异部宗轮论语体释

序一

印顺

民国二十八年之秋，演培法师游四川，因得与相值，共为教义之研求，法乐无间，凡四年余。缙云山上，龙挂峰头，往事犹历历在目。

居尝共论佛法复兴之道：中国佛教之积弱，势不可以急图。健全组织，自宜随喜赞善；然一反积弱之病源以为治，则要有三焉：病在执理废事，应治以正行。病在迷妄怪诞，应治以正信；病在愚昧，教外之说兴而义解疏，专宗之习盛而经论晦。佛为一切智人，佛法为一切智者之学，而今之崇信佛法者固何如？此应治以正闻：深入经藏，非求为学问艺人，陈诸肆而待沽。诚以不精研广学，无以辨同异，识源流；无以抉其精微，简其纰谬，得其要约，以为自正正人之圭臬，适今振古之法本也。此三者，不必尽其要；然使有少数大心者出，能坚其信，广其闻，充其行，则于悲智兼大，净化人生之佛法，必能有所益。

今者，演培法师印行所著《异部宗轮论语体释》；读其原稿，则亦正闻之事也。文体通俗，释义亦能有所发。凡预法味之流，允宜手此编以研寻。慨中国佛教，积谬成迷，大小空有，鲜得其实。如佛寿无量，佛身无边，一音说一切法，一念了一切事，此固声闻佛教——大众系——之老僧常谈，而或者则誉为圆顿大乘之极说。又如道不可坏，道不可修，《起信论》本觉之说，亦学派之旧义；而或者囿于唯识之见，拨而外之。凡此非寻流探源，何足以正之？虽学派异义，不尽为通经法师所知；若无预乎佛法之宏扬。然苟得此意而求之，则知所关于佛法者至巨。识法源底，依正闻，生正信，以正信正闻而策正行，则固「随法行人」应有之事也！

为佛法想，为众生想，宝藏不应终弃，明珠宁可永裹！佛法无涯底，惟勤勇以赴之！将见剖微尘出大千经，为众生之望也！

民国三十九年九月五日　序于香港大埔墟梅修贞舍

序二

续明

昔日我国之佛教，学教则天台贤首，修行多参禅念佛，圆融、方便，渐变而为迷信乱行，故虽高唱宏扬正教，然终不足以取信于世人也！自欧化东渐，我国故有文化几无不为之动摇者，惟佛教基深质厚，理充事备，因此颇有转兴之机。我佛教先进，曾为此殚精竭思冀有以除弊布新，然犹未能完成此大业者：一、扼于我国社会治乱靡常，为政者时因个人好恶而妄兴拒纳；二、法久弊生，僧纲失序，涣散而未易团结。兹值世代迁变，百事更新之际，我佛教志士，宜鉴往以知来，挥智慧剑，刬尽妖邪，以正佛教之视听，其庶乎可矣。

夫欲布圣教于通衢，行正法于宇内，必先正其信，洁其行；信正行洁，则大法之流如顺水行舟，轻而易举；否则言行相背，理事互乖，欲益反损，其犹南辕而北辙也。然信何以得其正，行何以得其洁乎？曰：当精研圣典，深究正理。良以教因机设，理待事明，故根有利钝，法有权实，小乘大乘，群峰竞秀，同归而殊途矣。我国宿以盛行大乘佛法见称，然以好高鹜远，而不切实际，昧本失源，为世诟病。不知法本一味，因机而异，宁可情滞优劣，入主出奴也哉！据时哲所攷，大乘教义与法相，小乘部派思想中实已开其端，虽思想交互错综，犹非零简断片能详；然各派之主脉旁流，已大体可以历数。惜佛教素乏历史观念，而可供究研此等之教典不多，未能为一般所知耳！《异部宗轮论》者，一切有系世友菩萨之所著也，叙述部派分裂后之思想，虽简略而殊扼要，洵为研究佛教思想体系之唯一宝典也。本书有窥基大师《述记》二卷，文简义奥，蒙学甚难索解。兹者演培法师参研古籍，深入浅出，以时行之语文解之，且于原义多所增发，启迪蒙学，助赞正教，于开正信之源，洁行之本，其功有在矣。是为序。

佛历二五一五年岁次庚寅僧自恣日　序于梅修贞舍

自序

佛法之有大小乘，为学佛者所共知。何为小乘？何为大乘？此可从其行愿以别之：愿求个己解脱而力行者曰小乘；愿求同证正觉而力行者曰大乘。大小乘之分野在此，非诸法实相有别也。惟佛法在长期发展中，大小乘乃渐有脱节现象，甚至习小乘者否认大乘为佛说，弘大乘者离开小乘而独行：此岂佛法之本真耶？原小乘为佛法之根本，大乘为佛法之发皇；不究小乘，则不知佛法之源远流长，不读大乘，则不审佛法之宏伟广大；必大小兼习，二利并行，方得窥见佛法之全貌也！

民三十七年春，余讲学于沪滨玉佛寺，为该院诸学友，授《异部宗轮论》，至诸部宗义时，屡见有其宗义，为后代大乘思想之先河，乃深感于欲知大乘各系思想之渊源，须于小乘各部宗义中以求之！《宗轮论》所叙各部之宗义，虽未能概括各派思想之全，但其大要已俱在矣。惟本论文简义丰，而基师《述记》亦仅概述其要，致初学者辄有不得其门而入之叹！故余讲斯论时，乃以研究所得，略为纂叙解释，期有益于初学。随讲随写，至有部系之宗义而止。残稿存箧年余，来港始为续成。所释虽不敢云有何创见，第以深入浅出语文述之，信初心读此，不无裨益耳！

书成，适《海刊》索稿，乃将开题、颂文及诸部分裂部份，分三期载于《潮音》。嗣得友人鼓励，始萌印行之念。惟求慎重起见，特将全稿呈吾亲教印顺导师印证，蒙不吝慈悲，多所指正，甚以为感！第以大病初愈，且因匆促付印，虽所应改正者，经已依教改正，而叙说不明者，仍恐在所不免，如荷大德法师有以教之，则不胜馨香祷祝之至矣！

本书，初得印公指示，续兄批阅；复蒙惠赐序言，藉增光宠：此种师慈友爱之情，实令作者感念不已。惟老友妙钦法师之序，未克及时寄至，不无为憾耳！是书印行，多承慈航、广义、仁俊、松泉、觉定诸法师之大力资助；并荷速醒、知定二法师代向名书家岑吕老居士之求题书签：凡斯铭感之余，附此一并志谢！

民国三十九年九月九日　校毕序于香港佛教联合会

异部宗轮论语体释

开题

一　不同译本的比较

本论是佛教分裂后的产物，内容说明部派分裂及思想分化的经过，在研究小乘部派方面，是部很重要的论典。但因译者的立场不同、思想不同、时代不同，译来我国有三种不同的译本：一、姚秦鸠摩罗什译的《十八部论》；二、陈时真谛译的《部执异论》；三、唐代玄奘译的《异部宗轮论》。前二译本，在《频伽藏》中，都署真谛译，但该藏的总目录中，又说《十八部论》是罗什译。虽有这样的记载不同，然详考论中的文意，《十八部论》为什公所译，是没有问题的。至于论前附有梁僧伽婆罗译的《文殊师利问经．分部品》，那是后人加上的，不可因秦时未有此经，就怀疑该论非什公所译。相传真谛译出《部执异论》后，曾有解释此论的论疏数卷问世，可惜现在佚而不存了。本论三译，在文字和内容方面，间或稍有出入，但不能决定谁的译错。基师说陈译『词或爽于梵文，理有乖于本义』，未免有所贬抑。据今人研究真谛的译品，认为他的翻译，欠忠实是有的，说错误是不会的。《异部宗轮论》，是有部学者世友论师，对于学派分裂的一种叙述。此外，还有分别说系的传说，正量系的传说，大众系的传说等。他们各各站在自己的立场上，对他派的分化，说得较为翔实，对自宗的分化，说得较为失真。所以研究学派思想的分化，不能为一系一派所蒙蔽，要从不同的角度，求得客观的评价，始合学者态度。《唯识学探源．部派佛教概说章》中说：『比较的研究起来，分别说系的铜鍱部，与犊子系的正量部，关于大众系分派的传说；大众部关于上座系分派的传说，要比较正确、适当。他们叙述另一系的分派，因为超身事外，所以还能作较客观的叙述』。这是最活泼最合理的一种看法。本论既为有部系的学者所作，那他对于本系分化的解说，自不能全靠得住，所以得从其他部派的传说中，去求得正确的认识。不然，就会先入为主：以为唯有这是正论，余皆不足信的妄说了。

二　本论论题的略释

无论那一部经或论，文前都有一个代表该经论意义的总名，借以标明内容的所在。本题有通有别：论是通题，凡后代佛子所作的，不问是宗经论，或释经论，都名为论。论，是通于一切阿毘达磨藏的。异部宗轮是别题，此唯本论得此旌称，余论不得标此名的。异是不同，部是类别。不同的类别，是由学者对于论理的观感不同、解释不同，所以名为异部。宗是宗尚或主义的意思；轮是譬喻，有能动能转的意思。合言之，学者对于所宗尚的教义，时作不同的取舍，就如转动的轮盘，时此时彼，没有一定，所以名为宗轮。基师说：『人有殊途，厥称异部，法乖一致，爰号宗轮』。又轮为轮形的武器，有摧辗怨敌的功能；宗是所尊奉的理论，用以指导群迷者。作者的意思：教内教外，有各种不同的理论，致使学者莫知适从。今为成立佛法的正论，摧折内外的邪论，所以名为宗轮。论有分别抉择、教授教诫的意思：教授是约指导后学说，教诫是约策励后学说。策励后学，勤求大法，故名为论。

三　本论论文的组织

印度论师造论，各有作风不同，从多分说，大都在造论前，先申敬礼，次明动机。敬礼的对象，是佛法僧宝，但因作者的意趣不同：有的敬礼佛宝，有的敬礼法宝，有的敬礼僧宝，有的双礼二宝，有的具礼三宝。敬礼的用意，是求三宝加被及令人生信。本论风格迥异诸家，所以论前无礼敬文。其次，佛教学者对于经论的解释，为求段落分明，条目清楚，每作合理的科判，其为诸家共遵的轨范，则不外序说、正宗、流通的三分。序说，是叙明一经一论的缘起；正宗，是指出一经一论的宗要；流通，是嘱令此经此论的展转弘传。本论全文，分为偈颂与长行的两大段：偈颂说明作者造论的意趣，当于通常说的序分；长行说明全论的旨意，当于通常说的正宗分。结释的流通分，文中未出，所以又与诸家不同。不过，奘师译完此论后，曾做了一颂，劝诸学者勤学的，此可作本论的流通分看。再者，颂文的叙说，有三派的看法不同：有说这是作者自己做的，虽第三颂中，以『具大智觉慧，释种真苾刍』的话，称赞己德，但不能否认这是作者所为，因为举德自彰，是表所说可信的。有说颂是后人做的，长行才是作者作的，因为无论何人，没有自己称赞自己的道理的。有说不但论前的五颂，就是后面叙述的诸部本宗末宗同义异义，也是后人作的，论主只述说了中间的一小段，因为后面的述义，不尽是作者所宗的。比较诸说，我认为还是第一说可靠，因为本论没有归敬文，作者为了使人信受自己的所说，不得不彰德自赞。尤其是后面的本末宗义，更是论主所述的，作者决不会因不尽是自己所宗就不谈，假使如此的话，那又何必造论呢？所以我认定本论是论主一手所成的。

四　关于作者与译者

本论是世友论师所造。他是北印度人，生于佛灭后四百年代。出家于小乘说一切有部，为《婆沙》的四大评家之一。传说迦腻色迦王，发心在迦湿弥罗国结集萨婆多部三藏时，世友尊者适在该地户外，补缀旧衣，诸阿罗汉见了对他说：「你是烦恼未断的人，对于我们所要作的清净议论，必多乖谬，请你远去他方，不要再在这儿，有碍我们的工作」！世友回答说：「这不对！你们是正法的弘扬者，是于法有正确的认识者，而今为欲统一正法制作正论，正宜邀我参加，怎可迫我离此他去？当知我虽是个鲁钝不敏的人，但于三藏玄文，五明至理，曾有过相当的研究，且得其旨趣的啊」！「不可这样说！假使你定要参与此会，你得先在偏僻的没人见到的地方，赶快的去求证圣果，待圣果证到了以后，再来参加，也不算迟」！诸罗汉又这样的对他说。「我的志趣是在求证最高的佛果，对于小乘无学，真是看得犹如涕唾一样，实在不愿去证他，假使要证的话，不是说大话，我手里的线团抛到空中去，不等他坠落到地上，就可证得无学圣果了」。诸阿罗汉听了他这样自大的话，一方面呵斥他是增上慢者，一方面催促他速证无学。于是世友就掷手中的线团，以证自己所说非虚，那知线团刚掷到空中，就为诸天接住而请求说：『方证佛果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果』？诸阿罗汉听了空中诸天这样的话，方知世友非同凡响，于是就向他忏谢，并推为婆沙会上的上座，凡有疑议，唯他是决。这传说，与王舍城五百结集时，迦叶逼令阿难断除残习以入会的情形相似，实在是不可靠的。依《西域记》说，仅世友一人为志求大道的菩萨，其他四百九十九人，均为声闻圣者；但据《世亲传》说，《婆沙》结集有一千人，菩萨罗汉各为五百；而西藏所传，又增世学五百人，共为一千五百人，且说世友为五百大乘僧的首长，由此可见当时大乘佛法流行的一斑了。他既出家于说一切有部，且为《婆沙》的四大评家之一，他的思想，当然是属说一切有部的；可是从他主张『灭定犹有细心』的见解看，又与经部的思想相同了。所以有人说这不是婆沙会上的世友，世友在印度，是有好几个的。奘师门下就说主张灭定有细心的世友，是经部异师。但另一部分的学者，认为这正是有部的世友，并不是经部的异师。谁是谁非，很难判定。不过有一点可以说的，就是婆沙会上的四大评家，有许多思想，是与经部接近而与《婆沙》相左的，所以造本论的世友，其思想不一定局限于有部。这点，学者不可不知。

本论的译本，上面说有三种，现在讲的是唐译本。关于译者的小史，略为谈一谈。考译者玄奘法师，为我国佛学译述界中最伟大的人物之一。所译经论，有七十三部，一千三百三十卷。本论只是译品中的一种。据窥基法师说，此论是在大唐高宗龙朔二年七月十四日，在西安玉华宫庆福殿译的，当时基师并参与译场，且因随翻随领受论中旨趣，编有《述记》，流传后世，以益诸学者。

奘公是一少怀大志的非常儿童，这从他出家时所说的『远绍如来，近光遗法』的话，可以想见。他有弟兄四人，父亲名陈惠，是河南洛州地方的人氏。在他未出家前，已有一个哥哥落发为僧了。所以他出家后，曾在和尚哥哥那儿，住过一个时候，并同逃难至长安，展转入于四川成都，受具于大慈寺。先后学教究律多年，且曾讲过《摄论》、毘昙。但他是个探求真理的学者，对所学所讲的，都感到不满，认为佛陀大法有所未尽，于是发心去佛教策源地的印度，学习佛教正法。所以《慈恩传》说：『师既徧谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑』。自贞观三年，由长安首途出发，到贞观十九年经于阗国返抵长安，前后达十七年。来回途中，备尝辛苦。此种为法不惜身，辛勤求大道的精神，太伟大太值得吾人学习了！

五　学派分化的动因

现在所研究所了解的佛法，是教主释迦牟尼佛所遗留下来的。从时空的整个佛法看：一时代有一时代的佛法，一方所有一方所的佛法，一派系有一派系的佛法，离合错综，真是复杂到极点了。所以有许多发心学法者，一入佛法之门，輙有汪洋兴叹之感。但佛法的本真，不是这样的，当佛陀开始创佛教弘正法于恒河两岸时，佛法是非常单纯而一味的。《婆沙论》说：『一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故』，可见佛世时的佛教，是和合一味的，这和合一味的佛教，一直保持到佛灭后百有余年，才开始表现明显的变化。这是初期小乘佛教的演变。以小乘佛法言：未分化前，是原始的佛教；分化以后，名部派的佛教。可是我们要问：佛法原是一味的，僧伽本是和合的，和合而一味的佛教，后来怎么会产生这许多的派别呢？说来问题当然很多，但主要的动因，是由于佛教本身具有分化的可能性，而以种种关系开展出来的，并不是无因而偶然的。就主要的动因说：佛陀适应众生机宜而作方便说法的时候，有时作这样说，有时又作那样说，后人据此不同的言说，作不同的解释，于是思想就一天天的分化了！比如有我无我的问题，不消说，佛教是彻底主张无我的，但犊子系的学者，却大胆的提出有我论的主张，建立非即蕴非离蕴的不可说我；在他认为这是正法，在别派却说他是附佛法的外道。在此思想各走极端的情态下，叫他不分化怎么能成？又如佛所说的三增上学，本为如鼎之三足而不可偏废者，但后之学者，像本上座部就特重戒学，有部系特重定学，大众分别说系特重慧学。重于戒者，认为戒是无上菩提本，戒为一切善法之始基，非戒无以了生死、得解脱，于是就强调戒学而忽视定、慧。重于定者，认为定能克服妄念，定能开发智慧，非定不足以破惑、得智慧，于是就强调定学而忽视戒、慧。重于慧者，认为慧能透视宇宙人生的真理，慧能照破大愚痴罗网，非慧不足以度生死河而登彼岸，非慧不足以圆悟性空而成正觉，于是就强调慧学而忽视定、戒。彼此思想既有这样的不同，欲求和合怎么可能？所以只好各各成立自己的思想小集团，以发挥自己的思想理论，因而学派就日趋繁多了。佛教中的这种情形，在社会的学团中也是有的，举明显的例子说：中山先生提倡的三民主义，本是并重而不悖的，可是后来的信徒们，有的特别强调民族主义的重要，认为民族不能获得自由解放与生存独立，根本谈不上如何运用民权及解决民生问题。有的特别强调民权主义的重要，认为人民不能掌握政治的实权，根本谈不上如何争取民族解放及民生充裕。有的特别强调民生主义的重要，认为民生问题不解决，一切都谈不上，因为人民的生活过不下去，鼓不起他们为民权而奋斗的兴趣，激不动他们为民族而牺牲的精神。说来各各都是持之有故、言之成理，但各各都忘记了三者的统一性与联系性，所以就有派系产生了。还有，佛说三界中的无色界，从字面上看，似乎是说三界中的众生，有一类的生命，是但有精神而无物质的。可是从另一方面的圣教看，以及从有情生命内在去探索，所谓无色有情，是不能成立的。圣教中说：「缘起徧三界」，有情依「名色」、「五蕴」、「六处」、「六界」建立。名，是生命的精神界，色，是生命的物质界；五蕴中的后四蕴是名，前一蕴是色；六处中的前五处是色，后一处是名；六界也是兼名色而说的。所以就有情的业报说，生命的自体，是心色的和合，是在二者相即不相离、相依而相持的状态下，相续存在的。凡是存在的有情，没有一个是有心而无色、或有色而无心的。但是有部学者，据无色界的圣教，坚认无色有情无色，而大众部的学者，据「缘起徧三界，心色不相离」的圣教，坚认无色有情有色，于是二派成诤，不能和合。和合既不可能，只有走上分化的一途！除这主要的动因外，其他还有很多的原因：如有的主张保守，有的主张创新，有的倾向外化，有的唯求内证；还有因言语、师承的不同等等。所以佛教的分化，其原因是多方面的，其形式也是不一的。研究本论，虽不能得学派的分化之真，但大概的情形及重要思想的差别所在，是可以知道的了。

论释

第一章　颂明造论之因缘

第一节　明部执生起之过患

此二颂，一方说明部执兴起的年代及由此而引生的衰损；一方说明部执生起的过患以使执著者生厌。

佛，印度话，译为觉者，就是觉悟宇宙人生真理的圣哲。他既不是什么万事万物的创造主，也决不是什么渺不可稽的古怪神，而实是个完成人格的人间大圣。涅槃，译为圆寂或寂灭。寂灭，从否定的消散的一面说的，就是烦恼生死的永寂；圆寂，从自在的完成的一面说的，就是智慧功德的圆成。所以佛教说的涅槃，不是指普通所说的死，更不是要到死后才能证得，是指超脱了一切束缚，远离了一切纷扰，到达了绝对的安宁，获得了真正的解放。这一安宁解放的境界，『是佛教正觉的完成，充满了丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智慧为本的解脱』。依小乘佛教说，有二种不同。一、有余依涅槃，谓招感果报的惑业，已经彻底解决，但现实的生命体，还存而未舍，所以叫有余依。《婆沙》三十二说：『云何有余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相续转。有余依故，诸结永尽得获触证，名有余依涅槃界』。二、无余依涅槃，谓不特解脱了烦恼与业力，就是为众苦所逼的生命体，也已获得全部解放，所以叫无余依。《婆沙》三十二说：『云何无余依涅槃界？答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转。无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界』。般是入的意思，佛般涅槃，就是佛入涅槃之义。佛在菩提树下成等正觉，是入的有余依涅槃；佛在娑罗树下示现寂灭，是入的无余依涅槃。这儿说佛灭后部执兴起，是指入无余涅槃说的。约在佛灭后的百余年间，佛教中的学者，对如来圣教的解释或弘扬，就有了不同的意见。圣教拣别不是外教，外教不合正理，是普通的言教，佛陀言教，契合正理。圣是正确义，教是训导义，以正确的教理，训导迷梦的有情，使其趣向正觉，所以是殊胜的圣教。异是差别，部是派系，意谓由诸弟子的思想和意见不同，产生各种的派别部系。派别未产生前，圣教一味和合，人事一无诤论，既有利于佛法的弘扬，亦有益于众生的修学，一切都很理想的；但自圣教分裂、人事不和后，异说纷纭，学无准绳，那就不特无益于众生，且有碍于正法的弘通，所以说：「便引不饶益」。

展转是不定的意思，就是所依的教典同，所处理的问题同，但因观点不同，论法不同，而所得的结论也就不同。比如同一东西，可以摄为几个不同的影片，作不同的研究。不管怎样说法，只要说得合法正当，不同的解说，不妨都是对的，大可不必执此非彼。但学者间的情见过深，总以为自己所见是对的，他人的看法是不对的。于是你是我非，我是你非的互相破斥，各不相让。由这情见不同，取舍各异，跟著就有种种的派别生起来了。如何统一教界，如何舍诸异执，这是弘法者的一个重任。世友论师，有感智海风鼓，慧日雾翳，非常悲痛，所以就毅然决然的负起此一重任，以期僧团重行统一，正法得以和合。可是怎样才能达到这目的呢？是不是以自己的意见来说服一切呢？不！是依根本阿笈摩教及依自宗说一切有教，以正众说，使知法本无差，厌离所执的异见。颂中的阿笈摩，是梵文的译音，义为传的意思。《瑜伽》八十五说：『如是四种，师弟展转传来于今，由此道理，是故说名阿笈摩』。阿笈摩，有译为阿含的。考佛在世说法时，只是口头的言教，并无文字的经典；到佛灭后结集为经文时，弟子们仍是以口展转传诵的，所以阿笈摩，是佛陀言教展转传来的根本教义，也是最纯洁最正确的教义，且更是每一教徒所共依的教义，毫不夹杂学派的情见。以此而破众说，自然没有什么异议了。佛法的弘扬者，了解了部执的过患，就当先从自己放弃情见起，进而对于情见不舍者，予以正确的指导，使之也能抛却情见，厌离妄执，而为正法的住持者。

第二节　明论主殊胜思择说

此二颂，是说明造论者的殊胜及所需要说的教义。世友，是指出造论者的德号。梵语筏苏蜜多罗，中国译为世友。他的略史，已在前面说过，这儿不再重述。菩萨，是印度语音的略译，具译应云菩提萨埵。依照他的意义说，菩提为觉，萨埵为有情，合说就是觉有情。有情，据古德的解说，含有情爱情识的意思，有情，就是具有情爱情识且有精神活动的生命。所以凡是生命，必然都具有奔放的热情，无限的光明，并强有力的在那儿不断的冲动著。不过，具有爱欲特性的世间有情，是在向生死流方面动的；突破爱欲钩锁的大心有情，是在向佛果方面动的。向佛果方面动的觉悟的有情，一方面自己窥见了这生命界自然界的奥秘，一方面把这奥秘启悟其他的有情，使自他共同的向无上大觉迈进，是为觉悟的有情。其所以能如此者，是因其具备悲智两大动力的：一由内在的大悲冲动，不忍坐视有情为众苦所逼，就发起济拔之心，一由深邃的智慧指引，仰攀如来的胜德，就发动上求之念。所以菩萨是发菩提心上求下化的大心众生。本论作者，不是普通的作家，而是伟大的菩萨，这大菩萨，具有大智、大觉、大慧的三大功德，所以说世友大菩萨，具大智觉慧。对事理有决断力者，叫智，有觉察觉悟作用者，叫觉，分别事相通达理性者，叫慧。智与慧，通常都是合说的，实际二者稍有差别。对于有为诸法的事相能够通达的，是智的功用；对于无为法性的空理能够通达的，是慧的功能。觉是特重于防备惑障方面说的：有情内在的烦恼侵扰身心，犹如偷窃物质的盗贼一样，稍不留心，就有被贼残害的危险。世人只知防备外贼而不能觉察内贼，所以所具有的一些功德法财，被烦恼贼渐次的盗窃完了。但是具大智慧的圣者，由于经常的运用觉察的工夫，所以不为所害。众生心中，不特有烦恼贼，还有智慧障——无明。我人在生死长夜中为无明所蒙蔽，就如昏梦一般，迷迷糊糊的一点不觉悟，等到圣慧一起，了知原来这是一场大梦，犹如睡后初醒，方知梦中全非，所以名为觉悟。此三功德，如果配合自利利他的二德，大智是利他德，《婆沙》说的大悲是智，即是此意；大觉、大慧是自利德。即自利而利他，即利他而自利，自他二利是统一的，所以三德也是三即一、一即三的，不是隔别不相融的。

释种真苾刍者：释种是种族名，属掌握政治特权的贵族阶级，就是释迦族，译为能，意谓具诸功德能导世间者。佛是释迦族中的圣者，其后随佛出家者，不论是贵族或贱族阶级的出身，在佛教的僧团中，一律平等，不分族别，齐名释氏。苾刍是印度话，译义有三：一、乞士，约外乞食而内乞法的意义说；二、破恶，约解决烦恼而远离众恶说；三、怖魔，约修行出世而震动魔宫使魔恐怖说。真苾刍拣别不是相似或贼住苾刍。佛教在印度的长期发展中，引得许多的信佛人士，热忱的供佛及僧，使诸外道们觉到相形见绌，且因无人供养，衣食困难，于是纷纷滥迹佛门，成为佛教中的相似比丘。世友菩萨，是为追求真理而出家者，从行为的实践中，不特已悟达了真理，且已破除了烦恼，入于圣者之流了，所以是真苾刍。观彼时思择者：观是观察，时指部执兴起之时。作者世友，是佛后四百年代的人物，部执生起，是佛后百余年的事情。在时间方面，相去了这么久，在部执方面，分裂了那么多，而各派的宗义，又是那样的纷纭。所以作者观那时的部派分裂，申诸宗义，不能不以深邃的眼光，加以审慎的分别抉择，所以说：「观彼时思择」。

本来没有而现在有、现在虽有而还归于无的一种在时劫不断迁流演化过程中的变坏者，叫做世。以无情的器世界说，虽十方是无穷际的，但总演化在成住坏中。以有情的生命界说，虽六趣是无数量的，但总展转在生老死中；这生命界与器世界，起灭在三世的时间长流中，我人不知他的始终，所以叫做世间。世间唯这有情与器界二者，而有情又为世间的根本。本颂说的世间，就是指根本的有情说的。等，是普徧的意思，观，是观察的意思。以普徧的眼光，观察所有的有情，深深的感到他们为种种的见解所漂转。佛教经论中说的见，就是思想或主张。当时印度的思想界，不特其他的学团，有各种不同思想的斗争，就是佛教学者间，也有种种的思想分化与论战，所以说种种见。漂，是漂浮或漂溺的意思，流，是流转或生起的意思。此说学派间所产生的思想，是不正确的，违反佛意的，他们不但不知，反为固执的成见所漂转，以所执的妄见，去分破释迦牟尼佛的十二分教的言说，各自成立自己的宗派，于是有二十部派之多。这彼彼不同的二十学派的宗义，我世友现在要为之一一略加叙说，所以说：「彼彼宗当说」。

第三节　明观佛教去伪留真

就小乘佛教说，佛陀说法虽然很多，但不外四圣谛，此四圣谛，为修学佛法者真正的依处。因为，苦集二谛，是说的世间生死因果；灭道二谛，是说的出世涅槃因果。这世出世间的因果谛理，是真实不虚的，为各宗派所共信的，不容诤论，无可他解。至学派中所说的义理，诸部互乖，是非不定，谁取谁舍，不可随自己的情见衡量，以决真伪，自以为真者就取，自以为伪者就舍，这是不可靠的。我们对于各派的思想，要以审慎的态度，客观的立场，加以取舍，不可一概抹煞与己不合的理论。这种为学的精神，假使举个浅显的譬喻说：如采沙中的黄金，是真正的黄金，当然需要采取，不是黄金的沙石，当然就要弃舍。于诸部教，也是这样。看看他们谁是合乎牟尼所说四圣谛的圣教量的，合乎圣教量的，不因派系不同而不取，不合圣教量的，不因同一派系而取之。这是仔细的审慎观察整个佛法所应有的态度。作者世友，就是以这样的一个态度来叙述诸部宗义的。

第二章　文叙分部及宗义

第一节　略述诸部分裂概况

第一目　根本二部分裂

如是传闻：佛薄伽梵般涅槃后百有余年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国，俱苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破：谓因四众共议大天五事不同，分为两部：一、大众部；二、上座部。四众者何？一、龙象众；二、边鄙众；三、多闻众；四、大德众。其五事者，如彼颂言：『余所诱；无知；犹豫；他令入；道因声故起：是名真佛教』。

这是说明根本二部分裂的时间、因缘，以及形成二部的经过。传闻是对我闻说的：由己直接所听来的，名我闻；从他间接展转听来的，名传闻。如是二字，以通俗的话说，就是这个样子，乃指下面所要说的学派分裂及思想分化的概要。综合如是传闻四字，意谓下文所说的一切，不是我世友直接听来的，而是从学者展转传闻来的。因为，学派分裂，是佛后百余年至三百年间的事，作者是佛灭后四百年代的人，所以是传闻来的。薄伽梵，是教主释迦牟尼，译有四义：一、能破，就是扰乱身心的烦恼与习气，佛有一种力量，能够彻底的把他破除，不使稍有残存。二、巧分别，就是对于一切法的总相别相，佛以他的无分别智，能够善巧的分别清楚，不会稍有讹错。三、有德，离惑的断德，证真的智德，利生的恩德，以及其他种种不共三乘的功德，在佛一身俱有，不缺丝毫。四、有名声，佛因俱有如上的诸德，所以大名普闻十方世界。「天上天下无如佛」，「一切无有如佛者」，这就是佛陀声名远播的明证。因此，唯佛与佛乃能称为薄伽梵。约在佛薄伽梵般涅槃后一百年之间，由于去圣的时间稍远，佛法就沉淹得犹如白日西落，素月东潜一般，而世间的暗夜，也就无慧日为之朗照了。正在这时，摩竭陀国的首都俱苏摩城地方，为大王无忧座镇而统摄著赡部。当此国运隆盛之际，佛教在他的首都，开始了分裂运动，所以说是时佛法大众初破。

百有余年，什本译为「百一十六年」；谛本译为「过百年后更十六年」；《增一阿含》说是「佛灭度后，一百一十年中」；《善见毘婆沙》说是「十八年中」；求那跋摩也说是「一百一十年中」。虽诸说不同，实大同小异。南方铜鍱部的学者说『阿育王，自拜为王时佛涅槃已二百十八年』；他若众圣点记等，亦说为佛灭二百十八年。两说相差百年，谁是谁非，直到最近还有人在诤论著。主百廿八年者，非百十六年之说；主百十六年者，非百廿八年之说；亦有双非二说而主百余年至二百年之间者。由于此一历史事实，尚无定论，所以只好暂仍以本论所说百十六年为迦王立位之年。

迦王对于佛教的贡献，是深而且厚的，大体说：在迦王没有信佛以前，佛教在印度弘传，仅局促于恒河流域一带，充其量也不过发展到印度河地方；可是自迦王信佛后，由于他的热忱护教，诚信为法，遣传教师，弘扬佛法，于是佛教不特随无比隆盛的国运，登于国教的地位，且一跃而为世界的伟大宗教。所以我们对这位佛教的护法者，不可没有一个认识。

阿输迦王，是摩竭陀国孔雀王朝的第三代的国王，他的父亲叫宾头娑罗王，他的祖父就是统一中西北三印创建王朝的旃陀罗掘多。他生长于国都波咤厘子城，但因容貌丑陋，不为父王所喜，及其长大，适值咀叉斯罗守军叛变，王乃利用这机会，派他去平治变乱，那知他到了那个地方，立刻将叛变镇压下去，恢复该地的和平秩序。于是博得当地人民的爱戴，都城大臣的好评。不久，宾王病笃，倾向阿输迦的大臣，就设计把他召回，而以王的长子去代替他的职位，宾王到了生命快要结束时，很想把王位交给长子的，但因群臣拒绝修私摩回都，并一致拥立迦王，使得宾王愤憾而死。迦王登位后，承祖、父的余绪，雄才大略，讨伐不臣，开印度的统一大局，这是印度历史上最光辉灿烂的一页。

当迦王最初登位的时候，一班大臣以为拥戴有功，很不把王放在眼中，于是王就不客气的结束他们一个个的生命，并把异母所生的兄弟也同样的一个个的予以解决，就是出家为道的胞弟毘地输迦，据历史上传说，也没有得到好死，同时为了示威朝臣，曾亲斩五百人头以示儆。后因大王杀人过多，阿㝹楼陀大臣，乃劝设立杀人的役吏，不要亲自杀人，于是任命当时国中最为暴恶的凶人山，负此专职，并为建一极端严密的屋舍，以作行刑处所。山受命后，发明种种刑具，执行他的职权，残害无数生命。所以，阿输迦王的前半，是一极暴虐的君主，暴力可畏，人皆称为旃陀阿输迦。到他灌顶后的第九年，因有一海比丘，游行诸国，次第乞食，经过王所置的监狱，误入其中，遥见狱内有种种置人死地的凶器，便欲外出，而为凶人山捉住说：「入此中者，无有得出」，当即处以死刑。海比丘此时，不特无所畏惧，且现种种神变，感化狱卒，狱卒见了很觉神怪，便请大王来看，王见而归信三宝，为佛教的优婆塞弟子（此说出于《阿育王传》与《阿育王经》。然《善见毘婆沙》与麦哈维萨等，说是修私摩稚儿泥瞿陀出家为沙弥，王见有感，归心佛教云）。王归佛教以后，一变厉政而为德化，成一慈悲最深的君主，和蔼可亲，人又称为达摩阿输迦。此二阿输迦，是统一阎浮的迦王一人，不知者，误为二人，以旃陀阿输迦，是佛灭后百年许的人，以达摩阿输迦，为佛灭后二百年许的人，相差百年，这是绝对错误的。

迦王归信佛教后，受优婆毱多的感化，做了许多有益佛教的事业。如灌顶后十三年到二十八年之间，颁发许多次有关宗教道德的勅令，及为佛教四众弟子所特发的勅令，并且刻勒碑石，建于印度的各地，晓示人民，至今尚有存者。于其中间，王又发心巡礼如来的生处，六年苦行处，牧女奉乳糜处，菩提树下成道处，拘尸那入涅槃处，以及巡礼迦叶、阿难、舍利弗、目犍连、薄拘罗等诸大尊者的圣地。在礼菩提树时，王曾广施供养；并建八万四千塔，安置佛的舍利，徧布阎浮，令人瞻拜供养。王是一个极端虔诚的佛教信徒，当他尚握政治大权，一切均甚自由之际，对三宝的供养，可说无微不至，据历史传说，王曾三以阎浮施。可是到了晚年，病痛沉重，为王子及大臣所抑。一切不得自由时，想到没有什么可以供施僧众，乃将身边仅存的半个庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。这种悲惨的结局，想来也实在太使人感到凄楚了。

除王本人这样极端的崇信佛教外，他的乃弟毘地输迦受他感化，随昙无德尊者发心出家。不久，王子摩哂陀，经目犍连子帝须的劝导，就奉帝须为和尚而削发为僧。王女僧伽密，见叔父、胞兄以及夫婿均为佛子，于是也就放下世间一切欲乐，出家为尼了。所以，可说他是佛化家庭的表率者。王为了欲使法轮东西转动，佛化普及全球，曾派遣许多传教师化导一方，其子摩哂陀，其女僧伽密，就是奉父命而传教于锡兰岛的，今锡兰等地所以有佛法的流行，未尝不是迦王子女传教之功，所以迦王对佛教的贡献，实在是伟大极了！

佛灭后的佛教，到迦王时代，呈现一度极大的变动：迦王之前的佛教，虽因学者的重戒重慧不同，隐然有二派区分的暗流，但大体上还是和合一味的，并没有形成尖锐的分立。推其原因，据南山《戒疏》说：一由教主是一，大家没有什么可以诤论；二由百年来的学者，一脉传承，没有什么思想冲突；三由这时期内所摄受的都是利机，各能体会权实所在，纵然有时听到不同的异说，谁也不相互是非，所以能够保持佛世的一味之教。可是迦王以后的佛教，始则由于七百结集时，波利系与跋耆系的相左，继则由于学者间的意见分歧，终则由于各个分化一方，适应不同的民族文化，学派乃渐渐的产生，而圣教也就不复和合如初了。

迦王时代的佛教诤论，据有部系与犊子系所传，是因四众共议大天所创说的五事不同，分为根本的两部：一叫大众部；一叫上座部。大天五事的唱说，是对保守派的一种革新运动，反对严肃的教条主义，主张思想的自由解放。保守派的有部系与犊子系，因受大众系与分别说系的联合攻击，并为迦王所抑，郁郁不得志，乃迁怒于创说五事的大天，说他是一曾犯三逆大罪的恶人，毁訾咒诅不遗余力。其实，大天为人，并不如他们所说的那样坏，相反的，他却是当时佛教杰出的高僧，是革新派的领袖人物。《分别功德论》说：『唯大天一人是大士，其余皆小节』。中国学者中，如慈恩、嘉祥，都曾为他辩护，说他不是寻常人物。可见反对派所加于他的过贬之词是不足信的了。

诤论五事的四众：一、龙象众，有两种的说法：就藉王臣的势力，欺压德重的圣众，违背佛法，不受制裁，其性犹如龙象𢘙悷般的难以伏调，这是指的大天众。假使持戒清净，善解律仪，在大众中，如龙象般的没有怖畏，那是指尊者优波离持律的一流，名龙象众了。二、边鄙众，是就身在僧团而心在理外，内无真实的德行可表，外无威赫的势力可藉，只是随从为首者，做斗争的工具，这是指大天的门徒，说名边鄙众。三、多闻众，就是多闻第一的阿难之流的一系学者，因为他们爱好佛法，广学多闻，善解经义，所以得名为多闻众。四、大德众，这是指阿毘达磨诸大论师辩论第一的富楼那之流的一系学者，因为他们戒行清净，学识广博，道德高超，智慧无上，所以得名为大德众。所谓由四众诤论五事而分为根本二部，因为诤论虽有四众，但赞成与否，不出两大流。赞成的一流，是大众系及分别说系，反对的一流，是有部系与犊子系。直分根本二部，这是有部学者的一种传说，实际因这次的诤论，已破为四众了。如陈译的《部执异论》说：『如是时中，大众破散，破散大众，凡有四种』。再就西藏传说看，调伏天、莲花等，均说佛灭后百十六年，佛弟子以四种不同的语言诵戒，佛教乃分裂为大众、上座、说一切有及犊子的四大派。以雅语诵戒的说一切有部，是传承罗睺罗的学统；以俗语诵戒的大众部，是传承大迦叶的学统；以杂语诵戒的犊子系中的正量部，是传承优波离的学统；以鬼语诵戒的上座部，是传承大迦旃延的学统。藏中所传以师承言语不同，为四部分裂的动因，很合乎佛教徒内以师承之异，外缘不同民族的语言文化，而使圣教破离的史实。就是基师以师承分配四众的解释，也是与这吻合的。如据陈译的大国众与边鄙众对看，还可看出学派的形成，含有区域不同的成分在内哩！

四众所诤的五事，即大天在鸡园布萨后所说颂中所具的五事：㈠、余所诱：有情的生命体上，具有烦恼与不净的两种漏；离欲得解脱的阿罗汉，虽将招感生死的烦恼漏解决了，但因生命的果报体还在，仍不免于不净的漏失，如遇天魔的娆乱和诱惑，圣者也有梦失不净的现象的。南方铜鍱部学者，说天魔可以化作不净，污圣者衣，以启罗汉之疑，所以说是『余所附』。真谛译为『余人染污衣』，亦此意。大天因梦失不净，而为弟子说有如上两漏。反对者不承认罗汉有不净的漏失，所以就借此予以猛烈的攻击，说他是恶见熏心。㈡、无知：知是一种认识，无知不是什么都不认识，不过所知是错误的罢了。错误的所知，从他的性质上分别，又有染污与不染污的二种。染污无知，就是烦恼，超凡入圣，了生脱死的圣者，不解决他，就不能得无学果位，所以声闻缘觉必定是断尽了他而不再现行的；但不是生死根本的不染污无知，它的存在，只有碍于事物真相的认知，并无碍于圣果的证得，所以阿罗汉犹有不染污无知。大天有次为他的徒众，各别记莂四沙门果，说这得到什么果位，说那得到什么果位。后来弟子问他：证果的圣者，有自证觉知，你说我们得到什么果位，为什么我们不自证知呢？大天就以二种无知，解说不自证知的所以。反对派不以为然，说他是为讨得弟子的欢心而妄为记莂。㈢、犹豫：犹豫是不决定的意思，就是疑。有随眠性与处非处的两种。处非处，就是理非理之义，与理相称的名处，不称于理的名非处，对诸称理不称理的事情，犹豫不决，名处非处疑。这是知识上判断力的问题。随眠性疑，就是烦恼。证得四果的圣者，烦恼性的随眠疑，虽已断除净尽，但于诸法的道理，尚不无疑惑，所以还有处非处疑的存在。经他记莂的，不论是得须陀洹、斯陀含乃至阿罗汉，照一般的说法，对于四谛及三宝，应有肯定的领悟，而没有任何的疑惑，可是他们还有疑惑存在，不知已证未证四圣谛理。大天为了解答他们这个问题，所以说有两种疑的不同。㈣、他令入：彻悟四谛理的阿罗汉，对所证得的解脱，依圣言量说，是有圣慧眼自证自知的，可是大天的门徒，不能自觉自己所证得的解脱为何如。所以请问说：「假定我们是阿罗汉，应自证知，为什么要由你老师开示方得悟入呢」？答说：「有的阿罗汉固然可以自觉证知，有的需要他度方能自了，不可一概而论。佛弟子中，舍利弗、目犍连，总算是上根利智的大阿罗汉了，但他们还要经过佛的记莂，方才了知自己是怎样的人，何况其他罗汉」？㈤、道因声故起：是说圣道的现起，要行者对于流转的生死，生起切肤的痛感，诚恳的唱道苦哉，才得现前，不是随便的可以发生圣道的。如上所说的五事，在大天这派看来，是真正的佛教，所以说是名真佛教。

以上所说的五事，反对派都举出大天弟子的请问，以显他所说非理，实际这是反对派的一种攻击方式，并不可靠的。他们所以这样攻击他，因为他们主张阿罗汉是能自觉自证而毋须他人令悟的，就是不染污无知及处非处疑等，虽阿罗汉有时犹可现起，但实际早已断除了。大天这一派的说法，刚刚与他们相反，所以就诤论起来了。现在假使以后起的大乘思想，来衡量大天的所说，不特不能说他错误，且正是大乘佛法的萌芽：如随眠与处非处的区别，就是后代大乘所说的差别知识的有漏智及平等绝对的无漏无分别智；染污无知与不染污无知的两类，就是后代大乘所说的涅槃理性及菩提正智。可见大天的思想，是大乘兴起的根本。彼此间的思想，既有这样大的出入，当不能和谐合作，共弘佛化，所以就分为两个集团：一是严格的保守的上座集团，称为上座部；一是自由的前进的大众集团，称为大众部。这二部的得名所以：大众部是梵音摩诃僧祇的义译。在学派未分王舍城第一次结集时，就有波师波所领导所教授的界外大众的存在；到七百结集波利系与跋耆系相左时，跋耆系的比丘又多至万人；待形成极端的两大阵营，还是这一派的党徒，为了保存他固有的本名，所以称为大众部。上座部是梵音梯毘棃的义译。此是初次结集时，由迦叶所领导所教授的界内的上座阿罗汉，相传承习到思想分化，还是这些老上座们，所以称为上座部。

第二目　枝派诸部分裂

一　大众系末派之分裂

后即于此第二百年，大众部中流出三部：一、一说部；二、说出世部；三、鸡胤部。次后于此第二百年，大众部中复出一部，名多闻部。次后于此第二百年，大众部中更出一部，名说假部。第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家、受具、多闻、精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤分为三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。如是大众部四破或五破，本末别说合成九部：一、大众部；二、一说部；三、说出世部；四、鸡胤部；五、多闻部；六、说假部；七、制多山部；八、西山住部；九、北山住部。

自根本二部分流为十八部，传说多不同，今且依说一切有者的传说，一谈大众部末派分裂的因缘时节。

相传大众部的学者，住于王舍城北的央掘多罗地方，共同弘扬佛化，本很意气相投见解相同者，后因彼此的所见不同，就产生了纷歧思想，由思想的不能融洽，而分裂为三部。据真谛《部执异论疏》说，此部分裂的主因，是由信不信大乘经而起：信解大乘经者，名一说部；不信大乘经者，名说出世部；唯信毘昙不关信不信大乘经者，名灰山住部——即鸡胤部。信受大乘经者，举三个理由，说明信的所以：一、曾亲闻佛陀说过大乘法的；二、大乘法的义理是可思择的；三、信师所传承的大乘法是不虚的。不信大乘经者，谓根本没有般若等的大乘经，如有，那也不过是后人造的。他们认为：佛既没有说过大乘教法，五阿含中也没有集出大乘经典，所以唯有三藏，是佛亲口所说的基本佛法。此三部的得名：一说部的学者，好作概略之说，主张世出世法都是假名，没有一法有实体性的；或者主以一音说一切法，以一切法皆是了义的，名为一说部。《文殊问经》称此为执一语言部，所以有人解说为但有能诠的言说，没有所诠的法体，名一说部，义亦相同。从他部名的安立看，与后代的大乘法空思想颇为相近，因此也可看出他是信受大乘的了。说出世部的学者，认为世间法是从颠倒生的，因颠倒而生烦恼，由烦恼而造诸业，由诸业感招苦报，世间似乎是有惑业苦的流转不息，其实，颠倒所生的世间诸法，都是虚妄不实的，只可说有他的假名，并没有他的实体；但出世间的诸法不然，他不但不是从颠倒所生，而且有道有道果，这道及道果都是真实的，因为，道是指的二空智，道果是指的二空理，二空理的道果是真实，二空智的道也是真实，以真实境生真实智，由真实智照真实境，所以出世间法都是真实的。有说：能造所造的诸法，属于有漏的，都是假名无实，属于无漏的，都是实有自体，所以名为说出世部。有说：一切佛语皆是出世，故别立为说出世部。《文殊问经》称此为出世间语言，是从执一语言部分出的。鸡胤部的学者，认为佛后结集的三藏，其中经律是佛的方便教，毘昙才是佛的真实教。为了阐扬佛的真实教，所以唯弘毘昙，不弘经律。佛制律仪的目的，在调伏吾人身心上的烦恼，至衣、食、住的小事，求其适宜，无须过分拘谨。如著衣，有佛制的三衣覆身，如通常的比丘一样，固然很好，就是没有三衣覆身，如面王比丘仅一胎衣，佛亦许可。住处，在伽蓝处住，佛固许可，不在伽蓝处住，佛也许可。食时，正当中午的时候受食，佛固嘉许，就是非时而食，佛也开许。所以他举颂说：『随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼』。佛说达磨的目的，在即解成行以求证，学者是为己而非为人的。所以举颂说：『出家为说法，聪敏必憍慢，须舍为说心，正理正修行』。此部学者，多闻精进胜余部，每当他们坐禅时，必立弘大的志愿，誓以此身破坏如尘若沙，如果不能证得圣道，决不起坐。这种精神是很难得的，不过一切随宜，似有点不理想。《文殊问经》称此为高拘黎柯，是律主的姓，从出世间语言分出的；《十八部论》称此为窟居部；《部执异论》称此为灰山住部：是以住处为部名的。基师《述记》里，说真谛的译名错了，因从梵音及其意义考察，都没有这种说法的。

在上三部分裂后，至二百年中的当儿，从大众部中又分出一部，名为多闻部。此部部主，是祀皮衣阿罗汉，相传他未出家时，为一外道仙人，后以善根因缘，值佛出家，随佛闻法，皆能诵持。但他在佛未入灭前，就去雪山坐禅，所以佛入灭时，他在灭尽定中，一点都不知道。到佛后二百年中，始从雪山来到央掘多罗国。见大众部所弘的三藏，唯是一些浅义，没有谈到深义，觉得很是惊奇，认为他们对于佛所诵的深义，不能通达，所以自己就具足的诵出浅深之义，以补大众部所弘之不足，于其诵出的深义中，含有大乘的教理。时诸学者，有信他所诵出的，有不信他所诵出的，信他所诵出的，就弘传其义，而别成一部。由所传诵者，多于大众的传闻，所以名为多闻部。有说：律主是一广学三藏，深悟佛言，具多闻德的学者，从他所具的闻德，立名为多闻部。《文殊问经》名亦同此，惟其说此是从高拘黎柯分出，非由根本大众部所出，与本论所译略为不同。

多闻部分出不久，有以论议见称的大迦旃延尊者，原住于阿耨达池旁入禅的，到佛元二百年时，就来摩诃罗陀国。他见大众部的多闻学者，虽能诵出及弘传如来的深义，但未能予以详细分别，现在即就多闻者所传的圣教，加以分别的说：这是佛陀的假名说，那是佛陀的真实说，这是说的俗谛，那是说的真谛，这是因，那是果：因此，称为多闻分别部。多闻部以无常苦等五音为出世，今多闻分别者，认为这也是假施设，所以又名说假部。《十八部论》译为《施设论》，也就在此。《部执异论》译为分别说部，分别是辨了的意思，就是辨了如来圣教的假实等义，而名为分别说部的，义亦同此。《文殊问经》，缺无此部，不知何故？

多闻、说假二部的为学精神，是对过去的旧说加以料简，对于现行的新知加以融合，且均以释尊及门弟子从雪山来为分部的因缘，这未免太使人可畏了。释尊遗教的散失，事所必有，但博采旧闻，什么应该吸取，什么应该弃舍，其态度理当绝对的严格，不可随便的一齐拿来。新的知识掘发，旧的传说料简，推陈出新以觉世，这也是理所当然，但不应把他看成佛说，用为教证。因为这样一来，佛法的淳源就丧失了！比方，过去说为释尊及门弟子的，后来就说为长寿天、龙、夜叉了；过去说从雪山出的，后来就说由天宫、龙宫、夜叉宫、古塔、铁围山出诸佛法了；甚而至于认为梦中所见的，定中所觉的，都是佛所说的。如此，学者间怎能不诤论？有说祀皮衣仙人与唱优婆尼煞昙哲学者同名，由是，外学即滥入佛法而使学者莫辨真伪了。佛法失其本质，由来已久，无怪今日佛学者，不能见到佛法的本真。

其后，佛灭二百年满时，传承大天学说的学者中，又有一舍邪归正的出家外道，名为大天，在大众部中发心出家、受具。他是一个非常好学的人，所以出家、受具后，就广参博学，多闻精进。他经常的住在制多山上，这山是佛教的名山，大众部的学者，也很多是住在这里的，他们不时之间，举行集会，讨论佛法。一天，以大天为首席，与诸僧众重行研讨迦王时代那个大天所创说的五事，结果，有的认为是对的，有的认为是不对的，于是双方乖诤，分为三部：住在制多山上的名制多山部；住在制多山西的名西山住部；住在制多山北的名北山住部。此三均以住处立名。可是依照南方铜鍱部的学者，说此三部分裂的因缘，是由于贼住比丘之争。相传迦王时代，不特迦王尊信佛教到了无以复加，就是国内的臣民也大都热烈的信奉三宝，致使当时印度其他沙门团的学者，深深感到生活穷困，为了解决衣食问题，不得不混入佛门中来。他们进入佛门，是为的衣食，不是为的正法，所以仍把原来学习的外道义，渗入于佛法中。对佛法有正确认识的佛徒，见此非法情形，就起而与之诤论，据说摩竭陀国大寺鸡园内的僧众，不能和合说戒者，前后计达七年。迦王得到这个佛教内争的消息，特派使臣前往劝和，由于彼此的思想出入太大，感情破裂太深，谁也不愿接受调停，使臣见此，怒不可遏，乃大杀僧众。杀僧消息传到大王面前，王为之一惊，立赴鸡园寺内向僧众悔过，并问僧众说：「今此大臣，怒杀比丘，其罪在他？还是在我」？有的说：「杀僧的使者，是大王派来的，这杀的罪过，当然在你大王」。有的说：「王虽派他来，是叫他来调解纠纷的，不是要他来杀僧众的，此罪不在王身，而在使者身上」。更有的说：「人杀死了，罪是有的，但不能说那个独负此罪，而是王与来使共得此罪的」。迦王听了这几种说法后，生起极大的困惑曰：「如是诸说不同，究以谁说为对，请问诸大德中，有能断我疑否」？当时许多比丘，一致推举目犍连子帝须有此能力，于是王即派遣使者去阿烋山迎接目犍连子帝须来摩竭陀首都，从其咨受佛法，并依他所说的办法，沙汰僧侣，凡为利养而混入佛门的贼住比丘，一律驱出国境，逐归本宗。但除被淘汰者外，还有聪敏博达者数百人，问其来由，都能通达佛法，不甘受屈，王恐完全逐出，为害佛法，乃另建一寺令他们安住，不使与诸清净僧众混杂一起。铜鍱者的这一传说，虽未指出诤首是大天，但以此为迦王时代及波咤厘子城内所发生的事，是不足信的。因为此三部的分裂，是佛元二百年的事，迦王是佛元百十六年的人，时隔百年，怎可混为一谈？至有部所传，也不可靠。因为东山、西山等诸部，都以五事为善说的，假使由于共诤五事而分三部，则不当如此。本译说有三部，谛译只有支提、北山二部，缺无西山。《文殊问经》虽加一东山，而仍缺西山，且东山是从只底舸（即制多山）分出，北山从东山所出，非由根本大众部直接分出来的。至于西藏所传的上座部说，有东山、西山，又没有北山。分别说者的传说，佛灭二百年后，分出雪山、东山、西山、王山、义成山、西王山等六部。大众部自己所传，谓本宗前后共分八部，就是王大众、牛住、说制多、雪山、东山、王山、义成山。六山中少一西王山；初期流出的学派中，缺无一说、说假、多闻、说出世的四部，与上座三家所传的出入很大。不知说出世等的四部，是不久衰微了呢？还是转化为大乘？这在印度佛教历史的文献中，是无线索可寻的了。

如是像上面所说大众部的分裂，以末派说，是四次的分破，连根本说，是五次的分破：不管是四破或五破，本末合说起来，总成九部，名如论列。

二　上座系末派之分裂

其上座部经尔所时一味和合，三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、根本上座部，转名雪山部。后即于此第三百年中，从说一切有部流出一部名犊子部。次后于此第三百年，从犊子部流出四部：一、法上部；二、贤胄部；三、正量部；四、密林山部。次后于此第三百年，从说一切有部复出一部名化地部。次后于此第三百年，从化地部流出一部名法藏部，自称我袭采菽氏师。至三百年末，从说一切有部复出一部名饮光部，亦名善岁部。至第四百年初，从说一切有部复出一部名经量部，亦名说转部，自称我以庆喜为师。如是上座部七破或八破，本末别说成十一部：一、说一切有部；二、雪山部；三、犊子部；四、法上部；五、贤胄部；六、正量部；七、密林山部；八、化地部；九、法藏部；十、饮光部；十一、经量部。

大众系分裂，是佛后二百年中事，已如上述；上座系分裂，是不是也在这段时间之内呢？依南方铜鍱部的学者所说十八部的形成，是在佛灭二百年顷，可说上座系的末派分裂与大众系的末派分裂是同时的。有部学者为了自赞自己的所宗，说经大众分裂那样久的时间，上座系还是和合一味的，到了三百年初，才因思想的分化，而起些微的乖诤。有人不知这是有部的自赞，还以为上座系中多耆年大德，思想保守，不易分裂，其实这是错误的。上座学者，思想保守，多尊旧闻，这是对的，然即对此旧闻而加以分别推衍，较诸大众学者，没有什么逊色。关于上座系的末派分裂，向有大众、正量、分别说、说一切有诸部的传说，现在且以本论有宗学者所传来谈谈。

传说上座部的学者，对于后代结集的三藏，特重佛陀亲口宣说的修多罗，对毘奈耶及阿毘达磨，是不甚重视的，所以弘扬佛法，也就以经为主。因为，律是因人而开遮的因缘不定，不可依靠；论是解释经的，虽有许多意义与经旨吻合，但往往过胜其词的越出根本的义理。经是佛所说的根本，既没有开遮的不同，也没有增减的过失。以本末说：经是根本佛法，律、论是枝末佛法，末不能及本，本能够摄末，所以一切皆依经为规矩，唯弘于经，不弘于论、律。相传此部自迦叶头陀一直到优婆笈多弘经藏来，从未有过什么异议。及后时代稍远，学者间渐有轻经重论的倾向，甚有抛弃根本的经藏不弘，而唯弘枝末的毘昙了。这可以大兴论藏的迦旃延为代表。正统的上座大德，见此越轨情形，欲加以纠正，使仍舍末归本，逐末者流，不听重本的话，于是就分成两部。㈠、说一切有部。真谛三藏说：此部明一切所认识的对象，不出六种，就是三世的三有为法与离世的三无为法，这一切法，各有他的实体，与大众及上座分别说系的学者所说过、未无体，现在无为有体的思想，完全不同，所以名为说一切有。又名说因部者，因为有部论性说相，都一一的举出他的所以，以核示他的意义，如说声是无常的，为什么是无常，推究他的原因，知道因是所作性故，所以得名说因部。㈡、雪山部，就是本上座部的转得此名。据说此部学者，见到有部纷争不已，为了不欲再与他们同处，就移住雪山，避不与他们接触，从其所住，名雪山部。依基师《述记》说：上座本是根本部，理应说在有部之前，但因圣少义弱，所以列之于后。如依大众及分别说者所传，雪山部是大众系的末派，不是本上座部的转名。这没有有部学者所传来的确当，吾人不可凭信。

自上二部分裂后，到三百年中，从说一切有部里面，又分出一部，名为犊子部；谛译名为可住子弟子部；什译名为犊子；《文殊问经》部名亦同，惟说此从雪山部出，迥异三译。以犊子部的法系说：罗睺罗是舍利弗的弟子，皤雌子（犊子）是罗睺罗的弟子，此部众又是皤雌子的弟子：所以名为可住子弟子部。此部以舍利弗所造的阿毘昙为根本的所依，而大弘阿毘昙论。有部学者向以上座的根本者自居，所以他以平行的犊子，视为自宗的子派。但依大众、正量及分别说者所传，谓其是从根本上座部分出，与有部为弟兄行。古今论学派的无不以犊子属于上座的一系；但从他的发扬之地，多为初期大乘游化的区域看；从他的梵语婆蹉弗罗与跋耆子的梵语及七百结集九代表中婆飒婆名字相同看；从他所主张的不可说我与大众系所说的一心相同看：我们可说犊子弟子部，是波利系的东下学者，多少已折中了大众系的学说了。

