{ "id": "ZW04n0044", "code": "ZW", "traditional_title": "傳善無畏所譯三部密教儀軌出處及年代考", "simplified_title": "传善无畏所译三部密教仪轨出处及年代考", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "ZW/ZW04/ZW04n0044.xml", "source_sha256": "2c63bd0f068a00371cbb1c0404cf0906cf7751b91e027da2ef13eaa185a1e925", "traditional_text": "傳善無畏所譯三部密教儀軌出處及年代考\n陳金華\n序言\n《日本大正新脩大藏經》卷18收有如下3部密教儀軌：\n（1）第905號，《三種悉地破地獄轉業障出三界皉密陀羅尼法》（以下簡稱「T905」）；\n（2）第906號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身佛果三種悉地真言儀軌》（以下簡稱「T906」）；\n（3）第907號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼》（以下簡稱「T907」）。\n這三部密教儀軌（以下通稱「三儀軌」）均傳善無畏（637-735）譯，題目相仿，內容相近。事實上，三儀軌中篇幅最短者（T907）通篇見於其他二儀軌。\nT907以盛讚五梵文字母（阿鍐覽唅欠）之特異功德開篇。該五字隨即被編排與五臟，五種自然與人文現象，五方佛，五部，五大等等作一一對應。隨後，T907將秘密教範疇「悉地」劃分為上中下三品，然後將此三品悉地與三組分別由五梵文字母構成的陀羅尼作一一對應：阿鍐覽唅欠——上品悉地；阿微羅哞佉——中品悉地；阿羅波遮那——下品悉地。最後，T907以一首22行偈頌結束全文。\n其他二儀軌（T905與T906）除與T907相重部分外，分別以如下內容為重點：（1）破地獄思想（T906）；（2）將包括阿鍐覽唅欠五字在內的佛教（特別是密教）的五重性範疇與以五行為中心的中國傳統的五重性範疇相比照，使之一一對應（T905）。\n此三儀軌在日本天台宗中極為重要，因被認為同天台宗主最澄（767-822）的「密教付法文」相關密切。此一密教付法文據傳由最澄得自其中國密教傳法師順曉（?-?）。付法文將三組五字陀羅尼（即阿鍐覽唅欠，阿微羅哞佉，阿羅波遮那）一一對應於上中下三品悉地。如此密教教法極為獨特，僅見於以上三儀軌。因此，這三部儀軌被認作最澄密教傳法文中獨特密教教法的唯一曲據。\n與其在天台宗中的重要地位相應，此三儀軌廣受天台研究者重視。關於它們的著述頗多。僅筆者所寓目者即包括：大村西涯，那須政隆，神林隆靜，吉岡義豐，長部和雄，松永有見，松長有慶，三崎良周，木內央以及水上文義。日本天台學者的研究涉及三儀軌的出處，三儀軌彼此間的關係，它們與最澄密教付法文以及中國傳統思想（尤其是五行觀念，道教全身延命之術）之間的關係，等等。\n關於三儀軌的出處，日本天台學者一致斷定並非善無畏所譯，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三儀軌不見於《開元錄》與《貞元錄》。善無畏716年入唐後，即受到唐玄宗的高度重視與賞識。他在中國的譯經活動是在官方的扶持，贊助（可能也是控制）下進行的。因此，善無畏所主譯的佛經理應載於該時期的譯經錄。\n其二，三儀軌太富中國色彩，很難想像存在與之相對應的梵文原本。作為中國固有思想因素之一的五臟觀念竟赫然出現於三儀軌中；更為觸目驚心的是T905竟然網羅了不下十數個中國固有的，以五行為中心的五重性範疇，諸如五味，五季，五氣，五方，等等。\n其三，三儀軌中的某些思想，如明顯的金胎互輮傾向，顯然出現於善無畏之後。\n總之，因為三儀軌顯非譯自梵典，兼之中國色彩濃厚，日本天台學者認定其出自中土。或以為制於中唐，或推之於晚唐，或確指於惠果（746-805）之時。\n日本學者對三儀軌的研究綿亙數十載而不斷，其所涉及可謂既深且甚。但遺憾的是他們自囿於兩個末見完全妥當的先入之見，致使其相關研究似有失於偏頗。首先，在其論證三儀軌出自中土的過程中，日本學者似乎默認：所有漢文獻，若非譯自他國，必是撰寫於中國。這個前提是有問題的。歷史上相當長時期內，漢文作為一種國際性語言通行於東亞諸國。因此，不是任何漢文文本都寫於中國。\n此外，研究三儀軌的日本學者們還認為，如果某一漢文文稿滲透了某種源於中國的獨特思想因素，則該文稿必出自漢土。該見解同樣不無可議。眾所周知，一些東方思想，如陰陽五行的觀念，雖淵源於中國，卻遠播東亞諸國，並在這些國家生根發芽，廣為運用。所以，某一漢文文獻具有五行的思想並不必然地意味著它出自中土，它也有可能寫就於東亞某一深受中國傳統思想浸染的國家，如日本或朝鮮。\n准此，僅憑三儀軌並非漢譯且內含陰陽五行思想就斷定其出自唐土，而將其出於日本的可能性完全置之度外，這顯然有失周全。在我看來，三儀軌成書於日本不僅是可能的，而且是受大量確鑿證據支持的。\n第一節　論三儀軌以T907為最古\n在正式考究三儀軌的日本出處之前，讓我們首先表明一點：三儀軌中以T907為最古，其它二儀軌均以之為底本改寫而成。這一論點是通過比較三儀軌中的偈頌而得出來的。\nT907祇有一首偈頌，而T905與T906則各有兩首。如上所述，T907的唯一偈頌（以下簡稱G907）位於T907之末。T905的兩個偈頌分別簡稱G905/1與G905/2，而T906的兩個偈頌則分別簡稱G906/1與G906/2。先將G907同G905/1與G905/2作一比較。G907全頌如下：\n「稽首毗盧遮那佛！開敷淨眼如蓮華，\n三界調御天人師。大菩提心救心者，\n深妙真言加持法，流入無生阿字門，\n圓滿恒照如日月。阿閼寶生救世者，\n彌陀成就不空王。咸於悉地吉祥輪，\n傳斯妙法化諸有。慈心自在降三世，\n金剛薩埵不動尊。無違誓愿應時期，\n瑜珈事畢還金剛。我依毗盧遮那佛，\n開心智印建標儀。無量功德普莊嚴，\n同入總持諸善逝。願共有緣修學者，\n安位無上清淨海。」\nG907看起來像是一首標準而完整的，用來作結整個經文的偈頌：偈頌的第一部分（行1-12）贊頌五佛的功德（其中，行1-8禮讚作為五佛之首的毗盧遮那佛，餘者4行則關於其他四佛）；第二部分（行13-16）禮頌降三世與不動兩明王；在偈頌的最後部分，作者發願誓生淨土。\n反觀G905/1，我們發現它由三部分組成：一，行1-8（禮讚毗廬遮那佛）完全等同於G907的行1-8；二，行9-12（「身口意業成三密，三密即成應化法。五輪五智是五分，五分盡攝法界輪。」）採自一部傳由善無畏所譯的密教儀軌（《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》；）；三，行13-20（禮頌五佛中的四佛及降三世與不動兩明王）完全等同於G907的行9-16。G907的第一，三部分在語義上緊密相連，環環相扣，因二者分別禮頌五佛之首的毗廬遮那佛，其餘四佛及降三世和不動兩明王。相反，第一，三部分與第二部分在語義上則殆無關聯。換言之，在G905/1中，兩個語義相扣的部分為一個在語義上與二者都了無牽涉的部分所間隔。難以想像，同一作者在寫了兩段語義上絲絲入扣的偈語（一如G905/1的第二部分之與第一，三部分）後，會在二者之間嵌入另一與該兩段偈語均無關聯的偈語（一如G905/1的第二部分之與第一，三部分）。恐怕比較合理的解釋應該是：G905/1的第一，三部分與第二部分原本隸屬兩個獨立的，互不關聯的偈頌。T905的作者從其中一個偈頌取出16行（G905/1的第一，三部分）後，因昧於第一，三部分之間的密切關係，將取自另一偈頌的4行偈語（即G905/1的第二部分）嵌入二者之間，從而形成了G905/1。因為G905/1的第一，三部分完全等同於G907的頭16行，而且如上所述，G907本身是一標準而完整的偈頌，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所從來者。由此可以推知，G907先於G905/1而為後者之根據。以此類推，T905中凡是等同於T907的段落亦必擷取T907的相關段落而成。總之，T907先於T905而為後者所本。\n同樣地，通過比較G907與G906/1，2，我們也可以弄清T907與T906的關係。分別構成G906/1，2的6行與16行偈語完全等同於G907的前6行與後16行偈語。正如以上所說，G907的前8行乃一不可分割的單元，用於讚頌作為五佛之魁首的毗廬遮那佛。在G906中，同樣的8行偈語被分割到兩個獨立的偈頌中。這表明這兩個偈頌的作者並不瞭解該8行偈語的內在關係。他並不是這8行（或這22行）偈語的真正作者。換言之，T906中的兩首偈頌乃割裂T907中的唯一偈頌（G907）而成。由此，我們可以推知，T906中凡與T907的段落，偈句等同者，勻來源於T907。故而，與T905一樣，T906亦本於T907。\n第二節　關於T907的出處、成書年代及作者\n既然在三儀軌中T907最古，且為其他二儀軌所本，如能究明其來歷，其他二儀軌的真面目也就隨之明了了。\n論及T907的來歷，我們不能不關心T907之有史籍可徵究竟始於何時。我們知道，三儀軌既不見載於中國佛教經錄，也不見錄於以最澄與空海為首的日本入唐求法諸家的將來錄。以三儀軌所記教法之新穎獨特，加之傳由善無畏所譯，最澄與空海們不可能對其知而不錄。這說明最澄與空海們在中國時並未接觸到該三儀軌。那麼，三儀軌到底何時面世呢？\n一、安惠與T907\n在此，我們要提到台門一代宗師安惠（794-868）。列名圓仁（794-864）十大弟子的安惠863年與惠亮同登尊崇之極的三部大阿闍梨之位。次年，繼圓仁任天台座主。據《皉相承集》記載，安惠於863年撰一「目錄」——「堅封目錄」。這寥寥數十字的簡短目錄赫然載著一部所謂「尊勝破地獄儀軌」的經典：\n「理界：《大日經》一卷，《攝大灌頂儀軌》，《相承傳法次第記》一卷；\n「智界：《金剛峰樓閣瑜珈祇經》，《一切時處成佛儀軌》，《五秘密修行儀》一卷，《相承》一卷；\n「圓滿界：《妙成就儀軌》（善無畏），《清淨毗盧遮那別行經》，《尊勝破地獄儀軌》，《相承妙見法》一卷；\n「釋家：《抄記》一卷，《理趣釋》一卷。」\n第一，從其形式與內容兩方面來判斷，「堅封目錄」旨在將重要的經典提綱挈領地分屬於四種門類之下。列入經典絕大部分乃天台要典。但出乎意料的是《理趣釋》也得列其間。我們知道，最澄、空海的反目與最澄向空海尋借《理趣釋》未果有至大的關係。最澄嘗向空海執弟子禮，請益密教教法達六、七年之久。其間，最澄向空海借閱了大量的空海從中國訪求而得的密教經典。但當最澄要求借閱《理趣釋》時，卻遭峻拒。表面的理由是《理趣釋》充滿有關性與暴力的譬喻，空海認為若非由修為高超的阿闍梨側近指導，而任由初心者獨自瀏覽修習此經疏，初心者極易誤入歧途，害法誤己。不過，箇中的更深刻原因可能是空海對最澄非傳統式的學密方式（最澄偏重於研讀密典，而非訴諸面受師法）日感不耐。在其拒絕書中，空海力陳最澄學密之道的失當。其措詞峻烈，幾至刻簿，表明空海對最澄的不滿與憤恨乃經年所積，強烈而綿長。這兩位日本歷史上罕見的佛門龍象，就此決裂。最澄賃書不果，反遭苛責。對天台宗人來講，此非唯宗祖之奇恥，並是台門之大不幸。由此因緣，最澄之後的天台宗徒對《理趣釋》幾乎有一種本能的反感與忌諱（如果不是恐懼）。傳說安惠編撰「堅封目錄」的863年，上距最澄謝世的822年並不遠。肇因於《理趣釋》的奇恥大辱對一般的天台宗徒（遑論如安惠這樣的天台泰斗）想必仍記憶猶新，如芒在背。因此，當時領袖台宗的安惠居然在863年將《理趣釋》列為台門要典之一，這簡直匪夷所思。\n第二，如果安惠果真早在863年即已注意並重視這一《尊勝破地獄儀軌》（T907或T906），那麼，安惠似不太可能不對該儀軌宣揚流通。以安惠當時在宗內的地位與名望，他若決意弘通該儀軌，後者想必短時間內即可普及於宗內。若然，另一天台大師圓珍也斷不至於遲至882年仍對T907茫然無知（詳後）；同樣地，該儀軌也斷不至於湮沒無聞到有待博學多聞的安然「發現」於10世紀之初（902年頃，詳後）。\n第三，安惠編有如此這般的「堅封目錄」不見載於更早，更可靠的文獻，而僅見於《祕相承集》這較為晚期的文獻。《祕相承集》成書於1217年之後，上距安惠已有3世紀之遙。其可靠性並不高。\n綜上所述，見於《祕相承集》的「堅封目錄」甚難被認作安惠所作。即便安惠確曾於863年編有這麼一個「堅封目錄」（此可能性微之又微），其中的《尊勝破地獄儀軌》也斷難等同於三儀軌之一。因此，《祕相承集》的「堅封目錄」不能被當作T907在863年前已流傳日本的證據。究竟T907何時出現於日本，這還有待於對其他相關材料的考察。我們先來看看另一台門宗師圓珍與T907的關係。\n二、圓珍與T907\n圓珍（814-891）世稱「智證大師」，台宗六祖。雖為空海遠侄，早年即親炙最澄繼業門人義真（781-833）。853-859年間遊學中國，先遍訪天台山諸名師，後負笈唐都長安，潛心密法。繼圓仁之後，圓珍力唱「圓（天台祖法）密（密教教法）一致」，可並重並行。他為台密的創建，篳路藍縷，居功闕偉。\n圓珍寫有一短文，名《決示三種悉地法》。顧名思義，這是一篇關於三種悉地法的論文。而三種悉地法也正是T907的主題之一。此外，《決示三種悉地法》還能在T907中找到不少相近乃至於相同的斷落，句子與思想。\n文中圓珍提及，他在唐密教傳法師青龍寺法全曾向他面授雜真言（據下文交代，此雜真言是「阿鍐鉉唅缺」這五字真言），謂「多寶梵志於三十萬字《毗盧遮那〔經〕》，《金剛頂經》採集要抄，最上勝殊福田，唯五字真言。若人持者，功德無比不可校量不可說也」。T907中也有類似的評語：\n「此本五部梵本，四十萬言，出《毗盧遮那經》，《金剛頂經》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。誦者所獲功德，不可比量，不可思議，不可說也」。法全接著說：「誦此五字真言一遍，相當於誦藏經百萬遍對之一遍，當念一百萬遍藏經。」相同的話也見於T907。\n然後，法全將五字對應於五方，五佛與五種人文或自然現象：\n「（五字）即為東西南北中方佛種子也。天地山海，江河萬流，日月星辰，金銀寶玉，火珠光明，五果五穀，眾花開敷，端正富貴，智慧福德，殊勝清淨，皆是阿鍐嚂唅缺五字所管也。」這也不能不讓人想起T907。關於五字同五方佛的對應關係，T907是這樣規定的：\n「阿字是東方阿閼如來，鍐字西方阿彌陀如來，覽字是南方寶生如來：唅字北方不空成就如來，欠字是上方毘遮那大日如來。」關於五字同五種人文，自然現象的對應關係，T907有較詳盡的鋪張敷衍。然其大旨未出圓珍文中所說：\n「山海大地，從阿字出；江河萬流，從鑁字出；金玉珍寶，日月星辰，火珠光明，從覽字成；五果五榖，眾花開敷，因唅字結；秀香美人，天長養顏色滋味，端正相貌，福德富貴，從欠字莊嚴」。\n最後，法全對這五字真言下一斷語，「此法身真言也。」同樣地，T907也不乏這種以阿鍐唅缺為法身真言的提法。\n除了在文字與思想方面表現出與T907諸多相同點外，《決示三種悉地法》還提到兩部書。乍看之下，這兩部書很像三儀軌之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一隨身祕籍，上言，「五部卷帙，貝多梵筴，三十萬言，出《毗盧遮那》，《金剛頂經》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。誦者所獲功德不可比量，不可說也。」如上所述，類似的話也見於T907。關於這部書，圓珍還講，「出、入、成就悉地，及化身、報身、法身真言等名義，具釋在彼。」這似乎又是在指T907了，因為後者論及出、入、成就悉地，且對化身、報身、法身成就（雖非三身真言）有所交代。\n圓珍在文中提到了另一部書，「或有《三種悉地法》一卷，未見譯人。其趣異今。」這似乎是指三儀軌之一，因為它們（尤其是T905）也以「三種悉地法」而知名。\n以上種種，是否表明圓珍在寫《決示三種悉地法》前已讀過T907並在該文中引用了它呢？通過深入的分析，我得出了否定性的結論。\n事實上，弔詭的是：存在《決示三種悉地法》這樣一篇文章意味著象T907這樣一部經軌當時並不存在於日本；圓珍當時也無從知道這樣一部經軌。試想，如果這麼一部儀軌當時便已存在於日本並為圓珍所知，時人斷不會懷疑三種悉地法典據之有無；即使有人懷疑，圓珍也祇要舉出T907，便可冰釋時人疑惑，無須再勞神撰文澄清了。\n深入檢視《決示三種悉地法》本文，我們也可確認至少在撰寫《決示三種悉地法》之前，圓珍並不知道如T907這樣一部密教儀軌。\n首先來看圓珍複述法全教誨的一段文字。這短短的關於法身真言（阿鍐嚂唅缺）的文字內，暗合於T907處甚多，引人懷疑法全的誨諭似乎依據於T907，或一部與T907極為相近的經軌。不過，稍加考究便能發現該印象並不可靠。法全的這幾點教誨似乎是他本人的意見，而非另有所本。不然，他會道出典據，一如當他涉及報化二佛時那樣（在講到法身佛之外的其他二身佛時，法全告訴圓珍，「其二佛者，全身在兩部諸經中，故此不出，可自知也」。可見在法全看來，以上關於法身真言的議論不見於諸經而純由他本人苦心孤詣，獨出機杼，故有向圓珍特別面授叮嚀的必要）。況且，記載這些教諭的圓珍本人認為這些教法來自法全而非另有所本。此所以圓珍於報告其師教諭之初特別指明，「青龍寺全阿闍梨分付圓珍雜真言」；而於報告之末再鄭重交代，「上來圓珍所見聞矣」。\n其次，圓珍文中所講的仁忠「隨身祕書」也不能等同於任何三儀軌之一。首先，這部密籍講到的三身真言很可能是那種將三身與三組陀羅尼作一一對應的密教教法，如同圓珍在文首所報告的那樣：\n「大唐東都水南天宮寺門樓柱上，題云：法身真言阿鍐嚂唅缺；報身真言阿尼羅唅缺；化身真言阿羅波灑娜」。\n然而，遍檢T907都找不到這種將三身與三陀羅尼相對應的教法。此其一。再者，在圓珍對仁忠祕籍簡略介紹中，有三悉地和三身真言，而三種悉地法（即將三悉地與三陀羅尼相對應的教法）卻告闕如。對《決示三種地法》的作者圓珍來講，T907最重要處無非此三種悉地法（這正是他這篇文章的主題）。如果這部秘籍果真是T907，圓珍是不會在文中對它的這一精要教法略而不提的。其三，如果T907已是仁忠的隨身祕籍，那很難想像直到他歿後近60年的882年，當時已為台門翹楚的圓珍仍對它渾然無知，而需向遠在大唐國的智慧輪隔洋卜問三種悉地法之典據（詳後）。\n最後，圓珍文中所提到的《三種悉地法》並不能等同於三儀軌中的任何一部儀軌。首先，據圓珍所述，此《三種悉地法》，譯者失名。但三儀軌並稱善無畏所譯。其次，圓珍本人認為《三種悉地法》的內容與他在《決示三種悉地法》中所闡述的思想並不吻合。通過比較三儀軌與圓珍的《決示三種悉地法》，我們卻發現，它們彼此間有頗多共通之處。\n圓珍此處提到的《三種悉地法》不會是三儀軌之一，卻極有可能是另一部密教經軌《清淨法身毘盧遮那心地法門成就一切陀羅尼三種悉地》（T899）。從保存於《大正藏》的版本看，該經一卷，譯者失名。這與圓珍對《三種悉地法》的敘述相契合。更為重要的是，該經軌亦以「三種悉地法」知名。而且，比較該經軌與圓珍的《決示三種悉地法》就能發現，除了三品悉地這一共同提法外，二者並無任何共通之處。最後，該儀軌已見於入唐八家之一的常曉（?-866）的將來錄（T2163）。承和6年（839），常曉獻其將來錄於朝。可見，該經軌的傳入日本不晚於839年。另一方面，圓珍《決示三種悉地法》的撰寫不早於871年，因文中提及一貞觀13年（871）的官牒。因此，圓珍在寫「決示三種悉地法」前完全有可能讀到該經軌。\n誠然，《決示三種悉地法》中不乏在文字或語意上契合於T907的地方，容易讓人聯想到圓珍可能熟悉並在《決示三種悉地法》中引用了該經軌。然經細究，所有這些暗合於T907處都不足以成為圓珍知曉T907的證據。相反，《決示三種悉地法》本身卻有證據表明，圓珍在撰寫該文前對T907茫然無知。試論如下。\n《決示三種悉地法》開篇伊始就著力闡明三陀羅尼（阿鍐嚂唅缺，阿尼羅唅缺，阿羅波灑娜）的典據。為此，圓珍引《大日經》的兩品，作為頭兩個陀羅尼的出典。至於第三組陀羅尼的典據，圓珍舉出《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。關於三陀羅尼的出典，圓珍隻字未提T907。這說明了什麼呢？\n三陀羅尼並見於T907，而《大日經》及《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》祇包含三陀羅尼之二或之一。以此言之，相較於此二密典，T907應被視作更完整，更完美的典據。況且，T907傳由善無畏所譯，其權威性或有不逮《大日經》，但也決不遜於《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。如果圓珍知道T907，他斷不會棄之不用，反而引用雖較T907權威但在典據的完整性上卻遠不及T907的《大日經》以及不僅在典據完整性上遠遜T907，且在權威性上也並不優於T907的《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。由此可見，圓珍在撰寫《決示三種悉地法》時並不知曉T907。\n不但圓珍的《決示三種悉地法》本身有力地表明圓珍當時對該經茫然無知，而且放眼《決示三種悉地法》之外，我們還會得到強力支持這一結論的證據：一方面，《決示三種悉地法》寫於873年左右；另一方面，遲至882年，圓珍依未接觸到T907。\n先來看《決示三種悉地法》的繫年問題。該文的寫作時間未經註明，確考不易。但說它寫於873年左右，則大致不差。原因如下。據《餘芳編年雜集》，圓珍於貞觀15年（873）上奏朝廷，要求賜阿闍梨之位於遍昭（817-90）。其奏請旋即詔准。另據《智證大師年譜》，遍昭接受阿闍梨位的儀式於貞觀15年9月9日舉行，由圓珍主持。除授阿闍梨位外，圓珍還傳三種悉地法於遍昭。但據安然記述，從圓珍處接受了三種悉地法後，遍昭一直懷疑該密法是否有典據可尋（詳後）。因為以上原因，一些日本天台學者主張《決示三種悉地法》是圓珍對遍昭有關疑惑的直接回應。如該推測大致無誤，《決示三種悉地法》應寫於873年左右。\n我們接著來看另一個問題：至少截至882年為止，圓珍仍對T905茫然無知。《智證大師全集》保存一對圓珍致智慧輪的信，「上智慧輪三藏書」。該信寫於日本延喜6年（882）7月。隨信還附有兩卷問題集（圓珍信中稱「疑集」，後人輯錄為「些些疑文」，收《智證大師全集》），匯列了一些長期困撓圓珍而讓他在日本求教無門的問題。問題之一就是關於三種悉地法的典據：\n「『阿鍐藍含缺，上品；阿尾羅哞缺，中；阿羅波左那，為下悉地。』此出何文？曾見洛陽諸寺多題門牓，其大趣何？」\n這個問題表明，圓珍當時（882）尚未接觸到T907，因為T907明載三陀羅尼及三品悉地，並將二者作一一對應；該經軌無疑可以被視作三種悉地法的典據。圓珍在882年前如有緣讀到該經軌，就無須懷疑三種悉地法的典據。\n既然圓珍的《決示三種悉地法》極有可能寫於873年左右，而時至882年圓珍仍未讀到T907，我們可以斷定，圓珍在寫《決示三種悉地法》前不可能讀到T907。既如此，T907與《決示三種悉地法》之間相近乃至相同的句子，斷落，思想，又當作何解釋呢？可能的解釋有兩種：要麼（1）T907從《決示三種悉地法》擷取了這些句子，斷落，思想；要麼（2）這些句子，斷落，思想來源於第三者文獻。\n第二種解釋顯然不太可能，因為如前所述，《決示三種悉地法》相類或相同於T907之處大部見於法全的教諭，而這些教諭顯由法全本人獨立作出，而非另有所本。這樣，《決示三種悉地法》與T907之間的相近（同）點祇能源於T907的作者對《決示三種悉地法》的利用。又因為沒有任何證據表明《決示三種悉地法》曾流傳至中國或其它屬漢文化圈的國家，T907祇能是由某個日本人在日本擷取《決示三種悉地法》的某些思想寫就的。\n在此，我可以舉出另一證據，證明T907寫於日本。T907有下面一段話：\n「右五部真言（即阿鍐覽唅欠——引者註）是一切如來無生甘露之珍漿，醍醐佛性之妙藥。一字入於五藏，萬病不生。況修日觀，月觀？即時修得佛身空寂。」這段話與空海《念持真言理觀啟白文》中的數行偈語極為相似，今人不能不懷疑二者之間的關係：\n「一切如來，甘露智水；\n三世諸佛，醍醐妙藥。\n一字入藏，萬病不生。\n即時修得，佛身空寂。」\n既然T907是在圓珍《決示三種悉地法的》基礎上寫於日本。那麼它的作者要麼就是圓珍本人，要麼就是一個熟悉圓珍這篇短文的人。T907為圓珍本人所寫的可能性甚微。試證以反證法。若T907確為圓珍所作，則它或成於《決示三種悉地法》之前，或成於它之後。T907顯然不可能成於《決示三種悉地法》之前，因為那樣的話，圓珍便沒有必要再撰文澄清三種悉地法的典據了。假設T907寫於《決示三種悉地法》之後也同樣困難，因為一個人一般不太可能會在自己偽造的經書中摻入如此眾多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。這樣未免太不利於偽撰品的可信度了。因此，我們認為T907並非圓珍所作，而是由某個熟悉他著作的人在圓珍身後（圓珍卒於891年）所作。這個人會是誰呢？有證據表明他可能就是在日本佛教史上赫赫有名的安然。\n三、安然與T907\n安然是繼圓仁與圓珍之後將日本天台宗進一步密教化的最關鍵人物，公認的日本天台宗祖師。他不僅兼學天台各家，堂廡甚廣；還傍乃真言宗學，取精用弘。一生筆耕不輟，著述弘富，有百餘部著作傳世。其中雖有後人偽託，但其多產，卻是不爭的事實。安然的重要性不僅表現在其著述的驚人數目上，更因為他寫下了一些結構嚴謹，見解深邃的宏篇巨製，對規範此後的天台宗發展作用重大。安然的影響不限於台密，甚至日本佛教，他的著作還觸及音韻學及梵文文法等，對這些領域的影響既深且遠。\n安然著有《諸阿闍梨真言密教部類總錄》（T2176），又稱「八家秘錄」，將日本入唐八家將來的密教典籍分門別類地記載下來。《八家祕錄》載有一密教儀軌，稱「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」，一卷，屬「蘇悉地部」。據夾注，該經又名「三種悉地法」最後值得注意的是，《八家秘錄》將該經與一「三種悉地付法」的文件相提並列。凡此種種均表明《八家祕錄》所載的這部儀軌極有可能是我們的三儀軌之一。\n稍加分析後可確定，該經軌可能是T906或T907，但不太可能是T905。理由有二。第一，三儀軌中祇有T905在題目中沒有含有「尊勝」一詞，而「尊勝」卻恰恰是見於《八家祕錄》的這部密教儀軌其題目的關鍵詞之一。第二，「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」與「佛頂尊勝心破地獄法」頗為相近而與T905的別稱「三種悉地皉密真言法」相去甚遠。那麼，《八家祕錄》的這部密教儀軌到底是T906還是T907呢？安然的另一部著作為我們提供了線索。\n在其所著《胎藏界大法對受記》中，安然提及並引用了一部叫作「尊勝破地獄法」的儀軌：\n「又比叡山根本大師入唐之日，順曉阿闍梨授三種悉地法，印信載《顯戒論緣起》中。云：暗鍐覽唅欠（上品悉地），阿尾羅唅欠（中品悉地），阿囉波娑那（下品悉地）。而無入修印信等。云云。珍和上說：『大師傳廣智，廣智傳德圓，德圓傳圓珍。』圓珍傳權僧正大和上。大和上常疑此法有無。安然近得《尊勝破地獄法》，中有此等三種悉地真言，稍同順曉阿闍梨傳。又云，阿囉波遮那（名出悉地），阿微羅哞呿（名入悉地），阿鍐覽哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名蘇悉地）。