华严经普贤行愿品讲记
华严经普贤行愿品讲记
题前概说
诸位法师！诸位尼师！诸位居士！诸位善信！
佛历二五一一年一月开始，我曾在菩提兰若和诸位讲过《法华经》中的〈观音普门品〉，并且录成讲记流通。〈观音普门品〉讲完时，本来就想为诸位续讲《华严经》中的〈普贤行愿品〉，因为有人要听《金刚经》以开般若智慧，然后再行普贤菩萨的大行。所以于佛历二五一二年，就先开讲《金刚经》，想来诸位已从听闻中，得到般若智慧，契悟诸法实相。现在该是从般若道踏上方便道以行菩萨大行，所以从佛历二五一三年十一月起，特在灵峰般若讲堂来讲〈普贤行愿品〉。希望诸位本普贤菩萨为法为人的精神，积极从事菩萨道的修学，以期唤起迷梦中的众生，走上佛法的菩提大道，共证无上正等正觉！
诸位知道：《法华经》和《华严经》，都是很长的经典，不是短时间内所能讲完。特别在这时间就是金钱的工业社会里，更少有人能够有暇听完。所以我国古德特从这两部大经中，各抽一品来弘通。因而这两品在中国佛教界，也就特别流行；读诵的固多，讲说的亦不少，为其注释的同样很多，是以实在值得吾人研究。
一 佛的经与法的经
经藏中的《华严经》与《法华经》，从全体大乘佛法来说，都是非常重要的经典。因照向来所说：《华严经》中所诠说的，是有关佛的境界，所以现特简略的把它说为佛的经；而《法华经》所诠说的，即是有关法的境界，所以现特简略的把它说为法的经。将这两部经的内容集合来讲，正好就是所谓『佛法』。平常所说听闻佛法，研究佛法，主要就是要明白了解：什么是佛的境界？什么是法的境界？而这唯有在《华严经》及《法华经》中，才能得到美满的答案。因此，不论在印度、中国，佛法的研究者，一致认为这是两部重要经典，不容吾人有所忽视。
释迦牟尼佛在世说法时，不是杂乱无章而是有其先后次序的。就是在某一时期中所讲的，是属某一方面的教法，而在另一时期中所讲的，又属另一方面的教法。是以佛说法的时间，也有先期与后期的差别。佛陀一代时教的先后，在佛教学者中，虽有各种不同的说法，但据天台家的判摄，认为佛陀最初所讲的是《华严经》，最后所讲的是《法华经》。且这前后两期所讲不同的两部经典，其内容所阐发的都是甚深最甚深，微妙最微妙的大法，不是根基不够深厚的人，所能接受和领会的。
《华严》与《法华》两部大经，自传译到中国来，就为中国佛教学者之所重视与推崇，并且依之成立两大宗派，就是我国大乘八宗中的『华严宗』与『法华宗』。这两宗，都是本于所依经典得名。说明白点：华严宗是依《华严经》而得名的；法华宗是依《法华经》而得名的。
原来，凡佛弟子，想要创立一宗以弘扬佛法，定要有如来圣教为所依据，方得学者的信奉和流传。假定在如来圣教中，找不到它所依据的经典，那他所创立的宗派，所宣扬的思想理论，是不是合乎佛法，固然是个大问题，能不能得到学者信受，同样是个大问题。
佛弟子成宗立派，所以定要有部佛教经典为所依据，目的在于显示我这宗派所发扬的思想理论，的确是本佛陀教义而来，不是我创立宗派的人胡乱杜撰的。有了佛陀的言教做圣教量，自己固可站稳自己的立场，同时亦可摄引很多佛法学者，共同来发扬自己的宗派。
如问一个华严宗的学者：『你所修学的华严宗，是依什么经典作为你的思想理论根据』？华严学者毫不迟疑的会回答你说：『我所修学的华严宗，是以《华严经》的思想理论为思想理论的』。如以同样的口吻去问法华宗的学者，法华宗的学者也会同样作这个答复。
法华宗因为是以《法华经》为所依的教典，所以天台学者不论论说任何问题，都要根据《法华经》来发挥他的思想，说明他的见解和意义。同样理由，华严宗因为是以《华严经》为所依的教典，所以华严学者不论论说任何问题，都要根据《华严经》来发挥他的思想，说明他的见解和意义。
《华严经》和《法华经》，在佛法中，具有极崇高的地位和富有高度价值，不但从中国古德依之立宗而表现出来，同时还可从如来说法所教化的对象中，明白看出来。因这两部经中的听众，都不是普通的机宜，而是大根大器的人。如《华严经》是为法身大士说，而《法华经》是为一佛乘者说。
前面讲过：《华严经》是佛最初时说的，《法华经》是佛最后时说的。如有人问：佛说《华严》时，是对一些什么样的人说的？依于经文来看，佛说《华严》，既不是对普通凡夫讲的，亦不是对二乘行者讲的，更不是对初地以前的权乘菩萨讲的，而是对四十一位法身大士讲的。
法身大士这个名词，我们骤然听来，好像有点生疏，不知是指什么，实际是指证入初地获得法身的地上菩萨说的。因为唯有登地以上的大菩萨，才有程度谛听毘卢遮那佛宣说圆满修多罗华严大教。是以听佛说《华严经》的，是特胜的信众，不是一般众生。
不过要知道的，就是佛讲《华严》时，听众不光是法身大士，二乘行者也有很多在那里听讲。但因他们的智慧不够，程度不够，对佛所说甚深微妙、不可思议的华严大教，听来听去总是听不懂，听了好像没有听一样。所以佛教有句名言，就是：『有耳不闻圆顿教』。
这情形，如以现在讲经法会来说，诸位就可明白其中原因。譬如在座听讲的，久闻佛法而对佛法有所认识的，当然一听就懂，但若是个从来没有听过佛法的，今天发心来听，由于佛法义理的深邃，不论怎样总听不懂，不知我在说些什么。这在各个讲经法会中，是常有的现象。
为什么会这样？以佛法的术语说，就是智慧不够。以现代的惯语说，就是程度不够。当知任何一种思想、理论、学说，要想去理解明白它，首要自己具备相当的学识程度，达到相当的知识水准，然后才有可能。否则，无论用那种方法解释，仍是不能了解的。
佛说《华严经》的主要对象，既是登地以上的大菩萨，对于佛果境界已经有相当的体认，所以他们听后，能领悟其中甚深微妙的道理。至二乘学人，未证悟佛的境界，虽坐在那里听，而终无法听懂。从佛对大菩萨说《华严经》来看，可以想见本经的价值，是如何的崇高伟大了！
佛说《华严经》的主要对象是大菩萨，佛说《法华经》的主要对象又是什么根机？我们同样需要加以了解。佛说甚深微妙的华严大法，连二乘学人都听不懂，佛是否因此而感到灰心不再化导众生？不但绝对不是，且相反的，想到众生的愚痴暗钝，不能领受圆顿妙法，更运用其他方便来教化众生，而将甚深微妙的思想理论，暂时收藏起来不予宣说，而说另外较为浅显，众生能够接受的道理，希望慢慢由浅至深，经过一个相当时期，等到众生的程度，一天天的提高起来，众生的智慧，一天天的增长起来，然后再将出世的本怀，为众生和盘托出，令众生能够接受。
虽则如此，但佛未说妙法时所讲的浅显道理，并不是佛陀出世的目的，而是方便适应众生的。佛陀最终的唯一目的，是希望每个人都能听到佛法最深最究竟最圆满的道理，以达到如佛一样的成佛。所以到了法华会上，佛为大众开显说：你们以前所听所学的佛法，只是佛法中的方便，而不是佛法的真实。现在你们的程度既已提高，你们的智慧亦已增进，以前不能领会的甚深道理，现在都可接受了解，所以我要为你们开显如来的真实义，亦即宣说纯圆独妙的究竟成佛法门。所以《法华经》的思想内容，亦是甚深最甚深、微妙最微妙的。
根据佛说这两部经的思想理论来看，可以确知：《华严经》固然是说的圆顿大法，《法华经》同样是说的微妙大法。虽两宗学者各说其所依的经典特胜，但在我们比较来说，两经有其同等的价值和地位。所以，华严学者说《华严经》是经中之王，固然没有说错；法华学者说《法华经》是经中之王，同样没有说错。因而，《华严》与《法华》两经，都值得我们研究学习，更值得我们弘扬流通！
二 本品的品题略释
现在讲的〈普贤行愿品〉，是《大方广佛华严经》中的一品，具足应该叫做〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉。如以我国三种《华严》译本来说，这是属于晋译《六十卷华严》及唐译《八十卷华严》最后的〈入法界品〉，亦即唐末所译《四十卷华严》最后的一卷。原来《八十华严》传来我国，虽说已经很多，其实文还未尽，从普贤菩萨说偈赞佛以后的文字，可说完全缺略。直到唐德宗贞元十一年（西历七九五）十一月十八日，南天竺乌荼国王，以手书《大方广佛华严经．入不思议解脱境界普贤行愿品》四十卷，进呈德宗。德宗得此梵本，无限欣悦之余，而于贞元十二年（西历七九六）六月十五日，手诏般若三藏，于长安崇福寺译梵为华，成《四十华严》。于中前三十九卷，就是《八十华严》的〈入法界品〉，文义较为详尽。最后第四十卷，是以前所未曾译过的，就是现在所讲的这一品。
这一品，在《华严》全经之后，普贤菩萨称叹如来胜功德已，接著告诸菩萨及善财说：『如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说，不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿』。接著就详细分述十种广大行愿。而这十种广大行愿，就是成就如来功德的法门。此经译成以后，当时清凉国师，曾著《华严疏钞》。最后又特为第四十卷〈普贤行愿品〉制疏别行，所以就成为《四十华严》最后一卷的别行本。虽则是《华严》大法的短短一卷，但因其中列示如来的殊胜功德，不是普通的一卷经典，所以就显出它在整个佛法中特殊而崇高的地位！
现在先来将这品题，略为解释一下：
品是品类的意思，即一类一类的，把它归纳在一处来加以说明，名之为品。就世俗说：如食品、饮品、出产品等；就佛法说：如〈空品〉、〈无常品〉、〈无我品〉等。此《四十华严》最后一卷的别行本，是将普贤菩萨所有的十大行愿，全部归纳在一起，予以一一说明，所以叫做〈普贤行愿品〉。于中有人有法：人，就是普贤，是位菩萨的德号；法，就是行愿，为菩萨所修的法门。
在这品经文里，不但说明普贤菩萨所发的十大愿心，且亦说明普贤菩萨以这十大愿心为所修行门，所以叫做行愿。行是属于实践方面的；愿是属于理想方面的，看来似乎是两件事，实际有密切的关系。在菩萨行者立场来说，是绝对不可缺少任何方面的。如只有行而没有愿，那就不论你是怎样的勤行，结果总是浮泛而无所归宿；如只有愿而没有行，那就不论你发怎样的大愿，结果势必成为空想而不能实现。所以佛法行者，必须行愿相资，不可将这二者割裂开来，以为互不相关。要知唯有以行填愿，以愿策行，才能成就无边功德而到达清凉池。
本品完全是说普贤菩萨的十大愿心，亦是完全说普贤菩萨所修的功德。除此行愿，没有说到别的论题，所以专门立一品，叫做〈普贤行愿品〉。关于菩萨的德号及在佛法中的地位，当立别目来谈，现在暂不说及。
在〈普贤行愿品〉五字上面，还有入不思议解脱境界八字，要加分别说明：于中先说境界，然后解释解脱境界，再加不思议以明不思议解脱境界，最后再释入字。对入不思议解脱境界这问题，就可明白了解。这八个字，在品题中，有它的重要性，不能等闲视之，得好好的对它求得理解。
「境界」，这两个字，在佛法中，是常提出来讲的。因为一个佛法行者，在他修行到达相当程度时，一定会有一种境界现前。如有人问行者说：『你最近用功修行，曾经得到什么境界』？凡真修学佛法的人，都会碰到这样的问题。可是这末一来，未免把境界的范围缩小太多，而专用在修行人所得境界方面来讲。
其实，真正讲来，人人都有它的境界的，如小孩有小孩的境界，大人有大人的境界，各各有其境界不同。如再把范围推广一点来看，不但人类各有各的境界不同，就是各类众生，亦有其不同境界。如天人有天人的各别境界，猪马牛羊有猪马牛羊的各别境界，乃至地狱以及饿鬼中的众生，同样有其各别不同的境界。是以境界的范围非常广泛，不是局限在某一方面。现在先从世间众生所有境界说起。
世间众生在感官上所接触的客观外在境界，有时虽属同一东西，但由业报不同，认识不同，所见便就有了差别。举佛经中明显的例说：如大家常见的水，不论把它作为食水，或是用以洗涤的水，在同一人类，共认为是水，这是没有问题的。但在人类称之为水的，在天人的眼光看来，与人类认识完全不同。他们不把水看成水，而当作是透明的玻璃，觉得异常的可爱。至水中鱼虾等类的水族动物，对水的认识又不同。既不把它看成是水，亦不把它当作玻璃，而以为是一座极为舒适的宫殿，当作自己的房屋来住。还有饿鬼界的众生，由于他们的业力，对水的观感又不同于上面三种。即不认为是水，不认为是玻璃，更不认为是宫殿，而觉得好像吾人身上长的疮里所流出的脓血，虽腹中饥渴不堪，但不能得到受用。如是四类众生，由于业报不同，认识各自有别，所以所见的境界，便各有所不同！
再如所见同一境界，由于吾人情绪不同，对他所起的感觉，就有很大的差异。如在花前月下，这本很平常，且你所见到的是花是月，我所见到的亦是花是月。但因你的情绪好，兴致佳，觉得花儿在向你微笑，月儿在向你跳跃，使你感到无限的欢欣！但在一个满怀愁绪者的心目中，不特不觉得花在微笑，反而觉得花在向他嘲笑，不特不觉得月在跳跃，反而觉得月在向他愚弄，因而使他感到无限凄凉！可见客观外在的境界好或不好，是没有决定性的，会随主观的心理转变而转变的。因此，我们对于境界的认识，不要看得太过认真，以为境界这样就决定这样，事实是千变万化，无限差别的。
世间众生对境界的认识，不论有著怎样的不同，但还有个共同点，就是接触任何一个境界时，在认识上总觉得它是一种实物，而对它生起坚固的执著。结果，不但不能受用境界，反为境界之所束缚！因此，人类众生所有的境界，只可称为境界，不得称为解脱境界。非特人类如此，就是天上有情，亦为境界之所束缚，不得称为解脱境界。如说解脱境界，那只属于出世圣者所有。是以所谓境界，是通于凡圣的：凡夫有凡夫的境界，圣者有圣者的境界。但要说到解脱境界，则唯出世三乘圣者具有。三乘圣者的境界，为什么叫做解脱境界？详细分别如下：
「解脱境界」：境界和解脱境界，都各有其高低的不同。以世间境界说：如我人对别人做的事不表同意，就会说他不应该这样做法。可是另外有人这样讲：你不应该不同意，要知他的这样做法，是因他的境界高，观点和我们不同。根据这话来看，可知人类的境界，也有高低的差别。再拿读书来说：我国的书生，大都爱好作诗，且同一个题目，大家作出来的诗有所不同。如有人批评说：张君作的诗，境界比较高，李君作的诗，境界比较低，即从诗中，可以看出境界的高低来。人类尚且如此，凡夫与圣者的境界，有高低的差别，自然更不用说。
以凡圣境界说：凡夫的境界低，圣者的境界高，这是谁都可以想像到的。但出世三乘圣者的境界高，究竟高到什么程度？这自是我们所要知道的。说来很简单，就是圣者所得的境界，已经断除了烦恼，消除了恶业，任何境界再也不能束缚他，而获得身心解脱，自由自在。当知这种境界，是即解脱境界，为超越凡夫所有的境界。
以解脱境界说：三乘圣者虽都同样得到解脱境界，但于其间仍有高低的差别，因为有类圣者所得的境界，只可名为解脱境界，而另一类圣者所得的境界，比解脱境界更高一级，称为不思议解脱境界。解脱境界与不思议解脱境界，当然有著很大差别。如以三乘分别：解脱境界是二乘人所有的，不思议解脱境界是大乘菩萨所有的。
二乘圣者所有的境界，为什么只可称为解脱境界而不可称为不思议解脱境界？这因二乘人所有的境界，还可想像得出，还可宣之于口，还可笔之于书，所以只可称为可思议的解脱境界，不能称为不思议的解脱境界。
佛法有两个专有名词：一是生死，一是涅槃。生死是代表系缚一面的，涅槃是代表解脱一面的。一般以为这二者是相互对立的，要想证得涅槃，必先了脱生死，生死如不能了，涅槃决不能证。如换以系缚和解脱来说：要想获得解脱，必先解脱系缚，系缚一日不除，解脱一日不得。这种定律，不但我们听来，觉得合乎逻辑，二乘圣者听来，亦觉合乎逻辑，于是他们就生起离生死以证涅槃的要求。而所采取的步骤，就是远离人世间的纷扰，到深山穷谷中去苦修，以期逐渐断除烦恼，了脱生死而得解脱。这种解脱境界是可想像得出的，所以称为可思议的解脱境界。
「不思议解脱境界」，是属大乘菩萨所有的境界。这还得从生死说起：普通凡夫听到生死，总觉得是件不得了的事情，所以厌离心切的行人，恨不得立刻将这生死予以解决。但大乘菩萨，运用其般若智慧，去透视生死，了解生死原是如幻如化的，根本没有它的实自性可得。所谓了生死了个什么？无自性的生死，当下就是涅槃，本来就是解脱，并不要离生死另去求得涅槃解脱。如离开了生死，根本没有涅槃可得，所谓生死即涅槃，是即不思议解脱境界。到达这个解脱境界，当就不是寻常的解脱境界，如是不思议解脱境界，唯有到像普贤菩萨这样地位才能获得。
再以缚解的意思来说：生在这世间的每个人，都被各式各样的烦恼之所系缚著。如吾人有贪心，见到这个闹钟，觉得这钟很好，即想占为己有，于是无时无刻不在想著这个钟。在未获得这个钟前，其心总为这个烦恼之所系缚，不能获得解脱。又如吾人有瞋恚，有时瞋恚心一起，便忘其所形的暴跳如雷，不能自已，是即你为这个烦恼所缚，不能从中得到解脱。但大乘菩萨不然，他们了解烦恼这东西，亦是如幻如化，没有它的实自性可得，即此无自性的烦恼，当下就是菩提，还有什么系缚你？
我国禅宗一向流传这样一个故事：过去有位出家人，确非常用功修行。但有一天，他突然的专诚去拜访一位善知识，请求善知识对他开示说：『我本很用功修行的，可是近来时常觉得有个什么东西，把我系缚得紧紧的，使我大有透不过气来的样子，所以现在专诚来拜访你，请你给我一个解脱的方法』。善知识听后便对他说：『系缚确是一件痛苦的事，你既然来找到我，我当然愿全心全意的帮你从系缚中解脱过来，但现在请将系缚著你的东西，先拿给我看看，让我认识认识，然后再帮你解脱它』。这位出家人听了善知识的话，就开始找那系缚他的东西，可是找来找去找不到。于是领悟到系缚本不可得，当下便得解脱！所以《维摩诘经．观众生品》说：『佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫怒痴性，即是解脱』。离了烦恼系缚，那里还有解脱？唯有这种解脱境界，才是不思议解脱境界！
上面说过，不了解不思议解脱境界的人，要想获得解脱，便到深山穷谷中去苦修，至于了解不思议解脱境界的人，根本不需跑到深山去勤修，即在现实社会中，无往而不能得自在解脱。如做生意的，照常做你的生意，就在做生意中得到解脱。如做宰官的，照常做你的宰官，就在做宰官中得到解脱。所以真正不思议解脱境界，不须摒绝一切世俗的事业，而专心一意的另外去求！
对这不思议解脱境界的肯定，在佛法行者来说，是个极重要课题，因我国一般学佛的人，向有这么一个错误观念，以为一旦学佛，就要抛弃家庭，离开社会，跑到渺无人烟的深山里去苦修，除这是没有办法可得解脱的。假若每个学了佛的都这样，试问社会的事情，由谁办理？甚至还有一些原很美满的家庭，由于家庭主妇信了佛教，对家中大小一切事情，立即不闻不问，致使美满家庭搞得一团糟！这么一来，不免使人误会，以为佛教是摧毁幸福家庭的，其实这是极大的错误！
当知我们修学佛法，仍然要做自己份内所应做的事，不是放弃了应做的工作，就可获得解脱。不过有个原则，就是在做事中，只拣好的、善的、有益于人群的来做；至于坏的、恶的、有损于社会人群的则不可做！
学佛的人，如真了解这点，那他在社会上做事，就会站稳自己的立场，尽心尽力的做自己的事业。从自己的事业和行为中，表示出佛教徒的特有精神！佛教，过去被人误解是消极的宗教，现在了解大乘菩萨所具有的不思议解脱境界，便应站稳本身的岗位，多做自利利他的工作，多做社会人群的福利事业，使社会人士明白，佛教是积极的宗教，是以救人救世为其第一课题，且从救人救世中，完成个己的解脱，是为不思议解脱境界。
不思议解脱境界，是个很高的境界，要到八地以上的菩萨，才能真正得到这种境界，或者说是悟入这种境界。
「入」是悟入、契入、证入的意思。有能入和所入的差别。能入，就是普贤菩萨的十大行愿；所入，就是不思议解脱境界。因此，佛法行者，要想契入不思议解脱境界，一定要修普贤菩萨十大行愿的法门。唯有以行愿法门为妙方便，方能悟入不思议解脱境界。当然，在说明这个论题时，固有能入所入的差别，但当正悟入时，能所入是了不可得的。唯有如此，方是不思议。假定有个能所入在，就又不得名为不思议了。于此，入字极为重要，因为要有这个入字，方使境界与行愿，发生密切的关系，所以名为〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉。
三 本经的经题浅说
上面讲的是品题，下面再来讲经题。
〈普贤行愿品〉，是《华严经》中的一品。《华严经》具名，应该叫做「大方广佛华严经」。不论什么经题，看虽寥寥数字，但实统括全经要旨，就是一经的中心思想理论，在经题中大体可以表达出来。所以对于经题，能够有所了解，对于全经大要，也就可以明白。是以历代讲经的大德高僧，每讲一部什么经典，必对经题先加发挥。但此经题的意义，的确非常的深刻，如要详细的解释，是亦相当的麻烦。所以现在只能依照字面，略为浅说，好让大家有所了解。兹分三个阶段，约略解释如下：
一、「经」：经是中国的意译，印度叫做修多罗，或名素怛缆，是线的意思，含有贯串摄持的作用。如一串佛珠，原是一颗一颗，很容易散失掉，现在用一条线，把它贯串起来，不特不会散失，且可作念佛用。佛在世时说法，不像现在有经本子，是从大悲心中，自然流露出的，并且说了就算，并未留下记录。直到佛灭度后，佛弟子恐怕日久，会忘失如来教言，乃召开结集会议，将佛所说的教言，用当时的文字，作有条理、有系统、有组织的前后一贯的编集起来，成为一部一部的经，不特不再有所遗失，且可作后人读诵受持之用，所以名之为经。还有佛所说的道理，是『亘古今而不变，历万劫而常新』的。不论在怎样的时代，不论在什么地方，都能有所适应，不似世间的一般学说思想，适应这个时代，而不适应那个时代；适应这个地方，而不适应那个地方；适应这部分人群，而不适应那部分人群，故佛所说名之为经。
二、「大方广」：古德解释这三个字，先分别解释每个字的意义，然后又用其他的字与这三个字结合起来，作出各种不同的名词，和作各种不同的解释。现在如也采用这方法解释，那是很不容易听得懂的，因此只好简单的将方广两字，视为一切大乘经典的通称，即于佛所说的一切言教中，除小乘经典外，所有大乘经典，都可称为方广经。至佛所讲的经典，虽说很多，但归纳起来，要不外于通常所说的十二分教，其中有类方广教，就是代表所有大乘经典的。方广亦可名为方等，所以这是大乘经典的代名词。这样讲，岂不很容易明白？
大乘经为什么又叫方广经？因在佛教，不论任何宗派，不论大乘小乘，都要讲到境、行、果的三方面。境是所缘的境，行是所修的行，果是所得的果。因此，如有人问：全体佛法所讲的究是什么？我们可以毫不迟疑的回答他说：全体佛法所讲的只是境、行、果三字。不用说，小乘有小乘的境、行、果；大乘有大乘的境、行、果。小乘的境、行、果，不得称为方广；大乘的境、行、果，始得名为方广。这是我们首需知道的。
大乘的境、行、果所以得名方广，当知大乘经中所启示的境界，是广大无边的，所以境名方广；大乘经中所开显的菩萨行，亦是广大无边的，所以行名方广；大乘经中所阐明的极果，又是至高无上的，所以果名方广。佛法行者为要得到这广大的境、行、果，在时间方面来说，要花三大阿僧祇劫去修；在资粮方面来说，要集无边的福德智慧；在成就方面来说，最后得大菩提果及大涅槃果，这就是方广。所以方广是用来显示大乘境、行、果这三方面的。
在方广上面，为什么加上一个大字？这因大乘菩萨的行菩萨行，是分有各种不同等级的。初地以前的菩萨姑且不谈，单就登地以上的菩萨说，向就分为十地，亦即十个阶位不同。七地以前的方广，只是相对的方广，不得称为大方广，八地以上的菩萨，因为证得绝对的不思议解脱境界，始得名为大方广。什么叫做相对方广？什么叫做绝对方广？说来是很繁琐复杂，不是短短时间所能解说清楚的，所以只好暂时从略。
三、「佛华严」：这三字的含义，本来亦是很多，现在简单来说：佛为最高佛果，是能证的人；华是菩萨所修的六度万行，为所修的因。古德说：『以万行之因华，严无上之佛果』，是为佛华严的意思。严是庄严。最高无上的佛果，要以功德智慧去庄严它，没有功德智慧的庄严，是就显不出佛果的殊胜。而庄严佛果的功德智慧，由修六度万行来，不修六度万行，那来功德智慧？佛在果地运用像华那样的种种功德来庄严法身。法身是所庄严的，种种功德则是能庄严，集合能所庄严，名为佛华严。
如上分别，可以作一总结：大方广是就法讲的，佛是就人讲的，华严是就喻讲的，所以这个经题，是人、法、喻具足立题。
于此说一故事：听《华严经》，讲《华严经》，是有很大感应的，不要以为坐在这里听讲，没有一点意思。约在佛灭度后八百年左右，印度有位世亲菩萨出世，而从小乘说一切有部出家，专以弘扬小乘佛法为志趣。对于大乘佛法，不但不信受弘扬，且还时加毁谤，认为大乘非佛说。可是世亲的哥哥无著菩萨，和他刚巧相反，是专门弘扬大乘佛法的一位菩萨。无著感于世亲的毁谤大乘，会造成很大的谤法罪恶，而将来感受的苦报则不得了！
无著为了挽救世亲的谤法罪，特别想了一个方便办法，即在一天派人去找世亲来，说哥哥病了，要和他见最后一面。世亲到后，无著对他说：『我现在病得差不多了，离去死期大概不远，请你帮我一个忙，即在我的病床旁边，诵经给我听，使我减轻病苦。本来我应自己念的，但为病苦所缠，以致力不从心』。世亲听到哥哥这样说，觉得很有道理，不说是自己的亲兄弟，就是一个不认识的病人，亦是义不容辞的事，何况是自己的哥哥？
世亲答应了无著的请求，无著就指著床边几上一大堆经书说：『这些都是我现有的经典，请你将这一一读给我听』！世亲照著一部一部读下去。原来这些都是大乘经典，是无著故意装病要世亲来阅读的。世亲读了，觉得这些大乘经典的义理很高深，很微妙，越读越觉得大乘佛法的道理是不可思议的。回想自己经常毁谤大乘，造下无边谤法重罪，不觉悲从中来！心里想道：『我以前愚昧无知，不知大乘的殊胜，还常常毁谤大乘，我每次毁谤大乘，都是出之于口，定然是这舌头助纣为虐。现在虽知忏悔，没有别法可想，唯有割下谤法的舌头，一方面可使它不再毁谤大乘，另方面亦可稍赎我过去谤法的罪愆』！
世亲经过这样思考，是就真的要想拿刀割舌。无著见了，立即阻止他说：『你难道疯了不成？为什么要割去自己的舌头？舌头割去，怎么能再弘扬佛法』？世亲很沮丧的回答说：『你难道不知我造了谤法的弥天大罪吗？一向以来，我都用这舌头毁谤大乘佛法，现在不把舌头割掉，怎能消除谤法罪业』？
无著见到机缘成熟，便对世亲开示说：『你过去以舌头毁谤大乘，诚如你说，造了无边谤法罪业。现在你想弥补过去所作的过失，不是割了舌头可以抵销你的罪愆。为你之计，我以为，过去你用舌头谤法，现在唯有利用你的舌头，来弘扬大乘，方是将功赎罪的办法』！
世亲听了无著的开示，觉得这确是最妙上策，乃决定照著无著的指示做去。可是，世亲一向是修持小乘的，一下由小向大，研究大乘经典，不知应从那一部经典开始才对。无著知道世亲的困境，便建议他先从《华严经．十地品》开始研究，逐渐学习一切大乘佛法。
经过这次思想改变，世亲就专心一意的去研究《华严．十地品》。作了一番研究后，便造了一部《十地经论》。这是属于《华严经．十地品》专题研究的论书，是很有价值的。而且从此以后，一直以弘扬大乘佛法为己任！
由此证知：不论读诵《华严经》，或是听讲《华严经》，只要诚心诚意，必然会有感应。不要以为未得感应，而就放弃读诵受持，思惟听闻，为他人说的工夫！
四 本经的译者简介
我国所有的佛经，都从印度传译过来，《华严经》当然也不例外。但同样一部经，往往有几种不同译本，如《华严经》，在藏经中，就有三部不同：一部叫做《四十华严》，一部叫做《六十华严》，一部叫做《八十华严》。以翻译时代的先后说：《六十华严》传来中国最早，是东晋义熙十四（西历四一八）年，由佛陀跋陀罗主译而成的。其次传来中国的是《八十华严》，于唐初嗣圣元（西历六八四）年，由实叉难陀于东都大内徧空寺，译梵为华。最后传来中国的是《四十华严》，是唐末德宗贞元十二（西历七九六）年，由德宗帝诏请般若三藏译的，就是现在所讲的《华严》。实际，般若三藏所译的，只是一品，即〈入法界品〉。而这〈法界品〉，共有四十卷，现在我们讲的〈普贤行愿品〉，是最后一卷。
考《四十华严》，得以传译中国，原因在于唐德宗贞元十一（西历七九五）年十一月十八日，有南天竺乌荼国王手书《四十华严》，连同一道表章，派人进贡我国德宗皇帝。德宗得此梵文原典，非常喜欢的将之保存供养。到贞元十二年六月五日，德宗诏请般若法师在长安崇福寺，翻译这部《华严》。般若三藏，本是北印度罽宾国人，早在德宗前，代宗的时候，就为代宗请来我国弘法。因为法师通达经律论，所以称为三藏法师。由于此经是奉皇帝的诏命而译的，所以说为奉诏译。
根据佛教历史告诉我们：当时译此《华严》，除了主译的般若三藏，参译的大德高僧，还有西明寺圆照笔受，成都昭觉寺沙门弘道、鉴虚润文，千福寺沙门道通证义，太原崇福寺沙门澄观、灵邃详定，并由霍仙鸣、窦文畅具文进呈德宗。到贞元十四（西历七九八）年二月二十四日，始完成现在流行的四十卷《华严经》。
五 文殊普贤二大士
现在讲的〈普贤行愿品〉，不是佛陀亲口宣说的，而是普贤代佛宣化的，所以本经说法主是普贤。佛教讲到普贤大士，必然就会使人联想到文殊大士。因这两位大士，是佛左右两大上首弟子，向被尊为二大胁侍。意思是说：文殊菩萨是一切菩萨中的上首菩萨，普贤菩萨亦是一切菩萨中的上首菩萨。所谓上首，是第一的意思。上首菩萨，就是第一菩萨。由这可知文殊和普贤两位大菩萨，在佛法中所占的地位，是如何的崇高而伟大了！
文殊菩萨，素以智慧锐利闻名，因而佛法常常将他代表智慧，于其德号上加上『大智』，而成大智文殊菩萨。普贤菩萨，素以行愿广大闻名，因而佛法常常将他代表行门，于其德号上加上『大行』，而成大行普贤菩萨。现本两大菩萨所有的特德，加以简略的说明如下：
文殊菩萨，代表佛法所说的智慧，所以经中每誉文殊为『七佛之师』。即他在过去生中，曾经做过七位佛的老师，其地位的崇高可见。如再加以扩大来说，文殊不但是七佛之师，而且是三世一切诸佛之师。意即过去已成正觉的佛，固以文殊为老师，现在即成正觉的佛，亦以文殊为老师，当来将成正觉的佛，同样是以文殊为老师。
佛法所以这样推尊文殊，因为他是代表智慧的，如经中说：『般若为诸佛之母』。文殊既代表智慧，当然就成为三世一切诸佛之师。如《华严经》中所提及而为本品当机的善财童子，就是受了文殊的教化，发菩提心，行菩萨道，而有所成就的。
文殊所有的大智，不唯代表智慧，且亦代表信仰。吾人常说：人生应有一种宗教信仰，这当然是不错的，但信仰是否正确，其间大有差别。正确的信仰，对于人生固然有益，不正的邪信，不但无益反而有害。正不正确的信仰差别何在？在其信仰是否与智慧相应。如其信仰是与智慧相应的，是即理智的信仰，亦即正确的信仰。如其信仰没有智慧与之配合的，或是纯粹的感情用事，是即不正确的信仰，亦即所谓迷信。我们通常说佛教是理智的信仰，即因佛教确认信仰与智慧，应打成一片，不能分开的。假定智慧离开信仰，那智慧很易落于错误的思想中去，亦即易于落入空论思想的窠臼，实是很危险的，所以智慧不能离开信仰。反过来说，亦唯在智慧指导下的信仰，才是纯洁清净，向上向善的信仰，所以信仰是不能离开智慧的。假定信仰离开智慧，那信仰必然就要成为不正确的信仰，亦即变为不可医治的迷信！
明白了智慧与信仰的关系，进而更应了解，由智慧指导的信仰，其心思必然是向上的，所以经中有时说信仰为仰信，意即显示吾人对太深奥太微妙的道理以及太过不可思议的奇特之事，一时不能了解，那就只好仰信如来，仰起头来对著佛像深深的注视，认为佛所开示我们的，不论是事是理，都是绝对正确而不会错误的，不过由于我的根机太钝，程度太差，智慧太小，所以不能透彻了解其中的奥妙。因是仰起头来深心生信，所以叫做仰信。由此推演，证知纯洁无疵的信仰是向上的。
智慧的唯一特用，在于探求真理，要求不断向上，离开了智慧，便不能求真理，不能求向上，所以信仰与智慧是应打成一片的。世人多数不了解这点，以为智慧是属理智的，信仰是属感情的，硬将智慧与信仰分开来看，因而不能得到智慧与信仰的功用。现既了知智信是统一的，不是各别无关的，且这智信的统一，在文殊菩萨身上充分的表露出来，那我们以后称念文殊菩萨圣号时，心中就应作这样想：智慧和信仰要怎样才能也在我们身上统一起来？唯有如此，我们称念文殊圣号，才能得到功用和实益。否则，纵然念得舌敝唇焦，其功效是微乎其微的。
前为诸位介绍了大智文殊菩萨，现再向诸位介绍大行普贤菩萨。普贤菩萨最大的特德，就是修广大行，所以称为大行普贤菩萨。大行的意思，就是切实的去修去做，且广大的普徧的修一切行。行，不论在世间，不论在佛法，都是极其重要的一著。因不论小事大事，世间善行，出世善事，唯有切实的去行，才有完成的可能。假定一个人，这事想要做，那事想要做，很多事都想做，但如只是坐在那里专门在心中作这样想，而不立即动手去做，那是没有用处的。一定要采取实际行动，才能完成你所想要做的事，可见行的重要。
不过对所要做的事，在未去实践前，必还得在你的内心中，先有一个希望，或者一种要求。这希望和要求，就是佛法所说的愿。愿如通常所说，就是立定志愿，亦即树立自己的崇高目标。在这世间做人，特别是做个学佛的人，立愿是绝对不可少的，唯有愿力才能推动自己向前迈进。假定没有崇高的志愿，终日昏昏噩噩的过著无目的的生活，在这世间做人，是就毫无意义。所以佛法行者，特别是大乘佛法行人，没有不立其志愿的。如现在所讲的普贤菩萨，就曾发了十个了不得的大愿心。其他如观音菩萨、地藏菩萨等，同样是各有其愿心的。
因此，普贤菩萨的大行，不唯代表行门，且亦含有愿心，所以普贤菩萨的大行是与普贤菩萨的大愿结合在一起的，不是各自独立的。说得明白一点，普贤所发的大愿，就是本品所说的十大愿王，普贤菩萨所修的大行，就是修他所发的十大愿王，可见行与愿是相应不相离的。假定行离开了愿，行就变成盲目的行，亦即无目标的行，而成为浮泛不切实际。要知吾人不论做任何一件事情，都要首先树立一个目标，然后向著目标行去，才有意义。具有目标的志愿树立起来，如不朝向目标去行，则其志愿就变成一种空想，而成为永不能够兑现。
如上所说，行与愿的关系密切而不可离，是就可想而知。所以当我们树立了崇高的目标，具有了坚定的志愿，就应本著自己所立的愿心如法地去实践实行，那你由心愿所树立的目标，才会有实现的一天！
在佛法中，常以大海来喻愿，而以高山来喻行，是即所谓行山愿海。意谓辽阔广大的深邃愿海，惟有以崇高卓绝的坚毅行山，才能将它填满。假使只有愿海而无行山，试问你以什么来填满你的愿海？你的愿海不过是空洞的一片，一点价值都没有。设若只有行山而无愿海，试问你的行山用来填什么的？你的行山不过是无目标的乱行，同样是没有价值。因此，行同心愿，一定要相联而不可分。在世间说，做一个人，如果只有理想而无实际行动，或只有行动而无一点理想，结果是一无所成。
讲到这里，同样可作这样说：当吾人称念普贤菩萨圣号，或是向他顶礼时，切勿以为能够口中念念，身体拜拜，就算了事，而应想到在普贤菩萨身上统一了的大行大愿，亦应在我们身上统一实现。果将大行大愿在我们身心中充分表露，那就可得实际的利益和真正的受用。
文殊为智慧与信仰统一的象征，但以智慧为主；普贤为实行与理想统一的象征，但以实行为本。因此，一个称为大智文殊，一个称为大行普贤。现在再把文殊的大智与普贤的大行，在佛身上统一起来。如说佛有大智慧，当知即是文殊的大智慧，如说佛有大慈悲，当知即是普贤的广大行。这个统一，从佛十种通号之一的『明行足』，明显的可以看出。明行足的明，就是文殊的大智；明行足的行，就是普贤的大行；足是圆满成就的意思。唯此大智大行，在两大菩萨的身心中，还未到达究竟圆满，能够使之究竟圆满的，唯佛与佛。
印顺论师说：『文殊的大智，普贤的大行，各得佛陀的一体，而实不相离而相成的。甚深智为方便，广行自他兼济行，叫摄导万行。因了万行的修集，使智慧更明净，叫庄严般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，达到知行的合一，而且究竟，释迦的大雄表示他。佛陀，从知一方面说，可以叫正徧知（正等觉）；从行一方面说，可以叫大慈悲；或者综合的叫明行足，两足尊。但这只是究竟的智行，离了文殊普贤的德性，就难于说明。所以，只要依因位的大智大行，显出它的究竟性，就得了。佛陀的究竟、无上、无限、无碍性，如果要表现它，那就是力、无畏、不共；是人狮子、象王；是世尊、无上士、法王。他的智是金刚的，行是坚固（首楞严的意思）的。超胜一切的大雄，不单是赞叹，是大乘的真义，佛陀的精髓』。我认为印顺论师这一段话，说得真是好极。
归纳上来所说，计有三种统一：一、智慧与信仰的统一，而以大智为中心；二、志愿与实行的统一，而以大行为中心；三、大智与大行的统一，而成为大雄力。以简单的一句话来表达它，就是『大悲大智大雄力』，于中代表了一佛二菩萨。佛是教主释迦牟尼佛；二菩萨，就是文殊、普贤两大士。综合一佛二菩萨，名为三圣。但这三圣是华严会上的三圣，与通常所说的西方三圣有所不同。西方三圣虽也是一佛二菩萨，但佛是阿弥陀佛，二菩萨，是观音、势至两大士。
讲到这里，不但把文殊与普贤二大士的特德，清楚的表达出来，连佛究竟圆满的特有德性，亦明白的显示出来。因此，我们要牢牢的记著，尤其修华严的更要记著：华严会上一佛二菩萨所有的超特德性，是我们所追求的目标，唯有完成这样的德性，才算完成学佛能事。
普贤菩萨的胜德，上来虽略为点出，但它究竟到达了怎样的地位以及其圣号的如何，还得加以说明，始可窥见普贤菩萨的伟大和崇高，始知普贤菩萨辅助佛陀行化的功力，所以现在特再略为一说：
根据《华严经》及其他经典的介绍，普贤菩萨在佛法中的地位，是相当崇高的，已经到达十地以后的位置，亦即名为等觉菩萨或补处大士。在《华严经》中，从发心地讲到第十灌顶地以后，还讲到金刚萨埵的普贤地，这普贤地就是等于平常所讲的等觉这个阶位。由此可知，普贤菩萨在一切菩萨中，是居在极高的位上。如以佛的地位和他的地位来比较，普贤只差佛的一级，如再向前跨进一步，就可成佛而到达佛的地位。
普贤的这一崇高地位，从他的德号解释中，亦可明确的看出：如嘉祥大师在《法华义疏》中解释说：『普贤者，外国名三曼多跋陀罗。三曼多者，此云普也；跋陀罗，此云贤也。此土亦名徧吉，徧犹是普，吉亦是贤也』。这是从华梵两方，说明普贤之所以得名普贤。但普贤以何德而立名还未说出，因而接著解释道：『化无不周曰普，邻极亚圣称贤』。前句说明化他的功德，后句说明自利的程度。当菩萨最初发心时，就是为的普度一切众生。因为众生是无限无量的，而菩萨的心行亦是无限无量的，所以对于所化的众生，无不普徧圆满。亦即为普贤所应度的众生，在他长期的教化中，大体都已化度，所以说为化无不周。可知菩萨发心以后，唯一的任务，就是积极度生。
邻近亚圣的亚圣两字，是对至圣或大圣说的。如我国儒家称孔子为大圣或至圣，所以有『大成至圣先师孔子』之说。孟子是尊重孔子而向孔子亦步亦趋的，亦即以孔子的思想为思想的，所以孟子亦即被儒家尊为亚圣。以佛与菩萨来说：佛为圣中之圣，或说是大圣，如说大圣释迦，是最明显的例子。因而像位邻佛位的普贤菩萨，当然就被称为亚圣。亚的阶位，是比至或大的阶位，相差一点。普贤菩萨虽是等觉大士，而在菩萨群中，虽可称为圣者菩萨，但望于大圣佛陀的果位，还不可能直接的称之为圣，所以名为普贤菩萨。
另外有些经典，将普贤译为徧吉，实际只是翻译不同，因为徧就是普，吉就是贤。所谓徧吉，是普徧吉祥的意思。就普贤证得法身说，可以说为法身普徧吉祥；就普贤大行大愿说，可以说为行愿普徧吉祥。行愿徧吉，是属因中一切菩萨的行德；法身徧吉，是属果上一切诸佛的理德。若因若果，若事若理，无不是普徧吉祥的。要求吉祥，是一切人的共同要求，但能不能得到吉祥，是就成为一大问题。普贤菩萨既已做到普徧吉祥的程度，吾人如能向普贤菩萨看齐，实行普贤菩萨的大行大愿，就可获得普贤所获得的吉祥，是以吾人应多称念普贤菩萨的圣号。
正释经文
甲一 承前启后分
尔时普贤菩萨摩诃萨，称叹如来胜功德已。告诸菩萨及善财言：善男子！如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。
佛教的经典，古来的大德，根据每部经的组织，一向分序、正宗、流通的三分。可是，现在讲的这部〈普贤行愿品〉，是《四十华严》的最后一卷，不像一般完整的经典，由『如是我闻』开始，所以没有平常所讲的序分。虽无序分，仍可把这品分为三大部分，来加以说明。现在科文所标的『承前启后』，是即等于平常所讲的序分。
前一再说过，本品是〈入法界品〉最后一卷，亦即《四十华严》的第四十卷经文。在这卷经文前，是第三十九卷。于第三十九卷文中，普贤菩萨听了释迦牟尼佛所说的种种佛法，觉得佛说的法实在是太好了，于是情不能已的说了很多偈子，称颂赞叹如来的殊胜功德。但以普贤菩萨的观点来说，对于如来的一切殊胜功德，虽然已有赞叹，但事实上，未能圆满的赞叹如来功德，所以现在再接再厉的承前所赞的如来殊胜功德，而启后面所讲的〈普贤行愿品〉，说明佛的功德不是任何人所能赞叹得完的。
「尔时」，是那个时候，就是普贤赞叹如来一切殊胜功德，要赞叹完毕而仍未赞叹完毕的时候。
「普贤菩萨摩诃萨」，这是本品代佛宣扬的化主。菩萨是印度语菩提萨埵的简称，直译为中文，叫做觉有情。摩诃萨是印度语摩诃萨埵的略说，直译为中文，叫做大有情。综合来说，就是菩萨中的大菩萨，或即简略的说为大菩萨。如以中国话说，亦可名为大道心众生，或名大觉悟有情。有情，本是一般众生的通名，即凡具有情爱情识活动的生命，都可叫做有情。但其中间，迷昧与觉悟，有著很大差别。世间有情，是迷而不觉的，只可称为有情；菩萨有情，是觉而不迷的，所以称为觉有情。如纯以个己的觉悟说，是就可以说为觉悟的有情；如兼觉悟众生说，是就被解释为『上求大觉，下化有情』，名为觉有情。
菩萨，是指立有志愿、抱有理想、具有智慧，积极去做福利社会、救济人群、度化众生工作的人。而且这是人人都可以去做的，不限定某一类人，始可这样的做。能为众生作马牛的服务一切，就有资格称为菩萨。不过刚刚开始来行菩萨道，与久修大行的菩萨比较，自然亦有程度上的差异。开始来做的，佛经称为初发心菩萨；久修大行的，佛经就称为大菩萨。如现在所讲的普贤菩萨，就有资格被尊为大菩萨，因他智深德高而所化的众生又多，其地位已邻极大圣，自不是初发心的菩萨可比。
「称叹如来胜功德已」，这位普贤菩萨，听了佛说法后，每品都有偈称赞佛的功德。称是称扬的意思，赞是赞叹的意思。怎样称扬赞叹如来的功德，在本品之前的一卷经文末后，有详细的文字记载。如要知道，可以查阅，这里不再摘引。如来，是佛十种德号中的第一种德号，到下称赞如来的一大愿中，会要详细的讲到。如来功德称为胜功德，意显佛陀所有的功德，不是寻常的功德，是胜过任何功德而为任何功德所不及的。
「告诸菩萨及善财言」：普贤菩萨在前称叹了如来一切殊胜功德后，跟著，继续告诉对在座的诸位菩萨以及善财说下面所要说的话。这里诸字，可作众多的意思解释，表示有很多菩萨在座听普贤菩萨所说的话。
善财，中国学佛的人，很多是知道的，大家把他称为善财童子。善财，实际是位了不起的大菩萨，应称善财菩萨才对。不过在佛经中，常称菩萨为童子的，例如文殊菩萨，素被尊为七佛之师，千佛之师，甚至三世一切诸佛之师，但在很多经典中，把他称为文殊童子。其他以童子称菩萨的，亦还多得很。
当知佛经称菩萨为童子，不是表示十岁八岁的幼稚儿童，而是表示他有著如小孩子一样的纯洁、朴质和天真。平常形容小孩子，总是说他们天真烂漫，胸无城府，要怎么做就怎么做，没有一点虚伪造作；而菩萨的心肠，正是代表这一率真无邪，以平等正直的态度，对待一切众生。又如小孩子做什么事，总是以诚诚恳恳、全心全意的心情去做，决不取巧耍什么花枪；而菩萨所做的度生事业，也正是以这样的精神从事去完成的。同时，小孩子对待人，总是一本其热情，没有丝毫矫揉造作；而菩萨以慈悲对待一切众生，岂不正是这一精神的流露？再说，每一个小孩子，如得到什么新奇的东西，总是慷慨无私的，呈现在同伴面前，供诸同好，决不隐藏；而菩萨以赤裸裸的心将诸佛法献给众生，使众生同得法乐，没有什么瞒骗众生，或者保留一点不给众生。因此，我们知道，善财童子实是一位了不起的大菩萨，并不是一无所知的一个小孩子。
善财童子在中国佛教界所以能够成名，完全得力于五十三参的这一事实。如有很多学佛的人，归依了一位师父后，复又去参师再拜一位师父。若果有人问他：『你已归依了一位师父，是三宝弟子了，为什么要去再拜一位师父』？这时，他会毫不迟疑的回答说：『善财童子尚且五十三参，吾人多参礼几位师父有什么不可』？是即显示参师的起源，是由善财童子而来的。
善财童子，据《华严经》中的介绍，的确是实有其人的。在印度孟加拉湾沿岸，有个地方，叫做福城。城中有位长者，既有相当的地位，又是相当的富有，大家称他为福德长者，可以说得上是福城中做生意的一位大商家。用现代的术语说，就是一位大企业家。这位长者，虽有很多的财富，但并不怎样悭悋，对于一般贫穷的人，很肯得施舍救济。如有人向他有所请求，他从不让人空手而去。是以他在福城中，一般人缘很好，没有不尊敬他的。
可是像这样一位富有而又肯做各种功德善事的长者，到了很大年纪，还未曾有儿子。站在世间立场来讲，年龄老大而膝下犹虚，实是一件最大的憾事！所以福德长者每一想到无子继承家业，总不免常常为此而感到苦恼非常！有一年，他的太太忽然生了一个男孩，说来真是不可思议，自这男孩生出后，家中财富，一直在不断的增加。如金库银库，原只各一个，男孩生下后，金库增多了两个，银库又增加了三四个。至于生意方面，也是做得越来越发达。本来就有很多钱财，现又增多起来，诚如我国说的添丁发财。福德长者，自是老怀欢喜得不得了。
印度人比中国人还重视看相，所以福德长者夫妇，见到家中财富不断增加的情形，便赶快去请一位看相先生，来替他们儿子看相。看相先生看了小孩子的相后，对福德长者说：『你这小孩子是个有大福德的人，你家财库的增加，完全是这小孩福德带来的，应为你的小孩取名善财』。善财之所以名为善财，是即表示因他的福德而带来了很多的财产，或说这些财产的来源，是由良好的善根福德培植来的。诸位不要以为我是在讲神话，这情形，在今日社会中，亦有明显的例子可以发现。如有些家庭，本来环境很差，但生了孩子后，环境逐渐改善，银行存款也一天天的多起来，有人就说这是孩子胎里带来的。所以说善财为福德长者带来更多的财富，并不是神话而是事实。
善财这个名字，是个很好名字，不唯当时印度人认为是个好名，就是今天我们亦仍觉得是个好名。但在善财本人，对这名字，一点也不满意。因到他十五六岁时，福德长者令他学习管理家产。由于他家是个做生意的家庭，每天晚上都要结账，而每晚结账都有盈余。在一般人自然感到欢喜，但善财每天对这些数目字的增加，内心一点也不欢喜，不像我们见钱就爱那样。善财认为钱财太多，并不是好的吉兆，就算你很慷慨的用来布施，亦觉有些不大圆满的样子。所以在善财方面，一心要追求的，是真理之财，亦即是法财，唯有真理法财，才合他的理想。
当善财内心有追求真理法财之想时，文殊菩萨恰好来到福城弘扬佛法，组织讲经法会，在大塔寺说法。当时的善财童子和今日青年的作风，有著绝对不同。今日的富家子弟，有钱便去看电影、开派对、逛舞厅，这是他们最喜欢的。如果他们把学校的功课做好，多看一些有益的书籍，在他们以为是件伤脑筋的麻烦事，根本就提不起兴趣，何况要他去听经闻法？或者要他去听真理之音？
可是善财童子，刚好与今日青年相反，对宗教家及哲人们宣说真理，他总是很乐意去听的。这次文殊菩萨在福城举行的弘法大会，自也不会放过这个大好机会，而恭敬的去参加聆听法音。不听倒也罢了，一听，始知文殊菩萨所传播的，才是究竟圆满的真理，而自己一向诚心所要追求的真理，原来就在这里。于是心中油然涌起一股渴求法财之念，以为能得到这样的真理，是就不负此生。于是从此下定决心，要做一个传播真理的商人，采集种种善法的财宝，以供给那爱好真理的人们！这一决定，不是一般人所能做得到的，亦不是简单的一回事，而是要将自己的整个生命，为献给真理，献给众生而奋斗的！
文殊菩萨在福城的弘法，只是短时期的，所以不久讲经完毕，法会结束，又要到别个地方去继续弘法，听法的大众，自不免要很隆重的欢送文殊大士。善财是很崇敬文殊说法的一个人，当然也随著欢送的人群，把文殊送出了福城。在欢送的人群中，有的因为得到很多法益而带著无限法喜回家去，有的因为文殊这么快的离去，不免带著别离之苦的滋味踏上归途。欢送的人群，虽各怀著各自不同的心情离开文殊，文殊亦把这个苦乐参半的人潮，远远的抛在后面，大踏步的向前迈进。于是一个富有高潮的弘法大会，在欢送的人群，各自回去以后，正式宣告结束。
文殊菩萨越走越远，欢送的人亦走光了，最后，只剩下善财童子一人，站在那里，呆呆的望著文殊的背影，背影越来越小，终于亦完全消失在黑暗中！善财仍然站在那里，凝望著远去的文殊，心潮起伏的在反复思量：『究竟我应像众人一样地回头进城呢？还是踏著文殊的足迹向前去呢？如回家去，还是终日在为世俗钱财盘算，这究有什么意思？如向前走，势必获得梦寐以求的正法之财，这岂不是有意义得多』？善财经过这样一度思想的搏斗，终于迈开大步，走向文殊所走的道路，不愿再作家庭的囚人，财富的奴隶！
