《慧琳音义》与唐代大藏经
《慧琳音义》与唐代大藏经
佛教从印度传到中国，与中国传统文化相结合，形成中国佛教。中国佛教有许多不同于印度佛教的特点，而中国佛教大藏经的出现，也是中国佛教不同于印度佛教的特点之一。与古印度诸国分立的政治局面相适应，印度佛教从部派分裂开始，就再也没有统一过。印度人倾向于认为，无数相互对立的集团与派别、各种异质东西的同时并存是一种正常的现象。部派佛教时期的印度僧人说：一个金手杖虽然断为十八截，但每截都是真金的，由此论证了当时分裂的诸多部派都属于佛教正统，都是合理的存在。出于这种思想方式，他们自然无意于从事统一佛藏的工作。因此，印度佛教在理论上虽有「三藏」、「菩萨藏」的提法，但在实际上大乘、小乘各个派别各自传承自己的典籍，不存在标准的、规范化的佛藏，呈现出百花齐放之势。中国的情况则不相同。从历史上看，从古到今，中国基本处于大一统的政治格局。即使国家暂短分裂，有关国家或自诩正统，以统一为己任；或奉别国正朔，自居于藩属。因此，在中国人看来，统一是正常的，分裂是不正常的。与此相应，在意识文化领域，中国人总是力图会融各种矛盾因素，致力于建立一个圆融和谐的体系。南北朝时期中国僧人的判教、唐代中国僧人玄奘到印度后撰写《会宗论》，都是中国人这种思想方法的反映。中国人在这种思想方法的指导下从事佛教文献的整理，便促成了统一的、网罗所有典籍的、示范性的大藏经的出现。此外，中国有著悠久而深厚的文化传统，汉民族向来既重武功，又重文治，始终十分重视对古代文化的继承与古代典籍的整理。中国历代王朝也都把搜求书籍，予以整理、编目当作弘扬文治的一件大事。汉民族的文化气魄也更加恢弘，胸怀更加博大，形成吸收、消化各种外来文化，会融各种不同观点的良好条件。上述种种，铸成我国民族文化的深层意识。汉文大藏经的形成，也是这种民族文化意识的反映。
中国的佛教大藏经，酝酿于汉魏两晋，形成于南北朝，其结构体系定型于隋唐。以往有一种观点，认为自从开元十八年（730）智升撰成《开元释教录》（以下简称《开元录》）后，其《入藏录》所定的1076部、5048卷、480帙便成为人们修造大藏经的规范。其实，《开元录》撰成后，祗是当时流传的诸种私家经录之一，还没有取得一统天下的地位。即使那些参考《开元入藏录》而修造的大藏经，也不完全遵循它的规范，而是按照当时当地的具体情况，予以斟酌损益。直到会昌废佛以后，各地的大藏经才逐步统一到《开元入藏录》的形态上。关于这个问题，拙作《八——十世纪佛教大藏经史》已有论述。本文则拟以《慧琳音义》为例，进一步探讨这个问题。
《慧琳音义》，一百卷，唐释慧琳（737～820）撰。慧琳为唐长安西明寺僧，俗姓裴，疏勒国人，幼习儒学，出家后，师事不空三藏，对于印度声明、中国训诂等，都有深入的研究。慧琳以前，佛教音义已经出现，但未能涵盖全部大藏经，有的且有讹误。于是慧琳参考各家音义，依据《韵英》、《考声》、《切韵》等以释音，根据《说文》、《字林》、《玉篇》、《字统》、《古今正字》、《文字典说》、《开元文字音义》等以释义，并兼采一般经史百家学说，以佛意为标准详加考定，撰成《一切经音义》。
按照《宋高僧传》卷五「慧琳传」的说法，该音义是唐德宗贞元四年（788）开始编纂，至唐宪宗元和五年（810）止，中经二十三年方才完成。后十年，即元和十五年（820），慧琳卒于西明寺，享年84岁。目前流传的诸种工具书大体采撷此说。但现存《大正藏》本《慧琳音义》（底本为《高丽藏》本，亦即目前所传该音义最古老的传本）所附景审《一切经音义序》称：「以建中末年剏制，至元和二祀方就，凡一百轴。」则该音义的编纂年代为建中四年（783）至元和二年（807），共计24年。又，该景审序对慧琳逝世的年代与《宋高僧传》的记载也不同，称慧琳于「元和十二年（817）二月三十日绝笔于西明寺」。陈垣先生注意到上述两种说法不同，但认为「二说尚无大异」，故将两说并存，未作取舍。陈士强先生则认为景审序比《宋高僧传》早一百多年，以理相推，要更可靠些。
查景审在序末写道：「审以颇好文字，择善从之。许为不请之师，自媿未成之器。因启其卷，乃告厥功。谬以微才，叙之云尔。」可见景审不仅与慧琳生活在同时代同地区，并曾执弟子礼请益。正因为曾经有这种身份，所以在慧琳逝世后，为《慧琳音义》作序。则景审记叙的可靠性毋庸怀疑。又，《慧琳音义》前还有开成五年（840）九月十日顾齐之撰《新收一切藏经音义序》，其中也称慧琳「建中末乃著经音义一百卷」，从另一方面证实景审记叙的可靠。而《宋高僧传》的作者赞宁不但年代要迟一百多年，本人也没有见到过《慧琳音义》，他的记叙，祗能是传闻之辞。
