本《坛经》时，时有依据后出的惠昕本等诸本来校改敦煌本文字者。这种做法是否合适？" }, { "type": "p", "text": "第三、如何正确认识敦煌本《坛经》中的经论引用现象" }, { "type": "p", "text": "禅宗虽然标榜「教外别传」，但在敦煌本《坛经》中却找不到这样的表述。不仅如此，《坛经》还引用经论以证成己说。但如何正确认识、录校敦煌本《坛经》中的经论引用，却是一个值得我们探讨的问题。" }, { "type": "p", "text": "以下分别论述。" }, { "type": "head", "text": "二、敦煌遗书中所存《坛经》写本及其录校价值" }, { "type": "p", "text": "敦煌遗书中所存《坛经》写本，学术界统称为「敦煌本《坛经》」。现知敦煌本《坛经》共5号：" }, { "type": "p", "text": "1.英国图书馆藏斯5475号（以下简称「斯本」），缝缋装，首尾完整。1920年代由日本矢吹庆辉发现、摄影，其后著录于《鸣沙余韵》。1934年日本铃木大拙、公田连太郎首次发表录校。" }, { "type": "p", "text": "2.敦煌县博物馆藏77号（以下简称「敦博本」），缝缋装，首尾完整。上个世纪四十年代由向达发现并两度录文，但仅在《西征小记》中披露该写本的存在，没有公布原文。1983年由周绍良再发现并组织拍摄照片。其后杨曾文得到照片，并于1993年首次发表录校。" }, { "type": "p", "text": "3.中国国家图书馆藏BD04548号背1（岗48号，以下简称「北本」），卷轴装，首残尾全。1920年代陈垣首先发现并著录于《敦煌劫余录》，但未引起学术界注意。1991年日本田中良昭注意到该写卷并首次发表录校。" }, { "type": "p", "text": "4.原旅顺博物馆藏本（以下简称「旅博本」），缝缋装，首尾完整。1910年代日本大谷探险队橘瑞超得于敦煌并著录，该著录最早由罗振玉公布。原件辗转存旅顺博物馆，后下落不明。1989年日本龙谷大学公布该校所存照片3拍，其中属于《坛经》仅首部1拍，另两拍为尾部其他文献。1995年潘重规首次利用该照片进行录校。" }, { "type": "p", "text": "5.中国国家图书馆藏BD08958号（有79号，以下简称「北残片」），卷轴装，首尾均断，原为兑废稿。1996年由方广锠发现，1998年发表录文。" }, { "type": "p", "text": "上述5号《坛经》，斯本、敦博本首尾完整，北本残賸后半卷，旅博本现存首尾照片各一张，北残片则仅存5行文字且有错抄之处。其文献价值之大小，自然不能等同。" }, { "type": "p", "text": "从近百年来敦煌本《坛经》整理历史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《坛经》没有进入研究者视野之前，半个多世纪中，斯本成为人们研究敦煌本《坛经》的唯一依据。但该本书法拙劣，俗字、异体字、笔划加减字、方言讹写字、通假字、偏旁连写变体字等诸种情况较多，辨认困难，一时被部分日本学者称为所谓「恶本」。关于「恶本」问题，潘重规的《敦煌坛经新书及附册》（以下简称「潘重规本」）有详尽论述，可以参看。1980年代，敦博本被再发现。敦博本书写规整，大批在斯本中难以辨认的文字，在敦博本中得到确认。因此，研究者对敦博本倾注更大的热情，至今出现的30多种敦煌本《坛经》录校本，很多是敦博本发现后问世的，有的录校本更宣称自己整理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。但也必须指出，部分研究者过于信任敦博本，在整理时，凡遇异文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的错误。" }, { "type": "p", "text": "在此举两个例子。" }, { "type": "head", "text": "（一）关于「福门」问题" }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向与说世人生死事大汝等门人终日供养衹求福田/不求出离生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝惣/且归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急（第21页～第22页）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向汝说世人生/死事大汝等门人终日供养衹求福田不求出离生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝惣且归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作（第66页）" }, { "type": "p", "text": "就这里讨论的「福门」而言，上述两段文字的差别在于：斯本作「汝等自姓迷，福门何可救汝」；敦博本作「汝等自性迷，福门何可求汝」。这里的关键是「救」（斯本）、「求」（敦博本）二字。若为「救」，这句话的意思是福门不能救人于生死苦海；若为「求」，则意为福门根本不可能求得。