六祖坛经讲记

序

佛教对悟，不唯禅宗重视，各宗各派都极重视，甚至整个佛法都是说明如何开悟而成佛的。原因佛在菩提树下证得无上正等正觉，就是由夜覩明星而悟道的，而且不悟则已，如真是悟，会得一悟永悟，不会再入于迷。古德有说：「如日出不与暗合，智慧日出不与烦恼俱」。《坛经》有说：「不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛」。是则佛法行者，对悟怎可忽视？

佛在菩提树下悟道，这是历史事实，每个佛子都知，但佛所悟的究竟是什么，可能是初学佛者所要问到。对这答复；以现在话说，就是悟到宇宙人生的真理，以佛法话说，就是悟到诸法缘起性空。世间呈现的万有一切诸法，无一不是缘起和合而有，而缘起和合的法，无一不是空无自性。真理是永恒存在的，过去如此，现在如此，未来仍是如此，问题就看我们能不能对它有所体悟。

佛在未证觉前，与众生一样的，每日接触缘起性空的诸法，但不能体悟它是缘起性空，同样以为诸法有它实在自性，到了体悟以后，始知万有无一有其实体，乃被尊为觉者。佛陀体悟了真理，不以自己体悟为满足，为悲心所驱使，欲将自己所悟，告诉每个众生，希望众生也能体悟这一永恒真理。听闻佛陀开示以后，依稀仿佛的了解，但对佛体悟的缘起性空，仍未透彻知道是怎么回事！

印顺导师在〈中国禅宗史自序〉中说：「从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的古王宫观。要证实，还得自己去一趟」。体悟是属于自证的，且认是从佛陀传来，才可说是真实体悟，才能达到解脱自在。如从佛经或从祖师修持所得经验，作为自己的理论体系，不得说为有悟！

要看一个人是不是有所体悟，不是从他口头上说得怎样生动，也不是从他文字上写得怎样流畅，而是要看他的修持功夫如何。宋朝大慧杲禅师说：「你有没有开悟，你站在那儿我就知道」。因为开悟者的风度，是不同于一般常人。未开悟者固看不出那人是不是开悟，但已开悟者是会看得出的。《宗镜录》卷九七说五祖弘忍的法语：「诸祖只是以心印心，达者印可，更无别法」。

现在有些学佛者，看了一点祖师语录，或者翻过禅宗典籍，就以禅者自居，动辄为人谈禅，并将祖师悟道的偈语，拿来照自己意见解说，并认为自己解说是对的，别人都误会祖师的偈意，好像自己与祖师已到一样悟境，但是不是吻合祖师的本意，或已超过祖师的见地，唯有论者自己知道，我是不敢妄下论断的。自己工夫未到这程度，或是「揣摩公案」，或是「空谈禅理」，不得说是体悟。

禅德语录中有这样两句话，说明行者怎样的悟道：「香严击竹响而明心，灵云见桃花而悟道」。按照两句话的次第，谈谈香严禅师的明心见性。

香严是唐朝时代的人，是个极为聪明伶俐的行者。他为悟道，首先参访百丈怀海禅师，百丈不论问他什么，都能无所留碍的回答，在还没有得到开悟之前，所亲近的百丈禅德就告示寂，于是就去参访沩山灵祐禅师，灵祐首先问他一个问题：「你先对我说一说生死根本，当你父母还没有生你之时，究竟是怎么回事」？素被人称为聪明的香严，到此竟然没有办法答复，想从所看过的书中找答案，同样的找不到，于是恳切请求灵祐为他指示！

灵祐对他说：「我不能为你说出，如现在为你说出，你将来会骂我的，与其让你骂，不如不说好。况且，我纵然为你说，那还是属于我，与你丝毫无关，此事还得要你去参」。香严没有办法，照样到田间工作，一天无意间掘出一片瓦砾，就将瓦砾随手抛出去，无巧不巧的击到竹子发出声响，而且就此得到开悟，并对大师兄灵祐说出这样感激的话：「啊！如果当时大师兄应我所求而说出，我那里会有今天的体悟，又那里会得悟后的喜悦」！

至于灵云禅师的悟道，既不是从参禅中得来，也不是从所参访的禅德开示得来，而是从不断行脚中，见到桃花的或开或谢，体悟到所修的道。因为禅者行道，往往从「万物一体」，或是从「物我一如」，来看万有诸法，所以能从所见的桃花而得悟道。同样是外在的事物，如果把它看得很复杂，或者以为有它的实体，当然不能得到体悟，必须对所禅观的一切事物，通过智慧予以适当的否定，才能获得应有的悟境，不是自己说悟就已得到开悟。

佛法在印度流行，固有很多人开悟，甚至证到所应证的圣果，到佛法传入中国，历史告诉我们，东汉之后以及隋唐之前，由于佛法初传，接触佛法的人，对于修持非常诚挚，开悟的固不少，证果的人也很多，但到宋明以后，或许人根浅薄，或许行不踏实，不特证果的人不多见，就是开悟的人亦很少。佛法特重般若，禅宗极重见地，没有得到正确见地，怎么能够开悟？没有得到般若妙智，怎能证得圣果？现在有学佛者，不是说自己开悟，就是说自己证果，是否如其所说，很难令人相信。老实说，见不正，理不明，功夫尚且不能上路，还说什么开悟证果？

近年在狮城福慧讲堂，为众宣讲《六祖法宝坛经》，略知悟是不如所说简单，且有各种不同开悟。如根性锐利，不需要多言，只一言半语，立即得到开悟；若根性迟钝，任你怎样解说，总是无法开悟。如四祖道信从三祖僧璨听到「既然无人缚汝，何更求于解脱」句，当下就得开悟。诸如此类的悟道，语录中说很多。有的甚至不用语言，擎拳竖拂，扭鼻拳击，就得开悟。所以悟是不需多言，或者不用语言，挤眉弄眼，拳打脚踢，都可开悟，如大愚问智常禅师：「如何是一味禅」？智常未为解说，只是举手便打，愚就立刻大悟。禅是以心印心，何用多言？

不用语文亦可悟道，大珠慧海禅师有说：「经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义，得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求」？因而禅宗乃有：「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的主张。但这是禅宗发展到后来才有，不是禅宗初有的思想。因达摩来中国传法给慧可，除心心相印，依《续僧传》的〈慧可传〉说：「初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世」。这是一般佛法行者所共知的，而是任何人不可怀疑的事实，怎可说是「教外别传」，不用「藉教悟宗」。

传说四祖道信劝导吉州大众念「摩诃般若波罗密」，使得群贼悉皆退散，因而对于般若法门，有了深切信解尊重，因而所修所弘的禅，仍然是「藉教悟宗」，仍然是「依教明禅」，不过糅合了《楞伽》与般若，不唯是传统的楞伽禅，当然将禅推向了新境界。五祖弘忍虽承受四祖道信的大法，也使亲近他的行者诵《金刚经》。但在印顺导师《中国禅宗史》论到「东山法门」时说：『弘忍门下（北方）的禅法，充分表现出：「不立文字」、「顿入」、「传心」的禅宗特色……「天竺相承，本无文字」：是「不立文字」。「别有宗明矣」，正是「教外别传」的自觉。「直入法界」，「屈申臂顷，便得本心」：是「顿入」（顿悟）。「意传妙道」，「唯意相传」、「传乎心地」，就是「以心传心」』。从这可知，所谓「教外别传，不立文字」之说，五祖弘忍时已经开始，但还没有怎样的强调。

可是到了六祖惠能，一般禅者都说他不曾读过书，一个大字都不识，能得五祖弘忍传法给他，使他成为禅宗六祖，且在禅宗有其特殊地位，并为古今学者一致赞誉，因而后来禅者，有些教人不要读经，认为「转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛」，真正成为不重教典的禅者。由于这股禅风吹起，很多参禅行者，懒得看经阅论，甚至视经论为葛藤。于是禅风越盛，参禅行者越多，经论越被束之高阁而为尘封，了解佛法者当然越少，不特知识份子轻视僧人，就是一般信众也不如过去那样尊重，还能大谈只要修行就好，不要看经阅论求解佛法吗？

「教外别传，不立文字」，虽在五祖弘忍时，已经透露了消息，但实际并不怎样，不依经教，不用语文。如从弘忍传承大法的六祖惠能，就不排斥语言文字。《坛经》第十〈付嘱品〉有说：「执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相；又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字」。六祖明显的不赞成不用文字语言。再看《大藏经》中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多，怎可说是不立文字？不过禅宗传到后来，由于重坐禅者日多，认为自修自行，就可得到开悟，一旦开悟即通佛法，看经阅论做什么？

至说六祖惠能，不曾读书，不认识字，亦一错误。依印顺导师在《中国禅宗史》说：惠能并不是一字不识的祖师，不可过于看轻六祖。在前言中我已论说，在此不再多言。总之，在佛教日趋衰弱，弘法大德日少的今日，要想佛教开展，仍要深入经藏，好让佛法弘扬到世界每个角落！

佛历二五三五年六月十八日　写于福慧讲堂善住室

六祖坛经讲记

——佛历二五三四年五月二十六日起讲于福慧讲堂——

题前概说

自在本（福慧）讲堂宣讲《楞严》（经）以来，迄今忽已将近三年，或有以为讲了很久，或有感到相当厌倦，在我亦觉讲得不太理想，因为经义未多发挥。所以如此，一因经文实在太长，二因每周仅讲一次，有时他方大德来星，请为诸位开示法要，有时自己业重生病，不能讲说，所以感到非常惭愧，现讲《六祖坛经》，全文只一两万多字，比《楞严》短得多，虽说文不太长，但为诸位易解，要讲一个时期，希诸位耐心听。我是依经讲经，既不善说故事，亦不会讲笑话，听来会感枯燥！但敢保证，我所讲的，是以佛法说佛法，决不耍花招，要诸位鼓掌！

一　《坛经》的宗要

中国所传大乘佛教，过去分为八大宗派，为学佛者所共知，到现代将之综合为三大系，是太虚、印顺二大师所安立的，二大师安立的名称虽有不同，但大乘佛教有三大系，亦为现代学佛者所共识。现在所讲《法宝坛经》，在三大系属那一系，由于学者观点不同，纳之那系也就有别。有说达摩禅传到中国，因所传的《楞伽经》，为唯识所依六经之一，经中所说很多契合唯识宗义，禅宗虽说多次演变，但「悉与印度大乘瑜伽之说相关」，所以就说《坛经》思想符合瑜伽，当然应属虚妄唯识系。有说达摩所传南天竺一乘宗，是承般若法性空的思想，因南天竺是龙树弘扬性空的区域，而达摩是南天竺人，又出生于龙树后，受龙树空的思想熏陶是必然的。龙树学出于般若，观行在于扫荡一切妄有执著，达摩所传《楞伽》，亦以破除妄想为著眼点，就说《坛经》思想符合空义，应该属于性空唯名系。两说固有它的意义，但实际说来，《坛经》与《楞严》，俱属真常唯心系，因达摩传法慧可，亦以传授心地法门的宋译四卷《楞伽》给慧可，而宋译《楞伽经》，是求那跋陀罗译，此师除译《楞伽经》，还译有《胜鬘经》、《法鼓经》、《央掘摩罗经》等，皆是真常唯心思想。达摩既以四卷《楞伽》作为印心圣典，可知是属真常思想。有些佛教学者，认为印度只有性空、唯识二大系，不承认真常系亦为佛法。但从所传经典看，真常思想实为大乘佛法的一系，说它不了义是可以的，说它不是佛法则不可，因这系的思想，在中国佛教界，不但流传很广，且流传亦很久，并为佛法者极为信奉，假定没有它的真义，古今大德为什么广为弘扬？特别是此系所说修行之道，如能如法去行，得成无上菩提，不会成为问题，否认此系，不论怎样否认，是都否认不了！

二　《坛经》的版本

《坛经》在中国及佛教界，确实受到相当重视，但是它的版本，有著多种不同，名称亦极不一：《坛经》，是最短的一题，《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密教六祖惠能大师于诏州大梵寺施法坛经》，是最长的一题。在这短长二题之间，还有称为《六祖坛经》，或称《施法坛经》，或称《法宝坛经》，或称《六祖大师法宝坛经》，或称《六祖大师法宝坛经曹溪原本》等。关于题目，到下再说，现先略说版本不同。

《坛经》流行，最初只有一个版本，就是当时六祖说法，由门人法海记录下来，也就是现在所讲的版本，因是现代在敦煌之所发现，所以有人称为敦煌写本，题目虽很长，但字数不多，只有一万二千余字，文字相当朴质，错字别字亦多。虽说是六祖当时亲口所说，但无可否认的也有后人所加进去的。其次是唐朝时代惠昕改编的《六祖坛经》，比法海记录本多两千余字，共有一万四千多字。南宋绍兴年间，晁子键翻新刻于蕲州，后流传日本，由兴圣寺再刻印行，亦称日本兴圣寺本。第三自称是曹溪原本的《坛经》，比惠昕本迟了许多年，字数多到两万多字，比法海本《坛经》，整整多了一倍。是由北宋僧人契嵩改编，所以称为契嵩本，或说元代僧人德异于公元一二九〇年刊印，亦称德异本。第四元代宗宝禅师改编的《六祖大师法宝坛经》，字数同样有两万多字。宗宝版本的出现，比惠能示寂后，迟了五百多年。同样是六祖说法，版本所以不同，字数有多有少，是就显示《坛经》不断演变，内容多所改纂，增减有所差别。印顺大师在《中国禅宗史》，第三节说到《坛经》的变化：『从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的《坛经》，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的……《坛经》的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本』。至元本，亦名德异本，因是德异在元代至元二十七年（一二九〇）所刊行的。印顺大师又说：『与德异本相近的，有宗宝本……从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致』。有关版本问题，是历史的问题，说来话很多，在此不多说。

三　《坛经》的题释

佛教向以佛陀所说言教为经，其他任何佛子说法，不论印度论师，或是中国宗师，其言说，或称论，或称疏，或称注，或称解，或称记等，绝对不可称经，以示对佛言教特别尊重。现六祖所说亦称为经，当是出于后来学者的推崇。六祖言教，虽极浅白易懂，如无重要内容，怎可被尊称经？近代历史学家钱穆在〈六祖坛经大义〉一文中说：「依照佛门惯例，佛之金口说法始称『经』，菩萨们的祖述则称『论』。只有惠能《坛经》却称『经』，此亦是佛门中一变例，而且是一大变例，这一层，我们也不该忽略过。若说《坛经》称『经』，不是惠能之意，这又是一种不必要的解说」。六祖称为祖师，现说其言是经，当极尊敬。

《坛经》所以称「经」，其义已经略说，现在继续讲「坛」。六祖在大梵寺说法传禅，是在「坛场」坐高座宣说而来。《中国禅宗史》第六章有说：『如《传法宝纪》说：「自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛」。《历代法宝记》说：「荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法」。《坛语》也说：「已来登此坛场，学修般若波罗密」……这是称为「法坛」与「坛场」的理由，也就是被称为《坛经》、《坛语》的原因』。

佛教用「坛」这字很多，如出家二众受具足戒的坛场，称「戒坛」；唐开元年间传来密法，弘密者的传授密法，修持密法地方，称「密坛」；至佛法行者礼忏忏悔，有「忏坛」这名字，现在僧人为人礼忏，也说布置「忏坛」。《中国禅宗史》第六章又说：『「坛」是道场的主要部分，是陈设佛像、经书，庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的《坛语》，说到「道场」，又说到「坛场」，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒，传授禅法的地方。凡忏悔、受戒、传授密法，都有「坛场」。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是「法坛」或「施法坛」了』。惠能说法称为《坛经》，原因就在于此。

「南宗」是对「北宗」而言，因佛教，特别是禅宗，向有「南宗、北宗」之说。「南宗」是惠能所传的禅，因他当时住在南方广东曹溪宝林寺弘扬禅法；「北宗」则是神秀所传的禅，因他当时住在北方江陵当阳山玉泉寺弘传禅法。南能北秀皆弘传禅法，当然都是禅宗大师。但有人说：可以称为禅宗的，只是惠能所传的禅，至神秀所传禅，只可称为禅学，不得称为禅宗。这只可说是一种看法，是否如此当然别论。「顿教」是对「渐教」而言，这个说来话长，到〈顿渐品〉再详分别，现姑不谈。

《中国禅宗史》第六章对此总题作极明白分析：『六祖惠能大师于韶州大梵寺，是说者（惠能）与说处（大梵寺）。《施法坛经》，是一部的主名。「人法双举」，是经典的常例。「摩诃般若波罗密法……兼受无相戒」，是标举法门的内容……「兼受无相戒弘法弟子法海集记」……还有「南宗顿教最上大乘」，与经末的「南宗顿教最上大乘坛经法」相合』。这将整个题目一字不漏的，分析得极清楚，实是非常难得！至一般所说《坛经》，是最根本而又公认的名称，所以谈禅宗典籍大德，都直称《坛经》，因《坛经》这名，是最简单而又最易说出。

四　《坛经》的品目

自《坛经》流行以来，原本大有改变，或因润饰文字，或因语句增损，是以历代以来，版本有所不同，品目也就有异。如现在流行的《坛经》，计分〈行由品〉乃至〈付嘱品〉的十品。另有一种「德异」本，只举〈悟法传衣品〉、〈释功德净土品〉、〈定慧一体品〉、〈教授坐禅品〉、〈传香忏悔品〉、〈参请机缘品〉、〈南顿北渐品〉、〈唐朝征认品〉、〈法门对示品〉的九品。品目虽有不同，内容无何差别。分品好像分科，各人有所不同。复有一种「兴圣」本，将品分为〈缘起说法门〉、〈悟法传衣门〉、〈为时众说定慧门〉、〈教授坐禅门〉、〈说传香忏悔发愿门〉、〈说一体三身佛相门〉、〈说摩诃般若波罗密门〉、〈问答功德及西方相状门〉、〈诸宗问难门〉、〈南北二宗见性门〉、〈教示十僧传法门〉的十一门。较明藏本多一品，较德异本多两品。比观三种版本所分，「兴圣」本依《坛经》内容，门门很清楚的分别，使人看了对内容更易了解。诸品或诸门的内容怎样，到讲经文时，按品目再说。在此所要说的，就是各种版本，多少有所出入，目的在使《坛经》，说得更为圆满。如宗宝在跋文说：「余初入道，有感于斯，续见三本不同，互有得失。其板亦已漫灭，因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨」。因此，证知《坛经》版本很多，分品因而有异。

五　《坛经》的真伪

《六祖坛经》，是以白话文写成的一部经典，在中国佛教界，确极受人重视，可是到了现代，有人本于考据，说这不是六祖思想的阐述，而是神会的著作，因而在中国学术界，特别在佛教界弘法大德中，认为此说不能接受，于是掀起轩然大波，引生激烈诤论，诤论的焦点在《坛经》究是什么人作的，这确是个重大问题。向说《坛经》是惠能说，现突有人说不是惠能说，怎不引起诤论？特别是维护正统的大德高僧，不但认是惠能口说，且说这是生命的智慧，当要起来力争是惠能说。

考据者说：「我在巴黎、伦敦，发见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京，知道了炖煌本《坛经》。他加以整理、比对，而论断为：炖煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其尽成于神会或神会一派之手笔」。这种大胆的说法，当然不能获得学术界、佛教界同情，所以有钱穆先生的〈神会与坛经〉、印顺大师的〈神会与坛经〉的两篇佳作，给予考据者一个评破，将考据者所说〈明显的证据〉，〈更无可疑的证据〉，〈最重要的证据〉，证明《坛经》是神会或神会一派所作的论断。可是考据者论断所举的三个证据，皆为印顺大师亦从历史举出最有力的理由，显示其皆错误！

名历史学者钱穆先生，在所写的〈坛经与神会〉一文中，说考据者所用考据，不但持论过于偏激，「凡言禅皆本曹溪，其实皆本于荷泽」。「这个论断，实在太大胆，可惜没有证据」。考据者所说，当不能成立。历史学者在另文中又说：「去岁整整一年，正好研读这本代表佛家思想中国哲理化，也代表中国人顿悟功夫的启门书——《六祖坛经》，它正是中国第一本用白话文所写成的经典。本书的作者（实则为口述者）惠能禅师，系一位不识字而悟性极高的大明师，他能摒除一切文字障，直指人心，见性成佛，启发自心顿悟之功夫，提升人类内在精神之价值，其一生伟业影响了整个的佛教，也给后代立下成佛的信念。这个新法门，新境界，让中国思想界带入了一个新的旅程，也震撼了整个世界思潮」。这对惠能口述的《坛经》，是多么的推崇？对惠能又多么尊重？正因如此，更说「身为中国人，欲复兴中华文化，起码要读九本书」。他说所要读的九本书，就是曾子的《大学》，子思的《中庸》，孔子的《论语》，孟子的《孟子》，这是代表儒家的哲学思想，亦即一般说的《四书》。老子的《老子道德经》，庄子的《庄子南华经》，这是代表道家的哲学思想。朱熹的《近思录》，王守仁的《传习录》，这是代表理学家的哲学思想。惠能的《六祖坛经》，这是代表佛家的思想理论。我们想想：历史学者所列中国人应读的九本书，除儒家、道家、理学而外，还特别列出代表佛家思想的《六祖坛经》，对《六祖坛经》的重视到了什么程度？身为佛子的我们，能不重视和尊敬《六祖坛经》吗？能不依《坛经》启示而如实修行以证悟真理吗？

六　惠能识字吗

惠能是中国禅宗的六祖，禅在他的弘扬下，面目逐渐一新，甚至说他是中国佛教革新的大师，但他是不是认识字，中国佛教的一般行者，特别是修禅的禅者，固皆说他不曾读过书，亦不认识字，就是有名的历史学者，亦说他是不识字的，此说似已成为定论。可是印顺大师《中国禅宗史》第五章曹溪惠能大师，在「不识字」一段中，有与众不同的看法，认为六祖不如古说，不会写字，不会看经，因为一个流落异乡，特别是到南方荒蛮之地，家庭环境不怎么好，从小就没有读过书，在那个不重视教育的时代是极平常的事，就是到现代，不但文明古国，还有很多文盲，就是在经济不发达国家，也有很多儿童没有读书机会。可是六祖大师，说他没有读太多书，固然可以，说他全不会读经，并不尽然。如他听了别人在念《金刚经》，立刻对经就有所领悟，岂是不会读经的所能做到？况且他对弘忍说出「人即有南北，佛性即无南北」惊人的句子，又岂是不识字的人所能说出？有说这是他的悟性高，善根勃发所致，自然未尝不可，但说他不识一个字，很难令人相信。曹溪有位无尽藏比丘尼，平时专读《涅槃经》，对于涅槃佛性义相当爱好，在六祖没有去亲近五祖前，曾经到过曹溪，并与无尽藏尼特别论究佛性问题。这是《六祖别传》所说，不是随便说的，假定六祖从来不会读经，怎能与尼论究佛性义？况且从现在流行的《坛经》看，印顺大师说：「惠能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅槃经》、《梵网经》，都相当明了」？这那里是个不识字的祖师所知？中国佛教徒以及儒家学士，所以一直传说六祖不识字，想是鼓励修学佛法者，只要认真的如实修行，就可像六祖那样得到开悟，研究教理做什么？阅读三藏做什么？人是有其懒性的，因而一般修行的，只要眼睛一闭，双腿一盘就好，辛辛苦苦的探究佛教理论做什么？于是僧人渐渐不明白佛法，世人说出家人都是目不识丁！佛教也就一天天的衰颓！如此说来，「六祖不识字」这话，是可不必再这样传下去，以免佛教有更多的哑羊僧！

七　禅义的广狭

禅，并不是禅宗所专有的，而是贯通佛陀一代言教，达摩未来中国传禅，传来中国的佛教就已谈到禅。因佛教出现印度，印度《奥义书》中就有禅定之法，说禅定法的《奥义书》，在佛教产生时已很有势力的经典，佛教禅法受这影响，来源当然很早，所以禅不是禅宗专有。

太虚大师于抗日战争期间，即民三十二（一九四三）年秋，在四川汉藏教理院为学僧讲「中国佛学」，特说「中国佛教特质在禅」一句名言，后广为佛教学者引说。日本木村泰贤亦说：「离禅而成立的佛教，一个也没有……离慧固没有，同时，离禅戒也没有」。「佛教所说种种教相，诸如世界观、实践观，虽渐次发达，可说一切是从禅定出来」。这是木村在《小乘佛教思想论》中说禅定时所说。在《大乘佛教思想论》中更说：「一切佛教思想，都是禅所考察的结果，由禅的思惟，佛教思想，始得体验化。离开祈祷，就无有生气的基督教，离开禅观，就没有活泼泼的佛教」。如是，皆从广义的立场谈禅，如禅那、静虑、三昧、正定等名词，皆是说的禅，其义非常广泛，目的在使身体安静而资精神统一。

太虚大师与木村泰贤所说禅，确皆极广，不特包涵佛陀一代时教所说各种禅行，甚至可上溯印度古代宗教及哲学者所说的禅。印度古代的人，最喜在深山中，默然静坐沉思，因而产生很多修禅方法，如无所有处定及非非想处定，就为很多宗教学者之所修习。佛出家后，第一个所访问的阿罗逻迦蓝，就是修的无所有处定，其次所访问的郁头蓝弗，就是修的非非想处定。他们认为修此可获解脱或入涅槃境界，所以当时印度有很多人，从他们学习。

释尊出家后，虽从他们学习，但经一个时期修习，发现这并不能获得解脱，于是离开他们，到伽耶山的毕波罗树下，自己冥坐禅思，经过四十九日，终于体悟真理，完成无上正觉。可知释尊出家后及证觉前，对禅那都有相当体验。成佛后展开度生工作，说法四十五年，谈三学、说八正道、乃至论六波罗密等，固都说到禅定，且认没有禅定，持戒绝对不能清净，无漏智慧不能引发。证知佛的言教，是极重视禅而强调禅的，决不能说禅可离教，在印度弘传千余年的大小乘佛法，似未说到禅属「教外别传」，对此应有正确认识。

到达摩传来中国禅，初亦并未离教，如达摩传法慧可，曾以《楞伽经》授可说：『我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世』。《传灯录》亦说：『祖于付法传衣之后，师又曰：吾有楞伽经四卷亦用付汝，……即是如来心地要门，令诸众生开示悟入』。是则初祖传法，并未离于圣教。其后，五祖弘忍、六祖惠能，皆以《金刚经》为宗，同样没有离教。如依「教外别传」，认为禅是离教而立，是即忽视历史事实，当知离教没有禅的。禅宗最极正视人生，要为众生解除苦恼，如不能从自心实践，体会自己所学，是就不能真正学到禅宗，亦即无从体会禅之所以为禅。禅宗真正所传的禅，绝对通得过教，如教通不过，不是真正禅宗所传的禅。

后来禅宗行者，不知是放弃或忘记「藉教悟宗」，本于「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」所言，不但舍弃经典和论书，就是所有教学论议亦彻底废除，仅向自心探索，专门重视参禅，以求「明心见性」，真成「教外别传」，把圣教文字看成葛藤，认为只要明心见性，就证自己本来是佛，反对一般意义的教派，反对玄学的讨论义理，反对宗教所有仪式。行者要想体认自己的本来面目，只要觉悟自己的心性，只要体验宇宙人生的真理，修学佛法的目的就可达到，亦明白自己与佛的差别完全泯灭，还要探求佛陀的教理做什么？且认「明心见性」，知道自己就是佛，佛就是自己，如是法门，是济人度世的最上乘法，不但禅宗行者重视自心体悟，而且以为所体悟到的，不是自己的创说，是从佛辗转传来，不违佛陀的教义，因而为一般人所尊重爱好！

后来禅师，不论在怎样的时间内，或是在怎样的区域中，都以如何见性为念，接引初发心的行人，亦即要诸学佛者，怎样去识得自性，决不同诸行者说佛法理论。《五灯会元》说：「赵州从谂禅师问一诵经僧人：一天看多少经典？僧老实回答说：有时一天看七八卷，有时一天看十卷不等。赵州听后对该僧说：你不会看经！僧惊讶问：如是，和尚每天看多少经？赵州曰：老僧每日只看一字」。所说只看一字，不是看经上的白纸黑字，是看他的本来面目，亦即看他本来光明清净的自性，是绝对的亲自体验，并不是当作学问研究。

印顺大师〈中国禅宗史自序〉开头说：「菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史，中国文化史上，占有重要的光辉的一页」。这确是一个极为重要的启示，是值得每个论禅宗的学者特别注意。达摩当然是印度的一位高僧，最初传来的禅法当然是印度的，怎样从印度禅演化为中国禅，其间经过历程，不是几句话可以说得清楚，《中国禅宗史》对这有很明白的交代，学者如要了知，请看《中国禅宗史》。

现在来谈「中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录——〈唐中岳沙门释法如行状〉，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」。当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来的；这就是历史的事实」。达摩最初传来的印度禅法，怎么会中国化而成为中国禅宗，原因在于惠能门下，「发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也就是老庄化）的影响。在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义」。在惠能以前，禅虽有变化，但始终保持如来禅，并没有成为中国的祖师禅。因而，有说神会所传的是如来禅，惠能所传的是祖师禅。

人之所以不能了解宇宙人生，只因人们不能真正了解自己。英雄能征服别人，征服天下，圣人不求征服世界，只求征服自己，唯有征服自己始能不为烦恼所扰，是为凡圣差别。修禅就是为要征服自己。自己被征服了，始有力量负起天下人的烦恼与痛苦。

正释经文

行由品第一

此品是六祖惠能说明自己的身世，怎么会求道、为何去学道、问道，乃至以何因缘登坛说法，怎样开示求法的佛子，近于现代人著书立说，预先写好自叙。德异本中名〈悟法传衣品〉，显示自己怎样体悟真理之法，五祖弘忍怎样传授衣法给自己。兴圣本中名缘起说法门，显示开坛说法因缘。欲知这一切，当于本品求，明白惠能自述，就解六祖是怎样的得法，不要信任其他各种不同的传说。

一　开缘说法

时，大师至宝林，韶州韦刺史与官僚入山请师，出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼愿闻法要。

不论佛或祖师乃至弘宗演教的诸大善知识，说法必有固定时间，所以开头指出「时」字，时在文中没有明指什么时候，等于佛经所说『一时』，即通常说的『时成就』，或解说为机教相扣之时。但依法海推定，是唐高宗仪凤二年（六七七）的春天。

「大师」，是德慧具足的尊称，严格讲，如经说：『唯佛一人称大师』。后来各宗学者，为尊重本宗的宗主，也就称宗主为大师。没有相当德学，不能善为教诫学徒，不堪为世人的模范，不够资格称为大师。现在大师尊称已经泛滥，不管自己有无德学，只要自封大师，信众跟著高喊，就成大师，因而大师已成僧人通称。还有自封无上师、金刚上师、什么活佛、现在佛，各各尊敬自己，以为真的是很伟大或是圣僧。别人听了作呕，自己亦应脸红。此处所称大师，是指六祖惠能。

「至宝林」，宝林在现广东省韶州府曲江县南六十里的地方。原名南华寺，传为南北朝时代，是智药三藏所创建的（五〇二）。到唐朝时代，改名中兴寺，或名广果寺，或名法泉寺。到宋朝时代，皇上勅令改为南华寺，或名华果寺，是座相当有名的古刹，直到现在仍然存在。寺内供有六祖示寂后所遗留的肉身像，每年去朝礼六祖的僧俗很多。其中有降龙塔，伏虎亭等十二景为最有名。六祖本住广州法性寺，到高宗仪凤二年，为法缘所牵，乃到曹溪南华山的宝林寺，为众传授禅宗心要。

六祖到宝林前，声誉已徧全国，为佛教人士所深知而尊敬。到宝林寺，立刻为「韶州韦刺史与官僚入山请师，出」山，「于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法」。刺史是官名，为一州的主管，其地位等于府衙监察御史，专门负责举发在政府服务违制犯法的官员。此一官名，是西汉武帝时所立，为监察官性质，掌握一州的军政大权。在此专指韦璩（有作据）刺史一人，虽在国家为政府服务，但却是个虔诚的佛教徒，对修道亦认真。韦璩是当时韶州刺史，但他传记，并不怎样明白。《中国禅宗史》说：『张九龄（曲江人）撰〈故韶州司马韦府君墓志铭〉说：韦司马（名字不详）「在郡数载」，「卒于官舍」，「开元六年冬十二日葬于（故乡）少陵」。这极可能就是韦璩。开元七年（七一九）葬，韦司马在郡的时间，正是惠能晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦璩任司马，或曾摄刺史，坛经就称之为刺史吧』？这是印顺大师的推测，实际经过怎样，仍不怎么清楚。

韶州为府名，为隋文帝开皇九年（五八九）所立，在州北韶石，所以名为韶州。治理所在地的曲江，辖境相当现在广东韶关、曲江、乐昌、仁化、南雄、翁源等六县市。官僚，指在同一州府内为官的同事或部属。官僚，亦即等于官吏，本不是不好的名称，因《三国演义》说有『引一班文武官僚出迎』，后常用为贬义词。如现在所常听到或在新闻报导中看到，所谓『官僚习气』，或是『官僚主义』，乃至『官僚作风』，成为不好的名词。大梵寺，在广东省韶州府曲江县的河西，一度曾改名开元寺，北宋改称天宁寺，南宋又改名报恩光孝寺。

大师进入讲堂，看到堂内坐无虚席等待闻法的大众，感于大众求法心切，立即「升」于他们所敷设的庄严说法的「座次」，本于慈悲心而为大众开示。未开示前，听法大众，依于佛法应有的礼节，「刺史」以及一般「官僚三十余人」，另有「儒宗学士三十余人」，还有「僧尼道俗一千余人，同时」齐向大师至诚头面「作礼」，并且一同表示「愿闻」大师所说的「法要」。这等于佛经所说的『愿乐欲闻』，或说『我等乐闻』。大众如果没有愿闻『立指人心，见性成佛』的豁然顿悟的正法要义，为什么向大师请求『开缘说法』？现在大师到了，真是如饥如渴的愿闻。

大师这次开缘说法，有两大特色也值得一提：一、在一千多年前的广东，交通是那样的不发达，行路是那样的不容易，竟有一千多人来闻大法，除显示闻法者乐求正法，不能不说六祖威德是怎样的感人。二、佛教刚传中国不久，有时还要受到儒道两家的压迫。儒家尝以孔孟学理攻击佛教，说佛教不合中国的国情，应严格的与之保持相当的距离，更不可以让人民接触佛法，信奉佛教；道家有时要与佛教较量理论的高低，甚至要召开群众大会公开辩论。不用说，在思想理论尤其是真理，无论如何辩论不过佛教，因而道家更加痛恨佛教，想尽方法要扑灭佛教，特别是南北朝时期（五、六世纪），道家没有办法，竟然借用帝王的权力，想彻底的消灭佛教，如所说的三武灭佛运动，虽说原因很多，但道教徒在帝王前煽动，可说是主要因素，因而道家反佛，不在理论方面，而在借助帝王权威或暴力，期使佛教不能在中国流行。但佛教是真理的宗教，不论儒道两家如何破坏，但以真理及正确思想给予反驳，因而佛教仍在中国生存和不断发展。不特如此，后来很多儒道学者，接受佛教思想理论，认为佛教确有真理。因而到六祖开缘说法，不特很多佛徒来闻正法，还有崇敬孔孟的儒宗学士，修持道家的学者，同样来听大法。三教人士都来听闻佛教明自本心，见自本性的大法，自更是六祖德学所感。

二　直示宗要

大师告众曰：善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。

闻法大众礼座后，六祖「大师」立即「告」诉愿闻法要的大「众曰：善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛」。善知识，本是学人所应亲近具有德智的贤圣，或是堪以教导学人修诸善法的明师，这里是专指闻法的大众，可见六祖对闻法者是多么的尊重。以所亲近的善知识说，在佛法是极为尊重，因佛常要行者多亲近善知识，学人亲近到一位大善知识，可说是学人的善根所感。当知真善知识，不如想像易得，即或经过百千万劫，没有善根亦难遇到，一旦遇到真善知识，就当舍身舍命的长期亲近，期从善知识处得到真正的法益。《法华经》卷七，〈妙庄严王本事品〉说：『若善男子善女人，种善根故，世世得善知识，其善知识能作佛事，示教利喜，令入阿耨多罗三藐三菩提。大王！当知善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心』。最低限度，能教众生，远离十恶，修行十善，是为善知识。古德说：『总摄一切教授首，是不舍离善知识』。行者不论生起一种功德，或是减少一些过失，皆是善知识的教导，可见善知识重要。

『菩提自性』的自性，大乘三系有著不同解说：性空论者认为自性是众生妄执而有，即因有这实有自性的妄执，成为流转生死的根本，行者想要了生脱死，完成生命解脱，证得无上菩提，要为击破实有自性的妄执，自性妄执如不击破，要证菩提决不可能。如世间万有诸法，在世俗说，没有一法没有它的自性。如地大以坚为性，水大以湿为性，火大以煖为性，风大以动为性。世俗虽如此说，但求坚等自性实体，根本了不可得，也就是无自性。世人说为自性，不符缘起深义，所以《大般若经》到处皆说：『一切诸法皆无自性』。

唯识论者承认佛确常说诸法皆无自性，但不能笼统说皆无性，而应分为徧计执、依他起、圆成实三自性。徧计执自性，是众生妄执，说它无实自体是不错的，如误以为有实自体，并且坚固的执著，必成为生死根本。依他起是依众缘而有的，圆成实是诸法真理，这不能如徧计执说无实体，如这也无实在自体，其过失是很大的，佛法所说流转与还灭，也就不能成立。这与性空论者所说显然不同。

真常论者对佛所说自性，又有不同看法，认为世俗自性固然没有，胜义自性不能亦说是无。如圣人所证见的真如、法性、法界、实际、如来藏等，本来如此，且为圣人之所通达，怎么可说没有？《智度论》说：『如、法性、实际，世俗故无，第一义故有』。如说胜义自性也无，那就拨无一切，过失是很大的。如此，所谓『一切众生皆得成佛』就没办法成立，生死流转也谈不上，还要修学佛法做什么？是以真常论者，不但不可说自性不可得，且坚定的说『菩提自性』绝对是有，如否定自性有，佛法很多问题难以解说。因而如《坛经》中单说『自性』，就有五十处之多，想见多么重视自性。是以真常论者决不承认没有自性，而这亦为一般人之所接受。

众生本来皆有清净的『菩提自性』，不是随便说来令人欣喜自信，而是肯定人的价值，肯定一切众生价值，可见惠能对人及诸众生，给与怎样相当的尊敬，不像现在有些没有人性的狂人，不把人看作人，当作腐烂物看，要怎样虐待或残杀，就照自己的狂性处理，使人自残自贬，不以自己是人。

人及众生既皆本有清净的『菩提自性』绝对皆可成佛，为什么人与佛有这样的差别？当知经说『心、佛、众生，三无差别』。现在所以会有差别，问题在无始来蒙蔽『菩提自性』的无明，有没有括尽磨光，有就是佛，没有就是众生。所以『菩提自性，本来清净』这话，确实没有说错，无明妄念如果远离，清净自性菩提就会显现，所以『但用此心』，就可『直了成佛』。『但用此心』，就是只要认识自己本心，当下就可成佛，不悟本有觉性，当是苦恼众生。怎样了达自心本来清净，怎样拂除无始妄心杂念，为最重要课题，这是真常论者的根本思想，如把握这思想核心，就知众生本来清净的『菩提自性』，为什么没有显现的原因。为求『菩提自性』显现，就要除去妄执！

三　自述身世

善知识！且听惠能行由得法事意。惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。

六祖现在正式说出自己的身世，但是说得非常老实，并未夸耀自己出生，曾有什么特别异征。现按文说：先叫一声「善知识」！然后说：请你们「且听」我「惠能行由得法事意」。前虽将宗要指出，但大师出生以及求道学道经过未曾透露，现特将自己身世告诉大家。「惠能」说：我的「严父，本」来籍「贯」，是在河北「范阳」，就是现在北平大兴、宛平一带，且曾在此做过官员。他的名字，叫做行瑫。到高祖（李渊）武德年间，即公元六一八至六二六年，不知由于什么事情，被贬到岭南新州（现在广东省肇庆府新兴县），一家人从中原北方移居到南方，不但路途遥远，语言亦有困难。所以说：「左降流于岭南，作新州百姓」。左降，古代政府制度，对于官员降迁，叫做左降或左迁。我是唐贞观十二年（六三八）戊戌二月八日子时，出生于岭南。但我「此身」非常「不幸」，出生后三岁，严「父又早」死「亡」于岭南新州，葬于自家住处的旁边，我也就做了新州的老百姓。「老母」抚养失去父亲的「孤遗」。孤约幼而无父说，也就是失去父亲的孤儿。因为生活困难，再度「移来南海」，现在改为县治，位于广东省粤海道。新兴县的东南，唐朝以后称新兴郡，现今称作新兴。母亲茹苦含辛的抚养我，仍过著极为「艰辛贫乏」的生活。到我年渐长大，母亲亦渐衰老，为维持母子的生活，我就每天「于市卖柴」。在此前后母子的生活，可说相当的艰苦，正因环境不怎么圆满，才造就成后来的六祖。

如祖自述身世，可说相当清苦，不但每日生活艰困，读书对他更是无缘，所以向说他不识字，不识字的苦恼和尚，能有这样高度体悟，当是过去培植深厚善根而来，否则，决不可能如下所说闻《金刚经》，就能『心即开悟』。正因过去种有深厚善根，对佛法已有相当体会，所以现在听到有人诵《金刚经》，立刻触动过去所种的善根勃发，终成一代祖师。从世俗看，生活艰困的人，除了自暴自弃，受了一番磨练，必会向上向善。是以衡量一个人怎样，不能专著眼于现在，而应想到他过去，是否种有善根。

四　求道学法

时，有一客买柴，使令送至客店，客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟。遂问：「客诵何经」？答曰：「金刚经」。复问：「从何所来持此经典」？客云：「我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗：但持金刚经，即自见性，直了成佛」。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。

过了一个「时」候，祖师又对诸善知识说：在我挑柴出售时，「有一」个「客」人，走来向我「买柴」，且「使令送至」他所开的「客店」，我当如所吩咐的为之送去。该客是什么人，各书都未指出，唯有《祖堂集》，说是安道诚，据何而言不知。其「客」如数的将柴「收去」，我「惠能」也如数的「得」到客人给我的柴「钱」。做好这桩买卖，我就离开客店，刚要退「（却）出门外」时，「见」到「一」位住「客」，正在读「诵经」典。我从没有听人诵过，也不识经中一字，但「惠能一闻经语」，好像激动我的「心」弦，当下「即」有所「开悟」，内心所得法喜，真是无法形容！在此所说的悟，当是无师独悟，亦即后来说的顿悟。我「遂」向前走了一步，询「问」诵经的「客」人，请问你所「诵」的是什么「经」？客人很客气的「答曰」：我所诵的是「金刚经」。祖师「复问」：你「从」什么地方「来」的，得能「持」诵「此」部「经典？客」又乐意的答「云：我」是「从蕲州黄梅县东禅寺来」。过去的蕲州，在现在湖北省的蕲水县，黄梅县则在蕲州的东面。东禅寺，又名莲华寺，位于现在湖北省黄梅县西北一里之处的东山。与此相对的双峰山，是五祖弘忍所住的地方，向被称为西山。其客又对惠能说：「其」东禅「寺」有「五祖」弘「忍大师在」那儿「主」持教「化」，从忍大师修道的「门人一千有余」，道风极盛。「我」在那儿时候，常「到」东禅寺「中」顶「礼」参「拜」。五祖说法时，我得「听受此经」。

在我每次去听经时，五祖弘忍「大师，常劝僧俗」弟子，「但」受「持金刚经，即」能「自见」本「性」。当下就可「直了成佛」。僧指出家弟子，俗指在家弟子，不论出家、在家佛子，只要多奉持《金刚经》，经过时间一久，必然就得成佛。「惠能闻说」这话，深觉「宿昔（过去），有」大因「缘」，便下决心，去求此法，但想老母在堂，不特无人侍奉，生活亦无著落，怎能丢下老母，自己一走了之？经过一番筹措，深感非常为难。该诵《金刚经》者，知道他的心意，为了成全惠能，「乃蒙一客」自动的「取」出「银」钱「十两」，无条件的给「与惠能」，要他拿去「令充老母衣粮」生活，并「教」惠能安心到「黄梅」县东禅寺，「参礼五祖」弘忍，不要错过大好机会。「惠能」很感激的接受其客银两，征得母亲同意，适当的「安置」老「母」一切完「毕」，并向老母说明为法寻师之意，「即便」拜别慈母，「辞」谢慷慨解囊的豪客，前去黄梅求法，从广东南海到湖北黄梅，虽有相当远的路程，但为求法心切，披星戴月赶路，「不」曾「经」过「三十余日，便至黄梅」东禅寺，「礼拜」当时在此说法的「五祖」弘忍，后来得法亦在于此。

佛法常说因缘不可思议，真是一点不错。如六祖的求法：设未遇到诵经客人，更未得到另一客人经济资助，虽说有心求法，恐怕难以实现；若自己不具有宿根，亦难碰到这两位贵客，自亦难去黄梅。自己宿植深厚善根，现在得到外在善缘，如是因缘和合，不特实现求法的心愿，且成一代有名的宗师，这不是殊胜因缘是什么？

五　问答默契

祖问曰：「汝何方人？欲求何物」？惠能对曰：「弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物」。祖言：「汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛」？惠能曰：「人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别」。五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：「惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务」？祖云：「这獦獠根性大利！汝更勿言，著槽厂去」。惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓。经八月余。祖一日忽见惠能曰：「吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否」？惠能曰：「弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉」。

一个人能不能成为法器，可不可成为一代祖师，从互相问答中可以了解。如玄奘要出家时，答复郑善果问：我的出家目的：『远绍如来，近光遗法』。郑考试官听了，知道是个法器，特破例的录取。现在惠能答复五祖所问，弘忍立知此非等闲之人，对他特别器重。这当不是偶然，实有他们宿缘。六祖到黄梅参礼五祖时，五「祖」看他其貌不扬，又似没有文化修养，乃「问曰」：你老远的到这儿来，「汝」究竟是「何方人」？来这儿向我礼拜，又是「欲求何物」？如无所求，相信不会来此。「惠能」听五祖问，老实「对」五祖「曰：弟子是岭南新州」的普通老「百姓，远」道而「来礼师，惟」一所「求」，就是「作佛」，除此「不求」其「余」任何一「物」。

五祖听惠能的回答，虽他相貌不怎样出色，但是却有相当的根机，否则不会来求成佛，于是又惊又喜，「祖」再考验他「言：汝是」广东「岭南人」，想来「又是」尚未开化的「獦獠」，维持自己生活，是捕野兽而食，又吞噬活的昆虫之类。在唐代时，对这类野蛮人，是很看不起的，所以称为獦獠。像你这样人，开化尚未开化，怎么「堪」能「作佛」？五祖意显像你这个獦獠，既未读过什么书，做文明人且不够格，何况想作万德庄严的佛陀？佛是福慧庄严的圣中之圣，天中之天，没有高度的智慧，未修无边的福德，怎么可以作佛？

五祖对他说出含有讽刺的话，如在别人可能一气而去，但「惠能」不这样，反而坚决有力的对五祖「曰：人」在世间出现，由出生地不同，「虽有南」方人或「北」方人，甚至有文明人或野蛮人，但每个人的「佛性本无南北」的分野，北方人有佛性可以成佛，南方人有佛性同样可以成佛，正因人人佛性，不分南北的人，皆得成佛有什么问题？再说我这「獦獠身与和尚」身，同样是以五蕴要素组合成的，外看似有很大「不同」，但内在本具的「佛性」，不特人人皆是一样，一切众生也都一样，人人皆得成佛，还「有」什么「差别」？东方思想，不论儒家或佛教，都极尊重人性，所以儒家说人人皆可为尧舜或圣贤，佛教说人皆可以成佛或解脱，决不轻视任何人！

惠能答复五祖所说的话，不是个没有读书而一字不识的人所能说出，而且是不加思索的脱口而出，佛教任何德行高超的大德，听了都会感到相当惊奇，「五祖」听了自亦觉得这个獦獠实不简单，本想「更欲与」他多谈几句，因「见」很多「徒众总在」自己的「左右」，恐对话太多，使他说出更多惊人之语，使诸弟子对他生起嫉妒，对他极为不利，于是结束对话，「乃令」他「随」于寺内大「众」，去「作」寺内所应「作」的事「务」。过去有规模有修持的道场，寺内所有事务，都是僧众自己劳作，从未请过工友来寺服务。现在惠能初来，当就令去做寺内一切所能做的工作，不能有所例外。

五祖明令去服务理应即去，可是「惠能」仍对五祖「曰」：要我为众服劳，当然没有问题，因为做苦工为我所习惯，但「惠能」仍要「启」禀「和尚」的，就是身为「弟子」者，「自心常生智慧」，以此智慧照耀本心，从来「不离」妙觉「自性」，以为做这工夫，「即是」随缘随分的在种「福田」。佛教常说广种福田，修诸善事固是种福，礼敬三宝，孝敬父母，照顾病人等，皆是种福田。惠能勤修智慧，以慧照自本性，自亦是种福田，而且种这福田，将来会得胜果，「未审和尚」现要弟子「教作何务」，更种福田。田有生长的意思，如农夫下种于田，到了某个时候就有收成，修学佛法者行善修慧，或在三宝田中下种，或在父母田中下种，将来能得福慧之果，名为福田。

五「祖」听惠能又说出这番大道理，便心想出口「云：这」岭南「獦獠」心智甚高，在我面前居然说出别人所不能说的话，「根性」确是「大利」。大利的大应读太，是说他根性太过锐利。佛法说众生根性，有大根、中根、下根，现惠能不是中、下根的人，而是上根利智的人，当然极为难得。现有这样根性大利的人，来继承我大法，心中真很欢喜，不便当众赞叹，又对他说：「汝更勿」要多「言」，立刻「著」其到「槽厂去」工作。槽厂，是世俗养马小屋，佛教寺院不养牲畜，当是指做苦工地方。

五祖明白要他不再多说，悟性很高的「惠能」，立刻「退至后院」，到后，「有一行者」，看他是个俗人，「差」遣「惠能」在后院中，做些「破」劈「柴」薪，以供厨房燃烧之用，「踏碓」舂米的工作，以供僧众煮食之用。行者指在寺服务的人，或指带发修行的人。惠能依照行者差遣，做这苦行工作，从未有过怨言，全心全意服劳，不知不觉「经」过「八月」有「余」时，不算长亦不算短。

惠能虽不感苦，五「祖」时记住他，「一日忽」到破柴踏碓的地方去「见惠能」，且对他「曰：吾」与你对话后，「思汝」的知「见」很正确，认为你是个堪「可用」作佛门的法器，足以担当如来家业，但在我座下的弟子，都是凡夫，「恐有」烦恼特重的「恶人」，知你可能是得法的人，不但不尊重你，反而加「害」于「汝」，为避免这点，「遂」在众人前，「不」便「与汝」多「言」，我这用心，「汝知」道吗？「惠能」听后回报五祖：「弟子亦知师」尊慈「意」，所以我也「不敢」随意「行至」上人「堂前」，请安问法，「令人」知我是苦恼人，「不」欲「觉」得我是根性大利的人，当然也就不会对我生起嫉妒。上人用心良苦，我亦非常清楚，万分感激之余，请勿为我担心，我在此很好，当做所应做的工作。四祖道信，五祖弘忍，领导寺众，不论要他们做什么工作，不能当做苦工看，而实是种禅的修行，如六祖的破柴踏碓，都是修行之道。

六　令各呈偈

祖一日唤诸门人总来，吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看，若悟大意，付汝衣法为第六代祖。火急速去！不得迟滞，思量即不中用！见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。

在五祖门下参学的有一千余人，虽每日皆极用功修行，是否随众起倒，还是得何工夫，从未加以考验，现在五祖心中，已有继承大法的人，所以要考验在此修行已有一段时间的大众，看看众中有没有特殊见地的根机。从此可知：修持是一回事，是否有得又一回事，不是随便说说就可，要有真参实学才行，但这必须考验方知。

五「祖一日」召「唤」所有「门人总来」自己面前，给与重要开示：「吾向」对「汝」等「说：世」间一般「人」，甚至一切众生，「生死」实是一件最「大」的「事」，试观无始以来的众生，一直在这生死大海，生而复死，死而复生，总是头出头没的流转不息，永远不得出离，实是一大痛事！你们来此从我修学佛法，当然是为了生死得解脱，可是我看「汝等终日只」是「求」世间「福田」，于福田中种福，得到世间福乐，当然不成问题，应知世间福乐，不能永远保持，到了福乐享尽，仍在生死轮转，还要受诸痛苦，原因就是你们，除求世间福乐，「不」曾要「求出离生死苦海」，不求出离怎能出离？「自性若」是「迷」惑不解，一些世间「福」德，怎「可救」脱你出离生死？又怎能使你得到成佛作祖之道？学佛以求解脱乃至证得无上菩提，为唯一宗旨，而这单在世间福田种福是不够的，必须还要修无漏慧才可。

为要明白你们智慧程度怎样，「汝等」现可「各」自退「去，自」己运用「智慧」观「看」，「取自本心」的「般若之性」，而后「各」各「作一偈」语，取「来呈」给「吾看」，假「若」你们的偈语做得很好，于文字中显示「悟」得本来面目的「大意」，那我就将道信四祖传授给我的「衣法」，付与体悟自心大意的，成「为」接我棒的「第六代祖」。好，我的话说到这儿，你们应如「火」所燃烧的「急速」离此回「去」，真性「不得」延「迟」停「滞」于言思之间，快去！快去！将偈做好即刻呈来。在做偈时不得思量，有了「思量」分别，那「即不中用」了，因真「见」到菩提本「性」的「人」，应在「言下须见」自性清净的本性。假「若」做到「如此」，就是「轮刀上阵」，到了作战紧要关头，「亦得」澈底的「见」到本性，决不因为紧急忘掉自己本性，有这工夫方算佛门健者，若不如此，怎可称为法将？

大乘佛法虽以成佛为主，但求出离生死亦不可忽视，因生死是世间事实，且是一切苦中的最大痛苦，学佛如不解决生死，不论学到何年何月，都与己躬大事无关。禅宗祖师常说要能做到生死自由，否则为生死所缚，只有在生死中转来转去，无法超脱生死。有说佛法只是重视生死问题，未免太过消极，殊不知此说大错，要知大死一番才能大活，唯有生死自由，才能在生死中大显身手，解救尚为生死所缚的众生，如本身生死还未解决，怎能自由无碍的在生死中度生？是以超脱生死，不但不是消极，而是最为积极，那里是世人所知道的？不过真要了生脱死，最要的是运用无漏智慧，没有无漏智慧，生死是不能了的。

七　神秀作偈

众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得，我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等已后依止秀师，何烦作偈？

当时在东禅寺禅「众，得」到五祖的吩咐，听命五祖的「处分」，各自「退」出祖处，彼此互「相谓曰：我等」都是普通学「众」，应认自己程度很差，修道工夫亦未深入，「不须」怎样「澄心用意」的「作」什么「偈」颂，纵然写成不成熟的偈颂，「将」之「呈」上「和尚」过目，既不会被采用——对众「有何所益」？这些禅众都有自知之明，不行就是不行，不敢班门弄斧，不像现在僧宝，稍有了知，就以为精通三藏，到处奔走说是弘法。五祖现要考验我们，一致认为只有「神秀上座现为教授师」，德学公认相当不错，由他作颂呈奉，信定得到祖许，衣法亦「必是」由「他得，我辈」何必「谩作偈颂，枉用心力」，只是白费工夫，何必多此一举？一个接著一个互相传说，「诸人闻」说此「语」，于是「总皆息」了作偈之「心」，而且「咸」皆这样说：神秀教授师如果得法，「我等已后」同样「依止」神「秀」教授「师」学习，「何」必自找麻「烦作」什么「偈」语？

上座，依戒律说：从受戒第一夏安居到第九年夏安居，是为下座；从第十夏安居到第十九夏安居，是为中座；从二十夏安居到四十九夏安居，名为上座。上座，或名尚座、首座、上首、长老、法腊高，坐上位，称住持。有诸比丘问佛：齐几而为上座？佛言：在上之人，皆名上座。《集异门足论》第四说：广说上座有三种别，就是生年上座，世俗上座，法性上座。诸有生年尊长耆旧，是为生年上座；如有知法的富贵长者，共制立为世俗上座；诸有知法的大财大位大族大徒众，胜于我等，皆应推为上座。出家众当以三十夏安居以上者，称为上座。

教授师是中国话，印度叫邬波驮耶。义显初出家者年幼，学习佛教威仪，读诵佛陀教典，不特要人教导，且要长期亲近于师，不能骤然离开。年少出家，不知应守律仪，设或有所违犯，身为教授师者，要依戒律规定，使其如何悔过，是为教授师。在僧团或丛林参学，除了住持和尚，经常为众开示，还有教导僧众作法，应怎样遵守威仪，使僧团和合清净，不致发生不如法事，亦被尊为教授师。西藏喇嘛分为四级，到最上第四阶级，就有权力推选某个喇嘛做某部份事，是为亲教师或教授师。五祖门下的禅众，尊神秀为上座，且认其为教授师，可想神秀的德学，堪为禅众的轨范师，受到一寺僧众的尊重！

神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难！大难！五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画棱伽经变相及五祖血脉图，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，徧身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。

神秀知众推他可以呈偈，心里就作这样思惟：诸人所以不呈偈者，就因我是他们的教授师，是则我须作偈将呈和尚，假定我亦如众不作偈呈奉，不特有负祖师所望，亦显寺众空过光阴，未曾如法修行用功，怎么可以？于是就由他起带头作用。未明神秀怎样作偈，怎样呈奉和尚情形，因神秀在佛教史上，特别是在禅宗史上，都是有相当地位的，所以先略谈谈神秀史实。

《旧唐书‧神秀传》第一段说：神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏县。汴州曾为陈留那，开封为隋东都。诸书说到神秀籍贯，或说陈留，或说东京，或说开封。年少时徧览经史，是极聪敏的少年。后出家为僧，遇东禅寺五祖弘忍，以坐禅为宗。秀对弘忍叹伏说：『此真吾师也』，于是就去亲近。神秀因尊敬弘忍，弘忍亦器重神秀。曾当面对神秀说：『吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者』。在寺勤服六年，昼夜精进不懈。弘忍看神秀如此，又大加赞叹说：『东山之法，尽在秀矣』。弘忍寂后，神秀乃往荆头，居当阳山，住玉泉寺。在此盛扬禅教：『四海缁徒，向风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼』。二十年间，德声闻于帝庭以及民间。武则天中叶，派使到玉泉寺，恭请神秀到京弘法，为免步行上殿，用肩抬上帝殿，不特受到朝廷全体崇敬，武后对师亦亲行跪拜礼。更说神秀生荣死哀，僧中极为少见。寂后，唐中宗神龙年间，谥号大通禅师。〈大通禅师碑铭〉中说：『推为两京法主，三帝国师』。两京，指西京长安，东京洛阳。三帝，指武则天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本纪，虽未明言与神秀有何关系，但都极为崇信佛法。到中宗神龙二年（七〇六）二月二十八日，夜中，顾命趺坐，无病而寂。临终有偈示众说：『一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走』。于东都天宫寺入灭后，帝以羽仪法物，殡于龙门。帝亲送殡到桥，王公出席，皆送到安葬地方。神秀本人固为帝王及诸大众尊重，就是其门人，如普寂、义福等，在其寂后，仍为朝野所重，证明神秀当时，确曾显赫一时，假定没有相当德行及高度智慧，怎会如此？〈大通碑文〉说：『少为书生，游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋』。读了这么多书，精通佛教经律，始有如是声誉，并不是自己鼓吹得来！

略介神秀上座史实，现在按照经文解释。五祖令各学人做偈呈阅，经过数日，无人实行，只听寺众纷纷议论，「神秀」深感不是办法，于是心中这样「思惟」：数日以来不见动静，从旁听寺众言，知道「诸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」颂「者」，原来他们客气，因「为我与他」们「为教授师」，还说只要神秀上座得法，我们仍可依止教授师修行，是则「我」不能同他们一样，必「须作偈将呈和尚」，既不使寺众失望，亦不让和尚久待，且身为教授师的我，假「若」也「不呈偈，和尚如何知」道「我心中见解」是「深」还是「浅」？但「我呈偈」和尚的用「意」，如果是为「求法」，恳请和尚为我印证功夫如何，那当然「即」是「善」的动机，假定是为「觅」求继任第六代「祖」师，那用心「即恶」，不是我做偈呈奉的本意，因为觅求祖师做偈，就好像（却同）一般「凡」夫「心」那样，贪图「夺」取祖师的「圣位」，又有什么（奚）差「别」？确是要不得的。假「若」始终「不呈」一「偈」，请求和尚为我印证，不特「终」于「不得」真理之「法」，亦使寺众会感莫名其妙。如是再三考虑，深感进退不得，乃慨叹曰：「大难！大难」！

如上介绍神秀史实，知他确是一个多识博闻的行者，做首偈语是轻而易举，不应感到什么困难，但禅者从不注重文字，认为文字只是表达客观知识的工具，因为一切客观知识，都是由人从生活经验中，逐渐累积而成，人人都可学到，对于博闻多识，并不怎样注重，所注重的是内心悟道。神秀的博闻多识，虽为从其学习的禅众尊重，亦为儒家学者推崇，但终不及一个不识字的惠能。因从领悟说，惠能毕竟比神秀造诣要高。

神秀对世法佛法都有相当探究，可说是位博学之士，因而偈颂非做不可，颂做好后，当面呈奉？还是怎样得令五祖过目？考虑一会，忽然想到「五祖堂前，有步廊三间」，步廊上三面墙都是白色，原「拟请」那具有「供奉」职位工于人物的佛像画家「卢珍」，是位虔诚的信士，来「画」佛陀住世时，在斯里兰卡古代称为《楞伽》的，宣说「棱伽经」的想像「变相」图。变相，就是把释尊当时楞伽法会的地方、人物、说法、听法等事实情形绘成图画，所以叫做变相图。同时，还要画出从达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」传道的嫡传「血脉图」，得以「流传」后世，令诸后人看到这两个图，生起恭敬「供养」之心。在血脉图旁写下五位祖师的简单法语，让世人了知传法并不简单，更望将法永远传下去，不使祖师的血脉有所间断。

「神秀」想到有这三面墙壁，两图还没有画上，于是开始「作偈」，到了偈「成已」后，曾经一次又一次的「数度欲呈」弘忍和尚，但每次「行至」五祖「堂前，心中」总是「恍」恍「惚」惚的迷糊起来，不知道想要做什么，不敢进入堂内面呈，恐怕自己工夫不够，悟境不太真切，在这样情形下，致使「徧身汗流」，欲进又退，「拟」欲「呈」上，又「不得」勇气面呈。如是「前后经」过「四日」，共有「一十三度呈偈不得」的记录。这不是显示神秀的信心不够，而是显示神秀的极度谨慎。但是偈已做成，究应怎样得呈，实在感到困难。神「秀乃」作如是「思惟」：五祖堂前既有走廊三间，欲画的图尚未画上，那我「不如」将偈写在廊间的壁上，所以说「向廊下书著」。和尚每天经过廊下，假定「和尚看见」，如「若」说这首偈很「好」，见地不错，境界很高，那我「即出」来向和尚「礼拜」，说这「是」神「秀」所「作」；假「若」和尚看后，说这「不堪」见道，还未能够见性，那就显示「枉」费我在「山中」修道「数年」，还常「受人」恭敬「礼拜，更」说什么在此「修道」？这样想后，就于「是夜三更」时分，所谓夜深人静之际，「不使」任何「人知」道，亦不要人给我帮忙，「自」己「执」著一盏油「灯」，用笔「书」写我「偈，于南廊壁间，呈」报我「心」中「所见」的悟境，究竟是不是见性，由和尚及寺禅众评判。

不过从这段文叙说，我们不难想像得到：神秀当时作偈，确有得失之心，到了要呈偈时，又是犹豫恍惚，我们对他学问，固然没有疑议，但是对他修持，尚未得见自性，当然可以看出。在五祖要门人做偈时，明白的告众不要思量，现在神秀作偈，是用思量分别心作成的，当然未能见到自性，无怪他在写偈前及偈成后，总是患得患失的没有自信。虽说他的作偈，并未违背三学，但他毕竟是经考虑而得，并未见到自己本性。

偈曰：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便即归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测！房中思想，坐卧不安，直至五更。

神秀终于有四句「偈曰：身」体就「是」一棵「菩提树」。菩提树，在印度本叫毕钵罗树，是热带常绿的乔木，枝叶青翠，冬夏不凋。佛在此树下，成无上菩提，所以佛子将之称为『菩提树』。我们的「心」灵，就「如明镜台」一样的洁净无染。『身是菩提树』，是即告诉我人，见到自己身体，不要当肉体看，应知即是菩提；至吾人的心灵，也不要视为妄染的缘心，应知即是明镜。明镜可照万有诸法，不论什么外物来到即可照出，如说：『胡来胡现，佛来佛现』，到了物去亦不予以留置。有说：『圣人之心，明镜止水』，就是此意。有人认这两句与永嘉所说：『无明实性即佛性，幻化空身即法身』。其意没有什么差别。但为促使中下根机的人，识取自己本性，勿使受到污染，所以接著说：「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」。最后一句，有说『莫使惹尘埃』。亦即告诉吾人，觉性虽本清净，但修学佛法的行者，要不间断的修持，时刻的予以洗炼，精勤不懈的拂拭，勿使身心受到客观外在的尘埃污染，如果一惹尘埃，就要永沦生死。神秀所写偈语，前两句并没错，后人不多审察，以为略有所得，是就感到满足，不再勤加拂拭，这实是错误的。殊不知神秀偈的重点，就在『时时勤拂拭』这句。有以为理论是理论，实践是实践，好像是两回事。以常说的『解行相应』，理论与实践应打成一片。前两句在理论上说，第三句正是说明实践，至说时时拂拭，则是显示渐行。很多佛教学者，总以为神秀偈不到家，其实是要我们明白身心本来清净，并不是已和佛陀一样，无始来的烦恼尘垢，还要逐步逐步扫除，如不时时勤拭，怎能恢复清净？所以神秀偈语，不如一般所说无有是处，应知还是有它的境界。

神「秀书」写「偈」语于南廊壁间，惟恐别人发现，「便」立刻回「归」自己所住「房」内，因而寺里诸「人总不知」他的行动，稍为感到安心，可是回到房后，神「秀复」作这样「思惟」：我偈已经书在墙上，「五祖明日」经过南廊，必然「见」到我书写的「偈」语，祖师如果「欢喜」，是「即」显示「我与法有缘」，可能将法传我，使我担当大法；倘「若」认为我所「言」的，「不堪」入于见道，亦即是我还未体悟自性，「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解当中，除承认我过去「（宿）业障」太「重」，自也不能否认现生中修行不得其法，当然「不合」从五祖「得法」。这全在五祖的看法如何，我没办法测度得到，所以说「圣意难测」。为了是否可以得法，在自己「房中思」前「想」后，好像波浪一样的起伏不定，搞得坐也不是，卧也不是，有时想坐，有时想卧，真是「坐卧不安」。这样东想西想，不知不觉的一「直至」于「五更」时分，天快亮了仍得不到答案。

神秀上座呈偈，虽说不是为法，但从呈偈前后动态看，我以为神秀对法，还是极为重视的，不能说全无所谓。如十三次的呈偈不得，私自将偈写在墙上，思潮的不断起伏，行动的坐卧不安，这不是显示对得法的患得患失吗？因能得法，不特说明自己已得见性，且会成为一代祖师，这是当时修禅者的共同愿望，神秀自亦不能例外。不过就秀所作偈说，确是相当不错，因他毕竟是个广闻博识的行者，不是一般行人所及，对此我们应当肯定。

八　秀未见性

祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益。令门人：炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉！

五「祖」未见神秀所作偈前，就他平时所做工夫，「已知神秀」尚未「入门」，亦即「不」曾「见」到「自性」，因为见性不是从思惟得，更不是从知识得，是要直下承当的，神秀还未做到这步工夫，怎么能够见性？第二日「天明」以后，五「祖」本已令人请善绘佛像大画家「卢供奉来」，在「向南廊」墙「壁间，绘画」《棱伽经》变相及五祖血脉图的「图相」。那知到了南廊，「忽」然「见」到壁上，书有神秀「偈」语，立向卢供奉「报言」：很对不起，壁上已有偈语，「供奉」可「不用画」各图相，「劳」动你「远来」于此，真是感到过意不去。

五祖进一步说，请大画家来绘图相，目的在使诸修禅者，生起好修大道心思，不要有所懈怠，现既写了偈语，功效也是一样。且佛在《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄」。世间任何一种有相，皆是虚妄不真实的，神秀无论作偈、呈偈，多次不敢直呈，显示不免有相，仍为我相、人相、法相、得失之所系著，那里有所体悟？虽说如此，但是此偈，仍有功用，「留」下「此偈」，给「与」众「人诵」念受「持」，对诵持者不无利益。现在寺众，如能「依此偈」意切实「修」持，将来可以「免堕恶道」，因而「依此偈修」，确是「有大利益」。为此，五祖更「令」所有「门人」，应当焚「（炷）香」，诚心「礼敬，尽诵此偈」，时间一久，慢慢「即得见」到自「性」。众「门人」听到五祖这样说，皆争相读「诵」此「偈」，且「皆」从内心发出赞「叹善哉」！善哉，用白话说，就是太好了。读诵此偈，虽不能顿悟妙法，但如偈说『时时勤拂拭，勿使惹尘埃』，亦是值得学习。吾人觉性无始来被烦恼之所盖覆，就如明镜为尘埃所封，如不时时拂拭，尘埃怎么除去？镜的明性怎么显出？所以神秀此偈，从渐修立场说，确有它的功用，不是全无意义，不可对此轻视！

九　五祖示秀

祖三更唤秀入堂，问曰：偈是你作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟，更作一偈，将来吾看，汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而去。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。

五「祖」白天见到偈后，鼓励寺众诚心礼诵，已知神秀所作，但未与之面谈，所以到晚「三更」时分，特地召「唤」神「秀」进「入」自己「堂」中，直接「问曰」：墙上所写「偈」语，「是」不是「你作」的？神「秀」老实的答「言」：那确「实是」我神「秀」所「作」，弟子作此偈语，「不敢妄求」继承「祖位」，只「望和尚慈悲，看」我这个「弟子」，亲近和尚学法以来，是否「有少智慧」识大意否？如仍没有什么进步，尚请和尚诸多指示！五「祖」听后，率直答「曰：汝」所「作」的「此」首「偈」语，当然是不错，但仍「未见本」有自「性，只」能说你已「到门外」，还「未」进「入门内」。以你现在所有「如此见解」，坦白告诉你：要想「觅」求「无上」正等「菩提」，绝对「了不可得」。

当知「无上菩提」，不是思量分别所得，「须得」在一「言」一语中，当「下识」取「自」己「本心，见」到「自」己「本性」，而且此心此性，原是「不生不灭」，以生灭心怎能见到不生灭性？唯有「于」三世「一切时中」，前念后念的「念念自见」本性，向外驰求是见不到的。又此本心本性，徧于「万」有一切诸「法」毫「无滞」碍的，亦即于万有诸法中，皆有此不生灭性，如真有见，在任何一法中，都可见此本性，本有觉性是真实不虚的，见到一法是真，就是「一真一切真」，没有一法不真，因为这是绝对真理。「万」有一切「境」界，在未见本性前，好像是千差万别的，到见不生不灭性后，无一不是「如如」不动真理实性，那里还有什么差别？

「如如」不动的「心」性，「即是真实」本性。假「若」能「如是见」到无分别无生灭的本性，当知「即是无上菩提之自性」。现在「汝且」回「去」，用「一两日」时间独自「思惟」，却忌思量分别，「更作一」首「偈」语，拿「来」给「吾」看「看，汝」所作「偈，若」得「入」于「门」内，不再徘徊门外，那我「付汝衣法」，使你真正得法。「神秀」听到五祖这样指示，立刻就向五祖「作礼而去」。退出五祖禅房，最要紧的工作，就是再作一偈，作偈在神秀说，本不感到困难，可能一挥而就，可是现在作偈，关系非常重大，重大到五祖是否会把衣法传我，下笔不能不审慎，正因过于审慎，不说一两日未能做成一偈，就是「又经数日」时间，作种种的如实思惟，仍是「作偈」总「不」得「成」。平时心思本很敏捷，现在「心中」反而「恍」恍「惚」惚，「神思」总是「不」得「安」宁，终日「犹如」是在「梦中，行坐」都感「不」大安「乐」，糊里糊涂的把几日大好光阴错过，那里还能做偈呈奉和尚？当时神秀诚惶诚恐的心态，从这几句话中完全表白出来。以神秀的广闻博识，做一首偈本是易如反掌，现在所以久久作偈不成，问题在求好心太切，反而神思不安，数日作偈不成，固然有个会否传我衣法心在，最主要的就是自己没有亲证自性，没有亲证自性写出来的偈语，与世间一般文人所写出的诗词，又有什么差别？纵然写偈呈奉和尚，除显我的悟性不够，而又不免使祖失望，因此久久不能作成一偈。

一〇　惠能作偈

复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈，惠能一闻便知此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知。大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵。依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益。惠能曰：我亦要诵此，结来生缘。上人！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜。惠能曰：惠能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：「汝亦作偈，其事希有」！惠能向别驾言：「欲学无上菩提，不可轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪」。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶；各相谓言：奇哉！不得以貌取人！何得多时，使他肉身菩萨！祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈曰：亦未见性。众以为然。

自五祖令寺众诚诵神秀所作偈颂，一时寺内到处听到朗诵此偈，不特来参学的念诵，就是年少小童，也在一边走一边念。如是大众都在念诵此偈，大约「复」过「两日，有一」或是寺内服务的「童子」，或是初出家的小沙弥，经过惠能舂米的「碓坊」，口里不断「唱诵」神秀所作「偈」颂。小童唱得非常认真，声音又是相当洪亮，乃为碓坊中的「惠能」听到，虽说他是一字不识，也还没有受过善知识的开示，但是「一闻」此偈，「便知此偈」所说，尚「未见」到「本性」。对于见性重大问题，「虽」还「未蒙」五祖「教授」指导，但在碓坊舂米期间，对此「早」已「识」其「大意」，所以一听就知做偈人的工夫还未到家。为进一步了解，「遂问」该「童子曰」：你所「诵」的是什么「偈」？可不可以告诉我？该「童子」年纪虽小，但是非常顽皮，竟以轻视的口吻「曰：尔这」尚未开化的南方「獦獠」，在碓坊做苦工，到现在还「不知」有此一事？我告诉你：五祖「大师」最近对寺内大众「言」：在这「世」间做「人」，什么事情都不重大，唯有「生死」一「事」最为重「大」。学佛就是为解决生死大事，如不能解决生死，学佛有什么意义？生死大事如一日不解决，好像死去父母那样的难过不安！你们「欲得传付衣法」，须看你们修行境界如何，但这不是凭口说说就行，必要自己有所体悟，于是「令」诸「门人作偈」交「来」我「看」，我看你们偈语，「若」认有那个人，已「悟」佛法「大意」，那我「即付衣法」给他，使他成「为」中国禅宗的「第六祖」。

我传付衣法，有人接了法，我就任务完成，不再为此操心。如我从四祖道信大师那儿得法，假定不能将法向下传授，正法由我而断，我有很大罪过！我不是不传法，问题在有没有接法的人，有接法的人，我决定交棒，使法绵延不断，可以化诸有情。到了后来传法，虽说无法可传，但接法后没有传下去，会感到耿耿于怀。认为是最大憾事！说到现在传法，根本无法可传，不过是在培植自己势力，至于接法的人，更是儿戏之至，问他得什么法，只是哑口无言。古代禅宗传法，是极隆重庄严，传法者固要有所体悟，接法者亦要是个法器，那里可以随便乱传？有人以为某个大德很多法子，于是僧尼纷纷愿接其法，好像他的法就是正法，接了他的法很光彩。其他大德，看到这是培植势力的最好的办法，尽管过去指责传法不是，现在自己也就起而效尤，不特到处大传其法，且为拉拢法子互相斗争！所以现在传法，不是表示正法兴盛，是使正法沉沦！除了传法者双方，树立敌对的气势，复使佛教更为分裂，不能和合为法为人，不是佛教罪人是什么？还谈什么住持正法？

五祖宣布「神秀上座于南廊壁上书」写自己所作的「无相偈」，五祖「大师令人皆诵」此偈，并说「依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益」，我所诵的就是此偈，怎么你还不知道？「惠能」接著说：「我亦要诵此」偈，以便「结来生」的善「缘」。惠能很客气的喊声童子为「上人」！上人是种尊称，如自己的师长，我们称为上人，或诸长老大德，亦尊称为上人。惠能对任何人都很尊重，所以现称童子为上人。然后说：「我」在「此踏碓」舂米，已经「八个余月」，从来「未曾行到堂前」，你说南廊书有神秀上座无相偈，究竟是在什么地方，恳「望上人引」导我「至」那无相「偈前」，让我向偈「礼拜」诵念。

惠能初闻其偈，已知尚未究竟，但仍求去拜偈，证明对法尊重，亦对神秀表示敬意。「童子引至偈前礼拜，惠能」仍很老实的对童子「曰：惠能」是「不识字」的人，墙上偈语说的什么，「请上人为」我「读」诵，让我确切知道偈中说有什么特别要义。当「时」正好「有」位「江州别驾，姓张名日用」，也在那儿，可能童子识字不多，「便」由别驾「高声读」给惠能听。江州是地名，就是现在江西的九江县，在晋朝初设州名，包括现在江西全省，还有湖北南部，范围很大。别驾是官名，等于现在的侍卫官。汉朝时代，就制有此官名，为州刺史的佐吏，刺史如有公事出行，定随刺史同行，但不能够同车，别乘另一驾车随侍在侧，名为别驾。

「惠能闻」了别驾读后，「遂」对别驾「言」：我「亦有一偈」，但我不会写字，现在我读，「望别驾为」我「书」写在南廊壁上，不知别驾能不能帮忙？「别驾」听到惠能这话，似感非常惊奇的曰：你既不认识字，又不会写字，怎么会作偈？像「汝」这样「亦」会「作偈，其事」未免太过「希有」！我替你写在墙上不成问题，但你亦会作偈，我实有点难信，因为做偈作颂，是读书人的事。从别驾惊奇和所说看来，他对惠能有相当的轻视！这也难怪，因在那个时代，就是到了现代，一般都很尊重知识分子，对于文盲总是瞧不起的，别驾是做官的人，怎会看得起惠能？

「惠能」听后，「向别驾言」：一个真正要想修「学无上」正等「菩提」，亦即要证无上佛果，「不可轻于初学」佛法的人，当知「下下」极为愚蠢的「人」，看他好像是很笨的，可是他「有上上智」，谈到什么问题，会吐露有道理的话，反之，一个极为聪明「上上」之「人」，有时亦会说出没有理智的话，所以说「有没意智」，他的智慧似被什么埋没了的。一个人聪敏或愚蠢，不能从表面看，更不能从有没有读书分别。做人假「若轻」视别「人，即有无量无边」的「罪」恶，随便以轻视态度看待别人，对自己是有很大不利的。「别驾」是个有理智的人，听了惠能所说这番话，觉得很有道理，于感惭愧之余，对惠能「言」：你刚才讲的确实不错，现在你「但诵」出所做的「偈」语，「吾」当为你「书」在神秀上座偈语旁边，让寺内僧众皆能读诵。不过我向你有个要求，就是「若得」五祖传「法」给你，你必已有体悟，求你「先须度吾」，使我得以脱出苦轮。这是我的唯一要求，请你千万「勿忘」我的「此言」。

别驾初对惠能没有什么认识，以为只是个苦行僧人，到惠能说出『不可轻于初学』，对他就又另眼看待，甚至认为就是得法的人，所以得法请先度我，可见张别驾亦是想得解脱的佛法行者，也许想到佛说『一切众生皆得成佛』，对现前的苦行僧怎可轻视？所以对什么人皆当尊敬，绝对不可看轻于人，有人外貌看来确很苦恼，内心却蕴含著很高智慧，这在佛教僧伽中很多。如有明是菩萨示现，但在丛林做烧火煮菜饭的老实出家人，最有名的寒山、拾得，就是这样的人。

「惠能」说有一偈，究是怎样的偈，当即对别驾说出「偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」？惠能说出这四句偈，别驾为他写在墙上，当时寺内「徒众」看了，「总」皆感到一「惊，无不嗟讶」赞叹，而且「各」各互「相谓言」：这真是一大「奇哉」！平时看他在碓坊里舂米，很少听他说话，以为是很平常，想不到会写出这样偈语，真是「不得以貌取人」，究竟「何得」经过「多」久「时」间，「使他」已经为「肉身菩萨」？我们怎样也想不到。其实，不但当时为众称赞，就是经过一千三百多年这么久的时间，仍为僧众以及俗人，在中国有佛教流行的地方广为传诵，特别是弘扬佛法者，随时都会引用这四句偈，可见在中国佛教思想上，是有相当分量的四句偈。千余年来虽都传诵不辍，但是记载这首偈的佛教古籍，现在发现有五十种之多，对此偈的记载颇有出入，最具诤论性的，就是第三句，有说『本来无一物』是对的，有说『佛性常清净』是对的，不过比较起来，说『佛性常清净』的少，说『本来无一物』的多。现在我们依流传本，仍然用『本来无一物』句。

五「祖见」到「众人」对惠能偈大「惊」小「怪」，必然有人以为此偈，是绝妙佳句，亦颇有见地。五祖「恐」怕有「人」因此对惠能生起嫉妒，从而有所「损害」，五祖立刻走到偈前，用「鞋擦了偈」语，并故意对大众「曰」：你们不要以为是佳偈，而实「亦未」曾悟「见」本「性」，你们不必这样大惊小怪！「众」听五祖这个评语，也就皆「以为然」，不再对此惊怪！

惠能偈语的大意：菩提是最高无上的觉性，亦即是佛所体悟的性空真理，无形无相，不可捉摸，既不可用语言表达，亦不可用文字显示，那里可说为树？所以说『本无树』。明镜是指无有垢净，无形无处，无去无来的心清净相，同样不可心思言说，如说为明镜台，同样是种执著，怎可说为明镜台？即此一颗本来清净的心，没有杂念，渣滓，外在尘埃不论怎样滚滚乱飞，好像水那样过而不留，那里还有什么尘埃？既没有尘埃，何庸勤加拂拭？所以说『本来无一物，何处惹尘埃』？这是惠能道出自己心境，亦是在碓坊八个多月舂米舂出来的，不是要与神秀比高低。

比较神秀与惠能两首偈语，后来分为南宗与北宗，问题出在第三句：神秀的『时时勤拂拭』，后来说为渐契；惠能的『本来无一物』，后来说为顿悟，而南顿北渐，也由这两句来，所以两偈以第三句为最要关键。

神秀与惠能偈语，都略说过，比对两者，古今异说很多：有认为弘忍传法惠能，不但只眼独具，且实堪称当时是位大善知识，至惠能虽是一个不识字的边地獦獠，而实手眼独到的具大智慧，得以登上禅宗六祖的高位，可说是佛教史上无与伦比的光辉盛事，这对传法者及接法者，都予以高度的赞赏，有从历史上探究，认为真正继承五祖弘忍，甚至四祖道信禅法的，应是当时在东禅寺担任教授师的神秀，不是在碓坊舂米的惠能，惠能不可称为禅宗的六祖。果然如此，惠能在禅宗为什么取得正统的祖位？说来当然原因很多，要因惠能弟子神会，在当时的北方，不特盛弘南宗，并且力助政府，敉平安禄山的叛乱，恢复唐朝皇室政权。安禄山举兵叛乱，政府国库空虚，军饷都成问题。有臣献议在大城市，安置戒坛度僧，请神会主其事，因而得财甚丰，乃以转危为安。平定安乱以后，感于神会有功，帝王特重南禅，对神秀所传禅，反而予以忽略，是为惠能禅成为正统的主因。两说有著相当出入，成为历史上大问题，谁是谁非很难判断。现在是讲《法宝坛经》，千余年来皆以惠能为禅宗六祖，在禅宗的地位，固然极为重要，而对佛教贡献亦是很大，吾人正不必如世俗那样的为之翻案，因为六祖惠能对中国佛教是有深远影响的！

古来大德，特别是身为祖师者，对于可否接法徒众，选择是很严格的，决不是感情用事，亦不会随便乱传。惠能只是寺内一个破柴舂米的苦行僧，在俗又没有读过什么书，自己又是一个不识字的人，五祖为什么传法给他？神秀是当时寺内五百僧众的上座教授师，对于佛法世法都有相当的认识，僧众对他亦相当的尊敬，五祖为什么不传给他？这是当时以及后代，很多大德或知识界，对此都感到相当奇怪。当知真正有所体悟的祖师，选徒传法是很慎重而不苟且的。诚如有说：『争与法俱腐，决不肯所传非人』。可知五祖传法，经过慎重考虑，不能说他所传非人。

祖师传法给谁，对接法者根性，曾经谨慎观察，可传方传，不可传则不传。五祖传法惠能，明知他没有什么知识，但观他的宿根深厚，领悟性亦相当高，才传法给他。如知其根钝又无悟性，故意传法给他，听由自己支配，我信五祖无此用心。可是后代禅宗行者，甚至各宗门人，不从事教理研究，就说惠能不识一字可当祖师，神秀广闻博学知识丰富，反而做个知解之徒，研究佛法有什么用？很多僧人都存这个观念，佛教一天一天衰颓，正法弘扬无有其人。后来丛林传法，专选不如己者，于是佛教有说：『麻布袋，草布袋，一代不如一代』。佛教不正是成为现在这个现象吗？但这决不是五祖的本意，而是后来懈怠僧的一种借口。如五祖当时传法给神秀，或有人说神秀并未见自本心，传法给他有什么用？神秀接法后，研究教理者，或会多起来，但有人会说：『出家学佛不知用功修行，只作教理探讨，不能有所悟证，不能出离生死，试问这样学佛，究竟有什么用』？是以千余年来传法大事，我以为就如历史所说，不要你作这样翻案，他作那样翻案，以致失去学佛者的信心，这对佛教是无益的！

一一　弘忍传法

次日祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎？乃问曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围不令人见，为说金刚经，至『应无所住而生其心』，惠能言下大悟一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

「次日」，就是第二天的深夜，五「祖」悄悄的避开寺内大众，不使一人见到，独自「潜至」惠能舂米的「碓坊，见」到惠「能腰」间，系有一块「石」头，在勤奋不懈的不断「舂米」，似乎若无其事的样子。舂米为什么要在腰间系石？原因惠能瘦弱体轻，不易踏动舂米的碓，系石腰间增加体重，舂米就方便得多。五祖见到惠能心无旁骛的工作，深受他的认真工作感动，因而借此「语」于能「曰」：寻「求」无上觉「道之人，为」得真理之「法」，往往不顾生命的「忘」了自己身「躯」，应「当如是」辛苦「乎」？事实上，每个求道的人，没有不辛勤劳苦的方能得道。如诸佛在因中行菩萨道，总是经过相当时间，难行能行，难忍能忍，辛苦做利生工作，那像现在有些邪魔行人，享受世间的各种欲乐，为满足自己欲乐，竟妄以为已证无上菩提。这种人，不是狂，就是慢，本不值得正信佛子信受，但一般学佛者，为狂慢人所惑，以为他真证得无上菩提，于是被狂慢者流牵著鼻子走，同样堕入极危险处，被佛说为可怜愍者！

五祖说这话后，「乃」又以禅语「问曰」：你在这儿舂米，「米」已舂「熟」了没有？听来似乎是句平常问话，而实含有很大禅机，意在问他你在这儿苦修，已经八个多月，对于所求之道，是否已有所悟？「惠能」对祖所问深有体会，乃亦以禅语答「曰」：我在这儿舂米，「米熟」已经「久矣」，只是「犹欠筛在」。看来答如所问，实际向祖表示：我在这儿勤修，对于本有自性，已经有所体悟，只是尚欠明师（筛）为我印证。筛是筛米的工具，用竹或丝编成，能将白米与糟糠筛分清楚，白米作为人的食用，糟糠可作猪等食品。惠能答得非常巧妙，五祖对此亦极欢喜，真可说是师资道契。

「祖」知惠能已有所悟，不再与他多谈，以免寺众经过发现，乃「以杖」敲「击碓」石「三下，而」后不声不响的，默然回自己房中。「惠能」毕竟是有相当智慧，不如一般想像毫无知识，「即」刻领「会祖」师用「意」，到了半夜「三」更击「鼓」时分，悄悄进「入」丈「室」，礼见五祖大师。「祖」既有意传法惠能，特「以袈裟遮围」室内，「不令」外「人」从门缝窗隙「见」到内面活动，「为」惠能「说金刚经」。袈裟本是披在僧人身上的法衣，随著各人的高矮，有著一定的尺寸，披在个人身上，当然不成问题，用以『遮围』整个房间，很难遮得无所遗余，明知如此，为什么要遮围？有说这是『徒彰伪迹』，未免有违祖师慈意，我不以此说为然，应该是慎重其事，免发生不必要干扰，影响大法的传授。

《金刚经》约有五千二百余字，五祖讲《金刚经》，讲到「应无所住而生其心」时，「惠能」在此一「言」之「下」，当即豁然「大悟」，一时无始迷妄，由此得以破除，深知世间「一切万法」，原是「不离」本有「自性」。

惠能听《金刚经》，听到此句开悟，后来成为佛教最脍炙人口的一句话，亦为古今大德所最乐意引用的名言，且认这是当时传法的实情，对此如有怀疑，是对祖师不敬。

不过就佛教思想言，可能不是当时事实，而是后人所增益的，因《金刚经》的内容，甚至全部般若思想，彻底是发挥缘起性空的真义，不是说诸法皆无自性，就是说诸法自性本空，没有提及宇宙万有为何生起。五祖为惠能说《金刚经》，明明是讲空义，理应领悟空无自性，听空怎么反而悟有？在理论上是说不过去的。《金刚经》所说诸法皆空思想，与惠能所悟『一切万法不离自性』思想，不能说是相同。

惠能体悟一切万法不离自性后，「遂」将自己所悟「启」白五「祖言：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法」！何期，以白话说，是想不到，或不自觉。意思是说：想不到吾人自性本是这样清净的，从来不曾受到污染；想不到吾人自性本来是不生不灭的，不如一般说的生灭不停；想不到吾人自性本自圆满具足一切，从来不曾有所缺少；想不到吾人自性本是不动不摇，而如如不动的，更想不到吾人自性还能生起万有诸法，诸法原是从自性生！这一切是我过去所从没有想到，现听你老讲《金刚经》有此体悟。一切既是人人自性本具，何必另外去求佛法？

「祖」经惠能禀白，「知」他确已体「悟本性」，堪以承受心传，衷心无限欢喜的「谓惠能曰」：你能这样体悟，实是极为难得，当知修学佛法，最要是识本心，假定「不识本心」，不说短期学佛，不能有所得益，就是长期「学法」，也是「无」有法「益。若」能「识自本」有自「心，见」到「自」己「本」有觉「性，即名」为「丈夫、天人师、佛」。此为如来十号的三种，等于是说已经成佛作祖。世间有说：『男子汉，大丈夫』，乃指一表堂堂的男子，佛法说丈夫，是指体悟真理的人，只要体悟真理，不论是男是女，皆可称为丈夫，如未体悟真理，纵然是男子汉，亦不得称丈夫。天人师，是说成佛作祖的圣者，不但可为人间之师，亦可为天人之师，真正成为人天的模范。佛是佛陀简称，中国译为觉者，指已觉悟宇宙人生真理的人，亦是人格已经圆成的人，绝对不如一般所想像的神仙怪诞。佛是人人可成的，问题在看做人的人格到了什么程度。太虚大师说：『仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真现实』。

三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝！听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。祖复曰：昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。汝须速去！恐人害汝。惠能启曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。

五祖为惠能说《金刚经》而始开悟，于是选择深夜「三更」时分，在寺众「人尽不知」情况下，「便传」圆「顿」大「教及」历代相传的「衣钵」，传授惠能。同时对惠能曰：从今以后，「汝」就「为」禅宗「第六代祖」师，对此直指本源的圆顿大教，你应「善自护念」，一刻也不用忘记。得法不是专当一代祖师，还要发菩提心，勿忘「广度」一切「有情」，使每个有情皆得此法，不再沉沦生死受苦。如是大法既对众生有益，更应将此大法「流布将来，无令」让他「断绝」，此心地法门如断绝不传，将使未来众生失去眼目，不能走上菩提大道，那过失是很大的，所以望你不要忘记我今传法给你的一番心意！

现你且「听吾」说「偈曰：有情来下种」的有情，是指具有情识活动的生命，高级的，低级的，所谓九种十类，无不包括在内。如来参加法会，或是来学佛法，理当使他在三宝良田中，种下佛法的深厚善根。既在「因地」种下佛法善根，一旦因缘和合，佛「果」自然「还生」。因果必然如此，对之无可怀疑，如诸修佛法者，没有不种善根。至没有情识活动的「无情」，本就没有佛性种子，所以说「亦无种」，当无从为它种下佛性种子，自亦没有成佛可能。但从彻底的真常思想说：『有情无情，同圆种智』，说无性成佛，亦未尝不可。苏东坡有说：『溪声尽是广长舌，山色无非清净身』。如我人见到的山色，就是山色而已，若以佛眼来看，山色没有不是清净法身；我们听到溪水流动的音声，只是溪声而已，若以佛耳听来，溪声竟是宣说微妙法音的广长舌，这不是无情即佛是什么？就偈而言偈，「无」有佛「性」的无情，当「亦无」有佛果的出「生」，自也不必为它种诸善根。

五祖要惠能『善自护念，广度有情』，偈中又要惠能为诸有情种下将来成佛的善根种子，可见禅宗祖师，怎样念念度诸众生，从来不忘一个众生的救度，那里像后来参禅的行者，只是枯坐在那儿参话头，很少想到怎样度化众生，与众生隔离得远远的，佛教怎么不衰？

弘忍传法惠能，向有两种看法：一认五祖是独具顶门正眼的真正祖师，惠能亦是具有宿根智慧的利根行人，所以传法与受法恰到好处，没有什么不可。有诗僧说：『当时六祖在黄梅，五百人中眼独开，入室偈闻传绝唱，升堂客谩恃多才』。再如有问于黄檗希运禅师：『六祖不会经书，何得传衣为祖？秀上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣』？师云：『为他有心，是有为法，所修所证将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时祇是默契得密授如来甚深意，所以付法与他』。五祖所以传法惠能，实因惠能所做的一首偈，不特文字本身有它的特色，而且在佛教思想，甚至中国思想产生很大的影响，不能因为他没有读过什么书，就没有资格受此大法！一认惠能成为禅宗正统的第六代祖是不可信的，真正继承五祖弘忍禅法的，是当时在东禅寺为教授师的神秀，神秀告诉武则天，说自己的禅法，是承受东山法门，东山法门，始至四祖道信，中经五祖弘忍，最后是神秀继承，所以禅宗第六代祖应是神秀，不是惠能。对这谁是正统，谁非正统，两方诤论得很激烈。现在我们依经讲经，对此是非难以清理，因为千余年来，一直无法结论。

五「祖」说了如上一偈，「复」对惠能「曰」：忆「昔达摩大师」，最「初来此」东震旦「土」，虽为传法而来，并且有心将此大法，传给中国佛法行者，但时佛教行「人」，对此大法「未」能深「信」，不知传的什么，特别「传此」法「衣以为信体」，并望一「代」一「代」的「相承」下去，作为得法的信物。

达摩，具足应称菩提达摩，相传是南天竺国人，为香至王的第三子。在印度被称为二十八祖，在中国则被尊为初祖。最初到达中国：有说是在刘宋时代（四二〇—四七八）；有说是在南北朝时代（四七九）。他是从海道来中国的，登陆地是在南越，为今海南岛对岸地方。由于泛海而来，从南方到北方，成为一致传说。〈昙林序〉说：『远涉山海，游化汉魏』。『汉与魏，是当时南方与北魏』。《续高僧传》更具体说：『初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教』。他是西天一位禅祖，所到之处，当然是谈禅教。到北魏后，游化嵩洛。嵩指嵩山少林寺，此是魏文帝于公元四九六年间，为佛陀禅师所造。达摩曾住少林寺，亦是向来的传说。在北魏传禅情形，不是人人所接受，有的对他生起极虔诚的归敬之心，有的对他生起讥谤，认为没有可信的史实。能深得达摩宗旨的，当时『唯有道育、慧可』二沙门。可见大法初传，不如想像顺利。

作为信体的传衣，过去是一代一代相承。到了六祖惠能，遵五祖的指示，说传衣是争端，从此禅宗只传法不传衣。传法，只是互相教授一卷《坛经》，没有《坛经》禀承，不是南宗弟子，有了《坛经》禀承，就如六祖亲传，可见《坛经》传授，极为重要。印顺大师于〈神会与坛经〉一文中说：『《坛经》传宗，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》。《坛经》不只是代表惠能的禅宗，又是师弟授受间的「依约」——依据、信约。凭一卷《坛经》的传授，证明为「南宗弟子」，如没有《坛经》为凭信，即使他宣说「顿教法」，也不是「南宗弟子」。衣不但是争端，法实亦不在衣上，如此，又何必再传衣』？

到禅宗逐渐衰弱时，各大丛林传法，不但不传衣，《坛经》也不传付，只是一纸『法卷』，或加赠送一衣。『法卷』，禅宗各派固然不同，其他如天台、华严等，同样只有『法卷』。卷上写有『传临济宗第几代』，或写『传天台宗第几代』等。到了民国以后，禅林寺务无人照顾，较有办事能力者，不传法给他，没住持希望，不论请他做任何职事，他都不会接受。如要做事人多，就得传法给他，且一次传法五六人，因而禅林从此多事矣！

五祖又说：所谓传「法」，主要「则」是「以心传心」，亦即一般说的『心传』。如是传法，目的「皆令」每个行者，都能「自悟自解」。悟解，不特不是一般善知识令之悟解，就是最高无上觉者亦不能令之悟解，悟解全靠行者本身。是以「自古佛佛」所传，「唯传」见性成佛的「本体」——根本自性；至于前「师」后「师」所传，亦唯「密付」别无二法的「本心」。佛佛所传，师师密付，受者如能领会，大事可说已毕。但是一般行者，不求了悟自性，重者作为信物的传衣。衣可看到，亦可夺取，为夺信衣，发生争端，闹出很多问题。为此，作「为争端」的「衣」，现我「止」传到「汝」，往后「勿」要再「传」下去，如仍「传此」信「衣」，不特发生很多纠纷，甚至使求法者的生「命」，受到威胁，「如悬丝」那样『危险』，随时会结束得衣者的生命！现我已将衣法皆传给你，「汝须」迅「速」的远「去」，不能多加逗留，「恐」怕有「人」会伤「害汝」，对你是相当不利的。现在接法的法兄弟，为了争夺早任住持，前后相互排挤，不是发生诉讼，就是演为武斗，令人相当可怕，有说这是末法现象，不知唐代传法就已如此。想见为求得法僧伽，争夺继承权相当激烈，不是到现代才如此的，能不令人慨叹！

「惠能」听到五祖要他赶快离去，就「启」白祖「曰」：和尚要我离开，当然会要离开，但我应「向甚」么「处去」，尚请和尚慈悲指示！「祖」为说「云：逢怀则止，遇会则藏」。『怀』是地名，是现在广西省怀集县。意即告诉六祖，离开这儿以后，向西南方走去，到了怀集县就当停止下来，不要再向前走。『会』亦地名，是现在广东省四会县，意即告诉六祖，当你走到四会县，就立刻隐藏起来，不要再露面于人。从五祖这指示，可知师的慈悲，什么地方应停，什么地方应藏，都详细告知，以免六祖受到不必要的伤害。

一二　惠能礼别

惠能三更领得衣钵云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送直至九江驿，祖令上船，五祖把𫇛自摇。惠能言：请和尚坐，弟子合摇𫇛。祖云：合是吾度汝。惠能曰：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是！如是！以后佛法，由汝大行。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。

六祖「惠能」在「三更」半夜中，「领得」五祖所传给他的「衣钵」，又请示五祖「云」：惠「能本是南」方「中人」，对岭南的山地，可说是很熟的，要我怎样走都可，但湖北黄梅地方，我来了后，就在东禅寺舂米，从没有出过山门，「素」来「不知此山」的道「路」，要我「如何出得」此山，找到「江」边渡「口」？不知山路乱走，岂不相当危险？「五祖」又很慈悲的对惠能「言」：这「汝不须」担「忧，吾自」会「送汝」一程，让你安全的离开。五「祖相送」惠能「直至九江驿」。九江是地名，在现在江西省九江县，在大江的南岸。驿是站口，是中国古代用马传达官方文书的驿站，沿途是有各个站的。到了这个渡口，五「祖」立「令」惠能「上船」，惠能上了船后，「五祖」即「把」船上的「𫇛，自」己「摇」将起来，希将惠能送到九江那边去。𫇛是船桨，放在船的两边，摇船使令前进的工具，没有这个工具，船是不能前进。

「惠能」看到五祖亲自摇𫇛，不好意思的立对和尚「言」：现「请和尚坐」在船上，摇船的工作应由我来做，所以说「弟子合摇𫇛」，怎可让师父辛劳？五「祖」又「云」：我为师的理应度你，所以说「合是吾度汝。惠能」明白传法师的意思，就又对五祖「曰」：当我尚在「迷」惑的「时」候，由「师度」我是对的，没有师度怎能开悟？现既体「悟了」大法，理应「自度」，怎能麻烦师父？自度师度，「度名虽一」，但是「用处不同」。且「惠能」本出身「在边」远化外的地「方」，所说「语音」都「不正」确，今「蒙师」父「传」授这究竟「法」门，现「今已得」到了体「悟」，当然「只合」本著「自性」功夫求得「自度」。五「祖」听后非常欢喜的说：「如是！如是」！换成白话：『是的！是的』！意即赞许惠能说得很对。惠能既有这样的悟解，五祖感于传法给他没错，乃更含有鼓励的意思说：「以后佛法」的弘扬，将「由汝」的推动而「大行」于天下，对此我感到相当的安心。「汝今」可以好「好」的而「去，努力」不懈的「向南」方前进。但是此去，「不宜」快快的「说」你所得大法，要好好隐藏一个时期，如现在就说你悟证的「佛法」，不但「难起」度化作用，反而可能发生魔障，对己对法都无利益。这个隐藏期，有说『三年不弘』，有说『五年勿说』，有说『五年佛法难起』。船是渡船，将人从这边渡过到那边。古代交通，桥梁不多，什么地方，都有渡船停泊渡口，现在师徒乘船渡过九江，大谈自度度人，可说善用事实，真是师资道契。佛法讲度，不但度己，亦要度人，如果自度自了，那就有违大乘度化度生的宗旨。

一三　感化惠明

惠能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭。五祖归，数日不上堂，众疑，请问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣。问谁人传受？曰：能者得之。众乃知焉。逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈名惠明，先是四品将军，性行粗糙，极意参寻，为众人先趁及惠能。

六祖「惠能」乘船渡江后，真正「辞」别「违」离五「祖已」，所谓『送君千里，终须一别』。师资尽管道契一如，到了不得不分离时，还是要分离的。别后，六祖遵示「发足」向「南」而「行」。古代要到什么地方，大都是走路的，佛教说是行脚，所以说为发足。步行约经「两」个「月」时「间」，就「至」江西「大庾岭」。此又名为台岭，为五岭之一。

六祖向南走，「五祖」回黄梅，「归」到自己房内，有异于平常的，就是「数日」之间，「不」曾随众「上堂」。上堂，可说上殿堂，就是早晚随众课诵，亦可说是上堂说法。寺「众」多日不见和尚上堂，于是生起「疑」惑：为因病不上堂？或有不如意事不上堂？便推代表到（诣）丈室向和尚「问曰：和尚少病少恼否」？少病就身体说，少恼就精神说，意问身体与精神是不是都很好？五祖很巧妙的答「曰」：说到「病」是即没有，不过「衣法已」有人传去「南」方了。代表进而「问」道：究竟「谁人传受」和尚的衣钵？五祖很冷静的答「曰：能者得之」。祖虽没有说出何人，但是大「众」一想，「乃知」南方来的惠能得去，因为『能者』，就是指的惠能。对得法事，当时想得的僧伽很多，不意竟为南方来的獦獠得去，寺众怎么甘愿？众僧商洽结果，认为大法不能由惠能得去，于是随「（逐）后」竟集合「数百人来」在后追赶惠能，「欲」从他的手中「夺」回「衣钵」。其中有「一僧」人，「俗姓陈名惠明」，有的名为惠顺，是鄱阳人，以县说，指鄱阳县，以湖说，指鄱阳湖，都属江西省。传说他是陈宣帝的孙子，在俗曾经做过「四品将军」，有说三品将军，是有相当军人气质的僧伽。魏晋时代，国家将官制分为九品，就是从一品到九品，使知官位尊卑高低。将军，是指统领军队者。在他年少时，出家于永昌寺，求道相当殷切，特去黄梅亲近五祖。宋《高僧传》卷八〈惠明传〉说：『扣双峰之法，高宗之世，依忍禅师法席，极意研寻，初无证悟』。一个求道者，精进为法未能开悟，当会感到非常遗憾！现忽听到五祖密付衣钵惠能，心中殊不为然。因为他的「性行粗糙」，不明事理，随众去追六祖，「极意参寻」，体格健壮，乃「为众人」之「先，趁及惠能」。

从惠能得法及得法后离开，竟有数百僧人追他，假定没有立即离开，真的会有生命危险！可见当时僧众，对于得法一事，看得多么重要！其实，五祖传法并没有传个什么，惠能得法也没有得个什么。如过去释尊在燃灯佛前授记，授记等于传法。须菩提固了解，『实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提』。佛亦认为『无有法得阿耨多罗三藐三菩提』。问题看你修行程度如何：如可授记作佛就为你授记，如已体悟到心法就将法传你，佛及祖师都无分别心的。传法，实际只是一种仪式，显示得法者从传法者那儿接过棒来，以后亦有资格将法继续传下去，成为一代祖师，如此而已。但是有谁不想成为祖师？于是为祖而争的一幕闹剧，就在佛教展开；到了现代接法，因接法的人多，法兄弟间为争一寺住持，同样展开无情斗争。为争住持及争祖师的僧格，自亦不可同日而语。

惠能掷下衣钵于石上，曰：此衣表信，可力争耶？能隐草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：望行者为我说法。惠能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，惠能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？惠能云：与汝说者即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。惠能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：惠明今后向甚处去？惠能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞。

六祖「惠能」发现有人追来，知道问题严重，于是「掷下衣钵于」山岭的「石上」，然后传出声音「曰」：我从五祖得来的「此衣」，是代「表」传法的「信」物。什么人悟法就得此衣，那里是「可」用「力争」夺的吗？说了这话，为免来人发现自己，惠「能」立即「隐」入「草莽中」。草莽，是指荒野极为茂盛的草丛。第一个追及六祖的「惠明」到达，看到衣钵在大石上，既为此来，当很欢喜的「提掇」。掇当夺字讲，就是用手提取。说也奇怪，尽惠明所有的气力，无论怎样都提「不动」。在提不动后，惠明就在想，衣本很轻的，我力不能提，证知佛法行人，不能以力而取，知道自己大错，于是「乃」不断的「唤」呼「云：行者！行者！我」是「为法」而「来，不」是「为衣」而来，请你出来为我说法。「惠能」听到这话，知道来者已无恶意，「遂」安然的从草莽中「出」来，如通常修禅那样「盘坐」于大「石上」。这时，「惠明」知道惠能，确是得法的人，乃很恭敬的对惠能「作礼」，并「云」：我既为法而来，仰「望行者为我说法」，使我亦能有所开解！

六祖「惠能」说：「汝既」诚意「为法而来」，我当为你说最上乘法，在闻法前，首「可屏息诸缘」。屏当去除讲，息是止息意。吾人平时攀缘一切诸法，如见色而攀缘色，闻声而攀缘声等，从没有停息过，行者在坐禅时，也没将心安住所缘境上，因而不能得道，当更不会开悟。在闻法时，必要不「生」任何「一」个妄「念」，现在「吾」当「为汝说」法。

惠能见惠「明」已屏息诸缘，认真想闻正法，「良久」以后，「惠能」便「云」：在你「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟」。这几句话，在原本中没有，是后人加上的，或以夹注式说出，或将夹注改为正文。吾人一念心，无不时刻在思念，不是思念善的，就是思念恶的，并以为能思念的就是自己。现在六祖要惠明善恶不思念，看看在那时候，什么是自己本来面目？惠明就在这一问下，立刻得到开悟。

『那个是明上座本来面目』，可作两种解说：一说在惠能时代，禅宗还没有『看话禅』禅观方法，而是后人加上的，亦即显示《坛经》被人改动过；一说这话正是后来『看话禅』所本，没有这话可能没有『看话禅』出现。看话禅倡导者，是临济宗大慧宗杲，专就古人一则话头，历久真实参究，从而得以悟道的一种观行方法。大慧宗杲说：『看话头时，须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来，提撕去，没滋味，心头恰如一团热铁相似，那时便是好处不得放舍，忽然心华发明，照十方刹』。这便是有名的看话禅。有说『依宗门的典籍所记载，禅家初期的诸祖，师资传授，宾主唱酬，即已隐含参究之意』。初期的诸祖，既已隐含参究之意，是则六祖所说为参话禅所本亦无不可。

惠明闻法开悟后，「复问」六祖「云」：从「上」历代祖师传法以「来」，除了传此「密语密意外，还更有密意否？惠能」六祖答「云：与汝说者」，虽是如来密语，但已为你说出，「即非」是「密」，「汝若」能够「返照」，穷明自性本源，或见本来面目，那你所问尚有密不密意，其「密」就「在汝」的自性「边」，不用我说就可知道，还论什么密与不密？密就不知而说，说了就不成密。

惠「明」到了这时，表明自己身份「曰：惠明虽」亦「在黄梅」东禅寺，亲近五祖弘忍和尚，虽亦如法依所指示修禅，但是自愧「实未省」悟「自己」的本来「面目」。现「今」得「蒙」和尚剀切「指示」，使我体悟本有觉性，觉悟到什么程度，真是「如人饮水」一样，水的温度是「冷」是「暖」，唯有「自」己「知」道，说给人听是无法说出的，所以须『以心传心』才得。因而我深深的体会到，最初追来想夺衣钵，实是一大错误！现「今」卢「行者」，亦即是六祖，是「即」我「惠明」的恩「师」，假使不是师的开示，我还错误下去不能得法，这是多么大的损失，而师对我恩德，又是多么重大！

六祖「惠能」听到惠明这样说，又「曰：汝若如是，吾与汝」原来「同师黄梅」，你是亲近黄梅五祖，我亦亲近黄梅五祖，那我与你现在所得，同是无法以语言文字表达出来的妙法，就当「善自护持」，好好把握这难得的良机，护持这极为难得的大法，并要把这大法不断传授下去。师资默契如此，惠「明又问」六祖：「惠明今后」应「向甚」么「处去」？亦即是问我到什么地方传此大法，方不致于遭遇法难，顺利的将法弘传下去！六祖「惠能」本于五祖弘忍的开导，告诉惠明「曰」：当你离开大庾岭时，应往西北的方向走，在行走的过程中，「逢袁则止，遇蒙则居」。袁是袁州，属江西境；蒙是蒙山，在江西省新喻县。意思是：到了袁州就可停止下来不要活动，遇到蒙山就可居留下来弘扬佛法。惠「明」得到六祖指示，就向六祖「礼」别「辞」谢而去。

一四　六祖南行

明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。惠明后改道明，避师上字。惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅；或问则对曰：但吃肉边菜。

师徒分别后，惠「明回」到大庾「岭」的山「下」，看到来追的僧众，为保六祖生命安全，亦免僧众造成伤害祖师的罪恶，便对来追（趁）的僧「众」说：我来到山岭上，曾向山岭高峻的山区到处搜寻，所以说「向陟崔嵬」。可是无论怎样寻求，「竟」然「无」有惠能的「踪迹」，现我下山与诸位会合，「当」从「别」个「道」路再去「寻」找。追（趁）来的僧「众咸以为然」，只好放弃上山搜查的念头。有人以为得法之人，怎么还说这个妄语？当知这是佛法常说的方便妄语，既不存心害人，亦已报答师恩，自然没有妄语过失，与以妄语害人不同。

真能弘扬如来大法，不只口头说说而已，除了确已通达佛法，最要自己有修持德行，没有相当德行，不能弘扬大法，所以想得正法，只凭暴力不行，佛法最反对的是暴力。有悟道偈说：『达摩西来一字无，全凭心意用功夫』。现在一般僧人，不以德学较量，巧用欺诈心机，夺去寺庙住持，或为教会领导，结果总是没有得到好下场，纵然死后一时光辉，时间一久为人所忘！「惠明后」来「改」为「道明」，原因是「避师」的「上字」，以示对师尊重。中国以避讳为尊，做上人的是用什么名字，儿女不得再用，印度用父母名为敬，做上人的用什么名字，儿女亦得运用，以示不忘父母。中印风俗不同，所以起名有别。

道明向西北行，「惠能」后亦南行到「曹溪」。曹溪，在现在广东省曲江县南五十里。惠能向南行过程中，「又被」一班「恶人寻」求追「逐」，为了避免受害，「乃于四会」地方，「避难猎人队中」。四会县名，就是五祖告诉六祖『遇会则藏』的四会县，在今广东粤海道。六祖避难猎人队中，前后「凡经一十五载」，但是并未空过，随「时与猎人随宜说法」，就是随他们的机宜，或说他们所能懂得的道理，或说如何慈悲爱护众生。所幸「猎人」出去打猎，「常令」惠能看「守」网诸禽兽的罗「网」，六祖「每见」有活泼泼的「生命」留在网中，毫不迟疑的完全将之「放」出，恢复这些生命的自由，因此不知救了好多生命。同样一件事，看你用心如何，猎人用网是杀生的，六祖守网是放生的，两者对比，功过可知。

在猎人队中十五年，时间不算太短，六祖生活怎办？猎人是吃肉的，且猎到什么动物，就受用什么动物，六祖是不是同他们一样生活？另烧蔬菜当不可能，只好「每至」吃「饭时」，自己以青「菜」之类植物，「寄」放在「肉锅」内「煮」。「或」者有人「问」起：你为什么这样？六祖「则对曰」：我「但吃肉边菜」，不吃其中的肉，可见六祖当时的生活，是多么的艰苦。为维持生命的延续，为如来正法的弘扬，不得不作这样方便。在有蔬菜可受用的地方，如也效法六祖吃肉边菜，那就不得算为方便，而是贪图肉食，就绝对要不得。有以为学佛的人，特别是出家人，不一定要素食，此说有违正统的佛法，不特有违大乘佛法的慈悲精神，亦有违于小乘佛法戒行清净。在特殊情形下，偶而不能素食，是还可说得过，有了素食可用，且素食营养超过肉食，仍要吃众生肉，是绝对不可的。南传佛教的泰国，因比丘托钵乞食，不得不受用肉食，事实不然，如泰国有位华侨廖振祥，发心专门供养一个泰僧，但只供养素食，最初几天还很欢喜接受供养，到了天数多了，老是素食，有点吃不惯，就问廖居士，天天都吃这些？发心供养者，知他素食不惯，就要他去托钵，自己不能以肉食供养。从这可知还是人们喜欢肉食，并不是素食没有营养，更不能说素食不好。

一五　树立宗风

一日思惟：时当弘法，不可终遯，遂出至广州法性寺；值印宗法师讲涅槃经。时有风吹旛动，一僧曰风动，一僧曰旛动，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是旛动，仁者心动。一众骇然。

依一般说，六祖在曹溪，「一日」（传指唐高宗仪凤元年（六七六）亦即岁次丙子正月初八日）忽然这样「思惟」：此「时」应「当」是我「弘法」的时候，「不可」这样长期「终」久隐「遯」（遁）下去，于是就从曹溪「出」来，「至广州」的「法性寺」，寺在城内西北。适「值印宗法师」在寺「讲涅槃经」。印宗是江苏吴县人，以研读《涅槃经》闻名于教界，到年高八十七岁始寂。

「时有风吹旛动」：有说正是印宗讲经之日，印宗问听众，是风动还是旛动；有说在正月十三日悬旛，忽有风吹来使旛飘动，于是众论旛动风动。「一僧曰风动」；另「一僧曰旛动」。主风动者说：旛是无情怎么会动？因风吹来当属风动；主旛动者说：虽是有风吹来，但如无旛怎么会动？有说风与旛同是无情，无情的旛固不能动，无情的风亦不能动；有说独旛既不能动，单风亦不能动，风旛和合方会有动。大众为此「议论不已」不能决定谁是谁非。「惠能」六祖「进」而对大众「曰」：既「不是风动」，亦「不是旛动」，乃是诸「仁者」的「心动。一众」听了，无不「骇然」，就是感到很诧异，因这不是寺众所想到的，也是说得极高明的。

印宗并未在讲堂上问大众，而在廊下隔壁听到这些议论，所以到第二日讲经完毕，问大众道：昨夜某房议论风动旛动，最后说话的是什么人？这人的言论很不简单，定必亲近过高明善知识。有人报告印宗，最后一个说话的，是新州卢行者。印宗知道这位行者不同凡响，可能就是最近得法的人。站在真妄唯心论者的立场，说是心动当然不错；站在性空论者的立场，说因缘和合有动，更为有理。

印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人！久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？惠能曰：不敢！宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？惠能曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？惠能曰：法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。

印宗是位涅槃学者，涅槃是属真常思想，两人思想极为契合，「印宗」乃特「延」请六祖坐于「上席」，请坐上席，对六祖可说礼遇至极。但在《别传》说『请行者过房，能遂过房』。由是两人相互论说。但《坛经》则说在讲经时，『延至上席』，从而向六祖「征诘」深「奥」的「义」理，可是六祖回答非常简单。印宗「见惠能」所说「言」词「简」单，义「理」而又极为恰「当」，乃从心灵之所流出，「不」是「由文字」语言中来，对惠能就更另眼看待。印「宗」进曰：听你所说，想「行者定非常人」！很「久闻」说「黄梅」五祖「衣法南来，莫」非就「是行者」带来「否？惠能」很客气的回答「曰：不敢」！不敢！虽说不敢，而实无异承认。印「宗于是」向六祖至诚「作礼」，并「请」六祖将所「传来」的「衣钵，出示」给「大众」看看，让大众知道衣钵的尊贵。印「宗复问」六祖「曰：黄梅」五祖「付嘱」大师衣法时，对你曾作「如何指」示传「授？惠能」答「曰：指」示传「授」确没什么，「惟」对弟子「论」说直「见」本有自「性，不论」如何修「禅定」而得生命「解脱」。修定得解脱，是学佛者最重要的，印「宗」听到这话，感到相当惊讶「曰」：为「何不论禅定解脱」？尚请有以示之！

六祖「惠能」很乐意的答「曰」：应知修禅定得解脱，「为是」具有能求所求的「二法，不是佛法」。修禅定是能求，求解脱是所求，不是二法是什么？「佛法是」直指见性成佛的「不二之法」。不二法，是佛法极为超胜的义理，不是一般人所能了解的。《维摩诘经》所说不二法，『是指真如实相，或称法性，绝对真理，亦即空性，亦名平等，是离一切语言、文字、思想的，说一即不中，说不二，亦不过是形容法的不二』。经中有三十三位菩萨，说明如何悟入不二法门，直到文殊大士，以思议为二，以不思议为不二，但这还是有言说的，唯有维摩的默然，是真入不二法门。

印「宗又问：如何是佛法不二之法？惠能」为之答「曰」：如「法师」现在所「讲」佛说的「涅槃经」，其中所「明」的「佛性」，就「是佛法不二之法」。譬「如高贵德王菩萨白佛言」：一个毁「犯」杀、盗、淫、妄「四」种「重禁」，或是一个造「作」杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血「五」种「逆」恶之「罪」，以「及」断灭一切善根的「一阐提等」，应不应「当」说他们「断善根佛性否？佛」陀答「言：善根有二：一者」是「常，二者」是「无常，佛性」却是「非常非无常」的，「是故」佛性「不断，名为不二」。经中说善有二：「一者善，二者不善」，这是佛法所常说到的，但「佛性非善非不善，是名不二」。再如「蕴之与界」：蕴是色、受、想、行、识五蕴，界是六根六尘六识十八界。「凡夫」看来，蕴与界是「二」，五蕴不是十八界，十八界不是五蕴。但是「智者了达其性」是「无二」的，「无二之性即是佛性」。如此，佛法是不二之法，不如一般想像是二法。

印宗闻说，欢喜合掌言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为惠能薙发，愿事为师。惠能遂于菩提树下开东山法门。惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心，闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。

涅槃学者「印宗」，听「闻」六祖所「说」法义，感到非常「欢喜」，认为六祖所说，确实与众不同，照理应向六祖顶礼，但因六祖尚未现出家相，出家人，特别像印宗这样有名的大德，本于律制，不能向六祖顶礼，只好「合掌」以表敬意，并且对六祖「言」：拿我「某甲」印宗所「讲」解「经」典，经虽是佛说的，不能说经义不善，因我不善讲说，不能发挥经中真义，讲来「犹如瓦砾」一样，「仁者」刚才所「论」说的「义」理，确实「犹如真金」，不能不使我佩服到极。从印宗对惠能表示，可说是对法极为尊重的大德，不如一般说法者，知别人所讲义理深奥，不特不予赞善，反生高度嫉妒之心，甚至予以无情打击，使他不能立足教界，因而我对印宗大德亦极赞善！

惠能过了十五年遁迹于劳苦生活中，虽亦随宜为猎人说法，但毕竟还是俗人，佛法有赖僧众的住持，更有赖僧众的弘扬，印宗想到这点，「于是」乃「为惠能薙发」。薙是剃的意思，薙发就是剃发，不剃发，不是正式出家，为使惠能出家以后，更能发挥弘扬大法的功能，度化所应度化的众生，所以为惠能剃发，不是想收惠能为自己的徒弟，相反的，而是自己「愿事」六祖「为师」，成为六祖的徒弟。一个有名的涅槃学者，愿以六祖为师，这是多么难能可贵，怎么不为我人之所尊敬？印宗选定是年正月十五日，普集法性寺的僧众，亲为惠能落发，使成正式僧人。但以佛制，为人剃度者为师，受剃度者为徒，现因六祖是得法的祖师，为祖剃度的印宗，『愿事为师』，当就不能以常情论。或者有人这样怀疑：六祖当时尚未出家受戒，五祖为什么传授衣钵给他？这是佛法行者应有的怀疑。不过五祖在传法时，虽知惠能尚是俗人，但必嘱他弘法时机成熟，必要现出家相，正式受比丘戒，现在印宗为他落发，也就很乐意的接受，成为真正的第六代祖师。

落发只是现僧相，须进一步受戒，方成真正僧人，所以正月十五日剃发后，复于二月初八日，请西京智光律师为授戒师，藏州慧静律师为羯磨师，荆州道应律师为教授师，中天竺耆多罗律师为说戒师，西国密多三藏为证戒师。取边地五师受具的律制，为惠能授具足戒。受戒后，就在法性寺「菩提树下开东山法门」。寺中菩提树是梵僧智药三藏持来，种在戒坛的面前。法性寺，是宋代以来的制止寺，也就是近代的光孝寺。六祖因得印宗大德的赞扬，受到广州缁素的崇敬。后去曹溪南华山的宝林寺，印宗与缁素送者千余人。

〈行由品〉，是叙六祖身世、求道、得法，开坛弘传东山法门经过，到此告一段落，现在再作总结。

六祖在广州法性寺开法于先，而到韶州大梵寺弘法于后，为六祖奉献佛教开始。从广州到韶州，两地相距七百余里，交通不便的古代，不能不说相当远。但祖初到曹溪山，并不一定住宝林寺，曾经住过几个寺院，但规模大而时间又住得较久的，是法泉寺与广果寺。时任韶州刺史韦璩等，特到曹溪宝林寺，恭请惠能出山到城内大梵寺说法，听众一千多人，在那时可说是殊胜的讲经法会。现六祖「惠能」说：我「于」黄梅「东山得法」后，遵师命南来待机说法，在未开法前之间，千「辛」万「苦」可说「受尽」，而我这个色身生「命」，好「似悬丝」挂著重担一样的危险，随时有生命结束的可能。「今日得与」韦「使君」及诸「官僚」，出家「僧尼」（比丘、比丘尼）及一般好「道」的在「俗」之士，得以共「同」在「此一」法「会」中，讲闻佛法，实不简单，「莫非」是我们「累劫之」中所结善「缘」而乃有此，或者「亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因」，实值我们珍摄。诚如《金刚经》说：『不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根』。所以六祖说：『过去生中，供养诸佛，同种善根』。要想听闻圆顿大法，实在不是容易的，必要在诸佛前种过很多善根，如没有在诸佛前种过善根，要想听闻圆顿大法很难！

六祖又对诸善知识说：此之圆顿「教」法，「是」诸「先圣」亦即过去诸佛「所传」下来，「不是」我「惠能自智」所能说得出的，我只不过是发现或体悟，如诸佛所说而说。好比古德解释大小乘经开头说『如是』两字，就说『如三世诸佛证，如三世诸佛说，故言如是』。释尊所说的一切教典，尚且如诸佛所说，何况我惠能怎会以自智说出？现我「愿」诸得「闻先圣教者，各」各「令净」其「心」，唯有内心清净，始得体悟大法。你们既然「闻了，各自除」去内心「疑」惑，接受古佛的教导，确认当下就「如先代圣人无别」，不要以为诸佛才可做到，而是人人所能做到的，千万不要自暴自弃！

当时「一」会大「众闻法」以后，法喜充满，悉皆「欢喜，作礼而退」。如佛每部经说到最后，总说：『闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行，作礼而退』，是一样的。因为六祖说法，直入心源，见性成佛，解脱文字障碍。

佛教界一般行者，特别是修禅的禅者，都说六祖不识字，但这实是后来禅宗不立文字而来，鼓励学佛不必研究教理，致使佛教衰颓，以为出家佛子，皆是目不识丁！

般若品第二

如上已明〈行由品〉，现在继说〈般若品〉。本品专为大众宣说般若妙义。般若是佛法最极重要法门，亦是不共世间一般宗教、哲学最极希有法门。《大般若经》百七十二卷说：『是诸有情于此般若波罗密多应如佛住。供养礼敬思惟般若波罗密多，应如供养礼敬思惟佛薄伽梵。所以者何？般若波罗密多不异佛薄伽梵，佛薄伽梵不异般若波罗密多……一切如来应正等觉，皆由般若波罗密多得出现故』。般若是出生诸佛，为诸佛母，怎可不说般若重要。

禅宗后来虽说『教外别传，不立文字』，但达摩初传法于慧可，自说『藉教悟宗』，并未废弃大乘经典理论，因而乃以『佛语心为宗，无门为法门』的《楞伽经》传授给慧可，作为衡量学者印心的准则，要看一个行者是不是体悟，只要以《楞伽经》为之印证，就可知道。是以初期传达摩禅的禅师，并没有远离教义，而是依《楞伽经》印心，所以禅者名『楞伽师』，亦称达摩禅为『佛心宗』，亦有说达摩禅为『楞伽宗』，或称『南天竺一乘宗』。楞伽古代说是锡兰，现在说是斯里兰卡，在印度的南部，《楞伽经》所代表的，便是印度的南宗。是以我们实在不可说，禅宗全是『教外别传』，是有其经教所据的。

有说《楞伽经》从谈般若性空兼谈法相赖耶缘起。不错，经中确实说到性空与唯识思想，但因主要的是说『如来藏自性清净』，而实是以真常唯心为主要思想，对达摩禅有著很大的提示作用，是以禅者皆以《楞伽》为本。可是到了四祖道信，开始劝诱人持诵『摩诃般若波罗密』。如〈道信传〉说：『我此法要依楞伽经，诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧』。虽还没有舍弃《楞伽经》，但已将《般若经》与之同等看待。后来『楞伽很少人过问而成冷门，金刚般若经转成为南宗顿悟禅的印心宗典，这种法门转变，也显然当是由道信倡导而形成的』。到了五祖弘忍，传达摩禅于黄梅东山，别创『东山法门』，对达摩禅起了更大的变化，即少有提到《楞伽经》，而转以《般若经》为宗典，因他常教人诵持《金刚经》，说能令人『得速见性』。从五祖弘忍得法，从《金刚经》开悟，所以到了曹溪惠能，把达摩禅的宗典，从《楞伽经》转为《金刚经》，更是历史事实。因为惠能六祖，特别宗《般若经》，所以有此〈般若品〉。

一　说般若法

次日，韦使君请益，师升座告大众曰：「总净心念摩诃般若波罗密多！复云：善知识！菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷不能自悟，须假大善知识示导见性，当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗密法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。

祖师亦如佛陀，必须有人请法，然后方说其法。现在六祖说〈般若品〉，由于韦刺史的请益。「次日」，就是第二日。「韦」刺「使君」，听了六祖的开示，仍有不明白地方，特再向惠能有所「请益」。请益，意在再度请求教益，使不明白的地方能够明白。既然有人请求教益，于是惠能大「师」应请，特再「升」到堂上的法「座，告」诉「大众」说：你们真要修学佛法，「总」得先要摒除杂念，以清「净心念摩诃般若波罗密多」，求得清净无漏智慧，舍离一切妄想杂念，就可得到佛法利益。净心，不唯听者心净，说者也要心净。说者心净，所说无一不契于理，听者心净，无句不入于心。先教念而后说，使闻般若大法者，因为般若智珠，投于散乱心中，乱心自然寂静，不再妄念纷歧，般若心体全现。

同时「复」说：诸位「善知识」！当知「菩提般若之智」，不是从外可以求得，而是「世」间每一个「人」，甚至每个众生，「本自」就具「有」的。华严清凉国师说：『般若非心外新生，智性乃本来具足』，「只」因攀「缘」外境，真「心」久被尘染之所「迷」惑，「不能自」己有所体「悟」，必「须假」藉「大善知识」开「示」教「导」，方能体悟本心，「见」自本「性」。应「当」更要「知」道的，就是生存在这世间的人，明显的看出：有的是「愚」痴的「人」，有的是具有「智」慧的「人」，愚智确有相当的不同，但是他们所具的「佛性，本」来没有什么「差别，只缘」彼此有著「迷悟」的差异，「所以」就「有愚」痴和「有智」慧的分别。六祖《金刚注》云：『凡夫不见自性妄识分别，自生高下，诸佛日高，众生自下，菩萨了悟人法二空，上自诸佛，下至蝼蚁，皆有佛性，无所分别』。「吾今」特「为」你们宣「说摩诃般若波罗密法，使汝等」每个求法的人，「各」个都能「得」到般若「智慧」。觉悟本心自性，而成无上佛道。这对你们诚挚求法者非常重要，当吾说此般若妙法时，希望你们专诚至「心谛听」，好好记住，千万不要听了就算。下面「吾」当「为汝」等宣「说」。如能专心一志的听闻，必然会得般若智慧妙用。

六祖又叫一声「善知识！世」间有很多学佛的「人，终日」都在「口念般若」，但是「不识自性」本具的实相「般若」。如是像这样念般若，「犹如」饥饿的人，看到满桌菜饭，并且不断的说：吃呀！快吃呀！但没有真正的去吃，如是「说食」，不论说得多久，终于肚「不」能「饱」，试问这样说食，究竟有什么用？佛法行者，如果一旦「口」念般若，「但说空」义，不说短时间内，不能见到本性，就是经过百千「万劫」，亦「不得见」到本「性」。既不能见到本性，纵然不断的口念般若，发挥空无自性，「终」归「无有」一点利「益」。因为般若大法，是无上法，如只一味口说，不能如法实行，难以成为智者。

二　释般若义

善知识！摩诃般若波罗密是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻，如化，如露，如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。

前文说般若法，此文释般若义。

六祖又叫一声「善知识」！我所说的「摩诃般若波罗密是梵语」，依「此」间「言」，是「大智慧到彼岸」。意说修学佛法行者，要想到达彼岸胜境，必须求得般若妙智，没有得到般若妙智，是不能到达彼岸的。菩萨行者虽修六波罗密，唯有般若胜过施、戒、忍、进、禅五度无量亿数。因为施等五者，不论修到什么程度，是都不能趣入菩萨正道，当更不得入一切智城。如百千等那么多的盲人，假定没有一个眼睛明亮的人在前引导，不说不能到达丰乐大城，就是进趣正道亦不可能。是以般若望于施等五者，可说是最尊最为无上。如是最尊无上的般若，须假言说方能显示无有言说。

但是行者修「此」般若，必「须」从内「心」中深深的实「行，不」是「在口」头上「念」念就行。如仅在「口」头上「念」诵，而「不」能在内「心」中如法实「行」，不论般若妙法是怎样的殊胜，那也不过「如幻如化，如露如电」般的瞬即成为过去，行者根本不能得到般若受用。龙树大士说：『佛法以修心为本，以身口为末，不在口念，口念是言说上事，与修行无关，与解脱无涉』。如能一方面在「口」中「念」诵，而另方面又在「心」中实「行」，是「则」就能「心口相应」，也就得到般若真智，从此真智呈现清净菩提「本性」，当下就「是」人所本有的「佛」。佛之所以为佛，就是人的本有自性，「离」开本「性」是佛，更「无别佛」可得，怎不心行般若？

「何名摩诃」？这是问；「摩诃是大」，这是解。依常说，摩诃是印度话，中国译有大、多、胜三义，现在六祖只讲一大义，而所讲大，却不是说智慧大，是讲其他的大义。《放光般若经》第四〈问摩诃衍品〉说：『云何当知菩萨趣大乘？乘是乘当至何所？谁当成是乘者？佛告须菩提言：六波罗密是菩萨摩诃萨之大乘』。《法华经》第二〈譬喻品〉说：『若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘菩萨，求此乘故，名为摩诃萨』。《大方等大集》第十七〈虚空藏菩萨品〉说：『云何云为庄严菩萨乘？善男子！乘者谓无量也，无边崖故，普徧一切，喻如虚空，广大容受一切众生故，不与声闻、辟支佛共，是故名大乘』。大乘论典说到摩诃大义很多，在此不多引说。

菩提「心量广大，犹如虚空」那样的无边无际，「无有边畔」。《金刚经》说：『东方虚空可思量不？不也！世尊！南西北方，四维上下虚空可思量不？不也！世尊』！

广大如虚空的心量，就色说：如问是形色或显色，这都是不可说的，所以「亦无方圆大小」的形色，「亦非青黄赤白」的显色，同样「亦无上下长短」的形态。当知『方圆大小』、『上下长短』、『青黄赤白』，都是物质，菩提心量，自不可说。至于『瞋』怒『喜』乐，是非善恶等，都是虚妄分别心而有，自也不可说菩提心量如此。不论色法心法，皆有相对性的，菩提心量没有对待的差别，自不可说。所以说「亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾」。

正因如此，所以「诸佛」所住的「刹土」，如常寂光净土，真可说是湛然常寂无染，自是「尽同虚空」一样的寂然不动。至于「世人」所有「妙」明本「性」，应知亦「本」是「空」，不生不灭，不垢不净，不增不减的。悟达如此广大的心量，那更「无有一法可得」。众生本有「自性真空」，绝对不可说它是有，如以为是有的，那绝对是错误，所以说「亦复如是」。能明此一大菩提心，是就可以转凡成圣，假定不能明解，就仍轮回生死。

善知识！莫闻吾说空便即著空，第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。善知识！迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。

六祖又叫声「善知识」！郑重的交代诸闻法者：你们「莫」要「闻吾说」到「空，便即」执「著」有一个「空」，再叮咛一句：你们「第一」千万「莫」要「著空」，假若以为「空心静坐」为无所思，「即著无记空」。如果闻空著空，那就落于空见。无记是不思善恶，昏然蒙昧的一种心理状态，那就不是静坐修禅。修禅行者落于无记空，且这是属有覆无记。不说修短时期无用，就是修百千万亿劫，也不过是活骷髅，根本不能悟到本有自性！

接著又叫「善知识」！试想我们所住这个「世界」的「虚空，能」够包「含万物色像」：诸如「日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山」，乃至一切有形有相，无形无相，「总」是「在」这虚「空中」，有那样离开虚空而存在的？正因虚空能含宇宙万有，所以名之为大，经说溪涧，是指两山间有水流通的深沟。须弥诸山，以须弥山为中心，环绕须弥山的有很多高低不等的群山，所以说为诸山。佛教向说须弥山为此小世界的中心，但依真现实论者说，或就印度的地理环境看，实际就是今之喜马拉雅山。广大无所不包的虚空如此，当知「世人性空」能含万法，「亦复如是」。唯此『世人性空』的性空，与般若所说性空，含义有很大不同。『般若性空』，是一种全称否定，无论是此岸世界之『妄』，或彼岸世界之『真』，一切皆空：空无自性，或自性本空，谓之『性空』。但此《坛经》所说性空，只是一种特称否定，只空虚妄，不空真如。诸如真如，佛性，自性是有，且是真有，并不是空。真性无妄，谓之性空。禅宗与般若所说性空有所不同，不可不知。一般佛法行者，只要听说性空，就以为是一样，实际不能拢统，如禅与般若，虽同说性空，但不能视为其义无异。

六祖又叫声「善知识」！摩诃所以说之为大，当知众生所有「自性」，是「能」包「含万法」，无一法出于自性，所以说为「是大」，可知「万」有诸「法」，无不包含「在诸人性中」。四祖道信大师说：『百千妙门，同归方寸，恒沙功德，总在心源』。又说：『一切定门，一切慧门，一切行门，悉皆具足，神通妙用，并在此心』。有说『万法尽是自性』，与『万法尽在自性』，虽『是』与『在』一字之差，但以真常思想观点看，『万法尽是自性』，较为突出，因万法本身，当体就是自性，亦就是真如实性，必然认为无法不真，无法不如，说来自是圆融得多。

万有一切诸法，既然皆在诸人的自性中，是则「若见一切人」的「恶之与善」，或是所谓『善法恶法』，「尽皆」对之「不取不舍，亦不」对之有所「染著」，因为一切皆是自性本空，那可在表面执著其是好是不好？又那里有什么善法可取恶法可舍？《金刚经》说：『如筏喻者，法尚应舍，何况非法』。是以对于万有诸法，应当观其根本，不当从末分别。如此，能含万法的自性真「心」，犹「如虚空」一样的，无所不包，无所不容，所以「名之为大，故曰摩诃」。

六祖又叫声「善知识」！世间有些「迷」妄的「人」，只知「口说」般若，甚至诸多赞叹般若，认为般若是最尊最胜，无有一法可与般若相比，但与身心实际利益一点无有，如是口说般若有什么用？世间另有一些「智者」，看来不曾口念般若，而「心」确是如实奉「行」般若，因此，不但使自己的菩提心显现出来，同时还可如实的普度苦难众生。心行般若有智行者，是多么的善能自利利他？世间还「有」一些「迷」惑的行「人」，听说修禅需要静坐，于是「空」空的死「心」踏地的「静坐」，并且「百无所思」的，以为这就是所修的大法，且认这样的一无所思，方能从静坐中有所体悟，「自称」可说「为大。此一辈」迷妄盲修之「人，不可与语」般若大法，因他已落入谬妄的「邪见」之中。邪见者流，自己思想错误，怎可与说般若？又怎可与谈如法静坐？纵然对说如法静坐，以求般若妙智，他亦不会接受，认为如此不能悟道，对他说般若大法，又能发生什么作用？禅宗认为一切大法不离自性，离自性说任何法，都不与般若相应，以自性为本的六祖大师，为众说法，一直强调自性大无不包，原因在此。

三　再论般若

善知识！心量广大，徧周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。

摩诃名大，已经解说，现在再论般若。为此，六祖又称「善知识」说：当知众生本有的真「心」，其「量广大」如虚空，其用可「徧周法界」，亦即通常说的『尽虚空，徧法界』。问题是看我们如何运用，如能善加应用，其「用即了了分明」。了了通俗说，就是清清楚楚；分明，就是透澈通达。果加「应用」，更可「便知一切。一切即一，一即一切」，意显一法即是一切法，一切法即是一法。如空中的一轮明月，什么地方有水，就可映现其中。所谓『千江有水千江月，千江之月原一月』。俗说：『一本散万殊，万殊归一本』，亦即是这道理。因为法性之体，是可现于一切事物上的，而一切事物各含其理体。因此，「去来」自由「自由，心体」无碍「无滞」。如是了了分明，一切圆融周徧，「即是」所说「般若」。

善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，一真一切真。心量大事不行小道，口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。

六祖又叫声「善知识」说：所谓「一切般若」妙「智，皆从」本有「自性而生」，并「不」是「从外」寻求之所契「入」，对此千万「莫错」会了其中「用意」，如以为般若从外求得，那就大错特错。当知能应万法无有变易的真如法性，「名为真性自用」。果能如是照得一切法真实，是即「一真一切真」，无有一法而不真，如以为有一法不真，是即未能如实认识诸法。「心量大事」，是显了悟真如自性，转迷开悟的大事，「不」是「行」于诵经静坐的「小道」，可以获得转迷开悟，契证真如法性。佛法行者，千万不可只在「口」头「终日」口口「说空」无自性，步步行有，专唱高调，而在「心中」并「不」如法「修此」般若大「行」。假定如此，「恰似」一般「凡人」，亦即平民百姓，「自称」我是「国王，终」于「不」「得」称为国王，仍然是个普通老百姓。如是只口说空，心中并未依法修学般若，不论他说怎样如实修行，实是未见谓见，增上慢人，而他终归「非吾弟子」。是以要想真正成为佛子，不但口头说说就行，如只口头说说，要想转迷开悟，甚至得道成佛，是绝对不可能的。如马祖道一于出家受具后，到南岳于一庵中常学坐禅，南岳怀让禅师，一日往访道一，问大德坐禅图个什么？道一坦白答曰：『不图别的，只图作佛』。怀让听后，取砖一块，在道一庵前石上磨来磨去。道一看了，觉得很怪，也就前问怀让：你磨砖做什么？让老实答：我磨砖做镜，不作其它。道一听后说：磨砖岂得成镜？让借此又对他说：磨砖既不能成镜，坐禅怎可得到成佛？是以只口说空，心中不修此行，不过是小道而已，怎能得成无上正觉？

善知识！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行，一念愚即般若绝，一念智即般若生，世人愚迷不见般若，口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

六祖又叫声「善知识」说：「何名般若」？是问什么叫做般若。般若之所以名为「般若者」，这是印度话，「唐言智慧」，乃译成的中国话。如是般若智慧，为人人乃至一切一切众生本所具有，并不是从外而求得的。「一切处所」，是就空间说。「一切时中」，是就时间说。意显不论什么地方，不论什么时候，每一心心「念念，不」作「愚」痴妄计，而是「常行」般若「智慧」，智慧光辉照耀，「即是般若」妙「行」。但在吾人内心，若有「一念愚」妄，不论什么人，势必「即」与「般若」隔「绝」，不得般若妙用，假若有「一念智」在，当下「即」是「般若生」起，光辉灿烂无不朗照。是以般若对于世人，特别是对佛法行者，确是极为重要，不可一刹那的远离隔绝。般若为什么这样重要？经说行者不论修学那一法而能通达一切法者，当知是般若的殊胜功用，怎可对般若忽视？凡夫愚惑不能如实了知我及非我，所以如旋火轮般流转生死！可惜「世人愚」痴「迷」惑，「不」能体「见」本具「般若」，只在「口」中不断的「说般若」。如有佛法行者，时刻在念般若，以念般若为常课，但是「心中」仍「常」为「愚」妄所蒙，不能如实了知万有诸法实无自性，口虽常念般若有什么用？

如问有些佛法行者：你是修学什么法门？他会毫不迟疑的，「常」常「自言我」是「修」学「般若」，唯有般若才能破妄显真，唯有般若才能转迷开悟，唯有般若才能超凡成圣，是以般若为我所常修学。般若是开显诸法空性，因他常说是修般若，所以心心「念念说空」，不是说生命自我是空，就是说万有诸法是空，空是常常挂在口上说的。虽念念的说空，但「不识真空」之理。殊不知真空究竟之理，是无形无相的，是无自性不可得的，透视无自性真空的「般若」，当然也是「无形」无「相」的，如此无形相的般若，不是别的什么，乃是人人本具的「智慧心即是」。假「若」能「作如是」了「解」体会，「即名」证悟诸法空性的「般若智」慧，若作他解，不得名般若智。庞居士说：『外求非是灵，无念是家珍，心外求佛法，尽是倒行人，般若名尚假，岂可更依文？有相皆是妄，无形实是真』。