犊子学者习《舍利弗阿毘昙》，特重于论议的说明。后来有些学者感于论议的不足，又各各造论而取经义补足之，所见不同，立义既异，于是就分成四部：㈠、法上部，基师《述记》说：法上是律主的名，有法可上或有法出世众人之上，名为法上。《文殊问经》名法胜部，《十八部论》名达摩郁多棃部，《出三藏记集》名法盛部，《三论玄》又名法尚部。尚与上通，字异义同。㈡、贤胄部，此部是贤阿罗汉的后裔，从所袭的部主为名。《文殊问经》唯名贤部，《部执异论》及《三论玄》则名贤乘。译家译名，多有不同。㈢、正量部，量是知识，正确的知识，名为正量，从所立法以彰部名。《文殊问经》名为一切所贵部，是从贤部流出的。《部执异论》及《三论玄》名正量弟子部。㈣、密林山部，这是就住处得名的。《文殊问经》名为芿山部，是从一切所贵部流出的。此四部从犊子流出，除《文殊问经》所说不同外，余若分别说部、正量部、大众部、有部诸家所传，是一致的。惟四部中，以正量部的信者最多，他俨然以犊子的正统自居，所以后来讲到这四派，差不多都以正量代表犊子的。

到佛灭后三百年中，有婆罗门国王，名为化地，因他当国王时，化露地上而普润群民的。他未学佛前，对印度古文化的四吠陀及外道诸论议，都已相当的精通。后来感于世间无常，厌离出家，精进为道，得阿罗汉果。读佛经时，见有不圆满的地方，就取吠陀及声明记论的意义，庄严佛经，如佛所说。诸弟子中，有信他这论说的，就别立一部，从本为名，故名化地。《部执异论》译为正地，谛师释为：部主在俗为国师时，匡正国境；出家为比丘时，匡正佛法：若道若俗，都有正地的意义，所以名为正地。《文殊问经》名为大不可弃，传说律主初生，母不爱他而弃之于井，父亲知道了深为不忍，又把他从井中追寻回来，然虽堕井很久而生命不绝，所以得名大不可弃。

次后于三百年中，又从化地部中流出一部，名为法藏部；《部执异论》名法护部；《文殊问经》同此；《十八部论》名昙无德部；有的又名法密部，密与藏的意义是差不多的。此部是从部主立名。传说他是神通第一的目犍连的弟子，常随尊者目连，来往天上人间，每当目连到达六欲天上，必为六欲天子大谈佛法，或说我曾说咒供养如来，或说如来曾说菩萨修行法门，追随目连的法藏，听了老师所说的佛法，都能诵持不忘，所以到了目连入灭后，他就把整个佛法，分为五藏：经藏、律藏、论藏、咒藏、菩萨藏。有信其所立的五藏，所以别为成立一部。惟其恐有不信他的所说，乃特捧出释尊及门弟子目连为师，以昭信实。

到佛后三百年末，从说一切有部中，又流出一部名饮光部，或名善岁部；《部执异论》同此；《十八部论》名优梨沙部，或名迦叶维部；《文殊问经》名迦叶比：这些都是部主姓名的异译。就其年少性贤有德，或少归佛法出家受道，名为善岁；就其族姓饮光，或身有金光能饮余光，名为饮光。传说他七岁时，就得阿罗汉果，对于佛法诵持不忘，所以他把佛语撰集起来，分为二类：一类是破外道的，一类是治烦恼的。时诸佛子有信其所说的，就别成一部。

化地、法藏、饮光三部，行化大陆，对于如来的圣典，多有改作，所以他们有把吠陀融入于佛法中而尊为佛说；有仰推目连为师以证明咒藏的可信；有破外对内而别为撰集：于是佛法大滥。这种作风，很与大众系的多闻、说假二部相同，实不足取。

到佛后四百年初——有说三百年中，锡兰传说是在二百年中，又出一部名经量部。经量部的本师是鸠摩逻多，他与阿育王同时，他的成立经部，在佛灭二世纪的后半，是比较可信的。有部与犊子学者，自从根本上座分出后，对于阿毘达磨渐作偏颇的发展；但到犊子诸部分离后，说一切有中的一分学者，就又渐渐不满论典的偏重，于是宣称以阿难（庆喜）为师，以经为量，成经量部。经为佛法的根本，律、论是解释经者，并不出经藏的范围。一切佛法唯一经藏，所以《部执异论》名为说经部，《文殊问经》名为修妒路部，《十八部论》名为修多罗论部。又名说转部者，这部学者，主张有一胜义补特伽罗能从前世转至后世，与犊子所建立的不可说我大同。谛译名为说度部，谓此部明五阴从此世能度至后世，在未得圣道以前，五阴是不灭的，所以名说度部。

如是像上面所说上座部的分裂，以末派说，是七次的分破，连根本说，有八次的分破：不管是七破或八破，本末合说起来，总有十一部，此诸部名，今列一表如下：

┌法上
　　　　　　　　　　　　　　　　　　├贤胄
　　　　　　　　　　　　　　┌犊子─┼正量
　　　　　　　　　┌说一切有┤　　　└密林山
　　┌───┐　　│　　　　├化地──法藏
　　│传部有│上座┤　　　　├饮光
　　└───┘　　│　　　　└经量
　　　　　　　　　└雪山

小乘学派分裂的结果，向说有二十部的不同，但从未有过一致的传说：《四论玄》说上座部连本及末，合有十二部，大众部连本及末，合有八部；教迹义说从大众分为九部，上座系因诤论事分为十一部；什公说僧祇出九部，上座生十一部。束诸异说，有此两大类别：《文殊问经》、《部执异论》及《三论玄》，说大众有八，上座有十二，合为二十；《十八部论》、《宗轮论》、《四论玄》、《大乘玄》，说大众有九，上座有十一，合为二十。所以有这样差别，由于译者不同，见闻各异。有说：检《十八部论》列上座部名有十二，现为什么说依什公所说上座只有十一部呢？这因先上座部，也名为雪山部的，既不是分裂为二，所以合为一部，列为十二部的原因，是就论的前后列名不同罢了。又有的说：上座系假使有十二部名，末宗就有十一部；大众系假使有九部名，末宗就有八部：如果上座末派定是十一的话，应当名《十九部论》，为什么名《十八部论》？既名《十八部论》，可知什公意取本末十一而立的。还有人说：上座十一或十二固如上说，大众部的或八或九的不同，又是什么缘故？这因《十八部论》及《宗轮论》，说有制多、西山、北山三部，所以说九；真谛《部执异论》，仅说制多、北山，缺无西山，所以说八。

小乘二十部派的渐次分裂，由开始到终了，为时约二百年，在此二百年间，不特可以概见小乘宗派波谲云诡的大观，也可概见小乘佛法的盛极一时。如依有部的传说：二百年至三百年这段时间是大众部最发达的时代，因为大众部的各派，是在这时期内分出的；三百年至四百年的这段时期，是有部（上座部代表）最发达的时代，因为上座部的各派，是在这时期内分出的。虽各有他的发达时期，但发达的程度是不同的：有的纵然发达到最高峰，而始终没有越出小乘的范围，离开小乘的岗位，这就是保守的上座派这一系统；有的发达到了某种程度，就开始显出极度的变化，或转为小乘思想的前进者，或转为大乘思想的开发者，这就是进取的大众派这一系统。关于这些，研究小乘学派者，理当有个认识，所以特为简略的揭示如上。

第二节　广陈诸部宗义异同

第一目　大众系本末宗同异义

一　大众等四部之本宗同义

㈠　世尊观

如是诸部，本宗末宗，同义异义，我今当说。此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者：谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答问不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转乃至般涅槃。

诸部宗义的异同，就是各派教义的差别：二十部派的教义究竟如何，在现存的大藏中，除于小乘的论典内见到一点零星的叙述外，很少有较详尽的说明，所以对于每一部派所说的教义，很难作深刻而有系统的论说。今依本论略为扼要的谈谈。

本宗同义与末宗异义，基师《述记》里有两种解释：一、假如化地部从说因部中流出的，当他们最初起诤时，二者所诤的是同一意义，名为本宗同义；分裂后各成独立的派系，化地所增而与本宗说因部不同的意义，名为末宗异义。二、假如化地部内的学者，本所共同弘扬的教义，名为本宗同义，后来彼此间又有不同的意见而叠生诤论，此所诤论的，名为末宗异义。

初二句是总标；此中大众部等是别说大众系；谓四部等是大众系的世尊观。

就释尊证觉缘起寂灭性，即人身而成佛说，不论是从他的至极的大智看，极深的大悲看，都是超过凡夫二乘的；虽说如此，然当佛未于双林入灭，业感生命尚在人间时，他的穿衣、吃饭、少壮、衰老、眼见、耳闻，没有一样不与人同的。所以佛在世时，佛子面对佛陀，虽认识有浅深，或偏以见佛相好为见佛，但从无异说。佛入灭后，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，于是对佛就生起不同的观感。现在不妨分别的叙述如下。

诸佛世尊皆是出世者，出世是对世间说的。世是迁流可破坏的意思，含有过现未来的时间性；间是其中的意思。凡为世间的，必受时间的限制与束缚。如吾人的生命，受时间的变动，就在不息的演变。诸佛世尊不然，他截断了时间长流，不再是可毁坏的世间有漏法，而是不可毁坏的出世无漏法了，所以说皆是出世。出世就是无漏的，世间就是有漏的，诸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由无漏功德智慧所成就的，不特超过六凡的有漏身，就是二乘圣者的解脱身也不及；二因佛体唯是无漏的，所以佛身大种所造的根境等，皆为无漏。《婆沙》百七十三说：『谓分别论者及大众部师执佛生身是无漏法……，佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏』？

一切如来无有漏法者，是接上句说的。佛身既是无漏的，当就无一不是清净，无一不是无漏，无一可为世法所染污的了，所以说无有漏法。漏是漏失，指烦恼而言。烦恼有种力量，能留住有情在生死中流转，所以说名为漏。与漏共在，与漏相应，不特烦恼是染污的，就是组合自体的一切也是染污的。佛陀，彻见宇宙人生的实相，根绝烦恼与习气，一切漏失均已涤尽，所以如来所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是无漏的。此说不但异于诸部所说佛身间或还有有漏现前，就与经部譬喻师说的非情五境无学身中的十五界也是无漏的思想亦不同，因为此四部师，只承认唯佛的十八界是无漏的，二乘的十五界还是有漏的。

诸如来语皆转法轮者，是对后说一切有部说的。轮有摧辗折伏的功能，如世间的车轮，能辗碎道路上的瓦砾，摧毁前进中的障碍。佛教取来喻佛说法，有击破众生心中无知烦恼的力用，所以名之为轮。佛陀在一代时教中，所说的教法很多，是否都可名为法轮呢？大众等四部学者说：诸如来语都可名为法轮的。因佛不虚妄说，所说必有益于众生的身心，必可摧毁众生的惑障。以此名为法轮，那就以佛陀所有名句声等教法为法轮了。《婆沙》百八十二说：『摩诃僧祇部说，法轮语为自性。彼作是说：一切佛语皆是法轮，若谓圣道是法轮者，则菩提树下已转法轮，何故至婆罗痆斯方名转法轮耶』？既以到鹿野苑为五比丘说法方名转法轮，可见是以诸如来语名为法轮的。

佛以一音说一切法者，是对有部非佛一音能说一切法说的。音是音声，即佛说的言教。佛对众生说法，不是无意义的妄谈，而是有意义的善说，于此善说法中，不是有许多的言音，时作这样说，时作那样说，对此如此说，对彼如彼说，而是以唯一音声，说谛缘度等的种种法门，令诸闻法者不论程度浅深，皆能了解如对己说。说明白点：是声闻根性的听了，认为是对自己说四谛法，是缘觉根性的听了，认为是对自己说缘起法，是菩萨根性的听了，认为是对自己说六度法。所以说：『佛以一音演说法，众生随类各得解』；罗什法师说：『佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊』。这是佛陀三轮不思议化的口轮不思议化。后代大乘者，多作如此说。惟大小乘对此解说不同。

世尊所说无不如义者，是对后有部世尊亦有不如义言说的。佛陀度生，不是以无言的身教，就是以有言的语教，如以口头作言教时，不论怎样的说法，无不如法如义真实不虚的。《成实论》说：『如来从得道夜至涅槃夜，于其中间所说皆实不可破坏，故名如说』。佛陀说法，不如其他的人，有真实说，有不真实说，而皆说如实义的。一切语法，归纳起来，不外世俗与胜义的二种，如来依此二谛说诸法要：世俗谛说他是世俗谛，决不把世谛说为第一义谛；第一义谛说他是第一义谛，决不把第一义谛说为世谛。一切所说，无不合乎义理，任何责难，动摇不了他的立论，所以名为如义。或说义是义利，对众生言，就是佛所说法，没有不对众生有大饶益的。如《紧叔伽经》中说：「又所应说法而为说之，所谓若略若广，阴入门等，是故所说无非真实」。可见佛说没有不如义的。

如来色身实无边际至诸佛寿量亦无边际者，是大众系的学者对佛所感到的一种伟大的崇高观。释尊成佛，不是由于种族高贵、相好庄严、出家学道、有血有肉的生身，而是由于正觉诸法的法性，彻见诸法的缘起，得名为佛的。后之佛子，若能依佛所说的实践，悟佛所悟，证佛所证，就真正的见到佛之所以为佛，而如来法身也就常住世间了。佛入灭后，世间所存的仅是如来的遗教，而此遗教是赖文字流传的，于是文字就得法身之名。但去佛久远，追怀佛陀伟大人格的学者，由于长久不见如来的金色之身，乃不期然的对大圣释迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而于其超人的伟大性格，加以种种的想像：认为如来的色身，决不是通常人间的数尺小身，也决不是什么粗末血肉的聚体，而是威仪堂堂、容颜巍巍、光明赫奕、无边无际、无有限量、不可思议、不可想像的。具有这样伟大色身的如来，其所具有的威力，自也是无边无际、不可想像的。威力，就是威德神通之力，如来以其不可思议的威德神通之力，于一刹那中，不加思索的，就能徧于十方世界。这与其他学派所说是很不同的，如有部说：佛的威德神力，在不作意的时候，只能及于三千大千世界，若要徧于十方一切世界，那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用广狭，显示诸圣的不同，如《婆沙》百五十说：『问：声闻、独觉及佛天眼能见几世界色？答：声闻天眼不作加行见小千界，若作加行见中千界，独觉天眼不作加行见中千界，若作加行见大千界，世尊天眼不作加行见大千界，若作加行能见无量无边世界』。天眼通是这样，天耳通、他心通等亦然。今大众部说，不需要作意，天眼通就可见无量无边世界的色，乃至他心通了知无量无边世界有情的心心所念，所以说如来威力亦无边际。如来的威力如此，当知诸佛的寿量，也是无边无际、不可限量的。若佛寿命是无边际的，为何人间佛陀年仅八十就归寂灭？当知这是如来的化身，化身如来，缘熟就出现人间，缘尽就离去人间。这一来一去、一生一灭的佛陀，祇是如来的幻形，而历劫修得的真身，是常住不灭，寿命无际的。同时，佛的成佛，不但是为自利，且也为的利他，所谓为利众生而成佛的。有情是无尽的，为度无尽的有情，佛之寿命也就不能不是无尽，因为利益有情，是没有休息之日的。如上所说，可知两事：一为佛非常人，其人格是超于常人之上的；一从诸佛、一切如来等语看，可以想见大众学者，已唱多佛之说。现在人间的释迦牟尼，不是肉体的凡夫，而是与过去诸佛平等平等无有差别的。

佛化有情令生净信无厌足心者，是对有部所计印度生身佛为实身而永灰灭说的。以人间的释尊为现迹，而成佛，即实现为常在、徧在、全知、全能的永存者。所以证成阿耨多罗三藐三菩提后，但为教化有情，使对三宝四谛，生起纯洁的净信，背弃生死面对涅槃以求解脱，这才一次又一次的示现成佛及入灭。若依后来的大乘思想说：佛来此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界这样数数现生，数数说法，数数教化，数数入灭，亦在其他阿僧祇国，不断的训导众生、利益众生，所以佛化有情的一颗热心，从来是没有丝毫厌足的。余部学者的看法不然：出现在这人间的佛陀，一旦化缘完毕，就示寂永灭不再来人间说法度生了，所以佛陀度生的弘愿，化情的悲心，是有厌足之时的。

佛无睡梦者，无睡是对有部佛有睡眠说的，无梦是对余部佛也有梦说的。睡是睡眠，人当睡眠时，心极昧略无堪能性。促成睡眠的因缘有多种：有由身体的羸弱，有由精神的疲倦，有因思惟暗相舍诸所作，有因曾数此时串习睡眠，有由外力的咒术神力所引，有因客观的动扇凉风所吹：致使散位有情昏昏的入于睡眠状态。佛是长期安住在定境中的，没有如上所说的种种现象，所以说佛无睡眠。《俱舍》十三说：『有余部说（光记释为大众部等）：诸佛世尊常在定故，心唯是善，无无记心故。契经说：那伽行在定，那伽住在定』。从佛心唯是善而常在定，证佛必无睡眠。但有部学者不然，他们认为梦是由颠倒妄想所起的，可说佛无迷梦，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。《婆沙》三十七说：「问：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然？契经说故。如契经说：『诸离系子来至佛所，作是问言：乔答摩尊有睡眠不？世尊告曰：祠火当知，我极热时，为解食闷，亦暂睡眠』。……然诸睡眠略有二种：一、染污，二、不染污。诸染污者佛及独觉、阿罗汉等，已断徧知；不染污者，为调身故，乃至诸佛亦现在前」。由此有部说佛亦有睡眠。梦是睡眠中的心心所法，不忘情于日常所见的现象，仍在这所缘的现象上转来转去，并于醒后能记忆得清清楚楚，为他人说出我所梦见的是如何如何的事情，是为梦的现象。至于梦的自性，部派学者，各有说法不同：毘婆沙师说以梦时心心所法而为自性；有说意为自性，因由意的势力，诸心所法才得转起取诸梦境；有说念为自性，因由念的势力，觉后才能记为他说；有说五取蕴为自性，因梦中的诸蕴展转相资，才构成梦事的；更有余说以一切法为自性的，因一切法皆为梦所缘的境界故。各派对于梦的自性，虽有不同的看法，而梦是由妄想欲念等所成，彼此所见却是一致的。诸佛离诸欲念妄想，所以佛没有梦。这不特大众学者这样说，有部学者也如此主张的。《婆沙》三十七说：『问：何等补特伽罗有梦？答：异生圣者皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦，唯除世尊。所以者何？梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转，睡时亦尔』。有余部说：佛不但有睡眠，且也有梦事。大众等四部，为了拣别这两种说法，所以特别主张佛无睡梦。

如来答问不待思惟者，是对余部要缘所说名字句等方能答他所难说的。说法，说自己所要说的，较为容易，因要说什么就说什么，无须加以怎样考虑的；但在说法的过程中，如有听众听了发生疑问而须予以解释时，在普通的一般人，对所问的论题，须要加以审慎的思惟，对所答的词句，须要加以仔细的斟酌，然后方能给予满意的解答；但在大智具足的佛陀，却任运自然的就可答问，无须思索斟酌的。其他学派的学者，认为佛虽不须加行作意就能答问，然须缘于所说的名句字等，使之安布连合，又须思惟所诠法的常无常义，方能答复问者的所问，不然的话，仍是莫知所答的。

佛一切时至欢喜踊跃者，说法，是名句文等的结合。名是事物的称谓，有一样东西，就有一种名称，名是随于事物而安立者。有一字、二字、多字安立名的差别：单名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。句是词句的完足。如说诸行无常，是为一句。二句聚集名句身，多句聚集名多句身。如说诸恶莫作，诸善奉行，自净其心，是诸佛教。由此诸句，使未满足的意义令得满足，于中连合，是为多句身。文是一个个的字母，他能巧便显了，所以说名为文。二字聚集名为文身，多字聚集名多文身。一般的说：不论是口头的说法，文字的写作，都离不了名句文的三者。但据大众部的学者说：诸佛说法，从来不曾先要思惟名句文等，然后方为他说，而是自然而然任运为诸众生宣说法要的，因为佛常在定，无须思惟名句文等的。佛虽一切时不说名等，然诸众生听了，认为佛是经过思惟名等，方为他们说法的，所以彼此都欢喜得很，并依佛所说的精进修持。其他各派学者，以为佛虽不须加行思虑，然并非不思惟所说的名句文等，组合名句文等的次第，方为他说。所以现在大众部等的所说，是异于诸部所说的。

一刹那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差别相。如说色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相：是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对，显色、形色等相，受有逼迫、喜悦情绪等相……，是为五蕴的差别相。诸法的自性相及差别相，在恶慧种类无所知晓的异生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩萨，虽以空无我观缘诸法的共相时，一刹那心，能了心之自性、相应心所、俱有法——四相等，但不能证了诸法一一自体上所具的差别相。诸佛世尊不然，他由于在无数大劫中不断的陶炼了自己的一念心，使心获得无上的自在，所以他能在一刹那顷，总缘一切法的空无我，别缘自体所具的差别及自性：这是大众部的特谈，其他学派没有这样说的。如有部就不承认能缘自性、相应、俱有法。怎知自性不缘自性呢？婆沙师说：『世间现见，指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性』。怎知不缘相应法呢？因是同一所缘的缘故，如果缘相应法，那就不特心王能缘心所，理应心所亦缘心王，事实不是这样，可见是不缘相应法的。怎知不缘俱有法呢？因是极相邻近的缘故，如眼根不能见自眼中所点的眼药，所以不缘。由这比较说来，知大众部所说与他派迥异其趣的。

一刹那心相应般若知一切法者，般若是知诸法实相的智慧，唯佛与佛方得这究竟的实相般若慧。未得此慧的有情，不论是凡夫、二乘及诸菩萨，以他们各各所有的智慧，是不能于一刹那中，了知一切诸法的自性的。证觉无上菩提的佛陀，当其在金刚道后一刹那间，进入解脱道的一刹那心所相应的般若智慧，就可了知诸法的自性相了，无须相续的生起般若妙慧，方有这种认识作用。前说一刹那心了一切法，是约「识所识」说的；此说相应般若知一切法，是约「智所知」说的。二者有著不同，没有重复的过失！

诸佛世尊尽智无生智恒常随转乃至般涅槃者，是对有部二智不恒随转说的。尽智、无生智，佛与二乘都具有的，祇是程度的浅深不同：佛所得的这二种智，依《瑜伽论》说，从此金刚喻三摩地无间，永害一切烦恼品的粗重种子，其心于彼究竟解脱，证得毕竟种性清净，而在这一切烦恼的究竟尽中，生起一种智慧，名为尽智。尽智的功能，是彻底地解决感苦的因性，因性的彻底解决，当来的苦果，也就毕竟不生，于此苦果不生中，生起一种智慧，名无生智。罗汉所得的这二种智，依《俱舍论》说，修学的行者，到达究竟的无学果位，正式的知道自己已认识了苦，已断除了集，已证到了灭，已修学了道。由此所有见智明觉解慧光观，名为尽智。正式的知苦已后，无须再去认识他，断集已后，无须再去解决他，证灭已后，无须再去求证他，修道已后，无须再去修学他。由此认识而生起的见智明觉解慧光观，名无生智。证觉的佛陀，得到这二智，祇是获证有余依涅槃，尚未证得无余依涅槃，虽未得此涅槃，但在有余涅槃的身心中，此二智已能恒常的随著这身心相续无间的而转，乃至到没有般无余涅槃以前，一时一刻一刹那间都不相离的。有部不承认这种说法，因为，一方面二智是别体的，一方面佛有时还有无记心现前，所以不可说二智同时的恒常现起。大众学者还有一种说法，就是佛有无漏智恒时现前：这无漏智，如在佛的漏尽身中常常现前的，就名尽智；如在佛的无生身中常常现前的，就名无生智。但此所说的无生，不是指般涅槃后的无生；而是约尽一切生无有后有说名无生的。因大众部说佛身十八界皆是无漏的，其有漏生在金刚喻定的时候就灭尽了。有部学者不以此为然，他说漏尽身中有智现前固没问题，般涅槃后的无生境界中，已是灰身泯智，那里还有智用现前？他把无生看作般涅槃后，所以与大众所说就完全不同了。

㈡　菩萨观

一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随愿能往。

一切菩萨入母胎中至键南为自体者，有情是蕴处界和合的生命长流，不是这个生命结束了，没有第二个生命再来，而是还有无数生命在时间的长流中延续下去的。但当一个新的生命再来时，要先在母胎中经过几个阶段。第一、羯剌蓝位，就是生命种子与父精母血接触后，得以渐次的结凝，虽已结凝，但仍很稀薄的。第二、頞部昙位，就是生命的肉体，虽已到了表里如一的程度，但还没有完成肉体的形态。第三、闭尸位，就是新来的生命，在母胎中，已成肉体的模形，但此肉体，还极端的柔软嫩弱。第四、键南位，就是生命的肉体，不但粗具形式，而且已很坚厚，堪可摩触了。有情入胎，必藉父母的不净，渐次成身，所以必须一阶段一阶段的长成。菩萨入胎就不同了：如最后身的菩萨，虽还没有完成最高的佛果，但因已到达圣者地位的缘故，他入胎后的前十五界，不要资藉父母的不净以为自体，也不须经过四个阶段，而顿成五根四大的。所以大众学者说：一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝等为生命的自体。

一切菩萨入母胎时作白象形者，有情入胎，是由业力所牵引的，主有中有者，由中有带业投胎，不主中有者，由业与众缘和合，以入母胎受生。最后身的菩萨入胎不同，他由殊胜的无漏业力，现六牙白象形而入母胎。《因果经》说：『菩萨初下生时，乘白象从右胁入』。《普曜经》说：『菩萨便从兜术天上，垂降威灵，化作白象，口有六牙』，都是指此说的。象是旁生的一类，照理菩萨不应再有旁生形的，这里菩萨以白象入胎，理由有二：一、百兽中唯象的性情，最为调顺柔和，虽牠也有无比的威力，但不横暴践踏有情；这是显示菩萨的性善慈悲，和蔼可亲，虽具威力，而以利生为主，从不伤害有情。二、世间的兽类虽多，但以渡河的力能说，有兔、马、象的三兽不同：兔的渡河，只能浮在水面，唯求个己得渡，不顾其余的，此如声闻者只求自了生死，不度其他众生。马的渡河，虽较兔子善巧，但仍不识水的浅深，纵或可能带一二众生同渡，但毕竟不多，此如缘觉者，求得个己的生死解脱外，最多只能再度一些有关的亲朋，决不能广度一切。象的渡河，不特能够探测水的浅深，穷尽水的源底，且能大量的荷负其他有情同登彼岸，此如行菩萨道者，穷达三界十二缘起的真理，不唯求得个人的解脱，且欲救护一切有情。具上两个意义，所以菩萨下生，现白象形而入胎，并不是说菩萨还会成旁生形的。

一切菩萨出母胎时皆从右胁生者，胎生的有情，由业力因缘，都是从产门生的；但福业殊胜的，也有不从此生而从余处生的。如《佛所行赞》说：优留王是从股生的，卑偷王是从手生的，曼陀王是从顶生的，伽叉王是从腋生的：世间王业尚不从产门出，何况菩萨？所以最后身的菩萨，唯从右胁而生，右胁而生，是表清净吉祥。若依基师《述记》所说，从右胁生，有其四义：一、为表中道，二、令母无忧，三、无剖腹痛，四、超越恒品：因此，菩萨从右胁生。

一切菩萨不起欲想、恚想、害想者，是对有部最后身菩萨亦起三恶寻说的。向佛果进趣的菩萨，入正位而见道的，从此只感有情痛苦可悯，唯知如何利济有情，再不会生起贪欲、瞋恚、损害的观念来。入正位的菩萨尚且如此，最后身的菩萨当更不会生起这与悲智相违的三种想念了。有部不然，他以为最后身的菩萨是有漏的，是没有见真的，所以免不了要起三恶寻，如契经说：『我未证得三菩提时，虽起欲寻、恚寻、害寻而不放逸』。有部据此，所以说最后身菩萨犹起三恶寻。

菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随意能往者，是对诸部所说的。如有部说：『忍不堕恶趣』。这加行忍，有部是指属有漏的顺谛忍说的，若十六心的八忍，即为无漏。而菩萨可于一座中得。但大众学者说，入正位得无生忍菩萨，虽不由业力而生恶趣，然以愿力可往恶趣的。愿力往生，目的在救恶趣中的有情。见谛的菩萨，其心平等，观众生如一子，如不生恶趣，不是放弃恶趣有情而不济拔了吗？这不是菩萨的本愿，所以为欲饶益有情，以其神通愿力，随意都能往生恶趣的。再说，菩萨所行的六度，其中有一忍度，欲求忍辱修习圆满，必须要有忍辱的对象，忍辱对象不外恭敬供养瞋骂打害的生忍，风霜雨雪环境恶劣的法忍。三恶趣正是菩萨修习法忍的最好处所，因为没有痛苦交逼的环境予以忍受，是无法完成忍辱波罗密的。菩萨，一方为欲完成度生的任务，一方为欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，随愿往生恶趣，欲往即往，无所留难。

㈢　智识观

以一刹那现观边智，徧知四谛诸相差别。眼等五识身有染有离染。色无色界具六识身。五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不齅香，舌不尝味，身不觉触。在等引位，有发语言，亦有调伏心，亦有诤作意。

以一刹那现观边智，徧知四谛诸相差别者，是对有部及犊子部四谛渐现观说的。渐现观，就是十五心或十六心证入见道，见四谛理，是次第而入的：先见逼迫的苦性，次见招感的集性，如是渐见可修的道谛。经说若人见世间集，即灭无见，见世间灭，即灭有见；佛说渐次见谛，如人登梯。所以他们主张现观是次第见，非一时见。大众部等，相反的主张四谛顿现观，就是于一刹那中，顿入四谛共相的空无我性，所谓观一切法无常故苦，苦故无我无我所，证空寂无生的一灭，名为见道。《婆沙》百〇三说：『谓或有说于四圣谛一时现观，如分别论者。……彼依契经，如世尊说：若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑。既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐』。分别论者所说，当知亦即大众等之意。四谛顿入，就是见灭得道，虽初历观四谛，但并未由此契入空寂性，而发无漏现观。从现观后一刹那中，生起现观边智，就能徧知四谛的诸相差别，所以见谛顿观与证前别观是不同的。现观这个名字，在道理上讲，是通于见修二道的，现在所以以见道名现观，因为见道智猛利的缘故。边谓后边，就是见道现前观察的后边所起的类智。《婆沙》三十六说：『问：何故此智名现观边？答：现观苦边、集边、灭边，得此智故名现观边』。道类智属于修道所修，所以此中不说道边。差别相是对自性相说的：逼迫性是苦相，招感性是集相，证得性是灭相，修习性是道相，是为四谛的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦，集有三毒、六惑、无量烦恼，灭有择灭，道有三学、三十七菩提分法等的无量行门，是为四谛的差别相。自性相，是正见道时所见的，差别相，是见道后一刹那中所见的：所以说以一刹那现观边智，徧知四谛诸相差别。

眼等五识身有染有离染者，是对有部有染无离染、犊子无染无离染说的。染，指五识与染俱；离染，指五识有离染的功能。有部只承认意识有离染的功能，而不承认五识有此力用，所以五识身无离染。但大众四部的学者，则认眼等五识身，通于有漏无漏的两方面，属于无漏的五识，是有离染的功能的。如见世间的色相，听世间的音声，……觉世间的触相，就属有漏的杂染五识。如以眼识见佛的相好身，耳识听佛的清净音，……身识触佛的蠹罗棉相，即为离染的无漏的了。或说：见道前的五识身，与烦恼相应，名为有染；见道后的五识身，由于圣道的生起，解决了烦恼，不再与染相应，名为离染。若依此说，有部应亦名为离染，因为五识身虽是有漏的，但并不一定是与烦恼相应的。此中应以前说为正。所以说眼等五识身，有染有离染。

色无色界具六识身者，这是大众等四部最特别的意义，与其他各派都不同的。如有部说：无色界的有情，唯有精神的活动，没有物质的色身；无心定中的有情，唯有枯坐的色身，没有活动的精神。不特无心定中全无精神活动，即二禅以上的有情，也只有意识的活动，无前五识的功能了。就是初禅天本身，也不过唯有眼耳身的三识，鼻舌二识，由于客观对象的无有，其认识活动也早停止了！大众等四部说：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身体，即无色界也同样具有物质的肉体的，不过其所有色，是微细的，非粗显的，约其微细说，名为无色界。色无色界既皆具有生命的肉体，当然就有诸根，有根必然有境，根境和合，必然生识，所以说色无色界具六识身。

五种色根肉团为体至身不觉触者，是对有部五根以净色为体，有发识取境的功用说的。他们说：五色根是微细不可见的色法，由清净四大所构造成的，如珠宝一般光净。光净般的色根，有摄取境相的功用，所以也就有引生眼等五识的功能，而识是以了别为性的，与根的取境不同。大众等四部说：眼等五色根，是以血肉的结合为体的，并没有什么另外的净色。肉团，为大种所造，所以即以此为色根的自体。色根的自体，既然就是肉团，当就没有取境功能，所以眼根不能见色，耳根不能闻声，鼻根不能齅香，舌根不能尝味，身根不能觉触。人之所以有见色闻声的作用，决不单是根的功用，而是根境和合所产生的认识力量。根为什么没有认知作用呢？因他是无知的物质，无知的物质，如有知境的功用，就应在同一时内，徧知一切的尘境，如《俱舍》举识见家难说：『若眼见者，何不同时得一切境』？事实上既不同时得一切境，怎可说他有见？若说根虽有知，但只有少分见的功用，这少分见用，是同分的根相。所谓同分，是识与之共同发生作用的那少分，非指一切根说。根既不能独知而须与识和合方能发生作用，就更证明他是没有认知，而唯是识有认识的作用了。

在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。照一般说，定中有情，不特身不动作，语言也不起发，因语言是由寻伺所发动的，二禅以上的有情，没有寻伺，语言当就不起。但大众等说：身为定依，身动摇了，定就不成，所以身不动作是对的，然语言无碍于定，不妨定中有发语言，语言不是散心位上所独有的。因定中的定心，不是唯缘定境，也能缘散境的，当其缘散境时，可能缘到语声，亦发语声，虽发语声缘语声，然仍在定，不出定心。定中有情，不单能调伏其身，亦能调伏其心，即缘定境的心，为三昧力所调伏，使之柔和调顺，不再如散心位的躁动。亦有诤作意者，就是在缘定境的定心中，忽有散境现前为之所缘，这缘散境的心，名为诤作意，如此，诤指境界而言。有说：诤是指的烦恼，即在缘刚强的散境时，不免生起烦恼的过失，所以名为诤作意。

㈣　圣果观

所作已办，无容受法。诸预流者心心所法能了自性。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。苦能引道，苦言能助。慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可说有退。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根。无无记法。入正性离生时，可说断一切结。诸预流者，造一切恶，唯除无间。

所作已办，无容受法者，是对有部无学犹取境界差别相说的。佛教学者所应作的，就个人说，不出二事：一为杂染的蠲除，一为清净的求得。未得罗汉极果的，不论得到什么圣位，他所应作的二事，均没有圆满办妥；得了罗汉果位后，所应蠲除的已经蠲除，所应求得的已经证得，所以说所作已办。一切所作既已完办，当然就无所容纳无所领受的了。因为四果圣者，以空无我的圣慧，通达缘起空寂性，不再执取诸法的差别相，所以说无容受法。其他的学派，认为有爱染的凡夫和有学，固执取诸法的差别相，就是所作已办的阿罗汉，由有烦恼习气及不染污无知存在的缘故，也还执取境界差别相的。真谛说无容受法的法字是处的意思，其处有二：一、所执著处，就是色心；二、所受生处，就是三界。凡是执著色心为实有的，必在三界中受生，是为有容受法。罗汉因为直了因缘所生、缘生即空的真理，不再执著色心为实有，不再在三界受生死身，所以名为无容受法。这种说法很特别，向来少有这样说的。

诸预流者心心所法能了自性者，预流，就是初果。他以空无我智，断除迷理的见惑，彻见四谛的真理，预入圣者的流类，所以名为预流。一切证入预流的圣者，其心心所在一刹那间能了自性。能了自性有两种说法：一、初得预流果的圣者，以其心心所法，在一刹那间，了知自己所证得的初果——自性，既无须他人告知，亦不须假藉教言，名为能了自性。二、约心心所法本身说，谓心心所法，在一刹那顷，能了能缘的心心所法的自性，所以名为能了自性。《婆沙》九说：『谓或有执心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智等能了为自性故，能了自他；如灯能照为自性故，能照自他』，与此所说的第二义同。有阿罗汉为余所诱的五事，义如前说，不再重释。

苦能引道，苦言能助者，是从五事中道因声故起这句话所引生出来的。谓为痛苦逼迫的有情，感到世间的无所贪恋，为道之心就很恳切，为道心切，所修道行就很精进，由精进行，便可引生无漏圣道，所以说苦能引道。圣道引生后，如能再不断的唱道苦哉，深厌世间，就可助圣道断除所当断的烦恼了，所以说苦言能助。南传『道由苦言引得』的思想，是大众末部东山住部所执。

慧为加行，能灭众苦，亦能引乐者，三学是学佛者的基本条件，但离苦得乐，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因为，戒定不能生起加行，以解决世间的众苦，生起出世的妙乐；要想解决生死的痛苦，求得涅槃的妙乐，非无漏慧不为功，即由闻思等的加行慧，引生根本无分别慧，就可离苦得乐了，所以说慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。

苦亦是食者，《阿含经》中说有段、触、思、识的四食。食的唯一作用，是维持生命的生存，经说一切有情皆依食住的。佛在《阿含》既唯说四食，为何今说苦亦是食？这是约唯受众苦的地狱有情说的。地狱有情以苦为食，就是苦受。他们时在诸苦逼迫下，没有顷刻受食的机会，有的唯是苦器的加害，因此他们就以苦器，作为生存的资料，所以说苦亦是食。若依有部说，地狱有情受用的是段食，如饮的镕铜汁，吞的热铁丸，虽是猛火炽然的，但入地狱有情的身中，亦有暂时除饥解渴的功用。镕铜汁、热铁丸，虽属于苦器，但有次第段落，所以说为段食，与大众们即以苦为食不同。

第八地中亦得久住者，小乘圣者的果位，有四向四果的八个阶段：顺数，以初果向为第一，以四果为第八；逆数，以四果为第一，以初果向为第八。此处说的第八地，是指逆数的初果向。从初果向进入初果位，有部说预流向十五心次第而起，无间入于第十六心，证预流果。大众部们，说有一类机，于初果向中可以久住，因为他们这时，还可受人施供饮食的。《婆沙》百三十一引契经说：『邬揭罗长者白佛言：世尊！我于一时自手执杓施僧饮食时，有天神空中语我：长者当知！此阿罗汉果……，此预流向，此持此犯。我于尔时虽闻彼语，自省无有不平等心，于僧众中等心而施』。从预流向受人施食一事看，可知在见道中间，亦有出观暂住而不立即证果的。

乃至性地法皆可说有退者，是对有部世第一法无有退说的。世第一法，大众部等称为种性地。小乘开始修行，到世第一法，都属世间的修行；在这世间行中，以性地法为最第一最殊胜，所以名为世第一法。就世间胜行中的四善根说，有部说：煖位纵或有退断善根，造无间业，堕恶趣的可能，但决不会在生死中长时流转，而很迅速的得至涅槃的；到达顶位，即或有退，亦不断善根；至于忍位，决不再堕恶趣；世第一位，就无退转的可能性了。《俱舍颂》说：『煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生』。大众们说：不特煖、顶有退，就是世第一法，也可说有退的。《婆沙》第三说：『此说从发心乃至第一法，皆说有退，以世第一法多念相续，故便有退』。

预流者有退义，阿罗汉无退义者，是对有部预流者无退义，阿罗汉有退义说的。照一般的说：得预流果的圣者，极七番生死，就证罗汉果，不会再退堕的了。现大众们说预流者有退义，这是什么道理呢？当知初果虽已见无漏道，断迷理惑，但还有事惑存在，所修圣法既没有圆满，所得圣道也不怎么坚牢，一旦遇到强有力的逆缘，就要退堕了，所以预流有退。初果有退，当知二、三果，也可有退的，论中不过没有把他说出罢了。其能究竟不退者，在大众们看来，唯第四阿罗汉果。因为极果圣者，一切所作皆已完办，任何逆缘不能摇动他的了。如坚固的石山，无论遭遇什么狂风暴雨的袭击，都不会损失的。同时，比丘退失，由于邪念的生起，罗汉没有邪念，那里还会生起诸漏？诸漏不生，自然就不退失了。《婆沙》六十说：『谓或有执定无退起诸烦恼义，如分别论者。彼引世间现喻为证，谓作是说：如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起，诸烦恼退。如烧木已，唯有余灰，不还为木，诸阿罗汉亦应如是，无漏智火，烧烦恼已，不应复起，诸烦恼退』。分别论者所说，与大众者同，所以引证于此。南传「大众部执阿罗汉有退义，此与犊子、正量、一切有同执」，与本论所说不合。

无世间正见，无世间信根者，是对有部有世间正见，有世间信根说的。见是慧的别名，正见是正确无谬的智慧，说得彻底一点，能够断惑证真的无漏慧，方名正见。世间虽也有慧，但为错误认识所惑，不得名为正见，所以说无世间正见。信是信仰，就是对某一事理的坚信不疑。世间固有各种信仰，但任何一种信仰，都不怎样坚强，随时都有改变可能，这种可改变的信仰，如无根的浮萍一样，是不踏实的，所以说无世间信根。世间的正见、信根没有，反显有出世的正见、信根。如以无漏慧，断惑证灭，成就四不坏信，于佛法僧戒，深信不疑，是为信根；断惑证灭的无漏慧，名为正见。《婆沙》二说：『分别论者，执信等五根唯是无漏，一切异生悉不成就。……谓契经说：若有五根增上猛利，平等圆满多修习故，成阿罗汉诸漏永尽，从此减下成不还者，次复减下成一来者，次复减下成预流者：若全无此信等五根，我说彼住外异生品』。由此证知唯有出世正见、信根，无有世间信根、正见。什公所译同于本论，谛师译谓有世俗信根，与有部所执同，想是错误的。

无无记法者，是对有部有无记法说的。佛教从有情的行动分别，向来说有善、恶、无记的三性：善性是善的行为活动，由此可感得快乐的果报，恶性是恶的行为活动，由此可感得苦痛的果报，无记性是非善非恶的行为活动，如不自觉的摆一摆手，摇一摇头，这种行为活动，既不能引起未来的善恶果报，也不能说出他是善是恶，所以就名无记性。照有部说，吾人的心念，通于善、恶、无记的三性，不过就业感说，可以分别为『因通善恶，果唯无记』。大众学者们，认为一切法不是善就是恶，因为从业感的立场上去定其性质，不出善恶的二性：如人天法是以善业所感的，就名善性，若三涂法是以恶业所感的，就名恶性。除此，根本没有无记法可得，所以说无无记法。至有部说为有覆无记的上二界烦恼及无覆无记的天眼天耳通变化心等，在大众学者们看来，前者是属于不善性的，后者是属于善性的，决没有什么与善恶鼎立而三的非善非恶的中容性。

入正性离生时可说断一切结者，正性离生，是指见道。正性有二说：一说是无漏圣道，一说是寂静涅槃。离生的生，有说是指见惑，生命体上有见惑烦恼，就可使之堕三恶趣，受诸剧苦，如人食了生冷的饮食，长时的停滞在胸腹中，即作种种的极苦恼事，所以见惑说名为生。到了见道，以无漏慧，解决烦恼，说名离生。有说身等诸见，如兽𢘙悷似的刚强难伏，说名为生；到见道时，以无漏慧摧毁身等诸见，说名离生。还有的说未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由烦恼的作梗，见道生起的无漏道，能使烦恼不复为增上生过，说名离生。不论学者作怎样不同的说法，而以见道悟入诸法的谛理，名入正性离生，却是共同的。见道，充其量是证初果，但能不能断除一切结呢？要说明这问题，先把结义解释清楚。结是烦恼的别名，约他能系缚有情在生死牢狱中，说名为结。有部立有九结，通见思二惑；大众部说结唯是见惑，所以入正性离生时，可说断一切结，因为从此以去，不再长期的系缚在生死中了。虽然如此，但并不是说其他烦恼也完全没得，而八十一品思惑，实际还存在的，因为他们专以见惑说名为结的啊！

诸预流者造一切恶唯除无间者，是对有部不造十恶业说的。有部意谓证初果的，已得四证净，四证净中，有一离破戒垢的戒证净，假使说证净的圣者还作十恶业道，那岂不仍然破戒？破戒者怎得证净？所以他认为已断不善烦恼的，毕竟不再造作十恶业道。大众们说：证预流果的圣者，除了极重的五无间业不再造外，十不善业有时还是造的。虽初果者，在入无漏观时，有道共戒随心转，得戒证净，但当他出观时，道共戒不随转，是仍不免要造十恶业的，所以说造一切恶，唯除无间。

㈤　教法观

佛所说经皆是了义。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性。心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠，应说随眠与心不相应，缠与心相应。过去、未来非实有体。一切法处非所知、非所识，是所通达。都无中有。诸预流者亦得静虑。

佛所说经皆是了义者，是对有部佛所说经非皆了义说的。了义对不了义言：说理究竟，名为了义，说不究竟，名不了义。不论是一般的小乘学者或后代的大乘学者，都把佛的所说法，分为了不了义的两类。独大众们特唱异说，谓佛所说的一切经教，都是了义而无不了义的，因佛的一言一语，皆为利益众生，无不契合正理的。虽佛曾经说过依了义不依不了义的这话，但不了义言，是指的外道教法，意谓发心学佛者，应当依于佛说的了义教行，不当依于外道的不了义教，所以说佛所说经皆是了义。此与前文世尊所说无不如义有何不同？前是约能诠的言教说的，此是约所诠的义理说的：二者没有什么重复。

无为法有九种等者，无为对有为说。有部说有三种无为，后代大乘有说六种无为，化地部虽也说有九种无为，但与此处所说不同。有为，是指有因、有缘、有所造作法；无为，是指无因、无缘、本然不生灭法。由此二法，总摄一切法，所以说一切法略有二种，谓有为无为。今大众们所说的九无为，是很特别的，略释如下：

一、择灭，谓堕杂染的有漏诸法，若要彻底的消灭他，需要智慧的拣择力，由此择力，去除烦恼的系缚，得到离染的寂灭，灭虽就所灭的惑染讲，但实际是指的不生灭的实体。二、非择灭，就有为诸法说，每一法都有生起的可能，但往往因了缘缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非择灭无为。这所得的无为，不是由慧力所拣得的，所以名为非择灭。如此时本有眼根见色引发眼识的可能，然因专注于声的关系，使这时的眼识无法得生。一切法是在不断的生灭中的，这时眼识不生，那就永远没有生起的希望，因为以后虽还有眼识作用的生起，但已不是这时所生的眼识了。三、虚空，这是以无碍为他的自性的。无碍为性的虚空，不是与色相对的虚空，而是不藉因缘本自存在的虚空无为。由于他的本身无碍，所以也就不妨有碍的色法于中生灭了。四、空无边处，此空就是虚空。由行者厌离色界质碍的粗障，欣求无碍虚空的静妙，修得无边的空观，断生色界的烦恼，离去色界的质碍，所显示出的无为，名空无边处。此为有情心行的所依处，是极微细的五蕴，所以说无色界有色。五、识无边处，行者得前无边空观后，进一步的厌前所观的外空，舍外空相，内观心识，与无边心识相应，此无边心识，为有情的依处，是为识无边处无为。六、无所有处，行者得前无边识观后，又觉心识仍为一大累赘，于是进而厌其心识，观诸心识都无有所，心与无所有相应，此无所有，为有情的依处，是为无所有处无为。七、非想非非想处，识无边处是有想，无所有处为非想，行者经过无所有处的阶段，再进一步观察，舍前有想，名为非想，复舍无想，名非非想。行者得此境界，无所爱乐，泯然绝寂，清净无为，是为非想非非想处无为。此四所以都名无为，因是生无色者的所依，虽能依的微细五蕴，是有为无常的，而所依的四无色处，却是无为常住的，因不论什么有情上生无色，他恒恒时常常时都为其所依的，这所依性，成为必然的理则，所以说名无为。八、缘起支性，缘起对缘生说的，虽二者同指十二支的因果性，但大众们，依『若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住』的圣教，说缘起为无为法，缘生为有为法。因从因果的必然性，推论到必然性的所以，认为必有一常住不变的理则在；因果生灭的必然，无非是循这理则的必然而发现的：所以缘起是无为。九、圣道支性，就是八正道。正见、正思惟等，是解脱生死，断除杂染的唯一要道，所以经中称为古仙人道，他既是一切圣者所共行的古道，自也有其必然的理性，常住不变的法则在，这不变的理性，就是八正道。『八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普徧性，是向上、向解脱的德行的常道』（佛法概论语），所以圣道支性是无为。

心性本净至说为不净者，有情的心性，究是本净的还是杂染的，这在佛教中，不特小乘学者，就是后代大乘者，对之都有相当的论战。现先给予性字，作多种的看法：从一事一物的各别自体看，经论中说水湿性，火热性，风动性，地坚性；从本来如是，习惯自然，生成如此的意味看，经论中就说为本性住性，或性种性；从后代大乘教中所见到的法性、实性看，那又指普徧恒常的法则，或杂染诸法的当体了。龙树菩萨又说常住的、独立的、不变的、自存的、不待他缘的自体，名为自性。若予一切法以道德的评价，心性无记论者，把性德的性，分为善、恶、无记的三性。这儿说的心性，就是性德的性，也就是性质。佛教说的三性，与中国、西洋说的性善、性恶义，是相近的。若要了解心性本净的真义，须先了解有漏无漏的定义。简单说：内心有烦恼与烦恼相应的，说名有漏；断尽烦恼不与烦恼相应的，名为无漏。心是能觉了性，念念生灭的有漏心，虽或是善、是恶、是无记的，但演变中的觉性，永远是了了明知的。这明了的觉性，就是净心，与三性是不相妨碍的。不过，烦恼未断时，觉知上俱有错误的认识，由错误的认识，使心净的真相不能显现，如错误减少一分，就逼近真相一分，如错误彻底解决，真相就全体显露。心性既是本净，众生分上为何不净？由客尘烦恼所染污的缘故。反对论者说：性相是一贯的，本性既是清净的，怎会与烦恼相应转现为不净的染相？相既是不净的，怎可说本性是清净的？大众们为了解答这个难问，特举种种譬喻说：如日月轮是明净的，由于烟云的覆障，就只见到他的不清净相。这不净，是日轮与烟云发生关系后所现出的假相，而日轮的本体，实在还是清净的。所以相的杂染，是依和合的假相而有，不是本净的心性有什么转变。假使心性有所转变，就不得名为本净了。虽客尘的杂染相不全是假的，但觉了的心用上所有的染相，却是现起的假相。再归纳来说：本性与客尘，是内在与外铄的关系：在烦恼现起时，虽觉整个心是染污的，而内在的心性，却未变失他的自性。

随眠非心非心所法，亦无所缘者，随眠就是潜在的烦恼，他在学派中，是有诤论的，其诤论的焦点，在是否与心心所法相应。《唯识学探源》里对此列有一表，现在把他绘在这里作参究：

主张心不相应行的大众部等，认为随眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就无有所缘，因为有所缘的，必是属于心心所的。《唯识学探源》说：『要理解大众分别说系的随眠，应记得他是心性本净论者，他怎样重视性净尘染的思想。真谛译的《随相论》，有关于随眠的解释：「如僧祇（即大众）等部说，……众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。由有三不善根故起贪瞋等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应」。覆障净心的客尘，就是随眠。他说随眠是三不善根，但奘门的传说（见《唯识义蕴》第二卷），随眠与缠一样，也有十种。……总之，在凡夫位上，随眠从来是不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才是相应。他把相应解释做「与不善根相扶」；依一般共同的见解，应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫不是圣人，归根是随眠在作障。……他虽不与心相应，却也展开他的黑影，影响那清净的心性，使他成为有漏』。基师《述记》里，虽也以随眠的有无，作为凡圣的差别，但他以无心定说，未免就大错了，因为大众部们，根本不承认有无心的有情的，无心的有情尚没有，怎可以此成立随眠的不相应？所以基师的解说是错误的。

随眠异缠至缠与心相应者，随眠是不与心相应的，然这与缠，是一体的异名？还是别体的两法？大众们说，是别体的两法，所以说随眠异缠，缠异随眠。二者既有各别的自体，那末，随眠与心是不相应的，缠与心是相应还是不相应呢？是相应的，因他属心所法的关系。然而，随眠与缠同为烦恼，其不同点又在什么地方？这是种子与现行的差别：随眠是潜在的种子，缠是依彼而起的现行。《婆沙》六十说：『缠从随眠生』。《顺正理论》四十五说：『且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故』。由此证知缠是随眠所生起的现行烦恼。《唯识学探源》说：『随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为它是种子，就轻视它的力量。它虽没有积极的活动到精神界去，它在不生现行的时候，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始以来就有，随眠也该是本有的。……随眠有没有新熏的？……但考寻论典，他们确是有熏习的，像《成实论》卷三说：「汝法中，虽说心不相应使（使，是随眠的异译），与心相应结缠作因。……汝法中，虽说久习结缠，则名为使」。「久习结缠则名为使」，可说是熏习最明显的证据。……大众系他们，发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想』。从这段文中的分析，随眠与缠的关系及各自的体用，可以明显的了知了。

过去未来非实有体者，是大众系的时间观。连续不断的时间性，从他前后的划分上，可分为过去现在未来的三世。三世的时间，有部说都是有实体的（其故到下叙有部宗义时再说）；大众们说，现在是实有的，过未体用不可得，皆非实有。因为，过去是就其曾有说的，不是离了现在而有过去的别体；未来是就其当有说的，也不是离了现在而有未来的别体：所以说过去未来非实有体。

一切法处非所知非所识是所通达者，是对有部一切法处皆是所知亦是所识及所通达说的。法处，是意识所观的对象。意识现量所观的对象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情识所能认识，而必须是要于六通已能分得及已能见真理者方能通达。什么道理？因法处中包含著无为、心所、无表等的诸法。无表色的体性微细，要得见道悟真理方能了知，九无为的非实有体，要于见道后得无漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能认识：所以说非所知非所识是所通达。

都无中有者，是对有部定有中有说的。现实生命结束，另换一新的生命时，是由什么去投胎的呢？有部说是由中有去投胎的，大众等说，前一生命结束，一遇因缘，后一生命即生，无须假藉什么中有托胎。所以有无中有的问题，就在学派中，展开了热烈的论战。主有中有者说：佛在《阿输罗耶那经》中，曾这样说过：父母会合时，受生的有情，从什么地方来，以假父精母血的缘而托胎、住胎？此所来者，就是中有，如果不是中有，试问是指什么？又佛在经中曾说过四有、七有——五道有、业有、中有——的话，四有、七有中，都有中有一名，可见中有是有。又佛说阎王呵责中阴罪人，这不又是中有的明证吗？其他的论证还多，现在不繁举了。主无中有者说：你所举的例证，都不足以证明中有的实有。如《阿输罗耶那经》所说，假使真有中有，圣人应知是谁从何而来，既不知谁从何而来，怎可证为中有？四有、七有经，根本不顺法相，不顺法相的教说，我不承认他是佛经，举以教证，有何用处？至阎王所呵责的，是生有不是中有，更不可以此证明中有的实有。而且从佛所说的报业看，只有现报、生报及后报业，并未说有中有报业。还有，中有是有触的是无触的？有触即是生有，怎可说为中有？无触亦即无受，无触无受，还有什么可有？且生命的受生，由于业力因缘，要中有做什么？若说中有也是从业所成，凡业成的就是生有，如说业因缘生，怎可说为中有？中有如非业成，试问有个什么？由此种种因缘，可知生命受生，缘于业力，由业因缘，在这里灭，就在那里生，无须中间性的中有身。经说：『若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱中』。既是无间的必生地狱，益加证明中有的非有，所以不应分别说有中有。

诸预流者亦得静虑者，预流是初果圣者，得此果位的圣者，为了向前迈进，继修无漏圣道，无漏道起，断六品思惑，就进住二果。但在无漏道未生起前，为要先使烦恼降伏，特修三摩地而得静虑。在这过程中，既不断结，也不得果，唯住定中享受静虑之乐，所以说诸预流者亦得静虑。《婆沙》百三十四说：『分别论者，说预流、一来，亦得根本静虑。彼何故作是说？依契经故。如说：慧阙无静虑，静虑阙无慧，是二具足者，去涅槃不远。预流、一来无不有慧，故彼亦有根本静虑』。若在有部说来，认为六地可得见道，甚至说慧解脱者，亦有依未到定发无漏慧者，不一定要依根本静虑。大众等所以主张诸预流者亦得根本静虑，因是无定不慧的缘故。

㈥　结说

如是等是本宗同义。

如是像上所说的种种，是大众、一说、说出世、鸡胤四部的本宗同义。如是本宗同义，无论世尊观、菩萨观、智识观、圣果观、教法观，与下说一切有部的宗义对勘比较，其出入是很大的，尤其是圣果观，差不多为大众部与上座部分派的诤论根本所在，所以相对研究起来，是颇饶兴味的。

二　大众等四部之末宗异义

此四部末宗异义者：如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生。有于一时二心俱起。道与烦恼各俱现前。业与异熟有时俱转。种即为芽。色根大种有转变义，心心所法无转变义。心徧于身，心随依境卷舒可得。诸如是等末宗所执，展转差别有无量义。

上来所说，是大众等四部所共有的思想；此之所说，是大众等四部所不共的思想。

如如圣谛至有别现观者，如如指所观境，就是四圣谛。四圣谛的相貌，是各各差别的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相，……灭谛的可证相，不是道谛的修习相，所以说如如圣谛诸相差别。如是如是指能观智，就是真现观。谓所观的境有四圣谛的不同，能观的智也就如是如是的别别观察他的差别相，所以说如是如是有别现观。此与本宗的不同：本宗是在现观边智位上，以四心观四谛的别相，末宗是在真现观位上，以四心观四谛的别相；本末均约四心观虽同，而本宗是用的边智，末宗是用的现观智，所以就成不同，因本宗的现观智，唯约总观说，是不别观的。四心顿观四谛的别相：『谓刹那刹那通顿观四谛，所以然者，法忍（无间道）位顿观欲四谛，法智（解脱道）位亦顿观欲四谛；类忍及类智，亦顿观上四谛，合之成四心：是故以四心观名刹那顿观，亦无妨』。

有少法是自所作至有少法从众缘生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大众等的末宗，说诸法有他的实在作用可以创作。不过创作的力用，略有多寡不同而已。唯此四句的解释如何，很难确指。奘译虽只说有少法等，而谛译却有一苦字，说『有苦是自所作，有苦是他所作，有苦两所作，有苦依因缘生』。苦，是生命的苦报，有苦，必有造成苦果的，这就是作。《阿含经》中佛尝问弟子说：苦是自作呢？是他作呢？是共作呢？是无因作呢？依佛法的缘起正义说：苦，不但不可说是无因作，就是自作、他作、共作也不可说，他是从众缘生的。众缘生苦，是佛教的共义，今大众等四部的末宗，从『有漏皆苦』的意义推广开来，认为在诸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的业报，就可说是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的瓦片，打破了头，苦痛不已，这苦，不定是过去的业感，而是现在从外来的，所以可说是他作苦；有少分苦是共所作的，如无意中玩弄刀枪，忽为刀枪所伤，这刀枪所伤的痛苦，不能说他全是自作的，也不能说纯由他作的，所以可说是自他共作之苦。从众缘生苦，如常所说。这个解说，是我人的一种看法，是否合于大众等的末宗所说，由于现存材料的缺乏，就很难讲了。

有于一时二心俱起者，是对有部不许二心同时俱起说的。心识的认识作用生起，有部及大众等本宗，认为在一念中，唯一心识生起。如这一刹那是眼识生起的，耳识就不得生，若要耳识生起听闻声音，必待见色的眼识灭后方可。今末派学者说：这是不合理的，因为一念中，诸识生起的条件都具备了，二心乃至五识都可同所行转的。如眼根、色境、作意力的条件具备，眼识固可生起，耳根、声境、作意力，……身根、触境、作意力条件具备，当知此时的耳识，……身识，同样可以生起的，所以说有于一时二心俱起。