此阿鍐覽唅欠，亦為五部，五佛，五輪；亦為地，蓮，日，月，空觀；亦名法身真言。」\n這部被稱作「尊勝破地獄法」的儀軌顯然就是《八家皉錄》所提到的「尊勝破地獄儀軌」。除了二者題目的相近外，《八家祕錄》與《始藏界大法對受記》提及這兩部儀軌的「上下文」（context）也印證我們這一看法：如上所述，《八家祕錄》中，《尊勝破地獄儀軌》與最澄的付法文相提並論；而在這裏，《尊勝破地獄法》也是被當作最澄付法文的典據而被引用的。據此，我們可以斷定安然在此引用的經軌就是《尊勝破地獄儀軌》，即T906或T907。再通過對以上引文的分析，我們可以近一步確證《尊勝破地獄法》或《尊勝破地獄儀軌》即是T907。\n據安然所作的引文，《尊勝破地獄法》將五梵文字母（阿鍐覽唅欠）一一對應於五部，五佛，五輪及五觀（分別以地，蓮華，日，月及空為觀照對象）。同經隨後又將五字稱作「法身真言」。這兩點與T906有出入，卻與T907若合符節。在T907中，五字先是與五佛，然後與五部/五輪及五觀作一一對應；而在T906中，五字不僅與五部，五佛，五輪及五觀作一一對應，它們還與五形（四角，滿月，三角，半月，滿月——原文如此）及五色（黃，白，赤，墨，種種色）作一一比照。至於「五字是法身真言」的說法，T907也與《尊勝破地獄法》一致。因為二者都是在將五字與五部，五輪，五觀作一一對應後才提到這一說法；而T906卻與此相反，「五字是法身真言」的說法是在五字與五部，五佛，五輪及五觀作一一對應之前就被提出來了。\n綜上所述，關於安然與T907的關係，我們可以得出這樣一個結論：安然知道T907的存在，並分別在《八家祕錄》與《胎藏界大法對受記》中記載或引用了該經軌。隨此結論而來的問題是，安然是在何時接觸到T907的？解決該問題的根據無疑是安然這兩部著作的係年。\n《八家祕錄》完稿於元慶9年（885），修訂於延喜2年（902）5月11日。因為T907是在圓珍《決示三種悉地法》的基礎上寫就於891年之後（如上述），它當不見於《八家祕錄》885年的初稿。安然是在902年改訂《八家祕錄》時才將T907的書名補充進去。這意味著安然至少不會晚於902年就已知道T907。另一方面，我們還要注意到，《胎藏界大法對受記》引用了T907。這說明安然在完成該著作前即已讀到T907。那麼，《胎藏界大法對受記》的成書是在《八家祕錄》之前，還是之後呢？對此問題，雖缺乏足夠的證據來支持一個明確無誤的答案，我傾向於認為《胎藏界大法對受記》成書於《八家祕錄》之後。這麼認為的理由是：安然在《八家祕錄》中記載了相當一部分（雖非全部）他本人的重要著作。《胎藏界大法對受記》卻不見載於其中。無論從哪種標準來看，《胎藏界大法對受記》都應被認作安然的最重要著作之一。因此，它不被列入《八家祕錄》可能是因為它成書於《八家秘錄》之後。所以，儘管不能斷然排除《胎藏界大法對受記》寫於《八家秘錄》之前的可能性（如果那樣，安然知曉T907的時間下限還要上推到902年之前），《胎藏界大法對受記》不見於《八家祕錄》這一事實強烈地暗示著它成書於《八家祕錄》之後。所以，我們可以肯定，T907是在891-902年間出現在日本的。\n在這近10年的時間內，誰是寫作象T907這樣一部密教儀軌的最可能人選呢？我們的目光禁不住要轉向T907的「發現者」——安然。有理由懷疑，安然不僅僅是T907的「發現者」，他可能正是它的創作者。\n從我們目前所掌握的文獻資料來看，安然是將T907公諸於世的第一人。況且，他是圓珍與遍昭之後天台宗的中流砥柱。與圓珍一樣，他可能也遭受到了來自天台宗內外的要求出示三種悉地法典據的壓力。從動機上來看，他有可能創作象T907這樣一部能夠給三種悉地法提供典據的密教儀軌，以杜質疑三種悉地法典據的悠悠之口。最後，他完全有可能閱讀到圓珍的《決示三種悉地法》。以此為本，再敷衍成T907，這對像安然這樣的密法大師，文章裏手來講，顯非難事。\n至此，我們可以對T907的出處，作者與成書時間，作一簡短的結論。傳為善無畏所譯的密教儀軌T907既非傳自印度，也不是成書於中國。它乃是一部寫於日本的密教偽經，大約完成於891年至902年間，目的在於向最澄密教付法文中特異的密教教法（所謂的「三種悉地法」）提供典據。它的作者很可能就是大名鼎鼎的天台大師安然。\n第三節　T905與T906的出處及成書年代\n上節我們論證了T907的日本出處。另一方面，正如我們在序言中所指出的那樣，T905與T906都是在T907的基礎上擴展而成的。據此兩點，T905與T906的日本出處本已無庸贅述。這裏，我們要指出的是，即使不訴諸T907寫於日本這一結論，我們仍可通過對T905本身的考察，得出關於T905出處的同樣結論。讓我們先來看T905的出處。\n一、關於T905的出處\nT905中有相當數量節句子與段落可以在圓珍的3篇著作（《教示兩部祕要義》，《〈大毗盧遮那成道經〉心目》及《雜私記》）中找到相同者或相似者。在T905開篇後不久，我們就發現五個短句，分別將五梵文字母等同於五大的種子：\n「阿字……金剛地輪種子」；「唅字……大日如來智海水大輪種子」；「藍字是大日如來心地種火大種子」；「唅字……即是大日如來常住壽量風大種子」；「欠字……則大日如來無見頂相，五佛所證大空智處」。\n幾乎與之相同的五個句子也可見於圓珍的「教示兩部祕要義」：\n「A則大日法身金剛輪之種子；Bam則大日如來智海水大輪圓滿種子；Ram則大日如來心地火大種子；Hum則大日如來常住壽量風大種子；Kham則大日如來無見頂相，五佛所證大空智處。」\n此外，T905還有兩個句子也可以在《教示兩部祕要義》中找到幾乎完全一致的對應者。這兩個句子是：（1）「馱盧麼陀都，法身如來真實體也」（《教示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛教全書》第28卷第1087頁上。文中「馱盧麼陀都」以梵文dhar-madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之體，五部三部真實之源」（T905.18.911a25-26；《教示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛教全書》第28卷第1087頁下）。\n更值得注意的是，T905中可見於圓珍3部著作的大段文字，計有5處之多：\n其一，\n「此三五字即十五字，即十五種金剛三昧。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆順旋轉，初後不二。今八門中該攝萬法。」\n與該段文字相應的段落見於「教示兩部祕要義」：\n「此八門中該攝萬法。今云，此等三五字即十五種金剛三眛。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆順旋轉，初後不二。」\n比較這兩段文字，可以發現，個別字容有出入，個別句子在各自段落中的位置或有不同，但它們總體上是一樣的。\nT905中另一段可以在《教示兩部祕要義》中找到相應段落的文字是：\n「大日如來為令知見此道，示二種法身。智法身佛住實相理，為自受用，現三十七尊，令一切入不二之道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不動而動，現於八葉，為自他受用，示三重曼荼羅，令十界證大空。雖是理智之殊，廣略之異，本來一法，曾無殊異。萬法歸一阿字，五部同一遮那。」\n「教示兩部祕要義」中與此相應的段落是：\n「大日如來為令一切知見此道，示二種身，謂理法身，智法身。智法身佛住實相，為自他受用，現三十七尊，終令一切入不二道。理法身佛即是住如如寂照，法然常住不動。不動而動，〔現〕於八葉，為自受用，示三種曼荼羅，遂令十界證大空理。開門似別，理智不二。本來一法，曾無殊異……是理智之殊，亦廣略之異。應知元來無一異相。」\n二者間的相類相同，不待辯而自明。\n其三，T905中還有如下一段話：\n「是故，中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是般若，觀自在持蓮華印是解脫。則身密法身德，口密是般若德，意密是解脫德也。因般若故得解脫，解脫因般若。此二依法身之體，不即不離，闕一不得，猶如伊字三點。菩提心此金剛部，大悲蓮華部，方便此應化身。」\n它與圓珍《雜私記》所收的一段圓珍的議論極為相似：\n「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是般若，觀音是解脫。因般若故得解脫，解脫因般若。是兩依法身之體，不即不離，闕一不得。又菩提心此金剛部，大悲此蓮華部，方便法此應化身。」\n在密教的大悲胎藏界曼荼羅中，胎藏中尊就是中尊大日，即大毘盧遮那佛。祕密主金剛是指隨伴在大日如來一側的金剛薩埵，因手持金剛杵而名。陪伴在大日如來另一側的則是手持蓮華的觀世音菩薩。因此，「中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是般若，觀自在持蓮華印是解脫」與「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是般若，觀音是解脫」這兩句話形異而實同。T905這段話的其他句子則大都能在《雜私記》的相關段落中找到幾乎完全一致的對應句。\n其四，其五。最後，T905有一段落其三個構成句子全可以在圓珍的第三部著作《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中找到，而另一般落的部分句子則可在圓珍的同一部著作中找到與它們相類似的句子。前一個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上：\n「是故，阿字是胎內，指位在等覺以前。娑字胎外，指位妙覺。𨺠字是用，一切法轉，咸依此門。跡恣二化，濟度十界也。」（T905）\n《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中與此相對應的三個句子分別見於《大日本佛教全書》第26卷第652頁下第8行，第653頁上第4行，第653頁上第8行。T905的第二個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上：\n「然毗盧身土，依正相融，性相同一。真如遍滿法界。大我身口意平等，如太虛空。以虛空為道場，以法界為床。」\n《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中有兩句頗近似於T905這一段落中的「依正相融，性相同一」與「身口意平等，如太虛空。」\n這樣，在T905中一共有5個段落，7個句子可以在圓珍如下3部著作中找到相同（似）者：（1）《教示兩部祕要義》（2段落，7句子），（2）《〈大毗盧遮那成道經〉心目》（2段落）與（3）《雜私記》（1段落）。T905與圓珍著作之間存在著如此眾多相似乃至相同的句子與段落，這到底意味著什麼呢？這無非意味著（1）要麼圓珍與T905的作者不約而同地從第三者文獻中襲取了這些句子與段落；（2）要麼圓珍從T905引用了這些句子與段落；（3）要麼T905的作者從圓珍的著作中借用了這些句子與段落。哪種假設更符合實際呢？\n首先，第一種假設似乎可以較輕易地加以排除。圓珍與T907的作者都沒有講這些句子與段落中的任何一個是引用而來的。此外，讀讀圓珍的著作就可以發現這些句子與段落在圓珍的著作中極為自然，與上下文渾然天成，不像引自其它文獻。最重要的是：T905與《教示兩部祕要義》有2段落，7句子是一樣的。考盧到二者的短小篇幅（T905僅4400言，而《教示兩部祕要義》不滿800言），它們不約而同地從其它文獻引用了這麼多幾乎一模一樣的段落與句子這種可能性實在是微乎其微了。\n第一種假設既已排除，那麼，我們可以認為，要麼圓珍從T905，要麼T905的作者從圓珍的著作中，借用了這些段落與句子。圓珍是否可能從T905借用了這些段落與句子呢？問題的關鍵無疑在於圓珍在寫作這三篇著作前是否讀過T905，既然圓珍至少在882年前沒能讀到包括T905在內的任何一部三儀軌，如果圓珍的這三部著作（甚至其中之一）是在882年以前寫的，我們就能排除圓珍在這三篇部著作中引用了T905的可能性。\n《雜私記》中那段可以在T905中找到相類者的段落，據圓珍自己所記，寫於貞觀14年12月24日。換言之，圓珍寫這段文字的時間要比882年足足早出10年。至於《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的寫作時間，據該書的跋註（「日本國上都比叡山延曆寺真言唱業內供奉沙門圓珍遊天台次，屆於鎮西府城山寺天王院，案本經贊述之」），當在圓珍還唐後不久，即858年左右，比882年早24年。這說明圓珍在寫《雜私記》中的這段話與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》全文時，並不知道、當然也就無從利用到T905。所以，邏輯的結論祇能是：T905中相類（同）於《雜私記》與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的段落與句子乃是引用自圓珍的這兩部著作。\n《教示兩部祕要義》準確的寫作時間雖不可考，卻有證據顯示，在圓珍的某些弟子看來，至少有一段並見於《教示兩部祕要義》與T905之間的文字的「著作權」屬於圓珍。可見於T905的《教示兩部祕要義》兩段落，其中之一收在圓珍的另一部著作《雜記》內，並明記為「山王」之言。由其體例、內容觀之，《雜記》想必是圓珍弟子在其師歿後輯錄先師要語旨言而成。這段話被輯錄於圓珍的《雜記》中，這說明圓珍的弟子在編輯該《雜記》時（這自然是在圓珍身後），仍對T905茫然無知。否則圓珍弟子不可能會把一段可見於一部善無畏所譯之儀軌的話堂而皇之地載入其先師的《雜記》中（即使記入了，至少也會註明該段文字也見於善無畏經軌云云）。\n由圓珍弟子在圓珍歿後仍眛於T905的事實可以推知，圓珍本人終其一生都不知道T905。不然，以該經軌對台門的重要，圓珍斷無對它祕而不宣之理，其弟子也斷不至於直到圓珍死後仍茫然於該經軌（能給圓珍編撰《雜記》者想必是與圓珍關係密切的入室弟子）。據此也可斷定圓珍在寫《教示兩部祕要義》時不可能利用到T905。相反，T905與圓珍著作間所有文字上的相同（類）點乃是T905的作者利用了圓珍著作的結果。與T907一樣，T905也是在圓珍著作的基礎上寫成於日本。\n接著，讓我們來探究T905的寫作年代。首先應注意的是，三儀軌中祇有T907見錄於安然《八家祕錄》902年的修訂本，而T905，T906卻未列名其中。由此觀之，安然在修定該目錄時，並不知道T905的存在。不然，以該經對台門非比尋常的重要性，安然不會對它略而不錄。又以安然曠世的博學洽聞，該經當時若已出現？流傳於日本，安然似乎不太可能無所知曉。所以，T905很有可能在902年以前未出現於日本。902年也因此可以作為T905寫作年代的上限。\n另一方面，據台僧長宴（1016-81）的《四十帖訣》記載，長宴的受法師皇慶（977-1049）在其講義中提到《尊勝破地獄法》的另外一個版本，「《尊勝破地獄法》另本云，『智法身亦名報身』。云云。此文尤葉，謂智法身。正有境智冥合之意也。」\n下文我將證明長宴在其講義中提到的《尊勝破地獄法》乃是T906。這樣，所謂的別本就有可能是T905或T907。再者，長宴這裏從該「別本」所引的句子「智法身亦名報身」僅見於T905，而不見於T907。顯然，這裏的「別本」即是T905。又據長宴所記，皇慶是在永承2年（1047）年7月23日的講義中作此評說的。可見，長宴在1047年前即已讀過T905。1047年於是可以作為T905寫作年代的下限。\n總之，關於T905的出處與寫作年間，我們可以作如下的總結：T905於902-1047年間寫於日本，其作者利用了圓珍的3部著作。\n二、關於T906的出處\n關於T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然的《金剛界大法對受記》中找到原原本本的對應段落：\n「此鍐字變成率都婆。方，圓，三角，半月，團形。地水火風空五大所成故。此率都婆變成摩訶毘盧遮那如來。身色如月，首戴五佛冠，以妙紗穀天衣瓔珞莊嚴其身，光明普照十方法界。皆倚於月輪。四佛四波羅蜜十六八供四攝，賢劫千佛二十天，無量無邊菩薩以眷屬。」。\n安然《金剛界大法對受記》中相應的段落見於《大正藏》第75卷第139頁下第29行至第140頁上第8行，二者幾乎完全一致。T906中還有一段落（《大正藏》第18卷第913頁上第2至12行）可以在《金剛大法對受記》（《大正藏》第75卷第139頁下第24至29行）與一傳為不空所譯的密教儀軌《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》（《大正藏》第20卷第75頁上第19至22行）中找到極相近的段落。但稍經比較就能發現，該T906段落更近於《金剛大法對受記》中的相關段落。所以，它更有可能本於《金剛界大法對受》。\n如何解釋二者間文字上的重複呢？我認為上面的這段T906文字引用自安然的《金剛界大法對受記》。如在序言裏所指出的那樣，T906的兩首偈頌是分拆T907中唯一的偈頌而成。這說明T906與T907的作者不是同一人。既然T907的作者頗有可能是安然，而T906又是在T907的基礎上寫成的，並見於T906與《金剛界大法對受記》的這段話就極有可能也是T906的作者襲取自安然的這部著作了。如此看來，T906不僅是在可能出自安然之手的T907的基礎上寫成的，它還同時利用了安然的一部重要著作——《金剛界大法對受記》。除T907，《金剛界大法對受記》與《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》外，T906的作者還利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39卷第586頁中第11至13行，第727頁下第8至22行；T906的相關段落見《大正藏》第18卷第912頁下第17至24行），（ii）另一傳為不空所譯的密典《〈金剛頂經〉金剛界大道場毘盧遮那如來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》（《大正藏》第18卷第336頁上第3行至下第12行；T906內的引文見《大正藏》第18卷第913頁上第18行至中第3行）與（iii）智顗《維摩經玄疏》（《大正藏》第38卷第553頁上第20至21行，在T906中的引文見《大正藏》第18卷第913頁下第27至29行）。\n至於T906的成書年代。首先有一點是明確的：與T905一樣，T906也是成書於902年之後。這從三儀軌中祇有T907見於《八家祕錄》902年的改訂本這一點上可以推知。其理由可比照上文得知，即不贅述。\n另據《四十帖訣》，皇慶嘗於長久4年（1042）4月提及一部經軌，稱「尊勝破地獄法」：「師曰，『五輪者，即五智五佛也』。具如《尊勝破地獄法》中。云云。」該經軌可能是T906或T907。這不僅因為此二經軌以「尊勝破地獄法」的別名知於世（詳前），還因為第三部儀軌——T905的經名中不含「尊勝」二字。事實上，皇慶這裏所談到的《尊勝破地獄法》祇能是T906，因為三儀軌中祇有T906將五輪對應於五智。我們因此就可確定，T906在1042年前即已出現於日本。也就是說，T906是在902-1042年間寫成於日本的。\n結語\n本文旨在探究三部密教儀軌的出處，成書年代以及可能的作者。雖三儀軌傳由善無畏奉詔所譯，然其濃郁的中國思想色彩促使日本學者斷之為中土撰述。本文收集並考察了一些文獻方面的證據後指出，三儀軌固非漢譯佛典，但也非中土撰述，而是東瀛所產。三儀軌的創作年代大致如下，\n（1）T907:891-902;\n（2）T905:902-1047;\n（3）T906:902-1042。\n此外，從我們目前所掌握的資料來看，三儀軌之最古者T907（它為其它二儀軌所本）很可能出自天台宗有名的義學僧安然之手。\n本文還力圖揭示三儀軌各種文獻方面的來源。T907的一個重要來源乃是圓珍的《決示三種悉地法》（圓珍寫作該文的目的在於顯示最澄密教付法文中特異的教法——三種悉地法乃有典可循，有本可據）。在寫作T907過程中，T907的作者利用了《佛頂尊勝陀羅尼經》（T907），《大日經》（T848）及一行的《大日經疏》（T1796）。最後，多少有點出人意表的是T907中的有段話竟是根據空海《念持真言理觀啟白文》中的若干偈句改寫而成。T907的文獻來源可圖示如下：\n《決示三種悉地法》（圓珍）＋《佛頂尊勝陀羅尼經》＋《大日經》＋《大日經疏》（一行）＋《念持真言理觀啟白文》（空海）＝＞T907\n相較於T907，T905與T906的文獻構成則要複雜得多。除了T907（它被全篇揉進T905）外，圓珍的三篇著作，數部密典（其中有久負盛名的《蘇悉地經》）以及中國歷史上一部早期的佛教偽經——《提謂波利經》都構成了創作T905的資料來源。T905的主要文獻資料來源可以下表表示：\nT907＋圓珍三篇（《教示兩部秘要義》＋《大毗盧遮那成道經心目》＋《雜私記》）＋一行《大日經疏》＋《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》（T1141）＋《金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相》（T1172）＋《金剛頂經文殊師利菩薩五字心陀羅尼品》（T1173）＋《蘇悉地羯羅經》（T893）＋《提謂波利經》＝＞T905\n同T905具有鮮明的胎藏界色彩迥異，T906因參酌多部金剛部秘典而寫就，故而甚富金剛界的色彩。首先，最為意味深長的當然是T906與T907的可能作者安然間的關係。T906的作者取用了《金剛界大法對受記》中的兩段話。該巨著堪稱安然在金剛部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者還利用了幾部在中日密教史上流傳甚廣的金剛界經軌（如T878，T1056）。最後，應特別注意的是，中國天台宗實際的創立者智顗其《維摩經玄疏》內的數句話也被揉進了T906。T906的文獻來源可簡單表示如下，\nT907＋安然《金剛界大法對受記》＋《〈金剛頂經〉金剛界大道場毗盧遮那如來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》（T878）＋《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》（T1056）＋《維摩經玄疏》（T1777）＝＞T906\n最後必需強調的是，天台宗人託名善無畏而偽撰的三儀軌，其目的在於為所謂的最澄密教傳法文提供經典方面的根據。而傳為有唐密法宗師順曉所授的最澄密教傳法文竟然也是偽造於日本。其因緣是日本天台宗人將最澄門人所創的天台密教傳統（即所謂的「台密」）歸源於最澄；並通過將最澄背景曖眛的密教師順曉改頭換面為善無畏的嫡傳徒孫，從而為台密憑空安立一個包括印度（善無畏），新羅（義林（?-?）），中國（順曉）諸密教大師在內的顯赫譜系。即事體大，牽涉也廣，篇幅所限，此處不能展開討論。", "simplified_text": "传善无畏所译三部密教仪轨出处及年代考\n陈金华\n序言\n《日本大正新修大藏经》卷18收有如下3部密教仪轨：\n（1）第905号，《三种悉地破地狱转业障出三界皉密陀罗尼法》（以下简称「T905」）；\n（2）第906号，《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》（以下简称「T906」）；\n（3）第907号，《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》（以下简称「T907」）。\n这三部密教仪轨（以下通称「三仪轨」）均传善无畏（637-735）译，题目相仿，内容相近。事实上，三仪轨中篇幅最短者（T907）通篇见于其他二仪轨。\nT907以盛赞五梵文字母（阿鍐览唅欠）之特异功德开篇。该五字随即被编排与五脏，五种自然与人文现象，五方佛，五部，五大等等作一一对应。随后，T907将秘密教范畴「悉地」划分为上中下三品，然后将此三品悉地与三组分别由五梵文字母构成的陀罗尼作一一对应：阿鍐览唅欠——上品悉地；阿微罗哞佉——中品悉地；阿罗波遮那——下品悉地。最后，T907以一首22行偈颂结束全文。\n其他二仪轨（T905与T906）除与T907相重部分外，分别以如下内容为重点：（1）破地狱思想（T906）；（2）将包括阿鍐览唅欠五字在内的佛教（特别是密教）的五重性范畴与以五行为中心的中国传统的五重性范畴相比照，使之一一对应（T905）。\n此三仪轨在日本天台宗中极为重要，因被认为同天台宗主最澄（767-822）的「密教付法文」相关密切。此一密教付法文据传由最澄得自其中国密教传法师顺晓（?-?）。付法文将三组五字陀罗尼（即阿鍐览唅欠，阿微罗哞佉，阿罗波遮那）一一对应于上中下三品悉地。如此密教教法极为独特，仅见于以上三仪轨。因此，这三部仪轨被认作最澄密教传法文中独特密教教法的唯一曲据。\n与其在天台宗中的重要地位相应，此三仪轨广受天台研究者重视。关于它们的著述颇多。仅笔者所寓目者即包括：大村西涯，那须政隆，神林隆静，吉冈义丰，长部和雄，松永有见，松长有庆，三崎良周，木内央以及水上文义。日本天台学者的研究涉及三仪轨的出处，三仪轨彼此间的关系，它们与最澄密教付法文以及中国传统思想（尤其是五行观念，道教全身延命之术）之间的关系，等等。\n关于三仪轨的出处，日本天台学者一致断定并非善无畏所译，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三仪轨不见于《开元录》与《贞元录》。善无畏716年入唐后，即受到唐玄宗的高度重视与赏识。他在中国的译经活动是在官方的扶持，赞助（可能也是控制）下进行的。因此，善无畏所主译的佛经理应载于该时期的译经录。\n其二，三仪轨太富中国色彩，很难想像存在与之相对应的梵文原本。作为中国固有思想因素之一的五脏观念竟赫然出现于三仪轨中；更为触目惊心的是T905竟然网罗了不下十数个中国固有的，以五行为中心的五重性范畴，诸如五味，五季，五气，五方，等等。\n其三，三仪轨中的某些思想，如明显的金胎互𫐓倾向，显然出现于善无畏之后。\n总之，因为三仪轨显非译自梵典，兼之中国色彩浓厚，日本天台学者认定其出自中土。或以为制于中唐，或推之于晚唐，或确指于惠果（746-805）之时。\n日本学者对三仪轨的研究绵亘数十载而不断，其所涉及可谓既深且甚。但遗憾的是他们自囿于两个末见完全妥当的先入之见，致使其相关研究似有失于偏颇。首先，在其论证三仪轨出自中土的过程中，日本学者似乎默认：所有汉文献，若非译自他国，必是撰写于中国。这个前提是有问题的。历史上相当长时期内，汉文作为一种国际性语言通行于东亚诸国。因此，不是任何汉文文本都写于中国。\n此外，研究三仪轨的日本学者们还认为，如果某一汉文文稿渗透了某种源于中国的独特思想因素，则该文稿必出自汉土。该见解同样不无可议。众所周知，一些东方思想，如阴阳五行的观念，虽渊源于中国，却远播东亚诸国，并在这些国家生根发芽，广为运用。所以，某一汉文文献具有五行的思想并不必然地意味著它出自中土，它也有可能写就于东亚某一深受中国传统思想浸染的国家，如日本或朝鲜。