四　释波罗密

何名波罗密？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗密。

般若已解释过，现续解波罗密。「何名波罗密」是问。但「此是西国语」。西国是指印度，意即这是印度话。「唐言到彼岸」，唐言是中国话，意即译成中国话叫做『到彼岸』，亦有译为彼岸到。波罗密在印度用得很多，不论什么事情完成，印度人都叫波罗密。如读书告一段落，中国人叫做毕业，印度叫波罗密；如《楞严经》最近讲完，中国叫做圆满，印度叫波罗密。诸如此类的说为波罗密，在印度确是很多的。

但以佛法「解」释其「义」，现《坛经》说为「离生灭」。原因世间一般俗人，对所认识的一切，总易执「著」虚妄不真实「境」，以为是实有的，因而就有「生灭」相现「起」。如胡姬花盛开，以为有实在的胡姬花生起，到见胡姬花凋谢，以为有实在的胡姬花散灭。不但对胡姬花有这生灭的观念，对万有诸法的现象，同样会执著有个实在的生灭起来。「如」风吹动大海中的「水」，必然就「有波浪」涌现。正因众生妄想执著实有境界的生灭，于是对之造有漏业，而流浪在生死中，永在有波浪生灭的此岸，所以说「即名为此岸」。若能远「离」虚幻不真实「境」，自然「无」有「生灭」的现象，也就不会对之有所执著造业，当然亦就不在生死中流来流去，那就「如水常通流」的无有阻碍，当知此「即名为彼岸」。『如水常通流』，有说『如水长流通』，或说『如水永长流』，其义大体是差不多的。不过此喻是否恰当，有说并不怎样符合。原因说为此岸的波浪，固然是在河中，说为彼岸的流水，同样是在河中，佛法说为中流。真要从生死此岸到达涅槃彼岸，必须渡过烦恼中流，如停止在中流，怎可说为彼岸？「故号波罗密」，这是结说。

五　行般若行

善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，念修行，自身等佛。

六祖又叫声「善知识」说：对于般若，世间「迷」妄之「人」，只知「口」头怎样诵「念」，不知般若究是什么意义？因迷妄之人，终日「当」正「念」般若「时」，并没有真正将心放在般若上，心仍随于外境所转，仍然「有」很多「妄」念生起，亦「有」谁是谁「非」观念存在，这样称念般若，心与念相违，又与义相乖，怎得般若受用？又怎能到彼岸？若是智者「念念」如法实「行」，时刻将心放在般若上，「是」就「名」为契于「真性」。真性，有的版本说为『真有』。真有就是真性，真性即是真有。真有是真常唯心者所常说，性空唯心者从不说真有。有人以为六祖所弘的禅，因宗金刚般若，说他是弘性空，依此所说真有，与般若性空，思想颇有出入，不可混为一谈。中国学佛者，最喜欢圆融，以为彼此一样，事实并不尽然。

禅者果能「悟此」真性「法者」，当知就「是般若」妙「法」。依此真性如实「修」「行者」，所修就「是般若行」。如不依此而行，就不是般若行。般若妙行，是学佛者所应行，不论那宗那派，或修那种行门，假定没有般若，不能到达一切智城。是以任何行者，如「不修」般若行，任你怎样诚心学佛，认真修行，仍属有漏「凡」夫，不能超凡入圣，不能转迷开悟，不能通达世俗谛不违第一义谛，当然也就不能完成学佛能事！

果能「一念修」此般若大「行」，且念念不息的不离般若，时时处处心口相应，久而久之，不特慧解朗然，可以悟证本有觉性，而「自身」当下「等」同于「佛」。到此，就没有生佛差别。另一《坛经》版本，将『自身等佛』，说为『法身等佛』。显示修般若行者，悟证诸法真理，得到如佛所得的法身。诸佛法身，平等平等，是为『法身等佛』。两说虽都可以，但以『法身等佛』，较为合理。不论学者如何解释，只要老实的修般若行，必有与佛法身平等的一天。

善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。

六祖又叫声「善知识」说：一般认为凡夫是凡夫，佛是佛，生佛有很大的悬殊，殊不知凡夫即非「凡夫」，当下「即」是「佛」。因凡夫与佛皆本具有相同的智慧德相，不过凡夫的智慧德相还没有显现出来。同样的理由，一般皆说烦恼与菩提是两回事，学佛就是要断烦恼证菩提。殊不知「烦恼即」是「菩提」，不能把它看成截然不同的两法。如此，为什么说有凡夫与佛的差别？当知不是本质有别，而是迷悟有异。「前念迷」亦即不能体悟到本有觉性，「即」是「凡夫；后念悟」亦即体悟到本有觉性，当下「即」是「佛」，再如「前念」执「著」客观外「境」实有，并对实有外境有所追求，自然「即」有重重的「烦恼」生起；「后念」如能远「离」实有妄执的外「境」，体悟本有觉性原本存在不失，当下「即」是「菩提」。有作这样解说：真常论者认为，万有一切诸法，无一不是自性，亦无不是实性，烦恼既是万有诸法之一，自然当下就是菩提，所以说『烦恼即菩提』。《诸法无行经》更清楚说：『贪欲之实性，即是佛法性，佛法之实性，亦是贪欲性』。『贪欲与菩提，是一而非二』。永嘉大师〈证道歌〉说：『无明实性即佛性』，同样是这意思。可知佛与凡夫的差别在悟与迷；烦恼与菩提的差别，在是否修般若行。对此如善分别，凡夫即非凡夫，烦恼即非烦恼，就可成佛诞登彼岸，还有什么差别可言？

六　般若尊贵

善知识！摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。

六祖又叫声「善知识」说：如上所说「摩诃般若波罗密」，不要把它看成简单，而是「最尊最上最第一」的。不特《坛经》是这样说，《大般若经》百七十二卷亦说：『是故般若波罗密多，于前五种最为胜，为尊为高，为妙为微妙，为上为无上，无等无等等』，这都是特别赞美般若，世出世间无有一法胜过般若。因而佛法行者，应当尊敬般若，般若为诸佛母，如不尊敬般若，自亦不敬重佛。一般佛子，对佛相当尊重，对于甚深般若，不特不予尊敬，甚至予以否定，说这非法非律，不是如来所说，这过失相当大，大到超过五逆重罪，怎可不尊敬般若？当知觉证诸法实相的智慧，就是般若波罗密，确实有其最高的价值。如问广度一切众生的悲愿，是从什么地方来的？是从般若波罗密多，始展开实践广大菩萨行的。

甚深般若，远离一切虚妄分别，绝对不住于一切法，所以说为「无住」；住既无住，当亦无去，所以说为「无往」；有往才有来？无往怎会来，所以说为「无来」。为佛子者，必须尊敬般若，因般若波罗密体，不论有佛无佛出世，都是常住不灭的，所以过去、未来、现在，「三世」一切「诸佛」，皆「从」此般若大法「中出」。《金刚经》说：『一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出』，也是这意思。要知诸法实相就是佛，为什么这样讲？因为得到诸法实相，方可算是得佛，佛之所以为佛，不是由于佛身的相好庄严，而是由于得到一切种智。

佛法行者要想从般若得成佛，首「当用」此般若「大智慧」，无有遗余的「打破五蕴烦恼尘劳」。五蕴，是色受想行识，为组织有情生命体的要素，内在充满烦恼，一切烦恼活动，都从五蕴而来。尘劳，通常说有八万四千尘劳，但这是约数言，实际吾人心念，缘于世间诸法，无一法不是尘劳。五蕴内在的烦恼，万有外在的尘劳，如果「如此修行」般若，不特可以击破烦恼荡尽尘劳，且能度一切苦厄。如《心经》说：『行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄』。如是修行般若，且「定」得「成佛道」。

到了完成佛道时，就可「变三毒为戒定慧」。三毒，是指贪、瞋、痴根本烦恼，有股强大的力量，能毒害众生本具的法身、慧命。法身、慧命原是众生本有，所以不能得到，病在为三毒所害。三毒与三学是敌体的两面，三毒既能毒害法身、慧命，要想除去这个毒害，唯有三学可予彻底扑灭。三学，又名增上戒学，增上心学，增上慧学。小乘说此三学，是得四果必要条件，所以应当精进修此三学。增上戒学，要在防止身口意可能造作恶业。增上心学，心就是定，要在摄收散乱澄静精神而得见性悟道；增上慧学，要在断除所有烦恼显发本有觉性。大乘说此三学，不但范围广泛，且与六波罗密可相配合。如布施、持戒、忍辱三波罗密是戒学，禅波罗密是定学，般若波罗密是慧学，精进波罗密通于三学。戒是断三恶趣的勇敢健将，定是绝分散心乱的犀利武器，慧是疗治身心大病的良医妙药。所以大乘佛法行者，更要精进的勤修三学。三学虽说有三，但非各自独立，而是互相资助，如没有戒就不能得定，没有定就不会发慧，是以三者缺一不可。

善知识！我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。

六祖又叫声「善知识」说：现「我」所说的「此」般若「法门」，不唯是一般若，而「从」此「一般若生」起「八万四千智慧。何以故」是问？原因「世」间的「人有八万四千尘劳」。此处所说尘劳，就是指的烦恼，意说众生有八万四千烦恼，为对治这八万四千烦恼，佛特说八万四千法门，予以一一对治。法门在此也约智慧说。所谓八万四千，并不是确定数目，而是显示其数很多，这是印度古代一直都是这样说的习惯语，也就是约数而言。因为印度习惯上是这样的说法，所以佛经亦有用此语以示数目之多。行者依于般若法门而修，假「若」修到「无」有「尘劳」烦恼，「智慧」便能「常」常「现」前，以此智慧常照一切，自然念念「不离」本有菩提「自性」。果能「悟此」不离自性的妙「法」，「即是无」有妄「念」而正念常存，自亦「无忆无著」的「不起」虚「诳妄」念，欺骗世间以为自己有高超的德行，随时随地应「用真如」自「性」所开发的「智慧观照」一切，彻底了解无有一法有实自性，所以「于」万有「一切」诸「法」，既「不」有所「取」著，亦「不」有所「舍」离。如此以智慧观照万有诸法，「即是见性成佛」之「道」，亦即成佛方法。

七　为大智人说

善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵金刚般若经，即得见性。当知此经功德，无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说，小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶，若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为体，众生本性般若之智，亦复如是。

六祖又叫声「善知识」说：你们发心修行，假「若欲」想进「入甚深法界及般若三昧者」：法界的界是性义，因而法界就是法性，亦可说是真如、实性。不管叫什么名字，都是极为深奥难测，亦即经中所常说的：『甚深最甚深，难通达最难通达』，没有相当程度，无法解其真义。般若三昧，三昧，一般说为正定，或是说等持等，但在此不能这样讲，应说为甚深、究竟，所以般若三昧，犹言甚深般若，或是究竟般若。行者如要做到这点，必「须」先「修般若」妙「行」，或是「持诵金刚般若」波罗密「经」一卷，「即」能「得见」本有自「性」。诵《金刚经》即能见性，这是六祖的经验谈，但这一说法，与金刚空义，不怎么相应，《金刚经》彻底显示空性，六祖以有解空，实是站在真常论者立场说的。

「当知此经功德无量无边」；有说『当知此人功德无量』。此人是诵经见性的人。但如《金刚经》说，此经功德无量无边，确实没有说错，因经中明说『是经有不可思议，不可称量，无边功德』。如说诵《金刚经》者亦有很多功德，当然亦没有说错，因经接著有说：『若有人能受持，读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边，不可思议功德』。说人说法具诸功德，无有不可。金刚「经中」，或《般若经》中，也「分明赞叹」，要说「莫能具说」。所以不论行般若的人，或是所行的般若，确实皆有极为殊胜的功能。

「此」般若「法门，是」至高「最上乘」法，是专「为」具有「大智」慧的「人说」的，是专「为上」等「根」性的「人说」的，如以禅家的话说，是为相信直超的人说的。《金刚经》说：『如来为发大乘者说，为发最上乘者说』。『最上乘，是指最高无上的一佛乘，亦即第一大乘，而以成佛为其究竟的目的』。正因是为深根利智的人说，根机浅的，智慧劣的，不能听闻此最上乘法，设或会有因缘听到，也不会对此大法生起信心，所以说「小根小智」的「人」，听「闻」此最高无上的殊胜法门，其心无法可以领悟，不但不信不解，反而「心生」疑惑，认为这不是如来说的。《大般若经》百八一卷说：『于我正法毘奈耶中，当有愚痴诸出家者，彼虽称我以为大师，而于我说甚深般若波罗密多，诽谤毁坏。善现当知：若有谤毁甚深般若波罗密多，则为谤毁诸佛无上正等菩提，若有谤毁诸佛无上正等菩提，则为谤毁过去、未来、现在诸佛一切相智，若有谤毁一切相智则谤毁佛，若谤毁佛则谤毁法……谤毁僧，若谤毁僧则当谤毁世间正见』。如是不信般若法门，甚至三宝悉皆毁谤，其罪恶是不可限量的，对此最上乘法，能不甚深信解？

「何以故」是问。接著举前喻说：「譬如天」上的大「龙下雨于」我们这个「阎浮提」。阎浮提又名南赡部洲，亦即我们所住的这个世界。印度向来传说：以须弥山为中心，分为四大部洲：东方为东胜神洲，南方为南赡部洲，西方为西牛货洲，北方为北俱卢洲。我们所住的这世界，是有很多大小国家及城邑聚落的。如天龙下雨下得太大，此世界的「城邑聚落，悉皆」为大雨之所「漂流」。如有时什么地方发生大水灾，山崩土裂，房屋漂流，桥梁倾圮等。城是县城，中国过去将县城筑成城墙，以供防守之用。邑亦可称县的别名。上古地方区域，大的叫都，小的叫邑。都邑，是大小城市的通称。聚落是印度话，中国叫做村庄，就是很多人共同聚居的地方，大水冲走这些地方，漂流于大海中，立刻就归于乌有。其渺小如一草一木的枝叶被漂流一样，所以说「如漂草叶」。雨水之大，于此可知。「若」所下的「雨」水流入「大海」，海水既「不」有所「增」加，亦复「不」会有所「减」少。等于众生的本性，在圣不增，在凡不减。假「若」是「大乘人」，或「若最上乘」的上根利智的「人，闻说」此「金刚」般若波罗密「经」，就会得到「心开悟解」，是「故」能够了「知本性自有般若之智」；与大智之人没有什么差别，且能「自」己善「用」此般若「智慧，常」常「观照」万有一切诸法无不是实相，根本「不」须「假」藉「文字」言句，就可体悟本有自性。

「譬如」天上的「雨水」，一滴一滴落到地上，一般以为是从天有，而实「不」是「从天有」的，「元」来「是」从天「龙能兴」云「致」雨而有。现实世间的一切，不论有情无情，不论动物植物，都有赖于水的滋润，没有水滋润，一切的一切，都会灭亡或干枯，如天干旱无雨，不说没有水种植，就是饮水亦成问题。赖于天龙兴云致雨，使「令」具有情识活动的「一切众生」，乃至「一切草木」丛林，或是「有情无情，悉皆蒙」受雨水的「润」泽，得以活泼而生动的继续生存。是以水的重要可知。如新加坡共和国，不特没有一般的天然资源，就是天然的用水也没有，不是向外购买，就要风调雨顺。不然，就要节省用水，或由政府制水，全国人民才不致于感到没有水用之苦。不算雨水落到大海，大海不会有所增减，就是大雨落在「百川」及「众」河「流」中，其中所有雨水，皆流「入大海」中，与海水「合为一体」，海水仍然不增不减。「众生本」有自「性」所含有的「般若之智」，所发生的殊胜功用，「亦复如是」，意即显示一切在般若观照下，一切归于一体，根本没有差别。

八　明迷悟不同

善知识！小根之人闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。

不论天上下多大的雨，虽可滋润草木丛林，但若没有根的草木，不会受到雨水滋润。同样道理，佛法虽是广大无边，任何众生都可救度，但与佛法无缘的人，是也不能令其得度。如佛法说众生皆有佛性，但要能够见到自性，方能完成无上菩提。可是众生根性，有大小利钝之别，听闻大法能不能自悟成佛，还要看众生的根性怎样。

六祖为此叫声「善知识」说：「小根」劣智的「人，闻此」圆「顿」大「教」的成佛义理，「犹如草木」一样。根是根机、根器、根性。如悟解力高的，佛法称为上根或利根，悟解力低的，佛法称为下根或钝根，现在文中说为小根，似略不妥，因经中只有『大根器』或『小根器』，从未见到只称大根或小根。虽则如此，这儿说为『小根之人』，常常听佛法的，自知这是小根器人。

只要是草木，没有无根的，但因其根很嫩，或是其根腐烂，看来还很青翠，但经不起大风大雨的袭击，不特不能受到雨水润泽，假「若被大雨」袭击，就会「悉皆自」动的「倒」下来，「不能」继续「增长。小根」器的「人」，只能听闻人天乘的世间法，最多能闻二乘的解脱法，或得上生人天的利益，或得出世解脱的利益，假定闻此圆顿大教，说自己将来得成佛，不特不能接受，反而退失道心，所以说「亦复如是」。

如是小根器人，虽不堪受大法，但他「元」也具「有般若之智」，而所具的般若妙智，「与大智」慧「人」所具有的般若妙智，原是一模一样，「更无」丝毫「差别」。本来具有的妙智，大小根性的人，既然平等无别，小根器的行人，为什么听「闻」此圆顿教「法，不」能「自」己有所「开悟」？这确是值得论究的问题。现在六祖告诉我们：小根器的人，「缘」于错误的「邪见」，对法不能认识清楚，加上业「障」又极太「重，烦恼」尘劳，更是「根深」蒂固。在此情形下，应知如太阳放射出来的光辉，本可徧照一切，现在「犹如」被广「大」的一片乌「云」，将日「覆盖」得紧紧的。假使「不得」大「风吹」散乌云，原本具有照耀的「日光，不」能显「现」出来，怎么能够普照大地，当知「般若之智」，既是人人本具，自「亦无」有「大小」之别，有人闻此顿教能自开悟，有人听此大教不能自悟，病在「一切众生自心」，有著「迷悟不同」。迷妄的行人不能返观自心，「迷」于自己的本「心」，生起向「外」的错误之「见」，不在自心上做工夫，而在心外「修行」，离心「觅」求成「佛，未」能「悟」得本有「自性」，自然「即是小根」器的人。假「若」听闻大教，而能「开悟顿教」，明白成佛之道，「不执」著「外」在形式的「修」行，「但于自」己的内「心，常」生「起正见」。不说是已为小根器的人，就是为「烦恼尘劳常」围绕在凡夫身上活动，亦「不能」为其染污所「染」。当下「即」得开悟，成为「见」到本「性」的人。所以真正一个佛法行者，如要修行开悟，必须常存正见，从自心中修起，如一味的心外修行，不说不能得到成佛，就是超脱生死亦不可能。有位禅师颂说：『学道无端学画龙，元来未得笔头踪，一朝体得真龙后，方觉从前枉用功』。是以学佛要在见性，好像画龙要在点睛，不然，是枉用功夫。

到此，六祖又叫声「善知识」说：认真修行的人，如从自心中彻悟无有诸法，就叫做「内外不住」。这或解说为不住著于内心外境，或解说不住生死之内，不住涅槃之外，自由自在的往来于生死，所以说「去来自由」。这不是还有执著心存在的人所能做到，必要从修行中，「能」够「除」去妄想「执」著的「心」，始能「通达」万有诸法无实自性，而得「无碍」自在。果「能修此」般若妙「行」，自「与般若经」的思想理论，「本无差别」，亦即是说与《般若经》所启示的般若妙理相契。《般若经》，扩大说，是指佛在般若会上所说的一切般若，缩小说，是指金刚般若所说的般若。《般若经》中有说：『修行般若波罗密多，菩萨摩诃萨于一日中所修智慧，所成胜事，一切声闻独觉智慧有此事否』？舍利子言：『不也！世尊』！是以般若大行，确是极为殊胜，不是其他行门所及。

九　法因人设

善知识！一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴，一切经书因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。

六祖又叫声「善知识」说：佛住世时说法是很多的，每说一部经皆名修多罗，所以说「一切修多罗」。修多罗是印度话，中国译为契经，显示佛所说的言教，不特契于诸法真理，亦复契于众生机宜，所以说为契经。佛陀当时说法，固是从大觉海中通过口头宣说出来，既无经本亦没有人记录，到了佛灭初夏，佛子惟恐人去法灭，举行第一次结集，仍是口口相传，未曾录成文字。后来感于口口相传，久了会有遗漏，或者会有错误，因为忘失及忆持不完整，是必然事，到佛灭百年后，乃以文字记录。如现在流行的三藏，皆以文字组织流行，所以说「及诸文字」。口口相传，是语言流传的佛法，组成经文，是文字流传的佛法。

至佛教经律的成立，向来说有十二部经，或者说为十二分教，就是契经、应颂、记说、伽陀、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。复有九部经或九分教，是十二分中的九分，向来虽有不同的传说，但依较古相传，不外契经、应颂、记说、伽陀、自说、本事、本生、方广、希法九种。九分或十二分的分，是支分亦即类的意思，就是将所有教法，或分为九类，或分十二类。于中还分大乘佛法、小乘佛法，所以说「大小二乘，十二部经」。不管佛法怎样分类，或对上根利智者说，或为自求解脱者说，「皆」是「因人」而「置」。就是因人的根机不同分别设立。但这不是普通人所做到的，而是具有高度的「智慧性」，观察人的根性如何，「方能」对之「建立」所有佛法，亦即针对怎样根性的人说怎样法。以世间万法说：假若「世」间没有万物之灵的「人」，所有「一切万法本自不有」，可「知万」有一切诸「法，本」是「自人」而「兴」的，就是人类需要什么，就有什么产生，如人类需要饮食，就有饮水粮食产生，如人类需要住处，就有房屋产生，乃至到了现代，为求交通更为便利，就有飞机产生，或者其他人生之所需要，也就自然而然的产生出来。但此所说万法，是指现象而言，至于诸法本体，如经所说：『若佛出世，若不出世，湛然常住，本自具足』。当知佛教流行的「一切经书」，也是「因人说有」，就是佛为教导世人而说的。《法华经》说：『诸法寂灭相，不可以言宣』。诸法真理虽为佛陀之所亲证，但欲将之说给人听，是不可能的，后来想到不说，人终不见真理，这才于无可说中方便假说。对人说法不错，「缘其」闻法「人中，有」的是「愚」迷的，「有」的是有「智」的。「愚」昧迷妄的「为小」根器的「人」，聪明「智」慧的「为大」根器的「人。愚」昧的人，不知什么事理，可以「问于」有「智」慧的「人」。有智慧的「智者」，应愚昧的人请问，为其宣「说」所不明白的「法，愚」昧的「人」听后，「忽然」有所「悟解」而「心」得到「开」朗，明白自己原来所不知的事理，到这时候，「即与」有「智」慧的「人无」有什么差「别」，因同样的了解所知的事理！

一〇　以经证明

善知识！不悟即佛是众生，念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？菩萨戒经云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：即时豁然还得本心。

六祖又叫声「善知识」说：佛法修行要在心开悟解，如在修行中「不」能「悟」解心开，仍然迷惑谬误，「即佛」仍「是众生」，永在轮回中流转不息。因为这时称之为佛，依天台六即佛说，不过是理即佛，最多是名字即佛，是以佛即众生。反过来说，假定「一念」有所「悟时」，当下「众生」即「是佛」，所谓『一念相应一念佛，念念相应念念佛』。由此「故知」世间「万」有诸「法，尽在」吾人「自」己一「心」中。既然一心悟便是佛，一心迷便是众生，行者「何不从自」己「心中顿见真如本性」？这样，岂不直截了当完成学佛能事？「菩萨戒经」佛这样说：「我」们「本」来「元」有的「自性」，本是「清净」无有一点妄染。行者「若」能认「识自心，见」自本「性」，人人「皆成佛道」。《宗镜录》说：『实见月人，终不观指，亲到家者，自息问程。唯证相应，不俟言说，终不执指为月，亦不离指见月』。《菩萨戒经》，或说就是《梵网经》卷下，或说就是《菩萨戒经》。「净名经」即是《维摩诘经》，〈弟子品〉「云」：『时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命』……「即时豁然，还得本心」。本心，就是本来具有的清净真心。正因清净真心是本来具有的，只要当下豁然开悟，本有清净真心立刻显现，不要离开本心另求开悟。

一一　以己为证

善知识！我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。一切善法因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。

六祖又叫声「善知识」说：经中固明白告诉我们，我自己体验也是如此。如「我」惠能「于」五祖弘「忍和尚处」，就是「一闻」五祖开示，于其「言下便」得开「悟，顿」然「见」到「真如」的「本」有自「性」。反显假使不观自心，徒然劳苦无益。亦即五祖所说：『不识本心，学法无益』。我感到以心传心的上乘大法，对真心修行者，确是有大利益，「是以」现我「将此」圆顿「教法」，为诸有缘学佛者说出，使之广加「流行」，亦即使这大法，普徧流行世间，「令」诸发心「学道者」，皆能「顿悟菩提」妙法，各「各自观」本有真「心，自见本」有觉「性」，同样获得开悟，甚至得到成佛。从这可以证知从师悟后，还须弘法以报师恩。《宗镜录》说：『故知弘教一念之善，能报十方诸佛之恩』。

佛法修行要无过于得到开悟，「若」在如法修行中，「自」己总是「不」能开「悟」，必「须」去寻「觅大善知识」，并且要求深刻理「解最上乘法者」的大善知识，「直」接指「示」一条修行的菩提「正路」，让你获得生命解脱。假使不能顿悟而又遇到知见不正的善知识，那必堕落万劫不复。

善知识对行者为什么这样重要？当知「是」解最上乘法的「善知识」，对诸行者「有大因缘，所谓化导」行者「令得见性」，而行者身心中的「一切善法」，皆「因善知识」而「能发起」的。《心地观经》说：『菩提妙果不难成，真善知识实难遇』。不特为此，就是「三世诸佛，十二部经」，亦「在人性中本」来「自」所「具有」。这里所说的人性，不是一般所说人有人性，是指人人所本具的佛性。此中说的人性与前说的万法尽在自心中，都是说的佛及佛法以及万有诸法，都是吾人心性本来具有。六祖所以说这番话，在于鼓励学佛行人，一切都要尽其在我，不要专向外面去求。有说：『惠能把人摆到了与佛同等的地位，把他们一切都要祈求佛的庇佑，仰仗佛来救度软弱无力的处境里拉了出来，恢复了他们的尊严，突出了他们的地位』。像这样的尽其在我，确是一股极大的解放力量，因知任何一个学佛行人，真正求得与十方诸佛同一鼻孔出气，非得靠自己无畏不懈的努力去做，不只是烧烧香拜拜佛就行。

在修行过程中，仍然「不能自」己有所体「悟，须求」明眼的「善知识」，给与有力的正确的「指示，方」能有所「见」性，自也未尝不可。

假「若自」己有所体「悟」，明白自己内心本来具有寂然清净，朗然具足一切，当就「不」用向「外」追「求」。一个佛法的修行者，假「若一」味（向）的「执」著，「谓须」其「他善知识」，也就是要有善知识的指示，「望」能从他「得」到「解脱者」，绝对是不可能的，所以说「无有是处」。如提婆达多是佛的亲弟，城东老母是给孤独的传人，佛是大善知识，尚不能度，何况一般善知识？「何以故」是问。惠能大师说：要知吾人「自心内」本「有知识」，可使自己自觉「自悟」的。因为识自内心，就是明心见性。《华严经》说：『众生本具如来智慧德相』。这样，当然一切求其在我，何必外求善知识的指示？设「若」生「起邪」见，「迷」自本心，「妄念颠倒」就会纷纷的生起，与所求解脱离得更远。

「外」在的「善知识，虽」能给与我们「教授」教诫，指示我们如何修行，而实践实行还是要靠自己，不然，不特善知识救不了我们，佛也不能把我们从生死泥中救出，所以说「救不可得」。假「若」本于自己生「起正」确的「真」实「般若」智慧，「观照」自己本有的觉性，就可在「一刹那间」，使诸「妄念俱灭」。如大地的黑暗，只要阳光出现就会消灭。是以真正修行，不求别法，「若」能「识」得本有「自性，一悟」永悟，「即至佛地」。一悟就是佛，是即所谓顿教，不特其理顿悟，行践也是如此，如是若悟若行均顿，是为『一悟即至佛地』。一悟即佛，可说是《坛经》的最要宗旨。发心修行者，所以不得自悟，由于妄念颠倒。有人修行得来全不费工夫，有人踏破铁鞋无觅处，有人先修而后始得，有人要得明师指点方能如法修行。佛法行者，有人受持读诵十二部经，但是对于经义一字一句不解，结果仍不免轮回在生死中，原因就是口头虽然读诵通利，通利到如一般人念大悲咒，但未在自心本性上得见什么，自负自己是怎样的分别解说十二部经，没有人可与我相比，于是动不动的与人争强斗胜，当仍不免在轮回中转来转去，再有什么高明的善知识，怎样给你最好的开示，因为自己未能如实修持，更未见到本有自性，当然无法得救。

一二　悟无念法

善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱即是般若三昧，般若三昧即是无念。何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。用即徧一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂。来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识！悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法者，至佛地位。

六祖又叫声「善知识」说：前曾一再说到『识自本心』，怎样才能识自本心？现我告诉你们：行者真正能以「智慧观照」内外一切诸法，使得「内外」光「明」澄「彻」，就可「识自本心。若」真能「识」得自己本来清净的「本心」，就是得到「本」来无碍自在的「解脱」。人人都有一念心，此一念心，且在不断的活动，但能认识自己本心的，不说一般人，就是佛法者，可说少之又少，甚至说不可得，因而长期的为虚妄分别心所转，怎能得到解脱？解脱本来当下即是，但因不能认识本心，所以无法得到解脱。「若」从认识本心而「得解脱，即是般若三昧」，而此「般若三昧」的功夫，「即是」一心「无念」境界，并不是什么特别所见。

般若三昧既是无念，请问「何名无念」？意显运用般若「知见一切」诸「法」，但是内「心」对所知见的外在一切境法，「不」起一念「染著，是」即名「为无念」。身为凡夫的我们，当然亦能知一切诸法，但因没有般若慧的观照，以为所知见的一切法，无一不是实有的，因而对之深深的染著，恨不得将所有的皆据为己有，念念在这实有诸法上转，怎么能够无念？佛法行者，因有般若的观照，知道一切法如幻如化，不念念的对之染著，所以得名无念。果能发挥般若妙「用」时，「即」可「徧一切处」而无所不到，「亦不」染「著」到达「一切处」的境界。

「但」能清「净」自己的「本心，使」令虚妄分别的「六识，出」离「六」根「门」头。吾人六识是从六根门生起的，所以对所认识的六尘，念念染著不舍。有的本子将六识说为六贼，并说六贼就是六识，因六识攀缘外在的六尘境界，生起各种不同的烦恼，烦恼如贼一样，盗取我人所修集的功德善根，所以称为六贼。但一般说，六贼是指六根，或说六根为贼媒，同样名词有诸解说，经中是很多的。六识离开六根，「于六尘中」永远「无染无杂」，不再染污自己本性，就可「来去自由，通用」自如，「无」有任何「滞」碍，不为生死所拘，「即是般若三昧」，亦即「自在解脱」，是「名无念行。若」一味执著「百物不思」，误认无念没有一点思念，如果有念生起，「当令」思「念」断「绝」，那就不是解脱，反而「即是」为「法」所「缚」，亦「即」落于极端的「边见」。修行修到这个程度，只有堕落无以自拔深渊，还说什么通用无滞的自在解脱？

六祖又叫声「善知识」说：佛法行者在如法实行中，果真「悟」到这「无念法者」，不特不是没有一点思念，且对「万法尽」皆「通」达，无一法而不通达的。《宗镜录》云：『若无念之人，非是离念，但是即念无念，念无异相，虽有见闻皆如幻化』。「悟」此「无念法者」，不特不会为法所缚，且能以智「见」到「诸佛」所证觉的「境界；悟」此「无念法者」，不特不会仍落凡夫境界，必「至」最高「佛」果的「地位」。是以无念法，不悟便罢，悟就可到最高的境界，不落边见为法所缚，是以悟无念法，确是学佛行人最要一著！

一三　发愿奉行

善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。

六祖又叫声「善知识」说：吾所传授的是顿教法门，不是一般根性所能接受的，到了「后代」假定有人「得」到「吾」这以心传心的「法」门，不要只顾自己得到就好，必要「将此」以心传心的「顿教法门，于同见同行」的人，共同「发愿受持，如」同「事」奉「佛」陀一样的认真不苟，并要从始至终的「终身」坚志不懈不怠，且能受得千魔万难的考验，不论在任何恶劣环境下，「而不退」转本有大志「者」，那他「定」然得以超凡「入」于「圣」者之「位」。不过我还特别要说明的，就是此顿教法门最尊最贵，很不易于得到，得到而已入于圣位，务「须」将此圆顿法门，不断「传授」下去，不可使之间断。然则怎样传授？就是「从上」释尊拈花示众，达摩东渡「以来」，将此微妙法门，见性成佛的正法眼藏，「默」然「传」授、「分付」，使具有同类根器的人，皆得此法而入圣位，千万「不得匿其正法」。匿是隐藏的意思，就是自己得到了正法，入于圣者的地位，就当公开的毫无保留的将之传授下去，不得将有益于人群的正法，隐藏起来而不传授，使究竟真理埋没不现，使具有此根器者不得此法。佛陀正法，本是为利益众生而说的，如果将之藏匿，不特有丧众生慧命，亦有违于佛陀慈悲，过失是很大的，怎可不如佛祖那样的传授圆顿大法？

传授固然应当传授，但还要看机宜如何。假「若不」是「同」一「见」地「同」一心「行」的根机，且其用心完全放「在别法中」，是也「不得」随便「传付」给他，因为妄传大法给他，他不但不接受，且会「损彼前人」，对他「究竟无益」。因不是同见同行根性的人，如传授他的大法，「恐」诸「愚」妄的「人，不」能了「解」此微妙法门的深义，不特不接受此大法，反而会「谤此」微妙「法门」。如是，使此学佛行人，在佛门中非唯得不到法益，反而在「百劫千生」这么久的时间，「断佛种性」，不知要到什么时候才得成佛，对他多么不利？如佛自证缘起真理，是甚深极甚深而难以理解，将此自证缘起真理，如为世间众生说出，众生固然不能理解，自己也是徒劳无功，与其为说不如不说，是以对难理解的圆顿大法，要对众生宣示，一方要看根机怎样，另以适当方法解说。

一四　说无相颂

善知识！吾有一无相颂，各须诵取，在家出家，但依此修。若不自修，唯记吾言，亦无有益。听吾颂曰：说通及心通，如日处虚空，唯传见性法，出世破邪宗。法即无顿渐，迷悟有迟疾，只此见性门，愚人不可悉。

六祖又叫声「善知识」说：对于般若我已说了很多，现「吾有一无相颂」，再为你们略加解说。未解说前，先说明者，对无相颂，「各须」读「诵」记「取」，不论「在家出家」学佛法者，「但」若「依此修」行，就可得到受用，设「若不自」如实「修」持，「惟」是「记吾」所「言」，甚至记得极熟，「亦」对自己「无有」实「益」。因为佛法真义，不是唯在诵取，而在如实修行。颂是偈颂，有孤起颂、重颂。有四言一句的，有五言一句的，有六言一句的，有七言一句的。六祖所说无相颂，是五言一句，共有六十句。看来很易懂，而实不简单。《坛经》共分十品，〈般若品〉最重要，此品又以无相颂为最要，对此应予重视。如了解无相颂，对般若所说，就不落空谈。不特如此，果真了知颂中所含甚深妙义，也就明白全经理趣，甚至六祖所演的整个东山法门奥义，亦无遗余的了解。无相颂如此重要，且「听吾」惠能将「颂」说明如下：

「说通及心通」等，原文解释如下：说是言说，亦即说话，通是通达，即是明白。说通，是对佛陀教理的通达，真正通达佛陀教理，还要说给不明白佛法的听，在说给不明白的众生听，不是想要怎样说就怎样说，向上要说得符合佛陀的本意，向下要说得真契闻法者的当机，如此始得成为说通。听闻佛法者的程度不一，如程度不够的，纵然说得怎样好，或说得天花乱坠，听者接受不了，等于白说，怎可成为说通？心通即宗通，或说为心宗，后代禅宗学者，说禅宗为宗门，就是据此而来。但要说通，必要心通，如心未通，说未必通。南岳思大师说：『若言学者，先须通心，心若得通，一切法一切时尽通』。怎样叫做心通？就是做到不立文字，证悟本有自性。心为本，说为末，本能摄末，心通自然说通，说通未必心通。如说生公讲经说法，说得头头是道，说通自无问题，但未得到心通，未能会得秦跋陀罗拈起如意所表之意。秦跋陀罗向生公拈起如意问道还见否？生公回答说见。师又问你见到个什么？生公回答见到你手中所拈的如意。师将如意掷于地上再问：你见么？生公答见。师复问你见到个什么？生公答说我见你手中如意堕地。像这样的回答，就是未能得心通。说通容易，心通较难，说通心也通，一空倚徬，就「如日」轮那样「处」于「虚空」，普照一切无幽不烛。

行者达到说通心通，那就「唯」有「传」授「见性法」。有的本子说为『惟传顿教法』。两句颂文，意思有所不同：见性法是说的内容，意显亲证各人本具的真性；顿教法是说法时所运用的方法，意在说明修行法上是顿超，并不是渐次而修。唯此两句亦可联系起来，修行所以顿超，目的在于见性。所见真性，人人本具，见此真性法后，就「出」到这「世」间来，「破」除一切不正当的「邪宗」。邪宗是指不见真性，不了心外无佛无法的一切旁门左道。所说世间的邪宗，不论是印度或中国，甚至世界各区域，可说是很多的，即在时间上，古代文化不发达，或是知识开展的现代，仍有种种邪宗，如不严格的破除，不特有害人群，亦对邪宗之徒，同样是不利的。佛教破邪宗，不是要与思想不正的争胜，而是要将一切妖魔鬼怪的丑恶形态揭开，使人知道那是错误的，对个己的身心很有好处，从而不为邪教者流之所迷惑！总结此两句颂，显示禅宗祖祖相传的一脉相承，只是传此见性之法。佛法本与任何教派是无诤的，但为使所度化的众生，正确走上无谬的光明大道，不得不破邪显正。过去固有很多善良的人群，上了邪宗的大当，受了邪徒的蒙骗，到了现代仍有很多的人，陷溺在邪宗的深坑中无以自拔，以破邪显正的觉者宗教，再不奋起降伏魔怪的邪宗，难道忍心的看到纯洁的人群，永远受到邪宗的欺骗？诸佛为救度众生，利济人群，出现到这浊恶世间来，就是为破各式各样的邪宗，身为佛子的我们，怎可不如佛那样的破邪？是以见法得法的六祖大师，也大声急呼的要佛子破邪宗！此二通是佛在楞伽会上说的，为诸大菩萨求法者说宗通，为诸童蒙说说通。

法即无顿渐，迷悟有迟疾；只此见性门，愚人不可悉。

「法」，不是别的什么，乃是确指从本以来默传分付之法，亦即一再说到的见性之法。在这法的本身，本来没有什么「顿渐」的分别。顿是立即的意思，当下顿悟本性，名为顿教，譬如明镜顿现一切无相色像，行者净除一切自心现流，也是如此。渐是渐次的意思，就是按部就班的，经过相当时间的修行，然后才能悟得本有自性，名为渐教，如庵摩罗果是渐次而得成熟的，行者净除一切自心现流，也是如此。「迷」是迷惑而轮流于生死，「悟」是于一念顷，识自本心，见自本性。「迟」是缓慢的意思，「疾」是迅速的意思。祖祖相传默授的见性之法，本是一味平等的，并没有什么是顿法，什么是渐法，但因众生的根性不同，有因信得及的，自会直下承当，有因信不及的，乃在徘徊瞻顾，不能立刻领悟。由于人的根机有利有钝，形成悟道有迟有速，这完全是人的问题，决不是法的本身有顿有渐。虽则如此，「只此见性」成佛的无上法「门」，或所传的法门，一般「愚」痴无智的「人」，仍然不能接受与了悟，好像面对面的，犹如相隔千里。所以说「不可悉」。

说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。

诸法真理固是绝对的，但对众生宣「说」，由于根机种种不同，说来「虽」不免于「万般」的差别，但如「合」于不二的实相真「理，还」是「归」于其「一」，不如所说那样的众多。古德说：『本自无二，一亦不立，一尚不立，何况有多』？现在所以说一，是于不可说中，强名为一。简单的亦可说：『教有万般，理则唯一』。凡是用口说出的语言，都是针对当机。如海水是从百川所汇聚的，只要尝一滴海水，就知百川的水味，味虽有百川那么多，但水的湿性是一无二。如马祖道一禅师，有时对人说：『即心即佛』，有时对另一人说：『非心非佛』。又如赵州禅师，有时对人说：『狗子有佛性』，有时对另一人说：『狗子无佛性』。究竟是怎么回事？有人不解禅德所说的意思，感到莫名其妙。其实这没有什么奇特，也没有什么不可解，因体悟了的禅德，说法是活活泼泼的，并不是用一句死法说给人听，在看当时闻法者的程度如何。

「烦恼」说来是很多的，如所说的三毒烦恼，或说六根本烦恼，乃至说八万四千烦恼。我们清净本心，为诸烦恼盖覆，不能见到自性。好像有人处在「暗宅」之「中」，不能见到暗室中的一物。「常须生慧日」，意说为烦恼盖覆的暗室，只要被太阳光之所照耀，或如现在扭开电灯，暗室中的一切黑暗被驱除得一无所有，室中的一切自然明白的看到。当知烦恼充满在生命体中，如以观照般若观照，一切烦恼就被破除，自性光明当体显现，本有智慧如日般的朗照，烦恼黑暗自被驱走得无踪无影。颂中说的慧日，是指佛陀的智慧，能如日一样的照破黑暗，喻为慧日。古德有说：『一切明中，心明为上』。心光慧日，本自具足，非从外来，是真智慧。

邪来烦恼至，正来烦恼除；邪正俱不用，清净至无余。

烦恼怎样来的？由错误思想来，有了错误思想，烦恼必然滚滚而来，不是贪烦恼活动于中，就是瞋烦恼于中燃烧，或是慢烦恼眼高于天……所以说「邪来烦恼至」。发现错误思想会引生烦恼，使自己在烦恼中滚来滚去，对自己相当的不利，慢慢改正错误的思想，不正邪念逐渐远离自己，正确思想自然而至，烦恼也就不会在生命中活动，所以说「正来烦恼除」。吾人心念极为重要，在念念不断生起时，应以观慧照顾自己，一旦发现邪念起来，立刻予以有力的驱除，不能让它继续的生起，设或发现正念起时，就当努力予以保持，不让正念任意消除。《宗镜录》说：『若能回光就己，反境观心，佛眼明而业影空，法身现而尘迹绝。以自觉之智刃，剖开缠内之心珠，用一念之慧锋，斩断尘中之见网』。

邪正是相互对立的，亦是邪正不两立的，立正为的去邪，邪去正亦不存，必须使令心念，不为邪正左右。以佛法说邪正俱遣，到了「邪正」两皆「不用」，心水湛然寂静，无有一法可得，就能「清净」而「至无余」。无余，有解说为无有残余可留，亦即三祖《信心铭》说：『一切不留，无可记忆』；又说：『二由一有，一亦莫守，一心不生，万法无咎』，是为无余。有将无余解为无余涅槃。佛法向说涅槃有两种，就是有余涅槃与无余涅槃。有余涅槃，是指行者于现生中证得涅槃，但还有残余的生命体在，亦即生命仍活在世间，名为有余涅槃。无余涅槃，是指行者证得涅槃后，生命随著结束，无有残余的生命体在，名为无余涅槃。现说『邪正俱不用』，显即到达清净无余涅槃。

菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中，但正无三障。

「菩提本自性」，是说自性，一切众生与佛，本来没有差别，所以说为众生者，由于众生在迷，所以说为佛者，由于佛陀在觉。实际此菩提自性，在凡夫位上从未减少丝毫，在佛果位上从未增加丝毫，原因就是本有之性，不是从外而得，所以说『菩提本自性』。对此本有自性，如无正确认识，而「起」希求之「心」，是就成为迷「妄」。菩提既是众生心中本有之法，根本不用向外寻求，只要狂心一歇下来，当下就是菩提，如果起心企求，反而随妄奔驰，本有菩提自性，反而离己愈远。「净心在妄中」，是说众生心念有真有妄，真指清净真心，妄指染污生灭。真妄说来虽二，而实原是一体，离真何以有妄？全妄当下是真。但无可否认的，众生心是虚妄分别心，学佛为除妄心而求真心，但所求的真心，不在别的地方，就在众生妄心中，现在所以不能在自身中求得真心，病在为三障所障蔽，「但」若「正」式的「无」有「三障」时，真心当下全体显露，不用再到别的地方去求。《宗镜录》说：『唯一真心，达之名见道之人，迷之号生死之始』。三障，就是烦恼障、业障、报障。心念若正，三障皆空，那有什么力量障碍真心？志公禅师说：『烦恼因心有故，无心烦恼何居』？有贪瞋等的烦恼，才会造出种种罪恶，有了罪恶业力，才会感受恶趣苦报。三障若无，妄心不起，真心自即显现。

世人若修道，一切尽不妨；常自见己过，与道即相当。

「世」间每个学佛的「人」，假「若」要「修」学圆顿法门正「道」，在「一切」行住坐卧的时间，或在任何一切环境中，完全是可以的，没有任何妨碍，所以说「尽不妨」。永嘉〈证道歌〉说：『行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲』。或如一般所说，不为八风所动，照旧如此修去，决不为任何风吹动，放弃所应修的正道。不论佛法行者，或是一般常人，只要时常反省，检点自己过愆，做到本身人格健全，不让一念杂念渗透，从不断修道中，「常」常「自见」到「己过」失，那就与道相应，所以说「与道即相当」。知过，不但佛教重视，儒家同样重视。如说：『静坐常思己过，闲谈莫论人非』。世人的通病，每在闲谈中，不是东家长西家短，就是是是非非的说别人，从没有好好检讨自己过失，于是罪业越积越多，怎能做到成佛作祖？是以修道之人，首要常思自己过失！

色类自有道，各不相妨恼，离道别觅道，终身不见道。

「色类」，是说各色各类的生命体内，本具佛性之道，所以说「自有道」。虽说各自有道，但「各不相妨恼」，谁也不扰乱谁。如果说是求道，理应内求见性，自会亲见此道，如果不向内求，反而「离道别觅」其「道」，犹如南辕北辙，愈求反而愈远，徒然自寻烦恼，「终身不」能「见道」。所谓各不相妨，是非常的重要。过去南岳西园寺一位昙藏法师，有天到东厨，忽见条大蟒，长有数丈，张口嘘气，毒燄炽然，如受毒气所熏，生命立即不保，侍者见状，请师速避。师对侍者说：『彼以毒来，我以慈往，毒无实性，激发刚强，慈苟无缘，怨亲一揆』。说完，蟒自有性，俯首而去，各不相妨。又如潭州华林寺善觉禅师，道行冰清高洁，慕其道者甚众，一日观察使裴休到访，只见禅师一人，不见更有他人，不禁问禅师曰：大师在此修行，有无侍者侍奉？禅师答曰：『有是有，只一两个，从不见客』。问在什么地方，可否给我看看？师乃唤曰：『大空！小空』！立有两只老虎从庵后来。裴休见到是虎，自感有点害怕。师又对二虎说：『现在这儿有客，你们且可离去』。二虎很听话的如说而去。是以具有佛性的各类生命，慈和的也好，恶毒的也好，只要互不妨恼，谁也不会害谁，有时众生相残，在于各自保命，如你能不恼他，他也不会伤你，这不是各不相妨是什么？

波波度一生，到头还自懊；欲得见真道，行正即是道。

「波波」，是形容大海中的波浪，后一波浪推前一波浪，从来没有休息。吾人生存在这世间，劳劳碌碌的，或为生活而奔波，或为名利而奔波，像这样从生到死不息的「度」过「一生」，结果除了造诸恶业，「到」了生命尽「头」时，因为『万般带不去，唯有业随身』，想到一生空过，没有积点福德，终「还自」己「懊」悔一场——回想在世为人，为什么这样空过一生？道是每个生命本来具有，当下即是。傅大士说：『夜夜抱佛眠，朝朝还共起，起坐镇相随，语默同居止，纤毫不相离，如身影相似，欲识佛去处，只这语声是』。是以「欲得见真道」，不须向外寻求，向外寻求，纵然历尽百城烟水，到处踏破铁鞋，是也不能得道。然则应当怎样？只要一切皆舍，连舍相不容有，如是不思善，不思恶，一念不生，心如虚空，能行此行，名为行正，「行正即是道」，除此更无别道。

自若无道心，暗行不见道，若真修道人，不见世间过。

佛法一再强调，学佛不唯是求理解，须要亲自如实修行。「自」己假「若无」有如实「道心」，不循佛法的正道而行，很难得到生命解脱。现在很多佛教徒，不特没有真正道行，反而在昏「暗」中摸「行」，亦即常说的盲修瞎练，当然「不」能「见」到真实正「道」，亦即不能见到本有自性。所以学佛必须自己要有道心，念念将这颗心放在道上，在日常生活中无时不在道。《金刚经》说：『若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色』。住是执著的意思，不论修布施行，或做其他功夫，真能无所执著，或说心无所住，修道才能真得受用。毘婆尸佛偈说：『身从无相中受生，犹如幻出诸形相，幻人心识本来无，罪福皆空无所住』。很多修行的人，不明白这道理，修行总是执著，怎么能够见道？

如何才能成为真修道人？六祖明白告诉我们：「若真」是个「修道」的「人」，要在只顾自己如实而修，「不」要「见」到「世间」一般人的「过」失。可是一般学佛者，不说没有认真修行，即或稍有修持，仍把自己注意力，放在他人的身上，不是见到这人有什么过失，就是见到那人有什么过失，好像只有自己如实修行，没有丝毫过失存在，殊不知当见到世人有何过失时，自己也就有了很大过失，怎可终日说他人的是非过失？所以真正修道的人，应多反省自己修得如何，不必去见世间人的过失！

若见他人非，自非却是左，他非我不非，我非自有过。

一个真正修行者，理应时刻照顾自己，不要妄起分别，注意他人是非，如果这样，即是我相未忘。是以行者，「若」果仍在「见」到「他人」是「非」，显示本身还有问题，事实，他人有什么过非，是属他人的事，与自己有什么关系，为什么去注意他人的过错？如一味注意他人的错误，实已成为自己的不是，这对自己做人，特别是修行者，最不合算的事，所以说「自非却是左」。左是更甚的意思，显示自己的过失更大，亦即自己大大的偏差。

修道的行人，如一直观察「他」人的「非」是，应知他人有什么不对（非），那是他人的事，只要「我」自己「不非」，亦即没有什么不对，是就很好，为什么多管闲事？假定动念非他，说他做人怎样，染污自己心灵，岂不成为自己过失？如「我非」是，自己「自有过」错，为什么不能做到『他非我不非』？为什么非要造成己非而成重大的过失？在这世间人多得很，假定时刻注意他人不是，你能注意那么多人吗？况且世人伪装很多，明明在造各种过失，而伪装为是个君子，难道你也随他而转，成为如他一样的是伪君子？是以修行的人，要为观照自己。

但自却非心，打除烦恼破，憎爱不关心，长伸两脚卧。

行者「但」能「自」己拒「非」他人之「心」，不理他人是非好恶，别人如是好人，我固说他是好，就是他人不好，我亦说他很好，如是修到功夫相应，心水清净湛然不动，就能「打除」非议人的妄念，自己的「烦恼」也如烟消云散般的「破」除，不再在内心中活动。烦恼虽因人我是非而有，从修行中，如能通达诸法皆空，人我是非根本不可得，修行到这地步，什么「憎爱」好恶，全「不」加以「关心」，亦即爱无所爱，憎无所憎，不再在憎爱好恶中翻滚，到此自己大事已毕，可以「长伸两脚」，安然的大「卧」特卧，管他什么闲是闲非？只有『饥来吃饭困来眠』，那时何等逍遥自在？又是多么清净快乐？如有禅师参访某善知识，白天只是一味睡眠，既未向善知识问法，自己亦未如法参禅。善知识有点看不过去，问他为什么终日睡眠？为什么不好好参禅？禅师答曰：参禅这顿美食，对吃饱的人没用。善知识听说，知他不是懒惰人，不特不责怪他，并且互相握手，笑嘻嘻的回到丈室。后来这禅师，得到生死自由，还论什么人我是非？

欲拟化他人，自须有方便，勿令彼有疑，即是自性现。

大乘佛法行人，不是专为自行，而是还要化他，但「欲拟化他人」，不如自悟容易，悟是本身的事，如人饮水冷暖自知，但要化导他人，「须」本身具「有方便」，因所化导对象，不是一人二人，而是有诸众生，各个根性不同：你要他修这法门，他偏不肯依你指示去修，你要他修那法门，他亦同样的不肯照办。是则发心化他者，就得有善巧方便，针对不同的众生，说出不同的法门，适应各类不同的众生，众生才会接受你的教化，是以教化他人，自己如无方便，度生是很难的。有了化他方便，还要本身健全，或要以身作则，如说要人布施，自己就得布施，要人严持净戒，自己就得戒净，要人尊敬他人，自己应尊敬人，使诸受教化的人，看你确实如说而行，「勿令」对方对己「有疑」，认为你是值得信赖的，这「即是自性」顿然显「现」，亦令受教化者，顿悟本有自性。说法度人，能使人信任而断除疑网，是为化他的最大成功。

佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。

「佛法」，指佛祖辗转相传的悟自本心，见自本性的大法。一般谈到佛法，总以为佛法是出世的，对现实世间没有什么大用，殊不知这完全是错误的，实际佛法原来就存「在世间」的，完全「不离世间」求取正「觉」，另外去求出世间的佛法，若「离」这个「世」间，寻「觅菩提」之觉，就好像在兔子头上求兔角一样，所以说「恰如求兔角」。兔子头上没有角，这是世人尽知的，在没有角的兔子头上求角，不是颠倒是什么？离开世间没有菩提，每个求菩提者亦应了知。佛法就在当人功夫亲切证悟，世间法就是佛法，也就是出世间法，出世间法自亦是世间法。经中曾说：『烦恼即菩提，生死即涅槃』。问题全在当人的迷悟，迷就是世间，悟就是出世间，不在这上面用功夫，想离世间去求菩提，怎会得到菩提？行者如于世间通达佛法，诚如禅宗常说，搬柴运水，迎宾待客，甚至资生事业，无一不是佛法。不过世人在日常生活中，做这做那所做的世法，从来不曾离过佛法，世出世法原来不二，因为世人不知，硬将世间与出世间看成两橛，以为一般学问所说的世间法，佛法所说的是出世法，不能将之融通，因而在思想理论上，发生种种争执！若能明白世间法即是出世法，就不会动辄说佛法是出世的。

正见名出世，邪见名世间；邪正尽打却，菩提性宛然。

佛法常说世间与出世间，世人接触到佛法后，亦常将世间及出世间挂在口上，但是对此明白的可说甚少。现在要问的：什么是出世？颂说：「正见名出世」。正见就是常说的正确思想，人如果有正确思想，对于万有一切看法，自然与俗有所不同，因而虽仍在世间，而实已得到出世，为什么？当知有正见者，其心不住于相，那会贪著世间？不再贪著世间，不是出世是什么？佛法所说出世，每为世俗误解，以为要离世间，到另一地方去，为普通人所不能到。殊不知超越世间是为出世。般若正见观于诸法，一一皆能超越，不为任何拘留，不是出世是什么？什么名世间？若起妄心分别，以错误思想观察一切，以为法法都是实有，为法法之所系缚，是为世间，所以说「邪见名世间」。邪之与正，相对立名，邪是众生的大病，佛乃以正对治众生此一大病，到了药到病除，正药亦应舍去，所以说「邪正尽打却」。不论邪见正见，一起打扫净尽，双遣邪正，灵光独耀，「菩提」自「性，宛然」分明可见，还要到什么地方去求菩提？六祖对智通说：『不离见闻缘，超然登佛地……莫学驰求者，终日说菩提』。一切诸法本是不可言说，亦不各说我是什么，但因众生虚妄分别，生起种种知见爱憎，这才堕在世间难以超出，如以正见了知诸法本空，不再在诸法上生起妄知妄见，那有不出世之理？

此颂是顿教，亦名大法船；迷闻经累劫，悟则刹那间。

《坛经》无相颂，不唯本品说到，余品亦有说到，现说「此颂」，拣别不是余颂。本品所说诸颂，「是」属圆「顿」大「教」。如问东山法门说的什么？所说不外就是这些。此颂「亦名大法船」。意说众生要想渡过生死大海，需要乘此顿教法门这只大船，才能到达寂灭的彼岸。但能乘此大法船的，不是小根器的人，唯有大根器的人，才能乘此大船。如是大法，尚在「迷」中的凡夫，本不堪「闻」此顿教，纵然听此大教，不是信心不生；就是难以证觉，不说短时期无以悟自本性，见自本心，就是「经」过「累」生累「劫」的勤劳修习，亦不能顿超顿证，仍在生死中转来转去。若人能够「悟」净其心，不再依傍什么，在一「刹那」最短时「间」，就可证悟本有自性，并不是很难的事。百丈禅师说：『但离妄缘，即如如佛』。或说：『但无一切心，顿成一切佛』。是以成佛作祖，可说易如反掌。话虽这么说，问题仍看迷悟如何。悟固一刹那间可以做到，迷则累生累劫仍是凡夫。这就是六祖禅法，称为顿教的意义所在，对此要有高度的信心，绝对不可有一念的疑惑。

一五　回向总结

师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生言下见性成佛。时韦使君与诸官僚道俗闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹善哉！何期岭南有佛出世。

六祖大「师」说完偈颂后，「复」对当时在会闻法者「曰：今」吾「于」此「大梵寺」中，已为你们宣「说此」见性成佛的「顿教」，这是很不容易听到的，不特希望你们闻法得益，且要「普愿法界」所有「众生」，皆能「言下」大悟，「见性成佛」。这种愿众生皆得成佛的精神，可以想见六祖是多么的慈悲为众生，那里如有些人批评禅宗顿悟修行方法，『正如小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理』。所谓『岂有是理』，不是禅宗的，而是批评者的，希望对佛教以及禅宗误解者，多多求得了解，而后再作论断，妄作批评，无损佛教。

当「时」闻此大法的「韦」刺「使君与诸官僚」，乃至在会的「道俗」弟子，听「闻」祖「师所说」这个圆顿大教，不但过去未曾听过，而且人人对此法门，「无不」有所「省悟」。认为祖师所说，确是极为善巧。本于闻法的礼节，「一时」所有闻法大众，皆向六祖至诚「作礼」。同时感到六祖言言见道，句句明宗，深契佛陀本怀，因而异口同声，悉「皆」欢喜赞「叹：善哉」！善哉！想不到「（何期）岭南有佛出世」！闻法大众，对六祖的尊敬，不唯作大善知识尊敬，而是当作现前佛尊敬，这是初来闻法所不曾想到的。既视六祖为现在佛，六祖所说言教，奉之为经亦不为过！

疑问品第三

〈般若品〉已谈，〈疑问品〉现说。此品立名，有叫〈决疑品〉，就请问者请问自己心中所问，叫〈疑问品〉，就解答者为众解说其疑，名为〈决疑品〉。以世俗说，对任何事物有疑，必然要向人请问，以求得到了解；以佛法说，不论听经闻法，或是自阅律论，不免发生疑问。疑是疑惑，即对一个问题，不能肯定了解，就会产生疑惑。如说种善因必有善果，造恶因必感恶果，这是因果定律。正信佛子固深信不疑，素对因果不如实信受，听说因果就会起疑惑，有疑必然请问，如解释清楚疑惑即消，除澈底否定因果者。如佛在世说法，就常有人疑惑，经过佛陀解说，立即断疑生信，而且一信到底，再也不会怀疑。现在大梵寺说法的六祖，听众听了固然无疑，但佛教中有些论题，因为不甚了解，自然不免起疑，过去无从请问，疑惑总是存在，现遇六祖说法如佛，借此机会敬向六祖请问，以求破疑生信，六祖为满听众所愿，特地善为解说，使之疑惑冰销。不论什么问题，如一直蓄积在心，会相当不舒服，必须疑团销除，方始感到舒畅。在此品中，由韦刺史请问，经六祖解释，不但韦刺史疑惑消除，就是同听大众也都开解，诚如品末所说，在会善男信女，各得开悟。因此，我们对于此品所关有无功德及净土是否得生两大问题，亦应有正确的了解，不再对此有所疑惑！

一　刺史请问

一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶肃容再拜。问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？师曰：是。公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。

「一日」，就是有这么一天。身为地方官的「韦刺史」，为表对师恭敬，特「为」祖「师设大会斋」。除了请师应供，还有其他佛子，不是一人二人，所以叫做大会斋。「斋」席用完以后。如佛在世时，受施主供养，施主如有请，必略为说法。现在刺史，循于此例，在斋供后，「刺史」立刻「请师升座」。到师坐上法座，刺史「同」诸「官僚士庶」大众，各个整「肃」自己「容」仪，恭敬「再拜」六祖。士为读书人，庶为一般老百姓，在此指诸信徒。经过应有的如法仪式，刺史向师「问曰：弟子」听「闻和尚说」所说之「法」，觉得甚深微妙，「实」在「不可思议」，且使我们得到很大法益。但是「今」我于佛法中「有少疑」惑，惟「愿」师尊「大慈」大「悲，特为」我们「解」释「说」明，好让我们生信如法实行，确能离苦得乐。

六祖大「师曰」：好，你们「有」什么「疑」惑不明白的地方，不妨「即」可提出来「问，吾当为」你们加以解「说」，好让你们除去心中的疑惑。

「韦公」接著问「曰：和尚」现为我们「所说」的大法，我们确都明白，但是是「不是达摩大师」一脉相传「宗旨」要义？尚请有以指示！「师」回答「曰」：我是得到五祖弘忍传授大法的人，当然「是」传初祖大师的宗旨，亦即是传佛心宗，那可违背祖师所传的心要？

韦「公」刺史又「曰：弟子」曾「闻达摩」祖师，「初」来中国弘「化」，曾与「梁武帝」有过这样问答。梁武帝萧衍是中国历史上最信佛教的一个皇帝，在未见达摩前，曾经自披袈裟，讲经说法，注解经典，并且提出真俗二谛，邀集高僧学者，展开专题讨论，不能不说这位皇帝难得。可是达摩到了当时金陵，就是现在南京。由于「帝」不能了解和赏识达摩，劈口就「问云：朕」自即位以来，从此「一生」当中，建「造寺」庙，书写经典，「度僧」出家，「布施设斋」，那我究「有」什么「功德」？梁武帝自以为功德很大，一般亦以为这是所修功德。「达摩」却给他当头一棒「言：实无功德」！这是中国佛教，特别是禅宗，向来都这样说，初祖为什么说无功德？不但我对此有疑，一般学佛者同样有疑。当知这是人天小果有漏之因，如影随形那样的虽有而不实在！达摩说武帝没有功德，「弟子」对此迄「未」通「达」其中的道「理」，惟「愿和尚为」我们解「说」其中所具深意，让我们了解不疑，那就感激尊师。一般认为布施是万行之首，假定布施真无功德，那所布施又做什么？这实是一大问题，应该请问以求解答。

二　六祖解释

师曰：实无功德，勿疑先圣之言，武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。

六祖大「师」再为解释「曰」：初祖达摩说无功德，「实」在是没有「功德」，你们千万「勿疑先圣」所说的这话。先圣在此是指达摩，身为东西两土禅宗的先圣，不论讲什么教言，都从自心中流露出来，决不随便的脱口而出。对梁武帝说无功德，因「武帝心」中另有所求，其心歪「邪，不知」如来「正法」，以为「造寺度僧，布施设斋」，就会有大功德，殊不知这只可「名为求福，不可将」一般的世「福，便」以「为」是佛法所说「功德」。武帝所做的是有漏之福，将来最多不过是得人天小果。武帝不知，乃错误的将福看成功德。现在所做的有漏福，将来感受乐果不论多久，终归不能长期保持，必然有时而尽，因而所求的福，有等于是没有，怎可将福德与功德看成是一？要知真正「功德」，是「在法身」当「中」，在没有得到法身前，无量功德都潜隐于法身，到证得法身后，所有功德自然显现，所以真为佛子者「不在修福」。对这，不但梁武帝有此错误观念，很多学佛者都这样想。修福佛子虽多，总在三界中转，不能完成解脱，不知这是自己错误，反而以为我修这么多福，为何还在生死中流转？

师又曰：见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。

上虽分别福与功德，现在祖「师」特「又」详细解说功德。功德为佛弟子所常听到，亦常在自己口中说出。如劝人做善事，就说发心做点功德，再如为俗人诵经礼忏，亦说是做功德，还有功德无量，功德不可思议，诸如此类，亦常看到听到，但什么是功？什么是德？很少有人切实了解。

现在六祖为此解「曰」：功不是做点功课，或是修的工夫，要能「见」到自己本「性」，方可算「是功」，此功超过一切有为修习而有，真正「平等」对待他人，绝对不轻他人及诸众生「是德」。生佛既是平等的，对诸众生就如尊敬佛陀一样，绝对没有冤亲的想念。虽则如此，假定没有见性之功，平等之德亦是没有，是以功德相关的。如是功德，就如初祖所说，本自具有，用不著向外去求。做人，特别是个佛法行者，真正平等看待一切的，在这世间能有几人？就世俗说，为人要有德性，或说要修德性，佛子更应具有德性，甚至见己本性，方能说有功德。世人所说德性，就是要有高尚人格，否则，就是无德性人。

再说，为人特别是佛法行人，最要就是时刻，甚至「念念」与自性相应，不为外在物欲之所「滞」碍，但这说来容易，做来实不简单，因人心非常敏感，一接触外在物欲，如认合心意的，接触这物欲就滞于此，接触那物欲就滞于彼，少有不为所滞。对外如此，对内心更要「常见本性」所具「真实」不可思议的「妙用」，方得「名为」真实「功德」。同时对任何人，「内心」都要「谦下」，决不以为自己很了不起，别人并不怎样高过自己，甚至不如自己「是功」，至「外」在的「行」为，总是以礼待人，决不傲然的看不起人，所谓「于礼是德」。现在有不少人，不说对一般人没有礼貌，对诸长辈亦无礼貌，根本没有把人看在眼里。儒家说：『诚于中，形于外』。只要内心真诚，自然对人谦下，且很明显的表现于外，使人一看就知你是有礼貌的人。

在本有「自性」中，「建立万」有一切善「法」，决不因善小而不为「是功」，本「心」自「体，离」诸杂「念」，决不含有丝毫妄念存在「是德」。又时刻「不离」本有「自性是功」，到了「应用」于外，「无」有任何污「染是德」。如是分析『功』与『德』，功是自己本性光辉，乃是积极的提升自己，德是辅助光明本性，唯能悟知本性具有的光明德性，才是真正的究竟，那里可将有漏福报看成无漏功德？

若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功，自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。

佛法所说法身，向有两种说法：一以真理之法为身名为法身，一以诸功德法为身名为法身。行者假「若」要想「觅」得「功德法身，但」要「依此作」去，没有一点染著，「是」就可以得到「真」正「功德」，不用另外去求。「若」真是「修功德」的「人」，其「心即不」应随意「轻」慢于人，不特不可轻慢于人，且要对人甚至对诸众生，「常」常实「行普」徧的恭「敬」尊重，好像敬重佛陀一样，不敢丝毫有所苟且，才是真修功德的人。设在自己内「心，常」有「轻」慢「人」的意念，是即显示本身「吾我不断」。所说『吾我不断』，说深一点，还有我执存在，说浅一点，就是我慢不断。想想看，一个我慢不断的人，妄自尊大，常轻一切，自己那里有功？所以说「即自无功。自性」设若「虚妄」而「不」真「实」，所作所为任情放逸，那有什么德性？所以说「即自无德」。一个无功无德的人，必然执有实在自「我，自」高自「大」的目空一切，当也「常」常「轻一切」人。对人都这样轻视，对诸众生的轻视，自然更不用说，还谈有什么功德。想要具有真实功德，应如常不轻菩萨那样，做到『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛』。佛弟子对佛是不会轻视的，对皆得成佛的一切众生，亦当如对佛那样的不应轻视！世人分别心很大：如人一切高过自己，自不会对他轻慢，但对一切不如我的，就予轻视而看不起。佛教是平等的宗教，佛眼观察一切，无不平等平等，对于一切众生，只有普徧恭敬，那里可以轻视？

善知识！念念无间是功，心行平直是德，自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过！

六祖叫声「善知识」说：不轻于人，不但是对某个人，在时间上也不是偶而如此，是要「念念无间」的不轻于人，方算「是功」，至为人的「心行」，更要「平直」不曲，老老实实的，直直爽爽的，方算「是德。自」己精勤的「修」于心「性是功，自」己精勤不懈的「修身是德」。诸「善知识」！我再告诉你们：所谓「功德须」要于「自性内见」才行，「不是」用钱财广行「布施」，或设斋「供养」每个僧众「之所求」得。功德是由自心中所作或本具的，一般的「福德与」法身中的「功德」，有著很大不同，不可混为一谈。梁「武帝」虽是位极虔诚的帝王，信奉三宝也不是政治的策略，惜其始终「不识」佛法所说的「真理」，误将福德视为功德，说错，错在武帝，「非我」已有体悟的达摩「祖师」说实无功德，有什么过失，设若认为祖师说得不对，那才是我们的真正过失！

三　请问净土

刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑！

韦「刺史」问了功德有无，现在「又问」能否得生净土「曰：弟子」信佛以来，「常」常「见」到学佛的，不论是出家的「僧」人，或是在「俗」的居士，很虔诚的称「念阿弥陀佛」万德洪名。且很认真的发「愿」求「生西方」极乐净土，但西方净土，离娑婆世界，很有一段路途，「请」求「和尚」为我们「说」明，如是念佛修行，是不是真「得生彼」国土？对此，不特我，就是所有同道，向有很大怀疑，惟「愿」和尚慈悲，为我们「破」这「疑」惑！

这是个重要问题，韦刺史提出来问，实有他的原因，因为净土，特别是西方净土，中国佛法行者，视为最极重要法门。佛法在印度及西域流行，早有阿弥陀佛的信仰，及至弥陀净土经典，陆续传到中国，译经者固然大力鼓吹净土法门，学佛者也热烈的信仰阿弥陀佛，因而弥陀净土在中国广为流传起来。

净土思想，本是大乘佛教普徧思想，并说十方世界皆有佛的净土。中国佛法者与弥陀有缘，大力推行此净土的古德特别多，奉行弥陀行者也特别多，认为深信净土，称念弥陀圣号，为达往生净土最有力的方法，纵然今生不能往生极乐国土，在现实生命结束后，最底限度，不会堕落三途。念佛念到一心不乱，产生不可思议力量，往生净土绝对不成问题，甚至临终十念亦得往生，所以弘扬弥陀净土者，说这是最简单、最容易、最直接的法门。

中国大乘佛教，向说有八大宗，各宗派的学者，对于弥陀净土，虽有不同看法及诸诤论，但它毕竟是中国佛教的一大宗派，自古迄今虽有多人对其怀疑，但净土宗不特盛行中国，修净土宗的行者亦从未减少，是亦不可否定的事实。现看六祖大师对这问题怎样解说。

师曰：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智，人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言：「随其心净，即佛土净」。

韦刺史既然请问，大「师」特为解说「曰」：你提出这问题问我，当我为你解说时，你「使君」应「善」谛「听，惠能」自为「与说」。这等于佛说法时，接受当机者请问，接著告诫说：『善思谛听，当为汝说』。西方净土法门，是「世尊在舍卫城中」，确「说西方」接「引化」度往生净土的「经文」。舍卫初虽名城，后来复为国号。佛在世时，波斯匿王以此为都城。这儿说的经文，是指《阿弥陀经》，经中有说：『从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀』。

一佛国土，佛法说为一佛所化世界。如娑婆世界是释迦牟尼所化的一佛国土，极乐世界是阿弥陀所化的一佛国土。极乐世界在娑婆世界之西，两个世界的距离，经中清楚的说有十万亿佛国土。一个佛土，就是一个佛国，或是一个世界，其范围，经中说为三千大千世界。如以现代话说：一个太阳系为一个小世界，集合一千个太阳系，为一千个小千世界，一千个小千世界为一个中千世界，集合一千个中千世界为一个大千世界。一个大千世界，包含了三个千，所以称为三千大千世界。像这样一个世界，究竟有多大？过去人类想都不敢想，现在人类登陆月球，已知从地球到月球有多远。由于科学家不断发明，现已能从太空中，用最先进望远镜，窥探世界的极限。但到现在，也只能进步到认识小千世界。娑婆与极乐，距离有十万亿个三千大千世界，其远那里是现代人所能计算得出？怎可说不远？

可是现在六祖说：东西两世界的距离，「分明」并「不」怎么「远」。因从事「相」上论「说里数」，亦即以中国的里数计算，只「有十万八千」里。十万八千里这话，一般人常说到：如从新加坡到台湾，若人问离多远，就会脱口而出，大约十万八千里（假定）。又如孙悟空翻筋斗，纵能翻到十万八千里，也跳不出如来手掌心。所以十万八千里，说不太远，与经说十万亿佛国土，是否相符，很多人，特别是净土行人，难以接受。

十万八千里说，并不怎样恰当。莲池大师《弥陀疏》说：『坛经又言：西方去此十万八千里，是错以五天竺等为极乐也……而极乐去此娑婆十万亿土。盖坛经皆学人记录，宁保无讹』？竹窗随笔又说：『六祖不识字，一生靡事笔研。坛经皆他人记录，故多讹误』。古德为尊重六祖，不便说六祖错误，只能委过于记录者。

六祖当时说十万八千里，只是一种象征，不能以现代科学知识来论。象征什么？「即」象征人类「身中」所具有的「十恶八邪」。人身有这十恶八邪的存在，成佛固然不易，到西方去「便」也「说」是很「远」，实际没有远近可以分别。所以「说远」（远应是近）是「为其下根，说近」（近应是远）是「为其上智」。上智与下愚的「人」，确实「有」这「两种」，但「法」是「无两般」而一样的。下根众生，其志怯弱，没有高尚志气，就说西方近点，以使他们生起高度信心，激发他们向往的勇气，若将西方说得太远，不特不会生起信心，且会感到相当可怕，认为这么远怎能到达？至上根机智的人，志向是高超的，精神是无畏的，西方不论怎样远，自信我可到达。

经说远为其下根，说近为其上智；余本则『说近为其下根，说远为其上智』。我以为后说为是。上智下愚的人既有两种，「迷悟」当然也就「有」所差别，因而「见」到西方，「有」的很慢（迟），有的很快（疾）。「迷」惑愚痴的「人」，不能自修自悟，只好「念佛求生于彼」西方国土，至有智慧而能自「悟」的「人」，只要做到「自净其心」，了悟自性弥陀，「所以」就能如「佛」所「言：随其心净即佛土净」。

佛言是指《维摩诘经》所说，如该经第一〈佛国品〉说：『若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净』。心净佛土净，经中说到的很多。庞居士对此亦有这样言：『一念心清净，处处莲花开，一花一净土，一土一如来』。是则心净多么重要？如心不净而想得到清净国土，那是梦想，因而欲得净土，必须先净其心。

使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。

六祖又说：你韦「使君」是「东方人，但」能求其「心净」无染，「即无」什么「罪」过。为人在世，所以会有种种过失，原因就是内心不净，不是受这烦恼指挥，造成种种罪恶，就是受那烦恼指挥，造成种种罪恶，现既内心清净无染，没有烦恼从中活动，当就没有罪恶产生。反过来说，「虽」是个在「西方」的「人」，不论外在环境怎样美满庄严，但若自己内「心不净」有诸染污，「亦」仍会「有」各种不同的过「愆」。可见，清净不清净，有染或无染，不在外在的国土，而在内心的如何。内心净，外在环境必然清净，内心不净，外在环境自亦不净，所以作为一个佛法者，最要是如何做到自净其心。

「东方人造」了很多「罪」业，感到在这浊恶世界，有诸苦恼逼迫，再也忍受不了，于是「念佛求生西方」，以为到了西方，就会但受诸乐，身心悉皆安然，问题获得解决，可是在「西方人」，如亦「造」很多「罪」，住在其中极为不安，时刻想要离开，试问又将「念佛求生」那个「国」土？难道再回到娑婆来？或生到东方那个国土？

净土之所以成为净土，就因其中众生，不再造诸恶业，亦无恶道可生。应知所谓净土，原来不离当处，根本没有东西之别，净秽原只在于一心。此国土中，「凡」夫「愚」痴的人，「不」能「了」达本有「自性，不识」自己「身中」，有个清「净」佛「土」，以为净土是在心外，或在什么地方，这才「愿」生到「东」方净土，或「愿」生到「西」方净土，东西好像是两个实有的地方。但若是了「悟」自性上根大智的「人」，无处而不通达，无往而不自在，无一不是净土，到处都是一样，根本没有两个，所以说「在处一般」，亦即到处皆是净土，或如《华严经》说：『处处皆是华藏界』。经中又举喻说：『譬如日月在虚空，一切水中皆现前，住于法界无所动，随心影现亦复然』。或如佛言：「随所住处恒安乐」。到处都很清净安乐，还要求生什么地方？

「使君」！诸修行人！只要你们「心地但无」有「不善」而极纯洁，所求「西方去此」娑婆，并「不」怎样「遥」远。古德说到灵山有这样的话：『佛在灵山莫远求，灵山即在自心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修』。岂不是明显说西方净土就在当下，所念阿弥陀佛就在现前？倘「若」修行之人，「怀」有「不善之心」，亦即心内不净，诸如造作十恶五逆，甚至毁谤大乘不是佛法，纵然诚心「念佛」，力求「往生」西方，西方亦「难到」达。

如凡夫内怀烦恼恶性，其心颠倒虚假无一真实，纵然日夜苦励身心，生起身口意三业善行，但这是含有杂染的有漏善，不是真实纯洁的无漏善，纵然以此回向欲求往生，总归不能满其心愿。是以净佛国土，究竟是近是远，关键不在路程，而在当事人有无染心。

念佛一般说为他力法门，而实以自力净心称念弥陀圣号，以此念佛之力，消除一切罪业，必生极乐国土无疑。弥陀大慈悲父，虽对任何造恶者，悉皆摄受不弃，但决不鼓励非法作恶的人，是以真欲求生西方，要在行者做到心净，不然，不说难以往生，即或得以往生，亦属下品下生。不顾心之善恶，不分罪之轻重，以为定得往生，会要感到失望！

今劝善知识：先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八千，念念见性，常行平直，到如弹指，便覩弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟念佛求生，路遥如何得达。惠能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？

六祖又道：「今」天我藉这个机会，很诚挚的奉「劝」诸「善知识」：你们很认真的修学佛法，如能「先除」去「十恶」最好不过，因为十恶除了，等于已经「即行十万」里路。十恶，就是杀生、偷盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、贪欲、瞋恚、愚痴。这又名十恶业，或称十恶业道。即身口意的三恶行中，开最粗显的成为身三、口四、意三的十种恶行。此十恶业道，上品是地狱的因缘，中品是畜生的因缘，下品是饿鬼的因缘。不论什么人，依于贪等烦恼造十恶业，将来必感三恶道的苦果。没有造十恶业，最好不要去造，如果造了十恶业，就要设法断除，不然堕三恶道，所感受的痛苦，不是我人所能想得到的。

十恶是对十善说的，十善，就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不瞋、不痴。这是从身口意的三善行中，开显而成身三、口四、意三的十种善行。修此十善行，上品是天趣的因缘，中品是人类的因缘，下品是阿修罗的因缘。此之十善，又名十善道，十善业道，十善根本业道，或称十白善道。行此十善，不但会生三善道，亦会感三乘圣果，乃至得成佛果。《仁王般若波罗密经》说：『十善菩萨发大心，长别三界苦轮海』。是以十善为凡圣所共修的法门，为佛子者，如不能除十恶行十善，要修其他法门，也就难以修好，可见这是多么重要。有人以为用十善除十恶，是最容易的，殊不知是一大错误，如果不重十善，要想解脱很难！

除十恶既等于走了十万里路，而「后」进一步的向前走，「除」去「八邪」，就又等于走完其余的八千里路，所以说「乃过八千」。八邪，就是邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定，为八正道的反面。进而「念念」不断的能「见」本有自「性」，对人对事「常行」公「平」正「直」之心，绝对不存一念歪曲。长期这样做去，要「到」西方净土，正「如」一「弹指」顷，不但非常的快，且立刻「便」可亲「覩弥陀」如来，听闻弥陀说法，当下得到开悟，试问有何困难？古德有说：『念念刮磨心垢净，时时防护道芽焦，栖莲净觉身安稳，得道轰传地动摇』。

修学佛法者，果能奉「行十善」，即此土就是净土，「何须」一定「更愿往生」西方？《维摩经》说：『十善是菩萨净土』，净土就在目前。「使君」，你及诸修行人，假使「不断十恶之心」，为诸惑业之所系缚，到了临命终时，那里会有佛的清净愿力来接引？所以说「何佛即来迎请」？设「若」能「悟无生」圆「顿」大「法」，要想「见」到「西方，只在刹那」之间，并不是很难的事，亦不要很久时间。假若「不」能「悟」达圆顿大法，每日诚心「念佛」，要「求」往「生」净土，「路」途是那样的「遥」远，「如何」能够「得达」？庞居士说：『恶心满三界，口即念弥陀，心心相违背，群贼转转多，一尘起万境，倏忽徧娑婆，色声求佛道，结果反成魔』！

能不能快到西方，问题不在路途远近，亦不在于念佛多少，而在自己是不是断十恶行十善有所体悟。庞居士又说：『蕴空妙德善，无念是清凉，此即弥陀土，何处觅西方』？你们都想见到西方，当然是很好的，现我「惠能与诸」上善「人」，为满你们的愿，运用一种力量，「移」诸善知识到「西方」极乐世界，只要一「刹那间」就可到达，且在「目前便」可「见」到，并不是件什么难事！现问你们：「各」位「愿」不愿意立刻就想「见」到？如照六祖说来，西方就在目前，何必求生净土？

四　祖说净土

众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏，佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。

当时大「众」，听说西方净土，在此立刻便见，「皆」很欢喜的向六祖「顶礼」说：「若」在「此处」，就可得「见」庄严极乐世界，那是再好没有了，谁不愿意立刻就见？「何须更愿往生」西方？所以很诚恳的对六祖说：惟「愿和尚」大「慈」大「悲，便」为我们「现」出「西方，普令」每人都能「得见」，岂不是件最痛快事！

祖「师」又对「大众」言：当知「世人自」己的「色身」，就「是」一座「城」墙。一般县城都有四门，人身上的「眼耳鼻舌」诸器官，就「是」身城的四道「门。外有」眼耳鼻舌身的「五门」，任由外在的五尘出入；「内」在则「有」一道「意门」，摄取前五尘的落谢影子。生命里的「心是」城中的土「地」，其「性是」就等于居住城中的帝「王」，也就是每个人的真正主人，可以支配一切，什么皆它作主。在城中的大「王」，就是「居」住在「心地上」。自「性在」时，为主的「王」亦「在」；自「性」如果离「去」，为主的「王」也就「无」有。「性在，身心」必然「存」在，「性去，身心」也就必然败「坏」。

「佛」是「向性中作」的，也就是自性是佛，并非自身是佛，所以寻求成佛，绝对不是向身外求，身外是没有佛的，所以说「莫向身外求」。自性既然是佛，问题在于迷悟。「自性」如在「迷」妄，当然「即是众生，自性」如是「觉」悟，当下「即是佛」。自性是人人本有的，是众生或是佛，全看是迷还是悟。众生之所以为众生，在众生始终迷惑不觉，一旦转迷成悟，不是佛是什么？

再以菩萨说：观音是每个学佛者所知，有名观世音，或名光世音，或名观自在，或观世音自在等，略说观音，为西方三圣之一。〈普门品〉说：『若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱』。对这解说很多。六祖简单说：什么叫观音？「慈悲即是观音」，因菩萨是以大慈大悲救度众生，慈悲乃观音特德，所以称为大慈大悲观世音。任何佛法行者，本于慈悲度生，皆可称为观音，不是那位菩萨的专称，有慈悲心皆可称观音。太虚大师说：『恻怛为心皆补洛，慈悲济世即观音』，就是此意。

势至，又名得大势、大势志、得大势至，或译大精进，略称势至或势志，亦为西方三圣之一。势至菩萨，光明智慧，最为第一。《观无量寿经》说：『次观大势至菩萨……举身光明，照十方国，作紫金色，有缘众生，皆悉得见』。『以智慧光，普照一切，令离三途，得无上力，是故号此菩萨名大势至』。六祖简单说：什么是势至？「喜舍名为势至」。慈悲是四无量中的前二无量，喜舍是四无量中的后二无量。势至菩萨大喜大舍，胜余菩萨，任何人得到功德善根，皆能随喜，自己所做功德善根，亦皆能舍，决不著为自己所有。势至菩萨如此，行者能够喜舍，皆可称为势至，不是那位菩萨专称。

能净，又译能仁、能忍、能寂、能寂默，为释迦牟尼的义译，是佛教的教主。释迦是种族名，其义为能，牟尼是尊称，寂默是贤人之义，即释迦族贤人的意思。所以六祖说：「能净即释迦。平直即弥陀」，弥陀，有的本子说为弥勒，似皆可说。以弥陀说，是西方三圣之一，为极乐世界的教主；以弥勒言，是此界的未来佛，为释尊的继承人，亦佛陀的候补者，约在五十六亿七千万年后，在这世界成佛，不如一般说弥勒已出世。

五　释余名相

人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。

佛经常说到须弥山，又称须弥山王，译为妙光、妙高等，耸立于一小世界的中央，是大高山的名称。须弥山王，入海水中八万四千由旬，出海水上亦八万四千由旬。须弥山说，在印度作为宇宙论，佛陀随俗亦采用。过去说此山非常神秘，有人怀疑须弥山说，为幻想的世界中心，甚至有说是佛教幻想出来的，可是现在有人证实，须弥山就是喜马拉雅山，称为世界的屋脊，实为古代印度思想中的宇宙论，决不是一般人或佛教幻想的产物。六祖简单说：「人我是须弥」。意显为人有了自我，就会生起贡高我慢心，其我慢之高，如须弥山那样高，所以说『人我是须弥』。我慢山高，障碍对于诸法认识，妙法不得入心。

大海，通常说：『无风三尺浪』，如稍有风鼓动，就会汹涌澎湃的波浪滔天，在大海中航行的船只，就会波动不已，人在船中，就感危险。六祖现说：「邪心是海水」，意显众生心中有了不正当的邪念，就会如海中波浪那样的波动不已，时而错误的想到这样，时而错误的想到那样，使得自己精神恍惚不安，海水中的波浪，总是一个波浪接著一个波浪，从来没有停止，通常形容烦恼滚滚而来，所以说「烦恼是波浪」。

龙，其长称龙王，或称龙神，为八部众之一。多住水中，时人信能呼云起雨。龙王及大龙降雨，雨滴如车轴那样大。诸经论中，说到龙的地方很多。至于毒龙，佛为度化优楼频那迦叶，曾于火神窟中降伏毒龙；又佛在前身曾为大力毒龙，不惜生命而持禁戒。印度及印尼爪哇，所有古塔上的雕刻，多为人身蛇形，而实蛇即是龙。龙王，或行地上，或居空中，或依须弥，或依于水。印度太古以来名禅那，有种族。现东北印度及缅甸西北部广大地区，崇拜龙蛇的很多。至于取名龙城者，现仍存在各地。龙之所以为龙，能幽能明，能小能大，能长能短，有诸说法。虽如此，毕竟是畜生趣所摄，为愚痴瞋恚造业所感的果报。由于龙中有毒龙，为人如果心存害人，而且毒辣无比，则无异于毒害人群的毒龙，所以说「毒害是恶龙」。

在这世间做人，大都虚伪不实，即或貌似对你诚实，暗中鬼鬼祟祟的作弄你，使你不觉不知，还以为他对你很好，这样如鬼神一样的幻化不实，一旦为人识破，就为人所不齿，所以说「虚妄是鬼神」。人生在世，不知好好做人，只是终日在尘劳中奔波不息，白白空过一生，好像鱼鳌之类，在水中游来游去，不知生存所为何事，所以说「尘劳是鱼鳌」。鱼是水产动物，亦为冷血动物，属于卵生有情；鳌是鱼的一类，背部是褐色，腹部是白色，边缘很柔软，俗名甲鱼。

地狱为三恶道之一，不要以为堕入地狱，才成地狱众生，就在现前为人，假定贪瞋烦恼很重，并经常在内心活动，不是贪烦恼异常活跃，就是瞋烦恼极为炽盛，不特造成很多的罪业，就是偶做点功德，亦为此二烦恼破坏，将来必堕地狱，感受极重苦报，就是于现生中，为二烦恼摆弄，如在地狱感到不安，所以六祖说：「贪瞋是地狱」。

众生特别是人类，不但有贪瞋活动，亦有无知愚痴，不但不明事理，对于因果亦予否定，认为说因说果，都是骗骗人的。如所说的畜生，同类互不相识，在可能范围内，总是互相吞噉，如『大鱼吃小鱼，小鱼吃虾子』，或如老虎吃绵羊，老鹰捉小鸟等，这不是愚痴是什么？愚痴无智的人，正好像畜生，所以说「愚痴是畜生」。

善知识！常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒，去邪心，海水竭，烦恼无，波浪灭，毒害忘，鱼龙绝。

讲到这里，六祖叫声「善知识」说：为人最要除的，当是不造罪恶，至于修善，善行很多，理应修一切善，若能「常」常奉「行十善」，所要求生的「天堂」，立刻「便至」面前，并不是件难事。如给孤独长者，量地建精舍，忉利天中，其宫立现。不过佛法不以天堂为究竟，天堂享受虽超人间，但仍在六道中，不论生到怎样高的天堂，到了天福享尽，天寿告一段落，仍要堕落下来，并未超出轮回，因此佛法不劝人生天，与其他宗教所说天国，有著很大不同，一般宗教所说天国，认为到此获得生命永生，一切皆已究竟，再也不会堕落。

如进一步修行，将所执实有人我妄执破除，知道人我原是平等的，设有高低的差别，像须弥那样高的我慢，或所造如须弥那样高的罪业，不用什么力量去推动，自会自动的倒去，所以说：「除人我，须弥倒」。为人专以不正当的主意对人，内心自然波动得如大海水，去除了不正当的邪念，自心会平静得如海水无波，所以说：「去邪心，海水竭」。内心不但没有邪念，各式各样烦恼，也予彻底扑灭，当就没有波浪，所以说：「烦恼无，波浪灭」。为人忘了毒害人的心，就如水中的鱼龙灭绝，再也不会用心思去害人，所以说：「毒害忘，鱼龙绝」。世间所以有很多事情发生，病在人们内心不健全，时而有这个不健康的烦恼唆使你这样，你就照这样去做，时而有那个不健康的烦恼唆使你那样，你就照那样去做，怎会没有翻天覆地的事情发生？如全世界各地常有大小战争发生，动辄死伤千余万人，不是不健康的心理造成，怎会有这悲惨的事情发生？如每人心病健全起来，没有人我是非，乃至忘了对人毒害，人类自然过著安定无事的生活！

六　明净到彼

自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天，自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？

如是去恶行善，使「自心地上」的「觉性如来，放」出本具的「大」智慧「光明」，向「外照」耀「六门清净」。六门，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的内外之门，使其超出六尘境界，不为尘劳之所杂染，因为六根大门，摄受外界尘境，众生分上总是为其所染，现得智慧光明的照耀，诸门不为尘境所染，所以六门皆得清净。智慧光明，亦「能破」除「六欲诸天」贪图天上的欲乐，甚至破除六天诸有漏业。六天，就是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。前二是地居天，后四是空居天。六天众生在天上，除享受物质福乐，还有男女间欲乐，所以说为六欲天。「自性」所放出的大智慧光明，「内照」自己本心，将盘据内心中贪瞋痴「三毒」烦恼，「即」刻予以消「除」，就是要堕「地狱」饿鬼畜生「等」的一切「罪」业，也「一时」得到「消灭」，从此不再堕三恶趣，受诸恶趣苦报。如是「内外」照得「明彻」，到处皆是清净，当下「不异西方」，还修什么法门求生西方？一个佛法者，应该作如此修，如「不作此」清净「修，如何」得以「到」达「彼」极乐世界？长沙和尚说：『最甚深，最甚深，法界人身便是心，迷者迷心为众刹，悟时刹海是真心，身界二尘元实相，分明达此号知音』。

大众闻说，了然见性。悉皆礼拜，俱叹：善哉！唱言：普愿法界众生，闻者时悟解。

「大众」听「闻」六祖对西方的解「说」，因讲得非常善巧微妙，都很「了然」的「见」到本有自「性」，感到甚为稀有，为表对师谢意，「悉皆」向祖虔诚「礼拜」，同时异口同声赞叹道：「善哉」！用白话说，显示祖师讲得太好，非一般人所能讲出。因为实在太好，复共同声「唱言」：我们得到这样法益，不能以此满足，理当「普愿法界」所有「众生」，皆能听到这无上妙法，「一时」皆得「悟解」，同样得到法益。

七　示在家修

师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。韦公又问：在家如何修行，愿为教授！师言：吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别，若不作此修，剃发出家，于道何益？

六祖大「师」看到大众乐于闻法，并愿众生皆得悟解，如是自利利他热心为法，确极难得，就又很乐意的告「言」：诸「善知识」！学佛当要修行，但是说到修行，不要以为出家方可，出家修行无诸牵累，当然很好，「若欲」真正发心「修行，在家亦」是可以的，不一定要出家住在寺庙，所以说「不由在寺。在家」果「能」依法修「行」，就「如东方人心」地纯洁「善」良，必会修得净土现前；反过来说，出家住「在寺」内，贪图安享清福，「不」老实的「修」行，就「如西方人心」地不洁，甚至会得造「恶」，不特不会生到西方，且能会出差错，是非常危险的！所以说到修行，最重内心清净，做到「心」地「清净」，不染世俗尘劳，「即是自性西方」，还要求生什么西方！天台宋代知礼说：『唯心净土，本性弥陀』。元代惟则《净土或问》中说：『所谓十方微尘国土者，惟吾心中之土也，三世恒沙诸佛者，惟吾心中之佛也。知此，则知无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现。然则十万亿外之极乐，独非唯心之净土乎』。从这可知十万亿外净土，不离我人之心，唯求自己心内，净土立即实现！

在家可以修行，绝对不成问题，但是怎样修法，很多人不明白，「韦公」为此特「又问」于六祖：老师说「在家」亦可修行，我们是相信的，但是「如何修行」，「愿」师尊明白「教授」，让我们依于指示如实而修。在家可修，是鼓励一般信徒，在家庭认真修持，不是要人不用出家，现有不得其意者，以为学佛不要出家，只要学佛者即可，果真如此，『住持三宝』中的僧宝，谁来担当？没有住持僧宝，佛法难道还可久住世间？

六祖「师」尊开示说：现「吾与」你们「大众」解「说」这问题，主要是说不执著的「无相颂」，你们「但依」无相颂中所说次第而「修」，那就「常」常「与吾同处」一个地方，没有什么差「别。若不作此」而「修」，纵然「剃发」现「出家」相，天天与我同住，对「于」所修圣「道」，又有什么（何）利「益」？学佛不是在形式上的表现，而在修行上如何踏实，能如实的修行，在家同样可得大益。有说：『最难者居家修行，其次在群众中，再其次在宝塔上』。在活生生的实际情况下，仍然有把握的修持，方能考验我们真正的清醒。

八　说无相颂

颂曰：心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。

持戒，不论出家在家佛子，都应严格守持，戒的唯一定义，在于防非止恶，如能受持净戒，就不致于造罪，犯戒对己不利。众生为何造罪？从心不平等来。如人吃众生肉，就是心不平等。如认我是堂堂的人，众生非常愚蠢，其肉应给人吃，自就杀生犯戒。不特人与畜生如此，就是人与人间，亦因种族的不平等、阶级的不平等，这才会强凌弱，发生人类惨剧，违犯道德戒行，如真心地平等，将一切人，看成不是我们父母师长，就是我们兄弟姊妹儿女，那里会生杀害动机？所以说「心平何劳持戒」？何劳持戒，不是不用持戒，因为做到心平，不会违犯任何戒，自然严护威仪，还用持戒做什么？昔有学人问一大德：『地狱有无？其大德言：有。又问某大德此一问题，答言无。学人穷诘究是有无？大德答云：地狱者是我无，而罪者是有』。岂不是明显的显示『心平何劳持戒』？

学佛不但要持戒，对修定亦极重视，因人平时总是东想西想，妄想纷飞无刹那停。如果行为正直，没有什么妄念，自然循规蹈矩，正直行为现前，没有妄想纷飞就能收摄乱心。人为什么妄想纷飞？原因就是不能正直而行，若能行为正直，心不弯曲想这想那，就有禅定工夫，自然不用修禅摄心，所以说「行直何用修禅」？经说『十方如来同一道故，出离生死，皆以直心』。如能直心正念，念念如此相应，自然不用修禅，如不直心正念，任你怎样坐禅，乃至坐到见光见花，乃至佛来摩头，皆不是得定。若从直观诸法实相，真正得到悟道，就可如禅者常说：『坐也禅，行也禅，语默动静体安然』，岂不无非是定？

世间，特别是中国儒家，非常重视报恩，佛法对报恩更不马虎。且佛说报恩，不唯报现前父母恩，且要报七世父母恩，甚至要报无始来的父母恩。以现实说，当然是报现前父母恩，现前父母恩如不能报，还谈什么报过去父母恩？我人现在这个生命体，不但是父母所生，亦是父母抚养长大，受诸教育，事业开展，皆从父母而来。如亲健在，为子女的，应该关心他们生活，当要孝顺父母。果诚心的奉养父母，不以父母嫌弃，如双亲年老患病，应侍奉他们的汤药。所谓修诸功德，应当从孝亲起，就是一切众生，由于无始以来，有著亲情关系，应如对待父母，不能视为无关，是真知恩报恩，所以说「恩则孝养父母」。

孝在中国社会，认是万德之先，为最高绝对道德，生为中国人须奉行孝道，作为实践人格培养的基础，如对双亲不能尽孝，那可说是大逆不道。因此，佛教初传中国，不为中国社会人群之所接受，儒家更对佛教大肆抨击，认为舍亲出家，是根本的不孝，不能继承家族绵延不绝，更是不孝到极点！殊不知佛教奉行的是大孝，那里如儒家所批评的是不孝？不过佛教所说孝，从知恩报恩做起，如对父母孝顺，首应知父母对于我们有恩，有恩必须报恩，方可说是真孝，不是以上下尊卑执行孝道，如认为佛法不讲孝，那真是对佛教没有正确认识！

义在中国儒家，也是德行之一。孔子说：『义者，宜也』。孟子说：『羞恶之心，义也』。行无不宜谓之义，或简单说成合宜的行为，也有说为正正当当的行为。吾人的行为，果能耻于为恶，就可说之为义。本于合法的道理，而作合宜的行为，任何财物决不苟取，尽自己的力量协助他人，甚至做到舍身取义，人与人间，就能上下相怜，如你有什么困难，我本合法的行为扶持你；我有什么困难，你亦本于合法行为扶持我，如是互相扶持，力相济助，彼此相互怜惜，没有什么不义。人类过的是合群生活，必本合法行为，彼此互利，上下合作，群策群力的做到每个人生活安定，实行义之为义，所以说：「义则上下相怜」。

让是退让，或是谦让。如说：『世平每从让处起』；『让三分何等清闲』。为人在世，要能礼让，不论什么有益的事，决不争先恐后的攘取，任让他人去取，彼此就会和睦相处。假定不惜牺牲他人，希求利益皆归自己，不说人与人间，难以做到和睦，就是尊卑之间，同样难以和睦。当知他人不是外人，等于是第二个自己，对诸财物名位，礼让不与人争，想到他人所得，就是自己所得，有什么不能谦让？中国说孔融为人，年四岁时，与诸兄共食梨，总是拿最小的，因而为人尊重。做人果能相让而不相争，尊卑之间必然和睦，尊长不会说年轻人不明礼，年轻人也不会说长辈不爱护后辈，如是互尊互敬，有什么不和睦？所以说「让则尊卑和睦」。

世间不论什么事，都难满自己心意，有时总会遇到逆境袭来，这唯有佛法所说忍辱可以克服。别的不说，就以自己做了错事讲，本是一人做事一人当，但世人总爱揭穿他人过误，且一直宣之于口，逐渐喧腾起来，好像他是一个万恶不赦的人，务要使他不能立足于社会。听的人当会不乐意，或辟谣说无其事，殊不知即使辟谣，亦无法澄清。如能忍辱，不把外人说的当一回事，所有闲言闲语，或说种种罪恶，都会不息自息，他人要说也说不出了，所以说「忍则众恶无喧」。《遗教经》说：『能行忍者，乃可名为有力大人』。《阿含经》说：『若人有大力，能忍无力者，此力为第一，于忍中最上』。其他说到忍的经论很多，或说于诸恶心人，心常慈忍，就能大事化小，小事化无。

现在用火非常方便，古代『钻木取火』很难，不但要经很久时间，并且要尽最大努力，才从木中冒出火花，始能得到火用。修学佛法行者，不只诵经礼佛，或是静坐参禅，就可获得解脱，而是要得智慧之火，烧尽一切烦恼柴薪始可做到，但这不是修修停停可得，是要长期精进不懈的修持，方能得到智慧之火，所以说「若能钻木出火」。智慧之火，唯精进得，懈怠是难得到智慧火的。

莲花是最极清净芬芳的，但它不是生在陆地，而是生于淤泥之中，就是初将藕种，放在淤泥之中，看是看不到的，时节因缘一到，就从淤泥里面，生出一朵一朵莲华，其色或青或黄或赤或白，现说定生红莲，所以说「淤泥定生红莲」。修行也是如此，在这浊恶世中，修行是很不易，但清净无染的菩提，确从浊恶世中得到。不过这要有恒心，要始终如一的坚持，从有漏到无漏，自有成果。

人若有病，必要服药，难以入口的药物，确是最好良药，如将苦药吞进，其病很快会好。做人设有不当行为，真正爱护你的人，决不对你说好听的话，总是说些你不愿意听的话，甚至听了使你感到难堪，但确是苦口婆心的忠直之言，对于做人或对修行，绝对是有很大利益，不应怕这忠言逆耳，所以说：「苦口的是良药，逆耳必是忠言」。有病不应怕服良药，做人应多接受逆耳忠言，且要虚心接受，真实改过自新，做个没有瑕疵的善人！

为人在世，不会没有一点过失，中国古人常说：『人非圣贤，孰能无过』？如常怀有改过迁善之心，善能改除自己过失，不但可成善人，且生高度智慧。人之所以会有过失，不是甘愿如此，而是由于愚昧，从不知不觉中，产生种种过失，一旦智慧产生，知道什么是过失，什么不应该做，自就没有过失，所以说「改过必生智慧」。如自己有过失，不特不愿改正，反自以为是，是为护短，亦即隐藏自己过失，是最不好习惯，欲证菩提，是为甚难。

做人难以十全十美，总有长处及其短处，俗说十指不一样长，因而应常反省，省察自己短处在那儿，长处又有一些什么？发现长处应当加强，知道短处何在，就当设法改正，绝对不可护短，如一味保护自己短处，不愿让人知道，这是自己蒙蔽自己，对别人没什么损失，在人生道路上，是就无法上进，当更不能成为贤者，或是显示内心不正，所以说「护短心内非贤」。

生命生存世间，当须物质维持，但不能太过享受，应在日用间，时刻想到怎样利益他人，因世间有很多人生活不能得到温饱，不以有余饶益生活所需的人，在学佛立场是说不过去的。佛法以利益众生为主，如不时刻想到众生痛苦，予以有力援手，使人皆能过著最低生活，不致感到饥饿之苦。这样做，对人固有利益，对己亦增福德，所以说「日用常行饶益」。如只顾己享受，不顾他人生活，在学佛方面说，是说不过去的。

学佛行者要想完成佛道，不是但由布施钱财可以做到。钱财是身外物，以之施舍于人，并不是件难事，除以钱财施舍，应更施舍佛法，亦即多做弘法工作。以财施维持物质生活的无乏，以法施给予精神生活的美满，如不说法饶益众生，自己怎可得到成佛？这从过去诸佛成道过程，可以明白了知，所以说「成道非由施钱」。

真要求证佛果菩提，只要向内心求，不用辛劳外觅，因菩提原在我们内心中，只要排除蒙蔽自心所有尘垢，菩提自然显现，行者就得菩提。不知向内心觅，一味向外求玄探奥，怎能得到菩提？所以说「菩提只向心觅，何劳向外求玄」？现有很多学佛的人，总是欢喜追求玄奥，听到狂徒说些神怪，就要向他追求，希望从他得到什么，然后自己也这样的狂惑他人，真是迷妄之至！殊不知『迷心不去，妄念不除』，任你怎样求玄，终于一无所得。试问为什么为迷惑者之所迷惑，不老实的向内求取菩提？

如何在家修行，我已详细解说，你们「听」了所「说」的无相颂，果能明白了解，如法「依此修行」，所求「西方」极乐世界就在眼前，还要求生西方做什么？不照无相颂所说修行，所求西方可能越求越远！

九　结说

师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。时，刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。

六祖讲完无相颂，「师复」慈悲的殷勤嘱「曰」：诸「善知识」！学佛不唯求解，「总须依偈」所说，切实如法「修行」，方能「见取」本有「自性，直」了「成」就「佛道。法不相待」，有说真理之法决不相待，有说成佛之法不待行者，要修即修，不要慢慢来。所问问题已为解答，法会结束，「众人且」各「散」去，「吾」亦回「归曹溪。众」人「若有疑」问，可「来」曹溪「相问」，我会再为解答。六祖说完之「时」，韦「刺史」和诸「官僚」并及「在会善男信女」，每人「各」有所「得」，体「悟」六祖所说，为了不负师尊所嘱，诚「信」师尊所说，皆愿如法「奉行」！我们如亦依偈而修，同样会得法益及体悟真理！

定慧品第四

前已讲〈疑问品〉，现续讲〈定慧品〉。定慧在佛法修学中，是极重要法门。佛法行者，不论自修或利他，皆不能缺少定慧。《法华经》说：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生』。佛之所以成佛，是安住大乘中，修习大乘止观，修止而成定，修观而成慧，以此福德智慧庄严所证得的佛果，亦以定慧大法度化众生，使众生同样得到福智庄严。天台智者本此说：『若能成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足』。《解深密经．分别瑜伽品》说：『一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果』。印顺大师在《成佛之道》，将这归纳为『三乘诸胜德，悉由定慧生』两句颂文。定慧由修止观而成，修到相当程度，就应止观双修，不可偏废。如偏修止而求得定，不修观行而求智慧，虽可止息妄念，难免成为枯定；如偏修观而得到慧，不修止而求得定，虽可有所了知，难免成为狂慧，是都不健全的，当难得到极果。所以如实行者，务须止观双运，达到定慧圆融，方能成就无上菩提，证知定慧二者，绝对不可偏废。六祖为详明定慧真义，所以立名〈定慧品〉。

定是安定不动的意思，亦即凝住所缘一境，决不向外驰散流动，使心善住所缘之处，不散乱不动摇，名之为定。定的自性，是心止住一境的状态。慧是简择事理的精神作用。《俱舍》第四说：『慧谓于法能有简择』。不论是什么法，经过慧的简择，立即了知此法是善或不善，是好或不好。不过，同样是慧，有的是善慧，有的是恶慧，恶慧追求猛利，是不利于行者，所以在烦恼中立名恶见；善慧正确追求，是属非颠倒的，所以在精神作用中立名正见。

一　定慧体用

师示众云：善知识！我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时，定在慧，即定之时，慧在定。若识此义。即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用；名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。

六祖大「师」开「示」大「众」说：「善知识！我」所修学以及开导你们「此」一圆顿「法门」，是「以定慧为本」。定与慧在用语言说出时，当然是有前后的，但是诸位「大众」听后，千万「勿迷」于语「言」以为「定慧」二者是差「别」的。以佛说的教理言：定是由止成的，止的唯一功用，在于止息散心。原来吾人的心，真是心猿意马，从来没有息时。佛陀告诉我们，唯有运用集中意志的止力，才能止息时而想这，时而想那的妄念。经中不是说『一心不乱』，就是说『制心一处』。慧是由观成的，观的唯一功用，在于拣别抉择，使吾人的认识，不致有所错误！是以止观二者，应该相应不离，修到止观相应，不但可成办一切功德，且能断除种种缠缚。

一般教理虽说止观双修，但止观不是没有区别，此中说定慧无别，是以定慧一体为主，与佛所说教理不同。于是接著说：「定慧」是「一体」的，「不是」如一般所说是「二」。为什么说是一体不二？因即「定」的时候，就「是慧」的自「体」，即「慧」的时候，就「是定」的功「用」，因「即慧」的「时」候，「定」就「在慧」中，定慧一体，还有什么差别？「即定」的「时」候，「慧」就「在定」中，定慧一体，还有什么差别？当定在慧中就没有定，当慧在定中就没有慧。行者「若识此」定慧的意「义」，就可说「是定慧等学」。有人对此『即定是慧体，而慧是定用』之说，不表同意，因在传统教义中，没有这样的说法，似对定慧不二，没有怎样了达。经中常说：『即定即慧，即慧即定，定慧不二』，不是说的定慧不二是什么？

六祖叫声「诸学道人」！然后说：你们不要说：「先定发慧，先慧发定」。以为二者是「各别」。在佛陀所说的教理中，总是说『因定发慧』，并未见说『先慧发定』。就三学次第说：大小乘中无不是说：『因戒生定，从定发慧』。现在祖说：『先慧发定』，当是祖师的特见。诸学道人，如说先有寂静的定力，后有观照的慧力，或说先有观照的慧力，后有寂静的定力，假使「作」这样的「见」解，无异将定慧妙「法」，分「有二」种「相」，乃将定慧分开来说，是不合乎『定慧一体』的。定时没有慧就成枯定，慧时没有定就成狂慧，以为法有二相，如是修定慧，不能成解脱。「口」头上雄辩滔滔所「说」，虽是「善语」，别人听了以为说得非常巧妙，但「心中」却是怀著「不善」之意，因为心中有了分别。这样「空」空说「有定慧」，而实「定慧」是「不」平「等」的。

假「若心口」相应，是则言是，非则言非，真实不虚，是就名为「俱善」。如是「内外一种」，或说表里一致，是为「定慧即等」。修道之人，贵在「自悟」，如实「修行，不在于」口头上「诤」论先后，「若」在口头上「诤」论定慧「先后」，或说先定发慧，或说先慧发定，彼此各不同时，是「即同」于「迷」惑愚「人」，不知什么是定，什么是慧，甚至「不断」争个「胜负」，如是所修定慧不但不相应，由于好胜心不除，反而（却）「增」长「我法」二种执见，「不」能远「离」我、人、众生、寿者「四相」。《金刚经》中一再说到这四相，也一再要人远离四相。四相，实际是一有情异名，每相都无它的实在自体，可是众生不知，以为各有实相，于是坚固执著。我在《金刚经讲记》中说：『谓于色心和合相续的生命假相中，执有一个永恒的自由的主宰者，是为我相；因为有了实在的我相，必然就有对待的人相，如广大的人类，站在我的立场，就称他们为人，是为人相；但与我相对待的不是一人或少数人，所有人及非人，如所说的九类众生的差别相，是为众生相；在一期的生命相续中，不论是执寿命的长短，不论是计我见的相续不断，是为寿者相』。有了四相的观念存在，就不能获得生命解脱，所以应该远离四相。不离四相，反增我法二执，怎能善修定慧而出生死？

「善知识」！六祖叫后又道：「定慧犹如何等」？恐怕你们不知，现我再举喻说：「犹如灯光，有」了「灯」，必然「即」有「光」。如扭开电灯，其光就能照到所能照的地方，假定「无」有「灯」的燃起，其地立「即」会「暗」下来，什么都看不到。因此，「灯是光之体」，以现在话说，灯是发光的本源，有灯而未点燃，也不会有光的。而「光」则「是灯之」作「用」，因有了光，就可使人看到室内的一切。如此，灯光是「名虽有二」种，其「体」实在「本」来「同一」。当知「此定慧法」原理，「亦复如是」，非一亦非二，不能看成两个，以为名异体异，而实名虽不同，其体实在是一。有说灯之与光，并不存在体、用的关系，因灯与光，不但名字不同，体也是有别的，灯与光如此，定与慧亦然，同样定慧的名称相异，其体亦是各别的，不可说为定慧一体。

二　一行三昧

师示众云：善知识！一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧常行一直心是也。净名经云：「直心是道场，直心是净土」。莫心行谄曲，口但说直。口说一行三昧，不行直心，但行直心，于一切法勿有执著！迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识，道须通流，何以却滞，心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识！又有人教坐看心观静不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。

六祖大「师」又「示众云」：诸位「善知识」！所谓「一行三昧者」，在教理上说，又名一相三昧，或称一相庄严三摩地，观法界平等一相，名为三昧。《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》卷下说：『文殊师利言：世尊！云何名一行三昧』？佛言：『法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若有善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗密，如说修学，然后入一行三昧……』。《大般若波罗密多经》五百七十五〈曼殊室利分〉云：『此三摩地，以法界相而为庄严，是故名为一相庄严三摩地』。宗密说：『若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧』。达摩门下辗转相传的就是此禅。

三昧、三摩地，皆可说为正定，就是专注一行，修习正定，平等持心。达摩门下所传的既是此禅，所以六祖现以「于一切处（有的本子说于一切时）」，在「行、住、坐、卧」中，「常行一直心」，说明一行三昧。常行，在此最为重要，意对所修的一行三昧，不论在什么时候，都要精勤不懈的，做到行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，是真一行三昧。所说直心，不是通常意义的正直之心，是指真心，亦即真如、佛性。常行直心，即常住真如，常契佛性。如引「净名经」说：「直心是道场，直心是净土」，似显正直之心，不是指真如或佛性，对此应善分别。

《净名经》就是《维摩经》：维摩是印度话，中国译为净名。此经〈菩萨品〉，佛令光严童子去慰问维摩诘病，光严说我不能去问疾，因为有次碰到维摩，问他从何道场来？他不直接答我所问，而说『直心是道场』等，所以我不堪任去问其疾。『直心是道场』，出《维摩诘经‧佛国品》。原因时有宝积长者子，请佛宣说菩萨净土之行，佛陀告以『直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国』等，所以六祖现要行者修道，「莫」要「心行谄曲」，只是「口但说直」，意说只在口头上说自己正直，是没用的。

修行也是如此，如只在「口」头上「说」我常修「一行三昧」，而实没有常「行直心」，没有如实修持，口说好听有什么用？「但」要常「行直心」，不断努力修持，必要口直心直，如同身直影直，了无诳妄邪曲，方可与道相应。不特如此，对「于一切」诸「法」，不要「有执著」心，以为这是实有的，那也是实有的，对于修行是无益的。可惜世间一般「迷」妄的「人」，常常执「著法相，执」著自己所修的「一行三昧」，并老实的「直言」只要「常」常「坐」著「不动」，克制自己「妄」念。决「不起心」动念，「即是」所修的「一行三昧」，不过是外在的仪表如此，并没有识取自己内心。古德有说：『生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课』？

如是所修一行三昧，「作此」理「解」，与那没有情识活动的木石有什么不同？如大石压草，若寒灰草木，所以说「即同无情」。这不是如法修行，「却是」成为「障道因缘」。纵修很久时间，不能与道相契。不知一行三昧，是修行极高境界，不能与道相契，岂非白费工夫？天台家说：『若人欲得一切佛法，相好威仪，说法音声，十力无畏者；当行此一行三昧，勤行不懈，则能得入，如治摩尼珠随磨随光，证不可思议功德』。是以勤修一行三昧，实在极为重要，行者不可忽视！

六祖又叫声「善知识」说：佛法正「道」，不是使之停滞不前，是「须」让它「通」行「流」畅，使诸修此道者，皆能得到大益，怎可使之停滞阻塞？所以说「何以却滞」？如是有益佛法行者正道，假定滞塞不能流通，岂不有违行者所求？只要我人「心不住」（执著法），佛陀正「道即」得「通」行「流」畅，求道行者一旦有此因缘，即可如法修行而得解脱。如有经说：『若知诸法皆解脱相，是则名为究竟解脱』。吾人的「心若住」于「法」，亦即执著于法，那就「名为自」己系「缚」自己，怎能得到解脱？「若言」行者只要常「坐不动，是」就「如舍利弗宴坐林中」，并不错误，可是这样宴坐，「却被维摩诘」之所「诃」斥。此说出《维摩经‧弟子品》，因佛派舍利弗去问维摩诘病，舍利弗说我不能去，原因『忆念我昔曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：唯！舍利弗！不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内，亦不住外，是为宴坐』。我听了维摩诘话，默然不知如何回答，现我怎能去问他疾？如常坐不动就是修一行三昧，维摩诘就不应诃斥舍利弗安坐林中。舍利弗是智慧第一尊者，在林中宴坐，既为维摩所诃，可见常坐不动是不对。六祖又叫声「善知识」说：教界当中，「又有人教」初学者静「坐」，只要「看」自己的一念「心」，或是「观」于「不动不起」的「静」态，便算修习禅定，同样是错误的，因为不识本心，但是观心不动，实是贻误众生。如长期的从此用「功」下去，「迷」惑的「人不」能领「会」此种修法，「便」会「执」此修法是合法的，结果反而「成」为「颠」倒狂乱。「如此」错误修道，在现在行「者」中，是相当「众」多的。「如是」执相而修，互「相」学习「教」示，应「知」绝是极「大错」误。禅宗后来说的：『以盲引盲，相入火坑』，就是彼此错误教导的人太多，如不改正这个错误，自己不知什么是对，什么不对，皆以为所修是禅，真是害人不浅！因在静坐时，勉强抑止心念，不许动念起心，以为心如止水，就是寂灭现前，枯坐断念，不再用功，不是大错特错是什么？

当时盛修一行三昧的，还有看心、看净、不动、不起的禅法，六祖对这批判得非常严格，认为这是不如法的修禅。殊不知此种修禅方法，实从四祖道信及为东山教授师神秀，所主张的修禅之法。六祖所以对此严厉批判，因为凡夫心含有烦恼，是虚妄不真实的，有什么可看或观察？但真常者不是这样说法，而说我人的心，与佛一样清净，无有丝毫染污，因被烦恼盖覆，不能显现出来，现以禅观透视，去除烦恼惑染，恢复本来清净，如是『看心』、『看净』，有什么不可？这是有些禅者，不认为六祖批判得对。六祖所以反对这种修法，最大理由，是说心既染有烦恼，花费时间观看探求，有什么用？且心性本来清净无染，附著于心的烦恼是空幻的，何必要观察而求破除？禅者间的观念不同，对此修行自然有所差别，彼此互相是非！

三　略论顿渐

师示众云：善知识！本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契，自知本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。

顿渐是禅宗所常谈到的论题，因而向有南顿北渐之说，到〈顿渐品〉会详谈到，现在姑且略为一提。

六祖大「师」又「示众云：善知识」！佛法「本来正教」，正教就是正教，「无有顿」教与「渐」教之分的，但因「人」的根「性，自有」是属「利」根的，亦有是属「钝」根的，所以在修持，就有渐修顿悟的差别。如「迷」妄之「人」，必须「渐」次的「修」持，方能契入自己的本性，至领「悟」性强的「人」，就会很快的契入自心，所以说「顿契」。只要「自」己「知」道「本心，自」己「见」到「本性」，不论根性有怎样的利钝，到这时候，「即无」什么「差别」可言。现在「所以立顿渐」，不过是随根性的利钝而「假名」安立的，不可执著有实质的顿渐差别！古德有说：『根羸则法劣，器广则道固，故圆根上智者，一闻一切闻，不是推寻而后得，若待了达而后成，皆为权渐，是以有顿渐的假名』。

四　立三种无

善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。

六祖又叫声「善知识」说：「我」告诉你们所修「此」一「法门，从上」历代祖师「以来」，总是「先立无念为宗，无相为体，无住为本」。所言「无相者」，是「于」一切「相」中，「而」远「离」一切「相」，决不在心上执著有一实在相。所言「无念者」，是「于」诸「念」中，「而」远离一切「念」，决不于诸境上生起一切妄念，计较这是什么，那是什么？《显宗论》说：『夫真如无念，非念想能知，……真如无念，念者即念真如』。更无余念。所言「无住者」，是指「人之本性」，亦即众生本有佛性，在本有佛性中，对「于世间」所有的一切，无论是「善」的，或者是「恶」的，无论是美「好」的，或者是「丑」陋的，「乃至冤」家及「与」恩「亲」，甚至在「言语」上，彼此有什么「触」犯或讥「刺」，或有什么「欺」骗纷「争之时」，听来似感相当难受，如能「将」这一切「并」视「为空」无所有，不在上面计较分别，「不思」如何「酬」报伤「害」，自然心内安定，得到功夫纯熟，还执著个什么？《大品经》说：『若住一切法，不住般若波罗密，不住一切法，方住般若波罗密』。

五　释无住本

念念之中不思前境，若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

前标『无住为本』，现解『无住为本』。意说在「念念之中，不思」往昔所缘的「前境」，不论是过去的「前念」；当「今」现前的一「念」，及「后」未来的一「念」，如是「念念」之间前后「相续」，无有间「断」，无法了悟本有自性，一念若住，念念即住，身心即被烦恼之所缠缚，「名为系缚」。反过来，假若心「于」所缘的「诸法上」，前念后念的「念念不住」，不再为烦恼之所缠绕，「即」是「无」有系「缚」而常自在。无住就是无著，于诸境上心不染著，名为无住，并不是百物不思，心如死灰槁木。「此」就「是」真正「以无住为本」。

六　释无相体

善知识！非离一切相，名为无相，能离于诸相，则体清净，此是以无相为体。

前标『无相为体』，现解『无相为体』。六祖叫声「善知识」说：所谓无相为体，「非」为「离」于「一切」诸「相，名为无相」。如其「离于诸相」，就能性「体清净，此是以无相为体」。『离一切诸相』，《金刚经》说：『即名诸佛』。是以离相极为重要。因真远离诸相，在见闻觉知上，就可无所执著，不为万境所染。但这不是说不要见色闻声等，是说不染于境，见色尽管见色，但不为色所染，乃至知法尽管知法，但不为法所染。性体得到这样清净，是为无相为体。

七　释无念宗

善知识！于诸境上，心不染曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却。一念绝即死，别处受生，是为大错！学道者思之：若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。

前标『无念为宗』，现解『无念为宗』。六祖叫声「善知识」说：行者「于诸」所缘「境上」，其「心不」受外境所「染」，名「曰无念」。意显「于自」己起心动「念上」，念念「常离」外在的「诸境」，绝对「不于」所缘「境上生心」动念，更不生起贪等染污心念。杂念妄念虽远离，但正念不可没有，所以远离诸念，不是百物不思，「若只百物不思」，强将一切「念尽」都「除却」，以为什么念都不要，或说一切思念皆予断绝，那不是这儿所说无念的本义，因为「一念」真的断「绝」，是就无异成为「死」人，但是生命结束，不是从此完了，因为这儿完了，又到「别处受生，是为大错」特错！要知在这儿死，到别处受生，是佛法所说的轮回，不是完全无念。如将无念误解为百物不思，根本就不能受生，既到别处受生，当然不是一念断绝。这道理，「学道者」应再三「思之」！假「若」自己「不识法意，自」己「错」了，「犹」还「可」以原谅，如果将此错误，「更」去「劝」导「他人」，如是去行，「自迷不见」义理，而「又」毁「谤佛经」，以为这是佛说的，那就真的不可原谅，当知谤法的罪恶是很大的。经中确实说到无念，但只教行者不要有杂念，并不是说正念亦无。六祖恐行者著相，「所以立无念为宗」。

善知识！云何立无念为宗？只缘口说自性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。

为使行者正确了知经说无念真义，六祖再对诸「善知识」说：我为什么要「立无念为宗？只」因「缘」于有些修行人，「口」头上尽管「说」我怎样见到「自性」，以为修行功夫已很不错，殊不知这些内心还有「迷」惑的「人，于」所缘的外「境上」，仍「有」种种的杂「念」，更从这些杂「念上」，生「起」错误的「邪见」，乃至「一切尘劳妄想」，或说种种烦恼杂念，也都「从此而生」。其实我们「自性本」是「无」有「一法可得」，现既在妄念上生起邪见，以为有法可得，假「若」真的「有所得」法，口中便会对人「妄说祸福」，而这「即是尘劳邪见」，不能从修行中得到悟证，如是修行又有什么用？为使行者真得其益，「故此法门立无念为宗」。

八　结说

善知识！无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：『能善分别诸法相，于第一义而不动』。

六祖叫声「善知识」说：「无者」是「无」什么「事？念者」是「念」什么「物」？前说无念，本是一个名词，现在分开来说，显示祖师说法是活泼泼的，并不呆板的一词就作一词解。单说「无者」，是「无二相」的意思。二相，是指美丑、是非、生灭、有无、空有、人我、内外、染净等。对所有二相，如有所计较，种种烦恼妄见诸尘劳相，就会涌现出来，障蔽清净真如本性，现既不计诸二相的差别，当然也就「无诸尘劳之心」。一如无二如，方可称为真无。尘是尘垢，劳是劳累，因这很多，所以说诸。既无二相可得，观此心体究竟清净，就如『万里无云万里天』的一片晴空。

独说「念者」，不是想念世间种种尘境，而是「念真如本」有妙「性」。依向所说，真如是无为法，是不会起念的，起念就成生灭有为法。现在说念真如，因为「真如即是念之体，念即是真如之用」。神会语录中，亦说『所言念者，是真如之用，真如者，即是念之体。以是义故。立无念为宗』。念既是真如妙用，是则「真如自性起念」，决「非」普通所说「眼耳鼻舌能念」。眼耳鼻舌所有的念，是妄想杂念，不是清净正念。真如所以是念之体，因为「真如自性」，原有念的妙用，「所以」能随缘「起念」。为念之体的「真如」，假「若无」有的话，生命体上的「眼耳」二根以及所缘的「色声」二尘，「当时」立「即」毁「坏」失其功用。

六祖叫声「善知识」说：「真如自性」确可随缘「起念」，其念生起以后，眼耳等「六根，虽」同样的会「有见闻觉知」，如眼可以见色，乃至意可知法，但是决「不染」于「万境」，六根不染万境，「而真」如自「性」，仍然恒「常自在」，并不因六根的见闻觉知而失去。为证明这点，引净名「经」说：「能善分别诸法相，于第一义而不动」。此出《维摩诘经．佛国品》。诸法相，是指万有一切诸法的事相，世人对于诸法事相，大都不能善巧分别，就执诸法有实自性，不能如实认识诸法真相。佛不特善巧分别一切诸法，且对诸法第一义谛，亦即是对诸法真理，确能了悟是空无自性的，对诸法毕竟空性，深信不疑而不丝毫动摇，因而能如如不动。原因法法平等，生灭与不生灭，世谛与第一义谛，做到互相融通无碍自在。

印顺大师在《中国禅宗史》中，对这三无作如此说：『无相为体，无住为本，无念为宗：这是《坛经》所传的修行法』。说得相当恰当，因六祖指示修行，其方法，要不外以『无念为宗』、『无相为体』、『无住为本』。有将三无看成《坛经》的中心思想，与六祖本意不相符合，这应分清楚，不可将修行方法，看成是中心思想，单以『不于境上生心』无念说，就是最好的修行方法，修行最怕起心动念，如不断起心动念，修行就难上路，开悟更谈不上。唐朝源律禅师问慧海禅师说：『你修行时是不是很用功』？慧海简要有力的答说：『当然很用功』。源律复问：『你用功已到什么程度』？慧海简单答道：『肚子饿了就吃饭，想要睡时就睡觉』。源律听了惊讶道：『这叫什么用功修行？一般人都是这样，简直是打混过日子』。慧海巧妙的解答：『我与一般人不能说是一样，俗人吃饭，不单是吃饭，还要考究口味，想吃佳肴美食，甚至非肉不饱；睡时不单是睡，还想睡得舒服，更求床的好坏，怎么可说一样』？吃饭睡觉是最简单的事，什么人都知道，亦是人人每天需要的，可是一般人对此百般计较，总是贪求美味舒适，殊不知在这平常心中就是道，还要另外求什么道？

修行修到不起杂念，是就达到这里说的『无念、无相、无住』的境界，这不是修行的方法是什么？可惜一般修行的人，不能做到这点，就是不知修行方法，修行不知方法，纵然精进不懈的修，亦不能达到修行的目的！

坐禅品第五

已说〈定慧品〉，现说〈坐禅品〉，坐禅亦可说是静坐，佛教对此极为重视。行者向来称为结跏趺坐，且有单趺坐、双趺坐之别。趺坐，随各人的习惯，盘腿不怎么痛，可作双趺坐，盘腿如感到痛，可作单趺坐。虽说两种坐法皆可，但单趺坐身体不能平衡，不及双趺坐好。坐禅是修养身心的重要方法，不但可以调练心理的杂念，亦可增进身体的健康。不论如何坐法修禅，最要是在寂静处，放舍一切足以分散你的心意活动，集中你的精神于一点，经过一段或长或短的时间锻炼，就可获得内心的安定。只要稍有分散活动，不能将心集中于某个对象，要想得定是很难的。我人的一念心，通常都有各种不同的妄念前后相续生起，假定不予以锻炼，那就没有一刹那的止息，怎能把禅坐好？是以发心坐禅的行人，首要肯定内心确有不可思议的潜力，然后在你坐时就可感到舒适。同时要知道的，就是初学坐禅，时间不可太久，如打算坐十五分钟，或预备坐三十分钟，就老实的坐这么久，既不可减少，亦不可贪多，如是久久养成习惯，自然就可内心安定。六祖在此品中谈坐禅，并不一定要趺坐，坐禅坐到有了工夫，就如禅者所说，行、坐、住、卧之间，只要心不散乱，皆可说是坐禅，甚至说『十字街头好参禅』。是以坐禅不是一动不动的坐在那儿。六祖为了开示行者如何坐禅，所以本品叫做〈坐禅品〉。德异本说为〈教授坐禅品〉；兴圣本亦名〈教授坐禅品〉；曹溪本则名〈妙行品〉。因而参禅行者，对此品应特别的注意。

一　非看心看净不动

师示众云：此门坐禅，元不看（有说著）心，亦不看（有说著）净，亦不是不动。若言看心，心原是妄，知心如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，由妄念故盖覆真如，但无妄想，性自清净，起心看净，却生净妄。妄无处所，看者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若看心看净，却障道也。

坐禅唯一目的，在于控制自心，不使向外奔驰，因而在坐禅时，应多照顾此心，照顾就是看心，现六祖大「师」开「示」大「众」说：我「此」宗「门坐禅」，与一般说的修禅不同，因为此宗坐禅，「元」是「不看心」的，「亦」是「不看净」的，「亦」复「不是不动」。这几句，不唯是六祖教人坐禅方法，且是批评一般所说坐禅方法，认为以固定方法坐禅是不对的。谁主固定姿势坐禅？有以为是指神秀禅师。神秀教人，行者欲得会道，必须坐禅习定，不因禅定而得解脱，是不可能的。神会复说神秀禅法的特色：『住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定』。本此，证知六祖所批评的看心、看净、不动、不起的禅法，是指神秀教人坐禅的方法。

看心为什么不对？假若『看心』，有说『著心』。当知心有两种：一是无有染污的清净心，一是染污不实的虚妄心。对此真妄二心，佛法区别得很清楚。延寿大师《宗镜录》卷三说：『问：真妄二心各以何义名心？以何为体？以何为相？答：真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相；妄心以六尘缘影为心，无性为体，攀缘思虑为相，此缘虑觉了能知之妄心而无自体，但是前尘随境有无，境来即生，境去即灭』。

至于看心，是看真心？抑看妄心？假「若」说是「看心」，其「心原」来「是」虚「妄」的，「知心」是虚妄的，原来「如幻」如化，还有什么可看？所以说「无所看也」。假「若」说是「看净」，当知「人性本」是清「净」的，「由」于有了「妄」想杂「念」，遮蔽「盖覆真如」之性，只要「无」有「妄想」盖覆清净真如，其真如「性自」然「清净」，何必要去看净？如果「起心看净」，原本清净的真如，反而「生」起一种「净妄」，何况「妄」念元本「无」有它的固定「处所」，完全是人动心而生起的，如果一定要看，看的不是净心，而所看的「是妄。净」是清净「无」有，通常亦有说空为净，根本没有它的「形相」，要看岂不反而安「立净相」？如以为安立净相，就以为「是」自己修行「工夫」；我老实告诉你：假使「作此见」解，不但不是修行工夫，反而成为「障」碍「自」己真如「本性」。结果，坐禅不特没有办法除去束缚，反「被」你所看的「净」相之所系「缚」，如此怎可看净？六祖叫声「善知识」说：修禅假「若」是「修」使令心念「不动」，「但」在「见一切人时」，只是「不见」他「人」的「是非、善恶、过患」，以为这样不动心，「即是」本有「自性」的真「不动」。现我告诉诸「善知识」，那不是真不动，而是愚惑昧「迷」的「人」。坐禅时，看来「身」体「虽」是「不动」，但这只是坐时的身不动，一旦到了不坐而「开口」时，立即「便说他人」的种种「是非、长短、好恶」。这不但不是真在坐禅，且「与」所修正「道」，完全相互「违背」。

由此可见「若」果「看心看净」，妄念纷飞，这才真成「障」碍正「道」的修学，怎能达到自证自见真如自性？有人认为神秀看心看净不动的修行方法，是胜过惠能的；有人认为惠能反对看心看净不动，是亦有他相当理由，因为心性既是清净无秽的，为什么还要著意去探求它？至附心上的烦恼杂染，原是虚妄空幻而不真实的，为什么要勉强的去加以破除？因此，惠能认为在吾人行、住、坐、卧以及起心动念间皆可参禅，但是到了后来，真参实学者流，逐渐减少甚至没有，才重看心看净，乃至重于不动。实际发心坐禅，重在内自证验，唯有见性悟性，实现人之善性，方是坐禅功成。

二　解释何名坐禅

师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：「我本性元自清净」。善知识！于念念中，自见本性清净，自修、自行、自成佛道。

六祖大「师」现在开「示」大「众」，首先叫声「善知识」说：甚么叫做「坐禅」？在「此」顿教「法门中」，能够除去种种染障，达到一切「无障无碍」的自在程度，如对「外」方面能「于一切善恶境界」上，「心念不起」任何活动，「名」之「为坐」，在「内」方面能「见」到「自性」原本「不动」，或不为外境所动，「名」之「为禅」。坐禅在教理中，本是一个名词，现在分开来讲，并且，坐有坐的定义，禅有禅的定义，是六祖特殊讲法。

六祖再对「善知识」说：什么叫做「禅定」？对「外」说，「离」一切「相」的执著是「为禅」，对「内」说，「不乱」心性是「为定」。对「外若」在境界上「著相，内」在「心」性就会散「乱」，对「外若」果「离」一切「相」，在内在的「心」性上自就「不」会散「乱」。吾人「本性」原是「自净自定，只为见」到外在的「境」界，内心因而「即」散「乱」了。「若见诸」有外「境」而内「心不（散）乱者，是」就可以说是「真定」。这样解说，是为外禅内定，将禅定分开讲，像将坐禅分开说，确是禅宗之禅，与一般所说禅，有著很大不同。

「菩萨戒经云：我本性元自清净」。此所引的《菩萨戒经》，是中国流行的《梵网经》。经中有说：『一切众生皆有佛性……是一切众生本源自性清净』。众生本心，或说本性，皆是本自清净。六祖再叫「善知识」说：修禅定时，「于」前念后念的「念念」之「中，自」己只要「见」得「本性清净」，没有一尘垢染，从而如法「自」己「修」持，「自」己切实奉「行，自」就能「成」就「佛道」。

禅宗有名的马祖道一禅师，是四川汉州什邡县人，俗姓马，人们尊称马祖。年幼时，在本县罗汉寺出家，受戒于渝州圆律师。唐开元年间，因性习坐禅，到南岳住草庵，终日静坐习禅，毫无懈怠。南岳般若寺住持怀让禅师，看他是个有根基的佛子，特到他坐禅处问道：『你终日在此坐禅，究竟想得什么』？马祖老实答说：『我是想成佛』。怀让听后，一声不响的离去。过了一会，拿来一块砖头，在马祖前石头上磨。马祖见了惊问：『你在磨砖又是为的什么』？禅师答曰：『要将砖磨成镜』。马祖为此又问：『磨砖怎能成镜』？『不错，是不能成镜的，但你在此坐禅，又怎么能成佛』？马祖更感不安的说：『这样，要怎样才能成佛』？怀让不直答复，举喻反问：『如牛驾车，车停下来不行，应打牛还是打车子』？马祖无法答复，怀让又问：『你现在学坐禅，是学坐禅？还是学坐佛？如学坐禅，禅是非坐非卧，如学坐佛，佛无定相，你于无住法，不应有所取舍』。马祖到此大有所悟，知终日坐禅，非成佛之道，于是放弃坐禅，心意超然，成为一代祖师。六祖所说坐禅，是枯坐形骸，非真正禅道，怎可执著坐禅以为修行？

忏悔品第六

佛教有无量无边法门，忏悔却是重要法门之一。本品专讲忏悔，叫做〈忏悔品〉；德异本叫〈传香忏悔品〉；兴盛本叫〈传香忏悔发愿门〉。品名虽不同，要皆讲忏悔。在这世间做人，谁都不敢说我没有罪恶，有罪对生命前途极为不利，然则怎办？佛教认为唯有忏悔，给予自新之路，不感前途绝望，从而走上光明大道，成为最好的人，如是佛子，即成佛化新人，不论求解脱，或求无上觉，都能满愿。若不真诚忏悔，罪恶越积越多，堕落越深，怎能上进？

《涅槃经》说：『世间有二健儿：一、不作恶，二、作已能悔』。不作恶是最理想的健儿，但这样健儿很少，甚至可说没有。如果不幸造了罪恶，唯有依佛所说忏悔，果真痛切忏悔，立志重新做人，就是牺牲生命，决不再造罪恶，亦不失为健儿。最怕确实有罪，而又不肯承认，即或承认，又不肯得忏悔，就真成为不可救药的人。佛陀建立忏悔法门，目的在恢复人的自尊，不要以为自己没有希望！

忏悔，佛教说有多种，现举三种来谈：一、作法忏悔，准于佛陀律制，说明自己罪咎，不敢有所覆藏。二、取相忏悔，又名观相忏悔，观得十二种相，罪自消灭。三、无生忏悔，又名观无生忏悔，以无念之念而念实相，观诸罪体无生。作法与取相两种是属事忏，无生一种则属理忏，《观普贤菩萨行法经》说无生理忏偈：『一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除』。

上依教理所说忏悔，现看六祖怎样教导忏悔。品中说有『自性五分法身、无相忏悔、自心四弘誓愿、自性三宝归戒、自性一体三身』，最后以无相颂归结。在此品中，多数说到自性，是最值得注意！

一　总标诸法

时，大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来！诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘。

「时」指某个时候，六祖「大师见」到「广」州、「韶」州，「洎四方士庶骈集山中听法」。四方，可说四面八方，或是从各方面，有读书的士大夫，有一般的庶民，就是老百姓，完全骈聚集合到山中来，想要听闻佛法，这是极为难得的。为满他们心愿，「于是」我就「升」到法「座」上，然后「告」诉大「众曰」：你们「来」得很好。「诸善知识」！有关修行悟道「此」一大「事」，不是从外听点佛法就可，必「须」要「从自性中」觉悟做「起」，且要「于一切时」，亦即不论在什么时刻，前念后念的「念念」之中，做到「自净其心，自」己「修」持「自」己所应修的德「行」，从所修德行中，「见」到「自己」心中的「法身，见」到自己的「自心佛，自」己如何了「度」自己，「自」己如何严持清净「戒」行，唯有如此，才算不负到我这儿听闻佛法，所以说「始得不假到此」。你们现「既从」老「远」地方「来」，同时「一」同「会」集「于此」，可说「皆共」互相「有缘」，实是最极值得珍摄的法缘！

二　传自性五分法身香

今可各各胡跪！先为传自性五分法身香，次授无相忏悔，众胡跪。师曰：一、戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害，名戒香。二、定香，即覩诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著；敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香，即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五、解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沈空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识！此香各自内熏，莫向外觅！

诸位既有这大善缘，现「今可」以「各各」依于佛教仪式，「胡跪」在地以表虔诚。佛教说跪有两种：两膝著地叫做长跪，右膝著地左膝不著地叫做胡跪。原因胡人所行跪敬之礼，就是右膝著地，所以称为胡跪。你们跪好以后，我「先为传自性五分法身香」，其「次」再为「授无相忏悔」。大「众」听后，立即「胡跪」。

经中，有说五分香，有说五分法身，合说为五分法身香，六祖现加『自性』两字，说为『自性五分法身香』，与教理解说，当略有不同。

「一、戒香」，即是显示「自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害，名戒香」。依通常说，戒不唯要内心不作恶，身语也不可作恶，以五戒说，都是重在身语的不作恶，不过要自心控制才能做到，所以六祖说戒香特重心，要求自心中无有任何过非，无有什么罪恶，对他人有怎样称誉、好事，不特不生起嫉妒，还要加以随喜赞叹，学佛以戒庄严自身，若对人嫉妒，破坏所修功德，怎能庄严身心？不但身心不应对人嫉妒，自心亦当没有贪欲、瞋恚的念头，对人当更不应生起劫夺杀害的意图，乃至整个内心没有一点污染，名为戒香。持戒所以特重自视内心，因为世间诸法，皆是心的全体，若见有法不从心生，即见心外有法，如是不是持的心地戒法，自心不算清净。

「二、定香」，定要做到令心止于一境，决不使之向外散动，不论见到什么「善恶境相，自心」总是「不」为境界所「乱」，仍然安定如恒，亦即所谓『那伽常在定』，或如下文所说『心地无乱自性定』。不能做到止于一境，善境现前为善所动，恶境现前为恶所动，其心总是不安。唯有寂然不动，方得「名」为「定香」。

「三、慧香」，是说运用智慧去惑证真，使「自心」得到「无」障无「碍」，且「常以智慧观照」自己的真如「自性」，修自己所应修的德业，不论在任何环境下，不论受到怎样打击，决「不造」作违害自他的一切「诸恶」罪业。「虽修」种种所应修的「众善」，且修得相当不错，但在「心」中从「不执著」自己所修的诸善，亦不因此生起高度骄傲，认为这是应该做的，所以照旧尊「敬」所应尊敬的「上」辈，仍然体「念」所应体念的「下」辈，对贫穷潦倒的人，绝对予以同情「矜恤」，对「孤」苦以及极为「贫」困的人，尽自己力量所能做得到的，给予应有的救济，使这些人皆能过著安定的生活。虽则如此，因有智慧观照，决不对之执著，「名」为「慧香」。

「四、解脱香」，是说在「自」己的本「心」中，对外在的一切境界，不论是怎样美妙，或怎样的丑陋，「无」丝毫的有「所攀缘」，既「不思」诸「善」法，亦「不思」诸「恶」法，了达善恶诸法，皆是唯心所现，如是屏息诸缘，安然「自在无碍」，不受任何境界所缚，香熏法界，「名解脱香」。经说：『若知诸法皆解脱，是则名为究竟解脱』。

