敦煌本《坛经》校释疏义（标题章、第一章、第二章）

敦煌本《坛经》校释疏义

前言

方广锠

一、宗旨

敦煌本《坛经》被发现后，由于它是现存时代最早的《坛经》写本，对惠能研究、禅宗研究、《坛经》研究，均有著极其重要的价值，所以引起学术界、佛教界持久的兴趣，诸种录校本不断涌现。据不完全统计，到目前为止，国内外共发表各种录校本约30种。但是，由于种种原因，诸录校本都还不能尽如人意，需要进一步整理与研究。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》就是一个新的努力。为此，我们在上海师范大学哲学系组成敦煌本《坛经》研读班。该研读班由方广锠主持，参与者分头执笔撰写所承担部分的初稿，然后集体会读研讨，最后由方广锠修改定稿。

我们的目的，是想通过我们的工作，为学术界提供比较可靠的敦煌本《坛经》整理本。或者说，我们想尽可能保持与恢复敦煌本《坛经》之原貌，为学术界下一步的研究，提供一个比较可靠的文本基础。在我们看来，没有一个可靠的文本基础，一切所谓的「研究」，都是空中楼阁，煮砂成饭。关于这一点，可以参见本书「研究论文」专栏所载的《敦煌本〈坛经〉录校三题》。

何照清在其《〈坛经〉研究方法的反省与拓展——从〈坛经〉的版本考证谈起》一文中，批评了西方史学界的「还原主义」之风，并把「还原主义」定义为「通过历史文献、版本或语言学等学术方法，历史学者就可以通过纯粹客观的研究，以还原出历史的真相」。文章评论说：「这种由现代学术史看来很有些乌托邦式的历史学理念，在近代以来佛学史研究不断专业化的声浪中，逐渐成为一种主流，中、日、韩所在的亚洲，也感染了这种风气；《坛经》的研究，自然不能例外。」作为《坛经》研究中这种「乌托邦式」的还原主义的例子之一，他举出「一九九九年九月大陆出版的《敦煌坛经合校简注》，依然可见学者们心中那种还原主义的渴盼：『本校本之目的，在于保持与恢复敦煌本之原貌』。类似的期许，在在说明『恢复《坛经》原貌』一直是《坛经》研究者长久以来的心愿」。

我不赞同何照清的上述论述。

首先，上述论述把历史学领域中的「还原主义」与文献学领域中的「文本还原」这两件不同的事情当作相同的命题来处理，有偷换概念之嫌。

其次，把1999年出版的李申合校、方广锠简注的《敦煌坛经合校简注》批评为力图「恢复《坛经》原貌」，完全是何照清的误解。《敦煌坛经合校简注》的目的，正如何照清上文之引文所说：「本校本之目的，在于保持与恢复敦煌本之原貌。」很显然，「保持与恢复敦煌本之原貌」与「恢复《坛经》原貌」，这又是两件不同的事情，不能混为一谈。《敦煌坛经合校简注》在「保持与恢复敦煌本之原貌」这一方面的工作是否成功，可以评论。但何照清把该书「保持与恢复敦煌本之原貌」的努力，批评为一种「恢复《坛经》原貌」的「还原主义的渴盼」，实在是读书读得太粗心，评论下得太草率。

本《校释疏义》的目的，依然是想尽可能保持与恢复敦煌本《坛经》之原貌。也就是说，我们并没有企图去恢复所谓惠能《坛经》的原貌，而衹是力图「保持与恢复敦煌本之原貌」。在我们看来，《坛经》原貌到底是什么样子，在没有新的资料之前，谁也不知道。企图恢复一个谁也不知道的东西的原貌，注定是一个凭空搆虚、无法完成的任务。但敦煌本《坛经》已有多个写本面世，已有许多人做了许多录校，做了许多研究。「保持与恢复敦煌本之原貌」，不但是可能的，而且是应该的，甚至是刻不容缓的。

为什么「保持与恢复敦煌本之原貌」，不但是可能的，而且是应该的，甚至是刻不容缓的？

说这一工作是可能的，是因为我们不但已经掌握了五个敦煌本《坛经》写本的相关资料，还有已经出版的三十多种录校本可作为我们今天工作的雄厚研究基础。

说这一工作是应该的，是因为以前有人在整理敦煌本《坛经》的时候，改窜了原本的面貌，所以要通过我们的工作去「保持原貌」；而不同敦煌本《坛经》的行文略有差异，所以要通过我们的工作去「恢复原貌」。

说这一工作是刻不容缓的，是因为有些研究者依据被改窜的错误的整理本去从事惠能研究、禅宗研究、《坛经》研究，更使我们感到「保持与恢复敦煌本之原貌」这项工作的紧迫性。

二、说明

整理由正文、校记并诸家录校复议、注释、分段标点复议、疏义、原始资料等六部分组成。说明如下：

（一）正文

正文乃此次录校勘正的《坛经》文字，并重新分段、标点。

录校所用诸本如下：

二十世纪二十年代以来发现一些西夏文书写的《坛经》残片，至今共发现12号。有关学者研究后认为，这些西夏文《坛经》残片，与敦煌本汉文《坛经》属于同一系统，很可能是根据汉文本《坛经》翻译的。亦有学者尝试将其倒译为汉文。考虑到西夏文《坛经》是否确属敦煌本《坛经》系统尚需进一步研究，以及倒译的正确性等诸多问题，此次校释疏义，除个别情况外，一般不将该西夏文残片纳为校本。凡是将西夏文残片纳入一并探讨者，均随文说明。

为方便起见，《敦煌本〈坛经〉校释疏义》将《坛经》分成若干章节进行整理。故正文对《坛经》文本之每章、每节、每句均予以编号（以下称为「章节号」）。章节号以「§」领起，依次分为三段：章序号、节序号与句序号，用小数点隔开。章节号放在「〔　〕」中，标注在每句经文之后。

需要说明的是，敦煌本《坛经》原本不分章节，后代出现的各种《坛经》传本，有的不但分了章节，甚至加上小标题。这样的做法，看来似乎让《坛经》眉目清楚，但未免有割裂文意之嫌。且这种做法是否符合《坛经》原意，也有待进一步研究。因此，《校释疏义》虽也将敦煌本《坛经》分为若干章节，其用意衹是为研读班整理敦煌本《坛经》时分工与行文的方便，也考虑到将来读者引用的方便，丝毫没有为敦煌本《坛经》区分章节、归纳大意的想法或附加任何其他意思。希望读者在阅读时，仍然把敦煌本《坛经》视为没有章节的整体。

（二）校记并诸家录校复议

包括校记与诸家录校复议两个部分。

校记为此次研读所作录校。因旅博本、北本、北残片均为残本，故仅参校现有文字，并在起讫时出注说明。叙列校记时，首先以章节号领起《坛经》正文，然后逐句出校记。如某句无出校文字，亦罗列该句，然后下注「无」。校记的写法，参见《藏外佛教文献》第八辑所载《录文校勘体例》。

诸家录校复议对国内外九家有代表性的敦煌本《坛经》录校本进行考察。所以选择此九家，是因为这九家代表了十年来敦煌本《坛经》录校方面的最新成果。复议意见随文记述。所用九家录校本，按照出版的先后次序，排列如下。行文除引文外均脱尊称，还祈鉴谅。

1.孟本，指孟东燮《敦煌本〈坛经〉の校订本》，载《禅学研究》第75号，日本京都花园大学禅学研究会，1997年3月。

2.周本，指周绍良《敦煌写本坛经原本》，文物出版社，1997年12月。附有五种敦煌本《坛经》的照片。

3.李申本，指李申合校、方广锠简注《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，1999年9月。亦附五种照片。

4.李富华本，指李富华《惠能与〈坛经〉》，珠海出版社，1999年9月。

5.杨本，指杨曾文《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社，2001年5月。

杨曾文此书为修订本，初版时书名为《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社，1993年10月）。复议以新版为主要依据。

6.潘本，指潘重规《敦煌坛经新书及附册》，台湾佛陀教育基金会，2001年6月。

潘重规此书初版于1995年7月，名《敦煌坛经新书》，亦由台湾佛陀教育基金会发行。其后增补「附册」，更名为《敦煌坛经新书及附册》，再版发行。复议以再版本为主要依据。该书包括《校记》、《新书》两个部分。

应该说明的是，学术有先后继承，后来者应该超越前人，也超越先前的自我。在此将九种录校本按照出版时间依次排列并复议，就是为了尊重学术发展的历史。对待学者个人，如果成果有先后之别，自然也应该采用后发表者，以示尊重。如杨本1993年初版，2001年修订再版，在此主要依据再版本。但我发现潘本2001年的新版本与1995年的老版本完全一样，未作修订。但也未作诸如「本书应该修订，但因故未能进行」之类的说明。这或许因为作者观点未变，无须修订。故按既定体例，对潘本，亦以2001年新本为依据，并按照出版时序排列于此。

7.邓辽本，指邓文宽《六祖坛经——敦煌〈坛经〉读本》，辽宁教育出版社，2005年1月。

邓文宽近年颇致力于敦煌本《坛经》的研究，1997年2月曾经在台湾如闻出版社出版《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》（以下简称「邓台本」）。1998年12月，与荣新江合作完成《敦博本禅籍录校》（以下简称「邓荣本」）。2005年出版邓辽本。按照上例，以后出之邓辽本为主要依据。

8.中岛本，指中岛志郎《六祖坛经》，该书作为第三期《禅语录傍译全书》之第二卷，2006年4月由日本东京四季社出版。

9.黄本，指黄连忠《敦博本六祖坛经校释》，台湾万卷楼图书股份有限公司，2006年5月。将敦博本、斯本《坛经》的照片，分段剪贴后附在相应校释文字处。

需要说明的是，诸家录校体例不一。有些校本为避文繁，凡底本正确而校本有误者，一概不出校记。有些校本对某些出现频率较高的异字、错字采用统一说明的方法，不再一一出校。而《藏外佛教文献》为体现诸本异同，逢异必校。如此体例差异，不一而足。本校释疏义严格按照《藏外佛教文献》体例勘查诸本，故所作评述未必符合诸本体例原意，敬希见谅。

又，上述九家中，李申本、李富华本为简体字本。为避文繁，诸家录校复议时，凡属因简繁体原因，造成李申本、李富华本文字与敦煌本有异者，一般均不复议。

除上述九家外，复议时适当参考其他有关研究成果。

（三）注释

注释部分对《坛经》经文中的若干词语进行注释。

（四）分段标点复议

这一部分主要对诸家录校本的分段、标点中一些比较重要的问题进行讨论。至于可分可不分、可断可不断、或可句可逗之处，均不予讨论。

又，孟本与中岛本依据日本对汉籍的标点习惯标点，因此，凡属中日标点之不同，亦不予复议。

（五）疏义

这一部分对《坛经》经文进行疏义。

（六）原始资料

这一部分相当于附录，照录诸种敦煌本《坛经》的原文。可与诸敦煌本《坛经》的照片相互参看。

录文时，每行行首的数字为该行的行号。行末的「//」号表示该行文字结束；「/」号表示该行文字尚未结束，但本章文字已经结束。下一章将接续录文。

敦煌本《坛经》校释疏义

标题章

方广锠

§00　标题

一、正文〔§00.01.〕～〔§00.05.〕

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经〔§00.01.〕　　六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经〔§00.02.〕一卷〔§00.03.〕兼授无相　　戒〔§00.04.〕

弘法弟子法海集记〔§00.05.〕

二、校记并诸家录校复议

§00.01.　南（1）宗顿教最上大乘摩诃般（2）若波罗蜜经

（1）「南」，敦博本、斯本、旅博本自此起。

（2）「般」，敦博本作「波」，据斯本、旅博本改。

孟本失校。周本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本校改作「般」。李申本、李富华本径改作「般」。

复议：周本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。孟本失校不妥。李申本、李富华本径改不妥。

§00.02.　六祖惠能（1）大师于韶州大梵寺施法坛经

（1）「惠能」，敦博本、斯本、旅博本同。

孟本、李申本、李富华本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本照录。周本、杨本校改为「慧能」。

复议：诸敦煌本通篇均作「惠能」，且早期禅宗著作，六祖之名亦均称「惠能」。故此处应录校作「惠能」。

孟本、李申本、李富华本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。周本、杨本校改为「慧能」，不妥。

杨本校记谓：「题目及正文中的『慧能』皆写作『惠能』；『智慧』写作『智惠』等。今一律改为『慧能』、『智慧』、『定慧』。」周本正文除将「惠能」校改为「慧能」外，亦均将「惠」校改为「慧」，作「智慧」、「定慧」等。为避文繁，以下凡周本、杨本校改「惠」为「慧」者，除特殊情况，一概不作说明与复议。