\n准此，仅凭三仪轨并非汉译且内含阴阳五行思想就断定其出自唐土，而将其出于日本的可能性完全置之度外，这显然有失周全。在我看来，三仪轨成书于日本不仅是可能的，而且是受大量确凿证据支持的。\n第一节　论三仪轨以T907为最古\n在正式考究三仪轨的日本出处之前，让我们首先表明一点：三仪轨中以T907为最古，其它二仪轨均以之为底本改写而成。这一论点是通过比较三仪轨中的偈颂而得出来的。\nT907祇有一首偈颂，而T905与T906则各有两首。如上所述，T907的唯一偈颂（以下简称G907）位于T907之末。T905的两个偈颂分别简称G905/1与G905/2，而T906的两个偈颂则分别简称G906/1与G906/2。先将G907同G905/1与G905/2作一比较。G907全颂如下：\n「稽首毗卢遮那佛！开敷净眼如莲华，\n三界调御天人师。大菩提心救心者，\n深妙真言加持法，流入无生阿字门，\n圆满恒照如日月。阿阏宝生救世者，\n弥陀成就不空王。咸于悉地吉祥轮，\n传斯妙法化诸有。慈心自在降三世，\n金刚萨埵不动尊。无违誓愿应时期，\n瑜珈事毕还金刚。我依毗卢遮那佛，\n开心智印建标仪。无量功德普庄严，\n同入总持诸善逝。愿共有缘修学者，\n安位无上清净海。」\nG907看起来像是一首标准而完整的，用来作结整个经文的偈颂：偈颂的第一部分（行1-12）赞颂五佛的功德（其中，行1-8礼赞作为五佛之首的毗卢遮那佛，余者4行则关于其他四佛）；第二部分（行13-16）礼颂降三世与不动两明王；在偈颂的最后部分，作者发愿誓生净土。\n反观G905/1，我们发现它由三部分组成：一，行1-8（礼赞毗庐遮那佛）完全等同于G907的行1-8；二，行9-12（「身口意业成三密，三密即成应化法。五轮五智是五分，五分尽摄法界轮。」）采自一部传由善无畏所译的密教仪轨（《慈氏菩萨略修瑜珈念诵法》；）；三，行13-20（礼颂五佛中的四佛及降三世与不动两明王）完全等同于G907的行9-16。G907的第一，三部分在语义上紧密相连，环环相扣，因二者分别礼颂五佛之首的毗庐遮那佛，其余四佛及降三世和不动两明王。相反，第一，三部分与第二部分在语义上则殆无关联。换言之，在G905/1中，两个语义相扣的部分为一个在语义上与二者都了无牵涉的部分所间隔。难以想像，同一作者在写了两段语义上丝丝入扣的偈语（一如G905/1的第二部分之与第一，三部分）后，会在二者之间嵌入另一与该两段偈语均无关联的偈语（一如G905/1的第二部分之与第一，三部分）。恐怕比较合理的解释应该是：G905/1的第一，三部分与第二部分原本隶属两个独立的，互不关联的偈颂。T905的作者从其中一个偈颂取出16行（G905/1的第一，三部分）后，因昧于第一，三部分之间的密切关系，将取自另一偈颂的4行偈语（即G905/1的第二部分）嵌入二者之间，从而形成了G905/1。因为G905/1的第一，三部分完全等同于G907的头16行，而且如上所述，G907本身是一标准而完整的偈颂，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所从来者。由此可以推知，G907先于G905/1而为后者之根据。以此类推，T905中凡是等同于T907的段落亦必撷取T907的相关段落而成。总之，T907先于T905而为后者所本。\n同样地，通过比较G907与G906/1，2，我们也可以弄清T907与T906的关系。分别构成G906/1，2的6行与16行偈语完全等同于G907的前6行与后16行偈语。正如以上所说，G907的前8行乃一不可分割的单元，用于赞颂作为五佛之魁首的毗庐遮那佛。在G906中，同样的8行偈语被分割到两个独立的偈颂中。这表明这两个偈颂的作者并不了解该8行偈语的内在关系。他并不是这8行（或这22行）偈语的真正作者。换言之，T906中的两首偈颂乃割裂T907中的唯一偈颂（G907）而成。由此，我们可以推知，T906中凡与T907的段落，偈句等同者，匀来源于T907。故而，与T905一样，T906亦本于T907。\n第二节　关于T907的出处、成书年代及作者\n既然在三仪轨中T907最古，且为其他二仪轨所本，如能究明其来历，其他二仪轨的真面目也就随之明了了。\n论及T907的来历，我们不能不关心T907之有史籍可征究竟始于何时。我们知道，三仪轨既不见载于中国佛教经录，也不见录于以最澄与空海为首的日本入唐求法诸家的将来录。以三仪轨所记教法之新颖独特，加之传由善无畏所译，最澄与空海们不可能对其知而不录。这说明最澄与空海们在中国时并未接触到该三仪轨。那么，三仪轨到底何时面世呢？\n一、安惠与T907\n在此，我们要提到台门一代宗师安惠（794-868）。列名圆仁（794-864）十大弟子的安惠863年与惠亮同登尊崇之极的三部大阿阇梨之位。次年，继圆仁任天台座主。据《皉相承集》记载，安惠于863年撰一「目录」——「坚封目录」。这寥寥数十字的简短目录赫然载著一部所谓「尊胜破地狱仪轨」的经典：\n「理界：《大日经》一卷，《摄大灌顶仪轨》，《相承传法次第记》一卷；\n「智界：《金刚峰楼阁瑜珈祇经》，《一切时处成佛仪轨》，《五秘密修行仪》一卷，《相承》一卷；\n「圆满界：《妙成就仪轨》（善无畏），《清净毗卢遮那别行经》，《尊胜破地狱仪轨》，《相承妙见法》一卷；\n「释家：《抄记》一卷，《理趣释》一卷。」\n第一，从其形式与内容两方面来判断，「坚封目录」旨在将重要的经典提纲挈领地分属于四种门类之下。列入经典绝大部分乃天台要典。但出乎意料的是《理趣释》也得列其间。我们知道，最澄、空海的反目与最澄向空海寻借《理趣释》未果有至大的关系。最澄尝向空海执弟子礼，请益密教教法达六、七年之久。其间，最澄向空海借阅了大量的空海从中国访求而得的密教经典。但当最澄要求借阅《理趣释》时，却遭峻拒。表面的理由是《理趣释》充满有关性与暴力的譬喻，空海认为若非由修为高超的阿阇梨侧近指导，而任由初心者独自浏览修习此经疏，初心者极易误入歧途，害法误己。不过，个中的更深刻原因可能是空海对最澄非传统式的学密方式（最澄偏重于研读密典，而非诉诸面受师法）日感不耐。在其拒绝书中，空海力陈最澄学密之道的失当。其措词峻烈，几至刻簿，表明空海对最澄的不满与愤恨乃经年所积，强烈而绵长。这两位日本历史上罕见的佛门龙象，就此决裂。最澄赁书不果，反遭苛责。对天台宗人来讲，此非唯宗祖之奇耻，并是台门之大不幸。由此因缘，最澄之后的天台宗徒对《理趣释》几乎有一种本能的反感与忌讳（如果不是恐惧）。传说安惠编撰「坚封目录」的863年，上距最澄谢世的822年并不远。肇因于《理趣释》的奇耻大辱对一般的天台宗徒（遑论如安惠这样的天台泰斗）想必仍记忆犹新，如芒在背。因此，当时领袖台宗的安惠居然在863年将《理趣释》列为台门要典之一，这简直匪夷所思。\n第二，如果安惠果真早在863年即已注意并重视这一《尊胜破地狱仪轨》（T907或T906），那么，安惠似不太可能不对该仪轨宣扬流通。以安惠当时在宗内的地位与名望，他若决意弘通该仪轨，后者想必短时间内即可普及于宗内。若然，另一天台大师圆珍也断不至于迟至882年仍对T907茫然无知（详后）；同样地，该仪轨也断不至于湮没无闻到有待博学多闻的安然「发现」于10世纪之初（902年顷，详后）。\n第三，安惠编有如此这般的「坚封目录」不见载于更早，更可靠的文献，而仅见于《秘相承集》这较为晚期的文献。《秘相承集》成书于1217年之后，上距安惠已有3世纪之遥。其可靠性并不高。\n综上所述，见于《秘相承集》的「坚封目录」甚难被认作安惠所作。即便安惠确曾于863年编有这么一个「坚封目录」（此可能性微之又微），其中的《尊胜破地狱仪轨》也断难等同于三仪轨之一。因此，《秘相承集》的「坚封目录」不能被当作T907在863年前已流传日本的证据。究竟T907何时出现于日本，这还有待于对其他相关材料的考察。我们先来看看另一台门宗师圆珍与T907的关系。\n二、圆珍与T907\n圆珍（814-891）世称「智证大师」，台宗六祖。虽为空海远侄，早年即亲炙最澄继业门人义真（781-833）。853-859年间游学中国，先遍访天台山诸名师，后负笈唐都长安，潜心密法。继圆仁之后，圆珍力唱「圆（天台祖法）密（密教教法）一致」，可并重并行。他为台密的创建，筚路蓝缕，居功阙伟。\n圆珍写有一短文，名《决示三种悉地法》。顾名思义，这是一篇关于三种悉地法的论文。而三种悉地法也正是T907的主题之一。此外，《决示三种悉地法》还能在T907中找到不少相近乃至于相同的断落，句子与思想。\n文中圆珍提及，他在唐密教传法师青龙寺法全曾向他面授杂真言（据下文交代，此杂真言是「阿鍐铉唅缺」这五字真言），谓「多宝梵志于三十万字《毗卢遮那〔经〕》，《金刚顶经》采集要抄，最上胜殊福田，唯五字真言。若人持者，功德无比不可校量不可说也」。T907中也有类似的评语：\n「此本五部梵本，四十万言，出《毗卢遮那经》，《金刚顶经》。采集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德，不可比量，不可思议，不可说也」。法全接著说：「诵此五字真言一遍，相当于诵藏经百万遍对之一遍，当念一百万遍藏经。」相同的话也见于T907。\n然后，法全将五字对应于五方，五佛与五种人文或自然现象：\n「（五字）即为东西南北中方佛种子也。天地山海，江河万流，日月星辰，金银宝玉，火珠光明，五果五谷，众花开敷，端正富贵，智慧福德，殊胜清净，皆是阿鍐嚂唅缺五字所管也。」这也不能不让人想起T907。关于五字同五方佛的对应关系，T907是这样规定的：\n「阿字是东方阿阏如来，鍐字西方阿弥陀如来，览字是南方宝生如来：唅字北方不空成就如来，欠字是上方毘遮那大日如来。」关于五字同五种人文，自然现象的对应关系，T907有较详尽的铺张敷衍。然其大旨未出圆珍文中所说：\n「山海大地，从阿字出；江河万流，从鑁字出；金玉珍宝，日月星辰，火珠光明，从览字成；五果五榖，众花开敷，因唅字结；秀香美人，天长养颜色滋味，端正相貌，福德富贵，从欠字庄严」。\n最后，法全对这五字真言下一断语，「此法身真言也。」同样地，T907也不乏这种以阿鍐唅缺为法身真言的提法。\n除了在文字与思想方面表现出与T907诸多相同点外，《决示三种悉地法》还提到两部书。乍看之下，这两部书很像三仪轨之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一随身秘籍，上言，「五部卷帙，贝多梵䇲，三十万言，出《毗卢遮那》，《金刚顶经》。采集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德不可比量，不可说也。」如上所述，类似的话也见于T907。关于这部书，圆珍还讲，「出、入、成就悉地，及化身、报身、法身真言等名义，具释在彼。」这似乎又是在指T907了，因为后者论及出、入、成就悉地，且对化身、报身、法身成就（虽非三身真言）有所交代。\n圆珍在文中提到了另一部书，「或有《三种悉地法》一卷，未见译人。其趣异今。」这似乎是指三仪轨之一，因为它们（尤其是T905）也以「三种悉地法」而知名。\n以上种种，是否表明圆珍在写《决示三种悉地法》前已读过T907并在该文中引用了它呢？通过深入的分析，我得出了否定性的结论。\n事实上，吊诡的是：存在《决示三种悉地法》这样一篇文章意味著象T907这样一部经轨当时并不存在于日本；圆珍当时也无从知道这样一部经轨。试想，如果这么一部仪轨当时便已存在于日本并为圆珍所知，时人断不会怀疑三种悉地法典据之有无；即使有人怀疑，圆珍也祇要举出T907，便可冰释时人疑惑，无须再劳神撰文澄清了。\n深入检视《决示三种悉地法》本文，我们也可确认至少在撰写《决示三种悉地法》之前，圆珍并不知道如T907这样一部密教仪轨。\n首先来看圆珍复述法全教诲的一段文字。这短短的关于法身真言（阿鍐嚂唅缺）的文字内，暗合于T907处甚多，引人怀疑法全的诲谕似乎依据于T907，或一部与T907极为相近的经轨。不过，稍加考究便能发现该印象并不可靠。法全的这几点教诲似乎是他本人的意见，而非另有所本。不然，他会道出典据，一如当他涉及报化二佛时那样（在讲到法身佛之外的其他二身佛时，法全告诉圆珍，「其二佛者，全身在两部诸经中，故此不出，可自知也」。可见在法全看来，以上关于法身真言的议论不见于诸经而纯由他本人苦心孤诣，独出机杼，故有向圆珍特别面授叮咛的必要）。况且，记载这些教谕的圆珍本人认为这些教法来自法全而非另有所本。此所以圆珍于报告其师教谕之初特别指明，「青龙寺全阿阇梨分付圆珍杂真言」；而于报告之末再郑重交代，「上来圆珍所见闻矣」。\n其次，圆珍文中所讲的仁忠「随身秘书」也不能等同于任何三仪轨之一。首先，这部密籍讲到的三身真言很可能是那种将三身与三组陀罗尼作一一对应的密教教法，如同圆珍在文首所报告的那样：\n「大唐东都水南天宫寺门楼柱上，题云：法身真言阿鍐嚂唅缺；报身真言阿尼罗唅缺；化身真言阿罗波洒娜」。\n然而，遍检T907都找不到这种将三身与三陀罗尼相对应的教法。此其一。再者，在圆珍对仁忠秘籍简略介绍中，有三悉地和三身真言，而三种悉地法（即将三悉地与三陀罗尼相对应的教法）却告阙如。对《决示三种地法》的作者圆珍来讲，T907最重要处无非此三种悉地法（这正是他这篇文章的主题）。如果这部秘籍果真是T907，圆珍是不会在文中对它的这一精要教法略而不提的。其三，如果T907已是仁忠的随身秘籍，那很难想像直到他殁后近60年的882年，当时已为台门翘楚的圆珍仍对它浑然无知，而需向远在大唐国的智慧轮隔洋卜问三种悉地法之典据（详后）。\n最后，圆珍文中所提到的《三种悉地法》并不能等同于三仪轨中的任何一部仪轨。首先，据圆珍所述，此《三种悉地法》，译者失名。但三仪轨并称善无畏所译。其次，圆珍本人认为《三种悉地法》的内容与他在《决示三种悉地法》中所阐述的思想并不吻合。通过比较三仪轨与圆珍的《决示三种悉地法》，我们却发现，它们彼此间有颇多共通之处。\n圆珍此处提到的《三种悉地法》不会是三仪轨之一，却极有可能是另一部密教经轨《清净法身毘卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三种悉地》（T899）。从保存于《大正藏》的版本看，该经一卷，译者失名。这与圆珍对《三种悉地法》的叙述相契合。更为重要的是，该经轨亦以「三种悉地法」知名。而且，比较该经轨与圆珍的《决示三种悉地法》就能发现，除了三品悉地这一共同提法外，二者并无任何共通之处。最后，该仪轨已见于入唐八家之一的常晓（?-866）的将来录（T2163）。承和6年（839），常晓献其将来录于朝。可见，该经轨的传入日本不晚于839年。另一方面，圆珍《决示三种悉地法》的撰写不早于871年，因文中提及一贞观13年（871）的官牒。因此，圆珍在写「决示三种悉地法」前完全有可能读到该经轨。\n诚然，《决示三种悉地法》中不乏在文字或语意上契合于T907的地方，容易让人联想到圆珍可能熟悉并在《决示三种悉地法》中引用了该经轨。然经细究，所有这些暗合于T907处都不足以成为圆珍知晓T907的证据。相反，《决示三种悉地法》本身却有证据表明，圆珍在撰写该文前对T907茫然无知。试论如下。\n《决示三种悉地法》开篇伊始就著力阐明三陀罗尼（阿鍐嚂唅缺，阿尼罗唅缺，阿罗波洒娜）的典据。为此，圆珍引《大日经》的两品，作为头两个陀罗尼的出典。至于第三组陀罗尼的典据，圆珍举出《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。关于三陀罗尼的出典，圆珍只字未提T907。这说明了什么呢？\n三陀罗尼并见于T907，而《大日经》及《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》祇包含三陀罗尼之二或之一。以此言之，相较于此二密典，T907应被视作更完整，更完美的典据。况且，T907传由善无畏所译，其权威性或有不逮《大日经》，但也决不逊于《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。如果圆珍知道T907，他断不会弃之不用，反而引用虽较T907权威但在典据的完整性上却远不及T907的《大日经》以及不仅在典据完整性上远逊T907，且在权威性上也并不优于T907的《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。由此可见，圆珍在撰写《决示三种悉地法》时并不知晓T907。\n不但圆珍的《决示三种悉地法》本身有力地表明圆珍当时对该经茫然无知，而且放眼《决示三种悉地法》之外，我们还会得到强力支持这一结论的证据：一方面，《决示三种悉地法》写于873年左右；另一方面，迟至882年，圆珍依未接触到T907。\n先来看《决示三种悉地法》的系年问题。该文的写作时间未经注明，确考不易。但说它写于873年左右，则大致不差。原因如下。据《余芳编年杂集》，圆珍于贞观15年（873）上奏朝廷，要求赐阿阇梨之位于遍昭（817-90）。其奏请旋即诏准。另据《智证大师年谱》，遍昭接受阿阇梨位的仪式于贞观15年9月9日举行，由圆珍主持。除授阿阇梨位外，圆珍还传三种悉地法于遍昭。但据安然记述，从圆珍处接受了三种悉地法后，遍昭一直怀疑该密法是否有典据可寻（详后）。因为以上原因，一些日本天台学者主张《决示三种悉地法》是圆珍对遍昭有关疑惑的直接回应。如该推测大致无误，《决示三种悉地法》应写于873年左右。\n我们接著来看另一个问题：至少截至882年为止，圆珍仍对T905茫然无知。《智证大师全集》保存一对圆珍致智慧轮的信，「上智慧轮三藏书」。该信写于日本延喜6年（882）7月。随信还附有两卷问题集（圆珍信中称「疑集」，后人辑录为「些些疑文」，收《智证大师全集》），汇列了一些长期困挠圆珍而让他在日本求教无门的问题。问题之一就是关于三种悉地法的典据：\n「『阿鍐蓝含缺，上品；阿尾罗哞缺，中；阿罗波左那，为下悉地。』此出何文？曾见洛阳诸寺多题门牓，其大趣何？」\n这个问题表明，圆珍当时（882）尚未接触到T907，因为T907明载三陀罗尼及三品悉地，并将二者作一一对应；该经轨无疑可以被视作三种悉地法的典据。圆珍在882年前如有缘读到该经轨，就无须怀疑三种悉地法的典据。\n既然圆珍的《决示三种悉地法》极有可能写于873年左右，而时至882年圆珍仍未读到T907，我们可以断定，圆珍在写《决示三种悉地法》前不可能读到T907。既如此，T907与《决示三种悉地法》之间相近乃至相同的句子，断落，思想，又当作何解释呢？可能的解释有两种：要么（1）T907从《决示三种悉地法》撷取了这些句子，断落，思想；要么（2）这些句子，断落，思想来源于第三者文献。\n第二种解释显然不太可能，因为如前所述，《决示三种悉地法》相类或相同于T907之处大部见于法全的教谕，而这些教谕显由法全本人独立作出，而非另有所本。这样，《决示三种悉地法》与T907之间的相近（同）点祇能源于T907的作者对《决示三种悉地法》的利用。又因为没有任何证据表明《决示三种悉地法》曾流传至中国或其它属汉文化圈的国家，T907祇能是由某个日本人在日本撷取《决示三种悉地法》的某些思想写就的。\n在此，我可以举出另一证据，证明T907写于日本。T907有下面一段话：\n「右五部真言（即阿鍐览唅欠——引者注）是一切如来无生甘露之珍浆，醍醐佛性之妙药。一字入于五藏，万病不生。况修日观，月观？即时修得佛身空寂。」这段话与空海《念持真言理观启白文》中的数行偈语极为相似，今人不能不怀疑二者之间的关系：\n「一切如来，甘露智水；\n三世诸佛，醍醐妙药。\n一字入藏，万病不生。\n即时修得，佛身空寂。」\n既然T907是在圆珍《决示三种悉地法的》基础上写于日本。那么它的作者要么就是圆珍本人，要么就是一个熟悉圆珍这篇短文的人。T907为圆珍本人所写的可能性甚微。试证以反证法。若T907确为圆珍所作，则它或成于《决示三种悉地法》之前，或成于它之后。T907显然不可能成于《决示三种悉地法》之前，因为那样的话，圆珍便没有必要再撰文澄清三种悉地法的典据了。假设T907写于《决示三种悉地法》之后也同样困难，因为一个人一般不太可能会在自己伪造的经书中掺入如此众多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。这样未免太不利于伪撰品的可信度了。因此，我们认为T907并非圆珍所作，而是由某个熟悉他著作的人在圆珍身后（圆珍卒于891年）所作。这个人会是谁呢？有证据表明他可能就是在日本佛教史上赫赫有名的安然。\n三、安然与T907\n安然是继圆仁与圆珍之后将日本天台宗进一步密教化的最关键人物，公认的日本天台宗祖师。他不仅兼学天台各家，堂庑甚广；还傍乃真言宗学，取精用弘。一生笔耕不辍，著述弘富，有百余部著作传世。其中虽有后人伪托，但其多产，却是不争的事实。安然的重要性不仅表现在其著述的惊人数目上，更因为他写下了一些结构严谨，见解深邃的宏篇巨制，对规范此后的天台宗发展作用重大。安然的影响不限于台密，甚至日本佛教，他的著作还触及音韵学及梵文文法等，对这些领域的影响既深且远。\n安然著有《诸阿阇梨真言密教部类总录》（T2176），又称「八家秘录」，将日本入唐八家将来的密教典籍分门别类地记载下来。《八家秘录》载有一密教仪轨，称「尊胜破地狱陀罗尼仪轨」，一卷，属「苏悉地部」。据夹注，该经又名「三种悉地法」最后值得注意的是，《八家秘录》将该经与一「三种悉地付法」的文件相提并列。凡此种种均表明《八家秘录》所载的这部仪轨极有可能是我们的三仪轨之一。\n稍加分析后可确定，该经轨可能是T906或T907，但不太可能是T905。理由有二。第一，三仪轨中祇有T905在题目中没有含有「尊胜」一词，而「尊胜」却恰恰是见于《八家秘录》的这部密教仪轨其题目的关键词之一。第二，「尊胜破地狱陀罗尼仪轨」与「佛顶尊胜心破地狱法」颇为相近而与T905的别称「三种悉地皉密真言法」相去甚远。那么，《八家秘录》的这部密教仪轨到底是T906还是T907呢？安然的另一部著作为我们提供了线索。\n在其所著《胎藏界大法对受记》中，安然提及并引用了一部叫作「尊胜破地狱法」的仪轨：\n「又比叡山根本大师入唐之日，顺晓阿阇梨授三种悉地法，印信载《显戒论缘起》中。云：暗鍐览唅欠（上品悉地），阿尾罗唅欠（中品悉地），阿啰波娑那（下品悉地）。而无入修印信等。云云。珍和上说：『大师传广智，广智传德圆，德圆传圆珍。』圆珍传权僧正大和上。大和上常疑此法有无。安然近得《尊胜破地狱法》，中有此等三种悉地真言，稍同顺晓阿阇梨传。又云，阿啰波遮那（名出悉地），阿微罗哞呿（名入悉地），阿鍐览哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名苏悉地）。此阿鍐览唅欠，亦为五部，五佛，五轮；亦为地，莲，日，月，空观；亦名法身真言。」\n这部被称作「尊胜破地狱法」的仪轨显然就是《八家皉录》所提到的「尊胜破地狱仪轨」。除了二者题目的相近外，《八家秘录》与《始藏界大法对受记》提及这两部仪轨的「上下文」（context）也印证我们这一看法：如上所述，《八家秘录》中，《尊胜破地狱仪轨》与最澄的付法文相提并论；而在这里，《尊胜破地狱法》也是被当作最澄付法文的典据而被引用的。据此，我们可以断定安然在此引用的经轨就是《尊胜破地狱仪轨》，即T906或T907。再通过对以上引文的分析，我们可以近一步确证《尊胜破地狱法》或《尊胜破地狱仪轨》即是T907。\n据安然所作的引文，《尊胜破地狱法》将五梵文字母（阿鍐览唅欠）一一对应于五部，五佛，五轮及五观（分别以地，莲华，日，月及空为观照对象）。同经随后又将五字称作「法身真言」。这两点与T906有出入，却与T907若合符节。在T907中，五字先是与五佛，然后与五部/五轮及五观作一一对应；而在T906中，五字不仅与五部，五佛，五轮及五观作一一对应，它们还与五形（四角，满月，三角，半月，满月——原文如此）及五色（黄，白，赤，墨，种种色）作一一比照。至于「五字是法身真言」的说法，T907也与《尊胜破地狱法》一致。因为二者都是在将五字与五部，五轮，五观作一一对应后才提到这一说法；而T906却与此相反，「五字是法身真言」的说法是在五字与五部，五佛，五轮及五观作一一对应之前就被提出来了。\n综上所述，关于安然与T907的关系，我们可以得出这样一个结论：安然知道T907的存在，并分别在《八家秘录》与《胎藏界大法对受记》中记载或引用了该经轨。随此结论而来的问题是，安然是在何时接触到T907的？解决该问题的根据无疑是安然这两部著作的系年。\n《八家秘录》完稿于元庆9年（885），修订于延喜2年（902）5月11日。因为T907是在圆珍《决示三种悉地法》的基础上写就于891年之后（如上述），它当不见于《八家秘录》885年的初稿。安然是在902年改订《八家秘录》时才将T907的书名补充进去。这意味著安然至少不会晚于902年就已知道T907。另一方面，我们还要注意到，《胎藏界大法对受记》引用了T907。这说明安然在完成该著作前即已读到T907。那么，《胎藏界大法对受记》的成书是在《八家秘录》之前，还是之后呢？对此问题，虽缺乏足够的证据来支持一个明确无误的答案，我倾向于认为《胎藏界大法对受记》成书于《八家秘录》之后。这么认为的理由是：安然在《八家秘录》中记载了相当一部分（虽非全部）他本人的重要著作。《胎藏界大法对受记》却不见载于其中。无论从哪种标准来看，《胎藏界大法对受记》都应被认作安然的最重要著作之一。因此，它不被列入《八家秘录》可能是因为它成书于《八家秘录》之后。所以，尽管不能断然排除《胎藏界大法对受记》写于《八家秘录》之前的可能性（如果那样，安然知晓T907的时间下限还要上推到902年之前），《胎藏界大法对受记》不见于《八家秘录》这一事实强烈地暗示著它成书于《八家秘录》之后。所以，我们可以肯定，T907是在891-902年间出现在日本的。\n在这近10年的时间内，谁是写作象T907这样一部密教仪轨的最可能人选呢？我们的目光禁不住要转向T907的「发现者」——安然。有理由怀疑，安然不仅仅是T907的「发现者」，他可能正是它的创作者。\n从我们目前所掌握的文献资料来看，安然是将T907公诸于世的第一人。况且，他是圆珍与遍昭之后天台宗的中流砥柱。与圆珍一样，他可能也遭受到了来自天台宗内外的要求出示三种悉地法典据的压力。从动机上来看，他有可能创作象T907这样一部能够给三种悉地法提供典据的密教仪轨，以杜质疑三种悉地法典据的悠悠之口。最后，他完全有可能阅读到圆珍的《决示三种悉地法》。以此为本，再敷衍成T907，这对像安然这样的密法大师，文章里手来讲，显非难事。\n至此，我们可以对T907的出处，作者与成书时间，作一简短的结论。传为善无畏所译的密教仪轨T907既非传自印度，也不是成书于中国。它乃是一部写于日本的密教伪经，大约完成于891年至902年间，目的在于向最澄密教付法文中特异的密教教法（所谓的「三种悉地法」）提供典据。它的作者很可能就是大名鼎鼎的天台大师安然。\n第三节　T905与T906的出处及成书年代\n上节我们论证了T907的日本出处。另一方面，正如我们在序言中所指出的那样，T905与T906都是在T907的基础上扩展而成的。据此两点，T905与T906的日本出处本已无庸赘述。这里，我们要指出的是，即使不诉诸T907写于日本这一结论，我们仍可通过对T905本身的考察，得出关于T905出处的同样结论。让我们先来看T905的出处。\n一、关于T905的出处\nT905中有相当数量节句子与段落可以在圆珍的3篇著作（《教示两部秘要义》，《〈大毗卢遮那成道经〉心目》及《杂私记》）中找到相同者或相似者。在T905开篇后不久，我们就发现五个短句，分别将五梵文字母等同于五大的种子：\n「阿字……金刚地轮种子」；「唅字……大日如来智海水大轮种子」；「蓝字是大日如来心地种火大种子」；「唅字……即是大日如来常住寿量风大种子」；「欠字……则大日如来无见顶相，五佛所证大空智处」。