在明净的月色中，善财载欣载奔的走了一段路，果然赶上文殊所领导的宣教团歇宿之处，于是满心欢喜的去见文殊。当其时也，『明净的月色，文殊的圆光，照得树叶也闪闪发光。文殊菩萨见了善财，就说：「善财！发菩提心是难得的！从菩萨大行的学习中，去完成崇高的志愿，那是难得的难得！你来了，好，善财！你要为大乘佛教的普贤行而努力，你将要和我一样的被人称美为永久的童子」！文殊菩萨的安慰、勉励，使善财充满了喜乐与光明，白天的烦扰、疲累，什么都忘记了』。是以更加信心坚定的，走上文殊师利的面前。
善财对文殊至诚恳切的说：『你在大塔寺弘法，我每天都去参加讲经法会，听你宣说佛法真理，于是我立定了成佛大愿，认为唯有到达佛那样的地位，才能救济无量无数的众生。众生沉沦在生死海中，受种种痛苦的袭击，的确太需要救济以拔除其痛苦了。也就因为如此，我已发了大菩提心，但我还是一个凡夫，与诸众生同样是受著束缚，所以想去行菩萨道，以求自他的解脱，但心愿虽有，而不知应怎样的学菩萨道，修菩萨行，又应先从那里著手去做，才能使我所修的菩萨行，逐渐充实扩大起来？这唯有请求圣者给我圆满的指示，让我如法的去实行』？
文殊菩萨经过善财的请求，便对他开示说：『广大的普贤行，不完全是说明的。长篇的理论，精密的方案，常是空虚而形式的。这需要一面学，一面行，在身体力行中，才能得到真实的参学。你想我给你说明一切吗？不过，你要学普贤行，我可以教你一个基本方法，就是要从参求善知识著手。要有广大的无厌足心，求之若渴，不断的去参访、学习。除了明眼的师友，什么都不能引你走入正道』。这一开示，对善财童子的修菩萨行，实在有著无比的重要性。在佛法，不论是修小乘、学大乘，亲近善知识，接受善知识的教导，实是不可缺少的要著！
善财童子听了文殊大士的开示，认为亲近善知识，确是行菩萨道的基本要著，但他又对文殊大士说：『圣者！你是知道的，我还不过是个初发心者，那一位是善知识，那一位不是善知识，在我实在是没有办法去辨别清楚的，要我又如何去参访及亲近善知识』？善财的这一顾虑，同样是很重要的。因为，亲近到真善知识，对于菩萨道的修学，固然是有补助的；设若所亲近的，不是真善知识，则对所修的菩萨道，反而是有害的。在这情形下，不得不有赖于文殊给予善财的指点。由于文殊介绍善财去亲近一位善知识，于是善财开始走上参访善知识的生涯！
善财参访的善知识，一般说为五十三参，以为善财只参访了五十三位大善知识，但在《华严经》中说，实际是参访了百一善知识，而这百一善知识，亦不过表示某种意义，不一定当著实际的数目来看。在善财参访的生涯中，第一位参访的当然是在安罗林说法的文殊菩萨，第二十八位参访的是在紫竹林中的观世音菩萨，最后一位参访的是本品化主普贤菩萨。因为善财第一次参访的是文殊，末后一次参访的是普贤，所以说到善财的学菩萨行，总要说到文殊与普贤对他深切的关系。既然最后在普贤道场参访普贤，普贤菩萨就为他开示了本品所说的十大愿王。
「善男子」！这本通于所有出家在家学佛男子的一种称呼，但在这里，则是专指善财童子及诸听法的菩萨。普贤在未说法之前，对著许多听法的菩萨并善财童子，特先叫了一声善男子，然后再对他们这样说：
「如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽」。普贤在前卷末，本已称赞了如来的殊胜功德，但是佛德太过崇高伟大，深觉不特不是自己的能力所能赞叹，假使就是十方一切诸佛出广长舌相，而且经过不可说不可说那么多的佛刹极微尘数的大劫，一句接著一句的相续不断的，演说如来所有的功德，亦是没有办法可以赞叹得穷尽的。如《弥陀经》中，六方六佛，在出广长舌相，赞叹阿弥陀佛的功德，亦是赞叹不完。可见如来的功德，真是多得不得了！十方一切诸佛，是形容能赞叹的人多，极微尘数劫，是形容赞叹的时长。
刹是印度话，译来中国，叫做国土。佛刹，就是佛所居住的国土。如西方极乐世界，是阿弥陀佛所居住的国土，东方净琉璃世界，是药师如来所居住的国土。每一佛有每一佛所居住的国土。十方一切诸佛，是显佛有无量无边那么的多。因而为佛所居住的国土，亦有无量无边那么的多。现在来个假定，倘使十方所有一切诸佛，拿不可说不可说这么多的佛刹，一一分析化成像最极微细的微尘那样的细小，这个数目之多，自不是我人所用什么方法，可以计算得出来的。现在更进一步的，拿这么多的数目，来比劫数的长久，亦即是以一个微尘代表一劫。如是在这样长久到无穷无尽的时期里头，天天相续不断的讲演宣说如来的殊胜功德，一般以为如此演说佛的功德，该是可将佛的功德赞叹完毕，殊不知这样想法是错误的，因纵这样称叹佛的功德，仍不可能将如来的殊胜功德赞完。由此可知，如来的功德，多到不可思议，就是尽未来际的，永远的这样赞叹，也是赞叹不完的。
在此顺便把劫略为解释一下：劫是代表时间的，在印度叫做劫波，中国译为时分。讲到时间，当然有长短的差别：经中显示最短的时间，叫做刹那；显示最长的时间，叫做劫波。劫的时间长到怎样？这又有小劫、中劫、大劫的分别。以小劫说：相传我们这个世界最初的人寿，有八万四千岁这么长。可是由于人心的每况愈下，就每过一百年，减小一岁，如是一直递减到人寿十岁，是为减劫。到了这个时候，人们各自觉得，这样长期下去，总归不是办法，于是回心向善。因为人心向善，人的寿命渐增，即每过一百年，增加一岁，如是一直递增到人寿八万四千岁，是为增劫。这样的一增一减，总共是一千六百八十万年，为一个小劫。集二十个小劫，为一个中劫，就是三万三千六百万年。合四个中劫，成一个大劫，就是十三万四千四百万年。佛法所说小劫的增减，如以现在的话说：在人类向上进化的时期，是就所谓增劫；在人类向下退化的时期，是就所谓减劫。
如来所具有的功德，既是这样的众多，而又这样的殊胜，是不是唯有如来才能具有？我们这些具缚的苦恼凡夫，能不能像如来那样，也可具有这些殊胜功德？站在佛法的立场讲，不但我们可能具有这些功德，是诸众生亦能具有这些功德，问题就看我们要不要去完成。「若」果「欲」求自己本身能够「成就」如「此」不可思议的超胜奇特的「功德」，那你一定要如法的去修，然后才能得到你所要得到的。修什么法门？「应」该要「修」像我所修的「十种广大行愿」。亦即是以十大行愿，作为进入如来地之门。不想入如来地得佛殊胜功德则已，如果有此要求的话，那就非由行愿之门而入不可。这样说来，可见十大行愿与如来功德，有著必然的因果关系，谓以行愿为因华，佛地功德为果德，亦即是以因华庄严果德之意。
甲二 正说行愿分
乙一 长行
丙一 正说大愿
丁一 标数列名
何等为十？一者、礼敬诸佛；二者、称赞如来；三者、广修供养；四者、忏悔业障；五者、随喜功德；六者、请转法轮；七者、请佛住世；八者、常随佛学；九者、恒顺众生；十者、普皆回向。
修普贤所修的十大行愿，究竟是指那十种呢？这就是现在经文所列的十种，通常把它称为普贤菩萨的十大愿王。修学佛法，首要发愿，固然是不错的；其实，不但修学佛法的人要发愿，就是普通任何人做事，都要立个坚定志愿，然后事业才能完成。一个人如不立大愿，是不能完成大事业的。这道理，念过书的人都很明白，不必详细的加以解说。如有一样东西，放在你的面前，你不想去占有它，自然永远不会属于你的。所以发愿，确是一件重要的大事。在做任何事业之前，总要发个愿才会成功的。不过，佛法说愿，有通愿和别愿之别，如四弘誓愿，是通愿，是每个修学大乘佛法的行者都要发的。如阿弥陀佛的四十八愿，药师如来的十二大愿，观音菩萨的十二大愿，以及现在普贤菩萨所有的十大愿王，都是别愿，是每位佛菩萨各自所发的心愿。
「何等为十」？这是征问，即问是那十种。接著，就将十大行愿，一种一种的名目，依次序都说出来，就是「一者、礼敬诸佛」，乃至「十者、普皆回向」。因为下面要一个一个的行愿详细解释，所以这里只列出十大行愿的名目就算。不过应知道的，于此十大愿中，前八愿的重心，在于上求佛道，以自利为主；后二愿的重心，在于下化众生，以利他为主。所以十大愿王，实包含了自利利他的两大工作。果能照著这十大愿王去做，就能圆满完成自他两利的大事，而自他两利的工作，就是菩萨所要修的法门。
丁二 牒名别释
戊一 总牒
善财白言：大圣！云何礼敬乃至回向？
自利利他的十大愿王的名称，虽由普贤菩萨一一将之宣说出来，但其内容究竟是说的什么？如果去修又是怎样修法？「善财」童子及诸大众，还不怎么了解，所以现在就禀「白」于普贤「言：大圣」！善财尊称普贤一声，然后问道：「云何礼敬乃至回向」？以白话说：什么叫做礼敬诸佛？什么叫做称赞如来？……什么叫做普皆回向？文中『乃至』两字，是超略之词。本应将十大愿王一个一个问下去，但是善财认为这样重复的问，未免太过累赘，所以就用乃至两字包括其余各种。于中大圣两字，再为略加说明：通常说到大圣，大都是指佛陀，现在尊普贤为大圣，是显示普贤菩萨为大乘的圣者，不是小乘的圣者，所以称为大圣。因此可知：佛法所说的出世圣人，与世所称的圣人，是有所不同的。世间所称的圣人，只是人道中的圣人，佛法所说出世的圣人，是超出人天三界之上的圣人。还有善财的请问，不是善财真的不明白十大行愿的道理，而是代表不大明白此中道理的钝根众生问的。由他这一问，经普贤解释，原来不明白，也就可以明白。
戊二 别释
己一 礼敬诸佛
庚一 牒名
普贤菩萨告善财言：善男子！言礼敬诸佛者。
从这开始，普贤菩萨把十大愿王分开来逐一加以解释。诸位听完十大愿后，便可了解十大愿王的真义。现在先讲礼敬诸佛的第一大愿。「普贤菩萨」，经过善财的请问，就「告」诉「善财言：善男子」！你要知道什么叫做十大愿王的内容吗？好，现我就来为你一一解释。于中所「言礼敬诸佛者」，就如下面所说。
表面上看，这是普贤为善财一人的开示，但实际上，是对法会所有大众说的。因为当时在法会里头听法的所有大众，没有一个不想听普贤详细解说这十大愿王的，而在普贤大士本人的内心，亦是以所有听法的大众，作为开示的对象，并不是专门要对善财一人说的。
现我在未讲礼敬诸佛的本义前，先向诸位谈谈礼佛的道理。礼佛，就是拜佛。讲到拜佛、拜菩萨，各位一定已很清楚。如寺庙大殿上，供有佛菩萨，我们去拜他，就叫做拜佛，或叫做拜菩萨，这本是佛弟子，对佛菩萨恭敬尊重的表示。可是有些不明就里的人，对拜佛及拜菩萨，竟然指为拜偶像而目之为迷信，这实在是个大误会！拜佛和拜偶像，在实际上，十分不尽相同，颇有天渊之别。拜佛菩萨，绝对不是拜偶像，如以为这就是拜偶像，那天主教的拜圣母玛利亚，基督教的拜耶稣，或他们跪倒在十字架下，还不是一样的属拜偶像？又如现代各个国家，对各自国家的伟人塑像，向之行鞠躬礼，岂不也是属于拜偶像？是则拜偶像的，不唯是佛教，各宗教，各民族，各社会阶层，在在都有拜偶像的。为什么不说这是迷信，而独指责拜佛菩萨是迷信？岂有此理！
佛教拜佛，不是拜拜就算，其中实含有深奥的意趣。以佛法说，佛和菩萨，都具有很多而又很殊胜的功德，真是所谓道德高尚，人格完满。在个己方面来说，是没有什么缺陷的；在人类方面来说，又是有著伟大贡献的。如解救人类的灾难，拔除人类的痛苦，给予人类的安乐，使我们不得不对他有所纪念。为了要纪念他们，就又不得不塑造佛菩萨像，来作为恭敬礼拜的对象，并以之作为自己对人做事的模范，由此而生起希圣希贤的心来，希望自己能做到和佛菩萨一样，亦即从礼拜佛菩萨中，而激发自己做佛做菩萨的心愿。可见佛弟子拜佛，是以佛做模范的，不是无意义的膜拜，这才是拜佛菩萨的真义所在！
拜佛菩萨，在佛法中，还有一种较为深奥的用意，就是：当你在拜佛时，眼见显露出来的外在佛相，引发自己内在的自心佛相，因而在礼拜外面的佛像时，就如同礼拜自己内心的佛一样。这种境界，那里是一般拜偶像的所体会得出的？因为大乘佛教中，常常说到『是心是佛，是心作佛』；『佛即是心，心即是佛』的深刻义理。明白此理而礼拜时，即知礼敬诸佛，就是礼敬自心的佛，不是拜外在的泥塑木雕的佛。一个礼佛的行者，果能拜到自心佛现，那就真是拜佛成功！可见佛教所说的拜佛，决不如异教徒所批评的是拜偶像，这是我们佛教徒所当首肯的。
泥塑木雕以及纸绘铜铸的佛菩萨像，我们并不否认作为供奉及顶礼膜拜的对象，但这只是作为我们景慕和学习的一种增上缘，期以激发鼓励我们向上看齐的一种虔敬心理，绝对不是糊糊涂涂的作为迷信般的偶像崇拜。不特我们是以这样的心情礼佛拜菩萨，就是大圣佛陀亦绝对呵斥我们将之作为偶像来拜的。这在《金刚经》中，说得最为彻底。如有名的『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』的四句偈子，是个最好证明。所以我们礼佛拜菩萨，要时刻的记著，这是我们的模范，我们愿向他学习，我们要做到向他这样的为法为人。
关于这层道理，我国古德道川禅师，亦曾有所阐发。如在中国佛教界流传甚广而为他所作的一首诗说：『泥塑木雕兼彩画，堆青抹紫更涂金，若将此为如来像，笑煞南无观世音』。诗中的意思是说：佛教的佛菩萨像及罗汉像等，或是用泥土塑造的，或是用木料雕成的，或以彩笔画成的。无论泥塑的、木雕的、笔画的，人们同时还在上面，用青青紫紫的颜色涂涂抹抹，或更敷上薄薄的一层金，以庄严佛菩萨像等。这本用以象征的，如把这些泥塑木雕的佛像，看成真正的如来，那就真要笑煞南无观世音，即观音菩萨会笑我们太过愚痴，不知真正的佛了。
佛教的礼佛拜菩萨，不是一般所说的拜偶像，在中国禅宗的祖师作风中，更露骨的表示出来。约在我国唐朝时，禅宗有位丹霞禅师，看到一般佛教行者，终日只是向外追求，不知反省自心，以为所拜的泥塑木雕像就是真佛，把自心就是佛的真义反而忽视，不免觉得这些行人太过可怜！为了打破众生的错谬，为了唤醒众生的迷梦，特别运用了一种特殊方便，以救济之。
诸位知道，我们祖国，冬天确是一个寒冷的季节，尤其是在华中华北一带地方，到了冬天，非烤火不足以取煖。不用说，在唐朝那时候，还没有发明像现在所用的空气调节机，所以一到冬天，家家户户，不论贫富，都烤火来取煖，而烤火所用的材料，不外木柴枯枝或木炭。
丹霞禅师，某年冬天，走进一个寺内，因为天气寒冷，就想烤火取煖，可是，他找不到其他的材料，忽然灵机一动，把大殿上木雕的释迦佛像劈来烧著烤火。正在他把佛像劈开用以烧火时，寺内住持走来看到，不觉大吃一惊，并且连忙制止他说：『你这样乱搞，那还得了！好好的佛像，怎可劈来烧火，你这究竟是什么意思？难道不怕毁佛之过』？丹霞很干脆的回答说：『佛灭以后火化，烧出很多舍利；为我们早晚礼拜的佛像，想来也是定有舍利的，所以我想烧出舍利来，送人供养』！住持僧听他这样讲，又好气又好笑的呵斥他道：『你这糊涂人，简直胡说八道，真正的色身佛，固会烧出舍利来，这是木雕的佛像，怎会烧出舍利呢』？丹霞抓住这机会，就老实不客气的对住持僧说：『既是木雕的假佛，其中烧不出舍利，留著这个木头像，试问又有什么用？现在天气这么冷，我拿他来取火，岂不是很好？你为什么这样大惊小怪』？不意住持僧经丹霞这么一说，竟然无开口处！
不过，我们听了这故事，千万不要效法丹霞禅师那样表现，因为丹霞是位很有德行的高僧，且其修行所得的境界，已经到达相当的程度，他的一举一动，都含有深远的意义，不是我们所能测度得到的。他这样做，不会造成毁佛的罪过，我们没有到达他那样的境界，可不能轻举妄动，如也像他那样的劈佛烧火，那就要造成弥天的罪过！
不过，丹霞禅师所启示我们的一点，就是要我们了解自心是佛，不要一味的向外追求，不要如一般的作偶像拜，这倒是值得我们记取的！同时要知道，就是泥塑木雕的佛像，只是外在的佛相，不是内在的自心佛。当你对著外在的佛像来膜拜时，同时要想著如何从这礼敬中，以引发内心佛的现起。唯有如此，才能得到拜佛的功德胜用。
现在回过头来，再对经文上的『礼敬』两字，略为解释。礼在我国说，是礼貌的意思，中国号称『礼义之邦』，对于礼貌，自古迄今，极为重视。所以人与人间相处，礼貌是绝对不可少的。假定没有礼貌，那就不得成为文明人，而是属于野蛮之徒。不唯如此，就是人与禽兽的分野，亦在礼仪的有无。有礼仪的就是人，没有礼仪的不免就要成为异类。孟子所说：『人之所以异于禽兽者几希』，关键亦不过在于礼之有无。越是礼貌周到的地方，越是社会发达的象征。人多一分礼貌，社会就多进化一分，人有十分礼貌，社会就会进化十分。礼貌的重要，于此可知。
不唯我国重视礼仪，佛教亦很重视礼节。如出家众的下座礼敬中座，中座礼敬上座，都有一定的规律，不得稍有逾越的。至于佛弟子的礼佛礼菩萨，更是佛法所讲究的。如《学佛行仪》说：『凡沙门居士，见佛像时，无论塑像画像，皆应整衣礼拜，最少亦须问讯或合掌；若在佛殿经堂见佛像，则必须礼拜……凡礼拜，必须从容，五体投地，精勤作观，不得急落急起』。由这可以看出佛法是怎样的重视礼仪，最隆重的礼貌，当然是五体投地的顶礼。除此而外，其他像合掌、低头、鞠躬、俯伏、接足等，都是对佛菩萨所有的一种礼貌表示。
敬在一般说，是恭敬的意思。不论对人以及对诸佛菩萨等，如要以一种礼貌来表示时，不但光是有了礼貌就算了事，必须还要具有一片至诚恳切清净的心，亦即是要有恭恭敬敬的诚意，这样的礼佛拜菩萨，才算是礼敬。唯有切实的做到礼敬，方是佛法所重视的礼节。本品所阐述的，是重重无尽的华严境界，其所表现的礼敬精神，当然亦如华严境界所表现的重重无尽，而且礼敬的程度增长一分，你的功德就会增加一分，你的惑业就会减少一分。礼敬的功效，是如何的重大！至于说到礼敬诸佛，究竟礼敬怎样多的佛，下面经文会给我们说明。
庚二 释相
辛一 所礼境
所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊。
这就是我们所要礼敬的诸佛。科文说为所礼境，就是心所对的境界。
「所有尽法界、虚空界」这句话，如用现代的术语来说，就是在整个宇宙中。而这所谓整个宇宙，包括了人类到目前已发现的和未发现的所有银河在内。「十方」，是指东、西、南、北、东南、西南、东北、西北以及上、下的十方，即现在所说的空间。「三世」，是指过去、现在、未来的三世，即现在所说的时间。在时空架构的整个宇宙界中：从空间方面来讲，有十方一切佛刹；从时间方面来讲，有三世一切佛刹。至于经中说的法界这个术语，界是界限的意思，法指一切一切的说，就是不论什么东西，不论什么事情，只要有名目可以叫得出的，都可称之为法。因此，不论什么界，都可称法界，且每一法称为法界时，一切法无不包含在内。因此佛法所说法界，是徧一切处而无所不在的，甚至虚空都包含在法界内。虚空，不论那一方，内外扩展推延，总是无边无际，没有限量可以指得出的。
佛刹，前面说过，就是佛所居住的国土。一个佛刹，经中说为三千大千世界，亦即一佛所教化的世界。像这样的一佛世界，不用说，是很大的。现在说的佛刹，不是一个佛刹，亦不是一方的佛刹，而是尽法界尽虚空界所有的佛刹。而且，还不是尽一方的法界及虚空界，是尽十方所有的法界及虚空界。并且，还不是尽一世里头所有的法界及所有的虚空界，是尽三世里头所有的法界及所有的虚空界。法界与虚空界，依佛法说，都是没有穷尽的。正因为没有穷尽，所以不是我们凡夫所能测度得出它的数目。其数目之多到不可限量，可想而知。
现在假定有人把这么多的佛刹，用一种方法把它逐渐打碎，每一块的碎片体积，微细幼小到如浮游于空中的灰尘那样，诸位试想一下，如是微细尘埃的数目，多得惊不惊人？不但是天文数字，简直是超天文数字，不管你用什么去计算，算来算去总是数不完的。进而有人把这数不清的微尘数字，一粒代表一尊佛，一粒代表一尊佛，试想这些世尊的数目，自也多得惊人，数也数不清的。如是像这么多的十方三世「一切佛刹极微尘数诸佛世尊」，是教主释迦牟尼告诉我们的，在为佛子的我们，当然万分相信，不会有丝毫的怀疑。
辛二 能礼因
我以普贤行愿力故，深心信解，如对目前。
如上所述数目多得惊人的诸佛世尊，「我」现在因为获得「普贤」菩萨大「行」大「愿」所发出的「力」量之所推动、感染和支持的原「故」，对这十方三世一切佛刹极微尘数这么多的诸佛世尊在各世界的教化，从内心中生起「深心」的「信」仰，而且还明白的了「解」这是事实的存在！并且深切的感到所有一切无穷尽的诸佛，就好像在我眼前一样的看得清清楚楚，所以说：「如在目前」。经中的『我』这个字，不是普贤的自称，而是代表所有礼敬诸佛这行门的人在内。礼佛而用行愿的力量，是即显示所发生的效果广大无边，不是浮泛而不切实际的。深心信解这句话，分开来讲，是即显示信属深心的信，解亦属深心的解。深心之解，不是不著实际的了解，而是的确的真切了解，任何其他的思想理论不能动摇它。深心之信，不是浮浮泛泛的信仰，而是坚定不移的真切信仰，任何其他的宗教信仰不能改变它。如是深心之信与深心之解，在一个佛弟子来说，实在是非常的重要。
这种道理，乍听起来，好像是件不可思议的事，很难为一般人之所接受；但如实说，这是任何人都可做到的。如我们现居住在星洲，只要你将一念心放在星洲上面，整个星洲立刻便展现在你的眼前；进而把这一念心加以扩大，连马来西亚亦好像在你的眼前；设若将这一念心再扩大起来，整个亚洲都好像在你的眼前；如此不断的扩大下去，不但整个亚洲，就是整个世界亦如来到我们眼前。现在我们是在灵峰般若讲堂讲经，但若提起菩提兰若，大家就会觉得离此好像很远，殊不知你如将一念心放在兰若上，兰若立刻就在你的眼前，有什么很远可言？
客观外在的世界如此，佛菩萨的身相亦然。如我们观念弥勒菩萨，弥勒菩萨就好像在眼前出现；如把这念心扩大，加上观念地藏菩萨，那就可以同时见到弥勒和地藏二大士在眼前出现；进而再加观念观世音菩萨，这时，三位菩萨便会同时在你眼前出现。如此类推下去，只要内心充满信心，深刻理解，全心全意的观想，就很容易做到『所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹，极微尘数诸佛世尊……如对目前』了，不要以为这是神话而不深信。
辛三 能礼相
悉以清净身语意业，常修礼敬。一一佛所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身徧礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。
由普贤行愿力的推动而出现于眼前的诸佛世尊，应当怎样对之加以礼敬？普贤菩萨告诉我们说：应当「悉以清净」的「身语意业」，经「常」不断的「修」习恭「礼敬」拜。悉在这儿，当完全的意思讲。
身语意的三业活动，有时是染污性的，会造作增长种种的罪恶；有时是清净性的，会造作增长种种的功德。但在礼敬诸佛世尊时，身语意三业，应是清净的。就是身礼佛时，口念佛时，意想佛时，都是一片恭敬至诚，没有一丝一毫的妄念夹杂在里头，是为清净的身语意三业。以此清净三业修礼敬诸佛这一法门时，要时刻的都这样修，没有间断的时候，所以称为常修，唯有常修才能相应。
身语意三业是整个身心的行为活动。分开来说，就是身体上的行为活动，语言上的行为活动，心理上的行为活动。这些活动，佛法称之为业。同样是种身体上的行为活动，如集中在罪恶方面发展，则你所造成的，就成为染污业。反之，如集中在善行方面发展，则你所造成的，就成为清净业。以礼佛说，在礼拜时，如能『检束其身』、『郑重其语』、『恭敬其意』，一切都能表现诚诚恳恳的样子，一点不苟且、不马虎、不随便，始可称为悉以清净身语意业，常修礼敬。
当诸位礼佛时，千万不要以为随便一点，没有什么关系；当知我们三业的任何一个活动，佛是悉知悉见的。如礼佛时，身体活动，表现得不如法不合理，佛以天眼通，明明看见的；在礼佛时，口业活动，是在说些不相干的闲话，佛以天耳通，清楚听到的；在礼佛时，意业活动，仍在东想西想的打妄想，佛以他心通，完全知道的。我国古人说：『敬神如神在』。即当在你敬神时，肉眼虽不见神的存在，但在内心中要想像神好似就在你的面前，不敢掉以轻心的恭敬尊重神。唯有如此，以世俗说，才能得到神的庇佑，否则，神怎会庇佑你？
当你在礼佛时，亦应有这心情：就是心中想著佛在我的面前，他老从来没有远离过我，而且还在那里看著我向他礼敬。如自觉佛在我们面前，那就不论怎样顽皮，怎样刁蛮的人，也就规规矩矩，不敢东跑西跑，不敢胡言乱语，不敢为非作歹，不敢胡思乱想，而以最极虔诚、最极恭敬的心来礼敬诸佛，自然也就得到礼敬的功德和利益。
于中要注意的，就是礼敬的『敬』字。一个人礼佛，恭敬心是很重要的，如马马虎虎的拜，没有一点恭敬诚恳的心，就算把头磕破，也没什么效果及其利益。平常形容人们随便叩头礼拜，叫做『叩头如捣蒜』，即于叩头时只把头一点就算，根本没有诚意可言。像点头一样的礼佛，不论礼佛多少，是无大功德和利益的。为此，古来大德解释礼佛，从礼佛的态度不同，一共分为十种差别，是即显示十种不同的礼佛心理，现在举出几种略谈如下：
一、我慢礼：这种人原本不想礼佛的，可是看到大家都在拜，自己不拜不好意思，于是就跟著大家拜，表面似乎是在拜佛，内心实万二分的不高兴，好像自己比佛还了不起，怎肯这样屈地拜佛？还有，因为母亲信佛，母亲到寺庙去礼佛，儿子有时陪伴母亲去，母亲拜了，要儿子也跟著拜，虽则老大的不高兴，但因母命难违，不得不勉强的去拜，拜是拜了，但仍现出一股傲然之气，当知这是我慢礼。礼拜本是折于我慢的，现在拜了还有慢在，试问这样的礼佛，怎能得到礼佛的功德和利益？
二、唱和礼：这种人没有一定的主见，看到别人在拜，自己也就去拜，可是拜时，一点诚心没有，只是随声附和，上下由人而已。以此而来拜佛，可以说他有身无心，即他的身体虽在拜，心根本没有放在礼佛上。这种情形，在讲经法会中亦有，如有人表面在听经，而实心在东想西想，这种听经态度，就与唱和拜的人是一样的。这种人身在礼佛，心在乱打妄想，想起今天是天后娘娘诞辰，亚婆庙在演神功戏，看戏是多么快乐的事；不一会心中又想起，糟糕，我为什么来佛堂？还是去亚婆庙好；或是一方面在拜佛，一方面又在想，明天开彩票了，能中头奖就好。总之，心中老是在打妄想，那里是真的在拜佛？像这样的礼佛，老实不客气说，是不能得到利益的。
三、恭敬礼：这是最合法的礼佛方法。谓以最诚恳的心情，恭恭敬敬的礼拜。佛教把这称为『头面接足礼』，亦即是『五体投地』的礼佛。五体，是指头、二手、二足，即身体上的五大部份，称为五体。在顶礼时，态度虔诚恳切，好像泰山崩的一样，浑忘外在的一切，只知自己在礼佛。如能做到这样诚心诚意的礼佛，然后才能得到礼佛的感应。古语说：『诚则灵』，一有诚心，自得感应。诚心能得感应，不唯用于礼佛方面，就是不论做什么，如果真的有诚心，一定会得成功的。所谓：『诚之所至，金石为开』，就是这个道理。如是身心俱礼，三业相应，虔诚恭敬，是最契合佛法的一种标准礼拜。长期这样礼去，不但可以消除一切罪业，而且还可积聚一切功德。做一个佛弟子，如发心去礼佛，应本这种心情礼佛。如上不合佛法的两种礼佛方法，应竭力的予以扬弃。诸位是佛教徒，常常都礼佛的，所以特别予以分说。
其他还有无相礼、起用礼、内观礼等的七种礼法，不是初学佛的人所能做到，所以现在略而不谈，免得诸位反而听来感到莫名其妙！不过当你以恭敬礼佛时，不要只是一生一次，或是一年一次，甚至偶然一次，必要恒恒时、常常时的修持此礼敬诸佛的法门才行。
所礼的佛，既有尽虚空徧法界十方三世一切佛刹极微尘数那么多，面对这么多佛而去礼敬时，我身只有现在这么一个，怎能徧礼无量无数的佛？如一位佛一位佛轮流的去拜，不特这一辈子拜不了，就是多生多世的亦拜不完。然则应当怎办？这唯有同时礼拜十方三世一切诸佛。但话说回来，我只一个身，怎能同时拜这么多？如我在般若讲堂楼上拜观音菩萨，就不能同时在楼下拜释迦牟尼佛；反之，如在楼下拜释迦牟尼佛，就不能同时在楼上拜观音菩萨。一身只能在一处拜佛，一身而能同时在不同地方拜佛，那简直是不可思议的事！
当然，像这不可思议的事，在凡夫阶位，是不可能做到的。但可用心来观想，就是观想我们的一身，化为无量无数那么多的身，来礼无量无数那么多的佛。诸位不信可以试试，不但你们一身可以化成无量无数那么多身，人人都可以一身化成无量无数那么多身的。
既然心中能把一身而观想成无量无数那么多身，那你在发愿礼拜诸佛时，心中就应这样观想：我这一身，能在每「一」位、每「一」位「佛所，皆」能变「现」数不尽、说不出数目的「不可说不可说佛刹极微尘数身」，而此所现众多身的每「一」身、每「一身」，都能普「徧」的敬「礼」数不尽、说不出数目的「不可说不可说佛刹极微尘数」那么多的「佛」。如此一来，能礼的人和所礼的佛就可互相相应。如所礼的佛多而能礼的身少，能礼与所礼就不能相互配合。为了能所礼的相互配合，所以便将一身观想为不可说不可说佛刹极微尘数身。
前说在普贤一尊菩萨身前，现出不可说不可说佛刹极微尘数佛，现在说在不可说不可说佛刹极微尘数的佛前，现出不可说不可说佛刹极微尘数的普贤菩萨的身相来。以此一尊一尊普贤菩萨的身相，都去周徧礼敬无量无数的佛。如是互相交徧，重重无尽，一身成无量身，一礼成无量礼，可以称为无尽礼。
礼佛，单礼一佛就可以了，为什么要礼这么多佛？这是高级的菩萨，为了扩大其心胸，以尽法界为对象，所以所礼的为充徧法界的诸佛，而能礼的亦是充徧法界的多身。高级菩萨所以能够如此，由于普贤行愿力的增上，激发定慧的功用现前，彻底了解是身缘起如幻，当下即是空无自性，所以能于无身中普现一切色身而礼敬诸佛。
庚三 无尽
辛一 四喻无尽
虚空界尽，我礼乃尽，以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽。
四喻无尽，是举四个譬喻，以显礼敬诸佛这一法门，是无有穷尽的。如佛是无尽的，所现之身亦复无尽，无尽身中的每一身，复礼无穷无尽的佛。展转无穷无尽，佛恐我们不知，特再举喻说明。
一个修学佛法的行者，或是普通的佛教信徒，不拜佛的很少，大都每日有例行拜佛的，不过一天拜十拜百拜，或者三五百拜，就以为很多，或自以为了不起；亦有稍为多拜几拜，就觉得腰酸背痛，感到非常吃力，就要准备明天休息一天不拜佛。至于发大愿的人，是以无穷无尽，为礼敬诸佛的原则，决不以我的礼敬有满足的时候。
一、虚空界无尽：虚空界的没有穷尽，这是谁都知道的。如以东方虚空来说，东方虚空之外，还有东方虚空，像这样的一直向东方扩展过去，东方虚空总是得不到它的尽头的。因为虚空无尽，所以佛也无尽，由于佛的无尽，我的礼敬自也无尽。反过来说：虚空界如果是有穷尽的，那我的礼敬诸佛，也就可以有穷尽。如有人问我们道：『你发心拜佛，究竟要拜到什么时候为止』？我们可以回答他说：「虚空界尽，我礼乃尽」。但虚空界有没有穷尽时？「以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽」。所以真正的发心礼佛，实在是没有穷尽的一天。
二、众生界无尽：众生，是指具有精神活动的一切群生。我们人类，就现世界说，据联合国人口调查所得，已有三十五六亿人口，到一九八〇年，世界人口，可能会比现在多一倍。单是人类已有这么多，其他如猪马牛羊昆虫蚂蚁等傍生，更是没有办法可以计算得出；不但我们这个世界有众生，十方世界都有众生。如十方世界的「众生界」，是有穷「尽」的，那「我」的「礼」敬「乃」可说有穷「尽」之时。然「而众生界」是无有穷尽的，所以「我此礼敬」诸佛的工夫，也就同样的「无有穷尽」。
三、众生业无尽：众生所作的业，在后忏悔业障愿中，会有详细的解释。众生所作的业，好在是没有实际体积的，假定有实际体积，把它堆积起来，整个三千大千世界，亦容纳不了这么庞大的体积，可见众生的业是多得不得了。假定「众生」所作的「业」是有穷「尽」的一天，那我对于诸佛的礼敬，乃有穷尽的时候。然而众生所作的业是无有穷尽的，所以我对诸佛的礼敬，自然也就无有穷尽。
四、众生烦恼无尽：烦恼，是众生内在的捣乱分子。众生之所以流转生死，是就由于烦恼的作祟。经中通常说众生的烦恼，有八万四千这么多，殊不知这种说法，是约综合的来说，实际每一众生的烦恼，都是无量无边的。「众生」所有无量无边的「烦恼」，假定是有穷「尽」的时候，那我礼敬诸佛的工夫，乃有穷尽的时候。然而众生所有的「烦恼」，根本是「无有」穷「尽」的，所以我此礼敬诸佛的工夫，自也无有穷尽的时期。
文中「如是」两字，是像这个样子的意思。至于「乃至」两字，是省略的意思。照文字说，应该是这样的：『众生界尽，我礼乃尽；众生业尽，我礼乃尽；众生烦恼尽，我礼乃尽』。于中省略了两句我礼乃尽，所以用乃至两字。下面的乃至两字，同样是省略之词。照经文说，应该是这样的：『而众生界无有尽故，我此礼敬无有穷尽；而众生业无有尽故，我此礼敬无有穷尽；而众生烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽』。
辛二 三业无间
念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
上面已明四喻无尽，现在再说三业无间。三业，是指身、语、意的三种。吾人以普贤行愿之力，面对佛陀而行礼敬，是以身语意的三业同时而礼的。这样的礼佛，不是礼礼停停的，而是「念念相续无有间断」的。念念，是指前念后念这个心理活动态，亦即一般说的一刹那心。如前一念与后一念的相互连续，其间没有任何间断的，叫做念念相续无有间断。间是间隔的意思，如前一刹那与后一刹那都是这样的礼敬，中间不夹以其他的杂念，名为无间。断是不起的意思，前一刹那是这样的生起，后一刹那亦是这样的生起，名为无断。
如以礼佛来说：前一念是礼佛，后一念亦是礼佛，是为念念相续无有间断。若前一念是礼佛，而后一念去与人吵嘴打架，到第三念虽又来礼佛，但这已不是念念相续无有间断。礼佛做到念念相续无有间断，固然是极为难得，但还要进一步的做到「身语意业无有疲厌」，亦唯做到身语意业无有疲厌，始能真正达到念念相续无有间断。
这里所以说身语意业无有疲厌，因为所谓礼佛，不唯是身礼，而是要三业精到的。即一方面要五体投地的虔敬身礼，另方面还要专心诚意的口头念佛，再一方面还要以一片至诚恳切的清净心思惟于佛。唯有如是三业精勤的礼敬诸佛，方可说是真切的礼敬。念念相续不断的礼佛，如感三业疲厌，那就不能继续的礼敬下去。
由此可见无有疲厌的这句话，在此确实有它的重要性。疲是疲倦、疲劳的意思。厌是讨厌、厌恶的意思。世间的人做事，不论是做什么，如果天天做同一事，久而久之便觉厌倦，所以我国有『做一行，怨一行』之说。以学佛说，如没有坚定的信心，日子一久，就对学佛生起厌恶，说这样的刻板学佛，不如去信天主、基督教好，于是不再信佛而改变其信仰。以做事说，做事做得久了，便对这事生起厌心，不想再做下去，这在世间，可说是很多的。
其实，我们学佛礼佛，不应有厌倦心，应无有疲厌的精进下去。佛教中有句话说：『做一天和尚撞一天钟』。现在套用这句话说：『做一天佛徒拜一天佛』。对于拜佛这件有益身心的事，不论是身、是语、是意，都不应有所疲厌。天气热是这样的礼佛，天气冷仍是这样的礼佛，毫不厌倦的礼佛，才算是真正的礼佛！
所以，我们规定的课程，一定要每天做完，做完才能感到心安。如不能把规定的功课做完，就好像有个什么失落似的，那你才能觉得非做不可。设若以为不做无关紧要，那就大错特错！如规定每天拜十二拜佛，或拜四十八拜佛，或拜百零八拜佛，那就要把所规定的数目一一拜完，不要因为今天多做了一些其他的工作，便把拜佛的次数减少，甚至不拜。更不要说今天听经，已经听得很辛苦了，不如不拜佛吧，回家就去睡觉。像这样的作风，便不得称为念念相续无有间断。是以我们应把每日规定的功课，要下最大决心，以求刻日完成。如果功课没有做完，便不吃饭及不睡觉，以此方法克制自己，你才不会放逸懈怠。因为每一个人，是都有惰性的，常常喜欢把今日要做的事推到明日去做，等到到了明日，复又推到明日，总是明日复明日的拖！诸位要想一想：『明日复明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎』！这样拖来拖去，结果一事无成，而生命已宣告结束，试问这对我们，是何等的损失！所以，总括一句来说：吾人对于今日的事，应于今日把它做完。当知礼敬诸佛，亦应如此。如规定每日礼佛四十八拜，就要一定的将四十八拜拜完。能够如此，定能获得礼佛的利益。所以无有疲厌，是很要紧的事！
己二 称赞如来
庚一 牒名
复次，善男子！言称赞如来者。
普贤于十大愿王中，讲完第一大愿礼敬诸佛后，现在接著要讲第二大愿称赞如来，所以特说「复次」两字。未讲之前，先叫一声「善男子」道：所「言称赞如来者」，究竟称赞些什么？要怎样的称赞才合乎称赞如来？关于这个问题，普贤菩萨现在要为善财童子略为解释。
于中，先对如来两字，略为说明一下。如来，是佛的十种通号之一，为多陀阿伽陀的义译。这本是印度固有宗教所用的名词，而且把它当做流转还灭的主体看待；但在佛法中不是这样讲的，是说从如实道中来，名为如来。不唯十方诸佛，可以称为如来，任何人达到成佛的阶位，都可称为如来，所以这是佛的通称。但在大乘佛法中，由于学派的不同，对如来的解释，自然也就有别。
性空唯名系的学者解释如来，是站在缘起性空的立场讲的：性空名为如，缘起名为来。性空之所以叫做如，因为万有一切诸法，从现象界看来，好像都是有的；但如寻求它的真实自性，根本了不可得。即此实有自性不可得，我们就说它空，如是诸法空性，常常时恒恒时，都是如此如此，所以性空名如。万有诸法的实在自性，虽则是不可得，但在各种条件各种关系的和合下，如幻如化的假相不是没有，如是幻有诸法，是从缘起中来，所以缘起名来。因从缘起而来，所以不落于空，因是空无自性，所以不落于有。如是即空而有，是为即如而来，名为如来。
虚妄唯识系的学者解释如来，是站在根本后得二智的立场讲的：在唯识说，一个大乘佛法行者，从四加行位精进不已的迈步前进，越过四加行的阶段，到达极喜地的地位，就可以根本无分别智，证悟诸法实相真如，体会万有真空境界，不再见诸法的差别相，名之为如。可是从这一刹那后，以后得智变相而缘，了知万有诸法的差别现象，发现重重无尽因果互涉，名之为来。这样讲来，踏入地上的圣者菩萨，岂不就可称为如来？当然是可以的，不过这只是分证，还没有得到圆证。唯有圆证如来的一切功德，才得称为如来。所以唯佛与佛，方得如来尊称。
真常唯心系的学者解释如来，是站在不变随缘，随缘不变的立场讲的：依真常者的思想说，一切众生皆具如来智慧德相，亦即每个众生有它的清净真心，或叫如来藏心，或名妙圆觉心，或称自性清净心。正因每个众生所同具有的，所以虽成最高佛果的圣者，从来没有增加一丝一毫，虽在具有缠缚的凡夫，亦从来没有减少一丝一毫，亘古亘今，如如不变，所以约不变这方面叫做如。大圣与下凡固然同样的具有这个清净真心，但亦同样的各自随缘的，就是圣者随净缘而转染成净，凡夫随染缘而轮转生死。圣者转染成净，固已证大涅槃，但为教化众生，亦可随各所度之缘，来往于三界六趣之中，所以约随缘这方面叫做来。凡夫只是来而不如，因而虽具智慧德相，不得称为如来；诸佛亦如亦来，所以称为如来。
《金刚经》说：『如来者，即诸法如义』。『如此如此，无二无别（不是一），一切法的平等空性，名为如；于此如义而悟入，即名为如来』。该经又说：『如来者，无所从来，亦无所去，故名如来』。『如来「即诸法如义」的正觉；来去坐卧都不过性空如幻，那里有来者去者可得？法法性空如幻，来无所从，去无所至；不来相而来，无去相而去；彻见无我法性——如义，这才名为如来』。当知此中所说的如义，就是诸法空义，甚至空义亦空。到达这个程度，方得名为如来。《宝积经》说：『如实觉了如故，名为如来』，亦即是这意思的开显。这个说法，当然是性空者的正义解说，是值得我们重视的。唯有如此正确的了解如来，始能知如来之所以为如来的实义。
还有以『后佛出世，如同先佛再来』解释如来的。亦有以『如过去佛所说不变，从六波罗密来，至大涅槃，故名如来』的。若以《华严经》所说四法界来解释：理法界可以说为如，事法界可以说为来，理事无碍法界，事事无碍法界，则可称为如来。
称扬赞叹，属于口业。口业在做人方面说，关系异常的重大，不论世间的圣者，或是出世的大圣，在在诫人要怎样的慎言。佛陀说：一句话说得好，可以使人生大功德；一句话说不好，可以使人成大过失。俗语说：一句话说得好，可以使国家兴盛起来；一句话说不好，可以使国家毁灭丧亡。诸位想想看，口业是多么厉害！当然，人生存在世间，不能不说话，而且，彼此思想的沟通，人我感情的交流，完全是赖语言为媒介的。如果不说话，那怎么得成！但语言运用是否得当，是就大有慎重考虑的必要。说话善巧的人，不论在怎样的场合说话，都是说得很中肯，令人听了非常悦耳，觉得他所说的话不错，而对之生起共鸣。说话缺乏善巧的人，不但说得不动听，而且听来异常刺耳，使人对之生起反感！得到别人共鸣的语言，就会产生好的结果；使人生起反感的语言，就会产生不良的结果。因而在世做人，不能随便说话。
人生在世，无可否认，都各有其缺点，不会十全十美的。以善恶说：人各有其善的一面，亦各有其恶的一面。就每个本人说：善的一面，总喜表扬出去，恶的一面，总爱隐藏起来，谁也不愿被人揭其疮疤。因此，我国向有『隐恶扬善』之说。所以不论对什么人，只要他有一毫之善，都应尽力为之表扬，使他更勇敢的做更多的善事。至于他的缺点和过恶，则应设法为之隐藏，使他了解有人同情，以后不再去做不道德的事。这末一来，就可将一个人从罪恶深渊中，引发走上自新之路！我们试想一想，这是多么大的一种功德？
一个人真能做到言人之长不说人短，那就可以克服自己的嫉妒心理。世间有些人所以专门揭人的隐私，谈论他人的短处，推究他的原因，实由嫉妒而来。由于嫉妒心的驱使，不愿见到他人的长处，只愿发现他人的缺点。一旦有什么缺点被他发现，他就立刻甚至到处替你宣扬，说你这样不对，那样不对，使你人格破产，到处受人轻视，不能立足于社会！我们试想一想，这是多么大的一种罪恶？或有以为他好是他的，关我什么事，我为什么要嫉妒他？果能这样想，当然难得的。但一般人不是这样，总觉得有了他就没有我，我非宣扬他的罪恶不可。这末一来，人世间的问题，就越来越多。但在有德行的人，特别是像佛法中的菩萨，就与普通人不一样，认为一个德学俱优的人，是世间的瓌宝，最极希有难得的，我们应该对他恭敬尊重，称扬赞叹，那里还可去找他的缺点为之到处宣传？
诸位不要以为随便说话，播弄是非，恶口谩骂，讥毁谤讪，没有什么关系，当知这个罪恶很大，所受果报亦很重的。如你今生说人家的坏话，唆弄是非，使得人家不和或发生诤讼斗乱，那你将来就会感到自己眷属来诤讼你、斗争你，使你不得安宁，或者要受无舌百舌的报应。如你今生讥毁谤讪别人，使得人家受到名誉的损害，那你将来就要感到不会说话，或者口上生疮不得痊愈的果报！口是毁身的利斧，我们不要等闲视之！俗说：『祸从口出』。所以我们说话，最要加以检点，千万不要伤到别人，以免自己感受不利的果报，这是做人应有的道德修养！
然则做人应当怎样？当然唯有效法普贤菩萨的称赞美德，多多的赞誉别人，不要常夸耀自己。自己究竟怎么样，别人看得很清楚，自吹是没有用的。他实有德，应当如实赞美，他实有誉，应当如实称扬。能够如此，才不致于自赞毁他。自赞毁他的人，大都是没有远识，没有大智，没有心胸的。我们应该做个有远识、有大智、有大量的人！
庚二 释相
辛一 所赞境
所有尽法界、虚空界、十方三世一切刹土所有极微一一尘中，皆有一切世间极微尘数佛，一一佛所皆有菩萨海会围绕。
这一段文，与前所讲礼敬诸佛那一段同一解释，不过其中稍有不同的，就是前文讲礼敬诸佛，专门是指佛说的，现在这段讲称赞如来，除了说明每一佛刹有佛存在，还特别提出每一位佛，都由很多大菩萨众围绕著。
在「所有尽法界、虚空界、十方三世一切刹土」里头，「所有极」细「微」小的「一」粒「一」粒微「尘中，皆有一切世间」化成「极」细小的「微尘数」那么多「佛」，而且在每「一」尊、每「一」尊的「佛所」，即在每一尊的佛前，「皆有」许多许多听法的「菩萨」以及「海会」大众「围绕」著。海会的海，是形容众多的意思，如同一滴一滴的水会合而成大海一样。
辛二 能赞相
我当悉以甚深胜解现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根出无尽音声海；一一音声出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海。穷未来际，相续不断，尽于法界，无不周徧。
普贤为能称赞的，诸佛为所称赞的，这可说是能所赞的恰到好处。能赞的人，如没有适当的称赞口才和善巧，那就不能适如其量的称赞佛陀所有的功德；所赞的佛，假使没有赞莫能穷的功德，不论用怎样的善巧去称赞，那都不免有过甚其辞的偏失！现在普贤菩萨，是位法身大士，具有种种辩才，堪称称赞能手，所以尽其口辩，逞其才能，来称赞佛的功德，当然是最恰当不过！
普贤见到上面那么多佛及诸菩萨，采取怎样一个办法？现在表示自己的态度说：「我」应「当悉以」自己所有的「甚深胜解」，用这胜解来做什么？用来「现前知见」。解是明白了解以及决定的意思。在解字上面加个胜字称为胜解者，表示这个明白了解，是很深刻殊胜的明白了解，不是肤浅浮泛的明白了解，亦不是平平常常的明白了解。一个人的了解，如果是肤浅的，很容易被人所转，如果是深刻的，那就不会受人转动。现前，就是眼面前的意思。不论什么东西，只要是在眼面前的，为我们认识清楚的，那我们就会肯定的说这是什么，别人要想改变我们对它的看法，那就很难做到。因为这是我现前眼识所见，意识所知的，这是明明白白的事实，要我否定它不是这个，怎么可以？所以有了胜解，就可发生决定性的力量。
现在经中所说的现前知见，不是见到或知道别的什么东西，而是领悟到的确可以见有这么多佛，在每一位佛的座下，有诸菩萨海会围绕。不论是最高的佛果，不论是登地的菩萨，都是有其不可思议功德的。我们对于诸佛菩萨，应当予以高度称赞，不可随便忽略过去。
发心称赞如来，这当然是好的，但如上面所说，十方诸佛如来，是那样的众多，我们去称赞时，自然不是称赞一位如来，而是称赞所有如此众多如来的。是则用什么去称赞呢？不用说，当然是用舌根。用怎样的舌根？「各以出过辩才天女微妙舌根」。这是形容这种舌根的殊胜。《华严经》中有一品叫做〈出现品〉，提及欲界中的他化自在天上，有个善出音声的天女，名叫善口，其口具有五百舌根，每条舌根，都能发出五百种不同的微妙音乐，而且其声清澈和谐，使人听了生大喜乐。如经说：『譬如自在天王，有天彩女，名曰善口，于其口中，出一音声，其声则与百千种乐而共相应』。天女所出的音声，不过只合世间的天乐，已经使人乐而忘形的不知所以，现在以普贤的胜解力，所出的音声，徧合于法界，而无不徧流，当然是就超出胜过辩才天女那种又微细又巧妙的舌根来。而且从普贤现出所有微尘数的身形生出这样舌根，当更不可思议。
「一一舌根，出无尽音声海」。就现实世间说：一个人只有一个身，一个人当然也就只有一个舌头。至于常常说的『两舌』，也不过是形容人的搬弄是非，挑拨离间，并非是说一个人真有两根舌头。现在说一一舌根，当然是显示舌根很多。这话又将怎讲？从大菩萨的神通妙用说，可从一个舌根，变化无量无数的舌根。这并没有什么希奇，不说菩萨可以做到，天上天女亦做得到。如从实际来说，普贤现出微尘数的身形，一一身形当各有其一个舌根，有微尘数这么多的身形，自亦有微尘数这么多的舌根，所以说一一舌根。
在这微尘数这么多的舌根中，每一舌根，都能发出无穷无尽的音声。每一音声，都好像大海中的潮水一样雄亮和连续不断，所以经中常以海潮音形容音声的微妙殊胜，而非世间的音声可比。但在这里，是形容音声像海那样的大，像海水那样的多。不唯如是，且在每一舌根所发出那么多的音声，每「一」每「一音声」里头，又能发「出一切」不同的「言辞」来，用以称扬赞叹如来的各种功德。例如『天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者』。这就是称赞如来的话。总之，只要是好话，都可用来称赞如来，「称扬赞叹一切如来诸功德海」。言辞海，是形容从音中所发出的语言，像海那样的大，像海水那样多。功德海，是形容如来所有的一切功德，像海那样的大，像海水那样多，广大无边。如来的功德既是这么多，我们要赞扬如来的功德，便要用很多的舌根来赞扬，才能周徧的赞扬如来功德。
普贤菩萨用了胜过天女那样微妙的舌根，称扬赞叹佛的一切功德，不是一天两天赞叹，不是一月两月赞叹，而是经过未来世，接连不断的一直称扬赞叹下去，所以说「穷未来际，相续不断」。可是，时间总是不断的延续下来的，未来还有未来，没有穷尽时候。未来既是没有穷尽的，当知我们的称赞，也是没有穷尽的。就时间方面说，固然没有穷尽，就空间方面说，我们称扬赞叹的地方，也是没有穷尽。不是在这地方，或在那个地方，称扬赞叹就算，而是于所有一切法界，没有一处，不称扬赞叹普徧周到的，所以说「尽于法界，无不周徧」。总上所说，就是在悠长的时间和无限的空间中，对如来所有的功德，都应加以称扬赞叹。且就这样长期的普徧的称扬赞叹，亦不能将佛的功德赞叹得完。