相关联的问题是，斯本的「救」，在这里是及物动词，下面应该带宾语「汝」；敦博本的「求」，在这里是不及物动词，下面不能带宾语，「汝」字必须下属。" }, { "type": "p", "text": "杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（以下简称「杨曾文本」）依据敦博本作「求」，录校如下：" }, { "type": "p", "text": "汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……（第9页）" }, { "type": "p", "text": "潘重规本依据斯本作「救」，录校如下：" }, { "type": "p", "text": "汝等门人，终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……（第140页）" }, { "type": "p", "text": "其他诸种录校本，或从杨，或从潘，在此不一一列举。" }, { "type": "p", "text": "上述录校产生两个问题：" }, { "type": "p", "text": "第一、按照杨曾文本的录校，五祖认为「福门」不可求。而按照潘重规本的录校，五祖没有否认「福门」之可求，衹是强调福门不能救人出离生死苦海。两种录校意义完全不同，福门到底可不可求？这涉及到佛教义理。" }, { "type": "p", "text": "第二、按照潘重规本的录校，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照杨曾文本的录校，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，杨曾文本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。文句是通顺了，但这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法妥当吗？" }, { "type": "p", "text": "关于第二个问题，我想放在下一节讨论，在此仅讨论福门是否可求的问题。" }, { "type": "p", "text": "「福门」一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》之「道门品第四」。称「行四意止，不失宿德，诸所福门。」其后经论，屡有论述。用《电子佛典集成》检索，有100余处。唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：「今令受持、读诵，发生智慧故，方得菩提。定是福门故，但能助道也。」因此，就佛教而言，并不否认福门之可求。五祖所强调的，衹是福门不能救人出离生死苦海，这正是禅宗一贯的观点。" }, { "type": "p", "text": "结论，潘重规本依据斯本录校是正确的，杨曾文本过分信任敦博本，录校错误。" }, { "type": "head", "text": "（二）关于「念不去」与「念不起」" }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切境界上念不去为座见本姓/不乱为禅（第31页）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于一切境界上念不起为座见本/性不乱为禅（第74页）" }, { "type": "p", "text": "上面一段话论述什么叫坐禅。两段文字的差异，关键是斯本作「念不去」，敦博本作「念不起」。一字之差，禅法思想完全相反。" }, { "type": "p", "text": "《坛经》主张无念为宗，无相为体，无住为本。所谓「无念」，是「于念而不念」；所谓「无相」，是「于相而离相」；所谓「无住」，是「念念时中，于一切法上无住」。在这里，惠能强调：「为人本性，念念不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。」所以，要活人不产生念头是不可能的，关键是要保持一种「外离一切相」、「于一切境上不染」的境界，也就是「于念而不念」。因此，就惠能的禅法思想而言，此句的正确表述无疑是「念不去」。而敦博本的「念不起」，恰恰是惠能批评的「若一念断绝，法身即离色身」。" }, { "type": "p", "text": "那么，诸录校本如何处理此句？" }, { "type": "p", "text": "郭朋《坛经导读》（以下简称「郭朋本」）作：「外于一切境界上念不起为坐，」（第99页）" }, { "type": "p", "text": "孟东燮《关于敦煌本〈坛经〉》（以下简称「孟东燮本」）作：「外于一切境界上、念不起为坐、」（第26页）" }, { "type": "p", "text": "杨曾文本：「外于一切境界上，念不起为坐，」（第22页）" }, { "type": "p", "text": "李申《敦煌坛经合校简注》（以下简称「李申本」）作：「外于一切境界上，念不去为坐，」（第38页）" }, { "type": "p", "text": "上面除了李申本采用斯本的「念不去」外，郭朋本、孟东燮本、杨曾文本均采用敦博本的「念不起」。此外，潘重规本、李富华《惠能与〈坛经〉》（以下简称「李富华本」）、中岛志郎《六祖坛经》（以下简称「中岛本」）、周绍良《敦煌写本坛经原本》（以下简称「周绍良本」）乃至邓荣本、邓辽本、黄连忠本等诸多录校本，亦均为「念不起」，在此不一一罗列。" }, { "type": "p", "text": "这么多的录校者，都因受敦博本的影响，而在这个反映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误。