{ "id": "ZW02n0020", "code": "ZW", "traditional_title": "法華經文外義", "simplified_title": "法华经文外义", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "ZW/ZW02/ZW02n0020.xml", "source_sha256": "60436e567213f4adb8af554c95f5bff2886a2f9e55a0d185956a450a143ac3c7", "traditional_text": "法華經文外義\n整理者　李際寧　張曉娟\n〔題解〕\n《法華經文外義》，中國僧人所撰佛教經典疏釋，作者不詳，一卷。\n本文首殘尾全，卷尾有尾題及題記：「法華經文外義一卷，一校竟，大統十一年歲次乙丑九月二十一日，比丘惠襲於法海寺寫訖，流通末代不絕也。」原卷啟功題籤。本疏以問答的形式，對鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》的思想，多有引申發揮。由於卷首殘，不得見其全貌，但據文內尚存的不同層次的內題：如「料簡文經理經」、「二智」、「次明因緣」、「燒舍宅者」、「淨土者」、「五百由旬險難道者」、「次明二依」、「十地者」等，可以看出本文的脈絡及作者的關注點。本文對南北朝時期的中國佛教及《法華經》思想在中國的流傳，具有重要的研究價值。\n本文一個顯著的特點，是通卷頗多口語化。文字亦多通假、俗寫。對研究該一時期文字語言具有一定的意義。文內似有數處錯簡，詳情待考。\n本文未為我國歷代經錄記載，亦未為歷代大藏經收錄。根據各敦煌文獻收藏單位公佈的目錄，僅見上海博物館藏此一件，編為3317號。本次整理，以上海古籍出版社出版之該號影印本為底本，無校本。\n〔錄文〕\n法華經文外義\n（前殘）\n大義。復云：何為在相續，復通實法也？\n又解：一念之善，是乘而不運，是火而不燒。\n復有一解：火本相續中有燒，實法之中則無用也。\n又問：若實法中無用，何故名火也？\n又解：熱多色等眾成，故名之為火。以因來解，義四大類解不異也。\n更有一解：火一運中有用，乘要在相續中有用。\n又問：若爾，一運之火實法，則有燒用之義；我一念之善，則有運載之義。若一念之善則無乘義，一運之火則無燒義也。\n又解：火是一時因成假，故實中有；乘是相續緣成假，故相續中有用，實中無也。\n問：眼識一念中有用以不？\n又解：眼識一念之中，則能了別青黃也。又解：一念眼識，攬三相相續而成，此一念亦是相續緣成之假，而實中有用者。善亦是相續緣成假，實法中亦應有乘義。等是相續緣成假，所以眼識一念中有了別之義，善則無用也。又解：眼識亦相續緣成假，但三相實法之位，實位相續，有來對境，根塵相順起，則了別青黃，故實中有用也。乘本要就假位相續，故相續中有用，實中無也。\n又問：根塵相順實中有用者，若爾，善本起則順理，實中亦應有乘也。\n又解：不同。起則順理，實中得有善義，不得有乘義也。\n又問：相續義云何？\n又答：解義不同。一解：前能感後，前與後作因，不得續名；後必赴前，後不絕前，後念上得其續名也。\n又問：前能感後，前得作後。後必赴前，後得作前以不？\n又解：前能感後，前得作後。後者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金剛心感種智，得與種智作因，故得作種智。種智赴金剛，不得作金剛也。所以如此，金剛是因，無常不滿；種智是果，常而滿足。正以無常不滿足，故得作常；種智常而滿足，故不得作無常不滿足也。復又一解：前能感後，後必赴前。前後相續，中間得不絕之名。此一絙就兩頭得名也。\n又問：攬常無常、明無明，成相續一。問此一為是常、為無常也？為是明、為無明也？\n又解：此一不得名常，不得名無常；不得名明，不得名作無明。正得名非常非無常、非明非無明。何以得知？攬常成故，不得名無常；攬無常成故，不得名常。為大明成故，不得名無明；為無明成故，不得為明也。\n又問：若攬常無常，成此相續一，得不名常無常者，攬金剛已還無常神慮，金剛已後常神慮，成此相續，此一得名非慮非不慮？\n又解：此一正得名大慮，不得名非慮非不慮也。\n又問：若爾，正應得名常也，正得名大明，不得名非常非無常也，非明非無明。\n又解：不類。常無常、明無明別不通，故所感一，不得名常無常、明無明也。慮名是通，所成相續一，得名慮也。何以得知？因亦是慮，果亦是慮，是以所成一，得名是慮。不得因是無常，果亦無常；因是無明，果亦無明。以是義故，正得道非常非無常、非明非無明也。\n更有一解：此一亦得名常，亦得名無常。何以得知？攬常成故，從後作名，名為常也；為無常成故，從前作名，名為無常也。明無明亦如此解。此問攬常無常，成相續一。\n問：此一，二諦作判，落在何諦所攝？\n又解：二諦所不攝。何以得知？橫截而言，二諦往判，唯二無一；以一諦往絙，始終相續，唯一無二也。故經言「相續一實諦」，明義各異，何相關也。問：「何諦所攝也！」\n復有一解：此一為二諦所攝也。何以得知？以二諦往分，從後故為第一義諦所攝，從前故世諦所攝。\n又問：若為二諦所攝，云何道非常、非無常也？\n又答：若如前解，不得名常無常。若依後解，亦得名常，亦得名無常；亦得名明，亦得名無明也。為常所感，從後故名為常也；為無常所成，從前故名為無常也。明無明亦如此也。\n又問：此相續一慮，照何境而起？\n又答：解有二種。\n一解言：照一境而起。何以得知？前境常無常，相續一慮，那得有別境可照也？以是義故，得言「照一境」也。復有一解：亦得緣常無常，二諦理也。何以得知？金剛是因心不滿，由常緣二諦理起，豈況果心滿足而不照也！此解當就後念上得續名也。\n又問：眾生作佛，佛續眾生者，涅槃是假以不？\n又答：諸師解義不同。一解：涅槃是續而非假也。\n又問：涅槃所以得置於續，何故不得安假也？\n又解：續名與常相順。何以得知？常以不斷為義，續義復是不斷。二名相順，是以果頭得安續名也。假義與常相違。何以得知？涅槃是實，絕於假誑，假是虛偽不實。二義相背，故不得安假也。\n更有一解：金剛以還，是續而是假；金剛以後，是續而非假。何以得知？金剛心與種智為因，有赴前而感後，故是續而是假也；種智但有赴前而無感後之義，是以續而非假也。\n復有一解：涅槃得言是相續相待假，而非下地因生因成也。眾生修行作佛，佛得續眾生，故是相續假也。經言「有心，故所以有其當性」，此詎不性待於心也。有如來藏故，生死相續不斷，此生死待如來藏也。此是相待假也。是以涅槃是續而是假也。\n又問：涅槃體絕百非，云何是假也？\n又答：涅槃絕者，絕於下地之相體，絕下地之假也。絕下地之非，絕下地之是。金剛以還，百是不能是，百非不能非。體正是大相也。體正是大非，是大是也。體非金剛以還生死之是，故稱為非；體絕金剛已還生死之非，故稱為是也。\n又問：涅槃若是假，應是無常？\n又答：何必是無常也。何以得知？如虛空結盡，是相待假，而非是無常。涅槃假之中極，非是無常也。\n又問：言無明，此義云何？\n又一解：就相續道中，本時行地，無明闇惑之心，今變作果頭大明。\n又問：明解既起，斷去無明，云何得相作也？\n又解：解起惑喪，理不相作。但明解之生，沒他無明心後起，道言「作」也。\n更有一解：明闇相連，不得相作。就相續道中，本時無明所成續，今作果頭大明所成續也。續名是通，得相作也。故經言「本時鹿王，今則我身」是也。就寬時中，本時鹿王成續，今作佛續。\n又問：金剛已還，離心之續；金剛已後，即心之續。云何非心得續於心？若非心得續於心，金剛已還，色亦應得續於心。若色不得續心，金剛已還，非色非心者，不得續於果頭心也。\n又解：續義非心義，所以得相續也。\n更有一解：金剛以還，有二種之續，有即心續，有離心續。今言「續」者，即心續；續於果頭者，離心續。齊金剛已還，謝滅不通，果頭也。續名是通，慮亦是通，得相作也。常無常時、明無明別，不得相作也。\n又問：眾生修行作佛，為當一中得佛，為當異中作佛？\n又解：正眾生與佛相續一，故就相續一中，眾生修行得作佛也。\n復有一解：若苕然異，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有異，故就一異之中，眾生修行得作佛也。\n又問：乘體之義，如上所論。乘之齊畔，竟復云何？\n又答：經論師解義各自不同。\n一解：要取性地以上善以為乘體，乾慧以還，非為乘體也。何以得知？性地以上無漏空解，直感菩提運載行人，必故不退，此善是強，得為乘體也。乾慧以還，退沒不定，進趣無恆，非為乘體也。就大乘中，習種性深廣心以上得為乘體。自此以前，非為乘體也。何以得知？經言「世間諸善，不動不出，有相沈沒，無相出世」，亡相無報也。以此驗知，世間善非為乘體也。\n又問：若世間善非為乘體者，何以經言「是乘微妙，從三界出，至薩婆若住」？復言「積世間善滿，得出世間善」。下經言「低頭舉手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此驗知，有相諸善，都得以為乘體，云何道言「世間善非為乘體」也？\n又解：道言「從三界出」者，三界善與乘為因，故能遠生於乘，道言「從出」，道言「積世間善滿」也。「低頭舉手，有相諸善，皆得成佛」者，世間有相諸善能發生於乘，與乘為因、為緣。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理數滅盡，更無所感，故知非正乘體也。\n又問：若世間有相諸善與乘為因、為緣，非正乘體者，問此見諦一念惑中，得與修道為因，與三界外恆沙為因，與無明住地作因，得與處處為因。今且問：見諦與修道作因者，此因為當屬見諦，為屬修道也？\n又解：見諦與修道為因，以修道果未緣，屬於修道，名為修道惑也。\n又問：若見諦與修道作因，此因屬修道，不名見諦者，我世間有相諸善，與出世無漏作因，應屬於出世，應名相善得為乘體也。若世間善與出世無相作因，不得屬於無相；見諦與修道為因，不應屬於修道，名修道惑，應名見諦。\n又解：不類。惑本同是違理取性，障解不殊為一，無礙解脫所除。是以見諦中為因者，得名修道惑。善本相無相異，漏無漏別，伏除有異。雖與無相作因，不得漏於無相，得為乘體也。\n又問：乾慧以前，此善為因，不為乘體，此事可解。今問：乾慧與性地為因者，此因云何？\n又解：乾慧終心與性地作因者，此善得言屬「無相」，以為正乘。自此以前，但有資發之義，非正乘也。\n復有一解：莫問有相無相，但使一毫諸善，皆能運載行人，都得以為乘體也。何以得知？經言「是乘微妙，從三界出，至薩婆若住」。經復言「低頭舉手，童子壅沙，皆得成佛」。以此驗知，都得以為乘體也。若世間有相善不能運載外化，凡夫乘何善來，得至性地？性地既不到，初住乃至十住，何由可階？眾生從無始已來，無有修行得佛者。若爾，法古已來無有諸佛聖人。正以眾生從無始以來修善，來至性地，乃至十住，修行作佛。以此都驗，故知世間有相諸善皆能運載，得為乘體也。\n又問：若世間善都以為乘體者，世間善有動出，何以經言「世間諸善，不動不出，有相沈沒，無相出世」也？此解詎不違經文也？\n又解：「道言相善不動不出」者，靈山以前不了義說，為修五戒十善，得人天果報，屬於人天，名人天乘。道品等行，因緣觀智，屬於二乘，名聲聞、緣覺乘也。行六波羅蜜，名菩薩乘。為欲彰五乘教別故，道言「不動不出」也。又來，世間有相善中，有二種因，有遠有近。近者感人天果報，遠感於佛。道言「有相諸善，不動不出」者，但道感人天義強，感佛義弱。隱他感出世義邊，故道「不動」，道理有出世義邊也。雖復相、無相相異，同能運不殊，故得為乘也。\n道言「相善進退無恆」者，泛論因果之道，要果起則因發。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果報有限，是以退。感佛之因，大果未就，為因不忘，永無退理。修世善未滿，佛乘義弱，遇緣則退。若修世間滿，佛乘強者，乘此善故，永無退也。\n又問：上來所論佛法理中，所修諸善得為乘體也。未量外道修禪伏結，所修諸善，得為乘不？\n又人解言：不得為乘也。何以得知？外道修善，情標別趣，是以不得為乘也。\n又問：若就情期不得為乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因緣觀智，情期灰身涅槃以為究竟。\n又解：若當就情期，二俱情有所標；若當就理，皆應有感佛之義。所以人、天二乘所修諸善，獨得為乘；外道所修諸善，所以不得為乘也。以如斯往伏，不見有解。今且依一師解，意存前解也。就理論乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品觀智，論情各有所期。理而言之，皆有感佛之義。是以道言「汝等所行，是菩薩道」。故知不就情也，就理得為乘也。\n又問：若當就理為乘，不就情期者，何由得有內外之別也？\n又解：論五戒十善，非不情有所期。但以順佛教生善，故不名外道。外道修禪伏結，生在非想，起於斷常，不依佛教而生，故名外道。雖內外有異，皆有遠感之義，莫非是乘也。\n又問：道義乘義，有何等異？\n有一解：道亦相續運通，乘亦相續運載也。論其能都在相續，不異也。\n更有一解：有異。道停而通物，乘是相續運載，故所以有異也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相續之結，故知實中有用。乘本要攬前後善相續，得有運載之義，假中有用。故知二義有異也。\n又問：上來所解因乘，粗可如此。果乘之義，竟復云何？\n又答：諸師解義不同。\n又一解：果頭無乘義。何以得知？唯有因中不足，境中有進趣運載，得有乘義。果頭滿足，更無進趣，無有乘義也。何以得知？《勝鬘經》言：得究竟法身者，於上更無說一乘法事。若果頭有乘義，應道說一乘法事。正以經言「更無說一乘法事」，故知果頭無有乘也。\n又問：若果頭無乘義者，《一乘章》末言「一乘者，即第一義乘」，此為是因乘，為果乘也？\n又答：「一乘者，即第一義乘」，第一義諦，能發生於乘。此是緣中說乘也。\n又問：若作此解，果頭無乘義者，若爾，唯因中不足，境中有惡可防，得有戒義；果頭無惡可防，無有戒義。因中有苦可代，得有樂義；果頭無苦可代，無有樂義。如是類難，萬義可知。果頭無乘，復無戒義、常樂義。若爾，唯因中得有萬義，果頭無也。云何經言「大涅槃體備萬義」也？如此之難，云何可解？此解難存也。\n又一解：果頭有乘義。果體滿足，雖無進趣，得此滿足之理，能運度蒼生。下接解乘義也。\n復有一解：運載行人，代苦得樂，名之為乘。如似世人乘於車馬，代於馳驟之苦。萬善相續，載行人離苦得樂，名為乘也。因中代苦不極，猶尚得有乘義；果頭代苦之極，特得乘義也。是以果頭亦得有乘義。\n又問：代苦得樂解乘義者，代無常得常亦得解乘義以不？若代無常得常，不得解乘義者，代苦得樂，亦不得解乘也。我淨亦爾，類難不異也。\n又答：代無常得常，亦得解乘義。無我得我，不淨得淨，都得解乘義也。何以得知？苦以逼切為義，樂以適悅為能，乘以運載為義。苦、樂義非是乘義，而得解乘義。常以不遷為義，無常以遷流為義，乘以運載為義。常、無常亦非乘義，何以不得解乘義也？以此驗知，代無常得常，無我得我，不淨得淨，都得解乘義也。\n又問：若都得解乘義者，何以不道代無常得常，無我得我，不淨得淨，乃道苦樂也？\n又答：苦樂是眾生報之主，分報之精，功由苦樂。又來，但舉於果，不通於因。且就顯處語無常義，漫通於因果。不淨義亦爾。彰乘義不顯，故不道也。\n更有一解：代苦得樂，不解乘義，運載解乘義。但乘義於善惡無由取別，將代苦得樂，來欲標善惡乘別。何以得知？運載行人，代樂得苦，以知不善乘；運載行人，代苦得樂，以知是善乘也。以是義故，得知善惡乘別也。\n復有一解：運載解乘義。因中不足，境中進趣運載，解於因乘；果頭運載之極，解於果乘也。何以得知？如人乘車遠來，至家停住，雖無有去，由故名為車來到。果頭雖無進趣，但運載極故，由故得名善能運也。以是義故，果頭得有乘義也。\n又問：因、果乘同能運載，何由取別？\n又答：因中進趣運載，解於因乘；論果頭也運載物，解於果乘。所以有別也。因中行者，何由不墜落三途？良由有乘可乘，故行者不墜不沒也。果頭行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以無常窮極之善，運無窮行者，是以湛然常住。\n又問：「果頭運載之極，得有乘義；止惡之極，得有戒義」者。若爾，果頭止惡之極，應名大護，何故名為三不護也？\n又答：因中止惡不極，事須三業防護。果頭止惡極故，不須防護，故得不護之名也。\n又問：能乘所乘，何以得知？\n又答：如似車是能載，人是所載也。\n更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。\n又問：乘既如此，一義復云何？\n又答：一解，一義唯在於果，不通於因。何以得知？大果無二，可得名一；因中參差，不得為一。唯果頭得一名，因中無也。\n更有一解：因雖萬差，同感一果，始終相續，運義不殊，名為一因。果雖有萬義差別，同是滿足，訓因義不殊，名為一果。故經言「因無異趣，果無別從」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。\n料簡文經理經\n又問：唯取能詮為經，所詮亦是經也？\n又答：解義不同。\n一解言「唯取能詮為經，不取所詮也」。何以得知？若取所詮為經，何由得有三寶體別？能詮佛文是經，所詮佛事復是經；能詮僧文是經，所詮僧事復是經。若爾，唯一法寶。以是義故，無有三寶異也。今明三寶歷然，故知所詮非經也。又來，若取所詮為經者，經言狐狼野干不淨等物，豈可是經？若是經者，煞狐狼野干，應得煞法寶之罪。今煞狐狼野干，不得煞法寶之罪。以是義故，所詮前事，體非是經也。又復，《涅槃經》七善中言「知十二部經，名為知法」，是其能詮；前理名為知義，是其所詮。若取所詮為經者，何由得有七善體別？便應正有六善！又來，四無礙中，初明達於能詮，名為法無礙；知於所詮，以為義無礙。若以所詮為經，唯有三無礙，不應有四也。四依中言，以「能詮」之教以為初依，教下所詮之理以為第三依。若取所詮為經，何由得有四依義別？正應唯三，無四。今時正以有四依義殊，四無礙體別，七善有異。以此眾驗，故知唯取能詮為經，不取所詮也。\n復又一解：能詮所詮，俱皆為經也。何以得知？經言「泥洹是真法寶」。理處精高，益物中勝，故知理為經也。如人不識月，以指指月，欲使尋指以得月。若論先識者栖於月上，何用指為？教亦如是。正以耳目之徒不達於理，聖人佈教萬差，正欲使行者尋教得理。若能同於法身以上，冥心會理，豈復假此粗教？及其會理，要必亡詮。夫聖人設教之來，正欲引汲不逮之流，是故說以名相。名相既陳，道在方寸。故知教是接俗之近詮，非是至聖環中之妙旨。論其理，益物之本，法寶中精。棄本以存末，何異宋氏之守株。\n又復《涅槃經》言「正以經之威力，便令夢睹羅剎，墮於地獄，加怖發心，永隔闡提」，故知所詮為經也。若當唯文為經，不取理者，昔日三乘經，亦是金口所說，名字句為體。今《涅槃經》亦是名字句，色法以之為體也。等是其文，有何所以昔日對文不能發菩提道心，今日對文能發菩提道心？故知由二常之理，察機分明，應感而作。能使夢睹羅剎、地獄，加怖發心，故知正是理之能也。\n又來，復言卿若遲晚者，對文不悟，復以理加怖發心，故言「自往」。以此來驗，故知所詮是其經也。又復，下六念中言三世諸佛，同有秘密之藏。迦葉菩薩因即發問：「若三世諸佛同有秘密之義，迦葉佛時有是經不？」如來答言：「有。」迦葉復問：「迦葉佛法，七日便滅，云何有也？」如來答言：「但爾時眾生利根，但假四依，七日流通。七日以後，不假文經，理行於心。文經雖滅，理經常存。」若理非是經，何故道「理經不滅」？故知文、理俱皆為經也。\n又來，復驗若理非是經，下經言「此《法華經》藏，深固幽遠，無人能到」。欲明理深幽遠，唯佛獨究，十地不逮。若但以文為經，讀誦得者便到，何故道人無能到，十住不詣？以此驗知，理為經也。\n又問：若以理為經者，唯一法寶，何由得有三寶體別？\n又答：據理而言，唯一法寶。就法寶中離出佛、僧，因中除僧，果頭除佛，二諦有為無為，都是法寶。以是義故，三寶有別也。\n又問：若以理為經者，狐狼野干不淨諸物，是所詮前事，都應是經也？\n又答：都是所詮前事。就事中有精有粗。精者是事而是經，粗者是事而非經也。凡經文自有宗途。若論昔經，以空為宗，二諦理精，得以為經，餘者是事而非經也。向引狐狼野干不淨物者，是事而非經。何以得知？為鈍根人故，不能深識其患，故借世物事，以沈無明煩惱濁亂。其心不堪聞大，是以施三。引此物事，正為廣釋施三之意，何關理事？故知非經耶。若論事別不同，皆是其事。下經言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是經也。\n又問：若以理為經者，何由得七善義別？正應有六善。又來，正應有三無礙，不應有四也。正應有三依，則無有四。\n又答：夫聖人說法，為物故作，或合或離。彼中為欲彰七善義別，文之以理，分為二善；此中道經者是總，文理合為一也。為欲彰四無礙義別，四依體異，故能詮所詮，分為二也。\n又解：十二部經，唯校於文。經首之經，文、理通為經也。何以得知？從「如是」卒至「歡欣奉行」，直說語言，名修多羅。理非語言，故知唯在於文。《妙法蓮華經》、《涅槃經》，此是經首之經，文、理通是也。\n更有一解：莫問十二部經、經首經，文、理通為經也。\n又問：解義唯一，更有異釋？\n又答：解義不同，非唯一種也。\n又一解：經者，是逕。此法逕由聖心之所由履，亦稱為經。\n又問：若爾，金口所說，可名為經，餘四種人所說，云何得名經也？\n又解：雖非金口所說，為聖述成。逕由聖述，亦得名經。佛去世後，諸弟子造論，不為聖述，不在經例也。\n又復解言：經之言，由三乘聖人由之得道，故曰經也。\n又復解言：經者是徑，如世間徑路，通人遠遊之。詣法亦如是，由履此徑，遠之佛果，故名徑路也。\n更有一解：經者，常也。雖復古今有殊，而覺道不改。三世諸佛，履之不變，恆為益物，故曰常也。\n又問：修多羅可翻以不？\n又答：不可翻也。如似涅槃含萬，羅漢、比丘各含於三，修多羅含五，皆是總意，不可翻也。別意可翻。何以得知總不可翻，別名可翻也？就胡音，自有總別，能喚於萬，總別斯收。此間漢地，發言是別，但能喚別，不能一音喚於萬，故知不翻也。別名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得盡，得論翻也。\n又問：若修多羅不可翻，何以經言「直說語言，名修多羅」？若爾，語言翻修多羅，云何不翻也？\n又答：修多羅體是語言，非是語言翻修多羅也。\n又問：若依《百論》，胡音名「修多羅」，漢言「經本」。若爾，經本翻修多羅也。\n又答：修多羅體中有此本義，故道言「本」也。何以得知？語言以本，不翻修多羅。本以出生為義，語言以詮談法相為義。修多羅以五為義，何關本事？如似柱體上有方圓義，何關解柱義？柱以𣚰󱡱為義。正以修多羅體上有此出生義，故道言「本」。本義實不翻修多羅也。修多羅更無別義解，五義盡，即是解修多羅義也。如涅槃更無別義解，萬義周盡，即解涅槃義也。\n又問：修多羅含五，所以修，以常名𨲙修多羅處。\n又答：解有二種。\n一解，常義是萇，觀通於五，所以代也。何以得知是萇？或能流潤，或不能流潤，非真涌泉。正以備有常義成故，萇能流潤，是真涌泉，故知是萇也。或能莊嚴，或不能者，非真華鬘。正以備有常義故，萇能莊嚴。餘義類解異也。\n更有一解：常義一在五義之外，彷彿似總。云何似總？五義是別，修多羅是總，總別有異，得言總在別外。經復是五義之外，故常名代修多羅處也。\n復有一解：若依論解，語言翻修多羅。何以得知？涅槃七善中言，始從「如是」，終至「歡喜奉行」，名修多羅。復道「直說語言，名修多羅」。以此來驗，故知語言翻修多羅。胡音名「修多羅」，秦言「直說語言」。若作此解，以何為修多羅義？胡音何以名修多羅？詮談前理，名修多羅義。此間漢地，何以名「直說語言」？詮談法相，名為「語言」義也。以是義故，得論翻也。\n又問：若以語言翻修多羅者，何以道修多羅含其五義也？\n又答：若寧馨解時，修多羅不道含五也。但修多羅體中有此五義，不以五義解修多羅義也。如似陰體有無常義，無常義不解陰義。修多羅體上有無量義，但道於五義。如似涅槃體有萬義，略列三事：法身、般若、解脫，可以知萬。以此來驗，略道於五，可以知萬也。\n更有一解：若依《百論》解，「本」翻修多羅。何以得知？胡音名「修多羅」，此間漢地名為「經本」。胡何以名「修多羅」？能出生十一部，名「修多羅」義。此間漢地何以名「經本」？出生十一部，名之為「本」。雖復名異義同，故知正相翻也。\n又問：若以經本翻修多羅者，何故經言「直說語言，名修多羅」？\n又答：經言「直說語言」者，出修多羅體，故知不以語言翻修多羅也。\n又問：文、理俱皆為經者，所詮之理是善可解，能詮之文是如來口業，亦是善以不？\n又答：解有二種。一解言：能詮之文是如來口業，亦是其善也。\n問：能詮之文，是名字句。為音聲性成，是其色法，體是頑礙，云何是善？\n又答：即返質問，無作體亦是頑法，而是善惡。論其經是如來口業，是其善，竟復何慊？經復言「三業供養」，故知口業是善也。\n更有一解：音聲所成名字句體是色法，是其無記。為過因所得，復是頑法，故知非善非惡。然是口業，能通善惡，名為善惡，體非善惡也。然經道「三業供養」者，因中說果，故言善惡。身業亦然。\n又問：若爾者，善惡無作體是頑法，亦應非是善惡也。\n又答：不類。何以得知？雖復同由意地而發，然而有異。身口業，善心亦能作動，惡亦能發動，無記心亦能作動。三性通者，驗無可求。論其無作，不爾。要善心能發，惡亦發，無記之心不能發，於善惡無作，故知有異也。無作體正是善惡。復有一事：一發常有。何以得知？要心發得，要心即謝，無作終身。而《勝鬘經》言：我從今日乃至菩提，於所受戒，不起犯心。此身遷流無常，論其無作，恒存不滅。修縱萇短，皆由善惡。心有寧馨異故，故知無作體是善惡，不類身口。如似揮刀奪命，詎得名刀為善惡也。遠近雖異，同是無記，動轉諸業，三性通有，不同無作也。\n又問：若善惡唯心，不在於色。色以質礙為義，心以能緣為義，善以順理為義，惡以違理為義，始卒同類，善惡義非是心義。云何善惡唯在意地，不在身口也？\n又答：法相有通有塞，經言「即意」，是意業。如似無記之心，無記義非心義，得言「即心無記」，無記體即是心也。善惡義雖非心義，得言「善惡」，體即是也。故經言「心為天堂」、「心為地獄」，故知善惡正在於心，不在於色也。\n二智\n二智者，權實雙明，稱之為二。決判分明，故名為智。大聖一念靈解，照萬境朗然，何限於二。但府就化宜，略判有二。其二者何？實智、方便智。但就經教，明二智各自不同。若就昔經，明空有二智者，第一義空，絕於假誑，名之為實，緣此實理而起，名實智；世諦假誑不實，名為方便，緣此假誑理起，名為方便智也。此解二智，皆從境得名也。\n更有一解：實智從境得名，方便智就功能得稱。何以得知？世諦華薄，誑凡眼目，生人染著之心；聖慮高解，照而不著，故得巧之名。是以方便智，就情得稱也。空理是實，實智緣實理而生，故知實智一向從境得名也。\n又問：世諦華薄，凡應生著，照而無染，得巧之名，故就情得名者，我第一義空生患處深，聖者照而不著，亦應得巧之名。若爾，實智亦就功能得名。云何實智從境、方便智就情？\n又答：二諦皆能生患，但世諦生患處重。又來，是生惑根本，於此世諦生患根本處，照而不染故，是以得巧之名。第一義空生患處薄，正以禪脫因緣，流浪至於空上。又來，生惑之末從多，故不得巧名也。依《維摩經》明二智復異。直緣二諦理起，實智所照；緣巧智所為者，方便智照也。如似借坐燈王，室苞乾像，大小相容，修縱萇短，香積取餐。緣如斯之者，是方便智境。方便智境，小隱難見。空如空而緣，有如有而緣；大如大而照，小如小而照。如似須彌極大，芥子絕小，如大小而緣故，是實智所緣也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。實智從境得名，方便智就功能得稱也。依《涅槃經》明二智復異。二常之理，絕於百非，稱之為實。緣此實理而起，故稱實智。金剛已還，生滅流動，假誑不實，稱為方便。緣此方便理起，名為方便智也。\n又問：金剛以後有性空，何智所緣？\n又答：果頭有性空故，是方便智所緣也。\n更有一解：果頭無性空。何以得知？果體凝然常住不可空，乃問何智所緣也！\n又問：果頭有互無，何智緣也？\n又答：果頭有二種互無。何以得知？涅槃中無二十五有，二十五有中無涅槃。此無不成涅槃，落在世諦，為方便智所緣也。復一種互無成涅槃，涅槃體非二十五有，此無即成涅槃，二十五有體非涅槃，此無即成二十五有。若寧馨解時，果頭互無，為實智所照也。如牛中無馬，此無馬之無，不關於牛。牛體非馬，此無即成於牛也。昔日性空二諦，今常住二諦。往判落在世諦，為方便智照也。\n又問：若道第一義空，落在世諦者，第一義空絕於假誑，名之為實。若爾，方便智亦緣實理而起，云何一向道言「方便智所緣，故名方便」也？\n又解：有中參差不等，空理均精，是一從多，故道言緣方便亦有緣實也。又來，世諦萬有，是空之詮。就詮語故，道言緣方便名方便智也。今此《法華》明復異也。一乘絕於三虛，名實。緣此實理起，名為實智。三乘之教，無而說有，稱方便。緣此三教而起，稱為方便智也。若作此解，《法華》明二智極狹。\n更有一解：緣一乘、緣一理起，及以乘之境界，皆是實智所緣。緣五乘之教，丈六如來，猿猴鹿馬權智所為者，是方便智所緣也。若依後解，《法華》明二智極寬。何以得知？莫問昔日空有二諦、常住二諦，皆能發生於乘，故知寬也。\n又問：得智名云何？\n又答：二智得名，各自不同。實智從境得名，方便智就情得稱。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能權施三教。教是色法，若為得論巧也。正如人善知作車，人巧故善知作車，可得名車為巧。得巧之名，人上得目也。以此驗知，方便就情得名，實智一向從境也。\n又問：二智緣境云何？\n又答：二智皆緣境起，若不緣境時，知名是何物智？如似有木在山臥地，不知名作何木。亦有巧匠繩默揣握，名某都盡。智亦如此。以境來彰智，得有萬智差別也。緣黃故名為黃智，緣青故名為青智。餘萬境類可知也。以此驗知，緣一，故名為實智；緣三，故名為方便智也。\n又問：方便之義，唯有一種，更有異也？\n又答：方便有多種，自有前道方便，自有誑相方便，有進趣方便，復有善巧方便也。\n又問：此經明何等方便也？\n又答：此經大意明進趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其進趣方便。能使無而說有，權假施三。良由巧故，所以能爾，故知是其善巧方便也。\n又問：三乘方便，聖者無而說有，惑情不達，執以為實。若爾，以往實無小機，云何得言稱機說法？\n又答：實如所問。本來無其小機，正是一大乘機根。但就大乘機根中，自有強弱差別不同，自有感六度之機，有感十二因緣機，有感四諦之機。但小情念果，機非是情，但情上有此機義。今時以念來約，得言稱機說法也。何以得知？以聲聞念來約四諦機，得言稱機說四諦。以緣覺念來約十二因緣機，得言稱機說十二也。以菩薩念來約此六度機，故得言稱機說六度。\n又問：緣一故名為實智，緣三故名為方便智者，今問：聖智靈解照時，為知本來有三可照，為知本來無三可照也？\n答：聖智照時，知本來無三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此來驗，知本來無也。\n又問：若聖照知本無三者，云何緣三，故名為方便也？\n又答：聖智知本來無三，但三乘人所念，有三究竟。緣他三乘人所念，有三究竟邊故，得言「有三可照」也。\n又問：三乘人所念三究竟心，為是惑、是解也？\n又答：是其惑心，非是解也。\n又問：三乘人念三究竟，以為惑者；如來能緣之心，亦應是惑也。何以得知？如來知本來無三，緣他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，既是惑心，如來能緣之心，那得非惑也？如似邪見人謗無三寶、四諦。此緣無之心，是其邪見。如來今緣他邪見所緣無，如來能緣之心，亦應是邪見也？\n又答：不得作如此難也。何以得知？如來緣三，反照己智，即知此三非三。是以如來能緣之心是其解，非是惑也。三乘緣三，不能反照己解，即知此三非三。是以三乘執三究竟，是其惑非是解也。邪見之難，亦如此解。如來緣邪見所緣無，反照己智，即知此無非無。是以如來能緣之心是解，非是邪見。邪見之人不能反照己解，即知此無非無，是以是其邪見，非是解也。\n又問：三乘人執三究竟心，為是惑，為是非惑也？\n又答：解者不同。\n又一解言：是其相善。何以得知？三寶四諦，虛假不實，凡情不達，執為定實，此是相善。以此來驗，緣實三究竟，此亦是一相善也。\n復有一解：執三之心，一向是不善。何以得知？道理有三寶四諦，於此上計定實心，是其相善；道理無三，妄執為三究竟，無三究竟可以當心，故知一向不善也。\n又問：三乘同執，為斷結處齊，為當有異也？\n又答：二乘根鈍，要斷三界結盡，然後方覺。菩薩根利，但布位至習種向也，而不斷結。但三乘習菩薩行，同在習種性中也。\n又問：此經明二智，唯有一種，更有異也？\n又答：若作無常解，但有一種二智；若作常解，有二種二智。《安樂》以來，明其因乘。緣此因乘，名為實智。緣三乘虛教，名為方便智也。《踴出》已下緣《壽量》常果，名為實智。緣金剛已還，生滅理起，名為方便智也。若如此解，與《涅槃》同。然復小異，《涅槃》緣二常理起，名為實智。此經緣於現果報不明當性，故所以異也。\n更有一解：此經明二智，苕然與《涅槃》異。何以得知異也？經教宗徒，各自不同。《涅槃》二常為宗，常、無常兩判。此經以一乘為綱，不以常、無常兩別。明義既不同，故知除患亦異。靈山以前空、有以相對，《涅槃》常、無常以相對，此經一、三以相對。昔經所以空、有以相對者，正以眾生不達萬法虛假，計為定性。是以如來為說空、有二諦，明世諦因緣故有，實義故無，破眾生計性之患，故空、有以相對也。所以《涅槃》常、無常以相對者，正以眾生八倒在懷，金剛已還有漏法中，妄計神我以為常樂我淨。以此邪倒在懷故，是以如來為說金剛以還苦空無常，除彼常樂我淨倒也。於無為法中妄計苦空無常倒在懷故，是以如來為說金剛以後常住湛然第一義諦，除彼苦空無常倒也。是以常、無常以相對也。今日此經所以一、三以相對，正以三乘眾生執己所得，以為究竟。是以如來顯明，一乘是實，三乘是虛，破除眾生對三之患。是以一、三以相對也。以是除患不同，明義有別，故所以異也。然《涅槃》緣金剛以後名為實智，金剛以還名為方便智。今日此經明一乘，乘通因果。莫問因之以果，但使緣一乘理起，名為實智；緣五乘教起，丈六如來，猿猴鹿馬，名為方便智也。\n又問：此經具有二智以不？\n又答：他人有一種解。此經不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，無實智。今日破三無三，但有實智，無方便智也。\n又問：若爾，如來二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，無實智。昔日但言是實，不道方便。要今日顯大，彰昔是權，得稱方便。昔時不得道方便，亦無方便智。今日時破三無三，但有實智，無方便者。問：今日時中，聖智緣此像正法中三乘教，何智所緣？\n解言：是方便智所緣也。若爾，云何破三無三，無方便智也？又來，縱使破三無三，緣三世諸佛三乘教，復是何智所緣？故是方便智所緣也。以此來驗，云何道今時破三無三無方便智也？\n更又一解：如來道王樹下時，二智雙然並有，乃可就教中顯有難易、有顯不顯也。何以得知？如來無始不緣三權三，無始不緣三為一。緣三權三，方便智照；緣三為一，是實智所照也。故知如來二智恒並有，未曾暫廢也。\n又問：智之以慧為同緣一境，為有異緣也。\n又答：依經教，明義各自不同。若依昔經，緣空為慧，緣有為智。\n復有一解：緣空亦得名智，亦得名為慧也。何以得知？決了名智，觀達名慧。於二諦理，決了分明，名之為智。觀達二諦理原，名之為慧。若爾，二智皆同緣二諦境起也。依如前解，《法華》、《涅槃》，緣境有異也。若依後解，《涅槃》、《法華》，智慧緣境不異也。\n次明因緣\n又問：因緣之義，為當一體義殊，為當別體義異也？\n又答：諸師解義，各自不同。\n有一解言：萬善強而辨果，名之為因；萬善弱而助發，名之為緣。若作此解，因緣別體也。\n更有一解：因緣一體。萬善無而能變當佛果，此是親故，名之為因也。可有當佛道理故，萬善能變；若晝無當果道理，萬善何由能變？是以無而能變，說之為因；可有而有，說之為緣。若作此解，因緣一體而義異也。如似胡麻中道理有油，故後時人功搗押，能使出油。道理無油，頗能使有油？如似沙中無油，縱使人功搗押，頗能出油也？永無許理也。\n又問：無而能變名為因者，為當變無作有，為當變有作有也？\n又答：故是變有作有。若無善惡因時，當果晝無。如似二頭三手、龜毛兔角，此是畢竟無，不可變使有也。正以有一念善因起，變果在當也。是以故，變有作有，非是變無作有也。\n復有一解：現在善惡能親而變果，名之為因。此因不固，流動過去，迴曾因以之為緣。未有善惡因時，當果晝然有因，故果在當。親故，說之為因。果已在當，要須曾因扶故，果體顯現。故說曾因，以之為緣也。到指現現時因以為曾因，以之為當，是以張寫為言。\n更有一解：無而能變，目之為因。此因體即有，疏而助發，名為緣。一體之中，具有因緣義也。\n又問：因緣之義，粗可如此。因緣齊畔，竟復云何？\n又答：諸師解義，各自不同。依如先舊宿德解：初一念善感佛義不足，要萬善備感佛義圓滿。如似眾系繫象，初一系不能制象，要多系能制象也。\n又問：初善感佛義不足，眾善感佛義滿者，若爾，佛果有優劣。何以得知？果頭萬義，有其勝如，在前感者，不滿為不如；在後感者，滿足以為勝也。豈非勝如也？\n又答：若作萬善為緣因，佛性為正因，可有許理。何以如此？萬善是緣，緣有強弱，正因恆滿也。若作萬善作正因，此解難存也。\n復有一解：無始以來，曾起一念善以為正因。自爾以來，既至金剛，所修諸善皆為緣也。\n更有一解：從無始以來卒至金剛，就大寬時中，束為一因，感佛義圓滿。但因不頓發，要須次第而起也。始從習種，終至金剛，起因盡故，種智現前也。\n復有一解：最後金剛，一念善心，感佛果圓滿，得為因義。自此以前，感佛義不滿足，但相資發，都名為緣也。故經言「漸漸積功德，具足大悲心」也。\n又問：金剛以前，但次第緣發，無有因義者。若爾，見諦惑中，不應得與修道為因，復不應與三界外恆沙無明住地為因。若言見諦得與處處惑為因，復感苦樂之果，我解中何不得與處處解為因，復與佛為因也？\n又答：明義不同。惑本從粗以至細故，得與處處為因。解本從微至著故，但有次第發起之義，無有越感，不得為因也。\n告諸聲聞眾及求緣覺乘者\n又問：略說中何等人於中得解？\n又答：解義不同。\n一解：略說中有三，菩薩、利根、辟支於中得解。何以得知？略說中文略義隱，自非利根，何由得解？故知利根於中得解也。\n更有一解：此中無有緣覺之人，何以得知？經中道言：譬如彗星夜現，時人以為不祥之相。辟支出世，亦復如是。有此人時，無有佛出；有佛時，無有此人。云何道言緣覺於略說中得悟？此事謬也。何以得知此中無有此人得悟？三根人得理在懷，要先領解，聖與授記。何以如此？但二乘諸人從昔以來，對教情重。要須破教，執心則喪，惑心既除，得勝理在懷，其必領解。若當領解，聖應授記。何以得知？如似舍利弗廣說得解，《譬喻品》初領解，後聖與授記。四大聲聞於火宅得悟，窮子領解，後聖與授記。下根人亦如此。三根得解，要須領解、授記。此中若有此人得解，應有領解、受記。今時一不見領解，二不見受記，以此事來驗，故知二乘於略說不解，廣說方悟也。\n又問：若爾，菩薩得勝理在懷，亦應有領解、受記。何故經不道？\n又解：《大品》座上已與別記分明，今更不復受記。菩薩利根，執心處薄，但得理在懷，不須領解也。\n又問：若當無中乘人，聖者徒設此中乘之教，竟有何益？\n又解：聖者非無有益。但中乘有二種人：一緣覺緣覺，二聲聞緣覺。今但有聲聞緣覺，無緣覺緣覺。\n又問：若無彼人，今何故經中道「及求緣覺乘」？\n又解：今時座上有此仰習辟支人，故道「及求緣覺乘」也。\n又問：假設有辟支，山中獨悟竟，然後值佛出世，欲使並當，此人置在何許？\n又答：此人昔日在聞思慧中，本願無佛出世，因緣獨悟。既有此願心，願心既強，縱使有，此人不來佛邊聽法也。\n又問：若爾，畢竟可不解大乘也？\n又答：今時雖不悟，盡此報身，未來世中，餘方淨土中值佛，得聞大乘，必能解悟也。從初住既至六地，感聲聞得悟，皆是聲聞地。七地已上，不復假教，名辟支佛地也。但使聞音聲得解，都名聲聞，就聲聞中更作累名。菩薩本曠兼天下，就行析名。緣覺利根，從境得目也。聲聞根鈍，存其本稱也。\n又問：未知何者是緣覺，何者是聲聞？\n又答：事亦難知。身子利根，在先得道，應是緣覺人。何以得知？緣覺根利，在先得悟。今時舍利弗法說得解，故知是緣覺人也。又復，舍利弗、目連在外道法中，與沙然為弟子。沙然去世後，以五百弟子委付目連、舍利弗：「為我匠，令成就。」如來知彼根熟時至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，應略為說法。」舍利弗朝樓上觀看，見阿鞞比丘持鉢挾錫，威儀詳序，來入城乞食。「此人既有如斯威儀，必有好師，我當往問。」是以即問阿鞞比丘：「汝既有如斯威儀，必有好師。師為是誰？」阿鞞比丘即答：「吾師天中天。」舍利弗言：「我師亦天中天。」「乃至拔斷十二根」。舍利弗聞道拔斷十二根，此人解悟，外道但能伏，不能斷也。是以問阿鞞比丘：「為我說法。」比丘謙讓：「我年既幼稚，學日有初淺，何能宣至真如來廣大義。」舍利弗問：「何以名沙門？」阿鞞比丘為解：「一切諸法本，因緣空無主，息心達本原，故號為沙門。」舍利弗於是悟解，即成初果。後來至佛邊，佛為說法，道成羅漢。聞道因緣空無主，復聞道拔斷十二根，正是十二因緣。以此驗知，舍利弗應是緣覺人也。舍利弗既緣覺，還來為目連說。復得初果，後得羅漢，故知目連亦是緣覺人也。迦旃延亦是緣覺。何以得知？以藥來驗病。迦旃延計常，十二因緣本為除斷、常二見。以此驗知，是緣覺人也。唯有迦葉一人，經有成文：王舍城中為大迦葉具說十二因緣也。故知是緣覺人也。\n更一解：舍利弗是聲聞人。何以得知？經道言舍利弗等，於小涅槃而般涅槃，緣覺之人於中涅槃而般涅槃。若是緣覺人，經何以不道於中涅槃而般涅槃？以此驗知，舍利弗定是聲聞人。其餘者，未可定判也。菩薩中有三根：上根者，於無量義座上得解；中根人，略說得悟解；下根者，於廣說與身子同解。緣覺中亦有三根：利根者，於廣說中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然後方解。聲聞亦有三根：上根，廣說得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得記分明，方能得解也。\n若二若三者\n又一解：若二者，無聲聞緣覺；若三者，無菩薩，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，萬善得佛，何處別修六度行得佛？以此驗知，三教都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便說也。下經言：「十方世界中尚無二乘，何況有三」者，天下道理，尚無聲聞、緣覺乘，何況菩薩乘也。下偈中經文，亦如此解。\n更有一解：若三教都破，違下經文。何以得知？下經文言：「唯此一事實，餘二則非真」。若當三教都破，應道「餘三非真」也。下窮子領解中，密遣二人。若三教都破，應道密遣三人。乃至化城中，息處故說二。若三都破，應道息處說三也。以此三處經文來驗，故知但破二乘教，不破菩薩。何以得知但破二乘，不破菩薩也？明聲聞二乘，情標別趣，對果心重，常行捨心，不欲化物，是以患由教生。要須破教，執果情息，然後迴心向於大理，故須破教。菩薩本執心處微，今言破者，但破執心。正以昔日道言：「我獨成佛，聲聞不得」。有此存大之心，是以須破也，不破於教也。何以得知？菩薩修六度行，道理作佛，教中復言「向佛」。今若破菩薩教，更向何路？以是驗知，但破二乘，不破獨大也。菩薩乃可行有廣略。初始機根微弱，不堪聞大，備修萬行，但說六度進德，遠標佛果。然後機根成就，為說萬行，得佛道品等行。雖復理中向佛，教中不道，得佛是虛。今日破使向佛，以是義故，但破執心，不破於教。\n若爾，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本數故，所以有三。今言「破三」者，破三之名數，故言「破三」也。\n又言：五濁故施三。本為五濁眾生，一上施二，通本數故，道言「施三」。今既遣其二，何處有三？故下經言：無二亦無三也。今言分一為三者，分何等一以為三乘？若論果體真實，理無優劣，不可得分。就因乘解，有深淺優劣不同，得論分於一乘，以為三乘也。合三為一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以為聲聞因，因緣觀智以為緣覺因，六度等行以為菩薩因，分一因以為三因。今時合三為一者，合三因以為一因。本有三果，可為三因所尅。今既破無果，三因竟何所尅？是以合三因以為一向佛因也。今言「理中無三」者，若就昔經，第一義空理中無三者；若就今經，一乘以為第一義諦，三乘以為世諦。今言「理中無三」者，一乘第一義理中，無有三乘也。\n又問：破三歸一者，歸何等一也？為歸果一，為歸因一？\n又一解：歸於因一也。何以得知？本分一因以為三因，今時破三歸一，破三因以為一因，故知歸因一也。\n復有一解：歸於果一也。何以得知？本三因向於三果，以為究竟。今三果既無，更有歸趣，唯有一果，故知歸於果一也。\n又問：二乘生患，竟在何處？\n又解：良由佛教而生也。\n又問：佛教竟有何偽，而致生惑也？\n又解：佛教言近而意遠，是以二乘執近而乖遠，故致生惑。\n又問：聖教偽在何處？\n又解：聖教但道斷三界惑盡，身亡智喪，有為苦盡，無為涅槃以為大樂，更不道有當法身而續。是以二乘從凡向聖，修行得果，情期最後身盡無為，以為大樂，執為究竟。生患故稱偽也。\n又問：此對果之心，為是惑、為是解也？\n又解：是惑心也。\n又問：若是惑者，云何惑復能斷惑也？\n又解：初執果之心是惑，從此心後，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就後也，得言是解，所以能斷惑也。是以解能斷惑，非是惑能斷惑也。\n又問：二乘執果之心，既言是惑，未識為是何惑也。為是三界中惑，為是三界外惑也？\n又解：此惑不定，隨凡聖有異。若外凡夫貪心執教，此外凡惑。若內凡執教，是內凡惑。若三果執教，是三界思惟惑。若羅漢執教，是三界外惑。何以如此？三學已還，未斷三界惑盡，是以執教，是三界內惑；羅漢見諦思惟惑盡故，由有執果之心，是三界外惑也。\n又問：起惑既如此，今聞大乘，得斷此惑以不？\n又答：諸師解義不同。\n又一解：今聞大乘，但伏使不起，不能永斷也。何以得知？三乘被破，今修菩薩行，乃在習種性中。若當聞大乘，但使斷三界外一毫惑者，後修行得登七住時，增其勝解，結應更斷，三界外惑盡。若爾，便應在前成佛。八住已上，何須一阿僧祇劫，行行方登正覺。以如斯來驗，故知三學及羅漢聞大乘，但言伏也。\n又問：今聞大乘，但能伏者，何處、時方得斷也？\n又答：斷惑自有次第，不可越也。若依大乘斷惑極自難知。以小乘來准，無望可以得知。小乘經中，燸、頂以來伏惑，無相已上永斷者，准於大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作無相行，以為永斷也。何以得知？《涅槃經》中，是人出世，具煩惱性，故知住前伏惑不斷也。\n復有一解：言生空以上，得一毫空解在懷，永斷煩惱；乾慧地中，伏惑不起也。若寧馨解時，燸、頂以來，方斷三界外凡見諦惑盡；從無相以上，斷三界內凡見諦惑盡，道成須陀洹果。以此來類，大乘中住前性地、解行，斷外凡見諦惑盡；習種性中但能伏惑，不能永斷也。初住以上，斷內凡惑也。初住斷欲界內凡惑盡；二住斷色界內凡惑盡；三地斷無色界內凡惑盡，名須陀洹菩薩；四住斷欲界思惟；五住斷色界思惟；六住斷無色界思惟，名斯陀含菩薩；七住、八住斷欲界習；九住斷色界習盡，名阿那含菩薩；十住斷無色界惑盡，名羅漢菩薩。諸佛斷萬惑斯盡，名大阿羅漢也。依大乘斷結，粗可如此。今二乘執教生患，修行得登何處也？若外凡執教惑，修行得登性地、解行地，住前得斷盡也。內凡執教惑，修菩薩行得登初住，乃至三住以來，方斷盡也。三果執教惑，修行得登四住，至六住以來得斷盡。若羅漢執教惑，修行得登七住，以上方得斷也。\n更有一解：二乘人、三果、四向及羅漢執教，今聞大乘，得論斷也，不得論伏。\n又問：若爾，還指前解成難。結應在前成道也。\n又解：藥病相當，非不斷也。一毫執有之患，解空則遣；對三之惑，解一則遣。理數相違，何由可背。但三界外惑細而難遣，要多劫修行，方得斷除也。三界惑粗，容有頓遣。何以得知？聲聞一形修道，道成羅漢，故知容有頓遣也。是以二乘始從習種訖七住以來，但修有中諸行，得登八住，斷結處齊，無有前後也。\n又問：經言「下下智斷上上煩惱，上上智斷下下煩惱」。今二乘人習菩薩行，乃在習種性中後七心中安。今問，此習種菩薩，何如性地以上、乃至六住菩薩智？六住菩薩正斷三界、四住惑盡，習種菩薩不如百千倍校，云何乃斷三界外細惑？以此格量，何由可解？後解難立也。又人解：破聲聞，無聲聞，亦無四諦；破緣覺，無緣覺，亦無十二因緣。若爾，境界亦無，云何涅槃座上故具明四諦、十二因緣？以此來類，此解難存。\n有一解：破有，所以《華嚴》座上為大根大行，頓明一切法相，說四諦、十二因緣是菩薩境界；道品等行、因緣觀智、六度諸行是菩薩加行；滅結無為、菩薩滅諦、四果之名是菩薩之果。名五戒十善，皆得於佛，為菩薩頓明一切法相，得作根本法輪。漸教中四階說法廣他，《華嚴》座上以為條末。後為聲聞小行，不堪聞說深理，割四諦、十二因緣，屬二乘境界；道品等行、因緣觀智，屬二乘觀行；滅結無為，以為二乘寂滅諦，四果之名，割屬二乘。析果之名，五戒十善，得人天樂果。是以四乘諸人順教修行，各有所得。如來三十年中說空宗《般若》等經，柔伏其心，長養道機，今始成就。今時靈山中還伏流明義，屬在菩薩，故言「破三」。五濁者，名雖有五，語體有三。煩惱以見，及以命濁據神慮為體；眾生非色非心為區；劫濁不定。\n一解：以色為體。\n復有一解：通於色心，及以非色非心，斯皆為體也。何以得知？劫是其寬，餘四是別，道劫通權於四也。如似時、方，要就法以辨，時、方通於色、心、非色非心。萬法莫非是時，方亦如此也。以此來驗，就濁以辨劫，不就劫以明濁，故知劫是寬，故通於四也。餘四是狹，不通於劫也。\n又復解言：劫非是濁，劫中有此濁事，道劫為濁。眾生亦爾，非是其濁，以濁法成於眾生，名眾生為濁也。\n又問：五濁煩惱，障何處解？為當但障大乘解，亦障小乘解？\n又解：大小乘解俱障也。但障有近遠，五濁煩惱，近障小乘解，遠障大乘道也。\n又問：大小俱障，何以得說於小，不得說大？\n又解：小乘理淺惑粗，乾慧解想伏除，故所以得說生解斷除。大乘理深，要須善強惑薄，方能取悟。正由眾生失解起惑，五濁在懷，惑重垢深，翳障大解，不得說故。今時斷粗惑以盡，解強惑弱，方得說也。\n又問：五濁大小俱障者，為是事障，為是性障也？\n又解：小乘初道，但有事障，無有性障也。第三無礙解脫以後，有事有性。大乘解亦有事、性也。\n又人解：障常之解，唯事無性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。\n又問：以何為事、性也？\n又解：事、性無定。有解言：八禪之定，以之為事；性空之理，稱之為性。亂惑障定，以為事惑；煩惱障理，名為性惑也。\n又復一解：現起紛紜，稱之為事；過、未冥伏不起，目之為性。\n又問：五濁是其障，三濁可見。劫以眾生。云何是障？\n又解：亦得論障。煩惱以見，乃至於命，此之三濁，是煩惱障也。眾生是其報障，劫是時節障也。亦應道業障，經文略，故不道也。\n又復解言：唯有三濁是障，餘二非障也。何以得知非障？攬此濁法，以成眾生，名眾生濁，眾生非濁也。煩惱是障，以障法成於眾生，名眾生障，眾生非障也。劫亦如此也。\n又問：更以異方便者，破人天與二乘何異？\n又一解：破二乘，無二乘；破人天，無人天。四乘都齊。\n今時有一解：破人天，異二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其實。就此一相，一向非虛，何故道虛？明一念善中有其二感。昔日但道招人天報是實，不道向佛邊是虛，是以人天因果，亦實亦虛。二乘一向是虛，果既不實，因解那得是實。是以二乘因果，俱皆是虛也。\n又問：若人天因果道理有之，是實。不道向佛邊虛。明二乘亦然。盡無生智，三界惑盡，報身盡處，無為名為滅諦，亦實有之。不道向佛邊是虛。若爾，亦有是實。云何二乘一向是虛？\n又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是實，道理有此。二乘因果，道品等行，盡無生智，滅結無為，四果之名，菩薩家觀行，二乘何處有此？以此來驗，知二乘一向是虛，人天因果有實有虛。以是義故，破人天異於二乘也。\n燒舍宅者　道根者\n夫為世間，舍以蔭覆為義，宅以安身之處。有漏五陰能蔭覆行者，喻若於舍；道根栖託之處，喻若於宅。世間身命，一形中貴；道根，出世中勝。喻身命、道根軀命寄在蔭形宅中也。以何為道根？王子時曾聞《法華》，得生大乘想解，能伏除煩惱，名之為道。復能發生後善，名之為根。指道作根，故稱道根也。此想解變今日無漏，名之為因。能感今日教，亦名感也。能與今日無漏作其基圴，亦名為機也。此解可貴，名之為珠也。從王子以來，所修諸善有其強弱，強善發於勝道，下善發於弱道。雖復強弱有異，皆能發生後解，都得為道根。\n今時何故但道王子時者？但王子是發解之初。為因義成，不可改更，是以但道始也。道理但使發道，皆得為根也。煩惱能燒燃善根，喻若於火。道根是所燒，煩惱是能燒。所燒有二種，能燒亦有二種。所燒二者：一是蔭身，二是道根。能燒二者：一舊，二新。何者為舊、何者為新？舊者是九十八使煩惱；新火者，大邪見，斷善根。舊火但燒蔭身，不傷道根；新火亦燒道根，亦燒蔭身也。\n又問：何處火以為舊火，何處以為新火也？\n解有二種。\n一解王子以來，其人近出以前，以為舊火；其人近出以來，既至鹿野，以為新火也。\n又問：舊火但燒陰身，不燒道根。其人近出以來，既至鹿野以前，此亦燒道根以不？\n解言：不燒道根。要鹿野中起大邪見火，喪王子時為因義，故得燒也。\n又問：若爾，等不傷道根，何故一得舊名，一與新稱？\n又解：等不傷道根，但其人近出以前，機根微弱，未可是名，是故起惑，但與舊稱。從其人近出以來，一應出世教，修諸微善，資助道根漸增，中間起惑，鄰近道根，與其新名。故言道隆則魔盛也。正以道根強，故煩惱熾也。\n更有一解：但使燒陰身火者以為舊火，燒道根火者以為新也。要今日鹿野中起大邪見火，燒喪王子因義不感，果道不續，得論新火。夫為世間火，本能焚燒物，有改變之義，名之為火。諸結煩惱及以重邪見，能改利為鈍，改好為醜，能令神明昏昧，得有改變之義，故名為燒。夫為燒斷之法，要舉相續道中得有燒斷也。若論實法道中，王子時一念解心，當體自滅，惑心自生，不名為燒。要就相續道中能改利為鈍，改好為醜，能使神明昏昧，有改變之義，名之為燒斷也。\n復有一解：能燒據實法，所燒就相續；能斷就一念，所斷要舉相續道中也。\n又問：若實法中有燒斷者，經中何故言「實法道中無燒無斷」也？\n又解：經言「無燒無斷」者，就前所燒、所斷法中，就實道之中，終不可得燒斷也。論王子時大乘想解現前，莫問粗細之惑，一切皆伏。邪見是惑中之重，唯有王子時解之力強，故共相對治，能伏大邪見，使令不起。其餘諸使煩惱，非重對治。是以從王子以來得起九十八使煩惱，修五戒十善，伏也。\n又問：依如斷結來驗，上上智斷下下煩惱，正應王子時大乘解伏九十八使輕微煩惱，五戒十善應伏大邪見重惑不起。今時王子勝解，伏其粗惑。自爾以來，修諸微善是弱，伏於細惑也。若爾，豈可不違斷結義也？