又，《宋高僧传》称慧琳是「唐京师西明寺慧琳」，即主张慧琳的隶寺为西明寺。而景审序则称「有大兴善寺慧琳法师者，……元和十二年二月三十日，绝笔于西明寺焉」，则慧琳的隶寺应为大兴善寺。慧琳的隶寺是大兴善寺，或与他曾从不空修习密教有关。不过后来慧琳为编纂《一切经音义》而到西明寺生活，并最终在西明寺逝世。隶属于某寺，而在另一寺院活动，这种情况在唐代僧人中较为多见。所以慧琳后来虽在西明寺活动并逝世，却并不改变他的隶寺是大兴善寺这一事实。当然，唐代僧人也有改变隶寺的情况。但景审的序言既然写作于慧琳逝世以后，且序中仍称慧琳为「大兴善寺慧琳法师」，则直到慧琳逝世，他的隶寺并没有变化。由此，《宋高僧传》的记载是错误的。
隶属于大兴善寺的慧琳何以要到西明寺去编纂《一切经音义》？这自然与当时西明寺在佛教界的地位有关。西明寺是唐代首都长安的主要寺院之一，位于右街。与同在右街的大庄严寺，以及位于左街的慈恩寺、荐福寺齐名。在这些寺院中，西明寺收藏的佛藏特别著名，以致被称为「西明藏」。唐代著名佛教目录学家道宣就隶属于西明寺，西明寺的藏经被视为长安藏经的代表。在慧琳编纂《一切经音义》的时代尤其如此，这是因为著名的西明寺僧人圆照刚刚完成了他的巨著——《贞元新定释教目录》（以下简称《贞元录》）。
释圆照，《宋高僧传》卷十五有传，是当时著名的律宗僧人。他继承律宗僧人编纂佛教目录的传统，首先编纂了《续开元释教录》（以下简称《续开元录》）三卷，将智升《开元录》编成后新出的佛典逐一著录。其后，因唐德宗的敕命，在《开元录》的基础上，加上其后新出的经典等，于贞元十六年（800）完成了《贞元录》。《贞元录》的《入藏录》收经1258部、5390卷、分为510帙，比《开元入藏录》多收182部、342卷、30帙。《贞元录》是当时的官定经录，它所编定的藏经是当时的皇家官藏，具有一定的权威与示范作用。可以想见，慧琳既然要为「一切经」，亦即大藏经编纂音义，自然要依据这部新编成的、最有权威性的皇家官藏。这应该是大兴善寺僧人慧琳来到西明寺的主要原因。
那么，《慧琳音义》是否完全依据圆照的《贞元入藏录》来编纂呢？不是的。这里，我将《开元入藏录》、《贞元入藏录》、《慧琳音义》的收经情况作一个对照。对照时，增收玄逸的《开元释教录广品历章》（以下简称《广品历章》）。玄逸，《宋高僧传》卷五有传，称他是玄宗神武皇帝从外父，没有谈及他的生活年代。但《房山石经》本《续开元录》在著录《广品历章》时称「开元末京师华严寺沙门玄逸所撰」，可见他的相关活动时代在智升后、圆照前。他的《广品历章》依据《开元入藏录》编成，可反映智升后、圆照前我国大藏经的情况。
由于大藏经篇幅太大，在此祗拟比较首部的「大乘经．般若部」部分与尾部的「贤圣传记录．此方撰述集传」部分。为简便起见，经名均用简称，并省略译者名。
首先比较「大乘经．般若部」部分。
表一
考察上表我们可以发现：
一、《广品历章》完全依据《开元入藏录》组织。但与《开元入藏录》相比，它的收经部数虽然相同，卷数却少7卷。原因如下：
1、《光赞般若》，《开元入藏录》为15卷，《广品历章》为10卷。少5卷。
2、《小品般若》，《开元入藏录》为10卷，《广品历章》为8卷。少2卷。
以上两项，合计少7卷。
此外，《实相般若经》的排序，在《开元入藏录》中为18号，而在《广品历章》中为21号。
这说明即使像《广品历章》这样公开表明完全依据《开元入藏录》来组织的藏经，也不可能真正与《开元入藏录》完全相同。追究其原因，可以指出如下两点：
第一、当时的藏经都是写本。不同的写本佛典经常因为纸张、抄写者等诸种原因，出现同一部典籍的卷数多寡不一的现象。所以，在《开元录》、《广品历章》、《贞元录》等经录中，经常需要注明某种经典共有几种不同的卷本正在流传。
第二、当时，千字文帙号还没有出现，更无所谓什么帙内编码。由于缺乏帙号及帙内编码的维系，诸经的次序很容易前后错落。
二、《贞元入藏录》以《开元入藏录》为基础组织，但增补11部21卷。并将新增补的这些经典分作如下四个部分：
第一部分
《金刚顶瑜伽般若理趣经》一卷
《般若理趣经释》一卷
第二部分
《新译仁王经》二卷
《仁王般若陀罗尼释》一卷
《仁王般若念诵法经》一卷
《仁王念诵仪轨》一卷
第三部分