实在令人遗憾。" }, { "type": "p", "text": "如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《坛经》约有一半，当然都有较大的校勘价值。而旅博本、北残片所存文字寥寥无几，是否就没有价值了呢？事实并非如此。" }, { "type": "p", "text": "旅博本虽然仅有首尾照片，但它的首题格式鲜明，并有明确标记，以说明这种格式的确定性。这对我们研究敦煌本《坛经》的标题，具有无可替代的价值。详情参见拙作《敦煌本〈坛经〉标题章校释疏义》，此不赘述。北残片虽然仅存5行，且是兑废稿，但依然有它的校勘价值。请看北残片如下录文：" }, { "type": "p", "text": "今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。（第4页）" }, { "type": "p", "text": "相应的文字，斯本作：" }, { "type": "p", "text": "今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。（第34页）" }, { "type": "p", "text": "敦博本作：" }, { "type": "p", "text": "今即发四弘誓愿说，与善知识无相忏悔三世罪障。（77页）" }, { "type": "p", "text": "比较上述三本，显然斯本、北残片为正，敦博本为误。北残片的发现，支持了斯本的行文，为我们依据斯本定稿提供了更充分的证据。" }, { "type": "p", "text": "总之，目前发现的五号敦煌本《坛经》，所存文字多少有别，校勘价值也不一样。敦博本虽然因其诸多优点，为人们所推崇，但依然存在不少问题。因此，在校勘实践中，对这五种文本，不可怀有先入之见，而应一视同仁。这样才能客观对待各本的优劣，取长补短，录校出一个相对较为理想的敦煌本《坛经》整理本。" }, { "type": "head", "text": "三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系" }, { "type": "p", "text": "上一节讨论「福门」问题时，已经涉及依据惠昕本等后出版本改动敦煌本的问题。在那个例子中，依据惠昕等本把「汝汝」校改为「汝等」，显然是错误的。这里，我们不能排除存在这样的可能：因为惠昕等本的行文为「汝等」，从而对录校者产生误导，促使他们把自以为敦煌本中读不通的「汝汝」改为「汝等」。由此，在敦煌本《坛经》的录校中，如何正确处理惠昕本等后代版本与敦煌本的关系，是我们必须注意的问题。" }, { "type": "p", "text": "在此再举几例。" }, { "type": "head", "text": "（一）论「道须通流」" }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "但/行真心于一切法无上有执着名一行三昧迷人着法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同无清却是障道因缘道顺通流何以却滞/心在住即通流住即彼缚若座不动是维摩诘不合/呵舍利弗宴座林中（第28页）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人著法相执一行三昧真心坐不动除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩诘不合呵舍利弗宴坐林中（第72页）" }, { "type": "p", "text": "上段文字可以讨论的地方非常多，本文仅探讨「道须通流……住即被缚」一句。考察诸多录校本对这句的录校，出现如下六种不同的录校、标点方式。为避文繁，在此仅抄录诸家录校定稿的文字，其校记则一概省略。有兴趣的先生可复按原文。" }, { "type": "p", "text": "郭朋本作：「道须通流，何以却滞？心不住法，即通流；住，即被缚。」（第88页）" }, { "type": "p", "text": "孟东燮本作：「道须通流、何以却滞。心不住即通流、住即被缚。」（第22页）" }, { "type": "p", "text": "周绍良本作：「道须通流，何以却滞？心不住，即通流；住即被缚。」（第120页）" }, { "type": "p", "text": "李申本作：「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。」（第36页）" }, { "type": "p", "text": "杨曾文本作：「道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流，住即被缚。」（第17页）" }, { "type": "p", "text": "中岛本作「道须通流、何以却滞。心在不住、即通流、住即被缚。」（第73页）" }, { "type": "p", "text": "从上文可知，上述六家的录校，文句、标点虽然不同，如从义理上讲，都符合禅宗的思想。但从其录校方式区分，可以分为两类：一类是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一类是其余五家，均依据惠昕等本乃至理校，对敦煌本原文有所增删修订。