「五、解脱知见香」，是说内在的「自心」，对外在的境界，不论是善是恶，悉皆「无所攀缘」，如果攀缘「善恶」，心即为法所缚，那里得到自在？唯有离于攀缘，方可得解脱香。得到解脱；不要以为究竟，绝对「不可沈」落顽「空，守」住一无所有的枯「寂」，仍「须」不断精进，「广学」一切佛法，「多闻」各种理论，从而认「识自」己的「本心」，通「达诸佛」的真「理」，出俗度化众生，方能有所主宰。原因世间人我非常复杂，假定不能与尘俗之人和睦相处，待人「接物」，做到「和光」同尘，试问怎能度生？度生要深入广大人群中，和其光同其尘的打成一片，人群才能受你教化。但要特别注意的，在和光同尘中，务须始终保持自己的德行，决不与之同流合污。有说：『但和其光，不同其业，同处不同住』。《维摩经》说：『菩萨行于非道，通达佛道』，是即『和光接物』的精神，但这不是初发心者所能做到，唯有久修大行的菩萨方可。没有到这程度，美其名曰和光同尘，唯有堕落一途！如此和光接物，做到「无我」相「无人」相，决不含有人我的观念存在。但这不是短时期的事，从初发心，「直至」圆满「菩提」，对于「真」如自「性」，始终没有变「易」，达到这种境界，「名解脱知见香」。

诸「善知识」！如上所说「此」五分法身「香」，都在「各」人「自」心「内熏」，或如《起信论》说真如内熏，切勿离于自心自性「向外」寻「觅」。行者尽最大努力，向外到处寻觅，是也觅不到的。因此五分法身香，是自性中的各种功德法香，每一种香都可徧闻十方，每一众生闻到此香，皆能熏发自己德香外溢。于中，戒定慧三种法身香，是从因上所安立的，解脱、解脱知见二种法身香，是从果上安立的。若因若果诸香，都是以智慧火燃烧起来的无价宝香，以此真实庄严法身，是为真实供养如来。从自性说，五种功德法香，皆各人自心修学而成就的。如不以此五分法香向内心自熏，要想成佛难以做到。古德有说：『佛道皆因何法成？悟心无体荡无明，莫怕落空沈断见，万法皆从此处生』。如不识自本心，见自本性，修学佛法无有利益，证知离心无佛可成！

三　传授无相忏悔

今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识！各随我语一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起！弟子等，从前念、今念及后念，念念不被憍诳染，从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起！弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿时消灭，永不复起！

五分法身香已为你们说过，现「今」再为你们传授「无相忏悔」。无相忏悔本属理忏，当观罪性本空。无相忏悔既是无相，还谈什么忏悔？既有三业可灭，又有三业清净，怎可说为无相？行者真心诚意的洗净内心罪恶，不再受诸恶行所染，不再为境之所迷惑，诸相皆无，不是无相忏悔是什么？忏悔，主要是「灭」除过去、现在、未来的「三世罪」业，「令得」身口意「三业」究竟「清净」。所以说为无相忏悔者，《维摩经》说：『彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净，心亦不在内、不在外、不在中间，如其心然，罪垢亦然』。不论什么罪恶，皆由心念而生，心念本来无相，名为无相忏悔。

忏悔虽名无相，但忏悔时，不得不藉言行，亦即应本忏悔行仪，你们应「各随我语」言，我说一句，你们不分前后的「一时」跟著一句「道」：我「弟子等」，不论是「从前念、今念及后念」，亦即在过去、现在、未来三世的时间中，前念后念的念念间诚挚忏悔，使后心中「念念」生起之时，再也「不被愚」痴「迷」惑之所污「染」，并愿「从前所有」毁犯身口意「恶业」，甚至「愚」痴「迷」惑「等」的种种「罪」过，现在「悉皆」诚心「忏悔」，誓「愿一时消」除「灭」尽，并愿从今以后，「永」远「不复」再「起」造业的念头。

「弟子等」，现在开始「从前念、今念及后念」，甚至前念后念「念念不被憍」傲欺「诳」所「染」，恢复本来清净的心。至「从前所有」造成的「恶业」，或以「憍」傲欺「诳」业构成的「罪」恶，现在「悉皆」赤诚「忏悔」，并「愿」是诸罪恶，「一时消灭」净尽，从今以后「永」远「不」再「复起」。

「弟子等」，现在开始「从前念、今念及后念」，甚至前后念「念念不被嫉妒」所「染」，恢复本来清净。至「从前所有」造成的「恶业」，或以「嫉妒」业构成的「罪」恶，现在「悉皆」如法「忏悔」，并「愿一时消灭」无余，从今以后「永」远「不」再「复起」。

嫉妒憍诳，在唯识学上，虽属小随烦恼，但因此造成的罪恶很重，不能小视这种烦恼。嫉妒，主要是『不耐他荣』。别人不论有什么荣耀的事，自己总是感到老大的不高兴，总要想方设法的予以破坏，使他名誉地位破产，当然就会造成很多罪恶。憍是憍傲，主要以为自己了不起，在任何方面稍比别人强一点，不可一世的傲然之气就会表现出来，使得别人不愿与之接近，憍者不自反省自己的憍傲，还对别人生起反感，给与他人吃种种苦头，当就造成很多罪恶。诳是欺诳，明明自己没有什么德行，也未得护法神的护持，偏偏以此欺诳信徒及世人，骗取钱财造诸罪恶。《坐禅三昧经》说：『求清净道出家人，而生瞋恚怀嫉心，清冷云中放毒火，当知此恶罪极深。阿兰若人兴嫉妒，有阿罗汉他心智，教诫苦责汝何愚，嫉妒自破功德本，若求供养当自集，诸功德本庄严身，若不持戒禅多闻，虚假染衣坏法身，实是乞儿弊恶人，云何而求供养利？饥渴寒热百千苦，众生常困此诸恼，身心苦厄无穷尽，云何善人加诸恼，譬如病疮以针刺』！

四　释忏悔名义

善知识！已上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆；从前所有恶业，愚迷憍诳嫉妒等罪，悉皆忏悔，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过；从今以后，所有恶业，愚迷憍诳嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过又复生，何名忏悔？

六祖叫声「善知识」说：「已上是」是我「为」你们传授「无相忏悔」，这是忏悔必有仪式，但真忏悔必要了达罪性本空，虽说诸有罪性本空，但亦决不坏业果报，造了什么罪业，必感什么果报，不要以为罪性本空，就可造诸罪业，这要真正了解清楚，绝对不可有所误解！

忏悔名义怎样，还得略为解说。「云何名忏？云何名悔」？这是问，再解说。「忏者忏其前愆」，就是「从前所有」已造成的一切过「恶」，从前所有已造成的罪「业」。如由「愚」痴所造的罪恶，「迷」惑所造的罪恶，「憍」傲所造的罪恶，欺「诳」所造的罪恶，「嫉妒等」所造的「罪」恶，现在将之「悉皆忏悔」无有遗余，不让它们留在那儿起感果作用，而且从今以后，令之「永不复起，是」就「名为」真「忏」前愆。「悔者悔其后过」，就是以后自己可能再犯的过失，亦即「从今以后所有」一切「恶业」；如因「愚」痴可能造的罪恶，「迷」惑可能造的罪恶，「憍」傲可能造的罪恶，欺「诳」可能造的罪恶，「嫉妒等」可能造的「罪」恶。对此一切现「今」我「已觉悟」过来，知道这是罪恶，绝对不可再造，造了这些罪恶，对己是不利的，现在将之「悉皆永」远「断」绝，「更不」敢「复作」如是罪恶，「是」则「名为」真正「悔」改后过。如是彻底改往修来，是「故」可「称」真正「忏悔」。

世间「凡夫愚」痴「迷」惑，「只知忏」除以「前」的过「愆，不知悔」改自己以「后」可能再犯各种的「过」错。正因「不」知「悔」改未来可能造的错误，所以从「前」所有的过「愆」，还「不」曾彻底的「灭」除，未曾造作恶业的念头尚未根绝，一旦遇到外在的恶缘，「后」来的「过」失，就「又」不断的「生」起。真是所谓『斩草不除根，春风吹又生』。像这样「前愆既不」曾全「灭，后过又复生」起。如是徒重形式的礼拜忏悔，没有认真的洗心革面，「何」得「名」为是真「忏悔」？现有很多道场，经常举行礼忏，甚至有些信众，认真到处参加礼忏，但真能灭除罪恶的有多少？所以真正忏悔，应从内心忏起，否则，忏悔虽不无利益，但要忏除罪根很难。当知种种罪恶，皆从心起，如心不清净，怎能不再造诸恶业？每个修此忏悔法门，理当从心忏起。

五　发四弘誓愿

善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿：各须用心正听！自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无边誓愿学，自性无上佛道誓愿成。

六祖叫声「善知识」说：上来我「既」告诉你们如何修无相「忏悔」，忏悔是什么意思你们已知，身心自已相当清净，现在再「与」诸「善知识发四」个「弘」大「誓愿」，以表立志向道的决心。因为忏悔清净，要想不为外境所转，最好方法是立四弘誓愿，令心永不退转。志愿力量重大，立了什么志愿，必求达成目标，好像饥渴之于饮食，古圣先贤无不要人立志为先。曾国藩说：『将相本无种，圣贤豪杰亦无种，只要人肯立志，都可做到』。世间宗教哲学，固重立志，佛法则重发愿，如佛菩萨没有不发愿而成。佛法所说发愿，向来说有两种，就是通愿与别愿。通愿是常说的四弘誓愿，别愿是佛菩萨所发各别不同的誓愿，本乎愿力，上求佛道，下化众生，皆得圆满完成，佛教重愿，甚于世间任何宗教学说，因此，六祖对诸善知识说，当我要你们发四誓愿时，「各」各「须用」专「心」诚意的「正听」，自可获得无边胜妙功德。

佛常说的四弘誓愿：『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成』。六祖现说四弘誓愿之前两句加『自心』两字，后两句加『自性』两字。一般说的『众生无边誓愿度』，是指外在的所有众生，六祖要我人返观自心，始知法界无边众生不是外在的，而是自心中众生，所有众生既是自心众生，我们不度他那个来度？说众生是自心中的，因诸众生皆是自心幻现，真能悟自本心，心内众生自度。通常说的『烦恼无尽誓愿断』，现说无边无际烦恼，皆属自心所有，当更不成问题。无穷无尽的烦恼，既是自心所有，自须立愿将之断尽，不容丝毫烦恼存在，烦恼解决，因惑造成的无边罪业，自亦忏悔净尽。通常佛说教示法门，有无量无边那么多，为佛弟子都要修学，实际这些法门，皆是我人『自性』中具有，为对治无边烦恼，为度化无量众生，不修自性所具法门，还修什么法门？所以誓愿修学无量法门。最后说到『无上佛道誓愿成』，这是每个大乘行者所要完成的，不愿完成佛道，学佛又为什么？佛道无上的成就，是修无量法门而来，无量法门既是自性本具，佛道当亦自性而成。经说『大地一切众生皆具如来智慧德相』，无上佛道由自性成，不可向外觅求无上菩提，心外求取无上菩提，无疑是求不到的。心性对众生这样重要，就看修学的实况怎样：在修学中老是迷于心性，当然仍是众生，如果一念心悟，当下就是觉者。所以见自本心，识自本性，是成佛的要著。

六　释四弘誓愿

善知识！大家岂不道众生无边誓愿度？怎么道？且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生；各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无量誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。

不论经论或弘法善知识，向来都说『众生无边誓愿度』，学佛者也听惯这大愿，且佛一再说到，现为什么说由自心度？众生是指弘法者身心以外的一切有情，说到度应由佛菩萨及诸弘化大德度，怎可说由自心度？六祖为解决行者可能生起这样的疑问，所以叫声「善知识」说：你们「大家」向来「岂不」皆「道众生无边誓愿度，怎么」现在说「道」自心众生自己誓愿度？「且」说「不是」我「惠能度」？《顿悟入道要门》说：『众生自度，佛不能度，若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生总应度尽，何故我等流浪生死不得成佛？当知众生自度，佛不能度，努力！努力！自修莫倚他佛力』！

六祖叫声「善知识」后说：现我所以说自心众生还须自心而度，首应知自「心中众生」，不是别的什么，就是「所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度」。这都是不善心，都是心中众生，且是极为刚强难调难伏众生，唯各人于自心本性中，有力调伏刚强众生，使之不再活动，方是真得度脱众生。

「何名自性自度」？如「自心中」的「邪见烦恼」，就是「愚痴众生」，对这类众生，「将」以「正见」去「度」。正见最为重要，「既」然「有」了「正见」，就可运用「般若智」慧，「打破愚痴迷妄众生」，令其「各各」得以「自度」。吾人如有什么错误思想出现，亦即不正的「邪」念「来」时，知道由此可能发生错误行为，立即运用「正」见来「度」它，假定「迷」惑妄念「来」时，就当运用觉「悟」来「度」它。假定「愚」痴心念「来」时，就当运用「智」慧来「度」它，假定「恶」念生起「来」时，就当运用「善」念来「度」它。「如是」一一「度者」，不是自度是什么？不但是自度，且「名为真度」。众生心中有如此这么多的颠倒烦恼，唯有自觉自性方可得度，至于一般善知识，虽有很好方法，但总救度不了。《华严经》中颂说：『身为正法藏，心为无碍灯，照了诸法空，名曰度众生』。同样是自救自度，那里是善知识度？

「又，烦恼无尽誓愿断」者，烦恼确是无穷无尽的，众生所以在生死中流转，都由烦恼造业而来，要想不再生死中流转，愿断无尽烦恼，是极重要课题。现说『自心烦恼无边誓愿断』，因烦恼是由自心一念妄动，乃无穷无尽的滚滚而来，假定自心一念不生，心光独耀，运用「自性般若智」光，「除却虚妄思想心」，无尽烦恼自归乌有。通常讲断烦恼，不是说以般若慧剑给予无情斩尽，就是说以般若钢刀予以割断无余。烦恼犹如黑暗，智慧犹如光明，智慧之光一照，烦恼黑暗就消。经中佛说：『若有众生能观一切妄念无相，则为证得如来智慧』。自性烦恼虽然无尽，仍愿以自性般若断除。

「又，法门无量誓愿学」，或说『法门无尽誓愿学』。法门虽有无量无边那么多，但要将诸法门学好，只「须自见」到本有自「性，常」常实「行正法」，不但可皆学成，而且「是名真学」。无量法门，不须在文字中学习，只要在一心中学，无有不学成的。行者如要无一法不明，无一尘不照，见闻就不能惑，境界所不能拘，假定不是广学法门，那是做不到的。五祖有说：『不识本心，学法无益』。无量法门所以尽在一心中学，原因这是自心中所本具有的，不向心中学又向何处学？

「又，无上佛道誓愿成」者，佛道是至高无上的，不若解脱道易成，必须立大誓愿，「既」要「常能下」最大决「心」，精进不懈的「行于」如来「真正」大法，不但要「离」于「迷」惑，还要「离」于「觉」，能够迷觉俱离，内心就会「常生般若」慧，既要「除」去「真」实，当更「除」去虚「妄」，做到真妄不著，「即」能「见」到自身「佛性」。如实修行到此地步，「即」可于一「言下」，无上「佛道」就可证「成」，何须向外求成佛道？现在迷觉既不是，真妄亦彻底根绝，自性本来清净的无上佛道，那有不成就的道理？真如自性中本没有迷觉，佛法所以要人求觉，因众生在迷，对迷妄众生，勉强说之为觉，始知迷就是觉，没有迷那来觉？佛法行者，果「常」思「念」如此「修行」，到了修行成就，愿力自然圆满。是以欲真成佛，佛祖总要行者，先发四弘誓愿，如果不本愿力，修集一切善行，救度一切众生，断尽无边烦恼，要想完成佛道，绝对是不可能。

七　授无相三归依戒

善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识！归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道，以自性三宝常自证明。劝善知识归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒，若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归，言却成妄。

本品，六祖处处说无相，如无相忏悔，无相戒，现更说无相归依，可见六祖极重无相，要人不著有相。因《金刚经》说：『凡所有相，皆是虚妄』，那里可以执著？有说归依不是戒，现说授无相三归依戒，不怎么妥当。这从中国佛教徒，先归依，后受戒，归戒分别传授而论。实际归依即戒，如说：『愿大德忆持，慈悲护念，我是优婆塞（夷），从今时乃至命终，护生』。归依者说到这儿就已得戒。后来再说五戒，不过是宣戒相，让归依者明记所受戒是什么，从而严格守持不犯。

六祖叫声「善知识」说：你们「今」已「发」过「四弘」誓「愿了」，当更本愿而行，以求有所归宿，发愿若无所归，就成虚愿，亦等于无愿。现我「更与」诸「善知识授无相三归依戒」。三归依戒所以说为无相，旨在使发心者。不取著于相，若取著于相，不为无相归戒，当亦不是归依自性三宝，怎名无相三归依戒？

六祖对「善知识」说：「归依觉，两足尊」。通常都说归依佛，现说为归依觉者，觉就是佛，佛是梵语佛陀的简称。中国译为觉者，佛即是觉，觉即是佛，两者无二无别。两足尊，佛法向说福慧圆满之义，因到最高佛果位时，不但福德圆满而为万德庄严，智慧亦已圆满而为智慧庄严。福足慧足，名两足尊。亦有说在两足的人类中，佛亦自称我是人类，于两足的人类，最为受人尊敬，名两足尊。「归依正，离欲尊」。正就是法，因佛从正觉中流露出来的教法，是最正确无谬，所以说为正法，归依正法如实奉行，使归依者，远离欲望尘垢污染，不如一般教法，不能令人离欲，所以称离欲尊。「归依净，众中尊」。通常说归依僧，含有净的意思，如所说僧团，叫做六和净。在和合清净僧团中修行，既没有思想上的纷歧，亦没有德行上的差别，更没有利益上的冲突，所以说净。就世间各个不同集团说，和合僧团的每个成员，都具清净殊胜的德行，最受世人尊敬。佛教向以佛陀、达摩、僧团，说为佛法僧三宝，现六祖说各人自心、自性本来具有三宝，所以说归自三宝。

在为大众举行归依后，又对大众说：「从今日」已「去」，只要「称觉为师，更不」得「归依邪魔外道」。佛教向称当时印度各个不同宗教思想，为邪魔外道，因其他宗教思想是不正确的，不能引导人们获得生命解脱，当「以自」己本「性」中的「三宝，常」常为「自证明」。如归依觉，就以觉为自己的良师，不得再去归依主张邪说异端的宗教师，纵然诚心的去归依，不能得到你所归依的利益。现我奉「劝」诸「善知识」，应当一心「归依自性三宝」。归依自性「佛」宝「者」，就是归依「觉」，归依自性「法」宝「者」，就是归依「正」，归依自性「僧」宝「者」，就是归依「净」。

「自心归依觉」，就是归依自己本具的觉性，觉性明净了知一切，所有「邪」思「迷」惑妄念「不」再「生」起，自然就会「少欲知足」，不会感到这样不够，那样不够，也就「能」够远「离」钱「财」，因为非常知足，那里还贪钱财？至各认为满意的美「色」，因为少欲关系，当然更加远离。少欲离色就是智慧具足，知足离财就是福德具足，所以「名两足尊」。此说当亦有其道理，但与传统教义，是不怎样符合，因大小乘经中，没有说到离财离色为两足尊。离财离色，不但佛陀做到，罗汉亦已做到，但罗汉不得称为两足尊。

「自心归依正」，就是归依自心法宝，正因自心具有正法，所以「念念」都「无邪见，以无邪见」出现，也就「无人」无「我」，人我不可得，就没有「贡高」，也没有「贪爱执著」，如是一念不生，「名离欲尊」。吾人起心动念，如离正法，念念邪见，自然生起，于人我中生起贡高我慢，以为别人皆不如我，对人予以轻视，于诸境中生起贪爱执著，怎可称离欲尊？归依如来清净法宝，所有错误思想，人我是非，贡高自大，贪爱执著，自皆彻底弃舍，当然成为离欲尊。

「自心归依净」，就是归依自心僧宝。无可否认的，在尘劳中，既有红尘滚滚，亦多爱欲诱惑，人鲜不为染污，但本有自性清净心，从来超脱一切尘劳，任何尘劳染污不到，所以说「一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著」，所以「名众中尊」。

佛法行者，假「若」能「修此行」，就「是」所谓「自」性「归依」。可是一般「凡夫，不」能领「会」无相归依，或不解自心三宝义，反而徒劳的「从日至夜」，日复一日向外求「受」形式上的「归戒。若」说是「归依佛」，请问「佛」究「在何处」？假「若不」能「见」到「佛」，那又「凭」于什么而为「所归」？岂不是所「言」归依佛，反而「成」为「妄」语？《涅槃经》说：『一切众生愚痴无智，不识三宝是长存法』。假定领会现说自性归依，是则何处不是三宝？为什么向外归依有相三宝？

善知识！各自观察，莫错用心，经文分明言「自归依佛」，不言「归依他佛」。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝！内调心性，外敬他人，是自归依也。

六祖再叫「善知识」说：你们应该「各自」善为「观察」，千万「莫错」误的「用心」向外驰求。如错用心，归依何用？如「经文分明言自归依佛，不言归依他佛」。如本有「自」性「佛不归」依，一味随妄想漂流，岂不是「无所依处」？此中所说经言，不是泛指诸经，是指《华严经．净行品》，此品确说有三归依。不但自己归依三宝，并愿诸众生皆归依三宝：归依佛发无上心而求达到成佛，归依法深入经藏而求达到智慧如海，归依僧统理大众而求达到一切无碍。

现「今既」然「自」己「悟」到自性三宝，不是心外形相三宝，「各」各必「须归依自心三宝」。从而向「内」应当「调」御自己的「心性」，因深信解清净，烦恼即是菩提，是为真正清净，如发了菩提心，本来已经是佛，还有什么可再前进？如人处在虚空，已经到了尽头，还有什么地方可退？《大宝积经》更清楚说：『实行沙门以正法身，尚不见佛何况形色？以空远离尚不见法，何况贪著音声言说？以无为法尚不见僧，何况当见有和合众』？本此证知三宝皆是自性，那可向外归依三宝？应注意的，不要以为三宝是我自性本具，就对他人生起轻慢，要知站在自己立场，三宝固是自性本有，设若站在他人立场，他人自性中同样具有三宝，所以对「外」应尊「敬他人」，绝对不可有丝毫轻视，「是」为「自归依」。

八　说一体自性三身佛

善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依圆满报身佛，于自色身归依千百亿化身佛。

六祖叫声「善知识」说：上来「既」已「归依自性三宝」完了（竟），现在「各各」皆「志心」诚意的，注意听「吾与」你们「说一体三身自性佛」，使「令汝等」皆能「见」到法、报、应「三身，了然」自觉「自悟」是「自性」中本所具有。通常都会讲到法身、报身、化身，如供养咒中念的『清净法身毘卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛』。这三身佛，无疑是就教主释迦牟尼具有三身说，现说自性三身佛，是就每人具有三身说，意义当然不同。三身佛虽为各人自性本具，但就宗教信仰言，归依仪式不能没有，现在你们「总随我道」。我念一句你们跟著念一句：吾人色身中本来具有法身佛，现在归依，不是归依外在的法身佛，是就「于自」己「色身」中，「归依清净法身佛」。《华手经》说：『一切法如即是如来，如来即是一切法如』，当下就是不生不灭的法身佛。就「于自」己「色身」中，「归依圆满报身佛」，同样不是归依外在的报身佛。亦「于自」己「色身」中，「归依千百亿化身佛」，当亦不是归依外在的化身佛。佛教常说人人皆可成佛，所谓归依，当归依自色身中三身佛，不可归依外在的他佛，这是禅者所应特别注意的！

善知识！色身是舍宅，不可言归。向者三身佛，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性；外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说：令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。

六祖叫声「善知识」说：吾人现在这「色身」，犹如「是」自己所住的「舍宅」，是「不可」说为「归」依的。舍宅，不一定是说客舍旅宅，吾人所住的房屋，世人所建的舍宅，不论建得怎样坚固，但在无常演化下，总会渐渐陈旧，终于柱根腐朽，梁栋倾斜而倒。当知吾人色身，念念无常变迁，最后终归死亡，那可作为归依之处？虽则如此，但是「向者」所说「三身佛，在」自己的「自性中」，不但出世间的圣人具有，「世」间普通凡「人，总」皆具「有」，亦即没有一人不具有。应知从无始来，在必朽色身中，原来具有三身佛的主人，因「为」世人「自心迷」惑，「不」能「见」到色身「内」在的自「性」，乃从不生灭的三身佛，偏偏向「外」寻「觅三身如来，不见自（性）身中」本「有三身佛」，岂不是当面错过？古德有说：『三身佛是在当人自性中』，庞蕴居士说：『平等无有二，终日同宅住，世人不了妄，心生外缘取，取得外身佛，乐却变成苦，苦即诸法生，大海从何渡？为报知音者，好好看道路』。又说：『诸佛与众生，元来是一家，不识亲尊长，外面认假爷』。亦即显示不见自身中有三身佛。

六祖又说：「汝等」好好地「听」我「说」：我「令汝等于自身中，见」到「自性」所「有」的「三身佛」，当知「此三身佛」，是「从」自己的「自性」中所「生」，并「不」是「从外」所能寻「得」，切勿再向外求。

何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事即生恶行，思量一切善事即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人亦复如是。此名清净法身佛。

上已略说自性三身佛，现再各别解释，首问「何」者「名」为「清净法身佛」？原因「世人」的心「性本」来就是「清净」无有染污，至于「万」有一切诸「法」，都「从自性」随缘而「生」；如人心中「思量一切恶事」，就随染缘「生」起种种「恶行」；设若心中「思量一切善事」，就随净缘「生」起种种「善行」。如是随染净缘，都指世人而言。或有人问：世人心性既然本来清净，为什么会随世间染净缘，造成有漏善恶行？正因随缘造善恶行，反而障蔽本性清净不得开显。「如是」善恶「诸法在自性中」，就「如天」空本来「常清」，真是所谓『万里无云万里天』。天空中运行的「日月」，亦是时「常明」净的，有时「为」飘「浮」的乌「云」遮「盖覆」蔽起来，那就形成浮云以「上」的天空仍然「明」朗，而浮云以「下」却变成昏「暗」，当然会使人感到不便。但若「忽」然「遇」到一阵狂「风」，将盖覆天空的浮云「吹云散」，到了这时，天空之「上」，日月之「下」的大地，就都光「明」起来，原不显现的一切「万」有景「象」，就又清楚的「皆现」出来。这是譬喻，合法说：「世人」心「性」，虽本来清净，但因著迷而「常浮游」不定，致使智慧光明不能显现，「如彼天」上的浮「云」，障蔽青天日月不得明朗是一样的。

六祖叫声「善知识」说：世人所有智慧，其「智如日」一样，其「慧如月」一样。「智慧」之光本是「常」常「明」耀，但因对「于外」在「著」诸「境」界，而「被」自己的「妄念浮云盖覆自性」，智日慧月，「不得明朗」的发生作用。假「若」有缘「遇」到大「善知识」为你开示圆顿大教，使你听「闻真」正不伪不邪的「正法，自」己又能「除」去自己心中的「迷」执「妄」念，「内外」就又光「明」清「彻，于自性中」所本具的「万法」，一一「皆」得显「现」。所有「见性之人」，当知「亦复如是」。当知「此」即「名」为「清净法身佛」。

善知识！自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行；常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。

六祖叫声「善知识」再加结成说：归依佛要归依真佛，当很重要，怎可做到？由「自」己的本「心归依」本有的「自性，是」为「归依真佛」。为什么这样讲？如经说：『众生迷时，结性成心，众生悟时，释心成性』。迷是从心有迷，悟是由心而悟，如没有心，迷悟皆不可说。如人跌倒因地而倒，爬起当还从地而起。称性归依自性如来，名为真归依佛。说到「自归依」，首要「除却自性中」的染著「不善心、嫉」恶「妒」忌「心、谄」媚唯理的枉「曲心」、自私「吾我」分别「心」、欺「诳」骗诈的虚「妄心、轻」视不敬重「人」的「心」、自恃侮「慢他」人的「心」、偏曲不正的「邪见心」、高傲自夸的「贡高」我慢「心」、以「及」在日常「一切时中」所有的「不善」行为，「常」常反省「自见」自「己」的罪「过」，亦「不说他人」的「好恶」是非，就「是自归依」。如是归依，必须「常」常的怀谦「下」之「心，普」徧的实「行恭敬」一切人的心。做到这程度，「即是」明「见」自「性，通达」生佛原来皆具此性，所行「更无」一点「滞」执挂「碍，是」名「自归依」。

何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。

此解说报身佛。首问「何名圆满报身」？报身，是佛的果报身，酬报在因位中的愿行而受乐的佛身。佛所得报身示现种种妙相，登地菩萨可以见到，亦为登地菩萨不休不息的说圆满修多罗教。身有无量色，色有无量好，所住依报亦有无量庄严，如是种种功德相好，皆由诸波罗蜜等无漏所熏及不思议熏之所成就，具足无量乐相，所以说为报身。报身是中国话，印度叫做卢舍那，或译为净满，或译为徧照。《华严经》说：『卢舍那佛大智海，光明普照无有量，如实观察真谛法，普照一切诸法门』。无量劫中，修诸功德，度诸众生，成正觉后，住莲华藏庄严世界海，放大光明徧照十方，证知卢舍那佛，是有大智慧的。依教理说是这样，六祖现说众生本具智慧心光，不是成佛时才有，成佛只是将之开显。光能破诸暗冥，一室中的黑暗，不说千年万年，就是百千万亿年，「譬如一灯」提进，「能」够破「除千年」的黑「暗」。众生无始来所有无明黑暗，看来不易除灭，但从修行中，有朝一日开悟，愚痴黑暗自消，所以说「一智能灭万年愚」。到万年愚灭除，「莫」要再「思」以「前」所有诸事，因为过去「已」成「过」去而「不可得」的，回思过去有什么用？现要「常思」念以「后」应怎样，对未来不但要切实把握，且要前念后念的「念念」之间，都要得到「圆」满无缺的光「明」朗照，从而「自见」自己的「本性」。什么是善，什么是恶，凡夫虽能分得清楚，但以智光照了，「善恶虽」有差「殊」，可是善恶「本性」，皆没实体而是「无二」无别的，「无」有善恶「二性」，方「名为」真「实性，于」此真「实性中，不」会「染」于「善恶」，不染善恶的自性清净智光，「此名圆满报身佛」。对此又加解说：众生本有「自性」，假若生「起一念」之「恶」，且恶极重，能「灭万劫」所修「善因」，善因极为难以修集，只要生起一念重恶，如跟邪见者走，拨无善恶因果，是就极重恶念；设使于「自性」中生「起一念」之「善」，而这善念其力广大，便「得」将过去所造如「恒」河「沙」数的罪「恶」灭「尽」。力大一念善，如《法华经》说：『一称南无佛，皆已成佛道』；又若过去有人在世无恶不作，本如是因感如是果，到了地狱门前，感于地狱之苦，即以一念诚挚心，称念一声佛号，即脱地狱诸苦，不但自己不堕地狱，就是已堕地狱罪苦众生，听到这声佛号，亦得脱地狱苦，想想这一念善，其力多么重大。从灭恒沙罪始，「直至无上菩提，念念」之中，皆能「自见」本性，再也「不」会「失」此见性的「本念」，是即「名为报身」。

何名千百亿化身？若不思万法，性本如空；一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇；慈悲化为菩萨；智慧化为上界；愚痴化为下方。自性变化甚多。迷人不能省觉。念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。

最后解说化身佛。首问「何名千百亿化身」？化身，是佛的应化身，简称化身、应身。如出生王宫，在菩提树下成等正觉等，就名应身。依此应身出生无量无边化身，名为化身。为满众生的所求，随顺所化的众生，示现种种的形像。如为化度人类示现人身；化度天、龙示现天身、龙身；化度鬼、畜示现鬼身、畜身。总之，如经所说，应以何身得度者，即现何身而为说法，随机示现有千百亿那么多化身。依教理说是如此。现在六祖告诉我们：化身是随众生的思量而变化的，「若不」攀缘「思」量「万」有一切诸「法」，心「性本如」晴「空」那样的清净，不受纤毫尘埃所染，对于万有诸法，若有「一念思量」，就有种种变化，「名为变化」。心念是有种种不同思量的：如所「思量」的是「恶事」，自心就能「化为地狱」境界；「思量」若是「善事」，自心就能「化为天堂」境界；有了「毒害」的念头生起，自心就能「化为龙蛇」的形像；有了「慈悲」的思念生起，自心就能「化为菩萨」的形像；有了「智慧」的思念出现，自心就能「化为上界」的诸天境界；若时有了「愚痴」妄念的现前，自心就能「化为下方」三恶趣的境界。「自性」的「变化」实在很「多」，有了什么思念，就有什么变化，但世间「迷」惑的「人，不能」自「省」自「觉」，所以「念念」生「起恶」的思量，「常」常「行」于「恶道」，受种种的痛苦，若能「回」转过来「一念」向「善」，妙明「智慧」立「即生」起，成就无上佛道，随缘赴感度化，「此名自性化身佛」。因是随缘赴化，有千百亿化身。

善知识！法身本具，念念自性自见即是报身佛，从报身思量即是化身佛。自悟自修自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。

六祖叫声「善知识」说：上已分别说明三身，现在结说三身一心。「法身」清净本然，是自性中「本」来「具」有；若能「念念」于「自性」中「自见」其性，生起般若智慧照见本性，「即是报身佛」，再「从报身思量」发起智慧运用，应现何身即现何身，此「即是化身佛」。说到归依，是要「自」己觉「悟、自」己如实「修」行，契于「自性功德」。这样归依，才「是真归依」。人体的「皮肉」只「是色身」，危脆败坏「色身」，就「是」自己的「舍宅」，虽可『借假修真』，但实「不」足以「言归依」。行者「但」能「悟」达「自性三身，即」可认「识自性佛」。不认识自性本具三身佛，不得说为真归依。

九　说无相颂总结

吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时消灭。

六祖说：现「吾有一无相颂」，我说出后，你们「若能」读「诵」受「持」，于此「言下」立即使「令汝」等，累「积」多「劫」所有「迷」惑「罪」业，「一时」就可「消」除「灭」尽。

颂曰：迷人修福不修道，只言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在；但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体。若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。

依佛法说，一个行者，对于福慧，最好双修，但世间「迷」失心智的「人」，对「修福」很肯得修，认为多多修福，就可得到福乐，但「不」知道如何「修道」。道可说是道业，亦可说是智慧。这种人，不但俗人很多，学佛者亦如此。如劝他们多修道，他们答以「只言修福便是道」，还要另外修什么道？不错！发心「布施」，乃至广修「供养」，所得「福」德是无量「无边」的。应知这样福德，只是有漏福德，只感人天福报，到了福报享完，同样会造「三恶」趣的罪业，照旧要堕恶道受诸痛苦。所以行者「拟将」所「修福」德，「欲」以「灭」除过去所造的「罪」业，很难做到。因「后世得福」，固没有问题，但「罪」业「还在」，想不感恶报，绝对不可能，有如是因必有如是果，因果定律任何人改变不了。应当怎办？「但向」内「心中」，根「除」一切「罪缘，各」于「自性中」勤求忏悔，方是「真忏悔」。如云：『罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔』。如现实世间有很多大富大贵的人，别人以为他很快乐，殊不知他本人很忧苦。倘能「忽」然顿「悟大乘」佛法的「真忏悔」法，就以为一切罪业真的忏悔掉了，必须仍精进的「除」去「邪」迷错误。实「行」佛法「正」见，「即」可消业「无罪」，坦然前进。

真正修「学」佛「道」，遂「常于自性」中「观」照，了解凡是所有，都是错误颠倒，远离邪知邪见，「即与诸佛」等「同一类」，不复有生佛差别？应知「吾祖唯传此」圆「顿」大「法，普愿见性」的学佛人，悉皆与佛是「同一体」。所说吾祖，是指初来中国传法给慧可的达摩，直到传法给惠能的弘忍，或说西天东土历代祖师所传，皆是圆顿大法，除此更无别法。行者「若欲当来觅」得「法身」，不是怎样难事，只要「离诸法相，心中洗」净尘染，就可得到法身。因这是本具的，毋庸向外觅求。

上对你们说明真忏悔，现望大家「努力自见」本心，千万「莫」要「悠悠」的蹉跎岁月，空过光阴，因生命在呼吸间，一口气不来，「后念忽」然断「绝」，此「一世」人身即告完结（休）！假「若」了「悟大乘」圆顿妙法，「见」到本有自「性」，更「虔」诚「恭」敬的「合掌至心求」此无上大道，必如所求得到。愿诸善知识，精勤勇猛的，向大道前进，不要悠悠惚惚的过去，若是如此，后来懊悔已是很迟！

师言：善知识！总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行！

六祖大「师」又谆谆告诫「言」：诸「善知识」！你们老远到这山来，所要听闻的佛法，我已大略说过，你们想亦了解，但你们对我说的，「总须」读「诵」记「取」，并要「依此」所说如实「修行」，而于此「言」说之「下」，确实「见」到自己本「性」，以后「虽」然离我惠能而「去」，纵有「千里」之远，「如」同「常在吾」的身「边」，不一定非要同我住在一起。经中佛亦曾说：『善能如法持戒，与我同在』，其理由是一样的。反过来说：你们若「于」我「此言」之「下，不」能有所领「悟」，纵然时刻在我身边，天天都能见面，实际「即」好像面「对面」的，犹如距离「千里」一样，有什么用？又「何」必不惜「勤」劳的「远来」求法？六祖说到这儿，再对四方来的善男信女，认真殷勤的叮咛说：你们多多「珍重」，各各「好」好回到自己地方「去！一」群信「众」，听「闻」大师说「法」之后，人人都得开悟，所以说「靡不开悟」，都很「欢喜」的信受「奉行」！

大众所以非常欢喜的信受奉行，实因祖师开示太过真切，且苦口婆心的一再教诫，希望每个来山闻法者，都能明心见性，得到实际法益，如不切实奉行，怎能以报祖师慈意？愿诸闻法大众明心见性，固是每个学佛者，特别是禅宗行者，一致希望得到的。但如扩大来说，现在《坛经》中所有指示，皆是提升人性向上，亦是开展佛法净化，不再长期为诸尘劳所染！祖师为佛法为众生一片深心悲愿，多么值得每个佛子崇敬！

机缘品第七

佛法论到行者的成就不成就，全看机缘的成熟不成熟。机缘成熟，现生自可得到成就，机缘不成熟，现生固然不得成就，何生得以成就，那就很难决定。六祖得法后，在曹溪弘化，由于德望所感，四方好道行者，纷纷前往请益。到过曹溪求法的，说明他们都因机缘成熟而不失时，各个皆能见自心性。大小乘中都说学佛有三个阶段，就是『未种善根者令种，已种善根者令熟，已熟善根者令脱』。是以现生学佛者，能不能得到成就，全看过去所种善根如何。如过去所种善根很浅，现生纵然学佛，但因善根薄弱，欲得成就很难；过去所种善根很深，到了现生已经成熟，得到成就自不成问题。此中，所说因缘成熟，就是已种者令熟，所说已成就者，就是已熟者得脱。由于全看因缘，所以名〈机缘品〉。此品在古本中没有，北宋明教契嵩改编的《坛经》本亦无，现在所以有这品，据元初〈南海宗宝跋〉文说：『余初入道有感于斯，续见三本不同，互有得失，其板已漫灭，因取其本校雠，讹者正之，略者详之。复增入弟子请益机缘』。可见此品是南海宗宝加入。品中所说机缘，从无尽藏比丘尼起，直至有僧举问卧轮偈，共有十三人，他们向六祖请益，由于机缘特殊，过去已种善根，现在经祖略为一点，皆得有所契悟，且能辗转行化，光大禅门，是以本品值得每个禅者注意！

一　无尽藏比丘尼

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，徧告里中耆德云：此是有道之士，宜请恭养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火，已废。遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遯于前山，被其纵火焚烧草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕，及衣布之纹，因名「避难石」。师忆五祖「怀会止藏」之嘱，遂行隐于二邑焉。

六祖大「师自」从在蕲州「黄梅」东禅寺，「得」以承受五祖传「法」给他后，就从湖北「回」到广东「韶州」一个「曹」溪林的「村」庄。他像普通苦修僧，没有人「知」他是一代祖师，并未对师有所重视。可是就在那「时，有」位宗于儒家的「儒士」，姓「刘」名「志略」其人，虽也不知师是佛教何等大德，可能由于宿世因缘，对师「礼遇甚」为优「厚」，并没怎样怠慢。「志略」儒士「有」个「姑」母出家「为」比丘「尼」，法「名」叫「无尽藏」。此尼不是普通女子，出家后非常用功，「常诵大涅槃经」。六祖大「师」在旁「暂听，即知」经中所说的「妙义」，并将所知妙义，为无尽藏尼略「为解说。尼」听师所说妙义，认为讲得相当不错，就很恭敬的「乃」手「执」经「卷」，向师请「问」经中的文「字」，信为解说妙义的这位僧人，定会很乐意的告诉她。那知六祖大「师」很坦白的对她说：讲到经中的「字」，我是「不」认「识」的，至于经中的「义」理，不妨提出来向我「请问」，我会就我所知为你解说。「尼」本对师颇有敬意，现在听说字亦不识，于是不客气「曰」：你对「字尚」且「不」认「识」，怎「会」了解经中的意「义」？不但该尼会感疑惑不解，就是其他人听了，也会有这样观念。以佛法说，这是以凡夫的知见，妄测圣人的智慧，当然不免有此想法。大「师」认真的回答尼「曰」：应知「诸佛」如来所说微「妙」义「理」，并「非关」于「文字」，文字上是没有微妙义理的。清世宗说：『若无上妙道，不在字中，不可以识识，岂与识字不识字有交涉者』！永嘉大师说：『若明宗达性之者，虽广披寻，尚不见一字之相，终不作言诠之解，以迷心作物者，生斯纸墨之见耳』。《天王般若经》说：『总持无文字，文字显总持，般若大悲力，离言文字说』。

「尼」初听说不识字，对师似有所轻视，听义理不关文字后，又相当的感到「惊异」，认为此僧确不简单，于是就在曹溪村，很诚恳的「徧告」村中的每个「耆德」。耆德，是指德高望重的人。对诸耆德说：我们村中现住的这僧人，不是普通僧，「此」乃「是」位「有道之士」，我们「宜」应「请」来好好「供养」，除了培福，亦得法益。如让僧人到别处弘化，我们的损失就很大。

时曹「魏武侯玄孙曹叔良」以「及」一般「居民」，听无尽藏比丘尼这样说后，都争先恐后的纷纷「竞」相前「来」，除对六祖「瞻」仰，并诚心诚意的向六祖敬「礼」。到这时，全村男女老少，无不知有这位高僧，同样皆来礼敬。魏武，就是曹操，亦即曹孟德，到他去世后，追谥魏武帝，所以名为武侯。或有说曹氏的玄孙，曾于晋时封侯，所以又作晋武侯玄孙。实际侯是多余的，玄是系字之误，所以改为魏武系孙。

文字语言只是世谛流布，文字发明以后，世有文字记载，如记那个是圣者，那个是贤者、那个是东方圣人、那个是西方圣人，从文字可知道。未有文字流布前，世间同样有圣有贤，并非没有文字就无圣贤。如中国的文字，传是仓颉所造，是上古时代的人，由他发明文字，开始运用文字记圣记贤，但在仓颉未发明文字前，难道中国没有圣贤？不过有了文字后，用文字明白记载某是大圣，某是圣者等，当然很好，这只是假名安立，其实圣贤，并不在文字中，且有文字以后，有人运用文字，自封自己是怎样伟大人物，或是具有如何德行的高僧，或在所办的刊物中称自己大师，难道可都信任的事实吗？孟子说：『尽信书不如无书』。又如许多历史上的人物，现在很多为之翻案，是以文字记载如何，不一定可靠，亦不值相信，特别是现代，是个宣传时代，那个会善宣传，在历史上就将成为名人、名僧。因而文字外所说的义理，反而是最可相信的，不能因为某人不识字，就以为某人不明理。普通人甚至世间文人硕士，可作这样想，佛法者不可这样想，因很多务实修行的人，对教理确了解不多，但悟境却是很高，所以识字不识字与悟理不悟理，是两回事不可并论。

「时」，烽火连天，兵乱不已，其地有座有名的「宝林古寺」，本极庄严而堂皇的，「自」于「隋」朝「末」年，经过「兵」灾战「火」的破坏，「已」经成为「废」墟，因而没有寺僧。现在曹溪村人，既知六祖是位有道高僧，就共同发心在古寺原有「基」础上，「重建梵」刹寺「宇」，恢复宝林古寺的旧观，「延」请六祖大「师居」住，并住持该寺，作为弘法之用。由师德望所感，人民同心协力，很快造成一座佛寺，所以说「俄成宝坊」。俄是很快的意思，宝坊就是寺院。南华小志说：『隋末时，寺经兵火，遂至荒落，建唐龙朔元年（六六一）辛酉，六祖得法南归，比丘尼无尽藏者，始集乡人重修宝林寺，以居六祖，祖居此九越月，寻避难于四会』。

六祖大「师」居「住」于此，只有「九」个多「月」，住持道场，摄化信众，本来很好，但「又为」嫉妒六祖想夺取衣法的僧中「恶党，寻」找追「逐」到此。「师」不愿与诸恶党竞争，「乃遯于」隐藏在「前山」中，以为问题可以解决，那知那些恶党仍放不过六祖，「被其」恶党「纵火焚烧」前山的「草木」，亦即等于是用火攻，非逼六祖出来不可，在这情形下，大「师」没办法，乃勉强的「隐身挨入」山上的大「石」隙「中」，始「得免」于灾难，直到现在，那块「石」头上，仍「有师」结跏「趺坐膝」盖「痕」迹「及」所穿「衣」服「布纹，因」而后人将这石头「名避难石」。

有人对此不信，即或当时是有，经过这么久的时间，风吹雨侵应早磨灭。信者为尊重师的崇高德行，后人特别𫔔其迹于石上，以供后人信敬，对此吾人不可多加妄测。大「师」时又遇到这样灾难，忽然「忆」起「五祖」于黄梅曾经向他交代：『逢怀即止，遇会则藏』的嘱咐，于是「遂行隐于」怀集，四会「二邑」，暂不出来弘化。

二　法海比丘

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定：定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。

大「僧法海」，是「韶州曲江人」氏。当他「初」次「参」礼「祖师」时，就向祖师「问曰」：所谓「即心即佛」，究是什么意思？我真还不知道，「愿」求大师慈悲，为我「指」示晓「谕」，让我有所了解。《传灯录》说：『明州大梅法常禅师问如何是佛？祖（马祖道一）云：即心即佛。师言下契，直入大梅山住二十年。祖令一僧去问和尚：见马祖得个什么便住此山？师云：马祖向我道即心即佛，我便向这里住。僧云：马祖大师近日佛法又别。师云作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：这老汉惑乱人去未有了时，任他非佛非心，我只管即佛即心。僧回举告马祖。祖曰：『梅子熟也』。这些话里有眼，悟处真实，那可回换？一任马祖通变无方，在大梅眼里，只落得个惑狂技俩』。

六祖大「师」答复法海「曰：前念不生即心」，令离生起妄想，当下即是佛心；「后念」通达「不」会断「灭」，当下「即」是「佛」。这不是当下即心即佛意是什么？今日只解即心即佛，殊不知即境也即是佛，此可说是境作佛。心如即佛，境如怎可不是佛？再说，心是有心性的，所以心能作佛；境亦有心性，那里不能作佛？心与境一般以为是对立的，但佛法说是不二，有时以心收境，心中固会见佛，是为唯境即佛，有时以境收心，境中同样会见到佛，是为唯心即佛。既说即心是佛，即境难道不是佛？祖师又说：「吾若具」足演「说」即心即佛的微妙玄旨，不说短时间没有办法说尽，就是「穷劫」亦说「不尽」此义。《宗镜录》说：『若亲见，无一人而非佛，若不信，无一佛而非人，迷则常作佛之众生，悟则现证众生之佛，人佛不异，妄见成差，迷悟虽殊，本性恒一』。

万有一切诸法完成，不是自然而然有的，而是由心所示现的，所以说「成一切相即心」。心所示现的诸相，如幻如化，随生随灭，如知诸法事相，当下即是实相，亦即明达自心。万有一切诸法，虽各皆有其相，如能了其心现，当下即知相即非相。《金刚经》说：『离一切相即名诸佛』；祖说「离一切相即佛」。佛祖所说是相互契合的。此义说来话长，现且「听吾偈曰」：若悟万有一切诸法，即是吾人的一念心，离了吾人的一念心，根本没有一法可得，「即」此一念「心」光吐露，妙用无穷，是「名」为「慧」。前说『前念不生即心』，『成一切相即心』，皆是指此智慧说的。行者若悟唯心无相，即知觉性湛然寂灭，是为「即佛乃定」。前说『后念不灭即佛』，『离一切相即佛』，皆指此妙定说。定慧在佛法修学中，极为重要，出世圣者所有殊胜功德，都是由修定慧而来。定有令心专注而不散乱的特性，所以《般若经》说：『一心不乱』名定；观有照瞩幽微而无错误的特性，所以《般若经》说：『如实见法』名慧。定慧虽各有其特性，但必要做到「定慧等持」。定慧都由一心而成，如分别说，定是心的理体，慧是心的妙用，能够即定即慧，就是前说的『即心即佛』，如此，方是定慧等持。

果能定慧等持，了悟即心即佛，心意不再为种种烦恼污染，所以说为「意中清净」。能够「悟此」圆顿「法门」，不是什么人赐给于你，而是「由汝」积「习」种种善根善「性」自得。运「用」自己修持，「本」于「无生」之旨，定慧「双修，是正」修行。古德说：『了了识心，惺惺见佛，是佛是心，是心是佛，念念佛心，心心念佛，欲得早成，戒心自律，净戒律心，净心即佛，除此心王，更无别佛，欲求万法，莫染一物』。

「法海」禅师即于六祖开示「言下」，豁然得到「大悟」，感到无限法喜，就「以偈」颂「赞曰：即」前念不生的「心元」，原来就「是佛」，那里可说心外有佛，佛外有心，心佛元是一体无二。假使「不」能「悟」自本心究竟清净，不知自性本与诸佛同体，以为佛的境界高深，不是我所了知，非是真理如此，乃是「自」己卑「屈」，能怪别的什么？现「我」已「知定慧」正「因」，当如祖说定慧「双修离诸物」相，不为诸物所转。佛窟和尚说：『虽同凡夫而非凡夫，不得凡夫，不坏凡夫，谓别有殊胜在心外者，即堕魔网。我今自观身心，实相作佛，即是见十方佛，同行同证处』。唯有定慧双修，方不致于被缚。如偏于定，只知空寂就为空寂所缚；只知观法则为诸法缚。定慧不离，方得解脱。

三　法达比丘

僧法达，洪州人。七岁出家，常诵法华经。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼？汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念法华经已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：礼本折慢幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。

现是法达参礼祖师。有「僧」名「法达」，是「洪州」地方人，即今江西省南昌县。师年「七岁」，就已「出家」，可说童真入道。出家后，「常」常读「诵法华经」，具足称《妙法莲华经》。虽有三种译本，通常流通及讲说注释的，是姚秦鸠摩罗什所译，全经共七卷二十八品，智者大师创立的天台宗，又名法华宗，就以什译《法华经》为本。诵持《法华经》，不说全部，就是诵一四句偈，功德都不可思议。七岁出家的法达，能常读诵《法华经》，不论是剃度师要他读诵，或是自己发心读诵，当都极为难得。不知读诵多少年，一日忽「来礼」谒「祖师」，就向祖师顶礼，但在拜时，「头不至」于「地」面，非常不够诚心。「祖」师看他如此，不客气的「诃」斥「曰」：你既有心来此向我顶「礼」，不按佛教礼节，五体而「不投地」，像这样不礼貌，「何如不」行「礼」更好？俗说：『诚于中，形于外』，表面看你似很恭敬，从内观察「汝心中必有一物」。现我问你心中究竟「蕴习何事耶」？为什么作此傲态？

法达老实回答「曰」：我自发心「念法华经已」来，到现在已念「三千部」。意思显示诵《法华经》三千部，我所得的诵经功德难以限量，有那个僧人及我？六「祖」是开悟的人，当然不会为他所惑，对他「曰」：你诵《法华经》三千部，以为有很大功德，我老实告诉你：像你现在这态度，即使「汝若念至万部」，甚至深「得」体悟「经」中大「意」，而「不」自负「以为」超「胜」他人，「则」汝「与吾」便可把手「偕行」，那就不须来此向我顶礼，因我和你平等平等，那里受得了你的礼拜？今你竟然自负诵了三千部《法华经》，就以为自己了不起。「汝今」身「负此」诵经「事业」，诵经，特别是诵《法华经》，功德本是无量无边的，因你有我慢相存在，所以就有罪业生起，而你「都」还「不知」自己的「过」失，未免太过可惜。

现且请「听吾」说一「偈曰」：顶「礼」，不论是对什么人，「本」为「折」伏我「慢」心「幢」，你现向我顶礼，为什么「头」昂昂的「不至」于「地」？心中存「有我」慢，「罪」业就会「生」起，诵经如能心「亡」不求「功」业，其「福」自然「无」与「比」伦！

师又曰：汝名甚么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇，空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲华从口发。

六祖大「师」说偈以后，「又」问他道：「汝」的「名」字叫做「甚么」？诵《法华经》者答「曰」：我叫「法达」。祖「师曰：汝名」叫做「法达」，理应通达诸法实相，可是从你表现看来，「何曾」通「达」实相妙「法」？如你说读诵《法华经》三千部，但未通达妙法，试问那有什么用？好，现在「复」听我「说」一「偈曰：汝」现「今」既「名法达」，且「勤诵」《法华经》，从来「未」曾「休歇」，但这不过「空」声读「诵，但循声」音一句一句在读，对经义全不知，只是口诵而已。如将所读经义，「明」白在自己「心」中，那就不是普通人的诵经，而可「号」为「菩萨」了。「汝今」与我总算「有」宿世殊胜因「缘」，现在特来礼拜我，虽存慢心头不至地，「吾今」仍然要「为汝说，但」只要相「信佛」本「无言」说法，其理也不可以言说，如经说：『诸法寂灭相，不可以言宣』，但为度化有缘众生，所以妙法「莲华」自然「从」佛「口」中「发」出，众生听了，也得妙法利益。

达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达！法即甚达，汝心不达，经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？

法「达」听「闻」祖师所说「偈」语，便很忏「悔」的向六祖「谢」罪「曰」：我知道错了！「而今而后当谦」让「恭」敬「一切」。确如祖师所说，「弟子」过去虽诚心的读「诵」妙「法」莲「华经」，但「未」了「解经」中的意「义」，对于某些经句，「心」中「常有疑」惑，可是无处请问。「和尚」大慈大悲「智慧」深「广」博「大」，现在幸遇和尚，「愿」为「略说经中义理」，开启我的愚蒙，使我知经道理，那就感激不尽。

祖「师」略「曰」：你名「法达」，经中妙「法」本「甚」通「达」，唯「汝心」中迷惑「不达」，只「汝心」中「自」起「疑」惑而已。正因你心不达，法义自亦难达，如你心能通达，法义自会通达。「汝念此」妙法莲华「经」，已有三千部之多，知道经中「以」什么「为宗」趣？法「达」老实说：「学人根性」愚痴「暗钝，从来但」是「依」于经「文诵念」，根本不知经中宗趣如何，所以说「岂知宗趣」？

师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经至譬喻品。师曰：止！此经原来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。

祖「师」答「曰」：我虽了解义理，但「吾不识文字」，要我告知此经以何为宗，「汝」不妨「试取经」文读「诵一遍」给我听听，待我听后，「吾当为汝解说」经中宗趣。「法达」老实的「即高声念经」一遍。当读到第二卷第三「譬喻品」时，祖「曰」：好，可以停「止」，不要再读，我知「此经原来」是「以」佛为一大事「因缘出世为宗」，即明如来出世本怀，再下去，不管是「说多种譬喻」言词，亦不超过『因缘出世』范围，所以说「亦无越于此。何者」是「因缘」？如「经」中说：「诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世」。而「一大事」又是什么？就是「佛之知见」。诸佛世尊，表示不是一佛、二佛如此，十方三世一切诸佛无不如此。《法华经》明白说：『诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世，欲令众生入佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世』。可是「世」间的「人」，不是在「外」执「迷著相」，就是在「内」执「迷著空。若能于」一切「相」上远「离」一切「相」执而不迷境，「于」求「空」上远「离空」执而不迷心，就是「内外」不执「不迷。若」能「悟」达「此」之「法」门，「一念」之间，「心」如十日并照那样的「开」朗，「是为开佛知见」。

佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意！见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分，若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见！开佛知见，即是出世，开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异牦牛爱尾？

「佛」的意义，如向所说，是「犹觉」的意思。舍迷就觉，如屋「分为四门」，方得入于堂奥。四门，如经〈譬喻品〉说：一、「开觉知见」；二、「示觉知见」；三、「悟觉知见」；四、「入觉知见」。简要言之，就是开示悟入。知见，在此是佛的真知真见，「汝」读《法华经》者以及一切众生，「慎勿错解经」中「意」思，不要「见他道开示悟入，自」以为这「是佛之知见」，与「我辈」凡夫是「无分」的，如作此说是不对的，假「若作此」了「解」，那不是诵经礼佛，「乃是」诽「谤」佛「经」，诬「毁佛」陀，过失很大。当知「彼」诸觉者「既」已「是佛」，当然「已」是本「具」佛的「知见」，如宝藏中已经有宝，「何用更开」佛的知见？如现为佛菩萨开光，实是多余不需要的。各个寺庙落成，举行落成典礼，是可以的。佛的智慧之光，可照大千世界，要凡夫僧为之开光何用？

佛知见，是众生心中所本具的，无始为无明蒙蔽，现为众生开示本具佛知见，令得有所悟入。「汝今」应「当」确「信佛知见者，只」是「汝」的「自心」。因佛知见即是心，所以说即心即佛，心外「更无别佛」。「一切众生」虽本具有佛知见，但因自己一念迷妄，不知本具佛知见，需佛菩萨或善知识开示，从听闻开示中，逐渐有所体悟，或是豁然开悟，证入本有觉性，所以说「若闻开示，便能悟入」。四义都名觉知见，正显示此知见，是人人本具清净觉心的知见，不是觉体外有佛知见可得。假定不是本有，纵然善为开示，仍然是没有的，怎能示之令悟乃至令得证入佛之知见？由众生本具有，过去不曾听善知识开导，当然迷惑不知，现得善知识开导，逐渐了解，当可悟证而得受用。《宗镜录》说：『以本具故，方能开示。如来正觉心，与众生分别心，契同无二，为开示悟入之方便』。若众生心与诸佛心各异，怎么可以说开？因同才可方便说开。无始无明蒙「蔽」心性本有「光明」，因而「贪爱」染著客观六「尘境」界。「外」有客观境界作为所「缘，内」心又有昏「扰」扰相，「甘」心「受」尘劳之所「驱」使，要你驰向这边就驰向这边，驱你飞赴那边就飞赴那边，因而在生死中流转不息，受诸痛苦的逼迫。为解救众生生死疲劳的痛苦，「便劳」动「他」大觉「世尊，从三昧」中「起」来，以「种种」因缘譬喻，不惜「苦口」婆心的说种种方便，无非是为众生开示悟入佛之知见，亦即是为「劝令」众生「寝息」贪爱等妄执，不要「向」心「外」去「求」他法，因为众生本心，「与佛无二」无别，所以说「开佛知见」。

佛经固常这样开示，「吾」六祖「亦」常「劝一切」世「人，于自心中，常」常「开」启「佛之知见」。前说『自心常生智慧，不离自性』，就是自心常开知见。可惜「世人」，其「心」总是怀著「邪」曲而不正直，「愚」痴「迷」惑贪著外在一切尘境，从而「造」成种种「罪」恶。表面上，「口」头所说都是好听的「善」言，使人听了感到非常快慰，以为这人不错，那知在内「心」中，总是怀著一些「恶」念，如「贪」爱、「瞋」恚、「嫉」贤「妒」能，不是对人「谄」媚「佞」言，就是「我慢」自恃傲人，甚至「侵」犯别「人」的利益，损「害」他人的财「物」，这就是「自开众生知见」，不得名为开佛知见，佛之知见反而为人埋没。「若能正」其「心」念，「常」常「生」起「智慧，观照自」己本「心，止」息一切「恶」，修「行」一切「善，是」为「自开佛之知见」。诚如诸佛教诫偈说：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，怎可误认是为佛开示知见？

你常读诵《妙法华经》，经中说到佛之知见很多，应知这是要「汝」必「须念念」自「开佛」之「知见」，既不是要开佛的知见，更切「勿」以为是「开众生」的「知见」。能「开佛」的「知见，即是」佛「出世」间，目的是为「开众生知见」，众生「即是」仍在「世间」，不为开佛知见，始终不得证觉。「汝若但劳劳执」著「念」诵《法华经》，「以为」这是自己应做的日常「功课」，那与牦牛爱惜自己的尾巴，又有什么差别？所以说「何异牦牛爱尾」？牦牛是一种哺乳动物，体大像牛一样，身体两侧及四肢外，长有密密的柔软长毛，角长得长长的好像圆筒，其端尖而呈弯曲的形状，尾长好似马尾，毛的颜色或黑或白，或黑白相杂，带有蚕丝的光彩，牦牛对自己的尾巴极为爱护，却不知保护自己身体，所以被所长的长毛遮蔽两目，看不清前有猎人或陷阱，自己的生命丧失亦不知。一般读诵经典者，不明经中义理，时而生疑对经谤毁，贪爱自蔽丧失慧命，这是多么可怜。

达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过？岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。

法「达」经过六祖开示，虽说有所了解，但仍有疑问「曰：若然者」，以白话说，照祖师这样讲，我们「但得」了「解」经「义」就好，「不」须辛「劳」耽误时间「诵经」。诵者生起这样疑惑，在他诵《法华经》时，经中很多地方赞叹诵持功德，所以才激发很多人发心读诵。大「师」回答他「曰」：诵「经有」什么「过」失？难道我在「障」碍「汝念」《法华经》吗？经为什么不可念？不但念《法华经》有功德，念任何佛所说经皆有功德，问题「只为迷悟在人，损益由」于自「己」。同样是诵经，有人误解经义，说诵经没有用，甚至毁谤经法，不但有损自己，亦有害于他人，有人了解经义，说诵经确有好处，于是口诵心维，契于诸法实相，如是，不唯有益自己，亦有利于他人。同样是诵经，看怎样诵法，如「口诵」经文，「心」亦如实能「行」经中所说义理，「即是」真正「转」得「经」文，亦是确会读诵经典，若「口」虽在读「诵」经典，「心」不但「不」能如实奉「行」，且违经中义理，这样诵经，「即是被经」所「转」，如是诵经有什么用？《悟道要门论》说：『如鹦鹉只学人言，不得人意，以经传佛意，若诵而不行，是不得佛意』。如有鹦鹉学会粗语，一日发生灾难，人以好心将之救回，不但不知感谢，且以粗话骂人！

且「听吾偈曰」，让你对于诵经更加明白：诵经时，「心」若执「迷」，贪功著德，以为自己会得很大功德，根本亡失经中正义，当然就为「法华」所「转」，诵经时「心」若随文观义，领「悟」本有佛知佛见，就能「转」诵「法华」。若「诵经」诵很「久」，但始终「不明」经义，好像「与」经「义作」了「雠家」。如说『依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说』，这不是与经义作冤家是什么？诵经诵久不明经义倒无所谓，有人业障深重，要明经义无法明白，于是瞋火燃起，将所诵经一掷，并说以后不再诵经，诵经诵得这么久，仍然一点不明白，再念下去又有什么用？不解经义，不反省自己智力不够，反而掷经谤经，过失多么严重，不解应生惭愧，不可对经不敬，更不可说诵经无用！

念经应当怎样念法？要「无念」而「念」，虽念决不执著自己在念，既不执所念的经相，亦不执自己为能念的人相，深达经中所说诸法实相，是「即」名为「正」念，若妄执「有念」而「念」，念念有所住相，是就「成」为「邪」念。当正念经时，果能做到「有」念「无」念「俱不计」执于心，就如经说驾大白牛车，且不是短时期的，而是「长」期的或永远的驾「御」大「白牛车」。这是《法华经》火宅喻所举的譬喻。

白牛车是喻如来所说最上一佛乘，愿诸众生皆得成就无上佛道。如此大白牛车，不是如来所说言教，是众生自性所本具，所以得长期的驾此大白牛车，且自在无碍的游于四衢道中，多么威风而安稳！多么自由而自在！有偈说：『端坐求如法，如法转相违，抛法无心取，始自却来归；无求出三界，有念则成痴，求佛觅解脱，不是丈夫儿』。

达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师言：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿牛车与白牛之车如何区别，愿和尚再垂开示！

法「达」听「闻」大师所说「偈」已，「不觉悲」感涕「泣」，对此教诲不但从未听过，且于祖师「言下」即时「大悟，而」且启「告」祖曰：「法达从昔」读诵《法华》「已来，实」是循声读诵，不独「未曾转」过「法华，乃」确「被法华」所「转」。现经大师开示，怎不感到悲泣？想到过去只是一部一部的读，不特不了解经中意趣，反自以为有大功德，对不诵经僧人，以为他们懒惰懈怠，对于他们非常轻视。现细想来，不独一般僧人未转法华，自己又何尝转过法华？经过如是思惟，深感极大惭愧！

法达了悟未曾真转法华，现在就经所说「再启」白「曰」：法华「经」中明白「云：诸大声闻乃至菩萨」三乘行人，「皆尽思共」同「度量，不能测」到「佛」的「智」慧。如经〈方便品〉说：『假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智』。不特声闻舍利弗如此，就是『辟支佛利智，亦满十方界，欲思佛实智，莫能知少分』。甚至『新发意菩萨』，『充满十方刹』，『一心以妙智，于恒河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智』。简要说：『诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入』。确不是三乘行人所能测量得到。诸佛智慧这样甚深难测，现「今」只「令」我们「凡夫，但」能觉「悟自心，便名佛之知见」。现我对此已有体悟，当然不会妄生疑谤，但现在或未来行者，「自非上根」利智的人，听到此说「未免」生起「疑谤」。如对圆顿大法有所疑谤，谤法之罪必堕恶趣受苦！「又」如「经」中〈譬喻品〉「说」有「三车：羊」车、「鹿」车、「牛车与」大「白牛之车」，又是「如何区别」？诵经时常看此说，但不知差别何在？惟「愿和尚再垂开示」！

师曰：经意分明，汝自迷背！诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：唯一佛乘，无有余乘，若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实；归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持法华经。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。

法达再请开示，大「师」慈悲答「曰」：所读《法华》「经」中「意」思非常「分明」，但「汝自」己仍「迷」惑不解，虽常诵《法华经》，实与经义违「背」，不能不说可惜！「诸三乘人」，所以「不能测佛智者」，病（患）在卜「度」思「量」上，前明说如来智慧甚深难解难入，非思量分别之所能知，亦即经说「饶伊尽思共推」，不特不能测度得到，反而距离「转加悬远」。且「佛」说种种法，「本为」愚痴不觉「凡夫」所「说」，并「不」是「为佛」而「说」。凡是已证无上菩提的佛陀，所证诸法实是一样，根本不用再为佛说。倘「若不肯」相「信」「此理」，是属诸增上慢人。佛说《法华经》，有五千人退席，就任「从他」们「退」出会「席」，既不加以制止，亦不感到可惜！

《法华经‧方便品》说：『尔时，佛告舍利弗：止！止！不须复说，若说是事，一切世间诸天及人，皆当惊疑』。舍利弗三请佛说，如来三次制止，然后佛说：『汝已慇懃三请，岂得不说』？佛许说后，五千人众，礼佛而退，原因此辈罪根深重，世尊见人退席，一点也不制止。五千增上慢者退席以后，在闻法大众中，再也没有枝叶，并认增上慢人退出很好，从此可以畅谈一乘大法。

三车与白牛车怎样分别，祖为法达解说：前讲为经所转，曾说『长御白牛车』句，「殊不知」其意是显若能乘是宝乘，就可安然「坐」稳舒适的「白牛车」，直趣宝所，为什么「更」要「于」火宅「门外」，寻「觅」羊、鹿、牛「三车」？何「况经文明向汝道」：如来但以一佛乘故，为众生说法。「唯一佛乘，无有余乘，若二若三」。不特我佛释迦如此，就是『十方诸佛，法亦如是』。「乃至」诸佛以无量「无数方便，种种因缘譬喻言词」，『而为众生演说诸法』，「是法皆为一佛乘故」。众生从诸佛听闻如是大法，究竟皆得一切种智。是以经中不是说『唯一佛乘，无有余乘』，就是说『十方佛土中，尚无二乘，何况有三』？对此经文所说，「汝何不」能加以「省」察？

长者引诱其子出离火宅，说有「三车是假」，此乃譬喻过去所说三乘，是「为昔时」众生，皆是权宜假说，至于所说「一乘」乃「是」真「实」，是「为今时」法华会上上求佛乘者说，目的「只」是「教汝」以及众生，舍「去」三乘「假」设，「归」于一乘真「实」，一旦「归」于一乘「实」法「之后」，当知「实亦无名」。实对三乘权说假立，权既归于一实，实又如何而立？若认还有一实存在，那对诸法实相，也就不能通达。

「应知所有珍财」以下，是明《法华经．信解品》所说穷子喻。过去有个大富长者，本有个独生子，但是在年幼时，舍父逃到外边，驰骋四方，求取衣食，渐渐回到本国，经过父亲住所，父虽认识其子，子确不识其父，父用种种方便，引诱其子来家，先要他做劳苦的工作，渐渐令子管理家务，使知家中珍宝所在，但是穷子没有贪心，自认自己是贫穷人，从来不曾想有宝物，所以无有希取之心，到了后来其意泰然，其父生命亦快结束，乃为其子大会亲族，并请国王等来作证。做父亲的在众面前宣告：『此实我子，我实其父，今我所有一切财宝，皆是子有』。穷子听到父亲的话，生起极大欢喜，认为从来没有这么多的财宝，且想：『我本来无心有所希求，今此宝藏自然而至』。

六祖对法达说：「应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用」。从此「更不」将长者「作父想，亦不」将自己「作子想，亦无」心取「用」宝藏「想」。唯有像这样的，「是名」真正「持法华经」。如是诵《法华经》，你「从」前「劫」诵「至」后「劫，手不释卷」的不断在念，「从」白「昼」诵「至夜」晚，无有疲厌的「无」时无刻「不」诵「念」《法华经》「时」，怎么可说不劳诵经？诵经确是有大功德，问题看你怎样诵法。善诵经者，无时无刻不在诵经。不善诵经，纵然口不停息在念，是也没有用的。

经中所说长者就是佛陀，远走他方的穷子是轮回生死的众生，所有珍宝是指如来所有十力、四无所畏等种种功德，而佛所有功德本是众生具有，因在生死轮回中好像失去，现在佛的功德由我们众生受用。经说：『是故我等说本无心有所希求，今法王大宝自然而至，如佛子所应得者皆已得之』，自亦生大欢喜！

达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：诵经三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领旨去，亦不辍诵经。

法「达」承「蒙」六祖「启发」，开启本心，不禁无限「踊跃」的「欢喜」到极点，并且「以偈赞」叹「曰」：我自「诵（法华）经」到现在，虽说已诵「三千部」，不能说诵得不多，但未能一一消归自己，亦未探得经中所诠妙旨，像这样诵经，怎体会经宗？现在「曹溪」六祖「一句」之下，一句虽说很少，但皆尽数消「亡」，而知经宗所在。佛陀常说学佛需要亲近善知识，从法达在六祖处，领悟诵经旨趣，证知善知识不可不亲近。

学佛，不论诵经念佛，如「未明出世」的「旨」趣，不管念诵多少，怎可息灭累生累劫的狂慢？所以说「宁歇累生狂」。佛以「羊、鹿、牛」三车，喻三乘「权」巧施「设」，不过是为诱化众生出离三界火宅的方便。当知如来说法，不论「初」说、「中」说、「后」说，不论已说、今说、当说，不论权说、实说，都是为显一乘大法，无一不是按部就班的「善」为发「扬」。《法华经》说：『初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相』。吾人不能于中妄加分别，这是究竟，那是不究竟，所说火宅，就是三界，众生在三界火宅中，为大火之所燃烧，虽遭大苦，不以为患。佛陀有鉴于此，念道：我为众生之父，众生在受苦中，应当拔其苦难，予以智慧之乐。「谁知」在「火宅内」的宅主，悟到本来自心，「元」来就「是法中王」。看来虽是众生，悟了立即是佛，另外那里还有佛可得？

六祖听了法达偈赞，知他已真领悟真理，为印证说：好了，「汝」从「今」以「后，方可名」为真正是个「念经僧」。如是说来，做个真正诵经僧，并不简单。法「达从此领」悟诵经深奥妙「旨」，不特不再作不劳诵经想，且更精进「不辍」的「诵经」。

四　智通比丘

僧智通，寿州安丰人，初看楞伽经约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。师曰：三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智；不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。

现说智通参礼祖师经过：「僧智通」的本籍，是「寿州安丰人」。寿州是地名，隋唐时设置，现改州为县，即今安徽省寿县。出家后，从「初看楞伽经」，看「约」已有「千余遍」，可说是爱好《楞伽》的楞伽师，「而」仍「不」能领「会」经中所说「三身、四智」之义，为此特来「礼」见祖「师」，恳「求解」说「其」中妙「义」。

祖「师」应请，先说三身：「三身者」，第一「清净法身」，是「汝」的本「性」。古德有说：『夫言法身者，心为法家之身，身是积聚义，积聚含藏一切万法，故名为心，心即性也，即自心之体大』。第二「圆满报身」，是「汝」的本「智」，就是自心本有智光，如宝珠之有光亮。第三「千百亿化身」，是「汝」的本「行」，即从各种不同思惟中，发出种种的活动，即当人的心行。此之三身，皆自性中本具，假「若离」开「本性，别说三身」差别，是「即名」为「有身」而「无」真实「智」慧。如光明是日月所本有的，假使离了日月，那里会有光明？所谓无智，显示不能生起智的功能。本性虽具清净法身，但因迷惑无智，反成生死苦缚身。报身虽是众生本有智慧，但若迷于本智，反而成为烦恼缚的报身。化身虽是众生本有的妙行，假使迷于本行，反而成为业所系身。这样，众生身中所具三身虽同佛陀，但因迷惑不知，反成没有智用的假身，这是多么可惜？

设「若」体「悟三身」各皆「无有自性」，是「即名」为「四智菩提」。这话怎讲？大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身，所以说自性本具三身，假定能够发明就可成为四智。《大乘庄严论》说：『转八识以成四智，束四智以具三身』。行者果然体悟三身无有实在自性，唯一心中具有，即能发明四智菩提。

唯识学说转八识成四智：八识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。四智，就是成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。识在凡夫位上讲的，智在佛果位上讲的。由八识转四智，只是名字转化，体实是一，迷时名识，悟时名智，如以为识智有不同自体，是即没有了解识智一体。六祖恐智通仍不明白，特再以偈说明，所以说「听吾偈曰」：

众生「自性」本「具三身」，三身「发明」而「成四智」：如前说『大圆镜智独成法身』等，所以说『自性具三身，发明成四智』。四智不是从它觅得，而是「不离见闻」觉知之「缘」，亦即不离见闻觉知，当下就能「超然」直「登佛地」。「吾今为汝说」此妙法，你应审「谛」的诚「信，永」远再「无迷」惑，更「莫学」心外取法的人，向外「驰求」觅佛，若果如此，是则「终日」只口头上说「说菩提」，而实不识菩提其义。谛信，是要深信自心本具三身四智，不假外求的直下承当。如吾人渡河，须先用船筏，没有船筏不能渡河。修心亦是如此，必须先要作观，如不预先作观，怎能明此真义？

通再启曰：四智之义可得闻乎？师曰：既会三身便明四智，何更问耶？若离三身别谈四智，此名有智无身；即此有智还成无智。复说偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性；若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

智「通」又「再启」问祖「曰：四智之义可得」让我请求，祈祖慈悲讲给我听「闻」吗？六祖大「师曰：既」然领「会」自性「三身」义理，自然「便」能「明」白「四智」道理，「何」必「更」提出这来「问」？好！你既问了，我老实告诉你：假「若离」开自性「三身」，而「别谈四智，此」即「名」为「有智无身」，等于有用无体，世间那有无体之用？「即」算这是「有智」，实「还」等于「成」为「无智」，亦即有用而实无用。

六祖「复说偈曰：大圆镜智」是什么？就是「性清净」体，洞澈内外，无诸尘染，极为清净，好像一面面积很大的圆镜，可以鉴照万物。向说转第八识为大圆镜智，实则阿赖耶识，当体即是大圆镜智。「平等性智」是什么？是明「心」性「无」有障碍「病」态流露出来，运用此智可观自他一切平等，正因认识到众生平等，不再有自他差别，能随任何众生根机，示现不同身相予以开导。「妙观察智」是什么？乃是善能观察诸法自相共相，加以合理的分别，任运自然不涉计度的明了观察，从而针对众生不同的好乐，以无碍辩才说诸妙法，使每个众生皆能开悟，但是其「见非」假「功」用而成。「成所作智」是什么？本于自己愿力所应作的度生事业，虽如明镜那样的照物，不昧现状而完成任务，如「同」大「圆镜」智一样的随事应用。如此转八识成四智，不是同时转的，而有因位果位之别。前五识转成成所作智，第八识转成大圆镜智，都要到佛果位上才转，所以说「五八」两识「果」中转。唯识学说『五八果上圆』，亦此。第六意识转成妙观察智，第七末那转成平等性智，在菩萨的因位中就转，所以说「六七」两识「因」中「转」，亦即唯识所说『六七因中转』。因中转的平等性智，固在入道时转，妙观察智同样在见道时转，可说同时而转。此二智还各分上中下三品转，说来非常繁琐，于此不多分别。

转识成智，不要以为有实体性转，「但用名言」说之为转，并「无实性」而转。「若于」悟时转识成智，悟到至极之「处，不」再为情识牵引，自不退转而仍「留」于三界。为人在行住坐卧活动中，或起时净，或时起染，好像「繁」杂有众多的「兴」起，而实「永处那伽」中，从来不失「定」力。那伽定，中国译为龙定。佛如众生一样有行住坐卧，众生在散乱中活动，佛则常在定中。

通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精，妙旨因师晓，终亡染污名。

智「通」听了六祖偈语，即于言下「顿悟」自「性」所具三身发明四「智」道理，「遂」向六祖「呈偈」以表有所悟「曰」：佛法说的法、报、应「三身元」在「我」们心「体」之内，并非心外有身，心外去求三身，根本是不可得。「四智」亦「本」自「心」体悟而发「明」的，亦即祖说由三身而成四智，并不是发菩提后方得。三身以四智为体，四智以三身为用，「身智」原是「融」合「无碍，应物」随缘「任」意现「形」，亦即『随缘赴感，应物成形』，示现种种变化。假定从果「起修」对治，实「皆」属于「妄动」。如果执著「守住」三身四智，住于寂灭以为无修无证，那就「匪」是「真」实「精」进之行。身智无碍微「妙」之「旨」，过去我是全不知道，现在「因师」开示，而得「晓」了领悟，从此「终亡染污」一切假「名」。马祖说：『道不用修，但莫染污』。染污，凡是有所造作，有所趣向，皆可说是染污。未悟前固然如是，悟后染污假名一切皆无。

五　智常比丘

僧智常，信州贵谿人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：如何是某甲本心本性。大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空。了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净觉观圆明，即名见性成佛。亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了。乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存知见，故令汝未了。吾今示汝一偈：

有比丘「僧」，法号「智常」，是「信州贵谿人」。唐时信州，是现在江西省的上绕县。智常在「髫年」就已「出家」。髫读条，髫年是幼年，幼年小孩，额上垂下来的头发叫髫。虽年幼出家，但不因贫穷，「志」趣在「求」明心「见性」，可说是个相当有志气的儿童。要想明心见性，不是想想就可，须要明师指导。六祖当时名声高远，年幼智常曾听人说过，所以有「一日」特来「参礼」六祖。祖「师问曰：汝从」什么地方「来」此？到此「欲」想「求」学什么「事」？智常老实答「曰：学人」最「近」曾「往洪州白峰山」，参「礼大通和尚」，承「蒙」开「示见性成佛之义」，他曾对我解说，而且讲得很好，但尚「未」能「决」我「狐疑」。后来到吉州，遇高僧指迷，特从遥「远」地方，专「来」归「投礼」谒大师，「伏望和尚慈悲」弟子，为我「指示」这个疑问，让我得以明心见性。

祖「师」知其是为求法而来，就问他「曰」：你既参礼过大通和尚，「彼」禅师对你曾经「有」过什么「言句」开示，不妨「试举」出来给我听听「看」！祖师对事非常认真，大通禅师开示如对！智常未决心中疑惑，是智常领悟不够，不是大通开示不对；大通所说或有不足，我当然可再为解说。坦白答「曰」：弟子「智常到」白峰山，差不多约「经」过「三」个「月」时间，从「未」承「蒙」禅师开「示」教「诲」。我因「为」求「法」心「切」，不待禅师召见，有「一」天晚上（夕），未向和尚请示，「独」自进「入」方「丈室」中，礼拜禅师之后，「请问」说：「如何是」我「某甲本心本性」？因我去的目的，就是为了解决这个问题。

「大通」禅师慈悲，不特未责备我，「乃」立即对我「曰」：你来问这问题，我得先问「汝」曾「见」过「虚空」没有？我对禅师说：吾人终日活动在虚空中，当然「见」过虚空，亦可说无时无刻不见虚空。「彼」禅师又问我「曰」：当「汝」在「见虚空」时，虚空「有」什么「相貌」？我对禅师「曰：虚空」是「无形」的，「有」什么「相貌」可见？禅师又对我「曰：汝之本」有心「性」，就「犹如虚空」那样无形无相，反观自性不同于物，所以「了无一物可见，是名正见，无」有「一物可知，是名真知」。心性本来清净，是以「无有青黄」赤白显色的差别，亦无「长短」方圆的形色不同，你能了达此义，「但见本源」自性「清净」无染，「觉」体本自「圆明」照了，「即名见性成佛，亦名如来知见」。这是大通禅师当时的开示。「学人虽」然听「闻此说」，但「犹未」能「决了」我内心的狐疑，所以现特来此，「乞」求「和尚」慈悲，再为弟子「开示」，使我无有疑滞的通达。

此中所说大通和尚，有说就是神秀禅师，不错，神秀示寂后，政府确赐『大通和尚』的谥号，但这是神秀示寂后封赐的。任何高僧受到帝王尊重，如赐谥号，都在死后，生前不会得到皇上赐谥。且神秀传记及诸书所载，从未说神秀到过白峰山，当更谈不上在山住过多久。所以大通和尚，决非神秀大师，其时，佛教诸书又无大通其人，佛史无可考证，所以究竟何指，现在尚不知道。

祖「师」听智常报告，开示他「曰：彼师」就是那位和尚「所说」，大体不错，亦有他的看法，但「犹存知见」在，亦即知见未亡，所以「令汝未」能决疑。匡山说：『大通所说，非真正见性，不过撮拾经文，参加己意，无怪智常不了』。你对明心见性，既还没有了悟，「吾今」姑且「示汝一偈」，应仔细听。

行者修禅时，「不见一法」当情，当下心光晃耀，如仍心「存」一念「无见」，那就「大似浮云遮」于「日」光上「面」，等于存有一个无见在，怎可说无一物可见？如「不知」有「法」时，而仍执「守空知」，以为不落知见，就「还如」在「太虚」空中，「生」起「闪电」的光亮，卒然在空中一照，立刻就又灭去。无知无见误认为真知真见，「此之知见」虽是「瞥然兴」起，同样很快就成过去，如「错认」这是真知真见，「何曾」了「解方便」？现在「汝当一念」了知清净心性，本是不落知见，一旦落于知见，应当「自知」其「非」，那你「自己灵光」就会「常」常「显现」。灵光，又名灵知。真常论者常说：『灵光独耀，迥脱根尘』。所以说为灵光，因为吾人自性，灵灵昭昭的常放光明。一念返照自心，自知一落知见，自然就成过非，假定不落知见，就可灵光独耀。百丈禅师说：『灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛』。是以真心自体之知，是任运常知的，决不涉于有无，不涉有无，是为真知。

常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，著相求菩提，情存一念悟，宁越昔时迷？自性觉源体，随照枉迁流，不入祖师室，茫然趣两头。

智「常」禅者「闻」祖说此「偈已，心意豁然」开朗，「乃」向祖「述」说开朗「偈曰」：吾人本源自性，原是极清净的，本来无有知见，后竟「无端」端的生「起」各种不同「知见」，有了知见产生，就会「著相」而「求菩提」，菩提怎能求得？如是「情存一念」，以为「悟」入如来知见，这样存有悟迹，或将错误以为开悟，怎能超越昔时迷惑？所以说「宁越昔时迷」？众生「自性觉源」清净妙「体」，若「随」其心念，「照」有入有，照无入无，如是流而不住，岂非随知见起惑造业，「枉」受生死「迁流」，不得超出生死。业障深重的我，这次「不」是「入」于「祖师」慈悲之「室，茫然」不随于有，即随于无，不断「趣」向有无「两头」，怎能悟入中道之义？

智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授！师曰：汝观自本心，莫著外法相！法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也！一切时中，自性自如。常礼谢，执侍，终师之世。

「智常」参礼六祖时，「一日」又「问」祖「师曰：佛」在经中曾「说」有「三乘」教「法」，有时「又言」圆顿「最上乘」法，「弟子」对此说法，同样「未」有了「解」，心中亦有所疑，惟「愿」和尚「为」我「教授」，让我明白了解。祖「师」为之解「曰：汝」应「观」照「自」己「本」性真「心，莫」要执「著」心性「外」的一切「法相」。告诉你：佛「法」并「无」如你所说「四乘」差别，佛所说法，无一不是佛法，可是「人心」看法，「自」就觉得「有」其各「等差」别。

修学佛法的行者，若在目「见」耳「闻」下「转诵」经典的人「是小乘」；如果「悟」达佛「法」，了「解」其中意「义」的人「是中乘」；若能从悟解法义中，又能「依法」如实「修行」的人「是大乘」；若于「万」有诸「法尽」能「通」达无遗，而又「万法」无一不「具备」。虽能通达万法，「一切」万法所「不」能「染」；虽具备万法，而能「离诸法相」；虽有种种修证，而对修证「一无所得」，是「名」为「最上乘」。

「乘是」运载而「行」，亦即如实践「义」，并「不」是「在口」头上「争」说得的。如在口头争执这个那个，而不依法实践，那是没有用的，亦无任何意义。「汝」必「须自」己依法实「修」，到了某个程度，自然法无四乘。对这问题，你实「莫」须「问吾」，果能于「一切时中」，一切处所，如实实践，念念不离「自性」而契实相，「自」然就得「如」如不动。

智「常」听祖师这番剀切开示，自得很大法益，不特「礼」师「谢」法，且感师恩难报，从此就在六祖门下，「执」劳「侍」奉，直到「终师之世」，亦即到祖寂后，始终如一，对师如何尊重，又是怎样感恩，于此可知。

六　志道比丘

僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览涅槃经十载有余，未明大意，愿和尚垂诲！师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一本五用，生灭是常，生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，则有情之类不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？

有「僧」名「志道」，是「广州南海」的「人」。一次向六祖「请益曰：学人自」从「出家」以来，专读诵《涅槃经》，忆自阅「览涅槃经」直到现在，已经「十载有余」。虽则每日读诵不息，但尚「未」能「明」白经中「大意」，心中每感不安，现来参礼祖师，惟「愿和尚垂」慈教「诲」，使我明白经中玄旨，那就感德难忘！

祖「师」受请，先问志道：你所读《涅槃经》，「何处」尚「未明」白，首先加以肯定，然后当为解说。志道答「曰」：经中有说：「诸行」是「无常」的，皆「是生灭」之「法，生灭灭已，寂灭为乐」。我对这首雪山偈，完全不明白，因而「于此」有所「疑惑」。生灭法，诸如内而身心，外而器界，无一不是生灭法。如身有生老病死的生灭现象，心有生住异灭的变化现象，器界有成住坏空的转易现象，可知皆是生灭无常。身心器界生灭诸法，到了完全灭已，就得超出三界。对此微细偈理，如不明白，怎能修行？故特请问。祖「师」为进一步了解他的疑惑，问「曰：汝」为什么对此「生疑」？望再详细告我！

志道说明自己疑点「曰：一切众生皆有二身」，就是一般说的「色身」及佛法常说的「法身」。四大和合的「色身」，当诸因缘和合时就生，到了因缘离散时就灭，所以是「无常」的，因为无常，所以「有生有灭」。至于「法身」是永恒而「有常」的，所以是「无知无觉」。这样说明色身、法身，等于是说在色身外另有法身，在法身外另有色身。「经」中又「云」：到了「生灭灭已」，就得「寂灭为乐」。对此使我生疑的：「不审何身」入于「寂灭」？那一「身受」到真「乐？若」说是「色身」，可是到「色身灭时」，组合色身的地水火风「四大」，一时完全「分散」，所感受的「全然是苦，苦」当「不可言乐；若」说是「法身」入于「寂灭」，那就如「同草木瓦石」一样，完全无知无觉，又是那个「当受」此真「乐」？对此二身，究是那身受乐，我全不知，怎不对此生疑？

「又」真如「法性」，原「是生灭」法的本「体」，而色、受、想、行、识的「五蕴，是生灭」法的作「用」。如是，法性只是「一」个「本」体，却产生「五」种不同作「用」。为用的「生灭」，应如为体的「是常」；反过来说，为用的五蕴是无常，为体的法性亦应无常。可是事实，「生则从」性「体」而「起」作「用，灭则摄用」仍「归」于「体」。像这样生已还灭，灭已还生，不就是常住吗？许不许可更生？「若」果「听」任灭后「更生」、「有情」含识「之类」，岂不是「不断」绝「不灭」亡吗？「若不听」其「更生」之说，那就「永」远「归」于「寂灭」，如是岂不「同」草木瓦石「无情之物」？果真这样，万有「一切诸法」，就「被涅槃之所禁伏」。生「尚不得」再「生」，复「何乐之有」？志通说出自己所疑，不独不知涅槃何义，对寂灭为乐亦不了解。

师曰：汝是释子，何习外道断常邪见而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知：佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相；好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回；以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者。岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法令永不生？斯乃谤佛毁法！

祖「师」听志道说明疑惑理由，首先不客气的对他呵斥，说「汝是」个出家「释子」，理应学习佛法以论最上乘法！为什么学「习外道断常邪见而议」如来「最上乘法」？佛所说的最上乘法，是绝对不可思议的，无有一法可超越的，为什么将外道所有戏论错误思想，疑于如来最上乘法？为此，难怪你读《涅槃经》十余年，不能明了经中大意。为佛子者，应以佛法学佛法，以外道见谈佛法，当然无法了解佛所说法。

根「据汝」刚才「所说」，似乎显示在「色身外，别有」一个「法身，离」开色身的「生灭」，另「求」法身的「寂灭」，同时「又推涅槃常乐，言有身」在「受用」寂灭之乐。像这样分别计度，证明你不知于生灭身中，求取寂灭之性，其实一切法本来就是寂灭，如《法华经》说：『诸法从本来，常自寂灭相』。离生灭求寂灭，好像离波求水，怎么能得到水？照你说法，「斯乃执」著「吝」惜自己生命的「生死」，过于「耽著世」间有形之「乐」。经中所说涅槃，本是无生无灭，究竟寂灭，寂灭涅槃，本来清净常乐，那可计有身为能受，寂灭之乐为所受？且你妄计法身寂灭，如同草木瓦石，这不是执常为断，同与一般外道所有错误思想？

祖师指出志道的错误，接著再指出佛法正确思想。首先告诉志道：「汝今」应「当知」道：「佛」因「为」感于世间「一切迷」惑的「人」，妄「认五蕴」假「和合」的色身「为自体相」，同时又「分别」妄计「一切法，为外」在的「尘相」。于色身执为自体相，就是我执，于一切法执为外尘相，就是法执，有了我执必然贪著自我，于是「好生恶死」。试看世间人，对生命生存，有那个不爱好？对生命死亡，有那个不厌恶？因而在生命过程中，就没有不耽著世间欲乐，如是「念念迁流」不息，好像欲乐非常值得享受，殊「不知」人生如「梦」似「幻」一样的「虚假」不实。迷昧众生不知是假，反而以为真实，于是造业感苦，「枉受」生死「轮回」，错误的将不生不灭的「常乐涅槃」，反「翻」转过来视「为」无常生灭的「苦相，终日」不休不息的向外「驰求」，营营苟苟的没有停时，想想这是多么颠倒！

「佛」为怜「愍此」类众生的愚昧，「乃」在涅槃会上，为诸愚昧众生，指「示涅槃真乐」。如明毕竟寂灭大乐，就可了解于最短的一「刹那」间，根本「无有生」起之「相」可见，同样道理，在最短的一「刹那」间，亦「无有灭」去之「相」可寻。刹那生灭既皆没有，当「更无」有「生灭」之相「可灭」。这就是涅槃「寂灭」全体分明「现前」的境界，正「当」这样寂灭境界「现前时」，实「亦无」寂灭「现前之量」可得，如是「乃」可所「谓常」住寂灭真「乐」。这种寂灭真「乐」，既「无有」什么承「受者」，当「亦无」有什么「不」承「受者」。这样无受无不受的常乐，「岂有」如汝所说依于「一体」而有「五」蕴「用之名」？又「何况更」如汝说「涅槃」会「禁伏」一切「诸法令」之「永不」受「生」？如是本于外道错误思想，来论佛陀最上乘法，不是正确了解大法，「斯乃谤」于「佛」陀，亦是「毁」于正「法」宝藏。谤佛毁法，罪恶很重，身为释尊弟子怎可如此？严格对你说，像这不正当的邪见，应如法的将之纠正过来！

听吾偈曰：无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断，诸求二乘人，目以为无作；尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

经中大意已为略说。现且「听吾偈曰」：至高「无上」究竟远离颠倒梦想的「大」般「涅槃」，是「圆」满无缺妙净「明常寂照」灵灵不昧。这种不生不灭的大涅槃，「凡愚」世俗的人，迷惑于此「谓之」为「死」，邪见「外道」者流，错解于此妄「执为断」，并谓『人死如灯灭』，死了完了，不再有生命出现，是属断见。「诸」有「求」于徧真涅槃的「二乘人」，认为到此已经究竟，心「目」中「以为」所作已办，「无」有什么可再造「作」。如上所说凡愚、外道、二乘，虽各有他们看法，但「尽属」于「情所计」度，并没有真达寂灭之乐，都是本于外道「六十二见」为「本」。外道所说邪见很多，此中如说六十二见，而这皆以五蕴为起见的基础，诸经论中对这又有多种不同解说，嘉祥等诸师于二十种我见成六十二见，现就此说。外道于色蕴计我有四：一、计色是我；二、离色有我；三、色大我小，我住色中；四、我大色小，色住我中。色蕴有此四见，受、想、行、识四蕴，亦各有此四见，五四合为二十见。过去有此二十见，现在有此二十见，未来亦有此二十见，三世合为六十见，再加断常二见为根本，是为六十二见。如是诸见，皆是「妄立」种种「虚假」的「名」目，那里（何）可以说「为」涅槃「真实义」？是则什么才是大般涅槃的真实义？「唯有过量」的非常「人」，才能「通达」涅槃「无取」无「舍」的真义。假定有所取，就同二乘妄执是空，以为所证得的偏真涅槃是常乐，假定有所舍，就同凡天所说的死，亦同外道妄执断灭，都是错误不解大涅槃的真义。

「以」是了「知五蕴」中的色「法」心法，「以及」五「蕴中」主宰的「我，外」在「现」有「众色」形「像」，乃至「一一音声相」，都不过是心识之所变现，而实一切都是「平等如梦」如「幻，不」可于中妄「起」这是「凡」夫，那是「圣」人的分别「见」解，亦「不作」妄计有「涅槃」可取见「解」。唯一平等实相，不随有无分别，有无「二边」，过去、现在、未来「三际」皆「断」。到这程度，「常应诸根」互「用，而」心却又「不」生「起」诸根互「用」之「想」。随缘「分别一切」诸「法」，了达诸法如如，而「不起分别」诸法之「想」。纵使「劫火烧」干「海底」，所谓『劫火洞然，虚空粉碎』，甚至灾「风鼓」动诸「山」互「相」拍「击」，但是「真常寂灭」之「乐」，大般「涅槃相」仍然真实「如是」，并未受到丝毫损害。《法华经》明白说：『众生见劫尽，大火所烧时，我此土安稳，天人常充满……我净土不毁，而众见烧尽』。大涅槃相如是，本不可说，「吾今」虽勉「强」用「言」语对你「说」涅槃相，目的「令汝舍」去错误的「邪见，汝」能了解无言说强立言说，切「勿随」著我的「言」说生「解」，如此方「许汝」对佛法了「知少分」，佛法难解难了可知。「志道」听「闻」祖师所说「偈」语，得到大澈「大悟」，不觉欢喜「踊跃」。感于心中疑惑已除，感于师的慈悲开解，乃很至诚的向师顶「礼」，谢师为说大法，然后「退」出师处，安然如法自修。

七　行思禅师

行思禅师，生吉州安城刘氏，闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作甚么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。

现明「行思禅师」参礼六祖。师「生」于江西「吉州安城」人，即唐代安福县，俗姓「刘氏」。年幼时就出家，虽年幼，每当大家集合一处，谈论一个什么论题，大众不论怎样高声大论，唯思师默然而听，可以显出师之特色。后因听「闻曹溪」六祖「法席盛化」，救度很多众生，「径」直前「来参礼」六祖。到后，「遂」请「问」大师「曰」：学佛「当何所务」，即应怎样的修习，方「不落」于「阶级」渐次？修行不能存有能修所修，一有能所，必落阶次，唯有顿悟顿证，方不落于位次阶级，这极为重要，所以提出来问。祖「师」因此反问行思「曰：汝曾作甚么来」？说清楚点，你曾依于何法修持过吗？这是勘验行思修行过程，然后针对他的所修，给予他的圆满答复。

行思回答「曰」：我连佛说的「圣谛亦不为」。此所说的圣谛，就是苦集灭道，因是真实不虚，所以名谛。圣谛尚且不为，还谈什么其他修证？又有什么阶级可言？祖「师」又对他「曰」：如是，你又「落」在什么「阶级」上？行思回答「曰」：对于「圣谛尚」且「不为」，还有什么「阶级之有」？问我落何阶级，我实不知有何阶级可落。六祖大「师」听到他这样说，觉得他是有些见地，所以对他「深」为「器」重，认为他是有相当工夫的人。为了不埋没人才，立刻就「令」行「思」为当时寺众的上首，所以称为「首众」。有「一日」，祖「师」对行思说：你对佛法有这样的领悟，实在是个弘法的人才，从此应「当分化一方」，就是到某地方负起弘扬佛法度化众生的任务，「无令」佛祖相传的圆顿大法有所「断绝」。

行「思」在六祖处，「既」然「得」到如来正「法，遂」遵祖命辞别曹溪，「回吉州青原山」住静居寺，「弘」扬如来正「法，绍」隆佛种，度「化」众生。师的故乡在吉州青原山，此山在卢陵县东南十五里，山上有静居寺，就是师的化处，受师所化很多。

如石头希迁大德，在曹溪得法后，六祖将示寂时，石头请示和尚百年后，我当依附何人修学？祖未明告他应亲近何德，只叫他『寻思去』，以为要他端坐寻思，也就老实照办。殊不知错会祖意。时有第一座禅师问他：『你的师父已逝，空坐这儿干吗』？希迁答曰：『我禀师的遗诫，在此端坐寻思』。第一座知他误会，就告诉他：『你有师兄行思禅师，现在吉州青原山静居寺行化，所谓行思去，是要你到那儿寻找行思依止，不是要你在此寻思』。

希迁经过指点，就去亲近行思。思问他：『你从什么地方来』？迁答：『我从曹溪来』。思又曰：『在曹溪得到什么来』？迁答：『未到曹溪亦不失』。『这样，那你到曹溪去做什么』？迁答：『如不到过曹溪，怎么知道不失』？到此，迁反问行思：『曹溪大师还识和尚吗』？思说：『你现在认识我吗』？迁答：『识又怎能识得』？行思与希迁，像这样问答，曾有多次，此不多录。思师付法希迁以后，乃于唐元开元二十八年（七三〇）十二月十三日升堂，告诸大众，跏趺而逝。寂后，帝谥弘济禅师。

八　怀让禅师

怀让禅师，金州杜氏子也；初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶：汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。

复有「怀让禅师」来礼六祖。怀让是「金州」人，俗姓「杜氏子」。金州，是现在陕西省安康县。《五灯会元》说他是唐高宗仪凤二年（六七七）四月八日诞生，为其父母第三子，年幼时就知恩让，父特替他取名怀让。年十岁入学，但唯专佛书，世俗书籍，不感兴趣。时有玄静三藏，经过他家门口，对他父母说：『你这儿子，如发心出家，必志求上乘，度一切众生』。到师十五岁时，果辞别双亲，到荆州玉泉寺，依弘景律师落发。律师虽为剃度，知他是个法器，令去谒嵩山安国师。

安国师，就是惠安国师，荆州支江人。生于隋文帝开皇二年（五八二），灭于唐中宗景龙三年（七〇九），时人称老安国师。住世时，常演说毗尼，涅槃大经，对禅亦有相当了解，属五祖弘忍门下，弘化于中岳嵩山。师「初谒嵩山安国师」，就问如何是祖师西来意？国师反问他：为什么不问自己意？经过安国师短期陶冶，使他知道如何是道，真正成为法器，再启「发」他到「曹溪参叩」六祖。

怀「让」到了曹溪，虔诚「礼拜」祖师。六祖大「师」问「曰」：你从什么地方「来」？因奉安国师命参礼，老实答「曰」：我是从「嵩山」来！祖「师」又问「曰：什么物恁么来」？意说是什么样的东西，竟就这样来？祖意暗示本心所指地方，可是怀让只知自己的身相，以为有来有去，岂不是为物所转？既然为物所转，与一般凡愚有什么差别？让师又「曰」：若「说」好「似一」样东西（物），执有身相的来去，那就「不中」了！或说那是不可以的，因吾人本心，无物可比。六祖大「师」知怀让已领会其意，再对他勘验「曰」：你既知本心灵灵不昧，是不是「还可修证」？让又答「曰」：至于「修证不」可说「无」，不过「污染即不」可「得」，因为心本清净，怎会受到污染？

祖「师」听他这样说，认为说得很对，又对他「曰：只此」唯一「不」可「污染」的清净本心，是「诸佛之所」共为「护念」，现「汝既」然「如是」悟此本清净心，「吾亦如是」体悟自心，彼此原来一样。现我告诉你，过去「西天」即印度二十七祖「般若多罗」曾有预言（谶）：说「汝」怀让「足下」将「出一马驹」，纵横驰骋，锐不可当，会「踏杀天下人」。意显将来出一马祖，弘阐大法，智慧雄辩，无有能超过的，凡有受他所化的，没有不顿悟自心。这个预言，「应在汝心」，你只默记在心，时节因缘未到，「不须」迅「速说」出。怀「让」听祖师这样说，当下「豁然契」心领「会」。于是「遂」在六祖身边「执侍左右一十五载」。在这期间，受师熏陶，一「日」一日的精进，渐「臻」于深「玄奥」妙之境。离开六祖以「后」，就「往南岳」衡山，「大」大的「阐」扬「禅宗」的宗风。到圆寂后，帝谥大慧禅师。

此中预计二十七字，敦煌《坛经》本，宗宝南海流传《坛经》本，都没有这记载，可能是南岳后代加上去的，以此增益怀让禅师的光辉！他是六祖门下相当有声誉的禅师，不增加这预计，也不会有损怀让的荣耀！

九　永嘉禅师

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子，少习经论，精天台止观法门，因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承，后于维摩经悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。

现明永嘉大师参访。「永嘉玄觉禅师」，是浙江「温州戴氏」家中儿「子」。温州，明清二代名温州府，隋朝时代亦名温州府，现在名永嘉县。永嘉是师号，尊其地名，故号永嘉。他年「少」时，研「习」佛法的「经论」，对经论义理有相当认识，特「精天台」宗的「止观法门」。止观是观心的殊胜方便，在天台宗是最重视的修行法门。天台宗是智者大师创立，本名智𫖮，别号德安。晚年住天台山领众熏修，最后亦在天台入灭，所以称为天台大师，依《法华经》所立的宗派，亦被尊为天台宗。止观法门所以重要，如《小止观》说：『若夫泥洹之法入乃多途，论其急要不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要……止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足』。从这可知止观重要。

师精止观法门之余，「因看维摩」诘「经」，得以「发明心地」。心地为成佛的本源，成佛就在证得心地，现知此乃心之本具，名为发明心地。六祖有门弟子玄策禅师，一天「偶」然去「相访」玄觉，并且「与其」相互「剧谈」佛法，相互雄辩，深感玄觉所「出言」词，完全「暗合诸祖」意旨。玄策，《传灯录》说：是婺州金华人。出家后，参学游方，曾师六祖一个时期，后来回到金华，大开法席，从来学者很多。两位禅师剧谈结束，玄「策」问玄觉「云：仁者」的「得法师」是那位？玄觉答「曰：我听」大乘「经论，各有」所「师」，各有宗「承；后」我「于」读「维摩」诘「经」时，「悟」得「佛心宗」，但「未有」大善知识为我「证明」。阅经悟佛心宗，就是『古教照心，其心自明』，所以无人指授及印证。

玄「策」又「云」：在「威音王」古佛尚未出世「已前」，无师智证佛道，那「即」可说已「得」，到古「威音王」佛出世「已后」，就当从师学习，得到师的许可，方是有所师承，如仍「无师自悟」，那就「尽是天然外道」，不得算是真正佛子，所谓发明心地，所谓悟佛心宗，皆难免于错误，这要特别小心！

玄觉见他虽相当卓越，毕竟不是自以为了不起的人，因而很谦虚的对玄策说：那就唯「愿仁者，为我」做个「证」明作「据」，想来师会允许！玄「策」也很客气「云」：请师印证当很重要，但「我」自认人微「言轻」，不够资格为你证明，但是「曹溪」地方，「有」位「六祖大师」，发心传佛心印，「四方」求道行者，如「云」聚「集」在祖座下，不是等下之辈，「并」皆堪「受」正「法」行人，行者「若」果要「去」参拜，我可「与」你「偕行」，一同前往求法。玄「觉」听玄策说，除对六祖景仰，「遂同」玄「策」一同「来参」谒六祖。深知明师难遇，现在有此明师，怎可错过机会？到了曹溪，先本佛教应有仪式，「绕」著祖「师」一匝一匝的右绕「三匝」，而后「振」起「锡」杖很恭敬的「而立」祖师之前。《锡杖经》中：『佛告比丘：汝等应受持锡杖，所以者何？过去、未来、现在诸佛皆执故』。可见佛法对锡杖相当重视。锡杖，亦名智杖，或名德杖，以表佛法者智行及功德之本。

师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是！如是！玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉。后著证道歌，盛行于世。

真正大善知识接待学人，是很严格而不随便客气的，客气接待学人，难免贻误行者，所以祖「师」见玄觉大模大样的不礼而立，不客气的对玄觉说：「夫」做出家「沙门」，应「具三千威仪，八万细行」，不可少有忽视，现你这位「大德」，是「自何方而来」？竟然「生大我慢」，不礼而立，你的威仪细行，究在那里？这可说对玄觉当头一棒！

印度有各种沙门团，佛弟子为别其他沙门，加一『释』字称释沙门团。这是印度话，中国译勤息，为『勤修戒定慧，息灭贪瞋痴』之义。《阿含经》说：『舍离恩爱，出家修道，摄御诸根，不染外欲，慈心一切，无所伤害，逢苦不戚，遇乐不欣，能忍如地，故号沙门』。三千威仪，形容出家人应守的行仪很多。八万细行，形容大乘行人应守行仪，其数多过比丘。

玄「觉」受到六祖责备，乃对祖「曰」：我不是不懂威仪细行，因感「生死」一「事」重「大，无常」到来非常「迅速」，只在呼吸间，那里顾及威仪细行琐事？请祖慈佑，并请开示，使我得以成办大事，祖「师」接「曰」：既知生死无常，为「何不体取无生」无死的真如自性，以「了无」常迅「速」的生死？要知在无生灭的真如自性中，求于生死去来，是了无所得的。

玄觉又「曰：体」认不生灭的自性，当下「即」是「无生，了」见自性常住，「本无」迟「速」可言，还谈什么体取无生？「师」与玄觉一问一答中，觉得他相当契入，所以印证「曰：如是！如是」！意说答得很对，确实是这样的！到这时，「玄觉」对生死大事已经明白，为感谢善知识的教示，「方」很虔诚的「具」诸「威仪礼拜」六祖。礼敬后，「须臾」又向祖师「告辞」，回自己本地去。祖「师」见他告辞要走，对他「曰」：你就这样「返」回，岂不太迅「速」吗？玄觉「曰」：常住清净自性，「本」来是不「动」的，那有迟「速」可说？祖「师」进而对他「曰」：什么人「知」道是「非动」的？玄觉答「曰」：这是「仁者自」心「生」起「分别」，才能有动不动，若心不起分别，静尚不可说，还有什么动？

六祖大「师」更「曰：汝」已「甚」深悟「得无生之意」，极为难得！玄觉复「曰：无生」那里「有意」。无生超过言思虑绝，怎会落于意识分别？祖「师」又「曰」：如真「无意」又「谁当」来「分别」？玄觉直截了当答「曰」：就算一个『善能分别诸法相』者，「亦非」是「意」。到此，祖「师」又「曰：善哉」！真太好了！为什么这么快要去？何妨在此「少留一宿」？亦即过一晚再去不迟！祖师留住一宿，「时」就有人称他「一宿觉」，且一宿觉之称，流行盛极一时。

永嘉于先天二年（七一二）安坐示寂，塔于西山之阳。谥为无相大师，塔曰净光，时人尊为真觉禅师，著有「证道歌」一卷，《禅宗悟修圆旨》自浅至深一书，两者流传于世，颇为学者所重！

一〇　智隍禅师

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有「有无」之心。策云：不见有「有无」之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。

此明「禅者智隍」参礼六祖。《五灯会元》说智隍是湖北人。最「初参」礼「五祖」弘忍，咨决禅修很多，但是渐行而修，「自」己说「已得」到「正受」，显示自己禅定工夫已相当不错。正受是华语，梵语叫禅那。不受诸受，名为正受。得到正受，一般妄想都息，一切缘虑皆无，与三昧相应。从五祖学习短时期后，到河北地方结庵，在「庵」堂内「长」时期的安然静「坐」，前后「积二十年」之久，正心摄念决不驰散，如此刻苦用功，定力可说已相当深，惜因重在修定，没有慧水滋润，无法照见本心，道业未能成办，就修道者说，相当的可惜。

时有六祖大「师弟子」，名叫「玄策，游方」行化，到达「河」北「朔」方，听「闻」智「隍」大「名」，特到他所住的「庵」堂「造」访，并请「问」说：「汝在此」究竟「作什么」？智「隍」答以「入定」两字，易言之，是做入定的工夫，以期止息妄想。玄「策」听后又说：「汝」在此既是做「入定」工夫，当然很是难得，但我要请问的，你所说的入定，「为」是「有心入耶」？为是「无心入耶」？以此考验智隍入定是否如法。「若」说是「无心」而「入」定「者」，外在「一切无情」，诸如无心的「草木瓦石」，荆棘沙粒，「应」皆「合得」禅「定」，那你岂不是如草木瓦石一样了吗？果然如此，当你正入定时不觉不知，到出定时同样不觉不知，请问你的心识到什么地方去了？「若」说是「有心」而「入」定「者」，那么世间「一切有情含识之流」，岂不「亦应」同你一样「得定」？一切具有情识活动的有情，既都得定，是则佛法行者还要修定做什么？你在这儿长坐修定有什么意思？

这一有无双关的问，问得相当有力，没有实在工夫，很难予以解答。智「隍」听玄策追问，虽老实的回答，但没有得到玄策的首肯。如说：当「我正」在「入定时」，实未「见有」一个「有」心，或见一个「无」心的意念，还谈什么有心入无心入？玄「策」不舍的再问：如你这样说，「不见有有」心，不见有「无」心，那应「常定」，常在定中，自是无不定时，「何有」什么「出」定「入」定？「若有出」定「入」定情形，其心就有异缘，或缘这个境界，或缘那个境界，当「即非」是那伽「大定」！

隍无对，良久问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。

玄策说有出入的不是大定，智「隍」对此「无」以为「对」，同时感到玄策对禅，确也有他相当工夫，经过一段时间（良久），忽然「问曰」：你有这样禅的境界，不知「师」是「嗣」承什么人法？玄策对智隍说：「我师」是「曹溪六祖」。智「隍」又「云」：你有这样明师，是则「六祖以何为禅定」教导你？玄「策」答说：「我师所说」的是「妙湛圆寂，体用如如」。意说心体清净本然，微妙不可思议，周徧法界，含裹十方，所以说为『妙湛圆寂』。如是清净本心，即体即用，即用即体，『体用如如』。果能做到如此，即可直趣无上菩提。

「五阴」缘起而有，其性「本空；六尘」唯心所现，是「非有」的。观诸法空犹如实相，其心「不出不入」，体用「不定不乱」。了达定无可住，是为「禅性无住」。禅性既然本无所住，所以应「离住」于「禅」那「寂」静。直说，「禅性」本「无」有「生」，所以亦应远「离生禅」之「想」。生禅之想既都远离，「心」性犹「如虚空」那样广大无边，但「亦无」测度「虚空」浩大的心「量」。唯有如此，方能息心达诸实相，因此所修的禅是最上乘禅，亦是如来清净禅，为一切三昧根本。

隍闻是说，径来谒师，师问曰：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见；应用无碍，动静无心；凡圣情忘，能所俱泯；性相如如，无不定时也。隍于是大悟。二十年所得心，都无影响（其夜河北檀越、士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道）。隍后礼辞，复归河北，开化四众。

智「隍」听「闻」玄策「是说」，即六祖禅门宗要，内心对六祖非常神往，于是「径」直便「来」礼「谒」祖「师」，期待六祖开示，作为自己进修。大「师」见他到来，开门见山的就问：「仁者」是从什么地方「来」的？智「隍」见问，就向祖师「具述前」来因「缘」，并将玄策转说祖师的禅法，的确不同凡响，特来亲近大师。

大「师」知其为法而来，就对隍「云」：你与玄策对答，「诚如」玄策「所言」，丝毫没有错误，应当依之而修，并更开示他说：「汝但」观「心如虚空」那样清净无染，「不」要执「著空见」，空有不住，是为真正大定。到了「应用」之时，于诸时处，就可自在「无」有滞「碍」。不论一「动」一「静」，都能「无」所容「心」，到了这个程度，就可「凡圣情忘」，不但凡情已绝，就是圣智亦忘。如是，那有能修之心，所修禅境？所以「能所俱泯」。像这样即相即性，即性即相，「性相如如」，那就成为「无」有「不定时」的那伽大定。

智「隍」经过六祖这番开示，「于是」真正得到「大悟」，了知过去「二十年」来长坐的有「所得心」，至此「都无影响」，亦即有所得心，完全错误，枉用一番心思。现从六祖处开悟，见到本有清净自心，原是没有能得所得，过去有所得心，再也影响不到我。佛法不可思议，行者真有成就，会使别处感知。如智隍顿悟的「夜」晚，其人虽在曹溪，可是「河北」地方的一般「檀越」，读书之「士」，还有「庶」民百姓，都听「闻」到「空中有声云」：智「隍禅师今日」已「得道」了。真是极为难得，天人所共尊敬。智「隍」悟道以「后」，就向六祖「礼」谢「辞」别，「复归河北」住处，以此圆顿大法，「开化」僧俗「四众」佛子，令诸佛子得到法益。

一一　僧问黄梅意旨

一僧问师云：黄梅意旨甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。

有「一僧」伽特来「问」祖「师云」：师为黄梅得法的人，「黄梅」五祖「意旨」，究竟又是「甚么人得」，从而得以传授佛祖心印？祖「师」简单答「云」：领「会佛法」的「人得」其意旨。该「僧」又「云：和尚」是当今大德，是不是「还得」此意旨？祖「师」答「云：我不会佛法」，怎么能得？我为什么不会佛法？如会佛法，已得黄梅玄旨，已得必有所得，有得心不清净，怎能继承祖位？通常说到佛陀，即说『圆满菩提，归无所得』，何况为祖师者？古德说：『诸祖共传诸佛清净自觉圣智真如妙心，不同世间文字所得，若有悟斯真实法性，此人则能了知三世诸佛及一切众生同一法界，本来平等常恒不变，是知吾宗本无有旨，言旨则已非宗，无可名言，强名宗旨，以离却心意识故』。谈什么得未得法？

一二　方辩比丘

师，一日欲濯所授之衣而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。

六祖大「师」有「一日欲」浣「濯」五祖「所」传「授」的法「衣」，洗衣定要用水，但寺左右，苦「而无」有「美」洁的清「泉」可供洗涤，没有办法，乃「至」宝林「寺后」，约「五里许」的地方，「见」到那儿的「山林」草木苍翠「郁茂」，且有祥「瑞」之「气盘旋」缭绕于中，知是祥瑞之地，想必下有清泉，于是祖「师振」起所执的「锡」杖「卓」于「地」上，美洁清净「泉」水，果然「应手而出」，渐渐「积」成水「池」，祖就「跪」下屈「膝浣」洗法「衣」于「石上」。洗衣跪膝，以示对衣尊敬，因衣是佛传下，见衣犹如见佛。

忽有一僧来礼拜云：方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达摩大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。

六祖正洗法衣时，「忽」然「有一僧」前「来」，向大师「礼拜」，并自我介绍「云」：我名叫做「方辩，是西蜀」地方「人。昨」天「于南天竺国」，亦即南印度，拜「见达摩大师」，师慈悲，「嘱方辩速往」中国「唐土」，并说佛陀拈花之旨，「传」授「大迦叶正法眼藏及僧伽梨」，「吾」已将之传到中国，辗转相传，已「见传」至第「六代」，现在就「于韶州曹溪」地方，「汝」当前「去瞻」仰「礼」拜，这是极为殊胜的难得因缘。「方辩」受命，「远」从西土回「来」中国，惟「愿见我」祖「师」辗转所「传来」的「衣钵」。僧伽梨是印度话，中国译为杂碎衣，为三衣中的大衣，因为条数最多，所以称杂碎衣。此衣平时少著，唯入王宫应供，或为国王说法，或到聚落乞食，或为大众说法，方得披著身上。

师乃出示，次问：上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一、披塑像；一、自留；一用椶裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世住持于此，重建殿宇。

方辩为愿见衣钵而来，祖「师乃」亦乐意的将衣钵请「出」来，给「示」他看，以满所愿，因从远道而来，如见不到衣钵，岂不感到极大失望？待方辩见到后，其「次问」道：「上人」向来是「攻」（做）什么「事业」？方辩答「曰」：我素「善」于「塑」造佛菩萨像。祖「师」庄重而「正色曰」：能善塑造佛像，当然是很好的，功德亦很大的，现在「汝试塑」造任何一尊圣像给我「看」看。

方「辩」一时「罔」然不知所「措」，想不到祖师会这样考验我。大师既要我塑像，当然不能不塑。因而「过数日」后，真的「塑就」一尊六祖「真相」（有说塑就一尊佛像），大约「可高七寸」左右，塑得「曲尽其妙」，或说巧夺天工的塑得唯妙唯肖，确是善能工于塑像。祖「师」看后「笑」对方辩「曰」：你塑的这尊相，确是相当不错，可惜，「汝只解塑」造像的理「性」，但「不」能理「解」佛法所说的「佛性」。虽则如此，而「师」仍很欢喜的「舒手摩方辩顶」予以安慰「曰」：此像可留著「永为人天福田」，不要随便弃置！祖「师」慰勉后，「仍以衣」物「酬」谢他的塑像辛劳，但这不是五祖传下的法衣，对此不可不知！

方「辩取」得祖师所赐之「衣」，立刻将之「分为三」份：「一」份「披」在所「塑」六祖真「像」上；「一」份「自」己「留」著用为纪念；「一」份「用椶」树毛包「裹」得好好的，埋（痤—异）藏在「地中」。同时「誓曰」：此「后」若「得此衣」，不论什么人得到，「乃吾出」现于「世，住持于此」宝林寺，「重」修或「建」立新的「殿宇」，以弘佛法。相传到北宋嘉祐八年（一〇六三），果有一位惟先僧人，因为重修殿宇，掘地得到此衣，好像新的一样，六祖像则在高泉寺，有向六祖祈祷者，均能感应不爽，佛法不可思议，可知。

一三　有僧举卧轮偈

有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？

「有」一不知从什么地方来的「僧」人，「举」出「卧轮禅师」的「偈」颂，请示六祖「曰：卧轮」禅师自觉「有」他特殊「伎俩，能」够「断」除「百」般「思想」，使他「对」外来「境」界现前，内「心」绝对「不起」于此外境有所攀缘，正因心不攀缘外境，烦恼不起活动，「菩提」自然「日日」增「长」。殊不知这样强有力的压制思想，实断不了思想的。古德说：『欲除妄想重增病，趣向真如也是邪』。《宗镜录》也说：『若欲念外施功，心外求佛，便落他境，无有得时，遂即前后情生，凡圣缘起，徒经时劫，枉用功夫』。僧所举的卧轮，是什么僧人，事迹无法考据，后人没有那个知道这位禅师历史。《五灯会元》及《传灯录》说，卧轮是住处名，不是禅师的名。

祖「师」听「闻」该僧所举卧轮偈，立即对该僧「曰：此偈」尚「未」发「明心地」，倘「若依而行之」，不特不能得到解脱，反而更「是」增「加系缚」！为此，六祖「因示一偈曰」：我「惠能没」有任何「伎俩」，也「不」用「断百思想」，因为心如境如，虽「对」外「境」，其「心」仍是「数」数不断生「起」。菩提般若，法尔本然，没有一个众生不具足，且是无生无灭的，还谈什么菩提长与不长？所以说「菩提作么长」。

六祖针对卧轮偈而说的四句，相互对比，可知卧轮偈句无一不错，六祖偈句悉皆正确。当知思想不可断的，说断怎样断法？若说断念好似巨石压草，硬将思想压下去怎可？当知思想譬如昼夜在流著的泉源，怎么可以阻之不流？至说『对境心不起』，那与木石又有什么差别？有说：『思想譬如汨汨的泉源，不舍昼夜地流著，阻碍其流则激荡，分疏其流可以引去灌溉。若堵塞使之成为死水，则只有腐臭而已。然而以往每见许多学佛者，糊里糊涂地欲求无念、无想、无思、无虑、苦苦死捺去寻找消息，这真是夹冰之鱼，死水之龙，抑何可痛』！六祖在『无念为宗』中说：『若百不思，常令念绝，即思法缚，即是边见』。是则卧轮所说『能断百思想』，不是增加系缚是什么？不是落于断灭的边见是什么？

顿渐品第八

〈机缘品〉已说，〈顿渐品〉当说。禅宗最重视的是悟，悟是觉醒的意思，对迷而言，即从迷梦中觉醒过来，一日没有觉醒，就是一日未悟。佛眼和尚语录说：『迷者迷于悟，悟者悟于迷，迷悟同体，悟者方知，迷南如北』。禅是由悟或悟道成，现成问题者：悟是由顿而成？抑由逐渐而成？古代大德对这有很多诤论，大体可分两说：《楞伽经》有顿渐之说；《法华经》说『乘此宝乘，直至道场』；《维摩经》说『豁然还得本心』。这都是顿的意思。其他如说『速成正觉』、『无明顿尽』、『速成不退』、『一念顿圆』，无一不是显示顿意。般若思想传来中国，在鸠摩罗什时代，其大弟子道生，著有《顿悟成佛论》，更是提倡顿悟高手。但道生的言论，失之已久，思想究竟如何，现在无法知道。

佛法初无顿渐分别，如大乘说一切皆为一佛乘故，还谈什么顿渐？说顿说渐，全约众生根机而论，因众生根机有利钝之别：利根众生宿植深厚，现在因缘成熟，不论听到一言，或是听到半句，立刻明心见性，钝根众生未曾种诸善根，现在因缘不足，不论听到怎样大法，不特是一般善知识说，就是佛陀亲口所说，亦不能立即有所体悟，须要经过相当时间修持，还要修持相当如法，如是渐次悟入名为渐悟。古德有说：但依一念不生即名为佛，不按位次渐渐修去名顿，不能做到一念不生，须依位渐渐修成名渐。如菩萨行者，直往菩萨不？菩萨乘教，名为顿悟顿证。回向菩萨大由小起，设有三乘教法差别，名为渐悟渐证。禅宗向有南顿北渐之说：南顿是六祖所传的禅法，北渐是神秀所传的禅法。禅宗虽作是分，而实从佛圣教而来，如无圣教所依，禅无顿渐之别。

从中国佛教史看，于唐玄宗时代起，到宋徽宗时代止，前后约四百年，为佛教最极隆盛，一般称为佛教黄金时代，史实确是如此。过去佛法行者都是渐修，到六祖惠能及其弟子神会提倡顿悟，只从智慧求其大澈大悟，立刻见性成佛，非常直截了当，有人认为这是佛教思想的革命，不特引导很多人来信佛，并使惠能所弘传的南方顿教，成为禅宗的正统。顿悟思想对渐修言，虽是一大革命，但怎样使人顿悟，六祖并未提出适当方法教人。到唐武宗会昌元年（没于八四一）宗密禅师，对顿悟分成『顿悟顿修』、『顿悟渐修』、『渐修顿悟』、『渐修渐悟』四种方法，使人对顿渐之说，才有清楚的眉目，知道什么是顿？什么是渐？所以有此〈顿渐品〉。

一　明顿渐之别

时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。

有「时祖师居」于岭南「曹溪宝林」山南华寺传佛心宗，「神秀大师」住「在荆南」当阳山「玉泉寺」弘扬圣教。荆南是现在湖北省当阳县。两位大师分别弘扬如来正法，各自摄受信众很多，所以「于时两宗盛」行，各自弘「化」一方，时「人皆称南能北秀」，所以就「有南北二宗顿渐之分」。这本是佛法兴盛之相，如这样弘化下去，信众会更为增加。然「而」不幸的，就是一般「学者」都「莫」了「知」两「宗」旨「趣」。全唐文说：『皎然能秀二祖，赞二公之心，如月如日，四方如云，当空而出，三乘同轨，万法斯一，南北分宗，亦言之失』！神秀本为五祖之所器重，虽未得传法印，但亦非常之人，不应对二大师有所厚非！

祖「师」可能听到双方门人有所偏抑，特对大「众」说：佛「法本」是「一宗」，或说佛法本是一味，不可以世俗情见说此说彼，现在所以说南顿北渐，是因「人有南北」之别，当知佛「法」只是「一种」，只缘行者「见」性，「有迟」有「疾」不同，怎么叫作是「顿」或者是「渐」？严格说来，佛「法」本是「无顿」无「渐」，由「人」根性「有利」有「钝」，利者能得顿悟，钝者只是渐修，所以说「名顿渐」。六祖一次答神会说：『听者顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果顿中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷』。明了六祖此说，顿悟便可了知。神秀以渐修为尚，六祖以顿悟为门，所以有南能北秀及顿渐二宗之分。

二　志诚奉命参礼

然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。一日命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法，若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？

南能北秀二大师各在一方弘法，所传虽有顿渐不同，而实皆为弘扬佛化，从未发生思想冲突，两大师亦从无芥蒂。「然」神「秀」的「徒众」，对六祖总是相当不满，「往往讥」讽「南宗祖师」，说他「不识一字，有」什么「长」处可取？这样讥讽，明显是对六祖看不起！事实，佛法并不是重文字的，而是重于如何明心见性，果真从修行中，做到发明心地，不识一个大字，又有什么不是？永明延寿说：『若明心达性者，虽广览披寻，尚不见一字之相，终不作言诠之解，以迷心作物者，生斯纸墨之见耳』。行者精通三藏圣教，假定没有诚心达本，就像执指迷月，对己有何好处？

神「秀」大师听到徒众对惠能祖师的非议，乃对自己徒众「曰」：你们不能这样看不起惠能，当知「他」正「得」到「无师」自悟的佛「智，深」深的「悟」证最「上乘」的法门。坦白告诉你们：「吾」是「不如」惠能的，你们怎可这样讥议祖师？看来，神秀对于惠能，没有任何意见？知诸徒众对惠能不敬，除诚心诚意的推重祖师，且诫徒众坏法恼人，其过失是很重大的，决不推波助澜的随徒众妄论，可知神秀没有门户之见！「且吾师五祖」弘忍，「亲传衣法」给他，假使没有所悟，怎么会得衣法？吾师传法给他，「岂」是「徒然」没有他的理由吗？传法者不会妄传，得法者不会妄得，你们怎可这样无理讥议？

「吾恨」在此弘化事忙，「不能」分身「远去亲近」，在此「虚受国」家对我的「恩」宠，时感相当的惭愧！「汝等诸人」都是有悟性的，「毋」庸「滞」留「于此」追随于我，从我学习，应「可」前「往曹溪参」访六祖，参研更高深的圆顿佛法，以「决」自己心中所疑！

神秀见到大众没有动静，「一日」特「命门人志诚曰」：吾看「汝」是相当「聪明多智，可为吾到曹溪听」六祖说「法，若有」什么闻「所」未「闻」的妙法，汝应「尽心」好好「记取」，不要忘记所闻，回「还」于此「为」我解「说」，让我得知惠能所说妙法。神秀所以如此派人，并不是寻求惠能所说有什么错误，而是表示自己的确不如六祖，使诸徒众息争而免嫉妒。可见神秀虽未得五祖心印，志在求取解脱，尊法重人，不为名闻，良可赞善！

「志诚禀」受神秀慈「命」，真的「至曹溪」去，到后「随众参请，不」曾向六祖明「言」从什么地方「来」。所以不说来处，是遵神秀所嘱，但「时祖师」已预知他的来处及其用意，就「告」大「众」说：你们应当注意：「今有盗法」的「人，潜」伏「在此」法「会」中。祖师既知「志诚」来意，志诚也就坦然的立「即」从大众中「出」来，虔诚向六祖「礼拜」，并且坦白的「具陈」来此求法之「事」！

六祖大「师」说：「汝从」荆南「玉泉寺来」，到后没有说明来处及来意，就这样的随众请益，那你「应是细作」。就世俗说，潜伏敌人后方，专做探视敌情工作的间谍，叫作细作。志诚「对曰」：我「不是」细作。祖「师」复「曰」：照你行动看，明明是细作，「何得」说是「不是」？志诚「对曰」：在我「未说」明来意可能「即是」，到了「说了」以后，那就「不」能说「是」细作。这话说得非常老实，证知志诚相当直率，是个难得行人。

祖「师」又问他「曰：汝」既亲近神秀，令「师」平时怎样开「示」大「众」修持？志诚「对」六祖「曰」：吾师经「常」指导「诲」示「大众」，发心修行，应当怎样「住心观净」，应当「长」习静「坐」而「不」倒「卧」。观净，就是观心清净不染，使妄心不生起；常坐，就是经常的坐禅，不要懈怠躺卧不起，如是修持方可得益。

祖「师」听志诚这样说，不以为然「曰」：守「住」本「心观」清「净」法，这「是」修禅的「病」态，不是真正所修的「禅」。如是住心观净，其心只为所缚，不能得到自在。至于『长坐不卧』，只是身劳心役，怎么可以得定？所以说「长坐拘身，于理」有「何」所「益」？亦即对修禅有什么好处？修禅本是为求解脱，像这样的有住著心，其心怎得自在？像这样的长坐不卧，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脱？无怪修禅者是很多的，但得解脱者都是极少，原因就是修禅不如法！

现汝志诚且「听吾」说「偈曰」：纵你「生来」常常「坐」而「不卧」，昼夜不停的辛勤修禅，不能不说极为难得，但是仍未明心，不说一生长坐，纵能坐八万劫，仍然不识玄旨，岂能免于轮回？所以一息不来，四大分离「死去」，从此长「卧不坐」，如一般说长眠地下，诚问这样修禅有什么用？寒山子有诗说：『邪道不用行，行之转辛苦，不用求佛果，识取心王主』。修禅必要有善方便。当知人的生命体，在无常演化中，必然会要崩溃，到了生命结束，只是「一具臭骨头」，为什么要为这臭皮囊「立」出「功课」以为修持之因？庞居士说：『心如即是坐，境如即是禅，如如都不动，大道无中边，若能如是达，可谓火中莲』。古德亦有悟道颂说：『有无去来心永息，内外中间都总无，欲见如来真佛处，但看石羊生得驹』。果能动静皆无，古禅德说：『行也禅，坐也禅，语默动静体安然』，何必一定要住心拘身自找苦吃？

三　再约三学论说

志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟，今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈更为教示！

「志诚」从六祖教诫得益，「再拜」六祖「曰：弟子在」神「秀大师处」，修「学」佛「道」，虽有「九年」这么久的时间，但始终「不」曾「得」到「契悟」，现「今」听「闻和尚」这么「一说」，使我「便」能「契」悟「本心」之理，感到非常欣喜！「弟子」时常觉得「生死」一「事」，确是极为重「大」，一日生死没解决，吾心一日不得安，惟愿「和尚大慈」大悲，「更为」弟子「教示」，使得悟证妙理，获得生死解脱！

师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？

祖「师」对「曰：吾闻」你的「师」父「教示学人戒定慧法」，这当然是很好的，但我「未审」你的「师」父「说戒定慧」的「行相」是怎样的？你不妨「说」给我听听「看」，让我知道所说是否与我相同。志「诚」回报「曰」：吾所亲近的神「秀大师」是这样「说」的：「诸」有一切罪「恶」都「莫」去「作名」之「为戒，诸」有一切「善」事都要如实「奉行名」之「为慧，自净」自己心「意名」之「为定。彼」秀大师所「说如此，未审和尚」又是「以」什么方「法」教「诲」学「人」？此所教示的戒定慧修学次第，本是不错。因『诸恶莫作』等，是诸佛教诫偈。如戒中说：『一切恶莫作，当奉行诸善，自净其志意，是则诸佛教。此是迦叶如来无所等正觉，说是戒经』。今以之分配戒定慧，当然不错，但这只可是为钝根人说渐法，说不上圆聚三戒。

师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法。

志诚向祖请示以何法诲人，祖「师」就对他「曰：吾若」说「有法」给「与人」，那我「即为」欺「诳」于「汝」。欺诳人是要不得的，「但」我为人讲说，只是「随」顺「方」便「解」除人的束「缚」，如假托一个名字，那就「假名三昧」。至「如汝师所说戒定慧」，是本诸佛教诫偈言，依之修持，「实」亦「不可思议」。不过「吾所见戒定慧」，与汝师所说「又」有分「别。志诚」听后深感奇怪说：「戒定慧只合一种，如何」说「更」有「别」？祖「师」告「曰：汝师」所说「戒定慧」是「接」引「大乘人」，虽接引大乘人，但在见理方面，还不怎样圆满。而「吾」所说的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」，若教若机都极圆满。同样说戒定慧，所以有此不同，问题在于「悟解」有著「不同」，加上每个「见」性的人，又「有迟疾」的差异。现「汝听吾」所「说，与彼」神秀所说，有没有相「同」？应知「吾所说」的任何一「法」，皆是「不离自性」自心，不是随于心外想怎样说就怎样说，字字句句皆从自性中流出。假定「离」于自「体说法」，不论怎样说法，皆是「名为相说，自性常」为昏「迷」，那是多么可惜！「须知一切万」有诸「法，皆从自」己本「性」生「起」相「用」。这样才「是真戒定慧法」。以自性戒说，如虚空一样，根本不可分别何者为持何者为犯；以自性定说，不见心相名为正定，那可避免諠杂而守宁静？以自性慧说，不求诸法性相因缘是为正慧，那可外询文字，强生知见以为心外有法？

听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。诚闻偈，悔谢。乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。师然之！

六祖说明自己所说的戒定慧，复令志诚「听」祖所说「偈曰：」自己的「心地无」有任何过「非」，就是「自性戒」；自己的「心地无」有不认识的愚「痴」，就是「自性」中的真「慧」；自己的「心地无」有奔驰不息的散「乱」，就是「自性」中的真「定。不增不减」的清净「自」性，犹如「金刚」一般坚硬不动不坏，尘刹现身随缘应物，自由自在的「身去身来」，都是「本」于「三昧」。《诸经要集》说：『窃闻戒是人师，道俗咸奉，心为业主，凡圣俱制，良由三宝所资，四生同润』。

志「诚」听「闻」六祖「偈」后有所领悟，于是向祖「悔」罪顶礼。同时「乃呈一偈」，以示自己悟解「曰」：吾人「五蕴」假合成的「幻」化之「身」，幻生幻灭不离幻缘，「何」以会得「究竟」？以此幻心，妄生分别，纵然「回」心「趣」向「真如」，能所修「法」炽燃，意地仍「还不净」。古德说：『欲除妄想重增病，趣向真如亦是邪』。六祖听此呈偈，甚以为「然」！

复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。

六祖「复语」志「诚曰：汝」秀大「师」所说「戒定慧」，当亦依于佛说而来，但那只能「劝」导「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」，使小根小智的人修不会错的，但「吾」所说的「戒定慧」，同样是依佛说而来，唯所「劝」导的对象是「大」乘大「根」的「智人」，依于自性起修，仍然契于自性，可以见性成佛。两者对比，可知所说戒定慧是一，而所得效果确有不同。

行者依戒定慧修，「若」能体「悟自性」，了达无有实性烦恼，亦无实性菩提，自然「亦」就「不立菩提涅槃」。无有自性的生死涅槃，皆如空中之花，根本没有缚脱可得，所以「亦不立解脱知见」。唯有了知「无」有「一法可得，方能建立万」有一切诸「法」。如建筑房屋，不论建筑多高，唯有在空地上，方可一层一层的建上去，如基层不是空无所有，高楼怎能建立起来？「若」能悟「解此意，亦」即「名」为「佛身」。成佛就是证得法尔本具之身，并不是另有佛身可得。觉彻此道，「亦名菩提」，究竟体证不生不灭，亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清净，不为任何惑染缠缚，所以「亦名解脱知见」。一个已经「见」到自「性」的「人」，建「立」万有一切诸法及佛等名称固「得，不立」这些名称「亦得」。到这境界，示现生死亦可，示现涅槃亦可，甚至生死「去来」，皆得「自由」自在，「无」有丝毫的「滞」留，亦「无」任何的障「碍」。

如此，「应」该要「用」的时候，「随」缘可以发生「作」用，当要如何运用「语」言的时候，「随」缘可以解「答」问题。如菩萨以四摄法度化众生，众生是怎样做的，菩萨皆能随之而做；菩萨要为众生说法时，众生不论提出什么问题，菩萨皆能随之应答如流。菩萨「普」现一切「化身」，如经说『应以何身得度者，即现何身而为说法』。虽随时随地随缘化度一切，所作所答从来「不离自性」。称心现量，任运自如，「即得自在神通」，亦得「游戏三昧」，这即「是名见性」。

志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。

「志诚」到此「再」请求祖师「启」示「曰：如何是不立」菩提、涅槃、解脱知见等一切诸法的意「义」？祖「师」为之解答「曰」：如了达「自性」清净，心地「无」有一念不是（非），「无」有一念「痴」迷，「无」有一念散「乱」。如是具有自性戒、自性慧、自性定，就能「念念般若观照」诸法空相，念念「常离」一切诸「法」的形「相」执著。不住不著世出世间诸法境相，便能来去「自由自在」的无所住著，「纵」观三际，「横」徧十方，都能悠然自「得」，还「有」什么「可」以建「立」？只要「自性」由「自」己觉「悟，顿」时开「悟，顿」时「修」证，根本「亦无渐次」阶梯，「所以不」需建「立一切法」。经说「诸法寂灭」相，「有」什么「次第」可以依循？「志诚」听祖谈了这样妙法，就向六祖至诚「礼拜」，为报难报法恩，发「愿为」六祖「执侍，朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人对法尊重，那像现在人对师如此不敬！

四　复约闻经论说

僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正，只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金言：汝且去！恐徒众翻害于汝，汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。

有个「僧」人，法名「志彻」。原籍「江西人」，但属江西省那一郡，现已不知，有说就是南昌。俗「本姓张名」叫「行昌。少」年守信，仗义行「侠」，乐于助人，为人本是不错。但佛教自五祖传法惠能，能住曹溪宝林，佛法弘于南方；复有神秀大师，居江陵当阳山，弘扬佛法于此。「自」两大师「南北分化」，本有利于佛法开展，「二宗」宗「主虽亡」于「彼我」，不特没有任何意见，且彼此相互赞扬，可是彼此的「徒侣」，各立门庭知见，互相「竞起爱憎」。如神秀之徒爱戴自己的老师，憎恨惠能宗主，于是是非峰起，以致坏法毁教，影响大法弘传极巨。不特如此，「时北宗」神秀的「门人」，竟不顾一切的「自」己拥「立」神「秀」大「师为第六」代「祖，而忌」五「祖」弘忍大「师传衣」法为六祖惠能的事，被「天下」人「闻」知。事实六祖得法，已为天下共知，掩盖怎能掩盖得了？但为彻底解决此事，竟然不惜采取不正当的手段，收买张「行昌」其人，「嘱」他到南方曹溪，暗暗的「刺」杀六祖大「师」，好让神秀正式成为六祖。如是做出不畏因果的事，岂不愚痴极点？甘为佛教罪人的僧侣，过去唐代已是如此，现代当然尤为惨烈，有何话说？

祖「师」是位开悟的人，不是普通的僧伽，已得自在神通的他「心通」，在行昌未到时，「预」先已「知」行昌会来行刺师，当「即置」黄「金十两于」所坐的「座」位「间」，以待事情的到来。「时」至「夜暮」人静之际，「行昌」果潜「入」六「祖室」内，「欲」对六祖「加害」。六祖不独无所畏避，且从容不迫的，「舒颈」相就其刃。「行昌」这个愚人，竟大胆的向祖师「挥」动利「刃三次」，真欲解决祖师生命。说来不可思议，祖虽舒颈就刃，但祖身体皮肤「悉无所损」。时祖「师」对行昌说：以「正剑」任侠，就「不」应有「邪」心，有「邪」心用「剑」，就「不」会有「正」当侠行。我「只负汝金」钱之债，并「不」有「负汝」的「命」债。如我欠你命债，那你正在挥动利剑时，我命老早已经结束，因我只欠你的钱债，你挥动的利剑，不论怎样锋利，都刺杀不了我。

「行昌」因此「惊」恐得「仆」倒于地，经过好「久」时间「方苏」醒过来，知道自己做错了事，立向祖「求哀」忏「悔」改「过」，仰慕祖师德行高超，立「即愿」从祖师「出家」，做个如法僧人。祖「师遂与」他黄「金」并对他说：「汝」现暂「且」回「去」，如在此多留，「恐」我「徒众」知道，会得「翻害于汝」，对你是不利的。如真要亲近我，「可」于「他日易形而来，吾当摄受」于汝，绝对不会拒绝。「行昌」听祖这样说，就「禀」承祖师的「旨」意，当「宵」逃「遁」而去。「后」来「投」某「僧」人正式「出家」，受「具戒」后，「精进」勇猛勤修圣道，成为有德行的僧人，是以人肯改过，会成好人。

一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德。其惟传法度生乎？弟子常览涅槃经，未晓常无常义，乞和尚慈悲略为解说。师曰：无常者即佛性也，有常者即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。师曰：涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示！

行昌出家受具后，修道非常精进，认真悔过自新，有「一日」忽然「忆」念祖「师」对他讲过的话，现以易为僧的形相，从很「远」前「来礼」拜亲「觐」祖师。祖师见到他来，很慈悲很柔和很欣慰的对他说：「吾」很「久」就在「念汝，汝」为什么「来」得这么「晚」？