我曾到处对人说：每人有一根舌头，是拿来讲话的。讲到说话，不外两种：一是称扬赞叹，一是毁谤谩骂。这就要看平常怎样运用这舌根。如运用得好，以舌根到处赞扬他人，那就是人生的一大美德。佛法亦认为赞叹他人，是做人的最大功德。众生，特别是众生中的人类，没有一个人不喜欢听恭维话的。如你对一个人说：『你这人真好，很发心做事，做事又是这样的负责』。对方听了这话，心里就会感到很欢喜，很高兴。反之，你如对一个人说：『你这样做法，是很不对的，你那样做法，也是不对的，看你好像很聪敏，为什么这样的笨』？对方听了这话，纵然表面没有什么表现，心里必然是老大的不高兴，甚至对你怀恨在心！所以佛常开示我们，要对他人加以称扬赞叹，绝对不可东说西说的专门说些挑剔的话。当知说人不好的话，是一大过失，亦是罪恶根源！
称扬赞叹，所以成为一大美德，是约称赞对方说的，不是称赞自己的。可是一般人们，不明白这道理，总喜欢称赞自己，一开口就说我第一，我怎样怎样的好，没有那个可以比得上我的。这样的称赞自己，是错用了称赞两字。严格说来，这不叫做称赞，而是自吹自擂，不但谈不上功德，简直是听来呕心！当知称扬赞叹的正式用途，是用来称赞别人的，不是用来自赞自的。如经常的称赞别人，将这养成良好习惯，那就可以到处受人欢迎。反之，如走到那里都批评别人，说人家这样那样的不好，那你到处都没有人缘，到处成为不受欢迎的人物。所以称赞他人，说别人的好话，是件很要紧的事。一个人懂得称赞别人，在社会上处人处世，是会获得很大益处的。
《杂华譬喻经》说：过去有位沙弥，名字叫做口香。他之得这称号，就是他在前生做人时，一生就喜欢称赞别人，别人只要有点长处，他便竭力的去赞扬。所以到了这生再来做人，口中便常有青莲华香散发出来。他不开口便罢，一旦开口说话，别人就会齅到他口中所发出的青莲华香。因此，有很多人，就算不想听他讲话，但为齅齅他口中的香气，也就非常乐意的和他亲近。当然，如追溯他的远因，早在过去多劫之前，就已称赞过佛的功德，因而从此以后，生生世世，口出青莲华香，只要齅到他的香气，对他没有不尊敬的。
是以在世做人，如能常赞别人，特别是称赞佛陀，不但会得到意料不到的好处，且口中会有香气发出。所以我们应常说些称扬赞叹别人的话，使人乐意于和自己亲近。反之，做人如常骂人，毁谤别人，讲绮语，犯两舌，那他将来一定是口出臭气！一个口出臭气的人，不说他的话没有道理，不得人爱听，就是他的话，说得怎样有道理，但因他的口臭，别人也不愿去听！从这一正一反对比来看，我们说话，就该知道有所选择和如何的谨慎了！
现在就对佛说，我们既知如来的殊胜功德是这样的无量无边，如对如来予以称扬赞叹，当然就能获得很大的功德、最上的功德。《佛本行集经》中，曾经说过这样一个事实：就是释迦牟尼住世时，有次因事经过舍卫国，当时城中的人民，为了对佛表示恭敬，扫地的扫地，散花的散花，烧香的烧香，其他，持衣舖地的有之，布发掩泥的有之，投身四布的有之，乃至用各式各样的方法，以示欢迎佛的来临，真可说是竭尽隆重的能事！
但在全城准备迎接佛陀来临时，有位贫穷的婆罗门，虽也想对佛有所表示，但因经济能力的薄弱，没有办法可买什么来供养佛，只好挤在欢迎的行列，以待佛陀的经过。当他见到佛时，感到佛的殊胜，内心顿时清净，不自觉的以偈赞佛道：『表容紫金耀，三十二相明，一切众生类，覩者莫不欢。见佛心踊跃，忧愁皆消除，永度生死海，稽首礼大安』。婆罗门只是自觉的要赞叹佛，并没有想及其他。可是阿难尊者听到婆罗门这样赞佛，立即在旁请问佛说：『假使有人以偈赞叹佛陀，那他能够得到怎样的功德』？佛陀随即开示阿难说：『如有人用极虔诚的欢喜心，以四句偈赞叹如来，那他所得的功德，超过诸辟支佛所有的功德』，想想赞佛的功德，是多么的广大！
称扬赞叹，是轻而易举的事，亦是最上功德事。照理人人都应乐意的去做，然而竟有很多人不屑而为，不能不说是世间的一大憾事！例如现在佛教总会，创办佛教施诊所，以医疗贫苦的劳动大众，我们如能为贫苦的病人多多设想，到处劝人发心乐助这个机构，使诸贫病患者受到更大实惠，这在我们只是口头功德，但在贫病患者却是得益不少。所以我们应常讲些好话，多多称扬赞叹他人，使人人都在亲爱和乐的气氛中共同生活。这样，我们在无形中便种下了福德的种子，将来就可获得很大的功德。用力少而收获大，我们何乐不为！
人与人间的一点小功德，我们尚要加以称扬赞叹，何况如来的无边功德海？当然更要加以称扬赞叹！如此，才不辜负我们的舌根！诸位应要记著，舌根最大的功用，是在语言方面种福。而以语言种福的方法，则无过于称赞诸佛如来的功德，进而推及称赞一切众生所有的功德！况且位至等同极圣的普贤菩萨，尚以其圆满具足的无碍辩才，善为运用于称赞如来的功德。我们是什么人？能不效法普贤大士赞扬一切如来无尽功德海！
庚三 无尽
如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我赞乃尽；而虚空界乃至烦恼无有尽故，我此赞叹无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
这段经文，同前所说礼敬愿中，是一样的，不必再加解释。但可这样的分析：「如是虚空界尽」，我赞乃尽；「众生界尽」，我赞乃尽；「众生业尽」，我赞乃尽；「众生烦恼尽，我赞乃尽。而虚空界」无有尽故，我此称赞无有穷尽；而众生界无有尽故，我此赞叹无有穷尽；而众生业无有尽故，我此称赞无有穷尽；「乃至」众生「烦恼无有尽故，我此赞叹无有穷尽」。其他可知。
唯此须加说明的：『礼敬虽通三业，而偏重身业，赞叹亦通三业，而特重语业。语业即口业，因口为发语之工具故。惟发语不但口，兼喉舌等，故不曰口业而曰语业，身语均不离意故，上二又以意业为主。以无意业，则礼敬不诚，赞叹不切故；犹眼见物而手不取，于自身不生关系故』。所以发出无尽音声，宣说无尽言辞，称赞如来的无尽功德，固然是很重要的，但心意的真切恳到，尤为重要中的重要。如果心意不诚，纵然称扬赞叹，那与播放录音机又有什么不同？
心意真切的以语言称赞佛的功德，当然是极为希有难得的，但佛的功德如无穷无边的海水那样多，不说偶而称赞一下，不能赞尽佛的功德，就是穷未来际念念相续无有间断的称赞，亦不能赞尽佛的功德。《华严经》说：『刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德』。现在约略的分别说明如下：
心念是很多的，多到像刹土微尘那样的多，这本不可用数目字可以数得出来的。现在假定像刹尘那样多的心念，可用数目数出，了知它的多少，但是佛的无尽功德海，没有那个可以把它称扬赞叹得完。大海中的水亦是无量无数的多，无论如何是不能把海水饮尽的，可是假如真有这么一天，有人把大海的水完全饮了，但是佛的无尽功德海，没有那个可以把它称扬赞叹得尽。虚空广大得无边无际，绝对没有那个可以量得完的。《金刚经》说：『东方虚空可思量不？不也！世尊！南西北方、四维、上下虚空可思量不？不也！世尊』！现在假定虚空是可量的，而且可以量尽的，但是佛的无尽功德海，没有那个可以把它称扬赞叹得完。还有风，只是空气流动而成，既不是实物，亦没有体积，要想以绳子像系船、系风筝那样的系住，这是绝对做不到的。但是，现在假定风也能够为人所系缚起来，但佛的无尽功德海，仍然没有人能够把它称扬赞叹得尽。因此，我们应该「念念相续、无有间断」的运用「身语意」三「业，无有疲厌」的称赞如来的殊胜功德，才算是究竟的称赞，方得是真正的称赞！
称赞如来功德，固然是用三业，而实是以口业为本，然则是要怎样言辞方可说为称赞如来功德的能事？这唯有以普贤所得的无碍辩才，方能称赞如来功德百千万分之一。《涅槃经》说：『菩萨摩诃萨，能如是知得四无碍：法无碍，义无碍，辞无碍，乐说无碍』。如是四无碍，有的经中称为四无碍辩，有的经中称为四无碍智。前者是约菩萨以口业说法时，能滔滔不绝的辩捷无碍而得名的；后者是约菩萨在意念上，说法作意能够无碍而得名的。如来的无尽功德海，以四无碍辩都赞不能尽，何况我们没有妙辩无碍的口才，当更不能赞尽佛的功德！
兹将四无碍辩，略为解释如下：
一、法无碍辩：法，就是如来所说三藏十二部的能诠教法。于此教法，能够无碍通达，名为法无碍辩。这说起来是很容易，但要能够真正做到，不是那么简单的。因佛随机说法，在此是这样的讲，在彼是那样的讲，如不能为之融会贯通，那在如来的一味法中，势必自生障碍，以为这儿教法与那儿教法，是相互矛盾的，不能圆融无碍。
二、义无碍辩：义，是指能诠言教中所诠的义理。于此义理，能够无碍通达，名为义无碍辩。三藏教典中所诠义理，有时看来是在显示妙有，而实是在彰显真空妙理，如没有智慧予以通达，就不能割裂疑网而无碍。假定能够运用智慧，透视如来所说实义，明白佛陀一代时教中所说的义理，都是前后一贯的，没有什么壅滞，就能无碍。
三、辞无碍辩：辞，是指我人所用的言词，亦即所谓说话。会得说话的人，不论说什么，都能说得头头是道，令人听来当即了解。像这样的会说话，就是善于词令，长于雄辩的人。真正能够辞无碍辩的，不但会说话，且通晓各种方言，你是什么地方的人，就对你说怎样的话，同样说得辞能达意，不会使你听了感到不懂，名为无碍。
四、乐说无碍辩：乐说，是说随自己的心意，要怎样说就怎样说，且在作自由说话时，能够从容不迫，要说浅的就说浅的，要说深的就说深的，对这样的根机作这样的说，对那样的根机作那样的说，说来无不得心应口，义味无穷，与想说而说不出口的，大有天壤之别。所以能够达到这样程度，还是由于以上三种智解而来，如没有上面三种智解，是决不能做到乐说自在的。
像上所说的四无碍辩，最高完成而无丝毫缺陷的，当然唯有佛陀，但像普贤这样的大菩萨，自亦是具有的，不过还未究竟圆成。至于我们众生，自然是没有的，但若能够学习，不愁得不到的。如经中说：『有受持是经者，吾当益其智慧，具足庄严言说之辩；若彼法师于此经中，文字句义有所忘失，皆令忆持，能善开悟』。辩才不是天生的，是从不断学习中来的。不论什么人，只要肯得学习，久之自得辩才。如我人学习演讲，开始总是吞吞吐吐的，言词好像迟钝得不得了，但若不断的练习，就可成为雄辩家。《华严经》说：『若能知法永不灭，则得辩才无障碍，若得辩才无障碍，则能开演无边法』。一个讲经的人，能够横说竖说的说法无碍，亦是从佛法的学习中得来。对佛法了解知道得多，自然就能说法自在，不怕没有话说。这从现实世间可明白知道，所以唯有学习，始获无碍辩才。
称赞如来，是属我们本身的事，应当自发自动的，不该有丝毫的勉强，亦不当认为有什么力量，逼著我们非这样做不可，乃是自觉佛德崇高，情不容已的，非去赞叹不可。如不去赞叹，似就感到内心不安。像这样的称赞如来，完全是很自然的，也才能真得功德。为什么这样讲？这就要你知道，我们的称赞佛，一面是为对佛尊敬，一面是为自求功德。至于在佛本身方面，并不要我们去称赞的。不论我们怎样称赞他，他不会因我们的称赞而心生欢喜，亦不会因我们的不赞而心生不快。非唯如此，甚至有人对佛毁谤谩骂，佛也不会为此而起烦恼，或对你生起瞋恨，从此不再理睬你，你有苦痛不为你解决！佛不是这样的人，他仍然对你一样的慈悲，只觉得你是异常的可怜可愍，更要想方设法的来救度你，使你得到解脱！
佛为什么能做到这地步？这因佛已彻底的断尽烦恼，再也没有名利心的存在，所以觉得我们赞他，不会对他名利有何增加，我们如果谤他，对他的名利亦不会有何损失。其心清净，平等平等，真正做到『毁誉不动其心』的程度！在佛陀大智的洞观下，确实了解毁誉是都没有实在性的。不论我们用怎样动听的美好语言去称赞佛，佛知这语言是众缘所成，无实在的自体可得，如风过耳一般，对我有何所得？不论我们用怎样刻毒的污秽语言去毁谤佛，佛同样知这是一种假名，并不认为这语言，对我有何损失！所以佛的心境和普通人的心境，有著绝对不同，我们不能以世人的心理来测度佛的心理。假定这样的话，未免小看了佛。佛是天中天、圣中圣，那里会和世人一样，动不动的就闹喜乐的情绪？
佛心如同一座大金刚山，任何称赞毁誉，不能使之倾动，所以经说：『毁誉不动如金刚山』。还有苏东坡一首赞佛偈说：『稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲』。在这首偈中，对于佛陀浑忘毁誉、荣辱的心境，真可说是赤裸裸的和盘托出！
佛不需要我们赞他，这当然是不错的，但站在我们立场，却千万不可这样想，以为佛不需要我们称赞，我们索性就不称赞佛。如真这样，就又大错！尽管佛是不要我们去称赞他的，但若我们能以清净心称赞佛，那你还是会得很大功德的。对你有益的事，你为什么不做？
佛对毁谤没有什么不愉快，这固然是不错的。但站在我们立场，却千万不可这样想，以为佛对毁谤是无所谓的，我们不妨对佛说些不三不四的话，如真这样，同样大错！尽管佛对毁谤没有芥蒂，但若我们以不尊敬语对待佛，那你还是会得很大过失的，你又何必这样？
老实说，赞佛有赞佛的功德，谤佛有谤佛的过失，丝毫不容假藉的。关于这个，现在不妨说个事实如下：
佛在世的时候，一次带领很多弟子出去弘化，经过一个地方，刚好这个地方有两个讨饭的人，见到佛陀们经过，他们生起两种不同的看法。一个讨饭的说：佛好像是个大王，佛弟子们好似群臣，现在大王带领群臣来巡游了。另个讨饭的说：佛好像是只母牛，佛弟子们好似一群小牛，现在母牛带著小牛出来觅食了。
他们这样说，一般人听来，并不觉得什么。可是很明显的，前一个讨饭的，对佛具有尊敬的意念在，后一个讨饭的，对佛含有轻蔑的意念在。由于如此，彼此所得的结果，立刻就有所不同：说佛是王的人，不久刚刚遇到该国的国王去世，全朝群臣要想物色一个贤明的国王继位，无巧不巧的，见他睡在树下，有祥云覆在他的上面，树影遮住他的身体，一点都不移动。大家看到这情形，知他不是寻常人，而是有大德大贵的人，于是大家就立刻奉他为王。说佛是牛的人，讨了几个钱，竟买酒一醉，醉卧在通行的大路上，无巧不巧的，这时有五百商客的牛车经过，没有注意路上睡著有人，竟被牛车踏死了！从这事实看来，岂不明显的看出赞佛与谤佛有不同的果报？
其实，在这世间做人，不但具有无尽功德海的如来，我们应以无碍妙辩去称赞他，就是一般有德甚至有其特长的人，我们都应利用这张口去赞美他。唯有肯得称赞别人的人，才是最有美德的人。如专门从事自赞毁他，那决不能养成人生美德，亦决不能因自赞而得到别人的赞许！
称赞如来，所以会有功德，实由自尊尊他而来。称赞佛就是尊重佛，能对佛有所尊重，无异就是尊重自己。以小乘佛法说：人人具有解脱分；以大乘佛法说：人人皆具有佛性。我们所以不得解脱，不能成佛，问题在于我们自暴自弃，不肯直下承当！现在从称赞如来中，深知本具之佛与十方诸佛，原是同一真如佛性，由此称赞如来之因，将来可得称赞之果。亦即是说将来成佛，能像如来一样的，被未来众生之所称赞。如是称赞如来而尊重佛，即无异于尊重自己，亦无异于自己受人称赞。真能了解此一深义，自然念念相续，无有间断，无有穷尽的称赞如来！
称赞如来，不唯影响自己的佛性开展，终于达到完成佛果功德的目的，而且亦会影响其他众生来信佛赞佛。当知吾人在这世间，不论是做什么，都有感染作用，就是你做得好，会影响别人来跟你学好；你做得不好，亦会影响别人效法你向不正当的路上走去。现你既常以清净语业称赞如来，别人就会觉得你所称赞的如来，一定是有很大功德的，一定是值得予以高度赞誉的，于是他就逐渐向你看齐，也来称赞佛的功德！如大家都来称赞如来，到处是一片赞佛声，这是何等美满庄严的世界？所以我们应学普贤大愿，尽未来际的发挥称赞如来的大用！
世间一般人们，见到别人有什么美德或什么特长，不说要他称赞很难做到，就是要他同情都难做到。好像别人有了声誉地位，自己的威势就不能伸展，无论如何不能再抬高他的声价，让他享有更高的声誉！殊不知这种观念，根本是一大错误！我国向有两句话说：『爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之』。套用这个话说：『赞人者人恒赞之』。这是因果的必然定律！千万不要以为称赞了别人，就是抬高了别人的地位，而自己反而抬不起头来。事实刚刚相反，你越肯得称赞别人，越能得到别人称赞，那你在社会上的地位，越发会得提高起来！
现在已经步入太空时代，人与人间的来往，较过去大为频繁，因而彼此间的赞美，越发显得重要。唯有互相赞美，人与人的关系，才能获得改善。广大社会之间，才能充满和乐气氛。我们赞美人，不是阿谀人，而是对人的同情与了解，亦是对人的恭敬与尊重。要知人类社会文明的进步，是由人类的知识发展，道德提高，品格冰清所促成的。所以对于有德有学有品的人，应当恭敬尊重，称扬而赞叹之！普贤菩萨于十大愿王中，特别以称赞如来列为第二大愿王，发挥高度的称赞精神，进而从称赞如来而扩展为称赞一切有德有学有品的人，实是有其深义的。
己三 广修供养
庚一 牒名
复次，善男子！言广修供养者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了礼敬诸佛与称赞如来的二种，而这二种都是以佛为主体的。现在继续所讲的第三广修供养一大愿王，供养的对象虽说是多方面的，但在众多的对象中，仍以供养如来为主要的对象。不过如将供养对象的范围，稍加扩大一点，亦可说是供养三宝。设若再将范围予以扩大，还要供养自己的父母师长，甚至还要供养一切众生。因此，这里所讲的广修供养，不应局限在供养如来，而应扩大到供养一切众生。
供养的对象虽有不同，但供养的用心应是一样。发心供养的最大目的，就是为了求福。因为在这世间做人，没有那个不希望自己有大福报的。但是所谓福报，不是只凭希望可以获得，要从不断的培植中才能得到。譬如种植稻田，必须要在田中，常常耕耘灌溉，到了秋天，才会有丰富收获。我们要想得福，也要在田中去培植。经中说可培植福德的田有三种，就是敬田、恩田、悲田。田是生长的意思，谁能在这三种田中耕耘灌溉，谁的福德就可顺利生长起来！
第一敬田：敬是恭敬的意思。这主要对象虽是佛，而实包含三宝在内。三宝，是指佛、法、僧三者。为三宝弟子的我们，对三宝应恭敬供养。三宝是世间的明灯，这黑漆缴绕的人间，所以还有一线光明存在，不致堕入黑暗的深渊，全仗三宝光明的照耀。所以我们对于三宝，应无条件无保留的至诚供养，以使三宝久住世间，让三宝的光辉，永远照耀人寰，令得每个人们，循著三宝之光，走上人生正道，趋向解脱之门！我们常说，在这世间，如没有三宝这盏明灯的高悬，众生、众生中的人类，就将无法踏上人生觉路！
第二恩田：恩是恩德的意思。这主要对象虽是父母，而实包含师长在内。父母师长，对于我们，都是有大恩德的。以父母说，不但是生育我们的，亦是抚养我们的，更是栽培我们去求得各种知识的。假定没有父母，老实不客气说，在这现实世间，根本就没有我们存在。所以父母对于我们的恩德，真是大如虚空，高如须弥，深如巨海，我们能不孝顺、恭敬、供养？《大集经》中佛曾对我们这样说过：如世间没有佛，就当好好的事奉父母，能够善事父母，是就等于奉佛。佛在我们身边，我们不去供养，试问还供养什么？所以供养父母师长，亦是种福的要著。
第三悲田：悲是慈悲，亦即含有一种同情怜愍的意思。这主要的对象，当然是一切众生。可是在人言人，对于现实人间，一切贫穷孤独，生活困苦难以维持的人，首先对他生起慈悲心，对他现有的恶劣环境，予以高度的同情和怜愍，尽自己力量所能做得到的，予以切实的救济。或施以饮食，或施以衣服，或施以医药，使他得到生活安定，身体得到康乐。然后再把他引到佛法中来，从事佛法的修学，依佛法而得解脱。所以于悲田中，供养一切众生，同样是很重要的。经中列有利益众生供养等，正是这一意趣的透露。因此，供养众生是会得大福的。
普贤菩萨所发广修供养这大愿，供养的范围虽说是广大无边，什么都可成为供养的对象，但最主要的，是在如上所说的三宝敬田中、父母恩田中、众生悲田中去广修供养。果能在三种田中，不断的修其供养，你就种下很大的福德种子，将来就可得到很大的福报！世间一般人们，喜欢福报的很多，肯得培植福报的，从各个角度看来，似乎是很少的，这实在是个不正常的现象！天地间那有不劳而获的事？外在的植物，固要从辛苦的培植中才能有所收成；内在的福德，同样要从不断的培植中才能召感福报。希望每个求福报的人，多多从事广修供养的学习！
讲到种福，一般学佛的人，大都是知道的。如常听到人说，要多多种福田，而且这个观念，海外学佛人中，尤其来得普徧。所以许多学佛人士，只知在佛法中求福报，不知在佛法中求智慧。如以纯正的佛法来批评，这一态度是不大正确的！求福与求慧，双方都顾到，固然最理想，实际慧重于福。不论是解脱，成无上菩提，没有智慧都不能完成。所以真正修学佛法，应该多多学习智慧，不可一味的去求福报！这里说的广修供养，虽说是以修福为主，但若能够通达所修供养，是无自性空的，不去执著福德的大小，那就不但可得福德，同时亦得广大智慧。
且以求福说：在座诸位大都是学佛的人，从供养三宝以求福德这一说法，相信早已耳熟能详。如常说的『佛法僧三宝，信施良福田』，是最好的证明。所以很多人都肯发心在三宝门中求福，这确是个很难得很希有的良好现象！事实，三宝确是值得人们恭敬供养。恭敬供养佛法僧宝确也令人得大福德！因此，佛在经中到处劝人发心供养三宝，不唯供养现前三宝，且要供养十方三宝。不消说，供养三宝供养得多，所得福德自然又大又多。于是如何亲近三宝，奉事三宝，供养三宝，是就成为佛弟子唯一无二的重要课题。为佛弟子而不供养三宝，将是不思议的事！
然而，一个人特别是学佛法的人，不但要从三宝中去求福以恭敬供养，就是对自己的生身父母，亦当恭敬供养的以求福，且这是身为人子者应尽的义务和应有的条件，不当有所违反的！有很多在俗人，对佛教不了解，以为佛教有出家制度，一个人如依法出了家，对自己的生身父母，是就不能再加过问，好像要把亲身父母予以遗弃一样，于是对佛教生起误会，以为佛教是不主张孝道，因为出家者对父母未能尽子女的孝养之责！这种说法，实从不能正确了解佛法而来的误会！佛法不但不如一般人所想像的是非孝，而且是最极重视孝道的！
佛在经中曾对佛弟子有过这样一个开示：假如有这么一个人，把他所有的金银财宝，从地面上堆起，一直堆到欲界第六天那么高，然后将它用来布施众生，你说他所得的福德是不是很大？当然是很大的，不是一点一滴的布施福德所可比拟的。可是，设若另外有这么一个人，根本没有这么多的金银财宝布施众生，他所有的只是一片至诚心，恭敬尊重、孝顺供养自己的父母，对父母不敢有一丝一毫的违拗！然而他所获得的福德，比起上面所说的那个人，还要来得多。根据佛这开示来看，便可想像佛是怎样重视孝顺自己的父母和供养自己的父母了！
佛法从不忽略世人对父母的孝顺和供养，这是首当予以肯决的。诸位试想想看：一个人在自己家庭中，对自己的生身父母，不能孝顺供养，你说他还能真心诚意的事奉供养三宝吗？我以为是不可能的！因为，就出世法说，三宝固然是最亲的；就世间法说，现前父母是更亲的。所以要看一个人对三宝的恭敬供养，是否出于真诚？抑或出于假意？就要以他对待亲生父母的态度，作为衡量的尺度，不能单著眼于他对三宝的表现如何！
如一个人对自己父母，出于真心的孝顺，诚意的供养，那他对三宝的恭敬供养，一定也是出于一片善意的真诚，半点虚情假意都没有！反之，如一个人在自己家中，不但不诚心的孝顺父母，甚至忤逆父母，与父母作对，父母要他这样，他偏偏的那样，像这样的人，不说不会到三宝中来求福，就是来求，所得福德，敢说亦是微乎其微的！这不是说三宝不赐福给他，而是由他没有如法的对待父母，孝顺父母，恭敬父母，供养父母！
因此，在家学佛居士，最重要的，便是在家恭敬供养父母。能如此，才能获得功德和福报。假定不是这样，纵然你在佛门，礼敬三宝，如法供养，所得福德，会要大大的打个折扣，这是每个学佛的人所应特别注意的一点！
供养，如以物质来说，是要拿出钱财或东西给人的，与礼敬称赞略有不同。礼敬只是身体的活动，称赞只是口头的发言，都不需要花费什么，这在一般人还容易做到。至于将自己的财物拿出去，如没有相当的施舍心，是很难做到的。纵然供养三宝，供养父母师长，还乐意的去做，要是说供养素来与我无关的人或其他众生，是就真的不是一件容易事！因大多数人，都为自身的生存，想尽各种的方法，谋求必需的财物，以供生活的享用，怎肯去施舍众生？所以要人发心布施是很难的，原因就在人们爱著财物，以维持自己的生命生存。
个己的生命生存，当然是很重要的，但佛法所说布施，不是要你尽其所有，而是要你随分随力。一般人所以说要维持生命不能布施，这不过是不肯施舍的一个托词。不肯施舍的人，不但不愿布施帮忙别人，解救别人的苦难困厄，甚至还要想将他人的占为己有，这实不合学佛的精神！站在佛法立场说：不论你是求最高的无上佛果，不论你是求生死的究竟解脱，不论你是求天上的五欲快乐，都要去行布施。如不行布施，不能达到你所要求的目的。所以五乘佛法中，无不说有布施。布施在佛法中的重要，由此可知。佛法行者，怎能不以舍心而行布施？
佛法所以特别强调布施，令众生种福固然是一原因，对治众生的悭悋尤为一大主因。吾人无始以来，走悭贪这一条路走惯了，现在忽然要他回转头来，去走施舍的一条陌生路，自然有点感到困难！但若常在这条路上前进，知道这条路是平坦而正当的光明大道，那你就很乐意的去行布施，且觉布施得越多，众生的受益越多，而我所得的功德也就更多，证知走的这条路没有走错！所以布施心是要常常磨练的。但一有了布施心后，就得好好的保养它，只有让它逐渐扩大，不应让它逐渐缩小；只有让它继续前进，不应让它慢慢后退，这亦同样是很要紧的！
一般众生所以不肯行施，病在执著有个我在，什么都是为我作想，自然难以对人赒济，好像帮忙了别人，自己似就有所失！殊不知真肯救济别人，在表面上固然若有所失，但实际上大有所得。就是你现在种下了福德的种子，将来所收获的福报果实，使你总是享用不尽的，试问你的布施究竟失去什么？所以发心布施，根本不要计较得失，只知尽我力之所及，如何去解救别人的困难。至于自己荷包是否少了一些，大可不必过问。能这样的行施，就能行之自然，不致如割身肉那样的难施难舍！世人所以难施难舍，原因就在不知布施对自己的好处！
上来虽说几种不同的供养对象，但从经文所提及的看来，还是以供养佛为主，所以说：「复次，善男子！言广修供养者」。这是牒名，到下释相时，就指出供养诸佛。供养与布施，可说是一体的异名。唯照一向分别：供养是对上说的，如供养佛，供养父母等；布施是对下说的，如布施贫穷，布施众生等。但现在亦可这样说：布施心存于内，供养形乎于外。你肯不肯得布施，这是你内心的事，别人是不知道的，但若你拿出来供养，这是形之于外了，别人自然知道你在发心供养。外形是随内心转的，外形表现出多少，就知内在施舍心的大小，一点作假不得。
广是多的意思。修是搜罗种种宝贵珍奇的物品，来装饰成供养的种种物品。供是供献供奉的意思。养是孝敬奉养的意思。谛闲法师说：『言广修者：谓广罗五尘贵品，修饰百味珍馐，陈供法界如来，奉养十方海会』。通常在上供时，有念：『上供十方佛，中奉诸圣贤，下及六道品』。这种运心供养，极为广大无边。所以现在普贤菩萨，又向听法的大众，仍旧先叫一声善男子道：所谓广修供养者，究竟是怎么一回事？就是拿许多珍贵好看的物品，用来供献如下所说一切无穷无尽的佛，奉养如下所说的十方海会的菩萨大众。能够这样，就是广修供养。
庚二 释相
辛一 出所供境
所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有一切世界极微尘数佛，一一佛所，种种菩萨海会围绕。
供养很多的佛及很多的菩萨，究竟多到怎样程度？普贤菩萨告诉我们说：「所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘中」。十方是指空间，三世是指时间。在所有的空间和所有的时间内一切佛刹极微尘中，每「一」粒微尘、每「一」粒微尘，「各有一切世界极微尘数佛」。不但佛刹的数目，多得没有办法尽数，就是佛陀的数目，也多得数之不尽。而「一一佛所」，又都有著「种种菩萨海会围绕」。这是形容聚会在每一佛前的菩萨，多到好像大海之水那样的多，把佛团团的围住，听佛说诸妙法。此段经文，与前称赞如来一段文字差不多，不再详解。
辛二 出能供因
我以普贤行愿力故，起深信解，现前知见。
这里的「我」字，是指发菩提心，行菩萨道，修此大愿的人。修此大愿的人说：现在我凭借著「普贤」大「行」大「愿力」量的缘「故」，能够生「起」很「深」切的「信」心，能够得到极彻底的了「解」，对于如上所说的诸佛诸菩萨，就好像「现」在眼面「前」一样的「知」得清清楚楚，「见」得明明白白，所以对于诸佛及诸菩萨，应当诚心诚意的广修供养。这样讲，现前知见，是就可以说为现量境，拣别不是带质、独影的非量境。非量境是不可靠的，当不值得信解，现量境是现前的事实，不容我们否认，亦不容不起深刻的信解。
辛三 出能供相
悉以上妙诸供养具而为供养：所谓华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云；天种种香：涂香、烧香、末香。如是等云，一一量如须弥山王。然种种灯：酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷如须弥山，一一灯油如大海水。以如是等诸供养具，常为供养。
上面，指出所应供养的对象，同时说明能供养的心境；下面，就要把一个一个的供养物列出。于此所列出的供养物中，大体分为两类，就是物供养与法供养。前者属于钱财物质的供养，后者属于真理实行的供养。
在以物质的供养中，经中有一句话，是特别值得注意，就是「悉以上妙诸供养具而为供养」。诸供养具的具，是指物品，亦即供养的东西。因所供养的东西，不是一两种，而是很多的，所以叫做诸供养具。不管供养多少，所供养的物品，都是上等最妙的，不是普通一般的，所以叫做上妙。供养佛菩萨，假定不是上等最好的，怎能显示你对佛菩萨的恭敬尊重？所以凡佛弟子，供佛及诸菩萨，总是以最上妙的供养，没有以劣等的供养。
诸供养具，说来虽则很多，但在经中常提及的，有时称为四供养，就是衣服、饮食、卧具、汤药；有时称为六供养，就是烧香、涂香、花、水、饮食、明灯；有时称为十供养，就是香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣等。本经所讲的诸供养具，专集中于五尘境界的物质方面说。世间一切属于客观外在的物质境界，佛法将之归纳为色、声、香、味、触的五尘。现在就以这最极微妙的五尘境界，供养十方三世一切诸佛及诸海会菩萨。
如上所说种种供品，都是五尘的集合体，因任何一种供养的东西，总是离不开具体的五尘境。依佛法说：每一物质的完成，要具备能所八法，就是能造的四大与所造的四微。四大：是地、水、火、风；四微：是色、香、味、触。四大的体性，是坚、湿、煖、动，而徧于一切物质，即一切物质，是以四大为基本的质素，缺少了任何一大，物质就无法完成。同样的理由，但有四大，没有四微，物质还是不得成的。必须能造所造和合不离，乃有具体的物质出现。现在所说供佛的诸供养品，既是物质的，当不出五尘，所以说以上妙的五尘境界供养。
上品供养，究指什么？「所谓华云、鬘云」，是属色尘境界。华，就是通常用以供佛的花，如剑兰、丁香、莲花、菊花等等。鬘，是印度人用来供佛的物件之一，有人以花串成，有人以珠串成，挂在颈项之间，好像现在有人到外地去，我们在机场送他一个花串，这花串便叫做鬘。总之，凡是串形而挂在颈上作为庄严的，都称为鬘。云，指天上的云。如说：『万里无云万里天』。其实，天上是随时有云，随处有云的，云弥漫于虚空，含有众多及连续的意思。在此，是即表示普徧的以华鬘供养如来，所以说华云、鬘云。
「天音乐云」，是属声尘境界。声音亦有多种不同的：有的是和谐悦耳动听的声音，有的是噪杂聒耳难听的声音，而音乐则是一种有旋律、有节奏、有表情、有内容，在声尘中最微妙动人的一种声音。可是，在世人的音乐领域中，也有各种不同的音乐。大体上，除了所说的古典音乐、轻音乐和现代流行的各式各样爵士音乐外，每一国家还有每一国家的音乐，每一地方还有每一地方代表性的音乐。世间的音乐，虽名目繁多，内容各异，总不能算是微妙感人的。如对古典音乐有特殊偏爱的人，不一定会欣赏爵士音乐。一个喜欢中国平剧音乐的人，不一定会对西洋的歌剧音乐表示兴趣。究其原因，就是世间所有的音乐，仍未能臻于至善至美的境界。但是天乐不同，无论何人听见，都会受其感动，受其启发，受其引导至一个清净和谐的境界中。同时，天上音乐还有别于人间音乐者，就是人间的音乐，要由人敲打各种乐器，才能发出不同的乐声来！天乐不然，如六欲天上的音乐，都由乐器自动发为和谐悦耳的音声，使人听了不期然的生起清净超脱之感！这里说的天音乐云，是即显示这种音乐，好像只应天上有，不是人世间所有的意思。以如是清净微妙的天乐，像天上的云那样多以供养如来。
「天伞盖云」，亦是属于色尘境界。伞盖，在中国寺庙丛林中可以见到，即供在佛面前或佛顶上的宝盖。有些神庙中也有，那是用来供在他们所信奉的神像上的。世间的伞盖，大都是布料之类做的。天伞盖，自亦不是人世间所有的。佛说六欲天中的帝释天，在其忉利天上，不论走到什么地方，都有天伞盖为之遮住。现在以天上所有而为人间所没有的伞盖，多得像天上的云那样多以供养如来。这样的供养，当然是很殊胜的。
「天衣服云」，是指触尘境界。衣服，就如我们所穿的。不过，人类所穿的衣服，是很粗糙、很笨重的，而六欲天上天人所穿的天衣，则是很轻软、很精致的，不是人类所能想像得到的。现在就以最殊胜最微妙的天衣，好像天上的云那样多以供养如来。
「天种种香：涂香、烧香、末香」，是指香尘境界。种种香，是指各式各样的香：如涂香，是以香物与水调和后，用以涂在如来的身上或脚上，以示恭敬。烧香，就如现在所烧的香，线香或盘香等。末香，就是檀香末。中国用来燃点檀香的引子，印度却是用来洒在佛的身上，以示对佛的崇敬。现在用这种种香，好像天上的云那样多以供养佛，所以说「如是等云」。
如是用像上各式各样的东西供养，其数量究有多少，我们是无法估计的。只看堆在那里的物品，每一样都堆得非常高非常大，高大得好像须弥山那样的高大，所以说「一一量如须弥山王」。我们这个世界，不用说，有很多大山，但最大的山，依佛经所说，无过须弥山。须弥山为诸山之王，所以称为须弥山王。须弥为梵语的音译，意译是妙高，所以须弥山，即是妙高山。全山的总高度为八万由旬，这是约在水平线以上说的，若在水平线以下是非常高大的，不是任何高山可以相比的。
「然种种灯：酥灯、油灯、诸香油灯」，是指味尘境界。油是烧菜调味用的，菜烧得好不好吃、味好不好，用油多少，关系很大。然灯，就是点灯。如中国各寺庙佛前所点的长明灯，就是属于灯供养。酥灯，是以酥油来作点灯的原料，有生酥与熟酥的不同。这是由牛乳提炼成的。油灯，如花生油、芝油、椰子油等。因为用油点灯的各种原料不同，所以称为诸香油灯。
「一一灯炷，如须弥山」。炷是灯芯，亦名灯蕊。或用灯草做的，或用棉线做的。灯头用的灯蕊，一条一条的，本是极小的，那里知道一盏一盏灯里头所用的灯蕊，堆积起来，竟然也像须弥山那样的高大。
「一一灯油，如大海水」。有了灯蕊，没有灯油，还是不成为灯的。现在供佛所用的每一盏灯里所点的灯油，其数量之多，多到竟也像无边无际又深又广的海水那样多，真是多得出乎我们的想像以外。
「以如是等」像上所说「诸供养具」，拿来「常为供养」如来，那就可得很大的功德。不过，以这样多的种类，这样多的数量，这样珍贵的物品，不说常为供养，不是凡夫所能做得到的，就是偶尔一次举行这样的供养，也不是凡夫所能做得到的。我们虽做不到，但大菩萨运用其神通力，却可做到。不要因为我们做不到，就怀疑大菩萨也做不到，这是绝对不可以的！
在此也许还有人对这发生疑问：做人要求福报，这不是不对的，求福报而得福报，这也使人容易接受的理论。但如上面所讲的供养，实在是太多了，不说做不到，就是做得到，为什么要以这么多的物品来作供养？若说供养得多，所得福德亦多，那末，人生在世仅数十年，要这么多的福报做什么？当知人生在世，不论什么东西，是都不妨嫌多。如钱财，可说钱太多了，我再不需要了。这个观念对不对？当然是对的。又如有人有多房屋，他说我只要两三间就可，要那么多的房屋做什么？这个态度，同样是对的。对于世间财物，我们不妨嫌多，唯对于功德，则不应嫌多，且应认为越多越好。假如有人认为自己的福报已经很多很大，不再需要去求福报，那就大错特错，是绝对要不得的观念！功德不但不应嫌多，而且应要抢著去做。这是佛在经中讲了又讲，一再吩咐我们的。所以只要有做功德的机会，不论什么时候，不论什么地方，都应踊跃的欢喜的发心去做，以求更大福德！
不但我们不应嫌功德多，就是佛也没有嫌功德多。如有一次，佛去巡视僧寮，刚巧有位比丘在补衣服，由于老眼昏花，不大看见穿针，于是就在那儿大声嚷道：『有那位需要功德的，我这儿有个功德送给他』！佛听见了，立刻回道：『这一功德我要』。说著，便去替老比丘把针线穿好。当时，有几个佛弟子，见到这种情形，就对佛说：『你老已是一位功德圆满的圣者，为什么还要再做功德』？佛回答说：『我的功德已经圆满，这是不错，但应知道，功德是不应嫌多的，功德越做得多越好』。所以我们不该以为自己做的功德已经很多，而应不断的广修一切功德，能够多做种种功德，就可得到很大福报。对佛多作供养，固然得大功德，但如各地有很多寺庙在修建中，我们知道了，亦应随分随力的，多少做一些功德。千万不要说，已有这么多的寺庙，还要修建寺庙做什么？一个寺庙有一个寺庙的用处，一处寺庙摄化一处的人民，为什么要说寺庙多？做功德，亦有说为出功德。所谓出功德，不是把功德出了去，而是出了钱去培植功德，当来可以使你得到很大的福报！是以我很恳切的希望诸位，记住功德不怕多只怕少的这句话，从而去多做功德，做得愈多愈好。
善男子！诸供养中，法供养最！所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。
上面讲的各种供养，是属财物的供养。一般人听到，不但吓坏了，而且认为信佛，不论走到那里，总好像要用钱，既然是这样子，不如在家修行，以免花费多钱！殊不知这是错误的。佛法并不只是要钱，就是有时谈到广行布施，也还为了增进你自己的福德。况且佛法除了说财供养，还更说有法供养，而法供养所得的功德，更有胜于财供养所得的功德。财供养，不论用多少钱，多少物品，都不及法供养来得大。因为财物的供养，是属世间的有漏法，有它固然可使我们生命延续下去，有时亦因财物而失去了自己生命，这是不理想不美满的。纵然由于财物的丰富而生活享用得好些，但仍不出生死的范围，还是在生死中转来转去，法供养就不是这样。它可使我们的智慧升华，使我们逐渐的接近真理，使我们的法身慧命增长，使我们远离生老病死，这是纯净无染的无漏法。不但我们应以法来供养，就是诸佛都极尊重法的。所以普贤叫声「善男子」！然后对善财童子说：在我以上所说的「诸供养中」，如衣服、饮食、卧具、医药等的一切供养，固然是很希有难得的，但最胜无上的供养，要以「法供养」为「最」第一。因为以法供养，在受供养的佛一边，是最欢喜，最尊重的；在供养的众生一边，其所得的功德是最大的。「所谓」法供养是指的什么？就是下列的七种：
一、「如说修行供养」：是即要每个学佛的人，照著佛所说的修行学佛的种种方法去修，这才叫做真正的法供养。佛为什么特别重视这个供养？因为世间一般人们，大都有著一个通病，就是说是一回事，而行又是一回事，所说与所行，相互脱节不能一致。佛在经中说：如果一个人，只是口头说得好听，要怎样的做，要怎样的行，但在实际上，从来没有照著所说的去实践实行。这个人的作风，是即『说食数宝』，佛法对他毫无用处，亦即他得不到佛法的受用。如上说发心供养，是有很大功德，很大福报的，可是等到别人叫你发心供养，出钱做功德时，你却在推三推四的说没有钱，是即未能如说而行。又如于讲经时，劝人礼敬诸佛，自己就当去做，如叫诸位礼敬，自己却不礼敬，是即会要受人质问，你要别人礼敬，为什么自己不礼敬？那你简直无话可答。可见法供养的重要。果能所说与所行的言行一致，没有差错一点，那就是《法华经》所说的『是名真法供养如来』。
最高上的供养，就是如说修行，果能做到，佛看见了，定很欢喜，定会笑嘻嘻的说：这真是我的好弟子，能照著我所说的去行。假定不是这样，就算每天烧上好的冬菇，上好的天厨妙供，佛不但不欢喜，还会这样说：我这个弟子，终日只知忙著吃，除这，他究竟还会一些什么？所以真正学佛，不是空口讲白话的，而是要如说修行的。这在千经万论总是这样讲的。如《法句经》中，佛曾这样说：纵然有人记诵我的千言万语，假定不去实行，试问有何利益？不如偶而听闻一言半语，立刻照著去精勤勇猛的修行，得到实际的佛法利益。最明显的例子：提婆达多能够记忆佛陀的三亿品经，但因行为的悖逆，没有照著去实行，结果死入泰山地狱；周利槃陀伽仅受一句佛语，因能老实的照著去做，结果得以度脱这苦恼的世间。所以有言无行，好像膏油以明自贼，不过是小人的聪智；设若言行符合一致，那就光明犹如日月，可以含怀众生，成济万物，就成为大人的明智。实行好像大地，可以出生万物。所以言说与行动的相应，是最重要一事，不容稍有假借！《法句经》中还有一偈说：『能行说为正，不行何所说？若说不能行，不名为智者』！言行无欺，斯为智者。成佛及解脱，以此如说修行为基本条件！
二、「利益众生供养」：是说修学大乘佛法的人，不论在什么时候，不论在什么地方，所谓时时刻刻，在在处处，只要有众生需要帮忙救济，就得尽自己的力之所及，以世法佛法去利益众生，能够这样，就是等于供养如来。这话怎讲？因佛心心念念都是以利益众生为念的，没有一时一刻忘掉要利益众生，且十方三世极微尘数的一切诸佛，席不暇煖的出现到各处众生的世界上来，就是为了救度众生，脱离这个生死世界，得到出世的菩提涅槃利益的。现在我们能体佛陀的本怀，适应众生的需要，满足众生的所求，令诸众生得到利益，这当然是佛所最欢喜的，亦是对佛至高无上的供养。所以真正的菩萨行者，不论是为创造净土，不论是修何种行门，都不是为自己享受的，而是为利诸众生的。假定不是为了利益众生，那就失去做菩萨的资格。怎样叫做利益？说得通俗一点，就是令得实惠；说得深刻一点，这有多种说法：利就现在所得说的，益就将来所得说的；于现实世间受惠名利，于他方世界受惠名益；身所感受到的好处是利，心所领略到的喜悦是益。所以真正令众生得利益，就要使之在身心上，在时空中，都同样的得到实惠，都能达到离苦得乐，才堪说是真正的利益众生！
三、「摄受众生供养」：是说以种种方便摄受众生。度化众生使众生得到离苦得乐的利益，这当然是菩萨行者的中心任务。但要利益众生，首当接近众生，如众生不肯来和我们接近，我们就得想办法把众生摄受争取过来。唯有摄受了众生，才可以救护众生，教化众生。所以摄受众生，在度生方面说，实在极为重要。如有时听到人说：我苦恼得很，我想来学佛，请慈悲摄受！在这个时候，你真能摄受他，就可以感化他。然则如何始能摄受众生？这主要的自然是运用适当的方便，尤其要运用高度的智慧，观诸众生的心理好乐，察诸众生的秉性如何，然后针对他的好乐与秉性，给与适当的摄受和处理。这本不是容易做的工作，因为俗说：『人心不同，各如其面』。如不能因势利导，循情办理，是不能摄受众生的。如有的想要摄受众生，为众生的一片心也是好的，但结果不但不能把众生摄受过来，反而使众生对你生起极大的反感。这是什么道理？问题很简单，就是没有善巧方便。佛为菩萨行者，说有布施、爱语、利行、同事四摄法门，果能依此而行，必能摄受众生。如一众生未受摄化，就得运用种种方便，设法去争取他，务必使他接受佛法教化，不再远离佛法。以摄受众生来供养佛，亦是难能可贵的最上供养。
四、「代众生苦供养」：这亦是最为殊胜难得的供养。在这世间的每一众生，都陷溺在痛苦的深渊中，没有一众生不受痛苦逼迫的。现在如能有人发大菩提心，愿意把所有众生的痛苦，都由自己一人来代受，毫无疑问的，这是非常伟大的人！佛教中有两句话说：『欲做诸佛龙象，先作众生马牛』。做诸佛的龙象，就是做大菩萨，以期将来成佛。可是要想达到这目的，必须先作众生的马牛，亦就是为众生服务。众生所望于我们服务的，就是减除其痛苦，甚至代为受苦。《八大人觉经》说：『愿代众生，受无量苦』，就是适应众生的这个要求。可是众生分别心很大，如常听到那些为人父母的说：为了孩子的幸福，就是自己吃苦一点也不要紧。或者见到儿女有了什么痛苦，就说愿代儿女受苦，不愿看到儿女这样痛苦。为自己的孩子受苦，固然会得心甘情愿，但为别人孩子受苦，是就不是他的所愿。其实，但为自己孩子受苦，是不对的。如说：『儿孙自有儿孙福，莫为儿孙作马牛』。应把心胸扩大，眼光放远，要为一切众生来作马牛。但现实世间的人，你要他为儿孙作马牛，他是很乐意的，要他为众生作马牛，他就难以接受。普贤菩萨知道众生大都类此，所以对善财童子说：如想真正供养如来，就得具有代众生受苦的精神！就是要以『我不入地狱，谁入地狱』的勇气来代众生受苦。如地藏菩萨的『地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提』，是即充份表现出代众生受苦的决心和勇气！地狱众生，不用说，是很多的，难以度尽的，而地藏菩萨发弘誓愿，要在地狱中，救度众生，代众生苦，使众生离苦得乐。这种精神，多么崇高！多么伟大！还有佛在过去生中行菩萨道时，牺牲无数头目髓脑以代众生受苦，而后才得成等正觉，如《法华经》中智积菩萨说：『吾观娑婆世界，无有如芥子许，非是菩萨舍身命处』。试想想看：这种精神，那里是世间一般所谓救人救世者流所能比其万一？不但释迦牟尼，出现娑婆世界，是为拔众生苦，就是无穷无尽的佛，出现到浊恶世界中来，亦是为大悲心之所驱使，为拔众生苦而来。一般对佛法不了解的人，讥刺佛教是消极厌世的，对人类社会没有贡献，其实，佛教中的发心菩萨，不但有代众生苦的精神，还有救拔众生远离苦海的勇气，和使众生离苦得乐的力量。如是积极救世，又有那个宗教所及？在此或有人说：众生的苦是自造的，别人怎么代受得了？本于自作自受的因果律说，代众生苦是属不可能的事，现在所以说代众生受苦，是出于菩萨的愿心，由此愿心感召众生，亦可使众生减轻痛苦的。
五、「勤修善根供养」：以上所说利益众生、摄受众生、代众生苦三种供养，专集中于利他方面讲的，现在所要讲的勤修善根供养，则唯属于自利方面。善根，是有浅深不等的，有世间的人天善根，有出世的解脱善根，有最高的无上菩提善根。任何一种善根，当然都是好的，皆应不断的勤修，以培植其善根的增长。所以站在佛法的立场说，不论归依三宝，受持五戒，舍俗出家，见佛闻法，都不是偶然的，是由宿世善根得来的。如于末法时代，听闻性空大法，能够深信不疑，是即有其善根。所以《金刚经》说：『当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根』。善根既由培植而来，我们就应勤修善根，且应不断的勤修善根，以期善根的增长成熟。在此或有人问：善根为什么能够增长成熟？当知吾人本来具有无贪、无瞋、无痴的三善根，众生所有一切善法，都是缘此而生的，正因此能出生一切善法，茁长善法功德的华果，所以称为善根。但这三善根是潜在的，必须倍加精进的修习，不可以修修又停停的，唯有勤修善根，才能利乐众生。而且在你勤修善根的过程中，不以修人天的善根及解脱善根为满足，而应以修无上菩提善根为目的。如此供养如来，才是一个上妙的供养。
六、「不舍菩萨业供养」：所谓菩萨事业，就是广修六度万行，亦即通常说的『弘法为家务，利生为事业』。发心做菩萨，就要做菩萨所当做的事业，在未完成自己所应做的菩萨事业，是不应当有所放弃的，应一直的达到完成事业为止。可是，从佛经中明显的发现，有很多人发了菩提心，在实践菩萨事业的过程中，稍遇到一点困难，或受到一点障碍，不愿付出更大努力，克服这些困难和障碍，从菩萨的行列中退阵下来，放弃修菩萨业的决心，不再继续的向菩萨道前进，这是非常可惜和不应该的！佛告诉我们：一个发心修菩萨业的行者，不论遇到怎样困难，都要想办法来克服；不论遇到怎样难调难伏的刚强众生，都要想办法来调伏；绝对不可放弃本身所修的菩萨大业！如佛在过去行菩萨道时，就从来不舍弃一个众生，如有一个众生不受教化，总是追随著他，不放弃他，一直到他接受教化为止！能够一心一意的修菩萨事业，就是诚心诚意的利乐众生。菩萨行者，如不去做菩萨事业，那就不是真正菩萨，而将成为败坏菩萨。真正菩萨，把利益众生的事业，看成比自己问题的解决，还要来得重要。所以不论在任何情形下，自己的生命可以牺牲，利生的事业不能停止，能这样的不舍菩萨业，是为真法供养如来。