道与烦恼各俱现前者，道是圣道，属于光明的一面，烦恼是惑，属于黑暗的一面。光明与黑暗，圣道与烦恼，可不可以同时并存呢？依本宗说：二者不能并存，因为对治道无漏智现起时，已将烦恼的种子——随眠断去了，烦恼种子既去，可见不与圣道俱时现前的，如光明来而黑暗去一样。依末宗说：二者可并存的，因为随眠烦恼，恒时俱有，在他恒时有的过程中，有时圣道现起，圣道虽起，但尚没有力量解决障道的随眠，于是二者就各俱现前了。这如有部说的无间道无漏智位，犹有烦恼得与之同时现前的道理是一样的。

业与异熟有时俱转者，就三世的时间说，本宗是主过未无体的，过去既无实体，由过去业，感现在果，业与异熟是不是同时俱转呢？据其他的各派学者说：业在过去，果在现在，因果是异时的，不可说为同世。今末宗学者说：现果虽由过去业力所感，但在感果的业力未穷尽前，其业恒与现果而俱转的；若感果的业力受果已尽，业谢过去，就不得名为俱转了。如人过去造了身体强健的业力，今生感得强健的身体，这体健的业力与强健的身体，是俱时转的；若体健的业力尽了，强健的身体，转变为衰弱的身体，这弱体就与那业力不俱转了：所以说业与异熟有时俱转。

种即为芽者，是从上文同时因果的思想来的。学派思想中，有个有力的论题，就是种子问题。种子思想的发现，是在一个要求下产生的，这一要求，就是某一法没有现起作用时，他实际早已存在了，不过没有遇到缘，一旦因缘会合，就从那潜在的能力转化为现实。这潜在的能力，后人说为种子。现以外在的世间种子说：如由一粒黄豆的种子，抽出一枝黄豆的嫩芽，这枝嫩芽，是即种子的自体转变为芽呢？还是种子灭后方可生起豆芽？其他学派说：要种灭后方有芽生；今此末宗说：不是种灭方有芽生，而是种子自体转变为芽的。所以然者，他们说色法是一期相续的，不是刹那生灭的，由于色法的长期相续，所以是即种子转变为芽。外种如是，内种亦然。

色根大种有转变义，心心所法无转变义者，一切法不出色心两类，但这两大类法，在此末宗看来，色法从生起到消灭，是要经过长时间的，在这长时间的过程中，他可由此形态而转变为另一形态，如内色的肉体，由少变为壮，由壮变为老，前后是不同的；外色的乳变为酪，种变为芽，柴变为炭，前后也是各别的：所以说色根大种有转变义。心法不然，他的生起与消灭，在时间上，只是极短的一刹那，在刹那生灭中，不可能由前一心相转变为后一心相：所以说心心所法无转变义。

心徧于身者，心指细意识说。上面说的一时二心俱生，是指的六识并起，但精神界的活动，是不是唯限于六识？或在六识外还有细心？照此末宗所说心徧于身的话看来，是主有细意识的。所谓心徧于身，是就生命体上的执受功能推论得来的。执受，有能所的两种：所执受的是根身，能执受者是心。有情的生命，所以成为生动的有机体，而生起种种的感觉，这完全是执受的功用。比方有在我人的生命体上，触手削足以及不论刺激那一部分，都可生起感觉，因此证知有一细心在执受著；如果执受的细心，一旦放弃执受的工作，根身就再也不会有所感觉了！这徧于身的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身体的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心识是在普徧的执受著的，所以说心徧于身。

心随依境卷舒可得者，认识的心识，是依于根及所缘境而有的，但根境有大有小，依根缘境的心识，是否随之而有大小？其他学派说：识的大小，从无始来，就决定了他随根境的大小而大小了。换句话说：依小根缘小境的识是小的，就不会变为大的，依大根缘大境的识是大的，就不会变为小的。今此末宗说：不可说心识已先决于根境的大小而大小，而是现在时中，依大根缘大境，其心识就随之舒展为广大的，依小根缘小境，其心识就又随之卷缩为细小的。心识的大小，完全是看现实的根境大小为定的，决不是无始来就决定了他的大小的。

诸如是等至有无量门者，谓上所说的各个意义，都是大众的末宗所执的，除了这些不同的思想外，展转差别的还有无量的所执不同，现在不过是略举少分而已。

三　大众部所出余部之宗义

㈠　多闻部本宗同义

其多闻部本宗同义：谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静，此五能引出离道故。如来余音是世间教。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。余所执多同说一切有部。

多闻部的部主，是祀皮衣阿罗汉。他的从大众中分出，是因诵出浅深之义，然而他究有一些什么特殊思想，可于此中所说的略窥一滴，现在就略为解释如下。

谓佛五音至此五能引出离道故者，佛的言音，如上大众部说，全是无漏的，如下萨婆多说，全是有漏的，今多闻部说，通于有漏无漏。所谓佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名为佛教。教以什么为体呢？小乘学派中，除正理论师，大都是以声为教体。以声为教体的言音，在一代时教中，虽所发出的很多，但可称为出世的，只有五种：就是无常、苦、空、无我、涅槃寂静。此之五音所以是出世的言教，因他是能引生出离道的缘故。多闻者认为：离此五音，就是八正道、七觉支的言教，都不可说是出世的；要使八正道、七觉支的言教，成为出世的，必须要以这五音去说明他的行相方可。所以说谓佛五音是出世教。不能引发出离道，不与五音相应的余音，那就只可说为世间教，所以说如来余音是世间教。此中说的出世教，约当后来大乘说的真谛，说的世间教，约当后来大乘说的俗谛。在俗谛门中转，就没办法出离，在真谛门中转，就可得著解脱。通常说的世间，在任何情况下，都是有漏的，苦痛的，生灭变异的，无常演化的，非实自性的，不能这样正确的认识他，就堕在世间，能这样正确的认识他，不为常、乐、我、净、真实所困，就得出世。依此而论，多闻学者的所说，是不无相当理由的。余所诱等五事，是促成根本二部分裂的主因，现在多闻者，认为这五事，是很合理的，所以特又述说于此。除这特殊的思想外，余义又多同于有部所执。

㈡　说假部本宗同义

其说假部本宗同义：谓苦非蕴。十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用。无非时死，先业所得。业增长为因，有异熟果转。由福故得圣道，道不可修，道不可坏。余义多同大众部执。

说假部的部主，是大迦旃延尊者，他虽是大众系的学者，但他的思想，是很有些异于本宗的，现在约略的来谈一谈。

谓苦非蕴者，是明什么为苦的自体。五蕴和合的生命体，有种种痛苦的逼迫，但这逼迫的痛苦，是蕴体上的呢？还是另有苦性与之相合而产生的？依照向来所说，蕴体就是苦，如十二缘起说的无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，似乎蕴体纯是苦的，没有一点快乐可言。可是照大迦旃延看来，苦痛并不就是蕴体，蕴体是非逼迫性的，蕴之所以为苦，是因与外蕴和合所产生的，这和合生的苦，也还是假立的，并没有他的实在性，所以谓苦非蕴。

十二处非真实者，是论三科的假实。佛陀说法，曾以五蕴、十二处、十八界总摄一切法，但并未分别何者是假，何者是实；后之学者，讨论到假实问题，对此三科就有不同的说法了：说一切有及犊子系，主张蕴、处、界三，都是实有；上座系的说经部，主蕴、处为假有，十八界为真实；俱舍师说处、界真实，唯蕴是假；今说假部的学者，则主十二处为非实，而蕴、界是实有。就论讲论，且谈十二处的非实：色等的六外处，眼等的六内处，是约能为六识所依所缘而建立的；他之所以成为所依所缘，是由众微和合所发生的作用，如果在一个个的极微自性上，就不成为所依所缘，没有为所依为所缘的作用了。和合的东西，就没有实体，所以内根外境，都非实有。经说：『佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，……皆是虚伪妄失之法』。以此证明五识所缘非实，假使所缘是实有的，圣智缘时，不应都成虚伪妄失之法，既成虚伪妄失之法，反显所缘非真实境。如不见色的盲人，一个一个的各在一处，固没有见色的功用，即把许多盲人集合在一起，同样不会发生见的作用。如是极微一一各住，没有所依所缘的作用，众多极微和合起来没有作用，其道理是一样的，所以说十二处非真实。

诸行相待至无士夫用者，上说蕴体非苦，但生命体上确有苦在，这是怎样有的呢？是由诸行互相对待展转和合有的。和合相待的苦，假名为苦，非真实苦。且苦由相待而有，亦即说明不由现在的士夫作用，方有痛苦。所谓相待，以三界观：欲界不及色界，色界是乐，欲界是苦，但欲界的天上望于人间，人间为苦，天上为乐，人望于天虽苦，然望三涂是又为乐。……又如无色界的无所有处不及非想非非想处，非想非非想处是乐，无所有处是苦；非想非非想处不及无漏境界，无漏是乐，有顶又成为苦了。所以诸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也没有真实的苦性。

无非时死先业所得者，是对有部有非时死说的。生命生存在这世间，最后终必归于崩溃，所谓有生必有死的；但死是怎样死呢？向说死的可能性有三：一、寿尽而死，二、福尽而死，三、横缘而死。横死，即非时死。如乘飞机，由空中坠死，搭海轮，落海水淹死，就其寿命说，还未到死的时候，但因横缘当前，毕竟是死了，所以一般人认为他的死，是死非其时。说假部的学者，不承认这种说法，他以为一切的非时死，都不是无因而偶然的。甲之死于飞机失事而不死于轮船沉没，这是他过去的业力所决定的，设非宿业决定，他为什么不落海死而坠机死呢？以有过去的业力，加上现实的逆缘，所以就使他死于非命之下了！什公译为『无横死，由本业所得』，其义更显。

业增长为因，有异熟果转者，是论业果的关系。有情身心的活动，遗留下来的余势，叫做业力，由此业力，感未来的报果，但真正的异熟报果的转起，要以业力不断的增长为因方可，假使业力不增长的话，异熟报果是不会转的：所以说业增长为因，有异熟果转。

由福故得圣道，道不可修，道不可坏者，是论圣道的可不可修，坏不可坏。圣道生起，照一般说，是由行者的不断实践，如从闻而思，从思而修，在此加行位中，以有漏的闻思修慧，引生无漏的圣道现前。今说假部的学者说：由加行修而得圣道，是决不可能的，因为现见许多实行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生无漏道的，可见圣道是不可修。圣道不由修成，究有没有圣道现起呢？有！他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以说由福故得圣道，道不可修。圣道没有现起，要求圣道现起，现起的圣道，不论是如其他学派所说由修所得，或如此派所说由福故得，一旦得后，性相常住，无刹那灭，是再也不会被毁坏的了，所以说道不可坏。

余义多同大众部执者，是指余。谓除上面所说的异于大众本部的思想外，其他还有种种的思想，是同于大众部的。

㈢　三山部本宗同义

其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义：谓诸菩萨不脱恶趣。于窣堵波兴供养业不得大果。有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门，所执多同大众部说。

谓诸菩萨不脱恶趣者，是论菩萨要到什么地位方完全脱离恶趣的。三山部的学者，认为菩萨行者，在未得忍位以前，名目上虽是菩萨，实质上还是异生，由于是异生的关系，所以仍不免要堕入恶趣，于恶趣中受生。原来，菩萨有离染有未离染的两类：离染者的入恶趣，是由愿力饶益有情而往的，如大众部的所说；未离染者的入恶趣，是由业力以受果报而往的，如今三山部说。若如下面的有部所说，菩萨在三大阿僧祇劫中，都可堕恶趣的，要到百劫时的忍位，方不堕恶趣，所以他们说：忍不堕恶趣，与今所说略为不同。

于窣堵波兴供养业不得大果者，此说同于化地部的末宗，异于法藏部的本宗。窣堵波，译为高胜处，是安奉佛及声闻的舍利的高胜地方，名窣堵波。内中虽供圣者的舍利，但毕竟已成无情的物质，所以虽发心供养它或布施它，它固不能受施及得施的利益，供施者也不可能得广大的报果；不过，由施者对所施的对象，生起极大的欢喜崇敬心的关系，也可稍得福果，并不是完全徒劳无功的。有阿罗汉等，如文可知，不烦释。

第二目　有部系本末宗同异义

一　说一切有部本末宗同异义

㈠　总法观

其说一切有部本宗同义者：谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去、未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为法有三种，无为法亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为。

大众系的本末宗同异义，已如上述；有部系的本末宗同异义，今当略说。先论有部本宗同义。

从有部所立的宗名看，可知他是主张一切法实有的，这实有的一切法：一为诸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法是；一为三世的一切有，即过去世、现在世、未来世是。说前者的实有，是简别说假部及末经量部的学者的，因他们主张现在的有为法中，各随所应而假实不定的，如说五蕴是实，处、界是假。说后者的实有，是简别大众部及经量部等的学者的，因他们主张现在的有为法及无为法是有，而那无实体用的过去未来诸法是无的。

就实有的诸法说，可以归纳为两大类：形相粗显其体易知的物质界，总名为色的一类；体性隐微其相难知的精神界及无为界，总名为名的一类。如是名色的一切法，不论是显现的或潜在的，粗显的或微细的，差别的或统一的，常住的或无常的，无不是实有自性的存在。如以名色的五蕴说：由五蕴组合的实我固不可得，而能组合的五蕴实法不能说没有，假使五蕴的实法都没有的话，那儿还会有假相的我法出现？《婆沙》九说：『法性实有，如实见故』。所以假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，探求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最微细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神，到最后不可再分划的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素——心、物、非心非物——，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。《顺正理论》十三说：『未知何法为假所依，非离假依可有假法』。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解。

就实有的三世说，有部学者认为是：已生已灭的名过去，未生未灭的名未来，已生未灭的名现在。世间所以有这前后延续的三世时间相，是依法体现起引生自果的作用及作用的息灭而分别的。《婆沙》七十六说：『谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去』。法的作用有生有灭，法的自体恒常如此。未来之所以未来，是由法的作用未起，从未来来现在，虽作用已经现起，但法体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的。过去之所以过去，是由法的作用息灭，从现在到过去，虽作用已经息灭，但法体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。从这思想出发，所以他主张未来无量诸法，早就具足存在，这存在的所以没有生起，是因缺乏现法的引生，若有现法的引生，就可使未来的某一类法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生后，只一刹那的时间，作用就又消灭了，作用虽然消灭，但还有过去的法体存在。所以有部的三世观，是在作用的起灭上建立的。如诸法正生未灭时，是现实的自体存在，从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭的存在，就建立过去未来的实有。所以有部学者常说：过去未来法，是现在的同类，不但现在有色声香等的一切法，过去未来同样有色声香等的一切法的。

有部所以竭力主张三世实有自性，实有他强有力的理论根据的：一、现世所造作的善恶业因，虽已谢入过去，但仍感当来的苦乐自果；从已谢的业因潜在看，可以证知有实有的过去，从当感的自果显现看，可以证知有实有的未来。假使真的过未自体是没有的话，怎会有已谢的业因存在？又怎会由此业因感得当来的自果？《俱舍》二十卷说：『又已谢业有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在』。二、凡是识的生起，必有他的所缘，没有所缘，识必不生，这道理谁都知道的。第六意识是能缘过去未来的，假使真的没有实自体的过去未来，第六意识岂不是成了无所缘的识了吗？事实不然，因为所缘的境无，能缘的识也就没有。《俱舍》二十说：『谓必有境，识乃得生。无则不生，其理决定。若去来世，境体实无；是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无』。由此道理，所以不能说过未无体。还有，现在是观过去未来而施设的，假使真的没有实有的过未自体，现在不是就也没有了吗？因为离了过未，现在是不可得的。三世都无，有为亦无，有为若无，无为又那里会有？因无为是观有为而施设的呀！有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅槃呢？既无生死可了，涅槃可证，又何贵乎修学佛法？学佛者如果真的如此，那就成为极大的邪见了！所以有部学者，在《婆沙论》中，确切的建立三世有，竭力的评破二世无。

一切法处，照大众的学者所说，唯是分得通者及见择灭理者所能通达的，普通的世俗智，一般的散意识，是不能了知与认识的。今有部系的学者与他们的看法不同：法处所包含的法很多，体相相似的心心所法，都在法处之中。所以不但分得通及见真理者，可以通达这一切法处，就是泛尔的世俗智，有漏的散意识，也可知识这一切法处的。

生、老、住、无常，是有为的四相。老就是异，无常就是灭。这四相的形态，如粗显的说：生命的出生名生，生命的演变名老，生命的暂住名住，生命的结束名无常。如深细的说：存在的诸有为法，在一一刹那中，都具有生、老、住、无常的四相。关于四相的是有为还是无为，是假有还是实有，是相应行还是不相应行，在学派间，有著很大的诤论。经部譬喻师说：诸有为相，虽是不相应行，属于行蕴所摄，但不相应的诸法，都是依他建立而没有实在自体的，所以有为四相，也是无实自体可得。分别论者说：诸有为相，虽可为有为诸法作相，但诸相的本身却不是有为而是无为的，因为凡能使某一法生……，某一法无常的，其本身必是强有力的，不然的话，必不成其为生法、老法、住法、无常法。有为无为中，唯无为法的体性强盛，可知有为的四相是无为的。法密部说：有为四相，虽也有的可以说是无为，但不全是无为，属于无为的，只是四相中的灭相，因为唯有无为的灭相，才有力量可以灭他，羸劣的有为，是没有灭他的功能性的。还有一分学者说：色心所有的有为四相，以色心等为体，而不是不相应行。这些，在有部学者看来，都是一种妄执：为了遣除经部譬喻师的妄执，所以有部说诸有为相非是假立而实有体。为了遣除分别论者及法密部师的妄执，所以有部说诸有为相亦是有为而非无为。为了遣除余师的妄执，所以有部说诸有为相非即色等而是不相应行。如是实有的、有为的、不相应行的四有为相，在五蕴中行蕴所摄。

有为事有三种者，谓过去、现在、未来的三世；无为事亦有三种者，谓虚空、择灭、非择灭的三种无为。三世前虽说过，但此是举有为与无为的两类对说的，与上所说并没有什么重复。三无为的意义，在前大众部中说九无为的地方已解释过，这里不再重述。他的假实，学者也有诤论，现在略为分别：上座及大众之初，都是主张无为有实自体的，但后经量部及犊子系中正量部的兴起，就说无为无实而假有了。有部为遣无为假有的妄计，在《婆沙论》中举出种种理由，成立无为的自体实有。有部与本大众部虽同主无为是实，然而，一为朴素的实在，一为形上的实在，是又有点不同的。

三有为相别有实体者，三相与三世，是有差别的：三世，是在时间性上说的；三相，是在功能性上说的。就三相的功能在三世的时间上发生力能讲，有部说：在近于现在的未来法上发生功能，是生相；就在现在法上发生功能，是余相。大众部说：灭相是过去而不是现在，生相不是近于现在的未来，而是与住异同在现在的。又，大众部说：三有为相，是不即色心不离色心的一种功能，并无实在的自体可得；有部同他的看法不同，所以说三有为相别有实体。

三谛是有为，一谛是无为者，是约四谛分别有为无为。一谛是无为，指灭谛，因他是无因无缘无所造作的；三谛是有为，指苦集道谛，因他是有因有缘有所造作的。《婆沙》七十七说：『五取蕴是苦谛，有漏因是集谛，彼择灭是灭谛，学无学法是道谛』。据此，可知苦集道三是有为，灭谛是无为了。然而，分别论者说：不特灭谛是无为，道谛也是无为的，因无上正等菩提的妙道，是常住不灭的，不论过去现在未来的诸佛出现世间，他都随之出现于世的，虽说能证的圣者有不同，而所证的圣道并无别，所以佛在《阿含经》中说：『我得古仙人道』，『我得古仙人迹』，或说『我证旧道』：因此证知圣道是无为。有部学者不以此说为然，因凡堕在三世之中的诸法，无一不是有为的，圣道既亦堕在三世之中，怎可说是无为？所以有部说：三谛是有为，一谛是无为。

㈡　杂法观

四圣谛渐现观。依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。思惟欲得入正性离生，若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第一法定不可退。预流者无退义，阿罗汉有退义。非诸阿罗汉皆得无生智。异生能断欲贪瞋恚。有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中觉支可得，非余等至。一切静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生，亦得阿罗汉果。若色界无色界身，虽能证得阿罗汉果，而不能入正性离生。依欲界身非但能入正性离生，亦能证得阿罗汉果。北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得。若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果可说。四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支随阿罗汉转。有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染，但取自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与心相应。有世间正见，有世间信根。有无记法。诸阿罗汉亦有非学非无学法。诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业。有诸异生住善心死。在等引位必不命终。佛与二乘解脱，三乘圣道各有差别。佛慈平等不缘有情，执有有情不得解脱。应言菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。有善是有因。等引位中无发语者。

四圣谛渐现观者，谓八忍八智的十六心，次第现前如实观察上下界中的四圣谛境，名渐现观。如《善授经》佛对长者说：行者于现观位观四圣谛，必是渐现观而非顿现观。因为无处可以容说对苦圣谛没有现观成功之前，就能现观集谛的，也无处可以容说对集圣谛没有现观成功之前，就能现观灭谛的，灭谛没有现观成功，自也同样的不能就去现观道谛了。又佛在经中曾这样的说过：非四谛中总相顿观，得能成为真正的现观的。所以现观是渐非顿。现观渐观固有理由，但当行者入于现观时，为什么一定是先现观苦乃至最后现观于道呢？这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了。所以如是次第现观。四谛既是这样的次第渐观，大众部为什么要说顿现观呢？有部学者说：现观有事、见、缘的三种，大众部说顿现观，是约事现观说，非余二种。事现观所以是顿者，因初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，是由修习对治的道谛功能。如是在现观见苦的阶段，于集灭道三，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。大众部据此说四圣谛顿现观，并没有什么过失。至于见、缘二现观，只可说他是渐非顿：以见现观观于四圣谛的一一自相，是各各现见的，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于灭的行相思惟于灭，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执了。但这不是顿观诸法无我，如果是顿观诸法无我，就不能于谛别别了知了。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非指泛缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依据这见、缘的二种现观，说为渐现观的；若以事现观说，有部也承认他是顿观的。

依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生者，谓四谛中的苦谛，有苦、空、无常、无我的四行相，今以之配合三解脱门中的空、无愿二三摩地：无我及空的二行相，为空三摩地所观，无常及苦的二行相，为无愿三摩地所观。所以行者修空三摩地时，可能得入正性离生，修无愿三摩地时，同样的可得悟入正性离生。原来，众生的大病，不外见行与爱行：见行者，指根利的人，他的意乐坚固，对于任何事理，均由自己的智力抉择，自己认为是这样的，就这样的去做，不受外来的任何思想所转。爱行者，指根钝的人，他的智力薄弱，对于任何事理，都不敢轻下判断，唯一的爱信他人言说，他人认为这样对的，依照这样去行有益，他就这样的去行，自己毫无中心思想与主见。见行者，有我见与我所见的增上，欲求拔除增上的我见，须依无我行的空三摩地而实践实行，欲求拔除增上的我所见，须依空行的空三摩地而实践实行。爱行者，有懈怠与我慢的增上，欲求扫除增上的懈怠，须依苦的行相观察生死众苦，不贪著懈怠放逸的世间快乐，欲求扫除增上的我慢，须依无常行相的无愿三摩地而实践实行。所以依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。今依此意，列表如下：

┌我见增──无我行相┐
　　　　┌见行┤　　　　　　　　　├空三摩地─┐
　　　　│　　└我所见增─空行相─┘　　　　　│
　　根行┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　├见道
　　　　│　　┌我慢增──无常行相┐　　　　　│
　　　　└爱行┤　　　　　　　　　├无愿三摩地┘
　　　　　　　└懈怠增──苦行相─┘

思惟欲得入正性离生至第十六心说名住果者，谓欲得入正性离生，必须先观欲界的苦谛，离去欲界的惑染，然后方可，若已由此得入正性离生，即名见道。圣者见道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心见道，是说修八忍八智十六现观时，修到第十五心的道类忍的现观位，对于从所未见的四圣谛理，就已能够圆满的见到了，虽说十六心中修道类智，还有一谛是先所未知的，但并无一谛是先所未见的，所以十五心名为见道。此时虽已见道，但还没有住于初果，只是不断的行向初果罢了。《婆沙》六十四说：『已离欲染入正性离生者，见道十五心顷，彼结尽非果摄』。本文说：『若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果』。

世第一法一心三品者，对大众部的多念三品说的。惟此一心三品，不是在一个身心上说的，而是约三乘圣者说的，由于圣者有三类不同，所以世第一法也就有三品差别。《婆沙》五说：『一相续中则无（三品），多相续中则有（三品）。谓佛种性是上品，独觉种性是中品，声闻种性是下品』。其实，不特世第一法由三乘而有三品，就是煖、顶、忍，也由三乘而有三品的，如《顺正理论》说：『此四善根各有三品，由声闻等种性别故』。

世第一法定不可退者，对大众部的性地法可退说的。怎知世第一法定不可退呢？因他是随顺于谛，趣向于谛，临入于谛的，当行者直向诸谛趣入时，于其中间，无容得起不相似心，使他不能入于圣谛现观的。如一壮士，欲从此岸往趣彼岸，在未达到所趣向的目的地前，中间决不回转而止息的。世第一法也是这样，当他向苦法智忍进趣时，没有到达苦法智忍前，中间决不容许生起不相似心，使不得入圣谛现观的。因为，世第一法，无间刹那，苦法智忍必现在前的，所以此法决定不退。同时，世第一法中所修的加行，如庄严心施、别解脱戒，以及闻思修的三慧，都是广大坚牢的，因这不是在求人天的福报，而是完全回向于涅槃解脱，心无所著的，所以世第一法决定不退。

预流者无退义者，对大众部的初果有退说的。我们知道：证得初果预入圣者之流的圣者，从此以后循序渐进，再经七番生死，就得阿罗汉的无学果位。在此时中，虽说还有七番生死，但再没有退堕的可能了。这可从几方面说：一、不再生长退堕的业力；二、与彼生长的业力及果相违；三、强盛的善根在圣者的身中，起著统制的作用；四、所修的加行意乐都是清净的。进一步说，所有决定能堕恶趣的业力，在忍位中已不起了，何况是证初果的圣者？所以《俱舍》与《顺正理论》俱引颂说：『愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦，如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮』，即显示此义。《婆沙》六十一及百八十六说：初果圣者所断的见所断惑，是由我见的势力而现行的，等到悟了执取的我我所事毕竟不可得时，断惑证真，绝对不会再退堕的了，所以说：『见无我已必无有退，故无退失预流果者』。假使执著说证果的预流圣者还可退堕的话，那所修的梵行不是不可保信了吗？因修梵行而证的圣果仍然退为异生呀！如果不承认退圣成凡，就得承认预流者决定不退。

阿罗汉有退义者，对大众部的阿罗汉无退说的。阿罗汉译为杀贼、应供、无生，此如常释。有部学者说：阿罗汉有两类：一是时解脱的阿罗汉，一是不时解脱的阿罗汉。所谓阿罗汉有退，是指的时解脱，不是非时解脱。待时、待处、待诸有情及诸资具等合时，方得解脱者，名时解脱阿罗汉；不待时、待处等而得解脱者，名不时解脱阿罗汉。或说：暂时得解脱的，名时解脱，因为后来还容退失的；毕竟得解脱的，名不时解脱，因为究竟不再退失的。由此分别，可知阿罗汉有退，是指的时解脱。他的所以有退，约有五种因缘：一、喜作世间的业务；二、好乐经论的诵读；三、喜欢断事；四、爱乐远行；五、长时的生病。如详细的说：退法罗汉是怎样退的，思法、护法、安住、堪达诸阿罗汉是怎样退的，各有他的因缘，如《顺正理论》六十七卷末说。至诸罗汉所退的是什么法，《俱舍论》中说得很明白：自思法至堪达的后四种，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯从果退，无退性理，因为他的种性居在最下，再无处可容再退了。

非诸阿罗汉皆得无生智者，谓诸罗汉断烦恼得尽智后，不一定都能得无生智的。因为，有人听说时解脱阿罗汉，唯修尽智及无学正见，以为不时解脱阿罗汉，也唯有这二种；有人听说不时解脱阿罗汉，具修尽智无生智及无学正见，以为时解脱阿罗汉，也有这三种。其实，唯不时阿罗汉，在尽智生起后，无间得有无生智生；余阿罗汉尽智无间，虽容引生无学正见，但无无生智生，因为还容有退的。所以时解脱性的阿罗汉，虽在因中曾求尽智无生智，但到果位仍可有退的关系，因而于金刚喻定正当灭时，唯有尽智现起，无无生智现前。

异生能断欲贪瞋恚者，对下化地部及经量部的不断说的。异生，就是众生，约有两个意思：一、各各有情受生有异，名为异生。二、一个生命在漫长的生死流中，受种种不同的生，名为异生。据向所说：欲贪瞋恚的断除，须到圣者的地位，得无漏圣道方可的；为何现说异生位中就能解决此二烦恼？当知贪爱的唯一对治是不净观，行者在凡夫位上，若能修成不净观，就能遮止贪欲，如再进修无常观，以此无常观慧，就可断除贪爱了，所以经中说：『善修无常想故，则能破坏一切欲贪、色贪、无色贪』。瞋恚的唯一对治是慈悲观，行者在凡夫位上，常常的修习慈悲观，观察众生可怜可愍，如是可怜愍的众生，我欲拔除他的痛苦，给他快乐，尚来不及，怎么还能生起瞋恚予以毁骂杖打呢？这样一想，瞋恚自然就可不生了。所以异生能断瞋恚。若依《婆沙》所说：异生不但能断欲贪瞋恚，就是三界八地的五部诸惑，也可以世俗道将之断除的，所以《婆沙》五十一说：『谓有身见从欲界乃至非想非非想处可得，世俗道起能断欲界乃至无所有处有身见，于非想非非想处有身见，此世俗道无能断力，便住不进，后若见道现在前时方能断彼』，因此证知异生位中是能断惑的。

有诸外道能得五通者，对下雪山、化地、法藏的无诸外道能得五通说的。神通，一般人以为是了不得的，听说学佛可以得通，就以求神通的姿态而来学佛了，其实这是错误的！要知通常所说的六通，除漏尽通唯佛教学者所独得外，其余的五通，外道也具有的。通的获得，是由修定，印度的各沙门团，没有不修定的，修定就可得通，所以这不是佛子的专有品，也不是佛教的特色，而共诸外道的。《增含》二十二说：『外道修跋梵士得五通诸禅』。又三十三卷说：『四梵士得五通』。都是说明外道可得五通的。

亦有天中住梵行者，对下雪山及化地部的无天中住梵行说的。梵行，就是清净行，离过清净，说名梵行。或梵是清净的意思，凡为远离淫欲的法，说名梵行。能修此梵行，就能生梵天。因此，梵行的修习者，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。一个淫欲心重而爱好接近女性的，决不能够修习梵行，所以梵行的实践者，绝对是个厌离淫欲而不与女人往来者。人中由于环境的苦乐参半，修习梵行比较容易，天上是一纯粹快乐的环境，是否也可修习梵行呢？据有部说，亦有天中住梵行者。基疏举《中含》二十七卷中的〈梵行品〉，叙述梵行比丘生天而仍乐修梵行以证此事说：过去有个比丘，戒律精严，梵行清净，一天临睡前，取水就盆洗足，竟被绕在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。到了天上，就有许多天女拥来抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一见天女就把她推开去，不使其接近自己；后见头上戴有一顶美丽的天冠，身上挂著一串无价的璎珞，一点不像比丘之相，于是对于天女越加深深的厌离。事闻于天帝释，知他是人中的梵行比丘生来此间，对之生起无限的敬意，而别安处于天仙园中，使他继续的修习梵行。由是可知确有天中住梵行者。

七等至中觉支可得非余等至者，对余部的欲界及有顶亦有觉支说的。等至，定的别名，梵语名为三摩钵底。行者修定入于三摩地时，安和调畅，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由于定的功能，所以名等至。通常说的四禅、四空，名八等至。在这八等至中，是不是都有念、择法、精进、喜、轻安、定、舍的七觉支呢？有的学派说：不特八等至中均有觉支，就是未至及中间定，也有觉支。有的学者又说：欲界及有顶，是有无漏的，所以也具有觉支。还有些学者说：念等七觉支，不特是无漏，亦通于有漏，所以欲界及有顶，纵无无漏，也可容有觉支。总之，他们的目的，在成立八等至中，都有觉支。然有部学者说：未至、中间定中固有觉支，而八等至中全有觉支，那是不合理的，因无色界的非想非非想处等至中，是没有觉支的。七等至及未至中间定中具有觉支者，如《舍利子经》说：『善知入出觉支定心，于觉支定，随心所欲能自在住』。这在学者虽有多种解释不同，但主要的是依住九地觉支而说的。《婆沙》九十六说：『谓于日初分欲住未至定等三地觉支，即便能住；于日中分欲住后三静虑地觉支，即便能住；于日后分欲住前三无色地觉支，即便能住』。本论所以唯说七等至中觉支可得者，是略去未至中间定说的。若合此二，即为九地具有觉支了。

一切静虑皆念住摄者，念住，就是身、受、心、法。修此行者，以明记不忘的念心所，安住在境界上思惟观察，而以智慧为主。《顺正理论》说：『何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故』。此四念住，为七觉支的初基，亦诸静虑的根本，所以一切静虑，皆为念住所摄。有情的内心跃动不已，由于内在的颠倒妄念，颠倒妄念虽多，不出常乐我净；行者修四念住，就在对治此四颠倒，可说念住是离颠倒的唯一妙术。颠倒离了，内心就寂静了，所以四念住是能摄尽一切静虑的。同时，念住不但为自性念住，还有相杂念住、所缘念住，以此三种念住而言，确能摄尽一切静虑功德的。

不依静虑得入正性离生亦得阿罗汉果者，约见道、得果依不依静虑说。照有部说：入正性离生或证阿罗汉果的圣者，不特依于四根本静虑能够办到，就是不依根本静虑而依未至、静虑中间以及三无色定，也能得入正性离生及证阿罗汉果的。要明白此意，得先知苦迟、苦速，乐迟、乐速的四种通行。所谓通行：通是通达，行是行迹，合言之，能正通达趣向涅槃者，谓之通行。此中迟速，是约根性的利钝分的：即钝根者所起的圣道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之为迟；若利根者所起的圣道，能够迅速的趣向究竟涅槃，就名为速。至于苦乐，是约得定的难易分的：即近分、无色定的难以成办，其所起的圣道说名为苦；若根本静虑的易于成办，则所起的圣道就名为乐了。观其所用的通行是什么，就知他依什么定而入正性离生及证阿罗汉果了。《婆沙》九三说：钝根行者唯用苦迟通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、静虑中间、三无色定，随其所应的得入正性离生，证得圣果，离诸系染，修诸功德，而般涅槃了。反之，钝根行者，如唯运用乐迟通行作所作事而离去欲染，利根行者唯用乐速通行作所作事而离去欲染，就可依四根本静虑，随其所应的得入正性离生，证得圣果，离诸系染，修诸功德，而般涅槃了。据《婆沙》说：舍利弗、目犍连二尊者，就是依未至定，入正性离生，得果离染的。他们所不同的一点：舍利弗是依第四静虑得阿罗汉果的，目犍连是依无色定得阿罗汉果的。原因，舍利弗是修的毘钵舍那行，目犍连是修的奢摩他行，所以二大圣者的所依是不同的。

若依色界无色界身至亦能证得阿罗汉果者，是以三界的有情分别入正性离生，得阿罗汉果的。色无色界的有情身，虽可证得阿罗汉果，但不能入正性离生。色无色界有情不能入正性离生者，因为，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性离生。色无色界的有情身中，虽可生起诸智，但不能生起诸忍，所以不能入正性离生。欲界的有情身中，非特可以生起诸智，也能生起诸忍，所以得入正性离生。二、在这界中的有情身上，能够生起法智、类智，可说这界的有情能入正性离生。色无色界的有情身中，虽能生起上界的类智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性离生。欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的类智，所以能入正性离生。三、若这界中的有情，一方有殊胜的所依身，另方又有种种的苦恼受，那就可入正性离生，这如欲界的有情身。色无色界的有情，虽有殊胜的所依身，但没有种种的苦恼受，所以不能入正性离生。再以证阿罗汉果说，三界的有情身都可证得阿罗汉果的，因为三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身断除他，就在欲界中证阿罗汉果；在色无色界中以色无色界身断尽他，就在色无色界中证阿罗汉果。如中般、生般、有行般、无行般四圣者，都是在色界中般涅槃的。若上流般，于欲界殁生色界中，不能证寂，那就要转生上界方证阿罗汉果而般涅槃了。所谓转生上界，即在色界命终后，于三无色界次第受生乃至生有顶天，在有顶天中而般涅槃。所以三界的有情身，都可证阿罗汉果。

北俱卢洲无离染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快乐的一洲，因余三洲，都有无限的缺陷，种种的不圆满，惟有北洲不然。据《郁单越国经》说：北俱卢洲中的有情，没有老病的演变苦，没有自然缺陷的求不得苦，没有人事纠纷的怨憎会苦，没有至亲爱人的分别离苦，总之，没有我们现实所感受的苦痛。他所有的是：到处充满了美妙的衣裳，随地皆是自然的粳米，真所谓思衣得衣，思食得食，要想什么快乐，就有什么快乐。正因环境太理想、太圆满了，所以住在此中的有情，就只知一味的贪著自然的娱乐，而不知人间还有什么苦痛所在了。不知苦怎会厌苦？不厌苦怎能离染？所以北俱卢洲中的有情，没有一个是离染的。

圣不生彼及无想天者，彼指北俱卢洲。由于北洲无有离染的有情，教化有情的圣者，也就不生于彼。发心利生的圣者，生到某一地方，目的是为度生，设无众生可度，他还生到那儿去做什么呢？北俱卢洲如此，当知无想天也是如此，因这二者都是八难所摄的。《俱舍论》说：圣者见到无想天，犹如见到深深的陷坑一样，是不乐于行入其中的。所以说圣不生彼及无想天。

四沙门果非定渐得者，是明四果的断证，不一定是渐得的。四沙门果，就是四果。依通常说：断除八十八使的见惑，证得初果，依此进修入于修道位中，断除六品思惑，证得二果，到此再进一步的修习，断除欲界后三品的思惑，就证第三不还果，由此更精勤的修习，断除上二界的所有思惑，就可证极位的阿罗汉果。如是一步步的上进，四果显然是渐得的，所以契经中说：『四沙门果，渐次而得』。虽说如此，但并不是所有四沙门果，都是渐次证得的，也有利根的种姓，在他修学的过程中，以无漏圣道，把见思二惑于一时中完全断尽，顿证四沙门果的。如在凡夫地的时候，即以世俗道断除三界五部的烦恼，而仅剩非想非非想地的一分。像这样的人，如果一旦发真见谛，自然就可得二果，或三果，乃至得阿罗汉果的了。所以《处胎经》说：『从凡夫地，取罗汉果』。

若已先入正性离生依世俗道有证一来及不还果者，是对经部等所说的世俗道没有断惑的功能说的。一般的说：断惑、离系、证果，是无漏圣道的功用；但有部学者说：已得入正性离生的圣者，也可依世俗道断惑而证一来及不还果的。不过此果不是唯以世俗道所得的择灭为断果性，而兼以见道所得的择灭，于中相杂总成一果的，同一果道得所得的。契经说：什么是一来果？断除三结薄贪瞋痴者是。什么是不还果？断除五下分结者是。所以世俗道所得择灭是与无漏圣道所得相杂的。同时，世俗道所得择灭，是以无漏断得所任持的。上座师说：照道理讲，是没有已见谛的圣者，用世俗道断烦恼的，但因入正性离生者，能见一切的有境，皆如炎炎的猛热铁丸，所以容许世俗道观上地的法，生起静妙的想头，欣喜行觉，断惑证果。

可说四念住能摄一切法者，前虽曾说过四念住，但没有说明他能否摄一切法，所以现在特再略为讨论一下。先依《婆沙》说明三种念住：一、自性念住，指能观慧，如缘身慧以至缘法慧是。二、相杂念住，指与慧相应的心所四相等，如身增上道所生的有漏无漏善以至法增上道所生的有漏无漏善是。三、所缘念住，指所观境，如十色处及法处所摄色蕴的身念住，六受身所摄受蕴的受念住，六识身所摄识蕴的心念住，为余所摄的想行二蕴的法念住，是为所缘念住。所以四念住能摄一切法。如契经说：『具足摄受一切法者，唯四念住』。此摄受一切法的念住，主要是约所缘念住说，因为所缘是指一切法而言，不是缘于某一个法，名为所缘念住的。

一切随眠至有所缘境者，是对大众部及化地部等，以随眠为不相应而说的。在前明大众部的本宗同义中，说到随眠与缠时，曾把各派主张心相应行与心不相应行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正统派的有部者，是主张心相应行的。因他认为一切随眠都是属于心所的，一切心所都是与心相应的，随眠既是心所之一，当然也就与心相应了。与心相应的心所，有所缘的境界，属于心所的随眠，自也有其所缘之境了，所以说一切随眠皆是心所，与心相应有所缘境。

一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄者，是对前大众部的随眠异缠，缠异随眠说的。照有部的见解，随眠与缠是一体的异名：随眠是与心相应的心所，缠也是与心相应的心所。《俱舍》十九说：『欲贪等体即是随眠』；又说：『即诸烦恼说名随眠』。《婆沙》四十六说：『随眠者谓烦恼』。由此证知二者是没有差别的。从他的体性说，虽没有差别，从他的功用说，有宽狭不同。据有部说：随眠唯局限于欲贪、瞋恚、有贪、慢、无明、见、疑的七根本烦恼，不通于其他的随惑，他的范围较小；缠不但是指惛沈、掉举、睡眠、恶作、嫉、悭、无惭、无愧、忿、覆的十缠随惑，同时也通于根本烦恼的——如无惭、悭、掉举，就是从贪而起的；无愧、睡眠、惛沈，就是从无明所起的；嫉、忿，就是从瞋所起的；悔，是从疑而起的等。《俱舍论》说：『根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故』。可见他的范围宽于随眠。宽缠不是狭的随眠所能尽摄，狭的随眠而是宽缠所能尽摄的。

缘起支性定是有为者，是对大众部及化地部以缘起为无为说的。缘起支性，就是十二缘起。十二缘起，有部说是有为，因他是堕在三世之中，而无无为是堕于三世的。经说法性法住，是约因果的决定义说，非约无为的常住义说。如无明决定是诸行的因，就不会变为他法的因，诸行决定是无明的果，就不会变为他法的果；如是乃至生决定是老死的因，就不会变为其他的因，老死决定是生的果，就不会变为其他的果。所以经说：『如来出世若不出世，法住法性』。至于缘起缘生，前者是约因说，后者是约果说，是为二者的差别。果的缘生法既是有为，因的缘起法定也有为，决不会果是有为而因为无为的，所以说缘起支性定是有为。

亦有缘起支随阿罗汉转者，经中说缘起是徧三界的；《婆沙》说三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自体，都具有缘起的十二支。流转的异生，具足十二有支，证果的圣者，是不是也具十二支呢？这不能相提并论，当知罗汉之所以名为罗汉，是由断除染污的自体而证得的；如此，缘起支中的无明、爱、取的烦恼，既是染污不净的，当就不会随阿罗汉的自体而转了。所以可作肯定的说：无明、爱、取的缘起三支，在阿罗汉身中，是决不随转的。最后的生、老死二支，约他子缚已断，果缚犹存的现在说，可以说他是有，即于中有身位得阿罗汉果时，果中有身是他生的方便，所以有生；生后，虽说已是断惑证真的圣者，但犹存的果缚，仍是不断的在演变以至最后崩溃的，所以有老死。约他二缚永亡灰身泯智的未来说，由于我生已尽不受后有，所以生及老死的二支，就不随阿罗汉转了。受生主体的识支，在它受生时，只是一刹那，很快的就过去了，所以一念的意识，没有得罗汉果的功能，因而圣者身中，也就没有此支。属于业道的行、有二支，罗汉身中不俱随转。因为凡所造业，不出已与果及未与果的两种：已感罗汉身的与果业，为行支的支分，摄在过去的行支中，所以不在现身中转；未感后果的未与果业，为有支的支分，摄在感当果的有支中。《婆沙》二五举问答说：『问：阿罗汉所造业，为名无明缘行，为名取缘有耶？答：不名无明缘行，亦不名取缘有，彼无无明亦无取故。然彼业已与果者，当知摄在行支分中；未与果者，当知摄在有支分中：是彼类故』。受是对客观存在者的感受，以分位缘起说，约从三四岁到十三四岁的十年间，其感受力最力，所以于其期中，容得阿罗汉果，定随阿罗汉转。名色、六处、触的三支，罗汉身中随不随转？基师《述记》中有二解释：一说触等三支罗汉身中皆得随转，因为行者在过去生中，已修集了清净梵行，到感得现实生命体时，有的在名色位中，生起圣道而般涅槃，有的在六处位中，生起圣道而般涅槃，有的在六触位中，生起圣道而般涅槃；这在诸种般中名为生般。一说触等三支，罗汉身中皆不随转，因约分位缘起说，胎内的名色与六处位，其根固尚暗昧，就是出胎后二三岁内的觉触，也还昧略得很，所以在这三位中，决不会生起强有力的圣道，以证阿罗汉果。前说有名色、六处、触、受的四支缘起，随阿罗汉转；后说仅有受的一支缘起，随阿罗汉转；至生支缘起的随转，只是一分而已。兹表列如下：

有阿罗汉增长福业者，是对后化地部无阿罗汉增长福业说的。证得极果的圣者，虽不再造新的引业，但仍创造新的满业：谓有大阿罗汉，为了住持佛法及饶益众生，不断的增修广大的福业，以延长自己的生命。这在经中叫做留寿行。《婆沙》百二十六说：『谓阿罗汉成就神通得心自在，若于僧众，若别人所，以衣、以钵，或以随一沙门命缘众具布施，施已发愿，即入边际第四静虑，从定起已，心念，口言：诸我能感富异熟业，愿此转招寿异熟果，时彼能招富异熟业，则转能招寿异熟果』。所以阿罗汉从行施、入定、发愿的实践中，是能增长自己的福业的。

唯欲色界定有中有者，是对前大众部都无中有说的。照大众者说：不特无色界没有中有，就是欲色界也没有中有；但有部者说：无色界固然没有中有，而欲色界却不能说没有。所谓中有，是四有中的一有，即死有与生有之间的一个联系者。如从人间死殁，上往天上受生，在人间的生命自体已经结束而天上的生命自体尚未完成前，如无中有为之连续，这不就中断了吗？中断了，生死流转如何建立？所以为佛子者，不信生死流转则已，如信受生死流转说，就不得不承认有中有（有部的主有中有说，在《婆沙论》中有详细的教说、理证，可以参阅）。为何说唯欲色界定有中有而无色界没有呢？《婆沙》六九说有两个理由：一、中有要在前趣的死有已去后趣的生有未来时，方现起来而为死生间担任连续工作，无色界没有方所的差别，生时新的生命立即出现，中间无须什么做他的桥梁，所以无色界定无中有。二、中有的现起，要有色界做他的田器，无色界没有色法；以什么做他的田器？所以没有中有。

眼等五识身有染无离染者，是对前大众部及后化地部眼等五识身有染有离染说的。染指贪瞋等的烦恼惑染：有染，是说贪等诸烦恼与五识身的相应；离染，是说运用对治道以离去一切的烦恼；无离染，即表示五识身不能生起对治道以解决一切惑染：所以说眼等五识身有染无离染。但取自相唯无分别者，是明五识身不离杂染的理由。自相对共相说：五尘各自所具的特性，名为自相；五尘上所共有的无常无我等性，名为共相。五识只有缘取五尘自相的能力，没有缘取五尘共相的功能；但断惑离染，要有缘共相的作意力才行，不然，就不能断惑离染。五识既没有缘共相的作意力，当然就不能离染了。分别，是识的自性，所谓识以了别为性，即是指此。通说分别有自性、随念、计度三者。这里说五识身唯无分别，是无随念、计度的二种分别，并不是自性分别也没有。但断惑离染，非有随念、计度的二分别力不可，五识既没有此二分别，可见他只是有染的相应，没有离染的道力。所以说：眼等五识身有染无离染；但取自相，唯无分别。

心心所法体各实有者，是对经部譬喻师等心所无别体说的。心心所法是一体还是别体，在学派中是有诤论的。心及心所体各实有，这是王所别体论者，不但正统的有部学者这样主张，就是与有部思想大同小异的犊子、敌体相反的大众、分别说系，也是这样主张的。心所即心无别实体，这是王所一体论者，不但经部譬喻师这样主张，就是被称为《婆沙》四大评家之一的觉天、法救二尊者，也是这样主张的。有部之所以主张王所别体，从他的根本思想说，他是个多元的实在论者，所以他分析心理的动态，认为能了知的是识的自性，有情绪反应的是受的自性，发生认识作用的是想的自性，作为意志活动的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自体。虽各有自体，但同时而起。《婆沙》十六说：『同依一根，同缘一境而得生故，可说一切和合无异，是故一切心心所法，随其所应俱时而起』。然由他的行相微细，在一念中同时起时，不易为我人觉了，所以就以为他是前后而起，其实是同时的。王所一体异时而起者说：心与心所的关系，不是彼此隔别的，而是彼此统一的，因为受想思等的每一心所作用，都是心识的随位而流，并没有他的独立自体。同时，从心心所的作用说，也分不出他的绝对界限，如识是能了知的，而诸心所无一不得能了知的作用；如心是能缘虑的，而诸心所也没有一个不得缘虑功能，所以二者实是一体的异名。《顺正理论》十一卷说：『有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时行相差别不可得故。何者行相唯在想有，在识中无？深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知』。又说：『又于心所多兴静论，故知离心无别有体……。故唯有识随位而流，说有众多心所差别……。我等现见唯有一识，渐次而转，故知离心无别心所』。心心所的一体，从这两段文中，可得一明确的认识了。至心心所的异时而起，如《婆沙》十六说：『有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依诸因缘前后而生，譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行；心心所法亦复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各各异故』。心心所的所以异时而起，由于各各所待的众缘不同：如眼识生，须待光明虚空等缘，而耳识生就无须明缘，鼻舌身识又要境与识合方得生起，至于意识更须从多缘生；由此证知诸心心所，决不是一时生起，而确是异时现前的。如上所论，可以看出心心所的一体、异体，俱起、别起，在学派中，是有著如何的不同意见了。

心及心所定有所缘者，所缘对能缘说，心心所法为能缘，色香味触等为所缘，凡能缘者必有所缘，所以心及心所定各有他的所缘境。《婆沙》十二说：『以心心所于所缘定安住所缘不可移转；……此中眼识及相应法于色所缘定，乃至意识及相应法于一切法所缘定……。以一切心心所法各能领受自所缘故』。虽说二者趣境、受境、舍境都是同时的，但心是缘境的总相，心所是缘境的别相，所以是各自领受自所缘境。

自性不与自性相应，心不与心相应者，相应是对不相应说的。所谓相应，必要两个不同的东西互相和合得来而且是不相舍离的，方可说为相应，如水乳的交融，就是一个最好的例子。假使是独立的个体，谈不上和合，或敌体的两个，不能够和合，就不得说为相应。以心识的自性说，他是独立的个体，有部认为自性与自性，是决不能相应的，因为同一自体，根本没有相应的可能性，如刀的不自割己，指的不自指己。可是有些学者却提出相反的意见，说诸法各各仅与自性相应而不与他性相应，因诸法中，没有一法的彼此爱重，犹如自性那样来得亲切的。有部为了遮除这些妄执，特别指出诸法只与他性相应而不与自性相应。再以心识的生起说，有部的意思是：如在一相续中，同时有二心生，可说心与心相应，但事实上，无一补特伽罗非前非后的二心俱生，因为每一未来心聚的现前，必由现在的和合方可，但现在只有一和合，使未来的心聚一一而生；这如很多的人经过一条很狭的小路，只能一个个的过去，不能两个同时并行。既一念中没有二心俱生，怎可说心与心相应？但有些学者说心与心（由彼心力此心得生），心所与心（由于心力心所得生），心所与心所（由心所力心所得生），可以相应，而心与心所不可说有相应，因为心不由心所的力量而生的。有部认为这说法是不对的，所以在《婆沙》五十二中特别指出说：『心与心所相应，心所亦与心所相应，心所又得与心相应，唯心与心无相应义，一身二心不俱起故』。所以本论也说：心不与心相应。

有世间正见，有世间信根者，是对前大众部无世间正见、信根及对后化地部无世间信根说的。见是推度的意思。大众部说五根中的慧根名为正见，这是出世的无漏的，非世间的有漏的。有部根据经说：『若成就增上世俗正见者，设经百千生终不堕恶趣』的明文，主有有漏慧为世间的正见。这世间正见，有是加行得的，如闻思修的三慧；有是离染得的，如静虑、无量、无色、解脱、胜处、徧处等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以说有世间正见。根是增上的意思。大众部说要断惑证灭得四不坏信时，方能成就信根，所以信根唯是出世无漏的。有部旧义说：世第一法是以五根（信进念定慧）为自性的，但世第一法是在异生身中所具有的，异生身中所具有的世第一法，既是以五根为自性的，可见五根亦通有漏异生，决非唯是有为无漏的，所以说有世间信根。

有无记法者，是对前大众部无无记法说的。可以记别为善记别为恶的是有记法，不可记别为善记别为恶的是无记法。大众部是心性本净论者，所以不承认有无记法，有部是心性无记论者，所以说有无记法。《唯识学探源》说：『这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性。就因为它是无记，所以也可以和善恶合作』。又说：『有部从心心所别体的观点，把心上一切的作用分离出来，使成为独存的自体；剩下来可以说是心识唯一作用的，就是了知。单从了知作用来说，并不能说他是善或是恶。不过，心是不能离却心所而生起的。倘使他与信、惭、愧这些善心所合作起来，他就是善心。与贪、瞋等合作，那就是恶心。如果不与善心所也不与恶心所合作相应，如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所羼杂进去；那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心，恶心，不是心的自性是善，是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒。善恶心所与心，滚成一团，是「同一所缘，同一事业，同一异熟」，好像心整个儿就是善，是恶，也不再说它是无记的；但善恶究竟是外铄的，不是心的本性。心的本性，是无记的中容性』。从这说明中，可知有部为什么主有无记法了。

诸阿罗汉亦有非学非无学法者，是对后法藏部阿罗汉身皆是无漏及对《俱舍》所叙经部譬喻师以无学身及非情色皆为无漏说的。非学非无学法对学无学法说：学法是有学圣者所得的无漏有为法，无学法是无学圣者所得的无漏有为法，非学非无学法则指学无学法以外的有漏及无为法。有部学者说：有情生命体上具有十八界法，其中意、法、意识的后三界，通于有漏无漏，而前五根、五境、五识的十五界，唯是有漏。因此，不但凡夫生命体上的十五界是有漏，就是罗汉及佛生命体上的十五界也是有漏，因为人们缘佛及罗汉身，有起贪瞋等的烦恼的：所以说诸阿罗汉亦有非学非无学法。

诸阿罗汉皆得静虑非皆能起静虑现前者，是说得根本静虑的阿罗汉有两类不同：有阿罗汉得根本静虑，能起静虑现前；有阿罗汉虽得根本静虑，但不能起静虑现前，这是约未来说的，未来的静虑虽说已得到了，因为不是现在，所以不现前。如我人得到了某类东西，暂时把他储存起来不去受用他，虽说已经得到了，但也可说没有现前。诸阿罗汉所以皆得静虑，是因在未至定的时候，已将欲界的九品惑染断尽了的关系，所以凡没有离去欲染的，就不能得根本静虑，《婆沙》说：『无有未离欲染而能得静虑者』。预流一来的有学圣者，既没有离去欲界的九品惑染，当然就不能得根本静虑。所以有部的意见：预流一来的圣者是不得静虑的，诸阿罗汉的圣者皆得静虑的，不过有现起不现起的差别罢了！

有阿罗汉犹受故业者，是对前大众部所作已办无容受法说的。故业，就是过去生中所作的行业。过去生中所作的罪业，在现在已证阿罗汉果的生命体上，是不是还要受报，这在学派中是有诤论的。据有部说，有的阿罗汉犹受故业的。《婆沙》举例说：昔有一阿罗汉在迦湿弥罗国都婫逻咤不远的僧伽蓝住，由于过去的业力因缘，使自染晒在外的袈裟，变似一条牛皮，被失牛者见了，以为他的牛是被这罗汉偷来杀掉了，不问情由的就给他一顿毒打，并捉送到官府里把他禁闭在牢狱中。还有，迦留陀夷阿罗汉，被贼杀死，目犍连大阿罗汉，被粗犷的执杖梵志打死。从这些事例看，证知有阿罗汉犹受故业的。

有诸异生住善心死者，众生生存时的起心动念，有善、恶、无记的三性差别，而临命终时的心念，是善，是恶，是无记呢？依有部说是这样的：如在欲界命终而还生到欲界来，有的是住善心死的，有的是住恶心死的，有的是住无记心死的；若在欲界命终而上生到上二界去，有的是住善心死的，有的是住无记心死的：所以本论说有诸异生住善心死。异生所以有住善心死者，因他在命终的时候，为了希求当来的新生命不要堕在不可爱乐的恶趣之中，就以积极的加行作意力，使自己的善心生起，因此证知众生界中，是有住善心而死的。若诸圣者如罗汉及如来，就唯住无覆无记而般涅槃了。因极果的圣者，已断除了一切恶法，成就了一切善法，成就善法的圣者，所以不住善心而住无覆无记心般涅槃者，《婆沙》百九十一说：『谓善心强盛坚住难坏，能令余心长时续起，于心断不顺；无记心羸劣如朽败种不坚住易坏，不能令余心长时续起故，于心断最为随顺』。又尊者妙音说：『一切善心皆是作功用起，将命终时不能复作功用，是故唯住无记心而般涅槃』。

在等引位必不命终者，是对主张佛命终时亦住定中的经部说的。经部学者根据『世尊依不动寂静定而般涅槃世间眼灭』的圣教，说佛是在定中般涅槃的。有部虽承认佛在入灭前曾入不动寂静定，但不承认就在这定中而般涅槃，因为要从定中出来以后，方得入于涅槃的。如尊者妙音说：『佛将入涅槃时，第四静虑无间欲界善心现在前，欲界善心无间欲界无覆无记心现在前，则住此心而般涅槃』。佛尚不住定心位中般涅槃，异生当更是在散心位中而死了，所以有部坚主死有生有位唯散非定。《俱舍论》说：『非在定心有死生义』，即是此意。

佛与二乘解脱无异者，解脱是学佛者所希求的。众生在生死中流转不得自由，是由不知无我而执实有我我所的关系，如能通达真谛而离我我所的妄执即得解脱。所以从三乘同破人我执，同证我空理，同断烦恼障，同出离生死的这一意义说，声闻独觉所证得的解脱与诸佛如来所证得的解脱是平等一味无异无别的。如经中说：『如来解脱与余阿罗汉等解脱无异』。虽所证得的解脱没有差别，但能证得的圣道是有差异的，这圣道就是智慧。经中举三兽渡河的譬喻说：兔的渡河，但于水上浮渡，不能穷尽其底，马的渡河，虽或履地而过，但不长时尽底，象的渡河，恒恒时长长时，都是蹈底而渡：所以虽同样的渡河，但因三兽的大小不同，而有尽不尽底的差别。当知三乘圣者渡甚深的缘起河亦复如是：声闻乘的智慧较小，就只能浅渡缘起河，缘觉乘的智慧稍大，即能够深渡缘起河，如来乘的智慧甚深，就能究竟彻渡甚深最甚深的缘起河了：所以从三乘的智慧有大小，渡河有浅深看，虽所证得的解脱，是一味无差别的，但能证得的圣道，是彼此有差别的，因此，本论说三乘圣道各有差别。

佛慈悲等不缘有情者，是对犊子部等立胜义补特伽罗说的。慈悲等，就是慈悲喜舍的四无量心。通常说：四无量心的所缘，是无量的有情。如要为了令诸有情得诸快乐，于是修习慈无量心三昧……，为要了解一切有情平等平等，没有什么怨亲差别，于是修习舍无量心的三昧。四无量心既以无量有情为所缘的对象，为什么有部在此又说佛慈悲等不缘有情呢？佛的四无量心，虽以一切有情为所缘，但不是缘实有的有情，而只是缘相续的执受五蕴，所以说佛慈悲等不缘有情。如果执有实有的有情为所缘，不特不能解决众生的痛苦，给予众生的安乐，实际自己都不能得解脱。众生所以被生死所缚，就因执有实有自我，否则，决不会在生死中流转，所以说执有有情不得解脱。