行昌因白师「曰」：过去承「蒙和尚」慈悲，「舍」我行刺的「罪」恶，礼谢祖师之后，我就决心离俗，「今虽出家」勤修「苦行」，但「终」觉得「难」以「报」答和尚赐给我的恩「德」。经过再三考虑，想到欲报师恩，「惟」有追随恩师，弘「传」佛「法」，广「度」众「生」，始得报答此恩于万一。如经说：『假使顶戴恒沙劫，身为床座徧大千，若不说法度众生，毕竟无能报恩者』。现我远道而来，一为报答师恩，一为向师求法。

行昌又说：「弟子」出家以后，「常」常喜「览涅槃经」，虽从未间断，但始终「未」能「晓」了经中所说「常」及「无常」的意「义」，敢以「乞」求「和尚慈悲，略为」替我「解说」其义，使我明白经中道理，将来随侍和尚，弘法度生。

祖「师」为之解说「曰」：所谓「无常者即」是通常所说人人本具的「佛性」；所谓「有常者即」是常说的「一切善恶诸法」的「分别心」。行昌亦即志彻听到祖师这样解说，很怀疑的坦白启「曰」：照「和尚所说」，岂不「大违经文」？祖「师曰：吾」是「传佛心印」的人，「安敢违于佛经」所说义理？不过经义深奥幽玄，你未彻底了解，以为我说违背佛经。

志彻本所读《涅槃经》明说：『一切有为皆是无常，虚空无为是故为常，佛性无为是故为常。虚空者即是佛性，佛性者即是如来，如来者即是无为，无为者即是常』。现『和尚却言无常』，不是违背经义是什么？经中又说：『有为之法凡有二种：色法非色法。非色法者，心心数法，色法者，地水火风。善男子！心名无常。何以故？性是攀缘，相应分别故。善男子！眼识性异乃至意识性异，是故无常』。经中明说：「善恶诸法乃至菩提心，皆是无常」生灭的，现「和尚却言是常」，不是违背经义是什么？如「此」常无常义皆「相违」背，不敢说和尚讲错，但「令学人转加疑惑」不解，尚请和尚详为说明，开我茅塞，除我疑惑。

祖「师」再对志彻「曰」：讲到「涅槃经，吾昔」曾「听无尽藏」比丘尼「读诵一遍」，听后未看经文，「便为」该尼「讲说」经中义理，「无」有「一字一义不合」原来「经文，乃至」现在「为汝」讲说，始「终无」有第「二」种「说」法。志彻听了，再请求「曰」：祖师是大彻大悟的人，所讲当合经义，但「学人」知「识」「浅」薄，加上根性愚「昧」，对此仍未明白，惟「愿和尚」慈悲，为我「委曲」详细「开示」，使我亦能如法了解。

师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法？乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不徧之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。

祖「师」见志彻如此愚昧，只好再对他解说：「汝知」道「否？佛性」假「若」真的是「常」，为何「更说什么善恶诸法，乃至穷劫」这么长久时间，竟然「无有一人发菩提心者」？如此，所以「吾说」佛性「无常，正是佛」所「说」的「真常之道」，两者符合若节，何尝违背经义？佛性常住是无可置疑的，但因众生迷而不知，常住佛性等于无常。《宗镜录》说：『圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，即是不异无常之常，名不思议常』。证知祖说佛性无常，非颠倒说。

「又一切诸法」假「若」全是「无常者」，那就「物物」，亦即无论什么东西，「皆」当各各「有」其「自性」，无不「容」其接「受生死」流转，「而真常」不生不灭之「性」，就「有」所「不」周「徧之处」，是「故吾说」善恶诸法都是「常者，正是」显示「佛说真无常义」。《宗镜录》说：『又诸缘起即是无性，非灭缘起方说无性，即是不异无常之常』。证知祖说诸法是常，未颠倒说。佛法是活泼泼的，如真精通佛法，或是体悟佛法，到为众生说法时，横说竖说，无不契于正理，所以说佛性是常，无碍说其无常，说诸法无常，亦无碍说其是常。

五　结成八种颠倒

佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及破确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，说偈：因守无常心，佛说有常性，不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前，非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。

为使志彻正确了解常无常义，「佛」便「比为」一般「凡夫」并诸思想错误的「外道」，颠倒「执于邪」见的无常为「常」，同时又以「诸二乘人于常计」执「无常」。如是凡外二乘「共成八」种颠「倒」之见，所以「于涅槃」经中提示究竟「了义教中，破」除他们「偏」执一边之「见，而」明「显」的宣「说」涅槃所具的「真常、真乐、真我、真净」四德。凡外所以是执邪常，就是经中到处所说无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净？二乘行人对于涅槃本具的常乐我净，妄执常计无常，乐计于苦，我计无我，净计不净。所以《涅槃经》中，说有凡夫四倒，二乘四倒，总成八种颠倒妄计，予以一一严格破斥，使凡外小乘各舍四倒，共趣大般涅槃以成常乐我净四德。

祖本《涅槃经》说明凡小八倒，指出志彻对经义误解说：「汝今」仅「依言」说，而实违「背」经中的真「义」，妄执「以」有「断灭」现象者为「无常」，以「及」「确定」生「死」轮回者为「常」，反「而错解」了佛将入灭时，在《涅槃经》中所开显的「圆妙最后」的「微」妙「言」词，那你「纵」使阅「览千遍」经文，又有什么用？所以说「有何所益」？

「行昌」志彻听祖师的开示，「忽然大悟」，了彻旨趣，「说偈」呈白，以求祖师印证。「因」众生有执「守」生灭「无常心」，所以「佛说」涅槃「有常性；不知」如来有「方便」破执的殊胜教法，「犹」如在「春池」中「拾」诸瓦「砾」为至宝。此喻如来所说常与无常，是显佛性非常非无常，岂不等于舍弃家中珍宝而捡瓦砾？愚痴何有过于此者？「我今不施」用任何「功」夫，非常非无常的自心「佛性」，自然「而」得「现前」。若「非」祖「师」有所「授与，我」自己「亦无所得」如是领悟，现有如是领悟，赖师慈悲传授，能不感师大德？能不随侍师尊，学习说法度生？祖听呈偈，「师」对他「曰」：到现在，「汝今」真可说是已经「彻」悟佛性常无常义，「宜」应「名」为「志彻」。志「彻」听师为其立名，很诚挚的「礼谢」祖师，从「而退」出。

六　神会童子来参

有一童子名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉寺来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看！会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语？会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以柱杖打三下云：吾打汝痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师曰：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。

最后「有一童子」沙弥，法「名神会」，是湖北「襄阳高氏」家好儿「子」。在襄阳城国昌寺，从颢元法师出家。「年十三」岁时，就从荆南「玉泉寺来参礼」六祖，南禅顿门宗的法门，得以弘扬于北方，神会是一最有大功的人。《高僧传》对他的介绍：『年方幼学，听说岭表曹溪惠能六祖禅法盛行，特仿傚善财童子南询，专去岭表参访。路行千里，走破两足，不以为苦』。

为什么说神会在禅宗发展史上，有他特殊的地位？因他不但是个具有最大贡献的禅者，亦是具有最大争议的一位禅者。有说没有神会向当时颇受朝野尊敬的禅宗学者挑战，南方以惠能所弘传的顿教法门，不会有后来灿烂的发展，当更不会成为禅宗的正统，因此，神会在中国佛教史，特别是在禅宗史上，有他伟大的地方和永久的影响。这是我们对神会首要有这样的认识。

神会参访六祖时，师见其是一法器，即问他从什么地方来？十三岁童子这样『答曰：无所从来』。惠能祖曰：『难道汝不归去』？神会答曰：『我是一无所归』。惠能祖曰：『如此，汝未免太过茫茫』。神会答曰：『我身缘在路上走』。惠能祖曰：『是否由身未到』。神会答曰：『现今我已得到，而且无所滞留』。如是问答以后，就居曹溪数年亲近祖师，嗣后徧礼各种名迹。到开元八年（七二〇）敕配住南阳龙兴寺，并于洛阳大行禅法。肃宗皇帝，对神会极尊敬，尝请入宫供养，并令为造禅寺。使人专阐禅法。到上元元年（七六〇），于荷泽寺中向众嘱别，门人悉皆避座，望空遥为顶礼。回到丈室，于一夜中，无疾而逝，寿高九十三岁，塔洛阳宝应寺，帝敕谥大师曰：真宗塔，号般若。

神会对禅宗贡献虽大，但在禅宗诸录中，并不占有怎样重要地位，因其修禅的禅人，认为一般学士对神会高度评论，不以为然。宗门所说修证，是直悟直证境界为尚，并不教人怎样求知求解，求知求解是为知解之徒！

神会童子来参礼六祖，祖「师」开口便「曰」：你这善「知识」从遥「远」地方「来」到这里，殷勤求法，想已受到很大「艰」难「辛」苦，不知「还将得本来」面目「否？若有」认识「本」来面目而来，「合」应认「识」自性的「主」人翁，你是不是认识？如认识，不妨「试说」自己的主人看「看」。神「会」对「曰」：我「以无」所「住」心「为本」，而「见」此心「即是」我的「主」人翁。这回答并不怎样正确，因以无住为本，不可以见为主，以见为主，就有能所，怎可自见主人？祖「师」不客气的对他「曰」：你「这」小「沙弥争合取次语」？用语体解说，你怎可这样轻率或随便讲话？沙弥是印度话，中国译为息慈，为息恶行慈义。出家以后，曾受沙弥十戒，尚未受具足戒。男的出家名沙弥，女的出家名沙弥尼。七岁至十三岁出家的，称驱乌沙弥；十四岁至十九岁出家的，称应法沙弥；二十岁到七十岁出家的，只要不曾受比丘大戒，都称名字沙弥。

神「会」小沙弥虽被祖师说为草率孟浪，但仍大胆「问」和尚「曰」：平时「和尚坐禅还见不见」这主人翁？真可说是稚气未脱，竟与祖师争辩起来，岂不是不知高下？那里像个参礼的学者？祖「师」见小沙弥这样没有礼貌，怜其年幼说话没有分寸，不再对他深加责斥，唯「以柱杖打」在他身上「三下」，然后问道：「吾」这样「打」你，「汝」觉得「痛」还是「不痛」？神会不会祖意，很顽皮的「对曰」：可说「亦痛亦不痛」。祖「师」知他想逃避责难，也对他说：「吾亦见亦不见」。像这样针锋相对，目的是以微妙法药对治其病，希望药到病除。

神会虽知祖师所答，是针对自己所说『亦痛亦不痛』而来，但我所说亦痛亦不痛，是随便冲口而出，并不含有什么意义，但祖师必有含义，所以「问：如何是亦见亦不见」？尚请祖师开示。祖「师」解答说：「吾之所」以说「见」，就是「常」常「见」到「自」己内「心」中的「过」失罪「愆」，吾之所以说亦不见，是「不见他人」的「是非好恶」长短，「是以」我说「亦见亦不见」。世人最大毛病，只见别人这样不对，那样不对，从来不肯反省自己有错，所以与人发生意见，总以为自己是对的。祖师刚与世人相反，只见己过不见人非，省却很多无谓纠纷。假定人人发现自己过错，相信不会多所纷争，更不会发生有人自杀的惨剧，社会会呈现一片祥和之气！

我已说明我的亦见亦不见，「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎样？「汝若」说是「不痛」，岂不「同其木」头「石」头一样无心，怎知自己被打？「若」说感到有「痛」，岂不「同」一般「凡夫」一样，会「起」瞋「恚」怨「恨」之心，怎能承受法水滋润？如是说痛不痛，岂不皆成错误？祖师进一步说：「汝」在（向）「前」面问我坐禅时还「见不见」，根本「是」落于「二边」之见，至于你被打「痛」与「不痛」，又正「是」属于「生灭」法。听来你很会回答，实际「汝」连自己「自性」，尚还「不」曾「见」到，怎「敢」这样来作「弄人」？这样卖弄小聪敏，岂不聪敏反被聪敏误？「神会」听了六祖这番诲责，深知自己错了，立即「礼拜」忏「悔谢」罪，并请慈悲鉴佑！

师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷；何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。

祖「师又」对神会说：「汝若」自「心」有所「迷」惑，「不」能「见」到自己自性，理当请「问」大「善知识」，寻「觅」所应见性之「路」，不应因循懈怠耽误自己前程，「汝若」自「心」有所体「悟，即」已是「自见」本「性」，理应「依法修行」，不应自骄自傲，来此玩弄于人。事实「汝」现尚「自迷」惑，「不」曾「见」到「自」己本「心」，反而「来」此「问吾见与不见」，可说你太大胆。「吾」若「见」于自性，只是「自知」，自知见性，「岂」能「代」替「汝」的「迷」惑？或「汝若」已「自」己「见」到自性，而吾仍在迷中，你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑，为什么「不」去「自知自见，乃」来「问吾见与不见」？彼此互不相待，问我岂不多余？真正如法修持，唯有反观自心，才会知与不知，见与不见，你为什么舍正路而不由，反来问我见与不见？初来参学，不知修行法要，这也难怪，应多参学！

「神会」毕竟不是普通僧人，确是法门大器，听到祖师诃斥，知道自己大错，于是「再」向六祖顶礼，不是一拜两拜，而「礼」一「百余拜」，认真向祖「求谢过愆」，且从此「服」务「勤」劳的为祖「给侍」，凡祖令其所应做的，都很乐意无所耽搁的去做，不让祖有丝毫操心，像这样「不离」祖师「左右」，可说是真求道的行者。

一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。

有「一日」，祖「师告」诸「众曰：吾有一物」，既「无」有「头」，也「无」有「尾」；既「无」什么「名」称，也「无」什么「字」别；既「无」有后「背」，也「无」有前「面」。对这样一物，「诸人还」有认「识」得的吗？有人说，既诸事都没有，为什么还问人认不认识？《宗镜录》说：『若作计校，转益妄心，但妙悟之时，诸缘自绝』。《宝藏论》说：『非有非空，万物之宗，非空非有，万物之母，出之无方，入之无所，包含万有而不为事，应化万端而不为主。道性如是岂可度量？见性之时自然披露』。「神会」立刻站「出」来说：「是诸佛之本源，神会之佛性」。神会作如是说，自以为非常对，殊不知其中有佛有生，有自有他，与无名无字根本相违，所以祖「师」责之「曰」：明明「向汝道无名无字」，而「汝」偏偏「唤作本源、佛性」，怎可说是识得？你向欢喜立名立字，「汝向」以后而「去有」个「茆」蓬给你「盖」在「头」上，让你有个栖身之所，那你「只」也不过「成个」死守经义的「知解宗徒」。为什么这样说？因真妙契诸法真理，根本无道可存，还谈什么知解？古德说：『劝君学道莫贪求，万事无心道合头，无心始体无心道，体得无心道也休』。到了道也休，那就『不可以知知，不可以识识，是即是，不是即不是。既是，则无纤毫之不是；既不是，则无纤毫之是』。

祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世，是为荷泽禅师。

这几句话，有的本子作为夹注，此本作为正文连续，所以现略解说。六「祖」大「师灭」度以「后」，神「会」便离曹溪，进「入京」都「洛」阳，「大」大「弘」扬「曹溪」圆「顿」大「教」，且「著」有「显宗记」一书，以订南能顿宗，北秀渐宗，南顿北渐成为禅者定论。

《宋高僧传》说神会年高九十三岁，但《圆觉经大疏钞》及《景德传灯录》，都说只有七十五岁。近代学者大都采取九十三岁说。《中国禅宗史》说：『曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流』。有人说神会荷泽大师，在禅宗的历史上，是一个极重要的人物。因当时以嵩洛为中心的北宗学者，竟然公推神秀为禅宗第六祖，神秀的弟子如义福、普寂、降魔藏等，竟也谬称七祖。敢以大胆出来与北宗挑战的唯有神会。在他奋斗的结果，终于使南宗成为正统。『这样一个重要人物，后来研究禅宗史的人往往忽略了他……这是历史上一件最不公平的事』。《中国禅宗史》也说：『面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相传的顿教』。又说：『神会努力于惠能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是揑造的』。神会的『为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非』。正是那种为佛法，为众生的真诚，不得不出来大声疾呼的苦心！

有说：『神会是惠能门下的「狂」者，狂者有所进取』。〈证道歌〉说：『圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是山僧逞人我，修行恐落断常坑』。佛法的争是非，不能以世俗眼光看，如以世俗眼光看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！

七　结成会渐归顿

师见诸宗问难，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见，诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

祖「师见」到「诸宗」学者前来提出种种「问难」，真正为法来的很少，「咸起」不良「恶心」者多，感到相当不是味儿，当「多」数行者「集」于「座下」，怜「愍」他们将成为释门罪首，伤害法身慧命，影响正法弘扬，「而」对来学的大众慨然「曰」：发心「学道之人」，对「一切善念恶念」，都「应当尽」行「除」去，当知善恶都不思量的真如自性，本都「无名可名」的，不过假「名」称为「自性」。如是「无二」的自「性，是名」真如「实性」。诸佛为不了达这道理的人，始「于实性上建立一切教门」，普逗一切机宜，使于「言下便须自见」本有真如自性，悟证无名可名的实性。肇论说：『何谓无名？形教徧于三千，无名相之可得，故须宗说双通，方成师匠』。《宗镜录》说：『是以从初标宗，于一心演出无量名义，无量名义不出理智，非理不智，故理外无智，非智不理，故智外无理，亦摄智从理』。

当时「诸」宗所有在座「人」等，听「闻」六祖「说」后，深感祖师所说非常有理，一致认为要使佛法兴隆，宗派知见应除，一心共弘佛法。于是所有在会参礼祖师者，「总皆」虔诚向祖「作礼」，并皆一心一意「请」求「事」奉六祖「为师」，在祖领导下精进为法！

护法品第九

已说〈顿渐品〉，现说〈护法品〉。如来正法流行于世间，出家僧人负有住持正法的任务，所以说『弘法为家务，利生为事业』。在家居士负有护持正法的任务，所以上自国王宰官以及一般信佛人士悉皆护法。时为武则天后，中宗皇帝邀请六祖到京弘法，意在护持佛法，使佛法普徧人间。流行本称〈护法品〉，古本名〈宣诏品〉。讲到护法，外在的护法固极重要，内在的护法尤不可缺。如六祖从开始求法，护法从未离开左右，若没有护法围绕左右，所谓得法，遇难、开缘说法，都不可能成就。列出来弘法，四众崇护、声誉远播，震动朝廷，乃得人王护法。佛教是和平的宗教，是德化的宗教，一国领导者，不论古代人王，现代民选总统，如能领导全国人民信奉佛法，必能风调雨顺，国泰民安，人心向善，社会安宁，国家亦必刚强富有。所以国家领导者，如能诚敬信奉佛法，爱民犹如赤子，处处为人民福利设想，时时为人民生活谋取，如是上行下效，举国风行，国家没有不安宁。身为国家领导者，果能真诚护法，影响每个人民，深信因果不疑，不敢为非作歹，彼此互助互爱，国虽设有法律，人民没有诉讼，盗匪奸杀绝迹，是则发心护法，不但有益于教，亦有利益国族。

一　诏请祖师赴京

神龙元年上元日，则天、中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。

唐中宗「神龙元年（七〇五）」。此年号是在武后归政中宗复位时的第一个年号。「上元日」，就是正月十五日，亦称上元节。「则天」，姓武氏，为唐高宗皇后，高宗去世后，中宗接承帝位，武后临朝称制，嗣又自立称帝，改国号为周。「中宗」，是高宗太子，名显，即位后五年，武后将他废为卢陵王。后来武后被迫归政，中宗乃得复位，尊则天为皇太后。现在二人共同「诏云：朕」曾迎「请」惠「安」和神「秀二」位禅「师」，到「宫中」接受「供养」。《传灯录》说：『嵩岳惠安国师，荆州枝江人。唐贞观中，至黄梅谒忍祖，遂得心要。武后征至辇下，待以师礼，与神秀禅师，同加钦重』。「万机之暇」，是显天子治理国家大事，所作国事很多，所以说为万机。虽日理万机忙无暇时，但仍抽出时间，「每」向二大师参「究一乘」妙法。安秀「二师」虽对佛法透彻了解，然仍很谦逊的「推让云：南方有」惠「能禅师」，曾经「密授」五祖弘「忍大师」的「衣法」，是真「传佛心印」的人，「可请」他来向「彼」请「问」，定能得到佛法实益。神秀不特奏请皇上，奉迎惠能赴京，并且亲自作书，恳请惠能到京弘化。从这可见古德尊贤推让盛德，只知如何使佛法弘扬光大，从不为自己名位著想，更可看出他们二人甚善！

皇上经二大师推荐，为示求法情殷，现「今」立即派「遣内侍薛简」，奉命「驰诏迎请」。内侍，官名，侍于内庭，专负宣传诏令的宦官。皇上有什么诏书，他就立刻为之送去。诏书很客气的说：「愿师慈」悲护「念」，迅「速」远「赴上京」弘化，使吾人早得闻法。祖「师」接到诏旨，立即「上表」称「疾辞」谢，说明「愿」意「终」老「林麓」。由这不但可以看出祖师清高德重，亦可看出祖师对利禄看得很淡。因为佛化人群，民间可以普化，胜于皇宫多多，且北方已有二大师经常化导，佛法自会徧弘。

二　为薛简说禅法

薛简曰：京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：『若言如来若坐若卧，是行邪道』！何故？无所从来，亦无所去，无生无灭是如来清净禅，诸法空寂是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？

薛简奉命恭请六祖上京，祖以疾辞。「薛简」因此请示祖「曰」：我在北方「京城」，常听诸大「禅德皆云」：行者「欲得」契「会」大乘佛「道，必须坐禅」，修「习」禅「定」功夫，「若不」经过「因」坐「禅」习「定」功夫，「而」想「得」到「解脱」，从所「未」曾「有」过的。「未审」大「师」所讲「说」的大「法」又是「如何」？行者都想见到自性，坐禅习定可否做到？

祖「师」为解说「曰」：行者要求悟道，这是必然道理，但「道由」自「心」所「悟，岂」是「在」不在于「坐」禅？坐禅不过是种形式，不论坐到怎样程度，身心如果没有所悟，习禅坐定是无用的。《金刚般若》『经云：若人言如来若来若去，若坐若卧，是人行邪道，不能见如来』。修道既在自求作佛，那可坐而得之？为什么？经中又说：『无所从来、亦无所去，故名如来』。如是「无生无灭」，方「是如来清净禅」。观「诸法空」如实相毕竟「寂」灭，方「是如来清净坐」。经中有说：『如来座者，观诸法空如实相是』。「究竟无证」，是为真正解脱，不起妄念，不染尘埃，原无一法可证取，还说什么从禅坐得解脱？庞居士说：『心如即是坐，境如即是禅』。心境如如，常与禅定相应，是即契证实相，那里一定要坐？

三　薛请心要回奏

简曰：弟子回京，主上必问，愿师慈悲指示心要，传奏两宫及京城学道者。譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明明无尽。师云：「道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。故净名经云：『法无有比，无相待故』。简曰：明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？师曰：烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机。上智大根悉不如是。

薛「简」听师开示道由心悟后，复向祖师求「曰」：京中及北方人民，求道的很多，且渴闻正法，「弟子回」到「京」师，「主上必」会「问」我：你到祖师那儿学到什么？我将怎样回答？惟「愿师」尊「慈悲」，为我「指示心要」，让我得以「传奏两宫及京城学道者」。两宫，指皇太后及皇上。还有京城所有学道的人，以期他们听闻后，代代相传，法化不绝。「譬如」以「一灯然」起「百千灯」，使幽「冥」黑暗地方「皆」得「明」朗，「明明无」有穷「尽」。一灯燃百千灯，喻祖一人说法，使令无数众生，皆得传心法印，一直尽未来际，法灯化化不绝。迷昧者心得开悟，先觉者觉于后觉，令诸众生慧命延续。为此，特请传心法要，有益皇上及京城诸学道者。

祖「师」如薛请求开示他曰：就「道」体言，本「无」光「明」与黑「暗」的分别，所谓「明」与「暗」，只「是」相互「代谢」的意「义」，光明来了就代替黑暗，黑暗来了光明立即谢去，说是「明明无」有穷「尽」，而实光明有时「亦是有尽」的。光明与黑暗，是互「相」对「待」安「立」的「名」称。所以「净名经云」：佛「法」是「无有比」拟的，因是绝对「无」有「相待」的原「故」。假定有所对待，不得名之为心，更不得名无上心法。

薛「简」听祖师如此解说，又「曰」：通常都以「明」譬「喻智慧」，以「暗」譬「喻烦恼。修道之人」，必须运用智慧破除烦恼，然后始得出离生死，「倘不以智慧照破烦恼」，只要烦恼存在一天，「无始」以来「生死」，请问「凭」于什么而得「出离」？修道不能出离生死长夜，修道又是为的什么？或说修道有什么用？

祖「师」解「曰」：你以为有烦恼可破除，但我实告诉你：「烦恼即是菩提」，两者「无二无别」。所以说为烦恼，是约迷时说的；所以说为菩提，是约悟时说的。而实烦恼、菩提，都是无实自性，亦本无有其名，仍随迷悟有别，而立两者假名。如此，烦恼黑暗，智慧光明，都是无始无终。当行者证菩提时，一般以为无明会灭，而实无明是不灭的，因本就没有的，那里更有所灭？凡夫在随无明转时，一般以为本具智慧灭去，而实智慧是不灭的，因本就没有的，当然更无所灭！

「若」定说「以智慧破烦恼者」，是则有烦恼可破，有菩提可得，是可这样讲的，但「此是二乘见解」，属于「羊」车、「鹿」车所喻声闻、缘觉的根「机」。有「上智」的「大」乘「根」性的人，「悉不如是」，不可作此解。

四　请问大乘见解

简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二；智者了达其性无二，无二之性即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。

薛「简」又请问「曰：如何是大乘」圆顿「见解」？尚请有以开示。祖「师」解「曰」：应知「明与无明」在「凡夫」看来，固「见」明是明，无明是无明，二者有著很大不同，但在明「智者」的「了达」，知「其性」体是「无二」无别的，根本不见两者有什么不同。即此没有分别的「无二之性」，当下「即是」真如「实性」。如是真如「实性」，「处」在「凡愚」身上「而」从「不」曾「减」少；居「在贤圣」身上「而」也从「不」有所「增」加；「住」于「烦恼」境地「而」心从「不」散「乱；居」于「禅定」之中「而」从「不」曾滞于空「寂。不」是「断」灭，亦「不」是「常」，既「不」曾「来」，也「不」曾「去，不在中间及其内外」。所谓不增不减，不乱不寂，「性相如如，常住」而「不迁」流变化，这就「名之曰道」。

五　不生灭何异外道

简曰：师说不生不灭，何异外道？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。

薛「简」又问「曰」：如祖「师」所「说」的「不生不灭」，与外道所说的有什么不同？所以说「何异外道」？祖「师」答「曰」：这不能混为一谈！「外道所说」的「不生不灭」，是「将」断「灭」作为终「止」其「生」命，又「以生」命「显」示其断「灭」。虽显生命断「灭」，而实「犹不」曾「灭」，仍在生死中轮回，将来依然还「生」，怎可「说」为「不生」？可是「我」所「说」的「不生不灭」，是说真如实性，「本自」生而「无生」，无始以来以迄于「今」，也是灭而「不灭。所以」我所说的不生不灭，自「不同」于「外道」所说的生灭，怎可将正法视为邪法？「汝」今「若欲」了「知心」法之「要」，只要对「一切善恶」之法「都莫思量」，了知善恶皆不可得，「自然」就会「得」以悟「入清净心体」。清清心体，澄明「湛然」，照而「常寂」，称体而起「恒沙」「妙用」。

六　薛简悟道礼辞

简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已！并奉磨衲袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。

薛「简」奉命请师，承「蒙」祖师「指教」圆顿一乘大法，因而「豁然大悟」，得心法要，「礼」谢法恩，「辞归」京「阙」。阙是宫阙，或名京阙，为帝所居之处。回到京阙以后，立即「表奏」六祖大「师」开示法「语」，以报驰诏之命。「其年九月三日」，帝得薛简奏闻，乃「有」帝「诏」书「奖谕」祖「师曰」：禅师以年「老」迈多「疾」「辞」召，不临京都，愿终身在山林中「为朕修道」，诚是「国」家「福田」。国内蒙师德化，发心向善者众，得以龙天欣护，国泰民安，风调雨顺，疾疫不临，兵革不兴，皆师所赐，不是国之福田是什么？今「师」老疾相辞，犹「若净名」居士「托疾毗耶」，专心「阐扬大乘」佛法，一意「传」授「诸佛心」要，为众「谈不二法」门。「薛简」因写表奏禅「师」所「指授」的「如来知见」，诚「朕积善」有「余庆，宿」世「种」诸「善根」，始得「值师出世」现代教化，得以「顿悟上乘」妙理。《宗镜录》说：『偶斯玄化，如甘露入顶，醍醐之灌心，注一味之智水，洗意地之妄尘，能令厚障深遮，若暴风之卷危叶，繁疑积滞，犹赫日之烁轻冰』。今我得悟上乘，「感荷」禅「师」法「恩」，永远「顶戴无已」，以报师之法恩于万一！现无其他上报师恩，姑且「奉」上高丽国出产的「磨衲袈裟」一件及「水晶钵」一个，以表朕的微意。同时「敕」令「韶州刺史」整「修」装「饰寺宇」，并「赐」大「师」新州「旧居为国恩寺」。中宗以一代天子如此礼遇祖师，认为遇著祖师如佛一样的出世，感到无限欣喜，实是极为难得。佛法特别是禅宗，并不怎样重视形式，但得国王尊重佛法，佛法得以演化不绝，是为真正护法。

付嘱品第十

上已解说九品，现讲第十〈付嘱品〉，亦是最后一品。〈付嘱品〉等于佛经的流通分。不论佛说或祖说的大法，是都有益人群，不特当时听众会得很大法益，在时间长流中，不论什么时代，如果有人弘扬，未来人群也能得大法益，所以总望当时每个听众，将自己所听闻到的大法，延续不断的在各个不同的区域，将之说给未来广大人群听。佛为慈念未来人群，所以特别嘱付当时听众流通。《坛经》所说圆顿大法，确是有利每个人群，如能听此大法，不特可别邪正，并能如法修持，更能弘此大法。所以在祖自知快要入灭，特召集门下常随弟子，谆谆的作最后付嘱，不致人去法亡，因特名为〈付嘱品〉。品中除了付嘱，集此《坛经》门人，并将六祖入灭前后经过情形，一一记下，使后来佛子了知实情，而对祖师生起儒恭之情，不忘祖德！

一　召集门人付嘱

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师，吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性！忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

祖「师」有「一日」，召「唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等」共十人，到自己座前对他们说：「汝等不同」其「余」的「人」，显示他们具有正知正见，能够决断他人疑惑，实可继承宗风，不致坠毁法嗣，于「吾灭度」以「后，各」能独当「一方」的明「师」，弘扬如来的大法，引导迷妄的人群。既是一方主持教化的明师或禅师，「吾今」当「教汝」等如何「说法」，方「不」致于有「失本宗」。所说本宗，专指佛祖传心本宗，或不失如来出世本怀，或不失祖师西来大意，且不论在什么时候，或不论在什么地方，所说都要不失顿识本心的宗旨。

当你们为诸大众说法时，首「先须举三科法门」。三科，就是五蕴、十二处、十八界。以此三种科目，阐述存在的一切法。佛之所以采用三科法门，说明一切法的存在，因这是教起的原因。如现代科学对万事万物的探讨，只以现象界为研究的对象。如人文科学以人文现象为研究的对象；自然科学以自然现象为研究的对象；社会科学则以社会现象为研究对象。至于本体界，就不是科学探讨的对象，因这不是根据经验所能认识判断的。佛陀最初说法，同样是以现象界为对象，根本没有谈到本体如何。到了佛教发展以后，渐渐谈到本体界的问题。

同时「动用三十六对」相对法，「出没」于相对而又「即离」对待的空有等「两边」，绝对不可堕于两边，甚至中道亦不可执著。讲「说一切」佛「法」，不论是讲什么，决「莫离」于「自性」，必须令识本心，像这样的说法，即不失于本宗！设或「忽」然「有人」来「问汝」等有关佛「法」论题，你们「出」言吐「语」，「尽」当「取」于「双」句相「对」，使知相对之法，「来去」皆是「相」互为「因」而成，令来请问佛法的任何人，了知凡是二法，皆是对待生起，穷其到达「究竟」，所有「二法尽除」无余，到了相互对待的情执无有，那就「更无」其他可著之「处」，一心中道之理，就可顿时显现。

二　明三科法门

三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴，色、受、想、行、识是也。入是十二入，外六尘，色、声、香、味、触、法；内六门，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识；生六识、出六门、见六尘。如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。

三科法门，《阿含经》中，到处说到，或综合的说在一处，或分别的在此说蕴，在彼说入，另处说界。佛教所说现象界，近于现在科学以现象界为对象。如说『自然科学以自然现象为研究对象；人文科学以人文现象为研究对象；社会科学以社会现象为研究对象』。不谈什么本体论，因这不是科学所探讨的对象。

六祖说：「三科法门者」就是五「阴」、十八「界」、十二「入」是。「阴是五阴」，如常说的「色、受、想、行、识是」。阴是旧译，显示色等五法，能阴覆诸法真理。新译名蕴，蕴是积聚的意思，显示此五法，为个人身心所有的物质精神之所积聚，所以称为五蕴。色，就生命说，是指肉体。如扩大说，是一切物质。含有变坏与质碍的两个意思。不论是很大或微小的物质，都在不断变化破坏中，名为变坏。只要是属物质，必据一定空间，在同一空间中，不能存有两物，因为互相质碍，有了这个物质，就不能容另一物质。色阴的色，范围很广，内而生命肉体，外而山河大地，凡有形色可见的，无不含摄在色阴中。『受』是受阴，是领受的意思，亦即感受作用。如感觉上的快与不快，知觉上的苦乐心情。『想』是想阴，是心的取像作用，亦即概念及表象，或浮现心中的相。『行』是行阴，是有情的意志作用，通常说为造作的意思，亦即念念不停的内心活动。『识』是识阴，以分别为义，亦即认识的主体，包含眼识乃至意识的六识。如是五阴合说：色阴是属色法，亦即物质；受想行识四阴是属心法，亦即精神。佛法说为色心二法，现在说为物质与精神二者。

「入是十二入」，又名十二处，或十二入处。「外六尘」，是指「色、声、香、味、触、法；内六门」，是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」。如是内外十二处，就是内六处与外六处。处，依梵文原意，是指『进来的场所』，或『进来的东西』。『进来的场所』，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；『进来的东西』，是指经过六根门而进来的色、声、香、味、触、法六境。

「界是十八界」，就是「六尘、六门、六识」。六尘是前说的外六尘，六门是前说的六内门。界是界限意思，意显生命体中，具有十八界别，每界都有严格的界限，彼此决不互相混同。喻如同一座山，有金银铜铁矿，金矿有金矿界，银矿有银矿界，乃至铁矿有铁矿界，各矿有它界限，决不互相含混。六识是依根缘境而生。经说二缘生识，就是『缘眼与色而生眼识，缘耳与声而生耳识，缘鼻与香而生鼻识，缘舌与味而生舌识，缘身与触而生身识，缘意与法而生意识』。由根与境而产生的认识，要素有十八种，名十八界。眼识界为视觉的认识作用，乃至意识界为知觉的认识作用。

十八界的六识，一般都说眼识乃至意识。但是到大乘唯识，说有八识，另加第七末那识，第八阿赖耶识。阿赖耶是印度话，中国译为藏识，显示此识之中，含藏一切种子，因而亦称含藏识，无始以来一切善恶种子，无不含此识中。分别的说：能藏一切诸法种子名能藏，为前七识之所熏习名所藏，第七识执第八识见分为我名执藏。合此三义，名为藏识。现说「自性能含万法，名含藏识」，与唯识的解说完全不同。末那是印度话，中国译为思量，因它『恒审思量』，胜于其他诸识。唯识学解说：第八识虽能恒思量，但不能审思量；第六识虽能审思量，但不能恒思量；前五识既不能审亦不能恒；能审而又能恒的，唯有第七识，所以称为思量识。第七识由藏识转生，说是转识并没有错，但唯识说转识，不唯是第七识，前六识亦名转识，合为七转识。经说：『藏识海常住，七识转浪生』。

「生」起前「六识，出六」根「门」头，「见」外界的「六尘，如是」合为「一十八界，皆从自性」而生「起」的作「用」。用与体是相对的：用就能力上说叫力用；用就功业上说叫功用；用就活动上说叫作用。虽可作此不同解说，现只以一『用』字，诸说皆在其中。

「自性若」果攀缘于「邪」，就会行邪言邪，生「起十八」种「邪；自性若」果「正」念真如，见到实相无相，甚至六根互用，就可生「起十八」种「正」。此用「若」果属于「恶用」，就成「众生用」；此用若果属于「善用」，就成「佛用」。无论「用由何等」而出，说为佛用也好，说为众生用也好，皆「由自性」本「有」，所以十八界无非自性。

三　明三十六对

对法、外境。无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对；此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对；此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对；此是十九对也。

三科法门已说，今明三十六对，由于性具万法，一一皆由自性。「对法」，是说相互对待的诸法，而此皆是属于「外境」。三十六对法，可分为三类：「无情」有「五对」，现分别如下：

一、「天与地对」：世人常说生于天地之间，所以有此天地一对。天是高高在上，以现在说，指围绕地球罗列日月星辰的空间。地是地球，现说太阳系九行星之一，亦即人所居住之处，没有大地为人所住，人就无从生存。地能载荷一切，天能覆荫一切，情与无情才能存在，所以成为天与地一对。从天地距离看，当有高下，从诸法平等看，实无高下。佛法行者，如体诸法平等，就无天地一对。

二、「日与月对」：日是太阳，现说恒星之一，为地球及诸行星所围绕，白日放光有极强热度。月是月亮，现说地球卫星，夜间放出光芒，除极清凉，亦能照耀一切。过去中国传说月亮中有广寒宫、嫦娥、玉兔、桂树等，但自一九六九年，美国太空人踏上月球，已知没有这些。

三、「明与暗对」：明是一种光亮，或说光明。暗是黑暗，或是不光明。明暗互相倾夺，有明时就没有暗，有暗时就没有明。明是人所喜欢的，有明可看所要看的一切，暗是人所厌恶的，因在暗中不但看不见所要看的任何东西，且可能会发生危险。

四、「阴与阳对」：万事万物都有阴阳相待。以有情论，男性称为阳，女性称为阴，阴阳相配能衍生一切。以无情论，如不晴不雨称为阴天，光明照耀称为晴天。阳与阴相互对称，唯有阴阳配合，具有情识活动的生命，无有情识活动的万物，才能生长存在。

五、「水与火对」：水是无色无臭的液体，为江湖河汉以及海洋等的总称。火是物质燃烧发生的热体，它有成熟的作用。如人类受用的饮食，如没有火，米就不能煮成熟饭，菜就不能炒成可口的熟菜。因此，水火是生活所切要的必须品。虽则如此，彼此性质，极端冲突，不能相容，如说『水火不容』，或说『热如水火』，所以成为一对。

诸法差别之相，如五蕴、四大、十二处、十八界等，都可称为法相。是诸法相，如用语言一一说出很多，现在分为十二类，一一说明如下：

一、「语与法对」：语是语言，世间万有诸法，无一不以语言说明，如国家、社会、宗教、团体，不用语言说出，是就无法了知。到以语言说出，世人始知这是国家，那是社会，这是宗教，那是团体。诸如此类的法，假使没有语言，人们怎能知道？

二、「有与无对」：有约法存在说，不论什么存在东西，都说为有；无一般说为没有，亦即是不存在。如是有无，相对而言，因有说无，因无说有，以破众生情执，使知有无皆不可得。

三、「有色与无色对」：这同样是互相相显，如对有色可显无色，对无色可显有色。佛法以所住的依报说，所谓三界，欲色二界是有色的，无色界是无色的。有情心理很怪，在物质世界住久，感到色有质碍，对色就生厌患；果真入于空无所有，就感空空洞洞，对无形空又生厌，这都是一种情执，殊不知色与无色，都没有它们自性。

四、「有相与无相对」：相是一种形态，如万物没有那样无其形态，花草树木有花草树木的形态，猪马牛羊有猪马牛羊的形态，这可明白见到的。无相就是没有形态，如虚空的无形无相。以佛法说，有为法有形有相，无为法无形无相，这同样是相互对立的两法。

五、「有漏与无漏对」：漏指烦恼，因烦恼而漏落三界。名为有漏，如凡夫在三界中流转。无漏是约断除烦恼而言，如二乘圣者断除烦恼以后，不再漏落三界转来转去，名为无漏。

六、「色与空对」：色是有形有相的，空是无形无相的，色空互显，缺一不立。互显，意指因色显空，因空显色。众生著色固然是迷，二乘著空同样未悟，因空不是实有，不论是色是空，都是虚妄不实，执著就是错误。

七、「动与静对」：动是运动或变动，经中形容动的现象：『观诸法如流水灯焰』。流水固是刹那不住，灯焰同是刹那不住，即此刹那不住，就是时时在动，或是在于变动，名之为动。与动相对是静，动静是相关的，离静没有动，离动没有静，即静而动，即动而静。印顺大师在《中观今论》说：『诸法是彻底的动，彻底的静……约三世以观一切，即动而静，流行不断为动，动而不失为静』。

八、「清与浊对」：浊是混浊，即现在所说污染，亦佛法所说垢染。一般说污染，就外在而言，如空气污染，水流污染，环境污染等，佛法所说垢染，就内在而言，如烦恼垢染，罪业垢染等。清是清净，世间说环境清净，身体清净等，佛法说内心清净，国土清净等。如说『心净众生净，心净国土净』。是为清与浊对。

九、「凡与圣对」：凡是凡夫，以佛法说，不见实相的众生，烦恼既未断除，生死亦未解脱，乃是凡庸的士夫，亦是凡庸浅识者流，深深贪著欲乐的人。《大乘义章》第六说：『凡谓生死凡鄙之法，夫谓士夫，凡法成夫，故曰凡夫。此犹我人之别名』。菩提流支译为毛道凡夫，真谛译为婴儿凡夫，笈多译为小儿凡夫，皆是显示由于无明烦恼，随业受报，不得自在的异生。圣是对凡称的，或名圣者，或名出苦者，是通晓谛理的尊敬之称。如说『圣摩诃迦叶』、『圣龙树』、『圣无著』等。具有高度智慧，断惑证真行者，名为圣人。以世俗说，是指具有理想最高人格的人，名为圣人，如孔圣等。学佛是为转凡成圣，转凡而成圣者，阶位是有差别，因所悟真理浅深不同。《金刚经》说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』。如小乘说的七贤四圣，大乘说的三贤十圣，乃至最高佛陀大圣，皆因证悟法性而有差别。

十、「僧与俗对」：以僧俗说，约学佛的佛弟子说，一般在家学佛者名俗，舍俗而求出世解脱的学佛者名僧。僧具名僧伽，译为众，乃三宝之一，信受如来教法，而入圣得果者，名为圣僧，一般没有断惑者，名为凡僧。俗是在俗学佛者，以护持佛法为主，因俗人可做世间事业，以所得财利，一份作为供僧之用。僧以弘法为家务，俗以护法为主体，僧俗各负其责，佛法就可弘通。

十一、「老与少对」：老少约年龄老大或年幼分别。老是年岁老的人，或指七十岁以上的人，过去说『人生七十古来稀』，是显年老的人很少，现由物质生活的美满，外在环境的清净，医药卫生的发达，老人越来越多，如何照顾老人，使老人安享晚年，已成世界各国一大问题。年少是指年轻儿童，如托儿所、幼稚园的幼年，过去医药不如现在进步，很多少年不幸夭亡，现在少年都很体健力壮，活泼泼的成长，老少以年龄大小分别成为一对。

十二、「大与小对」：世间万物在相互对照下，明显有大小的差别。如佛教说的精舍是小，丛林是大，乃至大如虚空，小如微尘，甚至不论什么，只要互相对照，都可看出大小。大小虽明显有差别，但也不过是人类及众生妄念分别，若了大小都无自性，虚空并不算大，心包太虚为大，微尘亦不是小，于微尘内转大法轮，怎能说小？大小全在人们怎么看。

说明法相语言十二对，续说「自性起用十九对」，显示此十九对，都从自性而起的妙用。现在略说如下：

一、「长与短对」：以物质说，固有长短的相对，如一丈是长，一尺是短；一尺是长，一寸是短，长短相对之下，明显可以看出。以时间说，亦有长短的相对，如佛经所说的劫，是显时间很长；所说刹那，是显时间很短。再如日夜说，夜长昼短，昼长夜短，都是说明长短。从相对看，固有长短；从体悟观，长短不可得。如经说：『长劫变为刹那，刹那化为长劫』，何有长短分别？

二、「邪与正对」：这是佛法所极重视的一对，乃约思想正不正确分别。思想是指导行为的动力，正确思想必然指导正当行为的活动，令人走上光明大道，终而获得生命解放；错误思想指导非法行为的活跃，使人走上黑暗崎岖，终而堕入恶趣深渊。佛法所以严格破邪显正，不是争取思想领导权，而是使人在日常生活中，具有正确的人生观，循以正确人生观为人，就会完成高尚的人格。世间诸有宗教，总是心外取法，其思想是错误，错误思想当不会有正确人生观，做人自亦不会光明正大。佛及历代弘法大善知识，总是严峻的不留情的破邪显正，使人善为做人。

三、「痴与慧对」：痴是愚痴，亦即无明，为根本烦恼之一，具此烦恼的人，对什么叫做世界观，什么叫做人生观，必然没有了解，更谈不上正确。慧是智慧，是愚痴的反面。佛教最后目的，在使众生，特别是人，获得体悟真理的智慧，解决一切缠缚的烦恼。对此智慧，佛法极为重视，没有清净高度的智慧，决不能获得生命解脱！

四、「愚与智对」：此对大体同于第三『痴与慧对』。愚是愚昧，亦即无知，对万有诸法，无正确认识。愚的反面是智，讲到智有多种，有世俗的有漏智，有出世的无漏智。智对一切事理有决定而了知的作用。《毘婆沙论》第百六说：『决定义，是智义』。《大智度论》第二十三说：『决定而知，无所疑故，名为智义』。《瑜伽师地论》第八十八说：『智有二种：一者正智，二者邪智』。佛法所重，当是正智，且要以正智破除邪智，使人不致有所疑惑。

五、「乱与定对」：乱是散乱，是安定的反面，能令身心驰散流荡，没有刹那安定，且有一股力量，障碍正定完成。定是安定，为散乱的反面，能使行者内心安定如恒，是心凝住一境而不散动的情态。行者对所缘境，心善安住，不散乱，不动摇，名之为定。佛法行者固要有这安然不动的心态，就是世俗做事或率领军队作战，也要做到『指挥若定』。散乱也好，安定也好，都是内心的现象，当然以定为善，散乱是不好的。

六、「慈与毒对」：毒是恶毒，如一般人伤心害理，用诸恶毒手段毒害他人。慈是慈爱，亦即佛法说的慈念。如欲拔除毒害的心意，唯有运用佛法的慈力。人的恶毒心理固多，佛法总说有三毒，对治此毒害，主要是慈悲，如常心存慈悲，自然就无毒害。

七、「戒与非对」：非为不是，或说为恶，如人任意做不正当事为非。戒的定义，防非止恶，如心时刻防范自己罪恶行为，自就不会为非作歹。世人所以纵情任意，或做这样不正当事，或做那样错误的事，病在于没有戒的防止，可见佛教所说戒极重要。

八、「直与曲对」：直是正直，如曾做过不合法事，正直无私的坦白说出，或心直口快的全无隐藏，佛法说的『直心是道场』，确是做人之道。曲是歪曲，如做过错误的事，总是拐弯抹角的文过饰非，将之掩盖起来，更不承认是自己做的，怎可成诚实的人？为人应该正直，不应心存邪曲！

九、「实与虚对」：实是真实，是就说是，非就说非，决不虚假的说出不符合事实。虚是虚伪，表面非常真诚，实是虚假伪装。心口不相应。像这样人，世间很多，明明要想解决的，恨不得令你早死，但仍虚情假意的，表示对你一片关心。

十、「险与平对」：险是危险，如所走的道路，有高低不平，甚至有陷下去的深坑，稍不小心，会落其中而受伤害。平是平坦，如现在的柏油路，平坦没有坑陷，只要眼睛没病走在上面，绝对不会有什么危险。佛法常说：『平地平地平心地，心地若平一切平』。《维摩诘经‧佛国品》舍利弗说：『我见此土丘陵坑坎，荆棘砂砾，土石诸山，秽恶充满』。显示此土高低不平。事实此土并不是不平，而是舍利弗心有高低。是以心平最为重要。佛法还说三恶道是险道，出世道是平坦道。为人内心险恶，必会走上三恶趣的险径，终于堕入三恶趣的险处，怎能心存险恶？

十一、「烦恼与菩提对」：这全就佛法说的一对。如向所说：烦恼是扰乱人的一面，为学佛者所要断除的；菩提是觉的一面，为学佛者所要证得的。有烦恼的存在，菩提决不能证，证到菩提，烦恼自然消除，所以佛法行者，都知为断烦恼求证菩提。这全约迷悟分别：行者到了悟时，烦恼当下即是菩提；修行如仍在迷，菩提也就成为烦恼。设或通达空性，了知烦恼无自性空，菩提亦是无自性空，自然体会烦恼即菩提，二者是无任何差别。

十二、「常与无常对」：常是常住，没有变化，无常则是变化不息。不论常与无常，皆是无实自性。《宗镜录》说：『说常住则成常见，说无常则归断灭，斥边则成边执，存中则著中理。今此圆融之旨，无碍之宗，说常则无常之常，说无常则常之无常』。是以常与无常相对，不可定夺。

十三、「悲与害对」：害是对不害说的，于有情无所损恼，是为不害，想方设法去害人，是名为害。悲在佛法以拔苦为义，世间有情无不有诸痛苦，对之悲愍以期减少痛苦都来不及，那里还会再去伤害他们？任何具有精神活动的生命，没有不怕受到伤害，为人特别是为佛子，理应时怀悲愍之心，不应当想到如何伤害有情。

十四、「喜与瞋对」：喜是喜悦，或是欢乐。如说喜气洋洋，或说人逢喜事精神爽，或欢喜得跳跃起来。佛法说随喜，就是他人有什么荣耀，不但不嫉妒，反生起随喜，认为像这样人，应该有此荣耀。瞋是瞋恨，或是恚怒，如对自己不满意的人，一旦见面就生高度瞋恨，甚至怒目相视。对人生随喜心，不但对方快慰，自己亦有功德，对人生瞋怒心，对方固然不安，自己亦造成罪恶；所以为人不应生瞋，而应多多随喜。

十五、「舍与悭对」：悭是吝啬或吝惜，是不肯施舍的意思。佛法说在家人悭财，出家人悭法。舍是施舍，如自己所有财物，不论是否极为爱好，只要有人来前求取，甚至不来求取，看他极为困苦，立即无条件的施舍给他，使他生活安定，且在舍时，心极欢喜，没有舍不得的样子。

十六、「进与退对」：进退是相互对待的。以世俗求学说：读书应精进不懈的向前进，决不可有所退堕。『为学如逆水行舟，不进则退』。以佛法修行说：同样要不断的向前进，不可修修就懈退下来。佛法有说：『精进心易发，长远心难持』。很多学佛行人，最初确是勇猛前进，但修不久就退下来。严格说来，只要是善行，就当不断前进，不应懈怠后退。

十七、「生与灭对」：世间万有诸法，不论情与无情，都是有生有灭。如花草树木的最初出生，到了最后就入灭除；再如吾人生命，初从母胎出生，到了生命结束就死，死就是灭；特别是吾人的心念，总是念念生灭的互相倾夺，从没有一念安住。真正佛法行者，当生灭心生起，应当荐取无生灭性，达到不生不灭的寂灭性。

十八、「法身与色身对」：佛身虽说有三身四身乃至十身，但基本只有法身与色身。色身是父母所生身，为无常生灭的，法身或以诸法真理为身，或以诸功德法为身，是本来寂灭的。佛之所以为佛，不是幻化生灭的色身，而是常住寂灭的法身。《金刚经》说：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』。如欲真正见佛，经中前面又说：『若见诸相非相，即见如来』。

十九、「化身与报身对」：化身与报身，是佛三身的另二种身。化身又名变化身，是佛随顺各类众生的不同机宜，示现变化各种不同身相予以教化；报身是佛于无量劫中，积聚无量福慧而感的果报身。报身又名自受用身，是自己受用广大法乐；化身又名他受用身，是化凡小令得法乐。如是二身相对，全以自利利他所立的二身。

如上所说，「此是」自性起用的「十九对」。

四　明无戏论法

师言：此三十六对法，若解用，即贯通一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明。

祖「师」说了上面诸相对法，又对大众说：「此」上所说「三十六对法」，都是随宜方便互显，而实皆是虚妄不实，行者于此不实法中，如见到诸法真实义，假「若」能够了「解」善「用，即」以此道「贯通一切经法」，因如来所有言说，都是说明诸法实相妙义，行者了解诸法皆是实相，就知诸对待法皆不可立，于此不可立中，若「出」若「入，即」可远「离两边」，一切不离自性，当下就是中道无戏论法。至于说性说相，说色说空，乃至说法身等相对，皆是假名安立，目的无非令闻法者确知无有实义。万有一切诸法，皆从「自性」随缘「动用」。

设若「共人言」谈「语」及法要，「外」谈各个法相时，应无所执著而「离」于「相；内」谈诸法「空」理应无所执著而「离」于「空」。谈外相时，「若全著」于诸法事「相」，不特不了解相，反而「即长邪见」，思想完全错误，那是很危险的，因邪见是诸苦的根本；谈内空时，「若全执」于「空」理，不特不明白空，反而「即长无明」。无明无知，其他烦恼滚滚而来，那就非堕恶趣之中。相是有，空是无，空有为二边见，为使众生除此二边见，所以佛说实相对治。经中有说：『诸法不有亦不无，以因缘故诸法生』。因缘所生诸法，是空无自性的，那可说有说空。说有说空，全是针对众生妄执，而实有不可说空不可说。

执空之人，有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。

此明执空行者，不要以为一切皆空，甚至认为佛经亦是多余，是则谤法罪恶会很重。

佛法确极重是空义，且认这是不共世间的，但不能误解空义，以为空是什么都没有。学佛行者，竟有「执空之人」，不特拨无一切，且「有谤」佛「经」者，「直言不用文字」。佛经既由文字组织而成，要究佛经做什么？看经又有什么用？像这样毁谤佛经，简直是谤佛灭祖，抉人天的眼目，伤众生的慈父，断如来的慧命，所构成的谤法之罪，任何造成极重恶业无过于此，岂可执空妄言不用文字。

「既云不用文字」，为「人亦」应「不合语言」，以语言开示众生，「只此语言便是文字之相」。现在有说：语言是有声的文字，文字是无声的语言，语言及文字，都是指示事理的一种方便，若定不用文字，亦应不用语言，如此语文皆舍，执空以何度生？所有言说开导众生，皆是如来善巧方便，以此引导众生，舍文字入真实。经常说到如标月指，令不见月者因指见月，藉语言文字显示教理，是为迷于真理者说，怎可不用文字？怎可废于文字？《大般若经》说：『若顺文字，不违正理，常无诤论，名护正法』。用文字显真理，因语言而悟道，怎可妄执不用语文？

六祖「又云」：有些修禅执空的人，一味执著教外别传，「直道不立文字」，殊不知所言「不立两字」，就是属于「文字」，自己堕在文字中不知，一「见」他「人」为众「所说」言教，「便即」毁「谤他」所「言著」于「文字」。一般说不立文字，动辙以达摩不立文字为证，忘记达摩以四卷《楞伽》印心。如《楞伽经》说：『佛语心为宗，无门为法门』。难道《楞伽经》只是一张白纸，不是用文字组织成的吗？《宗镜录》说：『文字性离，即是解脱，才得见性，当下无心，若迷一切诸法之性，向心外取法，而起文字见者，还以文字对治，示其真实』。妄计不立文字，不但不明佛祖之意，反招谤法之愆，将来必堕无间地狱！

六祖又告诫说：「汝等」必「须」了「知：自」己执「迷」不悟，由于智慧不够，「犹」还「可」以，将来纵然堕落，只是你个人的事。以此教导他人，不但误导他人，「又」是毁「谤佛经」，使得法轮停转，法化窒息，众生不能得度，或误无数众生，罪过是很大的，所以佛法行者，特别是弘扬佛法者，千万「不要」毁「谤」佛「经」，毁谤佛经，「罪障无」法可「数」！永嘉说：『欲得不招无间业，莫谤如来正法轮』！现在很多弘法者，讲得天花乱坠，听众亦是很多，但都不合佛经意趣。

若执相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。

六祖告诫学人不得著相求真：修学佛法者，假「若执相于外，而」心奔驰于种种法，以为这是「求」于「真」实，那绝对是错误，因既著相于外，就是心外取道，那与世间一般宗教本于邪见所行，就没有什么不同，既然同于邪见，怎可契于真实？「或广立道场」，如中国所建丛林，或一般寺庙，皆是道场，以之修持、弘化，本来是很好的，是以佛教传到什么地方，就有道场出现，使人见到寺庙，知是佛教道场。运用道场弘扬佛法，或是「说有」非无，或是说「无」非有，不是堕于外道邪见，就是落于空无所有，如是说有说无，即是断常二见，贻误众生「过患」很大。是则虽广立道场，弘扬偏有偏无之法，不特众生无法得益，且会因此有所堕落，「如是」于道场中，或说偏有，或说偏无的「人」，即使经过「累劫」，也「不」可能明心「见性」。于道场弘法者，怎可不加注意？

但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍！若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施，汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗！

六祖要诸学人不失本宗。修学佛法者，应多闻佛法，「但」若「听」到如来正法，就当「依」于正「法」如实「修行」。随于有无妄执固执不可，「又莫」如一般禅者主张「百物不思」，以为什么都不想就是修禅，「而于道性」有所「窒碍」，同样不是正当修行。反过来说：「若」是一味「听」善知识宣「说」如来正法，并认正法确可得到解脱，但「不」依于正法实地「修」行，且放浪形骸的如一般俗人无异，「令人反」而「生」起「邪念」，以为佛法对人身心无益！事实佛陀正法，果能广学多闻，不特可得身心解脱，且能至于无上佛道！听闻教法，只要「依」照正「法修行」，即是以「无住相」而行「法施」。佛法说施，不论财施、法施，都要无住相行施。《金刚经》说：『若菩萨心不住于法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色』。「汝等」诸仁者，「若」能「悟」解正道，应「依此」无住相而「说」法，「依此」而如实运「用，依此」而如实修「行，依此」无住相而「作」。于此四事一一无住，「即不」会「失」去「本宗」的宗旨。

五　如何答问

若有人问汝义：问有将无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨！

佛在世时说法，不唯佛陀口说，听众亦提问题，现在西藏佛徒，西方学者演讲，最后有半小时问答，我国古代大善知识，会中可能亦有问答，所以六祖特别告诉当时听众如何问答，可见问答极为重要。祖说：假「若有人」来「问汝」有关佛教法「义」，看他所问的是什么，即对他作怎样的答复，所答既不有违义理，也不失于契合机宜，使来问者得到满意的回答。如有「问」到什么是「有」，就知他是重于有的，且认有是实在的，你就应当「将无对」他回答，破除他的实有妄执，使知有是不可得的。反之，如有「问」到什么是「无」，就知他可能是执无有的，亦即会落于断见的，不用说，落于断见很危险的，你就应「将有对」他回答，以破他的著无妄执，将他从断见中救拔出来。如是有无二见，《智度论》说：『离是有无二边，处中道，即是诸法实相』。如有「问」什么是「凡」夫性，你应「以圣对」他回答，使知凡夫即非凡夫，凡夫无实自性，到见道后，就可转凡成圣。设或有「问」什么是「圣」，就应「以」超脱「凡」夫「对」他回答，使知见道以后，就可成为圣者。如小乘的四向四果，大乘的十地，皆名为圣。如是对凡圣回答，使来问者明白凡圣皆由修证浅深而有差别，离了修证凡圣根本是平等的。「二道」虽以对待「相因」，但离二边就可「生」起「中道」妙「义」，不会再谈有说无。《智度论》说：『常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗密』。如是「一问一对」，诸有其「余问」题，「一」律「依此作」答，就「不」会「失」却中道真「理」。

世间有明有暗，为人之所共知。暗是黑暗，如暗夜、暗昧、暗室等，也就是不光明。明是光明，如日明、月明、灯明等，也就是没黑暗。「设」若「有人问」起什么「名为暗」？你应对他「答」说：光「明是因」，黑「暗是缘」，明暗是敌体相反的，不容互相共存。光「明没」了就是黑「暗」，黑暗没了就是光明。通俗说：有暗就没有明，有明就没有暗，「以」光「明显」出什么是黑「暗，以」有黑「暗」才能「显」出什么是光「明」。明「来」暗「去」，暗去明来，明暗「相」互为「因」，虽说有来有去，但离来去二边，就「成」立「中道」真「义」。除此而外，其「余」还有什么「问」题，「悉皆如此」回答，没有什么不对。「汝等」今「后传」授圆顿一乘宗「法，依此」方法「转相教」导传「授」，那就合于心宗宗门宗旨，切「勿失」去宗门的「宗旨」！

宗教学者传道、弘法，不论讲说什么，必有种种问答，至于辩论什么课题，更要有相当善巧。答问要答得恰到好处，方能达到弘法目的；若答得不圆满，纵说得天花乱坠，仍可说是失败的。奘师到印求法，有名那烂陀寺，西藏有名大寺，都极重视辩论问答。六祖现用三十六对，作为传授应对方法，亦以用来破除世人妄执。虽仅三十六对，但如善为运用，可通于一切法，以此传授教导，可以远离二边，中道亦不得立。《入道要门》说：『无二边，亦无中间，即是中道』。如是中道之理，不求而自然成。

六　预示入灭

师于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末，落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣；惟有神会，神情不动，亦无涕泣。

六祖大「师于」唐睿宗「太极元年」，岁次「壬子」，为唐中宗景龙四年，岁次庚戌（七一〇）。是年改元景云元年，到第二年岁次辛亥为景云二年（七一一），到第三年岁次壬子，改元为太极元年（七一二）；就在此年五月，又改为延和。是年七月唐玄宗即位，八月改元先天元年。如此分别，可知太极、延和、先天三次改元，都在岁次壬子（七一二）。在改元「延和」年「七月」间，师「命门人往新州国恩寺建」舍利「塔」，且「仍令」人催「促」，得早完成「工」程。到「次年」的「夏末」，也就是唐玄宗开元元年（七一三）的夏季之末，塔的工程全部完工「落成」。

塔建成后，师于「七月」初「一日」，召「集」门「徒」大「众」，坦率告「曰：吾至八月」时，由世缘已尽，「欲离」开这人「世间」。现在「汝等」对于法义，如「有」什么「疑」难问题，不妨「早须」提出「问」我，我会「为汝」等加以解说，「破」除你们的「疑」惑，使「令汝」等心中「迷」云「尽」除，如实了解佛法道理，使得修行不致入于邪径，不会落于魔道。如不及时相问，到「吾」「去」了以「后」，就「无人教」导「汝」等，对你们是相当不利的。六祖对诸门人如此慈悲，真是极为难得，亦实恩重如山。祖入灭前对诸弟子说这番话，就像佛示寂前，在《遗教经》所说：『汝等若于苦等四谛有所疑者可疾问之，毋得怀疑不求决也』。像这样问三次，但无一人发问，因诸弟子对此已经了然无疑。

「法海等」人听「闻」六祖所说，「悉皆」伤心得「涕」泪悲「泣，唯有神会」一人，「神情」如常「不动，亦无涕泣」流泪。此情亦如《遗教经》说：『于此众中，若所作未办者，见佛灭度，当有悲感……若所作已办已度苦海者，但作是念：世尊灭度一何疾哉』！

法海、志诚等，所以悲从中来，悉皆涕泣泪下，因感六祖灭后，法化垂危，疑决从谁，为自为他，不觉感到悲伤，自然泪如雨下！神会所以无此悲感。神态心情一如常人，不是不知象王已去象子无依，而是了解圣凡出现世间，不论住世多久，最后必要离去，生而不死，聚而不散，决不可能。祖告入灭之期，等于告诉我们，这个臭皮囊，是应舍之身，何必悲泣？

师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生。余者不得，数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。若吾不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来。

祖「师」说将入灭，只有神会神情不动，特对其赞许「云」：此「神会小师却得善不善」平「等」心，确极难得，因他已经做到「毁」谤或称「誉」所「不」能「动」，遇到悲哀或快乐，都能做到「哀乐不生」，顺逆境风皆不能摇荡其心。可知神会所做心地工夫，已经相当不错，而这是「余」人皆所「不」能「得」到，不知他们「数年」在「山中」，究「竟」是「修」的什么「道」行？怎么仍同一般凡夫怖畏生死？接著问诸怖畏生死者：「汝」等现「今悲」哀涕「泣」，究为什么人忧戚？所以说「为忧阿谁」？假「若」是为吾「忧」戚，恐「吾」去世以后，「不知」自己「去处」，老实告诉你们：「吾」已「自知」自己「去处，若吾不知」自己的「去处，终」于「不」会「预」先告诉「汝」等，现既预先告知，当然我已知道自己所应去处，你们为什么还要这样悲伤？「汝等」现既这样「悲泣」流泪，想来因为「不知吾」的「去处，若知吾」的「去处」，亦即可到安宁之处，那就应当「不合悲」伤涕「泣」！须知「法性」圆满湛寂，「本」来就「无生灭」，亦无「去来」。诸法如此，迷者妄见生灭，病在只见幻相，不能观其本性，所以不知大悲愿力受生，而实如如不动无生无灭。

汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师作偈。

现在「汝等」完全（尽）「坐」下来，「吾与汝」等宣「说一偈」，此偈「名曰真假动静偈。汝等」听后能够「诵取此偈」，就可为我真正弟子，亦即真正报恩于我，因为能诵此偈，就能「与吾」心「意」相「同」。老实告诉你们，涕泣是没用的，诵取此诵以后，进而「依」照「此」偈如实「修行」，不特「不」会「失」却宗门的「宗旨」，亦不有违达摩西来之意。如此说来，此偈相当重要。于是当时在座「众僧」徒众，皆向六祖虔诚「作礼，请」求祖「师」快「作」此「偈」。

偈曰：一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？

应众请求，祖作「偈曰」：万有「一切」诸法，「无有」一法是「真」的，对之不可作真实看，假使作真实看，不过是见之所以为见，而实「不」能「以」妄「见」作「真」实看。如以妄见为真实，就会执有实我，从而造有漏业，流转于生死中，要想出离生死，是就遥遥无期。不特世间法虚幻不真实，出世间法亦是不真实的，「若见」出世间法为「真」实，「是见」亦全「非」是「真」实。「若」说于自心上「能自」了得「有真」，其实真亦非真，所以不能得真，由自心上有假，如「离」虚「假，即」是自「心」的「真」实显现。可是「自心」是「不离」于「假」的，假名不是真实，信谁都会肯定。自心不离于假，当然不可说真，心尚是假非真，试问更于「何处」求得「真」实？

有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。

动与不动是约情与无情说。诸有情识活动的众生，对于往返来去，一切所有动作，无不分明了解，如来知其来，去亦知其去，乃至见闻觉知，亦各各的了知，所以「有情」对各活动，都能了「解」其「动」；至外在的「无情」万物，因没有情识作用，如草木金石之类，是冥顽不灵的，所以「不」知什么是「动」。行者如偏「修不动行」，就「同」木石等「无情，不」了解有何活「动」，纵然这样去修，又有什么功用？怎能见到自性？「若」寻「觅真」常如如「不动」的心性，就知「动上有不动」的真如妙性。当知不生不灭，如如不动的本性，不是到什么地方去求，就在生灭流转上荐取，不在生灭外另有不生不灭可得。如要觅水就在波上，离波何处求水？像这样的定慧不二，止观双修，方是真修禅定。如说百物不思，就是所谓不动，同于「无情」冥顽无知，怎能种大乘佛种，进修大乘而成佛？无情无知，一般说为不能成佛。真常大乘说情与无情皆成佛道，或说情与无情同圆种智，那又怎么解说？当知佛性就有情说，在无情中则说法性。有情正为佛缘时，有情未曾没有法性，无情正为法缘时，无情未曾没有佛性，法性就是佛性，佛性就是法性，真常大乘说无情亦可成佛，从这角度看是亦可以的。

能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。

《维摩经‧佛国品》说：『能善分别诸法相，于第一义而不动』。诸法相，就是万有一切诸法，对于诸法分别，要能善巧分别，认为这法就是这法，那法就是那法，一点没有错误，是为「能善分别」诸法「相」。不善分别诸法法相，于中妄生执著，就会流转生死。不特凡夫不善分别诸法，会有如是结果，二乘行者不善分别诸法，只知诸法是空，不知缘起幻有，虽得超出三界，不能于「第一义不动」，所以不能成无上觉。唯有佛及诸大菩萨，不特能善分别诸法法相，且于第一义而不动。「但作如此」洞「见」，了知即有而空，即空而有的中道第一义谛，方「是」见到「真如」自性妙「用」。唯有到这程度，始可说为如如不动。

报诸学道人，努力须用意！莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。

祖再慇勤嘱付勿起诤论。现我诚挚的「报」知「诸学道人」，修此圆顿法门，应当精进「努力」，且「须」著力「用意」，切「莫于」此「大乘」圆顿法「门」，偏「执」或有或无的落于「生死智」见。偏执于有，就会成为生死之本，偏执于无，就会产生断灭邪见，不特不能悟证圆顿大法，且会大违佛祖之意，对此应该特别谨慎，千万不可落于世智邪思！

至于说法化他，若说圆顿教法，使令闻者契合，而成机教相应，就当「共」他「论」说「佛」法真「义；若」自所说言教，闻者既不信受，亦不乐意听闻，「实」是机教「不相应」，你也不要感到不欢喜，对闻法者仍当恭敬「合掌，令」其生「欢喜」心，不与诤论。

为什么？因「此宗」门，「本无诤」论，亦不主张与人诤论，一涉与人或世学「诤」论是非，那就有「失」真正「道意」。因为一有诤论，自然落于是非，怎么还能修道？又怎么能见性？真修道人，若一味的固「执」己见，违「逆」佛祖慈悲心意，妄起「诤」论，为入「法」之「门」，是就迷昧「自性」而「入」于「生死」，长期在生死中流转，那里还能得到解脱？

七　奉持师命

时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰「法宝坛经」。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情，一华开五叶，结果自然成。

「时」诸「徒众」听「闻」六祖「说偈」颂后，「普皆」向祖师「作」诚敬的顶「礼」，感谢祖说偈颂的德意，「并」且都能「体」会祖「师」的「意」旨，认这开示实在太好，因而「各各」收「摄」散乱不已的一念「心，依」于祖师所传的「法」门，如实「修行，更不敢」对此大乘顿渐法门有所「诤」论。大师这样殷切嘱付，「乃」更了「知大师」示灭时近，「不」会「久住世」间，如不离诸诤论认真修行，未免太过有违师命！

「法海上座」为当时重要门人之一，代表大众「再」行礼「拜」恭敬请「问曰：和尚」现为我们说法，使诸弟子得大法益，但到上人示现「入灭之后，衣法当付」嘱什么「人」？尚祈有所明示！祖「师」回答「曰：吾于」广东韶州「大梵寺」开缘「说法，以至」一直到「今」天所说为止，你们尽行「抄录」，广为「流」通「行」化，「目」为「法宝坛经」。其中所说皆本佛祖所传，你们应当善为「守护」此经，代代转「相传授，度诸」一切「群生」，皆得悟入正法。你们「但」能遵「依此」经所「说，是名」诸佛如来「正法」。

「今」吾只「为汝等」广「说」此一大「法，不」再传「付」祖师「衣」钵。因「为汝等信根」都已「淳熟」，对此无上法门，「决定无」有「疑」惑，「堪」能胜「任」上弘下化「大事。然」而根「据先祖达摩大师，付授偈」中所示之「意，衣」钵已经「不合」再行「传」付。先祖所谓的「偈」是：「吾」「来」东「土」的「本」意，是为「传」授如来正「法，救」度一切「迷」惑有「情。一华」而「开五叶」：一华是指达摩祖师，五叶是指从二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再传，虽则如此，但五叶「结果」以后，禅宗兴盛，「自然」而「成」。从禅宗的发展，确实是这样的。

达摩说此偈语用意，《指月录》说：『初祖对二祖慧可曰：内传法印以契证心，外传袈裟以定宗旨，后世浇薄，疑虑竞生，云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣，并吾法偈，用以表明，其化无碍。吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界』。法是徧一切处而无所不在，传法要在善能默契，衣钵是有形物，为人人所明见，用此作为得法证明。初祖来说法时，中国佛法尚未兴隆，传法恐怕有人不信，不得不用衣钵证明。后来了解佛法的众多，但在六祖门下得法者不特很多，且都已能传授大法而为一方宗祖，还用传授衣钵做什么？虽不传授衣钵，如说某人得法，没有不信受的，如说《六祖坛经》为师为衣亦无不可！

八　成就佛智

师复曰：诸善知识！汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧：如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌；顿悟华情已，菩提果自成。师说偈已，曰：其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心！此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。

到此，祖「师复」对听众说：「诸善知识！汝等各各」清「净」自己的「心」意，仔细再「听吾」更「说」重要的「法」义：不论那个佛法行者，「若欲成就」诸佛果上所有的一切「种智」，首「须」通「达一相三昧」与「一行三昧」，因要从这微妙大定，方能启发这个殊胜妙慧。一相三昧，是说「若于一切处」，亦即不论在什么地方，绝对「不住」任何「相」中，「于彼」所有诸「相」之「中」，无论是好或坏，都「不」会对之「生」起「憎」恨，亦不会对之生起喜「爱」，对之更是「无」有「取舍」的心念，自亦「不」会顾「念」自己所有的「利益」，亦不会念是否「成坏等事」宜。至于对物对事，都能以「安闲恬静」，进而能以「虚」心圆「融澹泊」而归于宁静无为，「此名一相三昧」。惜诸众生不解缘生如幻，于诸相中妄生憎爱取舍，患得患失，于是念念不息耽于利益成坏等事，自取流转生死无由出离！

一行三昧，意说「若于一切处」所，亦即不论在什么地方，对「行住坐卧」的四威仪，或于语默动静闲忙之中，其心「纯一」不杂，「直心」正念诸法，了知皆如实相，此即如如「不动道场，真」正「成」就清「净」国「土，此」即「名」为「一行三昧」。《宗镜录》说：『一行三昧者，系缘法界，一念法界，信一切法皆是佛法，无前无后，无复际畔，住佛所住』，亦是此义。

「若」有「人具」此一相、一行「二」种「三昧」犹「如」在「地」里下了很好「种」子，由「含藏」而慢慢培「养」成「长」，进而「成熟」它的果「实」。当知「一相」三昧和「一行」三昧，「亦复如是。我今」对你们所「说」佛「法，犹如」及「时」的「雨」水，「普」徧的「润」泽「大地」一切生物；当知「汝等」本有「佛性，譬」如一切「种子」，一旦「遇」到这及时雨的「沾洽」润泽，「悉」皆会「得发」芽「生」长枝叶花果。是以诸善知识，禀「承吾」六祖教「旨者」，得到识自本性，见自本心，「决」定「获」证无上「菩提」，进而「依吾」所说实「行」，也决「定」能「证」究竟「妙果」。好，你们且再「听吾」说一「偈曰」：每人甚至每个众生「心地，含」有各式各样的「种」子，如果「普」获时「雨」滋润，「皆」得「萌」芽，其余根干枝叶亦皆逐渐得到茂盛。若果「顿悟」一乘教旨，心花开朗，如花开敷，通达「华情」如实后，无上「菩提」的妙「果，自」然就得「成」就。《心地观经》说：『如是妙法，诸佛过无量劫，时乃说之，乃至以是因缘，难见难闻，菩提正道，心地法门。若有善男子、善女子，闻是妙法，一经于耳，须臾之倾，摄念观心，熏成无上大菩提种，不久当坐菩提树王金刚宝座，得成阿耨多罗三藐三菩提』。

祖「师说」此「偈已」，又「曰」：我说「其」唯一圆顿之「法」，是唯一「无二」的，「其心亦」是这样。经中有说：『凡所说法，皆是佛法』。一法无二法，不可以为有诸法的差别。法是唯一之法，心亦唯是一心。至「其」佛「道」是极「清净」的，「亦无」有「诸相」的。《法华经》更明白说：『大乘平等法，若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可』。佛视众生犹如一子，对诸众生说法，当是同一乘法，说法如有差别，岂非显示佛不平等？吾佛『恒为一切平等说法』。佛陀如此，我所说法当然亦是唯一无二之法。说者说无二法，听者自亦以无二心听，离心之外，那有什么法可说可听？

祖师接著又说：「汝等」用功修行之时，应本无相而修，「慎勿」偏于「观静」，如偏观静就为静转，亦千万不可偏于观「空其心」，如偏观于空心，不是落于无记，就是成恶取空，对于修行最为不利！天下最亲切的无过自己一念心，若能善为调伏，不让向外奔驰，入道就不会成问题。再说「此心本」是清「净」的，既「无」什么「可取」，亦无什么可「舍」。如对清净本心有所取著，那就不染而成为染，有所舍弃，那就无有圣道可修，如是既不清净，当亦不得解脱。现我再嘱诸善知识，从此以后「各自努力」，如法用功修行，以期有所悟证。现在各自「随缘好去」，意即各随自己缘份，或是会有特殊机遇，好好到那儿去，或是自修，或是化他，不要浪费时间。「尔时」，就在那个时候，听到师尊嘱付，深心感到欢喜，为表对师感谢，所有「徒众作礼」以谢，「而」后「退」去。

九　临灭预言

大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅槃，有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚可回。师曰：叶落归根，来时无口。又问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨、柳为官。又云：吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝，昌隆嗣法。

六祖「大师」在「七月八日」那天，「忽」然「谓」诸「门人曰」：现「吾欲」回「归新州」故乡，「汝等」急「速」为我料「理」亦即准备「舟楫」。舟楫就是船只，楫为舟旁拨水使船前进的工具，为航行船只所不可缺少。新州是现在广东省的新兴县，为六祖的原籍。「大众」听说祖师要回故乡，无不恳切的「哀留」，且哀留得「甚」为「坚」定。此是请师久住世间，长期利益迷昧众生。

「师」见大众这样恳切哀留，就安慰诸门人说：不但我要归去，就是「诸佛出现」，到了化缘已毕，「犹」还「示」现「涅槃」。示生示灭，好像「有来必」也有「去」，此是「理所常然」，要求不死是绝对做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」，于一生中虽做很多利生工作，但到生命最后要结束时，亦当「归必有所」，不能老死于外。死是任何人不免的，但死必要死得其所。现实存在这个生命体，虽说如幻如化不实在的，但来是从因缘而来，去亦随于因缘而去，以此有始有终的幻化色身，显示无始无终的常住法身。

大「众」又「曰：师」既这样决定，我们哀留是留不住的，但是「从此」而「去」，不要去得太久，惟愿「早」去，「晚可回」来，这是我们对师的要求。殊不知师之此去，因缘未到是不会回来的，所以祖「师」答「曰」：试看树上的「叶」子「落」下来，必然「归根」。说到「来」的「时」候，那我是「无口」言说的。因为去了以后，究竟何时再来，完全是看机缘，机缘到了随时都会回来，现在要我说出何时回来，真的没有开口之处。古德法云秀说：『非但来时无口，去时亦无鼻孔』。本觉禅师又说：『五蕴山头一段空，来时无口去无踪，要明叶落归根旨，末后方能达此宗』。

徒众「又」有「问曰」：如来「正法眼藏」，已经「传付何人」？尚请师尊有以告知。「师」答复「曰」：你们要想知此，我就老实告知：「有道者得」。讲到得法，《金刚经》说：『无有少法可得』。过去虽是单传，但到衣止不传，就非单独传授，不论那个禅者，只要是有道者，都可得此正法。假定以为有法可得，是就不能得此正法。设若以无所住心通达此法，即可受此心印。设若于法有所住著，不能通达微妙正法，自亦不得心印，所以说「无心者通」。

徒众「又」复「问」曰：师尊去「后」，佛教「莫有」什么灾「难」发生？或是吾宗有什么灾难现前？恳请师尊预告，好让我们备防。「师」坦然答「曰」：在「吾灭」度之「后五六年」间，「当有一人来取吾首」。首就是头，取首就是取头。现在你们「听吾」预为「记曰：头上养亲，口里须餐；遇满之难，杨、柳为官」。意说来取祖师头去的人，好像世间孝子奉慈亲般顶戴供养。《传法正宗记》说：此事发生于开元十年（七二二）壬戌，八月三日子夜。当时欲取六祖头供养的人，是新罗国金大悲所指使，目的在取回新罗国供养。预先有了防范，事情未能得成。取师头的人名净满，不是他有意欲取师头，而是为谋生活贪图享受，为人金钱收买，胆敢取师头首。『遇满之难』，直接说出遭净满之难。净满姓张，汝州梁县人，在洪州开元寺，以二十千钱受雇于金大悲。在他取首时，虽为众所捕，但仍然放去，不曾对他加以追究。

『杨、柳为官』，是说当时地方官刺史柳无忝，县令杨侃，为执法官。《传法正宗记》说：六祖将入塔时，徒众想到师说将有人取吾头的题记，于是就用铁鍱固护师头。开元二十年（七二二）八月三日晚上，忽然听到塔间，有拉铁索的声音，主塔的人惊然起来，看见有一个人，形状很像孝子，其人知被发现，立刻从塔溜走。逮贼走后，大家来看，发现铁鍱地方有个痕迹，知道为人做了手脚，寺僧将此事报告州邑官员，官乃下令严捕。过了几日，於邑石角村，果然抓到该贼。经过严格审问，贼称姓张名净满，受新罗国金大悲收买，去取祖师头首，回新罗国供奉。本欲予以究办，刺史柳无忝，感其用意不坏，特别予以宽恕。如上所说，皆应祖师记语，可见预言不谬。

祖师「又」对诸徒众说：在「吾去」后「七十年，有二」大心「菩萨从东方来：「一」是「出家」的，「一」是「在家」的。出家菩萨，有说是马祖道一，有说是黄檗禅师；在家菩萨，有说是庞蕴居士，有说是裴休其人，究竟是指那个？现我未能决定。两位菩萨「同时」而来，都是「兴」隆教「化，建立吾」之禅「宗」，重建寺宇，「缔缉伽蓝」。缔缉是构建修补的意思；伽蓝，是僧伽蓝摩的简略。伽蓝是印度话，中国译为众园，亦即寺院通称。两位菩萨出现，不特大法兴隆盛极一时，且成为继承「嗣法」的人，使佛法得以永远流传下去！

一〇　佛祖传统

问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示！师云：古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫，毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。

徒众又「问」师「曰」：我们现在所知道的佛法，是两千五百多年前，教主释迦牟尼所宣说的，但是「未知从上」追溯起来，诸「佛」诸「祖应」世示「现已来」，一代一代的「传授」至今，其数究竟已经「几代」？惟「愿」师尊再「垂」大慈予以「开示」！祖「师」回答「云：古佛应」化「世」间，「已」有「无数」无「量」，实在「不可计」算，就是以譬喻计算亦无办法，只好说是不可思议！《法华经》说：久远劫来，不但诸佛世尊应化已经多得不可胜算，就是教主释迦牟尼佛，在尘点劫前已经成佛，并不是两千年前才成佛的。诸佛固不可以数量计，就是传灯续燄的祖师亦然，现我当然不能一一说出。

为使你们易于了解，「今」姑「以七佛为始」。如此七佛，「过去庄严劫」，有「毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波，代表最长的时间。在过去世的长时期间，有千佛出世庄严净化时代，现在所介绍的三佛，是庄严劫的最后三尊佛。

毘婆尸佛，亦名维卫佛，中国译为胜观，为庄严劫九百九十八尊佛，为七佛中的第一尊佛。经说此佛在人寿八万岁时出世，属刹帝利种人，姓拘利若。父亲名叫槃头，母亲名叫槃头婆提。出生以及居住，都在槃头菩提城。出家以后修行，成佛时间快到，坐在婆罗树下成等正觉，到转法轮，说法三会，度化三十四万八千人解脱。

尸弃佛，尸弃，中国译为火，是庄严劫中第九百九十九尊佛，亦即七佛中的第二尊佛。经说此佛在人寿七万岁时出世，属刹帝利种人，姓拘利若。父亲名叫明相，母亲叫做光耀。出生以及居住，都在光相城。出家以后修行，到快要成佛时，坐在芬陀利树下成等正觉。为转法轮，三会说法，度二十五万人解脱。

毘舍浮佛，毘舍浮，中国译为一切自在，或有译为徧胜。《药王药上经》说：『庄严劫中，最后一佛』，亦即庄严劫中第一千尊佛，为七佛中的第三尊佛。经说此佛在人寿六万岁时出世，属刹帝利种人，姓拘利若。父亲叫做善镫，母亲叫做称戒。出生及居住都在无喻城。出家以后修行，到快要成佛时，坐在娑罗树下成等正觉，为转法轮，三会说法，度十三万人解脱。

现在是「贤劫」，有「拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛」四佛。

拘留孙佛，中国译为所应断已断，为过去七佛第四佛，贤劫千佛第一尊佛。于贤劫第九减劫，人寿六万岁时出世。为婆罗门种人，姓迦叶。父亲叫做礼得，母亲叫做善枝。出生及居住，都在安和城。出家修行以后，到快要成佛时，坐在尸利沙树下成等正觉，虽同样转法轮，但只一会说法，度四万人解脱。

拘那含牟尼佛，中国译为金寂，或名迦那迦牟尼，中国译为金仙人，为过去七佛中第五尊佛，为贤劫千佛第二尊佛，于贤劫人寿三万岁时出世。为婆罗门种人，姓迦叶。父亲叫做大德，母亲叫做善胜。出生及居住，都在清净城。出家修行以后，到快要成佛时，坐在乌暂婆罗门树下成等正觉，说法只是一会，度三万人解脱。

迦叶佛，中国译为饮光，为过去七佛中第六尊佛，为贤劫千佛中第三尊佛，于贤劫人寿二万岁时出世，婆罗门种人，姓迦叶。父亲叫做梵德，母亲叫做财主。出生及居住，都在波罗奈城。出家修行以后，到快要成佛时，坐在尼拘律树下成等正觉，说法一会，度人二万。

释迦文佛，文是牟尼的简说，中国译为能仁寂默，为过去七佛中第七尊佛，为贤劫千佛中第四尊佛，是刹帝利种人，姓释迦。父亲叫做净饭，母亲叫做摩耶。出生及居住，都在迦毘罗卫城。出家六年苦行，当要成佛之时，坐在菩提树下吉祥草上成等正觉。从鹿野苑转法轮始，直到八十岁入灭，说法四十五年，度人无有数量。

如上所说，「是为七佛」，传授佛法。

今以释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优婆毱多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须密多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮密多尊者，第十脇尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毘摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如密多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误！

以上已说庄严劫及贤劫七佛授受，「今以」贤劫「释迦文佛」为「首传」法给「摩诃迦叶尊者」等西天二十八祖，中土五祖，合为三十三祖。七佛授受，没有争执，诸祖授受，说有不同。菩提达摩，在印度为二十八祖，在中国为初祖。有说：『他在禅宗传承上是脚踏中印，承先启后的一位重要大师；没有他，一部中国禅宗史将无从开头写起』。但西天二十八祖说，是中国人编的，在印度似没有这样完整的排列。考据学者有考据的说法，其他学者又有不同的说法，众说不一，史无定论，加上《坛经》各本，所列二十八祖，又有出入，有的本子将一个人的两个异名，当作两个人看，有的本子将诸祖的次序前后颠倒，因而使人摸不著头脑，不知谁是谁非，现在不用考证来说明二十八祖，姑依《坛经》所列诸祖，一一略为介绍。

初祖摩诃迦叶，中国译大龟氏。相传他的先代学道，灵龟负仙图而应，从德名族，说为龟氏。或译光波，是说有古仙人身光炎踊，能饮余光不现，叫做光波。或译饮光，是说迦叶身光，能映诸物，故尊饮光，本名毕钵罗，为摩竭陀国拘卢陀波的独子，八岁入学时，接受婆罗门教的戒规，理应成婆罗门教徒。到三十二岁时，在王舍城的竹林精舍，听佛说法因缘，认为佛教教理，胜过婆罗门教，于是归依佛教，成为虔诚佛子。尊者求解脱心者，乐于头陀苦行，常于深山穷谷，或于丛林冢间，静坐修习禅观，获得生命解脱，成为头陀第一。到佛将灭度时，在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯有尊者迦叶，破颜微笑。世尊知其领悟，乃将正法眼藏，付嘱摩诃迦叶，并以金缕袈裟，传付于彼。得于佛陀灭后，继续领导佛教，成为禅宗初祖。到佛灭后初夏，于毕波罗窟，主持第一结集经律，阿难诵出经藏，优波离诵出律藏。结集完成，迦叶对阿难说：『我今年不久留，今将正法付给于汝，汝当善为守护』。付法以后，自己在摩竭陀国鸡足山入涅槃，亦即深入禅定，等待弥勒补处出世，遵嘱将金缕衣交给弥勒。

「第二阿难尊者」：阿难陀，中国译为庆喜，或者译为欢喜，是王舍城人，属刹帝利种。父亲叫做斛饭，于释尊成道夜生，为释尊的从弟。佛陀成道，阿难诞生，双喜临门，称为庆喜。二十五岁出家，为佛陀侍者二十五年，受持一切佛法，于佛十大弟子，多闻博达，智慧无碍，世尊称为多闻第一，或称总持第一，受持法藏如水传器。在接法后，继承迦叶领导僧团，成为禅宗二祖。自己于恒河中流入灭前，将法付于末田地及商那和修。

「第三商那和修尊者」，亦作舍那婆斯，中国译为自然服，传说他诞生时，衣服与胎俱出，身体渐渐长高，衣亦随之而长，所以说自然服。佛灭百年中天竺摩突罗国人，是阿难尊者的弟子，为优波毱多的老师。阿难问他几岁，老实答年十七。师复问曰：是身体十七？抑心性十七？尊者不直接答复，反问老师阿难：我观师的头发已白，为发白？为心白？师答：我单发白，并非心白。尊者本此答道：我只身十七，并非性十七。阿难度他出家，将俗衣变法衣，到受具后，又变其衣为僧伽胝。到了将寂灭时，乃以智力发愿，留此袈裟，直到释迦遗法尽时，衣方毁坏。和修在末田地后，游化迦湿弥罗，付法优婆毱多。迦湿弥罗最适合修禅，尊者就在此国，入室窟受三昧乐，得证阿罗汉果，成为禅宗三祖。

「第四优婆毱多尊者」：优婆毱多，汉译大护，是咤利国首陀种族，十七岁出家，二十岁证果。后游化至摩突罗国，在伏留曼荼山做一石室，每度一人，即以一筹置于石室。该室，纵十八肘（长三丈六），广十八肘（即二丈四），终于筹满其中。尊者入灭，以筹焚化，舍利建塔。尊者在世化导功多，时人尊为无相好佛。同时他依其师商那和修之教，于用功时，若起一念恶心，下放一粒黑石，若起一念善心，下放一粒白石。初时黑多白少，渐渐黑白平等，满七日后，唯见白石，想见用功认真。听师尊说四圣谛，即证须陀洹果。最后有一长者子香众，来礼尊者志求出家。尊者对他说：你志求出家，当然是很好，但是以身出家还是以心出家？香众答说：我来出家非为身心。尊者复说：你既不是为了身心，那又是谁出家？香众答道：『夫出家者无我我故，无我我故即心不生灭，心不生灭即是常道，诸佛亦常，心无形相，其体亦然』。尊者听他这样说，就度他出家，最后将法付于提多迦，始乃入灭。

「第五提多迦尊者」，提多迦，华译通真常。摩伽陀国人，本名香众，法名提多迦。当他从毱多出家后，在中印度度化弥遮迦等八千余人出家，并将大法传于弥遮迦。得传心法已，继承祖位，如法利生。师传法偈曰：『我法传于汝，当现大智慧，金日从屋出，照耀于天地』。

「第六弥遮迦尊者」，中印度人，得度证果后，以其所得之道，与一同伴，游化诸方。到北天竺国，遇到婆须密，知其是法器，传祖位给他。《传灯录》说：『此国中吾灭后三百年，有一圣人，姓颇罗堕，名婆须密，而于禅祖当获第七。世尊记汝，汝应出家，遂为披度』，终成六代祖。

「第七婆须密多尊者」，婆须密多，译为世友。佛灭七百年左右，诞生于须赖国，从弥遮迦出家学道，曾经游学诸国。在犍陀罗，为迦腻色迦王之师，又为僧伽罗刹先辈。当五百大阿罗汉结集《大毘婆沙论》时，尊者是当时上首。未出家前，常著清净衣服，手执洒水器皿，游行闾里之间，有时吟哦，有时呼啸，人皆说他是狂。遇到弥遮迦，从他出家后，到提迦摩罗国教化，度佛驮难提出家，因知他是法器，并将正法授与，要他善为护持。

「第八佛驮难提尊者」，是迦摩罗国人，姓瞿昙波。尊者顶上长有肉髻，因而得有辩才无碍，对所读经论皆能强记。十四岁极慕出家，自常以梵化自修。受婆须密付法后，领导徒众广务游行，行化至提迦国城，度伏驮密多出家，他是出色法器，就付正法眼藏，始成第八代祖。

「第九伏驮密多尊者」，又作佛陀密多罗，提迦国人，姓毘舍罗。初示口不出言，足不曾行，经五十年。遇到佛驮难提，自动开口说言：『父母非我亲，谁是最亲者？诸佛非我道，谁是最道者』？八祖答复他说：『汝言与心亲，父母非可比，汝行与道合，诸佛心即是。外求有相佛，与汝不相似；欲识汝本心，非合亦非离』。初不言不是不能言，初不行不是不能行，深恐父母恩情难舍。到此父母许其出家，尊者收为弟子，到了具戒以后，付与正法眼藏，到中印度游化。中印度有位香盖长者子名难生，前往瞻礼尊者，尊者知是法器，当即度其出家。

「第十脇尊者」，是波栗湿缚的华译，为中印度人，本名难生，因他过去业障，在母胎中六十余年，所以名为难生。出生以后，初为婆罗的梵志师，年高八十始舍俗染衣为佛弟子。当时有些青年，讥为愚夫老朽，对此颇感羞愧，于是自誓说：『我若不通三藏理，不断三界欲，得六神通，具八解脱，终不以脇至于席』。于是到伏驮密多处，诚求圣道，精进勇猛，不论怎样疲倦，决不脇地而卧。时人看他这样认真修持，并且得到很大成就，普徧受到人们尊敬，于是尊为脇尊者。时迦腻色迦王的迦湿弥罗小乘学者，结集有部《大毘婆沙》，不特参预结集，且为首席主持人。为使正法流传，付法富那夜奢。感于自己负有如此大法重任，快要告一段落，不久就入涅槃。

「十一富那夜奢尊者」，是华氏国人，姓瞿昙氏。得法后曾说：『若遇大士坐于道场，我则至彼亲近随喜』。脇尊者到华氏城，就诚心去亲近。脇尊者问：你从什么地方来？师答：『我心非住』。脇又问：你又向住到什么地方？师答：『我心非止』。尊者说：难道你心总是这样不定的吗？师答：不但我自己如此，诸佛亦是如此。尊者道：难道你不是诸佛吗？师答：诸佛当然亦非脇尊者。尊者与他谈论至此，知他是个真正法器，就传法给他道：『此地变金色，预知于圣至，当坐菩提树，觉华而成已』。夜奢得法后说：『师坐金色地，常说真实义，回光而照我，令入三摩谛』。后来游化诸国，度生不啻千万。到了时节因缘成熟，就传正法马鸣大士。

「十二马鸣大士」，印度叫做阿湿缚窭沙，中国译为功德胜，是中印度波罗奈国人。初在中印度出家，为外道沙门，世智辩聪，善通论议。未出家前，遇夜奢尊者，彼此虽甚雄辩，终敌不过夜奢，自动愿为弟子。曾问夜奢：我欲认识佛陀，但不知什么是佛，请为解答。夜奢说：你想认识佛而又不知什么是佛，试问不认识者又是那个？马回答说：佛尚且不认识，又怎知不识者是那个？夜奢对曰：你既不知什么是佛，怎会知道不是？彼此互相问答，渐知马鸣不是简单人物，而是深有善根的法器，于是就将正法付彼。马鸣从夜奢得法后，在华氏城广宣佛法。因他博通众经，明达内外学说，加上辩才过人，四众无不敬服。建大法幢，摧灭邪见，作妙伎乐，其音和雅。在月支国度脱无量人民。大士，是菩萨的异名，说法能使无量饿马悲鸣，所以名为马鸣。时有迦毘摩那，统有三千眷属，并有他的神通。大士问他：尽你所有神通之力，能变化到什么程度？摩那答说：『我化巨海极为小事』。大师说：你能不能化性海？摩那说：什么叫做性海？我一点都不知，怎么能够变化？大士对他解说性海：『山河大地皆依建立，三昧六通由兹发现』。迦毘摩那听到这儿，知道佛法极为殊胜，于是发心与三千徒众俱求剃度。待他们出家受具后，大士将法传给迦毘摩罗，自己化缘已尽也就入于涅槃。

「十三迦毘摩罗尊者」，有说华氏国人，有说摩竭陀国人。出家前是外道，从他学习的有三千弟子，对各种不同的异论，都有相当的理解。后以特殊因缘，与马鸣辩论各种论题，但皆为马鸣之所屈伏，乃自动的从其出家，成为马鸣弟子。到马鸣入灭后，领导他的徒众，游化于西天竺。该国有太子名云自在，仰慕尊者的大名，请于宫中供养。尊者很坦率说：如来有教中说，佛子不得亲近国王大臣权势之家。太子说：如此我告诉你：我国城北有座大山，山中有一石窟，师可在彼修禅。尊者即入彼山，走不多远，遇一大蟒，师仍直向前进，并不有畏蟒蛇，而蟒竟将师身缠绕，师为授三归依，蟒始离师而去，师之化德有如此者。到师化缘将告结束，乃将大法传给龙树。

「十四龙树大士」，有的说为龙猛，有的说为龙胜，为南天竺国人。佛灭七八百年出世，天资相当聪敏，从马鸣出家，为马鸣弟子。有说大士曾入龙宫抄写《华严经》赍来人间，有说大士曾开铁塔传出密藏，但这都是传说，是否有其史实，现在很难考定。传说：弘扬性空大乘龙树，在印度尊为大乘始祖，在中国尊为大乘的八宗共祖，著有《大智度论》、《中论》、《十二门论》等。是否为禅宗的传授宗祖，现在有人对此采取保留态度。于入灭前，传法于迦那提婆。

「十五迦那提婆尊者」，中国译为片目天，为南天竺国人，姓毘舍罗。是个相当聪敏的人，辩才也是极为流利。他去亲近龙树大士，龙树一看就知他是智人，特令使者装满一钵水，放在他的面前，测验他的智慧究竟怎样。提婆略为观察，立以一针投入说：『钵水泓然，一针到底』。龙树听了，准于入内相见，互相谈论，欣然契合，乃度尊者出家，付于正法眼藏，使其负起传弘正法重任。其后尊者本于所得，广化诸方，到迦毘罗国，度梵摩净德长者第二子罗睺罗多出家，且将大法传付给他，使他继任大法重任，化度众生信奉佛法。

「十六罗睺罗多尊者」，中国译为覆障，迦毘罗国人。从提婆大士出家，随侍往巴连弗城。得法后，率徒众到各地广行教化，是位热心弘化的大德。行化到室罗筏城，在金水河告诸徒众，在河流根源五百里处，有圣者僧伽难提，在那石窟中入定，三七日后方从定出，到时与之辩论定义，问他是身定还是心定？答说：『身心俱定』。尊者复问：『既是身心俱定，怎么会有出入』？『虽说有出有入，但不失于定相』，难提又作此答。经过多番问答，终于辩论不过尊者，知错特向尊者悔过礼谢，尊者亦很慈悲的度为弟子，知其堪任大法，又以正法传彼。

「十七僧伽难提尊者」，是室罗筏城人，为宝庄严王的太子，属刹帝利种。七岁落发出家，留居宫中九年，二十六岁受具足戒，正式舍离俗舍，到石窟修禅十年，安然入定。从定起后，与罗睺罗多论说禅定胜义，终于败下阵来从其求道，正式出家。居住寺中，时闻风吹殿角铜铃声。尊者问他听到的，是铃声还是风声？回答说：既不是铃声，也不是风声，而是我的心鸣！祖知颇能了解心法，对他再加一番开导，就将大法传付给他。

「十八伽耶舍多尊者」，是摩提国人，姓郁头蓝。父亲名叫天盖，母亲名叫方圣，都是非常人物，家住宝落迦山。年幼性好闲静，谈话异于一般儿童。从僧伽难提得法受记后，行化至摩提国，一童问祖：你今年几岁？祖答曰：年纪还小，只有百岁。祖又问他：你今年几岁？答说我亦百岁。祖更说：看你样子，年纪尚幼，怎么可说百岁？童子乃曰：『若人生百岁，不会诸佛义，未若生一日，而得决了之』，祖听他这样说赞叹道：善哉！善哉！于是将佛正法眼藏传付给他，使此大法延续不断。

「十九鸠摩罗多尊者」，是大月氏国人，属婆罗门种人。在此国内，见婆罗门住家，有种特殊异气，尊者未得许可，到该家的屋内，其中房主忽问：你是什么徒众，为何随便进来？祖曰：我是佛弟子，也许房主有大善根，听到佛的圣号，心神立感竦然，并将大门关上。过一会，祖敲其门。内说此中无人。祖顺其言直问：答复没有人的是谁？罗多听到这话，知道不是常人，将门打开请进。祖对他说：过去佛陀预记：吾灭后千年，有大士出现月氏国，现在你遇到我，确是应此佳运。罗多听到这话，发起宿命智，知自己过去，发心从祖出家，祖将大法传他。

「二十阇耶多尊者」，北天竺国人。素有道识，客游中印度，遇鸠摩罗多问道：我家父母笃信三宝，但是常为疾病所苦，不论做什么事都不顺利，这是什么道理？因果又复何在？至于我的邻居，久为旃陀罗行，但身体很健康，所做都如心愿，又是什么道理？罗多为之解释：不错，你家恒信三宝，不敢为非作歹，当然是难得的，要知佛法所说因果报应，不是专著眼于现在，而是通于三世的。一般见到仁夭暴寿，逆吉义凶，便认因果罪福没有，实是极大错误！当知因果，如影随形，如响随声，纵经千百亿劫，在未感果之前，绝对不会磨灭。时阇耶多听了，立即除去所疑，祖更为他说道：你家虽已笃信三宝，但是不明业从惑生，烦恼是因识有，识是依于不觉，不觉则依于心。『心本清净，无生灭，无造作，无报应，无胜负，寂寂然，灵灵然』。入于此门，与诸佛同，一切善恶，有为无为，皆如梦幻。到此，阇耶多夙慧顿发，不再有疑。于得法后，将法付给婆修盘头，即于座位安然寂灭。

「二十一婆修盘头尊者」，罗阅城人，姓毘舍佉。父亲叫做光盖，母亲叫做严一。十五岁礼光度罗汉出家，毘婆诃菩萨为授具足戒。出家受具后，专修头陀行，一食不卧，六时礼佛，为众之所尊敬，称为徧行头陀。祖到问诸大众，此头陀能修梵行行佛道否？大众异口同声说：我师精进勇猛，怎么不可得佛？祖曰：『我不求道，亦不颠倒，我不礼佛，亦不轻慢，我不长坐，亦不懈怠，我不一食，亦不杂食，我不知足，亦不贪欲，心无所希，名之曰道。非头陀可得佛道』之旨。盘头听了，激发大慧，祖即付法给他，成为一代祖师。后游化至那提国，度摩拏罗出家修道，直至到处弘扬大法。

「二十二摩拏罗尊者」，为那提国常自在王之子，刹帝利种。年三十遇婆修盘头祖师，得到祖师的付法。就去西印度弘法，接著又往月氏国宣讲正法，受宝印王与鹤勒那的诚心供养。祖到那提国对国王说：今王国内有二师化导，佛记第二五百年，有二神力大士出家，圣王次子摩拏罗为其中之一，吾虽德薄能鲜是其中另一个。王知次子是一有助佛法者，乃舍令其出家，后得祖师付以大法。

「二十三鹤勒那尊者」，是月氏国人，为婆罗门种，父母因无儿女，祷于七佛金幢，梦到须弥顶有一神童持金环说：我就来了！醒了以后，就觉有孕。年七岁，游行聚落，见到民间淫祀，入庙呵叱说：你妄兴祸福，惑于世人，每年杀害牲畜很多，其罪知有多大？话刚说完，神庙倾倒，乡党见此，称为神子。二十二岁从罗汉比丘出家，其师教以专诵《大品般若经》三十年。后往月氏国林间修禅，常有群鹤相随左右，所以得名鹤勒那。晚年遇摩拏罗尊者，得到尊者受其正法，乃游化于中印度，国王名无畏海，本有两个儿子，大儿足龙早死，仅仅次儿名为师子，发心归依尊者，说我真要求道，不知应用什么心求？尊者开示他说：你要真正求道，应当无所用心。师子说：既然无所用心，请问谁作佛事？尊者答说：你若以为有所用心，那就无有功德，唯有能无所做，当下即是佛事。如佛经说：『我所作功德，而无我所故』。师子听此，即入佛之智慧。尊者又说：吾灭后五十年，北天竺国当有难起，而且应在你身，现吾就将入灭，将法传授于你，你当好好护持。尊者付法师子比丘不久，真的不久即入寂灭。

「二十四师子尊者」，有的说为师子比丘，是中印度人，属婆罗门种。少有出世智辩，依婆罗门僧出家修定，到了晚年才依鹤勒那尊者，待尊者付法后，游化于罽宾国，遇到一位长者，引导其子问曰：我这儿子叫婆舍斯多，但一生下来，就紧握左手，从没有放过，直到现在长大，仍然没有打开，愿尊者指示他的宿因。尊者看看长者儿子，即用手按住其子说：我的宝珠现在你可还我！童子立刻张开左手，将掌中宝珠奉还尊者，大众见此情形，无不感到惊异。祖为众说明原因：过去吾为僧时，有童子名婆舍，我曾以珠请为保存，现在还我宝珠，乃是理所当然，有什么可惊异？长者听这因缘知有宿因，就以其子从师出家，祖接受后为其受具。感于过去之缘，立名婆舍斯多。对师子说：吾师密有悬记，不久要受灾难，现将正法眼藏授你，汝应以此普润未来众生。接受师尊正法，仍留罽宾弘化。一日国王问他：你现在出家得法，是不是已离生死空去五蕴？若然，请将你头施我！尊者对国王坦然说：我这身体尚且不是我有，何况吝惜此头？王真刀斩师头，斩时白乳涌高数丈，尊者虽无所谓，王臂立断，不久死亡。

「二十五婆舍斯多尊者」，亦号婆罗多罗，或名婆罗多那，是罽宾国人，属婆罗门种。父亲名叫寂行，母亲名常安乐。出家后，游化中天竺、北天竺、南天竺，所化甚多。尊者在南天竺教化时，因为国王释疑，国王深为信敬，但为外道所忌，请王问祖是传什么宗教？祖答：我所得者，即是佛宗。王复问：佛灭已千二百年，师从何处而得佛宗？祖师告曰：自从迦叶亲受佛印，辗转至二十四师子尊者，我从师子尊者得此佛宗。师子真嗣既明，太子遂求出家。祖问汝求出家当为何事？太子实答：不为俗事但为佛事。祖见太子智慧天生，许其舍俗入佛，侍奉师尊六年。最后对所度说：现吾已经衰朽，不会久留世间，汝当善护正法，利济群生。传法后，徒拜师曰：法衣宜可传授！祖对曰：衣为有难假是证明，你无灾难何用衣为？人到什么地方教化，听众对你自然信受！

「二十六不如密多尊者」，亦作弗若密多，属刹帝利种，为南印度得胜王的太子。天性虽然纯厚，但是少年多病，崇奉佛法极诚。当婆舍斯多行化南天竺国时，尊者对国王说：我看太子向来多病，不如让他从我出家，以便在我卫护之下，使其身体逐渐健康，得王允许始获出家。得法后游化至东天竺，外道长爪梵志，恐王尊重佛子，逮尊者到问曰：师来这儿做什么？尊者答：我来不为别事，专为度化众生。梵志听更惶恐，利用他的幻法，化座大山压在尊者顶上，别人是受不了，尊者以指一指，该山忽转到梵志徒众头上。梵志见此更为恐惧，于是发心归投尊者，尊者愍其过于愚痴，直以手指一指，化山立刻灭除，并为梵志演说正法，使其趣向佛乘，不为外道所惑！

「二十七般若多罗尊者」，是东天竺国人，为婆罗门种姓。年少丧失父母，乞食自活，时人称为璎珞童子。稽首于王驾前对国王说：此童子不是普通童子，是大势至菩萨。此圣后，复有二人出现：一人行化南印度，一人法缘在震旦。因各有其宿因，为祖带回王宫，令其出家受戒。祖弘甚深修多罗，尊者演摩诃般若，乃为立名般若多罗。最后，二十六祖传法般若多罗。得法后，往南天竺香至国，度化王的第三子菩提达摩出家，亦即与中国有缘，来华传禅的禅宗第一代祖。

「二十八菩提达摩尊者」，本名菩提多罗，传为南天竺国人，属婆罗门种，神慧卓朗，一闻千悟。承受般若多罗大法，改名菩提达摩。奉命来中国度上上之机，约在梁香光元年（五二〇）。从印度出发，泛海来中国，初达宋境南越（番禺），刺史萧昂奏闻当时萧衍，就在梁武帝普通年间。后来转赴建业，就是现在南京。梁武帝对达摩虽甚恭敬，但因相互谈论不契，乃离建业渡河至魏，最后到达洛阳，止于嵩山少林寺，终日面壁九年，到东西魏分立前，遇到慧可向之求法，乃将衣法传他，而于洛阳入灭。

「二十九慧可大师」，又名僧可，或名神光。俗姓姬，河南武牢人，有说虎牢，生于公元四八七年。『头如五岳，掌若开莲』。深慕西方有圣人教，于是归心佛法，从洛阳香山宝静出家。少年博学，精通内外典籍。四十岁时，菩提达摩游化嵩洛。《续高僧传》说：『年登四十，遇天竺沙门菩提达摩，游化嵩洛。可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六载，精究一乘』。初见对达摩说：我因神人启示来见于师，但师端坐不予顾盼。时当大雪纷飞，光立雪中积雪过膝。达摩听他所说，看他真诚样子，对他愍而问道：你这样久立雪中，究竟所求什么？光回答曰：『惟愿大慈，开甘露门，广度群品』。祖曰：『诸佛无上妙道，旷劫难逢，岂小德小智，轻心慢心，欲冀真乘。徒劳无功』。慧可闻此教诲，心中喜不自胜，即以利刀自断左臂，放在达摩尊前，同时向祖问道：『诸佛法印，可得闻乎』？祖曰：『诸佛法印，匪从人得』。慧可因此从学六年，精究一乘大法，乃得理事无碍。复请示祖：『我心未宁，乞师与安』。达摩应请即说很好：『将心来与汝安』。可曰：『觅心了不可得』。祖曰：『与汝安心竟』。到梁武帝大同元年十二月，祖将入灭，对慧可说：世尊以正法眼藏，付嘱摩诃迦叶，辗转传授以至于我，我今付嘱于汝，汝当善为护持，并授袈裟以为信物，再以四卷《楞伽经》授可曰：『我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世』。可得法后，继阐宗风，每说此经四世之后，变成名相，一何可悲！后传法僧灿，到年高九十二岁，或说寿百零七岁，寂于邺下。慧可一派被称为楞伽师，达摩寂后，离少林寺到当时东魏政权首府邺都。生活在这四十年中，盛开秘苑：『决禅河于海口，朗慧日于心端』，以弘达摩禅法。但时北方佛教学风狭窄，对禅反对者多过赞成者，甚至有说这是魔道，或还加以毒害！

「三十僧璨大师」，是江苏徐州人，他的出生与姓氏，由于他力求隐晦，现在都无所稽考。当他去舒州皖公山，见二祖慧可时，第一句话就是：我身缠有宿疾，想来罪业深重，请师为我忏罪。慧可说：『既知罪业深重，将罪来与汝忏』！璨良久曰：『觅罪了不可得』！如此，『已与汝忏罪竟』。在求忏罪前，慧可曾问他：『你是个大风患人，见我会有什么好处』？璨答：『我身虽患风疾，但患人心与和尚心无别』。以此答复，深得慧可赞许！这与后来六祖答五祖的『獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别』，可说是一样的。慧可接著对僧璨说：现在我将大法传付于你，但是般若祖师曾有预言，你于得法以后，宜当处于深山，不可立即行化，因为将有国难，所谓『心中难吉，外头凶是』。后来周武法难，僧果受到沙汰。璨乃往来司空山，居住无有定处，萧然静坐，不出文记，秘不传法。璨从慧可得法，师侍慧可数年，风疾虽已痊愈，但头发不复黑，时人称『赤头山』。五十岁时传法道信，自乃隐于罗浮山，为众广宣法要，将要告一段落，于法会树下立化，年八十岁。唐玄宗帝敕谥鉴智禅师。

「三十一道信大师」，先世是河内人，后迁居蕲州广济县（湖北蕲春）。公元五八〇年生，俗姓司马。七岁礼事一不知名之师，十三岁见僧璨于舒州皖公山，从之静修禅业十二年，问答有所相契，侍奉左右十二年，密得安心法门。当道信年尚十四岁时，礼见璨祖便曰：『乞和尚示以解脱法门』！璨祖曰：『谁缚汝』？答曰：『无人缚』！璨祖曰：『既没有人缚汝，为什么更求解脱』？道信一听，当下大悟。后到江西吉州寺领众；继往衡岳，路次江州（今江西九江），道俗留止庐山大林寺。大林寺是古三论宗栖霞法朗门人兼受天台智者禅观的智错大德道场。道信住此十年，尝从庐山绝顶遥望，江北黄梅双峰山（亦称破头山），紫云结盖，潜欲往访。适时蕲州道俗请度江北黄梅，因破头山双峰有好泉石，遂常居住三十余年以终其志。《历代法宝记》说道信：『昼夜常住不卧，脇不至席』。到将临命终时，众问和尚竟不有所付嘱？答曰：『生来付嘱不少』。刚说完，即脱亡。时为唐高宗永徽二年（六五一），闰九月四日。过一年，塔户自开，仪相如生。代宗谥为大医禅师慈云之塔。

「三十二弘忍大师」，是蕲州黄梅人，俗姓周。先为栽松道者，托生于周氏之女，父母均甚暴恶，将之驱逐家门。女子没有归投地方，没有办法只好在里闾中乞食，维持瘦弱的生命，到了年纪稍大，里中称她为无性儿。大约七岁，在庐山师事道信，不离左右数十年，个性沉默，爱好劳动，谦虚下人。《历代法宝记》说：『昼则混迹驱给，夜便坐禅至晓，未尝懈倦』，终于达到了行住坐卧皆是道场，身口意业皆成佛事的动静不二的境地。信祖为之剃度，知他确实非是常人，四祖会下时有五百门人，独将大法传付给他，且将学徒委之领导，假使学养造诣没有过人地方，怎会得到四祖特别看待？到唐咸亨五年（六七四），以七十四高龄入灭，代宗谥为大满禅师法雨之塔。

「惠能是为三十三祖」，亦即东土第六代祖。有关六祖事迹，在〈行由品〉已详说，现不再赘。六祖以后，得法者多，皆以世次叙说，不再称为大师。

「从上」所说「诸」位「祖」师，「各」个「有」其「禀承，汝等」从今「向后」，应当一代一代的「递代流传，毋令」有所「乖误」，亦不得有所断绝。大众听闻诸祖皆有禀受，知道各自水源木本，莫不至心信受。为感六祖之恩，一一作礼而退。

一一　示灭遗嘱

大师先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。法海白言：和尚留何教法令后代迷人得见佛性？

六祖「大师」，于唐玄宗「先天二年」，亦即开元元年，「癸丑岁八月初三日」那天，「于」新州「国恩寺」用「斋罢」后，「谓诸」门「徒」大「众曰：汝等」现在不用客气，仍然「各依」座「位坐」下，「吾」今要「与汝」等告「别」，将来没有机会再见。徒众当中「法海」禅师慈悲愍物，特在祖师最后临灭时，代表大众重请遗训「白言：和尚」既要与我们离别，恳留是也留不住的，在这最后之时，师尊当「留」什么「教法」遗言，使「令后代迷」心之「人」，依法「得」以「见」到「佛性」？法海所以有此请求，深感善知识难遭难遇，现在若不请问，将来没有机会！

师言：汝等谛听！后代迷人，若识众生即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。

法海既然请问，祖「师」一本慈悲，即为答「言」：当我答复这问题时，「汝等」应当用心「谛听！后代」一切「迷」心之「人」，假「若」能清楚的「识」得「众生」各个本具自性，「即是」等于当体见到「佛性」；假「若不」能清楚的「识」得「众生」本具自性，那纵经过「万劫」这么长的时期，要想「觅佛」是也「难逢」难遇！是以迷人能不能见到佛性，问题还在识不识得众生。

吾今教汝识自心众生，见自心佛性，欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。

祖师又对诸徒众说：「吾今教汝」等如何认「识自」己「心」中的「众生」，意显一切众生都是自心内的，离开自心那里还有众生？吾亦教你们如何「见」到「自」己「心」中的「佛性」，意显一切诸佛皆是自心内的佛，离开自心那里还有佛？任何人「欲求见佛，但」在认「识众生」本心，众生本心当体即佛。可惜「只为众生迷」了自性「佛」，并「非是佛迷」惑「众生」。此即说明众生心即佛性，佛性即众生心。众生与佛，只是一迷一悟。对「自性」本心，「若」能彻底了「悟」，身虽还是「众生」，而实当体即「是佛」。对「自性」本心，「若」犹「迷」惑不解，虽本具有「佛」性，仍然「是」个「众生」。如了解「自性」是「平等」的，「众生」当下即「是佛；自性」若是落于「邪」见「险」曲，受到惑业苦的缠缚，虽则本具「佛」性，仍然「是」个苦恼「众生」。是以「汝等」自「心，若」是「险曲」不正，那「即」等于「佛在众生中」。佛法行者，假定「一念平」等正「直」，那「即」等于「是众生」已经「成佛」。如上所说，就是明众生心即佛心，佛心即众生心，生佛唯是一心。

我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外无物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。

当知「我」们「自」己「心」中本来就「有佛」，唯有「自」性「佛」，方可说「是真佛。自」己心中倘「若无」有「佛心」，更到「何处」去「求真佛？汝等自心」本性当体就「是佛」，应该坚定的相信，「更莫」要如「狐」狸那样的多「疑」。心「外」实在「无」有「一物而能建立」，因一切物皆无自性，「皆是」从自己「本心生」出「万种法」，万种法皆唯心自性，绝对不可看成有实在诸法。本经全文一一皆是直指见性明心。所以「经」说：「心」中一念「生」起，「种种」诸「法」随之而「生」，由于「心」中一念而「灭，种种」诸「法」也就随之而「灭」。每个闻是法者，对于心生法生，心灭法灭，坚定不疑，就可直趣无上菩提。

一二　说真佛偈

吾今留一偈与汝等别，名自性真佛偈，后代之人识此偈意，自见本心，自成佛道。

六祖慈悲心切，恐钝根者仍然无法体悟，为后来者未能闻此大法，特为说偈以便受持。现「吾」既然就要去了，「今」特再为「留」下「一偈」，以「与汝等」作「别」，此偈「名」为「自性真佛偈。后代之人」，若能「识」得「此偈意」趣，自然就能「自见本心」，也必「自」然能「成佛道」，对此自然更加无所疑惑！

偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，当来圆满真无穷。淫性本是净性因，除淫即是净性身；性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。若欲修行觅作佛，不知何处拟求真？若能心中自见真，有真即是成佛因；不见自性外觅佛，起心终是大痴人。顿教法门今已留，救度世人须自修；报汝当来学道者，不作此见大悠悠。

六祖所说「偈曰」：什么是佛？众生本具「真如自性是」固有的「真佛」。若不识众生自性本有真佛，终日向外取法，即成「邪见三毒」而「是」变为「魔王」。真如自性本是如如不动，一旦随于染缘，生起邪见三毒，本不是魔就变成魔，是以邪见三毒确是最不好的心念。当一个人为「邪」因「迷」惑「之时，魔」就会以我心为舍而潜隐「在」「舍」中，暗暗的在活动，使人不知心内有魔。若了心外无法，正见本有真如之心，当此「正见之时，佛」就安然「在」自心「堂」。若于真如自性，妄起颠倒分别，「性中邪见三毒」从是而「生」，生「即是魔王来住」自己心「舍」，魔在舍内胡作妄为，如人动目，天地倾摇，使人终日不安。若心无有分别，如理「正见，自」然就「除」去「三毒」恶「心」。三毒心除，捣乱的「魔」王就会「变成」安静的「佛」，这不是什么神话，而是「真」真实实可以做到，并「无」一点虚「假」。可知说魔说佛，皆是自心幻现，说邪说正，不外自心迷悟。讲到佛身，不论清净「法身」，圆满「报身」，千亿「化身」，说来虽有「三身」，而实「本来」只「是一身。若」能「向」自「性中」，「自见」本具三身，「即是成佛」的「菩提」真「因」。祖师曾说：『若向自心妙性中寻，即能自见本具之三身佛』。了知三身本具，生佛一如，当体是佛，便了「本从」变「化身」中而「生」清「净」法「性」身，清「净」法「性」身原来「常在化身中」。真如净「性」有股力量，能「使化身行」于佛法「正道，当来圆满」报身功德，「真」正是「无穷」无尽，不是凡小所能测度得到。诸法本是唯一真如自性，淫欲杂染亦是无自性的，由于众生妄心向外驰求，所以虽本具有佛性，而为杂染淫欲之所隐覆，若知杂染「淫」欲无实自性，不为淫欲所转，当下「本是」清「净性」的法身「因」。各人若能一念清净，「除」去「淫」欲杂念，当下「即是」清「净」法「性身」。若能观于自「性」当「中」，无有一法指陈，「各自」远「离五欲」，就知自性原本是清净的。「见」到无有自「性」的「刹那」之间，见佛「即是真」实。一个佛法行者，于「今生」之中，「若」能「遇」到圆「顿」大「教」法「门，忽」然「悟」了本有「自性」，就可亲「见世尊」。「若欲修行」造作「觅」求「作佛」，心向于外，「不知何处」方是「求」得「真」佛。「若能」在自「心中自见真」如自性，「有」此「真」性「即是成佛」的真「因」。行者若是「不见自性」，一味向「外觅佛」，如此「起心」动念，迷却本有自心，这种人「终是大」愚「痴人」。《宗镜录》说：『十方诸佛中无有一佛不信此心成佛，二十八祖内无有一祖不见此性成祖，如今闻而不成祖佛者，皆为信不及，见不谛故，但学其语，不照其心，但执其解，不深其法』。六祖更郑重说：「顿教法」现「今已」为你们「留」了下来，应当将之不断的流传后世，用以救度世间广大人群，但要「救度世人」，必「须」先行「自修」，唯有这样的自利利他，方能共进无上菩提。我今宣「报汝」等以及「当来学道」的人，若「不」依「此」顿教法门，作为「见」性的阶梯，那就「大」大的蹉跎空「悠悠」，白白的虚度一生，辜负自己的觉性。

一三　嘱勿随俗

师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪！受人吊问，身著孝服，非吾弟子，亦非正法！

祖「师说」了真佛「偈已」，复更殷切的「告」诸徒众「曰：汝等」以后要「好」好的安「住」世间，弘宣正法眼藏，切勿有失本宗，这是极重要的！人总是要离开世间的，在「吾灭度」以「后」，千万「莫作世情」那样的：或者「悲」伤涕「泣」，或者如「雨泪」下。生命从世间消失，是极为平常的事，不论什么人乃至诸佛诸祖，都是免不了的，何必作世悲情？自己固应如此，亦勿接「受」世「人吊」祭唁「问，身」上更不可「著孝服」。因为这些都是俗情，或者用以光耀门楣。为佛子者在这时候，不论是僧是俗道侣，皆当互相提持正念，应想怎样绍隆法化，怎样光大佛法，怎样度脱众生，一切都要脱俗，依于佛法而行，方可说是师徒弟子。假定不是如此，不特「非吾弟子，亦非」符合「正法」。六祖说的这番话，不特祖师入灭时应当如此，就是在任何时候，只要是出家众告别人间，都要照这样去做，哭哭啼啼的有什么意思？

一四　明见心性

但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。

学佛行人，特别是僧人，对师长入灭，既不能如俗人那样表现，除应当提持正念，更重要的还是怎样做到明心见性。「但」能「识自本心，见自本性」，洞达其体清净本然，既是「无」有「动」态，当亦「无」有「静」态，既「无」有「生」，亦复「无灭」，既「无」有「去」，亦「无」有「来」，既「无」有「是」，亦「无」有「非」，既「无」所「住」，亦「无」所「往」。对于这样重要道理，深「恐汝等」仍然「心迷，不」能领「会吾」的旨「意，今」特「再嘱汝」等，欲「令汝」等「见」自本「性」。其他没有什么再对你们说的，到「吾灭度」之「后」，只要「依此」现在我所说的言教，如法「修行」，那就「如吾」仍然「在」世之「日」一样；「若」是「违」于「吾」的「教」法，不能如实奉行，「纵」然「吾」仍住「世」间，那对你们「亦无」什么利「益」，岂不是虽存世间好像入灭一样？佛言祖教现仍流行世间，汝等修习之余，应当弘此正法，普令世间一切众生皆得正见，如法进修方得实益。

一五　入灭瑞相

复说偈曰：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣，奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣！

祖在上面已说应当明心见性，最后「复说」一「偈」嘱「曰：兀兀不修善」，兀兀是不动的意思，显示性体虽是如如不动，不复修诸善法，诸善自然圆成。「腾腾不造恶」，腾腾是自在无为的意思，显示性体虽然不动，而能任运自在的不造诸恶。「寂寂断见闻」，寂寂是安静的意思，显示在心安意静中，不论见闻什么，不为见闻所惑，任何见闻妄念，于不断中自断。「荡荡心无著」，荡荡是坦坦平平的意思，显示荡荡然的无诸罣碍，外境既寂，内情亦空，中心自然无所执著，佛祖到了寂寂示灭时，见闻似乎已断，而心实荡荡然的不著寂灭妙境，既不同凡夫外道断见闻，亦不同二乘耽著于寂灭，所以色身虽灭法身犹存。祖「师说」此「偈已」，就「端」然安「坐」在那儿直「至三更」时分，由于入灭时间到了，「忽」对诸「门人曰」：现在「吾行」了，「奄然迁化」，既无什么痛苦，亦无什么留恋，自自然然的而去，像这样的寂灭，又有什么悲哀？真可说是自在解脱！「于」祖示现寂灭「时」，奇「异」妙「香」充「满室」中，为诸徒从未齅过的清净妙香。天空中的「白虹」彩晕，连「属」于整个「地」面，亦是诸徒众从未见过的异象。虹是太阳光线与空中水气相映现于空际的特殊境界。至于树「林」草「木」亦皆「变」为「白」色。《涅槃经》中说佛涅槃时：『寂然无声，于是时顷，便般涅槃，大觉世尊，入涅槃已，……其树即时惨然变白，犹如白鹤』。「禽兽哀鸣」，是说飞禽走兽，也都发出哀鸣，感伤祖师的离世！想见有益世间的佛祖，一旦离世入灭，情与无情都会感到极大的悲恸，没有离欲的佛弟子自亦难免！

一六　争迎舍利

十一月，广、韶、新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。

到了开元元年「十一月」时，「广」州、「韶」州、「新」州「三郡」的「官僚」，以及「门人」，诸如出家「僧」尼，在家道「俗」，皆来「争迎」六祖「真身」供养，这要请到这儿供养，那要请到那儿供养，各方争相供奉，一时「莫」能「决」定「所」往「之」处。没有办法，「乃焚香祷」告「曰」：谁也不要争，看所焚「香烟指」向什么地方，就是「师所归」的地方，不必为此争执，相争有伤和气！「时」所燃的「香烟」，一「直贯」向「曹溪」。全体看了无有异议。是年「十一月十三日」，乃「迁」六祖坐化的「神龛并」六祖当初「所」承「传」的「衣钵」，从新州国恩寺，恭送至曹溪宝林寺供养。

次年七月二十五日出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。

六祖真身恭送曹溪宝林寺受人供养，乃于「次年」亦即开元二年的「七月二十五日」，奉六祖的真身「出龛」，其「弟子」中有名「方辩」者，特「以」檀「香泥」末涂在六祖真身「上」。「门」下其他弟子，忽然「忆念」祖曾有「取首」悬「记」，于是「遂先以铁叶」和「漆布」，巩「固」保「护」祖「师」的「颈」项，然后送「入塔」内用作永恒供养。当真身入塔时，「忽于塔内」有道「白光出现」，其光「直上冲天」，经过「三日」时间，「始」渐渐的「散」去。能说不是一种不思议现象？如果祖师没有胜德，怎会有此瑞相出现？

一七　奉敕立碑

韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发。说法利生三十七载。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经以显宗旨。此皆兴隆三宝，普利群生者。

此段共有二百二十五字，是记载六祖迁化以后的事，为全部《六祖坛经》的总结，但这不是六祖亲口所说。祖师龛入塔后，「韶州」刺史，为了对此向上有一交代，特将六祖生平事迹，具表「奏闻」朝廷，皇上得此佳音，立刻「奉」诏「敕」令「立碑，纪」念祖「师」高洁的「道行」。碑中记载师之略历：六祖降诞于唐太宗贞观十二年，二月八日子时，示寂于唐玄宗先天二年八月三日。中经太宗、高宗、则天、睿宗、玄宗六帝。「师」世寿「春秋七十有六」岁，「年二十四」岁时，得五祖「传」授「衣」法，「三十九」岁时，于广州光孝寺「祝发。说法利生」共有「三十七载，得」传心宗「旨嗣」其大「法者四十三人」，至于闻法开「悟」真「道」而得「超凡」入圣「者，莫」有办法「知其」详「数」，亦即是说很多很多。「达摩」初祖「所传」以为证「信」的法「衣」，唐「中宗」所「赐磨衲」袈裟，水晶「宝钵」，还有「方辩」禅师所「塑」祖「师真相，并」同一切「道具」等，都由「主塔」的「侍者」负责保管，「永镇宝林」寺「道场」，以资纪念。至师所说大法结为《坛经》，应当「流」通弘「传」法宝「坛经，以显」扬顿门禅的「宗旨」。如祖前说：『汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨』。唯有像这样的自行化他，方是真正「兴隆三宝」，得以「普」徧的「利」益一切「群生」。

文中所说奉敕立碑，是只指王摩诘所撰〈六祖能禅师碑铭〉，且没有全部录出。此后，还有柳子厚宗元所撰〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑〉，刘梦得禹锡所撰〈曹溪第六祖大鉴禅师第二碑〉。在时间上稍后，为令韬、法海二师未见，有人不知竟将其碑插在原文当中，实是一大错误！

序

佛教對悟，不唯禪宗重視，各宗各派都極重視，甚至整個佛法都是說明如何開悟而成佛的。原因佛在菩提樹下證得無上正等正覺，就是由夜覩明星而悟道的，而且不悟則已，如真是悟，會得一悟永悟，不會再入於迷。古德有說：「如日出不與暗合，智慧日出不與煩惱俱」。《壇經》有說：「不悟，即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛」。是則佛法行者，對悟怎可忽視？

佛在菩提樹下悟道，這是歷史事實，每個佛子都知，但佛所悟的究竟是什麼，可能是初學佛者所要問到。對這答覆；以現在話說，就是悟到宇宙人生的真理，以佛法話說，就是悟到諸法緣起性空。世間呈現的萬有一切諸法，無一不是緣起和合而有，而緣起和合的法，無一不是空無自性。真理是永恆存在的，過去如此，現在如此，未來仍是如此，問題就看我們能不能對它有所體悟。

佛在未證覺前，與眾生一樣的，每日接觸緣起性空的諸法，但不能體悟它是緣起性空，同樣以為諸法有它實在自性，到了體悟以後，始知萬有無一有其實體，乃被尊為覺者。佛陀體悟了真理，不以自己體悟為滿足，為悲心所驅使，欲將自己所悟，告訴每個眾生，希望眾生也能體悟這一永恆真理。聽聞佛陀開示以後，依稀彷彿的了解，但對佛體悟的緣起性空，仍未透徹知道是怎麼回事！

印順導師在〈中國禪宗史自序〉中說：「從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的古王宮觀。要證實，還得自己去一趟」。體悟是屬於自證的，且認是從佛陀傳來，才可說是真實體悟，才能達到解脫自在。如從佛經或從祖師修持所得經驗，作為自己的理論體系，不得說為有悟！

要看一個人是不是有所體悟，不是從他口頭上說得怎樣生動，也不是從他文字上寫得怎樣流暢，而是要看他的修持功夫如何。宋朝大慧杲禪師說：「你有沒有開悟，你站在那兒我就知道」。因為開悟者的風度，是不同於一般常人。未開悟者固看不出那人是不是開悟，但已開悟者是會看得出的。《宗鏡錄》卷九七說五祖弘忍的法語：「諸祖只是以心印心，達者印可，更無別法」。

現在有些學佛者，看了一點祖師語錄，或者翻過禪宗典籍，就以禪者自居，動輒為人談禪，並將祖師悟道的偈語，拿來照自己意見解說，並認為自己解說是對的，別人都誤會祖師的偈意，好像自己與祖師已到一樣悟境，但是不是吻合祖師的本意，或已超過祖師的見地，唯有論者自己知道，我是不敢妄下論斷的。自己工夫未到這程度，或是「揣摩公案」，或是「空談禪理」，不得說是體悟。

禪德語錄中有這樣兩句話，說明行者怎樣的悟道：「香嚴擊竹響而明心，靈雲見桃花而悟道」。按照兩句話的次第，談談香嚴禪師的明心見性。

香嚴是唐朝時代的人，是個極為聰明伶俐的行者。他為悟道，首先參訪百丈懷海禪師，百丈不論問他什麼，都能無所留礙的回答，在還沒有得到開悟之前，所親近的百丈禪德就告示寂，於是就去參訪溈山靈祐禪師，靈祐首先問他一個問題：「你先對我說一說生死根本，當你父母還沒有生你之時，究竟是怎麼回事」？素被人稱為聰明的香嚴，到此竟然沒有辦法答覆，想從所看過的書中找答案，同樣的找不到，於是懇切請求靈祐為他指示！

靈祐對他說：「我不能為你說出，如現在為你說出，你將來會罵我的，與其讓你罵，不如不說好。況且，我縱然為你說，那還是屬於我，與你絲毫無關，此事還得要你去參」。香嚴沒有辦法，照樣到田間工作，一天無意間掘出一片瓦礫，就將瓦礫隨手抛出去，無巧不巧的擊到竹子發出聲響，而且就此得到開悟，並對大師兄靈祐說出這樣感激的話：「啊！如果當時大師兄應我所求而說出，我那裏會有今天的體悟，又那裏會得悟後的喜悅」！

至於靈雲禪師的悟道，既不是從參禪中得來，也不是從所參訪的禪德開示得來，而是從不斷行腳中，見到桃花的或開或謝，體悟到所修的道。因為禪者行道，往往從「萬物一體」，或是從「物我一如」，來看萬有諸法，所以能從所見的桃花而得悟道。同樣是外在的事物，如果把它看得很複雜，或者以為有它的實體，當然不能得到體悟，必須對所禪觀的一切事物，通過智慧予以適當的否定，才能獲得應有的悟境，不是自己說悟就已得到開悟。

佛法在印度流行，固有很多人開悟，甚至證到所應證的聖果，到佛法傳入中國，歷史告訴我們，東漢之後以及隋唐之前，由於佛法初傳，接觸佛法的人，對於修持非常誠摯，開悟的固不少，證果的人也很多，但到宋明以後，或許人根淺薄，或許行不踏實，不特證果的人不多見，就是開悟的人亦很少。佛法特重般若，禪宗極重見地，沒有得到正確見地，怎麼能夠開悟？沒有得到般若妙智，怎能證得聖果？現在有學佛者，不是說自己開悟，就是說自己證果，是否如其所說，很難令人相信。老實說，見不正，理不明，功夫尚且不能上路，還說什麼開悟證果？

近年在獅城福慧講堂，為眾宣講《六祖法寶壇經》，略知悟是不如所說簡單，且有各種不同開悟。如根性銳利，不需要多言，只一言半語，立即得到開悟；若根性遲鈍，任你怎樣解說，總是無法開悟。如四祖道信從三祖僧璨聽到「既然無人縛汝，何更求於解脫」句，當下就得開悟。諸如此類的悟道，語錄中說很多。有的甚至不用語言，擎拳豎拂，扭鼻拳擊，就得開悟。所以悟是不需多言，或者不用語言，擠眉弄眼，拳打腳踢，都可開悟，如大愚問智常禪師：「如何是一味禪」？智常未為解說，只是舉手便打，愚就立刻大悟。禪是以心印心，何用多言？

不用語文亦可悟道，大珠慧海禪師有說：「經有明文，我所說者，義語非文，眾生說者，文語非義，得意者越於浮言，悟理者超於文字，法過語言文字，何向數句中求」？因而禪宗乃有：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的主張。但這是禪宗發展到後來才有，不是禪宗初有的思想。因達摩來中國傳法給慧可，除心心相印，依《續僧傳》的〈慧可傳〉說：「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世」。這是一般佛法行者所共知的，而是任何人不可懷疑的事實，怎可說是「教外別傳」，不用「藉教悟宗」。

傳說四祖道信勸導吉州大眾念「摩訶般若波羅密」，使得群賊悉皆退散，因而對於般若法門，有了深切信解尊重，因而所修所弘的禪，仍然是「藉教悟宗」，仍然是「依教明禪」，不過糅合了《楞伽》與般若，不唯是傳統的楞伽禪，當然將禪推向了新境界。五祖弘忍雖承受四祖道信的大法，也使親近他的行者誦《金剛經》。但在印順導師《中國禪宗史》論到「東山法門」時說：『弘忍門下（北方）的禪法，充分表現出：「不立文字」、「頓入」、「傳心」的禪宗特色……「天竺相承，本無文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別傳」的自覺。「直入法界」，「屈申臂頃，便得本心」：是「頓入」（頓悟）。「意傳妙道」，「唯意相傳」、「傳乎心地」，就是「以心傳心」』。從這可知，所謂「教外別傳，不立文字」之說，五祖弘忍時已經開始，但還沒有怎樣的強調。

可是到了六祖惠能，一般禪者都說他不曾讀過書，一個大字都不識，能得五祖弘忍傳法給他，使他成為禪宗六祖，且在禪宗有其特殊地位，並為古今學者一致讚譽，因而後來禪者，有些教人不要讀經，認為「轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛」，真正成為不重教典的禪者。由於這股禪風吹起，很多參禪行者，懶得看經閱論，甚至視經論為葛藤。於是禪風越盛，參禪行者越多，經論越被束之高閣而為塵封，了解佛法者當然越少，不特知識份子輕視僧人，就是一般信眾也不如過去那樣尊重，還能大談只要修行就好，不要看經閱論求解佛法嗎？

「教外別傳，不立文字」，雖在五祖弘忍時，已經透露了消息，但實際並不怎樣，不依經教，不用語文。如從弘忍傳承大法的六祖惠能，就不排斥語言文字。《壇經》第十〈付囑品〉有說：「執空之人有謗經，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相；又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字」。六祖明顯的不贊成不用文字語言。再看《大藏經》中的諸宗部，亦以禪宗所留下的語錄文字最多，怎可說是不立文字？不過禪宗傳到後來，由於重坐禪者日多，認為自修自行，就可得到開悟，一旦開悟即通佛法，看經閱論做什麼？

至說六祖惠能，不曾讀書，不認識字，亦一錯誤。依印順導師在《中國禪宗史》說：惠能並不是一字不識的祖師，不可過於看輕六祖。在前言中我已論說，在此不再多言。總之，在佛教日趨衰弱，弘法大德日少的今日，要想佛教開展，仍要深入經藏，好讓佛法弘揚到世界每個角落！

佛曆二五三五年六月十八日　寫於福慧講堂善住室

六祖壇經講記

——佛曆二五三四年五月二十六日起講於福慧講堂——

題前概說

自在本（福慧）講堂宣講《楞嚴》（經）以來，迄今忽已將近三年，或有以為講了很久，或有感到相當厭倦，在我亦覺講得不太理想，因為經義未多發揮。所以如此，一因經文實在太長，二因每週僅講一次，有時他方大德來星，請為諸位開示法要，有時自己業重生病，不能講說，所以感到非常慚愧，現講《六祖壇經》，全文只一兩萬多字，比《楞嚴》短得多，雖說文不太長，但為諸位易解，要講一個時期，希諸位耐心聽。我是依經講經，既不善說故事，亦不會講笑話，聽來會感枯燥！但敢保證，我所講的，是以佛法說佛法，決不耍花招，要諸位鼓掌！

一　《壇經》的宗要

中國所傳大乘佛教，過去分為八大宗派，為學佛者所共知，到現代將之綜合為三大系，是太虛、印順二大師所安立的，二大師安立的名稱雖有不同，但大乘佛教有三大系，亦為現代學佛者所共識。現在所講《法寶壇經》，在三大系屬那一系，由於學者觀點不同，納之那系也就有別。有說達摩禪傳到中國，因所傳的《楞伽經》，為唯識所依六經之一，經中所說很多契合唯識宗義，禪宗雖說多次演變，但「悉與印度大乘瑜伽之說相關」，所以就說《壇經》思想符合瑜伽，當然應屬虛妄唯識系。有說達摩所傳南天竺一乘宗，是承般若法性空的思想，因南天竺是龍樹弘揚性空的區域，而達摩是南天竺人，又出生於龍樹後，受龍樹空的思想熏陶是必然的。龍樹學出於般若，觀行在於掃蕩一切妄有執著，達摩所傳《楞伽》，亦以破除妄想為著眼點，就說《壇經》思想符合空義，應該屬於性空唯名系。兩說固有它的意義，但實際說來，《壇經》與《楞嚴》，俱屬真常唯心系，因達摩傳法慧可，亦以傳授心地法門的宋譯四卷《楞伽》給慧可，而宋譯《楞伽經》，是求那跋陀羅譯，此師除譯《楞伽經》，還譯有《勝鬘經》、《法鼓經》、《央掘摩羅經》等，皆是真常唯心思想。達摩既以四卷《楞伽》作為印心聖典，可知是屬真常思想。有些佛教學者，認為印度只有性空、唯識二大系，不承認真常系亦為佛法。但從所傳經典看，真常思想實為大乘佛法的一系，說它不了義是可以的，說它不是佛法則不可，因這系的思想，在中國佛教界，不但流傳很廣，且流傳亦很久，並為佛法者極為信奉，假定沒有它的真義，古今大德為什麼廣為弘揚？特別是此系所說修行之道，如能如法去行，得成無上菩提，不會成為問題，否認此系，不論怎樣否認，是都否認不了！

二　《壇經》的版本

《壇經》在中國及佛教界，確實受到相當重視，但是它的版本，有著多種不同，名稱亦極不一：《壇經》，是最短的一題，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密教六祖惠能大師於詔州大梵寺施法壇經》，是最長的一題。在這短長二題之間，還有稱為《六祖壇經》，或稱《施法壇經》，或稱《法寶壇經》，或稱《六祖大師法寶壇經》，或稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》等。關於題目，到下再說，現先略說版本不同。

