{ "id": "ZW07n0066", "code": "ZW", "traditional_title": "日本佛教目錄學的形成——以《東域傳燈錄》為中心", "simplified_title": "日本佛教目录学的形成——以《东域传灯录》为中心", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "ZW/ZW07/ZW07n0066.xml", "source_sha256": "ef4294caa6977aa143847d0d0f3795f65855012a2f8580433d64316e88cf1996", "traditional_text": "日本佛教目錄學的形成——以《東域傳燈目錄》為中心\n末木文美士\n一、關於研究史\n寬治八年（1094年），興福寺僧永超向青蓮院獻上《東域傳燈目錄》（以下簡稱《東域錄》）。此時的永超已是81歲高齡。《東域錄》翔實可信，是瞭解當時佛教的珍貴史料。但以往對該目錄的研究還不很充分。其中，井上光貞先生的論文《東域傳燈目錄所見奈良時代僧侶之學問》是最為扎實的。該研究由《東域錄》所載的典籍入手，在仔細考察諸典籍內容的基礎上，通過考察其中的奈良朝學者的著述，由此探究奈良時代義理性佛教的特徵。\n井上氏的研究雖然極有價值，但在今天看來，其方法論上也並非全無問題。\n首先，《東域錄》作為研究奈良佛教的資料，其可資憑信的程度值得推敲。誠然，奈良時代學問僧的著述大多散逸，有關的著錄也很少，因此，《東域錄》的記錄顯得極其重要。然而，該目錄畢竟是11世紀末的作品，未必能準確地反映奈良朝佛教的情況。另外，現存的奈良朝學問僧的著述，也有不少並未被收入該目錄。所以，《東域錄》主要反映了平安中晚期的狀況，至於它對奈良朝的研究的價值倒是第二位的了。\n其次，井上氏從《東域錄》的記載出發，推斷奈良朝佛教具有明顯的義理特徵。他的依據是，書中記錄了奈良朝學問僧的著述，這些著述均以注釋中國各宗開祖為主。由此他得出「當時佛教是以追述開祖為主，但缺少獨創性」這樣的結論。不過，奈良學問僧遺留的著作甚豐，不少著作的內容有待考察。筆者曾對此略有涉獵，僅筆者的研究，就已經足以證明奈良朝學問僧的研究並非僅僅局限在敘述開祖理論的水平上。\n因此，井上氏的工作雖開《東域錄》研究之先河，但在今天仍有重新考察的必要。所幸的是最近「七寺古逸經典研究班」發表了對七寺所藏平安朝《古聖教目錄》（擬）、《一切經律章疏集（傳錄）並私記》、以及法金剛院藏《大小乘經律論疏目錄》的錄文和研究成果，使佛教目錄學研究得到明顯進展。另一方面，在中國，在大藏經研究領域首屈一指的方廣錩先生整理出版了敦煌出土的經錄，也極大地豐富了佛教目錄學的內涵。面對這些新的研究，我們有必要重新審視《東域錄》，亦即重新評價它在佛教目錄學中的地位，並與同時期的目錄相比較來評價它的價值。\n二、關於傳本\n現存的《東域錄》不少為江戶時代（1603年～1869年）以後的抄本，月本雅幸氏在《高山寺資料叢書》第19冊解題中對此有詳細說明。排印本則有《大正新修大藏經》第55卷、《續群書類從》28下、《大日本佛教全書》1（鈴木財團版，1995年）等。下面談談關於《東域錄》傳本的有關問題。\n在鈴木版中，金山正好氏對《佛教全書》所收本有詳細解說。根據他的研究，《佛教全書》所收的《東域錄》的底本是東京都江東區本誓寺舊藏本。該本是享保十年（1725年）福田行誡氏在鸞宿光音氏校合本的基礎上所作的補注本。該本現已下落不明。大正大學現藏一本《東域錄》，上面雖然沒有抄寫年代和鸞宿的名字，書後卻有與本誓寺舊藏本相同的題記。但該寫本的天頭雖保存著鸞宿的注記，卻沒有福田行誡氏的補注，故可能是鸞宿本的轉抄本。順便說一句，大谷大學還收藏另外兩個抄本，天頭也有相同的注記，應為同一系統的抄本。\n就本人管見所及，江戶時代以後的《東域錄》抄本全都有依據栂尾本（高山寺本）和南都本轉錄的校注，可見是以這兩個版本為基礎抄寫的。有些抄本偶爾也參考了另外的「古本」，但這些古本的性質大多不清。南都本《東域錄》今已亡佚，只能通過對上述寫本的校勘略窺一二。井上光貞先生根據對東方文化研究所（今東京大學東洋文化研究所）所藏藥師寺本的注記，考察了南都寺本的形態，但這裡所說的藥師寺本（東方文化研究所藏本）並不是真正的藥師寺本，而是將高野山本與藥師寺本進行合勘的校勘記。結城令聞先生在《唯識學典籍志》（1962年）中曾利用過藥師寺本，並收錄了部分照片，但該藥師寺本今天也已不知去向。然而，根據我們這次的調查，築島裕氏從舊書店得到的《東域錄》（築島本）恐怕是結城氏所見藥師寺本的忠實轉抄本。這本《東域錄》是舊藏經書院本，當初大約是為《卍續藏》或《日本大藏經》收集的資料。\n《東域錄》的藥師寺本後有正德二年（1712年）的題記，根據這一題記，該藥師寺本依據「栂尾藏第二傳寫之本」抄寫後，又用「南都異本」（南都本、南本）校對。因此，它的底本當然是高山寺本。雖然與高山寺本相比也可發現有若干差異，但這都是轉寫過程中產生的。藥師寺本在注記中詳細記敘了與南都本的差異，但若與佛教全書本所注記的南都本《東域錄》相比較，兩者自然也未必完全一致。例如，般若部中的「《金剛般若經疏》二卷（靖邁）」（7ゥ）處，有「東寺錄云：《能斷經疏》一卷，可見合」的字樣，佛教全書中有「無南本，有栂本」的記錄。築島本（6左5）處則無此注釋。這樣的例子還很多。因此，我們不可能用築島本（藥師寺本）去完全復原南都本。不過，築島本與鸞宿本系統不同，並可用來考察南都本，所以相當珍貴。\n雖然可以通過藥師寺本直接窺探南都本的情況，但似乎鸞宿本並非鸞宿校勘兩者後的結果。佛教全書本的鸞宿注的部分中，有一條校勘記記敘了藥師寺本與南都本的區別。這條校勘記針對的是「華嚴論六百卷」開頭的一句注釋，即「劉謙之造。出傳」這段文字，稱「在南都本中只有『劉』字，如今從栂尾本」。但在鸞宿本系統的其他寫本（大正大學本、大谷大學本等）中，這條校勘記沒有注在欄外，也就是沒有被當作是鸞宿所寫的校勘記。由於鸞宿的校勘記很多都可以與《義天錄》對應，因此，鸞宿系寫本《東域錄》談到栂尾本、南都本的那些內容，有可能在鸞宿本形成之前就已經產生了。由於鸞宿本是綜合栂尾本、南都本以及古本而形成的，自然就不會以其中特定的某本作為自己的底本。\n在南都本《東域錄》已經失傳的今天，高山寺本是唯一反映了該書古代形態的寫本。依據高山寺本翻印的《東域錄》很多，人們通常用的是《大正藏》所收本。大正藏本以高山寺本為底本，以大谷大學本（鸞宿本）為校本。正如常盤大定氏早就指出的，高山寺本的「道倫」，大正藏本寫作「遁倫」，所以對大正藏的質量提出質疑。井上和結城兩人也對大正藏本提出過質疑。筆者也曾指出大正藏本《東域錄》與高山寺本有極大區別，並指出大正藏本曲解高山寺本的一些重要失誤。如：\n1、鸞宿本根據南本等傳本增加了許多內容，這些內容都是高山寺本所沒有的。而大正藏本中就有很多高山寺本沒有、唯有鸞宿本纔有的內容。例如，「同（金剛般若）經驗記」（1147下）、「同經驗記」（同）、「同（大慧度）經略頌」（1148上）、「注普門品」（同下）、「同（法華）文句諸品要義」（1149上）等等。\n2、大正藏本有數處言及「南本」（1147上、同中9、1148上7、1151中3）。不僅如此，也提及「栂尾本」（1151中3）。這些內容在高山寺本中自然都沒有，倒是與鸞宿本一致。\n3、如常盤大定氏早已指出的，鸞宿本中的「遁倫」是「道倫」之誤，高山寺本已經正確地記為「道倫」。但大正藏本仍然記做「遁倫」。\n4、在高山寺本中，與前注相同時寫作「上同」，而大正藏本則作「同上」。\n5、高山寺本有「梵」、「和」等朱筆旁注，大正藏本大多略去。\n在大正藏本《東域錄》中，此外還有許多與鸞宿系傳本相符，而與高山寺本不同的地方。大正藏本當然也沒有照抄鸞宿本，所以它可說是高山寺本與鸞宿本的古怪結合體。為什麼會產生這樣一種奇妙的情況？原因不明。我認為，恐怕在大正藏本的原稿階段就已經在鸞宿本中混雜了有關高山寺本的校對內容吧。《大正藏》的不少典籍以高山寺本為底本，如大家所知道的。後來發現其中的《講演法華儀》有非常多的錯誤。所以使用大正藏時必須注意這一點。\n那麼我們來考察續群書類從本的《東域錄》，它與江戶以後諸寫本不同，沒有關於南都本的校勘紀錄。但是，在被當作是續群書類從本系統的內閣文庫本《東域錄》中卻有校勘記。再者，續群書類叢本裏鸞宿本的「同上」又成了「上同」。「道倫」則成了「遁倫」。但就全體來說，應該說續群書類從本還是以高山寺本為基礎的。如果與藥師寺系統本作比較，例如，續群書類從本對「同（法華）經述贊」（高山寺本13ォ8）有一條旁注，作「新院」。而且築島本中就沒有這樣的旁注。所以，有理由認為《續群書類從》的原本是單獨依據高山寺本抄寫的，它比大正藏本更多地保留了高山寺本的原貌。\n三、佛教目錄學的發展與《東域錄》的地位\n佛教初傳中國時，並無系統的經典翻譯計劃，而是依照經典的傳入順序，在各地逐漸進行漢譯，所以甚難把握其全貌。於是，製作目錄、收集整理經典就勢在必行。現在能夠實際確認的最古目錄是道安的一卷本《綜理眾經目錄》。《道安錄》其後散逸，但被《出三藏記集》所引用，所以可以確認其存在。在《道安錄》已經不復存在的今天，僧佑的十五卷《出三藏記集》便是最早的可信材料。此書由經錄與經序組成，經錄為卷二到卷四。後來的目錄類著作，在確定譯者等方面有相當部分屬於杜撰，作為目錄的可靠程度不高。但《東域錄》還是可信的，對早期漢譯經典的研究是不可缺少的資料。\n後來，各種佛教經錄被編纂出來，現收入《大正藏》第55卷目錄部中。其中唐代智昇的《開元釋經錄》二十卷（730年）是集大成者。而後圓照的《貞元新定釋教目錄》三十卷則是補遺性的。另外，最近錄文出版的敦煌出土各種經典，使人們瞭解了許多從來不為人們所知的經錄。\n《開元錄》引人注目之處在於卷十九、卷二十所收的「入藏錄」。它決定了大藏經的形態，並長期為以後的藏經所沿襲。在此所收的經典以大乘的經、律、論和小乘的經、律、論分類，合計1076部5048卷。其後被別出，稱為「略出」。入藏錄開頭的大乘經的排列至關重要，其方針是先依序集中排列般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部等五大部，然後編排其他經典。這種排列方法經過修正和改良，至今仍為《大正藏》所使用。\n這樣的目錄編纂使中國佛教進入大藏經時代，但目錄本身沒有獲得較大的發展。在此值得注意的是，上述目錄記載的內容原則上是翻譯的經論，卻不含有中國的著述。僅僅收錄40部屬於史書的著作，龐大的注釋類著作則全然未有收錄。後來，在大藏經中收錄中國撰述在手續上仍費周折，實際收錄的內容十分有限。因此，中國撰述大多散逸，不少在朝鮮和日本得以保留。這樣，編纂包含注釋類著作的目錄的使命，也就交給了朝鮮和日本。\n再看日本。奈良時期日本的首要任務是在《開元錄》基礎上編纂大藏經。大藏經據說是玄昉帶回日本的，隨即在日本迅速開始了大規模的寫經事業，並為其後的研究奠定了基礎。這也就是所謂的「天平寫經」。正倉院裏至今保留著「天平寫經」的大量記錄，石田茂先生據此完成了《由寫經所見的奈良朝的佛教研究》這部力作。同書收錄的《奈良朝現在一切經疏目錄》雖說可作若干修正，但至今保持著基本的研究價值。從該目錄可知，當時的寫經並不限於經論，還包括許多中國撰述。由此，奈良末期真正意義上的佛典研究逐漸興起。\n進入平安時代後，所謂「入唐八大家」——最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗睿等人帶回許多新佛典，其內容可由諸家所獻的諸請來目錄得知。其中不僅是書籍，還包括密教的法器。書目中也顯密兼蓄。於是有了安然撰寫的《諸阿闍梨真言密教部類總錄》（即《八家秘錄》），兩卷，試圖集密教經論之大成。該目錄的序言記錄了兩種年代：一是仁和元年（885年），一是延喜二年（902年）。所以該目錄到底何時編纂還需要研究，但它形成於九世紀末到十世紀，應該沒有問題。《八家秘錄》的出現標誌著日本佛教史的轉折。亦即由不加區別地對待傳入的佛經，到開始對佛典進行整理，由此開始了佛教「日本化」的進程。就經錄而言，則由「請來目錄」向「現前目錄」轉化。\n最早完成這一課題的是延喜十四年（914年）依照敕命編纂的「五宗錄」，即東大寺圓超的《華嚴宗章疏並因明錄》、延曆寺玄日的《天臺宗章疏》、元興寺安遠的《三論宗章疏》、東大寺平祚的《法相宗章疏》以及藥師寺榮穩的《律宗章疏》等5部經錄。《圓超錄》的序言中有「使六宗碩學進各宗之錄」這樣的話，由此看來，當時可能也包括了真言宗。但其後一直未見有人引用真言宗的目錄，也未見其他資料證實，所以現在無法確認該目錄當時是否真正存在。對「五宗錄」，人們通常所是用寬政二年（1790年）謙順的《諸宗章疏錄》本。但最近出版的七寺藏《一切經論律章疏集》也收錄了「五宗錄」。從曾被《東域錄》引用、其後法然的《諸宗初學抄》也依據「五宗錄」抄成來看，「五宗錄」是院政時期的基礎性經錄。「五宗錄」的特點是改變了原來編目以印度佛典為主的做法，而以中國、日本的註疏以及各宗的綱要為主。其中有關日本著述的著錄更是引人注目，成為日本的佛教研究不亞於中國的一個證明。\n比「五宗錄」稍晚的是《山王院藏書目錄》（延長三年，即925年）。該目錄是圓珍回國後所住的比睿山山王院的藏書目錄。現在當中的四帖有兩帖藏於青蓮院。其中一帖主要著錄天台，另一帖為密教目錄。特別為人們注意的是前面的一帖的末尾著錄了22部經錄。其中有《滋賀南梵釋寺疏錄》、《聖隆寺目錄》等若干寺院的經藏目錄。當時，大寺院競相藏書。其中還有《延曆寺國中有本當寺未寫錄》、《延曆寺先無本今寫見納經論錄》等，後者並有「與上總目大同」這樣的文字，這說明該寺首先編纂了缺本目錄，然後有組織地抄寫與收藏典籍。\n最近有三部寺院藏經錄被整理發表，其時代大體是從9、10世紀到《東域錄》前後，使得對這一時期佛教的研究有了長足的進展。其一是法金剛院藏的《大小乘經律論疏目錄》。根據梶浦晉的觀點，它產生於平安初期。落合俊典認為該目錄著錄了《遊心安樂道》（該書的產生年代有疑問），因此約產生於十世紀中葉以後。該目錄被認為「很可能是與法相宗有關的人物編纂的，而且是大寺院的藏書目錄，或為了整理藏書而編纂的目錄」。另兩部是比《東域錄》略晚的七寺所藏《古聖教目錄》（擬題）及《一切經論律章疏集（傳錄）並私記》上卷，都是大寺院的藏書目錄。前者可能是法勝寺的目錄。\n這些都是某一寺院的藏書目錄，而唯有《東域錄》可稱之為調查主要寺院藏經後形成的綜合目錄。這就是《東域錄》成為後代經錄典範的原因。\n在此還想談談日本之外、由高麗的義天所編纂的三卷本《新編諸宗教藏目錄》。這一目錄出現在高麗宣宗七年（1090年），依據其序言，義天看到佛教經錄按照《開元錄》的形態定型後，擔心章疏廢棄，才編纂了這一目錄。《義天錄》可與《東域錄》一起作為查考章疏類著作是否存在的綫索。同時，通過對兩者的比較，可以觀察到朝鮮佛教與日本佛教的區別。高山寺有安元二年（1176年）的古抄本《義天錄》，已經校錄出版。《東域錄》和《義天錄》均在高山寺保存了高質量的古寫本，由此足以看出明惠教團努力充實寺院藏書的積極性。\n四、《東域錄》的內容與特徵\n1、概觀\n按照卷首目錄，《東域錄》由弘經錄、傳律錄、講論錄、雜述錄、傳記錄等五部分組成。而弘經錄又分為華嚴部、般若部、法華部、眾經部等四個部分。但傳記錄的首部不明確，所以我們不知道哪裏是雜述錄的結尾，哪裏是傳記錄的開頭。另外，最後的部分也比較混亂。即「已上章疏了」（69ォ1）之後還有下面一些記載：\n歸為「西域諸賢著述一卷」以下的典籍，11部；\n歸為「梵釋寺」下的典籍，15部；\n歸為「護命僧正記」下的典籍，24部；\n《菩薩藏阿毗達磨古迹記》，17卷；\n《木母頌一百行並釋》。\n《東域錄》收錄的經典部數如下：\n弘經錄（688部）\n華嚴部（93部）\n　　　　般若部（114部）\n　　　　法華部（124部）\n　　　　眾經部（357部）\n　　傳律錄（97部）\n　　講論錄（437部）\n　　　　大乘（398部）\n　　　　小乘（40部）\n　　雜述錄、傳記錄（270部）\n　　附載（68部）\n　　　　　以上合計1561部\n雖然在部數的統計方法上多少有些出入，但《五宗錄》收入644部、七寺藏《古聖教目錄》收入1244部、法金剛院藏《大小乘經律論疏記目錄》收入1462部、《義天錄》收入977部。