§00.03.　一卷

无。

§00.04.　兼授（1）无相　　戒（2）

（1）「授」，敦博本、斯本、旅博本均作「受」，理校作「授」。

孟本、李申本、李富华本、杨本照录作「受」。周本的意见参见本句校记（2）。潘本、邓辽本、中岛本、黄本校改为「授」。

复议：虽然敦煌本《坛经》的抄写者「授」、「受」不分，但「授」、「受」两者字义有别。如为「授」，则表示惠能向法会的全体参与者传授无相戒；如为「受」，则表示作者法海是一个曾从惠能接受无相戒的僧人。前者是普授，后者是特受。且这里直接涉及对《坛经》性质的认识，涉及到标题的写法，不可不辨。细案《坛经》原文，此处应为惠能向与会信徒普授无相戒，故应理校为「授」。

周本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。孟本、李申本、李富华本、杨本照录作「受」，不妥。

（2）「无相　　戒」，敦博本、斯本、旅博本同。

孟本录作「相戒」，漏「无」字，对留空失校。李申本、李富华本、杨本、黄本均录作「无相戒」，对留空失校。潘本、邓辽本在校记中注意到留空，但录文仍作「无相戒」。

复议：周本主张「受无相　　戒」中「相」与「戒」之间的留空表示省去重复之字。并将「受无相　　戒」补校作「授无相戒受无相戒」。中岛本照录周本。

孟本、李申本、李富华本、杨本、黄本无视留空，失校不妥。孟本漏「无」字，尤为不妥。潘本、邓辽本注意到留空，但未作处理不妥。周本、中岛本用省略重复字来解释这里的留空，不能成立。

§00.05.　弘法弟子法海集记（1）

（1）「记」，敦博本、斯本、旅博本同。

诸本照录。唯中岛本漏。

复议：中岛本漏字不妥。

三、注释

南宗——指禅宗惠能系。惠能系起先主要流传于南方。唐开元二十年（732），惠能弟子神会在滑台大云寺的无遮大会上，极力批评流传于北方的禅宗神秀系「师承是旁，法门是渐」，为惠能系争正统。禅宗内部从此产生宗派之诤，出现「南宗」这一名称。后人追溯当时禅宗北宗、南宗分流的情况，亦有「南能北秀」的说法。南宗至后世极盛，被视为禅宗正统；北宗传承法系，逐渐湮没无闻。

顿教——神会称惠能系禅法的基本特征为「顿悟」，指斥神秀系北宗主张「渐悟」。「顿教」即「顿悟之教」。敦煌本《坛经》在标题上揭示「顿教」字样，是为了高扬本宗的理论标志。

最上大乘——「大乘」是印度佛教的主要派别之一，与小乘相对，主张一切众生都有佛性，应以六度普度众生，以求佛道。中国佛教主要流传大乘，故往往推崇大乘，贬斥小乘。大乘内部又有诸多派别与思想。「最上大乘」一词则是大乘中某些派别的自我美称，早在东晋、南北朝已经出现。禅宗南宗僧人亦用此名称作为对本宗的美称，意为禅宗南宗是最高级、最上等的大乘。

摩诃般若波罗蜜经——「摩诃」，为梵文「māqha」的音译，意谓「大」，是美称。「般若波罗蜜」，为梵文「prajñāq-pāqramitqā」音译，意谓「智度」，为大乘佛教六度之一。《摩诃般若波罗蜜经》亦为印度佛教宣说般若思想的重要经典，汉文有鸠摩罗什译本。印度佛教般若思想主张由智慧而达佛道，亦即所谓「般若是诸佛之母」，在中国影响甚大。但此处的「摩诃般若波罗蜜经」并非指称鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》，而是借用「般若是诸佛之母」的含义，宣扬惠能的这部《坛经》就是一部可以由般若之智而抵达佛道的经典。

郭朋认为：般若思想属于空宗，惠能思想属于有宗。「把《摩诃般若波罗蜜经》也插进《坛经》的标题里，实在是不伦不类的。……《般若》之与《坛经》，是空、有异趣、迥不相同的。」其实，惠能佛性论的根基仍是般若思想，惠能听《金刚经》而有悟，一生深受《金刚经》影响就是明证。把佛性论与般若思想有机地结合为一个整体，这正是惠能思想的特点。且如前所述，此处的「摩诃般若波罗蜜经」主要意义是指「以般若智慧成佛之经」，并非指论述般若思想的鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》或其他般若系的某一部经典。郭朋把标题中的「摩诃般若波罗蜜经」等同于罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》，从而做出上述批评。该观点尚可斟酌。

六祖——此处指惠能。禅宗南宗主张惠能是继达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍递传的东土禅宗第六代正统祖师。禅宗的不同派别对何人为六祖说法不一。

惠能——唐代僧人，本经的说法者，我国禅宗南宗的创始人，禅宗第六祖。也有人主张他是中国禅宗的实际创始人。俗姓卢，生于唐太宗贞观十二年（638），死于唐玄宗先天二年（713）。唐宪宗（806～820）时谥号「大鉴禅师」。慧能的遗体由其弟子方辩裹纻涂漆，保存至今。现供奉于广东曲江县南华寺（即古代的宝林寺）。

大师——对佛教僧人的尊称。

韶州——唐代州名，当时的治所在今广东韶州。

郭朋《坛经校释》称：「韶州，今广东曲江县。大梵寺，在韶州城内。」邓辽本亦称：「韶州，唐代州名，治所在今广东省曲江县。」「大梵寺，唐时位于韶州城内。」类似的说法又可见李申《六祖坛经》等。

按照上述说法，唐代的大梵寺在唐代的韶州城内，而唐代的韶州城相当于现今的广东省曲江县（马坝），也就是说，大梵寺应该在现今的曲江县（马坝）。但实际上大梵寺在今韶州（韶关）城内。关于这个问题，笔者请教了南华寺的云峰法师。据云峰法师见告，曲江县治，原在韶关，后迁马坝。故在曲江县治迁移马坝以前，说「韶州，今广东曲江县。大梵寺，在韶州城内」是对的；而在曲江县治迁移马坝以后的今天，再那样说就是错误的。

大梵寺——在今广东韶州城内。因惠能的谥号为「大鉴禅师」，故该寺现名「大鉴寺」。

丁福保《佛教大辞典》引《广东通志》卷二二九谓：「韶州府曲江县报恩光孝寺，在河西。唐开元二年，僧宗锡建，名开元寺，又更名大梵寺，刺史韦宙请六祖说《坛经》处。宋崇宁三年，诏诸州建崇宁寺，致和中改天宁寺。绍兴三年，专奉徽宗香火，赐额曰报恩光孝寺。」据此，该寺乃唐开元二年（714）由僧宗锡所建，初名开元寺，其后改称大梵寺。何时改称大梵寺，不详。这一说法为郭朋等研究者所信从。

但笔者颇为怀疑这一说法的可靠性。首先，惠能早在先天二年（713）已经逝世，但按照上述说法，惠能在大梵寺说法的时间应该在开元二年（714）以后，两者相互矛盾。其次，唐开元初年，诸州均据朝廷勅令修建官寺开元寺。但既是依照勅令修建的官寺，就不应该由僧人个人出面建造。由于唐代勅建之官寺，往往有以现成寺院换额改称者。所以我认为，如果该寺确由宗锡修建的话，则很可能是先由宗锡修建大梵寺，开元二年（714），当地官员将大梵寺换额，改称开元寺。据前述《广东通志》记载，该寺直到宋代还保持著官寺身份，由此反映该寺在当地一直为人们所重视。这或许是该寺保留至今且当地耆老至今能明其由来的原因。

施法——佛教认为僧人说法乃是向听法者布施佛法，故称。

坛——原为土筑的台子，用以进行某些仪式或宗教活动。后用来对译梵文「man.d.ala（曼荼罗）」，指修持佛法时所造的供养佛像、菩萨像、供养具等的台子，其构筑有一定的规范与仪轨。此处指为尊重惠能教法，供他说法用的台子。《释门正统》卷八载：「韶守韦据请住大梵，学者逾千。封土为坛，说法其上，录为《坛经》。」

经——梵文「sūtra」的意译。佛教传统，凡佛金口所说，方可称之为「经」。非佛所说而妄称「经」者，概为伪经。《坛经》所以被称为「经」，是因为在当时禅宗信徒的心目中，惠能已经是一个活佛。《坛经》记载当时信徒的称赞：「岭南有福，生佛在此。」「生佛」，即活佛，指惠能。

兼授——《坛经》的主体记录了惠能在大梵寺主持的某次法会。这次法会的主要内容，如正文§01.01.01.所述，是「惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」，亦即包括「说法」、「授戒」两项。所以，《坛经》标题上的「兼授」，表示本文献所记录的，除了惠能所说之法外，还兼有惠能为听法者所授的无相戒。当一个文献中兼有其他内容时，敦煌遗书往往用细字于标题、卷次下注出。

无相　　戒——又称「无相心地戒」，惠能创立的禅宗戒法。

惠能认为诸法性空，佛性本净。无相戒即以该清净佛性作为戒体。由于佛性无相，实相为空；诸法既空，罪性亦空。所以持戒者心无系缚，远离执著，等视诸戒，犹如虚空。站在上述立场上，惠能对佛教戒律的基本态度即如《坛经》所谓「心平何须持戒」。因此在实际持戒中，并不像其他戒法那样需要有日常的仪轨与行相，故曰「无相戒」。根据《坛经》，授无相戒包括归依自性三身佛、发四弘愿誓、无相忏悔、三性三归依戒等内容。参见宋道元纂《景德传灯录》卷五、宋绍昙记《五家正宗赞》卷一、宋宝昙述《大光明藏》卷一、宋普济集《五灯会元》卷一。

「无相」与「戒」之间留空，应该是为了象征该戒「无相」之特点。

法海——唐代僧人，曲江人，生卒年不详。根据《坛经》，法海是惠能十大弟子之首，他集录惠能在韶州大梵寺说法及平时与弟子的说法、交接事迹，纂成《坛经》。生平事迹主要见于《坛经》。

四、分段标点复议

敦煌本《坛经》标题包括经名、卷数、兼授、集记者等内容。这里主要讨论标题的书写格式，并由此探讨一些相关问题。

敦煌本《坛经》的标题是否具有特定的书写格式？这是问题的前提。为了回答这一问题，需要仔细审核与比较敦博本、斯本、旅博本等三本的照片。所以要使用照片，是因为录文，包括本文的录文，受条件的限制，无论怎样努力，也无法完全保留原件的格式。

上述三个敦煌写本中，敦博本的标题占两行：

第一行顶天立地抄写，上部界栏并画有一莲花花苞状装饰。自「州」字换第二行，换行处文字意群割裂。这说明抄写者在抄写标题时完全没有考虑分行的问题。所以出现换行，是由于第一行抄不下那么多文字。

但敦博本标题也有自己的书写格式，它表现在：一、「无相」与「戒」之间有留空，约3～4个字。二、仔细审察可以发现，「戒弘法」三字，特别是「戒」字，比其余诸字略小。后来越写越大，乃至「法」字与「弟」字大小差不多。

斯本的标题占三行，形态如下：

第一行上端顶天，下端基本到行末，还留有约半字的空间；换行后第二行上端比第一行低一字。这说明抄写者是有意分行，不是因为第一行抄不下而不得不换行。换行处前后文字意群独立，标题被分为两个相对独立的部分，也证明这是特意分行，不是被动换行。

第二行下端与第一行下端基本齐平，有约半字的空间；第三行上端低一字，与第二行齐平。在敦煌遗书中，这种抄写方式，意味著第三行与第二行本来应该是同一行，因为第二行已经到行末，下余的文字抄不下，衹好换行，所以换行后的文字与第二行齐头。也就是说，「兼受无相」四字应上联。此外，「无相」与「戒」字之间也有留空，约2～3个字。「兼受无相」四字为细字。

根据上面的讨论，已完全可以证明敦煌本《坛经》的标题应有一定的书写格式。但这种格式到底怎样，还不是很清楚。但在旅博本中，敦煌本《坛经》标题的书写格式表现得最为清晰。

旅博本标题占三行：

第一行上端顶天，下端在距离行末还有较大空间时，便特意分行。第二行上端不但比第一行低两字，并特意采用了一个在敦煌遗书中表示界隔的界隔符——「┌」。第一行所抄文字内容与斯本相同，意群完整。这说明在抄写者看来，自「六祖」起必须换行。

第二行下端尚有1～2个字的余空，第三行上端比第二行又低2～3字，并且也加上界隔符「┌」。这里是否表示「无相」与「戒」之间也一定要分行呢？我认为并非如此。因为从斯本看，「无相」与「戒」之间显然不应该分行。那么，这里的界隔符是什么意思呢？我认为这是提示在「无相」与「戒」之间必须留空。