应言菩萨犹是异生者，是对前大众部的入第二阿僧祇的菩萨即名圣者说的。依有部说：不特入第二阿僧祇的菩萨，不得名为圣者，就是到最后身的菩萨，也还是异生。因为，发心成佛的菩萨，不论是在三阿僧祇劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宫，逾城出家，修六年苦行也好，由于见修诸惑的未断，不得名为圣者。古德有说：『初僧祇为外凡，第二僧祇为煖法，百劫为下忍，一生补处为中忍，八相中前五相为上忍、世第一法也』。所以必要到菩提树下，坐金刚座，以三十四心，顿断见修诸惑，证得无上菩提，方可名为圣者。如果见惑及有顶修惑——诸结，没有断除，未能从世第一后心，悟入正性离生，那他虽是一个发了大心的菩萨，然于异生地，未得名为超越。

有情但依现有执受相续假立者，是对犊子部执有实法我说的。有部的意见：有情之所以名为有情，并不是有个实在的自我，名为有情的，而是依现在的执受相续，假名为有情的。相续，是有情的异名，亦即色心和合的生命体，如《婆沙》说：『身名相续，寿随色心相续转』。又《成业论》说的『心相续，色相续』，也是指此。有情的生命，所以能一期的相续而住，是由现在的执受因缘。执是执持，就是前五识的心心所法，各自执持自己的色根使不失坏，色根这才尽形寿的随转生起觉受，如五识的心心所法，不各自的执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩溃，成为无生机的死尸。受是摄受，谓心心所法，不但执持色根令不失坏，且在一期生命中，时刻的摄受名色为自己的自体所依。由这摄为自体与执取不失的两个作用，所以假立名为有情，这假立的有情，是依实有的五蕴和合而假说的，并没有他的实体存在。如果把假名的，误认为实有的，那便是佛法所要破的我执了。所以有部唯建立假名我，不承认有实体我。

说一切行皆刹那灭者，是对非刹那相续论者说的。有以为存在者是不生不灭的，是永远连续的，其实一切有为诸行都是刹那生灭，没有些微存在者，是常住不变的。所以有人说：从最小的分子到最大的体积，从微细的沙粒到广大的太阳，从单纯的细胞到复杂的人体，都永远处在产生与消灭中，处在不断的流动中，处在不停的运动与变化中，一切都不是经常的，一切都不停止在同一物上面。如是刹那生灭的诸行，如一不断流动的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因为新的水不断的流来，后足所入的水已决不是前足所入的水了，所以有部说一切诸行皆刹那灭。

定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转者，是对犊子部的不可说我及经部师的胜义补特伽罗说的。这一问题，是从业果缘起上发生的。众生的生命现象，是一色心的和合体，而这和合的色心，恒时都在不息演变中，试问前后生命的连续，是以什么为他的主体呢？『照有部说，一切法可从体用两方面去看：从诸法的本体方面去看，一一法不但是各各差别的，而且一一法都是恒住自性的，就法法各住自性说，其间没有什么变化，所以诸法的自体，不能担任从前世到后世的这一联系工作。从诸法的作用方面去看，一一法的业用，无不是刹那生灭无常演化的，就这无常演化的业用说，因为前后的不能连接，也没有少法能够负起从前世到后世的这一重要任务。那末，业果轮回不是不可能建立了吗？不！诸法的业用，虽是刹那生灭的，身心的相续，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生灭用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世到后世去的生命联系者』，所以本论说：定无少法能从前世转至后世，但有世俗（假名）补特伽罗，说有移转。和合为假有补特伽罗的五蕴法，在生命体尚活泼泼的存在时，他是属于有为诸行所摄的。为行所摄的五蕴法，在极速的一刹那间，即无有余的息灭过去，没有些许的有为行，而不归于灭的。灭的即成过去，再来的已不是原来的那个，可见没有实在的五蕴法，能从前世转变至后世，所以本论说：活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。前者约无实我移转说，后者约无实法转变说：由此可知这是破所执的实我实法的。

有出世静虑者，是对后化地部无出世静虑说的。静虑，就是色界的四根本定。四静虑，究唯是有漏世间的，抑或有无漏出世的，学派间有著诤论。有部说：有世间的静虑，也有出世的静虑。如《俱舍》说静虑有三种：有与爱相应为爱所染著的味静虑，有与无贪等诸白净法相应起的世间有漏净静虑，有与圣道相应非爱所缘所味著的出世间无漏静虑。怎么知道有这出世静虑的呢？因为上生梵世的圣者，舍弃了越界地的白净法，断除了味相应的爱染法，而唯成就无漏静虑，所以证知有出世静虑，《俱舍论》说：『无漏定者，谓出世定，爱不缘故，非所味著』。

寻亦有无漏者，是对后化地部无无漏寻说的。寻是寻求，为心理活动的一种现象。据有部说：不特有有漏寻的活动作用，实也有无漏寻的活动作用。如初禅无漏定，有寻与之相应，定是无漏的，与之相应的寻，自也是无漏的。又《婆沙》说八支圣道中的正思惟，是以寻为自体的，圣道是无漏的，为正思惟自体的寻，当也是无漏的。《俱舍论》说：『寻伺通漏无漏』。所以有部说：寻亦有无漏。

有善是有因者，是对化地部善非有因说的。有情三业行为活动的结果，从伦理的立场去分判，有福业、非福业、不动业的三种。善就是福业，有就是三有。善的福业，能不能为三有的引业而感人天果报，这在有部与化地部有不同的看法：化地部说：『善非有因』，善是不能为三有因的；有部说：善中的有漏善，有善报，恶有恶报，非福业能感世间的异熟果，福业、不动业也能感人天的异熟果。如《婆沙》说：『一切不善善有漏法，皆有异熟故』。所以本论说：有善是有因。

等引位中无发语言者，是对前大众部在等引位有发语言说的。等引位就是定位。定中能不能发语言，有部与大众部的意见是有出入的：前大众部说有定中发语言者，即虽发语言，而犹能住定。今有部说定中无有能发语言者，因入定者，前五识已全不起，那里还会发语言，既然不发语言，当也不闻音声。虽目连曾对诸苾刍说过：我自忆住无所有处定，曾闻猕猴池边有众多龙象的哮吼声音，但实际不是在定中听到的，而是出定后闻得的。所以说等引位中无发语者。

㈢　教法观

八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经皆非了义，佛自说有不了义经。

八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮者，是对前大众部诸如来语皆转法轮说的。《婆沙论》说：『云何法轮？答：八支圣道』。又四大评家之一的妙音尊者说：『八支圣道是正法轮』。世间的轮相，有辐、毂、辋的三大要素，如缺一种，就不成为轮相。当知八支圣道即具此三：正见、正思惟、正勤、正念，似世间的轮辐；正语、正业、正命，似世间的轮毂；正定，似世间的轮辋：所以八支圣道名为法轮。有说见道名为法轮，因见道的速行与世间轮相似的。如轮王的轮宝，旋环不息，迅速的向前推进，有舍有取，能伏未伏，镇压已伏，上下回转的。见道也是这样，所以说名法轮。配合来说：见道的没有间歇，如轮宝的旋环不息。十六心后的刹那见道，如轮宝的行用速疾。见道的舍苦等境取集等境，如轮宝的舍前取后。见道的见所未见的真理，断所未断的惑障，已断的不再退，已见的不再迷，如轮宝的降伏未伏，镇压已伏。见道的观下苦后，观上苦等，如轮宝的上下回转。由具这些特殊的意义，所以唯有见道独名法轮。若依婆沙师的本意，见、修、无学的三道，总名法轮，因鹿苑的三转，属于三道所摄的。有部难大众部的学者说：假使如你们所说的诸如来语皆转法轮的话，那末，佛在菩提树下，为商人们说法，就应名为已转法轮了，为什么一般都说于鹿苑中初转法轮呢？既鹿苑说法名为初转法轮，可知是令他身中现起圣道名转法轮的。转法轮，有部说有二种：一于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转法轮；二令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转法轮。佛以利他为正事，所以以转他的法轮，而为佛的初转法轮。因此，有部说八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。此义详如《婆沙》百八十二所说，这儿不再多述。

非佛一音说一切法者，是对前大众部佛以一音说一切法说的。一音，为一音说法之义，并不是一音中能说出一切法义，一切法是很多的，单以一音，决不能说尽一切法。如说诸行不净为一音声，诸法无我亦为一音声，名为一音，并不是佛以一音说尽一切法，名为一音。如说诸法无我，在同一刹那中，只能说所说的诸法是无我，决不能说己能说的自体亦是无我，要说能说的自体也是无我，必要到第二刹那方可。《俱舍论》说：『作无我观时，必须二念，方普观尽诸法』。所以非佛一音能说一切法。有责难说：如果真的佛不能以一音说尽一切法，那『佛以一音演说法，众生随类各得解』的两句话，又怎么会通呢？有部解答说：一音，是一梵音的意思。佛虽常常的以一梵音为众生说法，但能应一切能闻者的诸方音义，使他们以为如对自己所说。《婆沙论》说：『一音者，谓梵音。若至那人来在会坐，谓佛为说至那音义。如是砾迦、叶筏那、……等人来在会坐，各各谓佛独为我说自国音义，闻已随类各得领解』，是为一音说法。

世尊亦有不如义言者，是对前大众部世尊所说无不如义说的。佛陀所说是不是每一语言皆如于义，有部与大众部是有诤论的。要明了他们的诤论所在，可从义的两个意义方面去说：一、义是义利。就义利说，大众部认为佛所说的话，无有一语不令众生获得义利的虚言，所以所说皆如于义；但在有部看来，佛陀所说虽以令众生得益的如实说为前提，然有时也说不如义言的。如佛问阿难说：现在是不是天在下雨？像这样的问语，对众生有何义利？所以所说非皆如义。二、义是道理。就道理说，大众部认为佛陀所说，没有不称于理的，所以皆如于义；可是有部学者说，如来称法体性而说的言说，固皆如于义理，然而有时方便密说那不称体性的言说，是也有不如于义的。如《发智论》引的密语颂说：『逆害于父母，王及二多闻，诛国及随行，无碍过梵志』，这就是不称体性的言教。所以世尊所说亦有不如义言。

佛所说经非皆了义者，了义对不了义说，非皆了义，就是不了义。了义与不了义，可从两方面分辨：一约教说明不明白辨，教说明白的是了义，不明白的是不了义；二约理显究不究竟辨，显理究竟的是了义，不究竟的是不了义。在教说方面，佛既有不如义言，在显理方面，而佛又有不称法体之谈，可见佛所说经，并不都是了义的，也有不了义经的，这不特后来的学者，有作这样的分别，就是佛陀自己，也曾说过有不了义经的。如经说四依时，佛就教人依了义不依不了义，所以说佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经。

㈣　结本指末

此等皆为本宗同义；末宗异义其类无边。

如是像上所说的总法观、杂法观、教法观，都是说一切有部的本宗同义，如果要谈他的末宗异义，其类无量无边，说不能尽，所以这儿也就略而不谈了。

二　雪山部本宗同义

其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生，菩萨入胎不起贪爱。无诸外道能得五通。亦无天中住梵行者。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。余所执多同说一切有部。

雪山部，就是本上座部。上座最初分裂时，即雪山与说一切有，所以他们的思想，大体是相近的，所不同的，现说如下。

谓诸菩萨犹是异生者，此与有部同说三祇百劫中的乃至最后身的菩萨，犹是异生所摄，因为见修二惑尚未断的关系。以圣者所入的灭尽定说，不特异生不能入，就是菩萨也不能入。怎知菩萨不入灭尽定呢？毘婆沙师说：『一切菩萨先证无上菩提，后起灭尽定』。又《婆沙论》说：『菩萨为入灭尽定不？尊者世友说不能入，契经说为圣者定故。若菩萨能入者，亦应名异生定』，因此，知道菩萨是不入灭尽定的。从菩萨不入灭尽定的这一方面看，也可证知菩萨犹是异生。

菩萨入胎不起贪爱者，此与有部所说大同而小异。入胎，是约一新生命开始说的，每一新生命的开始，必然的要先入母胎，但入胎受生者，有种种的不同，主要有正知而入母胎者，有不正知而入母胎者。不正知入母胎者，就是一般的有情。一般有情在入胎时，生起颠倒的父非父想，母非母想：所以，如果是一男性前来投胎，对父就生瞋恚，对母就生爱欲，起颠倒想，谓与母会；如果是一女性前来投胎，对母就生瞋恚，对父而生爱欲，起颠倒想，谓与父会：是为不正知入胎。正知入母胎者，是指的菩萨。菩萨在入胎时，正知正念现前，于父生起父想，于母生起母想，既不生瞋恚，也不起贪爱。贪爱有二种：一是淫欲的贪爱，一是亲爱的贪爱。有部与雪山部，虽同样的说菩萨入胎不起贪爱，但有部只说不起淫欲的贪爱，父母的亲爱还生起的，由这亲爱的爱力而入母胎。《婆沙》百七十一说：『菩萨不尔，将入胎时，于父父想，于母母想，我依彼故增长后蕴，当于赡部洲中受尊胜报，依此证得阿耨多罗三藐三菩提，与诸有情作饶益事。作是念已，便于父母等生亲爱，由此结生』。然雪山部说，不特淫欲的贪爱不起，就是父母的亲爱，生命的自体爱，也都不起的，所以与有部所说稍为不同。

无诸外道能得五通者，是对前有部有诸外道能得五通说的。五通，是天眼、天耳、他心、神境、宿命的五种。神通虽不是佛教的特色，但照雪山部说来，却也不是外道所能得的，因外道修道的方法，根本是错误邪谬的，错谬的修道方法，怎么能引发神通？所以虽有外道能在空中自在飞行，亦有外道忆知宿住事有二、四、六、八万劫的不同，但这不是由依邪道修得的神通力，而是咒术、药力及鬼神等力所加被的。佛教行者之所以有神通，因佛法的道行是正确的，凡依佛法的正确道行而行的，不特圣者可得种种神通，就是凡夫也能得五通的。这种说法，未免过分强调神通的神秘性了，其实神通是极平常的，印度许多外道都得五通的，所以此说不如有部所说善。

亦无天中住梵行者，是对前有部亦有天中住梵行者说的。梵行，是清净行。修梵行者，要绝对的远离女人，不与女人相接近。这在人间虽属可能，但在欲天却极不易，因欲界的天女，形色殊胜，容颜美妙，光明焕发，芬香馥郁，一举一动，一颦一笑，在在引发人的邪思欲念，所以从苦迫的人间，上生快乐天堂的人们，没有不被天女所引诱，没有不颠倒在天女的美色之下的。如是寻求天上的乐趣，日与天女的游戏，那里还能修清净的梵行？由于天上无住梵行者，所以离欲的圣者不生欲天，生欲天的初二果圣者，是也由于未全离欲的关系。这样说来，可见天上是没有住梵行者。

有阿罗汉为余所诱等的五事，本为佛灭后百余年时，大众上座、根本二部最初分裂的诤论点，上座学者由于不承认这五事的合法性，才成立了一个上座集团。那知到了三百年初，上座本身开始分化时，原属本上座的雪山部，反而又接受了大天的五事说，这在思想的演化方面看，可说是个很奇突的转变，这一转变，不知是由于上座学者的失本所宗，还是由于五事说的渐为佛教学者所采用，逼得他们也不得不接受此说，这在现存的文献中，很难找出他的所以然了。

余所执多同说一切有部者，是说除上述的几点与有部思想略有出入外，其他的问题大多与有部所执相同的。虽说如此，但圆测法师却认为也有不尽同的地方：如三世的时间观，有部绝对的说三世实有，此部却说过未是无体的；又如现世法的生灭观，有部说一法是刹那生灭的，此部却说一法是二时生灭的；又如因果的同时异时观，有部的因果观是异时的，此部的因果观是同时的：有这样多的说法不同，怎可说余所执多同说一切有部？部派佛教的研究者，对此应随时的加以留意！

三　犊子部等五部之宗义

㈠　犊子部本宗同义

其犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴界处假施设名。诸行有暂住亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。亦有外道能得五通。五识无染亦非离染。若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断。即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生。若已得入正性离生，十二心顷说名行向，第十三心说名住果。有如是等多差别义。

犊子与有部是同行的二部，所以他们的思想，大体上是相近的。现在就把犊子部的本宗同义，略述如下。

谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴界处假施设名者，是明犊子学者所建立的不可说我。诸法无我，是佛经中所常说的，亦是佛弟子所信受的，佛法与外道的不同点，亦即在此缘起无我义。然犊子及其支派正量等的诸部，却一反佛法的向来所说，建立一个实有不可说的补特伽罗起来，这是很特别的。所谓非即蕴离蕴，是说补特伽罗我，不可说是即五蕴的我，也不可说是离五蕴而有的我。若说即蕴为我，蕴是生灭无常的，我应随无常的五蕴而断灭，我断灭了，就有前世到后世的轮回建立不起的过失；若说离蕴有我，那我就应离无常的五蕴而常在，我常在了，就有无受苦受乐差别的过失。佛之所以一再破斥外道的即蕴我、离蕴我，其故在此。犊子学者为了避免这些过失，所以说非即蕴离蕴。《俱舍论．破我品》中举法喻说：『犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异一』。非一非异、非即非离的补特伽罗，不可说他是假、是实，是有为、是无为，是常、是无常，只可以说是不可说我。这不可说我是怎样建立的呢？《唯识学探源》说：『依蕴界处假施设名，窥基的解说是：世间，或者说眼是我，说身是我，这只是依蕴等法而假立的。实际说来，虽不是离蕴有我，却也不就是五蕴，自有他的体性。他的见解，是把「假施设名」，看成了假名的补特伽罗。离假名我以外，别有一个不可说我。其实，犊子部没有这样隔别的见解。「依蕴界处假施设名」，正是说的不可说我。何以见得？像《俱舍论．破我品》说：「但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗」。犊子部所立的不可说的补特伽罗，是依现在有情身内的五蕴而建立的，说得非常明白。依现在世所摄的执受诸蕴，建立补特伽罗，岂不就是《异部宗轮论》所说的「依蕴界处假施设名」吗？假施设名的我，就是不可说我，这在熏染有部思想的学者，确是相当难解的。……依我国古德的判别：有部是假无体家，犊子部是假有体家。有部只许假名补特伽罗，犊子部却建立不可说我，思想的分歧，在此』。

诸行有暂住，亦有刹那灭者，是约有为诸行的存在与消灭说的。照前有部说，一切有为诸行，都是刹那生灭的，没有一法可以少时暂住；现在犊子部说，一切有为诸行，不特是刹那灭的，也有暂时住的。以心色二系分别说：属于精神系的诸行，是刹那灭的，如基师《述记》说：『心心所法灯焰，铃声念念灭』。属于物质系的诸行，是可暂住的，如基师《述记》说：『色法中，如大地经劫（经一劫住以后，方坏灭）；命根等皆随一生长短有生灭等（命根，就是有情的生命，他随各个有情的寿命长短，存在三五十年及八九十年不等，而后才灰灭的）』，可见诸行有刹那灭，也有暂时住的。

诸法若离补特伽罗等者，是明犊子部建立不可说我的所以。补特伽罗，意译为数取趣，即生死轮回的主体，亦即我的异名。『他之所以建立这不可说我，目的就在说明轮回与解脱的主体，在他看来，组合现实生命的色心要素，都在不息的演化中，无一可以担当从前世移转后世的这一重要任务，能够负起这一任务的，唯有那刹那生灭的五蕴内在的统一性，这内在的统一性，就是他所说的不可说我。生命内在假使没有这个不可说我，生死流转固无法建立，涅槃还灭也成为不可能了。《俱舍论．破我品》中讲到犊子学者建立不可说我说：「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死」？……所以依照犊子学者说：唯有不可说我补特伽罗，有情生命方能从前一生到达后一生，……由此，可知犊子系建立不可说我的用意所在了』。《唯识学探源》说：『犊子部的见解：心心所是刹那生灭的。色法的根身，在相当时间，虽不灭而暂时的安住；但终于随一期生命的结束而宣告灭坏。就是山河大地，充其量也不过暂住一劫。这样，有情的身心，没有一法可以从前生移转到后世。在这样的思想下，三世轮回，造业受果等现象，当然不能依止那一法来建立。这一派的意见，认为有一补特伽罗，才能贯通三世。譬如我造了业，这业便与我发生连系；因我的流转到后世，也就可以说业到后世去感果』。所以本论说：『诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗，可说有移转』。

亦有外道能得五通者，此说同于一切有部，异于雪山及法藏部。犊子学者所以承认有诸外道能得五通，因为现见有修得的，不能因外道的道法邪谬，就抹煞他们修得五通的现实性。通是从定得的，凡能真实修定者，不论圣、凡、外道，都可得通，所以说亦有外道能得五通。

五识无染亦非离染者，是对有部的有染无离染及大众、化地二部的有染有离染说的。五识为什么是无染的呢？犊子学者说：五识，在自性、随念、计度的三种分别中，只有自性分别，没有随念、计度的分别；在善、不善、无记的三性中，只有无覆无记，没有善性、不善性：由于没有后二分别，所以没有善不善性，由于没有善不善性，所以无染污法与之相应。五识为什么又是非离染的呢？犊子学者说：能造染的才能生起对治染的道力，五识既不能造染，怎能生起对治道以离染？所以五识亦非离染。兹将诸家有染有离染等的不同说法，列表如下：

若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断者，是约断何惑染，方名离欲说的。惑有见惑修惑两种：修惑是迷事而起的，又名事惑，他只于眼前的衣食等事有所迷惑，并不障碍空无我理。依有漏的六行观而修，目的既不在证空无我理，当然就只能伏除修惑而不能解决见惑了。《婆沙》五十一说：『或复有执异生不能断见所断随眠，有余复执异生不能断诸随眠唯能制伏』，即指此说。见惑是迷理而起的，又名理惑，虽不关事相上的了不了解，但对真理的迷惑认识不清，必须要修无漏的十六行观，到十五心后一刹那见道悟谛理时方能永断。《婆沙论》说：『圣者见道现在前时断见所断，后若修道现在前时断修所断』，即指此说。所以不论凡圣，如以有漏的六行观而修，纵然但断欲界的修所断惑，而不能断欲界的见所断惑，亦得名为离欲：所以说若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断。但就《婆沙》的本义说，与此略为不同，因《婆沙》是主异生离欲染时，也可离见所断惑的一分的。此约离欲界上生色界，由修事观伏欲修惑说，如离色界的初禅上生二禅等，以事观而修，准知欲界，亦唯伏修惑不断见惑。

即忍名相世第一法等者，是明由四加行而入见道义。凡稍究佛法者，没有不知煖、顶、忍、世第一法的四加行，是小乘有部所说的。此犊子部异彼所说，以忍、名、相、世第一法名四加行。据他们的解释：行者修观时，先总观四谛法的能诠教及所诠理，不作教理差别的观察，并且对此所观的若教若理，忍可于心，是为忍位；进而从教理的总观中，先放下所诠理的不缘，单观四谛的能诠教法，观此名苦、名集、名灭、名道，是为名位；能诠教观成后，再观所诠的四谛理体，谓观苦的逼迫性，集的招感性，灭的证得性，道的修习性，是为相位；世第一法如常说。由修此四加行，即能趣入正性离生——见四谛理，超凡入圣了。

若已得入正性离生等者，是明行向与住果的。上下四谛各有忍、智，总合为十六心，以此分别行相住果，有部说十五心顷名为行向，第十六心说名住果。今犊子部说四谛各有三心，总合为十二心。入正性离生的行者，在十二心顷说名行向位，然后再总观十二心为第十三心说名住果。今将他的四谛三心略说如下：一、苦法智，观欲界的苦谛，断苦下的诸惑，是为第一心；二、苦法忍，这在智后再观欲界苦谛之下的已断诸惑，为什么呢？因欲界的苦下诸惑虽然已断，但还有上界的苦下诸惑须断，所以必须得再审谛的观察欲界苦下的诸惑已断未断，以忍可他的已断诸惑，是为第二心；三、苦类智，观上二界的苦谛，断上二界的苦下诸惑，行者到此，已将三界苦谛下所有的惑障，皆已断尽，无须重行谛观惑断未断，所以不必再立苦类忍，是为第三心。苦谛有此三心，余三谛也有此三心，合为十二心。第十三心，有说就是重观第十二心道类智的第二刹那相续心；有说是总观欲界四谛及上二界四谛的一念心。依此十三心而观，有次第证果的，有超越证果的：次第证者，以十二心为初果向。以第十三心为住初果；超越证者，如曾以有漏道已断欲界修惑的前六品，以十二心为二果向，以第十三心为住二果，如曾以有漏道已断欲界九品修惑尽，则以十二心为三果向，以第十三心为住三果。所以说若已得入正性离生，十二心顷说名行向，第十三心说名住果。

有如是等多差别义者，是结成。谓像上所说的犊子部的宗义，与其他各派所说的比较起来，是有很多很大的差别的。

㈡　余四部差别异义

因释一颂执义不同，从此部中流出四部：谓法上部、贤胄部、正量部、密林山部。所释颂言：已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐。

此中所说的一颂，本为犊子系的学者所共诵的，最初大家诵此颂时，并没有什么不同意见，后来为了解释颂中的含义，这才彼此提出不同的说法而分为四部。今就四部不同的解释，分说如下：

一、法上部释：有诸经中及阿毘达磨，说阿罗汉有六种，即退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法是。把这六种再分类起来，有退、住、进的三类。在这三类中，法上学者认为：退阿罗汉的一类，虽已解脱了一切烦恼，但仍更退堕下来，他之所以会退堕，由于有时的起贪，虽内起贪而更退堕，但退后不久，立又还复他的果位，所以说：已解脱更堕，堕由贪复还。住阿罗汉的一类，由于远离了殊胜的退缘，所以不会再退，虽说不再退堕，然由远离了殊胜加行的因缘，所以也不再增进。他们不退不进，唯以所获得的安喜而乐住之，所以说：获安喜所乐。进阿罗汉的一类，随己所得的解脱乐，更求生起现法乐住，所以说：随乐行至乐。

二、贤胄部释：颂中的初二句，是约声闻罗汉说的。罗汉有六种，已解脱，指护法、安住、堪达、不动的四种种姓；更堕、堕由贪、复还，指退法、思法的二种种姓。颂中的第三句，是约独觉圣者说的。他们获得了安喜之乐以后，就安然的享受其果乐了。颂中的末后一句，是约最高佛果说的。到达佛果的高位，就可随乐行至乐了。

三、正量部释：此部学者以四沙门果分六种人说明此颂。已解脱，指初果，因为初果圣者，最初断除了迷理的见惑，得到择灭的解脱。更堕，指家家，是证初果后向二果进趣的一来向的圣者。他在预流的进修位中，或在异生位中的时候，断除了欲界的三四品的思惑，更受欲有的三（断三品）二（断四品）生，所以说更堕为家家。但这所谓堕，不是指退堕其果说，是约数数堕在人天同处说的。复还，指一来果，因他还一往天上一来人间而后方得涅槃的。堕由贪，指一间人，是证二果后向三果进趣的不还向的圣者。他在一来的进修位中，断除欲界的七品或八品的思惑，更受欲有天或人中所余的一生，名为一间。由于为一品贪惑所间隔而不得涅槃的缘故，所以说堕由贪。获安喜所乐，指不还果圣者。证得此果的圣者，不再还生到欲界，就以所获得的安喜为所乐了。随乐行至乐，指阿罗汉圣者。证得此果的圣者，能随他的意乐而入涅槃界中享受其涅槃至乐的。

四、密林山部释：此部学者以六种阿罗汉说明此颂。已解脱，指思法。思法罗汉，得解脱后，时刻的惧怕退失自己先前所得的功德，所以极力的守护，甚而至于常常的以刀扣在自己的头上，思自毁汉的心情警诫著自己，方才保持所得的解脱不退。更堕，指退法。退法罗汉，得解脱后，遇到了少缘，就将自己所得的又退失了。堕由贪，指护法。护法罗汉，得解脱后，恐于所得有所退失，喜自防护，在防护得严密的时候，不自有退，在防护稍为疏忽的时候，或由贪退，所以说堕由贪。复还，指安住。安住罗汉，得解脱后，虽不后退，亦不增进，然还得果，安住于果。获安喜所乐，指堪达。堪达罗汉，得解脱后，由于他的性有堪能，好修练根，速达不动，所以能获安喜所乐。随乐行至乐，指不动。不动罗汉，得解脱后，能随他的意乐而至涅槃界中享受他的涅槃至乐。

如上四部，对于颂文的解释，有著这样的不同，怎不四分五裂呢？所以论文说：因释一颂执义不同，从此部中流出四部。

四　化地部本末宗同异义

㈠　化地部本宗同义

其化地部本宗同义：谓过去未来是无，现在无为是有。于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见。随眠非心亦非心所，亦无所缘，与缠异。随眠自性心不相应，缠自性心相应。异生不断欲贪瞋恚。无诸外道能得五通。亦无天中住梵行者。定无中有。无阿罗汉增长福业。五识有染亦有离染。六识皆与寻伺相应。亦有齐首补特伽罗。有世间正见，无世间信根。无出世静虑，亦无无漏寻。善非有因。预流有退，诸阿罗汉定无退者。道支皆是念住所摄。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。入胎为初，命终为后。色根大种皆有转变，心心所法亦有转变。僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。佛与二乘皆同一道，同一解脱。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世。此等是彼本宗同义。

此部是在佛灭后三百年中，从说一切有部所分出的，他的思想怎样，在此略为一谈，先说他的本宗同义。

谓过去、未来是无，现在、无为是有者，一切法不出有为、无为，有为不出过、现、未来的三世；此三世有为及诸无为，在化地部的学者看来，过去与未来，是没有体的，现在与无为，是有自体的：此说同于大众部，异于有部，参看前面大众部的解释可知。

于四圣谛一时现观者，此说同前大众部，异前说一切有部。化地学者说的顿观四谛，不是在加行位而是在见道位。行者到了见道位时，或由空行相的共相观，或由无我行相的共相观，一念顿观四圣谛，徧了四谛理，不是别别的先观苦谛，次观集谛，再观灭谛，后观道谛。

见苦谛时能见诸谛等者，是约修道位中观四谛说的。见道位中的顿观，是总观四谛相，此修道位中的顿观，是观四谛的差别相。谓行者在观四谛时，于一刹那中了达苦谛自相时，同时亦能了达集、灭、道的三谛自相。虽说如此，但不是任何行者都能这样，必须是要先于见道已能总观见谛理者，进入修道以后，由于观智的纯熟，方能对四谛的差别相如是观见。

随眠非心至应缠自性心相应者，随眠是贪瞋等的烦恼种子，属于不相应行，不是心心所法，所以没有所缘。缠是烦恼的现行，属于相应的心所法而与心王相应的。此说完全同于大众系，检前所说可知，不重释。

异生不断欲贪瞋恚者，是对前有部异生能断欲贪瞋恚说的。断惑离系，是无漏圣道的功用，异生位中，没有无漏的圣道现前，怎能断除欲贪瞋恚？虽不能断，但能暂伏。如《婆沙》举经部譬喻师说：『异生不能断诸烦恼。大德说曰：异生无有断随眠义，但能伏缠』。又百四十说：『如譬喻者说：无有世俗道能断烦恼。彼大德说：异生无有断随眠者，但能伏缠，亦非世俗道有永断义，由契经言，圣慧见已方能断故』。当知彼譬喻者所说，即同此化地学者的意思，所以说异生不断贪恚。

无诸外道能得五通者，此说同前雪山及后法藏部，异前说一切有及犊子部。通是什么意思？没有拥塞者谓之通。《婆沙》百四十一举问答说：『问：何故名通？答：于自所缘无倒了达，妙用无碍故名为通』。所谓无倒了达，所谓无所拥塞，谈何容易？没有真智实慧，怎能办到？外道诸仙所缺乏的，就是真实智慧，所以不能获得五通。

亦无天中住梵行者，此说同前雪山部，异前一切有部。所以然者，六欲天中，淫乐的境界多，随时随处，都有欲乐在引诱著你，使你自然而然的颠倒在欲乐中，无暇去修清净的梵行。

定无中有者，此说同前大众部，异前一切有部。如有部举以证为中有的干闼婆，在此部看来，干闼婆只是帝释天的作乐神，并不是什么生死二有之间的中有。《婆沙》五十三说：『健达缚者，是天乐神，昼夜常为诸天作乐』。当知健达缚，就是干闼婆，翻译不同而已；所以没有中有。

无阿罗汉增长福业者，是对前有部有阿罗汉增长福业说的。福业的增长，是由烦恼的力量，所作已办的阿罗汉，已没有烦恼的存在，那里还能令有漏的福业增长？至说罗汉的留寿舍寿，是由过去的故业。即转故业为寿业，或转寿业为富业，并不是由现在的布施、修定、发愿的思业力量，这新创的施等，不是增长业，所以也就不感果。

五识有染亦有离染者，此说同于大众部，异于犊子的五识无染亦非离染说，亦异于有部的有染无离染说。此部学者认为五识是有计度分别的，由计度分别力，能创造有漏的杂染，也能生起无漏的圣道以离染。基师疏说：『五识有离染，以（眼识）见佛等（耳闻正法）为近无间，引生圣道』。由五识能引生初无漏圣道，所以证知五识亦有离染。

六识皆与寻伺相应者，在学派中，关于寻伺，有很多不同的说法。有部说：六识皆与寻伺相应；就是寻伺二法，也是同时并起相应的。《婆沙》四十二说：『此中显示即一心中，粗性名寻，细性名伺。……寻令心粗，伺令心细。问：云何一心粗细二法互不相违？答：所作异故。寻性猛利，伺性迟钝，共助一心，故虽粗细而不相违』。经部说：能与寻伺相应的，在六识中，唯有意识；意识虽与寻伺二法相应，但寻伺二者却不能同时俱起。《俱舍论》说：『由是应知寻伺二法，定不可执一心相应』。这是《俱舍论》中有部与经部诤论寻伺俱不俱起后，论主所下的结论。化地部的本计，虽承认寻伺与六识都相应，但不承认寻与伺可以同时俱起。《婆沙》四十二说：『有余师（即化地本计学者）说：此显心粗时有寻性，心细时有伺性。若作是说，应显寻伺非一心俱，心粗细时刹那别故』。其实，在有部的旧论中，亦有主张寻伺为前后之说的。但化地的末计，又说寻伺二法，一心同时相应了。所以本论下文说：『寻伺相应』。

亦有齐首补特伽罗者，是对有部说的。齐与际相通，就是到达三界生死边际的意思。齐首补特伽罗，指不还果的圣者，断尽欲界的九品思惑，生到三界最高的有顶天——非想非非想处，在此天中，既没有无漏现起，也不生起下地无所有处的无漏圣道，以断余惑取无学果，但到临命终时，他所余的惑染，自然而然的消灭，得罗汉果，入般涅槃。此说与分别论者所说相似。如《婆沙》百八十五说：『分别论者说有齐顶阿罗汉故。彼说世尊弟子生非想非非想处，于命终时烦恼业命三事俱尽，不由圣道得阿罗汉果』。可是有部的说法不同，他认为有顶天中，虽没有圣道现前，但生有顶的不还圣者，要想解决所余的惑染，必起无所有处的圣道，方能办到，不可不由圣道而能尽漏。所以必起无所有处圣道者，因为此与有顶最为邻近的缘故。化地学者不同彼说，所以说有齐首补特伽罗。

有世间正见者，此说同于有部，异于大众部。有说信、进、念、定、慧五根中的慧根，名为正见；此说以五根外的有漏善慧，名为正见。五根中的慧根，属于无漏的，不得说为世间正见，因世间正见，是属有漏的。《婆沙》九十九说：『显意识俱一切善慧皆见性摄』，即是指此世间正见。

无世间信根者，此说同于大众部，异于有部。根是增上义，世间的有漏信，无增上用，所以不得立名为根。根又有坚固不拔不易改转义，世间的有漏信，随时会被其他思想所动摇所改变，所以不得立名为根。

无出世静虑者，是对前有部有出世静虑说的。此部学者认为：静虑，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中间及四根本定，唯属有漏的世间静虑。不特色界的六地是有漏世间的，就是无色界定的前三定，也是有漏世间的。虽说如此，然有入见道的圣者，依于未至、中间、四根本定而起无漏入见道时，可以说为无漏，但这已名为定而不名为静虑了。所以凡是说为静虑的，决定是世间的，不是出世的。

亦无无漏寻者，是对前有部有无漏寻说的。寻是内心中的一种粗显的活动，只有在有漏的心识中，发展他的特性，一到无漏界中，就失却他的活动力了，所以唯是属于有漏。伺的性细，所以不特有漏界有他的活动力，就是无漏界也有他的活动力，因而通于无漏。至于有部举道支中的正思惟以寻为体而证明寻通无漏，是也不然，因为其体实是有漏的，不过约他能助无漏：而说名为道支的。所以无无漏寻。

善非有因者，是对前有部有善是有因说的。吾人的行为活动有善有恶，恶行是三有因，学派间没有什么诤论，善行是不是三有因，有部与化地就有不同的看法了。有部说有善是有因，化地说善不是有因。他们认为：有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脱的因性，决不感受三界生死果报的。如《本业璎珞经．佛母品》中说：『一切善受佛果』，就是此意。善行虽不直接为三有因，但能间接的助不善的引业，感总报中的别果，如说他为感三有的正因，那是不可能的，所以说善非有因。

预流有退者，此说同于大众部，异于说一切有部。初证预流果的圣者，虽已创得无漏圣道，但其基础非常薄弱，因为他才断除见所断惑，尚未断除修所断惑，修惑扰动的时候，可能使所得的预流果有退的，所以说预流有退。

诸阿罗汉定无退者，此说同于大众部，异于说一切有部。证罗汉果者，障尽明圆，生死已了，梵行已立，决不会再退堕的。至于经说有退法阿罗汉，是约退现法乐住说，不是约退果法说。现法乐住，是在四根本静虑现前时所得的。如说：『四静虑现在前时，必受现乐，故偏说之。后乐不定，或退生下（地时不受乐），或进生上（地亦不受），或般涅槃（时亦不受），是故不说。由如是等种种因缘，世尊但说四种静虑名现法乐』，余如前大众部中所说。

道支皆是念住所摄者，念住就是四念住，道支就是八圣道。照前有部说四念住能摄一切法；依此化地说八圣道皆是念住摄，因他是以慧相应心所名为念住的。《婆沙》百四十一说：『然此念住总说唯一，谓心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，觉支中择法觉支，道支中正见』，既以慧相应法为念住，所以念住能摄道支。

无为法有九种等者，有部只说择灭、非择灭、虚空三种无为，大众部虽说九种无为，而与此说不同。九种中的前三无为，各有一体，义如常说。不动无为者，动是散动，即苦乐的情绪，有此苦乐情绪的存在，依大乘说，就障第四静虑的显现，如果离去散动的苦乐情绪，得第四定，即名不动无为。今化地学者说，散动的苦乐情绪，能障诸定，不是唯限于第四静虑的。行者如果离去苦乐受的散动，就得不动无为。善、恶、无记的三性真如，是约他必然的理性，不变的法则说的。如善法是感可爱果的，那就不论是在什么时候，或在什么方所，只要他是善的法，必然的就感可爱的果，决不会变为感那不可爱的果；恶法是感不可爱果的，那就不论是在什么时候，或在什么方所，只要他是恶的法，必然的就感不可爱的果，决不会变为感那可爱的果；无记法不感果，其理亦然。虽有三性无为的差别，但约无为的理性说，同是一善性，这不可不知。道支及缘起二真如，如上大众部论无为时所释，今不重述。

入胎为初命终为后等者，是说一期生命的始终中间，色心二法都是有转变的。且以色根大种说，不论是在胎内或胎外，都是不断的在转变的：如胎内的羯剌蓝转变为頞部昙，由頞部昙转变为闭尸，由闭尸转变为键南等；胎外的由婴孩转变为少年，由少年转变为青年，由青年转变为壮年，由壮年转变为老年等：所以说色根大种皆有转变。心心所法的转变更易明白，如时而变为此一心念，时而又变为彼一心念等：所以说心心所法亦有转变。

僧中有佛至非别施佛者，是对后法藏部然别施佛果大非僧说的。佛是佛法的创觉者，僧是佛法的奉行者，也可说佛是先觉者，僧是后觉者，虽有先觉后觉的不同，但先觉者的慧命却是寄托在后觉者的僧团中的，所以有说『佛在僧数』。僧中既有佛在，发心供施三宝者，只要能够施僧，自然就能获得广大的福报，不一定要特别的另外施佛，方能得大果报。《中含．瞿昙弥经》也说：『施比丘众已，便供养我，亦供养众』。由此证知施僧的功德最大。《婆沙》百三十说：『若以饮食奉施如来，有造僧伽蓝施四方僧众，此获施福果大于彼，以僧伽蓝无障碍故。……若唯施佛但佛应受，僧众不受故福为劣；若施僧众，僧众与佛俱应纳受，故福为胜，无障碍故，获福无限故』。所以约佛在四方僧中说，供僧胜于供佛。

佛与二乘皆同一道同一解脱者，是对前有部三乘圣道各有差别及对后法藏部解脱虽一而圣道异说的。三乘同得一解脱，在前有部讲佛与二乘解脱无异的地方已经讲过，现在只谈一谈三乘皆同一道的意思。道指一切智及一切种智，智有其体亦有其用。就其作用说，佛与二乘的道，有胜劣的差别，就其自体说，佛与二乘的道，没有什么不同。如声闻所得的无漏道，到后成佛时，还是这个无漏道，不过转下品的成为中品，转中品的成为上品而已。

说一切行皆刹那灭者，有说准上色根大种皆有转变看，诸行中只有少分是刹那灭的，还有多分是暂时住的。有说色根及心心所法，皆是刹那灭的，没有一法可以暂时的安住。审此二说，以一切行皆刹那灭为正确，因此是对下末计大地劫住非刹那灭说的。所以此说同于有部，异于犊子及本宗的末计。

定无少法能从前世转至后世者，是对前犊子执有不可说我及对后经部执有胜义补特伽罗说的。此部学者说：一切法都是刹那刹那生灭的，没有一个实有的法，可以从前世转至后世。一般人不理解这前前非后后的刹那生灭，在身心相续中执有一个恒常存在的自我，这是多么的错误！化地学者了解在刹那生灭的身心相续中，没有真实的自我，所以说定无少法能从前世转至后世。

此等是彼本宗同义者，结上所说，如文可知。

㈡　化地部末宗异义

其末宗异义者：谓说实有过去、未来。亦有中有。一切法处皆是所知，亦是所识。业实是思，无身语业。寻伺相应。大地劫住。于窣堵波兴供养业所获果少。随眠自性恒居现在。诸蕴处界亦恒现在。此部末宗，因释一颂执义有异，如彼颂言：五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。

本宗同义，已如上说；末宗异义，略述如下。

谓说实有过去、未来者，就时间方面讲的。他们认为不特现在世是实有的，即过去世与未来世也是实有的。此说同于有部，异于本宗及大众部。亦有中有，此说也与有部相同，而与本宗及大众部异。一切法处皆是所知，是说法处中所摄的心所、不相应、无为、无表色等一切法，皆是世俗智之所了知的。一切法处亦是所识，是说法处中所摄的心所、不相应、无为、无表色等一切法，亦皆为有漏散识之所认识的。此说同于有部，异于大众部。业实是思无身语业者，此说同于经部譬喻师，异于说一切有部。业在佛法中是个重要的论题。从行为活动所依据的来分判，向来说有身、口、意的三业。讨论到这三业的是色、是心，学者间的意见就分歧了：有部说：意业是以思心所为体的，因思心所所发动引生的身、语的表、无表业，是以色法为体的。譬喻者说：『身、语、意业，皆是一思』，是说三业都是以思为体的。本论说业实是思，无身语业，是说唯以思心所为三业之体，大同譬喻者所说。为什么这样说呢？《唯识学探源》说：『因「思维思」而引起的「作事思」，能发动身体的运动，言语的诠表；这动身发语的「作事思」，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具』。由此知道，业实是思，没有身语的二业。寻伺相应，是说寻与伺，虽有粗细的不同，但在一心中可以同时相应。此说同于有部，异于经部及本计。大地劫住，是说在诸法中，外界的色法如大地，是能在从成劫起到坏劫终的长时间内暂住而不灭的。此说同于正量部，异于本计及有部。于窣堵波等者，窣堵波就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法宝的塔。后之佛子，为了敬重舍利，尊重法宝，常常的以香华去供养塔。但供养塔的福果是大是小，学者间就又展开论战了：化地末计及制多山部，说于窣堵波兴供养业，虽不是完全没有福果，但所获得的福果很少，因为没有摄受施物的欢喜利益的。不特施窣堵波是如此，就是于佛像及十二分经兴供养业也是如此。可是法藏部的说法不同，这到下文可知。随眠自性恒居现在，是说随眠为种子而不相应，虽属不相应行而念念恒居现在，因为现在是不断的，前念灭了，后念生起，又为现在。不特随眠自性是恒居现在，就是蕴、处、界的三科诸法，也是恒居现在的。此说在起灭间断的现象界后，有蕴等一切法的种子念念恒在。所以三科诸法的现行，虽时时的有间断，而三科诸法的种子，却是念念相续恒住现在的，由这恒住现在的种子，才不断的生起三科的现行，所以说诸蕴处界亦恒现在。

化地末宗除了上述不同的异义外，因释一颂的内容含义，彼此又有差别的见解发生。所释的颂子是这样的：众生被系缚在生死的牢狱中，受种种的痛苦逼迫包围，不能跳出生死的牢狱，解脱众苦的逼迫，原因是有五法系缚著他，从这能系缚的五法中，产生种种的痛苦，所以说：五法定能缚，诸苦从此生。能缚的五法是那五法呢？一、无明，二、欲贪，三、色无色爱，四、身、边、邪、见、戒的五见，五、身、语、意三业所造的诸业。所以说：谓无明、贪、爱、五见及诸业。五法的意义，在基师《述记》中，有两种解释可参阅，兹不述。

五　法藏饮光经量三部之宗义

㈠　法藏部之宗义

其法藏部本宗同义：谓佛虽在僧中所摄，然别施佛果大非僧。于窣堵波兴供养业获广大果。佛与二乘解脱虽一而圣道异。无诸外道能得五通。阿罗汉身皆是无漏。余义多同大众部执。

法藏部是从化地部流出的，他的思想，大多同于大众部，而多异于所从出的化地部。现在就将此部的宗义，略说如下。

谓佛虽在僧中所摄等者，是对前化地部施僧便获大果非别施佛说的。佛在僧数的这话，此部认为是不错的。不过发心供养者，如特别的供养于佛，那所获得的福果是广大的，如普徧的供养于僧，那所获得的福果就较少了。什么道理呢？因发心者别施于佛时，是一心的专注在所恭敬的佛境上的，不生丝毫的佛胜僧劣的观念，因此得果特别广大；如以为佛在僧中，与僧同样的施供，那能施的心就宽漫而不专一，同时可能生起佛是无上僧是有上的观念，所以这样施供，所得的果报，自然就很少了。于窣堵波等者，是对化地本计说的。塔有舍利塔、缘起塔二种。舍利塔是藏的佛的生身遗骨，缘起塔是藏的佛的法身经典。所以人们见了舍利塔，就如见到佛的生身，见了缘起塔，就如见了佛的法身。如是生身、法身，如能发心供养，当然就能获得广大的报果了。于窣堵波兴供养业，所以得广大福果者，因为佛能摄受施者所施的缘故。《婆沙》百十三说：『若我住世有于我所恭敬供养，及涅槃后乃至千岁，于我驮都（舍利）如芥子许恭敬供养，我说若住平等之心，感异熟果平等平等。由此言故，世尊灭度虽经千岁，一切世间恭敬供养佛皆摄受』。佛与二乘解脱虽一而圣道异者，三乘圣者所断的烦恼，所得的解脱是一样的，所不同者，只是能证的圣智有三品的差别罢了。此说同于说一切有部，异于化地本计。无诸外道能得五通，此说同于雪山及化地部，异于有部及犊子部。阿罗汉身皆是无漏者，漏是烦恼的别名。为漏所依能起于漏的是有漏身，诸罗汉身非漏所依不起于漏，所以是无漏的；为漏所缘能令他烦恼增长的是有漏身，诸罗汉身非为漏境亦不随增他的烦恼，所以是无漏的。譬喻师说无学身是无漏的，虽与此部相同，但他说外色也是无漏，则非此部所许。大众学者，虽说佛身是无漏的，但说无学身是有漏的；有部不但无学身是有漏的，就是佛身也是有漏的，所以均与此部的看法不同。法藏的宗义，不同他部的，略如上述；其他还有很多的意义，大同于大众部所说，所以此处不再多说了。

㈡　饮光部之宗义

其饮光部本宗同义：谓若法已断已徧知则无，未断未徧知则有。若业果已熟则无，果未熟则有。有诸行以过去为因，无诸行以未来为因。一切行皆刹那灭。诸有学法有异熟果。余义多同法藏部执。

饮光部又名善岁部，是从说一切有部流出的。他的思想，大多同于法藏部，所不同的，现在略述如下。

若法已断等者，是对有部说的。此中说的法，是指的烦恼。现所讨论的，是关于烦恼有无的问题。依有部说：行者以无间道断除烦恼，约过去的说，只断烦恼的得，不断烦恼的体，其体犹存在于过去的；约未来的说，也只舍烦恼的得，不断烦恼的体，其体犹存在于未来的。今饮光部说：扰乱身心的烦恼，在未以圣道把他断除前，存在于有情的身中，这是没有问题的；但如果已以无间道断除了烦恼，证得了择灭无为，那就不但没有了过去的烦恼得，连过去的烦恼体实也没有了。所以说：若法已断（无间道）已徧知（解脱道）则无，未断未徧知则有。若业果已熟则无等者，是论已感报果的业体为有为无。业是感果的，没有感果之前，其业力的存在，是佛教徒所公认的，但若业已感果，其体是有是无，学者间就有诤论了。有部说：果未熟时，业入过去，固有其体，就是果已熟时，过去业体仍是存在的。如《婆沙》五十一说的『显异熟因，果已熟位，其体犹有』，就是有部所主张的。今饮光部说：未感报果的业力，虽灭入过去犹有其体的存在，但已感报果的业力，灭入过去就无其体存在了。如《婆沙》五十一说：『或复有执：诸异熟因，果若熟已，因体便无，如饮光部。彼作是说：诸异熟因，果未熟位，其体犹有，果若熟已，其体便无。如外种子，芽未生位，其体犹有，芽若生已，其体便无』。有诸行以过去为因等者，是论现实存在的有为诸行，是以过去法为他生起的因，还是以未来法为他生起的因的。照有部说：现在生起的有为诸行，固是以未来法为他的能作因，就是灭入过去的有为诸行，也是以未来法为他的能作因的。《婆沙》二十一说：『未来法与过去现在法为能作因』，即是此意。但饮光部说：只有诸行以过去法为他的能作因，没有诸行以未来法为他的能作因的，所以与有部所说完全不同。一切行皆刹那灭，此说同于有部，异于犊子的大地、命根暂住及化地末宗的大地劫住。诸有学法有异熟果者，是对有部等说的。一般所讲的异熟果，是指由善恶业所招感的；现说诸有学法所有的异熟果，是指的无漏果非为有漏。因无漏法，只有使有漏的三有消灭，决不会还令感有漏的异熟果的。无漏法之所以名为异熟果者，是约他前念的无漏能引生后念的无漏，而后念的无漏果，由前念的无漏因转变成熟的，所以假名为异熟果，实际，是无漏引生无漏的等流果，与通常所说的由善恶业变异而熟的异熟果，是绝对不同的。有说无漏法也可感三有生死的异熟果的：如初二果的圣者，虽已得其所得的无漏法，但因还有欲界的烦恼未尽断除，纵无漏法不堕界，亦感欲界的异熟果。又如三果不还圣者，虽将欲界受生的烦恼断了，不再还生欲界，但因上界受生的烦恼未尽断除，纵然是得到了无漏法，也还得感上界的异熟果。从上两种说法来看，所以证知诸有学法有异熟果。饮光学者的宗义，略如上说，至于其他有关佛法的思想，大都同于法藏部所说，所以这儿也就不多说了。

㈢　经量部之宗义

其经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。众生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部。

经量部是从说一切有部流出的，因他衡量佛法，皆以佛经为准，所以名为经部。从有部流出的经部，在思想方面，虽还大多同于有部，但究有很多理论异于有部，所以后来成为有部的劲敌。现将他的宗义，略述一些如下。

谓说诸蕴等者，是明得名说转部的所以。经部亦名说转部，他之所以得名说转部，是因他主有诸蕴能从前世转至后世的缘故。能够移转的诸蕴，究竟是指的什么？向来学者还未曾明确的指出，虽基师《述记》中，说此为实法我，但实法我又是什么？这就很难说了：有说指我的实体，有说是指种子，未知孰是。现在印顺法师研究所得，认为移转的诸蕴，与下文的根边蕴及一味蕴有关系的，这到下面再说。非离圣道有蕴永灭，此说同于化地本计，异于有部所说。三界生死所有的五取蕴，要想把他永远的断灭，不是世间的有漏六行所能办到的，必须是出世的无漏圣道才能解决的，所以说非离圣道有蕴永灭。《婆沙》五十一也说：『谓譬喻者作如是说，异生不能断诸烦恼。大德说曰：异生无有断随眠义，但能伏缠。……谓契经说：若以圣慧见法断者，是名真断，非诸异生已有圣慧，故未能断』。有根边蕴，有一味蕴者，《唯识学探源》说：「二蕴的含义，《宗轮论》与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的《述记》曾这样说：『一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断。此具四蕴。……根谓向前细识，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。……然一味蕴是根本故，不说言边。其余间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴』。他把一味蕴，看做微细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心，是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的『诸蕴从前世转至后世』，不无矛盾。我们应当另求解释。《大毘婆沙论》卷十一中，曾叙述到不明部派的二蕴说。把他对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的二蕴说，完全一致。以《婆沙》的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了！《婆沙》说：『有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故』。《婆沙》的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续。上面曾一再说过，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说，依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差别的观点，分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部，关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上，二蕴说者，却把他建立在诸法的本体上。……说转部，主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世一如，是常住自性，这在有部也可以许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背后，还潜伏著一味恒存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说他，不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。《异部宗轮论》，除了几点特殊的教义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想去解说他，比种子说要正确得多」。从印顺法师的这个详细分别的解说中，移转的诸蕴是什么，一味蕴与根边蕴是怎样，可以明确的了知了。异生位中亦有圣法者，是对有部异生身中没有圣法说的。有部认为因缘生法，并不是真的有某一法体新生出来，只是从缘使某一法体生起作用而已。所以从未有过无漏现行的行者身中初念无漏现前时，是没有他的同类因的。说转部不然，他认为异生位中就有圣法了的。《唯识学探源》说：『这圣法，窥基解说做「即无漏种法尔成就」。在凡夫身中的圣法，当然不会生起现行，必然是潜在的，被隐覆的。不论他的名称如何，意义如何，他有无漏种子的性能，这是不会错的』。执有胜义补特伽罗者，是对有部的世俗补特伽罗说的。胜义，是真实的意思。胜义补特伽罗，依基师的解说，就是诸法真实自体的实法我，这实法我的行相，微细难知，难可施设。『既不是蕴外别有，该是即蕴的吧？诸法自体，固可以称为实法我，但他是各各差别的，是否可以建立为统一性的胜义我呢？窥基的解说，还有商榷的余地』。要明了说转部所立的胜义补特伽罗的真相，必须与他所说的一味蕴及根边蕴联系起来看。《印度之佛教》说：『经量部之本计，立法体常住之一味蕴，作用生灭之根边蕴，即此二者之和合，说「有胜义补特伽罗」。依此可说有移转，与犊子之说同』。所以『说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解，但在建立补特伽罗的时候，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依《婆沙论》所说，它是总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的』（引《唯识学探源》）。从这种种方面联系起来考察，可知他的目的，也是要在刹那生灭的诸行中，解决那从前生转到后世的一个重大问题。这问题解决了，无我无常的世间问题，也就迎刃而解了！

余所执多同说一切有部者，是指此宗所余的宗义，同说一切有部所执是一样的。多同的话，是可商榷的：当知经部从有部流出以后，在长期的发展中，由于思想的演变，又产生了不同的派别，不是凝固的未变。说经部宗义多同有部，约初流出说则可，约后流派说则不可。现在不妨举出异于有部的几点如下：一、有部说三科皆实，经部说蕴处是假，唯界是实。二、有部说三世实有，经部说过未无体。三、有部说无为实有，譬喻师说无为无实。四、有部说三有为相有实体，为不相应行蕴所摄，经部不立不相应行，约一期相续说有四相，而此四相是无实体的。五、有部说四果中的初果无退，第四果有退，经部说初后二果皆无有退，其有退者唯中间的二三果。六、有部说所缘的境界都是真实的，经部却提出了境无实体的主张。七、有部说梦、影、像、化等都是实有的，经部说这些都是无实的。八、有部说心心所法各别有体，同时相应，譬喻师说心所即心别无有体，次第现前。九、有部说诸阿罗汉亦有非学的有漏法，譬喻者说，不特阿罗汉身纯是无漏的，就是非情的外色，亦有无漏法。十、有部说，不论异生圣者，在他命终时，其心必然是散非定的，经部说，异生命终虽是散心，佛入灭时却在定中的。十一、有部说菩萨受生，虽没有染污的淫爱心，但仍有染污的亲爱心，经部说菩萨受生，是以不染污的异熟心受生的。十二、有部说择灭有体，经部说择灭无体。十三、有部说有无色的有情，有无心的灭定，譬喻者说没有无色的有情，没有无心的灭定。十四、譬喻者说的离思无异熟因，离受无异熟果的思想，也与有部完全相反的。像这种种的说法，彼此完全站在敌对的立场，怎可说他余义多同有部？因此，部派佛教的研究者，关于有部与经部的教义，有比较研究的必要！

上来已将二十部派的教理思想，根据本论的组织次第，略为分别说明；但各派的思想，实不止此，如要了解部派佛教的思想全貌，须从整个小乘的阿毘达磨藏中去探索方可！愿有志者深入小乘论藏的法海中去采取吧！

序一

印順

民國二十八年之秋，演培法師遊四川，因得與相值，共為教義之研求，法樂無間，凡四年餘。縉雲山上，龍掛峰頭，往事猶歷歷在目。

居嘗共論佛法復興之道：中國佛教之積弱，勢不可以急圖。健全組織，自宜隨喜讚善；然一反積弱之病源以為治，則要有三焉：病在執理廢事，應治以正行。病在迷妄怪誕，應治以正信；病在愚昧，教外之說興而義解疏，專宗之習盛而經論晦。佛為一切智人，佛法為一切智者之學，而今之崇信佛法者固何如？此應治以正聞：深入經藏，非求為學問藝人，陳諸肆而待沽。誠以不精研廣學，無以辨同異，識源流；無以抉其精微，簡其紕謬，得其要約，以為自正正人之圭臬，適今振古之法本也。此三者，不必盡其要；然使有少數大心者出，能堅其信，廣其聞，充其行，則於悲智兼大，淨化人生之佛法，必能有所益。

今者，演培法師印行所著《異部宗輪論語體釋》；讀其原稿，則亦正聞之事也。文體通俗，釋義亦能有所發。凡預法味之流，允宜手此編以研尋。慨中國佛教，積謬成迷，大小空有，鮮得其實。如佛壽無量，佛身無邊，一音說一切法，一念了一切事，此固聲聞佛教——大眾系——之老僧常談，而或者則譽為圓頓大乘之極說。又如道不可壞，道不可修，《起信論》本覺之說，亦學派之舊義；而或者囿於唯識之見，撥而外之。凡此非尋流探源，何足以正之？雖學派異義，不盡為通經法師所知；若無預乎佛法之宏揚。然苟得此意而求之，則知所關於佛法者至鉅。識法源底，依正聞，生正信，以正信正聞而策正行，則固「隨法行人」應有之事也！