比較而言，還是《東域錄》的收錄典籍最多。\n《東域錄》與其他目錄相區別的特徵，不僅在書名、卷數和撰寫者的名字，還在於它在相當多的典籍下附有關於收藏地點、異卷、諸錄的著錄以及其他考證等的雙行割註。金山正好氏推測：「永超的原著大約與別的經錄相同，只有書名、卷數和撰寫者」，而割注是後來附加的。可以肯定這些割注在高山寺本形成之前已經產生，因為在高山寺本中可以發現它把底本上自己讀不懂的文字也照樣抄寫上去了。但這些割註是永超自己作的，還是其後附加的，則很難斷定。從撰寫者姓名與割註已成為一個整體來看，割註中有不少內容可能為永超所撰。另外，墨寫的旁注、朱筆的「梵」（梵釋寺）、「和」（日本撰述署名）等旁註也不少。\n本書是獻進青蓮院的著作，自然應當是定本並抄清，但事實並非如此。如前所述，《東域錄》的雜述錄與傳記錄的區別不清楚，最後附有未整理書目（永超或後人附加的），都說明了這一點。再者，華嚴部的倒數第二段（6ゥ1）有「天台大師仁王經疏四卷」這樣奇怪的內容，這大概是錯簡。但是，以高山寺本為首的各傳本全部都這樣，可見這一錯簡早就產生。\n《東域錄》基本上是永超根據自己所見到經本著錄的，在反映當時存在著哪些典籍方面，可信度很高。當然，割注中也有「《金剛般若經本記》四卷，真諦三藏出（8ゥ4）」，「未見其本」這樣的記載。但由於大部分典籍都為作者所見到，所以《東域錄》的割註中就記載了它們的收藏地。例如有西院本、東塔院本、東妻本、西妻本、寶積本、衹陀院本、慈恩院本、唐院本、傳法院本、菩提院本等等。反映了永超以興福寺塔為中心，搜索經典的足跡遍及東大寺乃至比睿山各個寺院。另外，永超參考了「五宗錄」以下的多種經錄。比如《古錄》、《圓宗錄》、《東寺錄》、《元興錄》、《傳法院錄》、《梵釋寺錄》、《園城寺錄》等等。其中不少是寺院的藏經目錄，也有不少經錄的性質至今還不清楚。\n尤其值得重視的是，如前所述，《東域錄》最後將梵釋寺的典籍專門抽出，予以著錄；並在一些典籍旁用朱筆標明「梵」字。由此可知《東域錄》特別重視梵釋寺的典籍。梵釋寺是恒武天皇於延曆五年（786年）設立的寺院，所藏經律論疏成為各地書寫佛典的依據。因此，直到院政時期法勝寺（建立於承曆元年，1077年）成為新的佛教中心之前，梵釋寺始終是義理性佛教的據點。從《東域錄》的割註、朱註提到梵釋寺而沒有提到法勝寺大藏經這一點看，這些割註即使不是永超本人寫的，距離永超的時代也不會太遠。\n2、所收典籍的排列\n如前所述，弘經錄分為華嚴部、般若部、法華部、眾經部等四個部分。這種分法與《開元錄》將般若部放在首部完全不同，很有特點。華嚴部主張《華嚴經》紀錄了釋迦剛開悟時所講述的境地，放在最前面也不無道理。其中大約也有「五宗錄」的影響，因為在「五宗錄」中，華嚴被賦予主導地位。進而，這一問題還涉及天台的五時判教。五時判教認為釋迦按照一定的順序說法，其順序為華嚴時、鹿苑時（阿含經）、方等時（各種大乘經典）、般若時、法華涅槃時。按照這一順序，就可以理解華嚴部、般若部、法華部這樣的排列順序。永超雖是興福寺沙門，但從本書是獻進青蓮院的，由此可知他與天台宗有著友好的關係。除密教外，《東域錄》毫無偏見地收錄了所有宗派的典籍，這反映出永超的立場，也可看作是當時佛教流行的一種傾向。另外，所以排除密教，大概是因為《八家秘錄》已經將密教典籍集大成了吧。總之，顯教與密教的分野是相當清楚的。\n《東域錄》未做更細緻的分類，為了更加具體地了解它到底重視哪些經典，在此依照所收某經論注釋的多寡排列其順序。\n經典：\n1.法華經（124部）、2.華嚴經（93部）、3.維摩經（50部）、4.涅槃經（含泥洹經，50部）、5.金光明經（含最勝王經，40部）、6.金剛般若經（36部）、7.仁王經（26部）、8.無量壽經（20部）、9.入楞伽經（18部）、10.觀無量壽經（15部）。\n律典：\n1.四分律（30部以上）、2.梵網經（20部）。\n論書：\n1.（成）唯識論（73部）、2.因明入正理論（69部）、3.瑜伽論（24部）、4.大乘起信論（含釋摩坷衍論，23部）、5.攝大乘論（19）、6.因明正理門論（19部）、7.百法論（19部）、8.大智度論（14部）、9.三論（13部）、10.法華論（12部）、11.雜集論（12部）。\n首先應當重視的是，與《法華經》相關的典籍較多。這一點與七寺《古聖教目錄》、法金剛院目錄相同。另一方面，《義天錄》中《華嚴經》超過《法華經》。這顯然與日本重視《法華經》而朝鮮重視《華嚴經》不無關係。\n下面對各部略作詳細的研究。\n華嚴部\n基本限制在華嚴宗經典的範圍之內，所以是以《圓超錄》為基礎編纂的。就這一點而言，這一部分在《東域錄》中，構成比較單純。就像「右《還源觀》已上，彼宗錄中不載之，須後堪定」這樣的記載所說明的，這十二部典籍顯然是因《圓超錄》沒有而增補的。當然，並非都照抄《圓超錄》。與《圓超錄》相比，既有排列順序的異同，也有卷數的差異。另外，也有《圓超錄》中有而本書沒有，或本書有而《圓超錄》中沒有的例子。各書大都有附注，其中依據法藏的《華嚴經傳記》來考訂書名與著者這一點特別引人注目。\n般若部\n從總體看數量多於華嚴部。按多寡順序是《金剛般若經》、《仁王經》、《般若心經》、《大品般若經》、《大般若經》。《金剛般若經》最多的原因是唐代重視此經。值得注意的是，本朝該經的注釋多出自法相宗人之手。談起般若部，一般認為與三論有關。但是，眾所周知，以《大般若經》為首的般若部的主要經典由玄奘譯出，所以法相宗也很重視般若經典。\n法華部\n說到《法華經》，人們會立即聯想到天台思想，但《圓超錄》收錄的未必僅限於天台系統，也含有三論宗及法相宗等宗派的典籍。尤其是日本學者對《法華經》的論著包含大量法相宗的成分，如善珠、護命、常騰、仲算等人的著作。就法華部的排列看，首先是古注，其次有三論、天台、法相的注釋。當然也有例外。特別是最後的部分次序發生變化，可以看到有牛頭（法融、禪宗）的《法華經名相》、五卷本《太子自衡山本房所留本》之類的東西。\n眾部經\n以《寶積經》類典籍為首，這大概因為這一類經典在《開元錄》等經錄中是接續在《般若經》後面，排列在前面的緣故。自寶積類經典以下，經典的排列次序不甚清楚，但可見夾雜了與淨土教相關的典籍。《涅槃經》類放在最面，顯然是五時判教的影響在起作用。再後是《漸備經付法傳》（屬《華嚴經》系統）、《般舟三昧經記》、《維摩經》等等，大約是後來增補的。\n傳律錄\n先是大乘戒《梵網經》，然後是《四分律》等小乘戒律。\n講論錄\n其排列大致為大乘在前，小乘在後。\n大乘經典中，先是釋經論（《十地論》、《大智度論》等），其次是與瑜伽唯識相關的典籍，再次是與《大乘起信論》、三論、因明相關的典籍等等。\n小乘方面，首先是與各部派都有關的《異部宗輪論》，其次是與大乘相通的《成實論》，再後轉入與阿毗達磨相關的典籍。\n值得注意的是，講論錄中與因明相關的典籍較多，同時代的其他經錄也同樣如此。因明與論證有關，看來當時人們重視邏輯的程度要超出我們現在的想象。另外，結城令聞氏曾指出，與《攝大乘論》相關的章疏的排列不是隨意的，從中可以看到編者的某些意圖。\n雜述錄\n從整體上未必看得出有什麼排列規則。中間集中安置了58部與天台有關的典籍，大約所依據為天台系的目錄。雜述錄中放入了天台著作，這一點值得注意。另外在《碎金論一卷》之後的「68ォ6」處，有「已上，《大乘顯正》已下，出離目錄，未審辨」字樣。「離」，在佛教全書本中作「雜」，或許是「出雜目錄」吧。其意思大概是：從《大乘顯正破義決一卷》（6ォ1）以下有25部典籍，都是從雜目錄中抽出著錄的，尚未考訂原書。最後的部分很淩亂，似乎祗是順序補遺，逐段累加而已。\n以上是對《東域錄》排列方式的簡單分析。應該承認這種排列有某種程度的體系性，但未必是一條原則貫徹到底。可以這樣推測，《東域錄》先是作了某種程度的整理，後來又不斷增補新的內容，這樣就使得原來的體系被削弱。\n3、與其他目錄的比較\n在此比較一下《東域錄》與同時代其他目錄在典籍排列及所收典籍部數方面的異同。\n（1）、七寺藏《古聖教目錄》，一卷\n總體分為19部。\n華嚴疏記部（131部）、法華疏記部（161部）、大般若疏記部（74部）、唯識論部（53部）、維摩疏部（47部）、瑜伽論疏記部（36部）、般若經書部（90部）、金剛般若部（69部）、金剛光明經疏部（39部）、楞伽梵經部（20部）、勝鬘疏記部（11部）、戒經疏部（58部）、眾經疏部（77部）、攝論疏記部（10部）、諸論疏部（86部）、真言經部類（50部）、遮那疏釋部（60部）、諸儀軌部（133部）、因明論疏部（40部）\n這種分類比《東域錄》詳細。與《東域錄》最大的不同是包含著密教典籍。不過，這裡所謂的「真言經部類」實際上是淨土教的典籍，不知為何要叫做「真言經」，很有意思。另外，缺少雜述、傳記類的內容。比如，竟然沒有《摩坷止觀》那樣重要的著作。在典籍排列上，其特點在於不是先經疏、後論疏，而是把唯識論部及瑜伽論疏記部插入到經疏部中。有意思的是，該目錄的宗派色彩不濃，卻又這樣重視法相宗。與《法華經》有關的典籍最多，這與《東域錄》是一致的。\n同樣藏於七寺的《一切經律章疏集（傳錄）並私記》卷上，包含著「五宗錄」等，組織比較複雜。由於祗有卷上，故在此暫不討論。\n（2）、法金剛院藏《大小乘經律論疏記目錄》，二卷\n卷上：大乘經疏記（405部）、大乘律疏記（25部）、大乘論疏（323部）\n卷下：小乘律疏記（47部）、小乘論疏記（43部）、諸家義章（74部）、諸宗雜法門（318部）、人師集傳記（83部）、諸經論音義（38部）、因明疏記（106部）\n在大乘經疏記中，由華嚴、般若打頭，以涅槃告終。所收註疏較多的經典依序為：法華（87部）、般若（含諸種般若，58部）、華嚴（45部）、涅槃（44部）。更加值得注意的是大乘論疏中有（成）唯識論（91部）、瑜伽論（46部），與唯識有關的論疏非常豐富。所以，把本書推測為法相系統的目錄也不無道理。\n（3）、新編諸宗教藏總錄（《義天錄》）\n《義天錄》由三卷組成。雖然沒有標註部類，但實際分得相當清楚。收錄內容如下。\n卷一：大小乘經的註疏（615部）\n卷二：大小乘律疏（145部）\n卷三：論疏（217部）、諸宗章疏（89部）、史傳（22部）\n卷一始於《大華嚴經》，其後是《大涅槃經》、《毗盧神變經》（大日經）、《法華經》、《首楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩經》、《金光明經》、《仁王經》、《金剛般若經》等。這種排列的根據不明確，但可以看出是把朝鮮佛教所重視的那些經典的注釋排在前面。\n在各種部類裏，收錄註疏最多的典籍如下：\n經典\n1.華嚴經（190部）；2.法華經（65部）；3.金剛般若經（32部）；4.涅槃經（31部）；5.首楞嚴經（28部）；6.金光明經（26部）；7.般若心經（23部）；8.阿彌陀經（22部）；9.維摩經（21部）；10.圓覺經（18部）。\n律典\n1.四分律（61部）；2.梵網經（25部）。\n論書\n1.大乘起信論（36部）；2.成唯識論（30部）；3.因明（入正理）論（30部）；4.瑜伽論（22部）；5.俱舍論（19）；6.百法論（15部）。\n與其他經典相比較，《義天錄》最重視《華嚴經》。在論疏中，《大乘起信論》比唯識系典籍份量更大，佔據第一。從這些數字，也可以看出朝鮮佛教不同於日本佛教的傾向。\n目錄在很大程度上可以反映出當時佛教的動向。本文將高山寺本《東域錄》與近期出版的七寺所藏目錄和金剛院所藏目錄作以對照，以期推進今後的研究。\n作者附記\n本稿原為《高山寺資料叢書》19（東京大學出版會，1999年）收錄的《東域傳燈目錄》之解題。改寫為本論文時作了若干修正。\n（高　洪　譯　　方廣錩　校）", "simplified_text": "日本佛教目录学的形成——以《东域传灯目录》为中心\n末木文美士\n一、关于研究史\n宽治八年（1094年），兴福寺僧永超向青莲院献上《东域传灯目录》（以下简称《东域录》）。此时的永超已是81岁高龄。《东域录》翔实可信，是了解当时佛教的珍贵史料。但以往对该目录的研究还不很充分。其中，井上光贞先生的论文《东域传灯目录所见奈良时代僧侣之学问》是最为扎实的。该研究由《东域录》所载的典籍入手，在仔细考察诸典籍内容的基础上，通过考察其中的奈良朝学者的著述，由此探究奈良时代义理性佛教的特征。\n井上氏的研究虽然极有价值，但在今天看来，其方法论上也并非全无问题。\n首先，《东域录》作为研究奈良佛教的资料，其可资凭信的程度值得推敲。诚然，奈良时代学问僧的著述大多散逸，有关的著录也很少，因此，《东域录》的记录显得极其重要。然而，该目录毕竟是11世纪末的作品，未必能准确地反映奈良朝佛教的情况。另外，现存的奈良朝学问僧的著述，也有不少并未被收入该目录。所以，《东域录》主要反映了平安中晚期的状况，至于它对奈良朝的研究的价值倒是第二位的了。\n其次，井上氏从《东域录》的记载出发，推断奈良朝佛教具有明显的义理特征。他的依据是，书中记录了奈良朝学问僧的著述，这些著述均以注释中国各宗开祖为主。由此他得出「当时佛教是以追述开祖为主，但缺少独创性」这样的结论。不过，奈良学问僧遗留的著作甚丰，不少著作的内容有待考察。笔者曾对此略有涉猎，仅笔者的研究，就已经足以证明奈良朝学问僧的研究并非仅仅局限在叙述开祖理论的水平上。\n因此，井上氏的工作虽开《东域录》研究之先河，但在今天仍有重新考察的必要。所幸的是最近「七寺古逸经典研究班」发表了对七寺所藏平安朝《古圣教目录》（拟）、《一切经律章疏集（传录）并私记》、以及法金刚院藏《大小乘经律论疏目录》的录文和研究成果，使佛教目录学研究得到明显进展。另一方面，在中国，在大藏经研究领域首屈一指的方广锠先生整理出版了敦煌出土的经录，也极大地丰富了佛教目录学的内涵。面对这些新的研究，我们有必要重新审视《东域录》，亦即重新评价它在佛教目录学中的地位，并与同时期的目录相比较来评价它的价值。\n二、关于传本\n现存的《东域录》不少为江户时代（1603年～1869年）以后的抄本，月本雅幸氏在《高山寺资料丛书》第19册解题中对此有详细说明。排印本则有《大正新修大藏经》第55卷、《续群书类从》28下、《大日本佛教全书》1（铃木财团版，1995年）等。下面谈谈关于《东域录》传本的有关问题。\n在铃木版中，金山正好氏对《佛教全书》所收本有详细解说。根据他的研究，《佛教全书》所收的《东域录》的底本是东京都江东区本誓寺旧藏本。该本是享保十年（1725年）福田行诫氏在鸾宿光音氏校合本的基础上所作的补注本。该本现已下落不明。大正大学现藏一本《东域录》，上面虽然没有抄写年代和鸾宿的名字，书后却有与本誓寺旧藏本相同的题记。但该写本的天头虽保存著鸾宿的注记，却没有福田行诫氏的补注，故可能是鸾宿本的转抄本。顺便说一句，大谷大学还收藏另外两个抄本，天头也有相同的注记，应为同一系统的抄本。\n就本人管见所及，江户时代以后的《东域录》抄本全都有依据栂尾本（高山寺本）和南都本转录的校注，可见是以这两个版本为基础抄写的。有些抄本偶尔也参考了另外的「古本」，但这些古本的性质大多不清。南都本《东域录》今已亡佚，只能通过对上述写本的校勘略窥一二。井上光贞先生根据对东方文化研究所（今东京大学东洋文化研究所）所藏药师寺本的注记，考察了南都寺本的形态，但这里所说的药师寺本（东方文化研究所藏本）并不是真正的药师寺本，而是将高野山本与药师寺本进行合勘的校勘记。结城令闻先生在《唯识学典籍志》（1962年）中曾利用过药师寺本，并收录了部分照片，但该药师寺本今天也已不知去向。然而，根据我们这次的调查，筑岛裕氏从旧书店得到的《东域录》（筑岛本）恐怕是结城氏所见药师寺本的忠实转抄本。这本《东域录》是旧藏经书院本，当初大约是为《卍续藏》或《日本大藏经》收集的资料。\n《东域录》的药师寺本后有正德二年（1712年）的题记，根据这一题记，该药师寺本依据「栂尾藏第二传写之本」抄写后，又用「南都异本」（南都本、南本）校对。因此，它的底本当然是高山寺本。虽然与高山寺本相比也可发现有若干差异，但这都是转写过程中产生的。