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  "traditional_text": "關於《禪藏》與敦煌禪籍的若干問題\n方廣錩\n《禪源諸詮集》是唐圭峰宗密（780～841）所編的一部關於禪與禪宗的典籍的彙編。在《禪源諸詮集都序》中，宗密開宗明義，稱：「《禪源諸詮集》者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理。文字句偈，集為一藏。」「藏」，在佛教中是個有特定含義的名詞，即指大藏經——佛教法寶的代表。在這裡，宗密把自己所編輯的《禪源諸詮集》稱作「藏」，反映了他對收在《禪源諸詮集》中諸典籍的價值的高度評價以及對自己工作的高度自信。宗密的這一立場得到當時若干人士的擁護，如當時正在綿州刺史任內的裴休在所撰《禪源諸詮集都序敘》的開頭這麼說：「圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》而都序之。河東裴休曰：未曾有也。」宗密自稱「集為一藏」，固已隱然自許；裴休則明確地把《禪源諸詮集》稱作「禪藏」，並贊頌宗密編《禪藏》這一「未曾有也」的舉動，給予了高度的推崇。「禪藏」一詞的產生，即始於此。裴休不但創造了「禪藏」這個名詞，還論述了之所以把《禪源諸詮集》比擬為大藏經的道理：「（圭峰大師）於是以如來三種教義，印禪宗三種法門。融瓶、盤、釵釧為一金；攪酥、酪、醍醐為一味。振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。」盛贊《禪源諸詮集》「本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。」他進而因宗密編輯了《禪源諸詮集》而將其與釋迦牟尼相提並論：「世尊為闡教之主，吾師（指宗密——方按）為會教之人。」也就是說，在裴休看來，這部《禪源諸詮集》完全可與釋迦牟尼的一代教法——大藏經——相媲美，所以他纔把這部著作稱為「禪藏」，並把它的編輯者宗密視作釋迦牟尼之比侶。由此可知，「禪藏」這個名詞在宗密當時已經產生和流傳；並且，這部《禪藏》在當時已具有相當的影響。\n自從胡適先生首次發現敦煌文獻中的禪籍以來，幾十年中，胡適、入矢義高、鈴木大拙、柳田聖山、田中良昭等中日學者對這些文獻進行了艱苦的收集、整理、錄文、校勘等工作，並進行了深入的研究，取得了令人矚目的成績。在歷年整理敦煌文獻的過程中，我也逐漸對敦煌文獻中的這些禪文獻感到極大的興趣。我不是研究禪宗的專家，祇是一個佛教文獻研究者，所以我感興趣的是這批文獻為什麼會如此集中地保存在敦煌文獻中，它們的本來面目到底是什麼。我曾經對中國八——十世紀的漢文大藏經史作過研究。研究時發現，除了正藏之外，當時的大藏經還存在著別藏、《毗尼藏》、《天台教典》、《禪藏》等多種形態。在仔細閱讀了宗密為《禪藏》所作的總序——《禪源諸詮集都序》之後，纔恍然大悟，原來敦煌文獻中的這些禪籍，就是傳到敦煌的《禪藏》的殘餘。我把這一發現寫入博士論文《八——十世紀的中國漢文寫本大藏經》（1988年），並提出「恢復敦煌遺書中的《禪藏》，無論對敦煌遺書研究還是禪宗研究都具有莫大的意義。我希望今後能有機會和條件從事這一項工作，把《禪藏》恢復出來」。\n在此，想對《禪藏》與敦煌禪籍的問題作進一步的探討。\n一、《禪藏》是否真實存在\n《禪藏》是一部被時人譽為「未曾有也」的重要著作，但其後亡佚，留下的祇有宗密為《禪藏》所作的序——《禪源諸詮集都序》。所以，這部《禪藏》的真實存在，不少人曾有懷疑。石井修道與小川隆兩位先生的《〈禪源諸詮集都序〉之譯註研究（一）》有所提及，此不贅述。我想，判斷《禪藏》是否真實存在，最權威的資料，還是《禪源諸詮集都序》本身。此外，還可以從當時人的敘述以及後代的著錄來考察。\n人們寫序，可以有兩種情況。一種是著作還沒有完成，先寫序言；一種是著作已經完成，再寫序言。《都序》屬於哪一種情況呢？\n首先，《都序》並非一篇文章的序言，而是一部叢書的序言；這部叢書不是宗密本人著作的集成，而是彙聚、編纂他人著作而成。這樣的序言，在叢書沒有完成之前一般是很難寫出來的。其次，宗密在《都序》中不是泛泛而談《禪藏》如何重要以及自己打算怎麼編纂《禪藏》，而是對《禪藏》的內容作了高度的理論概括；對《禪藏》的結構作了詳細的說明介紹；還敘述了自己是如何煞費苦心地安排《禪藏》的結構。再次，宗密稱這篇文章為「都序」，那是因為如下文所述，《禪藏》中另有一系列「小序」可與「都序」相對應。凡此種種，都說明這篇《都序》應該產生於《禪藏》編纂完成之後。\n《都序》提到《禪藏》時，其語氣，也都表明《禪藏》已經完成。如：\n「禪源諸詮集者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽後代。」\n「今覽所集諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終，豈得名為撮略佛教？」\n「今集所述，殆且百家，宗義別者，猶將十室。」\n「何必更集《禪詮》，數過百卷？」\n凡此種種，不再列舉。既然先有《禪藏》，後寫《都序》，而現在《都序》尚存，則《禪藏》的存在，自然也是應該肯定的。\n時人的敘述中最主要的，當然是裴休的著作。裴休與宗密過從甚密，他的記敘應該是可信的。《禪藏》完成，裴休便為之《都序敘》，稱：「圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》而都序之，河東裴休曰：『未曾有也！』」宗密逝世後，裴休為之撰碑，又提到這部《禪藏》：「又集諸宗禪言為《禪藏》，總而敘之。」這也說明宗密的這部《禪藏》並非僅僅計劃中的東西，而是實際完成了的。\n後代的著錄，可見抄寫於五代後周廣順二年（952）的敦煌文獻中宗密著作目錄——《大乘禪門要錄》（台灣中央圖書館藏133號）、成書於五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷六、完成於北宋端拱元年（988）的《宋高僧傳》卷六、完成於景德元年（1004）的《景德傳燈錄》卷十三、成書於嘉祐五年（1060）的《新唐書》卷四十九之《藝文志》、成書於元至正（1341～1367）年間的《佛祖歷代通載》卷十六。其中特別值得重視的是《祖堂集》與《新唐書．藝文志》。\n《祖堂集》卷六，稱宗密「制數本大乘經論疏鈔，《禪詮》百卷，見傳域內。」則《禪藏》的存在，無可懷疑。按照正史《經籍志》、《藝文志》的體例，所著錄的，都是著錄者採訪所得，見存之書。如該書已經亡佚，則必註明。所以《新唐書．藝文志》的著錄說明著錄者曾親眼見到了這部著作。\n綜上所述，我認為，雖然後代亡佚，但《禪藏》在歷史上的確產生過，存在過。\n二、《禪藏》是著述還是編輯\n《禪藏》既然「寫錄諸家所述」，則屬於彙聚他人著作之叢書而非宗密本人的著述，這本來不成為問題。不過，我想強調指出的是，與中國古代不少叢書祇是一批資料的無機堆積相比，《禪藏》並非祇是一堆原始資料之無機雜湊，而是宗密按照自己的嚴密的指導方針編纂成的，其中還包括了宗密自己的若干著作。\n《禪藏》中宗密的著述大體有如下三種：\n1、《都序》，這是整部《禪藏》的總綱，體現了宗密的理論與觀點，無論是當時還是後代，都為人們所重視。宗密自己對這篇著作也評價甚高，他借用設問者的口氣，稱該《都序》「敘三種禪、三種教、十所以、十別異，輪迴及修證，又各十重。理無不窮，事無不備。研尋翫味，足可修心。」至今，該《都序》仍是我們研究唐代佛教不可或缺的重要資料。\n2、《祖傳序》，它被置於《禪藏》之第一部分「達摩一宗」的首部。內容是敘述禪宗自迦葉到道圓三十七代之譜系。當時對於禪宗譜系有著種種不同的說法，宗密在這篇《祖傳序》中對這些說法一一予以分析，並提出自己的觀點。由於有了這篇《祖傳序》，歸入「達摩一宗」中的有關資料纔能按照宗密所謂的「以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第」。\n3、對所集的諸家資料，宗密均加以註評。關於「註」，宗密這樣交代：「先哲後俊各有所長；古聖今賢各有所利。故集諸家之善記，其宗徒有不安者亦不改易。但遺闕意義者註而圓之；文字繁重者註而辨之。」關於「評」，宗密這樣說：「於每一家之首註評大意。」這種「評」，既是對內容的提要，又是對該派系思想的論述。宗密還這樣介紹自己的這種「註評大意」：「提綱意在張網，不可去網存綱；舉領意在著衣，不可棄衣取領。若但集而不敘，如無綱之網。……若欲為人之師，直須備通本末。好學之士披閱之時，必須一一詳之：是何宗何教之義？用之不錯，皆成妙藥；用之差互，即成反惡。」亦即在「註評大意」時，不但提綱挈領地介紹該派的觀點，而且按照宗密自己的判教思想進行分析、評論。可以想見，這種註評的基本觀點，與《都序》一定完全相同，但文字想必會更加詳盡，內容更豐富。宗密正是利用尊卑昭穆之排序及對每家的這種註評，把收入《禪藏》的各種資料組織成一個有機的整體並表明自己的褒貶抑揚。這種冠於每家之首的評註，很可能是以「序」的形式出現。正因為有了這些對各家資料與思想進行評述的小序，宗密纔把自己為整部《禪藏》所作的序，亦即對整個禪與禪宗所作的評述稱為「都序」。\n由此，《禪藏》既是禪與禪宗的資料彙編，但又並非單純的資料彙編，而是深深打上宗密印記的重要著作。它不僅是我們研究中國禪學、初期禪宗的寶貴資料，也是我們研究宗密思想的重要資料。\n三、關於《禪藏》的名稱\n這部著作原名《禪源諸詮集》。宗密在《都序》中亦將它簡稱為「禪詮」。後代稱呼情況如下：\n《祖堂集》：「禪詮」；\n敦煌文獻《大乘禪門要錄》：「集禪源諸論關要」；\n《宋高僧傳》：「禪藏」；\n《景德傳燈錄》：「禪源諸詮」；\n《新唐書．藝文志》：「禪源諸詮集」；\n《佛祖歷代通載》：「禪藏」。\n上述名稱，除《禪藏》外，均屬從宗密自己起的《禪源諸詮集》這個名稱上化出。雖然像「集禪源諸論關要」這樣的名稱還有進一步討論的餘地，但這裡主要想討論一下「禪藏」這個名稱。\n最初提出「禪藏」這一名稱的是裴休。如前所述，他在《都序敘》中開宗明義直筆大書：「圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》而都序之，河東裴休曰：『未曾有也。』」在宗密、裴休的年代，所謂「藏」，特指佛教法寶的代表——大藏經。則裴休把《禪源諸詮集》稱為「禪藏」，將它等同於十二部法藏，表明他對《禪源諸詮集》評價之高，實在無以復加。那麼，難道這是裴休本人的創造嗎？不，這實際是宗密的意思。裴休祇是把宗密的意見非常明確地表述出來而已。\n宗密的《禪源諸詮集都序》，起首第一句就是：「禪源諸詮集者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽後代。」宗密的這段話就是裴休起名「禪藏」的依據。\n宗密何以能夠稱自己的這部著作為「藏」？在宗密看來，一代佛法，可分為教、禪兩門。「教也者，諸佛、菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也」。而「經是佛語，禪是佛意。諸佛心口必不相違」，也就是說，雖然禪宗以心傳心，教外別傳，但教、禪本來是統一的。網羅諸佛、菩薩語言的經律論既然可以稱為「大藏經」，則應時應機、祖述佛意的諸種句偈自然當仁不讓，也可稱「藏」了。鐮田茂雄先生在解釋「禪藏」一詞時說：「編纂經律論的是大藏經。則與此相對，因彙集了禪者的言論，所以稱禪藏。」我認為這一解釋反映了宗密的原意。\n當然，宗密的論述更為詳密。比如他說：「一藏經論，統唯三種；禪門言教，亦統唯三宗。」並詳細論述了教之三種與禪之三宗的具體內容與相互關係，認為祇有將兩者「配對相符，方成圓見」。宗密這樣論述的本意當然在於論述自己的判教理論，但從另一個角度講，實際也論述了《禪源諸詮集》的作用與大藏經「配對相符」，不可偏廢，從而為《禪源諸詮集》爭得與大藏經同等的「藏」的地位。\n所以，「禪藏」一詞雖然由裴休率先提出，卻反映了宗密的原意。其實不僅僅是「禪藏」這個詞，裴休《都序敘》中的很多提法，實際都源出於宗密的《都序》。\n《禪源諸詮集》的篇幅與當時的大藏經（約在六千卷左右）相比，實在微不足道。既如此，它何以能稱為「藏」呢？這還應該追溯一下晚唐佛教徒中流傳的一種風氣，即以某一部佛經作為大藏經的代表而對待之。如有人專門書寫《法華經》、《金剛經》而供養之，即屬此類。裴休在他的《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》中這麼認為：六度萬行，其實皆一法，亦即「圓覺」。「三藏十二部，一切修多羅，蓋詮此也」。所以他說：「蓋圓覺能出一切法，一切法未嘗離圓覺。今夫經律論三藏之文，傳於中國者五千餘卷，其所詮者，何也？戒定慧而已。修戒定慧而求者何也？圓覺而已。圓覺，一法也。張萬行而求者何？眾生之根器異也。然則大藏皆圓覺之經，此疏乃大藏之疏也。羅五千軸之文，而以數卷之疏通之，豈不簡哉！」很顯然，裴休把《圓覺經》等同於大藏，從而把宗密的《圓覺經略疏》當作「大藏之疏」了。裴休頗為信奉華嚴宗，他所以會有這種思想，其底蘊就是《華嚴經》的「一多相即，圓融無礙」的理論。不過，這種理論亦非華嚴宗一家獨有。呂贗先生曾指出：「其實這種思想，大部分取自天台、慈恩，並不全是新鮮的。」也就是說，這是當時比較普遍的一種思潮。在宗密、裴休等看來，既然「一切即一，一即一切」，那麼，把這一百多卷禪籍稱作《禪藏》，自然也就不違背傳統的佛藏理論了。\n柳田聖山與冉雲華先生都主張《禪源諸詮集》又名《禪那理行諸詮集》。的確，《都序》經題下便有「亦名《禪那理行諸詮集》」的字樣。而且，從《禪源諸詮集都序》開頭將「禪」解釋為「禪那」，將「源」解釋為「佛性」，進而把「禪源」解釋為「禪那理行」，我們也可以導出這個名稱。不過，這個名稱在歷史上是否真正流行過，還值得考證。\n四、關於《禪藏》的卷數與亡佚問題\n《禪藏》的卷數究竟是多少，向來眾說紛紜。又，有文章把《禪藏》亡佚的主要原因歸結為「會昌廢佛」的打擊。我原來也曾經把「會昌廢佛」看作導致《禪藏》亡佚的重要原因之一。但現在看來，「會昌廢佛」也許給《禪藏》相當大的打擊，但並沒有能夠使它亡佚。因此，《禪藏》之所以亡佚，看來主要在於我提出的另二個原因，即不見容於傳統的佛藏理論與不見容於傳統的禪宗觀點。本來關於《禪藏》的卷數及《禪藏》的亡佚是兩個不同的問題，但由於討論這兩個問題所用的資料基本相同，為避免文繁起見，在此將這兩個問題合併在一起。\n先將有關資料抄錄如下：\n1、《禪源諸詮集都序》卷下：「何必更集《禪詮》，數過百卷？」\n方按：不同版本的《都序》，說法略有不同。《大正藏》本作：「何必更讀藏經，及集諸禪偈，數過百卷？」對不同版本的不同的說法，在此暫不作討論，但「數過百卷」這一點是相同的。按照這條資料，《禪藏》產生之初，似為略過一百卷。\n2、《唐故圭峰定慧禪師傳法碑並序》：「自後乃著《圓覺》、《花嚴》及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及法儀類例、禮懺、修證圖傳纂略。又集諸宗禪言為《禪藏》，總而敘之。並酬答、書偈、議論等，凡九十餘卷。」\n方按：裴休的這條材料常為後人引述，但是到底應該怎樣理解，還有問題。裴休在提到了宗密的著作之後，稱「凡九十餘卷」。但宗密的著作，如下文《大乘禪門要錄》所示，顯然遠遠超出「九十餘卷」這個數字。現在我依據《大乘禪門要錄》，把裴休所提到的除《禪藏》之外的著作卷數羅列如下：\n兩種《圓覺》疏、鈔並科文，共26卷；\n兩種《花嚴》疏，共8卷；\n《涅槃》疏，3卷；\n《金剛》疏、鈔、科文，共4卷；\n《起信》疏、鈔、科文，共5卷；\n《唯識》疏、鈔、科文，共14卷；\n《盂蘭》，未著錄；\n《法界觀》，1卷；\n《行願經》鈔、科文，共3卷；\n法儀類例，不詳；\n禮懺兩種，22卷；\n修證圖傳纂略，不詳，但《大乘禪門要錄》中有圖5面；\n酬答、書偈、議論，兩種，22卷。\n除去《大乘禪門要錄》未著錄的《盂蘭》及所指不詳的「法儀類例」，裴休碑序提到的著作，在《大乘禪門要錄》中共著錄為113卷（面）。考慮到《大乘禪門要錄》上距宗密逝世已經有一百多年，諸經流傳中卷數開合經常發生變化，則可以認為上述數字大體吻合。也就是說，一種可能是：裴休所謂的「凡九十餘卷」，實際並沒有包括《禪藏》。這也許因為《禪藏》的主體畢竟是資料彙編，所以從總體來講，不能算做宗密本人的著作。\n不過，上述碑序中「九十餘卷」這個數字，從上下文理來講，應該指包括《禪藏》在內的宗密的全部著述。由此，又有另一種可能性，即裴休碑序的原文本來可能是「一百九十餘卷」，後「一百」兩字脫漏。因為裴休撰寫碑序的年代與宗密編纂《禪藏》時間相距不遠，《禪藏》想必仍在百卷左右。脫漏的「一百」兩字，恰好與《禪藏》的卷數大體相符。但現存裴休碑序的諸種文本均作「九十餘卷」，則上述推測，祇能說是一種尚待證實的大膽假設。\n3、敦煌文獻《大乘禪門要錄》：\n《大乘禪門要錄》，一卷。台灣中央圖書館133號。該號的主體部分為宗密的《禪源諸詮集都序》卷下，《大乘禪門要錄》則抄寫在卷末的空白處。共十六行。本目錄是宗密全部著作的總目錄，共著錄了39種，253卷（圖面）。但目錄後面原附的統計數則為「二百五十卷圖面」，尚有三卷差數，詳情待考。據卷末題記，本目錄乃後周廣順二年（952）所抄，此時離宗密（780～841）逝世已經有111年。錄文時不保留原卷行款。\n〔錄文〕\n（前略）\n圭峰大師所纂集著經律論疏鈔集註解文義及圖等件列於右：\n《圓覺大疏》，三卷；\n《大鈔》，十三卷；\n《科文》，一卷；\n《圓覺小疏》，二卷；\n《小鈔》，六卷；\n《科文》，一卷；\n《圓覺禮懺文》，四卷，明坐禪修證儀式；\n《圓覺廣禮文》，十八卷；\n《金剛經纂要疏》，一卷；\n《鈔》，兩卷；\n《科文》，一卷；\n《唯識頌疏》，兩卷；\n《鈔》，九卷；\n《科文》，一卷；\n《起信論疏》，兩卷；\n《鈔》兩卷；\n《科文》，一卷；\n《四分律藏疏》，五卷；\n《律鈔玄談》，兩卷；\n《科文》，一卷；\n《普賢行願鈔》，兩卷；\n《科文》，一卷；\n《花嚴梵行願疏》，一卷；\n《鈔》，一卷；\n《科文》，一卷；\n《花嚴經論貫》，五卷；\n《涅槃經綱要》，三卷；\n《註發菩提心戒》，一卷；\n《註法界觀文》，一卷；\n《註辯宗論》，一卷；\n《禪源諸詮都序》，兩卷；\n《雜述瞻答法義集》，十二卷；\n《道俗酬答文集》，十卷；\n《集禪源諸論關要》，一百三十卷；\n《三教圖》，一面；\n《圓覺了義經圖》，一面；\n《起信圖》，一卷；\n《累代祖師血脈圖》；\n《金剛經十八註圖》，一面；\n都總二百五十卷圖面。\n廣順二年三月十日從京來漢大師智清本上抄寫《大乘禪門要錄》一卷。\n（原卷抄至此止）\n方按：上述目錄中的《集禪源諸論關要》，顯然就是《禪藏》。根據這條材料，當時《禪藏》的一種流傳形態為一百三十卷。由於這個數字比宗密自己說的「數過百卷」增加了許多，因此有的研究者認為它不是《禪藏》，而是宗密的另一部著作。田中良昭、石井修道、小川隆等都主張它就是《禪藏》，認為不能設想宗密在百卷《禪藏》之外又編纂了另外一部一百三十卷的《集禪源諸論關要》。我贊同這一觀點。古代寫經由於紙張不同及抄寫格式等關係，分卷往往不同，故卷數參差乃是常事，不足為怪。這祇要參見《開元釋教錄》的諸種《入藏錄》變種就可以明白。在佛典研究中，有些人一看到卷數不同，便以為是不同的經典。這種方法起碼在佛典的寫經階段是行不通的，必須綜合各方面情況作全面的考察。\n這裡還有一個問題，上述《集禪源諸論關要》為一百三十卷，會不會除了《禪藏》之外，還包括了宗密的其他一些著作？我認為，從上述裴休碑序著錄與《大乘禪門要錄》的比較可知，《大乘禪門要錄》已經把宗密的著作基本網羅。所以，這裡的「一百三十卷」不可能再混入宗密的其他著作。也就是說，一百三十卷的《集禪源諸論關要》與一百卷的《禪藏》實際祇是分卷不同，內容即使有參差，也不會很大。\n值得注意的是，該目錄在著錄《禪藏》的同時，將《都序》別出單行。這對於我們理解以後《禪藏》亡佚而《都序》獨存具有啟發意義。\n4、《祖堂集》卷六：「師諱宗密，……制數本大乘經論疏鈔，《禪詮》百卷，禮懺等，見傳域內。」\n方按：從上下文看，「百卷」這個數字僅指《禪藏》的卷數，應該沒有疑問。這個數字與宗密自己所說「數過百卷」大體相應。但與上述《大乘禪門要錄》的「一百三十卷」相差較大。《祖堂集》與《大乘禪門要錄》產生在同一年。這說明宗密逝世百年以後，各地已有不同的《禪藏》傳本。有些傳本與宗密的初纂本相差不大。「見傳域內」四字，明明白白地告訴我們，當時《禪藏》仍在流傳。因此，認為《禪藏》因「會昌廢佛」而亡佚的觀點顯然站不住腳。\n5、《宋高僧傳》卷六：「由是乃著《圓覺》、《華嚴》及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及法儀類例、禮懺、修證圖傳纂略。又集諸宗禪言為《禪藏》，總而序之。並酬答、書偈、議論等。又《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷，凡二百許卷、圖六面。」\n方按：審視贊寧的文字，顯然承襲了裴休的碑序而作了修改。主要改動兩處：第一，增加了《四分律疏》等兩種；第二，改變卷數為「二百許卷、圖六面」。如果我們將贊寧所述、裴休的碑序與《大乘禪門要錄》作一對照，就可以發現贊寧的敘述更為符合實際。如果我們將《大乘禪門要錄》中的《集禪源諸論關要》之「一百三十卷」改為「一百卷」，則《大乘禪門要錄》的著錄總數就變成220卷，那麼贊寧所謂的「二百許卷、圖六面」與《大乘禪門要錄》的著錄數就基本吻合。由於《大乘禪門要錄》實際祇著錄了五種圖，而贊寧稱「圖六面」，由此可見贊寧的著錄不是抄襲《大乘禪門要錄》，而是另有依據。既然另有依據而又能夠與《大乘禪門要錄》基本相符，則增加了它的可信程度。所以我認為雖然贊寧沒有涉及《禪藏》的具體卷數，但從上述記敘分析，在他的時代，《禪藏》依然存在，其卷數大體也是百卷左右。\n6、《景德傳燈錄》卷十三：「師以禪教學者互相非毀，遂著《禪源諸詮》，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏（或云一百卷——括弧內為小字割註，方按）。」\n方按：《景德傳燈錄》完成於景德元年（1004），從上文看，作者雖然沒有親眼目睹《禪藏》，但從其他途徑知道它的存在與卷數。\n7、《新唐書．藝文志》：「宗密《禪源諸詮集》，一百一卷。」\n方按：《新唐書》完成於北宋嘉祐五年（1060），其中《藝文志》的情況比較特殊。簡述如下：\n後晉開始編修《舊唐書》時，最初的監修者趙瑩曾經提出一套方案，其中對於專門著錄典籍的《經籍志》，是要求後晉掌管典籍的秘書省按照經、史、子、集四部，將唐以前傳下來的以及唐人的著作著錄清楚，以反映唐代有哪些典籍，供撰寫《經籍志》所用。但實際上《經籍志》祇把唐玄宗開元時根據皇家藏書編撰的《群書四部錄》與《古今書錄》照抄一遍，以致開元以後的大量著作，包括《禪藏》，在《舊唐書．經籍志》中都沒有能夠得到反映。這也許是因為唐末戰亂頻繁，典籍散佚嚴重，也無目錄可以參考的緣故。北宋重修《新唐書》時，對《舊唐書．經籍志》作了補正，改名為《藝文志》。把開元以後直到唐末的著作大量收入，成為我們今天查考唐人著作的主要依據之一。\n一般來說，正史是在前代所留資料的基礎上編撰的。例如《舊唐書．經籍志》就是在前代皇家藏書目錄的基礎上編撰而成。而如前所述，《新唐書．藝文志》是否也有類似的目錄為依據，則是一件需要進一步考證的事。因此，雖然我們不能排除它也是宋人以所得到的唐人著錄書目為依據編撰而成；但也不能排除它是宋代人對自己所見到的唐人著作的一種著錄。如果是前者，則證明唐代宮廷曾經收藏並著錄過該書；如果是後者，則說明直到北宋，它還存在，並為《藝文志》的編撰者所著錄。\n如我在《八——十世紀佛教大藏經史》中所指出的，由於中國有把佛、道兩家著作與經、史、子、集四部書分別庋藏的傳統，所以傳統的目錄學著作大抵不收佛經、道經。即使在子部著錄釋、道兩家的若干著作，也是由採訪者興之所好，任意採錄。然而，正是由於這一原因，《新唐書．藝文志》的著錄倒是完全可信的。它證明著錄時《禪藏》尚存，為101卷，為《新唐書．藝文志》或唐代宮廷採訪見書。101卷這個數字，與《禪源諸詮集都序》的「數過百卷」恰可吻合。所以我認為這種101卷的傳本可能是《禪藏》最正規的形式。\n8、《佛祖統記》卷二十九：「法師宗密」，「著《圓覺》、《華嚴》、《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及修證科儀，凡九十餘卷。」\n方按：上述文字，顯然源自裴休的碑序，卻又刪除了關於《禪藏》的一段，這說明在南宋咸淳五年（1269）《佛祖統記》完成的時候，《禪藏》已經亡佚無存。\n9、《佛祖歷代通載》卷十六，完全照抄裴休碑序，文不具錄。該書完成於元至正（1341～1367）年間，其時《禪藏》早已亡佚。\n10、日刻延文版《禪源諸詮集都序》：「一百六十卷」。\n方按：所謂日刻延文版指日本延文三年（1358）所刻《禪源諸詮集都序》，在該版的「何必更集《禪詮》，數過百卷」一句下，有小字割註謂「一百六十卷」。這幾個字顯然是日刻本所加。或者該《禪藏》也曾經傳到日本，並輾轉發展成160卷？無論如何，這是一個特例，且年代甚晚，故不在本文討論範圍之內。\n綜上所述，該《禪藏》有不同卷數的傳本行世，但以101卷為主。北宋時尚在流傳，南宋時已無蹤影。在中國本土，很可能亡佚於兩宋之間的戰亂中。追究其亡佚的原因，我想可以提出如下二點：\n第一、宗密雖然曾就學於荷澤神會門下之遂州大雲寺道圓，並從之出家。由於這一段因緣，宗密自承為釋迦三十八代嫡孫。但他以後主要傳承華嚴宗的學說，並被視為華嚴宗的五祖。因此，從宗派上講，宗密雖然也具有禪宗僧人的身份，實際上應說他是華嚴宗高僧。華嚴宗為「教」，禪宗為「禪」。教禪兩家，當時紛紛不已，所謂「教者指禪為闇證，禪者目教為漸修」。正是鑒於這種情況，宗密編了這部《禪源諸詮集》，目的是會融教禪兩派。由於宗密兼有禪、教兩種身份，所以確是會融兩派的合適人選。不過，宗密的根底畢竟是華嚴宗人，他實際是站在華嚴宗的立場上來會融禪宗。因此，他的做法，未必得到禪宗僧人的心許。不但古代如此，今天仍然如此。筆者認識幾位現代禪宗僧人，便對宗密的這部《禪源諸詮集都序》頗為不滿，認為它歪曲了禪宗的理論。以今律古，其理可見。既然如此，宋代以後禪宗流遍中華，則這部被認為是歪曲了禪宗理論的《禪藏》湮沒無聞，不正是理所當然嗎？在拙著《八——十世紀佛教大藏經史》中，我曾說禪宗編有《禪藏》，把《禪藏》與天台宗編的天台教典、律宗編的毗尼藏相提並論，都當作宗派性文彙。現在看來這種提法不妥，應予修正。因為宗密不是一個純粹的禪宗僧人，《禪藏》所收亦並非全是禪宗的著作。所以，《禪藏》與天台教典不同，不能算作宗派性文彙，而是一種關於禪與禪宗的專題性文彙。\n第二，把諸宗禪言稱為《禪藏》，實際祇是宗密及同意宗密觀點的人的主張，至於其他人，則不一定作如是觀。敦煌遺書本《禪源諸詮集都序》中有這麼一句話：「何必更集《禪詮》，數過百卷。」日刻延文版《禪源諸詮集都序》與此相同。但《大正藏》本、金陵刻經處本《禪源諸詮集都序》同句卻改為：「何必更讀藏經，及集諸禪偈，數過百卷。」這一改動是頗令人吟味的。顯然，後人對《禪源諸詮集》之稱為《禪藏》並不心許，所以作了這一改動，把《禪源諸詮集》排除到「藏」之外。\n雖然《禪藏》可能並不見容於禪宗，但是，《禪藏》彙聚了大批禪宗及禪學的文獻，則是不爭的事實。尤其當時黨爭激烈，「南能北秀水火之嫌；荷澤洪州參商之隙」，「諸宗門下通少局多，故數十年來師法益壞。以承稟為戶牖，各自開張；以經論為干戈，互相攻擊。情隨函矢而遷變，法逐人我以高低。是非紛拏，莫能辨析」。為了爭奪禪門正統，各派僧人無所不用其極。宗密已是華嚴宗高僧，對於禪宗的這些衣鉢之爭，畢竟沒有那麼多的利害關係，能夠比較超脫與客觀地對待這一問題，因此，他編輯的《禪藏》對各派文獻兼收並蓄，較好地起到了保存資料的作用。從而《禪藏》對研究禪宗歷史，尤其是早期禪宗歷史，有著無可替代的作用。關於這一點，已經被迄今為止的學術界的研究所證實。\n五、編輯宗旨\n前面提到，《禪藏》是由宗密按照自己嚴密的指導方針編輯而成的。那麼，宗密的編輯宗旨是什麼呢？\n宗密認為，禪定是修行的必由之路。它應深淺的不同，可分五等：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。前四種是達摩未到之前，古來諸家所傳之禪，諸高僧修習皆得功用。其中尤其提到南嶽天台所提倡的止觀理論。不過，在上述五種「禪」中，宗密最為推崇的，還是達摩所傳的「最上乘禪」，認為它與其他各種禪門都不相同，可以「頓同佛體」。但宗密又提出，這是一條很艱難危險的道路：「得即成聖，疾證菩提；失即成邪，速入塗炭。」因此，古來諸祖都是一人傳一人，但後來傳承既廣，「錯謬者多，故經論學人疑謗亦眾」。宗密認為：「原夫佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，兩教、兩門，各相符契。」教是諸佛菩薩的根本大法，放之四海而皆準，其代表即諸經論（當然，教中亦有對機說法者，這是另一個問題）；禪是諸善知識對機所說的語錄句偈等；教禪本來是統一的。而現在「講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔」。不僅如此，禪宗內部也「頓漸門下相見如仇讎，南北宗中相敵如楚漢」。宗密認為，教禪頓漸各有所長，也各有所短，「故必須會之為一，令皆圓妙」。這就是宗密編撰《禪源諸詮集》的宗旨。也就是說，雖然宗密會教的主要對象是達摩系的最上乘禪，但他並沒有局限在達摩系一派之內，而是從佛教禪定乃至外道禪定的總背景上來考察禪定，企圖由此梳理它的發展線索，擺定各派的相互位置，調和它們的相互關係。\n六、取材標準\n出於上述宗旨，所以《禪藏》並非僅收禪宗一家的資料，而是兼收並蓄各派的典籍。因此，列入宗密《禪藏》的諸禪流派與我們現在所說的禪宗並不完全是一回事。如天台宗本不屬於禪宗，但宗密認為它的止觀理論在佛教禪定體系中很有特色，便把它列入《禪藏》，還把它列為佛教禪定的主要流派之一。故而，現存於敦煌遺書中的若干天台宗典籍，尤其是其中的若干偈頌，如《揚州青禪師與女人問答詩》看來就是《禪藏》的組成部分。不過天台教典的主體部分，則不屬《禪藏》所收。因宗密明確地講：「天台言教廣本雖備有始終，又不在此集之內。」其實，《禪藏》收有各派著作這一點，裴休也講得很清楚：「又集諸宗禪言為《禪藏》，總而序之。」既為「諸宗禪言」，則非禪宗一家，明矣！當然，宗密在傳承方面上承荷澤神會，自稱是釋迦三十八代嫡孫；在禪學方面認為達摩禪法「頓同佛體」，最為高明。所以《禪藏》把達摩系看作禪學的主流，主要彙聚達摩系的各種禪學著作。\n七、編輯方法\n關於《禪藏》的編輯方法，宗密講了這麼兩點：\n（一）禪可分為禪理與禪行。真性本源是禪理，又叫禪源；忘情契之是禪行。「然今所集諸家述作，多談禪理，少談禪行，故且以禪源題之」。也就是說，《禪藏》所收典籍，以談禪定理論為主，像鳩摩羅什所譯《禪秘要法經》、《禪法要解》之類專門論述禪定方法的著作則不在收錄之列。當然，像達摩的《二入四行論》既是理論，又是方法，有時是很難截然區分的。\n（二）如前所述，宗密認為諸家理論各有長短，對機度人各有功用，「故集諸家之善記，其宗徒有不安者亦不改易。但遺闕意義者註而圓之，文字繁重者註而辨之。仍於每一家之首註評大意」。也就是說，對諸家的典籍，一概原樣照錄，不因己意增刪修改。但對缺義未周及文字繁重者酌加註釋，並在每一家之首撰寫提要。應該說，宗密的方法還是很嚴密的。由此可知，敦煌禪籍的若干註釋及提要出自宗密之手，它是我們研究宗密思想的寶貴資料，應在整理時予以注意。\n八、結構體例\n關於《禪藏》的結構體例，宗密是這樣講的：「然結集次第不易排倫。據入道方便，即合先開本心；次通理事；次贊法勝妙，呵世過患；次勸誡修習；後示以對治方便，漸次門戶。今欲依此編之，乃覺師資昭穆顛倒，文不穩便。