《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷
《新译般若波罗蜜多心经》一卷
第四部分
《修习般若波罗蜜菩萨观行念诵仪轨》一卷
《大曼陀罗十七尊释》一卷
《守护国界主陀罗尼经》十卷
上述前三个部分依照《开元入藏录》的原有结构，插入般若部的相应经典之后。第四个部分均为《开元入藏录》之「大乘般若部」原来没有的经典，故缀附在后面。
三、现在来看《慧琳音义》。
《慧琳音义》编纂于《贞元录》之后，编纂于西明寺。按理说，它应该与《贞元入藏录》基本一致。但实际上它比《贞元入藏录》缺少了6部20卷，即缺少：
第二部分
《仁王般若念诵法经》一卷
《仁王念诵仪轨》一卷
第三部分
《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷
第四部分
《修习般若波罗蜜菩萨观行念诵仪轨》一卷
《大曼陀罗十七尊释》一卷
《守护国界主陀罗尼经》十卷
以上共缺少6部15卷。此外，《光赞般若》，《贞元入藏录》所收为15卷，《慧琳音义》卷首目录虽作15卷，实际所收却为10卷，故少5卷。以上合计缺少6部20卷。
所以，如将《慧琳音义》与《开元入藏录》相比，虽然实际增加了5部6卷，即：《新译仁王经》二卷、《仁王护国结坛经》一卷、《理趣般若经》一卷、《大乐理趣经》一卷、罽宾新译《般若心经》一卷。但由于上述《光赞般若》卷数的变化，就统计数字而言，祗增加5部1卷。
就诸经典的排序而言，《慧琳音义》与《开元入藏录》、《广品历章》、《贞元入藏录》都不相同。究其原因，除了上面已经提到的两点外，就是经典数量有增减。为了将新增经典安排到适当的位置，以及由于删除了某些经典，则藏经原来的排序必然发生变动。
通过上述比较，我们可以明白《慧琳音义》的确与《贞元入藏录》关系最密切，是在《贞元入藏录》的基础上组织的。但是，慧琳并没有把自己的工作完全局限在《贞元入藏录》的形态上，而是自有主张，另作取舍。
如果我们再比较「贤圣传记录．此方撰述集传」部分，则上述结论可以更加清楚。因为《广品历章》的「贤圣传记录．此方撰述集传」部分已经缺失不存，故下表不包括《广品历章》。
表二
从上表可知，《开元入藏录》的此方撰述部所收的40部经典均被《贞元入藏录》所收，且诸典籍的卷数也一致。此外，《贞元入藏录》多收了4部52卷。它们为：
《大佛名经》十六卷
《续开元释教录》三卷
《贞元新定释教目录》三十卷
《别传》三卷
关于《大佛名经》、《续开元录》、《别传》的入藏，《贞元录》卷一有专门的记载，此不赘述。至于《贞元录》的入藏，自在意中，毋庸多言。诸经录对《别录》的著录比较混乱，或为法琳著，或为彦悰撰。我意应为法琳的著作，由彦悰编集而成。为免枝节，此处亦不赘述。
值得注意的是《慧琳音义》此处虽收经48部317卷，但与《开元入藏录》及《贞元入藏录》均有较大差异。由于《贞元入藏录》的此方撰述部分已经涵盖了《开元入藏录》的全部典籍，为避文繁，所以这里我们仅将《慧琳音义》与《贞元入藏录》作一对照。
《贞元入藏录》已收，而《慧琳音义》没有收入的有12部：
《大佛名经》十六卷
《陀罗尼杂集》十卷
《诸经要集》二十卷
《出三藏记集》十五卷
《众经目录》七卷
《开皇三宝录》十五卷
《众经目录》五卷
《续开元释教录》三卷
《贞元新定释教目录》三十卷
《一切经音义》二十五卷
《新译华严音义》二卷
《集诸经礼忏仪》二卷
上述12部中，两种音义没有被收入，这还可以理解。《出三藏记集》等6种经录没有收入，就不太好理解。因为《慧琳音义》同时收入了《内典录》、《大周录》、《开元录》等6种经录。至于《诸经要集》等4种没有收入，更使人不得其解，因为按照常规，这些典籍无疑应该进行音释。
是否上述12种典籍无音可释，故而《慧琳音义》不载呢？不是的。在《慧琳音义》中，凡属无音可释的典籍，慧琳均加以著录，并作专门的说明，甚至逐卷加以说明。而上述12种典籍根本不在《慧琳音义》的著录之列，说明慧琳乃有意将之删略。
《贞元入藏录》未收，《慧琳音义》新增者16部：
《释氏系录》一卷
《利涉论衡》一卷
《道氤定三教论衡》一卷
《崇正录》十五卷（有缺本）
《慧超传》三卷
《无行法师书》一卷
《肇论》二卷
《止观门论》二卷
《安乐集》二卷
《宝法义论》一卷
《宝王论》三卷
《金錍决瞙论》一卷
《观心论》一卷
《群疑论》七卷
《十疑论》一卷
《浴像法》一卷