所修订的，是「心在住，即通流住，即被缚」句。按照李申本的理解，这是一个句子，表明真心如停滞，道的通流就会停滞，其结果是被缚。其余五家录校、标点虽有不同，都把这句话修改为「不住」与「住」对举的对比句式，即「真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被缚」，成为分句结构。" }, { "type": "p", "text": "到底哪一种方式更加符合敦煌本《坛经》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，采用李申本。为避文繁，校记一律忽略。在此先将原文抄录如下：" }, { "type": "p", "text": "但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36页）" }, { "type": "p", "text": "上面这段论「道须通流」的话，可以分为五个层次：" }, { "type": "p", "text": "第一个层次，正面宣示自己的观点：「但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。」亦即所谓一心三昧，应该是真心行于一切法，而于一切法上无有执著。" }, { "type": "p", "text": "第二个层次，反面揭示迷人行状：「迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。」亦即迷人相反，执著于法相。其表现形式是把「真心」、「妄念」对立起来，把一心三昧理解成「真心坐不动，除妄不起心」。" }, { "type": "p", "text": "在「真心坐不动，除妄不起心」句中，有两个「心」。前一个「心」指真如佛性之体，故用「真」作修饰；后一个「心」指真如佛性发动时的「用」，亦即心念。《坛经》在这里指出，迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如如地安坐不动，同时还想努力地去除妄念，不起心念。" }, { "type": "p", "text": "第三个层次，正面指斥迷人行状：「若如是，此法同无情，却是障道因缘。」《坛经》认为，有情必有心念，无情才无思想。迷人这种让真心不动，尽力去除妄念、不起心念的方法，等于把有情视同无情。这样不能进道，衹能障道。" }, { "type": "p", "text": "第四个层次，正面说明指斥的理由：「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。」亦即「道」需要通流，不能停滞的。心念如停滞，道的通流也就停滞了。这样做，其结果不是解脱，而是被缚。" }, { "type": "p", "text": "第五个层次，引经证己，说明自己批评得对：「若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。」亦即如果迷人的那种方法对，维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。" }, { "type": "p", "text": "上面这段论述「道须通流」的话，一气呵成，非常严谨。也符合佛教正面破斥然后引经举证的论述传统。按照上述分析，第四个层次中的「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚」的确应该是一句完整的破斥句，这样便顺利下接「若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。」如果按照其他五家，把第四个层次的文句改为「不住」与「住」的对举句式，行文到此便起曲折，有窒碍。从义理上讲虽然不错，但从行文气势上讲，原文用两个「即」，强调「心在住，即通流住，即被缚」，语势直泻而下，体现了惠能对自己的禅法极度的自信。正因为有这样的自信，所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评。请注意，这段批评依然是反面破斥，而不是正面标宗：" }, { "type": "p", "text": "善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错。（李申本，第36页）" }, { "type": "p", "text": "本文第二部分讨论「念不去」与「念不起」时，笔者认为正确的行文应该是「念不去」，将它校改为「念不起」是错误的。在上文关于「道须通流」的讨论中，我们也可以发现，惠能对「念不起」的批评是多么严厉。" }, { "type": "p", "text": "当然，敦煌本原文的文采较差，「心在住，即通流住，即被缚」10个字，形成3、4、3句式，不像杨曾文本，改为「心不住法，道即通流，住即被缚」12个字后，形成4、4、4句式，琅琅上口。这也许是诸录校者热衷修改敦煌本原文的理由。但是，我们都知道，惠能的文化程度不高，这种文采较差的形态，或许正是惠能说法当时的原状。" }, { "type": "p", "text": "我认为，敦煌本原文的文采虽差，但文从字顺，意义清晰。