敦煌寺院所藏大藏经概貌

敦煌寺院所藏大藏经概貌

方广锠

一、前言

敦煌遗书的面世为我们研究敦煌佛教提供了大批第一手资料，但如何正确看待、鉴别这些敦煌遗书的性质以及如何正确利用它们，仍然是摆在我们面前的一个重要课题。本文想探索敦煌地区不同时期寺院所藏大藏经的情况，以为我们更好地利用敦煌遗书提供一个参照系。

在探讨这个问题之前，我想说明一下我的基本观点。

首先，敦煌佛教属于中国汉传佛教系统，因此，它的各个基本方面，包括它的大藏经，要受到中国汉传佛教总体背景的制约。任何脱离中国汉传佛教总体背景讨论敦煌佛教的方法，恐怕都值得斟酌。

其次，大藏经是按照某种理念编纂的佛教大丛书。不同时期的大藏经有著不同的形态，但其基本理念则大体是一以贯之的。我们在考察不同时期不同形态的敦煌大藏经时要兼顾这种理念。

再次，敦煌又有自己的特点。举要而言，敦煌是中西交通的要冲，佛教通过敦煌传入内地，也就是说，敦煌比内地更易与西域联系，西域色彩更浓。敦煌地区是中国文化、印度文化、伊朗文化、西方文化等四种文化、儒教、佛教、道教、祆教、摩尼教、景教等六种宗教的荟萃之地。敦煌又曾经被吐蕃占领、被西夏统治。敦煌是多民族汇聚的地方，民族成份比内地更加复杂。敦煌有时是中央王朝的有效统治区，有时是地方势力统治区。所以，研究敦煌佛教，包括它的大藏经，必须注意它不同历史时期的上述不同特点，把它放到多种文化、多种宗教、多种民族的大背景下来考察。

我持敦煌遗书废弃说。站在废弃说的立场上，敦煌遗书中并不存在完整的大藏经。所以，研究敦煌地区不同时期寺院所藏大藏经的情况，不能完全依据敦煌藏经洞出土的佛教经典。由此把这个题目分为两个部分。首先联系内地大藏经的情况，探讨敦煌地区不同时期寺院所藏大藏经的概貌；其次利用敦煌遗书，著重探讨敦煌地区当时流传的大藏经的特色。本文主要探讨前一部分——敦煌寺院所藏大藏经概貌，后一部分——藏经洞敦煌遗书与敦煌地区的大藏经的特色——将另文论述。

二、敦煌寺院经藏概貌

敦煌遗书中保留了一批敦煌教团曾经使用过的经录。如伯3432号中有《龙兴寺供养佛经目录》，该寺所供养的是一部依据《大唐内典录．入藏录》组织的大藏经。伯3807号与斯2079号是《龙兴寺藏经目录》，北敦14676号则是《灵图寺藏经目录》。斯2142号是《当寺上藏内诸杂经录》，而斯5046号为《点龙兴寺上下藏〈大般若经〉欠数》。Ф32A号是《敦煌王曹宗寿、夫人泛氏添写报恩寺藏经录》。类似资料很多，不一一列举。上述资料证明，在敦煌地区，许多寺庙都收藏著大藏经。有些寺院收藏的大藏经还不止一部。

如拙作《八——十世纪佛教大藏经史》所述，中国佛教写本大藏经的历史可分为四个阶段：酝酿阶段、形成阶段、结构体系化阶段与全国统一化阶段。但那是就全国而言的一般性描述，敦煌地区的大藏经情况如何呢？

（一）、敦煌大藏经的混沌期

在我国的大藏经酝酿阶段，敦煌地区的经藏如何？我们目前缺乏足够的资料。但从两汉到两晋，敦煌与河西基本可看为一个整体，是凉土的重要城市。可以设想，敦煌流传的经典应与凉土的经典大致相同。我们可以大致考察一下当时凉土流传的佛典的情况。

道安的《综理众经目录》特意设置了一个「凉土异经录」，共著录经典59部，79卷。什么叫「凉土异经」？道安没有作解释。顾名思义，应是仅在凉土流传，尚未传到中原的经典。

那么，我们能否认为在凉土仅流传这些经典，再也没有其他经典了呢？显然不能。起码当时凉土流传著「敦煌菩萨」竺法护翻译的不少经典，而在「凉土异经」中一部也没有收入。道安在他的几篇经序中多次提到僧人慧常等曾经收集到若干仅在凉土流传的经典，送交道安。但这些经典并未收入道安的「凉土异经」。此外，在敦煌遗书及其他传世资料，如《高僧传》等，可以发现敦煌流传一些年代甚早，可大体追溯到道安时代的经典，在「凉土异经」中也不见踪迹。由此可见，除了「凉土异经录」所载经典外，凉土还流传一些其他经典。想必这些经典在内地也有流传，所以道安没有特意加以著录。

那么，我们能否反过来说，凡是内地已经流传的经典，凉土全部都有？我们也没有这方面的资料，不能对此做出明确的结论。

从《综理众经目录》可知，当时从全国范围讲，既没有统一的佛经目录，也没有按照一定的原则编纂而成的佛教大藏经。那么，当时凉土是否有一个包容了本土流传的全部佛典的经录？是否已将这些佛典按照一定的结构组织起来，从而呈现大藏经的雏形？目前我们也没有资料可以证明这一点。从慧常寻访经典的情况看，当时凉土恐怕不会存在这样一部包容本土全部佛教经典的目录或藏经。起码慧常没有看到过这样的目录或藏经，否则在道安的目录及经序中应该有所反映。此外，《综理众经目录》在设立《凉土异经录》的同时，还设立了《关中异经录》，由此可知，当时关中流传的经典也有自己的特异性，有些经典在全国其他地区，包括凉土都没有。

但《综理众经目录》证实，当时凉土流传的经典与内地确有若干差异。这表现在两个方面：一方面，凉土流传著一些内地没有的经典；另一方面，内地流传的一些佛教典籍，凉土也未必全部都有。这一情况与凉土的地理位置、与东晋十六国分立的政治格局是相适应的。当时凉土佛教经典的这一状态，为我们理解其后凉土，包括敦煌的佛教经典，提供了借鉴。