\n几乎与之相同的五个句子也可见于圆珍的「教示两部秘要义」：\n「A则大日法身金刚轮之种子；Bam则大日如来智海水大轮圆满种子；Ram则大日如来心地火大种子；Hum则大日如来常住寿量风大种子；Kham则大日如来无见顶相，五佛所证大空智处。」\n此外，T905还有两个句子也可以在《教示两部秘要义》中找到几乎完全一致的对应者。这两个句子是：（1）「驮卢么陀都，法身如来真实体也」（《教示两部秘要义》中的对应句见于《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。文中「驮卢么陀都」以梵文dhar-madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之体，五部三部真实之源」（T905.18.911a25-26；《教示两部秘要义》中的对应句见于《大日本佛教全书》第28卷第1087页下）。\n更值得注意的是，T905中可见于圆珍3部著作的大段文字，计有5处之多：\n其一，\n「此三五字即十五字，即十五种金刚三昧。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆顺旋转，初后不二。今八门中该摄万法。」\n与该段文字相应的段落见于「教示两部秘要义」：\n「此八门中该摄万法。今云，此等三五字即十五种金刚三眛。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆顺旋转，初后不二。」\n比较这两段文字，可以发现，个别字容有出入，个别句子在各自段落中的位置或有不同，但它们总体上是一样的。\nT905中另一段可以在《教示两部秘要义》中找到相应段落的文字是：\n「大日如来为令知见此道，示二种法身。智法身佛住实相理，为自受用，现三十七尊，令一切入不二之道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不动而动，现于八叶，为自他受用，示三重曼荼罗，令十界证大空。虽是理智之殊，广略之异，本来一法，曾无殊异。万法归一阿字，五部同一遮那。」\n「教示两部秘要义」中与此相应的段落是：\n「大日如来为令一切知见此道，示二种身，谓理法身，智法身。智法身佛住实相，为自他受用，现三十七尊，终令一切入不二道。理法身佛即是住如如寂照，法然常住不动。不动而动，〔现〕于八叶，为自受用，示三种曼荼罗，遂令十界证大空理。开门似别，理智不二。本来一法，曾无殊异……是理智之殊，亦广略之异。应知元来无一异相。」\n二者间的相类相同，不待辩而自明。\n其三，T905中还有如下一段话：\n「是故，中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若，观自在持莲华印是解脱。则身密法身德，口密是般若德，意密是解脱德也。因般若故得解脱，解脱因般若。此二依法身之体，不即不离，阙一不得，犹如伊字三点。菩提心此金刚部，大悲莲华部，方便此应化身。」\n它与圆珍《杂私记》所收的一段圆珍的议论极为相似：\n「胎藏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱。因般若故得解脱，解脱因般若。是两依法身之体，不即不离，阙一不得。又菩提心此金刚部，大悲此莲华部，方便法此应化身。」\n在密教的大悲胎藏界曼荼罗中，胎藏中尊就是中尊大日，即大毘卢遮那佛。秘密主金刚是指随伴在大日如来一侧的金刚萨埵，因手持金刚杵而名。陪伴在大日如来另一侧的则是手持莲华的观世音菩萨。因此，「中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若，观自在持莲华印是解脱」与「胎藏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱」这两句话形异而实同。T905这段话的其他句子则大都能在《杂私记》的相关段落中找到几乎完全一致的对应句。\n其四，其五。最后，T905有一段落其三个构成句子全可以在圆珍的第三部著作《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中找到，而另一般落的部分句子则可在圆珍的同一部著作中找到与它们相类似的句子。前一个段落见于《大正藏》第18卷第912页上：\n「是故，阿字是胎内，指位在等觉以前。娑字胎外，指位妙觉。𨺠字是用，一切法转，咸依此门。迹恣二化，济度十界也。」（T905）\n《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中与此相对应的三个句子分别见于《大日本佛教全书》第26卷第652页下第8行，第653页上第4行，第653页上第8行。T905的第二个段落见于《大正藏》第18卷第912页上：\n「然毗卢身土，依正相融，性相同一。真如遍满法界。大我身口意平等，如太虚空。以虚空为道场，以法界为床。」\n《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中有两句颇近似于T905这一段落中的「依正相融，性相同一」与「身口意平等，如太虚空。」\n这样，在T905中一共有5个段落，7个句子可以在圆珍如下3部著作中找到相同（似）者：（1）《教示两部秘要义》（2段落，7句子），（2）《〈大毗卢遮那成道经〉心目》（2段落）与（3）《杂私记》（1段落）。T905与圆珍著作之间存在著如此众多相似乃至相同的句子与段落，这到底意味著什么呢？这无非意味著（1）要么圆珍与T905的作者不约而同地从第三者文献中袭取了这些句子与段落；（2）要么圆珍从T905引用了这些句子与段落；（3）要么T905的作者从圆珍的著作中借用了这些句子与段落。哪种假设更符合实际呢？\n首先，第一种假设似乎可以较轻易地加以排除。圆珍与T907的作者都没有讲这些句子与段落中的任何一个是引用而来的。此外，读读圆珍的著作就可以发现这些句子与段落在圆珍的著作中极为自然，与上下文浑然天成，不像引自其它文献。最重要的是：T905与《教示两部秘要义》有2段落，7句子是一样的。考卢到二者的短小篇幅（T905仅4400言，而《教示两部秘要义》不满800言），它们不约而同地从其它文献引用了这么多几乎一模一样的段落与句子这种可能性实在是微乎其微了。\n第一种假设既已排除，那么，我们可以认为，要么圆珍从T905，要么T905的作者从圆珍的著作中，借用了这些段落与句子。圆珍是否可能从T905借用了这些段落与句子呢？问题的关键无疑在于圆珍在写作这三篇著作前是否读过T905，既然圆珍至少在882年前没能读到包括T905在内的任何一部三仪轨，如果圆珍的这三部著作（甚至其中之一）是在882年以前写的，我们就能排除圆珍在这三篇部著作中引用了T905的可能性。\n《杂私记》中那段可以在T905中找到相类者的段落，据圆珍自己所记，写于贞观14年12月24日。换言之，圆珍写这段文字的时间要比882年足足早出10年。至于《〈大毗卢遮那成道经〉心目》的写作时间，据该书的跋注（「日本国上都比叡山延历寺真言唱业内供奉沙门圆珍游天台次，届于镇西府城山寺天王院，案本经赞述之」），当在圆珍还唐后不久，即858年左右，比882年早24年。这说明圆珍在写《杂私记》中的这段话与《〈大毗卢遮那成道经〉心目》全文时，并不知道、当然也就无从利用到T905。所以，逻辑的结论祇能是：T905中相类（同）于《杂私记》与《〈大毗卢遮那成道经〉心目》的段落与句子乃是引用自圆珍的这两部著作。\n《教示两部秘要义》准确的写作时间虽不可考，却有证据显示，在圆珍的某些弟子看来，至少有一段并见于《教示两部秘要义》与T905之间的文字的「著作权」属于圆珍。可见于T905的《教示两部秘要义》两段落，其中之一收在圆珍的另一部著作《杂记》内，并明记为「山王」之言。由其体例、内容观之，《杂记》想必是圆珍弟子在其师殁后辑录先师要语旨言而成。这段话被辑录于圆珍的《杂记》中，这说明圆珍的弟子在编辑该《杂记》时（这自然是在圆珍身后），仍对T905茫然无知。否则圆珍弟子不可能会把一段可见于一部善无畏所译之仪轨的话堂而皇之地载入其先师的《杂记》中（即使记入了，至少也会注明该段文字也见于善无畏经轨云云）。\n由圆珍弟子在圆珍殁后仍眛于T905的事实可以推知，圆珍本人终其一生都不知道T905。不然，以该经轨对台门的重要，圆珍断无对它秘而不宣之理，其弟子也断不至于直到圆珍死后仍茫然于该经轨（能给圆珍编撰《杂记》者想必是与圆珍关系密切的入室弟子）。据此也可断定圆珍在写《教示两部秘要义》时不可能利用到T905。相反，T905与圆珍著作间所有文字上的相同（类）点乃是T905的作者利用了圆珍著作的结果。与T907一样，T905也是在圆珍著作的基础上写成于日本。\n接著，让我们来探究T905的写作年代。首先应注意的是，三仪轨中祇有T907见录于安然《八家秘录》902年的修订本，而T905，T906却未列名其中。由此观之，安然在修定该目录时，并不知道T905的存在。不然，以该经对台门非比寻常的重要性，安然不会对它略而不录。又以安然旷世的博学洽闻，该经当时若已出现？流传于日本，安然似乎不太可能无所知晓。所以，T905很有可能在902年以前未出现于日本。902年也因此可以作为T905写作年代的上限。\n另一方面，据台僧长宴（1016-81）的《四十帖诀》记载，长宴的受法师皇庆（977-1049）在其讲义中提到《尊胜破地狱法》的另外一个版本，「《尊胜破地狱法》另本云，『智法身亦名报身』。云云。此文尤叶，谓智法身。正有境智冥合之意也。」\n下文我将证明长宴在其讲义中提到的《尊胜破地狱法》乃是T906。这样，所谓的别本就有可能是T905或T907。再者，长宴这里从该「别本」所引的句子「智法身亦名报身」仅见于T905，而不见于T907。显然，这里的「别本」即是T905。又据长宴所记，皇庆是在永承2年（1047）年7月23日的讲义中作此评说的。可见，长宴在1047年前即已读过T905。1047年于是可以作为T905写作年代的下限。\n总之，关于T905的出处与写作年间，我们可以作如下的总结：T905于902-1047年间写于日本，其作者利用了圆珍的3部著作。\n二、关于T906的出处\n关于T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然的《金刚界大法对受记》中找到原原本本的对应段落：\n「此鍐字变成率都婆。方，圆，三角，半月，团形。地水火风空五大所成故。此率都婆变成摩诃毘卢遮那如来。身色如月，首戴五佛冠，以妙纱谷天衣璎珞庄严其身，光明普照十方法界。皆倚于月轮。四佛四波罗蜜十六八供四摄，贤劫千佛二十天，无量无边菩萨以眷属。」。\n安然《金刚界大法对受记》中相应的段落见于《大正藏》第75卷第139页下第29行至第140页上第8行，二者几乎完全一致。T906中还有一段落（《大正藏》第18卷第913页上第2至12行）可以在《金刚大法对受记》（《大正藏》第75卷第139页下第24至29行）与一传为不空所译的密教仪轨《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（《大正藏》第20卷第75页上第19至22行）中找到极相近的段落。但稍经比较就能发现，该T906段落更近于《金刚大法对受记》中的相关段落。所以，它更有可能本于《金刚界大法对受》。\n如何解释二者间文字上的重复呢？我认为上面的这段T906文字引用自安然的《金刚界大法对受记》。如在序言里所指出的那样，T906的两首偈颂是分拆T907中唯一的偈颂而成。这说明T906与T907的作者不是同一人。既然T907的作者颇有可能是安然，而T906又是在T907的基础上写成的，并见于T906与《金刚界大法对受记》的这段话就极有可能也是T906的作者袭取自安然的这部著作了。如此看来，T906不仅是在可能出自安然之手的T907的基础上写成的，它还同时利用了安然的一部重要著作——《金刚界大法对受记》。除T907，《金刚界大法对受记》与《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》外，T906的作者还利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39卷第586页中第11至13行，第727页下第8至22行；T906的相关段落见《大正藏》第18卷第912页下第17至24行），（ii）另一传为不空所译的密典《〈金刚顶经〉金刚界大道场毘卢遮那如来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（《大正藏》第18卷第336页上第3行至下第12行；T906内的引文见《大正藏》第18卷第913页上第18行至中第3行）与（iii）智𫖮《维摩经玄疏》（《大正藏》第38卷第553页上第20至21行，在T906中的引文见《大正藏》第18卷第913页下第27至29行）。\n至于T906的成书年代。首先有一点是明确的：与T905一样，T906也是成书于902年之后。这从三仪轨中祇有T907见于《八家秘录》902年的改订本这一点上可以推知。其理由可比照上文得知，即不赘述。\n另据《四十帖诀》，皇庆尝于长久4年（1042）4月提及一部经轨，称「尊胜破地狱法」：「师曰，『五轮者，即五智五佛也』。具如《尊胜破地狱法》中。云云。」该经轨可能是T906或T907。这不仅因为此二经轨以「尊胜破地狱法」的别名知于世（详前），还因为第三部仪轨——T905的经名中不含「尊胜」二字。事实上，皇庆这里所谈到的《尊胜破地狱法》祇能是T906，因为三仪轨中祇有T906将五轮对应于五智。我们因此就可确定，T906在1042年前即已出现于日本。也就是说，T906是在902-1042年间写成于日本的。\n结语\n本文旨在探究三部密教仪轨的出处，成书年代以及可能的作者。虽三仪轨传由善无畏奉诏所译，然其浓郁的中国思想色彩促使日本学者断之为中土撰述。本文收集并考察了一些文献方面的证据后指出，三仪轨固非汉译佛典，但也非中土撰述，而是东瀛所产。三仪轨的创作年代大致如下，\n（1）T907:891-902;\n（2）T905:902-1047;\n（3）T906:902-1042。\n此外，从我们目前所掌握的资料来看，三仪轨之最古者T907（它为其它二仪轨所本）很可能出自天台宗有名的义学僧安然之手。\n本文还力图揭示三仪轨各种文献方面的来源。T907的一个重要来源乃是圆珍的《决示三种悉地法》（圆珍写作该文的目的在于显示最澄密教付法文中特异的教法——三种悉地法乃有典可循，有本可据）。在写作T907过程中，T907的作者利用了《佛顶尊胜陀罗尼经》（T907），《大日经》（T848）及一行的《大日经疏》（T1796）。最后，多少有点出人意表的是T907中的有段话竟是根据空海《念持真言理观启白文》中的若干偈句改写而成。T907的文献来源可图示如下：\n《决示三种悉地法》（圆珍）＋《佛顶尊胜陀罗尼经》＋《大日经》＋《大日经疏》（一行）＋《念持真言理观启白文》（空海）＝＞T907\n相较于T907，T905与T906的文献构成则要复杂得多。除了T907（它被全篇揉进T905）外，圆珍的三篇著作，数部密典（其中有久负盛名的《苏悉地经》）以及中国历史上一部早期的佛教伪经——《提谓波利经》都构成了创作T905的资料来源。T905的主要文献资料来源可以下表表示：\nT907＋圆珍三篇（《教示两部秘要义》＋《大毗卢遮那成道经心目》＋《杂私记》）＋一行《大日经疏》＋《慈氏菩萨略修瑜珈念诵法》（T1141）＋《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》（T1172）＋《金刚顶经文殊师利菩萨五字心陀罗尼品》（T1173）＋《苏悉地羯罗经》（T893）＋《提谓波利经》＝＞T905\n同T905具有鲜明的胎藏界色彩迥异，T906因参酌多部金刚部秘典而写就，故而甚富金刚界的色彩。首先，最为意味深长的当然是T906与T907的可能作者安然间的关系。T906的作者取用了《金刚界大法对受记》中的两段话。该巨著堪称安然在金刚部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者还利用了几部在中日密教史上流传甚广的金刚界经轨（如T878，T1056）。最后，应特别注意的是，中国天台宗实际的创立者智𫖮其《维摩经玄疏》内的数句话也被揉进了T906。T906的文献来源可简单表示如下，\nT907＋安然《金刚界大法对受记》＋《〈金刚顶经〉金刚界大道场毗卢遮那如来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（T878）＋《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（T1056）＋《维摩经玄疏》（T1777）＝＞T906\n最后必需强调的是，天台宗人托名善无畏而伪撰的三仪轨，其目的在于为所谓的最澄密教传法文提供经典方面的根据。而传为有唐密法宗师顺晓所授的最澄密教传法文竟然也是伪造于日本。其因缘是日本天台宗人将最澄门人所创的天台密教传统（即所谓的「台密」）归源于最澄；并通过将最澄背景暧眛的密教师顺晓改头换面为善无畏的嫡传徒孙，从而为台密凭空安立一个包括印度（善无畏），新罗（义林（?-?）），中国（顺晓）诸密教大师在内的显赫谱系。即事体大，牵涉也广，篇幅所限，此处不能展开讨论。", "traditional_sha256_no_ws": "e7f591d8fab7d65fac69d3b03b2b66d7cba466ba0df3d842c45db8ff76ff8dee", "simplified_sha256_no_ws": "545df682d3ba07ba75e68a32d071f02dd9314f83352d95d2b86a60c6eaf5dc94", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "juan", "text": "傳善無畏所譯三部密教儀軌出處及年代考" }, { "type": "byline", "text": "陳金華" }, { "type": "head", "text": "序言", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "《日本大正新脩大藏經》卷18收有如下3部密教儀軌：" }, { "type": "p", "text": "（1）第905號，《三種悉地破地獄轉業障出三界皉密陀羅尼法》（以下簡稱「T905」）；" }, { "type": "p", "text": "（2）第906號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身佛果三種悉地真言儀軌》（以下簡稱「T906」）；" }, { "type": "p", "text": "（3）第907號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼》（以下簡稱「T907」）。" }, { "type": "p", "text": "這三部密教儀軌（以下通稱「三儀軌」）均傳善無畏（637-735）譯，題目相仿，內容相近。事實上，三儀軌中篇幅最短者（T907）通篇見於其他二儀軌。" }, { "type": "p", "text": "T907以盛讚五梵文字母（阿鍐覽唅欠）之特異功德開篇。該五字隨即被編排與五臟，五種自然與人文現象，五方佛，五部，五大等等作一一對應。隨後，T907將秘密教範疇「悉地」劃分為上中下三品，然後將此三品悉地與三組分別由五梵文字母構成的陀羅尼作一一對應：阿鍐覽唅欠——上品悉地；阿微羅哞佉——中品悉地；阿羅波遮那——下品悉地。最後，T907以一首22行偈頌結束全文。" }, { "type": "p", "text": "其他二儀軌（T905與T906）除與T907相重部分外，分別以如下內容為重點：（1）破地獄思想（T906）；（2）將包括阿鍐覽唅欠五字在內的佛教（特別是密教）的五重性範疇與以五行為中心的中國傳統的五重性範疇相比照，使之一一對應（T905）。" }, { "type": "p", "text": "此三儀軌在日本天台宗中極為重要，因被認為同天台宗主最澄（767-822）的「密教付法文」相關密切。此一密教付法文據傳由最澄得自其中國密教傳法師順曉（?-?）。付法文將三組五字陀羅尼（即阿鍐覽唅欠，阿微羅哞佉，阿羅波遮那）一一對應於上中下三品悉地。如此密教教法極為獨特，僅見於以上三儀軌。因此，這三部儀軌被認作最澄密教傳法文中獨特密教教法的唯一曲據。" }, { "type": "p", "text": "與其在天台宗中的重要地位相應，此三儀軌廣受天台研究者重視。關於它們的著述頗多。僅筆者所寓目者即包括：大村西涯，那須政隆，神林隆靜，吉岡義豐，長部和雄，松永有見，松長有慶，三崎良周，木內央以及水上文義。日本天台學者的研究涉及三儀軌的出處，三儀軌彼此間的關係，它們與最澄密教付法文以及中國傳統思想（尤其是五行觀念，道教全身延命之術）之間的關係，等等。" }, { "type": "p", "text": "關於三儀軌的出處，日本天台學者一致斷定並非善無畏所譯，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三儀軌不見於《開元錄》與《貞元錄》。善無畏716年入唐後，即受到唐玄宗的高度重視與賞識。他在中國的譯經活動是在官方的扶持，贊助（可能也是控制）下進行的。因此，善無畏所主譯的佛經理應載於該時期的譯經錄。" }, { "type": "p", "text": "其二，三儀軌太富中國色彩，很難想像存在與之相對應的梵文原本。作為中國固有思想因素之一的五臟觀念竟赫然出現於三儀軌中；更為觸目驚心的是T905竟然網羅了不下十數個中國固有的，以五行為中心的五重性範疇，諸如五味，五季，五氣，五方，等等。" }, { "type": "p", "text": "其三，三儀軌中的某些思想，如明顯的金胎互輮傾向，顯然出現於善無畏之後。" }, { "type": "p", "text": "總之，因為三儀軌顯非譯自梵典，兼之中國色彩濃厚，日本天台學者認定其出自中土。或以為制於中唐，或推之於晚唐，或確指於惠果（746-805）之時。" }, { "type": "p", "text": "日本學者對三儀軌的研究綿亙數十載而不斷，其所涉及可謂既深且甚。但遺憾的是他們自囿於兩個末見完全妥當的先入之見，致使其相關研究似有失於偏頗。首先，在其論證三儀軌出自中土的過程中，日本學者似乎默認：所有漢文獻，若非譯自他國，必是撰寫於中國。這個前提是有問題的。歷史上相當長時期內，漢文作為一種國際性語言通行於東亞諸國。因此，不是任何漢文文本都寫於中國。" }, { "type": "p", "text": "此外，研究三儀軌的日本學者們還認為，如果某一漢文文稿滲透了某種源於中國的獨特思想因素，則該文稿必出自漢土。該見解同樣不無可議。眾所周知，一些東方思想，如陰陽五行的觀念，雖淵源於中國，卻遠播東亞諸國，並在這些國家生根發芽，廣為運用。所以，某一漢文文獻具有五行的思想並不必然地意味著它出自中土，它也有可能寫就於東亞某一深受中國傳統思想浸染的國家，如日本或朝鮮。" }, { "type": "p", "text": "准此，僅憑三儀軌並非漢譯且內含陰陽五行思想就斷定其出自唐土，而將其出於日本的可能性完全置之度外，這顯然有失周全。在我看來，三儀軌成書於日本不僅是可能的，而且是受大量確鑿證據支持的。" }, { "type": "head", "text": "第一節　論三儀軌以T907為最古", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "在正式考究三儀軌的日本出處之前，讓我們首先表明一點：三儀軌中以T907為最古，其它二儀軌均以之為底本改寫而成。這一論點是通過比較三儀軌中的偈頌而得出來的。" }, { "type": "p", "text": "T907祇有一首偈頌，而T905與T906則各有兩首。如上所述，T907的唯一偈頌（以下簡稱G907）位於T907之末。T905的兩個偈頌分別簡稱G905/1與G905/2，而T906的兩個偈頌則分別簡稱G906/1與G906/2。先將G907同G905/1與G905/2作一比較。G907全頌如下：" }, { "type": "verse", "lines": [ "「稽首毗盧遮那佛！開敷淨眼如蓮華，", "三界調御天人師。大菩提心救心者，", "深妙真言加持法，流入無生阿字門，", "圓滿恒照如日月。阿閼寶生救世者，", "彌陀成就不空王。咸於悉地吉祥輪，", "傳斯妙法化諸有。慈心自在降三世，", "金剛薩埵不動尊。無違誓愿應時期，", "瑜珈事畢還金剛。我依毗盧遮那佛，", "開心智印建標儀。無量功德普莊嚴，", "同入總持諸善逝。願共有緣修學者，", "安位無上清淨海。」" ] }, { "type": "p", "text": "G907看起來像是一首標準而完整的，用來作結整個經文的偈頌：偈頌的第一部分（行1-12）贊頌五佛的功德（其中，行1-8禮讚作為五佛之首的毗盧遮那佛，餘者4行則關於其他四佛）；第二部分（行13-16）禮頌降三世與不動兩明王；在偈頌的最後部分，作者發願誓生淨土。" }, { "type": "p", "text": "反觀G905/1，我們發現它由三部分組成：一，行1-8（禮讚毗廬遮那佛）完全等同於G907的行1-8；二，行9-12（「身口意業成三密，三密即成應化法。五輪五智是五分，五分盡攝法界輪。」）採自一部傳由善無畏所譯的密教儀軌（《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》；）；三，行13-20（禮頌五佛中的四佛及降三世與不動兩明王）完全等同於G907的行9-16。G907的第一，三部分在語義上緊密相連，環環相扣，因二者分別禮頌五佛之首的毗廬遮那佛，其餘四佛及降三世和不動兩明王。相反，第一，三部分與第二部分在語義上則殆無關聯。換言之，在G905/1中，兩個語義相扣的部分為一個在語義上與二者都了無牽涉的部分所間隔。難以想像，同一作者在寫了兩段語義上絲絲入扣的偈語（一如G905/1的第二部分之與第一，三部分）後，會在二者之間嵌入另一與該兩段偈語均無關聯的偈語（一如G905/1的第二部分之與第一，三部分）。恐怕比較合理的解釋應該是：G905/1的第一，三部分與第二部分原本隸屬兩個獨立的，互不關聯的偈頌。T905的作者從其中一個偈頌取出16行（G905/1的第一，三部分）後，因昧於第一，三部分之間的密切關係，將取自另一偈頌的4行偈語（即G905/1的第二部分）嵌入二者之間，從而形成了G905/1。因為G905/1的第一，三部分完全等同於G907的頭16行，而且如上所述，G907本身是一標準而完整的偈頌，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所從來者。由此可以推知，G907先於G905/1而為後者之根據。以此類推，T905中凡是等同於T907的段落亦必擷取T907的相關段落而成。總之，T907先於T905而為後者所本。" }, { "type": "p", "text": "同樣地，通過比較G907與G906/1，2，我們也可以弄清T907與T906的關係。