且如六代之後，多述一真；達摩大師，卻教四行。不可孫為部首，祖為末篇。……欲將達摩宗枝之外為首，又以彼諸家所教之禪、所述之理，非代代可師，通方之常道。……以心傳嗣，惟達摩宗。心是法源，何法不備。所修禪行，似局一門；所傳心宗，實通三學。況覆尋其始（始者，迦葉、阿難。——方按：原文為小字割註。下同，不另註），親稟釋伽。代代相承，一一面授。三十七世（有云西國已有二十八祖者。下《祖傳序》中，即具分析），至於吾師（緬思何幸，得為釋伽三十八代嫡孫也）。故今所集之次者，先錄達摩一宗，次編諸家雜述，後寫印一宗聖教。聖教居後者，如世上官司文案，曹判為先，尊官判後也（惟寫文剋的者十餘卷也）。就當宗之中，以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第。其中頓漸相間，理行相參。遞相解縛，自然心無所住。」\n宗密在這一段話裡對《禪藏》的結構作了非常清楚的交代，它的主體分為三個部分：一、達摩一宗；二、諸家雜述；三、寫印一宗聖教。結合本文前面對《禪藏》的考察，可知，這部《禪藏》首先應該是宗密的《禪源諸詮集都序》，序中對全藏作總體的介紹。然後是第一部分「達摩一宗」之諸多文獻。在這一部分中，首先應是上文提到的《祖傳序》，亦即對禪宗西天、東土諸祖譜系及傳法因緣的記述。從上面引文的「即具分析」看，這篇《祖傳序》中有對於各種傳法譜系之分剖解說，因此，它應該是宗密寫的。這也符合前面提到的宗密於《禪藏》的每家之首撰著提要的總體風格。《祖傳序》之後，按照先後譜系及尊卑昭穆排列達摩一宗諸家之典籍。在第二部分「諸家雜述」中，則羅列所有不屬於達摩系禪宗的其他禪學著作。其中有些著作，宗密已在《禪源諸詮集都序》中提到：「或因以彼修煉，功至證得，即以之示人（求那、慧稠、臥輪之類）；或因聽讀聖教生解，即以之攝眾（慧聞禪師之類）；或降其跡而適性，一時間警策群迷（志公、傅大士、王梵志之類）；或高其節而守法，一國中規範僧侶（廬山遠公之類）。」我們以前不了解敦煌遺書中何以會有《廬山遠公話》，把它歸入變文；不了解何以會有《王梵志詩》，把它歸入文學；現在明白原來它們都是《禪藏》的一部分。最後在第三部分「寫印一宗聖教」中，主要是用西土翻譯的經論來印證禪宗的理論與實踐，從而達到圓融禪教的目的。敦煌遺書中所存的若干《諸經要抄》應歸入此類。\n這裡有一個問題，《禪源諸詮集都序》中有這麼一段話，經常被人引用：「今集所述殆且百家，宗義別者猶將十室。謂江西、荷澤、北秀、南詵、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠、那、天台等。」冉雲華先生在其論文中引述了上述文字後寫道：《禪源諸詮集》「先有《都序》，接著是《傳序》，然後是諸家雜述，記有數近百家，分為十室的禪師記錄，再後以鈔述佛經，印定禪門教義，作為總結論。」在同一篇文章中，冉先生又謂《禪源諸詮集》的編輯原則和體例是「達摩所傳第一；諸家雜述第二；聖教或佛經文字結尾」。在這裡，冉雲華先生採用「達摩所傳」一詞來代替宗密原文的「達摩一宗」，或者是經過一定考慮的。「達摩所傳」者，所傳達摩之著作也。「達摩一宗」者，達摩一系諸弟子均有份也。也就是說，冉雲華先生認為，《禪藏》的第一部分祇收達摩的著作；其門下弟子的著作應歸入第二部分「諸家雜述」之中。所以，按照冉先生的上述觀點，《禪藏》的結構應為：首先是宗密的《都序》；其次是《傳序》，而所謂《傳序》也就是「達摩所傳」，即是達摩的作品；再次，諸家雜述，即上述之十家；最後，鈔述佛經，印定禪門教義。我本來也是贊同這一觀點的，所以在拙作《關於敦煌遺書之分類》一文中採用了冉先生所說的分類法。但經過研究，發現上述說法並不符合宗密《禪藏》的實際。特將我的想法敘述如下，一方面求教於冉先生，另一方面對《關於敦煌遺書之分類》一文的說法加以糾正。\n首先，宗密說：「就當宗之中，以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第。」這說明在達摩一宗部中，並非祇收達摩的著作，而是兼收達摩系門裔諸派之各代表性作品，所以還是「達摩一宗」這個名詞較為恰切。其次，如前所述，《傳序》，即《祖傳序》，內容當是對禪宗譜系的敘述。我們都知道，達摩沒有寫過類似的東西，因此，它不可能是達摩的著作。即使它是達摩的著作，《傳序》也不等於「達摩所傳」，而祇是「達摩所傳」的一部分。宗密把它放在「達摩一宗」部之首，實際上起到「仍於每一家之首註評大意」的作用，所以我認為它應該是宗密本人的作品。第三，按照宗密自己對《禪藏》的說明，他把「達摩一宗」與「達摩宗枝之外」分得非常清楚。《禪藏》的「達摩一宗」僅收達摩及其門裔弟子的著作，而「諸家雜述」則專收非達摩系的其他著作。用這個觀點再來審察所謂「十室」，則江西、荷澤、北秀等等，都是達摩門下，他們毫無疑問應該歸入「達摩一宗」。祇有稠、那、天台等，纔屬於「諸家雜述」。那麼，宗密在《禪源諸詮集都序》中提出上述「十室」到底是什麼意思呢？如果我們再仔細考察宗密論述「十室」這段文字的上下文，可知宗密在此是依據各派理論的差異，而不是依據他們的派別傳承把他們分為十室（實際超過十家）的。這樣做的目的是為了進而把它們再分成「息妄修心」等三宗，便於在理論上進行分析。這是撰寫《禪源諸詮集都序》，論述當時之禪學現狀，評述優劣的需要，也是會融教、禪的需要，而不是為組織《禪藏》而設立的體例結構。《禪藏》的結構體例則要考慮派別的傳承，以體現祖孫次第、尊卑昭穆，特別要突出宗密會宗的主要對像——當時勢力滿天下的達摩系禪宗，故而宗密將達摩一宗單立一部，再將其他諸派合作一部。因此，所謂「十室」，實際上與《禪藏》的結構體例無關。\n九、《禪藏》與敦煌禪籍\n《禪藏》固然重要，可惜已經亡佚，以至有人懷疑百餘卷《禪藏》的存在。值得欣喜的是，現在我們可以肯定，在敦煌遺書中，保存著從這部《禪藏》殘留的不少寫卷，用這個觀點來看待與整理敦煌禪籍，一則說明了為什麼大批北宗禪的資料得以保留；二則可以從整體上對它們進行整理，從而加深對它們的理解；三則對不少敦煌遺書的性質可加以正確判定；四則可將早期禪宗及宗密的研究提高到一個新的水平。因此，認真整理敦煌遺書中的禪籍，儘可能地恢復《禪藏》，無疑是一件十分有意義的工作。\n對於敦煌禪籍的整理，前此已有不少學者做了大量的工作，尤其中國的胡適、日本的入矢義高、鈴木大拙、柳田聖山、田中良昭等先生的工作，更為人們注目。他們的工作，為我們今天恢復敦煌《禪藏》提供了很好的基礎。\n當然，這裡存在一個問題，即敦煌文獻中的這些禪籍，是否就是當年《禪藏》的殘餘？或者說，敦煌禪籍中究竟有無《禪藏》的殘卷？\n敦煌禪籍中有無《禪藏》殘卷，是我們能否依據敦煌禪籍復原《禪藏》的基礎。這個問題又可以分解為如下兩個方面：\n（一）敦煌禪籍中有無與《禪藏》內容相應的文獻？\n（二）這些與《禪藏》內容相應的文獻是否即為《禪藏》的殘餘？在此所以採用「《禪藏》的殘餘」這種提法，那是因為我持敦煌文獻「廢棄說」，按照廢棄說的觀點，藏經洞中所存均為敦煌各寺院清理後廢棄的東西，所以不可能保存有完整無缺的《禪藏》，正如其中沒有保存完整無缺的《大藏經》一樣。\n先談第一個方面。敦煌文獻中的這一大批禪籍，究竟有無與《禪藏》內容相應、相符的文獻呢？\n現根據《禪源諸詮集都序》所述的《禪藏》的結構與內容考察如下：\n1、都序：\n有，台灣中央圖書館藏133號。雖然僅存下卷，但證明它的確存在於敦煌文獻中。\n2、達摩一宗（收入《祖傳序》、達摩著作及達摩門弟子的著作）：\n至今還沒有發現《祖傳序》，不過類似的敘述禪宗譜系的著作已經發現不少，其中是否就有《祖傳序》，值得研究。\n敦煌禪籍中掛名為達摩所撰的著作如下：《二入四行論》、《絕觀論》、《達摩禪師觀門》、《達摩禪師論》、《無心論》、《息諍論》等。\n屬於達摩門弟子的禪法著作很多，如《蘄州忍和上道凡趣聖悟解脫宗修心要論》、《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》、《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《南陽和上問答雜徵義》、《惠達和上頓教大乘秘密心契禪門法》、《觀心論》、《大乘安心入道法》、《大乘開心顯性頓悟真宗論》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》、《師資七祖方便五門》、《修行大乘最上法》、《大乘五方便》、《大乘北宗論》、《大乘無生方便門》、《法性論》、《了性句》、《七祖法寶記》、《禪策問答》等等。一些有關修道、禮贊的偈頌、詩歌、雜文也屬於這一部分，如《頓悟無生般若頌》、《荷澤和尚五更轉》、《南宗定邪正五更轉》、《大乘五更轉》、《信心銘》、《南宗贊》、《秀禪師勸善文》、《大通和尚七禮文》、《第七祖大照和尚寂滅日齋贊文》、《金剛五禮文》、《終南山歸寺大通道和上塔文》等等。此外，達摩系僧人撰著的若干註疏也應歸入此處，它們有：智詵的《般若波羅蜜多心經註》、淨覺的《註般若波羅蜜多心經》、智融的《夾註般若波羅蜜多心經》、佚名的《法句經註》等等。\n3、諸家雜述部（收入非達摩系的其他與禪學有關的著作）：\n對於這部分著作，《都序》有一段話專門介紹：「或因以彼修煉，功至證得，即以之示人（求那、慧稠、臥輪之類——括弧內均為小字割註，下同。方按）；或因聽讀聖教生解，即以之攝眾（慧聞禪師之類）；或降其跡而適性，一時間警策群迷（志公、傅大士、王梵志之類）；或高其節而守法，一國中規範僧侶（廬山遠公之類）。」由此我們知道敦煌文獻中的《臥龍禪師看心法》、僧稠的《大乘心行論》、《梁武帝問志公和尚修道》、《梁朝傅大士頌金剛經》、《揚州青禪師與女人問答詩》、《稠禪師藥方療有漏》、《稠禪師解虎贊》、《王梵志詩》、《廬山遠公話》等等，原來都屬於《禪藏》。就目前情況而言，人們對達摩系的禪宗資料的整理工作做得較多，對非達摩系的這些資料則缺乏全面的整理。有的資料，如《王梵志詩》，雖然整理、研究的工作做得不少，但由於未能恢復其《禪藏》之組成部分的本來面目，故研究工作未免受到某種局限。我希望，隨著人們對《禪藏》認識的加深，對敦煌文獻中存在《禪藏》殘卷這一問題的日益關注，更多的研究者將會來從事《禪藏．諸家雜述部》資料的整理，從而將敦煌文獻研究以及禪宗、禪宗史的研究提高到一個新的階段。\n4、一宗聖教部（收入能夠印可禪宗理論的印度佛教著作）：\n宗密對一宗聖教部有這麼一個說明：「唯寫文剋的者十餘卷也。」文意不是很清楚。所謂「寫文剋的」，大約是指這一部分內容的體裁主要是有針對性地摘引語錄，亦即抄集諸經而成。總之，這一部分的內容不多，僅十餘卷。這一部分主要是用西土翻譯的經論來印證禪宗的理論與實踐，從而達到圓融禪教的目的。由於禪宗主張「不立文字」、「教外別傳」，所以，除了《楞伽經》、《金剛經》等基本經典外，究竟還有那些經典也應屬於這一部分，這是一個應予研究的問題。不過，敦煌遺書中一些《諸經要抄》之類的卷子，應該屬於這一部分。如從伯3848號的形態與內容來看，它似乎即屬於《禪藏》之一宗聖教部。\n上面的考察非常簡單、粗略，排列也無次序，祇是羅列可以歸為《禪藏》的典籍名稱，勾畫一個大致的輪廓。但已經可以充分說明，大部分敦煌禪籍與《禪藏》內容相符相應。《禪藏》的篇幅在百卷左右，上面所列尚不足這個數字，也就是說，還有大量鉤沉索隱的工作要做。\n當然，敦煌文獻中的禪籍比較複雜，部分敦煌禪籍，如產生於宗密逝世以後的《聖胄集》、論述內地禪宗與印度密教在西藏進行鬥爭的《頓悟大乘正理決》等，顯然不屬於《禪藏》。這也是我們必須注意的。\n再談談第二個方面：敦煌文獻中雖然有與《禪源諸詮集都序》所述相應的禪籍，這些禪籍到底是斷斷續續地、分批地、單獨地、偶然地傳入敦煌？還是作為一個《禪藏》整體傳入敦煌？亦即這些禪籍是否為《禪藏》的殘餘？\n關於這個問題，我想提出四條論據來論述：\n第一、早期禪宗史籍早已亡佚無存，而在敦煌文獻中卻如此集中地存在著。這本身就說明敦煌文獻中的這些禪宗資料不是個別地傳入敦煌，而是作為一個整體進入敦煌。這個整體，祇能是《禪藏》。\n第二、在敦煌文獻中，一個卷子抄寫多個文獻的情況是常見的，有的卷子所抄的諸個文獻相互沒有關係；有的卷子所抄的文獻相互有密切關係。在敦煌文獻中，不少禪文獻往往抄寫在同一個卷子上，這也說明它們本來是一個整體。\n第三、敦煌禪籍的年代也大體相同，大多為九、十世紀的抄本。這一年代與《禪藏》時代相符；而諸文獻年代的一致性，也進一步證明了它們的整體性。\n第四、《禪藏》中「諸家雜述部」的不少典籍，以一般的眼光看，與禪似乎沒有什麼關係，故《禪源諸詮集都序》特別加以說明，並具體提到其名稱。這些被提到名稱的典籍，絕大部分都已經在敦煌文獻中發現了。這也證明《禪藏》的確存在於敦煌文獻中。\n綜上所述，我的結論是《禪藏》傳到了敦煌，它的部分殘餘，其數量相當可觀，被送進藏經洞，保留至今。\n當然，上面的四條論據，都是推論。所謂「理或有之，惜無鐵證」。在沒有真正取得鐵證之前，敦煌文獻中的禪籍到底是不是《禪藏》的殘餘，始終還有討論的餘地。如何取得鐵證以對這個問題作出更加明確的結論呢？我想下一步就需要對現有的敦煌禪籍作更加深入細緻的研究。比如說，根據我的研究，《禪藏》中除了《都序》外，還有宗密所著的《祖傳序》、冠於諸家首部之小序與各種註釋。如果我們能夠在敦煌禪籍中發現《祖傳序》、諸小序及諸註釋，則應該說找到了存在著《禪藏》的鐵證。我希望中日諸禪宗、禪宗史、宗密思想研究家對這個問題產生興趣，深入研究，使這個問題早日水落石出。\n十、關於《禪藏》的復原\n不言而喻，談《禪藏》的復原，其基礎是《禪藏》曾經存在過，而且現在在敦煌文獻中還存在其殘卷。這樣，下一步工作就是把有關卷子彙集在一起，校勘、錄文，作成整理本。進而按照《禪源諸詮集都序》的提示，按其諸宗之尊卑昭穆排定次第。由於藏經洞內諸寫經均係被棄置之物，所以估計我們今天不可能恢復出一部完整無損的《禪藏》。縱然如此，對《禪藏》的恢復及研究，仍是意義十分重大的。退一萬步說，即使最後證明敦煌文獻中並沒有《禪藏》的殘卷，但由於其中確有部分與《禪源諸詮集都序》所述《禪藏》相符的寫卷，我們仍然可以按照《禪源諸詮集都序》所述的《禪藏》體例結構來組織與復原敦煌禪籍。因此，無論從哪個角度講，這都是一件可以行得通的工作。\n世界各地的敦煌文獻絕大部分已經公佈，或者已經為人們所知道。人們不太清楚的為數不多，且大部分是殘片或來歷可疑者。筆者用電腦進行敦煌文獻檢索的試驗工作也在進行。所以現在，利用敦煌文獻最大限度地復原《禪藏》，機緣已經成熟。\n當然，由於敦煌文獻中所存的僅是《禪藏》的部分內容，由於《禪藏》的第二層次、第三層次結構還存在若干含糊不清的地方，也由於敦煌文獻整理本身的種種困難，復原《禪藏》的工作將是十分艱苦的。不過，既然歷史上確實存在過《禪藏》，既然《禪藏》如此重要，既然已經發現在敦煌文獻中還保留有一大批《禪藏》的殘餘，那麼，儘量地將《禪藏》復原出來，可以說是禪宗研究者與佛教文獻研究者的責任。我希望有關學者攜起手來，共同合作，把這一件有意義的事情做成功，做好。\n後記\n約在1991年，我應邀為《中韓學者禪學論文集》寫一篇文章。由於從1988年起，我一直對《禪藏》及其與敦煌禪籍的關係十分注意，作過一點研究。所以以此為題，寫了一篇名為《〈禪藏〉與敦煌禪籍》的文章。文章送出之後，至今未能發表。1994年初，賴永海先生為《禪學研究》第二輯向我索稿，當時手頭事雜，便以此稿付之。後發表在1994年11月出版的《禪學研究》第二輯上。\n1994年10月，我應邀到日本京都龍谷大學從事半年共同研究。其時，京都禪文化研究所與花園大學國際禪學研究所邀請我作學術講演。考慮到邀請單位是日本主要禪宗與禪學研究機構之一，而《禪藏》與敦煌禪籍的問題還沒有引起日本學者的普遍注意，所以在1995年1月20日講演時便以上述《〈禪藏〉與敦煌禪籍》為綱進行之。講演引起較大反響與熱烈討論，與會者從不同角度提出不少問題。既有贊成者，也有反對者，或者部分贊成、部分反對者。無論贊成與反對，都促使我更加深入地思考這一問題。其後，田中良昭先生來信點題，要我仍以這個題目在駒澤大學作一次講演。所以1995年2月6日在日本東京駒澤大學作學術講演時，我便以《再論〈禪藏〉與敦煌禪籍》為題，進一步釋答日本一些先生的疑問與發揮自己的思想。演講同樣引起與會者濃厚的興趣。\n按照原來的安排，兩篇講演稿的日文稿將分別發表在京都禪文化研究所與駒澤大學的有關雜並上。但花園大學衣川賢次先生提出，兩篇文章一個主題，內容也有互相重複的地方，如果能夠合為一篇，更好一點。我認為他的意見是對的。所以在此把兩次的演講合為一篇。\n在此謹對入矢義高、柳田聖山、竺沙雅章、西口芳男、田中良昭、石井修道、衣川賢次、小川隆、野澤佳美等諸位先生的指教，表示衷心的感謝。",
  "simplified_text": "关于《禅藏》与敦煌禅籍的若干问题\n方广锠\n《禅源诸诠集》是唐圭峰宗密（780～841）所编的一部关于禅与禅宗的典籍的汇编。在《禅源诸诠集都序》中，宗密开宗明义，称：「《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理。文字句偈，集为一藏。」「藏」，在佛教中是个有特定含义的名词，即指大藏经——佛教法宝的代表。在这里，宗密把自己所编辑的《禅源诸诠集》称作「藏」，反映了他对收在《禅源诸诠集》中诸典籍的价值的高度评价以及对自己工作的高度自信。宗密的这一立场得到当时若干人士的拥护，如当时正在绵州刺史任内的裴休在所撰《禅源诸诠集都序叙》的开头这么说：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之。河东裴休曰：未曾有也。」宗密自称「集为一藏」，固已隐然自许；裴休则明确地把《禅源诸诠集》称作「禅藏」，并赞颂宗密编《禅藏》这一「未曾有也」的举动，给予了高度的推崇。「禅藏」一词的产生，即始于此。裴休不但创造了「禅藏」这个名词，还论述了之所以把《禅源诸诠集》比拟为大藏经的道理：「（圭峰大师）于是以如来三种教义，印禅宗三种法门。融瓶、盘、钗钏为一金；搅酥、酪、醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。」盛赞《禅源诸诠集》「本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。」他进而因宗密编辑了《禅源诸诠集》而将其与释迦牟尼相提并论：「世尊为阐教之主，吾师（指宗密——方按）为会教之人。」也就是说，在裴休看来，这部《禅源诸诠集》完全可与释迦牟尼的一代教法——大藏经——相媲美，所以他才把这部著作称为「禅藏」，并把它的编辑者宗密视作释迦牟尼之比侣。由此可知，「禅藏」这个名词在宗密当时已经产生和流传；并且，这部《禅藏》在当时已具有相当的影响。\n自从胡适先生首次发现敦煌文献中的禅籍以来，几十年中，胡适、入矢义高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等中日学者对这些文献进行了艰苦的收集、整理、录文、校勘等工作，并进行了深入的研究，取得了令人瞩目的成绩。在历年整理敦煌文献的过程中，我也逐渐对敦煌文献中的这些禅文献感到极大的兴趣。我不是研究禅宗的专家，祇是一个佛教文献研究者，所以我感兴趣的是这批文献为什么会如此集中地保存在敦煌文献中，它们的本来面目到底是什么。我曾经对中国八——十世纪的汉文大藏经史作过研究。研究时发现，除了正藏之外，当时的大藏经还存在著别藏、《毗尼藏》、《天台教典》、《禅藏》等多种形态。在仔细阅读了宗密为《禅藏》所作的总序——《禅源诸诠集都序》之后，才恍然大悟，原来敦煌文献中的这些禅籍，就是传到敦煌的《禅藏》的残余。我把这一发现写入博士论文《八——十世纪的中国汉文写本大藏经》（1988年），并提出「恢复敦煌遗书中的《禅藏》，无论对敦煌遗书研究还是禅宗研究都具有莫大的意义。我希望今后能有机会和条件从事这一项工作，把《禅藏》恢复出来」。\n在此，想对《禅藏》与敦煌禅籍的问题作进一步的探讨。\n一、《禅藏》是否真实存在\n《禅藏》是一部被时人誉为「未曾有也」的重要著作，但其后亡佚，留下的祇有宗密为《禅藏》所作的序——《禅源诸诠集都序》。所以，这部《禅藏》的真实存在，不少人曾有怀疑。石井修道与小川隆两位先生的《〈禅源诸诠集都序〉之译注研究（一）》有所提及，此不赘述。我想，判断《禅藏》是否真实存在，最权威的资料，还是《禅源诸诠集都序》本身。此外，还可以从当时人的叙述以及后代的著录来考察。\n人们写序，可以有两种情况。一种是著作还没有完成，先写序言；一种是著作已经完成，再写序言。《都序》属于哪一种情况呢？\n首先，《都序》并非一篇文章的序言，而是一部丛书的序言；这部丛书不是宗密本人著作的集成，而是汇聚、编纂他人著作而成。这样的序言，在丛书没有完成之前一般是很难写出来的。其次，宗密在《都序》中不是泛泛而谈《禅藏》如何重要以及自己打算怎么编纂《禅藏》，而是对《禅藏》的内容作了高度的理论概括；对《禅藏》的结构作了详细的说明介绍；还叙述了自己是如何煞费苦心地安排《禅藏》的结构。再次，宗密称这篇文章为「都序」，那是因为如下文所述，《禅藏》中另有一系列「小序」可与「都序」相对应。凡此种种，都说明这篇《都序》应该产生于《禅藏》编纂完成之后。\n《都序》提到《禅藏》时，其语气，也都表明《禅藏》已经完成。如：\n「禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。」\n「今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终，岂得名为撮略佛教？」\n「今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。」\n「何必更集《禅诠》，数过百卷？」\n凡此种种，不再列举。既然先有《禅藏》，后写《都序》，而现在《都序》尚存，则《禅藏》的存在，自然也是应该肯定的。\n时人的叙述中最主要的，当然是裴休的著作。裴休与宗密过从甚密，他的记叙应该是可信的。《禅藏》完成，裴休便为之《都序叙》，称：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴休曰：『未曾有也！』」宗密逝世后，裴休为之撰碑，又提到这部《禅藏》：「又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。」这也说明宗密的这部《禅藏》并非仅仅计划中的东西，而是实际完成了的。\n后代的著录，可见抄写于五代后周广顺二年（952）的敦煌文献中宗密著作目录——《大乘禅门要录》（台湾中央图书馆藏133号）、成书于五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷六、完成于北宋端拱元年（988）的《宋高僧传》卷六、完成于景德元年（1004）的《景德传灯录》卷十三、成书于嘉祐五年（1060）的《新唐书》卷四十九之《艺文志》、成书于元至正（1341～1367）年间的《佛祖历代通载》卷十六。其中特别值得重视的是《祖堂集》与《新唐书．艺文志》。\n《祖堂集》卷六，称宗密「制数本大乘经论疏钞，《禅诠》百卷，见传域内。」则《禅藏》的存在，无可怀疑。按照正史《经籍志》、《艺文志》的体例，所著录的，都是著录者采访所得，见存之书。如该书已经亡佚，则必注明。所以《新唐书．艺文志》的著录说明著录者曾亲眼见到了这部著作。\n综上所述，我认为，虽然后代亡佚，但《禅藏》在历史上的确产生过，存在过。\n二、《禅藏》是著述还是编辑\n《禅藏》既然「写录诸家所述」，则属于汇聚他人著作之丛书而非宗密本人的著述，这本来不成为问题。不过，我想强调指出的是，与中国古代不少丛书祇是一批资料的无机堆积相比，《禅藏》并非祇是一堆原始资料之无机杂凑，而是宗密按照自己的严密的指导方针编纂成的，其中还包括了宗密自己的若干著作。\n《禅藏》中宗密的著述大体有如下三种：\n1、《都序》，这是整部《禅藏》的总纲，体现了宗密的理论与观点，无论是当时还是后代，都为人们所重视。宗密自己对这篇著作也评价甚高，他借用设问者的口气，称该《都序》「叙三种禅、三种教、十所以、十别异，轮回及修证，又各十重。理无不穷，事无不备。研寻玩味，足可修心。」至今，该《都序》仍是我们研究唐代佛教不可或缺的重要资料。\n2、《祖传序》，它被置于《禅藏》之第一部分「达摩一宗」的首部。内容是叙述禅宗自迦叶到道圆三十七代之谱系。当时对于禅宗谱系有著种种不同的说法，宗密在这篇《祖传序》中对这些说法一一予以分析，并提出自己的观点。由于有了这篇《祖传序》，归入「达摩一宗」中的有关资料才能按照宗密所谓的「以尊卑昭穆展转纶绪而为次第」。\n3、对所集的诸家资料，宗密均加以注评。关于「注」，宗密这样交代：「先哲后俊各有所长；古圣今贤各有所利。故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之；文字繁重者注而辨之。」关于「评」，宗密这样说：「于每一家之首注评大意。」这种「评」，既是对内容的提要，又是对该派系思想的论述。宗密还这样介绍自己的这种「注评大意」：「提纲意在张网，不可去网存纲；举领意在著衣，不可弃衣取领。若但集而不叙，如无纲之网。……若欲为人之师，直须备通本末。好学之士披阅之时，必须一一详之：是何宗何教之义？用之不错，皆成妙药；用之差互，即成反恶。」亦即在「注评大意」时，不但提纲挈领地介绍该派的观点，而且按照宗密自己的判教思想进行分析、评论。可以想见，这种注评的基本观点，与《都序》一定完全相同，但文字想必会更加详尽，内容更丰富。宗密正是利用尊卑昭穆之排序及对每家的这种注评，把收入《禅藏》的各种资料组织成一个有机的整体并表明自己的褒贬抑扬。这种冠于每家之首的评注，很可能是以「序」的形式出现。正因为有了这些对各家资料与思想进行评述的小序，宗密才把自己为整部《禅藏》所作的序，亦即对整个禅与禅宗所作的评述称为「都序」。\n由此，《禅藏》既是禅与禅宗的资料汇编，但又并非单纯的资料汇编，而是深深打上宗密印记的重要著作。它不仅是我们研究中国禅学、初期禅宗的宝贵资料，也是我们研究宗密思想的重要资料。\n三、关于《禅藏》的名称\n这部著作原名《禅源诸诠集》。宗密在《都序》中亦将它简称为「禅诠」。后代称呼情况如下：\n《祖堂集》：「禅诠」；\n敦煌文献《大乘禅门要录》：「集禅源诸论关要」；\n《宋高僧传》：「禅藏」；\n《景德传灯录》：「禅源诸诠」；\n《新唐书．艺文志》：「禅源诸诠集」；\n《佛祖历代通载》：「禅藏」。\n上述名称，除《禅藏》外，均属从宗密自己起的《禅源诸诠集》这个名称上化出。虽然像「集禅源诸论关要」这样的名称还有进一步讨论的余地，但这里主要想讨论一下「禅藏」这个名称。\n最初提出「禅藏」这一名称的是裴休。如前所述，他在《都序叙》中开宗明义直笔大书：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴休曰：『未曾有也。』」在宗密、裴休的年代，所谓「藏」，特指佛教法宝的代表——大藏经。则裴休把《禅源诸诠集》称为「禅藏」，将它等同于十二部法藏，表明他对《禅源诸诠集》评价之高，实在无以复加。那么，难道这是裴休本人的创造吗？不，这实际是宗密的意思。裴休祇是把宗密的意见非常明确地表述出来而已。\n宗密的《禅源诸诠集都序》，起首第一句就是：「禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。」宗密的这段话就是裴休起名「禅藏」的依据。\n宗密何以能够称自己的这部著作为「藏」？在宗密看来，一代佛法，可分为教、禅两门。「教也者，诸佛、菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也」。而「经是佛语，禅是佛意。诸佛心口必不相违」，也就是说，虽然禅宗以心传心，教外别传，但教、禅本来是统一的。网罗诸佛、菩萨语言的经律论既然可以称为「大藏经」，则应时应机、祖述佛意的诸种句偈自然当仁不让，也可称「藏」了。镰田茂雄先生在解释「禅藏」一词时说：「编纂经律论的是大藏经。则与此相对，因汇集了禅者的言论，所以称禅藏。」我认为这一解释反映了宗密的原意。\n当然，宗密的论述更为详密。比如他说：「一藏经论，统唯三种；禅门言教，亦统唯三宗。」并详细论述了教之三种与禅之三宗的具体内容与相互关系，认为祇有将两者「配对相符，方成圆见」。宗密这样论述的本意当然在于论述自己的判教理论，但从另一个角度讲，实际也论述了《禅源诸诠集》的作用与大藏经「配对相符」，不可偏废，从而为《禅源诸诠集》争得与大藏经同等的「藏」的地位。\n所以，「禅藏」一词虽然由裴休率先提出，却反映了宗密的原意。其实不仅仅是「禅藏」这个词，裴休《都序叙》中的很多提法，实际都源出于宗密的《都序》。\n《禅源诸诠集》的篇幅与当时的大藏经（约在六千卷左右）相比，实在微不足道。既如此，它何以能称为「藏」呢？这还应该追溯一下晚唐佛教徒中流传的一种风气，即以某一部佛经作为大藏经的代表而对待之。如有人专门书写《法华经》、《金刚经》而供养之，即属此类。裴休在他的《大方广圆觉修多罗了义经略疏序》中这么认为：六度万行，其实皆一法，亦即「圆觉」。「三藏十二部，一切修多罗，盖诠此也」。所以他说：「盖圆觉能出一切法，一切法未尝离圆觉。今夫经律论三藏之文，传于中国者五千余卷，其所诠者，何也？戒定慧而已。修戒定慧而求者何也？圆觉而已。圆觉，一法也。张万行而求者何？众生之根器异也。然则大藏皆圆觉之经，此疏乃大藏之疏也。罗五千轴之文，而以数卷之疏通之，岂不简哉！」很显然，裴休把《圆觉经》等同于大藏，从而把宗密的《圆觉经略疏》当作「大藏之疏」了。裴休颇为信奉华严宗，他所以会有这种思想，其底蕴就是《华严经》的「一多相即，圆融无碍」的理论。不过，这种理论亦非华严宗一家独有。吕赝先生曾指出：「其实这种思想，大部分取自天台、慈恩，并不全是新鲜的。」也就是说，这是当时比较普遍的一种思潮。在宗密、裴休等看来，既然「一切即一，一即一切」，那么，把这一百多卷禅籍称作《禅藏》，自然也就不违背传统的佛藏理论了。\n柳田圣山与冉云华先生都主张《禅源诸诠集》又名《禅那理行诸诠集》。的确，《都序》经题下便有「亦名《禅那理行诸诠集》」的字样。而且，从《禅源诸诠集都序》开头将「禅」解释为「禅那」，将「源」解释为「佛性」，进而把「禅源」解释为「禅那理行」，我们也可以导出这个名称。不过，这个名称在历史上是否真正流行过，还值得考证。\n四、关于《禅藏》的卷数与亡佚问题\n《禅藏》的卷数究竟是多少，向来众说纷纭。又，有文章把《禅藏》亡佚的主要原因归结为「会昌废佛」的打击。我原来也曾经把「会昌废佛」看作导致《禅藏》亡佚的重要原因之一。但现在看来，「会昌废佛」也许给《禅藏》相当大的打击，但并没有能够使它亡佚。因此，《禅藏》之所以亡佚，看来主要在于我提出的另二个原因，即不见容于传统的佛藏理论与不见容于传统的禅宗观点。本来关于《禅藏》的卷数及《禅藏》的亡佚是两个不同的问题，但由于讨论这两个问题所用的资料基本相同，为避免文繁起见，在此将这两个问题合并在一起。\n先将有关资料抄录如下：\n1、《禅源诸诠集都序》卷下：「何必更集《禅诠》，数过百卷？」\n方按：不同版本的《都序》，说法略有不同。《大正藏》本作：「何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷？」对不同版本的不同的说法，在此暂不作讨论，但「数过百卷」这一点是相同的。按照这条资料，《禅藏》产生之初，似为略过一百卷。\n2、《唐故圭峰定慧禅师传法碑并序》：「自后乃著《圆觉》、《花严》及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。并酬答、书偈、议论等，凡九十余卷。」\n方按：裴休的这条材料常为后人引述，但是到底应该怎样理解，还有问题。裴休在提到了宗密的著作之后，称「凡九十余卷」。但宗密的著作，如下文《大乘禅门要录》所示，显然远远超出「九十余卷」这个数字。