药师寺本在注记中详细记叙了与南都本的差异，但若与佛教全书本所注记的南都本《东域录》相比较，两者自然也未必完全一致。例如，般若部中的「《金刚般若经疏》二卷（靖迈）」（7ゥ）处，有「东寺录云：《能断经疏》一卷，可见合」的字样，佛教全书中有「无南本，有栂本」的记录。筑岛本（6左5）处则无此注释。这样的例子还很多。因此，我们不可能用筑岛本（药师寺本）去完全复原南都本。不过，筑岛本与鸾宿本系统不同，并可用来考察南都本，所以相当珍贵。\n虽然可以通过药师寺本直接窥探南都本的情况，但似乎鸾宿本并非鸾宿校勘两者后的结果。佛教全书本的鸾宿注的部分中，有一条校勘记记叙了药师寺本与南都本的区别。这条校勘记针对的是「华严论六百卷」开头的一句注释，即「刘谦之造。出传」这段文字，称「在南都本中只有『刘』字，如今从栂尾本」。但在鸾宿本系统的其他写本（大正大学本、大谷大学本等）中，这条校勘记没有注在栏外，也就是没有被当作是鸾宿所写的校勘记。由于鸾宿的校勘记很多都可以与《义天录》对应，因此，鸾宿系写本《东域录》谈到栂尾本、南都本的那些内容，有可能在鸾宿本形成之前就已经产生了。由于鸾宿本是综合栂尾本、南都本以及古本而形成的，自然就不会以其中特定的某本作为自己的底本。\n在南都本《东域录》已经失传的今天，高山寺本是唯一反映了该书古代形态的写本。依据高山寺本翻印的《东域录》很多，人们通常用的是《大正藏》所收本。大正藏本以高山寺本为底本，以大谷大学本（鸾宿本）为校本。正如常盘大定氏早就指出的，高山寺本的「道伦」，大正藏本写作「遁伦」，所以对大正藏的质量提出质疑。井上和结城两人也对大正藏本提出过质疑。笔者也曾指出大正藏本《东域录》与高山寺本有极大区别，并指出大正藏本曲解高山寺本的一些重要失误。如：\n1、鸾宿本根据南本等传本增加了许多内容，这些内容都是高山寺本所没有的。而大正藏本中就有很多高山寺本没有、唯有鸾宿本才有的内容。例如，「同（金刚般若）经验记」（1147下）、「同经验记」（同）、「同（大慧度）经略颂」（1148上）、「注普门品」（同下）、「同（法华）文句诸品要义」（1149上）等等。\n2、大正藏本有数处言及「南本」（1147上、同中9、1148上7、1151中3）。不仅如此，也提及「栂尾本」（1151中3）。这些内容在高山寺本中自然都没有，倒是与鸾宿本一致。\n3、如常盘大定氏早已指出的，鸾宿本中的「遁伦」是「道伦」之误，高山寺本已经正确地记为「道伦」。但大正藏本仍然记做「遁伦」。\n4、在高山寺本中，与前注相同时写作「上同」，而大正藏本则作「同上」。\n5、高山寺本有「梵」、「和」等朱笔旁注，大正藏本大多略去。\n在大正藏本《东域录》中，此外还有许多与鸾宿系传本相符，而与高山寺本不同的地方。大正藏本当然也没有照抄鸾宿本，所以它可说是高山寺本与鸾宿本的古怪结合体。为什么会产生这样一种奇妙的情况？原因不明。我认为，恐怕在大正藏本的原稿阶段就已经在鸾宿本中混杂了有关高山寺本的校对内容吧。《大正藏》的不少典籍以高山寺本为底本，如大家所知道的。后来发现其中的《讲演法华仪》有非常多的错误。所以使用大正藏时必须注意这一点。\n那么我们来考察续群书类从本的《东域录》，它与江户以后诸写本不同，没有关于南都本的校勘纪录。但是，在被当作是续群书类从本系统的内阁文库本《东域录》中却有校勘记。再者，续群书类丛本里鸾宿本的「同上」又成了「上同」。「道伦」则成了「遁伦」。但就全体来说，应该说续群书类从本还是以高山寺本为基础的。如果与药师寺系统本作比较，例如，续群书类从本对「同（法华）经述赞」（高山寺本13ォ8）有一条旁注，作「新院」。而且筑岛本中就没有这样的旁注。所以，有理由认为《续群书类从》的原本是单独依据高山寺本抄写的，它比大正藏本更多地保留了高山寺本的原貌。\n三、佛教目录学的发展与《东域录》的地位\n佛教初传中国时，并无系统的经典翻译计划，而是依照经典的传入顺序，在各地逐渐进行汉译，所以甚难把握其全貌。于是，制作目录、收集整理经典就势在必行。现在能够实际确认的最古目录是道安的一卷本《综理众经目录》。《道安录》其后散逸，但被《出三藏记集》所引用，所以可以确认其存在。在《道安录》已经不复存在的今天，僧佑的十五卷《出三藏记集》便是最早的可信材料。此书由经录与经序组成，经录为卷二到卷四。后来的目录类著作，在确定译者等方面有相当部分属于杜撰，作为目录的可靠程度不高。但《东域录》还是可信的，对早期汉译经典的研究是不可缺少的资料。\n后来，各种佛教经录被编纂出来，现收入《大正藏》第55卷目录部中。其中唐代智升的《开元释经录》二十卷（730年）是集大成者。而后圆照的《贞元新定释教目录》三十卷则是补遗性的。另外，最近录文出版的敦煌出土各种经典，使人们了解了许多从来不为人们所知的经录。\n《开元录》引人注目之处在于卷十九、卷二十所收的「入藏录」。它决定了大藏经的形态，并长期为以后的藏经所沿袭。在此所收的经典以大乘的经、律、论和小乘的经、律、论分类，合计1076部5048卷。其后被别出，称为「略出」。入藏录开头的大乘经的排列至关重要，其方针是先依序集中排列般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部等五大部，然后编排其他经典。这种排列方法经过修正和改良，至今仍为《大正藏》所使用。\n这样的目录编纂使中国佛教进入大藏经时代，但目录本身没有获得较大的发展。在此值得注意的是，上述目录记载的内容原则上是翻译的经论，却不含有中国的著述。仅仅收录40部属于史书的著作，庞大的注释类著作则全然未有收录。后来，在大藏经中收录中国撰述在手续上仍费周折，实际收录的内容十分有限。因此，中国撰述大多散逸，不少在朝鲜和日本得以保留。这样，编纂包含注释类著作的目录的使命，也就交给了朝鲜和日本。\n再看日本。奈良时期日本的首要任务是在《开元录》基础上编纂大藏经。大藏经据说是玄昉带回日本的，随即在日本迅速开始了大规模的写经事业，并为其后的研究奠定了基础。这也就是所谓的「天平写经」。正仓院里至今保留著「天平写经」的大量记录，石田茂先生据此完成了《由写经所见的奈良朝的佛教研究》这部力作。同书收录的《奈良朝现在一切经疏目录》虽说可作若干修正，但至今保持著基本的研究价值。从该目录可知，当时的写经并不限于经论，还包括许多中国撰述。由此，奈良末期真正意义上的佛典研究逐渐兴起。\n进入平安时代后，所谓「入唐八大家」——最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等人带回许多新佛典，其内容可由诸家所献的诸请来目录得知。其中不仅是书籍，还包括密教的法器。书目中也显密兼蓄。于是有了安然撰写的《诸阿阇梨真言密教部类总录》（即《八家秘录》），两卷，试图集密教经论之大成。该目录的序言记录了两种年代：一是仁和元年（885年），一是延喜二年（902年）。所以该目录到底何时编纂还需要研究，但它形成于九世纪末到十世纪，应该没有问题。《八家秘录》的出现标志著日本佛教史的转折。亦即由不加区别地对待传入的佛经，到开始对佛典进行整理，由此开始了佛教「日本化」的进程。就经录而言，则由「请来目录」向「现前目录」转化。\n最早完成这一课题的是延喜十四年（914年）依照敕命编纂的「五宗录」，即东大寺圆超的《华严宗章疏并因明录》、延历寺玄日的《天台宗章疏》、元兴寺安远的《三论宗章疏》、东大寺平祚的《法相宗章疏》以及药师寺荣稳的《律宗章疏》等5部经录。《圆超录》的序言中有「使六宗硕学进各宗之录」这样的话，由此看来，当时可能也包括了真言宗。但其后一直未见有人引用真言宗的目录，也未见其他资料证实，所以现在无法确认该目录当时是否真正存在。对「五宗录」，人们通常所是用宽政二年（1790年）谦顺的《诸宗章疏录》本。但最近出版的七寺藏《一切经论律章疏集》也收录了「五宗录」。从曾被《东域录》引用、其后法然的《诸宗初学抄》也依据「五宗录」抄成来看，「五宗录」是院政时期的基础性经录。「五宗录」的特点是改变了原来编目以印度佛典为主的做法，而以中国、日本的注疏以及各宗的纲要为主。其中有关日本著述的著录更是引人注目，成为日本的佛教研究不亚于中国的一个证明。\n比「五宗录」稍晚的是《山王院藏书目录》（延长三年，即925年）。该目录是圆珍回国后所住的比睿山山王院的藏书目录。现在当中的四帖有两帖藏于青莲院。其中一帖主要著录天台，另一帖为密教目录。特别为人们注意的是前面的一帖的末尾著录了22部经录。其中有《滋贺南梵释寺疏录》、《圣隆寺目录》等若干寺院的经藏目录。当时，大寺院竞相藏书。其中还有《延历寺国中有本当寺未写录》、《延历寺先无本今写见纳经论录》等，后者并有「与上总目大同」这样的文字，这说明该寺首先编纂了缺本目录，然后有组织地抄写与收藏典籍。\n最近有三部寺院藏经录被整理发表，其时代大体是从9、10世纪到《东域录》前后，使得对这一时期佛教的研究有了长足的进展。其一是法金刚院藏的《大小乘经律论疏目录》。根据梶浦晋的观点，它产生于平安初期。落合俊典认为该目录著录了《游心安乐道》（该书的产生年代有疑问），因此约产生于十世纪中叶以后。该目录被认为「很可能是与法相宗有关的人物编纂的，而且是大寺院的藏书目录，或为了整理藏书而编纂的目录」。另两部是比《东域录》略晚的七寺所藏《古圣教目录》（拟题）及《一切经论律章疏集（传录）并私记》上卷，都是大寺院的藏书目录。前者可能是法胜寺的目录。\n这些都是某一寺院的藏书目录，而唯有《东域录》可称之为调查主要寺院藏经后形成的综合目录。这就是《东域录》成为后代经录典范的原因。\n在此还想谈谈日本之外、由高丽的义天所编纂的三卷本《新编诸宗教藏目录》。这一目录出现在高丽宣宗七年（1090年），依据其序言，义天看到佛教经录按照《开元录》的形态定型后，担心章疏废弃，才编纂了这一目录。《义天录》可与《东域录》一起作为查考章疏类著作是否存在的线索。同时，通过对两者的比较，可以观察到朝鲜佛教与日本佛教的区别。高山寺有安元二年（1176年）的古抄本《义天录》，已经校录出版。《东域录》和《义天录》均在高山寺保存了高质量的古写本，由此足以看出明惠教团努力充实寺院藏书的积极性。\n四、《东域录》的内容与特征\n1、概观\n按照卷首目录，《东域录》由弘经录、传律录、讲论录、杂述录、传记录等五部分组成。而弘经录又分为华严部、般若部、法华部、众经部等四个部分。但传记录的首部不明确，所以我们不知道哪里是杂述录的结尾，哪里是传记录的开头。另外，最后的部分也比较混乱。即「已上章疏了」（69ォ1）之后还有下面一些记载：\n归为「西域诸贤著述一卷」以下的典籍，11部；\n归为「梵释寺」下的典籍，15部；\n归为「护命僧正记」下的典籍，24部；\n《菩萨藏阿毗达磨古迹记》，17卷；\n《木母颂一百行并释》。\n《东域录》收录的经典部数如下：\n弘经录（688部）\n华严部（93部）\n　　　　般若部（114部）\n　　　　法华部（124部）\n　　　　众经部（357部）\n　　传律录（97部）\n　　讲论录（437部）\n　　　　大乘（398部）\n　　　　小乘（40部）\n　　杂述录、传记录（270部）\n　　附载（68部）\n　　　　　以上合计1561部\n虽然在部数的统计方法上多少有些出入，但《五宗录》收入644部、七寺藏《古圣教目录》收入1244部、法金刚院藏《大小乘经律论疏记目录》收入1462部、《义天录》收入977部。比较而言，还是《东域录》的收录典籍最多。\n《东域录》与其他目录相区别的特征，不仅在书名、卷数和撰写者的名字，还在于它在相当多的典籍下附有关于收藏地点、异卷、诸录的著录以及其他考证等的双行割注。金山正好氏推测：「永超的原著大约与别的经录相同，只有书名、卷数和撰写者」，而割注是后来附加的。可以肯定这些割注在高山寺本形成之前已经产生，因为在高山寺本中可以发现它把底本上自己读不懂的文字也照样抄写上去了。但这些割注是永超自己作的，还是其后附加的，则很难断定。从撰写者姓名与割注已成为一个整体来看，割注中有不少内容可能为永超所撰。另外，墨写的旁注、朱笔的「梵」（梵释寺）、「和」（日本撰述署名）等旁注也不少。\n本书是献进青莲院的著作，自然应当是定本并抄清，但事实并非如此。如前所述，《东域录》的杂述录与传记录的区别不清楚，最后附有未整理书目（永超或后人附加的），都说明了这一点。再者，华严部的倒数第二段（6ゥ1）有「天台大师仁王经疏四卷」这样奇怪的内容，这大概是错简。但是，以高山寺本为首的各传本全部都这样，可见这一错简早就产生。\n《东域录》基本上是永超根据自己所见到经本著录的，在反映当时存在著哪些典籍方面，可信度很高。当然，割注中也有「《金刚般若经本记》四卷，真谛三藏出（8ゥ4）」，「未见其本」这样的记载。但由于大部分典籍都为作者所见到，所以《东域录》的割注中就记载了它们的收藏地。例如有西院本、东塔院本、东妻本、西妻本、宝积本、衹陀院本、慈恩院本、唐院本、传法院本、菩提院本等等。反映了永超以兴福寺塔为中心，搜索经典的足迹遍及东大寺乃至比睿山各个寺院。另外，永超参考了「五宗录」以下的多种经录。比如《古录》、《圆宗录》、《东寺录》、《元兴录》、《传法院录》、《梵释寺录》、《园城寺录》等等。其中不少是寺院的藏经目录，也有不少经录的性质至今还不清楚。\n尤其值得重视的是，如前所述，《东域录》最后将梵释寺的典籍专门抽出，予以著录；并在一些典籍旁用朱笔标明「梵」字。由此可知《东域录》特别重视梵释寺的典籍。梵释寺是恒武天皇于延历五年（786年）设立的寺院，所藏经律论疏成为各地书写佛典的依据。因此，直到院政时期法胜寺（建立于承历元年，1077年）成为新的佛教中心之前，梵释寺始终是义理性佛教的据点。从《东域录》的割注、朱注提到梵释寺而没有提到法胜寺大藏经这一点看，这些割注即使不是永超本人写的，距离永超的时代也不会太远。\n2、所收典籍的排列\n如前所述，弘经录分为华严部、般若部、法华部、众经部等四个部分。这种分法与《开元录》将般若部放在首部完全不同，很有特点。华严部主张《华严经》纪录了释迦刚开悟时所讲述的境地，放在最前面也不无道理。其中大约也有「五宗录」的影响，因为在「五宗录」中，华严被赋予主导地位。进而，这一问题还涉及天台的五时判教。五时判教认为释迦按照一定的顺序说法，其顺序为华严时、鹿苑时（阿含经）、方等时（各种大乘经典）、般若时、法华涅槃时。按照这一顺序，就可以理解华严部、般若部、法华部这样的排列顺序。永超虽是兴福寺沙门，但从本书是献进青莲院的，由此可知他与天台宗有著友好的关系。除密教外，《东域录》毫无偏见地收录了所有宗派的典籍，这反映出永超的立场，也可看作是当时佛教流行的一种倾向。另外，所以排除密教，大概是因为《八家秘录》已经将密教典籍集大成了吧。总之，显教与密教的分野是相当清楚的。\n《东域录》未做更细致的分类，为了更加具体地了解它到底重视哪些经典，在此依照所收某经论注释的多寡排列其顺序。\n经典：\n1.法华经（124部）、2.华严经（93部）、3.维摩经（50部）、4.涅槃经（含泥洹经，50部）、5.金光明经（含最胜王经，40部）、6.金刚般若经（36部）、7.仁王经（26部）、8.无量寿经（20部）、9.入楞伽经（18部）、10.观无量寿经（15部）。\n律典：\n1.四分律（30部以上）、2.梵网经（20部）。\n论书：\n1.（成）唯识论（73部）、2.因明入正理论（69部）、3.瑜伽论（24部）、4.大乘起信论（含释摩坷衍论，23部）、5.摄大乘论（19）、6.因明正理门论（19部）、7.百法论（19部）、8.大智度论（14部）、9.三论（13部）、10.法华论（12部）、11.杂集论（12部）。\n首先应当重视的是，与《法华经》相关的典籍较多。这一点与七寺《古圣教目录》、法金刚院目录相同。另一方面，《义天录》中《华严经》超过《法华经》。这显然与日本重视《法华经》而朝鲜重视《华严经》不无关系。\n下面对各部略作详细的研究。\n华严部\n基本限制在华严宗经典的范围之内，所以是以《圆超录》为基础编纂的。就这一点而言，这一部分在《东域录》中，构成比较单纯。就像「右《还源观》已上，彼宗录中不载之，须后堪定」这样的记载所说明的，这十二部典籍显然是因《圆超录》没有而增补的。当然，并非都照抄《圆超录》。与《圆超录》相比，既有排列顺序的异同，也有卷数的差异。另外，也有《圆超录》中有而本书没有，或本书有而《圆超录》中没有的例子。