在我国大藏经的酝酿阶段，凉土的佛教典籍既然如此，那末敦煌的佛教典籍如何呢？没有任何直接的材料可以说明这个问题。敦煌遗书中保存的魏晋佛经题记，都为写经与供养题记。写经与供养不等于造藏。至今没有发现一条当时的造藏题记，可以证明当时已经出现大藏经，已经有人写造大藏经。

总之，就目前掌握的资料而言，我们对从佛教初传到道安时期敦煌佛教大藏经的情况不甚明了，我暂且称之为「混沌期」。

（二）、敦煌大藏经的形成期

进入南北朝，有一个现象值得我们注意，北魏永平、延昌年间，由典经师令狐崇哲等人经手，集中抄写过一批经典。据池田温《中国古代写本识语集录》著录，目前留存在敦煌遗书中的此类经典尚有15号，它们的名称及抄写时间为：

成实论卷十四，永平四年（511）七月；

成实论卷十四，延昌元年（512）八月；

华严经卷四十一，延昌二年（513）四月；

华严经卷八，延昌二年（513）四月；

大智度论卷三十二，延昌二年（513）六月；

华严经卷三十五，延昌二年（513）六月；

大楼炭经卷七，延昌二年（513）六月；

华严经卷三十九，延昌二年（513）七月；

华严经卷四十七，延昌二年（513）七月；

华严经卷十六，延昌二年（513）七月；

大智度论卷十二，延昌二年（513）七月；

华严经卷二十四，延昌二年（513）八月；

大方等陀罗尼经卷一，延昌三年（514）四月；

成实论卷八，延昌三年（514）六月；

大品经卷八，延昌三年（514）七月。

这些经典的形态基本一致，卷末均有题记，题记的格式也基本一致。如斯1547号《成实论》卷十四卷末的题记如下：

用纸廿八张。

延昌元年（512）岁次壬辰八月五日，敦煌镇官经生刘广周所写论讫。

典经师　令狐崇哲

校经道人　洪俊

题记上还钤有墨印，上述15号敦煌遗书所钤为同一印章。据笔者所知，这个墨印是现知年代最早的钤在写卷上的印章，它说明最迟在6世纪初，中国人已经在书画写卷上钤印，当时所钤为墨印。遗憾的是该印文至今未能辨识。藤枝晃先生曾有专文介绍过上述《华严经》，但没有涉及印文。1994年笔者访日时曾经就该印文请教过藤枝晃先生，他主张该印文应为「炖煌镇」。但笔者从现存印章字形辨识，似乎不类。此事尚待方家考订。

以上诸经典均为敦煌镇官经生所写，且钤有统一的印章。历经1500年历史的冲刷，还能有这么6种15卷经典留存，且内容包括了大小乘经、大小乘论，则似乎说明当初确曾抄过大藏经。当然，这里还是存在一些疑问。比如为何永平四年（511）抄了《成实论》卷十四，到第二年，延昌元年（512）还要再抄《成实论》卷十四？同一部藏经中不应有重复的经典，既然《成实论》卷十四被抄写重复，莫非当时所抄不是藏经，而仅是零本佛经？或者是抄写了二部藏经？还有，《成实论》仅十六卷，篇幅不是很大。为何从延昌元年（512）起抄写，直到延昌三年（514）还在抄写？我想延昌三年所抄与延昌元年所抄肯定不是同一部《成实论》。如果这种推测可以成立，则当时抄写的《成实论》起码有三部，难道说当时至少抄写了三部藏经？

虽有上述疑问，我还是主张当时所抄确是藏经。敦煌镇既然设立官经生，官经生的任务想必就是抄经造藏。当时大藏经的规模还不是很大，官经生们成年累月地抄写，几年下来，抄出若干部大藏经也是可以理解的。永平、延昌时属北魏，上述资料所纪录的虽然是敦煌官经生的活动，但所反映的应该是北魏的一般情况。这一抄经活动说明北魏时敦煌佛教信仰甚为兴盛，起码在河西一带，抄经已经成为官方的事业。这也可以说明当时佛教在社会上占据重要地位，这是研究这一时期的中国北方政教关系时应该注意的。明乎此，我们可以理解何以北魏时北方的佛教信众人数达到一个前所未有的高峰。

如果说，当初的确抄写了大藏经，或者说，当时敦煌已经存在有组织的经藏，则这部经藏的结构如何呢？

虽然在敦煌遗书中已经发现了南北朝抄本斯2872号、伯3747号《众经别录》，但这部《众经别录》在当时组织经藏时的实际作用，还缺乏充分的研究。敦煌遗书中还发现了Дх1518号，亦为南北朝抄本经录，但为残片，仅剩6部经典，很难作为研究经藏的依据。由于缺乏目录依据，我们现在无法描述南北朝敦煌经藏的具体状态。

在敦煌遗书所存的一些佛经目录中还著录了五卷本《众经目录》（隋《仁寿录》或唐《静泰录》，参见伯4039号等）、唐靖迈的《译经图记》（伯4664号），证明这两种全国性经录也传到敦煌，遗憾的是在敦煌遗书中没有发现这两种经录的残卷。这两种经录虽然传到敦煌，但《众经目录》在当地组织大藏经的活动中是否起到实际作用，目前无法证实；而《译经图记》本来就不是大藏经目录。

综合上述资料，我认为最迟至南北朝，敦煌地区的佛教典籍已经进入一个逐步组织为大藏经的阶段，已经出现有组织的藏经与有组织的造藏活动。考虑到印度佛教没有统一的规范的大藏经，规范化的大藏经是在中国形成的，则敦煌地区的佛教大藏经的形成可能比内地略微落后若干时间。此时，内地的经录已经在这里流传，虽然我们还不清楚内地经录在敦煌地区大藏经形成过程中的具体作用，但可以肯定地说，这种作用是存在的。