现在我依据《大乘禅门要录》，把裴休所提到的除《禅藏》之外的著作卷数罗列如下：\n两种《圆觉》疏、钞并科文，共26卷；\n两种《花严》疏，共8卷；\n《涅槃》疏，3卷；\n《金刚》疏、钞、科文，共4卷；\n《起信》疏、钞、科文，共5卷；\n《唯识》疏、钞、科文，共14卷；\n《盂兰》，未著录；\n《法界观》，1卷；\n《行愿经》钞、科文，共3卷；\n法仪类例，不详；\n礼忏两种，22卷；\n修证图传纂略，不详，但《大乘禅门要录》中有图5面；\n酬答、书偈、议论，两种，22卷。\n除去《大乘禅门要录》未著录的《盂兰》及所指不详的「法仪类例」，裴休碑序提到的著作，在《大乘禅门要录》中共著录为113卷（面）。考虑到《大乘禅门要录》上距宗密逝世已经有一百多年，诸经流传中卷数开合经常发生变化，则可以认为上述数字大体吻合。也就是说，一种可能是：裴休所谓的「凡九十余卷」，实际并没有包括《禅藏》。这也许因为《禅藏》的主体毕竟是资料汇编，所以从总体来讲，不能算做宗密本人的著作。\n不过，上述碑序中「九十余卷」这个数字，从上下文理来讲，应该指包括《禅藏》在内的宗密的全部著述。由此，又有另一种可能性，即裴休碑序的原文本来可能是「一百九十余卷」，后「一百」两字脱漏。因为裴休撰写碑序的年代与宗密编纂《禅藏》时间相距不远，《禅藏》想必仍在百卷左右。脱漏的「一百」两字，恰好与《禅藏》的卷数大体相符。但现存裴休碑序的诸种文本均作「九十余卷」，则上述推测，祇能说是一种尚待证实的大胆假设。\n3、敦煌文献《大乘禅门要录》：\n《大乘禅门要录》，一卷。台湾中央图书馆133号。该号的主体部分为宗密的《禅源诸诠集都序》卷下，《大乘禅门要录》则抄写在卷末的空白处。共十六行。本目录是宗密全部著作的总目录，共著录了39种，253卷（图面）。但目录后面原附的统计数则为「二百五十卷图面」，尚有三卷差数，详情待考。据卷末题记，本目录乃后周广顺二年（952）所抄，此时离宗密（780～841）逝世已经有111年。录文时不保留原卷行款。\n〔录文〕\n（前略）\n圭峰大师所纂集著经律论疏钞集注解文义及图等件列于右：\n《圆觉大疏》，三卷；\n《大钞》，十三卷；\n《科文》，一卷；\n《圆觉小疏》，二卷；\n《小钞》，六卷；\n《科文》，一卷；\n《圆觉礼忏文》，四卷，明坐禅修证仪式；\n《圆觉广礼文》，十八卷；\n《金刚经纂要疏》，一卷；\n《钞》，两卷；\n《科文》，一卷；\n《唯识颂疏》，两卷；\n《钞》，九卷；\n《科文》，一卷；\n《起信论疏》，两卷；\n《钞》两卷；\n《科文》，一卷；\n《四分律藏疏》，五卷；\n《律钞玄谈》，两卷；\n《科文》，一卷；\n《普贤行愿钞》，两卷；\n《科文》，一卷；\n《花严梵行愿疏》，一卷；\n《钞》，一卷；\n《科文》，一卷；\n《花严经论贯》，五卷；\n《涅槃经纲要》，三卷；\n《注发菩提心戒》，一卷；\n《注法界观文》，一卷；\n《注辩宗论》，一卷；\n《禅源诸诠都序》，两卷；\n《杂述瞻答法义集》，十二卷；\n《道俗酬答文集》，十卷；\n《集禅源诸论关要》，一百三十卷；\n《三教图》，一面；\n《圆觉了义经图》，一面；\n《起信图》，一卷；\n《累代祖师血脉图》；\n《金刚经十八注图》，一面；\n都总二百五十卷图面。\n广顺二年三月十日从京来汉大师智清本上抄写《大乘禅门要录》一卷。\n（原卷抄至此止）\n方按：上述目录中的《集禅源诸论关要》，显然就是《禅藏》。根据这条材料，当时《禅藏》的一种流传形态为一百三十卷。由于这个数字比宗密自己说的「数过百卷」增加了许多，因此有的研究者认为它不是《禅藏》，而是宗密的另一部著作。田中良昭、石井修道、小川隆等都主张它就是《禅藏》，认为不能设想宗密在百卷《禅藏》之外又编纂了另外一部一百三十卷的《集禅源诸论关要》。我赞同这一观点。古代写经由于纸张不同及抄写格式等关系，分卷往往不同，故卷数参差乃是常事，不足为怪。这祇要参见《开元释教录》的诸种《入藏录》变种就可以明白。在佛典研究中，有些人一看到卷数不同，便以为是不同的经典。这种方法起码在佛典的写经阶段是行不通的，必须综合各方面情况作全面的考察。\n这里还有一个问题，上述《集禅源诸论关要》为一百三十卷，会不会除了《禅藏》之外，还包括了宗密的其他一些著作？我认为，从上述裴休碑序著录与《大乘禅门要录》的比较可知，《大乘禅门要录》已经把宗密的著作基本网罗。所以，这里的「一百三十卷」不可能再混入宗密的其他著作。也就是说，一百三十卷的《集禅源诸论关要》与一百卷的《禅藏》实际祇是分卷不同，内容即使有参差，也不会很大。\n值得注意的是，该目录在著录《禅藏》的同时，将《都序》别出单行。这对于我们理解以后《禅藏》亡佚而《都序》独存具有启发意义。\n4、《祖堂集》卷六：「师讳宗密，……制数本大乘经论疏钞，《禅诠》百卷，礼忏等，见传域内。」\n方按：从上下文看，「百卷」这个数字仅指《禅藏》的卷数，应该没有疑问。这个数字与宗密自己所说「数过百卷」大体相应。但与上述《大乘禅门要录》的「一百三十卷」相差较大。《祖堂集》与《大乘禅门要录》产生在同一年。这说明宗密逝世百年以后，各地已有不同的《禅藏》传本。有些传本与宗密的初纂本相差不大。「见传域内」四字，明明白白地告诉我们，当时《禅藏》仍在流传。因此，认为《禅藏》因「会昌废佛」而亡佚的观点显然站不住脚。\n5、《宋高僧传》卷六：「由是乃著《圆觉》、《华严》及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之。并酬答、书偈、议论等。又《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷，凡二百许卷、图六面。」\n方按：审视赞宁的文字，显然承袭了裴休的碑序而作了修改。主要改动两处：第一，增加了《四分律疏》等两种；第二，改变卷数为「二百许卷、图六面」。如果我们将赞宁所述、裴休的碑序与《大乘禅门要录》作一对照，就可以发现赞宁的叙述更为符合实际。如果我们将《大乘禅门要录》中的《集禅源诸论关要》之「一百三十卷」改为「一百卷」，则《大乘禅门要录》的著录总数就变成220卷，那么赞宁所谓的「二百许卷、图六面」与《大乘禅门要录》的著录数就基本吻合。由于《大乘禅门要录》实际祇著录了五种图，而赞宁称「图六面」，由此可见赞宁的著录不是抄袭《大乘禅门要录》，而是另有依据。既然另有依据而又能够与《大乘禅门要录》基本相符，则增加了它的可信程度。所以我认为虽然赞宁没有涉及《禅藏》的具体卷数，但从上述记叙分析，在他的时代，《禅藏》依然存在，其卷数大体也是百卷左右。\n6、《景德传灯录》卷十三：「师以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏（或云一百卷——括弧内为小字割注，方按）。」\n方按：《景德传灯录》完成于景德元年（1004），从上文看，作者虽然没有亲眼目睹《禅藏》，但从其他途径知道它的存在与卷数。\n7、《新唐书．艺文志》：「宗密《禅源诸诠集》，一百一卷。」\n方按：《新唐书》完成于北宋嘉祐五年（1060），其中《艺文志》的情况比较特殊。简述如下：\n后晋开始编修《旧唐书》时，最初的监修者赵莹曾经提出一套方案，其中对于专门著录典籍的《经籍志》，是要求后晋掌管典籍的秘书省按照经、史、子、集四部，将唐以前传下来的以及唐人的著作著录清楚，以反映唐代有哪些典籍，供撰写《经籍志》所用。但实际上《经籍志》祇把唐玄宗开元时根据皇家藏书编撰的《群书四部录》与《古今书录》照抄一遍，以致开元以后的大量著作，包括《禅藏》，在《旧唐书．经籍志》中都没有能够得到反映。这也许是因为唐末战乱频繁，典籍散佚严重，也无目录可以参考的缘故。北宋重修《新唐书》时，对《旧唐书．经籍志》作了补正，改名为《艺文志》。把开元以后直到唐末的著作大量收入，成为我们今天查考唐人著作的主要依据之一。\n一般来说，正史是在前代所留资料的基础上编撰的。例如《旧唐书．经籍志》就是在前代皇家藏书目录的基础上编撰而成。而如前所述，《新唐书．艺文志》是否也有类似的目录为依据，则是一件需要进一步考证的事。因此，虽然我们不能排除它也是宋人以所得到的唐人著录书目为依据编撰而成；但也不能排除它是宋代人对自己所见到的唐人著作的一种著录。如果是前者，则证明唐代宫廷曾经收藏并著录过该书；如果是后者，则说明直到北宋，它还存在，并为《艺文志》的编撰者所著录。\n如我在《八——十世纪佛教大藏经史》中所指出的，由于中国有把佛、道两家著作与经、史、子、集四部书分别庋藏的传统，所以传统的目录学著作大抵不收佛经、道经。即使在子部著录释、道两家的若干著作，也是由采访者兴之所好，任意采录。然而，正是由于这一原因，《新唐书．艺文志》的著录倒是完全可信的。它证明著录时《禅藏》尚存，为101卷，为《新唐书．艺文志》或唐代宫廷采访见书。101卷这个数字，与《禅源诸诠集都序》的「数过百卷」恰可吻合。所以我认为这种101卷的传本可能是《禅藏》最正规的形式。\n8、《佛祖统记》卷二十九：「法师宗密」，「著《圆觉》、《华严》、《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及修证科仪，凡九十余卷。」\n方按：上述文字，显然源自裴休的碑序，却又删除了关于《禅藏》的一段，这说明在南宋咸淳五年（1269）《佛祖统记》完成的时候，《禅藏》已经亡佚无存。\n9、《佛祖历代通载》卷十六，完全照抄裴休碑序，文不具录。该书完成于元至正（1341～1367）年间，其时《禅藏》早已亡佚。\n10、日刻延文版《禅源诸诠集都序》：「一百六十卷」。\n方按：所谓日刻延文版指日本延文三年（1358）所刻《禅源诸诠集都序》，在该版的「何必更集《禅诠》，数过百卷」一句下，有小字割注谓「一百六十卷」。这几个字显然是日刻本所加。或者该《禅藏》也曾经传到日本，并辗转发展成160卷？无论如何，这是一个特例，且年代甚晚，故不在本文讨论范围之内。\n综上所述，该《禅藏》有不同卷数的传本行世，但以101卷为主。北宋时尚在流传，南宋时已无踪影。在中国本土，很可能亡佚于两宋之间的战乱中。追究其亡佚的原因，我想可以提出如下二点：\n第一、宗密虽然曾就学于荷泽神会门下之遂州大云寺道圆，并从之出家。由于这一段因缘，宗密自承为释迦三十八代嫡孙。但他以后主要传承华严宗的学说，并被视为华严宗的五祖。因此，从宗派上讲，宗密虽然也具有禅宗僧人的身份，实际上应说他是华严宗高僧。华严宗为「教」，禅宗为「禅」。教禅两家，当时纷纷不已，所谓「教者指禅为暗证，禅者目教为渐修」。正是鉴于这种情况，宗密编了这部《禅源诸诠集》，目的是会融教禅两派。由于宗密兼有禅、教两种身份，所以确是会融两派的合适人选。不过，宗密的根底毕竟是华严宗人，他实际是站在华严宗的立场上来会融禅宗。因此，他的做法，未必得到禅宗僧人的心许。不但古代如此，今天仍然如此。笔者认识几位现代禅宗僧人，便对宗密的这部《禅源诸诠集都序》颇为不满，认为它歪曲了禅宗的理论。以今律古，其理可见。既然如此，宋代以后禅宗流遍中华，则这部被认为是歪曲了禅宗理论的《禅藏》湮没无闻，不正是理所当然吗？在拙著《八——十世纪佛教大藏经史》中，我曾说禅宗编有《禅藏》，把《禅藏》与天台宗编的天台教典、律宗编的毗尼藏相提并论，都当作宗派性文汇。现在看来这种提法不妥，应予修正。因为宗密不是一个纯粹的禅宗僧人，《禅藏》所收亦并非全是禅宗的著作。所以，《禅藏》与天台教典不同，不能算作宗派性文汇，而是一种关于禅与禅宗的专题性文汇。\n第二，把诸宗禅言称为《禅藏》，实际祇是宗密及同意宗密观点的人的主张，至于其他人，则不一定作如是观。敦煌遗书本《禅源诸诠集都序》中有这么一句话：「何必更集《禅诠》，数过百卷。」日刻延文版《禅源诸诠集都序》与此相同。但《大正藏》本、金陵刻经处本《禅源诸诠集都序》同句却改为：「何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷。」这一改动是颇令人吟味的。显然，后人对《禅源诸诠集》之称为《禅藏》并不心许，所以作了这一改动，把《禅源诸诠集》排除到「藏」之外。\n虽然《禅藏》可能并不见容于禅宗，但是，《禅藏》汇聚了大批禅宗及禅学的文献，则是不争的事实。尤其当时党争激烈，「南能北秀水火之嫌；荷泽洪州参商之隙」，「诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷拏，莫能辨析」。为了争夺禅门正统，各派僧人无所不用其极。宗密已是华严宗高僧，对于禅宗的这些衣钵之争，毕竟没有那么多的利害关系，能够比较超脱与客观地对待这一问题，因此，他编辑的《禅藏》对各派文献兼收并蓄，较好地起到了保存资料的作用。从而《禅藏》对研究禅宗历史，尤其是早期禅宗历史，有著无可替代的作用。关于这一点，已经被迄今为止的学术界的研究所证实。\n五、编辑宗旨\n前面提到，《禅藏》是由宗密按照自己严密的指导方针编辑而成的。那么，宗密的编辑宗旨是什么呢？\n宗密认为，禅定是修行的必由之路。它应深浅的不同，可分五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。前四种是达摩未到之前，古来诸家所传之禅，诸高僧修习皆得功用。其中尤其提到南岳天台所提倡的止观理论。不过，在上述五种「禅」中，宗密最为推崇的，还是达摩所传的「最上乘禅」，认为它与其他各种禅门都不相同，可以「顿同佛体」。但宗密又提出，这是一条很艰难危险的道路：「得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。」因此，古来诸祖都是一人传一人，但后来传承既广，「错谬者多，故经论学人疑谤亦众」。宗密认为：「原夫佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，两教、两门，各相符契。」教是诸佛菩萨的根本大法，放之四海而皆准，其代表即诸经论（当然，教中亦有对机说法者，这是另一个问题）；禅是诸善知识对机所说的语录句偈等；教禅本来是统一的。而现在「讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔」。不仅如此，禅宗内部也「顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌如楚汉」。宗密认为，教禅顿渐各有所长，也各有所短，「故必须会之为一，令皆圆妙」。这就是宗密编撰《禅源诸诠集》的宗旨。也就是说，虽然宗密会教的主要对象是达摩系的最上乘禅，但他并没有局限在达摩系一派之内，而是从佛教禅定乃至外道禅定的总背景上来考察禅定，企图由此梳理它的发展线索，摆定各派的相互位置，调和它们的相互关系。\n六、取材标准\n出于上述宗旨，所以《禅藏》并非仅收禅宗一家的资料，而是兼收并蓄各派的典籍。因此，列入宗密《禅藏》的诸禅流派与我们现在所说的禅宗并不完全是一回事。如天台宗本不属于禅宗，但宗密认为它的止观理论在佛教禅定体系中很有特色，便把它列入《禅藏》，还把它列为佛教禅定的主要流派之一。故而，现存于敦煌遗书中的若干天台宗典籍，尤其是其中的若干偈颂，如《扬州青禅师与女人问答诗》看来就是《禅藏》的组成部分。不过天台教典的主体部分，则不属《禅藏》所收。因宗密明确地讲：「天台言教广本虽备有始终，又不在此集之内。」其实，《禅藏》收有各派著作这一点，裴休也讲得很清楚：「又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之。」既为「诸宗禅言」，则非禅宗一家，明矣！当然，宗密在传承方面上承荷泽神会，自称是释迦三十八代嫡孙；在禅学方面认为达摩禅法「顿同佛体」，最为高明。所以《禅藏》把达摩系看作禅学的主流，主要汇聚达摩系的各种禅学著作。\n七、编辑方法\n关于《禅藏》的编辑方法，宗密讲了这么两点：\n（一）禅可分为禅理与禅行。真性本源是禅理，又叫禅源；忘情契之是禅行。「然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且以禅源题之」。也就是说，《禅藏》所收典籍，以谈禅定理论为主，像鸠摩罗什所译《禅秘要法经》、《禅法要解》之类专门论述禅定方法的著作则不在收录之列。当然，像达摩的《二入四行论》既是理论，又是方法，有时是很难截然区分的。\n（二）如前所述，宗密认为诸家理论各有长短，对机度人各有功用，「故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之，文字繁重者注而辨之。仍于每一家之首注评大意」。也就是说，对诸家的典籍，一概原样照录，不因己意增删修改。但对缺义未周及文字繁重者酌加注释，并在每一家之首撰写提要。应该说，宗密的方法还是很严密的。由此可知，敦煌禅籍的若干注释及提要出自宗密之手，它是我们研究宗密思想的宝贵资料，应在整理时予以注意。\n八、结构体例\n关于《禅藏》的结构体例，宗密是这样讲的：「然结集次第不易排伦。据入道方便，即合先开本心；次通理事；次赞法胜妙，呵世过患；次劝诫修习；后示以对治方便，渐次门户。今欲依此编之，乃觉师资昭穆颠倒，文不稳便。且如六代之后，多述一真；达摩大师，却教四行。不可孙为部首，祖为末篇。……欲将达摩宗枝之外为首，又以彼诸家所教之禅、所述之理，非代代可师，通方之常道。……以心传嗣，惟达摩宗。心是法源，何法不备。所修禅行，似局一门；所传心宗，实通三学。况覆寻其始（始者，迦叶、阿难。——方按：原文为小字割注。下同，不另注），亲禀释伽。代代相承，一一面授。三十七世（有云西国已有二十八祖者。下《祖传序》中，即具分析），至于吾师（缅思何幸，得为释伽三十八代嫡孙也）。故今所集之次者，先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案，曹判为先，尊官判后也（惟写文克的者十余卷也）。就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。其中顿渐相间，理行相参。递相解缚，自然心无所住。」\n宗密在这一段话里对《禅藏》的结构作了非常清楚的交代，它的主体分为三个部分：一、达摩一宗；二、诸家杂述；三、写印一宗圣教。结合本文前面对《禅藏》的考察，可知，这部《禅藏》首先应该是宗密的《禅源诸诠集都序》，序中对全藏作总体的介绍。然后是第一部分「达摩一宗」之诸多文献。在这一部分中，首先应是上文提到的《祖传序》，亦即对禅宗西天、东土诸祖谱系及传法因缘的记述。从上面引文的「即具分析」看，这篇《祖传序》中有对于各种传法谱系之分剖解说，因此，它应该是宗密写的。这也符合前面提到的宗密于《禅藏》的每家之首撰著提要的总体风格。《祖传序》之后，按照先后谱系及尊卑昭穆排列达摩一宗诸家之典籍。在第二部分「诸家杂述」中，则罗列所有不属于达摩系禅宗的其他禅学著作。其中有些著作，宗密已在《禅源诸诠集都序》中提到：「或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规范僧侣（庐山远公之类）。」我们以前不了解敦煌遗书中何以会有《庐山远公话》，把它归入变文；不了解何以会有《王梵志诗》，把它归入文学；现在明白原来它们都是《禅藏》的一部分。最后在第三部分「写印一宗圣教」中，主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目的。敦煌遗书中所存的若干《诸经要抄》应归入此类。\n这里有一个问题，《禅源诸诠集都序》中有这么一段话，经常被人引用：「今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠、那、天台等。」冉云华先生在其论文中引述了上述文字后写道：《禅源诸诠集》「先有《都序》，接著是《传序》，然后是诸家杂述，记有数近百家，分为十室的禅师记录，再后以钞述佛经，印定禅门教义，作为总结论。」在同一篇文章中，冉先生又谓《禅源诸诠集》的编辑原则和体例是「达摩所传第一；诸家杂述第二；圣教或佛经文字结尾」。在这里，冉云华先生采用「达摩所传」一词来代替宗密原文的「达摩一宗」，或者是经过一定考虑的。「达摩所传」者，所传达摩之著作也。「达摩一宗」者，达摩一系诸弟子均有份也。也就是说，冉云华先生认为，《禅藏》的第一部分祇收达摩的著作；其门下弟子的著作应归入第二部分「诸家杂述」之中。所以，按照冉先生的上述观点，《禅藏》的结构应为：首先是宗密的《都序》；其次是《传序》，而所谓《传序》也就是「达摩所传」，即是达摩的作品；再次，诸家杂述，即上述之十家；最后，钞述佛经，印定禅门教义。我本来也是赞同这一观点的，所以在拙作《关于敦煌遗书之分类》一文中采用了冉先生所说的分类法。但经过研究，发现上述说法并不符合宗密《禅藏》的实际。特将我的想法叙述如下，一方面求教于冉先生，另一方面对《关于敦煌遗书之分类》一文的说法加以纠正。\n首先，宗密说：「就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。」这说明在达摩一宗部中，并非祇收达摩的著作，而是兼收达摩系门裔诸派之各代表性作品，所以还是「达摩一宗」这个名词较为恰切。其次，如前所述，《传序》，即《祖传序》，内容当是对禅宗谱系的叙述。我们都知道，达摩没有写过类似的东西，因此，它不可能是达摩的著作。即使它是达摩的著作，《传序》也不等于「达摩所传」，而祇是「达摩所传」的一部分。宗密把它放在「达摩一宗」部之首，实际上起到「仍于每一家之首注评大意」的作用，所以我认为它应该是宗密本人的作品。第三，按照宗密自己对《禅藏》的说明，他把「达摩一宗」与「达摩宗枝之外」分得非常清楚。《禅藏》的「达摩一宗」仅收达摩及其门裔弟子的著作，而「诸家杂述」则专收非达摩系的其他著作。用这个观点再来审察所谓「十室」，则江西、荷泽、北秀等等，都是达摩门下，他们毫无疑问应该归入「达摩一宗」。祇有稠、那、天台等，才属于「诸家杂述」。那么，宗密在《禅源诸诠集都序》中提出上述「十室」到底是什么意思呢？如果我们再仔细考察宗密论述「十室」这段文字的上下文，可知宗密在此是依据各派理论的差异，而不是依据他们的派别传承把他们分为十室（实际超过十家）的。这样做的目的是为了进而把它们再分成「息妄修心」等三宗，便于在理论上进行分析。这是撰写《禅源诸诠集都序》，论述当时之禅学现状，评述优劣的需要，也是会融教、禅的需要，而不是为组织《禅藏》而设立的体例结构。《禅藏》的结构体例则要考虑派别的传承，以体现祖孙次第、尊卑昭穆，特别要突出宗密会宗的主要对像——当时势力满天下的达摩系禅宗，故而宗密将达摩一宗单立一部，再将其他诸派合作一部。因此，所谓「十室」，实际上与《禅藏》的结构体例无关。\n九、《禅藏》与敦煌禅籍\n《禅藏》固然重要，可惜已经亡佚，以至有人怀疑百余卷《禅藏》的存在。值得欣喜的是，现在我们可以肯定，在敦煌遗书中，保存著从这部《禅藏》残留的不少写卷，用这个观点来看待与整理敦煌禅籍，一则说明了为什么大批北宗禅的资料得以保留；二则可以从整体上对它们进行整理，从而加深对它们的理解；三则对不少敦煌遗书的性质可加以正确判定；四则可将早期禅宗及宗密的研究提高到一个新的水平。因此，认真整理敦煌遗书中的禅籍，尽可能地恢复《禅藏》，无疑是一件十分有意义的工作。\n对于敦煌禅籍的整理，前此已有不少学者做了大量的工作，尤其中国的胡适、日本的入矢义高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等先生的工作，更为人们注目。他们的工作，为我们今天恢复敦煌《禅藏》提供了很好的基础。\n当然，这里存在一个问题，即敦煌文献中的这些禅籍，是否就是当年《禅藏》的残余？或者说，敦煌禅籍中究竟有无《禅藏》的残卷？\n敦煌禅籍中有无《禅藏》残卷，是我们能否依据敦煌禅籍复原《禅藏》的基础。这个问题又可以分解为如下两个方面：\n（一）敦煌禅籍中有无与《禅藏》内容相应的文献？\n（二）这些与《禅藏》内容相应的文献是否即为《禅藏》的残余？在此所以采用「《禅藏》的残余」这种提法，那是因为我持敦煌文献「废弃说」，按照废弃说的观点，藏经洞中所存均为敦煌各寺院清理后废弃的东西，所以不可能保存有完整无缺的《禅藏》，正如其中没有保存完整无缺的《大藏经》一样。\n先谈第一个方面。敦煌文献中的这一大批禅籍，究竟有无与《禅藏》内容相应、相符的文献呢？\n现根据《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》的结构与内容考察如下：\n1、都序：\n有，台湾中央图书馆藏133号。虽然仅存下卷，但证明它的确存在于敦煌文献中。\n2、达摩一宗（收入《祖传序》、达摩著作及达摩门弟子的著作）：\n至今还没有发现《祖传序》，不过类似的叙述禅宗谱系的著作已经发现不少，其中是否就有《祖传序》，值得研究。\n敦煌禅籍中挂名为达摩所撰的著作如下：《二入四行论》、《绝观论》、《达摩禅师观门》、《达摩禅师论》、《无心论》、《息诤论》等。\n属于达摩门弟子的禅法著作很多，如《蕲州忍和上道凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》、《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、《南阳和上问答杂征义》、《惠达和上顿教大乘秘密心契禅门法》、《观心论》、《大乘安心入道法》、《大乘开心显性顿悟真宗论》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》、《师资七祖方便五门》、《修行大乘最上法》、《大乘五方便》、《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《法性论》、《了性句》、《七祖法宝记》、《禅策问答》等等。一些有关修道、礼赞的偈颂、诗歌、杂文也属于这一部分，如《顿悟无生般若颂》、《荷泽和尚五更转》、《南宗定邪正五更转》、《大乘五更转》、《信心铭》、《南宗赞》、《秀禅师劝善文》、《大通和尚七礼文》、《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》、《金刚五礼文》、《终南山归寺大通道和上塔文》等等。此外，达摩系僧人撰著的若干注疏也应归入此处，它们有：智诜的《般若波罗蜜多心经注》、净觉的《注般若波罗蜜多心经》、智融的《夹注般若波罗蜜多心经》、佚名的《法句经注》等等。\n3、诸家杂述部（收入非达摩系的其他与禅学有关的著作）：\n对于这部分著作，《都序》有一段话专门介绍：「或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类——括弧内均为小字割注，下同。方按）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规范僧侣（庐山远公之类）。」由此我们知道敦煌文献中的《卧龙禅师看心法》、僧稠的《大乘心行论》、《梁武帝问志公和尚修道》、《梁朝傅大士颂金刚经》、《扬州青禅师与女人问答诗》、《稠禅师药方疗有漏》、《稠禅师解虎赞》、《王梵志诗》、《庐山远公话》等等，原来都属于《禅藏》。就目前情况而言，人们对达摩系的禅宗资料的整理工作做得较多，对非达摩系的这些资料则缺乏全面的整理。有的资料，如《王梵志诗》，虽然整理、研究的工作做得不少，但由于未能恢复其《禅藏》之组成部分的本来面目，故研究工作未免受到某种局限。我希望，随著人们对《禅藏》认识的加深，对敦煌文献中存在《禅藏》残卷这一问题的日益关注，更多的研究者将会来从事《禅藏．诸家杂述部》资料的整理，从而将敦煌文献研究以及禅宗、禅宗史的研究提高到一个新的阶段。\n4、一宗圣教部（收入能够印可禅宗理论的印度佛教著作）：\n宗密对一宗圣教部有这么一个说明：「唯写文克的者十余卷也。」文意不是很清楚。所谓「写文克的」，大约是指这一部分内容的体裁主要是有针对性地摘引语录，亦即抄集诸经而成。总之，这一部分的内容不多，仅十余卷。这一部分主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目的。由于禅宗主张「不立文字」、「教外别传」，所以，除了《楞伽经》、《金刚经》等基本经典外，究竟还有那些经典也应属于这一部分，这是一个应予研究的问题。不过，敦煌遗书中一些《诸经要抄》之类的卷子，应该属于这一部分。如从伯3848号的形态与内容来看，它似乎即属于《禅藏》之一宗圣教部。\n上面的考察非常简单、粗略，排列也无次序，祇是罗列可以归为《禅藏》的典籍名称，勾画一个大致的轮廓。但已经可以充分说明，大部分敦煌禅籍与《禅藏》内容相符相应。《禅藏》的篇幅在百卷左右，上面所列尚不足这个数字，也就是说，还有大量钩沉索隐的工作要做。\n当然，敦煌文献中的禅籍比较复杂，部分敦煌禅籍，如产生于宗密逝世以后的《圣胄集》、论述内地禅宗与印度密教在西藏进行斗争的《顿悟大乘正理决》等，显然不属于《禅藏》。这也是我们必须注意的。\n再谈谈第二个方面：敦煌文献中虽然有与《禅源诸诠集都序》所述相应的禅籍，这些禅籍到底是断断续续地、分批地、单独地、偶然地传入敦煌？还是作为一个《禅藏》整体传入敦煌？亦即这些禅籍是否为《禅藏》的残余？\n关于这个问题，我想提出四条论据来论述：\n第一、早期禅宗史籍早已亡佚无存，而在敦煌文献中却如此集中地存在著。这本身就说明敦煌文献中的这些禅宗资料不是个别地传入敦煌，而是作为一个整体进入敦煌。这个整体，祇能是《禅藏》。\n第二、在敦煌文献中，一个卷子抄写多个文献的情况是常见的，有的卷子所抄的诸个文献相互没有关系；有的卷子所抄的文献相互有密切关系。在敦煌文献中，不少禅文献往往抄写在同一个卷子上，这也说明它们本来是一个整体。\n第三、敦煌禅籍的年代也大体相同，大多为九、十世纪的抄本。这一年代与《禅藏》时代相符；而诸文献年代的一致性，也进一步证明了它们的整体性。\n第四、《禅藏》中「诸家杂述部」的不少典籍，以一般的眼光看，与禅似乎没有什么关系，故《禅源诸诠集都序》特别加以说明，并具体提到其名称。这些被提到名称的典籍，绝大部分都已经在敦煌文献中发现了。这也证明《禅藏》的确存在于敦煌文献中。\n综上所述，我的结论是《禅藏》传到了敦煌，它的部分残余，其数量相当可观，被送进藏经洞，保留至今。\n当然，上面的四条论据，都是推论。所谓「理或有之，惜无铁证」。在没有真正取得铁证之前，敦煌文献中的禅籍到底是不是《禅藏》的残余，始终还有讨论的余地。如何取得铁证以对这个问题作出更加明确的结论呢？我想下一步就需要对现有的敦煌禅籍作更加深入细致的研究。比如说，根据我的研究，《禅藏》中除了《都序》外，还有宗密所著的《祖传序》、冠于诸家首部之小序与各种注释。如果我们能够在敦煌禅籍中发现《祖传序》、诸小序及诸注释，则应该说找到了存在著《禅藏》的铁证。我希望中日诸禅宗、禅宗史、宗密思想研究家对这个问题产生兴趣，深入研究，使这个问题早日水落石出。\n十、关于《禅藏》的复原\n不言而喻，谈《禅藏》的复原，其基础是《禅藏》曾经存在过，而且现在在敦煌文献中还存在其残卷。这样，下一步工作就是把有关卷子汇集在一起，校勘、录文，作成整理本。进而按照《禅源诸诠集都序》的提示，按其诸宗之尊卑昭穆排定次第。由于藏经洞内诸写经均系被弃置之物，所以估计我们今天不可能恢复出一部完整无损的《禅藏》。纵然如此，对《禅藏》的恢复及研究，仍是意义十分重大的。退一万步说，即使最后证明敦煌文献中并没有《禅藏》的残卷，但由于其中确有部分与《禅源诸诠集都序》所述《禅藏》相符的写卷，我们仍然可以按照《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》体例结构来组织与复原敦煌禅籍。因此，无论从哪个角度讲，这都是一件可以行得通的工作。\n世界各地的敦煌文献绝大部分已经公布，或者已经为人们所知道。人们不太清楚的为数不多，且大部分是残片或来历可疑者。笔者用电脑进行敦煌文献检索的试验工作也在进行。所以现在，利用敦煌文献最大限度地复原《禅藏》，机缘已经成熟。\n当然，由于敦煌文献中所存的仅是《禅藏》的部分内容，由于《禅藏》的第二层次、第三层次结构还存在若干含糊不清的地方，也由于敦煌文献整理本身的种种困难，复原《禅藏》的工作将是十分艰苦的。不过，既然历史上确实存在过《禅藏》，既然《禅藏》如此重要，既然已经发现在敦煌文献中还保留有一大批《禅藏》的残余，那么，尽量地将《禅藏》复原出来，可以说是禅宗研究者与佛教文献研究者的责任。我希望有关学者携起手来，共同合作，把这一件有意义的事情做成功，做好。\n后记\n约在1991年，我应邀为《中韩学者禅学论文集》写一篇文章。由于从1988年起，我一直对《禅藏》及其与敦煌禅籍的关系十分注意，作过一点研究。所以以此为题，写了一篇名为《〈禅藏〉与敦煌禅籍》的文章。文章送出之后，至今未能发表。1994年初，赖永海先生为《禅学研究》第二辑向我索稿，当时手头事杂，便以此稿付之。后发表在1994年11月出版的《禅学研究》第二辑上。\n1994年10月，我应邀到日本京都龙谷大学从事半年共同研究。其时，京都禅文化研究所与花园大学国际禅学研究所邀请我作学术讲演。考虑到邀请单位是日本主要禅宗与禅学研究机构之一，而《禅藏》与敦煌禅籍的问题还没有引起日本学者的普遍注意，所以在1995年1月20日讲演时便以上述《〈禅藏〉与敦煌禅籍》为纲进行之。讲演引起较大反响与热烈讨论，与会者从不同角度提出不少问题。既有赞成者，也有反对者，或者部分赞成、部分反对者。无论赞成与反对，都促使我更加深入地思考这一问题。其后，田中良昭先生来信点题，要我仍以这个题目在驹泽大学作一次讲演。所以1995年2月6日在日本东京驹泽大学作学术讲演时，我便以《再论〈禅藏〉与敦煌禅籍》为题，进一步释答日本一些先生的疑问与发挥自己的思想。演讲同样引起与会者浓厚的兴趣。\n按照原来的安排，两篇讲演稿的日文稿将分别发表在京都禅文化研究所与驹泽大学的有关杂并上。但花园大学衣川贤次先生提出，两篇文章一个主题，内容也有互相重复的地方，如果能够合为一篇，更好一点。我认为他的意见是对的。所以在此把两次的演讲合为一篇。\n在此谨对入矢义高、柳田圣山、竺沙雅章、西口芳男、田中良昭、石井修道、衣川贤次、小川隆、野泽佳美等诸位先生的指教，表示衷心的感谢。",