上述16部典籍，有些有传世本；有些近年新从敦煌遗书或其他地方发现；有些虽然已经亡佚，但在有关史籍上尚留有记载，我们可以借此窥见其些许情况；也有的仅剩名题，已经无法考证其内容了。但是，仅从我们可以考知的情况来看，上述典籍都是一些具有相当研究价值的文献。起码是当时被人们关心、并经常阅读的典籍。所以慧琳认为有必要将这些典籍收入大藏经，并为它们编纂音义。
另有《释迦谱》等32部为《贞元入藏录》与《慧琳音义》共有的，在此不再罗列。需要指出的是，其中《释迦氏略谱》，《贞元入藏录》作一卷，《慧琳音义》作二卷。《别传》，《贞元入藏录》作3卷，《慧琳音义》作5卷。
上述情况说明，在慧琳编纂《一切经音义》的时代，对于佛教大藏经的基本结构形态，人们比较认同智升《开元入藏录》的组织。但对于大藏经到底应该收纳哪些经典，不同的人可以有自己不同的观点。虽然有《开元入藏录》这样比较有影响的大藏经作榜样，乃至虽然有《贞元入藏录》这样的皇家官藏为典范，修造藏经的僧人依然可以按照自己的好恶对藏经内容自由取舍。也就是说，我国的佛教大藏经，直到这个时候，仍未能真正统一。
除了收经内容不同外，从上表可以得知，《开元入藏录》、《贞元入藏录》、《慧琳音义》诸经的排列次序与前述般若部一样，也是既有前后继承的关系，又互有较大的不同。其基本原因，上文已经叙述。这里仅就千字文帙号问题再略作说明。
千帙文帙号是我国僧人发明的藏经管理方式，有类于现在图书馆所用的索书号。千字文帙号的出现，说明我国的佛藏管理已经达到很高的水平。在敦煌遗书被发现以前，人们仅知道千字文帙号最早出现在四卷本《开元释教录略出》上，而该《略出》又被署为由智升于开元十八年（730）所撰，所以人们均以为既然《略出》是智升所撰，《略出》中的千字文帙号自然为智升所创。进而推论从开元十八年（730）起，千字文帙号已经流传。实际上，《略出》既非智升所撰，千字文帙号也非智升所创。这种帙号大约出现在会昌废佛之后。关于这个问题，拙作《八——十世纪佛教大藏经史》第四章已经作了详尽的论述。在此，想利用《贞元录》的资料对此再做一点补充。
《贞元录》的结构基本上全部仿照《开元录》。同样既有一个「有译有本录」（第二十卷至第二十三卷），又有一个「入藏录」（第二十九、第三十卷）。「有译有本录」实际上与「入藏录」是重复的，祗是一个为广录，一个是略出而已。下面将上述两录「此方撰述部」诸经的排列次序略作比较。为简略起见，仅比较前17部。
表三
上述17部经典，内容一样，卷数一样，合帙方式一样。但是，在「有译有本录」中，《开皇三宝录》与《众经目录》等二部所合成的两帙排在《大唐内典录》之前，而在「入藏录」中，这两帙却被排在《大周录》之后。同样是圆照自己编定的藏经，为什么会发生这样的次序变化？逻辑的答案祗有一个，就是当时千字文祑号还没有产生，使用的还是经名祑号法与定格储藏法。所以产生这种经典次序前后错落的情况。
通过上面的讨论，我们可以得出如下结论：
一、以往，人们对《慧琳音义》的研究往往集中在诸如佛教义学、文字学、音韵学、辑佚、考史等诸多方面。但是，由于该音义是慧琳依据西明寺所存的一部现前藏经增补删节后编写而成，所以，它也可以成为我们研究当时大藏经的重要资料。
二、从《慧琳音义》与《开元入藏录》、《广品历章》、《贞元入藏录》等的比较可以看出，虽然《开元入藏录》在当时已经有著较大的影响，但各地的藏经并没有完全依据《开元入藏录》进行组织，而是依照各地的不同条件，乃至编藏者个人的好恶，对藏经内容自作变动。也就是说，藏经的结构虽然有所趋同，藏经的内容依然百花齐放。全国藏经的真正统一，是会昌废佛以后的事情。这也是拙作《八——十世纪佛教大藏经史》（修订本，即出）将会昌废佛作为分期标志，区分写本藏经的结构体系化阶段与全国统一化阶段的原因。
就「《慧琳音义》与唐代大藏经」这个题目而言，可以研究的问题还很多。比如对《慧琳音义》新增补的经典，应该逐一考证，乃至索隐钩沉。这可以为我们研究当时的佛教，提供许多新的宝贵的资料。比如对《慧琳音义》涉及到一批经序，也值得一一加以考证查核。经序在佛教文献研究、藏经研究中具有重要地位，遗憾的是，至今人们对此还缺乏必要的重视与充分的利用。还有，应该将《慧琳音义》与《可洪音义》做一个比较详细的对照，这对我们论证会昌废佛以后佛教大藏经最终如何统一到《开元入藏录》的形态上，可以提供强有力的证据。但限于篇幅，这些工作祗有留待将来去进行了。
《慧琳音義》與唐代大藏經