《壇經》流行，最初只有一個版本，就是當時六祖說法，由門人法海記錄下來，也就是現在所講的版本，因是現代在敦煌之所發現，所以有人稱為敦煌寫本，題目雖很長，但字數不多，只有一萬二千餘字，文字相當樸質，錯字別字亦多。雖說是六祖當時親口所說，但無可否認的也有後人所加進去的。其次是唐朝時代惠昕改編的《六祖壇經》，比法海記錄本多兩千餘字，共有一萬四千多字。南宋紹興年間，晁子鍵翻新刻於蘄州，後流傳日本，由興聖寺再刻印行，亦稱日本興聖寺本。第三自稱是曹溪原本的《壇經》，比惠昕本遲了許多年，字數多到兩萬多字，比法海本《壇經》，整整多了一倍。是由北宋僧人契嵩改編，所以稱為契嵩本，或說元代僧人德異於公元一二九〇年刊印，亦稱德異本。第四元代宗寶禪師改編的《六祖大師法寶壇經》，字數同樣有兩萬多字。宗寶版本的出現，比惠能示寂後，遲了五百多年。同樣是六祖說法，版本所以不同，字數有多有少，是就顯示《壇經》不斷演變，內容多所改纂，增減有所差別。印順大師在《中國禪宗史》，第三節說到《壇經》的變化：『從《壇經》原本到敦煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的《壇經》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的……《壇經》的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本』。至元本，亦名德異本，因是德異在元代至元二十七年（一二九〇）所刊行的。印順大師又說：『與德異本相近的，有宗寶本……從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最為一致』。有關版本問題，是歷史的問題，說來話很多，在此不多說。

三　《壇經》的題釋

佛教向以佛陀所說言教為經，其他任何佛子說法，不論印度論師，或是中國宗師，其言說，或稱論，或稱疏，或稱註，或稱解，或稱記等，絕對不可稱經，以示對佛言教特別尊重。現六祖所說亦稱為經，當是出於後來學者的推崇。六祖言教，雖極淺白易懂，如無重要內容，怎可被尊稱經？近代歷史學家錢穆在〈六祖壇經大義〉一文中說：「依照佛門慣例，佛之金口說法始稱『經』，菩薩們的祖述則稱『論』。只有惠能《壇經》卻稱『經』，此亦是佛門中一變例，而且是一大變例，這一層，我們也不該忽略過。若說《壇經》稱『經』，不是惠能之意，這又是一種不必要的解說」。六祖稱為祖師，現說其言是經，當極尊敬。

《壇經》所以稱「經」，其義已經略說，現在繼續講「壇」。六祖在大梵寺說法傳禪，是在「壇場」坐高座宣說而來。《中國禪宗史》第六章有說：『如《傳法寶紀》說：「自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇」。《歷代法寶記》說：「荷澤寺神會和上，每月作壇場，為人說法」。《壇語》也說：「已來登此壇場，學修般若波羅密」……這是稱為「法壇」與「壇場」的理由，也就是被稱為《壇經》、《壇語》的原因』。

佛教用「壇」這字很多，如出家二眾受具足戒的壇場，稱「戒壇」；唐開元年間傳來密法，弘密者的傳授密法，修持密法地方，稱「密壇」；至佛法行者禮懺懺悔，有「懺壇」這名字，現在僧人為人禮懺，也說佈置「懺壇」。《中國禪宗史》第六章又說：『「壇」是道場的主要部分，是陳設佛像、經書，莊嚴供養的。依天台家所傳，懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結合。神會的《壇語》，說到「道場」，又說到「壇場」，這是懺悔、禮拜、發願、受戒，傳授禪法的地方。凡懺悔、受戒、傳授密法，都有「壇場」。唐代禪者的開法，也在壇內進行授戒、傳禪，這就是「法壇」或「施法壇」了』。惠能說法稱為《壇經》，原因就在於此。

「南宗」是對「北宗」而言，因佛教，特別是禪宗，向有「南宗、北宗」之說。「南宗」是惠能所傳的禪，因他當時住在南方廣東曹溪寶林寺弘揚禪法；「北宗」則是神秀所傳的禪，因他當時住在北方江陵當陽山玉泉寺弘傳禪法。南能北秀皆弘傳禪法，當然都是禪宗大師。但有人說：可以稱為禪宗的，只是惠能所傳的禪，至神秀所傳禪，只可稱為禪學，不得稱為禪宗。這只可說是一種看法，是否如此當然別論。「頓教」是對「漸教」而言，這個說來話長，到〈頓漸品〉再詳分別，現姑不談。

《中國禪宗史》第六章對此總題作極明白分析：『六祖惠能大師於韶州大梵寺，是說者（惠能）與說處（大梵寺）。《施法壇經》，是一部的主名。「人法雙舉」，是經典的常例。「摩訶般若波羅密法……兼受無相戒」，是標舉法門的內容……「兼受無相戒弘法弟子法海集記」……還有「南宗頓教最上大乘」，與經末的「南宗頓教最上大乘壇經法」相合』。這將整個題目一字不漏的，分析得極清楚，實是非常難得！至一般所說《壇經》，是最根本而又公認的名稱，所以談禪宗典籍大德，都直稱《壇經》，因《壇經》這名，是最簡單而又最易說出。

四　《壇經》的品目

自《壇經》流行以來，原本大有改變，或因潤飾文字，或因語句增損，是以歷代以來，版本有所不同，品目也就有異。如現在流行的《壇經》，計分〈行由品〉乃至〈付囑品〉的十品。另有一種「德異」本，只舉〈悟法傳衣品〉、〈釋功德淨土品〉、〈定慧一體品〉、〈教授坐禪品〉、〈傳香懺悔品〉、〈參請機緣品〉、〈南頓北漸品〉、〈唐朝徵認品〉、〈法門對示品〉的九品。品目雖有不同，內容無何差別。分品好像分科，各人有所不同。復有一種「興聖」本，將品分為〈緣起說法門〉、〈悟法傳衣門〉、〈為時眾說定慧門〉、〈教授坐禪門〉、〈說傳香懺悔發願門〉、〈說一體三身佛相門〉、〈說摩訶般若波羅密門〉、〈問答功德及西方相狀門〉、〈諸宗問難門〉、〈南北二宗見性門〉、〈教示十僧傳法門〉的十一門。較明藏本多一品，較德異本多兩品。比觀三種版本所分，「興聖」本依《壇經》內容，門門很清楚的分別，使人看了對內容更易了解。諸品或諸門的內容怎樣，到講經文時，按品目再說。在此所要說的，就是各種版本，多少有所出入，目的在使《壇經》，說得更為圓滿。如宗寶在跋文說：「余初入道，有感於斯，續見三本不同，互有得失。其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨」。因此，證知《壇經》版本很多，分品因而有異。

五　《壇經》的真偽

《六祖壇經》，是以白話文寫成的一部經典，在中國佛教界，確極受人重視，可是到了現代，有人本於考據，說這不是六祖思想的闡述，而是神會的著作，因而在中國學術界，特別在佛教界弘法大德中，認為此說不能接受，於是掀起軒然大波，引生激烈諍論，諍論的焦點在《壇經》究是什麼人作的，這確是個重大問題。向說《壇經》是惠能說，現突有人說不是惠能說，怎不引起諍論？特別是維護正統的大德高僧，不但認是惠能口說，且說這是生命的智慧，當要起來力爭是惠能說。

考據者說：「我在巴黎、倫敦，發見了燉煌寫本中有關神會的作品。在東京，知道了燉煌本《壇經》。他加以整理、比對，而論斷為：燉煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其盡成於神會或神會一派之手筆」。這種大膽的說法，當然不能獲得學術界、佛教界同情，所以有錢穆先生的〈神會與壇經〉、印順大師的〈神會與壇經〉的兩篇佳作，給予考據者一個評破，將考據者所說〈明顯的證據〉，〈更無可疑的證據〉，〈最重要的證據〉，證明《壇經》是神會或神會一派所作的論斷。可是考據者論斷所舉的三個證據，皆為印順大師亦從歷史舉出最有力的理由，顯示其皆錯誤！

名歷史學者錢穆先生，在所寫的〈壇經與神會〉一文中，說考據者所用考據，不但持論過於偏激，「凡言禪皆本曹溪，其實皆本於荷澤」。「這個論斷，實在太大膽，可惜沒有證據」。考據者所說，當不能成立。歷史學者在另文中又說：「去歲整整一年，正好研讀這本代表佛家思想中國哲理化，也代表中國人頓悟功夫的啓門書——《六祖壇經》，它正是中國第一本用白話文所寫成的經典。本書的作者（實則為口述者）惠能禪師，係一位不識字而悟性極高的大明師，他能摒除一切文字障，直指人心，見性成佛，啓發自心頓悟之功夫，提昇人類內在精神之價值，其一生偉業影響了整個的佛教，也給後代立下成佛的信念。這個新法門，新境界，讓中國思想界帶入了一個新的旅程，也震撼了整個世界思潮」。這對惠能口述的《壇經》，是多麼的推崇？對惠能又多麼尊重？正因如此，更說「身為中國人，欲復興中華文化，起碼要讀九本書」。他說所要讀的九本書，就是曾子的《大學》，子思的《中庸》，孔子的《論語》，孟子的《孟子》，這是代表儒家的哲學思想，亦即一般說的《四書》。老子的《老子道德經》，莊子的《莊子南華經》，這是代表道家的哲學思想。朱熹的《近思錄》，王守仁的《傳習錄》，這是代表理學家的哲學思想。惠能的《六祖壇經》，這是代表佛家的思想理論。我們想想：歷史學者所列中國人應讀的九本書，除儒家、道家、理學而外，還特別列出代表佛家思想的《六祖壇經》，對《六祖壇經》的重視到了什麼程度？身為佛子的我們，能不重視和尊敬《六祖壇經》嗎？能不依《壇經》啓示而如實修行以證悟真理嗎？

六　惠能識字嗎

惠能是中國禪宗的六祖，禪在他的弘揚下，面目逐漸一新，甚至說他是中國佛教革新的大師，但他是不是認識字，中國佛教的一般行者，特別是修禪的禪者，固皆說他不曾讀過書，亦不認識字，就是有名的歷史學者，亦說他是不識字的，此說似已成為定論。可是印順大師《中國禪宗史》第五章曹溪惠能大師，在「不識字」一段中，有與眾不同的看法，認為六祖不如古說，不會寫字，不會看經，因為一個流落異鄉，特別是到南方荒蠻之地，家庭環境不怎麼好，從小就沒有讀過書，在那個不重視教育的時代是極平常的事，就是到現代，不但文明古國，還有很多文盲，就是在經濟不發達國家，也有很多兒童沒有讀書機會。可是六祖大師，說他沒有讀太多書，固然可以，說他全不會讀經，並不盡然。如他聽了別人在念《金剛經》，立刻對經就有所領悟，豈是不會讀經的所能做到？況且他對弘忍說出「人即有南北，佛性即無南北」驚人的句子，又豈是不識字的人所能說出？有說這是他的悟性高，善根勃發所致，自然未嘗不可，但說他不識一個字，很難令人相信。曹溪有位無盡藏比丘尼，平時專讀《涅槃經》，對於涅槃佛性義相當愛好，在六祖沒有去親近五祖前，曾經到過曹溪，並與無盡藏尼特別論究佛性問題。這是《六祖別傳》所說，不是隨便說的，假定六祖從來不會讀經，怎能與尼論究佛性義？況且從現在流行的《壇經》看，印順大師說：「惠能對《金剛經》、《維摩經》、《楞伽經》、《觀無量壽經》、《法華經》、《涅槃經》、《梵網經》，都相當明瞭」？這那裏是個不識字的祖師所知？中國佛教徒以及儒家學士，所以一直傳說六祖不識字，想是鼓勵修學佛法者，只要認真的如實修行，就可像六祖那樣得到開悟，研究教理做什麼？閱讀三藏做什麼？人是有其懶性的，因而一般修行的，只要眼睛一閉，雙腿一盤就好，辛辛苦苦的探究佛教理論做什麼？於是僧人漸漸不明白佛法，世人說出家人都是目不識丁！佛教也就一天天的衰頹！如此說來，「六祖不識字」這話，是可不必再這樣傳下去，以免佛教有更多的啞羊僧！

七　禪義的廣狹

禪，並不是禪宗所專有的，而是貫通佛陀一代言教，達摩未來中國傳禪，傳來中國的佛教就已談到禪。因佛教出現印度，印度《奧義書》中就有禪定之法，說禪定法的《奧義書》，在佛教產生時已很有勢力的經典，佛教禪法受這影響，來源當然很早，所以禪不是禪宗專有。

太虛大師於抗日戰爭期間，即民三十二（一九四三）年秋，在四川漢藏教理院為學僧講「中國佛學」，特說「中國佛教特質在禪」一句名言，後廣為佛教學者引說。日本木村泰賢亦說：「離禪而成立的佛教，一個也沒有……離慧固沒有，同時，離禪戒也沒有」。「佛教所說種種教相，諸如世界觀、實踐觀，雖漸次發達，可說一切是從禪定出來」。這是木村在《小乘佛教思想論》中說禪定時所說。在《大乘佛教思想論》中更說：「一切佛教思想，都是禪所考察的結果，由禪的思惟，佛教思想，始得體驗化。離開祈禱，就無有生氣的基督教，離開禪觀，就沒有活潑潑的佛教」。如是，皆從廣義的立場談禪，如禪那、靜慮、三昧、正定等名詞，皆是說的禪，其義非常廣泛，目的在使身體安靜而資精神統一。

太虛大師與木村泰賢所說禪，確皆極廣，不特包涵佛陀一代時教所說各種禪行，甚至可上溯印度古代宗教及哲學者所說的禪。印度古代的人，最喜在深山中，默然靜坐沉思，因而產生很多修禪方法，如無所有處定及非非想處定，就為很多宗教學者之所修習。佛出家後，第一個所訪問的阿羅邏迦藍，就是修的無所有處定，其次所訪問的鬱頭藍弗，就是修的非非想處定。他們認為修此可獲解脫或入涅槃境界，所以當時印度有很多人，從他們學習。

釋尊出家後，雖從他們學習，但經一個時期修習，發現這並不能獲得解脫，於是離開他們，到伽耶山的畢波羅樹下，自己冥坐禪思，經過四十九日，終於體悟真理，完成無上正覺。可知釋尊出家後及證覺前，對禪那都有相當體驗。成佛後展開度生工作，說法四十五年，談三學、說八正道、乃至論六波羅密等，固都說到禪定，且認沒有禪定，持戒絕對不能清淨，無漏智慧不能引發。證知佛的言教，是極重視禪而強調禪的，決不能說禪可離教，在印度弘傳千餘年的大小乘佛法，似未說到禪屬「教外別傳」，對此應有正確認識。

到達摩傳來中國禪，初亦並未離教，如達摩傳法慧可，曾以《楞伽經》授可說：『我觀漢地唯有此經，仁者依行，自得度世』。《傳燈錄》亦說：『祖於付法傳衣之後，師又曰：吾有楞伽經四卷亦用付汝，……即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入』。是則初祖傳法，並未離於聖教。其後，五祖弘忍、六祖惠能，皆以《金剛經》為宗，同樣沒有離教。如依「教外別傳」，認為禪是離教而立，是即忽視歷史事實，當知離教沒有禪的。禪宗最極正視人生，要為眾生解除苦惱，如不能從自心實踐，體會自己所學，是就不能真正學到禪宗，亦即無從體會禪之所以為禪。禪宗真正所傳的禪，絕對通得過教，如教通不過，不是真正禪宗所傳的禪。

後來禪宗行者，不知是放棄或忘記「藉教悟宗」，本於「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」所言，不但捨棄經典和論書，就是所有教學論議亦徹底廢除，僅向自心探索，專門重視參禪，以求「明心見性」，真成「教外別傳」，把聖教文字看成葛藤，認為只要明心見性，就證自己本來是佛，反對一般意義的教派，反對玄學的討論義理，反對宗教所有儀式。行者要想體認自己的本來面目，只要覺悟自己的心性，只要體驗宇宙人生的真理，修學佛法的目的就可達到，亦明白自己與佛的差別完全泯滅，還要探求佛陀的教理做什麼？且認「明心見性」，知道自己就是佛，佛就是自己，如是法門，是濟人度世的最上乘法，不但禪宗行者重視自心體悟，而且以為所體悟到的，不是自己的創說，是從佛輾轉傳來，不違佛陀的教義，因而為一般人所尊重愛好！

後來禪師，不論在怎樣的時間內，或是在怎樣的區域中，都以如何見性為念，接引初發心的行人，亦即要諸學佛者，怎樣去識得自性，決不同諸行者說佛法理論。《五燈會元》說：「趙州從諗禪師問一誦經僧人：一天看多少經典？僧老實回答說：有時一天看七八卷，有時一天看十卷不等。趙州聽後對該僧說：你不會看經！僧驚訝問：如是，和尚每天看多少經？趙州曰：老僧每日只看一字」。所說只看一字，不是看經上的白紙黑字，是看他的本來面目，亦即看他本來光明清淨的自性，是絕對的親自體驗，並不是當作學問研究。

印順大師〈中國禪宗史自序〉開頭說：「菩提達摩傳來而發展成的禪宗，在中國佛教史，中國文化史上，佔有重要的光輝的一頁」。這確是一個極為重要的啓示，是值得每個論禪宗的學者特別注意。達摩當然是印度的一位高僧，最初傳來的禪法當然是印度的，怎樣從印度禪演化為中國禪，其間經過歷程，不是幾句話可以說得清楚，《中國禪宗史》對這有很明白的交代，學者如要了知，請看《中國禪宗史》。

現在來談「中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄——〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」。當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實」。達摩最初傳來的印度禪法，怎麼會中國化而成為中國禪宗，原因在於惠能門下，「發展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禪，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。在中國禪宗史中，牛頭禪有其不容忽視的特殊意義」。在惠能以前，禪雖有變化，但始終保持如來禪，並沒有成為中國的祖師禪。因而，有說神會所傳的是如來禪，惠能所傳的是祖師禪。

人之所以不能了解宇宙人生，只因人們不能真正了解自己。英雄能征服別人，征服天下，聖人不求征服世界，只求征服自己，唯有征服自己始能不為煩惱所擾，是為凡聖差別。修禪就是為要征服自己。自己被征服了，始有力量負起天下人的煩惱與痛苦。

正釋經文

行由品第一

此品是六祖惠能說明自己的身世，怎麼會求道、為何去學道、問道，乃至以何因緣登壇說法，怎樣開示求法的佛子，近於現代人著書立說，預先寫好自敘。德異本中名〈悟法傳衣品〉，顯示自己怎樣體悟真理之法，五祖弘忍怎樣傳授衣法給自己。興聖本中名緣起說法門，顯示開壇說法因緣。欲知這一切，當於本品求，明白惠能自述，就解六祖是怎樣的得法，不要信任其他各種不同的傳說。

一　開緣說法

時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山請師，出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼道俗一千餘人，同時作禮願聞法要。

不論佛或祖師乃至弘宗演教的諸大善知識，說法必有固定時間，所以開頭指出「時」字，時在文中沒有明指什麼時候，等於佛經所說『一時』，即通常說的『時成就』，或解說為機教相扣之時。但依法海推定，是唐高宗儀鳳二年（六七七）的春天。

「大師」，是德慧具足的尊稱，嚴格講，如經說：『唯佛一人稱大師』。後來各宗學者，為尊重本宗的宗主，也就稱宗主為大師。沒有相當德學，不能善為教誡學徒，不堪為世人的模範，不夠資格稱為大師。現在大師尊稱已經泛濫，不管自己有無德學，只要自封大師，信眾跟著高喊，就成大師，因而大師已成僧人通稱。還有自封無上師、金剛上師、什麼活佛、現在佛，各各尊敬自己，以為真的是很偉大或是聖僧。別人聽了作嘔，自己亦應臉紅。此處所稱大師，是指六祖惠能。

「至寶林」，寶林在現廣東省韶州府曲江縣南六十里的地方。原名南華寺，傳為南北朝時代，是智藥三藏所創建的（五〇二）。到唐朝時代，改名中興寺，或名廣果寺，或名法泉寺。到宋朝時代，皇上勅令改為南華寺，或名華果寺，是座相當有名的古剎，直到現在仍然存在。寺內供有六祖示寂後所遺留的肉身像，每年去朝禮六祖的僧俗很多。其中有降龍塔，伏虎亭等十二景為最有名。六祖本住廣州法性寺，到高宗儀鳳二年，為法緣所牽，乃到曹溪南華山的寶林寺，為眾傳授禪宗心要。

六祖到寶林前，聲譽已徧全國，為佛教人士所深知而尊敬。到寶林寺，立刻為「韶州韋刺史與官僚入山請師，出」山，「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」。刺史是官名，為一州的主管，其地位等於府衙監察御史，專門負責舉發在政府服務違制犯法的官員。此一官名，是西漢武帝時所立，為監察官性質，掌握一州的軍政大權。在此專指韋璩（有作據）刺史一人，雖在國家為政府服務，但卻是個虔誠的佛教徒，對修道亦認真。韋璩是當時韶州刺史，但他傳記，並不怎樣明白。《中國禪宗史》說：『張九齡（曲江人）撰〈故韶州司馬韋府君墓誌銘〉說：韋司馬（名字不詳）「在郡數載」，「卒於官舍」，「開元六年冬十二日葬於（故鄉）少陵」。這極可能就是韋璩。開元七年（七一九）葬，韋司馬在郡的時間，正是惠能晚年及滅後。唐代官制，每州立刺史，而司馬為刺史的佐貳。韋璩任司馬，或曾攝刺史，壇經就稱之為刺史吧』？這是印順大師的推測，實際經過怎樣，仍不怎麼清楚。

韶州為府名，為隋文帝開皇九年（五八九）所立，在州北韶石，所以名為韶州。治理所在地的曲江，轄境相當現在廣東韶關、曲江、樂昌、仁化、南雄、翁源等六縣市。官僚，指在同一州府內為官的同事或部屬。官僚，亦即等於官吏，本不是不好的名稱，因《三國演義》說有『引一班文武官僚出迎』，後常用為貶義詞。如現在所常聽到或在新聞報導中看到，所謂『官僚習氣』，或是『官僚主義』，乃至『官僚作風』，成為不好的名詞。大梵寺，在廣東省韶州府曲江縣的河西，一度曾改名開元寺，北宋改稱天寧寺，南宋又改名報恩光孝寺。

大師進入講堂，看到堂內坐無虛席等待聞法的大眾，感於大眾求法心切，立即「升」於他們所敷設的莊嚴說法的「座次」，本於慈悲心而為大眾開示。未開示前，聽法大眾，依於佛法應有的禮節，「刺史」以及一般「官僚三十餘人」，另有「儒宗學士三十餘人」，還有「僧尼道俗一千餘人，同時」齊向大師至誠頭面「作禮」，並且一同表示「願聞」大師所說的「法要」。這等於佛經所說的『願樂欲聞』，或說『我等樂聞』。大眾如果沒有願聞『立指人心，見性成佛』的豁然頓悟的正法要義，為什麼向大師請求『開緣說法』？現在大師到了，真是如饑如渴的願聞。

大師這次開緣說法，有兩大特色也值得一提：一、在一千多年前的廣東，交通是那樣的不發達，行路是那樣的不容易，竟有一千多人來聞大法，除顯示聞法者樂求正法，不能不說六祖威德是怎樣的感人。二、佛教剛傳中國不久，有時還要受到儒道兩家的壓迫。儒家嘗以孔孟學理攻擊佛教，說佛教不合中國的國情，應嚴格的與之保持相當的距離，更不可以讓人民接觸佛法，信奉佛教；道家有時要與佛教較量理論的高低，甚至要召開群眾大會公開辯論。不用說，在思想理論尤其是真理，無論如何辯論不過佛教，因而道家更加痛恨佛教，想盡方法要撲滅佛教，特別是南北朝時期（五、六世紀），道家沒有辦法，竟然借用帝王的權力，想徹底的消滅佛教，如所說的三武滅佛運動，雖說原因很多，但道教徒在帝王前煽動，可說是主要因素，因而道家反佛，不在理論方面，而在借助帝王權威或暴力，期使佛教不能在中國流行。但佛教是真理的宗教，不論儒道兩家如何破壞，但以真理及正確思想給予反駁，因而佛教仍在中國生存和不斷發展。不特如此，後來很多儒道學者，接受佛教思想理論，認為佛教確有真理。因而到六祖開緣說法，不特很多佛徒來聞正法，還有崇敬孔孟的儒宗學士，修持道家的學者，同樣來聽大法。三教人士都來聽聞佛教明自本心，見自本性的大法，自更是六祖德學所感。

二　直示宗要

大師告眾曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。

聞法大眾禮座後，六祖「大師」立即「告」訴願聞法要的大「眾曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」。善知識，本是學人所應親近具有德智的賢聖，或是堪以教導學人修諸善法的明師，這裏是專指聞法的大眾，可見六祖對聞法者是多麼的尊重。以所親近的善知識說，在佛法是極為尊重，因佛常要行者多親近善知識，學人親近到一位大善知識，可說是學人的善根所感。當知真善知識，不如想像易得，即或經過百千萬劫，沒有善根亦難遇到，一旦遇到真善知識，就當捨身捨命的長期親近，期從善知識處得到真正的法益。《法華經》卷七，〈妙莊嚴王本事品〉說：『若善男子善女人，種善根故，世世得善知識，其善知識能作佛事，示教利喜，令入阿耨多羅三藐三菩提。大王！當知善知識者，是大因緣，所謂化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心』。最低限度，能教眾生，遠離十惡，修行十善，是為善知識。古德說：『總攝一切教授首，是不捨離善知識』。行者不論生起一種功德，或是減少一些過失，皆是善知識的教導，可見善知識重要。

『菩提自性』的自性，大乘三系有著不同解說：性空論者認為自性是眾生妄執而有，即因有這實有自性的妄執，成為流轉生死的根本，行者想要了生脫死，完成生命解脫，證得無上菩提，要為擊破實有自性的妄執，自性妄執如不擊破，要證菩提決不可能。如世間萬有諸法，在世俗說，沒有一法沒有它的自性。如地大以堅為性，水大以濕為性，火大以煖為性，風大以動為性。世俗雖如此說，但求堅等自性實體，根本了不可得，也就是無自性。世人說為自性，不符緣起深義，所以《大般若經》到處皆說：『一切諸法皆無自性』。

唯識論者承認佛確常說諸法皆無自性，但不能籠統說皆無性，而應分為徧計執、依他起、圓成實三自性。徧計執自性，是眾生妄執，說它無實自體是不錯的，如誤以為有實自體，並且堅固的執著，必成為生死根本。依他起是依眾緣而有的，圓成實是諸法真理，這不能如徧計執說無實體，如這也無實在自體，其過失是很大的，佛法所說流轉與還滅，也就不能成立。這與性空論者所說顯然不同。

真常論者對佛所說自性，又有不同看法，認為世俗自性固然沒有，勝義自性不能亦說是無。如聖人所證見的真如、法性、法界、實際、如來藏等，本來如此，且為聖人之所通達，怎麼可說沒有？《智度論》說：『如、法性、實際，世俗故無，第一義故有』。如說勝義自性也無，那就撥無一切，過失是很大的。如此，所謂『一切眾生皆得成佛』就沒辦法成立，生死流轉也談不上，還要修學佛法做什麼？是以真常論者，不但不可說自性不可得，且堅定的說『菩提自性』絕對是有，如否定自性有，佛法很多問題難以解說。因而如《壇經》中單說『自性』，就有五十處之多，想見多麼重視自性。是以真常論者決不承認沒有自性，而這亦為一般人之所接受。

眾生本來皆有清淨的『菩提自性』，不是隨便說來令人欣喜自信，而是肯定人的價值，肯定一切眾生價值，可見惠能對人及諸眾生，給與怎樣相當的尊敬，不像現在有些沒有人性的狂人，不把人看作人，當作腐爛物看，要怎樣虐待或殘殺，就照自己的狂性處理，使人自殘自貶，不以自己是人。

人及眾生既皆本有清淨的『菩提自性』絕對皆可成佛，為什麼人與佛有這樣的差別？當知經說『心、佛、眾生，三無差別』。現在所以會有差別，問題在無始來蒙蔽『菩提自性』的無明，有沒有括盡磨光，有就是佛，沒有就是眾生。所以『菩提自性，本來清淨』這話，確實沒有說錯，無明妄念如果遠離，清淨自性菩提就會顯現，所以『但用此心』，就可『直了成佛』。『但用此心』，就是只要認識自己本心，當下就可成佛，不悟本有覺性，當是苦惱眾生。怎樣了達自心本來清淨，怎樣拂除無始妄心雜念，為最重要課題，這是真常論者的根本思想，如把握這思想核心，就知眾生本來清淨的『菩提自性』，為什麼沒有顯現的原因。為求『菩提自性』顯現，就要除去妄執！

三　自述身世

善知識！且聽惠能行由得法事意。惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。

六祖現在正式說出自己的身世，但是說得非常老實，並未誇耀自己出生，曾有什麼特別異徵。現按文說：先叫一聲「善知識」！然後說：請你們「且聽」我「惠能行由得法事意」。前雖將宗要指出，但大師出生以及求道學道經過未曾透露，現特將自己身世告訴大家。「惠能」說：我的「嚴父，本」來籍「貫」，是在河北「范陽」，就是現在北平大興、宛平一帶，且曾在此做過官員。他的名字，叫做行瑫。到高祖（李淵）武德年間，即公元六一八至六二六年，不知由於什麼事情，被貶到嶺南新州（現在廣東省肇慶府新興縣），一家人從中原北方移居到南方，不但路途遙遠，語言亦有困難。所以說：「左降流於嶺南，作新州百姓」。左降，古代政府制度，對於官員降遷，叫做左降或左遷。我是唐貞觀十二年（六三八）戊戌二月八日子時，出生於嶺南。但我「此身」非常「不幸」，出生後三歲，嚴「父又早」死「亡」於嶺南新州，葬於自家住處的旁邊，我也就做了新州的老百姓。「老母」撫養失去父親的「孤遺」。孤約幼而無父說，也就是失去父親的孤兒。因為生活困難，再度「移來南海」，現在改為縣治，位於廣東省粵海道。新興縣的東南，唐朝以後稱新興郡，現今稱作新興。母親茹苦含辛的撫養我，仍過著極為「艱辛貧乏」的生活。到我年漸長大，母親亦漸衰老，為維持母子的生活，我就每天「於市賣柴」。在此前後母子的生活，可說相當的艱苦，正因環境不怎麼圓滿，才造就成後來的六祖。

如祖自述身世，可說相當清苦，不但每日生活艱困，讀書對他更是無緣，所以向說他不識字，不識字的苦惱和尚，能有這樣高度體悟，當是過去培植深厚善根而來，否則，決不可能如下所說聞《金剛經》，就能『心即開悟』。正因過去種有深厚善根，對佛法已有相當體會，所以現在聽到有人誦《金剛經》，立刻觸動過去所種的善根勃發，終成一代祖師。從世俗看，生活艱困的人，除了自暴自棄，受了一番磨練，必會向上向善。是以衡量一個人怎樣，不能專著眼於現在，而應想到他過去，是否種有善根。

四　求道學法

時，有一客買柴，使令送至客店，客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟。遂問：「客誦何經」？答曰：「金剛經」。復問：「從何所來持此經典」？客云：「我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘，我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗：但持金剛經，即自見性，直了成佛」。惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。

過了一個「時」候，祖師又對諸善知識說：在我挑柴出售時，「有一」個「客」人，走來向我「買柴」，且「使令送至」他所開的「客店」，我當如所吩咐的為之送去。該客是什麼人，各書都未指出，唯有《祖堂集》，說是安道誠，據何而言不知。其「客」如數的將柴「收去」，我「惠能」也如數的「得」到客人給我的柴「錢」。做好這樁買賣，我就離開客店，剛要退「（卻）出門外」時，「見」到「一」位住「客」，正在讀「誦經」典。我從沒有聽人誦過，也不識經中一字，但「惠能一聞經語」，好像激動我的「心」弦，當下「即」有所「開悟」，內心所得法喜，真是無法形容！在此所說的悟，當是無師獨悟，亦即後來說的頓悟。我「遂」向前走了一步，詢「問」誦經的「客」人，請問你所「誦」的是什麼「經」？客人很客氣的「答曰」：我所誦的是「金剛經」。祖師「復問」：你「從」什麼地方「來」的，得能「持」誦「此」部「經典？客」又樂意的答「云：我」是「從蘄州黃梅縣東禪寺來」。過去的蘄州，在現在湖北省的蘄水縣，黃梅縣則在蘄州的東面。東禪寺，又名蓮華寺，位於現在湖北省黃梅縣西北一里之處的東山。與此相對的雙峰山，是五祖弘忍所住的地方，向被稱為西山。其客又對惠能說：「其」東禪「寺」有「五祖」弘「忍大師在」那兒「主」持教「化」，從忍大師修道的「門人一千有餘」，道風極盛。「我」在那兒時候，常「到」東禪寺「中」頂「禮」參「拜」。五祖說法時，我得「聽受此經」。

在我每次去聽經時，五祖弘忍「大師，常勸僧俗」弟子，「但」受「持金剛經，即」能「自見」本「性」。當下就可「直了成佛」。僧指出家弟子，俗指在家弟子，不論出家、在家佛子，只要多奉持《金剛經》，經過時間一久，必然就得成佛。「惠能聞說」這話，深覺「宿昔（過去），有」大因「緣」，便下決心，去求此法，但想老母在堂，不特無人侍奉，生活亦無著落，怎能丟下老母，自己一走了之？經過一番籌措，深感非常為難。該誦《金剛經》者，知道他的心意，為了成全惠能，「乃蒙一客」自動的「取」出「銀」錢「十兩」，無條件的給「與惠能」，要他拿去「令充老母衣糧」生活，並「教」惠能安心到「黃梅」縣東禪寺，「參禮五祖」弘忍，不要錯過大好機會。「惠能」很感激的接受其客銀兩，徵得母親同意，適當的「安置」老「母」一切完「畢」，並向老母說明為法尋師之意，「即便」拜別慈母，「辭」謝慷慨解囊的豪客，前去黃梅求法，從廣東南海到湖北黃梅，雖有相當遠的路程，但為求法心切，披星戴月趕路，「不」曾「經」過「三十餘日，便至黃梅」東禪寺，「禮拜」當時在此說法的「五祖」弘忍，後來得法亦在於此。

佛法常說因緣不可思議，真是一點不錯。如六祖的求法：設未遇到誦經客人，更未得到另一客人經濟資助，雖說有心求法，恐怕難以實現；若自己不具有宿根，亦難碰到這兩位貴客，自亦難去黃梅。自己宿植深厚善根，現在得到外在善緣，如是因緣和合，不特實現求法的心願，且成一代有名的宗師，這不是殊勝因緣是什麼？

五　問答默契

祖問曰：「汝何方人？欲求何物」？惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求餘物」。祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛」？惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」。五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，未審和尚教作何務」？祖云：「這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去」。惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。經八月餘。祖一日忽見惠能曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否」？惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺」。

一個人能不能成為法器，可不可成為一代祖師，從互相問答中可以了解。如玄奘要出家時，答覆鄭善果問：我的出家目的：『遠紹如來，近光遺法』。鄭考試官聽了，知道是個法器，特破例的錄取。現在惠能答覆五祖所問，弘忍立知此非等閑之人，對他特別器重。這當不是偶然，實有他們宿緣。六祖到黃梅參禮五祖時，五「祖」看他其貌不揚，又似沒有文化修養，乃「問曰」：你老遠的到這兒來，「汝」究竟是「何方人」？來這兒向我禮拜，又是「欲求何物」？如無所求，相信不會來此。「惠能」聽五祖問，老實「對」五祖「曰：弟子是嶺南新州」的普通老「百姓，遠」道而「來禮師，惟」一所「求」，就是「作佛」，除此「不求」其「餘」任何一「物」。

五祖聽惠能的回答，雖他相貌不怎樣出色，但是卻有相當的根機，否則不會來求成佛，於是又驚又喜，「祖」再考驗他「言：汝是」廣東「嶺南人」，想來「又是」尚未開化的「獦獠」，維持自己生活，是捕野獸而食，又吞噬活的昆虫之類。在唐代時，對這類野蠻人，是很看不起的，所以稱為獦獠。像你這樣人，開化尚未開化，怎麼「堪」能「作佛」？五祖意顯像你這個獦獠，既未讀過什麼書，做文明人且不夠格，何況想作萬德莊嚴的佛陀？佛是福慧莊嚴的聖中之聖，天中之天，沒有高度的智慧，未修無邊的福德，怎麼可以作佛？

五祖對他說出含有諷刺的話，如在別人可能一氣而去，但「惠能」不這樣，反而堅決有力的對五祖「曰：人」在世間出現，由出生地不同，「雖有南」方人或「北」方人，甚至有文明人或野蠻人，但每個人的「佛性本無南北」的分野，北方人有佛性可以成佛，南方人有佛性同樣可以成佛，正因人人佛性，不分南北的人，皆得成佛有什麼問題？再說我這「獦獠身與和尚」身，同樣是以五蘊要素組合成的，外看似有很大「不同」，但內在本具的「佛性」，不特人人皆是一樣，一切眾生也都一樣，人人皆得成佛，還「有」什麼「差別」？東方思想，不論儒家或佛教，都極尊重人性，所以儒家說人人皆可為堯舜或聖賢，佛教說人皆可以成佛或解脫，決不輕視任何人！

惠能答復五祖所說的話，不是個沒有讀書而一字不識的人所能說出，而且是不加思索的脫口而出，佛教任何德行高超的大德，聽了都會感到相當驚奇，「五祖」聽了自亦覺得這個獦獠實不簡單，本想「更欲與」他多談幾句，因「見」很多「徒眾總在」自己的「左右」，恐對話太多，使他說出更多驚人之語，使諸弟子對他生起嫉妒，對他極為不利，於是結束對話，「乃令」他「隨」於寺內大「眾」，去「作」寺內所應「作」的事「務」。過去有規模有修持的道場，寺內所有事務，都是僧眾自己勞作，從未請過工友來寺服務。現在惠能初來，當就令去做寺內一切所能做的工作，不能有所例外。

五祖明令去服務理應即去，可是「惠能」仍對五祖「曰」：要我為眾服勞，當然沒有問題，因為做苦工為我所習慣，但「惠能」仍要「啓」稟「和尚」的，就是身為「弟子」者，「自心常生智慧」，以此智慧照耀本心，從來「不離」妙覺「自性」，以為做這工夫，「即是」隨緣隨分的在種「福田」。佛教常說廣種福田，修諸善事固是種福，禮敬三寶，孝敬父母，照顧病人等，皆是種福田。惠能勤修智慧，以慧照自本性，自亦是種福田，而且種這福田，將來會得勝果，「未審和尚」現要弟子「教作何務」，更種福田。田有生長的意思，如農夫下種於田，到了某個時候就有收成，修學佛法者行善修慧，或在三寶田中下種，或在父母田中下種，將來能得福慧之果，名為福田。

五「祖」聽惠能又說出這番大道理，便心想出口「云：這」嶺南「獦獠」心智甚高，在我面前居然說出別人所不能說的話，「根性」確是「大利」。大利的大應讀太，是說他根性太過銳利。佛法說眾生根性，有大根、中根、下根，現惠能不是中、下根的人，而是上根利智的人，當然極為難得。現有這樣根性大利的人，來繼承我大法，心中真很歡喜，不便當眾讚歎，又對他說：「汝更勿」要多「言」，立刻「著」其到「槽廠去」工作。槽廠，是世俗養馬小屋，佛教寺院不養牲畜，當是指做苦工地方。

五祖明白要他不再多說，悟性很高的「惠能」，立刻「退至後院」，到後，「有一行者」，看他是個俗人，「差」遣「惠能」在後院中，做些「破」劈「柴」薪，以供廚房燃燒之用，「踏碓」舂米的工作，以供僧眾煮食之用。行者指在寺服務的人，或指帶髮修行的人。惠能依照行者差遣，做這苦行工作，從未有過怨言，全心全意服勞，不知不覺「經」過「八月」有「餘」時，不算長亦不算短。

惠能雖不感苦，五「祖」時記住他，「一日忽」到破柴踏碓的地方去「見惠能」，且對他「曰：吾」與你對話後，「思汝」的知「見」很正確，認為你是個堪「可用」作佛門的法器，足以擔當如來家業，但在我座下的弟子，都是凡夫，「恐有」煩惱特重的「惡人」，知你可能是得法的人，不但不尊重你，反而加「害」於「汝」，為避免這點，「遂」在眾人前，「不」便「與汝」多「言」，我這用心，「汝知」道嗎？「惠能」聽後回報五祖：「弟子亦知師」尊慈「意」，所以我也「不敢」隨意「行至」上人「堂前」，請安問法，「令人」知我是苦惱人，「不」欲「覺」得我是根性大利的人，當然也就不會對我生起嫉妒。上人用心良苦，我亦非常清楚，萬分感激之餘，請勿為我擔心，我在此很好，當做所應做的工作。四祖道信，五祖弘忍，領導寺眾，不論要他們做什麼工作，不能當做苦工看，而實是種禪的修行，如六祖的破柴踏碓，都是修行之道。

六　令各呈偈

祖一日喚諸門人總來，吾向汝說：世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈吾看，若悟大意，付汝衣法為第六代祖。火急速去！不得遲滯，思量即不中用！見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。

在五祖門下參學的有一千餘人，雖每日皆極用功修行，是否隨眾起倒，還是得何工夫，從未加以考驗，現在五祖心中，已有繼承大法的人，所以要考驗在此修行已有一段時間的大眾，看看眾中有沒有特殊見地的根機。從此可知：修持是一回事，是否有得又一回事，不是隨便說說就可，要有真參實學才行，但這必須考驗方知。

五「祖一日」召「喚」所有「門人總來」自己面前，給與重要開示：「吾向」對「汝」等「說：世」間一般「人」，甚至一切眾生，「生死」實是一件最「大」的「事」，試觀無始以來的眾生，一直在這生死大海，生而復死，死而復生，總是頭出頭沒的流轉不息，永遠不得出離，實是一大痛事！你們來此從我修學佛法，當然是為了生死得解脫，可是我看「汝等終日只」是「求」世間「福田」，於福田中種福，得到世間福樂，當然不成問題，應知世間福樂，不能永遠保持，到了福樂享盡，仍在生死輪轉，還要受諸痛苦，原因就是你們，除求世間福樂，「不」曾要「求出離生死苦海」，不求出離怎能出離？「自性若」是「迷」惑不解，一些世間「福」德，怎「可救」脫你出離生死？又怎能使你得到成佛作祖之道？學佛以求解脫乃至證得無上菩提，為唯一宗旨，而這單在世間福田種福是不夠的，必須還要修無漏慧才可。

為要明白你們智慧程度怎樣，「汝等」現可「各」自退「去，自」己運用「智慧」觀「看」，「取自本心」的「般若之性」，而後「各」各「作一偈」語，取「來呈」給「吾看」，假「若」你們的偈語做得很好，於文字中顯示「悟」得本來面目的「大意」，那我就將道信四祖傳授給我的「衣法」，付與體悟自心大意的，成「為」接我棒的「第六代祖」。好，我的話說到這兒，你們應如「火」所燃燒的「急速」離此回「去」，真性「不得」延「遲」停「滯」於言思之間，快去！快去！將偈做好即刻呈來。在做偈時不得思量，有了「思量」分別，那「即不中用」了，因真「見」到菩提本「性」的「人」，應在「言下須見」自性清淨的本性。假「若」做到「如此」，就是「輪刀上陣」，到了作戰緊要關頭，「亦得」澈底的「見」到本性，決不因為緊急忘掉自己本性，有這工夫方算佛門健者，若不如此，怎可稱為法將？

大乘佛法雖以成佛為主，但求出離生死亦不可忽視，因生死是世間事實，且是一切苦中的最大痛苦，學佛如不解決生死，不論學到何年何月，都與己躬大事無關。禪宗祖師常說要能做到生死自由，否則為生死所縛，只有在生死中轉來轉去，無法超脫生死。有說佛法只是重視生死問題，未免太過消極，殊不知此說大錯，要知大死一番才能大活，唯有生死自由，才能在生死中大顯身手，解救尚為生死所縛的眾生，如本身生死還未解決，怎能自由無礙的在生死中度生？是以超脫生死，不但不是消極，而是最為積極，那裏是世人所知道的？不過真要了生脫死，最要的是運用無漏智慧，沒有無漏智慧，生死是不能了的。

七　神秀作偈

眾得處分，退而遞相謂曰：我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚有何所益？神秀上座現為教授師，必是他得，我輩謾作偈頌，枉用心力。諸人聞語，總皆息心，咸言：我等已後依止秀師，何煩作偈？

當時在東禪寺禪「眾，得」到五祖的吩咐，聽命五祖的「處分」，各自「退」出祖處，彼此互「相謂曰：我等」都是普通學「眾」，應認自己程度很差，修道工夫亦未深入，「不須」怎樣「澄心用意」的「作」什麼「偈」頌，縱然寫成不成熟的偈頌，「將」之「呈」上「和尚」過目，既不會被採用——對眾「有何所益」？這些禪眾都有自知之明，不行就是不行，不敢班門弄斧，不像現在僧寶，稍有了知，就以為精通三藏，到處奔走說是弘法。五祖現要考驗我們，一致認為只有「神秀上座現為教授師」，德學公認相當不錯，由他作頌呈奉，信定得到祖許，衣法亦「必是」由「他得，我輩」何必「謾作偈頌，枉用心力」，只是白費工夫，何必多此一舉？一個接著一個互相傳說，「諸人聞」說此「語」，於是「總皆息」了作偈之「心」，而且「咸」皆這樣說：神秀教授師如果得法，「我等已後」同樣「依止」神「秀」教授「師」學習，「何」必自找麻「煩作」什麼「偈」語？

上座，依戒律說：從受戒第一夏安居到第九年夏安居，是為下座；從第十夏安居到第十九夏安居，是為中座；從二十夏安居到四十九夏安居，名為上座。上座，或名尚座、首座、上首、長老、法臘高，坐上位，稱住持。有諸比丘問佛：齊幾而為上座？佛言：在上之人，皆名上座。《集異門足論》第四說：廣說上座有三種別，就是生年上座，世俗上座，法性上座。諸有生年尊長耆舊，是為生年上座；如有知法的富貴長者，共制立為世俗上座；諸有知法的大財大位大族大徒眾，勝於我等，皆應推為上座。出家眾當以三十夏安居以上者，稱為上座。

教授師是中國話，印度叫鄔波馱耶。義顯初出家者年幼，學習佛教威儀，讀誦佛陀教典，不特要人教導，且要長期親近於師，不能驟然離開。年少出家，不知應守律儀，設或有所違犯，身為教授師者，要依戒律規定，使其如何悔過，是為教授師。在僧團或叢林參學，除了住持和尚，經常為眾開示，還有教導僧眾作法，應怎樣遵守威儀，使僧團和合清淨，不致發生不如法事，亦被尊為教授師。西藏喇嘛分為四級，到最上第四階級，就有權力推選某個喇嘛做某部份事，是為親教師或教授師。五祖門下的禪眾，尊神秀為上座，且認其為教授師，可想神秀的德學，堪為禪眾的軌範師，受到一寺僧眾的尊重！

神秀思惟：諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法。大難！大難！五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫棱伽經變相及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，徧身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。

神秀知眾推他可以呈偈，心裏就作這樣思惟：諸人所以不呈偈者，就因我是他們的教授師，是則我須作偈將呈和尚，假定我亦如眾不作偈呈奉，不特有負祖師所望，亦顯寺眾空過光陰，未曾如法修行用功，怎麼可以？於是就由他起帶頭作用。未明神秀怎樣作偈，怎樣呈奉和尚情形，因神秀在佛教史上，特別是在禪宗史上，都是有相當地位的，所以先略談談神秀史實。

《舊唐書‧神秀傳》第一段說：神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏縣。汴州曾為陳留那，開封為隋東都。諸書說到神秀籍貫，或說陳留，或說東京，或說開封。年少時徧覽經史，是極聰敏的少年。後出家為僧，遇東禪寺五祖弘忍，以坐禪為宗。秀對弘忍歎伏說：『此真吾師也』，於是就去親近。神秀因尊敬弘忍，弘忍亦器重神秀。曾當面對神秀說：『吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者』。在寺勤服六年，晝夜精進不懈。弘忍看神秀如此，又大加讚歎說：『東山之法，盡在秀矣』。弘忍寂後，神秀乃往荊頭，居當陽山，住玉泉寺。在此盛揚禪教：『四海緇徒，嚮風而靡，道譽馨香，普蒙熏灼』。二十年間，德聲聞於帝庭以及民間。武則天中葉，派使到玉泉寺，恭請神秀到京弘法，為免步行上殿，用肩抬上帝殿，不特受到朝廷全體崇敬，武后對師亦親行跪拜禮。更說神秀生榮死哀，僧中極為少見。寂後，唐中宗神龍年間，謚號大通禪師。〈大通禪師碑銘〉中說：『推為兩京法主，三帝國師』。兩京，指西京長安，東京洛陽。三帝，指武則天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本紀，雖未明言與神秀有何關係，但都極為崇信佛法。到中宗神龍二年（七〇六）二月二十八日，夜中，顧命趺坐，無病而寂。臨終有偈示眾說：『一切佛法，自心本有，將心外求，捨父逃走』。於東都天宮寺入滅後，帝以羽儀法物，殯於龍門。帝親送殯到橋，王公出席，皆送到安葬地方。神秀本人固為帝王及諸大眾尊重，就是其門人，如普寂、義福等，在其寂後，仍為朝野所重，證明神秀當時，確曾顯赫一時，假定沒有相當德行及高度智慧，怎會如此？〈大通碑文〉說：『少為書生，游問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉』。讀了這麼多書，精通佛教經律，始有如是聲譽，並不是自己鼓吹得來！

略介神秀上座史實，現在按照經文解釋。五祖令各學人做偈呈閱，經過數日，無人實行，只聽寺眾紛紛議論，「神秀」深感不是辦法，於是心中這樣「思惟」：數日以來不見動靜，從旁聽寺眾言，知道「諸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」頌「者」，原來他們客氣，因「為我與他」們「為教授師」，還說只要神秀上座得法，我們仍可依止教授師修行，是則「我」不能同他們一樣，必「須作偈將呈和尚」，既不使寺眾失望，亦不讓和尚久待，且身為教授師的我，假「若」也「不呈偈，和尚如何知」道「我心中見解」是「深」還是「淺」？但「我呈偈」和尚的用「意」，如果是為「求法」，懇請和尚為我印證功夫如何，那當然「即」是「善」的動機，假定是為「覓」求繼任第六代「祖」師，那用心「即惡」，不是我做偈呈奉的本意，因為覓求祖師做偈，就好像（卻同）一般「凡」夫「心」那樣，貪圖「奪」取祖師的「聖位」，又有什麼（奚）差「別」？確是要不得的。假「若」始終「不呈」一「偈」，請求和尚為我印證，不特「終」於「不得」真理之「法」，亦使寺眾會感莫名其妙。如是再三考慮，深感進退不得，乃慨歎曰：「大難！大難」！

如上介紹神秀史實，知他確是一個多識博聞的行者，做首偈語是輕而易舉，不應感到什麼困難，但禪者從不注重文字，認為文字只是表達客觀知識的工具，因為一切客觀知識，都是由人從生活經驗中，逐漸累積而成，人人都可學到，對於博聞多識，並不怎樣注重，所注重的是內心悟道。神秀的博聞多識，雖為從其學習的禪眾尊重，亦為儒家學者推崇，但終不及一個不識字的惠能。因從領悟說，惠能畢竟比神秀造詣要高。

神秀對世法佛法都有相當探究，可說是位博學之士，因而偈頌非做不可，頌做好後，當面呈奉？還是怎樣得令五祖過目？考慮一會，忽然想到「五祖堂前，有步廊三間」，步廊上三面牆都是白色，原「擬請」那具有「供奉」職位工於人物的佛像畫家「盧珍」，是位虔誠的信士，來「畫」佛陀住世時，在斯里蘭卡古代稱為《楞伽》的，宣說「棱伽經」的想像「變相」圖。變相，就是把釋尊當時楞伽法會的地方、人物、說法、聽法等事實情形繪成圖畫，所以叫做變相圖。同時，還要畫出從達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」傳道的嫡傳「血脈圖」，得以「流傳」後世，令諸後人看到這兩個圖，生起恭敬「供養」之心。在血脈圖旁寫下五位祖師的簡單法語，讓世人了知傳法並不簡單，更望將法永遠傳下去，不使祖師的血脈有所間斷。

「神秀」想到有這三面牆壁，兩圖還沒有畫上，於是開始「作偈」，到了偈「成已」後，曾經一次又一次的「數度欲呈」弘忍和尚，但每次「行至」五祖「堂前，心中」總是「恍」恍「惚」惚的迷糊起來，不知道想要做什麼，不敢進入堂內面呈，恐怕自己工夫不夠，悟境不太真切，在這樣情形下，致使「徧身汗流」，欲進又退，「擬」欲「呈」上，又「不得」勇氣面呈。如是「前後經」過「四日」，共有「一十三度呈偈不得」的記錄。這不是顯示神秀的信心不夠，而是顯示神秀的極度謹慎。但是偈已做成，究應怎樣得呈，實在感到困難。神「秀乃」作如是「思惟」：五祖堂前既有走廊三間，欲畫的圖尚未畫上，那我「不如」將偈寫在廊間的壁上，所以說「向廊下書著」。和尚每天經過廊下，假定「和尚看見」，如「若」說這首偈很「好」，見地不錯，境界很高，那我「即出」來向和尚「禮拜」，說這「是」神「秀」所「作」；假「若」和尚看後，說這「不堪」見道，還未能夠見性，那就顯示「枉」費我在「山中」修道「數年」，還常「受人」恭敬「禮拜，更」說什麼在此「修道」？這樣想後，就於「是夜三更」時分，所謂夜深人靜之際，「不使」任何「人知」道，亦不要人給我幫忙，「自」己「執」著一盞油「燈」，用筆「書」寫我「偈，於南廊壁間，呈」報我「心」中「所見」的悟境，究竟是不是見性，由和尚及寺禪眾評判。

不過從這段文敘說，我們不難想像得到：神秀當時作偈，確有得失之心，到了要呈偈時，又是猶豫恍惚，我們對他學問，固然沒有疑議，但是對他修持，尚未得見自性，當然可以看出。在五祖要門人做偈時，明白的告眾不要思量，現在神秀作偈，是用思量分別心作成的，當然未能見到自性，無怪他在寫偈前及偈成後，總是患得患失的沒有自信。雖說他的作偈，並未違背三學，但他畢竟是經考慮而得，並未見到自己本性。

偈曰：身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。秀書偈了，便即歸房，人總不知。秀復思惟：五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測！房中思想，坐臥不安，直至五更。

神秀終於有四句「偈曰：身」體就「是」一棵「菩提樹」。菩提樹，在印度本叫畢鉢羅樹，是熱帶常綠的喬木，枝葉青翠，冬夏不凋。佛在此樹下，成無上菩提，所以佛子將之稱為『菩提樹』。我們的「心」靈，就「如明鏡台」一樣的潔淨無染。『身是菩提樹』，是即告訴我人，見到自己身體，不要當肉體看，應知即是菩提；至吾人的心靈，也不要視為妄染的緣心，應知即是明鏡。明鏡可照萬有諸法，不論什麼外物來到即可照出，如說：『胡來胡現，佛來佛現』，到了物去亦不予以留置。有說：『聖人之心，明鏡止水』，就是此意。有人認這兩句與永嘉所說：『無明實性即佛性，幻化空身即法身』。其意沒有什麼差別。但為促使中下根機的人，識取自己本性，勿使受到污染，所以接著說：「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。最後一句，有說『莫使惹塵埃』。亦即告訴吾人，覺性雖本清淨，但修學佛法的行者，要不間斷的修持，時刻的予以洗鍊，精勤不懈的拂拭，勿使身心受到客觀外在的塵埃污染，如果一惹塵埃，就要永淪生死。神秀所寫偈語，前兩句並沒錯，後人不多審察，以為略有所得，是就感到滿足，不再勤加拂拭，這實是錯誤的。殊不知神秀偈的重點，就在『時時勤拂拭』這句。有以為理論是理論，實踐是實踐，好像是兩回事。以常說的『解行相應』，理論與實踐應打成一片。前兩句在理論上說，第三句正是說明實踐，至說時時拂拭，則是顯示漸行。很多佛教學者，總以為神秀偈不到家，其實是要我們明白身心本來清淨，並不是已和佛陀一樣，無始來的煩惱塵垢，還要逐步逐步掃除，如不時時勤拭，怎能恢復清淨？所以神秀偈語，不如一般所說無有是處，應知還是有它的境界。

神「秀書」寫「偈」語於南廊壁間，惟恐別人發現，「便」立刻回「歸」自己所住「房」內，因而寺裏諸「人總不知」他的行動，稍為感到安心，可是回到房後，神「秀復」作這樣「思惟」：我偈已經書在牆上，「五祖明日」經過南廊，必然「見」到我書寫的「偈」語，祖師如果「歡喜」，是「即」顯示「我與法有緣」，可能將法傳我，使我擔當大法；倘「若」認為我所「言」的，「不堪」入於見道，亦即是我還未體悟自性，「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解當中，除承認我過去「（宿）業障」太「重」，自也不能否認現生中修行不得其法，當然「不合」從五祖「得法」。這全在五祖的看法如何，我沒辦法測度得到，所以說「聖意難測」。為了是否可以得法，在自己「房中思」前「想」後，好像波浪一樣的起伏不定，搞得坐也不是，臥也不是，有時想坐，有時想臥，真是「坐臥不安」。這樣東想西想，不知不覺的一「直至」於「五更」時分，天快亮了仍得不到答案。

神秀上座呈偈，雖說不是為法，但從呈偈前後動態看，我以為神秀對法，還是極為重視的，不能說全無所謂。如十三次的呈偈不得，私自將偈寫在牆上，思潮的不斷起伏，行動的坐臥不安，這不是顯示對得法的患得患失嗎？因能得法，不特說明自己已得見性，且會成為一代祖師，這是當時修禪者的共同願望，神秀自亦不能例外。不過就秀所作偈說，確是相當不錯，因他畢竟是個廣聞博識的行者，不是一般行人所及，對此我們應當肯定。

八　秀未見性

祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈，報言：供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：凡所有相，皆是虛妄。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。令門人：炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆歎善哉！

五「祖」未見神秀所作偈前，就他平時所做工夫，「已知神秀」尚未「入門」，亦即「不」曾「見」到「自性」，因為見性不是從思惟得，更不是從知識得，是要直下承當的，神秀還未做到這步工夫，怎麼能夠見性？第二日「天明」以後，五「祖」本已令人請善繪佛像大畫家「盧供奉來」，在「向南廊」牆「壁間，繪畫」《棱伽經》變相及五祖血脈圖的「圖相」。那知到了南廊，「忽」然「見」到壁上，書有神秀「偈」語，立向盧供奉「報言」：很對不起，壁上已有偈語，「供奉」可「不用畫」各圖相，「勞」動你「遠來」於此，真是感到過意不去。

五祖進一步說，請大畫家來繪圖相，目的在使諸修禪者，生起好修大道心思，不要有所懈怠，現既寫了偈語，功效也是一樣。且佛在《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄」。世間任何一種有相，皆是虛妄不真實的，神秀無論作偈、呈偈，多次不敢直呈，顯示不免有相，仍為我相、人相、法相、得失之所繫著，那裏有所體悟？雖說如此，但是此偈，仍有功用，「留」下「此偈」，給「與」眾「人誦」念受「持」，對誦持者不無利益。現在寺眾，如能「依此偈」意切實「修」持，將來可以「免墮惡道」，因而「依此偈修」，確是「有大利益」。為此，五祖更「令」所有「門人」，應當焚「（炷）香」，誠心「禮敬，盡誦此偈」，時間一久，慢慢「即得見」到自「性」。眾「門人」聽到五祖這樣說，皆爭相讀「誦」此「偈」，且「皆」從內心發出讚「歎善哉」！善哉，用白話說，就是太好了。讀誦此偈，雖不能頓悟妙法，但如偈說『時時勤拂拭，勿使惹塵埃』，亦是值得學習。吾人覺性無始來被煩惱之所蓋覆，就如明鏡為塵埃所封，如不時時拂拭，塵埃怎麼除去？鏡的明性怎麼顯出？所以神秀此偈，從漸修立場說，確有它的功用，不是全無意義，不可對此輕視！

九　五祖示秀

祖三更喚秀入堂，問曰：偈是你作否？秀言：實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未見本性，只到門外未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法。神秀作禮而去。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。

五「祖」白天見到偈後，鼓勵寺眾誠心禮誦，已知神秀所作，但未與之面談，所以到晚「三更」時分，特地召「喚」神「秀」進「入」自己「堂」中，直接「問曰」：牆上所寫「偈」語，「是」不是「你作」的？神「秀」老實的答「言」：那確「實是」我神「秀」所「作」，弟子作此偈語，「不敢妄求」繼承「祖位」，只「望和尚慈悲，看」我這個「弟子」，親近和尚學法以來，是否「有少智慧」識大意否？如仍沒有什麼進步，尚請和尚諸多指示！五「祖」聽後，率直答「曰：汝」所「作」的「此」首「偈」語，當然是不錯，但仍「未見本」有自「性，只」能說你已「到門外」，還「未」進「入門內」。以你現在所有「如此見解」，坦白告訴你：要想「覓」求「無上」正等「菩提」，絕對「了不可得」。

當知「無上菩提」，不是思量分別所得，「須得」在一「言」一語中，當「下識」取「自」己「本心，見」到「自」己「本性」，而且此心此性，原是「不生不滅」，以生滅心怎能見到不生滅性？唯有「於」三世「一切時中」，前念後念的「念念自見」本性，向外馳求是見不到的。又此本心本性，徧於「萬」有一切諸「法」毫「無滯」礙的，亦即於萬有諸法中，皆有此不生滅性，如真有見，在任何一法中，都可見此本性，本有覺性是真實不虛的，見到一法是真，就是「一真一切真」，沒有一法不真，因為這是絕對真理。「萬」有一切「境」界，在未見本性前，好像是千差萬別的，到見不生不滅性後，無一不是「如如」不動真理實性，那裏還有什麼差別？

「如如」不動的「心」性，「即是真實」本性。假「若」能「如是見」到無分別無生滅的本性，當知「即是無上菩提之自性」。現在「汝且」回「去」，用「一兩日」時間獨自「思惟」，卻忌思量分別，「更作一」首「偈」語，拿「來」給「吾」看「看，汝」所作「偈，若」得「入」於「門」內，不再徘徊門外，那我「付汝衣法」，使你真正得法。「神秀」聽到五祖這樣指示，立刻就向五祖「作禮而去」。退出五祖禪房，最要緊的工作，就是再作一偈，作偈在神秀說，本不感到困難，可能一揮而就，可是現在作偈，關係非常重大，重大到五祖是否會把衣法傳我，下筆不能不審慎，正因過於審慎，不說一兩日未能做成一偈，就是「又經數日」時間，作種種的如實思惟，仍是「作偈」總「不」得「成」。平時心思本很敏捷，現在「心中」反而「恍」恍「惚」惚，「神思」總是「不」得「安」寧，終日「猶如」是在「夢中，行坐」都感「不」大安「樂」，糊里糊塗的把幾日大好光陰錯過，那裏還能做偈呈奉和尚？當時神秀誠惶誠恐的心態，從這幾句話中完全表白出來。以神秀的廣聞博識，做一首偈本是易如反掌，現在所以久久作偈不成，問題在求好心太切，反而神思不安，數日作偈不成，固然有個會否傳我衣法心在，最主要的就是自己沒有親證自性，沒有親證自性寫出來的偈語，與世間一般文人所寫出的詩詞，又有什麼差別？縱然寫偈呈奉和尚，除顯我的悟性不夠，而又不免使祖失望，因此久久不能作成一偈。

一〇　惠能作偈

復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈，惠能一聞便知此偈未見本性。雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：誦者何偈？童子曰：爾這獦獠不知。大師言：世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈，大師令人皆誦。依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。惠能曰：我亦要誦此，結來生緣。上人！我此踏碓八個餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。童子引至偈前禮拜。惠能曰：惠能不識字，請上人為讀。時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：亦有一偈，望別駕為書。別駕言：「汝亦作偈，其事希有」！惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不可輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪」。別駕言：汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝；各相謂言：奇哉！不得以貌取人！何得多時，使他肉身菩薩！祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈曰：亦未見性。眾以為然。

自五祖令寺眾誠誦神秀所作偈頌，一時寺內到處聽到朗誦此偈，不特來參學的念誦，就是年少小童，也在一邊走一邊念。如是大眾都在念誦此偈，大約「復」過「兩日，有一」或是寺內服務的「童子」，或是初出家的小沙彌，經過惠能舂米的「碓坊」，口裏不斷「唱誦」神秀所作「偈」頌。小童唱得非常認真，聲音又是相當洪亮，乃為碓坊中的「惠能」聽到，雖說他是一字不識，也還沒有受過善知識的開示，但是「一聞」此偈，「便知此偈」所說，尚「未見」到「本性」。對於見性重大問題，「雖」還「未蒙」五祖「教授」指導，但在碓坊舂米期間，對此「早」已「識」其「大意」，所以一聽就知做偈人的工夫還未到家。為進一步了解，「遂問」該「童子曰」：你所「誦」的是什麼「偈」？可不可以告訴我？該「童子」年紀雖小，但是非常頑皮，竟以輕視的口吻「曰：爾這」尚未開化的南方「獦獠」，在碓坊做苦工，到現在還「不知」有此一事？我告訴你：五祖「大師」最近對寺內大眾「言」：在這「世」間做「人」，什麼事情都不重大，唯有「生死」一「事」最為重「大」。學佛就是為解決生死大事，如不能解決生死，學佛有什麼意義？生死大事如一日不解決，好像死去父母那樣的難過不安！你們「欲得傳付衣法」，須看你們修行境界如何，但這不是憑口說說就行，必要自己有所體悟，於是「令」諸「門人作偈」交「來」我「看」，我看你們偈語，「若」認有那個人，已「悟」佛法「大意」，那我「即付衣法」給他，使他成「為」中國禪宗的「第六祖」。

我傳付衣法，有人接了法，我就任務完成，不再為此操心。如我從四祖道信大師那兒得法，假定不能將法向下傳授，正法由我而斷，我有很大罪過！我不是不傳法，問題在有沒有接法的人，有接法的人，我決定交棒，使法綿延不斷，可以化諸有情。到了後來傳法，雖說無法可傳，但接法後沒有傳下去，會感到耿耿於懷。認為是最大憾事！說到現在傳法，根本無法可傳，不過是在培植自己勢力，至於接法的人，更是兒戲之至，問他得什麼法，只是啞口無言。古代禪宗傳法，是極隆重莊嚴，傳法者固要有所體悟，接法者亦要是個法器，那裏可以隨便亂傳？有人以為某個大德很多法子，於是僧尼紛紛願接其法，好像他的法就是正法，接了他的法很光彩。其他大德，看到這是培植勢力的最好的辦法，儘管過去指責傳法不是，現在自己也就起而效尤，不特到處大傳其法，且為拉攏法子互相鬥爭！所以現在傳法，不是表示正法興盛，是使正法沉淪！除了傳法者雙方，樹立敵對的氣勢，復使佛教更為分裂，不能和合為法為人，不是佛教罪人是什麼？還談什麼住持正法？

五祖宣布「神秀上座於南廊壁上書」寫自己所作的「無相偈」，五祖「大師令人皆誦」此偈，並說「依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益」，我所誦的就是此偈，怎麼你還不知道？「惠能」接著說：「我亦要誦此」偈，以便「結來生」的善「緣」。惠能很客氣的喊聲童子為「上人」！上人是種尊稱，如自己的師長，我們稱為上人，或諸長老大德，亦尊稱為上人。惠能對任何人都很尊重，所以現稱童子為上人。然後說：「我」在「此踏碓」舂米，已經「八個餘月」，從來「未曾行到堂前」，你說南廊書有神秀上座無相偈，究竟是在什麼地方，懇「望上人引」導我「至」那無相「偈前」，讓我向偈「禮拜」誦念。

惠能初聞其偈，已知尚未究竟，但仍求去拜偈，證明對法尊重，亦對神秀表示敬意。「童子引至偈前禮拜，惠能」仍很老實的對童子「曰：惠能」是「不識字」的人，牆上偈語說的什麼，「請上人為」我「讀」誦，讓我確切知道偈中說有什麼特別要義。當「時」正好「有」位「江州別駕，姓張名日用」，也在那兒，可能童子識字不多，「便」由別駕「高聲讀」給惠能聽。江州是地名，就是現在江西的九江縣，在晉朝初設州名，包括現在江西全省，還有湖北南部，範圍很大。別駕是官名，等於現在的侍衛官。漢朝時代，就制有此官名，為州刺史的佐吏，刺史如有公事出行，定隨刺史同行，但不能夠同車，別乘另一駕車隨侍在側，名為別駕。

「惠能聞」了別駕讀後，「遂」對別駕「言」：我「亦有一偈」，但我不會寫字，現在我讀，「望別駕為」我「書」寫在南廊壁上，不知別駕能不能幫忙？「別駕」聽到惠能這話，似感非常驚奇的曰：你既不認識字，又不會寫字，怎麼會作偈？像「汝」這樣「亦」會「作偈，其事」未免太過「希有」！我替你寫在牆上不成問題，但你亦會作偈，我實有點難信，因為做偈作頌，是讀書人的事。從別駕驚奇和所說看來，他對惠能有相當的輕視！這也難怪，因在那個時代，就是到了現代，一般都很尊重知識分子，對於文盲總是瞧不起的，別駕是做官的人，怎會看得起惠能？

「惠能」聽後，「向別駕言」：一個真正要想修「學無上」正等「菩提」，亦即要證無上佛果，「不可輕於初學」佛法的人，當知「下下」極為愚蠢的「人」，看他好像是很笨的，可是他「有上上智」，談到什麼問題，會吐露有道理的話，反之，一個極為聰明「上上」之「人」，有時亦會說出沒有理智的話，所以說「有沒意智」，他的智慧似被什麼埋沒了的。一個人聰敏或愚蠢，不能從表面看，更不能從有沒有讀書分別。做人假「若輕」視別「人，即有無量無邊」的「罪」惡，隨便以輕視態度看待別人，對自己是有很大不利的。「別駕」是個有理智的人，聽了惠能所說這番話，覺得很有道理，於感慚愧之餘，對惠能「言」：你剛才講的確實不錯，現在你「但誦」出所做的「偈」語，「吾」當為你「書」在神秀上座偈語旁邊，讓寺內僧眾皆能讀誦。不過我向你有個要求，就是「若得」五祖傳「法」給你，你必已有體悟，求你「先須度吾」，使我得以脫出苦輪。這是我的唯一要求，請你千萬「勿忘」我的「此言」。

別駕初對惠能沒有什麼認識，以為只是個苦行僧人，到惠能說出『不可輕於初學』，對他就又另眼看待，甚至認為就是得法的人，所以得法請先度我，可見張別駕亦是想得解脫的佛法行者，也許想到佛說『一切眾生皆得成佛』，對現前的苦行僧怎可輕視？所以對什麼人皆當尊敬，絕對不可看輕於人，有人外貌看來確很苦惱，內心卻蘊含著很高智慧，這在佛教僧伽中很多。如有明是菩薩示現，但在叢林做燒火煮菜飯的老實出家人，最有名的寒山、拾得，就是這樣的人。

「惠能」說有一偈，究是怎樣的偈，當即對別駕說出「偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」？惠能說出這四句偈，別駕為他寫在牆上，當時寺內「徒眾」看了，「總」皆感到一「驚，無不嗟訝」讚歎，而且「各」各互「相謂言」：這真是一大「奇哉」！平時看他在碓坊裏舂米，很少聽他說話，以為是很平常，想不到會寫出這樣偈語，真是「不得以貌取人」，究竟「何得」經過「多」久「時」間，「使他」已經為「肉身菩薩」？我們怎樣也想不到。其實，不但當時為眾稱讚，就是經過一千三百多年這麼久的時間，仍為僧眾以及俗人，在中國有佛教流行的地方廣為傳誦，特別是弘揚佛法者，隨時都會引用這四句偈，可見在中國佛教思想上，是有相當分量的四句偈。千餘年來雖都傳誦不輟，但是記載這首偈的佛教古籍，現在發現有五十種之多，對此偈的記載頗有出入，最具諍論性的，就是第三句，有說『本來無一物』是對的，有說『佛性常清淨』是對的，不過比較起來，說『佛性常清淨』的少，說『本來無一物』的多。現在我們依流傳本，仍然用『本來無一物』句。

五「祖見」到「眾人」對惠能偈大「驚」小「怪」，必然有人以為此偈，是絕妙佳句，亦頗有見地。五祖「恐」怕有「人」因此對惠能生起嫉妒，從而有所「損害」，五祖立刻走到偈前，用「鞋擦了偈」語，並故意對大眾「曰」：你們不要以為是佳偈，而實「亦未」曾悟「見」本「性」，你們不必這樣大驚小怪！「眾」聽五祖這個評語，也就皆「以為然」，不再對此驚怪！

惠能偈語的大意：菩提是最高無上的覺性，亦即是佛所體悟的性空真理，無形無相，不可捉摸，既不可用語言表達，亦不可用文字顯示，那裏可說為樹？所以說『本無樹』。明鏡是指無有垢淨，無形無處，無去無來的心清淨相，同樣不可心思言說，如說為明鏡台，同樣是種執著，怎可說為明鏡台？即此一顆本來清淨的心，沒有雜念，渣滓，外在塵埃不論怎樣滾滾亂飛，好像水那樣過而不留，那裏還有什麼塵埃？既沒有塵埃，何庸勤加拂拭？所以說『本來無一物，何處惹塵埃』？這是惠能道出自己心境，亦是在碓坊八個多月舂米舂出來的，不是要與神秀比高低。

比較神秀與惠能兩首偈語，後來分為南宗與北宗，問題出在第三句：神秀的『時時勤拂拭』，後來說為漸契；惠能的『本來無一物』，後來說為頓悟，而南頓北漸，也由這兩句來，所以兩偈以第三句為最要關鍵。

神秀與惠能偈語，都略說過，比對兩者，古今異說很多：有認為弘忍傳法惠能，不但隻眼獨具，且實堪稱當時是位大善知識，至惠能雖是一個不識字的邊地獦獠，而實手眼獨到的具大智慧，得以登上禪宗六祖的高位，可說是佛教史上無與倫比的光輝盛事，這對傳法者及接法者，都予以高度的讚賞，有從歷史上探究，認為真正繼承五祖弘忍，甚至四祖道信禪法的，應是當時在東禪寺擔任教授師的神秀，不是在碓坊舂米的惠能，惠能不可稱為禪宗的六祖。果然如此，惠能在禪宗為什麼取得正統的祖位？說來當然原因很多，要因惠能弟子神會，在當時的北方，不特盛弘南宗，並且力助政府，敉平安祿山的叛亂，恢復唐朝皇室政權。安祿山舉兵叛亂，政府國庫空虛，軍餉都成問題。有臣獻議在大城市，安置戒壇度僧，請神會主其事，因而得財甚豐，乃以轉危為安。平定安亂以後，感於神會有功，帝王特重南禪，對神秀所傳禪，反而予以忽略，是為惠能禪成為正統的主因。兩說有著相當出入，成為歷史上大問題，誰是誰非很難判斷。現在是講《法寶壇經》，千餘年來皆以惠能為禪宗六祖，在禪宗的地位，固然極為重要，而對佛教貢獻亦是很大，吾人正不必如世俗那樣的為之翻案，因為六祖惠能對中國佛教是有深遠影響的！

古來大德，特別是身為祖師者，對於可否接法徒眾，選擇是很嚴格的，決不是感情用事，亦不會隨便亂傳。惠能只是寺內一個破柴舂米的苦行僧，在俗又沒有讀過什麼書，自己又是一個不識字的人，五祖為什麼傳法給他？神秀是當時寺內五百僧眾的上座教授師，對於佛法世法都有相當的認識，僧眾對他亦相當的尊敬，五祖為什麼不傳給他？這是當時以及後代，很多大德或知識界，對此都感到相當奇怪。當知真正有所體悟的祖師，選徒傳法是很慎重而不苟且的。誠如有說：『爭與法俱腐，決不肯所傳非人』。可知五祖傳法，經過慎重考慮，不能說他所傳非人。

祖師傳法給誰，對接法者根性，曾經謹慎觀察，可傳方傳，不可傳則不傳。五祖傳法惠能，明知他沒有什麼知識，但觀他的宿根深厚，領悟性亦相當高，才傳法給他。如知其根鈍又無悟性，故意傳法給他，聽由自己支配，我信五祖無此用心。可是後代禪宗行者，甚至各宗門人，不從事教理研究，就說惠能不識一字可當祖師，神秀廣聞博學知識豐富，反而做個知解之徒，研究佛法有什麼用？很多僧人都存這個觀念，佛教一天一天衰頹，正法弘揚無有其人。後來叢林傳法，專選不如己者，於是佛教有說：『麻布袋，草布袋，一代不如一代』。佛教不正是成為現在這個現象嗎？但這決不是五祖的本意，而是後來懈怠僧的一種藉口。如五祖當時傳法給神秀，或有人說神秀並未見自本心，傳法給他有什麼用？神秀接法後，研究教理者，或會多起來，但有人會說：『出家學佛不知用功修行，只作教理探討，不能有所悟證，不能出離生死，試問這樣學佛，究竟有什麼用』？是以千餘年來傳法大事，我以為就如歷史所說，不要你作這樣翻案，他作那樣翻案，以致失去學佛者的信心，這對佛教是無益的！

一一　弘忍傳法

次日祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：求道之人，為法忘軀，當如是乎？乃問曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍不令人見，為說金剛經，至『應無所住而生其心』，惠能言下大悟一切萬法不離自性。遂啟祖言：何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！祖知悟本性，謂惠能曰：不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。

「次日」，就是第二天的深夜，五「祖」悄悄的避開寺內大眾，不使一人見到，獨自「潛至」惠能舂米的「碓坊，見」到惠「能腰」間，繫有一塊「石」頭，在勤奮不懈的不斷「舂米」，似乎若無其事的樣子。舂米為什麼要在腰間繫石？原因惠能瘦弱體輕，不易踏動舂米的碓，繫石腰間增加體重，舂米就方便得多。五祖見到惠能心無旁騖的工作，深受他的認真工作感動，因而藉此「語」於能「曰」：尋「求」無上覺「道之人，為」得真理之「法」，往往不顧生命的「忘」了自己身「軀」，應「當如是」辛苦「乎」？事實上，每個求道的人，沒有不辛勤勞苦的方能得道。如諸佛在因中行菩薩道，總是經過相當時間，難行能行，難忍能忍，辛苦做利生工作，那像現在有些邪魔行人，享受世間的各種欲樂，為滿足自己欲樂，竟妄以為已證無上菩提。這種人，不是狂，就是慢，本不值得正信佛子信受，但一般學佛者，為狂慢人所惑，以為他真證得無上菩提，於是被狂慢者流牽著鼻子走，同樣墮入極危險處，被佛說為可憐愍者！

五祖說這話後，「乃」又以禪語「問曰」：你在這兒舂米，「米」已舂「熟」了沒有？聽來似乎是句平常問話，而實含有很大禪機，意在問他你在這兒苦修，已經八個多月，對於所求之道，是否已有所悟？「惠能」對祖所問深有體會，乃亦以禪語答「曰」：我在這兒舂米，「米熟」已經「久矣」，只是「猶欠篩在」。看來答如所問，實際向祖表示：我在這兒勤修，對於本有自性，已經有所體悟，只是尚欠明師（篩）為我印證。篩是篩米的工具，用竹或絲編成，能將白米與糟糠篩分清楚，白米作為人的食用，糟糠可作豬等食品。惠能答得非常巧妙，五祖對此亦極歡喜，真可說是師資道契。

「祖」知惠能已有所悟，不再與他多談，以免寺眾經過發現，乃「以杖」敲「擊碓」石「三下，而」後不聲不響的，默然回自己房中。「惠能」畢竟是有相當智慧，不如一般想像毫無知識，「即」刻領「會祖」師用「意」，到了半夜「三」更擊「鼓」時分，悄悄進「入」丈「室」，禮見五祖大師。「祖」既有意傳法惠能，特「以袈裟遮圍」室內，「不令」外「人」從門縫窗隙「見」到內面活動，「為」惠能「說金剛經」。袈裟本是披在僧人身上的法衣，隨著各人的高矮，有著一定的尺寸，披在個人身上，當然不成問題，用以『遮圍』整個房間，很難遮得無所遺餘，明知如此，為什麼要遮圍？有說這是『徒彰偽迹』，未免有違祖師慈意，我不以此說為然，應該是慎重其事，免發生不必要干擾，影響大法的傳授。

《金剛經》約有五千二百餘字，五祖講《金剛經》，講到「應無所住而生其心」時，「惠能」在此一「言」之「下」，當即豁然「大悟」，一時無始迷妄，由此得以破除，深知世間「一切萬法」，原是「不離」本有「自性」。

惠能聽《金剛經》，聽到此句開悟，後來成為佛教最膾炙人口的一句話，亦為古今大德所最樂意引用的名言，且認這是當時傳法的實情，對此如有懷疑，是對祖師不敬。

不過就佛教思想言，可能不是當時事實，而是後人所增益的，因《金剛經》的內容，甚至全部般若思想，徹底是發揮緣起性空的真義，不是說諸法皆無自性，就是說諸法自性本空，沒有提及宇宙萬有為何生起。五祖為惠能說《金剛經》，明明是講空義，理應領悟空無自性，聽空怎麼反而悟有？在理論上是說不過去的。《金剛經》所說諸法皆空思想，與惠能所悟『一切萬法不離自性』思想，不能說是相同。

惠能體悟一切萬法不離自性後，「遂」將自己所悟「啓」白五「祖言：何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」！何期，以白話說，是想不到，或不自覺。意思是說：想不到吾人自性本是這樣清淨的，從來不曾受到污染；想不到吾人自性本來是不生不滅的，不如一般說的生滅不停；想不到吾人自性本自圓滿具足一切，從來不曾有所缺少；想不到吾人自性本是不動不搖，而如如不動的，更想不到吾人自性還能生起萬有諸法，諸法原是從自性生！這一切是我過去所從沒有想到，現聽你老講《金剛經》有此體悟。一切既是人人自性本具，何必另外去求佛法？

「祖」經惠能稟白，「知」他確已體「悟本性」，堪以承受心傳，衷心無限歡喜的「謂惠能曰」：你能這樣體悟，實是極為難得，當知修學佛法，最要是識本心，假定「不識本心」，不說短期學佛，不能有所得益，就是長期「學法」，也是「無」有法「益。若」能「識自本」有自「心，見」到「自」己「本」有覺「性，即名」為「丈夫、天人師、佛」。此為如來十號的三種，等於是說已經成佛作祖。世間有說：『男子漢，大丈夫』，乃指一表堂堂的男子，佛法說丈夫，是指體悟真理的人，只要體悟真理，不論是男是女，皆可稱為丈夫，如未體悟真理，縱然是男子漢，亦不得稱丈夫。天人師，是說成佛作祖的聖者，不但可為人間之師，亦可為天人之師，真正成為人天的模範。佛是佛陀簡稱，中國譯為覺者，指已覺悟宇宙人生真理的人，亦是人格已經圓成的人，絕對不如一般所想像的神仙怪誕。佛是人人可成的，問題在看做人的人格到了什麼程度。太虛大師說：『仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真現實』。

三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢。云：汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕！聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。祖復曰：昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛唯傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲。汝須速去！恐人害汝。惠能啟曰：向甚處去？祖云：逢懷則止，遇會則藏。

五祖為惠能說《金剛經》而始開悟，於是選擇深夜「三更」時分，在寺眾「人盡不知」情況下，「便傳」圓「頓」大「教及」歷代相傳的「衣鉢」，傳授惠能。同時對惠能曰：從今以後，「汝」就「為」禪宗「第六代祖」師，對此直指本源的圓頓大教，你應「善自護念」，一刻也不用忘記。得法不是專當一代祖師，還要發菩提心，勿忘「廣度」一切「有情」，使每個有情皆得此法，不再沉淪生死受苦。如是大法既對眾生有益，更應將此大法「流布將來，無令」讓他「斷絕」，此心地法門如斷絕不傳，將使未來眾生失去眼目，不能走上菩提大道，那過失是很大的，所以望你不要忘記我今傳法給你的一番心意！

現你且「聽吾」說「偈曰：有情來下種」的有情，是指具有情識活動的生命，高級的，低級的，所謂九種十類，無不包括在內。如來參加法會，或是來學佛法，理當使他在三寶良田中，種下佛法的深厚善根。既在「因地」種下佛法善根，一旦因緣和合，佛「果」自然「還生」。因果必然如此，對之無可懷疑，如諸修佛法者，沒有不種善根。至沒有情識活動的「無情」，本就沒有佛性種子，所以說「亦無種」，當無從為它種下佛性種子，自亦沒有成佛可能。但從徹底的真常思想說：『有情無情，同圓種智』，說無性成佛，亦未嘗不可。蘇東坡有說：『溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身』。如我人見到的山色，就是山色而已，若以佛眼來看，山色沒有不是清淨法身；我們聽到溪水流動的音聲，只是溪聲而已，若以佛耳聽來，溪聲竟是宣說微妙法音的廣長舌，這不是無情即佛是什麼？就偈而言偈，「無」有佛「性」的無情，當「亦無」有佛果的出「生」，自也不必為它種諸善根。

五祖要惠能『善自護念，廣度有情』，偈中又要惠能為諸有情種下將來成佛的善根種子，可見禪宗祖師，怎樣念念度諸眾生，從來不忘一個眾生的救度，那裏像後來參禪的行者，只是枯坐在那兒參話頭，很少想到怎樣度化眾生，與眾生隔離得遠遠的，佛教怎麼不衰？

弘忍傳法惠能，向有兩種看法：一認五祖是獨具頂門正眼的真正祖師，惠能亦是具有宿根智慧的利根行人，所以傳法與受法恰到好處，沒有什麼不可。有詩僧說：『當時六祖在黃梅，五百人中眼獨開，入室偈聞傳絕唱，升堂客謾恃多才』。再如有問於黃檗希運禪師：『六祖不會經書，何得傳衣為祖？秀上座是五百人首座，為教授師，講得三十二本經論，云何不傳衣』？師云：『為他有心，是有為法，所修所證將為是也。所以五祖付六祖。六祖當時祇是默契得密授如來甚深意，所以付法與他』。五祖所以傳法惠能，實因惠能所做的一首偈，不特文字本身有它的特色，而且在佛教思想，甚至中國思想產生很大的影響，不能因為他沒有讀過什麼書，就沒有資格受此大法！一認惠能成為禪宗正統的第六代祖是不可信的，真正繼承五祖弘忍禪法的，是當時在東禪寺為教授師的神秀，神秀告訴武則天，說自己的禪法，是承受東山法門，東山法門，始至四祖道信，中經五祖弘忍，最後是神秀繼承，所以禪宗第六代祖應是神秀，不是惠能。對這誰是正統，誰非正統，兩方諍論得很激烈。現在我們依經講經，對此是非難以清理，因為千餘年來，一直無法結論。

五「祖」說了如上一偈，「復」對惠能「曰」：憶「昔達摩大師」，最「初來此」東震旦「土」，雖為傳法而來，並且有心將此大法，傳給中國佛法行者，但時佛教行「人」，對此大法「未」能深「信」，不知傳的什麼，特別「傳此」法「衣以為信體」，並望一「代」一「代」的「相承」下去，作為得法的信物。

達摩，具足應稱菩提達摩，相傳是南天竺國人，為香至王的第三子。在印度被稱為二十八祖，在中國則被尊為初祖。最初到達中國：有說是在劉宋時代（四二〇—四七八）；有說是在南北朝時代（四七九）。他是從海道來中國的，登陸地是在南越，為今海南島對岸地方。由於泛海而來，從南方到北方，成為一致傳說。〈曇林序〉說：『遠涉山海，遊化漢魏』。『漢與魏，是當時南方與北魏』。《續高僧傳》更具體說：『初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教』。他是西天一位禪祖，所到之處，當然是談禪教。到北魏後，遊化嵩洛。嵩指嵩山少林寺，此是魏文帝於公元四九六年間，為佛陀禪師所造。達摩曾住少林寺，亦是向來的傳說。在北魏傳禪情形，不是人人所接受，有的對他生起極虔誠的歸敬之心，有的對他生起譏謗，認為沒有可信的史實。能深得達摩宗旨的，當時『唯有道育、慧可』二沙門。可見大法初傳，不如想像順利。

作為信體的傳衣，過去是一代一代相承。到了六祖惠能，遵五祖的指示，說傳衣是爭端，從此禪宗只傳法不傳衣。傳法，只是互相教授一卷《壇經》，沒有《壇經》稟承，不是南宗弟子，有了《壇經》稟承，就如六祖親傳，可見《壇經》傳授，極為重要。印順大師於〈神會與壇經〉一文中說：『《壇經》傳宗，是一種制度，是在傳法的時候，傳付一卷《壇經》。《壇經》不只是代表惠能的禪宗，又是師弟授受間的「依約」——依據、信約。憑一卷《壇經》的傳授，證明為「南宗弟子」，如沒有《壇經》為憑信，即使他宣說「頓教法」，也不是「南宗弟子」。衣不但是爭端，法實亦不在衣上，如此，又何必再傳衣』？

到禪宗逐漸衰弱時，各大叢林傳法，不但不傳衣，《壇經》也不傳付，只是一紙『法卷』，或加贈送一衣。『法卷』，禪宗各派固然不同，其他如天台、華嚴等，同樣只有『法卷』。卷上寫有『傳臨濟宗第幾代』，或寫『傳天台宗第幾代』等。到了民國以後，禪林寺務無人照顧，較有辦事能力者，不傳法給他，沒住持希望，不論請他做任何職事，他都不會接受。如要做事人多，就得傳法給他，且一次傳法五六人，因而禪林從此多事矣！

五祖又說：所謂傳「法」，主要「則」是「以心傳心」，亦即一般說的『心傳』。如是傳法，目的「皆令」每個行者，都能「自悟自解」。悟解，不特不是一般善知識令之悟解，就是最高無上覺者亦不能令之悟解，悟解全靠行者本身。是以「自古佛佛」所傳，「唯傳」見性成佛的「本體」——根本自性；至於前「師」後「師」所傳，亦唯「密付」別無二法的「本心」。佛佛所傳，師師密付，受者如能領會，大事可說已畢。但是一般行者，不求了悟自性，重者作為信物的傳衣。衣可看到，亦可奪取，為奪信衣，發生爭端，鬧出很多問題。為此，作「為爭端」的「衣」，現我「止」傳到「汝」，往後「勿」要再「傳」下去，如仍「傳此」信「衣」，不特發生很多糾紛，甚至使求法者的生「命」，受到威脅，「如懸絲」那樣『危險』，隨時會結束得衣者的生命！現我已將衣法皆傳給你，「汝須」迅「速」的遠「去」，不能多加逗留，「恐」怕有「人」會傷「害汝」，對你是相當不利的。現在接法的法兄弟，為了爭奪早任住持，前後相互排擠，不是發生訴訟，就是演為武鬥，令人相當可怕，有說這是末法現象，不知唐代傳法就已如此。想見為求得法僧伽，爭奪繼承權相當激烈，不是到現代才如此的，能不令人慨歎！

「惠能」聽到五祖要他趕快離去，就「啓」白祖「曰」：和尚要我離開，當然會要離開，但我應「向甚」麼「處去」，尚請和尚慈悲指示！「祖」為說「云：逢懷則止，遇會則藏」。『懷』是地名，是現在廣西省懷集縣。意即告訴六祖，離開這兒以後，向西南方走去，到了懷集縣就當停止下來，不要再向前走。『會』亦地名，是現在廣東省四會縣，意即告訴六祖，當你走到四會縣，就立刻隱藏起來，不要再露面於人。從五祖這指示，可知師的慈悲，什麼地方應停，什麼地方應藏，都詳細告知，以免六祖受到不必要的傷害。

一二　惠能禮別

惠能三更領得衣鉢云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不須憂，吾自送汝。祖相送直至九江驛，祖令上船，五祖把艣自搖。惠能言：請和尚坐，弟子合搖艣。祖云：合是吾度汝。惠能曰：迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是！如是！以後佛法，由汝大行。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。

六祖「惠能」在「三更」半夜中，「領得」五祖所傳給他的「衣鉢」，又請示五祖「云」：惠「能本是南」方「中人」，對嶺南的山地，可說是很熟的，要我怎樣走都可，但湖北黃梅地方，我來了後，就在東禪寺舂米，從沒有出過山門，「素」來「不知此山」的道「路」，要我「如何出得」此山，找到「江」邊渡「口」？不知山路亂走，豈不相當危險？「五祖」又很慈悲的對惠能「言」：這「汝不須」擔「憂，吾自」會「送汝」一程，讓你安全的離開。五「祖相送」惠能「直至九江驛」。九江是地名，在現在江西省九江縣，在大江的南岸。驛是站口，是中國古代用馬傳達官方文書的驛站，沿途是有各個站的。到了這個渡口，五「祖」立「令」惠能「上船」，惠能上了船後，「五祖」即「把」船上的「艣，自」己「搖」將起來，希將惠能送到九江那邊去。艣是船槳，放在船的兩邊，搖船使令前進的工具，沒有這個工具，船是不能前進。

「惠能」看到五祖親自搖艣，不好意思的立對和尚「言」：現「請和尚坐」在船上，搖船的工作應由我來做，所以說「弟子合搖艣」，怎可讓師父辛勞？五「祖」又「云」：我為師的理應度你，所以說「合是吾度汝。惠能」明白傳法師的意思，就又對五祖「曰」：當我尚在「迷」惑的「時」候，由「師度」我是對的，沒有師度怎能開悟？現既體「悟了」大法，理應「自度」，怎能麻煩師父？自度師度，「度名雖一」，但是「用處不同」。且「惠能」本出身「在邊」遠化外的地「方」，所說「語音」都「不正」確，今「蒙師」父「傳」授這究竟「法」門，現「今已得」到了體「悟」，當然「只合」本著「自性」功夫求得「自度」。五「祖」聽後非常歡喜的說：「如是！如是」！換成白話：『是的！是的』！意即讚許惠能說得很對。惠能既有這樣的悟解，五祖感於傳法給他沒錯，乃更含有鼓勵的意思說：「以後佛法」的弘揚，將「由汝」的推動而「大行」於天下，對此我感到相當的安心。「汝今」可以好「好」的而「去，努力」不懈的「向南」方前進。但是此去，「不宜」快快的「說」你所得大法，要好好隱藏一個時期，如現在就說你悟證的「佛法」，不但「難起」度化作用，反而可能發生魔障，對己對法都無利益。這個隱藏期，有說『三年不弘』，有說『五年勿說』，有說『五年佛法難起』。船是渡船，將人從這邊渡過到那邊。古代交通，橋樑不多，什麼地方，都有渡船停泊渡口，現在師徒乘船渡過九江，大談自度度人，可說善用事實，真是師資道契。佛法講度，不但度己，亦要度人，如果自度自了，那就有違大乘度化度生的宗旨。

一三　感化惠明

惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。五祖歸，數日不上堂，眾疑，請問曰：和尚少病少惱否？曰：病即無，衣法已南矣。問誰人傳受？曰：能者得之。眾乃知焉。逐後數百人來，欲奪衣鉢。一僧俗姓陳名惠明，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先趁及惠能。

六祖「惠能」乘船渡江後，真正「辭」別「違」離五「祖已」，所謂『送君千里，終須一別』。師資儘管道契一如，到了不得不分離時，還是要分離的。別後，六祖遵示「發足」向「南」而「行」。古代要到什麼地方，大都是走路的，佛教說是行腳，所以說為發足。步行約經「兩」個「月」時「間」，就「至」江西「大庾嶺」。此又名為台嶺，為五嶺之一。

六祖向南走，「五祖」回黃梅，「歸」到自己房內，有異於平常的，就是「數日」之間，「不」曾隨眾「上堂」。上堂，可說上殿堂，就是早晚隨眾課誦，亦可說是上堂說法。寺「眾」多日不見和尚上堂，於是生起「疑」惑：為因病不上堂？或有不如意事不上堂？便推代表到（詣）丈室向和尚「問曰：和尚少病少惱否」？少病就身體說，少惱就精神說，意問身體與精神是不是都很好？五祖很巧妙的答「曰」：說到「病」是即沒有，不過「衣法已」有人傳去「南」方了。代表進而「問」道：究竟「誰人傳受」和尚的衣鉢？五祖很冷靜的答「曰：能者得之」。祖雖沒有說出何人，但是大「眾」一想，「乃知」南方來的惠能得去，因為『能者』，就是指的惠能。對得法事，當時想得的僧伽很多，不意竟為南方來的獦獠得去，寺眾怎麼甘願？眾僧商洽結果，認為大法不能由惠能得去，於是隨「（逐）後」竟集合「數百人來」在後追趕惠能，「欲」從他的手中「奪」回「衣鉢」。其中有「一僧」人，「俗姓陳名惠明」，有的名為惠順，是鄱陽人，以縣說，指鄱陽縣，以湖說，指鄱陽湖，都屬江西省。傳說他是陳宣帝的孫子，在俗曾經做過「四品將軍」，有說三品將軍，是有相當軍人氣質的僧伽。魏晉時代，國家將官制分為九品，就是從一品到九品，使知官位尊卑高低。將軍，是指統領軍隊者。在他年少時，出家於永昌寺，求道相當殷切，特去黃梅親近五祖。宋《高僧傳》卷八〈惠明傳〉說：『扣雙峰之法，高宗之世，依忍禪師法席，極意研尋，初無證悟』。一個求道者，精進為法未能開悟，當會感到非常遺憾！現忽聽到五祖密付衣鉢惠能，心中殊不為然。因為他的「性行粗糙」，不明事理，隨眾去追六祖，「極意參尋」，體格健壯，乃「為眾人」之「先，趁及惠能」。

從惠能得法及得法後離開，竟有數百僧人追他，假定沒有立即離開，真的會有生命危險！可見當時僧眾，對於得法一事，看得多麼重要！其實，五祖傳法並沒有傳個什麼，惠能得法也沒有得個什麼。如過去釋尊在燃燈佛前授記，授記等於傳法。須菩提固了解，『實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提』。佛亦認為『無有法得阿耨多羅三藐三菩提』。問題看你修行程度如何：如可授記作佛就為你授記，如已體悟到心法就將法傳你，佛及祖師都無分別心的。傳法，實際只是一種儀式，顯示得法者從傳法者那兒接過棒來，以後亦有資格將法繼續傳下去，成為一代祖師，如此而已。但是有誰不想成為祖師？於是為祖而爭的一幕鬧劇，就在佛教展開；到了現代接法，因接法的人多，法兄弟間為爭一寺住持，同樣展開無情鬥爭。為爭住持及爭祖師的僧格，自亦不可同日而語。

惠能擲下衣鉢於石上，曰：此衣表信，可力爭耶？能隱草莽中。惠明至，提掇不動，乃喚云：行者！行者！我為法來，不為衣來。惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：望行者為我說法。惠能云：汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，惠能云：不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？惠明言下大悟。復問云：上來密語密意外，還更有密意否？惠能云：與汝說者即非密也。汝若返照，密在汝邊。明曰：惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。惠能曰：汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。明又問：惠明今後向甚處去？惠能曰：逢袁則止，遇蒙則居。明禮辭。

六祖「惠能」發現有人追來，知道問題嚴重，於是「擲下衣鉢於」山嶺的「石上」，然後傳出聲音「曰」：我從五祖得來的「此衣」，是代「表」傳法的「信」物。什麼人悟法就得此衣，那裏是「可」用「力爭」奪的嗎？說了這話，為免來人發現自己，惠「能」立即「隱」入「草莽中」。草莽，是指荒野極為茂盛的草叢。第一個追及六祖的「惠明」到達，看到衣鉢在大石上，既為此來，當很歡喜的「提掇」。掇當奪字講，就是用手提取。說也奇怪，盡惠明所有的氣力，無論怎樣都提「不動」。在提不動後，惠明就在想，衣本很輕的，我力不能提，證知佛法行人，不能以力而取，知道自己大錯，於是「乃」不斷的「喚」呼「云：行者！行者！我」是「為法」而「來，不」是「為衣」而來，請你出來為我說法。「惠能」聽到這話，知道來者已無惡意，「遂」安然的從草莽中「出」來，如通常修禪那樣「盤坐」於大「石上」。這時，「惠明」知道惠能，確是得法的人，乃很恭敬的對惠能「作禮」，並「云」：我既為法而來，仰「望行者為我說法」，使我亦能有所開解！

六祖「惠能」說：「汝既」誠意「為法而來」，我當為你說最上乘法，在聞法前，首「可屏息諸緣」。屏當去除講，息是止息意。吾人平時攀緣一切諸法，如見色而攀緣色，聞聲而攀緣聲等，從沒有停息過，行者在坐禪時，也沒將心安住所緣境上，因而不能得道，當更不會開悟。在聞法時，必要不「生」任何「一」個妄「念」，現在「吾」當「為汝說」法。

惠能見惠「明」已屏息諸緣，認真想聞正法，「良久」以後，「惠能」便「云」：在你「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？惠明言下大悟」。這幾句話，在原本中沒有，是後人加上的，或以夾註式說出，或將夾註改為正文。吾人一念心，無不時刻在思念，不是思念善的，就是思念惡的，並以為能思念的就是自己。現在六祖要惠明善惡不思念，看看在那時候，什麼是自己本來面目？惠明就在這一問下，立刻得到開悟。

『那個是明上座本來面目』，可作兩種解說：一說在惠能時代，禪宗還沒有『看話禪』禪觀方法，而是後人加上的，亦即顯示《壇經》被人改動過；一說這話正是後來『看話禪』所本，沒有這話可能沒有『看話禪』出現。看話禪倡導者，是臨濟宗大慧宗杲，專就古人一則話頭，歷久真實參究，從而得以悟道的一種觀行方法。大慧宗杲說：『看話頭時，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來，提撕去，沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放捨，忽然心華發明，照十方剎』。這便是有名的看話禪。有說『依宗門的典籍所記載，禪家初期的諸祖，師資傳授，賓主唱酬，即已隱含參究之意』。初期的諸祖，既已隱含參究之意，是則六祖所說為參話禪所本亦無不可。

惠明聞法開悟後，「復問」六祖「云」：從「上」歷代祖師傳法以「來」，除了傳此「密語密意外，還更有密意否？惠能」六祖答「云：與汝說者」，雖是如來密語，但已為你說出，「即非」是「密」，「汝若」能夠「返照」，窮明自性本源，或見本來面目，那你所問尚有密不密意，其「密」就「在汝」的自性「邊」，不用我說就可知道，還論什麼密與不密？密就不知而說，說了就不成密。

惠「明」到了這時，表明自己身份「曰：惠明雖」亦「在黃梅」東禪寺，親近五祖弘忍和尚，雖亦如法依所指示修禪，但是自愧「實未省」悟「自己」的本來「面目」。現「今」得「蒙」和尚剴切「指示」，使我體悟本有覺性，覺悟到什麼程度，真是「如人飲水」一樣，水的溫度是「冷」是「暖」，唯有「自」己「知」道，說給人聽是無法說出的，所以須『以心傳心』才得。因而我深深的體會到，最初追來想奪衣鉢，實是一大錯誤！現「今」盧「行者」，亦即是六祖，是「即」我「惠明」的恩「師」，假使不是師的開示，我還錯誤下去不能得法，這是多麼大的損失，而師對我恩德，又是多麼重大！

六祖「惠能」聽到惠明這樣說，又「曰：汝若如是，吾與汝」原來「同師黃梅」，你是親近黃梅五祖，我亦親近黃梅五祖，那我與你現在所得，同是無法以語言文字表達出來的妙法，就當「善自護持」，好好把握這難得的良機，護持這極為難得的大法，並要把這大法不斷傳授下去。師資默契如此，惠「明又問」六祖：「惠明今後」應「向甚」麼「處去」？亦即是問我到什麼地方傳此大法，方不致於遭遇法難，順利的將法弘傳下去！六祖「惠能」本於五祖弘忍的開導，告訴惠明「曰」：當你離開大庾嶺時，應往西北的方向走，在行走的過程中，「逢袁則止，遇蒙則居」。袁是袁州，屬江西境；蒙是蒙山，在江西省新喻縣。意思是：到了袁州就可停止下來不要活動，遇到蒙山就可居留下來弘揚佛法。惠「明」得到六祖指示，就向六祖「禮」別「辭」謝而去。

一四　六祖南行

明回至嶺下，謂趁眾曰：向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。趁眾咸以為然。惠明後改道明，避師上字。惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋；或問則對曰：但喫肉邊菜。

師徒分別後，惠「明回」到大庾「嶺」的山「下」，看到來追的僧眾，為保六祖生命安全，亦免僧眾造成傷害祖師的罪惡，便對來追（趁）的僧「眾」說：我來到山嶺上，曾向山嶺高峻的山區到處搜尋，所以說「向陟崔嵬」。可是無論怎樣尋求，「竟」然「無」有惠能的「蹤跡」，現我下山與諸位會合，「當」從「別」個「道」路再去「尋」找。追（趁）來的僧「眾咸以為然」，只好放棄上山搜查的念頭。有人以為得法之人，怎麼還說這個妄語？當知這是佛法常說的方便妄語，既不存心害人，亦已報答師恩，自然沒有妄語過失，與以妄語害人不同。

真能弘揚如來大法，不只口頭說說而已，除了確已通達佛法，最要自己有修持德行，沒有相當德行，不能弘揚大法，所以想得正法，只憑暴力不行，佛法最反對的是暴力。有悟道偈說：『達摩西來一字無，全憑心意用功夫』。現在一般僧人，不以德學較量，巧用欺詐心機，奪去寺廟住持，或為教會領導，結果總是沒有得到好下場，縱然死後一時光輝，時間一久為人所忘！「惠明後」來「改」為「道明」，原因是「避師」的「上字」，以示對師尊重。中國以避諱為尊，做上人的是用什麼名字，兒女不得再用，印度用父母名為敬，做上人的用什麼名字，兒女亦得運用，以示不忘父母。中印風俗不同，所以起名有別。

道明向西北行，「惠能」後亦南行到「曹溪」。曹溪，在現在廣東省曲江縣南五十里。惠能向南行過程中，「又被」一班「惡人尋」求追「逐」，為了避免受害，「乃於四會」地方，「避難獵人隊中」。四會縣名，就是五祖告訴六祖『遇會則藏』的四會縣，在今廣東粵海道。六祖避難獵人隊中，前後「凡經一十五載」，但是並未空過，隨「時與獵人隨宜說法」，就是隨他們的機宜，或說他們所能懂得的道理，或說如何慈悲愛護眾生。所幸「獵人」出去打獵，「常令」惠能看「守」網諸禽獸的羅「網」，六祖「每見」有活潑潑的「生命」留在網中，毫不遲疑的完全將之「放」出，恢復這些生命的自由，因此不知救了好多生命。同樣一件事，看你用心如何，獵人用網是殺生的，六祖守網是放生的，兩者對比，功過可知。

在獵人隊中十五年，時間不算太短，六祖生活怎辦？獵人是吃肉的，且獵到什麼動物，就受用什麼動物，六祖是不是同他們一樣生活？另燒蔬菜當不可能，只好「每至」吃「飯時」，自己以青「菜」之類植物，「寄」放在「肉鍋」內「煮」。「或」者有人「問」起：你為什麼這樣？六祖「則對曰」：我「但喫肉邊菜」，不吃其中的肉，可見六祖當時的生活，是多麼的艱苦。為維持生命的延續，為如來正法的弘揚，不得不作這樣方便。在有蔬菜可受用的地方，如也效法六祖吃肉邊菜，那就不得算為方便，而是貪圖肉食，就絕對要不得。有以為學佛的人，特別是出家人，不一定要素食，此說有違正統的佛法，不特有違大乘佛法的慈悲精神，亦有違於小乘佛法戒行清淨。在特殊情形下，偶而不能素食，是還可說得過，有了素食可用，且素食營養超過肉食，仍要吃眾生肉，是絕對不可的。南傳佛教的泰國，因比丘托鉢乞食，不得不受用肉食，事實不然，如泰國有位華僑廖振祥，發心專門供養一個泰僧，但只供養素食，最初幾天還很歡喜接受供養，到了天數多了，老是素食，有點吃不慣，就問廖居士，天天都吃這些？發心供養者，知他素食不慣，就要他去托鉢，自己不能以肉食供養。從這可知還是人們喜歡肉食，並不是素食沒有營養，更不能說素食不好。

一五　樹立宗風

一日思惟：時當弘法，不可終遯，遂出至廣州法性寺；值印宗法師講涅槃經。時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已。惠能進曰：不是風動，不是旛動，仁者心動。一眾駭然。

依一般說，六祖在曹溪，「一日」（傳指唐高宗儀鳳元年（六七六）亦即歲次丙子正月初八日）忽然這樣「思惟」：此「時」應「當」是我「弘法」的時候，「不可」這樣長期「終」久隱「遯」（遁）下去，於是就從曹溪「出」來，「至廣州」的「法性寺」，寺在城內西北。適「值印宗法師」在寺「講涅槃經」。印宗是江蘇吳縣人，以研讀《涅槃經》聞名於教界，到年高八十七歲始寂。

「時有風吹旛動」：有說正是印宗講經之日，印宗問聽眾，是風動還是旛動；有說在正月十三日懸旛，忽有風吹來使旛飄動，於是眾論旛動風動。「一僧曰風動」；另「一僧曰旛動」。主風動者說：旛是無情怎麼會動？因風吹來當屬風動；主旛動者說：雖是有風吹來，但如無旛怎麼會動？有說風與旛同是無情，無情的旛固不能動，無情的風亦不能動；有說獨旛既不能動，單風亦不能動，風旛和合方會有動。大眾為此「議論不已」不能決定誰是誰非。「惠能」六祖「進」而對大眾「曰」：既「不是風動」，亦「不是旛動」，乃是諸「仁者」的「心動。一眾」聽了，無不「駭然」，就是感到很詫異，因這不是寺眾所想到的，也是說得極高明的。

印宗並未在講堂上問大眾，而在廊下隔壁聽到這些議論，所以到第二日講經完畢，問大眾道：昨夜某房議論風動旛動，最後說話的是什麼人？這人的言論很不簡單，定必親近過高明善知識。有人報告印宗，最後一個說話的，是新州盧行者。印宗知道這位行者不同凡響，可能就是最近得法的人。站在真妄唯心論者的立場，說是心動當然不錯；站在性空論者的立場，說因緣和合有動，更為有理。

印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡理當，不由文字。宗云：行者定非常人！久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？惠能曰：不敢！宗於是作禮，告請傳來衣鉢，出示大眾。宗復問曰：黃梅付囑，如何指授？惠能曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：何不論禪定解脫？惠能曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問：如何是佛法不二之法？惠能曰：法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。

印宗是位涅槃學者，涅槃是屬真常思想，兩人思想極為契合，「印宗」乃特「延」請六祖坐於「上席」，請坐上席，對六祖可說禮遇至極。但在《別傳》說『請行者過房，能遂過房』。由是兩人相互論說。但《壇經》則說在講經時，『延至上席』，從而向六祖「徵詰」深「奧」的「義」理，可是六祖回答非常簡單。印宗「見惠能」所說「言」詞「簡」單，義「理」而又極為恰「當」，乃從心靈之所流出，「不」是「由文字」語言中來，對惠能就更另眼看待。印「宗」進曰：聽你所說，想「行者定非常人」！很「久聞」說「黃梅」五祖「衣法南來，莫」非就「是行者」帶來「否？惠能」很客氣的回答「曰：不敢」！不敢！雖說不敢，而實無異承認。印「宗於是」向六祖至誠「作禮」，並「請」六祖將所「傳來」的「衣鉢，出示」給「大眾」看看，讓大眾知道衣鉢的尊貴。印「宗復問」六祖「曰：黃梅」五祖「付囑」大師衣法時，對你曾作「如何指」示傳「授？惠能」答「曰：指」示傳「授」確沒什麼，「惟」對弟子「論」說直「見」本有自「性，不論」如何修「禪定」而得生命「解脫」。修定得解脫，是學佛者最重要的，印「宗」聽到這話，感到相當驚訝「曰」：為「何不論禪定解脫」？尚請有以示之！

六祖「惠能」很樂意的答「曰」：應知修禪定得解脫，「為是」具有能求所求的「二法，不是佛法」。修禪定是能求，求解脫是所求，不是二法是什麼？「佛法是」直指見性成佛的「不二之法」。不二法，是佛法極為超勝的義理，不是一般人所能了解的。《維摩詰經》所說不二法，『是指真如實相，或稱法性，絕對真理，亦即空性，亦名平等，是離一切語言、文字、思想的，說一即不中，說不二，亦不過是形容法的不二』。經中有三十三位菩薩，說明如何悟入不二法門，直到文殊大士，以思議為二，以不思議為不二，但這還是有言說的，唯有維摩的默然，是真入不二法門。

印「宗又問：如何是佛法不二之法？惠能」為之答「曰」：如「法師」現在所「講」佛說的「涅槃經」，其中所「明」的「佛性」，就「是佛法不二之法」。譬「如高貴德王菩薩白佛言」：一個毀「犯」殺、盜、淫、妄「四」種「重禁」，或是一個造「作」殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血「五」種「逆」惡之「罪」，以「及」斷滅一切善根的「一闡提等」，應不應「當」說他們「斷善根佛性否？佛」陀答「言：善根有二：一者」是「常，二者」是「無常，佛性」卻是「非常非無常」的，「是故」佛性「不斷，名為不二」。經中說善有二：「一者善，二者不善」，這是佛法所常說到的，但「佛性非善非不善，是名不二」。再如「蘊之與界」：蘊是色、受、想、行、識五蘊，界是六根六塵六識十八界。「凡夫」看來，蘊與界是「二」，五蘊不是十八界，十八界不是五蘊。但是「智者了達其性」是「無二」的，「無二之性即是佛性」。如此，佛法是不二之法，不如一般想像是二法。

印宗聞說，歡喜合掌言：某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。於是為惠能薙髮，願事為師。惠能遂於菩提樹下開東山法門。惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心，聞了，各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。

涅槃學者「印宗」，聽「聞」六祖所「說」法義，感到非常「歡喜」，認為六祖所說，確實與眾不同，照理應向六祖頂禮，但因六祖尚未現出家相，出家人，特別像印宗這樣有名的大德，本於律制，不能向六祖頂禮，只好「合掌」以表敬意，並且對六祖「言」：拿我「某甲」印宗所「講」解「經」典，經雖是佛說的，不能說經義不善，因我不善講說，不能發揮經中真義，講來「猶如瓦礫」一樣，「仁者」剛才所「論」說的「義」理，確實「猶如真金」，不能不使我佩服到極。從印宗對惠能表示，可說是對法極為尊重的大德，不如一般說法者，知別人所講義理深奧，不特不予讚善，反生高度嫉妒之心，甚至予以無情打擊，使他不能立足教界，因而我對印宗大德亦極讚善！

惠能過了十五年遁跡於勞苦生活中，雖亦隨宜為獵人說法，但畢竟還是俗人，佛法有賴僧眾的住持，更有賴僧眾的弘揚，印宗想到這點，「於是」乃「為惠能薙髮」。薙是剃的意思，薙髮就是剃髮，不剃髮，不是正式出家，為使惠能出家以後，更能發揮弘揚大法的功能，度化所應度化的眾生，所以為惠能剃髮，不是想收惠能為自己的徒弟，相反的，而是自己「願事」六祖「為師」，成為六祖的徒弟。一個有名的涅槃學者，願以六祖為師，這是多麼難能可貴，怎麼不為我人之所尊敬？印宗選定是年正月十五日，普集法性寺的僧眾，親為惠能落髮，使成正式僧人。但以佛制，為人剃度者為師，受剃度者為徒，現因六祖是得法的祖師，為祖剃度的印宗，『願事為師』，當就不能以常情論。或者有人這樣懷疑：六祖當時尚未出家受戒，五祖為什麼傳授衣鉢給他？這是佛法行者應有的懷疑。不過五祖在傳法時，雖知惠能尚是俗人，但必囑他弘法時機成熟，必要現出家相，正式受比丘戒，現在印宗為他落髮，也就很樂意的接受，成為真正的第六代祖師。

落髮只是現僧相，須進一步受戒，方成真正僧人，所以正月十五日剃髮後，復於二月初八日，請西京智光律師為授戒師，藏州慧靜律師為羯磨師，荊州道應律師為教授師，中天竺耆多羅律師為說戒師，西國密多三藏為證戒師。取邊地五師受具的律制，為惠能授具足戒。受戒後，就在法性寺「菩提樹下開東山法門」。寺中菩提樹是梵僧智藥三藏持來，種在戒壇的面前。法性寺，是宋代以來的制止寺，也就是近代的光孝寺。六祖因得印宗大德的讚揚，受到廣州緇素的崇敬。後去曹溪南華山的寶林寺，印宗與緇素送者千餘人。

〈行由品〉，是敘六祖身世、求道、得法，開壇弘傳東山法門經過，到此告一段落，現在再作總結。

六祖在廣州法性寺開法於先，而到韶州大梵寺弘法於後，為六祖奉獻佛教開始。從廣州到韶州，兩地相距七百餘里，交通不便的古代，不能不說相當遠。但祖初到曹溪山，並不一定住寶林寺，曾經住過幾個寺院，但規模大而時間又住得較久的，是法泉寺與廣果寺。時任韶州刺史韋璩等，特到曹溪寶林寺，恭請惠能出山到城內大梵寺說法，聽眾一千多人，在那時可說是殊勝的講經法會。現六祖「惠能」說：我「於」黃梅「東山得法」後，遵師命南來待機說法，在未開法前之間，千「辛」萬「苦」可說「受盡」，而我這個色身生「命」，好「似懸絲」掛著重擔一樣的危險，隨時有生命結束的可能。「今日得與」韋「使君」及諸「官僚」，出家「僧尼」（比丘、比丘尼）及一般好「道」的在「俗」之士，得以共「同」在「此一」法「會」中，講聞佛法，實不簡單，「莫非」是我們「累劫之」中所結善「緣」而乃有此，或者「亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因」，實值我們珍攝。誠如《金剛經》說：『不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。所以六祖說：『過去生中，供養諸佛，同種善根』。要想聽聞圓頓大法，實在不是容易的，必要在諸佛前種過很多善根，如沒有在諸佛前種過善根，要想聽聞圓頓大法很難！

六祖又對諸善知識說：此之圓頓「教」法，「是」諸「先聖」亦即過去諸佛「所傳」下來，「不是」我「惠能自智」所能說得出的，我只不過是發現或體悟，如諸佛所說而說。好比古德解釋大小乘經開頭說『如是』兩字，就說『如三世諸佛證，如三世諸佛說，故言如是』。釋尊所說的一切教典，尚且如諸佛所說，何況我惠能怎會以自智說出？現我「願」諸得「聞先聖教者，各」各「令淨」其「心」，唯有內心清淨，始得體悟大法。你們既然「聞了，各自除」去內心「疑」惑，接受古佛的教導，確認當下就「如先代聖人無別」，不要以為諸佛才可做到，而是人人所能做到的，千萬不要自暴自棄！

當時「一」會大「眾聞法」以後，法喜充滿，悉皆「歡喜，作禮而退」。如佛每部經說到最後，總說：『聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而退』，是一樣的。因為六祖說法，直入心源，見性成佛，解脫文字障礙。

佛教界一般行者，特別是修禪的禪者，都說六祖不識字，但這實是後來禪宗不立文字而來，鼓勵學佛不必研究教理，致使佛教衰頹，以為出家佛子，皆是目不識丁！

般若品第二

如上已明〈行由品〉，現在繼說〈般若品〉。本品專為大眾宣說般若妙義。般若是佛法最極重要法門，亦是不共世間一般宗教、哲學最極希有法門。《大般若經》百七十二卷說：『是諸有情於此般若波羅密多應如佛住。供養禮敬思惟般若波羅密多，應如供養禮敬思惟佛薄伽梵。所以者何？般若波羅密多不異佛薄伽梵，佛薄伽梵不異般若波羅密多……一切如來應正等覺，皆由般若波羅密多得出現故』。般若是出生諸佛，為諸佛母，怎可不說般若重要。

禪宗後來雖說『教外別傳，不立文字』，但達摩初傳法於慧可，自說『藉教悟宗』，並未廢棄大乘經典理論，因而乃以『佛語心為宗，無門為法門』的《楞伽經》傳授給慧可，作為衡量學者印心的準則，要看一個行者是不是體悟，只要以《楞伽經》為之印證，就可知道。是以初期傳達摩禪的禪師，並沒有遠離教義，而是依《楞伽經》印心，所以禪者名『楞伽師』，亦稱達摩禪為『佛心宗』，亦有說達摩禪為『楞伽宗』，或稱『南天竺一乘宗』。楞伽古代說是錫蘭，現在說是斯里蘭卡，在印度的南部，《楞伽經》所代表的，便是印度的南宗。是以我們實在不可說，禪宗全是『教外別傳』，是有其經教所據的。

有說《楞伽經》從談般若性空兼談法相賴耶緣起。不錯，經中確實說到性空與唯識思想，但因主要的是說『如來藏自性清淨』，而實是以真常唯心為主要思想，對達摩禪有著很大的提示作用，是以禪者皆以《楞伽》為本。可是到了四祖道信，開始勸誘人持誦『摩訶般若波羅密』。如〈道信傳〉說：『我此法要依楞伽經，諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧』。雖還沒有捨棄《楞伽經》，但已將《般若經》與之同等看待。後來『楞伽很少人過問而成冷門，金剛般若經轉成為南宗頓悟禪的印心宗典，這種法門轉變，也顯然當是由道信倡導而形成的』。到了五祖弘忍，傳達摩禪於黃梅東山，別創『東山法門』，對達摩禪起了更大的變化，即少有提到《楞伽經》，而轉以《般若經》為宗典，因他常教人誦持《金剛經》，說能令人『得速見性』。從五祖弘忍得法，從《金剛經》開悟，所以到了曹溪惠能，把達摩禪的宗典，從《楞伽經》轉為《金剛經》，更是歷史事實。因為惠能六祖，特別宗《般若經》，所以有此〈般若品〉。

一　說般若法

次日，韋使君請益，師陞座告大眾曰：「總淨心念摩訶般若波羅密多！復云：善知識！菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷不能自悟，須假大善知識示導見性，當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅密法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。

祖師亦如佛陀，必須有人請法，然後方說其法。現在六祖說〈般若品〉，由於韋刺史的請益。「次日」，就是第二日。「韋」刺「使君」，聽了六祖的開示，仍有不明白地方，特再向惠能有所「請益」。請益，意在再度請求教益，使不明白的地方能夠明白。既然有人請求教益，於是惠能大「師」應請，特再「陞」到堂上的法「座，告」訴「大眾」說：你們真要修學佛法，「總」得先要摒除雜念，以清「淨心念摩訶般若波羅密多」，求得清淨無漏智慧，捨離一切妄想雜念，就可得到佛法利益。淨心，不唯聽者心淨，說者也要心淨。說者心淨，所說無一不契於理，聽者心淨，無句不入於心。先教念而後說，使聞般若大法者，因為般若智珠，投於散亂心中，亂心自然寂靜，不再妄念紛歧，般若心體全現。

同時「復」說：諸位「善知識」！當知「菩提般若之智」，不是從外可以求得，而是「世」間每一個「人」，甚至每個眾生，「本自」就具「有」的。華嚴清涼國師說：『般若非心外新生，智性乃本來具足』，「只」因攀「緣」外境，真「心」久被塵染之所「迷」惑，「不能自」己有所體「悟」，必「須假」藉「大善知識」開「示」教「導」，方能體悟本心，「見」自本「性」。應「當」更要「知」道的，就是生存在這世間的人，明顯的看出：有的是「愚」痴的「人」，有的是具有「智」慧的「人」，愚智確有相當的不同，但是他們所具的「佛性，本」來沒有什麼「差別，只緣」彼此有著「迷悟」的差異，「所以」就「有愚」痴和「有智」慧的分別。六祖《金剛註》云：『凡夫不見自性妄識分別，自生高下，諸佛日高，眾生自下，菩薩了悟人法二空，上自諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，無所分別』。「吾今」特「為」你們宣「說摩訶般若波羅密法，使汝等」每個求法的人，「各」個都能「得」到般若「智慧」。覺悟本心自性，而成無上佛道。這對你們誠摯求法者非常重要，當吾說此般若妙法時，希望你們專誠至「心諦聽」，好好記住，千萬不要聽了就算。下面「吾」當「為汝」等宣「說」。如能專心一志的聽聞，必然會得般若智慧妙用。

六祖又叫一聲「善知識！世」間有很多學佛的「人，終日」都在「口念般若」，但是「不識自性」本具的實相「般若」。如是像這樣念般若，「猶如」饑餓的人，看到滿桌菜飯，並且不斷的說：吃呀！快吃呀！但沒有真正的去吃，如是「說食」，不論說得多久，終於肚「不」能「飽」，試問這樣說食，究竟有什麼用？佛法行者，如果一旦「口」念般若，「但說空」義，不說短時間內，不能見到本性，就是經過百千「萬劫」，亦「不得見」到本「性」。既不能見到本性，縱然不斷的口念般若，發揮空無自性，「終」歸「無有」一點利「益」。因為般若大法，是無上法，如只一味口說，不能如法實行，難以成為智者。

二　釋般若義

善知識！摩訶般若波羅密是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻，如化，如露，如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得；自性真空，亦復如是。

前文說般若法，此文釋般若義。

六祖又叫一聲「善知識」！我所說的「摩訶般若波羅密是梵語」，依「此」間「言」，是「大智慧到彼岸」。意說修學佛法行者，要想到達彼岸勝境，必須求得般若妙智，沒有得到般若妙智，是不能到達彼岸的。菩薩行者雖修六波羅密，唯有般若勝過施、戒、忍、進、禪五度無量億數。因為施等五者，不論修到什麼程度，是都不能趣入菩薩正道，當更不得入一切智城。如百千等那麼多的盲人，假定沒有一個眼睛明亮的人在前引導，不說不能到達豐樂大城，就是進趣正道亦不可能。是以般若望於施等五者，可說是最尊最為無上。如是最尊無上的般若，須假言說方能顯示無有言說。

但是行者修「此」般若，必「須」從內「心」中深深的實「行，不」是「在口」頭上「念」念就行。如僅在「口」頭上「念」誦，而「不」能在內「心」中如法實「行」，不論般若妙法是怎樣的殊勝，那也不過「如幻如化，如露如電」般的瞬即成為過去，行者根本不能得到般若受用。龍樹大士說：『佛法以修心為本，以身口為末，不在口念，口念是言說上事，與修行無關，與解脫無涉』。如能一方面在「口」中「念」誦，而另方面又在「心」中實「行」，是「則」就能「心口相應」，也就得到般若真智，從此真智呈現清淨菩提「本性」，當下就「是」人所本有的「佛」。佛之所以為佛，就是人的本有自性，「離」開本「性」是佛，更「無別佛」可得，怎不心行般若？

「何名摩訶」？這是問；「摩訶是大」，這是解。依常說，摩訶是印度話，中國譯有大、多、勝三義，現在六祖只講一大義，而所講大，卻不是說智慧大，是講其他的大義。《放光般若經》第四〈問摩訶衍品〉說：『云何當知菩薩趣大乘？乘是乘當至何所？誰當成是乘者？佛告須菩提言：六波羅密是菩薩摩訶薩之大乘』。《法華經》第二〈譬喻品〉說：『若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘菩薩，求此乘故，名為摩訶薩』。《大方等大集》第十七〈虛空藏菩薩品〉說：『云何云為莊嚴菩薩乘？善男子！乘者謂無量也，無邊崖故，普徧一切，喻如虛空，廣大容受一切眾生故，不與聲聞、辟支佛共，是故名大乘』。大乘論典說到摩訶大義很多，在此不多引說。

菩提「心量廣大，猶如虛空」那樣的無邊無際，「無有邊畔」。《金剛經》說：『東方虛空可思量不？不也！世尊！南西北方，四維上下虛空可思量不？不也！世尊』！

廣大如虛空的心量，就色說：如問是形色或顯色，這都是不可說的，所以「亦無方圓大小」的形色，「亦非青黃赤白」的顯色，同樣「亦無上下長短」的形態。當知『方圓大小』、『上下長短』、『青黃赤白』，都是物質，菩提心量，自不可說。至於『瞋』怒『喜』樂，是非善惡等，都是虛妄分別心而有，自也不可說菩提心量如此。不論色法心法，皆有相對性的，菩提心量沒有對待的差別，自不可說。所以說「亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾」。

正因如此，所以「諸佛」所住的「剎土」，如常寂光淨土，真可說是湛然常寂無染，自是「盡同虛空」一樣的寂然不動。至於「世人」所有「妙」明本「性」，應知亦「本」是「空」，不生不滅，不垢不淨，不增不減的。悟達如此廣大的心量，那更「無有一法可得」。眾生本有「自性真空」，絕對不可說它是有，如以為是有的，那絕對是錯誤，所以說「亦復如是」。能明此一大菩提心，是就可以轉凡成聖，假定不能明解，就仍輪迴生死。

善知識！莫聞吾說空便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識！世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識！自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。善知識！迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。

六祖又叫聲「善知識」！鄭重的交代諸聞法者：你們「莫」要「聞吾說」到「空，便即」執「著」有一個「空」，再叮嚀一句：你們「第一」千萬「莫」要「著空」，假若以為「空心靜坐」為無所思，「即著無記空」。如果聞空著空，那就落於空見。無記是不思善惡，昏然矇昧的一種心理狀態，那就不是靜坐修禪。修禪行者落於無記空，且這是屬有覆無記。不說修短時期無用，就是修百千萬億劫，也不過是活骷髏，根本不能悟到本有自性！

接著又叫「善知識」！試想我們所住這個「世界」的「虛空，能」夠包「含萬物色像」：諸如「日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山」，乃至一切有形有相，無形無相，「總」是「在」這虛「空中」，有那樣離開虛空而存在的？正因虛空能含宇宙萬有，所以名之為大，經說溪澗，是指兩山間有水流通的深溝。須彌諸山，以須彌山為中心，環繞須彌山的有很多高低不等的群山，所以說為諸山。佛教向說須彌山為此小世界的中心，但依真現實論者說，或就印度的地理環境看，實際就是今之喜馬拉雅山。廣大無所不包的虛空如此，當知「世人性空」能含萬法，「亦復如是」。唯此『世人性空』的性空，與般若所說性空，含義有很大不同。『般若性空』，是一種全稱否定，無論是此岸世界之『妄』，或彼岸世界之『真』，一切皆空：空無自性，或自性本空，謂之『性空』。但此《壇經》所說性空，只是一種特稱否定，只空虛妄，不空真如。諸如真如，佛性，自性是有，且是真有，並不是空。真性無妄，謂之性空。禪宗與般若所說性空有所不同，不可不知。一般佛法行者，只要聽說性空，就以為是一樣，實際不能攏統，如禪與般若，雖同說性空，但不能視為其義無異。

六祖又叫聲「善知識」！摩訶所以說之為大，當知眾生所有「自性」，是「能」包「含萬法」，無一法出於自性，所以說為「是大」，可知「萬」有諸「法」，無不包含「在諸人性中」。四祖道信大師說：『百千妙門，同歸方寸，恆沙功德，總在心源』。又說：『一切定門，一切慧門，一切行門，悉皆具足，神通妙用，並在此心』。有說『萬法盡是自性』，與『萬法盡在自性』，雖『是』與『在』一字之差，但以真常思想觀點看，『萬法盡是自性』，較為突出，因萬法本身，當體就是自性，亦就是真如實性，必然認為無法不真，無法不如，說來自是圓融得多。

萬有一切諸法，既然皆在諸人的自性中，是則「若見一切人」的「惡之與善」，或是所謂『善法惡法』，「盡皆」對之「不取不捨，亦不」對之有所「染著」，因為一切皆是自性本空，那可在表面執著其是好是不好？又那裡有什麼善法可取惡法可捨？《金剛經》說：『如筏喻者，法尚應捨，何況非法』。是以對於萬有諸法，應當觀其根本，不當從末分別。如此，能含萬法的自性真「心」，猶「如虛空」一樣的，無所不包，無所不容，所以「名之為大，故曰摩訶」。

六祖又叫聲「善知識」！世間有些「迷」妄的「人」，只知「口說」般若，甚至諸多讚嘆般若，認為般若是最尊最勝，無有一法可與般若相比，但與身心實際利益一點無有，如是口說般若有什麼用？世間另有一些「智者」，看來不曾口念般若，而「心」確是如實奉「行」般若，因此，不但使自己的菩提心顯現出來，同時還可如實的普度苦難眾生。心行般若有智行者，是多麼的善能自利利他？世間還「有」一些「迷」惑的行「人」，聽說修禪需要靜坐，於是「空」空的死「心」踏地的「靜坐」，並且「百無所思」的，以為這就是所修的大法，且認這樣的一無所思，方能從靜坐中有所體悟，「自稱」可說「為大。此一輩」迷妄盲修之「人，不可與語」般若大法，因他已落入謬妄的「邪見」之中。邪見者流，自己思想錯誤，怎可與說般若？又怎可與談如法靜坐？縱然對說如法靜坐，以求般若妙智，他亦不會接受，認為如此不能悟道，對他說般若大法，又能發生什麼作用？禪宗認為一切大法不離自性，離自性說任何法，都不與般若相應，以自性為本的六祖大師，為眾說法，一直強調自性大無不包，原因在此。

三　再論般若

善知識！心量廣大，徧周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。

摩訶名大，已經解說，現在再論般若。為此，六祖又稱「善知識」說：當知眾生本有的真「心」，其「量廣大」如虛空，其用可「徧周法界」，亦即通常說的『盡虛空，徧法界』。問題是看我們如何運用，如能善加應用，其「用即了了分明」。了了通俗說，就是清清楚楚；分明，就是透澈通達。果加「應用」，更可「便知一切。一切即一，一即一切」，意顯一法即是一切法，一切法即是一法。如空中的一輪明月，什麼地方有水，就可映現其中。所謂『千江有水千江月，千江之月原一月』。俗說：『一本散萬殊，萬殊歸一本』，亦即是這道理。因為法性之體，是可現於一切事物上的，而一切事物各含其理體。因此，「去來」自由「自由，心體」無礙「無滯」。如是了了分明，一切圓融周徧，「即是」所說「般若」。

善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用，一真一切真。心量大事不行小道，口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。

六祖又叫聲「善知識」說：所謂「一切般若」妙「智，皆從」本有「自性而生」，並「不」是「從外」尋求之所契「入」，對此千萬「莫錯」會了其中「用意」，如以為般若從外求得，那就大錯特錯。當知能應萬法無有變易的真如法性，「名為真性自用」。果能如是照得一切法真實，是即「一真一切真」，無有一法而不真，如以為有一法不真，是即未能如實認識諸法。「心量大事」，是顯了悟真如自性，轉迷開悟的大事，「不」是「行」於誦經靜坐的「小道」，可以獲得轉迷開悟，契證真如法性。佛法行者，千萬不可只在「口」頭「終日」口口「說空」無自性，步步行有，專唱高調，而在「心中」並「不」如法「修此」般若大「行」。假定如此，「恰似」一般「凡人」，亦即平民百姓，「自稱」我是「國王，終」於「不」「得」稱為國王，仍然是個普通老百姓。如是只口說空，心中並未依法修學般若，不論他說怎樣如實修行，實是未見謂見，增上慢人，而他終歸「非吾弟子」。是以要想真正成為佛子，不但口頭說說就行，如只口頭說說，要想轉迷開悟，甚至得道成佛，是絕對不可能的。如馬祖道一於出家受具後，到南岳於一庵中常學坐禪，南岳懷讓禪師，一日往訪道一，問大德坐禪圖個什麼？道一坦白答曰：『不圖別的，只圖作佛』。懷讓聽後，取磚一塊，在道一庵前石上磨來磨去。道一看了，覺得很怪，也就前問懷讓：你磨磚做什麼？讓老實答：我磨磚做鏡，不作其它。道一聽後說：磨磚豈得成鏡？讓藉此又對他說：磨磚既不能成鏡，坐禪怎可得到成佛？是以只口說空，心中不修此行，不過是小道而已，怎能得成無上正覺？

善知識！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行，一念愚即般若絕，一念智即般若生，世人愚迷不見般若，口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

六祖又叫聲「善知識」說：「何名般若」？是問什麼叫做般若。般若之所以名為「般若者」，這是印度話，「唐言智慧」，乃譯成的中國話。如是般若智慧，為人人乃至一切一切眾生本所具有，並不是從外而求得的。「一切處所」，是就空間說。「一切時中」，是就時間說。意顯不論什麼地方，不論什麼時候，每一心心「念念，不」作「愚」痴妄計，而是「常行」般若「智慧」，智慧光輝照耀，「即是般若」妙「行」。但在吾人內心，若有「一念愚」妄，不論什麼人，勢必「即」與「般若」隔「絕」，不得般若妙用，假若有「一念智」在，當下「即」是「般若生」起，光輝燦爛無不朗照。是以般若對於世人，特別是對佛法行者，確是極為重要，不可一剎那的遠離隔絕。般若為什麼這樣重要？經說行者不論修學那一法而能通達一切法者，當知是般若的殊勝功用，怎可對般若忽視？凡夫愚惑不能如實了知我及非我，所以如旋火輪般流轉生死！可惜「世人愚」痴「迷」惑，「不」能體「見」本具「般若」，只在「口」中不斷的「說般若」。如有佛法行者，時刻在念般若，以念般若為常課，但是「心中」仍「常」為「愚」妄所矇，不能如實了知萬有諸法實無自性，口雖常念般若有什麼用？

如問有些佛法行者：你是修學什麼法門？他會毫不遲疑的，「常」常「自言我」是「修」學「般若」，唯有般若才能破妄顯真，唯有般若才能轉迷開悟，唯有般若才能超凡成聖，是以般若為我所常修學。般若是開顯諸法空性，因他常說是修般若，所以心心「念念說空」，不是說生命自我是空，就是說萬有諸法是空，空是常常掛在口上說的。雖念念的說空，但「不識真空」之理。殊不知真空究竟之理，是無形無相的，是無自性不可得的，透視無自性真空的「般若」，當然也是「無形」無「相」的，如此無形相的般若，不是別的什麼，乃是人人本具的「智慧心即是」。假「若」能「作如是」了「解」體會，「即名」證悟諸法空性的「般若智」慧，若作他解，不得名般若智。龐居士說：『外求非是靈，無念是家珍，心外求佛法，盡是倒行人，般若名尚假，豈可更依文？有相皆是妄，無形實是真』。

四　釋波羅密

何名波羅密？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸，離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅密。

般若已解釋過，現續解波羅密。「何名波羅密」是問。但「此是西國語」。西國是指印度，意即這是印度話。「唐言到彼岸」，唐言是中國話，意即譯成中國話叫做『到彼岸』，亦有譯為彼岸到。波羅密在印度用得很多，不論什麼事情完成，印度人都叫波羅密。如讀書告一段落，中國人叫做畢業，印度叫波羅密；如《楞嚴經》最近講完，中國叫做圓滿，印度叫波羅密。諸如此類的說為波羅密，在印度確是很多的。

但以佛法「解」釋其「義」，現《壇經》說為「離生滅」。原因世間一般俗人，對所認識的一切，總易執「著」虛妄不真實「境」，以為是實有的，因而就有「生滅」相現「起」。如胡姬花盛開，以為有實在的胡姬花生起，到見胡姬花凋謝，以為有實在的胡姬花散滅。不但對胡姬花有這生滅的觀念，對萬有諸法的現象，同樣會執著有個實在的生滅起來。「如」風吹動大海中的「水」，必然就「有波浪」湧現。正因眾生妄想執著實有境界的生滅，於是對之造有漏業，而流浪在生死中，永在有波浪生滅的此岸，所以說「即名為此岸」。若能遠「離」虛幻不真實「境」，自然「無」有「生滅」的現象，也就不會對之有所執著造業，當然亦就不在生死中流來流去，那就「如水常通流」的無有阻礙，當知此「即名為彼岸」。『如水常通流』，有說『如水長流通』，或說『如水永長流』，其義大體是差不多的。不過此喻是否恰當，有說並不怎樣符合。原因說為此岸的波浪，固然是在河中，說為彼岸的流水，同樣是在河中，佛法說為中流。真要從生死此岸到達涅槃彼岸，必須渡過煩惱中流，如停止在中流，怎可說為彼岸？「故號波羅密」，這是結說。

五　行般若行

善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，念修行，自身等佛。

六祖又叫聲「善知識」說：對於般若，世間「迷」妄之「人」，只知「口」頭怎樣誦「念」，不知般若究是什麼意義？因迷妄之人，終日「當」正「念」般若「時」，並沒有真正將心放在般若上，心仍隨於外境所轉，仍然「有」很多「妄」念生起，亦「有」誰是誰「非」觀念存在，這樣稱念般若，心與念相違，又與義相乖，怎得般若受用？又怎能到彼岸？若是智者「念念」如法實「行」，時刻將心放在般若上，「是」就「名」為契於「真性」。真性，有的版本說為『真有』。真有就是真性，真性即是真有。真有是真常唯心者所常說，性空唯心者從不說真有。有人以為六祖所弘的禪，因宗金剛般若，說他是弘性空，依此所說真有，與般若性空，思想頗有出入，不可混為一談。中國學佛者，最喜歡圓融，以為彼此一樣，事實並不盡然。

禪者果能「悟此」真性「法者」，當知就「是般若」妙「法」。依此真性如實「修」「行者」，所修就「是般若行」。如不依此而行，就不是般若行。般若妙行，是學佛者所應行，不論那宗那派，或修那種行門，假定沒有般若，不能到達一切智城。是以任何行者，如「不修」般若行，任你怎樣誠心學佛，認真修行，仍屬有漏「凡」夫，不能超凡入聖，不能轉迷開悟，不能通達世俗諦不違第一義諦，當然也就不能完成學佛能事！

果能「一念修」此般若大「行」，且念念不息的不離般若，時時處處心口相應，久而久之，不特慧解朗然，可以悟證本有覺性，而「自身」當下「等」同於「佛」。到此，就沒有生佛差別。另一《壇經》版本，將『自身等佛』，說為『法身等佛』。顯示修般若行者，悟證諸法真理，得到如佛所得的法身。諸佛法身，平等平等，是為『法身等佛』。兩說雖都可以，但以『法身等佛』，較為合理。不論學者如何解釋，只要老實的修般若行，必有與佛法身平等的一天。

善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。

六祖又叫聲「善知識」說：一般認為凡夫是凡夫，佛是佛，生佛有很大的懸殊，殊不知凡夫即非「凡夫」，當下「即」是「佛」。因凡夫與佛皆本具有相同的智慧德相，不過凡夫的智慧德相還沒有顯現出來。同樣的理由，一般皆說煩惱與菩提是兩回事，學佛就是要斷煩惱證菩提。殊不知「煩惱即」是「菩提」，不能把它看成截然不同的兩法。如此，為什麼說有凡夫與佛的差別？當知不是本質有別，而是迷悟有異。「前念迷」亦即不能體悟到本有覺性，「即」是「凡夫；後念悟」亦即體悟到本有覺性，當下「即」是「佛」，再如「前念」執「著」客觀外「境」實有，並對實有外境有所追求，自然「即」有重重的「煩惱」生起；「後念」如能遠「離」實有妄執的外「境」，體悟本有覺性原本存在不失，當下「即」是「菩提」。有作這樣解說：真常論者認為，萬有一切諸法，無一不是自性，亦無不是實性，煩惱既是萬有諸法之一，自然當下就是菩提，所以說『煩惱即菩提』。《諸法無行經》更清楚說：『貪欲之實性，即是佛法性，佛法之實性，亦是貪欲性』。『貪欲與菩提，是一而非二』。永嘉大師〈證道歌〉說：『無明實性即佛性』，同樣是這意思。可知佛與凡夫的差別在悟與迷；煩惱與菩提的差別，在是否修般若行。對此如善分別，凡夫即非凡夫，煩惱即非煩惱，就可成佛誕登彼岸，還有什麼差別可言？

六　般若尊貴

善知識！摩訶般若波羅密，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。

六祖又叫聲「善知識」說：如上所說「摩訶般若波羅密」，不要把它看成簡單，而是「最尊最上最第一」的。不特《壇經》是這樣說，《大般若經》百七十二卷亦說：『是故般若波羅密多，於前五種最為勝，為尊為高，為妙為微妙，為上為無上，無等無等等』，這都是特別讚美般若，世出世間無有一法勝過般若。因而佛法行者，應當尊敬般若，般若為諸佛母，如不尊敬般若，自亦不敬重佛。一般佛子，對佛相當尊重，對於甚深般若，不特不予尊敬，甚至予以否定，說這非法非律，不是如來所說，這過失相當大，大到超過五逆重罪，怎可不尊敬般若？當知覺證諸法實相的智慧，就是般若波羅密，確實有其最高的價值。如問廣度一切眾生的悲願，是從什麼地方來的？是從般若波羅密多，始展開實踐廣大菩薩行的。