為佛法想，為眾生想，寶藏不應終棄，明珠寧可永裹！佛法無涯底，惟勤勇以赴之！將見剖微塵出大千經，為眾生之望也！

民國三十九年九月五日　序於香港大埔墟梅修貞舍

序二

續明

昔日我國之佛教，學教則天台賢首，修行多參禪念佛，圓融、方便，漸變而為迷信亂行，故雖高唱宏揚正教，然終不足以取信於世人也！自歐化東漸，我國故有文化幾無不為之動搖者，惟佛教基深質厚，理充事備，因此頗有轉興之機。我佛教先進，曾為此殫精竭思冀有以除弊布新，然猶未能完成此大業者：一、扼於我國社會治亂靡常，為政者時因個人好惡而妄興拒納；二、法久弊生，僧綱失序，渙散而未易團結。茲值世代遷變，百事更新之際，我佛教志士，宜鑑往以知來，揮智慧劍，剗盡妖邪，以正佛教之視聽，其庶乎可矣。

夫欲布聖教於通衢，行正法於宇內，必先正其信，潔其行；信正行潔，則大法之流如順水行舟，輕而易舉；否則言行相背，理事互乖，欲益反損，其猶南轅而北轍也。然信何以得其正，行何以得其潔乎？曰：當精研聖典，深究正理。良以教因機設，理待事明，故根有利鈍，法有權實，小乘大乘，群峰競秀，同歸而殊途矣。我國宿以盛行大乘佛法見稱，然以好高鶩遠，而不切實際，昧本失源，為世詬病。不知法本一味，因機而異，寧可情滯優劣，入主出奴也哉！據時哲所攷，大乘教義與法相，小乘部派思想中實已開其端，雖思想交互錯綜，猶非零簡斷片能詳；然各派之主脈旁流，已大體可以歷數。惜佛教素乏歷史觀念，而可供究研此等之教典不多，未能為一般所知耳！《異部宗輪論》者，一切有系世友菩薩之所著也，敘述部派分裂後之思想，雖簡略而殊扼要，洵為研究佛教思想體系之唯一寶典也。本書有窺基大師《述記》二卷，文簡義奧，蒙學甚難索解。茲者演培法師參研古籍，深入淺出，以時行之語文解之，且於原義多所增發，啓迪蒙學，助贊正教，於開正信之源，潔行之本，其功有在矣。是為序。

佛曆二五一五年歲次庚寅僧自恣日　序於梅修貞舍

自序

佛法之有大小乘，為學佛者所共知。何為小乘？何為大乘？此可從其行願以別之：願求個己解脫而力行者曰小乘；願求同證正覺而力行者曰大乘。大小乘之分野在此，非諸法實相有別也。惟佛法在長期發展中，大小乘乃漸有脫節現象，甚至習小乘者否認大乘為佛說，弘大乘者離開小乘而獨行：此豈佛法之本真耶？原小乘為佛法之根本，大乘為佛法之發皇；不究小乘，則不知佛法之源遠流長，不讀大乘，則不審佛法之宏偉廣大；必大小兼習，二利並行，方得窺見佛法之全貌也！

民三十七年春，余講學於滬濱玉佛寺，為該院諸學友，授《異部宗輪論》，至諸部宗義時，屢見有其宗義，為後代大乘思想之先河，乃深感於欲知大乘各系思想之淵源，須於小乘各部宗義中以求之！《宗輪論》所敘各部之宗義，雖未能概括各派思想之全，但其大要已俱在矣。惟本論文簡義豐，而基師《述記》亦僅概述其要，致初學者輒有不得其門而入之嘆！故余講斯論時，乃以研究所得，略為纂敘解釋，期有益於初學。隨講隨寫，至有部系之宗義而止。殘稿存篋年餘，來港始為續成。所釋雖不敢云有何創見，第以深入淺出語文述之，信初心讀此，不無裨益耳！

書成，適《海刊》索稿，乃將開題、頌文及諸部分裂部份，分三期載於《潮音》。嗣得友人鼓勵，始萌印行之念。惟求慎重起見，特將全稿呈吾親教印順導師印證，蒙不吝慈悲，多所指正，甚以為感！第以大病初癒，且因匆促付印，雖所應改正者，經已依教改正，而敘說不明者，仍恐在所不免，如荷大德法師有以教之，則不勝馨香禱祝之至矣！

本書，初得印公指示，續兄批閱；復蒙惠賜序言，藉增光寵：此種師慈友愛之情，實令作者感念不已。惟老友妙欽法師之序，未克及時寄至，不無為憾耳！是書印行，多承慈航、廣義、仁俊、松泉、覺定諸法師之大力資助；并荷速醒、知定二法師代向名書家岑呂老居士之求題書簽：凡斯銘感之餘，附此一併誌謝！

民國三十九年九月九日　校畢序於香港佛教聯合會

異部宗輪論語體釋

開題

一　不同譯本的比較

本論是佛教分裂後的產物，內容說明部派分裂及思想分化的經過，在研究小乘部派方面，是部很重要的論典。但因譯者的立場不同、思想不同、時代不同，譯來我國有三種不同的譯本：一、姚秦鳩摩羅什譯的《十八部論》；二、陳時真諦譯的《部執異論》；三、唐代玄奘譯的《異部宗輪論》。前二譯本，在《頻伽藏》中，都署真諦譯，但該藏的總目錄中，又說《十八部論》是羅什譯。雖有這樣的記載不同，然詳考論中的文意，《十八部論》為什公所譯，是沒有問題的。至於論前附有梁僧伽婆羅譯的《文殊師利問經．分部品》，那是後人加上的，不可因秦時未有此經，就懷疑該論非什公所譯。相傳真諦譯出《部執異論》後，曾有解釋此論的論疏數卷問世，可惜現在佚而不存了。本論三譯，在文字和內容方面，間或稍有出入，但不能決定誰的譯錯。基師說陳譯『詞或爽於梵文，理有乖於本義』，未免有所貶抑。據今人研究真諦的譯品，認為他的翻譯，欠忠實是有的，說錯誤是不會的。《異部宗輪論》，是有部學者世友論師，對於學派分裂的一種敘述。此外，還有分別說系的傳說，正量系的傳說，大眾系的傳說等。他們各各站在自己的立場上，對他派的分化，說得較為翔實，對自宗的分化，說得較為失真。所以研究學派思想的分化，不能為一系一派所蒙蔽，要從不同的角度，求得客觀的評價，始合學者態度。《唯識學探源．部派佛教概說章》中說：『比較的研究起來，分別說系的銅鍱部，與犢子系的正量部，關於大眾系分派的傳說；大眾部關於上座系分派的傳說，要比較正確、適當。他們敘述另一系的分派，因為超身事外，所以還能作較客觀的敘述』。這是最活潑最合理的一種看法。本論既為有部系的學者所作，那他對於本系分化的解說，自不能全靠得住，所以得從其他部派的傳說中，去求得正確的認識。不然，就會先入為主：以為唯有這是正論，餘皆不足信的妄說了。

二　本論論題的略釋

無論那一部經或論，文前都有一個代表該經論意義的總名，藉以標明內容的所在。本題有通有別：論是通題，凡後代佛子所作的，不問是宗經論，或釋經論，都名為論。論，是通於一切阿毘達磨藏的。異部宗輪是別題，此唯本論得此旌稱，餘論不得標此名的。異是不同，部是類別。不同的類別，是由學者對於論理的觀感不同、解釋不同，所以名為異部。宗是宗尚或主義的意思；輪是譬喻，有能動能轉的意思。合言之，學者對於所宗尚的教義，時作不同的取捨，就如轉動的輪盤，時此時彼，沒有一定，所以名為宗輪。基師說：『人有殊途，厥稱異部，法乖一致，爰號宗輪』。又輪為輪形的武器，有摧輾怨敵的功能；宗是所尊奉的理論，用以指導群迷者。作者的意思：教內教外，有各種不同的理論，致使學者莫知適從。今為成立佛法的正論，摧折內外的邪論，所以名為宗輪。論有分別抉擇、教授教誡的意思：教授是約指導後學說，教誡是約策勵後學說。策勵後學，勤求大法，故名為論。

三　本論論文的組織

印度論師造論，各有作風不同，從多分說，大都在造論前，先申敬禮，次明動機。敬禮的對象，是佛法僧寶，但因作者的意趣不同：有的敬禮佛寶，有的敬禮法寶，有的敬禮僧寶，有的雙禮二寶，有的具禮三寶。敬禮的用意，是求三寶加被及令人生信。本論風格迥異諸家，所以論前無禮敬文。其次，佛教學者對於經論的解釋，為求段落分明，條目清楚，每作合理的科判，其為諸家共遵的軌範，則不外序說、正宗、流通的三分。序說，是敘明一經一論的緣起；正宗，是指出一經一論的宗要；流通，是囑令此經此論的展轉弘傳。本論全文，分為偈頌與長行的兩大段：偈頌說明作者造論的意趣，當於通常說的序分；長行說明全論的旨意，當於通常說的正宗分。結釋的流通分，文中未出，所以又與諸家不同。不過，奘師譯完此論後，曾做了一頌，勸諸學者勤學的，此可作本論的流通分看。再者，頌文的敘說，有三派的看法不同：有說這是作者自己做的，雖第三頌中，以『具大智覺慧，釋種真苾芻』的話，稱讚己德，但不能否認這是作者所為，因為舉德自彰，是表所說可信的。有說頌是後人做的，長行纔是作者作的，因為無論何人，沒有自己稱讚自己的道理的。有說不但論前的五頌，就是後面敘述的諸部本宗末宗同義異義，也是後人作的，論主只述說了中間的一小段，因為後面的述義，不盡是作者所宗的。比較諸說，我認為還是第一說可靠，因為本論沒有歸敬文，作者為了使人信受自己的所說，不得不彰德自讚。尤其是後面的本末宗義，更是論主所述的，作者決不會因不盡是自己所宗就不談，假使如此的話，那又何必造論呢？所以我認定本論是論主一手所成的。

四　關於作者與譯者

本論是世友論師所造。他是北印度人，生於佛滅後四百年代。出家於小乘說一切有部，為《婆沙》的四大評家之一。傳說迦膩色迦王，發心在迦濕彌羅國結集薩婆多部三藏時，世友尊者適在該地戶外，補綴舊衣，諸阿羅漢見了對他說：「你是煩惱未斷的人，對於我們所要作的清淨議論，必多乖謬，請你遠去他方，不要再在這兒，有礙我們的工作」！世友回答說：「這不對！你們是正法的弘揚者，是於法有正確的認識者，而今為欲統一正法製作正論，正宜邀我參加，怎可迫我離此他去？當知我雖是個魯鈍不敏的人，但於三藏玄文，五明至理，曾有過相當的研究，且得其旨趣的啊」！「不可這樣說！假使你定要參與此會，你得先在偏僻的沒人見到的地方，趕快的去求證聖果，待聖果證到了以後，再來參加，也不算遲」！諸羅漢又這樣的對他說。「我的志趣是在求證最高的佛果，對於小乘無學，真是看得猶如涕唾一樣，實在不願去證他，假使要證的話，不是說大話，我手裏的線團拋到空中去，不等他墜落到地上，就可證得無學聖果了」。諸阿羅漢聽了他這樣自大的話，一方面呵斥他是增上慢者，一方面催促他速證無學。於是世友就擲手中的線團，以證自己所說非虛，那知線團剛擲到空中，就為諸天接住而請求說：『方證佛果，次補慈氏，三界特尊，四生攸賴，如何於此欲證小果』？諸阿羅漢聽了空中諸天這樣的話，方知世友非同凡響，於是就向他懺謝，並推為婆沙會上的上座，凡有疑議，唯他是決。這傳說，與王舍城五百結集時，迦葉逼令阿難斷除殘習以入會的情形相似，實在是不可靠的。依《西域記》說，僅世友一人為志求大道的菩薩，其他四百九十九人，均為聲聞聖者；但據《世親傳》說，《婆沙》結集有一千人，菩薩羅漢各為五百；而西藏所傳，又增世學五百人，共為一千五百人，且說世友為五百大乘僧的首長，由此可見當時大乘佛法流行的一斑了。他既出家於說一切有部，且為《婆沙》的四大評家之一，他的思想，當然是屬說一切有部的；可是從他主張『滅定猶有細心』的見解看，又與經部的思想相同了。所以有人說這不是婆沙會上的世友，世友在印度，是有好幾個的。奘師門下就說主張滅定有細心的世友，是經部異師。但另一部分的學者，認為這正是有部的世友，並不是經部的異師。誰是誰非，很難判定。不過有一點可以說的，就是婆沙會上的四大評家，有許多思想，是與經部接近而與《婆沙》相左的，所以造本論的世友，其思想不一定局限於有部。這點，學者不可不知。

本論的譯本，上面說有三種，現在講的是唐譯本。關於譯者的小史，略為談一談。考譯者玄奘法師，為我國佛學譯述界中最偉大的人物之一。所譯經論，有七十三部，一千三百三十卷。本論只是譯品中的一種。據窺基法師說，此論是在大唐高宗龍朔二年七月十四日，在西安玉華宮慶福殿譯的，當時基師並參與譯場，且因隨翻隨領受論中旨趣，編有《述記》，流傳後世，以益諸學者。

奘公是一少懷大志的非常兒童，這從他出家時所說的『遠紹如來，近光遺法』的話，可以想見。他有弟兄四人，父親名陳惠，是河南洛州地方的人氏。在他未出家前，已有一個哥哥落髮為僧了。所以他出家後，曾在和尚哥哥那兒，住過一個時候，並同逃難至長安，展轉入於四川成都，受具於大慈寺。先後學教究律多年，且曾講過《攝論》、毘曇。但他是個探求真理的學者，對所學所講的，都感到不滿，認為佛陀大法有所未盡，於是發心去佛教策源地的印度，學習佛教正法。所以《慈恩傳》說：『師既徧謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方，以問所惑』。自貞觀三年，由長安首途出發，到貞觀十九年經于闐國返抵長安，前後達十七年。來回途中，備嘗辛苦。此種為法不惜身，辛勤求大道的精神，太偉大太值得吾人學習了！

五　學派分化的動因

現在所研究所了解的佛法，是教主釋迦牟尼佛所遺留下來的。從時空的整個佛法看：一時代有一時代的佛法，一方所有一方所的佛法，一派系有一派系的佛法，離合錯綜，真是複雜到極點了。所以有許多發心學法者，一入佛法之門，輙有汪洋興歎之感。但佛法的本真，不是這樣的，當佛陀開始創佛教弘正法於恆河兩岸時，佛法是非常單純而一味的。《婆沙論》說：『一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故』，可見佛世時的佛教，是和合一味的，這和合一味的佛教，一直保持到佛滅後百有餘年，纔開始表現明顯的變化。這是初期小乘佛教的演變。以小乘佛法言：未分化前，是原始的佛教；分化以後，名部派的佛教。可是我們要問：佛法原是一味的，僧伽本是和合的，和合而一味的佛教，後來怎麼會產生這許多的派別呢？說來問題當然很多，但主要的動因，是由於佛教本身具有分化的可能性，而以種種關係開展出來的，並不是無因而偶然的。就主要的動因說：佛陀適應眾生機宜而作方便說法的時候，有時作這樣說，有時又作那樣說，後人據此不同的言說，作不同的解釋，於是思想就一天天的分化了！比如有我無我的問題，不消說，佛教是徹底主張無我的，但犢子系的學者，卻大膽的提出有我論的主張，建立非即蘊非離蘊的不可說我；在他認為這是正法，在別派卻說他是附佛法的外道。在此思想各走極端的情態下，叫他不分化怎麼能成？又如佛所說的三增上學，本為如鼎之三足而不可偏廢者，但後之學者，像本上座部就特重戒學，有部系特重定學，大眾分別說系特重慧學。重於戒者，認為戒是無上菩提本，戒為一切善法之始基，非戒無以了生死、得解脫，於是就強調戒學而忽視定、慧。重於定者，認為定能克服妄念，定能開發智慧，非定不足以破惑、得智慧，於是就強調定學而忽視戒、慧。重於慧者，認為慧能透視宇宙人生的真理，慧能照破大愚癡羅網，非慧不足以度生死河而登彼岸，非慧不足以圓悟性空而成正覺，於是就強調慧學而忽視定、戒。彼此思想既有這樣的不同，欲求和合怎麼可能？所以只好各各成立自己的思想小集團，以發揮自己的思想理論，因而學派就日趨繁多了。佛教中的這種情形，在社會的學團中也是有的，舉明顯的例子說：中山先生提倡的三民主義，本是並重而不悖的，可是後來的信徒們，有的特別強調民族主義的重要，認為民族不能獲得自由解放與生存獨立，根本談不上如何運用民權及解決民生問題。有的特別強調民權主義的重要，認為人民不能掌握政治的實權，根本談不上如何爭取民族解放及民生充裕。有的特別強調民生主義的重要，認為民生問題不解決，一切都談不上，因為人民的生活過不下去，鼓不起他們為民權而奮鬥的興趣，激不動他們為民族而犧牲的精神。說來各各都是持之有故、言之成理，但各各都忘記了三者的統一性與聯繫性，所以就有派系產生了。還有，佛說三界中的無色界，從字面上看，似乎是說三界中的眾生，有一類的生命，是但有精神而無物質的。可是從另一方面的聖教看，以及從有情生命內在去探索，所謂無色有情，是不能成立的。聖教中說：「緣起徧三界」，有情依「名色」、「五蘊」、「六處」、「六界」建立。名，是生命的精神界，色，是生命的物質界；五蘊中的後四蘊是名，前一蘊是色；六處中的前五處是色，後一處是名；六界也是兼名色而說的。所以就有情的業報說，生命的自體，是心色的和合，是在二者相即不相離、相依而相持的狀態下，相續存在的。凡是存在的有情，沒有一個是有心而無色、或有色而無心的。但是有部學者，據無色界的聖教，堅認無色有情無色，而大眾部的學者，據「緣起徧三界，心色不相離」的聖教，堅認無色有情有色，於是二派成諍，不能和合。和合既不可能，只有走上分化的一途！除這主要的動因外，其他還有很多的原因：如有的主張保守，有的主張創新，有的傾向外化，有的唯求內證；還有因言語、師承的不同等等。所以佛教的分化，其原因是多方面的，其形式也是不一的。研究本論，雖不能得學派的分化之真，但大概的情形及重要思想的差別所在，是可以知道的了。

論釋

第一章　頌明造論之因緣

第一節　明部執生起之過患

此二頌，一方說明部執興起的年代及由此而引生的衰損；一方說明部執生起的過患以使執著者生厭。

佛，印度話，譯為覺者，就是覺悟宇宙人生真理的聖哲。他既不是什麼萬事萬物的創造主，也決不是什麼渺不可稽的古怪神，而實是個完成人格的人間大聖。涅槃，譯為圓寂或寂滅。寂滅，從否定的消散的一面說的，就是煩惱生死的永寂；圓寂，從自在的完成的一面說的，就是智慧功德的圓成。所以佛教說的涅槃，不是指普通所說的死，更不是要到死後才能證得，是指超脫了一切束縛，遠離了一切紛擾，到達了絕對的安寧，獲得了真正的解放。這一安寧解放的境界，『是佛教正覺的完成，充滿了豐富的內容，即解脫了愚癡為本的生死，而得到智慧為本的解脫』。依小乘佛教說，有二種不同。一、有餘依涅槃，謂招感果報的惑業，已經徹底解決，但現實的生命體，還存而未捨，所以叫有餘依。《婆沙》三十二說：『云何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉。有餘依故，諸結永盡得獲觸證，名有餘依涅槃界』。二、無餘依涅槃，謂不特解脫了煩惱與業力，就是為眾苦所逼的生命體，也已獲得全部解放，所以叫無餘依。《婆沙》三十二說：『云何無餘依涅槃界？答：即阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續已斷，依五根身心不復轉。無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界』。般是入的意思，佛般涅槃，就是佛入涅槃之義。佛在菩提樹下成等正覺，是入的有餘依涅槃；佛在娑羅樹下示現寂滅，是入的無餘依涅槃。這兒說佛滅後部執興起，是指入無餘涅槃說的。約在佛滅後的百餘年間，佛教中的學者，對如來聖教的解釋或弘揚，就有了不同的意見。聖教揀別不是外教，外教不合正理，是普通的言教，佛陀言教，契合正理。聖是正確義，教是訓導義，以正確的教理，訓導迷夢的有情，使其趣向正覺，所以是殊勝的聖教。異是差別，部是派系，意謂由諸弟子的思想和意見不同，產生各種的派別部系。派別未產生前，聖教一味和合，人事一無諍論，既有利於佛法的弘揚，亦有益於眾生的修學，一切都很理想的；但自聖教分裂、人事不和後，異說紛紜，學無準繩，那就不特無益於眾生，且有礙於正法的弘通，所以說：「便引不饒益」。

展轉是不定的意思，就是所依的教典同，所處理的問題同，但因觀點不同，論法不同，而所得的結論也就不同。比如同一東西，可以攝為幾個不同的影片，作不同的研究。不管怎樣說法，只要說得合法正當，不同的解說，不妨都是對的，大可不必執此非彼。但學者間的情見過深，總以為自己所見是對的，他人的看法是不對的。於是你是我非，我是你非的互相破斥，各不相讓。由這情見不同，取捨各異，跟著就有種種的派別生起來了。如何統一教界，如何捨諸異執，這是弘法者的一個重任。世友論師，有感智海風鼓，慧日霧翳，非常悲痛，所以就毅然決然的負起此一重任，以期僧團重行統一，正法得以和合。可是怎樣纔能達到這目的呢？是不是以自己的意見來說服一切呢？不！是依根本阿笈摩教及依自宗說一切有教，以正眾說，使知法本無差，厭離所執的異見。頌中的阿笈摩，是梵文的譯音，義為傳的意思。《瑜伽》八十五說：『如是四種，師弟展轉傳來於今，由此道理，是故說名阿笈摩』。阿笈摩，有譯為阿含的。考佛在世說法時，只是口頭的言教，並無文字的經典；到佛滅後結集為經文時，弟子們仍是以口展轉傳誦的，所以阿笈摩，是佛陀言教展轉傳來的根本教義，也是最純潔最正確的教義，且更是每一教徒所共依的教義，毫不夾雜學派的情見。以此而破眾說，自然沒有什麼異議了。佛法的弘揚者，了解了部執的過患，就當先從自己放棄情見起，進而對於情見不捨者，予以正確的指導，使之也能拋卻情見，厭離妄執，而為正法的住持者。

第二節　明論主殊勝思擇說

此二頌，是說明造論者的殊勝及所需要說的教義。世友，是指出造論者的德號。梵語筏蘇蜜多羅，中國譯為世友。他的略史，已在前面說過，這兒不再重述。菩薩，是印度語音的略譯，具譯應云菩提薩埵。依照他的意義說，菩提為覺，薩埵為有情，合說就是覺有情。有情，據古德的解說，含有情愛情識的意思，有情，就是具有情愛情識且有精神活動的生命。所以凡是生命，必然都具有奔放的熱情，無限的光明，並強有力的在那兒不斷的衝動著。不過，具有愛欲特性的世間有情，是在向生死流方面動的；突破愛欲鈎鎖的大心有情，是在向佛果方面動的。向佛果方面動的覺悟的有情，一方面自己窺見了這生命界自然界的奧秘，一方面把這奧秘啓悟其他的有情，使自他共同的向無上大覺邁進，是為覺悟的有情。其所以能如此者，是因其具備悲智兩大動力的：一由內在的大悲衝動，不忍坐視有情為眾苦所逼，就發起濟拔之心，一由深邃的智慧指引，仰攀如來的勝德，就發動上求之念。所以菩薩是發菩提心上求下化的大心眾生。本論作者，不是普通的作家，而是偉大的菩薩，這大菩薩，具有大智、大覺、大慧的三大功德，所以說世友大菩薩，具大智覺慧。對事理有決斷力者，叫智，有覺察覺悟作用者，叫覺，分別事相通達理性者，叫慧。智與慧，通常都是合說的，實際二者稍有差別。對於有為諸法的事相能夠通達的，是智的功用；對於無為法性的空理能夠通達的，是慧的功能。覺是特重於防備惑障方面說的：有情內在的煩惱侵擾身心，猶如偷竊物質的盜賊一樣，稍不留心，就有被賊殘害的危險。世人只知防備外賊而不能覺察內賊，所以所具有的一些功德法財，被煩惱賊漸次的盜竊完了。但是具大智慧的聖者，由於經常的運用覺察的工夫，所以不為所害。眾生心中，不特有煩惱賊，還有智慧障——無明。我人在生死長夜中為無明所蒙蔽，就如昏夢一般，迷迷糊糊的一點不覺悟，等到聖慧一起，了知原來這是一場大夢，猶如睡後初醒，方知夢中全非，所以名為覺悟。此三功德，如果配合自利利他的二德，大智是利他德，《婆沙》說的大悲是智，即是此意；大覺、大慧是自利德。即自利而利他，即利他而自利，自他二利是統一的，所以三德也是三即一、一即三的，不是隔別不相融的。

釋種真苾芻者：釋種是種族名，屬掌握政治特權的貴族階級，就是釋迦族，譯為能，意謂具諸功德能導世間者。佛是釋迦族中的聖者，其後隨佛出家者，不論是貴族或賤族階級的出身，在佛教的僧團中，一律平等，不分族別，齊名釋氏。苾芻是印度話，譯義有三：一、乞士，約外乞食而內乞法的意義說；二、破惡，約解決煩惱而遠離眾惡說；三、怖魔，約修行出世而震動魔宮使魔恐怖說。真苾芻揀別不是相似或賊住苾芻。佛教在印度的長期發展中，引得許多的信佛人士，熱忱的供佛及僧，使諸外道們覺到相形見絀，且因無人供養，衣食困難，於是紛紛濫迹佛門，成為佛教中的相似比丘。世友菩薩，是為追求真理而出家者，從行為的實踐中，不特已悟達了真理，且已破除了煩惱，入於聖者之流了，所以是真苾芻。觀彼時思擇者：觀是觀察，時指部執興起之時。作者世友，是佛後四百年代的人物，部執生起，是佛後百餘年的事情。在時間方面，相去了這麼久，在部執方面，分裂了那麼多，而各派的宗義，又是那樣的紛紜。所以作者觀那時的部派分裂，申諸宗義，不能不以深邃的眼光，加以審慎的分別抉擇，所以說：「觀彼時思擇」。

本來沒有而現在有、現在雖有而還歸於無的一種在時劫不斷遷流演化過程中的變壞者，叫做世。以無情的器世界說，雖十方是無窮際的，但總演化在成住壞中。以有情的生命界說，雖六趣是無數量的，但總展轉在生老死中；這生命界與器世界，起滅在三世的時間長流中，我人不知他的始終，所以叫做世間。世間唯這有情與器界二者，而有情又為世間的根本。本頌說的世間，就是指根本的有情說的。等，是普徧的意思，觀，是觀察的意思。以普徧的眼光，觀察所有的有情，深深的感到他們為種種的見解所漂轉。佛教經論中說的見，就是思想或主張。當時印度的思想界，不特其他的學團，有各種不同思想的鬥爭，就是佛教學者間，也有種種的思想分化與論戰，所以說種種見。漂，是漂浮或漂溺的意思，流，是流轉或生起的意思。此說學派間所產生的思想，是不正確的，違反佛意的，他們不但不知，反為固執的成見所漂轉，以所執的妄見，去分破釋迦牟尼佛的十二分教的言說，各自成立自己的宗派，於是有二十部派之多。這彼彼不同的二十學派的宗義，我世友現在要為之一一略加敘說，所以說：「彼彼宗當說」。

第三節　明觀佛教去偽留真

就小乘佛教說，佛陀說法雖然很多，但不外四聖諦，此四聖諦，為修學佛法者真正的依處。因為，苦集二諦，是說的世間生死因果；滅道二諦，是說的出世涅槃因果。這世出世間的因果諦理，是真實不虛的，為各宗派所共信的，不容諍論，無可他解。至學派中所說的義理，諸部互乖，是非不定，誰取誰捨，不可隨自己的情見衡量，以決真偽，自以為真者就取，自以為偽者就捨，這是不可靠的。我們對於各派的思想，要以審慎的態度，客觀的立場，加以取捨，不可一概抹煞與己不合的理論。這種為學的精神，假使舉個淺顯的譬喻說：如採沙中的黃金，是真正的黃金，當然需要採取，不是黃金的沙石，當然就要棄捨。於諸部教，也是這樣。看看他們誰是合乎牟尼所說四聖諦的聖教量的，合乎聖教量的，不因派系不同而不取，不合聖教量的，不因同一派系而取之。這是仔細的審慎觀察整個佛法所應有的態度。作者世友，就是以這樣的一個態度來敘述諸部宗義的。

第二章　文敘分部及宗義

第一節　略述諸部分裂概況

第一目　根本二部分裂

如是傳聞：佛薄伽梵般涅槃後百有餘年，去聖時淹，如日久沒。摩竭陀國，俱蘇摩城，王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法大眾初破：謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部：一、大眾部；二、上座部。四眾者何？一、龍象眾；二、邊鄙眾；三、多聞眾；四、大德眾。其五事者，如彼頌言：『餘所誘；無知；猶豫；他令入；道因聲故起：是名真佛教』。

這是說明根本二部分裂的時間、因緣，以及形成二部的經過。傳聞是對我聞說的：由己直接所聽來的，名我聞；從他間接展轉聽來的，名傳聞。如是二字，以通俗的話說，就是這個樣子，乃指下面所要說的學派分裂及思想分化的概要。綜合如是傳聞四字，意謂下文所說的一切，不是我世友直接聽來的，而是從學者展轉傳聞來的。因為，學派分裂，是佛後百餘年至三百年間的事，作者是佛滅後四百年代的人，所以是傳聞來的。薄伽梵，是教主釋迦牟尼，譯有四義：一、能破，就是擾亂身心的煩惱與習氣，佛有一種力量，能夠徹底的把他破除，不使稍有殘存。二、巧分別，就是對於一切法的總相別相，佛以他的無分別智，能夠善巧的分別清楚，不會稍有訛錯。三、有德，離惑的斷德，證真的智德，利生的恩德，以及其他種種不共三乘的功德，在佛一身俱有，不缺絲毫。四、有名聲，佛因俱有如上的諸德，所以大名普聞十方世界。「天上天下無如佛」，「一切無有如佛者」，這就是佛陀聲名遠播的明證。因此，唯佛與佛乃能稱為薄伽梵。約在佛薄伽梵般涅槃後一百年之間，由於去聖的時間稍遠，佛法就沉淹得猶如白日西落，素月東潛一般，而世間的闇夜，也就無慧日為之朗照了。正在這時，摩竭陀國的首都俱蘇摩城地方，為大王無憂座鎮而統攝著贍部。當此國運隆盛之際，佛教在他的首都，開始了分裂運動，所以說是時佛法大眾初破。

百有餘年，什本譯為「百一十六年」；諦本譯為「過百年後更十六年」；《增一阿含》說是「佛滅度後，一百一十年中」；《善見毘婆沙》說是「十八年中」；求那跋摩也說是「一百一十年中」。雖諸說不同，實大同小異。南方銅鍱部的學者說『阿育王，自拜為王時佛涅槃已二百十八年』；他若眾聖點記等，亦說為佛滅二百十八年。兩說相差百年，誰是誰非，直到最近還有人在諍論著。主百廿八年者，非百十六年之說；主百十六年者，非百廿八年之說；亦有雙非二說而主百餘年至二百年之間者。由於此一歷史事實，尚無定論，所以只好暫仍以本論所說百十六年為迦王立位之年。

迦王對於佛教的貢獻，是深而且厚的，大體說：在迦王沒有信佛以前，佛教在印度弘傳，僅局促於恆河流域一帶，充其量也不過發展到印度河地方；可是自迦王信佛後，由於他的熱忱護教，誠信為法，遣傳教師，弘揚佛法，於是佛教不特隨無比隆盛的國運，登於國教的地位，且一躍而為世界的偉大宗教。所以我們對這位佛教的護法者，不可沒有一個認識。

阿輸迦王，是摩竭陀國孔雀王朝的第三代的國王，他的父親叫賓頭娑羅王，他的祖父就是統一中西北三印創建王朝的旃陀羅掘多。他生長於國都波吒釐子城，但因容貌醜陋，不為父王所喜，及其長大，適值咀叉斯羅守軍叛變，王乃利用這機會，派他去平治變亂，那知他到了那個地方，立刻將叛變鎮壓下去，恢復該地的和平秩序。於是博得當地人民的愛戴，都城大臣的好評。不久，賓王病篤，傾向阿輸迦的大臣，就設計把他召回，而以王的長子去代替他的職位，賓王到了生命快要結束時，很想把王位交給長子的，但因群臣拒絕修私摩回都，並一致擁立迦王，使得賓王憤憾而死。迦王登位後，承祖、父的餘緒，雄才大略，討伐不臣，開印度的統一大局，這是印度歷史上最光輝燦爛的一頁。

當迦王最初登位的時候，一班大臣以為擁戴有功，很不把王放在眼中，於是王就不客氣的結束他們一個個的生命，並把異母所生的兄弟也同樣的一個個的予以解決，就是出家為道的胞弟毘地輸迦，據歷史上傳說，也沒有得到好死，同時為了示威朝臣，曾親斬五百人頭以示儆。後因大王殺人過多，阿㝹樓陀大臣，乃勸設立殺人的役吏，不要親自殺人，於是任命當時國中最為暴惡的凶人山，負此專職，並為建一極端嚴密的屋舍，以作行刑處所。山受命後，發明種種刑具，執行他的職權，殘害無數生命。所以，阿輸迦王的前半，是一極暴虐的君主，暴力可畏，人皆稱為旃陀阿輸迦。到他灌頂後的第九年，因有一海比丘，遊行諸國，次第乞食，經過王所置的監獄，誤入其中，遙見獄內有種種置人死地的凶器，便欲外出，而為凶人山捉住說：「入此中者，無有得出」，當即處以死刑。海比丘此時，不特無所畏懼，且現種種神變，感化獄卒，獄卒見了很覺神怪，便請大王來看，王見而歸信三寶，為佛教的優婆塞弟子（此說出於《阿育王傳》與《阿育王經》。然《善見毘婆沙》與麥哈維薩等，說是修私摩稚兒泥瞿陀出家為沙彌，王見有感，歸心佛教云）。王歸佛教以後，一變厲政而為德化，成一慈悲最深的君主，和藹可親，人又稱為達摩阿輸迦。此二阿輸迦，是統一閻浮的迦王一人，不知者，誤為二人，以旃陀阿輸迦，是佛滅後百年許的人，以達摩阿輸迦，為佛滅後二百年許的人，相差百年，這是絕對錯誤的。

迦王歸信佛教後，受優婆毱多的感化，做了許多有益佛教的事業。如灌頂後十三年到二十八年之間，頒發許多次有關宗教道德的勅令，及為佛教四眾弟子所特發的勅令，並且刻勒碑石，建於印度的各地，曉示人民，至今尚有存者。於其中間，王又發心巡禮如來的生處，六年苦行處，牧女奉乳糜處，菩提樹下成道處，拘尸那入涅槃處，以及巡禮迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、薄拘羅等諸大尊者的聖地。在禮菩提樹時，王曾廣施供養；並建八萬四千塔，安置佛的舍利，徧布閻浮，令人瞻拜供養。王是一個極端虔誠的佛教信徒，當他尚握政治大權，一切均甚自由之際，對三寶的供養，可說無微不至，據歷史傳說，王曾三以閻浮施。可是到了晚年，病痛沉重，為王子及大臣所抑。一切不得自由時，想到沒有什麼可以供施僧眾，乃將身邊僅存的半個庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。這種悲慘的結局，想來也實在太使人感到淒楚了。

除王本人這樣極端的崇信佛教外，他的乃弟毘地輸迦受他感化，隨曇無德尊者發心出家。不久，王子摩哂陀，經目犍連子帝須的勸導，就奉帝須為和尚而削髮為僧。王女僧伽密，見叔父、胞兄以及夫婿均為佛子，於是也就放下世間一切欲樂，出家為尼了。所以，可說他是佛化家庭的表率者。王為了欲使法輪東西轉動，佛化普及全球，曾派遣許多傳教師化導一方，其子摩哂陀，其女僧伽密，就是奉父命而傳教於錫蘭島的，今錫蘭等地所以有佛法的流行，未嘗不是迦王子女傳教之功，所以迦王對佛教的貢獻，實在是偉大極了！

佛滅後的佛教，到迦王時代，呈現一度極大的變動：迦王之前的佛教，雖因學者的重戒重慧不同，隱然有二派區分的暗流，但大體上還是和合一味的，並沒有形成尖銳的分立。推其原因，據南山《戒疏》說：一由教主是一，大家沒有什麼可以諍論；二由百年來的學者，一脈傳承，沒有什麼思想衝突；三由這時期內所攝受的都是利機，各能體會權實所在，縱然有時聽到不同的異說，誰也不相互是非，所以能夠保持佛世的一味之教。可是迦王以後的佛教，始則由於七百結集時，波利系與跋耆系的相左，繼則由於學者間的意見分歧，終則由於各個分化一方，適應不同的民族文化，學派乃漸漸的產生，而聖教也就不復和合如初了。

迦王時代的佛教諍論，據有部系與犢子系所傳，是因四眾共議大天所創說的五事不同，分為根本的兩部：一叫大眾部；一叫上座部。大天五事的唱說，是對保守派的一種革新運動，反對嚴肅的教條主義，主張思想的自由解放。保守派的有部系與犢子系，因受大眾系與分別說系的聯合攻擊，並為迦王所抑，鬱鬱不得志，乃遷怒於創說五事的大天，說他是一曾犯三逆大罪的惡人，毀訾咒詛不遺餘力。其實，大天為人，並不如他們所說的那樣壞，相反的，他卻是當時佛教傑出的高僧，是革新派的領袖人物。《分別功德論》說：『唯大天一人是大士，其餘皆小節』。中國學者中，如慈恩、嘉祥，都曾為他辯護，說他不是尋常人物。可見反對派所加於他的過貶之詞是不足信的了。

諍論五事的四眾：一、龍象眾，有兩種的說法：就藉王臣的勢力，欺壓德重的聖眾，違背佛法，不受制裁，其性猶如龍象𢤱悷般的難以伏調，這是指的大天眾。假使持戒清淨，善解律儀，在大眾中，如龍象般的沒有怖畏，那是指尊者優波離持律的一流，名龍象眾了。二、邊鄙眾，是就身在僧團而心在理外，內無真實的德行可表，外無威赫的勢力可藉，只是隨從為首者，做鬥爭的工具，這是指大天的門徒，說名邊鄙眾。三、多聞眾，就是多聞第一的阿難之流的一系學者，因為他們愛好佛法，廣學多聞，善解經義，所以得名為多聞眾。四、大德眾，這是指阿毘達磨諸大論師辯論第一的富樓那之流的一系學者，因為他們戒行清淨，學識廣博，道德高超，智慧無上，所以得名為大德眾。所謂由四眾諍論五事而分為根本二部，因為諍論雖有四眾，但贊成與否，不出兩大流。贊成的一流，是大眾系及分別說系，反對的一流，是有部系與犢子系。直分根本二部，這是有部學者的一種傳說，實際因這次的諍論，已破為四眾了。如陳譯的《部執異論》說：『如是時中，大眾破散，破散大眾，凡有四種』。再就西藏傳說看，調伏天、蓮花等，均說佛滅後百十六年，佛弟子以四種不同的語言誦戒，佛教乃分裂為大眾、上座、說一切有及犢子的四大派。以雅語誦戒的說一切有部，是傳承羅睺羅的學統；以俗語誦戒的大眾部，是傳承大迦葉的學統；以雜語誦戒的犢子系中的正量部，是傳承優波離的學統；以鬼語誦戒的上座部，是傳承大迦旃延的學統。藏中所傳以師承言語不同，為四部分裂的動因，很合乎佛教徒內以師承之異，外緣不同民族的語言文化，而使聖教破離的史實。就是基師以師承分配四眾的解釋，也是與這吻合的。如據陳譯的大國眾與邊鄙眾對看，還可看出學派的形成，含有區域不同的成分在內哩！

四眾所諍的五事，即大天在雞園布薩後所說頌中所具的五事：㈠、餘所誘：有情的生命體上，具有煩惱與不淨的兩種漏；離欲得解脫的阿羅漢，雖將招感生死的煩惱漏解決了，但因生命的果報體還在，仍不免於不淨的漏失，如遇天魔的嬈亂和誘惑，聖者也有夢失不淨的現象的。南方銅鍱部學者，說天魔可以化作不淨，污聖者衣，以啓羅漢之疑，所以說是『餘所附』。真諦譯為『餘人染污衣』，亦此意。大天因夢失不淨，而為弟子說有如上兩漏。反對者不承認羅漢有不淨的漏失，所以就藉此予以猛烈的攻擊，說他是惡見熏心。㈡、無知：知是一種認識，無知不是什麼都不認識，不過所知是錯誤的罷了。錯誤的所知，從他的性質上分別，又有染污與不染污的二種。染污無知，就是煩惱，超凡入聖，了生脫死的聖者，不解決他，就不能得無學果位，所以聲聞緣覺必定是斷盡了他而不再現行的；但不是生死根本的不染污無知，它的存在，只有礙於事物真相的認知，並無礙於聖果的證得，所以阿羅漢猶有不染污無知。大天有次為他的徒眾，各別記莂四沙門果，說這得到什麼果位，說那得到什麼果位。後來弟子問他：證果的聖者，有自證覺知，你說我們得到什麼果位，為什麼我們不自證知呢？大天就以二種無知，解說不自證知的所以。反對派不以為然，說他是為討得弟子的歡心而妄為記莂。㈢、猶豫：猶豫是不決定的意思，就是疑。有隨眠性與處非處的兩種。處非處，就是理非理之義，與理相稱的名處，不稱於理的名非處，對諸稱理不稱理的事情，猶豫不決，名處非處疑。這是知識上判斷力的問題。隨眠性疑，就是煩惱。證得四果的聖者，煩惱性的隨眠疑，雖已斷除淨盡，但於諸法的道理，尚不無疑惑，所以還有處非處疑的存在。經他記莂的，不論是得須陀洹、斯陀含乃至阿羅漢，照一般的說法，對於四諦及三寶，應有肯定的領悟，而沒有任何的疑惑，可是他們還有疑惑存在，不知已證未證四聖諦理。大天為了解答他們這個問題，所以說有兩種疑的不同。㈣、他令入：徹悟四諦理的阿羅漢，對所證得的解脫，依聖言量說，是有聖慧眼自證自知的，可是大天的門徒，不能自覺自己所證得的解脫為何如。所以請問說：「假定我們是阿羅漢，應自證知，為什麼要由你老師開示方得悟入呢」？答說：「有的阿羅漢固然可以自覺證知，有的需要他度方能自了，不可一概而論。佛弟子中，舍利弗、目犍連，總算是上根利智的大阿羅漢了，但他們還要經過佛的記莂，方纔了知自己是怎樣的人，何況其他羅漢」？㈤、道因聲故起：是說聖道的現起，要行者對於流轉的生死，生起切膚的痛感，誠懇的唱道苦哉，纔得現前，不是隨便的可以發生聖道的。如上所說的五事，在大天這派看來，是真正的佛教，所以說是名真佛教。

以上所說的五事，反對派都舉出大天弟子的請問，以顯他所說非理，實際這是反對派的一種攻擊方式，並不可靠的。他們所以這樣攻擊他，因為他們主張阿羅漢是能自覺自證而毋須他人令悟的，就是不染污無知及處非處疑等，雖阿羅漢有時猶可現起，但實際早已斷除了。大天這一派的說法，剛剛與他們相反，所以就諍論起來了。現在假使以後起的大乘思想，來衡量大天的所說，不特不能說他錯誤，且正是大乘佛法的萌芽：如隨眠與處非處的區別，就是後代大乘所說的差別知識的有漏智及平等絕對的無漏無分別智；染污無知與不染污無知的兩類，就是後代大乘所說的涅槃理性及菩提正智。可見大天的思想，是大乘興起的根本。彼此間的思想，既有這樣大的出入，當不能和諧合作，共弘佛化，所以就分為兩個集團：一是嚴格的保守的上座集團，稱為上座部；一是自由的前進的大眾集團，稱為大眾部。這二部的得名所以：大眾部是梵音摩訶僧祇的義譯。在學派未分王舍城第一次結集時，就有波師波所領導所教授的界外大眾的存在；到七百結集波利系與跋耆系相左時，跋耆系的比丘又多至萬人；待形成極端的兩大陣營，還是這一派的黨徒，為了保存他固有的本名，所以稱為大眾部。上座部是梵音梯毘棃的義譯。此是初次結集時，由迦葉所領導所教授的界內的上座阿羅漢，相傳承習到思想分化，還是這些老上座們，所以稱為上座部。

第二目　枝派諸部分裂

一　大眾系末派之分裂

後即於此第二百年，大眾部中流出三部：一、一說部；二、說出世部；三、雞胤部。次後於此第二百年，大眾部中復出一部，名多聞部。次後於此第二百年，大眾部中更出一部，名說假部。第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家、受具、多聞、精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍分為三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部：一、大眾部；二、一說部；三、說出世部；四、雞胤部；五、多聞部；六、說假部；七、制多山部；八、西山住部；九、北山住部。

自根本二部分流為十八部，傳說多不同，今且依說一切有者的傳說，一談大眾部末派分裂的因緣時節。

相傳大眾部的學者，住於王舍城北的央掘多羅地方，共同弘揚佛化，本很意氣相投見解相同者，後因彼此的所見不同，就產生了紛歧思想，由思想的不能融洽，而分裂為三部。據真諦《部執異論疏》說，此部分裂的主因，是由信不信大乘經而起：信解大乘經者，名一說部；不信大乘經者，名說出世部；唯信毘曇不關信不信大乘經者，名灰山住部——即雞胤部。信受大乘經者，舉三個理由，說明信的所以：一、曾親聞佛陀說過大乘法的；二、大乘法的義理是可思擇的；三、信師所傳承的大乘法是不虛的。不信大乘經者，謂根本沒有般若等的大乘經，如有，那也不過是後人造的。他們認為：佛既沒有說過大乘教法，五阿含中也沒有集出大乘經典，所以唯有三藏，是佛親口所說的基本佛法。此三部的得名：一說部的學者，好作概略之說，主張世出世法都是假名，沒有一法有實體性的；或者主以一音說一切法，以一切法皆是了義的，名為一說部。《文殊問經》稱此為執一語言部，所以有人解說為但有能詮的言說，沒有所詮的法體，名一說部，義亦相同。從他部名的安立看，與後代的大乘法空思想頗為相近，因此也可看出他是信受大乘的了。說出世部的學者，認為世間法是從顛倒生的，因顛倒而生煩惱，由煩惱而造諸業，由諸業感招苦報，世間似乎是有惑業苦的流轉不息，其實，顛倒所生的世間諸法，都是虛妄不實的，只可說有他的假名，並沒有他的實體；但出世間的諸法不然，他不但不是從顛倒所生，而且有道有道果，這道及道果都是真實的，因為，道是指的二空智，道果是指的二空理，二空理的道果是真實，二空智的道也是真實，以真實境生真實智，由真實智照真實境，所以出世間法都是真實的。有說：能造所造的諸法，屬於有漏的，都是假名無實，屬於無漏的，都是實有自體，所以名為說出世部。有說：一切佛語皆是出世，故別立為說出世部。《文殊問經》稱此為出世間語言，是從執一語言部分出的。雞胤部的學者，認為佛後結集的三藏，其中經律是佛的方便教，毘曇纔是佛的真實教。為了闡揚佛的真實教，所以唯弘毘曇，不弘經律。佛制律儀的目的，在調伏吾人身心上的煩惱，至衣、食、住的小事，求其適宜，無須過分拘謹。如著衣，有佛制的三衣覆身，如通常的比丘一樣，固然很好，就是沒有三衣覆身，如面王比丘僅一胎衣，佛亦許可。住處，在伽藍處住，佛固許可，不在伽藍處住，佛也許可。食時，正當中午的時候受食，佛固嘉許，就是非時而食，佛也開許。所以他舉頌說：『隨宜覆身，隨宜住處，隨宜飲食，疾斷煩惱』。佛說達磨的目的，在即解成行以求證，學者是為己而非為人的。所以舉頌說：『出家為說法，聰敏必憍慢，須捨為說心，正理正修行』。此部學者，多聞精進勝餘部，每當他們坐禪時，必立弘大的志願，誓以此身破壞如塵若沙，如果不能證得聖道，決不起坐。這種精神是很難得的，不過一切隨宜，似有點不理想。《文殊問經》稱此為高拘黎柯，是律主的姓，從出世間語言分出的；《十八部論》稱此為窟居部；《部執異論》稱此為灰山住部：是以住處為部名的。基師《述記》裏，說真諦的譯名錯了，因從梵音及其意義考察，都沒有這種說法的。

在上三部分裂後，至二百年中的當兒，從大眾部中又分出一部，名為多聞部。此部部主，是祀皮衣阿羅漢，相傳他未出家時，為一外道仙人，後以善根因緣，值佛出家，隨佛聞法，皆能誦持。但他在佛未入滅前，就去雪山坐禪，所以佛入滅時，他在滅盡定中，一點都不知道。到佛後二百年中，始從雪山來到央掘多羅國。見大眾部所弘的三藏，唯是一些淺義，沒有談到深義，覺得很是驚奇，認為他們對於佛所誦的深義，不能通達，所以自己就具足的誦出淺深之義，以補大眾部所弘之不足，於其誦出的深義中，含有大乘的教理。時諸學者，有信他所誦出的，有不信他所誦出的，信他所誦出的，就弘傳其義，而別成一部。由所傳誦者，多於大眾的傳聞，所以名為多聞部。有說：律主是一廣學三藏，深悟佛言，具多聞德的學者，從他所具的聞德，立名為多聞部。《文殊問經》名亦同此，惟其說此是從高拘黎柯分出，非由根本大眾部所出，與本論所譯略為不同。

多聞部分出不久，有以論議見稱的大迦旃延尊者，原住於阿耨達池旁入禪的，到佛元二百年時，就來摩訶羅陀國。他見大眾部的多聞學者，雖能誦出及弘傳如來的深義，但未能予以詳細分別，現在即就多聞者所傳的聖教，加以分別的說：這是佛陀的假名說，那是佛陀的真實說，這是說的俗諦，那是說的真諦，這是因，那是果：因此，稱為多聞分別部。多聞部以無常苦等五音為出世，今多聞分別者，認為這也是假施設，所以又名說假部。《十八部論》譯為《施設論》，也就在此。《部執異論》譯為分別說部，分別是辨了的意思，就是辨了如來聖教的假實等義，而名為分別說部的，義亦同此。《文殊問經》，缺無此部，不知何故？

多聞、說假二部的為學精神，是對過去的舊說加以料簡，對於現行的新知加以融合，且均以釋尊及門弟子從雪山來為分部的因緣，這未免太使人可畏了。釋尊遺教的散失，事所必有，但博采舊聞，什麼應該吸取，什麼應該棄捨，其態度理當絕對的嚴格，不可隨便的一齊拿來。新的知識掘發，舊的傳說料簡，推陳出新以覺世，這也是理所當然，但不應把他看成佛說，用為教證。因為這樣一來，佛法的淳源就喪失了！比方，過去說為釋尊及門弟子的，後來就說為長壽天、龍、夜叉了；過去說從雪山出的，後來就說由天宮、龍宮、夜叉宮、古塔、鐵圍山出諸佛法了；甚而至於認為夢中所見的，定中所覺的，都是佛所說的。如此，學者間怎能不諍論？有說祀皮衣仙人與唱優婆尼煞曇哲學者同名，由是，外學即濫入佛法而使學者莫辨真偽了。佛法失其本質，由來已久，無怪今日佛學者，不能見到佛法的本真。

其後，佛滅二百年滿時，傳承大天學說的學者中，又有一捨邪歸正的出家外道，名為大天，在大眾部中發心出家、受具。他是一個非常好學的人，所以出家、受具後，就廣參博學，多聞精進。他經常的住在制多山上，這山是佛教的名山，大眾部的學者，也很多是住在這裏的，他們不時之間，舉行集會，討論佛法。一天，以大天為首席，與諸僧眾重行研討迦王時代那個大天所創說的五事，結果，有的認為是對的，有的認為是不對的，於是雙方乖諍，分為三部：住在制多山上的名制多山部；住在制多山西的名西山住部；住在制多山北的名北山住部。此三均以住處立名。可是依照南方銅鍱部的學者，說此三部分裂的因緣，是由於賊住比丘之爭。相傳迦王時代，不特迦王尊信佛教到了無以復加，就是國內的臣民也大都熱烈的信奉三寶，致使當時印度其他沙門團的學者，深深感到生活窮困，為了解決衣食問題，不得不混入佛門中來。他們進入佛門，是為的衣食，不是為的正法，所以仍把原來學習的外道義，滲入於佛法中。對佛法有正確認識的佛徒，見此非法情形，就起而與之諍論，據說摩竭陀國大寺雞園內的僧眾，不能和合說戒者，前後計達七年。迦王得到這個佛教內爭的消息，特派使臣前往勸和，由於彼此的思想出入太大，感情破裂太深，誰也不願接受調停，使臣見此，怒不可遏，乃大殺僧眾。殺僧消息傳到大王面前，王為之一驚，立赴雞園寺內向僧眾悔過，並問僧眾說：「今此大臣，怒殺比丘，其罪在他？還是在我」？有的說：「殺僧的使者，是大王派來的，這殺的罪過，當然在你大王」。有的說：「王雖派他來，是叫他來調解糾紛的，不是要他來殺僧眾的，此罪不在王身，而在使者身上」。更有的說：「人殺死了，罪是有的，但不能說那個獨負此罪，而是王與來使共得此罪的」。迦王聽了這幾種說法後，生起極大的困惑曰：「如是諸說不同，究以誰說為對，請問諸大德中，有能斷我疑否」？當時許多比丘，一致推舉目犍連子帝須有此能力，於是王即派遣使者去阿烋山迎接目犍連子帝須來摩竭陀首都，從其諮受佛法，並依他所說的辦法，沙汰僧侶，凡為利養而混入佛門的賊住比丘，一律驅出國境，逐歸本宗。但除被淘汰者外，還有聰敏博達者數百人，問其來由，都能通達佛法，不甘受屈，王恐完全逐出，為害佛法，乃另建一寺令他們安住，不使與諸清淨僧眾混雜一起。銅鍱者的這一傳說，雖未指出諍首是大天，但以此為迦王時代及波吒釐子城內所發生的事，是不足信的。因為此三部的分裂，是佛元二百年的事，迦王是佛元百十六年的人，時隔百年，怎可混為一談？至有部所傳，也不可靠。因為東山、西山等諸部，都以五事為善說的，假使由於共諍五事而分三部，則不當如此。本譯說有三部，諦譯只有支提、北山二部，缺無西山。《文殊問經》雖加一東山，而仍缺西山，且東山是從只底舸（即制多山）分出，北山從東山所出，非由根本大眾部直接分出來的。至於西藏所傳的上座部說，有東山、西山，又沒有北山。分別說者的傳說，佛滅二百年後，分出雪山、東山、西山、王山、義成山、西王山等六部。大眾部自己所傳，謂本宗前後共分八部，就是王大眾、牛住、說制多、雪山、東山、王山、義成山。六山中少一西王山；初期流出的學派中，缺無一說、說假、多聞、說出世的四部，與上座三家所傳的出入很大。不知說出世等的四部，是不久衰微了呢？還是轉化為大乘？這在印度佛教歷史的文獻中，是無線索可尋的了。

如是像上面所說大眾部的分裂，以末派說，是四次的分破，連根本說，是五次的分破：不管是四破或五破，本末合說起來，總成九部，名如論列。

二　上座系末派之分裂

其上座部經爾所時一味和合，三百年初，有少乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部。二、根本上座部，轉名雪山部。後即於此第三百年中，從說一切有部流出一部名犢子部。次後於此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部；二、賢冑部；三、正量部；四、密林山部。次後於此第三百年，從說一切有部復出一部名化地部。次後於此第三百年，從化地部流出一部名法藏部，自稱我襲采菽氏師。至三百年末，從說一切有部復出一部名飲光部，亦名善歲部。至第四百年初，從說一切有部復出一部名經量部，亦名說轉部，自稱我以慶喜為師。如是上座部七破或八破，本末別說成十一部：一、說一切有部；二、雪山部；三、犢子部；四、法上部；五、賢冑部；六、正量部；七、密林山部；八、化地部；九、法藏部；十、飲光部；十一、經量部。

大眾系分裂，是佛後二百年中事，已如上述；上座系分裂，是不是也在這段時間之內呢？依南方銅鍱部的學者所說十八部的形成，是在佛滅二百年頃，可說上座系的末派分裂與大眾系的末派分裂是同時的。有部學者為了自讚自己的所宗，說經大眾分裂那樣久的時間，上座系還是和合一味的，到了三百年初，才因思想的分化，而起些微的乖諍。有人不知這是有部的自讚，還以為上座系中多耆年大德，思想保守，不易分裂，其實這是錯誤的。上座學者，思想保守，多尊舊聞，這是對的，然即對此舊聞而加以分別推衍，較諸大眾學者，沒有什麼遜色。關於上座系的末派分裂，向有大眾、正量、分別說、說一切有諸部的傳說，現在且以本論有宗學者所傳來談談。

傳說上座部的學者，對於後代結集的三藏，特重佛陀親口宣說的修多羅，對毘奈耶及阿毘達磨，是不甚重視的，所以弘揚佛法，也就以經為主。因為，律是因人而開遮的因緣不定，不可依靠；論是解釋經的，雖有許多意義與經旨吻合，但往往過勝其詞的越出根本的義理。經是佛所說的根本，既沒有開遮的不同，也沒有增減的過失。以本末說：經是根本佛法，律、論是枝末佛法，末不能及本，本能夠攝末，所以一切皆依經為規矩，唯弘於經，不弘於論、律。相傳此部自迦葉頭陀一直到優婆笈多弘經藏來，從未有過什麼異議。及後時代稍遠，學者間漸有輕經重論的傾向，甚有拋棄根本的經藏不弘，而唯弘枝末的毘曇了。這可以大興論藏的迦旃延為代表。正統的上座大德，見此越軌情形，欲加以糾正，使仍捨末歸本，逐末者流，不聽重本的話，於是就分成兩部。㈠、說一切有部。真諦三藏說：此部明一切所認識的對象，不出六種，就是三世的三有為法與離世的三無為法，這一切法，各有他的實體，與大眾及上座分別說系的學者所說過、未無體，現在無為有體的思想，完全不同，所以名為說一切有。又名說因部者，因為有部論性說相，都一一的舉出他的所以，以覈示他的意義，如說聲是無常的，為什麼是無常，推究他的原因，知道因是所作性故，所以得名說因部。㈡、雪山部，就是本上座部的轉得此名。據說此部學者，見到有部紛爭不已，為了不欲再與他們同處，就移住雪山，避不與他們接觸，從其所住，名雪山部。依基師《述記》說：上座本是根本部，理應說在有部之前，但因聖少義弱，所以列之於後。如依大眾及分別說者所傳，雪山部是大眾系的末派，不是本上座部的轉名。這沒有有部學者所傳來的確當，吾人不可憑信。

自上二部分裂後，到三百年中，從說一切有部裏面，又分出一部，名為犢子部；諦譯名為可住子弟子部；什譯名為犢子；《文殊問經》部名亦同，惟說此從雪山部出，迥異三譯。以犢子部的法系說：羅睺羅是舍利弗的弟子，皤雌子（犢子）是羅睺羅的弟子，此部眾又是皤雌子的弟子：所以名為可住子弟子部。此部以舍利弗所造的阿毘曇為根本的所依，而大弘阿毘曇論。有部學者向以上座的根本者自居，所以他以平行的犢子，視為自宗的子派。但依大眾、正量及分別說者所傳，謂其是從根本上座部分出，與有部為弟兄行。古今論學派的無不以犢子屬於上座的一系；但從他的發揚之地，多為初期大乘遊化的區域看；從他的梵語婆蹉弗羅與跋耆子的梵語及七百結集九代表中婆颯婆名字相同看；從他所主張的不可說我與大眾系所說的一心相同看：我們可說犢子弟子部，是波利系的東下學者，多少已折中了大眾系的學說了。