\n又解：伏惑不同理解斷，事中相違使伏。如似曠劫以來，修得乾慧想解，現在一身中粗惑不起；發得生空之解，解起則能斷除。何以得知？事中相違便伏，不同理解斷也。如戒律中第一遍罪，粗而易斷，愍心懺悔，然後方除。九十事波逸提惑細而難除，對手便遣。此是伏惑，非是理解斷時，要從粗至細也。以此驗知，王子時大乘解，伏大邪見火不起。自爾以來，修五戒十善，伏九十八使輕微煩惱也。王子時大乘一念想解，永伏大邪見火不起。自爾以來，故起九十八使輕微煩惱也。何以得知？如《涅槃經》中正以二常威力，能使夢睹羅剎，墮於地獄，發菩提道心，生毛孔信，永隔闡提。唯除闡提，經力所不及。論毛孔信人與今日繫珠人相似，皆能伏邪見不起。唯起三種惡、四重五逆、謗方等經，正不作闡提也。論其闡提位人，雖在現不起大邪見，皆名闡提。所以得知，此人成就邪見因果，已成當成，皆在闡提位中也。縱使十身、五身不起大邪見，非是伏故不起，根鈍不起。不同毛孔信人，伏故不起也。後《迦葉》中明恆河七人，各自當位處別。第一名常沒人，第二暫出還沒，是其繫珠人。常沒者，起大邪見，不免闡提。暫出還沒者，雖復遇惡知識，不起大邪見，永隔闡提，正是王子時繫珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等諸聲聞是。以此驗知，王子大乘解伏大邪見不起也。\n又問：王子時大乘想解，為當永伏，為當暫伏也？\n又解：解有二種。\n一解永伏不起。何以得知？大聖含慈，何曾不欲救拔物苦，與眾生樂？何有驗道之際，聖不救接？今言起者，假設之言。假設聖不救接，容有起理也。\n更有一解：暫伏非是永伏。王子時大乘解，伏大邪見，勢力正至今時。若聖不救接，大邪見必起，喪王子因義，斷善根，成闡提，永輪生死，無有出期也。何以得知？王子時大乘想解，為因義成，伏邪見，果雖不起，為因猶存背。王子失解以來，流浪生死，或時起九十八使煩惱，或時修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使煩惱，資助邪見因熾；修五戒十善，資助道根義增。既至今日鹿野中，二力正停，凡聖交際，在於今時。若遭遇良緣，得道成聖。若值惡知識，必起大邪見火，喪滅道根也。何以得知？下經言「或當墮落，為火所燒」，故知暫伏也，非是永也。明今時何以不起？此人修善來久，積集想解，神機爽利。從六師受學，習之不難，未逕幾時，已習得彼法。如是遍學六師，都不得道。既求理不得，即便生謗：「若有聖道，我應得之。我今不得，故知無有聖道。」即謗無因果，起大邪見。何但遇惡知識起謗，縱使聖為良緣，說不應機，亦起大邪見。故上經言：「若但讚佛乘，眾生沒在苦」，「破法不信故，墜墮三惡道」也。以是故知非永伏也。如來玄知畔齊，乘機救接，得無漏空解，斷除邪見，粗細俱盡也。\n又問：永伏、永斷，有何等異？\n又解：永名雖同，然而有異。永伏者，雖復不起，因果不除。永斷者，喪滅因果也。如似以大石蓋其小草，永無生理，由有根株不去，喻於永伏。撥石卻根，永無生性，喻若永斷也。就經文中，何者燒陰身火，何者是燒道根火？焚燒舍宅者，此舍以為大火所燒，宜時疾出，此是舊火燒於陰身也。長者見是大火：「或當墮落為火所燒，我及諸子若不時出，必為火焚。但令諸子，得免火難。」此是新火，燒道根也。舊火已起，新火未起也。\n即脫瓔珞者，一師解意：為利根人，樹王下見；為中根人，法身城中見；為下根人，王子來見。正由見有遠近，彰根有利鈍。上火宅中為中根人說法，見患四思惟，盡在法身城中，事要法身中說之。方法一一，叩機相應，竟非形無以通化。捨真妙法身，應為丈六。法身精妙，若似瓔珞細濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上來至此，皆領法身中事。今明即脫瓔珞，捨真妙法身，現丈六之容，樹王成道。自此已下，都領應道中事。若爾，違上經文。第二思惟言「驚入火宅」，第三思惟言「具告諸子」，乃至具陳上事。何故有此經文？若言「盡在法身城中」，法身城中絕於言相，那得言有「具告陳說」。\n又解：經文若言「驚入火宅」、「具告陳說」者，將入，故名「入法身城中」。作告說方法，故言「具告陳說」也。若言為利根人言一應見者，經言「諸佛唯以大事出世」，復言「以五濁故出世」，以知所從來遠。云何道言「一應見」也？今一師不如此解。依上經文，第二思惟言「驚入火宅」，復言「我始坐道場」，以此來驗，故知三根人見患起悲，盡在法身城中。第二思惟已下，皆是應跡中事。今四大聲聞如理而解，還領法身城中，見患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中教領樹王下事；口告為說，領鹿野中事。若爾，今言「即脫瓔珞」者，捨丈六之身，現老比丘，同形以勸進。何以得知？王舍城中有三億人，一億人見如來丈六形，有一億人見如來老比丘，復有一億人見如來默聚，良由眾生感悟不同。或見盧舍那佛如為瞿師羅，現三尺形，如斯非一。正由感有濃淡，致令見有精粗。故知捨丈六之形，作老比丘也，正以聲聞懈怠，不勤修道，是以現作老比丘，同習小乘，勸進修道。進行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通領。今四大聲聞所領，作何等法身解？一師解：十二年中，但謂悉達太子六年苦行，人中實成，正以丈六為真。到三十年中，明義漸深。道六十小劫，行菩薩行，報身中得一切種智。《大品》以後，知有法身，能為應本。但作菩薩為本，應為丈六，意謂如似彌勒，一生人中成道。今因經中，亦作此解。三根授記，皆作菩薩身為本，應為華光。至《踴出》中略說一周，明成佛來遠，得此常住一切種智，故知菩薩應身中方始得也。何以得知應身成道？若法身成佛，無形無相，於物無益。為益物故，菩薩發願，人中成佛。應身中得一切種智。上玄談四句，真常為本。下明伽耶娑婆是得常處所。若爾，上經文言「佛眼觀」，復言「諸佛出世」，若菩薩法身為本，應為丈六者，何以不道「菩薩眼觀」、「菩薩出世」？以此驗知，非是菩薩法身為本。\n今一師解意不爾。《大品》以前，所解不異。《大品》中言「我不以此身名為佛，以一切種智名為佛」，明義以顯。自《大品》以後至《維摩》座上，知有法身為本，應為丈六。何以得知？佛身者，即法身也，從戒定慧解脫生。又言：佛身無為，不墮諸數，非方不離方。一解言：虛盡環中，不在方；俯應六道，不離方。\n復問：八住以上，不思議大士有真妙法身，能為無方之應。現作魔王者，多不思議解脫菩薩。意謂大聖，亦當如是。到今《法華》座上，因經之中，聞道諸佛出世而生三界，驚入火宅。尋此經文，知有佛法身能為應本。三根授記，解知佛法身為本，應為華光。凡論授記，要就應跡道中得有受記。真處冥寞，不論記也；應跡道粗，得有記也。為作常法身，為作無常法身？解意道理，正是真常法身為本，應為丈六。何以得知？《維摩》中以漏照明常，何況《法華》座上而不明常也？但聲聞習無常教來久，猶作生滅法身解，意謂同八住以上菩薩法身也。若爾，菩薩法身、佛法身竟有何異？\n又解：八住以上結習未盡，未能具足清淨。如來結習覆亡，具足清淨，雖具足、不具足異，生滅處同。故知三根人決定，知有佛法身為本也。\n又問：今因經中三根人領解，作生滅無常法身者，生滅無常解心，是其惑道之心，下如來云何《藥草》述成也？\n又解：四大聲聞，昔來不達二乘是權，對以為實。今日因經中既明理無二、三，計實心亡，方領如來二萬佛所化導功德，善得其宜，故知如來述成也。無常上作無常解，此是惑心，是以聖者不述也。\n復有一解：以義來分，取法身上還作法身解，故如來述成。作生滅解邊，所以不述成也。\n更有一解：迦葉是權行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦葉也。何以得知？此品中長行及偈皆是迦葉語，故知述迦葉也。今《踴出》中還非前解，何有人中會得常佛？今論理數成佛，從初發心，廣修諸行，得登七住，斷三界惑盡，絕其分段粗形。八住已上，大無生相續，訖至金剛終心，修因備滿，照理周盡。金剛心謝，爾時會得常佛。爾時無形無相，十住不逮，此是理數成佛，何有人中得也？既得此真常為本，應在樹王現成正覺。下經言初得菩提者，明應成佛，爾時教化。《踴出》從我發心。若爾，《踴出》中生疑者，如來實成，知法身為本，能為丈六。但事中不達，意謂今日伽耶成道，化爾許踴出菩薩。三根人事中不達，是故執跡生疑也。\n更有一解：三根聖人，於中不疑也。凡夫八部，於中生疑。如來實成，踴出菩薩從其發心。何以得知凡夫八部生疑？下《壽量》中言「汝等天人修羅，皆謂今日釋迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂緣，世人將欲死，故先現其疾。三乘丈六何由廢，正由機感盡所以廢。是以機根與如來為疾也。機根漸成，以之為疾；機根轉著，名為死也。昔日王子一發之善為因，自爾以來修諸微善，資助機根轉著，鹿野之中，得說三乘等教。藉此三乘無漏，資助根機轉熾，得說《法華》大乘。因此一乘之解，資助根機最熾，雙林之中，得說《涅槃》始終相續一機根。今言「疾」者，《大品》座上機根漸成，將廢權不久，喻若疾時；亦機根轉著，廢三乘丈六，喻如死時。\n更有一解：三乘機、大乘機別也。有多種因，自有次第，相感招邊自有越義也。昔日王子一發之善，有與鹿苑之中為因，與靈山之中為因，有與雙林之中為因。今道《大品》座上，三乘機根將盡，大乘漸增，喻若疾時。亦靈山之中，三乘機盡，大乘機根著，廢其權教，名為死時。故道三乘丈六盡在此經，言權盡於三說。今言盡《化城》者，就終處語，亦應言實顯於三說，但不道實邊也。身權盡於《壽量》。道言「盡」者，非是事盡故言盡，但識權盡故言盡也。身權盡於《壽量》者，識身權盡，故言盡，非謂滅身也。亦應身實顯於《壽量》，道理都應雙明。今時但道權邊，不道實。此盡為當惑上得名，為當解上得其盡稱也？若論惑上置盡者，三乘丈六是實，皆是惑心。聞法說一周，身子一人，雖得除遣，中下二根計實之心，猶未得除，不與盡名。要聞三周說法，三根之人計實心盡，方與盡名。到《踴出》中略明。常住大士雖復於先領悟，始行未解，猶執丈六是實，不與盡名。為說《壽量》，廣明法身常住，解知丈六是權，計實心盡，方得盡名。依此一解，盡名置在惑上。若論置在解上，三根識權盡，聞法說一周，身子一人，雖解權盡，中下未悟，不與盡名。要三周說法竟，三根盡解權盡，故方與盡名。到《踴出》中略說一周，大士利根，於先解悟；小行未解，不與盡名。為說《壽量》，解法身常住，丈六是權，利鈍同解，方得盡名。\n又問：因經之中，以知有法身，識身權分明，何以不與盡稱，要《壽量》中方與盡名？\n又解：因經之中，雖復識知身權，大意正明於言權，不欲明於身權。舉身權來，為欲明言權也。是以不與盡稱。要《踴出》已下，顯明常果，方與盡名。\n復有一解：因經中雖知有法身，但作生滅之解，未識真本，所以達應不明，不與盡稱。要《踴出》已下，顯常住法身識真故，能達應分明，故得盡稱也。\n淨土者\n眾生純修善業，報得七珍，體性光潔，名之為淨。安身置形，目之為土。論其土雖眾，不出於二：一是圓應變化淨土，二是實報淨土也。圓應者，眾生感悟不同。應見淨者，應為淨土；感見穢者，應為穢土。故經言：「或現作僮僕，或復作風火，國師及大臣，以有利眾生」。故知應為淨穢也。經言「我淨土不毀而眾見燒」者，道圓應淨土也。變土者，欲明大聖、眾生悟緣不同，受道有異，應見變土得益者，聖人即以神力變穢為淨，亦得隱穢彰淨，隨物改變。變者，守質改形，異於本色，名之為變。隱穢者，如來神力，以足指案地，隱穢顯淨，非是變土也。化者，無而忽有，稱為化也。就實報中有四種：第一純淨，第二純穢，第三半淨半穢，第四淨多穢少、穢多淨少。第一純淨者，欲明眾生修彼淨土業時，其善純精，更無惡間。所得之土，純是精妙，不為沙礫所雜，名之為淨。以此淨色，安身置形，目之為土。第二明其純穢者，欲明眾生不修善業，唯是其惡，更無善間。所感之土，唯是土石鄙惡，既不為淨間純穢，以此粗色，安身置形，以之為土。第三半淨半穢，修業之時，善惡並有。因既不均，所感之土，半淨半穢。四淨多穢少、穢多淨少者，過去修因之時，善業是強，不善業弱，所感之土，淨多穢少；修業之時，惡業是強，善業微弱，所感得土穢多淨少。四土論眾生實因所得，變土非眾生實因而得。何以得知？大聖知眾生應悟淨穢以受道者，如來神力能變穢顯淨，亦能隱淨彰穢。是以得知非眾生實報之土。就實報土中，大意不過有二：第一明異質而同處，二者一質而異見。何者是異質而同處？論淨穢二土皆遍三千，淨土亦遍三千，穢土亦遍三千。此是異質而同處。土本形礙，俱遍三千而不相妨礙，欲明眾生果報，不可思議。如似阿鼻無間地獄，一人受苦，身亦遍滿；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨礙，罪業不可思議。若爾，阿鼻地獄粗惡果報，猶尚不相妨礙，何況淨穢俱遍三千，精粗同處而有妨礙？故知眾生業力不可思議。第二，一質而異見者，眾生造業，有共有別。共業因緣，同在一質；別業因緣，淨穢有異。自有感見而從用者，自有感見而不從用者。若修業之時，善業力強，感見淨色，感而有用；不善業弱者，雖感見穢而無用。若不善業強，感見穢色，感而有用；善業弱者，亦復如是。彼見穢者，即我之淨；我見淨者，即彼之穢。我用淨時，發彼之穢；彼用穢時，發我之淨。若二業均等，用即共用，不用即置。正由業有強弱，用為興廢。此一質見異者，難解也。土雖有四，不過此二。論土果可爾，其因云何？經言十善是菩薩淨土，三十七品是菩薩淨土，故知道品等行，皆感得淨土。\n他人非此解。解言：三十七品無漏，感得淨土。得此淨土，為當是無漏，為是有漏？若因是無漏，所感之土亦是無漏不？因既是無漏，所感之土那得非無漏。經言「無漏自在不繫」，云何感得有漏果報？他人以此為妨，更作異解：欲明三十七品是無漏，若為感於無情？若非淨土因，何故經言「三十七品是菩薩淨土」？\n解言：經道「三十七品感得淨土」者，實非淨土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能應為淨土。有如斯緣由之義，故言「道品感得淨土」。由無漏故，感得淨土，無漏實不感淨土。若爾，以何為淨土因？正以十善為淨土因。何處人修此淨土因？欲明性地已上內凡修淨土因。經言：「聖人畢故不造新」，云何修淨土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修淨土因。欲明外凡夫中所修精勝十善，感彼淨土；性地已上一切，不造淨土之因。\n此是一家解淨土，今論經師不存此解。向難言三十七品是無漏因，既得是無漏，所感之土，哪得非無漏。寧馨難者。若為五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果報，果是無記，非是其善。三十七品雖是無漏，所感之土非無漏，竟有何患？君家不解經意，道三十七品便是無漏，所得淨土亦是無漏。自有是無漏者，自有非無漏者。經中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。雖同修道品等行，有其勝如。是以今道無漏不感淨土時，初住以上，真空無漏，唯感常住，不招淨土。何以得知？經言：「聖人畢故不造新」，何由修真無漏感於淨土？是以《涅槃》後迦葉問言：「世間第一法，相似相續生，何以不為道品？」如來答言：「世第一法是世間心，不免相間，與無漏不相似，故不名道品。」以此來驗，故知三十七品有其勝如。始從外凡，終訖解行，都名世間，非真道品。所得無漏，非真無漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是勝，真為道品。是以今言：聖人不造新者，正是初住已上不造淨土之行。今論修淨土行，何處人修淨土因？欲明此土精勝，住前三十心人，所修諸善，亦感得淨土。論其成就淨土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要須依空依有，舍宅得成。修淨土行亦然。若一向處有，同於凡夫；一向處空，則同聲聞。處有，淨土行不成；處空，亦不得成。是以五不求中，但念空、無相、無作，成眾生淨國土，都無忻樂。故知空中亦不得成。今明修淨土行，要須空、有並修。進不同聲聞，一向處空；退不同凡夫，一向處有。要藉空解道達，有中行成，假空藉有，淨土行成。是以經言：三十七品是菩薩淨土。若論解之深淺，修業強弱，所感之土，階降不等。逐解而言，乃有階差。今但就前三十心，約略束為三品。若論習種性中，相心尤重，善業微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心漸薄，所修業勝，感彼淨土，次勝於前，名之為中。論其解行，相心轉得微薄，所修諸行，增明於前，所感淨土，最是其勝，故得上名。正由相有輕重，業有精粗，致令有其優劣、階降不同。若論六住以還，報身未亡，要須假土而居。\n問：七住以上及以諸佛，為有土不？\n又人解言：菩薩亦有土，諸佛亦有土。何以得知？經自成言：「妙色湛然常安隱，不隨時節劫數遷。」既有其色，那得無土？欲明佛身精妙之色，所感之土，純是精妙，土中最勝。以此淨色，安置身形，目之為土。經言：「大火所燒時，我此土安隱」。諸佛猶尚有土，何況菩薩不假土而居？故知菩薩亦有土也。\n今時不存此解。六住以還，猶有父母報身，可假土而居。七住菩薩斷三界惑盡，無父母報身，唯有法身，無其色根，何處假土而居？欲明四禪地人，猶尚患色聲煩，求於無色，豈況大聖由假土而居？君家不解經文，聞道妙色湛然，便謂法身，為土可居。凡解色法，顯現故名色。若論下地，青黃顯現可見，故名為色。論其佛地，何處有此青黃可論？果頭萬惑斯盡，眾德普備，靈智顯現，義同於色。他人見經文道「因無常色，獲得常色」，受想行識，亦得如是，意謂果頭有其五陰。果頭何處猶有識？識是無記，想是無記。若論下地，識本對色，想取假名。向言果頭有受想行識義中，解作欲明大聖究竟之果，無實而不知義。若於識無，假而不達，義同於想，果頭至極大樂義。若於受法身，正是大善，行中之極，名之為行。果頭有萬德故，一一義解，故道佛地有受想行識。論其大聖，靈智獨存，何處有此受想行識可論？故知果頭亦無其色，那得有土。若爾，何故經言「菩薩佛土」？解意欲明眾生修淨土行，要由諸佛、菩薩教化，方能修淨土行。眾生既有淨土，感得諸佛、菩薩在中施化。若爾，此之淨土由聖化故有，從化主作名。故菩薩佛土，理實則無。淨土名教，粗略如此。\n五百由旬險難道者\n此中還與法說經文作喻。上為利根說於五濁，正以五濁在懷，濁亂其心，不得說大。為中根借火宅為喻，正以火宅之難，故以三車汲引。此為鈍根人借險道喻，正以險道長遠，故須施三中息。上法說中道言諸佛，火宅中借長者為喻，此中名為導師。上言三乘，火宅中引三車為喻，此中名為化城。上為利根明破三歸一，為中根借大車為喻，今為下根明其滅化。為三根說法，雖借事有異，皆大意為明煩惱在懷，濁亂其心，不得說大。\n然今解以何為五百？\n一種解：以五道為五百。何以得知？三界內生死粗重，煩惱亦粗，能與假名行人作其留難。三界外變易生死苦輕，怖畏處微，無明住地惑細，力能自斷，不與假名人為留難。是故，但與三界內為喻，不與三界外為喻。依此一種解義，今言「曠絕無人」者，無無漏聖人。何以得知？無漏本不繫屬三界。六住以還，非不有分段報形，本不以分段果報以為聖人。要得無漏者名為聖人。是故今言：天人中無無漏聖人。下言過三途，在人天中，施二乘言教。何以得知？三途報障，非受道之器。諸龍雖復受持一日之戒，一形之中，終不得道。是以施二乘言教，要在人天。是故今言「五百」者，但與五道為喻。\n更有一解：若言「三界外變易苦微，不能與假名人作留難」，故不須道。為據有識，為據凡夫無識？若論無識，凡夫雖遭大苦，不以為患。若論有識，無相以上深識行苦。經言「聖人覺苦，如𥇒入目」，又言「阿羅漢怖畏生死，如人執劍欲來害己」，云何言「變易生死怖畏處微」？又復言「無明惑細，力能自除」，故不須道。何以經言「下下智斷上上煩惱，上上智斷下下煩惱」？要當上智能斷細惑，下智能遣粗結者，云何言「三界外惑細，不能與假名人為留難」？經言「無明住地，其力最大，聲聞辟支所不能斷，唯佛菩提智方能得斷」。那得言道「惑細，力能自斷」？若言「三界惑粗，能與假名人作留難」，故須道。電光之人，一入空觀，摧三界結，斷之不難。云何言「三界惑粗能與假名人為留難」？又復一事：若以五道為五百者，經言「若有多眾，欲過此道，至珍寶處」，本王子時一發大解，情標佛果，常可情期過五道而已。若當情期過於五道，於聲聞行何異？聲聞之人，本亦情標出於三界，今雖道成羅漢，去佛果故，喻遼喻遠。經言「阿羅漢二萬劫到」，到何處？到於性地。若道成羅漢，竟二萬劫中修行，方始到性地。故知去佛果喻遼喻遠。又言「若情期過於五道」，何由得彰中息之義？\n今明險道長遠，難可越度，欲明生死路遙。菩薩勇猛，情標佛果，一往欲越度生死，不論中息。聲聞疲極之人，情無遠標，不欲一往遠涉夷途，是以於其中路說二乘涅槃，彰中息義顯。又言「至珍寶處」，何者為珍寶處？豈可以二乘涅槃為珍寶處？故知正以佛果為珍寶處。欲表生死長遠，聲聞懈怠，不能越度，要須化城中息。又來，何以得知三界外變易無明，通以為險道？是以今言「五百」者，正以三界為三百；七住二乘，同斷三界惑盡，束為一百；八住以上，終至金剛，此一段生死，復束為一百，以為五百。\n他人難言：若當險道終盡金剛者，上法說中有其五濁，為中根引火宅為喻。此之二種，亦通三界外不？若當不通，有何所以為鈍根人說法，偏明其遠？解者言：良有所以。上為身子，先以法相道理明義，然後舉五濁者，釋三之所以。正以五濁在懷，濁亂其心，故一上作三解。五濁是施三因緣，是以不通。三界外惑非是施三因緣，不能一上作三解，那得相決？為中根借火宅喻，但明能燒道根，復能燒陰身，以之為火。三界外惑，不燒道根。火本能燒、改變，名之為火。三界惑粗，障解處重，能改利為鈍，喻若於火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利為鈍，是故不得名為火也。今為鈍人借險道為喻，欲明險道長遠，從始發心，終於金剛，三大阿僧祇修行，方始得佛。欲明生死路遠，聲聞疲極，不能越度，要須化城中息。\n又復言：眾又清淨，無有三界粗濁翳障，名為清淨。若義通三界外，云何得道「眾又清淨」？何以得知火不通。經言：「三界無安，猶如火宅。」復言：「見諸子等，安隱得出，到無畏處。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到無畏處」？今者險道何以知通？經文但言「既得止息，無復疲倦，即滅化城」，不言「無復險道」。若以三界為險道，何以不道「無復險道，即滅化城」？故知險道通三界外。經文前後明義不同，今為下根，要須借道路遠事，宜彰於遠。若道三界為險道，未足表險難長遠。欲明生死路遙，難可越度，菩薩勇猛，一往越度生死，不論中息。聲聞疲極之人，不能一往越度，要須化城。若當道近，何由得彰中息之義？是以為彰中息義，顯事須道。\n更有一解：上為中上二根。其人根利，但說三界火宅五濁，不得說一以能知遠。三界外亦是五濁，曰火宅也。今為下根說法異，正以其人根鈍，要說遠處，方能得解。是以金剛以還，通為險道也。為下根人喻說小異，不同中上也。曠絕無人者，初住已上終至金剛，乃有塵沙聖人，何故言「無人」？凡解人義，識古知今、施恩報德，名之為人。今解人，要達古今理盡，得名為人。欲明金剛以還，雖有施恩、報德，識古今理不盡。經言：「十住菩薩但知其終，不達其始」。人義不滿，不與人名。如來道備先登，居宗體極，三達靈智，識古今理盡。人義備滿，方得人名。是以今言「無人」者，金剛已還，無有滿足之人，故言「無人」。下言「過三百」者，二乘涅槃標果，不屬三界，故言「過」也。下言「無水草」者，金剛以還，無有佛果無漏，故言「無水草」也。三界外無明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡為惑本，乃自無量。略舉其對，不過有四重之惑也。外凡見諦，澈通三界；內凡見諦，亦通三界；思惟煩惱，復澈通三界；三界外習惑無明，復通三界。\n又問：三界外無明，何由得通三界也？\n又解：良由三界中為因，故所以起，故道「通」也。三界外凡見諦，一念三毒中，還與外凡同種類作因，復與三界內凡作因，復與三界思惟作因，復得與三界外恆沙無明作因。略道粗處，中間可知也。粗惑中得與細為因，細中不得與粗作因也。何以得知粗惑得與細作因？若外凡惑不與內凡惑為因者，斷外凡惑盡，此內凡惑何由得生？若內凡惑不與修道作因，此修道煩惱，云何得起？正由外凡與內凡作因，內凡復與修道為因，是以內凡惑修道煩惱得生也。三界外習惑作因義，顯可知也。復所以得知外凡遠與修道為因，有一人入空觀，斷內凡見諦惑盡，道成初果，出空觀，復不得起內凡煩惱，修道惑何從而生也？何以得知外凡惑遠與三界外恆沙無明作因？從初住至六住，斷三界惑盡。若不與作因，三界外惑何由得有？今斷三界惑盡，由有彼惑在，故知粗中與細作因也。何以得知細惑不得與粗為因？內凡人斷外凡惑盡，不見有起外凡惑者，不見有修道以上得起內凡夫惑也，復不見八住已上人起三界思惟惑也。以是驗知，細不與粗為因也。三毒煩惱，不得交互為因也。故經言：無明住地惑，精細難除。要佛菩提智，方能斷盡。以此驗知，三界外恆沙無明，變易生死，都得以為險道也。\n又人解：細與粗為因。三界外無明住地惑與恆沙為因，又與四住煩惱作因。正由無明作因，故恆沙、四住得起也。何以得知？三界外有識窟，從此識窟中出流來入三界，漸漸起粗，造善惡業，起四住之惑，然後入三途受苦。既為眾苦所剪，方始罷苦樂求涅槃，方始修道斷除也。故經言「大地壞故，草木隨喪」。無明以為大地，恆沙、四住依無明而生，以為草木。斷無明根本盡，恆沙、四住一切皆盡。故言「大地壞故，草木喪」也。\n此解難解，依如一家，不存此解，存於前解：粗與細為因也。若粗與細為因者，以何為大地草木？因以為大地，果以為草木，因本能生於果。三界四住中，萬處無明因，以之為地。萬處中無明果，以為草木也。果依因住，名為住地。故言道「大地壞故，草木隨喪」也。「依」如不作「流來」解者，如斯解經文也。\n次明二依\n漸教之初所，以法為四依。今漸教之終，人為四依也。有二種解：一解言，昔日苦空無常理淺，但能依法，自能會理，不須依人也。今時大乘理深，要須由人解釋，方能得解。是故人為四依也。\n復有一解：昔日三乘經，不了義教。但道法為四依，道理人亦可依。何以得知？昔經勸依知法人、依止和上、阿闍利。以此驗知，人亦可依也。但道依法者，勸依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依於人。如來去世後，四依隱化，無有真人可仗，唯有偽人。人本巧偽多端，則不可依也。佛去世後，唯有金口所說真法在世，法是鏗定，則是可依。故勸依法，莫依於人也。又來，人去理遠，法去理近，故勸依近而去遠。是以勸依法，莫依人也。但說依法莫依於人，利根者別解第一，即通解後三。如似外書，舉一隅則三隅返，問一以知十。\n又問：通解法用云何？\n又答：聖人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，懼畏人傳則謬。作此思惟，知不了教不可依，了教可依。復更思惟，了教詮理，不了教亦詮理。故知理不定屬於言，即能解義是可依，語不可依。以復思解：執言局理，此是想識，不得依止；亡言取理，此是智慧，則可依也。此是通解之方。\n次解別依、通依。\n說第一依，即是別依。通解下三，即是通依。依據前境，所恃之法，解據內情，故有通依、別依、通解、別解之異也。第二依，由未生解，復為說依了義經，莫依不了義經。何等名為不了義經？如《七女經》言：「如雀在瓶中，羅縠覆其口，縠穿雀飛去，識神隨後走」。三乘究竟，一切無常，一切無我。如斯非一，皆經法不分明，多生人惑，如似「識神隨走」，謂言「常」而隨後走也。一切無常，謂舉常果，第一義空、諸無為等，皆是無常。聞道三乘，謂舉鏗然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。何等以為了教？還翻上「識神相續隨後走」，有為中無常，三乘非究竟，即是一乘。如是真正能生人解，是以可依，即是別解第二依。復能通上下依，即是通解也，亦即是別依。通解上一下二，即是通依也。次解第三。第三，依人柄教定宗，由未生解，是以聖者移言易句，依義莫依於語。夫言生於不足，不足則於無言，因言以會理，斯皆可依也，即是別解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗，執迷不返。是以聖教依亡相之智能備取理，存得之識則不詣於理。故勸依智，莫依識。第四依人，即別解第四，通解上三。通、別之依，亦如此也。\n更有一解：說第一依時，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。第二人聞說第二依時，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。說第三依時，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。復為說第四依時，但為第四人。如斯二解，並應可存也。\n依既有通、別之解，當在何處人？若是外凡，不能賞文尋理；若是內凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人應在乾慧之末。何以得知？經無成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在懷，安如此也。第四人不能探解，故知落在乾慧之末也。驗依之人如此，說依之人復在何處也？應在四果以上，堪為說依人。此人永絕相心所簡，入定知眾生機根，出定稱機說法，是故堪為師也。維摩呵諸聲聞：「何不先當入定，觀此人心？」故知入定能知也，出定不達。性地訖至世間第一法，亦能說法化人。但不免相心所簡，隱其師名，一向落在弟子位中也。\n四依者，名雖有四，理實有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了教是二白依，了義是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了教二黑依，語是三黑依，識是四黑依。何以名白？因能生白解，名之為白也。能生黑解，名之為黑也。第一義空，非是黑白，能生白解，名為白也。智體是白，復能生白解，名之為白也。\n復有一解：相形白黑，猶如輕重相形，得有假名輕重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，與後作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之為黑，此惑復能與後惑作因，故言「四黑因」也。\n道理人亦有可依，但不了教故，但道法為四依也。今經人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道則不可依；魔之所說法，外道所說法，亦不可依也。四依真人則可依；四依人所說真法則可依也，四依所說真法亦可依。此大乘經究竟了義之教，會通四依，人法通依也。道言依人者，勸依人以取法也。《涅槃經》具明四依，住前性地、解行，五恆行道，大乘理中得八分實義，以為第一依也。從初住已上訖至七住以來六恆行道，大乘理中得十二分義，以為第二依。從七住訖盡九住七恆行道，大乘理中得十四分義，以為第三依。十住菩薩，八恆行道，大乘理中得十六分義，以為第四依。此經略，但道二依。下《分別》中，明三受持也。\n何等為二依？一解：十住菩薩，大乘理中具足十六分義，以為上依；九地以還，未具足十六分義，束為下依也。\n復有一解：凡聖分判，住前性地，在凡位中以為下依；初住以上訖於十住，聖人位中束為上依也。\n十地者\n離辨三忍，以之為十。三忍者，信忍、順忍、無生法忍。信忍者，有其二義：一者聞信，二者證信。聞信者，淺行之徒未能自悟，必須憑師藉教，然後得解。從初立名，故言聞信也。證信者，始涉理照，得會真寂，驗先聞非虛，故言證信也。緣此二信以辨智，故名信忍。順忍者，習行既久，觀道調易，內照冥符，心無違逆，故言順忍。無生法忍者，體鑒淵極，會理喻深，以境目智，故言「無生法忍」。尋此諸忍，皆乘信、順以會理。一忍之中，具應有三名。而初「信」，後「無生」者，蓋因義用不同，彰其明昧之別。夫行行之體，要應先信而後順；觀照之方，必先順而後理。故始「信」中「順」，末言「無生」也。又云：初解淺故，藉「信」義彰；次照稍深，「順」義將顯；終智極理，「無生」事著，故宜直言「無生法忍」。忍有始終之殊，行宜有淺深之異，各於茲致三品之別。信、順二忍，開以為六；無生法忍，分以為四。下下之智，斷無明之粗品，又除三界之餘習，雜治兩惑，間智雙明，制以為七地。餘分為三，合以成十。\n一者歡喜地，二者離垢地，三明，四炎，五難勝，六現前，七遠行，八不動，九妙善，十法雲。歡喜者，昔在凡地，未夷三途，常懷五怖。既登聖位，永絕生死之苦，方趣無為之樂。情忻所遇，義云歡喜。離垢者，夫垢以塵障為能，善以遣惡為用。二地精修十善，以去十惡之垢。垢有三品，斯地已滅其二，從離多以立稱，故曰離垢。此據見惑為言，非是終盡之謂。明地者，信忍之上，窮十惡之原，禪心內靜，淵照外發，故曰明地。炎地者，順忍之初，斷思惟惑始，究竟精進，遍行道品，慧鑒殊深。逾前地之照，猶室中之明，未若燈中之炎，故以為稱。又云：炎者，上昇之義。四地明勝，有上昇之德，故名為炎。難勝者，諦觀內周，五明外被，物我兼益，下學人天所不能，故曰難勝。現前者，順忍之上，分段惑盡，達觀因緣，理照無滯，常會三空，如現在前。遠行者，德過二乘，行出三界，深會無生，遠同法身高行，故言遠行。不動地者，常在法流，心冥大寂，不動而應，不慮而化，止勞絕務，識用俱滅，故曰不動。妙善者，具足無礙，妙於知機，應病授藥，物無不益，妙於前善，故曰妙善。法雲者，行圓照滿，位居受職，諸佛作雲雨之說，無不領悟。亦以所得之法，作雲雨之益，故稱法雲。推此名者，皆應互辨，初地分身百佛，化沾群品，豈無慈悲並潤之事？十地受職，曾所未得，寧無忻遇悅喜之情？但義有隱顯，故置名不同。夫功深則利遠，德薄則化淺。從凡登聖難，從聖習聖易。初地始登其難，而化益未深，既乘其易，功濟彌深。欣遇義顯，故立歡喜之名。功濟事彰，宜置法雲之稱。初地不云離垢者，夫善則心樂，照淨則垢離。見惑三品，初地斷一以離苦，二地除二以息惡。離苦喜相事顯，止惡則離垢義著。初地曰歡喜，二地名離垢也。住者以人為名，地以法為稱。將明人住此地，故言地。故經言：「菩薩爾時名住歡喜地，以不動法」也。故知人為住也。\n七地以還，所以得增道之稱。八住以上，得損生之名。又二種解。一解言，七地以還，但彰所得，隱於所除。八住以上，但彰所除，隱於所得。互舉一相，理自可知也。又復解：七住已還，去大果遼遠，生無邊畔，不可制生為限，是以得增道之稱。八住以上，鄰近大果，生有邊畔，可以局生為限，故得損生之名。如似小乘經中，須陀洹果未斷見諦惑盡，生無頭數，不可制為六、七。亦斷見諦惑盡，生有頭數，可制為六、七。極鈍者至七生，無漏智熟，道成羅漢。今此中亦爾也。\n八住以上，為當假教，為不假教也？一解：七地以還，假教增道；八住以上，一向不假於教。云何聞如來壽命長遠？道言聞者，為物故聞，理實不聞也。\n更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以還，有此三界報身，一向假此音聲粗教以悟理；八住以上，法身菩薩不復假此粗教，但有所不達，恆作仰諮之意。聖者，冥心授法。假聖冥益，故道言假也，實不假此粗教也。若不假教，云何聞如來壽命長遠也？當此一坐時中，假聖冥益，義同於聞也。\n又問：損生者，損何等生也？若三界報生，久已絕竟，復不須損。若應生者，有感則應，機盡則滅，不與人為患，復不須損也。今言損者，損何物生？\n又一解：三界外無漏中，無常以之為生。無漏為真智因得，無常為不善因招。今聞《壽量》常果，損此惑因既盡，不受無漏中無常。損此無常，故言損生也。\n復有一解：無漏中苦受以之為生。「無漏」為前無漏因得，「苦受」為不善因得。雖復同體共住，二因有別也。今聞如來壽命長遠，增其勝解，斷此不善因盡，不復受此「無漏中苦受」。損此無漏中苦受，故言損生也。\n復有一種解：八住以上猶有四陰報身。此身何由而得？正由出觀，起習相善作因，習無明緣潤，感得四陰報，以之為生。今聞說《壽量》，增其勝解。斷此緣潤既盡，習相業燋，不復受此四陰報生，故言損生也。\n又問：八住以上，若習相善業作因，習無明緣潤，感得四陰以為生者，《勝鬘經》中云何無漏業作因、無明為緣，感得阿羅漢、大力菩薩三種意生身也？\n又解：無漏不感生死，道言無漏業為因，習相善業從前，無漏後起相從，故道言「無漏作因」。其實習相善業作因也。\n又問：若八住以上，由故造習相善業，感四陰者，經云何道言「聖人畢故不造新業」也？\n又解：三界報粗，故用凡夫時，故業受生，更不須造業而得。八住以上，四陰報精，更須造業而得也。經言「畢故不造新」者，不造三界業也。\n又問：若三界報粗，更不須造業而得者，云何《涅槃經》中「是法報得色界五陰」，燸、頂法中造禪定業，受上地報也？\n又解：經師解義不同。\n一解言：性地以上聖人不復造業，此人在外凡夫時造取相定業，感上地報。今來入性地，修習無漏，燸、頂法中出空觀無漏，還入凡夫時取相定之種類，故言「是法報得色界五陰」也。\n復有一解：燸、頂法中出空觀無漏，造別報定業，招上地色界五陰中樂受報，故言「是法報得色界五陰」也。經言道「聖人畢故不造新」者，不造總報業也。造別報業，有何傷也？\n更有一解：燸心後造禪定業，受上地報也。\n他人又問：燸心後造定業，受上地身者，斷上二界內凡惑盡，欲界思惟煩惱未斷一毫，還牽來欲界受生。聖人但論上進，不言下生。今為惑牽生，豈非枉聖退生？\n又解：但使燸、頂法中，用定業受上地生者，其必入空觀，要斷上二界內凡惑盡，斷欲界思惟惑盡，然後出觀。若不斷盡，終不出觀。作勢極解也。若爾，欲界無惑，云何牽生也？若寧馨解時，經道「聖人畢故不造新」者，無相以上，聖人用凡夫時故業受生，更不造新也。世間第一法以前是內凡夫，非是聖人得造業招生也。\n又問：八住以上若當出觀起惑，云何經言「八住以上，入法流水中，念念常淨」也？\n又解：經言「法流水中常淨」者，此是從多之謂也。入觀情多，出觀情少，故道言「念念常淨」。亦有出觀時也。如小乘經中道：羅漢一切時空心中行者，可萇在空心中行，亦有出觀時也。\n又問：八住以上猶有四陰報身者，三界中無色界亦有四陰報身。等是四陰無差，云何三界外得變易名，三界中與分段稱也？\n又解：等是四陰無異，精粗有殊。三界四陰，報粗得其分段之名。三界外四陰，報精與變易之稱也。\n更有一解：正指無漏為生也。經言「無漏業為正因，無明為緣，感得變易身」。以之為生，八住以上，生乃無量。略舉其對，一地中相似無漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。八住中有入地行心、住地行心、有滿地行心。域此三種心，作其三生。乃至九住、十住，皆如此也。惑亦域作九品，還潤九生。\n今言「潤生」，用何等惑潤七住菩薩，起三種愛心？八住以上，不復起惑。八住地中，上品惑潤下品無漏。何以上品惑潤下品生？惑本從粗至細，解本從微至著。是以上品煩惱，潤下品生也。夫為解法，捨下趣中，捨中趣上。既至金剛，次第增進，無漏相續而生。正由上品習惑，因果不斷，故潤下品無漏種類，恆相續而生。有彼惑故，下品無漏恆生，故言「潤生」也。不如三界中逕心起愛，故潤生也。\n言「損生」者，先斷上品惑，因果應盡。今聞如來壽命長遠，增其勝解，斷上品惑盡，使下品無漏種類，不復相續生。中品勝進，無漏得生。有如此義故，道言「損生」也。解一品既爾，乃至九品，皆如此損，無異也。\n又問：若損上品惑盡，使下品無漏種類不復生者，若爾，此便斷無漏，與闡提何異？\n又解：不斷無漏。下品無漏中有二因：有與下品同種類作因，有與中品無漏作因。今聞常增解，下品中因不感，中品果不赴。如君所難，可斷無漏，同於闡提。今聞常住，更生勝解，斷上品習惑，因果既盡，下品因速感，中品果速赴，乃更有勝進無漏，流來在現。云何損無漏？不損無漏也！何以得知？小乘經中未斷見諦惑盡。時須陀洹果前下品見諦無漏，恆相續而生；亦斷惑盡，滅須陀洹果。修道中勝進生時，須陀洹果前下品無漏不復生。得言損無漏不？若言須陀洹果前下品無漏不生道言「損」者，我今下品種類無漏不生，故道言「損」也，竟有何傷也？而言修道中更有勝進解生，不得言損無漏。我今更有中品解生，云何損無漏也？雖復大小乘經別，所斷無異也，損時共損，不損共不損也。\n又問：若不損無漏，云何名損生？\n又解：損潤生之惑，故言「損生」也，實不損無漏也。何以得知？《勝鬘經》言：有餘生法不盡，故有生。三界外恆沙無明，是潤生之法，正由不斷三界外習惑無明，故更須受，變易生身。以此驗知，損潤生惑也。\n前之三種，餘法師所辨，最後一解，經師所存。未量是非，隨情消息，便者用也。\n法華經文外義一卷\n〔錄文完〕", "simplified_text": "法华经文外义\n整理者　李际宁　张晓娟\n〔题解〕\n《法华经文外义》，中国僧人所撰佛教经典疏释，作者不详，一卷。\n本文首残尾全，卷尾有尾题及题记：「法华经文外义一卷，一校竟，大统十一年岁次乙丑九月二十一日，比丘惠袭于法海寺写讫，流通末代不绝也。」原卷启功题签。本疏以问答的形式，对鸠摩罗什译《妙法莲华经》的思想，多有引申发挥。由于卷首残，不得见其全貌，但据文内尚存的不同层次的内题：如「料简文经理经」、「二智」、「次明因缘」、「烧舍宅者」、「净土者」、「五百由旬险难道者」、「次明二依」、「十地者」等，可以看出本文的脉络及作者的关注点。本文对南北朝时期的中国佛教及《法华经》思想在中国的流传，具有重要的研究价值。\n本文一个显著的特点，是通卷颇多口语化。文字亦多通假、俗写。对研究该一时期文字语言具有一定的意义。文内似有数处错简，详情待考。\n本文未为我国历代经录记载，亦未为历代大藏经收录。根据各敦煌文献收藏单位公布的目录，仅见上海博物馆藏此一件，编为3317号。本次整理，以上海古籍出版社出版之该号影印本为底本，无校本。\n〔录文〕\n法华经文外义\n（前残）\n大义。复云：何为在相续，复通实法也？\n又解：一念之善，是乘而不运，是火而不烧。\n复有一解：火本相续中有烧，实法之中则无用也。\n又问：若实法中无用，何故名火也？\n又解：热多色等众成，故名之为火。以因来解，义四大类解不异也。\n更有一解：火一运中有用，乘要在相续中有用。\n又问：若尔，一运之火实法，则有烧用之义；我一念之善，则有运载之义。若一念之善则无乘义，一运之火则无烧义也。\n又解：火是一时因成假，故实中有；乘是相续缘成假，故相续中有用，实中无也。\n问：眼识一念中有用以不？\n又解：眼识一念之中，则能了别青黄也。又解：一念眼识，揽三相相续而成，此一念亦是相续缘成之假，而实中有用者。善亦是相续缘成假，实法中亦应有乘义。等是相续缘成假，所以眼识一念中有了别之义，善则无用也。又解：眼识亦相续缘成假，但三相实法之位，实位相续，有来对境，根尘相顺起，则了别青黄，故实中有用也。乘本要就假位相续，故相续中有用，实中无也。\n又问：根尘相顺实中有用者，若尔，善本起则顺理，实中亦应有乘也。\n又解：不同。起则顺理，实中得有善义，不得有乘义也。\n又问：相续义云何？\n又答：解义不同。一解：前能感后，前与后作因，不得续名；后必赴前，后不绝前，后念上得其续名也。\n又问：前能感后，前得作后。后必赴前，后得作前以不？\n又解：前能感后，前得作后。后者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金刚心感种智，得与种智作因，故得作种智。种智赴金刚，不得作金刚也。所以如此，金刚是因，无常不满；种智是果，常而满足。正以无常不满足，故得作常；种智常而满足，故不得作无常不满足也。复又一解：前能感后，后必赴前。前后相续，中间得不绝之名。此一𫄠就两头得名也。\n又问：揽常无常、明无明，成相续一。问此一为是常、为无常也？为是明、为无明也？\n又解：此一不得名常，不得名无常；不得名明，不得名作无明。正得名非常非无常、非明非无明。何以得知？揽常成故，不得名无常；揽无常成故，不得名常。为大明成故，不得名无明；为无明成故，不得为明也。\n又问：若揽常无常，成此相续一，得不名常无常者，揽金刚已还无常神虑，金刚已后常神虑，成此相续，此一得名非虑非不虑？\n又解：此一正得名大虑，不得名非虑非不虑也。\n又问：若尔，正应得名常也，正得名大明，不得名非常非无常也，非明非无明。\n又解：不类。常无常、明无明别不通，故所感一，不得名常无常、明无明也。虑名是通，所成相续一，得名虑也。何以得知？因亦是虑，果亦是虑，是以所成一，得名是虑。不得因是无常，果亦无常；因是无明，果亦无明。以是义故，正得道非常非无常、非明非无明也。\n更有一解：此一亦得名常，亦得名无常。何以得知？揽常成故，从后作名，名为常也；为无常成故，从前作名，名为无常也。明无明亦如此解。此问揽常无常，成相续一。\n问：此一，二谛作判，落在何谛所摄？\n又解：二谛所不摄。何以得知？横截而言，二谛往判，唯二无一；以一谛往𫄠，始终相续，唯一无二也。故经言「相续一实谛」，明义各异，何相关也。问：「何谛所摄也！」\n复有一解：此一为二谛所摄也。何以得知？以二谛往分，从后故为第一义谛所摄，从前故世谛所摄。\n又问：若为二谛所摄，云何道非常、非无常也？\n又答：若如前解，不得名常无常。若依后解，亦得名常，亦得名无常；亦得名明，亦得名无明也。为常所感，从后故名为常也；为无常所成，从前故名为无常也。明无明亦如此也。\n又问：此相续一虑，照何境而起？\n又答：解有二种。\n一解言：照一境而起。何以得知？前境常无常，相续一虑，那得有别境可照也？以是义故，得言「照一境」也。复有一解：亦得缘常无常，二谛理也。何以得知？金刚是因心不满，由常缘二谛理起，岂况果心满足而不照也！此解当就后念上得续名也。\n又问：众生作佛，佛续众生者，涅槃是假以不？\n又答：诸师解义不同。一解：涅槃是续而非假也。\n又问：涅槃所以得置于续，何故不得安假也？\n又解：续名与常相顺。何以得知？常以不断为义，续义复是不断。二名相顺，是以果头得安续名也。假义与常相违。何以得知？涅槃是实，绝于假诳，假是虚伪不实。二义相背，故不得安假也。\n更有一解：金刚以还，是续而是假；金刚以后，是续而非假。何以得知？金刚心与种智为因，有赴前而感后，故是续而是假也；种智但有赴前而无感后之义，是以续而非假也。\n复有一解：涅槃得言是相续相待假，而非下地因生因成也。众生修行作佛，佛得续众生，故是相续假也。经言「有心，故所以有其当性」，此讵不性待于心也。有如来藏故，生死相续不断，此生死待如来藏也。此是相待假也。是以涅槃是续而是假也。\n又问：涅槃体绝百非，云何是假也？\n又答：涅槃绝者，绝于下地之相体，绝下地之假也。绝下地之非，绝下地之是。金刚以还，百是不能是，百非不能非。体正是大相也。体正是大非，是大是也。体非金刚以还生死之是，故称为非；体绝金刚已还生死之非，故称为是也。\n又问：涅槃若是假，应是无常？\n又答：何必是无常也。何以得知？如虚空结尽，是相待假，而非是无常。涅槃假之中极，非是无常也。\n又问：言无明，此义云何？\n又一解：就相续道中，本时行地，无明暗惑之心，今变作果头大明。\n又问：明解既起，断去无明，云何得相作也？\n又解：解起惑丧，理不相作。但明解之生，没他无明心后起，道言「作」也。\n更有一解：明暗相连，不得相作。就相续道中，本时无明所成续，今作果头大明所成续也。续名是通，得相作也。故经言「本时鹿王，今则我身」是也。就宽时中，本时鹿王成续，今作佛续。\n又问：金刚已还，离心之续；金刚已后，即心之续。云何非心得续于心？若非心得续于心，金刚已还，色亦应得续于心。若色不得续心，金刚已还，非色非心者，不得续于果头心也。\n又解：续义非心义，所以得相续也。\n更有一解：金刚以还，有二种之续，有即心续，有离心续。今言「续」者，即心续；续于果头者，离心续。齐金刚已还，谢灭不通，果头也。续名是通，虑亦是通，得相作也。常无常时、明无明别，不得相作也。\n又问：众生修行作佛，为当一中得佛，为当异中作佛？\n又解：正众生与佛相续一，故就相续一中，众生修行得作佛也。\n复有一解：若苕然异，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有异，故就一异之中，众生修行得作佛也。\n又问：乘体之义，如上所论。乘之齐畔，竟复云何？\n又答：经论师解义各自不同。\n一解：要取性地以上善以为乘体，干慧以还，非为乘体也。何以得知？性地以上无漏空解，直感菩提运载行人，必故不退，此善是强，得为乘体也。干慧以还，退没不定，进趣无恒，非为乘体也。就大乘中，习种性深广心以上得为乘体。自此以前，非为乘体也。何以得知？经言「世间诸善，不动不出，有相沉没，无相出世」，亡相无报也。以此验知，世间善非为乘体也。\n又问：若世间善非为乘体者，何以经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」？复言「积世间善满，得出世间善」。下经言「低头举手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此验知，有相诸善，都得以为乘体，云何道言「世间善非为乘体」也？\n又解：道言「从三界出」者，三界善与乘为因，故能远生于乘，道言「从出」，道言「积世间善满」也。「低头举手，有相诸善，皆得成佛」者，世间有相诸善能发生于乘，与乘为因、为缘。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理数灭尽，更无所感，故知非正乘体也。\n又问：若世间有相诸善与乘为因、为缘，非正乘体者，问此见谛一念惑中，得与修道为因，与三界外恒沙为因，与无明住地作因，得与处处为因。今且问：见谛与修道作因者，此因为当属见谛，为属修道也？\n又解：见谛与修道为因，以修道果未缘，属于修道，名为修道惑也。\n又问：若见谛与修道作因，此因属修道，不名见谛者，我世间有相诸善，与出世无漏作因，应属于出世，应名相善得为乘体也。若世间善与出世无相作因，不得属于无相；见谛与修道为因，不应属于修道，名修道惑，应名见谛。\n又解：不类。惑本同是违理取性，障解不殊为一，无碍解脱所除。是以见谛中为因者，得名修道惑。善本相无相异，漏无漏别，伏除有异。虽与无相作因，不得漏于无相，得为乘体也。\n又问：干慧以前，此善为因，不为乘体，此事可解。今问：干慧与性地为因者，此因云何？\n又解：干慧终心与性地作因者，此善得言属「无相」，以为正乘。自此以前，但有资发之义，非正乘也。\n复有一解：莫问有相无相，但使一毫诸善，皆能运载行人，都得以为乘体也。何以得知？经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」。经复言「低头举手，童子壅沙，皆得成佛」。以此验知，都得以为乘体也。若世间有相善不能运载外化，凡夫乘何善来，得至性地？性地既不到，初住乃至十住，何由可阶？众生从无始已来，无有修行得佛者。若尔，法古已来无有诸佛圣人。正以众生从无始以来修善，来至性地，乃至十住，修行作佛。以此都验，故知世间有相诸善皆能运载，得为乘体也。\n又问：若世间善都以为乘体者，世间善有动出，何以经言「世间诸善，不动不出，有相沉没，无相出世」也？此解讵不违经文也？\n又解：「道言相善不动不出」者，灵山以前不了义说，为修五戒十善，得人天果报，属于人天，名人天乘。道品等行，因缘观智，属于二乘，名声闻、缘觉乘也。行六波罗蜜，名菩萨乘。为欲彰五乘教别故，道言「不动不出」也。又来，世间有相善中，有二种因，有远有近。近者感人天果报，远感于佛。道言「有相诸善，不动不出」者，但道感人天义强，感佛义弱。隐他感出世义边，故道「不动」，道理有出世义边也。虽复相、无相相异，同能运不殊，故得为乘也。\n道言「相善进退无恒」者，泛论因果之道，要果起则因发。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果报有限，是以退。感佛之因，大果未就，为因不忘，永无退理。修世善未满，佛乘义弱，遇缘则退。若修世间满，佛乘强者，乘此善故，永无退也。\n又问：上来所论佛法理中，所修诸善得为乘体也。未量外道修禅伏结，所修诸善，得为乘不？\n又人解言：不得为乘也。何以得知？外道修善，情标别趣，是以不得为乘也。\n又问：若就情期不得为乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因缘观智，情期灰身涅槃以为究竟。\n又解：若当就情期，二俱情有所标；若当就理，皆应有感佛之义。所以人、天二乘所修诸善，独得为乘；外道所修诸善，所以不得为乘也。以如斯往伏，不见有解。今且依一师解，意存前解也。就理论乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品观智，论情各有所期。理而言之，皆有感佛之义。是以道言「汝等所行，是菩萨道」。故知不就情也，就理得为乘也。\n又问：若当就理为乘，不就情期者，何由得有内外之别也？\n又解：论五戒十善，非不情有所期。但以顺佛教生善，故不名外道。外道修禅伏结，生在非想，起于断常，不依佛教而生，故名外道。虽内外有异，皆有远感之义，莫非是乘也。\n又问：道义乘义，有何等异？\n有一解：道亦相续运通，乘亦相续运载也。论其能都在相续，不异也。\n更有一解：有异。道停而通物，乘是相续运载，故所以有异也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相续之结，故知实中有用。乘本要揽前后善相续，得有运载之义，假中有用。故知二义有异也。\n又问：上来所解因乘，粗可如此。果乘之义，竟复云何？\n又答：诸师解义不同。\n又一解：果头无乘义。何以得知？唯有因中不足，境中有进趣运载，得有乘义。果头满足，更无进趣，无有乘义也。何以得知？《胜鬘经》言：得究竟法身者，于上更无说一乘法事。若果头有乘义，应道说一乘法事。正以经言「更无说一乘法事」，故知果头无有乘也。\n又问：若果头无乘义者，《一乘章》末言「一乘者，即第一义乘」，此为是因乘，为果乘也？\n又答：「一乘者，即第一义乘」，第一义谛，能发生于乘。此是缘中说乘也。\n又问：若作此解，果头无乘义者，若尔，唯因中不足，境中有恶可防，得有戒义；果头无恶可防，无有戒义。因中有苦可代，得有乐义；果头无苦可代，无有乐义。如是类难，万义可知。果头无乘，复无戒义、常乐义。若尔，唯因中得有万义，果头无也。云何经言「大涅槃体备万义」也？如此之难，云何可解？此解难存也。\n又一解：果头有乘义。果体满足，虽无进趣，得此满足之理，能运度苍生。下接解乘义也。\n复有一解：运载行人，代苦得乐，名之为乘。如似世人乘于车马，代于驰骤之苦。万善相续，载行人离苦得乐，名为乘也。因中代苦不极，犹尚得有乘义；果头代苦之极，特得乘义也。是以果头亦得有乘义。\n又问：代苦得乐解乘义者，代无常得常亦得解乘义以不？若代无常得常，不得解乘义者，代苦得乐，亦不得解乘也。我净亦尔，类难不异也。\n又答：代无常得常，亦得解乘义。无我得我，不净得净，都得解乘义也。何以得知？苦以逼切为义，乐以适悦为能，乘以运载为义。苦、乐义非是乘义，而得解乘义。常以不迁为义，无常以迁流为义，乘以运载为义。常、无常亦非乘义，何以不得解乘义也？以此验知，代无常得常，无我得我，不净得净，都得解乘义也。\n又问：若都得解乘义者，何以不道代无常得常，无我得我，不净得净，乃道苦乐也？\n又答：苦乐是众生报之主，分报之精，功由苦乐。又来，但举于果，不通于因。且就显处语无常义，漫通于因果。不净义亦尔。彰乘义不显，故不道也。\n更有一解：代苦得乐，不解乘义，运载解乘义。但乘义于善恶无由取别，将代苦得乐，来欲标善恶乘别。何以得知？运载行人，代乐得苦，以知不善乘；运载行人，代苦得乐，以知是善乘也。以是义故，得知善恶乘别也。\n复有一解：运载解乘义。