佛教從印度傳到中國，與中國傳統文化相結合，形成中國佛教。中國佛教有許多不同於印度佛教的特點，而中國佛教大藏經的出現，也是中國佛教不同於印度佛教的特點之一。與古印度諸國分立的政治局面相適應，印度佛教從部派分裂開始，就再也沒有統一過。印度人傾向於認為，無數相互對立的集團與派別、各種異質東西的同時並存是一種正常的現象。部派佛教時期的印度僧人說：一個金手杖雖然斷為十八截，但每截都是真金的，由此論證了當時分裂的諸多部派都屬於佛教正統，都是合理的存在。出於這種思想方式，他們自然無意於從事統一佛藏的工作。因此，印度佛教在理論上雖有「三藏」、「菩薩藏」的提法，但在實際上大乘、小乘各個派別各自傳承自己的典籍，不存在標準的、規範化的佛藏，呈現出百花齊放之勢。中國的情況則不相同。從歷史上看，從古到今，中國基本處於大一統的政治格局。即使國家暫短分裂，有關國家或自詡正統，以統一為己任；或奉別國正朔，自居於藩屬。因此，在中國人看來，統一是正常的，分裂是不正常的。與此相應，在意識文化領域，中國人總是力圖會融各種矛盾因素，致力於建立一個圓融和諧的體系。南北朝時期中國僧人的判教、唐代中國僧人玄奘到印度後撰寫《會宗論》，都是中國人這種思想方法的反映。中國人在這種思想方法的指導下從事佛教文獻的整理，便促成了統一的、網羅所有典籍的、示範性的大藏經的出現。此外，中國有著悠久而深厚的文化傳統，漢民族向來既重武功，又重文治，始終十分重視對古代文化的繼承與古代典籍的整理。中國歷代王朝也都把搜求書籍，予以整理、編目當作弘揚文治的一件大事。漢民族的文化氣魄也更加恢弘，胸懷更加博大，形成吸收、消化各種外來文化，會融各種不同觀點的良好條件。上述種種，鑄成我國民族文化的深層意識。漢文大藏經的形成，也是這種民族文化意識的反映。
中國的佛教大藏經，醞釀於漢魏兩晉，形成於南北朝，其結構體系定型於隋唐。以往有一種觀點，認為自從開元十八年（730）智昇撰成《開元釋教錄》（以下簡稱《開元錄》）後，其《入藏錄》所定的1076部、5048卷、480帙便成為人們修造大藏經的規範。其實，《開元錄》撰成後，祗是當時流傳的諸種私家經錄之一，還沒有取得一統天下的地位。即使那些參考《開元入藏錄》而修造的大藏經，也不完全遵循它的規範，而是按照當時當地的具體情況，予以斟酌損益。直到會昌廢佛以後，各地的大藏經才逐步統一到《開元入藏錄》的形態上。關於這個問題，拙作《八——十世紀佛教大藏經史》已有論述。本文則擬以《慧琳音義》為例，進一步探討這個問題。
《慧琳音義》，一百卷，唐釋慧琳（737～820）撰。慧琳為唐長安西明寺僧，俗姓裴，疏勒國人，幼習儒學，出家後，師事不空三藏，對於印度聲明、中國訓詁等，都有深入的研究。慧琳以前，佛教音義已經出現，但未能涵蓋全部大藏經，有的且有訛誤。於是慧琳參考各家音義，依據《韻英》、《考聲》、《切韻》等以釋音，根據《說文》、《字林》、《玉篇》、《字統》、《古今正字》、《文字典說》、《開元文字音義》等以釋義，並兼采一般經史百家學說，以佛意為標準詳加考定，撰成《一切經音義》。
按照《宋高僧傳》卷五「慧琳傳」的說法，該音義是唐德宗貞元四年（788）開始編纂，至唐憲宗元和五年（810）止，中經二十三年方才完成。後十年，即元和十五年（820），慧琳卒於西明寺，享年84歲。目前流傳的諸種工具書大體採擷此說。但現存《大正藏》本《慧琳音義》（底本為《高麗藏》本，亦即目前所傳該音義最古老的傳本）所附景審《一切經音義序》稱：「以建中末年剏制，至元和二祀方就，凡一百軸。」則該音義的編纂年代為建中四年（783）至元和二年（807），共計24年。又，該景審序對慧琳逝世的年代與《宋高僧傳》的記載也不同，稱慧琳於「元和十二年（817）二月三十日絕筆於西明寺」。陳垣先生注意到上述兩種說法不同，但認為「二說尚無大異」，故將兩說並存，未作取捨。陳士強先生則認為景審序比《宋高僧傳》早一百多年，以理相推，要更可靠些。
查景審在序末寫道：「審以頗好文字，擇善從之。許為不請之師，自媿未成之器。因啟其卷，乃告厥功。謬以微才，敘之云爾。」可見景審不僅與慧琳生活在同時代同地區，並曾執弟子禮請益。正因為曾經有這種身份，所以在慧琳逝世後，為《慧琳音義》作序。則景審記敘的可靠性毋庸懷疑。又，《慧琳音義》前還有開成五年（840）九月十日顧齊之撰《新收一切藏經音義序》，其中也稱慧琳「建中末乃著經音義一百卷」，從另一方面證實景審記敘的可靠。而《宋高僧傳》的作者贊寧不但年代要遲一百多年，本人也沒有見到過《慧琳音義》，他的記敘，祗能是傳聞之辭。