祇是我们目前无法了解该大藏经的具体情况。我想，如果我们完成《敦煌遗书总目》，并将其中的南北朝时期在敦煌当地抄写的敦煌佛教遗书全部提出，并予以整理，或者可以对当时敦煌佛教经藏的情况，勾勒出一个大致的概貌。这祇能是将来的任务。

综上所述，与内地的情况大致相同，南北朝时期，敦煌地区的大藏经开始形成，并出现造藏活动。

（三）、敦煌大藏经的《内典录》时期

从现有资料看，直到吐蕃统治时期，敦煌地区寺院经藏的情况才比较清楚地凸现出来。这一点，在拙作《八——十世纪佛教大藏经史》中有较为详尽的论证。该书的「敦煌地区的汉文大藏经」一节中，利用敦煌遗书的记载，指出敦煌寺院当时已经普遍收藏大藏经。既有敦煌僧团公用的「官藏」，也有各寺院自己的经藏。有的寺院所藏不止一部，分为「上藏」与「下藏」。利用伯3432号，证明敦煌龙兴寺当时供养的一部大藏经的目录依据是《大唐内典录．入藏录》（以下简称《内典录．入藏录》）。进而指出龙兴寺所使用的《龙兴寺经藏目录》，实际是他们依据《内典录．入藏录》改造的，其形态可见伯3807号与斯2079号。该书又利用斯2447号，伯3010号、伯4664号与伯4741号证明该《龙兴寺经藏目录》是吐蕃统治时期敦煌龙兴寺经藏管理中实际使用的目录。由于龙兴寺是敦煌当时的中心寺院，则可见其他寺院经藏的情况。

该书还利用伯3852号，证明在张议潮光复敦煌的大中二年（848年），敦煌僧团用以点勘经藏的目录基础依旧是《内典录．入藏录》。此后，在拙作《关于敦煌遗书北新八六七号》一文中，又利用北新八六七号（新编号为北敦14667号，以下均用新编号），证明直到咸通六年（865），敦煌灵图寺的经藏依然依据《内典录．入藏录》组织。此外，在《敦煌佛教经录辑校》中，我考证了一系列敦煌经录，从而证明直到九世纪末，敦煌地区大藏经所依据的仍然是《内典录．入藏录》。

《大唐内典录》是唐高宗时期著名僧人道宣所撰。从高宗到玄宗开、天年间，大唐臻于极盛，势力远达西域，敦煌处于中央政府的有效管理之下。《大唐内典录》大概就是在这一背景下传入敦煌，并被敦煌僧人采用的。由此，我们可以把敦煌地区大藏经依据《内典录．入藏录》组织的时代，上溯到唐高宗《大唐内典录》撰成之后。也就是说，从那时起，直到唐末，敦煌地区的佛教经藏一直依据《内典录．入藏录》组织。我把敦煌大藏经的这一时期，称为「《内典录》时期」。

如前所述，敦煌地区的大藏经既受内地大藏经的影响与制约，又有自己的地方性特色。这种特色表现在哪里呢？在《内典录》时期，敦煌的佛教经藏，与《内典录．入藏录》是否完全一样呢？如果不一样，又表现在哪些方面呢？

从《龙兴寺供养经目录》、《龙兴寺经藏目录》、北敦14667号等诸种敦煌遗书比较可知，在《内典录》时期，敦煌地区的经藏形态，并非始终保持一致。

从《龙兴寺供养经目录》看，该目录与《内典录．入藏录》仅有若干参差。这些参差都比较小，无非是某帙增加了若干经典，某帙缺少若干经典，若干帙或若干经典的排列次序有变动。有关参差的具体情况，在拙作《八——十世纪佛教大藏经史》中有论述，这里不再赘述。

《龙兴寺经藏目录》与《内典录．入藏录》的区别则比较大，这些区别主要表现在如下几个方面：

1、将大乘律抽出，自行合帙。

2、多出一个「新翻经目录」。

3、收入一部疑伪经——《如来在金棺嘱累清净敬福经》。

将大乘律抽出，自行合帙，看来是由于敦煌教团戒律生活的需要。为什么当时特别注重大乘律，这是一个应该注意研究的问题。

「新翻经目录」部分，虽然也有一些《内典录．入藏录》已经收入的经典，但大部分为《内典录．入藏录》编成以后新翻译的经典，所以没有能够收入《内典录．入藏录》中。即使是《内典录．入藏录》已经收入的经典，也绝大部分为隋唐新译经。由此看来，这是敦煌龙兴寺僧人为了某个现前目的而编纂的辅助性目录，故作为附录，放在《龙兴寺经藏目录》之后。

上述两个现象的出现，说明当时的敦煌僧人已经不满足于《内典录．入藏录》的结构形式，开始按照自己的要求，对《内典录．入藏录》作若干改造。但是，我们不能否认，它的目录基础，仍然是《内典录．入藏录》。

《龙兴寺供养经目录》所收经典，没有超出《内典录．入藏录》收经的范围，而《龙兴寺经藏目录》则比《内典录．入藏录》多出若干经典。考察这些多出的经典，绝大多数都是按照当时的经藏组织理念应该入藏的。但也有一个例外，就是多出一部《敬福经》。

《敬福经》，实由《嘱累经》增益演化而成，现存敦煌遗书本、房山石经本与陕西慈善寺石刻本。最早著录在隋《法经录》中，被斥为疑伪经。道宣的《大唐内典录》卷十「历代所出疑伪经论录第八」，沿袭了《法经录》的著录。《嘱累经》、《敬福经》等两种经本，现均已整理发表在《藏外佛教文献》第四辑。《嘱累经》大约产生于南北朝末期，而《敬福经》大约形成于隋朝。也有研究者将《敬福经》的形成下限，定在唐高宗显庆四年（659）。