因中不足，境中进趣运载，解于因乘；果头运载之极，解于果乘也。何以得知？如人乘车远来，至家停住，虽无有去，由故名为车来到。果头虽无进趣，但运载极故，由故得名善能运也。以是义故，果头得有乘义也。\n又问：因、果乘同能运载，何由取别？\n又答：因中进趣运载，解于因乘；论果头也运载物，解于果乘。所以有别也。因中行者，何由不坠落三途？良由有乘可乘，故行者不坠不没也。果头行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以无常穷极之善，运无穷行者，是以湛然常住。\n又问：「果头运载之极，得有乘义；止恶之极，得有戒义」者。若尔，果头止恶之极，应名大护，何故名为三不护也？\n又答：因中止恶不极，事须三业防护。果头止恶极故，不须防护，故得不护之名也。\n又问：能乘所乘，何以得知？\n又答：如似车是能载，人是所载也。\n更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。\n又问：乘既如此，一义复云何？\n又答：一解，一义唯在于果，不通于因。何以得知？大果无二，可得名一；因中参差，不得为一。唯果头得一名，因中无也。\n更有一解：因虽万差，同感一果，始终相续，运义不殊，名为一因。果虽有万义差别，同是满足，训因义不殊，名为一果。故经言「因无异趣，果无别从」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。\n料简文经理经\n又问：唯取能诠为经，所诠亦是经也？\n又答：解义不同。\n一解言「唯取能诠为经，不取所诠也」。何以得知？若取所诠为经，何由得有三宝体别？能诠佛文是经，所诠佛事复是经；能诠僧文是经，所诠僧事复是经。若尔，唯一法宝。以是义故，无有三宝异也。今明三宝历然，故知所诠非经也。又来，若取所诠为经者，经言狐狼野干不净等物，岂可是经？若是经者，煞狐狼野干，应得煞法宝之罪。今煞狐狼野干，不得煞法宝之罪。以是义故，所诠前事，体非是经也。又复，《涅槃经》七善中言「知十二部经，名为知法」，是其能诠；前理名为知义，是其所诠。若取所诠为经者，何由得有七善体别？便应正有六善！又来，四无碍中，初明达于能诠，名为法无碍；知于所诠，以为义无碍。若以所诠为经，唯有三无碍，不应有四也。四依中言，以「能诠」之教以为初依，教下所诠之理以为第三依。若取所诠为经，何由得有四依义别？正应唯三，无四。今时正以有四依义殊，四无碍体别，七善有异。以此众验，故知唯取能诠为经，不取所诠也。\n复又一解：能诠所诠，俱皆为经也。何以得知？经言「泥洹是真法宝」。理处精高，益物中胜，故知理为经也。如人不识月，以指指月，欲使寻指以得月。若论先识者栖于月上，何用指为？教亦如是。正以耳目之徒不达于理，圣人布教万差，正欲使行者寻教得理。若能同于法身以上，冥心会理，岂复假此粗教？及其会理，要必亡诠。夫圣人设教之来，正欲引汲不逮之流，是故说以名相。名相既陈，道在方寸。故知教是接俗之近诠，非是至圣环中之妙旨。论其理，益物之本，法宝中精。弃本以存末，何异宋氏之守株。\n又复《涅槃经》言「正以经之威力，便令梦睹罗刹，堕于地狱，加怖发心，永隔阐提」，故知所诠为经也。若当唯文为经，不取理者，昔日三乘经，亦是金口所说，名字句为体。今《涅槃经》亦是名字句，色法以之为体也。等是其文，有何所以昔日对文不能发菩提道心，今日对文能发菩提道心？故知由二常之理，察机分明，应感而作。能使梦睹罗刹、地狱，加怖发心，故知正是理之能也。\n又来，复言卿若迟晚者，对文不悟，复以理加怖发心，故言「自往」。以此来验，故知所诠是其经也。又复，下六念中言三世诸佛，同有秘密之藏。迦叶菩萨因即发问：「若三世诸佛同有秘密之义，迦叶佛时有是经不？」如来答言：「有。」迦叶复问：「迦叶佛法，七日便灭，云何有也？」如来答言：「但尔时众生利根，但假四依，七日流通。七日以后，不假文经，理行于心。文经虽灭，理经常存。」若理非是经，何故道「理经不灭」？故知文、理俱皆为经也。\n又来，复验若理非是经，下经言「此《法华经》藏，深固幽远，无人能到」。欲明理深幽远，唯佛独究，十地不逮。若但以文为经，读诵得者便到，何故道人无能到，十住不诣？以此验知，理为经也。\n又问：若以理为经者，唯一法宝，何由得有三宝体别？\n又答：据理而言，唯一法宝。就法宝中离出佛、僧，因中除僧，果头除佛，二谛有为无为，都是法宝。以是义故，三宝有别也。\n又问：若以理为经者，狐狼野干不净诸物，是所诠前事，都应是经也？\n又答：都是所诠前事。就事中有精有粗。精者是事而是经，粗者是事而非经也。凡经文自有宗途。若论昔经，以空为宗，二谛理精，得以为经，余者是事而非经也。向引狐狼野干不净物者，是事而非经。何以得知？为钝根人故，不能深识其患，故借世物事，以沈无明烦恼浊乱。其心不堪闻大，是以施三。引此物事，正为广释施三之意，何关理事？故知非经耶。若论事别不同，皆是其事。下经言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是经也。\n又问：若以理为经者，何由得七善义别？正应有六善。又来，正应有三无碍，不应有四也。正应有三依，则无有四。\n又答：夫圣人说法，为物故作，或合或离。彼中为欲彰七善义别，文之以理，分为二善；此中道经者是总，文理合为一也。为欲彰四无碍义别，四依体异，故能诠所诠，分为二也。\n又解：十二部经，唯校于文。经首之经，文、理通为经也。何以得知？从「如是」卒至「欢欣奉行」，直说语言，名修多罗。理非语言，故知唯在于文。《妙法莲华经》、《涅槃经》，此是经首之经，文、理通是也。\n更有一解：莫问十二部经、经首经，文、理通为经也。\n又问：解义唯一，更有异释？\n又答：解义不同，非唯一种也。\n又一解：经者，是迳。此法迳由圣心之所由履，亦称为经。\n又问：若尔，金口所说，可名为经，余四种人所说，云何得名经也？\n又解：虽非金口所说，为圣述成。迳由圣述，亦得名经。佛去世后，诸弟子造论，不为圣述，不在经例也。\n又复解言：经之言，由三乘圣人由之得道，故曰经也。\n又复解言：经者是径，如世间径路，通人远游之。诣法亦如是，由履此径，远之佛果，故名径路也。\n更有一解：经者，常也。虽复古今有殊，而觉道不改。三世诸佛，履之不变，恒为益物，故曰常也。\n又问：修多罗可翻以不？\n又答：不可翻也。如似涅槃含万，罗汉、比丘各含于三，修多罗含五，皆是总意，不可翻也。别意可翻。何以得知总不可翻，别名可翻也？就胡音，自有总别，能唤于万，总别斯收。此间汉地，发言是别，但能唤别，不能一音唤于万，故知不翻也。别名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得尽，得论翻也。\n又问：若修多罗不可翻，何以经言「直说语言，名修多罗」？若尔，语言翻修多罗，云何不翻也？\n又答：修多罗体是语言，非是语言翻修多罗也。\n又问：若依《百论》，胡音名「修多罗」，汉言「经本」。若尔，经本翻修多罗也。\n又答：修多罗体中有此本义，故道言「本」也。何以得知？语言以本，不翻修多罗。本以出生为义，语言以诠谈法相为义。修多罗以五为义，何关本事？如似柱体上有方圆义，何关解柱义？柱以𣚰󱡱为义。正以修多罗体上有此出生义，故道言「本」。本义实不翻修多罗也。修多罗更无别义解，五义尽，即是解修多罗义也。如涅槃更无别义解，万义周尽，即解涅槃义也。\n又问：修多罗含五，所以修，以常名𨲙修多罗处。\n又答：解有二种。\n一解，常义是苌，观通于五，所以代也。何以得知是苌？或能流润，或不能流润，非真涌泉。正以备有常义成故，苌能流润，是真涌泉，故知是苌也。或能庄严，或不能者，非真华鬘。正以备有常义故，苌能庄严。余义类解异也。\n更有一解：常义一在五义之外，仿佛似总。云何似总？五义是别，修多罗是总，总别有异，得言总在别外。经复是五义之外，故常名代修多罗处也。\n复有一解：若依论解，语言翻修多罗。何以得知？涅槃七善中言，始从「如是」，终至「欢喜奉行」，名修多罗。复道「直说语言，名修多罗」。以此来验，故知语言翻修多罗。胡音名「修多罗」，秦言「直说语言」。若作此解，以何为修多罗义？胡音何以名修多罗？诠谈前理，名修多罗义。此间汉地，何以名「直说语言」？诠谈法相，名为「语言」义也。以是义故，得论翻也。\n又问：若以语言翻修多罗者，何以道修多罗含其五义也？\n又答：若宁馨解时，修多罗不道含五也。但修多罗体中有此五义，不以五义解修多罗义也。如似阴体有无常义，无常义不解阴义。修多罗体上有无量义，但道于五义。如似涅槃体有万义，略列三事：法身、般若、解脱，可以知万。以此来验，略道于五，可以知万也。\n更有一解：若依《百论》解，「本」翻修多罗。何以得知？胡音名「修多罗」，此间汉地名为「经本」。胡何以名「修多罗」？能出生十一部，名「修多罗」义。此间汉地何以名「经本」？出生十一部，名之为「本」。虽复名异义同，故知正相翻也。\n又问：若以经本翻修多罗者，何故经言「直说语言，名修多罗」？\n又答：经言「直说语言」者，出修多罗体，故知不以语言翻修多罗也。\n又问：文、理俱皆为经者，所诠之理是善可解，能诠之文是如来口业，亦是善以不？\n又答：解有二种。一解言：能诠之文是如来口业，亦是其善也。\n问：能诠之文，是名字句。为音声性成，是其色法，体是顽碍，云何是善？\n又答：即返质问，无作体亦是顽法，而是善恶。论其经是如来口业，是其善，竟复何慊？经复言「三业供养」，故知口业是善也。\n更有一解：音声所成名字句体是色法，是其无记。为过因所得，复是顽法，故知非善非恶。然是口业，能通善恶，名为善恶，体非善恶也。然经道「三业供养」者，因中说果，故言善恶。身业亦然。\n又问：若尔者，善恶无作体是顽法，亦应非是善恶也。\n又答：不类。何以得知？虽复同由意地而发，然而有异。身口业，善心亦能作动，恶亦能发动，无记心亦能作动。三性通者，验无可求。论其无作，不尔。要善心能发，恶亦发，无记之心不能发，于善恶无作，故知有异也。无作体正是善恶。复有一事：一发常有。何以得知？要心发得，要心即谢，无作终身。而《胜鬘经》言：我从今日乃至菩提，于所受戒，不起犯心。此身迁流无常，论其无作，恒存不灭。修纵苌短，皆由善恶。心有宁馨异故，故知无作体是善恶，不类身口。如似挥刀夺命，讵得名刀为善恶也。远近虽异，同是无记，动转诸业，三性通有，不同无作也。\n又问：若善恶唯心，不在于色。色以质碍为义，心以能缘为义，善以顺理为义，恶以违理为义，始卒同类，善恶义非是心义。云何善恶唯在意地，不在身口也？\n又答：法相有通有塞，经言「即意」，是意业。如似无记之心，无记义非心义，得言「即心无记」，无记体即是心也。善恶义虽非心义，得言「善恶」，体即是也。故经言「心为天堂」、「心为地狱」，故知善恶正在于心，不在于色也。\n二智\n二智者，权实双明，称之为二。决判分明，故名为智。大圣一念灵解，照万境朗然，何限于二。但府就化宜，略判有二。其二者何？实智、方便智。但就经教，明二智各自不同。若就昔经，明空有二智者，第一义空，绝于假诳，名之为实，缘此实理而起，名实智；世谛假诳不实，名为方便，缘此假诳理起，名为方便智也。此解二智，皆从境得名也。\n更有一解：实智从境得名，方便智就功能得称。何以得知？世谛华薄，诳凡眼目，生人染著之心；圣虑高解，照而不著，故得巧之名。是以方便智，就情得称也。空理是实，实智缘实理而生，故知实智一向从境得名也。\n又问：世谛华薄，凡应生著，照而无染，得巧之名，故就情得名者，我第一义空生患处深，圣者照而不著，亦应得巧之名。若尔，实智亦就功能得名。云何实智从境、方便智就情？\n又答：二谛皆能生患，但世谛生患处重。又来，是生惑根本，于此世谛生患根本处，照而不染故，是以得巧之名。第一义空生患处薄，正以禅脱因缘，流浪至于空上。又来，生惑之末从多，故不得巧名也。依《维摩经》明二智复异。直缘二谛理起，实智所照；缘巧智所为者，方便智照也。如似借坐灯王，室苞干像，大小相容，修纵苌短，香积取餐。缘如斯之者，是方便智境。方便智境，小隐难见。空如空而缘，有如有而缘；大如大而照，小如小而照。如似须弥极大，芥子绝小，如大小而缘故，是实智所缘也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。实智从境得名，方便智就功能得称也。依《涅槃经》明二智复异。二常之理，绝于百非，称之为实。缘此实理而起，故称实智。金刚已还，生灭流动，假诳不实，称为方便。缘此方便理起，名为方便智也。\n又问：金刚以后有性空，何智所缘？\n又答：果头有性空故，是方便智所缘也。\n更有一解：果头无性空。何以得知？果体凝然常住不可空，乃问何智所缘也！\n又问：果头有互无，何智缘也？\n又答：果头有二种互无。何以得知？涅槃中无二十五有，二十五有中无涅槃。此无不成涅槃，落在世谛，为方便智所缘也。复一种互无成涅槃，涅槃体非二十五有，此无即成涅槃，二十五有体非涅槃，此无即成二十五有。若宁馨解时，果头互无，为实智所照也。如牛中无马，此无马之无，不关于牛。牛体非马，此无即成于牛也。昔日性空二谛，今常住二谛。往判落在世谛，为方便智照也。\n又问：若道第一义空，落在世谛者，第一义空绝于假诳，名之为实。若尔，方便智亦缘实理而起，云何一向道言「方便智所缘，故名方便」也？\n又解：有中参差不等，空理均精，是一从多，故道言缘方便亦有缘实也。又来，世谛万有，是空之诠。就诠语故，道言缘方便名方便智也。今此《法华》明复异也。一乘绝于三虚，名实。缘此实理起，名为实智。三乘之教，无而说有，称方便。缘此三教而起，称为方便智也。若作此解，《法华》明二智极狭。\n更有一解：缘一乘、缘一理起，及以乘之境界，皆是实智所缘。缘五乘之教，丈六如来，猿猴鹿马权智所为者，是方便智所缘也。若依后解，《法华》明二智极宽。何以得知？莫问昔日空有二谛、常住二谛，皆能发生于乘，故知宽也。\n又问：得智名云何？\n又答：二智得名，各自不同。实智从境得名，方便智就情得称。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能权施三教。教是色法，若为得论巧也。正如人善知作车，人巧故善知作车，可得名车为巧。得巧之名，人上得目也。以此验知，方便就情得名，实智一向从境也。\n又问：二智缘境云何？\n又答：二智皆缘境起，若不缘境时，知名是何物智？如似有木在山卧地，不知名作何木。亦有巧匠绳默揣握，名某都尽。智亦如此。以境来彰智，得有万智差别也。缘黄故名为黄智，缘青故名为青智。余万境类可知也。以此验知，缘一，故名为实智；缘三，故名为方便智也。\n又问：方便之义，唯有一种，更有异也？\n又答：方便有多种，自有前道方便，自有诳相方便，有进趣方便，复有善巧方便也。\n又问：此经明何等方便也？\n又答：此经大意明进趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其进趣方便。能使无而说有，权假施三。良由巧故，所以能尔，故知是其善巧方便也。\n又问：三乘方便，圣者无而说有，惑情不达，执以为实。若尔，以往实无小机，云何得言称机说法？\n又答：实如所问。本来无其小机，正是一大乘机根。但就大乘机根中，自有强弱差别不同，自有感六度之机，有感十二因缘机，有感四谛之机。但小情念果，机非是情，但情上有此机义。今时以念来约，得言称机说法也。何以得知？以声闻念来约四谛机，得言称机说四谛。以缘觉念来约十二因缘机，得言称机说十二也。以菩萨念来约此六度机，故得言称机说六度。\n又问：缘一故名为实智，缘三故名为方便智者，今问：圣智灵解照时，为知本来有三可照，为知本来无三可照也？\n答：圣智照时，知本来无三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此来验，知本来无也。\n又问：若圣照知本无三者，云何缘三，故名为方便也？\n又答：圣智知本来无三，但三乘人所念，有三究竟。缘他三乘人所念，有三究竟边故，得言「有三可照」也。\n又问：三乘人所念三究竟心，为是惑、是解也？\n又答：是其惑心，非是解也。\n又问：三乘人念三究竟，以为惑者；如来能缘之心，亦应是惑也。何以得知？如来知本来无三，缘他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，既是惑心，如来能缘之心，那得非惑也？如似邪见人谤无三宝、四谛。此缘无之心，是其邪见。如来今缘他邪见所缘无，如来能缘之心，亦应是邪见也？\n又答：不得作如此难也。何以得知？如来缘三，反照己智，即知此三非三。是以如来能缘之心是其解，非是惑也。三乘缘三，不能反照己解，即知此三非三。是以三乘执三究竟，是其惑非是解也。邪见之难，亦如此解。如来缘邪见所缘无，反照己智，即知此无非无。是以如来能缘之心是解，非是邪见。邪见之人不能反照己解，即知此无非无，是以是其邪见，非是解也。\n又问：三乘人执三究竟心，为是惑，为是非惑也？\n又答：解者不同。\n又一解言：是其相善。何以得知？三宝四谛，虚假不实，凡情不达，执为定实，此是相善。以此来验，缘实三究竟，此亦是一相善也。\n复有一解：执三之心，一向是不善。何以得知？道理有三宝四谛，于此上计定实心，是其相善；道理无三，妄执为三究竟，无三究竟可以当心，故知一向不善也。\n又问：三乘同执，为断结处齐，为当有异也？\n又答：二乘根钝，要断三界结尽，然后方觉。菩萨根利，但布位至习种向也，而不断结。但三乘习菩萨行，同在习种性中也。\n又问：此经明二智，唯有一种，更有异也？\n又答：若作无常解，但有一种二智；若作常解，有二种二智。《安乐》以来，明其因乘。缘此因乘，名为实智。缘三乘虚教，名为方便智也。《踊出》已下缘《寿量》常果，名为实智。缘金刚已还，生灭理起，名为方便智也。若如此解，与《涅槃》同。然复小异，《涅槃》缘二常理起，名为实智。此经缘于现果报不明当性，故所以异也。\n更有一解：此经明二智，苕然与《涅槃》异。何以得知异也？经教宗徒，各自不同。《涅槃》二常为宗，常、无常两判。此经以一乘为纲，不以常、无常两别。明义既不同，故知除患亦异。灵山以前空、有以相对，《涅槃》常、无常以相对，此经一、三以相对。昔经所以空、有以相对者，正以众生不达万法虚假，计为定性。是以如来为说空、有二谛，明世谛因缘故有，实义故无，破众生计性之患，故空、有以相对也。所以《涅槃》常、无常以相对者，正以众生八倒在怀，金刚已还有漏法中，妄计神我以为常乐我净。以此邪倒在怀故，是以如来为说金刚以还苦空无常，除彼常乐我净倒也。于无为法中妄计苦空无常倒在怀故，是以如来为说金刚以后常住湛然第一义谛，除彼苦空无常倒也。是以常、无常以相对也。今日此经所以一、三以相对，正以三乘众生执己所得，以为究竟。是以如来显明，一乘是实，三乘是虚，破除众生对三之患。是以一、三以相对也。以是除患不同，明义有别，故所以异也。然《涅槃》缘金刚以后名为实智，金刚以还名为方便智。今日此经明一乘，乘通因果。莫问因之以果，但使缘一乘理起，名为实智；缘五乘教起，丈六如来，猿猴鹿马，名为方便智也。\n又问：此经具有二智以不？\n又答：他人有一种解。此经不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，无实智。今日破三无三，但有实智，无方便智也。\n又问：若尔，如来二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，无实智。昔日但言是实，不道方便。要今日显大，彰昔是权，得称方便。昔时不得道方便，亦无方便智。今日时破三无三，但有实智，无方便者。问：今日时中，圣智缘此像正法中三乘教，何智所缘？\n解言：是方便智所缘也。若尔，云何破三无三，无方便智也？又来，纵使破三无三，缘三世诸佛三乘教，复是何智所缘？故是方便智所缘也。以此来验，云何道今时破三无三无方便智也？\n更又一解：如来道王树下时，二智双然并有，乃可就教中显有难易、有显不显也。何以得知？如来无始不缘三权三，无始不缘三为一。缘三权三，方便智照；缘三为一，是实智所照也。故知如来二智恒并有，未曾暂废也。\n又问：智之以慧为同缘一境，为有异缘也。\n又答：依经教，明义各自不同。若依昔经，缘空为慧，缘有为智。\n复有一解：缘空亦得名智，亦得名为慧也。何以得知？决了名智，观达名慧。于二谛理，决了分明，名之为智。观达二谛理原，名之为慧。若尔，二智皆同缘二谛境起也。依如前解，《法华》、《涅槃》，缘境有异也。若依后解，《涅槃》、《法华》，智慧缘境不异也。\n次明因缘\n又问：因缘之义，为当一体义殊，为当别体义异也？\n又答：诸师解义，各自不同。\n有一解言：万善强而辨果，名之为因；万善弱而助发，名之为缘。若作此解，因缘别体也。\n更有一解：因缘一体。万善无而能变当佛果，此是亲故，名之为因也。可有当佛道理故，万善能变；若昼无当果道理，万善何由能变？是以无而能变，说之为因；可有而有，说之为缘。若作此解，因缘一体而义异也。如似胡麻中道理有油，故后时人功捣押，能使出油。道理无油，颇能使有油？如似沙中无油，纵使人功捣押，颇能出油也？永无许理也。\n又问：无而能变名为因者，为当变无作有，为当变有作有也？\n又答：故是变有作有。若无善恶因时，当果昼无。如似二头三手、龟毛兔角，此是毕竟无，不可变使有也。正以有一念善因起，变果在当也。是以故，变有作有，非是变无作有也。\n复有一解：现在善恶能亲而变果，名之为因。此因不固，流动过去，回曾因以之为缘。未有善恶因时，当果昼然有因，故果在当。亲故，说之为因。果已在当，要须曾因扶故，果体显现。故说曾因，以之为缘也。到指现现时因以为曾因，以之为当，是以张写为言。\n更有一解：无而能变，目之为因。此因体即有，疏而助发，名为缘。一体之中，具有因缘义也。\n又问：因缘之义，粗可如此。因缘齐畔，竟复云何？\n又答：诸师解义，各自不同。依如先旧宿德解：初一念善感佛义不足，要万善备感佛义圆满。如似众系系象，初一系不能制象，要多系能制象也。\n又问：初善感佛义不足，众善感佛义满者，若尔，佛果有优劣。何以得知？果头万义，有其胜如，在前感者，不满为不如；在后感者，满足以为胜也。岂非胜如也？\n又答：若作万善为缘因，佛性为正因，可有许理。何以如此？万善是缘，缘有强弱，正因恒满也。若作万善作正因，此解难存也。\n复有一解：无始以来，曾起一念善以为正因。自尔以来，既至金刚，所修诸善皆为缘也。\n更有一解：从无始以来卒至金刚，就大宽时中，束为一因，感佛义圆满。但因不顿发，要须次第而起也。始从习种，终至金刚，起因尽故，种智现前也。\n复有一解：最后金刚，一念善心，感佛果圆满，得为因义。自此以前，感佛义不满足，但相资发，都名为缘也。故经言「渐渐积功德，具足大悲心」也。\n又问：金刚以前，但次第缘发，无有因义者。若尔，见谛惑中，不应得与修道为因，复不应与三界外恒沙无明住地为因。若言见谛得与处处惑为因，复感苦乐之果，我解中何不得与处处解为因，复与佛为因也？\n又答：明义不同。惑本从粗以至细故，得与处处为因。解本从微至著故，但有次第发起之义，无有越感，不得为因也。\n告诸声闻众及求缘觉乘者\n又问：略说中何等人于中得解？\n又答：解义不同。\n一解：略说中有三，菩萨、利根、辟支于中得解。何以得知？略说中文略义隐，自非利根，何由得解？故知利根于中得解也。\n更有一解：此中无有缘觉之人，何以得知？经中道言：譬如彗星夜现，时人以为不祥之相。辟支出世，亦复如是。有此人时，无有佛出；有佛时，无有此人。云何道言缘觉于略说中得悟？此事谬也。何以得知此中无有此人得悟？三根人得理在怀，要先领解，圣与授记。何以如此？但二乘诸人从昔以来，对教情重。要须破教，执心则丧，惑心既除，得胜理在怀，其必领解。若当领解，圣应授记。何以得知？如似舍利弗广说得解，《譬喻品》初领解，后圣与授记。四大声闻于火宅得悟，穷子领解，后圣与授记。下根人亦如此。三根得解，要须领解、授记。此中若有此人得解，应有领解、受记。今时一不见领解，二不见受记，以此事来验，故知二乘于略说不解，广说方悟也。\n又问：若尔，菩萨得胜理在怀，亦应有领解、受记。何故经不道？\n又解：《大品》座上已与别记分明，今更不复受记。菩萨利根，执心处薄，但得理在怀，不须领解也。\n又问：若当无中乘人，圣者徒设此中乘之教，竟有何益？\n又解：圣者非无有益。但中乘有二种人：一缘觉缘觉，二声闻缘觉。今但有声闻缘觉，无缘觉缘觉。\n又问：若无彼人，今何故经中道「及求缘觉乘」？\n又解：今时座上有此仰习辟支人，故道「及求缘觉乘」也。\n又问：假设有辟支，山中独悟竟，然后值佛出世，欲使并当，此人置在何许？\n又答：此人昔日在闻思慧中，本愿无佛出世，因缘独悟。既有此愿心，愿心既强，纵使有，此人不来佛边听法也。\n又问：若尔，毕竟可不解大乘也？\n又答：今时虽不悟，尽此报身，未来世中，余方净土中值佛，得闻大乘，必能解悟也。从初住既至六地，感声闻得悟，皆是声闻地。七地已上，不复假教，名辟支佛地也。但使闻音声得解，都名声闻，就声闻中更作累名。菩萨本旷兼天下，就行析名。缘觉利根，从境得目也。声闻根钝，存其本称也。\n又问：未知何者是缘觉，何者是声闻？\n又答：事亦难知。身子利根，在先得道，应是缘觉人。何以得知？缘觉根利，在先得悟。今时舍利弗法说得解，故知是缘觉人也。又复，舍利弗、目连在外道法中，与沙然为弟子。沙然去世后，以五百弟子委付目连、舍利弗：「为我匠，令成就。」如来知彼根熟时至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，应略为说法。」舍利弗朝楼上观看，见阿鞞比丘持钵挟锡，威仪详序，来入城乞食。「此人既有如斯威仪，必有好师，我当往问。」是以即问阿鞞比丘：「汝既有如斯威仪，必有好师。师为是谁？」阿鞞比丘即答：「吾师天中天。」舍利弗言：「我师亦天中天。」「乃至拔断十二根」。舍利弗闻道拔断十二根，此人解悟，外道但能伏，不能断也。是以问阿鞞比丘：「为我说法。」比丘谦让：「我年既幼稚，学日有初浅，何能宣至真如来广大义。」舍利弗问：「何以名沙门？」阿鞞比丘为解：「一切诸法本，因缘空无主，息心达本原，故号为沙门。」舍利弗于是悟解，即成初果。后来至佛边，佛为说法，道成罗汉。闻道因缘空无主，复闻道拔断十二根，正是十二因缘。以此验知，舍利弗应是缘觉人也。舍利弗既缘觉，还来为目连说。复得初果，后得罗汉，故知目连亦是缘觉人也。迦旃延亦是缘觉。何以得知？以药来验病。迦旃延计常，十二因缘本为除断、常二见。以此验知，是缘觉人也。唯有迦叶一人，经有成文：王舍城中为大迦叶具说十二因缘也。故知是缘觉人也。\n更一解：舍利弗是声闻人。何以得知？经道言舍利弗等，于小涅槃而般涅槃，缘觉之人于中涅槃而般涅槃。若是缘觉人，经何以不道于中涅槃而般涅槃？以此验知，舍利弗定是声闻人。其余者，未可定判也。菩萨中有三根：上根者，于无量义座上得解；中根人，略说得悟解；下根者，于广说与身子同解。缘觉中亦有三根：利根者，于广说中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然后方解。声闻亦有三根：上根，广说得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得记分明，方能得解也。\n若二若三者\n又一解：若二者，无声闻缘觉；若三者，无菩萨，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，万善得佛，何处别修六度行得佛？以此验知，三教都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便说也。下经言：「十方世界中尚无二乘，何况有三」者，天下道理，尚无声闻、缘觉乘，何况菩萨乘也。下偈中经文，亦如此解。\n更有一解：若三教都破，违下经文。何以得知？下经文言：「唯此一事实，余二则非真」。若当三教都破，应道「余三非真」也。下穷子领解中，密遣二人。若三教都破，应道密遣三人。乃至化城中，息处故说二。若三都破，应道息处说三也。以此三处经文来验，故知但破二乘教，不破菩萨。何以得知但破二乘，不破菩萨也？明声闻二乘，情标别趣，对果心重，常行舍心，不欲化物，是以患由教生。要须破教，执果情息，然后回心向于大理，故须破教。菩萨本执心处微，今言破者，但破执心。正以昔日道言：「我独成佛，声闻不得」。有此存大之心，是以须破也，不破于教也。何以得知？菩萨修六度行，道理作佛，教中复言「向佛」。今若破菩萨教，更向何路？以是验知，但破二乘，不破独大也。菩萨乃可行有广略。初始机根微弱，不堪闻大，备修万行，但说六度进德，远标佛果。然后机根成就，为说万行，得佛道品等行。虽复理中向佛，教中不道，得佛是虚。今日破使向佛，以是义故，但破执心，不破于教。\n若尔，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本数故，所以有三。今言「破三」者，破三之名数，故言「破三」也。\n又言：五浊故施三。本为五浊众生，一上施二，通本数故，道言「施三」。今既遣其二，何处有三？故下经言：无二亦无三也。今言分一为三者，分何等一以为三乘？若论果体真实，理无优劣，不可得分。就因乘解，有深浅优劣不同，得论分于一乘，以为三乘也。合三为一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以为声闻因，因缘观智以为缘觉因，六度等行以为菩萨因，分一因以为三因。今时合三为一者，合三因以为一因。本有三果，可为三因所尅。今既破无果，三因竟何所尅？是以合三因以为一向佛因也。今言「理中无三」者，若就昔经，第一义空理中无三者；若就今经，一乘以为第一义谛，三乘以为世谛。今言「理中无三」者，一乘第一义理中，无有三乘也。\n又问：破三归一者，归何等一也？为归果一，为归因一？\n又一解：归于因一也。何以得知？本分一因以为三因，今时破三归一，破三因以为一因，故知归因一也。\n复有一解：归于果一也。何以得知？本三因向于三果，以为究竟。今三果既无，更有归趣，唯有一果，故知归于果一也。\n又问：二乘生患，竟在何处？\n又解：良由佛教而生也。\n又问：佛教竟有何伪，而致生惑也？\n又解：佛教言近而意远，是以二乘执近而乖远，故致生惑。\n又问：圣教伪在何处？\n又解：圣教但道断三界惑尽，身亡智丧，有为苦尽，无为涅槃以为大乐，更不道有当法身而续。是以二乘从凡向圣，修行得果，情期最后身尽无为，以为大乐，执为究竟。生患故称伪也。\n又问：此对果之心，为是惑、为是解也？\n又解：是惑心也。\n又问：若是惑者，云何惑复能断惑也？\n又解：初执果之心是惑，从此心后，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就后也，得言是解，所以能断惑也。是以解能断惑，非是惑能断惑也。\n又问：二乘执果之心，既言是惑，未识为是何惑也。为是三界中惑，为是三界外惑也？\n又解：此惑不定，随凡圣有异。若外凡夫贪心执教，此外凡惑。若内凡执教，是内凡惑。若三果执教，是三界思惟惑。若罗汉执教，是三界外惑。何以如此？三学已还，未断三界惑尽，是以执教，是三界内惑；罗汉见谛思惟惑尽故，由有执果之心，是三界外惑也。\n又问：起惑既如此，今闻大乘，得断此惑以不？\n又答：诸师解义不同。\n又一解：今闻大乘，但伏使不起，不能永断也。何以得知？三乘被破，今修菩萨行，乃在习种性中。若当闻大乘，但使断三界外一毫惑者，后修行得登七住时，增其胜解，结应更断，三界外惑尽。若尔，便应在前成佛。八住已上，何须一阿僧祇劫，行行方登正觉。以如斯来验，故知三学及罗汉闻大乘，但言伏也。\n又问：今闻大乘，但能伏者，何处、时方得断也？\n又答：断惑自有次第，不可越也。若依大乘断惑极自难知。以小乘来准，无望可以得知。小乘经中，燸、顶以来伏惑，无相已上永断者，准于大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作无相行，以为永断也。何以得知？《涅槃经》中，是人出世，具烦恼性，故知住前伏惑不断也。\n复有一解：言生空以上，得一毫空解在怀，永断烦恼；干慧地中，伏惑不起也。若宁馨解时，燸、顶以来，方断三界外凡见谛惑尽；从无相以上，断三界内凡见谛惑尽，道成须陀洹果。以此来类，大乘中住前性地、解行，断外凡见谛惑尽；习种性中但能伏惑，不能永断也。初住以上，断内凡惑也。初住断欲界内凡惑尽；二住断色界内凡惑尽；三地断无色界内凡惑尽，名须陀洹菩萨；四住断欲界思惟；五住断色界思惟；六住断无色界思惟，名斯陀含菩萨；七住、八住断欲界习；九住断色界习尽，名阿那含菩萨；十住断无色界惑尽，名罗汉菩萨。诸佛断万惑斯尽，名大阿罗汉也。依大乘断结，粗可如此。今二乘执教生患，修行得登何处也？若外凡执教惑，修行得登性地、解行地，住前得断尽也。内凡执教惑，修菩萨行得登初住，乃至三住以来，方断尽也。三果执教惑，修行得登四住，至六住以来得断尽。若罗汉执教惑，修行得登七住，以上方得断也。\n更有一解：二乘人、三果、四向及罗汉执教，今闻大乘，得论断也，不得论伏。\n又问：若尔，还指前解成难。结应在前成道也。\n又解：药病相当，非不断也。一毫执有之患，解空则遣；对三之惑，解一则遣。理数相违，何由可背。但三界外惑细而难遣，要多劫修行，方得断除也。三界惑粗，容有顿遣。何以得知？声闻一形修道，道成罗汉，故知容有顿遣也。是以二乘始从习种讫七住以来，但修有中诸行，得登八住，断结处齐，无有前后也。\n又问：经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」。今二乘人习菩萨行，乃在习种性中后七心中安。今问，此习种菩萨，何如性地以上、乃至六住菩萨智？六住菩萨正断三界、四住惑尽，习种菩萨不如百千倍校，云何乃断三界外细惑？以此格量，何由可解？后解难立也。又人解：破声闻，无声闻，亦无四谛；破缘觉，无缘觉，亦无十二因缘。若尔，境界亦无，云何涅槃座上故具明四谛、十二因缘？以此来类，此解难存。\n有一解：破有，所以《华严》座上为大根大行，顿明一切法相，说四谛、十二因缘是菩萨境界；道品等行、因缘观智、六度诸行是菩萨加行；灭结无为、菩萨灭谛、四果之名是菩萨之果。名五戒十善，皆得于佛，为菩萨顿明一切法相，得作根本法轮。渐教中四阶说法广他，《华严》座上以为条末。后为声闻小行，不堪闻说深理，割四谛、十二因缘，属二乘境界；道品等行、因缘观智，属二乘观行；灭结无为，以为二乘寂灭谛，四果之名，割属二乘。析果之名，五戒十善，得人天乐果。是以四乘诸人顺教修行，各有所得。如来三十年中说空宗《般若》等经，柔伏其心，长养道机，今始成就。今时灵山中还伏流明义，属在菩萨，故言「破三」。五浊者，名虽有五，语体有三。烦恼以见，及以命浊据神虑为体；众生非色非心为区；劫浊不定。\n一解：以色为体。\n复有一解：通于色心，及以非色非心，斯皆为体也。何以得知？劫是其宽，余四是别，道劫通权于四也。如似时、方，要就法以辨，时、方通于色、心、非色非心。万法莫非是时，方亦如此也。以此来验，就浊以辨劫，不就劫以明浊，故知劫是宽，故通于四也。余四是狭，不通于劫也。\n又复解言：劫非是浊，劫中有此浊事，道劫为浊。众生亦尔，非是其浊，以浊法成于众生，名众生为浊也。\n又问：五浊烦恼，障何处解？为当但障大乘解，亦障小乘解？\n又解：大小乘解俱障也。但障有近远，五浊烦恼，近障小乘解，远障大乘道也。\n又问：大小俱障，何以得说于小，不得说大？\n又解：小乘理浅惑粗，干慧解想伏除，故所以得说生解断除。大乘理深，要须善强惑薄，方能取悟。正由众生失解起惑，五浊在怀，惑重垢深，翳障大解，不得说故。今时断粗惑以尽，解强惑弱，方得说也。\n又问：五浊大小俱障者，为是事障，为是性障也？\n又解：小乘初道，但有事障，无有性障也。第三无碍解脱以后，有事有性。大乘解亦有事、性也。\n又人解：障常之解，唯事无性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。\n又问：以何为事、性也？\n又解：事、性无定。有解言：八禅之定，以之为事；性空之理，称之为性。乱惑障定，以为事惑；烦恼障理，名为性惑也。\n又复一解：现起纷纭，称之为事；过、未冥伏不起，目之为性。\n又问：五浊是其障，三浊可见。劫以众生。云何是障？\n又解：亦得论障。烦恼以见，乃至于命，此之三浊，是烦恼障也。众生是其报障，劫是时节障也。亦应道业障，经文略，故不道也。\n又复解言：唯有三浊是障，余二非障也。何以得知非障？揽此浊法，以成众生，名众生浊，众生非浊也。烦恼是障，以障法成于众生，名众生障，众生非障也。劫亦如此也。\n又问：更以异方便者，破人天与二乘何异？\n又一解：破二乘，无二乘；破人天，无人天。四乘都齐。\n今时有一解：破人天，异二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其实。就此一相，一向非虚，何故道虚？明一念善中有其二感。昔日但道招人天报是实，不道向佛边是虚，是以人天因果，亦实亦虚。二乘一向是虚，果既不实，因解那得是实。是以二乘因果，俱皆是虚也。\n又问：若人天因果道理有之，是实。不道向佛边虚。明二乘亦然。尽无生智，三界惑尽，报身尽处，无为名为灭谛，亦实有之。不道向佛边是虚。若尔，亦有是实。云何二乘一向是虚？\n又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是实，道理有此。二乘因果，道品等行，尽无生智，灭结无为，四果之名，菩萨家观行，二乘何处有此？以此来验，知二乘一向是虚，人天因果有实有虚。以是义故，破人天异于二乘也。\n烧舍宅者　道根者\n夫为世间，舍以荫覆为义，宅以安身之处。有漏五阴能荫覆行者，喻若于舍；道根栖托之处，喻若于宅。世间身命，一形中贵；道根，出世中胜。喻身命、道根躯命寄在荫形宅中也。以何为道根？王子时曾闻《法华》，得生大乘想解，能伏除烦恼，名之为道。复能发生后善，名之为根。指道作根，故称道根也。此想解变今日无漏，名之为因。能感今日教，亦名感也。能与今日无漏作其基圴，亦名为机也。此解可贵，名之为珠也。从王子以来，所修诸善有其强弱，强善发于胜道，下善发于弱道。虽复强弱有异，皆能发生后解，都得为道根。\n今时何故但道王子时者？但王子是发解之初。为因义成，不可改更，是以但道始也。道理但使发道，皆得为根也。烦恼能烧燃善根，喻若于火。道根是所烧，烦恼是能烧。所烧有二种，能烧亦有二种。所烧二者：一是荫身，二是道根。能烧二者：一旧，二新。何者为旧、何者为新？旧者是九十八使烦恼；新火者，大邪见，断善根。旧火但烧荫身，不伤道根；新火亦烧道根，亦烧荫身也。\n又问：何处火以为旧火，何处以为新火也？\n解有二种。\n一解王子以来，其人近出以前，以为旧火；其人近出以来，既至鹿野，以为新火也。\n又问：旧火但烧阴身，不烧道根。其人近出以来，既至鹿野以前，此亦烧道根以不？\n解言：不烧道根。要鹿野中起大邪见火，丧王子时为因义，故得烧也。\n又问：若尔，等不伤道根，何故一得旧名，一与新称？\n又解：等不伤道根，但其人近出以前，机根微弱，未可是名，是故起惑，但与旧称。从其人近出以来，一应出世教，修诸微善，资助道根渐增，中间起惑，邻近道根，与其新名。故言道隆则魔盛也。正以道根强，故烦恼炽也。\n更有一解：但使烧阴身火者以为旧火，烧道根火者以为新也。要今日鹿野中起大邪见火，烧丧王子因义不感，果道不续，得论新火。夫为世间火，本能焚烧物，有改变之义，名之为火。诸结烦恼及以重邪见，能改利为钝，改好为丑，能令神明昏昧，得有改变之义，故名为烧。夫为烧断之法，要举相续道中得有烧断也。若论实法道中，王子时一念解心，当体自灭，惑心自生，不名为烧。要就相续道中能改利为钝，改好为丑，能使神明昏昧，有改变之义，名之为烧断也。\n复有一解：能烧据实法，所烧就相续；能断就一念，所断要举相续道中也。\n又问：若实法中有烧断者，经中何故言「实法道中无烧无断」也？\n又解：经言「无烧无断」者，就前所烧、所断法中，就实道之中，终不可得烧断也。论王子时大乘想解现前，莫问粗细之惑，一切皆伏。邪见是惑中之重，唯有王子时解之力强，故共相对治，能伏大邪见，使令不起。其余诸使烦恼，非重对治。是以从王子以来得起九十八使烦恼，修五戒十善，伏也。\n又问：依如断结来验，上上智断下下烦恼，正应王子时大乘解伏九十八使轻微烦恼，五戒十善应伏大邪见重惑不起。今时王子胜解，伏其粗惑。自尔以来，修诸微善是弱，伏于细惑也。若尔，岂可不违断结义也？\n又解：伏惑不同理解断，事中相违使伏。如似旷劫以来，修得干慧想解，现在一身中粗惑不起；发得生空之解，解起则能断除。何以得知？事中相违便伏，不同理解断也。如戒律中第一遍罪，粗而易断，愍心忏悔，然后方除。九十事波逸提惑细而难除，对手便遣。此是伏惑，非是理解断时，要从粗至细也。以此验知，王子时大乘解，伏大邪见火不起。自尔以来，修五戒十善，伏九十八使轻微烦恼也。王子时大乘一念想解，永伏大邪见火不起。自尔以来，故起九十八使轻微烦恼也。何以得知？如《涅槃经》中正以二常威力，能使梦睹罗刹，堕于地狱，发菩提道心，生毛孔信，永隔阐提。唯除阐提，经力所不及。论毛孔信人与今日系珠人相似，皆能伏邪见不起。唯起三种恶、四重五逆、谤方等经，正不作阐提也。论其阐提位人，虽在现不起大邪见，皆名阐提。所以得知，此人成就邪见因果，已成当成，皆在阐提位中也。纵使十身、五身不起大邪见，非是伏故不起，根钝不起。不同毛孔信人，伏故不起也。后《迦叶》中明恒河七人，各自当位处别。第一名常没人，第二暂出还没，是其系珠人。常没者，起大邪见，不免阐提。暂出还没者，虽复遇恶知识，不起大邪见，永隔阐提，正是王子时系珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等诸声闻是。以此验知，王子大乘解伏大邪见不起也。\n又问：王子时大乘想解，为当永伏，为当暂伏也？\n又解：解有二种。\n一解永伏不起。何以得知？大圣含慈，何曾不欲救拔物苦，与众生乐？何有验道之际，圣不救接？今言起者，假设之言。假设圣不救接，容有起理也。\n更有一解：暂伏非是永伏。王子时大乘解，伏大邪见，势力正至今时。若圣不救接，大邪见必起，丧王子因义，断善根，成阐提，永轮生死，无有出期也。何以得知？王子时大乘想解，为因义成，伏邪见，果虽不起，为因犹存背。王子失解以来，流浪生死，或时起九十八使烦恼，或时修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使烦恼，资助邪见因炽；修五戒十善，资助道根义增。既至今日鹿野中，二力正停，凡圣交际，在于今时。若遭遇良缘，得道成圣。若值恶知识，必起大邪见火，丧灭道根也。何以得知？下经言「或当堕落，为火所烧」，故知暂伏也，非是永也。明今时何以不起？此人修善来久，积集想解，神机爽利。从六师受学，习之不难，未迳几时，已习得彼法。如是遍学六师，都不得道。既求理不得，即便生谤：「若有圣道，我应得之。我今不得，故知无有圣道。」即谤无因果，起大邪见。何但遇恶知识起谤，纵使圣为良缘，说不应机，亦起大邪见。故上经言：「若但赞佛乘，众生没在苦」，「破法不信故，坠堕三恶道」也。以是故知非永伏也。如来玄知畔齐，乘机救接，得无漏空解，断除邪见，粗细俱尽也。\n又问：永伏、永断，有何等异？\n又解：永名虽同，然而有异。永伏者，虽复不起，因果不除。永断者，丧灭因果也。如似以大石盖其小草，永无生理，由有根株不去，喻于永伏。拨石却根，永无生性，喻若永断也。就经文中，何者烧阴身火，何者是烧道根火？焚烧舍宅者，此舍以为大火所烧，宜时疾出，此是旧火烧于阴身也。长者见是大火：「或当堕落为火所烧，我及诸子若不时出，必为火焚。但令诸子，得免火难。」此是新火，烧道根也。旧火已起，新火未起也。\n即脱璎珞者，一师解意：为利根人，树王下见；为中根人，法身城中见；为下根人，王子来见。正由见有远近，彰根有利钝。上火宅中为中根人说法，见患四思惟，尽在法身城中，事要法身中说之。方法一一，叩机相应，竟非形无以通化。舍真妙法身，应为丈六。法身精妙，若似璎珞细濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上来至此，皆领法身中事。今明即脱璎珞，舍真妙法身，现丈六之容，树王成道。自此已下，都领应道中事。若尔，违上经文。第二思惟言「惊入火宅」，第三思惟言「具告诸子」，乃至具陈上事。何故有此经文？若言「尽在法身城中」，法身城中绝于言相，那得言有「具告陈说」。\n又解：经文若言「惊入火宅」、「具告陈说」者，将入，故名「入法身城中」。作告说方法，故言「具告陈说」也。若言为利根人言一应见者，经言「诸佛唯以大事出世」，复言「以五浊故出世」，以知所从来远。云何道言「一应见」也？今一师不如此解。依上经文，第二思惟言「惊入火宅」，复言「我始坐道场」，以此来验，故知三根人见患起悲，尽在法身城中。第二思惟已下，皆是应迹中事。今四大声闻如理而解，还领法身城中，见患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中教领树王下事；口告为说，领鹿野中事。若尔，今言「即脱璎珞」者，舍丈六之身，现老比丘，同形以劝进。何以得知？王舍城中有三亿人，一亿人见如来丈六形，有一亿人见如来老比丘，复有一亿人见如来默聚，良由众生感悟不同。或见卢舍那佛如为瞿师罗，现三尺形，如斯非一。正由感有浓淡，致令见有精粗。故知舍丈六之形，作老比丘也，正以声闻懈怠，不勤修道，是以现作老比丘，同习小乘，劝进修道。进行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通领。今四大声闻所领，作何等法身解？一师解：十二年中，但谓悉达太子六年苦行，人中实成，正以丈六为真。到三十年中，明义渐深。道六十小劫，行菩萨行，报身中得一切种智。《大品》以后，知有法身，能为应本。但作菩萨为本，应为丈六，意谓如似弥勒，一生人中成道。今因经中，亦作此解。三根授记，皆作菩萨身为本，应为华光。至《踊出》中略说一周，明成佛来远，得此常住一切种智，故知菩萨应身中方始得也。何以得知应身成道？若法身成佛，无形无相，于物无益。为益物故，菩萨发愿，人中成佛。应身中得一切种智。上玄谈四句，真常为本。下明伽耶娑婆是得常处所。若尔，上经文言「佛眼观」，复言「诸佛出世」，若菩萨法身为本，应为丈六者，何以不道「菩萨眼观」、「菩萨出世」？以此验知，非是菩萨法身为本。\n今一师解意不尔。《大品》以前，所解不异。《大品》中言「我不以此身名为佛，以一切种智名为佛」，明义以显。自《大品》以后至《维摩》座上，知有法身为本，应为丈六。何以得知？佛身者，即法身也，从戒定慧解脱生。又言：佛身无为，不堕诸数，非方不离方。一解言：虚尽环中，不在方；俯应六道，不离方。\n复问：八住以上，不思议大士有真妙法身，能为无方之应。现作魔王者，多不思议解脱菩萨。意谓大圣，亦当如是。到今《法华》座上，因经之中，闻道诸佛出世而生三界，惊入火宅。寻此经文，知有佛法身能为应本。三根授记，解知佛法身为本，应为华光。凡论授记，要就应迹道中得有受记。真处冥寞，不论记也；应迹道粗，得有记也。为作常法身，为作无常法身？解意道理，正是真常法身为本，应为丈六。何以得知？《维摩》中以漏照明常，何况《法华》座上而不明常也？但声闻习无常教来久，犹作生灭法身解，意谓同八住以上菩萨法身也。若尔，菩萨法身、佛法身竟有何异？\n又解：八住以上结习未尽，未能具足清净。如来结习覆亡，具足清净，虽具足、不具足异，生灭处同。故知三根人决定，知有佛法身为本也。\n又问：今因经中三根人领解，作生灭无常法身者，生灭无常解心，是其惑道之心，下如来云何《药草》述成也？\n又解：四大声闻，昔来不达二乘是权，对以为实。今日因经中既明理无二、三，计实心亡，方领如来二万佛所化导功德，善得其宜，故知如来述成也。无常上作无常解，此是惑心，是以圣者不述也。\n复有一解：以义来分，取法身上还作法身解，故如来述成。作生灭解边，所以不述成也。\n更有一解：迦叶是权行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦叶也。何以得知？此品中长行及偈皆是迦叶语，故知述迦叶也。今《踊出》中还非前解，何有人中会得常佛？今论理数成佛，从初发心，广修诸行，得登七住，断三界惑尽，绝其分段粗形。八住已上，大无生相续，讫至金刚终心，修因备满，照理周尽。金刚心谢，尔时会得常佛。尔时无形无相，十住不逮，此是理数成佛，何有人中得也？既得此真常为本，应在树王现成正觉。下经言初得菩提者，明应成佛，尔时教化。《踊出》从我发心。若尔，《踊出》中生疑者，如来实成，知法身为本，能为丈六。但事中不达，意谓今日伽耶成道，化尔许踊出菩萨。三根人事中不达，是故执迹生疑也。\n更有一解：三根圣人，于中不疑也。凡夫八部，于中生疑。如来实成，踊出菩萨从其发心。何以得知凡夫八部生疑？下《寿量》中言「汝等天人修罗，皆谓今日释迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂缘，世人将欲死，故先现其疾。三乘丈六何由废，正由机感尽所以废。是以机根与如来为疾也。机根渐成，以之为疾；机根转著，名为死也。昔日王子一发之善为因，自尔以来修诸微善，资助机根转著，鹿野之中，得说三乘等教。借此三乘无漏，资助根机转炽，得说《法华》大乘。因此一乘之解，资助根机最炽，双林之中，得说《涅槃》始终相续一机根。今言「疾」者，《大品》座上机根渐成，将废权不久，喻若疾时；亦机根转著，废三乘丈六，喻如死时。\n更有一解：三乘机、大乘机别也。有多种因，自有次第，相感招边自有越义也。昔日王子一发之善，有与鹿苑之中为因，与灵山之中为因，有与双林之中为因。今道《大品》座上，三乘机根将尽，大乘渐增，喻若疾时。亦灵山之中，三乘机尽，大乘机根著，废其权教，名为死时。故道三乘丈六尽在此经，言权尽于三说。今言尽《化城》者，就终处语，亦应言实显于三说，但不道实边也。身权尽于《寿量》。道言「尽」者，非是事尽故言尽，但识权尽故言尽也。身权尽于《寿量》者，识身权尽，故言尽，非谓灭身也。亦应身实显于《寿量》，道理都应双明。今时但道权边，不道实。此尽为当惑上得名，为当解上得其尽称也？若论惑上置尽者，三乘丈六是实，皆是惑心。闻法说一周，身子一人，虽得除遣，中下二根计实之心，犹未得除，不与尽名。要闻三周说法，三根之人计实心尽，方与尽名。到《踊出》中略明。常住大士虽复于先领悟，始行未解，犹执丈六是实，不与尽名。为说《寿量》，广明法身常住，解知丈六是权，计实心尽，方得尽名。依此一解，尽名置在惑上。若论置在解上，三根识权尽，闻法说一周，身子一人，虽解权尽，中下未悟，不与尽名。要三周说法竟，三根尽解权尽，故方与尽名。到《踊出》中略说一周，大士利根，于先解悟；小行未解，不与尽名。为说《寿量》，解法身常住，丈六是权，利钝同解，方得尽名。\n又问：因经之中，以知有法身，识身权分明，何以不与尽称，要《寿量》中方与尽名？\n又解：因经之中，虽复识知身权，大意正明于言权，不欲明于身权。举身权来，为欲明言权也。是以不与尽称。要《踊出》已下，显明常果，方与尽名。\n复有一解：因经中虽知有法身，但作生灭之解，未识真本，所以达应不明，不与尽称。要《踊出》已下，显常住法身识真故，能达应分明，故得尽称也。\n净土者\n众生纯修善业，报得七珍，体性光洁，名之为净。安身置形，目之为土。论其土虽众，不出于二：一是圆应变化净土，二是实报净土也。圆应者，众生感悟不同。应见净者，应为净土；感见秽者，应为秽土。故经言：「或现作僮仆，或复作风火，国师及大臣，以有利众生」。故知应为净秽也。经言「我净土不毁而众见烧」者，道圆应净土也。变土者，欲明大圣、众生悟缘不同，受道有异，应见变土得益者，圣人即以神力变秽为净，亦得隐秽彰净，随物改变。变者，守质改形，异于本色，名之为变。隐秽者，如来神力，以足指案地，隐秽显净，非是变土也。化者，无而忽有，称为化也。就实报中有四种：第一纯净，第二纯秽，第三半净半秽，第四净多秽少、秽多净少。第一纯净者，欲明众生修彼净土业时，其善纯精，更无恶间。所得之土，纯是精妙，不为沙砾所杂，名之为净。以此净色，安身置形，目之为土。第二明其纯秽者，欲明众生不修善业，唯是其恶，更无善间。所感之土，唯是土石鄙恶，既不为净间纯秽，以此粗色，安身置形，以之为土。第三半净半秽，修业之时，善恶并有。因既不均，所感之土，半净半秽。四净多秽少、秽多净少者，过去修因之时，善业是强，不善业弱，所感之土，净多秽少；修业之时，恶业是强，善业微弱，所感得土秽多净少。四土论众生实因所得，变土非众生实因而得。何以得知？大圣知众生应悟净秽以受道者，如来神力能变秽显净，亦能隐净彰秽。是以得知非众生实报之土。就实报土中，大意不过有二：第一明异质而同处，二者一质而异见。何者是异质而同处？论净秽二土皆遍三千，净土亦遍三千，秽土亦遍三千。此是异质而同处。土本形碍，俱遍三千而不相妨碍，欲明众生果报，不可思议。如似阿鼻无间地狱，一人受苦，身亦遍满；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨碍，罪业不可思议。若尔，阿鼻地狱粗恶果报，犹尚不相妨碍，何况净秽俱遍三千，精粗同处而有妨碍？故知众生业力不可思议。第二，一质而异见者，众生造业，有共有别。共业因缘，同在一质；别业因缘，净秽有异。自有感见而从用者，自有感见而不从用者。若修业之时，善业力强，感见净色，感而有用；不善业弱者，虽感见秽而无用。若不善业强，感见秽色，感而有用；善业弱者，亦复如是。彼见秽者，即我之净；我见净者，即彼之秽。我用净时，发彼之秽；彼用秽时，发我之净。若二业均等，用即共用，不用即置。正由业有强弱，用为兴废。此一质见异者，难解也。土虽有四，不过此二。论土果可尔，其因云何？经言十善是菩萨净土，三十七品是菩萨净土，故知道品等行，皆感得净土。\n他人非此解。解言：三十七品无漏，感得净土。得此净土，为当是无漏，为是有漏？若因是无漏，所感之土亦是无漏不？因既是无漏，所感之土那得非无漏。经言「无漏自在不系」，云何感得有漏果报？他人以此为妨，更作异解：欲明三十七品是无漏，若为感于无情？若非净土因，何故经言「三十七品是菩萨净土」？\n解言：经道「三十七品感得净土」者，实非净土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能应为净土。有如斯缘由之义，故言「道品感得净土」。由无漏故，感得净土，无漏实不感净土。若尔，以何为净土因？正以十善为净土因。何处人修此净土因？欲明性地已上内凡修净土因。经言：「圣人毕故不造新」，云何修净土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修净土因。欲明外凡夫中所修精胜十善，感彼净土；性地已上一切，不造净土之因。\n此是一家解净土，今论经师不存此解。向难言三十七品是无漏因，既得是无漏，所感之土，哪得非无漏。宁馨难者。若为五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果报，果是无记，非是其善。三十七品虽是无漏，所感之土非无漏，竟有何患？君家不解经意，道三十七品便是无漏，所得净土亦是无漏。自有是无漏者，自有非无漏者。经中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。虽同修道品等行，有其胜如。是以今道无漏不感净土时，初住以上，真空无漏，唯感常住，不招净土。何以得知？经言：「圣人毕故不造新」，何由修真无漏感于净土？是以《涅槃》后迦叶问言：「世间第一法，相似相续生，何以不为道品？」如来答言：「世第一法是世间心，不免相间，与无漏不相似，故不名道品。」以此来验，故知三十七品有其胜如。始从外凡，终讫解行，都名世间，非真道品。所得无漏，非真无漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是胜，真为道品。是以今言：圣人不造新者，正是初住已上不造净土之行。今论修净土行，何处人修净土因？欲明此土精胜，住前三十心人，所修诸善，亦感得净土。