分別構成G906/1，2的6行與16行偈語完全等同於G907的前6行與後16行偈語。正如以上所說，G907的前8行乃一不可分割的單元，用於讚頌作為五佛之魁首的毗廬遮那佛。在G906中，同樣的8行偈語被分割到兩個獨立的偈頌中。這表明這兩個偈頌的作者並不瞭解該8行偈語的內在關係。他並不是這8行（或這22行）偈語的真正作者。換言之，T906中的兩首偈頌乃割裂T907中的唯一偈頌（G907）而成。由此，我們可以推知，T906中凡與T907的段落，偈句等同者，勻來源於T907。故而，與T905一樣，T906亦本於T907。" }, { "type": "head", "text": "第二節　關於T907的出處、成書年代及作者", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "既然在三儀軌中T907最古，且為其他二儀軌所本，如能究明其來歷，其他二儀軌的真面目也就隨之明了了。" }, { "type": "p", "text": "論及T907的來歷，我們不能不關心T907之有史籍可徵究竟始於何時。我們知道，三儀軌既不見載於中國佛教經錄，也不見錄於以最澄與空海為首的日本入唐求法諸家的將來錄。以三儀軌所記教法之新穎獨特，加之傳由善無畏所譯，最澄與空海們不可能對其知而不錄。這說明最澄與空海們在中國時並未接觸到該三儀軌。那麼，三儀軌到底何時面世呢？" }, { "type": "head", "text": "一、安惠與T907", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "在此，我們要提到台門一代宗師安惠（794-868）。列名圓仁（794-864）十大弟子的安惠863年與惠亮同登尊崇之極的三部大阿闍梨之位。次年，繼圓仁任天台座主。據《皉相承集》記載，安惠於863年撰一「目錄」——「堅封目錄」。這寥寥數十字的簡短目錄赫然載著一部所謂「尊勝破地獄儀軌」的經典：" }, { "type": "p", "text": "「理界：《大日經》一卷，《攝大灌頂儀軌》，《相承傳法次第記》一卷；" }, { "type": "p", "text": "「智界：《金剛峰樓閣瑜珈祇經》，《一切時處成佛儀軌》，《五秘密修行儀》一卷，《相承》一卷；" }, { "type": "p", "text": "「圓滿界：《妙成就儀軌》（善無畏），《清淨毗盧遮那別行經》，《尊勝破地獄儀軌》，《相承妙見法》一卷；" }, { "type": "p", "text": "「釋家：《抄記》一卷，《理趣釋》一卷。」" }, { "type": "p", "text": "第一，從其形式與內容兩方面來判斷，「堅封目錄」旨在將重要的經典提綱挈領地分屬於四種門類之下。列入經典絕大部分乃天台要典。但出乎意料的是《理趣釋》也得列其間。我們知道，最澄、空海的反目與最澄向空海尋借《理趣釋》未果有至大的關係。最澄嘗向空海執弟子禮，請益密教教法達六、七年之久。其間，最澄向空海借閱了大量的空海從中國訪求而得的密教經典。但當最澄要求借閱《理趣釋》時，卻遭峻拒。表面的理由是《理趣釋》充滿有關性與暴力的譬喻，空海認為若非由修為高超的阿闍梨側近指導，而任由初心者獨自瀏覽修習此經疏，初心者極易誤入歧途，害法誤己。不過，箇中的更深刻原因可能是空海對最澄非傳統式的學密方式（最澄偏重於研讀密典，而非訴諸面受師法）日感不耐。在其拒絕書中，空海力陳最澄學密之道的失當。其措詞峻烈，幾至刻簿，表明空海對最澄的不滿與憤恨乃經年所積，強烈而綿長。這兩位日本歷史上罕見的佛門龍象，就此決裂。最澄賃書不果，反遭苛責。對天台宗人來講，此非唯宗祖之奇恥，並是台門之大不幸。由此因緣，最澄之後的天台宗徒對《理趣釋》幾乎有一種本能的反感與忌諱（如果不是恐懼）。傳說安惠編撰「堅封目錄」的863年，上距最澄謝世的822年並不遠。肇因於《理趣釋》的奇恥大辱對一般的天台宗徒（遑論如安惠這樣的天台泰斗）想必仍記憶猶新，如芒在背。因此，當時領袖台宗的安惠居然在863年將《理趣釋》列為台門要典之一，這簡直匪夷所思。" }, { "type": "p", "text": "第二，如果安惠果真早在863年即已注意並重視這一《尊勝破地獄儀軌》（T907或T906），那麼，安惠似不太可能不對該儀軌宣揚流通。以安惠當時在宗內的地位與名望，他若決意弘通該儀軌，後者想必短時間內即可普及於宗內。若然，另一天台大師圓珍也斷不至於遲至882年仍對T907茫然無知（詳後）；同樣地，該儀軌也斷不至於湮沒無聞到有待博學多聞的安然「發現」於10世紀之初（902年頃，詳後）。" }, { "type": "p", "text": "第三，安惠編有如此這般的「堅封目錄」不見載於更早，更可靠的文獻，而僅見於《祕相承集》這較為晚期的文獻。《祕相承集》成書於1217年之後，上距安惠已有3世紀之遙。其可靠性並不高。" }, { "type": "p", "text": "綜上所述，見於《祕相承集》的「堅封目錄」甚難被認作安惠所作。即便安惠確曾於863年編有這麼一個「堅封目錄」（此可能性微之又微），其中的《尊勝破地獄儀軌》也斷難等同於三儀軌之一。因此，《祕相承集》的「堅封目錄」不能被當作T907在863年前已流傳日本的證據。究竟T907何時出現於日本，這還有待於對其他相關材料的考察。我們先來看看另一台門宗師圓珍與T907的關係。" }, { "type": "head", "text": "二、圓珍與T907", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "圓珍（814-891）世稱「智證大師」，台宗六祖。雖為空海遠侄，早年即親炙最澄繼業門人義真（781-833）。853-859年間遊學中國，先遍訪天台山諸名師，後負笈唐都長安，潛心密法。繼圓仁之後，圓珍力唱「圓（天台祖法）密（密教教法）一致」，可並重並行。他為台密的創建，篳路藍縷，居功闕偉。" }, { "type": "p", "text": "圓珍寫有一短文，名《決示三種悉地法》。顧名思義，這是一篇關於三種悉地法的論文。而三種悉地法也正是T907的主題之一。此外，《決示三種悉地法》還能在T907中找到不少相近乃至於相同的斷落，句子與思想。" }, { "type": "p", "text": "文中圓珍提及，他在唐密教傳法師青龍寺法全曾向他面授雜真言（據下文交代，此雜真言是「阿鍐鉉唅缺」這五字真言），謂「多寶梵志於三十萬字《毗盧遮那〔經〕》，《金剛頂經》採集要抄，最上勝殊福田，唯五字真言。若人持者，功德無比不可校量不可說也」。T907中也有類似的評語：" }, { "type": "p", "text": "「此本五部梵本，四十萬言，出《毗盧遮那經》，《金剛頂經》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。誦者所獲功德，不可比量，不可思議，不可說也」。法全接著說：「誦此五字真言一遍，相當於誦藏經百萬遍對之一遍，當念一百萬遍藏經。」相同的話也見於T907。" }, { "type": "p", "text": "然後，法全將五字對應於五方，五佛與五種人文或自然現象：" }, { "type": "p", "text": "「（五字）即為東西南北中方佛種子也。天地山海，江河萬流，日月星辰，金銀寶玉，火珠光明，五果五穀，眾花開敷，端正富貴，智慧福德，殊勝清淨，皆是阿鍐嚂唅缺五字所管也。」這也不能不讓人想起T907。關於五字同五方佛的對應關係，T907是這樣規定的：" }, { "type": "p", "text": "「阿字是東方阿閼如來，鍐字西方阿彌陀如來，覽字是南方寶生如來：唅字北方不空成就如來，欠字是上方毘遮那大日如來。」關於五字同五種人文，自然現象的對應關係，T907有較詳盡的鋪張敷衍。然其大旨未出圓珍文中所說：" }, { "type": "p", "text": "「山海大地，從阿字出；江河萬流，從鑁字出；金玉珍寶，日月星辰，火珠光明，從覽字成；五果五榖，眾花開敷，因唅字結；秀香美人，天長養顏色滋味，端正相貌，福德富貴，從欠字莊嚴」。" }, { "type": "p", "text": "最後，法全對這五字真言下一斷語，「此法身真言也。」同樣地，T907也不乏這種以阿鍐唅缺為法身真言的提法。" }, { "type": "p", "text": "除了在文字與思想方面表現出與T907諸多相同點外，《決示三種悉地法》還提到兩部書。乍看之下，這兩部書很像三儀軌之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一隨身祕籍，上言，「五部卷帙，貝多梵筴，三十萬言，出《毗盧遮那》，《金剛頂經》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。誦者所獲功德不可比量，不可說也。」如上所述，類似的話也見於T907。關於這部書，圓珍還講，「出、入、成就悉地，及化身、報身、法身真言等名義，具釋在彼。」這似乎又是在指T907了，因為後者論及出、入、成就悉地，且對化身、報身、法身成就（雖非三身真言）有所交代。" }, { "type": "p", "text": "圓珍在文中提到了另一部書，「或有《三種悉地法》一卷，未見譯人。其趣異今。」這似乎是指三儀軌之一，因為它們（尤其是T905）也以「三種悉地法」而知名。" }, { "type": "p", "text": "以上種種，是否表明圓珍在寫《決示三種悉地法》前已讀過T907並在該文中引用了它呢？通過深入的分析，我得出了否定性的結論。" }, { "type": "p", "text": "事實上，弔詭的是：存在《決示三種悉地法》這樣一篇文章意味著象T907這樣一部經軌當時並不存在於日本；圓珍當時也無從知道這樣一部經軌。試想，如果這麼一部儀軌當時便已存在於日本並為圓珍所知，時人斷不會懷疑三種悉地法典據之有無；即使有人懷疑，圓珍也祇要舉出T907，便可冰釋時人疑惑，無須再勞神撰文澄清了。" }, { "type": "p", "text": "深入檢視《決示三種悉地法》本文，我們也可確認至少在撰寫《決示三種悉地法》之前，圓珍並不知道如T907這樣一部密教儀軌。" }, { "type": "p", "text": "首先來看圓珍複述法全教誨的一段文字。這短短的關於法身真言（阿鍐嚂唅缺）的文字內，暗合於T907處甚多，引人懷疑法全的誨諭似乎依據於T907，或一部與T907極為相近的經軌。不過，稍加考究便能發現該印象並不可靠。法全的這幾點教誨似乎是他本人的意見，而非另有所本。不然，他會道出典據，一如當他涉及報化二佛時那樣（在講到法身佛之外的其他二身佛時，法全告訴圓珍，「其二佛者，全身在兩部諸經中，故此不出，可自知也」。可見在法全看來，以上關於法身真言的議論不見於諸經而純由他本人苦心孤詣，獨出機杼，故有向圓珍特別面授叮嚀的必要）。況且，記載這些教諭的圓珍本人認為這些教法來自法全而非另有所本。此所以圓珍於報告其師教諭之初特別指明，「青龍寺全阿闍梨分付圓珍雜真言」；而於報告之末再鄭重交代，「上來圓珍所見聞矣」。" }, { "type": "p", "text": "其次，圓珍文中所講的仁忠「隨身祕書」也不能等同於任何三儀軌之一。首先，這部密籍講到的三身真言很可能是那種將三身與三組陀羅尼作一一對應的密教教法，如同圓珍在文首所報告的那樣：" }, { "type": "p", "text": "「大唐東都水南天宮寺門樓柱上，題云：法身真言阿鍐嚂唅缺；報身真言阿尼羅唅缺；化身真言阿羅波灑娜」。" }, { "type": "p", "text": "然而，遍檢T907都找不到這種將三身與三陀羅尼相對應的教法。此其一。再者，在圓珍對仁忠祕籍簡略介紹中，有三悉地和三身真言，而三種悉地法（即將三悉地與三陀羅尼相對應的教法）卻告闕如。對《決示三種地法》的作者圓珍來講，T907最重要處無非此三種悉地法（這正是他這篇文章的主題）。如果這部秘籍果真是T907，圓珍是不會在文中對它的這一精要教法略而不提的。其三，如果T907已是仁忠的隨身祕籍，那很難想像直到他歿後近60年的882年，當時已為台門翹楚的圓珍仍對它渾然無知，而需向遠在大唐國的智慧輪隔洋卜問三種悉地法之典據（詳後）。" }, { "type": "p", "text": "最後，圓珍文中所提到的《三種悉地法》並不能等同於三儀軌中的任何一部儀軌。首先，據圓珍所述，此《三種悉地法》，譯者失名。但三儀軌並稱善無畏所譯。其次，圓珍本人認為《三種悉地法》的內容與他在《決示三種悉地法》中所闡述的思想並不吻合。通過比較三儀軌與圓珍的《決示三種悉地法》，我們卻發現，它們彼此間有頗多共通之處。" }, { "type": "p", "text": "圓珍此處提到的《三種悉地法》不會是三儀軌之一，卻極有可能是另一部密教經軌《清淨法身毘盧遮那心地法門成就一切陀羅尼三種悉地》（T899）。從保存於《大正藏》的版本看，該經一卷，譯者失名。這與圓珍對《三種悉地法》的敘述相契合。更為重要的是，該經軌亦以「三種悉地法」知名。而且，比較該經軌與圓珍的《決示三種悉地法》就能發現，除了三品悉地這一共同提法外，二者並無任何共通之處。最後，該儀軌已見於入唐八家之一的常曉（?-866）的將來錄（T2163）。承和6年（839），常曉獻其將來錄於朝。可見，該經軌的傳入日本不晚於839年。另一方面，圓珍《決示三種悉地法》的撰寫不早於871年，因文中提及一貞觀13年（871）的官牒。因此，圓珍在寫「決示三種悉地法」前完全有可能讀到該經軌。" }, { "type": "p", "text": "誠然，《決示三種悉地法》中不乏在文字或語意上契合於T907的地方，容易讓人聯想到圓珍可能熟悉並在《決示三種悉地法》中引用了該經軌。然經細究，所有這些暗合於T907處都不足以成為圓珍知曉T907的證據。相反，《決示三種悉地法》本身卻有證據表明，圓珍在撰寫該文前對T907茫然無知。試論如下。" }, { "type": "p", "text": "《決示三種悉地法》開篇伊始就著力闡明三陀羅尼（阿鍐嚂唅缺，阿尼羅唅缺，阿羅波灑娜）的典據。為此，圓珍引《大日經》的兩品，作為頭兩個陀羅尼的出典。至於第三組陀羅尼的典據，圓珍舉出《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。關於三陀羅尼的出典，圓珍隻字未提T907。這說明了什麼呢？" }, { "type": "p", "text": "三陀羅尼並見於T907，而《大日經》及《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》祇包含三陀羅尼之二或之一。以此言之，相較於此二密典，T907應被視作更完整，更完美的典據。況且，T907傳由善無畏所譯，其權威性或有不逮《大日經》，但也決不遜於《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。如果圓珍知道T907，他斷不會棄之不用，反而引用雖較T907權威但在典據的完整性上卻遠不及T907的《大日經》以及不僅在典據完整性上遠遜T907，且在權威性上也並不優於T907的《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。由此可見，圓珍在撰寫《決示三種悉地法》時並不知曉T907。" }, { "type": "p", "text": "不但圓珍的《決示三種悉地法》本身有力地表明圓珍當時對該經茫然無知，而且放眼《決示三種悉地法》之外，我們還會得到強力支持這一結論的證據：一方面，《決示三種悉地法》寫於873年左右；另一方面，遲至882年，圓珍依未接觸到T907。" }, { "type": "p", "text": "先來看《決示三種悉地法》的繫年問題。該文的寫作時間未經註明，確考不易。但說它寫於873年左右，則大致不差。原因如下。據《餘芳編年雜集》，圓珍於貞觀15年（873）上奏朝廷，要求賜阿闍梨之位於遍昭（817-90）。其奏請旋即詔准。另據《智證大師年譜》，遍昭接受阿闍梨位的儀式於貞觀15年9月9日舉行，由圓珍主持。除授阿闍梨位外，圓珍還傳三種悉地法於遍昭。但據安然記述，從圓珍處接受了三種悉地法後，遍昭一直懷疑該密法是否有典據可尋（詳後）。因為以上原因，一些日本天台學者主張《決示三種悉地法》是圓珍對遍昭有關疑惑的直接回應。如該推測大致無誤，《決示三種悉地法》應寫於873年左右。" }, { "type": "p", "text": "我們接著來看另一個問題：至少截至882年為止，圓珍仍對T905茫然無知。《智證大師全集》保存一對圓珍致智慧輪的信，「上智慧輪三藏書」。該信寫於日本延喜6年（882）7月。隨信還附有兩卷問題集（圓珍信中稱「疑集」，後人輯錄為「些些疑文」，收《智證大師全集》），匯列了一些長期困撓圓珍而讓他在日本求教無門的問題。問題之一就是關於三種悉地法的典據：" }, { "type": "p", "text": "「『阿鍐藍含缺，上品；阿尾羅哞缺，中；阿羅波左那，為下悉地。』此出何文？曾見洛陽諸寺多題門牓，其大趣何？」" }, { "type": "p", "text": "這個問題表明，圓珍當時（882）尚未接觸到T907，因為T907明載三陀羅尼及三品悉地，並將二者作一一對應；該經軌無疑可以被視作三種悉地法的典據。圓珍在882年前如有緣讀到該經軌，就無須懷疑三種悉地法的典據。" }, { "type": "p", "text": "既然圓珍的《決示三種悉地法》極有可能寫於873年左右，而時至882年圓珍仍未讀到T907，我們可以斷定，圓珍在寫《決示三種悉地法》前不可能讀到T907。既如此，T907與《決示三種悉地法》之間相近乃至相同的句子，斷落，思想，又當作何解釋呢？可能的解釋有兩種：要麼（1）T907從《決示三種悉地法》擷取了這些句子，斷落，思想；要麼（2）這些句子，斷落，思想來源於第三者文獻。" }, { "type": "p", "text": "第二種解釋顯然不太可能，因為如前所述，《決示三種悉地法》相類或相同於T907之處大部見於法全的教諭，而這些教諭顯由法全本人獨立作出，而非另有所本。這樣，《決示三種悉地法》與T907之間的相近（同）點祇能源於T907的作者對《決示三種悉地法》的利用。又因為沒有任何證據表明《決示三種悉地法》曾流傳至中國或其它屬漢文化圈的國家，T907祇能是由某個日本人在日本擷取《決示三種悉地法》的某些思想寫就的。" }, { "type": "p", "text": "在此，我可以舉出另一證據，證明T907寫於日本。T907有下面一段話：" }, { "type": "p", "text": "「右五部真言（即阿鍐覽唅欠——引者註）是一切如來無生甘露之珍漿，醍醐佛性之妙藥。一字入於五藏，萬病不生。況修日觀，月觀？即時修得佛身空寂。」這段話與空海《念持真言理觀啟白文》中的數行偈語極為相似，今人不能不懷疑二者之間的關係：" }, { "type": "verse", "lines": [ "「一切如來，甘露智水；", "三世諸佛，醍醐妙藥。", "一字入藏，萬病不生。", "即時修得，佛身空寂。」" ] }, { "type": "p", "text": "既然T907是在圓珍《決示三種悉地法的》基礎上寫於日本。那麼它的作者要麼就是圓珍本人，要麼就是一個熟悉圓珍這篇短文的人。T907為圓珍本人所寫的可能性甚微。試證以反證法。若T907確為圓珍所作，則它或成於《決示三種悉地法》之前，或成於它之後。T907顯然不可能成於《決示三種悉地法》之前，因為那樣的話，圓珍便沒有必要再撰文澄清三種悉地法的典據了。假設T907寫於《決示三種悉地法》之後也同樣困難，因為一個人一般不太可能會在自己偽造的經書中摻入如此眾多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。這樣未免太不利於偽撰品的可信度了。因此，我們認為T907並非圓珍所作，而是由某個熟悉他著作的人在圓珍身後（圓珍卒於891年）所作。這個人會是誰呢？有證據表明他可能就是在日本佛教史上赫赫有名的安然。" }, { "type": "head", "text": "三、安然與T907", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "安然是繼圓仁與圓珍之後將日本天台宗進一步密教化的最關鍵人物，公認的日本天台宗祖師。他不僅兼學天台各家，堂廡甚廣；還傍乃真言宗學，取精用弘。一生筆耕不輟，著述弘富，有百餘部著作傳世。其中雖有後人偽託，但其多產，卻是不爭的事實。安然的重要性不僅表現在其著述的驚人數目上，更因為他寫下了一些結構嚴謹，見解深邃的宏篇巨製，對規範此後的天台宗發展作用重大。安然的影響不限於台密，甚至日本佛教，他的著作還觸及音韻學及梵文文法等，對這些領域的影響既深且遠。" }, { "type": "p", "text": "安然著有《諸阿闍梨真言密教部類總錄》（T2176），又稱「八家秘錄」，將日本入唐八家將來的密教典籍分門別類地記載下來。《八家祕錄》載有一密教儀軌，稱「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」，一卷，屬「蘇悉地部」。據夾注，該經又名「三種悉地法」最後值得注意的是，《八家秘錄》將該經與一「三種悉地付法」的文件相提並列。凡此種種均表明《八家祕錄》所載的這部儀軌極有可能是我們的三儀軌之一。" }, { "type": "p", "text": "稍加分析後可確定，該經軌可能是T906或T907，但不太可能是T905。理由有二。第一，三儀軌中祇有T905在題目中沒有含有「尊勝」一詞，而「尊勝」卻恰恰是見於《八家祕錄》的這部密教儀軌其題目的關鍵詞之一。第二，「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」與「佛頂尊勝心破地獄法」頗為相近而與T905的別稱「三種悉地皉密真言法」相去甚遠。那麼，《八家祕錄》的這部密教儀軌到底是T906還是T907呢？安然的另一部著作為我們提供了線索。" }, { "type": "p", "text": "在其所著《胎藏界大法對受記》中，安然提及並引用了一部叫作「尊勝破地獄法」的儀軌：" }, { "type": "p", "text": "「又比叡山根本大師入唐之日，順曉阿闍梨授三種悉地法，印信載《顯戒論緣起》中。云：暗鍐覽唅欠（上品悉地），阿尾羅唅欠（中品悉地），阿囉波娑那（下品悉地）。而無入修印信等。云云。珍和上說：『大師傳廣智，廣智傳德圓，德圓傳圓珍。』圓珍傳權僧正大和上。大和上常疑此法有無。安然近得《尊勝破地獄法》，中有此等三種悉地真言，稍同順曉阿闍梨傳。又云，阿囉波遮那（名出悉地），阿微羅哞呿（名入悉地），阿鍐覽哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名蘇悉地）。此阿鍐覽唅欠，亦為五部，五佛，五輪；亦為地，蓮，日，月，空觀；亦名法身真言。」" }, { "type": "p", "text": "這部被稱作「尊勝破地獄法」的儀軌顯然就是《八家皉錄》所提到的「尊勝破地獄儀軌」。除了二者題目的相近外，《八家祕錄》與《始藏界大法對受記》提及這兩部儀軌的「上下文」（context）也印證我們這一看法：如上所述，《八家祕錄》中，《尊勝破地獄儀軌》與最澄的付法文相提並論；而在這裏，《尊勝破地獄法》也是被當作最澄付法文的典據而被引用的。據此，我們可以斷定安然在此引用的經軌就是《尊勝破地獄儀軌》，即T906或T907。再通過對以上引文的分析，我們可以近一步確證《尊勝破地獄法》或《尊勝破地獄儀軌》即是T907。" }, { "type": "p", "text": "據安然所作的引文，《尊勝破地獄法》將五梵文字母（阿鍐覽唅欠）一一對應於五部，五佛，五輪及五觀（分別以地，蓮華，日，月及空為觀照對象）。同經隨後又將五字稱作「法身真言」。這兩點與T906有出入，卻與T907若合符節。在T907中，五字先是與五佛，然後與五部/五輪及五觀作一一對應；而在T906中，五字不僅與五部，五佛，五輪及五觀作一一對應，它們還與五形（四角，滿月，三角，半月，滿月——原文如此）及五色（黃，白，赤，墨，種種色）作一一比照。至於「五字是法身真言」的說法，T907也與《尊勝破地獄法》一致。因為二者都是在將五字與五部，五輪，五觀作一一對應後才提到這一說法；而T906卻與此相反，「五字是法身真言」的說法是在五字與五部，五佛，五輪及五觀作一一對應之前就被提出來了。" }, { "type": "p", "text": "綜上所述，關於安然與T907的關係，我們可以得出這樣一個結論：安然知道T907的存在，並分別在《八家祕錄》與《胎藏界大法對受記》中記載或引用了該經軌。隨此結論而來的問題是，安然是在何時接觸到T907的？解決該問題的根據無疑是安然這兩部著作的係年。" }, { "type": "p", "text": "《八家祕錄》完稿於元慶9年（885），修訂於延喜2年（902）5月11日。因為T907是在圓珍《決示三種悉地法》的基礎上寫就於891年之後（如上述），它當不見於《八家祕錄》885年的初稿。安然是在902年改訂《八家祕錄》時才將T907的書名補充進去。這意味著安然至少不會晚於902年就已知道T907。另一方面，我們還要注意到，《胎藏界大法對受記》引用了T907。這說明安然在完成該著作前即已讀到T907。那麼，《胎藏界大法對受記》的成書是在《八家祕錄》之前，還是之後呢？對此問題，雖缺乏足夠的證據來支持一個明確無誤的答案，我傾向於認為《胎藏界大法對受記》成書於《八家祕錄》之後。這麼認為的理由是：安然在《八家祕錄》中記載了相當一部分（雖非全部）他本人的重要著作。《胎藏界大法對受記》卻不見載於其中。無論從哪種標準來看，《胎藏界大法對受記》都應被認作安然的最重要著作之一。因此，它不被列入《八家祕錄》可能是因為它成書於《八家秘錄》之後。所以，儘管不能斷然排除《胎藏界大法對受記》寫於《八家秘錄》之前的可能性（如果那樣，安然知曉T907的時間下限還要上推到902年之前），《胎藏界大法對受記》不見於《八家祕錄》這一事實強烈地暗示著它成書於《八家祕錄》之後。所以，我們可以肯定，T907是在891-902年間出現在日本的。" }, { "type": "p", "text": "在這近10年的時間內，誰是寫作象T907這樣一部密教儀軌的最可能人選呢？我們的目光禁不住要轉向T907的「發現者」——安然。有理由懷疑，安然不僅僅是T907的「發現者」，他可能正是它的創作者。" }, { "type": "p", "text": "從我們目前所掌握的文獻資料來看，安然是將T907公諸於世的第一人。況且，他是圓珍與遍昭之後天台宗的中流砥柱。與圓珍一樣，他可能也遭受到了來自天台宗內外的要求出示三種悉地法典據的壓力。從動機上來看，他有可能創作象T907這樣一部能夠給三種悉地法提供典據的密教儀軌，以杜質疑三種悉地法典據的悠悠之口。最後，他完全有可能閱讀到圓珍的《決示三種悉地法》。以此為本，再敷衍成T907，這對像安然這樣的密法大師，文章裏手來講，顯非難事。" }, { "type": "p", "text": "至此，我們可以對T907的出處，作者與成書時間，作一簡短的結論。傳為善無畏所譯的密教儀軌T907既非傳自印度，也不是成書於中國。