各书大都有附注，其中依据法藏的《华严经传记》来考订书名与著者这一点特别引人注目。\n般若部\n从总体看数量多于华严部。按多寡顺序是《金刚般若经》、《仁王经》、《般若心经》、《大品般若经》、《大般若经》。《金刚般若经》最多的原因是唐代重视此经。值得注意的是，本朝该经的注释多出自法相宗人之手。谈起般若部，一般认为与三论有关。但是，众所周知，以《大般若经》为首的般若部的主要经典由玄奘译出，所以法相宗也很重视般若经典。\n法华部\n说到《法华经》，人们会立即联想到天台思想，但《圆超录》收录的未必仅限于天台系统，也含有三论宗及法相宗等宗派的典籍。尤其是日本学者对《法华经》的论著包含大量法相宗的成分，如善珠、护命、常腾、仲算等人的著作。就法华部的排列看，首先是古注，其次有三论、天台、法相的注释。当然也有例外。特别是最后的部分次序发生变化，可以看到有牛头（法融、禅宗）的《法华经名相》、五卷本《太子自衡山本房所留本》之类的东西。\n众部经\n以《宝积经》类典籍为首，这大概因为这一类经典在《开元录》等经录中是接续在《般若经》后面，排列在前面的缘故。自宝积类经典以下，经典的排列次序不甚清楚，但可见夹杂了与净土教相关的典籍。《涅槃经》类放在最面，显然是五时判教的影响在起作用。再后是《渐备经付法传》（属《华严经》系统）、《般舟三昧经记》、《维摩经》等等，大约是后来增补的。\n传律录\n先是大乘戒《梵网经》，然后是《四分律》等小乘戒律。\n讲论录\n其排列大致为大乘在前，小乘在后。\n大乘经典中，先是释经论（《十地论》、《大智度论》等），其次是与瑜伽唯识相关的典籍，再次是与《大乘起信论》、三论、因明相关的典籍等等。\n小乘方面，首先是与各部派都有关的《异部宗轮论》，其次是与大乘相通的《成实论》，再后转入与阿毗达磨相关的典籍。\n值得注意的是，讲论录中与因明相关的典籍较多，同时代的其他经录也同样如此。因明与论证有关，看来当时人们重视逻辑的程度要超出我们现在的想象。另外，结城令闻氏曾指出，与《摄大乘论》相关的章疏的排列不是随意的，从中可以看到编者的某些意图。\n杂述录\n从整体上未必看得出有什么排列规则。中间集中安置了58部与天台有关的典籍，大约所依据为天台系的目录。杂述录中放入了天台著作，这一点值得注意。另外在《碎金论一卷》之后的「68ォ6」处，有「已上，《大乘显正》已下，出离目录，未审辨」字样。「离」，在佛教全书本中作「杂」，或许是「出杂目录」吧。其意思大概是：从《大乘显正破义决一卷》（6ォ1）以下有25部典籍，都是从杂目录中抽出著录的，尚未考订原书。最后的部分很凌乱，似乎祗是顺序补遗，逐段累加而已。\n以上是对《东域录》排列方式的简单分析。应该承认这种排列有某种程度的体系性，但未必是一条原则贯彻到底。可以这样推测，《东域录》先是作了某种程度的整理，后来又不断增补新的内容，这样就使得原来的体系被削弱。\n3、与其他目录的比较\n在此比较一下《东域录》与同时代其他目录在典籍排列及所收典籍部数方面的异同。\n（1）、七寺藏《古圣教目录》，一卷\n总体分为19部。\n华严疏记部（131部）、法华疏记部（161部）、大般若疏记部（74部）、唯识论部（53部）、维摩疏部（47部）、瑜伽论疏记部（36部）、般若经书部（90部）、金刚般若部（69部）、金刚光明经疏部（39部）、楞伽梵经部（20部）、胜鬘疏记部（11部）、戒经疏部（58部）、众经疏部（77部）、摄论疏记部（10部）、诸论疏部（86部）、真言经部类（50部）、遮那疏释部（60部）、诸仪轨部（133部）、因明论疏部（40部）\n这种分类比《东域录》详细。与《东域录》最大的不同是包含著密教典籍。不过，这里所谓的「真言经部类」实际上是净土教的典籍，不知为何要叫做「真言经」，很有意思。另外，缺少杂述、传记类的内容。比如，竟然没有《摩坷止观》那样重要的著作。在典籍排列上，其特点在于不是先经疏、后论疏，而是把唯识论部及瑜伽论疏记部插入到经疏部中。有意思的是，该目录的宗派色彩不浓，却又这样重视法相宗。与《法华经》有关的典籍最多，这与《东域录》是一致的。\n同样藏于七寺的《一切经律章疏集（传录）并私记》卷上，包含著「五宗录」等，组织比较复杂。由于祗有卷上，故在此暂不讨论。\n（2）、法金刚院藏《大小乘经律论疏记目录》，二卷\n卷上：大乘经疏记（405部）、大乘律疏记（25部）、大乘论疏（323部）\n卷下：小乘律疏记（47部）、小乘论疏记（43部）、诸家义章（74部）、诸宗杂法门（318部）、人师集传记（83部）、诸经论音义（38部）、因明疏记（106部）\n在大乘经疏记中，由华严、般若打头，以涅槃告终。所收注疏较多的经典依序为：法华（87部）、般若（含诸种般若，58部）、华严（45部）、涅槃（44部）。更加值得注意的是大乘论疏中有（成）唯识论（91部）、瑜伽论（46部），与唯识有关的论疏非常丰富。所以，把本书推测为法相系统的目录也不无道理。\n（3）、新编诸宗教藏总录（《义天录》）\n《义天录》由三卷组成。虽然没有标注部类，但实际分得相当清楚。收录内容如下。\n卷一：大小乘经的注疏（615部）\n卷二：大小乘律疏（145部）\n卷三：论疏（217部）、诸宗章疏（89部）、史传（22部）\n卷一始于《大华严经》，其后是《大涅槃经》、《毗卢神变经》（大日经）、《法华经》、《首楞严经》、《圆觉经》、《维摩经》、《金光明经》、《仁王经》、《金刚般若经》等。这种排列的根据不明确，但可以看出是把朝鲜佛教所重视的那些经典的注释排在前面。\n在各种部类里，收录注疏最多的典籍如下：\n经典\n1.华严经（190部）；2.法华经（65部）；3.金刚般若经（32部）；4.涅槃经（31部）；5.首楞严经（28部）；6.金光明经（26部）；7.般若心经（23部）；8.阿弥陀经（22部）；9.维摩经（21部）；10.圆觉经（18部）。\n律典\n1.四分律（61部）；2.梵网经（25部）。\n论书\n1.大乘起信论（36部）；2.成唯识论（30部）；3.因明（入正理）论（30部）；4.瑜伽论（22部）；5.俱舍论（19）；6.百法论（15部）。\n与其他经典相比较，《义天录》最重视《华严经》。在论疏中，《大乘起信论》比唯识系典籍份量更大，占据第一。从这些数字，也可以看出朝鲜佛教不同于日本佛教的倾向。\n目录在很大程度上可以反映出当时佛教的动向。本文将高山寺本《东域录》与近期出版的七寺所藏目录和金刚院所藏目录作以对照，以期推进今后的研究。\n作者附记\n本稿原为《高山寺资料丛书》19（东京大学出版会，1999年）收录的《东域传灯目录》之解题。改写为本论文时作了若干修正。\n（高　洪　译　　方广锠　校）", "traditional_sha256_no_ws": "82b869d1999909d0a578f56a665c6d0a60070f602dacd0794ac5d29deaeff6ce", "simplified_sha256_no_ws": "80cba35775865a58ec3e3a729790ec9c6d787234c95a32bfa8074e724ee753b2", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "juan", "text": "日本佛教目錄學的形成——以《東域傳燈目錄》為中心" }, { "type": "byline", "text": "末木文美士" }, { "type": "head", "text": "一、關於研究史", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "寬治八年（1094年），興福寺僧永超向青蓮院獻上《東域傳燈目錄》（以下簡稱《東域錄》）。此時的永超已是81歲高齡。《東域錄》翔實可信，是瞭解當時佛教的珍貴史料。但以往對該目錄的研究還不很充分。其中，井上光貞先生的論文《東域傳燈目錄所見奈良時代僧侶之學問》是最為扎實的。該研究由《東域錄》所載的典籍入手，在仔細考察諸典籍內容的基礎上，通過考察其中的奈良朝學者的著述，由此探究奈良時代義理性佛教的特徵。" }, { "type": "p", "text": "井上氏的研究雖然極有價值，但在今天看來，其方法論上也並非全無問題。" }, { "type": "p", "text": "首先，《東域錄》作為研究奈良佛教的資料，其可資憑信的程度值得推敲。誠然，奈良時代學問僧的著述大多散逸，有關的著錄也很少，因此，《東域錄》的記錄顯得極其重要。然而，該目錄畢竟是11世紀末的作品，未必能準確地反映奈良朝佛教的情況。另外，現存的奈良朝學問僧的著述，也有不少並未被收入該目錄。所以，《東域錄》主要反映了平安中晚期的狀況，至於它對奈良朝的研究的價值倒是第二位的了。" }, { "type": "p", "text": "其次，井上氏從《東域錄》的記載出發，推斷奈良朝佛教具有明顯的義理特徵。他的依據是，書中記錄了奈良朝學問僧的著述，這些著述均以注釋中國各宗開祖為主。由此他得出「當時佛教是以追述開祖為主，但缺少獨創性」這樣的結論。不過，奈良學問僧遺留的著作甚豐，不少著作的內容有待考察。筆者曾對此略有涉獵，僅筆者的研究，就已經足以證明奈良朝學問僧的研究並非僅僅局限在敘述開祖理論的水平上。" }, { "type": "p", "text": "因此，井上氏的工作雖開《東域錄》研究之先河，但在今天仍有重新考察的必要。所幸的是最近「七寺古逸經典研究班」發表了對七寺所藏平安朝《古聖教目錄》（擬）、《一切經律章疏集（傳錄）並私記》、以及法金剛院藏《大小乘經律論疏目錄》的錄文和研究成果，使佛教目錄學研究得到明顯進展。另一方面，在中國，在大藏經研究領域首屈一指的方廣錩先生整理出版了敦煌出土的經錄，也極大地豐富了佛教目錄學的內涵。面對這些新的研究，我們有必要重新審視《東域錄》，亦即重新評價它在佛教目錄學中的地位，並與同時期的目錄相比較來評價它的價值。" }, { "type": "head", "text": "二、關於傳本", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "現存的《東域錄》不少為江戶時代（1603年～1869年）以後的抄本，月本雅幸氏在《高山寺資料叢書》第19冊解題中對此有詳細說明。排印本則有《大正新修大藏經》第55卷、《續群書類從》28下、《大日本佛教全書》1（鈴木財團版，1995年）等。下面談談關於《東域錄》傳本的有關問題。" }, { "type": "p", "text": "在鈴木版中，金山正好氏對《佛教全書》所收本有詳細解說。根據他的研究，《佛教全書》所收的《東域錄》的底本是東京都江東區本誓寺舊藏本。該本是享保十年（1725年）福田行誡氏在鸞宿光音氏校合本的基礎上所作的補注本。該本現已下落不明。大正大學現藏一本《東域錄》，上面雖然沒有抄寫年代和鸞宿的名字，書後卻有與本誓寺舊藏本相同的題記。但該寫本的天頭雖保存著鸞宿的注記，卻沒有福田行誡氏的補注，故可能是鸞宿本的轉抄本。順便說一句，大谷大學還收藏另外兩個抄本，天頭也有相同的注記，應為同一系統的抄本。" }, { "type": "p", "text": "就本人管見所及，江戶時代以後的《東域錄》抄本全都有依據栂尾本（高山寺本）和南都本轉錄的校注，可見是以這兩個版本為基礎抄寫的。有些抄本偶爾也參考了另外的「古本」，但這些古本的性質大多不清。南都本《東域錄》今已亡佚，只能通過對上述寫本的校勘略窺一二。井上光貞先生根據對東方文化研究所（今東京大學東洋文化研究所）所藏藥師寺本的注記，考察了南都寺本的形態，但這裡所說的藥師寺本（東方文化研究所藏本）並不是真正的藥師寺本，而是將高野山本與藥師寺本進行合勘的校勘記。結城令聞先生在《唯識學典籍志》（1962年）中曾利用過藥師寺本，並收錄了部分照片，但該藥師寺本今天也已不知去向。然而，根據我們這次的調查，築島裕氏從舊書店得到的《東域錄》（築島本）恐怕是結城氏所見藥師寺本的忠實轉抄本。這本《東域錄》是舊藏經書院本，當初大約是為《卍續藏》或《日本大藏經》收集的資料。" }, { "type": "p", "text": "《東域錄》的藥師寺本後有正德二年（1712年）的題記，根據這一題記，該藥師寺本依據「栂尾藏第二傳寫之本」抄寫後，又用「南都異本」（南都本、南本）校對。因此，它的底本當然是高山寺本。雖然與高山寺本相比也可發現有若干差異，但這都是轉寫過程中產生的。藥師寺本在注記中詳細記敘了與南都本的差異，但若與佛教全書本所注記的南都本《東域錄》相比較，兩者自然也未必完全一致。例如，般若部中的「《金剛般若經疏》二卷（靖邁）」（7ゥ）處，有「東寺錄云：《能斷經疏》一卷，可見合」的字樣，佛教全書中有「無南本，有栂本」的記錄。築島本（6左5）處則無此注釋。這樣的例子還很多。因此，我們不可能用築島本（藥師寺本）去完全復原南都本。不過，築島本與鸞宿本系統不同，並可用來考察南都本，所以相當珍貴。" }, { "type": "p", "text": "雖然可以通過藥師寺本直接窺探南都本的情況，但似乎鸞宿本並非鸞宿校勘兩者後的結果。佛教全書本的鸞宿注的部分中，有一條校勘記記敘了藥師寺本與南都本的區別。這條校勘記針對的是「華嚴論六百卷」開頭的一句注釋，即「劉謙之造。出傳」這段文字，稱「在南都本中只有『劉』字，如今從栂尾本」。但在鸞宿本系統的其他寫本（大正大學本、大谷大學本等）中，這條校勘記沒有注在欄外，也就是沒有被當作是鸞宿所寫的校勘記。由於鸞宿的校勘記很多都可以與《義天錄》對應，因此，鸞宿系寫本《東域錄》談到栂尾本、南都本的那些內容，有可能在鸞宿本形成之前就已經產生了。由於鸞宿本是綜合栂尾本、南都本以及古本而形成的，自然就不會以其中特定的某本作為自己的底本。" }, { "type": "p", "text": "在南都本《東域錄》已經失傳的今天，高山寺本是唯一反映了該書古代形態的寫本。依據高山寺本翻印的《東域錄》很多，人們通常用的是《大正藏》所收本。大正藏本以高山寺本為底本，以大谷大學本（鸞宿本）為校本。正如常盤大定氏早就指出的，高山寺本的「道倫」，大正藏本寫作「遁倫」，所以對大正藏的質量提出質疑。井上和結城兩人也對大正藏本提出過質疑。筆者也曾指出大正藏本《東域錄》與高山寺本有極大區別，並指出大正藏本曲解高山寺本的一些重要失誤。如：" }, { "type": "p", "text": "1、鸞宿本根據南本等傳本增加了許多內容，這些內容都是高山寺本所沒有的。而大正藏本中就有很多高山寺本沒有、唯有鸞宿本纔有的內容。例如，「同（金剛般若）經驗記」（1147下）、「同經驗記」（同）、「同（大慧度）經略頌」（1148上）、「注普門品」（同下）、「同（法華）文句諸品要義」（1149上）等等。" }, { "type": "p", "text": "2、大正藏本有數處言及「南本」（1147上、同中9、1148上7、1151中3）。不僅如此，也提及「栂尾本」（1151中3）。這些內容在高山寺本中自然都沒有，倒是與鸞宿本一致。" }, { "type": "p", "text": "3、如常盤大定氏早已指出的，鸞宿本中的「遁倫」是「道倫」之誤，高山寺本已經正確地記為「道倫」。但大正藏本仍然記做「遁倫」。" }, { "type": "p", "text": "4、在高山寺本中，與前注相同時寫作「上同」，而大正藏本則作「同上」。" }, { "type": "p", "text": "5、高山寺本有「梵」、「和」等朱筆旁注，大正藏本大多略去。" }, { "type": "p", "text": "在大正藏本《東域錄》中，此外還有許多與鸞宿系傳本相符，而與高山寺本不同的地方。大正藏本當然也沒有照抄鸞宿本，所以它可說是高山寺本與鸞宿本的古怪結合體。為什麼會產生這樣一種奇妙的情況？原因不明。我認為，恐怕在大正藏本的原稿階段就已經在鸞宿本中混雜了有關高山寺本的校對內容吧。《大正藏》的不少典籍以高山寺本為底本，如大家所知道的。後來發現其中的《講演法華儀》有非常多的錯誤。所以使用大正藏時必須注意這一點。" }, { "type": "p", "text": "那麼我們來考察續群書類從本的《東域錄》，它與江戶以後諸寫本不同，沒有關於南都本的校勘紀錄。