《龙兴寺供养经目录》以《大唐内典录．入藏录》为基础撰成，而《大唐内典录》中明明著录著《敬福经》为疑伪经。既然如此，《龙兴寺供养经目录》为什么还会收入《敬福经》呢？是管藏僧人一时的疏忽吗？《敬福经》的主题是阐述现世僧俗写经造像应该遵循的原则，指斥当时在写经造像过程中出现的种种不如法乱像。在诸多疑伪经中，主题如此集中在写经造像的规范上，是比较少见的。由此，我认为敦煌僧人把这部经典收入《龙兴寺经藏目录》，大约不是无意地混入。从伯3010号可知，吐蕃时期，敦煌曾经有过大规模的钞补佛经的活动。所以，敦煌僧人把这样一部按照正统佛教的传统应该「秘寝以救世」的疑伪经收归入藏，大概是有意告诫有关从事写经造藏的僧人，必须按照规范从事写经造藏活动。

在拙作《略谈大藏经的三种功能形态》中，我提出大藏经有义理型、信仰性、备查型三种功能形态。《内典录．入藏录》所体现的，无疑主要是义理型大藏经。现虽有一部疑伪经入藏，还不至于改变它的的基本性质。但从《敬福经》的入藏可以说明，当时的敦煌信众对抄经造藏抱有极为虔敬的信仰与慎重的态度。

至于北新867号（北敦14667号），其藏经形态如我在《关于敦煌遗书北新八六七号》中指出的：

相比之下，北新876号与《吐蕃统治时期敦煌龙兴寺藏经目录》既有相似，又有区别。例如，这两部经录都没有收入《本事经》（七卷，一帙。《内典录．入藏录》编序为414号）与《释摩男本经》（一卷。《内典录．入藏录》编序为552号）等两部经，而且在这两部经的相关位置，其他诸经的排列次序完全相同。这似乎说明两者有某种关系。但是，北新876号又有若干部《龙兴寺藏经目录》所没有的经典；从若干不足帙的情况分析，与其说它上承《龙兴寺目录》，不如说它依据《内典录．入藏录》编成更为妥适。从总体来看，它与《龙兴寺目录》的区别要大于相似。我想，这一方面是因为上述《龙兴寺目录》首残，相当一部分经典无从比较。另一方面，大约随著时间的推移，敦煌地区的藏经组织形式又有所改进。例如《龙兴寺目录》中的「新翻经目录」就是一个与整体不甚协调的部分。既不协调，就会进行改进。总之，北新876号与《龙兴寺目录》的这种不同，说明它不是直接承接《龙兴寺目录》而来。

所以，就敦煌大藏经的《内典录》时期，我们似乎又可以细分为三个阶段。第一个阶段是《大唐内典录》传到敦煌到吐蕃统治初期，这个时期的敦煌经藏大体按照《内典录．入藏录》组织。第二个阶段是吐蕃统治时期，这时敦煌藏经的标准形式可见《龙兴寺经藏目录》，即经过改造的《内典录．入藏录》。第三个时期是归义军时期，又恢复到大体按照《内典录．入藏录》组织的样态。

当然，上面所说仅就一般倾向而言，写本藏经的基本特点是每部藏经都是单独造出的，具有唯一性，因此个性突出，不同的藏经很难做到完全划一。在第一个时期，敦煌僧人如何处理新译经，必有其一定的方法。在第二时期，《龙兴寺经藏目录》在全敦煌有多大的权威性，也应该研究。在第三时期，我们所依据的北新八六七号可能是吴法成和尚从灵图寺经藏中借出的部分，并非经藏全貌。所以，我们利用它研究敦煌经藏，应该注意它的这一局限。

（四）、敦煌大藏经的《开元录》时期

敦煌遗书中保存著一批被研究者称为《沙洲乞经状》的文献，它们是藏于俄国圣彼得堡的孟1655号、孟1707号、孟2939号，藏于法国巴黎的伯3851号、伯4607号，藏于英国伦敦的斯2140号、斯3607号、斯4640号。这批文献纪录了五代时，由莲台寺僧人应宝发起的一次乞补藏经活动。

孟1655号，7.7厘米×30厘米，正反两面书写，共7行，文字内容相连，谓：

沙洲莲台寺律僧应宝

右某盖为当寺藏内，即有兑落经本，遂发志愿，游步上都，求十信之坛那，添三乘之欠教。虑恐中国之关津口铺，不隔边地行化；乡人所到，不练于行化，由请　　详　　公凭而放过。专候　处分　　　　牒件。

孟1707号，10.8厘米×30.6厘米，7行。第一行书于上部偏左处，第二行写在第一行左边，余五行均为从右向左书写，与我国汉字直行书写的传统刚好相反。录文如下：

沙洲住莲台寺律僧应宝

右应宝伏睹当寺藏内部帙中遗失经本，实无得处。应宝遂发微愿，意欲上都求十信之坛那，添三乘之欠教。倘或成就，传授后来。且有利于凡夫，亦不无于因果。虑恐之关津口铺，不勒之行化，乡人所到，不拣（练）于行由。请　　详凭印而放过。伏听　处分。

从书写形态看，上述两号显然应该是应宝决定乞经补藏时所写的请求颁发过所的牒状草稿。这两号的笔迹与孟2939号等诸号《乞经状》完全一致，内容也在在呼应，充分说明这次乞经补藏活动是应宝发起的。从上述引文可知，应宝是莲台寺律僧。但他在当时的敦煌佛教教团究竟处在何种地位？这次乞经活动是整个敦煌教团的活动，还是他个人的行为，都需要进一步研究。