甚深般若，遠離一切虛妄分別，絕對不住於一切法，所以說為「無住」；住既無住，當亦無去，所以說為「無往」；有往才有來？無往怎會來，所以說為「無來」。為佛子者，必須尊敬般若，因般若波羅密體，不論有佛無佛出世，都是常住不滅的，所以過去、未來、現在，「三世」一切「諸佛」，皆「從」此般若大法「中出」。《金剛經》說：『一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出』，也是這意思。要知諸法實相就是佛，為什麼這樣講？因為得到諸法實相，方可算是得佛，佛之所以為佛，不是由於佛身的相好莊嚴，而是由於得到一切種智。

佛法行者要想從般若得成佛，首「當用」此般若「大智慧」，無有遺餘的「打破五蘊煩惱塵勞」。五蘊，是色受想行識，為組織有情生命體的要素，內在充滿煩惱，一切煩惱活動，都從五蘊而來。塵勞，通常說有八萬四千塵勞，但這是約數言，實際吾人心念，緣於世間諸法，無一法不是塵勞。五蘊內在的煩惱，萬有外在的塵勞，如果「如此修行」般若，不特可以擊破煩惱盪盡塵勞，且能度一切苦厄。如《心經》說：『行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄』。如是修行般若，且「定」得「成佛道」。

到了完成佛道時，就可「變三毒為戒定慧」。三毒，是指貪、瞋、痴根本煩惱，有股強大的力量，能毒害眾生本具的法身、慧命。法身、慧命原是眾生本有，所以不能得到，病在為三毒所害。三毒與三學是敵體的兩面，三毒既能毒害法身、慧命，要想除去這個毒害，唯有三學可予徹底撲滅。三學，又名增上戒學，增上心學，增上慧學。小乘說此三學，是得四果必要條件，所以應當精進修此三學。增上戒學，要在防止身口意可能造作惡業。增上心學，心就是定，要在攝收散亂澄靜精神而得見性悟道；增上慧學，要在斷除所有煩惱顯發本有覺性。大乘說此三學，不但範圍廣泛，且與六波羅密可相配合。如布施、持戒、忍辱三波羅密是戒學，禪波羅密是定學，般若波羅密是慧學，精進波羅密通於三學。戒是斷三惡趣的勇敢健將，定是絕分散心亂的犀利武器，慧是療治身心大病的良醫妙藥。所以大乘佛法行者，更要精進的勤修三學。三學雖說有三，但非各自獨立，而是互相資助，如沒有戒就不能得定，沒有定就不會發慧，是以三者缺一不可。

善知識！我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。

六祖又叫聲「善知識」說：現「我」所說的「此」般若「法門」，不唯是一般若，而「從」此「一般若生」起「八萬四千智慧。何以故」是問？原因「世」間的「人有八萬四千塵勞」。此處所說塵勞，就是指的煩惱，意說眾生有八萬四千煩惱，為對治這八萬四千煩惱，佛特說八萬四千法門，予以一一對治。法門在此也約智慧說。所謂八萬四千，並不是確定數目，而是顯示其數很多，這是印度古代一直都是這樣說的習慣語，也就是約數而言。因為印度習慣上是這樣的說法，所以佛經亦有用此語以示數目之多。行者依於般若法門而修，假「若」修到「無」有「塵勞」煩惱，「智慧」便能「常」常「現」前，以此智慧常照一切，自然念念「不離」本有菩提「自性」。果能「悟此」不離自性的妙「法」，「即是無」有妄「念」而正念常存，自亦「無憶無著」的「不起」虛「誑妄」念，欺騙世間以為自己有高超的德行，隨時隨地應「用真如」自「性」所開發的「智慧觀照」一切，徹底了解無有一法有實自性，所以「於」萬有「一切」諸「法」，既「不」有所「取」著，亦「不」有所「捨」離。如此以智慧觀照萬有諸法，「即是見性成佛」之「道」，亦即成佛方法。

七　為大智人說

善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。當知此經功德，無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說，小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉，若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為體，眾生本性般若之智，亦復如是。

六祖又叫聲「善知識」說：你們發心修行，假「若欲」想進「入甚深法界及般若三昧者」：法界的界是性義，因而法界就是法性，亦可說是真如、實性。不管叫什麼名字，都是極為深奧難測，亦即經中所常說的：『甚深最甚深，難通達最難通達』，沒有相當程度，無法解其真義。般若三昧，三昧，一般說為正定，或是說等持等，但在此不能這樣講，應說為甚深、究竟，所以般若三昧，猶言甚深般若，或是究竟般若。行者如要做到這點，必「須」先「修般若」妙「行」，或是「持誦金剛般若」波羅密「經」一卷，「即」能「得見」本有自「性」。誦《金剛經》即能見性，這是六祖的經驗談，但這一說法，與金剛空義，不怎麼相應，《金剛經》徹底顯示空性，六祖以有解空，實是站在真常論者立場說的。

「當知此經功德無量無邊」；有說『當知此人功德無量』。此人是誦經見性的人。但如《金剛經》說，此經功德無量無邊，確實沒有說錯，因經中明說『是經有不可思議，不可稱量，無邊功德』。如說誦《金剛經》者亦有很多功德，當然亦沒有說錯，因經接著有說：『若有人能受持，讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊，不可思議功德』。說人說法具諸功德，無有不可。金剛「經中」，或《般若經》中，也「分明讚歎」，要說「莫能具說」。所以不論行般若的人，或是所行的般若，確實皆有極為殊勝的功能。

「此」般若「法門，是」至高「最上乘」法，是專「為」具有「大智」慧的「人說」的，是專「為上」等「根」性的「人說」的，如以禪家的話說，是為相信直超的人說的。《金剛經》說：『如來為發大乘者說，為發最上乘者說』。『最上乘，是指最高無上的一佛乘，亦即第一大乘，而以成佛為其究竟的目的』。正因是為深根利智的人說，根機淺的，智慧劣的，不能聽聞此最上乘法，設或會有因緣聽到，也不會對此大法生起信心，所以說「小根小智」的「人」，聽「聞」此最高無上的殊勝法門，其心無法可以領悟，不但不信不解，反而「心生」疑惑，認為這不是如來說的。《大般若經》百八一卷說：『於我正法毘奈耶中，當有愚痴諸出家者，彼雖稱我以為大師，而於我說甚深般若波羅密多，誹謗毀壞。善現當知：若有謗毀甚深般若波羅密多，則為謗毀諸佛無上正等菩提，若有謗毀諸佛無上正等菩提，則為謗毀過去、未來、現在諸佛一切相智，若有謗毀一切相智則謗毀佛，若謗毀佛則謗毀法……謗毀僧，若謗毀僧則當謗毀世間正見』。如是不信般若法門，甚至三寶悉皆毀謗，其罪惡是不可限量的，對此最上乘法，能不甚深信解？

「何以故」是問。接著舉前喻說：「譬如天」上的大「龍下雨於」我們這個「閻浮提」。閻浮提又名南贍部洲，亦即我們所住的這個世界。印度向來傳說：以須彌山為中心，分為四大部洲：東方為東勝神洲，南方為南贍部洲，西方為西牛貨洲，北方為北俱盧洲。我們所住的這世界，是有很多大小國家及城邑聚落的。如天龍下雨下得太大，此世界的「城邑聚落，悉皆」為大雨之所「漂流」。如有時什麼地方發生大水災，山崩土裂，房屋漂流，橋樑傾圮等。城是縣城，中國過去將縣城築成城牆，以供防守之用。邑亦可稱縣的別名。上古地方區域，大的叫都，小的叫邑。都邑，是大小城市的通稱。聚落是印度話，中國叫做村莊，就是很多人共同聚居的地方，大水沖走這些地方，漂流於大海中，立刻就歸於烏有。其渺小如一草一木的枝葉被漂流一樣，所以說「如漂草葉」。雨水之大，於此可知。「若」所下的「雨」水流入「大海」，海水既「不」有所「增」加，亦復「不」會有所「減」少。等於眾生的本性，在聖不增，在凡不減。假「若」是「大乘人」，或「若最上乘」的上根利智的「人，聞說」此「金剛」般若波羅密「經」，就會得到「心開悟解」，是「故」能夠了「知本性自有般若之智」；與大智之人沒有什麼差別，且能「自」己善「用」此般若「智慧，常」常「觀照」萬有一切諸法無不是實相，根本「不」須「假」藉「文字」言句，就可體悟本有自性。

「譬如」天上的「雨水」，一滴一滴落到地上，一般以為是從天有，而實「不」是「從天有」的，「元」來「是」從天「龍能興」雲「致」雨而有。現實世間的一切，不論有情無情，不論動物植物，都有賴於水的滋潤，沒有水滋潤，一切的一切，都會滅亡或乾枯，如天乾旱無雨，不說沒有水種植，就是飲水亦成問題。賴於天龍興雲致雨，使「令」具有情識活動的「一切眾生」，乃至「一切草木」叢林，或是「有情無情，悉皆蒙」受雨水的「潤」澤，得以活潑而生動的繼續生存。是以水的重要可知。如新加坡共和國，不特沒有一般的天然資源，就是天然的用水也沒有，不是向外購買，就要風調雨順。不然，就要節省用水，或由政府制水，全國人民才不致於感到沒有水用之苦。不算雨水落到大海，大海不會有所增減，就是大雨落在「百川」及「眾」河「流」中，其中所有雨水，皆流「入大海」中，與海水「合為一體」，海水仍然不增不減。「眾生本」有自「性」所含有的「般若之智」，所發生的殊勝功用，「亦復如是」，意即顯示一切在般若觀照下，一切歸於一體，根本沒有差別。

八　明迷悟不同

善知識！小根之人聞此頓教，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。

不論天上下多大的雨，雖可滋潤草木叢林，但若沒有根的草木，不會受到雨水滋潤。同樣道理，佛法雖是廣大無邊，任何眾生都可救度，但與佛法無緣的人，是也不能令其得度。如佛法說眾生皆有佛性，但要能夠見到自性，方能完成無上菩提。可是眾生根性，有大小利鈍之別，聽聞大法能不能自悟成佛，還要看眾生的根性怎樣。

六祖為此叫聲「善知識」說：「小根」劣智的「人，聞此」圓「頓」大「教」的成佛義理，「猶如草木」一樣。根是根機、根器、根性。如悟解力高的，佛法稱為上根或利根，悟解力低的，佛法稱為下根或鈍根，現在文中說為小根，似略不妥，因經中只有『大根器』或『小根器』，從未見到只稱大根或小根。雖則如此，這兒說為『小根之人』，常常聽佛法的，自知這是小根器人。

只要是草木，沒有無根的，但因其根很嫩，或是其根腐爛，看來還很青翠，但經不起大風大雨的襲擊，不特不能受到雨水潤澤，假「若被大雨」襲擊，就會「悉皆自」動的「倒」下來，「不能」繼續「增長。小根」器的「人」，只能聽聞人天乘的世間法，最多能聞二乘的解脫法，或得上生人天的利益，或得出世解脫的利益，假定聞此圓頓大教，說自己將來得成佛，不特不能接受，反而退失道心，所以說「亦復如是」。

如是小根器人，雖不堪受大法，但他「元」也具「有般若之智」，而所具的般若妙智，「與大智」慧「人」所具有的般若妙智，原是一模一樣，「更無」絲毫「差別」。本來具有的妙智，大小根性的人，既然平等無別，小根器的行人，為什麼聽「聞」此圓頓教「法，不」能「自」己有所「開悟」？這確是值得論究的問題。現在六祖告訴我們：小根器的人，「緣」於錯誤的「邪見」，對法不能認識清楚，加上業「障」又極太「重，煩惱」塵勞，更是「根深」蒂固。在此情形下，應知如太陽放射出來的光輝，本可徧照一切，現在「猶如」被廣「大」的一片烏「雲」，將日「覆蓋」得緊緊的。假使「不得」大「風吹」散烏雲，原本具有照耀的「日光，不」能顯「現」出來，怎麼能夠普照大地，當知「般若之智」，既是人人本具，自「亦無」有「大小」之別，有人聞此頓教能自開悟，有人聽此大教不能自悟，病在「一切眾生自心」，有著「迷悟不同」。迷妄的行人不能返觀自心，「迷」於自己的本「心」，生起向「外」的錯誤之「見」，不在自心上做工夫，而在心外「修行」，離心「覓」求成「佛，未」能「悟」得本有「自性」，自然「即是小根」器的人。假「若」聽聞大教，而能「開悟頓教」，明白成佛之道，「不執」著「外」在形式的「修」行，「但於自」己的內「心，常」生「起正見」。不說是已為小根器的人，就是為「煩惱塵勞常」圍繞在凡夫身上活動，亦「不能」為其染污所「染」。當下「即」得開悟，成為「見」到本「性」的人。所以真正一個佛法行者，如要修行開悟，必須常存正見，從自心中修起，如一味的心外修行，不說不能得到成佛，就是超脫生死亦不可能。有位禪師頌說：『學道無端學畫龍，元來未得筆頭踪，一朝體得真龍後，方覺從前枉用功』。是以學佛要在見性，好像畫龍要在點睛，不然，是枉用功夫。

到此，六祖又叫聲「善知識」說：認真修行的人，如從自心中徹悟無有諸法，就叫做「內外不住」。這或解說為不住著於內心外境，或解說不住生死之內，不住涅槃之外，自由自在的往來於生死，所以說「去來自由」。這不是還有執著心存在的人所能做到，必要從修行中，「能」夠「除」去妄想「執」著的「心」，始能「通達」萬有諸法無實自性，而得「無礙」自在。果「能修此」般若妙「行」，自「與般若經」的思想理論，「本無差別」，亦即是說與《般若經》所啓示的般若妙理相契。《般若經》，擴大說，是指佛在般若會上所說的一切般若，縮小說，是指金剛般若所說的般若。《般若經》中有說：『修行般若波羅密多，菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，所成勝事，一切聲聞獨覺智慧有此事否』？舍利子言：『不也！世尊』！是以般若大行，確是極為殊勝，不是其他行門所及。

九　法因人設

善知識！一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書因人說有。緣其人中有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。

六祖又叫聲「善知識」說：佛住世時說法是很多的，每說一部經皆名修多羅，所以說「一切修多羅」。修多羅是印度話，中國譯為契經，顯示佛所說的言教，不特契於諸法真理，亦復契於眾生機宜，所以說為契經。佛陀當時說法，固是從大覺海中通過口頭宣說出來，既無經本亦沒有人記錄，到了佛滅初夏，佛子惟恐人去法滅，舉行第一次結集，仍是口口相傳，未曾錄成文字。後來感於口口相傳，久了會有遺漏，或者會有錯誤，因為忘失及憶持不完整，是必然事，到佛滅百年後，乃以文字記錄。如現在流行的三藏，皆以文字組織流行，所以說「及諸文字」。口口相傳，是語言流傳的佛法，組成經文，是文字流傳的佛法。

至佛教經律的成立，向來說有十二部經，或者說為十二分教，就是契經、應頌、記說、伽陀、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。復有九部經或九分教，是十二分中的九分，向來雖有不同的傳說，但依較古相傳，不外契經、應頌、記說、伽陀、自說、本事、本生、方廣、希法九種。九分或十二分的分，是支分亦即類的意思，就是將所有教法，或分為九類，或分十二類。於中還分大乘佛法、小乘佛法，所以說「大小二乘，十二部經」。不管佛法怎樣分類，或對上根利智者說，或為自求解脫者說，「皆」是「因人」而「置」。就是因人的根機不同分別設立。但這不是普通人所做到的，而是具有高度的「智慧性」，觀察人的根性如何，「方能」對之「建立」所有佛法，亦即針對怎樣根性的人說怎樣法。以世間萬法說：假若「世」間沒有萬物之靈的「人」，所有「一切萬法本自不有」，可「知萬」有一切諸「法，本」是「自人」而「興」的，就是人類需要什麼，就有什麼產生，如人類需要飲食，就有飲水糧食產生，如人類需要住處，就有房屋產生，乃至到了現代，為求交通更為便利，就有飛機產生，或者其他人生之所需要，也就自然而然的產生出來。但此所說萬法，是指現象而言，至於諸法本體，如經所說：『若佛出世，若不出世，湛然常住，本自具足』。當知佛教流行的「一切經書」，也是「因人說有」，就是佛為教導世人而說的。《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。諸法真理雖為佛陀之所親證，但欲將之說給人聽，是不可能的，後來想到不說，人終不見真理，這才於無可說中方便假說。對人說法不錯，「緣其」聞法「人中，有」的是「愚」迷的，「有」的是有「智」的。「愚」昧迷妄的「為小」根器的「人」，聰明「智」慧的「為大」根器的「人。愚」昧的人，不知什麼事理，可以「問於」有「智」慧的「人」。有智慧的「智者」，應愚昧的人請問，為其宣「說」所不明白的「法，愚」昧的「人」聽後，「忽然」有所「悟解」而「心」得到「開」朗，明白自己原來所不知的事理，到這時候，「即與」有「智」慧的「人無」有什麼差「別」，因同樣的了解所知的事理！

一〇　以經證明

善知識！不悟即佛是眾生，念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？菩薩戒經云：我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。淨名經云：即時豁然還得本心。

六祖又叫聲「善知識」說：佛法修行要在心開悟解，如在修行中「不」能「悟」解心開，仍然迷惑謬誤，「即佛」仍「是眾生」，永在輪迴中流轉不息。因為這時稱之為佛，依天台六即佛說，不過是理即佛，最多是名字即佛，是以佛即眾生。反過來說，假定「一念」有所「悟時」，當下「眾生」即「是佛」，所謂『一念相應一念佛，念念相應念念佛』。由此「故知」世間「萬」有諸「法，盡在」吾人「自」己一「心」中。既然一心悟便是佛，一心迷便是眾生，行者「何不從自」己「心中頓見真如本性」？這樣，豈不直截了當完成學佛能事？「菩薩戒經」佛這樣說：「我」們「本」來「元」有的「自性」，本是「清淨」無有一點妄染。行者「若」能認「識自心，見」自本「性」，人人「皆成佛道」。《宗鏡錄》說：『實見月人，終不觀指，親到家者，自息問程。唯證相應，不俟言說，終不執指為月，亦不離指見月』。《菩薩戒經》，或說就是《梵網經》卷下，或說就是《菩薩戒經》。「淨名經」即是《維摩詰經》，〈弟子品〉「云」：『時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命』……「即時豁然，還得本心」。本心，就是本來具有的清淨真心。正因清淨真心是本來具有的，只要當下豁然開悟，本有清淨真心立刻顯現，不要離開本心另求開悟。

一一　以己為證

善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。

六祖又叫聲「善知識」說：經中固明白告訴我們，我自己體驗也是如此。如「我」惠能「於」五祖弘「忍和尚處」，就是「一聞」五祖開示，於其「言下便」得開「悟，頓」然「見」到「真如」的「本」有自「性」。反顯假使不觀自心，徒然勞苦無益。亦即五祖所說：『不識本心，學法無益』。我感到以心傳心的上乘大法，對真心修行者，確是有大利益，「是以」現我「將此」圓頓「教法」，為諸有緣學佛者說出，使之廣加「流行」，亦即使這大法，普徧流行世間，「令」諸發心「學道者」，皆能「頓悟菩提」妙法，各「各自觀」本有真「心，自見本」有覺「性」，同樣獲得開悟，甚至得到成佛。從這可以證知從師悟後，還須弘法以報師恩。《宗鏡錄》說：『故知弘教一念之善，能報十方諸佛之恩』。

佛法修行要無過於得到開悟，「若」在如法修行中，「自」己總是「不」能開「悟」，必「須」去尋「覓大善知識」，並且要求深刻理「解最上乘法者」的大善知識，「直」接指「示」一條修行的菩提「正路」，讓你獲得生命解脫。假使不能頓悟而又遇到知見不正的善知識，那必墮落萬劫不復。

善知識對行者為什麼這樣重要？當知「是」解最上乘法的「善知識」，對諸行者「有大因緣，所謂化導」行者「令得見性」，而行者身心中的「一切善法」，皆「因善知識」而「能發起」的。《心地觀經》說：『菩提妙果不難成，真善知識實難遇』。不特為此，就是「三世諸佛，十二部經」，亦「在人性中本」來「自」所「具有」。這裡所說的人性，不是一般所說人有人性，是指人人所本具的佛性。此中說的人性與前說的萬法盡在自心中，都是說的佛及佛法以及萬有諸法，都是吾人心性本來具有。六祖所以說這番話，在於鼓勵學佛行人，一切都要盡其在我，不要專向外面去求。有說：『惠能把人擺到了與佛同等的地位，把他們一切都要祈求佛的庇佑，仰仗佛來救度軟弱無力的處境裡拉了出來，恢復了他們的尊嚴，突出了他們的地位』。像這樣的盡其在我，確是一股極大的解放力量，因知任何一個學佛行人，真正求得與十方諸佛同一鼻孔出氣，非得靠自己無畏不懈的努力去做，不只是燒燒香拜拜佛就行。

在修行過程中，仍然「不能自」己有所體「悟，須求」明眼的「善知識」，給與有力的正確的「指示，方」能有所「見」性，自也未嘗不可。

假「若自」己有所體「悟」，明白自己內心本來具有寂然清淨，朗然具足一切，當就「不」用向「外」追「求」。一個佛法的修行者，假「若一」味（向）的「執」著，「謂須」其「他善知識」，也就是要有善知識的指示，「望」能從他「得」到「解脫者」，絕對是不可能的，所以說「無有是處」。如提婆達多是佛的親弟，城東老母是給孤獨的傳人，佛是大善知識，尚不能度，何況一般善知識？「何以故」是問。惠能大師說：要知吾人「自心內」本「有知識」，可使自己自覺「自悟」的。因為識自內心，就是明心見性。《華嚴經》說：『眾生本具如來智慧德相』。這樣，當然一切求其在我，何必外求善知識的指示？設「若」生「起邪」見，「迷」自本心，「妄念顛倒」就會紛紛的生起，與所求解脫離得更遠。

「外」在的「善知識，雖」能給與我們「教授」教誡，指示我們如何修行，而實踐實行還是要靠自己，不然，不特善知識救不了我們，佛也不能把我們從生死泥中救出，所以說「救不可得」。假「若」本於自己生「起正」確的「真」實「般若」智慧，「觀照」自己本有的覺性，就可在「一剎那間」，使諸「妄念俱滅」。如大地的黑暗，只要陽光出現就會消滅。是以真正修行，不求別法，「若」能「識」得本有「自性，一悟」永悟，「即至佛地」。一悟就是佛，是即所謂頓教，不特其理頓悟，行踐也是如此，如是若悟若行均頓，是為『一悟即至佛地』。一悟即佛，可說是《壇經》的最要宗旨。發心修行者，所以不得自悟，由於妄念顛倒。有人修行得來全不費工夫，有人踏破鐵鞋無覓處，有人先修而後始得，有人要得明師指點方能如法修行。佛法行者，有人受持讀誦十二部經，但是對於經義一字一句不解，結果仍不免輪迴在生死中，原因就是口頭雖然讀誦通利，通利到如一般人念大悲咒，但未在自心本性上得見什麼，自負自己是怎樣的分別解說十二部經，沒有人可與我相比，於是動不動的與人爭強鬥勝，當仍不免在輪迴中轉來轉去，再有什麼高明的善知識，怎樣給你最好的開示，因為自己未能如實修持，更未見到本有自性，當然無法得救。

一二　悟無念法

善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫，若得解脫即是般若三昧，般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即徧一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜。來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識！悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念法者，至佛地位。

六祖又叫聲「善知識」說：前曾一再說到『識自本心』，怎樣才能識自本心？現我告訴你們：行者真正能以「智慧觀照」內外一切諸法，使得「內外」光「明」澄「徹」，就可「識自本心。若」真能「識」得自己本來清淨的「本心」，就是得到「本」來無礙自在的「解脫」。人人都有一念心，此一念心，且在不斷的活動，但能認識自己本心的，不說一般人，就是佛法者，可說少之又少，甚至說不可得，因而長期的為虛妄分別心所轉，怎能得到解脫？解脫本來當下即是，但因不能認識本心，所以無法得到解脫。「若」從認識本心而「得解脫，即是般若三昧」，而此「般若三昧」的功夫，「即是」一心「無念」境界，並不是什麼特別所見。

般若三昧既是無念，請問「何名無念」？意顯運用般若「知見一切」諸「法」，但是內「心」對所知見的外在一切境法，「不」起一念「染著，是」即名「為無念」。身為凡夫的我們，當然亦能知一切諸法，但因沒有般若慧的觀照，以為所知見的一切法，無一不是實有的，因而對之深深的染著，恨不得將所有的皆據為己有，念念在這實有諸法上轉，怎麼能夠無念？佛法行者，因有般若的觀照，知道一切法如幻如化，不念念的對之染著，所以得名無念。果能發揮般若妙「用」時，「即」可「徧一切處」而無所不到，「亦不」染「著」到達「一切處」的境界。

「但」能清「淨」自己的「本心，使」令虛妄分別的「六識，出」離「六」根「門」頭。吾人六識是從六根門生起的，所以對所認識的六塵，念念染著不捨。有的本子將六識說為六賊，並說六賊就是六識，因六識攀緣外在的六塵境界，生起各種不同的煩惱，煩惱如賊一樣，盜取我人所修集的功德善根，所以稱為六賊。但一般說，六賊是指六根，或說六根為賊媒，同樣名詞有諸解說，經中是很多的。六識離開六根，「於六塵中」永遠「無染無雜」，不再染污自己本性，就可「來去自由，通用」自如，「無」有任何「滯」礙，不為生死所拘，「即是般若三昧」，亦即「自在解脫」，是「名無念行。若」一味執著「百物不思」，誤認無念沒有一點思念，如果有念生起，「當令」思「念」斷「絕」，那就不是解脫，反而「即是」為「法」所「縛」，亦「即」落於極端的「邊見」。修行修到這個程度，只有墮落無以自拔深淵，還說什麼通用無滯的自在解脫？

六祖又叫聲「善知識」說：佛法行者在如法實行中，果真「悟」到這「無念法者」，不特不是沒有一點思念，且對「萬法盡」皆「通」達，無一法而不通達的。《宗鏡錄》云：『若無念之人，非是離念，但是即念無念，念無異相，雖有見聞皆如幻化』。「悟」此「無念法者」，不特不會為法所縛，且能以智「見」到「諸佛」所證覺的「境界；悟」此「無念法者」，不特不會仍落凡夫境界，必「至」最高「佛」果的「地位」。是以無念法，不悟便罷，悟就可到最高的境界，不落邊見為法所縛，是以悟無念法，確是學佛行人最要一著！

一三　發願奉行

善知識！後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。

六祖又叫聲「善知識」說：吾所傳授的是頓教法門，不是一般根性所能接受的，到了「後代」假定有人「得」到「吾」這以心傳心的「法」門，不要只顧自己得到就好，必要「將此」以心傳心的「頓教法門，於同見同行」的人，共同「發願受持，如」同「事」奉「佛」陀一樣的認真不苟，並要從始至終的「終身」堅志不懈不怠，且能受得千魔萬難的考驗，不論在任何惡劣環境下，「而不退」轉本有大志「者」，那他「定」然得以超凡「入」於「聖」者之「位」。不過我還特別要說明的，就是此頓教法門最尊最貴，很不易於得到，得到而已入於聖位，務「須」將此圓頓法門，不斷「傳授」下去，不可使之間斷。然則怎樣傳授？就是「從上」釋尊拈花示眾，達摩東渡「以來」，將此微妙法門，見性成佛的正法眼藏，「默」然「傳」授、「分付」，使具有同類根器的人，皆得此法而入聖位，千萬「不得匿其正法」。匿是隱藏的意思，就是自己得到了正法，入於聖者的地位，就當公開的毫無保留的將之傳授下去，不得將有益於人群的正法，隱藏起來而不傳授，使究竟真理埋沒不現，使具有此根器者不得此法。佛陀正法，本是為利益眾生而說的，如果將之藏匿，不特有喪眾生慧命，亦有違於佛陀慈悲，過失是很大的，怎可不如佛祖那樣的傳授圓頓大法？

傳授固然應當傳授，但還要看機宜如何。假「若不」是「同」一「見」地「同」一心「行」的根機，且其用心完全放「在別法中」，是也「不得」隨便「傳付」給他，因為妄傳大法給他，他不但不接受，且會「損彼前人」，對他「究竟無益」。因不是同見同行根性的人，如傳授他的大法，「恐」諸「愚」妄的「人，不」能了「解」此微妙法門的深義，不特不接受此大法，反而會「謗此」微妙「法門」。如是，使此學佛行人，在佛門中非唯得不到法益，反而在「百劫千生」這麼久的時間，「斷佛種性」，不知要到什麼時候才得成佛，對他多麼不利？如佛自證緣起真理，是甚深極甚深而難以理解，將此自證緣起真理，如為世間眾生說出，眾生固然不能理解，自己也是徒勞無功，與其為說不如不說，是以對難理解的圓頓大法，要對眾生宣示，一方要看根機怎樣，另以適當方法解說。

一四　說無相頌

善知識！吾有一無相頌，各須誦取，在家出家，但依此修。若不自修，唯記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：說通及心通，如日處虛空，唯傳見性法，出世破邪宗。法即無頓漸，迷悟有遲疾，只此見性門，愚人不可悉。

六祖又叫聲「善知識」說：對於般若我已說了很多，現「吾有一無相頌」，再為你們略加解說。未解說前，先說明者，對無相頌，「各須」讀「誦」記「取」，不論「在家出家」學佛法者，「但」若「依此修」行，就可得到受用，設「若不自」如實「修」持，「惟」是「記吾」所「言」，甚至記得極熟，「亦」對自己「無有」實「益」。因為佛法真義，不是唯在誦取，而在如實修行。頌是偈頌，有孤起頌、重頌。有四言一句的，有五言一句的，有六言一句的，有七言一句的。六祖所說無相頌，是五言一句，共有六十句。看來很易懂，而實不簡單。《壇經》共分十品，〈般若品〉最重要，此品又以無相頌為最要，對此應予重視。如了解無相頌，對般若所說，就不落空談。不特如此，果真了知頌中所含甚深妙義，也就明白全經理趣，甚至六祖所演的整個東山法門奧義，亦無遺餘的了解。無相頌如此重要，且「聽吾」惠能將「頌」說明如下：

「說通及心通」等，原文解釋如下：說是言說，亦即說話，通是通達，即是明白。說通，是對佛陀教理的通達，真正通達佛陀教理，還要說給不明白佛法的聽，在說給不明白的眾生聽，不是想要怎樣說就怎樣說，向上要說得符合佛陀的本意，向下要說得真契聞法者的當機，如此始得成為說通。聽聞佛法者的程度不一，如程度不夠的，縱然說得怎樣好，或說得天花亂墜，聽者接受不了，等於白說，怎可成為說通？心通即宗通，或說為心宗，後代禪宗學者，說禪宗為宗門，就是據此而來。但要說通，必要心通，如心未通，說未必通。南岳思大師說：『若言學者，先須通心，心若得通，一切法一切時盡通』。怎樣叫做心通？就是做到不立文字，證悟本有自性。心為本，說為末，本能攝末，心通自然說通，說通未必心通。如說生公講經說法，說得頭頭是道，說通自無問題，但未得到心通，未能會得秦跋陀羅拈起如意所表之意。秦跋陀羅向生公拈起如意問道還見否？生公回答說見。師又問你見到個什麼？生公回答見到你手中所拈的如意。師將如意擲於地上再問：你見麼？生公答見。師復問你見到個什麼？生公答說我見你手中如意墮地。像這樣的回答，就是未能得心通。說通容易，心通較難，說通心也通，一空倚徬，就「如日」輪那樣「處」於「虛空」，普照一切無幽不燭。

行者達到說通心通，那就「唯」有「傳」授「見性法」。有的本子說為『惟傳頓教法』。兩句頌文，意思有所不同：見性法是說的內容，意顯親證各人本具的真性；頓教法是說法時所運用的方法，意在說明修行法上是頓超，並不是漸次而修。唯此兩句亦可聯繫起來，修行所以頓超，目的在於見性。所見真性，人人本具，見此真性法後，就「出」到這「世」間來，「破」除一切不正當的「邪宗」。邪宗是指不見真性，不了心外無佛無法的一切旁門左道。所說世間的邪宗，不論是印度或中國，甚至世界各區域，可說是很多的，即在時間上，古代文化不發達，或是知識開展的現代，仍有種種邪宗，如不嚴格的破除，不特有害人群，亦對邪宗之徒，同樣是不利的。佛教破邪宗，不是要與思想不正的爭勝，而是要將一切妖魔鬼怪的醜惡形態揭開，使人知道那是錯誤的，對個己的身心很有好處，從而不為邪教者流之所迷惑！總結此兩句頌，顯示禪宗祖祖相傳的一脈相承，只是傳此見性之法。佛法本與任何教派是無諍的，但為使所度化的眾生，正確走上無謬的光明大道，不得不破邪顯正。過去固有很多善良的人群，上了邪宗的大當，受了邪徒的蒙騙，到了現代仍有很多的人，陷溺在邪宗的深坑中無以自拔，以破邪顯正的覺者宗教，再不奮起降伏魔怪的邪宗，難道忍心的看到純潔的人群，永遠受到邪宗的欺騙？諸佛為救度眾生，利濟人群，出現到這濁惡世間來，就是為破各式各樣的邪宗，身為佛子的我們，怎可不如佛那樣的破邪？是以見法得法的六祖大師，也大聲急呼的要佛子破邪宗！此二通是佛在楞伽會上說的，為諸大菩薩求法者說宗通，為諸童蒙說說通。

法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。

「法」，不是別的什麼，乃是確指從本以來默傳分付之法，亦即一再說到的見性之法。在這法的本身，本來沒有什麼「頓漸」的分別。頓是立即的意思，當下頓悟本性，名為頓教，譬如明鏡頓現一切無相色像，行者淨除一切自心現流，也是如此。漸是漸次的意思，就是按部就班的，經過相當時間的修行，然後才能悟得本有自性，名為漸教，如庵摩羅果是漸次而得成熟的，行者淨除一切自心現流，也是如此。「迷」是迷惑而輪流於生死，「悟」是於一念頃，識自本心，見自本性。「遲」是緩慢的意思，「疾」是迅速的意思。祖祖相傳默授的見性之法，本是一味平等的，並沒有什麼是頓法，什麼是漸法，但因眾生的根性不同，有因信得及的，自會直下承當，有因信不及的，乃在徘徊瞻顧，不能立刻領悟。由於人的根機有利有鈍，形成悟道有遲有速，這完全是人的問題，決不是法的本身有頓有漸。雖則如此，「只此見性」成佛的無上法「門」，或所傳的法門，一般「愚」痴無智的「人」，仍然不能接受與了悟，好像面對面的，猶如相隔千里。所以說「不可悉」。

說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。

諸法真理固是絕對的，但對眾生宣「說」，由於根機種種不同，說來「雖」不免於「萬般」的差別，但如「合」於不二的實相真「理，還」是「歸」於其「一」，不如所說那樣的眾多。古德說：『本自無二，一亦不立，一尚不立，何況有多』？現在所以說一，是於不可說中，強名為一。簡單的亦可說：『教有萬般，理則唯一』。凡是用口說出的語言，都是針對當機。如海水是從百川所匯聚的，只要嘗一滴海水，就知百川的水味，味雖有百川那麼多，但水的濕性是一無二。如馬祖道一禪師，有時對人說：『即心即佛』，有時對另一人說：『非心非佛』。又如趙州禪師，有時對人說：『狗子有佛性』，有時對另一人說：『狗子無佛性』。究竟是怎麼回事？有人不解禪德所說的意思，感到莫名其妙。其實這沒有什麼奇特，也沒有什麼不可解，因體悟了的禪德，說法是活活潑潑的，並不是用一句死法說給人聽，在看當時聞法者的程度如何。

「煩惱」說來是很多的，如所說的三毒煩惱，或說六根本煩惱，乃至說八萬四千煩惱。我們清淨本心，為諸煩惱蓋覆，不能見到自性。好像有人處在「暗宅」之「中」，不能見到暗室中的一物。「常須生慧日」，意說為煩惱蓋覆的暗室，只要被太陽光之所照耀，或如現在扭開電燈，暗室中的一切黑暗被驅除得一無所有，室中的一切自然明白的看到。當知煩惱充滿在生命體中，如以觀照般若觀照，一切煩惱就被破除，自性光明當體顯現，本有智慧如日般的朗照，煩惱黑暗自被驅走得無蹤無影。頌中說的慧日，是指佛陀的智慧，能如日一樣的照破黑暗，喻為慧日。古德有說：『一切明中，心明為上』。心光慧日，本自具足，非從外來，是真智慧。

邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。

煩惱怎樣來的？由錯誤思想來，有了錯誤思想，煩惱必然滾滾而來，不是貪煩惱活動於中，就是瞋煩惱於中燃燒，或是慢煩惱眼高於天……所以說「邪來煩惱至」。發現錯誤思想會引生煩惱，使自己在煩惱中滾來滾去，對自己相當的不利，慢慢改正錯誤的思想，不正邪念逐漸遠離自己，正確思想自然而至，煩惱也就不會在生命中活動，所以說「正來煩惱除」。吾人心念極為重要，在念念不斷生起時，應以觀慧照顧自己，一旦發現邪念起來，立刻予以有力的驅除，不能讓它繼續的生起，設或發現正念起時，就當努力予以保持，不讓正念任意消除。《宗鏡錄》說：『若能迴光就己，反境觀心，佛眼明而業影空，法身現而塵迹絕。以自覺之智刃，剖開纏內之心珠，用一念之慧鋒，斬斷塵中之見網』。

邪正是相互對立的，亦是邪正不兩立的，立正為的去邪，邪去正亦不存，必須使令心念，不為邪正左右。以佛法說邪正俱遣，到了「邪正」兩皆「不用」，心水湛然寂靜，無有一法可得，就能「清淨」而「至無餘」。無餘，有解說為無有殘餘可留，亦即三祖《信心銘》說：『一切不留，無可記憶』；又說：『二由一有，一亦莫守，一心不生，萬法無咎』，是為無餘。有將無餘解為無餘涅槃。佛法向說涅槃有兩種，就是有餘涅槃與無餘涅槃。有餘涅槃，是指行者於現生中證得涅槃，但還有殘餘的生命體在，亦即生命仍活在世間，名為有餘涅槃。無餘涅槃，是指行者證得涅槃後，生命隨著結束，無有殘餘的生命體在，名為無餘涅槃。現說『邪正俱不用』，顯即到達清淨無餘涅槃。

菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。

「菩提本自性」，是說自性，一切眾生與佛，本來沒有差別，所以說為眾生者，由於眾生在迷，所以說為佛者，由於佛陀在覺。實際此菩提自性，在凡夫位上從未減少絲毫，在佛果位上從未增加絲毫，原因就是本有之性，不是從外而得，所以說『菩提本自性』。對此本有自性，如無正確認識，而「起」希求之「心」，是就成為迷「妄」。菩提既是眾生心中本有之法，根本不用向外尋求，只要狂心一歇下來，當下就是菩提，如果起心企求，反而隨妄奔馳，本有菩提自性，反而離己愈遠。「淨心在妄中」，是說眾生心念有真有妄，真指清淨真心，妄指染污生滅。真妄說來雖二，而實原是一體，離真何以有妄？全妄當下是真。但無可否認的，眾生心是虛妄分別心，學佛為除妄心而求真心，但所求的真心，不在別的地方，就在眾生妄心中，現在所以不能在自身中求得真心，病在為三障所障蔽，「但」若「正」式的「無」有「三障」時，真心當下全體顯露，不用再到別的地方去求。《宗鏡錄》說：『唯一真心，達之名見道之人，迷之號生死之始』。三障，就是煩惱障、業障、報障。心念若正，三障皆空，那有什麼力量障礙真心？誌公禪師說：『煩惱因心有故，無心煩惱何居』？有貪瞋等的煩惱，才會造出種種罪惡，有了罪惡業力，才會感受惡趣苦報。三障若無，妄心不起，真心自即顯現。

世人若修道，一切盡不妨；常自見己過，與道即相當。

「世」間每個學佛的「人」，假「若」要「修」學圓頓法門正「道」，在「一切」行住坐臥的時間，或在任何一切環境中，完全是可以的，沒有任何妨礙，所以說「盡不妨」。永嘉〈證道歌〉說：『行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒』。或如一般所說，不為八風所動，照舊如此修去，決不為任何風吹動，放棄所應修的正道。不論佛法行者，或是一般常人，只要時常反省，檢點自己過愆，做到本身人格健全，不讓一念雜念滲透，從不斷修道中，「常」常「自見」到「己過」失，那就與道相應，所以說「與道即相當」。知過，不但佛教重視，儒家同樣重視。如說：『靜坐常思己過，閑談莫論人非』。世人的通病，每在閑談中，不是東家長西家短，就是是是非非的說別人，從沒有好好檢討自己過失，於是罪業越積越多，怎能做到成佛作祖？是以修道之人，首要常思自己過失！

色類自有道，各不相妨惱，離道別覓道，終身不見道。

「色類」，是說各色各類的生命體內，本具佛性之道，所以說「自有道」。雖說各自有道，但「各不相妨惱」，誰也不擾亂誰。如果說是求道，理應內求見性，自會親見此道，如果不向內求，反而「離道別覓」其「道」，猶如南轅北轍，愈求反而愈遠，徒然自尋煩惱，「終身不」能「見道」。所謂各不相妨，是非常的重要。過去南岳西園寺一位曇藏法師，有天到東廚，忽見條大蟒，長有數丈，張口噓氣，毒燄熾然，如受毒氣所熏，生命立即不保，侍者見狀，請師速避。師對侍者說：『彼以毒來，我以慈往，毒無實性，激發剛強，慈苟無緣，怨親一揆』。說完，蟒自有性，俯首而去，各不相妨。又如潭州華林寺善覺禪師，道行冰清高潔，慕其道者甚眾，一日觀察使裴休到訪，只見禪師一人，不見更有他人，不禁問禪師曰：大師在此修行，有無侍者侍奉？禪師答曰：『有是有，只一兩個，從不見客』。問在什麼地方，可否給我看看？師乃喚曰：『大空！小空』！立有兩隻老虎從庵後來。裴休見到是虎，自感有點害怕。師又對二虎說：『現在這兒有客，你們且可離去』。二虎很聽話的如說而去。是以具有佛性的各類生命，慈和的也好，惡毒的也好，只要互不妨惱，誰也不會害誰，有時眾生相殘，在於各自保命，如你能不惱他，他也不會傷你，這不是各不相妨是什麼？

波波度一生，到頭還自懊；欲得見真道，行正即是道。

「波波」，是形容大海中的波浪，後一波浪推前一波浪，從來沒有休息。吾人生存在這世間，勞勞碌碌的，或為生活而奔波，或為名利而奔波，像這樣從生到死不息的「度」過「一生」，結果除了造諸惡業，「到」了生命盡「頭」時，因為『萬般帶不去，唯有業隨身』，想到一生空過，沒有積點福德，終「還自」己「懊」悔一場——回想在世為人，為什麼這樣空過一生？道是每個生命本來具有，當下即是。傅大士說：『夜夜抱佛眠，朝朝還共起，起坐鎮相隨，語默同居止，纖毫不相離，如身影相似，欲識佛去處，只這語聲是』。是以「欲得見真道」，不須向外尋求，向外尋求，縱然歷盡百城煙水，到處踏破鐵鞋，是也不能得道。然則應當怎樣？只要一切皆捨，連捨相不容有，如是不思善，不思惡，一念不生，心如虛空，能行此行，名為行正，「行正即是道」，除此更無別道。

自若無道心，闇行不見道，若真修道人，不見世間過。

佛法一再強調，學佛不唯是求理解，須要親自如實修行。「自」己假「若無」有如實「道心」，不循佛法的正道而行，很難得到生命解脫。現在很多佛教徒，不特沒有真正道行，反而在昏「闇」中摸「行」，亦即常說的盲修瞎練，當然「不」能「見」到真實正「道」，亦即不能見到本有自性。所以學佛必須自己要有道心，念念將這顆心放在道上，在日常生活中無時不在道。《金剛經》說：『若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見；若菩薩不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色』。住是執著的意思，不論修布施行，或做其他功夫，真能無所執著，或說心無所住，修道才能真得受用。毘婆尸佛偈說：『身從無相中受生，猶如幻出諸形相，幻人心識本來無，罪福皆空無所住』。很多修行的人，不明白這道理，修行總是執著，怎麼能夠見道？

如何才能成為真修道人？六祖明白告訴我們：「若真」是個「修道」的「人」，要在只顧自己如實而修，「不」要「見」到「世間」一般人的「過」失。可是一般學佛者，不說沒有認真修行，即或稍有修持，仍把自己注意力，放在他人的身上，不是見到這人有什麼過失，就是見到那人有什麼過失，好像只有自己如實修行，沒有絲毫過失存在，殊不知當見到世人有何過失時，自己也就有了很大過失，怎可終日說他人的是非過失？所以真正修道的人，應多反省自己修得如何，不必去見世間人的過失！

若見他人非，自非卻是左，他非我不非，我非自有過。

一個真正修行者，理應時刻照顧自己，不要妄起分別，注意他人是非，如果這樣，即是我相未忘。是以行者，「若」果仍在「見」到「他人」是「非」，顯示本身還有問題，事實，他人有什麼過非，是屬他人的事，與自己有什麼關係，為什麼去注意他人的過錯？如一味注意他人的錯誤，實已成為自己的不是，這對自己做人，特別是修行者，最不合算的事，所以說「自非卻是左」。左是更甚的意思，顯示自己的過失更大，亦即自己大大的偏差。

修道的行人，如一直觀察「他」人的「非」是，應知他人有什麼不對（非），那是他人的事，只要「我」自己「不非」，亦即沒有什麼不對，是就很好，為什麼多管閑事？假定動念非他，說他做人怎樣，染污自己心靈，豈不成為自己過失？如「我非」是，自己「自有過」錯，為什麼不能做到『他非我不非』？為什麼非要造成己非而成重大的過失？在這世間人多得很，假定時刻注意他人不是，你能注意那麼多人嗎？況且世人偽裝很多，明明在造各種過失，而偽裝為是個君子，難道你也隨他而轉，成為如他一樣的是偽君子？是以修行的人，要為觀照自己。

但自卻非心，打除煩惱破，憎愛不關心，長伸兩腳臥。

行者「但」能「自」己拒「非」他人之「心」，不理他人是非好惡，別人如是好人，我固說他是好，就是他人不好，我亦說他很好，如是修到功夫相應，心水清淨湛然不動，就能「打除」非議人的妄念，自己的「煩惱」也如煙消雲散般的「破」除，不再在內心中活動。煩惱雖因人我是非而有，從修行中，如能通達諸法皆空，人我是非根本不可得，修行到這地步，什麼「憎愛」好惡，全「不」加以「關心」，亦即愛無所愛，憎無所憎，不再在憎愛好惡中翻滾，到此自己大事已畢，可以「長伸兩腳」，安然的大「臥」特臥，管他什麼閑是閑非？只有『饑來吃飯睏來眠』，那時何等逍遙自在？又是多麼清淨快樂？如有禪師參訪某善知識，白天只是一味睡眠，既未向善知識問法，自己亦未如法參禪。善知識有點看不過去，問他為什麼終日睡眠？為什麼不好好參禪？禪師答曰：參禪這頓美食，對吃飽的人沒用。善知識聽說，知他不是懶惰人，不特不責怪他，並且互相握手，笑嘻嘻的回到丈室。後來這禪師，得到生死自由，還論什麼人我是非？

欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即是自性現。

大乘佛法行人，不是專為自行，而是還要化他，但「欲擬化他人」，不如自悟容易，悟是本身的事，如人飲水冷暖自知，但要化導他人，「須」本身具「有方便」，因所化導對象，不是一人二人，而是有諸眾生，各個根性不同：你要他修這法門，他偏不肯依你指示去修，你要他修那法門，他亦同樣的不肯照辦。是則發心化他者，就得有善巧方便，針對不同的眾生，說出不同的法門，適應各類不同的眾生，眾生才會接受你的教化，是以教化他人，自己如無方便，度生是很難的。有了化他方便，還要本身健全，或要以身作則，如說要人布施，自己就得布施，要人嚴持淨戒，自己就得戒淨，要人尊敬他人，自己應尊敬人，使諸受教化的人，看你確實如說而行，「勿令」對方對己「有疑」，認為你是值得信賴的，這「即是自性」頓然顯「現」，亦令受教化者，頓悟本有自性。說法度人，能使人信任而斷除疑網，是為化他的最大成功。

佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。

「佛法」，指佛祖輾轉相傳的悟自本心，見自本性的大法。一般談到佛法，總以為佛法是出世的，對現實世間沒有什麼大用，殊不知這完全是錯誤的，實際佛法原來就存「在世間」的，完全「不離世間」求取正「覺」，另外去求出世間的佛法，若「離」這個「世」間，尋「覓菩提」之覺，就好像在兔子頭上求兔角一樣，所以說「恰如求兔角」。兔子頭上沒有角，這是世人盡知的，在沒有角的兔子頭上求角，不是顛倒是什麼？離開世間沒有菩提，每個求菩提者亦應了知。佛法就在當人功夫親切證悟，世間法就是佛法，也就是出世間法，出世間法自亦是世間法。經中曾說：『煩惱即菩提，生死即涅槃』。問題全在當人的迷悟，迷就是世間，悟就是出世間，不在這上面用功夫，想離世間去求菩提，怎會得到菩提？行者如於世間通達佛法，誠如禪宗常說，搬柴運水，迎賓待客，甚至資生事業，無一不是佛法。不過世人在日常生活中，做這做那所做的世法，從來不曾離過佛法，世出世法原來不二，因為世人不知，硬將世間與出世間看成兩橛，以為一般學問所說的世間法，佛法所說的是出世法，不能將之融通，因而在思想理論上，發生種種爭執！若能明白世間法即是出世法，就不會動輒說佛法是出世的。

正見名出世，邪見名世間；邪正盡打卻，菩提性宛然。

佛法常說世間與出世間，世人接觸到佛法後，亦常將世間及出世間掛在口上，但是對此明白的可說甚少。現在要問的：什麼是出世？頌說：「正見名出世」。正見就是常說的正確思想，人如果有正確思想，對於萬有一切看法，自然與俗有所不同，因而雖仍在世間，而實已得到出世，為什麼？當知有正見者，其心不住於相，那會貪著世間？不再貪著世間，不是出世是什麼？佛法所說出世，每為世俗誤解，以為要離世間，到另一地方去，為普通人所不能到。殊不知超越世間是為出世。般若正見觀於諸法，一一皆能超越，不為任何拘留，不是出世是什麼？什麼名世間？若起妄心分別，以錯誤思想觀察一切，以為法法都是實有，為法法之所繫縛，是為世間，所以說「邪見名世間」。邪之與正，相對立名，邪是眾生的大病，佛乃以正對治眾生此一大病，到了藥到病除，正藥亦應捨去，所以說「邪正盡打卻」。不論邪見正見，一起打掃淨盡，雙遣邪正，靈光獨耀，「菩提」自「性，宛然」分明可見，還要到什麼地方去求菩提？六祖對智通說：『不離見聞緣，超然登佛地……莫學馳求者，終日說菩提』。一切諸法本是不可言說，亦不各說我是什麼，但因眾生虛妄分別，生起種種知見愛憎，這才墮在世間難以超出，如以正見了知諸法本空，不再在諸法上生起妄知妄見，那有不出世之理？

此頌是頓教，亦名大法船；迷聞經累劫，悟則剎那間。

《壇經》無相頌，不唯本品說到，餘品亦有說到，現說「此頌」，揀別不是餘頌。本品所說諸頌，「是」屬圓「頓」大「教」。如問東山法門說的什麼？所說不外就是這些。此頌「亦名大法船」。意說眾生要想渡過生死大海，需要乘此頓教法門這隻大船，才能到達寂滅的彼岸。但能乘此大法船的，不是小根器的人，唯有大根器的人，才能乘此大船。如是大法，尚在「迷」中的凡夫，本不堪「聞」此頓教，縱然聽此大教，不是信心不生；就是難以證覺，不說短時期無以悟自本性，見自本心，就是「經」過「累」生累「劫」的勤勞修習，亦不能頓超頓證，仍在生死中轉來轉去。若人能夠「悟」淨其心，不再依傍什麼，在一「剎那」最短時「間」，就可證悟本有自性，並不是很難的事。百丈禪師說：『但離妄緣，即如如佛』。或說：『但無一切心，頓成一切佛』。是以成佛作祖，可說易如反掌。話雖這麼說，問題仍看迷悟如何。悟固一剎那間可以做到，迷則累生累劫仍是凡夫。這就是六祖禪法，稱為頓教的意義所在，對此要有高度的信心，絕對不可有一念的疑惑。

一五　回向總結

師復曰：今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生言下見性成佛。時韋使君與諸官僚道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎善哉！何期嶺南有佛出世。

六祖大「師」說完偈頌後，「復」對當時在會聞法者「曰：今」吾「於」此「大梵寺」中，已為你們宣「說此」見性成佛的「頓教」，這是很不容易聽到的，不特希望你們聞法得益，且要「普願法界」所有「眾生」，皆能「言下」大悟，「見性成佛」。這種願眾生皆得成佛的精神，可以想見六祖是多麼的慈悲為眾生，那裏如有些人批評禪宗頓悟修行方法，『正如小樹來噴一口水，便要他立地幹雲蔽日，豈有是理』。所謂『豈有是理』，不是禪宗的，而是批評者的，希望對佛教以及禪宗誤解者，多多求得了解，而後再作論斷，妄作批評，無損佛教。

當「時」聞此大法的「韋」刺「使君與諸官僚」，乃至在會的「道俗」弟子，聽「聞」祖「師所說」這個圓頓大教，不但過去未曾聽過，而且人人對此法門，「無不」有所「省悟」。認為祖師所說，確是極為善巧。本於聞法的禮節，「一時」所有聞法大眾，皆向六祖至誠「作禮」。同時感到六祖言言見道，句句明宗，深契佛陀本懷，因而異口同聲，悉「皆」歡喜讚「歎：善哉」！善哉！想不到「（何期）嶺南有佛出世」！聞法大眾，對六祖的尊敬，不唯作大善知識尊敬，而是當作現前佛尊敬，這是初來聞法所不曾想到的。既視六祖為現在佛，六祖所說言教，奉之為經亦不為過！

疑問品第三

〈般若品〉已談，〈疑問品〉現說。此品立名，有叫〈決疑品〉，就請問者請問自己心中所問，叫〈疑問品〉，就解答者為眾解說其疑，名為〈決疑品〉。以世俗說，對任何事物有疑，必然要向人請問，以求得到了解；以佛法說，不論聽經聞法，或是自閱律論，不免發生疑問。疑是疑惑，即對一個問題，不能肯定了解，就會產生疑惑。如說種善因必有善果，造惡因必感惡果，這是因果定律。正信佛子固深信不疑，素對因果不如實信受，聽說因果就會起疑惑，有疑必然請問，如解釋清楚疑惑即消，除澈底否定因果者。如佛在世說法，就常有人疑惑，經過佛陀解說，立即斷疑生信，而且一信到底，再也不會懷疑。現在大梵寺說法的六祖，聽眾聽了固然無疑，但佛教中有些論題，因為不甚了解，自然不免起疑，過去無從請問，疑惑總是存在，現遇六祖說法如佛，藉此機會敬向六祖請問，以求破疑生信，六祖為滿聽眾所願，特地善為解說，使之疑惑冰銷。不論什麼問題，如一直蓄積在心，會相當不舒服，必須疑團銷除，方始感到舒暢。在此品中，由韋刺史請問，經六祖解釋，不但韋刺史疑惑消除，就是同聽大眾也都開解，誠如品末所說，在會善男信女，各得開悟。因此，我們對於此品所關有無功德及淨土是否得生兩大問題，亦應有正確的了解，不再對此有所疑惑！

一　刺史請問

一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師陞座，同官僚士庶肅容再拜。問曰：弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。師曰：有疑即問，吾當為說。韋公曰：和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？師曰：是。公曰：弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。

「一日」，就是有這麼一天。身為地方官的「韋刺史」，為表對師恭敬，特「為」祖「師設大會齋」。除了請師應供，還有其他佛子，不是一人二人，所以叫做大會齋。「齋」席用完以後。如佛在世時，受施主供養，施主如有請，必略為說法。現在刺史，循於此例，在齋供後，「刺史」立刻「請師陞座」。到師坐上法座，刺史「同」諸「官僚士庶」大眾，各個整「肅」自己「容」儀，恭敬「再拜」六祖。士為讀書人，庶為一般老百姓，在此指諸信徒。經過應有的如法儀式，刺史向師「問曰：弟子」聽「聞和尚說」所說之「法」，覺得甚深微妙，「實」在「不可思議」，且使我們得到很大法益。但是「今」我於佛法中「有少疑」惑，惟「願」師尊「大慈」大「悲，特為」我們「解」釋「說」明，好讓我們生信如法實行，確能離苦得樂。

六祖大「師曰」：好，你們「有」什麼「疑」惑不明白的地方，不妨「即」可提出來「問，吾當為」你們加以解「說」，好讓你們除去心中的疑惑。

「韋公」接著問「曰：和尚」現為我們「所說」的大法，我們確都明白，但是是「不是達摩大師」一脈相傳「宗旨」要義？尚請有以指示！「師」回答「曰」：我是得到五祖弘忍傳授大法的人，當然「是」傳初祖大師的宗旨，亦即是傳佛心宗，那可違背祖師所傳的心要？

韋「公」刺史又「曰：弟子」曾「聞達摩」祖師，「初」來中國弘「化」，曾與「梁武帝」有過這樣問答。梁武帝蕭衍是中國歷史上最信佛教的一個皇帝，在未見達摩前，曾經自披袈裟，講經說法，註解經典，並且提出真俗二諦，邀集高僧學者，展開專題討論，不能不說這位皇帝難得。可是達摩到了當時金陵，就是現在南京。由於「帝」不能了解和賞識達摩，劈口就「問云：朕」自即位以來，從此「一生」當中，建「造寺」廟，書寫經典，「度僧」出家，「布施設齋」，那我究「有」什麼「功德」？梁武帝自以為功德很大，一般亦以為這是所修功德。「達摩」卻給他當頭一棒「言：實無功德」！這是中國佛教，特別是禪宗，向來都這樣說，初祖為什麼說無功德？不但我對此有疑，一般學佛者同樣有疑。當知這是人天小果有漏之因，如影隨形那樣的雖有而不實在！達摩說武帝沒有功德，「弟子」對此迄「未」通「達」其中的道「理」，惟「願和尚為」我們解「說」其中所具深意，讓我們了解不疑，那就感激尊師。一般認為布施是萬行之首，假定布施真無功德，那所布施又做什麼？這實是一大問題，應該請問以求解答。

二　六祖解釋

師曰：實無功德，勿疑先聖之言，武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。

六祖大「師」再為解釋「曰」：初祖達摩說無功德，「實」在是沒有「功德」，你們千萬「勿疑先聖」所說的這話。先聖在此是指達摩，身為東西兩土禪宗的先聖，不論講什麼教言，都從自心中流露出來，決不隨便的脫口而出。對梁武帝說無功德，因「武帝心」中另有所求，其心歪「邪，不知」如來「正法」，以為「造寺度僧，布施設齋」，就會有大功德，殊不知這只可「名為求福，不可將」一般的世「福，便」以「為」是佛法所說「功德」。武帝所做的是有漏之福，將來最多不過是得人天小果。武帝不知，乃錯誤的將福看成功德。現在所做的有漏福，將來感受樂果不論多久，終歸不能長期保持，必然有時而盡，因而所求的福，有等於是沒有，怎可將福德與功德看成是一？要知真正「功德」，是「在法身」當「中」，在沒有得到法身前，無量功德都潛隱於法身，到證得法身後，所有功德自然顯現，所以真為佛子者「不在修福」。對這，不但梁武帝有此錯誤觀念，很多學佛者都這樣想。修福佛子雖多，總在三界中轉，不能完成解脫，不知這是自己錯誤，反而以為我修這麼多福，為何還在生死中流轉？

師又曰：見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德；不離自性是功，應用無染是德。

上雖分別福與功德，現在祖「師」特「又」詳細解說功德。功德為佛弟子所常聽到，亦常在自己口中說出。如勸人做善事，就說發心做點功德，再如為俗人誦經禮懺，亦說是做功德，還有功德無量，功德不可思議，諸如此類，亦常看到聽到，但什麼是功？什麼是德？很少有人切實了解。

現在六祖為此解「曰」：功不是做點功課，或是修的工夫，要能「見」到自己本「性」，方可算「是功」，此功超過一切有為修習而有，真正「平等」對待他人，絕對不輕他人及諸眾生「是德」。生佛既是平等的，對諸眾生就如尊敬佛陀一樣，絕對沒有冤親的想念。雖則如此，假定沒有見性之功，平等之德亦是沒有，是以功德相關的。如是功德，就如初祖所說，本自具有，用不著向外去求。做人，特別是個佛法行者，真正平等看待一切的，在這世間能有幾人？就世俗說，為人要有德性，或說要修德性，佛子更應具有德性，甚至見己本性，方能說有功德。世人所說德性，就是要有高尚人格，否則，就是無德性人。

再說，為人特別是佛法行人，最要就是時刻，甚至「念念」與自性相應，不為外在物欲之所「滯」礙，但這說來容易，做來實不簡單，因人心非常敏感，一接觸外在物欲，如認合心意的，接觸這物欲就滯於此，接觸那物欲就滯於彼，少有不為所滯。對外如此，對內心更要「常見本性」所具「真實」不可思議的「妙用」，方得「名為」真實「功德」。同時對任何人，「內心」都要「謙下」，決不以為自己很了不起，別人並不怎樣高過自己，甚至不如自己「是功」，至「外」在的「行」為，總是以禮待人，決不傲然的看不起人，所謂「於禮是德」。現在有不少人，不說對一般人沒有禮貌，對諸長輩亦無禮貌，根本沒有把人看在眼裡。儒家說：『誠於中，形於外』。只要內心真誠，自然對人謙下，且很明顯的表現於外，使人一看就知你是有禮貌的人。

在本有「自性」中，「建立萬」有一切善「法」，決不因善小而不為「是功」，本「心」自「體，離」諸雜「念」，決不含有絲毫妄念存在「是德」。又時刻「不離」本有「自性是功」，到了「應用」於外，「無」有任何污「染是德」。如是分析『功』與『德』，功是自己本性光輝，乃是積極的提陞自己，德是輔助光明本性，唯能悟知本性具有的光明德性，才是真正的究竟，那裡可將有漏福報看成無漏功德？

若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功，自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。

佛法所說法身，向有兩種說法：一以真理之法為身名為法身，一以諸功德法為身名為法身。行者假「若」要想「覓」得「功德法身，但」要「依此作」去，沒有一點染著，「是」就可以得到「真」正「功德」，不用另外去求。「若」真是「修功德」的「人」，其「心即不」應隨意「輕」慢於人，不特不可輕慢於人，且要對人甚至對諸眾生，「常」常實「行普」徧的恭「敬」尊重，好像敬重佛陀一樣，不敢絲毫有所苟且，才是真修功德的人。設在自己內「心，常」有「輕」慢「人」的意念，是即顯示本身「吾我不斷」。所說『吾我不斷』，說深一點，還有我執存在，說淺一點，就是我慢不斷。想想看，一個我慢不斷的人，妄自尊大，常輕一切，自己那裡有功？所以說「即自無功。自性」設若「虛妄」而「不」真「實」，所作所為任情放逸，那有什麼德性？所以說「即自無德」。一個無功無德的人，必然執有實在自「我，自」高自「大」的目空一切，當也「常」常「輕一切」人。對人都這樣輕視，對諸眾生的輕視，自然更不用說，還談有什麼功德。想要具有真實功德，應如常不輕菩薩那樣，做到『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。佛弟子對佛是不會輕視的，對皆得成佛的一切眾生，亦當如對佛那樣的不應輕視！世人分別心很大：如人一切高過自己，自不會對他輕慢，但對一切不如我的，就予輕視而看不起。佛教是平等的宗教，佛眼觀察一切，無不平等平等，對於一切眾生，只有普徧恭敬，那裡可以輕視？

善知識！念念無間是功，心行平直是德，自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過！

六祖叫聲「善知識」說：不輕於人，不但是對某個人，在時間上也不是偶而如此，是要「念念無間」的不輕於人，方算「是功」，至為人的「心行」，更要「平直」不曲，老老實實的，直直爽爽的，方算「是德。自」己精勤的「修」於心「性是功，自」己精勤不懈的「修身是德」。諸「善知識」！我再告訴你們：所謂「功德須」要於「自性內見」才行，「不是」用錢財廣行「布施」，或設齋「供養」每個僧眾「之所求」得。功德是由自心中所作或本具的，一般的「福德與」法身中的「功德」，有著很大不同，不可混為一談。梁「武帝」雖是位極虔誠的帝王，信奉三寶也不是政治的策略，惜其始終「不識」佛法所說的「真理」，誤將福德視為功德，說錯，錯在武帝，「非我」已有體悟的達摩「祖師」說實無功德，有什麼過失，設若認為祖師說得不對，那才是我們的真正過失！

三　請問淨土

刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑！

韋「刺史」問了功德有無，現在「又問」能否得生淨土「曰：弟子」信佛以來，「常」常「見」到學佛的，不論是出家的「僧」人，或是在「俗」的居士，很虔誠的稱「念阿彌陀佛」萬德洪名。且很認真的發「願」求「生西方」極樂淨土，但西方淨土，離娑婆世界，很有一段路途，「請」求「和尚」為我們「說」明，如是念佛修行，是不是真「得生彼」國土？對此，不特我，就是所有同道，向有很大懷疑，惟「願」和尚慈悲，為我們「破」這「疑」惑！

這是個重要問題，韋刺史提出來問，實有他的原因，因為淨土，特別是西方淨土，中國佛法行者，視為最極重要法門。佛法在印度及西域流行，早有阿彌陀佛的信仰，及至彌陀淨土經典，陸續傳到中國，譯經者固然大力鼓吹淨土法門，學佛者也熱烈的信仰阿彌陀佛，因而彌陀淨土在中國廣為流傳起來。

淨土思想，本是大乘佛教普徧思想，並說十方世界皆有佛的淨土。中國佛法者與彌陀有緣，大力推行此淨土的古德特別多，奉行彌陀行者也特別多，認為深信淨土，稱念彌陀聖號，為達往生淨土最有力的方法，縱然今生不能往生極樂國土，在現實生命結束後，最底限度，不會墮落三途。念佛念到一心不亂，產生不可思議力量，往生淨土絕對不成問題，甚至臨終十念亦得往生，所以弘揚彌陀淨土者，說這是最簡單、最容易、最直接的法門。

中國大乘佛教，向說有八大宗，各宗派的學者，對於彌陀淨土，雖有不同看法及諸諍論，但它畢竟是中國佛教的一大宗派，自古迄今雖有多人對其懷疑，但淨土宗不特盛行中國，修淨土宗的行者亦從未減少，是亦不可否定的事實。現看六祖大師對這問題怎樣解說。

師曰：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智，人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心，所以佛言：「隨其心淨，即佛土淨」。

韋刺史既然請問，大「師」特為解說「曰」：你提出這問題問我，當我為你解說時，你「使君」應「善」諦「聽，惠能」自為「與說」。這等於佛說法時，接受當機者請問，接著告誡說：『善思諦聽，當為汝說』。西方淨土法門，是「世尊在舍衛城中」，確「說西方」接「引化」度往生淨土的「經文」。舍衛初雖名城，後來復為國號。佛在世時，波斯匿王以此為都城。這兒說的經文，是指《阿彌陀經》，經中有說：『從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀』。

一佛國土，佛法說為一佛所化世界。如娑婆世界是釋迦牟尼所化的一佛國土，極樂世界是阿彌陀所化的一佛國土。極樂世界在娑婆世界之西，兩個世界的距離，經中清楚的說有十萬億佛國土。一個佛土，就是一個佛國，或是一個世界，其範圍，經中說為三千大千世界。如以現代話說：一個太陽系為一個小世界，集合一千個太陽系，為一千個小千世界，一千個小千世界為一個中千世界，集合一千個中千世界為一個大千世界。一個大千世界，包含了三個千，所以稱為三千大千世界。像這樣一個世界，究竟有多大？過去人類想都不敢想，現在人類登陸月球，已知從地球到月球有多遠。由於科學家不斷發明，現已能從太空中，用最先進望遠鏡，窺探世界的極限。但到現在，也只能進步到認識小千世界。娑婆與極樂，距離有十萬億個三千大千世界，其遠那裡是現代人所能計算得出？怎可說不遠？

可是現在六祖說：東西兩世界的距離，「分明」並「不」怎麼「遠」。因從事「相」上論「說里數」，亦即以中國的里數計算，只「有十萬八千」里。十萬八千里這話，一般人常說到：如從新加坡到台灣，若人問離多遠，就會脫口而出，大約十萬八千里（假定）。又如孫悟空翻筋斗，縱能翻到十萬八千里，也跳不出如來手掌心。所以十萬八千里，說不太遠，與經說十萬億佛國土，是否相符，很多人，特別是淨土行人，難以接受。

十萬八千里說，並不怎樣恰當。蓮池大師《彌陀疏》說：『壇經又言：西方去此十萬八千里，是錯以五天竺等為極樂也……而極樂去此娑婆十萬億土。蓋壇經皆學人記錄，寧保無訛』？竹窗隨筆又說：『六祖不識字，一生靡事筆研。壇經皆他人記錄，故多訛誤』。古德為尊重六祖，不便說六祖錯誤，只能委過於記錄者。

六祖當時說十萬八千里，只是一種象徵，不能以現代科學知識來論。象徵什麼？「即」象徵人類「身中」所具有的「十惡八邪」。人身有這十惡八邪的存在，成佛固然不易，到西方去「便」也「說」是很「遠」，實際沒有遠近可以分別。所以「說遠」（遠應是近）是「為其下根，說近」（近應是遠）是「為其上智」。上智與下愚的「人」，確實「有」這「兩種」，但「法」是「無兩般」而一樣的。下根眾生，其志怯弱，沒有高尚志氣，就說西方近點，以使他們生起高度信心，激發他們嚮往的勇氣，若將西方說得太遠，不特不會生起信心，且會感到相當可怕，認為這麼遠怎能到達？至上根機智的人，志向是高超的，精神是無畏的，西方不論怎樣遠，自信我可到達。

經說遠為其下根，說近為其上智；餘本則『說近為其下根，說遠為其上智』。我以為後說為是。上智下愚的人既有兩種，「迷悟」當然也就「有」所差別，因而「見」到西方，「有」的很慢（遲），有的很快（疾）。「迷」惑愚痴的「人」，不能自修自悟，只好「念佛求生於彼」西方國土，至有智慧而能自「悟」的「人」，只要做到「自淨其心」，了悟自性彌陀，「所以」就能如「佛」所「言：隨其心淨即佛土淨」。

佛言是指《維摩詰經》所說，如該經第一〈佛國品〉說：『若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨』。心淨佛土淨，經中說到的很多。龐居士對此亦有這樣言：『一念心清淨，處處蓮花開，一花一淨土，一土一如來』。是則心淨多麼重要？如心不淨而想得到清淨國土，那是夢想，因而欲得淨土，必須先淨其心。

使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恆安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。

六祖又說：你韋「使君」是「東方人，但」能求其「心淨」無染，「即無」什麼「罪」過。為人在世，所以會有種種過失，原因就是內心不淨，不是受這煩惱指揮，造成種種罪惡，就是受那煩惱指揮，造成種種罪惡，現既內心清淨無染，沒有煩惱從中活動，當就沒有罪惡產生。反過來說，「雖」是個在「西方」的「人」，不論外在環境怎樣美滿莊嚴，但若自己內「心不淨」有諸染污，「亦」仍會「有」各種不同的過「愆」。可見，清淨不清淨，有染或無染，不在外在的國土，而在內心的如何。內心淨，外在環境必然清淨，內心不淨，外在環境自亦不淨，所以作為一個佛法者，最要是如何做到自淨其心。

「東方人造」了很多「罪」業，感到在這濁惡世界，有諸苦惱逼迫，再也忍受不了，於是「念佛求生西方」，以為到了西方，就會但受諸樂，身心悉皆安然，問題獲得解決，可是在「西方人」，如亦「造」很多「罪」，住在其中極為不安，時刻想要離開，試問又將「念佛求生」那個「國」土？難道再回到娑婆來？或生到東方那個國土？

淨土之所以成為淨土，就因其中眾生，不再造諸惡業，亦無惡道可生。應知所謂淨土，原來不離當處，根本沒有東西之別，淨穢原只在於一心。此國土中，「凡」夫「愚」痴的人，「不」能「了」達本有「自性，不識」自己「身中」，有個清「淨」佛「土」，以為淨土是在心外，或在什麼地方，這才「願」生到「東」方淨土，或「願」生到「西」方淨土，東西好像是兩個實有的地方。但若是了「悟」自性上根大智的「人」，無處而不通達，無往而不自在，無一不是淨土，到處都是一樣，根本沒有兩個，所以說「在處一般」，亦即到處皆是淨土，或如《華嚴經》說：『處處皆是華藏界』。經中又舉喻說：『譬如日月在虛空，一切水中皆現前，住於法界無所動，隨心影現亦復然』。或如佛言：「隨所住處恆安樂」。到處都很清淨安樂，還要求生什麼地方？

「使君」！諸修行人！只要你們「心地但無」有「不善」而極純潔，所求「西方去此」娑婆，並「不」怎樣「遙」遠。古德說到靈山有這樣的話：『佛在靈山莫遠求，靈山即在自心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修』。豈不是明顯說西方淨土就在當下，所念阿彌陀佛就在現前？倘「若」修行之人，「懷」有「不善之心」，亦即心內不淨，諸如造作十惡五逆，甚至毀謗大乘不是佛法，縱然誠心「念佛」，力求「往生」西方，西方亦「難到」達。

如凡夫內懷煩惱惡性，其心顛倒虛假無一真實，縱然日夜苦勵身心，生起身口意三業善行，但這是含有雜染的有漏善，不是真實純潔的無漏善，縱然以此迴向欲求往生，總歸不能滿其心願。是以淨佛國土，究竟是近是遠，關鍵不在路程，而在當事人有無染心。

念佛一般說為他力法門，而實以自力淨心稱念彌陀聖號，以此念佛之力，消除一切罪業，必生極樂國土無疑。彌陀大慈悲父，雖對任何造惡者，悉皆攝受不棄，但決不鼓勵非法作惡的人，是以真欲求生西方，要在行者做到心淨，不然，不說難以往生，即或得以往生，亦屬下品下生。不顧心之善惡，不分罪之輕重，以為定得往生，會要感到失望！

今勸善知識：先除十惡，即行十萬，後除八邪，乃過八千，念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀。使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟念佛求生，路遙如何得達。惠能與諸人移西方於剎那間，目前便見，各願見否？

六祖又道：「今」天我藉這個機會，很誠摯的奉「勸」諸「善知識」：你們很認真的修學佛法，如能「先除」去「十惡」最好不過，因為十惡除了，等於已經「即行十萬」里路。十惡，就是殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、愚痴。這又名十惡業，或稱十惡業道。即身口意的三惡行中，開最粗顯的成為身三、口四、意三的十種惡行。此十惡業道，上品是地獄的因緣，中品是畜生的因緣，下品是餓鬼的因緣。不論什麼人，依於貪等煩惱造十惡業，將來必感三惡道的苦果。沒有造十惡業，最好不要去造，如果造了十惡業，就要設法斷除，不然墮三惡道，所感受的痛苦，不是我人所能想得到的。

十惡是對十善說的，十善，就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、不痴。這是從身口意的三善行中，開顯而成身三、口四、意三的十種善行。修此十善行，上品是天趣的因緣，中品是人類的因緣，下品是阿修羅的因緣。此之十善，又名十善道，十善業道，十善根本業道，或稱十白善道。行此十善，不但會生三善道，亦會感三乘聖果，乃至得成佛果。《仁王般若波羅密經》說：『十善菩薩發大心，長別三界苦輪海』。是以十善為凡聖所共修的法門，為佛子者，如不能除十惡行十善，要修其他法門，也就難以修好，可見這是多麼重要。有人以為用十善除十惡，是最容易的，殊不知是一大錯誤，如果不重十善，要想解脫很難！

除十惡既等於走了十萬里路，而「後」進一步的向前走，「除」去「八邪」，就又等於走完其餘的八千里路，所以說「乃過八千」。八邪，就是邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，為八正道的反面。進而「念念」不斷的能「見」本有自「性」，對人對事「常行」公「平」正「直」之心，絕對不存一念歪曲。長期這樣做去，要「到」西方淨土，正「如」一「彈指」頃，不但非常的快，且立刻「便」可親「覩彌陀」如來，聽聞彌陀說法，當下得到開悟，試問有何困難？古德有說：『念念刮磨心垢淨，時時防護道芽焦，棲蓮淨覺身安穩，得道轟傳地動搖』。

修學佛法者，果能奉「行十善」，即此土就是淨土，「何須」一定「更願往生」西方？《維摩經》說：『十善是菩薩淨土』，淨土就在目前。「使君」，你及諸修行人，假使「不斷十惡之心」，為諸惑業之所繫縛，到了臨命終時，那裡會有佛的清淨願力來接引？所以說「何佛即來迎請」？設「若」能「悟無生」圓「頓」大「法」，要想「見」到「西方，只在剎那」之間，並不是很難的事，亦不要很久時間。假若「不」能「悟」達圓頓大法，每日誠心「念佛」，要「求」往「生」淨土，「路」途是那樣的「遙」遠，「如何」能夠「得達」？龐居士說：『惡心滿三界，口即念彌陀，心心相違背，群賊轉轉多，一塵起萬境，倏忽徧娑婆，色聲求佛道，結果反成魔』！

能不能快到西方，問題不在路途遠近，亦不在於念佛多少，而在自己是不是斷十惡行十善有所體悟。龐居士又說：『蘊空妙德善，無念是清涼，此即彌陀土，何處覓西方』？你們都想見到西方，當然是很好的，現我「惠能與諸」上善「人」，為滿你們的願，運用一種力量，「移」諸善知識到「西方」極樂世界，只要一「剎那間」就可到達，且在「目前便」可「見」到，並不是件什麼難事！現問你們：「各」位「願」不願意立刻就想「見」到？如照六祖說來，西方就在目前，何必求生淨土？

四　祖說淨土

眾皆頂禮云：若此處見，何須更願往生？願和尚慈悲，便現西方，普令得見。師言：大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞，佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。

當時大「眾」，聽說西方淨土，在此立刻便見，「皆」很歡喜的向六祖「頂禮」說：「若」在「此處」，就可得「見」莊嚴極樂世界，那是再好沒有了，誰不願意立刻就見？「何須更願往生」西方？所以很誠懇的對六祖說：惟「願和尚」大「慈」大「悲，便」為我們「現」出「西方，普令」每人都能「得見」，豈不是件最痛快事！

祖「師」又對「大眾」言：當知「世人自」己的「色身」，就「是」一座「城」牆。一般縣城都有四門，人身上的「眼耳鼻舌」諸器官，就「是」身城的四道「門。外有」眼耳鼻舌身的「五門」，任由外在的五塵出入；「內」在則「有」一道「意門」，攝取前五塵的落謝影子。生命裡的「心是」城中的土「地」，其「性是」就等於居住城中的帝「王」，也就是每個人的真正主人，可以支配一切，什麼皆它作主。在城中的大「王」，就是「居」住在「心地上」。自「性在」時，為主的「王」亦「在」；自「性」如果離「去」，為主的「王」也就「無」有。「性在，身心」必然「存」在，「性去，身心」也就必然敗「壞」。

「佛」是「向性中作」的，也就是自性是佛，並非自身是佛，所以尋求成佛，絕對不是向身外求，身外是沒有佛的，所以說「莫向身外求」。自性既然是佛，問題在於迷悟。「自性」如在「迷」妄，當然「即是眾生，自性」如是「覺」悟，當下「即是佛」。自性是人人本有的，是眾生或是佛，全看是迷還是悟。眾生之所以為眾生，在眾生始終迷惑不覺，一旦轉迷成悟，不是佛是什麼？

再以菩薩說：觀音是每個學佛者所知，有名觀世音，或名光世音，或名觀自在，或觀世音自在等，略說觀音，為西方三聖之一。〈普門品〉說：『若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫』。對這解說很多。六祖簡單說：什麼叫觀音？「慈悲即是觀音」，因菩薩是以大慈大悲救度眾生，慈悲乃觀音特德，所以稱為大慈大悲觀世音。任何佛法行者，本於慈悲度生，皆可稱為觀音，不是那位菩薩的專稱，有慈悲心皆可稱觀音。太虛大師說：『惻怛為心皆補洛，慈悲濟世即觀音』，就是此意。

勢至，又名得大勢、大勢志、得大勢至，或譯大精進，略稱勢至或勢志，亦為西方三聖之一。勢至菩薩，光明智慧，最為第一。《觀無量壽經》說：『次觀大勢至菩薩……舉身光明，照十方國，作紫金色，有緣眾生，皆悉得見』。『以智慧光，普照一切，令離三途，得無上力，是故號此菩薩名大勢至』。六祖簡單說：什麼是勢至？「喜捨名為勢至」。慈悲是四無量中的前二無量，喜捨是四無量中的後二無量。勢至菩薩大喜大捨，勝餘菩薩，任何人得到功德善根，皆能隨喜，自己所做功德善根，亦皆能捨，決不著為自己所有。勢至菩薩如此，行者能夠喜捨，皆可稱為勢至，不是那位菩薩專稱。

能淨，又譯能仁、能忍、能寂、能寂默，為釋迦牟尼的義譯，是佛教的教主。釋迦是種族名，其義為能，牟尼是尊稱，寂默是賢人之義，即釋迦族賢人的意思。所以六祖說：「能淨即釋迦。平直即彌陀」，彌陀，有的本子說為彌勒，似皆可說。以彌陀說，是西方三聖之一，為極樂世界的教主；以彌勒言，是此界的未來佛，為釋尊的繼承人，亦佛陀的候補者，約在五十六億七千萬年後，在這世界成佛，不如一般說彌勒已出世。

五　釋餘名相

人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鰲，貪瞋是地獄，愚痴是畜生。

佛經常說到須彌山，又稱須彌山王，譯為妙光、妙高等，聳立於一小世界的中央，是大高山的名稱。須彌山王，入海水中八萬四千由旬，出海水上亦八萬四千由旬。須彌山說，在印度作為宇宙論，佛陀隨俗亦採用。過去說此山非常神秘，有人懷疑須彌山說，為幻想的世界中心，甚至有說是佛教幻想出來的，可是現在有人證實，須彌山就是喜馬拉雅山，稱為世界的屋脊，實為古代印度思想中的宇宙論，決不是一般人或佛教幻想的產物。六祖簡單說：「人我是須彌」。意顯為人有了自我，就會生起貢高我慢心，其我慢之高，如須彌山那樣高，所以說『人我是須彌』。我慢山高，障礙對於諸法認識，妙法不得入心。

大海，通常說：『無風三尺浪』，如稍有風鼓動，就會洶湧澎湃的波浪滔天，在大海中航行的船隻，就會波動不已，人在船中，就感危險。六祖現說：「邪心是海水」，意顯眾生心中有了不正當的邪念，就會如海中波浪那樣的波動不已，時而錯誤的想到這樣，時而錯誤的想到那樣，使得自己精神恍惚不安，海水中的波浪，總是一個波浪接著一個波浪，從來沒有停止，通常形容煩惱滾滾而來，所以說「煩惱是波浪」。

龍，其長稱龍王，或稱龍神，為八部眾之一。多住水中，時人信能呼雲起雨。龍王及大龍降雨，雨滴如車軸那樣大。諸經論中，說到龍的地方很多。至於毒龍，佛為度化優樓頻那迦葉，曾於火神窟中降伏毒龍；又佛在前身曾為大力毒龍，不惜生命而持禁戒。印度及印尼爪哇，所有古塔上的雕刻，多為人身蛇形，而實蛇即是龍。龍王，或行地上，或居空中，或依須彌，或依於水。印度太古以來名禪那，有種族。現東北印度及緬甸西北部廣大地區，崇拜龍蛇的很多。至於取名龍城者，現仍存在各地。龍之所以為龍，能幽能明，能小能大，能長能短，有諸說法。雖如此，畢竟是畜生趣所攝，為愚癡瞋恚造業所感的果報。由於龍中有毒龍，為人如果心存害人，而且毒辣無比，則無異於毒害人群的毒龍，所以說「毒害是惡龍」。

在這世間做人，大都虛偽不實，即或貌似對你誠實，暗中鬼鬼祟祟的作弄你，使你不覺不知，還以為他對你很好，這樣如鬼神一樣的幻化不實，一旦為人識破，就為人所不齒，所以說「虛妄是鬼神」。人生在世，不知好好做人，只是終日在塵勞中奔波不息，白白空過一生，好像魚鰲之類，在水中游來游去，不知生存所為何事，所以說「塵勞是魚鰲」。魚是水產動物，亦為冷血動物，屬於卵生有情；鰲是魚的一類，背部是褐色，腹部是白色，邊緣很柔軟，俗名甲魚。

地獄為三惡道之一，不要以為墮入地獄，才成地獄眾生，就在現前為人，假定貪瞋煩惱很重，並經常在內心活動，不是貪煩惱異常活躍，就是瞋煩惱極為熾盛，不特造成很多的罪業，就是偶做點功德，亦為此二煩惱破壞，將來必墮地獄，感受極重苦報，就是於現生中，為二煩惱擺弄，如在地獄感到不安，所以六祖說：「貪瞋是地獄」。

眾生特別是人類，不但有貪瞋活動，亦有無知愚痴，不但不明事理，對於因果亦予否定，認為說因說果，都是騙騙人的。如所說的畜生，同類互不相識，在可能範圍內，總是互相吞噉，如『大魚吃小魚，小魚吃蝦子』，或如老虎吃綿羊，老鷹捉小鳥等，這不是愚痴是什麼？愚痴無智的人，正好像畜生，所以說「愚痴是畜生」。

善知識！常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒，去邪心，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒害忘，魚龍絕。

講到這裡，六祖叫聲「善知識」說：為人最要除的，當是不造罪惡，至於修善，善行很多，理應修一切善，若能「常」常奉「行十善」，所要求生的「天堂」，立刻「便至」面前，並不是件難事。如給孤獨長者，量地建精舍，忉利天中，其宮立現。不過佛法不以天堂為究竟，天堂享受雖超人間，但仍在六道中，不論生到怎樣高的天堂，到了天福享盡，天壽告一段落，仍要墮落下來，並未超出輪迴，因此佛法不勸人生天，與其他宗教所說天國，有著很大不同，一般宗教所說天國，認為到此獲得生命永生，一切皆已究竟，再也不會墮落。

如進一步修行，將所執實有人我妄執破除，知道人我原是平等的，設有高低的差別，像須彌那樣高的我慢，或所造如須彌那樣高的罪業，不用什麼力量去推動，自會自動的倒去，所以說：「除人我，須彌倒」。為人專以不正當的主意對人，內心自然波動得如大海水，去除了不正當的邪念，自心會平靜得如海水無波，所以說：「去邪心，海水竭」。內心不但沒有邪念，各式各樣煩惱，也予徹底撲滅，當就沒有波浪，所以說：「煩惱無，波浪滅」。為人忘了毒害人的心，就如水中的魚龍滅絕，再也不會用心思去害人，所以說：「毒害忘，魚龍絕」。世間所以有很多事情發生，病在人們內心不健全，時而有這個不健康的煩惱唆使你這樣，你就照這樣去做，時而有那個不健康的煩惱唆使你那樣，你就照那樣去做，怎會沒有翻天覆地的事情發生？如全世界各地常有大小戰爭發生，動輒死傷千餘萬人，不是不健康的心理造成，怎會有這悲慘的事情發生？如每人心病健全起來，沒有人我是非，乃至忘了對人毒害，人類自然過著安定無事的生活！

六　明淨到彼

自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天，自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？

如是去惡行善，使「自心地上」的「覺性如來，放」出本具的「大」智慧「光明」，向「外照」耀「六門清淨」。六門，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的內外之門，使其超出六塵境界，不為塵勞之所雜染，因為六根大門，攝受外界塵境，眾生分上總是為其所染，現得智慧光明的照耀，諸門不為塵境所染，所以六門皆得清淨。智慧光明，亦「能破」除「六欲諸天」貪圖天上的欲樂，甚至破除六天諸有漏業。六天，就是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。前二是地居天，後四是空居天。六天眾生在天上，除享受物質福樂，還有男女間欲樂，所以說為六欲天。「自性」所放出的大智慧光明，「內照」自己本心，將盤據內心中貪瞋痴「三毒」煩惱，「即」刻予以消「除」，就是要墮「地獄」餓鬼畜生「等」的一切「罪」業，也「一時」得到「消滅」，從此不再墮三惡趣，受諸惡趣苦報。如是「內外」照得「明徹」，到處皆是清淨，當下「不異西方」，還修什麼法門求生西方？一個佛法者，應該作如此修，如「不作此」清淨「修，如何」得以「到」達「彼」極樂世界？長沙和尚說：『最甚深，最甚深，法界人身便是心，迷者迷心為眾剎，悟時剎海是真心，身界二塵元實相，分明達此號知音』。

大眾聞說，了然見性。悉皆禮拜，俱歎：善哉！唱言：普願法界眾生，聞者時悟解。

「大眾」聽「聞」六祖對西方的解「說」，因講得非常善巧微妙，都很「了然」的「見」到本有自「性」，感到甚為稀有，為表對師謝意，「悉皆」向祖虔誠「禮拜」，同時異口同聲讚歎道：「善哉」！用白話說，顯示祖師講得太好，非一般人所能講出。因為實在太好，復共同聲「唱言」：我們得到這樣法益，不能以此滿足，理當「普願法界」所有「眾生」，皆能聽到這無上妙法，「一時」皆得「悟解」，同樣得到法益。

七　示在家修

師言：善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。韋公又問：在家如何修行，願為教授！師言：吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別，若不作此修，剃髮出家，於道何益？

六祖大「師」看到大眾樂於聞法，並願眾生皆得悟解，如是自利利他熱心為法，確極難得，就又很樂意的告「言」：諸「善知識」！學佛當要修行，但是說到修行，不要以為出家方可，出家修行無諸牽累，當然很好，「若欲」真正發心「修行，在家亦」是可以的，不一定要出家住在寺廟，所以說「不由在寺。在家」果「能」依法修「行」，就「如東方人心」地純潔「善」良，必會修得淨土現前；反過來說，出家住「在寺」內，貪圖安享清福，「不」老實的「修」行，就「如西方人心」地不潔，甚至會得造「惡」，不特不會生到西方，且能會出差錯，是非常危險的！所以說到修行，最重內心清淨，做到「心」地「清淨」，不染世俗塵勞，「即是自性西方」，還要求生什麼西方！天台宋代知禮說：『唯心淨土，本性彌陀』。元代惟則《淨土或問》中說：『所謂十方微塵國土者，惟吾心中之土也，三世恆沙諸佛者，惟吾心中之佛也。知此，則知無一土不依吾心而建立，無一佛不由吾性而發現。然則十萬億外之極樂，獨非唯心之淨土乎』。從這可知十萬億外淨土，不離我人之心，唯求自己心內，淨土立即實現！

在家可以修行，絕對不成問題，但是怎樣修法，很多人不明白，「韋公」為此特「又問」於六祖：老師說「在家」亦可修行，我們是相信的，但是「如何修行」，「願」師尊明白「教授」，讓我們依於指示如實而修。在家可修，是鼓勵一般信徒，在家庭認真修持，不是要人不用出家，現有不得其意者，以為學佛不要出家，只要學佛者即可，果真如此，『住持三寶』中的僧寶，誰來擔當？沒有住持僧寶，佛法難道還可久住世間？

六祖「師」尊開示說：現「吾與」你們「大眾」解「說」這問題，主要是說不執著的「無相頌」，你們「但依」無相頌中所說次第而「修」，那就「常」常「與吾同處」一個地方，沒有什麼差「別。若不作此」而「修」，縱然「剃髮」現「出家」相，天天與我同住，對「於」所修聖「道」，又有什麼（何）利「益」？學佛不是在形式上的表現，而在修行上如何踏實，能如實的修行，在家同樣可得大益。有說：『最難者居家修行，其次在群眾中，再其次在寶塔上』。在活生生的實際情況下，仍然有把握的修持，方能考驗我們真正的清醒。

八　說無相頌

頌曰：心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。

持戒，不論出家在家佛子，都應嚴格守持，戒的唯一定義，在於防非止惡，如能受持淨戒，就不致於造罪，犯戒對己不利。眾生為何造罪？從心不平等來。如人吃眾生肉，就是心不平等。如認我是堂堂的人，眾生非常愚蠢，其肉應給人吃，自就殺生犯戒。不特人與畜生如此，就是人與人間，亦因種族的不平等、階級的不平等，這才會強凌弱，發生人類慘劇，違犯道德戒行，如真心地平等，將一切人，看成不是我們父母師長，就是我們兄弟姊妹兒女，那裡會生殺害動機？所以說「心平何勞持戒」？何勞持戒，不是不用持戒，因為做到心平，不會違犯任何戒，自然嚴護威儀，還用持戒做什麼？昔有學人問一大德：『地獄有無？其大德言：有。又問某大德此一問題，答言無。學人窮詰究是有無？大德答云：地獄者是我無，而罪者是有』。豈不是明顯的顯示『心平何勞持戒』？

學佛不但要持戒，對修定亦極重視，因人平時總是東想西想，妄想紛飛無剎那停。如果行為正直，沒有什麼妄念，自然循規蹈矩，正直行為現前，沒有妄想紛飛就能收攝亂心。人為什麼妄想紛飛？原因就是不能正直而行，若能行為正直，心不彎曲想這想那，就有禪定工夫，自然不用修禪攝心，所以說「行直何用修禪」？經說『十方如來同一道故，出離生死，皆以直心』。如能直心正念，念念如此相應，自然不用修禪，如不直心正念，任你怎樣坐禪，乃至坐到見光見花，乃至佛來摩頭，皆不是得定。若從直觀諸法實相，真正得到悟道，就可如禪者常說：『坐也禪，行也禪，語默動靜體安然』，豈不無非是定？

世間，特別是中國儒家，非常重視報恩，佛法對報恩更不馬虎。且佛說報恩，不唯報現前父母恩，且要報七世父母恩，甚至要報無始來的父母恩。以現實說，當然是報現前父母恩，現前父母恩如不能報，還談什麼報過去父母恩？我人現在這個生命體，不但是父母所生，亦是父母撫養長大，受諸教育，事業開展，皆從父母而來。如親健在，為子女的，應該關心他們生活，當要孝順父母。果誠心的奉養父母，不以父母嫌棄，如雙親年老患病，應侍奉他們的湯藥。所謂修諸功德，應當從孝親起，就是一切眾生，由於無始以來，有著親情關係，應如對待父母，不能視為無關，是真知恩報恩，所以說「恩則孝養父母」。

孝在中國社會，認是萬德之先，為最高絕對道德，生為中國人須奉行孝道，作為實踐人格培養的基礎，如對雙親不能盡孝，那可說是大逆不道。因此，佛教初傳中國，不為中國社會人群之所接受，儒家更對佛教大肆抨擊，認為捨親出家，是根本的不孝，不能繼承家族綿延不絕，更是不孝到極點！殊不知佛教奉行的是大孝，那裏如儒家所批評的是不孝？不過佛教所說孝，從知恩報恩做起，如對父母孝順，首應知父母對於我們有恩，有恩必須報恩，方可說是真孝，不是以上下尊卑執行孝道，如認為佛法不講孝，那真是對佛教沒有正確認識！

義在中國儒家，也是德行之一。孔子說：『義者，宜也』。孟子說：『羞惡之心，義也』。行無不宜謂之義，或簡單說成合宜的行為，也有說為正正當當的行為。吾人的行為，果能恥於為惡，就可說之為義。本於合法的道理，而作合宜的行為，任何財物決不苟取，盡自己的力量協助他人，甚至做到捨身取義，人與人間，就能上下相憐，如你有什麼困難，我本合法的行為扶持你；我有什麼困難，你亦本於合法行為扶持我，如是互相扶持，力相濟助，彼此相互憐惜，沒有什麼不義。人類過的是合群生活，必本合法行為，彼此互利，上下合作，群策群力的做到每個人生活安定，實行義之為義，所以說：「義則上下相憐」。

讓是退讓，或是謙讓。如說：『世平每從讓處起』；『讓三分何等清閑』。為人在世，要能禮讓，不論什麼有益的事，決不爭先恐後的攘取，任讓他人去取，彼此就會和睦相處。假定不惜犧牲他人，希求利益皆歸自己，不說人與人間，難以做到和睦，就是尊卑之間，同樣難以和睦。當知他人不是外人，等於是第二個自己，對諸財物名位，禮讓不與人爭，想到他人所得，就是自己所得，有什麼不能謙讓？中國說孔融為人，年四歲時，與諸兄共食梨，總是拿最小的，因而為人尊重。做人果能相讓而不相爭，尊卑之間必然和睦，尊長不會說年輕人不明禮，年輕人也不會說長輩不愛護後輩，如是互尊互敬，有什麼不和睦？所以說「讓則尊卑和睦」。

世間不論什麼事，都難滿自己心意，有時總會遇到逆境襲來，這唯有佛法所說忍辱可以克服。別的不說，就以自己做了錯事講，本是一人做事一人當，但世人總愛揭穿他人過誤，且一直宣之於口，逐漸喧騰起來，好像他是一個萬惡不赦的人，務要使他不能立足於社會。聽的人當會不樂意，或闢謠說無其事，殊不知即使闢謠，亦無法澄清。如能忍辱，不把外人說的當一回事，所有閑言閑語，或說種種罪惡，都會不息自息，他人要說也說不出了，所以說「忍則眾惡無喧」。《遺教經》說：『能行忍者，乃可名為有力大人』。《阿含經》說：『若人有大力，能忍無力者，此力為第一，於忍中最上』。其他說到忍的經論很多，或說於諸惡心人，心常慈忍，就能大事化小，小事化無。

現在用火非常方便，古代『鑽木取火』很難，不但要經很久時間，並且要盡最大努力，才從木中冒出火花，始能得到火用。修學佛法行者，不只誦經禮佛，或是靜坐參禪，就可獲得解脫，而是要得智慧之火，燒盡一切煩惱柴薪始可做到，但這不是修修停停可得，是要長期精進不懈的修持，方能得到智慧之火，所以說「若能鑽木出火」。智慧之火，唯精進得，懈怠是難得到智慧火的。

蓮花是最極清淨芬芳的，但它不是生在陸地，而是生於淤泥之中，就是初將藕種，放在淤泥之中，看是看不到的，時節因緣一到，就從淤泥裡面，生出一朵一朵蓮華，其色或青或黃或赤或白，現說定生紅蓮，所以說「淤泥定生紅蓮」。修行也是如此，在這濁惡世中，修行是很不易，但清淨無染的菩提，確從濁惡世中得到。不過這要有恆心，要始終如一的堅持，從有漏到無漏，自有成果。

人若有病，必要服藥，難以入口的藥物，確是最好良藥，如將苦藥吞進，其病很快會好。做人設有不當行為，真正愛護你的人，決不對你說好聽的話，總是說些你不願意聽的話，甚至聽了使你感到難堪，但確是苦口婆心的忠直之言，對於做人或對修行，絕對是有很大利益，不應怕這忠言逆耳，所以說：「苦口的是良藥，逆耳必是忠言」。有病不應怕服良藥，做人應多接受逆耳忠言，且要虛心接受，真實改過自新，做個沒有瑕疵的善人！

為人在世，不會沒有一點過失，中國古人常說：『人非聖賢，孰能無過』？如常懷有改過遷善之心，善能改除自己過失，不但可成善人，且生高度智慧。人之所以會有過失，不是甘願如此，而是由於愚昧，從不知不覺中，產生種種過失，一旦智慧產生，知道什麼是過失，什麼不應該做，自就沒有過失，所以說「改過必生智慧」。如自己有過失，不特不願改正，反自以為是，是為護短，亦即隱藏自己過失，是最不好習慣，欲證菩提，是為甚難。

做人難以十全十美，總有長處及其短處，俗說十指不一樣長，因而應常反省，省察自己短處在那兒，長處又有一些什麼？發現長處應當加強，知道短處何在，就當設法改正，絕對不可護短，如一味保護自己短處，不願讓人知道，這是自己蒙蔽自己，對別人沒什麼損失，在人生道路上，是就無法上進，當更不能成為賢者，或是顯示內心不正，所以說「護短心內非賢」。

生命生存世間，當須物質維持，但不能太過享受，應在日用間，時刻想到怎樣利益他人，因世間有很多人生活不能得到溫飽，不以有餘饒益生活所需的人，在學佛立場是說不過去的。佛法以利益眾生為主，如不時刻想到眾生痛苦，予以有力援手，使人皆能過著最低生活，不致感到饑餓之苦。這樣做，對人固有利益，對己亦增福德，所以說「日用常行饒益」。如只顧己享受，不顧他人生活，在學佛方面說，是說不過去的。

學佛行者要想完成佛道，不是但由布施錢財可以做到。錢財是身外物，以之施捨於人，並不是件難事，除以錢財施捨，應更施捨佛法，亦即多做弘法工作。以財施維持物質生活的無乏，以法施給予精神生活的美滿，如不說法饒益眾生，自己怎可得到成佛？這從過去諸佛成道過程，可以明白了知，所以說「成道非由施錢」。

真要求證佛果菩提，只要向內心求，不用辛勞外覓，因菩提原在我們內心中，只要排除蒙蔽自心所有塵垢，菩提自然顯現，行者就得菩提。不知向內心覓，一味向外求玄探奧，怎能得到菩提？所以說「菩提只向心覓，何勞向外求玄」？現有很多學佛的人，總是歡喜追求玄奧，聽到狂徒說些神怪，就要向他追求，希望從他得到什麼，然後自己也這樣的狂惑他人，真是迷妄之至！殊不知『迷心不去，妄念不除』，任你怎樣求玄，終於一無所得。試問為什麼為迷惑者之所迷惑，不老實的向內求取菩提？

如何在家修行，我已詳細解說，你們「聽」了所「說」的無相頌，果能明白了解，如法「依此修行」，所求「西方」極樂世界就在眼前，還要求生西方做什麼？不照無相頌所說修行，所求西方可能越求越遠！

九　結說

師復曰：善知識！總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散，吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。時，刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。

六祖講完無相頌，「師復」慈悲的殷勤囑「曰」：諸「善知識」！學佛不唯求解，「總須依偈」所說，切實如法「修行」，方能「見取」本有「自性，直」了「成」就「佛道。法不相待」，有說真理之法決不相待，有說成佛之法不待行者，要修即修，不要慢慢來。所問問題已為解答，法會結束，「眾人且」各「散」去，「吾」亦回「歸曹溪。眾」人「若有疑」問，可「來」曹溪「相問」，我會再為解答。六祖說完之「時」，韋「刺史」和諸「官僚」並及「在會善男信女」，每人「各」有所「得」，體「悟」六祖所說，為了不負師尊所囑，誠「信」師尊所說，皆願如法「奉行」！我們如亦依偈而修，同樣會得法益及體悟真理！

定慧品第四

前已講〈疑問品〉，現續講〈定慧品〉。定慧在佛法修學中，是極重要法門。佛法行者，不論自修或利他，皆不能缺少定慧。《法華經》說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生』。佛之所以成佛，是安住大乘中，修習大乘止觀，修止而成定，修觀而成慧，以此福德智慧莊嚴所證得的佛果，亦以定慧大法度化眾生，使眾生同樣得到福智莊嚴。天台智者本此說：『若能成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足』。《解深密經．分別瑜伽品》說：『一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毘鉢舍那所得之果』。印順大師在《成佛之道》，將這歸納為『三乘諸勝德，悉由定慧生』兩句頌文。定慧由修止觀而成，修到相當程度，就應止觀雙修，不可偏廢。如偏修止而求得定，不修觀行而求智慧，雖可止息妄念，難免成為枯定；如偏修觀而得到慧，不修止而求得定，雖可有所了知，難免成為狂慧，是都不健全的，當難得到極果。所以如實行者，務須止觀雙運，達到定慧圓融，方能成就無上菩提，證知定慧二者，絕對不可偏廢。六祖為詳明定慧真義，所以立名〈定慧品〉。

定是安定不動的意思，亦即凝住所緣一境，決不向外馳散流動，使心善住所緣之處，不散亂不動搖，名之為定。定的自性，是心止住一境的狀態。慧是簡擇事理的精神作用。《俱舍》第四說：『慧謂於法能有簡擇』。不論是什麼法，經過慧的簡擇，立即了知此法是善或不善，是好或不好。不過，同樣是慧，有的是善慧，有的是惡慧，惡慧追求猛利，是不利於行者，所以在煩惱中立名惡見；善慧正確追求，是屬非顛倒的，所以在精神作用中立名正見。

一　定慧體用

師示眾云：善知識！我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時，定在慧，即定之時，慧在定。若識此義。即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一種，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。

六祖大「師」開「示」大「眾」說：「善知識！我」所修學以及開導你們「此」一圓頓「法門」，是「以定慧為本」。定與慧在用語言說出時，當然是有前後的，但是諸位「大眾」聽後，千萬「勿迷」於語「言」以為「定慧」二者是差「別」的。以佛說的教理言：定是由止成的，止的唯一功用，在於止息散心。原來吾人的心，真是心猿意馬，從來沒有息時。佛陀告訴我們，唯有運用集中意志的止力，才能止息時而想這，時而想那的妄念。經中不是說『一心不亂』，就是說『制心一處』。慧是由觀成的，觀的唯一功用，在於揀別抉擇，使吾人的認識，不致有所錯誤！是以止觀二者，應該相應不離，修到止觀相應，不但可成辦一切功德，且能斷除種種纏縛。

一般教理雖說止觀雙修，但止觀不是沒有區別，此中說定慧無別，是以定慧一體為主，與佛所說教理不同。於是接著說：「定慧」是「一體」的，「不是」如一般所說是「二」。為什麼說是一體不二？因即「定」的時候，就「是慧」的自「體」，即「慧」的時候，就「是定」的功「用」，因「即慧」的「時」候，「定」就「在慧」中，定慧一體，還有什麼差別？「即定」的「時」候，「慧」就「在定」中，定慧一體，還有什麼差別？當定在慧中就沒有定，當慧在定中就沒有慧。行者「若識此」定慧的意「義」，就可說「是定慧等學」。有人對此『即定是慧體，而慧是定用』之說，不表同意，因在傳統教義中，沒有這樣的說法，似對定慧不二，沒有怎樣了達。經中常說：『即定即慧，即慧即定，定慧不二』，不是說的定慧不二是什麼？

六祖叫聲「諸學道人」！然後說：你們不要說：「先定發慧，先慧發定」。以為二者是「各別」。在佛陀所說的教理中，總是說『因定發慧』，並未見說『先慧發定』。就三學次第說：大小乘中無不是說：『因戒生定，從定發慧』。現在祖說：『先慧發定』，當是祖師的特見。諸學道人，如說先有寂靜的定力，後有觀照的慧力，或說先有觀照的慧力，後有寂靜的定力，假使「作」這樣的「見」解，無異將定慧妙「法」，分「有二」種「相」，乃將定慧分開來說，是不合乎『定慧一體』的。定時沒有慧就成枯定，慧時沒有定就成狂慧，以為法有二相，如是修定慧，不能成解脫。「口」頭上雄辯滔滔所「說」，雖是「善語」，別人聽了以為說得非常巧妙，但「心中」卻是懷著「不善」之意，因為心中有了分別。這樣「空」空說「有定慧」，而實「定慧」是「不」平「等」的。

假「若心口」相應，是則言是，非則言非，真實不虛，是就名為「俱善」。如是「內外一種」，或說表裏一致，是為「定慧即等」。修道之人，貴在「自悟」，如實「修行，不在於」口頭上「諍」論先後，「若」在口頭上「諍」論定慧「先後」，或說先定發慧，或說先慧發定，彼此各不同時，是「即同」於「迷」惑愚「人」，不知什麼是定，什麼是慧，甚至「不斷」爭個「勝負」，如是所修定慧不但不相應，由於好勝心不除，反而（卻）「增」長「我法」二種執見，「不」能遠「離」我、人、眾生、壽者「四相」。《金剛經》中一再說到這四相，也一再要人遠離四相。四相，實際是一有情異名，每相都無它的實在自體，可是眾生不知，以為各有實相，於是堅固執著。我在《金剛經講記》中說：『謂於色心和合相續的生命假相中，執有一個永恆的自由的主宰者，是為我相；因為有了實在的我相，必然就有對待的人相，如廣大的人類，站在我的立場，就稱他們為人，是為人相；但與我相對待的不是一人或少數人，所有人及非人，如所說的九類眾生的差別相，是為眾生相；在一期的生命相續中，不論是執壽命的長短，不論是計我見的相續不斷，是為壽者相』。有了四相的觀念存在，就不能獲得生命解脫，所以應該遠離四相。不離四相，反增我法二執，怎能善修定慧而出生死？

「善知識」！六祖叫後又道：「定慧猶如何等」？恐怕你們不知，現我再舉喻說：「猶如燈光，有」了「燈」，必然「即」有「光」。如扭開電燈，其光就能照到所能照的地方，假定「無」有「燈」的燃起，其地立「即」會「暗」下來，什麼都看不到。因此，「燈是光之體」，以現在話說，燈是發光的本源，有燈而未點燃，也不會有光的。而「光」則「是燈之」作「用」，因有了光，就可使人看到室內的一切。如此，燈光是「名雖有二」種，其「體」實在「本」來「同一」。當知「此定慧法」原理，「亦復如是」，非一亦非二，不能看成兩個，以為名異體異，而實名雖不同，其體實在是一。有說燈之與光，並不存在體、用的關係，因燈與光，不但名字不同，體也是有別的，燈與光如此，定與慧亦然，同樣定慧的名稱相異，其體亦是各別的，不可說為定慧一體。

二　一行三昧

師示眾云：善知識！一行三昧者，於一切處行、住、坐、臥常行一直心是也。淨名經云：「直心是道場，直心是淨土」。莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，不行直心，但行直心，於一切法勿有執著！迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐看心觀靜不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。

六祖大「師」又「示眾云」：諸位「善知識」！所謂「一行三昧者」，在教理上說，又名一相三昧，或稱一相莊嚴三摩地，觀法界平等一相，名為三昧。《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》卷下說：『文殊師利言：世尊！云何名一行三昧』？佛言：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若有善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅密，如說修學，然後入一行三昧……』。《大般若波羅密多經》五百七十五〈曼殊室利分〉云：『此三摩地，以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地』。宗密說：『若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧』。達摩門下輾轉相傳的就是此禪。

三昧、三摩地，皆可說為正定，就是專注一行，修習正定，平等持心。達摩門下所傳的既是此禪，所以六祖現以「於一切處（有的本子說於一切時）」，在「行、住、坐、臥」中，「常行一直心」，說明一行三昧。常行，在此最為重要，意對所修的一行三昧，不論在什麼時候，都要精勤不懈的，做到行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，是真一行三昧。所說直心，不是通常意義的正直之心，是指真心，亦即真如、佛性。常行直心，即常住真如，常契佛性。如引「淨名經」說：「直心是道場，直心是淨土」，似顯正直之心，不是指真如或佛性，對此應善分別。

《淨名經》就是《維摩經》：維摩是印度話，中國譯為淨名。此經〈菩薩品〉，佛令光嚴童子去慰問維摩詰病，光嚴說我不能去問疾，因為有次碰到維摩，問他從何道場來？他不直接答我所問，而說『直心是道場』等，所以我不堪任去問其疾。『直心是道場』，出《維摩詰經‧佛國品》。原因時有寶積長者子，請佛宣說菩薩淨土之行，佛陀告以『直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國』等，所以六祖現要行者修道，「莫」要「心行諂曲」，只是「口但說直」，意說只在口頭上說自己正直，是沒用的。

修行也是如此，如只在「口」頭上「說」我常修「一行三昧」，而實沒有常「行直心」，沒有如實修持，口說好聽有什麼用？「但」要常「行直心」，不斷努力修持，必要口直心直，如同身直影直，了無誑妄邪曲，方可與道相應。不特如此，對「於一切」諸「法」，不要「有執著」心，以為這是實有的，那也是實有的，對於修行是無益的。可惜世間一般「迷」妄的「人」，常常執「著法相，執」著自己所修的「一行三昧」，並老實的「直言」只要「常」常「坐」著「不動」，克制自己「妄」念。決「不起心」動念，「即是」所修的「一行三昧」，不過是外在的儀表如此，並沒有識取自己內心。古德有說：『生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課』？

如是所修一行三昧，「作此」理「解」，與那沒有情識活動的木石有什麼不同？如大石壓草，若寒灰草木，所以說「即同無情」。這不是如法修行，「卻是」成為「障道因緣」。縱修很久時間，不能與道相契。不知一行三昧，是修行極高境界，不能與道相契，豈非白費工夫？天台家說：『若人欲得一切佛法，相好威儀，說法音聲，十力無畏者；當行此一行三昧，勤行不懈，則能得入，如治摩尼珠隨磨隨光，證不可思議功德』。是以勤修一行三昧，實在極為重要，行者不可忽視！

六祖又叫聲「善知識」說：佛法正「道」，不是使之停滯不前，是「須」讓它「通」行「流」暢，使諸修此道者，皆能得到大益，怎可使之停滯阻塞？所以說「何以卻滯」？如是有益佛法行者正道，假定滯塞不能流通，豈不有違行者所求？只要我人「心不住」（執著法），佛陀正「道即」得「通」行「流」暢，求道行者一旦有此因緣，即可如法修行而得解脫。如有經說：『若知諸法皆解脫相，是則名為究竟解脫』。吾人的「心若住」於「法」，亦即執著於法，那就「名為自」己繫「縛」自己，怎能得到解脫？「若言」行者只要常「坐不動，是」就「如舍利弗宴坐林中」，並不錯誤，可是這樣宴坐，「卻被維摩詰」之所「訶」斥。此說出《維摩經‧弟子品》，因佛派舍利弗去問維摩詰病，舍利弗說我不能去，原因『憶念我昔曾於林中宴坐樹下，時維摩詰來謂我言：唯！舍利弗！不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不住外，是為宴坐』。我聽了維摩詰話，默然不知如何回答，現我怎能去問他疾？如常坐不動就是修一行三昧，維摩詰就不應訶斥舍利弗安坐林中。舍利弗是智慧第一尊者，在林中宴坐，既為維摩所訶，可見常坐不動是不對。六祖又叫聲「善知識」說：教界當中，「又有人教」初學者靜「坐」，只要「看」自己的一念「心」，或是「觀」於「不動不起」的「靜」態，便算修習禪定，同樣是錯誤的，因為不識本心，但是觀心不動，實是貽誤眾生。如長期的從此用「功」下去，「迷」惑的「人不」能領「會」此種修法，「便」會「執」此修法是合法的，結果反而「成」為「顛」倒狂亂。「如此」錯誤修道，在現在行「者」中，是相當「眾」多的。「如是」執相而修，互「相」學習「教」示，應「知」絕是極「大錯」誤。禪宗後來說的：『以盲引盲，相入火坑』，就是彼此錯誤教導的人太多，如不改正這個錯誤，自己不知什麼是對，什麼不對，皆以為所修是禪，真是害人不淺！因在靜坐時，勉強抑止心念，不許動念起心，以為心如止水，就是寂滅現前，枯坐斷念，不再用功，不是大錯特錯是什麼？

當時盛修一行三昧的，還有看心、看淨、不動、不起的禪法，六祖對這批判得非常嚴格，認為這是不如法的修禪。殊不知此種修禪方法，實從四祖道信及為東山教授師神秀，所主張的修禪之法。六祖所以對此嚴厲批判，因為凡夫心含有煩惱，是虛妄不真實的，有什麼可看或觀察？但真常者不是這樣說法，而說我人的心，與佛一樣清淨，無有絲毫染污，因被煩惱蓋覆，不能顯現出來，現以禪觀透視，去除煩惱惑染，恢復本來清淨，如是『看心』、『看淨』，有什麼不可？這是有些禪者，不認為六祖批判得對。六祖所以反對這種修法，最大理由，是說心既染有煩惱，花費時間觀看探求，有什麼用？且心性本來清淨無染，附著於心的煩惱是空幻的，何必要觀察而求破除？禪者間的觀念不同，對此修行自然有所差別，彼此互相是非！

三　略論頓漸

師示眾云：善知識！本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契，自知本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。

頓漸是禪宗所常談到的論題，因而向有南頓北漸之說，到〈頓漸品〉會詳談到，現在姑且略為一提。

六祖大「師」又「示眾云：善知識」！佛法「本來正教」，正教就是正教，「無有頓」教與「漸」教之分的，但因「人」的根「性，自有」是屬「利」根的，亦有是屬「鈍」根的，所以在修持，就有漸修頓悟的差別。如「迷」妄之「人」，必須「漸」次的「修」持，方能契入自己的本性，至領「悟」性強的「人」，就會很快的契入自心，所以說「頓契」。只要「自」己「知」道「本心，自」己「見」到「本性」，不論根性有怎樣的利鈍，到這時候，「即無」什麼「差別」可言。現在「所以立頓漸」，不過是隨根性的利鈍而「假名」安立的，不可執著有實質的頓漸差別！古德有說：『根羸則法劣，器廣則道固，故圓根上智者，一聞一切聞，不是推尋而後得，若待了達而後成，皆為權漸，是以有頓漸的假名』。

四　立三種無

善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。

六祖又叫聲「善知識」說：「我」告訴你們所修「此」一「法門，從上」歷代祖師「以來」，總是「先立無念為宗，無相為體，無住為本」。所言「無相者」，是「於」一切「相」中，「而」遠「離」一切「相」，決不在心上執著有一實在相。所言「無念者」，是「於」諸「念」中，「而」遠離一切「念」，決不於諸境上生起一切妄念，計較這是什麼，那是什麼？《顯宗論》說：『夫真如無念，非念想能知，……真如無念，念者即念真如』。更無餘念。所言「無住者」，是指「人之本性」，亦即眾生本有佛性，在本有佛性中，對「於世間」所有的一切，無論是「善」的，或者是「惡」的，無論是美「好」的，或者是「醜」陋的，「乃至冤」家及「與」恩「親」，甚至在「言語」上，彼此有什麼「觸」犯或譏「刺」，或有什麼「欺」騙紛「爭之時」，聽來似感相當難受，如能「將」這一切「並」視「為空」無所有，不在上面計較分別，「不思」如何「酬」報傷「害」，自然心內安定，得到功夫純熟，還執著個什麼？《大品經》說：『若住一切法，不住般若波羅密，不住一切法，方住般若波羅密』。

五　釋無住本

念念之中不思前境，若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

前標『無住為本』，現解『無住為本』。意說在「念念之中，不思」往昔所緣的「前境」，不論是過去的「前念」；當「今」現前的一「念」，及「後」未來的一「念」，如是「念念」之間前後「相續」，無有間「斷」，無法了悟本有自性，一念若住，念念即住，身心即被煩惱之所纏縛，「名為繫縛」。反過來，假若心「於」所緣的「諸法上」，前念後念的「念念不住」，不再為煩惱之所纏繞，「即」是「無」有繫「縛」而常自在。無住就是無著，於諸境上心不染著，名為無住，並不是百物不思，心如死灰槁木。「此」就「是」真正「以無住為本」。

六　釋無相體

善知識！非離一切相，名為無相，能離於諸相，則體清淨，此是以無相為體。

前標『無相為體』，現解『無相為體』。六祖叫聲「善知識」說：所謂無相為體，「非」為「離」於「一切」諸「相，名為無相」。如其「離於諸相」，就能性「體清淨，此是以無相為體」。『離一切諸相』，《金剛經》說：『即名諸佛』。是以離相極為重要。因真遠離諸相，在見聞覺知上，就可無所執著，不為萬境所染。但這不是說不要見色聞聲等，是說不染於境，見色儘管見色，但不為色所染，乃至知法儘管知法，但不為法所染。性體得到這樣清淨，是為無相為體。

七　釋無念宗

善知識！於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻。一念絕即死，別處受生，是為大錯！學道者思之：若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。

前標『無念為宗』，現解『無念為宗』。六祖叫聲「善知識」說：行者「於諸」所緣「境上」，其「心不」受外境所「染」，名「曰無念」。意顯「於自」己起心動「念上」，念念「常離」外在的「諸境」，絕對「不於」所緣「境上生心」動念，更不生起貪等染污心念。雜念妄念雖遠離，但正念不可沒有，所以遠離諸念，不是百物不思，「若只百物不思」，強將一切「念盡」都「除卻」，以為什麼念都不要，或說一切思念皆予斷絕，那不是這兒所說無念的本義，因為「一念」真的斷「絕」，是就無異成為「死」人，但是生命結束，不是從此完了，因為這兒完了，又到「別處受生，是為大錯」特錯！要知在這兒死，到別處受生，是佛法所說的輪迴，不是完全無念。如將無念誤解為百物不思，根本就不能受生，既到別處受生，當然不是一念斷絕。這道理，「學道者」應再三「思之」！假「若」自己「不識法意，自」己「錯」了，「猶」還「可」以原諒，如果將此錯誤，「更」去「勸」導「他人」，如是去行，「自迷不見」義理，而「又」毀「謗佛經」，以為這是佛說的，那就真的不可原諒，當知謗法的罪惡是很大的。經中確實說到無念，但只教行者不要有雜念，並不是說正念亦無。六祖恐行者著相，「所以立無念為宗」。

善知識！云何立無念為宗？只緣口說自性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。

為使行者正確了知經說無念真義，六祖再對諸「善知識」說：我為什麼要「立無念為宗？只」因「緣」於有些修行人，「口」頭上儘管「說」我怎樣見到「自性」，以為修行功夫已很不錯，殊不知這些內心還有「迷」惑的「人，於」所緣的外「境上」，仍「有」種種的雜「念」，更從這些雜「念上」，生「起」錯誤的「邪見」，乃至「一切塵勞妄想」，或說種種煩惱雜念，也都「從此而生」。其實我們「自性本」是「無」有「一法可得」，現既在妄念上生起邪見，以為有法可得，假「若」真的「有所得」法，口中便會對人「妄說禍福」，而這「即是塵勞邪見」，不能從修行中得到悟證，如是修行又有什麼用？為使行者真得其益，「故此法門立無念為宗」。

八　結說

善知識！無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。

六祖叫聲「善知識」說：「無者」是「無」什麼「事？念者」是「念」什麼「物」？前說無念，本是一個名詞，現在分開來說，顯示祖師說法是活潑潑的，並不呆板的一詞就作一詞解。單說「無者」，是「無二相」的意思。二相，是指美醜、是非、生滅、有無、空有、人我、內外、染淨等。對所有二相，如有所計較，種種煩惱妄見諸塵勞相，就會湧現出來，障蔽清淨真如本性，現既不計諸二相的差別，當然也就「無諸塵勞之心」。一如無二如，方可稱為真無。塵是塵垢，勞是勞累，因這很多，所以說諸。既無二相可得，觀此心體究竟清淨，就如『萬里無雲萬里天』的一片晴空。

獨說「念者」，不是想念世間種種塵境，而是「念真如本」有妙「性」。依向所說，真如是無為法，是不會起念的，起念就成生滅有為法。現在說念真如，因為「真如即是念之體，念即是真如之用」。神會語錄中，亦說『所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。以是義故。立無念為宗』。念既是真如妙用，是則「真如自性起念」，決「非」普通所說「眼耳鼻舌能念」。眼耳鼻舌所有的念，是妄想雜念，不是清淨正念。真如所以是念之體，因為「真如自性」，原有念的妙用，「所以」能隨緣「起念」。為念之體的「真如」，假「若無」有的話，生命體上的「眼耳」二根以及所緣的「色聲」二塵，「當時」立「即」毀「壞」失其功用。

六祖叫聲「善知識」說：「真如自性」確可隨緣「起念」，其念生起以後，眼耳等「六根，雖」同樣的會「有見聞覺知」，如眼可以見色，乃至意可知法，但是決「不染」於「萬境」，六根不染萬境，「而真」如自「性」，仍然恆「常自在」，並不因六根的見聞覺知而失去。為證明這點，引淨名「經」說：「能善分別諸法相，於第一義而不動」。此出《維摩詰經．佛國品》。諸法相，是指萬有一切諸法的事相，世人對於諸法事相，大都不能善巧分別，就執諸法有實自性，不能如實認識諸法真相。佛不特善巧分別一切諸法，且對諸法第一義諦，亦即是對諸法真理，確能了悟是空無自性的，對諸法畢竟空性，深信不疑而不絲毫動搖，因而能如如不動。原因法法平等，生滅與不生滅，世諦與第一義諦，做到互相融通無礙自在。

印順大師在《中國禪宗史》中，對這三無作如此說：『無相為體，無住為本，無念為宗：這是《壇經》所傳的修行法』。說得相當恰當，因六祖指示修行，其方法，要不外以『無念為宗』、『無相為體』、『無住為本』。有將三無看成《壇經》的中心思想，與六祖本意不相符合，這應分清楚，不可將修行方法，看成是中心思想，單以『不於境上生心』無念說，就是最好的修行方法，修行最怕起心動念，如不斷起心動念，修行就難上路，開悟更談不上。唐朝源律禪師問慧海禪師說：『你修行時是不是很用功』？慧海簡要有力的答說：『當然很用功』。源律復問：『你用功已到什麼程度』？慧海簡單答道：『肚子餓了就吃飯，想要睡時就睡覺』。源律聽了驚訝道：『這叫什麼用功修行？一般人都是這樣，簡直是打混過日子』。慧海巧妙的解答：『我與一般人不能說是一樣，俗人吃飯，不單是吃飯，還要考究口味，想吃佳肴美食，甚至非肉不飽；睡時不單是睡，還想睡得舒服，更求床的好壞，怎麼可說一樣』？吃飯睡覺是最簡單的事，什麼人都知道，亦是人人每天需要的，可是一般人對此百般計較，總是貪求美味舒適，殊不知在這平常心中就是道，還要另外求什麼道？

修行修到不起雜念，是就達到這裡說的『無念、無相、無住』的境界，這不是修行的方法是什麼？可惜一般修行的人，不能做到這點，就是不知修行方法，修行不知方法，縱然精進不懈的修，亦不能達到修行的目的！

坐禪品第五

已說〈定慧品〉，現說〈坐禪品〉，坐禪亦可說是靜坐，佛教對此極為重視。行者向來稱為結跏趺坐，且有單趺坐、雙趺坐之別。趺坐，隨各人的習慣，盤腿不怎麼痛，可作雙趺坐，盤腿如感到痛，可作單趺坐。雖說兩種坐法皆可，但單趺坐身體不能平衡，不及雙趺坐好。坐禪是修養身心的重要方法，不但可以調練心理的雜念，亦可增進身體的健康。不論如何坐法修禪，最要是在寂靜處，放捨一切足以分散你的心意活動，集中你的精神於一點，經過一段或長或短的時間鍛鍊，就可獲得內心的安定。只要稍有分散活動，不能將心集中於某個對象，要想得定是很難的。我人的一念心，通常都有各種不同的妄念前後相續生起，假定不予以鍛鍊，那就沒有一剎那的止息，怎能把禪坐好？是以發心坐禪的行人，首要肯定內心確有不可思議的潛力，然後在你坐時就可感到舒適。同時要知道的，就是初學坐禪，時間不可太久，如打算坐十五分鐘，或預備坐三十分鐘，就老實的坐這麼久，既不可減少，亦不可貪多，如是久久養成習慣，自然就可內心安定。六祖在此品中談坐禪，並不一定要趺坐，坐禪坐到有了工夫，就如禪者所說，行、坐、住、臥之間，只要心不散亂，皆可說是坐禪，甚至說『十字街頭好參禪』。是以坐禪不是一動不動的坐在那兒。六祖為了開示行者如何坐禪，所以本品叫做〈坐禪品〉。德異本說為〈教授坐禪品〉；興聖本亦名〈教授坐禪品〉；曹溪本則名〈妙行品〉。因而參禪行者，對此品應特別的注意。

一　非看心看淨不動

師示眾云：此門坐禪，元不看（有說著）心，亦不看（有說著）淨，亦不是不動。若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，由妄念故蓋覆真如，但無妄想，性自清淨，起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫；作此見者，障自本性，卻被淨縛。善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若看心看淨，卻障道也。

坐禪唯一目的，在於控制自心，不使向外奔馳，因而在坐禪時，應多照顧此心，照顧就是看心，現六祖大「師」開「示」大「眾」說：我「此」宗「門坐禪」，與一般說的修禪不同，因為此宗坐禪，「元」是「不看心」的，「亦」是「不看淨」的，「亦」復「不是不動」。這幾句，不唯是六祖教人坐禪方法，且是批評一般所說坐禪方法，認為以固定方法坐禪是不對的。誰主固定姿勢坐禪？有以為是指神秀禪師。神秀教人，行者欲得會道，必須坐禪習定，不因禪定而得解脫，是不可能的。神會復說神秀禪法的特色：『住心看靜，舉心外照，攝心內澄，凝心入定』。本此，證知六祖所批評的看心、看淨、不動、不起的禪法，是指神秀教人坐禪的方法。

看心為什麼不對？假若『看心』，有說『著心』。當知心有兩種：一是無有染污的清淨心，一是染污不實的虛妄心。對此真妄二心，佛法區別得很清楚。延壽大師《宗鏡錄》卷三說：『問：真妄二心各以何義名心？以何為體？以何為相？答：真心以靈知寂照為心，不空無住為體，實相為相；妄心以六塵緣影為心，無性為體，攀緣思慮為相，此緣慮覺了能知之妄心而無自體，但是前塵隨境有無，境來即生，境去即滅』。

至於看心，是看真心？抑看妄心？假「若」說是「看心」，其「心原」來「是」虛「妄」的，「知心」是虛妄的，原來「如幻」如化，還有什麼可看？所以說「無所看也」。假「若」說是「看淨」，當知「人性本」是清「淨」的，「由」於有了「妄」想雜「念」，遮蔽「蓋覆真如」之性，只要「無」有「妄想」蓋覆清淨真如，其真如「性自」然「清淨」，何必要去看淨？如果「起心看淨」，原本清淨的真如，反而「生」起一種「淨妄」，何況「妄」念元本「無」有它的固定「處所」，完全是人動心而生起的，如果一定要看，看的不是淨心，而所看的「是妄。淨」是清淨「無」有，通常亦有說空為淨，根本沒有它的「形相」，要看豈不反而安「立淨相」？如以為安立淨相，就以為「是」自己修行「工夫」；我老實告訴你：假使「作此見」解，不但不是修行工夫，反而成為「障」礙「自」己真如「本性」。結果，坐禪不特沒有辦法除去束縛，反「被」你所看的「淨」相之所繫「縛」，如此怎可看淨？六祖叫聲「善知識」說：修禪假「若」是「修」使令心念「不動」，「但」在「見一切人時」，只是「不見」他「人」的「是非、善惡、過患」，以為這樣不動心，「即是」本有「自性」的真「不動」。現我告訴諸「善知識」，那不是真不動，而是愚惑昧「迷」的「人」。坐禪時，看來「身」體「雖」是「不動」，但這只是坐時的身不動，一旦到了不坐而「開口」時，立即「便說他人」的種種「是非、長短、好惡」。這不但不是真在坐禪，且「與」所修正「道」，完全相互「違背」。

由此可見「若」果「看心看淨」，妄念紛飛，這才真成「障」礙正「道」的修學，怎能達到自證自見真如自性？有人認為神秀看心看淨不動的修行方法，是勝過惠能的；有人認為惠能反對看心看淨不動，是亦有他相當理由，因為心性既是清淨無穢的，為什麼還要著意去探求它？至附心上的煩惱雜染，原是虛妄空幻而不真實的，為什麼要勉強的去加以破除？因此，惠能認為在吾人行、住、坐、臥以及起心動念間皆可參禪，但是到了後來，真參實學者流，逐漸減少甚至沒有，才重看心看淨，乃至重於不動。實際發心坐禪，重在內自證驗，唯有見性悟性，實現人之善性，方是坐禪功成。

二　解釋何名坐禪

師示眾云：善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙。外於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。菩薩戒經云：「我本性元自清淨」。善知識！於念念中，自見本性清淨，自修、自行、自成佛道。

六祖大「師」現在開「示」大「眾」，首先叫聲「善知識」說：甚麼叫做「坐禪」？在「此」頓教「法門中」，能夠除去種種染障，達到一切「無障無礙」的自在程度，如對「外」方面能「於一切善惡境界」上，「心念不起」任何活動，「名」之「為坐」，在「內」方面能「見」到「自性」原本「不動」，或不為外境所動，「名」之「為禪」。坐禪在教理中，本是一個名詞，現在分開來講，並且，坐有坐的定義，禪有禪的定義，是六祖特殊講法。

六祖再對「善知識」說：什麼叫做「禪定」？對「外」說，「離」一切「相」的執著是「為禪」，對「內」說，「不亂」心性是「為定」。對「外若」在境界上「著相，內」在「心」性就會散「亂」，對「外若」果「離」一切「相」，在內在的「心」性上自就「不」會散「亂」。吾人「本性」原是「自淨自定，只為見」到外在的「境」界，內心因而「即」散「亂」了。「若見諸」有外「境」而內「心不（散）亂者，是」就可以說是「真定」。這樣解說，是為外禪內定，將禪定分開講，像將坐禪分開說，確是禪宗之禪，與一般所說禪，有著很大不同。

「菩薩戒經云：我本性元自清淨」。此所引的《菩薩戒經》，是中國流行的《梵網經》。經中有說：『一切眾生皆有佛性……是一切眾生本源自性清淨』。眾生本心，或說本性，皆是本自清淨。六祖再叫「善知識」說：修禪定時，「於」前念後念的「念念」之「中，自」己只要「見」得「本性清淨」，沒有一塵垢染，從而如法「自」己「修」持，「自」己切實奉「行，自」就能「成」就「佛道」。

禪宗有名的馬祖道一禪師，是四川漢州什邡縣人，俗姓馬，人們尊稱馬祖。年幼時，在本縣羅漢寺出家，受戒於渝州圓律師。唐開元年間，因性習坐禪，到南岳住草庵，終日靜坐習禪，毫無懈怠。南岳般若寺住持懷讓禪師，看他是個有根基的佛子，特到他坐禪處問道：『你終日在此坐禪，究竟想得什麼』？馬祖老實答說：『我是想成佛』。懷讓聽後，一聲不響的離去。過了一會，拿來一塊磚頭，在馬祖前石頭上磨。馬祖見了驚問：『你在磨磚又是為的什麼』？禪師答曰：『要將磚磨成鏡』。馬祖為此又問：『磨磚怎能成鏡』？『不錯，是不能成鏡的，但你在此坐禪，又怎麼能成佛』？馬祖更感不安的說：『這樣，要怎樣才能成佛』？懷讓不直答覆，舉喻反問：『如牛駕車，車停下來不行，應打牛還是打車子』？馬祖無法答覆，懷讓又問：『你現在學坐禪，是學坐禪？還是學坐佛？如學坐禪，禪是非坐非臥，如學坐佛，佛無定相，你於無住法，不應有所取捨』。馬祖到此大有所悟，知終日坐禪，非成佛之道，於是放棄坐禪，心意超然，成為一代祖師。六祖所說坐禪，是枯坐形骸，非真正禪道，怎可執著坐禪以為修行？

懺悔品第六

佛教有無量無邊法門，懺悔卻是重要法門之一。本品專講懺悔，叫做〈懺悔品〉；德異本叫〈傳香懺悔品〉；興盛本叫〈傳香懺悔發願門〉。品名雖不同，要皆講懺悔。在這世間做人，誰都不敢說我沒有罪惡，有罪對生命前途極為不利，然則怎辦？佛教認為唯有懺悔，給予自新之路，不感前途絕望，從而走上光明大道，成為最好的人，如是佛子，即成佛化新人，不論求解脫，或求無上覺，都能滿願。若不真誠懺悔，罪惡越積越多，墮落越深，怎能上進？

《涅槃經》說：『世間有二健兒：一、不作惡，二、作已能悔』。不作惡是最理想的健兒，但這樣健兒很少，甚至可說沒有。如果不幸造了罪惡，唯有依佛所說懺悔，果真痛切懺悔，立志重新做人，就是犧牲生命，決不再造罪惡，亦不失為健兒。最怕確實有罪，而又不肯承認，即或承認，又不肯得懺悔，就真成為不可救藥的人。佛陀建立懺悔法門，目的在恢復人的自尊，不要以為自己沒有希望！

懺悔，佛教說有多種，現舉三種來談：一、作法懺悔，准於佛陀律制，說明自己罪咎，不敢有所覆藏。二、取相懺悔，又名觀相懺悔，觀得十二種相，罪自消滅。三、無生懺悔，又名觀無生懺悔，以無念之念而念實相，觀諸罪體無生。作法與取相兩種是屬事懺，無生一種則屬理懺，《觀普賢菩薩行法經》說無生理懺偈：『一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除』。

上依教理所說懺悔，現看六祖怎樣教導懺悔。品中說有『自性五分法身、無相懺悔、自心四弘誓願、自性三寶歸戒、自性一體三身』，最後以無相頌歸結。在此品中，多數說到自性，是最值得注意！

一　總標諸法

時，大師見廣韶洎四方士庶，駢集山中聽法，於是陞座告眾曰：來！諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。

「時」指某個時候，六祖「大師見」到「廣」州、「韶」州，「洎四方士庶駢集山中聽法」。四方，可說四面八方，或是從各方面，有讀書的士大夫，有一般的庶民，就是老百姓，完全駢聚集合到山中來，想要聽聞佛法，這是極為難得的。為滿他們心願，「於是」我就「陞」到法「座」上，然後「告」訴大「眾曰」：你們「來」得很好。「諸善知識」！有關修行悟道「此」一大「事」，不是從外聽點佛法就可，必「須」要「從自性中」覺悟做「起」，且要「於一切時」，亦即不論在什麼時刻，前念後念的「念念」之中，做到「自淨其心，自」己「修」持「自」己所應修的德「行」，從所修德行中，「見」到「自己」心中的「法身，見」到自己的「自心佛，自」己如何了「度」自己，「自」己如何嚴持清淨「戒」行，唯有如此，才算不負到我這兒聽聞佛法，所以說「始得不假到此」。你們現「既從」老「遠」地方「來」，同時「一」同「會」集「於此」，可說「皆共」互相「有緣」，實是最極值得珍攝的法緣！

二　傳自性五分法身香

今可各各胡跪！先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔，眾胡跪。師曰：一、戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。二、定香，即覩諸善惡境相，自心不亂，名定香。三、慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著；敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四、解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五、解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。善知識！此香各自內熏，莫向外覓！

諸位既有這大善緣，現「今可」以「各各」依於佛教儀式，「胡跪」在地以表虔誠。佛教說跪有兩種：兩膝著地叫做長跪，右膝著地左膝不著地叫做胡跪。原因胡人所行跪敬之禮，就是右膝著地，所以稱為胡跪。你們跪好以後，我「先為傳自性五分法身香」，其「次」再為「授無相懺悔」。大「眾」聽後，立即「胡跪」。

經中，有說五分香，有說五分法身，合說為五分法身香，六祖現加『自性』兩字，說為『自性五分法身香』，與教理解說，當略有不同。

「一、戒香」，即是顯示「自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香」。依通常說，戒不唯要內心不作惡，身語也不可作惡，以五戒說，都是重在身語的不作惡，不過要自心控制才能做到，所以六祖說戒香特重心，要求自心中無有任何過非，無有什麼罪惡，對他人有怎樣稱譽、好事，不特不生起嫉妒，還要加以隨喜讚歎，學佛以戒莊嚴自身，若對人嫉妒，破壞所修功德，怎能莊嚴身心？不但身心不應對人嫉妒，自心亦當沒有貪欲、瞋恚的念頭，對人當更不應生起劫奪殺害的意圖，乃至整個內心沒有一點污染，名為戒香。持戒所以特重自視內心，因為世間諸法，皆是心的全體，若見有法不從心生，即見心外有法，如是不是持的心地戒法，自心不算清淨。

「二、定香」，定要做到令心止於一境，決不使之向外散動，不論見到什麼「善惡境相，自心」總是「不」為境界所「亂」，仍然安定如恆，亦即所謂『那伽常在定』，或如下文所說『心地無亂自性定』。不能做到止於一境，善境現前為善所動，惡境現前為惡所動，其心總是不安。唯有寂然不動，方得「名」為「定香」。

「三、慧香」，是說運用智慧去惑證真，使「自心」得到「無」障無「礙」，且「常以智慧觀照」自己的真如「自性」，修自己所應修的德業，不論在任何環境下，不論受到怎樣打擊，決「不造」作違害自他的一切「諸惡」罪業。「雖修」種種所應修的「眾善」，且修得相當不錯，但在「心」中從「不執著」自己所修的諸善，亦不因此生起高度驕傲，認為這是應該做的，所以照舊尊「敬」所應尊敬的「上」輩，仍然體「念」所應體念的「下」輩，對貧窮潦倒的人，絕對予以同情「矜恤」，對「孤」苦以及極為「貧」困的人，儘自己力量所能做得到的，給予應有的救濟，使這些人皆能過著安定的生活。雖則如此，因有智慧觀照，決不對之執著，「名」為「慧香」。

「四、解脫香」，是說在「自」己的本「心」中，對外在的一切境界，不論是怎樣美妙，或怎樣的醜陋，「無」絲毫的有「所攀緣」，既「不思」諸「善」法，亦「不思」諸「惡」法，了達善惡諸法，皆是唯心所現，如是屏息諸緣，安然「自在無礙」，不受任何境界所縛，香熏法界，「名解脫香」。經說：『若知諸法皆解脫，是則名為究竟解脫』。

「五、解脫知見香」，是說內在的「自心」，對外在的境界，不論是善是惡，悉皆「無所攀緣」，如果攀緣「善惡」，心即為法所縛，那裡得到自在？唯有離於攀緣，方可得解脫香。得到解脫；不要以為究竟，絕對「不可沈」落頑「空，守」住一無所有的枯「寂」，仍「須」不斷精進，「廣學」一切佛法，「多聞」各種理論，從而認「識自」己的「本心」，通「達諸佛」的真「理」，出俗度化眾生，方能有所主宰。原因世間人我非常複雜，假定不能與塵俗之人和睦相處，待人「接物」，做到「和光」同塵，試問怎能度生？度生要深入廣大人群中，和其光同其塵的打成一片，人群才能受你教化。但要特別注意的，在和光同塵中，務須始終保持自己的德行，決不與之同流合污。有說：『但和其光，不同其業，同處不同住』。《維摩經》說：『菩薩行於非道，通達佛道』，是即『和光接物』的精神，但這不是初發心者所能做到，唯有久修大行的菩薩方可。沒有到這程度，美其名曰和光同塵，唯有墮落一途！如此和光接物，做到「無我」相「無人」相，決不含有人我的觀念存在。但這不是短時期的事，從初發心，「直至」圓滿「菩提」，對於「真」如自「性」，始終沒有變「易」，達到這種境界，「名解脫知見香」。

諸「善知識」！如上所說「此」五分法身「香」，都在「各」人「自」心「內熏」，或如《起信論》說真如內熏，切勿離於自心自性「向外」尋「覓」。行者盡最大努力，向外到處尋覓，是也覓不到的。因此五分法身香，是自性中的各種功德法香，每一種香都可徧聞十方，每一眾生聞到此香，皆能熏發自己德香外溢。於中，戒定慧三種法身香，是從因上所安立的，解脫、解脫知見二種法身香，是從果上安立的。若因若果諸香，都是以智慧火燃燒起來的無價寶香，以此真實莊嚴法身，是為真實供養如來。從自性說，五種功德法香，皆各人自心修學而成就的。如不以此五分法香向內心自熏，要想成佛難以做到。古德有說：『佛道皆因何法成？悟心無體蕩無明，莫怕落空沈斷見，萬法皆從此處生』。如不識自本心，見自本性，修學佛法無有利益，證知離心無佛可成！