但是，在被當作是續群書類從本系統的內閣文庫本《東域錄》中卻有校勘記。再者，續群書類叢本裏鸞宿本的「同上」又成了「上同」。「道倫」則成了「遁倫」。但就全體來說，應該說續群書類從本還是以高山寺本為基礎的。如果與藥師寺系統本作比較，例如，續群書類從本對「同（法華）經述贊」（高山寺本13ォ8）有一條旁注，作「新院」。而且築島本中就沒有這樣的旁注。所以，有理由認為《續群書類從》的原本是單獨依據高山寺本抄寫的，它比大正藏本更多地保留了高山寺本的原貌。" }, { "type": "head", "text": "三、佛教目錄學的發展與《東域錄》的地位", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛教初傳中國時，並無系統的經典翻譯計劃，而是依照經典的傳入順序，在各地逐漸進行漢譯，所以甚難把握其全貌。於是，製作目錄、收集整理經典就勢在必行。現在能夠實際確認的最古目錄是道安的一卷本《綜理眾經目錄》。《道安錄》其後散逸，但被《出三藏記集》所引用，所以可以確認其存在。在《道安錄》已經不復存在的今天，僧佑的十五卷《出三藏記集》便是最早的可信材料。此書由經錄與經序組成，經錄為卷二到卷四。後來的目錄類著作，在確定譯者等方面有相當部分屬於杜撰，作為目錄的可靠程度不高。但《東域錄》還是可信的，對早期漢譯經典的研究是不可缺少的資料。" }, { "type": "p", "text": "後來，各種佛教經錄被編纂出來，現收入《大正藏》第55卷目錄部中。其中唐代智昇的《開元釋經錄》二十卷（730年）是集大成者。而後圓照的《貞元新定釋教目錄》三十卷則是補遺性的。另外，最近錄文出版的敦煌出土各種經典，使人們瞭解了許多從來不為人們所知的經錄。" }, { "type": "p", "text": "《開元錄》引人注目之處在於卷十九、卷二十所收的「入藏錄」。它決定了大藏經的形態，並長期為以後的藏經所沿襲。在此所收的經典以大乘的經、律、論和小乘的經、律、論分類，合計1076部5048卷。其後被別出，稱為「略出」。入藏錄開頭的大乘經的排列至關重要，其方針是先依序集中排列般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部等五大部，然後編排其他經典。這種排列方法經過修正和改良，至今仍為《大正藏》所使用。" }, { "type": "p", "text": "這樣的目錄編纂使中國佛教進入大藏經時代，但目錄本身沒有獲得較大的發展。在此值得注意的是，上述目錄記載的內容原則上是翻譯的經論，卻不含有中國的著述。僅僅收錄40部屬於史書的著作，龐大的注釋類著作則全然未有收錄。後來，在大藏經中收錄中國撰述在手續上仍費周折，實際收錄的內容十分有限。因此，中國撰述大多散逸，不少在朝鮮和日本得以保留。這樣，編纂包含注釋類著作的目錄的使命，也就交給了朝鮮和日本。" }, { "type": "p", "text": "再看日本。奈良時期日本的首要任務是在《開元錄》基礎上編纂大藏經。大藏經據說是玄昉帶回日本的，隨即在日本迅速開始了大規模的寫經事業，並為其後的研究奠定了基礎。這也就是所謂的「天平寫經」。正倉院裏至今保留著「天平寫經」的大量記錄，石田茂先生據此完成了《由寫經所見的奈良朝的佛教研究》這部力作。同書收錄的《奈良朝現在一切經疏目錄》雖說可作若干修正，但至今保持著基本的研究價值。從該目錄可知，當時的寫經並不限於經論，還包括許多中國撰述。由此，奈良末期真正意義上的佛典研究逐漸興起。" }, { "type": "p", "text": "進入平安時代後，所謂「入唐八大家」——最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗睿等人帶回許多新佛典，其內容可由諸家所獻的諸請來目錄得知。其中不僅是書籍，還包括密教的法器。書目中也顯密兼蓄。於是有了安然撰寫的《諸阿闍梨真言密教部類總錄》（即《八家秘錄》），兩卷，試圖集密教經論之大成。該目錄的序言記錄了兩種年代：一是仁和元年（885年），一是延喜二年（902年）。所以該目錄到底何時編纂還需要研究，但它形成於九世紀末到十世紀，應該沒有問題。《八家秘錄》的出現標誌著日本佛教史的轉折。亦即由不加區別地對待傳入的佛經，到開始對佛典進行整理，由此開始了佛教「日本化」的進程。就經錄而言，則由「請來目錄」向「現前目錄」轉化。" }, { "type": "p", "text": "最早完成這一課題的是延喜十四年（914年）依照敕命編纂的「五宗錄」，即東大寺圓超的《華嚴宗章疏並因明錄》、延曆寺玄日的《天臺宗章疏》、元興寺安遠的《三論宗章疏》、東大寺平祚的《法相宗章疏》以及藥師寺榮穩的《律宗章疏》等5部經錄。《圓超錄》的序言中有「使六宗碩學進各宗之錄」這樣的話，由此看來，當時可能也包括了真言宗。但其後一直未見有人引用真言宗的目錄，也未見其他資料證實，所以現在無法確認該目錄當時是否真正存在。對「五宗錄」，人們通常所是用寬政二年（1790年）謙順的《諸宗章疏錄》本。但最近出版的七寺藏《一切經論律章疏集》也收錄了「五宗錄」。從曾被《東域錄》引用、其後法然的《諸宗初學抄》也依據「五宗錄」抄成來看，「五宗錄」是院政時期的基礎性經錄。「五宗錄」的特點是改變了原來編目以印度佛典為主的做法，而以中國、日本的註疏以及各宗的綱要為主。其中有關日本著述的著錄更是引人注目，成為日本的佛教研究不亞於中國的一個證明。" }, { "type": "p", "text": "比「五宗錄」稍晚的是《山王院藏書目錄》（延長三年，即925年）。該目錄是圓珍回國後所住的比睿山山王院的藏書目錄。現在當中的四帖有兩帖藏於青蓮院。其中一帖主要著錄天台，另一帖為密教目錄。特別為人們注意的是前面的一帖的末尾著錄了22部經錄。其中有《滋賀南梵釋寺疏錄》、《聖隆寺目錄》等若干寺院的經藏目錄。當時，大寺院競相藏書。其中還有《延曆寺國中有本當寺未寫錄》、《延曆寺先無本今寫見納經論錄》等，後者並有「與上總目大同」這樣的文字，這說明該寺首先編纂了缺本目錄，然後有組織地抄寫與收藏典籍。" }, { "type": "p", "text": "最近有三部寺院藏經錄被整理發表，其時代大體是從9、10世紀到《東域錄》前後，使得對這一時期佛教的研究有了長足的進展。其一是法金剛院藏的《大小乘經律論疏目錄》。根據梶浦晉的觀點，它產生於平安初期。落合俊典認為該目錄著錄了《遊心安樂道》（該書的產生年代有疑問），因此約產生於十世紀中葉以後。該目錄被認為「很可能是與法相宗有關的人物編纂的，而且是大寺院的藏書目錄，或為了整理藏書而編纂的目錄」。另兩部是比《東域錄》略晚的七寺所藏《古聖教目錄》（擬題）及《一切經論律章疏集（傳錄）並私記》上卷，都是大寺院的藏書目錄。前者可能是法勝寺的目錄。" }, { "type": "p", "text": "這些都是某一寺院的藏書目錄，而唯有《東域錄》可稱之為調查主要寺院藏經後形成的綜合目錄。這就是《東域錄》成為後代經錄典範的原因。" }, { "type": "p", "text": "在此還想談談日本之外、由高麗的義天所編纂的三卷本《新編諸宗教藏目錄》。這一目錄出現在高麗宣宗七年（1090年），依據其序言，義天看到佛教經錄按照《開元錄》的形態定型後，擔心章疏廢棄，才編纂了這一目錄。《義天錄》可與《東域錄》一起作為查考章疏類著作是否存在的綫索。同時，通過對兩者的比較，可以觀察到朝鮮佛教與日本佛教的區別。高山寺有安元二年（1176年）的古抄本《義天錄》，已經校錄出版。《東域錄》和《義天錄》均在高山寺保存了高質量的古寫本，由此足以看出明惠教團努力充實寺院藏書的積極性。" }, { "type": "head", "text": "四、《東域錄》的內容與特徵", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "1、概觀", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "按照卷首目錄，《東域錄》由弘經錄、傳律錄、講論錄、雜述錄、傳記錄等五部分組成。而弘經錄又分為華嚴部、般若部、法華部、眾經部等四個部分。但傳記錄的首部不明確，所以我們不知道哪裏是雜述錄的結尾，哪裏是傳記錄的開頭。另外，最後的部分也比較混亂。即「已上章疏了」（69ォ1）之後還有下面一些記載：" }, { "type": "p", "text": "歸為「西域諸賢著述一卷」以下的典籍，11部；" }, { "type": "p", "text": "歸為「梵釋寺」下的典籍，15部；" }, { "type": "p", "text": "歸為「護命僧正記」下的典籍，24部；" }, { "type": "p", "text": "《菩薩藏阿毗達磨古迹記》，17卷；" }, { "type": "p", "text": "《木母頌一百行並釋》。" }, { "type": "p", "text": "《東域錄》收錄的經典部數如下：" }, { "type": "p", "text": "弘經錄（688部）" }, { "type": "pre", "text": "華嚴部（93部）\n　　　　般若部（114部）\n　　　　法華部（124部）\n　　　　眾經部（357部）\n　　傳律錄（97部）\n　　講論錄（437部）\n　　　　大乘（398部）\n　　　　小乘（40部）\n　　雜述錄、傳記錄（270部）\n　　附載（68部）\n　　　　　以上合計1561部" }, { "type": "p", "text": "雖然在部數的統計方法上多少有些出入，但《五宗錄》收入644部、七寺藏《古聖教目錄》收入1244部、法金剛院藏《大小乘經律論疏記目錄》收入1462部、《義天錄》收入977部。比較而言，還是《東域錄》的收錄典籍最多。" }, { "type": "p", "text": "《東域錄》與其他目錄相區別的特徵，不僅在書名、卷數和撰寫者的名字，還在於它在相當多的典籍下附有關於收藏地點、異卷、諸錄的著錄以及其他考證等的雙行割註。金山正好氏推測：「永超的原著大約與別的經錄相同，只有書名、卷數和撰寫者」，而割注是後來附加的。可以肯定這些割注在高山寺本形成之前已經產生，因為在高山寺本中可以發現它把底本上自己讀不懂的文字也照樣抄寫上去了。但這些割註是永超自己作的，還是其後附加的，則很難斷定。從撰寫者姓名與割註已成為一個整體來看，割註中有不少內容可能為永超所撰。另外，墨寫的旁注、朱筆的「梵」（梵釋寺）、「和」（日本撰述署名）等旁註也不少。" }, { "type": "p", "text": "本書是獻進青蓮院的著作，自然應當是定本並抄清，但事實並非如此。如前所述，《東域錄》的雜述錄與傳記錄的區別不清楚，最後附有未整理書目（永超或後人附加的），都說明了這一點。再者，華嚴部的倒數第二段（6ゥ1）有「天台大師仁王經疏四卷」這樣奇怪的內容，這大概是錯簡。但是，以高山寺本為首的各傳本全部都這樣，可見這一錯簡早就產生。" }, { "type": "p", "text": "《東域錄》基本上是永超根據自己所見到經本著錄的，在反映當時存在著哪些典籍方面，可信度很高。當然，割注中也有「《金剛般若經本記》四卷，真諦三藏出（8ゥ4）」，「未見其本」這樣的記載。但由於大部分典籍都為作者所見到，所以《東域錄》的割註中就記載了它們的收藏地。例如有西院本、東塔院本、東妻本、西妻本、寶積本、衹陀院本、慈恩院本、唐院本、傳法院本、菩提院本等等。反映了永超以興福寺塔為中心，搜索經典的足跡遍及東大寺乃至比睿山各個寺院。另外，永超參考了「五宗錄」以下的多種經錄。比如《古錄》、《圓宗錄》、《東寺錄》、《元興錄》、《傳法院錄》、《梵釋寺錄》、《園城寺錄》等等。其中不少是寺院的藏經目錄，也有不少經錄的性質至今還不清楚。" }, { "type": "p", "text": "尤其值得重視的是，如前所述，《東域錄》最後將梵釋寺的典籍專門抽出，予以著錄；並在一些典籍旁用朱筆標明「梵」字。由此可知《東域錄》特別重視梵釋寺的典籍。梵釋寺是恒武天皇於延曆五年（786年）設立的寺院，所藏經律論疏成為各地書寫佛典的依據。因此，直到院政時期法勝寺（建立於承曆元年，1077年）成為新的佛教中心之前，梵釋寺始終是義理性佛教的據點。從《東域錄》的割註、朱註提到梵釋寺而沒有提到法勝寺大藏經這一點看，這些割註即使不是永超本人寫的，距離永超的時代也不會太遠。" }, { "type": "head", "text": "2、所收典籍的排列", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "如前所述，弘經錄分為華嚴部、般若部、法華部、眾經部等四個部分。這種分法與《開元錄》將般若部放在首部完全不同，很有特點。華嚴部主張《華嚴經》紀錄了釋迦剛開悟時所講述的境地，放在最前面也不無道理。其中大約也有「五宗錄」的影響，因為在「五宗錄」中，華嚴被賦予主導地位。進而，這一問題還涉及天台的五時判教。五時判教認為釋迦按照一定的順序說法，其順序為華嚴時、鹿苑時（阿含經）、方等時（各種大乘經典）、般若時、法華涅槃時。按照這一順序，就可以理解華嚴部、般若部、法華部這樣的排列順序。永超雖是興福寺沙門，但從本書是獻進青蓮院的，由此可知他與天台宗有著友好的關係。除密教外，《東域錄》毫無偏見地收錄了所有宗派的典籍，這反映出永超的立場，也可看作是當時佛教流行的一種傾向。另外，所以排除密教，大概是因為《八家秘錄》已經將密教典籍集大成了吧。總之，顯教與密教的分野是相當清楚的。" }, { "type": "p", "text": "《東域錄》未做更細緻的分類，為了更加具體地了解它到底重視哪些經典，在此依照所收某經論注釋的多寡排列其順序。" }, { "type": "p", "text": "經典：" }, { "type": "p", "text": "1.法華經（124部）、2.華嚴經（93部）、3.維摩經（50部）、4.涅槃經（含泥洹經，50部）、5.金光明經（含最勝王經，40部）、6.金剛般若經（36部）、7.仁王經（26部）、8.無量壽經（20部）、9.入楞伽經（18部）、10.觀無量壽經（15部）。" }, { "type": "p", "text": "律典：" }, { "type": "p", "text": "1.四分律（30部以上）、2.梵網經（20部）。" }, { "type": "p", "text": "論書：" }, { "type": "p", "text": "1.（成）唯識論（73部）、2.因明入正理論（69部）、3.瑜伽論（24部）、4.大乘起信論（含釋摩坷衍論，23部）、5.攝大乘論（19）、6.因明正理門論（19部）、7.百法論（19部）、8.大智度論（14部）、9.三論（13部）、10.法華論（12部）、11.雜集論（12部）。" }, { "type": "p", "text": "首先應當重視的是，與《法華經》相關的典籍較多。這一點與七寺《古聖教目錄》、法金剛院目錄相同。另一方面，《義天錄》中《華嚴經》超過《法華經》。這顯然與日本重視《法華經》而朝鮮重視《華嚴經》不無關係。" }, { "type": "p", "text": "下面對各部略作詳細的研究。" }, { "type": "p", "text": "華嚴部" }, { "type": "p", "text": "基本限制在華嚴宗經典的範圍之內，所以是以《圓超錄》為基礎編纂的。就這一點而言，這一部分在《東域錄》中，構成比較單純。就像「右《還源觀》已上，彼宗錄中不載之，須後堪定」這樣的記載所說明的，這十二部典籍顯然是因《圓超錄》沒有而增補的。當然，並非都照抄《圓超錄》。與《圓超錄》相比，既有排列順序的異同，也有卷數的差異。另外，也有《圓超錄》中有而本書沒有，或本書有而《圓超錄》中沒有的例子。各書大都有附注，其中依據法藏的《華嚴經傳記》來考訂書名與著者這一點特別引人注目。" }, { "type": "p", "text": "般若部" }, { "type": "p", "text": "從總體看數量多於華嚴部。