又，《宋高僧傳》稱慧琳是「唐京師西明寺慧琳」，即主張慧琳的隸寺為西明寺。而景審序則稱「有大興善寺慧琳法師者，……元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉」，則慧琳的隸寺應為大興善寺。慧琳的隸寺是大興善寺，或與他曾從不空修習密教有關。不過後來慧琳為編纂《一切經音義》而到西明寺生活，並最終在西明寺逝世。隸屬於某寺，而在另一寺院活動，這種情況在唐代僧人中較為多見。所以慧琳後來雖在西明寺活動並逝世，卻並不改變他的隸寺是大興善寺這一事實。當然，唐代僧人也有改變隸寺的情況。但景審的序言既然寫作於慧琳逝世以後，且序中仍稱慧琳為「大興善寺慧琳法師」，則直到慧琳逝世，他的隸寺並沒有變化。由此，《宋高僧傳》的記載是錯誤的。
隸屬於大興善寺的慧琳何以要到西明寺去編纂《一切經音義》？這自然與當時西明寺在佛教界的地位有關。西明寺是唐代首都長安的主要寺院之一，位於右街。與同在右街的大莊嚴寺，以及位于左街的慈恩寺、薦福寺齊名。在這些寺院中，西明寺收藏的佛藏特別著名，以致被稱為「西明藏」。唐代著名佛教目錄學家道宣就隸屬於西明寺，西明寺的藏經被視為長安藏經的代表。在慧琳編纂《一切經音義》的時代尤其如此，這是因為著名的西明寺僧人圓照剛剛完成了他的巨著——《貞元新定釋教目錄》（以下簡稱《貞元錄》）。
釋圓照，《宋高僧傳》卷十五有傳，是當時著名的律宗僧人。他繼承律宗僧人編纂佛教目錄的傳統，首先編纂了《續開元釋教錄》（以下簡稱《續開元錄》）三卷，將智昇《開元錄》編成後新出的佛典逐一著錄。其後，因唐德宗的敕命，在《開元錄》的基礎上，加上其後新出的經典等，於貞元十六年（800）完成了《貞元錄》。《貞元錄》的《入藏錄》收經1258部、5390卷、分為510帙，比《開元入藏錄》多收182部、342卷、30帙。《貞元錄》是當時的官定經錄，它所編定的藏經是當時的皇家官藏，具有一定的權威與示範作用。可以想見，慧琳既然要為「一切經」，亦即大藏經編纂音義，自然要依據這部新編成的、最有權威性的皇家官藏。這應該是大興善寺僧人慧琳來到西明寺的主要原因。
那麼，《慧琳音義》是否完全依據圓照的《貞元入藏錄》來編纂呢？不是的。這裡，我將《開元入藏錄》、《貞元入藏錄》、《慧琳音義》的收經情況作一個對照。對照時，增收玄逸的《開元釋教錄廣品歷章》（以下簡稱《廣品歷章》）。玄逸，《宋高僧傳》卷五有傳，稱他是玄宗神武皇帝從外父，沒有談及他的生活年代。但《房山石經》本《續開元錄》在著錄《廣品歷章》時稱「開元末京師華嚴寺沙門玄逸所撰」，可見他的相關活動時代在智昇後、圓照前。他的《廣品歷章》依據《開元入藏錄》編成，可反映智昇後、圓照前我國大藏經的情況。
由於大藏經篇幅太大，在此祗擬比較首部的「大乘經．般若部」部分與尾部的「賢聖傳記錄．此方撰述集傳」部分。為簡便起見，經名均用簡稱，並省略譯者名。
首先比較「大乘經．般若部」部分。
表一
考察上表我們可以發現：
一、《廣品歷章》完全依據《開元入藏錄》組織。但與《開元入藏錄》相比，它的收經部數雖然相同，卷數卻少7卷。原因如下：
1、《光讚般若》，《開元入藏錄》為15卷，《廣品歷章》為10卷。少5卷。
2、《小品般若》，《開元入藏錄》為10卷，《廣品歷章》為8卷。少2卷。
以上兩項，合計少7卷。
此外，《實相般若經》的排序，在《開元入藏錄》中為18號，而在《廣品歷章》中為21號。
這說明即使像《廣品歷章》這樣公開表明完全依據《開元入藏錄》來組織的藏經，也不可能真正與《開元入藏錄》完全相同。追究其原因，可以指出如下兩點：
第一、當時的藏經都是寫本。不同的寫本佛典經常因為紙張、抄寫者等諸種原因，出現同一部典籍的卷數多寡不一的現象。所以，在《開元錄》、《廣品歷章》、《貞元錄》等經錄中，經常需要註明某種經典共有幾種不同的卷本正在流傳。
第二、當時，千字文帙號還沒有出現，更無所謂什麼帙內編碼。由於缺乏帙號及帙內編碼的維繫，諸經的次序很容易前後錯落。
二、《貞元入藏錄》以《開元入藏錄》為基礎組織，但增補11部21卷。並將新增補的這些經典分作如下四個部分：
第一部分
《金剛頂瑜伽般若理趣經》一卷
《般若理趣經釋》一卷
第二部分
《新譯仁王經》二卷
《仁王般若陀羅尼釋》一卷
《仁王般若念誦法經》一卷
《仁王念誦儀軌》一卷