仔细考察旅博本照片，第二行末尾「无相」两字的下面虽然还有余空，但距离下边框线衹有1～2个字的余地。而「无相」与「戒」之间至少需要空2～3个字，第二行末尾所留余空显然不够。即使将第二行末尾的空白勉强当作留空，则「戒」字也必须分行另起，且要与第二行齐头。这样，如果读者不注意，可能会忽略第二行下面的留空。为了强调留空的必要，提示读者注意，抄写者特意弃第二行下面的余空不顾，「戒」字另起行后再留2～3字之空，并特意在「戒」字上标注界隔符。也就是说，旅博本证明，「无相」与「戒」之间，必须留空。

按照古代典籍乃至敦煌遗书的一般写法，作者与文献的名称可以分行书写，也可以合写成一行。没有一定的规范。如果不分行，则名称与作者之间一般应该留空。如伯3723号为《记室备要》，名称、作者作：

记室备要一部并序　　计二百八十七首　　乡贡进士郁知言撰

敦煌本《坛经》的集记者与经名不分行，且与经名连写，不留空。但仔细观察旅博本可知，「兼受无相　　戒」五字略小，「戒」字位置略偏右，反映出它与下文的「弘法」云云不是一个意群。也就是说，旅博本实际用细字及「戒」字的位置表示了《坛经》经名与集记者的区别。

综上所述，敦煌本《坛经》的标题的书写格式如下：

一、分行：经名、卷数应分作两行，自「六祖」以下另起，并低一格。兼受部分应上挂，与经名成为一个整体。

虽然现存诸敦煌本《坛经》的集记者均与经名等连写，但从旅博本可知，集记者本身应该是一个独立的意群。

二、留空：兼受中「无相」与「戒」之间必须留空，应该作「无相　　戒」。约空2～3个字左右。

三、细字：从斯本「兼受无相」四字为细字，敦博本「戒弘法」三字为细字，旅博本「兼受无相　　戒」五字均为细字分析，应以旅博本的写法为正确，「兼受无相戒」五字应为细字。

「弘法」两字是否也为细字，需要研究。我的看法，「弘法」两字不是细字，这有斯本、旅博本为证。敦博本将「弘法」写为细字，恐怕是受直前「戒」字的影响所致。所以「戒弘法」三字，越写越大。

下面考察诸录校本如何处理《坛经》的标题。在考察本文规定的九个录校本之前，想先考察郭朋的工作。

在我国，郭朋是较早对敦煌本《坛经》进行整理的学者，早在1981年6月，便出版《〈坛经〉对勘》（齐鲁书社），对包括敦煌本在内的的诸种《坛经》的文字进行对勘。其后，1983年9月，出版《坛经校释》（中华书局）；1987年5月，出版《坛经导读》（巴蜀书社）。由于当时敦博本等尚未公开，故郭朋当时没有条件参校敦博本、旅博本，所以没有被本文列为校释疏义的对象。但是，必须指出，郭朋的工作对后来的学者有较大的影响。本文讨论郭朋的工作时，以后出的《坛经导读》（巴蜀书社）（以下简称「郭本」）为主，必要时涉及前二种，随文说明。

由于郭本当时无条件参校敦博本、旅博本，故衹根据斯本录文。郭本这样处理标题：

兼受无相戒弘法弟子法海集记//

郭本的特点是：

（一）分行：

第一，斯本经名分两行，郭本将经名合为一行（一个意群）。由于标题冗长，一行抄写不下，衹好换行，成为二行。

第二，郭本将「兼受无相　　戒」五字下联，与集记者成为一个整体，并单独分行。

（二）留空与细字：郭本忽略了留空与细字，未予反映。

很显然，郭本对《坛经》标题的书写格式未能予以必要的注意，处理得很随意。

下面分别评述九个录校本。

一、孟本

孟本将《坛经》标题，录文如下：

孟本标题的特点是：

（一）依据斯本，分作三行。且三行齐头。

（二）不留空。

（三）无细字。

联系孟本的「般」字失校、「无」字脱漏，可知孟本录校时，并没有认真考虑《坛经》的标题应该如何处理，好像有点漫不经心。

二、周本

周本把《坛经》标题录校如下：

六祖惠（慧）能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受（授）无相〔戒〕//

〔受无相〕戒弘法弟子法海集记//

周本的特点是：

（一）分行：周本把标题分为三行。经名为两行，自「六祖」起分行，并低一格书写。集记者为一行。

（二）留空：周本认为原文留空乃是省略之意，故将原文的「兼受无相　　戒」补校成「兼受（授）无相戒受无相戒」，并进而将它们分为两段：前五字上挂，校「受」为「授」；后四字下联，「受」字不变。由此解决普授与特受的矛盾。这个问题下面还要讨论，此处从略。

（三）细字：书写时将「〔受无相〕戒弘法弟子法海集记」全部写作细字。

周本注意到《坛经》标题有著严格的书写格式，认真分析了这种格式的三个特征，并努力在录文中解决这些问题，这是周本令人敬佩之处。但补校留空的方法值得研究，处理细字的方法也与原文不符。

三、李申本

李申本对标题处理如下：

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经//

兼受无相戒弘法弟子法海集记//

李申本的特点如下：

（一）分行：其分行方式也依据斯本分作三行，三行都居中。将「兼受无相　　戒」下联。

（二）留空：忽略了留空。

（三）细字：将「兼受无相戒弘法弟子法海集记」全部写作细字。

由此，李申本在分行、留空、细字等三个方面都有可斟酌处。

四、李富华本

李富华本对标题处理如下：

兼受无相戒弘法弟子法海集记//

李富华本特点如下：

（一）分行：查看李富华本原书可知，他将经名卷数视为一行，衹是因为一行写不下，才不得不写成两行。也就是说，李富华本没有注意新面世的旅博本及学术界在《坛经》标题方面新的研究成果，完全依照郭本照录其标题。

（二）留空：忽略了留空。

（三）细字：将「兼受无相戒弘法弟子法海集记」全部写作细字。

由此，李富华本在分行、留空、细字等三个方面都有问题。

五、杨本

杨本对标题这样处理：

兼受无相戒弘法弟子法海集记//

杨本的特点是：

（一）分行：

粗粗看来，杨本与李富华本的分行完全相同，似乎也是照录郭本的标题。但是，对照原书可知，李富华本仿照郭本，把经名卷数视为一行。仅仅因为一行抄不下，才不得已割裂意群，写为二行。也就是说，李富华本的标题处理，有其内在理路可寻。而杨本第一行下仍有较大余空，却在「六祖」下换行，成为现在的模样。则杨本如此处理标题的思路，实在令人难解。由于杨本前两行齐头，令人怀疑杨本也像郭本、李富华本那样，把经名、卷数看作一行。但杨本卷首有一扉页，明列标题作：

六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经//

与作者在录文中对标题的处理又完全不同。杨本修订本发表时，学界对敦煌本《坛经》标题已经有颇多讨论。杨本依然如此随意处理其标题，令人遗憾。

（二）留空：忽略了留空。

（三）细字：将「一卷」处理为细字，又将「兼受无相戒弘法弟子法海集记」全部写作细字，但比「一卷」两字的字号略大。

由此，杨本在分行、留空、细字等三个方面也都有误。

六、潘本

潘本将标题录校如下：

兼授无相戒　　　　　弘法弟子法海集记//

潘本的处理方式比较奇特。

（一）分行：

粗粗看来，潘校本录为三行，三行下端均有余空，没有出现自然回行，似乎说明潘本主张应将标题分为三行。但第二行与第一行齐头，第三行却比第二行低一格。又似乎说明潘本主张将标题分为两行，即从「南宗」到「一卷」为一行，下余为一行。潘本在校记中指出：「伦敦藏敦煌本『六祖惠能』起提行。」并在《绪言》录写斯本标题时，明确录写为：

六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷//

兼授无相戒　　　　　弘法弟子法海集记//

比较而言，看来潘本否定了斯本的分行，而像郭本一样，把《坛经》的经名、卷数视为一行。

与分行相关的是对「兼受无相　　戒」的处理。潘本对此校记如下：

伦敦本「兼受无相」顶格（原文降一字，并非顶格，潘本此处有误。——方按），空二格书戒字。敦博本「兼受无相」下亦空二格书戒字。案「戒」字当与上「无相」连属，与「弘法弟子」分开。

潘本在上文中主张「兼受无相　　戒」不应下联。那么是否应该上挂呢？潘本未置一词。在上述录文中，潘本将这几个字另起一行，低一格书写，则显然主张也不应上挂。如此既不下联，也不上挂，则这几个字岂不悬浮起来？潘本录文正是这样处理的，可参见上述潘本标题录校文。但潘本对「兼受无相　　戒」又有这样的校记：「敦煌俗写受、授不分，受当改授。」既然改为「兼授无相戒」，则如上文所分析，应属普授，那就应该上挂。潘本既主张普授，又不愿上挂，宁肯将这几个字上不著天，下不著地地悬浮，还不说明理由，的确有点奇特。

（二）留空：校记中谈到有留空，但实际录文却忽略了这一点。

（三）忽略了细字。

看来潘本对标题格式缺乏足够的研究。

七、邓辽本

邓文宽对敦煌本《坛经》的标题曾有详细的讨论，他在比较了三个敦煌本《坛经》的标题之后。指出：

上述《坛经》的三个标题，英藏本同旅博本比较接近，而敦博本却是另一番面貌。值得注意的是，旅博本第二行首字「六」比第一行低二字格，第三行首字「戒」又比第二行低二字格，且「六」、「戒」二字上均加有界隔号，用于避免混读。这说明《坛经》原标题共分三层含义：（一）其正题是「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经」；（二）副题是「六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒」；（三）「弘法弟子法海集记」是整理者署名。唯一的错误是，「戒」字本该属上文，英藏本和旅博本均误属在下文。

所以，邓文宽在自己整理录校的邓台本、邓辽本中，用现代标点符号对《坛经》标题作如下处理：

——六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒//

弘法弟子法海集记//

邓文宽录文的特点如下：

（一）分行：将标题按照正题、副题与编者分成三行。分行时将「兼受无相　　戒」上挂。

（二）留空：忽略了留空。

（三）细字：将「弘法弟子法海集记」全部写作细字。

邓文宽对《坛经》标题作了仔细的研究，分行完全正确。他提出的《坛经》标题有「正题」、「副题」之别，具有很大的启发意义。但邓文宽忽略了留空，且细字处理不当。另外，邓文宽认为旅博本将「戒」字误属下文，其实，如前所述，旅博本已经用细字及「戒」字的位置表示了「戒」字不应下属。邓叙述有误。

八、中岛本

中岛本将标题录校如下：

六祖惠（慧）能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受（授）无相〔戒〕//

〔受无相〕戒弘法弟子法海集//

照抄周本标题，但脱漏「法海集记」之「记」字。

九、黄本

黄本将标题录校如下：

兼授无相戒　　　　弘法弟子法海集记//

可以看出，黄本的处理直接承接潘本而来。衹是潘本从形态上没有明确表现为两行，黄本则按照潘本的理路，直接录为两行。

综上所述，九个录校本对标题的处理各有千秋，意见歧杂的关键在如下几个方面：

第一，标题到底分不分行？分几行？怎样分行？其中涉及到底应该怎样处理「兼受无相　　戒」的上挂、下联？

第二，如何理解与处理「兼受无相　　戒」之间的留空？

第三，如何理解与处理细字？

下面谈谈我的意见。

第一，关于分行

标题包括经名、卷数、兼受、集记者等四个部分。在此依次考察这四个部分的分行问题。

首先，标题部分，亦即「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经」是否应该分行？

如前所述，虽然敦博本对此不分，但斯本、旅博本均分，旅博本还特意作了分隔记号。由此，孟本、周本、邓辽本、李申本、中岛本的分行是正确的，而李富华本、杨本、潘本、黄本的不分行是错误的。

关于标题问题，本文的「疏释」部分还要讨论，此处从略。

其次，卷数部分。

卷数应该连属在标题之后，这一点无论是敦煌遗书原卷，还是诸录校者的录文都是一致的，可以不再讨论。

再次，兼受，亦即「兼受无相　　戒」部分。

如上文已经分析的，「兼受无相　　戒」五字如果上

挂，则「受」应校改为「授」，表示惠能向与会的所有成员传授无相戒，表示《坛经》中有授无相戒的内容。而这五个字如果下联，则应保留「受」字，表示法海是一个曾经接受过无相戒的僧人。所以这是一个不得不辨的重要问题。