犢子學者習《舍利弗阿毘曇》，特重於論議的說明。後來有些學者感於論議的不足，又各各造論而取經義補足之，所見不同，立義既異，於是就分成四部：㈠、法上部，基師《述記》說：法上是律主的名，有法可上或有法出世眾人之上，名為法上。《文殊問經》名法勝部，《十八部論》名達摩鬱多棃部，《出三藏記集》名法盛部，《三論玄》又名法尚部。尚與上通，字異義同。㈡、賢冑部，此部是賢阿羅漢的後裔，從所襲的部主為名。《文殊問經》唯名賢部，《部執異論》及《三論玄》則名賢乘。譯家譯名，多有不同。㈢、正量部，量是知識，正確的知識，名為正量，從所立法以彰部名。《文殊問經》名為一切所貴部，是從賢部流出的。《部執異論》及《三論玄》名正量弟子部。㈣、密林山部，這是就住處得名的。《文殊問經》名為芿山部，是從一切所貴部流出的。此四部從犢子流出，除《文殊問經》所說不同外，餘若分別說部、正量部、大眾部、有部諸家所傳，是一致的。惟四部中，以正量部的信者最多，他儼然以犢子的正統自居，所以後來講到這四派，差不多都以正量代表犢子的。

到佛滅後三百年中，有婆羅門國王，名為化地，因他當國王時，化露地上而普潤群民的。他未學佛前，對印度古文化的四吠陀及外道諸論議，都已相當的精通。後來感於世間無常，厭離出家，精進為道，得阿羅漢果。讀佛經時，見有不圓滿的地方，就取吠陀及聲明記論的意義，莊嚴佛經，如佛所說。諸弟子中，有信他這論說的，就別立一部，從本為名，故名化地。《部執異論》譯為正地，諦師釋為：部主在俗為國師時，匡正國境；出家為比丘時，匡正佛法：若道若俗，都有正地的意義，所以名為正地。《文殊問經》名為大不可棄，傳說律主初生，母不愛他而棄之於井，父親知道了深為不忍，又把他從井中追尋回來，然雖墮井很久而生命不絕，所以得名大不可棄。

次後於三百年中，又從化地部中流出一部，名為法藏部；《部執異論》名法護部；《文殊問經》同此；《十八部論》名曇無德部；有的又名法密部，密與藏的意義是差不多的。此部是從部主立名。傳說他是神通第一的目犍連的弟子，常隨尊者目連，來往天上人間，每當目連到達六欲天上，必為六欲天子大談佛法，或說我曾說咒供養如來，或說如來曾說菩薩修行法門，追隨目連的法藏，聽了老師所說的佛法，都能誦持不忘，所以到了目連入滅後，他就把整個佛法，分為五藏：經藏、律藏、論藏、咒藏、菩薩藏。有信其所立的五藏，所以別為成立一部。惟其恐有不信他的所說，乃特捧出釋尊及門弟子目連為師，以昭信實。

到佛後三百年末，從說一切有部中，又流出一部名飲光部，或名善歲部；《部執異論》同此；《十八部論》名優梨沙部，或名迦葉維部；《文殊問經》名迦葉比：這些都是部主姓名的異譯。就其年少性賢有德，或少歸佛法出家受道，名為善歲；就其族姓飲光，或身有金光能飲餘光，名為飲光。傳說他七歲時，就得阿羅漢果，對於佛法誦持不忘，所以他把佛語撰集起來，分為二類：一類是破外道的，一類是治煩惱的。時諸佛子有信其所說的，就別成一部。

化地、法藏、飲光三部，行化大陸，對於如來的聖典，多有改作，所以他們有把吠陀融入於佛法中而尊為佛說；有仰推目連為師以證明咒藏的可信；有破外對內而別為撰集：於是佛法大濫。這種作風，很與大眾系的多聞、說假二部相同，實不足取。

到佛後四百年初——有說三百年中，錫蘭傳說是在二百年中，又出一部名經量部。經量部的本師是鳩摩邏多，他與阿育王同時，他的成立經部，在佛滅二世紀的後半，是比較可信的。有部與犢子學者，自從根本上座分出後，對於阿毘達磨漸作偏頗的發展；但到犢子諸部分離後，說一切有中的一分學者，就又漸漸不滿論典的偏重，於是宣稱以阿難（慶喜）為師，以經為量，成經量部。經為佛法的根本，律、論是解釋經者，並不出經藏的範圍。一切佛法唯一經藏，所以《部執異論》名為說經部，《文殊問經》名為修妒路部，《十八部論》名為修多羅論部。又名說轉部者，這部學者，主張有一勝義補特伽羅能從前世轉至後世，與犢子所建立的不可說我大同。諦譯名為說度部，謂此部明五陰從此世能度至後世，在未得聖道以前，五陰是不滅的，所以名說度部。

如是像上面所說上座部的分裂，以末派說，是七次的分破，連根本說，有八次的分破：不管是七破或八破，本末合說起來，總有十一部，此諸部名，今列一表如下：

┌法上
　　　　　　　　　　　　　　　　　　├賢胄
　　　　　　　　　　　　　　┌犢子─┼正量
　　　　　　　　　┌說一切有┤　　　└密林山
　　┌───┐　　│　　　　├化地──法藏
　　│傳部有│上座┤　　　　├飲光
　　└───┘　　│　　　　└經量
　　　　　　　　　└雪山

小乘學派分裂的結果，向說有二十部的不同，但從未有過一致的傳說：《四論玄》說上座部連本及末，合有十二部，大眾部連本及末，合有八部；教迹義說從大眾分為九部，上座系因諍論事分為十一部；什公說僧祇出九部，上座生十一部。束諸異說，有此兩大類別：《文殊問經》、《部執異論》及《三論玄》，說大眾有八，上座有十二，合為二十；《十八部論》、《宗輪論》、《四論玄》、《大乘玄》，說大眾有九，上座有十一，合為二十。所以有這樣差別，由於譯者不同，見聞各異。有說：檢《十八部論》列上座部名有十二，現為什麼說依什公所說上座只有十一部呢？這因先上座部，也名為雪山部的，既不是分裂為二，所以合為一部，列為十二部的原因，是就論的前後列名不同罷了。又有的說：上座系假使有十二部名，末宗就有十一部；大眾系假使有九部名，末宗就有八部：如果上座末派定是十一的話，應當名《十九部論》，為什麼名《十八部論》？既名《十八部論》，可知什公意取本末十一而立的。還有人說：上座十一或十二固如上說，大眾部的或八或九的不同，又是什麼緣故？這因《十八部論》及《宗輪論》，說有制多、西山、北山三部，所以說九；真諦《部執異論》，僅說制多、北山，缺無西山，所以說八。

小乘二十部派的漸次分裂，由開始到終了，為時約二百年，在此二百年間，不特可以概見小乘宗派波譎雲詭的大觀，也可概見小乘佛法的盛極一時。如依有部的傳說：二百年至三百年這段時間是大眾部最發達的時代，因為大眾部的各派，是在這時期內分出的；三百年至四百年的這段時期，是有部（上座部代表）最發達的時代，因為上座部的各派，是在這時期內分出的。雖各有他的發達時期，但發達的程度是不同的：有的縱然發達到最高峰，而始終沒有越出小乘的範圍，離開小乘的崗位，這就是保守的上座派這一系統；有的發達到了某種程度，就開始顯出極度的變化，或轉為小乘思想的前進者，或轉為大乘思想的開發者，這就是進取的大眾派這一系統。關於這些，研究小乘學派者，理當有個認識，所以特為簡略的揭示如上。

第二節　廣陳諸部宗義異同

第一目　大眾系本末宗同異義

一　大眾等四部之本宗同義

㈠　世尊觀

如是諸部，本宗末宗，同義異義，我今當說。此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者：謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。佛化有情令生淨信無厭足心。佛無睡夢。如來答問不待思惟。佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等歡喜踴躍。一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。諸佛世尊盡智、無生智恆常隨轉乃至般涅槃。

諸部宗義的異同，就是各派教義的差別：二十部派的教義究竟如何，在現存的大藏中，除於小乘的論典內見到一點零星的敘述外，很少有較詳盡的說明，所以對於每一部派所說的教義，很難作深刻而有系統的論說。今依本論略為扼要的談談。

本宗同義與末宗異義，基師《述記》裏有兩種解釋：一、假如化地部從說因部中流出的，當他們最初起諍時，二者所諍的是同一意義，名為本宗同義；分裂後各成獨立的派系，化地所增而與本宗說因部不同的意義，名為末宗異義。二、假如化地部內的學者，本所共同弘揚的教義，名為本宗同義，後來彼此間又有不同的意見而叠生諍論，此所諍論的，名為末宗異義。

初二句是總標；此中大眾部等是別說大眾系；謂四部等是大眾系的世尊觀。

就釋尊證覺緣起寂滅性，即人身而成佛說，不論是從他的至極的大智看，極深的大悲看，都是超過凡夫二乘的；雖說如此，然當佛未於雙林入滅，業感生命尚在人間時，他的穿衣、吃飯、少壯、衰老、眼見、耳聞，沒有一樣不與人同的。所以佛在世時，佛子面對佛陀，雖認識有淺深，或偏以見佛相好為見佛，但從無異說。佛入滅後，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，於是對佛就生起不同的觀感。現在不妨分別的敘述如下。

諸佛世尊皆是出世者，出世是對世間說的。世是遷流可破壞的意思，含有過現未來的時間性；間是其中的意思。凡為世間的，必受時間的限制與束縛。如吾人的生命，受時間的變動，就在不息的演變。諸佛世尊不然，他截斷了時間長流，不再是可毀壞的世間有漏法，而是不可毀壞的出世無漏法了，所以說皆是出世。出世就是無漏的，世間就是有漏的，諸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由無漏功德智慧所成就的，不特超過六凡的有漏身，就是二乘聖者的解脫身也不及；二因佛體唯是無漏的，所以佛身大種所造的根境等，皆為無漏。《婆沙》百七十三說：『謂分別論者及大眾部師執佛生身是無漏法……，佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏』？

一切如來無有漏法者，是接上句說的。佛身既是無漏的，當就無一不是清淨，無一不是無漏，無一可為世法所染污的了，所以說無有漏法。漏是漏失，指煩惱而言。煩惱有種力量，能留住有情在生死中流轉，所以說名為漏。與漏共在，與漏相應，不特煩惱是染污的，就是組合自體的一切也是染污的。佛陀，徹見宇宙人生的實相，根絕煩惱與習氣，一切漏失均已滌盡，所以如來所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是無漏的。此說不但異於諸部所說佛身間或還有有漏現前，就與經部譬喻師說的非情五境無學身中的十五界也是無漏的思想亦不同，因為此四部師，只承認唯佛的十八界是無漏的，二乘的十五界還是有漏的。

諸如來語皆轉法輪者，是對後說一切有部說的。輪有摧輾折伏的功能，如世間的車輪，能輾碎道路上的瓦礫，摧毀前進中的障礙。佛教取來喻佛說法，有擊破眾生心中無知煩惱的力用，所以名之為輪。佛陀在一代時教中，所說的教法很多，是否都可名為法輪呢？大眾等四部學者說：諸如來語都可名為法輪的。因佛不虛妄說，所說必有益於眾生的身心，必可摧毀眾生的惑障。以此名為法輪，那就以佛陀所有名句聲等教法為法輪了。《婆沙》百八十二說：『摩訶僧祇部說，法輪語為自性。彼作是說：一切佛語皆是法輪，若謂聖道是法輪者，則菩提樹下已轉法輪，何故至婆羅痆斯方名轉法輪耶』？既以到鹿野苑為五比丘說法方名轉法輪，可見是以諸如來語名為法輪的。

佛以一音說一切法者，是對有部非佛一音能說一切法說的。音是音聲，即佛說的言教。佛對眾生說法，不是無意義的妄談，而是有意義的善說，於此善說法中，不是有許多的言音，時作這樣說，時作那樣說，對此如此說，對彼如彼說，而是以唯一音聲，說諦緣度等的種種法門，令諸聞法者不論程度淺深，皆能了解如對己說。說明白點：是聲聞根性的聽了，認為是對自己說四諦法，是緣覺根性的聽了，認為是對自己說緣起法，是菩薩根性的聽了，認為是對自己說六度法。所以說：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』；羅什法師說：『佛一圓音，平等無二，無思普應，機聞自殊』。這是佛陀三輪不思議化的口輪不思議化。後代大乘者，多作如此說。惟大小乘對此解說不同。

世尊所說無不如義者，是對後有部世尊亦有不如義言說的。佛陀度生，不是以無言的身教，就是以有言的語教，如以口頭作言教時，不論怎樣的說法，無不如法如義真實不虛的。《成實論》說：『如來從得道夜至涅槃夜，於其中間所說皆實不可破壞，故名如說』。佛陀說法，不如其他的人，有真實說，有不真實說，而皆說如實義的。一切語法，歸納起來，不外世俗與勝義的二種，如來依此二諦說諸法要：世俗諦說他是世俗諦，決不把世諦說為第一義諦；第一義諦說他是第一義諦，決不把第一義諦說為世諦。一切所說，無不合乎義理，任何責難，動搖不了他的立論，所以名為如義。或說義是義利，對眾生言，就是佛所說法，沒有不對眾生有大饒益的。如《緊叔伽經》中說：「又所應說法而為說之，所謂若略若廣，陰入門等，是故所說無非真實」。可見佛說沒有不如義的。

如來色身實無邊際至諸佛壽量亦無邊際者，是大眾系的學者對佛所感到的一種偉大的崇高觀。釋尊成佛，不是由於種族高貴、相好莊嚴、出家學道、有血有肉的生身，而是由於正覺諸法的法性，徹見諸法的緣起，得名為佛的。後之佛子，若能依佛所說的實踐，悟佛所悟，證佛所證，就真正的見到佛之所以為佛，而如來法身也就常住世間了。佛入滅後，世間所存的僅是如來的遺教，而此遺教是賴文字流傳的，於是文字就得法身之名。但去佛久遠，追懷佛陀偉大人格的學者，由於長久不見如來的金色之身，乃不期然的對大聖釋迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而於其超人的偉大性格，加以種種的想像：認為如來的色身，決不是通常人間的數尺小身，也決不是什麼粗末血肉的聚體，而是威儀堂堂、容顏巍巍、光明赫奕、無邊無際、無有限量、不可思議、不可想像的。具有這樣偉大色身的如來，其所具有的威力，自也是無邊無際、不可想像的。威力，就是威德神通之力，如來以其不可思議的威德神通之力，於一剎那中，不加思索的，就能徧於十方世界。這與其他學派所說是很不同的，如有部說：佛的威德神力，在不作意的時候，只能及於三千大千世界，若要徧於十方一切世界，那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用廣狹，顯示諸聖的不同，如《婆沙》百五十說：『問：聲聞、獨覺及佛天眼能見幾世界色？答：聲聞天眼不作加行見小千界，若作加行見中千界，獨覺天眼不作加行見中千界，若作加行見大千界，世尊天眼不作加行見大千界，若作加行能見無量無邊世界』。天眼通是這樣，天耳通、他心通等亦然。今大眾部說，不需要作意，天眼通就可見無量無邊世界的色，乃至他心通了知無量無邊世界有情的心心所念，所以說如來威力亦無邊際。如來的威力如此，當知諸佛的壽量，也是無邊無際、不可限量的。若佛壽命是無邊際的，為何人間佛陀年僅八十就歸寂滅？當知這是如來的化身，化身如來，緣熟就出現人間，緣盡就離去人間。這一來一去、一生一滅的佛陀，祇是如來的幻形，而歷劫修得的真身，是常住不滅，壽命無際的。同時，佛的成佛，不但是為自利，且也為的利他，所謂為利眾生而成佛的。有情是無盡的，為度無盡的有情，佛之壽命也就不能不是無盡，因為利益有情，是沒有休息之日的。如上所說，可知兩事：一為佛非常人，其人格是超於常人之上的；一從諸佛、一切如來等語看，可以想見大眾學者，已唱多佛之說。現在人間的釋迦牟尼，不是肉體的凡夫，而是與過去諸佛平等平等無有差別的。

佛化有情令生淨信無厭足心者，是對有部所計印度生身佛為實身而永灰滅說的。以人間的釋尊為現迹，而成佛，即實現為常在、徧在、全知、全能的永存者。所以證成阿耨多羅三藐三菩提後，但為教化有情，使對三寶四諦，生起純潔的淨信，背棄生死面對涅槃以求解脫，這才一次又一次的示現成佛及入滅。若依後來的大乘思想說：佛來此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界這樣數數現生，數數說法，數數教化，數數入滅，亦在其他阿僧祇國，不斷的訓導眾生、利益眾生，所以佛化有情的一顆熱心，從來是沒有絲毫厭足的。餘部學者的看法不然：出現在這人間的佛陀，一旦化緣完畢，就示寂永滅不再來人間說法度生了，所以佛陀度生的弘願，化情的悲心，是有厭足之時的。

佛無睡夢者，無睡是對有部佛有睡眠說的，無夢是對餘部佛也有夢說的。睡是睡眠，人當睡眠時，心極昧略無堪能性。促成睡眠的因緣有多種：有由身體的羸弱，有由精神的疲倦，有因思惟闇相捨諸所作，有因曾數此時串習睡眠，有由外力的咒術神力所引，有因客觀的動扇涼風所吹：致使散位有情昏昏的入於睡眠狀態。佛是長期安住在定境中的，沒有如上所說的種種現象，所以說佛無睡眠。《俱舍》十三說：『有餘部說（光記釋為大眾部等）：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記心故。契經說：那伽行在定，那伽住在定』。從佛心唯是善而常在定，證佛必無睡眠。但有部學者不然，他們認為夢是由顛倒妄想所起的，可說佛無迷夢，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。《婆沙》三十七說：「問：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然？契經說故。如契經說：『諸離繫子來至佛所，作是問言：喬答摩尊有睡眠不？世尊告曰：祠火當知，我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠』。……然諸睡眠略有二種：一、染污，二、不染污。諸染污者佛及獨覺、阿羅漢等，已斷徧知；不染污者，為調身故，乃至諸佛亦現在前」。由此有部說佛亦有睡眠。夢是睡眠中的心心所法，不忘情於日常所見的現象，仍在這所緣的現象上轉來轉去，並於醒後能記憶得清清楚楚，為他人說出我所夢見的是如何如何的事情，是為夢的現象。至於夢的自性，部派學者，各有說法不同：毘婆沙師說以夢時心心所法而為自性；有說意為自性，因由意的勢力，諸心所法才得轉起取諸夢境；有說念為自性，因由念的勢力，覺後才能記為他說；有說五取蘊為自性，因夢中的諸蘊展轉相資，才構成夢事的；更有餘說以一切法為自性的，因一切法皆為夢所緣的境界故。各派對於夢的自性，雖有不同的看法，而夢是由妄想欲念等所成，彼此所見卻是一致的。諸佛離諸欲念妄想，所以佛沒有夢。這不特大眾學者這樣說，有部學者也如此主張的。《婆沙》三十七說：『問：何等補特伽羅有夢？答：異生聖者皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒轉，睡時亦爾』。有餘部說：佛不但有睡眠，且也有夢事。大眾等四部，為了揀別這兩種說法，所以特別主張佛無睡夢。

如來答問不待思惟者，是對餘部要緣所說名字句等方能答他所難說的。說法，說自己所要說的，較為容易，因要說什麼就說什麼，無須加以怎樣考慮的；但在說法的過程中，如有聽眾聽了發生疑問而須予以解釋時，在普通的一般人，對所問的論題，須要加以審慎的思惟，對所答的詞句，須要加以仔細的斟酌，然後方能給予滿意的解答；但在大智具足的佛陀，卻任運自然的就可答問，無須思索斟酌的。其他學派的學者，認為佛雖不須加行作意就能答問，然須緣於所說的名句字等，使之安布連合，又須思惟所詮法的常無常義，方能答覆問者的所問，不然的話，仍是莫知所答的。

佛一切時至歡喜踴躍者，說法，是名句文等的結合。名是事物的稱謂，有一樣東西，就有一種名稱，名是隨於事物而安立者。有一字、二字、多字安立名的差別：單名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。句是詞句的完足。如說諸行無常，是為一句。二句聚集名句身，多句聚集名多句身。如說諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。由此諸句，使未滿足的意義令得滿足，於中連合，是為多句身。文是一個個的字母，他能巧便顯了，所以說名為文。二字聚集名為文身，多字聚集名多文身。一般的說：不論是口頭的說法，文字的寫作，都離不了名句文的三者。但據大眾部的學者說：諸佛說法，從來不曾先要思惟名句文等，然後方為他說，而是自然而然任運為諸眾生宣說法要的，因為佛常在定，無須思惟名句文等的。佛雖一切時不說名等，然諸眾生聽了，認為佛是經過思惟名等，方為他們說法的，所以彼此都歡喜得很，並依佛所說的精進修持。其他各派學者，以為佛雖不須加行思慮，然並非不思惟所說的名句文等，組合名句文等的次第，方為他說。所以現在大眾部等的所說，是異於諸部所說的。

一剎那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差別相。如說色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了別為相：是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對，顯色、形色等相，受有逼迫、喜悅情緒等相……，是為五蘊的差別相。諸法的自性相及差別相，在惡慧種類無所知曉的異生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩薩，雖以空無我觀緣諸法的共相時，一剎那心，能了心之自性、相應心所、俱有法——四相等，但不能證了諸法一一自體上所具的差別相。諸佛世尊不然，他由於在無數大劫中不斷的陶鍊了自己的一念心，使心獲得無上的自在，所以他能在一剎那頃，總緣一切法的空無我，別緣自體所具的差別及自性：這是大眾部的特談，其他學派沒有這樣說的。如有部就不承認能緣自性、相應、俱有法。怎知自性不緣自性呢？婆沙師說：『世間現見，指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性』。怎知不緣相應法呢？因是同一所緣的緣故，如果緣相應法，那就不特心王能緣心所，理應心所亦緣心王，事實不是這樣，可見是不緣相應法的。怎知不緣俱有法呢？因是極相鄰近的緣故，如眼根不能見自眼中所點的眼藥，所以不緣。由這比較說來，知大眾部所說與他派迥異其趣的。

一剎那心相應般若知一切法者，般若是知諸法實相的智慧，唯佛與佛方得這究竟的實相般若慧。未得此慧的有情，不論是凡夫、二乘及諸菩薩，以他們各各所有的智慧，是不能於一剎那中，了知一切諸法的自性的。證覺無上菩提的佛陀，當其在金剛道後一剎那間，進入解脫道的一剎那心所相應的般若智慧，就可了知諸法的自性相了，無須相續的生起般若妙慧，方有這種認識作用。前說一剎那心了一切法，是約「識所識」說的；此說相應般若知一切法，是約「智所知」說的。二者有著不同，沒有重複的過失！

諸佛世尊盡智無生智恆常隨轉乃至般涅槃者，是對有部二智不恆隨轉說的。盡智、無生智，佛與二乘都具有的，祇是程度的淺深不同：佛所得的這二種智，依《瑜伽論》說，從此金剛喻三摩地無間，永害一切煩惱品的粗重種子，其心於彼究竟解脫，證得畢竟種性清淨，而在這一切煩惱的究竟盡中，生起一種智慧，名為盡智。盡智的功能，是徹底地解決感苦的因性，因性的徹底解決，當來的苦果，也就畢竟不生，於此苦果不生中，生起一種智慧，名無生智。羅漢所得的這二種智，依《俱舍論》說，修學的行者，到達究竟的無學果位，正式的知道自己已認識了苦，已斷除了集，已證到了滅，已修學了道。由此所有見智明覺解慧光觀，名為盡智。正式的知苦已後，無須再去認識他，斷集已後，無須再去解決他，證滅已後，無須再去求證他，修道已後，無須再去修學他。由此認識而生起的見智明覺解慧光觀，名無生智。證覺的佛陀，得到這二智，祇是獲證有餘依涅槃，尚未證得無餘依涅槃，雖未得此涅槃，但在有餘涅槃的身心中，此二智已能恆常的隨著這身心相續無間的而轉，乃至到沒有般無餘涅槃以前，一時一刻一剎那間都不相離的。有部不承認這種說法，因為，一方面二智是別體的，一方面佛有時還有無記心現前，所以不可說二智同時的恆常現起。大眾學者還有一種說法，就是佛有無漏智恆時現前：這無漏智，如在佛的漏盡身中常常現前的，就名盡智；如在佛的無生身中常常現前的，就名無生智。但此所說的無生，不是指般涅槃後的無生；而是約盡一切生無有後有說名無生的。因大眾部說佛身十八界皆是無漏的，其有漏生在金剛喻定的時候就滅盡了。有部學者不以此為然，他說漏盡身中有智現前固沒問題，般涅槃後的無生境界中，已是灰身泯智，那裏還有智用現前？他把無生看作般涅槃後，所以與大眾所說就完全不同了。

㈡　菩薩觀

一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脅生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨願能往。

一切菩薩入母胎中至鍵南為自體者，有情是蘊處界和合的生命長流，不是這個生命結束了，沒有第二個生命再來，而是還有無數生命在時間的長流中延續下去的。但當一個新的生命再來時，要先在母胎中經過幾個階段。第一、羯剌藍位，就是生命種子與父精母血接觸後，得以漸次的結凝，雖已結凝，但仍很稀薄的。第二、頞部曇位，就是生命的肉體，雖已到了表裏如一的程度，但還沒有完成肉體的形態。第三、閉尸位，就是新來的生命，在母胎中，已成肉體的模形，但此肉體，還極端的柔軟嫩弱。第四、鍵南位，就是生命的肉體，不但粗具形式，而且已很堅厚，堪可摩觸了。有情入胎，必藉父母的不淨，漸次成身，所以必須一階段一階段的長成。菩薩入胎就不同了：如最後身的菩薩，雖還沒有完成最高的佛果，但因已到達聖者地位的緣故，他入胎後的前十五界，不要資藉父母的不淨以為自體，也不須經過四個階段，而頓成五根四大的。所以大眾學者說：一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍等為生命的自體。

一切菩薩入母胎時作白象形者，有情入胎，是由業力所牽引的，主有中有者，由中有帶業投胎，不主中有者，由業與眾緣和合，以入母胎受生。最後身的菩薩入胎不同，他由殊勝的無漏業力，現六牙白象形而入母胎。《因果經》說：『菩薩初下生時，乘白象從右脅入』。《普曜經》說：『菩薩便從兜術天上，垂降威靈，化作白象，口有六牙』，都是指此說的。象是旁生的一類，照理菩薩不應再有旁生形的，這裏菩薩以白象入胎，理由有二：一、百獸中唯象的性情，最為調順柔和，雖牠也有無比的威力，但不橫暴踐踏有情；這是顯示菩薩的性善慈悲，和藹可親，雖具威力，而以利生為主，從不傷害有情。二、世間的獸類雖多，但以渡河的力能說，有兔、馬、象的三獸不同：兔的渡河，只能浮在水面，唯求個己得渡，不顧其餘的，此如聲聞者只求自了生死，不度其他眾生。馬的渡河，雖較兔子善巧，但仍不識水的淺深，縱或可能帶一二眾生同渡，但畢竟不多，此如緣覺者，求得個己的生死解脫外，最多只能再度一些有關的親朋，決不能廣度一切。象的渡河，不特能夠探測水的淺深，窮盡水的源底，且能大量的荷負其他有情同登彼岸，此如行菩薩道者，窮達三界十二緣起的真理，不唯求得個人的解脫，且欲救護一切有情。具上兩個意義，所以菩薩下生，現白象形而入胎，並不是說菩薩還會成旁生形的。

一切菩薩出母胎時皆從右脅生者，胎生的有情，由業力因緣，都是從產門生的；但福業殊勝的，也有不從此生而從餘處生的。如《佛所行讚》說：優留王是從股生的，卑偷王是從手生的，曼陀王是從頂生的，伽叉王是從腋生的：世間王業尚不從產門出，何況菩薩？所以最後身的菩薩，唯從右脅而生，右脅而生，是表清淨吉祥。若依基師《述記》所說，從右脅生，有其四義：一、為表中道，二、令母無憂，三、無剖腹痛，四、超越恆品：因此，菩薩從右脅生。

一切菩薩不起欲想、恚想、害想者，是對有部最後身菩薩亦起三惡尋說的。向佛果進趣的菩薩，入正位而見道的，從此只感有情痛苦可憫，唯知如何利濟有情，再不會生起貪欲、瞋恚、損害的觀念來。入正位的菩薩尚且如此，最後身的菩薩當更不會生起這與悲智相違的三種想念了。有部不然，他以為最後身的菩薩是有漏的，是沒有見真的，所以免不了要起三惡尋，如契經說：『我未證得三菩提時，雖起欲尋、恚尋、害尋而不放逸』。有部據此，所以說最後身菩薩猶起三惡尋。

菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨意能往者，是對諸部所說的。如有部說：『忍不墮惡趣』。這加行忍，有部是指屬有漏的順諦忍說的，若十六心的八忍，即為無漏。而菩薩可於一座中得。但大眾學者說，入正位得無生忍菩薩，雖不由業力而生惡趣，然以願力可往惡趣的。願力往生，目的在救惡趣中的有情。見諦的菩薩，其心平等，觀眾生如一子，如不生惡趣，不是放棄惡趣有情而不濟拔了嗎？這不是菩薩的本願，所以為欲饒益有情，以其神通願力，隨意都能往生惡趣的。再說，菩薩所行的六度，其中有一忍度，欲求忍辱修習圓滿，必須要有忍辱的對象，忍辱對象不外恭敬供養瞋罵打害的生忍，風霜雨雪環境惡劣的法忍。三惡趣正是菩薩修習法忍的最好處所，因為沒有痛苦交逼的環境予以忍受，是無法完成忍辱波羅密的。菩薩，一方為欲完成度生的任務，一方為欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，隨願往生惡趣，欲往即往，無所留難。

㈢　智識觀

以一剎那現觀邊智，徧知四諦諸相差別。眼等五識身有染有離染。色無色界具六識身。五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不齅香，舌不嘗味，身不覺觸。在等引位，有發語言，亦有調伏心，亦有諍作意。

以一剎那現觀邊智，徧知四諦諸相差別者，是對有部及犢子部四諦漸現觀說的。漸現觀，就是十五心或十六心證入見道，見四諦理，是次第而入的：先見逼迫的苦性，次見招感的集性，如是漸見可修的道諦。經說若人見世間集，即滅無見，見世間滅，即滅有見；佛說漸次見諦，如人登梯。所以他們主張現觀是次第見，非一時見。大眾部等，相反的主張四諦頓現觀，就是於一剎那中，頓入四諦共相的空無我性，所謂觀一切法無常故苦，苦故無我無我所，證空寂無生的一滅，名為見道。《婆沙》百〇三說：『謂或有說於四聖諦一時現觀，如分別論者。……彼依契經，如世尊說：若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸』。分別論者所說，當知亦即大眾等之意。四諦頓入，就是見滅得道，雖初歷觀四諦，但並未由此契入空寂性，而發無漏現觀。從現觀後一剎那中，生起現觀邊智，就能徧知四諦的諸相差別，所以見諦頓觀與證前別觀是不同的。現觀這個名字，在道理上講，是通於見修二道的，現在所以以見道名現觀，因為見道智猛利的緣故。邊謂後邊，就是見道現前觀察的後邊所起的類智。《婆沙》三十六說：『問：何故此智名現觀邊？答：現觀苦邊、集邊、滅邊，得此智故名現觀邊』。道類智屬於修道所修，所以此中不說道邊。差別相是對自性相說的：逼迫性是苦相，招感性是集相，證得性是滅相，修習性是道相，是為四諦的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦，集有三毒、六惑、無量煩惱，滅有擇滅，道有三學、三十七菩提分法等的無量行門，是為四諦的差別相。自性相，是正見道時所見的，差別相，是見道後一剎那中所見的：所以說以一剎那現觀邊智，徧知四諦諸相差別。

眼等五識身有染有離染者，是對有部有染無離染、犢子無染無離染說的。染，指五識與染俱；離染，指五識有離染的功能。有部只承認意識有離染的功能，而不承認五識有此力用，所以五識身無離染。但大眾四部的學者，則認眼等五識身，通於有漏無漏的兩方面，屬於無漏的五識，是有離染的功能的。如見世間的色相，聽世間的音聲，……覺世間的觸相，就屬有漏的雜染五識。如以眼識見佛的相好身，耳識聽佛的清淨音，……身識觸佛的蠹羅棉相，即為離染的無漏的了。或說：見道前的五識身，與煩惱相應，名為有染；見道後的五識身，由於聖道的生起，解決了煩惱，不再與染相應，名為離染。若依此說，有部應亦名為離染，因為五識身雖是有漏的，但並不一定是與煩惱相應的。此中應以前說為正。所以說眼等五識身，有染有離染。

色無色界具六識身者，這是大眾等四部最特別的意義，與其他各派都不同的。如有部說：無色界的有情，唯有精神的活動，沒有物質的色身；無心定中的有情，唯有枯坐的色身，沒有活動的精神。不特無心定中全無精神活動，即二禪以上的有情，也只有意識的活動，無前五識的功能了。就是初禪天本身，也不過唯有眼耳身的三識，鼻舌二識，由於客觀對象的無有，其認識活動也早停止了！大眾等四部說：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身體，即無色界也同樣具有物質的肉體的，不過其所有色，是微細的，非粗顯的，約其微細說，名為無色界。色無色界既皆具有生命的肉體，當然就有諸根，有根必然有境，根境和合，必然生識，所以說色無色界具六識身。

五種色根肉團為體至身不覺觸者，是對有部五根以淨色為體，有發識取境的功用說的。他們說：五色根是微細不可見的色法，由清淨四大所構造成的，如珠寶一般光淨。光淨般的色根，有攝取境相的功用，所以也就有引生眼等五識的功能，而識是以了別為性的，與根的取境不同。大眾等四部說：眼等五色根，是以血肉的結合為體的，並沒有什麼另外的淨色。肉團，為大種所造，所以即以此為色根的自體。色根的自體，既然就是肉團，當就沒有取境功能，所以眼根不能見色，耳根不能聞聲，鼻根不能齅香，舌根不能嘗味，身根不能覺觸。人之所以有見色聞聲的作用，決不單是根的功用，而是根境和合所產生的認識力量。根為什麼沒有認知作用呢？因他是無知的物質，無知的物質，如有知境的功用，就應在同一時內，徧知一切的塵境，如《俱舍》舉識見家難說：『若眼見者，何不同時得一切境』？事實上既不同時得一切境，怎可說他有見？若說根雖有知，但只有少分見的功用，這少分見用，是同分的根相。所謂同分，是識與之共同發生作用的那少分，非指一切根說。根既不能獨知而須與識和合方能發生作用，就更證明他是沒有認知，而唯是識有認識的作用了。

在等引位至亦有諍作意者，等引位，即定位。照一般說，定中有情，不特身不動作，語言也不起發，因語言是由尋伺所發動的，二禪以上的有情，沒有尋伺，語言當就不起。但大眾等說：身為定依，身動搖了，定就不成，所以身不動作是對的，然語言無礙於定，不妨定中有發語言，語言不是散心位上所獨有的。因定中的定心，不是唯緣定境，也能緣散境的，當其緣散境時，可能緣到語聲，亦發語聲，雖發語聲緣語聲，然仍在定，不出定心。定中有情，不單能調伏其身，亦能調伏其心，即緣定境的心，為三昧力所調伏，使之柔和調順，不再如散心位的躁動。亦有諍作意者，就是在緣定境的定心中，忽有散境現前為之所緣，這緣散境的心，名為諍作意，如此，諍指境界而言。有說：諍是指的煩惱，即在緣剛強的散境時，不免生起煩惱的過失，所以名為諍作意。

㈣　聖果觀

所作已辦，無容受法。諸預流者心心所法能了自性。有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。苦能引道，苦言能助。慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可說有退。預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間正見，無世間信根。無無記法。入正性離生時，可說斷一切結。諸預流者，造一切惡，唯除無間。

所作已辦，無容受法者，是對有部無學猶取境界差別相說的。佛教學者所應作的，就個人說，不出二事：一為雜染的蠲除，一為清淨的求得。未得羅漢極果的，不論得到什麼聖位，他所應作的二事，均沒有圓滿辦妥；得了羅漢果位後，所應蠲除的已經蠲除，所應求得的已經證得，所以說所作已辦。一切所作既已完辦，當然就無所容納無所領受的了。因為四果聖者，以空無我的聖慧，通達緣起空寂性，不再執取諸法的差別相，所以說無容受法。其他的學派，認為有愛染的凡夫和有學，固執取諸法的差別相，就是所作已辦的阿羅漢，由有煩惱習氣及不染污無知存在的緣故，也還執取境界差別相的。真諦說無容受法的法字是處的意思，其處有二：一、所執著處，就是色心；二、所受生處，就是三界。凡是執著色心為實有的，必在三界中受生，是為有容受法。羅漢因為直了因緣所生、緣生即空的真理，不再執著色心為實有，不再在三界受生死身，所以名為無容受法。這種說法很特別，向來少有這樣說的。

諸預流者心心所法能了自性者，預流，就是初果。他以空無我智，斷除迷理的見惑，徹見四諦的真理，預入聖者的流類，所以名為預流。一切證入預流的聖者，其心心所在一剎那間能了自性。能了自性有兩種說法：一、初得預流果的聖者，以其心心所法，在一剎那間，了知自己所證得的初果——自性，既無須他人告知，亦不須假藉教言，名為能了自性。二、約心心所法本身說，謂心心所法，在一剎那頃，能了能緣的心心所法的自性，所以名為能了自性。《婆沙》九說：『謂或有執心心所法能了自性，如大眾部。彼作是說：智等能了為自性故，能了自他；如燈能照為自性故，能照自他』，與此所說的第二義同。有阿羅漢為餘所誘的五事，義如前說，不再重釋。

苦能引道，苦言能助者，是從五事中道因聲故起這句話所引生出來的。謂為痛苦逼迫的有情，感到世間的無所貪戀，為道之心就很懇切，為道心切，所修道行就很精進，由精進行，便可引生無漏聖道，所以說苦能引道。聖道引生後，如能再不斷的唱道苦哉，深厭世間，就可助聖道斷除所當斷的煩惱了，所以說苦言能助。南傳『道由苦言引得』的思想，是大眾末部東山住部所執。

慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂者，三學是學佛者的基本條件，但離苦得樂，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因為，戒定不能生起加行，以解決世間的眾苦，生起出世的妙樂；要想解決生死的痛苦，求得涅槃的妙樂，非無漏慧不為功，即由聞思等的加行慧，引生根本無分別慧，就可離苦得樂了，所以說慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂。

苦亦是食者，《阿含經》中說有段、觸、思、識的四食。食的唯一作用，是維持生命的生存，經說一切有情皆依食住的。佛在《阿含》既唯說四食，為何今說苦亦是食？這是約唯受眾苦的地獄有情說的。地獄有情以苦為食，就是苦受。他們時在諸苦逼迫下，沒有頃刻受食的機會，有的唯是苦器的加害，因此他們就以苦器，作為生存的資料，所以說苦亦是食。若依有部說，地獄有情受用的是段食，如飲的鎔銅汁，吞的熱鐵丸，雖是猛火熾然的，但入地獄有情的身中，亦有暫時除饑解渴的功用。鎔銅汁、熱鐵丸，雖屬於苦器，但有次第段落，所以說為段食，與大眾們即以苦為食不同。

第八地中亦得久住者，小乘聖者的果位，有四向四果的八個階段：順數，以初果向為第一，以四果為第八；逆數，以四果為第一，以初果向為第八。此處說的第八地，是指逆數的初果向。從初果向進入初果位，有部說預流向十五心次第而起，無間入於第十六心，證預流果。大眾部們，說有一類機，於初果向中可以久住，因為他們這時，還可受人施供飲食的。《婆沙》百三十一引契經說：『鄔揭羅長者白佛言：世尊！我於一時自手執杓施僧飲食時，有天神空中語我：長者當知！此阿羅漢果……，此預流向，此持此犯。我於爾時雖聞彼語，自省無有不平等心，於僧眾中等心而施』。從預流向受人施食一事看，可知在見道中間，亦有出觀暫住而不立即證果的。

乃至性地法皆可說有退者，是對有部世第一法無有退說的。世第一法，大眾部等稱為種性地。小乘開始修行，到世第一法，都屬世間的修行；在這世間行中，以性地法為最第一最殊勝，所以名為世第一法。就世間勝行中的四善根說，有部說：煖位縱或有退斷善根，造無間業，墮惡趣的可能，但決不會在生死中長時流轉，而很迅速的得至涅槃的；到達頂位，即或有退，亦不斷善根；至於忍位，決不再墮惡趣；世第一位，就無退轉的可能性了。《俱舍頌》說：『煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生』。大眾們說：不特煖、頂有退，就是世第一法，也可說有退的。《婆沙》第三說：『此說從發心乃至第一法，皆說有退，以世第一法多念相續，故便有退』。

預流者有退義，阿羅漢無退義者，是對有部預流者無退義，阿羅漢有退義說的。照一般的說：得預流果的聖者，極七番生死，就證羅漢果，不會再退墮的了。現大眾們說預流者有退義，這是什麼道理呢？當知初果雖已見無漏道，斷迷理惑，但還有事惑存在，所修聖法既沒有圓滿，所得聖道也不怎麼堅牢，一旦遇到強有力的逆緣，就要退墮了，所以預流有退。初果有退，當知二、三果，也可有退的，論中不過沒有把他說出罷了。其能究竟不退者，在大眾們看來，唯第四阿羅漢果。因為極果聖者，一切所作皆已完辦，任何逆緣不能搖動他的了。如堅固的石山，無論遭遇什麼狂風暴雨的襲擊，都不會損失的。同時，比丘退失，由於邪念的生起，羅漢沒有邪念，那裏還會生起諸漏？諸漏不生，自然就不退失了。《婆沙》六十說：『謂或有執定無退起諸煩惱義，如分別論者。彼引世間現喻為證，謂作是說：如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應復起，諸煩惱退。如燒木已，唯有餘灰，不還為木，諸阿羅漢亦應如是，無漏智火，燒煩惱已，不應復起，諸煩惱退』。分別論者所說，與大眾者同，所以引證於此。南傳「大眾部執阿羅漢有退義，此與犢子、正量、一切有同執」，與本論所說不合。

無世間正見，無世間信根者，是對有部有世間正見，有世間信根說的。見是慧的別名，正見是正確無謬的智慧，說得徹底一點，能夠斷惑證真的無漏慧，方名正見。世間雖也有慧，但為錯誤認識所惑，不得名為正見，所以說無世間正見。信是信仰，就是對某一事理的堅信不疑。世間固有各種信仰，但任何一種信仰，都不怎樣堅強，隨時都有改變可能，這種可改變的信仰，如無根的浮萍一樣，是不踏實的，所以說無世間信根。世間的正見、信根沒有，反顯有出世的正見、信根。如以無漏慧，斷惑證滅，成就四不壞信，於佛法僧戒，深信不疑，是為信根；斷惑證滅的無漏慧，名為正見。《婆沙》二說：『分別論者，執信等五根唯是無漏，一切異生悉不成就。……謂契經說：若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成阿羅漢諸漏永盡，從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者：若全無此信等五根，我說彼住外異生品』。由此證知唯有出世正見、信根，無有世間信根、正見。什公所譯同於本論，諦師譯謂有世俗信根，與有部所執同，想是錯誤的。

無無記法者，是對有部有無記法說的。佛教從有情的行動分別，向來說有善、惡、無記的三性：善性是善的行為活動，由此可感得快樂的果報，惡性是惡的行為活動，由此可感得苦痛的果報，無記性是非善非惡的行為活動，如不自覺的擺一擺手，搖一搖頭，這種行為活動，既不能引起未來的善惡果報，也不能說出他是善是惡，所以就名無記性。照有部說，吾人的心念，通於善、惡、無記的三性，不過就業感說，可以分別為『因通善惡，果唯無記』。大眾學者們，認為一切法不是善就是惡，因為從業感的立場上去定其性質，不出善惡的二性：如人天法是以善業所感的，就名善性，若三塗法是以惡業所感的，就名惡性。除此，根本沒有無記法可得，所以說無無記法。至有部說為有覆無記的上二界煩惱及無覆無記的天眼天耳通變化心等，在大眾學者們看來，前者是屬於不善性的，後者是屬於善性的，決沒有什麼與善惡鼎立而三的非善非惡的中容性。

入正性離生時可說斷一切結者，正性離生，是指見道。正性有二說：一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑，生命體上有見惑煩惱，就可使之墮三惡趣，受諸劇苦，如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹中，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生。到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸𢤱悷似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗，見道生起的無漏道，能使煩惱不復為增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的諦理，名入正性離生，卻是共同的。見道，充其量是證初果，但能不能斷除一切結呢？要說明這問題，先把結義解釋清楚。結是煩惱的別名，約他能繫縛有情在生死牢獄中，說名為結。有部立有九結，通見思二惑；大眾部說結唯是見惑，所以入正性離生時，可說斷一切結，因為從此以去，不再長期的繫縛在生死中了。雖然如此，但並不是說其他煩惱也完全沒得，而八十一品思惑，實際還存在的，因為他們專以見惑說名為結的啊！

諸預流者造一切惡唯除無間者，是對有部不造十惡業說的。有部意謂證初果的，已得四證淨，四證淨中，有一離破戒垢的戒證淨，假使說證淨的聖者還作十惡業道，那豈不仍然破戒？破戒者怎得證淨？所以他認為已斷不善煩惱的，畢竟不再造作十惡業道。大眾們說：證預流果的聖者，除了極重的五無間業不再造外，十不善業有時還是造的。雖初果者，在入無漏觀時，有道共戒隨心轉，得戒證淨，但當他出觀時，道共戒不隨轉，是仍不免要造十惡業的，所以說造一切惡，唯除無間。

㈤　教法觀

佛所說經皆是了義。無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨。隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應。過去、未來非實有體。一切法處非所知、非所識，是所通達。都無中有。諸預流者亦得靜慮。

佛所說經皆是了義者，是對有部佛所說經非皆了義說的。了義對不了義言：說理究竟，名為了義，說不究竟，名不了義。不論是一般的小乘學者或後代的大乘學者，都把佛的所說法，分為了不了義的兩類。獨大眾們特唱異說，謂佛所說的一切經教，都是了義而無不了義的，因佛的一言一語，皆為利益眾生，無不契合正理的。雖佛曾經說過依了義不依不了義的這話，但不了義言，是指的外道教法，意謂發心學佛者，應當依於佛說的了義教行，不當依於外道的不了義教，所以說佛所說經皆是了義。此與前文世尊所說無不如義有何不同？前是約能詮的言教說的，此是約所詮的義理說的：二者沒有什麼重複。

無為法有九種等者，無為對有為說。有部說有三種無為，後代大乘有說六種無為，化地部雖也說有九種無為，但與此處所說不同。有為，是指有因、有緣、有所造作法；無為，是指無因、無緣、本然不生滅法。由此二法，總攝一切法，所以說一切法略有二種，謂有為無為。今大眾們所說的九無為，是很特別的，略釋如下：

一、擇滅，謂墮雜染的有漏諸法，若要徹底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。二、非擇滅，就有為諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無為。這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因為以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。三、虛空，這是以無礙為他的自性的。無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無為。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。四、空無邊處，此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。五、識無邊處，行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。六、無所有處，行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。七、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恆恆時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。八、緣起支性，緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大眾們，依『若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住』的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的：所以緣起是無為。九、聖道支性，就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死，斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性，常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。『八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普徧性，是向上、向解脫的德行的常道』（佛法概論語），所以聖道支性是無為。

心性本淨至說為不淨者，有情的心性，究是本淨的還是雜染的，這在佛教中，不特小乘學者，就是後代大乘者，對之都有相當的論戰。現先給予性字，作多種的看法：從一事一物的各別自體看，經論中說水濕性，火熱性，風動性，地堅性；從本來如是，習慣自然，生成如此的意味看，經論中就說為本性住性，或性種性；從後代大乘教中所見到的法性、實性看，那又指普徧恆常的法則，或雜染諸法的當體了。龍樹菩薩又說常住的、獨立的、不變的、自存的、不待他緣的自體，名為自性。若予一切法以道德的評價，心性無記論者，把性德的性，分為善、惡、無記的三性。這兒說的心性，就是性德的性，也就是性質。佛教說的三性，與中國、西洋說的性善、性惡義，是相近的。若要了解心性本淨的真義，須先了解有漏無漏的定義。簡單說：內心有煩惱與煩惱相應的，說名有漏；斷盡煩惱不與煩惱相應的，名為無漏。心是能覺了性，念念生滅的有漏心，雖或是善、是惡、是無記的，但演變中的覺性，永遠是了了明知的。這明了的覺性，就是淨心，與三性是不相妨礙的。不過，煩惱未斷時，覺知上俱有錯誤的認識，由錯誤的認識，使心淨的真相不能顯現，如錯誤減少一分，就逼近真相一分，如錯誤徹底解決，真相就全體顯露。心性既是本淨，眾生分上為何不淨？由客塵煩惱所染污的緣故。反對論者說：性相是一貫的，本性既是清淨的，怎會與煩惱相應轉現為不淨的染相？相既是不淨的，怎可說本性是清淨的？大眾們為了解答這個難問，特舉種種譬喻說：如日月輪是明淨的，由於烟雲的覆障，就只見到他的不清淨相。這不淨，是日輪與烟雲發生關係後所現出的假相，而日輪的本體，實在還是清淨的。所以相的雜染，是依和合的假相而有，不是本淨的心性有什麼轉變。假使心性有所轉變，就不得名為本淨了。雖客塵的雜染相不全是假的，但覺了的心用上所有的染相，卻是現起的假相。再歸納來說：本性與客塵，是內在與外鑠的關係：在煩惱現起時，雖覺整個心是染污的，而內在的心性，卻未變失他的自性。

隨眠非心非心所法，亦無所緣者，隨眠就是潛在的煩惱，他在學派中，是有諍論的，其諍論的焦點，在是否與心心所法相應。《唯識學探源》裏對此列有一表，現在把他繪在這裏作參究：

主張心不相應行的大眾部等，認為隨眠根本不是心法及心所法，由於不是心心所法，所以也就無有所緣，因為有所緣的，必是屬於心心所的。《唯識學探源》說：『要理解大眾分別說系的隨眠，應記得他是心性本淨論者，他怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋：「如僧祇（即大眾）等部說，……眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應」。覆障淨心的客塵，就是隨眠。他說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》第二卷），隨眠與纏一樣，也有十種。……總之，在凡夫位上，隨眠從來是不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。他把相應解釋做「與不善根相扶」；依一般共同的見解，應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫不是聖人，歸根是隨眠在作障。……他雖不與心相應，卻也展開他的黑影，影響那清淨的心性，使他成為有漏』。基師《述記》裏，雖也以隨眠的有無，作為凡聖的差別，但他以無心定說，未免就大錯了，因為大眾部們，根本不承認有無心的有情的，無心的有情尚沒有，怎可以此成立隨眠的不相應？所以基師的解說是錯誤的。

隨眠異纏至纏與心相應者，隨眠是不與心相應的，然這與纏，是一體的異名？還是別體的兩法？大眾們說，是別體的兩法，所以說隨眠異纏，纏異隨眠。二者既有各別的自體，那末，隨眠與心是不相應的，纏與心是相應還是不相應呢？是相應的，因他屬心所法的關係。然而，隨眠與纏同為煩惱，其不同點又在什麼地方？這是種子與現行的差別：隨眠是潛在的種子，纏是依彼而起的現行。《婆沙》六十說：『纏從隨眠生』。《順正理論》四十五說：『且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故』。由此證知纏是隨眠所生起的現行煩惱。《唯識學探源》說：『隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染污淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。……隨眠有沒有新熏的？……但考尋論典，他們確是有熏習的，像《成實論》卷三說：「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。……汝法中，雖說久習結纏，則名為使」。「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據。……大眾系他們，發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想』。從這段文中的分析，隨眠與纏的關係及各自的體用，可以明顯的了知了。

過去未來非實有體者，是大眾系的時間觀。連續不斷的時間性，從他前後的劃分上，可分為過去現在未來的三世。三世的時間，有部說都是有實體的（其故到下敘有部宗義時再說）；大眾們說，現在是實有的，過未體用不可得，皆非實有。因為，過去是就其曾有說的，不是離了現在而有過去的別體；未來是就其當有說的，也不是離了現在而有未來的別體：所以說過去未來非實有體。

一切法處非所知非所識是所通達者，是對有部一切法處皆是所知亦是所識及所通達說的。法處，是意識所觀的對象。意識現量所觀的對象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情識所能認識，而必須是要於六通已能分得及已能見真理者方能通達。什麼道理？因法處中包含著無為、心所、無表等的諸法。無表色的體性微細，要得見道悟真理方能了知，九無為的非實有體，要於見道後得無漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能認識：所以說非所知非所識是所通達。

都無中有者，是對有部定有中有說的。現實生命結束，另換一新的生命時，是由什麼去投胎的呢？有部說是由中有去投胎的，大眾等說，前一生命結束，一遇因緣，後一生命即生，無須假藉什麼中有托胎。所以有無中有的問題，就在學派中，展開了熱烈的論戰。主有中有者說：佛在《阿輸羅耶那經》中，曾這樣說過：父母會合時，受生的有情，從什麼地方來，以假父精母血的緣而托胎、住胎？此所來者，就是中有，如果不是中有，試問是指什麼？又佛在經中曾說過四有、七有——五道有、業有、中有——的話，四有、七有中，都有中有一名，可見中有是有。又佛說閻王呵責中陰罪人，這不又是中有的明證嗎？其他的論證還多，現在不繁舉了。主無中有者說：你所舉的例證，都不足以證明中有的實有。如《阿輸羅耶那經》所說，假使真有中有，聖人應知是誰從何而來，既不知誰從何而來，怎可證為中有？四有、七有經，根本不順法相，不順法相的教說，我不承認他是佛經，舉以教證，有何用處？至閻王所呵責的，是生有不是中有，更不可以此證明中有的實有。而且從佛所說的報業看，只有現報、生報及後報業，並未說有中有報業。還有，中有是有觸的是無觸的？有觸即是生有，怎可說為中有？無觸亦即無受，無觸無受，還有什麼可有？且生命的受生，由於業力因緣，要中有做什麼？若說中有也是從業所成，凡業成的就是生有，如說業因緣生，怎可說為中有？中有如非業成，試問有個什麼？由此種種因緣，可知生命受生，緣於業力，由業因緣，在這裏滅，就在那裏生，無須中間性的中有身。經說：『若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中』。既是無間的必生地獄，益加證明中有的非有，所以不應分別說有中有。

諸預流者亦得靜慮者，預流是初果聖者，得此果位的聖者，為了向前邁進，繼修無漏聖道，無漏道起，斷六品思惑，就進住二果。但在無漏道未生起前，為要先使煩惱降伏，特修三摩地而得靜慮。在這過程中，既不斷結，也不得果，唯住定中享受靜慮之樂，所以說諸預流者亦得靜慮。《婆沙》百三十四說：『分別論者，說預流、一來，亦得根本靜慮。彼何故作是說？依契經故。如說：慧闕無靜慮，靜慮闕無慧，是二具足者，去涅槃不遠。預流、一來無不有慧，故彼亦有根本靜慮』。若在有部說來，認為六地可得見道，甚至說慧解脫者，亦有依未到定發無漏慧者，不一定要依根本靜慮。大眾等所以主張諸預流者亦得根本靜慮，因是無定不慧的緣故。

㈥　結說

如是等是本宗同義。

如是像上所說的種種，是大眾、一說、說出世、雞胤四部的本宗同義。如是本宗同義，無論世尊觀、菩薩觀、智識觀、聖果觀、教法觀，與下說一切有部的宗義對勘比較，其出入是很大的，尤其是聖果觀，差不多為大眾部與上座部分派的諍論根本所在，所以相對研究起來，是頗饒興味的。

二　大眾等四部之末宗異義

此四部末宗異義者：如如聖諦，諸相差別，如是如是，有別現觀。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從眾緣生。有於一時二心俱起。道與煩惱各俱現前。業與異熟有時俱轉。種即為芽。色根大種有轉變義，心心所法無轉變義。心徧於身，心隨依境卷舒可得。諸如是等末宗所執，展轉差別有無量義。

上來所說，是大眾等四部所共有的思想；此之所說，是大眾等四部所不共的思想。

如如聖諦至有別現觀者，如如指所觀境，就是四聖諦。四聖諦的相貌，是各各差別的：如苦諦的逼迫相，不是集諦的招感相，……滅諦的可證相，不是道諦的修習相，所以說如如聖諦諸相差別。如是如是指能觀智，就是真現觀。謂所觀的境有四聖諦的不同，能觀的智也就如是如是的別別觀察他的差別相，所以說如是如是有別現觀。此與本宗的不同：本宗是在現觀邊智位上，以四心觀四諦的別相，末宗是在真現觀位上，以四心觀四諦的別相；本末均約四心觀雖同，而本宗是用的邊智，末宗是用的現觀智，所以就成不同，因本宗的現觀智，唯約總觀說，是不別觀的。四心頓觀四諦的別相：『謂剎那剎那通頓觀四諦，所以然者，法忍（無間道）位頓觀欲四諦，法智（解脫道）位亦頓觀欲四諦；類忍及類智，亦頓觀上四諦，合之成四心：是故以四心觀名剎那頓觀，亦無妨』。

有少法是自所作至有少法從眾緣生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大眾等的末宗，說諸法有他的實在作用可以創作。不過創作的力用，略有多寡不同而已。唯此四句的解釋如何，很難確指。奘譯雖只說有少法等，而諦譯卻有一苦字，說『有苦是自所作，有苦是他所作，有苦兩所作，有苦依因緣生』。苦，是生命的苦報，有苦，必有造成苦果的，這就是作。《阿含經》中佛嘗問弟子說：苦是自作呢？是他作呢？是共作呢？是無因作呢？依佛法的緣起正義說：苦，不但不可說是無因作，就是自作、他作、共作也不可說，他是從眾緣生的。眾緣生苦，是佛教的共義，今大眾等四部的末宗，從『有漏皆苦』的意義推廣開來，認為在諸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的業報，就可說是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的瓦片，打破了頭，苦痛不已，這苦，不定是過去的業感，而是現在從外來的，所以可說是他作苦；有少分苦是共所作的，如無意中玩弄刀槍，忽為刀槍所傷，這刀槍所傷的痛苦，不能說他全是自作的，也不能說純由他作的，所以可說是自他共作之苦。從眾緣生苦，如常所說。這個解說，是我人的一種看法，是否合於大眾等的末宗所說，由於現存材料的缺乏，就很難講了。

有於一時二心俱起者，是對有部不許二心同時俱起說的。心識的認識作用生起，有部及大眾等本宗，認為在一念中，唯一心識生起。如這一剎那是眼識生起的，耳識就不得生，若要耳識生起聽聞聲音，必待見色的眼識滅後方可。今末派學者說：這是不合理的，因為一念中，諸識生起的條件都具備了，二心乃至五識都可同所行轉的。如眼根、色境、作意力的條件具備，眼識固可生起，耳根、聲境、作意力，……身根、觸境、作意力條件具備，當知此時的耳識，……身識，同樣可以生起的，所以說有於一時二心俱起。

道與煩惱各俱現前者，道是聖道，屬於光明的一面，煩惱是惑，屬於黑暗的一面。光明與黑暗，聖道與煩惱，可不可以同時並存呢？依本宗說：二者不能並存，因為對治道無漏智現起時，已將煩惱的種子——隨眠斷去了，煩惱種子既去，可見不與聖道俱時現前的，如光明來而黑暗去一樣。依末宗說：二者可並存的，因為隨眠煩惱，恆時俱有，在他恆時有的過程中，有時聖道現起，聖道雖起，但尚沒有力量解決障道的隨眠，於是二者就各俱現前了。這如有部說的無間道無漏智位，猶有煩惱得與之同時現前的道理是一樣的。

業與異熟有時俱轉者，就三世的時間說，本宗是主過未無體的，過去既無實體，由過去業，感現在果，業與異熟是不是同時俱轉呢？據其他的各派學者說：業在過去，果在現在，因果是異時的，不可說為同世。今末宗學者說：現果雖由過去業力所感，但在感果的業力未窮盡前，其業恆與現果而俱轉的；若感果的業力受果已盡，業謝過去，就不得名為俱轉了。如人過去造了身體強健的業力，今生感得強健的身體，這體健的業力與強健的身體，是俱時轉的；若體健的業力盡了，強健的身體，轉變為衰弱的身體，這弱體就與那業力不俱轉了：所以說業與異熟有時俱轉。

種即為芽者，是從上文同時因果的思想來的。學派思想中，有個有力的論題，就是種子問題。種子思想的發現，是在一個要求下產生的，這一要求，就是某一法沒有現起作用時，他實際早已存在了，不過沒有遇到緣，一旦因緣會合，就從那潛在的能力轉化為現實。這潛在的能力，後人說為種子。現以外在的世間種子說：如由一粒黃豆的種子，抽出一枝黃豆的嫩芽，這枝嫩芽，是即種子的自體轉變為芽呢？還是種子滅後方可生起豆芽？其他學派說：要種滅後方有芽生；今此末宗說：不是種滅方有芽生，而是種子自體轉變為芽的。所以然者，他們說色法是一期相續的，不是剎那生滅的，由於色法的長期相續，所以是即種子轉變為芽。外種如是，內種亦然。