第三部分
《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷
《新譯般若波羅蜜多心經》一卷
第四部分
《修習般若波羅蜜菩薩觀行念誦儀軌》一卷
《大曼陀羅十七尊釋》一卷
《守護國界主陀羅尼經》十卷
上述前三個部分依照《開元入藏錄》的原有結構，插入般若部的相應經典之後。第四個部分均為《開元入藏錄》之「大乘般若部」原來沒有的經典，故綴附在後面。
三、現在來看《慧琳音義》。
《慧琳音義》編纂於《貞元錄》之後，編纂於西明寺。按理說，它應該與《貞元入藏錄》基本一致。但實際上它比《貞元入藏錄》缺少了6部20卷，即缺少：
第二部分
《仁王般若念誦法經》一卷
《仁王念誦儀軌》一卷
第三部分
《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷
第四部分
《修習般若波羅蜜菩薩觀行念誦儀軌》一卷
《大曼陀羅十七尊釋》一卷
《守護國界主陀羅尼經》十卷
以上共缺少6部15卷。此外，《光讚般若》，《貞元入藏錄》所收為15卷，《慧琳音義》卷首目錄雖作15卷，實際所收卻為10卷，故少5卷。以上合計缺少6部20卷。
所以，如將《慧琳音義》與《開元入藏錄》相比，雖然實際增加了5部6卷，即：《新譯仁王經》二卷、《仁王護國結壇經》一卷、《理趣般若經》一卷、《大樂理趣經》一卷、罽賓新譯《般若心經》一卷。但由於上述《光讚般若》卷數的變化，就統計數字而言，祗增加5部1卷。
就諸經典的排序而言，《慧琳音義》與《開元入藏錄》、《廣品歷章》、《貞元入藏錄》都不相同。究其原因，除了上面已經提到的兩點外，就是經典數量有增減。為了將新增經典安排到適當的位置，以及由於刪除了某些經典，則藏經原來的排序必然發生變動。
通過上述比較，我們可以明白《慧琳音義》的確與《貞元入藏錄》關係最密切，是在《貞元入藏錄》的基礎上組織的。但是，慧琳並沒有把自己的工作完全局限在《貞元入藏錄》的形態上，而是自有主張，另作取捨。
如果我們再比較「賢聖傳記錄．此方撰述集傳」部分，則上述結論可以更加清楚。因為《廣品歷章》的「賢聖傳記錄．此方撰述集傳」部分已經缺失不存，故下表不包括《廣品歷章》。
表二
從上表可知，《開元入藏錄》的此方撰述部所收的40部經典均被《貞元入藏錄》所收，且諸典籍的卷數也一致。此外，《貞元入藏錄》多收了4部52卷。它們為：
《大佛名經》十六卷
《續開元釋教錄》三卷
《貞元新定釋教目錄》三十卷
《別傳》三卷
關於《大佛名經》、《續開元錄》、《別傳》的入藏，《貞元錄》卷一有專門的記載，此不贅述。至於《貞元錄》的入藏，自在意中，毋庸多言。諸經錄對《別錄》的著錄比較混亂，或為法琳著，或為彥悰撰。我意應為法琳的著作，由彥悰編集而成。為免枝節，此處亦不贅述。
值得注意的是《慧琳音義》此處雖收經48部317卷，但與《開元入藏錄》及《貞元入藏錄》均有較大差異。由於《貞元入藏錄》的此方撰述部分已經涵蓋了《開元入藏錄》的全部典籍，為避文繁，所以這裡我們僅將《慧琳音義》與《貞元入藏錄》作一對照。
《貞元入藏錄》已收，而《慧琳音義》沒有收入的有12部：
《大佛名經》十六卷
《陀羅尼雜集》十卷
《諸經要集》二十卷
《出三藏記集》十五卷
《眾經目錄》七卷
《開皇三寶錄》十五卷
《眾經目錄》五卷
《續開元釋教錄》三卷
《貞元新定釋教目錄》三十卷
《一切經音義》二十五卷
《新譯華嚴音義》二卷
《集諸經禮懺儀》二卷
上述12部中，兩種音義沒有被收入，這還可以理解。《出三藏記集》等6種經錄沒有收入，就不太好理解。因為《慧琳音義》同時收入了《內典錄》、《大周錄》、《開元錄》等6種經錄。至於《諸經要集》等4種沒有收入，更使人不得其解，因為按照常規，這些典籍無疑應該進行音釋。
是否上述12種典籍無音可釋，故而《慧琳音義》不載呢？不是的。在《慧琳音義》中，凡屬無音可釋的典籍，慧琳均加以著錄，並作專門的說明，甚至逐卷加以說明。而上述12種典籍根本不在《慧琳音義》的著錄之列，說明慧琳乃有意將之刪略。
《貞元入藏錄》未收，《慧琳音義》新增者16部：
《釋氏系錄》一卷
《利涉論衡》一卷
《道氤定三教論衡》一卷
《崇正錄》十五卷（有缺本）
《慧超傳》三卷
《無行法師書》一卷
《肇論》二卷
《止觀門論》二卷
《安樂集》二卷
《寶法義論》一卷
《寶王論》三卷
《金錍決瞙論》一卷
《觀心論》一卷
《群疑論》七卷
《十疑論》一卷