七、「不离菩提心供养」：菩萨之所以得名菩萨，完全在于有菩提心，如没有菩提心，怎够资格称菩萨？我常说：什么时候发了菩提心，什么时候就是菩萨；什么时候退了菩提心，什么时候即非菩萨。是菩萨与非菩萨，全在菩提心有无。所以做个名副其实的菩萨，一刹那间都不能离开菩提心。菩提心不发起来则已，发起以后，只可一天天的使之增长，绝对不可有一刹那的时间，违背菩提心或离开菩提心，要牢牢的抓住菩提心，不要让它丧失掉，这在菩萨行者的立场来说，是很重要的一著！如说：『假使热铁轮，在我顶上旋，终不以此苦，退无上道心』！为什么要忍受这样的痛苦而保持菩提心的不失？《华严经》说：『忘失菩提心，修诸善根，是为魔业』。佛魔是不并立的，我们发菩提心，原是想成佛的，现在由于忘失菩提心，佛不能成，反而成为魔的眷属，你说可不可惜？因而严格说来，不论是为己躬大事，不论是为弘扬佛法大事，不论是为救济群生大事，不论是为庄严佛土大事，不论是为成就无上菩提大事，都当以这菩提心为推动力而努力以赴。诸佛如来，是以大菩提心，达到成佛度生目的，我们现在也能本著大菩提心，上求佛道，下化众生，以此不离菩提心供养，自然就成微妙最上供养。
善男子！如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、喻分、优波泥沙陀分，亦不及一。
以上分别说明财供养与法供养，现在来校量两种供养的功德，看看究竟那一种功德来得殊胜。
普贤再叫一声「善男子」说：「如」我「前」面向你介绍过的种种财物「供养」所获得的「无量功德，比」起我刚才对你说的「法供养一念」所有的「功德」，前者财物供养所有的「百分」功德，还「不及」法供养的「一」分功德；财供养所有的「千分」功德，还「不及」法供养的「一」分功德；财供养所有「百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、喻分、优波泥沙陀分，亦不及」法供养「一」分的功德。俱胝是印度话，中国译为亿，就是十万。那由他也是印度话，中国译为兆，就是百万。迦罗亦是大的数目名字，是即将人身上一个毫毛析为百分之一。算分，是以算术方法算得出的最细微的分数。数分，是可数得出的最细微的分数。喻分，是以譬喻可以形容得出的最细微的分数。优波泥沙陀分，亦是印度话，中国译为近少分，就是将微尘再析七分而近于邻虚尘。以众多的财物供养不及法供养一念的功德，可见法供养胜过财供养。
何以故？以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故；若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来，如是修行是真供养故。
「何以故」？是问法供养为什么会比财供养来得重要得多？这因诸佛如来对法都是非常尊重的，所以说「以诸如来尊重法故」。诸佛如来为什么要尊重法？「以如说行出生诸佛故」。释尊及十方如来，所以能得成佛，不是自然来的，是因依法如说修行而成的，诸佛如果没有如说修行，无论如何是不能成佛的，我们亦从未在经中发现过，说不修行便可成佛的，唯有在依法修行的条件下，才能出生十方一切诸佛。是以，「若诸」供养佛的「菩萨」，果能「行」这「法供养，则得成就供养如来」功德，而且唯有「如是修行」，才能算得上「是真」正的「供养」如来。佛之所以这样讲，可见佛是希望我们以法供养，而不重视我们以财供养。《华严经疏》对这有很好的说明：『如来恭敬尊重法故，犹如孝子尊重父母，承顺颜色，心无暂舍；若复有人敬其父母，其子倍复尊重是人；诸佛如来，亦复如是』。所以真正发心学佛，真正学如来道，修菩萨行的人，必须体念佛的慈悲用心，照著佛所指示的行事，才是最孝顺的佛子，亦是佛最欢喜的佛子，因此法供养是最重要的，我们应照上面七种作法供养。
庚三 无尽
此广大最胜供养，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我供乃尽；而虚空界乃至烦恼不可尽故，我此供养亦无有尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
这段经文，同前所说称赞愿中，可作这样分析，不必另加解释。「此广大最胜供养」，假使「虚空界尽」，我供乃尽；「众生界尽」，我供乃尽，「众生业尽」，我供乃尽，「众生烦恼尽，我供乃尽；而虚空界」无有尽故，我此供养亦无有尽，而众生界无有尽故，我此供养亦无有尽，而众生业无有尽故，我此供养亦无有尽，「乃至」众生「烦恼不可尽故，我此供养亦无有尽」。其他如经文可知。唯此所要特别注意的，就是对于任何供养，不要生厌倦心理，不要以为今天已经发心供养，明天就可不必供养，或者今年已经发心供养，明年就可不必供养，或者今生已经发心供养很多，来生就可不必供养。如这样想，那就大错！供养诸佛如来，应要永远的发心供养，尽未来际的发心供养，时时刻刻的发心供养。同时还要加以注意的，就是于诸财物供养以外，不要忘记如说修行等的以法供养，因在一切供养中，以法供养为最胜，希望诸位听后，皆能如法修行。
己四 忏除业障
庚一 牒名
复次，善男子！言忏除业障者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了三大愿王，现在续讲忏除业障的一大愿。忏除业障，在修学佛法的立场讲，是个极其重要的法门，因为每个众生，在人言人，就是每一个人，不管他是多么有修养的，都不能否认自己是有业障的。依佛法说，吾人过去有许多错误，现在亦有很多罪恶之业。有了这些业障存在，不特要感苦的报障，就是对于修行亦是一大障碍。如在路上行走，假定路上有块石头，当你经过时，由于不小心，踏上了石头，就会摔一跤，设若跌得轻，问题还不至于太严重，假使跌得重，难免会有生命的危险！当知这条路，是喻学佛人所走的解脱大道，或是无上菩提大道，在这大道上所有的石头，就是现在所讲的业障，有了业障在身，要想安稳到达解脱或菩提大道的尽头，这是很难而不容易做到的。因此，如想正式踏上菩提及解脱大道上去，首先必要做的一项工作，就是忏除自己所有的业障，唯有把业障忏除得干净，使对我人不发生障碍，我人始能向解脱及菩提大道，勇往向前的一直迈进，所以佛法有重要的忏悔法门。
讲到忏悔，不唯佛教有这法门，一切宗教都有这一方法，如中国的道教，西洋的基督教、天主教，还有阿拉伯的回教，无不举行忏悔。在此有一问题，就是所谓忏悔，究竟向谁忏悔，亦即向谁发露自己的罪业，承认自己的错误！天主教等说：这还不很简单，只要向上帝忏悔就行。道教者说：自己有罪，只要向天官、地官、水官承认错误，请求赦罪。中国一般不信佛教及道教者说：有罪唯有向神忏悔，别无其他良好办法。依照这些说法，似有一个高高在上握大权柄者，可以赦免我人的罪，只要这个握大权柄者，向我们点一点头，我们所有的罪业，立即就得到消除！佛教是不是亦有这么一个赦免者？我敢肯定的对诸位说没有。然则佛教向谁忏悔？佛法说自己有罪，自己受果，要想不受苦果，唯有自己忏悔，谁也无力可以赦免。这与一般宗教讲忏悔而有赦免思想，完全是不同的。根据世间一般宗教所说，人人有罪，谁也免不了谁的罪，唯有无罪者才可赦免人的罪。在这世间，唯一无罪者是上帝，所以唯有上帝可赦免人的罪。如世人作恶，被政府关起来，在过去，帝王登位或生太子，举行大赦，使得许多犯人获释。一般神教者，依于这事实，想到人的罪，亦是可赦免的，所以有赦罪的一说！
首要知的，就是世人的犯罪与佛教所说的罪业，有所不同：世人犯罪，应受法律制裁，这是天经地义的，但要抓到犯人，才能治以应得之罪。可是犯罪的人，在他犯罪之后，不是等著受法律的制裁，有的立即设法逃走，使得政府无法制罪，有的手段非常高明，不留下任何犯罪的证据，使得政府无法制罪。法律上所办的罪，是约表现于外在的来说，如要办他的罪，他就可以逃走，所以有很多犯罪的人，得以逍遥法外，这是世间习见的事实。佛法说罪思想，是说我人行为错误，做了很多恶业以后，在你本身起著影响作用，如影随形一样。不是有什么大力者来办你罪，而是要你自己负行为责任的。如我们行为表现得好，将来得以生天，这是自己的能力，不是别人送你上去的；如我们行为表现不好，将来堕落恶趣，这是自己的过失，不是别人打你下去的；如我们种了解脱的善根，将来了生脱死，这是自己的功德，不是别人给你解脱的。如儿女做错了事，父母不加过问，但并不因此就没有错误。我人作业也是如此，作了以后仍有业力存在，到了相当时期必然要受应得之报，既不是什么人可以赦免得了，也不是自己可以逃避得了。关于这点，佛教与一般神教，在思想上，确有著根本的不同。
自作自受，这是佛法的根本论题，学佛者对这应有坚定而不可动摇的信仰。既然不论做什么，都要自己去受报，是则无始以来，有著各种罪恶，阻碍著我们向出世的大道前进，我们应当怎办？唯有现在运用一种力量，将此恶业忏悔除去，但这忏悔是本身忏悔，决不可说我的罪业太重，请求佛陀给我赦免，假定是以这样心情忏悔，那是不合佛法的本意。然则向佛忏悔，究竟有没有用？当然是有用的，不过这不是佛的赦免，而是自己本身所发出的一种力量，即在恳至痛切忏悔时，从自己心灵的内在，发生一股向善的力量，安慰自己不要为此担心，做善亦有力量，可以抵销恶势力的。表面看来，似为外力的加持，实是本身所发生的力量。
讲到业障两字，凡是佛教徒，没有不知的，所以不论走到什么地方，碰到学佛的人，总会很客气的说：『啊！我的业障太重，不知怎样才能消除业障』？这是常听到的话，事实也没有说错，因每人的业障，的确是很重的。可是，理论上不错的一句话，现在却成为一般人的口头禅。如用功用不上路，就说这是我的业重；听经常常要打瞌睡，就说这是我的业重。诸如此类的话，真是随时随刻到处都听到的，不是成了口头禅是什么？
要晓得，知道自己业重，光在口头上讲是没有用的，必须要想办法清除这些业障，才是道理。如口头上说得好听，事实上不去解决它，甚至还在加重业障，这样，就是业重、业重的喊得喉咙破，也没有一点用场！除去业障，有两个办法：一是把以前所造的业障，即现在已有的业障，想办法把它除去；一种是现在不再去造诸业障。如不照这两个办法去做，过去的业障仍然全部保存，而新的业障又不断的在创造出来，试问对于自己有何裨益？是以，我们不承认自己业重便罢，如承认自己业障确是太重，就得照著上面两个办法切实去做。
业障怎样忏悔得了？佛法说有三种方法：
一、作法忏：这在出家的僧团中，大都是用这种忏悔法。如得罪了某一个人，就向某个人求忏悔，请他给予你的原谅！如犯了僧团的规律，就向僧团的大众求忏悔，请求僧团大众允许你的悔改。如犯了所受戒法的那一类，亦向僧团求忏悔，如何让你忏悔，全看你所犯的什么罪以为定夺。总之，我们做错了事，看情形，有对一人忏悔的，有对多人忏悔的，有对团体忏悔的，犯什么罪，用什么方法忏，是为作法忏。忏悔最根本的要点，在于从自己的心里发出，即自觉自己这样做是不对的，不但对不起僧团，对不起佛教，亦对不起自己。内心有了这样觉悟，自己自然要求忏悔，恳切保证以后不再去做。假定自己不承认错，别人逼迫你忏悔，即使忏悔也没有用的。以出家的来说，同参道友之间，如有什么错误，只可劝勉，不可强迫，即不在大众面前，揭发他的错误，只在私下以极友善的态度，温和的善巧的启发他向善。总之，这种忏悔法，只是形式的，真正的忏悔，是属内心的，即有心求忏悔，再依法去忏悔，就可忏除业障，使之不障碍修善及修道。
二、取相忏：这是佛灭度后，出家在家佛弟子们所用的忏悔法。前面的作法忏，是向大众忏悔，现在的取相忏，是向佛菩萨忏悔，在寺庙在家庭都可做，但勿误会与向上帝忏悔相同。要知我人造作种种恶，就如在黑暗中一样。佛是最清净、最光明的，能激发我们生起忏悔心来，使我们心地亦得清净光明。在佛菩萨前忏悔，要以香花供养，要勤礼佛菩萨，要念佛菩萨的圣号，主要的还是发露忏悔，就是将过现所作的种种错误，坦白的公开的宣布出来，然后生起极大的惭愧，恳切的表示真诚的忏悔，并且立誓以后不再造作，请佛菩萨为自己做证明。如我们所念的八十八佛，是即依忏悔文而有的忏悔方法，还有拜忏亦属这种。不过一般只知口念身拜，不知其中的意义。如了解其内容，所有供养、称念名号、礼佛菩萨，请求证明，都属自己修的。因为我们不懂，所以古德编成忏悔法，让我们照著去做。实际，凡是自己这样去忏悔的，都属于取相忏。取相的意思，是说我人的业障多，或有极重的业障，心中永久觉得是一大疮伤，自己没有办法行善止恶，非仗佛菩萨的威力加被，请求佛菩萨的证明不可。只要是真心忏悔，那怕恶业的力量大，一时没有办法把恶势力压倒下去，那就不妨限以七天，甚至七七四十九天，于此期间专心一意的忏悔业障，每天照著忏悔的方法次第去做，如是用功到相当程度，发生一种极大的作用，将恶业的力量压抑下去，是即忏除业障的象征。怎知业障已经忏除？这从取相可得证明。最根本的，如作极重恶业，时时心生恐怖，忽然身心清泰，如放下重担一样的轻松；或见佛菩萨现在自己的面前，或所供的花于三、五天不萎，或花放在桌上亦不干枯，或有业障病的忽然不药而愈，这都是罪业忏除最有力的证明。
三、实相忏：这是以智慧忏罪的方法，即以智慧通达宇宙人生真理，那你所有的罪业就可忏除。如人交几个恶朋友，因不知其恶，还以为他们很好，不能与他们割断关系，这样，你要离恶，是就相当的困难，虽你不主动的去作恶，但恶朋友要来找你去做不正当的事，你自己做不得主，于是糊里糊涂的就随恶朋友造下了罪恶。假定你能知道他们不好，不与他们发生任何关系，就不会随著他们而造罪恶。可知我人所以作恶造罪，完全由于智慧不够，明明是做罪恶的事情，还自以为做得很对。现在所谓理忏，就是运用智慧去体验，一旦悟得了实相真理，其罪即被忏除，这与上面的两种忏法，完全不同。最根本的办法是从内心忏起，因所作的罪恶，是由心造成的，是以业与心有著密切而不可分离的关系。恶业不是人人愿意造的，如有人做恶事，内心极为恐慌，但恶的力量控制了他，不由自主的去造成了罪恶。假定明白道理，就与恶业脱离。中国有个杯弓蛇影的故事：即在晋朝有位乐广这个人，请他部下一个年轻的人陪客饮酒，当他饮得微醉时，发现自己的酒杯里有一条小蛇，回去忽然感到肚痛，以为吃下去的小蛇在作怪，不论怎样医总不会好。心病还须心药医，于是朋友再请他去饮酒，又见杯子里有条小蛇，吓得他不敢饮酒。朋友对他说，这不是小蛇，是挂在墙上的弓，映在酒杯里的影子。部下听到这句话，知道根本没有蛇，于是病也就好了。世间万有诸法，本是如幻如化，可是吾人不知，妄执以为实有，于是造下无边罪恶，以为罪恶也是实有自性的，从而罪恶这东西，就永久的在心内支配著我们，使我们现生不得安宁，死后堕于恶趣。到了真正通达诸法如幻如化，罪恶亦是如幻如化，不再受这恶业力量之所控制，罪业消灭，即得解脱。如有偈说：『罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔』。罪恶，经中有时将之比喻为霜、为露，霜、露都经不起太阳的照耀，只要太阳一出来，霜露立刻就会消失！罪恶也是一样，不管它具有怎样大的力量，只要智慧光一照耀，徧虚空的罪恶，立即化为乌有，消失无踪！如说：『众罪如霜露，慧日能消除』，就是这意思。
不错，我们每人无始以来造的罪恶真是多得很，但勿因此而感到罪业的难以消除。如能真以般若观慧来加以透视，了解霜露般的罪恶根本不可得，这时，就算充满虚空那么多的罪恶，亦会立刻一扫而光！所以吾人不要因罪恶多而心生恐惧，以智慧透视其性根本是空而不可得的。但诸位在此不要误会，以为罪性本空，即认为无所谓，如果作这样想，那是很危险的。有的人不信因果，以为作恶无所谓；有的人读经不懂，以为空是没有，作恶即无所谓。这如对一所画的凶鬼，眼闭起来不见，就说自己不怕，但是一张开眼，就又害怕起来。假定知道这是画的，不是真正的鬼，自然就无所怖畏。依佛法的因果律说，作业一定是要感果，决不因你的不怕，而就没有了果报。但这要有高度的理智去体验，才能到达这种境界，普通人还是不要作恶比较好。总之，忏悔要从自心忏起，忏悔以后，摆脱恶业，内心安乐，或者清净，决定再无恐怖。所以说：『有罪当忏悔，忏悔则安乐』。或者说：『有罪当忏悔，忏悔则清净』。如忏悔后，仍然忧愁恐怖；如口说空，而仍作恶如故，就知，这人不是真的忏悔！
忏除业障有上所说三种方法，比较而言，当然前两种较为容易，理忏是就困难得多。所以在佛教中，特别是在这末法时代，用理忏忏悔的人少，用事忏忏悔的人多。如今各地佛教寺庙，常常举行礼忏法会，或拜药师忏，或拜地藏忏，或拜大悲忏，或拜法华忏，或拜梁皇忏等，以求忏除业障。这当然也是好的办法，但在规定的时间内，你得去参加礼忏。如今天要拜大悲忏，可是自己有应酬就不去拜忏，或以为上个月拜了这月可以不拜，如抱这态度，那是得不到礼忏的大利益的，定要诚意的按著规定的时间去礼忏，决不耽搁一次，这样，才能发生拜忏的作用，才能获得拜忏的利益！
「复次」，普贤又叫声「善男子」说：所「言忏除业障者」，究竟是怎么回事？忏除，普通叫做忏悔，是华梵合举的名词。忏在印度本叫忏摩，悔在中国是懊悔的意思。现在于中各取一字，所以就叫忏悔。约它们的内容说：忏与悔都是自己反过来懊悔自己所造罪业的意思。不过略有差别的：忏是忏除过去已经造的罪业；悔是对于已经造的罪业，自己懊悔，自己禁戒，誓于以后不再去造。忏又可以说为陈露过去的罪业，悔又可以解说为改往修来。还有把忏摩译为请忍，再于下面加一悔字，意思即是请求三宝，忍受我的悔过，兴善罚恶，追变往愆。
又有说忏摩在印度的原音，叫做褒洒陀，或者译为布萨，是发露的意思。普通人对自己所造的罪，总是喜欢隐藏起来，深怕别人知道不好意思。可是佛法却要我们把所造的罪恶，完全向大众发露出来，不得有一丝一毫的隐藏盖覆起来，如隐藏盖覆，则又加一覆藏罪，所以佛法特别说有发露忏悔的方法，现在把它略为说明如下：
所谓发露忏悔，即在大众面前，公开坦白的说出自己曾经犯过的罪恶，请求大众准许忏悔。这种方法，佛在世时，已为僧团各比丘所采用。当时，每隔半月，比丘便要集合在一起，诵读一次戒律，由一位长老上座比丘，对著大众诵戒，其他比丘则坐在那儿静听。诵戒完毕，如有那个比丘，自觉曾有那方面与戒律不相应的，便站出来老实的向大众禀白：『长老比丘！我在某天曾经做了某件错事，于佛的戒律有所违犯，现在自知这是错了，请求长老比丘及诸大德比丘，准我忏悔』！这种忏悔的方法，就叫做发露忏悔。
当然，在大众面前公开坦白自己的过失，确是一件很难为情的事，而为一般人所做不到的。因一个人有时做错事，也许当时毫不觉得是件错事，但过了一个时期，忽觉自己在某天犯了过失，心里感到非常的难受！明知自己错了，但要在大众面前认错，似又觉得不好意思。如我今在什么地方，无意中拿了人家东西，当时既没有别人看见，自己也不知这是偷盗。可是过后想想，深觉这个不对，如向大众宣布，说我偷了人家东西，这是多么难为情的事！因此，很多人犯了罪，由于怕难为情，不好意思当众忏悔，这是非常不对的！
如佛在世时，有位比丘做了错事，只他自己和佛两人知道，于是有一天，佛讲完经后，把这比丘叫来，要他向大众发露忏悔自己所犯的过失！可是比丘对佛说：『你老要我忏悔，这是你老慈悲，让我有自新的机会，我是应该遵命照办。但想到在大众面前，陈说自己所犯的过失，是非常难为情的一件事，所以我想等到大众离开无人在场时，才向你老至诚忏悔』！佛却责备他说：『要你向大众忏悔你的过失，你就觉得很难为情，可是在你做错事的当儿，你为什么不觉得难为情』？比丘听说，深感惭愧，立向大众发露忏悔，请佛和大众慈悲原谅他的过失！
我们中国人，常说这句话：『人非圣贤，孰能无过，过而能改，善莫大焉』！过失任何人是都不能免的，问题在于肯不肯悔过，如肯悔过，所谓『君子之过如日月之蚀』。一经改悔，便得自新，重做好人，仍不失为一个大丈夫。佛在戒经中亦曾这样说：『自知有罪当忏悔，忏悔则安乐，不忏悔，罪益深』。可见有罪不肯忏悔，不特内心难以得到安然，而且罪业还会越来越深重。所以佛陀总是鼓励比丘及诸佛子，忏悔自己所造的各种罪业，果能忏除自己犯戒的垢秽，那你就可获得原来的身心安乐及原来的清净无染，可见忏悔实是很重要的。
庚二 释相
辛一 所忏境
菩萨自念：我于过去无始劫中，由贪瞋痴发身语意，作诸恶业无量无边。若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受！
「菩萨自念」的菩萨，顺著上文来看，当然是指普贤，但若扩大来看，可说是指所有发菩提心行菩萨道的人。自念，就是自己在作这样想，想什么？想「我于过去无始劫中，由贪瞋痴发身语意，作诸恶业无量无边」。一个发菩提心的人，不特大菩萨不会在现生中再去造诸恶业，就是初发心的菩萨，在现生中造罪业亦很少，如稍加以注意一点，甚至可能完全不造罪业。然而众生乃至菩萨，从无始劫以来一直到今日，总不能否认有罪业的存在。在过去生中乃至追溯到无量劫中，总不能说自己从没有造过罪业，相反的，各类众生，总是造有很多业的。因此，发菩提心的菩萨，特别是像普贤这样的大菩萨，想到自己在现生中，虽不曾再造罪业，可是在过去无始劫中，确是造了很多罪业的。现在我既踏上了菩提大道，对于过去所造的罪业，应当有个适当的处理，不让它在我所走的菩萨道路中，发生阻碍及破坏的作用。这是菩萨行者应该想到的，否则，是就难以做成一个像样的菩萨！
可是再想一想，我所有的无量无边罪恶，是由一种什么推动力量，驱使我们去作诸恶业的？经过一番思考，明白知道是由烦恼力量从中推动，令诸身语意去作一切恶业的。烦恼是很多的，通常说有八万四千烦恼，但最根本而活动力最强的，当然是贪、瞋、痴的三毒。
关于三毒，简单的说：贪，即是占有欲。如说一个人贪心大，就是因他想把一切占为己有，见一样贪一样，看到别人有什么好东西，立刻就又想占为己有，所以众生的贪著是无止境的。瞋，即是发脾气，有时受人触怒而发脾气，有时无理取闹而乱发脾气，有时从诤论中而妄发脾气。而且脾气这东西，随时随刻都会来，来时就没有办法控制，所以这是非常不好的。痴，即是糊涂，对于事理不明，对于因果不信，对于凡圣否定，换句话说，就是认识上有毛病。诸位试想一下，我们那个人没有这三毒烦恼在内心中发生捣乱作用，使我们身心不得安宁？
吾人的身口意，本是安分守己的，但因三毒烦恼不断的在推动它，使它无法不向外发生活动作用，在烦恼的驱使下，总向不道德的方面作诸恶业。因此我们可说：贪瞋痴是作诸恶业的推动力，身口意是造诸恶业的工具，在他们互相合作下，致使我们造成无量无边罪业。如世间做一样什么东西，一定要有工具，所谓『工欲善其事，必先利其器』。当知造业同样是要工具的，不然的话，只有推动力的贪瞋痴，没有工具的身口意，要想作业也是作不成的。现在既有贪瞋痴又有身口意，在工具和推动力相辅相成下，当然就会造成种种的罪业。
如欲占为己有的贪心，想把别人的东西贪取过来，自然便会运用各种方法，采取各种不同手段，务求达到目的而后已。于是在现社会中，便常有谋财害命的事情发生，就是为著夺取别人的钱财，不惜杀害别人的生命，这么一来，就造成了偷盗和杀人两大罪业！
如雷霆般发脾气的瞋心，一旦发作起来时，连什么六亲都不认。比方有些出家人，平时对自己师长，本很恭敬随顺的，可是等到瞋心一起，连师父也被骂起来。至于在家人，脾气好时，对父母很孝顺尊敬，父母所讲的话，真是百依百顺，父母教训的话，更是言出必从，可是等到瞋心一起，立刻把父母置于脑后，不论父母说什么好听的话，亦当著耳边风，不再依顺听从，甚至对父母说出不恭敬的话，于是便造成口头上的重大罪业！
如不明事理的愚痴，由于是非不明，善恶不分，好歹不辨，邪正不别，糊里糊涂的，不该做的去做，该做的不做，于是不知不觉的，从身体上，从口头上，从意念上，造成各种罪恶之业。试想我们无始劫中所作的一切恶业，有那一种不与愚痴有著密切关系！
如上所说，证知众生所作的一切罪业，都由本身所具有的贪瞋痴三毒动力和身口意三大工具，互相配合之下而造成的。身口意只是工具，推源祸始，还是贪瞋痴的动力，而动力的贪瞋痴，是心里的一种作用，依于主体的心识，才能发生活动的。这样说来，众生的罪业，还是由于秽污不净的心来，心是造作一切罪恶的根源！
罪恶的根源，不是从今生开始的，于无始之始的那时就有，正因内心的集习深厚，所以发之于外也就纵广徧博，无怪每一众生从无始来所作恶业，如累生累劫的累进起来，说明其罪恶的多少，好在它是没有体相的，「若此恶业有体相者」，那我告诉你：善财童子！「尽虚空界」是都「不能容受」得了的！体是体积，能占领空间，相是外型，是圆的、扁的、长的、方的或是梯形的。凡是有体的物件，必是有其相状的。如这戒尺，可算出它的体积，亦可看出它的外相。但这是约物质说的，至于精神是无相的，自不能说出它的体积如何，由精神活动力所造的罪业，亦复是无形无相不可捉摸的！
为什么要这样讲？当知无始以来就已造作的一切恶业，在时间方面既已经过这么久远，至所作的恶业又是这样众多，如有人要求把罪业拿来看看，无论如何是办不到的。因恶业这东西，根本是无体相的，既不能为我人看到，亦不能为我人抓到。例如戒尺，是一件有体有相之物，大家固可以看到，我亦可以拿起让大家看，而且还可搬来搬去，从左手放到右手中。无体无相的恶业，肉眼看它不到，手也抓它不到，可是它有一股力量，支配我们到此到彼受诸苦报，所以诸位不要以为恶业无体无相，看它不见，抓它不到，便以为恶业并不存在，实际恶业是存在的。如空气，我们虽看不见，抓不住，但它确是弥漫于整个空间的。
恶业既然存在，而又无量无边那么多，诸位不妨设想一下：假定这些恶业是有体有相的，同时又有一个人将这具有体相的恶业堆积起来，尽虚空界能不能堆积得了？那是没有办法可以堆积得了的，所以经说『尽虚空界不能容受』。尽虚空界容受不了的恶业，可以想见恶业是怎样的众多。过去造的已经造了，没有其他办法解除，只有依法忏悔一途，但是还未造的罪业，应该时时善自检点，不要再继续的造诸罪业，这是最重要的一点！
在此或许有人认为：业障既是无体相的，造了也就算了，为何还要怕它？这是不负责任的说话，亦是绝对错误的观点！应知业障虽无体相，但有一股很大力量，如一条无形的绳索，把你系缚得紧紧的，要牵你向东，你便得向东，要牵你向西，你便得向西，要牵你到地狱去，不管你怎样嫌地狱苦，不愿去也得去，要牵你去做牛马，不管你怎样嫌牛马苦，不愿做也得做，业力规定你如此，要逃是逃不了的。所以生而为人，千万不要以为恶业无体无相而就加以忽视！要知造了恶业，在还未感果，或忏除此恶业时，其力量始终是存在的，并且还为我们带来各种不幸的后果！为使诸位对业障的力量更易明了起见，现在特讲一个故事如下：
我国在过去重男轻女的时代，男人往往是有几个太太的。中国如此，印度亦然。佛说过去有一个人，一共娶了四个太太，但他对于每个太太，不是一律平等看待，而是有著很大分别心的，就是对这太太好一点，对那太太差一点。比较来说：他对小太太最好，常常嘘寒问暖，体贴得无微不至，甚至觉得一天不能离她。对三太太也很爱护，常常小心谨慎的保护著她，亦常买些东西送给她，但比起对小太太，不免要差一点。对第二太太的态度，既说不上怎样好，亦说不上怎样坏，只解决她的日常生活便算，并没有特别给她什么。对第一个太太最不好，不特不对她爱顾保护，她来对他殷勤侍奉，还嫌她碍手碍脚，总是给她来个不理睬！
后来，这个拥有四位太太的男人病了，而且病得相当沉重，自知定将一病不起，于是异想天开的，在他死前把一个个的太太喊来问。先对小太太说：『我的病一定不能治好，想来不久就会死去，忆起平时我对你最好，现在请你跟我一齐去好不好』？小太太听了，很不高兴的回答说：『你这老头子，我跟你十几年，吃过不少苦头，受过不少闲气，你还嫌不够，还要我陪你去死，要死你自己去死好了，要我陪你去死，这是做不到的』！小太太既不肯陪他一同去死，于是就又叫三太太来问：『生平我对你总算是不错的，现在我要离开这人间，你能不能陪我一同去』？三太太回答说：『你平时虽对我不错，但现在你要死去了，等于我们的缘分到此已尽，你死后我去另嫁别人，为什么要跟你一同去死？你未免太过奢望了』！这个男人看到第三太太也不肯陪他去死，心里不免觉得非常难过，然而未尝死心，于是又将第二太太叫来说：『生平对你固很平常，可是现在我要死去，黄泉路上感到寂寞，我想请你与我一同到黄泉路上走走』！第二太太回答他说：『你现在病得快要死了，这当然是值得同情的，也不是我所能挽救得过来的，既然我们有缘相处了一个时期，等你死后在下葬的那天，看在夫妻情分上面，到时我去送你一程，至于要我与你同死，那我是没有办法答应的』！男人到了这时，不免叹口气道：『她们三个都不肯与我同去，至于第一太太，我对她最不好，想来可能性亦不大，但不妨试试看』。这样想后，又叫第一太太来说：『我承认平时对你很不好，不但没有温情，而且不假辞色，纵然你侍奉我，我亦不理睬你。现在我要死了，刚才问过三位太太，一个也不肯陪我去死，没有办法，只好找你，不知你愿不愿意陪我去死』？第一太太听了，不加思索的回答说：『你我做了这么久的夫妻，我总算是你的人，不管你平日对我好不好，现在你既要离开这个人间，我当然跟著你去，决不忍心让你一个人在黄泉路上寂寞的走去』！男人听了这话，颇有悔悟的带著微笑瞑目而逝。
诸位要知，这个男人不是别人，正是我们每个自己；至于他的四个太太，也是与我们相关的人物。第四太太所代表的是我们的身体，这个身体，没有那个人不重视它的，人人总是把自己的身体服侍得很好，吃要挑好的，既要富于营养，又要适合每天所需的卡路里的分量，瘦一点要把它养肥，延医服药，终日都为它忙，还有一些人，闲时要把自己打扮得漂漂亮亮，香水脂粉固不用说，绫罗缎匹、珠光宝气，更是满身都是，一句话，从朝到晚，都把这身体侍奉得妥妥当当，可是到了死时，这身体却一直留在这世间，不肯跟著一齐到另一地方去。第三个太太所代表的是我们财产，世人大都是爱财产的，把钱财珠宝看得很重的，既小心保管，又不肯花费，更不愿让人偷去或抢去，但与身体比较，爱身体还是甚于爱财产的，如吾人有病时，只要能把身体医好，不论花多少钱，总是在所不惜的。俗语说的『留得青山在，不怕没柴烧』，正是这一意思的显露。世人对财产虽非常喜爱，想把财产永远占为己有，但到死时，财产不但不能被带去，而且还会被别人取去。中国古诗说：『旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家』，亦是这一意思。试想，我们花了一辈子辛苦积下来的财产，到头来，仍不免被人占去，为别人享用。第三个太太，说要另嫁别人，意在于此。第二个太太所代表的是世人的孝子贤孙，一般人对于子孙，固也非常的爱护，但亦比不上爱护自己的身体和财产。如孩子不听话时，会对孩子大打一顿，可是有谁把自己痛打一番？孩子若有不成材，或忤逆不孝的，可能把孩子赶出家庭，甚至脱离父子母女关系，但是有谁把自己多余不用的财产，说是不要而摔掉呢？所以在父母死后，做子女的不过送到坟场看著下葬就算，那里会陪著父母一齐去死？至于第一太太所代表的是我们所造的业，人们对于自己日常所造的业，一向是采取放任的态度，越少提及越好，尤其对所造的恶业，更加不想提起，不但自己不愿提起，就连别人偶尔提起亦不高兴。尽管你不喜欢它，但它却死命的追随著你，你到那里它就跟到那里，所以佛法常说：『万般带不去，唯有业随身』。诸如家中所有的财产，什么金银珠宝、汽车洋房、冷气机、洗衣机、电唱机、电视机等，有那样能陪你去死？只有自己所造的罪业，不管你愿意不愿意，总是不离身的跟著你。到了这时，你才憬然觉悟，过去我对它太随便了，以致做了这么多的罪业，而有益于社会人群的善事，不特做得太少，似乎没有去做，我为什么这样糊涂？但懊悔又有什么用？且由业随于身，使我们永不得安宁。是以恶业虽无体相，但它的确是存在著的，并还是长时间的存在著的。是以我们对于恶业，不能不加以理睬，必须设法予以解决，这就是佛法所说的忏悔，忏悔能使业障消除！
辛二 能忏相
我今悉以清净三业，徧于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒一切功德。
业障既是这样的众多，力量又是这样的广大，对未来前途又有著这样大的影响，除了忏悔根本没有其他办法，所以「我今」唯有「悉以清净三业」来加忏悔。尽虚空界不能容受的一切业障，是由染污的身口意三业之所造成的，现在忏悔，当然还是从身口意三业下手，不过现在所运用的三业，是清净而不是染污的。把这说得明白一点：身清净一反过去所作的杀盗淫，而行放生、布施、梵行的诸功德事；口清净一反过去所作的两舌、恶口、妄言、绮语，而能宣说和合、柔和、真实等语，并能徧施法雨，赞叹佛的功德；意清净一反过去所有的贪、瞋、痴等烦恼的活动，而能本著无贪、无瞋、无痴的三善根，缘观诸法的实相及诸佛的相好。能以这样的清净三业忏悔，没有什么业障忏除不了的。不但能忏除过去的业障，且永远不会再造像以前那样的种种恶业！
身口意三业虽说有三，而实是以一思为体，思体是周徧法界的，所以过去造罪时，其多多到尽虚空界不能容受，现在悉以清净三业忏悔，思体同样是周徧法界的，所以能在「徧于法界极微尘刹一切诸佛」一切「菩萨众前，诚心」诚意的「忏悔」，并誓从今以「后」永远「不复」再「造」一切恶业。不唯痛改前非，誓不再造，而且「恒」时安「住」在清「净戒」律的「一切功德」上，照顾自己所有的功德，不让它们再为恶业之所抵消。不复造业，自然就会一切罪灭，恒住功德，自然就会一切福生，这就是通常说的罪灭福生，亦即是革故不造新的意思，所以灭除业障，当就不成问题。虚空不能容受的一切罪障忏除，由此所生的一切清净功德，渐渐积聚起来，自然也会周徧法界，而成无量无边那样的众多！
本经所说的忏悔，重在取相忏，前面本已详细说过，现再略为一说：发心忏悔的行者，在诸佛菩萨众前，痛切的陈露自己的罪业，为自己所曾作的罪业，深表懊悔而至痛哭流泪，因而至诚要求诸佛菩萨加被，使自己的罪业消除，这样诚心诚意的在诸佛菩萨前恳切忏悔，如有瑞相现前，或见到香花，或忽见灯光，或见佛菩萨摩顶，是就可以将无始的罪业忏除！但要得到瑞相现前，亦不是简单的，是要在忏悔的过程中，痛下一番工夫才能做到，如没有相当工夫，要想见到瑞相，那是不可能的。忏悔的人多而见瑞相的无几，原因就是没有真切的下工夫！
在此我们知道，就是吾人忏悔，不论是用那种方法，最重要的须从心灵的深处发出，真实至诚，痛哭流涕，矢革前非，彻底净化，业障一定可以消除，假定不是这样，形式似在忏悔，而实妄想纷飞，心全不放在忏悔上，怎能希望见到相好？又怎能要求罪业销融？
不论用那种忏悔，依《往生礼赞》说：各有三品。『忏悔有三品，上中下。上品忏悔者，身毛孔中血流，眼中血出者，名上品忏悔。中品忏悔者，徧身热行从毛孔出，眼中血流者，名中品忏悔。下品忏悔者，徧身彻热，眼中泪出者，名下品忏悔』。忏悔要忏到血流泪出，岂是随便拜它几拜，就算已经忏悔？
佛法本来说有三障，不唯是一业障而已。所谓三障，就是惑障、业障、报障。业障居中，向前看，显示业障是由惑障而来，当下不离过去，向后看，显示业障能够招感报障，当下不离未来。于其三者之中，我们所要灭除的，是惑业二障，而不是报障，因为惑业果真灭去，苦报自然无从生起。我们所要灭除的，既有惑业二障，讲忏悔时，为什么总是说忏除业障而不说忏除惑业？关于这点，应知惑业二障，本是相互牵连的，当知各种忏悔，自亦相互贯通的，能够忏除业障，惑障随亦消灭，能够忏除惑障，业障随亦不存。所以说忏除业障，实亦包含惑障的忏除，这是我们不可不知的极为重要的一点！
庚三 无尽
如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我忏乃尽；而虚空界乃至众生烦恼不可尽故，我此忏悔无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
此明无尽，义同前说，不须解释。惟对经文，仍作这样分析：「如是虚空界尽」，我忏乃尽，「众生界尽」，我忏乃尽，「众生业尽」，我忏乃尽，「众生烦恼尽，我忏乃尽」。然「而虚空界」不可尽故，我此忏悔无有穷尽，而众生界不可尽故，我此忏悔无有穷尽，而众生业无有尽故，我此忏悔无有穷尽，「乃至众生烦恼不可尽故，我此忏悔无有穷尽」。所以必须「念念相续」的，「无有间断」的，以「身语意」的清净三「业，无有疲」倦「厌」怠的进行忏悔。
依此四无尽义，我们有个疑问。就是忏除业障，是不是要无尽期的忏悔，果真要无尽期的忏悔，业障岂不是永远无法忏除？当知这儿说无尽期的忏悔，是约最初发心忏悔，以期彻底获得业障消除说的，果能到了无过非的阶段，业障已经消除，还要忏悔做什么？
己五 随喜功德
庚一 牒名
复次，善男子！言随喜功德者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了四大愿王，现在继续讲随喜功德的一大愿王。
「复次」，普贤又先叫声「善男子」，然后对善财及诸大众说：所「言随喜功德者」，究竟是什么意思？这到下面经文会有详细的说明，这儿先来略为谈谈。
随喜功德，在佛法中，同样是个重要的法门，《法华经》中有〈随喜品〉，说明随喜的利益和功德。随是跟随、依顺、不违背的意思；喜是欢喜、不恨、不讨厌的意思。就是随著我们所有的见闻，知道别人做了什么好事，不论是大是小，不论是多是少，乃至一毫之善，一尘之福，我们都为之随顺欢喜，认为这是值得赞美的。如现在新加坡佛教界创办佛教施诊所，有人发心捐助一笔基金，我们知道了，就赞叹这个人，说他这样发心，确是极为难得，确实值得鼓励，我们应该向他看齐，这就叫做随喜。因为我们这样随喜他做功德，他就会因此而格外有兴趣做功德。
诸位听到这个，在内心中，或会生起这个感觉，认为随喜功德这个法门，是最容易做了，既不必自己花钱，又不要自己费力，只是在口头上赞叹一下就算，那又何乐不为？又有什么难做？在理论上讲，的确是应该这样的，但在事实上，一般认为最容易做的随喜功德，而实是件最极难做的功德！这话诸位听来，也许觉得奇怪，其实极为平常，让我说明理由，诸位就可明白。
首先要问：随喜的反面是什么？我的回答：就是嫉妒。嫉妒的特性，是『不耐他荣』。如看到他人有什么荣耀或名誉的事，自己内心就感到极度的不高兴，古人形容为『妒火中烧』，那是很不好受的。在他以为这个荣誉，不是他所应得的，而是我应有的，现在我还没有这个荣誉，竟然为他捷足先得，真是岂有此理？我怎能忍受得了？诸位想想，这是不是现实世间所有的普徧现象？
嫉妒是每一个人都有的劣根性，没有那个人可说我没有嫉妒，除了已证果的圣者。不过其中可分别的，就是凡嫉妒人的，一定是劣于人的，就是自觉不如人，看到别人比自己好，心里就不快活，要想办法破坏，使到对方身败名裂，不能立足社会，然后自己就感到惬意！殊不知打倒别人，不一定自己能够爬起，也许自己跌得更重，所以这是损人而不利己。明明如此，可是现实世间，到处充满因嫉妒而发生悲剧，不能不说是人间一大痛事！
在座诸位不妨自我反省一下，看看自己是不是有嫉妒心？诸位如果是老实的话，相信一定会坦白的回答：『是的，我有嫉妒心』！如他的钱财比我多，我就难以遏抑我的嫉妒心的生起；或他的相貌比我美，我的嫉妒心不自觉的会涌现；还有他的子孙比我的贤顺，我亦不期然的有股酸溜溜的感受；设或他的道德比我高，我亦深深觉得这不是味儿；至于他的知识比我广博，我亦自然相当讨厌他的。总之，只要发现他人比自己强，憎恨与嫉妒的表情，自然而然的形诸于面，这是我们随时随地可以观察所得的。
不特个人与个人间，各自存有不同的嫉妒心理，就是同行之间亦有嫉妒心理的存在。中国所说的同行相忌，就是这个意思。举浅显的例说：如做卖香烟的生意，两个香烟摊子靠在一道：一个每天卖出二百包香烟，一个每天只卖出三、五十包香烟，初初还能彼此相安无事，久了，卖得少的一个香烟摊的主人，渐渐对卖得多的生起嫉妒心来，心里恨不得把他揍一顿才痛快，那里还会想到什么随喜功德，赞扬他的推销术高明呢？现在大资本吃掉小资本，虽说是著眼于生意经，而实亦隐含有嫉妒心理！
由这可见随喜功德，说来似乎是很容易，但要真正实行起来，就不免又觉得很难！世间有很多人，看见别人做事成功，心里总是感到高度的不自在，要他去做，他又没有能力，别人去做，他又很不高兴，这真是难以为人！其实，不论做件什么事情，我们都应为事情的本身著想，只要事情成功，对于人群有益，不管什么人做，那都是一样的。而且我们还要有这样的高尚风度，就是自觉本身没有能力做好这件事情，别人有力量把这事情做得妥妥当当，我们就应欢喜的对那人说：『你真了不起，我没有办法做得好的事，你却有办法有能力，将事做得这样美满，不能不使我无限佩服，希望你以后还要多多发心』！当知这就是随喜功德，亦是做人的美德。能够随喜，不特有大功德，且能扑灭憎恨嫉妒的心理。《四十二章经》说：『覩人施道，助之欢喜，亦得福报』！世人只知要求大福，而所行所为都与得福相违，怎么能够得到大福？随喜可以得福甚大，嫉妒将会损折福报，自是不用说的。
佛经中曾说这样一个故事：现为西方教主的阿弥陀佛与娑婆教主的释迦牟尼，过去曾经做过同参，以现代的术语说，就是同学，而且他们的感情很好。当时释迦佛的名字叫做首达，而阿弥陀的名字叫做维先。首达法师比较年长，大约已有四、五十岁，维先法师比较年轻，大约只有三十岁左右。我们中国佛教，向来流行这么一句俗话：『和尚不能老，老了就是宝』。可是他们两位刚刚相反，即年老的首达比不上年轻的维先，一般信众，都相信维先而相率的归依他，至首达的信徒，一共没有几个。假定首达有弟子五千人的话，而维先的弟子则有几十万人！
后来有一天，首达法师在一个地方教化众生，刚巧维先法师亦受人请，来到同一地方讲经，这本是佛化兴隆的好现象！但因维先法师善于说法，不但一般信众来听他讲道，就是首达法师弟子亦都跑去恭闻法要。事给首达法师发觉，便在心中生起妒意，于是故意的对他的弟子说：『这几天总不见你们来听经，你们究到那里去了』？弟子们回答他说：『师父慈悲！这几天来了一位维先法师，讲经真是讲得很好，所以我们都去听他讲经』！
站在首达法师的立场，本应鼓励他的弟子，多去亲近维先法师，并应对弟子这样说：『每一位法师有每一位法师的特色，你们能多多的亲近他，学习他所讲的佛法，效法他的为法精神，这是对的』！可是首达法师当时，为嫉妒心之所驱使，不特不赞扬维先的德学，竟对弟子们这样说：『这个维先法师，年纪轻轻的，无才亦无德，根本不懂佛法，你们去听他说法做什么？以后不要再和他亲近，如果去亲近的话，对你们是没有好处的』！
首达法师弟子经过师父的教训，再也不敢去参加维先法师的讲经法会。这个消息，后来传到维先法师耳中，维先法师是位比较有修养的人，想到各有所好，不愿和首达法师发生不愉快，讲完经后，赶快离开了那个地方。可是首达法师，为了毁谤维先，死后堕入地狱六十劫，等到从地狱出来再转为人时，变成一个有口无舌的人！不用说，这是毁谤他人所得的应有果报。
从这一故事看来，我们明确的知道，嫉妒心理的作祟，在每个人的心中都存在的，除了已经断惑证果的圣者。所以随喜功德，听来似很平常，行来实不简单，普贤大士深知这事的难以做到，但学佛的人，又不得不勉为其难的去做，因为唯有如此，才能显出学佛者的宽宏大量，所以自己发了这个大愿，亦要我们学习这个大愿，以期从这大愿的实行中，处处随喜别人，时时随喜别人！
随喜只不过口头赞善内心欢悦，为什么会有功德？这是很可能产生的疑问。当知吾人果能随喜别人种种的善事，不特使别人感到欢喜，而不致于顾虑到你去破坏他，即你自己身心亦得其益，如是自利利他的高尚行为，使得自他一团喜气洋溢，一片欢喜之声扩散于空际，怎不生大功德？所以能够随喜，必然就有功德。
对于别人有什么善的事情，我们去随顺他，认为他这事做得很好，我们应尽量的去协助他，使他这个善举得到完成，使他今后更有勇气行善，这叫做随他意喜，如本经所说的随喜诸佛德，随喜菩萨德，随喜二乘善，随喜六趣善，都是属于这一类。即十法界中，不论凡夫所有的功德也好，不论圣者所有的功德也好，我们都应发心随喜。是以随喜非常广泛，不是局限某一方面。所以要这样广泛的随喜，目的在于扩展我们的心胸，不让它有一丝一毫的狭窄！原因众生大都有个毛病，对佛菩萨的功德随喜，固然没有问题，对自己亲信的人善事随喜，也还相当高兴，但对向来无关的人士，甚至与自己不大对头的人，其所有的善，就不大愿意随喜，甚至还要加以破坏！以佛法说，这是不够风度和气量的！
对自己所曾做过什么好的事情，亦同样要心生随喜。如最近一位工友跌伤，必要锯去双腿，生命始能生存，生命虽能保存，而生活已失保障，这时我们纷纷解囊去济助他，使他不致为生活而忧愁，这当然是一大功德事。我们做了这功德后，不但不懊悔，且心生欢喜，这叫做随自意喜。不论在财力、物力、体力、精神、知识各方面，都尽可能的做到帮别人忙，使别人在精神物质方面都得到利益，而我们自身也就心生欢喜！但这不是容易做到的，因为有些人，发露水善心，当时确曾做了一些善事，但过后想想，觉得我这样做，未免太过傻瓜，为什么我要这样去帮忙他？他有什么值得我帮忙？于是内心懊悔不已，好像自己做了一件错事似的，时刻为之不安！像这样，纵然做善事，功德微乎其微，没有什么意思的。所以真正要把随喜做到家，不但随别人的心意而喜，亦当随自己的心意而喜，唯有如此，方可说是随喜功德。
庚二 释相
辛一 随喜诸佛德
所有尽法界、虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初发心，为一切智，勤修福聚，不惜身命；经不可说不可说佛刹极微尘数劫，一一劫中，舍不可说不可说佛刹极微尘数头目手足。如是一切难行苦行，圆满种种波罗密门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩提，及般涅槃分布舍利；所有善根，我皆随喜。
前面说过，修随喜的功德，心量不能狭小而要广大，就是要不论怎么样大的境界，不论怎么样多的佛菩萨，不论怎么样难做到的事情，不论受到怎样苦恼，都要去随喜的。能这样随喜，你所得功德，就广大无边。
首先来说随喜诸佛的功德：佛是很多的，徧布于「尽法界、虚空界」中。从空间方面讲，十方具有一切佛刹，从时间方面讲，三世具有一切佛刹，所以说：「十方三世一切佛刹」。佛刹既是这样众多，每一佛刹有一尊佛，诸佛当然也就很多，多到像天空中飞舞著的极为微细的灰尘数目一样，不能以数目字表示出来。一佛刹中的极微尘数佛，尚且多到数不能尽，十方三世佛刹的极微尘数佛，当然更加没有办法计算得出，所以说「极微尘数诸佛如来」。
凡是成佛的最高圣者，在未成佛前，「从初」开始「发心」要求成佛。当知这里说的发心，就是常常说的发菩提心。根据佛法的说法，一个人在开始发菩提心时，便因发心而具有很大的功德，且这功德的价值殊胜，超过二乘圣者发心所有的功德。因此，我们对一初发菩提心的人所具有的功德，应要当作如佛所具有的功德一样随喜。
佛为什么发菩提心？就是「为」了追求「一切智」。发菩提心是因，一切智是果，在这之间，明显的有著因果关系。通常本说有一切智、道种智、一切种智相对的三智，但现在所说的一切智，不是与后二智相对的，而是佛智的总名，得到这一切智，对一切法自然就无不明了。为一切智，如果换句简单话说，就是为了要求成佛。
不过，由发心以至成佛，并不是简单的一件事，亦不是立刻可以完成的事，而是要看他从凡夫到成佛的过程中，对于所应修习的福德智慧，是否已臻圆满的境界，假定福慧已经圆满，方可说他得到成佛。在菩萨行者向佛果坦途迈进时，于中首要工作，就是「勤修福聚」。聚是积聚的意思，福聚就是积聚无量的福德。无量福德的积聚，不是心里想想就能获得的，而是要精勤勇猛的去修习才得。在勤修福聚中，不只是一些财物的布施，就算完成修集福聚的能事，甚至牺牲了身体性命，也在所不惜，亦即没有什么舍不得的，所以说「不惜身命」。
像这样的牺牲身体性命，不是偶而为之，亦不是短时间事，而是经劫常常这样做的。所经的劫数不是少时，是「经不可说不可说佛刹极微尘数劫」这么久的时间。所舍的生命亦不是少数，而是于每「一」劫每「一劫中，舍不可说不可说佛刹极微尘数头目手足」。修福，在学佛者说，是件最极重要的事，如上所讲的广修供养，固然是为了求福，就是平常所讲的布施，同样是为了求福。一个刚刚发心的菩萨，开始行六波罗密多法门，布施当是首要的任务，因你能以钱财布施，始能接近众生，众生才会受化，所以布施是不可或缺的重要德目！