诸多录校本中，意见极其分歧。孟本、李申本、李富华本、杨本主张不校改而下联，邓辽本主张校改而上挂，周本、中岛本补校后既上挂又下联，潘本、黄本校改后既不上挂又不下联。但从敦煌遗书看，虽然敦博本、斯本都是既上挂、又下联，但最讲究标题的格式的旅博本却仅上挂，不下联。所以，我认为以旅博本为依据的邓辽本对此的处理是正确的，其余诸录校本的处理是错误的。

首先，我们看看主张下联的研究者的意见。

孟本、李申本、李富华本、杨本录校为下联，但没有说明这样做的理由。不过，最早这样录校的郭本说明了这样处理的理由：

有人将「兼受无相戒」连上，即《……施法坛经一卷兼受（授）无相戒》。笔者以为，这有些牵强。因为，书题至《施法坛经》（特别是还有「一卷」二字），已经完结。如再连上「兼授」，不仅逻辑上难以说通，而且慧能「兼授」的，并不衹是「无相戒」，光提一种，也很不完全。

……

「兼受无相戒」云者，法海身为比丘，必当已受比丘戒，从慧能学禅，复受「无相戒」，故称「兼受」。

孟本、李申本、李富华本、杨本等下联而不作说明，大约都同意郭本的观点。

我认为上述说法值得商榷。

郭本主张「兼受无相戒」下联的理由之一，是标题到「一卷」已经结束。在「一卷」后附加内容，「有些牵强」。

在一般情况下，标题到「一卷」的确已经结束。但正如上文所述，敦煌遗书在用标题表述文献中的主要内容外，往往将其他一些内容，用细字标注于标题下。如前引伯3723号《记室备要》，它的标题「记室备要一部」之下有细字「并序」。这个细字就是补充说明标题的。在这里，细字作为标题的附属，与标题已经成为一个整体。郭本忽略了「兼受无相戒」这几个字也用细字书写，从而忽略了它们的附属标题的地位。

郭本的理由之二，是标题连上「兼授」，逻辑上难以说通，因为慧能「兼授」的，并不衹是「无相戒」。

就《坛经》而言，惠能此次在大梵寺讲堂所说，可分为不请自说与应机而说两部分。其不请自说的部分，主要有三方面内容：述得法因缘、说法、授戒。述得法因缘，是为了宣示自己说法的合法性。下余的活动，衹有说法、授戒两项。所以《坛经》开宗明义：「惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。」由此，郭本的上述说法站不住脚。在这次法会中，惠能除了说法，兼授的衹有「授无相戒」一种。

郭本的理由之三，是法海身为比丘，必当已受比丘戒，从慧能学禅，复受「无相戒」，故称「兼受」，所以应该下联。

如前所述，如果将「兼受无相　　戒」上挂，是指惠能对参加法会的信众普授无相戒。如果是下联，则是法海特受惠能授予的无相戒。如果的确是后者，而法海作为《坛经》的编者又特意将「兼受无相　　戒」标著在自己的名字上，则在当时，这种无相戒必然是非同一般的，衹有具有特别根机或机缘的人才能得受，所以法海要把无相戒作为一种资格特别提出，冠在自己的名称上。但实际上，我们从《坛经》可以知道，无相戒乃是惠能普授给所有的信众的。既然无相戒是一种普授的戒，没有什么值得夸耀的，那么法海有什么必要以此自炫呢？如下所述，现知唐代其他几个《坛经》的名称，「法海」前均不署「兼受无相　　戒」，可见这不是什么值得特别称道的事情。

其次，我们看看主张既上挂、又下联的意见。周本、中岛本既上挂，又下联，但中岛本仅是照录周本，没有说明理由。周本则作说明。

周本主张「兼受无相　　戒」五字中的留空乃是省略，由此主张把留空补足后，校改为「兼授无相戒受无相戒」九字。前五个字上挂，后四个字下联。但周本的留空乃是省略的说法站不住脚（这一点下文再谈），所以既上挂又下联的方案也不能说服人。

潘本、黄本采用了不上挂，又不下联的悬浮方案，但对此没有做一个字的说明。这种方案无法从逻辑上得到论证。

从排列组合的角度来说，这段文字的处理，衹能有四种方式：上挂、下联、既上挂又下联、既不上挂又不下联。上述四种方式都有人采用。如前所述，依据旅博本，这段文字应该上挂，其他的方式都是错误的。

最后，集记者部分。

敦煌本《坛经》的集记者部分均与「兼」文连写。但从旅博本可以看出，它与「兼」文实际是两个意群。诸种录校本均将集记者单独作一行。这种方法既不违反敦煌遗书的一般抄写格式，也符合现代人的阅读习惯。自然是可以依从的。

第二，关于留空

诸种敦煌本《坛经》标题的「兼受无相　　戒」中均有留空。但诸种录校本中，衹有周本注意并力图解决这一问题，中岛本随之。潘本、邓辽本注意到了而又回避。其他几种录校本均没有涉及，不知是否注意到。

周本这样说：

根据邓文宽君研究，敦煌写本，一般习惯，对于熟悉用字、用词，乃至短句，常采用空格形式，省去重复之字。所见极是。此处空格，即依其式样，补校「戒受无相」四字。

从而将「兼受无相　　戒」校补为「兼授无相戒受无相戒」九字，前五个字上挂，后四个字下联，企图由此解决普授与特受的矛盾。周本的上述方法不能成立。

在此，先看看邓文宽关于「空字省书」的论述。邓氏提出：「为了节省书写时间，古人除用省代符号代替某些字句之外，另一种方法是用空几字即不书字而省略。」并举出敦博本《坛经》中的一个例子：

《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。　　「即时豁然，还得本心。」

认为「佛道」与「即时」之间的约两个字的留空，实际表示此处省略了「《维摩经》云」四字。由于敦煌本《坛经》的另一处还引用了「即时豁然，还得本心」这八个字，前面的确注明「《维摩经》云」，所以，邓文宽的上述推断是有理由的。但是，敦博本《坛经》文中留空甚多，大抵表示句读段落。前引文字虽有约两个字的留空，如果把这留空看作是句读，文气亦连贯可通。而所谓「空字省书」，除了上述《坛经》中的一例，我们至今还没有发现其他用例。因此，这种「空字省书」是否可以作为敦煌遗书的书写规则，还需要进一步研究。即使邓文宽上述「空文省书」的书写规则可以成立，这种规则能否同样套用于标题的书写，还是一个问题。起码邓文宽自己没有在邓辽本的录校中套用这种方式来解决《坛经》标题中的「兼受无相　　戒」的留空问题。

按照邓文宽所说「空文省书」的方式，所省应该是熟语。而周本所补的「戒受无相」，显然不能归为熟语。此外，将「兼受无相　　戒」校补为「兼授无相戒受无相戒」，行文累赘啰嗦，与《坛经》的风格完全不合。还有，如前所述，既然无相戒属于普授大众的戒律，则法海实在不必专门将它揭示在自己的名字之前。

所以，周本把「兼受无相　　戒」的留空作为省文的观点不能成立。

那么，这一留空到底是什么意思呢？我认为，这可能是抄写者为了强调无相戒「无相」的特点，特意留下的象征性的表象。当然，虽然后代禅宗确有采用象征性表象的做法，但此处的留空是否也属此类，这还需要进一步研究。

第三，关于细字

敦煌本《坛经》标题有细字。即「兼受无相　　戒」五个字。这五个字所以写作细字，是为了体现它附著于「一卷」之后的地位，以及表示该文献还包括授无相戒。

诸录校本中，孟本、潘本、中岛本、黄本完全忽略了细字问题。周本、邓辽本、李申本、李富华本、杨本看来有细字，但其瞩目点是集记者。将集记者写作细字，包括杨本将「一卷」写作细字，实际是现代人的书写习惯。这种方法虽然不违反古代文献的书写习惯，但与敦煌本《坛经》原有细字的意义并不相同。我们的录校本，应该保持原本固有的研究信息，不使流失。

综上所述，敦煌本《坛经》标题的正确书写法应该是：

六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相　　戒//

弘法弟子法海集记//

五、疏义

这里想谈谈敦煌本《坛经》标题及其相关问题。

我曾经撰文这样说：

邓文宽先生提出敦煌本《坛经》的标题实际由正题、副题两部分组成。站在上述考察的立场上，我认为这个观点基本上可以成立。有意思的是，据我的印象，中国古代书籍似乎没有正题、副题之分，这种取名方法是近代西学东渐以后才有的。如果上述观点可以成立，则正题、副题的取名法，在古代已经出现了。——哪怕衹是一个特例也罢。值得注意的是，实际上，敦煌本《坛经》的副题与它的原题最接近，而它的正题是后来产生的。我认为很可能是神会滑台大会与北宗争正统以后出现的。这与敦煌本《坛经》本属神会系传本也正相吻合。

我的基本观点在上文已经表明，即：第一，敦煌本《坛经》的副题产生在前，与原题最接近；而正题产生在滑台大会之后。第二，敦煌本《坛经》是神会系的传本。这两个问题相互关联，下面简单谈谈。

敦煌本《坛经》的标题甚为冗长，这样风格的标题，在我国古代佛教文献中，除了密教文献外，很少见到。主要因为它由正题「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经」与副题「六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经」两个部分组成。那么，《坛经》最早的标题是否就是像敦煌本这样，有两个部分呢？

现知的《坛经》传世本，除敦煌本外，有惠昕本系、契嵩本系等不同传本存世。惠昕本是惠昕于北宋干德五年（967）改编的本子，它当初的标题是什么，现在已经很难考证。但属于惠昕本系统的日本京都兴圣寺本的标题作「六祖坛经」；也属于惠昕本的日本石川县大乘寺本及金山天宁寺本的标题作「韶州曹溪山六祖大师坛经」。由契嵩于至和三年（1056）改编的契嵩本系统标题基本作「六祖大师法宝坛经」。这些标题都比较朴实，大体相当于敦煌本的副题。但这些本子出现得比较晚。在唐代，《坛经》是否还有别的名称呢？

日本入唐僧圆仁（794～864）撰于承和十四年（847）的《入唐新求圣教目录》著录了一部《坛经》，作：

曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经一卷，门人法海译。

据说，在朝鲜古刊本中也有得自唐代的《坛经》，标题与圆仁本相近，作：

曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法，释沙门法海集。

上述标题与敦煌本的正题、副题都不一样。但比较而言，上述标题的前半部分与副题的前半部分有些相同。

日本入唐僧圆珍（814～891）于大中八年（854）所记《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》，也载有《坛经》一部，作：

曹谿山第六祖能大师坛经一卷，门人法海集。随身

在圆珍大中十一年（857）所撰《日本比丘圆珍入唐求法目录》中，以及大中十二年（858）所撰《智证大师请来目录》，再次著录了这部《坛经》：

曹溪能大师坛经，一卷。

圆珍著录的这两个名称，与敦煌本的副题也比较接近。

圆珍在两个不同的目录中，对同一部经典，著录了两个不同的名称。这或者可以用一繁一简来解释，但也说明当时对《坛经》的称呼还有一定的随意性。

上面几条都是唐代的资料。撰写于日本宽治八年（1094），相当于中国北宋绍圣元年的《东域传灯目录》对《坛经》的著录，就变成：

六祖坛经，二卷。

这与契嵩本以及我国北宋起开始流传「六祖坛经」这一名称是一致的。

综合上述资料，我认为，与诸多其他标题相比，敦煌本《坛经》的副题「六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒」，就其形态而言，最为质朴。这个标题，即使不是《坛经》最早的标题，也与最早的标题最为接近。

惠能逝世后，神会主张以《坛经》传宗，携带著《坛经》北上。滑台大会上，神会指斥神秀系「师承是旁，法门是渐」，标榜自己的南宗才是正统，顿教才是无上法门，所以为《坛经》另立标题，也就是敦煌本《坛经》的正题「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经」。这个标题是在激烈的论辩中产生的，因此有「最上大乘」之类充满战斗性的风格。神会系禅宗后来传到敦煌，神会系的《坛经》也传到敦煌，就是我们现在看到的本子。

神会衹是惠能的弟子之一。惠能的其他弟子也依据《坛经》传播惠能的思想。圆珍著录的《曹谿山第六祖能大师坛经》、《曹溪能大师坛经》这两个名称，显然是从「六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒」这类名称中化出。后代惠昕本的「六祖坛经」、「韶州曹溪山六祖师坛经」，契嵩本的「六祖大师法宝坛经」也都是从这一名称转化来的。

圆仁著录的「曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经」与敦煌遗书中发现的一批禅宗南宗文献的标题风格一致，可见是在南宗席卷中华大地时，有人仿照南宗文献的风格改编的。它与敦煌本显然是两个不同的系统，应该是惠能其他弟子所依据的传本。