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        "text": "《禪源諸詮集》是唐圭峰宗密（780～841）所編的一部關於禪與禪宗的典籍的彙編。在《禪源諸詮集都序》中，宗密開宗明義，稱：「《禪源諸詮集》者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理。文字句偈，集為一藏。」「藏」，在佛教中是個有特定含義的名詞，即指大藏經——佛教法寶的代表。在這裡，宗密把自己所編輯的《禪源諸詮集》稱作「藏」，反映了他對收在《禪源諸詮集》中諸典籍的價值的高度評價以及對自己工作的高度自信。宗密的這一立場得到當時若干人士的擁護，如當時正在綿州刺史任內的裴休在所撰《禪源諸詮集都序敘》的開頭這麼說：「圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》而都序之。河東裴休曰：未曾有也。」宗密自稱「集為一藏」，固已隱然自許；裴休則明確地把《禪源諸詮集》稱作「禪藏」，並贊頌宗密編《禪藏》這一「未曾有也」的舉動，給予了高度的推崇。「禪藏」一詞的產生，即始於此。裴休不但創造了「禪藏」這個名詞，還論述了之所以把《禪源諸詮集》比擬為大藏經的道理：「（圭峰大師）於是以如來三種教義，印禪宗三種法門。融瓶、盤、釵釧為一金；攪酥、酪、醍醐為一味。振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨。」盛贊《禪源諸詮集》「本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。」他進而因宗密編輯了《禪源諸詮集》而將其與釋迦牟尼相提並論：「世尊為闡教之主，吾師（指宗密——方按）為會教之人。」也就是說，在裴休看來，這部《禪源諸詮集》完全可與釋迦牟尼的一代教法——大藏經——相媲美，所以他纔把這部著作稱為「禪藏」，並把它的編輯者宗密視作釋迦牟尼之比侶。由此可知，「禪藏」這個名詞在宗密當時已經產生和流傳；並且，這部《禪藏》在當時已具有相當的影響。"
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      {
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        "text": "自從胡適先生首次發現敦煌文獻中的禪籍以來，幾十年中，胡適、入矢義高、鈴木大拙、柳田聖山、田中良昭等中日學者對這些文獻進行了艱苦的收集、整理、錄文、校勘等工作，並進行了深入的研究，取得了令人矚目的成績。在歷年整理敦煌文獻的過程中，我也逐漸對敦煌文獻中的這些禪文獻感到極大的興趣。我不是研究禪宗的專家，祇是一個佛教文獻研究者，所以我感興趣的是這批文獻為什麼會如此集中地保存在敦煌文獻中，它們的本來面目到底是什麼。我曾經對中國八——十世紀的漢文大藏經史作過研究。研究時發現，除了正藏之外，當時的大藏經還存在著別藏、《毗尼藏》、《天台教典》、《禪藏》等多種形態。在仔細閱讀了宗密為《禪藏》所作的總序——《禪源諸詮集都序》之後，纔恍然大悟，原來敦煌文獻中的這些禪籍，就是傳到敦煌的《禪藏》的殘餘。我把這一發現寫入博士論文《八——十世紀的中國漢文寫本大藏經》（1988年），並提出「恢復敦煌遺書中的《禪藏》，無論對敦煌遺書研究還是禪宗研究都具有莫大的意義。我希望今後能有機會和條件從事這一項工作，把《禪藏》恢復出來」。"
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        "text": "在此，想對《禪藏》與敦煌禪籍的問題作進一步的探討。"
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        "text": "一、《禪藏》是否真實存在",
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        "text": "《禪藏》是一部被時人譽為「未曾有也」的重要著作，但其後亡佚，留下的祇有宗密為《禪藏》所作的序——《禪源諸詮集都序》。所以，這部《禪藏》的真實存在，不少人曾有懷疑。石井修道與小川隆兩位先生的《〈禪源諸詮集都序〉之譯註研究（一）》有所提及，此不贅述。我想，判斷《禪藏》是否真實存在，最權威的資料，還是《禪源諸詮集都序》本身。此外，還可以從當時人的敘述以及後代的著錄來考察。"
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        "text": "人們寫序，可以有兩種情況。一種是著作還沒有完成，先寫序言；一種是著作已經完成，再寫序言。《都序》屬於哪一種情況呢？"
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        "text": "首先，《都序》並非一篇文章的序言，而是一部叢書的序言；這部叢書不是宗密本人著作的集成，而是彙聚、編纂他人著作而成。這樣的序言，在叢書沒有完成之前一般是很難寫出來的。其次，宗密在《都序》中不是泛泛而談《禪藏》如何重要以及自己打算怎麼編纂《禪藏》，而是對《禪藏》的內容作了高度的理論概括；對《禪藏》的結構作了詳細的說明介紹；還敘述了自己是如何煞費苦心地安排《禪藏》的結構。再次，宗密稱這篇文章為「都序」，那是因為如下文所述，《禪藏》中另有一系列「小序」可與「都序」相對應。凡此種種，都說明這篇《都序》應該產生於《禪藏》編纂完成之後。"
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        "text": "《都序》提到《禪藏》時，其語氣，也都表明《禪藏》已經完成。如："
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        "text": "「禪源諸詮集者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽後代。」"
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        "text": "「今覽所集諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終，豈得名為撮略佛教？」"
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        "text": "「今集所述，殆且百家，宗義別者，猶將十室。」"
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        "text": "「何必更集《禪詮》，數過百卷？」"
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        "text": "凡此種種，不再列舉。既然先有《禪藏》，後寫《都序》，而現在《都序》尚存，則《禪藏》的存在，自然也是應該肯定的。"
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        "text": "時人的敘述中最主要的，當然是裴休的著作。裴休與宗密過從甚密，他的記敘應該是可信的。《禪藏》完成，裴休便為之《都序敘》，稱：「圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》而都序之，河東裴休曰：『未曾有也！』」宗密逝世後，裴休為之撰碑，又提到這部《禪藏》：「又集諸宗禪言為《禪藏》，總而敘之。」這也說明宗密的這部《禪藏》並非僅僅計劃中的東西，而是實際完成了的。"
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        "text": "後代的著錄，可見抄寫於五代後周廣順二年（952）的敦煌文獻中宗密著作目錄——《大乘禪門要錄》（台灣中央圖書館藏133號）、成書於五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷六、完成於北宋端拱元年（988）的《宋高僧傳》卷六、完成於景德元年（1004）的《景德傳燈錄》卷十三、成書於嘉祐五年（1060）的《新唐書》卷四十九之《藝文志》、成書於元至正（1341～1367）年間的《佛祖歷代通載》卷十六。其中特別值得重視的是《祖堂集》與《新唐書．藝文志》。"
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        "text": "《祖堂集》卷六，稱宗密「制數本大乘經論疏鈔，《禪詮》百卷，見傳域內。」則《禪藏》的存在，無可懷疑。按照正史《經籍志》、《藝文志》的體例，所著錄的，都是著錄者採訪所得，見存之書。如該書已經亡佚，則必註明。所以《新唐書．藝文志》的著錄說明著錄者曾親眼見到了這部著作。"
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        "text": "綜上所述，我認為，雖然後代亡佚，但《禪藏》在歷史上的確產生過，存在過。"
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        "text": "二、《禪藏》是著述還是編輯",
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        "text": "《禪藏》既然「寫錄諸家所述」，則屬於彙聚他人著作之叢書而非宗密本人的著述，這本來不成為問題。不過，我想強調指出的是，與中國古代不少叢書祇是一批資料的無機堆積相比，《禪藏》並非祇是一堆原始資料之無機雜湊，而是宗密按照自己的嚴密的指導方針編纂成的，其中還包括了宗密自己的若干著作。"
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        "text": "《禪藏》中宗密的著述大體有如下三種："
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        "text": "1、《都序》，這是整部《禪藏》的總綱，體現了宗密的理論與觀點，無論是當時還是後代，都為人們所重視。宗密自己對這篇著作也評價甚高，他借用設問者的口氣，稱該《都序》「敘三種禪、三種教、十所以、十別異，輪迴及修證，又各十重。理無不窮，事無不備。研尋翫味，足可修心。」至今，該《都序》仍是我們研究唐代佛教不可或缺的重要資料。"
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        "text": "2、《祖傳序》，它被置於《禪藏》之第一部分「達摩一宗」的首部。內容是敘述禪宗自迦葉到道圓三十七代之譜系。當時對於禪宗譜系有著種種不同的說法，宗密在這篇《祖傳序》中對這些說法一一予以分析，並提出自己的觀點。由於有了這篇《祖傳序》，歸入「達摩一宗」中的有關資料纔能按照宗密所謂的「以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第」。"
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        "text": "3、對所集的諸家資料，宗密均加以註評。關於「註」，宗密這樣交代：「先哲後俊各有所長；古聖今賢各有所利。故集諸家之善記，其宗徒有不安者亦不改易。但遺闕意義者註而圓之；文字繁重者註而辨之。」關於「評」，宗密這樣說：「於每一家之首註評大意。」這種「評」，既是對內容的提要，又是對該派系思想的論述。宗密還這樣介紹自己的這種「註評大意」：「提綱意在張網，不可去網存綱；舉領意在著衣，不可棄衣取領。若但集而不敘，如無綱之網。……若欲為人之師，直須備通本末。好學之士披閱之時，必須一一詳之：是何宗何教之義？用之不錯，皆成妙藥；用之差互，即成反惡。」亦即在「註評大意」時，不但提綱挈領地介紹該派的觀點，而且按照宗密自己的判教思想進行分析、評論。可以想見，這種註評的基本觀點，與《都序》一定完全相同，但文字想必會更加詳盡，內容更豐富。宗密正是利用尊卑昭穆之排序及對每家的這種註評，把收入《禪藏》的各種資料組織成一個有機的整體並表明自己的褒貶抑揚。這種冠於每家之首的評註，很可能是以「序」的形式出現。正因為有了這些對各家資料與思想進行評述的小序，宗密纔把自己為整部《禪藏》所作的序，亦即對整個禪與禪宗所作的評述稱為「都序」。"
      },
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        "text": "由此，《禪藏》既是禪與禪宗的資料彙編，但又並非單純的資料彙編，而是深深打上宗密印記的重要著作。它不僅是我們研究中國禪學、初期禪宗的寶貴資料，也是我們研究宗密思想的重要資料。"
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        "text": "三、關於《禪藏》的名稱",
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        "text": "這部著作原名《禪源諸詮集》。宗密在《都序》中亦將它簡稱為「禪詮」。後代稱呼情況如下："
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        "text": "《祖堂集》：「禪詮」；"
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        "text": "敦煌文獻《大乘禪門要錄》：「集禪源諸論關要」；"
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        "text": "《宋高僧傳》：「禪藏」；"
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        "text": "《景德傳燈錄》：「禪源諸詮」；"
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        "text": "《新唐書．藝文志》：「禪源諸詮集」；"
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        "text": "《佛祖歷代通載》：「禪藏」。"
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        "text": "上述名稱，除《禪藏》外，均屬從宗密自己起的《禪源諸詮集》這個名稱上化出。雖然像「集禪源諸論關要」這樣的名稱還有進一步討論的餘地，但這裡主要想討論一下「禪藏」這個名稱。"
      },
      {
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        "text": "最初提出「禪藏」這一名稱的是裴休。如前所述，他在《都序敘》中開宗明義直筆大書：「圭峰禪師集禪源諸詮為《禪藏》而都序之，河東裴休曰：『未曾有也。』」在宗密、裴休的年代，所謂「藏」，特指佛教法寶的代表——大藏經。則裴休把《禪源諸詮集》稱為「禪藏」，將它等同於十二部法藏，表明他對《禪源諸詮集》評價之高，實在無以復加。那麼，難道這是裴休本人的創造嗎？不，這實際是宗密的意思。裴休祇是把宗密的意見非常明確地表述出來而已。"
      },
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        "text": "宗密的《禪源諸詮集都序》，起首第一句就是：「禪源諸詮集者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏，以貽後代。」宗密的這段話就是裴休起名「禪藏」的依據。"
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        "text": "宗密何以能夠稱自己的這部著作為「藏」？在宗密看來，一代佛法，可分為教、禪兩門。「教也者，諸佛、菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也」。而「經是佛語，禪是佛意。諸佛心口必不相違」，也就是說，雖然禪宗以心傳心，教外別傳，但教、禪本來是統一的。網羅諸佛、菩薩語言的經律論既然可以稱為「大藏經」，則應時應機、祖述佛意的諸種句偈自然當仁不讓，也可稱「藏」了。鐮田茂雄先生在解釋「禪藏」一詞時說：「編纂經律論的是大藏經。則與此相對，因彙集了禪者的言論，所以稱禪藏。」我認為這一解釋反映了宗密的原意。"
      },
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        "text": "當然，宗密的論述更為詳密。比如他說：「一藏經論，統唯三種；禪門言教，亦統唯三宗。」並詳細論述了教之三種與禪之三宗的具體內容與相互關係，認為祇有將兩者「配對相符，方成圓見」。宗密這樣論述的本意當然在於論述自己的判教理論，但從另一個角度講，實際也論述了《禪源諸詮集》的作用與大藏經「配對相符」，不可偏廢，從而為《禪源諸詮集》爭得與大藏經同等的「藏」的地位。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以，「禪藏」一詞雖然由裴休率先提出，卻反映了宗密的原意。其實不僅僅是「禪藏」這個詞，裴休《都序敘》中的很多提法，實際都源出於宗密的《都序》。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "《禪源諸詮集》的篇幅與當時的大藏經（約在六千卷左右）相比，實在微不足道。既如此，它何以能稱為「藏」呢？這還應該追溯一下晚唐佛教徒中流傳的一種風氣，即以某一部佛經作為大藏經的代表而對待之。如有人專門書寫《法華經》、《金剛經》而供養之，即屬此類。裴休在他的《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》中這麼認為：六度萬行，其實皆一法，亦即「圓覺」。「三藏十二部，一切修多羅，蓋詮此也」。所以他說：「蓋圓覺能出一切法，一切法未嘗離圓覺。今夫經律論三藏之文，傳於中國者五千餘卷，其所詮者，何也？戒定慧而已。修戒定慧而求者何也？圓覺而已。圓覺，一法也。張萬行而求者何？眾生之根器異也。然則大藏皆圓覺之經，此疏乃大藏之疏也。羅五千軸之文，而以數卷之疏通之，豈不簡哉！」很顯然，裴休把《圓覺經》等同於大藏，從而把宗密的《圓覺經略疏》當作「大藏之疏」了。裴休頗為信奉華嚴宗，他所以會有這種思想，其底蘊就是《華嚴經》的「一多相即，圓融無礙」的理論。不過，這種理論亦非華嚴宗一家獨有。呂贗先生曾指出：「其實這種思想，大部分取自天台、慈恩，並不全是新鮮的。」也就是說，這是當時比較普遍的一種思潮。在宗密、裴休等看來，既然「一切即一，一即一切」，那麼，把這一百多卷禪籍稱作《禪藏》，自然也就不違背傳統的佛藏理論了。"
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      {
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        "text": "柳田聖山與冉雲華先生都主張《禪源諸詮集》又名《禪那理行諸詮集》。的確，《都序》經題下便有「亦名《禪那理行諸詮集》」的字樣。而且，從《禪源諸詮集都序》開頭將「禪」解釋為「禪那」，將「源」解釋為「佛性」，進而把「禪源」解釋為「禪那理行」，我們也可以導出這個名稱。不過，這個名稱在歷史上是否真正流行過，還值得考證。"
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        "text": "四、關於《禪藏》的卷數與亡佚問題",
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      {
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        "text": "《禪藏》的卷數究竟是多少，向來眾說紛紜。又，有文章把《禪藏》亡佚的主要原因歸結為「會昌廢佛」的打擊。我原來也曾經把「會昌廢佛」看作導致《禪藏》亡佚的重要原因之一。但現在看來，「會昌廢佛」也許給《禪藏》相當大的打擊，但並沒有能夠使它亡佚。因此，《禪藏》之所以亡佚，看來主要在於我提出的另二個原因，即不見容於傳統的佛藏理論與不見容於傳統的禪宗觀點。本來關於《禪藏》的卷數及《禪藏》的亡佚是兩個不同的問題，但由於討論這兩個問題所用的資料基本相同，為避免文繁起見，在此將這兩個問題合併在一起。"
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        "text": "先將有關資料抄錄如下："
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        "text": "1、《禪源諸詮集都序》卷下：「何必更集《禪詮》，數過百卷？」"
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      {
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        "text": "方按：不同版本的《都序》，說法略有不同。《大正藏》本作：「何必更讀藏經，及集諸禪偈，數過百卷？」對不同版本的不同的說法，在此暫不作討論，但「數過百卷」這一點是相同的。按照這條資料，《禪藏》產生之初，似為略過一百卷。"
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      {
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        "text": "2、《唐故圭峰定慧禪師傳法碑並序》：「自後乃著《圓覺》、《花嚴》及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及法儀類例、禮懺、修證圖傳纂略。又集諸宗禪言為《禪藏》，總而敘之。並酬答、書偈、議論等，凡九十餘卷。」"
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      {
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        "text": "方按：裴休的這條材料常為後人引述，但是到底應該怎樣理解，還有問題。裴休在提到了宗密的著作之後，稱「凡九十餘卷」。但宗密的著作，如下文《大乘禪門要錄》所示，顯然遠遠超出「九十餘卷」這個數字。現在我依據《大乘禪門要錄》，把裴休所提到的除《禪藏》之外的著作卷數羅列如下："
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      {
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        "text": "兩種《圓覺》疏、鈔並科文，共26卷；"
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        "text": "兩種《花嚴》疏，共8卷；"
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      {
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        "text": "《涅槃》疏，3卷；"
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      {
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        "text": "《金剛》疏、鈔、科文，共4卷；"
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        "text": "《起信》疏、鈔、科文，共5卷；"
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      {
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        "text": "《唯識》疏、鈔、科文，共14卷；"
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        "text": "《盂蘭》，未著錄；"
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        "text": "《法界觀》，1卷；"
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      {
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        "text": "《行願經》鈔、科文，共3卷；"
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        "text": "法儀類例，不詳；"
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        "text": "禮懺兩種，22卷；"
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      {
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        "text": "修證圖傳纂略，不詳，但《大乘禪門要錄》中有圖5面；"
      },
      {
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        "text": "酬答、書偈、議論，兩種，22卷。"
      },
      {
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        "text": "除去《大乘禪門要錄》未著錄的《盂蘭》及所指不詳的「法儀類例」，裴休碑序提到的著作，在《大乘禪門要錄》中共著錄為113卷（面）。考慮到《大乘禪門要錄》上距宗密逝世已經有一百多年，諸經流傳中卷數開合經常發生變化，則可以認為上述數字大體吻合。也就是說，一種可能是：裴休所謂的「凡九十餘卷」，實際並沒有包括《禪藏》。這也許因為《禪藏》的主體畢竟是資料彙編，所以從總體來講，不能算做宗密本人的著作。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不過，上述碑序中「九十餘卷」這個數字，從上下文理來講，應該指包括《禪藏》在內的宗密的全部著述。由此，又有另一種可能性，即裴休碑序的原文本來可能是「一百九十餘卷」，後「一百」兩字脫漏。因為裴休撰寫碑序的年代與宗密編纂《禪藏》時間相距不遠，《禪藏》想必仍在百卷左右。脫漏的「一百」兩字，恰好與《禪藏》的卷數大體相符。但現存裴休碑序的諸種文本均作「九十餘卷」，則上述推測，祇能說是一種尚待證實的大膽假設。"
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        "text": "3、敦煌文獻《大乘禪門要錄》："
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      {
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        "text": "《大乘禪門要錄》，一卷。台灣中央圖書館133號。該號的主體部分為宗密的《禪源諸詮集都序》卷下，《大乘禪門要錄》則抄寫在卷末的空白處。共十六行。本目錄是宗密全部著作的總目錄，共著錄了39種，253卷（圖面）。但目錄後面原附的統計數則為「二百五十卷圖面」，尚有三卷差數，詳情待考。據卷末題記，本目錄乃後周廣順二年（952）所抄，此時離宗密（780～841）逝世已經有111年。錄文時不保留原卷行款。"
      },
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        "text": "〔錄文〕"
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        "text": "（前略）"
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        "text": "圭峰大師所纂集著經律論疏鈔集註解文義及圖等件列於右："