在这种情况下，不应该用后起的版本为依据来校改原文。" }, { "type": "head", "text": "（二）关于「不言动」与「不言不动」" }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言动（第30页）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言动（第74页）" }, { "type": "p", "text": "此句论述惠能对禅定的基本态度，斯本与敦博本文句完全一致。本句话前后的文字，都与本句的论述有关，为避文繁，不一一列出，仅在下文讨论时，列出最需要内容。" }, { "type": "p", "text": "在此依然先考察诸录校本的录校：" }, { "type": "p", "text": "郭朋本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。」（第97页）" }, { "type": "p", "text": "孟东燮本：「善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不著净、亦不言动。」（第25页）" }, { "type": "p", "text": "周绍良本：「善诸识，此法门中，坐禅元不看心，亦不看净，亦不言动。」（第123页）" }, { "type": "p", "text": "李申本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动。」（第37页）" }, { "type": "p", "text": "杨曾文本：「善诸识，此法门中坐禅原不看心，亦不看净，亦不言不动。」（第21页）" }, { "type": "p", "text": "潘重规本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。」（第153页）" }, { "type": "p", "text": "中岛本：「善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看净、亦不言不动。」（第95页）" }, { "type": "p", "text": "上面罗列了七种不同的录校，其他的录校本，情况与此大同小异，故不再列出。上述七种录校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校订与标点的差异外，最关键的是：" }, { "type": "p", "text": "孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文，将末句录为「亦不言动」。而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本均依据惠昕等本，将原文改作「亦不言不动」。" }, { "type": "p", "text": "这里到底应该是「不言动」，还是「不言不动」？在此我们需要把这句话放在它原本的语境中，考察惠能在这句话的前面说的是什么：" }, { "type": "p", "text": "然此教门立无念为宗。世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩诘》云：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」（李申本，第37页）" }, { "type": "p", "text": "根据上文，《坛经》在此句之前论述的是「无念」，强调「无念为宗」。众所周知，《坛经》中惠能的「无念」，不是「百物不思，念尽除却」，而是「于一切法上念念不住」，「于一切境上不染」。特别值得注意的是，惠能在上文提出「真如是念之体，念是真如之用」。这一体用观念，是惠能思想的一大特征。从这一基本理论出发，惠能提出：「性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。」由此可见，这里的「性」，就是「真如」，就是「佛性」。真如佛性从其本义来讲，当然是如如不动，湛然清静。惠能引证《维摩诘》称：「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」就是进一步说明真如佛性的如如不动。正因为真如佛性如如不动，湛然清静，所以能够观照万物、分别法相。" }, { "type": "p", "text": "所以，惠能主张以真如为体，以真如起念。当真如起念之时，因其能观照万物，故「于一切法上念念不住」；因其如如不动、湛然清静，故能「于一切境上不染」。这也就是所谓「外能善分别诸法相，内于第一义而不动。」后代禅宗特别强调要时时把握自己的真如佛性，于一切境上分明观照，但不能随境而去。根源就在这里。" }, { "type": "p", "text": "站在上述分析的基础上，再看「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动」这句话，惠能在此不但公开反对北宗看心看净的修持法，而且强调「不言动」，也就是强调要保持真如佛性之如如不动。惠能在下文接著说：「若不动者，见一切人过患，是性不动。」亦即明确地说：所谓不动，是指真如佛性时时不动，这才能明朗地观照外境，既能明见一切，又不执著一切。按照敦煌遗书《如来九观》的说法，是「如来……能行生死而不动。不动是法印，动则魔网也」。" }, { "type": "p", "text": "郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依据惠昕等本，将原文改作「亦不言不动」。