其余诸号乞经状，所录大抵为希望求乞的佛典目录。仔细考察这些目录，可以发现它们有著明显的递承关系，反映了这次乞经补藏活动的全过程。其中，孟2939号大约是《乞经状》的草稿，这可以从稿中文字多涂抹修改、卷末之疏告尚有语意不畅之处，以及所录经典有删除等情得到证实。此外，孟2939号的若干部经列有著译者姓名，想必是最初拟稿时列上，其后觉得没有必要，故抄清时又删除了。斯4640号则是孟2939号的誊清定稿，也是最后确定的这次乞经活动所需寻访的经典的底账。斯2140号是斯4640号抄本。斯3607号、伯4607号也都是斯4640号的抄本。底账是留而备查的备忘录，抄本是广为散发的疏告，凭此在各地求访缺本。经过一个阶段的努力，敦煌的僧众终于求访到他们所缺的25部经典中的18部，所以在斯4640号这18部佛经的旁边注上「罢却」二字，即不用再寻访了。而将尚未能访求到的经典另立清单继续寻觅，这就是伯3851号的由来。在斯4640号中祇有7部经典未注"罢却"，但伯3851号中却罗列了8部经典，其中《沙弥十戒法并威仪》在斯4640号中属于已经寻访到的经典，既已经访到为什么还要寻求呢？我想，这也许是由于误抄，但更大的可能是前此访求到的该《威仪》抄写质量不高，错讹较多，不堪使用，故不得不再访一部。这可从伯3851号末尾特别强调的「如或写者，切须三校，不请有留错字也」窥见其消息。

使我感兴趣的是应宝依据什么目录检查本地藏经，从而发现有缺失呢？换一句话说，他根据什么目录来组织藏经呢？斯4640号是应宝此次乞经活动的底账，上面共抄录25部经典，仔细审视该号25部经典的排列，可以看到有严密的次序：大乘在前，小乘在后，并分别用「大乘」、「小乘」提示之。最后的「贤圣集传」，可能因为仅一部的缘故，未标纲目。在大、小乘两部中，又严格按照经、律、论的先后次序排列。由于斯4640号上的经典排序严谨，我们便可以根据它的这一特点来鉴别它所依凭的目录。因为历代采用用这种结构来编纂入藏录的祇有《大周录》、《开元录》、《贞元录》三部，因此，我们可以把注意力集中在这三部目录上。又由于斯4640号中所载的义净所译的几部律均出于《大周录》编成之后，为《大周录》所不载；而《大乘造像功德经》又为《贞元录》所不载，那么，剩下的就祇有《开元录》了。如果将斯4640号与《开元录．入藏录》仔细对照，那么可以发现，斯4640号的这25部经不但总体结构安排与《开元录》一致，而且每部经的先后次序均与《开元录》所载相符。不仅斯4640号如此，《乞经状》的草稿孟2939号也同样如此。因此，应宝当初依据的就是《开元录．入藏录》，可以说是毫无疑问的了。

根据我的研究，应宝的这次乞经补藏活动发生在五代。也就是说，最迟到五代，敦煌地区的大藏经的组织已经进入以《开元录．入藏录》为依据的时期。如前所述，直到晚唐，敦煌地区的佛教大藏经仍以《大唐内典录．入藏录》为依据，此时则改以《开元释教录．入藏录》为依据。这一变化与会昌废佛后，我国普遍出现的以《开元释教录．入藏录》规范本地藏经的大藏经统一趋势是一致的。这说明敦煌地区的大藏经的确受到中原大藏经的制约与影响。

敦煌地区的大藏经，其后的情况如何呢？

大量的资料证明，五代宋初，敦煌地区的大藏经与全国一样，都是以《开元录．入藏录》为依据组织。不仅如此，这时千字文帙号也已经在这里普遍流传。如伯3313号，就是《开元录．入藏录》的一个节略纲要，全藏分480帙，从「天」到「英」，用了480个千字文帙号。这正是附有千字文帙号的《开元释教录略出》的标准形态。此外，伯3986号、伯4786号、伯3948号、斯5525号、斯4120号、斯5594号、伯3846号、北敦14469号都是附有千字文帙号的佛经目录，说明此时的敦煌大藏经已经采用千字文帙号来管理。而千字文帙号与《开元录．入藏录》是表里相关的。在拙作《八——十世纪佛教大藏经史》、《敦煌佛教经录辑校》中，我已经对这一时期《开元录．入藏录》以及千字文帙号在敦煌流行的情况做了较为充分的论述，在此为节省篇幅，不再赘述。

当时敦煌地区依照《开元录．入藏录》组织藏经以及利用千字文帙号管理藏经的的最直接的证据，是保存在藏经洞中的几块古代的经帙。

经帙，即用来包裹经卷的用品。一般称为「帙」、「帙皮」、「帙子」。经帙的形制有的如囊，但大多如包裹皮。后者又有种种形态，有的缀有系带，有的无带。有带的帙皮，其带子的数量及部位又互有不同。从经帙质料来讲，有纸质、布质、竹质等等。考究者则用绸、绫、锦等做成。经帙的产生，与大藏经数量剧增，故而采用合帙管理有关。

现在发现的带有千字文帙号的经帙有：

1、法国集美博物馆藏MG23082号，单层麻布做成，大体为正方形，形如包裹皮。两角各缀有一根带子。上有墨书四行：

道

大方广佛华
　　　　严经第四帙
　　　　　旧译

按照标准的《开元释教录略出》，旧译《华严经》第四帙的千字文帙号正为「道」。

2、法国集美博物馆藏MG23083号，形制与前完全相同，上面有墨书经名二行：

姜

摩诃般若第一帙

按照标准的《开元释教录略出》，《摩诃般若》第一帙的千字文帙号正为「姜」。

3、斯坦因《西域考古记》附照片一张，为敦煌遗书刚从藏经洞取出时的场景，照片上均为用帙皮包裹著的一帙帙经卷。其中有一个帙皮露出如下两行字：

海

摩诃般若□□□

该帙皮形制与前两块完全相同，字体也都一样，可以肯定，它们属于同一批。帙皮上的「海」在标准的《开元释教录略出》是《摩诃般若》第二帙的千字文帙号。可以肯定，照片上被压住的字应该是：「第二帙」。

敦煌学界公认，敦煌遗书中有明确纪年的最迟的遗书是北宋真宗咸平五年（1002）的《敦煌王曹宗寿、夫人汜氏添写报恩寺藏经录》。该遗书现藏于圣彼得堡东方研究所，共Ф32A（1）与Ф32A（2）两号。