它乃是一部寫於日本的密教偽經，大約完成於891年至902年間，目的在於向最澄密教付法文中特異的密教教法（所謂的「三種悉地法」）提供典據。它的作者很可能就是大名鼎鼎的天台大師安然。" }, { "type": "head", "text": "第三節　T905與T906的出處及成書年代", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "上節我們論證了T907的日本出處。另一方面，正如我們在序言中所指出的那樣，T905與T906都是在T907的基礎上擴展而成的。據此兩點，T905與T906的日本出處本已無庸贅述。這裏，我們要指出的是，即使不訴諸T907寫於日本這一結論，我們仍可通過對T905本身的考察，得出關於T905出處的同樣結論。讓我們先來看T905的出處。" }, { "type": "head", "text": "一、關於T905的出處", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "T905中有相當數量節句子與段落可以在圓珍的3篇著作（《教示兩部祕要義》，《〈大毗盧遮那成道經〉心目》及《雜私記》）中找到相同者或相似者。在T905開篇後不久，我們就發現五個短句，分別將五梵文字母等同於五大的種子：" }, { "type": "p", "text": "「阿字……金剛地輪種子」；「唅字……大日如來智海水大輪種子」；「藍字是大日如來心地種火大種子」；「唅字……即是大日如來常住壽量風大種子」；「欠字……則大日如來無見頂相，五佛所證大空智處」。" }, { "type": "p", "text": "幾乎與之相同的五個句子也可見於圓珍的「教示兩部祕要義」：" }, { "type": "p", "text": "「A則大日法身金剛輪之種子；Bam則大日如來智海水大輪圓滿種子；Ram則大日如來心地火大種子；Hum則大日如來常住壽量風大種子；Kham則大日如來無見頂相，五佛所證大空智處。」" }, { "type": "p", "text": "此外，T905還有兩個句子也可以在《教示兩部祕要義》中找到幾乎完全一致的對應者。這兩個句子是：（1）「馱盧麼陀都，法身如來真實體也」（《教示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛教全書》第28卷第1087頁上。文中「馱盧麼陀都」以梵文dhar-madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之體，五部三部真實之源」（T905.18.911a25-26；《教示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛教全書》第28卷第1087頁下）。" }, { "type": "p", "text": "更值得注意的是，T905中可見於圓珍3部著作的大段文字，計有5處之多：" }, { "type": "p", "text": "其一，" }, { "type": "p", "text": "「此三五字即十五字，即十五種金剛三昧。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆順旋轉，初後不二。今八門中該攝萬法。」" }, { "type": "p", "text": "與該段文字相應的段落見於「教示兩部祕要義」：" }, { "type": "p", "text": "「此八門中該攝萬法。今云，此等三五字即十五種金剛三眛。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆順旋轉，初後不二。」" }, { "type": "p", "text": "比較這兩段文字，可以發現，個別字容有出入，個別句子在各自段落中的位置或有不同，但它們總體上是一樣的。" }, { "type": "p", "text": "T905中另一段可以在《教示兩部祕要義》中找到相應段落的文字是：" }, { "type": "p", "text": "「大日如來為令知見此道，示二種法身。智法身佛住實相理，為自受用，現三十七尊，令一切入不二之道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不動而動，現於八葉，為自他受用，示三重曼荼羅，令十界證大空。雖是理智之殊，廣略之異，本來一法，曾無殊異。萬法歸一阿字，五部同一遮那。」" }, { "type": "p", "text": "「教示兩部祕要義」中與此相應的段落是：" }, { "type": "p", "text": "「大日如來為令一切知見此道，示二種身，謂理法身，智法身。智法身佛住實相，為自他受用，現三十七尊，終令一切入不二道。理法身佛即是住如如寂照，法然常住不動。不動而動，〔現〕於八葉，為自受用，示三種曼荼羅，遂令十界證大空理。開門似別，理智不二。本來一法，曾無殊異……是理智之殊，亦廣略之異。應知元來無一異相。」" }, { "type": "p", "text": "二者間的相類相同，不待辯而自明。" }, { "type": "p", "text": "其三，T905中還有如下一段話：" }, { "type": "p", "text": "「是故，中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是般若，觀自在持蓮華印是解脫。則身密法身德，口密是般若德，意密是解脫德也。因般若故得解脫，解脫因般若。此二依法身之體，不即不離，闕一不得，猶如伊字三點。菩提心此金剛部，大悲蓮華部，方便此應化身。」" }, { "type": "p", "text": "它與圓珍《雜私記》所收的一段圓珍的議論極為相似：" }, { "type": "p", "text": "「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是般若，觀音是解脫。因般若故得解脫，解脫因般若。是兩依法身之體，不即不離，闕一不得。又菩提心此金剛部，大悲此蓮華部，方便法此應化身。」" }, { "type": "p", "text": "在密教的大悲胎藏界曼荼羅中，胎藏中尊就是中尊大日，即大毘盧遮那佛。祕密主金剛是指隨伴在大日如來一側的金剛薩埵，因手持金剛杵而名。陪伴在大日如來另一側的則是手持蓮華的觀世音菩薩。因此，「中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是般若，觀自在持蓮華印是解脫」與「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是般若，觀音是解脫」這兩句話形異而實同。T905這段話的其他句子則大都能在《雜私記》的相關段落中找到幾乎完全一致的對應句。" }, { "type": "p", "text": "其四，其五。最後，T905有一段落其三個構成句子全可以在圓珍的第三部著作《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中找到，而另一般落的部分句子則可在圓珍的同一部著作中找到與它們相類似的句子。前一個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上：" }, { "type": "p", "text": "「是故，阿字是胎內，指位在等覺以前。娑字胎外，指位妙覺。𨺠字是用，一切法轉，咸依此門。跡恣二化，濟度十界也。」（T905）" }, { "type": "p", "text": "《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中與此相對應的三個句子分別見於《大日本佛教全書》第26卷第652頁下第8行，第653頁上第4行，第653頁上第8行。T905的第二個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上：" }, { "type": "p", "text": "「然毗盧身土，依正相融，性相同一。真如遍滿法界。大我身口意平等，如太虛空。以虛空為道場，以法界為床。」" }, { "type": "p", "text": "《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中有兩句頗近似於T905這一段落中的「依正相融，性相同一」與「身口意平等，如太虛空。」" }, { "type": "p", "text": "這樣，在T905中一共有5個段落，7個句子可以在圓珍如下3部著作中找到相同（似）者：（1）《教示兩部祕要義》（2段落，7句子），（2）《〈大毗盧遮那成道經〉心目》（2段落）與（3）《雜私記》（1段落）。T905與圓珍著作之間存在著如此眾多相似乃至相同的句子與段落，這到底意味著什麼呢？這無非意味著（1）要麼圓珍與T905的作者不約而同地從第三者文獻中襲取了這些句子與段落；（2）要麼圓珍從T905引用了這些句子與段落；（3）要麼T905的作者從圓珍的著作中借用了這些句子與段落。哪種假設更符合實際呢？" }, { "type": "p", "text": "首先，第一種假設似乎可以較輕易地加以排除。圓珍與T907的作者都沒有講這些句子與段落中的任何一個是引用而來的。此外，讀讀圓珍的著作就可以發現這些句子與段落在圓珍的著作中極為自然，與上下文渾然天成，不像引自其它文獻。最重要的是：T905與《教示兩部祕要義》有2段落，7句子是一樣的。考盧到二者的短小篇幅（T905僅4400言，而《教示兩部祕要義》不滿800言），它們不約而同地從其它文獻引用了這麼多幾乎一模一樣的段落與句子這種可能性實在是微乎其微了。" }, { "type": "p", "text": "第一種假設既已排除，那麼，我們可以認為，要麼圓珍從T905，要麼T905的作者從圓珍的著作中，借用了這些段落與句子。圓珍是否可能從T905借用了這些段落與句子呢？問題的關鍵無疑在於圓珍在寫作這三篇著作前是否讀過T905，既然圓珍至少在882年前沒能讀到包括T905在內的任何一部三儀軌，如果圓珍的這三部著作（甚至其中之一）是在882年以前寫的，我們就能排除圓珍在這三篇部著作中引用了T905的可能性。" }, { "type": "p", "text": "《雜私記》中那段可以在T905中找到相類者的段落，據圓珍自己所記，寫於貞觀14年12月24日。換言之，圓珍寫這段文字的時間要比882年足足早出10年。至於《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的寫作時間，據該書的跋註（「日本國上都比叡山延曆寺真言唱業內供奉沙門圓珍遊天台次，屆於鎮西府城山寺天王院，案本經贊述之」），當在圓珍還唐後不久，即858年左右，比882年早24年。這說明圓珍在寫《雜私記》中的這段話與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》全文時，並不知道、當然也就無從利用到T905。所以，邏輯的結論祇能是：T905中相類（同）於《雜私記》與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的段落與句子乃是引用自圓珍的這兩部著作。" }, { "type": "p", "text": "《教示兩部祕要義》準確的寫作時間雖不可考，卻有證據顯示，在圓珍的某些弟子看來，至少有一段並見於《教示兩部祕要義》與T905之間的文字的「著作權」屬於圓珍。可見於T905的《教示兩部祕要義》兩段落，其中之一收在圓珍的另一部著作《雜記》內，並明記為「山王」之言。由其體例、內容觀之，《雜記》想必是圓珍弟子在其師歿後輯錄先師要語旨言而成。這段話被輯錄於圓珍的《雜記》中，這說明圓珍的弟子在編輯該《雜記》時（這自然是在圓珍身後），仍對T905茫然無知。否則圓珍弟子不可能會把一段可見於一部善無畏所譯之儀軌的話堂而皇之地載入其先師的《雜記》中（即使記入了，至少也會註明該段文字也見於善無畏經軌云云）。" }, { "type": "p", "text": "由圓珍弟子在圓珍歿後仍眛於T905的事實可以推知，圓珍本人終其一生都不知道T905。不然，以該經軌對台門的重要，圓珍斷無對它祕而不宣之理，其弟子也斷不至於直到圓珍死後仍茫然於該經軌（能給圓珍編撰《雜記》者想必是與圓珍關係密切的入室弟子）。據此也可斷定圓珍在寫《教示兩部祕要義》時不可能利用到T905。相反，T905與圓珍著作間所有文字上的相同（類）點乃是T905的作者利用了圓珍著作的結果。與T907一樣，T905也是在圓珍著作的基礎上寫成於日本。" }, { "type": "p", "text": "接著，讓我們來探究T905的寫作年代。首先應注意的是，三儀軌中祇有T907見錄於安然《八家祕錄》902年的修訂本，而T905，T906卻未列名其中。由此觀之，安然在修定該目錄時，並不知道T905的存在。不然，以該經對台門非比尋常的重要性，安然不會對它略而不錄。又以安然曠世的博學洽聞，該經當時若已出現？流傳於日本，安然似乎不太可能無所知曉。所以，T905很有可能在902年以前未出現於日本。902年也因此可以作為T905寫作年代的上限。" }, { "type": "p", "text": "另一方面，據台僧長宴（1016-81）的《四十帖訣》記載，長宴的受法師皇慶（977-1049）在其講義中提到《尊勝破地獄法》的另外一個版本，「《尊勝破地獄法》另本云，『智法身亦名報身』。云云。此文尤葉，謂智法身。正有境智冥合之意也。」" }, { "type": "p", "text": "下文我將證明長宴在其講義中提到的《尊勝破地獄法》乃是T906。這樣，所謂的別本就有可能是T905或T907。再者，長宴這裏從該「別本」所引的句子「智法身亦名報身」僅見於T905，而不見於T907。顯然，這裏的「別本」即是T905。又據長宴所記，皇慶是在永承2年（1047）年7月23日的講義中作此評說的。可見，長宴在1047年前即已讀過T905。1047年於是可以作為T905寫作年代的下限。" }, { "type": "p", "text": "總之，關於T905的出處與寫作年間，我們可以作如下的總結：T905於902-1047年間寫於日本，其作者利用了圓珍的3部著作。" }, { "type": "head", "text": "二、關於T906的出處", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "關於T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然的《金剛界大法對受記》中找到原原本本的對應段落：" }, { "type": "p", "text": "「此鍐字變成率都婆。方，圓，三角，半月，團形。地水火風空五大所成故。此率都婆變成摩訶毘盧遮那如來。身色如月，首戴五佛冠，以妙紗穀天衣瓔珞莊嚴其身，光明普照十方法界。皆倚於月輪。四佛四波羅蜜十六八供四攝，賢劫千佛二十天，無量無邊菩薩以眷屬。」。" }, { "type": "p", "text": "安然《金剛界大法對受記》中相應的段落見於《大正藏》第75卷第139頁下第29行至第140頁上第8行，二者幾乎完全一致。T906中還有一段落（《大正藏》第18卷第913頁上第2至12行）可以在《金剛大法對受記》（《大正藏》第75卷第139頁下第24至29行）與一傳為不空所譯的密教儀軌《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》（《大正藏》第20卷第75頁上第19至22行）中找到極相近的段落。但稍經比較就能發現，該T906段落更近於《金剛大法對受記》中的相關段落。所以，它更有可能本於《金剛界大法對受》。" }, { "type": "p", "text": "如何解釋二者間文字上的重複呢？我認為上面的這段T906文字引用自安然的《金剛界大法對受記》。如在序言裏所指出的那樣，T906的兩首偈頌是分拆T907中唯一的偈頌而成。這說明T906與T907的作者不是同一人。既然T907的作者頗有可能是安然，而T906又是在T907的基礎上寫成的，並見於T906與《金剛界大法對受記》的這段話就極有可能也是T906的作者襲取自安然的這部著作了。如此看來，T906不僅是在可能出自安然之手的T907的基礎上寫成的，它還同時利用了安然的一部重要著作——《金剛界大法對受記》。除T907，《金剛界大法對受記》與《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》外，T906的作者還利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39卷第586頁中第11至13行，第727頁下第8至22行；T906的相關段落見《大正藏》第18卷第912頁下第17至24行），（ii）另一傳為不空所譯的密典《〈金剛頂經〉金剛界大道場毘盧遮那如來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》（《大正藏》第18卷第336頁上第3行至下第12行；T906內的引文見《大正藏》第18卷第913頁上第18行至中第3行）與（iii）智顗《維摩經玄疏》（《大正藏》第38卷第553頁上第20至21行，在T906中的引文見《大正藏》第18卷第913頁下第27至29行）。" }, { "type": "p", "text": "至於T906的成書年代。首先有一點是明確的：與T905一樣，T906也是成書於902年之後。這從三儀軌中祇有T907見於《八家祕錄》902年的改訂本這一點上可以推知。其理由可比照上文得知，即不贅述。" }, { "type": "p", "text": "另據《四十帖訣》，皇慶嘗於長久4年（1042）4月提及一部經軌，稱「尊勝破地獄法」：「師曰，『五輪者，即五智五佛也』。具如《尊勝破地獄法》中。云云。」該經軌可能是T906或T907。這不僅因為此二經軌以「尊勝破地獄法」的別名知於世（詳前），還因為第三部儀軌——T905的經名中不含「尊勝」二字。事實上，皇慶這裏所談到的《尊勝破地獄法》祇能是T906，因為三儀軌中祇有T906將五輪對應於五智。我們因此就可確定，T906在1042年前即已出現於日本。也就是說，T906是在902-1042年間寫成於日本的。" }, { "type": "head", "text": "結語", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "本文旨在探究三部密教儀軌的出處，成書年代以及可能的作者。雖三儀軌傳由善無畏奉詔所譯，然其濃郁的中國思想色彩促使日本學者斷之為中土撰述。本文收集並考察了一些文獻方面的證據後指出，三儀軌固非漢譯佛典，但也非中土撰述，而是東瀛所產。三儀軌的創作年代大致如下，" }, { "type": "p", "text": "（1）T907:891-902;" }, { "type": "p", "text": "（2）T905:902-1047;" }, { "type": "p", "text": "（3）T906:902-1042。" }, { "type": "p", "text": "此外，從我們目前所掌握的資料來看，三儀軌之最古者T907（它為其它二儀軌所本）很可能出自天台宗有名的義學僧安然之手。" }, { "type": "p", "text": "本文還力圖揭示三儀軌各種文獻方面的來源。T907的一個重要來源乃是圓珍的《決示三種悉地法》（圓珍寫作該文的目的在於顯示最澄密教付法文中特異的教法——三種悉地法乃有典可循，有本可據）。在寫作T907過程中，T907的作者利用了《佛頂尊勝陀羅尼經》（T907），《大日經》（T848）及一行的《大日經疏》（T1796）。最後，多少有點出人意表的是T907中的有段話竟是根據空海《念持真言理觀啟白文》中的若干偈句改寫而成。T907的文獻來源可圖示如下：" }, { "type": "p", "text": "《決示三種悉地法》（圓珍）＋《佛頂尊勝陀羅尼經》＋《大日經》＋《大日經疏》（一行）＋《念持真言理觀啟白文》（空海）＝＞T907" }, { "type": "p", "text": "相較於T907，T905與T906的文獻構成則要複雜得多。除了T907（它被全篇揉進T905）外，圓珍的三篇著作，數部密典（其中有久負盛名的《蘇悉地經》）以及中國歷史上一部早期的佛教偽經——《提謂波利經》都構成了創作T905的資料來源。T905的主要文獻資料來源可以下表表示：" }, { "type": "p", "text": "T907＋圓珍三篇（《教示兩部秘要義》＋《大毗盧遮那成道經心目》＋《雜私記》）＋一行《大日經疏》＋《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》（T1141）＋《金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相》（T1172）＋《金剛頂經文殊師利菩薩五字心陀羅尼品》（T1173）＋《蘇悉地羯羅經》（T893）＋《提謂波利經》＝＞T905" }, { "type": "p", "text": "同T905具有鮮明的胎藏界色彩迥異，T906因參酌多部金剛部秘典而寫就，故而甚富金剛界的色彩。首先，最為意味深長的當然是T906與T907的可能作者安然間的關係。T906的作者取用了《金剛界大法對受記》中的兩段話。該巨著堪稱安然在金剛部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者還利用了幾部在中日密教史上流傳甚廣的金剛界經軌（如T878，T1056）。最後，應特別注意的是，中國天台宗實際的創立者智顗其《維摩經玄疏》內的數句話也被揉進了T906。T906的文獻來源可簡單表示如下，" }, { "type": "p", "text": "T907＋安然《金剛界大法對受記》＋《〈金剛頂經〉金剛界大道場毗盧遮那如來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》（T878）＋《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》（T1056）＋《維摩經玄疏》（T1777）＝＞T906" }, { "type": "p", "text": "最後必需強調的是，天台宗人託名善無畏而偽撰的三儀軌，其目的在於為所謂的最澄密教傳法文提供經典方面的根據。而傳為有唐密法宗師順曉所授的最澄密教傳法文竟然也是偽造於日本。其因緣是日本天台宗人將最澄門人所創的天台密教傳統（即所謂的「台密」）歸源於最澄；並通過將最澄背景曖眛的密教師順曉改頭換面為善無畏的嫡傳徒孫，從而為台密憑空安立一個包括印度（善無畏），新羅（義林（?-?）），中國（順曉）諸密教大師在內的顯赫譜系。即事體大，牽涉也廣，篇幅所限，此處不能展開討論。" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "juan", "text": "传善无畏所译三部密教仪轨出处及年代考" }, { "type": "byline", "text": "陈金华" }, { "type": "head", "text": "序言" }, { "type": "p", "text": "《日本大正新修大藏经》卷18收有如下3部密教仪轨：" }, { "type": "p", "text": "（1）第905号，《三种悉地破地狱转业障出三界皉密陀罗尼法》（以下简称「T905」）；" }, { "type": "p", "text": "（2）第906号，《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》（以下简称「T906」）；" }, { "type": "p", "text": "（3）第907号，《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》（以下简称「T907」）。" }, { "type": "p", "text": "这三部密教仪轨（以下通称「三仪轨」）均传善无畏（637-735）译，题目相仿，内容相近。事实上，三仪轨中篇幅最短者（T907）通篇见于其他二仪轨。" }, { "type": "p", "text": "T907以盛赞五梵文字母（阿鍐览唅欠）之特异功德开篇。该五字随即被编排与五脏，五种自然与人文现象，五方佛，五部，五大等等作一一对应。随后，T907将秘密教范畴「悉地」划分为上中下三品，然后将此三品悉地与三组分别由五梵文字母构成的陀罗尼作一一对应：阿鍐览唅欠——上品悉地；阿微罗哞佉——中品悉地；阿罗波遮那——下品悉地。最后，T907以一首22行偈颂结束全文。" }, { "type": "p", "text": "其他二仪轨（T905与T906）除与T907相重部分外，分别以如下内容为重点：（1）破地狱思想（T906）；（2）将包括阿鍐览唅欠五字在内的佛教（特别是密教）的五重性范畴与以五行为中心的中国传统的五重性范畴相比照，使之一一对应（T905）。" }, { "type": "p", "text": "此三仪轨在日本天台宗中极为重要，因被认为同天台宗主最澄（767-822）的「密教付法文」相关密切。此一密教付法文据传由最澄得自其中国密教传法师顺晓（?-?）。付法文将三组五字陀罗尼（即阿鍐览唅欠，阿微罗哞佉，阿罗波遮那）一一对应于上中下三品悉地。如此密教教法极为独特，仅见于以上三仪轨。因此，这三部仪轨被认作最澄密教传法文中独特密教教法的唯一曲据。" }, { "type": "p", "text": "与其在天台宗中的重要地位相应，此三仪轨广受天台研究者重视。关于它们的著述颇多。仅笔者所寓目者即包括：大村西涯，那须政隆，神林隆静，吉冈义丰，长部和雄，松永有见，松长有庆，三崎良周，木内央以及水上文义。日本天台学者的研究涉及三仪轨的出处，三仪轨彼此间的关系，它们与最澄密教付法文以及中国传统思想（尤其是五行观念，道教全身延命之术）之间的关系，等等。" }, { "type": "p", "text": "关于三仪轨的出处，日本天台学者一致断定并非善无畏所译，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三仪轨不见于《开元录》与《贞元录》。善无畏716年入唐后，即受到唐玄宗的高度重视与赏识。他在中国的译经活动是在官方的扶持，赞助（可能也是控制）下进行的。因此，善无畏所主译的佛经理应载于该时期的译经录。" }, { "type": "p", "text": "其二，三仪轨太富中国色彩，很难想像存在与之相对应的梵文原本。作为中国固有思想因素之一的五脏观念竟赫然出现于三仪轨中；更为触目惊心的是T905竟然网罗了不下十数个中国固有的，以五行为中心的五重性范畴，诸如五味，五季，五气，五方，等等。" }, { "type": "p", "text": "其三，三仪轨中的某些思想，如明显的金胎互𫐓倾向，显然出现于善无畏之后。" }, { "type": "p", "text": "总之，因为三仪轨显非译自梵典，兼之中国色彩浓厚，日本天台学者认定其出自中土。