色根大種有轉變義，心心所法無轉變義者，一切法不出色心兩類，但這兩大類法，在此末宗看來，色法從生起到消滅，是要經過長時間的，在這長時間的過程中，他可由此形態而轉變為另一形態，如內色的肉體，由少變為壯，由壯變為老，前後是不同的；外色的乳變為酪，種變為芽，柴變為炭，前後也是各別的：所以說色根大種有轉變義。心法不然，他的生起與消滅，在時間上，只是極短的一剎那，在剎那生滅中，不可能由前一心相轉變為後一心相：所以說心心所法無轉變義。

心徧於身者，心指細意識說。上面說的一時二心俱生，是指的六識並起，但精神界的活動，是不是唯限於六識？或在六識外還有細心？照此末宗所說心徧於身的話看來，是主有細意識的。所謂心徧於身，是就生命體上的執受功能推論得來的。執受，有能所的兩種：所執受的是根身，能執受者是心。有情的生命，所以成為生動的有機體，而生起種種的感覺，這完全是執受的功用。比方有在我人的生命體上，觸手削足以及不論刺激那一部分，都可生起感覺，因此證知有一細心在執受著；如果執受的細心，一旦放棄執受的工作，根身就再也不會有所感覺了！這徧於身的執受心，是常在而有演變的，在不息的變化中，適應眾生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入於身體的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心識是在普徧的執受著的，所以說心徧於身。

心隨依境卷舒可得者，認識的心識，是依於根及所緣境而有的，但根境有大有小，依根緣境的心識，是否隨之而有大小？其他學派說：識的大小，從無始來，就決定了他隨根境的大小而大小了。換句話說：依小根緣小境的識是小的，就不會變為大的，依大根緣大境的識是大的，就不會變為小的。今此末宗說：不可說心識已先決於根境的大小而大小，而是現在時中，依大根緣大境，其心識就隨之舒展為廣大的，依小根緣小境，其心識就又隨之卷縮為細小的。心識的大小，完全是看現實的根境大小為定的，決不是無始來就決定了他的大小的。

諸如是等至有無量門者，謂上所說的各個意義，都是大眾的末宗所執的，除了這些不同的思想外，展轉差別的還有無量的所執不同，現在不過是略舉少分而已。

三　大眾部所出餘部之宗義

㈠　多聞部本宗同義

其多聞部本宗同義：謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜，此五能引出離道故。如來餘音是世間教。有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。餘所執多同說一切有部。

多聞部的部主，是祀皮衣阿羅漢。他的從大眾中分出，是因誦出淺深之義，然而他究有一些什麼特殊思想，可於此中所說的略窺一滴，現在就略為解釋如下。

謂佛五音至此五能引出離道故者，佛的言音，如上大眾部說，全是無漏的，如下薩婆多說，全是有漏的，今多聞部說，通於有漏無漏。所謂佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名為佛教。教以什麼為體呢？小乘學派中，除正理論師，大都是以聲為教體。以聲為教體的言音，在一代時教中，雖所發出的很多，但可稱為出世的，只有五種：就是無常、苦、空、無我、涅槃寂靜。此之五音所以是出世的言教，因他是能引生出離道的緣故。多聞者認為：離此五音，就是八正道、七覺支的言教，都不可說是出世的；要使八正道、七覺支的言教，成為出世的，必須要以這五音去說明他的行相方可。所以說謂佛五音是出世教。不能引發出離道，不與五音相應的餘音，那就只可說為世間教，所以說如來餘音是世間教。此中說的出世教，約當後來大乘說的真諦，說的世間教，約當後來大乘說的俗諦。在俗諦門中轉，就沒辦法出離，在真諦門中轉，就可得著解脫。通常說的世間，在任何情況下，都是有漏的，苦痛的，生滅變異的，無常演化的，非實自性的，不能這樣正確的認識他，就墮在世間，能這樣正確的認識他，不為常、樂、我、淨、真實所困，就得出世。依此而論，多聞學者的所說，是不無相當理由的。餘所誘等五事，是促成根本二部分裂的主因，現在多聞者，認為這五事，是很合理的，所以特又述說於此。除這特殊的思想外，餘義又多同於有部所執。

㈡　說假部本宗同義

其說假部本宗同義：謂苦非蘊。十二處非真實。諸行相待，展轉和合，假名為苦，無士夫用。無非時死，先業所得。業增長為因，有異熟果轉。由福故得聖道，道不可修，道不可壞。餘義多同大眾部執。

說假部的部主，是大迦旃延尊者，他雖是大眾系的學者，但他的思想，是很有些異於本宗的，現在約略的來談一談。

謂苦非蘊者，是明什麼為苦的自體。五蘊和合的生命體，有種種痛苦的逼迫，但這逼迫的痛苦，是蘊體上的呢？還是另有苦性與之相合而產生的？依照向來所說，蘊體就是苦，如十二緣起說的無明緣行，乃至招集純大苦蘊，似乎蘊體純是苦的，沒有一點快樂可言。可是照大迦旃延看來，苦痛並不就是蘊體，蘊體是非逼迫性的，蘊之所以為苦，是因與外蘊和合所產生的，這和合生的苦，也還是假立的，並沒有他的實在性，所以謂苦非蘊。

十二處非真實者，是論三科的假實。佛陀說法，曾以五蘊、十二處、十八界總攝一切法，但並未分別何者是假，何者是實；後之學者，討論到假實問題，對此三科就有不同的說法了：說一切有及犢子系，主張蘊、處、界三，都是實有；上座系的說經部，主蘊、處為假有，十八界為真實；俱舍師說處、界真實，唯蘊是假；今說假部的學者，則主十二處為非實，而蘊、界是實有。就論講論，且談十二處的非實：色等的六外處，眼等的六內處，是約能為六識所依所緣而建立的；他之所以成為所依所緣，是由眾微和合所發生的作用，如果在一個個的極微自性上，就不成為所依所緣，沒有為所依為所緣的作用了。和合的東西，就沒有實體，所以內根外境，都非實有。經說：『佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恆性，……皆是虛偽妄失之法』。以此證明五識所緣非實，假使所緣是實有的，聖智緣時，不應都成虛偽妄失之法，既成虛偽妄失之法，反顯所緣非真實境。如不見色的盲人，一個一個的各在一處，固沒有見色的功用，即把許多盲人集合在一起，同樣不會發生見的作用。如是極微一一各住，沒有所依所緣的作用，眾多極微和合起來沒有作用，其道理是一樣的，所以說十二處非真實。

諸行相待至無士夫用者，上說蘊體非苦，但生命體上確有苦在，這是怎樣有的呢？是由諸行互相對待展轉和合有的。和合相待的苦，假名為苦，非真實苦。且苦由相待而有，亦即說明不由現在的士夫作用，方有痛苦。所謂相待，以三界觀：欲界不及色界，色界是樂，欲界是苦，但欲界的天上望於人間，人間為苦，天上為樂，人望於天雖苦，然望三塗是又為樂。……又如無色界的無所有處不及非想非非想處，非想非非想處是樂，無所有處是苦；非想非非想處不及無漏境界，無漏是樂，有頂又成為苦了。所以諸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也沒有真實的苦性。

無非時死先業所得者，是對有部有非時死說的。生命生存在這世間，最後終必歸於崩潰，所謂有生必有死的；但死是怎樣死呢？向說死的可能性有三：一、壽盡而死，二、福盡而死，三、橫緣而死。橫死，即非時死。如乘飛機，由空中墜死，搭海輪，落海水淹死，就其壽命說，還未到死的時候，但因橫緣當前，畢竟是死了，所以一般人認為他的死，是死非其時。說假部的學者，不承認這種說法，他以為一切的非時死，都不是無因而偶然的。甲之死於飛機失事而不死於輪船沈沒，這是他過去的業力所決定的，設非宿業決定，他為什麼不落海死而墜機死呢？以有過去的業力，加上現實的逆緣，所以就使他死於非命之下了！什公譯為『無橫死，由本業所得』，其義更顯。

業增長為因，有異熟果轉者，是論業果的關係。有情身心的活動，遺留下來的餘勢，叫做業力，由此業力，感未來的報果，但真正的異熟報果的轉起，要以業力不斷的增長為因方可，假使業力不增長的話，異熟報果是不會轉的：所以說業增長為因，有異熟果轉。

由福故得聖道，道不可修，道不可壞者，是論聖道的可不可修，壞不可壞。聖道生起，照一般說，是由行者的不斷實踐，如從聞而思，從思而修，在此加行位中，以有漏的聞思修慧，引生無漏的聖道現前。今說假部的學者說：由加行修而得聖道，是決不可能的，因為現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修。聖道不由修成，究有沒有聖道現起呢？有！他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以說由福故得聖道，道不可修。聖道沒有現起，要求聖道現起，現起的聖道，不論是如其他學派所說由修所得，或如此派所說由福故得，一旦得後，性相常住，無剎那滅，是再也不會被毀壞的了，所以說道不可壞。

餘義多同大眾部執者，是指餘。謂除上面所說的異於大眾本部的思想外，其他還有種種的思想，是同於大眾部的。

㈢　三山部本宗同義

其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義：謂諸菩薩不脫惡趣。於窣堵波興供養業不得大果。有阿羅漢為餘所誘，此等五事及餘義門，所執多同大眾部說。

謂諸菩薩不脫惡趣者，是論菩薩要到什麼地位方完全脫離惡趣的。三山部的學者，認為菩薩行者，在未得忍位以前，名目上雖是菩薩，實質上還是異生，由於是異生的關係，所以仍不免要墮入惡趣，於惡趣中受生。原來，菩薩有離染有未離染的兩類：離染者的入惡趣，是由願力饒益有情而往的，如大眾部的所說；未離染者的入惡趣，是由業力以受果報而往的，如今三山部說。若如下面的有部所說，菩薩在三大阿僧祇劫中，都可墮惡趣的，要到百劫時的忍位，方不墮惡趣，所以他們說：忍不墮惡趣，與今所說略為不同。

於窣堵波興供養業不得大果者，此說同於化地部的末宗，異於法藏部的本宗。窣堵波，譯為高勝處，是安奉佛及聲聞的舍利的高勝地方，名窣堵波。內中雖供聖者的舍利，但畢竟已成無情的物質，所以雖發心供養它或布施它，它固不能受施及得施的利益，供施者也不可能得廣大的報果；不過，由施者對所施的對象，生起極大的歡喜崇敬心的關係，也可稍得福果，並不是完全徒勞無功的。有阿羅漢等，如文可知，不煩釋。

第二目　有部系本末宗同異義

一　說一切有部本末宗同異義

㈠　總法觀

其說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸法有者，皆二所攝：一、名，二、色。過去、未來體亦實有。一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。生、老、住、無常相，心不相應行蘊所攝。有為法有三種，無為法亦有三種。三有為相別有實體。三諦是有為，一諦是無為。

大眾系的本末宗同異義，已如上述；有部系的本末宗同異義，今當略說。先論有部本宗同義。

從有部所立的宗名看，可知他是主張一切法實有的，這實有的一切法：一為諸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相應行法、無為法是；一為三世的一切有，即過去世、現在世、未來世是。說前者的實有，是簡別說假部及末經量部的學者的，因他們主張現在的有為法中，各隨所應而假實不定的，如說五蘊是實，處、界是假。說後者的實有，是簡別大眾部及經量部等的學者的，因他們主張現在的有為法及無為法是有，而那無實體用的過去未來諸法是無的。

就實有的諸法說，可以歸納為兩大類：形相粗顯其體易知的物質界，總名為色的一類；體性隱微其相難知的精神界及無為界，總名為名的一類。如是名色的一切法，不論是顯現的或潛在的，粗顯的或微細的，差別的或統一的，常住的或無常的，無不是實有自性的存在。如以名色的五蘊說：由五蘊組合的實我固不可得，而能組合的五蘊實法不能說沒有，假使五蘊的實法都沒有的話，那兒還會有假相的我法出現？《婆沙》九說：『法性實有，如實見故』。所以假有的必依於真實的，依於真實，才能構成前後的相續相，同時的和合相。和合相及相續相，雖假有無實自性，但在和合與相續的現象中，探求到內在不可分析的點，即成為實有自性了。如分析和集的色法，到最微細不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，是組成粗顯色相的實質。又如分析心心所法的精神，到最後不可再分劃的單元，即為實有的自性，是構成前後相續的精神實體。所以他們認為要有實在的根本的自性物，然後才有世間的一切假有的現象。他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素——心、物、非心非物——，即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。《順正理論》十三說：『未知何法為假所依，非離假依可有假法』。所以諸法實有，為薩婆多部最根本的見解。

就實有的三世說，有部學者認為是：已生已滅的名過去，未生未滅的名未來，已生未滅的名現在。世間所以有這前後延續的三世時間相，是依法體現起引生自果的作用及作用的息滅而分別的。《婆沙》七十六說：『謂有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去』。法的作用有生有滅，法的自體恆常如此。未來之所以未來，是由法的作用未起，從未來來現在，雖作用已經現起，但法體仍然如是，並不因作用的生起而生起，所以未來法是實有的。過去之所以過去，是由法的作用息滅，從現在到過去，雖作用已經息滅，但法體仍然存在，並不因作用的息滅而息滅，所以過去法是實有的。從這思想出發，所以他主張未來無量諸法，早就具足存在，這存在的所以沒有生起，是因缺乏現法的引生，若有現法的引生，就可使未來的某一類法，剎那生起引生自果的作用了，自果的作用引生後，只一剎那的時間，作用就又消滅了，作用雖然消滅，但還有過去的法體存在。所以有部的三世觀，是在作用的起滅上建立的。如諸法正生未滅時，是現實的自體存在，從現實的存在，推論到未生未滅、已生已滅的存在，就建立過去未來的實有。所以有部學者常說：過去未來法，是現在的同類，不但現在有色聲香等的一切法，過去未來同樣有色聲香等的一切法的。

有部所以竭力主張三世實有自性，實有他強有力的理論根據的：一、現世所造作的善惡業因，雖已謝入過去，但仍感當來的苦樂自果；從已謝的業因潛在看，可以證知有實有的過去，從當感的自果顯現看，可以證知有實有的未來。假使真的過未自體是沒有的話，怎會有已謝的業因存在？又怎會由此業因感得當來的自果？《俱舍》二十卷說：『又已謝業有當果故，謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在』。二、凡是識的生起，必有他的所緣，沒有所緣，識必不生，這道理誰都知道的。第六意識是能緣過去未來的，假使真的沒有實自體的過去未來，第六意識豈不是成了無所緣的識了嗎？事實不然，因為所緣的境無，能緣的識也就沒有。《俱舍》二十說：『謂必有境，識乃得生。無則不生，其理決定。若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。所緣無故，識亦應無』。由此道理，所以不能說過未無體。還有，現在是觀過去未來而施設的，假使真的沒有實有的過未自體，現在不是就也沒有了嗎？因為離了過未，現在是不可得的。三世都無，有為亦無，有為若無，無為又那裏會有？因無為是觀有為而施設的呀！有為無為既都不可得，那還談什麼出離生死解脫涅槃呢？既無生死可了，涅槃可證，又何貴乎修學佛法？學佛者如果真的如此，那就成為極大的邪見了！所以有部學者，在《婆沙論》中，確切的建立三世有，竭力的評破二世無。

一切法處，照大眾的學者所說，唯是分得通者及見擇滅理者所能通達的，普通的世俗智，一般的散意識，是不能了知與認識的。今有部系的學者與他們的看法不同：法處所包含的法很多，體相相似的心心所法，都在法處之中。所以不但分得通及見真理者，可以通達這一切法處，就是泛爾的世俗智，有漏的散意識，也可知識這一切法處的。

生、老、住、無常，是有為的四相。老就是異，無常就是滅。這四相的形態，如粗顯的說：生命的出生名生，生命的演變名老，生命的暫住名住，生命的結束名無常。如深細的說：存在的諸有為法，在一一剎那中，都具有生、老、住、無常的四相。關於四相的是有為還是無為，是假有還是實有，是相應行還是不相應行，在學派間，有著很大的諍論。經部譬喻師說：諸有為相，雖是不相應行，屬於行蘊所攝，但不相應的諸法，都是依他建立而沒有實在自體的，所以有為四相，也是無實自體可得。分別論者說：諸有為相，雖可為有為諸法作相，但諸相的本身卻不是有為而是無為的，因為凡能使某一法生……，某一法無常的，其本身必是強有力的，不然的話，必不成其為生法、老法、住法、無常法。有為無為中，唯無為法的體性強盛，可知有為的四相是無為的。法密部說：有為四相，雖也有的可以說是無為，但不全是無為，屬於無為的，只是四相中的滅相，因為唯有無為的滅相，才有力量可以滅他，羸劣的有為，是沒有滅他的功能性的。還有一分學者說：色心所有的有為四相，以色心等為體，而不是不相應行。這些，在有部學者看來，都是一種妄執：為了遣除經部譬喻師的妄執，所以有部說諸有為相非是假立而實有體。為了遣除分別論者及法密部師的妄執，所以有部說諸有為相亦是有為而非無為。為了遣除餘師的妄執，所以有部說諸有為相非即色等而是不相應行。如是實有的、有為的、不相應行的四有為相，在五蘊中行蘊所攝。

有為事有三種者，謂過去、現在、未來的三世；無為事亦有三種者，謂虛空、擇滅、非擇滅的三種無為。三世前雖說過，但此是舉有為與無為的兩類對說的，與上所說並沒有什麼重複。三無為的意義，在前大眾部中說九無為的地方已解釋過，這裏不再重述。他的假實，學者也有諍論，現在略為分別：上座及大眾之初，都是主張無為有實自體的，但後經量部及犢子系中正量部的興起，就說無為無實而假有了。有部為遣無為假有的妄計，在《婆沙論》中舉出種種理由，成立無為的自體實有。有部與本大眾部雖同主無為是實，然而，一為樸素的實在，一為形上的實在，是又有點不同的。

三有為相別有實體者，三相與三世，是有差別的：三世，是在時間性上說的；三相，是在功能性上說的。就三相的功能在三世的時間上發生力能講，有部說：在近於現在的未來法上發生功能，是生相；就在現在法上發生功能，是餘相。大眾部說：滅相是過去而不是現在，生相不是近於現在的未來，而是與住異同在現在的。又，大眾部說：三有為相，是不即色心不離色心的一種功能，並無實在的自體可得；有部同他的看法不同，所以說三有為相別有實體。

三諦是有為，一諦是無為者，是約四諦分別有為無為。一諦是無為，指滅諦，因他是無因無緣無所造作的；三諦是有為，指苦集道諦，因他是有因有緣有所造作的。《婆沙》七十七說：『五取蘊是苦諦，有漏因是集諦，彼擇滅是滅諦，學無學法是道諦』。據此，可知苦集道三是有為，滅諦是無為了。然而，分別論者說：不特滅諦是無為，道諦也是無為的，因無上正等菩提的妙道，是常住不滅的，不論過去現在未來的諸佛出現世間，他都隨之出現於世的，雖說能證的聖者有不同，而所證的聖道並無別，所以佛在《阿含經》中說：『我得古仙人道』，『我得古仙人迹』，或說『我證舊道』：因此證知聖道是無為。有部學者不以此說為然，因凡墮在三世之中的諸法，無一不是有為的，聖道既亦墮在三世之中，怎可說是無為？所以有部說：三諦是有為，一諦是無為。

㈡　雜法觀

四聖諦漸現觀。依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。思惟欲得入正性離生，若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果。世第一法一心三品，世第一法定不可退。預流者無退義，阿羅漢有退義。非諸阿羅漢皆得無生智。異生能斷欲貪瞋恚。有諸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中覺支可得，非餘等至。一切靜慮皆念住攝。不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果。若色界無色界身，雖能證得阿羅漢果，而不能入正性離生。依欲界身非但能入正性離生，亦能證得阿羅漢果。北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無想天。四沙門果非定漸得。若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果可說。四念住能攝一切法。一切隨眠皆是心所，與心相應，有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。緣起支性定是有為，亦有緣起支隨阿羅漢轉。有阿羅漢增長福業。唯欲色界定有中有。眼等五識身有染無離染，但取自相唯無分別。心心所法體各實有，心及心所定有所緣。自性不與自性相應，心不與心相應。有世間正見，有世間信根。有無記法。諸阿羅漢亦有非學非無學法。諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。有阿羅漢猶受故業。有諸異生住善心死。在等引位必不命終。佛與二乘解脫，三乘聖道各有差別。佛慈平等不緣有情，執有有情不得解脫。應言菩薩猶是異生，諸結未斷。若未已入正性離生，於異生地未名超越。有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。有出世靜慮。尋亦有無漏。有善是有因。等引位中無發語者。

四聖諦漸現觀者，謂八忍八智的十六心，次第現前如實觀察上下界中的四聖諦境，名漸現觀。如《善授經》佛對長者說：行者於現觀位觀四聖諦，必是漸現觀而非頓現觀。因為無處可以容說對苦聖諦沒有現觀成功之前，就能現觀集諦的，也無處可以容說對集聖諦沒有現觀成功之前，就能現觀滅諦的，滅諦沒有現觀成功，自也同樣的不能就去現觀道諦了。又佛在經中曾這樣的說過：非四諦中總相頓觀，得能成為真正的現觀的。所以現觀是漸非頓。現觀漸觀固有理由，但當行者入於現觀時，為什麼一定是先現觀苦乃至最後現觀於道呢？這是就四諦的粗細而如此次第的：四諦中的苦諦最粗，所以先觀，漸次乃至道諦最細，所以後觀。如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了。所以如是次第現觀。四諦既是這樣的次第漸觀，大眾部為什麼要說頓現觀呢？有部學者說：現觀有事、見、緣的三種，大眾部說頓現觀，是約事現觀說，非餘二種。事現觀所以是頓者，因初觀見苦聖諦時，即能斷除苦下的集諦煩惱，證得苦下的滅諦擇滅，斷集證滅，是由修習對治的道諦功能。如是在現觀見苦的階段，於集滅道三，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。大眾部據此說四聖諦頓現觀，並沒有什麼過失。至於見、緣二現觀，只可說他是漸非頓：以見現觀觀於四聖諦的一一自相，是各各現見的，如契經說：諸聖弟子，於苦的行相思惟於苦，於集的行相思惟於集，於滅的行相思惟於滅，於道的行相思惟於道。此四聖諦的別別自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。緣現觀是緣迷境的，迷於苦諦有我執生，若於現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執了。但這不是頓觀諸法無我，如果是頓觀諸法無我，就不能於諦別別了知了。所以唯緣苦諦非我時，得名為現觀，非指泛緣一切無我。因此，緣現觀是漸非頓。有部學者，亦即依據這見、緣的二種現觀，說為漸現觀的；若以事現觀說，有部也承認他是頓觀的。

依空、無願二三摩地俱容得入正性離生者，謂四諦中的苦諦，有苦、空、無常、無我的四行相，今以之配合三解脫門中的空、無願二三摩地：無我及空的二行相，為空三摩地所觀，無常及苦的二行相，為無願三摩地所觀。所以行者修空三摩地時，可能得入正性離生，修無願三摩地時，同樣的可得悟入正性離生。原來，眾生的大病，不外見行與愛行：見行者，指根利的人，他的意樂堅固，對於任何事理，均由自己的智力抉擇，自己認為是這樣的，就這樣的去做，不受外來的任何思想所轉。愛行者，指根鈍的人，他的智力薄弱，對於任何事理，都不敢輕下判斷，唯一的愛信他人言說，他人認為這樣對的，依照這樣去行有益，他就這樣的去行，自己毫無中心思想與主見。見行者，有我見與我所見的增上，欲求拔除增上的我見，須依無我行的空三摩地而實踐實行，欲求拔除增上的我所見，須依空行的空三摩地而實踐實行。愛行者，有懈怠與我慢的增上，欲求掃除增上的懈怠，須依苦的行相觀察生死眾苦，不貪著懈怠放逸的世間快樂，欲求掃除增上的我慢，須依無常行相的無願三摩地而實踐實行。所以依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。今依此意，列表如下：

┌我見增──無我行相┐
　　　　┌見行┤　　　　　　　　　├空三摩地─┐
　　　　│　　└我所見增─空行相─┘　　　　　│
　　根行┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　├見道
　　　　│　　┌我慢增──無常行相┐　　　　　│
　　　　└愛行┤　　　　　　　　　├無願三摩地┘
　　　　　　　└懈怠增──苦行相─┘

思惟欲得入正性離生至第十六心說名住果者，謂欲得入正性離生，必須先觀欲界的苦諦，離去欲界的惑染，然後方可，若已由此得入正性離生，即名見道。聖者見道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心見道，是說修八忍八智十六現觀時，修到第十五心的道類忍的現觀位，對於從所未見的四聖諦理，就已能夠圓滿的見到了，雖說十六心中修道類智，還有一諦是先所未知的，但並無一諦是先所未見的，所以十五心名為見道。此時雖已見道，但還沒有住於初果，只是不斷的行向初果罷了。《婆沙》六十四說：『已離欲染入正性離生者，見道十五心頃，彼結盡非果攝』。本文說：『若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果』。

世第一法一心三品者，對大眾部的多念三品說的。惟此一心三品，不是在一個身心上說的，而是約三乘聖者說的，由於聖者有三類不同，所以世第一法也就有三品差別。《婆沙》五說：『一相續中則無（三品），多相續中則有（三品）。謂佛種性是上品，獨覺種性是中品，聲聞種性是下品』。其實，不特世第一法由三乘而有三品，就是煖、頂、忍，也由三乘而有三品的，如《順正理論》說：『此四善根各有三品，由聲聞等種性別故』。

世第一法定不可退者，對大眾部的性地法可退說的。怎知世第一法定不可退呢？因他是隨順於諦，趣向於諦，臨入於諦的，當行者直向諸諦趣入時，於其中間，無容得起不相似心，使他不能入於聖諦現觀的。如一壯士，欲從此岸往趣彼岸，在未達到所趣向的目的地前，中間決不回轉而止息的。世第一法也是這樣，當他向苦法智忍進趣時，沒有到達苦法智忍前，中間決不容許生起不相似心，使不得入聖諦現觀的。因為，世第一法，無間剎那，苦法智忍必現在前的，所以此法決定不退。同時，世第一法中所修的加行，如莊嚴心施、別解脫戒，以及聞思修的三慧，都是廣大堅牢的，因這不是在求人天的福報，而是完全迴向於涅槃解脫，心無所著的，所以世第一法決定不退。

預流者無退義者，對大眾部的初果有退說的。我們知道：證得初果預入聖者之流的聖者，從此以後循序漸進，再經七番生死，就得阿羅漢的無學果位。在此時中，雖說還有七番生死，但再沒有退墮的可能了。這可從幾方面說：一、不再生長退墮的業力；二、與彼生長的業力及果相違；三、強盛的善根在聖者的身中，起著統制的作用；四、所修的加行意樂都是清淨的。進一步說，所有決定能墮惡趣的業力，在忍位中已不起了，何況是證初果的聖者？所以《俱舍》與《順正理論》俱引頌說：『愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦，如團鐵小亦沉水，為鉢鐵大亦能浮』，即顯示此義。《婆沙》六十一及百八十六說：初果聖者所斷的見所斷惑，是由我見的勢力而現行的，等到悟了執取的我我所事畢竟不可得時，斷惑證真，絕對不會再退墮的了，所以說：『見無我已必無有退，故無退失預流果者』。假使執著說證果的預流聖者還可退墮的話，那所修的梵行不是不可保信了嗎？因修梵行而證的聖果仍然退為異生呀！如果不承認退聖成凡，就得承認預流者決定不退。

阿羅漢有退義者，對大眾部的阿羅漢無退說的。阿羅漢譯為殺賊、應供、無生，此如常釋。有部學者說：阿羅漢有兩類：一是時解脫的阿羅漢，一是不時解脫的阿羅漢。所謂阿羅漢有退，是指的時解脫，不是非時解脫。待時、待處、待諸有情及諸資具等合時，方得解脫者，名時解脫阿羅漢；不待時、待處等而得解脫者，名不時解脫阿羅漢。或說：暫時得解脫的，名時解脫，因為後來還容退失的；畢竟得解脫的，名不時解脫，因為究竟不再退失的。由此分別，可知阿羅漢有退，是指的時解脫。他的所以有退，約有五種因緣：一、喜作世間的業務；二、好樂經論的誦讀；三、喜歡斷事；四、愛樂遠行；五、長時的生病。如詳細的說：退法羅漢是怎樣退的，思法、護法、安住、堪達諸阿羅漢是怎樣退的，各有他的因緣，如《順正理論》六十七卷末說。至諸羅漢所退的是什麼法，《俱舍論》中說得很明白：自思法至堪達的後四種，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯從果退，無退性理，因為他的種性居在最下，再無處可容再退了。

非諸阿羅漢皆得無生智者，謂諸羅漢斷煩惱得盡智後，不一定都能得無生智的。因為，有人聽說時解脫阿羅漢，唯修盡智及無學正見，以為不時解脫阿羅漢，也唯有這二種；有人聽說不時解脫阿羅漢，具修盡智無生智及無學正見，以為時解脫阿羅漢，也有這三種。其實，唯不時阿羅漢，在盡智生起後，無間得有無生智生；餘阿羅漢盡智無間，雖容引生無學正見，但無無生智生，因為還容有退的。所以時解脫性的阿羅漢，雖在因中曾求盡智無生智，但到果位仍可有退的關係，因而於金剛喻定正當滅時，唯有盡智現起，無無生智現前。

異生能斷欲貪瞋恚者，對下化地部及經量部的不斷說的。異生，就是眾生，約有兩個意思：一、各各有情受生有異，名為異生。二、一個生命在漫長的生死流中，受種種不同的生，名為異生。據向所說：欲貪瞋恚的斷除，須到聖者的地位，得無漏聖道方可的；為何現說異生位中就能解決此二煩惱？當知貪愛的唯一對治是不淨觀，行者在凡夫位上，若能修成不淨觀，就能遮止貪欲，如再進修無常觀，以此無常觀慧，就可斷除貪愛了，所以經中說：『善修無常想故，則能破壞一切欲貪、色貪、無色貪』。瞋恚的唯一對治是慈悲觀，行者在凡夫位上，常常的修習慈悲觀，觀察眾生可憐可愍，如是可憐愍的眾生，我欲拔除他的痛苦，給他快樂，尚來不及，怎麼還能生起瞋恚予以毀罵杖打呢？這樣一想，瞋恚自然就可不生了。所以異生能斷瞋恚。若依《婆沙》所說：異生不但能斷欲貪瞋恚，就是三界八地的五部諸惑，也可以世俗道將之斷除的，所以《婆沙》五十一說：『謂有身見從欲界乃至非想非非想處可得，世俗道起能斷欲界乃至無所有處有身見，於非想非非想處有身見，此世俗道無能斷力，便住不進，後若見道現在前時方能斷彼』，因此證知異生位中是能斷惑的。

有諸外道能得五通者，對下雪山、化地、法藏的無諸外道能得五通說的。神通，一般人以為是了不得的，聽說學佛可以得通，就以求神通的姿態而來學佛了，其實這是錯誤的！要知通常所說的六通，除漏盡通唯佛教學者所獨得外，其餘的五通，外道也具有的。通的獲得，是由修定，印度的各沙門團，沒有不修定的，修定就可得通，所以這不是佛子的專有品，也不是佛教的特色，而共諸外道的。《增含》二十二說：『外道修跋梵士得五通諸禪』。又三十三卷說：『四梵士得五通』。都是說明外道可得五通的。

亦有天中住梵行者，對下雪山及化地部的無天中住梵行說的。梵行，就是清淨行，離過清淨，說名梵行。或梵是清淨的意思，凡為遠離淫欲的法，說名梵行。能修此梵行，就能生梵天。因此，梵行的修習者，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。一個淫欲心重而愛好接近女性的，決不能夠修習梵行，所以梵行的實踐者，絕對是個厭離淫欲而不與女人往來者。人中由於環境的苦樂參半，修習梵行比較容易，天上是一純粹快樂的環境，是否也可修習梵行呢？據有部說，亦有天中住梵行者。基疏舉《中含》二十七卷中的〈梵行品〉，敘述梵行比丘生天而仍樂修梵行以證此事說：過去有個比丘，戒律精嚴，梵行清淨，一天臨睡前，取水就盆洗足，竟被繞在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。到了天上，就有許多天女擁來抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一見天女就把她推開去，不使其接近自己；後見頭上戴有一頂美麗的天冠，身上掛著一串無價的瓔珞，一點不像比丘之相，於是對於天女越加深深的厭離。事聞於天帝釋，知他是人中的梵行比丘生來此間，對之生起無限的敬意，而別安處於天仙園中，使他繼續的修習梵行。由是可知確有天中住梵行者。

七等至中覺支可得非餘等至者，對餘部的欲界及有頂亦有覺支說的。等至，定的別名，梵語名為三摩鉢底。行者修定入於三摩地時，安和調暢，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由於定的功能，所以名等至。通常說的四禪、四空，名八等至。在這八等至中，是不是都有念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨的七覺支呢？有的學派說：不特八等至中均有覺支，就是未至及中間定，也有覺支。有的學者又說：欲界及有頂，是有無漏的，所以也具有覺支。還有些學者說：念等七覺支，不特是無漏，亦通於有漏，所以欲界及有頂，縱無無漏，也可容有覺支。總之，他們的目的，在成立八等至中，都有覺支。然有部學者說：未至、中間定中固有覺支，而八等至中全有覺支，那是不合理的，因無色界的非想非非想處等至中，是沒有覺支的。七等至及未至中間定中具有覺支者，如《舍利子經》說：『善知入出覺支定心，於覺支定，隨心所欲能自在住』。這在學者雖有多種解釋不同，但主要的是依住九地覺支而說的。《婆沙》九十六說：『謂於日初分欲住未至定等三地覺支，即便能住；於日中分欲住後三靜慮地覺支，即便能住；於日後分欲住前三無色地覺支，即便能住』。本論所以唯說七等至中覺支可得者，是略去未至中間定說的。若合此二，即為九地具有覺支了。

一切靜慮皆念住攝者，念住，就是身、受、心、法。修此行者，以明記不忘的念心所，安住在境界上思惟觀察，而以智慧為主。《順正理論》說：『何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故』。此四念住，為七覺支的初基，亦諸靜慮的根本，所以一切靜慮，皆為念住所攝。有情的內心躍動不已，由於內在的顛倒妄念，顛倒妄念雖多，不出常樂我淨；行者修四念住，就在對治此四顛倒，可說念住是離顛倒的唯一妙術。顛倒離了，內心就寂靜了，所以四念住是能攝盡一切靜慮的。同時，念住不但為自性念住，還有相雜念住、所緣念住，以此三種念住而言，確能攝盡一切靜慮功德的。

不依靜慮得入正性離生亦得阿羅漢果者，約見道、得果依不依靜慮說。照有部說：入正性離生或證阿羅漢果的聖者，不特依於四根本靜慮能夠辦到，就是不依根本靜慮而依未至、靜慮中間以及三無色定，也能得入正性離生及證阿羅漢果的。要明白此意，得先知苦遲、苦速，樂遲、樂速的四種通行。所謂通行：通是通達，行是行迹，合言之，能正通達趣向涅槃者，謂之通行。此中遲速，是約根性的利鈍分的：即鈍根者所起的聖道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之為遲；若利根者所起的聖道，能夠迅速的趣向究竟涅槃，就名為速。至於苦樂，是約得定的難易分的：即近分、無色定的難以成辦，其所起的聖道說名為苦；若根本靜慮的易於成辦，則所起的聖道就名為樂了。觀其所用的通行是什麼，就知他依什麼定而入正性離生及證阿羅漢果了。《婆沙》九三說：鈍根行者唯用苦遲通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、靜慮中間、三無色定，隨其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸繫染，修諸功德，而般涅槃了。反之，鈍根行者，如唯運用樂遲通行作所作事而離去欲染，利根行者唯用樂速通行作所作事而離去欲染，就可依四根本靜慮，隨其所應的得入正性離生，證得聖果，離諸繫染，修諸功德，而般涅槃了。據《婆沙》說：舍利弗、目犍連二尊者，就是依未至定，入正性離生，得果離染的。他們所不同的一點：舍利弗是依第四靜慮得阿羅漢果的，目犍連是依無色定得阿羅漢果的。原因，舍利弗是修的毘鉢舍那行，目犍連是修的奢摩他行，所以二大聖者的所依是不同的。

若依色界無色界身至亦能證得阿羅漢果者，是以三界的有情分別入正性離生，得阿羅漢果的。色無色界的有情身，雖可證得阿羅漢果，但不能入正性離生。色無色界有情不能入正性離生者，因為，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性離生。色無色界的有情身中，雖可生起諸智，但不能生起諸忍，所以不能入正性離生。欲界的有情身中，非特可以生起諸智，也能生起諸忍，所以得入正性離生。二、在這界中的有情身上，能夠生起法智、類智，可說這界的有情能入正性離生。色無色界的有情身中，雖能生起上界的類智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性離生。欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的類智，所以能入正性離生。三、若這界中的有情，一方有殊勝的所依身，另方又有種種的苦惱受，那就可入正性離生，這如欲界的有情身。色無色界的有情，雖有殊勝的所依身，但沒有種種的苦惱受，所以不能入正性離生。再以證阿羅漢果說，三界的有情身都可證得阿羅漢果的，因為三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身斷除他，就在欲界中證阿羅漢果；在色無色界中以色無色界身斷盡他，就在色無色界中證阿羅漢果。如中般、生般、有行般、無行般四聖者，都是在色界中般涅槃的。若上流般，於欲界歿生色界中，不能證寂，那就要轉生上界方證阿羅漢果而般涅槃了。所謂轉生上界，即在色界命終後，於三無色界次第受生乃至生有頂天，在有頂天中而般涅槃。所以三界的有情身，都可證阿羅漢果。

北俱盧洲無離染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快樂的一洲，因餘三洲，都有無限的缺陷，種種的不圓滿，惟有北洲不然。據《鬱單越國經》說：北俱盧洲中的有情，沒有老病的演變苦，沒有自然缺陷的求不得苦，沒有人事糾紛的怨憎會苦，沒有至親愛人的分別離苦，總之，沒有我們現實所感受的苦痛。他所有的是：到處充滿了美妙的衣裳，隨地皆是自然的粳米，真所謂思衣得衣，思食得食，要想什麼快樂，就有什麼快樂。正因環境太理想、太圓滿了，所以住在此中的有情，就只知一味的貪著自然的娛樂，而不知人間還有什麼苦痛所在了。不知苦怎會厭苦？不厭苦怎能離染？所以北俱盧洲中的有情，沒有一個是離染的。

聖不生彼及無想天者，彼指北俱盧洲。由於北洲無有離染的有情，教化有情的聖者，也就不生於彼。發心利生的聖者，生到某一地方，目的是為度生，設無眾生可度，他還生到那兒去做什麼呢？北俱盧洲如此，當知無想天也是如此，因這二者都是八難所攝的。《俱舍論》說：聖者見到無想天，猶如見到深深的陷坑一樣，是不樂於行入其中的。所以說聖不生彼及無想天。

四沙門果非定漸得者，是明四果的斷證，不一定是漸得的。四沙門果，就是四果。依通常說：斷除八十八使的見惑，證得初果，依此進修入於修道位中，斷除六品思惑，證得二果，到此再進一步的修習，斷除欲界後三品的思惑，就證第三不還果，由此更精勤的修習，斷除上二界的所有思惑，就可證極位的阿羅漢果。如是一步步的上進，四果顯然是漸得的，所以契經中說：『四沙門果，漸次而得』。雖說如此，但並不是所有四沙門果，都是漸次證得的，也有利根的種姓，在他修學的過程中，以無漏聖道，把見思二惑於一時中完全斷盡，頓證四沙門果的。如在凡夫地的時候，即以世俗道斷除三界五部的煩惱，而僅剩非想非非想地的一分。像這樣的人，如果一旦發真見諦，自然就可得二果，或三果，乃至得阿羅漢果的了。所以《處胎經》說：『從凡夫地，取羅漢果』。

若已先入正性離生依世俗道有證一來及不還果者，是對經部等所說的世俗道沒有斷惑的功能說的。一般的說：斷惑、離繫、證果，是無漏聖道的功用；但有部學者說：已得入正性離生的聖者，也可依世俗道斷惑而證一來及不還果的。不過此果不是唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而兼以見道所得的擇滅，於中相雜總成一果的，同一果道得所得的。契經說：什麼是一來果？斷除三結薄貪瞋癡者是。什麼是不還果？斷除五下分結者是。所以世俗道所得擇滅是與無漏聖道所得相雜的。同時，世俗道所得擇滅，是以無漏斷得所任持的。上座師說：照道理講，是沒有已見諦的聖者，用世俗道斷煩惱的，但因入正性離生者，能見一切的有境，皆如炎炎的猛熱鐵丸，所以容許世俗道觀上地的法，生起靜妙的想頭，欣喜行覺，斷惑證果。

可說四念住能攝一切法者，前雖曾說過四念住，但沒有說明他能否攝一切法，所以現在特再略為討論一下。先依《婆沙》說明三種念住：一、自性念住，指能觀慧，如緣身慧以至緣法慧是。二、相雜念住，指與慧相應的心所四相等，如身增上道所生的有漏無漏善以至法增上道所生的有漏無漏善是。三、所緣念住，指所觀境，如十色處及法處所攝色蘊的身念住，六受身所攝受蘊的受念住，六識身所攝識蘊的心念住，為餘所攝的想行二蘊的法念住，是為所緣念住。所以四念住能攝一切法。如契經說：『具足攝受一切法者，唯四念住』。此攝受一切法的念住，主要是約所緣念住說，因為所緣是指一切法而言，不是緣於某一個法，名為所緣念住的。

一切隨眠至有所緣境者，是對大眾部及化地部等，以隨眠為不相應而說的。在前明大眾部的本宗同義中，說到隨眠與纏時，曾把各派主張心相應行與心不相應行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正統派的有部者，是主張心相應行的。因他認為一切隨眠都是屬於心所的，一切心所都是與心相應的，隨眠既是心所之一，當然也就與心相應了。與心相應的心所，有所緣的境界，屬於心所的隨眠，自也有其所緣之境了，所以說一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。

一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝者，是對前大眾部的隨眠異纏，纏異隨眠說的。照有部的見解，隨眠與纏是一體的異名：隨眠是與心相應的心所，纏也是與心相應的心所。《俱舍》十九說：『欲貪等體即是隨眠』；又說：『即諸煩惱說名隨眠』。《婆沙》四十六說：『隨眠者謂煩惱』。由此證知二者是沒有差別的。從他的體性說，雖沒有差別，從他的功用說，有寬狹不同。據有部說：隨眠唯局限於欲貪、瞋恚、有貪、慢、無明、見、疑的七根本煩惱，不通於其他的隨惑，他的範圍較小；纏不但是指惛沈、掉舉、睡眠、惡作、嫉、慳、無慚、無愧、忿、覆的十纏隨惑，同時也通於根本煩惱的——如無慚、慳、掉舉，就是從貪而起的；無愧、睡眠、惛沈，就是從無明所起的；嫉、忿，就是從瞋所起的；悔，是從疑而起的等。《俱舍論》說：『根本煩惱亦名為纏，經說欲貪纏為緣故』。可見他的範圍寬於隨眠。寬纏不是狹的隨眠所能盡攝，狹的隨眠而是寬纏所能盡攝的。

緣起支性定是有為者，是對大眾部及化地部以緣起為無為說的。緣起支性，就是十二緣起。十二緣起，有部說是有為，因他是墮在三世之中，而無無為是墮於三世的。經說法性法住，是約因果的決定義說，非約無為的常住義說。如無明決定是諸行的因，就不會變為他法的因，諸行決定是無明的果，就不會變為他法的果；如是乃至生決定是老死的因，就不會變為其他的因，老死決定是生的果，就不會變為其他的果。所以經說：『如來出世若不出世，法住法性』。至於緣起緣生，前者是約因說，後者是約果說，是為二者的差別。果的緣生法既是有為，因的緣起法定也有為，決不會果是有為而因為無為的，所以說緣起支性定是有為。

亦有緣起支隨阿羅漢轉者，經中說緣起是徧三界的；《婆沙》說三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自體，都具有緣起的十二支。流轉的異生，具足十二有支，證果的聖者，是不是也具十二支呢？這不能相提並論，當知羅漢之所以名為羅漢，是由斷除染污的自體而證得的；如此，緣起支中的無明、愛、取的煩惱，既是染污不淨的，當就不會隨阿羅漢的自體而轉了。所以可作肯定的說：無明、愛、取的緣起三支，在阿羅漢身中，是決不隨轉的。最後的生、老死二支，約他子縛已斷，果縛猶存的現在說，可以說他是有，即於中有身位得阿羅漢果時，果中有身是他生的方便，所以有生；生後，雖說已是斷惑證真的聖者，但猶存的果縛，仍是不斷的在演變以至最後崩潰的，所以有老死。約他二縛永亡灰身泯智的未來說，由於我生已盡不受後有，所以生及老死的二支，就不隨阿羅漢轉了。受生主體的識支，在它受生時，只是一剎那，很快的就過去了，所以一念的意識，沒有得羅漢果的功能，因而聖者身中，也就沒有此支。屬於業道的行、有二支，羅漢身中不俱隨轉。因為凡所造業，不出已與果及未與果的兩種：已感羅漢身的與果業，為行支的支分，攝在過去的行支中，所以不在現身中轉；未感後果的未與果業，為有支的支分，攝在感當果的有支中。《婆沙》二五舉問答說：『問：阿羅漢所造業，為名無明緣行，為名取緣有耶？答：不名無明緣行，亦不名取緣有，彼無無明亦無取故。然彼業已與果者，當知攝在行支分中；未與果者，當知攝在有支分中：是彼類故』。受是對客觀存在者的感受，以分位緣起說，約從三四歲到十三四歲的十年間，其感受力最力，所以於其期中，容得阿羅漢果，定隨阿羅漢轉。名色、六處、觸的三支，羅漢身中隨不隨轉？基師《述記》中有二解釋：一說觸等三支羅漢身中皆得隨轉，因為行者在過去生中，已修集了清淨梵行，到感得現實生命體時，有的在名色位中，生起聖道而般涅槃，有的在六處位中，生起聖道而般涅槃，有的在六觸位中，生起聖道而般涅槃；這在諸種般中名為生般。一說觸等三支，羅漢身中皆不隨轉，因約分位緣起說，胎內的名色與六處位，其根固尚闇昧，就是出胎後二三歲內的覺觸，也還昧略得很，所以在這三位中，決不會生起強有力的聖道，以證阿羅漢果。前說有名色、六處、觸、受的四支緣起，隨阿羅漢轉；後說僅有受的一支緣起，隨阿羅漢轉；至生支緣起的隨轉，只是一分而已。茲表列如下：

有阿羅漢增長福業者，是對後化地部無阿羅漢增長福業說的。證得極果的聖者，雖不再造新的引業，但仍創造新的滿業：謂有大阿羅漢，為了住持佛法及饒益眾生，不斷的增修廣大的福業，以延長自己的生命。這在經中叫做留壽行。《婆沙》百二十六說：『謂阿羅漢成就神通得心自在，若於僧眾，若別人所，以衣、以鉢，或以隨一沙門命緣眾具布施，施已發願，即入邊際第四靜慮，從定起已，心念，口言：諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果，時彼能招富異熟業，則轉能招壽異熟果』。所以阿羅漢從行施、入定、發願的實踐中，是能增長自己的福業的。

唯欲色界定有中有者，是對前大眾部都無中有說的。照大眾者說：不特無色界沒有中有，就是欲色界也沒有中有；但有部者說：無色界固然沒有中有，而欲色界卻不能說沒有。所謂中有，是四有中的一有，即死有與生有之間的一個聯繫者。如從人間死歿，上往天上受生，在人間的生命自體已經結束而天上的生命自體尚未完成前，如無中有為之連續，這不就中斷了嗎？中斷了，生死流轉如何建立？所以為佛子者，不信生死流轉則已，如信受生死流轉說，就不得不承認有中有（有部的主有中有說，在《婆沙論》中有詳細的教說、理證，可以參閱）。為何說唯欲色界定有中有而無色界沒有呢？《婆沙》六九說有兩個理由：一、中有要在前趣的死有已去後趣的生有未來時，方現起來而為死生間擔任連續工作，無色界沒有方所的差別，生時新的生命立即出現，中間無須什麼做他的橋樑，所以無色界定無中有。二、中有的現起，要有色界做他的田器，無色界沒有色法；以什麼做他的田器？所以沒有中有。

眼等五識身有染無離染者，是對前大眾部及後化地部眼等五識身有染有離染說的。染指貪瞋等的煩惱惑染：有染，是說貪等諸煩惱與五識身的相應；離染，是說運用對治道以離去一切的煩惱；無離染，即表示五識身不能生起對治道以解決一切惑染：所以說眼等五識身有染無離染。但取自相唯無分別者，是明五識身不離雜染的理由。自相對共相說：五塵各自所具的特性，名為自相；五塵上所共有的無常無我等性，名為共相。五識只有緣取五塵自相的能力，沒有緣取五塵共相的功能；但斷惑離染，要有緣共相的作意力才行，不然，就不能斷惑離染。五識既沒有緣共相的作意力，當然就不能離染了。分別，是識的自性，所謂識以了別為性，即是指此。通說分別有自性、隨念、計度三者。這裏說五識身唯無分別，是無隨念、計度的二種分別，並不是自性分別也沒有。但斷惑離染，非有隨念、計度的二分別力不可，五識既沒有此二分別，可見他只是有染的相應，沒有離染的道力。所以說：眼等五識身有染無離染；但取自相，唯無分別。

心心所法體各實有者，是對經部譬喻師等心所無別體說的。心心所法是一體還是別體，在學派中是有諍論的。心及心所體各實有，這是王所別體論者，不但正統的有部學者這樣主張，就是與有部思想大同小異的犢子、敵體相反的大眾、分別說系，也是這樣主張的。心所即心無別實體，這是王所一體論者，不但經部譬喻師這樣主張，就是被稱為《婆沙》四大評家之一的覺天、法救二尊者，也是這樣主張的。有部之所以主張王所別體，從他的根本思想說，他是個多元的實在論者，所以他分析心理的動態，認為能了知的是識的自性，有情緒反應的是受的自性，發生認識作用的是想的自性，作為意志活動的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自體。雖各有自體，但同時而起。《婆沙》十六說：『同依一根，同緣一境而得生故，可說一切和合無異，是故一切心心所法，隨其所應俱時而起』。然由他的行相微細，在一念中同時起時，不易為我人覺了，所以就以為他是前後而起，其實是同時的。王所一體異時而起者說：心與心所的關係，不是彼此隔別的，而是彼此統一的，因為受想思等的每一心所作用，都是心識的隨位而流，並沒有他的獨立自體。同時，從心心所的作用說，也分不出他的絕對界限，如識是能了知的，而諸心所無一不得能了知的作用；如心是能緣慮的，而諸心所也沒有一個不得緣慮功能，所以二者實是一體的異名。《順正理論》十一卷說：『有譬喻者，說唯有心無別心所，心、想俱時行相差別不可得故。何者行相唯在想有，在識中無？深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知』。又說：『又於心所多興靜論，故知離心無別有體……。故唯有識隨位而流，說有眾多心所差別……。我等現見唯有一識，漸次而轉，故知離心無別心所』。心心所的一體，從這兩段文中，可得一明確的認識了。至心心所的異時而起，如《婆沙》十六說：『有執心心所法前後而生，非一時起，如譬喻者。彼作是說：心心所法依諸因緣前後而生，譬如商侶涉險隘路，一一而度，無二並行；心心所法亦復如是，眾緣和合一一而生，所待眾緣各各異故』。心心所的所以異時而起，由於各各所待的眾緣不同：如眼識生，須待光明虛空等緣，而耳識生就無須明緣，鼻舌身識又要境與識合方得生起，至於意識更須從多緣生；由此證知諸心心所，決不是一時生起，而確是異時現前的。如上所論，可以看出心心所的一體、異體，俱起、別起，在學派中，是有著如何的不同意見了。

心及心所定有所緣者，所緣對能緣說，心心所法為能緣，色香味觸等為所緣，凡能緣者必有所緣，所以心及心所定各有他的所緣境。《婆沙》十二說：『以心心所於所緣定安住所緣不可移轉；……此中眼識及相應法於色所緣定，乃至意識及相應法於一切法所緣定……。以一切心心所法各能領受自所緣故』。雖說二者趣境、受境、捨境都是同時的，但心是緣境的總相，心所是緣境的別相，所以是各自領受自所緣境。

自性不與自性相應，心不與心相應者，相應是對不相應說的。所謂相應，必要兩個不同的東西互相和合得來而且是不相捨離的，方可說為相應，如水乳的交融，就是一個最好的例子。假使是獨立的個體，談不上和合，或敵體的兩個，不能夠和合，就不得說為相應。以心識的自性說，他是獨立的個體，有部認為自性與自性，是決不能相應的，因為同一自體，根本沒有相應的可能性，如刀的不自割己，指的不自指己。可是有些學者卻提出相反的意見，說諸法各各僅與自性相應而不與他性相應，因諸法中，沒有一法的彼此愛重，猶如自性那樣來得親切的。有部為了遮除這些妄執，特別指出諸法只與他性相應而不與自性相應。再以心識的生起說，有部的意思是：如在一相續中，同時有二心生，可說心與心相應，但事實上，無一補特伽羅非前非後的二心俱生，因為每一未來心聚的現前，必由現在的和合方可，但現在只有一和合，使未來的心聚一一而生；這如很多的人經過一條很狹的小路，只能一個個的過去，不能兩個同時並行。既一念中沒有二心俱生，怎可說心與心相應？但有些學者說心與心（由彼心力此心得生），心所與心（由於心力心所得生），心所與心所（由心所力心所得生），可以相應，而心與心所不可說有相應，因為心不由心所的力量而生的。有部認為這說法是不對的，所以在《婆沙》五十二中特別指出說：『心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義，一身二心不俱起故』。所以本論也說：心不與心相應。

有世間正見，有世間信根者，是對前大眾部無世間正見、信根及對後化地部無世間信根說的。見是推度的意思。大眾部說五根中的慧根名為正見，這是出世的無漏的，非世間的有漏的。有部根據經說：『若成就增上世俗正見者，設經百千生終不墮惡趣』的明文，主有有漏慧為世間的正見。這世間正見，有是加行得的，如聞思修的三慧；有是離染得的，如靜慮、無量、無色、解脫、勝處、徧處等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以說有世間正見。根是增上的意思。大眾部說要斷惑證滅得四不壞信時，方能成就信根，所以信根唯是出世無漏的。有部舊義說：世第一法是以五根（信進念定慧）為自性的，但世第一法是在異生身中所具有的，異生身中所具有的世第一法，既是以五根為自性的，可見五根亦通有漏異生，決非唯是有為無漏的，所以說有世間信根。

有無記法者，是對前大眾部無無記法說的。可以記別為善記別為惡的是有記法，不可記別為善記別為惡的是無記法。大眾部是心性本淨論者，所以不承認有無記法，有部是心性無記論者，所以說有無記法。《唯識學探源》說：『這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性。就因為它是無記，所以也可以和善惡合作』。又說：『有部從心心所別體的觀點，把心上一切的作用分離出來，使成為獨存的自體；剩下來可以說是心識唯一作用的，就是了知。單從了知作用來說，並不能說他是善或是惡。不過，心是不能離卻心所而生起的。倘使他與信、慚、愧這些善心所合作起來，他就是善心。與貪、瞋等合作，那就是惡心。如果不與善心所也不與惡心所合作相應，如對路旁的一切，漠不關心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所羼雜進去；那時的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以善心，惡心，不是心的自性是善，是惡，只是與善惡心所相應的關係。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒。善惡心所與心，滾成一團，是「同一所緣，同一事業，同一異熟」，好像心整個兒就是善，是惡，也不再說它是無記的；但善惡究竟是外鑠的，不是心的本性。心的本性，是無記的中容性』。從這說明中，可知有部為什麼主有無記法了。

諸阿羅漢亦有非學非無學法者，是對後法藏部阿羅漢身皆是無漏及對《俱舍》所敘經部譬喻師以無學身及非情色皆為無漏說的。非學非無學法對學無學法說：學法是有學聖者所得的無漏有為法，無學法是無學聖者所得的無漏有為法，非學非無學法則指學無學法以外的有漏及無為法。有部學者說：有情生命體上具有十八界法，其中意、法、意識的後三界，通於有漏無漏，而前五根、五境、五識的十五界，唯是有漏。因此，不但凡夫生命體上的十五界是有漏，就是羅漢及佛生命體上的十五界也是有漏，因為人們緣佛及羅漢身，有起貪瞋等的煩惱的：所以說諸阿羅漢亦有非學非無學法。

諸阿羅漢皆得靜慮非皆能起靜慮現前者，是說得根本靜慮的阿羅漢有兩類不同：有阿羅漢得根本靜慮，能起靜慮現前；有阿羅漢雖得根本靜慮，但不能起靜慮現前，這是約未來說的，未來的靜慮雖說已得到了，因為不是現在，所以不現前。如我人得到了某類東西，暫時把他儲存起來不去受用他，雖說已經得到了，但也可說沒有現前。諸阿羅漢所以皆得靜慮，是因在未至定的時候，已將欲界的九品惑染斷盡了的關係，所以凡沒有離去欲染的，就不能得根本靜慮，《婆沙》說：『無有未離欲染而能得靜慮者』。預流一來的有學聖者，既沒有離去欲界的九品惑染，當然就不能得根本靜慮。所以有部的意見：預流一來的聖者是不得靜慮的，諸阿羅漢的聖者皆得靜慮的，不過有現起不現起的差別罷了！

有阿羅漢猶受故業者，是對前大眾部所作已辦無容受法說的。故業，就是過去生中所作的行業。過去生中所作的罪業，在現在已證阿羅漢果的生命體上，是不是還要受報，這在學派中是有諍論的。據有部說，有的阿羅漢猶受故業的。《婆沙》舉例說：昔有一阿羅漢在迦濕彌羅國都婫邏吒不遠的僧伽藍住，由於過去的業力因緣，使自染晒在外的袈裟，變似一條牛皮，被失牛者見了，以為他的牛是被這羅漢偷來殺掉了，不問情由的就給他一頓毒打，並捉送到官府裏把他禁閉在牢獄中。還有，迦留陀夷阿羅漢，被賊殺死，目犍連大阿羅漢，被粗獷的執杖梵志打死。從這些事例看，證知有阿羅漢猶受故業的。

有諸異生住善心死者，眾生生存時的起心動念，有善、惡、無記的三性差別，而臨命終時的心念，是善，是惡，是無記呢？依有部說是這樣的：如在欲界命終而還生到欲界來，有的是住善心死的，有的是住惡心死的，有的是住無記心死的；若在欲界命終而上生到上二界去，有的是住善心死的，有的是住無記心死的：所以本論說有諸異生住善心死。異生所以有住善心死者，因他在命終的時候，為了希求當來的新生命不要墮在不可愛樂的惡趣之中，就以積極的加行作意力，使自己的善心生起，因此證知眾生界中，是有住善心而死的。若諸聖者如羅漢及如來，就唯住無覆無記而般涅槃了。因極果的聖者，已斷除了一切惡法，成就了一切善法，成就善法的聖者，所以不住善心而住無覆無記心般涅槃者，《婆沙》百九十一說：『謂善心強盛堅住難壞，能令餘心長時續起，於心斷不順；無記心羸劣如朽敗種不堅住易壞，不能令餘心長時續起故，於心斷最為隨順』。又尊者妙音說：『一切善心皆是作功用起，將命終時不能復作功用，是故唯住無記心而般涅槃』。

在等引位必不命終者，是對主張佛命終時亦住定中的經部說的。經部學者根據『世尊依不動寂靜定而般涅槃世間眼滅』的聖教，說佛是在定中般涅槃的。有部雖承認佛在入滅前曾入不動寂靜定，但不承認就在這定中而般涅槃，因為要從定中出來以後，方得入於涅槃的。如尊者妙音說：『佛將入涅槃時，第四靜慮無間欲界善心現在前，欲界善心無間欲界無覆無記心現在前，則住此心而般涅槃』。佛尚不住定心位中般涅槃，異生當更是在散心位中而死了，所以有部堅主死有生有位唯散非定。《俱舍論》說：『非在定心有死生義』，即是此意。