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        "text": "《圓覺大疏》，三卷；"
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        "text": "《大鈔》，十三卷；"
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        "text": "《科文》，一卷；"
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        "text": "《圓覺小疏》，二卷；"
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        "text": "《小鈔》，六卷；"
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        "text": "《科文》，一卷；"
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        "text": "《圓覺禮懺文》，四卷，明坐禪修證儀式；"
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        "text": "《圓覺廣禮文》，十八卷；"
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        "text": "《金剛經纂要疏》，一卷；"
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        "text": "《鈔》，兩卷；"
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        "text": "《科文》，一卷；"
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        "text": "《唯識頌疏》，兩卷；"
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        "text": "《鈔》，九卷；"
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        "text": "《科文》，一卷；"
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        "text": "《起信論疏》，兩卷；"
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        "text": "《鈔》兩卷；"
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        "text": "《科文》，一卷；"
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        "text": "《四分律藏疏》，五卷；"
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        "text": "《律鈔玄談》，兩卷；"
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        "text": "《科文》，一卷；"
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        "text": "《普賢行願鈔》，兩卷；"
      },
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        "text": "《科文》，一卷；"
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      {
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        "text": "《花嚴梵行願疏》，一卷；"
      },
      {
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        "text": "《鈔》，一卷；"
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      {
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        "text": "《科文》，一卷；"
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      {
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        "text": "《花嚴經論貫》，五卷；"
      },
      {
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        "text": "《涅槃經綱要》，三卷；"
      },
      {
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        "text": "《註發菩提心戒》，一卷；"
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        "text": "《註法界觀文》，一卷；"
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      {
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        "text": "《註辯宗論》，一卷；"
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        "text": "《禪源諸詮都序》，兩卷；"
      },
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        "text": "《雜述瞻答法義集》，十二卷；"
      },
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        "text": "《道俗酬答文集》，十卷；"
      },
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        "text": "《集禪源諸論關要》，一百三十卷；"
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        "text": "《三教圖》，一面；"
      },
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        "text": "《圓覺了義經圖》，一面；"
      },
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        "text": "《起信圖》，一卷；"
      },
      {
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        "text": "《累代祖師血脈圖》；"
      },
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        "text": "《金剛經十八註圖》，一面；"
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        "text": "都總二百五十卷圖面。"
      },
      {
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        "text": "廣順二年三月十日從京來漢大師智清本上抄寫《大乘禪門要錄》一卷。"
      },
      {
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        "text": "（原卷抄至此止）"
      },
      {
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        "text": "方按：上述目錄中的《集禪源諸論關要》，顯然就是《禪藏》。根據這條材料，當時《禪藏》的一種流傳形態為一百三十卷。由於這個數字比宗密自己說的「數過百卷」增加了許多，因此有的研究者認為它不是《禪藏》，而是宗密的另一部著作。田中良昭、石井修道、小川隆等都主張它就是《禪藏》，認為不能設想宗密在百卷《禪藏》之外又編纂了另外一部一百三十卷的《集禪源諸論關要》。我贊同這一觀點。古代寫經由於紙張不同及抄寫格式等關係，分卷往往不同，故卷數參差乃是常事，不足為怪。這祇要參見《開元釋教錄》的諸種《入藏錄》變種就可以明白。在佛典研究中，有些人一看到卷數不同，便以為是不同的經典。這種方法起碼在佛典的寫經階段是行不通的，必須綜合各方面情況作全面的考察。"
      },
      {
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        "text": "這裡還有一個問題，上述《集禪源諸論關要》為一百三十卷，會不會除了《禪藏》之外，還包括了宗密的其他一些著作？我認為，從上述裴休碑序著錄與《大乘禪門要錄》的比較可知，《大乘禪門要錄》已經把宗密的著作基本網羅。所以，這裡的「一百三十卷」不可能再混入宗密的其他著作。也就是說，一百三十卷的《集禪源諸論關要》與一百卷的《禪藏》實際祇是分卷不同，內容即使有參差，也不會很大。"
      },
      {
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        "text": "值得注意的是，該目錄在著錄《禪藏》的同時，將《都序》別出單行。這對於我們理解以後《禪藏》亡佚而《都序》獨存具有啟發意義。"
      },
      {
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        "text": "4、《祖堂集》卷六：「師諱宗密，……制數本大乘經論疏鈔，《禪詮》百卷，禮懺等，見傳域內。」"
      },
      {
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        "text": "方按：從上下文看，「百卷」這個數字僅指《禪藏》的卷數，應該沒有疑問。這個數字與宗密自己所說「數過百卷」大體相應。但與上述《大乘禪門要錄》的「一百三十卷」相差較大。《祖堂集》與《大乘禪門要錄》產生在同一年。這說明宗密逝世百年以後，各地已有不同的《禪藏》傳本。有些傳本與宗密的初纂本相差不大。「見傳域內」四字，明明白白地告訴我們，當時《禪藏》仍在流傳。因此，認為《禪藏》因「會昌廢佛」而亡佚的觀點顯然站不住腳。"
      },
      {
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        "text": "5、《宋高僧傳》卷六：「由是乃著《圓覺》、《華嚴》及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及法儀類例、禮懺、修證圖傳纂略。又集諸宗禪言為《禪藏》，總而序之。並酬答、書偈、議論等。又《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷，凡二百許卷、圖六面。」"
      },
      {
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        "text": "方按：審視贊寧的文字，顯然承襲了裴休的碑序而作了修改。主要改動兩處：第一，增加了《四分律疏》等兩種；第二，改變卷數為「二百許卷、圖六面」。如果我們將贊寧所述、裴休的碑序與《大乘禪門要錄》作一對照，就可以發現贊寧的敘述更為符合實際。如果我們將《大乘禪門要錄》中的《集禪源諸論關要》之「一百三十卷」改為「一百卷」，則《大乘禪門要錄》的著錄總數就變成220卷，那麼贊寧所謂的「二百許卷、圖六面」與《大乘禪門要錄》的著錄數就基本吻合。由於《大乘禪門要錄》實際祇著錄了五種圖，而贊寧稱「圖六面」，由此可見贊寧的著錄不是抄襲《大乘禪門要錄》，而是另有依據。既然另有依據而又能夠與《大乘禪門要錄》基本相符，則增加了它的可信程度。所以我認為雖然贊寧沒有涉及《禪藏》的具體卷數，但從上述記敘分析，在他的時代，《禪藏》依然存在，其卷數大體也是百卷左右。"
      },
      {
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        "text": "6、《景德傳燈錄》卷十三：「師以禪教學者互相非毀，遂著《禪源諸詮》，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理，文字句偈，集為一藏（或云一百卷——括弧內為小字割註，方按）。」"
      },
      {
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        "text": "方按：《景德傳燈錄》完成於景德元年（1004），從上文看，作者雖然沒有親眼目睹《禪藏》，但從其他途徑知道它的存在與卷數。"
      },
      {
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        "text": "7、《新唐書．藝文志》：「宗密《禪源諸詮集》，一百一卷。」"
      },
      {
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        "text": "方按：《新唐書》完成於北宋嘉祐五年（1060），其中《藝文志》的情況比較特殊。簡述如下："
      },
      {
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        "text": "後晉開始編修《舊唐書》時，最初的監修者趙瑩曾經提出一套方案，其中對於專門著錄典籍的《經籍志》，是要求後晉掌管典籍的秘書省按照經、史、子、集四部，將唐以前傳下來的以及唐人的著作著錄清楚，以反映唐代有哪些典籍，供撰寫《經籍志》所用。但實際上《經籍志》祇把唐玄宗開元時根據皇家藏書編撰的《群書四部錄》與《古今書錄》照抄一遍，以致開元以後的大量著作，包括《禪藏》，在《舊唐書．經籍志》中都沒有能夠得到反映。這也許是因為唐末戰亂頻繁，典籍散佚嚴重，也無目錄可以參考的緣故。北宋重修《新唐書》時，對《舊唐書．經籍志》作了補正，改名為《藝文志》。把開元以後直到唐末的著作大量收入，成為我們今天查考唐人著作的主要依據之一。"
      },
      {
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        "text": "一般來說，正史是在前代所留資料的基礎上編撰的。例如《舊唐書．經籍志》就是在前代皇家藏書目錄的基礎上編撰而成。而如前所述，《新唐書．藝文志》是否也有類似的目錄為依據，則是一件需要進一步考證的事。因此，雖然我們不能排除它也是宋人以所得到的唐人著錄書目為依據編撰而成；但也不能排除它是宋代人對自己所見到的唐人著作的一種著錄。如果是前者，則證明唐代宮廷曾經收藏並著錄過該書；如果是後者，則說明直到北宋，它還存在，並為《藝文志》的編撰者所著錄。"
      },
      {
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        "text": "如我在《八——十世紀佛教大藏經史》中所指出的，由於中國有把佛、道兩家著作與經、史、子、集四部書分別庋藏的傳統，所以傳統的目錄學著作大抵不收佛經、道經。即使在子部著錄釋、道兩家的若干著作，也是由採訪者興之所好，任意採錄。然而，正是由於這一原因，《新唐書．藝文志》的著錄倒是完全可信的。它證明著錄時《禪藏》尚存，為101卷，為《新唐書．藝文志》或唐代宮廷採訪見書。101卷這個數字，與《禪源諸詮集都序》的「數過百卷」恰可吻合。所以我認為這種101卷的傳本可能是《禪藏》最正規的形式。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "8、《佛祖統記》卷二十九：「法師宗密」，「著《圓覺》、《華嚴》、《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及修證科儀，凡九十餘卷。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：上述文字，顯然源自裴休的碑序，卻又刪除了關於《禪藏》的一段，這說明在南宋咸淳五年（1269）《佛祖統記》完成的時候，《禪藏》已經亡佚無存。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "9、《佛祖歷代通載》卷十六，完全照抄裴休碑序，文不具錄。該書完成於元至正（1341～1367）年間，其時《禪藏》早已亡佚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "10、日刻延文版《禪源諸詮集都序》：「一百六十卷」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：所謂日刻延文版指日本延文三年（1358）所刻《禪源諸詮集都序》，在該版的「何必更集《禪詮》，數過百卷」一句下，有小字割註謂「一百六十卷」。這幾個字顯然是日刻本所加。或者該《禪藏》也曾經傳到日本，並輾轉發展成160卷？無論如何，這是一個特例，且年代甚晚，故不在本文討論範圍之內。"
      },
      {
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        "text": "綜上所述，該《禪藏》有不同卷數的傳本行世，但以101卷為主。北宋時尚在流傳，南宋時已無蹤影。在中國本土，很可能亡佚於兩宋之間的戰亂中。追究其亡佚的原因，我想可以提出如下二點："
      },
      {
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        "text": "第一、宗密雖然曾就學於荷澤神會門下之遂州大雲寺道圓，並從之出家。由於這一段因緣，宗密自承為釋迦三十八代嫡孫。但他以後主要傳承華嚴宗的學說，並被視為華嚴宗的五祖。因此，從宗派上講，宗密雖然也具有禪宗僧人的身份，實際上應說他是華嚴宗高僧。華嚴宗為「教」，禪宗為「禪」。教禪兩家，當時紛紛不已，所謂「教者指禪為闇證，禪者目教為漸修」。正是鑒於這種情況，宗密編了這部《禪源諸詮集》，目的是會融教禪兩派。由於宗密兼有禪、教兩種身份，所以確是會融兩派的合適人選。不過，宗密的根底畢竟是華嚴宗人，他實際是站在華嚴宗的立場上來會融禪宗。因此，他的做法，未必得到禪宗僧人的心許。不但古代如此，今天仍然如此。筆者認識幾位現代禪宗僧人，便對宗密的這部《禪源諸詮集都序》頗為不滿，認為它歪曲了禪宗的理論。以今律古，其理可見。既然如此，宋代以後禪宗流遍中華，則這部被認為是歪曲了禪宗理論的《禪藏》湮沒無聞，不正是理所當然嗎？在拙著《八——十世紀佛教大藏經史》中，我曾說禪宗編有《禪藏》，把《禪藏》與天台宗編的天台教典、律宗編的毗尼藏相提並論，都當作宗派性文彙。現在看來這種提法不妥，應予修正。因為宗密不是一個純粹的禪宗僧人，《禪藏》所收亦並非全是禪宗的著作。所以，《禪藏》與天台教典不同，不能算作宗派性文彙，而是一種關於禪與禪宗的專題性文彙。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二，把諸宗禪言稱為《禪藏》，實際祇是宗密及同意宗密觀點的人的主張，至於其他人，則不一定作如是觀。敦煌遺書本《禪源諸詮集都序》中有這麼一句話：「何必更集《禪詮》，數過百卷。」日刻延文版《禪源諸詮集都序》與此相同。但《大正藏》本、金陵刻經處本《禪源諸詮集都序》同句卻改為：「何必更讀藏經，及集諸禪偈，數過百卷。」這一改動是頗令人吟味的。顯然，後人對《禪源諸詮集》之稱為《禪藏》並不心許，所以作了這一改動，把《禪源諸詮集》排除到「藏」之外。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "雖然《禪藏》可能並不見容於禪宗，但是，《禪藏》彙聚了大批禪宗及禪學的文獻，則是不爭的事實。尤其當時黨爭激烈，「南能北秀水火之嫌；荷澤洪州參商之隙」，「諸宗門下通少局多，故數十年來師法益壞。以承稟為戶牖，各自開張；以經論為干戈，互相攻擊。情隨函矢而遷變，法逐人我以高低。是非紛拏，莫能辨析」。為了爭奪禪門正統，各派僧人無所不用其極。宗密已是華嚴宗高僧，對於禪宗的這些衣鉢之爭，畢竟沒有那麼多的利害關係，能夠比較超脫與客觀地對待這一問題，因此，他編輯的《禪藏》對各派文獻兼收並蓄，較好地起到了保存資料的作用。從而《禪藏》對研究禪宗歷史，尤其是早期禪宗歷史，有著無可替代的作用。關於這一點，已經被迄今為止的學術界的研究所證實。"
      },
      {
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        "text": "五、編輯宗旨",
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      {
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        "text": "前面提到，《禪藏》是由宗密按照自己嚴密的指導方針編輯而成的。那麼，宗密的編輯宗旨是什麼呢？"
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      {
        "type": "p",
        "text": "宗密認為，禪定是修行的必由之路。它應深淺的不同，可分五等：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。前四種是達摩未到之前，古來諸家所傳之禪，諸高僧修習皆得功用。其中尤其提到南嶽天台所提倡的止觀理論。不過，在上述五種「禪」中，宗密最為推崇的，還是達摩所傳的「最上乘禪」，認為它與其他各種禪門都不相同，可以「頓同佛體」。但宗密又提出，這是一條很艱難危險的道路：「得即成聖，疾證菩提；失即成邪，速入塗炭。」因此，古來諸祖都是一人傳一人，但後來傳承既廣，「錯謬者多，故經論學人疑謗亦眾」。宗密認為：「原夫佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，兩教、兩門，各相符契。」教是諸佛菩薩的根本大法，放之四海而皆準，其代表即諸經論（當然，教中亦有對機說法者，這是另一個問題）；禪是諸善知識對機所說的語錄句偈等；教禪本來是統一的。而現在「講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔」。不僅如此，禪宗內部也「頓漸門下相見如仇讎，南北宗中相敵如楚漢」。宗密認為，教禪頓漸各有所長，也各有所短，「故必須會之為一，令皆圓妙」。這就是宗密編撰《禪源諸詮集》的宗旨。也就是說，雖然宗密會教的主要對象是達摩系的最上乘禪，但他並沒有局限在達摩系一派之內，而是從佛教禪定乃至外道禪定的總背景上來考察禪定，企圖由此梳理它的發展線索，擺定各派的相互位置，調和它們的相互關係。"
      },
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        "text": "六、取材標準",
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      {
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        "text": "出於上述宗旨，所以《禪藏》並非僅收禪宗一家的資料，而是兼收並蓄各派的典籍。因此，列入宗密《禪藏》的諸禪流派與我們現在所說的禪宗並不完全是一回事。如天台宗本不屬於禪宗，但宗密認為它的止觀理論在佛教禪定體系中很有特色，便把它列入《禪藏》，還把它列為佛教禪定的主要流派之一。故而，現存於敦煌遺書中的若干天台宗典籍，尤其是其中的若干偈頌，如《揚州青禪師與女人問答詩》看來就是《禪藏》的組成部分。不過天台教典的主體部分，則不屬《禪藏》所收。因宗密明確地講：「天台言教廣本雖備有始終，又不在此集之內。」其實，《禪藏》收有各派著作這一點，裴休也講得很清楚：「又集諸宗禪言為《禪藏》，總而序之。」既為「諸宗禪言」，則非禪宗一家，明矣！當然，宗密在傳承方面上承荷澤神會，自稱是釋迦三十八代嫡孫；在禪學方面認為達摩禪法「頓同佛體」，最為高明。所以《禪藏》把達摩系看作禪學的主流，主要彙聚達摩系的各種禪學著作。"
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        "text": "七、編輯方法",
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      {
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        "text": "關於《禪藏》的編輯方法，宗密講了這麼兩點："
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        "text": "（一）禪可分為禪理與禪行。真性本源是禪理，又叫禪源；忘情契之是禪行。「然今所集諸家述作，多談禪理，少談禪行，故且以禪源題之」。也就是說，《禪藏》所收典籍，以談禪定理論為主，像鳩摩羅什所譯《禪秘要法經》、《禪法要解》之類專門論述禪定方法的著作則不在收錄之列。當然，像達摩的《二入四行論》既是理論，又是方法，有時是很難截然區分的。"
      },
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        "text": "（二）如前所述，宗密認為諸家理論各有長短，對機度人各有功用，「故集諸家之善記，其宗徒有不安者亦不改易。但遺闕意義者註而圓之，文字繁重者註而辨之。仍於每一家之首註評大意」。也就是說，對諸家的典籍，一概原樣照錄，不因己意增刪修改。但對缺義未周及文字繁重者酌加註釋，並在每一家之首撰寫提要。應該說，宗密的方法還是很嚴密的。由此可知，敦煌禪籍的若干註釋及提要出自宗密之手，它是我們研究宗密思想的寶貴資料，應在整理時予以注意。"
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        "text": "八、結構體例",
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        "text": "關於《禪藏》的結構體例，宗密是這樣講的：「然結集次第不易排倫。據入道方便，即合先開本心；次通理事；次贊法勝妙，呵世過患；次勸誡修習；後示以對治方便，漸次門戶。今欲依此編之，乃覺師資昭穆顛倒，文不穩便。且如六代之後，多述一真；達摩大師，卻教四行。不可孫為部首，祖為末篇。……欲將達摩宗枝之外為首，又以彼諸家所教之禪、所述之理，非代代可師，通方之常道。……以心傳嗣，惟達摩宗。心是法源，何法不備。所修禪行，似局一門；所傳心宗，實通三學。況覆尋其始（始者，迦葉、阿難。——方按：原文為小字割註。下同，不另註），親稟釋伽。代代相承，一一面授。三十七世（有云西國已有二十八祖者。下《祖傳序》中，即具分析），至於吾師（緬思何幸，得為釋伽三十八代嫡孫也）。故今所集之次者，先錄達摩一宗，次編諸家雜述，後寫印一宗聖教。聖教居後者，如世上官司文案，曹判為先，尊官判後也（惟寫文剋的者十餘卷也）。就當宗之中，以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第。其中頓漸相間，理行相參。遞相解縛，自然心無所住。」"
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        "text": "宗密在這一段話裡對《禪藏》的結構作了非常清楚的交代，它的主體分為三個部分：一、達摩一宗；二、諸家雜述；三、寫印一宗聖教。結合本文前面對《禪藏》的考察，可知，這部《禪藏》首先應該是宗密的《禪源諸詮集都序》，序中對全藏作總體的介紹。然後是第一部分「達摩一宗」之諸多文獻。在這一部分中，首先應是上文提到的《祖傳序》，亦即對禪宗西天、東土諸祖譜系及傳法因緣的記述。從上面引文的「即具分析」看，這篇《祖傳序》中有對於各種傳法譜系之分剖解說，因此，它應該是宗密寫的。這也符合前面提到的宗密於《禪藏》的每家之首撰著提要的總體風格。《祖傳序》之後，按照先後譜系及尊卑昭穆排列達摩一宗諸家之典籍。在第二部分「諸家雜述」中，則羅列所有不屬於達摩系禪宗的其他禪學著作。其中有些著作，宗密已在《禪源諸詮集都序》中提到：「或因以彼修煉，功至證得，即以之示人（求那、慧稠、臥輪之類）；或因聽讀聖教生解，即以之攝眾（慧聞禪師之類）；或降其跡而適性，一時間警策群迷（志公、傅大士、王梵志之類）；或高其節而守法，一國中規範僧侶（廬山遠公之類）。」我們以前不了解敦煌遺書中何以會有《廬山遠公話》，把它歸入變文；不了解何以會有《王梵志詩》，把它歸入文學；現在明白原來它們都是《禪藏》的一部分。最後在第三部分「寫印一宗聖教」中，主要是用西土翻譯的經論來印證禪宗的理論與實踐，從而達到圓融禪教的目的。敦煌遺書中所存的若干《諸經要抄》應歸入此類。"
      },