也就是说，通过对《坛经》标题的考察，我们可以发现敦煌本《坛经》并非最早的《坛经》传本，而衹是神会系的传本。当时，与神会系《坛经》同时流传的，还有其他一些《坛经》传本。这或者能够解释后代《坛经》歧杂多样的原因。

我国胡适曾经提出，敦煌本《坛经》是神会编纂的。他的这一观点没有得到学术界的赞同。但是，胡适的确发现了敦煌本《坛经》与神会系具有的密切关系。在敦煌本《坛经》中，我们可以发现一些内证，证明该本曾经神会系僧人的改纂。关于这一点，已经有不少研究者进行过论述，本文在此从略。本文对敦煌本《坛经》标题的研究，也证明该本确为神会系的传本。

六、原始资料

下面将诸种敦煌本《坛经》的标题录文如下，以为参照。

敦煌本《坛经》校释疏义

第一章

执笔者　侯　冲

研读班集体讨论

§01　经文

一、正文〔§01.01.〕～〔§01.04.〕

惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。〔§01.01.〕其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦据及诸官寮三十余人、儒士余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。〔§01.02.〕刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承。〔§01.03.〕说此《坛经》。〔§01.04.〕

二、校记并诸家录校复议

§01.01.　惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授（1）无相戒。

（1）「授」，敦博本、斯本、旅博本均作「受」，理校作「授」。

孟本、潘本据兴圣寺（按：潘本误将「兴圣寺」写作「兴善寺」。以下遇到潘本误写，均直接改为「兴圣寺」，不再出注。）本校作「授」。周本、杨本、邓辽本、中岛本理校作「授」。李申本、李富华本、黄本径改作「授」。

复议：参见§00.04.校记（1）。

孟本、周本、杨本、邓辽本、潘本、中岛本为正。李申本、李富华本、黄本径改，不妥。

§01.02.　其时座下僧尼道俗一万（1）余人，韶州刺史韦据（2）及诸官寮三十余人、儒士（3）余人（4），同请大师说摩诃般若波罗蜜法。

（1）「一万」，敦博本、斯本、旅博本同。

诸本录文同。

梅挺秀认为，当时没有可以容纳一万余人的讲堂，亦无扩音设备。故此处的「万」，当依据惠昕等本改为「千」。可备一说。

（2）「韦据」，敦博本作「违处」，斯本作「󵓕据」，据旅博本及敦博本、斯本下文行文所出「韦据」改。

孟本据兴圣寺本校斯本「󵓕」字作「韦」，「据」字照录。周本将「违」理校作「韦」，「处」字径录。李申本、邓辽本、黄本据旅博本及敦博本下文行文校作「韦据」。李富华本径改作「韦琚」。杨本据惠昕本等校作「韦琚」。潘本据旅博本校为「韦据」。中岛本径录周本之「韦处」。

复议：宋代本觉《历代编年释氏通鉴》、赞宁《高僧传》、道原《景德传灯录》、契嵩《传法正宗记》、祖琇《龙兴编年通论》、宗鉴《释门正统》、本觉《释氏通鉴》、李遵朂《天圣广灯录》、绍昙《五家正宗赞》、正受《嘉泰普灯录》、宝昙《大光明藏》、普济《五灯会元》等历代禅宗典籍及《郡斋读书志》等教外著作，并作「韦据」，与旅博本相同。而「韦琚」一词，在《电子佛典集成》中找不到词例。

李申本、潘本、邓辽本、黄本为正。孟本在有敦煌本可据的情况下，据其他材料校改，不妥。周本在有敦煌本可据的情况下理校，且「处」字失校，不妥。杨本不用敦煌本而依据其他材料校改，从而致误，尤为不妥。李富华本径改且改错，尤为不妥。中岛本径录周本，从而致误，尤为不妥。

（3）「士」，斯本、旅博本均作「土」，据敦博本改。

孟本据敦博本校作「士」。其余诸本均径录为「士」。

复议：孟本为正。其余诸本失校，不妥。

（4）「余人」，敦博本、斯本、旅博本同。此上有脱文，脱漏参加人数。

孟本、周本、中岛本径录。杨本、潘本、邓辽本、黄本或据惠昕本、或据兴圣寺本、或据惠昕等三本校补作「三十余人」。李申本照录，但出校记说明数种校本改作「三十余人」。李富华本径补作「三十余人」。

复议：敦煌本「余人」之上肯定脱漏人数。但各相关资料对参加此次法会人数的记载不同。如惠昕等本作「刺史官寮（僚）等三十余人，儒宗学士三十余人」，金山天宁寺本、大乘寺本作「刺史官僚儒宗学士六十余人」，而宋本觉编集《释氏通鉴》卷八参考《坛经记》则称「刺史官寮等三十余人」。故所脱漏的具体人数难以确证。此处宜出校记说明，不应径补。

李申本为正。孟本、周本、中岛本失校，不妥。杨本、潘本、邓辽本、黄本依据非敦煌材料改动敦煌本，且无确证，不妥。李富华本径补，尤为不妥。

§01.03.　刺史遂（1）令门人僧法海集记，流（2）行后代（3），与学道者承（4）此宗旨，递相传授（5），有所依（6）约，以为禀承。

（1）「遂」，敦博本、斯本、旅博本同。

孟本作「韦遂」。其他诸本并作「遂」。

复议：诸本均为正。孟本擅自增字致误，尤为不妥。

（2）「流」，敦博本作「𧨆」，据斯本、旅博本改。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本、黄本径作「流」。邓辽本据斯本、旅博本校作「流」。

复议：此字应为「流」，涉上「记」字，偏旁写作「言」。乃敦煌遗书常见之俗写变形字。

邓辽本为正。其余诸本失校，不妥。

（3）「代」，敦博本、斯本、旅博本同。

潘本理校作「代」，校记称「原卷『代』作『伐』。敦煌俗写『代』、『伐』不分。」其余诸本径录为「代」。

复议：斯本、旅博本字形略异，右边「弋」中横上一点，写到横下，形似「丿」。查斯本《坛经》，共有23个「代」字，其右上之点，往往写在「一」下，有时还写成「丿」。此乃敦煌写本「代」字之俗写变形。在其他敦煌遗书中亦时有出现。

诸本为正。潘本辨字有误。潘本称「敦煌俗写『代』、『伐』不分」，缺乏举证。

（4）「承」，敦博本、斯本、旅博本同。

潘本录为「承」，出校记称：「原卷作永，敦博本作承。」其余诸本径录为「承」。

复议：诸本为正。潘本辨字有误。

（5）「授」，敦博本作「受」，据斯本、旅博本改。

孟本、李申本、李富华本、潘本径改作「授」。周本、杨本、邓辽本径录敦博本作「受」。中岛本、黄本理校作「授」。

复议：孟本、李申本、李富华本、潘本径改，不妥。周本、杨本、邓辽本失校，不妥。中岛本、黄本有校本而理校，不妥。

（6）「依」，斯本作「于」，据敦博本、旅博本改。

孟本据敦博本校作「依」。周本、李富华本、杨本、中岛本径录作「依」。李申本校作「依」，说明斯本作「于」。邓辽本校作「依」，认为「依」、「于」为唐五代河西方音互通字。潘本校作「依」，认为「依」通「于」，为敦煌俗写。黄本径录作「依」，但在附录四《敦煌两本六祖坛经代用字对照表》中罗列二者以为对照。

复议：孟本、李申本、潘本、邓辽本为正。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。

§01.04.　说此《坛经》。

无。

三、注释

讲堂——讲经说法的堂舍。

高座——讲经、说法、说戒时，为讲经、说法、说戒人设置的比通常席位较高的床座。《一切经音义》卷三六：「师子座者，转法轮人所坐之座，俗名『高座』。」

佛教典籍中，在叙述讲经、说法、说戒时，往往将讲堂、高座相提并论。如《六度集经》卷八：「覩梵志五百人，会讲堂施高座。」《菩萨璎珞经》卷一一：「一一摩尼珠现百千亿七宝讲堂，一一讲堂现百千亿七宝高座，一一高座现百千亿如来至真等正觉。」刘宋释慧林《龙光寺竺道生法师诔》亦有「隐讲堂之空觌，恻高座之虚闻」之说。

摩诃般若波罗蜜法——意谓「大智度法」。这里是将慧能的教诲说成是以无上般若智慧以觉悟成佛的法门。参见标题章对「摩诃般若波罗蜜经」的注释。

僧尼道俗——即僧俗。丁福保《佛学大辞典》「道俗」条：「出家之人曰道，在家之人曰俗。」《佛光大辞典》「道俗」条：「出家众（道）与在家众（俗）之并称。又称僧俗、缁素、缁白。」僧尼属出家众，故僧尼与道俗相提并论，有语义重复之嫌。检索《电子佛典集成》，可知「僧尼道俗」一词最早出现于《坛经》，后来又在禅宗语录和慧超《往五天竺国传》等数种佛教史籍和清代净土宗文献中出现。则该词很可能是受《坛经》影响而逐渐成为指代僧俗的一个专有名词。

刺史——古代官名，自汉设立。本为朝廷所派督察地方郡县之官，后沿为地方官职名称。隋炀帝、唐玄宗两度改州为郡，改称刺史为太守。后又改郡为州，称刺史。此后太守与刺史互名。清顾炎武《日知录．隋以后刺史》：「汉之刺史，犹今之巡按御史；魏晋以下之刺史，犹今之总督；隋以后之刺史，犹今之知府及直隶知州也。」因此在宋宗鉴集《释门正统》中，韶州刺史韦据又被称为「韶守」，即「韶州太守」。

韦据——人名。依据各种佛教典籍，他曾任韶州刺史、广州都督（一作刺史）和殿中侍御史。除请惠能说法外，他还在惠能死后为惠能立碑。籍贯和生卒年不详。

官寮——官，官员；寮，属寮。这里泛指参与法会的官员及其属寮。

儒士——儒，儒生；士，士大夫。这里泛指参与法会而没有官职的其他知识分子。

门人——门下弟子。

学道者——学习佛教的人。印度佛教有一套与中国传统文化不同的名词概念，佛教初传中国时，为便于国人理解印度来的佛教，往往用中国固有的名词概念来翻译和比附佛教名词概念，这就是所谓的「格义」。这里的「道」指佛道，成佛之道，成佛的道理或方法。是用道家名词概念来比附佛教名词概念的产物。

宗旨——宗门要旨。这里指禅门要旨。

递相——即代相、迭相。此处意为一人接一人，一代接一代。邓辽本释为「互相」，不确。

依约——依，依止、依据、依凭；约，约束、规范。这里指遵循的标准。

禀承——传承。禀，赋予、传授；承，承受、承接。

四、分段标点复议

（一）分段

诸录校本分段不同。孟本、李申本、潘本、中岛本、黄本作一个自然段。周本、李富华本、杨本作两个自然段。邓辽本作三个自然段。

复议：这部分文字相当于传统佛经的「序分」。据传为东晋道安所立的三分科经，将佛经分为序分、正宗分和流通分。序分，为诸经之开端，常以「如是我闻：一时佛在」等语，说明「闻、信、时、主、处、众」等六事，即明确指出时间、地点及与会人物，使众生知所闻之法确实无误，以证明经中所说为真确可信者，故又称通序、证信序和六事证信。本节叙述《坛经》的由来和因缘，不仅说明《坛经》为请说经，还明确记述了说法者、说法地点、所说内容、听闻者、记述者等内容。与传统佛经的序分正相符合，表明其自立为「经」的身份。其内容联系紧密，且无对话等其他因素，为避免行文琐碎，应按照佛经序分传统，作为一段。

（二）分句及标点

诸本分句情况大体相同，为三句。唯孟本为四句。《校释疏义》分为四句，有关问题简述如下：

〔§01.01.〕

周本在「摩诃般若波罗蜜法」上加书名号不妥。

〔§01.02.〕

1.「僧尼道俗」，黄本断为「僧尼、道俗」。如前所述，该词出自《坛经》，且此后一直作为一个专有名词来用，故不应断开。

2.「诸官寮三十余人、儒士余人」，孟本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均作「诸官寮三十余人，儒士余人」。此处用顿号更为合适。

3.周本在「摩诃般若波罗蜜法」上加书名号不妥。

4.孟本将〔§01.02.〕分为两句，语意不尽连贯，不妥。

〔§01.03.〕～〔§01.04.〕

〔§01.03.〕～〔§01.04.〕，诸本均合作一句。但〔§01.03.〕主语是韦据，叙述韦据让法海集记《坛经》，以流传后代。〔§01.04.〕主语是惠能，叙述惠能开始「说此《坛经》」。故应分为两句。