按多寡順序是《金剛般若經》、《仁王經》、《般若心經》、《大品般若經》、《大般若經》。《金剛般若經》最多的原因是唐代重視此經。值得注意的是，本朝該經的注釋多出自法相宗人之手。談起般若部，一般認為與三論有關。但是，眾所周知，以《大般若經》為首的般若部的主要經典由玄奘譯出，所以法相宗也很重視般若經典。" }, { "type": "p", "text": "法華部" }, { "type": "p", "text": "說到《法華經》，人們會立即聯想到天台思想，但《圓超錄》收錄的未必僅限於天台系統，也含有三論宗及法相宗等宗派的典籍。尤其是日本學者對《法華經》的論著包含大量法相宗的成分，如善珠、護命、常騰、仲算等人的著作。就法華部的排列看，首先是古注，其次有三論、天台、法相的注釋。當然也有例外。特別是最後的部分次序發生變化，可以看到有牛頭（法融、禪宗）的《法華經名相》、五卷本《太子自衡山本房所留本》之類的東西。" }, { "type": "p", "text": "眾部經" }, { "type": "p", "text": "以《寶積經》類典籍為首，這大概因為這一類經典在《開元錄》等經錄中是接續在《般若經》後面，排列在前面的緣故。自寶積類經典以下，經典的排列次序不甚清楚，但可見夾雜了與淨土教相關的典籍。《涅槃經》類放在最面，顯然是五時判教的影響在起作用。再後是《漸備經付法傳》（屬《華嚴經》系統）、《般舟三昧經記》、《維摩經》等等，大約是後來增補的。" }, { "type": "p", "text": "傳律錄" }, { "type": "p", "text": "先是大乘戒《梵網經》，然後是《四分律》等小乘戒律。" }, { "type": "p", "text": "講論錄" }, { "type": "p", "text": "其排列大致為大乘在前，小乘在後。" }, { "type": "p", "text": "大乘經典中，先是釋經論（《十地論》、《大智度論》等），其次是與瑜伽唯識相關的典籍，再次是與《大乘起信論》、三論、因明相關的典籍等等。" }, { "type": "p", "text": "小乘方面，首先是與各部派都有關的《異部宗輪論》，其次是與大乘相通的《成實論》，再後轉入與阿毗達磨相關的典籍。" }, { "type": "p", "text": "值得注意的是，講論錄中與因明相關的典籍較多，同時代的其他經錄也同樣如此。因明與論證有關，看來當時人們重視邏輯的程度要超出我們現在的想象。另外，結城令聞氏曾指出，與《攝大乘論》相關的章疏的排列不是隨意的，從中可以看到編者的某些意圖。" }, { "type": "p", "text": "雜述錄" }, { "type": "p", "text": "從整體上未必看得出有什麼排列規則。中間集中安置了58部與天台有關的典籍，大約所依據為天台系的目錄。雜述錄中放入了天台著作，這一點值得注意。另外在《碎金論一卷》之後的「68ォ6」處，有「已上，《大乘顯正》已下，出離目錄，未審辨」字樣。「離」，在佛教全書本中作「雜」，或許是「出雜目錄」吧。其意思大概是：從《大乘顯正破義決一卷》（6ォ1）以下有25部典籍，都是從雜目錄中抽出著錄的，尚未考訂原書。最後的部分很淩亂，似乎祗是順序補遺，逐段累加而已。" }, { "type": "p", "text": "以上是對《東域錄》排列方式的簡單分析。應該承認這種排列有某種程度的體系性，但未必是一條原則貫徹到底。可以這樣推測，《東域錄》先是作了某種程度的整理，後來又不斷增補新的內容，這樣就使得原來的體系被削弱。" }, { "type": "head", "text": "3、與其他目錄的比較", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "在此比較一下《東域錄》與同時代其他目錄在典籍排列及所收典籍部數方面的異同。" }, { "type": "p", "text": "（1）、七寺藏《古聖教目錄》，一卷" }, { "type": "p", "text": "總體分為19部。" }, { "type": "p", "text": "華嚴疏記部（131部）、法華疏記部（161部）、大般若疏記部（74部）、唯識論部（53部）、維摩疏部（47部）、瑜伽論疏記部（36部）、般若經書部（90部）、金剛般若部（69部）、金剛光明經疏部（39部）、楞伽梵經部（20部）、勝鬘疏記部（11部）、戒經疏部（58部）、眾經疏部（77部）、攝論疏記部（10部）、諸論疏部（86部）、真言經部類（50部）、遮那疏釋部（60部）、諸儀軌部（133部）、因明論疏部（40部）" }, { "type": "p", "text": "這種分類比《東域錄》詳細。與《東域錄》最大的不同是包含著密教典籍。不過，這裡所謂的「真言經部類」實際上是淨土教的典籍，不知為何要叫做「真言經」，很有意思。另外，缺少雜述、傳記類的內容。比如，竟然沒有《摩坷止觀》那樣重要的著作。在典籍排列上，其特點在於不是先經疏、後論疏，而是把唯識論部及瑜伽論疏記部插入到經疏部中。有意思的是，該目錄的宗派色彩不濃，卻又這樣重視法相宗。與《法華經》有關的典籍最多，這與《東域錄》是一致的。" }, { "type": "p", "text": "同樣藏於七寺的《一切經律章疏集（傳錄）並私記》卷上，包含著「五宗錄」等，組織比較複雜。由於祗有卷上，故在此暫不討論。" }, { "type": "p", "text": "（2）、法金剛院藏《大小乘經律論疏記目錄》，二卷" }, { "type": "p", "text": "卷上：大乘經疏記（405部）、大乘律疏記（25部）、大乘論疏（323部）" }, { "type": "p", "text": "卷下：小乘律疏記（47部）、小乘論疏記（43部）、諸家義章（74部）、諸宗雜法門（318部）、人師集傳記（83部）、諸經論音義（38部）、因明疏記（106部）" }, { "type": "p", "text": "在大乘經疏記中，由華嚴、般若打頭，以涅槃告終。所收註疏較多的經典依序為：法華（87部）、般若（含諸種般若，58部）、華嚴（45部）、涅槃（44部）。更加值得注意的是大乘論疏中有（成）唯識論（91部）、瑜伽論（46部），與唯識有關的論疏非常豐富。所以，把本書推測為法相系統的目錄也不無道理。" }, { "type": "p", "text": "（3）、新編諸宗教藏總錄（《義天錄》）" }, { "type": "p", "text": "《義天錄》由三卷組成。雖然沒有標註部類，但實際分得相當清楚。收錄內容如下。" }, { "type": "p", "text": "卷一：大小乘經的註疏（615部）" }, { "type": "p", "text": "卷二：大小乘律疏（145部）" }, { "type": "p", "text": "卷三：論疏（217部）、諸宗章疏（89部）、史傳（22部）" }, { "type": "p", "text": "卷一始於《大華嚴經》，其後是《大涅槃經》、《毗盧神變經》（大日經）、《法華經》、《首楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩經》、《金光明經》、《仁王經》、《金剛般若經》等。這種排列的根據不明確，但可以看出是把朝鮮佛教所重視的那些經典的注釋排在前面。" }, { "type": "p", "text": "在各種部類裏，收錄註疏最多的典籍如下：" }, { "type": "p", "text": "經典" }, { "type": "p", "text": "1.華嚴經（190部）；2.法華經（65部）；3.金剛般若經（32部）；4.涅槃經（31部）；5.首楞嚴經（28部）；6.金光明經（26部）；7.般若心經（23部）；8.阿彌陀經（22部）；9.維摩經（21部）；10.圓覺經（18部）。" }, { "type": "p", "text": "律典" }, { "type": "p", "text": "1.四分律（61部）；2.梵網經（25部）。" }, { "type": "p", "text": "論書" }, { "type": "p", "text": "1.大乘起信論（36部）；2.成唯識論（30部）；3.因明（入正理）論（30部）；4.瑜伽論（22部）；5.俱舍論（19）；6.百法論（15部）。" }, { "type": "p", "text": "與其他經典相比較，《義天錄》最重視《華嚴經》。在論疏中，《大乘起信論》比唯識系典籍份量更大，佔據第一。從這些數字，也可以看出朝鮮佛教不同於日本佛教的傾向。" }, { "type": "p", "text": "目錄在很大程度上可以反映出當時佛教的動向。本文將高山寺本《東域錄》與近期出版的七寺所藏目錄和金剛院所藏目錄作以對照，以期推進今後的研究。" }, { "type": "head", "text": "作者附記", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "本稿原為《高山寺資料叢書》19（東京大學出版會，1999年）收錄的《東域傳燈目錄》之解題。改寫為本論文時作了若干修正。" }, { "type": "byline", "text": "（高　洪　譯　　方廣錩　校）" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "juan", "text": "日本佛教目录学的形成——以《东域传灯目录》为中心" }, { "type": "byline", "text": "末木文美士" }, { "type": "head", "text": "一、关于研究史" }, { "type": "p", "text": "宽治八年（1094年），兴福寺僧永超向青莲院献上《东域传灯目录》（以下简称《东域录》）。此时的永超已是81岁高龄。《东域录》翔实可信，是了解当时佛教的珍贵史料。但以往对该目录的研究还不很充分。其中，井上光贞先生的论文《东域传灯目录所见奈良时代僧侣之学问》是最为扎实的。该研究由《东域录》所载的典籍入手，在仔细考察诸典籍内容的基础上，通过考察其中的奈良朝学者的著述，由此探究奈良时代义理性佛教的特征。" }, { "type": "p", "text": "井上氏的研究虽然极有价值，但在今天看来，其方法论上也并非全无问题。" }, { "type": "p", "text": "首先，《东域录》作为研究奈良佛教的资料，其可资凭信的程度值得推敲。诚然，奈良时代学问僧的著述大多散逸，有关的著录也很少，因此，《东域录》的记录显得极其重要。然而，该目录毕竟是11世纪末的作品，未必能准确地反映奈良朝佛教的情况。另外，现存的奈良朝学问僧的著述，也有不少并未被收入该目录。所以，《东域录》主要反映了平安中晚期的状况，至于它对奈良朝的研究的价值倒是第二位的了。" }, { "type": "p", "text": "其次，井上氏从《东域录》的记载出发，推断奈良朝佛教具有明显的义理特征。他的依据是，书中记录了奈良朝学问僧的著述，这些著述均以注释中国各宗开祖为主。由此他得出「当时佛教是以追述开祖为主，但缺少独创性」这样的结论。不过，奈良学问僧遗留的著作甚丰，不少著作的内容有待考察。笔者曾对此略有涉猎，仅笔者的研究，就已经足以证明奈良朝学问僧的研究并非仅仅局限在叙述开祖理论的水平上。" }, { "type": "p", "text": "因此，井上氏的工作虽开《东域录》研究之先河，但在今天仍有重新考察的必要。所幸的是最近「七寺古逸经典研究班」发表了对七寺所藏平安朝《古圣教目录》（拟）、《一切经律章疏集（传录）并私记》、以及法金刚院藏《大小乘经律论疏目录》的录文和研究成果，使佛教目录学研究得到明显进展。另一方面，在中国，在大藏经研究领域首屈一指的方广锠先生整理出版了敦煌出土的经录，也极大地丰富了佛教目录学的内涵。面对这些新的研究，我们有必要重新审视《东域录》，亦即重新评价它在佛教目录学中的地位，并与同时期的目录相比较来评价它的价值。" }, { "type": "head", "text": "二、关于传本" }, { "type": "p", "text": "现存的《东域录》不少为江户时代（1603年～1869年）以后的抄本，月本雅幸氏在《高山寺资料丛书》第19册解题中对此有详细说明。排印本则有《大正新修大藏经》第55卷、《续群书类从》28下、《大日本佛教全书》1（铃木财团版，1995年）等。下面谈谈关于《东域录》传本的有关问题。" }, { "type": "p", "text": "在铃木版中，金山正好氏对《佛教全书》所收本有详细解说。根据他的研究，《佛教全书》所收的《东域录》的底本是东京都江东区本誓寺旧藏本。该本是享保十年（1725年）福田行诫氏在鸾宿光音氏校合本的基础上所作的补注本。该本现已下落不明。大正大学现藏一本《东域录》，上面虽然没有抄写年代和鸾宿的名字，书后却有与本誓寺旧藏本相同的题记。但该写本的天头虽保存著鸾宿的注记，却没有福田行诫氏的补注，故可能是鸾宿本的转抄本。顺便说一句，大谷大学还收藏另外两个抄本，天头也有相同的注记，应为同一系统的抄本。" }, { "type": "p", "text": "就本人管见所及，江户时代以后的《东域录》抄本全都有依据栂尾本（高山寺本）和南都本转录的校注，可见是以这两个版本为基础抄写的。有些抄本偶尔也参考了另外的「古本」，但这些古本的性质大多不清。南都本《东域录》今已亡佚，只能通过对上述写本的校勘略窥一二。井上光贞先生根据对东方文化研究所（今东京大学东洋文化研究所）所藏药师寺本的注记，考察了南都寺本的形态，但这里所说的药师寺本（东方文化研究所藏本）并不是真正的药师寺本，而是将高野山本与药师寺本进行合勘的校勘记。结城令闻先生在《唯识学典籍志》（1962年）中曾利用过药师寺本，并收录了部分照片，但该药师寺本今天也已不知去向。然而，根据我们这次的调查，筑岛裕氏从旧书店得到的《东域录》（筑岛本）恐怕是结城氏所见药师寺本的忠实转抄本。这本《东域录》是旧藏经书院本，当初大约是为《卍续藏》或《日本大藏经》收集的资料。" }, { "type": "p", "text": "《东域录》的药师寺本后有正德二年（1712年）的题记，根据这一题记，该药师寺本依据「栂尾藏第二传写之本」抄写后，又用「南都异本」（南都本、南本）校对。因此，它的底本当然是高山寺本。虽然与高山寺本相比也可发现有若干差异，但这都是转写过程中产生的。药师寺本在注记中详细记叙了与南都本的差异，但若与佛教全书本所注记的南都本《东域录》相比较，两者自然也未必完全一致。例如，般若部中的「《金刚般若经疏》二卷（靖迈）」（7ゥ）处，有「东寺录云：《能断经疏》一卷，可见合」的字样，佛教全书中有「无南本，有栂本」的记录。筑岛本（6左5）处则无此注释。这样的例子还很多。因此，我们不可能用筑岛本（药师寺本）去完全复原南都本。不过，筑岛本与鸾宿本系统不同，并可用来考察南都本，所以相当珍贵。" }, { "type": "p", "text": "虽然可以通过药师寺本直接窥探南都本的情况，但似乎鸾宿本并非鸾宿校勘两者后的结果。佛教全书本的鸾宿注的部分中，有一条校勘记记叙了药师寺本与南都本的区别。这条校勘记针对的是「华严论六百卷」开头的一句注释，即「刘谦之造。出传」这段文字，称「在南都本中只有『刘』字，如今从栂尾本」。但在鸾宿本系统的其他写本（大正大学本、大谷大学本等）中，这条校勘记没有注在栏外，也就是没有被当作是鸾宿所写的校勘记。由于鸾宿的校勘记很多都可以与《义天录》对应，因此，鸾宿系写本《东域录》谈到栂尾本、南都本的那些内容，有可能在鸾宿本形成之前就已经产生了。由于鸾宿本是综合栂尾本、南都本以及古本而形成的，自然就不会以其中特定的某本作为自己的底本。" }, { "type": "p", "text": "在南都本《东域录》已经失传的今天，高山寺本是唯一反映了该书古代形态的写本。