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        "text": "這裡有一個問題，《禪源諸詮集都序》中有這麼一段話，經常被人引用：「今集所述殆且百家，宗義別者猶將十室。謂江西、荷澤、北秀、南詵、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠、那、天台等。」冉雲華先生在其論文中引述了上述文字後寫道：《禪源諸詮集》「先有《都序》，接著是《傳序》，然後是諸家雜述，記有數近百家，分為十室的禪師記錄，再後以鈔述佛經，印定禪門教義，作為總結論。」在同一篇文章中，冉先生又謂《禪源諸詮集》的編輯原則和體例是「達摩所傳第一；諸家雜述第二；聖教或佛經文字結尾」。在這裡，冉雲華先生採用「達摩所傳」一詞來代替宗密原文的「達摩一宗」，或者是經過一定考慮的。「達摩所傳」者，所傳達摩之著作也。「達摩一宗」者，達摩一系諸弟子均有份也。也就是說，冉雲華先生認為，《禪藏》的第一部分祇收達摩的著作；其門下弟子的著作應歸入第二部分「諸家雜述」之中。所以，按照冉先生的上述觀點，《禪藏》的結構應為：首先是宗密的《都序》；其次是《傳序》，而所謂《傳序》也就是「達摩所傳」，即是達摩的作品；再次，諸家雜述，即上述之十家；最後，鈔述佛經，印定禪門教義。我本來也是贊同這一觀點的，所以在拙作《關於敦煌遺書之分類》一文中採用了冉先生所說的分類法。但經過研究，發現上述說法並不符合宗密《禪藏》的實際。特將我的想法敘述如下，一方面求教於冉先生，另一方面對《關於敦煌遺書之分類》一文的說法加以糾正。"
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        "text": "首先，宗密說：「就當宗之中，以尊卑昭穆展轉綸緒而為次第。」這說明在達摩一宗部中，並非祇收達摩的著作，而是兼收達摩系門裔諸派之各代表性作品，所以還是「達摩一宗」這個名詞較為恰切。其次，如前所述，《傳序》，即《祖傳序》，內容當是對禪宗譜系的敘述。我們都知道，達摩沒有寫過類似的東西，因此，它不可能是達摩的著作。即使它是達摩的著作，《傳序》也不等於「達摩所傳」，而祇是「達摩所傳」的一部分。宗密把它放在「達摩一宗」部之首，實際上起到「仍於每一家之首註評大意」的作用，所以我認為它應該是宗密本人的作品。第三，按照宗密自己對《禪藏》的說明，他把「達摩一宗」與「達摩宗枝之外」分得非常清楚。《禪藏》的「達摩一宗」僅收達摩及其門裔弟子的著作，而「諸家雜述」則專收非達摩系的其他著作。用這個觀點再來審察所謂「十室」，則江西、荷澤、北秀等等，都是達摩門下，他們毫無疑問應該歸入「達摩一宗」。祇有稠、那、天台等，纔屬於「諸家雜述」。那麼，宗密在《禪源諸詮集都序》中提出上述「十室」到底是什麼意思呢？如果我們再仔細考察宗密論述「十室」這段文字的上下文，可知宗密在此是依據各派理論的差異，而不是依據他們的派別傳承把他們分為十室（實際超過十家）的。這樣做的目的是為了進而把它們再分成「息妄修心」等三宗，便於在理論上進行分析。這是撰寫《禪源諸詮集都序》，論述當時之禪學現狀，評述優劣的需要，也是會融教、禪的需要，而不是為組織《禪藏》而設立的體例結構。《禪藏》的結構體例則要考慮派別的傳承，以體現祖孫次第、尊卑昭穆，特別要突出宗密會宗的主要對像——當時勢力滿天下的達摩系禪宗，故而宗密將達摩一宗單立一部，再將其他諸派合作一部。因此，所謂「十室」，實際上與《禪藏》的結構體例無關。"
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        "text": "九、《禪藏》與敦煌禪籍",
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        "text": "《禪藏》固然重要，可惜已經亡佚，以至有人懷疑百餘卷《禪藏》的存在。值得欣喜的是，現在我們可以肯定，在敦煌遺書中，保存著從這部《禪藏》殘留的不少寫卷，用這個觀點來看待與整理敦煌禪籍，一則說明了為什麼大批北宗禪的資料得以保留；二則可以從整體上對它們進行整理，從而加深對它們的理解；三則對不少敦煌遺書的性質可加以正確判定；四則可將早期禪宗及宗密的研究提高到一個新的水平。因此，認真整理敦煌遺書中的禪籍，儘可能地恢復《禪藏》，無疑是一件十分有意義的工作。"
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        "text": "對於敦煌禪籍的整理，前此已有不少學者做了大量的工作，尤其中國的胡適、日本的入矢義高、鈴木大拙、柳田聖山、田中良昭等先生的工作，更為人們注目。他們的工作，為我們今天恢復敦煌《禪藏》提供了很好的基礎。"
      },
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        "text": "當然，這裡存在一個問題，即敦煌文獻中的這些禪籍，是否就是當年《禪藏》的殘餘？或者說，敦煌禪籍中究竟有無《禪藏》的殘卷？"
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        "text": "敦煌禪籍中有無《禪藏》殘卷，是我們能否依據敦煌禪籍復原《禪藏》的基礎。這個問題又可以分解為如下兩個方面："
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        "text": "（一）敦煌禪籍中有無與《禪藏》內容相應的文獻？"
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        "text": "（二）這些與《禪藏》內容相應的文獻是否即為《禪藏》的殘餘？在此所以採用「《禪藏》的殘餘」這種提法，那是因為我持敦煌文獻「廢棄說」，按照廢棄說的觀點，藏經洞中所存均為敦煌各寺院清理後廢棄的東西，所以不可能保存有完整無缺的《禪藏》，正如其中沒有保存完整無缺的《大藏經》一樣。"
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        "text": "先談第一個方面。敦煌文獻中的這一大批禪籍，究竟有無與《禪藏》內容相應、相符的文獻呢？"
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        "text": "現根據《禪源諸詮集都序》所述的《禪藏》的結構與內容考察如下："
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        "text": "1、都序："
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        "text": "有，台灣中央圖書館藏133號。雖然僅存下卷，但證明它的確存在於敦煌文獻中。"
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        "text": "2、達摩一宗（收入《祖傳序》、達摩著作及達摩門弟子的著作）："
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        "text": "至今還沒有發現《祖傳序》，不過類似的敘述禪宗譜系的著作已經發現不少，其中是否就有《祖傳序》，值得研究。"
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        "text": "敦煌禪籍中掛名為達摩所撰的著作如下：《二入四行論》、《絕觀論》、《達摩禪師觀門》、《達摩禪師論》、《無心論》、《息諍論》等。"
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        "text": "屬於達摩門弟子的禪法著作很多，如《蘄州忍和上道凡趣聖悟解脫宗修心要論》、《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》、《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《南陽和上問答雜徵義》、《惠達和上頓教大乘秘密心契禪門法》、《觀心論》、《大乘安心入道法》、《大乘開心顯性頓悟真宗論》、《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》、《師資七祖方便五門》、《修行大乘最上法》、《大乘五方便》、《大乘北宗論》、《大乘無生方便門》、《法性論》、《了性句》、《七祖法寶記》、《禪策問答》等等。一些有關修道、禮贊的偈頌、詩歌、雜文也屬於這一部分，如《頓悟無生般若頌》、《荷澤和尚五更轉》、《南宗定邪正五更轉》、《大乘五更轉》、《信心銘》、《南宗贊》、《秀禪師勸善文》、《大通和尚七禮文》、《第七祖大照和尚寂滅日齋贊文》、《金剛五禮文》、《終南山歸寺大通道和上塔文》等等。此外，達摩系僧人撰著的若干註疏也應歸入此處，它們有：智詵的《般若波羅蜜多心經註》、淨覺的《註般若波羅蜜多心經》、智融的《夾註般若波羅蜜多心經》、佚名的《法句經註》等等。"
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        "text": "3、諸家雜述部（收入非達摩系的其他與禪學有關的著作）："
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        "text": "對於這部分著作，《都序》有一段話專門介紹：「或因以彼修煉，功至證得，即以之示人（求那、慧稠、臥輪之類——括弧內均為小字割註，下同。方按）；或因聽讀聖教生解，即以之攝眾（慧聞禪師之類）；或降其跡而適性，一時間警策群迷（志公、傅大士、王梵志之類）；或高其節而守法，一國中規範僧侶（廬山遠公之類）。」由此我們知道敦煌文獻中的《臥龍禪師看心法》、僧稠的《大乘心行論》、《梁武帝問志公和尚修道》、《梁朝傅大士頌金剛經》、《揚州青禪師與女人問答詩》、《稠禪師藥方療有漏》、《稠禪師解虎贊》、《王梵志詩》、《廬山遠公話》等等，原來都屬於《禪藏》。就目前情況而言，人們對達摩系的禪宗資料的整理工作做得較多，對非達摩系的這些資料則缺乏全面的整理。有的資料，如《王梵志詩》，雖然整理、研究的工作做得不少，但由於未能恢復其《禪藏》之組成部分的本來面目，故研究工作未免受到某種局限。我希望，隨著人們對《禪藏》認識的加深，對敦煌文獻中存在《禪藏》殘卷這一問題的日益關注，更多的研究者將會來從事《禪藏．諸家雜述部》資料的整理，從而將敦煌文獻研究以及禪宗、禪宗史的研究提高到一個新的階段。"
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        "text": "4、一宗聖教部（收入能夠印可禪宗理論的印度佛教著作）："
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        "text": "宗密對一宗聖教部有這麼一個說明：「唯寫文剋的者十餘卷也。」文意不是很清楚。所謂「寫文剋的」，大約是指這一部分內容的體裁主要是有針對性地摘引語錄，亦即抄集諸經而成。總之，這一部分的內容不多，僅十餘卷。這一部分主要是用西土翻譯的經論來印證禪宗的理論與實踐，從而達到圓融禪教的目的。由於禪宗主張「不立文字」、「教外別傳」，所以，除了《楞伽經》、《金剛經》等基本經典外，究竟還有那些經典也應屬於這一部分，這是一個應予研究的問題。不過，敦煌遺書中一些《諸經要抄》之類的卷子，應該屬於這一部分。如從伯3848號的形態與內容來看，它似乎即屬於《禪藏》之一宗聖教部。"
      },
      {
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        "text": "上面的考察非常簡單、粗略，排列也無次序，祇是羅列可以歸為《禪藏》的典籍名稱，勾畫一個大致的輪廓。但已經可以充分說明，大部分敦煌禪籍與《禪藏》內容相符相應。《禪藏》的篇幅在百卷左右，上面所列尚不足這個數字，也就是說，還有大量鉤沉索隱的工作要做。"
      },
      {
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        "text": "當然，敦煌文獻中的禪籍比較複雜，部分敦煌禪籍，如產生於宗密逝世以後的《聖胄集》、論述內地禪宗與印度密教在西藏進行鬥爭的《頓悟大乘正理決》等，顯然不屬於《禪藏》。這也是我們必須注意的。"
      },
      {
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        "text": "再談談第二個方面：敦煌文獻中雖然有與《禪源諸詮集都序》所述相應的禪籍，這些禪籍到底是斷斷續續地、分批地、單獨地、偶然地傳入敦煌？還是作為一個《禪藏》整體傳入敦煌？亦即這些禪籍是否為《禪藏》的殘餘？"
      },
      {
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        "text": "關於這個問題，我想提出四條論據來論述："
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        "text": "第一、早期禪宗史籍早已亡佚無存，而在敦煌文獻中卻如此集中地存在著。這本身就說明敦煌文獻中的這些禪宗資料不是個別地傳入敦煌，而是作為一個整體進入敦煌。這個整體，祇能是《禪藏》。"
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        "text": "第二、在敦煌文獻中，一個卷子抄寫多個文獻的情況是常見的，有的卷子所抄的諸個文獻相互沒有關係；有的卷子所抄的文獻相互有密切關係。在敦煌文獻中，不少禪文獻往往抄寫在同一個卷子上，這也說明它們本來是一個整體。"
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        "text": "第三、敦煌禪籍的年代也大體相同，大多為九、十世紀的抄本。這一年代與《禪藏》時代相符；而諸文獻年代的一致性，也進一步證明了它們的整體性。"
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        "text": "第四、《禪藏》中「諸家雜述部」的不少典籍，以一般的眼光看，與禪似乎沒有什麼關係，故《禪源諸詮集都序》特別加以說明，並具體提到其名稱。這些被提到名稱的典籍，絕大部分都已經在敦煌文獻中發現了。這也證明《禪藏》的確存在於敦煌文獻中。"
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        "text": "綜上所述，我的結論是《禪藏》傳到了敦煌，它的部分殘餘，其數量相當可觀，被送進藏經洞，保留至今。"
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      {
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        "text": "當然，上面的四條論據，都是推論。所謂「理或有之，惜無鐵證」。在沒有真正取得鐵證之前，敦煌文獻中的禪籍到底是不是《禪藏》的殘餘，始終還有討論的餘地。如何取得鐵證以對這個問題作出更加明確的結論呢？我想下一步就需要對現有的敦煌禪籍作更加深入細緻的研究。比如說，根據我的研究，《禪藏》中除了《都序》外，還有宗密所著的《祖傳序》、冠於諸家首部之小序與各種註釋。如果我們能夠在敦煌禪籍中發現《祖傳序》、諸小序及諸註釋，則應該說找到了存在著《禪藏》的鐵證。我希望中日諸禪宗、禪宗史、宗密思想研究家對這個問題產生興趣，深入研究，使這個問題早日水落石出。"
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      {
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        "text": "十、關於《禪藏》的復原",
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        "text": "不言而喻，談《禪藏》的復原，其基礎是《禪藏》曾經存在過，而且現在在敦煌文獻中還存在其殘卷。這樣，下一步工作就是把有關卷子彙集在一起，校勘、錄文，作成整理本。進而按照《禪源諸詮集都序》的提示，按其諸宗之尊卑昭穆排定次第。由於藏經洞內諸寫經均係被棄置之物，所以估計我們今天不可能恢復出一部完整無損的《禪藏》。縱然如此，對《禪藏》的恢復及研究，仍是意義十分重大的。退一萬步說，即使最後證明敦煌文獻中並沒有《禪藏》的殘卷，但由於其中確有部分與《禪源諸詮集都序》所述《禪藏》相符的寫卷，我們仍然可以按照《禪源諸詮集都序》所述的《禪藏》體例結構來組織與復原敦煌禪籍。因此，無論從哪個角度講，這都是一件可以行得通的工作。"
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        "text": "世界各地的敦煌文獻絕大部分已經公佈，或者已經為人們所知道。人們不太清楚的為數不多，且大部分是殘片或來歷可疑者。筆者用電腦進行敦煌文獻檢索的試驗工作也在進行。所以現在，利用敦煌文獻最大限度地復原《禪藏》，機緣已經成熟。"
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        "text": "當然，由於敦煌文獻中所存的僅是《禪藏》的部分內容，由於《禪藏》的第二層次、第三層次結構還存在若干含糊不清的地方，也由於敦煌文獻整理本身的種種困難，復原《禪藏》的工作將是十分艱苦的。不過，既然歷史上確實存在過《禪藏》，既然《禪藏》如此重要，既然已經發現在敦煌文獻中還保留有一大批《禪藏》的殘餘，那麼，儘量地將《禪藏》復原出來，可以說是禪宗研究者與佛教文獻研究者的責任。我希望有關學者攜起手來，共同合作，把這一件有意義的事情做成功，做好。"
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        "text": "後記",
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        "text": "約在1991年，我應邀為《中韓學者禪學論文集》寫一篇文章。由於從1988年起，我一直對《禪藏》及其與敦煌禪籍的關係十分注意，作過一點研究。所以以此為題，寫了一篇名為《〈禪藏〉與敦煌禪籍》的文章。文章送出之後，至今未能發表。1994年初，賴永海先生為《禪學研究》第二輯向我索稿，當時手頭事雜，便以此稿付之。後發表在1994年11月出版的《禪學研究》第二輯上。"
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        "text": "1994年10月，我應邀到日本京都龍谷大學從事半年共同研究。其時，京都禪文化研究所與花園大學國際禪學研究所邀請我作學術講演。考慮到邀請單位是日本主要禪宗與禪學研究機構之一，而《禪藏》與敦煌禪籍的問題還沒有引起日本學者的普遍注意，所以在1995年1月20日講演時便以上述《〈禪藏〉與敦煌禪籍》為綱進行之。講演引起較大反響與熱烈討論，與會者從不同角度提出不少問題。既有贊成者，也有反對者，或者部分贊成、部分反對者。無論贊成與反對，都促使我更加深入地思考這一問題。其後，田中良昭先生來信點題，要我仍以這個題目在駒澤大學作一次講演。所以1995年2月6日在日本東京駒澤大學作學術講演時，我便以《再論〈禪藏〉與敦煌禪籍》為題，進一步釋答日本一些先生的疑問與發揮自己的思想。演講同樣引起與會者濃厚的興趣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "按照原來的安排，兩篇講演稿的日文稿將分別發表在京都禪文化研究所與駒澤大學的有關雜並上。但花園大學衣川賢次先生提出，兩篇文章一個主題，內容也有互相重複的地方，如果能夠合為一篇，更好一點。我認為他的意見是對的。所以在此把兩次的演講合為一篇。"
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      {
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        "text": "在此謹對入矢義高、柳田聖山、竺沙雅章、西口芳男、田中良昭、石井修道、衣川賢次、小川隆、野澤佳美等諸位先生的指教，表示衷心的感謝。"
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      {
        "type": "juan",
        "text": "关于《禅藏》与敦煌禅籍的若干问题"
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        "text": "方广锠"
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      {
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        "text": "《禅源诸诠集》是唐圭峰宗密（780～841）所编的一部关于禅与禅宗的典籍的汇编。在《禅源诸诠集都序》中，宗密开宗明义，称：「《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理。文字句偈，集为一藏。」「藏」，在佛教中是个有特定含义的名词，即指大藏经——佛教法宝的代表。在这里，宗密把自己所编辑的《禅源诸诠集》称作「藏」，反映了他对收在《禅源诸诠集》中诸典籍的价值的高度评价以及对自己工作的高度自信。宗密的这一立场得到当时若干人士的拥护，如当时正在绵州刺史任内的裴休在所撰《禅源诸诠集都序叙》的开头这么说：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之。河东裴休曰：未曾有也。」宗密自称「集为一藏」，固已隐然自许；裴休则明确地把《禅源诸诠集》称作「禅藏」，并赞颂宗密编《禅藏》这一「未曾有也」的举动，给予了高度的推崇。「禅藏」一词的产生，即始于此。裴休不但创造了「禅藏」这个名词，还论述了之所以把《禅源诸诠集》比拟为大藏经的道理：「（圭峰大师）于是以如来三种教义，印禅宗三种法门。融瓶、盘、钗钏为一金；搅酥、酪、醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。」盛赞《禅源诸诠集》「本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。」他进而因宗密编辑了《禅源诸诠集》而将其与释迦牟尼相提并论：「世尊为阐教之主，吾师（指宗密——方按）为会教之人。」也就是说，在裴休看来，这部《禅源诸诠集》完全可与释迦牟尼的一代教法——大藏经——相媲美，所以他才把这部著作称为「禅藏」，并把它的编辑者宗密视作释迦牟尼之比侣。由此可知，「禅藏」这个名词在宗密当时已经产生和流传；并且，这部《禅藏》在当时已具有相当的影响。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "自从胡适先生首次发现敦煌文献中的禅籍以来，几十年中，胡适、入矢义高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等中日学者对这些文献进行了艰苦的收集、整理、录文、校勘等工作，并进行了深入的研究，取得了令人瞩目的成绩。在历年整理敦煌文献的过程中，我也逐渐对敦煌文献中的这些禅文献感到极大的兴趣。我不是研究禅宗的专家，祇是一个佛教文献研究者，所以我感兴趣的是这批文献为什么会如此集中地保存在敦煌文献中，它们的本来面目到底是什么。我曾经对中国八——十世纪的汉文大藏经史作过研究。研究时发现，除了正藏之外，当时的大藏经还存在著别藏、《毗尼藏》、《天台教典》、《禅藏》等多种形态。在仔细阅读了宗密为《禅藏》所作的总序——《禅源诸诠集都序》之后，才恍然大悟，原来敦煌文献中的这些禅籍，就是传到敦煌的《禅藏》的残余。我把这一发现写入博士论文《八——十世纪的中国汉文写本大藏经》（1988年），并提出「恢复敦煌遗书中的《禅藏》，无论对敦煌遗书研究还是禅宗研究都具有莫大的意义。我希望今后能有机会和条件从事这一项工作，把《禅藏》恢复出来」。"
      },
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        "text": "在此，想对《禅藏》与敦煌禅籍的问题作进一步的探讨。"
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      {
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        "text": "一、《禅藏》是否真实存在"
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      {
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        "text": "《禅藏》是一部被时人誉为「未曾有也」的重要著作，但其后亡佚，留下的祇有宗密为《禅藏》所作的序——《禅源诸诠集都序》。所以，这部《禅藏》的真实存在，不少人曾有怀疑。石井修道与小川隆两位先生的《〈禅源诸诠集都序〉之译注研究（一）》有所提及，此不赘述。我想，判断《禅藏》是否真实存在，最权威的资料，还是《禅源诸诠集都序》本身。此外，还可以从当时人的叙述以及后代的著录来考察。"
      },
      {
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        "text": "人们写序，可以有两种情况。一种是著作还没有完成，先写序言；一种是著作已经完成，再写序言。《都序》属于哪一种情况呢？"
      },
      {
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        "text": "首先，《都序》并非一篇文章的序言，而是一部丛书的序言；这部丛书不是宗密本人著作的集成，而是汇聚、编纂他人著作而成。这样的序言，在丛书没有完成之前一般是很难写出来的。其次，宗密在《都序》中不是泛泛而谈《禅藏》如何重要以及自己打算怎么编纂《禅藏》，而是对《禅藏》的内容作了高度的理论概括；对《禅藏》的结构作了详细的说明介绍；还叙述了自己是如何煞费苦心地安排《禅藏》的结构。再次，宗密称这篇文章为「都序」，那是因为如下文所述，《禅藏》中另有一系列「小序」可与「都序」相对应。凡此种种，都说明这篇《都序》应该产生于《禅藏》编纂完成之后。"
      },
      {
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        "text": "《都序》提到《禅藏》时，其语气，也都表明《禅藏》已经完成。如："
      },
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        "text": "「禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。」"
      },
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        "text": "「今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终，岂得名为撮略佛教？」"
      },
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        "text": "「今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。」"
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        "text": "「何必更集《禅诠》，数过百卷？」"
      },
      {
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        "text": "凡此种种，不再列举。既然先有《禅藏》，后写《都序》，而现在《都序》尚存，则《禅藏》的存在，自然也是应该肯定的。"
      },
      {
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        "text": "时人的叙述中最主要的，当然是裴休的著作。裴休与宗密过从甚密，他的记叙应该是可信的。《禅藏》完成，裴休便为之《都序叙》，称：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴休曰：『未曾有也！』」宗密逝世后，裴休为之撰碑，又提到这部《禅藏》：「又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。」这也说明宗密的这部《禅藏》并非仅仅计划中的东西，而是实际完成了的。"
      },
      {
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        "text": "后代的著录，可见抄写于五代后周广顺二年（952）的敦煌文献中宗密著作目录——《大乘禅门要录》（台湾中央图书馆藏133号）、成书于五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷六、完成于北宋端拱元年（988）的《宋高僧传》卷六、完成于景德元年（1004）的《景德传灯录》卷十三、成书于嘉祐五年（1060）的《新唐书》卷四十九之《艺文志》、成书于元至正（1341～1367）年间的《佛祖历代通载》卷十六。其中特别值得重视的是《祖堂集》与《新唐书．艺文志》。"
      },
      {
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        "text": "《祖堂集》卷六，称宗密「制数本大乘经论疏钞，《禅诠》百卷，见传域内。」则《禅藏》的存在，无可怀疑。按照正史《经籍志》、《艺文志》的体例，所著录的，都是著录者采访所得，见存之书。如该书已经亡佚，则必注明。所以《新唐书．艺文志》的著录说明著录者曾亲眼见到了这部著作。"
      },
      {
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        "text": "综上所述，我认为，虽然后代亡佚，但《禅藏》在历史上的确产生过，存在过。"
      },
      {
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        "text": "二、《禅藏》是著述还是编辑"
      },
      {