论其成就净土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要须依空依有，舍宅得成。修净土行亦然。若一向处有，同于凡夫；一向处空，则同声闻。处有，净土行不成；处空，亦不得成。是以五不求中，但念空、无相、无作，成众生净国土，都无忻乐。故知空中亦不得成。今明修净土行，要须空、有并修。进不同声闻，一向处空；退不同凡夫，一向处有。要藉空解道达，有中行成，假空藉有，净土行成。是以经言：三十七品是菩萨净土。若论解之深浅，修业强弱，所感之土，阶降不等。逐解而言，乃有阶差。今但就前三十心，约略束为三品。若论习种性中，相心尤重，善业微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心渐薄，所修业胜，感彼净土，次胜于前，名之为中。论其解行，相心转得微薄，所修诸行，增明于前，所感净土，最是其胜，故得上名。正由相有轻重，业有精粗，致令有其优劣、阶降不同。若论六住以还，报身未亡，要须假土而居。\n问：七住以上及以诸佛，为有土不？\n又人解言：菩萨亦有土，诸佛亦有土。何以得知？经自成言：「妙色湛然常安隐，不随时节劫数迁。」既有其色，那得无土？欲明佛身精妙之色，所感之土，纯是精妙，土中最胜。以此净色，安置身形，目之为土。经言：「大火所烧时，我此土安隐」。诸佛犹尚有土，何况菩萨不假土而居？故知菩萨亦有土也。\n今时不存此解。六住以还，犹有父母报身，可假土而居。七住菩萨断三界惑尽，无父母报身，唯有法身，无其色根，何处假土而居？欲明四禅地人，犹尚患色声烦，求于无色，岂况大圣由假土而居？君家不解经文，闻道妙色湛然，便谓法身，为土可居。凡解色法，显现故名色。若论下地，青黄显现可见，故名为色。论其佛地，何处有此青黄可论？果头万惑斯尽，众德普备，灵智显现，义同于色。他人见经文道「因无常色，获得常色」，受想行识，亦得如是，意谓果头有其五阴。果头何处犹有识？识是无记，想是无记。若论下地，识本对色，想取假名。向言果头有受想行识义中，解作欲明大圣究竟之果，无实而不知义。若于识无，假而不达，义同于想，果头至极大乐义。若于受法身，正是大善，行中之极，名之为行。果头有万德故，一一义解，故道佛地有受想行识。论其大圣，灵智独存，何处有此受想行识可论？故知果头亦无其色，那得有土。若尔，何故经言「菩萨佛土」？解意欲明众生修净土行，要由诸佛、菩萨教化，方能修净土行。众生既有净土，感得诸佛、菩萨在中施化。若尔，此之净土由圣化故有，从化主作名。故菩萨佛土，理实则无。净土名教，粗略如此。\n五百由旬险难道者\n此中还与法说经文作喻。上为利根说于五浊，正以五浊在怀，浊乱其心，不得说大。为中根借火宅为喻，正以火宅之难，故以三车汲引。此为钝根人借险道喻，正以险道长远，故须施三中息。上法说中道言诸佛，火宅中借长者为喻，此中名为导师。上言三乘，火宅中引三车为喻，此中名为化城。上为利根明破三归一，为中根借大车为喻，今为下根明其灭化。为三根说法，虽借事有异，皆大意为明烦恼在怀，浊乱其心，不得说大。\n然今解以何为五百？\n一种解：以五道为五百。何以得知？三界内生死粗重，烦恼亦粗，能与假名行人作其留难。三界外变易生死苦轻，怖畏处微，无明住地惑细，力能自断，不与假名人为留难。是故，但与三界内为喻，不与三界外为喻。依此一种解义，今言「旷绝无人」者，无无漏圣人。何以得知？无漏本不系属三界。六住以还，非不有分段报形，本不以分段果报以为圣人。要得无漏者名为圣人。是故今言：天人中无无漏圣人。下言过三途，在人天中，施二乘言教。何以得知？三途报障，非受道之器。诸龙虽复受持一日之戒，一形之中，终不得道。是以施二乘言教，要在人天。是故今言「五百」者，但与五道为喻。\n更有一解：若言「三界外变易苦微，不能与假名人作留难」，故不须道。为据有识，为据凡夫无识？若论无识，凡夫虽遭大苦，不以为患。若论有识，无相以上深识行苦。经言「圣人觉苦，如𥇒入目」，又言「阿罗汉怖畏生死，如人执剑欲来害己」，云何言「变易生死怖畏处微」？又复言「无明惑细，力能自除」，故不须道。何以经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」？要当上智能断细惑，下智能遣粗结者，云何言「三界外惑细，不能与假名人为留难」？经言「无明住地，其力最大，声闻辟支所不能断，唯佛菩提智方能得断」。那得言道「惑细，力能自断」？若言「三界惑粗，能与假名人作留难」，故须道。电光之人，一入空观，摧三界结，断之不难。云何言「三界惑粗能与假名人为留难」？又复一事：若以五道为五百者，经言「若有多众，欲过此道，至珍宝处」，本王子时一发大解，情标佛果，常可情期过五道而已。若当情期过于五道，于声闻行何异？声闻之人，本亦情标出于三界，今虽道成罗汉，去佛果故，喻辽喻远。经言「阿罗汉二万劫到」，到何处？到于性地。若道成罗汉，竟二万劫中修行，方始到性地。故知去佛果喻辽喻远。又言「若情期过于五道」，何由得彰中息之义？\n今明险道长远，难可越度，欲明生死路遥。菩萨勇猛，情标佛果，一往欲越度生死，不论中息。声闻疲极之人，情无远标，不欲一往远涉夷途，是以于其中路说二乘涅槃，彰中息义显。又言「至珍宝处」，何者为珍宝处？岂可以二乘涅槃为珍宝处？故知正以佛果为珍宝处。欲表生死长远，声闻懈怠，不能越度，要须化城中息。又来，何以得知三界外变易无明，通以为险道？是以今言「五百」者，正以三界为三百；七住二乘，同断三界惑尽，束为一百；八住以上，终至金刚，此一段生死，复束为一百，以为五百。\n他人难言：若当险道终尽金刚者，上法说中有其五浊，为中根引火宅为喻。此之二种，亦通三界外不？若当不通，有何所以为钝根人说法，偏明其远？解者言：良有所以。上为身子，先以法相道理明义，然后举五浊者，释三之所以。正以五浊在怀，浊乱其心，故一上作三解。五浊是施三因缘，是以不通。三界外惑非是施三因缘，不能一上作三解，那得相决？为中根借火宅喻，但明能烧道根，复能烧阴身，以之为火。三界外惑，不烧道根。火本能烧、改变，名之为火。三界惑粗，障解处重，能改利为钝，喻若于火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利为钝，是故不得名为火也。今为钝人借险道为喻，欲明险道长远，从始发心，终于金刚，三大阿僧祇修行，方始得佛。欲明生死路远，声闻疲极，不能越度，要须化城中息。\n又复言：众又清净，无有三界粗浊翳障，名为清净。若义通三界外，云何得道「众又清净」？何以得知火不通。经言：「三界无安，犹如火宅。」复言：「见诸子等，安隐得出，到无畏处。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到无畏处」？今者险道何以知通？经文但言「既得止息，无复疲倦，即灭化城」，不言「无复险道」。若以三界为险道，何以不道「无复险道，即灭化城」？故知险道通三界外。经文前后明义不同，今为下根，要须借道路远事，宜彰于远。若道三界为险道，未足表险难长远。欲明生死路遥，难可越度，菩萨勇猛，一往越度生死，不论中息。声闻疲极之人，不能一往越度，要须化城。若当道近，何由得彰中息之义？是以为彰中息义，显事须道。\n更有一解：上为中上二根。其人根利，但说三界火宅五浊，不得说一以能知远。三界外亦是五浊，曰火宅也。今为下根说法异，正以其人根钝，要说远处，方能得解。是以金刚以还，通为险道也。为下根人喻说小异，不同中上也。旷绝无人者，初住已上终至金刚，乃有尘沙圣人，何故言「无人」？凡解人义，识古知今、施恩报德，名之为人。今解人，要达古今理尽，得名为人。欲明金刚以还，虽有施恩、报德，识古今理不尽。经言：「十住菩萨但知其终，不达其始」。人义不满，不与人名。如来道备先登，居宗体极，三达灵智，识古今理尽。人义备满，方得人名。是以今言「无人」者，金刚已还，无有满足之人，故言「无人」。下言「过三百」者，二乘涅槃标果，不属三界，故言「过」也。下言「无水草」者，金刚以还，无有佛果无漏，故言「无水草」也。三界外无明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡为惑本，乃自无量。略举其对，不过有四重之惑也。外凡见谛，澈通三界；内凡见谛，亦通三界；思惟烦恼，复澈通三界；三界外习惑无明，复通三界。\n又问：三界外无明，何由得通三界也？\n又解：良由三界中为因，故所以起，故道「通」也。三界外凡见谛，一念三毒中，还与外凡同种类作因，复与三界内凡作因，复与三界思惟作因，复得与三界外恒沙无明作因。略道粗处，中间可知也。粗惑中得与细为因，细中不得与粗作因也。何以得知粗惑得与细作因？若外凡惑不与内凡惑为因者，断外凡惑尽，此内凡惑何由得生？若内凡惑不与修道作因，此修道烦恼，云何得起？正由外凡与内凡作因，内凡复与修道为因，是以内凡惑修道烦恼得生也。三界外习惑作因义，显可知也。复所以得知外凡远与修道为因，有一人入空观，断内凡见谛惑尽，道成初果，出空观，复不得起内凡烦恼，修道惑何从而生也？何以得知外凡惑远与三界外恒沙无明作因？从初住至六住，断三界惑尽。若不与作因，三界外惑何由得有？今断三界惑尽，由有彼惑在，故知粗中与细作因也。何以得知细惑不得与粗为因？内凡人断外凡惑尽，不见有起外凡惑者，不见有修道以上得起内凡夫惑也，复不见八住已上人起三界思惟惑也。以是验知，细不与粗为因也。三毒烦恼，不得交互为因也。故经言：无明住地惑，精细难除。要佛菩提智，方能断尽。以此验知，三界外恒沙无明，变易生死，都得以为险道也。\n又人解：细与粗为因。三界外无明住地惑与恒沙为因，又与四住烦恼作因。正由无明作因，故恒沙、四住得起也。何以得知？三界外有识窟，从此识窟中出流来入三界，渐渐起粗，造善恶业，起四住之惑，然后入三途受苦。既为众苦所剪，方始罢苦乐求涅槃，方始修道断除也。故经言「大地坏故，草木随丧」。无明以为大地，恒沙、四住依无明而生，以为草木。断无明根本尽，恒沙、四住一切皆尽。故言「大地坏故，草木丧」也。\n此解难解，依如一家，不存此解，存于前解：粗与细为因也。若粗与细为因者，以何为大地草木？因以为大地，果以为草木，因本能生于果。三界四住中，万处无明因，以之为地。万处中无明果，以为草木也。果依因住，名为住地。故言道「大地坏故，草木随丧」也。「依」如不作「流来」解者，如斯解经文也。\n次明二依\n渐教之初所，以法为四依。今渐教之终，人为四依也。有二种解：一解言，昔日苦空无常理浅，但能依法，自能会理，不须依人也。今时大乘理深，要须由人解释，方能得解。是故人为四依也。\n复有一解：昔日三乘经，不了义教。但道法为四依，道理人亦可依。何以得知？昔经劝依知法人、依止和上、阿阇利。以此验知，人亦可依也。但道依法者，劝依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依于人。如来去世后，四依隐化，无有真人可仗，唯有伪人。人本巧伪多端，则不可依也。佛去世后，唯有金口所说真法在世，法是铿定，则是可依。故劝依法，莫依于人也。又来，人去理远，法去理近，故劝依近而去远。是以劝依法，莫依人也。但说依法莫依于人，利根者别解第一，即通解后三。如似外书，举一隅则三隅返，问一以知十。\n又问：通解法用云何？\n又答：圣人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，惧畏人传则谬。作此思惟，知不了教不可依，了教可依。复更思惟，了教诠理，不了教亦诠理。故知理不定属于言，即能解义是可依，语不可依。以复思解：执言局理，此是想识，不得依止；亡言取理，此是智慧，则可依也。此是通解之方。\n次解别依、通依。\n说第一依，即是别依。通解下三，即是通依。依据前境，所恃之法，解据内情，故有通依、别依、通解、别解之异也。第二依，由未生解，复为说依了义经，莫依不了义经。何等名为不了义经？如《七女经》言：「如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，识神随后走」。三乘究竟，一切无常，一切无我。如斯非一，皆经法不分明，多生人惑，如似「识神随走」，谓言「常」而随后走也。一切无常，谓举常果，第一义空、诸无为等，皆是无常。闻道三乘，谓举铿然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。何等以为了教？还翻上「识神相续随后走」，有为中无常，三乘非究竟，即是一乘。如是真正能生人解，是以可依，即是别解第二依。复能通上下依，即是通解也，亦即是别依。通解上一下二，即是通依也。次解第三。第三，依人柄教定宗，由未生解，是以圣者移言易句，依义莫依于语。夫言生于不足，不足则于无言，因言以会理，斯皆可依也，即是别解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗，执迷不返。是以圣教依亡相之智能备取理，存得之识则不诣于理。故劝依智，莫依识。第四依人，即别解第四，通解上三。通、别之依，亦如此也。\n更有一解：说第一依时，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。第二人闻说第二依时，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。说第三依时，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。复为说第四依时，但为第四人。如斯二解，并应可存也。\n依既有通、别之解，当在何处人？若是外凡，不能赏文寻理；若是内凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人应在干慧之末。何以得知？经无成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在怀，安如此也。第四人不能探解，故知落在干慧之末也。验依之人如此，说依之人复在何处也？应在四果以上，堪为说依人。此人永绝相心所简，入定知众生机根，出定称机说法，是故堪为师也。维摩呵诸声闻：「何不先当入定，观此人心？」故知入定能知也，出定不达。性地讫至世间第一法，亦能说法化人。但不免相心所简，隐其师名，一向落在弟子位中也。\n四依者，名虽有四，理实有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了教是二白依，了义是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了教二黑依，语是三黑依，识是四黑依。何以名白？因能生白解，名之为白也。能生黑解，名之为黑也。第一义空，非是黑白，能生白解，名为白也。智体是白，复能生白解，名之为白也。\n复有一解：相形白黑，犹如轻重相形，得有假名轻重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，与后作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之为黑，此惑复能与后惑作因，故言「四黑因」也。\n道理人亦有可依，但不了教故，但道法为四依也。今经人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道则不可依；魔之所说法，外道所说法，亦不可依也。四依真人则可依；四依人所说真法则可依也，四依所说真法亦可依。此大乘经究竟了义之教，会通四依，人法通依也。道言依人者，劝依人以取法也。《涅槃经》具明四依，住前性地、解行，五恒行道，大乘理中得八分实义，以为第一依也。从初住已上讫至七住以来六恒行道，大乘理中得十二分义，以为第二依。从七住讫尽九住七恒行道，大乘理中得十四分义，以为第三依。十住菩萨，八恒行道，大乘理中得十六分义，以为第四依。此经略，但道二依。下《分别》中，明三受持也。\n何等为二依？一解：十住菩萨，大乘理中具足十六分义，以为上依；九地以还，未具足十六分义，束为下依也。\n复有一解：凡圣分判，住前性地，在凡位中以为下依；初住以上讫于十住，圣人位中束为上依也。\n十地者\n离辨三忍，以之为十。三忍者，信忍、顺忍、无生法忍。信忍者，有其二义：一者闻信，二者证信。闻信者，浅行之徒未能自悟，必须凭师藉教，然后得解。从初立名，故言闻信也。证信者，始涉理照，得会真寂，验先闻非虚，故言证信也。缘此二信以辨智，故名信忍。顺忍者，习行既久，观道调易，内照冥符，心无违逆，故言顺忍。无生法忍者，体鉴渊极，会理喻深，以境目智，故言「无生法忍」。寻此诸忍，皆乘信、顺以会理。一忍之中，具应有三名。而初「信」，后「无生」者，盖因义用不同，彰其明昧之别。夫行行之体，要应先信而后顺；观照之方，必先顺而后理。故始「信」中「顺」，末言「无生」也。又云：初解浅故，藉「信」义彰；次照稍深，「顺」义将显；终智极理，「无生」事著，故宜直言「无生法忍」。忍有始终之殊，行宜有浅深之异，各于兹致三品之别。信、顺二忍，开以为六；无生法忍，分以为四。下下之智，断无明之粗品，又除三界之余习，杂治两惑，间智双明，制以为七地。余分为三，合以成十。\n一者欢喜地，二者离垢地，三明，四炎，五难胜，六现前，七远行，八不动，九妙善，十法云。欢喜者，昔在凡地，未夷三途，常怀五怖。既登圣位，永绝生死之苦，方趣无为之乐。情忻所遇，义云欢喜。离垢者，夫垢以尘障为能，善以遣恶为用。二地精修十善，以去十恶之垢。垢有三品，斯地已灭其二，从离多以立称，故曰离垢。此据见惑为言，非是终尽之谓。明地者，信忍之上，穷十恶之原，禅心内静，渊照外发，故曰明地。炎地者，顺忍之初，断思惟惑始，究竟精进，遍行道品，慧鉴殊深。逾前地之照，犹室中之明，未若灯中之炎，故以为称。又云：炎者，上升之义。四地明胜，有上升之德，故名为炎。难胜者，谛观内周，五明外被，物我兼益，下学人天所不能，故曰难胜。现前者，顺忍之上，分段惑尽，达观因缘，理照无滞，常会三空，如现在前。远行者，德过二乘，行出三界，深会无生，远同法身高行，故言远行。不动地者，常在法流，心冥大寂，不动而应，不虑而化，止劳绝务，识用俱灭，故曰不动。妙善者，具足无碍，妙于知机，应病授药，物无不益，妙于前善，故曰妙善。法云者，行圆照满，位居受职，诸佛作云雨之说，无不领悟。亦以所得之法，作云雨之益，故称法云。推此名者，皆应互辨，初地分身百佛，化沾群品，岂无慈悲并润之事？十地受职，曾所未得，宁无忻遇悦喜之情？但义有隐显，故置名不同。夫功深则利远，德薄则化浅。从凡登圣难，从圣习圣易。初地始登其难，而化益未深，既乘其易，功济弥深。欣遇义显，故立欢喜之名。功济事彰，宜置法云之称。初地不云离垢者，夫善则心乐，照净则垢离。见惑三品，初地断一以离苦，二地除二以息恶。离苦喜相事显，止恶则离垢义著。初地曰欢喜，二地名离垢也。住者以人为名，地以法为称。将明人住此地，故言地。故经言：「菩萨尔时名住欢喜地，以不动法」也。故知人为住也。\n七地以还，所以得增道之称。八住以上，得损生之名。又二种解。一解言，七地以还，但彰所得，隐于所除。八住以上，但彰所除，隐于所得。互举一相，理自可知也。又复解：七住已还，去大果辽远，生无边畔，不可制生为限，是以得增道之称。八住以上，邻近大果，生有边畔，可以局生为限，故得损生之名。如似小乘经中，须陀洹果未断见谛惑尽，生无头数，不可制为六、七。亦断见谛惑尽，生有头数，可制为六、七。极钝者至七生，无漏智熟，道成罗汉。今此中亦尔也。\n八住以上，为当假教，为不假教也？一解：七地以还，假教增道；八住以上，一向不假于教。云何闻如来寿命长远？道言闻者，为物故闻，理实不闻也。\n更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以还，有此三界报身，一向假此音声粗教以悟理；八住以上，法身菩萨不复假此粗教，但有所不达，恒作仰咨之意。圣者，冥心授法。假圣冥益，故道言假也，实不假此粗教也。若不假教，云何闻如来寿命长远也？当此一坐时中，假圣冥益，义同于闻也。\n又问：损生者，损何等生也？若三界报生，久已绝竟，复不须损。若应生者，有感则应，机尽则灭，不与人为患，复不须损也。今言损者，损何物生？\n又一解：三界外无漏中，无常以之为生。无漏为真智因得，无常为不善因招。今闻《寿量》常果，损此惑因既尽，不受无漏中无常。损此无常，故言损生也。\n复有一解：无漏中苦受以之为生。「无漏」为前无漏因得，「苦受」为不善因得。虽复同体共住，二因有别也。今闻如来寿命长远，增其胜解，断此不善因尽，不复受此「无漏中苦受」。损此无漏中苦受，故言损生也。\n复有一种解：八住以上犹有四阴报身。此身何由而得？正由出观，起习相善作因，习无明缘润，感得四阴报，以之为生。今闻说《寿量》，增其胜解。断此缘润既尽，习相业燋，不复受此四阴报生，故言损生也。\n又问：八住以上，若习相善业作因，习无明缘润，感得四阴以为生者，《胜鬘经》中云何无漏业作因、无明为缘，感得阿罗汉、大力菩萨三种意生身也？\n又解：无漏不感生死，道言无漏业为因，习相善业从前，无漏后起相从，故道言「无漏作因」。其实习相善业作因也。\n又问：若八住以上，由故造习相善业，感四阴者，经云何道言「圣人毕故不造新业」也？\n又解：三界报粗，故用凡夫时，故业受生，更不须造业而得。八住以上，四阴报精，更须造业而得也。经言「毕故不造新」者，不造三界业也。\n又问：若三界报粗，更不须造业而得者，云何《涅槃经》中「是法报得色界五阴」，燸、顶法中造禅定业，受上地报也？\n又解：经师解义不同。\n一解言：性地以上圣人不复造业，此人在外凡夫时造取相定业，感上地报。今来入性地，修习无漏，燸、顶法中出空观无漏，还入凡夫时取相定之种类，故言「是法报得色界五阴」也。\n复有一解：燸、顶法中出空观无漏，造别报定业，招上地色界五阴中乐受报，故言「是法报得色界五阴」也。经言道「圣人毕故不造新」者，不造总报业也。造别报业，有何伤也？\n更有一解：燸心后造禅定业，受上地报也。\n他人又问：燸心后造定业，受上地身者，断上二界内凡惑尽，欲界思惟烦恼未断一毫，还牵来欲界受生。圣人但论上进，不言下生。今为惑牵生，岂非枉圣退生？\n又解：但使燸、顶法中，用定业受上地生者，其必入空观，要断上二界内凡惑尽，断欲界思惟惑尽，然后出观。若不断尽，终不出观。作势极解也。若尔，欲界无惑，云何牵生也？若宁馨解时，经道「圣人毕故不造新」者，无相以上，圣人用凡夫时故业受生，更不造新也。世间第一法以前是内凡夫，非是圣人得造业招生也。\n又问：八住以上若当出观起惑，云何经言「八住以上，入法流水中，念念常净」也？\n又解：经言「法流水中常净」者，此是从多之谓也。入观情多，出观情少，故道言「念念常净」。亦有出观时也。如小乘经中道：罗汉一切时空心中行者，可苌在空心中行，亦有出观时也。\n又问：八住以上犹有四阴报身者，三界中无色界亦有四阴报身。等是四阴无差，云何三界外得变易名，三界中与分段称也？\n又解：等是四阴无异，精粗有殊。三界四阴，报粗得其分段之名。三界外四阴，报精与变易之称也。\n更有一解：正指无漏为生也。经言「无漏业为正因，无明为缘，感得变易身」。以之为生，八住以上，生乃无量。略举其对，一地中相似无漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。八住中有入地行心、住地行心、有满地行心。域此三种心，作其三生。乃至九住、十住，皆如此也。惑亦域作九品，还润九生。\n今言「润生」，用何等惑润七住菩萨，起三种爱心？八住以上，不复起惑。八住地中，上品惑润下品无漏。何以上品惑润下品生？惑本从粗至细，解本从微至著。是以上品烦恼，润下品生也。夫为解法，舍下趣中，舍中趣上。既至金刚，次第增进，无漏相续而生。正由上品习惑，因果不断，故润下品无漏种类，恒相续而生。有彼惑故，下品无漏恒生，故言「润生」也。不如三界中迳心起爱，故润生也。\n言「损生」者，先断上品惑，因果应尽。今闻如来寿命长远，增其胜解，断上品惑尽，使下品无漏种类，不复相续生。中品胜进，无漏得生。有如此义故，道言「损生」也。解一品既尔，乃至九品，皆如此损，无异也。\n又问：若损上品惑尽，使下品无漏种类不复生者，若尔，此便断无漏，与阐提何异？\n又解：不断无漏。下品无漏中有二因：有与下品同种类作因，有与中品无漏作因。今闻常增解，下品中因不感，中品果不赴。如君所难，可断无漏，同于阐提。今闻常住，更生胜解，断上品习惑，因果既尽，下品因速感，中品果速赴，乃更有胜进无漏，流来在现。云何损无漏？不损无漏也！何以得知？小乘经中未断见谛惑尽。时须陀洹果前下品见谛无漏，恒相续而生；亦断惑尽，灭须陀洹果。修道中胜进生时，须陀洹果前下品无漏不复生。得言损无漏不？若言须陀洹果前下品无漏不生道言「损」者，我今下品种类无漏不生，故道言「损」也，竟有何伤也？而言修道中更有胜进解生，不得言损无漏。我今更有中品解生，云何损无漏也？虽复大小乘经别，所断无异也，损时共损，不损共不损也。\n又问：若不损无漏，云何名损生？\n又解：损润生之惑，故言「损生」也，实不损无漏也。何以得知？《胜鬘经》言：有余生法不尽，故有生。三界外恒沙无明，是润生之法，正由不断三界外习惑无明，故更须受，变易生身。以此验知，损润生惑也。\n前之三种，余法师所辨，最后一解，经师所存。未量是非，随情消息，便者用也。\n法华经文外义一卷\n〔录文完〕", "traditional_sha256_no_ws": "b7faf113c72af58b3cf35fd39f44f8c0a8cbb4be198060d06a4cce7c7ce330ed", "simplified_sha256_no_ws": "0b1842685d8b2cc8f6f717ea44399c2a13d8fbe0df941137aa67cfb107dc0944", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "head", "text": "法華經文外義", "display_suppressed": false }, { "type": "byline", "text": "整理者　李際寧　張曉娟" }, { "type": "p", "text": "〔題解〕" }, { "type": "p", "text": "《法華經文外義》，中國僧人所撰佛教經典疏釋，作者不詳，一卷。" }, { "type": "p", "text": "本文首殘尾全，卷尾有尾題及題記：「法華經文外義一卷，一校竟，大統十一年歲次乙丑九月二十一日，比丘惠襲於法海寺寫訖，流通末代不絕也。」原卷啟功題籤。本疏以問答的形式，對鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》的思想，多有引申發揮。由於卷首殘，不得見其全貌，但據文內尚存的不同層次的內題：如「料簡文經理經」、「二智」、「次明因緣」、「燒舍宅者」、「淨土者」、「五百由旬險難道者」、「次明二依」、「十地者」等，可以看出本文的脈絡及作者的關注點。本文對南北朝時期的中國佛教及《法華經》思想在中國的流傳，具有重要的研究價值。" }, { "type": "p", "text": "本文一個顯著的特點，是通卷頗多口語化。文字亦多通假、俗寫。對研究該一時期文字語言具有一定的意義。文內似有數處錯簡，詳情待考。" }, { "type": "p", "text": "本文未為我國歷代經錄記載，亦未為歷代大藏經收錄。根據各敦煌文獻收藏單位公佈的目錄，僅見上海博物館藏此一件，編為3317號。本次整理，以上海古籍出版社出版之該號影印本為底本，無校本。" }, { "type": "head", "text": "〔錄文〕", "display_suppressed": false }, { "type": "juan", "text": "法華經文外義" }, { "type": "p", "text": "（前殘）" }, { "type": "p", "text": "大義。復云：何為在相續，復通實法也？" }, { "type": "p", "text": "又解：一念之善，是乘而不運，是火而不燒。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：火本相續中有燒，實法之中則無用也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若實法中無用，何故名火也？" }, { "type": "p", "text": "又解：熱多色等眾成，故名之為火。以因來解，義四大類解不異也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：火一運中有用，乘要在相續中有用。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，一運之火實法，則有燒用之義；我一念之善，則有運載之義。若一念之善則無乘義，一運之火則無燒義也。" }, { "type": "p", "text": "又解：火是一時因成假，故實中有；乘是相續緣成假，故相續中有用，實中無也。" }, { "type": "p", "text": "問：眼識一念中有用以不？" }, { "type": "p", "text": "又解：眼識一念之中，則能了別青黃也。又解：一念眼識，攬三相相續而成，此一念亦是相續緣成之假，而實中有用者。善亦是相續緣成假，實法中亦應有乘義。等是相續緣成假，所以眼識一念中有了別之義，善則無用也。又解：眼識亦相續緣成假，但三相實法之位，實位相續，有來對境，根塵相順起，則了別青黃，故實中有用也。乘本要就假位相續，故相續中有用，實中無也。" }, { "type": "p", "text": "又問：根塵相順實中有用者，若爾，善本起則順理，實中亦應有乘也。" }, { "type": "p", "text": "又解：不同。起則順理，實中得有善義，不得有乘義也。" }, { "type": "p", "text": "又問：相續義云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：解義不同。一解：前能感後，前與後作因，不得續名；後必赴前，後不絕前，後念上得其續名也。" }, { "type": "p", "text": "又問：前能感後，前得作後。後必赴前，後得作前以不？" }, { "type": "p", "text": "又解：前能感後，前得作後。後者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金剛心感種智，得與種智作因，故得作種智。種智赴金剛，不得作金剛也。所以如此，金剛是因，無常不滿；種智是果，常而滿足。正以無常不滿足，故得作常；種智常而滿足，故不得作無常不滿足也。復又一解：前能感後，後必赴前。前後相續，中間得不絕之名。此一絙就兩頭得名也。" }, { "type": "p", "text": "又問：攬常無常、明無明，成相續一。問此一為是常、為無常也？為是明、為無明也？" }, { "type": "p", "text": "又解：此一不得名常，不得名無常；不得名明，不得名作無明。正得名非常非無常、非明非無明。何以得知？攬常成故，不得名無常；攬無常成故，不得名常。為大明成故，不得名無明；為無明成故，不得為明也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若攬常無常，成此相續一，得不名常無常者，攬金剛已還無常神慮，金剛已後常神慮，成此相續，此一得名非慮非不慮？" }, { "type": "p", "text": "又解：此一正得名大慮，不得名非慮非不慮也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，正應得名常也，正得名大明，不得名非常非無常也，非明非無明。" }, { "type": "p", "text": "又解：不類。常無常、明無明別不通，故所感一，不得名常無常、明無明也。慮名是通，所成相續一，得名慮也。何以得知？因亦是慮，果亦是慮，是以所成一，得名是慮。不得因是無常，果亦無常；因是無明，果亦無明。以是義故，正得道非常非無常、非明非無明也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：此一亦得名常，亦得名無常。何以得知？攬常成故，從後作名，名為常也；為無常成故，從前作名，名為無常也。明無明亦如此解。此問攬常無常，成相續一。" }, { "type": "p", "text": "問：此一，二諦作判，落在何諦所攝？" }, { "type": "p", "text": "又解：二諦所不攝。何以得知？橫截而言，二諦往判，唯二無一；以一諦往絙，始終相續，唯一無二也。故經言「相續一實諦」，明義各異，何相關也。問：「何諦所攝也！」" }, { "type": "p", "text": "復有一解：此一為二諦所攝也。何以得知？以二諦往分，從後故為第一義諦所攝，從前故世諦所攝。" }, { "type": "p", "text": "又問：若為二諦所攝，云何道非常、非無常也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若如前解，不得名常無常。若依後解，亦得名常，亦得名無常；亦得名明，亦得名無明也。為常所感，從後故名為常也；為無常所成，從前故名為無常也。明無明亦如此也。" }, { "type": "p", "text": "又問：此相續一慮，照何境而起？" }, { "type": "p", "text": "又答：解有二種。" }, { "type": "p", "text": "一解言：照一境而起。何以得知？前境常無常，相續一慮，那得有別境可照也？以是義故，得言「照一境」也。復有一解：亦得緣常無常，二諦理也。何以得知？金剛是因心不滿，由常緣二諦理起，豈況果心滿足而不照也！此解當就後念上得續名也。" }, { "type": "p", "text": "又問：眾生作佛，佛續眾生者，涅槃是假以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：諸師解義不同。一解：涅槃是續而非假也。" }, { "type": "p", "text": "又問：涅槃所以得置於續，何故不得安假也？" }, { "type": "p", "text": "又解：續名與常相順。何以得知？常以不斷為義，續義復是不斷。二名相順，是以果頭得安續名也。假義與常相違。何以得知？涅槃是實，絕於假誑，假是虛偽不實。二義相背，故不得安假也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：金剛以還，是續而是假；金剛以後，是續而非假。何以得知？金剛心與種智為因，有赴前而感後，故是續而是假也；種智但有赴前而無感後之義，是以續而非假也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：涅槃得言是相續相待假，而非下地因生因成也。眾生修行作佛，佛得續眾生，故是相續假也。經言「有心，故所以有其當性」，此詎不性待於心也。有如來藏故，生死相續不斷，此生死待如來藏也。此是相待假也。是以涅槃是續而是假也。" }, { "type": "p", "text": "又問：涅槃體絕百非，云何是假也？" }, { "type": "p", "text": "又答：涅槃絕者，絕於下地之相體，絕下地之假也。絕下地之非，絕下地之是。金剛以還，百是不能是，百非不能非。體正是大相也。體正是大非，是大是也。體非金剛以還生死之是，故稱為非；體絕金剛已還生死之非，故稱為是也。" }, { "type": "p", "text": "又問：涅槃若是假，應是無常？" }, { "type": "p", "text": "又答：何必是無常也。何以得知？如虛空結盡，是相待假，而非是無常。涅槃假之中極，非是無常也。" }, { "type": "p", "text": "又問：言無明，此義云何？" }, { "type": "p", "text": "又一解：就相續道中，本時行地，無明闇惑之心，今變作果頭大明。" }, { "type": "p", "text": "又問：明解既起，斷去無明，云何得相作也？" }, { "type": "p", "text": "又解：解起惑喪，理不相作。但明解之生，沒他無明心後起，道言「作」也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：明闇相連，不得相作。就相續道中，本時無明所成續，今作果頭大明所成續也。續名是通，得相作也。故經言「本時鹿王，今則我身」是也。就寬時中，本時鹿王成續，今作佛續。" }, { "type": "p", "text": "又問：金剛已還，離心之續；金剛已後，即心之續。云何非心得續於心？若非心得續於心，金剛已還，色亦應得續於心。若色不得續心，金剛已還，非色非心者，不得續於果頭心也。" }, { "type": "p", "text": "又解：續義非心義，所以得相續也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：金剛以還，有二種之續，有即心續，有離心續。今言「續」者，即心續；續於果頭者，離心續。齊金剛已還，謝滅不通，果頭也。續名是通，慮亦是通，得相作也。常無常時、明無明別，不得相作也。" }, { "type": "p", "text": "又問：眾生修行作佛，為當一中得佛，為當異中作佛？" }, { "type": "p", "text": "又解：正眾生與佛相續一，故就相續一中，眾生修行得作佛也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：若苕然異，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有異，故就一異之中，眾生修行得作佛也。" }, { "type": "p", "text": "又問：乘體之義，如上所論。乘之齊畔，竟復云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：經論師解義各自不同。" }, { "type": "p", "text": "一解：要取性地以上善以為乘體，乾慧以還，非為乘體也。何以得知？性地以上無漏空解，直感菩提運載行人，必故不退，此善是強，得為乘體也。乾慧以還，退沒不定，進趣無恆，非為乘體也。就大乘中，習種性深廣心以上得為乘體。自此以前，非為乘體也。何以得知？經言「世間諸善，不動不出，有相沈沒，無相出世」，亡相無報也。以此驗知，世間善非為乘體也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若世間善非為乘體者，何以經言「是乘微妙，從三界出，至薩婆若住」？復言「積世間善滿，得出世間善」。下經言「低頭舉手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此驗知，有相諸善，都得以為乘體，云何道言「世間善非為乘體」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：道言「從三界出」者，三界善與乘為因，故能遠生於乘，道言「從出」，道言「積世間善滿」也。「低頭舉手，有相諸善，皆得成佛」者，世間有相諸善能發生於乘，與乘為因、為緣。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理數滅盡，更無所感，故知非正乘體也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若世間有相諸善與乘為因、為緣，非正乘體者，問此見諦一念惑中，得與修道為因，與三界外恆沙為因，與無明住地作因，得與處處為因。今且問：見諦與修道作因者，此因為當屬見諦，為屬修道也？" }, { "type": "p", "text": "又解：見諦與修道為因，以修道果未緣，屬於修道，名為修道惑也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若見諦與修道作因，此因屬修道，不名見諦者，我世間有相諸善，與出世無漏作因，應屬於出世，應名相善得為乘體也。若世間善與出世無相作因，不得屬於無相；見諦與修道為因，不應屬於修道，名修道惑，應名見諦。" }, { "type": "p", "text": "又解：不類。惑本同是違理取性，障解不殊為一，無礙解脫所除。是以見諦中為因者，得名修道惑。善本相無相異，漏無漏別，伏除有異。雖與無相作因，不得漏於無相，得為乘體也。" }, { "type": "p", "text": "又問：乾慧以前，此善為因，不為乘體，此事可解。今問：乾慧與性地為因者，此因云何？" }, { "type": "p", "text": "又解：乾慧終心與性地作因者，此善得言屬「無相」，以為正乘。自此以前，但有資發之義，非正乘也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：莫問有相無相，但使一毫諸善，皆能運載行人，都得以為乘體也。何以得知？經言「是乘微妙，從三界出，至薩婆若住」。經復言「低頭舉手，童子壅沙，皆得成佛」。以此驗知，都得以為乘體也。若世間有相善不能運載外化，凡夫乘何善來，得至性地？性地既不到，初住乃至十住，何由可階？眾生從無始已來，無有修行得佛者。若爾，法古已來無有諸佛聖人。正以眾生從無始以來修善，來至性地，乃至十住，修行作佛。以此都驗，故知世間有相諸善皆能運載，得為乘體也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若世間善都以為乘體者，世間善有動出，何以經言「世間諸善，不動不出，有相沈沒，無相出世」也？此解詎不違經文也？" }, { "type": "p", "text": "又解：「道言相善不動不出」者，靈山以前不了義說，為修五戒十善，得人天果報，屬於人天，名人天乘。道品等行，因緣觀智，屬於二乘，名聲聞、緣覺乘也。行六波羅蜜，名菩薩乘。為欲彰五乘教別故，道言「不動不出」也。又來，世間有相善中，有二種因，有遠有近。近者感人天果報，遠感於佛。道言「有相諸善，不動不出」者，但道感人天義強，感佛義弱。隱他感出世義邊，故道「不動」，道理有出世義邊也。雖復相、無相相異，同能運不殊，故得為乘也。" }, { "type": "p", "text": "道言「相善進退無恆」者，泛論因果之道，要果起則因發。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果報有限，是以退。感佛之因，大果未就，為因不忘，永無退理。修世善未滿，佛乘義弱，遇緣則退。若修世間滿，佛乘強者，乘此善故，永無退也。" }, { "type": "p", "text": "又問：上來所論佛法理中，所修諸善得為乘體也。未量外道修禪伏結，所修諸善，得為乘不？" }, { "type": "p", "text": "又人解言：不得為乘也。何以得知？外道修善，情標別趣，是以不得為乘也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若就情期不得為乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因緣觀智，情期灰身涅槃以為究竟。" }, { "type": "p", "text": "又解：若當就情期，二俱情有所標；若當就理，皆應有感佛之義。所以人、天二乘所修諸善，獨得為乘；外道所修諸善，所以不得為乘也。以如斯往伏，不見有解。今且依一師解，意存前解也。就理論乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品觀智，論情各有所期。理而言之，皆有感佛之義。是以道言「汝等所行，是菩薩道」。故知不就情也，就理得為乘也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若當就理為乘，不就情期者，何由得有內外之別也？" }, { "type": "p", "text": "又解：論五戒十善，非不情有所期。但以順佛教生善，故不名外道。外道修禪伏結，生在非想，起於斷常，不依佛教而生，故名外道。雖內外有異，皆有遠感之義，莫非是乘也。" }, { "type": "p", "text": "又問：道義乘義，有何等異？" }, { "type": "p", "text": "有一解：道亦相續運通，乘亦相續運載也。論其能都在相續，不異也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：有異。道停而通物，乘是相續運載，故所以有異也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相續之結，故知實中有用。乘本要攬前後善相續，得有運載之義，假中有用。故知二義有異也。" }, { "type": "p", "text": "又問：上來所解因乘，粗可如此。果乘之義，竟復云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：諸師解義不同。" }, { "type": "p", "text": "又一解：果頭無乘義。何以得知？唯有因中不足，境中有進趣運載，得有乘義。果頭滿足，更無進趣，無有乘義也。何以得知？《勝鬘經》言：得究竟法身者，於上更無說一乘法事。若果頭有乘義，應道說一乘法事。正以經言「更無說一乘法事」，故知果頭無有乘也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若果頭無乘義者，《一乘章》末言「一乘者，即第一義乘」，此為是因乘，為果乘也？" }, { "type": "p", "text": "又答：「一乘者，即第一義乘」，第一義諦，能發生於乘。此是緣中說乘也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若作此解，果頭無乘義者，若爾，唯因中不足，境中有惡可防，得有戒義；果頭無惡可防，無有戒義。因中有苦可代，得有樂義；果頭無苦可代，無有樂義。如是類難，萬義可知。果頭無乘，復無戒義、常樂義。若爾，唯因中得有萬義，果頭無也。云何經言「大涅槃體備萬義」也？如此之難，云何可解？此解難存也。" }, { "type": "p", "text": "又一解：果頭有乘義。果體滿足，雖無進趣，得此滿足之理，能運度蒼生。下接解乘義也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：運載行人，代苦得樂，名之為乘。如似世人乘於車馬，代於馳驟之苦。萬善相續，載行人離苦得樂，名為乘也。因中代苦不極，猶尚得有乘義；果頭代苦之極，特得乘義也。是以果頭亦得有乘義。" }, { "type": "p", "text": "又問：代苦得樂解乘義者，代無常得常亦得解乘義以不？若代無常得常，不得解乘義者，代苦得樂，亦不得解乘也。我淨亦爾，類難不異也。" }, { "type": "p", "text": "又答：代無常得常，亦得解乘義。無我得我，不淨得淨，都得解乘義也。何以得知？苦以逼切為義，樂以適悅為能，乘以運載為義。苦、樂義非是乘義，而得解乘義。常以不遷為義，無常以遷流為義，乘以運載為義。常、無常亦非乘義，何以不得解乘義也？以此驗知，代無常得常，無我得我，不淨得淨，都得解乘義也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若都得解乘義者，何以不道代無常得常，無我得我，不淨得淨，乃道苦樂也？" }, { "type": "p", "text": "又答：苦樂是眾生報之主，分報之精，功由苦樂。又來，但舉於果，不通於因。且就顯處語無常義，漫通於因果。不淨義亦爾。彰乘義不顯，故不道也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：代苦得樂，不解乘義，運載解乘義。但乘義於善惡無由取別，將代苦得樂，來欲標善惡乘別。何以得知？運載行人，代樂得苦，以知不善乘；運載行人，代苦得樂，以知是善乘也。以是義故，得知善惡乘別也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：運載解乘義。因中不足，境中進趣運載，解於因乘；果頭運載之極，解於果乘也。何以得知？如人乘車遠來，至家停住，雖無有去，由故名為車來到。果頭雖無進趣，但運載極故，由故得名善能運也。以是義故，果頭得有乘義也。" }, { "type": "p", "text": "又問：因、果乘同能運載，何由取別？" }, { "type": "p", "text": "又答：因中進趣運載，解於因乘；論果頭也運載物，解於果乘。所以有別也。因中行者，何由不墜落三途？良由有乘可乘，故行者不墜不沒也。果頭行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以無常窮極之善，運無窮行者，是以湛然常住。" }, { "type": "p", "text": "又問：「果頭運載之極，得有乘義；止惡之極，得有戒義」者。若爾，果頭止惡之極，應名大護，何故名為三不護也？" }, { "type": "p", "text": "又答：因中止惡不極，事須三業防護。果頭止惡極故，不須防護，故得不護之名也。" }, { "type": "p", "text": "又問：能乘所乘，何以得知？" }, { "type": "p", "text": "又答：如似車是能載，人是所載也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。" }, { "type": "p", "text": "又問：乘既如此，一義復云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：一解，一義唯在於果，不通於因。何以得知？大果無二，可得名一；因中參差，不得為一。唯果頭得一名，因中無也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：因雖萬差，同感一果，始終相續，運義不殊，名為一因。果雖有萬義差別，同是滿足，訓因義不殊，名為一果。故經言「因無異趣，果無別從」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。" }, { "type": "p", "text": "料簡文經理經" }, { "type": "p", "text": "又問：唯取能詮為經，所詮亦是經也？" }, { "type": "p", "text": "又答：解義不同。" }, { "type": "p", "text": "一解言「唯取能詮為經，不取所詮也」。何以得知？若取所詮為經，何由得有三寶體別？能詮佛文是經，所詮佛事復是經；能詮僧文是經，所詮僧事復是經。若爾，唯一法寶。以是義故，無有三寶異也。今明三寶歷然，故知所詮非經也。又來，若取所詮為經者，經言狐狼野干不淨等物，豈可是經？若是經者，煞狐狼野干，應得煞法寶之罪。今煞狐狼野干，不得煞法寶之罪。以是義故，所詮前事，體非是經也。又復，《涅槃經》七善中言「知十二部經，名為知法」，是其能詮；前理名為知義，是其所詮。若取所詮為經者，何由得有七善體別？便應正有六善！又來，四無礙中，初明達於能詮，名為法無礙；知於所詮，以為義無礙。若以所詮為經，唯有三無礙，不應有四也。四依中言，以「能詮」之教以為初依，教下所詮之理以為第三依。若取所詮為經，何由得有四依義別？正應唯三，無四。今時正以有四依義殊，四無礙體別，七善有異。以此眾驗，故知唯取能詮為經，不取所詮也。" }, { "type": "p", "text": "復又一解：能詮所詮，俱皆為經也。何以得知？經言「泥洹是真法寶」。理處精高，益物中勝，故知理為經也。如人不識月，以指指月，欲使尋指以得月。若論先識者栖於月上，何用指為？教亦如是。正以耳目之徒不達於理，聖人佈教萬差，正欲使行者尋教得理。若能同於法身以上，冥心會理，豈復假此粗教？及其會理，要必亡詮。夫聖人設教之來，正欲引汲不逮之流，是故說以名相。名相既陳，道在方寸。故知教是接俗之近詮，非是至聖環中之妙旨。論其理，益物之本，法寶中精。棄本以存末，何異宋氏之守株。" }, { "type": "p", "text": "又復《涅槃經》言「正以經之威力，便令夢睹羅剎，墮於地獄，加怖發心，永隔闡提」，故知所詮為經也。若當唯文為經，不取理者，昔日三乘經，亦是金口所說，名字句為體。今《涅槃經》亦是名字句，色法以之為體也。等是其文，有何所以昔日對文不能發菩提道心，今日對文能發菩提道心？故知由二常之理，察機分明，應感而作。能使夢睹羅剎、地獄，加怖發心，故知正是理之能也。" }, { "type": "p", "text": "又來，復言卿若遲晚者，對文不悟，復以理加怖發心，故言「自往」。以此來驗，故知所詮是其經也。又復，下六念中言三世諸佛，同有秘密之藏。迦葉菩薩因即發問：「若三世諸佛同有秘密之義，迦葉佛時有是經不？」如來答言：「有。」迦葉復問：「迦葉佛法，七日便滅，云何有也？」如來答言：「但爾時眾生利根，但假四依，七日流通。七日以後，不假文經，理行於心。文經雖滅，理經常存。」若理非是經，何故道「理經不滅」？故知文、理俱皆為經也。" }, { "type": "p", "text": "又來，復驗若理非是經，下經言「此《法華經》藏，深固幽遠，無人能到」。欲明理深幽遠，唯佛獨究，十地不逮。若但以文為經，讀誦得者便到，何故道人無能到，十住不詣？以此驗知，理為經也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若以理為經者，唯一法寶，何由得有三寶體別？" }, { "type": "p", "text": "又答：據理而言，唯一法寶。就法寶中離出佛、僧，因中除僧，果頭除佛，二諦有為無為，都是法寶。以是義故，三寶有別也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若以理為經者，狐狼野干不淨諸物，是所詮前事，都應是經也？" }, { "type": "p", "text": "又答：都是所詮前事。就事中有精有粗。精者是事而是經，粗者是事而非經也。凡經文自有宗途。若論昔經，以空為宗，二諦理精，得以為經，餘者是事而非經也。向引狐狼野干不淨物者，是事而非經。何以得知？為鈍根人故，不能深識其患，故借世物事，以沈無明煩惱濁亂。其心不堪聞大，是以施三。引此物事，正為廣釋施三之意，何關理事？故知非經耶。若論事別不同，皆是其事。下經言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是經也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若以理為經者，何由得七善義別？正應有六善。又來，正應有三無礙，不應有四也。正應有三依，則無有四。" }, { "type": "p", "text": "又答：夫聖人說法，為物故作，或合或離。彼中為欲彰七善義別，文之以理，分為二善；此中道經者是總，文理合為一也。