以钱财布施，是属于外施，世有很多对于钱财看得淡的人，认为以财物布施，并不是一件难事，所以本经在此，没有谈到外施，只说不惜身命的舍头目手足，当知这是属于内施，不是一般人所能做得到的。诸位不妨试想一想：一个人生存在世上，忙忙碌碌的终日奔波，究竟为的什么？说穿了，还不是为了各自的身体，要使自己的身体获得温饱。此可以证知每人都很爱惜自己身体的，没有那个肯对自己的身体加以摧残毁灭的！
或说世间自杀的人很多，岂不是对身体不重视？站在佛法立场看，表面是不爱惜自己的身体，实际是对自己身体的变相爱护，因他觉得目前的生命并不美满，与其让它没有意思的拖下去，还不如去换一个新的生命为妙。所以自杀，可说是对生命爱惜的另一姿态！
对于钱财布施，有些人认为花一点钱并无所谓，但一毛不拔的确也大有人在，像这种人，你叫他花一点小钱，也很难的。现在，发了菩提心的人，除了外在的钱，可以随意施舍，即内在的生命，不论是整个的，不论是部分的，如头目手足等，无不可以牺牲，且多生多劫的这样施舍，佛法称为内施。不过这种布施，当然不是普通一般人所能做得到的，如有人向你要求布施你的头，你想了一想，要把自己的头搬家，那还得了？结果，舍不得施舍。
可是初地以上的菩萨，你如向他要头，他觉得头是臭皮囊的一部分，没有什么可值得爱惜的，你想要，就给你算了，你要向他要眼、要手、要足，都同样会毫不吝惜的给你。中国有位古德说：『将头临白刃，犹如斩春风』。不过，对于身体的施舍，能做到自然而不勉强，必要真正了解身体的无自性空始可。
如释尊在过去行菩萨道时，确曾轰轰烈烈的牺牲不少的生命以救济众生。如雪山童子，为求半偈而舍全身；如萨埵王子，为救饿虎而舍身饲喂；如六牙白象，为使猎者不至空过而自愿投之；如作圆满福智王，为救盲者而施舍自己的眼睛；如为金色鹿王，为求正道而奋身代鹿受宰；如为尸毘王，为救一小鸽而割自身肉以代；乃至为最上身菩萨，为诸众生而施舍头目髓脑。诸如此类高尚作风，在《菩萨本行经》中，有著很多记载。所以释尊曾经说过，在这三千大千世界中，没有一微尘许，不是我舍头目髓脑的地方，换句话说，即在每一微尘中，都洒了佛所牺牲的头目髓脑的鲜血！正因如此，佛的功德大到不可思议，我们应该随喜佛的功德。如有以为这不是事实，不过是佛所讲的大话，我才不能相信，那就不是随喜了。
修菩萨道的行者，实践了上述「如是」的「一切难行苦行」以后，便达到「圆满种种波罗密门」。种种波罗密门，虽有八万四千波罗密门之多，通常总是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六波罗密，如把这再归纳起来，仍不外于修福和修慧。施、戒、忍三波罗密，属于修福方面的事，禅定与智慧二波罗密，属于修慧方面的事，而精进则通于修福和修慧的两种，因为不论修福或修慧，都非精进莫办，如果没有精进，福慧就不能到达圆满成就的地步。而难行苦行，就是精进的表现。至于门，是能通的意思。如寺门，一打开，寺内和寺外，便可通行无阻。而无上菩提的妙宫，也要门来和外界相通，外界的行者，要想进入无上菩提宫中，就得通过六波罗密门，六波罗密是进入无上菩提宫中，唯一无二的门户。
波罗密是印度话，中国译为到彼岸，或一切事究竟，亦即最后完成的意思。印度人讲波罗密，等于中国人说完了，或完毕的意思。如诸位来听经，大家见了面，便要问一句：『吃过晚饭没有』？如果吃过了，印度人就说波罗密，中国人就说吃了。等到在这里听经完毕，中国人说讲经圆满，印度人就说波罗密。成佛固可叫做波罗密，涅槃同样叫做波罗密，所以波罗密含有圆满完成的意思。
有人以为成佛不是一件难事，所谓『是心是佛』、『即心即佛』，只要闭上眼睛，想见自心自性，是就可以成佛，也就被称为佛。这种说法，是大增上慢，实际，成佛不是这样简单的，真正得到成佛，是要经过很多阶段的。以《梵网经》的〈菩萨心地品〉说，是要经过十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨阶段的。本经说是「证入种种菩萨智地」，更是高级的菩萨，亦即从初欢喜地到第十法云地，已经获得根本无分别智与后得无分别智。经过这样一个一个的阶段，修持每一地所应修的功德，到了最后福德智慧圆满，便得「成就诸佛无上菩提」，如释迦佛的成佛。
佛出现人间成佛，不论住世的时间久暂，最后，终归是要入涅槃的。如释迦佛住世八十年而入涅槃，或阿弥陀佛住世无量阿僧祇劫而后入于涅槃，或有住世一劫、两劫而入涅槃的，或有住世十劫八劫而入涅槃的。佛入涅槃，举行火化，由于佛在三大阿僧祇劫中修诸功德，所以便有极为珍贵的舍利遗留人间。舍利，特别是佛的舍利，是大功德的象征，不是随便可以得到的。《金光明经．舍身品》说：『此之舍利，乃是无量戒定慧香之所薰馥』。像这种坚固而为烈火之所不能毁的舍利，除了佛陀而外，亦唯戒德清净，定慧庄严的大德高僧，始能烧得出来，不是常人所有。
佛的舍利，既是代表佛的，如有佛弟子能得到一颗佛的舍利供养，那就被认为是最有福德的。如本师释迦牟尼佛涅槃后，弟子阿难等把佛的色身，依照轮王的礼节加以焚化，得到很多晶莹光泽明亮坚硬的彩色舍利，当时印度很多国王，都去争取佛的舍利回国供养，所以佛教向有八王共争舍利之说。不特当时佛的许多大弟子，造了一座庄严的舍利塔，永远供养佛的舍利，就是佛灭度后百年，阿育王于赡部洲中，还广兴灵塔八万四千，周徧供养舍利，由塔威德庄严世间。所以不论什么地方有佛的舍利供养，其功德都是很大的。原因佛已涅槃，在这世间众生，再没有可能面见佛陀，所以特留舍利给世人供养，使一般信佛的人，见到佛的舍利，就好像见到佛一样，供养佛的舍利，就好像供养佛一样。
佛教出家的大德高僧，如对修行有了相当工夫，死后火化也会有舍利发现的，不过没有佛的舍利那么多，那么大，那么透明，那么坚固而已。如十年前在台西逝的章嘉活佛，经过火化也烧出很多舍利。还有于抗日战争胜利后示寂于上海的太虚大师，经过火化亦得三百余颗彩色舍利。这些舍利，也多被佛教信徒请去供养的。所以「及般涅槃」后「分布舍利」，至诚供养，的确是有很大功德的。如那个寺庙中，供养有舍利的，我们来到这个寺庙，就要礼佛舍利。如果是高僧大德的舍利，亦要随喜赞叹，能够这样，就会获得很大功德。如上所说佛陀的种种功德，我们如果照著修了，就可种下深厚的善根，等到「所有善根」渐渐长大，就都有成佛的一日。所以「我」们「皆」应「随喜」，绝对不可有丝毫怀疑不信的态度。
辛二 随喜六趣善
及彼十方一切世界，六趣、四生一切种类所有功德，乃至一尘，我皆随喜。
这是说明随喜众生所有的功德。「及彼十方一切世界」，是说在诸任何一个世界中，都有众生的存在，而众生的种类，大体可以别为「六趣」与「四生」的两类：六趣，是指天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。前三者叫做三善趣，后三者叫做三恶趣。六趣，有的地方亦叫做六道的。还有从众生的生活和出生的形态，分为四类，以佛教的术语说，就是胎生、卵生、湿生、化生。「一切种类」的众生，虽有高级的、低级的差别，虽有享乐的、受苦的不同，但都各各有其功德，不唯天上的、人间的众生，有其不同的善根，就是三恶趣的众生，亦各有其不同善根。现在虽因罪恶而堕在三恶趣中，但自无始以来的无量劫中，多多少少都曾种过一些善根，没有那一类那一个众生，说是一点善根没有。不过恶趣中的众生善根，都不怎么大，即使不怎么大，甚至那怕只有一粒微尘那么小，我们都要同样的随喜，决不因为他们的善根小，就不随喜，所以说：「所有功德，乃至一尘，我皆随喜」。以现实世间来说：如捐款救济水灾、火灾、风灾、刀兵灾等的灾民，出一万元来救灾的，我们说他很发心，固然是随喜，就是出一元来救灾的，我们亦说他很发心，同样是随喜。如对只出一元救灾的，不但不加随喜，反而看不起他，那就要不得了。只要是善根功德的事，那怕是一毛一渧乃至一微尘也好，都应随喜。
辛三 随喜二乘善
十方三世一切声闻及辟支佛，有学、无学所有功德，我皆随喜。
这是说明随喜二乘圣者所有的善法。二乘圣者，就是声闻与辟支佛，这在「十方三世」中，不但有「一切声闻及辟支佛」所有的功德，还有「有学」与「无学所有」的「功德」，而且这一切功德，「我皆随」顺欢「喜」，认为这是很难得的，不是一般人所有的，是值得我们随喜的，如这还不随喜，试问还有什么可为我们所随喜的？
声闻出在有佛住世的时代，是听闻如来的音声，因而得以体悟诸法真理的人。佛为声闻根性的众生，主要所说是什么法？稍为有点佛法常识的人都知道，是说的苦集灭道四谛法。谛是真实不虚的意思，即佛说的四谛，都没有虚假的。佛说的苦谛，千真万确是苦的，没有那个可以改变佛说的苦不是苦。苦谛如此，集灭道三谛亦然。《遗教经》说：『日可令冷，月可令热，佛说四谛，不可令异』，就是这一意趣的透露。如以因果来说，四谛含有两重因果：苦谛是果，集谛是因，这是世间的一重因果；灭谛是果，道谛是因，这是出世间的一重因果。依此四谛而修的声闻行者，旨在消灭世间的杂染因果，完成出世的清净因果，对于四谛的修习，就可说已经圆满。
辟支佛是印度话，译来中国，或名缘觉，或名独觉。独觉是出在无佛世的，他们的根性较利，不须佛陀的教化，能自从无常的体会中，证悟诸法的真理。如迦叶那样的独觉根性，就曾这样表示过：『若如来（释尊）不成无上真正道者，我则成辟支佛』。『自以为没有佛的教化，也会自觉的，所以传说辟支佛胜于声闻』。至于缘觉，则是出在有佛住世的，依照向来所说，这类根性行者，佛为他们说十二因缘法，他们本著缘起法，作顺逆不同的观察，终于获得生死的解脱，真理的体悟。缘觉根性所以胜过声闻，以断惑说，声闻人只断烦恼，不能侵习，缘觉人不但断烦恼，而且还进一步侵除少分习气，自然不是声闻所及。至所体悟真理及所得解脱，二乘圣者没有什么不同的。
声闻圣者，从初果一直到四果向，都称有学，因为他们还要继续不断的修学，探求怎样的断惑，研究怎样的悟真。例如已证初果的须陀洹人，只得断除一部份烦恼，即断除三界八十八使的见惑，虽已见到真理，但还见不真切，仍要继续学习，以求证得第二斯陀含果，就算达到第三阿那含果的圣者，虽然已把欲界九品思惑烦恼断除，但仍有上二界思惑烦恼未断，还要更加学习，断除这些烦恼，始得证入阿罗汉果。由于第四果以前的圣者，都还处于继续修学的阶段，所以称为有学。至证得阿罗汉果后，所应修的梵行已经修好，所应断的烦恼已经断除，所应得的解脱已经圆满达成。经中说：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』，所以称为无学。还有缘觉与独觉两类行人，在未得道前，都称有学，一旦了道证真，就称无学。可知修学二乘行者，各有有学、无学差别的。
总上所说：声闻所有的一切功德，辟支佛所有的一切功德，有学无学所有的一切功德，我们都应随喜，不可予以轻视。中国佛教徒向以修学大乘自许，以为我是行菩萨道的，听说别人修学小乘，就以轻视的口吻说：『小乘人，自了汉，有什么了不起』！殊不知这个态度，是大大不对的，试问你有那一点可与二乘人相比？
辛四 随喜菩萨德
一切菩萨，所修无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜。
这是说明随喜菩萨所有的功德。「一切菩萨所修」的广大功德，等于前面所讲如来所行的「无量难行」能行的种种「苦行」。修这些苦行，亦是从初发心为修行的起点，经过种种菩萨的阶段，于此菩提道中，不论遭遇到怎样的困难，不论受到了怎样的打击，都能忍受克服，决不因此退失初心，目的「志」在「求」证「无上正等菩提」。不用说，在这菩萨道的过程中，所修的种种难行能行的苦行，当然是积聚了广大功德，而这「广大功德，我」今悉「皆随喜」。因为志求无上菩提所修的种种行门，不论是粗的妙的，不论是大的小的，乃至一尘之福，现在看来，似乎不怎么样，而实皆是成佛之因，一旦究竟圆成时，以此万行因华，就可庄严佛果，所以菩萨所有的广大功德，是值得我们加以随喜的。
庚三 无尽
如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随喜，无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
经文的内容，如前已说，不再解释。现在还是作这样的分析：「如是虚空界尽」，我此随喜，无有穷尽；「众生界尽」，我此随喜，无有穷尽；「众生业尽」，我此随喜，无有穷尽；「众生烦恼尽，我此随喜，无有穷尽」。正因如此，所以要「念念相续」的，「无有间断」的，以清净的「身语意」三「业，无有疲厌」的一直随喜下去，不要感到这是没有意义的工作。当知随喜功德，是很容易做到的，随时随刻，在在处处，都可以做。例如走在街上，看见有人打狗，另外有人要他不要打，打狗也是残忍的事，你在旁边立刻赞美那个人，说他连畜生都不虐待，对于人自必更加慈爱！这就是随喜，也就做了一件功德。又如见人放生，你就赞美他，说他爱及其他生命，是很难得的，当知这亦是随喜，也就做一件功德。所以随喜功德，什么时候，什么地方，都可做的。唯一首要的条件，就是破除自己的嫉妒心，诚心诚意的去随喜人家所做的好事。随喜功德，不用花钱，不费气力，是最容易做的一种功德，希望大家发自内心的修学随喜。
随喜是多方面的，只要是好事，只要有益于人群的，或者是有益于众生的，我们都可随喜，而且不论什么随喜，都可得到很大功德。《法华经》第十八〈随喜功德品〉，说到听《法华经》随喜所得的功德，真是大得很。经中的意思是说：如来灭后，佛教的四众弟子，如果听了《法华经》，对之生起随喜心，然后从闻法的法会出来，到别个地方，如其所闻的，对父母、宗亲、善友知识，随力演说。这些人听了以后，也生起随喜心，又为别人说这《法华经》，别人听了，同样的生随喜心，觉得《法华经》太好，再为别人说这《法华经》。像这样的展转一直到第五十个人，而这个人同样生起随喜心。其第五十善男子、善女人，所得随喜功德之大，我们听了，真是感到吓人！经说：『佛告弥勒！我今分明语汝：是人以一切乐具，施于四百万亿阿僧祇世界六趣众生，又令得阿罗汉果，所得功德，不如是第五十人闻法华经一偈随喜功德，百分、千分、百千万亿分不及其一，乃至算数譬喻所不能知』！诸位想想看，随喜功德多大？还有《大品经．随喜品》说：『大千海水，一毛破为百分，滴取海水，可知其数，随喜之福，不可知数』！由于随喜有这样大的功德，所以本经结归无尽。佛法行者，欲发挥即出世而入世、即入世而出世的精神，不妨先从实行随喜功德做起！
己六 请转法轮
庚一 牒名
复次，善男子！言请转法轮者。
普贤菩萨的十大愿王，已经讲了第五一大愿王，现在继续讲请转法轮的一大愿王。
「复次」，普贤菩萨又叫声「善男子」，然后对善财童子及诸大众说：所「言请转法轮者」，究是怎样的一个意思，让我下面慢慢为你们加以说明。
请转法轮这一愿心，对佛法的弘通、流行、发展、普徧有著很大关系。当知佛法所最宝贵者，就是在于使它永远的流传不绝，而要达到这个崇高的目的，就要负有弘扬佛法天职的佛子，到处不断的以名句文的语言为人解说，使得听到的人，能对佛法有所了解，进而依解起行，终于能够证果。『如是辗转流通，如轮之转动不停，俾未知者信解，未证者得证，曰转法轮。此与外道在色身上用功，如转气透三关等邪说有别』。所以真正的请转法轮，就是请诸佛为众生说法。唯有以种种方便言说讲解，众生才能了解佛法的胜用，才肯接受佛法的摄化，才愿照著佛法的实行，从而证得佛法的极果。《华严经》说：『佛法无人说，虽慧莫能了』。由这亦证转法轮的重要性。
在此，我想先将法轮两字的意义，略为说明一下。
轮是从喻得名的。印度传有转轮圣王出现到这人间，所以能够威镇四方，成为统一各小国的圣王，完全是赖他的轮宝，辗转至于各方，各小国王，自然接受轮王的统治。轮王统治各个小国，不是依赖什么庞大的武力，亦不是为了什么民族的移殖，更不是为了什么经济的掠夺，如现代民主主义者那样，而是纯以道德的十善法教化人民，以期实现世间和平丰乐大统一的仁王。在当时的印度，轮王可说是新的政治要求，因为世乱时荒，民不堪命，所以人人希望有个仁王出现，以解救人民的倒悬！
佛陀出现世间；本亦是要利益人群，而以正法化导人类，使这现实人间，能实现真正的平等与真正的自由。因为当时的印度，不仅政治上相当混乱，就是宗教思想界，因各个新兴的宗教，都持有反传统的宗教倾向，所以在思想上，极端的崇尚自由，在实行上，又多充满自觉解脱的意识，因而沙门教团，为数不知多少，致使人们对于宗教信仰，亦感徬徨，莫知适从，自然而然的希望有个新的宗教出现，以树立人民信仰的中心。释尊刚刚在这时代降生人间，为众生转大法轮。轮王有转轮宝，佛陀则转法轮，所以轮是从这意义而来。
通常一般都以佛在鹿野苑中，为五比丘说四谛法，叫做转法轮。实际，诸佛世尊凡有所说，都可叫做转法轮的。但轮之所以为轮，亦有其特别意义：㈠、降伏义：譬如转轮圣王所有轮宝，未降伏者能够使他降伏，已降伏者能够令他安隐。当知佛陀所有说法亦是这样，众生心中的无量烦恼，只要如来的法轮转入，未调伏的能够使之调伏，已调伏的能够令生善根。㈡、断惑义：譬如转轮圣王所有轮宝，能够消灭境内所有一切怨贼，使他不再活动来扰乱治安。当知佛陀演说正法亦是这样，能令众生内心中的烦恼劫贼，完全归于平静下来，不再成为心灵上的捣乱份子。㈢、回转义：譬如转轮圣王所有轮宝，能够不断的上下回转，飞翔自在。当知如来宣说妙法亦是这样，能够使令下趣的诸恶众生，上生到人天善趣中来，再由人天善趣中，走上出世的解脱，乃至到达最高的无上佛道。㈣、取舍义：譬如转轮圣王所有轮宝，轮转于四大部洲中，能舍东洲而取南洲，复舍南洲而取西洲，再舍西洲而取北洲。当知如来宣说正法亦是这样，能令众生生起圣智，舍苦谛而取灭谛，舍集谛而取道谛。㈤、速疾义：譬如转轮圣王所有轮宝，能够速疾的旋转不已。当知如来宣说正法亦是这样，令诸众生起圣智时，有速疾旋转的功能作用。
法轮的轮字，还有作这样的说法：凡是轮，不论属于那一类的，都是具有圆相，这喻佛说的法义圆满，所以名轮。凡是轮，不论属于那一类的，都有转动作用，这喻佛说的教法，能够使令众生，转恶为善，转染为净，转生死为涅槃，所以名轮。凡是轮，不论属于那一类的，都有摧毁功能，就是车轮所过之处，所有一切瓦砾细石，都被碾碎，这喻佛说的正法，流传到什么地方，什么地方的错误思想，皆被纠正过来。还有众生心中的烦恼，亦被喻为瓦砾沙石，是修学佛道的最大障碍，但经如来正法之轮，转入众生的心中，所有为佛道之障的烦恼，全被消灭无余，所以名轮。
法轮之所以称为轮者，因为法轮本身不能转动，一定要人去推动它，然后才可发生旋转作用。我国向来有两句话说：『人能宏道，非道宏人』；太虚大师朝灵鹫山诗说『佛法宏扬本在僧』，这都说明法轮要有比丘僧去推动才能转，如佛法得以流行两千五百多年，并且流传世界各地，无非是人宏扬推动之功。假定没有人推动法轮，佛法恐怕老早已经消失人间。太虚大师还有两句话说：『法轮似地东西转，佛道逢源左右通』。所以法轮的是否转动，对于佛法的是否兴隆，有著很大关系。
如来正法能不能久住世间，会不会如古圣那样的人去法灭，问题完全在于法轮是否常转。说实在话，住持佛法与普及佛法，的确是要法轮常转才行，假定真能法轮常转，佛日自然就会增辉，佛日果能增辉而朗耀于世间，是就可以烁破世间的黑暗，而令众生得到佛法的受用，不致再沉溺生死海中，受诸痛苦的逼迫！所以转妙法轮，实是佛法住世利生的要著，不论在什么时代，不论在什么地方，法轮是都不能让它停转的！如人的生命体，要有血球的周转，才能继续的生存下去，同样的理由，佛陀的正法，要法轮常转，佛法的慧命，才能延续不断的存在！
如来于一代时教中，所说的教法很多，是不是凡从佛陀口中说出来的，都叫做转法轮？这在学派间，是有不同说法的。据大众系的学者说：『诸如来语皆转法轮』。我在《异部宗轮论语体释》中，曾作这样解说：『因佛不虚妄说，所说必有益于众生的身心，必可摧毁众生的惑障。如此名为法轮，那就以佛陀所有名句声等教法为法轮了。《婆沙》百八十二说：「摩诃僧祇部说，法轮语为自性。彼作是说：一切佛语皆是法轮，若谓圣教是法轮者，则菩提树下已转法轮，何故至婆罗痆斯方名转法轮耶」？即以到鹿野苑为五比丘说法方名转法轮，可见是以诸如来语名为法轮的』。不但大众系的学者是这样说，《大般涅槃经》亦说：『诸佛世尊凡有所说，皆悉名为转法轮也』。
但在小乘说一切有系学者方面，不以大众部学者所说为然，而主张『八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮』。《婆沙论》中亦这样说：『云何法轮？答：八支圣道』。还有《婆沙》四大评家之一的妙音尊者，亦说『八支圣道是正法轮』。他们为什么要这样主张？我在《异部宗轮论语体释》中，曾作这样解说：『世间的轮相，有辐毂辋的三大要素，如缺一种，就不成为轮相，当知八支圣道即具此三：正见、正思惟、正勤、正念，似世间的轮辐；正语、正业、正命，似世间的轮毂；正定，似世间的轮辋；所以八支圣道名为法轮……转法轮，有部说有二种：一于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转法轮；二令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转法轮。佛以利他为正事，所以以转他的法轮，而为佛的初转法轮。因此，有部八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮』。这种说法，虽有他的理由，但未免把转正法轮局限在一点上，要求佛法开展，似有很大困难，所以我们认为还是以如来的一代言教，皆为转法轮，对佛法的推动，较为有些活力。
有部说为正法轮的八正道，实属四谛所摄。所修的圣道虽说有多种，但八正道为所修的主干。《长含．游行经》叙述佛临灭时对须跋陀罗说：『若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果；以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果』。同时经中又说：『八正道行入涅槃』。八圣道是向上、向解脱所必经的正轨，没有它就不能步入涅槃妙宫，由这就可显出它在解脱的德行中，占有怎样的重要性！
八圣道既属四谛中的道谛，现在我们就得进一步的说明佛转四谛法轮的道理，因为这是佛陀所转的根本法轮，佛法行者不可不知。佛转四谛法轮的经过是这样的：当佛成道以后，感于妙法的难解，感于众生的根钝，确曾一度不想说法，可是由于慈悲的驱使，觉得我不说法，众生更难觉醒，因而终于排除犹豫，决意从事宣扬自证的妙法。旋又想到：我今为诸众生开甘露法门，究竟应由什么人先得闻法？想到发愿先去救度的阿罗逻迦兰应得闻法，但是他已离开这个人世；继想曾经师事过的郁陀迦罗摩子应当闻法，可是同样已经不在世间；最后终于想到曾随佛修行的憍陈如等五人；又复想到古昔诸佛转法轮处，皆悉在于波罗捺国鹿野苑中仙人住处，而今五人亦刚好住在那儿，于是佛陀迈向鹿野苑中，为五比丘说法，是为佛转法轮的开始，亦是这世间有佛法的开始。
《方广大庄严经》说：佛到鹿野苑中，首对五人这样开示：『汝等不应称唤如来为长老也，令汝长夜无所利益……我已证得甘露之法，我今能知向甘露道，我即是佛，具一切智，寂静无漏，心得自在。汝等须来，当示汝法，教授于汝，汝应听受，如说修行，即于现身得尽诸漏，智慧明了，解脱而住，梵行成就，所作已办，不受后有』。
由于佛陀证觉不苦不乐的中道，深知趣向于苦乐任何一边，都不能出离现实世间。而憍陈如等五人，仍以苦行期求解脱，这当然是极大的错误！为此，佛陀特别又对他们说：『出家之人有二种障，何等为二？一者心著欲境而不能离，是下劣人无识凡愚，非圣所行，不应道理，非解脱因；……二者不正思惟，自苦其身而求出离，过现未来皆受苦报。比丘！汝等当舍如是二边，我今为汝说于中道，汝应谛听，常勤修习』！
『有人以为佛法的中道，是不流于极端的纵欲，也不流于极端的苦行，在这苦乐间求取折中的态度，这是误会的！……不苦不乐的中道，不是折中，是以智化情，以智导行，随顺于法而可以体见于法的实践』！
佛为五人说了上面的话后，才正式的为说四谛法轮。四谛，就是大家所熟知的苦、集、灭、道，为佛教最基本的最纯粹的根本原理，亦是佛法一代时教的宗纲。我在《俱舍论颂讲记》中说：『佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四谛，最后在双林以大法嘱付诸比丘的是四谛，中间四十余年横说竖说的一切教法，也无不是四谛！所以四谛在佛的教法中，实占有最高的地位』。不但佛陀的一代时教，是以四谛为中心，就是后世大小乘各宗的教义，亦无不从这四谛的原理，所开展出来。四谛说的意义，到处都有说到，现在不去详谈。不过佛陀初转四谛法轮时，向有三转十二法轮之说，且有教之三转十二行，与行之三转十二行的差别，现在略为分析如下：
教之三转十二行法轮：三转，就是示相转、劝修转、作证转。十二行，就是每转有四行，总共合为十二行。一、示相转：如佛对五比丘说：此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性。二、劝修转：如佛对五比丘说：此是苦，汝应知！此是集，汝应断！此是灭，汝应证！此是道，汝应修！三、作证转：如佛对五比丘说：此是苦，我已知，不复更知；此是集，我已断，不复更断；此是灭，我已证，不复更证；此是道，我已修，不复更修。示相转的目的，是为众生指出四谛的相状，使众生认识四谛的真面目。劝修转的目的，是劝众人依于四谛如法修行，使众生能够断惑证真。作证转的目的，是以佛所体悟到的四圣谛的真理，为众生作证明，众生如能这样去修，一定能如佛那样的体悟四圣谛的真理，而获得生死解脱，再也不受众苦的逼迫！
行之三转十二行法轮：三转，就是在过去、现在、未来三世时间中转，每转都有四行，综合为十二行。如佛在经中说：你们这些比丘，应知此苦圣谛于所闻法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、觉；应知集圣谛于所闻法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、觉；应知此灭圣谛于所闻法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、觉；应知此道圣谛于所闻法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、觉。眼是现见，智是决断的意思，明是照了的意思，实际都是智的别名。谓于一一转时，别别发生眼、智、明、觉。三四一十二，名为十二行相。实际说来，苦谛三转十二行相，集灭道三谛，亦各有三转十二行相，总有十二转，四十八行相，然因其数相等，所以但说三转十二行相。对佛所说四圣谛法，如未了达三转十二行相的话，那眼、智、明、觉就不得生起。
庚二 释相
辛一 所请境
所有尽法界、虚空界十方三世一切佛刹极微尘数中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹；一一刹中，念念有不可说不可说佛刹极微尘数一切诸佛，成等正觉，一切菩萨海会围绕。
上已牒出请转法轮的名称，现在再来说明请转法轮的境相。每一佛刹，亦即每个三千大千世界，不是完整的独立体，而是由个别个别的极微所组合成的，且其组合佛刹的极微，不是少数，而是由无量无数的极微积成的，一个佛刹的极微数，已经不可以数计，其积成「所有尽法界，虚空界十方三世一切佛刹极微尘数」，当然是就更加不可以计算。于此更不可算数的一切佛刹极微尘「中，一一」极微「各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹」。这种境界，就好像通常说的『于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮』。为《华严》的一多无碍，大小相融的佛刹圆融观，唯有超乎常情的普贤心境，始能领会，不是普通凡夫心境所能测知的。
经中接著又说：每「一」每「一」佛「刹」之「中」，每「念」每「念」皆「有不可说不可说佛刹极微尘数一切诸佛」，坐菩提座，「成等正觉」，同时还有「一切菩萨海会围绕」，是即显示依正无碍观。这话怎讲？谓于众多佛刹之中，既有众多如来成等正觉，佛刹代表依报，如来代表正报，这不是依正相融是什么？每一佛刹于每一念中，都有多佛成等正觉，这不是一念即万劫，万劫即一念的劫念相融是什么？诸佛刹中佛成正觉，还有菩萨海会围绕，这不是主即伴，伴即主的主伴圆融是什么？总之，在普贤穷尽法界的心境中，一切无不是事事无碍的法界。
以《华严》所说重重无尽的事事无碍法界来看，如上所举的一多、大小、依正、劫念、主伴，固然无不是相互交融而无所谓大小一多差别的，确如华严家所常说的『一即是多，多即是一；大即是小，小即是大』。一多大小是这样，依正、劫念、主伴，当然也是如此。即以缘起性空的观点来说，如上所举的一多、大小等，亦无不是互徧交融的。所谓一多，所谓大小，都是观待而立的，即因大故小，因小故大，离大无小，离小无大；因一故多，因多故一，离一无多，离多无一，一切都是缘起而性空，性空而缘起的，在诸法毕竟空中，那里有大小、一多、依正、劫念、主伴等的差别？所以一切交徧互融，平等一如。
辛二 劝请法
而我悉以身口意业，种种方便，殷勤劝请，转妙法轮。
在这么多的诸佛如来出现世间的情形之下，那我应当怎样的来请诸佛转妙法轮？没有别的什么特殊巧妙方法，「而我」还是「悉以身口意」的清净三「业」，运用「种种方便，殷勤」恳切的「劝请」诸佛如来，为诸众生「转妙法轮」，令诸众生听闻正法，因闻佛法而得解脱。
请转法轮这一大事，以教主释迦牟尼为例，在《法华经》中有著这样记载：当佛世尊初成正觉时，曾经独坐入于禅定，深深的这样思惟考虑：我所得到的智慧，是最微妙第一的，我所体悟的真理，亦是最为甚深的，但是反观世间的众生，根机是这样的愚钝，烦恼是这样的沉重，执著是这样的坚固，痴盲是这样的深厚，如果我对他们宣说自己所悟证的真理，他们能不能接受呢？会不会生起信心呢？如经说：『我法甚深妙，无信云何解』？既然这样，我住世间，对于众生，亦没有什么好处，不如早日涅槃算了。如经说：『我宁不说法，疾入于涅槃』，这是何等沉痛的话！在佛的意思，我说法目的，是为利益众生的，如众生不能理解，不但不会接受我的言教，而且很可能会生起毁谤，这对众生未免太无益了！
不能利益众生而有损于众生，这不是佛陀出世度生的目的，所以在利害权衡之间，佛不得不再三思惟，以便有所取舍。正当佛作这样再三考虑思惟时，素以世界及人类创造者自居的梵天，深感于无力救济现实世间，而如优钵昙花偶然一现的天人师，既然到这世间来，正是我们仰望和得救的主体，现在不说法就入涅槃，以后众生那里还有希望得到救度？所以就带领了很多天人来见佛，至诚恳切的对佛说：『你老是大慈大悲的，出现到这世间来，就是为度众生的，怎可不在世间说法，而竟考虑到入涅槃？这是大大不可的。我今为诸过去世时，亲近善友，植诸德本，堪任闻法，受于圣道的众生请求佛陀，以大悲力，转妙法轮』。大梵天王这样殷勤恳请以后，忉利天上的释提桓因，乃至他化自在天的天人，亦这样的劝请如来，为诸众生转大法轮。当时佛陀回答大梵天王等说：『我本来亦是要为众生转于法轮的，但因我于无量劫中，舍国城妻子头目髓脑所得的大法，是甚深最甚深，微妙最微妙，难通达最难通达的，我说出来，如果众生，不能信受，反生毁谤，将来堕入地狱，这是我所不忍的，所以我特默然不转法轮』。可是梵天王等，不因佛陀这样的说而作罢，再三殷勤恳请，乃得佛陀慈悲，默然许可。
请转法轮，简单的说，就是为众生说法，不但请释尊转妙法轮，还要请十方诸佛转妙法轮，不但佛住世时要请转法轮，就是佛灭度后，如有能代佛宣扬的，亦要请转法轮。所以出家的佛弟子不论是自己为人说法，或者是请人来为说法，都可叫做请转法轮。
请转法轮究有什么好处？当知如来正法，是世间的明灯，有如来正法的地方，就是光明所在的地方，如现在在般若讲堂讲经，光明的慧灯就在般若讲堂，别个什么地方有人讲经，当知那个地方也就有慧灯的光明。所以我们能力做得到的，应多请人大转法轮。
如来法轮能够常转，而且到处不停的转，是即显示佛陀正法，仍然流行在这世间，世间众生，由这正法之灯的指引，就可走上解脱大道或菩提大道，逐渐的割断烦恼而了生脱死。所以请转法轮，不但个人有很大功德，而且对佛法的弘通，对众生的身心，是都有大好处的。
请转法轮，诸位不要以为是件容易做到的事，特别是在这末法时代，这就成为更加难以办到。如佛教的寺庙，本是弘法道场，可是极目看看，许多寺庙道场，你要他拿来停死尸是可以的，你要他用来请人说法是就万难。由这证明不是易事，如能请转法轮，当然是有大功德的。
大家都知道，佛法在世间，已流行了两千五百多年，为什么会这样的长期流行？还不是因为时刻都有人在请转法轮，时刻都有人在转动法轮，否则，佛法的大轮，怎么会旋转不息？怎么会流传如此之久？反过来说，假定没有人请转法轮，亦没有转动法轮，佛法老早灭绝于人世了，我们那里还有佛法可以学习？又怎么能依佛法修行而得解脱？所以身为佛教徒的我们，就应负起请转法轮的责任，就应像普贤那样的发大愿请转法轮。如有人问：佛法流传世间究应能有多久？我的答复是：这就要看请转法轮的人能否继续的请转，如果有人不断的请转法轮，佛法就会不断的在世间流传，如什么时候请转法轮的人没有了，世间也就不会再有佛法。
根据这道理，我们就要想：佛法对世间人类是不是有益？如认为是有益的，就得恳切希望如来正法能在世间流传下去，亦即应以请转法轮为己任，如不请转法轮，甚至还阻碍法轮的流转，老实不客气的说，那将成为佛法的大罪人！所以不论在什么地方，只要遇到能讲经说法的，就应以最至诚的心，请来宣传佛法，除了悋法成性的，没有不受请而说法的，因为真正善说法要的人，他更知道转法轮的重要性，亦知说法是自己的天职！
转法轮，不唯是口头宣传；文字的宣传，亦是转法轮。如过去国内办有《法轮月刊》，大法轮书局，这都同样协助推动法轮的。如《法轮月刊》，每次出三千份，是就等于有三千法轮在转动，转到使整个国内，处处可以看到此刊，或因此而生信，或因此而理解，或因此而修行，或因此而体悟。可见凡有举行讲经法会，写佛法文章，办佛教刊物，印佛教经典，都是属于请转法轮。如太虚大师创办的海潮音，五十余年来，不知接引了多少人来信佛，这种功德岂可思议？如果协助海潮音开展，使它永远的办下去，使它出版的份数更为增加，同样是大功德！
或有以为：我不是不想请转法轮，而只是本身无能为力，这是错误的！这不是能力不能力的问题，而是发心不发心的问题，如果真肯发心，这是人人可以做到的。例如参加印经，印五千本〈普贤行愿品〉，就有五千个法轮在转动，印一万本〈观音普门品〉，就有一万个法轮在转动。再如乐助佛教各个刊物，刊物出版的数量越多，转动的法轮也就越多。所以这是人人都能做到的，而且可得到很大功德的。讲到这里，我不得不呼吁每个佛弟子，一致起来共同推动法轮，以请转法轮为己任，以护持道场为天职，果能人人如此，佛法的永远流传，是就不成问题了。
庚三 无尽
如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
这一段经文，除了转法轮一句外，都同了前面一样的，所以不再解释。唯仍作这样的分析：「如是虚空界尽」，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽；「众生界尽」，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽；「众生业尽」，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽；「众生烦恼尽，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽」。总是「念念相续」的，「无有间断」的，以清净的「身语意」三「业」，殷勤劝请，「无有疲厌」。
这是显示请转法轮，要时常的劝请，要永恒的劝请，不可以劝请几次，就不再劝请，不可以短时劝请，就不再劝请。要不论在怎样的情况之下，要不论在什么时候，只要我的力量做得到，我总是这样一直劝请下去，决不会对这有意义的事业，感到身心疲厌！此中说为转正法轮，是说这种法轮，完全是很正大的，不但没有一些偏，亦复没有一些邪，如果众生接触到这个法轮，就会辗碎内心中的烦恼石子，而得到轻安自在！
佛陀出现到这世间来，是为度化众生而出现的，度生当然就要说法，不说法怎能利生？如此，为什么还要殷勤劝请？是不是与佛的度生本怀相违？不！决不！菩萨行者所以发愿请佛转正法轮，是深知道佛法很珍贵的，不如普通东西可以随便出示于人，假定随便为人宣说，人们就会觉得，佛法不过如此，就此一念轻慢之心，将会获得无边罪业！所以佛陀，不受劝请，不为人说，就是说法，亦不为那些不重视佛法的人说。因为如来所证得的清净妙法，是经三大阿僧祇劫，舍去无数头目髓脑，辛苦勤求得来，如对没有诚意，且具轻慢心的人说，那是不但没有意义，且将辜负自己所证得的妙法。为此，要人殷勤劝请，佛陀才大转法轮。
不说佛法出现到这世间难，就是佛法传到中国来，亦不是简单的事，而是中印大德高僧，东来西往为法牺牲，我们今日始得探究佛法。义净法师西去求法回来，做了一首诗说：『晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者安知前者难！路远碧天唯冷结，河沙遮日力疲弹，后贤如未谙斯旨，往往将经容易看』！从这八句诗中，可以看出古德求法之难，现在我国大小显密一切佛法无不具备，但是肯得求法，肯得转动法轮，究有几人？
请转法轮，固是佛法的重要一法，但若遇到有些大法，不是一般所知请者，佛陀亦会无问而自说的，如佛自动的宣说《阿弥陀经》，就是最明显的一例。且释尊住世时，在恒河流域一带，从邑至邑，从国至国，席不暇暖的，到处弘宣大法，亦不完全要有人请的。这种自觉而觉他的弘化精神，又岂是一般人所能及哉！所以真实说来，有人请转法轮，固然要为众生说法，无人请转法轮，同样要为众生说法。站在说法者的立场，的确应该是这样的，站在渴闻正法者的立场，还是应该多多请转法轮，以期自他早日受到法化，时时得到法化，而使身心获得法雨的滋润。
以示现人间的化身如来说，固然要受到殷勤劝请，然后始观机逗教的，说种种的法门，但若以报身如来说，恒常都在转法轮，不一定要受劝请的。如《华严经》中有个偈文说：『毘卢遮那佛，愿力周沙界，一切国土中，恒转无上轮』。还有《维摩经》等的大乘经中，常常说到菩萨要作不请之友。所谓不请之友，就是菩萨自动的来和你做朋友，等到与你发生亲切的友谊时，就又自动的来为你说法，使你了解佛法的好处，接受佛法的教化，所以法轮不一定要请才转动的。不过能够请转法轮，对于自己总是有益的。所以普贤在十大愿中，特立请转法轮的一大愿。
己七 请佛住世
庚一 牒名
复次，善男子！言请佛住世者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了六大愿王，现在继续讲请佛住世的一大愿王。
「复次」，普贤菩萨又叫一声「善男子」！然后对善财童子说：所「言请佛住世者」，如我下面所要讲的。
世指我们这个现实世间，住世就是安住在我们这个世间。请佛住世，就是劝请大慈佛陀，永恒的住在这世间，不要离开这世间。为什么要请佛住世？当知佛陀出现在这世间，是极为希有，极为难得，极为宝贵的大事！经中有时形容佛出世间，好像优钵昙花一样，只是偶而一现。印度所说的优钵昙花，虽很名贵、清香、美丽，但难得开放一次，所以人们都极重视昙花的盛开。当知佛陀出现在这世间，就和优钵昙花一样，不是常常有的，所以佛陀出现于世，确是人类众生最大的幸事！
为什么这样讲？我们常说佛出世间，好像在这世间挂了一盏明灯一样，可以照耀黑暗世间，指导苦恼的众生，走上光明的大道，终于获得身心的解脱！《法华经》说：佛未在这世间出现时，我们这个世间，充满了三恶道的众生，原因就是世间的众生，得不到光明的指引，不知道向上向善向光明，经常的在罪恶深渊中打滚，所以三恶道的众生，就一天天的增多起来。三恶道的众生，既然不断的增多，相对的当然就会影响人天众生，就一天天的减少下来，成了『三恶道充满，诸天众减少』的现象！
根据这个道理来推想，就可了解这个现实世间：如果有佛出世，是即人类的幸福，亦即人间的光耀；如果佛不住世，是即众生的福薄，亦即人类罪恶增加的时候。因为如此，所以凡是做个佛弟子，都应希望有佛常住世间，设若见到佛要涅槃时，便要想尽办法来请求佛住世间，是为请佛住世。不但对一尊佛的舍寿是如此，即所有诸佛的舍寿，都应如是请佛住世。圭山钞有首偈说：『十方一切佛，若欲舍寿者，我今头面礼，劝请令久住』。
在此或有人问：佛既然成了佛，早就没有生灭，那里还有什么住世不住世的分别？是的，在佛的本身，的确没有生灭的现象可言，所以说佛有住世不住世，这完全是随众生机宜所见差异而分别的。众生心念如果是清净的，就常常可以见到佛，亦即佛还住在世间上，根本没有涅槃；众生的心念如果是不清净的，就不可能见到佛，亦即佛已不住世间，而入于涅槃了；实则佛是没有生灭相的。
原来佛的应现世间，不是依自心意而现的，乃是依于众生的善根成熟不成熟而现的。当众生的善根因缘成熟时，佛就出现世间来度化众生，当所应度化的众生已经度讫，佛就又示现离开这世间。发心修菩萨行的菩萨，悲人天的眼灭，痛众生的失依，不自觉的感到周身不舒服，内心亦复极度不安。于是，自然而然的，恳切至诚的，祈求大圣世尊，永远住在世间，不要疾入涅槃，使愚痴的众生，能够得到法益，令苦恼的众生，能够获得安乐！因为佛在世间，能作众生的眼目，能示众生的觉路，所以可使众生得法益及得安乐！
请佛住世这一论题，不特是佛法的重要课题，即是在世间亦是重要课题。如一个有功于社会人群，甚至有益于世界人类的人，如果他要离开这个世间，一般人们总希望他能在世间多住一个时期，俾为世界人类谋取更多的福，让大家过著更为和平安乐的生活！世人尚且如此热望功勋彪炳的伟大人物住世，何况修菩萨行者之于诸佛？当知菩萨行者，素以亲近诸佛为志愿，所以大乘经中常常说到菩萨到十方世界去亲近诸佛，而这也就是菩萨所以常时请求于诸佛的最大动力！菩萨所以要常时亲近诸佛，就是希望从佛那儿得到高度智慧的启示及普度众生的方法！
真正发心的菩萨，无论为自己，无论为众生，必然会立愿请佛住世，这亦可说是菩萨的悲愿所使。但佛被请求时，是否如菩萨的心愿而住在世间？菩萨请佛住世的悲愿与诸佛所有的悲愿，是相互契合的，当然会接受菩萨的劝请。这话怎讲？要知诸佛的果证菩提而获得身心的究竟解脱，原来就是要解决自身的痛苦束缚而得的。可是诸佛菩萨在欲解决自身痛苦束缚时，同时就想到众生亦在苦痛束缚中而不自觉，于是为悲心驱使，立定崇高的志愿，不但为解决本身的问题而努力不懈，同时为解决众生的苦缚而精进不退，甚至把解决众生的问题，看得比本身的问题来得重要。亦可说在诸佛心念中，只有众生，没有自己，唯有众生问题的解决，然后其心始能得安！经说：『佛心者，大慈悲是』。菩萨既是为利众生而请佛住世，佛当然会接受菩萨行者的请求而久住世间。世间众生由于得到佛的开导，即可从愚痴昏暗中得到智慧光明，从苦痛束缚中得到安乐自在。是以佛住世间，对于众生确有很大的利益！世间如没有佛陀住世，昏暗苦缚的人生，实是很不自在的！普贤大士既以请佛住世的大愿指示菩萨，菩萨行者就得遵照普贤大士的指示，经常的要求佛陀住世，给予众生的慈悲开示，让众生亦能得到身心解脱！
庚二 释相
所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般涅槃者；及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学，乃至一切诸善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。
「所有尽法界虚空界」，这是就空间方面说。「十方三世一切佛刹」，这是从时空方面说。「极微尘数诸佛如来」，这是形容时空中的诸佛如来，多得不可胜数。这几句话，前面已经多次解说，所以这里不再详释。
诸佛如来住在我们这世间的时间，各有长短不同：如释迦佛的在这世间，只是住了八十年，其他的佛，有些可能住久一点，或一小劫，或十小劫，或二十劫，或无量劫，并不一定。不过，诸佛住世的时间，无论是长是短，到最后总归是要般涅槃的。般涅槃的般字，是入的意思，即是显示每一位佛，总归是要离开这人世间而入涅槃的。
所谓佛般涅槃，究竟是真入涅槃？抑或是方便示现？这还有待于了知。本经说为「将欲示现般涅槃者」。以示现形容佛的涅槃，是即表示不是真正的入于涅槃，而只不过是向世人呈现涅槃状态。可是世人不知佛的用意所在，以为佛陀真的进入涅槃，未离欲者而有悲戚之感！
在此或许有人会说：佛既不是真正进入涅槃，那么，在这现实世间，多住一些时候，又有什么关系，为什么定要示现般涅槃？关于这点，佛在经中，曾为我们说明，即佛示现涅槃，约有两个原因：
一因『众生缘尽，示现涅槃』：佛陀出现世间，不是为的自己，而是为的众生，即自己问题虽已得到圆满的解决，但因广大无边的众生，还在重重痛苦的包围中，受著种种痛苦的逼迫，于是不得不出现世间，度自己所应度化的众生。可是到了相当时期以后，觉得自己所应度化的众生，都已度化完毕，再在这个世间继续住下去，对于众生亦无什么利益。如《遗教经》说：『若我住世一劫，会亦当灭，会而不离，终不可得，自利利他，法皆具足。若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘』。在这样的情况下，佛不涅槃干什么？无论怎么样的众生，要想得到佛的救度，首要他与佛陀有缘，如与佛无缘，不说碰不到佛，不得佛的救度，就是遇到了佛，也会当面错过，不得佛的度化，这不是佛不想度他，而是他与佛没有缘。所以佛教有两句话说：『佛门广大，不度无缘之人』。可能佛与另一世界众生因缘成熟要去教化，所以在这世界不得不示现般涅槃。
二因『众生怠惰，示现涅槃』：世间众生，大都有著喜新厌旧的通病，不论对于什么，总觉新的比旧的好。姑以请法师讲经说：一般以为新来的法师讲得好，讲得动听，因而不期然的便觉原来法师不及新来法师。其实，原来的法师，无论在道德或学问方面，都比新来的法师强，不过，由于大家听惯，觉得不过如此，自然便生起喜新厌旧的心理。这种心理，不只对法师，就是对佛陀，亦会产生的。我们现在见不到佛，就说自己业障深重，不能面见佛陀，可是，与佛同时在世的众生，由于天天见惯了佛，就不觉得见佛是一件难得希有的事，甚且，还有些比丘，在佛涅槃时，很快乐的说：『大沙门在时，应作不应作，恒为其所困，今者得自在』！佛住世时，比丘们做错事，常受佛的教训，因而很不开心，认为受佛训诫，是件痛苦的事，现在佛入灭了，想到今后不再受到佛的呵斥，不禁极为开心的说：好了，好了，从今以后，不再受人管束，可以为所欲为，真是得到自在！
关于这道理，《法华经．如来寿量品》中说得非常明白：假定我久住在这个世间，一些福德薄弱的人，由于没有种诸善根，于现生中贫穷下贱，而又贪著五欲之乐，入于忆想妄见网中，这些众生，如见到如来常在不灭，便起憍恣心自放逸，而怀厌倦懈怠之心，不能生起难遭之想，当更不能勇猛精进，发生种种功德。由于这种因缘，是故如来以方便说：你们比丘应当知道，诸佛出世是难可值遇的，为什么？因诸福德薄弱的人，经过无量百千万亿劫这么久的时间，或有见到佛的，或有不见佛的。以此事故，所以佛说如来难可得见。这些众生听到佛这样讲，必然会生起难遭难遇之想，心怀恋慕渴仰于佛，于是便种深厚善根。是故如来特以大悲方便这样说：我虽不是实在灭度，但为警觉怠惰众生，令其得以种诸善根，所以说为灭度。
接著举喻说：譬如一个善治众病的良医，有著很多的子女。一次，由于有著特别事缘，远至其他国土中去。可是他的诸子，在他离去以后，误饮毒药，药发闷乱，宛转于地。正在这时，为良医的父亲回到家来。饮了毒药的诸子，不论是迷失本心，或者是未失本心，遥见父亲回来，没有不欢喜的，而且请求父亲，救疗他们毒药。做父亲的看到诸子这样苦恼，立即依诸经方，搜求上好药草，色香美味皆悉具足，捣筛和合与子令服，并且对诸子说：这是色香美味皆悉具足的最好良药，你们赶快饮服，可以解除苦恼！不失本心的诸子，立即服了，病尽除愈；失其本心的诸子，因不服药，病不得愈。