三　傳授無相懺悔

今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識！各隨我語一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染，從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起！弟子等，從前念、今念及後念，念念不被憍誑染，從前所有惡業憍誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起！弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願時消滅，永不復起！

五分法身香已為你們說過，現「今」再為你們傳授「無相懺悔」。無相懺悔本屬理懺，當觀罪性本空。無相懺悔既是無相，還談什麼懺悔？既有三業可滅，又有三業清淨，怎可說為無相？行者真心誠意的洗淨內心罪惡，不再受諸惡行所染，不再為境之所迷惑，諸相皆無，不是無相懺悔是什麼？懺悔，主要是「滅」除過去、現在、未來的「三世罪」業，「令得」身口意「三業」究竟「清淨」。所以說為無相懺悔者，《維摩經》說：『彼罪性不在內，不在外，不在中間。如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，心亦不在內、不在外、不在中間，如其心然，罪垢亦然』。不論什麼罪惡，皆由心念而生，心念本來無相，名為無相懺悔。

懺悔雖名無相，但懺悔時，不得不藉言行，亦即應本懺悔行儀，你們應「各隨我語」言，我說一句，你們不分前後的「一時」跟著一句「道」：我「弟子等」，不論是「從前念、今念及後念」，亦即在過去、現在、未來三世的時間中，前念後念的念念間誠摯懺悔，使後心中「念念」生起之時，再也「不被愚」痴「迷」惑之所污「染」，並願「從前所有」毀犯身口意「惡業」，甚至「愚」癡「迷」惑「等」的種種「罪」過，現在「悉皆」誠心「懺悔」，誓「願一時消」除「滅」盡，並願從今以後，「永」遠「不復」再「起」造業的念頭。

「弟子等」，現在開始「從前念、今念及後念」，甚至前念後念「念念不被憍」傲欺「誑」所「染」，恢復本來清淨的心。至「從前所有」造成的「惡業」，或以「憍」傲欺「誑」業構成的「罪」惡，現在「悉皆」赤誠「懺悔」，並「願」是諸罪惡，「一時消滅」淨盡，從今以後「永」遠「不」再「復起」。

「弟子等」，現在開始「從前念、今念及後念」，甚至前後念「念念不被嫉妒」所「染」，恢復本來清淨。至「從前所有」造成的「惡業」，或以「嫉妒」業構成的「罪」惡，現在「悉皆」如法「懺悔」，並「願一時消滅」無餘，從今以後「永」遠「不」再「復起」。

嫉妒憍誑，在唯識學上，雖屬小隨煩惱，但因此造成的罪惡很重，不能小視這種煩惱。嫉妒，主要是『不耐他榮』。別人不論有什麼榮耀的事，自己總是感到老大的不高興，總要想方設法的予以破壞，使他名譽地位破產，當然就會造成很多罪惡。憍是憍傲，主要以為自己了不起，在任何方面稍比別人強一點，不可一世的傲然之氣就會表現出來，使得別人不願與之接近，憍者不自反省自己的憍傲，還對別人生起反感，給與他人吃種種苦頭，當就造成很多罪惡。誑是欺誑，明明自己沒有什麼德行，也未得護法神的護持，偏偏以此欺誑信徒及世人，騙取錢財造諸罪惡。《坐禪三昧經》說：『求清淨道出家人，而生瞋恚懷嫉心，清冷雲中放毒火，當知此惡罪極深。阿蘭若人興嫉妒，有阿羅漢他心智，教誡苦責汝何愚，嫉妒自破功德本，若求供養當自集，諸功德本莊嚴身，若不持戒禪多聞，虛假染衣壞法身，實是乞兒弊惡人，云何而求供養利？饑渴寒熱百千苦，眾生常困此諸惱，身心苦厄無窮盡，云何善人加諸惱，譬如病瘡以針刺』！

四　釋懺悔名義

善知識！已上是為無相懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆；從前所有惡業，愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆懺悔，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過；從今以後，所有惡業，愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過又復生，何名懺悔？

六祖叫聲「善知識」說：「已上是」是我「為」你們傳授「無相懺悔」，這是懺悔必有儀式，但真懺悔必要了達罪性本空，雖說諸有罪性本空，但亦決不壞業果報，造了什麼罪業，必感什麼果報，不要以為罪性本空，就可造諸罪業，這要真正了解清楚，絕對不可有所誤解！

懺悔名義怎樣，還得略為解說。「云何名懺？云何名悔」？這是問，再解說。「懺者懺其前愆」，就是「從前所有」已造成的一切過「惡」，從前所有已造成的罪「業」。如由「愚」痴所造的罪惡，「迷」惑所造的罪惡，「憍」傲所造的罪惡，欺「誑」所造的罪惡，「嫉妒等」所造的「罪」惡，現在將之「悉皆懺悔」無有遺餘，不讓它們留在那兒起感果作用，而且從今以後，令之「永不復起，是」就「名為」真「懺」前愆。「悔者悔其後過」，就是以後自己可能再犯的過失，亦即「從今以後所有」一切「惡業」；如因「愚」癡可能造的罪惡，「迷」惑可能造的罪惡，「憍」傲可能造的罪惡，欺「誑」可能造的罪惡，「嫉妒等」可能造的「罪」惡。對此一切現「今」我「已覺悟」過來，知道這是罪惡，絕對不可再造，造了這些罪惡，對己是不利的，現在將之「悉皆永」遠「斷」絕，「更不」敢「復作」如是罪惡，「是」則「名為」真正「悔」改後過。如是徹底改往修來，是「故」可「稱」真正「懺悔」。

世間「凡夫愚」痴「迷」惑，「只知懺」除以「前」的過「愆，不知悔」改自己以「後」可能再犯各種的「過」錯。正因「不」知「悔」改未來可能造的錯誤，所以從「前」所有的過「愆」，還「不」曾徹底的「滅」除，未曾造作惡業的念頭尚未根絕，一旦遇到外在的惡緣，「後」來的「過」失，就「又」不斷的「生」起。真是所謂『斬草不除根，春風吹又生』。像這樣「前愆既不」曾全「滅，後過又復生」起。如是徒重形式的禮拜懺悔，沒有認真的洗心革面，「何」得「名」為是真「懺悔」？現有很多道場，經常舉行禮懺，甚至有些信眾，認真到處參加禮懺，但真能滅除罪惡的有多少？所以真正懺悔，應從內心懺起，否則，懺悔雖不無利益，但要懺除罪根很難。當知種種罪惡，皆從心起，如心不清淨，怎能不再造諸惡業？每個修此懺悔法門，理當從心懺起。

五　發四弘誓願

善知識！既懺悔已，與善知識發四弘誓願：各須用心正聽！自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無邊誓願學，自性無上佛道誓願成。

六祖叫聲「善知識」說：上來我「既」告訴你們如何修無相「懺悔」，懺悔是什麼意思你們已知，身心自已相當清淨，現在再「與」諸「善知識發四」個「弘」大「誓願」，以表立志向道的決心。因為懺悔清淨，要想不為外境所轉，最好方法是立四弘誓願，令心永不退轉。志願力量重大，立了什麼志願，必求達成目標，好像饑渴之於飲食，古聖先賢無不要人立志為先。曾國藩說：『將相本無種，聖賢豪傑亦無種，只要人肯立志，都可做到』。世間宗教哲學，固重立志，佛法則重發願，如佛菩薩沒有不發願而成。佛法所說發願，向來說有兩種，就是通願與別願。通願是常說的四弘誓願，別願是佛菩薩所發各別不同的誓願，本乎願力，上求佛道，下化眾生，皆得圓滿完成，佛教重願，甚於世間任何宗教學說，因此，六祖對諸善知識說，當我要你們發四誓願時，「各」各「須用」專「心」誠意的「正聽」，自可獲得無邊勝妙功德。

佛常說的四弘誓願：『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成』。六祖現說四弘誓願之前兩句加『自心』兩字，後兩句加『自性』兩字。一般說的『眾生無邊誓願度』，是指外在的所有眾生，六祖要我人返觀自心，始知法界無邊眾生不是外在的，而是自心中眾生，所有眾生既是自心眾生，我們不度他那個來度？說眾生是自心中的，因諸眾生皆是自心幻現，真能悟自本心，心內眾生自度。通常說的『煩惱無盡誓願斷』，現說無邊無際煩惱，皆屬自心所有，當更不成問題。無窮無盡的煩惱，既是自心所有，自須立願將之斷盡，不容絲毫煩惱存在，煩惱解決，因惑造成的無邊罪業，自亦懺悔淨盡。通常佛說教示法門，有無量無邊那麼多，為佛弟子都要修學，實際這些法門，皆是我人『自性』中具有，為對治無邊煩惱，為度化無量眾生，不修自性所具法門，還修什麼法門？所以誓願修學無量法門。最後說到『無上佛道誓願成』，這是每個大乘行者所要完成的，不願完成佛道，學佛又為什麼？佛道無上的成就，是修無量法門而來，無量法門既是自性本具，佛道當亦自性而成。經說『大地一切眾生皆具如來智慧德相』，無上佛道由自性成，不可向外覓求無上菩提，心外求取無上菩提，無疑是求不到的。心性對眾生這樣重要，就看修學的實況怎樣：在修學中老是迷於心性，當然仍是眾生，如果一念心悟，當下就是覺者。所以見自本心，識自本性，是成佛的要著。

六　釋四弘誓願

善知識！大家豈不道眾生無邊誓願度？怎麼道？且不是惠能度。善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生；各須自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚痴眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，如是度者，名為真度。又，煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又，法門無量誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又，無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。

不論經論或弘法善知識，向來都說『眾生無邊誓願度』，學佛者也聽慣這大願，且佛一再說到，現為什麼說由自心度？眾生是指弘法者身心以外的一切有情，說到度應由佛菩薩及諸弘化大德度，怎可說由自心度？六祖為解決行者可能生起這樣的疑問，所以叫聲「善知識」說：你們「大家」向來「豈不」皆「道眾生無邊誓願度，怎麼」現在說「道」自心眾生自己誓願度？「且」說「不是」我「惠能度」？《頓悟入道要門》說：『眾生自度，佛不能度，若佛能度眾生時，過去諸佛如微塵數，一切眾生總應度盡，何故我等流浪生死不得成佛？當知眾生自度，佛不能度，努力！努力！自修莫倚他佛力』！

六祖叫聲「善知識」後說：現我所以說自心眾生還須自心而度，首應知自「心中眾生」，不是別的什麼，就是「所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度」。這都是不善心，都是心中眾生，且是極為剛強難調難伏眾生，唯各人於自心本性中，有力調伏剛強眾生，使之不再活動，方是真得度脫眾生。

「何名自性自度」？如「自心中」的「邪見煩惱」，就是「愚痴眾生」，對這類眾生，「將」以「正見」去「度」。正見最為重要，「既」然「有」了「正見」，就可運用「般若智」慧，「打破愚痴迷妄眾生」，令其「各各」得以「自度」。吾人如有什麼錯誤思想出現，亦即不正的「邪」念「來」時，知道由此可能發生錯誤行為，立即運用「正」見來「度」它，假定「迷」惑妄念「來」時，就當運用覺「悟」來「度」它。假定「愚」癡心念「來」時，就當運用「智」慧來「度」它，假定「惡」念生起「來」時，就當運用「善」念來「度」它。「如是」一一「度者」，不是自度是什麼？不但是自度，且「名為真度」。眾生心中有如此這麼多的顛倒煩惱，唯有自覺自性方可得度，至於一般善知識，雖有很好方法，但總救度不了。《華嚴經》中頌說：『身為正法藏，心為無礙燈，照了諸法空，名曰度眾生』。同樣是自救自度，那裡是善知識度？

「又，煩惱無盡誓願斷」者，煩惱確是無窮無盡的，眾生所以在生死中流轉，都由煩惱造業而來，要想不再生死中流轉，願斷無盡煩惱，是極重要課題。現說『自心煩惱無邊誓願斷』，因煩惱是由自心一念妄動，乃無窮無盡的滾滾而來，假定自心一念不生，心光獨耀，運用「自性般若智」光，「除卻虛妄思想心」，無盡煩惱自歸烏有。通常講斷煩惱，不是說以般若慧劍給予無情斬盡，就是說以般若鋼刀予以割斷無餘。煩惱猶如黑暗，智慧猶如光明，智慧之光一照，煩惱黑暗就消。經中佛說：『若有眾生能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧』。自性煩惱雖然無盡，仍願以自性般若斷除。

「又，法門無量誓願學」，或說『法門無盡誓願學』。法門雖有無量無邊那麼多，但要將諸法門學好，只「須自見」到本有自「性，常」常實「行正法」，不但可皆學成，而且「是名真學」。無量法門，不須在文字中學習，只要在一心中學，無有不學成的。行者如要無一法不明，無一塵不照，見聞就不能惑，境界所不能拘，假定不是廣學法門，那是做不到的。五祖有說：『不識本心，學法無益』。無量法門所以盡在一心中學，原因這是自心中所本具有的，不向心中學又向何處學？

「又，無上佛道誓願成」者，佛道是至高無上的，不若解脫道易成，必須立大誓願，「既」要「常能下」最大決「心」，精進不懈的「行於」如來「真正」大法，不但要「離」於「迷」惑，還要「離」於「覺」，能夠迷覺俱離，內心就會「常生般若」慧，既要「除」去「真」實，當更「除」去虛「妄」，做到真妄不著，「即」能「見」到自身「佛性」。如實修行到此地步，「即」可於一「言下」，無上「佛道」就可證「成」，何須向外求成佛道？現在迷覺既不是，真妄亦徹底根絕，自性本來清淨的無上佛道，那有不成就的道理？真如自性中本沒有迷覺，佛法所以要人求覺，因眾生在迷，對迷妄眾生，勉強說之為覺，始知迷就是覺，沒有迷那來覺？佛法行者，果「常」思「念」如此「修行」，到了修行成就，願力自然圓滿。是以欲真成佛，佛祖總要行者，先發四弘誓願，如果不本願力，修集一切善行，救度一切眾生，斷盡無邊煩惱，要想完成佛道，絕對是不可能。

七　授無相三歸依戒

善知識！今發四弘願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識！歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依淨，眾中尊。從今日去，稱覺為師，更不歸依邪魔外道，以自性三寶常自證明。勸善知識歸依自性三寶：佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒，若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸，言卻成妄。

本品，六祖處處說無相，如無相懺悔，無相戒，現更說無相歸依，可見六祖極重無相，要人不著有相。因《金剛經》說：『凡所有相，皆是虛妄』，那裡可以執著？有說歸依不是戒，現說授無相三歸依戒，不怎麼妥當。這從中國佛教徒，先歸依，後受戒，歸戒分別傳授而論。實際歸依即戒，如說：『願大德憶持，慈悲護念，我是優婆塞（夷），從今時乃至命終，護生』。歸依者說到這兒就已得戒。後來再說五戒，不過是宣戒相，讓歸依者明記所受戒是什麼，從而嚴格守持不犯。

六祖叫聲「善知識」說：你們「今」已「發」過「四弘」誓「願了」，當更本願而行，以求有所歸宿，發願若無所歸，就成虛願，亦等於無願。現我「更與」諸「善知識授無相三歸依戒」。三歸依戒所以說為無相，旨在使發心者。不取著於相，若取著於相，不為無相歸戒，當亦不是歸依自性三寶，怎名無相三歸依戒？

六祖對「善知識」說：「歸依覺，兩足尊」。通常都說歸依佛，現說為歸依覺者，覺就是佛，佛是梵語佛陀的簡稱。中國譯為覺者，佛即是覺，覺即是佛，兩者無二無別。兩足尊，佛法向說福慧圓滿之義，因到最高佛果位時，不但福德圓滿而為萬德莊嚴，智慧亦已圓滿而為智慧莊嚴。福足慧足，名兩足尊。亦有說在兩足的人類中，佛亦自稱我是人類，於兩足的人類，最為受人尊敬，名兩足尊。「歸依正，離欲尊」。正就是法，因佛從正覺中流露出來的教法，是最正確無謬，所以說為正法，歸依正法如實奉行，使歸依者，遠離欲望塵垢污染，不如一般教法，不能令人離欲，所以稱離欲尊。「歸依淨，眾中尊」。通常說歸依僧，含有淨的意思，如所說僧團，叫做六和淨。在和合清淨僧團中修行，既沒有思想上的紛歧，亦沒有德行上的差別，更沒有利益上的衝突，所以說淨。就世間各個不同集團說，和合僧團的每個成員，都具清淨殊勝的德行，最受世人尊敬。佛教向以佛陀、達摩、僧團，說為佛法僧三寶，現六祖說各人自心、自性本來具有三寶，所以說歸自三寶。

在為大眾舉行歸依後，又對大眾說：「從今日」已「去」，只要「稱覺為師，更不」得「歸依邪魔外道」。佛教向稱當時印度各個不同宗教思想，為邪魔外道，因其他宗教思想是不正確的，不能引導人們獲得生命解脫，當「以自」己本「性」中的「三寶，常」常為「自證明」。如歸依覺，就以覺為自己的良師，不得再去歸依主張邪說異端的宗教師，縱然誠心的去歸依，不能得到你所歸依的利益。現我奉「勸」諸「善知識」，應當一心「歸依自性三寶」。歸依自性「佛」寶「者」，就是歸依「覺」，歸依自性「法」寶「者」，就是歸依「正」，歸依自性「僧」寶「者」，就是歸依「淨」。

「自心歸依覺」，就是歸依自己本具的覺性，覺性明淨了知一切，所有「邪」思「迷」惑妄念「不」再「生」起，自然就會「少欲知足」，不會感到這樣不夠，那樣不夠，也就「能」夠遠「離」錢「財」，因為非常知足，那裡還貪錢財？至各認為滿意的美「色」，因為少欲關係，當然更加遠離。少欲離色就是智慧具足，知足離財就是福德具足，所以「名兩足尊」。此說當亦有其道理，但與傳統教義，是不怎樣符合，因大小乘經中，沒有說到離財離色為兩足尊。離財離色，不但佛陀做到，羅漢亦已做到，但羅漢不得稱為兩足尊。

「自心歸依正」，就是歸依自心法寶，正因自心具有正法，所以「念念」都「無邪見，以無邪見」出現，也就「無人」無「我」，人我不可得，就沒有「貢高」，也沒有「貪愛執著」，如是一念不生，「名離欲尊」。吾人起心動念，如離正法，念念邪見，自然生起，於人我中生起貢高我慢，以為別人皆不如我，對人予以輕視，於諸境中生起貪愛執著，怎可稱離欲尊？歸依如來清淨法寶，所有錯誤思想，人我是非，貢高自大，貪愛執著，自皆徹底棄捨，當然成為離欲尊。

「自心歸依淨」，就是歸依自心僧寶。無可否認的，在塵勞中，既有紅塵滾滾，亦多愛欲誘惑，人鮮不為染污，但本有自性清淨心，從來超脫一切塵勞，任何塵勞染污不到，所以說「一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著」，所以「名眾中尊」。

佛法行者，假「若」能「修此行」，就「是」所謂「自」性「歸依」。可是一般「凡夫，不」能領「會」無相歸依，或不解自心三寶義，反而徒勞的「從日至夜」，日復一日向外求「受」形式上的「歸戒。若」說是「歸依佛」，請問「佛」究「在何處」？假「若不」能「見」到「佛」，那又「憑」於什麼而為「所歸」？豈不是所「言」歸依佛，反而「成」為「妄」語？《涅槃經》說：『一切眾生愚痴無智，不識三寶是長存法』。假定領會現說自性歸依，是則何處不是三寶？為什麼向外歸依有相三寶？

善知識！各自觀察，莫錯用心，經文分明言「自歸依佛」，不言「歸依他佛」。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶！內調心性，外敬他人，是自歸依也。

六祖再叫「善知識」說：你們應該「各自」善為「觀察」，千萬「莫錯」誤的「用心」向外馳求。如錯用心，歸依何用？如「經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛」。如本有「自」性「佛不歸」依，一味隨妄想漂流，豈不是「無所依處」？此中所說經言，不是泛指諸經，是指《華嚴經．淨行品》，此品確說有三歸依。不但自己歸依三寶，並願諸眾生皆歸依三寶：歸依佛發無上心而求達到成佛，歸依法深入經藏而求達到智慧如海，歸依僧統理大眾而求達到一切無礙。

現「今既」然「自」己「悟」到自性三寶，不是心外形相三寶，「各」各必「須歸依自心三寶」。從而向「內」應當「調」御自己的「心性」，因深信解清淨，煩惱即是菩提，是為真正清淨，如發了菩提心，本來已經是佛，還有什麼可再前進？如人處在虛空，已經到了盡頭，還有什麼地方可退？《大寶積經》更清楚說：『實行沙門以正法身，尚不見佛何況形色？以空遠離尚不見法，何況貪著音聲言說？以無為法尚不見僧，何況當見有和合眾』？本此證知三寶皆是自性，那可向外歸依三寶？應注意的，不要以為三寶是我自性本具，就對他人生起輕慢，要知站在自己立場，三寶固是自性本有，設若站在他人立場，他人自性中同樣具有三寶，所以對「外」應尊「敬他人」，絕對不可有絲毫輕視，「是」為「自歸依」。

八　說一體自性三身佛

善知識！既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛。

六祖叫聲「善知識」說：上來「既」已「歸依自性三寶」完了（竟），現在「各各」皆「志心」誠意的，注意聽「吾與」你們「說一體三身自性佛」，使「令汝等」皆能「見」到法、報、應「三身，了然」自覺「自悟」是「自性」中本所具有。通常都會講到法身、報身、化身，如供養咒中念的『清淨法身毘盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛』。這三身佛，無疑是就教主釋迦牟尼具有三身說，現說自性三身佛，是就每人具有三身說，意義當然不同。三身佛雖為各人自性本具，但就宗教信仰言，歸依儀式不能沒有，現在你們「總隨我道」。我念一句你們跟著念一句：吾人色身中本來具有法身佛，現在歸依，不是歸依外在的法身佛，是就「於自」己「色身」中，「歸依清淨法身佛」。《華手經》說：『一切法如即是如來，如來即是一切法如』，當下就是不生不滅的法身佛。就「於自」己「色身」中，「歸依圓滿報身佛」，同樣不是歸依外在的報身佛。亦「於自」己「色身」中，「歸依千百億化身佛」，當亦不是歸依外在的化身佛。佛教常說人人皆可成佛，所謂歸依，當歸依自色身中三身佛，不可歸依外在的他佛，這是禪者所應特別注意的！

善知識！色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性；外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說：令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。

六祖叫聲「善知識」說：吾人現在這「色身」，猶如「是」自己所住的「舍宅」，是「不可」說為「歸」依的。舍宅，不一定是說客舍旅宅，吾人所住的房屋，世人所建的舍宅，不論建得怎樣堅固，但在無常演化下，總會漸漸陳舊，終於柱根腐朽，樑棟傾斜而倒。當知吾人色身，念念無常變遷，最後終歸死亡，那可作為歸依之處？雖則如此，但是「向者」所說「三身佛，在」自己的「自性中」，不但出世間的聖人具有，「世」間普通凡「人，總」皆具「有」，亦即沒有一人不具有。應知從無始來，在必朽色身中，原來具有三身佛的主人，因「為」世人「自心迷」惑，「不」能「見」到色身「內」在的自「性」，乃從不生滅的三身佛，偏偏向「外」尋「覓三身如來，不見自（性）身中」本「有三身佛」，豈不是當面錯過？古德有說：『三身佛是在當人自性中』，龐蘊居士說：『平等無有二，終日同宅住，世人不了妄，心生外緣取，取得外身佛，樂卻變成苦，苦即諸法生，大海從何渡？為報知音者，好好看道路』。又說：『諸佛與眾生，元來是一家，不識親尊長，外面認假爺』。亦即顯示不見自身中有三身佛。

六祖又說：「汝等」好好地「聽」我「說」：我「令汝等於自身中，見」到「自性」所「有」的「三身佛」，當知「此三身佛」，是「從」自己的「自性」中所「生」，並「不」是「從外」所能尋「得」，切勿再向外求。

何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事即生惡行，思量一切善事即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。善知識！智如日，慧如月，智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。見性之人亦復如是。此名清淨法身佛。

上已略說自性三身佛，現再各別解釋，首問「何」者「名」為「清淨法身佛」？原因「世人」的心「性本」來就是「清淨」無有染污，至於「萬」有一切諸「法」，都「從自性」隨緣而「生」；如人心中「思量一切惡事」，就隨染緣「生」起種種「惡行」；設若心中「思量一切善事」，就隨淨緣「生」起種種「善行」。如是隨染淨緣，都指世人而言。或有人問：世人心性既然本來清淨，為什麼會隨世間染淨緣，造成有漏善惡行？正因隨緣造善惡行，反而障蔽本性清淨不得開顯。「如是」善惡「諸法在自性中」，就「如天」空本來「常清」，真是所謂『萬里無雲萬里天』。天空中運行的「日月」，亦是時「常明」淨的，有時「為」飄「浮」的烏「雲」遮「蓋覆」蔽起來，那就形成浮雲以「上」的天空仍然「明」朗，而浮雲以「下」卻變成昏「暗」，當然會使人感到不便。但若「忽」然「遇」到一陣狂「風」，將蓋覆天空的浮雲「吹雲散」，到了這時，天空之「上」，日月之「下」的大地，就都光「明」起來，原不顯現的一切「萬」有景「象」，就又清楚的「皆現」出來。這是譬喻，合法說：「世人」心「性」，雖本來清淨，但因著迷而「常浮游」不定，致使智慧光明不能顯現，「如彼天」上的浮「雲」，障蔽青天日月不得明朗是一樣的。

六祖叫聲「善知識」說：世人所有智慧，其「智如日」一樣，其「慧如月」一樣。「智慧」之光本是「常」常「明」耀，但因對「於外」在「著」諸「境」界，而「被」自己的「妄念浮雲蓋覆自性」，智日慧月，「不得明朗」的發生作用。假「若」有緣「遇」到大「善知識」為你開示圓頓大教，使你聽「聞真」正不偽不邪的「正法，自」己又能「除」去自己心中的「迷」執「妄」念，「內外」就又光「明」清「徹，於自性中」所本具的「萬法」，一一「皆」得顯「現」。所有「見性之人」，當知「亦復如是」。當知「此」即「名」為「清淨法身佛」。

善知識！自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行；常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。

六祖叫聲「善知識」再加結成說：歸依佛要歸依真佛，當很重要，怎可做到？由「自」己的本「心歸依」本有的「自性，是」為「歸依真佛」。為什麼這樣講？如經說：『眾生迷時，結性成心，眾生悟時，釋心成性』。迷是從心有迷，悟是由心而悟，如沒有心，迷悟皆不可說。如人跌倒因地而倒，爬起當還從地而起。稱性歸依自性如來，名為真歸依佛。說到「自歸依」，首要「除卻自性中」的染著「不善心、嫉」惡「妒」忌「心、諂」媚唯理的枉「曲心」、自私「吾我」分別「心」、欺「誑」騙詐的虛「妄心、輕」視不敬重「人」的「心」、自恃侮「慢他」人的「心」、偏曲不正的「邪見心」、高傲自誇的「貢高」我慢「心」、以「及」在日常「一切時中」所有的「不善」行為，「常」常反省「自見」自「己」的罪「過」，亦「不說他人」的「好惡」是非，就「是自歸依」。如是歸依，必須「常」常的懷謙「下」之「心，普」徧的實「行恭敬」一切人的心。做到這程度，「即是」明「見」自「性，通達」生佛原來皆具此性，所行「更無」一點「滯」執掛「礙，是」名「自歸依」。

何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得；常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恆沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。

此解說報身佛。首問「何名圓滿報身」？報身，是佛的果報身，酬報在因位中的願行而受樂的佛身。佛所得報身示現種種妙相，登地菩薩可以見到，亦為登地菩薩不休不息的說圓滿修多羅教。身有無量色，色有無量好，所住依報亦有無量莊嚴，如是種種功德相好，皆由諸波羅蜜等無漏所熏及不思議熏之所成就，具足無量樂相，所以說為報身。報身是中國話，印度叫做盧舍那，或譯為淨滿，或譯為徧照。《華嚴經》說：『盧舍那佛大智海，光明普照無有量，如實觀察真諦法，普照一切諸法門』。無量劫中，修諸功德，度諸眾生，成正覺後，住蓮華藏莊嚴世界海，放大光明徧照十方，證知盧舍那佛，是有大智慧的。依教理說是這樣，六祖現說眾生本具智慧心光，不是成佛時才有，成佛只是將之開顯。光能破諸暗冥，一室中的黑暗，不說千年萬年，就是百千萬億年，「譬如一燈」提進，「能」夠破「除千年」的黑「暗」。眾生無始來所有無明黑暗，看來不易除滅，但從修行中，有朝一日開悟，愚痴黑暗自消，所以說「一智能滅萬年愚」。到萬年愚滅除，「莫」要再「思」以「前」所有諸事，因為過去「已」成「過」去而「不可得」的，回思過去有什麼用？現要「常思」念以「後」應怎樣，對未來不但要切實把握，且要前念後念的「念念」之間，都要得到「圓」滿無缺的光「明」朗照，從而「自見」自己的「本性」。什麼是善，什麼是惡，凡夫雖能分得清楚，但以智光照了，「善惡雖」有差「殊」，可是善惡「本性」，皆沒實體而是「無二」無別的，「無」有善惡「二性」，方「名為」真「實性，於」此真「實性中，不」會「染」於「善惡」，不染善惡的自性清淨智光，「此名圓滿報身佛」。對此又加解說：眾生本有「自性」，假若生「起一念」之「惡」，且惡極重，能「滅萬劫」所修「善因」，善因極為難以修集，只要生起一念重惡，如跟邪見者走，撥無善惡因果，是就極重惡念；設使於「自性」中生「起一念」之「善」，而這善念其力廣大，便「得」將過去所造如「恆」河「沙」數的罪「惡」滅「盡」。力大一念善，如《法華經》說：『一稱南無佛，皆已成佛道』；又若過去有人在世無惡不作，本如是因感如是果，到了地獄門前，感於地獄之苦，即以一念誠摯心，稱念一聲佛號，即脫地獄諸苦，不但自己不墮地獄，就是已墮地獄罪苦眾生，聽到這聲佛號，亦得脫地獄苦，想想這一念善，其力多麼重大。從滅恆沙罪始，「直至無上菩提，念念」之中，皆能「自見」本性，再也「不」會「失」此見性的「本念」，是即「名為報身」。

何名千百億化身？若不思萬法，性本如空；一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂；毒害化為龍蛇；慈悲化為菩薩；智慧化為上界；愚痴化為下方。自性變化甚多。迷人不能省覺。念念起惡，常行惡道；回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。

最後解說化身佛。首問「何名千百億化身」？化身，是佛的應化身，簡稱化身、應身。如出生王宮，在菩提樹下成等正覺等，就名應身。依此應身出生無量無邊化身，名為化身。為滿眾生的所求，隨順所化的眾生，示現種種的形像。如為化度人類示現人身；化度天、龍示現天身、龍身；化度鬼、畜示現鬼身、畜身。總之，如經所說，應以何身得度者，即現何身而為說法，隨機示現有千百億那麼多化身。依教理說是如此。現在六祖告訴我們：化身是隨眾生的思量而變化的，「若不」攀緣「思」量「萬」有一切諸「法」，心「性本如」晴「空」那樣的清淨，不受纖毫塵埃所染，對於萬有諸法，若有「一念思量」，就有種種變化，「名為變化」。心念是有種種不同思量的：如所「思量」的是「惡事」，自心就能「化為地獄」境界；「思量」若是「善事」，自心就能「化為天堂」境界；有了「毒害」的念頭生起，自心就能「化為龍蛇」的形像；有了「慈悲」的思念生起，自心就能「化為菩薩」的形像；有了「智慧」的思念出現，自心就能「化為上界」的諸天境界；若時有了「愚痴」妄念的現前，自心就能「化為下方」三惡趣的境界。「自性」的「變化」實在很「多」，有了什麼思念，就有什麼變化，但世間「迷」惑的「人，不能」自「省」自「覺」，所以「念念」生「起惡」的思量，「常」常「行」於「惡道」，受種種的痛苦，若能「回」轉過來「一念」向「善」，妙明「智慧」立「即生」起，成就無上佛道，隨緣赴感度化，「此名自性化身佛」。因是隨緣赴化，有千百億化身。

善知識！法身本具，念念自性自見即是報身佛，從報身思量即是化身佛。自悟自修自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。

六祖叫聲「善知識」說：上已分別說明三身，現在結說三身一心。「法身」清淨本然，是自性中「本」來「具」有；若能「念念」於「自性」中「自見」其性，生起般若智慧照見本性，「即是報身佛」，再「從報身思量」發起智慧運用，應現何身即現何身，此「即是化身佛」。說到歸依，是要「自」己覺「悟、自」己如實「修」行，契於「自性功德」。這樣歸依，才「是真歸依」。人體的「皮肉」只「是色身」，危脆敗壞「色身」，就「是」自己的「舍宅」，雖可『借假修真』，但實「不」足以「言歸依」。行者「但」能「悟」達「自性三身，即」可認「識自性佛」。不認識自性本具三身佛，不得說為真歸依。

九　說無相頌總結

吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪一時消滅。

六祖說：現「吾有一無相頌」，我說出後，你們「若能」讀「誦」受「持」，於此「言下」立即使「令汝」等，累「積」多「劫」所有「迷」惑「罪」業，「一時」就可「消」除「滅」盡。

頌曰：迷人修福不修道，只言修福便是道，布施供養福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在；但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類。吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。

依佛法說，一個行者，對於福慧，最好雙修，但世間「迷」失心智的「人」，對「修福」很肯得修，認為多多修福，就可得到福樂，但「不」知道如何「修道」。道可說是道業，亦可說是智慧。這種人，不但俗人很多，學佛者亦如此。如勸他們多修道，他們答以「只言修福便是道」，還要另外修什麼道？不錯！發心「布施」，乃至廣修「供養」，所得「福」德是無量「無邊」的。應知這樣福德，只是有漏福德，只感人天福報，到了福報享完，同樣會造「三惡」趣的罪業，照舊要墮惡道受諸痛苦。所以行者「擬將」所「修福」德，「欲」以「滅」除過去所造的「罪」業，很難做到。因「後世得福」，固沒有問題，但「罪」業「還在」，想不感惡報，絕對不可能，有如是因必有如是果，因果定律任何人改變不了。應當怎辦？「但向」內「心中」，根「除」一切「罪緣，各」於「自性中」勤求懺悔，方是「真懺悔」。如云：『罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔』。如現實世間有很多大富大貴的人，別人以為他很快樂，殊不知他本人很憂苦。倘能「忽」然頓「悟大乘」佛法的「真懺悔」法，就以為一切罪業真的懺悔掉了，必須仍精進的「除」去「邪」迷錯誤。實「行」佛法「正」見，「即」可消業「無罪」，坦然前進。

真正修「學」佛「道」，遂「常於自性」中「觀」照，了解凡是所有，都是錯誤顛倒，遠離邪知邪見，「即與諸佛」等「同一類」，不復有生佛差別？應知「吾祖唯傳此」圓「頓」大「法，普願見性」的學佛人，悉皆與佛是「同一體」。所說吾祖，是指初來中國傳法給慧可的達摩，直到傳法給惠能的弘忍，或說西天東土歷代祖師所傳，皆是圓頓大法，除此更無別法。行者「若欲當來覓」得「法身」，不是怎樣難事，只要「離諸法相，心中洗」淨塵染，就可得到法身。因這是本具的，毋庸向外覓求。

上對你們說明真懺悔，現望大家「努力自見」本心，千萬「莫」要「悠悠」的蹉跎歲月，空過光陰，因生命在呼吸間，一口氣不來，「後念忽」然斷「絕」，此「一世」人身即告完結（休）！假「若」了「悟大乘」圓頓妙法，「見」到本有自「性」，更「虔」誠「恭」敬的「合掌至心求」此無上大道，必如所求得到。願諸善知識，精勤勇猛的，向大道前進，不要悠悠惚惚的過去，若是如此，後來懊悔已是很遲！

師言：善知識！總須誦取，依此修行，言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊；於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行！

六祖大「師」又諄諄告誡「言」：諸「善知識」！你們老遠到這山來，所要聽聞的佛法，我已大略說過，你們想亦了解，但你們對我說的，「總須」讀「誦」記「取」，並要「依此」所說如實「修行」，而於此「言」說之「下」，確實「見」到自己本「性」，以後「雖」然離我惠能而「去」，縱有「千里」之遠，「如」同「常在吾」的身「邊」，不一定非要同我住在一起。經中佛亦曾說：『善能如法持戒，與我同在』，其理由是一樣的。反過來說：你們若「於」我「此言」之「下，不」能有所領「悟」，縱然時刻在我身邊，天天都能見面，實際「即」好像面「對面」的，猶如距離「千里」一樣，有什麼用？又「何」必不惜「勤」勞的「遠來」求法？六祖說到這兒，再對四方來的善男信女，認真殷勤的叮嚀說：你們多多「珍重」，各各「好」好回到自己地方「去！一」群信「眾」，聽「聞」大師說「法」之後，人人都得開悟，所以說「靡不開悟」，都很「歡喜」的信受「奉行」！

大眾所以非常歡喜的信受奉行，實因祖師開示太過真切，且苦口婆心的一再教誡，希望每個來山聞法者，都能明心見性，得到實際法益，如不切實奉行，怎能以報祖師慈意？願諸聞法大眾明心見性，固是每個學佛者，特別是禪宗行者，一致希望得到的。但如擴大來說，現在《壇經》中所有指示，皆是提昇人性向上，亦是開展佛法淨化，不再長期為諸塵勞所染！祖師為佛法為眾生一片深心悲願，多麼值得每個佛子崇敬！

機緣品第七

佛法論到行者的成就不成就，全看機緣的成熟不成熟。機緣成熟，現生自可得到成就，機緣不成熟，現生固然不得成就，何生得以成就，那就很難決定。六祖得法後，在曹溪弘化，由於德望所感，四方好道行者，紛紛前往請益。到過曹溪求法的，說明他們都因機緣成熟而不失時，各個皆能見自心性。大小乘中都說學佛有三個階段，就是『未種善根者令種，已種善根者令熟，已熟善根者令脫』。是以現生學佛者，能不能得到成就，全看過去所種善根如何。如過去所種善根很淺，現生縱然學佛，但因善根薄弱，欲得成就很難；過去所種善根很深，到了現生已經成熟，得到成就自不成問題。此中，所說因緣成熟，就是已種者令熟，所說已成就者，就是已熟者得脫。由於全看因緣，所以名〈機緣品〉。此品在古本中沒有，北宋明教契嵩改編的《壇經》本亦無，現在所以有這品，據元初〈南海宗寶跋〉文說：『余初入道有感於斯，續見三本不同，互有得失，其板已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之。復增入弟子請益機緣』。可見此品是南海宗寶加入。品中所說機緣，從無盡藏比丘尼起，直至有僧舉問臥輪偈，共有十三人，他們向六祖請益，由於機緣特殊，過去已種善根，現在經祖略為一點，皆得有所契悟，且能輾轉行化，光大禪門，是以本品值得每個禪者注意！

一　無盡藏比丘尼

師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字，師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，焉能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字。尼驚異之，徧告里中耆德云：此是有道之士，宜請恭養。有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之，俄成寶坊。師住九月餘日，又為惡黨尋逐，師乃遯於前山，被其縱火焚燒草木，師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕，及衣布之紋，因名「避難石」。師憶五祖「懷會止藏」之囑，遂行隱於二邑焉。

六祖大「師自」從在蘄州「黃梅」東禪寺，「得」以承受五祖傳「法」給他後，就從湖北「回」到廣東「韶州」一個「曹」溪林的「村」莊。他像普通苦修僧，沒有人「知」他是一代祖師，並未對師有所重視。可是就在那「時，有」位宗於儒家的「儒士」，姓「劉」名「志略」其人，雖也不知師是佛教何等大德，可能由於宿世因緣，對師「禮遇甚」為優「厚」，並沒怎樣怠慢。「志略」儒士「有」個「姑」母出家「為」比丘「尼」，法「名」叫「無盡藏」。此尼不是普通女子，出家後非常用功，「常誦大涅槃經」。六祖大「師」在旁「暫聽，即知」經中所說的「妙義」，並將所知妙義，為無盡藏尼略「為解說。尼」聽師所說妙義，認為講得相當不錯，就很恭敬的「乃」手「執」經「卷」，向師請「問」經中的文「字」，信為解說妙義的這位僧人，定會很樂意的告訴她。那知六祖大「師」很坦白的對她說：講到經中的「字」，我是「不」認「識」的，至於經中的「義」理，不妨提出來向我「請問」，我會就我所知為你解說。「尼」本對師頗有敬意，現在聽說字亦不識，於是不客氣「曰」：你對「字尚」且「不」認「識」，怎「會」了解經中的意「義」？不但該尼會感疑惑不解，就是其他人聽了，也會有這樣觀念。以佛法說，這是以凡夫的知見，妄測聖人的智慧，當然不免有此想法。大「師」認真的回答尼「曰」：應知「諸佛」如來所說微「妙」義「理」，並「非關」於「文字」，文字上是沒有微妙義理的。清世宗說：『若無上妙道，不在字中，不可以識識，豈與識字不識字有交涉者』！永嘉大師說：『若明宗達性之者，雖廣披尋，尚不見一字之相，終不作言詮之解，以迷心作物者，生斯紙墨之見耳』。《天王般若經》說：『總持無文字，文字顯總持，般若大悲力，離言文字說』。

「尼」初聽說不識字，對師似有所輕視，聽義理不關文字後，又相當的感到「驚異」，認為此僧確不簡單，於是就在曹溪村，很誠懇的「徧告」村中的每個「耆德」。耆德，是指德高望重的人。對諸耆德說：我們村中現住的這僧人，不是普通僧，「此」乃「是」位「有道之士」，我們「宜」應「請」來好好「供養」，除了培福，亦得法益。如讓僧人到別處弘化，我們的損失就很大。

時曹「魏武侯玄孫曹叔良」以「及」一般「居民」，聽無盡藏比丘尼這樣說後，都爭先恐後的紛紛「競」相前「來」，除對六祖「瞻」仰，並誠心誠意的向六祖敬「禮」。到這時，全村男女老少，無不知有這位高僧，同樣皆來禮敬。魏武，就是曹操，亦即曹孟德，到他去世後，追謚魏武帝，所以名為武侯。或有說曹氏的玄孫，曾於晉時封侯，所以又作晉武侯玄孫。實際侯是多餘的，玄是系字之誤，所以改為魏武系孫。

文字語言只是世諦流布，文字發明以後，世有文字記載，如記那個是聖者，那個是賢者、那個是東方聖人、那個是西方聖人，從文字可知道。未有文字流布前，世間同樣有聖有賢，並非沒有文字就無聖賢。如中國的文字，傳是倉頡所造，是上古時代的人，由他發明文字，開始運用文字記聖記賢，但在倉頡未發明文字前，難道中國沒有聖賢？不過有了文字後，用文字明白記載某是大聖，某是聖者等，當然很好，這只是假名安立，其實聖賢，並不在文字中，且有文字以後，有人運用文字，自封自己是怎樣偉大人物，或是具有如何德行的高僧，或在所辦的刊物中稱自己大師，難道可都信任的事實嗎？孟子說：『盡信書不如無書』。又如許多歷史上的人物，現在很多為之翻案，是以文字記載如何，不一定可靠，亦不值相信，特別是現代，是個宣傳時代，那個會善宣傳，在歷史上就將成為名人、名僧。因而文字外所說的義理，反而是最可相信的，不能因為某人不識字，就以為某人不明理。普通人甚至世間文人碩士，可作這樣想，佛法者不可這樣想，因很多務實修行的人，對教理確了解不多，但悟境卻是很高，所以識字不識字與悟理不悟理，是兩回事不可並論。

「時」，烽火連天，兵亂不已，其地有座有名的「寶林古寺」，本極莊嚴而堂皇的，「自」於「隋」朝「末」年，經過「兵」災戰「火」的破壞，「已」經成為「廢」墟，因而沒有寺僧。現在曹溪村人，既知六祖是位有道高僧，就共同發心在古寺原有「基」礎上，「重建梵」剎寺「宇」，恢復寶林古寺的舊觀，「延」請六祖大「師居」住，並住持該寺，作為弘法之用。由師德望所感，人民同心協力，很快造成一座佛寺，所以說「俄成寶坊」。俄是很快的意思，寶坊就是寺院。南華小誌說：『隋末時，寺經兵火，遂至荒落，建唐龍朔元年（六六一）辛酉，六祖得法南歸，比丘尼無盡藏者，始集鄉人重修寶林寺，以居六祖，祖居此九越月，尋避難於四會』。

六祖大「師」居「住」於此，只有「九」個多「月」，住持道場，攝化信眾，本來很好，但「又為」嫉妒六祖想奪取衣法的僧中「惡黨，尋」找追「逐」到此。「師」不願與諸惡黨競爭，「乃遯於」隱藏在「前山」中，以為問題可以解決，那知那些惡黨仍放不過六祖，「被其」惡黨「縱火焚燒」前山的「草木」，亦即等於是用火攻，非逼六祖出來不可，在這情形下，大「師」沒辦法，乃勉強的「隱身挨入」山上的大「石」隙「中」，始「得免」於災難，直到現在，那塊「石」頭上，仍「有師」結跏「趺坐膝」蓋「痕」跡「及」所穿「衣」服「布紋，因」而後人將這石頭「名避難石」。

有人對此不信，即或當時是有，經過這麼久的時間，風吹雨侵應早磨滅。信者為尊重師的崇高德行，後人特別鑴其跡於石上，以供後人信敬，對此吾人不可多加妄測。大「師」時又遇到這樣災難，忽然「憶」起「五祖」於黃梅曾經向他交代：『逢懷即止，遇會則藏』的囑咐，於是「遂行隱於」懷集，四會「二邑」，暫不出來弘化。

二　法海比丘

僧法海，韶州曲江人也。初參祖師問曰：即心即佛，願垂指諭。師曰：前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡。聽吾偈曰：即心名慧，即佛乃定：定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。法海言下大悟，以偈讚曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。

大「僧法海」，是「韶州曲江人」氏。當他「初」次「參」禮「祖師」時，就向祖師「問曰」：所謂「即心即佛」，究是什麼意思？我真還不知道，「願」求大師慈悲，為我「指」示曉「諭」，讓我有所了解。《傳燈錄》說：『明州大梅法常禪師問如何是佛？祖（馬祖道一）云：即心即佛。師言下契，直入大梅山住二十年。祖令一僧去問和尚：見馬祖得個什麼便住此山？師云：馬祖向我道即心即佛，我便向這裡住。僧云：馬祖大師近日佛法又別。師云作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人去未有了時，任他非佛非心，我只管即佛即心。僧回舉告馬祖。祖曰：『梅子熟也』。這些話裡有眼，悟處真實，那可回換？一任馬祖通變無方，在大梅眼裡，只落得個惑狂技倆』。

六祖大「師」答覆法海「曰：前念不生即心」，令離生起妄想，當下即是佛心；「後念」通達「不」會斷「滅」，當下「即」是「佛」。這不是當下即心即佛意是什麼？今日只解即心即佛，殊不知即境也即是佛，此可說是境作佛。心如即佛，境如怎可不是佛？再說，心是有心性的，所以心能作佛；境亦有心性，那裡不能作佛？心與境一般以為是對立的，但佛法說是不二，有時以心收境，心中固會見佛，是為唯境即佛，有時以境收心，境中同樣會見到佛，是為唯心即佛。既說即心是佛，即境難道不是佛？祖師又說：「吾若具」足演「說」即心即佛的微妙玄旨，不說短時間沒有辦法說盡，就是「窮劫」亦說「不盡」此義。《宗鏡錄》說：『若親見，無一人而非佛，若不信，無一佛而非人，迷則常作佛之眾生，悟則現證眾生之佛，人佛不異，妄見成差，迷悟雖殊，本性恆一』。

萬有一切諸法完成，不是自然而然有的，而是由心所示現的，所以說「成一切相即心」。心所示現的諸相，如幻如化，隨生隨滅，如知諸法事相，當下即是實相，亦即明達自心。萬有一切諸法，雖各皆有其相，如能了其心現，當下即知相即非相。《金剛經》說：『離一切相即名諸佛』；祖說「離一切相即佛」。佛祖所說是相互契合的。此義說來話長，現且「聽吾偈曰」：若悟萬有一切諸法，即是吾人的一念心，離了吾人的一念心，根本沒有一法可得，「即」此一念「心」光吐露，妙用無窮，是「名」為「慧」。前說『前念不生即心』，『成一切相即心』，皆是指此智慧說的。行者若悟唯心無相，即知覺性湛然寂滅，是為「即佛乃定」。前說『後念不滅即佛』，『離一切相即佛』，皆指此妙定說。定慧在佛法修學中，極為重要，出世聖者所有殊勝功德，都是由修定慧而來。定有令心專注而不散亂的特性，所以《般若經》說：『一心不亂』名定；觀有照矚幽微而無錯誤的特性，所以《般若經》說：『如實見法』名慧。定慧雖各有其特性，但必要做到「定慧等持」。定慧都由一心而成，如分別說，定是心的理體，慧是心的妙用，能夠即定即慧，就是前說的『即心即佛』，如此，方是定慧等持。

果能定慧等持，了悟即心即佛，心意不再為種種煩惱污染，所以說為「意中清淨」。能夠「悟此」圓頓「法門」，不是什麼人賜給於你，而是「由汝」積「習」種種善根善「性」自得。運「用」自己修持，「本」於「無生」之旨，定慧「雙修，是正」修行。古德說：『了了識心，惺惺見佛，是佛是心，是心是佛，念念佛心，心心念佛，欲得早成，戒心自律，淨戒律心，淨心即佛，除此心王，更無別佛，欲求萬法，莫染一物』。

「法海」禪師即於六祖開示「言下」，豁然得到「大悟」，感到無限法喜，就「以偈」頌「讚曰：即」前念不生的「心元」，原來就「是佛」，那裡可說心外有佛，佛外有心，心佛元是一體無二。假使「不」能「悟」自本心究竟清淨，不知自性本與諸佛同體，以為佛的境界高深，不是我所了知，非是真理如此，乃是「自」己卑「屈」，能怪別的什麼？現「我」已「知定慧」正「因」，當如祖說定慧「雙修離諸物」相，不為諸物所轉。佛窟和尚說：『雖同凡夫而非凡夫，不得凡夫，不壞凡夫，謂別有殊勝在心外者，即墮魔網。我今自觀身心，實相作佛，即是見十方佛，同行同證處』。唯有定慧雙修，方不致於被縛。如偏於定，只知空寂就為空寂所縛；只知觀法則為諸法縛。定慧不離，方得解脫。

三　法達比丘

僧法達，洪州人。七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？曰：念法華經已及三千部。祖曰：汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：禮本折慢幢，頭奚不至地？有我罪即生，亡功福無比。

現是法達參禮祖師。有「僧」名「法達」，是「洪州」地方人，即今江西省南昌縣。師年「七歲」，就已「出家」，可說童真入道。出家後，「常」常讀「誦法華經」，具足稱《妙法蓮華經》。雖有三種譯本，通常流通及講說註釋的，是姚秦鳩摩羅什所譯，全經共七卷二十八品，智者大師創立的天台宗，又名法華宗，就以什譯《法華經》為本。誦持《法華經》，不說全部，就是誦一四句偈，功德都不可思議。七歲出家的法達，能常讀誦《法華經》，不論是剃度師要他讀誦，或是自己發心讀誦，當都極為難得。不知讀誦多少年，一日忽「來禮」謁「祖師」，就向祖師頂禮，但在拜時，「頭不至」於「地」面，非常不夠誠心。「祖」師看他如此，不客氣的「訶」斥「曰」：你既有心來此向我頂「禮」，不按佛教禮節，五體而「不投地」，像這樣不禮貌，「何如不」行「禮」更好？俗說：『誠於中，形於外』，表面看你似很恭敬，從內觀察「汝心中必有一物」。現我問你心中究竟「蘊習何事耶」？為什麼作此傲態？

法達老實回答「曰」：我自發心「念法華經已」來，到現在已念「三千部」。意思顯示誦《法華經》三千部，我所得的誦經功德難以限量，有那個僧人及我？六「祖」是開悟的人，當然不會為他所惑，對他「曰」：你誦《法華經》三千部，以為有很大功德，我老實告訴你：像你現在這態度，即使「汝若念至萬部」，甚至深「得」體悟「經」中大「意」，而「不」自負「以為」超「勝」他人，「則」汝「與吾」便可把手「偕行」，那就不須來此向我頂禮，因我和你平等平等，那裡受得了你的禮拜？今你竟然自負誦了三千部《法華經》，就以為自己了不起。「汝今」身「負此」誦經「事業」，誦經，特別是誦《法華經》，功德本是無量無邊的，因你有我慢相存在，所以就有罪業生起，而你「都」還「不知」自己的「過」失，未免太過可惜。

現且請「聽吾」說一「偈曰」：頂「禮」，不論是對什麼人，「本」為「折」伏我「慢」心「幢」，你現向我頂禮，為什麼「頭」昂昂的「不至」於「地」？心中存「有我」慢，「罪」業就會「生」起，誦經如能心「亡」不求「功」業，其「福」自然「無」與「比」倫！

師又曰：汝名甚麼？曰：法達。師曰：汝名法達，何曾達法？復說偈曰：汝今名法達，勤誦未休歇，空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮華從口發。

六祖大「師」說偈以後，「又」問他道：「汝」的「名」字叫做「甚麼」？誦《法華經》者答「曰」：我叫「法達」。祖「師曰：汝名」叫做「法達」，理應通達諸法實相，可是從你表現看來，「何曾」通「達」實相妙「法」？如你說讀誦《法華經》三千部，但未通達妙法，試問那有什麼用？好，現在「復」聽我「說」一「偈曰：汝」現「今」既「名法達」，且「勤誦」《法華經》，從來「未」曾「休歇」，但這不過「空」聲讀「誦，但循聲」音一句一句在讀，對經義全不知，只是口誦而已。如將所讀經義，「明」白在自己「心」中，那就不是普通人的誦經，而可「號」為「菩薩」了。「汝今」與我總算「有」宿世殊勝因「緣」，現在特來禮拜我，雖存慢心頭不至地，「吾今」仍然要「為汝說，但」只要相「信佛」本「無言」說法，其理也不可以言說，如經說：『諸法寂滅相，不可以言宣』，但為度化有緣眾生，所以妙法「蓮華」自然「從」佛「口」中「發」出，眾生聽了，也得妙法利益。

達聞偈，悔謝曰：而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。師曰：法達！法即甚達，汝心不達，經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？達曰：學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？

法「達」聽「聞」祖師所說「偈」語，便很懺「悔」的向六祖「謝」罪「曰」：我知道錯了！「而今而後當謙」讓「恭」敬「一切」。確如祖師所說，「弟子」過去雖誠心的讀「誦」妙「法」蓮「華經」，但「未」了「解經」中的意「義」，對於某些經句，「心」中「常有疑」惑，可是無處請問。「和尚」大慈大悲「智慧」深「廣」博「大」，現在幸遇和尚，「願」為「略說經中義理」，開啓我的愚蒙，使我知經道理，那就感激不盡。

祖「師」略「曰」：你名「法達」，經中妙「法」本「甚」通「達」，唯「汝心」中迷惑「不達」，只「汝心」中「自」起「疑」惑而已。正因你心不達，法義自亦難達，如你心能通達，法義自會通達。「汝念此」妙法蓮華「經」，已有三千部之多，知道經中「以」什麼「為宗」趣？法「達」老實說：「學人根性」愚痴「暗鈍，從來但」是「依」於經「文誦念」，根本不知經中宗趣如何，所以說「豈知宗趣」？

師曰：吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。法達即高聲念經至譬喻品。師曰：止！此經原來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊唯以一大事因緣出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。

祖「師」答「曰」：我雖了解義理，但「吾不識文字」，要我告知此經以何為宗，「汝」不妨「試取經」文讀「誦一遍」給我聽聽，待我聽後，「吾當為汝解說」經中宗趣。「法達」老實的「即高聲念經」一遍。當讀到第二卷第三「譬喻品」時，祖「曰」：好，可以停「止」，不要再讀，我知「此經原來」是「以」佛為一大事「因緣出世為宗」，即明如來出世本懷，再下去，不管是「說多種譬喻」言詞，亦不超過『因緣出世』範圍，所以說「亦無越於此。何者」是「因緣」？如「經」中說：「諸佛世尊唯以一大事因緣出現於世」。而「一大事」又是什麼？就是「佛之知見」。諸佛世尊，表示不是一佛、二佛如此，十方三世一切諸佛無不如此。《法華經》明白說：『諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故出現於世，欲令眾生入佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世』。可是「世」間的「人」，不是在「外」執「迷著相」，就是在「內」執「迷著空。若能於」一切「相」上遠「離」一切「相」執而不迷境，「於」求「空」上遠「離空」執而不迷心，就是「內外」不執「不迷。若」能「悟」達「此」之「法」門，「一念」之間，「心」如十日並照那樣的「開」朗，「是為開佛知見」。

佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意！見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分，若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見！開佛知見，即是出世，開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念以為功課者，何異犛牛愛尾？

「佛」的意義，如向所說，是「猶覺」的意思。捨迷就覺，如屋「分為四門」，方得入於堂奧。四門，如經〈譬喻品〉說：一、「開覺知見」；二、「示覺知見」；三、「悟覺知見」；四、「入覺知見」。簡要言之，就是開示悟入。知見，在此是佛的真知真見，「汝」讀《法華經》者以及一切眾生，「慎勿錯解經」中「意」思，不要「見他道開示悟入，自」以為這「是佛之知見」，與「我輩」凡夫是「無分」的，如作此說是不對的，假「若作此」了「解」，那不是誦經禮佛，「乃是」誹「謗」佛「經」，誣「毀佛」陀，過失很大。當知「彼」諸覺者「既」已「是佛」，當然「已」是本「具」佛的「知見」，如寶藏中已經有寶，「何用更開」佛的知見？如現為佛菩薩開光，實是多餘不需要的。各個寺廟落成，舉行落成典禮，是可以的。佛的智慧之光，可照大千世界，要凡夫僧為之開光何用？

佛知見，是眾生心中所本具的，無始為無明蒙蔽，現為眾生開示本具佛知見，令得有所悟入。「汝今」應「當」確「信佛知見者，只」是「汝」的「自心」。因佛知見即是心，所以說即心即佛，心外「更無別佛」。「一切眾生」雖本具有佛知見，但因自己一念迷妄，不知本具佛知見，需佛菩薩或善知識開示，從聽聞開示中，逐漸有所體悟，或是豁然開悟，證入本有覺性，所以說「若聞開示，便能悟入」。四義都名覺知見，正顯示此知見，是人人本具清淨覺心的知見，不是覺體外有佛知見可得。假定不是本有，縱然善為開示，仍然是沒有的，怎能示之令悟乃至令得證入佛之知見？由眾生本具有，過去不曾聽善知識開導，當然迷惑不知，現得善知識開導，逐漸了解，當可悟證而得受用。《宗鏡錄》說：『以本具故，方能開示。如來正覺心，與眾生分別心，契同無二，為開示悟入之方便』。若眾生心與諸佛心各異，怎麼可以說開？因同才可方便說開。無始無明蒙「蔽」心性本有「光明」，因而「貪愛」染著客觀六「塵境」界。「外」有客觀境界作為所「緣，內」心又有昏「擾」擾相，「甘」心「受」塵勞之所「驅」使，要你馳向這邊就馳向這邊，驅你飛赴那邊就飛赴那邊，因而在生死中流轉不息，受諸痛苦的逼迫。為解救眾生生死疲勞的痛苦，「便勞」動「他」大覺「世尊，從三昧」中「起」來，以「種種」因緣譬喻，不惜「苦口」婆心的說種種方便，無非是為眾生開示悟入佛之知見，亦即是為「勸令」眾生「寢息」貪愛等妄執，不要「向」心「外」去「求」他法，因為眾生本心，「與佛無二」無別，所以說「開佛知見」。

佛經固常這樣開示，「吾」六祖「亦」常「勸一切」世「人，於自心中，常」常「開」啓「佛之知見」。前說『自心常生智慧，不離自性』，就是自心常開知見。可惜「世人」，其「心」總是懷著「邪」曲而不正直，「愚」痴「迷」惑貪著外在一切塵境，從而「造」成種種「罪」惡。表面上，「口」頭所說都是好聽的「善」言，使人聽了感到非常快慰，以為這人不錯，那知在內「心」中，總是懷著一些「惡」念，如「貪」愛、「瞋」恚、「嫉」賢「妒」能，不是對人「諂」媚「佞」言，就是「我慢」自恃傲人，甚至「侵」犯別「人」的利益，損「害」他人的財「物」，這就是「自開眾生知見」，不得名為開佛知見，佛之知見反而為人埋沒。「若能正」其「心」念，「常」常「生」起「智慧，觀照自」己本「心，止」息一切「惡」，修「行」一切「善，是」為「自開佛之知見」。誠如諸佛教誡偈說：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』，怎可誤認是為佛開示知見？

你常讀誦《妙法華經》，經中說到佛之知見很多，應知這是要「汝」必「須念念」自「開佛」之「知見」，既不是要開佛的知見，更切「勿」以為是「開眾生」的「知見」。能「開佛」的「知見，即是」佛「出世」間，目的是為「開眾生知見」，眾生「即是」仍在「世間」，不為開佛知見，始終不得證覺。「汝若但勞勞執」著「念」誦《法華經》，「以為」這是自己應做的日常「功課」，那與犛牛愛惜自己的尾巴，又有什麼差別？所以說「何異犛牛愛尾」？犛牛是一種哺乳動物，體大像牛一樣，身體兩側及四肢外，長有密密的柔軟長毛，角長得長長的好像圓筒，其端尖而呈彎曲的形狀，尾長好似馬尾，毛的顏色或黑或白，或黑白相雜，帶有蠶絲的光彩，犛牛對自己的尾巴極為愛護，卻不知保護自己身體，所以被所長的長毛遮蔽兩目，看不清前有獵人或陷阱，自己的生命喪失亦不知。一般讀誦經典者，不明經中義理，時而生疑對經謗毀，貪愛自蔽喪失慧命，這是多麼可憐。

達曰：若然者，但得解義，不勞誦經耶？師曰：經有何過？豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作讎家。無念念即正，有念念成邪；有無俱不計，長御白牛車。

法「達」經過六祖開示，雖說有所了解，但仍有疑問「曰：若然者」，以白話說，照祖師這樣講，我們「但得」了「解」經「義」就好，「不」須辛「勞」耽誤時間「誦經」。誦者生起這樣疑惑，在他誦《法華經》時，經中很多地方讚歎誦持功德，所以才激發很多人發心讀誦。大「師」回答他「曰」：誦「經有」什麼「過」失？難道我在「障」礙「汝念」《法華經》嗎？經為什麼不可念？不但念《法華經》有功德，念任何佛所說經皆有功德，問題「只為迷悟在人，損益由」於自「己」。同樣是誦經，有人誤解經義，說誦經沒有用，甚至毀謗經法，不但有損自己，亦有害於他人，有人了解經義，說誦經確有好處，於是口誦心維，契於諸法實相，如是，不唯有益自己，亦有利於他人。同樣是誦經，看怎樣誦法，如「口誦」經文，「心」亦如實能「行」經中所說義理，「即是」真正「轉」得「經」文，亦是確會讀誦經典，若「口」雖在讀「誦」經典，「心」不但「不」能如實奉「行」，且違經中義理，這樣誦經，「即是被經」所「轉」，如是誦經有什麼用？《悟道要門論》說：『如鸚鵡只學人言，不得人意，以經傳佛意，若誦而不行，是不得佛意』。如有鸚鵡學會粗語，一日發生災難，人以好心將之救回，不但不知感謝，且以粗話罵人！

且「聽吾偈曰」，讓你對於誦經更加明白：誦經時，「心」若執「迷」，貪功著德，以為自己會得很大功德，根本亡失經中正義，當然就為「法華」所「轉」，誦經時「心」若隨文觀義，領「悟」本有佛知佛見，就能「轉」誦「法華」。若「誦經」誦很「久」，但始終「不明」經義，好像「與」經「義作」了「讎家」。如說『依經解義，三世佛冤，離經一字，即同魔說』，這不是與經義作冤家是什麼？誦經誦久不明經義倒無所謂，有人業障深重，要明經義無法明白，於是瞋火燃起，將所誦經一擲，並說以後不再誦經，誦經誦得這麼久，仍然一點不明白，再念下去又有什麼用？不解經義，不反省自己智力不夠，反而擲經謗經，過失多麼嚴重，不解應生慚愧，不可對經不敬，更不可說誦經無用！

念經應當怎樣念法？要「無念」而「念」，雖念決不執著自己在念，既不執所念的經相，亦不執自己為能念的人相，深達經中所說諸法實相，是「即」名為「正」念，若妄執「有念」而「念」，念念有所住相，是就「成」為「邪」念。當正念經時，果能做到「有」念「無」念「俱不計」執於心，就如經說駕大白牛車，且不是短時期的，而是「長」期的或永遠的駕「御」大「白牛車」。這是《法華經》火宅喻所舉的譬喻。

白牛車是喻如來所說最上一佛乘，願諸眾生皆得成就無上佛道。如此大白牛車，不是如來所說言教，是眾生自性所本具，所以得長期的駕此大白牛車，且自在無礙的遊於四衢道中，多麼威風而安穩！多麼自由而自在！有偈說：『端坐求如法，如法轉相違，拋法無心取，始自卻來歸；無求出三界，有念則成痴，求佛覓解脫，不是丈夫兒』。

達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師言：法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。再啟曰：經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿牛車與白牛之車如何區別，願和尚再垂開示！

法「達」聽「聞」大師所說「偈」已，「不覺悲」感涕「泣」，對此教誨不但從未聽過，且於祖師「言下」即時「大悟，而」且啓「告」祖曰：「法達從昔」讀誦《法華》「已來，實」是循聲讀誦，不獨「未曾轉」過「法華，乃」確「被法華」所「轉」。現經大師開示，怎不感到悲泣？想到過去只是一部一部的讀，不特不了解經中意趣，反自以為有大功德，對不誦經僧人，以為他們懶惰懈怠，對於他們非常輕視。現細想來，不獨一般僧人未轉法華，自己又何嘗轉過法華？經過如是思惟，深感極大慚愧！

法達了悟未曾真轉法華，現在就經所說「再啓」白「曰」：法華「經」中明白「云：諸大聲聞乃至菩薩」三乘行人，「皆盡思共」同「度量，不能測」到「佛」的「智」慧。如經〈方便品〉說：『假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智』。不特聲聞舍利弗如此，就是『辟支佛利智，亦滿十方界，欲思佛實智，莫能知少分』。甚至『新發意菩薩』，『充滿十方剎』，『一心以妙智，於恆河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智』。簡要說：『諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入』。確不是三乘行人所能測量得到。諸佛智慧這樣甚深難測，現「今」只「令」我們「凡夫，但」能覺「悟自心，便名佛之知見」。現我對此已有體悟，當然不會妄生疑謗，但現在或未來行者，「自非上根」利智的人，聽到此說「未免」生起「疑謗」。如對圓頓大法有所疑謗，謗法之罪必墮惡趣受苦！「又」如「經」中〈譬喻品〉「說」有「三車：羊」車、「鹿」車、「牛車與」大「白牛之車」，又是「如何區別」？誦經時常看此說，但不知差別何在？惟「願和尚再垂開示」！

師曰：經意分明，汝自迷背！諸三乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說，此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道：唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實；歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。

法達再請開示，大「師」慈悲答「曰」：所讀《法華》「經」中「意」思非常「分明」，但「汝自」己仍「迷」惑不解，雖常誦《法華經》，實與經義違「背」，不能不說可惜！「諸三乘人」，所以「不能測佛智者」，病（患）在卜「度」思「量」上，前明說如來智慧甚深難解難入，非思量分別之所能知，亦即經說「饒伊盡思共推」，不特不能測度得到，反而距離「轉加懸遠」。且「佛」說種種法，「本為」愚痴不覺「凡夫」所「說」，並「不」是「為佛」而「說」。凡是已證無上菩提的佛陀，所證諸法實是一樣，根本不用再為佛說。倘「若不肯」相「信」「此理」，是屬諸增上慢人。佛說《法華經》，有五千人退席，就任「從他」們「退」出會「席」，既不加以制止，亦不感到可惜！

《法華經‧方便品》說：『爾時，佛告舍利弗：止！止！不須復說，若說是事，一切世間諸天及人，皆當驚疑』。舍利弗三請佛說，如來三次制止，然後佛說：『汝已慇懃三請，豈得不說』？佛許說後，五千人眾，禮佛而退，原因此輩罪根深重，世尊見人退席，一點也不制止。五千增上慢者退席以後，在聞法大眾中，再也沒有枝葉，並認增上慢人退出很好，從此可以暢談一乘大法。

三車與白牛車怎樣分別，祖為法達解說：前講為經所轉，曾說『長御白牛車』句，「殊不知」其意是顯若能乘是寶乘，就可安然「坐」穩舒適的「白牛車」，直趣寶所，為什麼「更」要「於」火宅「門外」，尋「覓」羊、鹿、牛「三車」？何「況經文明向汝道」：如來但以一佛乘故，為眾生說法。「唯一佛乘，無有餘乘，若二若三」。不特我佛釋迦如此，就是『十方諸佛，法亦如是』。「乃至」諸佛以無量「無數方便，種種因緣譬喻言詞」，『而為眾生演說諸法』，「是法皆為一佛乘故」。眾生從諸佛聽聞如是大法，究竟皆得一切種智。是以經中不是說『唯一佛乘，無有餘乘』，就是說『十方佛土中，尚無二乘，何況有三』？對此經文所說，「汝何不」能加以「省」察？

長者引誘其子出離火宅，說有「三車是假」，此乃譬喻過去所說三乘，是「為昔時」眾生，皆是權宜假說，至於所說「一乘」乃「是」真「實」，是「為今時」法華會上上求佛乘者說，目的「只」是「教汝」以及眾生，捨「去」三乘「假」設，「歸」於一乘真「實」，一旦「歸」於一乘「實」法「之後」，當知「實亦無名」。實對三乘權說假立，權既歸於一實，實又如何而立？若認還有一實存在，那對諸法實相，也就不能通達。

「應知所有珍財」以下，是明《法華經．信解品》所說窮子喻。過去有個大富長者，本有個獨生子，但是在年幼時，捨父逃到外邊，馳騁四方，求取衣食，漸漸回到本國，經過父親住所，父雖認識其子，子確不識其父，父用種種方便，引誘其子來家，先要他做勞苦的工作，漸漸令子管理家務，使知家中珍寶所在，但是窮子沒有貪心，自認自己是貧窮人，從來不曾想有寶物，所以無有希取之心，到了後來其意泰然，其父生命亦快結束，乃為其子大會親族，並請國王等來作證。做父親的在眾面前宣告：『此實我子，我實其父，今我所有一切財寶，皆是子有』。窮子聽到父親的話，生起極大歡喜，認為從來沒有這麼多的財寶，且想：『我本來無心有所希求，今此寶藏自然而至』。

六祖對法達說：「應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用」。從此「更不」將長者「作父想，亦不」將自己「作子想，亦無」心取「用」寶藏「想」。唯有像這樣的，「是名」真正「持法華經」。如是誦《法華經》，你「從」前「劫」誦「至」後「劫，手不釋卷」的不斷在念，「從」白「晝」誦「至夜」晚，無有疲厭的「無」時無刻「不」誦「念」《法華經》「時」，怎麼可說不勞誦經？誦經確是有大功德，問題看你怎樣誦法。善誦經者，無時無刻不在誦經。不善誦經，縱然口不停息在念，是也沒有用的。

經中所說長者就是佛陀，遠走他方的窮子是輪迴生死的眾生，所有珍寶是指如來所有十力、四無所畏等種種功德，而佛所有功德本是眾生具有，因在生死輪迴中好像失去，現在佛的功德由我們眾生受用。經說：『是故我等說本無心有所希求，今法王大寶自然而至，如佛子所應得者皆已得之』，自亦生大歡喜！

達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：誦經三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。師曰：汝今後方可名念經僧也。達從此領旨去，亦不輟誦經。

法「達」承「蒙」六祖「啓發」，開啓本心，不禁無限「踴躍」的「歡喜」到極點，並且「以偈讚」歎「曰」：我自「誦（法華）經」到現在，雖說已誦「三千部」，不能說誦得不多，但未能一一消歸自己，亦未探得經中所詮妙旨，像這樣誦經，怎體會經宗？現在「曹溪」六祖「一句」之下，一句雖說很少，但皆盡數消「亡」，而知經宗所在。佛陀常說學佛需要親近善知識，從法達在六祖處，領悟誦經旨趣，證知善知識不可不親近。

學佛，不論誦經念佛，如「未明出世」的「旨」趣，不管念誦多少，怎可息滅累生累劫的狂慢？所以說「寧歇累生狂」。佛以「羊、鹿、牛」三車，喻三乘「權」巧施「設」，不過是為誘化眾生出離三界火宅的方便。當知如來說法，不論「初」說、「中」說、「後」說，不論已說、今說、當說，不論權說、實說，都是為顯一乘大法，無一不是按部就班的「善」為發「揚」。《法華經》說：『初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白梵行之相』。吾人不能於中妄加分別，這是究竟，那是不究竟，所說火宅，就是三界，眾生在三界火宅中，為大火之所燃燒，雖遭大苦，不以為患。佛陀有鑒於此，念道：我為眾生之父，眾生在受苦中，應當拔其苦難，予以智慧之樂。「誰知」在「火宅內」的宅主，悟到本來自心，「元」來就「是法中王」。看來雖是眾生，悟了立即是佛，另外那裡還有佛可得？

六祖聽了法達偈讚，知他已真領悟真理，為印證說：好了，「汝」從「今」以「後，方可名」為真正是個「念經僧」。如是說來，做個真正誦經僧，並不簡單。法「達從此領」悟誦經深奧妙「旨」，不特不再作不勞誦經想，且更精進「不輟」的「誦經」。

四　智通比丘

僧智通，壽州安豐人，初看楞伽經約千餘遍，而不會三身四智，禮師求解其義。師曰：三身者：清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智；不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。

現說智通參禮祖師經過：「僧智通」的本籍，是「壽州安豐人」。壽州是地名，隋唐時設置，現改州為縣，即今安徽省壽縣。出家後，從「初看楞伽經」，看「約」已有「千餘遍」，可說是愛好《楞伽》的楞伽師，「而」仍「不」能領「會」經中所說「三身、四智」之義，為此特來「禮」見祖「師」，懇「求解」說「其」中妙「義」。

祖「師」應請，先說三身：「三身者」，第一「清淨法身」，是「汝」的本「性」。古德有說：『夫言法身者，心為法家之身，身是積聚義，積聚含藏一切萬法，故名為心，心即性也，即自心之體大』。第二「圓滿報身」，是「汝」的本「智」，就是自心本有智光，如寶珠之有光亮。第三「千百億化身」，是「汝」的本「行」，即從各種不同思惟中，發出種種的活動，即當人的心行。此之三身，皆自性中本具，假「若離」開「本性，別說三身」差別，是「即名」為「有身」而「無」真實「智」慧。如光明是日月所本有的，假使離了日月，那裡會有光明？所謂無智，顯示不能生起智的功能。本性雖具清淨法身，但因迷惑無智，反成生死苦縛身。報身雖是眾生本有智慧，但若迷於本智，反而成為煩惱縛的報身。化身雖是眾生本有的妙行，假使迷於本行，反而成為業所繫身。這樣，眾生身中所具三身雖同佛陀，但因迷惑不知，反成沒有智用的假身，這是多麼可惜？

設「若」體「悟三身」各皆「無有自性」，是「即名」為「四智菩提」。這話怎講？大圓鏡智獨成法身，平等性智獨成報身，妙觀察智與成所作智共成化身，所以說自性本具三身，假定能夠發明就可成為四智。《大乘莊嚴論》說：『轉八識以成四智，束四智以具三身』。行者果然體悟三身無有實在自性，唯一心中具有，即能發明四智菩提。

唯識學說轉八識成四智：八識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。四智，就是成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。識在凡夫位上講的，智在佛果位上講的。由八識轉四智，只是名字轉化，體實是一，迷時名識，悟時名智，如以為識智有不同自體，是即沒有了解識智一體。六祖恐智通仍不明白，特再以偈說明，所以說「聽吾偈曰」：

眾生「自性」本「具三身」，三身「發明」而「成四智」：如前說『大圓鏡智獨成法身』等，所以說『自性具三身，發明成四智』。四智不是從它覓得，而是「不離見聞」覺知之「緣」，亦即不離見聞覺知，當下就能「超然」直「登佛地」。「吾今為汝說」此妙法，你應審「諦」的誠「信，永」遠再「無迷」惑，更「莫學」心外取法的人，向外「馳求」覓佛，若果如此，是則「終日」只口頭上說「說菩提」，而實不識菩提其義。諦信，是要深信自心本具三身四智，不假外求的直下承當。如吾人渡河，須先用船筏，沒有船筏不能渡河。修心亦是如此，必須先要作觀，如不預先作觀，怎能明此真義？

通再啟曰：四智之義可得聞乎？師曰：既會三身便明四智，何更問耶？若離三身別談四智，此名有智無身；即此有智還成無智。復說偈曰：大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性；若於轉處不留情，繁興永處那伽定。

智「通」又「再啓」問祖「曰：四智之義可得」讓我請求，祈祖慈悲講給我聽「聞」嗎？六祖大「師曰：既」然領「會」自性「三身」義理，自然「便」能「明」白「四智」道理，「何」必「更」提出這來「問」？好！你既問了，我老實告訴你：假「若離」開自性「三身」，而「別談四智，此」即「名」為「有智無身」，等於有用無體，世間那有無體之用？「即」算這是「有智」，實「還」等於「成」為「無智」，亦即有用而實無用。

六祖「復說偈曰：大圓鏡智」是什麼？就是「性清淨」體，洞澈內外，無諸塵染，極為清淨，好像一面面積很大的圓鏡，可以鑒照萬物。向說轉第八識為大圓鏡智，實則阿賴耶識，當體即是大圓鏡智。「平等性智」是什麼？是明「心」性「無」有障礙「病」態流露出來，運用此智可觀自他一切平等，正因認識到眾生平等，不再有自他差別，能隨任何眾生根機，示現不同身相予以開導。「妙觀察智」是什麼？乃是善能觀察諸法自相共相，加以合理的分別，任運自然不涉計度的明了觀察，從而針對眾生不同的好樂，以無礙辯才說諸妙法，使每個眾生皆能開悟，但是其「見非」假「功」用而成。「成所作智」是什麼？本於自己願力所應作的度生事業，雖如明鏡那樣的照物，不昧現狀而完成任務，如「同」大「圓鏡」智一樣的隨事應用。如此轉八識成四智，不是同時轉的，而有因位果位之別。前五識轉成成所作智，第八識轉成大圓鏡智，都要到佛果位上才轉，所以說「五八」兩識「果」中轉。唯識學說『五八果上圓』，亦此。第六意識轉成妙觀察智，第七末那轉成平等性智，在菩薩的因位中就轉，所以說「六七」兩識「因」中「轉」，亦即唯識所說『六七因中轉』。因中轉的平等性智，固在入道時轉，妙觀察智同樣在見道時轉，可說同時而轉。此二智還各分上中下三品轉，說來非常繁瑣，於此不多分別。

轉識成智，不要以為有實體性轉，「但用名言」說之為轉，並「無實性」而轉。「若於」悟時轉識成智，悟到至極之「處，不」再為情識牽引，自不退轉而仍「留」於三界。為人在行住坐臥活動中，或起時淨，或時起染，好像「繁」雜有眾多的「興」起，而實「永處那伽」中，從來不失「定」力。那伽定，中國譯為龍定。佛如眾生一樣有行住坐臥，眾生在散亂中活動，佛則常在定中。

通頓悟性智，遂呈偈曰：三身元我體，四智本心明，身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精，妙旨因師曉，終亡染污名。

智「通」聽了六祖偈語，即於言下「頓悟」自「性」所具三身發明四「智」道理，「遂」向六祖「呈偈」以表有所悟「曰」：佛法說的法、報、應「三身元」在「我」們心「體」之內，並非心外有身，心外去求三身，根本是不可得。「四智」亦「本」自「心」體悟而發「明」的，亦即祖說由三身而成四智，並不是發菩提後方得。三身以四智為體，四智以三身為用，「身智」原是「融」合「無礙，應物」隨緣「任」意現「形」，亦即『隨緣赴感，應物成形』，示現種種變化。假定從果「起修」對治，實「皆」屬於「妄動」。如果執著「守住」三身四智，住於寂滅以為無修無證，那就「匪」是「真」實「精」進之行。身智無礙微「妙」之「旨」，過去我是全不知道，現在「因師」開示，而得「曉」了領悟，從此「終亡染污」一切假「名」。馬祖說：『道不用修，但莫染污』。染污，凡是有所造作，有所趣向，皆可說是染污。未悟前固然如是，悟後染污假名一切皆無。

五　智常比丘

僧智常，信州貴谿人，髫年出家，志求見性。一日參禮，師問曰：汝從何來？欲求何事？曰：學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。師曰：彼有何言句，汝試舉看。曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問：如何是某甲本心本性。大通乃曰：汝見虛空否？對曰：見。彼曰：汝見虛空有相貌否？對曰：虛空無形，有何相貌？彼曰：汝之本性，猶如虛空。了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺觀圓明，即名見性成佛。亦名如來知見。學人雖聞此說，猶未決了。乞和尚開示。師曰：彼師所說，猶存知見，故令汝未了。吾今示汝一偈：

有比丘「僧」，法號「智常」，是「信州貴谿人」。唐時信州，是現在江西省的上繞縣。智常在「髫年」就已「出家」。髫讀條，髫年是幼年，幼年小孩，額上垂下來的頭髮叫髫。雖年幼出家，但不因貧窮，「志」趣在「求」明心「見性」，可說是個相當有志氣的兒童。要想明心見性，不是想想就可，須要明師指導。六祖當時名聲高遠，年幼智常曾聽人說過，所以有「一日」特來「參禮」六祖。祖「師問曰：汝從」什麼地方「來」此？到此「欲」想「求」學什麼「事」？智常老實答「曰：學人」最「近」曾「往洪州白峰山」，參「禮大通和尚」，承「蒙」開「示見性成佛之義」，他曾對我解說，而且講得很好，但尚「未」能「決」我「狐疑」。後來到吉州，遇高僧指迷，特從遙「遠」地方，專「來」歸「投禮」謁大師，「伏望和尚慈悲」弟子，為我「指示」這個疑問，讓我得以明心見性。

祖「師」知其是為求法而來，就問他「曰」：你既參禮過大通和尚，「彼」禪師對你曾經「有」過什麼「言句」開示，不妨「試舉」出來給我聽聽「看」！祖師對事非常認真，大通禪師開示如對！智常未決心中疑惑，是智常領悟不夠，不是大通開示不對；大通所說或有不足，我當然可再為解說。坦白答「曰」：弟子「智常到」白峰山，差不多約「經」過「三」個「月」時間，從「未」承「蒙」禪師開「示」教「誨」。我因「為」求「法」心「切」，不待禪師召見，有「一」天晚上（夕），未向和尚請示，「獨」自進「入」方「丈室」中，禮拜禪師之後，「請問」說：「如何是」我「某甲本心本性」？因我去的目的，就是為了解決這個問題。

「大通」禪師慈悲，不特未責備我，「乃」立即對我「曰」：你來問這問題，我得先問「汝」曾「見」過「虛空」沒有？我對禪師說：吾人終日活動在虛空中，當然「見」過虛空，亦可說無時無刻不見虛空。「彼」禪師又問我「曰」：當「汝」在「見虛空」時，虛空「有」什麼「相貌」？我對禪師「曰：虛空」是「無形」的，「有」什麼「相貌」可見？禪師又對我「曰：汝之本」有心「性」，就「猶如虛空」那樣無形無相，反觀自性不同於物，所以「了無一物可見，是名正見，無」有「一物可知，是名真知」。心性本來清淨，是以「無有青黃」赤白顯色的差別，亦無「長短」方圓的形色不同，你能了達此義，「但見本源」自性「清淨」無染，「覺」體本自「圓明」照了，「即名見性成佛，亦名如來知見」。這是大通禪師當時的開示。「學人雖」然聽「聞此說」，但「猶未」能「決了」我內心的狐疑，所以現特來此，「乞」求「和尚」慈悲，再為弟子「開示」，使我無有疑滯的通達。

此中所說大通和尚，有說就是神秀禪師，不錯，神秀示寂後，政府確賜『大通和尚』的諡號，但這是神秀示寂後封賜的。任何高僧受到帝王尊重，如賜諡號，都在死後，生前不會得到皇上賜諡。且神秀傳記及諸書所載，從未說神秀到過白峰山，當更談不上在山住過多久。所以大通和尚，決非神秀大師，其時，佛教諸書又無大通其人，佛史無可考證，所以究竟何指，現在尚不知道。

祖「師」聽智常報告，開示他「曰：彼師」就是那位和尚「所說」，大體不錯，亦有他的看法，但「猶存知見」在，亦即知見未亡，所以「令汝未」能決疑。匡山說：『大通所說，非真正見性，不過撮拾經文，參加己意，無怪智常不了』。你對明心見性，既還沒有了悟，「吾今」姑且「示汝一偈」，應仔細聽。

行者修禪時，「不見一法」當情，當下心光晃耀，如仍心「存」一念「無見」，那就「大似浮雲遮」於「日」光上「面」，等於存有一個無見在，怎可說無一物可見？如「不知」有「法」時，而仍執「守空知」，以為不落知見，就「還如」在「太虛」空中，「生」起「閃電」的光亮，卒然在空中一照，立刻就又滅去。無知無見誤認為真知真見，「此之知見」雖是「瞥然興」起，同樣很快就成過去，如「錯認」這是真知真見，「何曾」了「解方便」？現在「汝當一念」了知清淨心性，本是不落知見，一旦落於知見，應當「自知」其「非」，那你「自己靈光」就會「常」常「顯現」。靈光，又名靈知。真常論者常說：『靈光獨耀，迥脫根塵』。所以說為靈光，因為吾人自性，靈靈昭昭的常放光明。一念返照自心，自知一落知見，自然就成過非，假定不落知見，就可靈光獨耀。百丈禪師說：『靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛』。是以真心自體之知，是任運常知的，決不涉於有無，不涉有無，是為真知。

常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：無端起知見，著相求菩提，情存一念悟，寧越昔時迷？自性覺源體，隨照枉遷流，不入祖師室，茫然趣兩頭。

智「常」禪者「聞」祖說此「偈已，心意豁然」開朗，「乃」向祖「述」說開朗「偈曰」：吾人本源自性，原是極清淨的，本來無有知見，後竟「無端」端的生「起」各種不同「知見」，有了知見產生，就會「著相」而「求菩提」，菩提怎能求得？如是「情存一念」，以為「悟」入如來知見，這樣存有悟跡，或將錯誤以為開悟，怎能超越昔時迷惑？所以說「寧越昔時迷」？眾生「自性覺源」清淨妙「體」，若「隨」其心念，「照」有入有，照無入無，如是流而不住，豈非隨知見起惑造業，「枉」受生死「遷流」，不得超出生死。業障深重的我，這次「不」是「入」於「祖師」慈悲之「室，茫然」不隨於有，即隨於無，不斷「趣」向有無「兩頭」，怎能悟入中道之義？

智常一日問師曰：佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授！師曰：汝觀自本心，莫著外法相！法無四乘，人心自有等差，見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也！一切時中，自性自如。常禮謝，執侍，終師之世。

「智常」參禮六祖時，「一日」又「問」祖「師曰：佛」在經中曾「說」有「三乘」教「法」，有時「又言」圓頓「最上乘」法，「弟子」對此說法，同樣「未」有了「解」，心中亦有所疑，惟「願」和尚「為」我「教授」，讓我明白了解。祖「師」為之解「曰：汝」應「觀」照「自」己「本」性真「心，莫」要執「著」心性「外」的一切「法相」。告訴你：佛「法」並「無」如你所說「四乘」差別，佛所說法，無一不是佛法，可是「人心」看法，「自」就覺得「有」其各「等差」別。

修學佛法的行者，若在目「見」耳「聞」下「轉誦」經典的人「是小乘」；如果「悟」達佛「法」，了「解」其中意「義」的人「是中乘」；若能從悟解法義中，又能「依法」如實「修行」的人「是大乘」；若於「萬」有諸「法盡」能「通」達無遺，而又「萬法」無一不「具備」。雖能通達萬法，「一切」萬法所「不」能「染」；雖具備萬法，而能「離諸法相」；雖有種種修證，而對修證「一無所得」，是「名」為「最上乘」。

「乘是」運載而「行」，亦即如實踐「義」，並「不」是「在口」頭上「爭」說得的。如在口頭爭執這個那個，而不依法實踐，那是沒有用的，亦無任何意義。「汝」必「須自」己依法實「修」，到了某個程度，自然法無四乘。對這問題，你實「莫」須「問吾」，果能於「一切時中」，一切處所，如實實踐，念念不離「自性」而契實相，「自」然就得「如」如不動。

智「常」聽祖師這番剴切開示，自得很大法益，不特「禮」師「謝」法，且感師恩難報，從此就在六祖門下，「執」勞「侍」奉，直到「終師之世」，亦即到祖寂後，始終如一，對師如何尊重，又是怎樣感恩，於此可知。

六　志道比丘

僧志道，廣州南海人也。請益曰：學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨！師曰：汝何處未明？曰：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。師曰：汝作麼生疑？曰：一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用，一本五用，生滅是常，生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，則有情之類不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？

有「僧」名「志道」，是「廣州南海」的「人」。一次向六祖「請益曰：學人自」從「出家」以來，專讀誦《涅槃經》，憶自閱「覽涅槃經」直到現在，已經「十載有餘」。雖則每日讀誦不息，但尚「未」能「明」白經中「大意」，心中每感不安，現來參禮祖師，惟「願和尚垂」慈教「誨」，使我明白經中玄旨，那就感德難忘！

祖「師」受請，先問志道：你所讀《涅槃經》，「何處」尚「未明」白，首先加以肯定，然後當為解說。志道答「曰」：經中有說：「諸行」是「無常」的，皆「是生滅」之「法，生滅滅已，寂滅為樂」。我對這首雪山偈，完全不明白，因而「於此」有所「疑惑」。生滅法，諸如內而身心，外而器界，無一不是生滅法。如身有生老病死的生滅現象，心有生住異滅的變化現象，器界有成住壞空的轉易現象，可知皆是生滅無常。身心器界生滅諸法，到了完全滅已，就得超出三界。對此微細偈理，如不明白，怎能修行？故特請問。祖「師」為進一步了解他的疑惑，問「曰：汝」為什麼對此「生疑」？望再詳細告我！

志道說明自己疑點「曰：一切眾生皆有二身」，就是一般說的「色身」及佛法常說的「法身」。四大和合的「色身」，當諸因緣和合時就生，到了因緣離散時就滅，所以是「無常」的，因為無常，所以「有生有滅」。至於「法身」是永恆而「有常」的，所以是「無知無覺」。這樣說明色身、法身，等於是說在色身外另有法身，在法身外另有色身。「經」中又「云」：到了「生滅滅已」，就得「寂滅為樂」。對此使我生疑的：「不審何身」入於「寂滅」？那一「身受」到真「樂？若」說是「色身」，可是到「色身滅時」，組合色身的地水火風「四大」，一時完全「分散」，所感受的「全然是苦，苦」當「不可言樂；若」說是「法身」入於「寂滅」，那就如「同草木瓦石」一樣，完全無知無覺，又是那個「當受」此真「樂」？對此二身，究是那身受樂，我全不知，怎不對此生疑？

「又」真如「法性」，原「是生滅」法的本「體」，而色、受、想、行、識的「五蘊，是生滅」法的作「用」。如是，法性只是「一」個「本」體，卻產生「五」種不同作「用」。為用的「生滅」，應如為體的「是常」；反過來說，為用的五蘊是無常，為體的法性亦應無常。可是事實，「生則從」性「體」而「起」作「用，滅則攝用」仍「歸」於「體」。像這樣生已還滅，滅已還生，不就是常住嗎？許不許可更生？「若」果「聽」任滅後「更生」、「有情」含識「之類」，豈不是「不斷」絕「不滅」亡嗎？「若不聽」其「更生」之說，那就「永」遠「歸」於「寂滅」，如是豈不「同」草木瓦石「無情之物」？果真這樣，萬有「一切諸法」，就「被涅槃之所禁伏」。生「尚不得」再「生」，復「何樂之有」？志通說出自己所疑，不獨不知涅槃何義，對寂滅為樂亦不了解。

師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知：佛為一切迷人認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相；好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴；以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前；當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者。豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法令永不生？斯乃謗佛毀法！

祖「師」聽志道說明疑惑理由，首先不客氣的對他呵斥，說「汝是」個出家「釋子」，理應學習佛法以論最上乘法！為什麼學「習外道斷常邪見而議」如來「最上乘法」？佛所說的最上乘法，是絕對不可思議的，無有一法可超越的，為什麼將外道所有戲論錯誤思想，疑於如來最上乘法？為此，難怪你讀《涅槃經》十餘年，不能明了經中大意。為佛子者，應以佛法學佛法，以外道見談佛法，當然無法了解佛所說法。

根「據汝」剛才「所說」，似乎顯示在「色身外，別有」一個「法身，離」開色身的「生滅」，另「求」法身的「寂滅」，同時「又推涅槃常樂，言有身」在「受用」寂滅之樂。像這樣分別計度，證明你不知於生滅身中，求取寂滅之性，其實一切法本來就是寂滅，如《法華經》說：『諸法從本來，常自寂滅相』。離生滅求寂滅，好像離波求水，怎麼能得到水？照你說法，「斯乃執」著「吝」惜自己生命的「生死」，過於「耽著世」間有形之「樂」。經中所說涅槃，本是無生無滅，究竟寂滅，寂滅涅槃，本來清淨常樂，那可計有身為能受，寂滅之樂為所受？且你妄計法身寂滅，如同草木瓦石，這不是執常為斷，同與一般外道所有錯誤思想？

祖師指出志道的錯誤，接著再指出佛法正確思想。首先告訴志道：「汝今」應「當知」道：「佛」因「為」感於世間「一切迷」惑的「人」，妄「認五蘊」假「和合」的色身「為自體相」，同時又「分別」妄計「一切法，為外」在的「塵相」。於色身執為自體相，就是我執，於一切法執為外塵相，就是法執，有了我執必然貪著自我，於是「好生惡死」。試看世間人，對生命生存，有那個不愛好？對生命死亡，有那個不厭惡？因而在生命過程中，就沒有不耽著世間欲樂，如是「念念遷流」不息，好像欲樂非常值得享受，殊「不知」人生如「夢」似「幻」一樣的「虛假」不實。迷昧眾生不知是假，反而以為真實，於是造業感苦，「枉受」生死「輪迴」，錯誤的將不生不滅的「常樂涅槃」，反「翻」轉過來視「為」無常生滅的「苦相，終日」不休不息的向外「馳求」，營營苟苟的沒有停時，想想這是多麼顛倒！

「佛」為憐「愍此」類眾生的愚昧，「乃」在涅槃會上，為諸愚昧眾生，指「示涅槃真樂」。如明畢竟寂滅大樂，就可了解於最短的一「剎那」間，根本「無有生」起之「相」可見，同樣道理，在最短的一「剎那」間，亦「無有滅」去之「相」可尋。剎那生滅既皆沒有，當「更無」有「生滅」之相「可滅」。這就是涅槃「寂滅」全體分明「現前」的境界，正「當」這樣寂滅境界「現前時」，實「亦無」寂滅「現前之量」可得，如是「乃」可所「謂常」住寂滅真「樂」。這種寂滅真「樂」，既「無有」什麼承「受者」，當「亦無」有什麼「不」承「受者」。這樣無受無不受的常樂，「豈有」如汝所說依於「一體」而有「五」蘊「用之名」？又「何況更」如汝說「涅槃」會「禁伏」一切「諸法令」之「永不」受「生」？如是本於外道錯誤思想，來論佛陀最上乘法，不是正確了解大法，「斯乃謗」於「佛」陀，亦是「毀」於正「法」寶藏。謗佛毀法，罪惡很重，身為釋尊弟子怎可如此？嚴格對你說，像這不正當的邪見，應如法的將之糾正過來！

聽吾偈曰：無上大涅槃，圓明常寂照，凡愚謂之死，外道執為斷，諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。

經中大意已為略說。現且「聽吾偈曰」：至高「無上」究竟遠離顛倒夢想的「大」般「涅槃」，是「圓」滿無缺妙淨「明常寂照」靈靈不昧。這種不生不滅的大涅槃，「凡愚」世俗的人，迷惑於此「謂之」為「死」，邪見「外道」者流，錯解於此妄「執為斷」，並謂『人死如燈滅』，死了完了，不再有生命出現，是屬斷見。「諸」有「求」於徧真涅槃的「二乘人」，認為到此已經究竟，心「目」中「以為」所作已辦，「無」有什麼可再造「作」。如上所說凡愚、外道、二乘，雖各有他們看法，但「盡屬」於「情所計」度，並沒有真達寂滅之樂，都是本於外道「六十二見」為「本」。外道所說邪見很多，此中如說六十二見，而這皆以五蘊為起見的基礎，諸經論中對這又有多種不同解說，嘉祥等諸師於二十種我見成六十二見，現就此說。外道於色蘊計我有四：一、計色是我；二、離色有我；三、色大我小，我住色中；四、我大色小，色住我中。色蘊有此四見，受、想、行、識四蘊，亦各有此四見，五四合為二十見。過去有此二十見，現在有此二十見，未來亦有此二十見，三世合為六十見，再加斷常二見為根本，是為六十二見。如是諸見，皆是「妄立」種種「虛假」的「名」目，那裡（何）可以說「為」涅槃「真實義」？是則什麼才是大般涅槃的真實義？「唯有過量」的非常「人」，才能「通達」涅槃「無取」無「捨」的真義。假定有所取，就同二乘妄執是空，以為所證得的偏真涅槃是常樂，假定有所捨，就同凡天所說的死，亦同外道妄執斷滅，都是錯誤不解大涅槃的真義。

「以」是了「知五蘊」中的色「法」心法，「以及」五「蘊中」主宰的「我，外」在「現」有「眾色」形「像」，乃至「一一音聲相」，都不過是心識之所變現，而實一切都是「平等如夢」如「幻，不」可於中妄「起」這是「凡」夫，那是「聖」人的分別「見」解，亦「不作」妄計有「涅槃」可取見「解」。唯一平等實相，不隨有無分別，有無「二邊」，過去、現在、未來「三際」皆「斷」。到這程度，「常應諸根」互「用，而」心卻又「不」生「起」諸根互「用」之「想」。隨緣「分別一切」諸「法」，了達諸法如如，而「不起分別」諸法之「想」。縱使「劫火燒」乾「海底」，所謂『劫火洞然，虛空粉碎』，甚至災「風鼓」動諸「山」互「相」拍「擊」，但是「真常寂滅」之「樂」，大般「涅槃相」仍然真實「如是」，並未受到絲毫損害。《法華經》明白說：『眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安穩，天人常充滿……我淨土不毀，而眾見燒盡』。大涅槃相如是，本不可說，「吾今」雖勉「強」用「言」語對你「說」涅槃相，目的「令汝捨」去錯誤的「邪見，汝」能了解無言說強立言說，切「勿隨」著我的「言」說生「解」，如此方「許汝」對佛法了「知少分」，佛法難解難了可知。「志道」聽「聞」祖師所說「偈」語，得到大澈「大悟」，不覺歡喜「踴躍」。感於心中疑惑已除，感於師的慈悲開解，乃很至誠的向師頂「禮」，謝師為說大法，然後「退」出師處，安然如法自修。

七　行思禪師

行思禪師，生吉州安城劉氏，聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級？師曰：汝曾作甚麼來？曰：聖諦亦不為。師曰：落何階級？曰：聖諦尚不為，何階級之有？師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：汝當分化一方，無令斷絕。思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。

現明「行思禪師」參禮六祖。師「生」於江西「吉州安城」人，即唐代安福縣，俗姓「劉氏」。年幼時就出家，雖年幼，每當大家集合一處，談論一個什麼論題，大眾不論怎樣高聲大論，唯思師默然而聽，可以顯出師之特色。後因聽「聞曹溪」六祖「法席盛化」，救度很多眾生，「徑」直前「來參禮」六祖。到後，「遂」請「問」大師「曰」：學佛「當何所務」，即應怎樣的修習，方「不落」於「階級」漸次？修行不能存有能修所修，一有能所，必落階次，唯有頓悟頓證，方不落於位次階級，這極為重要，所以提出來問。祖「師」因此反問行思「曰：汝曾作甚麼來」？說清楚點，你曾依於何法修持過嗎？這是勘驗行思修行過程，然後針對他的所修，給予他的圓滿答覆。

行思回答「曰」：我連佛說的「聖諦亦不為」。此所說的聖諦，就是苦集滅道，因是真實不虛，所以名諦。聖諦尚且不為，還談什麼其他修證？又有什麼階級可言？祖「師」又對他「曰」：如是，你又「落」在什麼「階級」上？行思回答「曰」：對於「聖諦尚」且「不為」，還有什麼「階級之有」？問我落何階級，我實不知有何階級可落。六祖大「師」聽到他這樣說，覺得他是有些見地，所以對他「深」為「器」重，認為他是有相當工夫的人。為了不埋沒人才，立刻就「令」行「思」為當時寺眾的上首，所以稱為「首眾」。有「一日」，祖「師」對行思說：你對佛法有這樣的領悟，實在是個弘法的人才，從此應「當分化一方」，就是到某地方負起弘揚佛法度化眾生的任務，「無令」佛祖相傳的圓頓大法有所「斷絕」。

行「思」在六祖處，「既」然「得」到如來正「法，遂」遵祖命辭別曹溪，「回吉州青原山」住靜居寺，「弘」揚如來正「法，紹」隆佛種，度「化」眾生。師的故鄉在吉州青原山，此山在盧陵縣東南十五里，山上有靜居寺，就是師的化處，受師所化很多。

如石頭希遷大德，在曹溪得法後，六祖將示寂時，石頭請示和尚百年後，我當依附何人修學？祖未明告他應親近何德，只叫他『尋思去』，以為要他端坐尋思，也就老實照辦。殊不知錯會祖意。時有第一座禪師問他：『你的師父已逝，空坐這兒幹嗎』？希遷答曰：『我稟師的遺誡，在此端坐尋思』。第一座知他誤會，就告訴他：『你有師兄行思禪師，現在吉州青原山靜居寺行化，所謂行思去，是要你到那兒尋找行思依止，不是要你在此尋思』。

希遷經過指點，就去親近行思。思問他：『你從什麼地方來』？遷答：『我從曹溪來』。思又曰：『在曹溪得到什麼來』？遷答：『未到曹溪亦不失』。『這樣，那你到曹溪去做什麼』？遷答：『如不到過曹溪，怎麼知道不失』？到此，遷反問行思：『曹溪大師還識和尚嗎』？思說：『你現在認識我嗎』？遷答：『識又怎能識得』？行思與希遷，像這樣問答，曾有多次，此不多錄。思師付法希遷以後，乃於唐元開元二十八年（七三〇）十二月十三日陞堂，告諸大眾，跏趺而逝。寂後，帝謚弘濟禪師。

八　懷讓禪師

懷讓禪師，金州杜氏子也；初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至，禮拜。師曰：甚處來？曰：嵩山。師曰：什麼物恁麼來？曰：說似一物即不中。師曰：還可修證否？曰：修證即不無，污染即不得。師曰：只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：汝足下出一馬駒，踏殺天下人。應在汝心，不須速說。讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。

復有「懷讓禪師」來禮六祖。懷讓是「金州」人，俗姓「杜氏子」。金州，是現在陝西省安康縣。《五燈會元》說他是唐高宗儀鳳二年（六七七）四月八日誕生，為其父母第三子，年幼時就知恩讓，父特替他取名懷讓。年十歲入學，但唯專佛書，世俗書籍，不感興趣。時有玄靜三藏，經過他家門口，對他父母說：『你這兒子，如發心出家，必志求上乘，度一切眾生』。到師十五歲時，果辭別雙親，到荊州玉泉寺，依弘景律師落髮。律師雖為剃度，知他是個法器，令去謁嵩山安國師。

安國師，就是惠安國師，荊州支江人。生於隋文帝開皇二年（五八二），滅於唐中宗景龍三年（七〇九），時人稱老安國師。住世時，常演說毗尼，涅槃大經，對禪亦有相當了解，屬五祖弘忍門下，弘化於中嶽嵩山。師「初謁嵩山安國師」，就問如何是祖師西來意？國師反問他：為什麼不問自己意？經過安國師短期陶冶，使他知道如何是道，真正成為法器，再啓「發」他到「曹溪參叩」六祖。

懷「讓」到了曹溪，虔誠「禮拜」祖師。六祖大「師」問「曰」：你從什麼地方「來」？因奉安國師命參禮，老實答「曰」：我是從「嵩山」來！祖「師」又問「曰：什麼物恁麼來」？意說是什麼樣的東西，竟就這樣來？祖意暗示本心所指地方，可是懷讓只知自己的身相，以為有來有去，豈不是為物所轉？既然為物所轉，與一般凡愚有什麼差別？讓師又「曰」：若「說」好「似一」樣東西（物），執有身相的來去，那就「不中」了！或說那是不可以的，因吾人本心，無物可比。六祖大「師」知懷讓已領會其意，再對他勘驗「曰」：你既知本心靈靈不昧，是不是「還可修證」？讓又答「曰」：至於「修證不」可說「無」，不過「污染即不」可「得」，因為心本清淨，怎會受到污染？

祖「師」聽他這樣說，認為說得很對，又對他「曰：只此」唯一「不」可「污染」的清淨本心，是「諸佛之所」共為「護念」，現「汝既」然「如是」悟此本清淨心，「吾亦如是」體悟自心，彼此原來一樣。現我告訴你，過去「西天」即印度二十七祖「般若多羅」曾有預言（讖）：說「汝」懷讓「足下」將「出一馬駒」，縱橫馳騁，銳不可當，會「踏殺天下人」。意顯將來出一馬祖，弘闡大法，智慧雄辯，無有能超過的，凡有受他所化的，沒有不頓悟自心。這個預言，「應在汝心」，你只默記在心，時節因緣未到，「不須」迅「速說」出。懷「讓」聽祖師這樣說，當下「豁然契」心領「會」。於是「遂」在六祖身邊「執侍左右一十五載」。在這期間，受師熏陶，一「日」一日的精進，漸「臻」於深「玄奧」妙之境。離開六祖以「後」，就「往南嶽」衡山，「大」大的「闡」揚「禪宗」的宗風。到圓寂後，帝謚大慧禪師。

此中預計二十七字，敦煌《壇經》本，宗寶南海流傳《壇經》本，都沒有這記載，可能是南嶽後代加上去的，以此增益懷讓禪師的光輝！他是六祖門下相當有聲譽的禪師，不增加這預計，也不會有損懷讓的榮耀！

九　永嘉禪師

永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子，少習經論，精天台止觀法門，因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：仁者得法師誰？曰：我聽方等經論，各有師承，後於維摩經悟佛心宗，未有證明者。策云：威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。曰：願仁者為我證據。策云：我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。覺遂同策來參，繞師三匝，振錫而立。

現明永嘉大師參訪。「永嘉玄覺禪師」，是浙江「溫州戴氏」家中兒「子」。溫州，明清二代名溫州府，隋朝時代亦名溫州府，現在名永嘉縣。永嘉是師號，尊其地名，故號永嘉。他年「少」時，研「習」佛法的「經論」，對經論義理有相當認識，特「精天台」宗的「止觀法門」。止觀是觀心的殊勝方便，在天台宗是最重視的修行法門。天台宗是智者大師創立，本名智顗，別號德安。晚年住天台山領眾熏修，最後亦在天台入滅，所以稱為天台大師，依《法華經》所立的宗派，亦被尊為天台宗。止觀法門所以重要，如《小止觀》說：『若夫泥洹之法入乃多途，論其急要不出止觀二法。所以然者：止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要……止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足』。從這可知止觀重要。

師精止觀法門之餘，「因看維摩」詰「經」，得以「發明心地」。心地為成佛的本源，成佛就在證得心地，現知此乃心之本具，名為發明心地。六祖有門弟子玄策禪師，一天「偶」然去「相訪」玄覺，並且「與其」相互「劇談」佛法，相互雄辯，深感玄覺所「出言」詞，完全「暗合諸祖」意旨。玄策，《傳燈錄》說：是婺州金華人。出家後，參學遊方，曾師六祖一個時期，後來回到金華，大開法席，從來學者很多。兩位禪師劇談結束，玄「策」問玄覺「云：仁者」的「得法師」是那位？玄覺答「曰：我聽」大乘「經論，各有」所「師」，各有宗「承；後」我「於」讀「維摩」詰「經」時，「悟」得「佛心宗」，但「未有」大善知識為我「證明」。閱經悟佛心宗，就是『古教照心，其心自明』，所以無人指授及印證。

玄「策」又「云」：在「威音王」古佛尚未出世「已前」，無師智證佛道，那「即」可說已「得」，到古「威音王」佛出世「已後」，就當從師學習，得到師的許可，方是有所師承，如仍「無師自悟」，那就「盡是天然外道」，不得算是真正佛子，所謂發明心地，所謂悟佛心宗，皆難免於錯誤，這要特別小心！

玄覺見他雖相當卓越，畢竟不是自以為了不起的人，因而很謙虛的對玄策說：那就唯「願仁者，為我」做個「證」明作「據」，想來師會允許！玄「策」也很客氣「云」：請師印證當很重要，但「我」自認人微「言輕」，不夠資格為你證明，但是「曹溪」地方，「有」位「六祖大師」，發心傳佛心印，「四方」求道行者，如「雲」聚「集」在祖座下，不是等下之輩，「並」皆堪「受」正「法」行人，行者「若」果要「去」參拜，我可「與」你「偕行」，一同前往求法。玄「覺」聽玄策說，除對六祖景仰，「遂同」玄「策」一同「來參」謁六祖。深知明師難遇，現在有此明師，怎可錯過機會？到了曹溪，先本佛教應有儀式，「繞」著祖「師」一匝一匝的右繞「三匝」，而後「振」起「錫」杖很恭敬的「而立」祖師之前。《錫杖經》中：『佛告比丘：汝等應受持錫杖，所以者何？過去、未來、現在諸佛皆執故』。可見佛法對錫杖相當重視。錫杖，亦名智杖，或名德杖，以表佛法者智行及功德之本。

師曰：夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？覺曰：生死事大，無常迅速。師曰：何不體取無生，了無速乎？曰：體即無生，了本無速。師曰：如是！如是！玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。師曰：返太速乎？曰：本自非動，豈有速耶？師曰：誰知非動？曰：仁者自生分別。師曰：汝甚得無生之意。曰：無生豈有意耶？師曰：無意誰當分別？曰：分別亦非意。師曰：善哉！少留一宿。時謂一宿覺。後著證道歌，盛行於世。

真正大善知識接待學人，是很嚴格而不隨便客氣的，客氣接待學人，難免貽誤行者，所以祖「師」見玄覺大模大樣的不禮而立，不客氣的對玄覺說：「夫」做出家「沙門」，應「具三千威儀，八萬細行」，不可少有忽視，現你這位「大德」，是「自何方而來」？竟然「生大我慢」，不禮而立，你的威儀細行，究在那裡？這可說對玄覺當頭一棒！

印度有各種沙門團，佛弟子為別其他沙門，加一『釋』字稱釋沙門團。這是印度話，中國譯勤息，為『勤修戒定慧，息滅貪瞋痴』之義。《阿含經》說：『捨離恩愛，出家修道，攝御諸根，不染外欲，慈心一切，無所傷害，逢苦不戚，遇樂不欣，能忍如地，故號沙門』。三千威儀，形容出家人應守的行儀很多。八萬細行，形容大乘行人應守行儀，其數多過比丘。

玄「覺」受到六祖責備，乃對祖「曰」：我不是不懂威儀細行，因感「生死」一「事」重「大，無常」到來非常「迅速」，只在呼吸間，那裡顧及威儀細行瑣事？請祖慈佑，並請開示，使我得以成辦大事，祖「師」接「曰」：既知生死無常，為「何不體取無生」無死的真如自性，以「了無」常迅「速」的生死？要知在無生滅的真如自性中，求於生死去來，是了無所得的。

玄覺又「曰：體」認不生滅的自性，當下「即」是「無生，了」見自性常住，「本無」遲「速」可言，還談什麼體取無生？「師」與玄覺一問一答中，覺得他相當契入，所以印證「曰：如是！如是」！意說答得很對，確實是這樣的！到這時，「玄覺」對生死大事已經明白，為感謝善知識的教示，「方」很虔誠的「具」諸「威儀禮拜」六祖。禮敬後，「須臾」又向祖師「告辭」，回自己本地去。祖「師」見他告辭要走，對他「曰」：你就這樣「返」回，豈不太迅「速」嗎？玄覺「曰」：常住清淨自性，「本」來是不「動」的，那有遲「速」可說？祖「師」進而對他「曰」：什麼人「知」道是「非動」的？玄覺答「曰」：這是「仁者自」心「生」起「分別」，才能有動不動，若心不起分別，靜尚不可說，還有什麼動？

六祖大「師」更「曰：汝」已「甚」深悟「得無生之意」，極為難得！玄覺復「曰：無生」那裡「有意」。無生超過言思慮絕，怎會落於意識分別？祖「師」又「曰」：如真「無意」又「誰當」來「分別」？玄覺直截了當答「曰」：就算一個『善能分別諸法相』者，「亦非」是「意」。到此，祖「師」又「曰：善哉」！真太好了！為什麼這麼快要去？何妨在此「少留一宿」？亦即過一晚再去不遲！祖師留住一宿，「時」就有人稱他「一宿覺」，且一宿覺之稱，流行盛極一時。

永嘉於先天二年（七一二）安坐示寂，塔於西山之陽。謚為無相大師，塔曰淨光，時人尊為真覺禪師，著有「證道歌」一卷，《禪宗悟修圓旨》自淺至深一書，兩者流傳於世，頗為學者所重！

一〇　智隍禪師

禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受，庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？隍曰：入定。策云：汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。隍曰：我正入定時，不見有「有無」之心。策云：不見有「有無」之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。

此明「禪者智隍」參禮六祖。《五燈會元》說智隍是湖北人。最「初參」禮「五祖」弘忍，咨決禪修很多，但是漸行而修，「自」己說「已得」到「正受」，顯示自己禪定工夫已相當不錯。正受是華語，梵語叫禪那。不受諸受，名為正受。得到正受，一般妄想都息，一切緣慮皆無，與三昧相應。從五祖學習短時期後，到河北地方結庵，在「庵」堂內「長」時期的安然靜「坐」，前後「積二十年」之久，正心攝念決不馳散，如此刻苦用功，定力可說已相當深，惜因重在修定，沒有慧水滋潤，無法照見本心，道業未能成辦，就修道者說，相當的可惜。

時有六祖大「師弟子」，名叫「玄策，遊方」行化，到達「河」北「朔」方，聽「聞」智「隍」大「名」，特到他所住的「庵」堂「造」訪，並請「問」說：「汝在此」究竟「作什麼」？智「隍」答以「入定」兩字，易言之，是做入定的工夫，以期止息妄想。玄「策」聽後又說：「汝」在此既是做「入定」工夫，當然很是難得，但我要請問的，你所說的入定，「為」是「有心入耶」？為是「無心入耶」？以此考驗智隍入定是否如法。「若」說是「無心」而「入」定「者」，外在「一切無情」，諸如無心的「草木瓦石」，荊棘沙粒，「應」皆「合得」禪「定」，那你豈不是如草木瓦石一樣了嗎？果然如此，當你正入定時不覺不知，到出定時同樣不覺不知，請問你的心識到什麼地方去了？「若」說是「有心」而「入」定「者」，那麼世間「一切有情含識之流」，豈不「亦應」同你一樣「得定」？一切具有情識活動的有情，既都得定，是則佛法行者還要修定做什麼？你在這兒長坐修定有什麼意思？

這一有無雙關的問，問得相當有力，沒有實在工夫，很難予以解答。智「隍」聽玄策追問，雖老實的回答，但沒有得到玄策的首肯。如說：當「我正」在「入定時」，實未「見有」一個「有」心，或見一個「無」心的意念，還談什麼有心入無心入？玄「策」不捨的再問：如你這樣說，「不見有有」心，不見有「無」心，那應「常定」，常在定中，自是無不定時，「何有」什麼「出」定「入」定？「若有出」定「入」定情形，其心就有異緣，或緣這個境界，或緣那個境界，當「即非」是那伽「大定」！

隍無對，良久問曰：師嗣誰耶？策云：我師曹溪六祖。隍云：六祖以何為禪定？策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有；不出不入，不定不亂，禪性無住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想；心如虛空，亦無虛空之量。

玄策說有出入的不是大定，智「隍」對此「無」以為「對」，同時感到玄策對禪，確也有他相當工夫，經過一段時間（良久），忽然「問曰」：你有這樣禪的境界，不知「師」是「嗣」承什麼人法？玄策對智隍說：「我師」是「曹溪六祖」。智「隍」又「云」：你有這樣明師，是則「六祖以何為禪定」教導你？玄「策」答說：「我師所說」的是「妙湛圓寂，體用如如」。意說心體清淨本然，微妙不可思議，周徧法界，含裹十方，所以說為『妙湛圓寂』。如是清淨本心，即體即用，即用即體，『體用如如』。果能做到如此，即可直趣無上菩提。

「五陰」緣起而有，其性「本空；六塵」唯心所現，是「非有」的。觀諸法空猶如實相，其心「不出不入」，體用「不定不亂」。了達定無可住，是為「禪性無住」。禪性既然本無所住，所以應「離住」於「禪」那「寂」靜。直說，「禪性」本「無」有「生」，所以亦應遠「離生禪」之「想」。生禪之想既都遠離，「心」性猶「如虛空」那樣廣大無邊，但「亦無」測度「虛空」浩大的心「量」。唯有如此，方能息心達諸實相，因此所修的禪是最上乘禪，亦是如來清淨禪，為一切三昧根本。

隍聞是說，徑來謁師，師問曰：仁者何來？隍具述前緣。師云：誠如所言，汝但心如虛空，不著空見；應用無礙，動靜無心；凡聖情忘，能所俱泯；性相如如，無不定時也。隍於是大悟。二十年所得心，都無影響（其夜河北檀越、士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道）。隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。

智「隍」聽「聞」玄策「是說」，即六祖禪門宗要，內心對六祖非常神往，於是「徑」直便「來」禮「謁」祖「師」，期待六祖開示，作為自己進修。大「師」見他到來，開門見山的就問：「仁者」是從什麼地方「來」的？智「隍」見問，就向祖師「具述前」來因「緣」，並將玄策轉說祖師的禪法，的確不同凡響，特來親近大師。

大「師」知其為法而來，就對隍「云」：你與玄策對答，「誠如」玄策「所言」，絲毫沒有錯誤，應當依之而修，並更開示他說：「汝但」觀「心如虛空」那樣清淨無染，「不」要執「著空見」，空有不住，是為真正大定。到了「應用」之時，於諸時處，就可自在「無」有滯「礙」。不論一「動」一「靜」，都能「無」所容「心」，到了這個程度，就可「凡聖情忘」，不但凡情已絕，就是聖智亦忘。如是，那有能修之心，所修禪境？所以「能所俱泯」。像這樣即相即性，即性即相，「性相如如」，那就成為「無」有「不定時」的那伽大定。

智「隍」經過六祖這番開示，「於是」真正得到「大悟」，了知過去「二十年」來長坐的有「所得心」，至此「都無影響」，亦即有所得心，完全錯誤，枉用一番心思。現從六祖處開悟，見到本有清淨自心，原是沒有能得所得，過去有所得心，再也影響不到我。佛法不可思議，行者真有成就，會使別處感知。如智隍頓悟的「夜」晚，其人雖在曹溪，可是「河北」地方的一般「檀越」，讀書之「士」，還有「庶」民百姓，都聽「聞」到「空中有聲云」：智「隍禪師今日」已「得道」了。真是極為難得，天人所共尊敬。智「隍」悟道以「後」，就向六祖「禮」謝「辭」別，「復歸河北」住處，以此圓頓大法，「開化」僧俗「四眾」佛子，令諸佛子得到法益。

一一　僧問黃梅意旨

一僧問師云：黃梅意旨甚麼人得？師云：會佛法人得。僧云：和尚還得否？師云：我不會佛法。

有「一僧」伽特來「問」祖「師云」：師為黃梅得法的人，「黃梅」五祖「意旨」，究竟又是「甚麼人得」，從而得以傳授佛祖心印？祖「師」簡單答「云」：領「會佛法」的「人得」其意旨。該「僧」又「云：和尚」是當今大德，是不是「還得」此意旨？祖「師」答「云：我不會佛法」，怎麼能得？我為什麼不會佛法？如會佛法，已得黃梅玄旨，已得必有所得，有得心不清淨，怎能繼承祖位？通常說到佛陀，即說『圓滿菩提，歸無所得』，何況為祖師者？古德說：『諸祖共傳諸佛清淨自覺聖智真如妙心，不同世間文字所得，若有悟斯真實法性，此人則能了知三世諸佛及一切眾生同一法界，本來平等常恆不變，是知吾宗本無有旨，言旨則已非宗，無可名言，強名宗旨，以離卻心意識故』。談什麼得未得法？

一二　方辯比丘

師，一日欲濯所授之衣而無美泉，因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出，積以為池，乃跪膝浣衣石上。

六祖大「師」有「一日欲」浣「濯」五祖「所」傳「授」的法「衣」，洗衣定要用水，但寺左右，苦「而無」有「美」潔的清「泉」可供洗滌，沒有辦法，乃「至」寶林「寺後」，約「五里許」的地方，「見」到那兒的「山林」草木蒼翠「鬱茂」，且有祥「瑞」之「氣盤旋」繚繞於中，知是祥瑞之地，想必下有清泉，於是祖「師振」起所執的「錫」杖「卓」於「地」上，美潔清淨「泉」水，果然「應手而出」，漸漸「積」成水「池」，祖就「跪」下屈「膝浣」洗法「衣」於「石上」。洗衣跪膝，以示對衣尊敬，因衣是佛傳下，見衣猶如見佛。

忽有一僧來禮拜云：方辯是西蜀人，昨於南天竺國見達摩大師，囑方辯速往唐土，吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣鉢。

六祖正洗法衣時，「忽」然「有一僧」前「來」，向大師「禮拜」，並自我介紹「云」：我名叫做「方辯，是西蜀」地方「人。昨」天「於南天竺國」，亦即南印度，拜「見達摩大師」，師慈悲，「囑方辯速往」中國「唐土」，並說佛陀拈花之旨，「傳」授「大迦葉正法眼藏及僧伽梨」，「吾」已將之傳到中國，輾轉相傳，已「見傳」至第「六代」，現在就「於韶州曹溪」地方，「汝」當前「去瞻」仰「禮」拜，這是極為殊勝的難得因緣。「方辯」受命，「遠」從西土回「來」中國，惟「願見我」祖「師」輾轉所「傳來」的「衣鉢」。僧伽梨是印度話，中國譯為雜碎衣，為三衣中的大衣，因為條數最多，所以稱雜碎衣。此衣平時少著，唯入王宮應供，或為國王說法，或到聚落乞食，或為大眾說法，方得披著身上。

師乃出示，次問：上人攻何事業？曰：善塑。師正色曰：汝試塑看。辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。師舒手摩方辯頂曰：永為人天福田。師仍以衣酬之。辯取衣分為三：一、披塑像；一、自留；一用椶裹痤地中。誓曰：後得此衣，乃吾出世住持於此，重建殿宇。

方辯為願見衣鉢而來，祖「師乃」亦樂意的將衣鉢請「出」來，給「示」他看，以滿所願，因從遠道而來，如見不到衣鉢，豈不感到極大失望？待方辯見到後，其「次問」道：「上人」向來是「攻」（做）什麼「事業」？方辯答「曰」：我素「善」於「塑」造佛菩薩像。祖「師」莊重而「正色曰」：能善塑造佛像，當然是很好的，功德亦很大的，現在「汝試塑」造任何一尊聖像給我「看」看。

方「辯」一時「罔」然不知所「措」，想不到祖師會這樣考驗我。大師既要我塑像，當然不能不塑。因而「過數日」後，真的「塑就」一尊六祖「真相」（有說塑就一尊佛像），大約「可高七寸」左右，塑得「曲盡其妙」，或說巧奪天工的塑得唯妙唯肖，確是善能工於塑像。祖「師」看後「笑」對方辯「曰」：你塑的這尊相，確是相當不錯，可惜，「汝只解塑」造像的理「性」，但「不」能理「解」佛法所說的「佛性」。雖則如此，而「師」仍很歡喜的「舒手摩方辯頂」予以安慰「曰」：此像可留著「永為人天福田」，不要隨便棄置！祖「師」慰勉後，「仍以衣」物「酬」謝他的塑像辛勞，但這不是五祖傳下的法衣，對此不可不知！

方「辯取」得祖師所賜之「衣」，立刻將之「分為三」份：「一」份「披」在所「塑」六祖真「像」上；「一」份「自」己「留」著用為紀念；「一」份「用椶」樹毛包「裹」得好好的，埋（痤—異）藏在「地中」。同時「誓曰」：此「後」若「得此衣」，不論什麼人得到，「乃吾出」現於「世，住持於此」寶林寺，「重」修或「建」立新的「殿宇」，以弘佛法。相傳到北宋嘉祐八年（一〇六三），果有一位惟先僧人，因為重修殿宇，掘地得到此衣，好像新的一樣，六祖像則在高泉寺，有向六祖祈禱者，均能感應不爽，佛法不可思議，可知。

一三　有僧舉臥輪偈

有僧舉臥輪禪師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長？

「有」一不知從什麼地方來的「僧」人，「舉」出「臥輪禪師」的「偈」頌，請示六祖「曰：臥輪」禪師自覺「有」他特殊「伎倆，能」夠「斷」除「百」般「思想」，使他「對」外來「境」界現前，內「心」絕對「不起」於此外境有所攀緣，正因心不攀緣外境，煩惱不起活動，「菩提」自然「日日」增「長」。殊不知這樣強有力的壓制思想，實斷不了思想的。古德說：『欲除妄想重增病，趣向真如也是邪』。《宗鏡錄》也說：『若欲念外施功，心外求佛，便落他境，無有得時，遂即前後情生，凡聖緣起，徒經時劫，枉用功夫』。僧所舉的臥輪，是什麼僧人，事蹟無法考據，後人沒有那個知道這位禪師歷史。《五燈會元》及《傳燈錄》說，臥輪是住處名，不是禪師的名。

祖「師」聽「聞」該僧所舉臥輪偈，立即對該僧「曰：此偈」尚「未」發「明心地」，倘「若依而行之」，不特不能得到解脫，反而更「是」增「加繫縛」！為此，六祖「因示一偈曰」：我「惠能沒」有任何「伎倆」，也「不」用「斷百思想」，因為心如境如，雖「對」外「境」，其「心」仍是「數」數不斷生「起」。菩提般若，法爾本然，沒有一個眾生不具足，且是無生無滅的，還談什麼菩提長與不長？所以說「菩提作麼長」。

六祖針對臥輪偈而說的四句，相互對比，可知臥輪偈句無一不錯，六祖偈句悉皆正確。當知思想不可斷的，說斷怎樣斷法？若說斷念好似巨石壓草，硬將思想壓下去怎可？當知思想譬如晝夜在流著的泉源，怎麼可以阻之不流？至說『對境心不起』，那與木石又有什麼差別？有說：『思想譬如汨汨的泉源，不捨晝夜地流著，阻礙其流則激蕩，分疏其流可以引去灌溉。若堵塞使之成為死水，則只有腐臭而已。然而以往每見許多學佛者，糊裡糊塗地欲求無念、無想、無思、無慮、苦苦死捺去尋找消息，這真是夾冰之魚，死水之龍，抑何可痛』！六祖在『無念為宗』中說：『若百不思，常令念絕，即思法縛，即是邊見』。是則臥輪所說『能斷百思想』，不是增加繫縛是什麼？不是落於斷滅的邊見是什麼？

頓漸品第八

〈機緣品〉已說，〈頓漸品〉當說。禪宗最重視的是悟，悟是覺醒的意思，對迷而言，即從迷夢中覺醒過來，一日沒有覺醒，就是一日未悟。佛眼和尚語錄說：『迷者迷於悟，悟者悟於迷，迷悟同體，悟者方知，迷南如北』。禪是由悟或悟道成，現成問題者：悟是由頓而成？抑由逐漸而成？古代大德對這有很多諍論，大體可分兩說：《楞伽經》有頓漸之說；《法華經》說『乘此寶乘，直至道場』；《維摩經》說『豁然還得本心』。這都是頓的意思。其他如說『速成正覺』、『無明頓盡』、『速成不退』、『一念頓圓』，無一不是顯示頓意。般若思想傳來中國，在鳩摩羅什時代，其大弟子道生，著有《頓悟成佛論》，更是提倡頓悟高手。但道生的言論，失之已久，思想究竟如何，現在無法知道。

佛法初無頓漸分別，如大乘說一切皆為一佛乘故，還談什麼頓漸？說頓說漸，全約眾生根機而論，因眾生根機有利鈍之別：利根眾生宿植深厚，現在因緣成熟，不論聽到一言，或是聽到半句，立刻明心見性，鈍根眾生未曾種諸善根，現在因緣不足，不論聽到怎樣大法，不特是一般善知識說，就是佛陀親口所說，亦不能立即有所體悟，須要經過相當時間修持，還要修持相當如法，如是漸次悟入名為漸悟。古德有說：但依一念不生即名為佛，不按位次漸漸修去名頓，不能做到一念不生，須依位漸漸修成名漸。如菩薩行者，直往菩薩不？菩薩乘教，名為頓悟頓證。回向菩薩大由小起，設有三乘教法差別，名為漸悟漸證。禪宗向有南頓北漸之說：南頓是六祖所傳的禪法，北漸是神秀所傳的禪法。禪宗雖作是分，而實從佛聖教而來，如無聖教所依，禪無頓漸之別。

從中國佛教史看，於唐玄宗時代起，到宋徽宗時代止，前後約四百年，為佛教最極隆盛，一般稱為佛教黃金時代，史實確是如此。過去佛法行者都是漸修，到六祖惠能及其弟子神會提倡頓悟，只從智慧求其大澈大悟，立刻見性成佛，非常直截了當，有人認為這是佛教思想的革命，不特引導很多人來信佛，並使惠能所弘傳的南方頓教，成為禪宗的正統。頓悟思想對漸修言，雖是一大革命，但怎樣使人頓悟，六祖並未提出適當方法教人。到唐武宗會昌元年（沒於八四一）宗密禪師，對頓悟分成『頓悟頓修』、『頓悟漸修』、『漸修頓悟』、『漸修漸悟』四種方法，使人對頓漸之說，才有清楚的眉目，知道什麼是頓？什麼是漸？所以有此〈頓漸品〉。

一　明頓漸之別

時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺，於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰：法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。

有「時祖師居」於嶺南「曹溪寶林」山南華寺傳佛心宗，「神秀大師」住「在荊南」當陽山「玉泉寺」弘揚聖教。荊南是現在湖北省當陽縣。兩位大師分別弘揚如來正法，各自攝受信眾很多，所以「於時兩宗盛」行，各自弘「化」一方，時「人皆稱南能北秀」，所以就「有南北二宗頓漸之分」。這本是佛法興盛之相，如這樣弘化下去，信眾會更為增加。然「而」不幸的，就是一般「學者」都「莫」了「知」兩「宗」旨「趣」。全唐文說：『皎然能秀二祖，贊二公之心，如月如日，四方如雲，當空而出，三乘同軌，萬法斯一，南北分宗，亦言之失』！神秀本為五祖之所器重，雖未得傳法印，但亦非常之人，不應對二大師有所厚非！

祖「師」可能聽到雙方門人有所偏抑，特對大「眾」說：佛「法本」是「一宗」，或說佛法本是一味，不可以世俗情見說此說彼，現在所以說南頓北漸，是因「人有南北」之別，當知佛「法」只是「一種」，只緣行者「見」性，「有遲」有「疾」不同，怎麼叫作是「頓」或者是「漸」？嚴格說來，佛「法」本是「無頓」無「漸」，由「人」根性「有利」有「鈍」，利者能得頓悟，鈍者只是漸修，所以說「名頓漸」。六祖一次答神會說：『聽者頓中漸，悟法漸中頓，修行頓中漸，證果頓中頓。頓漸是常因，悟中不迷悶』。明瞭六祖此說，頓悟便可了知。神秀以漸修為尚，六祖以頓悟為門，所以有南能北秀及頓漸二宗之分。

二　志誠奉命參禮

然秀之徒眾，往往譏南宗祖師，不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。一日命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法，若有所聞，盡心記取，還為吾說。志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：汝從玉泉來，應是細作。對曰：不是。師曰：何得不是？對曰：未說即是，說了不是。師曰：汝師若為示眾？對曰：常誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？

南能北秀二大師各在一方弘法，所傳雖有頓漸不同，而實皆為弘揚佛化，從未發生思想衝突，兩大師亦從無芥蒂。「然」神「秀」的「徒眾」，對六祖總是相當不滿，「往往譏」諷「南宗祖師」，說他「不識一字，有」什麼「長」處可取？這樣譏諷，明顯是對六祖看不起！事實，佛法並不是重文字的，而是重於如何明心見性，果真從修行中，做到發明心地，不識一個大字，又有什麼不是？永明延壽說：『若明心達性者，雖廣覽披尋，尚不見一字之相，終不作言詮之解，以迷心作物者，生斯紙墨之見耳』。行者精通三藏聖教，假定沒有誠心達本，就像執指迷月，對己有何好處？

神「秀」大師聽到徒眾對惠能祖師的非議，乃對自己徒眾「曰」：你們不能這樣看不起惠能，當知「他」正「得」到「無師」自悟的佛「智，深」深的「悟」證最「上乘」的法門。坦白告訴你們：「吾」是「不如」惠能的，你們怎可這樣譏議祖師？看來，神秀對於惠能，沒有任何意見？知諸徒眾對惠能不敬，除誠心誠意的推重祖師，且誡徒眾壞法惱人，其過失是很重大的，決不推波助瀾的隨徒眾妄論，可知神秀沒有門戶之見！「且吾師五祖」弘忍，「親傳衣法」給他，假使沒有所悟，怎麼會得衣法？吾師傳法給他，「豈」是「徒然」沒有他的理由嗎？傳法者不會妄傳，得法者不會妄得，你們怎可這樣無理譏議？

「吾恨」在此弘化事忙，「不能」分身「遠去親近」，在此「虛受國」家對我的「恩」寵，時感相當的慚愧！「汝等諸人」都是有悟性的，「毋」庸「滯」留「於此」追隨於我，從我學習，應「可」前「往曹溪參」訪六祖，參研更高深的圓頓佛法，以「決」自己心中所疑！

神秀見到大眾沒有動靜，「一日」特「命門人志誠曰」：吾看「汝」是相當「聰明多智，可為吾到曹溪聽」六祖說「法，若有」什麼聞「所」未「聞」的妙法，汝應「盡心」好好「記取」，不要忘記所聞，回「還」於此「為」我解「說」，讓我得知惠能所說妙法。神秀所以如此派人，並不是尋求惠能所說有什麼錯誤，而是表示自己的確不如六祖，使諸徒眾息爭而免嫉妒。可見神秀雖未得五祖心印，志在求取解脫，尊法重人，不為名聞，良可讚善！

「志誠稟」受神秀慈「命」，真的「至曹溪」去，到後「隨眾參請，不」曾向六祖明「言」從什麼地方「來」。所以不說來處，是遵神秀所囑，但「時祖師」已預知他的來處及其用意，就「告」大「眾」說：你們應當注意：「今有盜法」的「人，潛」伏「在此」法「會」中。祖師既知「志誠」來意，志誠也就坦然的立「即」從大眾中「出」來，虔誠向六祖「禮拜」，並且坦白的「具陳」來此求法之「事」！

六祖大「師」說：「汝從」荊南「玉泉寺來」，到後沒有說明來處及來意，就這樣的隨眾請益，那你「應是細作」。就世俗說，潛伏敵人後方，專做探視敵情工作的間諜，叫作細作。志誠「對曰」：我「不是」細作。祖「師」復「曰」：照你行動看，明明是細作，「何得」說是「不是」？志誠「對曰」：在我「未說」明來意可能「即是」，到了「說了」以後，那就「不」能說「是」細作。這話說得非常老實，證知志誠相當直率，是個難得行人。

祖「師」又問他「曰：汝」既親近神秀，令「師」平時怎樣開「示」大「眾」修持？志誠「對」六祖「曰」：吾師經「常」指導「誨」示「大眾」，發心修行，應當怎樣「住心觀淨」，應當「長」習靜「坐」而「不」倒「臥」。觀淨，就是觀心清淨不染，使妄心不生起；常坐，就是經常的坐禪，不要懈怠躺臥不起，如是修持方可得益。

祖「師」聽志誠這樣說，不以為然「曰」：守「住」本「心觀」清「淨」法，這「是」修禪的「病」態，不是真正所修的「禪」。如是住心觀淨，其心只為所縛，不能得到自在。至於『長坐不臥』，只是身勞心役，怎麼可以得定？所以說「長坐拘身，於理」有「何」所「益」？亦即對修禪有什麼好處？修禪本是為求解脫，像這樣的有住著心，其心怎得自在？像這樣的長坐不臥，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脫？無怪修禪者是很多的，但得解脫者都是極少，原因就是修禪不如法！

現汝志誠且「聽吾」說「偈曰」：縱你「生來」常常「坐」而「不臥」，晝夜不停的辛勤修禪，不能不說極為難得，但是仍未明心，不說一生長坐，縱能坐八萬劫，仍然不識玄旨，豈能免於輪迴？所以一息不來，四大分離「死去」，從此長「臥不坐」，如一般說長眠地下，誠問這樣修禪有什麼用？寒山子有詩說：『邪道不用行，行之轉辛苦，不用求佛果，識取心王主』。修禪必要有善方便。當知人的生命體，在無常演化中，必然會要崩潰，到了生命結束，只是「一具臭骨頭」，為什麼要為這臭皮囊「立」出「功課」以為修持之因？龐居士說：『心如即是坐，境如即是禪，如如都不動，大道無中邊，若能如是達，可謂火中蓮』。古德亦有悟道頌說：『有無去來心永息，內外中間都總無，欲見如來真佛處，但看石羊生得駒』。果能動靜皆無，古禪德說：『行也禪，坐也禪，語默動靜體安然』，何必一定要住心拘身自找苦吃？

三　再約三學論說

志誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟，今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈更為教示！

「志誠」從六祖教誡得益，「再拜」六祖「曰：弟子在」神「秀大師處」，修「學」佛「道」，雖有「九年」這麼久的時間，但始終「不」曾「得」到「契悟」，現「今」聽「聞和尚」這麼「一說」，使我「便」能「契」悟「本心」之理，感到非常欣喜！「弟子」時常覺得「生死」一「事」，確是極為重「大」，一日生死沒解決，吾心一日不得安，惟願「和尚大慈」大悲，「更為」弟子「教示」，使得悟證妙理，獲得生死解脫！

師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。誠曰：秀大師說：諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？

祖「師」對「曰：吾聞」你的「師」父「教示學人戒定慧法」，這當然是很好的，但我「未審」你的「師」父「說戒定慧」的「行相」是怎樣的？你不妨「說」給我聽聽「看」，讓我知道所說是否與我相同。志「誠」回報「曰」：吾所親近的神「秀大師」是這樣「說」的：「諸」有一切罪「惡」都「莫」去「作名」之「為戒，諸」有一切「善」事都要如實「奉行名」之「為慧，自淨」自己心「意名」之「為定。彼」秀大師所「說如此，未審和尚」又是「以」什麼方「法」教「誨」學「人」？此所教示的戒定慧修學次第，本是不錯。因『諸惡莫作』等，是諸佛教誡偈。如戒中說：『一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。此是迦葉如來無所等正覺，說是戒經』。今以之分配戒定慧，當然不錯，但這只可是為鈍根人說漸法，說不上圓聚三戒。

師曰：吾若言有法與人，即為誑汝，但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議，吾所見戒定慧又別。志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。

志誠向祖請示以何法誨人，祖「師」就對他「曰：吾若」說「有法」給「與人」，那我「即為」欺「誑」於「汝」。欺誑人是要不得的，「但」我為人講說，只是「隨」順「方」便「解」除人的束「縛」，如假託一個名字，那就「假名三昧」。至「如汝師所說戒定慧」，是本諸佛教誡偈言，依之修持，「實」亦「不可思議」。不過「吾所見戒定慧」，與汝師所說「又」有分「別。志誠」聽後深感奇怪說：「戒定慧只合一種，如何」說「更」有「別」？祖「師」告「曰：汝師」所說「戒定慧」是「接」引「大乘人」，雖接引大乘人，但在見理方面，還不怎樣圓滿。而「吾」所說的「戒定慧」是「接」引「最上乘人」，若教若機都極圓滿。同樣說戒定慧，所以有此不同，問題在於「悟解」有著「不同」，加上每個「見」性的人，又「有遲疾」的差異。現「汝聽吾」所「說，與彼」神秀所說，有沒有相「同」？應知「吾所說」的任何一「法」，皆是「不離自性」自心，不是隨於心外想怎樣說就怎樣說，字字句句皆從自性中流出。假定「離」於自「體說法」，不論怎樣說法，皆是「名為相說，自性常」為昏「迷」，那是多麼可惜！「須知一切萬」有諸「法，皆從自」己本「性」生「起」相「用」。這樣才「是真戒定慧法」。以自性戒說，如虛空一樣，根本不可分別何者為持何者為犯；以自性定說，不見心相名為正定，那可避免諠雜而守寧靜？以自性慧說，不求諸法性相因緣是為正慧，那可外詢文字，強生知見以為心外有法？

聽吾偈曰：心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛，身去身來本三昧。誠聞偈，悔謝。乃呈一偈曰：五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。師然之！

六祖說明自己所說的戒定慧，復令志誠「聽」祖所說「偈曰：」自己的「心地無」有任何過「非」，就是「自性戒」；自己的「心地無」有不認識的愚「癡」，就是「自性」中的真「慧」；自己的「心地無」有奔馳不息的散「亂」，就是「自性」中的真「定。不增不減」的清淨「自」性，猶如「金剛」一般堅硬不動不壞，塵剎現身隨緣應物，自由自在的「身去身來」，都是「本」於「三昧」。《諸經要集》說：『竊聞戒是人師，道俗咸奉，心為業主，凡聖俱制，良由三寶所資，四生同潤』。

志「誠」聽「聞」六祖「偈」後有所領悟，於是向祖「悔」罪頂禮。同時「乃呈一偈」，以示自己悟解「曰」：吾人「五蘊」假合成的「幻」化之「身」，幻生幻滅不離幻緣，「何」以會得「究竟」？以此幻心，妄生分別，縱然「迴」心「趣」向「真如」，能所修「法」熾燃，意地仍「還不淨」。古德說：『欲除妄想重增病，趣向真如亦是邪』。六祖聽此呈偈，甚以為「然」！

復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人，吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。

六祖「復語」志「誠曰：汝」秀大「師」所說「戒定慧」，當亦依於佛說而來，但那只能「勸」導「小」乘「根」性具有「智」慧的「人」，使小根小智的人修不會錯的，但「吾」所說的「戒定慧」，同樣是依佛說而來，唯所「勸」導的對象是「大」乘大「根」的「智人」，依於自性起修，仍然契於自性，可以見性成佛。兩者對比，可知所說戒定慧是一，而所得效果確有不同。