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        "text": "《禅藏》既然「写录诸家所述」，则属于汇聚他人著作之丛书而非宗密本人的著述，这本来不成为问题。不过，我想强调指出的是，与中国古代不少丛书祇是一批资料的无机堆积相比，《禅藏》并非祇是一堆原始资料之无机杂凑，而是宗密按照自己的严密的指导方针编纂成的，其中还包括了宗密自己的若干著作。"
      },
      {
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        "text": "《禅藏》中宗密的著述大体有如下三种："
      },
      {
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        "text": "1、《都序》，这是整部《禅藏》的总纲，体现了宗密的理论与观点，无论是当时还是后代，都为人们所重视。宗密自己对这篇著作也评价甚高，他借用设问者的口气，称该《都序》「叙三种禅、三种教、十所以、十别异，轮回及修证，又各十重。理无不穷，事无不备。研寻玩味，足可修心。」至今，该《都序》仍是我们研究唐代佛教不可或缺的重要资料。"
      },
      {
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        "text": "2、《祖传序》，它被置于《禅藏》之第一部分「达摩一宗」的首部。内容是叙述禅宗自迦叶到道圆三十七代之谱系。当时对于禅宗谱系有著种种不同的说法，宗密在这篇《祖传序》中对这些说法一一予以分析，并提出自己的观点。由于有了这篇《祖传序》，归入「达摩一宗」中的有关资料才能按照宗密所谓的「以尊卑昭穆展转纶绪而为次第」。"
      },
      {
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        "text": "3、对所集的诸家资料，宗密均加以注评。关于「注」，宗密这样交代：「先哲后俊各有所长；古圣今贤各有所利。故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之；文字繁重者注而辨之。」关于「评」，宗密这样说：「于每一家之首注评大意。」这种「评」，既是对内容的提要，又是对该派系思想的论述。宗密还这样介绍自己的这种「注评大意」：「提纲意在张网，不可去网存纲；举领意在著衣，不可弃衣取领。若但集而不叙，如无纲之网。……若欲为人之师，直须备通本末。好学之士披阅之时，必须一一详之：是何宗何教之义？用之不错，皆成妙药；用之差互，即成反恶。」亦即在「注评大意」时，不但提纲挈领地介绍该派的观点，而且按照宗密自己的判教思想进行分析、评论。可以想见，这种注评的基本观点，与《都序》一定完全相同，但文字想必会更加详尽，内容更丰富。宗密正是利用尊卑昭穆之排序及对每家的这种注评，把收入《禅藏》的各种资料组织成一个有机的整体并表明自己的褒贬抑扬。这种冠于每家之首的评注，很可能是以「序」的形式出现。正因为有了这些对各家资料与思想进行评述的小序，宗密才把自己为整部《禅藏》所作的序，亦即对整个禅与禅宗所作的评述称为「都序」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由此，《禅藏》既是禅与禅宗的资料汇编，但又并非单纯的资料汇编，而是深深打上宗密印记的重要著作。它不仅是我们研究中国禅学、初期禅宗的宝贵资料，也是我们研究宗密思想的重要资料。"
      },
      {
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        "text": "三、关于《禅藏》的名称"
      },
      {
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        "text": "这部著作原名《禅源诸诠集》。宗密在《都序》中亦将它简称为「禅诠」。后代称呼情况如下："
      },
      {
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        "text": "《祖堂集》：「禅诠」；"
      },
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        "text": "敦煌文献《大乘禅门要录》：「集禅源诸论关要」；"
      },
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        "text": "《宋高僧传》：「禅藏」；"
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        "text": "《景德传灯录》：「禅源诸诠」；"
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      {
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        "text": "《新唐书．艺文志》：「禅源诸诠集」；"
      },
      {
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        "text": "《佛祖历代通载》：「禅藏」。"
      },
      {
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        "text": "上述名称，除《禅藏》外，均属从宗密自己起的《禅源诸诠集》这个名称上化出。虽然像「集禅源诸论关要」这样的名称还有进一步讨论的余地，但这里主要想讨论一下「禅藏」这个名称。"
      },
      {
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        "text": "最初提出「禅藏」这一名称的是裴休。如前所述，他在《都序叙》中开宗明义直笔大书：「圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》而都序之，河东裴休曰：『未曾有也。』」在宗密、裴休的年代，所谓「藏」，特指佛教法宝的代表——大藏经。则裴休把《禅源诸诠集》称为「禅藏」，将它等同于十二部法藏，表明他对《禅源诸诠集》评价之高，实在无以复加。那么，难道这是裴休本人的创造吗？不，这实际是宗密的意思。裴休祇是把宗密的意见非常明确地表述出来而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宗密的《禅源诸诠集都序》，起首第一句就是：「禅源诸诠集者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。」宗密的这段话就是裴休起名「禅藏」的依据。"
      },
      {
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        "text": "宗密何以能够称自己的这部著作为「藏」？在宗密看来，一代佛法，可分为教、禅两门。「教也者，诸佛、菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也」。而「经是佛语，禅是佛意。诸佛心口必不相违」，也就是说，虽然禅宗以心传心，教外别传，但教、禅本来是统一的。网罗诸佛、菩萨语言的经律论既然可以称为「大藏经」，则应时应机、祖述佛意的诸种句偈自然当仁不让，也可称「藏」了。镰田茂雄先生在解释「禅藏」一词时说：「编纂经律论的是大藏经。则与此相对，因汇集了禅者的言论，所以称禅藏。」我认为这一解释反映了宗密的原意。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当然，宗密的论述更为详密。比如他说：「一藏经论，统唯三种；禅门言教，亦统唯三宗。」并详细论述了教之三种与禅之三宗的具体内容与相互关系，认为祇有将两者「配对相符，方成圆见」。宗密这样论述的本意当然在于论述自己的判教理论，但从另一个角度讲，实际也论述了《禅源诸诠集》的作用与大藏经「配对相符」，不可偏废，从而为《禅源诸诠集》争得与大藏经同等的「藏」的地位。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以，「禅藏」一词虽然由裴休率先提出，却反映了宗密的原意。其实不仅仅是「禅藏」这个词，裴休《都序叙》中的很多提法，实际都源出于宗密的《都序》。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《禅源诸诠集》的篇幅与当时的大藏经（约在六千卷左右）相比，实在微不足道。既如此，它何以能称为「藏」呢？这还应该追溯一下晚唐佛教徒中流传的一种风气，即以某一部佛经作为大藏经的代表而对待之。如有人专门书写《法华经》、《金刚经》而供养之，即属此类。裴休在他的《大方广圆觉修多罗了义经略疏序》中这么认为：六度万行，其实皆一法，亦即「圆觉」。「三藏十二部，一切修多罗，盖诠此也」。所以他说：「盖圆觉能出一切法，一切法未尝离圆觉。今夫经律论三藏之文，传于中国者五千余卷，其所诠者，何也？戒定慧而已。修戒定慧而求者何也？圆觉而已。圆觉，一法也。张万行而求者何？众生之根器异也。然则大藏皆圆觉之经，此疏乃大藏之疏也。罗五千轴之文，而以数卷之疏通之，岂不简哉！」很显然，裴休把《圆觉经》等同于大藏，从而把宗密的《圆觉经略疏》当作「大藏之疏」了。裴休颇为信奉华严宗，他所以会有这种思想，其底蕴就是《华严经》的「一多相即，圆融无碍」的理论。不过，这种理论亦非华严宗一家独有。吕赝先生曾指出：「其实这种思想，大部分取自天台、慈恩，并不全是新鲜的。」也就是说，这是当时比较普遍的一种思潮。在宗密、裴休等看来，既然「一切即一，一即一切」，那么，把这一百多卷禅籍称作《禅藏》，自然也就不违背传统的佛藏理论了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "柳田圣山与冉云华先生都主张《禅源诸诠集》又名《禅那理行诸诠集》。的确，《都序》经题下便有「亦名《禅那理行诸诠集》」的字样。而且，从《禅源诸诠集都序》开头将「禅」解释为「禅那」，将「源」解释为「佛性」，进而把「禅源」解释为「禅那理行」，我们也可以导出这个名称。不过，这个名称在历史上是否真正流行过，还值得考证。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四、关于《禅藏》的卷数与亡佚问题"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《禅藏》的卷数究竟是多少，向来众说纷纭。又，有文章把《禅藏》亡佚的主要原因归结为「会昌废佛」的打击。我原来也曾经把「会昌废佛」看作导致《禅藏》亡佚的重要原因之一。但现在看来，「会昌废佛」也许给《禅藏》相当大的打击，但并没有能够使它亡佚。因此，《禅藏》之所以亡佚，看来主要在于我提出的另二个原因，即不见容于传统的佛藏理论与不见容于传统的禅宗观点。本来关于《禅藏》的卷数及《禅藏》的亡佚是两个不同的问题，但由于讨论这两个问题所用的资料基本相同，为避免文繁起见，在此将这两个问题合并在一起。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先将有关资料抄录如下："
      },
      {
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        "text": "1、《禅源诸诠集都序》卷下：「何必更集《禅诠》，数过百卷？」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：不同版本的《都序》，说法略有不同。《大正藏》本作：「何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷？」对不同版本的不同的说法，在此暂不作讨论，但「数过百卷」这一点是相同的。按照这条资料，《禅藏》产生之初，似为略过一百卷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "2、《唐故圭峰定慧禅师传法碑并序》：「自后乃著《圆觉》、《花严》及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总而叙之。并酬答、书偈、议论等，凡九十余卷。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：裴休的这条材料常为后人引述，但是到底应该怎样理解，还有问题。裴休在提到了宗密的著作之后，称「凡九十余卷」。但宗密的著作，如下文《大乘禅门要录》所示，显然远远超出「九十余卷」这个数字。现在我依据《大乘禅门要录》，把裴休所提到的除《禅藏》之外的著作卷数罗列如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "两种《圆觉》疏、钞并科文，共26卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "两种《花严》疏，共8卷；"
      },
      {
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        "text": "《涅槃》疏，3卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《金刚》疏、钞、科文，共4卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《起信》疏、钞、科文，共5卷；"
      },
      {
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        "text": "《唯识》疏、钞、科文，共14卷；"
      },
      {
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        "text": "《盂兰》，未著录；"
      },
      {
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        "text": "《法界观》，1卷；"
      },
      {
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        "text": "《行愿经》钞、科文，共3卷；"
      },
      {
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        "text": "法仪类例，不详；"
      },
      {
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        "text": "礼忏两种，22卷；"
      },
      {
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        "text": "修证图传纂略，不详，但《大乘禅门要录》中有图5面；"
      },
      {
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        "text": "酬答、书偈、议论，两种，22卷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "除去《大乘禅门要录》未著录的《盂兰》及所指不详的「法仪类例」，裴休碑序提到的著作，在《大乘禅门要录》中共著录为113卷（面）。考虑到《大乘禅门要录》上距宗密逝世已经有一百多年，诸经流传中卷数开合经常发生变化，则可以认为上述数字大体吻合。也就是说，一种可能是：裴休所谓的「凡九十余卷」，实际并没有包括《禅藏》。这也许因为《禅藏》的主体毕竟是资料汇编，所以从总体来讲，不能算做宗密本人的著作。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不过，上述碑序中「九十余卷」这个数字，从上下文理来讲，应该指包括《禅藏》在内的宗密的全部著述。由此，又有另一种可能性，即裴休碑序的原文本来可能是「一百九十余卷」，后「一百」两字脱漏。因为裴休撰写碑序的年代与宗密编纂《禅藏》时间相距不远，《禅藏》想必仍在百卷左右。脱漏的「一百」两字，恰好与《禅藏》的卷数大体相符。但现存裴休碑序的诸种文本均作「九十余卷」，则上述推测，祇能说是一种尚待证实的大胆假设。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "3、敦煌文献《大乘禅门要录》："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大乘禅门要录》，一卷。台湾中央图书馆133号。该号的主体部分为宗密的《禅源诸诠集都序》卷下，《大乘禅门要录》则抄写在卷末的空白处。共十六行。本目录是宗密全部著作的总目录，共著录了39种，253卷（图面）。但目录后面原附的统计数则为「二百五十卷图面」，尚有三卷差数，详情待考。据卷末题记，本目录乃后周广顺二年（952）所抄，此时离宗密（780～841）逝世已经有111年。录文时不保留原卷行款。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "〔录文〕"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（前略）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "圭峰大师所纂集著经律论疏钞集注解文义及图等件列于右："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《圆觉大疏》，三卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大钞》，十三卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《圆觉小疏》，二卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《小钞》，六卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《圆觉礼忏文》，四卷，明坐禅修证仪式；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《圆觉广礼文》，十八卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《金刚经纂要疏》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《钞》，两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《唯识颂疏》，两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《钞》，九卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《起信论疏》，两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《钞》两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《四分律藏疏》，五卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《律钞玄谈》，两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《普贤行愿钞》，两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《花严梵行愿疏》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《钞》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《科文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《花严经论贯》，五卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《涅槃经纲要》，三卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《注发菩提心戒》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《注法界观文》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《注辩宗论》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《禅源诸诠都序》，两卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《杂述瞻答法义集》，十二卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《道俗酬答文集》，十卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《集禅源诸论关要》，一百三十卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《三教图》，一面；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《圆觉了义经图》，一面；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《起信图》，一卷；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《累代祖师血脉图》；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《金刚经十八注图》，一面；"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "都总二百五十卷图面。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "广顺二年三月十日从京来汉大师智清本上抄写《大乘禅门要录》一卷。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（原卷抄至此止）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：上述目录中的《集禅源诸论关要》，显然就是《禅藏》。根据这条材料，当时《禅藏》的一种流传形态为一百三十卷。由于这个数字比宗密自己说的「数过百卷」增加了许多，因此有的研究者认为它不是《禅藏》，而是宗密的另一部著作。田中良昭、石井修道、小川隆等都主张它就是《禅藏》，认为不能设想宗密在百卷《禅藏》之外又编纂了另外一部一百三十卷的《集禅源诸论关要》。我赞同这一观点。古代写经由于纸张不同及抄写格式等关系，分卷往往不同，故卷数参差乃是常事，不足为怪。这祇要参见《开元释教录》的诸种《入藏录》变种就可以明白。在佛典研究中，有些人一看到卷数不同，便以为是不同的经典。这种方法起码在佛典的写经阶段是行不通的，必须综合各方面情况作全面的考察。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这里还有一个问题，上述《集禅源诸论关要》为一百三十卷，会不会除了《禅藏》之外，还包括了宗密的其他一些著作？我认为，从上述裴休碑序著录与《大乘禅门要录》的比较可知，《大乘禅门要录》已经把宗密的著作基本网罗。所以，这里的「一百三十卷」不可能再混入宗密的其他著作。也就是说，一百三十卷的《集禅源诸论关要》与一百卷的《禅藏》实际祇是分卷不同，内容即使有参差，也不会很大。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "值得注意的是，该目录在著录《禅藏》的同时，将《都序》别出单行。这对于我们理解以后《禅藏》亡佚而《都序》独存具有启发意义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "4、《祖堂集》卷六：「师讳宗密，……制数本大乘经论疏钞，《禅诠》百卷，礼忏等，见传域内。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：从上下文看，「百卷」这个数字仅指《禅藏》的卷数，应该没有疑问。这个数字与宗密自己所说「数过百卷」大体相应。但与上述《大乘禅门要录》的「一百三十卷」相差较大。《祖堂集》与《大乘禅门要录》产生在同一年。这说明宗密逝世百年以后，各地已有不同的《禅藏》传本。有些传本与宗密的初纂本相差不大。「见传域内」四字，明明白白地告诉我们，当时《禅藏》仍在流传。因此，认为《禅藏》因「会昌废佛」而亡佚的观点显然站不住脚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "5、《宋高僧传》卷六：「由是乃著《圆觉》、《华严》及《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《盂兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及法仪类例、礼忏、修证图传纂略。又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之。并酬答、书偈、议论等。又《四分律疏》五卷、《钞悬谈》二卷，凡二百许卷、图六面。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：审视赞宁的文字，显然承袭了裴休的碑序而作了修改。主要改动两处：第一，增加了《四分律疏》等两种；第二，改变卷数为「二百许卷、图六面」。如果我们将赞宁所述、裴休的碑序与《大乘禅门要录》作一对照，就可以发现赞宁的叙述更为符合实际。如果我们将《大乘禅门要录》中的《集禅源诸论关要》之「一百三十卷」改为「一百卷」，则《大乘禅门要录》的著录总数就变成220卷，那么赞宁所谓的「二百许卷、图六面」与《大乘禅门要录》的著录数就基本吻合。由于《大乘禅门要录》实际祇著录了五种图，而赞宁称「图六面」，由此可见赞宁的著录不是抄袭《大乘禅门要录》，而是另有依据。既然另有依据而又能够与《大乘禅门要录》基本相符，则增加了它的可信程度。所以我认为虽然赞宁没有涉及《禅藏》的具体卷数，但从上述记叙分析，在他的时代，《禅藏》依然存在，其卷数大体也是百卷左右。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "6、《景德传灯录》卷十三：「师以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏（或云一百卷——括弧内为小字割注，方按）。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：《景德传灯录》完成于景德元年（1004），从上文看，作者虽然没有亲眼目睹《禅藏》，但从其他途径知道它的存在与卷数。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "7、《新唐书．艺文志》：「宗密《禅源诸诠集》，一百一卷。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：《新唐书》完成于北宋嘉祐五年（1060），其中《艺文志》的情况比较特殊。简述如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "后晋开始编修《旧唐书》时，最初的监修者赵莹曾经提出一套方案，其中对于专门著录典籍的《经籍志》，是要求后晋掌管典籍的秘书省按照经、史、子、集四部，将唐以前传下来的以及唐人的著作著录清楚，以反映唐代有哪些典籍，供撰写《经籍志》所用。但实际上《经籍志》祇把唐玄宗开元时根据皇家藏书编撰的《群书四部录》与《古今书录》照抄一遍，以致开元以后的大量著作，包括《禅藏》，在《旧唐书．经籍志》中都没有能够得到反映。这也许是因为唐末战乱频繁，典籍散佚严重，也无目录可以参考的缘故。北宋重修《新唐书》时，对《旧唐书．经籍志》作了补正，改名为《艺文志》。把开元以后直到唐末的著作大量收入，成为我们今天查考唐人著作的主要依据之一。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般来说，正史是在前代所留资料的基础上编撰的。例如《旧唐书．经籍志》就是在前代皇家藏书目录的基础上编撰而成。而如前所述，《新唐书．艺文志》是否也有类似的目录为依据，则是一件需要进一步考证的事。因此，虽然我们不能排除它也是宋人以所得到的唐人著录书目为依据编撰而成；但也不能排除它是宋代人对自己所见到的唐人著作的一种著录。如果是前者，则证明唐代宫廷曾经收藏并著录过该书；如果是后者，则说明直到北宋，它还存在，并为《艺文志》的编撰者所著录。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如我在《八——十世纪佛教大藏经史》中所指出的，由于中国有把佛、道两家著作与经、史、子、集四部书分别庋藏的传统，所以传统的目录学著作大抵不收佛经、道经。即使在子部著录释、道两家的若干著作，也是由采访者兴之所好，任意采录。然而，正是由于这一原因，《新唐书．艺文志》的著录倒是完全可信的。它证明著录时《禅藏》尚存，为101卷，为《新唐书．艺文志》或唐代宫廷采访见书。101卷这个数字，与《禅源诸诠集都序》的「数过百卷」恰可吻合。所以我认为这种101卷的传本可能是《禅藏》最正规的形式。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "8、《佛祖统记》卷二十九：「法师宗密」，「著《圆觉》、《华严》、《涅槃》、《金刚》、《起信》、《唯识》、《兰盆》、《法界观》、《行愿经》等疏钞，及修证科仪，凡九十余卷。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：上述文字，显然源自裴休的碑序，却又删除了关于《禅藏》的一段，这说明在南宋咸淳五年（1269）《佛祖统记》完成的时候，《禅藏》已经亡佚无存。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "9、《佛祖历代通载》卷十六，完全照抄裴休碑序，文不具录。