為欲彰四無礙義別，四依體異，故能詮所詮，分為二也。" }, { "type": "p", "text": "又解：十二部經，唯校於文。經首之經，文、理通為經也。何以得知？從「如是」卒至「歡欣奉行」，直說語言，名修多羅。理非語言，故知唯在於文。《妙法蓮華經》、《涅槃經》，此是經首之經，文、理通是也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：莫問十二部經、經首經，文、理通為經也。" }, { "type": "p", "text": "又問：解義唯一，更有異釋？" }, { "type": "p", "text": "又答：解義不同，非唯一種也。" }, { "type": "p", "text": "又一解：經者，是逕。此法逕由聖心之所由履，亦稱為經。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，金口所說，可名為經，餘四種人所說，云何得名經也？" }, { "type": "p", "text": "又解：雖非金口所說，為聖述成。逕由聖述，亦得名經。佛去世後，諸弟子造論，不為聖述，不在經例也。" }, { "type": "p", "text": "又復解言：經之言，由三乘聖人由之得道，故曰經也。" }, { "type": "p", "text": "又復解言：經者是徑，如世間徑路，通人遠遊之。詣法亦如是，由履此徑，遠之佛果，故名徑路也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：經者，常也。雖復古今有殊，而覺道不改。三世諸佛，履之不變，恆為益物，故曰常也。" }, { "type": "p", "text": "又問：修多羅可翻以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：不可翻也。如似涅槃含萬，羅漢、比丘各含於三，修多羅含五，皆是總意，不可翻也。別意可翻。何以得知總不可翻，別名可翻也？就胡音，自有總別，能喚於萬，總別斯收。此間漢地，發言是別，但能喚別，不能一音喚於萬，故知不翻也。別名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得盡，得論翻也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若修多羅不可翻，何以經言「直說語言，名修多羅」？若爾，語言翻修多羅，云何不翻也？" }, { "type": "p", "text": "又答：修多羅體是語言，非是語言翻修多羅也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若依《百論》，胡音名「修多羅」，漢言「經本」。若爾，經本翻修多羅也。" }, { "type": "p", "text": "又答：修多羅體中有此本義，故道言「本」也。何以得知？語言以本，不翻修多羅。本以出生為義，語言以詮談法相為義。修多羅以五為義，何關本事？如似柱體上有方圓義，何關解柱義？柱以𣚰󱡱為義。正以修多羅體上有此出生義，故道言「本」。本義實不翻修多羅也。修多羅更無別義解，五義盡，即是解修多羅義也。如涅槃更無別義解，萬義周盡，即解涅槃義也。" }, { "type": "p", "text": "又問：修多羅含五，所以修，以常名𨲙修多羅處。" }, { "type": "p", "text": "又答：解有二種。" }, { "type": "p", "text": "一解，常義是萇，觀通於五，所以代也。何以得知是萇？或能流潤，或不能流潤，非真涌泉。正以備有常義成故，萇能流潤，是真涌泉，故知是萇也。或能莊嚴，或不能者，非真華鬘。正以備有常義故，萇能莊嚴。餘義類解異也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：常義一在五義之外，彷彿似總。云何似總？五義是別，修多羅是總，總別有異，得言總在別外。經復是五義之外，故常名代修多羅處也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：若依論解，語言翻修多羅。何以得知？涅槃七善中言，始從「如是」，終至「歡喜奉行」，名修多羅。復道「直說語言，名修多羅」。以此來驗，故知語言翻修多羅。胡音名「修多羅」，秦言「直說語言」。若作此解，以何為修多羅義？胡音何以名修多羅？詮談前理，名修多羅義。此間漢地，何以名「直說語言」？詮談法相，名為「語言」義也。以是義故，得論翻也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若以語言翻修多羅者，何以道修多羅含其五義也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若寧馨解時，修多羅不道含五也。但修多羅體中有此五義，不以五義解修多羅義也。如似陰體有無常義，無常義不解陰義。修多羅體上有無量義，但道於五義。如似涅槃體有萬義，略列三事：法身、般若、解脫，可以知萬。以此來驗，略道於五，可以知萬也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：若依《百論》解，「本」翻修多羅。何以得知？胡音名「修多羅」，此間漢地名為「經本」。胡何以名「修多羅」？能出生十一部，名「修多羅」義。此間漢地何以名「經本」？出生十一部，名之為「本」。雖復名異義同，故知正相翻也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若以經本翻修多羅者，何故經言「直說語言，名修多羅」？" }, { "type": "p", "text": "又答：經言「直說語言」者，出修多羅體，故知不以語言翻修多羅也。" }, { "type": "p", "text": "又問：文、理俱皆為經者，所詮之理是善可解，能詮之文是如來口業，亦是善以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：解有二種。一解言：能詮之文是如來口業，亦是其善也。" }, { "type": "p", "text": "問：能詮之文，是名字句。為音聲性成，是其色法，體是頑礙，云何是善？" }, { "type": "p", "text": "又答：即返質問，無作體亦是頑法，而是善惡。論其經是如來口業，是其善，竟復何慊？經復言「三業供養」，故知口業是善也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：音聲所成名字句體是色法，是其無記。為過因所得，復是頑法，故知非善非惡。然是口業，能通善惡，名為善惡，體非善惡也。然經道「三業供養」者，因中說果，故言善惡。身業亦然。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾者，善惡無作體是頑法，亦應非是善惡也。" }, { "type": "p", "text": "又答：不類。何以得知？雖復同由意地而發，然而有異。身口業，善心亦能作動，惡亦能發動，無記心亦能作動。三性通者，驗無可求。論其無作，不爾。要善心能發，惡亦發，無記之心不能發，於善惡無作，故知有異也。無作體正是善惡。復有一事：一發常有。何以得知？要心發得，要心即謝，無作終身。而《勝鬘經》言：我從今日乃至菩提，於所受戒，不起犯心。此身遷流無常，論其無作，恒存不滅。修縱萇短，皆由善惡。心有寧馨異故，故知無作體是善惡，不類身口。如似揮刀奪命，詎得名刀為善惡也。遠近雖異，同是無記，動轉諸業，三性通有，不同無作也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若善惡唯心，不在於色。色以質礙為義，心以能緣為義，善以順理為義，惡以違理為義，始卒同類，善惡義非是心義。云何善惡唯在意地，不在身口也？" }, { "type": "p", "text": "又答：法相有通有塞，經言「即意」，是意業。如似無記之心，無記義非心義，得言「即心無記」，無記體即是心也。善惡義雖非心義，得言「善惡」，體即是也。故經言「心為天堂」、「心為地獄」，故知善惡正在於心，不在於色也。" }, { "type": "p", "text": "二智" }, { "type": "p", "text": "二智者，權實雙明，稱之為二。決判分明，故名為智。大聖一念靈解，照萬境朗然，何限於二。但府就化宜，略判有二。其二者何？實智、方便智。但就經教，明二智各自不同。若就昔經，明空有二智者，第一義空，絕於假誑，名之為實，緣此實理而起，名實智；世諦假誑不實，名為方便，緣此假誑理起，名為方便智也。此解二智，皆從境得名也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：實智從境得名，方便智就功能得稱。何以得知？世諦華薄，誑凡眼目，生人染著之心；聖慮高解，照而不著，故得巧之名。是以方便智，就情得稱也。空理是實，實智緣實理而生，故知實智一向從境得名也。" }, { "type": "p", "text": "又問：世諦華薄，凡應生著，照而無染，得巧之名，故就情得名者，我第一義空生患處深，聖者照而不著，亦應得巧之名。若爾，實智亦就功能得名。云何實智從境、方便智就情？" }, { "type": "p", "text": "又答：二諦皆能生患，但世諦生患處重。又來，是生惑根本，於此世諦生患根本處，照而不染故，是以得巧之名。第一義空生患處薄，正以禪脫因緣，流浪至於空上。又來，生惑之末從多，故不得巧名也。依《維摩經》明二智復異。直緣二諦理起，實智所照；緣巧智所為者，方便智照也。如似借坐燈王，室苞乾像，大小相容，修縱萇短，香積取餐。緣如斯之者，是方便智境。方便智境，小隱難見。空如空而緣，有如有而緣；大如大而照，小如小而照。如似須彌極大，芥子絕小，如大小而緣故，是實智所緣也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。實智從境得名，方便智就功能得稱也。依《涅槃經》明二智復異。二常之理，絕於百非，稱之為實。緣此實理而起，故稱實智。金剛已還，生滅流動，假誑不實，稱為方便。緣此方便理起，名為方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又問：金剛以後有性空，何智所緣？" }, { "type": "p", "text": "又答：果頭有性空故，是方便智所緣也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：果頭無性空。何以得知？果體凝然常住不可空，乃問何智所緣也！" }, { "type": "p", "text": "又問：果頭有互無，何智緣也？" }, { "type": "p", "text": "又答：果頭有二種互無。何以得知？涅槃中無二十五有，二十五有中無涅槃。此無不成涅槃，落在世諦，為方便智所緣也。復一種互無成涅槃，涅槃體非二十五有，此無即成涅槃，二十五有體非涅槃，此無即成二十五有。若寧馨解時，果頭互無，為實智所照也。如牛中無馬，此無馬之無，不關於牛。牛體非馬，此無即成於牛也。昔日性空二諦，今常住二諦。往判落在世諦，為方便智照也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若道第一義空，落在世諦者，第一義空絕於假誑，名之為實。若爾，方便智亦緣實理而起，云何一向道言「方便智所緣，故名方便」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：有中參差不等，空理均精，是一從多，故道言緣方便亦有緣實也。又來，世諦萬有，是空之詮。就詮語故，道言緣方便名方便智也。今此《法華》明復異也。一乘絕於三虛，名實。緣此實理起，名為實智。三乘之教，無而說有，稱方便。緣此三教而起，稱為方便智也。若作此解，《法華》明二智極狹。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：緣一乘、緣一理起，及以乘之境界，皆是實智所緣。緣五乘之教，丈六如來，猿猴鹿馬權智所為者，是方便智所緣也。若依後解，《法華》明二智極寬。何以得知？莫問昔日空有二諦、常住二諦，皆能發生於乘，故知寬也。" }, { "type": "p", "text": "又問：得智名云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：二智得名，各自不同。實智從境得名，方便智就情得稱。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能權施三教。教是色法，若為得論巧也。正如人善知作車，人巧故善知作車，可得名車為巧。得巧之名，人上得目也。以此驗知，方便就情得名，實智一向從境也。" }, { "type": "p", "text": "又問：二智緣境云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：二智皆緣境起，若不緣境時，知名是何物智？如似有木在山臥地，不知名作何木。亦有巧匠繩默揣握，名某都盡。智亦如此。以境來彰智，得有萬智差別也。緣黃故名為黃智，緣青故名為青智。餘萬境類可知也。以此驗知，緣一，故名為實智；緣三，故名為方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又問：方便之義，唯有一種，更有異也？" }, { "type": "p", "text": "又答：方便有多種，自有前道方便，自有誑相方便，有進趣方便，復有善巧方便也。" }, { "type": "p", "text": "又問：此經明何等方便也？" }, { "type": "p", "text": "又答：此經大意明進趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其進趣方便。能使無而說有，權假施三。良由巧故，所以能爾，故知是其善巧方便也。" }, { "type": "p", "text": "又問：三乘方便，聖者無而說有，惑情不達，執以為實。若爾，以往實無小機，云何得言稱機說法？" }, { "type": "p", "text": "又答：實如所問。本來無其小機，正是一大乘機根。但就大乘機根中，自有強弱差別不同，自有感六度之機，有感十二因緣機，有感四諦之機。但小情念果，機非是情，但情上有此機義。今時以念來約，得言稱機說法也。何以得知？以聲聞念來約四諦機，得言稱機說四諦。以緣覺念來約十二因緣機，得言稱機說十二也。以菩薩念來約此六度機，故得言稱機說六度。" }, { "type": "p", "text": "又問：緣一故名為實智，緣三故名為方便智者，今問：聖智靈解照時，為知本來有三可照，為知本來無三可照也？" }, { "type": "p", "text": "答：聖智照時，知本來無三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此來驗，知本來無也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若聖照知本無三者，云何緣三，故名為方便也？" }, { "type": "p", "text": "又答：聖智知本來無三，但三乘人所念，有三究竟。緣他三乘人所念，有三究竟邊故，得言「有三可照」也。" }, { "type": "p", "text": "又問：三乘人所念三究竟心，為是惑、是解也？" }, { "type": "p", "text": "又答：是其惑心，非是解也。" }, { "type": "p", "text": "又問：三乘人念三究竟，以為惑者；如來能緣之心，亦應是惑也。何以得知？如來知本來無三，緣他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，既是惑心，如來能緣之心，那得非惑也？如似邪見人謗無三寶、四諦。此緣無之心，是其邪見。如來今緣他邪見所緣無，如來能緣之心，亦應是邪見也？" }, { "type": "p", "text": "又答：不得作如此難也。何以得知？如來緣三，反照己智，即知此三非三。是以如來能緣之心是其解，非是惑也。三乘緣三，不能反照己解，即知此三非三。是以三乘執三究竟，是其惑非是解也。邪見之難，亦如此解。如來緣邪見所緣無，反照己智，即知此無非無。是以如來能緣之心是解，非是邪見。邪見之人不能反照己解，即知此無非無，是以是其邪見，非是解也。" }, { "type": "p", "text": "又問：三乘人執三究竟心，為是惑，為是非惑也？" }, { "type": "p", "text": "又答：解者不同。" }, { "type": "p", "text": "又一解言：是其相善。何以得知？三寶四諦，虛假不實，凡情不達，執為定實，此是相善。以此來驗，緣實三究竟，此亦是一相善也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：執三之心，一向是不善。何以得知？道理有三寶四諦，於此上計定實心，是其相善；道理無三，妄執為三究竟，無三究竟可以當心，故知一向不善也。" }, { "type": "p", "text": "又問：三乘同執，為斷結處齊，為當有異也？" }, { "type": "p", "text": "又答：二乘根鈍，要斷三界結盡，然後方覺。菩薩根利，但布位至習種向也，而不斷結。但三乘習菩薩行，同在習種性中也。" }, { "type": "p", "text": "又問：此經明二智，唯有一種，更有異也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若作無常解，但有一種二智；若作常解，有二種二智。《安樂》以來，明其因乘。緣此因乘，名為實智。緣三乘虛教，名為方便智也。《踴出》已下緣《壽量》常果，名為實智。緣金剛已還，生滅理起，名為方便智也。若如此解，與《涅槃》同。然復小異，《涅槃》緣二常理起，名為實智。此經緣於現果報不明當性，故所以異也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：此經明二智，苕然與《涅槃》異。何以得知異也？經教宗徒，各自不同。《涅槃》二常為宗，常、無常兩判。此經以一乘為綱，不以常、無常兩別。明義既不同，故知除患亦異。靈山以前空、有以相對，《涅槃》常、無常以相對，此經一、三以相對。昔經所以空、有以相對者，正以眾生不達萬法虛假，計為定性。是以如來為說空、有二諦，明世諦因緣故有，實義故無，破眾生計性之患，故空、有以相對也。所以《涅槃》常、無常以相對者，正以眾生八倒在懷，金剛已還有漏法中，妄計神我以為常樂我淨。以此邪倒在懷故，是以如來為說金剛以還苦空無常，除彼常樂我淨倒也。於無為法中妄計苦空無常倒在懷故，是以如來為說金剛以後常住湛然第一義諦，除彼苦空無常倒也。是以常、無常以相對也。今日此經所以一、三以相對，正以三乘眾生執己所得，以為究竟。是以如來顯明，一乘是實，三乘是虛，破除眾生對三之患。是以一、三以相對也。以是除患不同，明義有別，故所以異也。然《涅槃》緣金剛以後名為實智，金剛以還名為方便智。今日此經明一乘，乘通因果。莫問因之以果，但使緣一乘理起，名為實智；緣五乘教起，丈六如來，猿猴鹿馬，名為方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又問：此經具有二智以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：他人有一種解。此經不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，無實智。今日破三無三，但有實智，無方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，如來二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，無實智。昔日但言是實，不道方便。要今日顯大，彰昔是權，得稱方便。昔時不得道方便，亦無方便智。今日時破三無三，但有實智，無方便者。問：今日時中，聖智緣此像正法中三乘教，何智所緣？" }, { "type": "p", "text": "解言：是方便智所緣也。若爾，云何破三無三，無方便智也？又來，縱使破三無三，緣三世諸佛三乘教，復是何智所緣？故是方便智所緣也。以此來驗，云何道今時破三無三無方便智也？" }, { "type": "p", "text": "更又一解：如來道王樹下時，二智雙然並有，乃可就教中顯有難易、有顯不顯也。何以得知？如來無始不緣三權三，無始不緣三為一。緣三權三，方便智照；緣三為一，是實智所照也。故知如來二智恒並有，未曾暫廢也。" }, { "type": "p", "text": "又問：智之以慧為同緣一境，為有異緣也。" }, { "type": "p", "text": "又答：依經教，明義各自不同。若依昔經，緣空為慧，緣有為智。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：緣空亦得名智，亦得名為慧也。何以得知？決了名智，觀達名慧。於二諦理，決了分明，名之為智。觀達二諦理原，名之為慧。若爾，二智皆同緣二諦境起也。依如前解，《法華》、《涅槃》，緣境有異也。若依後解，《涅槃》、《法華》，智慧緣境不異也。" }, { "type": "p", "text": "次明因緣" }, { "type": "p", "text": "又問：因緣之義，為當一體義殊，為當別體義異也？" }, { "type": "p", "text": "又答：諸師解義，各自不同。" }, { "type": "p", "text": "有一解言：萬善強而辨果，名之為因；萬善弱而助發，名之為緣。若作此解，因緣別體也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：因緣一體。萬善無而能變當佛果，此是親故，名之為因也。可有當佛道理故，萬善能變；若晝無當果道理，萬善何由能變？是以無而能變，說之為因；可有而有，說之為緣。若作此解，因緣一體而義異也。如似胡麻中道理有油，故後時人功搗押，能使出油。道理無油，頗能使有油？如似沙中無油，縱使人功搗押，頗能出油也？永無許理也。" }, { "type": "p", "text": "又問：無而能變名為因者，為當變無作有，為當變有作有也？" }, { "type": "p", "text": "又答：故是變有作有。若無善惡因時，當果晝無。如似二頭三手、龜毛兔角，此是畢竟無，不可變使有也。正以有一念善因起，變果在當也。是以故，變有作有，非是變無作有也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：現在善惡能親而變果，名之為因。此因不固，流動過去，迴曾因以之為緣。未有善惡因時，當果晝然有因，故果在當。親故，說之為因。果已在當，要須曾因扶故，果體顯現。故說曾因，以之為緣也。到指現現時因以為曾因，以之為當，是以張寫為言。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：無而能變，目之為因。此因體即有，疏而助發，名為緣。一體之中，具有因緣義也。" }, { "type": "p", "text": "又問：因緣之義，粗可如此。因緣齊畔，竟復云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：諸師解義，各自不同。依如先舊宿德解：初一念善感佛義不足，要萬善備感佛義圓滿。如似眾系繫象，初一系不能制象，要多系能制象也。" }, { "type": "p", "text": "又問：初善感佛義不足，眾善感佛義滿者，若爾，佛果有優劣。何以得知？果頭萬義，有其勝如，在前感者，不滿為不如；在後感者，滿足以為勝也。豈非勝如也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若作萬善為緣因，佛性為正因，可有許理。何以如此？萬善是緣，緣有強弱，正因恆滿也。若作萬善作正因，此解難存也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：無始以來，曾起一念善以為正因。自爾以來，既至金剛，所修諸善皆為緣也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：從無始以來卒至金剛，就大寬時中，束為一因，感佛義圓滿。但因不頓發，要須次第而起也。始從習種，終至金剛，起因盡故，種智現前也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：最後金剛，一念善心，感佛果圓滿，得為因義。自此以前，感佛義不滿足，但相資發，都名為緣也。故經言「漸漸積功德，具足大悲心」也。" }, { "type": "p", "text": "又問：金剛以前，但次第緣發，無有因義者。若爾，見諦惑中，不應得與修道為因，復不應與三界外恆沙無明住地為因。若言見諦得與處處惑為因，復感苦樂之果，我解中何不得與處處解為因，復與佛為因也？" }, { "type": "p", "text": "又答：明義不同。惑本從粗以至細故，得與處處為因。解本從微至著故，但有次第發起之義，無有越感，不得為因也。" }, { "type": "p", "text": "告諸聲聞眾及求緣覺乘者" }, { "type": "p", "text": "又問：略說中何等人於中得解？" }, { "type": "p", "text": "又答：解義不同。" }, { "type": "p", "text": "一解：略說中有三，菩薩、利根、辟支於中得解。何以得知？略說中文略義隱，自非利根，何由得解？故知利根於中得解也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：此中無有緣覺之人，何以得知？經中道言：譬如彗星夜現，時人以為不祥之相。辟支出世，亦復如是。有此人時，無有佛出；有佛時，無有此人。云何道言緣覺於略說中得悟？此事謬也。何以得知此中無有此人得悟？三根人得理在懷，要先領解，聖與授記。何以如此？但二乘諸人從昔以來，對教情重。要須破教，執心則喪，惑心既除，得勝理在懷，其必領解。若當領解，聖應授記。何以得知？如似舍利弗廣說得解，《譬喻品》初領解，後聖與授記。四大聲聞於火宅得悟，窮子領解，後聖與授記。下根人亦如此。三根得解，要須領解、授記。此中若有此人得解，應有領解、受記。今時一不見領解，二不見受記，以此事來驗，故知二乘於略說不解，廣說方悟也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，菩薩得勝理在懷，亦應有領解、受記。何故經不道？" }, { "type": "p", "text": "又解：《大品》座上已與別記分明，今更不復受記。菩薩利根，執心處薄，但得理在懷，不須領解也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若當無中乘人，聖者徒設此中乘之教，竟有何益？" }, { "type": "p", "text": "又解：聖者非無有益。但中乘有二種人：一緣覺緣覺，二聲聞緣覺。今但有聲聞緣覺，無緣覺緣覺。" }, { "type": "p", "text": "又問：若無彼人，今何故經中道「及求緣覺乘」？" }, { "type": "p", "text": "又解：今時座上有此仰習辟支人，故道「及求緣覺乘」也。" }, { "type": "p", "text": "又問：假設有辟支，山中獨悟竟，然後值佛出世，欲使並當，此人置在何許？" }, { "type": "p", "text": "又答：此人昔日在聞思慧中，本願無佛出世，因緣獨悟。既有此願心，願心既強，縱使有，此人不來佛邊聽法也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，畢竟可不解大乘也？" }, { "type": "p", "text": "又答：今時雖不悟，盡此報身，未來世中，餘方淨土中值佛，得聞大乘，必能解悟也。從初住既至六地，感聲聞得悟，皆是聲聞地。七地已上，不復假教，名辟支佛地也。但使聞音聲得解，都名聲聞，就聲聞中更作累名。菩薩本曠兼天下，就行析名。緣覺利根，從境得目也。聲聞根鈍，存其本稱也。" }, { "type": "p", "text": "又問：未知何者是緣覺，何者是聲聞？" }, { "type": "p", "text": "又答：事亦難知。身子利根，在先得道，應是緣覺人。何以得知？緣覺根利，在先得悟。今時舍利弗法說得解，故知是緣覺人也。又復，舍利弗、目連在外道法中，與沙然為弟子。沙然去世後，以五百弟子委付目連、舍利弗：「為我匠，令成就。」如來知彼根熟時至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，應略為說法。」舍利弗朝樓上觀看，見阿鞞比丘持鉢挾錫，威儀詳序，來入城乞食。「此人既有如斯威儀，必有好師，我當往問。」是以即問阿鞞比丘：「汝既有如斯威儀，必有好師。師為是誰？」阿鞞比丘即答：「吾師天中天。」舍利弗言：「我師亦天中天。」「乃至拔斷十二根」。舍利弗聞道拔斷十二根，此人解悟，外道但能伏，不能斷也。是以問阿鞞比丘：「為我說法。」比丘謙讓：「我年既幼稚，學日有初淺，何能宣至真如來廣大義。」舍利弗問：「何以名沙門？」阿鞞比丘為解：「一切諸法本，因緣空無主，息心達本原，故號為沙門。」舍利弗於是悟解，即成初果。後來至佛邊，佛為說法，道成羅漢。聞道因緣空無主，復聞道拔斷十二根，正是十二因緣。以此驗知，舍利弗應是緣覺人也。舍利弗既緣覺，還來為目連說。復得初果，後得羅漢，故知目連亦是緣覺人也。迦旃延亦是緣覺。何以得知？以藥來驗病。迦旃延計常，十二因緣本為除斷、常二見。以此驗知，是緣覺人也。唯有迦葉一人，經有成文：王舍城中為大迦葉具說十二因緣也。故知是緣覺人也。" }, { "type": "p", "text": "更一解：舍利弗是聲聞人。何以得知？經道言舍利弗等，於小涅槃而般涅槃，緣覺之人於中涅槃而般涅槃。若是緣覺人，經何以不道於中涅槃而般涅槃？以此驗知，舍利弗定是聲聞人。其餘者，未可定判也。菩薩中有三根：上根者，於無量義座上得解；中根人，略說得悟解；下根者，於廣說與身子同解。緣覺中亦有三根：利根者，於廣說中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然後方解。聲聞亦有三根：上根，廣說得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得記分明，方能得解也。" }, { "type": "p", "text": "若二若三者" }, { "type": "p", "text": "又一解：若二者，無聲聞緣覺；若三者，無菩薩，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，萬善得佛，何處別修六度行得佛？以此驗知，三教都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便說也。下經言：「十方世界中尚無二乘，何況有三」者，天下道理，尚無聲聞、緣覺乘，何況菩薩乘也。下偈中經文，亦如此解。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：若三教都破，違下經文。何以得知？下經文言：「唯此一事實，餘二則非真」。若當三教都破，應道「餘三非真」也。下窮子領解中，密遣二人。若三教都破，應道密遣三人。乃至化城中，息處故說二。若三都破，應道息處說三也。以此三處經文來驗，故知但破二乘教，不破菩薩。何以得知但破二乘，不破菩薩也？明聲聞二乘，情標別趣，對果心重，常行捨心，不欲化物，是以患由教生。要須破教，執果情息，然後迴心向於大理，故須破教。菩薩本執心處微，今言破者，但破執心。正以昔日道言：「我獨成佛，聲聞不得」。有此存大之心，是以須破也，不破於教也。何以得知？菩薩修六度行，道理作佛，教中復言「向佛」。今若破菩薩教，更向何路？以是驗知，但破二乘，不破獨大也。菩薩乃可行有廣略。初始機根微弱，不堪聞大，備修萬行，但說六度進德，遠標佛果。然後機根成就，為說萬行，得佛道品等行。雖復理中向佛，教中不道，得佛是虛。今日破使向佛，以是義故，但破執心，不破於教。" }, { "type": "p", "text": "若爾，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本數故，所以有三。今言「破三」者，破三之名數，故言「破三」也。" }, { "type": "p", "text": "又言：五濁故施三。本為五濁眾生，一上施二，通本數故，道言「施三」。今既遣其二，何處有三？故下經言：無二亦無三也。今言分一為三者，分何等一以為三乘？若論果體真實，理無優劣，不可得分。就因乘解，有深淺優劣不同，得論分於一乘，以為三乘也。合三為一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以為聲聞因，因緣觀智以為緣覺因，六度等行以為菩薩因，分一因以為三因。今時合三為一者，合三因以為一因。本有三果，可為三因所尅。今既破無果，三因竟何所尅？是以合三因以為一向佛因也。今言「理中無三」者，若就昔經，第一義空理中無三者；若就今經，一乘以為第一義諦，三乘以為世諦。今言「理中無三」者，一乘第一義理中，無有三乘也。" }, { "type": "p", "text": "又問：破三歸一者，歸何等一也？為歸果一，為歸因一？" }, { "type": "p", "text": "又一解：歸於因一也。何以得知？本分一因以為三因，今時破三歸一，破三因以為一因，故知歸因一也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：歸於果一也。何以得知？本三因向於三果，以為究竟。今三果既無，更有歸趣，唯有一果，故知歸於果一也。" }, { "type": "p", "text": "又問：二乘生患，竟在何處？" }, { "type": "p", "text": "又解：良由佛教而生也。" }, { "type": "p", "text": "又問：佛教竟有何偽，而致生惑也？" }, { "type": "p", "text": "又解：佛教言近而意遠，是以二乘執近而乖遠，故致生惑。" }, { "type": "p", "text": "又問：聖教偽在何處？" }, { "type": "p", "text": "又解：聖教但道斷三界惑盡，身亡智喪，有為苦盡，無為涅槃以為大樂，更不道有當法身而續。是以二乘從凡向聖，修行得果，情期最後身盡無為，以為大樂，執為究竟。生患故稱偽也。" }, { "type": "p", "text": "又問：此對果之心，為是惑、為是解也？" }, { "type": "p", "text": "又解：是惑心也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若是惑者，云何惑復能斷惑也？" }, { "type": "p", "text": "又解：初執果之心是惑，從此心後，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就後也，得言是解，所以能斷惑也。是以解能斷惑，非是惑能斷惑也。" }, { "type": "p", "text": "又問：二乘執果之心，既言是惑，未識為是何惑也。為是三界中惑，為是三界外惑也？" }, { "type": "p", "text": "又解：此惑不定，隨凡聖有異。若外凡夫貪心執教，此外凡惑。若內凡執教，是內凡惑。若三果執教，是三界思惟惑。若羅漢執教，是三界外惑。何以如此？三學已還，未斷三界惑盡，是以執教，是三界內惑；羅漢見諦思惟惑盡故，由有執果之心，是三界外惑也。" }, { "type": "p", "text": "又問：起惑既如此，今聞大乘，得斷此惑以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：諸師解義不同。" }, { "type": "p", "text": "又一解：今聞大乘，但伏使不起，不能永斷也。何以得知？三乘被破，今修菩薩行，乃在習種性中。若當聞大乘，但使斷三界外一毫惑者，後修行得登七住時，增其勝解，結應更斷，三界外惑盡。若爾，便應在前成佛。八住已上，何須一阿僧祇劫，行行方登正覺。以如斯來驗，故知三學及羅漢聞大乘，但言伏也。" }, { "type": "p", "text": "又問：今聞大乘，但能伏者，何處、時方得斷也？" }, { "type": "p", "text": "又答：斷惑自有次第，不可越也。若依大乘斷惑極自難知。以小乘來准，無望可以得知。小乘經中，燸、頂以來伏惑，無相已上永斷者，准於大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作無相行，以為永斷也。何以得知？《涅槃經》中，是人出世，具煩惱性，故知住前伏惑不斷也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：言生空以上，得一毫空解在懷，永斷煩惱；乾慧地中，伏惑不起也。若寧馨解時，燸、頂以來，方斷三界外凡見諦惑盡；從無相以上，斷三界內凡見諦惑盡，道成須陀洹果。以此來類，大乘中住前性地、解行，斷外凡見諦惑盡；習種性中但能伏惑，不能永斷也。初住以上，斷內凡惑也。初住斷欲界內凡惑盡；二住斷色界內凡惑盡；三地斷無色界內凡惑盡，名須陀洹菩薩；四住斷欲界思惟；五住斷色界思惟；六住斷無色界思惟，名斯陀含菩薩；七住、八住斷欲界習；九住斷色界習盡，名阿那含菩薩；十住斷無色界惑盡，名羅漢菩薩。諸佛斷萬惑斯盡，名大阿羅漢也。依大乘斷結，粗可如此。今二乘執教生患，修行得登何處也？若外凡執教惑，修行得登性地、解行地，住前得斷盡也。內凡執教惑，修菩薩行得登初住，乃至三住以來，方斷盡也。三果執教惑，修行得登四住，至六住以來得斷盡。若羅漢執教惑，修行得登七住，以上方得斷也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：二乘人、三果、四向及羅漢執教，今聞大乘，得論斷也，不得論伏。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，還指前解成難。結應在前成道也。" }, { "type": "p", "text": "又解：藥病相當，非不斷也。一毫執有之患，解空則遣；對三之惑，解一則遣。理數相違，何由可背。但三界外惑細而難遣，要多劫修行，方得斷除也。三界惑粗，容有頓遣。何以得知？聲聞一形修道，道成羅漢，故知容有頓遣也。是以二乘始從習種訖七住以來，但修有中諸行，得登八住，斷結處齊，無有前後也。" }, { "type": "p", "text": "又問：經言「下下智斷上上煩惱，上上智斷下下煩惱」。今二乘人習菩薩行，乃在習種性中後七心中安。今問，此習種菩薩，何如性地以上、乃至六住菩薩智？六住菩薩正斷三界、四住惑盡，習種菩薩不如百千倍校，云何乃斷三界外細惑？以此格量，何由可解？後解難立也。又人解：破聲聞，無聲聞，亦無四諦；破緣覺，無緣覺，亦無十二因緣。若爾，境界亦無，云何涅槃座上故具明四諦、十二因緣？以此來類，此解難存。" }, { "type": "p", "text": "有一解：破有，所以《華嚴》座上為大根大行，頓明一切法相，說四諦、十二因緣是菩薩境界；道品等行、因緣觀智、六度諸行是菩薩加行；滅結無為、菩薩滅諦、四果之名是菩薩之果。名五戒十善，皆得於佛，為菩薩頓明一切法相，得作根本法輪。漸教中四階說法廣他，《華嚴》座上以為條末。後為聲聞小行，不堪聞說深理，割四諦、十二因緣，屬二乘境界；道品等行、因緣觀智，屬二乘觀行；滅結無為，以為二乘寂滅諦，四果之名，割屬二乘。析果之名，五戒十善，得人天樂果。是以四乘諸人順教修行，各有所得。如來三十年中說空宗《般若》等經，柔伏其心，長養道機，今始成就。今時靈山中還伏流明義，屬在菩薩，故言「破三」。五濁者，名雖有五，語體有三。煩惱以見，及以命濁據神慮為體；眾生非色非心為區；劫濁不定。" }, { "type": "p", "text": "一解：以色為體。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：通於色心，及以非色非心，斯皆為體也。何以得知？劫是其寬，餘四是別，道劫通權於四也。如似時、方，要就法以辨，時、方通於色、心、非色非心。萬法莫非是時，方亦如此也。以此來驗，就濁以辨劫，不就劫以明濁，故知劫是寬，故通於四也。餘四是狹，不通於劫也。" }, { "type": "p", "text": "又復解言：劫非是濁，劫中有此濁事，道劫為濁。眾生亦爾，非是其濁，以濁法成於眾生，名眾生為濁也。" }, { "type": "p", "text": "又問：五濁煩惱，障何處解？為當但障大乘解，亦障小乘解？" }, { "type": "p", "text": "又解：大小乘解俱障也。但障有近遠，五濁煩惱，近障小乘解，遠障大乘道也。" }, { "type": "p", "text": "又問：大小俱障，何以得說於小，不得說大？" }, { "type": "p", "text": "又解：小乘理淺惑粗，乾慧解想伏除，故所以得說生解斷除。大乘理深，要須善強惑薄，方能取悟。正由眾生失解起惑，五濁在懷，惑重垢深，翳障大解，不得說故。今時斷粗惑以盡，解強惑弱，方得說也。" }, { "type": "p", "text": "又問：五濁大小俱障者，為是事障，為是性障也？" }, { "type": "p", "text": "又解：小乘初道，但有事障，無有性障也。第三無礙解脫以後，有事有性。大乘解亦有事、性也。" }, { "type": "p", "text": "又人解：障常之解，唯事無性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。" }, { "type": "p", "text": "又問：以何為事、性也？" }, { "type": "p", "text": "又解：事、性無定。有解言：八禪之定，以之為事；性空之理，稱之為性。亂惑障定，以為事惑；煩惱障理，名為性惑也。" }, { "type": "p", "text": "又復一解：現起紛紜，稱之為事；過、未冥伏不起，目之為性。" }, { "type": "p", "text": "又問：五濁是其障，三濁可見。劫以眾生。云何是障？" }, { "type": "p", "text": "又解：亦得論障。煩惱以見，乃至於命，此之三濁，是煩惱障也。眾生是其報障，劫是時節障也。亦應道業障，經文略，故不道也。" }, { "type": "p", "text": "又復解言：唯有三濁是障，餘二非障也。何以得知非障？攬此濁法，以成眾生，名眾生濁，眾生非濁也。煩惱是障，以障法成於眾生，名眾生障，眾生非障也。劫亦如此也。" }, { "type": "p", "text": "又問：更以異方便者，破人天與二乘何異？" }, { "type": "p", "text": "又一解：破二乘，無二乘；破人天，無人天。四乘都齊。" }, { "type": "p", "text": "今時有一解：破人天，異二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其實。就此一相，一向非虛，何故道虛？明一念善中有其二感。昔日但道招人天報是實，不道向佛邊是虛，是以人天因果，亦實亦虛。二乘一向是虛，果既不實，因解那得是實。是以二乘因果，俱皆是虛也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若人天因果道理有之，是實。不道向佛邊虛。明二乘亦然。盡無生智，三界惑盡，報身盡處，無為名為滅諦，亦實有之。不道向佛邊是虛。若爾，亦有是實。云何二乘一向是虛？" }, { "type": "p", "text": "又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是實，道理有此。二乘因果，道品等行，盡無生智，滅結無為，四果之名，菩薩家觀行，二乘何處有此？以此來驗，知二乘一向是虛，人天因果有實有虛。以是義故，破人天異於二乘也。" }, { "type": "p", "text": "燒舍宅者　道根者" }, { "type": "p", "text": "夫為世間，舍以蔭覆為義，宅以安身之處。有漏五陰能蔭覆行者，喻若於舍；道根栖託之處，喻若於宅。世間身命，一形中貴；道根，出世中勝。喻身命、道根軀命寄在蔭形宅中也。以何為道根？王子時曾聞《法華》，得生大乘想解，能伏除煩惱，名之為道。復能發生後善，名之為根。指道作根，故稱道根也。此想解變今日無漏，名之為因。能感今日教，亦名感也。能與今日無漏作其基圴，亦名為機也。此解可貴，名之為珠也。從王子以來，所修諸善有其強弱，強善發於勝道，下善發於弱道。雖復強弱有異，皆能發生後解，都得為道根。" }, { "type": "p", "text": "今時何故但道王子時者？但王子是發解之初。為因義成，不可改更，是以但道始也。道理但使發道，皆得為根也。煩惱能燒燃善根，喻若於火。道根是所燒，煩惱是能燒。所燒有二種，能燒亦有二種。所燒二者：一是蔭身，二是道根。能燒二者：一舊，二新。何者為舊、何者為新？舊者是九十八使煩惱；新火者，大邪見，斷善根。舊火但燒蔭身，不傷道根；新火亦燒道根，亦燒蔭身也。" }, { "type": "p", "text": "又問：何處火以為舊火，何處以為新火也？" }, { "type": "p", "text": "解有二種。" }, { "type": "p", "text": "一解王子以來，其人近出以前，以為舊火；其人近出以來，既至鹿野，以為新火也。" }, { "type": "p", "text": "又問：舊火但燒陰身，不燒道根。其人近出以來，既至鹿野以前，此亦燒道根以不？" }, { "type": "p", "text": "解言：不燒道根。要鹿野中起大邪見火，喪王子時為因義，故得燒也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若爾，等不傷道根，何故一得舊名，一與新稱？" }, { "type": "p", "text": "又解：等不傷道根，但其人近出以前，機根微弱，未可是名，是故起惑，但與舊稱。從其人近出以來，一應出世教，修諸微善，資助道根漸增，中間起惑，鄰近道根，與其新名。故言道隆則魔盛也。正以道根強，故煩惱熾也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：但使燒陰身火者以為舊火，燒道根火者以為新也。要今日鹿野中起大邪見火，燒喪王子因義不感，果道不續，得論新火。夫為世間火，本能焚燒物，有改變之義，名之為火。諸結煩惱及以重邪見，能改利為鈍，改好為醜，能令神明昏昧，得有改變之義，故名為燒。夫為燒斷之法，要舉相續道中得有燒斷也。若論實法道中，王子時一念解心，當體自滅，惑心自生，不名為燒。要就相續道中能改利為鈍，改好為醜，能使神明昏昧，有改變之義，名之為燒斷也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：能燒據實法，所燒就相續；能斷就一念，所斷要舉相續道中也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若實法中有燒斷者，經中何故言「實法道中無燒無斷」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：經言「無燒無斷」者，就前所燒、所斷法中，就實道之中，終不可得燒斷也。論王子時大乘想解現前，莫問粗細之惑，一切皆伏。邪見是惑中之重，唯有王子時解之力強，故共相對治，能伏大邪見，使令不起。其餘諸使煩惱，非重對治。是以從王子以來得起九十八使煩惱，修五戒十善，伏也。" }, { "type": "p", "text": "又問：依如斷結來驗，上上智斷下下煩惱，正應王子時大乘解伏九十八使輕微煩惱，五戒十善應伏大邪見重惑不起。今時王子勝解，伏其粗惑。自爾以來，修諸微善是弱，伏於細惑也。若爾，豈可不違斷結義也？" }, { "type": "p", "text": "又解：伏惑不同理解斷，事中相違使伏。如似曠劫以來，修得乾慧想解，現在一身中粗惑不起；發得生空之解，解起則能斷除。何以得知？事中相違便伏，不同理解斷也。如戒律中第一遍罪，粗而易斷，愍心懺悔，然後方除。九十事波逸提惑細而難除，對手便遣。此是伏惑，非是理解斷時，要從粗至細也。以此驗知，王子時大乘解，伏大邪見火不起。自爾以來，修五戒十善，伏九十八使輕微煩惱也。王子時大乘一念想解，永伏大邪見火不起。自爾以來，故起九十八使輕微煩惱也。何以得知？如《涅槃經》中正以二常威力，能使夢睹羅剎，墮於地獄，發菩提道心，生毛孔信，永隔闡提。唯除闡提，經力所不及。論毛孔信人與今日繫珠人相似，皆能伏邪見不起。唯起三種惡、四重五逆、謗方等經，正不作闡提也。論其闡提位人，雖在現不起大邪見，皆名闡提。所以得知，此人成就邪見因果，已成當成，皆在闡提位中也。縱使十身、五身不起大邪見，非是伏故不起，根鈍不起。不同毛孔信人，伏故不起也。後《迦葉》中明恆河七人，各自當位處別。第一名常沒人，第二暫出還沒，是其繫珠人。常沒者，起大邪見，不免闡提。暫出還沒者，雖復遇惡知識，不起大邪見，永隔闡提，正是王子時繫珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等諸聲聞是。以此驗知，王子大乘解伏大邪見不起也。" }, { "type": "p", "text": "又問：王子時大乘想解，為當永伏，為當暫伏也？" }, { "type": "p", "text": "又解：解有二種。" }, { "type": "p", "text": "一解永伏不起。何以得知？大聖含慈，何曾不欲救拔物苦，與眾生樂？何有驗道之際，聖不救接？今言起者，假設之言。假設聖不救接，容有起理也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：暫伏非是永伏。王子時大乘解，伏大邪見，勢力正至今時。若聖不救接，大邪見必起，喪王子因義，斷善根，成闡提，永輪生死，無有出期也。何以得知？王子時大乘想解，為因義成，伏邪見，果雖不起，為因猶存背。王子失解以來，流浪生死，或時起九十八使煩惱，或時修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使煩惱，資助邪見因熾；修五戒十善，資助道根義增。既至今日鹿野中，二力正停，凡聖交際，在於今時。若遭遇良緣，得道成聖。若值惡知識，必起大邪見火，喪滅道根也。何以得知？下經言「或當墮落，為火所燒」，故知暫伏也，非是永也。明今時何以不起？此人修善來久，積集想解，神機爽利。從六師受學，習之不難，未逕幾時，已習得彼法。如是遍學六師，都不得道。既求理不得，即便生謗：「若有聖道，我應得之。我今不得，故知無有聖道。」即謗無因果，起大邪見。何但遇惡知識起謗，縱使聖為良緣，說不應機，亦起大邪見。故上經言：「若但讚佛乘，眾生沒在苦」，「破法不信故，墜墮三惡道」也。以是故知非永伏也。如來玄知畔齊，乘機救接，得無漏空解，斷除邪見，粗細俱盡也。" }, { "type": "p", "text": "又問：永伏、永斷，有何等異？" }, { "type": "p", "text": "又解：永名雖同，然而有異。永伏者，雖復不起，因果不除。永斷者，喪滅因果也。如似以大石蓋其小草，永無生理，由有根株不去，喻於永伏。撥石卻根，永無生性，喻若永斷也。就經文中，何者燒陰身火，何者是燒道根火？焚燒舍宅者，此舍以為大火所燒，宜時疾出，此是舊火燒於陰身也。長者見是大火：「或當墮落為火所燒，我及諸子若不時出，必為火焚。但令諸子，得免火難。」此是新火，燒道根也。舊火已起，新火未起也。" }, { "type": "p", "text": "即脫瓔珞者，一師解意：為利根人，樹王下見；為中根人，法身城中見；為下根人，王子來見。正由見有遠近，彰根有利鈍。上火宅中為中根人說法，見患四思惟，盡在法身城中，事要法身中說之。方法一一，叩機相應，竟非形無以通化。捨真妙法身，應為丈六。法身精妙，若似瓔珞細濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上來至此，皆領法身中事。今明即脫瓔珞，捨真妙法身，現丈六之容，樹王成道。自此已下，都領應道中事。若爾，違上經文。第二思惟言「驚入火宅」，第三思惟言「具告諸子」，乃至具陳上事。何故有此經文？若言「盡在法身城中」，法身城中絕於言相，那得言有「具告陳說」。" }, { "type": "p", "text": "又解：經文若言「驚入火宅」、「具告陳說」者，將入，故名「入法身城中」。作告說方法，故言「具告陳說」也。若言為利根人言一應見者，經言「諸佛唯以大事出世」，復言「以五濁故出世」，以知所從來遠。云何道言「一應見」也？今一師不如此解。依上經文，第二思惟言「驚入火宅」，復言「我始坐道場」，以此來驗，故知三根人見患起悲，盡在法身城中。第二思惟已下，皆是應跡中事。今四大聲聞如理而解，還領法身城中，見患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中教領樹王下事；口告為說，領鹿野中事。若爾，今言「即脫瓔珞」者，捨丈六之身，現老比丘，同形以勸進。何以得知？王舍城中有三億人，一億人見如來丈六形，有一億人見如來老比丘，復有一億人見如來默聚，良由眾生感悟不同。或見盧舍那佛如為瞿師羅，現三尺形，如斯非一。正由感有濃淡，致令見有精粗。故知捨丈六之形，作老比丘也，正以聲聞懈怠，不勤修道，是以現作老比丘，同習小乘，勸進修道。進行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通領。今四大聲聞所領，作何等法身解？一師解：十二年中，但謂悉達太子六年苦行，人中實成，正以丈六為真。到三十年中，明義漸深。道六十小劫，行菩薩行，報身中得一切種智。《大品》以後，知有法身，能為應本。但作菩薩為本，應為丈六，意謂如似彌勒，一生人中成道。今因經中，亦作此解。三根授記，皆作菩薩身為本，應為華光。至《踴出》中略說一周，明成佛來遠，得此常住一切種智，故知菩薩應身中方始得也。何以得知應身成道？