佛與二乘解脫無異者，解脫是學佛者所希求的。眾生在生死中流轉不得自由，是由不知無我而執實有我我所的關係，如能通達真諦而離我我所的妄執即得解脫。所以從三乘同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同出離生死的這一意義說，聲聞獨覺所證得的解脫與諸佛如來所證得的解脫是平等一味無異無別的。如經中說：『如來解脫與餘阿羅漢等解脫無異』。雖所證得的解脫沒有差別，但能證得的聖道是有差異的，這聖道就是智慧。經中舉三獸渡河的譬喻說：兔的渡河，但於水上浮渡，不能窮盡其底，馬的渡河，雖或履地而過，但不長時盡底，象的渡河，恆恆時長長時，都是蹈底而渡：所以雖同樣的渡河，但因三獸的大小不同，而有盡不盡底的差別。當知三乘聖者渡甚深的緣起河亦復如是：聲聞乘的智慧較小，就只能淺渡緣起河，緣覺乘的智慧稍大，即能夠深渡緣起河，如來乘的智慧甚深，就能究竟徹渡甚深最甚深的緣起河了：所以從三乘的智慧有大小，渡河有淺深看，雖所證得的解脫，是一味無差別的，但能證得的聖道，是彼此有差別的，因此，本論說三乘聖道各有差別。

佛慈悲等不緣有情者，是對犢子部等立勝義補特伽羅說的。慈悲等，就是慈悲喜捨的四無量心。通常說：四無量心的所緣，是無量的有情。如要為了令諸有情得諸快樂，於是修習慈無量心三昧……，為要了解一切有情平等平等，沒有什麼怨親差別，於是修習捨無量心的三昧。四無量心既以無量有情為所緣的對象，為什麼有部在此又說佛慈悲等不緣有情呢？佛的四無量心，雖以一切有情為所緣，但不是緣實有的有情，而只是緣相續的執受五蘊，所以說佛慈悲等不緣有情。如果執有實有的有情為所緣，不特不能解決眾生的痛苦，給予眾生的安樂，實際自己都不能得解脫。眾生所以被生死所縛，就因執有實有自我，否則，決不會在生死中流轉，所以說執有有情不得解脫。

應言菩薩猶是異生者，是對前大眾部的入第二阿僧祇的菩薩即名聖者說的。依有部說：不特入第二阿僧祇的菩薩，不得名為聖者，就是到最後身的菩薩，也還是異生。因為，發心成佛的菩薩，不論是在三阿僧祇劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宮，踰城出家，修六年苦行也好，由於見修諸惑的未斷，不得名為聖者。古德有說：『初僧祇為外凡，第二僧祇為煖法，百劫為下忍，一生補處為中忍，八相中前五相為上忍、世第一法也』。所以必要到菩提樹下，坐金剛座，以三十四心，頓斷見修諸惑，證得無上菩提，方可名為聖者。如果見惑及有頂修惑——諸結，沒有斷除，未能從世第一後心，悟入正性離生，那他雖是一個發了大心的菩薩，然於異生地，未得名為超越。

有情但依現有執受相續假立者，是對犢子部執有實法我說的。有部的意見：有情之所以名為有情，並不是有個實在的自我，名為有情的，而是依現在的執受相續，假名為有情的。相續，是有情的異名，亦即色心和合的生命體，如《婆沙》說：『身名相續，壽隨色心相續轉』。又《成業論》說的『心相續，色相續』，也是指此。有情的生命，所以能一期的相續而住，是由現在的執受因緣。執是執持，就是前五識的心心所法，各自執持自己的色根使不失壞，色根這才盡形壽的隨轉生起覺受，如五識的心心所法，不各自的執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩潰，成為無生機的死屍。受是攝受，謂心心所法，不但執持色根令不失壞，且在一期生命中，時刻的攝受名色為自己的自體所依。由這攝為自體與執取不失的兩個作用，所以假立名為有情，這假立的有情，是依實有的五蘊和合而假說的，並沒有他的實體存在。如果把假名的，誤認為實有的，那便是佛法所要破的我執了。所以有部唯建立假名我，不承認有實體我。

說一切行皆剎那滅者，是對非剎那相續論者說的。有以為存在者是不生不滅的，是永遠連續的，其實一切有為諸行都是剎那生滅，沒有些微存在者，是常住不變的。所以有人說：從最小的分子到最大的體積，從微細的沙粒到廣大的太陽，從單純的細胞到複雜的人體，都永遠處在產生與消滅中，處在不斷的流動中，處在不停的運動與變化中，一切都不是經常的，一切都不停止在同一物上面。如是剎那生滅的諸行，如一不斷流動的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因為新的水不斷的流來，後足所入的水已決不是前足所入的水了，所以有部說一切諸行皆剎那滅。

定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉者，是對犢子部的不可說我及經部師的勝義補特伽羅說的。這一問題，是從業果緣起上發生的。眾生的生命現象，是一色心的和合體，而這和合的色心，恆時都在不息演變中，試問前後生命的連續，是以什麼為他的主體呢？『照有部說，一切法可從體用兩方面去看：從諸法的本體方面去看，一一法不但是各各差別的，而且一一法都是恆住自性的，就法法各住自性說，其間沒有什麼變化，所以諸法的自體，不能擔任從前世到後世的這一聯繫工作。從諸法的作用方面去看，一一法的業用，無不是剎那生滅無常演化的，就這無常演化的業用說，因為前後的不能連接，也沒有少法能夠負起從前世到後世的這一重要任務。那末，業果輪迴不是不可能建立了嗎？不！諸法的業用，雖是剎那生滅的，身心的相續，雖是沒有自我的，但和合相續無常演變的生滅用上，有假名的補特伽羅在，依這假名的補特伽羅，可說有從前世到後世去的生命聯繫者』，所以本論說：定無少法能從前世轉至後世，但有世俗（假名）補特伽羅，說有移轉。和合為假有補特伽羅的五蘊法，在生命體尚活潑潑的存在時，他是屬於有為諸行所攝的。為行所攝的五蘊法，在極速的一剎那間，即無有餘的息滅過去，沒有些許的有為行，而不歸於滅的。滅的即成過去，再來的已不是原來的那個，可見沒有實在的五蘊法，能從前世轉變至後世，所以本論說：活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。前者約無實我移轉說，後者約無實法轉變說：由此可知這是破所執的實我實法的。

有出世靜慮者，是對後化地部無出世靜慮說的。靜慮，就是色界的四根本定。四靜慮，究唯是有漏世間的，抑或有無漏出世的，學派間有著諍論。有部說：有世間的靜慮，也有出世的靜慮。如《俱舍》說靜慮有三種：有與愛相應為愛所染著的味靜慮，有與無貪等諸白淨法相應起的世間有漏淨靜慮，有與聖道相應非愛所緣所味著的出世間無漏靜慮。怎麼知道有這出世靜慮的呢？因為上生梵世的聖者，捨棄了越界地的白淨法，斷除了味相應的愛染法，而唯成就無漏靜慮，所以證知有出世靜慮，《俱舍論》說：『無漏定者，謂出世定，愛不緣故，非所味著』。

尋亦有無漏者，是對後化地部無無漏尋說的。尋是尋求，為心理活動的一種現象。據有部說：不特有有漏尋的活動作用，實也有無漏尋的活動作用。如初禪無漏定，有尋與之相應，定是無漏的，與之相應的尋，自也是無漏的。又《婆沙》說八支聖道中的正思惟，是以尋為自體的，聖道是無漏的，為正思惟自體的尋，當也是無漏的。《俱舍論》說：『尋伺通漏無漏』。所以有部說：尋亦有無漏。

有善是有因者，是對化地部善非有因說的。有情三業行為活動的結果，從倫理的立場去分判，有福業、非福業、不動業的三種。善就是福業，有就是三有。善的福業，能不能為三有的引業而感人天果報，這在有部與化地部有不同的看法：化地部說：『善非有因』，善是不能為三有因的；有部說：善中的有漏善，有善報，惡有惡報，非福業能感世間的異熟果，福業、不動業也能感人天的異熟果。如《婆沙》說：『一切不善善有漏法，皆有異熟故』。所以本論說：有善是有因。

等引位中無發語言者，是對前大眾部在等引位有發語言說的。等引位就是定位。定中能不能發語言，有部與大眾部的意見是有出入的：前大眾部說有定中發語言者，即雖發語言，而猶能住定。今有部說定中無有能發語言者，因入定者，前五識已全不起，那裡還會發語言，既然不發語言，當也不聞音聲。雖目連曾對諸苾芻說過：我自憶住無所有處定，曾聞獼猴池邊有眾多龍象的哮吼聲音，但實際不是在定中聽到的，而是出定後聞得的。所以說等引位中無發語者。

㈢　教法觀

八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經皆非了義，佛自說有不了義經。

八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪者，是對前大眾部諸如來語皆轉法輪說的。《婆沙論》說：『云何法輪？答：八支聖道』。又四大評家之一的妙音尊者說：『八支聖道是正法輪』。世間的輪相，有輻、轂、輞的三大要素，如缺一種，就不成為輪相。當知八支聖道即具此三：正見、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻；正語、正業、正命，似世間的輪轂；正定，似世間的輪輞：所以八支聖道名為法輪。有說見道名為法輪，因見道的速行與世間輪相似的。如輪王的輪寶，旋環不息，迅速的向前推進，有捨有取，能伏未伏，鎮壓已伏，上下迴轉的。見道也是這樣，所以說名法輪。配合來說：見道的沒有間歇，如輪寶的旋環不息。十六心後的剎那見道，如輪寶的行用速疾。見道的捨苦等境取集等境，如輪寶的捨前取後。見道的見所未見的真理，斷所未斷的惑障，已斷的不再退，已見的不再迷，如輪寶的降伏未伏，鎮壓已伏。見道的觀下苦後，觀上苦等，如輪寶的上下迴轉。由具這些特殊的意義，所以唯有見道獨名法輪。若依婆沙師的本意，見、修、無學的三道，總名法輪，因鹿苑的三轉，屬於三道所攝的。有部難大眾部的學者說：假使如你們所說的諸如來語皆轉法輪的話，那末，佛在菩提樹下，為商人們說法，就應名為已轉法輪了，為什麼一般都說於鹿苑中初轉法輪呢？既鹿苑說法名為初轉法輪，可知是令他身中現起聖道名轉法輪的。轉法輪，有部說有二種：一於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉法輪；二令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉法輪。佛以利他為正事，所以以轉他的法輪，而為佛的初轉法輪。因此，有部說八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。此義詳如《婆沙》百八十二所說，這兒不再多述。

非佛一音說一切法者，是對前大眾部佛以一音說一切法說的。一音，為一音說法之義，並不是一音中能說出一切法義，一切法是很多的，單以一音，決不能說盡一切法。如說諸行不淨為一音聲，諸法無我亦為一音聲，名為一音，並不是佛以一音說盡一切法，名為一音。如說諸法無我，在同一剎那中，只能說所說的諸法是無我，決不能說己能說的自體亦是無我，要說能說的自體也是無我，必要到第二剎那方可。《俱舍論》說：『作無我觀時，必須二念，方普觀盡諸法』。所以非佛一音能說一切法。有責難說：如果真的佛不能以一音說盡一切法，那『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』的兩句話，又怎麼會通呢？有部解答說：一音，是一梵音的意思。佛雖常常的以一梵音為眾生說法，但能應一切能聞者的諸方音義，使他們以為如對自己所說。《婆沙論》說：『一音者，謂梵音。若至那人來在會坐，謂佛為說至那音義。如是礫迦、葉筏那、……等人來在會坐，各各謂佛獨為我說自國音義，聞已隨類各得領解』，是為一音說法。

世尊亦有不如義言者，是對前大眾部世尊所說無不如義說的。佛陀所說是不是每一語言皆如於義，有部與大眾部是有諍論的。要明瞭他們的諍論所在，可從義的兩個意義方面去說：一、義是義利。就義利說，大眾部認為佛所說的話，無有一語不令眾生獲得義利的虛言，所以所說皆如於義；但在有部看來，佛陀所說雖以令眾生得益的如實說為前提，然有時也說不如義言的。如佛問阿難說：現在是不是天在下雨？像這樣的問語，對眾生有何義利？所以所說非皆如義。二、義是道理。就道理說，大眾部認為佛陀所說，沒有不稱於理的，所以皆如於義；可是有部學者說，如來稱法體性而說的言說，固皆如於義理，然而有時方便密說那不稱體性的言說，是也有不如於義的。如《發智論》引的密語頌說：『逆害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，無礙過梵志』，這就是不稱體性的言教。所以世尊所說亦有不如義言。

佛所說經非皆了義者，了義對不了義說，非皆了義，就是不了義。了義與不了義，可從兩方面分辨：一約教說明不明白辨，教說明白的是了義，不明白的是不了義；二約理顯究不究竟辨，顯理究竟的是了義，不究竟的是不了義。在教說方面，佛既有不如義言，在顯理方面，而佛又有不稱法體之談，可見佛所說經，並不都是了義的，也有不了義經的，這不特後來的學者，有作這樣的分別，就是佛陀自己，也曾說過有不了義經的。如經說四依時，佛就教人依了義不依不了義，所以說佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經。

㈣　結本指末

此等皆為本宗同義；末宗異義其類無邊。

如是像上所說的總法觀、雜法觀、教法觀，都是說一切有部的本宗同義，如果要談他的末宗異義，其類無量無邊，說不能盡，所以這兒也就略而不談了。

二　雪山部本宗同義

其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生，菩薩入胎不起貪愛。無諸外道能得五通。亦無天中住梵行者。有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。餘所執多同說一切有部。

雪山部，就是本上座部。上座最初分裂時，即雪山與說一切有，所以他們的思想，大體是相近的，所不同的，現說如下。

謂諸菩薩猶是異生者，此與有部同說三祇百劫中的乃至最後身的菩薩，猶是異生所攝，因為見修二惑尚未斷的關係。以聖者所入的滅盡定說，不特異生不能入，就是菩薩也不能入。怎知菩薩不入滅盡定呢？毘婆沙師說：『一切菩薩先證無上菩提，後起滅盡定』。又《婆沙論》說：『菩薩為入滅盡定不？尊者世友說不能入，契經說為聖者定故。若菩薩能入者，亦應名異生定』，因此，知道菩薩是不入滅盡定的。從菩薩不入滅盡定的這一方面看，也可證知菩薩猶是異生。

菩薩入胎不起貪愛者，此與有部所說大同而小異。入胎，是約一新生命開始說的，每一新生命的開始，必然的要先入母胎，但入胎受生者，有種種的不同，主要有正知而入母胎者，有不正知而入母胎者。不正知入母胎者，就是一般的有情。一般有情在入胎時，生起顛倒的父非父想，母非母想：所以，如果是一男性前來投胎，對父就生瞋恚，對母就生愛欲，起顛倒想，謂與母會；如果是一女性前來投胎，對母就生瞋恚，對父而生愛欲，起顛倒想，謂與父會：是為不正知入胎。正知入母胎者，是指的菩薩。菩薩在入胎時，正知正念現前，於父生起父想，於母生起母想，既不生瞋恚，也不起貪愛。貪愛有二種：一是淫欲的貪愛，一是親愛的貪愛。有部與雪山部，雖同樣的說菩薩入胎不起貪愛，但有部只說不起淫欲的貪愛，父母的親愛還生起的，由這親愛的愛力而入母胎。《婆沙》百七十一說：『菩薩不爾，將入胎時，於父父想，於母母想，我依彼故增長後蘊，當於贍部洲中受尊勝報，依此證得阿耨多羅三藐三菩提，與諸有情作饒益事。作是念已，便於父母等生親愛，由此結生』。然雪山部說，不特淫欲的貪愛不起，就是父母的親愛，生命的自體愛，也都不起的，所以與有部所說稍為不同。

無諸外道能得五通者，是對前有部有諸外道能得五通說的。五通，是天眼、天耳、他心、神境、宿命的五種。神通雖不是佛教的特色，但照雪山部說來，卻也不是外道所能得的，因外道修道的方法，根本是錯誤邪謬的，錯謬的修道方法，怎麼能引發神通？所以雖有外道能在空中自在飛行，亦有外道憶知宿住事有二、四、六、八萬劫的不同，但這不是由依邪道修得的神通力，而是咒術、藥力及鬼神等力所加被的。佛教行者之所以有神通，因佛法的道行是正確的，凡依佛法的正確道行而行的，不特聖者可得種種神通，就是凡夫也能得五通的。這種說法，未免過分強調神通的神秘性了，其實神通是極平常的，印度許多外道都得五通的，所以此說不如有部所說善。

亦無天中住梵行者，是對前有部亦有天中住梵行者說的。梵行，是清淨行。修梵行者，要絕對的遠離女人，不與女人相接近。這在人間雖屬可能，但在欲天卻極不易，因欲界的天女，形色殊勝，容顏美妙，光明煥發，芬香馥郁，一舉一動，一顰一笑，在在引發人的邪思欲念，所以從苦迫的人間，上生快樂天堂的人們，沒有不被天女所引誘，沒有不顛倒在天女的美色之下的。如是尋求天上的樂趣，日與天女的遊戲，那裏還能修清淨的梵行？由於天上無住梵行者，所以離欲的聖者不生欲天，生欲天的初二果聖者，是也由於未全離欲的關係。這樣說來，可見天上是沒有住梵行者。

有阿羅漢為餘所誘等的五事，本為佛滅後百餘年時，大眾上座、根本二部最初分裂的諍論點，上座學者由於不承認這五事的合法性，才成立了一個上座集團。那知到了三百年初，上座本身開始分化時，原屬本上座的雪山部，反而又接受了大天的五事說，這在思想的演化方面看，可說是個很奇突的轉變，這一轉變，不知是由於上座學者的失本所宗，還是由於五事說的漸為佛教學者所採用，逼得他們也不得不接受此說，這在現存的文獻中，很難找出他的所以然了。

餘所執多同說一切有部者，是說除上述的幾點與有部思想略有出入外，其他的問題大多與有部所執相同的。雖說如此，但圓測法師卻認為也有不盡同的地方：如三世的時間觀，有部絕對的說三世實有，此部卻說過未是無體的；又如現世法的生滅觀，有部說一法是剎那生滅的，此部卻說一法是二時生滅的；又如因果的同時異時觀，有部的因果觀是異時的，此部的因果觀是同時的：有這樣多的說法不同，怎可說餘所執多同說一切有部？部派佛教的研究者，對此應隨時的加以留意！

三　犢子部等五部之宗義

㈠　犢子部本宗同義

其犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名。諸行有暫住亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。亦有外道能得五通。五識無染亦非離染。若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。有如是等多差別義。

犢子與有部是同行的二部，所以他們的思想，大體上是相近的。現在就把犢子部的本宗同義，略述如下。

謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名者，是明犢子學者所建立的不可說我。諸法無我，是佛經中所常說的，亦是佛弟子所信受的，佛法與外道的不同點，亦即在此緣起無我義。然犢子及其支派正量等的諸部，卻一反佛法的向來所說，建立一個實有不可說的補特伽羅起來，這是很特別的。所謂非即蘊離蘊，是說補特伽羅我，不可說是即五蘊的我，也不可說是離五蘊而有的我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常的，我應隨無常的五蘊而斷滅，我斷滅了，就有前世到後世的輪迴建立不起的過失；若說離蘊有我，那我就應離無常的五蘊而常在，我常在了，就有無受苦受樂差別的過失。佛之所以一再破斥外道的即蘊我、離蘊我，其故在此。犢子學者為了避免這些過失，所以說非即蘊離蘊。《俱舍論．破我品》中舉法喻說：『犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。……如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一』。非一非異、非即非離的補特伽羅，不可說他是假、是實，是有為、是無為，是常、是無常，只可以說是不可說我。這不可說我是怎樣建立的呢？《唯識學探源》說：『依蘊界處假施設名，窺基的解說是：世間，或者說眼是我，說身是我，這只是依蘊等法而假立的。實際說來，雖不是離蘊有我，卻也不就是五蘊，自有他的體性。他的見解，是把「假施設名」，看成了假名的補特伽羅。離假名我以外，別有一個不可說我。其實，犢子部沒有這樣隔別的見解。「依蘊界處假施設名」，正是說的不可說我。何以見得？像《俱舍論．破我品》說：「但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅」。犢子部所立的不可說的補特伽羅，是依現在有情身內的五蘊而建立的，說得非常明白。依現在世所攝的執受諸蘊，建立補特伽羅，豈不就是《異部宗輪論》所說的「依蘊界處假施設名」嗎？假施設名的我，就是不可說我，這在熏染有部思想的學者，確是相當難解的。……依我國古德的判別：有部是假無體家，犢子部是假有體家。有部只許假名補特伽羅，犢子部卻建立不可說我，思想的分歧，在此』。

諸行有暫住，亦有剎那滅者，是約有為諸行的存在與消滅說的。照前有部說，一切有為諸行，都是剎那生滅的，沒有一法可以少時暫住；現在犢子部說，一切有為諸行，不特是剎那滅的，也有暫時住的。以心色二系分別說：屬於精神系的諸行，是剎那滅的，如基師《述記》說：『心心所法燈焰，鈴聲念念滅』。屬於物質系的諸行，是可暫住的，如基師《述記》說：『色法中，如大地經劫（經一劫住以後，方壞滅）；命根等皆隨一生長短有生滅等（命根，就是有情的生命，他隨各個有情的壽命長短，存在三五十年及八九十年不等，而後才灰滅的）』，可見諸行有剎那滅，也有暫時住的。

諸法若離補特伽羅等者，是明犢子部建立不可說我的所以。補特伽羅，意譯為數取趣，即生死輪迴的主體，亦即我的異名。『他之所以建立這不可說我，目的就在說明輪迴與解脫的主體，在他看來，組合現實生命的色心要素，都在不息的演化中，無一可以擔當從前世移轉後世的這一重要任務，能夠負起這一任務的，唯有那剎那生滅的五蘊內在的統一性，這內在的統一性，就是他所說的不可說我。生命內在假使沒有這個不可說我，生死流轉固無法建立，涅槃還滅也成為不可能了。《俱舍論．破我品》中講到犢子學者建立不可說我說：「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死」？……所以依照犢子學者說：唯有不可說我補特伽羅，有情生命方能從前一生到達後一生，……由此，可知犢子系建立不可說我的用意所在了』。《唯識學探源》說：『犢子部的見解：心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住；但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴，造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果』。所以本論說：『諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉』。

亦有外道能得五通者，此說同於一切有部，異於雪山及法藏部。犢子學者所以承認有諸外道能得五通，因為現見有修得的，不能因外道的道法邪謬，就抹煞他們修得五通的現實性。通是從定得的，凡能真實修定者，不論聖、凡、外道，都可得通，所以說亦有外道能得五通。

五識無染亦非離染者，是對有部的有染無離染及大眾、化地二部的有染有離染說的。五識為什麼是無染的呢？犢子學者說：五識，在自性、隨念、計度的三種分別中，只有自性分別，沒有隨念、計度的分別；在善、不善、無記的三性中，只有無覆無記，沒有善性、不善性：由於沒有後二分別，所以沒有善不善性，由於沒有善不善性，所以無染污法與之相應。五識為什麼又是非離染的呢？犢子學者說：能造染的才能生起對治染的道力，五識既不能造染，怎能生起對治道以離染？所以五識亦非離染。茲將諸家有染有離染等的不同說法，列表如下：

若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷者，是約斷何惑染，方名離欲說的。惑有見惑修惑兩種：修惑是迷事而起的，又名事惑，他只於眼前的衣食等事有所迷惑，並不障礙空無我理。依有漏的六行觀而修，目的既不在證空無我理，當然就只能伏除修惑而不能解決見惑了。《婆沙》五十一說：『或復有執異生不能斷見所斷隨眠，有餘復執異生不能斷諸隨眠唯能制伏』，即指此說。見惑是迷理而起的，又名理惑，雖不關事相上的了不了解，但對真理的迷惑認識不清，必須要修無漏的十六行觀，到十五心後一剎那見道悟諦理時方能永斷。《婆沙論》說：『聖者見道現在前時斷見所斷，後若修道現在前時斷修所斷』，即指此說。所以不論凡聖，如以有漏的六行觀而修，縱然但斷欲界的修所斷惑，而不能斷欲界的見所斷惑，亦得名為離欲：所以說若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。但就《婆沙》的本義說，與此略為不同，因《婆沙》是主異生離欲染時，也可離見所斷惑的一分的。此約離欲界上生色界，由修事觀伏欲修惑說，如離色界的初禪上生二禪等，以事觀而修，準知欲界，亦唯伏修惑不斷見惑。

即忍名相世第一法等者，是明由四加行而入見道義。凡稍究佛法者，沒有不知煖、頂、忍、世第一法的四加行，是小乘有部所說的。此犢子部異彼所說，以忍、名、相、世第一法名四加行。據他們的解釋：行者修觀時，先總觀四諦法的能詮教及所詮理，不作教理差別的觀察，並且對此所觀的若教若理，忍可於心，是為忍位；進而從教理的總觀中，先放下所詮理的不緣，單觀四諦的能詮教法，觀此名苦、名集、名滅、名道，是為名位；能詮教觀成後，再觀所詮的四諦理體，謂觀苦的逼迫性，集的招感性，滅的證得性，道的修習性，是為相位；世第一法如常說。由修此四加行，即能趣入正性離生——見四諦理，超凡入聖了。

若已得入正性離生等者，是明行向與住果的。上下四諦各有忍、智，總合為十六心，以此分別行相住果，有部說十五心頃名為行向，第十六心說名住果。今犢子部說四諦各有三心，總合為十二心。入正性離生的行者，在十二心頃說名行向位，然後再總觀十二心為第十三心說名住果。今將他的四諦三心略說如下：一、苦法智，觀欲界的苦諦，斷苦下的諸惑，是為第一心；二、苦法忍，這在智後再觀欲界苦諦之下的已斷諸惑，為什麼呢？因欲界的苦下諸惑雖然已斷，但還有上界的苦下諸惑須斷，所以必須得再審諦的觀察欲界苦下的諸惑已斷未斷，以忍可他的已斷諸惑，是為第二心；三、苦類智，觀上二界的苦諦，斷上二界的苦下諸惑，行者到此，已將三界苦諦下所有的惑障，皆已斷盡，無須重行諦觀惑斷未斷，所以不必再立苦類忍，是為第三心。苦諦有此三心，餘三諦也有此三心，合為十二心。第十三心，有說就是重觀第十二心道類智的第二剎那相續心；有說是總觀欲界四諦及上二界四諦的一念心。依此十三心而觀，有次第證果的，有超越證果的：次第證者，以十二心為初果向。以第十三心為住初果；超越證者，如曾以有漏道已斷欲界修惑的前六品，以十二心為二果向，以第十三心為住二果，如曾以有漏道已斷欲界九品修惑盡，則以十二心為三果向，以第十三心為住三果。所以說若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。

有如是等多差別義者，是結成。謂像上所說的犢子部的宗義，與其他各派所說的比較起來，是有很多很大的差別的。

㈡　餘四部差別異義

因釋一頌執義不同，從此部中流出四部：謂法上部、賢胄部、正量部、密林山部。所釋頌言：已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。

此中所說的一頌，本為犢子系的學者所共誦的，最初大家誦此頌時，並沒有什麼不同意見，後來為了解釋頌中的含義，這才彼此提出不同的說法而分為四部。今就四部不同的解釋，分說如下：

一、法上部釋：有諸經中及阿毘達磨，說阿羅漢有六種，即退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法是。把這六種再分類起來，有退、住、進的三類。在這三類中，法上學者認為：退阿羅漢的一類，雖已解脫了一切煩惱，但仍更退墮下來，他之所以會退墮，由於有時的起貪，雖內起貪而更退墮，但退後不久，立又還復他的果位，所以說：已解脫更墮，墮由貪復還。住阿羅漢的一類，由於遠離了殊勝的退緣，所以不會再退，雖說不再退墮，然由遠離了殊勝加行的因緣，所以也不再增進。他們不退不進，唯以所獲得的安喜而樂住之，所以說：獲安喜所樂。進阿羅漢的一類，隨己所得的解脫樂，更求生起現法樂住，所以說：隨樂行至樂。

二、賢冑部釋：頌中的初二句，是約聲聞羅漢說的。羅漢有六種，已解脫，指護法、安住、堪達、不動的四種種姓；更墮、墮由貪、復還，指退法、思法的二種種姓。頌中的第三句，是約獨覺聖者說的。他們獲得了安喜之樂以後，就安然的享受其果樂了。頌中的末後一句，是約最高佛果說的。到達佛果的高位，就可隨樂行至樂了。

三、正量部釋：此部學者以四沙門果分六種人說明此頌。已解脫，指初果，因為初果聖者，最初斷除了迷理的見惑，得到擇滅的解脫。更墮，指家家，是證初果後向二果進趣的一來向的聖者。他在預流的進修位中，或在異生位中的時候，斷除了欲界的三四品的思惑，更受欲有的三（斷三品）二（斷四品）生，所以說更墮為家家。但這所謂墮，不是指退墮其果說，是約數數墮在人天同處說的。復還，指一來果，因他還一往天上一來人間而後方得涅槃的。墮由貪，指一間人，是證二果後向三果進趣的不還向的聖者。他在一來的進修位中，斷除欲界的七品或八品的思惑，更受欲有天或人中所餘的一生，名為一間。由於為一品貪惑所間隔而不得涅槃的緣故，所以說墮由貪。獲安喜所樂，指不還果聖者。證得此果的聖者，不再還生到欲界，就以所獲得的安喜為所樂了。隨樂行至樂，指阿羅漢聖者。證得此果的聖者，能隨他的意樂而入涅槃界中享受其涅槃至樂的。

四、密林山部釋：此部學者以六種阿羅漢說明此頌。已解脫，指思法。思法羅漢，得解脫後，時刻的懼怕退失自己先前所得的功德，所以極力的守護，甚而至於常常的以刀扣在自己的頭上，思自毀漢的心情警誡著自己，方纔保持所得的解脫不退。更墮，指退法。退法羅漢，得解脫後，遇到了少緣，就將自己所得的又退失了。墮由貪，指護法。護法羅漢，得解脫後，恐於所得有所退失，喜自防護，在防護得嚴密的時候，不自有退，在防護稍為疏忽的時候，或由貪退，所以說墮由貪。復還，指安住。安住羅漢，得解脫後，雖不後退，亦不增進，然還得果，安住於果。獲安喜所樂，指堪達。堪達羅漢，得解脫後，由於他的性有堪能，好修練根，速達不動，所以能獲安喜所樂。隨樂行至樂，指不動。不動羅漢，得解脫後，能隨他的意樂而至涅槃界中享受他的涅槃至樂。

如上四部，對於頌文的解釋，有著這樣的不同，怎不四分五裂呢？所以論文說：因釋一頌執義不同，從此部中流出四部。

四　化地部本末宗同異義

㈠　化地部本宗同義

其化地部本宗同義：謂過去未來是無，現在無為是有。於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見。隨眠非心亦非心所，亦無所緣，與纏異。隨眠自性心不相應，纏自性心相應。異生不斷欲貪瞋恚。無諸外道能得五通。亦無天中住梵行者。定無中有。無阿羅漢增長福業。五識有染亦有離染。六識皆與尋伺相應。亦有齊首補特伽羅。有世間正見，無世間信根。無出世靜慮，亦無無漏尋。善非有因。預流有退，諸阿羅漢定無退者。道支皆是念住所攝。無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。入胎為初，命終為後。色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。佛與二乘皆同一道，同一解脫。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉至後世。此等是彼本宗同義。

此部是在佛滅後三百年中，從說一切有部所分出的，他的思想怎樣，在此略為一談，先說他的本宗同義。

謂過去、未來是無，現在、無為是有者，一切法不出有為、無為，有為不出過、現、未來的三世；此三世有為及諸無為，在化地部的學者看來，過去與未來，是沒有體的，現在與無為，是有自體的：此說同於大眾部，異於有部，參看前面大眾部的解釋可知。

於四聖諦一時現觀者，此說同前大眾部，異前說一切有部。化地學者說的頓觀四諦，不是在加行位而是在見道位。行者到了見道位時，或由空行相的共相觀，或由無我行相的共相觀，一念頓觀四聖諦，徧了四諦理，不是別別的先觀苦諦，次觀集諦，再觀滅諦，後觀道諦。

見苦諦時能見諸諦等者，是約修道位中觀四諦說的。見道位中的頓觀，是總觀四諦相，此修道位中的頓觀，是觀四諦的差別相。謂行者在觀四諦時，於一剎那中了達苦諦自相時，同時亦能了達集、滅、道的三諦自相。雖說如此，但不是任何行者都能這樣，必須是要先於見道已能總觀見諦理者，進入修道以後，由於觀智的純熟，方能對四諦的差別相如是觀見。

隨眠非心至應纏自性心相應者，隨眠是貪瞋等的煩惱種子，屬於不相應行，不是心心所法，所以沒有所緣。纏是煩惱的現行，屬於相應的心所法而與心王相應的。此說完全同於大眾系，檢前所說可知，不重釋。

異生不斷欲貪瞋恚者，是對前有部異生能斷欲貪瞋恚說的。斷惑離繫，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪瞋恚？雖不能斷，但能暫伏。如《婆沙》舉經部譬喻師說：『異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏』。又百四十說：『如譬喻者說：無有世俗道能斷煩惱。彼大德說：異生無有斷隨眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永斷義，由契經言，聖慧見已方能斷故』。當知彼譬喻者所說，即同此化地學者的意思，所以說異生不斷貪恚。

無諸外道能得五通者，此說同前雪山及後法藏部，異前說一切有及犢子部。通是什麼意思？沒有擁塞者謂之通。《婆沙》百四十一舉問答說：『問：何故名通？答：於自所緣無倒了達，妙用無礙故名為通』。所謂無倒了達，所謂無所擁塞，談何容易？沒有真智實慧，怎能辦到？外道諸仙所缺乏的，就是真實智慧，所以不能獲得五通。

亦無天中住梵行者，此說同前雪山部，異前一切有部。所以然者，六欲天中，淫樂的境界多，隨時隨處，都有欲樂在引誘著你，使你自然而然的顛倒在欲樂中，無暇去修清淨的梵行。

定無中有者，此說同前大眾部，異前一切有部。如有部舉以證為中有的乾闥婆，在此部看來，乾闥婆只是帝釋天的作樂神，並不是什麼生死二有之間的中有。《婆沙》五十三說：『健達縛者，是天樂神，晝夜常為諸天作樂』。當知健達縛，就是乾闥婆，翻譯不同而已；所以沒有中有。

無阿羅漢增長福業者，是對前有部有阿羅漢增長福業說的。福業的增長，是由煩惱的力量，所作已辦的阿羅漢，已沒有煩惱的存在，那裏還能令有漏的福業增長？至說羅漢的留壽捨壽，是由過去的故業。即轉故業為壽業，或轉壽業為富業，並不是由現在的布施、修定、發願的思業力量，這新創的施等，不是增長業，所以也就不感果。

五識有染亦有離染者，此說同於大眾部，異於犢子的五識無染亦非離染說，亦異於有部的有染無離染說。此部學者認為五識是有計度分別的，由計度分別力，能創造有漏的雜染，也能生起無漏的聖道以離染。基師疏說：『五識有離染，以（眼識）見佛等（耳聞正法）為近無間，引生聖道』。由五識能引生初無漏聖道，所以證知五識亦有離染。

六識皆與尋伺相應者，在學派中，關於尋伺，有很多不同的說法。有部說：六識皆與尋伺相應；就是尋伺二法，也是同時並起相應的。《婆沙》四十二說：『此中顯示即一心中，粗性名尋，細性名伺。……尋令心粗，伺令心細。問：云何一心粗細二法互不相違？答：所作異故。尋性猛利，伺性遲鈍，共助一心，故雖粗細而不相違』。經部說：能與尋伺相應的，在六識中，唯有意識；意識雖與尋伺二法相應，但尋伺二者卻不能同時俱起。《俱舍論》說：『由是應知尋伺二法，定不可執一心相應』。這是《俱舍論》中有部與經部諍論尋伺俱不俱起後，論主所下的結論。化地部的本計，雖承認尋伺與六識都相應，但不承認尋與伺可以同時俱起。《婆沙》四十二說：『有餘師（即化地本計學者）說：此顯心粗時有尋性，心細時有伺性。若作是說，應顯尋伺非一心俱，心粗細時剎那別故』。其實，在有部的舊論中，亦有主張尋伺為前後之說的。但化地的末計，又說尋伺二法，一心同時相應了。所以本論下文說：『尋伺相應』。

亦有齊首補特伽羅者，是對有部說的。齊與際相通，就是到達三界生死邊際的意思。齊首補特伽羅，指不還果的聖者，斷盡欲界的九品思惑，生到三界最高的有頂天——非想非非想處，在此天中，既沒有無漏現起，也不生起下地無所有處的無漏聖道，以斷餘惑取無學果，但到臨命終時，他所餘的惑染，自然而然的消滅，得羅漢果，入般涅槃。此說與分別論者所說相似。如《婆沙》百八十五說：『分別論者說有齊頂阿羅漢故。彼說世尊弟子生非想非非想處，於命終時煩惱業命三事俱盡，不由聖道得阿羅漢果』。可是有部的說法不同，他認為有頂天中，雖沒有聖道現前，但生有頂的不還聖者，要想解決所餘的惑染，必起無所有處的聖道，方能辦到，不可不由聖道而能盡漏。所以必起無所有處聖道者，因為此與有頂最為鄰近的緣故。化地學者不同彼說，所以說有齊首補特伽羅。

有世間正見者，此說同於有部，異於大眾部。有說信、進、念、定、慧五根中的慧根，名為正見；此說以五根外的有漏善慧，名為正見。五根中的慧根，屬於無漏的，不得說為世間正見，因世間正見，是屬有漏的。《婆沙》九十九說：『顯意識俱一切善慧皆見性攝』，即是指此世間正見。

無世間信根者，此說同於大眾部，異於有部。根是增上義，世間的有漏信，無增上用，所以不得立名為根。根又有堅固不拔不易改轉義，世間的有漏信，隨時會被其他思想所動搖所改變，所以不得立名為根。

無出世靜慮者，是對前有部有出世靜慮說的。此部學者認為：靜慮，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中間及四根本定，唯屬有漏的世間靜慮。不特色界的六地是有漏世間的，就是無色界定的前三定，也是有漏世間的。雖說如此，然有入見道的聖者，依於未至、中間、四根本定而起無漏入見道時，可以說為無漏，但這已名為定而不名為靜慮了。所以凡是說為靜慮的，決定是世間的，不是出世的。

亦無無漏尋者，是對前有部有無漏尋說的。尋是內心中的一種粗顯的活動，只有在有漏的心識中，發展他的特性，一到無漏界中，就失卻他的活動力了，所以唯是屬於有漏。伺的性細，所以不特有漏界有他的活動力，就是無漏界也有他的活動力，因而通於無漏。至於有部舉道支中的正思惟以尋為體而證明尋通無漏，是也不然，因為其體實是有漏的，不過約他能助無漏：而說名為道支的。所以無無漏尋。

善非有因者，是對前有部有善是有因說的。吾人的行為活動有善有惡，惡行是三有因，學派間沒有什麼諍論，善行是不是三有因，有部與化地就有不同的看法了。有部說有善是有因，化地說善不是有因。他們認為：有漏的善行，那怕是一毫之微，都是解脫的因性，決不感受三界生死果報的。如《本業瓔珞經．佛母品》中說：『一切善受佛果』，就是此意。善行雖不直接為三有因，但能間接的助不善的引業，感總報中的別果，如說他為感三有的正因，那是不可能的，所以說善非有因。

預流有退者，此說同於大眾部，異於說一切有部。初證預流果的聖者，雖已創得無漏聖道，但其基礎非常薄弱，因為他才斷除見所斷惑，尚未斷除修所斷惑，修惑擾動的時候，可能使所得的預流果有退的，所以說預流有退。

諸阿羅漢定無退者，此說同於大眾部，異於說一切有部。證羅漢果者，障盡明圓，生死已了，梵行已立，決不會再退墮的。至於經說有退法阿羅漢，是約退現法樂住說，不是約退果法說。現法樂住，是在四根本靜慮現前時所得的。如說：『四靜慮現在前時，必受現樂，故偏說之。後樂不定，或退生下（地時不受樂），或進生上（地亦不受），或般涅槃（時亦不受），是故不說。由如是等種種因緣，世尊但說四種靜慮名現法樂』，餘如前大眾部中所說。

道支皆是念住所攝者，念住就是四念住，道支就是八聖道。照前有部說四念住能攝一切法；依此化地說八聖道皆是念住攝，因他是以慧相應心所名為念住的。《婆沙》百四十一說：『然此念住總說唯一，謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見』，既以慧相應法為念住，所以念住能攝道支。

無為法有九種等者，有部只說擇滅、非擇滅、虛空三種無為，大眾部雖說九種無為，而與此說不同。九種中的前三無為，各有一體，義如常說。不動無為者，動是散動，即苦樂的情緒，有此苦樂情緒的存在，依大乘說，就障第四靜慮的顯現，如果離去散動的苦樂情緒，得第四定，即名不動無為。今化地學者說，散動的苦樂情緒，能障諸定，不是唯限於第四靜慮的。行者如果離去苦樂受的散動，就得不動無為。善、惡、無記的三性真如，是約他必然的理性，不變的法則說的。如善法是感可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，只要他是善的法，必然的就感可愛的果，決不會變為感那不可愛的果；惡法是感不可愛果的，那就不論是在什麼時候，或在什麼方所，只要他是惡的法，必然的就感不可愛的果，決不會變為感那可愛的果；無記法不感果，其理亦然。雖有三性無為的差別，但約無為的理性說，同是一善性，這不可不知。道支及緣起二真如，如上大眾部論無為時所釋，今不重述。

入胎為初命終為後等者，是說一期生命的始終中間，色心二法都是有轉變的。且以色根大種說，不論是在胎內或胎外，都是不斷的在轉變的：如胎內的羯剌藍轉變為頞部曇，由頞部曇轉變為閉尸，由閉尸轉變為鍵南等；胎外的由嬰孩轉變為少年，由少年轉變為青年，由青年轉變為壯年，由壯年轉變為老年等：所以說色根大種皆有轉變。心心所法的轉變更易明白，如時而變為此一心念，時而又變為彼一心念等：所以說心心所法亦有轉變。

僧中有佛至非別施佛者，是對後法藏部然別施佛果大非僧說的。佛是佛法的創覺者，僧是佛法的奉行者，也可說佛是先覺者，僧是後覺者，雖有先覺後覺的不同，但先覺者的慧命卻是寄託在後覺者的僧團中的，所以有說『佛在僧數』。僧中既有佛在，發心供施三寶者，只要能夠施僧，自然就能獲得廣大的福報，不一定要特別的另外施佛，方能得大果報。《中含．瞿曇彌經》也說：『施比丘眾已，便供養我，亦供養眾』。由此證知施僧的功德最大。《婆沙》百三十說：『若以飲食奉施如來，有造僧伽藍施四方僧眾，此獲施福果大於彼，以僧伽藍無障礙故。……若唯施佛但佛應受，僧眾不受故福為劣；若施僧眾，僧眾與佛俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限故』。所以約佛在四方僧中說，供僧勝於供佛。

佛與二乘皆同一道同一解脫者，是對前有部三乘聖道各有差別及對後法藏部解脫雖一而聖道異說的。三乘同得一解脫，在前有部講佛與二乘解脫無異的地方已經講過，現在只談一談三乘皆同一道的意思。道指一切智及一切種智，智有其體亦有其用。就其作用說，佛與二乘的道，有勝劣的差別，就其自體說，佛與二乘的道，沒有什麼不同。如聲聞所得的無漏道，到後成佛時，還是這個無漏道，不過轉下品的成為中品，轉中品的成為上品而已。

說一切行皆剎那滅者，有說準上色根大種皆有轉變看，諸行中只有少分是剎那滅的，還有多分是暫時住的。有說色根及心心所法，皆是剎那滅的，沒有一法可以暫時的安住。審此二說，以一切行皆剎那滅為正確，因此是對下末計大地劫住非剎那滅說的。所以此說同於有部，異於犢子及本宗的末計。

定無少法能從前世轉至後世者，是對前犢子執有不可說我及對後經部執有勝義補特伽羅說的。此部學者說：一切法都是剎那剎那生滅的，沒有一個實有的法，可以從前世轉至後世。一般人不理解這前前非後後的剎那生滅，在身心相續中執有一個恆常存在的自我，這是多麼的錯誤！化地學者了解在剎那生滅的身心相續中，沒有真實的自我，所以說定無少法能從前世轉至後世。

此等是彼本宗同義者，結上所說，如文可知。

㈡　化地部末宗異義

其末宗異義者：謂說實有過去、未來。亦有中有。一切法處皆是所知，亦是所識。業實是思，無身語業。尋伺相應。大地劫住。於窣堵波興供養業所獲果少。隨眠自性恆居現在。諸蘊處界亦恆現在。此部末宗，因釋一頌執義有異，如彼頌言：五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。

本宗同義，已如上說；末宗異義，略述如下。

謂說實有過去、未來者，就時間方面講的。他們認為不特現在世是實有的，即過去世與未來世也是實有的。此說同於有部，異於本宗及大眾部。亦有中有，此說也與有部相同，而與本宗及大眾部異。一切法處皆是所知，是說法處中所攝的心所、不相應、無為、無表色等一切法，皆是世俗智之所了知的。一切法處亦是所識，是說法處中所攝的心所、不相應、無為、無表色等一切法，亦皆為有漏散識之所認識的。此說同於有部，異於大眾部。業實是思無身語業者，此說同於經部譬喻師，異於說一切有部。業在佛法中是個重要的論題。從行為活動所依據的來分判，向來說有身、口、意的三業。討論到這三業的是色、是心，學者間的意見就分歧了：有部說：意業是以思心所為體的，因思心所所發動引生的身、語的表、無表業，是以色法為體的。譬喻者說：『身、語、意業，皆是一思』，是說三業都是以思為體的。本論說業實是思，無身語業，是說唯以思心所為三業之體，大同譬喻者所說。為什麼這樣說呢？《唯識學探源》說：『因「思維思」而引起的「作事思」，能發動身體的運動，言語的詮表；這動身發語的「作事思」，是身業與語業。身體的運動與言語的詮表，只是思業作事所依的工具』。由此知道，業實是思，沒有身語的二業。尋伺相應，是說尋與伺，雖有粗細的不同，但在一心中可以同時相應。此說同於有部，異於經部及本計。大地劫住，是說在諸法中，外界的色法如大地，是能在從成劫起到壞劫終的長時間內暫住而不滅的。此說同於正量部，異於本計及有部。於窣堵波等者，窣堵波就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法寶的塔。後之佛子，為了敬重舍利，尊重法寶，常常的以香華去供養塔。但供養塔的福果是大是小，學者間就又展開論戰了：化地末計及制多山部，說於窣堵波興供養業，雖不是完全沒有福果，但所獲得的福果很少，因為沒有攝受施物的歡喜利益的。不特施窣堵波是如此，就是於佛像及十二分經興供養業也是如此。可是法藏部的說法不同，這到下文可知。隨眠自性恆居現在，是說隨眠為種子而不相應，雖屬不相應行而念念恆居現在，因為現在是不斷的，前念滅了，後念生起，又為現在。不特隨眠自性是恆居現在，就是蘊、處、界的三科諸法，也是恆居現在的。此說在起滅間斷的現象界後，有蘊等一切法的種子念念恆在。所以三科諸法的現行，雖時時的有間斷，而三科諸法的種子，卻是念念相續恆住現在的，由這恆住現在的種子，才不斷的生起三科的現行，所以說諸蘊處界亦恆現在。

化地末宗除了上述不同的異義外，因釋一頌的內容含義，彼此又有差別的見解發生。所釋的頌子是這樣的：眾生被繫縛在生死的牢獄中，受種種的痛苦逼迫包圍，不能跳出生死的牢獄，解脫眾苦的逼迫，原因是有五法繫縛著他，從這能繫縛的五法中，產生種種的痛苦，所以說：五法定能縛，諸苦從此生。能縛的五法是那五法呢？一、無明，二、欲貪，三、色無色愛，四、身、邊、邪、見、戒的五見，五、身、語、意三業所造的諸業。所以說：謂無明、貪、愛、五見及諸業。五法的意義，在基師《述記》中，有兩種解釋可參閱，茲不述。

五　法藏飲光經量三部之宗義

㈠　法藏部之宗義

其法藏部本宗同義：謂佛雖在僧中所攝，然別施佛果大非僧。於窣堵波興供養業獲廣大果。佛與二乘解脫雖一而聖道異。無諸外道能得五通。阿羅漢身皆是無漏。餘義多同大眾部執。

法藏部是從化地部流出的，他的思想，大多同於大眾部，而多異於所從出的化地部。現在就將此部的宗義，略說如下。

謂佛雖在僧中所攝等者，是對前化地部施僧便獲大果非別施佛說的。佛在僧數的這話，此部認為是不錯的。不過發心供養者，如特別的供養於佛，那所獲得的福果是廣大的，如普徧的供養於僧，那所獲得的福果就較少了。什麼道理呢？因發心者別施於佛時，是一心的專注在所恭敬的佛境上的，不生絲毫的佛勝僧劣的觀念，因此得果特別廣大；如以為佛在僧中，與僧同樣的施供，那能施的心就寬漫而不專一，同時可能生起佛是無上僧是有上的觀念，所以這樣施供，所得的果報，自然就很少了。於窣堵波等者，是對化地本計說的。塔有舍利塔、緣起塔二種。舍利塔是藏的佛的生身遺骨，緣起塔是藏的佛的法身經典。所以人們見了舍利塔，就如見到佛的生身，見了緣起塔，就如見了佛的法身。如是生身、法身，如能發心供養，當然就能獲得廣大的報果了。於窣堵波興供養業，所以得廣大福果者，因為佛能攝受施者所施的緣故。《婆沙》百十三說：『若我住世有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我馱都（舍利）如芥子許恭敬供養，我說若住平等之心，感異熟果平等平等。由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養佛皆攝受』。佛與二乘解脫雖一而聖道異者，三乘聖者所斷的煩惱，所得的解脫是一樣的，所不同者，只是能證的聖智有三品的差別罷了。此說同於說一切有部，異於化地本計。無諸外道能得五通，此說同於雪山及化地部，異於有部及犢子部。阿羅漢身皆是無漏者，漏是煩惱的別名。為漏所依能起於漏的是有漏身，諸羅漢身非漏所依不起於漏，所以是無漏的；為漏所緣能令他煩惱增長的是有漏身，諸羅漢身非為漏境亦不隨增他的煩惱，所以是無漏的。譬喻師說無學身是無漏的，雖與此部相同，但他說外色也是無漏，則非此部所許。大眾學者，雖說佛身是無漏的，但說無學身是有漏的；有部不但無學身是有漏的，就是佛身也是有漏的，所以均與此部的看法不同。法藏的宗義，不同他部的，略如上述；其他還有很多的意義，大同於大眾部所說，所以此處不再多說了。

㈡　飲光部之宗義

其飲光部本宗同義：謂若法已斷已徧知則無，未斷未徧知則有。若業果已熟則無，果未熟則有。有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。一切行皆剎那滅。諸有學法有異熟果。餘義多同法藏部執。

飲光部又名善歲部，是從說一切有部流出的。他的思想，大多同於法藏部，所不同的，現在略述如下。

若法已斷等者，是對有部說的。此中說的法，是指的煩惱。現所討論的，是關於煩惱有無的問題。依有部說：行者以無間道斷除煩惱，約過去的說，只斷煩惱的得，不斷煩惱的體，其體猶存在於過去的；約未來的說，也只捨煩惱的得，不斷煩惱的體，其體猶存在於未來的。今飲光部說：擾亂身心的煩惱，在未以聖道把他斷除前，存在於有情的身中，這是沒有問題的；但如果已以無間道斷除了煩惱，證得了擇滅無為，那就不但沒有了過去的煩惱得，連過去的煩惱體實也沒有了。所以說：若法已斷（無間道）已徧知（解脫道）則無，未斷未徧知則有。若業果已熟則無等者，是論已感報果的業體為有為無。業是感果的，沒有感果之前，其業力的存在，是佛教徒所公認的，但若業已感果，其體是有是無，學者間就有諍論了。有部說：果未熟時，業入過去，固有其體，就是果已熟時，過去業體仍是存在的。如《婆沙》五十一說的『顯異熟因，果已熟位，其體猶有』，就是有部所主張的。今飲光部說：未感報果的業力，雖滅入過去猶有其體的存在，但已感報果的業力，滅入過去就無其體存在了。如《婆沙》五十一說：『或復有執：諸異熟因，果若熟已，因體便無，如飲光部。彼作是說：諸異熟因，果未熟位，其體猶有，果若熟已，其體便無。如外種子，芽未生位，其體猶有，芽若生已，其體便無』。有諸行以過去為因等者，是論現實存在的有為諸行，是以過去法為他生起的因，還是以未來法為他生起的因的。照有部說：現在生起的有為諸行，固是以未來法為他的能作因，就是滅入過去的有為諸行，也是以未來法為他的能作因的。《婆沙》二十一說：『未來法與過去現在法為能作因』，即是此意。但飲光部說：只有諸行以過去法為他的能作因，沒有諸行以未來法為他的能作因的，所以與有部所說完全不同。一切行皆剎那滅，此說同於有部，異於犢子的大地、命根暫住及化地末宗的大地劫住。諸有學法有異熟果者，是對有部等說的。一般所講的異熟果，是指由善惡業所招感的；現說諸有學法所有的異熟果，是指的無漏果非為有漏。因無漏法，只有使有漏的三有消滅，決不會還令感有漏的異熟果的。無漏法之所以名為異熟果者，是約他前念的無漏能引生後念的無漏，而後念的無漏果，由前念的無漏因轉變成熟的，所以假名為異熟果，實際，是無漏引生無漏的等流果，與通常所說的由善惡業變異而熟的異熟果，是絕對不同的。有說無漏法也可感三有生死的異熟果的：如初二果的聖者，雖已得其所得的無漏法，但因還有欲界的煩惱未盡斷除，縱無漏法不墮界，亦感欲界的異熟果。又如三果不還聖者，雖將欲界受生的煩惱斷了，不再還生欲界，但因上界受生的煩惱未盡斷除，縱然是得到了無漏法，也還得感上界的異熟果。從上兩種說法來看，所以證知諸有學法有異熟果。飲光學者的宗義，略如上說，至於其他有關佛法的思想，大都同於法藏部所說，所以這兒也就不多說了。

㈢　經量部之宗義

其經量部本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。眾生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部。

經量部是從說一切有部流出的，因他衡量佛法，皆以佛經為準，所以名為經部。從有部流出的經部，在思想方面，雖還大多同於有部，但究有很多理論異於有部，所以後來成為有部的勁敵。現將他的宗義，略述一些如下。

謂說諸蘊等者，是明得名說轉部的所以。經部亦名說轉部，他之所以得名說轉部，是因他主有諸蘊能從前世轉至後世的緣故。能夠移轉的諸蘊，究竟是指的什麼？向來學者還未曾明確的指出，雖基師《述記》中，說此為實法我，但實法我又是什麼？這就很難說了：有說指我的實體，有說是指種子，未知孰是。現在印順法師研究所得，認為移轉的諸蘊，與下文的根邊蘊及一味蘊有關係的，這到下面再說。非離聖道有蘊永滅，此說同於化地本計，異於有部所說。三界生死所有的五取蘊，要想把他永遠的斷滅，不是世間的有漏六行所能辦到的，必須是出世的無漏聖道才能解決的，所以說非離聖道有蘊永滅。《婆沙》五十一也說：『謂譬喻者作如是說，異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏。……謂契經說：若以聖慧見法斷者，是名真斷，非諸異生已有聖慧，故未能斷』。有根邊蘊，有一味蘊者，《唯識學探源》說：「二蘊的含義，《宗輪論》與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的《述記》曾這樣說：『一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷。此具四蘊。……根謂向前細識，生死根本，故說為根。因此根故，有五蘊起。……然一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊』。他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的『諸蘊從前世轉至後世』，不無矛盾。我們應當另求解釋。《大毘婆沙論》卷十一中，曾敘述到不明部派的二蘊說。把他對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉）的二蘊說，完全一致。以《婆沙》的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了！《婆沙》說：『有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故』。《婆沙》的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續。上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恆住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分為作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部，關於業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上，二蘊說者，卻把他建立在諸法的本體上。……說轉部，主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恆存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也可以許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恆存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說他，不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。《異部宗輪論》，除了幾點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說他，比種子說要正確得多」。從印順法師的這個詳細分別的解說中，移轉的諸蘊是什麼，一味蘊與根邊蘊是怎樣，可以明確的了知了。異生位中亦有聖法者，是對有部異生身中沒有聖法說的。有部認為因緣生法，並不是真的有某一法體新生出來，只是從緣使某一法體生起作用而已。所以從未有過無漏現行的行者身中初念無漏現前時，是沒有他的同類因的。說轉部不然，他認為異生位中就有聖法了的。《唯識學探源》說：『這聖法，窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必然是潛在的，被隱覆的。不論他的名稱如何，意義如何，他有無漏種子的性能，這是不會錯的』。執有勝義補特伽羅者，是對有部的世俗補特伽羅說的。勝義，是真實的意思。勝義補特伽羅，依基師的解說，就是諸法真實自體的實法我，這實法我的行相，微細難知，難可施設。『既不是蘊外別有，該是即蘊的吧？諸法自體，固可以稱為實法我，但他是各各差別的，是否可以建立為統一性的勝義我呢？窺基的解說，還有商榷的餘地』。要明瞭說轉部所立的勝義補特伽羅的真相，必須與他所說的一味蘊及根邊蘊聯繫起來看。《印度之佛教》說：『經量部之本計，立法體常住之一味蘊，作用生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說「有勝義補特伽羅」。依此可說有移轉，與犢子之說同』。所以『說轉部的二蘊說，雖採用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《婆沙論》所說，它是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的』（引《唯識學探源》）。從這種種方面聯繫起來考察，可知他的目的，也是要在剎那生滅的諸行中，解決那從前生轉到後世的一個重大問題。這問題解決了，無我無常的世間問題，也就迎刃而解了！

餘所執多同說一切有部者，是指此宗所餘的宗義，同說一切有部所執是一樣的。多同的話，是可商榷的：當知經部從有部流出以後，在長期的發展中，由於思想的演變，又產生了不同的派別，不是凝固的未變。說經部宗義多同有部，約初流出說則可，約後流派說則不可。現在不妨舉出異於有部的幾點如下：一、有部說三科皆實，經部說蘊處是假，唯界是實。二、有部說三世實有，經部說過未無體。三、有部說無為實有，譬喻師說無為無實。四、有部說三有為相有實體，為不相應行蘊所攝，經部不立不相應行，約一期相續說有四相，而此四相是無實體的。五、有部說四果中的初果無退，第四果有退，經部說初後二果皆無有退，其有退者唯中間的二三果。六、有部說所緣的境界都是真實的，經部卻提出了境無實體的主張。七、有部說夢、影、像、化等都是實有的，經部說這些都是無實的。八、有部說心心所法各別有體，同時相應，譬喻師說心所即心別無有體，次第現前。九、有部說諸阿羅漢亦有非學的有漏法，譬喻者說，不特阿羅漢身純是無漏的，就是非情的外色，亦有無漏法。十、有部說，不論異生聖者，在他命終時，其心必然是散非定的，經部說，異生命終雖是散心，佛入滅時卻在定中的。十一、有部說菩薩受生，雖沒有染污的淫愛心，但仍有染污的親愛心，經部說菩薩受生，是以不染污的異熟心受生的。十二、有部說擇滅有體，經部說擇滅無體。十三、有部說有無色的有情，有無心的滅定，譬喻者說沒有無色的有情，沒有無心的滅定。十四、譬喻者說的離思無異熟因，離受無異熟果的思想，也與有部完全相反的。像這種種的說法，彼此完全站在敵對的立場，怎可說他餘義多同有部？因此，部派佛教的研究者，關於有部與經部的教義，有比較研究的必要！

上來已將二十部派的教理思想，根據本論的組織次第，略為分別說明；但各派的思想，實不止此，如要了解部派佛教的思想全貌，須從整個小乘的阿毘達磨藏中去探索方可！願有志者深入小乘論藏的法海中去採取吧！