依据高山寺本翻印的《东域录》很多，人们通常用的是《大正藏》所收本。大正藏本以高山寺本为底本，以大谷大学本（鸾宿本）为校本。正如常盘大定氏早就指出的，高山寺本的「道伦」，大正藏本写作「遁伦」，所以对大正藏的质量提出质疑。井上和结城两人也对大正藏本提出过质疑。笔者也曾指出大正藏本《东域录》与高山寺本有极大区别，并指出大正藏本曲解高山寺本的一些重要失误。如：" }, { "type": "p", "text": "1、鸾宿本根据南本等传本增加了许多内容，这些内容都是高山寺本所没有的。而大正藏本中就有很多高山寺本没有、唯有鸾宿本才有的内容。例如，「同（金刚般若）经验记」（1147下）、「同经验记」（同）、「同（大慧度）经略颂」（1148上）、「注普门品」（同下）、「同（法华）文句诸品要义」（1149上）等等。" }, { "type": "p", "text": "2、大正藏本有数处言及「南本」（1147上、同中9、1148上7、1151中3）。不仅如此，也提及「栂尾本」（1151中3）。这些内容在高山寺本中自然都没有，倒是与鸾宿本一致。" }, { "type": "p", "text": "3、如常盘大定氏早已指出的，鸾宿本中的「遁伦」是「道伦」之误，高山寺本已经正确地记为「道伦」。但大正藏本仍然记做「遁伦」。" }, { "type": "p", "text": "4、在高山寺本中，与前注相同时写作「上同」，而大正藏本则作「同上」。" }, { "type": "p", "text": "5、高山寺本有「梵」、「和」等朱笔旁注，大正藏本大多略去。" }, { "type": "p", "text": "在大正藏本《东域录》中，此外还有许多与鸾宿系传本相符，而与高山寺本不同的地方。大正藏本当然也没有照抄鸾宿本，所以它可说是高山寺本与鸾宿本的古怪结合体。为什么会产生这样一种奇妙的情况？原因不明。我认为，恐怕在大正藏本的原稿阶段就已经在鸾宿本中混杂了有关高山寺本的校对内容吧。《大正藏》的不少典籍以高山寺本为底本，如大家所知道的。后来发现其中的《讲演法华仪》有非常多的错误。所以使用大正藏时必须注意这一点。" }, { "type": "p", "text": "那么我们来考察续群书类从本的《东域录》，它与江户以后诸写本不同，没有关于南都本的校勘纪录。但是，在被当作是续群书类从本系统的内阁文库本《东域录》中却有校勘记。再者，续群书类丛本里鸾宿本的「同上」又成了「上同」。「道伦」则成了「遁伦」。但就全体来说，应该说续群书类从本还是以高山寺本为基础的。如果与药师寺系统本作比较，例如，续群书类从本对「同（法华）经述赞」（高山寺本13ォ8）有一条旁注，作「新院」。而且筑岛本中就没有这样的旁注。所以，有理由认为《续群书类从》的原本是单独依据高山寺本抄写的，它比大正藏本更多地保留了高山寺本的原貌。" }, { "type": "head", "text": "三、佛教目录学的发展与《东域录》的地位" }, { "type": "p", "text": "佛教初传中国时，并无系统的经典翻译计划，而是依照经典的传入顺序，在各地逐渐进行汉译，所以甚难把握其全貌。于是，制作目录、收集整理经典就势在必行。现在能够实际确认的最古目录是道安的一卷本《综理众经目录》。《道安录》其后散逸，但被《出三藏记集》所引用，所以可以确认其存在。在《道安录》已经不复存在的今天，僧佑的十五卷《出三藏记集》便是最早的可信材料。此书由经录与经序组成，经录为卷二到卷四。后来的目录类著作，在确定译者等方面有相当部分属于杜撰，作为目录的可靠程度不高。但《东域录》还是可信的，对早期汉译经典的研究是不可缺少的资料。" }, { "type": "p", "text": "后来，各种佛教经录被编纂出来，现收入《大正藏》第55卷目录部中。其中唐代智升的《开元释经录》二十卷（730年）是集大成者。而后圆照的《贞元新定释教目录》三十卷则是补遗性的。另外，最近录文出版的敦煌出土各种经典，使人们了解了许多从来不为人们所知的经录。" }, { "type": "p", "text": "《开元录》引人注目之处在于卷十九、卷二十所收的「入藏录」。它决定了大藏经的形态，并长期为以后的藏经所沿袭。在此所收的经典以大乘的经、律、论和小乘的经、律、论分类，合计1076部5048卷。其后被别出，称为「略出」。入藏录开头的大乘经的排列至关重要，其方针是先依序集中排列般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部等五大部，然后编排其他经典。这种排列方法经过修正和改良，至今仍为《大正藏》所使用。" }, { "type": "p", "text": "这样的目录编纂使中国佛教进入大藏经时代，但目录本身没有获得较大的发展。在此值得注意的是，上述目录记载的内容原则上是翻译的经论，却不含有中国的著述。仅仅收录40部属于史书的著作，庞大的注释类著作则全然未有收录。后来，在大藏经中收录中国撰述在手续上仍费周折，实际收录的内容十分有限。因此，中国撰述大多散逸，不少在朝鲜和日本得以保留。这样，编纂包含注释类著作的目录的使命，也就交给了朝鲜和日本。" }, { "type": "p", "text": "再看日本。奈良时期日本的首要任务是在《开元录》基础上编纂大藏经。大藏经据说是玄昉带回日本的，随即在日本迅速开始了大规模的写经事业，并为其后的研究奠定了基础。这也就是所谓的「天平写经」。正仓院里至今保留著「天平写经」的大量记录，石田茂先生据此完成了《由写经所见的奈良朝的佛教研究》这部力作。同书收录的《奈良朝现在一切经疏目录》虽说可作若干修正，但至今保持著基本的研究价值。从该目录可知，当时的写经并不限于经论，还包括许多中国撰述。由此，奈良末期真正意义上的佛典研究逐渐兴起。" }, { "type": "p", "text": "进入平安时代后，所谓「入唐八大家」——最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等人带回许多新佛典，其内容可由诸家所献的诸请来目录得知。其中不仅是书籍，还包括密教的法器。书目中也显密兼蓄。于是有了安然撰写的《诸阿阇梨真言密教部类总录》（即《八家秘录》），两卷，试图集密教经论之大成。该目录的序言记录了两种年代：一是仁和元年（885年），一是延喜二年（902年）。所以该目录到底何时编纂还需要研究，但它形成于九世纪末到十世纪，应该没有问题。《八家秘录》的出现标志著日本佛教史的转折。亦即由不加区别地对待传入的佛经，到开始对佛典进行整理，由此开始了佛教「日本化」的进程。就经录而言，则由「请来目录」向「现前目录」转化。" }, { "type": "p", "text": "最早完成这一课题的是延喜十四年（914年）依照敕命编纂的「五宗录」，即东大寺圆超的《华严宗章疏并因明录》、延历寺玄日的《天台宗章疏》、元兴寺安远的《三论宗章疏》、东大寺平祚的《法相宗章疏》以及药师寺荣稳的《律宗章疏》等5部经录。《圆超录》的序言中有「使六宗硕学进各宗之录」这样的话，由此看来，当时可能也包括了真言宗。但其后一直未见有人引用真言宗的目录，也未见其他资料证实，所以现在无法确认该目录当时是否真正存在。对「五宗录」，人们通常所是用宽政二年（1790年）谦顺的《诸宗章疏录》本。但最近出版的七寺藏《一切经论律章疏集》也收录了「五宗录」。从曾被《东域录》引用、其后法然的《诸宗初学抄》也依据「五宗录」抄成来看，「五宗录」是院政时期的基础性经录。「五宗录」的特点是改变了原来编目以印度佛典为主的做法，而以中国、日本的注疏以及各宗的纲要为主。其中有关日本著述的著录更是引人注目，成为日本的佛教研究不亚于中国的一个证明。" }, { "type": "p", "text": "比「五宗录」稍晚的是《山王院藏书目录》（延长三年，即925年）。该目录是圆珍回国后所住的比睿山山王院的藏书目录。现在当中的四帖有两帖藏于青莲院。其中一帖主要著录天台，另一帖为密教目录。特别为人们注意的是前面的一帖的末尾著录了22部经录。其中有《滋贺南梵释寺疏录》、《圣隆寺目录》等若干寺院的经藏目录。当时，大寺院竞相藏书。其中还有《延历寺国中有本当寺未写录》、《延历寺先无本今写见纳经论录》等，后者并有「与上总目大同」这样的文字，这说明该寺首先编纂了缺本目录，然后有组织地抄写与收藏典籍。" }, { "type": "p", "text": "最近有三部寺院藏经录被整理发表，其时代大体是从9、10世纪到《东域录》前后，使得对这一时期佛教的研究有了长足的进展。其一是法金刚院藏的《大小乘经律论疏目录》。根据梶浦晋的观点，它产生于平安初期。落合俊典认为该目录著录了《游心安乐道》（该书的产生年代有疑问），因此约产生于十世纪中叶以后。该目录被认为「很可能是与法相宗有关的人物编纂的，而且是大寺院的藏书目录，或为了整理藏书而编纂的目录」。另两部是比《东域录》略晚的七寺所藏《古圣教目录》（拟题）及《一切经论律章疏集（传录）并私记》上卷，都是大寺院的藏书目录。前者可能是法胜寺的目录。" }, { "type": "p", "text": "这些都是某一寺院的藏书目录，而唯有《东域录》可称之为调查主要寺院藏经后形成的综合目录。这就是《东域录》成为后代经录典范的原因。" }, { "type": "p", "text": "在此还想谈谈日本之外、由高丽的义天所编纂的三卷本《新编诸宗教藏目录》。这一目录出现在高丽宣宗七年（1090年），依据其序言，义天看到佛教经录按照《开元录》的形态定型后，担心章疏废弃，才编纂了这一目录。《义天录》可与《东域录》一起作为查考章疏类著作是否存在的线索。同时，通过对两者的比较，可以观察到朝鲜佛教与日本佛教的区别。高山寺有安元二年（1176年）的古抄本《义天录》，已经校录出版。《东域录》和《义天录》均在高山寺保存了高质量的古写本，由此足以看出明惠教团努力充实寺院藏书的积极性。" }, { "type": "head", "text": "四、《东域录》的内容与特征" }, { "type": "head", "text": "1、概观" }, { "type": "p", "text": "按照卷首目录，《东域录》由弘经录、传律录、讲论录、杂述录、传记录等五部分组成。而弘经录又分为华严部、般若部、法华部、众经部等四个部分。但传记录的首部不明确，所以我们不知道哪里是杂述录的结尾，哪里是传记录的开头。另外，最后的部分也比较混乱。即「已上章疏了」（69ォ1）之后还有下面一些记载：" }, { "type": "p", "text": "归为「西域诸贤著述一卷」以下的典籍，11部；" }, { "type": "p", "text": "归为「梵释寺」下的典籍，15部；" }, { "type": "p", "text": "归为「护命僧正记」下的典籍，24部；" }, { "type": "p", "text": "《菩萨藏阿毗达磨古迹记》，17卷；" }, { "type": "p", "text": "《木母颂一百行并释》。" }, { "type": "p", "text": "《东域录》收录的经典部数如下：" }, { "type": "p", "text": "弘经录（688部）" }, { "type": "pre", "text": "华严部（93部）\n　　　　般若部（114部）\n　　　　法华部（124部）\n　　　　众经部（357部）\n　　传律录（97部）\n　　讲论录（437部）\n　　　　大乘（398部）\n　　　　小乘（40部）\n　　杂述录、传记录（270部）\n　　附载（68部）\n　　　　　以上合计1561部" }, { "type": "p", "text": "虽然在部数的统计方法上多少有些出入，但《五宗录》收入644部、七寺藏《古圣教目录》收入1244部、法金刚院藏《大小乘经律论疏记目录》收入1462部、《义天录》收入977部。比较而言，还是《东域录》的收录典籍最多。" }, { "type": "p", "text": "《东域录》与其他目录相区别的特征，不仅在书名、卷数和撰写者的名字，还在于它在相当多的典籍下附有关于收藏地点、异卷、诸录的著录以及其他考证等的双行割注。金山正好氏推测：「永超的原著大约与别的经录相同，只有书名、卷数和撰写者」，而割注是后来附加的。可以肯定这些割注在高山寺本形成之前已经产生，因为在高山寺本中可以发现它把底本上自己读不懂的文字也照样抄写上去了。但这些割注是永超自己作的，还是其后附加的，则很难断定。从撰写者姓名与割注已成为一个整体来看，割注中有不少内容可能为永超所撰。另外，墨写的旁注、朱笔的「梵」（梵释寺）、「和」（日本撰述署名）等旁注也不少。" }, { "type": "p", "text": "本书是献进青莲院的著作，自然应当是定本并抄清，但事实并非如此。如前所述，《东域录》的杂述录与传记录的区别不清楚，最后附有未整理书目（永超或后人附加的），都说明了这一点。再者，华严部的倒数第二段（6ゥ1）有「天台大师仁王经疏四卷」这样奇怪的内容，这大概是错简。但是，以高山寺本为首的各传本全部都这样，可见这一错简早就产生。" }, { "type": "p", "text": "《东域录》基本上是永超根据自己所见到经本著录的，在反映当时存在著哪些典籍方面，可信度很高。当然，割注中也有「《金刚般若经本记》四卷，真谛三藏出（8ゥ4）」，「未见其本」这样的记载。但由于大部分典籍都为作者所见到，所以《东域录》的割注中就记载了它们的收藏地。例如有西院本、东塔院本、东妻本、西妻本、宝积本、衹陀院本、慈恩院本、唐院本、传法院本、菩提院本等等。反映了永超以兴福寺塔为中心，搜索经典的足迹遍及东大寺乃至比睿山各个寺院。另外，永超参考了「五宗录」以下的多种经录。比如《古录》、《圆宗录》、《东寺录》、《元兴录》、《传法院录》、《梵释寺录》、《园城寺录》等等。其中不少是寺院的藏经目录，也有不少经录的性质至今还不清楚。" }, { "type": "p", "text": "尤其值得重视的是，如前所述，《东域录》最后将梵释寺的典籍专门抽出，予以著录；并在一些典籍旁用朱笔标明「梵」字。由此可知《东域录》特别重视梵释寺的典籍。梵释寺是恒武天皇于延历五年（786年）设立的寺院，所藏经律论疏成为各地书写佛典的依据。因此，直到院政时期法胜寺（建立于承历元年，1077年）成为新的佛教中心之前，梵释寺始终是义理性佛教的据点。从《东域录》的割注、朱注提到梵释寺而没有提到法胜寺大藏经这一点看，这些割注即使不是永超本人写的，距离永超的时代也不会太远。" }, { "type": "head", "text": "2、所收典籍的排列" }, { "type": "p", "text": "如前所述，弘经录分为华严部、般若部、法华部、众经部等四个部分。这种分法与《开元录》将般若部放在首部完全不同，很有特点。华严部主张《华严经》纪录了释迦刚开悟时所讲述的境地，放在最前面也不无道理。其中大约也有「五宗录」的影响，因为在「五宗录」中，华严被赋予主导地位。进而，这一问题还涉及天台的五时判教。五时判教认为释迦按照一定的顺序说法，其顺序为华严时、鹿苑时（阿含经）、方等时（各种大乘经典）、般若时、法华涅槃时。按照这一顺序，就可以理解华严部、般若部、法华部这样的排列顺序。永超虽是兴福寺沙门，但从本书是献进青莲院的，由此可知他与天台宗有著友好的关系。除密教外，《东域录》毫无偏见地收录了所有宗派的典籍，这反映出永超的立场，也可看作是当时佛教流行的一种倾向。另外，所以排除密教，大概是因为《八家秘录》已经将密教典籍集大成了吧。总之，显教与密教的分野是相当清楚的。" }, { "type": "p", "text": "《东域录》未做更细致的分类，为了更加具体地了解它到底重视哪些经典，在此依照所收某经论注释的多寡排列其顺序。" }, { "type": "p", "text": "经典：" }, { "type": "p", "text": "1.法华经（124部）、2.