若法身成佛，無形無相，於物無益。為益物故，菩薩發願，人中成佛。應身中得一切種智。上玄談四句，真常為本。下明伽耶娑婆是得常處所。若爾，上經文言「佛眼觀」，復言「諸佛出世」，若菩薩法身為本，應為丈六者，何以不道「菩薩眼觀」、「菩薩出世」？以此驗知，非是菩薩法身為本。" }, { "type": "p", "text": "今一師解意不爾。《大品》以前，所解不異。《大品》中言「我不以此身名為佛，以一切種智名為佛」，明義以顯。自《大品》以後至《維摩》座上，知有法身為本，應為丈六。何以得知？佛身者，即法身也，從戒定慧解脫生。又言：佛身無為，不墮諸數，非方不離方。一解言：虛盡環中，不在方；俯應六道，不離方。" }, { "type": "p", "text": "復問：八住以上，不思議大士有真妙法身，能為無方之應。現作魔王者，多不思議解脫菩薩。意謂大聖，亦當如是。到今《法華》座上，因經之中，聞道諸佛出世而生三界，驚入火宅。尋此經文，知有佛法身能為應本。三根授記，解知佛法身為本，應為華光。凡論授記，要就應跡道中得有受記。真處冥寞，不論記也；應跡道粗，得有記也。為作常法身，為作無常法身？解意道理，正是真常法身為本，應為丈六。何以得知？《維摩》中以漏照明常，何況《法華》座上而不明常也？但聲聞習無常教來久，猶作生滅法身解，意謂同八住以上菩薩法身也。若爾，菩薩法身、佛法身竟有何異？" }, { "type": "p", "text": "又解：八住以上結習未盡，未能具足清淨。如來結習覆亡，具足清淨，雖具足、不具足異，生滅處同。故知三根人決定，知有佛法身為本也。" }, { "type": "p", "text": "又問：今因經中三根人領解，作生滅無常法身者，生滅無常解心，是其惑道之心，下如來云何《藥草》述成也？" }, { "type": "p", "text": "又解：四大聲聞，昔來不達二乘是權，對以為實。今日因經中既明理無二、三，計實心亡，方領如來二萬佛所化導功德，善得其宜，故知如來述成也。無常上作無常解，此是惑心，是以聖者不述也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：以義來分，取法身上還作法身解，故如來述成。作生滅解邊，所以不述成也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：迦葉是權行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦葉也。何以得知？此品中長行及偈皆是迦葉語，故知述迦葉也。今《踴出》中還非前解，何有人中會得常佛？今論理數成佛，從初發心，廣修諸行，得登七住，斷三界惑盡，絕其分段粗形。八住已上，大無生相續，訖至金剛終心，修因備滿，照理周盡。金剛心謝，爾時會得常佛。爾時無形無相，十住不逮，此是理數成佛，何有人中得也？既得此真常為本，應在樹王現成正覺。下經言初得菩提者，明應成佛，爾時教化。《踴出》從我發心。若爾，《踴出》中生疑者，如來實成，知法身為本，能為丈六。但事中不達，意謂今日伽耶成道，化爾許踴出菩薩。三根人事中不達，是故執跡生疑也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：三根聖人，於中不疑也。凡夫八部，於中生疑。如來實成，踴出菩薩從其發心。何以得知凡夫八部生疑？下《壽量》中言「汝等天人修羅，皆謂今日釋迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂緣，世人將欲死，故先現其疾。三乘丈六何由廢，正由機感盡所以廢。是以機根與如來為疾也。機根漸成，以之為疾；機根轉著，名為死也。昔日王子一發之善為因，自爾以來修諸微善，資助機根轉著，鹿野之中，得說三乘等教。藉此三乘無漏，資助根機轉熾，得說《法華》大乘。因此一乘之解，資助根機最熾，雙林之中，得說《涅槃》始終相續一機根。今言「疾」者，《大品》座上機根漸成，將廢權不久，喻若疾時；亦機根轉著，廢三乘丈六，喻如死時。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：三乘機、大乘機別也。有多種因，自有次第，相感招邊自有越義也。昔日王子一發之善，有與鹿苑之中為因，與靈山之中為因，有與雙林之中為因。今道《大品》座上，三乘機根將盡，大乘漸增，喻若疾時。亦靈山之中，三乘機盡，大乘機根著，廢其權教，名為死時。故道三乘丈六盡在此經，言權盡於三說。今言盡《化城》者，就終處語，亦應言實顯於三說，但不道實邊也。身權盡於《壽量》。道言「盡」者，非是事盡故言盡，但識權盡故言盡也。身權盡於《壽量》者，識身權盡，故言盡，非謂滅身也。亦應身實顯於《壽量》，道理都應雙明。今時但道權邊，不道實。此盡為當惑上得名，為當解上得其盡稱也？若論惑上置盡者，三乘丈六是實，皆是惑心。聞法說一周，身子一人，雖得除遣，中下二根計實之心，猶未得除，不與盡名。要聞三周說法，三根之人計實心盡，方與盡名。到《踴出》中略明。常住大士雖復於先領悟，始行未解，猶執丈六是實，不與盡名。為說《壽量》，廣明法身常住，解知丈六是權，計實心盡，方得盡名。依此一解，盡名置在惑上。若論置在解上，三根識權盡，聞法說一周，身子一人，雖解權盡，中下未悟，不與盡名。要三周說法竟，三根盡解權盡，故方與盡名。到《踴出》中略說一周，大士利根，於先解悟；小行未解，不與盡名。為說《壽量》，解法身常住，丈六是權，利鈍同解，方得盡名。" }, { "type": "p", "text": "又問：因經之中，以知有法身，識身權分明，何以不與盡稱，要《壽量》中方與盡名？" }, { "type": "p", "text": "又解：因經之中，雖復識知身權，大意正明於言權，不欲明於身權。舉身權來，為欲明言權也。是以不與盡稱。要《踴出》已下，顯明常果，方與盡名。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：因經中雖知有法身，但作生滅之解，未識真本，所以達應不明，不與盡稱。要《踴出》已下，顯常住法身識真故，能達應分明，故得盡稱也。" }, { "type": "p", "text": "淨土者" }, { "type": "p", "text": "眾生純修善業，報得七珍，體性光潔，名之為淨。安身置形，目之為土。論其土雖眾，不出於二：一是圓應變化淨土，二是實報淨土也。圓應者，眾生感悟不同。應見淨者，應為淨土；感見穢者，應為穢土。故經言：「或現作僮僕，或復作風火，國師及大臣，以有利眾生」。故知應為淨穢也。經言「我淨土不毀而眾見燒」者，道圓應淨土也。變土者，欲明大聖、眾生悟緣不同，受道有異，應見變土得益者，聖人即以神力變穢為淨，亦得隱穢彰淨，隨物改變。變者，守質改形，異於本色，名之為變。隱穢者，如來神力，以足指案地，隱穢顯淨，非是變土也。化者，無而忽有，稱為化也。就實報中有四種：第一純淨，第二純穢，第三半淨半穢，第四淨多穢少、穢多淨少。第一純淨者，欲明眾生修彼淨土業時，其善純精，更無惡間。所得之土，純是精妙，不為沙礫所雜，名之為淨。以此淨色，安身置形，目之為土。第二明其純穢者，欲明眾生不修善業，唯是其惡，更無善間。所感之土，唯是土石鄙惡，既不為淨間純穢，以此粗色，安身置形，以之為土。第三半淨半穢，修業之時，善惡並有。因既不均，所感之土，半淨半穢。四淨多穢少、穢多淨少者，過去修因之時，善業是強，不善業弱，所感之土，淨多穢少；修業之時，惡業是強，善業微弱，所感得土穢多淨少。四土論眾生實因所得，變土非眾生實因而得。何以得知？大聖知眾生應悟淨穢以受道者，如來神力能變穢顯淨，亦能隱淨彰穢。是以得知非眾生實報之土。就實報土中，大意不過有二：第一明異質而同處，二者一質而異見。何者是異質而同處？論淨穢二土皆遍三千，淨土亦遍三千，穢土亦遍三千。此是異質而同處。土本形礙，俱遍三千而不相妨礙，欲明眾生果報，不可思議。如似阿鼻無間地獄，一人受苦，身亦遍滿；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨礙，罪業不可思議。若爾，阿鼻地獄粗惡果報，猶尚不相妨礙，何況淨穢俱遍三千，精粗同處而有妨礙？故知眾生業力不可思議。第二，一質而異見者，眾生造業，有共有別。共業因緣，同在一質；別業因緣，淨穢有異。自有感見而從用者，自有感見而不從用者。若修業之時，善業力強，感見淨色，感而有用；不善業弱者，雖感見穢而無用。若不善業強，感見穢色，感而有用；善業弱者，亦復如是。彼見穢者，即我之淨；我見淨者，即彼之穢。我用淨時，發彼之穢；彼用穢時，發我之淨。若二業均等，用即共用，不用即置。正由業有強弱，用為興廢。此一質見異者，難解也。土雖有四，不過此二。論土果可爾，其因云何？經言十善是菩薩淨土，三十七品是菩薩淨土，故知道品等行，皆感得淨土。" }, { "type": "p", "text": "他人非此解。解言：三十七品無漏，感得淨土。得此淨土，為當是無漏，為是有漏？若因是無漏，所感之土亦是無漏不？因既是無漏，所感之土那得非無漏。經言「無漏自在不繫」，云何感得有漏果報？他人以此為妨，更作異解：欲明三十七品是無漏，若為感於無情？若非淨土因，何故經言「三十七品是菩薩淨土」？" }, { "type": "p", "text": "解言：經道「三十七品感得淨土」者，實非淨土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能應為淨土。有如斯緣由之義，故言「道品感得淨土」。由無漏故，感得淨土，無漏實不感淨土。若爾，以何為淨土因？正以十善為淨土因。何處人修此淨土因？欲明性地已上內凡修淨土因。經言：「聖人畢故不造新」，云何修淨土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修淨土因。欲明外凡夫中所修精勝十善，感彼淨土；性地已上一切，不造淨土之因。" }, { "type": "p", "text": "此是一家解淨土，今論經師不存此解。向難言三十七品是無漏因，既得是無漏，所感之土，哪得非無漏。寧馨難者。若為五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果報，果是無記，非是其善。三十七品雖是無漏，所感之土非無漏，竟有何患？君家不解經意，道三十七品便是無漏，所得淨土亦是無漏。自有是無漏者，自有非無漏者。經中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。雖同修道品等行，有其勝如。是以今道無漏不感淨土時，初住以上，真空無漏，唯感常住，不招淨土。何以得知？經言：「聖人畢故不造新」，何由修真無漏感於淨土？是以《涅槃》後迦葉問言：「世間第一法，相似相續生，何以不為道品？」如來答言：「世第一法是世間心，不免相間，與無漏不相似，故不名道品。」以此來驗，故知三十七品有其勝如。始從外凡，終訖解行，都名世間，非真道品。所得無漏，非真無漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是勝，真為道品。是以今言：聖人不造新者，正是初住已上不造淨土之行。今論修淨土行，何處人修淨土因？欲明此土精勝，住前三十心人，所修諸善，亦感得淨土。論其成就淨土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要須依空依有，舍宅得成。修淨土行亦然。若一向處有，同於凡夫；一向處空，則同聲聞。處有，淨土行不成；處空，亦不得成。是以五不求中，但念空、無相、無作，成眾生淨國土，都無忻樂。故知空中亦不得成。今明修淨土行，要須空、有並修。進不同聲聞，一向處空；退不同凡夫，一向處有。要藉空解道達，有中行成，假空藉有，淨土行成。是以經言：三十七品是菩薩淨土。若論解之深淺，修業強弱，所感之土，階降不等。逐解而言，乃有階差。今但就前三十心，約略束為三品。若論習種性中，相心尤重，善業微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心漸薄，所修業勝，感彼淨土，次勝於前，名之為中。論其解行，相心轉得微薄，所修諸行，增明於前，所感淨土，最是其勝，故得上名。正由相有輕重，業有精粗，致令有其優劣、階降不同。若論六住以還，報身未亡，要須假土而居。" }, { "type": "p", "text": "問：七住以上及以諸佛，為有土不？" }, { "type": "p", "text": "又人解言：菩薩亦有土，諸佛亦有土。何以得知？經自成言：「妙色湛然常安隱，不隨時節劫數遷。」既有其色，那得無土？欲明佛身精妙之色，所感之土，純是精妙，土中最勝。以此淨色，安置身形，目之為土。經言：「大火所燒時，我此土安隱」。諸佛猶尚有土，何況菩薩不假土而居？故知菩薩亦有土也。" }, { "type": "p", "text": "今時不存此解。六住以還，猶有父母報身，可假土而居。七住菩薩斷三界惑盡，無父母報身，唯有法身，無其色根，何處假土而居？欲明四禪地人，猶尚患色聲煩，求於無色，豈況大聖由假土而居？君家不解經文，聞道妙色湛然，便謂法身，為土可居。凡解色法，顯現故名色。若論下地，青黃顯現可見，故名為色。論其佛地，何處有此青黃可論？果頭萬惑斯盡，眾德普備，靈智顯現，義同於色。他人見經文道「因無常色，獲得常色」，受想行識，亦得如是，意謂果頭有其五陰。果頭何處猶有識？識是無記，想是無記。若論下地，識本對色，想取假名。向言果頭有受想行識義中，解作欲明大聖究竟之果，無實而不知義。若於識無，假而不達，義同於想，果頭至極大樂義。若於受法身，正是大善，行中之極，名之為行。果頭有萬德故，一一義解，故道佛地有受想行識。論其大聖，靈智獨存，何處有此受想行識可論？故知果頭亦無其色，那得有土。若爾，何故經言「菩薩佛土」？解意欲明眾生修淨土行，要由諸佛、菩薩教化，方能修淨土行。眾生既有淨土，感得諸佛、菩薩在中施化。若爾，此之淨土由聖化故有，從化主作名。故菩薩佛土，理實則無。淨土名教，粗略如此。" }, { "type": "p", "text": "五百由旬險難道者" }, { "type": "p", "text": "此中還與法說經文作喻。上為利根說於五濁，正以五濁在懷，濁亂其心，不得說大。為中根借火宅為喻，正以火宅之難，故以三車汲引。此為鈍根人借險道喻，正以險道長遠，故須施三中息。上法說中道言諸佛，火宅中借長者為喻，此中名為導師。上言三乘，火宅中引三車為喻，此中名為化城。上為利根明破三歸一，為中根借大車為喻，今為下根明其滅化。為三根說法，雖借事有異，皆大意為明煩惱在懷，濁亂其心，不得說大。" }, { "type": "p", "text": "然今解以何為五百？" }, { "type": "p", "text": "一種解：以五道為五百。何以得知？三界內生死粗重，煩惱亦粗，能與假名行人作其留難。三界外變易生死苦輕，怖畏處微，無明住地惑細，力能自斷，不與假名人為留難。是故，但與三界內為喻，不與三界外為喻。依此一種解義，今言「曠絕無人」者，無無漏聖人。何以得知？無漏本不繫屬三界。六住以還，非不有分段報形，本不以分段果報以為聖人。要得無漏者名為聖人。是故今言：天人中無無漏聖人。下言過三途，在人天中，施二乘言教。何以得知？三途報障，非受道之器。諸龍雖復受持一日之戒，一形之中，終不得道。是以施二乘言教，要在人天。是故今言「五百」者，但與五道為喻。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：若言「三界外變易苦微，不能與假名人作留難」，故不須道。為據有識，為據凡夫無識？若論無識，凡夫雖遭大苦，不以為患。若論有識，無相以上深識行苦。經言「聖人覺苦，如𥇒入目」，又言「阿羅漢怖畏生死，如人執劍欲來害己」，云何言「變易生死怖畏處微」？又復言「無明惑細，力能自除」，故不須道。何以經言「下下智斷上上煩惱，上上智斷下下煩惱」？要當上智能斷細惑，下智能遣粗結者，云何言「三界外惑細，不能與假名人為留難」？經言「無明住地，其力最大，聲聞辟支所不能斷，唯佛菩提智方能得斷」。那得言道「惑細，力能自斷」？若言「三界惑粗，能與假名人作留難」，故須道。電光之人，一入空觀，摧三界結，斷之不難。云何言「三界惑粗能與假名人為留難」？又復一事：若以五道為五百者，經言「若有多眾，欲過此道，至珍寶處」，本王子時一發大解，情標佛果，常可情期過五道而已。若當情期過於五道，於聲聞行何異？聲聞之人，本亦情標出於三界，今雖道成羅漢，去佛果故，喻遼喻遠。經言「阿羅漢二萬劫到」，到何處？到於性地。若道成羅漢，竟二萬劫中修行，方始到性地。故知去佛果喻遼喻遠。又言「若情期過於五道」，何由得彰中息之義？" }, { "type": "p", "text": "今明險道長遠，難可越度，欲明生死路遙。菩薩勇猛，情標佛果，一往欲越度生死，不論中息。聲聞疲極之人，情無遠標，不欲一往遠涉夷途，是以於其中路說二乘涅槃，彰中息義顯。又言「至珍寶處」，何者為珍寶處？豈可以二乘涅槃為珍寶處？故知正以佛果為珍寶處。欲表生死長遠，聲聞懈怠，不能越度，要須化城中息。又來，何以得知三界外變易無明，通以為險道？是以今言「五百」者，正以三界為三百；七住二乘，同斷三界惑盡，束為一百；八住以上，終至金剛，此一段生死，復束為一百，以為五百。" }, { "type": "p", "text": "他人難言：若當險道終盡金剛者，上法說中有其五濁，為中根引火宅為喻。此之二種，亦通三界外不？若當不通，有何所以為鈍根人說法，偏明其遠？解者言：良有所以。上為身子，先以法相道理明義，然後舉五濁者，釋三之所以。正以五濁在懷，濁亂其心，故一上作三解。五濁是施三因緣，是以不通。三界外惑非是施三因緣，不能一上作三解，那得相決？為中根借火宅喻，但明能燒道根，復能燒陰身，以之為火。三界外惑，不燒道根。火本能燒、改變，名之為火。三界惑粗，障解處重，能改利為鈍，喻若於火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利為鈍，是故不得名為火也。今為鈍人借險道為喻，欲明險道長遠，從始發心，終於金剛，三大阿僧祇修行，方始得佛。欲明生死路遠，聲聞疲極，不能越度，要須化城中息。" }, { "type": "p", "text": "又復言：眾又清淨，無有三界粗濁翳障，名為清淨。若義通三界外，云何得道「眾又清淨」？何以得知火不通。經言：「三界無安，猶如火宅。」復言：「見諸子等，安隱得出，到無畏處。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到無畏處」？今者險道何以知通？經文但言「既得止息，無復疲倦，即滅化城」，不言「無復險道」。若以三界為險道，何以不道「無復險道，即滅化城」？故知險道通三界外。經文前後明義不同，今為下根，要須借道路遠事，宜彰於遠。若道三界為險道，未足表險難長遠。欲明生死路遙，難可越度，菩薩勇猛，一往越度生死，不論中息。聲聞疲極之人，不能一往越度，要須化城。若當道近，何由得彰中息之義？是以為彰中息義，顯事須道。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：上為中上二根。其人根利，但說三界火宅五濁，不得說一以能知遠。三界外亦是五濁，曰火宅也。今為下根說法異，正以其人根鈍，要說遠處，方能得解。是以金剛以還，通為險道也。為下根人喻說小異，不同中上也。曠絕無人者，初住已上終至金剛，乃有塵沙聖人，何故言「無人」？凡解人義，識古知今、施恩報德，名之為人。今解人，要達古今理盡，得名為人。欲明金剛以還，雖有施恩、報德，識古今理不盡。經言：「十住菩薩但知其終，不達其始」。人義不滿，不與人名。如來道備先登，居宗體極，三達靈智，識古今理盡。人義備滿，方得人名。是以今言「無人」者，金剛已還，無有滿足之人，故言「無人」。下言「過三百」者，二乘涅槃標果，不屬三界，故言「過」也。下言「無水草」者，金剛以還，無有佛果無漏，故言「無水草」也。三界外無明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡為惑本，乃自無量。略舉其對，不過有四重之惑也。外凡見諦，澈通三界；內凡見諦，亦通三界；思惟煩惱，復澈通三界；三界外習惑無明，復通三界。" }, { "type": "p", "text": "又問：三界外無明，何由得通三界也？" }, { "type": "p", "text": "又解：良由三界中為因，故所以起，故道「通」也。三界外凡見諦，一念三毒中，還與外凡同種類作因，復與三界內凡作因，復與三界思惟作因，復得與三界外恆沙無明作因。略道粗處，中間可知也。粗惑中得與細為因，細中不得與粗作因也。何以得知粗惑得與細作因？若外凡惑不與內凡惑為因者，斷外凡惑盡，此內凡惑何由得生？若內凡惑不與修道作因，此修道煩惱，云何得起？正由外凡與內凡作因，內凡復與修道為因，是以內凡惑修道煩惱得生也。三界外習惑作因義，顯可知也。復所以得知外凡遠與修道為因，有一人入空觀，斷內凡見諦惑盡，道成初果，出空觀，復不得起內凡煩惱，修道惑何從而生也？何以得知外凡惑遠與三界外恆沙無明作因？從初住至六住，斷三界惑盡。若不與作因，三界外惑何由得有？今斷三界惑盡，由有彼惑在，故知粗中與細作因也。何以得知細惑不得與粗為因？內凡人斷外凡惑盡，不見有起外凡惑者，不見有修道以上得起內凡夫惑也，復不見八住已上人起三界思惟惑也。以是驗知，細不與粗為因也。三毒煩惱，不得交互為因也。故經言：無明住地惑，精細難除。要佛菩提智，方能斷盡。以此驗知，三界外恆沙無明，變易生死，都得以為險道也。" }, { "type": "p", "text": "又人解：細與粗為因。三界外無明住地惑與恆沙為因，又與四住煩惱作因。正由無明作因，故恆沙、四住得起也。何以得知？三界外有識窟，從此識窟中出流來入三界，漸漸起粗，造善惡業，起四住之惑，然後入三途受苦。既為眾苦所剪，方始罷苦樂求涅槃，方始修道斷除也。故經言「大地壞故，草木隨喪」。無明以為大地，恆沙、四住依無明而生，以為草木。斷無明根本盡，恆沙、四住一切皆盡。故言「大地壞故，草木喪」也。" }, { "type": "p", "text": "此解難解，依如一家，不存此解，存於前解：粗與細為因也。若粗與細為因者，以何為大地草木？因以為大地，果以為草木，因本能生於果。三界四住中，萬處無明因，以之為地。萬處中無明果，以為草木也。果依因住，名為住地。故言道「大地壞故，草木隨喪」也。「依」如不作「流來」解者，如斯解經文也。" }, { "type": "p", "text": "次明二依" }, { "type": "p", "text": "漸教之初所，以法為四依。今漸教之終，人為四依也。有二種解：一解言，昔日苦空無常理淺，但能依法，自能會理，不須依人也。今時大乘理深，要須由人解釋，方能得解。是故人為四依也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：昔日三乘經，不了義教。但道法為四依，道理人亦可依。何以得知？昔經勸依知法人、依止和上、阿闍利。以此驗知，人亦可依也。但道依法者，勸依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依於人。如來去世後，四依隱化，無有真人可仗，唯有偽人。人本巧偽多端，則不可依也。佛去世後，唯有金口所說真法在世，法是鏗定，則是可依。故勸依法，莫依於人也。又來，人去理遠，法去理近，故勸依近而去遠。是以勸依法，莫依人也。但說依法莫依於人，利根者別解第一，即通解後三。如似外書，舉一隅則三隅返，問一以知十。" }, { "type": "p", "text": "又問：通解法用云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：聖人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，懼畏人傳則謬。作此思惟，知不了教不可依，了教可依。復更思惟，了教詮理，不了教亦詮理。故知理不定屬於言，即能解義是可依，語不可依。以復思解：執言局理，此是想識，不得依止；亡言取理，此是智慧，則可依也。此是通解之方。" }, { "type": "p", "text": "次解別依、通依。" }, { "type": "p", "text": "說第一依，即是別依。通解下三，即是通依。依據前境，所恃之法，解據內情，故有通依、別依、通解、別解之異也。第二依，由未生解，復為說依了義經，莫依不了義經。何等名為不了義經？如《七女經》言：「如雀在瓶中，羅縠覆其口，縠穿雀飛去，識神隨後走」。三乘究竟，一切無常，一切無我。如斯非一，皆經法不分明，多生人惑，如似「識神隨走」，謂言「常」而隨後走也。一切無常，謂舉常果，第一義空、諸無為等，皆是無常。聞道三乘，謂舉鏗然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。何等以為了教？還翻上「識神相續隨後走」，有為中無常，三乘非究竟，即是一乘。如是真正能生人解，是以可依，即是別解第二依。復能通上下依，即是通解也，亦即是別依。通解上一下二，即是通依也。次解第三。第三，依人柄教定宗，由未生解，是以聖者移言易句，依義莫依於語。夫言生於不足，不足則於無言，因言以會理，斯皆可依也，即是別解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗，執迷不返。是以聖教依亡相之智能備取理，存得之識則不詣於理。故勸依智，莫依識。第四依人，即別解第四，通解上三。通、別之依，亦如此也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：說第一依時，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。第二人聞說第二依時，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。說第三依時，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。復為說第四依時，但為第四人。如斯二解，並應可存也。" }, { "type": "p", "text": "依既有通、別之解，當在何處人？若是外凡，不能賞文尋理；若是內凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人應在乾慧之末。何以得知？經無成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在懷，安如此也。第四人不能探解，故知落在乾慧之末也。驗依之人如此，說依之人復在何處也？應在四果以上，堪為說依人。此人永絕相心所簡，入定知眾生機根，出定稱機說法，是故堪為師也。維摩呵諸聲聞：「何不先當入定，觀此人心？」故知入定能知也，出定不達。性地訖至世間第一法，亦能說法化人。但不免相心所簡，隱其師名，一向落在弟子位中也。" }, { "type": "p", "text": "四依者，名雖有四，理實有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了教是二白依，了義是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了教二黑依，語是三黑依，識是四黑依。何以名白？因能生白解，名之為白也。能生黑解，名之為黑也。第一義空，非是黑白，能生白解，名為白也。智體是白，復能生白解，名之為白也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：相形白黑，猶如輕重相形，得有假名輕重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，與後作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之為黑，此惑復能與後惑作因，故言「四黑因」也。" }, { "type": "p", "text": "道理人亦有可依，但不了教故，但道法為四依也。今經人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道則不可依；魔之所說法，外道所說法，亦不可依也。四依真人則可依；四依人所說真法則可依也，四依所說真法亦可依。此大乘經究竟了義之教，會通四依，人法通依也。道言依人者，勸依人以取法也。《涅槃經》具明四依，住前性地、解行，五恆行道，大乘理中得八分實義，以為第一依也。從初住已上訖至七住以來六恆行道，大乘理中得十二分義，以為第二依。從七住訖盡九住七恆行道，大乘理中得十四分義，以為第三依。十住菩薩，八恆行道，大乘理中得十六分義，以為第四依。此經略，但道二依。下《分別》中，明三受持也。" }, { "type": "p", "text": "何等為二依？一解：十住菩薩，大乘理中具足十六分義，以為上依；九地以還，未具足十六分義，束為下依也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：凡聖分判，住前性地，在凡位中以為下依；初住以上訖於十住，聖人位中束為上依也。" }, { "type": "p", "text": "十地者" }, { "type": "p", "text": "離辨三忍，以之為十。三忍者，信忍、順忍、無生法忍。信忍者，有其二義：一者聞信，二者證信。聞信者，淺行之徒未能自悟，必須憑師藉教，然後得解。從初立名，故言聞信也。證信者，始涉理照，得會真寂，驗先聞非虛，故言證信也。緣此二信以辨智，故名信忍。順忍者，習行既久，觀道調易，內照冥符，心無違逆，故言順忍。無生法忍者，體鑒淵極，會理喻深，以境目智，故言「無生法忍」。尋此諸忍，皆乘信、順以會理。一忍之中，具應有三名。而初「信」，後「無生」者，蓋因義用不同，彰其明昧之別。夫行行之體，要應先信而後順；觀照之方，必先順而後理。故始「信」中「順」，末言「無生」也。又云：初解淺故，藉「信」義彰；次照稍深，「順」義將顯；終智極理，「無生」事著，故宜直言「無生法忍」。忍有始終之殊，行宜有淺深之異，各於茲致三品之別。信、順二忍，開以為六；無生法忍，分以為四。下下之智，斷無明之粗品，又除三界之餘習，雜治兩惑，間智雙明，制以為七地。餘分為三，合以成十。" }, { "type": "p", "text": "一者歡喜地，二者離垢地，三明，四炎，五難勝，六現前，七遠行，八不動，九妙善，十法雲。歡喜者，昔在凡地，未夷三途，常懷五怖。既登聖位，永絕生死之苦，方趣無為之樂。情忻所遇，義云歡喜。離垢者，夫垢以塵障為能，善以遣惡為用。二地精修十善，以去十惡之垢。垢有三品，斯地已滅其二，從離多以立稱，故曰離垢。此據見惑為言，非是終盡之謂。明地者，信忍之上，窮十惡之原，禪心內靜，淵照外發，故曰明地。炎地者，順忍之初，斷思惟惑始，究竟精進，遍行道品，慧鑒殊深。逾前地之照，猶室中之明，未若燈中之炎，故以為稱。又云：炎者，上昇之義。四地明勝，有上昇之德，故名為炎。難勝者，諦觀內周，五明外被，物我兼益，下學人天所不能，故曰難勝。現前者，順忍之上，分段惑盡，達觀因緣，理照無滯，常會三空，如現在前。遠行者，德過二乘，行出三界，深會無生，遠同法身高行，故言遠行。不動地者，常在法流，心冥大寂，不動而應，不慮而化，止勞絕務，識用俱滅，故曰不動。妙善者，具足無礙，妙於知機，應病授藥，物無不益，妙於前善，故曰妙善。法雲者，行圓照滿，位居受職，諸佛作雲雨之說，無不領悟。亦以所得之法，作雲雨之益，故稱法雲。推此名者，皆應互辨，初地分身百佛，化沾群品，豈無慈悲並潤之事？十地受職，曾所未得，寧無忻遇悅喜之情？但義有隱顯，故置名不同。夫功深則利遠，德薄則化淺。從凡登聖難，從聖習聖易。初地始登其難，而化益未深，既乘其易，功濟彌深。欣遇義顯，故立歡喜之名。功濟事彰，宜置法雲之稱。初地不云離垢者，夫善則心樂，照淨則垢離。見惑三品，初地斷一以離苦，二地除二以息惡。離苦喜相事顯，止惡則離垢義著。初地曰歡喜，二地名離垢也。住者以人為名，地以法為稱。將明人住此地，故言地。故經言：「菩薩爾時名住歡喜地，以不動法」也。故知人為住也。" }, { "type": "p", "text": "七地以還，所以得增道之稱。八住以上，得損生之名。又二種解。一解言，七地以還，但彰所得，隱於所除。八住以上，但彰所除，隱於所得。互舉一相，理自可知也。又復解：七住已還，去大果遼遠，生無邊畔，不可制生為限，是以得增道之稱。八住以上，鄰近大果，生有邊畔，可以局生為限，故得損生之名。如似小乘經中，須陀洹果未斷見諦惑盡，生無頭數，不可制為六、七。亦斷見諦惑盡，生有頭數，可制為六、七。極鈍者至七生，無漏智熟，道成羅漢。今此中亦爾也。" }, { "type": "p", "text": "八住以上，為當假教，為不假教也？一解：七地以還，假教增道；八住以上，一向不假於教。云何聞如來壽命長遠？道言聞者，為物故聞，理實不聞也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以還，有此三界報身，一向假此音聲粗教以悟理；八住以上，法身菩薩不復假此粗教，但有所不達，恆作仰諮之意。聖者，冥心授法。假聖冥益，故道言假也，實不假此粗教也。若不假教，云何聞如來壽命長遠也？當此一坐時中，假聖冥益，義同於聞也。" }, { "type": "p", "text": "又問：損生者，損何等生也？若三界報生，久已絕竟，復不須損。若應生者，有感則應，機盡則滅，不與人為患，復不須損也。今言損者，損何物生？" }, { "type": "p", "text": "又一解：三界外無漏中，無常以之為生。無漏為真智因得，無常為不善因招。今聞《壽量》常果，損此惑因既盡，不受無漏中無常。損此無常，故言損生也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：無漏中苦受以之為生。「無漏」為前無漏因得，「苦受」為不善因得。雖復同體共住，二因有別也。今聞如來壽命長遠，增其勝解，斷此不善因盡，不復受此「無漏中苦受」。損此無漏中苦受，故言損生也。" }, { "type": "p", "text": "復有一種解：八住以上猶有四陰報身。此身何由而得？正由出觀，起習相善作因，習無明緣潤，感得四陰報，以之為生。今聞說《壽量》，增其勝解。斷此緣潤既盡，習相業燋，不復受此四陰報生，故言損生也。" }, { "type": "p", "text": "又問：八住以上，若習相善業作因，習無明緣潤，感得四陰以為生者，《勝鬘經》中云何無漏業作因、無明為緣，感得阿羅漢、大力菩薩三種意生身也？" }, { "type": "p", "text": "又解：無漏不感生死，道言無漏業為因，習相善業從前，無漏後起相從，故道言「無漏作因」。其實習相善業作因也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若八住以上，由故造習相善業，感四陰者，經云何道言「聖人畢故不造新業」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：三界報粗，故用凡夫時，故業受生，更不須造業而得。八住以上，四陰報精，更須造業而得也。經言「畢故不造新」者，不造三界業也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若三界報粗，更不須造業而得者，云何《涅槃經》中「是法報得色界五陰」，燸、頂法中造禪定業，受上地報也？" }, { "type": "p", "text": "又解：經師解義不同。" }, { "type": "p", "text": "一解言：性地以上聖人不復造業，此人在外凡夫時造取相定業，感上地報。今來入性地，修習無漏，燸、頂法中出空觀無漏，還入凡夫時取相定之種類，故言「是法報得色界五陰」也。" }, { "type": "p", "text": "復有一解：燸、頂法中出空觀無漏，造別報定業，招上地色界五陰中樂受報，故言「是法報得色界五陰」也。經言道「聖人畢故不造新」者，不造總報業也。造別報業，有何傷也？" }, { "type": "p", "text": "更有一解：燸心後造禪定業，受上地報也。" }, { "type": "p", "text": "他人又問：燸心後造定業，受上地身者，斷上二界內凡惑盡，欲界思惟煩惱未斷一毫，還牽來欲界受生。聖人但論上進，不言下生。今為惑牽生，豈非枉聖退生？" }, { "type": "p", "text": "又解：但使燸、頂法中，用定業受上地生者，其必入空觀，要斷上二界內凡惑盡，斷欲界思惟惑盡，然後出觀。若不斷盡，終不出觀。作勢極解也。若爾，欲界無惑，云何牽生也？若寧馨解時，經道「聖人畢故不造新」者，無相以上，聖人用凡夫時故業受生，更不造新也。世間第一法以前是內凡夫，非是聖人得造業招生也。" }, { "type": "p", "text": "又問：八住以上若當出觀起惑，云何經言「八住以上，入法流水中，念念常淨」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：經言「法流水中常淨」者，此是從多之謂也。入觀情多，出觀情少，故道言「念念常淨」。亦有出觀時也。如小乘經中道：羅漢一切時空心中行者，可萇在空心中行，亦有出觀時也。" }, { "type": "p", "text": "又問：八住以上猶有四陰報身者，三界中無色界亦有四陰報身。等是四陰無差，云何三界外得變易名，三界中與分段稱也？" }, { "type": "p", "text": "又解：等是四陰無異，精粗有殊。三界四陰，報粗得其分段之名。三界外四陰，報精與變易之稱也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：正指無漏為生也。經言「無漏業為正因，無明為緣，感得變易身」。以之為生，八住以上，生乃無量。略舉其對，一地中相似無漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。八住中有入地行心、住地行心、有滿地行心。域此三種心，作其三生。乃至九住、十住，皆如此也。惑亦域作九品，還潤九生。" }, { "type": "p", "text": "今言「潤生」，用何等惑潤七住菩薩，起三種愛心？八住以上，不復起惑。八住地中，上品惑潤下品無漏。何以上品惑潤下品生？惑本從粗至細，解本從微至著。是以上品煩惱，潤下品生也。夫為解法，捨下趣中，捨中趣上。既至金剛，次第增進，無漏相續而生。正由上品習惑，因果不斷，故潤下品無漏種類，恆相續而生。有彼惑故，下品無漏恆生，故言「潤生」也。不如三界中逕心起愛，故潤生也。" }, { "type": "p", "text": "言「損生」者，先斷上品惑，因果應盡。今聞如來壽命長遠，增其勝解，斷上品惑盡，使下品無漏種類，不復相續生。中品勝進，無漏得生。有如此義故，道言「損生」也。解一品既爾，乃至九品，皆如此損，無異也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若損上品惑盡，使下品無漏種類不復生者，若爾，此便斷無漏，與闡提何異？" }, { "type": "p", "text": "又解：不斷無漏。下品無漏中有二因：有與下品同種類作因，有與中品無漏作因。今聞常增解，下品中因不感，中品果不赴。如君所難，可斷無漏，同於闡提。今聞常住，更生勝解，斷上品習惑，因果既盡，下品因速感，中品果速赴，乃更有勝進無漏，流來在現。云何損無漏？不損無漏也！何以得知？小乘經中未斷見諦惑盡。時須陀洹果前下品見諦無漏，恆相續而生；亦斷惑盡，滅須陀洹果。修道中勝進生時，須陀洹果前下品無漏不復生。得言損無漏不？若言須陀洹果前下品無漏不生道言「損」者，我今下品種類無漏不生，故道言「損」也，竟有何傷也？而言修道中更有勝進解生，不得言損無漏。我今更有中品解生，云何損無漏也？雖復大小乘經別，所斷無異也，損時共損，不損共不損也。" }, { "type": "p", "text": "又問：若不損無漏，云何名損生？" }, { "type": "p", "text": "又解：損潤生之惑，故言「損生」也，實不損無漏也。何以得知？《勝鬘經》言：有餘生法不盡，故有生。三界外恆沙無明，是潤生之法，正由不斷三界外習惑無明，故更須受，變易生身。以此驗知，損潤生惑也。" }, { "type": "p", "text": "前之三種，餘法師所辨，最後一解，經師所存。未量是非，隨情消息，便者用也。" }, { "type": "juan", "text": "法華經文外義一卷" }, { "type": "p", "text": "〔錄文完〕" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "head", "text": "法华经文外义" }, { "type": "byline", "text": "整理者　李际宁　张晓娟" }, { "type": "p", "text": "〔题解〕" }, { "type": "p", "text": "《法华经文外义》，中国僧人所撰佛教经典疏释，作者不详，一卷。" }, { "type": "p", "text": "本文首残尾全，卷尾有尾题及题记：「法华经文外义一卷，一校竟，大统十一年岁次乙丑九月二十一日，比丘惠袭于法海寺写讫，流通末代不绝也。」原卷启功题签。本疏以问答的形式，对鸠摩罗什译《妙法莲华经》的思想，多有引申发挥。由于卷首残，不得见其全貌，但据文内尚存的不同层次的内题：如「料简文经理经」、「二智」、「次明因缘」、「烧舍宅者」、「净土者」、「五百由旬险难道者」、「次明二依」、「十地者」等，可以看出本文的脉络及作者的关注点。本文对南北朝时期的中国佛教及《法华经》思想在中国的流传，具有重要的研究价值。" }, { "type": "p", "text": "本文一个显著的特点，是通卷颇多口语化。文字亦多通假、俗写。对研究该一时期文字语言具有一定的意义。文内似有数处错简，详情待考。" }, { "type": "p", "text": "本文未为我国历代经录记载，亦未为历代大藏经收录。根据各敦煌文献收藏单位公布的目录，仅见上海博物馆藏此一件，编为3317号。本次整理，以上海古籍出版社出版之该号影印本为底本，无校本。" }, { "type": "head", "text": "〔录文〕" }, { "type": "juan", "text": "法华经文外义" }, { "type": "p", "text": "（前残）" }, { "type": "p", "text": "大义。复云：何为在相续，复通实法也？" }, { "type": "p", "text": "又解：一念之善，是乘而不运，是火而不烧。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：火本相续中有烧，实法之中则无用也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若实法中无用，何故名火也？" }, { "type": "p", "text": "又解：热多色等众成，故名之为火。以因来解，义四大类解不异也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：火一运中有用，乘要在相续中有用。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，一运之火实法，则有烧用之义；我一念之善，则有运载之义。若一念之善则无乘义，一运之火则无烧义也。" }, { "type": "p", "text": "又解：火是一时因成假，故实中有；乘是相续缘成假，故相续中有用，实中无也。" }, { "type": "p", "text": "问：眼识一念中有用以不？" }, { "type": "p", "text": "又解：眼识一念之中，则能了别青黄也。又解：一念眼识，揽三相相续而成，此一念亦是相续缘成之假，而实中有用者。善亦是相续缘成假，实法中亦应有乘义。等是相续缘成假，所以眼识一念中有了别之义，善则无用也。又解：眼识亦相续缘成假，但三相实法之位，实位相续，有来对境，根尘相顺起，则了别青黄，故实中有用也。乘本要就假位相续，故相续中有用，实中无也。" }, { "type": "p", "text": "又问：根尘相顺实中有用者，若尔，善本起则顺理，实中亦应有乘也。" }, { "type": "p", "text": "又解：不同。起则顺理，实中得有善义，不得有乘义也。" }, { "type": "p", "text": "又问：相续义云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：解义不同。一解：前能感后，前与后作因，不得续名；后必赴前，后不绝前，后念上得其续名也。" }, { "type": "p", "text": "又问：前能感后，前得作后。后必赴前，后得作前以不？" }, { "type": "p", "text": "又解：前能感后，前得作后。后者正者，正得赴前，不得作前也。何以得知？金刚心感种智，得与种智作因，故得作种智。种智赴金刚，不得作金刚也。所以如此，金刚是因，无常不满；种智是果，常而满足。正以无常不满足，故得作常；种智常而满足，故不得作无常不满足也。复又一解：前能感后，后必赴前。前后相续，中间得不绝之名。此一𫄠就两头得名也。" }, { "type": "p", "text": "又问：揽常无常、明无明，成相续一。问此一为是常、为无常也？为是明、为无明也？" }, { "type": "p", "text": "又解：此一不得名常，不得名无常；不得名明，不得名作无明。正得名非常非无常、非明非无明。何以得知？揽常成故，不得名无常；揽无常成故，不得名常。为大明成故，不得名无明；为无明成故，不得为明也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若揽常无常，成此相续一，得不名常无常者，揽金刚已还无常神虑，金刚已后常神虑，成此相续，此一得名非虑非不虑？" }, { "type": "p", "text": "又解：此一正得名大虑，不得名非虑非不虑也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，正应得名常也，正得名大明，不得名非常非无常也，非明非无明。" }, { "type": "p", "text": "又解：不类。常无常、明无明别不通，故所感一，不得名常无常、明无明也。虑名是通，所成相续一，得名虑也。何以得知？因亦是虑，果亦是虑，是以所成一，得名是虑。不得因是无常，果亦无常；因是无明，果亦无明。以是义故，正得道非常非无常、非明非无明也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：此一亦得名常，亦得名无常。何以得知？揽常成故，从后作名，名为常也；为无常成故，从前作名，名为无常也。明无明亦如此解。此问揽常无常，成相续一。" }, { "type": "p", "text": "问：此一，二谛作判，落在何谛所摄？" }, { "type": "p", "text": "又解：二谛所不摄。何以得知？横截而言，二谛往判，唯二无一；以一谛往𫄠，始终相续，唯一无二也。故经言「相续一实谛」，明义各异，何相关也。问：「何谛所摄也！」" }, { "type": "p", "text": "复有一解：此一为二谛所摄也。何以得知？以二谛往分，从后故为第一义谛所摄，从前故世谛所摄。" }, { "type": "p", "text": "又问：若为二谛所摄，云何道非常、非无常也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若如前解，不得名常无常。若依后解，亦得名常，亦得名无常；亦得名明，亦得名无明也。为常所感，从后故名为常也；为无常所成，从前故名为无常也。明无明亦如此也。" }, { "type": "p", "text": "又问：此相续一虑，照何境而起？" }, { "type": "p", "text": "又答：解有二种。" }, { "type": "p", "text": "一解言：照一境而起。何以得知？前境常无常，相续一虑，那得有别境可照也？以是义故，得言「照一境」也。复有一解：亦得缘常无常，二谛理也。何以得知？金刚是因心不满，由常缘二谛理起，岂况果心满足而不照也！此解当就后念上得续名也。" }, { "type": "p", "text": "又问：众生作佛，佛续众生者，涅槃是假以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：诸师解义不同。一解：涅槃是续而非假也。" }, { "type": "p", "text": "又问：涅槃所以得置于续，何故不得安假也？" }, { "type": "p", "text": "又解：续名与常相顺。何以得知？常以不断为义，续义复是不断。二名相顺，是以果头得安续名也。假义与常相违。何以得知？涅槃是实，绝于假诳，假是虚伪不实。二义相背，故不得安假也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：金刚以还，是续而是假；金刚以后，是续而非假。何以得知？金刚心与种智为因，有赴前而感后，故是续而是假也；种智但有赴前而无感后之义，是以续而非假也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：涅槃得言是相续相待假，而非下地因生因成也。众生修行作佛，佛得续众生，故是相续假也。经言「有心，故所以有其当性」，此讵不性待于心也。有如来藏故，生死相续不断，此生死待如来藏也。此是相待假也。是以涅槃是续而是假也。" }, { "type": "p", "text": "又问：涅槃体绝百非，云何是假也？" }, { "type": "p", "text": "又答：涅槃绝者，绝于下地之相体，绝下地之假也。绝下地之非，绝下地之是。金刚以还，百是不能是，百非不能非。体正是大相也。体正是大非，是大是也。体非金刚以还生死之是，故称为非；体绝金刚已还生死之非，故称为是也。" }, { "type": "p", "text": "又问：涅槃若是假，应是无常？" }, { "type": "p", "text": "又答：何必是无常也。何以得知？如虚空结尽，是相待假，而非是无常。涅槃假之中极，非是无常也。" }, { "type": "p", "text": "又问：言无明，此义云何？" }, { "type": "p", "text": "又一解：就相续道中，本时行地，无明暗惑之心，今变作果头大明。" }, { "type": "p", "text": "又问：明解既起，断去无明，云何得相作也？" }, { "type": "p", "text": "又解：解起惑丧，理不相作。但明解之生，没他无明心后起，道言「作」也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：明暗相连，不得相作。就相续道中，本时无明所成续，今作果头大明所成续也。续名是通，得相作也。故经言「本时鹿王，今则我身」是也。就宽时中，本时鹿王成续，今作佛续。" }, { "type": "p", "text": "又问：金刚已还，离心之续；金刚已后，即心之续。云何非心得续于心？若非心得续于心，金刚已还，色亦应得续于心。若色不得续心，金刚已还，非色非心者，不得续于果头心也。" }, { "type": "p", "text": "又解：续义非心义，所以得相续也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：金刚以还，有二种之续，有即心续，有离心续。今言「续」者，即心续；续于果头者，离心续。齐金刚已还，谢灭不通，果头也。续名是通，虑亦是通，得相作也。常无常时、明无明别，不得相作也。" }, { "type": "p", "text": "又问：众生修行作佛，为当一中得佛，为当异中作佛？" }, { "type": "p", "text": "又解：正众生与佛相续一，故就相续一中，众生修行得作佛也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：若苕然异，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。正以有一有异，故就一异之中，众生修行得作佛也。" }, { "type": "p", "text": "又问：乘体之义，如上所论。乘之齐畔，竟复云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：经论师解义各自不同。" }, { "type": "p", "text": "一解：要取性地以上善以为乘体，干慧以还，非为乘体也。何以得知？性地以上无漏空解，直感菩提运载行人，必故不退，此善是强，得为乘体也。干慧以还，退没不定，进趣无恒，非为乘体也。就大乘中，习种性深广心以上得为乘体。自此以前，非为乘体也。何以得知？经言「世间诸善，不动不出，有相沉没，无相出世」，亡相无报也。以此验知，世间善非为乘体也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若世间善非为乘体者，何以经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」？复言「积世间善满，得出世间善」。下经言「低头举手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。以此验知，有相诸善，都得以为乘体，云何道言「世间善非为乘体」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：道言「从三界出」者，三界善与乘为因，故能远生于乘，道言「从出」，道言「积世间善满」也。「低头举手，有相诸善，皆得成佛」者，世间有相诸善能发生于乘，与乘为因、为缘。何以得知？五戒十善，感得人天果起。此善理数灭尽，更无所感，故知非正乘体也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若世间有相诸善与乘为因、为缘，非正乘体者，问此见谛一念惑中，得与修道为因，与三界外恒沙为因，与无明住地作因，得与处处为因。今且问：见谛与修道作因者，此因为当属见谛，为属修道也？" }, { "type": "p", "text": "又解：见谛与修道为因，以修道果未缘，属于修道，名为修道惑也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若见谛与修道作因，此因属修道，不名见谛者，我世间有相诸善，与出世无漏作因，应属于出世，应名相善得为乘体也。若世间善与出世无相作因，不得属于无相；见谛与修道为因，不应属于修道，名修道惑，应名见谛。" }, { "type": "p", "text": "又解：不类。