五、疏义

本章为流通分，语义浅显明了，没有需要特别予以疏释之处。在此仅谈谈敦煌本《坛经》及它与其他《坛经》的关系。

（一）敦煌本《坛经》不是「《坛经》原本」

周绍良主张敦煌本《坛经》为「《坛经》原本」、「慧能原本」，所以将周本命名作《敦煌写本坛经原本》，并在《敦煌写本〈坛经〉之考定》中说：「我相信敦煌本《坛经》是慧能原始的本子」、「总结这些论据，完全可以肯定敦煌本《坛经》它应该是法海集记的原本，是毋庸置疑的」。应该如何看待周绍良的这一观点？方广锠曾当面请益，周绍良明确回答：「我这是一家之言，大家可以讨论。」也就是说，周绍良并不认为这是最终结论，衹是提出一种可能性，供大家探讨。

我们认为，敦煌本《坛经》并非《坛经》原本，理由如下：

第一，《校释疏义》标题章已经指出，早期流传的《坛经》，标题使用比较自由，没有定于一尊。而敦煌本《坛经》的标题，应是神会滑台大会以后形成的。也就是说，起码就标题而言，敦煌本《坛经》就不是《坛经》原本。

第二，敦煌本《坛经》中有这样一段文字：

「上座法海向前言：大师，大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法诵。若据第一祖达磨颂意，即不合传衣。」

很显然，这段文字是滑台大会之后，由神会系僧人增补的。也就是说，就内容而言，敦煌本《坛经》也有《坛经》原本中不应有的内容。

第三，神会，生于668年，卒于760年。惠能的另外一个弟子南阳国师慧忠，生年不详，卒于775年，比神会晚15年。《景德传灯录》卷二八载，慧忠生前曾发出这样的感慨：

「吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三、五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教。苦哉！吾宗丧矣。」

可见，惠能死后不久，他的直传弟子还在活动的时候，已经有人篡改《坛经》。这可以视为敦煌本非《坛经》原本的背景。

第四，《全唐文》卷七一五载韦处厚（773～828）撰《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，该碑铭对九世纪初期中国禅宗的发展态势有一个简略的叙述，其中提到神会系，谓：「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗。」这段话对神会评价甚高，但对神会系门徒批评很严厉。文中借用「橘生淮南则为枳」的典故，指斥神会系弟子已经丢掉了神会禅学的真精神，其表现形式，就是「竟成《坛经》传宗」。

什么叫「竟成《坛经》传宗」？胡适解释为：这说明「《坛经》是神会门下『习徒』所作」，这显然有点牵强附会。这句话的真实含义，其实就是敦煌本《坛经》第一章所说的：将《坛经》「流行后代，与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承」。也就是说，凡是神会系的弟子，均以《坛经》作为传法、得法的凭证。这种解释，可以在敦煌本《坛经》中找到内证。敦煌本《坛经》有文称：

「大师言：十弟子，已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行。得者必当见性。」

据说直到六祖为止，禅宗一直把一件袈裟当作佛法的表征，代代相传。故有「衣法」之说。而从惠能开始，衹传法，不传衣。于是，《坛经》被所有禅宗南宗弟子奉为圣典，但神会系弟子以「《坛经》传宗」的做法，受到其他禅宗派别的批评。如前所述，敦煌本《坛经》中偏偏又有以「《坛经》传宗」的论述。如果《坛经》原本中也有以「《坛经》传宗」的内容，所有的南宗弟子都以「《坛经》传宗」，韦处厚又如何能够因此而专门批评神会系的弟子呢？这也说明，敦煌本《坛经》与敦煌原本不能等同。

因此，敦煌本《坛经》不可能是《坛经》原本，而应该是经过神会系弟子修订的神会系传本。

（二）敦煌本《坛经》是现存年代最古老的《坛经》

敦煌本《坛经》虽然不是《坛经》原本，但周绍良的另一个观点「敦煌发现的古写本禅宗六祖慧能《坛经》，是世界上最古老的一本《坛经》」，至今依然可信。

我们考察过现存的斯本、敦博本、北本、北残片原件，也考察过现已不知下落的旅博本现存照片。可以肯定，所有的敦煌本《坛经》都源自同一祖本。而这一祖本，最迟也应在晚唐（亦即敦煌的归义军统治时期）传入敦煌。而现在所传的其他《坛经》，无论是惠昕本、契嵩本、德异本、宗宝本，还是其他什么本子，年代没有超越敦煌本的。

周绍良在《敦煌写本〈坛经〉之考定》一文中，从方言、俗语、历史背景等诸方面，对敦煌本《坛经》是唐代作品作了详尽的考察，他的考察是具有说服力的，很多地方对我们今天重新整理敦煌本《坛经》都具有很大的启发意义。由此应该指出，虽然敦煌本《坛经》不是《坛经》原本，但由于它是现知年代最早的《坛经》唐代写本，与其他诸本相比，它的形态与所谓「原本」最为接近，与「原本」有著最为亲密的继承关系。

站在上述立场上，我们认为，周绍良的如下两个观点，应该引起我们的特别重视：

第一，在《坛经》演变史上，曾经出现过一种所谓「古繁本」的说法。这种说法是靠不住的，我们不应该再让这种说法来干扰我们对《坛经》的研究。

第二，现存的各种《坛经》诸本，都无法与敦煌本比拟，「也都没有资格用这些本子来质疑这本古写本《坛经》」。从周绍良的这一观点，我们的逻辑推论是：凡用后代的诸本来质疑、修订敦煌本《坛经》的做法，都是站不住脚的。

（三）敦煌本与惠昕本、契嵩本

杨本在其附编（二）「《坛经》敦博本的学术价值和关于《坛经》诸本演变、禅法思想的探讨」一文中，专设「《坛经》诸本的演变」一节，讨论了《坛经》的祖本、敦煌原本、惠昕本、契嵩本、德异本和曹溪原本、宗宝本诸本之间的演变情况及异同，并专门用图表来表示其演化过程。《坛经》诸本的演变是个绝大的题目，需要进一步认真研究。这里仅谈谈敦煌本与惠昕本、契嵩本的关系。

杨曾文在上文中认为，《坛经》祖本（亦即周绍良所说「《坛经》原本」）约产生于713到732年，现已不存。从「《坛经》祖本」演化出两种传本：「敦煌祖本」与「惠昕原本」。「敦煌祖本」是现存诸种敦煌本《坛经》的底本，而从「惠昕原本」则演化为现在的惠昕本（约形成于967年）与契嵩本（约形成于1065年）。

也就是说，杨曾文主张惠昕本是与敦煌本并立的两个不同的系统，而契嵩本由惠昕本演化而来。我们认为这个观点应该再作探讨。

如前所述，敦煌本《坛经》是神会系传本，这已经成为学术界大部分研究者的共识。为什么说它是神会系传本，因为该本具备一些神会系传本特有的，可称为招牌的内容。什么是神会系《坛经》的招牌内容呢？最典型的有两条：

其一，预言神会滑台大会的：「吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。」

其二，韦处厚所谓「竟成《坛经》传宗」。

上述第一条，敦煌本的原文作：

「上座法海向前言：大师！大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法诵。若据第一祖达磨颂意，即不合传衣。」

禅宗既然标榜「以心传心」，则付法正统为头等大事。惠能所以成为正统，是因为得到五祖的法衣这一标志，证明他为正统。六祖以后，法衣不传，诸弟子中谁为正统？上面这段话，用法海问话、惠能回答的方式，宣布衹有神会才是真正的正统。

我们知道，《坛经》中明确记载，法海在惠能十大弟子中居首，就连《坛经》也是他集记的。这一点从来没有任何人怀疑。但上述纪事却宣布，虽然法海地位崇高，实际并没有得到惠能的付法。惠能的法，已经付给了神会。这种内容，当然衹有神会系传本才会出现。

上述第二条，是韦处厚的记载。如果我们没有资料怀疑韦处厚上述记载的正确性，也就必须承认，凡是具有以「《坛经》传宗」内容的《坛经》，就是神会系的传本。

这样，我们可以根据这两条招牌内容来判断某个《坛经》是否神会系的传本。也就是说，如果某一《坛经》传本中具备这种神会系招牌的内容，就要考虑它是神会系传本的可能。反之，如果某一传本中没有那些内容，则它并非神会系传本。

先考察第一条「灭后二十余年，有人不惜身命定是非」问题。

惠昕本系的兴圣寺本有相应的内容，作：

「法海上座问曰：和尚去后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，汝等守护，度诸群生，但依此说，是真正法。师言：法海向前，吾灭度后，二十年间，邪法撩乱，惑我正宗。有一人出来，不惜身命，定于佛法，竖立宗旨，即是吾法弘于河洛，此教大行。若非此人，衣不合传。汝多不信，吾与汝说先祖达磨大师传衣偈颂。据此偈颂之意，衣不合传。」

惠昕本系的金山天宁寺本也有相应的内容，作：

「法海上座问曰：和尚去后，衣法当付何人？师言：吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经》，汝等守护，度诸群生，但依此说，是真正法。师言：法海向前，吾灭度后，二十年间，邪法缭乱，惑我正宗。有一南阳县人出来，不惜身命，定于佛法，竖立宗旨，即是吾法弘于河洛，此教大行。师曰：汝今须知，衣不合传。汝若不信，吾与汝说先圣达磨大师传衣偈。据此偈意，衣不合传。」

惠昕本系的大乘寺本同样也有相应的内容，作：

「法海上座问曰：和尚去后，衣法当付何人？师言：吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经》，汝等守护，度诸群生，但依此说，是真正法。师言：法海向前，吾灭度后，二十年间，邪法缭乱，惑我正宗。有一南阳县人出来，不惜身命，定于佛法，竖立宗旨，即是吾法弘于河洛，此教大行。师曰：汝今须知，衣不合传。汝若不信，吾与汝说先圣达磨大师传衣偈。据此偈意，衣不合传。」

相反，属于契嵩本系《坛经》的明版南藏本无相关内容。

再考察第二条以「《坛经》传宗」问题。

关于这个问题，敦煌本《坛经》是这样讲的：

「大师言：十弟子，已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行。得者必当见性。」

惠昕本系兴圣寺本作：

「师教十僧于后传法，以《坛经》迭相教授，即不失宗旨。汝今已得法了，递代流行。后人得遇《坛经》，如亲承吾教。若看《坛经》，必当见性。」

惠昕本系金山天宁寺本作：

「师教十僧已，报言：于后传法，迭相教授《坛经》，即不失宗旨。汝今得了，递代流行。后人得遇《坛经》，如亲见吾教。示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《坛经》，必当见性。」

惠昕本系大乘寺本作：

「师教十僧已，报言：于后传法，递相教授《坛经》，即不失宗旨。汝今已得了，递代流行。后人得遇《坛经》者，如亲见吾。教示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《坛经》，必当见性。」

同样，属于契嵩本系《坛经》的明版南藏本无相关内容。

限于篇幅，上述的探讨比较简单。但是，擒贼先擒王，抓住两条招牌性标志来考察敦煌本、惠昕本与契嵩本，我们可以可以发现敦煌本与惠昕本系（包括兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本等本）均有类似的招牌，而所谓契嵩本系《坛经》则没有这些内容。因此，我们的结论与杨曾文相反：惠昕本（包括兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本等本）与敦煌本一样，都属于神会系传本。衹是现有惠昕本系传本的定本年代较迟，加入了更多的改窜。而契嵩本与神会系无关，也就不可能由惠昕本演化而来。当然，这里不排除1065年的契嵩本在定稿时参考了967年的惠昕本的某些内容。

弄清敦煌本《坛经》的属性，有助于正确认识其价值并将其与惠昕等本作进一步比较研究。

六、原始资料

下面将诸种敦煌本《坛经》的第一章录文如下，以为参照。

（方广锠修改审定）

煌本《坛经》校释疏义

第二章

执笔者　侯　冲

研读班集体讨论

§02　经文

一、正文〔§02.01.〕～〔§02.11.〕

能大师言：「善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。」〔§02.01.〕

大师不语，自净心神，良久乃言：「善知识，静听。〔§02.02.〕

「惠能慈父，本官范阳，左降，迁流南新州百姓。〔§02.03.〕惠能幼小，父亦早亡，老母孤遗，移来南海。〔§02.04.〕艰辛贫乏，于市卖柴。〔§02.05.〕

「忽有一客买柴，遂领惠能至于官店。〔§02.06.〕客将柴去，惠能得钱，却向门前，忽见一客读《金刚经》。〔§02.07.〕惠能一闻，心明便悟，乃问客曰：『从何处来，持此经典？』〔§02.08.〕