华严经（93部）、3.维摩经（50部）、4.涅槃经（含泥洹经，50部）、5.金光明经（含最胜王经，40部）、6.金刚般若经（36部）、7.仁王经（26部）、8.无量寿经（20部）、9.入楞伽经（18部）、10.观无量寿经（15部）。" }, { "type": "p", "text": "律典：" }, { "type": "p", "text": "1.四分律（30部以上）、2.梵网经（20部）。" }, { "type": "p", "text": "论书：" }, { "type": "p", "text": "1.（成）唯识论（73部）、2.因明入正理论（69部）、3.瑜伽论（24部）、4.大乘起信论（含释摩坷衍论，23部）、5.摄大乘论（19）、6.因明正理门论（19部）、7.百法论（19部）、8.大智度论（14部）、9.三论（13部）、10.法华论（12部）、11.杂集论（12部）。" }, { "type": "p", "text": "首先应当重视的是，与《法华经》相关的典籍较多。这一点与七寺《古圣教目录》、法金刚院目录相同。另一方面，《义天录》中《华严经》超过《法华经》。这显然与日本重视《法华经》而朝鲜重视《华严经》不无关系。" }, { "type": "p", "text": "下面对各部略作详细的研究。" }, { "type": "p", "text": "华严部" }, { "type": "p", "text": "基本限制在华严宗经典的范围之内，所以是以《圆超录》为基础编纂的。就这一点而言，这一部分在《东域录》中，构成比较单纯。就像「右《还源观》已上，彼宗录中不载之，须后堪定」这样的记载所说明的，这十二部典籍显然是因《圆超录》没有而增补的。当然，并非都照抄《圆超录》。与《圆超录》相比，既有排列顺序的异同，也有卷数的差异。另外，也有《圆超录》中有而本书没有，或本书有而《圆超录》中没有的例子。各书大都有附注，其中依据法藏的《华严经传记》来考订书名与著者这一点特别引人注目。" }, { "type": "p", "text": "般若部" }, { "type": "p", "text": "从总体看数量多于华严部。按多寡顺序是《金刚般若经》、《仁王经》、《般若心经》、《大品般若经》、《大般若经》。《金刚般若经》最多的原因是唐代重视此经。值得注意的是，本朝该经的注释多出自法相宗人之手。谈起般若部，一般认为与三论有关。但是，众所周知，以《大般若经》为首的般若部的主要经典由玄奘译出，所以法相宗也很重视般若经典。" }, { "type": "p", "text": "法华部" }, { "type": "p", "text": "说到《法华经》，人们会立即联想到天台思想，但《圆超录》收录的未必仅限于天台系统，也含有三论宗及法相宗等宗派的典籍。尤其是日本学者对《法华经》的论著包含大量法相宗的成分，如善珠、护命、常腾、仲算等人的著作。就法华部的排列看，首先是古注，其次有三论、天台、法相的注释。当然也有例外。特别是最后的部分次序发生变化，可以看到有牛头（法融、禅宗）的《法华经名相》、五卷本《太子自衡山本房所留本》之类的东西。" }, { "type": "p", "text": "众部经" }, { "type": "p", "text": "以《宝积经》类典籍为首，这大概因为这一类经典在《开元录》等经录中是接续在《般若经》后面，排列在前面的缘故。自宝积类经典以下，经典的排列次序不甚清楚，但可见夹杂了与净土教相关的典籍。《涅槃经》类放在最面，显然是五时判教的影响在起作用。再后是《渐备经付法传》（属《华严经》系统）、《般舟三昧经记》、《维摩经》等等，大约是后来增补的。" }, { "type": "p", "text": "传律录" }, { "type": "p", "text": "先是大乘戒《梵网经》，然后是《四分律》等小乘戒律。" }, { "type": "p", "text": "讲论录" }, { "type": "p", "text": "其排列大致为大乘在前，小乘在后。" }, { "type": "p", "text": "大乘经典中，先是释经论（《十地论》、《大智度论》等），其次是与瑜伽唯识相关的典籍，再次是与《大乘起信论》、三论、因明相关的典籍等等。" }, { "type": "p", "text": "小乘方面，首先是与各部派都有关的《异部宗轮论》，其次是与大乘相通的《成实论》，再后转入与阿毗达磨相关的典籍。" }, { "type": "p", "text": "值得注意的是，讲论录中与因明相关的典籍较多，同时代的其他经录也同样如此。因明与论证有关，看来当时人们重视逻辑的程度要超出我们现在的想象。另外，结城令闻氏曾指出，与《摄大乘论》相关的章疏的排列不是随意的，从中可以看到编者的某些意图。" }, { "type": "p", "text": "杂述录" }, { "type": "p", "text": "从整体上未必看得出有什么排列规则。中间集中安置了58部与天台有关的典籍，大约所依据为天台系的目录。杂述录中放入了天台著作，这一点值得注意。另外在《碎金论一卷》之后的「68ォ6」处，有「已上，《大乘显正》已下，出离目录，未审辨」字样。「离」，在佛教全书本中作「杂」，或许是「出杂目录」吧。其意思大概是：从《大乘显正破义决一卷》（6ォ1）以下有25部典籍，都是从杂目录中抽出著录的，尚未考订原书。最后的部分很凌乱，似乎祗是顺序补遗，逐段累加而已。" }, { "type": "p", "text": "以上是对《东域录》排列方式的简单分析。应该承认这种排列有某种程度的体系性，但未必是一条原则贯彻到底。可以这样推测，《东域录》先是作了某种程度的整理，后来又不断增补新的内容，这样就使得原来的体系被削弱。" }, { "type": "head", "text": "3、与其他目录的比较" }, { "type": "p", "text": "在此比较一下《东域录》与同时代其他目录在典籍排列及所收典籍部数方面的异同。" }, { "type": "p", "text": "（1）、七寺藏《古圣教目录》，一卷" }, { "type": "p", "text": "总体分为19部。" }, { "type": "p", "text": "华严疏记部（131部）、法华疏记部（161部）、大般若疏记部（74部）、唯识论部（53部）、维摩疏部（47部）、瑜伽论疏记部（36部）、般若经书部（90部）、金刚般若部（69部）、金刚光明经疏部（39部）、楞伽梵经部（20部）、胜鬘疏记部（11部）、戒经疏部（58部）、众经疏部（77部）、摄论疏记部（10部）、诸论疏部（86部）、真言经部类（50部）、遮那疏释部（60部）、诸仪轨部（133部）、因明论疏部（40部）" }, { "type": "p", "text": "这种分类比《东域录》详细。与《东域录》最大的不同是包含著密教典籍。不过，这里所谓的「真言经部类」实际上是净土教的典籍，不知为何要叫做「真言经」，很有意思。另外，缺少杂述、传记类的内容。比如，竟然没有《摩坷止观》那样重要的著作。在典籍排列上，其特点在于不是先经疏、后论疏，而是把唯识论部及瑜伽论疏记部插入到经疏部中。有意思的是，该目录的宗派色彩不浓，却又这样重视法相宗。与《法华经》有关的典籍最多，这与《东域录》是一致的。" }, { "type": "p", "text": "同样藏于七寺的《一切经律章疏集（传录）并私记》卷上，包含著「五宗录」等，组织比较复杂。由于祗有卷上，故在此暂不讨论。" }, { "type": "p", "text": "（2）、法金刚院藏《大小乘经律论疏记目录》，二卷" }, { "type": "p", "text": "卷上：大乘经疏记（405部）、大乘律疏记（25部）、大乘论疏（323部）" }, { "type": "p", "text": "卷下：小乘律疏记（47部）、小乘论疏记（43部）、诸家义章（74部）、诸宗杂法门（318部）、人师集传记（83部）、诸经论音义（38部）、因明疏记（106部）" }, { "type": "p", "text": "在大乘经疏记中，由华严、般若打头，以涅槃告终。所收注疏较多的经典依序为：法华（87部）、般若（含诸种般若，58部）、华严（45部）、涅槃（44部）。更加值得注意的是大乘论疏中有（成）唯识论（91部）、瑜伽论（46部），与唯识有关的论疏非常丰富。所以，把本书推测为法相系统的目录也不无道理。" }, { "type": "p", "text": "（3）、新编诸宗教藏总录（《义天录》）" }, { "type": "p", "text": "《义天录》由三卷组成。虽然没有标注部类，但实际分得相当清楚。收录内容如下。" }, { "type": "p", "text": "卷一：大小乘经的注疏（615部）" }, { "type": "p", "text": "卷二：大小乘律疏（145部）" }, { "type": "p", "text": "卷三：论疏（217部）、诸宗章疏（89部）、史传（22部）" }, { "type": "p", "text": "卷一始于《大华严经》，其后是《大涅槃经》、《毗卢神变经》（大日经）、《法华经》、《首楞严经》、《圆觉经》、《维摩经》、《金光明经》、《仁王经》、《金刚般若经》等。这种排列的根据不明确，但可以看出是把朝鲜佛教所重视的那些经典的注释排在前面。" }, { "type": "p", "text": "在各种部类里，收录注疏最多的典籍如下：" }, { "type": "p", "text": "经典" }, { "type": "p", "text": "1.华严经（190部）；2.法华经（65部）；3.金刚般若经（32部）；4.涅槃经（31部）；5.首楞严经（28部）；6.金光明经（26部）；7.般若心经（23部）；8.阿弥陀经（22部）；9.维摩经（21部）；10.圆觉经（18部）。" }, { "type": "p", "text": "律典" }, { "type": "p", "text": "1.四分律（61部）；2.梵网经（25部）。" }, { "type": "p", "text": "论书" }, { "type": "p", "text": "1.大乘起信论（36部）；2.成唯识论（30部）；3.因明（入正理）论（30部）；4.瑜伽论（22部）；5.俱舍论（19）；6.百法论（15部）。" }, { "type": "p", "text": "与其他经典相比较，《义天录》最重视《华严经》。在论疏中，《大乘起信论》比唯识系典籍份量更大，占据第一。从这些数字，也可以看出朝鲜佛教不同于日本佛教的倾向。" }, { "type": "p", "text": "目录在很大程度上可以反映出当时佛教的动向。本文将高山寺本《东域录》与近期出版的七寺所藏目录和金刚院所藏目录作以对照，以期推进今后的研究。" }, { "type": "head", "text": "作者附记" }, { "type": "p", "text": "本稿原为《高山寺资料丛书》19（东京大学出版会，1999年）收录的《东域传灯目录》之解题。改写为本论文时作了若干修正。" }, { "type": "byline", "text": "（高　洪　译　　方广锠　校）" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 1, "space": 0, "lg": 0, "byline": 2, "lb": 496, "head": 11, "form": 0, "p": 105, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, "empty_form_entry": 0, "empty_def_entry": 0, "multiple_def_entry": 0 }, "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。", "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。", "schema_version": 2, "build_id": "20260717_184432", "generated_at": "2026-07-17T21:57:58", "version": "site_pipeline_v2", "primary_credit": { "text_traditional": "末木文美士", "role": "unknown", "source_kind": "tei_header_author", "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": false, "occurrence_count": 1, "text_simplified": "末木文美士", "normalized_traditional": "末木文美士" }, "credits": [ { "text_traditional": "末木文美士", "role": "unknown", "source_kind": "tei_header_author", "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": false, "occurrence_count": 1, "text_simplified": "末木文美士", "normalized_traditional": "末木文美士" }, { "text_traditional": "末木文美士", "role": "author", "source_kind": "body_byline", "source_pointer": "text/body//byline[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": true, "occurrence_count": 1, "text_simplified": "末木文美士", "normalized_traditional": "末木文美士" }, { "text_traditional": "（高　洪　譯　　方廣錩　校）", "role": "mixed", "source_kind": "body_byline", "source_pointer": "text/body//byline[2]", "context_types": [ "other" ], "context_title": "作者附記", "direct_body": false, "occurrence_count": 1, "text_simplified": "（高　洪　译　　方广锠　校）", "normalized_traditional": "高洪譯方廣錩校" } ], "credit_traditional": "末木文美士", "credit_simplified": "末木文美士", "credit_role": "unknown", "credit_source": "tei_header_author", "credit_confidence": "high", "translator": "", "author": "", "credit_manual_review": false, "credit_review_reasons": [], "traditional_chunks": { "manifest": "books/ZW07n0066/traditional/manifest.json", "chunk_count": 1, "largest_chunk_bytes": 35294, "oversized_chunks": 0 } }