便与惠能原意大相径庭。" }, { "type": "p", "text": "什么叫「不言不动」？可以有两种解释：" }, { "type": "p", "text": "第一，「不动」是「不言」的宾语。「不言不动」成为双重否定句，也就是「言动」。如上所述，这完全违反惠能原意。" }, { "type": "p", "text": "第二，「不言不动」是动宾式并列结构，也就是「既不说话、也不行动」。按照这种解释，似乎惠能在这里宣扬一种不看心、不看净，同时不言语、不行为的禅法。我们知道，惠能主张「外离相曰禅」，怎么会主张这种「不言不动」的禅法呢？" }, { "type": "p", "text": "惠昕等本歪曲了惠能的思想。为什么后代的《坛经》会出现这种歪曲？这是我们今后需要研究的新课题。敦煌本的出现，给了我们一个厘清惠能原意，探讨惠能以后禅宗思想演变的好机会。而采用惠昕等本来改动敦煌本，将使我们模糊敦煌本《坛经》与后代《坛经》的区别，从而丧失厘清禅宗思想发展演变的好机会。" }, { "type": "p", "text": "总之，既然敦煌本与惠昕等本并非一个时代的传本，我们整理敦煌本《坛经》时，应该尽量致力于保持敦煌本《坛经》的本来面貌，不应采用其他《坛经》来改动敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变。" }, { "type": "head", "text": "四、如何正确对待敦煌本《坛经》中的经论引用现象" }, { "type": "p", "text": "《坛经》多处引用经论以证成己说。但如何正确认识与录校敦煌本《坛经》中的经论引用，是一个值得我们探讨的问题。下面举「我本源自性清净」与「戒本源自性清净」这一例子说明：" }, { "type": "p", "text": "敦煌本《坛经》两处引用《菩萨戒经》，情况如下：" }, { "type": "p", "text": "斯本：" }, { "type": "p", "text": "菩萨戒云本源白/姓清净（第31页）" }, { "type": "p", "text": "菩萨戒经云我本愿自姓清净（第38页）" }, { "type": "p", "text": "敦博本：" }, { "type": "p", "text": "菩萨戒云本原自性清净（第75页）" }, { "type": "p", "text": "菩萨戒经云/我本源自性清净（第83页）" }, { "type": "p", "text": "所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》，亦即《梵网经》。这段话，《梵网经》原文作「是一切众生戒，本源自性清净」。因此，杨曾文本把这两处都录校为：" }, { "type": "p", "text": "《菩萨戒经》云：「戒，本源自性清净。」（第22页、第35页）" }, { "type": "p", "text": "杨曾文本出校记说明校改的理由：" }, { "type": "p", "text": "按，此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的大乘戒律《梵网经》。其卷下有曰：「……是一切众生戒，本源自性清净。」是谓大乘戒源自法身佛（或谓报身佛）的「心地中」，它也就是「佛性种子」、「一切佛本源」。因此，此句校为「戒，本源自性清净」为宜。因为「戒」前已省去「一切众生」，故校为「戒，本源自性清净」亦可。如校为「我本源自性清净」，不仅违背经文，也不通。大小乘皆把「我」看作是五蕴的和合，属无常法，把执著「我」的见解称「有身见」或「我见」，主张断除。实际上，各本《坛经》的「我本源自性清净」中的「我」字，都是误写和误传。（杨曾文本，第23页）" }, { "type": "p", "text": "情况是否如杨曾文本所批评的，敦煌本，乃至各种版本《坛经》中的「我本源自性清净」，都是「戒，本源自性清净」的「误写和误传」呢？" }, { "type": "p", "text": "探讨这个问题，还是应该先仔细考察《坛经》原文。在此把两段含有《梵网经》引文的《坛经》文字具录如下。为避文繁，所引文字为我重新录校，校记一概从略。" }, { "type": "p", "text": "第一段：" }, { "type": "p", "text": "此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍。外于一切境界上念不去为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若有相，内性不乱，本性自净曰定。衹缘境触，触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内外不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：「即时豁然，还得本心。」《菩萨戒》云：「本源自性清净。」善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。" }, { "type": "p", "text": "通篇讲禅定。如何实现「外离相曰禅，内不乱曰定」？落脚点是「本性不乱」。而本性不乱的前提，在于「本性自净」。因此，这一段文字中所引《梵网经》之「本源自性清净」，虽然没有主词，但显然这个主词衹能是「我」，不能是「戒」。