Ф32A（1）录文：

施主敦煌王曹宗寿与济北郡夫人汜氏同发信心，命当府匠人编户造帙子及添写卷轴入报恩寺藏经讫。

维大宋咸平五年壬寅岁五月十五日记。

Ф32A（2）录文：

施主敦煌王曹某与济北郡夫人汜氏同发信心，先命当府匠人编造帙子，后请手笔添写新旧经律论等，通共成满报恩寺藏教讫者。

维大宋咸平五年壬寅岁七月十五日记。

我们知道，咸平五年（1002），当时的敦煌地方政权首脑归义军节度使、敦煌王曹延禄被逼自杀，其侄曹宗寿继任。上两号遗书说明，曹宗寿上台之初即继承了「敦煌王」的称号，并从事大藏经的添写。曹宗寿的添写藏经，与曹延禄的被杀及自己的上台这一历史事件有无内在的联系，值得探讨。上述两号，一号写于咸平五年（1002）五月十五日，一号写于七月十五日。此外还有三号，都与这次修补藏经有关。

一号是伯4000号，首题作「壬寅年六月十日勘校报恩寺藏旧经帙数」。在所录经名中有《菩萨善戒经》一种。《菩萨善戒经》，在《沙州乞经状》中有载，为缺本待访。但在伯4000号中已经作为「寺藏旧经」著录，由此可见伯4000号的年代应该在《乞经状》之后。由于应宝的乞经活动发生在五代，所以伯4000号的「壬寅年」祇能是宋真宗咸平五年（1002），与曹宗寿添写藏经为同一年。该号写于六月十日，日期正在Ф32A（1）与Ф32A（2）两号的中间。另一号为伯3240号，写于壬寅年六月二十一日与壬寅年七月十六日，首残，我根据其内容拟名为「壬寅年报恩寺配经、付纸历」。该号涉及的寺院均为宋初敦煌寺院，可见这个「壬寅年」也是1002年。抄写的时间与上述诸号相应，内容为抄经录，与曹宗寿添写报恩寺藏经的史实相符。由此可知它们是反映同一事件的一组文献。还有一号为斯4117号，首题作「壬寅年三月二十九日再勘写经人及校字人数」，其中出现的人名，如「大马僧正」、「龙押牙」、「恩会法律」、「邓僧正」、「徐僧正」等，与伯3240号均相符，可见为同一时期的文书。但它的时间略早，在曹宗寿发愿添写藏经之前。

从上述诸号敦煌遗书，我们可以大致勾勒这次曹宗寿修补藏经的概况。咸平五年，敦煌教团有为报恩寺重修藏经的计划，并已经开始实施。曹宗寿上台后，决定介入，故他的发愿是为报恩寺「添写」藏经。这大概包括编造帙皮及配补经卷两道工序。大约是从五月十五日开始，先编造帙子，其后于六月再次清点寺藏佛经，开始添写新旧经律论，直到七月结束。两个月间，把报恩寺的藏经配补齐全。

考察伯4000号《壬寅年六月十日勘校报恩寺藏旧经帙数》，著录佛典若干，其中没有一部是疑伪经。这些佛典可分为单经自成帙、诸经合帙两类。属于诸经合帙的共有11帙，其中《菩萨处胎经》帙的卷数残缺，现将其余10帙抄录如下。下文的前半部分是《壬寅年六月十日勘校报恩寺藏旧经帙数》的著录，括弧中前一个数字是《开元录．入藏录》该帙的收经数与卷数，后一个数字是该帙在《大正藏》本《开元录．入藏录》中的页码。

从上文可以知道，《壬寅年六月十日勘校报恩寺藏旧经帙数》诸经合帙的合帙法，与《开元录．入藏录》完全相同。不仅如此，上述每帙列出的经典，均是《开元录．入藏录》中该帙的第一部经典。这与敦煌遗书经录的书写惯例完全一致。上述情况，充分证明该报恩寺原来的藏经是依据《开元录．入藏录》组织的。

我们再考察伯3240号《壬寅年报恩寺配经、付纸历》。该遗书首残，中间有两个小标题，分别为「壬寅年六月二十一日配经历」与「壬寅年七月十六日付纸历」。所纪录的是某寺某人抄写某经典，用纸多少。涉及到的寺院有恩（报恩寺）、龙（龙兴寺）、图（灵图寺）、显（显德寺）、开（开元寺）、界（三界寺）、永（永安寺）、干明（干明寺）、金（金光明寺），可见这次曹宗寿为报恩寺添写藏经，实际动员了敦煌僧团全体的力量。在此，我们仅将《壬寅年报恩寺配经、付纸历》涉及的佛典名称，抄录如下。抄录时，遇到简写缩略一如其旧；如有明显重复，则不予抄录。

壬寅年六月二十一日配经历：

《花严经》、《五分律》、《显扬论》、《十诵律》、《大威德陀罗尼经》、《瑜伽论》、《大法鼓经》、《毗奈耶杂事》、《璎珞经》、《宝网经》、《观世音菩萨授记经》、《大方等如来藏经》、《金色王经》、《称扬诸佛功德经》、《除恐灾患经》、《学》、《首楞严三昧经》、《优填王经》、《王法正理论》、《瑜伽论释》、《百论》、《显扬圣教论颂》、《摩登伽》、《杂宝藏》、《不空羂索》。