父亲见到这些儿子，对此好药不肯服用，乃设方便令服此药。这样对诸子说：你们知道，我今年已衰老，死期即将到来，现将良药留在这里，你们可以取服，不愁病不好的。说了这话，又去他国，并且遣使回来，告诉诸子，汝父已死。诸子听说父亲已死，不禁心大忧恼，而且心作是想：如果父亲在的话，一定会慈愍我们，为我们悉心治疗，现在父亲死于他国，我们还有谁来救护？经过这么一想，不觉醒悟过来，知道药是好药，服了毒病皆愈。其父听到诸子，毒病已经痊愈，便又立即归来，与子见面。良医未死而说已死，自不会有人说他犯了虚妄罪！当知佛也是这样，成佛已来无量无边百千万亿那由他阿僧祇劫，但为了度脱众生，不得不方便的说我当灭度，可是佛虽这么说，亦无有能如法宣说佛陀虚妄过的。可见佛之示现涅槃，完全是为怠惰众生，在佛本身，无所谓灭度不灭度的。
厌恶心理的表现，到处都可以见到。在一个家庭中，受著公公婆婆管理的媳妇，心里总是一定很不开心，因而背地里不免常常这样咒骂：两个老不死的，整天就是噜苏。等到公公婆婆真的死去时，媳妇便会很高兴的说：呵！好了，我今得自在了！我们不要笑这媳妇心地不好，希望公公婆婆早死，当知这是众生的通病！
佛明白众生具有这个通病，所以出现到这世间来一个时期，看看众生已经起怠惰之心，便要宣告入涅槃，免得众生见而生厌。世间上的人，不是说想死便会死去，而是受著业力之所支配的。大圣佛陀不然，一见众生厌倦，立即想到自己，应是入涅槃时，而且要入涅槃，便能示现涅槃，并没有任何留难的！
修普贤行的菩萨，如果遇到诸佛示现涅槃时，便当发愿求佛不入涅槃，请佛住世救度众生。佛是世间的明灯，佛如真的入涅槃，世间便没有光明，所以经中形容佛入涅槃为『世间灯灭』，而众生就要真正陷入黑暗的深渊，受诸苦痛的袭击！因此，无论怎样，我们都应想方设法，请诸佛如来不要入涅槃，常住在我们这个世界上。
我已到过好多地方，常常听到人家说一些对佛教批评的话。例如有人认为佛教情形不大好，有人说佛法一天天的衰弱，更有人把这归咎为末法时代的现象，如佛仍然住世的话，佛法当不至于如此，所以佛涅槃时，很多比丘都为此而难过悲哀，认为从此失去一大导师！可是，这时有一魔王，还特别的来请佛陀入灭。魔对佛这样说：『世尊！你老住世说法度生，已经这么久了，想来你也感到累了，我看还是早入涅槃休息吧』！佛回答魔说：『我自知道入灭的时间，不需要你来催促我入涅槃』！魔王见佛不为所动，就又这样的说：『是的，现在你及你的大弟子们，是有大神通的，我无法对你们如何，但你总归要入灭的，等你入了涅槃以后，我再来做你的弟子，衣佛衣，饭佛饭，破坏你的佛教，到时看你奈得我何』！
由这来看，我们知道，希望佛入涅槃的唯有魔王，请佛住世的则是佛的弟子。魔王所以望佛入灭，是恐眷属为佛度化而出三界，佛子请佛常住世间，是为利益无量无边的众生，两者的出发点，完全是不同的。一个是束缚众生，一个是解脱众生，因此，普贤菩萨特别要我们发广大愿，随时随地请佛住世，以揭穿魔王的鬼计！
普贤愿王是广大无边的，所以请佛住世，不是请一尊佛两尊佛，而是所有微尘刹海的诸佛，都要请求住世。而且所请的佛，不唯是过去的及已成的佛，就是未来或未成的佛，亦在被请之列，所以经说『十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来』。在此或有人说：过去及现在的佛，有欲示现般涅槃的，当然要加劝请，但是未来的佛，还没有佛的资格，亦尚未示现涅槃，为什么亦要请其住世？当知未来佛虽还没有成佛，但终有成佛的一天，成佛后必然示现涅槃，所以普贤的深广大愿，亦请未来诸佛住世。
真正修学普贤行愿的大乘行者，不独发心请佛住世，并且「及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学」圣者，如果要入涅槃时，我亦同样的悉皆劝请莫入涅槃。菩萨、声闻、缘觉、有学、无学，这些名词的意思，前面已经解释过，现在不再覆述。为什么要请菩萨等不入涅槃？就现实说：菩萨住在世间，同样是为利益众生的，如果入了涅槃，岂非有些众生不得救度？声闻缘觉等，虽说是小乘，但他们少欲知足，已得身心解脱，应受世间供养，堪作众生福田，所以他们应化因缘将尽，或方便示现入涅槃，或业报终尽而入灭，修普贤行愿的行者，为了利乐一切众生，当应恳请菩萨、声闻等，经常住于世间，俾得法音徧流，德泽广被，不取涅槃而入无生。就未来说：菩萨未来得以成佛，固应请求，就是声闻、缘觉等，现在看来是逮得己利者，但亦具有成佛的因素，将来都要成佛的，如《法华经》中佛为声闻弟子授记作佛，是为明证，所以同样的要为众生请愿，莫入涅槃。菩萨行者这样的礼请大小乘圣者住在世间，不特由于他们都是世间的清净福田，可使众生种诸善根，而且显示行者的愿心深广，所以徧为殷勤礼请，恳求他们，常住在我们这个世界上，不要示现涅槃，以免众生失去求福种善根的机会！
以悲愿度生为己任的菩萨，不独请佛及菩萨等住世，「乃至一切诸善知识」，如果欲入涅槃，「我悉劝请莫入涅槃」。这里所说的诸善知识，通指三乘凡圣各个阶位的行者。凡夫善知识，有内凡外凡的差别，外凡是真正的凡夫，内凡则可称为贤者，到了须陀洹以上，就成圣者的善知识。这是属于小乘方面的，如果是属大乘善知识，则通三贤位及十圣位。凡是真善知识，都能领导众生趣入正轨，引诱众生进入佛法，而终于令得解脱。为了利益众生起见，所以亦请诸善知识住世，作为众生的依止及模范，不要很快的入于涅槃。
当然，可以称为善知识的，不是德行的崇高，就是悲心的深重，不是通达三藏十二部的教典，就是到处弘扬佛法度化众生的人。请佛住世莫入涅槃，能得佛的久住世间，固然是最理想不过，但佛现在已经入灭，当然无法请为住世。至于诸大菩萨，或有在这世界各地，进行教化众生工作，可是我们又不认识，同样的无法劝请。至于其他的声闻、缘觉、有学、无学等，也可能为数甚众的，散在各地教化众生，我们同样无从认识，自亦无法请求住世。不能因为如此，就不设法请有利于众生的行者，以长期的住在这个世间，利济广大的人群！
然则应当怎办？当然唯有劝请诸善知识莫入涅槃。善知识在世间教化众生，虽说亦是不可多得的，但毕竟较为容易发现出来。如发现真善知识在世行化，就当请求他常住世间教化众生。不过，劝请善知识住世度化，不是等到他将要死时，才在那里作此请求，而是对善知识的日常生活，加以小心的维护，诸如饮食的调节，衣著的供养以时，疾病的延医诊治，使善知识的身体健康，精神饱满，令得在世多住三五十年，是为劝请善知识不入涅槃。
劝请大善知识不入涅槃，是目前佛教徒的重要大事。举例来说：近代佛教领袖太虚大师，是一位很著名的大德高僧，很多人都认识他，或听过他的德号，在中日战争期间，他老在四川办僧教育，造就不少优秀僧才。胜利后，他老奉命前往收复区整顿佛教，在离开四川前，曾在汉院对诸员生训示说：『现在有很多人对我太虚为佛教的一片苦心不大了解，不仅把我看得很平常，甚至有时还觉得我讨厌。可是，我现在告诉你们，到百年后，想起我时，就会知道我在世间，对佛教起著很大的影响作用，当有人会表示后悔说：可惜我们当时没有请太虚大师多住世间一个时候』！大师当时这样说，是不是有些自负？是不是自以为了不起？是不是有点自高自大？不！绝对不！他老是民国三十六年圆寂的，至今不过二十余年，而今每一位佛教徒提起大师，一致认为假定太虚大师还住于世，佛教现象一定不会像这样的群魔乱舞！所以现在真正有心于佛教的，莫不在怀念他。可知能够劝请大善知识住世，确是有很大功德的。
对于一部分的善知识，我们不能因为日常见惯了，就觉得他毫无过人之处，甚至觉得他没有用功修行，而对其生起各种误会，乃至舍离不愿亲近！说老实话，凡是善知识，都有他的密行，并非真的毫无修持。如在台肉身不坏的慈航法师，见过他的人都知道，照他一向所有作风，是和普通出家人没有什么不同的，就是在讲经说法时，他也没有安安静静的坐在法座上，而是从法座上跑上跑下的。从表面看来，自会有人误会他是位不用功修行的和尚。可是到他圆寂后，经过五年肉身不坏，世人始知这不是位寻常的出家人，而被尊为慈航菩萨。同时又有很多人讲，如果他能多住世几年，以协助发扬台湾佛教，今日佛教决不会这样的乱糟糟！
因此，我们不要以为大善知识对于人们的教诲，是一种极大的束缚，不要以为对大善知识的生活调理，是一种难忍的累赘，不要以为大善知识对我们的支使，是一项沉重的负担！要知对于大善知识的恭敬供养以及请其不入涅槃，是对自身及对众生是都有利的！
当然，做一个真正的大善知识，亦并不是很简单的，因为堪作众生依止及亲近的大善知识，不是由于他的徒众多，不是由于他的势力大，不是由于他的能敲会唱，不是由于他的手段圆滑，而是由于他成就三学的证德，具足多闻深入经藏的教德，的确能有利众生。『可是末法时代，全德的善知识，是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有师友，所以不能不退求其次。经上说：如有八分之一的功德，也可以亲近……总之，末世善知识难逢，如对佛法的行解，有一分长处，胜过自己，也就不妨如法亲近了』。自更应常请其住世！
亲近善知识，请善知识住世，在这末法时代，确为第一大事，因真正的大善知识，是得道的全因缘。如佛在经中赞叹善知识的功德后，阿难接著对佛表示自己的意见说：『半梵行者，所谓善知识』。阿难的意思，亲近善知识，那清净梵行，可说已完成一半了。但佛听了阿难这样讲后，不以为然的对阿难说，你可不能这样的讲。『纯一满净，梵行清白，所谓善知识，可说圆满清净梵行，已经完成。佛是怎样的重视善知识！所以学者，应该尊敬供养善知识』。
善知识为什么有这样的重要？因在学者的身心中，不论增长一分功德，或者损减一分过失，都由善知识的教授而来！试看世间学习任何一种技能，必须依于老师的教导，然后才能学习完成，假定没有老师的教导，不论学习什么，都不会有所成就。现在我们大都是从无间恶趣来到人间，生死的路走熟了，没有人来为指引，固然可以走过去，然若要走上从未走过的解脱道路或菩提道路，如没有善知识的指引，怎能保证不会走错路线？所以走上解脱路的行者，没有什么比亲近善知识来得更为重要！《摄决定心藏》说：『住性数取趣，应亲善知识』！
亲近善知识既是这样的重要，如果遇到真善知识，就当如法的去亲近，假定不是这样，不能得到你所要得到的利益。怎样叫做如法亲近？就是多观善知识的功德，不观善知识的过失。观善知识的功德，你就处处觉得善知识的好处，而乐意的长期亲近，决不会因了小小事情，而立刻的离开善知识。反之，如观善知识的过失，你就处处觉得善知识，这也不是，那也不是，甚至认为有些地方不如自己，那你怎能从善知识得到利益？大乘经中说到亲近善知识，每要我们对善知识当作佛想！
佛是远离一切过失而圆满一切功德的，没有那个佛弟子会寻求佛的过失；亲近善知识，亦应具有这样的态度。果能如是观德不观失的亲近善知识，那你不但可以常常生长善法功德，而且亦很快的成佛以利益世间！
对善知识既作佛想，则对善知识应当尊重，决不可随便的对待善知识。有人以为亲近善知识而修行的很多，但能得到殊胜功德的很少，这又是什么道理？要知修学佛法所生或多或少的功德，都由善知识而来，假定对善知识不加尊重，而以为善知识是很平常，试问怎能获得殊胜功德？所以亲近善知识，要诚心诚意的加以尊重！
对善知识既要这样的尊重，那善知识对于学人，不论是怎样的呵斥责备，你都当如饮甘露般的接受，绝对不可存有一丝一毫不乐意的心理，更不可对善知识有不满的表示，当知善知识对于我们的斥责，完全是出于慈悲的，不是故意的要找我们麻烦！所以学人不但不应由此退心而离开善知识，且当更为精进的希求正法，随善知识而行。如我国过去禅宗的大德，亲近善知识时，常受到毒辣的键槌，不但不厌弃善知识，且能由此而得开悟！学者如不能体会善知识的用意所在，以为善知识是这样的无情，那就大错特错，也就不能从善知识处得到佛法的利益。
修学佛法，最怕是得不到真善知识，如遇到真善知识，就当无条件的亲近依止，不容有自己的自由意志。善知识是怎样开导我们的，我们就得随善知识的心意而行，绝对不可善知识是这样启示我们的，我们偏要那样的去做。《三摩地王经》说：『彼于一切应舍自意，随善知识意乐而转』，就是此意。善知识不但开示我们修学的方法，同时还要我们为佛教及为善知识服务。作为学人的我们，应当如法的遵行，能够这样的去做，实是我们的大福，绝对不可认为是沉重的负担，以致懒惰懈怠，阳奉阴违，不肯真的照著去行，这是最要紧的事！
当你去亲近善知识时，不说没有受到苦恼，就是受到任何重大的苦恼，亦不应有为法而动摇亲近的意志。过去有位学人亲近大善知识，由于天气寒冷影响身体的健康，乃向善知识提起住处的问题。善知识开示他说：过去你虽曾住过殊胜的宫殿，享受过优美的生活，似乎是很理想，但你未曾遇到大善知识，不能不说是人生的一大遗憾！现在你能亲近到大乘善知识，而又听到如来的正法，虽物质生活差点，住处不太美满，仍然是值得的，你当坚定你的意志，安心的住在这里学法，不要因为住处不如理想，以退失亲近善士，听闻正法的初心！
劝请诸佛菩萨声闻缘觉乃至一切诸善知识安住世间，不只是一个短期或三、五十年，而是一直要「经于」所有「一切佛刹」都化成「极」细「微尘数」那么多的时「劫」，安住在这世间。为什么要这样的劝请？目的当然不是为了自己，而是「为欲利乐一切众生」。使得一切众生，都能得到离苦得乐的利益。唯此被请的诸佛菩萨等，真能延其寿命经于一切佛刹极微尘数劫的，唯有最高的佛陀及地上的菩萨。因佛已得无漏智通，随其心愿变化身形，生死自由，来去无碍；而得意生身的地上菩萨，随其悲愿心力资延生命，要住世间多久就可住多久。
庚三 无尽
如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽；我此劝请无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
普贤行者「如是」劝请佛菩萨等住世之心，是没有穷尽的，所以说「虚空界尽」，我此劝请无有穷尽；「众生界尽」，我此劝请无有穷尽；「众生业尽」，我此劝请无有穷尽；「众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽」。不唯是这样的，而且心心「念念」的前后「相续，无有间断」劝请。纵然如此，「身语意」的三「业」精勤表现于劝请之事，「无有」一毫「疲厌」之情。
己八 常随佛学
庚一 牒名
复次，善男子！言常随佛学者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了七大愿王，现在继续讲常随佛学的一大愿王。
「复次」，普贤菩萨又叫声「善男子」！然后对善财说：所「言常随佛学者」，就是常常的跟随了佛，看佛是怎样修成佛的，我亦常常学佛那样的修。所以通常所说的学佛，就是常随于佛而学习。学佛固然不是一件容易的事，常随于佛以学习，尤为难得中的难得。于中最不容易做到的，就是一个『常』字。常，显示永远跟随著佛，永远不离开佛，永远以佛为榜样，学佛种种的修法。如佛是修什么功德的，我亦照著去修什么功德，在修种种功德的过程中，不管是怎样的难行，难行亦要去行，决不因难而不去行，不管是怎样的艰苦，艰苦亦要去修，决不因苦而不去修。唯有如此至诚恳切的跟随了学、跟随了修，才可说是常随佛学。假定修修而又不修，学学而又不学，跟跟而又不跟，是就不得称为常随佛学。所以『常』字，实在极为重要。因为众生的通病，就是没有恒心，不论做什么，总是做做停停，结果，很少获得圆满成就的。
常随佛学四字，在学者立场说，实在极为重要，因这不是一般人所能做到的。如要真正做到常随佛学，必须具有大毅力大精进才行。当知这里所说的常，不但不是短暂促缩，而且亦非有限有量的常，假定是有限量的常，就不得称为真正的常。纵然有时把它说之为常，那亦不过是对待法上的较常而已。常随佛学的常，是无穷尽的常，是超乎时间而不可计及的。至于这里所说的随，是随顺有依的意思，亦即无违宗仰的意思。就是随顺于佛而不有违于佛，佛是怎样希望于我们的，我们就得如佛所希望的去做，决不做出有违佛意的事情，名为随顺于佛。真能做到随顺于佛，首先要能放下己意，如什么都以己意在先，那必不能做到随顺于佛。佛是大觉者，亦即无所不知，无所不了的圣哲。学是学习的意思，即对所有的智慧及德行，要精进不已的无休无息的去学习。如经中所说焚身、割肉以求法，如古德断臂以求法，是为学的最高精神表现。唯有具此毅力的学习，方堪称为常随佛学。
不过在此有一问题须要加以解决的，就是常随佛学的『佛学』两字，是通常所说的学佛？还是通常所说的佛学？佛学与学佛，是近代佛教中所常说到的两个名词。要想明白上面的问题，不得不先对这两个名词加以分别解释。
佛学是一专有名词，如常说的文学、化学、法律学、政治学、经济学、教育学等，是指成为一家的学说讲的。如专门研究佛教的教理、历史，以及在发展过程中一切有关佛教方面事宜的学科，名为佛学，所以佛学是侧重在知解方面说的。如一个人对佛三藏十二部很有研究，我们就说他对佛学很有研究。而对佛学研究得很有心得的人，不一定是佛教徒，而真正的佛教徒，有的可能连佛学是什么都不懂。总之，佛学是约佛教的教理说的。
学佛则是属于动词，是指行者修学说的，于中不论是学习，不论是模仿，都有一种动态，所以为一动词。如常说的学诵经、学唱念、学打法器，学佛之所学，行佛之所行，举凡佛的举止动静，言行学说，思想理论等，都在学习范围内。通常所说学佛的程序，有信解行证四个阶段，即从起信开始，由信而解，由解而行，最后得到实证。所以学佛是侧重在力行方面说的，唯有不断的力行，始能得到学佛的利益，始能获得佛法的实验！
现在在佛学上面加上常随两字而称常随佛学，当知这已不是指的专门名词的佛学，而是已经变成属于动词的学佛，即常常的跟随著佛陀，向佛陀学习。我们要向佛陀学习的，当然是很多的，但简括的来说，是要学习佛的牺牲精神，学习佛的广大智慧，学习佛的无边功德，学习佛的种种德行。
且以学习智慧来说，这实在是太重要了。一个人在世间处世，如没有相当的智慧，的确是一件很大的苦事，尤其是像目前这社会，越来越复杂，越来越潦乱，一个没有智慧的人，很容易为社会之所淘汰，而难立足于社会，所以我们非要学习智慧不可。有了明辨的智慧，不特应付复杂的社会不成问题，就是对于治学，亦会事半功倍。因此，我们应运用智慧来求取学问，来增进知识。一个知识丰富博学多能的人，自然具有高度智慧的。世间学说，尚且需要智慧，始能研究学习，何况佛是智慧圆满的圣者？我们要想学佛，当然首要学习佛的智慧。不然，那你只能学到佛的表面，不能学到佛的内在伟大精神！
佛法认为智慧比知识学问来得重要，因为任何知识学问，是不能离开智慧的，如学识离开智慧，是就成为死的学识，不能灵活运用。因此，有人以为学识就是智慧，不能不说是错误的。试看世间很多有学识的人，由于不能融会贯通，成为『有学问的笨伯』，那里说得上是有智慧？佛法重智慧而不重学识，所以经中总是劝人修学智慧，成为一个有智慧的人！
知识虽不就是智慧，但智慧毕竟是由知识学问累积而来，所以我们学佛，固然是学佛的一切，特别是学佛的智慧，但有增益于智慧的各种知识学问，同样的要学，因求各种的知识，会使吾人的『灵明日廓，智慧日积』，不然的话，那你就会渐渐老朽颓唐，灵明日锢，可见求学知识的重要。西方的哲人培根说：『学问能使人性美化……就像天生的植物必须以人工加以修剪；人类的天性也得用学问去诱导才行』。这末说来，做人能不看重知识，重视学问？不但如此，而且『知识即力量』，不论做什么，如要发生力量，就得以知识为后盾，否则是不起作用的。
我国列子说：『人之所以贵于禽兽者智虑』。畜生所以低于万物之灵的人类，就是人类是有思想、有知识、有学问、有智慧的，不然，人怎么会比畜类来得高贵？确实的，人类的识力之深，见解之高，学问之博，智慧之大，不是任何畜类所能比拟的，知识学问，不但是做人的根本，亦是世界文明进步的根本。这话怎讲？当知为人的基础，固然在于高深的学问，求得世界文明的进步，亦有赖于高深的学问，所以有人说：『东西各国的文明，皆从学问中得来』。而且唯有知识学问，才能促进世界文明的飞快进步，为求世界文明的进步，所以人类必须求知识。
世界文明的日趋进步，亦即现实世界的日渐进化，站在世间法的立场讲，这当然是好现象，但站在佛法的立场说，只是物质文明的进步，还是不够的，因为佛法是要庄严世界、美化世界。这就不得不要更高的智慧和广博的知识学问。如有人说：『世界进步，随学问为转移，自有人类以来，必有专门名家，发明各种专门学说，然后有各种之进化』。同样的理由，佛陀启示了我们各式各样的庄严净土的学问方法，我们如果自认是大乘佛法行者，就得学习各种庄严世界的知识学问，来庄严世界，使世界成为美化的世界，不像娑婆世界这样种种的不理想！
无论做什么事，成功是在有好方法，文明进步，世界庄严，当然更要有完善的方法，但美好的方法从何而来？是从学问知识中来。有了高尚的学问，就有广博的知识，有了丰富的知识，自然有良好方法，有了良好的方法，就可促进文明的进化，世界的庄严。所以好学求知，该是佛法行者的重要课题。敢以这样的说：一般人不求知好学，没有什么关系，修学佛法的人，特别是修学大乘佛法的人，不求知识学问是不行的。因为我们要领导众生，庄严世界，没有广博的知识，高度的智慧，怎能度化众生、庄严世界？所以，一定要不断的从佛学习一切。
学佛是不能离开各种知识学问的，所以对于各种知识学问，凡有助于吾人行菩萨道之能力的，都应不断的勤勉学习。《学记》说：『玉不琢，不成器；人不学，不知义』。学佛如不深思好学，怎么能够体悟真理？又怎能完成以慈悲为中心的救世界救人类救众生的伟大任务？不但要学，而且要力学，唯有力学，才能得到真实的学问。没有真实的学问和高度的智慧，实是人生的一大苦恼事。关于这，现在不妨举个实例说明如下：
相传过去有对夫妇，不但笨得相当可以，而且又是好吃懒做的家伙，常常为了食物未能分得均匀，吵得彼此间的相互不欢。有一天，他们的邻居做饼吃，并好意的送了三个饼给这对懒惰的夫妇。饼做得很好，不但外型美观，一见会引起食欲，就是味道亦复又香又甜，真的使人为之垂涎三尺。他们夫妇每人各吃一个饼后，还剩下一个饼在那里。由于饼太好吃，他们都想吃剩下来的那个饼，但又各为自己打算，不愿别人吃下这个饼，又不懂得把饼分开来吃，于是为此互相争吵起来，但吵不是解决问题的办法，于是最后想出一个办法，就是将饼放在面前的桌上，只准彼此看著，谁也不准讲话，如那个先讲话，就等于他输了这个饼，而由另一个人吃饼。
夫妇双方决定这办法后，就真的默默无言的望著桌上那个小饼。当双方正在僵持不下时，忽有一个小偷跑了进来，准备偷他们家内的东西，看到这对夫妇坐在那儿的样子，便知不是傻瓜，就是一对哑巴，甚至不能行走的人，于是放心大胆的，将他们家里的东西，慢慢的向外面搬。可是这对愚笨的夫妇，明知小偷在偷家内的东西，但为维持双方不说话的条件，所以谁也不开口制止小偷的搬取，仍是静静的坐著看那个饼。小偷见这对夫妇，没有干预他的行动，于是胆子越来越大，搬完了厅内的东西，又走到他们的房里，想偷取贵重的东西。
这一对笨夫妇，虽然端坐不动，但却一直听著小偷在房内的动作，等到小偷把笨太太的首饰箱打开，要拿走她的宝贵的首饰时，笨太太心里大为著急，再也忍不住的对著丈夫大骂道：『你这坏东西，小偷已在偷我的首饰，你还不去把小偷捉住』！笨丈夫一听太太开口说话，不但不去捉小偷，而且还以胜利的口吻说：『你先我说话，我赢得这饼，饼应该由我来吃了』！为了一个饼，失去家内很多东西，你说这是聪敏还是愚笨？可见做人要有智慧，智慧是从学习中来的，不学那来智慧？所以修学普贤行的菩萨，应常随佛专心致意于学习所应学的一切！
庚二 释相
辛一 随本师学
壬一 明所学法
癸一 明因中妙行
如此娑婆世界毘卢遮那如来，从初发心精进不退，以不可说不可说身命而为布施；剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥。为重法故，不惜身命，何况王位、城邑、聚落、宫殿、园林一切所有，及余种种难行苦行。
常随佛学，就是以佛为师，从佛来学，但佛有种种的德行，有种种的智慧，有种种的妙用，有种种的神通。我们应当从佛什么地方开始来学较为恰当？现在经中这样说：应当「如此娑婆世界毘卢遮那如来，从」他最「初发」求成佛的「心」起，就一直「精进」勇猛的向佛道前进，不论在任何困难或危险的情况下，都「不退」失菩提心，不放弃菩萨行，而且只要是对众生有利益的，不说以身外的财物布施众生，就是「以不可说不可说」这么多的「身命而为布施」众生，也在所不惜！
娑婆世界，就是我们现在所居住的这个世界。印度话叫做娑婆，中国译为堪忍，意即显示出现在这世界的众生，能够忍受这个世界所给予的种种痛苦！
毘卢遮那如来，是娑婆世界的教主，中国译为徧照，意显这位如来的智慧光明，能够徧照十方一切世界，实则就是本师释迦牟尼佛。以《华严》的思想说，真应二身是不二的。现在是说真身，所以叫做毘卢遮那，他经叫做应身，所以称为释迦牟尼。实际是不二而二，二而不二的。
精进不退，简别不是懒惰懈怠。约无恶不断说，是披甲精进的功用；约无善不修说，是善法精进的功用；约无生不度说，是利乐精进的功用。总之，不论为自利，不论为利他，都非精进不办。所以行菩萨道的菩萨，应养成精勤克苦耐劳的习惯，凡是自己分内所应做的事，都当自己努力的去做，假定没有这种精神，试问怎能利益众生？所以修普贤行的行人，应抱不折不挠的精神，勇往直前的意志，继续不断的精进修去，才能完成成熟众生，庄严佛土的大事，才能达到证得最高佛果的目的。经中说：『三世诸佛皆从精进中来』。菩萨行者怎能不精进？
要想佛法久远的流传世间以利益众生，必定要藉经典的流通。经典，就是一本一本的经书，如现在摆在我们面前的一部〈普贤行愿品〉，就是一本经书，而一本经书的构成，就是字印在纸上，然后再加以装订，就成为一本书。可是在古时，印刷术还未发明，要想完成一本书或一部经典，实在不如我们所想像的那样容易！
然而为了宣扬佛法度化众生，毘卢遮那如来，不惜牺牲身命，「剥」下自己身上的「皮」作「为纸」用，以书写经典。皮是可以作纸用的，上古时代，布和纸还没有发明，古人是『画革作书』的，就是把兽皮经过特制后，用来书写记事。毘卢遮那如来，在行菩萨道时，宁愿牺牲自己的生命，把自己身上的皮剥下来以书写经典。当知剥皮不是一件容易的事，如平时缝衣服，不小心让针刺一下，还感到痛了大半天，每年照例打防疫针，亦有不少人觉得痛，宁愿不打，何况剥皮？自更痛得不得了！没有悲心愿力的支持，一般人是很难做到的。
书写一部经典，但有纸张不行，一定还要有笔，上古时代，是用一种利器刻画在皮革上，来作书写记载，在石器时代前，人类只懂得用骨头来作器具，所谓『析骨为器，画骨记数』。但当时所用的，大都是兽骨，可是现在毘卢遮那如来，不是用其他众生身上的骨骼，而是「析」下自己身上的「骨」头，把它磨成利器，用来作「为笔」一样的，刻画在自己所剥下来的皮上，写成经典，以供流通，弘扬佛法，这同样不是一般人所能做到的，唯有登地以上的菩萨，才会若无其事的没有困难的做到。
有了纸和笔仍不行，还要有墨才能写成一部经书。墨也是近代才发明的，上古时代，在一切颜料还未发明之前，是以鲜血来作颜料用的。毘卢遮那如来，不但剥下自身的皮，析下本身的骨，而且「刺」出自己身上的「血」作「为墨」用，以「书写经典」，来宣扬佛法。刺血写经，这在我们古今大德中，确有不少这样的实行过，而且实是极为希有的不可思议的苦行，但这不过损失肉体上的一些鲜血，还不致于丧失生命！剥皮、析骨、刺血，无疑的会要牺牲自己的生命，这就更加难得了！唯这是大菩萨的事，不是凡夫的事，我们唯有称扬赞叹而已！
宣扬佛法，除了以口头为人讲说，还要作文字上的宣传。口头讲说，听众有限，而且听后就成过去，但以书本文字宣传，不但可以流传久远，而且可以流传很广，然古时印刷术未有发明，要想写成一本书，实在是很不简单。如想每人手上有一本经书，实是绝对做不到的。因此，毘卢遮那如来，乃本大悲愿力，不惜牺牲生命，以自己的皮、骨和血来写经典，以期众生得能读诵经典，当知这就是内财施。如是以生命用于布施，不是一生二生三四五生如此，而是以不可说这么多的生命来作布施，才能有足够的经典给众生们读诵，不能不说其精神的伟大！
现在科学发达，印刷术亦在飞跃进步中，不论怎样精美的经书，都可用机器印出来，一个人要想有好几本经书，甚至想有一部藏经，只要自己的经济许可，都是轻而易举的事。因此，到了现代，发心印经的人多，发心写经的人少。虽则如此，但其功德，是一样的。
现在经典流通，虽说方便得多，而经典的数量，亦比以前大得多，但每一部经典，同样维持其本身的特殊价值，千万不要以为这部经典，只要花三、五块钱就可买到，对之加以轻视而不尊重。要知一部经典是否有其特殊价值，关键在其内容不在表面。如对表面装璜的价值，以判断一部经典的价值，那不免是舍本逐末，而为智者之所不取！
同时，如再深一层的去想，这一本经典，虽说三、五块钱就可买到，但这三、五块亦不容易得，亦是绞尽脑汁，流尽血汗得来，是以诸位手上所拿著的一部经典，亦即等于是诸位自己的皮做纸，自己的骨做笔，自己的血做墨，希望诸位不要忽视它的殊胜价值！
毘卢遮那如来，在因中修菩萨道时，为著书写经典而付出自己的皮、骨和血，其所书写的各种经典，如果堆「积」起来，有「如须弥」山那么高，不能不说是很多。但若要问为什么这样发心？还不是「为」了尊「重」佛「法故」，才这样的「不惜」牺牲自己的「身命」！
为了求得如来大法而不惜牺牲自己身命的人，历来不知有多少，有些菩萨行者，甚至只为求取四句偈子，甚或只为求取半个偈子，而牺牲生命的亦复很多。可是现代的人求法，比以前真是方便得太多。如诸位来此共修及听经，只花一两元车钱，就可听到如来大法。但经中说，佛为求取佛法，就是卖了自己的身肉来换取，亦认为是值得的，当知这就是对佛法的重视与尊敬！
佛法所说的财施，向来说有两种，就是内财施与外财施，能作生命内财施的，对外财施就更不成问题。试看佛在往昔生中，为著求取佛法，对于自己身命，尚且不惜牺牲，拿来当做纸笔墨水，「何况」身体以外的「王位」？当然更肯放弃的了。王位尚且可以放弃，那属王所应该有的「城邑、聚落」，以及王所应该享受的「宫殿、园林」，乃至其他「一切所有」的身外之物，自然也都肯得放弃，没有一些什么舍不得的。城邑即城市，聚落即村庄。
除此而外，还有其「余种种难行苦行」，为了求取佛法，不论是怎样的难行苦行，也得不以为难为苦的精进去行。由此可知，要想常随佛学，要想学习佛法，首先要能做到不惜生命的去布施众生，才能得到你所求的佛法。
关于剥皮为纸等以求佛法，现在根据《集一切福德三昧经》，说个释尊往昔生中的事实以为证明。
在过去久远劫前，有位最胜仙人出现。此仙住在山林中，见到其他仙人很苦，所以自己常修习慈心。可是有时自己这样想：单单内在具有慈心，是不能利济众生的，必须多多的听闻佛法，灭除众生的烦恼，扑灭众生的邪说，令生佛法的正见才行。经过这样思念后，就离开山林，到城邑聚落，处处寻求说法的法师。正在这时候，有个天魔来对仙人说：『你要听闻佛法吗？正好，现在我有佛所说的一偈，可以读给你听，但是有个条件，即你听了以后，要剥皮为纸，刺血为墨，析骨为笔，书写这个偈子，然后我才会对你说，不然，是不会说给你听的』。
天魔以为这样可以难住最胜仙人，那知仙人听了以后想道：『我于无量劫中，常常由于一无所有，而为他人割截身体，虽则受苦无量，但是毫无利益。现在能有佛法可听，我当舍此不坚固的身体，以换取如来的妙法』。所以欢喜踊跃的接受天魔的条件，立即以最锋利的刀，剥皮为纸，刺血为墨，析骨为笔，合掌向天，请说佛偈！事实，魔王是作弄仙人的，根本不知佛偈，如何为仙宣说？所以见这情形，不禁忧愁憔悴，只好悄悄离去！
最胜仙人见天魔不说而去，于是这样立愿说：『现我追求如来正法，目的是为度化众生，才至诚不虚的这样不惜牺牲生命，魔既不为我说，他方世界如有大慈大悲能为我说法者，当请立即现在我前』。发这愿后，东方去此三十二个佛刹，有世界叫做普无垢，于其国中有佛号净名王，忽然现在最胜仙人前，放大光明照最胜仙人身，使其苦痛即除，身体平复如故。同时净名王佛，为他广说集一切福德三昧。最胜仙人听了佛说，立即得到无碍辩才，广为众生演说妙法，令无量众生住三乘道，经千岁以后始乃命终，生净名王佛普无垢国中。由于过去的敬重于法，所以现在得到成佛。最后佛又对净威菩萨说：过去的最胜仙人，不是别人，就是我身。
从佛往昔行菩萨道的事实看，可知一个人果能恭敬求法，佛对这个人是不入涅槃的，法亦是不灭的。虽在另外的一个国土内，亦得常常面见佛陀，得闻正法。
如上所说的剥皮为纸等，表面看来是属内财施，而实亦含有法施在内。因为书写成的经典给人读诵，就是以法布施，所以经中每多强调法施的殊胜。一般人的法施，只是随缘说法，而毘卢遮那的法施，确是牺牲自己的无数身命，利用皮血写成经典施予众生，其法施精神尤为伟大！
癸二 辨果上胜因
乃至树下成大菩提；示种种神通，起种种变化；现种种佛身；处种种众会；或处一切诸大菩萨众会道场，或处声闻、及辟支佛众会道场，或处转轮圣王、小王眷属众会道场，或处刹利及婆罗门、长者、居士众会道场，乃至或处天龙八部，人非人等众会道场。处于如是种种众会，以圆满音，如大雷震，随其乐欲成熟众生，乃至示现入于涅槃。
「乃至」是超略之词。菩萨行菩萨道时，要经过三大阿僧祇劫，在这三大阿僧祇劫之中，难行能行，难忍能忍的广修六度万行，不唯是一布施而已，现将过程中所行的菩萨行，一概略去不说，而用乃至两字包括一切。
到了六度万行修学圆满，福德智慧具足成就，就在菩提「树下成大菩提」，亦即普通所说的成佛，而为世出世间最尊的大觉者。大圣释迦完成正觉以后，自修的波罗密行，既然已经圆满，进而当然就要做从事利他的工作。
一、「示种种神通」：神通是心性的力量。变化莫测谓之神，毫无阻碍谓之通，种种神通虽多，一般说为六种，就是六种不同的神通妙用。
二、「起种种变化」：佛不但表现种种神通，还要生起种种变化。原来是这样的，现在转换过来，名之为变，原来是没有的，现在忽然有了，名之为化。佛的变化虽说很多，但主要的有十八种。
这六种不同的神通，十八种不同的变化，不但佛有，就是声闻缘觉，同样有的。不过比较来说，佛的神通变化，胜过声闻缘觉，不可以道里计。
三、「现种种佛身」：佛不但生起种种的变化，还现出种种的佛身来。普通说佛有三身，就是法身、报身、应身。应身，是随众生的机感而现的，即有众生感动佛，佛就现出这种身相，到各处世界上来，度脱有缘的众生。我们常说：『千江有水千江月』，就是不论什么地方有水，即有月亮的显现。佛身也是一样，凡有众生需要度化的地方，就有佛身的示现。所谓『应以何身得度者，即现何身而为说法』，所以佛能示现种种身相。
佛示现各种不同的身相，到各处各种的法会里去，为诸众生说法，所以说「处种种众会」。众会，就是众多人们聚集在一起的法会。众会虽多，约有下列几种：
一、「或处一切诸大菩萨众会道场」：这是以圆满报身或胜应身，处在诸大菩萨的众会道场中，为诸大菩萨说法，是以在这法会道场中听法的，不用说，都是诸大菩萨，其他众生不会参加在这法会中听讲的。
二、「或处声闻及辟支佛众会道场」：这是以劣应身，处在二乘人的众生道场中，为诸声闻辟支佛，宣说四谛十二因缘的法，是以在这法会中听法的，自然是声闻及辟支佛的根性。即或有其他的众生，亦不过是旁听而已。
三、「或处转轮圣王、小王眷属众会道场」：这是以应身佛，处在转轮圣王等的法会道场中，为他们宣说仁政之道，要他们好好的爱护人民，减轻人民的痛苦，使民众能安居乐业，令国家得风调雨顺，绝对避免流血战争！
转轮圣王，是这人世界上最大的王，亦是最有威力的王，而福报亦是超过任何其他国王的，可说是人中最为第一。经说『千子围绕，七宝随身』，有金、银、铜、铁四种轮王的差别。小王，是指我们这个世界所有各国的国王。经说是各守边疆的粟散王。眷属，是指小王的家属。
四、「或处刹利及婆罗门长者居士众会道场」：刹利，是印度四种姓中掌握政权的贵族，中国译为田主，亦可说是王或王种（因为他们世代做王的，所以称为王种）。婆罗门是印度四种姓中掌握宗教及教育大权的一族，中国译为净行，因为这一种族的人，都是『守道居贞，洁白其操』的，并且依照他们婆罗门教而修的。凡是财产多，地位高，齿德尊的，在印度就被称为长者，等于我国说的耆绅，亦即等于侨界所说的侨领名流。居士，在印度四种姓中属于第三种姓，即从事农、工、商业而富有的人。所以居士在印度的本意，是居财之士的意思。后来在佛教，就变为居家学佛之士，称为居士。佛有时在这些人集合的法会中，说刹利、婆罗门、长者、居士等法。
五、「乃至或处天龙八部人非人等众会道场」：天，指比人间高一级的天趣，三界总共有二十八层天。龙，是指畜生趣的动物。八部，就是天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等。人指世间的人，非人是指天、龙、夜叉等。佛是随类化身的，不论那一类众生，需要佛去教化，佛都到他们法会道场中，为各众生说各不同的教法。总之，佛只要见到有缘的众生，就没有一处不去说法劝化的。
「处于如是种种众会」，就是参加像上所说的各种众会道场，「以圆满音」声为众生说法。佛说法的音声，有时称为一音，有时称为圆音。这里的圆满音，就是圆音。佛以圆音说法，就好像天上的雷震动一样，所以说「如大雷震」。我们现在讲经说法，懂得什么语言的，只能讲出什么语言，但佛不同，不管说出一种什么声音，广东人听来是广东话，福建人听来是福建话，客家人听来是客家话，潮州人听来是潮州话。所以说：『佛以一音演说法，众生随类各得解』。
佛说法的声音，所以说为像雷震一样，是显示到处可闻的意思。如现在响的一声大雷，不但般若讲堂的人都听到，就是远在菩提兰若或自度庵，亦同样的可以听到。但我们的声音，就小得可怜了。如我现在这个讲堂说法，还要靠麦克风来帮助，如麦克风忽然坏了，或电流忽然中断时，就算我喊到声嘶力竭，我的声音亦不能清晰的送入诸位耳中。所以我们凡夫的声音，实在小得可怜！
佛为众生说法，不是呆板的，这样讲就是这样讲，而是活泼的，随听法众生所欢喜听的各种佛法，为他们宣说，所以说「随其乐欲成熟众生」。佛从成正觉后，像这样的不停歇的游行各处，说法度生，一直到示现入涅槃，才算功德圆满，所以说「乃至示现入于涅槃」。
壬二 辨能学心
如是一切，我皆随学。
「如是」像上所列举的「一切，我皆」发愿「随」佛「学」习。因为过去诸佛，所以得成正觉，都由修这种种的难行苦行。过去诸佛既然都是因此而得成佛，我要成佛度化众生，当然亦要学习诸佛所行一切。
上述所应行的一切，都属大菩萨的境界，不是凡夫所能做得到的，但不能因此就不常随佛学，所以现在举出一些佛所行而为人人所能做得到的事来谈谈。
佛是一位了不起的伟大圣者，这是每个人都知道的，可是在戒律中所介绍的佛陀实际生活，则又显示佛陀不平凡之处。如扫地抹桌之类的日常琐事，一般以为不是像佛这样伟大圣者所做的，但有一天，佛见祇园精舍很脏，便自己去拿扫把来扫干净。如在一般自以为了不起的人，一定不会自己去扫而是要别人去扫的。佛可不是这样的想法，正因佛陀以身作则，所以舍利弗、目犍连和阿难等，觉得很难为情，也就各人去扫，不一会儿，肮脏的地面，便扫得干干净净。这道理很简单，如我现为讲堂扫地，大家见了，就觉坐著不好意思，于是大家都来帮忙，很快就将讲堂扫干净。只要领导的人起带头作用，其他的人自然会跟著来做。学佛扫地，只要自己不摆大架子，只要不把自己看成是个特殊的人物，应是人人可以做到的。
又有一次佛从外面回来，看见婆伽陀喝得酩酊大醉，衣钵纵横的躺在那儿。本来比丘是不可饮酒的——因婆伽陀为了降龙，所以喝醉，跌倒在地上，把身体弄得很脏。佛看不过去，就与阿难将之抬到井边，汲水为婆伽陀尊者冲洗身体，然后又把他抬回精舍。换了现在有地位的人，一定不肯把一个醉醺醺的人抬著走的。这种救人于危的小事，实是平常而易学的，我们应学佛的这种精神！
佛在世时，比丘著的三衣，大都是自己动手做的。为天眼第一的阿那律尊者，一次要做衣服，可是他只会做不会裁。佛知道了，特亲自替他裁衣。舍利弗、目犍连及阿难尊者等见佛为比丘裁衣，心中大为感动，认佛太慈悲，于是都来帮忙，很快的将阿那律的三衣做好。
又有一次，佛在阿罗毘国，见到所住的寺庙门楣坏了，亲自动手去修，而将损坏的门楣修好。
因此，所谓常随佛学，就是从这些最极简单，最极容易，而又为自己所能做得到的去学。如没人煮饭时，自己动手来煮，如没人扫地时，自己动手来扫；世人大都爱逸恶劳，不喜欢做劳动的工作，其实，像日常生活中的小节，我们是可以学做的，最初可能有些不习惯，但久了自然也就慢慢习惯。做这些劳动工作，不唯有益于身体，且亦增长自己的福德。除此，当然还要学习佛的智慧，这就是要多多的听经闻法，从多闻熏习中，智慧自会增长。学佛的地方很多，要不外于学习修福修慧，到了福慧学得圆满究竟，就可和佛一样的成就无上菩提。
辛二 随诸佛学
如今世尊毘卢遮那，如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是；于念念中，我皆随学。
常随佛学，前面说过，有浅显而易学的，有高深不易学的，易学的固要现在就学，难学的也要慢慢来学，因为最初虽做不到，久了也就可以做到。但是随佛学习，不唯要随「如今世尊毘卢遮那」本师而学，而且「如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是」的，「于念念中，我皆随学」。佛，不是一佛二佛，在时间空间中，是有无量无边不可胜数的诸佛如来，虽说佛佛道同，但每一佛有每一佛的特色，是以我们应随一切诸佛去学，随诸如来学习，不是短暂的时间，也不是以间歇性的时间学习，而是前念后念，念念相随，念念不断的去学，学佛的修诸万行，学佛的教化众生，学佛的宣说妙法，学佛的一切一切。如娑婆教主本师释迦佛的一切，我们固然要学，西方极乐教主阿弥陀佛的一切，东方净琉璃世界药师如来的一切，也同样的要学。我们应亲近十方诸佛，学习他们的一切，来充实自己的福德智慧。且从诸佛学得各种不同教化众生的方法，自己也就可以多感化一部分众生，所以随诸佛学，是菩萨行者的一个重要课题。
庚三 无尽
如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随学无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
本愿是要我们常随佛学，前面曾经说过，这是无尽之常，是超时空而不可计及的，所以这里特再以四无尽来显示不断的学习。当知学习佛的一切，实在说来，不是容易的一件事，何况要随十方诸佛去学？不说别的，单以学习佛的智慧说，《法华经．方便品》说：『诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入』。是以在从诸佛学时，应以不生厌倦的心理来学佛的一切。
「如是」随诸佛学，应是「虚空界尽」，我此随学无有穷尽；「众生界尽」，我此随学无有穷尽；「众生业尽」，我此随学无有穷尽；「众生烦恼尽，我此随学无有穷尽」。并且还要「念念相续」的「无有间断」，至「身语意」的三「业」更要「无有疲厌」的来学一切。世人大都有个通病，就是不论学习什么，日子一久就会生厌，特别是学习佛的一切，如没有精诚为学的毅力和无尽的悲愿，鲜有不生厌倦心而退堕下来的；普贤大士深知众生的这一通病，所以特别指示行者常随佛学，并要我们在学习的过程中，决心的忍耐的贯彻始终的随佛修学！
己九 恒顺众生
庚一 牒名
复次，善男子！言恒顺众生者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了八大愿王，现在继续讲恒顺众生的一大愿王。
如上所说的八大愿，虽不能说全无利他的成分在内，但其中心还是属于自利方面，现在所讲的第九大愿，则是集中于利他方面。关于自利利他，大乘佛法认为是互相相关的，即在自利中含有利他，而于利他中含有自利。因此，自利和利他的两大工作，是不能完全拆开的，假如分开来讲，于自利中不包含利他，那就如小乘圣者所修的自利行，完全是属自利。但利他，不论是世俗的，不论是佛法的，自必含有自利在内。如说自利利他各不相关，在大乘佛法是不能采纳的。大乘讲到菩萨利他时，是即显示菩萨发心利益众生，可是反过来说，如果自己问题没有获得解决，试问又怎能去利益众生？所以一个真正发心菩萨，一定要从利他中来完成自利，即在专心利益众生时，自然能从中增进功德，培植善根，千万不要以为利他就不是修行，在利他中一定含有自利在内。普贤菩萨是补处大士，对于快将成佛的菩萨，所应进行教化众生的工作，自不会加以忽视，是以在十大愿王中，将前自利的八大愿解释清楚后，现特提出恒顺众生这一大愿来加以解释。
一个发大心的菩萨，对自利工夫做到差不多时，就要去化度无量无边的众生，而化度众生的重要条件，就是恒顺众生。恒是常常不停歇的意思，顺是依顺不违背的意思。所以恒顺众生，就是常常随顺众生而不违背众生。这是艰巨的工作，不是容易做到的。因为所要随顺的众生，不是一个两个，而有无量无边那么的多，是诸众生的个性又是各各不同，如不能随顺他们的个性和要求，想去化度他们，那是很困难的。
所以发心度生的菩萨，开始与众生接触时，就要随顺他，和他建立感情及密切的关系，然后才慢慢的告诉他，修学佛法的好处，而人生的无限痛苦，唯有修学佛法才能解脱。由你与他建立了良好关系，并且经常的随顺他，所以你所讲的话，他会很乐意的接受。假如众生个性强硬，而化导他的菩萨比他更强硬，那众生一定不会乐意受你的开导。这末一来，就很难教化他，要想摄受众生，也就倍加困难！因此，在这一大愿中，所要特别注意的，就是『随顺』两字，应要常常时恒恒时的随顺众生，依照众生的要求和好乐，来引导众生走上佛法的大道。
众生的种类是很多的，在未到达高级菩萨的境界时，要想随顺一切众生，实在难以办到。现在姑从人类来讲，人类范围亦是很广泛的，包含各式各样的成份在内。不过生而为人，每一个总离不开父母、师长、朋友这三大方面，如在这三方面，建立良好感情，则对弘扬佛法的工作，必然就会顺利而容易得多。
先谈父母子女的关系：彼此间的关系一定要正常化。即父母对子女要慈，子女对父母要孝。父母要做的事，只要不违背人类道德，只要不贻害人类社会，身为子女的我们，就得顺从父母的意思。以学佛来说：如父母尚未学佛而子女经已学佛，父母有所差使，定要乐意而为，定要顺从父母的意思，以博取父母的好感，等到二老认为子女学佛，实是一件好事情时，再对他们解释归依三宝修学佛法的好处，父母就会欣然接受了。反过来说：如父母经已信佛，而子女尚未信佛时，父母就得事事为子女前途打算，供给他们读书，使他们将来在社会服务时，能有一技之长，不致弄到谋生乏术。由于做父母的平时对子女照顾得无微不至，做子女的当然也就会顺从父母的心意。父母要他归依三宝，他也就很欢喜的信受佛法。可见亲属之间的关系良好，不论什么都可顺利的进行。
次说师生之间的关系：如自己是学生，平时对师长，应恭敬尊重，所谓『尊师重道』，是做学生的应有态度。当知传授知识的师长，其职务是非常神圣的。他们尽自己的所能，将自己所知的一切学识及做人的道理，毫无条件的，毫无保留的传授给我们，使我们将来能立足社会，为广大的人群服务。试想师长所负的任务多么神圣？所以对于师长，当要恭敬尊重。如何才算尊敬师长？最要紧的就是对师长的教导，要诚恳的接受，本著师长的训诲，来做人处世，设若师长有什么事委托我们去办，我们就得乐意的，尽自己的力量所能做得到的去做，绝对不可虚应故事。至于对老师谈话的态度，更应彬彬有礼，不可稍涉轻浮。这样的随顺师长，敬重师长，建立师生间的亲切感情，就算这个师长是不信佛的，慢慢也会受这信佛的优秀学生之所感染，跑了几次寺院佛堂以后，觉得佛教确有他的道理，渐渐便也会信佛。俗语说：『生我者父母，教我者师长』。师长把我们教诲成人，对我们有很大恩德，我们应该随顺师长，这可说是天经地义，何况在随顺师长后，又能把师长教化过来，使他信受佛法，这是多么大的一个功德？所以，不论站在世俗立场说，不论站在佛法立场说，做学生的都应随顺师长。
最后谈到朋友的关系：俗语说：『在家靠父母，出外靠朋友』。人生在世，立足社会，不能没有朋友。因为，在道德的砥砺上，在学问的切磋上，在人格的琢磨上，在行为的规劝上，在在需要朋友的协助，如没有知心朋友予以一臂之助，如上所说种种，是很难做好的。但是讲到朋友，要想得到一个善友，实在是很不容易的。如我人真能亲近到一个有智的善友，那他能使我们身心内外都得到清净，给予我们的利益实在是很大的。《大庄严经》中说：『若人亲近有智善友，能令身心内外俱净，斯则名为真善丈夫』。说老实话，在这世间，要想得到益友，实在很不容易。一般的人，大都趋炎附势，在你有办法时，似乎都是你的朋友，到了你失意时，一个个都离你而去。像这样的朋友，有了不如没有。佛在《因果经》中说朋友有三要法：一、见到朋友有过失时，将他带到没有人的地方，给予亲切的晓示，严格的规谏；二、见到朋友有好事时，立刻生起深刻的随喜之心，并且给予热烈的鼓励；三、见到朋友在困厄中，不但不舍离他而去，且给予种种的帮助。得到这样的良朋益友，不但要随顺他，且要多亲近他，建立彼此间的高度友谊，然后慢慢的引导他进入佛法的领域，归依三宝，奉行佛法。