《浴像法》一卷
上述16部典籍，有些有傳世本；有些近年新從敦煌遺書或其他地方發現；有些雖然已經亡佚，但在有關史籍上尚留有記載，我們可以借此窺見其些許情況；也有的僅剩名題，已經無法考證其內容了。但是，僅從我們可以考知的情況來看，上述典籍都是一些具有相當研究價值的文獻。起碼是當時被人們關心、並經常閱讀的典籍。所以慧琳認為有必要將這些典籍收入大藏經，並為它們編纂音義。
另有《釋迦譜》等32部為《貞元入藏錄》與《慧琳音義》共有的，在此不再羅列。需要指出的是，其中《釋迦氏略譜》，《貞元入藏錄》作一卷，《慧琳音義》作二卷。《別傳》，《貞元入藏錄》作3卷，《慧琳音義》作5卷。
上述情況說明，在慧琳編纂《一切經音義》的時代，對於佛教大藏經的基本結構形態，人們比較認同智昇《開元入藏錄》的組織。但對於大藏經到底應該收納哪些經典，不同的人可以有自己不同的觀點。雖然有《開元入藏錄》這樣比較有影響的大藏經作榜樣，乃至雖然有《貞元入藏錄》這樣的皇家官藏為典範，修造藏經的僧人依然可以按照自己的好惡對藏經內容自由取捨。也就是說，我國的佛教大藏經，直到這個時候，仍未能真正統一。
除了收經內容不同外，從上表可以得知，《開元入藏錄》、《貞元入藏錄》、《慧琳音義》諸經的排列次序與前述般若部一樣，也是既有前後繼承的關係，又互有較大的不同。其基本原因，上文已經敘述。這裡僅就千字文帙號問題再略作說明。
千帙文帙號是我國僧人發明的藏經管理方式，有類於現在圖書館所用的索書號。千字文帙號的出現，說明我國的佛藏管理已經達到很高的水平。在敦煌遺書被發現以前，人們僅知道千字文帙號最早出現在四卷本《開元釋教錄略出》上，而該《略出》又被署為由智昇於開元十八年（730）所撰，所以人們均以為既然《略出》是智昇所撰，《略出》中的千字文帙號自然為智昇所創。進而推論從開元十八年（730）起，千字文帙號已經流傳。實際上，《略出》既非智昇所撰，千字文帙號也非智昇所創。這種帙號大約出現在會昌廢佛之後。關於這個問題，拙作《八——十世紀佛教大藏經史》第四章已經作了詳盡的論述。在此，想利用《貞元錄》的資料對此再做一點補充。
《貞元錄》的結構基本上全部仿照《開元錄》。同樣既有一個「有譯有本錄」（第二十卷至第二十三卷），又有一個「入藏錄」（第二十九、第三十卷）。「有譯有本錄」實際上與「入藏錄」是重復的，祗是一個為廣錄，一個是略出而已。下面將上述兩錄「此方撰述部」諸經的排列次序略作比較。為簡略起見，僅比較前17部。
表三
上述17部經典，內容一樣，卷數一樣，合帙方式一樣。但是，在「有譯有本錄」中，《開皇三寶錄》與《眾經目錄》等二部所合成的兩帙排在《大唐內典錄》之前，而在「入藏錄」中，這兩帙卻被排在《大周錄》之後。同樣是圓照自己編定的藏經，為什麼會發生這樣的次序變化？邏輯的答案祗有一個，就是當時千字文祑號還沒有產生，使用的還是經名祑號法與定格儲藏法。所以產生這種經典次序前後錯落的情況。
通過上面的討論，我們可以得出如下結論：
一、以往，人們對《慧琳音義》的研究往往集中在諸如佛教義學、文字學、音韻學、輯佚、考史等諸多方面。但是，由於該音義是慧琳依據西明寺所存的一部現前藏經增補刪節後編寫而成，所以，它也可以成為我們研究當時大藏經的重要資料。
二、從《慧琳音義》與《開元入藏錄》、《廣品歷章》、《貞元入藏錄》等的比較可以看出，雖然《開元入藏錄》在當時已經有著較大的影響，但各地的藏經並沒有完全依據《開元入藏錄》進行組織，而是依照各地的不同條件，乃至編藏者個人的好惡，對藏經內容自作變動。也就是說，藏經的結構雖然有所趨同，藏經的內容依然百花齊放。全國藏經的真正統一，是會昌廢佛以後的事情。這也是拙作《八——十世紀佛教大藏經史》（修訂本，即出）將會昌廢佛作為分期標誌，區分寫本藏經的結構體系化階段與全國統一化階段的原因。
就「《慧琳音義》與唐代大藏經」這個題目而言，可以研究的問題還很多。比如對《慧琳音義》新增補的經典，應該逐一考證，乃至索隱鉤沉。這可以為我們研究當時的佛教，提供許多新的寶貴的資料。比如對《慧琳音義》涉及到一批經序，也值得一一加以考證查核。經序在佛教文獻研究、藏經研究中具有重要地位，遺憾的是，至今人們對此還缺乏必要的重視與充分的利用。還有，應該將《慧琳音義》與《可洪音義》做一個比較詳細的對照，這對我們論證會昌廢佛以後佛教大藏經最終如何統一到《開元入藏錄》的形態上，可以提供強有力的證據。但限於篇幅，這些工作祗有留待將來去進行了。