壬寅年七月十六日付纸历：

《五百弟子自说本起经》、《月灯三昧经》、《大灌顶经》、《入定不定印经》、《大乘方广总持经》、《赞颂大乘经》、《十一面经》、《金刚顶（？）轮（？）经》、《苏悉地经》、《大云请雨经》、《解深密经》、《三具足论》、《阿弥陀经》、《无量寿经》、《濡首经》、《观自在菩萨随心咒经》、《金刚上味陀罗》、《治禅病经》、《七处三观》、《最胜佛顶陀罗尼》、《六字咒王经》、《经□杂咒》、《最胜陀罗尼经》、《□百宝》、《护命法门经》、《妙臂陀罗尼经》、《优婆夷净行法门经》、《菩萨戒经》、《法门经》、《善戒经》、《菩萨藏经》、《师子月佛本生经》、《长者女庵提遮师子吼了义经》、《净业障经》、《十二头陀》、《菩萨戒本》、《菩萨羯磨本》、《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼》、《五佛顶三昧陀罗尼》、《末□主字咒》、《添品法华经》、《月灯三昧经》、《修行本起经》、《宝雨经》、《般舟三昧经》、《无言童子经》、《念佛三昧经》、《观普贤菩萨经》、《施灯功德经》、《长阿含》、《六度集》、《鸯崛魔罗经》、《文殊师利宝藏经》、《佛说隋求陀罗尼》、《大普贤陀罗尼经》、《金刚光焰止风雨陀罗尼经》、《摩尼罗亶经》、《一切功德庄严王经》、《香王陀罗尼经》、《如幻三昧经》、《弥勒菩萨所问经》、《宝积论》、《弥勒菩萨经》、《菩萨地持经》。

上述共89部。但由于原卷首残，且有「《菩萨戒本》等四经」、「《菩萨羯磨本》等二经」的说法，所以此次实际添写的当不止这89部。仅就这89部而言，除了名称残缺、无法考证的《末□主字咒》外，其余88部均为《开元录．入藏录》所收经典。1002年时，中原的不少大藏经已经收入不空译经及宋代新译经，但看来报恩寺的这部藏经仍然固守《开元录．入藏录》的传统，未作显著改变。

总之，我们可以肯定，从五代到北宋，敦煌虽然孤悬为外国，但该地的大藏经与内地一样，以《开元录．入藏录》为其造藏依据。

在拙著《八——十世纪佛教大藏经史》中，我曾经指出，虽然会昌废佛后，全国的藏经统一到《开元释教录．入藏录》的基础上，但由于写本藏经本身的特点，也由于各地的写经因为用纸不同，分卷常有差异，所以各地的藏经在流传过程中又发生岐异，从而造成统一中的分化。这种情况在敦煌也有反映。如北敦14469号，抄经44部，都标注有千字文帙号。这些经典的排列，与《开元录．入藏录》完全相同，但它们的千字文帙号，却与《开元录．入藏录》有一个字或二个字的参差。正是这种参差，造成刻本藏经时期我国的大藏经出现北方、中原、南方三个不同的系统。

《开元释教录》撰成于开元十八年（730），其入藏录收录了经过智升考订的经典1076部，5048卷，分作480帙。但开元十八年后，佛典仍不断译出，其中特别是不空译出大批密教经典。这些经典都未为《开元录》所收。故贞元年间，释圆照编纂《贞元录》，将这些经典也收归入藏。但是，会昌废佛使《贞元录》藏经几乎绝迹，全国按照《开元录．入藏录》修造藏经，《贞元录》增补的经典便孤悬在藏经之外。全国各地的藏经，有些仅收《开元录．入藏录》部分，有些在《开元录．入藏录》之外，加收《贞元录》增补经。敦煌的情况如何？从现存的敦煌遗书经录看，《贞元录》传到敦煌，此外，敦煌遗书中存有不空译经的残卷，由此我们可以肯定，在敦煌地区，也应该收藏有《贞元录》增补经。

北宋初年诸帝，都对佛教持支持态度，国家设立译经院，专门从事译经活动，并译出一大批经典。《宋会要．蕃夷五》载，至道元年（995）五月，归义军节度使曹延禄遣使入宋贡方物，乞赐生药、腊、茶、供帐什物、弓箭、镜钹、佛经及赐僧圆通紫衣，宋朝并从之。当年十月，曹延禄又遣使上表北宋，要求将宋朝新译诸经降赐敦煌，宋朝从之。

我们知道，我国的第一部木刻藏经《开宝藏》初刊于开宝四年（971）至太平兴国八年（983）。初刻时祇有《开元录．入藏录》部分，其后增补了《开元录》后新译经与宋代新译经。其印本遍赐日本、高丽、女真、越南、辽、西夏等诸国。根据上述《宋会要．蕃夷五》的记载，我们现在可以肯定，最迟到至道元年（995），《开宝藏》已经传到敦煌。

此外，根据《宋会要．蕃夷五》与《续资治通鉴长编》卷八二，北宋景德四年（1007）闰五月，沙州僧正会请入宋庭，以归义军节度使曹宗寿表，乞赐金字经一藏。宋真宗下令让益州写金银字藏经一藏赐之。又，《宋会要．蕃夷五》、《续资治通鉴长编》卷八二、《宋史》卷四九〇等载，大中祥符七年（1014）四月，当年曹宗寿逝世，其子曹贤顺任节度留后。曹贤顺表乞金字藏经及茶药金箔，诏赐之。

综合上述资料，北宋初年，藏经洞封闭前后，敦煌地区的经典已经比较充裕。有北宋颁赐的内容丰富而完整的《开宝藏》与多部金银字大藏经，也有当地自己修造完整的大藏经。藏经洞封闭的是一些不堪卒用的残破经卷，而那些完整的写本、刻本、金银字大藏经则继续发挥著它们的作用。

当然，如吐蕃时期龙兴寺经藏所示，有时，经藏中会有若干疑伪经进入。北679号也反映出这样一种情况。该号首题「癸未年（923或983）八月十一日于经藏内□点勘经教，现有部帙数目，具录名于后者」。卷首著录两部《大般若》，一部是「金字题头并锦帙子」，一部是「布帙」，均有缺失。其后著录经卷多帙。从总体情况显示，这里著录的显然不是一部完整的藏经，而是一些杂经。有意思的是，其中有一帙，收入13部经典，其中有疑伪经4部：《人集月灯经要略》、《首罗比丘经》、《赞僧功德经》、《延寿命经》；法成所译敦煌特有经2部：《大乘稻秆经》、《诸星母陀罗尼经》。通观全录，除了上述四部疑伪经与收在另一帙的《大通方广经》外，全部都是应该入藏的经典。而这些经典的相对集中存放，说明即使是杂经，其储存也有一定的规范。由于这几部疑伪经处在杂经，或续藏的地位，所以，它们的存在，显然也不能改变敦煌地区大藏经属于义理性大藏的基本特点。