该书完成于元至正（1341～1367）年间，其时《禅藏》早已亡佚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "10、日刻延文版《禅源诸诠集都序》：「一百六十卷」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方按：所谓日刻延文版指日本延文三年（1358）所刻《禅源诸诠集都序》，在该版的「何必更集《禅诠》，数过百卷」一句下，有小字割注谓「一百六十卷」。这几个字显然是日刻本所加。或者该《禅藏》也曾经传到日本，并辗转发展成160卷？无论如何，这是一个特例，且年代甚晚，故不在本文讨论范围之内。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "综上所述，该《禅藏》有不同卷数的传本行世，但以101卷为主。北宋时尚在流传，南宋时已无踪影。在中国本土，很可能亡佚于两宋之间的战乱中。追究其亡佚的原因，我想可以提出如下二点："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第一、宗密虽然曾就学于荷泽神会门下之遂州大云寺道圆，并从之出家。由于这一段因缘，宗密自承为释迦三十八代嫡孙。但他以后主要传承华严宗的学说，并被视为华严宗的五祖。因此，从宗派上讲，宗密虽然也具有禅宗僧人的身份，实际上应说他是华严宗高僧。华严宗为「教」，禅宗为「禅」。教禅两家，当时纷纷不已，所谓「教者指禅为暗证，禅者目教为渐修」。正是鉴于这种情况，宗密编了这部《禅源诸诠集》，目的是会融教禅两派。由于宗密兼有禅、教两种身份，所以确是会融两派的合适人选。不过，宗密的根底毕竟是华严宗人，他实际是站在华严宗的立场上来会融禅宗。因此，他的做法，未必得到禅宗僧人的心许。不但古代如此，今天仍然如此。笔者认识几位现代禅宗僧人，便对宗密的这部《禅源诸诠集都序》颇为不满，认为它歪曲了禅宗的理论。以今律古，其理可见。既然如此，宋代以后禅宗流遍中华，则这部被认为是歪曲了禅宗理论的《禅藏》湮没无闻，不正是理所当然吗？在拙著《八——十世纪佛教大藏经史》中，我曾说禅宗编有《禅藏》，把《禅藏》与天台宗编的天台教典、律宗编的毗尼藏相提并论，都当作宗派性文汇。现在看来这种提法不妥，应予修正。因为宗密不是一个纯粹的禅宗僧人，《禅藏》所收亦并非全是禅宗的著作。所以，《禅藏》与天台教典不同，不能算作宗派性文汇，而是一种关于禅与禅宗的专题性文汇。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二，把诸宗禅言称为《禅藏》，实际祇是宗密及同意宗密观点的人的主张，至于其他人，则不一定作如是观。敦煌遗书本《禅源诸诠集都序》中有这么一句话：「何必更集《禅诠》，数过百卷。」日刻延文版《禅源诸诠集都序》与此相同。但《大正藏》本、金陵刻经处本《禅源诸诠集都序》同句却改为：「何必更读藏经，及集诸禅偈，数过百卷。」这一改动是颇令人吟味的。显然，后人对《禅源诸诠集》之称为《禅藏》并不心许，所以作了这一改动，把《禅源诸诠集》排除到「藏」之外。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虽然《禅藏》可能并不见容于禅宗，但是，《禅藏》汇聚了大批禅宗及禅学的文献，则是不争的事实。尤其当时党争激烈，「南能北秀水火之嫌；荷泽洪州参商之隙」，「诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷拏，莫能辨析」。为了争夺禅门正统，各派僧人无所不用其极。宗密已是华严宗高僧，对于禅宗的这些衣钵之争，毕竟没有那么多的利害关系，能够比较超脱与客观地对待这一问题，因此，他编辑的《禅藏》对各派文献兼收并蓄，较好地起到了保存资料的作用。从而《禅藏》对研究禅宗历史，尤其是早期禅宗历史，有著无可替代的作用。关于这一点，已经被迄今为止的学术界的研究所证实。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "五、编辑宗旨"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前面提到，《禅藏》是由宗密按照自己严密的指导方针编辑而成的。那么，宗密的编辑宗旨是什么呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宗密认为，禅定是修行的必由之路。它应深浅的不同，可分五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。前四种是达摩未到之前，古来诸家所传之禅，诸高僧修习皆得功用。其中尤其提到南岳天台所提倡的止观理论。不过，在上述五种「禅」中，宗密最为推崇的，还是达摩所传的「最上乘禅」，认为它与其他各种禅门都不相同，可以「顿同佛体」。但宗密又提出，这是一条很艰难危险的道路：「得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。」因此，古来诸祖都是一人传一人，但后来传承既广，「错谬者多，故经论学人疑谤亦众」。宗密认为：「原夫佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，两教、两门，各相符契。」教是诸佛菩萨的根本大法，放之四海而皆准，其代表即诸经论（当然，教中亦有对机说法者，这是另一个问题）；禅是诸善知识对机所说的语录句偈等；教禅本来是统一的。而现在「讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔」。不仅如此，禅宗内部也「顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌如楚汉」。宗密认为，教禅顿渐各有所长，也各有所短，「故必须会之为一，令皆圆妙」。这就是宗密编撰《禅源诸诠集》的宗旨。也就是说，虽然宗密会教的主要对象是达摩系的最上乘禅，但他并没有局限在达摩系一派之内，而是从佛教禅定乃至外道禅定的总背景上来考察禅定，企图由此梳理它的发展线索，摆定各派的相互位置，调和它们的相互关系。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "六、取材标准"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出于上述宗旨，所以《禅藏》并非仅收禅宗一家的资料，而是兼收并蓄各派的典籍。因此，列入宗密《禅藏》的诸禅流派与我们现在所说的禅宗并不完全是一回事。如天台宗本不属于禅宗，但宗密认为它的止观理论在佛教禅定体系中很有特色，便把它列入《禅藏》，还把它列为佛教禅定的主要流派之一。故而，现存于敦煌遗书中的若干天台宗典籍，尤其是其中的若干偈颂，如《扬州青禅师与女人问答诗》看来就是《禅藏》的组成部分。不过天台教典的主体部分，则不属《禅藏》所收。因宗密明确地讲：「天台言教广本虽备有始终，又不在此集之内。」其实，《禅藏》收有各派著作这一点，裴休也讲得很清楚：「又集诸宗禅言为《禅藏》，总而序之。」既为「诸宗禅言」，则非禅宗一家，明矣！当然，宗密在传承方面上承荷泽神会，自称是释迦三十八代嫡孙；在禅学方面认为达摩禅法「顿同佛体」，最为高明。所以《禅藏》把达摩系看作禅学的主流，主要汇聚达摩系的各种禅学著作。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "七、编辑方法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于《禅藏》的编辑方法，宗密讲了这么两点："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（一）禅可分为禅理与禅行。真性本源是禅理，又叫禅源；忘情契之是禅行。「然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且以禅源题之」。也就是说，《禅藏》所收典籍，以谈禅定理论为主，像鸠摩罗什所译《禅秘要法经》、《禅法要解》之类专门论述禅定方法的著作则不在收录之列。当然，像达摩的《二入四行论》既是理论，又是方法，有时是很难截然区分的。"
      },
      {
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        "text": "（二）如前所述，宗密认为诸家理论各有长短，对机度人各有功用，「故集诸家之善记，其宗徒有不安者亦不改易。但遗阙意义者注而圆之，文字繁重者注而辨之。仍于每一家之首注评大意」。也就是说，对诸家的典籍，一概原样照录，不因己意增删修改。但对缺义未周及文字繁重者酌加注释，并在每一家之首撰写提要。应该说，宗密的方法还是很严密的。由此可知，敦煌禅籍的若干注释及提要出自宗密之手，它是我们研究宗密思想的宝贵资料，应在整理时予以注意。"
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        "text": "八、结构体例"
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        "text": "关于《禅藏》的结构体例，宗密是这样讲的：「然结集次第不易排伦。据入道方便，即合先开本心；次通理事；次赞法胜妙，呵世过患；次劝诫修习；后示以对治方便，渐次门户。今欲依此编之，乃觉师资昭穆颠倒，文不稳便。且如六代之后，多述一真；达摩大师，却教四行。不可孙为部首，祖为末篇。……欲将达摩宗枝之外为首，又以彼诸家所教之禅、所述之理，非代代可师，通方之常道。……以心传嗣，惟达摩宗。心是法源，何法不备。所修禅行，似局一门；所传心宗，实通三学。况覆寻其始（始者，迦叶、阿难。——方按：原文为小字割注。下同，不另注），亲禀释伽。代代相承，一一面授。三十七世（有云西国已有二十八祖者。下《祖传序》中，即具分析），至于吾师（缅思何幸，得为释伽三十八代嫡孙也）。故今所集之次者，先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教。圣教居后者，如世上官司文案，曹判为先，尊官判后也（惟写文克的者十余卷也）。就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。其中顿渐相间，理行相参。递相解缚，自然心无所住。」"
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        "text": "宗密在这一段话里对《禅藏》的结构作了非常清楚的交代，它的主体分为三个部分：一、达摩一宗；二、诸家杂述；三、写印一宗圣教。结合本文前面对《禅藏》的考察，可知，这部《禅藏》首先应该是宗密的《禅源诸诠集都序》，序中对全藏作总体的介绍。然后是第一部分「达摩一宗」之诸多文献。在这一部分中，首先应是上文提到的《祖传序》，亦即对禅宗西天、东土诸祖谱系及传法因缘的记述。从上面引文的「即具分析」看，这篇《祖传序》中有对于各种传法谱系之分剖解说，因此，它应该是宗密写的。这也符合前面提到的宗密于《禅藏》的每家之首撰著提要的总体风格。《祖传序》之后，按照先后谱系及尊卑昭穆排列达摩一宗诸家之典籍。在第二部分「诸家杂述」中，则罗列所有不属于达摩系禅宗的其他禅学著作。其中有些著作，宗密已在《禅源诸诠集都序》中提到：「或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规范僧侣（庐山远公之类）。」我们以前不了解敦煌遗书中何以会有《庐山远公话》，把它归入变文；不了解何以会有《王梵志诗》，把它归入文学；现在明白原来它们都是《禅藏》的一部分。最后在第三部分「写印一宗圣教」中，主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目的。敦煌遗书中所存的若干《诸经要抄》应归入此类。"
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        "text": "这里有一个问题，《禅源诸诠集都序》中有这么一段话，经常被人引用：「今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠、那、天台等。」冉云华先生在其论文中引述了上述文字后写道：《禅源诸诠集》「先有《都序》，接著是《传序》，然后是诸家杂述，记有数近百家，分为十室的禅师记录，再后以钞述佛经，印定禅门教义，作为总结论。」在同一篇文章中，冉先生又谓《禅源诸诠集》的编辑原则和体例是「达摩所传第一；诸家杂述第二；圣教或佛经文字结尾」。在这里，冉云华先生采用「达摩所传」一词来代替宗密原文的「达摩一宗」，或者是经过一定考虑的。「达摩所传」者，所传达摩之著作也。「达摩一宗」者，达摩一系诸弟子均有份也。也就是说，冉云华先生认为，《禅藏》的第一部分祇收达摩的著作；其门下弟子的著作应归入第二部分「诸家杂述」之中。所以，按照冉先生的上述观点，《禅藏》的结构应为：首先是宗密的《都序》；其次是《传序》，而所谓《传序》也就是「达摩所传」，即是达摩的作品；再次，诸家杂述，即上述之十家；最后，钞述佛经，印定禅门教义。我本来也是赞同这一观点的，所以在拙作《关于敦煌遗书之分类》一文中采用了冉先生所说的分类法。但经过研究，发现上述说法并不符合宗密《禅藏》的实际。特将我的想法叙述如下，一方面求教于冉先生，另一方面对《关于敦煌遗书之分类》一文的说法加以纠正。"
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        "text": "首先，宗密说：「就当宗之中，以尊卑昭穆展转纶绪而为次第。」这说明在达摩一宗部中，并非祇收达摩的著作，而是兼收达摩系门裔诸派之各代表性作品，所以还是「达摩一宗」这个名词较为恰切。其次，如前所述，《传序》，即《祖传序》，内容当是对禅宗谱系的叙述。我们都知道，达摩没有写过类似的东西，因此，它不可能是达摩的著作。即使它是达摩的著作，《传序》也不等于「达摩所传」，而祇是「达摩所传」的一部分。宗密把它放在「达摩一宗」部之首，实际上起到「仍于每一家之首注评大意」的作用，所以我认为它应该是宗密本人的作品。第三，按照宗密自己对《禅藏》的说明，他把「达摩一宗」与「达摩宗枝之外」分得非常清楚。《禅藏》的「达摩一宗」仅收达摩及其门裔弟子的著作，而「诸家杂述」则专收非达摩系的其他著作。用这个观点再来审察所谓「十室」，则江西、荷泽、北秀等等，都是达摩门下，他们毫无疑问应该归入「达摩一宗」。祇有稠、那、天台等，才属于「诸家杂述」。那么，宗密在《禅源诸诠集都序》中提出上述「十室」到底是什么意思呢？如果我们再仔细考察宗密论述「十室」这段文字的上下文，可知宗密在此是依据各派理论的差异，而不是依据他们的派别传承把他们分为十室（实际超过十家）的。这样做的目的是为了进而把它们再分成「息妄修心」等三宗，便于在理论上进行分析。这是撰写《禅源诸诠集都序》，论述当时之禅学现状，评述优劣的需要，也是会融教、禅的需要，而不是为组织《禅藏》而设立的体例结构。《禅藏》的结构体例则要考虑派别的传承，以体现祖孙次第、尊卑昭穆，特别要突出宗密会宗的主要对像——当时势力满天下的达摩系禅宗，故而宗密将达摩一宗单立一部，再将其他诸派合作一部。因此，所谓「十室」，实际上与《禅藏》的结构体例无关。"
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        "text": "九、《禅藏》与敦煌禅籍"
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        "text": "《禅藏》固然重要，可惜已经亡佚，以至有人怀疑百余卷《禅藏》的存在。值得欣喜的是，现在我们可以肯定，在敦煌遗书中，保存著从这部《禅藏》残留的不少写卷，用这个观点来看待与整理敦煌禅籍，一则说明了为什么大批北宗禅的资料得以保留；二则可以从整体上对它们进行整理，从而加深对它们的理解；三则对不少敦煌遗书的性质可加以正确判定；四则可将早期禅宗及宗密的研究提高到一个新的水平。因此，认真整理敦煌遗书中的禅籍，尽可能地恢复《禅藏》，无疑是一件十分有意义的工作。"
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        "text": "对于敦煌禅籍的整理，前此已有不少学者做了大量的工作，尤其中国的胡适、日本的入矢义高、铃木大拙、柳田圣山、田中良昭等先生的工作，更为人们注目。他们的工作，为我们今天恢复敦煌《禅藏》提供了很好的基础。"
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        "text": "当然，这里存在一个问题，即敦煌文献中的这些禅籍，是否就是当年《禅藏》的残余？或者说，敦煌禅籍中究竟有无《禅藏》的残卷？"
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        "text": "敦煌禅籍中有无《禅藏》残卷，是我们能否依据敦煌禅籍复原《禅藏》的基础。这个问题又可以分解为如下两个方面："
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        "text": "（一）敦煌禅籍中有无与《禅藏》内容相应的文献？"
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        "text": "（二）这些与《禅藏》内容相应的文献是否即为《禅藏》的残余？在此所以采用「《禅藏》的残余」这种提法，那是因为我持敦煌文献「废弃说」，按照废弃说的观点，藏经洞中所存均为敦煌各寺院清理后废弃的东西，所以不可能保存有完整无缺的《禅藏》，正如其中没有保存完整无缺的《大藏经》一样。"
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        "text": "先谈第一个方面。敦煌文献中的这一大批禅籍，究竟有无与《禅藏》内容相应、相符的文献呢？"
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        "text": "现根据《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》的结构与内容考察如下："
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        "text": "1、都序："
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        "text": "有，台湾中央图书馆藏133号。虽然仅存下卷，但证明它的确存在于敦煌文献中。"
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        "text": "2、达摩一宗（收入《祖传序》、达摩著作及达摩门弟子的著作）："
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        "text": "敦煌禅籍中挂名为达摩所撰的著作如下：《二入四行论》、《绝观论》、《达摩禅师观门》、《达摩禅师论》、《无心论》、《息诤论》等。"
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        "text": "属于达摩门弟子的禅法著作很多，如《蕲州忍和上道凡趣圣悟解脱宗修心要论》、《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》、《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、《南阳和上问答杂征义》、《惠达和上顿教大乘秘密心契禅门法》、《观心论》、《大乘安心入道法》、《大乘开心显性顿悟真宗论》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》、《师资七祖方便五门》、《修行大乘最上法》、《大乘五方便》、《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《法性论》、《了性句》、《七祖法宝记》、《禅策问答》等等。一些有关修道、礼赞的偈颂、诗歌、杂文也属于这一部分，如《顿悟无生般若颂》、《荷泽和尚五更转》、《南宗定邪正五更转》、《大乘五更转》、《信心铭》、《南宗赞》、《秀禅师劝善文》、《大通和尚七礼文》、《第七祖大照和尚寂灭日斋赞文》、《金刚五礼文》、《终南山归寺大通道和上塔文》等等。此外，达摩系僧人撰著的若干注疏也应归入此处，它们有：智诜的《般若波罗蜜多心经注》、净觉的《注般若波罗蜜多心经》、智融的《夹注般若波罗蜜多心经》、佚名的《法句经注》等等。"
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        "text": "3、诸家杂述部（收入非达摩系的其他与禅学有关的著作）："
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        "text": "对于这部分著作，《都序》有一段话专门介绍：「或因以彼修炼，功至证得，即以之示人（求那、慧稠、卧轮之类——括弧内均为小字割注，下同。方按）；或因听读圣教生解，即以之摄众（慧闻禅师之类）；或降其迹而适性，一时间警策群迷（志公、傅大士、王梵志之类）；或高其节而守法，一国中规范僧侣（庐山远公之类）。」由此我们知道敦煌文献中的《卧龙禅师看心法》、僧稠的《大乘心行论》、《梁武帝问志公和尚修道》、《梁朝傅大士颂金刚经》、《扬州青禅师与女人问答诗》、《稠禅师药方疗有漏》、《稠禅师解虎赞》、《王梵志诗》、《庐山远公话》等等，原来都属于《禅藏》。就目前情况而言，人们对达摩系的禅宗资料的整理工作做得较多，对非达摩系的这些资料则缺乏全面的整理。有的资料，如《王梵志诗》，虽然整理、研究的工作做得不少，但由于未能恢复其《禅藏》之组成部分的本来面目，故研究工作未免受到某种局限。我希望，随著人们对《禅藏》认识的加深，对敦煌文献中存在《禅藏》残卷这一问题的日益关注，更多的研究者将会来从事《禅藏．诸家杂述部》资料的整理，从而将敦煌文献研究以及禅宗、禅宗史的研究提高到一个新的阶段。"
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        "text": "4、一宗圣教部（收入能够印可禅宗理论的印度佛教著作）："
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        "text": "宗密对一宗圣教部有这么一个说明：「唯写文克的者十余卷也。」文意不是很清楚。所谓「写文克的」，大约是指这一部分内容的体裁主要是有针对性地摘引语录，亦即抄集诸经而成。总之，这一部分的内容不多，仅十余卷。这一部分主要是用西土翻译的经论来印证禅宗的理论与实践，从而达到圆融禅教的目的。由于禅宗主张「不立文字」、「教外别传」，所以，除了《楞伽经》、《金刚经》等基本经典外，究竟还有那些经典也应属于这一部分，这是一个应予研究的问题。不过，敦煌遗书中一些《诸经要抄》之类的卷子，应该属于这一部分。如从伯3848号的形态与内容来看，它似乎即属于《禅藏》之一宗圣教部。"
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        "text": "上面的考察非常简单、粗略，排列也无次序，祇是罗列可以归为《禅藏》的典籍名称，勾画一个大致的轮廓。但已经可以充分说明，大部分敦煌禅籍与《禅藏》内容相符相应。《禅藏》的篇幅在百卷左右，上面所列尚不足这个数字，也就是说，还有大量钩沉索隐的工作要做。"
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        "text": "当然，敦煌文献中的禅籍比较复杂，部分敦煌禅籍，如产生于宗密逝世以后的《圣胄集》、论述内地禅宗与印度密教在西藏进行斗争的《顿悟大乘正理决》等，显然不属于《禅藏》。这也是我们必须注意的。"
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        "text": "再谈谈第二个方面：敦煌文献中虽然有与《禅源诸诠集都序》所述相应的禅籍，这些禅籍到底是断断续续地、分批地、单独地、偶然地传入敦煌？还是作为一个《禅藏》整体传入敦煌？亦即这些禅籍是否为《禅藏》的残余？"
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        "text": "关于这个问题，我想提出四条论据来论述："
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        "text": "第一、早期禅宗史籍早已亡佚无存，而在敦煌文献中却如此集中地存在著。这本身就说明敦煌文献中的这些禅宗资料不是个别地传入敦煌，而是作为一个整体进入敦煌。这个整体，祇能是《禅藏》。"
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        "text": "第二、在敦煌文献中，一个卷子抄写多个文献的情况是常见的，有的卷子所抄的诸个文献相互没有关系；有的卷子所抄的文献相互有密切关系。在敦煌文献中，不少禅文献往往抄写在同一个卷子上，这也说明它们本来是一个整体。"
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        "text": "第三、敦煌禅籍的年代也大体相同，大多为九、十世纪的抄本。这一年代与《禅藏》时代相符；而诸文献年代的一致性，也进一步证明了它们的整体性。"
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        "text": "第四、《禅藏》中「诸家杂述部」的不少典籍，以一般的眼光看，与禅似乎没有什么关系，故《禅源诸诠集都序》特别加以说明，并具体提到其名称。这些被提到名称的典籍，绝大部分都已经在敦煌文献中发现了。这也证明《禅藏》的确存在于敦煌文献中。"
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        "text": "综上所述，我的结论是《禅藏》传到了敦煌，它的部分残余，其数量相当可观，被送进藏经洞，保留至今。"
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        "text": "当然，上面的四条论据，都是推论。所谓「理或有之，惜无铁证」。在没有真正取得铁证之前，敦煌文献中的禅籍到底是不是《禅藏》的残余，始终还有讨论的余地。如何取得铁证以对这个问题作出更加明确的结论呢？我想下一步就需要对现有的敦煌禅籍作更加深入细致的研究。比如说，根据我的研究，《禅藏》中除了《都序》外，还有宗密所著的《祖传序》、冠于诸家首部之小序与各种注释。如果我们能够在敦煌禅籍中发现《祖传序》、诸小序及诸注释，则应该说找到了存在著《禅藏》的铁证。我希望中日诸禅宗、禅宗史、宗密思想研究家对这个问题产生兴趣，深入研究，使这个问题早日水落石出。"
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        "text": "十、关于《禅藏》的复原"
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        "text": "不言而喻，谈《禅藏》的复原，其基础是《禅藏》曾经存在过，而且现在在敦煌文献中还存在其残卷。这样，下一步工作就是把有关卷子汇集在一起，校勘、录文，作成整理本。进而按照《禅源诸诠集都序》的提示，按其诸宗之尊卑昭穆排定次第。由于藏经洞内诸写经均系被弃置之物，所以估计我们今天不可能恢复出一部完整无损的《禅藏》。纵然如此，对《禅藏》的恢复及研究，仍是意义十分重大的。退一万步说，即使最后证明敦煌文献中并没有《禅藏》的残卷，但由于其中确有部分与《禅源诸诠集都序》所述《禅藏》相符的写卷，我们仍然可以按照《禅源诸诠集都序》所述的《禅藏》体例结构来组织与复原敦煌禅籍。因此，无论从哪个角度讲，这都是一件可以行得通的工作。"
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        "text": "世界各地的敦煌文献绝大部分已经公布，或者已经为人们所知道。人们不太清楚的为数不多，且大部分是残片或来历可疑者。笔者用电脑进行敦煌文献检索的试验工作也在进行。所以现在，利用敦煌文献最大限度地复原《禅藏》，机缘已经成熟。"
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        "text": "当然，由于敦煌文献中所存的仅是《禅藏》的部分内容，由于《禅藏》的第二层次、第三层次结构还存在若干含糊不清的地方，也由于敦煌文献整理本身的种种困难，复原《禅藏》的工作将是十分艰苦的。不过，既然历史上确实存在过《禅藏》，既然《禅藏》如此重要，既然已经发现在敦煌文献中还保留有一大批《禅藏》的残余，那么，尽量地将《禅藏》复原出来，可以说是禅宗研究者与佛教文献研究者的责任。我希望有关学者携起手来，共同合作，把这一件有意义的事情做成功，做好。"
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        "text": "后记"
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        "text": "约在1991年，我应邀为《中韩学者禅学论文集》写一篇文章。由于从1988年起，我一直对《禅藏》及其与敦煌禅籍的关系十分注意，作过一点研究。所以以此为题，写了一篇名为《〈禅藏〉与敦煌禅籍》的文章。文章送出之后，至今未能发表。1994年初，赖永海先生为《禅学研究》第二辑向我索稿，当时手头事杂，便以此稿付之。后发表在1994年11月出版的《禅学研究》第二辑上。"
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        "text": "1994年10月，我应邀到日本京都龙谷大学从事半年共同研究。其时，京都禅文化研究所与花园大学国际禅学研究所邀请我作学术讲演。考虑到邀请单位是日本主要禅宗与禅学研究机构之一，而《禅藏》与敦煌禅籍的问题还没有引起日本学者的普遍注意，所以在1995年1月20日讲演时便以上述《〈禅藏〉与敦煌禅籍》为纲进行之。讲演引起较大反响与热烈讨论，与会者从不同角度提出不少问题。既有赞成者，也有反对者，或者部分赞成、部分反对者。无论赞成与反对，都促使我更加深入地思考这一问题。其后，田中良昭先生来信点题，要我仍以这个题目在驹泽大学作一次讲演。所以1995年2月6日在日本东京驹泽大学作学术讲演时，我便以《再论〈禅藏〉与敦煌禅籍》为题，进一步释答日本一些先生的疑问与发挥自己的思想。演讲同样引起与会者浓厚的兴趣。"
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