惑本同是违理取性，障解不殊为一，无碍解脱所除。是以见谛中为因者，得名修道惑。善本相无相异，漏无漏别，伏除有异。虽与无相作因，不得漏于无相，得为乘体也。" }, { "type": "p", "text": "又问：干慧以前，此善为因，不为乘体，此事可解。今问：干慧与性地为因者，此因云何？" }, { "type": "p", "text": "又解：干慧终心与性地作因者，此善得言属「无相」，以为正乘。自此以前，但有资发之义，非正乘也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：莫问有相无相，但使一毫诸善，皆能运载行人，都得以为乘体也。何以得知？经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」。经复言「低头举手，童子壅沙，皆得成佛」。以此验知，都得以为乘体也。若世间有相善不能运载外化，凡夫乘何善来，得至性地？性地既不到，初住乃至十住，何由可阶？众生从无始已来，无有修行得佛者。若尔，法古已来无有诸佛圣人。正以众生从无始以来修善，来至性地，乃至十住，修行作佛。以此都验，故知世间有相诸善皆能运载，得为乘体也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若世间善都以为乘体者，世间善有动出，何以经言「世间诸善，不动不出，有相沉没，无相出世」也？此解讵不违经文也？" }, { "type": "p", "text": "又解：「道言相善不动不出」者，灵山以前不了义说，为修五戒十善，得人天果报，属于人天，名人天乘。道品等行，因缘观智，属于二乘，名声闻、缘觉乘也。行六波罗蜜，名菩萨乘。为欲彰五乘教别故，道言「不动不出」也。又来，世间有相善中，有二种因，有远有近。近者感人天果报，远感于佛。道言「有相诸善，不动不出」者，但道感人天义强，感佛义弱。隐他感出世义边，故道「不动」，道理有出世义边也。虽复相、无相相异，同能运不殊，故得为乘也。" }, { "type": "p", "text": "道言「相善进退无恒」者，泛论因果之道，要果起则因发。人天乘退，退，非佛乘有退也。何以得知？本修五戒十善，情期人天。修因有局，果报有限，是以退。感佛之因，大果未就，为因不忘，永无退理。修世善未满，佛乘义弱，遇缘则退。若修世间满，佛乘强者，乘此善故，永无退也。" }, { "type": "p", "text": "又问：上来所论佛法理中，所修诸善得为乘体也。未量外道修禅伏结，所修诸善，得为乘不？" }, { "type": "p", "text": "又人解言：不得为乘也。何以得知？外道修善，情标别趣，是以不得为乘也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若就情期不得为乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因缘观智，情期灰身涅槃以为究竟。" }, { "type": "p", "text": "又解：若当就情期，二俱情有所标；若当就理，皆应有感佛之义。所以人、天二乘所修诸善，独得为乘；外道所修诸善，所以不得为乘也。以如斯往伏，不见有解。今且依一师解，意存前解也。就理论乘，不就情期也。何以得知？本修五戒十善，道品观智，论情各有所期。理而言之，皆有感佛之义。是以道言「汝等所行，是菩萨道」。故知不就情也，就理得为乘也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若当就理为乘，不就情期者，何由得有内外之别也？" }, { "type": "p", "text": "又解：论五戒十善，非不情有所期。但以顺佛教生善，故不名外道。外道修禅伏结，生在非想，起于断常，不依佛教而生，故名外道。虽内外有异，皆有远感之义，莫非是乘也。" }, { "type": "p", "text": "又问：道义乘义，有何等异？" }, { "type": "p", "text": "有一解：道亦相续运通，乘亦相续运载也。论其能都在相续，不异也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：有异。道停而通物，乘是相续运载，故所以有异也。何以得知？道是停而通物，一念之解，能除相续之结，故知实中有用。乘本要揽前后善相续，得有运载之义，假中有用。故知二义有异也。" }, { "type": "p", "text": "又问：上来所解因乘，粗可如此。果乘之义，竟复云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：诸师解义不同。" }, { "type": "p", "text": "又一解：果头无乘义。何以得知？唯有因中不足，境中有进趣运载，得有乘义。果头满足，更无进趣，无有乘义也。何以得知？《胜鬘经》言：得究竟法身者，于上更无说一乘法事。若果头有乘义，应道说一乘法事。正以经言「更无说一乘法事」，故知果头无有乘也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若果头无乘义者，《一乘章》末言「一乘者，即第一义乘」，此为是因乘，为果乘也？" }, { "type": "p", "text": "又答：「一乘者，即第一义乘」，第一义谛，能发生于乘。此是缘中说乘也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若作此解，果头无乘义者，若尔，唯因中不足，境中有恶可防，得有戒义；果头无恶可防，无有戒义。因中有苦可代，得有乐义；果头无苦可代，无有乐义。如是类难，万义可知。果头无乘，复无戒义、常乐义。若尔，唯因中得有万义，果头无也。云何经言「大涅槃体备万义」也？如此之难，云何可解？此解难存也。" }, { "type": "p", "text": "又一解：果头有乘义。果体满足，虽无进趣，得此满足之理，能运度苍生。下接解乘义也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：运载行人，代苦得乐，名之为乘。如似世人乘于车马，代于驰骤之苦。万善相续，载行人离苦得乐，名为乘也。因中代苦不极，犹尚得有乘义；果头代苦之极，特得乘义也。是以果头亦得有乘义。" }, { "type": "p", "text": "又问：代苦得乐解乘义者，代无常得常亦得解乘义以不？若代无常得常，不得解乘义者，代苦得乐，亦不得解乘也。我净亦尔，类难不异也。" }, { "type": "p", "text": "又答：代无常得常，亦得解乘义。无我得我，不净得净，都得解乘义也。何以得知？苦以逼切为义，乐以适悦为能，乘以运载为义。苦、乐义非是乘义，而得解乘义。常以不迁为义，无常以迁流为义，乘以运载为义。常、无常亦非乘义，何以不得解乘义也？以此验知，代无常得常，无我得我，不净得净，都得解乘义也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若都得解乘义者，何以不道代无常得常，无我得我，不净得净，乃道苦乐也？" }, { "type": "p", "text": "又答：苦乐是众生报之主，分报之精，功由苦乐。又来，但举于果，不通于因。且就显处语无常义，漫通于因果。不净义亦尔。彰乘义不显，故不道也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：代苦得乐，不解乘义，运载解乘义。但乘义于善恶无由取别，将代苦得乐，来欲标善恶乘别。何以得知？运载行人，代乐得苦，以知不善乘；运载行人，代苦得乐，以知是善乘也。以是义故，得知善恶乘别也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：运载解乘义。因中不足，境中进趣运载，解于因乘；果头运载之极，解于果乘也。何以得知？如人乘车远来，至家停住，虽无有去，由故名为车来到。果头虽无进趣，但运载极故，由故得名善能运也。以是义故，果头得有乘义也。" }, { "type": "p", "text": "又问：因、果乘同能运载，何由取别？" }, { "type": "p", "text": "又答：因中进趣运载，解于因乘；论果头也运载物，解于果乘。所以有别也。因中行者，何由不坠落三途？良由有乘可乘，故行者不坠不没也。果头行者，何由湛然常住？正以有乘可乘，故以无常穷极之善，运无穷行者，是以湛然常住。" }, { "type": "p", "text": "又问：「果头运载之极，得有乘义；止恶之极，得有戒义」者。若尔，果头止恶之极，应名大护，何故名为三不护也？" }, { "type": "p", "text": "又答：因中止恶不极，事须三业防护。果头止恶极故，不须防护，故得不护之名也。" }, { "type": "p", "text": "又问：能乘所乘，何以得知？" }, { "type": "p", "text": "又答：如似车是能载，人是所载也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：人能柄法。人是御乘之人，善是所乘之法。" }, { "type": "p", "text": "又问：乘既如此，一义复云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：一解，一义唯在于果，不通于因。何以得知？大果无二，可得名一；因中参差，不得为一。唯果头得一名，因中无也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：因虽万差，同感一果，始终相续，运义不殊，名为一因。果虽有万义差别，同是满足，训因义不殊，名为一果。故经言「因无异趣，果无别从」。天下道理，唯有一因一果。是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。" }, { "type": "p", "text": "料简文经理经" }, { "type": "p", "text": "又问：唯取能诠为经，所诠亦是经也？" }, { "type": "p", "text": "又答：解义不同。" }, { "type": "p", "text": "一解言「唯取能诠为经，不取所诠也」。何以得知？若取所诠为经，何由得有三宝体别？能诠佛文是经，所诠佛事复是经；能诠僧文是经，所诠僧事复是经。若尔，唯一法宝。以是义故，无有三宝异也。今明三宝历然，故知所诠非经也。又来，若取所诠为经者，经言狐狼野干不净等物，岂可是经？若是经者，煞狐狼野干，应得煞法宝之罪。今煞狐狼野干，不得煞法宝之罪。以是义故，所诠前事，体非是经也。又复，《涅槃经》七善中言「知十二部经，名为知法」，是其能诠；前理名为知义，是其所诠。若取所诠为经者，何由得有七善体别？便应正有六善！又来，四无碍中，初明达于能诠，名为法无碍；知于所诠，以为义无碍。若以所诠为经，唯有三无碍，不应有四也。四依中言，以「能诠」之教以为初依，教下所诠之理以为第三依。若取所诠为经，何由得有四依义别？正应唯三，无四。今时正以有四依义殊，四无碍体别，七善有异。以此众验，故知唯取能诠为经，不取所诠也。" }, { "type": "p", "text": "复又一解：能诠所诠，俱皆为经也。何以得知？经言「泥洹是真法宝」。理处精高，益物中胜，故知理为经也。如人不识月，以指指月，欲使寻指以得月。若论先识者栖于月上，何用指为？教亦如是。正以耳目之徒不达于理，圣人布教万差，正欲使行者寻教得理。若能同于法身以上，冥心会理，岂复假此粗教？及其会理，要必亡诠。夫圣人设教之来，正欲引汲不逮之流，是故说以名相。名相既陈，道在方寸。故知教是接俗之近诠，非是至圣环中之妙旨。论其理，益物之本，法宝中精。弃本以存末，何异宋氏之守株。" }, { "type": "p", "text": "又复《涅槃经》言「正以经之威力，便令梦睹罗刹，堕于地狱，加怖发心，永隔阐提」，故知所诠为经也。若当唯文为经，不取理者，昔日三乘经，亦是金口所说，名字句为体。今《涅槃经》亦是名字句，色法以之为体也。等是其文，有何所以昔日对文不能发菩提道心，今日对文能发菩提道心？故知由二常之理，察机分明，应感而作。能使梦睹罗刹、地狱，加怖发心，故知正是理之能也。" }, { "type": "p", "text": "又来，复言卿若迟晚者，对文不悟，复以理加怖发心，故言「自往」。以此来验，故知所诠是其经也。又复，下六念中言三世诸佛，同有秘密之藏。迦叶菩萨因即发问：「若三世诸佛同有秘密之义，迦叶佛时有是经不？」如来答言：「有。」迦叶复问：「迦叶佛法，七日便灭，云何有也？」如来答言：「但尔时众生利根，但假四依，七日流通。七日以后，不假文经，理行于心。文经虽灭，理经常存。」若理非是经，何故道「理经不灭」？故知文、理俱皆为经也。" }, { "type": "p", "text": "又来，复验若理非是经，下经言「此《法华经》藏，深固幽远，无人能到」。欲明理深幽远，唯佛独究，十地不逮。若但以文为经，读诵得者便到，何故道人无能到，十住不诣？以此验知，理为经也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若以理为经者，唯一法宝，何由得有三宝体别？" }, { "type": "p", "text": "又答：据理而言，唯一法宝。就法宝中离出佛、僧，因中除僧，果头除佛，二谛有为无为，都是法宝。以是义故，三宝有别也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若以理为经者，狐狼野干不净诸物，是所诠前事，都应是经也？" }, { "type": "p", "text": "又答：都是所诠前事。就事中有精有粗。精者是事而是经，粗者是事而非经也。凡经文自有宗途。若论昔经，以空为宗，二谛理精，得以为经，余者是事而非经也。向引狐狼野干不净物者，是事而非经。何以得知？为钝根人故，不能深识其患，故借世物事，以沈无明烦恼浊乱。其心不堪闻大，是以施三。引此物事，正为广释施三之意，何关理事？故知非经耶。若论事别不同，皆是其事。下经言「一大事」者，此是一乘之事。事之中精者，是事而是经也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若以理为经者，何由得七善义别？正应有六善。又来，正应有三无碍，不应有四也。正应有三依，则无有四。" }, { "type": "p", "text": "又答：夫圣人说法，为物故作，或合或离。彼中为欲彰七善义别，文之以理，分为二善；此中道经者是总，文理合为一也。为欲彰四无碍义别，四依体异，故能诠所诠，分为二也。" }, { "type": "p", "text": "又解：十二部经，唯校于文。经首之经，文、理通为经也。何以得知？从「如是」卒至「欢欣奉行」，直说语言，名修多罗。理非语言，故知唯在于文。《妙法莲华经》、《涅槃经》，此是经首之经，文、理通是也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：莫问十二部经、经首经，文、理通为经也。" }, { "type": "p", "text": "又问：解义唯一，更有异释？" }, { "type": "p", "text": "又答：解义不同，非唯一种也。" }, { "type": "p", "text": "又一解：经者，是迳。此法迳由圣心之所由履，亦称为经。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，金口所说，可名为经，余四种人所说，云何得名经也？" }, { "type": "p", "text": "又解：虽非金口所说，为圣述成。迳由圣述，亦得名经。佛去世后，诸弟子造论，不为圣述，不在经例也。" }, { "type": "p", "text": "又复解言：经之言，由三乘圣人由之得道，故曰经也。" }, { "type": "p", "text": "又复解言：经者是径，如世间径路，通人远游之。诣法亦如是，由履此径，远之佛果，故名径路也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：经者，常也。虽复古今有殊，而觉道不改。三世诸佛，履之不变，恒为益物，故曰常也。" }, { "type": "p", "text": "又问：修多罗可翻以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：不可翻也。如似涅槃含万，罗汉、比丘各含于三，修多罗含五，皆是总意，不可翻也。别意可翻。何以得知总不可翻，别名可翻也？就胡音，自有总别，能唤于万，总别斯收。此间汉地，发言是别，但能唤别，不能一音唤于万，故知不翻也。别名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。此相收得尽，得论翻也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若修多罗不可翻，何以经言「直说语言，名修多罗」？若尔，语言翻修多罗，云何不翻也？" }, { "type": "p", "text": "又答：修多罗体是语言，非是语言翻修多罗也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若依《百论》，胡音名「修多罗」，汉言「经本」。若尔，经本翻修多罗也。" }, { "type": "p", "text": "又答：修多罗体中有此本义，故道言「本」也。何以得知？语言以本，不翻修多罗。本以出生为义，语言以诠谈法相为义。修多罗以五为义，何关本事？如似柱体上有方圆义，何关解柱义？柱以𣚰󱡱为义。正以修多罗体上有此出生义，故道言「本」。本义实不翻修多罗也。修多罗更无别义解，五义尽，即是解修多罗义也。如涅槃更无别义解，万义周尽，即解涅槃义也。" }, { "type": "p", "text": "又问：修多罗含五，所以修，以常名𨲙修多罗处。" }, { "type": "p", "text": "又答：解有二种。" }, { "type": "p", "text": "一解，常义是苌，观通于五，所以代也。何以得知是苌？或能流润，或不能流润，非真涌泉。正以备有常义成故，苌能流润，是真涌泉，故知是苌也。或能庄严，或不能者，非真华鬘。正以备有常义故，苌能庄严。余义类解异也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：常义一在五义之外，仿佛似总。云何似总？五义是别，修多罗是总，总别有异，得言总在别外。经复是五义之外，故常名代修多罗处也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：若依论解，语言翻修多罗。何以得知？涅槃七善中言，始从「如是」，终至「欢喜奉行」，名修多罗。复道「直说语言，名修多罗」。以此来验，故知语言翻修多罗。胡音名「修多罗」，秦言「直说语言」。若作此解，以何为修多罗义？胡音何以名修多罗？诠谈前理，名修多罗义。此间汉地，何以名「直说语言」？诠谈法相，名为「语言」义也。以是义故，得论翻也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若以语言翻修多罗者，何以道修多罗含其五义也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若宁馨解时，修多罗不道含五也。但修多罗体中有此五义，不以五义解修多罗义也。如似阴体有无常义，无常义不解阴义。修多罗体上有无量义，但道于五义。如似涅槃体有万义，略列三事：法身、般若、解脱，可以知万。以此来验，略道于五，可以知万也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：若依《百论》解，「本」翻修多罗。何以得知？胡音名「修多罗」，此间汉地名为「经本」。胡何以名「修多罗」？能出生十一部，名「修多罗」义。此间汉地何以名「经本」？出生十一部，名之为「本」。虽复名异义同，故知正相翻也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若以经本翻修多罗者，何故经言「直说语言，名修多罗」？" }, { "type": "p", "text": "又答：经言「直说语言」者，出修多罗体，故知不以语言翻修多罗也。" }, { "type": "p", "text": "又问：文、理俱皆为经者，所诠之理是善可解，能诠之文是如来口业，亦是善以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：解有二种。一解言：能诠之文是如来口业，亦是其善也。" }, { "type": "p", "text": "问：能诠之文，是名字句。为音声性成，是其色法，体是顽碍，云何是善？" }, { "type": "p", "text": "又答：即返质问，无作体亦是顽法，而是善恶。论其经是如来口业，是其善，竟复何慊？经复言「三业供养」，故知口业是善也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：音声所成名字句体是色法，是其无记。为过因所得，复是顽法，故知非善非恶。然是口业，能通善恶，名为善恶，体非善恶也。然经道「三业供养」者，因中说果，故言善恶。身业亦然。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔者，善恶无作体是顽法，亦应非是善恶也。" }, { "type": "p", "text": "又答：不类。何以得知？虽复同由意地而发，然而有异。身口业，善心亦能作动，恶亦能发动，无记心亦能作动。三性通者，验无可求。论其无作，不尔。要善心能发，恶亦发，无记之心不能发，于善恶无作，故知有异也。无作体正是善恶。复有一事：一发常有。何以得知？要心发得，要心即谢，无作终身。而《胜鬘经》言：我从今日乃至菩提，于所受戒，不起犯心。此身迁流无常，论其无作，恒存不灭。修纵苌短，皆由善恶。心有宁馨异故，故知无作体是善恶，不类身口。如似挥刀夺命，讵得名刀为善恶也。远近虽异，同是无记，动转诸业，三性通有，不同无作也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若善恶唯心，不在于色。色以质碍为义，心以能缘为义，善以顺理为义，恶以违理为义，始卒同类，善恶义非是心义。云何善恶唯在意地，不在身口也？" }, { "type": "p", "text": "又答：法相有通有塞，经言「即意」，是意业。如似无记之心，无记义非心义，得言「即心无记」，无记体即是心也。善恶义虽非心义，得言「善恶」，体即是也。故经言「心为天堂」、「心为地狱」，故知善恶正在于心，不在于色也。" }, { "type": "p", "text": "二智" }, { "type": "p", "text": "二智者，权实双明，称之为二。决判分明，故名为智。大圣一念灵解，照万境朗然，何限于二。但府就化宜，略判有二。其二者何？实智、方便智。但就经教，明二智各自不同。若就昔经，明空有二智者，第一义空，绝于假诳，名之为实，缘此实理而起，名实智；世谛假诳不实，名为方便，缘此假诳理起，名为方便智也。此解二智，皆从境得名也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：实智从境得名，方便智就功能得称。何以得知？世谛华薄，诳凡眼目，生人染著之心；圣虑高解，照而不著，故得巧之名。是以方便智，就情得称也。空理是实，实智缘实理而生，故知实智一向从境得名也。" }, { "type": "p", "text": "又问：世谛华薄，凡应生著，照而无染，得巧之名，故就情得名者，我第一义空生患处深，圣者照而不著，亦应得巧之名。若尔，实智亦就功能得名。云何实智从境、方便智就情？" }, { "type": "p", "text": "又答：二谛皆能生患，但世谛生患处重。又来，是生惑根本，于此世谛生患根本处，照而不染故，是以得巧之名。第一义空生患处薄，正以禅脱因缘，流浪至于空上。又来，生惑之末从多，故不得巧名也。依《维摩经》明二智复异。直缘二谛理起，实智所照；缘巧智所为者，方便智照也。如似借坐灯王，室苞干像，大小相容，修纵苌短，香积取餐。缘如斯之者，是方便智境。方便智境，小隐难见。空如空而缘，有如有而缘；大如大而照，小如小而照。如似须弥极大，芥子绝小，如大小而缘故，是实智所缘也。小能容大，作如斯照者，是方便智境。实智从境得名，方便智就功能得称也。依《涅槃经》明二智复异。二常之理，绝于百非，称之为实。缘此实理而起，故称实智。金刚已还，生灭流动，假诳不实，称为方便。缘此方便理起，名为方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又问：金刚以后有性空，何智所缘？" }, { "type": "p", "text": "又答：果头有性空故，是方便智所缘也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：果头无性空。何以得知？果体凝然常住不可空，乃问何智所缘也！" }, { "type": "p", "text": "又问：果头有互无，何智缘也？" }, { "type": "p", "text": "又答：果头有二种互无。何以得知？涅槃中无二十五有，二十五有中无涅槃。此无不成涅槃，落在世谛，为方便智所缘也。复一种互无成涅槃，涅槃体非二十五有，此无即成涅槃，二十五有体非涅槃，此无即成二十五有。若宁馨解时，果头互无，为实智所照也。如牛中无马，此无马之无，不关于牛。牛体非马，此无即成于牛也。昔日性空二谛，今常住二谛。往判落在世谛，为方便智照也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若道第一义空，落在世谛者，第一义空绝于假诳，名之为实。若尔，方便智亦缘实理而起，云何一向道言「方便智所缘，故名方便」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：有中参差不等，空理均精，是一从多，故道言缘方便亦有缘实也。又来，世谛万有，是空之诠。就诠语故，道言缘方便名方便智也。今此《法华》明复异也。一乘绝于三虚，名实。缘此实理起，名为实智。三乘之教，无而说有，称方便。缘此三教而起，称为方便智也。若作此解，《法华》明二智极狭。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：缘一乘、缘一理起，及以乘之境界，皆是实智所缘。缘五乘之教，丈六如来，猿猴鹿马权智所为者，是方便智所缘也。若依后解，《法华》明二智极宽。何以得知？莫问昔日空有二谛、常住二谛，皆能发生于乘，故知宽也。" }, { "type": "p", "text": "又问：得智名云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：二智得名，各自不同。实智从境得名，方便智就情得称。何以得知？方之言善，便之言巧，正以善巧故，能权施三教。教是色法，若为得论巧也。正如人善知作车，人巧故善知作车，可得名车为巧。得巧之名，人上得目也。以此验知，方便就情得名，实智一向从境也。" }, { "type": "p", "text": "又问：二智缘境云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：二智皆缘境起，若不缘境时，知名是何物智？如似有木在山卧地，不知名作何木。亦有巧匠绳默揣握，名某都尽。智亦如此。以境来彰智，得有万智差别也。缘黄故名为黄智，缘青故名为青智。余万境类可知也。以此验知，缘一，故名为实智；缘三，故名为方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又问：方便之义，唯有一种，更有异也？" }, { "type": "p", "text": "又答：方便有多种，自有前道方便，自有诳相方便，有进趣方便，复有善巧方便也。" }, { "type": "p", "text": "又问：此经明何等方便也？" }, { "type": "p", "text": "又答：此经大意明进趣，及以善巧。何以得知？引汲小心，趣向大理，故知是其进趣方便。能使无而说有，权假施三。良由巧故，所以能尔，故知是其善巧方便也。" }, { "type": "p", "text": "又问：三乘方便，圣者无而说有，惑情不达，执以为实。若尔，以往实无小机，云何得言称机说法？" }, { "type": "p", "text": "又答：实如所问。本来无其小机，正是一大乘机根。但就大乘机根中，自有强弱差别不同，自有感六度之机，有感十二因缘机，有感四谛之机。但小情念果，机非是情，但情上有此机义。今时以念来约，得言称机说法也。何以得知？以声闻念来约四谛机，得言称机说四谛。以缘觉念来约十二因缘机，得言称机说十二也。以菩萨念来约此六度机，故得言称机说六度。" }, { "type": "p", "text": "又问：缘一故名为实智，缘三故名为方便智者，今问：圣智灵解照时，为知本来有三可照，为知本来无三可照也？" }, { "type": "p", "text": "答：圣智照时，知本来无三可照。何以得知？此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。以此来验，知本来无也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若圣照知本无三者，云何缘三，故名为方便也？" }, { "type": "p", "text": "又答：圣智知本来无三，但三乘人所念，有三究竟。缘他三乘人所念，有三究竟边故，得言「有三可照」也。" }, { "type": "p", "text": "又问：三乘人所念三究竟心，为是惑、是解也？" }, { "type": "p", "text": "又答：是其惑心，非是解也。" }, { "type": "p", "text": "又问：三乘人念三究竟，以为惑者；如来能缘之心，亦应是惑也。何以得知？如来知本来无三，缘他三乘人所念有三，得言「有三可照」。三乘人所念「有三」，既是惑心，如来能缘之心，那得非惑也？如似邪见人谤无三宝、四谛。此缘无之心，是其邪见。如来今缘他邪见所缘无，如来能缘之心，亦应是邪见也？" }, { "type": "p", "text": "又答：不得作如此难也。何以得知？如来缘三，反照己智，即知此三非三。是以如来能缘之心是其解，非是惑也。三乘缘三，不能反照己解，即知此三非三。是以三乘执三究竟，是其惑非是解也。邪见之难，亦如此解。如来缘邪见所缘无，反照己智，即知此无非无。是以如来能缘之心是解，非是邪见。邪见之人不能反照己解，即知此无非无，是以是其邪见，非是解也。" }, { "type": "p", "text": "又问：三乘人执三究竟心，为是惑，为是非惑也？" }, { "type": "p", "text": "又答：解者不同。" }, { "type": "p", "text": "又一解言：是其相善。何以得知？三宝四谛，虚假不实，凡情不达，执为定实，此是相善。以此来验，缘实三究竟，此亦是一相善也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：执三之心，一向是不善。何以得知？道理有三宝四谛，于此上计定实心，是其相善；道理无三，妄执为三究竟，无三究竟可以当心，故知一向不善也。" }, { "type": "p", "text": "又问：三乘同执，为断结处齐，为当有异也？" }, { "type": "p", "text": "又答：二乘根钝，要断三界结尽，然后方觉。菩萨根利，但布位至习种向也，而不断结。但三乘习菩萨行，同在习种性中也。" }, { "type": "p", "text": "又问：此经明二智，唯有一种，更有异也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若作无常解，但有一种二智；若作常解，有二种二智。《安乐》以来，明其因乘。缘此因乘，名为实智。缘三乘虚教，名为方便智也。《踊出》已下缘《寿量》常果，名为实智。缘金刚已还，生灭理起，名为方便智也。若如此解，与《涅槃》同。然复小异，《涅槃》缘二常理起，名为实智。此经缘于现果报不明当性，故所以异也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：此经明二智，苕然与《涅槃》异。何以得知异也？经教宗徒，各自不同。《涅槃》二常为宗，常、无常两判。此经以一乘为纲，不以常、无常两别。明义既不同，故知除患亦异。灵山以前空、有以相对，《涅槃》常、无常以相对，此经一、三以相对。昔经所以空、有以相对者，正以众生不达万法虚假，计为定性。是以如来为说空、有二谛，明世谛因缘故有，实义故无，破众生计性之患，故空、有以相对也。所以《涅槃》常、无常以相对者，正以众生八倒在怀，金刚已还有漏法中，妄计神我以为常乐我净。以此邪倒在怀故，是以如来为说金刚以还苦空无常，除彼常乐我净倒也。于无为法中妄计苦空无常倒在怀故，是以如来为说金刚以后常住湛然第一义谛，除彼苦空无常倒也。是以常、无常以相对也。今日此经所以一、三以相对，正以三乘众生执己所得，以为究竟。是以如来显明，一乘是实，三乘是虚，破除众生对三之患。是以一、三以相对也。以是除患不同，明义有别，故所以异也。然《涅槃》缘金刚以后名为实智，金刚以还名为方便智。今日此经明一乘，乘通因果。莫问因之以果，但使缘一乘理起，名为实智；缘五乘教起，丈六如来，猿猴鹿马，名为方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又问：此经具有二智以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：他人有一种解。此经不具二智，何以得知？昔日施三，但有方便智，无实智。今日破三无三，但有实智，无方便智也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，如来二智不具足也。若道昔日施三，但有方便，无实智。昔日但言是实，不道方便。要今日显大，彰昔是权，得称方便。昔时不得道方便，亦无方便智。今日时破三无三，但有实智，无方便者。问：今日时中，圣智缘此像正法中三乘教，何智所缘？" }, { "type": "p", "text": "解言：是方便智所缘也。若尔，云何破三无三，无方便智也？又来，纵使破三无三，缘三世诸佛三乘教，复是何智所缘？故是方便智所缘也。以此来验，云何道今时破三无三无方便智也？" }, { "type": "p", "text": "更又一解：如来道王树下时，二智双然并有，乃可就教中显有难易、有显不显也。何以得知？如来无始不缘三权三，无始不缘三为一。缘三权三，方便智照；缘三为一，是实智所照也。故知如来二智恒并有，未曾暂废也。" }, { "type": "p", "text": "又问：智之以慧为同缘一境，为有异缘也。" }, { "type": "p", "text": "又答：依经教，明义各自不同。若依昔经，缘空为慧，缘有为智。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：缘空亦得名智，亦得名为慧也。何以得知？决了名智，观达名慧。于二谛理，决了分明，名之为智。观达二谛理原，名之为慧。若尔，二智皆同缘二谛境起也。依如前解，《法华》、《涅槃》，缘境有异也。若依后解，《涅槃》、《法华》，智慧缘境不异也。" }, { "type": "p", "text": "次明因缘" }, { "type": "p", "text": "又问：因缘之义，为当一体义殊，为当别体义异也？" }, { "type": "p", "text": "又答：诸师解义，各自不同。" }, { "type": "p", "text": "有一解言：万善强而辨果，名之为因；万善弱而助发，名之为缘。若作此解，因缘别体也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：因缘一体。万善无而能变当佛果，此是亲故，名之为因也。可有当佛道理故，万善能变；若昼无当果道理，万善何由能变？是以无而能变，说之为因；可有而有，说之为缘。若作此解，因缘一体而义异也。如似胡麻中道理有油，故后时人功捣押，能使出油。道理无油，颇能使有油？如似沙中无油，纵使人功捣押，颇能出油也？永无许理也。" }, { "type": "p", "text": "又问：无而能变名为因者，为当变无作有，为当变有作有也？" }, { "type": "p", "text": "又答：故是变有作有。若无善恶因时，当果昼无。如似二头三手、龟毛兔角，此是毕竟无，不可变使有也。正以有一念善因起，变果在当也。是以故，变有作有，非是变无作有也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：现在善恶能亲而变果，名之为因。此因不固，流动过去，回曾因以之为缘。未有善恶因时，当果昼然有因，故果在当。亲故，说之为因。果已在当，要须曾因扶故，果体显现。故说曾因，以之为缘也。到指现现时因以为曾因，以之为当，是以张写为言。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：无而能变，目之为因。此因体即有，疏而助发，名为缘。一体之中，具有因缘义也。" }, { "type": "p", "text": "又问：因缘之义，粗可如此。因缘齐畔，竟复云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：诸师解义，各自不同。依如先旧宿德解：初一念善感佛义不足，要万善备感佛义圆满。如似众系系象，初一系不能制象，要多系能制象也。" }, { "type": "p", "text": "又问：初善感佛义不足，众善感佛义满者，若尔，佛果有优劣。何以得知？果头万义，有其胜如，在前感者，不满为不如；在后感者，满足以为胜也。岂非胜如也？" }, { "type": "p", "text": "又答：若作万善为缘因，佛性为正因，可有许理。何以如此？万善是缘，缘有强弱，正因恒满也。若作万善作正因，此解难存也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：无始以来，曾起一念善以为正因。自尔以来，既至金刚，所修诸善皆为缘也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：从无始以来卒至金刚，就大宽时中，束为一因，感佛义圆满。但因不顿发，要须次第而起也。始从习种，终至金刚，起因尽故，种智现前也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：最后金刚，一念善心，感佛果圆满，得为因义。自此以前，感佛义不满足，但相资发，都名为缘也。故经言「渐渐积功德，具足大悲心」也。" }, { "type": "p", "text": "又问：金刚以前，但次第缘发，无有因义者。若尔，见谛惑中，不应得与修道为因，复不应与三界外恒沙无明住地为因。若言见谛得与处处惑为因，复感苦乐之果，我解中何不得与处处解为因，复与佛为因也？" }, { "type": "p", "text": "又答：明义不同。惑本从粗以至细故，得与处处为因。解本从微至著故，但有次第发起之义，无有越感，不得为因也。" }, { "type": "p", "text": "告诸声闻众及求缘觉乘者" }, { "type": "p", "text": "又问：略说中何等人于中得解？" }, { "type": "p", "text": "又答：解义不同。" }, { "type": "p", "text": "一解：略说中有三，菩萨、利根、辟支于中得解。何以得知？略说中文略义隐，自非利根，何由得解？故知利根于中得解也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：此中无有缘觉之人，何以得知？经中道言：譬如彗星夜现，时人以为不祥之相。辟支出世，亦复如是。有此人时，无有佛出；有佛时，无有此人。云何道言缘觉于略说中得悟？此事谬也。何以得知此中无有此人得悟？三根人得理在怀，要先领解，圣与授记。何以如此？但二乘诸人从昔以来，对教情重。要须破教，执心则丧，惑心既除，得胜理在怀，其必领解。若当领解，圣应授记。何以得知？如似舍利弗广说得解，《譬喻品》初领解，后圣与授记。四大声闻于火宅得悟，穷子领解，后圣与授记。下根人亦如此。三根得解，要须领解、授记。此中若有此人得解，应有领解、受记。今时一不见领解，二不见受记，以此事来验，故知二乘于略说不解，广说方悟也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，菩萨得胜理在怀，亦应有领解、受记。何故经不道？" }, { "type": "p", "text": "又解：《大品》座上已与别记分明，今更不复受记。菩萨利根，执心处薄，但得理在怀，不须领解也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若当无中乘人，圣者徒设此中乘之教，竟有何益？" }, { "type": "p", "text": "又解：圣者非无有益。但中乘有二种人：一缘觉缘觉，二声闻缘觉。今但有声闻缘觉，无缘觉缘觉。" }, { "type": "p", "text": "又问：若无彼人，今何故经中道「及求缘觉乘」？" }, { "type": "p", "text": "又解：今时座上有此仰习辟支人，故道「及求缘觉乘」也。" }, { "type": "p", "text": "又问：假设有辟支，山中独悟竟，然后值佛出世，欲使并当，此人置在何许？" }, { "type": "p", "text": "又答：此人昔日在闻思慧中，本愿无佛出世，因缘独悟。既有此愿心，愿心既强，纵使有，此人不来佛边听法也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，毕竟可不解大乘也？" }, { "type": "p", "text": "又答：今时虽不悟，尽此报身，未来世中，余方净土中值佛，得闻大乘，必能解悟也。从初住既至六地，感声闻得悟，皆是声闻地。七地已上，不复假教，名辟支佛地也。但使闻音声得解，都名声闻，就声闻中更作累名。菩萨本旷兼天下，就行析名。缘觉利根，从境得目也。声闻根钝，存其本称也。" }, { "type": "p", "text": "又问：未知何者是缘觉，何者是声闻？" }, { "type": "p", "text": "又答：事亦难知。身子利根，在先得道，应是缘觉人。何以得知？缘觉根利，在先得悟。今时舍利弗法说得解，故知是缘觉人也。又复，舍利弗、目连在外道法中，与沙然为弟子。沙然去世后，以五百弟子委付目连、舍利弗：「为我匠，令成就。」如来知彼根熟时至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，应略为说法。」舍利弗朝楼上观看，见阿鞞比丘持钵挟锡，威仪详序，来入城乞食。「此人既有如斯威仪，必有好师，我当往问。」是以即问阿鞞比丘：「汝既有如斯威仪，必有好师。师为是谁？」阿鞞比丘即答：「吾师天中天。」舍利弗言：「我师亦天中天。」「乃至拔断十二根」。舍利弗闻道拔断十二根，此人解悟，外道但能伏，不能断也。是以问阿鞞比丘：「为我说法。」比丘谦让：「我年既幼稚，学日有初浅，何能宣至真如来广大义。」舍利弗问：「何以名沙门？」阿鞞比丘为解：「一切诸法本，因缘空无主，息心达本原，故号为沙门。」舍利弗于是悟解，即成初果。后来至佛边，佛为说法，道成罗汉。闻道因缘空无主，复闻道拔断十二根，正是十二因缘。以此验知，舍利弗应是缘觉人也。舍利弗既缘觉，还来为目连说。复得初果，后得罗汉，故知目连亦是缘觉人也。迦旃延亦是缘觉。何以得知？以药来验病。迦旃延计常，十二因缘本为除断、常二见。以此验知，是缘觉人也。唯有迦叶一人，经有成文：王舍城中为大迦叶具说十二因缘也。故知是缘觉人也。" }, { "type": "p", "text": "更一解：舍利弗是声闻人。何以得知？经道言舍利弗等，于小涅槃而般涅槃，缘觉之人于中涅槃而般涅槃。若是缘觉人，经何以不道于中涅槃而般涅槃？以此验知，舍利弗定是声闻人。其余者，未可定判也。菩萨中有三根：上根者，于无量义座上得解；中根人，略说得悟解；下根者，于广说与身子同解。缘觉中亦有三根：利根者，于广说中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然后方解。声闻亦有三根：上根，广说得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得记分明，方能得解也。" }, { "type": "p", "text": "若二若三者" }, { "type": "p", "text": "又一解：若二者，无声闻缘觉；若三者，无菩萨，三乘都破。何以得知？就道理之中，唯有平等大乘，万善得佛，何处别修六度行得佛？以此验知，三教都破也。道言「修六度得佛」者，亦是方便说也。下经言：「十方世界中尚无二乘，何况有三」者，天下道理，尚无声闻、缘觉乘，何况菩萨乘也。下偈中经文，亦如此解。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：若三教都破，违下经文。何以得知？下经文言：「唯此一事实，余二则非真」。若当三教都破，应道「余三非真」也。下穷子领解中，密遣二人。若三教都破，应道密遣三人。乃至化城中，息处故说二。若三都破，应道息处说三也。以此三处经文来验，故知但破二乘教，不破菩萨。何以得知但破二乘，不破菩萨也？明声闻二乘，情标别趣，对果心重，常行舍心，不欲化物，是以患由教生。要须破教，执果情息，然后回心向于大理，故须破教。菩萨本执心处微，今言破者，但破执心。正以昔日道言：「我独成佛，声闻不得」。有此存大之心，是以须破也，不破于教也。何以得知？菩萨修六度行，道理作佛，教中复言「向佛」。今若破菩萨教，更向何路？以是验知，但破二乘，不破独大也。菩萨乃可行有广略。初始机根微弱，不堪闻大，备修万行，但说六度进德，远标佛果。然后机根成就，为说万行，得佛道品等行。虽复理中向佛，教中不道，得佛是虚。今日破使向佛，以是义故，但破执心，不破于教。" }, { "type": "p", "text": "若尔，何故言破三？本道理唯一大乘，就一上施二，通本数故，所以有三。今言「破三」者，破三之名数，故言「破三」也。" }, { "type": "p", "text": "又言：五浊故施三。本为五浊众生，一上施二，通本数故，道言「施三」。今既遣其二，何处有三？故下经言：无二亦无三也。今言分一为三者，分何等一以为三乘？若论果体真实，理无优劣，不可得分。就因乘解，有深浅优劣不同，得论分于一乘，以为三乘也。合三为一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以为声闻因，因缘观智以为缘觉因，六度等行以为菩萨因，分一因以为三因。今时合三为一者，合三因以为一因。本有三果，可为三因所尅。今既破无果，三因竟何所尅？是以合三因以为一向佛因也。今言「理中无三」者，若就昔经，第一义空理中无三者；若就今经，一乘以为第一义谛，三乘以为世谛。今言「理中无三」者，一乘第一义理中，无有三乘也。" }, { "type": "p", "text": "又问：破三归一者，归何等一也？为归果一，为归因一？" }, { "type": "p", "text": "又一解：归于因一也。何以得知？本分一因以为三因，今时破三归一，破三因以为一因，故知归因一也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：归于果一也。何以得知？本三因向于三果，以为究竟。今三果既无，更有归趣，唯有一果，故知归于果一也。" }, { "type": "p", "text": "又问：二乘生患，竟在何处？" }, { "type": "p", "text": "又解：良由佛教而生也。" }, { "type": "p", "text": "又问：佛教竟有何伪，而致生惑也？" }, { "type": "p", "text": "又解：佛教言近而意远，是以二乘执近而乖远，故致生惑。" }, { "type": "p", "text": "又问：圣教伪在何处？" }, { "type": "p", "text": "又解：圣教但道断三界惑尽，身亡智丧，有为苦尽，无为涅槃以为大乐，更不道有当法身而续。是以二乘从凡向圣，修行得果，情期最后身尽无为，以为大乐，执为究竟。生患故称伪也。" }, { "type": "p", "text": "又问：此对果之心，为是惑、为是解也？" }, { "type": "p", "text": "又解：是惑心也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若是惑者，云何惑复能断惑也？" }, { "type": "p", "text": "又解：初执果之心是惑，从此心后，修道品等行，是其解。心通前道故，得言是惑。就后也，得言是解，所以能断惑也。是以解能断惑，非是惑能断惑也。" }, { "type": "p", "text": "又问：二乘执果之心，既言是惑，未识为是何惑也。为是三界中惑，为是三界外惑也？" }, { "type": "p", "text": "又解：此惑不定，随凡圣有异。若外凡夫贪心执教，此外凡惑。若内凡执教，是内凡惑。若三果执教，是三界思惟惑。若罗汉执教，是三界外惑。何以如此？三学已还，未断三界惑尽，是以执教，是三界内惑；罗汉见谛思惟惑尽故，由有执果之心，是三界外惑也。" }, { "type": "p", "text": "又问：起惑既如此，今闻大乘，得断此惑以不？" }, { "type": "p", "text": "又答：诸师解义不同。" }, { "type": "p", "text": "又一解：今闻大乘，但伏使不起，不能永断也。何以得知？三乘被破，今修菩萨行，乃在习种性中。若当闻大乘，但使断三界外一毫惑者，后修行得登七住时，增其胜解，结应更断，三界外惑尽。若尔，便应在前成佛。八住已上，何须一阿僧祇劫，行行方登正觉。以如斯来验，故知三学及罗汉闻大乘，但言伏也。" }, { "type": "p", "text": "又问：今闻大乘，但能伏者，何处、时方得断也？" }, { "type": "p", "text": "又答：断惑自有次第，不可越也。若依大乘断惑极自难知。以小乘来准，无望可以得知。小乘经中，燸、顶以来伏惑，无相已上永断者，准于大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作无相行，以为永断也。何以得知？《涅槃经》中，是人出世，具烦恼性，故知住前伏惑不断也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：言生空以上，得一毫空解在怀，永断烦恼；干慧地中，伏惑不起也。若宁馨解时，燸、顶以来，方断三界外凡见谛惑尽；从无相以上，断三界内凡见谛惑尽，道成须陀洹果。以此来类，大乘中住前性地、解行，断外凡见谛惑尽；习种性中但能伏惑，不能永断也。初住以上，断内凡惑也。初住断欲界内凡惑尽；二住断色界内凡惑尽；三地断无色界内凡惑尽，名须陀洹菩萨；四住断欲界思惟；五住断色界思惟；六住断无色界思惟，名斯陀含菩萨；七住、八住断欲界习；九住断色界习尽，名阿那含菩萨；十住断无色界惑尽，名罗汉菩萨。诸佛断万惑斯尽，名大阿罗汉也。依大乘断结，粗可如此。今二乘执教生患，修行得登何处也？若外凡执教惑，修行得登性地、解行地，住前得断尽也。内凡执教惑，修菩萨行得登初住，乃至三住以来，方断尽也。三果执教惑，修行得登四住，至六住以来得断尽。若罗汉执教惑，修行得登七住，以上方得断也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：二乘人、三果、四向及罗汉执教，今闻大乘，得论断也，不得论伏。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，还指前解成难。结应在前成道也。" }, { "type": "p", "text": "又解：药病相当，非不断也。一毫执有之患，解空则遣；对三之惑，解一则遣。理数相违，何由可背。但三界外惑细而难遣，要多劫修行，方得断除也。三界惑粗，容有顿遣。何以得知？声闻一形修道，道成罗汉，故知容有顿遣也。是以二乘始从习种讫七住以来，但修有中诸行，得登八住，断结处齐，无有前后也。" }, { "type": "p", "text": "又问：经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」。今二乘人习菩萨行，乃在习种性中后七心中安。今问，此习种菩萨，何如性地以上、乃至六住菩萨智？六住菩萨正断三界、四住惑尽，习种菩萨不如百千倍校，云何乃断三界外细惑？以此格量，何由可解？后解难立也。又人解：破声闻，无声闻，亦无四谛；破缘觉，无缘觉，亦无十二因缘。若尔，境界亦无，云何涅槃座上故具明四谛、十二因缘？以此来类，此解难存。" }, { "type": "p", "text": "有一解：破有，所以《华严》座上为大根大行，顿明一切法相，说四谛、十二因缘是菩萨境界；道品等行、因缘观智、六度诸行是菩萨加行；灭结无为、菩萨灭谛、四果之名是菩萨之果。名五戒十善，皆得于佛，为菩萨顿明一切法相，得作根本法轮。渐教中四阶说法广他，《华严》座上以为条末。后为声闻小行，不堪闻说深理，割四谛、十二因缘，属二乘境界；道品等行、因缘观智，属二乘观行；灭结无为，以为二乘寂灭谛，四果之名，割属二乘。析果之名，五戒十善，得人天乐果。是以四乘诸人顺教修行，各有所得。如来三十年中说空宗《般若》等经，柔伏其心，长养道机，今始成就。今时灵山中还伏流明义，属在菩萨，故言「破三」。五浊者，名虽有五，语体有三。烦恼以见，及以命浊据神虑为体；众生非色非心为区；劫浊不定。" }, { "type": "p", "text": "一解：以色为体。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：通于色心，及以非色非心，斯皆为体也。何以得知？劫是其宽，余四是别，道劫通权于四也。如似时、方，要就法以辨，时、方通于色、心、非色非心。