「客答曰：『我于蕲州黄梅县东冯墓山礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。〔§02.09.〕我于彼听见大师劝道俗：「但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。」』〔§02.10.〕

「惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山礼拜五祖弘忍和尚。」〔§02.11.〕

二、校记并诸家录校复议

§02.01.　能大（1）师言：「善知识，净（2）心念摩诃般若波罗蜜法（3）。」

（1）旅博本至此止。

（2）「净」，敦博本、斯本同。

孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本径录。周本、中岛本理校作「静」。

复议：惠能认为，修持者在日常生活中，一方面应该明悟真如佛性的湛然明照，一方面应该允许日常的各种思想自然兴灭。其间的关键，是修行者不能执著这些思想，时时明悟佛性的湛然。所以，讲法开始，惠能要求与会者「净心」念法。若为「静心」，则似乎与会者的心原来是躁动不安的，与惠能禅法思想不符。

孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本为正。周本、中岛本理校作「静」，不妥。

（3）「摩诃般若波罗蜜法」，敦博本、斯本同。

孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本径录。周本理校作「《摩诃般若波罗蜜法经》」。

复议：孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。周本上文将「摩诃般若波罗蜜法」误加书名号，这里又理校改为「经」，继续加书名号作「《摩诃般若波罗蜜法经》」，尤为不妥。

§02.02.　大师不语，自净心神（1），良久乃言：「善知识，静（2）听。

（1）「自净心神」，敦博本、斯本同。

斯本抄作「自心净神」，但「心净」二字间右边有倒乙，说明当作「自净心神」。

孟本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本径录。周本、中岛本理校作「自静心神」。李申本注称斯本作「自心净神」，未改原文。

复议：参见§02.01.校记（2）。

孟本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本为正。周本、中岛本将「自净心神」理校作「自静心神」，不妥。李申本未辨识倒乙符，不妥。

（2）「静」，敦博本、斯本同作「净」，理校作「静」。

孟本据阎波尔斯基校订本改作「静」。周本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本理校作「静」。李申本、李富华本径改作「静」。

复议：此处应为请听众安静听讲之意。

孟本、周本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本为正。李申本、李富华本径改，不妥。

§02.03.　「惠能慈父，本官（1）范阳（2），左降，迁流南（3）新（4）州百姓。

（1）「官」，敦博本、斯本同。

孟本、李申本、潘本、黄本径录。周本、中岛本理校作「贯」。杨本据铃木本校作「贯」，认为惠能的父亲曾为官，但未必在范阳作官。邓辽本据惠昕等三本改作「贯」，校记中另说明卢姓为魏晋隋唐范阳望族。李富华本径改作「贯」。

复议：据下文「左降，迁流」，此处以「官」意为长。「本贯」云云，应据卢氏郡望而来。

孟本、李申本、潘本、黄本为正。周本、中岛本理校作「贯」，不妥。杨本据铃木本、邓辽本据惠昕本等非敦煌材料改敦煌本，不妥。李富华本径改，尤为不妥。

（2）「阳」，敦博本作「扬」，据斯本校作「阳」。

孟本径录作「阳」。周本、中岛本识作「杨」，理校作「阳」。李申本、李富华本径改作「阳」。杨本识作「杨」，据铃木本校作「阳」。潘本录作「阳」，注称敦博本作「扬」。邓辽本识作「扬」，据斯本校作「阳」。黄本识作「扬」，理校作「阳」。

复议：潘本、邓辽本为正。孟本失校不妥。周本、中岛本、黄本不据斯本而理校，不妥。杨本不据斯本而据铃木本校，不妥。李申本、李富华本径改，不妥。

（3）「南」，敦博本、斯本同。敦博本原作「岭南」，但「岭」字旁有删除号。然有「岭」于义为胜。

孟本录作「南」，说明向达手钞本「南」字前有一「岭」字，字旁有删除号。周本、李申本录作「南」，注明敦博本此处有一「岭」字，旁有删除符号。李富华本、杨本、中岛本径改作「岭南」。潘本据兴圣寺本校作「岭南」，注明敦博本「南」字前有「岭」字又删去的情况。邓辽本说明了敦博本「南」字前「岭」字写出又删去的情况，据惠昕等三本校补作「岭南」。黄本录作「岭南」，校记中说明了敦博本有删除符号，认为依惠昕本不应删。

复议：如下注释所述，惠能时代，岭南设有新州，而无「南新州」。敦博本「南」前有「岭」，作「岭南新州」，于义较胜。但敦博本「岭」字被删，与斯本仅作「南」相符。故就敦煌本文本整理而言，此处不应有「岭」；但从史实而言，此处应有「岭」字。大约敦煌流传的《坛经》一般均无「岭」字，敦博本因此删除「岭」字，以对就错。

孟本、周本、李申本为正。潘本、邓辽本、黄本据兴圣寺本、惠昕等本非敦煌材料改敦煌本，不妥。李富华本、杨本、中岛本径改，尤为不妥。

（4）「新」，敦博本、斯本同。

孟本、周本、李申本、中岛本径录作「新」。李富华本径改作「作新」。潘本据兴圣寺本校作「作新」。杨本据惠昕本校补作「作新」。邓辽本据惠昕等三本校补作「作新」。黄本从潘本、杨本，据惠昕本校补作「作新」。

复议：两种敦煌本均作「新」，原句文从字顺，校加「作」字，应属画蛇添足。

孟本、周本、李申本、中岛本为正。黄本仅谓敦博本作「新」，失校不妥。潘本、杨本、邓辽本、黄本据兴圣寺本、惠昕本等非敦煌材料改敦煌本，不妥。李富华本径改，尤为不妥。

§02.04.　惠能幼（1）小（2），父亦（3）早亡，老母孤遗，移来南（4）海。

（1）「幼」，敦博本作「幻」，据斯本校作「幼」。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本径录作「幼」。邓辽本、黄本据斯本校作「幼」。

复议：邓辽本、黄本为正。孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本失校，不妥。

（2）「小」，敦博本作「少」，据斯本校作「小」。

孟本据敦博本校作「少」。潘本径录作「小」。周本理校作「小」。李申本、黄本据斯本校作「小」。李富华本、杨本、中岛本径录作「少」。邓辽本认为「小」、「少」二字古通用，据斯本校作「小」。

复议：此处「少」、「小」均可通，但应出校。

孟本、李申本、邓辽本、黄本为正。周本不据斯本内证而是理校作「少」，不妥。潘本、李富华本、杨本、中岛本失校，不妥。

（3）「亦」，斯本作「小」，据敦博本校作「亦」。

孟本、潘本据敦博本校作「亦」。周本、李申本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「亦」。李富华本径改作「又」。杨本据惠昕本校作「又」。

复议：潘本为正。孟本将「惠能幼小，父亦」印作「幼小。惠亦能，父」，当为严重排版错误，尤为不妥。周本、李申本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。杨本据非敦煌材料惠昕本改敦煌本且错，不妥。李富华本径改且错，尤为不妥。

（4）「南」，斯本无，据敦博本校录。

孟本、潘本据敦博本校补。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录。李申本出注说明斯本脱此字。

复议：孟本、李申本、潘本为正。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§02.05.　艰辛贫乏（1），于市卖（2）柴。

（1）「乏」，斯本作「之」，据敦博本校作「乏」。

孟本据敦博本校作「乏」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、潘本、黄本径录作「乏」。

复议：孟本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、潘本、黄本失校，不妥。

（2）「卖」，斯本作「买」，据敦博本校作「卖」。

孟本据敦博本校作「卖」。潘本认为敦煌俗写「买」、「卖」不分，据敦博本校作「卖」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「卖」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§02.06.　「忽有一客买（1）柴，遂领（2）惠能至于官店。

（1）「买」，敦博本作「卖」，据斯本校作「买」。

孟本径录作「买」。周本、杨本、中岛本、黄本理校作「买」，但黄本校记又误印「买」作「卖」、「卖」作「买」。李申本、李富华本径改作「买」。潘本、邓辽本据斯本校作「买」。

复议：潘本、邓辽本为正。孟本失校，不妥。周本、杨本、中岛本、黄本不据斯本内证而理校，不妥。黄本校记中「买」、「卖」误印，不妥。李申本、李富华本径改，不妥。

（2）「领」，敦博本、斯本同。

诸本均径录。潘本出注指出：铃木本改「领」为「令」，并在后面「至」字前加一「送」字不妥。

复议：无。

§02.07.　客（1）将柴去，惠能得钱，却向门前，忽见一客读《金刚经》。

（1）「客」，敦博本作「容」，据斯本校作「客」。

孟本、李申本、李富华本、杨本、中岛本、黄本径改作「客」。周本、潘本、邓辽本据斯本校作「客」。

复议：周本、潘本、邓辽本为正。孟本、李申本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。

§02.08.　惠能一闻，心明（1）便悟，乃问（2）客曰：『从何处来，持此经典？』

（1）「明」，斯本作「名」，据敦博本校作「明」。

孟本据敦博本校作「明」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「明」。潘本说明敦博本作「明」，认为「名」、「明」是敦煌俗写，二者通用，校作「明」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

（2）「问」，斯本作「闻」，据敦博本校作「问」。

孟本据敦博本校作「问」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「问」。潘本说明敦博本作「问」，认为敦煌俗写「闻」、「问」不分，校作「问」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§02.09.　「客答曰：『我于蕲（1）州黄梅县（2）东冯（3）墓山礼拜五祖弘忍和尚，见（4）今（5）在彼门人有千余众。

（1）「蕲」，敦博本作「新」，据斯本校作「蕲」。

孟本录作「（」。周本、李申本、潘本、邓辽本、黄本据斯本校作「蕲」。杨本、中岛本理校作「蕲」。李富华本径改作「蕲」。

复议：周本、李申本、潘本、邓辽本、黄本为正。孟本印刷「蕲」作「（」，不妥。杨本、中岛本不用斯本内证而理校，不妥。李富华本径改，不妥。

（2）「县」，斯本作「悬」，据敦博本校作「县」。

孟本据敦博本校作「县」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本径录作「县」。潘本认为敦煌俗写「县」、「悬」不分，敦博本「悬」作「县」，校为「县」。黄本校称斯本作「悬」，与「县」为古今字，当作「县」。

复议：孟本、潘本、黄本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本失校，不妥。

（3）「冯」，敦煌本、斯本同。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录。潘本《敦煌坛经校记》辨字作「凭」，《敦煌坛经新书》录文作「冯」。

复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本为正。潘本辨字有误，不妥。

（4）「见」，敦博本、斯本同。

孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本径录作「见」。周本、中岛本理校作「现」。邓辽本认为「见」同「现」，理校作「现」。黄本认为「见」同「现」，据「现代语法改」。

复议：孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本为正。周本、邓辽本、中岛本、黄本理校作「现」，不妥。

（5）「今」，斯本作「令」，据敦博本校作「今」。

孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「今」。潘本认为敦煌俗写「今」、「令」不分，敦博本作「今」，校作「今」。

复议：潘本为正。孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§02.10.　我于彼听见大师劝道俗：「但持（1）《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。」』

（1）「持」，斯本作「特」，据敦博本校作「持」。

孟本据敦博本校作「持」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「持」。潘本认为敦煌俗写「持」、「特」不分，据敦博本校作「持」。

复议：孟本、潘本为正。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。

§02.11.　「惠能闻说，宿业（1）有缘，便即辞亲，往黄梅冯（2）墓山（3）礼拜五祖弘忍和尚。

（1）「业」，敦博本作「叶」，据斯本校作「业」。

孟本、潘本、李富华本、杨本、中岛本径录作「业」。周本、邓辽本据斯本校作「业」。李申本径录作「叶」。黄本认为「敦煌本作『业』，作『业力』或『因缘』解」，校作「业」。

复议：周本、邓辽本、黄本为正。孟本、潘本、李富华本、杨本、中岛本失校，不妥。李申本失校且误，尤为不妥。

（2）「冯」，敦博本、斯本同。

孟本脱「冯」字。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录。潘本《敦煌坛经校记》理校作「凭」，《敦煌坛经新书》辨字作「冯」。

复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本为正。孟本脱字，不妥。潘本辨字有误，不妥。

（3）「山」，敦博本、斯本同。

除李申本外，诸录校本并有「山」字。

复议：诸本为正。李申本夺「山」字，不妥。

三、注释

善知识——指正直而有德行，能教导正道之人。

佛典中常将能引导众生舍恶修善、入于佛道者，称为善知识。湛然《止观辅行传弘决》卷四引《法华疏》说：「闻名为知，见形为识，是人益我菩提之道，名善知识。」

又，据智𫖮《摩诃止观》卷四下载，善知识有如下三种：（一）外护，指从外护育，使能安稳修道。（二）同行，指行动与共，相互策励。（三）教授，指善巧说法。《坛经》此处之「善知识」应为外护、同行之意。