行者依戒定慧修，「若」能體「悟自性」，了達無有實性煩惱，亦無實性菩提，自然「亦」就「不立菩提涅槃」。無有自性的生死涅槃，皆如空中之花，根本沒有縛脫可得，所以「亦不立解脫知見」。唯有了知「無」有「一法可得，方能建立萬」有一切諸「法」。如建築房屋，不論建築多高，唯有在空地上，方可一層一層的建上去，如基層不是空無所有，高樓怎能建立起來？「若」能悟「解此意，亦」即「名」為「佛身」。成佛就是證得法爾本具之身，並不是另有佛身可得。覺徹此道，「亦名菩提」，究竟體證不生不滅，亦名「涅槃」。菩提涅槃本自清淨，不為任何惑染纏縛，所以「亦名解脫知見」。一個已經「見」到自「性」的「人」，建「立」萬有一切諸法及佛等名稱固「得，不立」這些名稱「亦得」。到這境界，示現生死亦可，示現涅槃亦可，甚至生死「去來」，皆得「自由」自在，「無」有絲毫的「滯」留，亦「無」任何的障「礙」。

如此，「應」該要「用」的時候，「隨」緣可以發生「作」用，當要如何運用「語」言的時候，「隨」緣可以解「答」問題。如菩薩以四攝法度化眾生，眾生是怎樣做的，菩薩皆能隨之而做；菩薩要為眾生說法時，眾生不論提出什麼問題，菩薩皆能隨之應答如流。菩薩「普」現一切「化身」，如經說『應以何身得度者，即現何身而為說法』。雖隨時隨地隨緣化度一切，所作所答從來「不離自性」。稱心現量，任運自如，「即得自在神通」，亦得「遊戲三昧」，這即「是名見性」。

志誠再啟師曰：如何是不立義？師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。

「志誠」到此「再」請求祖師「啓」示「曰：如何是不立」菩提、涅槃、解脫知見等一切諸法的意「義」？祖「師」為之解答「曰」：如了達「自性」清淨，心地「無」有一念不是（非），「無」有一念「痴」迷，「無」有一念散「亂」。如是具有自性戒、自性慧、自性定，就能「念念般若觀照」諸法空相，念念「常離」一切諸「法」的形「相」執著。不住不著世出世間諸法境相，便能來去「自由自在」的無所住著，「縱」觀三際，「橫」徧十方，都能悠然自「得」，還「有」什麼「可」以建「立」？只要「自性」由「自」己覺「悟，頓」時開「悟，頓」時「修」證，根本「亦無漸次」階梯，「所以不」需建「立一切法」。經說「諸法寂滅」相，「有」什麼「次第」可以依循？「志誠」聽祖談了這樣妙法，就向六祖至誠「禮拜」，為報難報法恩，發「願為」六祖「執侍，朝夕」毫「不懈」怠的侍奉如一。古人對法尊重，那像現在人對師如此不敬！

四　復約聞經論說

僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正，只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金言：汝且去！恐徒眾翻害於汝，汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。

有個「僧」人，法名「志徹」。原籍「江西人」，但屬江西省那一郡，現已不知，有說就是南昌。俗「本姓張名」叫「行昌。少」年守信，仗義行「俠」，樂於助人，為人本是不錯。但佛教自五祖傳法惠能，能住曹溪寶林，佛法弘於南方；復有神秀大師，居江陵當陽山，弘揚佛法於此。「自」兩大師「南北分化」，本有利於佛法開展，「二宗」宗「主雖亡」於「彼我」，不特沒有任何意見，且彼此相互讚揚，可是彼此的「徒侶」，各立門庭知見，互相「競起愛憎」。如神秀之徒愛戴自己的老師，憎恨惠能宗主，於是是非峰起，以致壞法毀教，影響大法弘傳極鉅。不特如此，「時北宗」神秀的「門人」，竟不顧一切的「自」己擁「立」神「秀」大「師為第六」代「祖，而忌」五「祖」弘忍大「師傳衣」法為六祖惠能的事，被「天下」人「聞」知。事實六祖得法，已為天下共知，掩蓋怎能掩蓋得了？但為徹底解決此事，竟然不惜採取不正當的手段，收買張「行昌」其人，「囑」他到南方曹溪，暗暗的「刺」殺六祖大「師」，好讓神秀正式成為六祖。如是做出不畏因果的事，豈不愚痴極點？甘為佛教罪人的僧侶，過去唐代已是如此，現代當然尤為慘烈，有何話說？

祖「師」是位開悟的人，不是普通的僧伽，已得自在神通的他「心通」，在行昌未到時，「預」先已「知」行昌會來行刺師，當「即置」黃「金十兩於」所坐的「座」位「間」，以待事情的到來。「時」至「夜暮」人靜之際，「行昌」果潛「入」六「祖室」內，「欲」對六祖「加害」。六祖不獨無所畏避，且從容不迫的，「舒頸」相就其刃。「行昌」這個愚人，竟大膽的向祖師「揮」動利「刃三次」，真欲解決祖師生命。說來不可思議，祖雖舒頸就刃，但祖身體皮膚「悉無所損」。時祖「師」對行昌說：以「正劍」任俠，就「不」應有「邪」心，有「邪」心用「劍」，就「不」會有「正」當俠行。我「只負汝金」錢之債，並「不」有「負汝」的「命」債。如我欠你命債，那你正在揮動利劍時，我命老早已經結束，因我只欠你的錢債，你揮動的利劍，不論怎樣鋒利，都刺殺不了我。

「行昌」因此「驚」恐得「仆」倒於地，經過好「久」時間「方蘇」醒過來，知道自己做錯了事，立向祖「求哀」懺「悔」改「過」，仰慕祖師德行高超，立「即願」從祖師「出家」，做個如法僧人。祖「師遂與」他黃「金」並對他說：「汝」現暫「且」回「去」，如在此多留，「恐」我「徒眾」知道，會得「翻害於汝」，對你是不利的。如真要親近我，「可」於「他日易形而來，吾當攝受」於汝，絕對不會拒絕。「行昌」聽祖這樣說，就「稟」承祖師的「旨」意，當「宵」逃「遁」而去。「後」來「投」某「僧」人正式「出家」，受「具戒」後，「精進」勇猛勤修聖道，成為有德行的僧人，是以人肯改過，會成好人。

一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：吾久念汝，汝來何晚？曰：昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德。其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉常無常義，乞和尚慈悲略為解說。師曰：無常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰：和尚所說大違經文。師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示！

行昌出家受具後，修道非常精進，認真悔過自新，有「一日」忽然「憶」念祖「師」對他講過的話，現以易為僧的形相，從很「遠」前「來禮」拜親「覲」祖師。祖師見到他來，很慈悲很柔和很欣慰的對他說：「吾」很「久」就在「念汝，汝」為什麼「來」得這麼「晚」？

行昌因白師「曰」：過去承「蒙和尚」慈悲，「捨」我行刺的「罪」惡，禮謝祖師之後，我就決心離俗，「今雖出家」勤修「苦行」，但「終」覺得「難」以「報」答和尚賜給我的恩「德」。經過再三考慮，想到欲報師恩，「惟」有追隨恩師，弘「傳」佛「法」，廣「度」眾「生」，始得報答此恩於萬一。如經說：『假使頂戴恆沙劫，身為床座徧大千，若不說法度眾生，畢竟無能報恩者』。現我遠道而來，一為報答師恩，一為向師求法。

行昌又說：「弟子」出家以後，「常」常喜「覽涅槃經」，雖從未間斷，但始終「未」能「曉」了經中所說「常」及「無常」的意「義」，敢以「乞」求「和尚慈悲，略為」替我「解說」其義，使我明白經中道理，將來隨侍和尚，弘法度生。

祖「師」為之解說「曰」：所謂「無常者即」是通常所說人人本具的「佛性」；所謂「有常者即」是常說的「一切善惡諸法」的「分別心」。行昌亦即志徹聽到祖師這樣解說，很懷疑的坦白啓「曰」：照「和尚所說」，豈不「大違經文」？祖「師曰：吾」是「傳佛心印」的人，「安敢違於佛經」所說義理？不過經義深奧幽玄，你未徹底了解，以為我說違背佛經。

志徹本所讀《涅槃經》明說：『一切有為皆是無常，虛空無為是故為常，佛性無為是故為常。虛空者即是佛性，佛性者即是如來，如來者即是無為，無為者即是常』。現『和尚卻言無常』，不是違背經義是什麼？經中又說：『有為之法凡有二種：色法非色法。非色法者，心心數法，色法者，地水火風。善男子！心名無常。何以故？性是攀緣，相應分別故。善男子！眼識性異乃至意識性異，是故無常』。經中明說：「善惡諸法乃至菩提心，皆是無常」生滅的，現「和尚卻言是常」，不是違背經義是什麼？如「此」常無常義皆「相違」背，不敢說和尚講錯，但「令學人轉加疑惑」不解，尚請和尚詳為說明，開我茅塞，除我疑惑。

祖「師」再對志徹「曰」：講到「涅槃經，吾昔」曾「聽無盡藏」比丘尼「讀誦一遍」，聽後未看經文，「便為」該尼「講說」經中義理，「無」有「一字一義不合」原來「經文，乃至」現在「為汝」講說，始「終無」有第「二」種「說」法。志徹聽了，再請求「曰」：祖師是大徹大悟的人，所講當合經義，但「學人」知「識」「淺」薄，加上根性愚「昧」，對此仍未明白，惟「願和尚」慈悲，為我「委曲」詳細「開示」，使我亦能如法了解。

師曰：汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法？乃至窮劫無有一人發菩提心者？故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不徧之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。

祖「師」見志徹如此愚昧，只好再對他解說：「汝知」道「否？佛性」假「若」真的是「常」，為何「更說什麼善惡諸法，乃至窮劫」這麼長久時間，竟然「無有一人發菩提心者」？如此，所以「吾說」佛性「無常，正是佛」所「說」的「真常之道」，兩者符合若節，何嘗違背經義？佛性常住是無可置疑的，但因眾生迷而不知，常住佛性等於無常。《宗鏡錄》說：『聖說真如為凝然者，此是隨緣成染淨時，恆作染淨而不失自體，即是不異無常之常，名不思議常』。證知祖說佛性無常，非顛倒說。

「又一切諸法」假「若」全是「無常者」，那就「物物」，亦即無論什麼東西，「皆」當各各「有」其「自性」，無不「容」其接「受生死」流轉，「而真常」不生不滅之「性」，就「有」所「不」周「徧之處」，是「故吾說」善惡諸法都是「常者，正是」顯示「佛說真無常義」。《宗鏡錄》說：『又諸緣起即是無性，非滅緣起方說無性，即是不異無常之常』。證知祖說諸法是常，未顛倒說。佛法是活潑潑的，如真精通佛法，或是體悟佛法，到為眾生說法時，橫說豎說，無不契於正理，所以說佛性是常，無礙說其無常，說諸法無常，亦無礙說其是常。

五　結成八種顛倒

佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常及破確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？行昌忽然大悟，說偈：因守無常心，佛說有常性，不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前，非師相授與，我亦無所得。師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。

為使志徹正確了解常無常義，「佛」便「比為」一般「凡夫」並諸思想錯誤的「外道」，顛倒「執於邪」見的無常為「常」，同時又以「諸二乘人於常計」執「無常」。如是凡外二乘「共成八」種顛「倒」之見，所以「於涅槃」經中提示究竟「了義教中，破」除他們「偏」執一邊之「見，而」明「顯」的宣「說」涅槃所具的「真常、真樂、真我、真淨」四德。凡外所以是執邪常，就是經中到處所說無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨？二乘行人對於涅槃本具的常樂我淨，妄執常計無常，樂計於苦，我計無我，淨計不淨。所以《涅槃經》中，說有凡夫四倒，二乘四倒，總成八種顛倒妄計，予以一一嚴格破斥，使凡外小乘各捨四倒，共趣大般涅槃以成常樂我淨四德。

祖本《涅槃經》說明凡小八倒，指出志徹對經義誤解說：「汝今」僅「依言」說，而實違「背」經中的真「義」，妄執「以」有「斷滅」現象者為「無常」，以「及」「確定」生「死」輪迴者為「常」，反「而錯解」了佛將入滅時，在《涅槃經》中所開顯的「圓妙最後」的「微」妙「言」詞，那你「縱」使閱「覽千遍」經文，又有什麼用？所以說「有何所益」？

「行昌」志徹聽祖師的開示，「忽然大悟」，了徹旨趣，「說偈」呈白，以求祖師印證。「因」眾生有執「守」生滅「無常心」，所以「佛說」涅槃「有常性；不知」如來有「方便」破執的殊勝教法，「猶」如在「春池」中「拾」諸瓦「礫」為至寶。此喻如來所說常與無常，是顯佛性非常非無常，豈不等於捨棄家中珍寶而撿瓦礫？愚痴何有過於此者？「我今不施」用任何「功」夫，非常非無常的自心「佛性」，自然「而」得「現前」。若「非」祖「師」有所「授與，我」自己「亦無所得」如是領悟，現有如是領悟，賴師慈悲傳授，能不感師大德？能不隨侍師尊，學習說法度生？祖聽呈偈，「師」對他「曰」：到現在，「汝今」真可說是已經「徹」悟佛性常無常義，「宜」應「名」為「志徹」。志「徹」聽師為其立名，很誠摯的「禮謝」祖師，從「而退」出。

六　神會童子來參

有一童子名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉寺來參禮。師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看！會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語？會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以柱杖打三下云：吾打汝痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。神會問：如何是亦見亦不見？師曰：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。

最後「有一童子」沙彌，法「名神會」，是湖北「襄陽高氏」家好兒「子」。在襄陽城國昌寺，從顥元法師出家。「年十三」歲時，就從荊南「玉泉寺來參禮」六祖，南禪頓門宗的法門，得以弘揚於北方，神會是一最有大功的人。《高僧傳》對他的介紹：『年方幼學，聽說嶺表曹溪惠能六祖禪法盛行，特仿傚善財童子南詢，專去嶺表參訪。路行千里，走破兩足，不以為苦』。

為什麼說神會在禪宗發展史上，有他特殊的地位？因他不但是個具有最大貢獻的禪者，亦是具有最大爭議的一位禪者。有說沒有神會向當時頗受朝野尊敬的禪宗學者挑戰，南方以惠能所弘傳的頓教法門，不會有後來燦爛的發展，當更不會成為禪宗的正統，因此，神會在中國佛教史，特別是在禪宗史上，有他偉大的地方和永久的影響。這是我們對神會首要有這樣的認識。

神會參訪六祖時，師見其是一法器，即問他從什麼地方來？十三歲童子這樣『答曰：無所從來』。惠能祖曰：『難道汝不歸去』？神會答曰：『我是一無所歸』。惠能祖曰：『如此，汝未免太過茫茫』。神會答曰：『我身緣在路上走』。惠能祖曰：『是否由身未到』。神會答曰：『現今我已得到，而且無所滯留』。如是問答以後，就居曹溪數年親近祖師，嗣後徧禮各種名跡。到開元八年（七二〇）敕配住南陽龍興寺，並於洛陽大行禪法。肅宗皇帝，對神會極尊敬，嘗請入宮供養，並令為造禪寺。使人專闡禪法。到上元元年（七六〇），於荷澤寺中向眾囑別，門人悉皆避座，望空遙為頂禮。回到丈室，於一夜中，無疾而逝，壽高九十三歲，塔洛陽寶應寺，帝敕謚大師曰：真宗塔，號般若。

神會對禪宗貢獻雖大，但在禪宗諸錄中，並不佔有怎樣重要地位，因其修禪的禪人，認為一般學士對神會高度評論，不以為然。宗門所說修證，是直悟直證境界為尚，並不教人怎樣求知求解，求知求解是為知解之徒！

神會童子來參禮六祖，祖「師」開口便「曰」：你這善「知識」從遙「遠」地方「來」到這裡，殷勤求法，想已受到很大「艱」難「辛」苦，不知「還將得本來」面目「否？若有」認識「本」來面目而來，「合」應認「識」自性的「主」人翁，你是不是認識？如認識，不妨「試說」自己的主人看「看」。神「會」對「曰」：我「以無」所「住」心「為本」，而「見」此心「即是」我的「主」人翁。這回答並不怎樣正確，因以無住為本，不可以見為主，以見為主，就有能所，怎可自見主人？祖「師」不客氣的對他「曰」：你「這」小「沙彌爭合取次語」？用語體解說，你怎可這樣輕率或隨便講話？沙彌是印度話，中國譯為息慈，為息惡行慈義。出家以後，曾受沙彌十戒，尚未受具足戒。男的出家名沙彌，女的出家名沙彌尼。七歲至十三歲出家的，稱驅烏沙彌；十四歲至十九歲出家的，稱應法沙彌；二十歲到七十歲出家的，只要不曾受比丘大戒，都稱名字沙彌。

神「會」小沙彌雖被祖師說為草率孟浪，但仍大膽「問」和尚「曰」：平時「和尚坐禪還見不見」這主人翁？真可說是稚氣未脫，竟與祖師爭辯起來，豈不是不知高下？那裡像個參禮的學者？祖「師」見小沙彌這樣沒有禮貌，憐其年幼說話沒有分寸，不再對他深加責斥，唯「以柱杖打」在他身上「三下」，然後問道：「吾」這樣「打」你，「汝」覺得「痛」還是「不痛」？神會不會祖意，很頑皮的「對曰」：可說「亦痛亦不痛」。祖「師」知他想逃避責難，也對他說：「吾亦見亦不見」。像這樣針鋒相對，目的是以微妙法藥對治其病，希望藥到病除。

神會雖知祖師所答，是針對自己所說『亦痛亦不痛』而來，但我所說亦痛亦不痛，是隨便衝口而出，並不含有什麼意義，但祖師必有含義，所以「問：如何是亦見亦不見」？尚請祖師開示。祖「師」解答說：「吾之所」以說「見」，就是「常」常「見」到「自」己內「心」中的「過」失罪「愆」，吾之所以說亦不見，是「不見他人」的「是非好惡」長短，「是以」我說「亦見亦不見」。世人最大毛病，只見別人這樣不對，那樣不對，從來不肯反省自己有錯，所以與人發生意見，總以為自己是對的。祖師剛與世人相反，只見己過不見人非，省卻很多無謂糾紛。假定人人發現自己過錯，相信不會多所紛爭，更不會發生有人自殺的慘劇，社會會呈現一片祥和之氣！

我已說明我的亦見亦不見，「汝」所「言」的「亦痛亦不痛」又是怎樣？「汝若」說是「不痛」，豈不「同其木」頭「石」頭一樣無心，怎知自己被打？「若」說感到有「痛」，豈不「同」一般「凡夫」一樣，會「起」瞋「恚」怨「恨」之心，怎能承受法水滋潤？如是說痛不痛，豈不皆成錯誤？祖師進一步說：「汝」在（向）「前」面問我坐禪時還「見不見」，根本「是」落於「二邊」之見，至於你被打「痛」與「不痛」，又正「是」屬於「生滅」法。聽來你很會回答，實際「汝」連自己「自性」，尚還「不」曾「見」到，怎「敢」這樣來作「弄人」？這樣賣弄小聰敏，豈不聰敏反被聰敏誤？「神會」聽了六祖這番誨責，深知自己錯了，立即「禮拜」懺「悔謝」罪，並請慈悲鑒佑！

師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷；何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。

祖「師又」對神會說：「汝若」自「心」有所「迷」惑，「不」能「見」到自己自性，理當請「問」大「善知識」，尋「覓」所應見性之「路」，不應因循懈怠耽誤自己前程，「汝若」自「心」有所體「悟，即」已是「自見」本「性」，理應「依法修行」，不應自驕自傲，來此玩弄於人。事實「汝」現尚「自迷」惑，「不」曾「見」到「自」己本「心」，反而「來」此「問吾見與不見」，可說你太大膽。「吾」若「見」於自性，只是「自知」，自知見性，「豈」能「代」替「汝」的「迷」惑？或「汝若」已「自」己「見」到自性，而吾仍在迷中，你「亦不」能「代」替「吾」的「迷」惑，為什麼「不」去「自知自見，乃」來「問吾見與不見」？彼此互不相待，問我豈不多餘？真正如法修持，唯有反觀自心，才會知與不知，見與不見，你為什麼捨正路而不由，反來問我見與不見？初來參學，不知修行法要，這也難怪，應多參學！

「神會」畢竟不是普通僧人，確是法門大器，聽到祖師訶斥，知道自己大錯，於是「再」向六祖頂禮，不是一拜兩拜，而「禮」一「百餘拜」，認真向祖「求謝過愆」，且從此「服」務「勤」勞的為祖「給侍」，凡祖令其所應做的，都很樂意無所耽擱的去做，不讓祖有絲毫操心，像這樣「不離」祖師「左右」，可說是真求道的行者。

一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性，汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。

有「一日」，祖「師告」諸「眾曰：吾有一物」，既「無」有「頭」，也「無」有「尾」；既「無」什麼「名」稱，也「無」什麼「字」別；既「無」有後「背」，也「無」有前「面」。對這樣一物，「諸人還」有認「識」得的嗎？有人說，既諸事都沒有，為什麼還問人認不認識？《宗鏡錄》說：『若作計校，轉益妄心，但妙悟之時，諸緣自絕』。《寶藏論》說：『非有非空，萬物之宗，非空非有，萬物之母，出之無方，入之無所，包含萬有而不為事，應化萬端而不為主。道性如是豈可度量？見性之時自然披露』。「神會」立刻站「出」來說：「是諸佛之本源，神會之佛性」。神會作如是說，自以為非常對，殊不知其中有佛有生，有自有他，與無名無字根本相違，所以祖「師」責之「曰」：明明「向汝道無名無字」，而「汝」偏偏「喚作本源、佛性」，怎可說是識得？你向歡喜立名立字，「汝向」以後而「去有」個「茆」蓬給你「蓋」在「頭」上，讓你有個棲身之所，那你「只」也不過「成個」死守經義的「知解宗徒」。為什麼這樣說？因真妙契諸法真理，根本無道可存，還談什麼知解？古德說：『勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭，無心始體無心道，體得無心道也休』。到了道也休，那就『不可以知知，不可以識識，是即是，不是即不是。既是，則無纖毫之不是；既不是，則無纖毫之是』。

祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，是為荷澤禪師。

這幾句話，有的本子作為夾註，此本作為正文連續，所以現略解說。六「祖」大「師滅」度以「後」，神「會」便離曹溪，進「入京」都「洛」陽，「大」大「弘」揚「曹溪」圓「頓」大「教」，且「著」有「顯宗記」一書，以訂南能頓宗，北秀漸宗，南頓北漸成為禪者定論。

《宋高僧傳》說神會年高九十三歲，但《圓覺經大疏鈔》及《景德傳燈錄》，都說只有七十五歲。近代學者大都採取九十三歲說。《中國禪宗史》說：『曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流』。有人說神會荷澤大師，在禪宗的歷史上，是一個極重要的人物。因當時以嵩洛為中心的北宗學者，竟然公推神秀為禪宗第六祖，神秀的弟子如義福、普寂、降魔藏等，竟也謬稱七祖。敢以大膽出來與北宗挑戰的唯有神會。在他奮鬥的結果，終於使南宗成為正統。『這樣一個重要人物，後來研究禪宗史的人往往忽略了他……這是歷史上一件最不公平的事』。《中國禪宗史》也說：『面對這樣盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相傳的頓教』。又說：『神會努力於惠能為六祖正統的鼓吹，不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制，反對分燈普化的付法制，在禪宗史中，有深遠的意義，而不是揑造的』。神會的『為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非』。正是那種為佛法，為眾生的真誠，不得不出來大聲疾呼的苦心！

有說：『神會是惠能門下的「狂」者，狂者有所進取』。〈證道歌〉說：『圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭，不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑』。佛法的爭是非，不能以世俗眼光看，如以世俗眼光看作形式的法統之爭，那是與事實相去遠了！

七　結成會漸歸頓

師見諸宗問難，咸起惡心，多集座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性；無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見，諸人聞說，總皆作禮，請事為師。

祖「師見」到「諸宗」學者前來提出種種「問難」，真正為法來的很少，「咸起」不良「惡心」者多，感到相當不是味兒，當「多」數行者「集」於「座下」，憐「愍」他們將成為釋門罪首，傷害法身慧命，影響正法弘揚，「而」對來學的大眾慨然「曰」：發心「學道之人」，對「一切善念惡念」，都「應當盡」行「除」去，當知善惡都不思量的真如自性，本都「無名可名」的，不過假「名」稱為「自性」。如是「無二」的自「性，是名」真如「實性」。諸佛為不了達這道理的人，始「於實性上建立一切教門」，普逗一切機宜，使於「言下便須自見」本有真如自性，悟證無名可名的實性。肇論說：『何謂無名？形教徧於三千，無名相之可得，故須宗說雙通，方成師匠』。《宗鏡錄》說：『是以從初標宗，於一心演出無量名義，無量名義不出理智，非理不智，故理外無智，非智不理，故智外無理，亦攝智從理』。

當時「諸」宗所有在座「人」等，聽「聞」六祖「說」後，深感祖師所說非常有理，一致認為要使佛法興隆，宗派知見應除，一心共弘佛法。於是所有在會參禮祖師者，「總皆」虔誠向祖「作禮」，並皆一心一意「請」求「事」奉六祖「為師」，在祖領導下精進為法！

護法品第九

已說〈頓漸品〉，現說〈護法品〉。如來正法流行於世間，出家僧人負有住持正法的任務，所以說『弘法為家務，利生為事業』。在家居士負有護持正法的任務，所以上自國王宰官以及一般信佛人士悉皆護法。時為武則天后，中宗皇帝邀請六祖到京弘法，意在護持佛法，使佛法普徧人間。流行本稱〈護法品〉，古本名〈宣詔品〉。講到護法，外在的護法固極重要，內在的護法尤不可缺。如六祖從開始求法，護法從未離開左右，若沒有護法圍繞左右，所謂得法，遇難、開緣說法，都不可能成就。列出來弘法，四眾崇護、聲譽遠播，震動朝廷，乃得人王護法。佛教是和平的宗教，是德化的宗教，一國領導者，不論古代人王，現代民選總統，如能領導全國人民信奉佛法，必能風調雨順，國泰民安，人心向善，社會安寧，國家亦必剛強富有。所以國家領導者，如能誠敬信奉佛法，愛民猶如赤子，處處為人民福利設想，時時為人民生活謀取，如是上行下效，舉國風行，國家沒有不安寧。身為國家領導者，果能真誠護法，影響每個人民，深信因果不疑，不敢為非作歹，彼此互助互愛，國雖設有法律，人民沒有訴訟，盜匪奸殺絕跡，是則發心護法，不但有益於教，亦有利益國族。

一　詔請祖師赴京

神龍元年上元日，則天、中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。

唐中宗「神龍元年（七〇五）」。此年號是在武后歸政中宗復位時的第一個年號。「上元日」，就是正月十五日，亦稱上元節。「則天」，姓武氏，為唐高宗皇后，高宗去世後，中宗接承帝位，武后臨朝稱制，嗣又自立稱帝，改國號為周。「中宗」，是高宗太子，名顯，即位後五年，武后將他廢為盧陵王。後來武后被迫歸政，中宗乃得復位，尊則天為皇太后。現在二人共同「詔云：朕」曾迎「請」惠「安」和神「秀二」位禪「師」，到「宮中」接受「供養」。《傳燈錄》說：『嵩嶽惠安國師，荊州枝江人。唐貞觀中，至黃梅謁忍祖，遂得心要。武后徵至輦下，待以師禮，與神秀禪師，同加欽重』。「萬機之暇」，是顯天子治理國家大事，所作國事很多，所以說為萬機。雖日理萬機忙無暇時，但仍抽出時間，「每」向二大師參「究一乘」妙法。安秀「二師」雖對佛法透徹了解，然仍很謙遜的「推讓云：南方有」惠「能禪師」，曾經「密授」五祖弘「忍大師」的「衣法」，是真「傳佛心印」的人，「可請」他來向「彼」請「問」，定能得到佛法實益。神秀不特奏請皇上，奉迎惠能赴京，並且親自作書，懇請惠能到京弘化。從這可見古德尊賢推讓盛德，只知如何使佛法弘揚光大，從不為自己名位著想，更可看出他們二人甚善！

皇上經二大師推薦，為示求法情殷，現「今」立即派「遣內侍薛簡」，奉命「馳詔迎請」。內侍，官名，侍於內庭，專負宣傳詔令的宦官。皇上有什麼詔書，他就立刻為之送去。詔書很客氣的說：「願師慈」悲護「念」，迅「速」遠「赴上京」弘化，使吾人早得聞法。祖「師」接到詔旨，立即「上表」稱「疾辭」謝，說明「願」意「終」老「林麓」。由這不但可以看出祖師清高德重，亦可看出祖師對利祿看得很淡。因為佛化人群，民間可以普化，勝於皇宮多多，且北方已有二大師經常化導，佛法自會徧弘。

二　為薛簡說禪法

薛簡曰：京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道』！何故？無所從來，亦無所去，無生無滅是如來清淨禪，諸法空寂是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶？

薛簡奉命恭請六祖上京，祖以疾辭。「薛簡」因此請示祖「曰」：我在北方「京城」，常聽諸大「禪德皆云」：行者「欲得」契「會」大乘佛「道，必須坐禪」，修「習」禪「定」功夫，「若不」經過「因」坐「禪」習「定」功夫，「而」想「得」到「解脫」，從所「未」曾「有」過的。「未審」大「師」所講「說」的大「法」又是「如何」？行者都想見到自性，坐禪習定可否做到？

祖「師」為解說「曰」：行者要求悟道，這是必然道理，但「道由」自「心」所「悟，豈」是「在」不在於「坐」禪？坐禪不過是種形式，不論坐到怎樣程度，身心如果沒有所悟，習禪坐定是無用的。《金剛般若》『經云：若人言如來若來若去，若坐若臥，是人行邪道，不能見如來』。修道既在自求作佛，那可坐而得之？為什麼？經中又說：『無所從來、亦無所去，故名如來』。如是「無生無滅」，方「是如來清淨禪」。觀「諸法空」如實相畢竟「寂」滅，方「是如來清淨坐」。經中有說：『如來座者，觀諸法空如實相是』。「究竟無證」，是為真正解脫，不起妄念，不染塵埃，原無一法可證取，還說什麼從禪坐得解脫？龐居士說：『心如即是坐，境如即是禪』。心境如如，常與禪定相應，是即契證實相，那裡一定要坐？

三　薛請心要回奏

簡曰：弟子回京，主上必問，願師慈悲指示心要，傳奏兩宮及京城學道者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。師云：「道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故淨名經云：『法無有比，無相待故』。簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？師曰：煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機。上智大根悉不如是。

薛「簡」聽師開示道由心悟後，復向祖師求「曰」：京中及北方人民，求道的很多，且渴聞正法，「弟子回」到「京」師，「主上必」會「問」我：你到祖師那兒學到什麼？我將怎樣回答？惟「願師」尊「慈悲」，為我「指示心要」，讓我得以「傳奏兩宮及京城學道者」。兩宮，指皇太后及皇上。還有京城所有學道的人，以期他們聽聞後，代代相傳，法化不絕。「譬如」以「一燈然」起「百千燈」，使幽「冥」黑暗地方「皆」得「明」朗，「明明無」有窮「盡」。一燈燃百千燈，喻祖一人說法，使令無數眾生，皆得傳心法印，一直盡未來際，法燈化化不絕。迷昧者心得開悟，先覺者覺於後覺，令諸眾生慧命延續。為此，特請傳心法要，有益皇上及京城諸學道者。

祖「師」如薛請求開示他曰：就「道」體言，本「無」光「明」與黑「暗」的分別，所謂「明」與「暗」，只「是」相互「代謝」的意「義」，光明來了就代替黑暗，黑暗來了光明立即謝去，說是「明明無」有窮「盡」，而實光明有時「亦是有盡」的。光明與黑暗，是互「相」對「待」安「立」的「名」稱。所以「淨名經云」：佛「法」是「無有比」擬的，因是絕對「無」有「相待」的原「故」。假定有所對待，不得名之為心，更不得名無上心法。

薛「簡」聽祖師如此解說，又「曰」：通常都以「明」譬「喻智慧」，以「暗」譬「喻煩惱。修道之人」，必須運用智慧破除煩惱，然後始得出離生死，「倘不以智慧照破煩惱」，只要煩惱存在一天，「無始」以來「生死」，請問「憑」於什麼而得「出離」？修道不能出離生死長夜，修道又是為的什麼？或說修道有什麼用？

祖「師」解「曰」：你以為有煩惱可破除，但我實告訴你：「煩惱即是菩提」，兩者「無二無別」。所以說為煩惱，是約迷時說的；所以說為菩提，是約悟時說的。而實煩惱、菩提，都是無實自性，亦本無有其名，仍隨迷悟有別，而立兩者假名。如此，煩惱黑暗，智慧光明，都是無始無終。當行者證菩提時，一般以為無明會滅，而實無明是不滅的，因本就沒有的，那裡更有所滅？凡夫在隨無明轉時，一般以為本具智慧滅去，而實智慧是不滅的，因本就沒有的，當然更無所滅！

「若」定說「以智慧破煩惱者」，是則有煩惱可破，有菩提可得，是可這樣講的，但「此是二乘見解」，屬於「羊」車、「鹿」車所喻聲聞、緣覺的根「機」。有「上智」的「大」乘「根」性的人，「悉不如是」，不可作此解。

四　請問大乘見解

簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，凡夫見二；智者了達其性無二，無二之性即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。

薛「簡」又請問「曰：如何是大乘」圓頓「見解」？尚請有以開示。祖「師」解「曰」：應知「明與無明」在「凡夫」看來，固「見」明是明，無明是無明，二者有著很大不同，但在明「智者」的「了達」，知「其性」體是「無二」無別的，根本不見兩者有什麼不同。即此沒有分別的「無二之性」，當下「即是」真如「實性」。如是真如「實性」，「處」在「凡愚」身上「而」從「不」曾「減」少；居「在賢聖」身上「而」也從「不」有所「增」加；「住」於「煩惱」境地「而」心從「不」散「亂；居」於「禪定」之中「而」從「不」曾滯於空「寂。不」是「斷」滅，亦「不」是「常」，既「不」曾「來」，也「不」曾「去，不在中間及其內外」。所謂不增不減，不亂不寂，「性相如如，常住」而「不遷」流變化，這就「名之曰道」。

五　不生滅何異外道

簡曰：師說不生不滅，何異外道？師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙。

薛「簡」又問「曰」：如祖「師」所「說」的「不生不滅」，與外道所說的有什麼不同？所以說「何異外道」？祖「師」答「曰」：這不能混為一談！「外道所說」的「不生不滅」，是「將」斷「滅」作為終「止」其「生」命，又「以生」命「顯」示其斷「滅」。雖顯生命斷「滅」，而實「猶不」曾「滅」，仍在生死中輪迴，將來依然還「生」，怎可「說」為「不生」？可是「我」所「說」的「不生不滅」，是說真如實性，「本自」生而「無生」，無始以來以迄於「今」，也是滅而「不滅。所以」我所說的不生不滅，自「不同」於「外道」所說的生滅，怎可將正法視為邪法？「汝」今「若欲」了「知心」法之「要」，只要對「一切善惡」之法「都莫思量」，了知善惡皆不可得，「自然」就會「得」以悟「入清淨心體」。清清心體，澄明「湛然」，照而「常寂」，稱體而起「恆沙」「妙用」。

六　薛簡悟道禮辭

簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田，師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已！並奉磨衲袈裟及水晶鉢，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。

薛「簡」奉命請師，承「蒙」祖師「指教」圓頓一乘大法，因而「豁然大悟」，得心法要，「禮」謝法恩，「辭歸」京「闕」。闕是宮闕，或名京闕，為帝所居之處。回到京闕以後，立即「表奏」六祖大「師」開示法「語」，以報馳詔之命。「其年九月三日」，帝得薛簡奏聞，乃「有」帝「詔」書「獎諭」祖「師曰」：禪師以年「老」邁多「疾」「辭」召，不臨京都，願終身在山林中「為朕修道」，誠是「國」家「福田」。國內蒙師德化，發心向善者眾，得以龍天欣護，國泰民安，風調雨順，疾疫不臨，兵革不興，皆師所賜，不是國之福田是什麼？今「師」老疾相辭，猶「若淨名」居士「託疾毗耶」，專心「闡揚大乘」佛法，一意「傳」授「諸佛心」要，為眾「談不二法」門。「薛簡」因寫表奏禪「師」所「指授」的「如來知見」，誠「朕積善」有「餘慶，宿」世「種」諸「善根」，始得「值師出世」現代教化，得以「頓悟上乘」妙理。《宗鏡錄》說：『偶斯玄化，如甘露入頂，醍醐之灌心，注一味之智水，洗意地之妄塵，能令厚障深遮，若暴風之卷危葉，繁疑積滯，猶赫日之爍輕冰』。今我得悟上乘，「感荷」禪「師」法「恩」，永遠「頂戴無已」，以報師之法恩於萬一！現無其他上報師恩，姑且「奉」上高麗國出產的「磨衲袈裟」一件及「水晶鉢」一個，以表朕的微意。同時「敕」令「韶州刺史」整「修」裝「飾寺宇」，並「賜」大「師」新州「舊居為國恩寺」。中宗以一代天子如此禮遇祖師，認為遇著祖師如佛一樣的出世，感到無限欣喜，實是極為難得。佛法特別是禪宗，並不怎樣重視形式，但得國王尊重佛法，佛法得以演化不絕，是為真正護法。

付囑品第十

上已解說九品，現講第十〈付囑品〉，亦是最後一品。〈付囑品〉等於佛經的流通分。不論佛說或祖說的大法，是都有益人群，不特當時聽眾會得很大法益，在時間長流中，不論什麼時代，如果有人弘揚，未來人群也能得大法益，所以總望當時每個聽眾，將自己所聽聞到的大法，延續不斷的在各個不同的區域，將之說給未來廣大人群聽。佛為慈念未來人群，所以特別囑付當時聽眾流通。《壇經》所說圓頓大法，確是有利每個人群，如能聽此大法，不特可別邪正，並能如法修持，更能弘此大法。所以在祖自知快要入滅，特召集門下常隨弟子，諄諄的作最後付囑，不致人去法亡，因特名為〈付囑品〉。品中除了付囑，集此《壇經》門人，並將六祖入滅前後經過情形，一一記下，使後來佛子了知實情，而對祖師生起儒恭之情，不忘祖德！

一　召集門人付囑

師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等曰：汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師，吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性！忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。

祖「師」有「一日」，召「喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等」共十人，到自己座前對他們說：「汝等不同」其「餘」的「人」，顯示他們具有正知正見，能夠決斷他人疑惑，實可繼承宗風，不致墜毀法嗣，於「吾滅度」以「後，各」能獨當「一方」的明「師」，弘揚如來的大法，引導迷妄的人群。既是一方主持教化的明師或禪師，「吾今」當「教汝」等如何「說法」，方「不」致於有「失本宗」。所說本宗，專指佛祖傳心本宗，或不失如來出世本懷，或不失祖師西來大意，且不論在什麼時候，或不論在什麼地方，所說都要不失頓識本心的宗旨。

當你們為諸大眾說法時，首「先須舉三科法門」。三科，就是五蘊、十二處、十八界。以此三種科目，闡述存在的一切法。佛之所以採用三科法門，說明一切法的存在，因這是教起的原因。如現代科學對萬事萬物的探討，只以現象界為研究的對象。如人文科學以人文現象為研究的對象；自然科學以自然現象為研究的對象；社會科學則以社會現象為研究對象。至於本體界，就不是科學探討的對象，因這不是根據經驗所能認識判斷的。佛陀最初說法，同樣是以現象界為對象，根本沒有談到本體如何。到了佛教發展以後，漸漸談到本體界的問題。

同時「動用三十六對」相對法，「出沒」於相對而又「即離」對待的空有等「兩邊」，絕對不可墮於兩邊，甚至中道亦不可執著。講「說一切」佛「法」，不論是講什麼，決「莫離」於「自性」，必須令識本心，像這樣的說法，即不失於本宗！設或「忽」然「有人」來「問汝」等有關佛「法」論題，你們「出」言吐「語」，「盡」當「取」於「雙」句相「對」，使知相對之法，「來去」皆是「相」互為「因」而成，令來請問佛法的任何人，了知凡是二法，皆是對待生起，窮其到達「究竟」，所有「二法盡除」無餘，到了相互對待的情執無有，那就「更無」其他可著之「處」，一心中道之理，就可頓時顯現。

二　明三科法門

三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰，色、受、想、行、識是也。入是十二入，外六塵，色、聲、香、味、觸、法；內六門，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識；生六識、出六門、見六塵。如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。

三科法門，《阿含經》中，到處說到，或綜合的說在一處，或分別的在此說蘊，在彼說入，另處說界。佛教所說現象界，近於現在科學以現象界為對象。如說『自然科學以自然現象為研究對象；人文科學以人文現象為研究對象；社會科學以社會現象為研究對象』。不談什麼本體論，因這不是科學所探討的對象。

六祖說：「三科法門者」就是五「陰」、十八「界」、十二「入」是。「陰是五陰」，如常說的「色、受、想、行、識是」。陰是舊譯，顯示色等五法，能陰覆諸法真理。新譯名蘊，蘊是積聚的意思，顯示此五法，為個人身心所有的物質精神之所積聚，所以稱為五蘊。色，就生命說，是指肉體。如擴大說，是一切物質。含有變壞與質礙的兩個意思。不論是很大或微小的物質，都在不斷變化破壞中，名為變壞。只要是屬物質，必據一定空間，在同一空間中，不能存有兩物，因為互相質礙，有了這個物質，就不能容另一物質。色陰的色，範圍很廣，內而生命肉體，外而山河大地，凡有形色可見的，無不含攝在色陰中。『受』是受陰，是領受的意思，亦即感受作用。如感覺上的快與不快，知覺上的苦樂心情。『想』是想陰，是心的取像作用，亦即概念及表象，或浮現心中的相。『行』是行陰，是有情的意志作用，通常說為造作的意思，亦即念念不停的內心活動。『識』是識陰，以分別為義，亦即認識的主體，包含眼識乃至意識的六識。如是五陰合說：色陰是屬色法，亦即物質；受想行識四陰是屬心法，亦即精神。佛法說為色心二法，現在說為物質與精神二者。

「入是十二入」，又名十二處，或十二入處。「外六塵」，是指「色、聲、香、味、觸、法；內六門」，是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」。如是內外十二處，就是內六處與外六處。處，依梵文原意，是指『進來的場所』，或『進來的東西』。『進來的場所』，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；『進來的東西』，是指經過六根門而進來的色、聲、香、味、觸、法六境。

「界是十八界」，就是「六塵、六門、六識」。六塵是前說的外六塵，六門是前說的六內門。界是界限意思，意顯生命體中，具有十八界別，每界都有嚴格的界限，彼此決不互相混同。喻如同一座山，有金銀銅鐵礦，金礦有金礦界，銀礦有銀礦界，乃至鐵礦有鐵礦界，各礦有它界限，決不互相含混。六識是依根緣境而生。經說二緣生識，就是『緣眼與色而生眼識，緣耳與聲而生耳識，緣鼻與香而生鼻識，緣舌與味而生舌識，緣身與觸而生身識，緣意與法而生意識』。由根與境而產生的認識，要素有十八種，名十八界。眼識界為視覺的認識作用，乃至意識界為知覺的認識作用。

十八界的六識，一般都說眼識乃至意識。但是到大乘唯識，說有八識，另加第七末那識，第八阿賴耶識。阿賴耶是印度話，中國譯為藏識，顯示此識之中，含藏一切種子，因而亦稱含藏識，無始以來一切善惡種子，無不含此識中。分別的說：能藏一切諸法種子名能藏，為前七識之所熏習名所藏，第七識執第八識見分為我名執藏。合此三義，名為藏識。現說「自性能含萬法，名含藏識」，與唯識的解說完全不同。末那是印度話，中國譯為思量，因它『恆審思量』，勝於其他諸識。唯識學解說：第八識雖能恆思量，但不能審思量；第六識雖能審思量，但不能恆思量；前五識既不能審亦不能恆；能審而又能恆的，唯有第七識，所以稱為思量識。第七識由藏識轉生，說是轉識並沒有錯，但唯識說轉識，不唯是第七識，前六識亦名轉識，合為七轉識。經說：『藏識海常住，七識轉浪生』。

「生」起前「六識，出六」根「門」頭，「見」外界的「六塵，如是」合為「一十八界，皆從自性」而生「起」的作「用」。用與體是相對的：用就能力上說叫力用；用就功業上說叫功用；用就活動上說叫作用。雖可作此不同解說，現只以一『用』字，諸說皆在其中。

「自性若」果攀緣於「邪」，就會行邪言邪，生「起十八」種「邪；自性若」果「正」念真如，見到實相無相，甚至六根互用，就可生「起十八」種「正」。此用「若」果屬於「惡用」，就成「眾生用」；此用若果屬於「善用」，就成「佛用」。無論「用由何等」而出，說為佛用也好，說為眾生用也好，皆「由自性」本「有」，所以十八界無非自性。

三　明三十六對

對法、外境。無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對；此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對；此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對；此是十九對也。

三科法門已說，今明三十六對，由於性具萬法，一一皆由自性。「對法」，是說相互對待的諸法，而此皆是屬於「外境」。三十六對法，可分為三類：「無情」有「五對」，現分別如下：

一、「天與地對」：世人常說生於天地之間，所以有此天地一對。天是高高在上，以現在說，指圍繞地球羅列日月星辰的空間。地是地球，現說太陽系九行星之一，亦即人所居住之處，沒有大地為人所住，人就無從生存。地能載荷一切，天能覆蔭一切，情與無情才能存在，所以成為天與地一對。從天地距離看，當有高下，從諸法平等看，實無高下。佛法行者，如體諸法平等，就無天地一對。

二、「日與月對」：日是太陽，現說恆星之一，為地球及諸行星所圍繞，白日放光有極強熱度。月是月亮，現說地球衛星，夜間放出光芒，除極清涼，亦能照耀一切。過去中國傳說月亮中有廣寒宮、嫦娥、玉兔、桂樹等，但自一九六九年，美國太空人踏上月球，已知沒有這些。

三、「明與暗對」：明是一種光亮，或說光明。暗是黑暗，或是不光明。明暗互相傾奪，有明時就沒有暗，有暗時就沒有明。明是人所喜歡的，有明可看所要看的一切，暗是人所厭惡的，因在暗中不但看不見所要看的任何東西，且可能會發生危險。

四、「陰與陽對」：萬事萬物都有陰陽相待。以有情論，男性稱為陽，女性稱為陰，陰陽相配能衍生一切。以無情論，如不晴不雨稱為陰天，光明照耀稱為晴天。陽與陰相互對稱，唯有陰陽配合，具有情識活動的生命，無有情識活動的萬物，才能生長存在。

五、「水與火對」：水是無色無臭的液體，為江湖河漢以及海洋等的總稱。火是物質燃燒發生的熱體，它有成熟的作用。如人類受用的飲食，如沒有火，米就不能煮成熟飯，菜就不能炒成可口的熟菜。因此，水火是生活所切要的必須品。雖則如此，彼此性質，極端衝突，不能相容，如說『水火不容』，或說『熱如水火』，所以成為一對。

諸法差別之相，如五蘊、四大、十二處、十八界等，都可稱為法相。是諸法相，如用語言一一說出很多，現在分為十二類，一一說明如下：

一、「語與法對」：語是語言，世間萬有諸法，無一不以語言說明，如國家、社會、宗教、團體，不用語言說出，是就無法了知。到以語言說出，世人始知這是國家，那是社會，這是宗教，那是團體。諸如此類的法，假使沒有語言，人們怎能知道？

二、「有與無對」：有約法存在說，不論什麼存在東西，都說為有；無一般說為沒有，亦即是不存在。如是有無，相對而言，因有說無，因無說有，以破眾生情執，使知有無皆不可得。

三、「有色與無色對」：這同樣是互相相顯，如對有色可顯無色，對無色可顯有色。佛法以所住的依報說，所謂三界，欲色二界是有色的，無色界是無色的。有情心理很怪，在物質世界住久，感到色有質礙，對色就生厭患；果真入於空無所有，就感空空洞洞，對無形空又生厭，這都是一種情執，殊不知色與無色，都沒有它們自性。

四、「有相與無相對」：相是一種形態，如萬物沒有那樣無其形態，花草樹木有花草樹木的形態，豬馬牛羊有豬馬牛羊的形態，這可明白見到的。無相就是沒有形態，如虛空的無形無相。以佛法說，有為法有形有相，無為法無形無相，這同樣是相互對立的兩法。

五、「有漏與無漏對」：漏指煩惱，因煩惱而漏落三界。名為有漏，如凡夫在三界中流轉。無漏是約斷除煩惱而言，如二乘聖者斷除煩惱以後，不再漏落三界轉來轉去，名為無漏。

六、「色與空對」：色是有形有相的，空是無形無相的，色空互顯，缺一不立。互顯，意指因色顯空，因空顯色。眾生著色固然是迷，二乘著空同樣未悟，因空不是實有，不論是色是空，都是虛妄不實，執著就是錯誤。

七、「動與靜對」：動是運動或變動，經中形容動的現象：『觀諸法如流水燈焰』。流水固是剎那不住，燈焰同是剎那不住，即此剎那不住，就是時時在動，或是在於變動，名之為動。與動相對是靜，動靜是相關的，離靜沒有動，離動沒有靜，即靜而動，即動而靜。印順大師在《中觀今論》說：『諸法是徹底的動，徹底的靜……約三世以觀一切，即動而靜，流行不斷為動，動而不失為靜』。

八、「清與濁對」：濁是混濁，即現在所說污染，亦佛法所說垢染。一般說污染，就外在而言，如空氣污染，水流污染，環境污染等，佛法所說垢染，就內在而言，如煩惱垢染，罪業垢染等。清是清淨，世間說環境清淨，身體清淨等，佛法說內心清淨，國土清淨等。如說『心淨眾生淨，心淨國土淨』。是為清與濁對。

九、「凡與聖對」：凡是凡夫，以佛法說，不見實相的眾生，煩惱既未斷除，生死亦未解脫，乃是凡庸的士夫，亦是凡庸淺識者流，深深貪著欲樂的人。《大乘義章》第六說：『凡謂生死凡鄙之法，夫謂士夫，凡法成夫，故曰凡夫。此猶我人之別名』。菩提流支譯為毛道凡夫，真諦譯為嬰兒凡夫，笈多譯為小兒凡夫，皆是顯示由於無明煩惱，隨業受報，不得自在的異生。聖是對凡稱的，或名聖者，或名出苦者，是通曉諦理的尊敬之稱。如說『聖摩訶迦葉』、『聖龍樹』、『聖無著』等。具有高度智慧，斷惑證真行者，名為聖人。以世俗說，是指具有理想最高人格的人，名為聖人，如孔聖等。學佛是為轉凡成聖，轉凡而成聖者，階位是有差別，因所悟真理淺深不同。《金剛經》說：『一切賢聖皆以無為法而有差別』。如小乘說的七賢四聖，大乘說的三賢十聖，乃至最高佛陀大聖，皆因證悟法性而有差別。

十、「僧與俗對」：以僧俗說，約學佛的佛弟子說，一般在家學佛者名俗，捨俗而求出世解脫的學佛者名僧。僧具名僧伽，譯為眾，乃三寶之一，信受如來教法，而入聖得果者，名為聖僧，一般沒有斷惑者，名為凡僧。俗是在俗學佛者，以護持佛法為主，因俗人可做世間事業，以所得財利，一份作為供僧之用。僧以弘法為家務，俗以護法為主體，僧俗各負其責，佛法就可弘通。

十一、「老與少對」：老少約年齡老大或年幼分別。老是年歲老的人，或指七十歲以上的人，過去說『人生七十古來稀』，是顯年老的人很少，現由物質生活的美滿，外在環境的清淨，醫藥衛生的發達，老人越來越多，如何照顧老人，使老人安享晚年，已成世界各國一大問題。年少是指年輕兒童，如托兒所、幼稚園的幼年，過去醫藥不如現在進步，很多少年不幸夭亡，現在少年都很體健力壯，活潑潑的成長，老少以年齡大小分別成為一對。

十二、「大與小對」：世間萬物在相互對照下，明顯有大小的差別。如佛教說的精舍是小，叢林是大，乃至大如虛空，小如微塵，甚至不論什麼，只要互相對照，都可看出大小。大小雖明顯有差別，但也不過是人類及眾生妄念分別，若了大小都無自性，虛空並不算大，心包太虛為大，微塵亦不是小，於微塵內轉大法輪，怎能說小？大小全在人們怎麼看。

說明法相語言十二對，續說「自性起用十九對」，顯示此十九對，都從自性而起的妙用。現在略說如下：

一、「長與短對」：以物質說，固有長短的相對，如一丈是長，一尺是短；一尺是長，一寸是短，長短相對之下，明顯可以看出。以時間說，亦有長短的相對，如佛經所說的劫，是顯時間很長；所說剎那，是顯時間很短。再如日夜說，夜長晝短，晝長夜短，都是說明長短。從相對看，固有長短；從體悟觀，長短不可得。如經說：『長劫變為剎那，剎那化為長劫』，何有長短分別？

二、「邪與正對」：這是佛法所極重視的一對，乃約思想正不正確分別。思想是指導行為的動力，正確思想必然指導正當行為的活動，令人走上光明大道，終而獲得生命解放；錯誤思想指導非法行為的活躍，使人走上黑暗崎嶇，終而墮入惡趣深淵。佛法所以嚴格破邪顯正，不是爭取思想領導權，而是使人在日常生活中，具有正確的人生觀，循以正確人生觀為人，就會完成高尚的人格。世間諸有宗教，總是心外取法，其思想是錯誤，錯誤思想當不會有正確人生觀，做人自亦不會光明正大。佛及歷代弘法大善知識，總是嚴峻的不留情的破邪顯正，使人善為做人。

三、「癡與慧對」：癡是愚癡，亦即無明，為根本煩惱之一，具此煩惱的人，對什麼叫做世界觀，什麼叫做人生觀，必然沒有了解，更談不上正確。慧是智慧，是愚癡的反面。佛教最後目的，在使眾生，特別是人，獲得體悟真理的智慧，解決一切纏縛的煩惱。對此智慧，佛法極為重視，沒有清淨高度的智慧，決不能獲得生命解脫！

四、「愚與智對」：此對大體同於第三『癡與慧對』。愚是愚昧，亦即無知，對萬有諸法，無正確認識。愚的反面是智，講到智有多種，有世俗的有漏智，有出世的無漏智。智對一切事理有決定而了知的作用。《毘婆沙論》第百六說：『決定義，是智義』。《大智度論》第二十三說：『決定而知，無所疑故，名為智義』。《瑜伽師地論》第八十八說：『智有二種：一者正智，二者邪智』。佛法所重，當是正智，且要以正智破除邪智，使人不致有所疑惑。

五、「亂與定對」：亂是散亂，是安定的反面，能令身心馳散流蕩，沒有剎那安定，且有一股力量，障礙正定完成。定是安定，為散亂的反面，能使行者內心安定如恆，是心凝住一境而不散動的情態。行者對所緣境，心善安住，不散亂，不動搖，名之為定。佛法行者固要有這安然不動的心態，就是世俗做事或率領軍隊作戰，也要做到『指揮若定』。散亂也好，安定也好，都是內心的現象，當然以定為善，散亂是不好的。

六、「慈與毒對」：毒是惡毒，如一般人傷心害理，用諸惡毒手段毒害他人。慈是慈愛，亦即佛法說的慈念。如欲拔除毒害的心意，唯有運用佛法的慈力。人的惡毒心理固多，佛法總說有三毒，對治此毒害，主要是慈悲，如常心存慈悲，自然就無毒害。

七、「戒與非對」：非為不是，或說為惡，如人任意做不正當事為非。戒的定義，防非止惡，如心時刻防範自己罪惡行為，自就不會為非作歹。世人所以縱情任意，或做這樣不正當事，或做那樣錯誤的事，病在於沒有戒的防止，可見佛教所說戒極重要。

八、「直與曲對」：直是正直，如曾做過不合法事，正直無私的坦白說出，或心直口快的全無隱藏，佛法說的『直心是道場』，確是做人之道。曲是歪曲，如做過錯誤的事，總是拐彎抹角的文過飾非，將之掩蓋起來，更不承認是自己做的，怎可成誠實的人？為人應該正直，不應心存邪曲！

九、「實與虛對」：實是真實，是就說是，非就說非，決不虛假的說出不符合事實。虛是虛偽，表面非常真誠，實是虛假偽裝。心口不相應。像這樣人，世間很多，明明要想解決的，恨不得令你早死，但仍虛情假意的，表示對你一片關心。

十、「險與平對」：險是危險，如所走的道路，有高低不平，甚至有陷下去的深坑，稍不小心，會落其中而受傷害。平是平坦，如現在的柏油路，平坦沒有坑陷，只要眼睛沒病走在上面，絕對不會有什麼危險。佛法常說：『平地平地平心地，心地若平一切平』。《維摩詰經‧佛國品》舍利弗說：『我見此土丘陵坑坎，荊棘砂礫，土石諸山，穢惡充滿』。顯示此土高低不平。事實此土並不是不平，而是舍利弗心有高低。是以心平最為重要。佛法還說三惡道是險道，出世道是平坦道。為人內心險惡，必會走上三惡趣的險徑，終於墮入三惡趣的險處，怎能心存險惡？

十一、「煩惱與菩提對」：這全就佛法說的一對。如向所說：煩惱是擾亂人的一面，為學佛者所要斷除的；菩提是覺的一面，為學佛者所要證得的。有煩惱的存在，菩提決不能證，證到菩提，煩惱自然消除，所以佛法行者，都知為斷煩惱求證菩提。這全約迷悟分別：行者到了悟時，煩惱當下即是菩提；修行如仍在迷，菩提也就成為煩惱。設或通達空性，了知煩惱無自性空，菩提亦是無自性空，自然體會煩惱即菩提，二者是無任何差別。

十二、「常與無常對」：常是常住，沒有變化，無常則是變化不息。不論常與無常，皆是無實自性。《宗鏡錄》說：『說常住則成常見，說無常則歸斷滅，斥邊則成邊執，存中則著中理。今此圓融之旨，無礙之宗，說常則無常之常，說無常則常之無常』。是以常與無常相對，不可定奪。

十三、「悲與害對」：害是對不害說的，於有情無所損惱，是為不害，想方設法去害人，是名為害。悲在佛法以拔苦為義，世間有情無不有諸痛苦，對之悲愍以期減少痛苦都來不及，那裡還會再去傷害他們？任何具有精神活動的生命，沒有不怕受到傷害，為人特別是為佛子，理應時懷悲愍之心，不應當想到如何傷害有情。

十四、「喜與瞋對」：喜是喜悅，或是歡樂。如說喜氣洋洋，或說人逢喜事精神爽，或歡喜得跳躍起來。佛法說隨喜，就是他人有什麼榮耀，不但不嫉妒，反生起隨喜，認為像這樣人，應該有此榮耀。瞋是瞋恨，或是恚怒，如對自己不滿意的人，一旦見面就生高度瞋恨，甚至怒目相視。對人生隨喜心，不但對方快慰，自己亦有功德，對人生瞋怒心，對方固然不安，自己亦造成罪惡；所以為人不應生瞋，而應多多隨喜。

十五、「捨與慳對」：慳是吝嗇或吝惜，是不肯施捨的意思。佛法說在家人慳財，出家人慳法。捨是施捨，如自己所有財物，不論是否極為愛好，只要有人來前求取，甚至不來求取，看他極為困苦，立即無條件的施捨給他，使他生活安定，且在捨時，心極歡喜，沒有捨不得的樣子。

十六、「進與退對」：進退是相互對待的。以世俗求學說：讀書應精進不懈的向前進，決不可有所退墮。『為學如逆水行舟，不進則退』。以佛法修行說：同樣要不斷的向前進，不可修修就懈退下來。佛法有說：『精進心易發，長遠心難持』。很多學佛行人，最初確是勇猛前進，但修不久就退下來。嚴格說來，只要是善行，就當不斷前進，不應懈怠後退。

十七、「生與滅對」：世間萬有諸法，不論情與無情，都是有生有滅。如花草樹木的最初出生，到了最後就入滅除；再如吾人生命，初從母胎出生，到了生命結束就死，死就是滅；特別是吾人的心念，總是念念生滅的互相傾奪，從沒有一念安住。真正佛法行者，當生滅心生起，應當薦取無生滅性，達到不生不滅的寂滅性。

十八、「法身與色身對」：佛身雖說有三身四身乃至十身，但基本只有法身與色身。色身是父母所生身，為無常生滅的，法身或以諸法真理為身，或以諸功德法為身，是本來寂滅的。佛之所以為佛，不是幻化生滅的色身，而是常住寂滅的法身。《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』。如欲真正見佛，經中前面又說：『若見諸相非相，即見如來』。

十九、「化身與報身對」：化身與報身，是佛三身的另二種身。化身又名變化身，是佛隨順各類眾生的不同機宜，示現變化各種不同身相予以教化；報身是佛於無量劫中，積聚無量福慧而感的果報身。報身又名自受用身，是自己受用廣大法樂；化身又名他受用身，是化凡小令得法樂。如是二身相對，全以自利利他所立的二身。

如上所說，「此是」自性起用的「十九對」。

四　明無戲論法

師言：此三十六對法，若解用，即貫通一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。

祖「師」說了上面諸相對法，又對大眾說：「此」上所說「三十六對法」，都是隨宜方便互顯，而實皆是虛妄不實，行者於此不實法中，如見到諸法真實義，假「若」能夠了「解」善「用，即」以此道「貫通一切經法」，因如來所有言說，都是說明諸法實相妙義，行者了解諸法皆是實相，就知諸對待法皆不可立，於此不可立中，若「出」若「入，即」可遠「離兩邊」，一切不離自性，當下就是中道無戲論法。至於說性說相，說色說空，乃至說法身等相對，皆是假名安立，目的無非令聞法者確知無有實義。萬有一切諸法，皆從「自性」隨緣「動用」。

設若「共人言」談「語」及法要，「外」談各個法相時，應無所執著而「離」於「相；內」談諸法「空」理應無所執著而「離」於「空」。談外相時，「若全著」於諸法事「相」，不特不了解相，反而「即長邪見」，思想完全錯誤，那是很危險的，因邪見是諸苦的根本；談內空時，「若全執」於「空」理，不特不明白空，反而「即長無明」。無明無知，其他煩惱滾滾而來，那就非墮惡趣之中。相是有，空是無，空有為二邊見，為使眾生除此二邊見，所以佛說實相對治。經中有說：『諸法不有亦不無，以因緣故諸法生』。因緣所生諸法，是空無自性的，那可說有說空。說有說空，全是針對眾生妄執，而實有不可說空不可說。

執空之人，有謗經，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。

此明執空行者，不要以為一切皆空，甚至認為佛經亦是多餘，是則謗法罪惡會很重。

佛法確極重是空義，且認這是不共世間的，但不能誤解空義，以為空是什麼都沒有。學佛行者，竟有「執空之人」，不特撥無一切，且「有謗」佛「經」者，「直言不用文字」。佛經既由文字組織而成，要究佛經做什麼？看經又有什麼用？像這樣毀謗佛經，簡直是謗佛滅祖，抉人天的眼目，傷眾生的慈父，斷如來的慧命，所構成的謗法之罪，任何造成極重惡業無過於此，豈可執空妄言不用文字。

「既云不用文字」，為「人亦」應「不合語言」，以語言開示眾生，「只此語言便是文字之相」。現在有說：語言是有聲的文字，文字是無聲的語言，語言及文字，都是指示事理的一種方便，若定不用文字，亦應不用語言，如此語文皆捨，執空以何度生？所有言說開導眾生，皆是如來善巧方便，以此引導眾生，捨文字入真實。經常說到如標月指，令不見月者因指見月，藉語言文字顯示教理，是為迷於真理者說，怎可不用文字？怎可廢於文字？《大般若經》說：『若順文字，不違正理，常無諍論，名護正法』。用文字顯真理，因語言而悟道，怎可妄執不用語文？

六祖「又云」：有些修禪執空的人，一味執著教外別傳，「直道不立文字」，殊不知所言「不立兩字」，就是屬於「文字」，自己墮在文字中不知，一「見」他「人」為眾「所說」言教，「便即」毀「謗他」所「言著」於「文字」。一般說不立文字，動轍以達摩不立文字為證，忘記達摩以四卷《楞伽》印心。如《楞伽經》說：『佛語心為宗，無門為法門』。難道《楞伽經》只是一張白紙，不是用文字組織成的嗎？《宗鏡錄》說：『文字性離，即是解脫，纔得見性，當下無心，若迷一切諸法之性，向心外取法，而起文字見者，還以文字對治，示其真實』。妄計不立文字，不但不明佛祖之意，反招謗法之愆，將來必墮無間地獄！

六祖又告誡說：「汝等」必「須」了「知：自」己執「迷」不悟，由於智慧不夠，「猶」還「可」以，將來縱然墮落，只是你個人的事。以此教導他人，不但誤導他人，「又」是毀「謗佛經」，使得法輪停轉，法化窒息，眾生不能得度，或誤無數眾生，罪過是很大的，所以佛法行者，特別是弘揚佛法者，千萬「不要」毀「謗」佛「經」，毀謗佛經，「罪障無」法可「數」！永嘉說：『欲得不招無間業，莫謗如來正法輪』！現在很多弘法者，講得天花亂墜，聽眾亦是很多，但都不合佛經意趣。

若執相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患。如是之人，累劫不得見性。

六祖告誡學人不得著相求真：修學佛法者，假「若執相於外，而」心奔馳於種種法，以為這是「求」於「真」實，那絕對是錯誤，因既著相於外，就是心外取道，那與世間一般宗教本於邪見所行，就沒有什麼不同，既然同於邪見，怎可契於真實？「或廣立道場」，如中國所建叢林，或一般寺廟，皆是道場，以之修持、弘化，本來是很好的，是以佛教傳到什麼地方，就有道場出現，使人見到寺廟，知是佛教道場。運用道場弘揚佛法，或是「說有」非無，或是說「無」非有，不是墮於外道邪見，就是落於空無所有，如是說有說無，即是斷常二見，貽誤眾生「過患」很大。是則雖廣立道場，弘揚偏有偏無之法，不特眾生無法得益，且會因此有所墮落，「如是」於道場中，或說偏有，或說偏無的「人」，即使經過「累劫」，也「不」可能明心「見性」。於道場弘法者，怎可不加注意？

但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙！若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施，汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗！

六祖要諸學人不失本宗。修學佛法者，應多聞佛法，「但」若「聽」到如來正法，就當「依」於正「法」如實「修行」。隨於有無妄執固執不可，「又莫」如一般禪者主張「百物不思」，以為什麼都不想就是修禪，「而於道性」有所「窒礙」，同樣不是正當修行。反過來說：「若」是一味「聽」善知識宣「說」如來正法，並認正法確可得到解脫，但「不」依於正法實地「修」行，且放浪形骸的如一般俗人無異，「令人反」而「生」起「邪念」，以為佛法對人身心無益！事實佛陀正法，果能廣學多聞，不特可得身心解脫，且能至於無上佛道！聽聞教法，只要「依」照正「法修行」，即是以「無住相」而行「法施」。佛法說施，不論財施、法施，都要無住相行施。《金剛經》說：『若菩薩心不住於法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色』。「汝等」諸仁者，「若」能「悟」解正道，應「依此」無住相而「說」法，「依此」而如實運「用，依此」而如實修「行，依此」無住相而「作」。於此四事一一無住，「即不」會「失」去「本宗」的宗旨。

五　如何答問

若有人問汝義：問有將無對，問無將有對；問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。汝一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒即暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨！

佛在世時說法，不唯佛陀口說，聽眾亦提問題，現在西藏佛徒，西方學者演講，最後有半小時問答，我國古代大善知識，會中可能亦有問答，所以六祖特別告訴當時聽眾如何問答，可見問答極為重要。祖說：假「若有人」來「問汝」有關佛教法「義」，看他所問的是什麼，即對他作怎樣的答覆，所答既不有違義理，也不失於契合機宜，使來問者得到滿意的回答。如有「問」到什麼是「有」，就知他是重於有的，且認有是實在的，你就應當「將無對」他回答，破除他的實有妄執，使知有是不可得的。反之，如有「問」到什麼是「無」，就知他可能是執無有的，亦即會落於斷見的，不用說，落於斷見很危險的，你就應「將有對」他回答，以破他的著無妄執，將他從斷見中救拔出來。如是有無二見，《智度論》說：『離是有無二邊，處中道，即是諸法實相』。如有「問」什麼是「凡」夫性，你應「以聖對」他回答，使知凡夫即非凡夫，凡夫無實自性，到見道後，就可轉凡成聖。設或有「問」什麼是「聖」，就應「以」超脫「凡」夫「對」他回答，使知見道以後，就可成為聖者。如小乘的四向四果，大乘的十地，皆名為聖。如是對凡聖回答，使來問者明白凡聖皆由修證淺深而有差別，離了修證凡聖根本是平等的。「二道」雖以對待「相因」，但離二邊就可「生」起「中道」妙「義」，不會再談有說無。《智度論》說：『常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅密』。如是「一問一對」，諸有其「餘問」題，「一」律「依此作」答，就「不」會「失」卻中道真「理」。

世間有明有暗，為人之所共知。暗是黑暗，如暗夜、暗昧、暗室等，也就是不光明。明是光明，如日明、月明、燈明等，也就是沒黑暗。「設」若「有人問」起什麼「名為暗」？你應對他「答」說：光「明是因」，黑「暗是緣」，明暗是敵體相反的，不容互相共存。光「明沒」了就是黑「暗」，黑暗沒了就是光明。通俗說：有暗就沒有明，有明就沒有暗，「以」光「明顯」出什麼是黑「暗，以」有黑「暗」才能「顯」出什麼是光「明」。明「來」暗「去」，暗去明來，明暗「相」互為「因」，雖說有來有去，但離來去二邊，就「成」立「中道」真「義」。除此而外，其「餘」還有什麼「問」題，「悉皆如此」回答，沒有什麼不對。「汝等」今「後傳」授圓頓一乘宗「法，依此」方法「轉相教」導傳「授」，那就合於心宗宗門宗旨，切「勿失」去宗門的「宗旨」！

宗教學者傳道、弘法，不論講說什麼，必有種種問答，至於辯論什麼課題，更要有相當善巧。答問要答得恰到好處，方能達到弘法目的；若答得不圓滿，縱說得天花亂墜，仍可說是失敗的。奘師到印求法，有名那爛陀寺，西藏有名大寺，都極重視辯論問答。六祖現用三十六對，作為傳授應對方法，亦以用來破除世人妄執。雖僅三十六對，但如善為運用，可通於一切法，以此傳授教導，可以遠離二邊，中道亦不得立。《入道要門》說：『無二邊，亦無中間，即是中道』。如是中道之理，不求而自然成。

六　預示入滅

師於太極元年壬子，延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末，落成。七月一日，集徒眾曰：吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。法海等聞，悉皆涕泣；惟有神會，神情不動，亦無涕泣。

六祖大「師於」唐睿宗「太極元年」，歲次「壬子」，為唐中宗景龍四年，歲次庚戌（七一〇）。是年改元景雲元年，到第二年歲次辛亥為景雲二年（七一一），到第三年歲次壬子，改元為太極元年（七一二）；就在此年五月，又改為延和。是年七月唐玄宗即位，八月改元先天元年。如此分別，可知太極、延和、先天三次改元，都在歲次壬子（七一二）。在改元「延和」年「七月」間，師「命門人往新州國恩寺建」舍利「塔」，且「仍令」人催「促」，得早完成「工」程。到「次年」的「夏末」，也就是唐玄宗開元元年（七一三）的夏季之末，塔的工程全部完工「落成」。

塔建成後，師於「七月」初「一日」，召「集」門「徒」大「眾」，坦率告「曰：吾至八月」時，由世緣已盡，「欲離」開這人「世間」。現在「汝等」對於法義，如「有」什麼「疑」難問題，不妨「早須」提出「問」我，我會「為汝」等加以解說，「破」除你們的「疑」惑，使「令汝」等心中「迷」雲「盡」除，如實了解佛法道理，使得修行不致入於邪徑，不會落於魔道。如不及時相問，到「吾」「去」了以「後」，就「無人教」導「汝」等，對你們是相當不利的。六祖對諸門人如此慈悲，真是極為難得，亦實恩重如山。祖入滅前對諸弟子說這番話，就像佛示寂前，在《遺教經》所說：『汝等若於苦等四諦有所疑者可疾問之，毋得懷疑不求決也』。像這樣問三次，但無一人發問，因諸弟子對此已經了然無疑。

「法海等」人聽「聞」六祖所說，「悉皆」傷心得「涕」淚悲「泣，唯有神會」一人，「神情」如常「不動，亦無涕泣」流淚。此情亦如《遺教經》說：『於此眾中，若所作未辦者，見佛滅度，當有悲感……若所作已辦已度苦海者，但作是念：世尊滅度一何疾哉』！

法海、志誠等，所以悲從中來，悉皆涕泣淚下，因感六祖滅後，法化垂危，疑決從誰，為自為他，不覺感到悲傷，自然淚如雨下！神會所以無此悲感。神態心情一如常人，不是不知象王已去象子無依，而是了解聖凡出現世間，不論住世多久，最後必要離去，生而不死，聚而不散，決不可能。祖告入滅之期，等於告訴我們，這個臭皮囊，是應捨之身，何必悲泣？

師云：神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生。餘者不得，數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。若吾不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處；若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。

祖「師」說將入滅，只有神會神情不動，特對其讚許「云」：此「神會小師卻得善不善」平「等」心，確極難得，因他已經做到「毀」謗或稱「譽」所「不」能「動」，遇到悲哀或快樂，都能做到「哀樂不生」，順逆境風皆不能搖盪其心。可知神會所做心地工夫，已經相當不錯，而這是「餘」人皆所「不」能「得」到，不知他們「數年」在「山中」，究「竟」是「修」的什麼「道」行？怎麼仍同一般凡夫怖畏生死？接著問諸怖畏生死者：「汝」等現「今悲」哀涕「泣」，究為什麼人憂戚？所以說「為憂阿誰」？假「若」是為吾「憂」戚，恐「吾」去世以後，「不知」自己「去處」，老實告訴你們：「吾」已「自知」自己「去處，若吾不知」自己的「去處，終」於「不」會「預」先告訴「汝」等，現既預先告知，當然我已知道自己所應去處，你們為什麼還要這樣悲傷？「汝等」現既這樣「悲泣」流淚，想來因為「不知吾」的「去處，若知吾」的「去處」，亦即可到安寧之處，那就應當「不合悲」傷涕「泣」！須知「法性」圓滿湛寂，「本」來就「無生滅」，亦無「去來」。諸法如此，迷者妄見生滅，病在只見幻相，不能觀其本性，所以不知大悲願力受生，而實如如不動無生無滅。

汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同，依此修行，不失宗旨。眾僧作禮，請師作偈。

現在「汝等」完全（盡）「坐」下來，「吾與汝」等宣「說一偈」，此偈「名曰真假動靜偈。汝等」聽後能夠「誦取此偈」，就可為我真正弟子，亦即真正報恩於我，因為能誦此偈，就能「與吾」心「意」相「同」。老實告訴你們，涕泣是沒用的，誦取此誦以後，進而「依」照「此」偈如實「修行」，不特「不」會「失」卻宗門的「宗旨」，亦不有違達摩西來之意。如此說來，此偈相當重要。於是當時在座「眾僧」徒眾，皆向六祖虔誠「作禮，請」求祖「師」快「作」此「偈」。

偈曰：一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真。若能自有真，離假即心真，自心不離假，無真何處真？

應眾請求，祖作「偈曰」：萬有「一切」諸法，「無有」一法是「真」的，對之不可作真實看，假使作真實看，不過是見之所以為見，而實「不」能「以」妄「見」作「真」實看。如以妄見為真實，就會執有實我，從而造有漏業，流轉於生死中，要想出離生死，是就遙遙無期。不特世間法虛幻不真實，出世間法亦是不真實的，「若見」出世間法為「真」實，「是見」亦全「非」是「真」實。「若」說於自心上「能自」了得「有真」，其實真亦非真，所以不能得真，由自心上有假，如「離」虛「假，即」是自「心」的「真」實顯現。可是「自心」是「不離」於「假」的，假名不是真實，信誰都會肯定。自心不離於假，當然不可說真，心尚是假非真，試問更於「何處」求得「真」實？

有情即解動，無情即不動，若修不動行，同無情不動。若覓真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種。

動與不動是約情與無情說。諸有情識活動的眾生，對於往返來去，一切所有動作，無不分明了解，如來知其來，去亦知其去，乃至見聞覺知，亦各各的了知，所以「有情」對各活動，都能了「解」其「動」；至外在的「無情」萬物，因沒有情識作用，如草木金石之類，是冥頑不靈的，所以「不」知什麼是「動」。行者如偏「修不動行」，就「同」木石等「無情，不」了解有何活「動」，縱然這樣去修，又有什麼功用？怎能見到自性？「若」尋「覓真」常如如「不動」的心性，就知「動上有不動」的真如妙性。當知不生不滅，如如不動的本性，不是到什麼地方去求，就在生滅流轉上薦取，不在生滅外另有不生不滅可得。如要覓水就在波上，離波何處求水？像這樣的定慧不二，止觀雙修，方是真修禪定。如說百物不思，就是所謂不動，同於「無情」冥頑無知，怎能種大乘佛種，進修大乘而成佛？無情無知，一般說為不能成佛。真常大乘說情與無情皆成佛道，或說情與無情同圓種智，那又怎麼解說？當知佛性就有情說，在無情中則說法性。有情正為佛緣時，有情未曾沒有法性，無情正為法緣時，無情未曾沒有佛性，法性就是佛性，佛性就是法性，真常大乘說無情亦可成佛，從這角度看是亦可以的。

能善分別相，第一義不動，但作如此見，即是真如用。

《維摩經‧佛國品》說：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。諸法相，就是萬有一切諸法，對於諸法分別，要能善巧分別，認為這法就是這法，那法就是那法，一點沒有錯誤，是為「能善分別」諸法「相」。不善分別諸法法相，於中妄生執著，就會流轉生死。不特凡夫不善分別諸法，會有如是結果，二乘行者不善分別諸法，只知諸法是空，不知緣起幻有，雖得超出三界，不能於「第一義不動」，所以不能成無上覺。唯有佛及諸大菩薩，不特能善分別諸法法相，且於第一義而不動。「但作如此」洞「見」，了知即有而空，即空而有的中道第一義諦，方「是」見到「真如」自性妙「用」。唯有到這程度，始可說為如如不動。

報諸學道人，努力須用意！莫於大乘門，卻執生死智。若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。

祖再慇勤囑付勿起諍論。現我誠摯的「報」知「諸學道人」，修此圓頓法門，應當精進「努力」，且「須」著力「用意」，切「莫於」此「大乘」圓頓法「門」，偏「執」或有或無的落於「生死智」見。偏執於有，就會成為生死之本，偏執於無，就會產生斷滅邪見，不特不能悟證圓頓大法，且會大違佛祖之意，對此應該特別謹慎，千萬不可落於世智邪思！

至於說法化他，若說圓頓教法，使令聞者契合，而成機教相應，就當「共」他「論」說「佛」法真「義；若」自所說言教，聞者既不信受，亦不樂意聽聞，「實」是機教「不相應」，你也不要感到不歡喜，對聞法者仍當恭敬「合掌，令」其生「歡喜」心，不與諍論。

為什麼？因「此宗」門，「本無諍」論，亦不主張與人諍論，一涉與人或世學「諍」論是非，那就有「失」真正「道意」。因為一有諍論，自然落於是非，怎麼還能修道？又怎麼能見性？真修道人，若一味的固「執」己見，違「逆」佛祖慈悲心意，妄起「諍」論，為入「法」之「門」，是就迷昧「自性」而「入」於「生死」，長期在生死中流轉，那裡還能得到解脫？

七　奉持師命

時，徒眾聞說偈已，普皆作禮，並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍，乃知大師不久住世。法海上座再拜問曰：和尚入滅之後，衣法當付何人？師曰：吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰「法寶壇經」。汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳。偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情，一華開五葉，結果自然成。

「時」諸「徒眾」聽「聞」六祖「說偈」頌後，「普皆」向祖師「作」誠敬的頂「禮」，感謝祖說偈頌的德意，「並」且都能「體」會祖「師」的「意」旨，認這開示實在太好，因而「各各」收「攝」散亂不已的一念「心，依」於祖師所傳的「法」門，如實「修行，更不敢」對此大乘頓漸法門有所「諍」論。大師這樣殷切囑付，「乃」更了「知大師」示滅時近，「不」會「久住世」間，如不離諸諍論認真修行，未免太過有違師命！

「法海上座」為當時重要門人之一，代表大眾「再」行禮「拜」恭敬請「問曰：和尚」現為我們說法，使諸弟子得大法益，但到上人示現「入滅之後，衣法當付」囑什麼「人」？尚祈有所明示！祖「師」回答「曰：吾於」廣東韶州「大梵寺」開緣「說法，以至」一直到「今」天所說為止，你們盡行「抄錄」，廣為「流」通「行」化，「目」為「法寶壇經」。其中所說皆本佛祖所傳，你們應當善為「守護」此經，代代轉「相傳授，度諸」一切「群生」，皆得悟入正法。你們「但」能遵「依此」經所「說，是名」諸佛如來「正法」。

「今」吾只「為汝等」廣「說」此一大「法，不」再傳「付」祖師「衣」鉢。因「為汝等信根」都已「淳熟」，對此無上法門，「決定無」有「疑」惑，「堪」能勝「任」上弘下化「大事。然」而根「據先祖達摩大師，付授偈」中所示之「意，衣」鉢已經「不合」再行「傳」付。先祖所謂的「偈」是：「吾」「來」東「土」的「本」意，是為「傳」授如來正「法，救」度一切「迷」惑有「情。一華」而「開五葉」：一華是指達摩祖師，五葉是指從二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再傳，雖則如此，但五葉「結果」以後，禪宗興盛，「自然」而「成」。從禪宗的發展，確實是這樣的。

達摩說此偈語用意，《指月錄》說：『初祖對二祖慧可曰：內傳法印以契證心，外傳袈裟以定宗旨，後世澆薄，疑慮競生，云吾西天之人，言汝此方之子，憑何得法？以何證之？汝今受此衣法，卻後難生，但出此衣，並吾法偈，用以表明，其化無礙。吾滅後二百年，衣止不傳，法周沙界』。法是徧一切處而無所不在，傳法要在善能默契，衣鉢是有形物，為人人所明見，用此作為得法證明。初祖來說法時，中國佛法尚未興隆，傳法恐怕有人不信，不得不用衣鉢證明。後來了解佛法的眾多，但在六祖門下得法者不特很多，且都已能傳授大法而為一方宗祖，還用傳授衣鉢做什麼？雖不傳授衣鉢，如說某人得法，沒有不信受的，如說《六祖壇經》為師為衣亦無不可！

八　成就佛智

師復曰：諸善知識！汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧：如地有種，含藏長養，成熟其實，一相一行亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地；汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆萌；頓悟華情已，菩提果自成。師說偈已，曰：其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心！此心本淨，無可取捨。各自努力，隨緣好去。爾時，徒眾作禮而退。

到此，祖「師復」對聽眾說：「諸善知識！汝等各各」清「淨」自己的「心」意，仔細再「聽吾」更「說」重要的「法」義：不論那個佛法行者，「若欲成就」諸佛果上所有的一切「種智」，首「須」通「達一相三昧」與「一行三昧」，因要從這微妙大定，方能啓發這個殊勝妙慧。一相三昧，是說「若於一切處」，亦即不論在什麼地方，絕對「不住」任何「相」中，「於彼」所有諸「相」之「中」，無論是好或壞，都「不」會對之「生」起「憎」恨，亦不會對之生起喜「愛」，對之更是「無」有「取捨」的心念，自亦「不」會顧「念」自己所有的「利益」，亦不會念是否「成壞等事」宜。至於對物對事，都能以「安閒恬靜」，進而能以「虛」心圓「融澹泊」而歸於寧靜無為，「此名一相三昧」。惜諸眾生不解緣生如幻，於諸相中妄生憎愛取捨，患得患失，於是念念不息耽於利益成壞等事，自取流轉生死無由出離！

一行三昧，意說「若於一切處」所，亦即不論在什麼地方，對「行住坐臥」的四威儀，或於語默動靜閑忙之中，其心「純一」不雜，「直心」正念諸法，了知皆如實相，此即如如「不動道場，真」正「成」就清「淨」國「土，此」即「名」為「一行三昧」。《宗鏡錄》說：『一行三昧者，繫緣法界，一念法界，信一切法皆是佛法，無前無後，無復際畔，住佛所住』，亦是此義。

「若」有「人具」此一相、一行「二」種「三昧」猶「如」在「地」裡下了很好「種」子，由「含藏」而慢慢培「養」成「長」，進而「成熟」它的果「實」。當知「一相」三昧和「一行」三昧，「亦復如是。我今」對你們所「說」佛「法，猶如」及「時」的「雨」水，「普」徧的「潤」澤「大地」一切生物；當知「汝等」本有「佛性，譬」如一切「種子」，一旦「遇」到這及時雨的「霑洽」潤澤，「悉」皆會「得發」芽「生」長枝葉花果。是以諸善知識，稟「承吾」六祖教「旨者」，得到識自本性，見自本心，「決」定「獲」證無上「菩提」，進而「依吾」所說實「行」，也決「定」能「證」究竟「妙果」。好，你們且再「聽吾」說一「偈曰」：每人甚至每個眾生「心地，含」有各式各樣的「種」子，如果「普」獲時「雨」滋潤，「皆」得「萌」芽，其餘根幹枝葉亦皆逐漸得到茂盛。若果「頓悟」一乘教旨，心花開朗，如花開敷，通達「華情」如實後，無上「菩提」的妙「果，自」然就得「成」就。《心地觀經》說：『如是妙法，諸佛過無量劫，時乃說之，乃至以是因緣，難見難聞，菩提正道，心地法門。若有善男子、善女子，聞是妙法，一經於耳，須臾之傾，攝念觀心，熏成無上大菩提種，不久當坐菩提樹王金剛寶座，得成阿耨多羅三藐三菩提』。

祖「師說」此「偈已」，又「曰」：我說「其」唯一圓頓之「法」，是唯一「無二」的，「其心亦」是這樣。經中有說：『凡所說法，皆是佛法』。一法無二法，不可以為有諸法的差別。法是唯一之法，心亦唯是一心。至「其」佛「道」是極「清淨」的，「亦無」有「諸相」的。《法華經》更明白說：『大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』。佛視眾生猶如一子，對諸眾生說法，當是同一乘法，說法如有差別，豈非顯示佛不平等？吾佛『恆為一切平等說法』。佛陀如此，我所說法當然亦是唯一無二之法。說者說無二法，聽者自亦以無二心聽，離心之外，那有什麼法可說可聽？

祖師接著又說：「汝等」用功修行之時，應本無相而修，「慎勿」偏於「觀靜」，如偏觀靜就為靜轉，亦千萬不可偏於觀「空其心」，如偏觀於空心，不是落於無記，就是成惡取空，對於修行最為不利！天下最親切的無過自己一念心，若能善為調伏，不讓向外奔馳，入道就不會成問題。再說「此心本」是清「淨」的，既「無」什麼「可取」，亦無什麼可「捨」。如對清淨本心有所取著，那就不染而成為染，有所捨棄，那就無有聖道可修，如是既不清淨，當亦不得解脫。現我再囑諸善知識，從此以後「各自努力」，如法用功修行，以期有所悟證。現在各自「隨緣好去」，意即各隨自己緣份，或是會有特殊機遇，好好到那兒去，或是自修，或是化他，不要浪費時間。「爾時」，就在那個時候，聽到師尊囑付，深心感到歡喜，為表對師感謝，所有「徒眾作禮」以謝，「而」後「退」去。

九　臨滅預言

大師七月八日，忽謂門人曰：吾欲歸新州，汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。師曰：諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。眾曰：師從此去，早晚可回。師曰：葉落歸根，來時無口。又問曰：正法眼藏，傳付何人？師曰：有道者得，無心者通。又問：後莫有難否？師曰：吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裡須餐，遇滿之難，楊、柳為官。又云：吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗；締緝伽藍，昌隆嗣法。

六祖「大師」在「七月八日」那天，「忽」然「謂」諸「門人曰」：現「吾欲」回「歸新州」故鄉，「汝等」急「速」為我料「理」亦即準備「舟楫」。舟楫就是船隻，楫為舟旁撥水使船前進的工具，為航行船隻所不可缺少。新州是現在廣東省的新興縣，為六祖的原籍。「大眾」聽說祖師要回故鄉，無不懇切的「哀留」，且哀留得「甚」為「堅」定。此是請師久住世間，長期利益迷昧眾生。

「師」見大眾這樣懇切哀留，就安慰諸門人說：不但我要歸去，就是「諸佛出現」，到了化緣已畢，「猶」還「示」現「涅槃」。示生示滅，好像「有來必」也有「去」，此是「理所常然」，要求不死是絕對做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」，於一生中雖做很多利生工作，但到生命最後要結束時，亦當「歸必有所」，不能老死於外。死是任何人不免的，但死必要死得其所。現實存在這個生命體，雖說如幻如化不實在的，但來是從因緣而來，去亦隨於因緣而去，以此有始有終的幻化色身，顯示無始無終的常住法身。

大「眾」又「曰：師」既這樣決定，我們哀留是留不住的，但是「從此」而「去」，不要去得太久，惟願「早」去，「晚可回」來，這是我們對師的要求。殊不知師之此去，因緣未到是不會回來的，所以祖「師」答「曰」：試看樹上的「葉」子「落」下來，必然「歸根」。說到「來」的「時」候，那我是「無口」言說的。因為去了以後，究竟何時再來，完全是看機緣，機緣到了隨時都會回來，現在要我說出何時回來，真的沒有開口之處。古德法雲秀說：『非但來時無口，去時亦無鼻孔』。本覺禪師又說：『五蘊山頭一段空，來時無口去無踪，要明葉落歸根旨，末後方能達此宗』。

徒眾「又」有「問曰」：如來「正法眼藏」，已經「傳付何人」？尚請師尊有以告知。「師」答覆「曰」：你們要想知此，我就老實告知：「有道者得」。講到得法，《金剛經》說：『無有少法可得』。過去雖是單傳，但到衣止不傳，就非單獨傳授，不論那個禪者，只要是有道者，都可得此正法。假定以為有法可得，是就不能得此正法。設若以無所住心通達此法，即可受此心印。設若於法有所住著，不能通達微妙正法，自亦不得心印，所以說「無心者通」。

徒眾「又」復「問」曰：師尊去「後」，佛教「莫有」什麼災「難」發生？或是吾宗有什麼災難現前？懇請師尊預告，好讓我們備防。「師」坦然答「曰」：在「吾滅」度之「後五六年」間，「當有一人來取吾首」。首就是頭，取首就是取頭。現在你們「聽吾」預為「記曰：頭上養親，口裡須餐；遇滿之難，楊、柳為官」。意說來取祖師頭去的人，好像世間孝子奉慈親般頂戴供養。《傳法正宗記》說：此事發生於開元十年（七二二）壬戌，八月三日子夜。當時欲取六祖頭供養的人，是新羅國金大悲所指使，目的在取回新羅國供養。預先有了防範，事情未能得成。取師頭的人名淨滿，不是他有意欲取師頭，而是為謀生活貪圖享受，為人金錢收買，膽敢取師頭首。『遇滿之難』，直接說出遭淨滿之難。淨滿姓張，汝州梁縣人，在洪州開元寺，以二十千錢受雇於金大悲。在他取首時，雖為眾所捕，但仍然放去，不曾對他加以追究。

『楊、柳為官』，是說當時地方官刺史柳無忝，縣令楊侃，為執法官。《傳法正宗記》說：六祖將入塔時，徒眾想到師說將有人取吾頭的題記，於是就用鐵鍱固護師頭。開元二十年（七二二）八月三日晚上，忽然聽到塔間，有拉鐵索的聲音，主塔的人驚然起來，看見有一個人，形狀很像孝子，其人知被發現，立刻從塔溜走。逮賊走後，大家來看，發現鐵鍱地方有個痕跡，知道為人做了手腳，寺僧將此事報告州邑官員，官乃下令嚴捕。過了幾日，於邑石角村，果然抓到該賊。經過嚴格審問，賊稱姓張名淨滿，受新羅國金大悲收買，去取祖師頭首，回新羅國供奉。本欲予以究辦，刺史柳無忝，感其用意不壞，特別予以寬恕。如上所說，皆應祖師記語，可見預言不謬。

祖師「又」對諸徒眾說：在「吾去」後「七十年，有二」大心「菩薩從東方來：「一」是「出家」的，「一」是「在家」的。出家菩薩，有說是馬祖道一，有說是黃檗禪師；在家菩薩，有說是龐蘊居士，有說是裴休其人，究竟是指那個？現我未能決定。兩位菩薩「同時」而來，都是「興」隆教「化，建立吾」之禪「宗」，重建寺宇，「締緝伽藍」。締緝是構建修補的意思；伽藍，是僧伽藍摩的簡略。伽藍是印度話，中國譯為眾園，亦即寺院通稱。兩位菩薩出現，不特大法興隆盛極一時，且成為繼承「嗣法」的人，使佛法得以永遠流傳下去！

一〇　佛祖傳統

問曰：未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示！師云：古佛應世已無數量，不可計也。今以七佛為始：過去莊嚴劫，毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛；今賢劫，拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。

徒眾又「問」師「曰」：我們現在所知道的佛法，是兩千五百多年前，教主釋迦牟尼所宣說的，但是「未知從上」追溯起來，諸「佛」諸「祖應」世示「現已來」，一代一代的「傳授」至今，其數究竟已經「幾代」？惟「願」師尊再「垂」大慈予以「開示」！祖「師」回答「云：古佛應」化「世」間，「已」有「無數」無「量」，實在「不可計」算，就是以譬喻計算亦無辦法，只好說是不可思議！《法華經》說：久遠劫來，不但諸佛世尊應化已經多得不可勝算，就是教主釋迦牟尼佛，在塵點劫前已經成佛，並不是兩千年前才成佛的。諸佛固不可以數量計，就是傳燈續燄的祖師亦然，現我當然不能一一說出。

為使你們易於了解，「今」姑「以七佛為始」。如此七佛，「過去莊嚴劫」，有「毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波，代表最長的時間。在過去世的長時期間，有千佛出世莊嚴淨化時代，現在所介紹的三佛，是莊嚴劫的最後三尊佛。

毘婆尸佛，亦名維衛佛，中國譯為勝觀，為莊嚴劫九百九十八尊佛，為七佛中的第一尊佛。經說此佛在人壽八萬歲時出世，屬剎帝利種人，姓拘利若。父親名叫槃頭，母親名叫槃頭婆提。出生以及居住，都在槃頭菩提城。出家以後修行，成佛時間快到，坐在婆羅樹下成等正覺，到轉法輪，說法三會，度化三十四萬八千人解脫。

尸棄佛，尸棄，中國譯為火，是莊嚴劫中第九百九十九尊佛，亦即七佛中的第二尊佛。經說此佛在人壽七萬歲時出世，屬剎帝利種人，姓拘利若。父親名叫明相，母親叫做光耀。出生以及居住，都在光相城。出家以後修行，到快要成佛時，坐在芬陀利樹下成等正覺。為轉法輪，三會說法，度二十五萬人解脫。

毘舍浮佛，毘舍浮，中國譯為一切自在，或有譯為徧勝。《藥王藥上經》說：『莊嚴劫中，最後一佛』，亦即莊嚴劫中第一千尊佛，為七佛中的第三尊佛。經說此佛在人壽六萬歲時出世，屬剎帝利種人，姓拘利若。父親叫做善鐙，母親叫做稱戒。出生及居住都在無喻城。出家以後修行，到快要成佛時，坐在娑羅樹下成等正覺，為轉法輪，三會說法，度十三萬人解脫。

現在是「賢劫」，有「拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛」四佛。

拘留孫佛，中國譯為所應斷已斷，為過去七佛第四佛，賢劫千佛第一尊佛。於賢劫第九減劫，人壽六萬歲時出世。為婆羅門種人，姓迦葉。父親叫做禮得，母親叫做善枝。出生及居住，都在安和城。出家修行以後，到快要成佛時，坐在尸利沙樹下成等正覺，雖同樣轉法輪，但只一會說法，度四萬人解脫。

拘那含牟尼佛，中國譯為金寂，或名迦那迦牟尼，中國譯為金仙人，為過去七佛中第五尊佛，為賢劫千佛第二尊佛，於賢劫人壽三萬歲時出世。為婆羅門種人，姓迦葉。父親叫做大德，母親叫做善勝。出生及居住，都在清淨城。出家修行以後，到快要成佛時，坐在烏暫婆羅門樹下成等正覺，說法只是一會，度三萬人解脫。

迦葉佛，中國譯為飲光，為過去七佛中第六尊佛，為賢劫千佛中第三尊佛，於賢劫人壽二萬歲時出世，婆羅門種人，姓迦葉。父親叫做梵德，母親叫做財主。出生及居住，都在波羅奈城。出家修行以後，到快要成佛時，坐在尼拘律樹下成等正覺，說法一會，度人二萬。

釋迦文佛，文是牟尼的簡說，中國譯為能仁寂默，為過去七佛中第七尊佛，為賢劫千佛中第四尊佛，是剎帝利種人，姓釋迦。父親叫做淨飯，母親叫做摩耶。出生及居住，都在迦毘羅衛城。出家六年苦行，當要成佛之時，坐在菩提樹下吉祥草上成等正覺。從鹿野苑轉法輪始，直到八十歲入滅，說法四十五年，度人無有數量。

如上所說，「是為七佛」，傳授佛法。

今以釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二阿難尊者，第三商那和修尊者，第四優婆毱多尊者，第五提多迦尊者，第六彌遮迦尊者，第七婆須密多尊者，第八佛馱難提尊者，第九伏馱密多尊者，第十脇尊者，十一富那夜奢尊者，十二馬鳴大士，十三迦毘摩羅尊者，十四龍樹大士，十五迦那提婆尊者，十六羅睺羅多尊者，十七僧伽難提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鳩摩羅多尊者，二十闍耶多尊者，二十一婆修盤頭尊者，二十二摩拏羅尊者，二十三鶴勒那尊者，二十四師子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如密多尊者，二十七般若多羅尊者，二十八菩提達摩尊者，二十九慧可大師，三十僧璨大師，三十一道信大師，三十二弘忍大師，惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤！

以上已說莊嚴劫及賢劫七佛授受，「今以」賢劫「釋迦文佛」為「首傳」法給「摩訶迦葉尊者」等西天二十八祖，中土五祖，合為三十三祖。七佛授受，沒有爭執，諸祖授受，說有不同。菩提達摩，在印度為二十八祖，在中國為初祖。有說：『他在禪宗傳承上是腳踏中印，承先啓後的一位重要大師；沒有他，一部中國禪宗史將無從開頭寫起』。但西天二十八祖說，是中國人編的，在印度似沒有這樣完整的排列。考據學者有考據的說法，其他學者又有不同的說法，眾說不一，史無定論，加上《壇經》各本，所列二十八祖，又有出入，有的本子將一個人的兩個異名，當作兩個人看，有的本子將諸祖的次序前後顛倒，因而使人摸不著頭腦，不知誰是誰非，現在不用考證來說明二十八祖，姑依《壇經》所列諸祖，一一略為介紹。

初祖摩訶迦葉，中國譯大龜氏。相傳他的先代學道，靈龜負仙圖而應，從德名族，說為龜氏。或譯光波，是說有古仙人身光炎踊，能飲餘光不現，叫做光波。或譯飲光，是說迦葉身光，能映諸物，故尊飲光，本名畢鉢羅，為摩竭陀國拘盧陀波的獨子，八歲入學時，接受婆羅門教的戒規，理應成婆羅門教徒。到三十二歲時，在王舍城的竹林精舍，聽佛說法因緣，認為佛教教理，勝過婆羅門教，於是歸依佛教，成為虔誠佛子。尊者求解脫心者，樂於頭陀苦行，常於深山窮谷，或於叢林塚間，靜坐修習禪觀，獲得生命解脫，成為頭陀第一。到佛將滅度時，在靈山會上拈花示眾，是時眾皆默然，唯有尊者迦葉，破顏微笑。世尊知其領悟，乃將正法眼藏，付囑摩訶迦葉，並以金縷袈裟，傳付於彼。得於佛陀滅後，繼續領導佛教，成為禪宗初祖。到佛滅後初夏，於畢波羅窟，主持第一結集經律，阿難誦出經藏，優波離誦出律藏。結集完成，迦葉對阿難說：『我今年不久留，今將正法付給於汝，汝當善為守護』。付法以後，自己在摩竭陀國雞足山入涅槃，亦即深入禪定，等待彌勒補處出世，遵囑將金縷衣交給彌勒。

「第二阿難尊者」：阿難陀，中國譯為慶喜，或者譯為歡喜，是王舍城人，屬剎帝利種。父親叫做斛飯，於釋尊成道夜生，為釋尊的從弟。佛陀成道，阿難誕生，雙喜臨門，稱為慶喜。二十五歲出家，為佛陀侍者二十五年，受持一切佛法，於佛十大弟子，多聞博達，智慧無礙，世尊稱為多聞第一，或稱總持第一，受持法藏如水傳器。在接法後，繼承迦葉領導僧團，成為禪宗二祖。自己於恆河中流入滅前，將法付於末田地及商那和修。

「第三商那和修尊者」，亦作舍那婆斯，中國譯為自然服，傳說他誕生時，衣服與胎俱出，身體漸漸長高，衣亦隨之而長，所以說自然服。佛滅百年中天竺摩突羅國人，是阿難尊者的弟子，為優波毱多的老師。阿難問他幾歲，老實答年十七。師復問曰：是身體十七？抑心性十七？尊者不直接答覆，反問老師阿難：我觀師的頭髮已白，為髮白？為心白？師答：我單髮白，並非心白。尊者本此答道：我只身十七，並非性十七。阿難度他出家，將俗衣變法衣，到受具後，又變其衣為僧伽胝。到了將寂滅時，乃以智力發願，留此袈裟，直到釋迦遺法盡時，衣方毀壞。和修在末田地後，遊化迦濕彌羅，付法優婆毱多。迦濕彌羅最適合修禪，尊者就在此國，入室窟受三昧樂，得證阿羅漢果，成為禪宗三祖。

「第四優婆毱多尊者」：優婆毱多，漢譯大護，是吒利國首陀種族，十七歲出家，二十歲證果。後遊化至摩突羅國，在伏留曼荼山做一石室，每度一人，即以一籌置於石室。該室，縱十八肘（長三丈六），廣十八肘（即二丈四），終於籌滿其中。尊者入滅，以籌焚化，舍利建塔。尊者在世化導功多，時人尊為無相好佛。同時他依其師商那和修之教，於用功時，若起一念惡心，下放一粒黑石，若起一念善心，下放一粒白石。初時黑多白少，漸漸黑白平等，滿七日後，唯見白石，想見用功認真。聽師尊說四聖諦，即證須陀洹果。最後有一長者子香眾，來禮尊者志求出家。尊者對他說：你志求出家，當然是很好，但是以身出家還是以心出家？香眾答說：我來出家非為身心。尊者復說：你既不是為了身心，那又是誰出家？香眾答道：『夫出家者無我我故，無我我故即心不生滅，心不生滅即是常道，諸佛亦常，心無形相，其體亦然』。尊者聽他這樣說，就度他出家，最後將法付於提多迦，始乃入滅。

「第五提多迦尊者」，提多迦，華譯通真常。摩伽陀國人，本名香眾，法名提多迦。當他從毱多出家後，在中印度度化彌遮迦等八千餘人出家，並將大法傳於彌遮迦。得傳心法已，繼承祖位，如法利生。師傳法偈曰：『我法傳於汝，當現大智慧，金日從屋出，照耀於天地』。

「第六彌遮迦尊者」，中印度人，得度證果後，以其所得之道，與一同伴，遊化諸方。到北天竺國，遇到婆須密，知其是法器，傳祖位給他。《傳燈錄》說：『此國中吾滅後三百年，有一聖人，姓頗羅墮，名婆須密，而於禪祖當獲第七。世尊記汝，汝應出家，遂為披度』，終成六代祖。

「第七婆須密多尊者」，婆須密多，譯為世友。佛滅七百年左右，誕生於須賴國，從彌遮迦出家學道，曾經遊學諸國。在犍陀羅，為迦膩色迦王之師，又為僧伽羅剎先輩。當五百大阿羅漢結集《大毘婆沙論》時，尊者是當時上首。未出家前，常著清淨衣服，手執洒水器皿，遊行閭里之間，有時吟哦，有時呼嘯，人皆說他是狂。遇到彌遮迦，從他出家後，到提迦摩羅國教化，度佛馱難提出家，因知他是法器，並將正法授與，要他善為護持。

「第八佛馱難提尊者」，是迦摩羅國人，姓瞿曇波。尊者頂上長有肉髻，因而得有辯才無礙，對所讀經論皆能強記。十四歲極慕出家，自常以梵化自修。受婆須密付法後，領導徒眾廣務遊行，行化至提迦國城，度伏馱密多出家，他是出色法器，就付正法眼藏，始成第八代祖。

「第九伏馱密多尊者」，又作佛陀密多羅，提迦國人，姓毘舍羅。初示口不出言，足不曾行，經五十年。遇到佛馱難提，自動開口說言：『父母非我親，誰是最親者？諸佛非我道，誰是最道者』？八祖答覆他說：『汝言與心親，父母非可比，汝行與道合，諸佛心即是。外求有相佛，與汝不相似；欲識汝本心，非合亦非離』。初不言不是不能言，初不行不是不能行，深恐父母恩情難捨。到此父母許其出家，尊者收為弟子，到了具戒以後，付與正法眼藏，到中印度遊化。中印度有位香蓋長者子名難生，前往瞻禮尊者，尊者知是法器，當即度其出家。

「第十脇尊者」，是波栗濕縛的華譯，為中印度人，本名難生，因他過去業障，在母胎中六十餘年，所以名為難生。出生以後，初為婆羅的梵志師，年高八十始捨俗染衣為佛弟子。當時有些青年，譏為愚夫老朽，對此頗感羞愧，於是自誓說：『我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脇至於席』。於是到伏馱密多處，誠求聖道，精進勇猛，不論怎樣疲倦，決不脇地而臥。時人看他這樣認真修持，並且得到很大成就，普徧受到人們尊敬，於是尊為脇尊者。時迦膩色迦王的迦濕彌羅小乘學者，結集有部《大毘婆沙》，不特參預結集，且為首席主持人。為使正法流傳，付法富那夜奢。感於自己負有如此大法重任，快要告一段落，不久就入涅槃。

「十一富那夜奢尊者」，是華氏國人，姓瞿曇氏。得法後曾說：『若遇大士坐於道場，我則至彼親近隨喜』。脇尊者到華氏城，就誠心去親近。脇尊者問：你從什麼地方來？師答：『我心非住』。脇又問：你又向住到什麼地方？師答：『我心非止』。尊者說：難道你心總是這樣不定的嗎？師答：不但我自己如此，諸佛亦是如此。尊者道：難道你不是諸佛嗎？師答：諸佛當然亦非脇尊者。尊者與他談論至此，知他是個真正法器，就傳法給他道：『此地變金色，預知於聖至，當坐菩提樹，覺華而成已』。夜奢得法後說：『師坐金色地，常說真實義，迴光而照我，令入三摩諦』。後來遊化諸國，度生不啻千萬。到了時節因緣成熟，就傳正法馬鳴大士。

「十二馬鳴大士」，印度叫做阿濕縛窶沙，中國譯為功德勝，是中印度波羅奈國人。初在中印度出家，為外道沙門，世智辯聰，善通論議。未出家前，遇夜奢尊者，彼此雖甚雄辯，終敵不過夜奢，自動願為弟子。曾問夜奢：我欲認識佛陀，但不知什麼是佛，請為解答。夜奢說：你想認識佛而又不知什麼是佛，試問不認識者又是那個？馬回答說：佛尚且不認識，又怎知不識者是那個？夜奢對曰：你既不知什麼是佛，怎會知道不是？彼此互相問答，漸知馬鳴不是簡單人物，而是深有善根的法器，於是就將正法付彼。馬鳴從夜奢得法後，在華氏城廣宣佛法。因他博通眾經，明達內外學說，加上辯才過人，四眾無不敬服。建大法幢，摧滅邪見，作妙伎樂，其音和雅。在月支國度脫無量人民。大士，是菩薩的異名，說法能使無量餓馬悲鳴，所以名為馬鳴。時有迦毘摩那，統有三千眷屬，並有他的神通。大士問他：盡你所有神通之力，能變化到什麼程度？摩那答說：『我化巨海極為小事』。大師說：你能不能化性海？摩那說：什麼叫做性海？我一點都不知，怎麼能夠變化？大士對他解說性海：『山河大地皆依建立，三昧六通由茲發現』。迦毘摩那聽到這兒，知道佛法極為殊勝，於是發心與三千徒眾俱求剃度。待他們出家受具後，大士將法傳給迦毘摩羅，自己化緣已盡也就入於涅槃。

「十三迦毘摩羅尊者」，有說華氏國人，有說摩竭陀國人。出家前是外道，從他學習的有三千弟子，對各種不同的異論，都有相當的理解。後以特殊因緣，與馬鳴辯論各種論題，但皆為馬鳴之所屈伏，乃自動的從其出家，成為馬鳴弟子。到馬鳴入滅後，領導他的徒眾，遊化於西天竺。該國有太子名雲自在，仰慕尊者的大名，請於宮中供養。尊者很坦率說：如來有教中說，佛子不得親近國王大臣權勢之家。太子說：如此我告訴你：我國城北有座大山，山中有一石窟，師可在彼修禪。尊者即入彼山，走不多遠，遇一大蟒，師仍直向前進，並不有畏蟒蛇，而蟒竟將師身纏繞，師為授三歸依，蟒始離師而去，師之化德有如此者。到師化緣將告結束，乃將大法傳給龍樹。

「十四龍樹大士」，有的說為龍猛，有的說為龍勝，為南天竺國人。佛滅七八百年出世，天資相當聰敏，從馬鳴出家，為馬鳴弟子。有說大士曾入龍宮抄寫《華嚴經》齎來人間，有說大士曾開鐵塔傳出密藏，但這都是傳說，是否有其史實，現在很難考定。傳說：弘揚性空大乘龍樹，在印度尊為大乘始祖，在中國尊為大乘的八宗共祖，著有《大智度論》、《中論》、《十二門論》等。是否為禪宗的傳授宗祖，現在有人對此採取保留態度。於入滅前，傳法於迦那提婆。

「十五迦那提婆尊者」，中國譯為片目天，為南天竺國人，姓毘舍羅。是個相當聰敏的人，辯才也是極為流利。他去親近龍樹大士，龍樹一看就知他是智人，特令使者裝滿一鉢水，放在他的面前，測驗他的智慧究竟怎樣。提婆略為觀察，立以一針投入說：『鉢水泓然，一針到底』。龍樹聽了，準於入內相見，互相談論，欣然契合，乃度尊者出家，付於正法眼藏，使其負起傳弘正法重任。其後尊者本於所得，廣化諸方，到迦毘羅國，度梵摩淨德長者第二子羅睺羅多出家，且將大法傳付給他，使他繼任大法重任，化度眾生信奉佛法。

「十六羅睺羅多尊者」，中國譯為覆障，迦毘羅國人。從提婆大士出家，隨侍往巴連弗城。得法後，率徒眾到各地廣行教化，是位熱心弘化的大德。行化到室羅筏城，在金水河告諸徒眾，在河流根源五百里處，有聖者僧伽難提，在那石窟中入定，三七日後方從定出，到時與之辯論定義，問他是身定還是心定？答說：『身心俱定』。尊者復問：『既是身心俱定，怎麼會有出入』？『雖說有出有入，但不失於定相』，難提又作此答。經過多番問答，終於辯論不過尊者，知錯特向尊者悔過禮謝，尊者亦很慈悲的度為弟子，知其堪任大法，又以正法傳彼。

「十七僧伽難提尊者」，是室羅筏城人，為寶莊嚴王的太子，屬剎帝利種。七歲落髮出家，留居宮中九年，二十六歲受具足戒，正式捨離俗舍，到石窟修禪十年，安然入定。從定起後，與羅睺羅多論說禪定勝義，終於敗下陣來從其求道，正式出家。居住寺中，時聞風吹殿角銅鈴聲。尊者問他聽到的，是鈴聲還是風聲？回答說：既不是鈴聲，也不是風聲，而是我的心鳴！祖知頗能了解心法，對他再加一番開導，就將大法傳付給他。

「十八伽耶舍多尊者」，是摩提國人，姓鬱頭藍。父親名叫天蓋，母親名叫方聖，都是非常人物，家住寶落迦山。年幼性好閑靜，談話異於一般兒童。從僧伽難提得法受記後，行化至摩提國，一童問祖：你今年幾歲？祖答曰：年紀還小，只有百歲。祖又問他：你今年幾歲？答說我亦百歲。祖更說：看你樣子，年紀尚幼，怎麼可說百歲？童子乃曰：『若人生百歲，不會諸佛義，未若生一日，而得決了之』，祖聽他這樣說讚歎道：善哉！善哉！於是將佛正法眼藏傳付給他，使此大法延續不斷。

「十九鳩摩羅多尊者」，是大月氏國人，屬婆羅門種人。在此國內，見婆羅門住家，有種特殊異氣，尊者未得許可，到該家的屋內，其中房主忽問：你是什麼徒眾，為何隨便進來？祖曰：我是佛弟子，也許房主有大善根，聽到佛的聖號，心神立感竦然，並將大門關上。過一會，祖敲其門。內說此中無人。祖順其言直問：答覆沒有人的是誰？羅多聽到這話，知道不是常人，將門打開請進。祖對他說：過去佛陀預記：吾滅後千年，有大士出現月氏國，現在你遇到我，確是應此佳運。羅多聽到這話，發起宿命智，知自己過去，發心從祖出家，祖將大法傳他。

「二十闍耶多尊者」，北天竺國人。素有道識，客遊中印度，遇鳩摩羅多問道：我家父母篤信三寶，但是常為疾病所苦，不論做什麼事都不順利，這是什麼道理？因果又復何在？至於我的鄰居，久為旃陀羅行，但身體很健康，所做都如心願，又是什麼道理？羅多為之解釋：不錯，你家恆信三寶，不敢為非作歹，當然是難得的，要知佛法所說因果報應，不是專著眼於現在，而是通於三世的。一般見到仁夭暴壽，逆吉義凶，便認因果罪福沒有，實是極大錯誤！當知因果，如影隨形，如響隨聲，縱經千百億劫，在未感果之前，絕對不會磨滅。時闍耶多聽了，立即除去所疑，祖更為他說道：你家雖已篤信三寶，但是不明業從惑生，煩惱是因識有，識是依於不覺，不覺則依於心。『心本清淨，無生滅，無造作，無報應，無勝負，寂寂然，靈靈然』。入於此門，與諸佛同，一切善惡，有為無為，皆如夢幻。到此，闍耶多夙慧頓發，不再有疑。於得法後，將法付給婆修盤頭，即於座位安然寂滅。

「二十一婆修盤頭尊者」，羅閱城人，姓毘舍佉。父親叫做光蓋，母親叫做嚴一。十五歲禮光度羅漢出家，毘婆訶菩薩為授具足戒。出家受具後，專修頭陀行，一食不臥，六時禮佛，為眾之所尊敬，稱為徧行頭陀。祖到問諸大眾，此頭陀能修梵行行佛道否？大眾異口同聲說：我師精進勇猛，怎麼不可得佛？祖曰：『我不求道，亦不顛倒，我不禮佛，亦不輕慢，我不長坐，亦不懈怠，我不一食，亦不雜食，我不知足，亦不貪欲，心無所希，名之曰道。非頭陀可得佛道』之旨。盤頭聽了，激發大慧，祖即付法給他，成為一代祖師。後遊化至那提國，度摩拏羅出家修道，直至到處弘揚大法。

「二十二摩拏羅尊者」，為那提國常自在王之子，剎帝利種。年三十遇婆修盤頭祖師，得到祖師的付法。就去西印度弘法，接著又往月氏國宣講正法，受寶印王與鶴勒那的誠心供養。祖到那提國對國王說：今王國內有二師化導，佛記第二五百年，有二神力大士出家，聖王次子摩拏羅為其中之一，吾雖德薄能鮮是其中另一個。王知次子是一有助佛法者，乃捨令其出家，後得祖師付以大法。

「二十三鶴勒那尊者」，是月氏國人，為婆羅門種，父母因無兒女，禱於七佛金幢，夢到須彌頂有一神童持金環說：我就來了！醒了以後，就覺有孕。年七歲，遊行聚落，見到民間淫祀，入廟呵叱說：你妄興禍福，惑於世人，每年殺害牲畜很多，其罪知有多大？話剛說完，神廟傾倒，鄉黨見此，稱為神子。二十二歲從羅漢比丘出家，其師教以專誦《大品般若經》三十年。後往月氏國林間修禪，常有群鶴相隨左右，所以得名鶴勒那。晚年遇摩拏羅尊者，得到尊者受其正法，乃遊化於中印度，國王名無畏海，本有兩個兒子，大兒足龍早死，僅僅次兒名為師子，發心歸依尊者，說我真要求道，不知應用什麼心求？尊者開示他說：你要真正求道，應當無所用心。師子說：既然無所用心，請問誰作佛事？尊者答說：你若以為有所用心，那就無有功德，唯有能無所做，當下即是佛事。如佛經說：『我所作功德，而無我所故』。師子聽此，即入佛之智慧。尊者又說：吾滅後五十年，北天竺國當有難起，而且應在你身，現吾就將入滅，將法傳授於你，你當好好護持。尊者付法師子比丘不久，真的不久即入寂滅。

「二十四師子尊者」，有的說為師子比丘，是中印度人，屬婆羅門種。少有出世智辯，依婆羅門僧出家修定，到了晚年才依鶴勒那尊者，待尊者付法後，遊化於罽賓國，遇到一位長者，引導其子問曰：我這兒子叫婆舍斯多，但一生下來，就緊握左手，從沒有放過，直到現在長大，仍然沒有打開，願尊者指示他的宿因。尊者看看長者兒子，即用手按住其子說：我的寶珠現在你可還我！童子立刻張開左手，將掌中寶珠奉還尊者，大眾見此情形，無不感到驚異。祖為眾說明原因：過去吾為僧時，有童子名婆舍，我曾以珠請為保存，現在還我寶珠，乃是理所當然，有什麼可驚異？長者聽這因緣知有宿因，就以其子從師出家，祖接受後為其受具。感於過去之緣，立名婆舍斯多。對師子說：吾師密有懸記，不久要受災難，現將正法眼藏授你，汝應以此普潤未來眾生。接受師尊正法，仍留罽賓弘化。一日國王問他：你現在出家得法，是不是已離生死空去五蘊？若然，請將你頭施我！尊者對國王坦然說：我這身體尚且不是我有，何況吝惜此頭？王真刀斬師頭，斬時白乳涌高數丈，尊者雖無所謂，王臂立斷，不久死亡。

「二十五婆舍斯多尊者」，亦號婆羅多羅，或名婆羅多那，是罽賓國人，屬婆羅門種。父親名叫寂行，母親名常安樂。出家後，遊化中天竺、北天竺、南天竺，所化甚多。尊者在南天竺教化時，因為國王釋疑，國王深為信敬，但為外道所忌，請王問祖是傳什麼宗教？祖答：我所得者，即是佛宗。王復問：佛滅已千二百年，師從何處而得佛宗？祖師告曰：自從迦葉親受佛印，輾轉至二十四師子尊者，我從師子尊者得此佛宗。師子真嗣既明，太子遂求出家。祖問汝求出家當為何事？太子實答：不為俗事但為佛事。祖見太子智慧天生，許其捨俗入佛，侍奉師尊六年。最後對所度說：現吾已經衰朽，不會久留世間，汝當善護正法，利濟群生。傳法後，徒拜師曰：法衣宜可傳授！祖對曰：衣為有難假是證明，你無災難何用衣為？人到什麼地方教化，聽眾對你自然信受！

「二十六不如密多尊者」，亦作弗若密多，屬剎帝利種，為南印度得勝王的太子。天性雖然純厚，但是少年多病，崇奉佛法極誠。當婆舍斯多行化南天竺國時，尊者對國王說：我看太子向來多病，不如讓他從我出家，以便在我衛護之下，使其身體逐漸健康，得王允許始獲出家。得法後遊化至東天竺，外道長爪梵志，恐王尊重佛子，逮尊者到問曰：師來這兒做什麼？尊者答：我來不為別事，專為度化眾生。梵志聽更惶恐，利用他的幻法，化座大山壓在尊者頂上，別人是受不了，尊者以指一指，該山忽轉到梵志徒眾頭上。梵志見此更為恐懼，於是發心歸投尊者，尊者愍其過於愚痴，直以手指一指，化山立刻滅除，並為梵志演說正法，使其趣向佛乘，不為外道所惑！

「二十七般若多羅尊者」，是東天竺國人，為婆羅門種姓。年少喪失父母，乞食自活，時人稱為瓔珞童子。稽首於王駕前對國王說：此童子不是普通童子，是大勢至菩薩。此聖後，復有二人出現：一人行化南印度，一人法緣在震旦。因各有其宿因，為祖帶回王宮，令其出家受戒。祖弘甚深修多羅，尊者演摩訶般若，乃為立名般若多羅。最後，二十六祖傳法般若多羅。得法後，往南天竺香至國，度化王的第三子菩提達摩出家，亦即與中國有緣，來華傳禪的禪宗第一代祖。

「二十八菩提達摩尊者」，本名菩提多羅，傳為南天竺國人，屬婆羅門種，神慧卓朗，一聞千悟。承受般若多羅大法，改名菩提達摩。奉命來中國度上上之機，約在梁香光元年（五二〇）。從印度出發，泛海來中國，初達宋境南越（番禺），刺史蕭昂奏聞當時蕭衍，就在梁武帝普通年間。後來轉赴建業，就是現在南京。梁武帝對達摩雖甚恭敬，但因相互談論不契，乃離建業渡河至魏，最後到達洛陽，止於嵩山少林寺，終日面壁九年，到東西魏分立前，遇到慧可向之求法，乃將衣法傳他，而於洛陽入滅。

「二十九慧可大師」，又名僧可，或名神光。俗姓姬，河南武牢人，有說虎牢，生於公元四八七年。『頭如五岳，掌若開蓮』。深慕西方有聖人教，於是歸心佛法，從洛陽香山寶靜出家。少年博學，精通內外典籍。四十歲時，菩提達摩遊化嵩洛。《續高僧傳》說：『年登四十，遇天竺沙門菩提達摩，遊化嵩洛。可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精究一乘』。初見對達摩說：我因神人啓示來見於師，但師端坐不予顧盼。時當大雪紛飛，光立雪中積雪過膝。達摩聽他所說，看他真誠樣子，對他愍而問道：你這樣久立雪中，究竟所求什麼？光回答曰：『惟願大慈，開甘露門，廣度群品』。祖曰：『諸佛無上妙道，曠劫難逢，豈小德小智，輕心慢心，欲冀真乘。徒勞無功』。慧可聞此教誨，心中喜不自勝，即以利刀自斷左臂，放在達摩尊前，同時向祖問道：『諸佛法印，可得聞乎』？祖曰：『諸佛法印，匪從人得』。慧可因此從學六年，精究一乘大法，乃得理事無礙。復請示祖：『我心未寧，乞師與安』。達摩應請即說很好：『將心來與汝安』。可曰：『覓心了不可得』。祖曰：『與汝安心竟』。到梁武帝大同元年十二月，祖將入滅，對慧可說：世尊以正法眼藏，付囑摩訶迦葉，輾轉傳授以至於我，我今付囑於汝，汝當善為護持，並授袈裟以為信物，再以四卷《楞伽經》授可曰：『我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世』。可得法後，繼闡宗風，每說此經四世之後，變成名相，一何可悲！後傳法僧燦，到年高九十二歲，或說壽百零七歲，寂於鄴下。慧可一派被稱為楞伽師，達摩寂後，離少林寺到當時東魏政權首府鄴都。生活在這四十年中，盛開秘苑：『決禪河於海口，朗慧日於心端』，以弘達摩禪法。但時北方佛教學風狹窄，對禪反對者多過贊成者，甚至有說這是魔道，或還加以毒害！

「三十僧璨大師」，是江蘇徐州人，他的出生與姓氏，由於他力求隱晦，現在都無所稽考。當他去舒州皖公山，見二祖慧可時，第一句話就是：我身纏有宿疾，想來罪業深重，請師為我懺罪。慧可說：『既知罪業深重，將罪來與汝懺』！璨良久曰：『覓罪了不可得』！如此，『已與汝懺罪竟』。在求懺罪前，慧可曾問他：『你是個大風患人，見我會有什麼好處』？璨答：『我身雖患風疾，但患人心與和尚心無別』。以此答復，深得慧可讚許！這與後來六祖答五祖的『獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別』，可說是一樣的。慧可接著對僧璨說：現在我將大法傳付於你，但是般若祖師曾有預言，你於得法以後，宜當處於深山，不可立即行化，因為將有國難，所謂『心中難吉，外頭凶是』。後來周武法難，僧果受到沙汰。璨乃往來司空山，居住無有定處，蕭然靜坐，不出文記，秘不傳法。璨從慧可得法，師侍慧可數年，風疾雖已痊癒，但頭髮不復黑，時人稱『赤頭山』。五十歲時傳法道信，自乃隱於羅浮山，為眾廣宣法要，將要告一段落，於法會樹下立化，年八十歲。唐玄宗帝敕謚鑑智禪師。

「三十一道信大師」，先世是河內人，後遷居蘄州廣濟縣（湖北蘄春）。公元五八〇年生，俗姓司馬。七歲禮事一不知名之師，十三歲見僧璨於舒州皖公山，從之靜修禪業十二年，問答有所相契，侍奉左右十二年，密得安心法門。當道信年尚十四歲時，禮見璨祖便曰：『乞和尚示以解脫法門』！璨祖曰：『誰縛汝』？答曰：『無人縛』！璨祖曰：『既沒有人縛汝，為什麼更求解脫』？道信一聽，當下大悟。後到江西吉州寺領眾；繼往衡岳，路次江州（今江西九江），道俗留止廬山大林寺。大林寺是古三論宗棲霞法朗門人兼受天台智者禪觀的智錯大德道場。道信住此十年，嘗從廬山絕頂遙望，江北黃梅雙峰山（亦稱破頭山），紫雲結蓋，潛欲往訪。適時蘄州道俗請度江北黃梅，因破頭山雙峰有好泉石，遂常居住三十餘年以終其志。《曆代法寶記》說道信：『晝夜常住不臥，脇不至席』。到將臨命終時，眾問和尚竟不有所付囑？答曰：『生來付囑不少』。剛說完，即脫亡。時為唐高宗永徽二年（六五一），閏九月四日。過一年，塔戶自開，儀相如生。代宗謚為大醫禪師慈雲之塔。

「三十二弘忍大師」，是蘄州黃梅人，俗姓周。先為栽松道者，托生於周氏之女，父母均甚暴惡，將之驅逐家門。女子沒有歸投地方，沒有辦法只好在里閭中乞食，維持瘦弱的生命，到了年紀稍大，里中稱她為無性兒。大約七歲，在廬山師事道信，不離左右數十年，個性沈默，愛好勞動，謙虛下人。《歷代法寶記》說：『晝則混跡驅給，夜便坐禪至曉，未嘗懈倦』，終於達到了行住坐臥皆是道場，身口意業皆成佛事的動靜不二的境地。信祖為之剃度，知他確實非是常人，四祖會下時有五百門人，獨將大法傳付給他，且將學徒委之領導，假使學養造詣沒有過人地方，怎會得到四祖特別看待？到唐咸亨五年（六七四），以七十四高齡入滅，代宗謚為大滿禪師法雨之塔。

「惠能是為三十三祖」，亦即東土第六代祖。有關六祖事跡，在〈行由品〉已詳說，現不再贅。六祖以後，得法者多，皆以世次敘說，不再稱為大師。

「從上」所說「諸」位「祖」師，「各」個「有」其「稟承，汝等」從今「向後」，應當一代一代的「遞代流傳，毋令」有所「乖誤」，亦不得有所斷絕。大眾聽聞諸祖皆有稟受，知道各自水源木本，莫不至心信受。為感六祖之恩，一一作禮而退。

一一　示滅遺囑

大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：汝等各依位坐，吾與汝別。法海白言：和尚留何教法令後代迷人得見佛性？

六祖「大師」，於唐玄宗「先天二年」，亦即開元元年，「癸丑歲八月初三日」那天，「於」新州「國恩寺」用「齋罷」後，「謂諸」門「徒」大「眾曰：汝等」現在不用客氣，仍然「各依」座「位坐」下，「吾」今要「與汝」等告「別」，將來沒有機會再見。徒眾當中「法海」禪師慈悲愍物，特在祖師最後臨滅時，代表大眾重請遺訓「白言：和尚」既要與我們離別，懇留是也留不住的，在這最後之時，師尊當「留」什麼「教法」遺言，使「令後代迷」心之「人」，依法「得」以「見」到「佛性」？法海所以有此請求，深感善知識難遭難遇，現在若不請問，將來沒有機會！

師言：汝等諦聽！後代迷人，若識眾生即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。

法海既然請問，祖「師」一本慈悲，即為答「言」：當我答覆這問題時，「汝等」應當用心「諦聽！後代」一切「迷」心之「人」，假「若」能清楚的「識」得「眾生」各個本具自性，「即是」等於當體見到「佛性」；假「若不」能清楚的「識」得「眾生」本具自性，那縱經過「萬劫」這麼長的時期，要想「覓佛」是也「難逢」難遇！是以迷人能不能見到佛性，問題還在識不識得眾生。

吾今教汝識自心眾生，見自心佛性，欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。

祖師又對諸徒眾說：「吾今教汝」等如何認「識自」己「心」中的「眾生」，意顯一切眾生都是自心內的，離開自心那裡還有眾生？吾亦教你們如何「見」到「自」己「心」中的「佛性」，意顯一切諸佛皆是自心內的佛，離開自心那裡還有佛？任何人「欲求見佛，但」在認「識眾生」本心，眾生本心當體即佛。可惜「只為眾生迷」了自性「佛」，並「非是佛迷」惑「眾生」。此即說明眾生心即佛性，佛性即眾生心。眾生與佛，只是一迷一悟。對「自性」本心，「若」能徹底了「悟」，身雖還是「眾生」，而實當體即「是佛」。對「自性」本心，「若」猶「迷」惑不解，雖本具有「佛」性，仍然「是」個「眾生」。如了解「自性」是「平等」的，「眾生」當下即「是佛；自性」若是落於「邪」見「險」曲，受到惑業苦的纏縛，雖則本具「佛」性，仍然「是」個苦惱「眾生」。是以「汝等」自「心，若」是「險曲」不正，那「即」等於「佛在眾生中」。佛法行者，假定「一念平」等正「直」，那「即」等於「是眾生」已經「成佛」。如上所說，就是明眾生心即佛心，佛心即眾生心，生佛唯是一心。

我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外無物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。

當知「我」們「自」己「心」中本來就「有佛」，唯有「自」性「佛」，方可說「是真佛。自」己心中倘「若無」有「佛心」，更到「何處」去「求真佛？汝等自心」本性當體就「是佛」，應該堅定的相信，「更莫」要如「狐」狸那樣的多「疑」。心「外」實在「無」有「一物而能建立」，因一切物皆無自性，「皆是」從自己「本心生」出「萬種法」，萬種法皆唯心自性，絕對不可看成有實在諸法。本經全文一一皆是直指見性明心。所以「經」說：「心」中一念「生」起，「種種」諸「法」隨之而「生」，由於「心」中一念而「滅，種種」諸「法」也就隨之而「滅」。每個聞是法者，對於心生法生，心滅法滅，堅定不疑，就可直趣無上菩提。

一二　說真佛偈

吾今留一偈與汝等別，名自性真佛偈，後代之人識此偈意，自見本心，自成佛道。

六祖慈悲心切，恐鈍根者仍然無法體悟，為後來者未能聞此大法，特為說偈以便受持。現「吾」既然就要去了，「今」特再為「留」下「一偈」，以「與汝等」作「別」，此偈「名」為「自性真佛偈。後代之人」，若能「識」得「此偈意」趣，自然就能「自見本心」，也必「自」然能「成佛道」，對此自然更加無所疑惑！

偈曰：真如自性是真佛，邪見三毒是魔王；邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍；正見自除三毒心，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身；若向性中能自見，即是成佛菩提因。本從化身生淨性，淨性常在化身中；性使化身行正道，當來圓滿真無窮。淫性本是淨性因，除淫即是淨性身；性中各自離五欲，見性剎那即是真。今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真？若能心中自見真，有真即是成佛因；不見自性外覓佛，起心終是大癡人。頓教法門今已留，救度世人須自修；報汝當來學道者，不作此見大悠悠。

六祖所說「偈曰」：什麼是佛？眾生本具「真如自性是」固有的「真佛」。若不識眾生自性本有真佛，終日向外取法，即成「邪見三毒」而「是」變為「魔王」。真如自性本是如如不動，一旦隨於染緣，生起邪見三毒，本不是魔就變成魔，是以邪見三毒確是最不好的心念。當一個人為「邪」因「迷」惑「之時，魔」就會以我心為舍而潛隱「在」「舍」中，暗暗的在活動，使人不知心內有魔。若了心外無法，正見本有真如之心，當此「正見之時，佛」就安然「在」自心「堂」。若於真如自性，妄起顛倒分別，「性中邪見三毒」從是而「生」，生「即是魔王來住」自己心「舍」，魔在舍內胡作妄為，如人動目，天地傾搖，使人終日不安。若心無有分別，如理「正見，自」然就「除」去「三毒」惡「心」。三毒心除，搗亂的「魔」王就會「變成」安靜的「佛」，這不是什麼神話，而是「真」真實實可以做到，並「無」一點虛「假」。可知說魔說佛，皆是自心幻現，說邪說正，不外自心迷悟。講到佛身，不論清淨「法身」，圓滿「報身」，千億「化身」，說來雖有「三身」，而實「本來」只「是一身。若」能「向」自「性中」，「自見」本具三身，「即是成佛」的「菩提」真「因」。祖師曾說：『若向自心妙性中尋，即能自見本具之三身佛』。了知三身本具，生佛一如，當體是佛，便了「本從」變「化身」中而「生」清「淨」法「性」身，清「淨」法「性」身原來「常在化身中」。真如淨「性」有股力量，能「使化身行」於佛法「正道，當來圓滿」報身功德，「真」正是「無窮」無盡，不是凡小所能測度得到。諸法本是唯一真如自性，淫欲雜染亦是無自性的，由於眾生妄心向外馳求，所以雖本具有佛性，而為雜染淫欲之所隱覆，若知雜染「淫」欲無實自性，不為淫欲所轉，當下「本是」清「淨性」的法身「因」。各人若能一念清淨，「除」去「淫」欲雜念，當下「即是」清「淨」法「性身」。若能觀於自「性」當「中」，無有一法指陳，「各自」遠「離五欲」，就知自性原本是清淨的。「見」到無有自「性」的「剎那」之間，見佛「即是真」實。一個佛法行者，於「今生」之中，「若」能「遇」到圓「頓」大「教」法「門，忽」然「悟」了本有「自性」，就可親「見世尊」。「若欲修行」造作「覓」求「作佛」，心向於外，「不知何處」方是「求」得「真」佛。「若能」在自「心中自見真」如自性，「有」此「真」性「即是成佛」的真「因」。行者若是「不見自性」，一味向「外覓佛」，如此「起心」動念，迷卻本有自心，這種人「終是大」愚「痴人」。《宗鏡錄》說：『十方諸佛中無有一佛不信此心成佛，二十八祖內無有一祖不見此性成祖，如今聞而不成祖佛者，皆為信不及，見不諦故，但學其語，不照其心，但執其解，不深其法』。六祖更鄭重說：「頓教法」現「今已」為你們「留」了下來，應當將之不斷的流傳後世，用以救度世間廣大人群，但要「救度世人」，必「須」先行「自修」，唯有這樣的自利利他，方能共進無上菩提。我今宣「報汝」等以及「當來學道」的人，若「不」依「此」頓教法門，作為「見」性的階梯，那就「大」大的蹉跎空「悠悠」，白白的虛度一生，辜負自己的覺性。

一三　囑勿隨俗

師說偈已，告曰：汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚！受人弔問，身著孝服，非吾弟子，亦非正法！

祖「師說」了真佛「偈已」，復更殷切的「告」諸徒眾「曰：汝等」以後要「好」好的安「住」世間，弘宣正法眼藏，切勿有失本宗，這是極重要的！人總是要離開世間的，在「吾滅度」以「後」，千萬「莫作世情」那樣的：或者「悲」傷涕「泣」，或者如「雨淚」下。生命從世間消失，是極為平常的事，不論什麼人乃至諸佛諸祖，都是免不了的，何必作世悲情？自己固應如此，亦勿接「受」世「人弔」祭唁「問，身」上更不可「著孝服」。因為這些都是俗情，或者用以光耀門楣。為佛子者在這時候，不論是僧是俗道侶，皆當互相提持正念，應想怎樣紹隆法化，怎樣光大佛法，怎樣度脫眾生，一切都要脫俗，依於佛法而行，方可說是師徒弟子。假定不是如此，不特「非吾弟子，亦非」符合「正法」。六祖說的這番話，不特祖師入滅時應當如此，就是在任何時候，只要是出家眾告別人間，都要照這樣去做，哭哭啼啼的有什麼意思？

一四　明見心性

但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。

學佛行人，特別是僧人，對師長入滅，既不能如俗人那樣表現，除應當提持正念，更重要的還是怎樣做到明心見性。「但」能「識自本心，見自本性」，洞達其體清淨本然，既是「無」有「動」態，當亦「無」有「靜」態，既「無」有「生」，亦復「無滅」，既「無」有「去」，亦「無」有「來」，既「無」有「是」，亦「無」有「非」，既「無」所「住」，亦「無」所「往」。對於這樣重要道理，深「恐汝等」仍然「心迷，不」能領「會吾」的旨「意，今」特「再囑汝」等，欲「令汝」等「見」自本「性」。其他沒有什麼再對你們說的，到「吾滅度」之「後」，只要「依此」現在我所說的言教，如法「修行」，那就「如吾」仍然「在」世之「日」一樣；「若」是「違」於「吾」的「教」法，不能如實奉行，「縱」然「吾」仍住「世」間，那對你們「亦無」什麼利「益」，豈不是雖存世間好像入滅一樣？佛言祖教現仍流行世間，汝等修習之餘，應當弘此正法，普令世間一切眾生皆得正見，如法進修方得實益。

一五　入滅瑞相

復說偈曰：兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：吾行矣，奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴！

祖在上面已說應當明心見性，最後「復說」一「偈」囑「曰：兀兀不修善」，兀兀是不動的意思，顯示性體雖是如如不動，不復修諸善法，諸善自然圓成。「騰騰不造惡」，騰騰是自在無為的意思，顯示性體雖然不動，而能任運自在的不造諸惡。「寂寂斷見聞」，寂寂是安靜的意思，顯示在心安意靜中，不論見聞什麼，不為見聞所惑，任何見聞妄念，於不斷中自斷。「蕩蕩心無著」，蕩蕩是坦坦平平的意思，顯示蕩蕩然的無諸罣礙，外境既寂，內情亦空，中心自然無所執著，佛祖到了寂寂示滅時，見聞似乎已斷，而心實蕩蕩然的不著寂滅妙境，既不同凡夫外道斷見聞，亦不同二乘耽著於寂滅，所以色身雖滅法身猶存。祖「師說」此「偈已」，就「端」然安「坐」在那兒直「至三更」時分，由於入滅時間到了，「忽」對諸「門人曰」：現在「吾行」了，「奄然遷化」，既無什麼痛苦，亦無什麼留戀，自自然然的而去，像這樣的寂滅，又有什麼悲哀？真可說是自在解脫！「於」祖示現寂滅「時」，奇「異」妙「香」充「滿室」中，為諸徒從未齅過的清淨妙香。天空中的「白虹」彩暈，連「屬」於整個「地」面，亦是諸徒眾從未見過的異象。虹是太陽光線與空中水氣相映現於空際的特殊境界。至於樹「林」草「木」亦皆「變」為「白」色。《涅槃經》中說佛涅槃時：『寂然無聲，於是時頃，便般涅槃，大覺世尊，入涅槃已，……其樹即時慘然變白，猶如白鶴』。「禽獸哀鳴」，是說飛禽走獸，也都發出哀鳴，感傷祖師的離世！想見有益世間的佛祖，一旦離世入滅，情與無情都會感到極大的悲慟，沒有離欲的佛弟子自亦難免！

一六　爭迎舍利

十一月，廣、韶、新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之，乃焚香禱曰：香煙指處，師所歸焉。時香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕併所傳衣鉢而回。

到了開元元年「十一月」時，「廣」州、「韶」州、「新」州「三郡」的「官僚」，以及「門人」，諸如出家「僧」尼，在家道「俗」，皆來「爭迎」六祖「真身」供養，這要請到這兒供養，那要請到那兒供養，各方爭相供奉，一時「莫」能「決」定「所」往「之」處。沒有辦法，「乃焚香禱」告「曰」：誰也不要爭，看所焚「香煙指」向什麼地方，就是「師所歸」的地方，不必為此爭執，相爭有傷和氣！「時」所燃的「香煙」，一「直貫」向「曹溪」。全體看了無有異議。是年「十一月十三日」，乃「遷」六祖坐化的「神龕併」六祖當初「所」承「傳」的「衣鉢」，從新州國恩寺，恭送至曹溪寶林寺供養。

次年七月二十五日出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。

六祖真身恭送曹溪寶林寺受人供養，乃於「次年」亦即開元二年的「七月二十五日」，奉六祖的真身「出龕」，其「弟子」中有名「方辯」者，特「以」檀「香泥」末塗在六祖真身「上」。「門」下其他弟子，忽然「憶念」祖曾有「取首」懸「記」，於是「遂先以鐵葉」和「漆布」，鞏「固」保「護」祖「師」的「頸」項，然後送「入塔」內用作永恆供養。當真身入塔時，「忽於塔內」有道「白光出現」，其光「直上衝天」，經過「三日」時間，「始」漸漸的「散」去。能說不是一種不思議現象？如果祖師沒有勝德，怎會有此瑞相出現？

一七　奉敕立碑

韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行。師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮。說法利生三十七載。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨衲寶鉢，及方辯塑師真相並道具等，主塔侍者尸之，永鎮寶林道場。流傳壇經以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。

此段共有二百二十五字，是記載六祖遷化以後的事，為全部《六祖壇經》的總結，但這不是六祖親口所說。祖師龕入塔後，「韶州」刺史，為了對此向上有一交代，特將六祖生平事蹟，具表「奏聞」朝廷，皇上得此佳音，立刻「奉」詔「敕」令「立碑，紀」念祖「師」高潔的「道行」。碑中記載師之略歷：六祖降誕於唐太宗貞觀十二年，二月八日子時，示寂於唐玄宗先天二年八月三日。中經太宗、高宗、則天、睿宗、玄宗六帝。「師」世壽「春秋七十有六」歲，「年二十四」歲時，得五祖「傳」授「衣」法，「三十九」歲時，於廣州光孝寺「祝髮。說法利生」共有「三十七載，得」傳心宗「旨嗣」其大「法者四十三人」，至於聞法開「悟」真「道」而得「超凡」入聖「者，莫」有辦法「知其」詳「數」，亦即是說很多很多。「達摩」初祖「所傳」以為證「信」的法「衣」，唐「中宗」所「賜磨衲」袈裟，水晶「寶鉢」，還有「方辯」禪師所「塑」祖「師真相，並」同一切「道具」等，都由「主塔」的「侍者」負責保管，「永鎮寶林」寺「道場」，以資紀念。至師所說大法結為《壇經》，應當「流」通弘「傳」法寶「壇經，以顯」揚頓門禪的「宗旨」。如祖前說：『汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨』。唯有像這樣的自行化他，方是真正「興隆三寶」，得以「普」徧的「利」益一切「群生」。

文中所說奉敕立碑，是只指王摩詰所撰〈六祖能禪師碑銘〉，且沒有全部錄出。此後，還有柳子厚宗元所撰〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉，劉夢得禹錫所撰〈曹溪第六祖大鑒禪師第二碑〉。在時間上稍後，為令韜、法海二師未見，有人不知竟將其碑插在原文當中，實是一大錯誤！