或以为制于中唐，或推之于晚唐，或确指于惠果（746-805）之时。" }, { "type": "p", "text": "日本学者对三仪轨的研究绵亘数十载而不断，其所涉及可谓既深且甚。但遗憾的是他们自囿于两个末见完全妥当的先入之见，致使其相关研究似有失于偏颇。首先，在其论证三仪轨出自中土的过程中，日本学者似乎默认：所有汉文献，若非译自他国，必是撰写于中国。这个前提是有问题的。历史上相当长时期内，汉文作为一种国际性语言通行于东亚诸国。因此，不是任何汉文文本都写于中国。" }, { "type": "p", "text": "此外，研究三仪轨的日本学者们还认为，如果某一汉文文稿渗透了某种源于中国的独特思想因素，则该文稿必出自汉土。该见解同样不无可议。众所周知，一些东方思想，如阴阳五行的观念，虽渊源于中国，却远播东亚诸国，并在这些国家生根发芽，广为运用。所以，某一汉文文献具有五行的思想并不必然地意味著它出自中土，它也有可能写就于东亚某一深受中国传统思想浸染的国家，如日本或朝鲜。" }, { "type": "p", "text": "准此，仅凭三仪轨并非汉译且内含阴阳五行思想就断定其出自唐土，而将其出于日本的可能性完全置之度外，这显然有失周全。在我看来，三仪轨成书于日本不仅是可能的，而且是受大量确凿证据支持的。" }, { "type": "head", "text": "第一节　论三仪轨以T907为最古" }, { "type": "p", "text": "在正式考究三仪轨的日本出处之前，让我们首先表明一点：三仪轨中以T907为最古，其它二仪轨均以之为底本改写而成。这一论点是通过比较三仪轨中的偈颂而得出来的。" }, { "type": "p", "text": "T907祇有一首偈颂，而T905与T906则各有两首。如上所述，T907的唯一偈颂（以下简称G907）位于T907之末。T905的两个偈颂分别简称G905/1与G905/2，而T906的两个偈颂则分别简称G906/1与G906/2。先将G907同G905/1与G905/2作一比较。G907全颂如下：" }, { "type": "verse", "lines": [ "「稽首毗卢遮那佛！开敷净眼如莲华，", "三界调御天人师。大菩提心救心者，", "深妙真言加持法，流入无生阿字门，", "圆满恒照如日月。阿阏宝生救世者，", "弥陀成就不空王。咸于悉地吉祥轮，", "传斯妙法化诸有。慈心自在降三世，", "金刚萨埵不动尊。无违誓愿应时期，", "瑜珈事毕还金刚。我依毗卢遮那佛，", "开心智印建标仪。无量功德普庄严，", "同入总持诸善逝。愿共有缘修学者，", "安位无上清净海。」" ] }, { "type": "p", "text": "G907看起来像是一首标准而完整的，用来作结整个经文的偈颂：偈颂的第一部分（行1-12）赞颂五佛的功德（其中，行1-8礼赞作为五佛之首的毗卢遮那佛，余者4行则关于其他四佛）；第二部分（行13-16）礼颂降三世与不动两明王；在偈颂的最后部分，作者发愿誓生净土。" }, { "type": "p", "text": "反观G905/1，我们发现它由三部分组成：一，行1-8（礼赞毗庐遮那佛）完全等同于G907的行1-8；二，行9-12（「身口意业成三密，三密即成应化法。五轮五智是五分，五分尽摄法界轮。」）采自一部传由善无畏所译的密教仪轨（《慈氏菩萨略修瑜珈念诵法》；）；三，行13-20（礼颂五佛中的四佛及降三世与不动两明王）完全等同于G907的行9-16。G907的第一，三部分在语义上紧密相连，环环相扣，因二者分别礼颂五佛之首的毗庐遮那佛，其余四佛及降三世和不动两明王。相反，第一，三部分与第二部分在语义上则殆无关联。换言之，在G905/1中，两个语义相扣的部分为一个在语义上与二者都了无牵涉的部分所间隔。难以想像，同一作者在写了两段语义上丝丝入扣的偈语（一如G905/1的第二部分之与第一，三部分）后，会在二者之间嵌入另一与该两段偈语均无关联的偈语（一如G905/1的第二部分之与第一，三部分）。恐怕比较合理的解释应该是：G905/1的第一，三部分与第二部分原本隶属两个独立的，互不关联的偈颂。T905的作者从其中一个偈颂取出16行（G905/1的第一，三部分）后，因昧于第一，三部分之间的密切关系，将取自另一偈颂的4行偈语（即G905/1的第二部分）嵌入二者之间，从而形成了G905/1。因为G905/1的第一，三部分完全等同于G907的头16行，而且如上所述，G907本身是一标准而完整的偈颂，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所从来者。由此可以推知，G907先于G905/1而为后者之根据。以此类推，T905中凡是等同于T907的段落亦必撷取T907的相关段落而成。总之，T907先于T905而为后者所本。" }, { "type": "p", "text": "同样地，通过比较G907与G906/1，2，我们也可以弄清T907与T906的关系。分别构成G906/1，2的6行与16行偈语完全等同于G907的前6行与后16行偈语。正如以上所说，G907的前8行乃一不可分割的单元，用于赞颂作为五佛之魁首的毗庐遮那佛。在G906中，同样的8行偈语被分割到两个独立的偈颂中。这表明这两个偈颂的作者并不了解该8行偈语的内在关系。他并不是这8行（或这22行）偈语的真正作者。换言之，T906中的两首偈颂乃割裂T907中的唯一偈颂（G907）而成。由此，我们可以推知，T906中凡与T907的段落，偈句等同者，匀来源于T907。故而，与T905一样，T906亦本于T907。" }, { "type": "head", "text": "第二节　关于T907的出处、成书年代及作者" }, { "type": "p", "text": "既然在三仪轨中T907最古，且为其他二仪轨所本，如能究明其来历，其他二仪轨的真面目也就随之明了了。" }, { "type": "p", "text": "论及T907的来历，我们不能不关心T907之有史籍可征究竟始于何时。我们知道，三仪轨既不见载于中国佛教经录，也不见录于以最澄与空海为首的日本入唐求法诸家的将来录。以三仪轨所记教法之新颖独特，加之传由善无畏所译，最澄与空海们不可能对其知而不录。这说明最澄与空海们在中国时并未接触到该三仪轨。那么，三仪轨到底何时面世呢？" }, { "type": "head", "text": "一、安惠与T907" }, { "type": "p", "text": "在此，我们要提到台门一代宗师安惠（794-868）。列名圆仁（794-864）十大弟子的安惠863年与惠亮同登尊崇之极的三部大阿阇梨之位。次年，继圆仁任天台座主。据《皉相承集》记载，安惠于863年撰一「目录」——「坚封目录」。这寥寥数十字的简短目录赫然载著一部所谓「尊胜破地狱仪轨」的经典：" }, { "type": "p", "text": "「理界：《大日经》一卷，《摄大灌顶仪轨》，《相承传法次第记》一卷；" }, { "type": "p", "text": "「智界：《金刚峰楼阁瑜珈祇经》，《一切时处成佛仪轨》，《五秘密修行仪》一卷，《相承》一卷；" }, { "type": "p", "text": "「圆满界：《妙成就仪轨》（善无畏），《清净毗卢遮那别行经》，《尊胜破地狱仪轨》，《相承妙见法》一卷；" }, { "type": "p", "text": "「释家：《抄记》一卷，《理趣释》一卷。」" }, { "type": "p", "text": "第一，从其形式与内容两方面来判断，「坚封目录」旨在将重要的经典提纲挈领地分属于四种门类之下。列入经典绝大部分乃天台要典。但出乎意料的是《理趣释》也得列其间。我们知道，最澄、空海的反目与最澄向空海寻借《理趣释》未果有至大的关系。最澄尝向空海执弟子礼，请益密教教法达六、七年之久。其间，最澄向空海借阅了大量的空海从中国访求而得的密教经典。但当最澄要求借阅《理趣释》时，却遭峻拒。表面的理由是《理趣释》充满有关性与暴力的譬喻，空海认为若非由修为高超的阿阇梨侧近指导，而任由初心者独自浏览修习此经疏，初心者极易误入歧途，害法误己。不过，个中的更深刻原因可能是空海对最澄非传统式的学密方式（最澄偏重于研读密典，而非诉诸面受师法）日感不耐。在其拒绝书中，空海力陈最澄学密之道的失当。其措词峻烈，几至刻簿，表明空海对最澄的不满与愤恨乃经年所积，强烈而绵长。这两位日本历史上罕见的佛门龙象，就此决裂。最澄赁书不果，反遭苛责。对天台宗人来讲，此非唯宗祖之奇耻，并是台门之大不幸。由此因缘，最澄之后的天台宗徒对《理趣释》几乎有一种本能的反感与忌讳（如果不是恐惧）。传说安惠编撰「坚封目录」的863年，上距最澄谢世的822年并不远。肇因于《理趣释》的奇耻大辱对一般的天台宗徒（遑论如安惠这样的天台泰斗）想必仍记忆犹新，如芒在背。因此，当时领袖台宗的安惠居然在863年将《理趣释》列为台门要典之一，这简直匪夷所思。" }, { "type": "p", "text": "第二，如果安惠果真早在863年即已注意并重视这一《尊胜破地狱仪轨》（T907或T906），那么，安惠似不太可能不对该仪轨宣扬流通。以安惠当时在宗内的地位与名望，他若决意弘通该仪轨，后者想必短时间内即可普及于宗内。若然，另一天台大师圆珍也断不至于迟至882年仍对T907茫然无知（详后）；同样地，该仪轨也断不至于湮没无闻到有待博学多闻的安然「发现」于10世纪之初（902年顷，详后）。" }, { "type": "p", "text": "第三，安惠编有如此这般的「坚封目录」不见载于更早，更可靠的文献，而仅见于《秘相承集》这较为晚期的文献。《秘相承集》成书于1217年之后，上距安惠已有3世纪之遥。其可靠性并不高。" }, { "type": "p", "text": "综上所述，见于《秘相承集》的「坚封目录」甚难被认作安惠所作。即便安惠确曾于863年编有这么一个「坚封目录」（此可能性微之又微），其中的《尊胜破地狱仪轨》也断难等同于三仪轨之一。因此，《秘相承集》的「坚封目录」不能被当作T907在863年前已流传日本的证据。究竟T907何时出现于日本，这还有待于对其他相关材料的考察。我们先来看看另一台门宗师圆珍与T907的关系。" }, { "type": "head", "text": "二、圆珍与T907" }, { "type": "p", "text": "圆珍（814-891）世称「智证大师」，台宗六祖。虽为空海远侄，早年即亲炙最澄继业门人义真（781-833）。853-859年间游学中国，先遍访天台山诸名师，后负笈唐都长安，潜心密法。继圆仁之后，圆珍力唱「圆（天台祖法）密（密教教法）一致」，可并重并行。他为台密的创建，筚路蓝缕，居功阙伟。" }, { "type": "p", "text": "圆珍写有一短文，名《决示三种悉地法》。顾名思义，这是一篇关于三种悉地法的论文。而三种悉地法也正是T907的主题之一。此外，《决示三种悉地法》还能在T907中找到不少相近乃至于相同的断落，句子与思想。" }, { "type": "p", "text": "文中圆珍提及，他在唐密教传法师青龙寺法全曾向他面授杂真言（据下文交代，此杂真言是「阿鍐铉唅缺」这五字真言），谓「多宝梵志于三十万字《毗卢遮那〔经〕》，《金刚顶经》采集要抄，最上胜殊福田，唯五字真言。若人持者，功德无比不可校量不可说也」。T907中也有类似的评语：" }, { "type": "p", "text": "「此本五部梵本，四十万言，出《毗卢遮那经》，《金刚顶经》。采集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德，不可比量，不可思议，不可说也」。法全接著说：「诵此五字真言一遍，相当于诵藏经百万遍对之一遍，当念一百万遍藏经。」相同的话也见于T907。" }, { "type": "p", "text": "然后，法全将五字对应于五方，五佛与五种人文或自然现象：" }, { "type": "p", "text": "「（五字）即为东西南北中方佛种子也。天地山海，江河万流，日月星辰，金银宝玉，火珠光明，五果五谷，众花开敷，端正富贵，智慧福德，殊胜清净，皆是阿鍐嚂唅缺五字所管也。」这也不能不让人想起T907。关于五字同五方佛的对应关系，T907是这样规定的：" }, { "type": "p", "text": "「阿字是东方阿阏如来，鍐字西方阿弥陀如来，览字是南方宝生如来：唅字北方不空成就如来，欠字是上方毘遮那大日如来。」关于五字同五种人文，自然现象的对应关系，T907有较详尽的铺张敷衍。然其大旨未出圆珍文中所说：" }, { "type": "p", "text": "「山海大地，从阿字出；江河万流，从鑁字出；金玉珍宝，日月星辰，火珠光明，从览字成；五果五榖，众花开敷，因唅字结；秀香美人，天长养颜色滋味，端正相貌，福德富贵，从欠字庄严」。" }, { "type": "p", "text": "最后，法全对这五字真言下一断语，「此法身真言也。」同样地，T907也不乏这种以阿鍐唅缺为法身真言的提法。" }, { "type": "p", "text": "除了在文字与思想方面表现出与T907诸多相同点外，《决示三种悉地法》还提到两部书。乍看之下，这两部书很像三仪轨之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一随身秘籍，上言，「五部卷帙，贝多梵䇲，三十万言，出《毗卢遮那》，《金刚顶经》。采集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德不可比量，不可说也。」如上所述，类似的话也见于T907。关于这部书，圆珍还讲，「出、入、成就悉地，及化身、报身、法身真言等名义，具释在彼。」这似乎又是在指T907了，因为后者论及出、入、成就悉地，且对化身、报身、法身成就（虽非三身真言）有所交代。" }, { "type": "p", "text": "圆珍在文中提到了另一部书，「或有《三种悉地法》一卷，未见译人。其趣异今。」这似乎是指三仪轨之一，因为它们（尤其是T905）也以「三种悉地法」而知名。" }, { "type": "p", "text": "以上种种，是否表明圆珍在写《决示三种悉地法》前已读过T907并在该文中引用了它呢？通过深入的分析，我得出了否定性的结论。" }, { "type": "p", "text": "事实上，吊诡的是：存在《决示三种悉地法》这样一篇文章意味著象T907这样一部经轨当时并不存在于日本；圆珍当时也无从知道这样一部经轨。试想，如果这么一部仪轨当时便已存在于日本并为圆珍所知，时人断不会怀疑三种悉地法典据之有无；即使有人怀疑，圆珍也祇要举出T907，便可冰释时人疑惑，无须再劳神撰文澄清了。" }, { "type": "p", "text": "深入检视《决示三种悉地法》本文，我们也可确认至少在撰写《决示三种悉地法》之前，圆珍并不知道如T907这样一部密教仪轨。" }, { "type": "p", "text": "首先来看圆珍复述法全教诲的一段文字。这短短的关于法身真言（阿鍐嚂唅缺）的文字内，暗合于T907处甚多，引人怀疑法全的诲谕似乎依据于T907，或一部与T907极为相近的经轨。不过，稍加考究便能发现该印象并不可靠。法全的这几点教诲似乎是他本人的意见，而非另有所本。不然，他会道出典据，一如当他涉及报化二佛时那样（在讲到法身佛之外的其他二身佛时，法全告诉圆珍，「其二佛者，全身在两部诸经中，故此不出，可自知也」。可见在法全看来，以上关于法身真言的议论不见于诸经而纯由他本人苦心孤诣，独出机杼，故有向圆珍特别面授叮咛的必要）。况且，记载这些教谕的圆珍本人认为这些教法来自法全而非另有所本。此所以圆珍于报告其师教谕之初特别指明，「青龙寺全阿阇梨分付圆珍杂真言」；而于报告之末再郑重交代，「上来圆珍所见闻矣」。" }, { "type": "p", "text": "其次，圆珍文中所讲的仁忠「随身秘书」也不能等同于任何三仪轨之一。首先，这部密籍讲到的三身真言很可能是那种将三身与三组陀罗尼作一一对应的密教教法，如同圆珍在文首所报告的那样：" }, { "type": "p", "text": "「大唐东都水南天宫寺门楼柱上，题云：法身真言阿鍐嚂唅缺；报身真言阿尼罗唅缺；化身真言阿罗波洒娜」。" }, { "type": "p", "text": "然而，遍检T907都找不到这种将三身与三陀罗尼相对应的教法。此其一。再者，在圆珍对仁忠秘籍简略介绍中，有三悉地和三身真言，而三种悉地法（即将三悉地与三陀罗尼相对应的教法）却告阙如。对《决示三种地法》的作者圆珍来讲，T907最重要处无非此三种悉地法（这正是他这篇文章的主题）。如果这部秘籍果真是T907，圆珍是不会在文中对它的这一精要教法略而不提的。其三，如果T907已是仁忠的随身秘籍，那很难想像直到他殁后近60年的882年，当时已为台门翘楚的圆珍仍对它浑然无知，而需向远在大唐国的智慧轮隔洋卜问三种悉地法之典据（详后）。" }, { "type": "p", "text": "最后，圆珍文中所提到的《三种悉地法》并不能等同于三仪轨中的任何一部仪轨。首先，据圆珍所述，此《三种悉地法》，译者失名。但三仪轨并称善无畏所译。其次，圆珍本人认为《三种悉地法》的内容与他在《决示三种悉地法》中所阐述的思想并不吻合。通过比较三仪轨与圆珍的《决示三种悉地法》，我们却发现，它们彼此间有颇多共通之处。" }, { "type": "p", "text": "圆珍此处提到的《三种悉地法》不会是三仪轨之一，却极有可能是另一部密教经轨《清净法身毘卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三种悉地》（T899）。从保存于《大正藏》的版本看，该经一卷，译者失名。这与圆珍对《三种悉地法》的叙述相契合。更为重要的是，该经轨亦以「三种悉地法」知名。而且，比较该经轨与圆珍的《决示三种悉地法》就能发现，除了三品悉地这一共同提法外，二者并无任何共通之处。最后，该仪轨已见于入唐八家之一的常晓（?-866）的将来录（T2163）。承和6年（839），常晓献其将来录于朝。可见，该经轨的传入日本不晚于839年。另一方面，圆珍《决示三种悉地法》的撰写不早于871年，因文中提及一贞观13年（871）的官牒。因此，圆珍在写「决示三种悉地法」前完全有可能读到该经轨。" }, { "type": "p", "text": "诚然，《决示三种悉地法》中不乏在文字或语意上契合于T907的地方，容易让人联想到圆珍可能熟悉并在《决示三种悉地法》中引用了该经轨。然经细究，所有这些暗合于T907处都不足以成为圆珍知晓T907的证据。相反，《决示三种悉地法》本身却有证据表明，圆珍在撰写该文前对T907茫然无知。试论如下。" }, { "type": "p", "text": "《决示三种悉地法》开篇伊始就著力阐明三陀罗尼（阿鍐嚂唅缺，阿尼罗唅缺，阿罗波洒娜）的典据。为此，圆珍引《大日经》的两品，作为头两个陀罗尼的出典。至于第三组陀罗尼的典据，圆珍举出《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。关于三陀罗尼的出典，圆珍只字未提T907。这说明了什么呢？" }, { "type": "p", "text": "三陀罗尼并见于T907，而《大日经》及《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》祇包含三陀罗尼之二或之一。以此言之，相较于此二密典，T907应被视作更完整，更完美的典据。况且，T907传由善无畏所译，其权威性或有不逮《大日经》，但也决不逊于《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。如果圆珍知道T907，他断不会弃之不用，反而引用虽较T907权威但在典据的完整性上却远不及T907的《大日经》以及不仅在典据完整性上远逊T907，且在权威性上也并不优于T907的《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。由此可见，圆珍在撰写《决示三种悉地法》时并不知晓T907。" }, { "type": "p", "text": "不但圆珍的《决示三种悉地法》本身有力地表明圆珍当时对该经茫然无知，而且放眼《决示三种悉地法》之外，我们还会得到强力支持这一结论的证据：一方面，《决示三种悉地法》写于873年左右；另一方面，迟至882年，圆珍依未接触到T907。" }, { "type": "p", "text": "先来看《决示三种悉地法》的系年问题。该文的写作时间未经注明，确考不易。但说它写于873年左右，则大致不差。原因如下。据《余芳编年杂集》，圆珍于贞观15年（873）上奏朝廷，要求赐阿阇梨之位于遍昭（817-90）。其奏请旋即诏准。另据《智证大师年谱》，遍昭接受阿阇梨位的仪式于贞观15年9月9日举行，由圆珍主持。除授阿阇梨位外，圆珍还传三种悉地法于遍昭。但据安然记述，从圆珍处接受了三种悉地法后，遍昭一直怀疑该密法是否有典据可寻（详后）。因为以上原因，一些日本天台学者主张《决示三种悉地法》是圆珍对遍昭有关疑惑的直接回应。如该推测大致无误，《决示三种悉地法》应写于873年左右。" }, { "type": "p", "text": "我们接著来看另一个问题：至少截至882年为止，圆珍仍对T905茫然无知。《智证大师全集》保存一对圆珍致智慧轮的信，「上智慧轮三藏书」。该信写于日本延喜6年（882）7月。随信还附有两卷问题集（圆珍信中称「疑集」，后人辑录为「些些疑文」，收《智证大师全集》），汇列了一些长期困挠圆珍而让他在日本求教无门的问题。问题之一就是关于三种悉地法的典据：" }, { "type": "p", "text": "「『阿鍐蓝含缺，上品；阿尾罗哞缺，中；阿罗波左那，为下悉地。』此出何文？曾见洛阳诸寺多题门牓，其大趣何？」" }, { "type": "p", "text": "这个问题表明，圆珍当时（882）尚未接触到T907，因为T907明载三陀罗尼及三品悉地，并将二者作一一对应；该经轨无疑可以被视作三种悉地法的典据。圆珍在882年前如有缘读到该经轨，就无须怀疑三种悉地法的典据。" }, { "type": "p", "text": "既然圆珍的《决示三种悉地法》极有可能写于873年左右，而时至882年圆珍仍未读到T907，我们可以断定，圆珍在写《决示三种悉地法》前不可能读到T907。既如此，T907与《决示三种悉地法》之间相近乃至相同的句子，断落，思想，又当作何解释呢？可能的解释有两种：要么（1）T907从《决示三种悉地法》撷取了这些句子，断落，思想；要么（2）这些句子，断落，思想来源于第三者文献。" }, { "type": "p", "text": "第二种解释显然不太可能，因为如前所述，《决示三种悉地法》相类或相同于T907之处大部见于法全的教谕，而这些教谕显由法全本人独立作出，而非另有所本。这样，《决示三种悉地法》与T907之间的相近（同）点祇能源于T907的作者对《决示三种悉地法》的利用。又因为没有任何证据表明《决示三种悉地法》曾流传至中国或其它属汉文化圈的国家，T907祇能是由某个日本人在日本撷取《决示三种悉地法》的某些思想写就的。" }, { "type": "p", "text": "在此，我可以举出另一证据，证明T907写于日本。T907有下面一段话：" }, { "type": "p", "text": "「右五部真言（即阿鍐览唅欠——引者注）是一切如来无生甘露之珍浆，醍醐佛性之妙药。一字入于五藏，万病不生。况修日观，月观？即时修得佛身空寂。」这段话与空海《念持真言理观启白文》中的数行偈语极为相似，今人不能不怀疑二者之间的关系：" }, { "type": "verse", "lines": [ "「一切如来，甘露智水；", "三世诸佛，醍醐妙药。", "一字入藏，万病不生。", "即时修得，佛身空寂。」" ] }, { "type": "p", "text": "既然T907是在圆珍《决示三种悉地法的》基础上写于日本。那么它的作者要么就是圆珍本人，要么就是一个熟悉圆珍这篇短文的人。T907为圆珍本人所写的可能性甚微。试证以反证法。若T907确为圆珍所作，则它或成于《决示三种悉地法》之前，或成于它之后。T907显然不可能成于《决示三种悉地法》之前，因为那样的话，圆珍便没有必要再撰文澄清三种悉地法的典据了。假设T907写于《决示三种悉地法》之后也同样困难，因为一个人一般不太可能会在自己伪造的经书中掺入如此众多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。这样未免太不利于伪撰品的可信度了。因此，我们认为T907并非圆珍所作，而是由某个熟悉他著作的人在圆珍身后（圆珍卒于891年）所作。这个人会是谁呢？有证据表明他可能就是在日本佛教史上赫赫有名的安然。" }, { "type": "head", "text": "三、安然与T907" }, { "type": "p", "text": "安然是继圆仁与圆珍之后将日本天台宗进一步密教化的最关键人物，公认的日本天台宗祖师。他不仅兼学天台各家，堂庑甚广；还傍乃真言宗学，取精用弘。一生笔耕不辍，著述弘富，有百余部著作传世。其中虽有后人伪托，但其多产，却是不争的事实。安然的重要性不仅表现在其著述的惊人数目上，更因为他写下了一些结构严谨，见解深邃的宏篇巨制，对规范此后的天台宗发展作用重大。安然的影响不限于台密，甚至日本佛教，他的著作还触及音韵学及梵文文法等，对这些领域的影响既深且远。" }, { "type": "p", "text": "安然著有《诸阿阇梨真言密教部类总录》（T2176），又称「八家秘录」，将日本入唐八家将来的密教典籍分门别类地记载下来。《八家秘录》载有一密教仪轨，称「尊胜破地狱陀罗尼仪轨」，一卷，属「苏悉地部」。据夹注，该经又名「三种悉地法」最后值得注意的是，《八家秘录》将该经与一「三种悉地付法」的文件相提并列。凡此种种均表明《八家秘录》所载的这部仪轨极有可能是我们的三仪轨之一。" }, { "type": "p", "text": "稍加分析后可确定，该经轨可能是T906或T907，但不太可能是T905。理由有二。第一，三仪轨中祇有T905在题目中没有含有「尊胜」一词，而「尊胜」却恰恰是见于《八家秘录》的这部密教仪轨其题目的关键词之一。第二，「尊胜破地狱陀罗尼仪轨」与「佛顶尊胜心破地狱法」颇为相近而与T905的别称「三种悉地皉密真言法」相去甚远。那么，《八家秘录》的这部密教仪轨到底是T906还是T907呢？安然的另一部著作为我们提供了线索。" }, { "type": "p", "text": "在其所著《胎藏界大法对受记》中，安然提及并引用了一部叫作「尊胜破地狱法」的仪轨：" }, { "type": "p", "text": "「又比叡山根本大师入唐之日，顺晓阿阇梨授三种悉地法，印信载《显戒论缘起》中。云：暗鍐览唅欠（上品悉地），阿尾罗唅欠（中品悉地），阿啰波娑那（下品悉地）。而无入修印信等。云云。珍和上说：『大师传广智，广智传德圆，德圆传圆珍。』圆珍传权僧正大和上。大和上常疑此法有无。安然近得《尊胜破地狱法》，中有此等三种悉地真言，稍同顺晓阿阇梨传。