长兴五年（934）三界寺僧人道真收集、修补古旧破坏佛经是人们已经熟知的事，关于这一史实，笔者将另文论述。

总之，这一时期的敦煌经录为我们展现出当时敦煌寺院经藏的基本概貌，就是以《开元录．入藏经》经藏为主流，同时存在著若干古旧杂经。古旧杂经的情况比较复杂，不能一概而论。至于民间流传而没有入藏的各种佛教文献，这应该属于另一个论述题目，本文不拟涉及。

三、余论

自从接触敦煌学以来，比较注意信仰性佛教的问题。佛教本来就是一种信仰，乃至任何一种宗教本来都是一种信仰。所以，「信仰性佛教」一词，似乎有同义反复之嫌。但佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。所以它能够适应不同层次人们的不同需求乃至同一个人的不同心理需求。我把前一种形态称为「义理性佛教」，把后一种形态称为「信仰性佛教」。义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。所以，所谓「信仰性佛教」是与「义理性佛教」相比较而存在的、一种相对来说诚信成分较浓的佛教形态。「信仰性佛教」与「义理性佛教」有各自不同的特征，这已经是学术界的共识。也有研究者用「民众佛教」、「民俗佛教」来称呼前者，用「高僧佛教」来称呼后者。但我认为，参与诸种功德活动的，除了普通民众外，也有大批的上层人物，乃至帝王后妃。「民众佛教」还往往与民间结社、秘密宗教、甚至农民起义相联系。而用「民俗佛教」这样的名词则往往与民间风俗、习俗相联系，容易产生误解。高僧除了探究佛理，也同样虔敬地参与各种信仰性活动，如道安的兜率净土信仰与慧远的弥陀净土信仰。所以「民众佛教」、「民俗佛教」、「高僧佛教」等词，都有一定的局限性，不能反映这两种佛教形态的本质特征。在我看来，信仰性佛教为佛教提供了广大的群众基础与坚强的躯体，义理性佛教为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，都是佛教必不可少的形态。两者看来似乎截然不同，甚至尖锐对立；实际又相互渗透、互为依存，很难把它们分开。如同一张钱币的正反两面，密切结合。如「般舟三昧」宣扬一种在诚信基础上的「十方诸佛悉在前立」的禅定法，并用梦中见佛来证明之，显然是一种信仰的形态。但它最后又把诸佛归结为「缘起性空」，表现为明确的义理的形态。又如慧远是著名的义学僧，但又是弥陀净土的信仰者与提倡者；唐玄奘也是著名高僧，但他也专注于弥勒信仰，希望投生于兜率天。因此，对于某一种具体的理论或某一个具体的人物，必须具体分析。当然，我们也必须看到，历史的逻辑并不使「信仰性佛教」与「义理性佛教」始终保持紧密结合的状态。而两者如发生偏离，佛教的发展便面临问题。但这应该在另一篇文章中探讨，这里不谈。

相对而言，研究信仰性佛教要比研究义理性佛教困难得多，原因主要在于资料。经过历史长河冲刷而遗留至今的佛教资料，大多是历代高僧整理的，都是各个时代的佛教精英文化的反映。而那些能够反映当时活生生的佛教活动的资料，则大抵被淹没了。敦煌藏经洞的发现，使大批反映敦煌地区当时佛教状况的资料面世，为我们研究敦煌佛教，包括敦煌的信仰性佛教，提供了珍贵的资料。但如何正确地利用这些资料，仍然是我们面临的一个重大问题。

从总体看，我们研究敦煌佛教，主要资料来源于以下三类：敦煌遗书（包括藏经洞遗书与非藏经洞遗书）、敦煌洞窟（包括雕塑与壁画）、其他资料（主要指各类传世文献）。三类资料，各有各的优点，各有各的局限。敦煌遗书虽然保留了众多珍贵的研究信息，但毕竟是古人的废弃物，应慎重处理鉴别；且遗书的产生时间段相对集中，不能反映敦煌佛教的历史全貌。敦煌洞窟反映了敦煌古代人民的信仰与感情，是研究敦煌佛教的形象资料，但还有大量的与书面文字印证的工作要做，才能真正揭示其宗教内涵。这一工作虽然已经取得很大的成绩，但与它需要达到的目标，还有较大的距离。至于传世资料，优点是数量想必相当可观，时代跨度也大；但散见于各处，收集困难。即使收集齐全，也零乱而难成体系。近年来，中国各地都开始注重地方佛教史的研究。这种研究的主要困难之一，就在于纯粹的地方性佛教资料比较难找，而传世资料中的有关资料又零乱而不成体系。因此，一些完全依据传世资料写成的地方佛教史，几乎千人一面，较难真正反映出地方的特色。当然，这里也有编写者的指导思想问题，这里不谈。相对全国其他各地而言，敦煌有敦煌遗书、敦煌洞窟可作参照，所以，在撰写地方佛教史这一点上，敦煌的资料条件较为优越。

虽则如此，困难依然重重。「蜀道之难，难于上青天」。研究敦煌佛教，从可利用的佛教文献的构成类别来讲，可以分为两大类：传统大藏经以及大藏经以外的其他佛教文献。在不同的时代，两者固然互有渗透；但在同一个时代，两者还是有一个为公众共同承认的基本界限。当然任何界限都有局限，何况写本经藏本身有著极大的包容度（或者说极大的变容度），允许多种形态的共存。加之不同的人，对界限的掌握有宽严的不同；不同的时代，又会有不同的风习；这些自然都要影响到经藏的形态。但无论如何，经藏文献与经藏外文献的区分，应该成为我们进一步研究的基础。我想，这或者就是我们研究敦煌地区寺经藏形态的意义。