此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维摩诘经》的「即时豁然，还得本心」一起引用，也说明这里论述的不是什么戒律，而是自性本我。" }, { "type": "p", "text": "第二段：" }, { "type": "p", "text": "一切经书及文字、小大二乘十二部经，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若无智人，一切万法本亦不有。故知万法本从人兴。一切经书，因人说有。缘在人中，有愚有智。愚为小故，智为大人。问迷人于智者。智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。迷人若悟心开，与大智人无别。故智不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。" }, { "type": "p", "text": "通篇的主题，是万法本从人兴，万法尽在自心。要求行者从自心顿见真如本性。识心见性，自成佛道。因此，无论《梵网经》原文如何，这里的引文，衹能是「我本源自性清净」，绝不可能是「戒，本源自性清净」。" }, { "type": "p", "text": "在此需要探讨《坛经》中「我」的用法。杨曾文本指出：「大小乘皆把『我』看作是五蕴的和合，属无常法，把执著『我』的见解称『有身见』或『我见』，主张断除。」这是录校者把「我」改为「戒」的主要理由之一。那么，敦煌本《坛经》是否符合上述情况呢？" }, { "type": "p", "text": "敦煌本《坛经》出现「我」的用例甚多。除了作为人称代词使用外，尚有如下用例：" }, { "type": "p", "text": "1.不断胜负，却生法我，不离四相。" }, { "type": "p", "text": "2.外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。" }, { "type": "p", "text": "3.人我即是须弥，邪心即是海水，……无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭。" }, { "type": "p", "text": "4.我心自有佛，自佛是真佛。" }, { "type": "p", "text": "5.如来入涅槃，法教流东土。共传无住，即我心无住。" }, { "type": "p", "text": "五个用例中，前三个用例属于佛教批评的人我见或法我见。后两个用例显然与前不同，指内在的心性、自性。惠能一贯强调迷误的关键在于自心。自心不悟，佛是众生；一念若悟，众生是佛。所以要求行者「于自心顿悟真如本性」。这里的「自心」，就是「我心」。" }, { "type": "p", "text": "我们再仔细考察上述第二段末尾的这几句：" }, { "type": "p", "text": "故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。" }, { "type": "p", "text": "惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性，那么逻辑的问题是：为什么能够从自心顿悟真如本性呢？惠能在此引用经证说明：「我本源自性清净」，这就是「自心顿悟真如本性」的依据。有了这一依据，自然可以「识心见性，自成佛道。」" }, { "type": "p", "text": "上面的讨论说明，虽然《梵网经》原文确为「戒本源自性清净」，但惠能引用这段文字时，却改为「我本源自性清净」，以论证自己的禅法思想。我们现在整理的是《坛经》，自然应该按照惠能的理路进行。同样的例子还有敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》时的「直心」与「真心」。限于篇幅，此处从略。" }, { "type": "p", "text": "总之，古人引用文献，往往有为我所用的倾向，不像现代人那样严格遵守学术规范。古代僧人引用佛经，也不像我们想像的那样严肃、严谨。那些创宗立说的大家，尤其如此。如智𫖮之解释「悉檀」，完全是为我所用。我们整理古代文献，一定不能用今人的标准来要求古人。" }, { "type": "head", "text": "五、结语" }, { "type": "p", "text": "上面从三个方面对敦煌本《坛经》录校，提出若干思考。应该指出，正因为有了诸多录校者辛勤的劳动，才使得敦煌本《坛经》的性质越来越为人们了解，录校中的问题也越来越暴露。做学问也如积薪，必须站在前人的基础上，所谓「前人种树，后人乘凉」。本文对前贤录校颇多讨论，这些讨论并非是对前贤的批评，恰恰相反，笔者满怀感激之情。正因为有了前贤的工作，才会有笔者今天的讨论。希望这一讨论能够促使敦煌本《坛经》的录校工作，提高到一个新的高度。" }, { "type": "byline", "text": "2006年12月17日于通州皇木厂" }, { "type": "byline", "text": "2007年3月2日修订" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 1, "space": 1, 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