对现实人间的父母、师长、朋友如此，假使将这范围加以扩大，以一切众生为我们的父母、师长、朋友，而去与诸众生建立良好的关系，自然也就可以随顺一切众生，顺利的轻易的去化度一切众生。倘若彼此间各走极端，要想去感化他，那是很困难的。普贤菩萨行菩萨道，已有相当久的时间，对于教化众生事业，具有极丰富的经验，以他所有的经验，来开导善财童子及将来末法时代修学菩萨道的行者，当然是最恰当不过的。是以，不发菩提心则罢，如果发了菩提心，就得恒恒时、常常时的随顺众生，把众生拉上佛法大道上来，为修学菩萨道者的目的。发心的菩萨，如不能随顺众生，甚至把众生吓跑，请问你如何去教化？应以随顺众生的方法，摄化无量无数的众生，使诸众生走上了生死得解脱的大道，才算是位行菩萨道的行者，才算真正做到随顺众生。这样的随顺众生，目的在于化导众生，使诸所有的众生，个个脱离种种的痛苦，个个得到种种的快乐。假定不是这样，什么都随顺众生，一切都依从众生，终而使众生堕落以致不可救药，那就不是真实的随顺众生。换句话说，如遇到众生作恶，不但不能依顺他一同去作恶，且要以佛法的正知见，切实的去开导他，使他们改恶向善，才是真正随顺众生。
庚二 释相
辛一 正明
壬一 明所顺境
谓尽法界虚空界十方刹海所有众生种种差别：所谓卵生、胎生、湿生、化生，或有依于地、水、火、风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类、种种色身、种种形状、种种相貌、种种寿量、种种族类、种种名号、种种心性、种种知见、种种欲乐、种种意行、种种威仪、种种衣服、种种饮食，处于种种村营聚落城邑宫殿；乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足、有色、无色、有想、无想、非有想非无想。
菩萨所要随顺的众生，其对象是无限众多的，如经所「谓尽法界虚空界十方刹海所有众生种种差别」，无不是菩萨所要随顺的对象。这不特显示菩萨的心胸广阔，亦复显示菩萨的愿心深广。常人施惠于人，所以限于一隅而不能普及者，问题就在没有深广的心愿。菩萨恒顺众生，没有地域观念，没有人畜之别，只要他是众生，菩萨就去随顺他。这种广大的心愿，决不是凡人所有的。刹海，就是世界海。世界无量差别，其中众生差别更是无量，主要的是生类不同，住处不同以及其余种种不同。
一、生类不同的众生，就是「所谓卵生、胎生、湿生、化生」的四生。这是从众生出生的形态及长育时间的长短不同分别的。卵生的有情，是由母体中先生下一蛋，然后把蛋加以孵化，破了蛋的壳，然后才有一个新的生命出来。如常见的鸡鸭鹅等，就是属于卵生。胎生的有情，是在母体中先已完成了一个新的生命，到了相当时期就从母体中生出一个活泼泼的生命。如人类及猪马牛羊等，就是属于胎生。湿生的有情，是先从母体中生下卵，而卵在阴湿的地方，到了相当时期以后，藉地下的湿气以完成新生命。如虫、蚁、鱼、虾等，就是属于湿生。化生的有情，不需这肉体的凭借，而是随业发生的。如天人、地狱众生等，就是属于化生。于中，天人是属高级的化生，地狱则属低级的化生。而这都不是佛法所重视的，佛法所重视的是莲华化生。唯有莲华化生，才能解脱生死。
二、住处不同的众生，就是「或有依于地、水、火、风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者」。众生种类繁多，各有住处不同。有些众生是依于地而生住者，如蚯蚓等。有些众生是依于水而生住者，如鱼虾等。有些众生是依于火而生住者，这话乍听起来，一定使人不大相信，可是有类众生，由于业力所关，在火中出生，在火中生存。现在科学昌明，科学家已发现金星有生物存在，将来定将发现火中亦有生物存在。同时，在热地狱中的众生，就是在其热如火中生存的。有些众生是依于风而生住者，如空气中的各种微生物等。有些众生是依于空而生住者，如空居天以上的有情，就是依空而住的。有些众生是依于花卉或树木而生住者，如花心或树干中的小虫子等就是。亦有说部分鬼神是依卉木而住的，如树木为鬼神村，花神草神的依止于花卉等。
三、种类不同的众生，就是如下所说的种种。「种种生类」的众生，主要就是上面所说的四种生类的不同。「种种色身」，是说众生的种种色身的差别，因如上面所说的胎卵湿化四生，各有他们独自的色身，且其色身的构造与组织，不是完全相同的。以人类说，皮肤分黄、白、棕、红、黑五种肤色，头发也分为黑色、白色、红色、金黄色等多种。至于其他众生，如天空中的飞鸟，海底的游鱼，很多都是彩色缤纷，灿烂夺目的，所以说为种种。「种种形状」，是说众生的外表形态，各式各样，不可尽数。如人有人的形状，猪马牛羊有猪马牛羊的形状，鸟雀鱼虾有鸟雀鱼虾的形状，各各差别不同。「种种相貌」，是说每一个众生，有他独自的相貌。以人类说：『人心不同，各如其面』，没有两个人的相貌，是绝对相同的。「种种寿量」，是说众生的寿命，长短不尽相同的。以人类说，南洲的人寿百岁，而且是寿夭不定；与南洲相对的北洲人寿千岁，而且是决定的千岁，不会短命而亡；西洲的人寿五百岁；与西洲相对的东洲人寿二百五十岁。《俱舍颂》说：『北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量』。人类四大部洲的寿量，已经有著这样的不同，诸天的寿量，当更为不同，而非想非非想天寿量高达八万劫。亦有朝生而暮死的，亦有刚生下来就死去的，所以众生是有种种寿量不同。「种种族类」，是说众生的族类，亦复是很多。以人类说：只是中国人，就分为汉、满、蒙、回、藏的五族，同是印度人，又分为四种族姓的不同，至于欧美方面，则又分为拉丁民族、盎格鲁逊民族、日耳曼民族等。飞禽走兽中，也分为各种族类不同。如鱼类分为金鱼、鲤鱼、鲸鱼等族类。如飞鸟分为黄莺、燕子、孔雀等族类。还有昆虫方面，据说经已发现的，已有六万多种，还未发现的，自亦不在少数。可知众生族类，有很多种不同。「种种名号」，是说众生的名字，亦复是多得很。以人类说，每人有每人的不同名字，其他众生，亦各有其名字不同。总之，种种众生，有种种名号不同。
「种种心性」，是说众生的心性，各各有所不同：有的是刚强的，有的是温柔的，有的是善良的，有的是暴恶的，有的是慈爱的，有的是恚怒的，真可说是千差万别。「种种知见」，是说众生的知识思想，亦复不同：有的思想是正确的，有的思想是邪僻的，有的思想是偏颇的，有的思想是圆正的。至于知识的高低大小，当然有所差别。以学佛者说：有人特别注重念佛，有人特别重视参禅，另外也有人注重持咒或修定等。「种种欲乐」，是说众生的好乐不同。以饮食来说：有些人爱好吃甜的，有些人爱好吃辣的。以娱乐来说：有些人爱好看电影，有些人爱好打麻将，当然也有些人喜爱高尚的娱乐。「种种意行」，是说众生的主观心意及外表的行为不同：如有时心意向善，而在行为上作出有大福德的善业；或有时心意向恶，而在行为上作出极大罪过的恶业；且众生的意行，犹如心猿意马，刹那刹那地在变动著。「种种威仪」，是说众生的威仪各有不同：有的人威仪是浮动的，有的人威仪是镇静的，有的人喜欢蹦蹦跳跳的，有的人爱好安安定定的，所以每个人的行住坐卧仪态并不一样。
「种种衣服」，是说众生所著的衣服，亦各有所不同：有著珍贵的绫罗缎匹的衣服，有著粗劣的织草结的衣服。「种种饮食」，是说众生受用的饮食各不一样：有的是吃面食的，有的是吃米饭的，有的是用西餐的，有的是用中餐的，有的冷饮的，有的热喝的，有的吃素的，有的吃荤的，有的注重卫生清洁的，有的重视卫生口味的。「处于种种村营聚落城邑宫殿」，是说众生的住处不同。村营，是在空地上，用竹木同了布类，搭成了帐幕，人就住在这帐幕里头，要搬迁，就搬迁，很是方便，所以叫做营。聚落，是印度话，中国译为村庄。像上所说的各种各类的众生，都住在种种的乡村、篷帐、聚落、城邑、宫殿里头。这在世界的各国家、各民族、各阶层，其所处之地及所居之室，确是种种差别的。
「乃至一切天龙八部人非人等」，是说众生的种类繁多，不能尽述。关于天龙八部，到经文的末后，会有说到，这里不详释。「无足」的动物，是指蛇及蚯蚓等的一类众生。「二足」，是指人及鸡、鸭、鹅、乌鸦、喜鹊、凤凰等众生。「四足」，是指兽一类的众生，如猪马牛羊老虎豹子等。「多足」，是指百足虫一类的众生，如蜈蚣、螃蟹等。「有色」，是指欲色二界众生，因这二界的众生，都有形相颜色可以看得见的色身，所以称为有色。「无色」，是指无色界的众生，因无色界四重天上的天人，只有精神的活动，没有形相颜色可见，所以称为无色。「有想」：一说是指识无边处天，因这一天的天人，只依识想两蕴而作生命的活动，所以叫有想。一说欲界及上界一部分众生，具有精神活动的，统称为有想。「无想」：一说是指无所有处天，因这天上的天人，能伏住第七识，使其不起活动作用，可以没有妄想的分别心，所以叫无想。一说是指色界无想天的有情为无想，因这天的有情，是修无想定所感得的，生到这天以后，有五百大劫，没有心想活动。「非有想非无想」，是指非非想处天的有情，因这天上的有情，粗想是没有的，所以说为非有想，细想并不是没有，所以说为非无想。正因如此，此天众生，还取著三界想，并未能获得解脱。印度某些宗教，不了解此天的真相，以为到达非想非非想处，就是涅槃解脱，实是一大错误！
讲到这里，说一故事。佛在世时，有一人名叫丑鬼，因他长得难看极了，所以人人叫他丑鬼。丑鬼的父亲，是一个大富长者，在社会上是颇有体面的人，现在有了这样一个丑陋的儿子，心里老是觉得很难为情，于是把他软禁在家中，从不让别人看到。可是丑鬼越长越大渐渐成人，因而不能永远禁在家中，如果让他到外面走走，长者又怕惹起别人的嗤笑，真是不知如何是好。后来在无办法中想出一个办法，就是把丑鬼送入深山，让他独自生活。
丑鬼入了深山，飞鸟见他样子长得太丑，连忙飞离开他，走兽见他样子丑得怕人，也忙著跑得离他远远的。丑鬼见到飞禽走兽，都不喜欢和他接近，心里不觉愁闷得很。于是又这样的想：我生得如此丑陋，不但人见人怕，就连禽兽亦远离我，这究竟是什么业障所感？于感无限惆怅之余，心中老是被苦痛纠缠著！
当时佛就入定观察，知道丑鬼善根已经成熟，可以接受佛的教化，于是率领一大群比丘入深山去住。丑鬼在深山中，见佛与比丘众，相好圆满，大为自惭形秽，远远避了开去，遥向佛这边望过来。佛知丑鬼的意思，立即变成一个比丑鬼更为丑陋的比丘，来与丑鬼打交道。丑鬼一看，心中忽然想到：世间居然亦有比自己还丑陋的人，不免稍感自我安慰，于是便很安心的去与那个丑陋比丘交谈，而且彼此极为投机，相处得很好！
可是有一天，佛变的丑比丘打坐修禅，在入定时，样子越变越漂亮，丑鬼见了，不免觉得奇怪，就问丑比丘说：『你我都是长得很丑陋的人，为什么你在入定时，相貌会忽然变得很漂亮呢』？变化的比丘回答说：『我确不知是什么原因，不过每次在入定时，我就观想佛及诸比丘众的相好圆满，于是，我的相貌也就跟著变得好看起来』！丑鬼听后，心中大为高兴，接著问道：『我可以学一学这个方法吗？我也可以变成漂亮一点吗』？变化的比丘说：『当然可以，你只要心观佛的相好圆满，诸大比丘的相好圆满，你也可以变成漂亮的了』！丑鬼听了，学著去观，一观就变成漂亮的人了。佛就是这样随顺众生以度化丑鬼的。
壬二 明能顺心
如是等类，我皆于彼随顺而转。种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于暗夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生。
「如是」像上所说各种各「类」的一切众生，要怎样的随顺他们，「我皆于彼随顺而转」。随顺众生没有固定的方法，完全是看众生的意思，众生要怎样的随顺他们，菩萨就怎样的随顺他们，是以随顺众生的方法，时刻都可转变的。如对众生「种种承事，种种供养」。承事，是侍奉的意思。承事众生，即为众生服务，为众生做事，众生有事要我们帮忙时，我们就得尽自己力量所能做得到的去帮忙他，为他服务。不唯承事众生，还要供养众生，众生缺乏衣服、饮食，或其他必需品时，我们应尽量的去供养他，布施给他，满足他的需求。承事供养众生的态度，应「如」子女那样的孝「敬父母」，应「如」学生那样的尊「奉师长」，应如信施那样的供养「阿罗汉，乃至」应如比丘那样的尊重「如来」。唯有以这样的恭敬尊重谦逊慈和态度去供养承事众生，才是最高的恒顺众生。
经中用几个『如』字，是显示同的意思，不是相似的意思。谓常承事供养众生，如同父母一样的看待，众生现在虽然不是生我的父母，但是我对他们的恭敬承事，就同恭敬承事生我的父母一样。众生现在虽然不是教诲我的师长，但是我对他们恭敬承事，就同恭敬承事教诲我的师长一样。除世间的父母师长，还有出世的声闻、缘觉、菩萨、如来。不用说，凡佛弟子，对于出世四圣，都是绝对恭敬尊重的，现在恒顺众生的菩萨，对于一切众生，犹如出世四圣一样的恭敬承事，所以说「等无有异」。
菩萨行者究以怎样方式去随顺众生？这是现在所要进一步加以说明的。
一、「于诸病苦，为作良医」：高级菩萨可做良医，以医治众生各种不同的病。生病，是件甚为痛苦的事，所以任何人有病，都要请医生诊治，以期即日脱离痛苦。菩萨如能把众生的病医好，众生自然感到很高兴很欢喜，而对菩萨生起高度的谢意。这是随顺病苦众生的方法。
二、「于失道者，示其正路」：众生走路，有时会走错的。比方本应向东走的，反而走向西方去了，如不给予指正，那他很难走回家去。菩萨遇到迷路的众生，知他走错了方向，立刻就去指示他走回正确的道路。这里所说的路，亦即人生所走的道路。人生在世，应该走在正确的人生大道上，然后才能养成高尚的人格，敦厚的品行，美满的道德。如以世俗而言，做人要走在君子大道上，不要踏入小人的行径，才能对得起自己。菩萨行者如见众生迷失人生的正途，就得指示他回到君子的大道上来，做个正正当当的人。
三、「于暗夜中，为作光明」：众生有时在暗夜中摸索，东西不辨，行走无从，确也是件痛苦的事！诸如现在电流忽然中断，外面又是星月无光，各位要在这个昏天黑地的暗夜，摸索著回家，是不是感到极大的困难？发菩提心的菩萨，见到在黑暗中摸索的众生，乃立即予以光明的照耀，使众生在光明照耀中，安然的大踏步的向前迈进，则众生内心对菩萨的感谢，自是不可言喻的。
四、「于贫穷者，令得伏藏」：伏藏，是指埋在地下的宝藏。每一众生，都有其自己的伏藏，贫穷众生自亦不例外。因为自己不懂得去把它发掘出来，致使自己成为贫穷的众生。发菩提心的菩萨，知道贫穷众生伏藏的地点，便去帮忙他把宝藏发掘出来，使他远离贫穷的苦境。伏藏亦可作法宝解，经说众生贫乏没有法财，原因无尽法宝被烦恼埋伏，所以没有办法受用。菩萨知道众生有其本有家珍，乃特发心协助众生，铲除伏藏法财的烦恼，使法财重为众生受用。是以要得法财，不需向外追寻。
「菩萨如是平等饶益一切众生」，这是广显菩萨以大悲心而起行。大悲与世间的慈善，是有著很大不同的。世间慈善，是将自己多余的拿出来，以济别人的不足，不但本身与痛苦隔开，且有尊己卑人的观念存在，这是谈不上悲心，更谈不上平等的，所以慈善救济，仅能得到人天的善果。佛菩萨不然，他们的出现，根本是为济世度生的，不是为了自己安乐的，对于任何一个救济的对象，只有尊重恭敬心，没有丝毫轻视的意念，这是同体大悲的平等精神。发愿常常随顺众生的菩萨，唯有这样不分高下，一律平等的随顺，才能使众生得到很大的利益，所以说『平等饶益一切众生』。
辛二 征释
壬一 令如来喜
何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。
随顺众生的具体方法，上面已经说明；现将随顺众生的重要性，再略加说明。
「何以故」？这是问，前说菩萨应该承事供养众生，乃至平等饶益一切众生。或者有人要问：众生是众生，我是我，我与众生之间，没有多大关系，为什么要花费那么大的精神去承事供养饶益他？我能解决自己所有的一切问题，就很好了，为什么还要去过问众生的事？为什么要去随顺一切众生？这疑问很易在我们心中生起的。
现在对这问题加以解释说：「菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛」。修学小乘佛法，只求个人解脱，当然可以不必定要随顺众生；可是修学大乘行门的菩萨，是以利益众生为前提的，不去随顺众生，是就不合菩萨的资格，亦即不能如法去化度众生，是以随顺众生的大事，完全是侧重在大乘菩萨立场讲的。以众生与诸佛对照来说，是即显示出它的重要性。每个学佛的人，随顺诸佛如来，认为是理所当然，对诸佛如来供养，亦是每位佛弟子所最乐意做的。如有地方修造寺庙，砖瓦木料等等，要设法到处向人劝募，有时还不能顺利募捐得到，可是与人谈到塑造佛像，这个功德，就会人人抢著去做，甚至有时，寺庙还未修好，佛像早已有人发心塑好送来供养，可知供养诸佛是佛弟子所最乐意的，且欢欢喜喜的去做这功德。站在佛教徒的立场讲，佛弟子是应随顺如来的教导，以供养如来的。
然要知道的，供养如来，虽是我们的本份，但诸佛所希望于我们的，不在对佛的种种供养，而在如何去度化众生，使众生离苦得乐。因此，佛弟子就得体谅诸佛如来的悲心，要以佛心为己心，以如来的心念为自己的心念，以诸佛的意趣为自己的意趣。诸佛如来既心心念念的是为众生，我们就应随顺诸佛如来的慈意，心心念念的去为众生著想，看看怎样才能使众生离苦得乐。菩萨行者果能以佛心为己心，才能算得上是随顺诸佛如来，才能算得上是对诸佛如来的无上供养。同样的道理，行者如能随顺诸佛如来化度众生的心意，而去积极的随顺众生、化度众生，也就等于随顺诸佛一样。是以大乘行者，应以诸佛之心为心，体认生佛无二无别，而常恒顺众生，最为上策！
「若于众生尊重承事，则为尊重承事如来」：无论那一个佛弟子，没有说是不尊重承事如来的，没有说是不尊重承事三宝的，亦即每个佛弟子对佛和三宝是都尊重承事的。可是众生与众生之间，不但不能做到互相尊重承事，甚至彼此轻视互相破坏，以致世间事层出不穷的产生。发菩提心的行者，以度众生为唯一志愿，不论对于任何众生，不能存有轻视的心理，不唯如此，而且还要时刻抱著尊重众生的心理，以期对诸众生，能够有所承事，亦即对众生服务，服务众生，不特不认为是个负担，且认为这是难得遇到的机会，正因众生给我服务的机会，我的福德才得增长。假定能这样的尊重承事众生，是则等于尊重承事如来，因为诸佛如来所希望于我们的，就是如此。
「若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜」：进一步说，一个行菩萨道的人，如能时刻不去损害众生，扰乱众生，打击众生，困恼众生，且能随时随地以随顺众生的方法，使众生生起欢喜心来，那就等于使诸佛如来生欢喜心。当知诸佛最高兴的，是使众生生欢喜的。如见众生依于佛法修持，逐渐的获得离苦得乐，诸佛心里自然就感到无限快慰，认为又有众生得到解脱，不再烦劳佛陀为这个众生担忧沉沦生死！
因此，诸位不要以为今天拿面包来供养，明天拿花果来供养，佛就会生欢喜心，其实，这都不是佛所喜欢于我们的，佛所喜欢于我们的，还是在令众生离苦得乐，众生的快乐欢喜，就是佛的快乐欢喜。是以每个学佛的人，特别是发菩提心的行者，应经常的反省自己的三业活动，是不是为利益众生而活动的？是不是为令众生离苦得乐而活动的？假定是肯定的，诸佛如来就会因此而欢喜；假定是否定的，就算你天天以酥酡妙供供养如来，如来亦不会因此而感到心里欢喜的。如来所希望于我们的，就是怎样的去利益众生，是以能令众生欢喜的事，如来一定也很欢喜。对如来是这样，对目前的师父亦然。如有什么功德要做时，自发自动的去做些功德，师父见了，心里便会觉得欢喜。不然的话，有功德让你去做，而你不愿出这功德，只是天天以食物供养师父，师父纵然受用，亦不觉得怎样欢喜。这种例子，在现实生活中，可举出很多来！
因此，一个发菩提心的行者，不论表现怎样一种活动，只要是有利于众生而又随顺于众生的，诸佛就会生大欢喜，诸佛是因众生的欢喜而欢喜的，在诸佛的心念中，只有众生没有其他，所以菩萨行者，应本佛的大慈悲心，在在处处饶益众生令众生欢喜！
壬二 增大悲心
癸一 法说
何以故？诸佛如来，以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。
「何以故」？这是问。问题的产生是：众生是众生，诸佛是诸佛，依吾人的观点看，诸佛是最高的，众生是很低的，以最高和最低相比，彼此之间差别很大，为什么现说承事众生就是等于承事诸佛？尊重众生就是等于尊重如来？这是凡夫所不理解的，所以就产生了疑问。
解答这问题，首要知道的，就是十方三世「诸佛如来」，是「以大悲心而为」自「体」的原「故」。经中说：『佛心者，大慈悲是』。又说：『无缘大慈，同体大悲』，就是佛心。以如来的悲心来看一切众生，一切众生无不在如来大悲心中，离开如来的大悲心，没有一个众生可得。众生既在如来的大悲心中，现见众生在生死深渊中浮沉，受种种痛苦的袭击，怎能不激发如来的悲心，以拔除众生的痛苦，给与众生的快乐？所以说：「因于众生而起大悲」。即此大悲，为诸佛的相用，亦凝成诸佛之体。可以说：大悲为材料因，如来为积聚体，积聚体是由材料因成的，假定没有大悲，诸佛如来亦即不可得。而此有时说为同体大悲者：是即佛陀看出一切众生的身体，与自己的身体原本是一体，没有你的我的分别，所以见到众生受诸苦恼，就好像自己受到苦恼一样，自然而然的要想种种方法去拔除众生的苦恼，并把种种的快乐施给众生，所以称为同体大悲。佛之所以有这同体大悲心，是因佛的全体完全是由大悲心所成的。
在此或有人问：大悲心为什么这样重要？当然「因于大悲」，才能「生菩提心」，假定没有大悲心，就不会发菩提心，如不发菩提心，也就不得成佛。菩提心为什么要从大悲心生？由于平时观察众生，发现众生有诸痛苦，内心生起同情怜愍，于是发大菩提心，期能拔除众生苦，所以大乘经中常说：『观众生苦，发菩提心』。如不观察众生是苦，大悲心念不会生起，大悲心不生起，菩提心不会发，可见菩提心是因大悲生的。
生存在这世间的众生，的确是有很多痛苦的，稍有一点同情心的人，发现众生在无限痛苦包围中，绝对不忍坐视不救，亦会深深于心不安，所以世俗说他同情心大，佛法则说他的悲心重。反之，在无同情心的人来看受苦众生，由于他的无动于衷，因而被人责为凉血动物，要他去为人解除痛苦，自是做不到的。
同情心大而悲心又重的人不是这样，不论在什么地方，不论在什么时候，见到别人受苦，当自己力量有限，无法为人解除痛苦时，最低限度，会在内心生起无限的同情与怜愍，而且时刻在想怎样才能替人解除痛苦？不但对人如此，就是对飞禽走兽也是这样。如走到街上见人打狗，就觉这只狗很可怜，是值得对牠同情与慈悲的，因既身为畜生，复又遭人鞭打，岂不苦上加苦？不过世人有一缺点，就是只对一小部份众生生起同情，如自己父母兄弟姊妹或自己亲属朋友在受苦时，人们就会生起同情怜愍心来，至于其他毫不相关的人，或其他飞禽走兽等，不管是怎样的痛苦，总难生起同情怜愍心来，是即显示他的心量不够广大！真正修菩萨道的行者，应要具有大悲心，亦即将同情怜愍的观念，扩大到全人类以及一切众生。这末一来，上求下化的大菩提心，自然而然的就会生起。
众生在痛苦中，为大悲心之所驱使，便发心去救度众生，可是自己力量不够，试问又将怎样去救？想到佛陀度生广大，那我自己唯有成佛，一旦到达佛的地位，自然有大力量，救度一切众生。于是发菩提心，希求成佛，成佛目的，不是为了个己快乐，而是为了利益众生，所谓『为利众生愿成佛』的。假定没有众生需要教导与化度，那又何必一定要成佛？证阿罗汉果还不是可得解脱之乐？况且成佛不是一件易事，不是说出来就可立刻办到的，是要经过无量阿僧祇劫的长时间，广修难行能行，难忍能忍的苦行考验，然后才得成佛。成佛，自己虽也得到菩提觉法乐，涅槃寂静乐，但开始要求成佛的动机，还是为了利益众生。由于利他的大悲心，而激发自身的菩提心，在上求下化中，广修菩萨大行，到了福智圆满，就得成等正觉，所以说「因菩提心，成等正觉」。成等正觉，就是成佛，是由发菩提心而成，如果不发菩提心，是决不会成佛的，而菩提心的发起，则是由于大悲心的激动，因此证知一切如来，是以大悲心为体的，亦即以解决众生痛苦为目的的，所以真正发心的菩萨，一定以利益众生为动机。假定没有众生，是即没有诸佛。
癸二 喻明
譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。
这是用喻来说明的。旷野，就是空旷荒野，没有人住的地方。沙是细沙，碛是小石块。意思是说：「譬如」在「旷野沙碛之中，有」一棵「大树」，且这大树是树中之「王」。诸位知道，任何一棵树，不论大树小树，以及大到怎样程度，都各有其树根的，如这树根没有水来滋润，久而久之，这棵大树，一定会干枯的，且慢慢的会变成无叶的秃树，花果自然更谈不上。若要这棵大树王枝叶长得茂盛，能够开花结果，就得用水来滋润他。「若」使大树的树「根」，长时「得」到「水」的滋润，则其「枝叶华果」，就会「悉皆繁茂」起来。
癸三 法合
子一 正合法
生死旷野菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。
上面是喻明，这里是法合。先正合法。众生在「生死旷野」中不息奔驰，时而上生天堂，时而下堕地狱，时而堕于饿鬼，时而又做畜生，时而再来人间，所以称为生死旷野。在生死旷野中，有一棵「菩提树王」，当知这菩提树王，是指佛讲的，佛之所以得成佛，同样是要靠水滋润的，所以说「亦复如是」。世间树木有根，菩提树王亦复是有根的，菩提树王不是以别的为根，是以「一切众生而为树根」的，菩提树王同样有华果，但它的华果不是别的，是以「诸佛菩萨而为华果」的。这里的华果，如分开来讲：菩萨在因地，为菩提树王所开的华，诸佛在果地，为菩提树王所结的果。
菩提树王既以一切众生为根，以诸佛菩萨为华果，而这树根华果，当然亦要水去滋润，才能长得繁茂，才能开华结果，但灌溉菩提树王的水，不是普通用的自来水、井水或山溪之水，而是「以大悲水饶益众生」。大悲水，是佛菩萨以大慈悲心，教化众生，修学佛法，令众生从佛法的修学中，得到佛法的最高利益，亦即令众生修成像佛菩萨一样的以智慧之华，成就菩提之果。根据这道理，就知如没有大悲水，不能使菩提树王开出灿烂的智慧华，不能使菩提树王结成美满的菩提果。如有大悲水的滋润，「则能成就诸佛菩萨智慧华果」。
子二 重征释
何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。
「何以故」？这是征问。解答是：「若诸」发菩提心的「菩萨」，不论是缘于什么而发心的，其最高的目标，是就为了成佛，但要成佛，首要利益众生，怎样利益众生？当「以大悲水饶益众生」。从大悲心出发时，必然会看出一切众生，都是我心内的众生，众生就是我，我就是众生，众生与我是无二无别的，如果令众生得到利益，那就等于自己得到利益，如果令众生得到智慧，那就等于自己得到智慧。这样，诸佛菩萨以大悲水饶益众生，表面看来是众生得到利益，实际是诸佛菩萨自己得到利益。因为以大悲水去饶益众生时，「则能成就阿耨多罗三藐三菩提故」，亦即是自己得到成佛。
子三 反结成
是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。
这是从反面来结成上说。由「是」之「故」，可知所谓佛果「菩提」是「属于众生」的，「若」是「无」有「众生」，诸有「一切」发心「菩萨」，要想完成无上佛果，绝对是不可能的事，所以说：「终不能成无上正觉」。本此，学佛的行人应问一问自己，究竟想不想成佛？如答案是肯定的，那就不能厌弃众生，因众生是成佛的增上缘，假定没有众生，成佛决不可能。现举一个浅显例说：如有一人要想去做教师，那一定要有学生被他教导，他才当成教师，如没有学生，不论具有怎样才干，总当不成教师的，是以知道教师是属于学生的。假定有一百名学生，需要五位教师，校方就会聘请五位，如若一间学校，没有学生报名，校方当然不会聘请教师。在这样的情况下，不说做个正式的教师不可能，就是做个义务教师亦不可能。
据这例子来看，所以要想成佛，必要随顺众生，不能随顺众生，绝对不能成佛，是以不发菩提心则已，要是发了菩提心，而不念及众生，不恒随顺众生，就会很容易的丧失菩提心，失了菩提心，那里还能成就无上正觉？大乘佛法的目的，在于救世度人，在于教化众生，唯有随时随地的恒顺众生，才能完成度化众生的大愿，才能证得最高无上菩提。
子四 结示知
善男子！汝于此义，应如是解。以于众生心平等故，则能成就圆满大悲，以大悲心随众生故，则能成就供养如来。
讲到这里，普贤菩萨又向法会听众叫声「善男子」！然后对善财及诸大众说：「汝」等对「于」上面一层一层反复详细所讲的一切道理——「此义，应」要「如是」像上所说的予以认识了「解」。因为能「于」一切「众生」，以「平等」心来看待，不分人我高下，「则能成就圆满大悲」，再「以」这个圆满「大悲心」去「随」顺一切「众生」的原「故」，然后「则」可说得上「能」够「成就供养如来」。为什么要这样讲？当知随顺众生，就是等于随顺诸佛。普贤菩萨深深的把握住这个原则，乃实行其恒顺众生的大愿。
庚三 无尽
菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽；我此随顺无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
发菩提心的「菩萨，如是随顺众生」，应是「虚空界尽」，我此随顺无有穷尽；「众生界尽」，我此随顺无有穷尽；「众生业尽」，我此随顺无有穷尽；「众生烦恼尽，我此随顺」亦「无有穷尽」。并且还要「念念相续」的「无有间断」，至「身语意」的三「业」，更要「无有疲厌」来随顺众生。
修学大乘佛法的菩萨，要不外于『上求佛道，下化众生』。第八常随佛学的大愿，重心就在上求佛道，而以自利为主；第九恒顺众生的大愿，重心就在下化众生，而以利他为本。所以菩萨的上求下化，换句话说，就是自利利他。一个菩萨行者，假定一味的重视自利，以期自己早日成佛，而忘记了如何积极利他，那就失却菩萨的资格，所以为利他而恒顺众生的这一大愿，在大乘佛法的立场说，实在有它的重要性。因为只顾自己早日成佛，不特不能达到成佛的目的，甚至连菩萨的资格都会失去，所以现在所讲的第九大愿，实值菩萨行者注意！
己十 普皆回向
庚一 牒名
复次，善男子！言普皆回向者。
普贤菩萨的十大愿王，前已讲了九大愿王，现在继续来讲最后普皆回向的一大愿王。
「复次」，普贤菩萨又叫声「善男子」！然后对善财童子说：所「言普皆回向者」，就是将上九种行愿所有的功德，完全不把它认为是自己所有，而作普徧广大的回向。回是回转来的意思，向是归向的意思。以所修的功德说，将之回转来归向到某一方面去，叫做回向。为什么要这样？如所修的功德，本是个别的分散开来，是很容易散失的，如果真的散失掉，那就等于没有功德。回向，就是将个别的功德归纳起来，成为一个总功德，使他们不致散失。如金银财宝首饰等物，东放一点，西放一些，日子久了，会被遗忘，致令失去，但若向银行申请一个保险箱，把所有有价值的金银财宝等物，都放在保险箱中，就不会到处散失。当知功德也是一样，如把零碎得来的功德，或回向佛果，或回向众生，或回向诸法真理，那就有了保险，而不致于遗失。众生修诸功德，仍然没有功德，是就病在不知回向。
回向，在修学佛法的立场说，是极重要的一事。很多佛法的行者，不论是诵经之后，不论是礼佛之后，不论做什么功德之后，总要来个回向。如一般念的回向偈：『愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道』。又如讲经法会中，每晚讲经完毕时，大家唱念的回向文：『愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三途苦；若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国』，亦是属于回向。还有回向西方净土的偈说：『愿生西方净土中，九品莲花为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣』，同样是属回向。再如回向东方净土的偈说：『愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿灾障悉消除，世世常行菩萨道』，亦复是属回向。像这样的回向，是很容易做的，只是念一念回向偈就得。但这不过是形式，在一般佛法行者，只是随著大家唱唱念念而已，未必真能了解回向的意义，但不能说没有作用，唯其功效微乎其微。真正的回向精神，是将自己所具有的种种功德，全部贡献出来，不存一己之私。因为众生向来的老病，就是不论做了一些什么有益于人的事，不但归功于己，且怕别人来掠其美，以为如果公诸大众，就会失去自己光彩，殊不知这种归功于己的观念，完全是与佛法不相应的。
一般人做功德，所以执为己有，不肯实行回向，以为若果回向，功德即非我有，由于有个我的观念存在，所以对诸功德，就生取著之心，有我必有我所，于是不论做什么功德，必然就有所侧重，有所侧重，那里还肯回向？菩萨行者，观察诸法其性本空，诸法法性本来平等，既不见有我，当无所取著，无所取著，自然肯得回向。所以这念回向心，在菩萨一切行中，不得不推为上首，亦即无论修什么行门，做什么功德，莫不予以回向。
学佛的人，果将自己所做的一切功德回向，不但使诸功德得到保障，且亦使诸功德加以扩大。因为你将功德回向，那怕是一丝一毫的善行，都可普徧到法界中去，你说你的善行广大不广大？设若不肯回向，不但显示你心异常狭劣，而且还可能的会散失。
回向，佛法向来说有三种：㈠、回事向理，即将所修千差万别的事相功德，回向于不生不灭的真如法界的理体。真如法界的理体，是普徧平等而无所不在的，所以所修种种事相功德，一旦回向到法界理体中，与诸法理性打成一片，其功德自然也就普徧广大起来，如虚空的无穷无尽。经中说的『愿令众生常得安乐……开示人天涅槃正路』，是即回事向理的说明。㈡、回因向果，即将因中所修的一切功德，回向到最高无上的佛果去。经中说的『若诸众生，因其积集诸恶业故……究竟成就无上菩提』，是即说的回因向果。㈢、回自向他，即将自己所修的一切功德，回施法界一切众生，以示自己所修的功德，并非只属自己所有，而实是一切众生所共有的。经中说的『从初礼拜……一切众生』，是即说的回自向他。
如上分别，可以知道：所谓回向，是有能所差别的。什么是能回向？就是本品所说的礼敬诸佛，乃至恒顺众生，以及其他所作的种种功德善事，为能回向。什么是所回向？就是上面所说的三种回向。大乘菩萨所以有此回向一门，是因他们的发心广大，爱护众生甚于自己，誓度一切无所怖畏，所以回向心不期然的生起，毫无一点勉强造作。如本品所说的普贤十大愿王，其前九愿完全归于第十回向一愿，是以回向心就成为一切菩萨行中的总结晶，假定没有这回向一愿，前九愿所修的一切，就将泛泛无所归宿。由这亦可证知：普贤的十大行愿，是以第十大愿而统摄前九大愿的一切功德，因以所修的一切无尽功德，普皆回向于一切众生，令诸众生皆能得证无上菩提。是以修学大乘佛法的行者，应当发广大心，不要为私我自蔽，效法普贤的悉皆回向精神！
庚二 释相
辛一 回自向他
从初礼拜乃至随顺所有功德，悉皆回向尽法界虚空界一切众生。
于上所说三种回向中，先说回自向他。前九大愿：第一礼敬诸佛有礼敬诸佛的功德，第二称赞如来有称赞如来的功德，一直到第九恒顺众生有恒顺众生的功德。现在发心的菩萨，将「从初礼拜乃至随顺所有功德」，使之回转过来，归向他人，决不视为自己所有，而且不唯归向人类的每一个人，并且归向众生界中的每一众生，所以说「悉皆回向尽法界虚空界一切众生」。
功德明明是自己修的，为什么定要回施众生？当知菩萨发心，重在利益众生，必须先度众生，而后自己成佛。所以要先度生，由于众生在生死海中，受种种痛苦的逼迫，菩萨见之感同身受，且己在未成佛之前，亦是属于众生之一，果能救众生的痛苦，则对自己的心灵，亦是极大的安慰，于是愿将自己所修的功德，不惜毫无保留的回施众生。且菩萨修诸功德，是一本真诚的为诸群生而努力的，只要自己认定应该这样做的，即毫不迟疑的奋勇向前迈进，且将所得的一切真实功德，无条件的回施众生。
辛二 回事向理
愿令众生常得安乐，无诸病苦；欲行恶法皆悉不成，所修善业皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。
回自向他，是为利益众生，这是菩萨应有的精神；回事向理，试问又是为的什么？理即诸法平等的理性，大乘佛法以一切众生同具诸法平等性为理念，菩萨以其智慧透过理性，所行所为均极契于真理，终至达到统理大众一切无碍的境界，所以乃将所修的一切事行功德，回向真如法界的理体。虽则说是回事向理，目的仍然是为众生。
在此还要知道的，就是将诸功德，不论回向众生，不论回向理性，回向出去，并不是就将功德作废。中国俗语说：『一钱不落虚空地』；佛法说：『功不唐捐』。显示功德回向出去，自己并没有吃亏。其次要知道的，就是回向功德，不是向众生投资，而是为利益众生。
过去很多大德，都曾这样说过：『我并不需要向信众要功德，而是为信众培植功德。出家人生活简单，要多少钱做什么？不过借此机会让人做一些功德而已』。我们如了解了这道理，就不应怕人向自己要钱，反而怕没有人向自己要钱，如有人来向自己要钱，这无异是给自己一个培植功德的机会。
进而将此功德，回施法界众生，「愿令众生常得安乐，无诸病苦」。这样，那你发心所做的功德，就更伟大。相反的，如每次做了功德后，认定这功德是属我所有的，那你发心所做的功德，未免太过渺小。因此，一个人所做功德的价值如何，全看你的用心及态度如何为断。如将功德据为己有，其功德则只有一点价值；如将功德徧施法界众生，其功德的价值也就等同法界。为什么？因法界众生，都由你的功德，常常得到安乐，而你自己亦因众生的安乐而安乐。原来发菩提心的人，是以众生的利益为利益，众生的痛苦为痛苦，众生的快乐为快乐的。众生因你的功德回向而常得到安乐，自然也就无诸病苦，不再为种种病患之所侵扰。
这明明是说众生得益，为什么称为回事向理？当知厌苦求乐，是众生心理上的一种作用。众生厌苦，菩萨救其苦；众生求乐，菩萨与其乐，这完全是顺众生理性的要求而开展的，所以称为回事向理。
众生为烦恼之所推动，心中常想作恶，现在由于菩萨随顺众生的理念，而将一切功德回向给诸众生，众生心中受此功德力量之所鼓舞，阻止了他再向恶的方面发展，就算有时想去作恶亦作不成，自然就会放弃作恶的念头，所以说：「欲行恶法皆悉不成」。
反之，「所修善业皆速成就」。善业，是指一切向上向善的诸功德事，如十善业、六度万行等。俗语说：『学坏易，学好难』。众生受惑业的牵引，对所修持的各种善业，本来是很难以圆满成就的。如本身的功德和惑业的力量对比：功德少而惑业重，对于善业的修持，便觉得异常吃力。现在菩萨将诸功德，回施法界一切众生，众生为善的勇气无形增加，对诸善业的修持，自也很快的会圆满成就。好比世人赚钱，如说：『以钱赚钱易，以人赚钱难』。如吾人去做工，一天赚三五十元，实在吃力得很，但有钱的大商贾，有时一批货就赚三五十万元，钱赚得又快又多。修持善业也是如此，有大功德支持著，善业做来毫不吃力，且又极为妥善圆满。例如布施，开始实行时，一定不习惯，掏十块钱出来做功德，总觉十块钱重甸甸的，老是有点舍不得布施出去，可是慢慢习惯以后，不说十块钱，就是千元万元，亦很轻易的拿了出去，这就是功德积聚起来所发生的一股力量，促使你所修的善业，很快的得到圆满成就。因此，发菩提心的行者，应将自己所修的一切功德，回施法界一切众生，使诸众生在善力推动下，积极的去修一切善业，并使一切善业，得到圆满成就。
当菩萨以诸功德回向众生，众生受著这些功德的鼓舞，作恶不成而善业成就，自然就将一切恶趣大门紧紧关闭起来，所以说「关闭一切诸恶趣门」。诸恶趣，就是地狱、饿鬼、畜生的三恶趣。众生进入三恶趣的大门，是由什么人打开的？不是牛头马面的狱卒，而是众生自己，众生自己所作的各种恶业，就是打开恶趣大门的最好钥匙。恶趣大门一经打开，走进去后就很难再出来！现在众生因受回向的功德之所支持，作恶不成，没有恶业钥匙去打开恶趣的大门，诸恶趣门被关闭得紧紧的，自然无法进去，当亦不会受恶趣的种种痛苦，这对众生是多么大的利益？
众生受诸回向功德之所支持，不但恶业作不成功，所修善业反而获得很快的成就，以此善业成就的因缘，使你踏上人天的正路，涅槃解脱大道，无上菩提大道，所以说「开示人天涅槃正路」。踏上这些光明坦途，虽说由于所修善业，而更重要的，还是在于智慧抉择事理，使我们的一言一行，都能纳入正轨，而契合中道，事事予以理性化，涅槃菩提的正当大道，自然被开辟出来，而后一步一步的循著这些正当道路前进，要得人天的福乐之果，就得人天的福乐之果，要得涅槃解脱之果，就得涅槃解脱之果，要得无上菩提之果，就得无上菩提之果。
辛三 回因向果
若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受；令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。
因是因地中所修的一切善行，果是大觉之海的妙果。回因向果，就是将前九愿的净因，全数归向觉海的妙果。经中说的菩提，就是大觉果海，意令众生除去一切恶因，同证菩提妙觉。
众生在未趣入果觉之前，谁也是免不了造诸恶业的。「若诸众生」，做了很多恶业，恶业越做越多，慢慢堆集起来，到了业力成熟，便要感受苦果。所以经说：「因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果」，或是感受三恶道的苦果，或是堕入无间地狱所受的苦果。现将自己所修的功德，不但回施这些众生，而且愿代这些众生受苦，所以说「我皆代受」。《八大人觉经》亦说：『愿代众生受无量苦』。当知这是大悲心的驱使，如没有大悲心来支持，那是很难做到代众生受苦的。俗说：『久病无孝子』。父母生病，做儿女的，当无条件的侍奉父母，这是无有异议的。但若父母病得太久，不论是怎样孝顺的子女，不期然的就会觉得讨厌，那里还会代父母生病？又怎能分担父母的病苦？现说代众生受极重苦，没有大悲的支持怎能做到？
在此不免有人发生这样疑问：佛法常说自作自受，这是因果的必然。众生造了恶业，当然要受苦果，菩萨没有造恶业，怎么能代受其苦？据大乘经说：菩萨行者本可断烦恼的，但为了在生死中度化众生，所以特留微细烦恼，感受有苦之身，在生死中为众生说法，令诸众生不去造诸恶业，由不造恶业，而不感苦果，是即代受其苦。或者菩萨修种种苦行，将来能为众生作增上缘，是即代受其苦。或者菩萨见到众生造无间业，当来一定要受无间极苦，可是没有其他办法，能使众生不去造业，结果，唯有愿舍自己生命，先堕到地狱去，等到众生堕地狱时，设法使他离地狱苦，这叫代受其苦。
菩萨将自己所得的功德回向大觉果海，并将众生所有无量痛苦承受过来，「令彼众生悉得解脱」，而且进一步的令得「究竟成就无上菩提」。如所熟知的地藏菩萨：『地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提』，其精神就是如此。这种忘我精神，只为他人著想，只为众生著想，从来不为自己打算！这样的发心，是菩萨为大悲心所驱使而发的大菩提心，以此大菩提心去度化众生，使众生不积恶业而断苦因，苦因一断，就可积诸世出世间的一切善业，终于得到无上佛果！
庚三 无尽
菩萨如是所修回向，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此回向无有穷尽。念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。
普贤菩萨的十大行愿，讲到这里已经讲完。这十大行愿，在佛法中，极为重要。佛法行者，果能照著这去实行，其所得的功德，固然不可思议，就是听到十大愿王的名称，亦是有很大功德的。不过最要紧的，还是将前所修九种行愿的功德，普皆回向于一切众生，令其究竟成就无上菩提。回向为什么要归三处？因每一发心的菩萨，必然要以大悲下化众生，大智上求佛道。当其在下化众生时，须要离众生相，当其在上求菩提时，须要离菩提相，所以要以回自向他，回事向理，回因向果的三种回向。
「菩萨如是所修回向」，应要「虚空界尽」，我此回向无有穷尽；「众生界尽」，我此回向无有穷尽；「众生业尽」，我此回向无有穷尽；「众生烦恼尽，我此回向无有穷尽」。并且还要「念念相续」的「无有间断」，至「身语意」的三「业」更要「无有疲厌」。如是精进不已的普皆回向；能回向的功德徧满法界无穷无尽，所回向的归处亦徧满法界无穷无尽。是以回向实有它的重要性。
丁三 结愿令知
善男子！是为菩萨摩诃萨十种大愿，具足圆满。若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众生；则能随顺阿耨多罗三藐三菩提；则能成满普贤菩萨诸行愿海。是故善男子！汝于此义，应如是知。
普贤菩萨十大愿王，前面经已解释清楚；现在这段经文，则是结愿令知，即将前面所讲的道理来个总结，使我们了知十大愿王，在修学佛法的立场上，是一门最主要的学科。因这十大愿王，是菩萨行者所应发的大愿及应本著这大愿去实行的。行者有了这个认识，自然就会诚心诚意的依愿而如实行。
普贤先对善财称呼一声「善男子」，然后说道：如我前面所介绍的第一礼敬诸佛乃至第十普皆回向，「是为菩萨摩诃萨十种大愿」，行者应该对这「具足圆满」的做到，不可有一缺少而不去行。如对上述十大愿王，只发三五大愿，是就不得称为具足圆满，唯有十愿全具，并且照著去行，方可称为具足。进一步说，十大愿是发了，但能否圆满修成，则又是个问题。如发第一愿后，是不是照这个愿去做而时时礼敬诸佛？如对礼敬诸佛工作，不能全部完成时，是即这个大愿未能圆满。第一大愿如此，其他九愿亦然。如第十大愿，究竟是否把一切功德回向一切法界众生？果能全部回向，则此第十大愿，自然圆满完成。
「若诸」发心的「菩萨于此」十「大愿」王能够「随顺趣入」的话，就下化众生说，是「则能」够「成熟一切众生」；就上求佛道说，是「则能」够「随顺阿耨多罗三藐三菩提」。反之，假定不能随顺趣入十大愿王，上求佛道的工作固然不能圆满完成，下化众生的任务也不能圆满完成。如要进入般若讲堂，先要一步一步的趣向般若讲堂，然后才能逐渐的进入般若讲堂，纵然你在路上行得很慢，只要是向著般若讲堂一步一步的走来，必然终于进入般若讲堂。如你只在讲堂外面徘徊或立著不动，或向另一条路上走去，那无论如何是不能踏进般若讲堂的。
菩萨所应具有的十大愿王也是如此，如能随顺趣入，才能一步一步的进入十大愿王，步入十大愿王之中，才能成熟一切众生，如前第九随顺众生大愿，就是专门集中于教化众生方面，使众生的善根，慢慢成熟起来。若以回向来说，就是回自向他。步入十大愿王之中，不但能成熟众生，而且能随顺菩提，终证无上佛果。假定由现在到无上菩提的一段路程是五百由旬，果能向这菩提路上走去，一天不停地走著，当然一天天的接近佛果以至成佛。若以回向来说，是就回因向果。
随顺趣入十大愿王，不但使众生善根成熟，使自己臻于佛果，而且还能满行愿海，所以说「则能成满普贤菩萨诸行愿海」。如以回向来说，是就回事向理。海是深广无涯的，其愿如海那样的深广，所以称为愿海。海之所以为海，就是不拒细流，任何河川之水，大海都能容纳。普贤十大愿王，统摄一切诸愿，无有任何遗余，是为大愿如海，成满这个诸行愿海，不在别的什么，而在发心的深广，意志的坚毅，诸行的广修，如此，愿海自可成满。
以「是」缘「故，善男子！汝」等「于此」十种大愿的种种「义」理，「应如是」明白透切的了「知」。发心的行者对这果能有所了知认识，要你不去随顺十大愿王，你亦决定不肯，非唯如此，且要争著去做。
丙二 显经功德
丁一 校量闻经德
若有善男子、善女人，以满十方无量无边不可说不可说佛刹极微尘数一切世界上妙七宝，及诸人天最胜安乐，布施尔所一切世界所有众生，供养尔所一切世界诸佛菩萨，经尔所佛刹极微尘数劫，相续不断，所得功德；若复有人闻此愿王，一经于耳，所有功德，比前功德，百分不及一，千分不及一，乃至优波泥沙陀分亦不及一。