范阳——唐代设幽州范阳郡，治所在幽州（今北京市城区西南）。

左降——贬官。左降者不许再呆在原居地，要被流放到其他地方。

迁流——迁徙流放。《汉语大辞典》对「迁流」有四个释义：1.流放；贬逐。2.变化，演变。3.谓时间迁移流动。4.谓河流改道。这里为第一个意思。

新州——南朝梁置，治所在新兴县（今广东省新兴县）。隋大业初废。唐武德四年复置，天宝元年改名新兴郡，乾元元年复名新州。

百姓——这里指普通民众。

南海——原指南方之海。这里泛指南方地区，即今广东一带。

官店——官方设置的店肆。《唐会要》卷八八载：「元和六年，京兆府奏权酒钱，……即不得更置官店权酤其中。」同卷又载：「会昌六年九月，勅扬州等八道州置权曲，并置官店酤酒，代百姓纳权酒钱。……限扬州陈许汴州襄州河东五处权曲，浙西浙东鄂岳三处置官店酤酒。」《旧唐书》卷四九亦有类似记载。

却——这里是返退、返回的意思。

《金刚经》——全名《金刚般若波罗密经》。一卷。有多种译本，最流行者为后秦鸠摩罗什译本。略称《金刚般若经》、《金刚》。论述印度佛教般若空宗理论。对中国佛教有较大的影响。历代佛教信徒都比较重视对《金刚经》的持诵与疏释，流传甚广。并有各种持诵《金刚经》灵验功德记流传。

蕲州——北周时将罗州改名蕲州。治所在齐昌县（今湖北省蕲春市）。

黄梅县——南朝齐置永兴县，隋开皇十八年改黄梅县。治所在今湖北省东端黄梅县西北。

冯墓山——又名冯茂山、冯母山。即今黄梅县城东东山。

礼拜——行礼祝拜，恭示致敬。

五祖弘忍——东土禅宗第五代祖师弘忍（601～674），唐代僧人，籍贯浔阳（今江西九江）人（又说蕲州黄梅人）。俗姓周。七岁时从四祖道信出家于蕲州黄梅双峰山东山寺。唐永徽二年（651）道信入寂，弘忍承师法席。咸亨二年（671）传法于慧能。后被禅宗奉为第五代祖师。世称「五祖黄梅」，或仅称「黄梅」。

和尚——有数层意思。1.懿德高僧。2.弟子对师父的尊称。3.通指出家的男众。这里是在第一层意义上使用。

见性——彻见自心本性，亦即佛性。

直了成佛——当下了却生死，证成佛果。

宿业——宿世所作的善恶业因。宿，指过去，前世，旧。

四、分段标点复议

（一）分段

诸录校本对本章分段互有不同，大体如下：

1.衹分一段。如孟本、潘本、中岛本。

2.分两段。如周本与黄本。

周本将〔§02.01.〕分为一段，其他文字分为一段。

黄本则将〔§02.01.〕到〔§02.08.〕之「便悟」分为一段，〔§02.08.〕之「乃问」到〔§02.11.〕分为一段。

3.分四段。如李申本。〔§02.01.〕作一段，〔§02.02.〕作一段，〔§02.03.〕到〔§02.10.〕作一段，〔§02.11.〕作一段。

4.分五段。如李富华本、杨本、邓辽本。

李富华本、杨本分段相同，〔§02.01.〕为第一段，〔§02.02.〕为第二段，〔§02.03.〕到〔§02.08.〕为第三段，〔§02.09.〕、〔§02.10.〕为第四段，〔§02.11.〕为第五段。

邓辽本〔§02.01.〕为第一段，〔§02.02.〕为第二段，〔§02.03.〕到〔§02.05.〕为第三段，〔§02.06.〕到〔§02.10.〕为第四段，〔§02.11.〕为第五段。

复议：分段需要考虑段落意群和全书的结构。但也常常因录校者的语感而有歧异。总体来说，衹要意群划分合理，不割裂语意即可。就本章而言，内容比较丰富，孟本、潘本、中岛本合作一段，似不妥。黄本的分段似不甚合理。其余分段，各有千秋。《校释疏义》基本赞同邓辽本分段，但按照一般规范，依照对话分段，故此分作六段。

（二）分句及标点

诸本分句，亦各有千秋。因不损文意，故亦不复议。

本章标点，最大的问题是引号的用法。

《坛经》由法海集记，法海是所谓「经家」。按照一般的标点规范，经家的述语不用引号，而经家记录的惠能的语言，应该用引号。

这里包括两个问题：

第一，引文是否一定加引号

从本章起，《坛经》记录均为惠能说法、授戒过程。其中惠能说法，多有引文，且引文中往往又套用引文，甚至套用多重引文。这样，如何正确使用引号就成为一个相当繁琐的问题。为了避免引号的繁琐，有的录校本按规范使用引号，有的录校本则降低引号的引用层次，亦即对第一层引文不加引号。如：对〔§02.01.〕的标点：

周本作：能大师言：「善知识，静心念《摩诃般若波罗蜜经》。」

李申本、潘本、邓辽本、黄本作：能大师言：「善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。」

李富华本作：能大师言：「善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法」。

杨本作：能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。

如果不计周本误加书名号、李富华本误将句号放在引号外这两点，上述标点实际衹有两种情况：周本等均用引号标注出惠能的语言；惟有杨本不用引号，仅用冒号与段落来表示引文。

周本等对这一句的标点是规范的。杨本的标点看来不规范。但杨本这样处理，把标点降低一个层次，避免了此后的繁琐。因此，两种标点法，各有各的道理，很难判定其优劣。

但是，无论采用哪一种方式，每个录校本对同一层次引文的标点使用应该前后一致。在这个问题上，李申本、李富华本、潘本、黄本都存在前后不统一的问题。为避文繁，在此不一一举例详述，请读者自行复查。

第二，述语与引文的判断

述语不用引号，引文用引号，这是一个常识。但到底哪些文字应该是述语，哪些文字应该是引文，这就涉及到整理者本人的判断。如〔§02.09.〕、〔§02.10.〕句：

客答曰：『我于蕲州黄梅县东冯墓山礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗：「但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。」』

上文将「但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛」作为五祖的语言，标注引号。但李申本、杨本等大体均这样的标点：

客答曰：『我于蕲州黄梅县东冯墓山礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。』

按照上述标点法，「但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛」一句，成为客人的述语，故不用引号。就这一段文字而言，从内容看，两种标点都可以通。从语感看，似乎前者要好一点。究竟如何处理为好，完全在于整理者的判断、对所整理典籍的研习以及对佛教典籍的掌握程度。但也有些文字，述语与引文不能混同，否则会引起理解的歧意。

为避文繁，有关引号的用法，仅在此集中讨论。以下如非特别需要，不再对引号的使用进行复议。

除引号外，诸本对本章的标点，亦有一些可议处。但大体属于语感差异或因由于分段、分句不同而产生的歧义，对文章的理解，差别不大。故在此亦不再详加讨论。

五、疏义

本段文字意思比较简单，没有特别需要疏释的地方。仅拟探讨如下几个问题：

（一）《坛经》中的粤语方言

关于敦煌本《坛经》中的西北方言音问题，邓文宽等已有专文探讨。最近梅挺秀发表《〈六祖坛经〉自说悟法传衣部分读记》，「试图对过去被研究者所忽略的《坛经》的粤方言特征与俗抄所造成的讹误问题，提出一些看法」。文中谈到了与本章文字有关的「粤方言」：

「却向门前」，「向」是《坛经》常见常用字，诸本解释含混，有些索性略去。因为不知道这是个方言字，粤语（指广州话）同「在」。《坛经》悟法传衣部分就有多个例子：

「向」，意同「在」，在句中作为表示动作地点的介词。「向」作「在」，间见古人诗文。唐崔曙《登水门楼见亡友张贞期题望黄河诗因以感兴》：「人随川上逝，书向壁中留。」《敦煌变文．维摩诘经讲经文（一）》：「休于世上求荣贵，休向人间觅利名。」《燕子赋二》：「雀儿语燕子，好得合头痴！向吾宅里坐，却促主人欺。」陆游《风云昼晦夜遂大雪》：「已矣可奈何，冻死向孤村。」以「向」作表地点的介词在北方话中较少见，在粤语至今仍是常语。如：「有人向度（这里）吗？」「我向度。」「你今天不要回去了，向我这里睡罢。」「这本书我昨天向三联书店买的。」

梅挺秀「试图对过去被研究者所忽略的《坛经》的粤方言特征与俗抄所造成的讹误问题，提出一些看法」，这无疑是有意义的探讨。在粤语中，「向」确实是一个作表地点的介词。《广州音字典》说：「向，xiang4〈1〉〔heng3 香3〕①对著，朝著：～前看。这间房子～东。②方向，目标：我转～（认错了方向）了。方～错了。󸝣意志所趋：志～。意～。③偏袒，袒护：偏～。④从前：～日。～者。󸝣从开始到现在：本处～无此人。〔向来〕〔一响〕从来，从很早到现在：他～～不喝酒。〈2〉〔heng2 响〕引路的人：～导。」这证明梅挺秀的这个看法是有一定根据的。

不过，就与本段《坛经》文字有关的讨论来说，尽管梅挺秀的出发点比较新，但他的观点却很难让人信服。

首先，根据他上面的论述，可以看出古人诗文中有不少以「向」作「在」，作表地点的介词的例子，而这些例子中，很少有明确出自粤人之手的。也就是说，「向」作「在」，在古代是比较普遍的，并非衹在粤人中出现，因此，他的「在」是个方言字，逻辑上说不通。

其次，他所说的「以『向』作表地点的介词在北方话中较少见，在粤语至今仍是常语」，并不就能证明「向」在这里是个粤语的方言字。因为现在的北方话，在古代并不是官话，因此现在「以『向』作表地点的介词在北方话中较少见」，并不证明古代官话中也这样。事实上，在云南等地保存古代官话较多的方言中，也有很多以「向」作「在」，作表地点的介词的例子。如云南「向火」、「向哪个买的」等，都是如此。但云南话并不属于粤语系统。因此，与其说「向」作「在」，作表地点的介词是粤语方言，不如说是古代的官话的遗存。这也许正是梅挺秀谈到的有不少以「向」作「在」，作表地点的介词的例子出现在古人诗文中的原因。

第三，「却向门前」的「向」字，并不一定就是《坛经》原本所有的。换句话说，「向」字不一定出自惠能之口。在惠昕等本《坛经》中，「却向门前」写作「却出门外」，将惠昕本与敦煌本比较，不能确定「在」与「向」，到底说哪个字才是《坛经》原本所用的字。所以，梅挺秀这里衹单单解释「向」字，却置「出」字于不顾，显然是不全面的。

总之，单就「向」字是否粤语的方言字来说，梅挺秀并没有提出让人信服的证据。《坛经》中是否有粤语方言，尚需作进一步的考察和研究。

（二）惠能与《金刚经》

本章有如下一些文字：

客将柴去，惠能得钱，却向门前，忽见一客读《金刚经》。惠能一闻，心明便悟，乃问客曰：「从何处来，持此经典？」

客答曰：『我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗：「但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。」』

「惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山礼拜五祖弘忍和尚。

上述文字，有两个问题值得注意：

第一，惠能因为闻客读《金刚经》而「心明便悟」，却要问客：「从何处来，持此经典？」既然他已经悟了，得鱼可以忘筌，为什么还非要追问经典的出处？为什么还非要到黄梅去礼拜弘忍和尚？

第二，惠能因为闻客读《金刚经》而「心明便悟」，他到底悟了些什么？《金刚经》对惠能、对禅宗到底具有什么意义？

在以后的研读中，需要继续关注这两个问题。

（三）「五祖弘忍」一词的出现

按照传统的说法，禅宗以达摩为初祖，然后祖灯不坠，代代相续，弘忍被奉为五祖，所以称五祖弘忍。但从现有资料看，弘忍在世时，并无「五祖」这一称号。弘忍之后的神秀、法如和惠能都被宗奉为六祖，但神秀、法如和慧能当时也都没有自称六祖。在中国佛教史上，神会曾被正式勅封为七祖，因此可以推断，所谓「五祖」、「六祖」，都是神秀、惠能等人圆寂之后，神会时代才出现的。可能是先有私修的谱系，然后得到皇家的追认、勅封。因此，《坛经》中出现的包括五祖弘忍在内的所谓禅宗祖派的传承谱系，甚至现存《坛经》诸本的定型，可能都在神会被封为七祖之后。

这个问题，也需要进一步关注与研究。

六、原始资料

（方广锠修改审定）