又云，阿啰波遮那（名出悉地），阿微罗哞呿（名入悉地），阿鍐览哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名苏悉地）。此阿鍐览唅欠，亦为五部，五佛，五轮；亦为地，莲，日，月，空观；亦名法身真言。」" }, { "type": "p", "text": "这部被称作「尊胜破地狱法」的仪轨显然就是《八家皉录》所提到的「尊胜破地狱仪轨」。除了二者题目的相近外，《八家秘录》与《始藏界大法对受记》提及这两部仪轨的「上下文」（context）也印证我们这一看法：如上所述，《八家秘录》中，《尊胜破地狱仪轨》与最澄的付法文相提并论；而在这里，《尊胜破地狱法》也是被当作最澄付法文的典据而被引用的。据此，我们可以断定安然在此引用的经轨就是《尊胜破地狱仪轨》，即T906或T907。再通过对以上引文的分析，我们可以近一步确证《尊胜破地狱法》或《尊胜破地狱仪轨》即是T907。" }, { "type": "p", "text": "据安然所作的引文，《尊胜破地狱法》将五梵文字母（阿鍐览唅欠）一一对应于五部，五佛，五轮及五观（分别以地，莲华，日，月及空为观照对象）。同经随后又将五字称作「法身真言」。这两点与T906有出入，却与T907若合符节。在T907中，五字先是与五佛，然后与五部/五轮及五观作一一对应；而在T906中，五字不仅与五部，五佛，五轮及五观作一一对应，它们还与五形（四角，满月，三角，半月，满月——原文如此）及五色（黄，白，赤，墨，种种色）作一一比照。至于「五字是法身真言」的说法，T907也与《尊胜破地狱法》一致。因为二者都是在将五字与五部，五轮，五观作一一对应后才提到这一说法；而T906却与此相反，「五字是法身真言」的说法是在五字与五部，五佛，五轮及五观作一一对应之前就被提出来了。" }, { "type": "p", "text": "综上所述，关于安然与T907的关系，我们可以得出这样一个结论：安然知道T907的存在，并分别在《八家秘录》与《胎藏界大法对受记》中记载或引用了该经轨。随此结论而来的问题是，安然是在何时接触到T907的？解决该问题的根据无疑是安然这两部著作的系年。" }, { "type": "p", "text": "《八家秘录》完稿于元庆9年（885），修订于延喜2年（902）5月11日。因为T907是在圆珍《决示三种悉地法》的基础上写就于891年之后（如上述），它当不见于《八家秘录》885年的初稿。安然是在902年改订《八家秘录》时才将T907的书名补充进去。这意味著安然至少不会晚于902年就已知道T907。另一方面，我们还要注意到，《胎藏界大法对受记》引用了T907。这说明安然在完成该著作前即已读到T907。那么，《胎藏界大法对受记》的成书是在《八家秘录》之前，还是之后呢？对此问题，虽缺乏足够的证据来支持一个明确无误的答案，我倾向于认为《胎藏界大法对受记》成书于《八家秘录》之后。这么认为的理由是：安然在《八家秘录》中记载了相当一部分（虽非全部）他本人的重要著作。《胎藏界大法对受记》却不见载于其中。无论从哪种标准来看，《胎藏界大法对受记》都应被认作安然的最重要著作之一。因此，它不被列入《八家秘录》可能是因为它成书于《八家秘录》之后。所以，尽管不能断然排除《胎藏界大法对受记》写于《八家秘录》之前的可能性（如果那样，安然知晓T907的时间下限还要上推到902年之前），《胎藏界大法对受记》不见于《八家秘录》这一事实强烈地暗示著它成书于《八家秘录》之后。所以，我们可以肯定，T907是在891-902年间出现在日本的。" }, { "type": "p", "text": "在这近10年的时间内，谁是写作象T907这样一部密教仪轨的最可能人选呢？我们的目光禁不住要转向T907的「发现者」——安然。有理由怀疑，安然不仅仅是T907的「发现者」，他可能正是它的创作者。" }, { "type": "p", "text": "从我们目前所掌握的文献资料来看，安然是将T907公诸于世的第一人。况且，他是圆珍与遍昭之后天台宗的中流砥柱。与圆珍一样，他可能也遭受到了来自天台宗内外的要求出示三种悉地法典据的压力。从动机上来看，他有可能创作象T907这样一部能够给三种悉地法提供典据的密教仪轨，以杜质疑三种悉地法典据的悠悠之口。最后，他完全有可能阅读到圆珍的《决示三种悉地法》。以此为本，再敷衍成T907，这对像安然这样的密法大师，文章里手来讲，显非难事。" }, { "type": "p", "text": "至此，我们可以对T907的出处，作者与成书时间，作一简短的结论。传为善无畏所译的密教仪轨T907既非传自印度，也不是成书于中国。它乃是一部写于日本的密教伪经，大约完成于891年至902年间，目的在于向最澄密教付法文中特异的密教教法（所谓的「三种悉地法」）提供典据。它的作者很可能就是大名鼎鼎的天台大师安然。" }, { "type": "head", "text": "第三节　T905与T906的出处及成书年代" }, { "type": "p", "text": "上节我们论证了T907的日本出处。另一方面，正如我们在序言中所指出的那样，T905与T906都是在T907的基础上扩展而成的。据此两点，T905与T906的日本出处本已无庸赘述。这里，我们要指出的是，即使不诉诸T907写于日本这一结论，我们仍可通过对T905本身的考察，得出关于T905出处的同样结论。让我们先来看T905的出处。" }, { "type": "head", "text": "一、关于T905的出处" }, { "type": "p", "text": "T905中有相当数量节句子与段落可以在圆珍的3篇著作（《教示两部秘要义》，《〈大毗卢遮那成道经〉心目》及《杂私记》）中找到相同者或相似者。在T905开篇后不久，我们就发现五个短句，分别将五梵文字母等同于五大的种子：" }, { "type": "p", "text": "「阿字……金刚地轮种子」；「唅字……大日如来智海水大轮种子」；「蓝字是大日如来心地种火大种子」；「唅字……即是大日如来常住寿量风大种子」；「欠字……则大日如来无见顶相，五佛所证大空智处」。" }, { "type": "p", "text": "几乎与之相同的五个句子也可见于圆珍的「教示两部秘要义」：" }, { "type": "p", "text": "「A则大日法身金刚轮之种子；Bam则大日如来智海水大轮圆满种子；Ram则大日如来心地火大种子；Hum则大日如来常住寿量风大种子；Kham则大日如来无见顶相，五佛所证大空智处。」" }, { "type": "p", "text": "此外，T905还有两个句子也可以在《教示两部秘要义》中找到几乎完全一致的对应者。这两个句子是：（1）「驮卢么陀都，法身如来真实体也」（《教示两部秘要义》中的对应句见于《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。文中「驮卢么陀都」以梵文dhar-madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之体，五部三部真实之源」（T905.18.911a25-26；《教示两部秘要义》中的对应句见于《大日本佛教全书》第28卷第1087页下）。" }, { "type": "p", "text": "更值得注意的是，T905中可见于圆珍3部著作的大段文字，计有5处之多：" }, { "type": "p", "text": "其一，" }, { "type": "p", "text": "「此三五字即十五字，即十五种金刚三昧。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆顺旋转，初后不二。今八门中该摄万法。」" }, { "type": "p", "text": "与该段文字相应的段落见于「教示两部秘要义」：" }, { "type": "p", "text": "「此八门中该摄万法。今云，此等三五字即十五种金刚三眛。一字即十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。逆顺旋转，初后不二。」" }, { "type": "p", "text": "比较这两段文字，可以发现，个别字容有出入，个别句子在各自段落中的位置或有不同，但它们总体上是一样的。" }, { "type": "p", "text": "T905中另一段可以在《教示两部秘要义》中找到相应段落的文字是：" }, { "type": "p", "text": "「大日如来为令知见此道，示二种法身。智法身佛住实相理，为自受用，现三十七尊，令一切入不二之道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不动而动，现于八叶，为自他受用，示三重曼荼罗，令十界证大空。虽是理智之殊，广略之异，本来一法，曾无殊异。万法归一阿字，五部同一遮那。」" }, { "type": "p", "text": "「教示两部秘要义」中与此相应的段落是：" }, { "type": "p", "text": "「大日如来为令一切知见此道，示二种身，谓理法身，智法身。智法身佛住实相，为自他受用，现三十七尊，终令一切入不二道。理法身佛即是住如如寂照，法然常住不动。不动而动，〔现〕于八叶，为自受用，示三种曼荼罗，遂令十界证大空理。开门似别，理智不二。本来一法，曾无殊异……是理智之殊，亦广略之异。应知元来无一异相。」" }, { "type": "p", "text": "二者间的相类相同，不待辩而自明。" }, { "type": "p", "text": "其三，T905中还有如下一段话：" }, { "type": "p", "text": "「是故，中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若，观自在持莲华印是解脱。则身密法身德，口密是般若德，意密是解脱德也。因般若故得解脱，解脱因般若。此二依法身之体，不即不离，阙一不得，犹如伊字三点。菩提心此金刚部，大悲莲华部，方便此应化身。」" }, { "type": "p", "text": "它与圆珍《杂私记》所收的一段圆珍的议论极为相似：" }, { "type": "p", "text": "「胎藏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱。因般若故得解脱，解脱因般若。是两依法身之体，不即不离，阙一不得。又菩提心此金刚部，大悲此莲华部，方便法此应化身。」" }, { "type": "p", "text": "在密教的大悲胎藏界曼荼罗中，胎藏中尊就是中尊大日，即大毘卢遮那佛。秘密主金刚是指随伴在大日如来一侧的金刚萨埵，因手持金刚杵而名。陪伴在大日如来另一侧的则是手持莲华的观世音菩萨。因此，「中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若，观自在持莲华印是解脱」与「胎藏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱」这两句话形异而实同。T905这段话的其他句子则大都能在《杂私记》的相关段落中找到几乎完全一致的对应句。" }, { "type": "p", "text": "其四，其五。最后，T905有一段落其三个构成句子全可以在圆珍的第三部著作《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中找到，而另一般落的部分句子则可在圆珍的同一部著作中找到与它们相类似的句子。前一个段落见于《大正藏》第18卷第912页上：" }, { "type": "p", "text": "「是故，阿字是胎内，指位在等觉以前。娑字胎外，指位妙觉。𨺠字是用，一切法转，咸依此门。迹恣二化，济度十界也。」（T905）" }, { "type": "p", "text": "《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中与此相对应的三个句子分别见于《大日本佛教全书》第26卷第652页下第8行，第653页上第4行，第653页上第8行。T905的第二个段落见于《大正藏》第18卷第912页上：" }, { "type": "p", "text": "「然毗卢身土，依正相融，性相同一。真如遍满法界。大我身口意平等，如太虚空。以虚空为道场，以法界为床。」" }, { "type": "p", "text": "《〈大毗卢遮那成道经〉心目》中有两句颇近似于T905这一段落中的「依正相融，性相同一」与「身口意平等，如太虚空。」" }, { "type": "p", "text": "这样，在T905中一共有5个段落，7个句子可以在圆珍如下3部著作中找到相同（似）者：（1）《教示两部秘要义》（2段落，7句子），（2）《〈大毗卢遮那成道经〉心目》（2段落）与（3）《杂私记》（1段落）。T905与圆珍著作之间存在著如此众多相似乃至相同的句子与段落，这到底意味著什么呢？这无非意味著（1）要么圆珍与T905的作者不约而同地从第三者文献中袭取了这些句子与段落；（2）要么圆珍从T905引用了这些句子与段落；（3）要么T905的作者从圆珍的著作中借用了这些句子与段落。哪种假设更符合实际呢？" }, { "type": "p", "text": "首先，第一种假设似乎可以较轻易地加以排除。圆珍与T907的作者都没有讲这些句子与段落中的任何一个是引用而来的。此外，读读圆珍的著作就可以发现这些句子与段落在圆珍的著作中极为自然，与上下文浑然天成，不像引自其它文献。最重要的是：T905与《教示两部秘要义》有2段落，7句子是一样的。考卢到二者的短小篇幅（T905仅4400言，而《教示两部秘要义》不满800言），它们不约而同地从其它文献引用了这么多几乎一模一样的段落与句子这种可能性实在是微乎其微了。" }, { "type": "p", "text": "第一种假设既已排除，那么，我们可以认为，要么圆珍从T905，要么T905的作者从圆珍的著作中，借用了这些段落与句子。圆珍是否可能从T905借用了这些段落与句子呢？问题的关键无疑在于圆珍在写作这三篇著作前是否读过T905，既然圆珍至少在882年前没能读到包括T905在内的任何一部三仪轨，如果圆珍的这三部著作（甚至其中之一）是在882年以前写的，我们就能排除圆珍在这三篇部著作中引用了T905的可能性。" }, { "type": "p", "text": "《杂私记》中那段可以在T905中找到相类者的段落，据圆珍自己所记，写于贞观14年12月24日。换言之，圆珍写这段文字的时间要比882年足足早出10年。至于《〈大毗卢遮那成道经〉心目》的写作时间，据该书的跋注（「日本国上都比叡山延历寺真言唱业内供奉沙门圆珍游天台次，届于镇西府城山寺天王院，案本经赞述之」），当在圆珍还唐后不久，即858年左右，比882年早24年。这说明圆珍在写《杂私记》中的这段话与《〈大毗卢遮那成道经〉心目》全文时，并不知道、当然也就无从利用到T905。所以，逻辑的结论祇能是：T905中相类（同）于《杂私记》与《〈大毗卢遮那成道经〉心目》的段落与句子乃是引用自圆珍的这两部著作。" }, { "type": "p", "text": "《教示两部秘要义》准确的写作时间虽不可考，却有证据显示，在圆珍的某些弟子看来，至少有一段并见于《教示两部秘要义》与T905之间的文字的「著作权」属于圆珍。可见于T905的《教示两部秘要义》两段落，其中之一收在圆珍的另一部著作《杂记》内，并明记为「山王」之言。由其体例、内容观之，《杂记》想必是圆珍弟子在其师殁后辑录先师要语旨言而成。这段话被辑录于圆珍的《杂记》中，这说明圆珍的弟子在编辑该《杂记》时（这自然是在圆珍身后），仍对T905茫然无知。否则圆珍弟子不可能会把一段可见于一部善无畏所译之仪轨的话堂而皇之地载入其先师的《杂记》中（即使记入了，至少也会注明该段文字也见于善无畏经轨云云）。" }, { "type": "p", "text": "由圆珍弟子在圆珍殁后仍眛于T905的事实可以推知，圆珍本人终其一生都不知道T905。不然，以该经轨对台门的重要，圆珍断无对它秘而不宣之理，其弟子也断不至于直到圆珍死后仍茫然于该经轨（能给圆珍编撰《杂记》者想必是与圆珍关系密切的入室弟子）。据此也可断定圆珍在写《教示两部秘要义》时不可能利用到T905。相反，T905与圆珍著作间所有文字上的相同（类）点乃是T905的作者利用了圆珍著作的结果。与T907一样，T905也是在圆珍著作的基础上写成于日本。" }, { "type": "p", "text": "接著，让我们来探究T905的写作年代。首先应注意的是，三仪轨中祇有T907见录于安然《八家秘录》902年的修订本，而T905，T906却未列名其中。由此观之，安然在修定该目录时，并不知道T905的存在。不然，以该经对台门非比寻常的重要性，安然不会对它略而不录。又以安然旷世的博学洽闻，该经当时若已出现？流传于日本，安然似乎不太可能无所知晓。所以，T905很有可能在902年以前未出现于日本。902年也因此可以作为T905写作年代的上限。" }, { "type": "p", "text": "另一方面，据台僧长宴（1016-81）的《四十帖诀》记载，长宴的受法师皇庆（977-1049）在其讲义中提到《尊胜破地狱法》的另外一个版本，「《尊胜破地狱法》另本云，『智法身亦名报身』。云云。此文尤叶，谓智法身。正有境智冥合之意也。」" }, { "type": "p", "text": "下文我将证明长宴在其讲义中提到的《尊胜破地狱法》乃是T906。这样，所谓的别本就有可能是T905或T907。再者，长宴这里从该「别本」所引的句子「智法身亦名报身」仅见于T905，而不见于T907。显然，这里的「别本」即是T905。又据长宴所记，皇庆是在永承2年（1047）年7月23日的讲义中作此评说的。可见，长宴在1047年前即已读过T905。1047年于是可以作为T905写作年代的下限。" }, { "type": "p", "text": "总之，关于T905的出处与写作年间，我们可以作如下的总结：T905于902-1047年间写于日本，其作者利用了圆珍的3部著作。" }, { "type": "head", "text": "二、关于T906的出处" }, { "type": "p", "text": "关于T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然的《金刚界大法对受记》中找到原原本本的对应段落：" }, { "type": "p", "text": "「此鍐字变成率都婆。方，圆，三角，半月，团形。地水火风空五大所成故。此率都婆变成摩诃毘卢遮那如来。身色如月，首戴五佛冠，以妙纱谷天衣璎珞庄严其身，光明普照十方法界。皆倚于月轮。四佛四波罗蜜十六八供四摄，贤劫千佛二十天，无量无边菩萨以眷属。」。" }, { "type": "p", "text": "安然《金刚界大法对受记》中相应的段落见于《大正藏》第75卷第139页下第29行至第140页上第8行，二者几乎完全一致。T906中还有一段落（《大正藏》第18卷第913页上第2至12行）可以在《金刚大法对受记》（《大正藏》第75卷第139页下第24至29行）与一传为不空所译的密教仪轨《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（《大正藏》第20卷第75页上第19至22行）中找到极相近的段落。但稍经比较就能发现，该T906段落更近于《金刚大法对受记》中的相关段落。所以，它更有可能本于《金刚界大法对受》。" }, { "type": "p", "text": "如何解释二者间文字上的重复呢？我认为上面的这段T906文字引用自安然的《金刚界大法对受记》。如在序言里所指出的那样，T906的两首偈颂是分拆T907中唯一的偈颂而成。这说明T906与T907的作者不是同一人。既然T907的作者颇有可能是安然，而T906又是在T907的基础上写成的，并见于T906与《金刚界大法对受记》的这段话就极有可能也是T906的作者袭取自安然的这部著作了。如此看来，T906不仅是在可能出自安然之手的T907的基础上写成的，它还同时利用了安然的一部重要著作——《金刚界大法对受记》。除T907，《金刚界大法对受记》与《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》外，T906的作者还利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39卷第586页中第11至13行，第727页下第8至22行；T906的相关段落见《大正藏》第18卷第912页下第17至24行），（ii）另一传为不空所译的密典《〈金刚顶经〉金刚界大道场毘卢遮那如来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（《大正藏》第18卷第336页上第3行至下第12行；T906内的引文见《大正藏》第18卷第913页上第18行至中第3行）与（iii）智𫖮《维摩经玄疏》（《大正藏》第38卷第553页上第20至21行，在T906中的引文见《大正藏》第18卷第913页下第27至29行）。" }, { "type": "p", "text": "至于T906的成书年代。首先有一点是明确的：与T905一样，T906也是成书于902年之后。这从三仪轨中祇有T907见于《八家秘录》902年的改订本这一点上可以推知。其理由可比照上文得知，即不赘述。" }, { "type": "p", "text": "另据《四十帖诀》，皇庆尝于长久4年（1042）4月提及一部经轨，称「尊胜破地狱法」：「师曰，『五轮者，即五智五佛也』。具如《尊胜破地狱法》中。云云。」该经轨可能是T906或T907。这不仅因为此二经轨以「尊胜破地狱法」的别名知于世（详前），还因为第三部仪轨——T905的经名中不含「尊胜」二字。事实上，皇庆这里所谈到的《尊胜破地狱法》祇能是T906，因为三仪轨中祇有T906将五轮对应于五智。我们因此就可确定，T906在1042年前即已出现于日本。也就是说，T906是在902-1042年间写成于日本的。" }, { "type": "head", "text": "结语" }, { "type": "p", "text": "本文旨在探究三部密教仪轨的出处，成书年代以及可能的作者。虽三仪轨传由善无畏奉诏所译，然其浓郁的中国思想色彩促使日本学者断之为中土撰述。本文收集并考察了一些文献方面的证据后指出，三仪轨固非汉译佛典，但也非中土撰述，而是东瀛所产。三仪轨的创作年代大致如下，" }, { "type": "p", "text": "（1）T907:891-902;" }, { "type": "p", "text": "（2）T905:902-1047;" }, { "type": "p", "text": "（3）T906:902-1042。" }, { "type": "p", "text": "此外，从我们目前所掌握的资料来看，三仪轨之最古者T907（它为其它二仪轨所本）很可能出自天台宗有名的义学僧安然之手。" }, { "type": "p", "text": "本文还力图揭示三仪轨各种文献方面的来源。T907的一个重要来源乃是圆珍的《决示三种悉地法》（圆珍写作该文的目的在于显示最澄密教付法文中特异的教法——三种悉地法乃有典可循，有本可据）。在写作T907过程中，T907的作者利用了《佛顶尊胜陀罗尼经》（T907），《大日经》（T848）及一行的《大日经疏》（T1796）。最后，多少有点出人意表的是T907中的有段话竟是根据空海《念持真言理观启白文》中的若干偈句改写而成。T907的文献来源可图示如下：" }, { "type": "p", "text": "《决示三种悉地法》（圆珍）＋《佛顶尊胜陀罗尼经》＋《大日经》＋《大日经疏》（一行）＋《念持真言理观启白文》（空海）＝＞T907" }, { "type": "p", "text": "相较于T907，T905与T906的文献构成则要复杂得多。除了T907（它被全篇揉进T905）外，圆珍的三篇著作，数部密典（其中有久负盛名的《苏悉地经》）以及中国历史上一部早期的佛教伪经——《提谓波利经》都构成了创作T905的资料来源。T905的主要文献资料来源可以下表表示：" }, { "type": "p", "text": "T907＋圆珍三篇（《教示两部秘要义》＋《大毗卢遮那成道经心目》＋《杂私记》）＋一行《大日经疏》＋《慈氏菩萨略修瑜珈念诵法》（T1141）＋《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》（T1172）＋《金刚顶经文殊师利菩萨五字心陀罗尼品》（T1173）＋《苏悉地羯罗经》（T893）＋《提谓波利经》＝＞T905" }, { "type": "p", "text": "同T905具有鲜明的胎藏界色彩迥异，T906因参酌多部金刚部秘典而写就，故而甚富金刚界的色彩。首先，最为意味深长的当然是T906与T907的可能作者安然间的关系。T906的作者取用了《金刚界大法对受记》中的两段话。该巨著堪称安然在金刚部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者还利用了几部在中日密教史上流传甚广的金刚界经轨（如T878，T1056）。最后，应特别注意的是，中国天台宗实际的创立者智𫖮其《维摩经玄疏》内的数句话也被揉进了T906。T906的文献来源可简单表示如下，" }, { "type": "p", "text": "T907＋安然《金刚界大法对受记》＋《〈金刚顶经〉金刚界大道场毗卢遮那如来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（T878）＋《金刚顶瑜珈千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（T1056）＋《维摩经玄疏》（T1777）＝＞T906" }, { "type": "p", "text": "最后必需强调的是，天台宗人托名善无畏而伪撰的三仪轨，其目的在于为所谓的最澄密教传法文提供经典方面的根据。而传为有唐密法宗师顺晓所授的最澄密教传法文竟然也是伪造于日本。其因缘是日本天台宗人将最澄门人所创的天台密教传统（即所谓的「台密」）归源于最澄；并通过将最澄背景暧眛的密教师顺晓改头换面为善无畏的嫡传徒孙，从而为台密凭空安立一个包括印度（善无畏），新罗（义林（?-?）），中国（顺晓）诸密教大师在内的显赫谱系。即事体大，牵涉也广，篇幅所限，此处不能展开讨论。" } ] }, "special_structures": { "l": 15, "juan": 1, "space": 0, "lg": 2, "byline": 1, "lb": 789, "head": 13, "form": 0, "p": 139, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 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