万法莫非是时，方亦如此也。以此来验，就浊以辨劫，不就劫以明浊，故知劫是宽，故通于四也。余四是狭，不通于劫也。" }, { "type": "p", "text": "又复解言：劫非是浊，劫中有此浊事，道劫为浊。众生亦尔，非是其浊，以浊法成于众生，名众生为浊也。" }, { "type": "p", "text": "又问：五浊烦恼，障何处解？为当但障大乘解，亦障小乘解？" }, { "type": "p", "text": "又解：大小乘解俱障也。但障有近远，五浊烦恼，近障小乘解，远障大乘道也。" }, { "type": "p", "text": "又问：大小俱障，何以得说于小，不得说大？" }, { "type": "p", "text": "又解：小乘理浅惑粗，干慧解想伏除，故所以得说生解断除。大乘理深，要须善强惑薄，方能取悟。正由众生失解起惑，五浊在怀，惑重垢深，翳障大解，不得说故。今时断粗惑以尽，解强惑弱，方得说也。" }, { "type": "p", "text": "又问：五浊大小俱障者，为是事障，为是性障也？" }, { "type": "p", "text": "又解：小乘初道，但有事障，无有性障也。第三无碍解脱以后，有事有性。大乘解亦有事、性也。" }, { "type": "p", "text": "又人解：障常之解，唯事无性。小乘解，事、性俱有。依如一家，不存此解也。" }, { "type": "p", "text": "又问：以何为事、性也？" }, { "type": "p", "text": "又解：事、性无定。有解言：八禅之定，以之为事；性空之理，称之为性。乱惑障定，以为事惑；烦恼障理，名为性惑也。" }, { "type": "p", "text": "又复一解：现起纷纭，称之为事；过、未冥伏不起，目之为性。" }, { "type": "p", "text": "又问：五浊是其障，三浊可见。劫以众生。云何是障？" }, { "type": "p", "text": "又解：亦得论障。烦恼以见，乃至于命，此之三浊，是烦恼障也。众生是其报障，劫是时节障也。亦应道业障，经文略，故不道也。" }, { "type": "p", "text": "又复解言：唯有三浊是障，余二非障也。何以得知非障？揽此浊法，以成众生，名众生浊，众生非浊也。烦恼是障，以障法成于众生，名众生障，众生非障也。劫亦如此也。" }, { "type": "p", "text": "又问：更以异方便者，破人天与二乘何异？" }, { "type": "p", "text": "又一解：破二乘，无二乘；破人天，无人天。四乘都齐。" }, { "type": "p", "text": "今时有一解：破人天，异二乘，人天因果道理有之。修五戒十善是人天因，因果都是其实。就此一相，一向非虚，何故道虚？明一念善中有其二感。昔日但道招人天报是实，不道向佛边是虚，是以人天因果，亦实亦虚。二乘一向是虚，果既不实，因解那得是实。是以二乘因果，俱皆是虚也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若人天因果道理有之，是实。不道向佛边虚。明二乘亦然。尽无生智，三界惑尽，报身尽处，无为名为灭谛，亦实有之。不道向佛边是虚。若尔，亦有是实。云何二乘一向是虚？" }, { "type": "p", "text": "又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是实，道理有此。二乘因果，道品等行，尽无生智，灭结无为，四果之名，菩萨家观行，二乘何处有此？以此来验，知二乘一向是虚，人天因果有实有虚。以是义故，破人天异于二乘也。" }, { "type": "p", "text": "烧舍宅者　道根者" }, { "type": "p", "text": "夫为世间，舍以荫覆为义，宅以安身之处。有漏五阴能荫覆行者，喻若于舍；道根栖托之处，喻若于宅。世间身命，一形中贵；道根，出世中胜。喻身命、道根躯命寄在荫形宅中也。以何为道根？王子时曾闻《法华》，得生大乘想解，能伏除烦恼，名之为道。复能发生后善，名之为根。指道作根，故称道根也。此想解变今日无漏，名之为因。能感今日教，亦名感也。能与今日无漏作其基圴，亦名为机也。此解可贵，名之为珠也。从王子以来，所修诸善有其强弱，强善发于胜道，下善发于弱道。虽复强弱有异，皆能发生后解，都得为道根。" }, { "type": "p", "text": "今时何故但道王子时者？但王子是发解之初。为因义成，不可改更，是以但道始也。道理但使发道，皆得为根也。烦恼能烧燃善根，喻若于火。道根是所烧，烦恼是能烧。所烧有二种，能烧亦有二种。所烧二者：一是荫身，二是道根。能烧二者：一旧，二新。何者为旧、何者为新？旧者是九十八使烦恼；新火者，大邪见，断善根。旧火但烧荫身，不伤道根；新火亦烧道根，亦烧荫身也。" }, { "type": "p", "text": "又问：何处火以为旧火，何处以为新火也？" }, { "type": "p", "text": "解有二种。" }, { "type": "p", "text": "一解王子以来，其人近出以前，以为旧火；其人近出以来，既至鹿野，以为新火也。" }, { "type": "p", "text": "又问：旧火但烧阴身，不烧道根。其人近出以来，既至鹿野以前，此亦烧道根以不？" }, { "type": "p", "text": "解言：不烧道根。要鹿野中起大邪见火，丧王子时为因义，故得烧也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若尔，等不伤道根，何故一得旧名，一与新称？" }, { "type": "p", "text": "又解：等不伤道根，但其人近出以前，机根微弱，未可是名，是故起惑，但与旧称。从其人近出以来，一应出世教，修诸微善，资助道根渐增，中间起惑，邻近道根，与其新名。故言道隆则魔盛也。正以道根强，故烦恼炽也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：但使烧阴身火者以为旧火，烧道根火者以为新也。要今日鹿野中起大邪见火，烧丧王子因义不感，果道不续，得论新火。夫为世间火，本能焚烧物，有改变之义，名之为火。诸结烦恼及以重邪见，能改利为钝，改好为丑，能令神明昏昧，得有改变之义，故名为烧。夫为烧断之法，要举相续道中得有烧断也。若论实法道中，王子时一念解心，当体自灭，惑心自生，不名为烧。要就相续道中能改利为钝，改好为丑，能使神明昏昧，有改变之义，名之为烧断也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：能烧据实法，所烧就相续；能断就一念，所断要举相续道中也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若实法中有烧断者，经中何故言「实法道中无烧无断」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：经言「无烧无断」者，就前所烧、所断法中，就实道之中，终不可得烧断也。论王子时大乘想解现前，莫问粗细之惑，一切皆伏。邪见是惑中之重，唯有王子时解之力强，故共相对治，能伏大邪见，使令不起。其余诸使烦恼，非重对治。是以从王子以来得起九十八使烦恼，修五戒十善，伏也。" }, { "type": "p", "text": "又问：依如断结来验，上上智断下下烦恼，正应王子时大乘解伏九十八使轻微烦恼，五戒十善应伏大邪见重惑不起。今时王子胜解，伏其粗惑。自尔以来，修诸微善是弱，伏于细惑也。若尔，岂可不违断结义也？" }, { "type": "p", "text": "又解：伏惑不同理解断，事中相违使伏。如似旷劫以来，修得干慧想解，现在一身中粗惑不起；发得生空之解，解起则能断除。何以得知？事中相违便伏，不同理解断也。如戒律中第一遍罪，粗而易断，愍心忏悔，然后方除。九十事波逸提惑细而难除，对手便遣。此是伏惑，非是理解断时，要从粗至细也。以此验知，王子时大乘解，伏大邪见火不起。自尔以来，修五戒十善，伏九十八使轻微烦恼也。王子时大乘一念想解，永伏大邪见火不起。自尔以来，故起九十八使轻微烦恼也。何以得知？如《涅槃经》中正以二常威力，能使梦睹罗刹，堕于地狱，发菩提道心，生毛孔信，永隔阐提。唯除阐提，经力所不及。论毛孔信人与今日系珠人相似，皆能伏邪见不起。唯起三种恶、四重五逆、谤方等经，正不作阐提也。论其阐提位人，虽在现不起大邪见，皆名阐提。所以得知，此人成就邪见因果，已成当成，皆在阐提位中也。纵使十身、五身不起大邪见，非是伏故不起，根钝不起。不同毛孔信人，伏故不起也。后《迦叶》中明恒河七人，各自当位处别。第一名常没人，第二暂出还没，是其系珠人。常没者，起大邪见，不免阐提。暂出还没者，虽复遇恶知识，不起大邪见，永隔阐提，正是王子时系珠人也。何以得知？下合言正旨舍利弗等诸声闻是。以此验知，王子大乘解伏大邪见不起也。" }, { "type": "p", "text": "又问：王子时大乘想解，为当永伏，为当暂伏也？" }, { "type": "p", "text": "又解：解有二种。" }, { "type": "p", "text": "一解永伏不起。何以得知？大圣含慈，何曾不欲救拔物苦，与众生乐？何有验道之际，圣不救接？今言起者，假设之言。假设圣不救接，容有起理也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：暂伏非是永伏。王子时大乘解，伏大邪见，势力正至今时。若圣不救接，大邪见必起，丧王子因义，断善根，成阐提，永轮生死，无有出期也。何以得知？王子时大乘想解，为因义成，伏邪见，果虽不起，为因犹存背。王子失解以来，流浪生死，或时起九十八使烦恼，或时修五戒十善伏，番覆迭起。起九十八使烦恼，资助邪见因炽；修五戒十善，资助道根义增。既至今日鹿野中，二力正停，凡圣交际，在于今时。若遭遇良缘，得道成圣。若值恶知识，必起大邪见火，丧灭道根也。何以得知？下经言「或当堕落，为火所烧」，故知暂伏也，非是永也。明今时何以不起？此人修善来久，积集想解，神机爽利。从六师受学，习之不难，未迳几时，已习得彼法。如是遍学六师，都不得道。既求理不得，即便生谤：「若有圣道，我应得之。我今不得，故知无有圣道。」即谤无因果，起大邪见。何但遇恶知识起谤，纵使圣为良缘，说不应机，亦起大邪见。故上经言：「若但赞佛乘，众生没在苦」，「破法不信故，坠堕三恶道」也。以是故知非永伏也。如来玄知畔齐，乘机救接，得无漏空解，断除邪见，粗细俱尽也。" }, { "type": "p", "text": "又问：永伏、永断，有何等异？" }, { "type": "p", "text": "又解：永名虽同，然而有异。永伏者，虽复不起，因果不除。永断者，丧灭因果也。如似以大石盖其小草，永无生理，由有根株不去，喻于永伏。拨石却根，永无生性，喻若永断也。就经文中，何者烧阴身火，何者是烧道根火？焚烧舍宅者，此舍以为大火所烧，宜时疾出，此是旧火烧于阴身也。长者见是大火：「或当堕落为火所烧，我及诸子若不时出，必为火焚。但令诸子，得免火难。」此是新火，烧道根也。旧火已起，新火未起也。" }, { "type": "p", "text": "即脱璎珞者，一师解意：为利根人，树王下见；为中根人，法身城中见；为下根人，王子来见。正由见有远近，彰根有利钝。上火宅中为中根人说法，见患四思惟，尽在法身城中，事要法身中说之。方法一一，叩机相应，竟非形无以通化。舍真妙法身，应为丈六。法身精妙，若似璎珞细濡上服。丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。上来至此，皆领法身中事。今明即脱璎珞，舍真妙法身，现丈六之容，树王成道。自此已下，都领应道中事。若尔，违上经文。第二思惟言「惊入火宅」，第三思惟言「具告诸子」，乃至具陈上事。何故有此经文？若言「尽在法身城中」，法身城中绝于言相，那得言有「具告陈说」。" }, { "type": "p", "text": "又解：经文若言「惊入火宅」、「具告陈说」者，将入，故名「入法身城中」。作告说方法，故言「具告陈说」也。若言为利根人言一应见者，经言「诸佛唯以大事出世」，复言「以五浊故出世」，以知所从来远。云何道言「一应见」也？今一师不如此解。依上经文，第二思惟言「惊入火宅」，复言「我始坐道场」，以此来验，故知三根人见患起悲，尽在法身城中。第二思惟已下，皆是应迹中事。今四大声闻如理而解，还领法身城中，见患起悲。第二思惟乃至第四思惟，理中教领树王下事；口告为说，领鹿野中事。若尔，今言「即脱璎珞」者，舍丈六之身，现老比丘，同形以劝进。何以得知？王舍城中有三亿人，一亿人见如来丈六形，有一亿人见如来老比丘，复有一亿人见如来默聚，良由众生感悟不同。或见卢舍那佛如为瞿师罗，现三尺形，如斯非一。正由感有浓淡，致令见有精粗。故知舍丈六之形，作老比丘也，正以声闻懈怠，不勤修道，是以现作老比丘，同习小乘，劝进修道。进行逾猛，十二年中有如斯事。今日解故，是以通领。今四大声闻所领，作何等法身解？一师解：十二年中，但谓悉达太子六年苦行，人中实成，正以丈六为真。到三十年中，明义渐深。道六十小劫，行菩萨行，报身中得一切种智。《大品》以后，知有法身，能为应本。但作菩萨为本，应为丈六，意谓如似弥勒，一生人中成道。今因经中，亦作此解。三根授记，皆作菩萨身为本，应为华光。至《踊出》中略说一周，明成佛来远，得此常住一切种智，故知菩萨应身中方始得也。何以得知应身成道？若法身成佛，无形无相，于物无益。为益物故，菩萨发愿，人中成佛。应身中得一切种智。上玄谈四句，真常为本。下明伽耶娑婆是得常处所。若尔，上经文言「佛眼观」，复言「诸佛出世」，若菩萨法身为本，应为丈六者，何以不道「菩萨眼观」、「菩萨出世」？以此验知，非是菩萨法身为本。" }, { "type": "p", "text": "今一师解意不尔。《大品》以前，所解不异。《大品》中言「我不以此身名为佛，以一切种智名为佛」，明义以显。自《大品》以后至《维摩》座上，知有法身为本，应为丈六。何以得知？佛身者，即法身也，从戒定慧解脱生。又言：佛身无为，不堕诸数，非方不离方。一解言：虚尽环中，不在方；俯应六道，不离方。" }, { "type": "p", "text": "复问：八住以上，不思议大士有真妙法身，能为无方之应。现作魔王者，多不思议解脱菩萨。意谓大圣，亦当如是。到今《法华》座上，因经之中，闻道诸佛出世而生三界，惊入火宅。寻此经文，知有佛法身能为应本。三根授记，解知佛法身为本，应为华光。凡论授记，要就应迹道中得有受记。真处冥寞，不论记也；应迹道粗，得有记也。为作常法身，为作无常法身？解意道理，正是真常法身为本，应为丈六。何以得知？《维摩》中以漏照明常，何况《法华》座上而不明常也？但声闻习无常教来久，犹作生灭法身解，意谓同八住以上菩萨法身也。若尔，菩萨法身、佛法身竟有何异？" }, { "type": "p", "text": "又解：八住以上结习未尽，未能具足清净。如来结习覆亡，具足清净，虽具足、不具足异，生灭处同。故知三根人决定，知有佛法身为本也。" }, { "type": "p", "text": "又问：今因经中三根人领解，作生灭无常法身者，生灭无常解心，是其惑道之心，下如来云何《药草》述成也？" }, { "type": "p", "text": "又解：四大声闻，昔来不达二乘是权，对以为实。今日因经中既明理无二、三，计实心亡，方领如来二万佛所化导功德，善得其宜，故知如来述成也。无常上作无常解，此是惑心，是以圣者不述也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：以义来分，取法身上还作法身解，故如来述成。作生灭解边，所以不述成也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：迦叶是权行大士，何不栖心常住？是故今者，但述迦叶也。何以得知？此品中长行及偈皆是迦叶语，故知述迦叶也。今《踊出》中还非前解，何有人中会得常佛？今论理数成佛，从初发心，广修诸行，得登七住，断三界惑尽，绝其分段粗形。八住已上，大无生相续，讫至金刚终心，修因备满，照理周尽。金刚心谢，尔时会得常佛。尔时无形无相，十住不逮，此是理数成佛，何有人中得也？既得此真常为本，应在树王现成正觉。下经言初得菩提者，明应成佛，尔时教化。《踊出》从我发心。若尔，《踊出》中生疑者，如来实成，知法身为本，能为丈六。但事中不达，意谓今日伽耶成道，化尔许踊出菩萨。三根人事中不达，是故执迹生疑也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：三根圣人，于中不疑也。凡夫八部，于中生疑。如来实成，踊出菩萨从其发心。何以得知凡夫八部生疑？下《寿量》中言「汝等天人修罗，皆谓今日释迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。有疾自知者，疾者是死寂缘，世人将欲死，故先现其疾。三乘丈六何由废，正由机感尽所以废。是以机根与如来为疾也。机根渐成，以之为疾；机根转著，名为死也。昔日王子一发之善为因，自尔以来修诸微善，资助机根转著，鹿野之中，得说三乘等教。借此三乘无漏，资助根机转炽，得说《法华》大乘。因此一乘之解，资助根机最炽，双林之中，得说《涅槃》始终相续一机根。今言「疾」者，《大品》座上机根渐成，将废权不久，喻若疾时；亦机根转著，废三乘丈六，喻如死时。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：三乘机、大乘机别也。有多种因，自有次第，相感招边自有越义也。昔日王子一发之善，有与鹿苑之中为因，与灵山之中为因，有与双林之中为因。今道《大品》座上，三乘机根将尽，大乘渐增，喻若疾时。亦灵山之中，三乘机尽，大乘机根著，废其权教，名为死时。故道三乘丈六尽在此经，言权尽于三说。今言尽《化城》者，就终处语，亦应言实显于三说，但不道实边也。身权尽于《寿量》。道言「尽」者，非是事尽故言尽，但识权尽故言尽也。身权尽于《寿量》者，识身权尽，故言尽，非谓灭身也。亦应身实显于《寿量》，道理都应双明。今时但道权边，不道实。此尽为当惑上得名，为当解上得其尽称也？若论惑上置尽者，三乘丈六是实，皆是惑心。闻法说一周，身子一人，虽得除遣，中下二根计实之心，犹未得除，不与尽名。要闻三周说法，三根之人计实心尽，方与尽名。到《踊出》中略明。常住大士虽复于先领悟，始行未解，犹执丈六是实，不与尽名。为说《寿量》，广明法身常住，解知丈六是权，计实心尽，方得尽名。依此一解，尽名置在惑上。若论置在解上，三根识权尽，闻法说一周，身子一人，虽解权尽，中下未悟，不与尽名。要三周说法竟，三根尽解权尽，故方与尽名。到《踊出》中略说一周，大士利根，于先解悟；小行未解，不与尽名。为说《寿量》，解法身常住，丈六是权，利钝同解，方得尽名。" }, { "type": "p", "text": "又问：因经之中，以知有法身，识身权分明，何以不与尽称，要《寿量》中方与尽名？" }, { "type": "p", "text": "又解：因经之中，虽复识知身权，大意正明于言权，不欲明于身权。举身权来，为欲明言权也。是以不与尽称。要《踊出》已下，显明常果，方与尽名。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：因经中虽知有法身，但作生灭之解，未识真本，所以达应不明，不与尽称。要《踊出》已下，显常住法身识真故，能达应分明，故得尽称也。" }, { "type": "p", "text": "净土者" }, { "type": "p", "text": "众生纯修善业，报得七珍，体性光洁，名之为净。安身置形，目之为土。论其土虽众，不出于二：一是圆应变化净土，二是实报净土也。圆应者，众生感悟不同。应见净者，应为净土；感见秽者，应为秽土。故经言：「或现作僮仆，或复作风火，国师及大臣，以有利众生」。故知应为净秽也。经言「我净土不毁而众见烧」者，道圆应净土也。变土者，欲明大圣、众生悟缘不同，受道有异，应见变土得益者，圣人即以神力变秽为净，亦得隐秽彰净，随物改变。变者，守质改形，异于本色，名之为变。隐秽者，如来神力，以足指案地，隐秽显净，非是变土也。化者，无而忽有，称为化也。就实报中有四种：第一纯净，第二纯秽，第三半净半秽，第四净多秽少、秽多净少。第一纯净者，欲明众生修彼净土业时，其善纯精，更无恶间。所得之土，纯是精妙，不为沙砾所杂，名之为净。以此净色，安身置形，目之为土。第二明其纯秽者，欲明众生不修善业，唯是其恶，更无善间。所感之土，唯是土石鄙恶，既不为净间纯秽，以此粗色，安身置形，以之为土。第三半净半秽，修业之时，善恶并有。因既不均，所感之土，半净半秽。四净多秽少、秽多净少者，过去修因之时，善业是强，不善业弱，所感之土，净多秽少；修业之时，恶业是强，善业微弱，所感得土秽多净少。四土论众生实因所得，变土非众生实因而得。何以得知？大圣知众生应悟净秽以受道者，如来神力能变秽显净，亦能隐净彰秽。是以得知非众生实报之土。就实报土中，大意不过有二：第一明异质而同处，二者一质而异见。何者是异质而同处？论净秽二土皆遍三千，净土亦遍三千，秽土亦遍三千。此是异质而同处。土本形碍，俱遍三千而不相妨碍，欲明众生果报，不可思议。如似阿鼻无间地狱，一人受苦，身亦遍满；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。俱遍阿鼻而不相妨碍，罪业不可思议。若尔，阿鼻地狱粗恶果报，犹尚不相妨碍，何况净秽俱遍三千，精粗同处而有妨碍？故知众生业力不可思议。第二，一质而异见者，众生造业，有共有别。共业因缘，同在一质；别业因缘，净秽有异。自有感见而从用者，自有感见而不从用者。若修业之时，善业力强，感见净色，感而有用；不善业弱者，虽感见秽而无用。若不善业强，感见秽色，感而有用；善业弱者，亦复如是。彼见秽者，即我之净；我见净者，即彼之秽。我用净时，发彼之秽；彼用秽时，发我之净。若二业均等，用即共用，不用即置。正由业有强弱，用为兴废。此一质见异者，难解也。土虽有四，不过此二。论土果可尔，其因云何？经言十善是菩萨净土，三十七品是菩萨净土，故知道品等行，皆感得净土。" }, { "type": "p", "text": "他人非此解。解言：三十七品无漏，感得净土。得此净土，为当是无漏，为是有漏？若因是无漏，所感之土亦是无漏不？因既是无漏，所感之土那得非无漏。经言「无漏自在不系」，云何感得有漏果报？他人以此为妨，更作异解：欲明三十七品是无漏，若为感于无情？若非净土因，何故经言「三十七品是菩萨净土」？" }, { "type": "p", "text": "解言：经道「三十七品感得净土」者，实非净土因。但以修此三十七品，得彼常住法身，故能应为净土。有如斯缘由之义，故言「道品感得净土」。由无漏故，感得净土，无漏实不感净土。若尔，以何为净土因？正以十善为净土因。何处人修此净土因？欲明性地已上内凡修净土因。经言：「圣人毕故不造新」，云何修净土之行？今言修土者，性地以前外凡夫修净土因。欲明外凡夫中所修精胜十善，感彼净土；性地已上一切，不造净土之因。" }, { "type": "p", "text": "此是一家解净土，今论经师不存此解。向难言三十七品是无漏因，既得是无漏，所感之土，哪得非无漏。宁馨难者。若为五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？五戒十善悉是其善，所感人天果报，果是无记，非是其善。三十七品虽是无漏，所感之土非无漏，竟有何患？君家不解经意，道三十七品便是无漏，所得净土亦是无漏。自有是无漏者，自有非无漏者。经中道言三十七品感得土者，非是一人修。住前性地、解行，亦修道品。初住已上，亦修道品。虽同修道品等行，有其胜如。是以今道无漏不感净土时，初住以上，真空无漏，唯感常住，不招净土。何以得知？经言：「圣人毕故不造新」，何由修真无漏感于净土？是以《涅槃》后迦叶问言：「世间第一法，相似相续生，何以不为道品？」如来答言：「世第一法是世间心，不免相间，与无漏不相似，故不名道品。」以此来验，故知三十七品有其胜如。始从外凡，终讫解行，都名世间，非真道品。所得无漏，非真无漏，但是名字相似而已。故知初住已上所修三十七品是胜，真为道品。是以今言：圣人不造新者，正是初住已上不造净土之行。今论修净土行，何处人修净土因？欲明此土精胜，住前三十心人，所修诸善，亦感得净土。论其成就净土之行，要性地已上方始得成。如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。要须依空依有，舍宅得成。修净土行亦然。若一向处有，同于凡夫；一向处空，则同声闻。处有，净土行不成；处空，亦不得成。是以五不求中，但念空、无相、无作，成众生净国土，都无忻乐。故知空中亦不得成。今明修净土行，要须空、有并修。进不同声闻，一向处空；退不同凡夫，一向处有。要藉空解道达，有中行成，假空藉有，净土行成。是以经言：三十七品是菩萨净土。若论解之深浅，修业强弱，所感之土，阶降不等。逐解而言，乃有阶差。今但就前三十心，约略束为三品。若论习种性中，相心尤重，善业微弱，所感之土，最是不如。性地以上，相心渐薄，所修业胜，感彼净土，次胜于前，名之为中。论其解行，相心转得微薄，所修诸行，增明于前，所感净土，最是其胜，故得上名。正由相有轻重，业有精粗，致令有其优劣、阶降不同。若论六住以还，报身未亡，要须假土而居。" }, { "type": "p", "text": "问：七住以上及以诸佛，为有土不？" }, { "type": "p", "text": "又人解言：菩萨亦有土，诸佛亦有土。何以得知？经自成言：「妙色湛然常安隐，不随时节劫数迁。」既有其色，那得无土？欲明佛身精妙之色，所感之土，纯是精妙，土中最胜。以此净色，安置身形，目之为土。经言：「大火所烧时，我此土安隐」。诸佛犹尚有土，何况菩萨不假土而居？故知菩萨亦有土也。" }, { "type": "p", "text": "今时不存此解。六住以还，犹有父母报身，可假土而居。七住菩萨断三界惑尽，无父母报身，唯有法身，无其色根，何处假土而居？欲明四禅地人，犹尚患色声烦，求于无色，岂况大圣由假土而居？君家不解经文，闻道妙色湛然，便谓法身，为土可居。凡解色法，显现故名色。若论下地，青黄显现可见，故名为色。论其佛地，何处有此青黄可论？果头万惑斯尽，众德普备，灵智显现，义同于色。他人见经文道「因无常色，获得常色」，受想行识，亦得如是，意谓果头有其五阴。果头何处犹有识？识是无记，想是无记。若论下地，识本对色，想取假名。向言果头有受想行识义中，解作欲明大圣究竟之果，无实而不知义。若于识无，假而不达，义同于想，果头至极大乐义。若于受法身，正是大善，行中之极，名之为行。果头有万德故，一一义解，故道佛地有受想行识。论其大圣，灵智独存，何处有此受想行识可论？故知果头亦无其色，那得有土。若尔，何故经言「菩萨佛土」？解意欲明众生修净土行，要由诸佛、菩萨教化，方能修净土行。众生既有净土，感得诸佛、菩萨在中施化。若尔，此之净土由圣化故有，从化主作名。故菩萨佛土，理实则无。净土名教，粗略如此。" }, { "type": "p", "text": "五百由旬险难道者" }, { "type": "p", "text": "此中还与法说经文作喻。上为利根说于五浊，正以五浊在怀，浊乱其心，不得说大。为中根借火宅为喻，正以火宅之难，故以三车汲引。此为钝根人借险道喻，正以险道长远，故须施三中息。上法说中道言诸佛，火宅中借长者为喻，此中名为导师。上言三乘，火宅中引三车为喻，此中名为化城。上为利根明破三归一，为中根借大车为喻，今为下根明其灭化。为三根说法，虽借事有异，皆大意为明烦恼在怀，浊乱其心，不得说大。" }, { "type": "p", "text": "然今解以何为五百？" }, { "type": "p", "text": "一种解：以五道为五百。何以得知？三界内生死粗重，烦恼亦粗，能与假名行人作其留难。三界外变易生死苦轻，怖畏处微，无明住地惑细，力能自断，不与假名人为留难。是故，但与三界内为喻，不与三界外为喻。依此一种解义，今言「旷绝无人」者，无无漏圣人。何以得知？无漏本不系属三界。六住以还，非不有分段报形，本不以分段果报以为圣人。要得无漏者名为圣人。是故今言：天人中无无漏圣人。下言过三途，在人天中，施二乘言教。何以得知？三途报障，非受道之器。诸龙虽复受持一日之戒，一形之中，终不得道。是以施二乘言教，要在人天。是故今言「五百」者，但与五道为喻。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：若言「三界外变易苦微，不能与假名人作留难」，故不须道。为据有识，为据凡夫无识？若论无识，凡夫虽遭大苦，不以为患。若论有识，无相以上深识行苦。经言「圣人觉苦，如𥇒入目」，又言「阿罗汉怖畏生死，如人执剑欲来害己」，云何言「变易生死怖畏处微」？又复言「无明惑细，力能自除」，故不须道。何以经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」？要当上智能断细惑，下智能遣粗结者，云何言「三界外惑细，不能与假名人为留难」？经言「无明住地，其力最大，声闻辟支所不能断，唯佛菩提智方能得断」。那得言道「惑细，力能自断」？若言「三界惑粗，能与假名人作留难」，故须道。电光之人，一入空观，摧三界结，断之不难。云何言「三界惑粗能与假名人为留难」？又复一事：若以五道为五百者，经言「若有多众，欲过此道，至珍宝处」，本王子时一发大解，情标佛果，常可情期过五道而已。若当情期过于五道，于声闻行何异？声闻之人，本亦情标出于三界，今虽道成罗汉，去佛果故，喻辽喻远。经言「阿罗汉二万劫到」，到何处？到于性地。若道成罗汉，竟二万劫中修行，方始到性地。故知去佛果喻辽喻远。又言「若情期过于五道」，何由得彰中息之义？" }, { "type": "p", "text": "今明险道长远，难可越度，欲明生死路遥。菩萨勇猛，情标佛果，一往欲越度生死，不论中息。声闻疲极之人，情无远标，不欲一往远涉夷途，是以于其中路说二乘涅槃，彰中息义显。又言「至珍宝处」，何者为珍宝处？岂可以二乘涅槃为珍宝处？故知正以佛果为珍宝处。欲表生死长远，声闻懈怠，不能越度，要须化城中息。又来，何以得知三界外变易无明，通以为险道？是以今言「五百」者，正以三界为三百；七住二乘，同断三界惑尽，束为一百；八住以上，终至金刚，此一段生死，复束为一百，以为五百。" }, { "type": "p", "text": "他人难言：若当险道终尽金刚者，上法说中有其五浊，为中根引火宅为喻。此之二种，亦通三界外不？若当不通，有何所以为钝根人说法，偏明其远？解者言：良有所以。上为身子，先以法相道理明义，然后举五浊者，释三之所以。正以五浊在怀，浊乱其心，故一上作三解。五浊是施三因缘，是以不通。三界外惑非是施三因缘，不能一上作三解，那得相决？为中根借火宅喻，但明能烧道根，复能烧阴身，以之为火。三界外惑，不烧道根。火本能烧、改变，名之为火。三界惑粗，障解处重，能改利为钝，喻若于火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利为钝，是故不得名为火也。今为钝人借险道为喻，欲明险道长远，从始发心，终于金刚，三大阿僧祇修行，方始得佛。欲明生死路远，声闻疲极，不能越度，要须化城中息。" }, { "type": "p", "text": "又复言：众又清净，无有三界粗浊翳障，名为清净。若义通三界外，云何得道「众又清净」？何以得知火不通。经言：「三界无安，犹如火宅。」复言：「见诸子等，安隐得出，到无畏处。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到无畏处」？今者险道何以知通？经文但言「既得止息，无复疲倦，即灭化城」，不言「无复险道」。若以三界为险道，何以不道「无复险道，即灭化城」？故知险道通三界外。经文前后明义不同，今为下根，要须借道路远事，宜彰于远。若道三界为险道，未足表险难长远。欲明生死路遥，难可越度，菩萨勇猛，一往越度生死，不论中息。声闻疲极之人，不能一往越度，要须化城。若当道近，何由得彰中息之义？是以为彰中息义，显事须道。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：上为中上二根。其人根利，但说三界火宅五浊，不得说一以能知远。三界外亦是五浊，曰火宅也。今为下根说法异，正以其人根钝，要说远处，方能得解。是以金刚以还，通为险道也。为下根人喻说小异，不同中上也。旷绝无人者，初住已上终至金刚，乃有尘沙圣人，何故言「无人」？凡解人义，识古知今、施恩报德，名之为人。今解人，要达古今理尽，得名为人。欲明金刚以还，虽有施恩、报德，识古今理不尽。经言：「十住菩萨但知其终，不达其始」。人义不满，不与人名。如来道备先登，居宗体极，三达灵智，识古今理尽。人义备满，方得人名。是以今言「无人」者，金刚已还，无有满足之人，故言「无人」。下言「过三百」者，二乘涅槃标果，不属三界，故言「过」也。下言「无水草」者，金刚以还，无有佛果无漏，故言「无水草」也。三界外无明何由得起？正以三界中作因，故得起。何以得知？凡为惑本，乃自无量。略举其对，不过有四重之惑也。外凡见谛，澈通三界；内凡见谛，亦通三界；思惟烦恼，复澈通三界；三界外习惑无明，复通三界。" }, { "type": "p", "text": "又问：三界外无明，何由得通三界也？" }, { "type": "p", "text": "又解：良由三界中为因，故所以起，故道「通」也。三界外凡见谛，一念三毒中，还与外凡同种类作因，复与三界内凡作因，复与三界思惟作因，复得与三界外恒沙无明作因。略道粗处，中间可知也。粗惑中得与细为因，细中不得与粗作因也。何以得知粗惑得与细作因？若外凡惑不与内凡惑为因者，断外凡惑尽，此内凡惑何由得生？若内凡惑不与修道作因，此修道烦恼，云何得起？正由外凡与内凡作因，内凡复与修道为因，是以内凡惑修道烦恼得生也。三界外习惑作因义，显可知也。复所以得知外凡远与修道为因，有一人入空观，断内凡见谛惑尽，道成初果，出空观，复不得起内凡烦恼，修道惑何从而生也？何以得知外凡惑远与三界外恒沙无明作因？从初住至六住，断三界惑尽。若不与作因，三界外惑何由得有？今断三界惑尽，由有彼惑在，故知粗中与细作因也。何以得知细惑不得与粗为因？内凡人断外凡惑尽，不见有起外凡惑者，不见有修道以上得起内凡夫惑也，复不见八住已上人起三界思惟惑也。以是验知，细不与粗为因也。三毒烦恼，不得交互为因也。故经言：无明住地惑，精细难除。要佛菩提智，方能断尽。以此验知，三界外恒沙无明，变易生死，都得以为险道也。" }, { "type": "p", "text": "又人解：细与粗为因。三界外无明住地惑与恒沙为因，又与四住烦恼作因。正由无明作因，故恒沙、四住得起也。何以得知？三界外有识窟，从此识窟中出流来入三界，渐渐起粗，造善恶业，起四住之惑，然后入三途受苦。既为众苦所剪，方始罢苦乐求涅槃，方始修道断除也。故经言「大地坏故，草木随丧」。无明以为大地，恒沙、四住依无明而生，以为草木。断无明根本尽，恒沙、四住一切皆尽。故言「大地坏故，草木丧」也。" }, { "type": "p", "text": "此解难解，依如一家，不存此解，存于前解：粗与细为因也。若粗与细为因者，以何为大地草木？因以为大地，果以为草木，因本能生于果。三界四住中，万处无明因，以之为地。万处中无明果，以为草木也。果依因住，名为住地。故言道「大地坏故，草木随丧」也。「依」如不作「流来」解者，如斯解经文也。" }, { "type": "p", "text": "次明二依" }, { "type": "p", "text": "渐教之初所，以法为四依。今渐教之终，人为四依也。有二种解：一解言，昔日苦空无常理浅，但能依法，自能会理，不须依人也。今时大乘理深，要须由人解释，方能得解。是故人为四依也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：昔日三乘经，不了义教。但道法为四依，道理人亦可依。何以得知？昔经劝依知法人、依止和上、阿阇利。以此验知，人亦可依也。但道依法者，劝依法以取人也。昔日四依者，第一依法，莫依于人。如来去世后，四依隐化，无有真人可仗，唯有伪人。人本巧伪多端，则不可依也。佛去世后，唯有金口所说真法在世，法是铿定，则是可依。故劝依法，莫依于人也。又来，人去理远，法去理近，故劝依近而去远。是以劝依法，莫依人也。但说依法莫依于人，利根者别解第一，即通解后三。如似外书，举一隅则三隅返，问一以知十。" }, { "type": "p", "text": "又问：通解法用云何？" }, { "type": "p", "text": "又答：圣人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，惧畏人传则谬。作此思惟，知不了教不可依，了教可依。复更思惟，了教诠理，不了教亦诠理。故知理不定属于言，即能解义是可依，语不可依。以复思解：执言局理，此是想识，不得依止；亡言取理，此是智慧，则可依也。此是通解之方。" }, { "type": "p", "text": "次解别依、通依。" }, { "type": "p", "text": "说第一依，即是别依。通解下三，即是通依。依据前境，所恃之法，解据内情，故有通依、别依、通解、别解之异也。第二依，由未生解，复为说依了义经，莫依不了义经。何等名为不了义经？如《七女经》言：「如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，识神随后走」。三乘究竟，一切无常，一切无我。如斯非一，皆经法不分明，多生人惑，如似「识神随走」，谓言「常」而随后走也。一切无常，谓举常果，第一义空、诸无为等，皆是无常。闻道三乘，谓举铿然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。何等以为了教？还翻上「识神相续随后走」，有为中无常，三乘非究竟，即是一乘。如是真正能生人解，是以可依，即是别解第二依。复能通上下依，即是通解也，亦即是别依。通解上一下二，即是通依也。次解第三。第三，依人柄教定宗，由未生解，是以圣者移言易句，依义莫依于语。夫言生于不足，不足则于无言，因言以会理，斯皆可依也，即是别解第三。通解上二下一，通依如此也。次解第四依人。此人由故柄教定宗，执迷不返。是以圣教依亡相之智能备取理，存得之识则不诣于理。故劝依智，莫依识。第四依人，即别解第四，通解上三。通、别之依，亦如此也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：说第一依时，四人同解第一。利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。第二人闻说第二依时，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。说第三依时，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。复为说第四依时，但为第四人。如斯二解，并应可存也。" }, { "type": "p", "text": "依既有通、别之解，当在何处人？若是外凡，不能赏文寻理；若是内凡以上，神爽以高，假文通理也。解言：三根性地以上，第四人应在干慧之末。何以得知？经无成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在怀，安如此也。第四人不能探解，故知落在干慧之末也。验依之人如此，说依之人复在何处也？应在四果以上，堪为说依人。此人永绝相心所简，入定知众生机根，出定称机说法，是故堪为师也。维摩呵诸声闻：「何不先当入定，观此人心？」故知入定能知也，出定不达。性地讫至世间第一法，亦能说法化人。但不免相心所简，隐其师名，一向落在弟子位中也。" }, { "type": "p", "text": "四依者，名虽有四，理实有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。法是一白依，了教是二白依，了义是三白依，智是四白依。人是一黑依，不了教二黑依，语是三黑依，识是四黑依。何以名白？因能生白解，名之为白也。能生黑解，名之为黑也。第一义空，非是黑白，能生白解，名为白也。智体是白，复能生白解，名之为白也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：相形白黑，犹如轻重相形，得有假名轻重名生，故知有白黑也。四白因、四白依能生四解，与后作因，故名白因也。四黑因者能生四惑，名之为黑，此惑复能与后惑作因，故言「四黑因」也。" }, { "type": "p", "text": "道理人亦有可依，但不了教故，但道法为四依也。今经人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。何以得知？魔邪外道则不可依；魔之所说法，外道所说法，亦不可依也。四依真人则可依；四依人所说真法则可依也，四依所说真法亦可依。此大乘经究竟了义之教，会通四依，人法通依也。道言依人者，劝依人以取法也。《涅槃经》具明四依，住前性地、解行，五恒行道，大乘理中得八分实义，以为第一依也。从初住已上讫至七住以来六恒行道，大乘理中得十二分义，以为第二依。从七住讫尽九住七恒行道，大乘理中得十四分义，以为第三依。十住菩萨，八恒行道，大乘理中得十六分义，以为第四依。此经略，但道二依。下《分别》中，明三受持也。" }, { "type": "p", "text": "何等为二依？一解：十住菩萨，大乘理中具足十六分义，以为上依；九地以还，未具足十六分义，束为下依也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：凡圣分判，住前性地，在凡位中以为下依；初住以上讫于十住，圣人位中束为上依也。" }, { "type": "p", "text": "十地者" }, { "type": "p", "text": "离辨三忍，以之为十。三忍者，信忍、顺忍、无生法忍。信忍者，有其二义：一者闻信，二者证信。闻信者，浅行之徒未能自悟，必须凭师藉教，然后得解。从初立名，故言闻信也。证信者，始涉理照，得会真寂，验先闻非虚，故言证信也。缘此二信以辨智，故名信忍。顺忍者，习行既久，观道调易，内照冥符，心无违逆，故言顺忍。无生法忍者，体鉴渊极，会理喻深，以境目智，故言「无生法忍」。寻此诸忍，皆乘信、顺以会理。一忍之中，具应有三名。而初「信」，后「无生」者，盖因义用不同，彰其明昧之别。夫行行之体，要应先信而后顺；观照之方，必先顺而后理。故始「信」中「顺」，末言「无生」也。又云：初解浅故，藉「信」义彰；次照稍深，「顺」义将显；终智极理，「无生」事著，故宜直言「无生法忍」。忍有始终之殊，行宜有浅深之异，各于兹致三品之别。信、顺二忍，开以为六；无生法忍，分以为四。下下之智，断无明之粗品，又除三界之余习，杂治两惑，间智双明，制以为七地。余分为三，合以成十。" }, { "type": "p", "text": "一者欢喜地，二者离垢地，三明，四炎，五难胜，六现前，七远行，八不动，九妙善，十法云。欢喜者，昔在凡地，未夷三途，常怀五怖。既登圣位，永绝生死之苦，方趣无为之乐。情忻所遇，义云欢喜。离垢者，夫垢以尘障为能，善以遣恶为用。二地精修十善，以去十恶之垢。垢有三品，斯地已灭其二，从离多以立称，故曰离垢。此据见惑为言，非是终尽之谓。明地者，信忍之上，穷十恶之原，禅心内静，渊照外发，故曰明地。炎地者，顺忍之初，断思惟惑始，究竟精进，遍行道品，慧鉴殊深。逾前地之照，犹室中之明，未若灯中之炎，故以为称。又云：炎者，上升之义。四地明胜，有上升之德，故名为炎。难胜者，谛观内周，五明外被，物我兼益，下学人天所不能，故曰难胜。现前者，顺忍之上，分段惑尽，达观因缘，理照无滞，常会三空，如现在前。远行者，德过二乘，行出三界，深会无生，远同法身高行，故言远行。不动地者，常在法流，心冥大寂，不动而应，不虑而化，止劳绝务，识用俱灭，故曰不动。妙善者，具足无碍，妙于知机，应病授药，物无不益，妙于前善，故曰妙善。法云者，行圆照满，位居受职，诸佛作云雨之说，无不领悟。亦以所得之法，作云雨之益，故称法云。推此名者，皆应互辨，初地分身百佛，化沾群品，岂无慈悲并润之事？十地受职，曾所未得，宁无忻遇悦喜之情？但义有隐显，故置名不同。夫功深则利远，德薄则化浅。从凡登圣难，从圣习圣易。初地始登其难，而化益未深，既乘其易，功济弥深。欣遇义显，故立欢喜之名。功济事彰，宜置法云之称。初地不云离垢者，夫善则心乐，照净则垢离。见惑三品，初地断一以离苦，二地除二以息恶。离苦喜相事显，止恶则离垢义著。初地曰欢喜，二地名离垢也。住者以人为名，地以法为称。将明人住此地，故言地。故经言：「菩萨尔时名住欢喜地，以不动法」也。故知人为住也。" }, { "type": "p", "text": "七地以还，所以得增道之称。八住以上，得损生之名。又二种解。一解言，七地以还，但彰所得，隐于所除。八住以上，但彰所除，隐于所得。互举一相，理自可知也。又复解：七住已还，去大果辽远，生无边畔，不可制生为限，是以得增道之称。八住以上，邻近大果，生有边畔，可以局生为限，故得损生之名。如似小乘经中，须陀洹果未断见谛惑尽，生无头数，不可制为六、七。亦断见谛惑尽，生有头数，可制为六、七。极钝者至七生，无漏智熟，道成罗汉。今此中亦尔也。" }, { "type": "p", "text": "八住以上，为当假教，为不假教也？一解：七地以还，假教增道；八住以上，一向不假于教。云何闻如来寿命长远？道言闻者，为物故闻，理实不闻也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：皆有所假，但假有所以。七住以还，有此三界报身，一向假此音声粗教以悟理；八住以上，法身菩萨不复假此粗教，但有所不达，恒作仰咨之意。圣者，冥心授法。假圣冥益，故道言假也，实不假此粗教也。若不假教，云何闻如来寿命长远也？当此一坐时中，假圣冥益，义同于闻也。" }, { "type": "p", "text": "又问：损生者，损何等生也？若三界报生，久已绝竟，复不须损。若应生者，有感则应，机尽则灭，不与人为患，复不须损也。今言损者，损何物生？" }, { "type": "p", "text": "又一解：三界外无漏中，无常以之为生。无漏为真智因得，无常为不善因招。今闻《寿量》常果，损此惑因既尽，不受无漏中无常。损此无常，故言损生也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：无漏中苦受以之为生。「无漏」为前无漏因得，「苦受」为不善因得。虽复同体共住，二因有别也。今闻如来寿命长远，增其胜解，断此不善因尽，不复受此「无漏中苦受」。损此无漏中苦受，故言损生也。" }, { "type": "p", "text": "复有一种解：八住以上犹有四阴报身。此身何由而得？正由出观，起习相善作因，习无明缘润，感得四阴报，以之为生。今闻说《寿量》，增其胜解。断此缘润既尽，习相业燋，不复受此四阴报生，故言损生也。" }, { "type": "p", "text": "又问：八住以上，若习相善业作因，习无明缘润，感得四阴以为生者，《胜鬘经》中云何无漏业作因、无明为缘，感得阿罗汉、大力菩萨三种意生身也？" }, { "type": "p", "text": "又解：无漏不感生死，道言无漏业为因，习相善业从前，无漏后起相从，故道言「无漏作因」。其实习相善业作因也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若八住以上，由故造习相善业，感四阴者，经云何道言「圣人毕故不造新业」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：三界报粗，故用凡夫时，故业受生，更不须造业而得。八住以上，四阴报精，更须造业而得也。经言「毕故不造新」者，不造三界业也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若三界报粗，更不须造业而得者，云何《涅槃经》中「是法报得色界五阴」，燸、顶法中造禅定业，受上地报也？" }, { "type": "p", "text": "又解：经师解义不同。" }, { "type": "p", "text": "一解言：性地以上圣人不复造业，此人在外凡夫时造取相定业，感上地报。今来入性地，修习无漏，燸、顶法中出空观无漏，还入凡夫时取相定之种类，故言「是法报得色界五阴」也。" }, { "type": "p", "text": "复有一解：燸、顶法中出空观无漏，造别报定业，招上地色界五阴中乐受报，故言「是法报得色界五阴」也。经言道「圣人毕故不造新」者，不造总报业也。造别报业，有何伤也？" }, { "type": "p", "text": "更有一解：燸心后造禅定业，受上地报也。" }, { "type": "p", "text": "他人又问：燸心后造定业，受上地身者，断上二界内凡惑尽，欲界思惟烦恼未断一毫，还牵来欲界受生。圣人但论上进，不言下生。今为惑牵生，岂非枉圣退生？" }, { "type": "p", "text": "又解：但使燸、顶法中，用定业受上地生者，其必入空观，要断上二界内凡惑尽，断欲界思惟惑尽，然后出观。若不断尽，终不出观。作势极解也。若尔，欲界无惑，云何牵生也？若宁馨解时，经道「圣人毕故不造新」者，无相以上，圣人用凡夫时故业受生，更不造新也。世间第一法以前是内凡夫，非是圣人得造业招生也。" }, { "type": "p", "text": "又问：八住以上若当出观起惑，云何经言「八住以上，入法流水中，念念常净」也？" }, { "type": "p", "text": "又解：经言「法流水中常净」者，此是从多之谓也。入观情多，出观情少，故道言「念念常净」。亦有出观时也。如小乘经中道：罗汉一切时空心中行者，可苌在空心中行，亦有出观时也。" }, { "type": "p", "text": "又问：八住以上犹有四阴报身者，三界中无色界亦有四阴报身。等是四阴无差，云何三界外得变易名，三界中与分段称也？" }, { "type": "p", "text": "又解：等是四阴无异，精粗有殊。三界四阴，报粗得其分段之名。三界外四阴，报精与变易之称也。" }, { "type": "p", "text": "更有一解：正指无漏为生也。经言「无漏业为正因，无明为缘，感得变易身」。以之为生，八住以上，生乃无量。略举其对，一地中相似无漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。八住中有入地行心、住地行心、有满地行心。域此三种心，作其三生。乃至九住、十住，皆如此也。惑亦域作九品，还润九生。" }, { "type": "p", "text": "今言「润生」，用何等惑润七住菩萨，起三种爱心？八住以上，不复起惑。八住地中，上品惑润下品无漏。何以上品惑润下品生？惑本从粗至细，解本从微至著。是以上品烦恼，润下品生也。夫为解法，舍下趣中，舍中趣上。既至金刚，次第增进，无漏相续而生。正由上品习惑，因果不断，故润下品无漏种类，恒相续而生。有彼惑故，下品无漏恒生，故言「润生」也。不如三界中迳心起爱，故润生也。" }, { "type": "p", "text": "言「损生」者，先断上品惑，因果应尽。今闻如来寿命长远，增其胜解，断上品惑尽，使下品无漏种类，不复相续生。中品胜进，无漏得生。有如此义故，道言「损生」也。解一品既尔，乃至九品，皆如此损，无异也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若损上品惑尽，使下品无漏种类不复生者，若尔，此便断无漏，与阐提何异？" }, { "type": "p", "text": "又解：不断无漏。下品无漏中有二因：有与下品同种类作因，有与中品无漏作因。今闻常增解，下品中因不感，中品果不赴。如君所难，可断无漏，同于阐提。今闻常住，更生胜解，断上品习惑，因果既尽，下品因速感，中品果速赴，乃更有胜进无漏，流来在现。云何损无漏？不损无漏也！何以得知？小乘经中未断见谛惑尽。时须陀洹果前下品见谛无漏，恒相续而生；亦断惑尽，灭须陀洹果。修道中胜进生时，须陀洹果前下品无漏不复生。得言损无漏不？若言须陀洹果前下品无漏不生道言「损」者，我今下品种类无漏不生，故道言「损」也，竟有何伤也？而言修道中更有胜进解生，不得言损无漏。我今更有中品解生，云何损无漏也？虽复大小乘经别，所断无异也，损时共损，不损共不损也。" }, { "type": "p", "text": "又问：若不损无漏，云何名损生？" }, { "type": "p", "text": "又解：损润生之惑，故言「损生」也，实不损无漏也。何以得知？《胜鬘经》言：有余生法不尽，故有生。三界外恒沙无明，是润生之法，正由不断三界外习惑无明，故更须受，变易生身。以此验知，损润生惑也。" }, { "type": "p", "text": "前之三种，余法师所辨，最后一解，经师所存。未量是非，随情消息，便者用也。" }, { "type": "juan", "text": "法华经文外义一卷" }, { "type": "p", "text": "〔录文完〕" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 2, "space": 0, "lg": 0, "byline": 1, "lb": 1504, "head": 3, "form": 0, "p": 401, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, "empty_form_entry": 0, "empty_def_entry": 0, "multiple_def_entry": 0 }, "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。", "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。", "schema_version": 2, "build_id": "20260717_184432", "generated_at": "2026-07-17T21:56:35", "version": "site_pipeline_v2", "primary_credit": { "text_traditional": "李際寧．張曉娟整理", "role": "unknown", "source_kind": "tei_header_author", "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": 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