听了十大愿王的解释，不但明白其中的道理，且还因此而获得大功德。功德是无形状、无体积的，所谓功德的大小，要从较量中才能显示出来，即拿这一功德和另一功德互相比较，然后才能显示那一功德的殊胜广大。俗说：『不怕不识货，但怕货比货』。对于一件货物的质地性能认识与否，没有什么关系，最要紧的是两样货物摆在一起相互比较，就可看出那一件是比较殊胜的了。
普贤菩萨向善财童子说：「若」使世间上「有」位发心的「善男子」或「善女人，以」充「满十方无量无边不可说不可说佛刹极微尘数一切世界」那么多的「上妙七宝及诸人天」的「最胜安乐」来布施。七宝，就是金、银、瑠璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀等。同样是七宝，有的是质地微妙，有的是质地粗劣。现在这位发心的人，以最上等、最殊胜、最微妙的七宝而为布施，且这上妙七宝的数量，不是少数的，而是多得不可计及的来布施，这当然是最极希有的。不特如此，而且还加上世间最高享受的人天五欲妙乐给与众生。
以人天的最胜安乐及无限的尊贵珍宝，「布施尔所一切世界所有众生」。尔所，古音读做如许，以现在的白话说，就是『那么多』。布施那么多的众生，以示接受布施的众生多及所布施的七宝多。不但布施很多的众生，而且亦「供养尔所一切世界诸佛菩萨」。诸佛菩萨是在上的，所以称为供养。不是供养少数的佛菩萨，而是供养如前所说那么多的一切世界的诸佛菩萨。如是布施无数众生及供养无量佛菩萨，不是短时期的偶一为之，而是「经」过「尔所佛刹极微尘数劫，相续不断」的布施供养。
像这样的供具妙、布施广、时劫长，那他「所得」的「功德」，当然是大得不得了了。但「若复有」这么一个「人」，得有因缘，听「闻此」十大「愿王」，那他只要「一经于耳所有功德，比前」以上妙七宝及人天安乐来布施众生及供养佛菩萨所得「功德」，互相比较之下，「百分不及一，千分不及一，乃至优波泥沙陀分亦不及一」。优波泥沙陀，是个极大的数目，很难计算得出的。因为财施是有为，虽则说是很多，但是有穷尽的，闻经是无为，虽则说是很少，但是无穷尽的，所以古德说：『摩尼一粒，压倒海宝千般』。所以听闻十大愿王，不是听了没有意思的，而是具有无量功德的。如诸位这次来听本品的十大行愿，不要看得很平常，而是有大善根的，将来必能因此闻法功德，成就无上大菩提果。
丁二 显余众行德
戊一 别明众行
或复有人以深信心，于此大愿受持、读诵，乃至书写一四句偈，速能灭除五无间业；所有世间身心等病，种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得销除。一切魔军、夜叉、罗刹、若鸠槃荼、若毘舍阇、若部多等，饮血噉肉诸恶鬼神，皆悉远离；或时发心，亲近守护。
上已简单说明听闻十大愿王的功德，现说明受持读诵等的功德。菩萨行者修学的法门，是有无边无量那么多的，但在诸大乘经中，有说菩萨修十法行，有说菩萨修六法行，有说菩萨修四法行的。现在本品是就介绍四种法行，除上所说的听闻，就是此中所说的受持、读诵、书写。
普贤菩萨对善财童子说：「或复有」这么一个「人」，听闻十大愿王以后，「以」极「深」刻的清净「信心，于此」十「大愿」王「受持、读诵，乃至书写一四句偈」。受是领纳的意思，即对经义能够真实的领会；持是忆持的意思，即对经义能够拳拳服膺，一刻都不肯予以放松。对著经本念叫读，离开经本念叫诵。书写，目的为使经典广为流布。因为古代没有刻本，更没有像现代的印刷，要想经典流传，唯有赖于书写。可是到了现代，由于印刷术的发达，我们要使经典流通，木刻、石印、铅版印行，其功德与书写是一样的，并不一定要自己书写。
一四句偈，如《金刚经》的『一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观』，是为四句偈。『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』，亦是四句偈。书写经典，能写一部一部经典固好，或写《法华经》中〈普门品〉一品，或写《华严经》中〈行愿品〉一品也好，甚至只书写四句偈等，也是好的。过去，以书写经典为大功德，现在，时间就是金钱，每人都为各种事业而忙，那里还有时间书写经典？所以印经功德与写经功德，是一样的。
于此大愿，由深信而受持、而读诵、而书写，究能得到怎样的功德利益？大别起来，约有下面三种：
一、「速能除灭五无间业」：无间，是指无间地狱。在世为人，如果造了弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血的五逆重罪，到了死后，就要堕入无间地狱去受极重的苦报。无间地狱所以称为无间者，《地藏经．观众生业缘品》中，地藏菩萨对佛母摩耶夫人说：『又五事业感，故称无间。何等为五：一者、日夜受罪，以至劫数，无时间绝，故称无间。二者、一人亦满，多人亦满，故称无间。三者、罪器叉棒……饥吞铁丸，渴饮铁汁，从年竟劫，数那由他，苦楚相连，更无间断，故称无间。四者、不问男子女人，羌胡夷狄，老幼贵贱，或龙或神，或天或鬼，罪行业感，悉同受之，故称无间。五者、若堕此狱，从初入时，至百千劫，一日一夜，万死万生，求一念间暂住不得，除非业尽，方得受生，以此连緜，故称无间』。造了五无间业，本应要到无间地狱去受苦报的，但因得闻十大愿王，并且受持、读诵、书写，以此功德，除灭五无间业，是就再也不到无间地狱去受极重苦果。
二、消除身心病苦：听闻、受持、读诵、书写十大愿王，对于「所有世间身心等病，种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业」，亦能「皆得销除」。世间众生，若身若心，都不免会有病的，而且不论内在外在的病，都会产生种种的苦恼，这是每个人所能体验到的。如有时听见人说：『某人近来不大好』。『那里，不过有些心病而已』。心里觉得不快活，不舒服，不开心，当知这就是心病。又如说某人不参加某个工作，不是他没有兴趣，是因有心病所以不来参加。佛经中说：『身有三病，老、病、死；心有三病，贪、瞋、痴』。一般生理上的病，是可以世药治疗的，而像佛说的身心大病，唯有法药可以医治，除了法药无法痊愈。一般生理上的病，是由四大不调而来，所以四大为身病的主要因素；于心理的病，则由各种烦恼而起，所以烦恼为生起心病的根源。受持读诵普贤愿王，将身心纳于正轨，不让它奔驰放逸，使身契于法行，身得调柔安和，身病自然就可销除，使心顺于法行，心得空寂惑消，心病自然就会不起。不唯如此，甚至像佛刹极微尘数那么多的恶业，亦因受持读诵普贤愿王而得销除。由这可知普贤愿王，是能灭除身心病苦及诸恶业的。
三、能得魔鬼竭诚拥护：菩萨所修的法行，是属光明正大的，所以真诚的修习，能使魔军等远避，甚而来亲近守护。俗说：『一正去百邪』。人世间最怕的就是正大，一有正大的心怀，什么都可不怕的，即或是原来要迫害你的，但受你的正大之所感召，不但不来害你，反而来崇敬你，给予你种种护卫，使你安心的修持。
「一切魔军」，是显魔很多的。魔在印度叫做魔罗，中国译为能夺命，或译为杀者，示能夺取或杀害行者的慧命。通常说有四魔，就是烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔。「夜叉」，中国叫做捷疾鬼，行走很快、威力很大，到处扰乱，手执兵器，飞行天空。「罗刹」，即食人鬼，其心很凶恶的，专门食众生的生命。「鸠槃荼」，中国叫做瓮形鬼，牠的像貌是很丑陋难看的。「毘舍阇」，中国叫做噉精气鬼，是专门将人身上的精气吸去。人的精气充满，就会身体强壮，一旦精气被吸，自然没精打采。「部多」，中国叫做大身，亦叫自生，是鬼的一类，不从父母所生而是化生的。「等」是等于其他种种神鬼精怪。像这种种魔鬼精怪，专门是要饮人血，吃人肉的，所以说「饮血噉肉」。如是「诸」多「恶鬼」，种种恶「神」，由于听闻行者受持、读诵、书写十大愿王的缘故，不但不来扰乱行者，而且「皆悉远离」行者以去，这完全是由行者的正气所感。不唯如此，「或时」还会「发」起「心」来，「亲近守护」这个受持、读诵、书写普贤愿王的行者，当行者有什么危险时，能使行者安全的远离危险！
听了上面所说，可以明白知道：一些原来妒忌佛法扰乱佛法的恶鬼怪神，竟因诵持书写普贤愿王的威德，一变而成为保护佛法的善神，其十大愿王的感化力大，真是没有办法形容得出。因愿王威力，不但感化现实世间的人，并且还能感化极恶的魔鬼成为善神。诸位试想想看，我们若再不依十大愿王去修，不但对不起普贤菩萨，亦对不起自己的值遇佛法，得闻普贤愿王！说老实话，听闻以及修学十大愿王，是有很大功德及大利益的，不要错过这个万劫难逢的机会，应好好的如法修学！
戊二 广显众德
己一 通明五果
庚一 举一行
是故若人诵此愿者：
上来所说普贤愿王的功德，集中在离恶方面讲，对于得益方面，尚未介绍出来，此下广显众德，就是把所得的一切功德显示出来。由「是」之「故，若」果有「人」读「诵此」普贤十大「愿」王「者」，亦即是诵这全部〈普贤行愿品〉。如每早上读诵一遍，或是晚上读诵一遍，都可称为诵此愿者。中国佛教徒中，很多以读诵〈普贤行愿品〉为常课的，特别是对华严较为信仰的行者，由于读诵全部《华严经》的不易，往往以〈普贤行愿品〉代替读诵。其实，这品每个佛弟子都应读诵的，不限定那一部分的行者。
庚二 彰五果
辛一 增上果
行于世间无有障碍，如空中月，出于云翳。诸佛菩萨之所称赞，一切人天皆应礼敬，一切众生悉应供养。
受持读诵愿王，能得五种胜果，现在先讲第一增上果。所谓增上果者，是示修持此愿，不为其他一切所障，能胜出一切世界之上，所以叫做增上果。发心读诵愿王的行者，「行于世间」，不论走到什么世界，不论要到什么地方，一定「无有」一些阻隔「障碍」。犹「如」天「空中」的明「月」一样，透「出于云翳」以外，云翳再也不能阻碍月的光辉远射。如今晚有黑云在天上飘来飘去，月亮被黑云之所遮蔽，就没有光辉发射出来。但若月亮从云翳中透了出来，那皎洁晶莹的清辉，就可无所不照。不唯如此，而且还获得「诸佛菩萨之所称赞」，因为诸佛菩萨所最喜欢的，就是行者的实践十大愿王。同时并得「一切人天皆应礼敬」。不但人类恭敬礼拜，就是天人对他也同样的恭敬礼拜。诵持十大行愿的行者，进而发起十大行愿，随顺十大行愿，将来定能成佛，所以不唯受诸天人的礼拜恭敬，并得「一切众生」的「悉应供养」。因为众生心里是很明白的，能行十大愿王的，都是有大功德的，完成十大愿王的，一定是能成佛的，对这样的行者不供养还供养谁？而且就行者本身说，由于实践十大行愿，愿行就一天天的深入，德业就一天天的隆盛，摆脱各种的烦恼，不受一切的障碍，深悟诸法的法性，得到究竟的自在，是其真正所得的增上果。如诸经论所说，增上果是由能作因来的，能作此果的因，名为能作因，不论与力或不与力，只要不相障碍而能生此果者，是即叫做能作因。
辛二 等流果
此善男子善得人身，圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。
「此」读诵十大愿王的「善男子」，不但能得如上所说的增上果，而且还得现在所说的等流果。所谓等流果者，是说这个果的性质，乃是其因的平等流类，亦即通常说的是怎么样的因得怎么样的果，因果的性质是相等而没有差别的。如是等流果，是由同类因与徧行因所得的。同类因的同类，是相似的意思，即因与果同其性质时，而说前者是同类因。例如前念的善心为后念的善心之因，前念的恶心为后念的恶心之因，前念的无记心为后念的无记心之因。前念后念其类相似，所以得名同类因。徧行之所以得名为徧行因，我在《俱舍论颂讲记》中说：『此徧行因与前说的同类因，本来是相同的，而稍有差别者，同类因徧于宇宙万有，徧行因唯就心所中十一徧行烦恼，以论其前因后果的关系。有情内心的烦恼，本来是极多的，但此十一种，是诸烦恼中最强烈而为其他一切烦恼的原因，所以叫做徧行因』。但此所说的等流果，是由同类因来，而不通于徧行因。因为徧行因，只可作杂染的等流果，不可为清净的等流果，普贤行者所得的等流果是清净的。
读诵十大愿王的善男子，怎么会得等流果？因他得到这个人身，运用得极为正当，不是白白的冤枉的乱用这个人身，所以说为「善得人身」。如何善巧运用这个人身？就是他能本著佛的心意，积极修学普贤菩萨的十大愿王，修学普贤菩萨所有的功德，终而「圆满普贤」菩萨「所有」的「功德」，而且「不久」亦「当如普贤菩萨」那样的「速得成就微妙色身」，并于身体上「具」足「三十二大丈夫相」。所修的普贤十大愿王就是因，所得的微妙色身三十二相就是果，由如是因，得如是果，是为同类因等流果的关系。经中『不久』两字，不是指短时间说，而是显示所修十大行愿成就，就已到达信心不退，从此以后，纵然还要经过二大阿僧祇劫或三大阿僧祇劫，但因时间已可计算出来，而且决定得证无上佛果，所以说为不久。
辛三 异熟果
若生人天，所在之处，常居胜族。
读诵十大愿王的善男子，不但能得如上所说的等流果，而且还得现在所说的异熟果。所谓异熟果，是由异熟因所得的。通常解释这个说：『因是善恶，果唯无记』。所感的无记果体，异于能感之因的或善或恶，所以称为异熟果。如造有漏的十善业，可以上生得人天果，如造有漏的十恶业，就会下坠得恶趣果，是即异熟因得异熟果。修学十大行愿的行者，不特绝对不会再堕恶趣，而且上生人天之中，不论生到什么地方，总是生在贵族的人家，不会生到下贱的人家，所以说「若生人天，所在之处，常居胜族」。胜族，就是高贵的种族。以印度来说，就是生在刹帝利族、婆罗门族中；以中国来说，就是生在汉族的大户人家。修学佛法的行者，为什么定要生于胜族？太虚大师《行愿品讲录》说：『必生家世清白，具有道德，方有力量可以宏法利生，如释迦牟尼佛之选种姓父母』。而当来下生的弥勒尊佛，亦是生于婆罗门的胜族中，用意都在于此。在此或有人问：生于人天胜族的异熟果，是由有漏善性所感的，这当然没有问题，可是普贤行者所修的十大行愿，原本是属无漏善性，怎么会感无记的异熟果？如无漏业感有漏乐果，那修无漏还有什么意义？不错，依佛法说，无漏业是不应感无记之异熟果的，现在所以说修十大行愿于人天中常居胜族，是约菩萨的愿力资助说的。即以无漏善愿资助这发愿人的本有有漏种子，令得招感一种优胜种族的异熟报体，并不是无漏业本身能感优胜种族的异熟报体，这是不可不知的！
辛四 士用果
悉能破坏一切恶趣，悉能远离一切恶友，悉能制伏一切外道。
读诵十大愿王的善男子，不但能得如上所说的异熟果，而且还得现在所说的士用果。所谓士用果，是由俱有因及相应因所得的果。俱有因，是说因果的同时；相应因，是说因果的相顺。同时而又相顺，彼此间具有互为因果的意义，这是谁都可以知道的。但所得果，所以称为士用者，士乃人的代名词，即由士夫的作用，而成种种的事业，这是从喻得名，为动力因的果。如行者的修持而得道果，固然是士用果；工人的工作而成房屋，同样是士用果。此果的范围是很广的，不论什么果，只要发现它的动力因，是即成为士用果。《俱舍》说：『若法因彼势力所生，即说此法名士用果』，就是此意。
读诵十大行愿的善男子，既已感得殊胜的果报，必然会得发生殊胜力用，而其力用在三方面表现出来：一、「悉能破坏一切恶趣」，就是把三恶趣破坏掉，从此以后永不再堕恶趣；二、「悉能远离一切恶友」，就是一切恶友都远离你而去，从此以后不再为恶朋友之所引诱，去做非法的罪恶之业；三、「悉能制伏一切外道」，就是将不合佛法的教，不合真理的法，亦即所有外道思想理论，予以强有力的制伏，从此以后正念胜解，不为外道之所动摇。
辛五 离系果
悉能解脱一切烦恼，如师子王摧伏群兽，堪受众生一切供养。
读诵十大行愿的善男子，不但能得如上所说的士用果，而且还得现在所说的离系果。所谓离系果，就是运用智慧离去烦恼系缚所证得的果，亦即无为涅槃果，是不从六因所生的。由彼六因所引生的果，是有为果；由彼圣道所证得的果，是无为果。有为果的因是生因，无为果的因是证因，是为二者最大的不同点。读诵十大行愿，怎会得离系果？因「悉能」够「解脱」身心的「一切烦恼」，由于行愿摧伏烦恼的威力很大，「如」同「师子王摧伏群兽」一样。佛法常说：狮为百兽之王，狮子一吼，百兽皆惊。意即深山中的凶猛野兽虽然很多，但一听到狮子的吼声，所有兽类立即怕得不得了。读诵十大行愿的行者，为人中师子，既然解脱一切烦恼，是即同于大阿罗汉，所以「堪受众生一切供养」。接受众生供养，本不是一件易事，要有相当的功德才行，假如你不具有相当的功德，而去接受众生的各种供养，那是一定消受不了的；可是你如发心修持十大行愿，不再滋生贪瞋痴等的烦恼，不再造作种种的有漏罪业，那就不论怎样的人给你供养，你都可以接纳，且也可以消受得了！
在此或有人问：读诵十大行愿，为什么会得这么多的利益？因为读诵十大行愿，慢慢照著如法修持，为了教化众生，为了众生安乐，行者往往不惜牺牲自己的头目髓脑以及整个生命，所以真正说来，行菩萨道实不是易事！一般人们，不见菩萨修行时的各种牺牲，而见菩萨现在接受众生的供养，以为修行人是很舒适的！这种观念是极大的错误，现在不妨说个行菩萨道难行能行的故事，以证明菩萨行不是人人所能修的。
《菩萨本行经》中，有这么一说法：过去应现如来的时代，有一比丘，常修禅定，由于精进，连洗澡和换衣服的时间都没有，致身上生了很多虱子，每在他修定时，虱子总是在他身上爬来爬去，使他不能安心的用功修定，所以入定当然是更不可能。如果是普通人，就要不客气的把虱子捉下来弄死，可是比丘不能杀生，没有办法，比丘乃与虱子谈判说：『你要维持你的生命而食我的血，这是生命的常情，我是不能怪你的，不过我们可以来个君子协定：就是在我不修定时，你要怎样的咬我就怎样的咬我，你要怎样的活动就怎样的活动，我决不干扰你的行动自由，但在我修定的时候，你既不可出来活动，亦不可随便的咬我，让我安心的用功修定』。
虱子听了比丘这样说，觉得很有道理，就接受了比丘的这个说法。于是从此以后，绝对的遵守这个条约，虱子既然过著规律的生活，比丘亦能安心的修禅定行。经过一段长时间，比丘的定功固然日深，虱子亦养得既白且胖。
后来有一天，来一只跳蚤，见虱子长得白白胖胖，带著无限羡慕的口吻问道：『你真幸福，吃得这样白白胖胖，而我却是又黑又瘦，不知你有什么养生之道，敢请有以告我』！虱子对跳蚤说：『我没有什么特别养生之道，只是每天过著有规律的生活，吃睡皆有定时，从不蹦蹦跳跳，所以养得这样白白胖胖，假如你也想白白胖胖，我没有什么特别方法可以贡献你，只要你生活有规律就行』。
跳蚤听了，觉得这不失为一个养生之道，于是要求跟虱子共同生活，希望能长得白白胖胖。虱子接受跳蚤的这个要求，但要牠严格的过有规律的生活。跳蚤当时虽答应这么办，可是牠的生性好动，不能如法的遵守规则，所以在比丘修定时，牠受不了人身肉香的诱惑，就又出来乱蹦乱跳的，东咬一口西咬一口，咬得比丘不能如法的修定。比丘不知这是新来的一只跳蚤的捣乱，以为虱子违约不守协定，于是把衣服赶快脱下来，想向虱子兴问罪之师，准备和牠再谈条件，要他严格的遵守协约！
比丘坐禅是在晚上，身旁点著一盏油灯，那知衣服脱下来时，恰好碰到那盏油灯，于是燃烧起来，致使虱子跳蚤同归于尽。当知当时的虱子就是佛的前身，跳蚤就是与佛作对的提婆达多。提婆达多生生世世找佛的麻烦，使佛常因此而吃亏，如这次的被火烧死，就因跳蚤的不守本分！
发心修菩萨道的行者，所以接受一切众生供养，实由在行菩萨道的过程中，难行能行，难忍能忍，成就一切功德而来。如一只虱子咬他，他不弄死牠，还要和牠谈条件，让牠在身上吮吸他的血，这是多么难能可贵的胜事？所以看见别人接受供养，不要专著眼于他所得的供养，而应想到他为众生不惜牺牲生命的吃苦情形！
己二 别明净土
庚一 显法功能
又复是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失。辅相、大臣，宫城内外，象马车乘，珍宝伏藏，如是一切无复相随。唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中，即得往生极乐世界。
上面显示十大愿王的功德，首先说明能够远离一切恶法，恶法远离，就可获得善法功德，善法功德前虽经已详明，现再就愿行于临终一念所得功德来谈。
科文叫做别明净土，是即显示这段经文，特别说明净土道理。在此所以特明净土者，因为有人认为本品，只属《华严经》中的一品，而《华严经》的中心思想，是开显重重无尽的华藏世界的法门，修学十大行愿，理应希求生于华藏世界的法门，修学十大行愿，理应希求生于华藏世界，可是事实上，希求生于极乐国的，也大不乏其人，这是什么道理？当知所谓极乐国土，不在华藏世界之外，实是重重无尽的华藏世界中的一个世界，所以依照十大愿王去行，只要愿生极乐世界，以此修行功德善根，定可生到极乐世界中去。因此，修行十大愿王与往生极乐世界的愿力，是不相违背的，所以这段经文特明往生净土。
讲到净土，佛法常说十方世界皆有净土，而且不论什么净土，都可随我们心愿往生，你愿往生东方净土世界，就可生于东方净世界中，你愿生于南方净土世界，就可生于南方净世界中……佛法对于净土法门，介绍得很多，而在中国，净土法门，特别发展，特别普徧的，则是西方极乐净土，现在就是专指极乐净土来讲，意即显示要求往生西方净土的行者，不用另修其他什么法门，只要常诵此〈普贤行愿品〉，发此十大愿王，照著这个去行，就可于临终一刹那间，往生极乐世界。因为如此，所以净土行者，常说普贤大士，以十大愿王导归极乐，意在于兹。
「又复是人临命终时」：是人，是指上面所讲读诵〈普贤行愿品〉的人，如你是读诵〈普贤行愿品〉的，这人就是指的你，如他是读诵〈普贤行愿品〉的人，这人就是指的他。所以是人，并非特别指定某一个人，凡发心读诵〈普贤行愿品〉的人，都可包括在内。
一个人出现到这世间，不管寿命是长是短，到最后总不免要死的。假如不想在这世上死去，那就首先不要生到这世间上来，既然出生到这世间上来，想要永远存在而不死去，这在古今中外，无论怎样，找不出一个不死的人。如此，就算你怎样发心读诵〈普贤行愿品〉，到头来，总有这么一天，会像其他的人一样死去。当你临命终时，在「最后」一「刹那」中，首先是「一切诸根悉皆散坏」。
诸根，主要是指生命体上的眼耳鼻舌身的五根，这五根是属色法，是物质性的东西。当我们一息尚存时，五色根由于内在心识的执持，眼睛可以见色，耳朵可听音声，鼻子负责呼吸，舌头可以尝味，身体可以转动。总之，五根可发生活动作用，但当一口气提不起来时，表面上看起来，五根完整如故，实际不再发生活动作用，所以一切诸根开始散坏。但这不是指诸根腐烂败坏才算散坏，即在人死的一刹那，诸根不再发生活动作用，名为散坏。
当一个人活著而身体又极为健康时，或因家庭富有相当的财产，或因在国家社会有相当地位，你的一切亲戚眷属朋友等，都常在你前后左右围绕著，和你亲热得很，可是到你在最后刹那，一口气转不过来时，就算有亲戚来为你送终，充其量不过看著你咽下最后一口气完事，绝对没有那个人说是要跟你一齐去的，不但一般的亲属朋友是如此，就是你自己的妻子儿女，纵然哭著说是要跟你一齐去，而实不会有一人跟你一齐去的，这在现实世间可以明白见到的，所以说「一切亲属悉皆舍离」。
当一个人还活著的时候，不论他是家庭的主人，或者是家庭的主妇，只要主持著一个家庭，如有什么需要，一开口，下面的人马上照办，想东就东，要西就西，每一句话都灵验得很，都有一定的效力，原因就是你有权威和势力。可是当你到临命终时，这「一切威」力权「势，悉皆」跟著「退失」。因为死后不能说话，不能再对他人发号施令。然而众生是势利的，俗说：『人在人情在，人去情亦亡』。人在的时候，还有感情可以彼此联络一下，有事情依靠时，你赏我几分薄面，我赏你几分薄面，天大的事情都可解决，但死后，那个还和你有感情？那个还会给你几分薄面？那个还会受你指挥？那个还会听你吩咐？所以说为一切威势悉皆退失！
不但普通人如此，就是贵为国王亦是这样，除了诸根散坏，亲属舍离，威势退失，还有手下「辅」助他的宰「相」以及其他各位「大臣」。辅是帮助的意思，辅相，就是帮助国王管理全国一切事情的宰相。大臣，是国王手下高级的官员。当王还在掌握国政的时候，那个辅相、大臣，不听国王的指挥？可是一旦死后，又有那个辅相、大臣跟随你去？至于国王所居住的地方叫宫殿，宫殿所在的城市叫「宫城」。宫城「内外」，是示属于国王所管辖的领土。以普通人来讲，就是指属这人所居住的房屋，和他所经营的各种企业及工厂等。「象马车乘，珍宝伏藏」，是指一切财物，一切动产，如现代的各种汽车、飞机、电视机、电冰箱，和一切珠宝首饰等。「如是」像上所说的「一切，无复」一样「相随」著自己一齐死去的。俗说：『万般带不去，唯有业随身』。不管你生平喜欢什么，可是到你死时，一样也不能为你带去的，可以跟随著你走的，唯有你一向最不喜欢的业。如以经文来说：诸根散坏，是显示自身带不去；亲属舍离，是显示他身带不去；威势退失，辅相等不复相随，是显示世福带不去。既然什么都带不去，为你所带去的，当然是所造业力。
既然唯业可以带去，问题就看我们是造什么业：造有漏业就带走有漏业，造无漏业就带走无漏业。如果你是修持〈普贤行愿品〉的，实践十大行愿的，到你临命终时，尘世间的一切虽都不能随著你一齐死去，「唯此」十大「愿王」的力量支持著你，跟随著你，你在最后一刹那中，仍然「不相舍离」于你，「于一切时引导其前」。一个人在生命结束时，有很多种形式去受生，有的上升于天，有的仍求做人，可是一个修持十大愿王的行者，十大愿王不但不舍离你，而且还在其愿王的力量引导下，于「一刹那中，即得往生极乐世界」。这里所说的极乐世界，是指阿弥陀佛所摄化的清净国土！
佛法对人死后投生的时间，认为各有不同：假如一个人于一生中造了极重的恶业，则他于前一刹那死去，于下一刹那便去投生，前灭后生的两个生命之间，不容有毫发时间的距离。假如一个人于一生中造了很多的善业，则他于死后一刹那，立刻就升到天上去。如果一个人一生修持净土净业，在他生命结束的一刹那中，立刻就受引导到极乐世界去。除此之外，普通人死后，投生的时间就不一定：有的经过七天，有的经过两个星期，有的经过三五个星期，但最多不得超过四十九天，在四十九天时间之内，一定要去受生的。现在所介绍的人，因为修持十大愿王的关系，愿力最为殊胜，所以死后得以立刻往生极乐净土。《弥陀经》说：阿弥陀佛国土，离此娑婆世界，十万亿佛国土，似乎是很远的，可是不要以为很远，就以为我们不能去，只要我们的资粮具备，于最短的一刹那中，就可去到，一点困难亦没有的。因此，中国佛法行者，喜欢修持净土，热心弘扬净土，且在讲净土时，常常引用〈普贤行愿品〉，劝人修持净土，原因就是往生净土，不是难事！
庚二 别明胜果
到已，即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等。此诸菩萨，色相端严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲华中，蒙佛授记。得授记已，经于百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力，随众生心而为利益。
经说凡生净土，都属莲华化生。莲华化生分为九品，由下品下生直至上品上生。下品下生，生净土时，不能立刻见佛，上品上生，一旦莲华化生，立刻就见阿弥陀佛。由十大愿王引导往生西方极乐世界，是属上品上生，所以一「到」了以后，立「即见」到「阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等」。阿弥陀佛是印度话，中国译为无量光、无量寿，这如常说。文殊与普贤二大士，前已介绍过。观自在菩萨，即观世音菩萨。弥勒菩萨，现在兜率内院，将来接续释迦牟尼佛，在我们娑婆世界成佛。这些菩萨都是究竟地的大菩萨，能够徧于十方净土之中，现身无量，所以亦现身于此极乐净土中。如此，往生到西方极乐世界的人，自会遇见是诸菩萨。
「此诸菩萨」，是久修大行，位居补处的大菩萨，所以，「色相」均极「端」正庄「严，功德」亦已圆满「具足」。他们一致的围绕住阿弥陀佛，所以说「所共围绕」。其实，不但有这些大菩萨，还有其余的新贤旧圣，及常侍的诸菩萨。《弥陀经》说：『其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之』。
「其」由十大愿王引导往生西方极乐世界的「人」，不但内心明明白白的知道，而且「自见」自己化「生」于「莲华中」。凡在莲华中受生，一定是化生有情，虽地狱众生及天堂众生亦是属于化生，但这一向不为佛法之所重视，佛法所重视的是属清净莲华化生。从莲华中化生出来，见到阿弥陀佛，立即「蒙佛」为之「授记」。授记这个名字，在佛经中常常说到，如本师释迦牟尼，在燃灯佛前授记，《法华经》中诸大菩萨及诸声闻，得佛授记等。所谓授记，就是清楚的告诉你：将来你在那一劫那个时候，在那个世界成佛，世界叫做什么，佛号叫做什么，弟子有多少，住世多少年，正法多少年，像法多少年，末法多少年，父母种族如何，使者是什么人，上首弟子是何人等，一切预先为你记别交代清楚，以坚定你成佛的信心，以策励你勇猛精进的修菩萨道。
这个往生的人，「得」到阿弥陀佛为之「授记已」，不是马上就可成佛，而是还要「经于」无量「无数百千万亿那由他劫」那么久的时间，再在「十方不可说不可说世界」这么辽阔的空间，运用自己所有的「智慧」能「力，随」著「众生心」理的要求，「而为利益」众生的事，亦即众生喜欢得到怎样的利益，菩萨就给众生怎样的利益。在时间上经过这么多的劫数，在空间上经过这么多的世界，既不是为了游山玩水，亦不是为了观光胜境，要为利益众生，使众生善根成熟。
我们还要知道的，就是发心往生净土的行者，不是为了自己的利益安乐著想，而是为了亲近佛菩萨以求获得不退转，期能分身十方普利众生的。太虚大师说：『生净土，则得到一不退转之地位。譬如各人在不良之社会，不安宁之国土，不能安心修学；嗣见某国秩序安谧，社会良好，学校完善，乃迁入留学，则容易得一良好之结果。故其学业必能成就，且成就后更可回入原来国土而改善之。菩萨生净土，亦复如是。以五浊恶世，难如愿成就，故发愿往生极乐净土而求便于修习』。
庚三 究竟成佛
不久当坐菩提道场，降伏魔军，成等正觉，转妙法轮。能令佛刹极微尘数世界众生，发菩提心，随其根性，教化成熟。乃至尽于未来劫海，广能利益一切众生。
亲蒙如来授记的这位往生的行者，经过像上所说长久又长久的时劫，周徧像上所说广大又广大的世界，一心去做利益众生的事业，当然就积聚了不可计算的功德，所以于「不」多「久」的时候，「当」可「坐」于「菩提道场，降伏」一切「魔军」，而「成等正觉」。成佛以后，不是什么事不要做，还要「转妙法轮」，为诸众生说法，结果，「能令佛刹极微尘数世界众生」，都来「发菩提心」，并且「随其」众生的「根性」利钝，善根的厚薄，「教化」他们，使他们的善根「成熟」。原因众生的根性，是参差不齐的，教化众生的菩萨，就得随顺众生各个不同的根性，看看用那一种方法去适应他们，就用那种方法去教化他们，使他们各自的善根成熟。如是二乘根性的，就使他的二乘善根成熟，如是大乘根性的，就使他的大乘善根成熟，令其确实成为一位大乘菩萨行者。如是人天乘根性的，就使他的人天善根成熟，或再来这世间做人，或上生到天国去。像这样的教化众生，不是一个短时期的，「乃至」一直要教化到「尽于未来劫海」这么长的时间，普徧的使得一切众生不漏去一个，而得解脱利益。所以说：「广能利益一切众生」。
丙三 结劝受持
善男子！彼诸众生，若闻若信此大愿王，受持读诵，广为人说，所有功德，除佛世尊，余无知者。是故汝等，闻此愿王，莫生疑念，应当谛受，受已能读，读已能诵，诵已能持，乃至书写，广为人说！是诸人等，于一念中所有行愿皆得成就；所获福聚无量无边。能于烦恼大苦海中，拔济众生令其出离，皆得往生阿弥陀佛极乐世界。
这是长行最后一段经文，叫做结劝受持，即将上面所讲的道理来个总结，劝诸佛法行者好好受持十大愿王。因为上文介绍修学十大愿王所得的好处和所得的功德，是千真万确而无可疑问的。但是一般人总觉只是读诵、听闻就得很大功德，不免稍有怀疑，所以普贤菩萨再作进一步的指示读诵、听闻十大愿王所有的功德。
到这时候，普贤菩萨又向法会中的听众叫声「善男子」说：「彼诸」一切「众生，若」是听「闻」了十大愿王的道理，听后又能「信此」十「大愿王」，并且能够「受持」，跟著予以「读诵」，时刻牢记心头，更能进一步的，把十大愿王的内容，明白清楚，了解透彻，到处「广为人」们宣「说」，逢人就予介绍，真是所谓走到这里在这里对人讲，走到那里在那里对人讲。能将十大愿王的道理向人作一次介绍，固然是最好的，但在某种情况下，将部分的内容向人介绍，亦无不可，甚至照著自己所能了解，所能领会，所能记得的，讲三五句或一两句都可。广为人说的广字，在此是作普徧的解释，而不是作详细的解释。
受持读诵，是属于自利；广为人说，是属于利他；自利利他的功德，究竟有多大，不是一般人所知道的，亦不是二乘圣者所知道的，甚至权乘菩萨亦不知道，唯佛与佛始知其功德大到怎样的程度，除佛以外，更无一人可知其功德有多么大！所以说：「除佛世尊，余无知者」。
「是故汝等」听「闻此」十大「愿王」的道理后，一定要好好的相信，切「莫」对此「生」起怀「疑」的「念」头。疑是一个不好的东西，唯识学上把它列为根本烦恼之一。内心中一有了疑念存在，对任何事理就会犹豫不决。以十大愿王为例：心中存有疑念，定会再三考虑，十大愿王所带来的功德，究竟是真？是假？是大？是小？由于如此，就不能好好的受持读诵，更不会广为人说！再就人与人的相处说：最重要的彼此互信，相处才能美满，如各不信任，互相猜疑，那就很难相处。一个疑心大的人，见到别人在谈话，就以为是在论说自己的长短，久而久之，世间似乎无人值得自己去亲近，没有人值得做自己的朋友，人人都好像成为自己的敌人，所以疑实在是要不得的。普贤菩萨有见及此，特别嘱咐佛法行者，千万不要生起疑心，「应当」真正的相信十大愿王，「谛受」十大愿王，「受已能」够「读，读已能」够「诵，诵已能」够「持，乃至书写」和「广为人说」。即到各个地方去，向大众解说十大愿王的道理！
「是诸人等」，即上所讲的彼诸众生，对十大愿王的道理，如能深心信解，乃至广为人说，则「于一念」之「中」，就将「所有」的种种「行愿，皆得」圆满「成就」，由于行愿成就「所获」得的「福聚」，有「无量无边」那么的多，并且「能于烦恼大苦海中」，有力量「拔济众生，令其出离」苦海。假如自己烦恼未断，就不可能于烦恼大海中拔济众生，假如没有十大愿王力量的支持，就会被烦恼重重之所包围，那里还能把众生救出烦恼大海？现在既有十大愿王的力量支持，当然可把众生从烦恼大海中救拔出来，使之「皆得往生阿弥陀佛极乐世界」。诸位想想看，普贤菩萨十大愿王的功德是这样的广大，怎能不去受持读诵？怎能不去广为人说？现我所要奉劝诸位的：如已受持读诵的，就继续的受持读诵下去，如未受持读诵的，请从今日开始受持读诵！
乙二 偈颂
丙一 标举
尔时，普贤菩萨摩诃萨欲重宣此义，普观十方而说偈言。
上面已把十大愿王长行的经文解释，下面继续来讲偈颂的经文。于中，前七大愿的偈颂，较为简单而又极易明白；后面的三愿结合在一起讲，并且另有十大愿，为长行中所没有讲到的，这到下面就会知道。
偈颂是佛教经典中的一种体裁，佛教经典文字的体裁，要有两种，就是长行与偈颂。以现代术语说：长行是散文的体裁，句子有长有短，如前已经讲过的许多经文；偈颂是韵文的体裁，有四字一句，五字一句，七字一句的不同，四句合为一偈。偈颂亦有各式不同：有在长行中未曾说到的，在颂文中始提出来说的，这叫做孤起颂。还有根本没有长行而一开始就说偈颂的，亦叫做孤起颂。有的在长行中已经说过，到颂文中再来一个总结，结说的用意，是因长行说得太长，一般人们难以牢记，就以偈颂覆述一遍，使得人们易于记得，只要记得偈颂，即使忘掉长行，也没什么关系，这叫做结颂。有的在佛说长行时，听众来得稍为迟点，或者因有特别事故，缺席一次两次未听，佛为适应这类听众，特别再以偈颂补说，使未听到长行的听众，得以听到前所未听到的，使已听过长行的听众，再听一次偈颂说明，亦可温故知新，加深了解，这叫做重颂。有的是在长行中讲得比较深，有些听众不能全部接受了解，所以要用偈颂说得稍为浅些，使得每个听众都能了解，这叫做复颂。有的在长行中讲得简略而不详细，特到偈颂里头再把长行说过的意义，说得更加详细透彻，这叫做广颂。有的在长行中已经说得够详细明白，所以就在偈颂中简略一说，这叫做略颂。有的颂文说在长行前面，长行说在偈颂后面，这叫做超颂。还有长行在前，偈颂在后，为一般经典所通用的，这叫做追颂。本品所说的偈颂，从后看来，有重伸长行已说之义的，有长行根本所未讲到的，所以通于重颂与孤起颂的二种。
「尔时」，是指普贤菩萨，把十大愿的道理、修法及修十大愿所有的殊胜功德，详细讲圆满时。大慈大悲的「普贤菩萨摩诃萨」，恐怕听众里头，有的听了长行，还不怎么清楚，「欲重宣此」长行中所曾经讲过的意「义」，乃特先以法眼「普」徧地「观」察法会里头「十方世界」的各类众生，看看有多少众生能够接受十大愿王的道理，看看有多少众生还需要再覆述一遍，再以偈颂的方式来加说明，所以说「而说偈言」。
丙二 正说
丁一 正颂大愿
戊一 别颂十门
己一 礼敬诸佛
所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切徧礼尽无余。普贤行愿威神力，普现一切如来前；一身复现刹尘身，一一徧礼刹尘佛。
这是重颂礼敬诸佛的一大愿。于中，初二句明所礼，第三句明能礼，第四句明周徧，亦即说明能所礼的关系，能礼的三业清净，所礼的周徧无尽。第五句是明能徧的因由，最后三句，是别显礼敬的德相，以『表珠网交辉，重重无尽』。
「所有十方世界中」，是指一切空间；「三世」，是指一切时间；「一切人师子」，是指一切诸佛。师子为百兽之王，佛是九法界之王，所以人师子就是佛。意即显示一切空间、一切时间中存在的一切诸佛。由于时空都是重重无尽的，所以在时空中出现的诸佛，亦是无量无边的。如是无量无边不可计算的诸佛，现「我以」极「清净」的「身语意」三业，来普徧礼敬十方三世一切诸佛，一个也不剩余，所以说「一切徧礼尽无余」。吾人的一切活动，本是通于三业的，但概括生命全体的，则无过于身体，所以礼敬诸佛，本以清净身业为主，但语业的念佛，意业的缘佛，同样是不可少的。如在礼佛时，身体的端正，固然不用说，心意的至诚，即意业清净，口称圣名，不说闲话，即语业清净。所以真正的礼佛，一定是清净三业并用的。
学普贤行而礼佛的行者，由于「普贤」大「行」大「愿」的大「威神力」，能使自己「普现」于十方三世「一切如来」之「前」，以完成礼敬诸佛的心愿。不但在诸佛前，都有自己化身，而且每「一身复现」像不可说不可说那么多的世界，化成极微「刹尘」数那么多「身」，而「一一」身又复「徧礼」不可说不可说「刹尘」数那么多的「佛」，亦即周徧的礼拜一切诸佛。
己二 称叹如来
于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中；无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
这是重颂称赞如来的一大愿。于中，初颂，明所赞。深信二字，属能赞因。后颂，显能赞：初二句，明赞相；第三句，明赞时；第四句，正称赞。
前礼敬诸佛，重在清净身业，现称赞如来，重在清净口业。身口二业活动的比较，最显著而使人易见的，固然是身业，但能表达心思而又启发他人悟解的，不得不说是口业，所以现在特以清净语业称赞如来。
诸佛之多，多到什么程度？谓「于一」粒微「尘中」，有像把一切世界化成极微「尘数」那么多的「佛」。微尘既然多得不可计算，诸佛当亦多得不可计算。而这微尘数那么多佛，「各」各安「处」在诸大「菩萨」围绕著的「众会中」。不唯如此，所有无穷「无尽」的「法界」，都化成微尘数的世界，所以说「尘亦然」。无尽法界中所化成的微尘，虽没办法估计出一个数目来，但是在我的「深」心中，确「信」在每一粒微尘里，「诸佛皆充满」其中。由我深信诸佛如来充满在尽虚空、徧法界中，所以我乃于每一位佛前，发出自己的音声，来称赞诸佛功德，因为佛有众多，我的声音汇合起来，就如一个音声海那样雄壮和响亮，所以说「各以一切音声海」。在这一切音声里头，普徧地发出无穷无尽的微妙辞句，所以说「普出无尽妙言辞」。以此微妙辞句赞佛，在时间方面讲，不是一个短时间，而是「尽于未来一切劫」，这么长的时间，用以「赞」美「佛」的「甚深」广大、无量无边的殊胜「功德」。佛的功德，极深极广，没有数目可以计算，所以用一「海」字来作譬喻。
己三 广修供养
以诸最胜妙华鬘，伎乐、涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服、最胜香、末香、烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普徧供养诸如来。
这是重颂广修供养的一大愿。共有三颂：前二颂的初三句，是标供养品；后一句正申供养。第三一颂中『一切三世佛』五字，是所供境；末句，正申供养；余为能供因。
我「以诸」多「最胜」最「妙」的「华鬘」，还有各种的「伎」艺、音「乐」，并「涂香及伞盖。如是」以上述各种「最」殊「胜」、最微妙、最上好的「庄严具，我」是全部用「以供养」一切「诸」佛「如来」的。除了上述各种庄严具外，另外还有「最」殊「胜」最好看最柔软的「衣服、最」殊「胜」最上妙的「香、末香、烧香与灯烛」。于中，华鬘及衣服，属于色、触二尘境界；伎乐，属于声尘境界；涂香、末香、烧香，具属香尘境界；还有伞盖灯烛等，亦是属于色尘境界。是诸供养品，不是少数，如堆积起来，「一一皆如妙高聚」那样的高大。堆起像须弥山那样高大的供养品，「我悉」用来「供养诸」佛「如来。我以广大胜解心」者，谓将所有一切的世界，化成无量无边的微尘，每一微尘里头，各可收尽无量无边的世界，而这重重无尽的世界相，就在自己现前一念心中，所以说是广大。这种道理，甚深最甚深，不是一般人所能理解的，我现在能理解得到，所以说是胜解。因我有这样的理解和认识，所以「深信一切三世佛」，都在这重重无尽的微尘世界里头，现我「悉以普贤」大「行」大「愿」大威神「力」的支持，使我能够「普徧供养」十方三世一切「诸」佛「如来」。于此供养之中，显示三种殊胜：一、以深信胜解心供养，是显供养心胜；二、以最胜最妙的物品供养，是显供养具胜；三、以诸佛如来为供养对象，是显供养境胜。
己四 忏悔业障
我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
这是重颂忏悔业障的一大愿。于中，初句标所忏业；次句明造业因；第三句指造业器；第四句正申忏悔。
众生在生死轮回中，所造的一切有漏业，不唯是恶的，亦还有善的，不过比较起来，作恶业的多，作善业的少，而且所要忏悔的，亦以恶业为所忏除的对象。现在修普贤行愿的行者说：「我」于往「昔」之中「所造」的「诸恶业」，实在是多得不得了，假定这些恶业是有体相而将之堆积起来，尽虚空都容受不了，可以想见其多。可是这些恶业，究是怎样造成的？「皆由无始」以来，受「贪瞋痴」三毒烦恼之所推动，「从身语意」三业方面「之所」产「生」出来的。三毒，是造恶业的根源，三业，是造恶业的工具，而且造恶根源的三毒，不是现在有的，是从无始有的，所以由彼造成的恶业，亦是无始就有。从无始到现在，所造一切恶业虽说无体无相，但它有股力量，使你感受苦果，或障碍你修道，现既要向无上佛果前进，为了不为恶业之所障碍，所以所有「一切」恶业，「我今」悉「皆忏悔」令其清净，不再作我修道之障。
己五 随喜功德
十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
这是重颂随喜功德的一大愿。于中，前三句半明所随喜；末三字明能随喜。于所随喜中，第一句明六凡；第二句明二乘；第三句明大乘。初句中的『十方一切』四字，通标一切；第三字正明六凡。末句中的『所有功德』四字，总出圣凡功德。显示所随喜的范围很广，十法界的圣凡所有功德，无不在随喜之中。
「十方」世界所有「一切诸众生」，每一众生有每一众生所具有的功德；十方世界所有「二乘」圣者，不论是「有学」圣者，不论是「无学」圣者，亦各有他们所具有的功德；十方世界所有「一切如来」，更各有诸如来所具殊胜功德；十方世界所有一切「菩萨」，同样有其所具有的功德。如是像上圣凡「所有」的「功德」，我不但不障碍，不嫉妒，而且悉「皆随喜」，认为他们能够具有各自的功德，实是很难得的，我虽不能如他们修集种种功德，但我绝对随喜他们所有的功德，而且深心惬意的随喜，决不含有一丝一毫的勉强！或有以为随喜是很容易做到的，殊不知这是很难的，原因就是嫉妒的作祟！
己六 请转法轮
十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。
这是重颂请转法轮的一大愿。于中，初二句明所劝请，第三句正明劝请，第四句明所请事。世间灯，是佛的德号之一。灯有破暗的功能，即什么地方有了灯光的照耀，什么地方的黑暗即被破除。佛来这世间教化众生，能破众生心里的无明黑暗，所以叫做世间灯。我们常说：世间没有佛的出现，就会变成一个黑暗世界，一旦有佛出现世间，为世间带来光明，等于挂起了一盏光明灿烂的灯一样。
「十方所有世间灯」，是指十方所有一切佛，形容佛为数甚多。「最初成就菩提者」，是说佛刚开始成佛时。如释迦牟尼于三十五岁在菩提树下成道，是即最初成就菩提。请佛转法轮，不是等佛成佛很久才去劝请，在佛开始成佛时，为著众生得有机会闻法及接受真理起见，不管东方有佛成佛也好，西方有佛成佛也好，「我今」都诚心诚意的「一切」诸佛悉「皆劝请」，劝请诸佛为众生故，「转于无上」微「妙法轮」，以教化众生，使众生得以离苦得乐，使众生得以体悟真理，为请转法轮的唯一目的。
己七 请佛住世
诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
这是重颂请佛住世的一大愿。于中，第一句标所请，次句正明所请，末后二句述意。于中，前句明住所经时；后句显住世利益。涅槃，约广义说，诸佛无时无刻不在涅槃中，所谓用而常寂，叫做无住涅槃；约狭义说，当众生机缘尽时，亦会示现入涅槃的。
「诸佛」在世住得久了，或是所应教化的众生已经教化了，或是所应救度的众生已经救度了，亦即当佛认为他在世间上的任务已经完成，有意入于涅槃，那我对于「欲示涅槃」的诸佛，皆「悉」以最「至诚」恳切的心和态度，祈求诸佛，「劝请」诸佛，不要入涅槃，「唯愿」诸佛，「久住」世间，经过「刹尘劫」的那么久的时间。为什么要请佛住世这么长久？目的是为「利乐一切诸众生」。当知佛能住在世间，不是闲在那里什么都不做，而为悲心所使不断在为众生说法，使得所有的一切众生，都能听到无上的佛法，进而依照佛法所指示的去行，终于得到了生脱死，成就无上菩提的最大利益。诸佛受请而不入涅槃，就好像薪尽，有人添柴，火就继续不灭。
己八 颂后三愿
庚一 合颂三愿
辛一 总表回向
所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
前面的偈颂，是把十大愿王中的前七愿重颂一次，且是每一愿每一愿的分开来重颂；可是由现在起，则将后三愿合起来重颂，所以科文叫做颂后三愿。于中再分两科，就是总表回向与别颂三愿。
本颂前三句，总牒前面所说的七愿功德。开头的『所有』两个字，与第三句末后『诸善根』三个字，包括上面的七个大愿。「所有礼」敬诸佛的功德，所有称「赞」如来的功德，所有广修「供养」的「福」德，所有「请佛住世」的诸善根，所有请「转法轮」的诸善根，所有「随喜」功德的诸善根，所有「忏悔」业障的「诸善根」。如是所有一切功德善根，我今全部都「回向」一切「众生」，回向于无上「佛道」。使得一切众生都得善根功德，使得一切众生都得早日成就佛道。回向众生，是属回自向他，回向佛道，是属回因向果。修诸功德善根，如不回向，虽不是没有利益，但只能得人天福报或二乘小果。
辛二 别颂三愿
壬一 常随佛学
我随一切如来学，修习普贤圆满行；供养过去诸如来，及与现在十方佛。未来一切天人师，一切意乐皆圆满，我愿普随三世学，速得成就大菩提。
这是重颂常随佛学的一大愿。于中，初句标示；次四句正明随学；第六句明随学因；末两句示随学的用意。
一个发菩提心修菩萨道的行者，要「随」从十方三世「一切」诸佛「如来」修「学」佛法，修学佛法的主要目的，是为跟随诸佛「修习普贤」菩萨种种「圆满」的「行」愿，亦即好像普贤菩萨将十大行愿修得圆满完成一样。同时，更效法普贤菩萨那样的「供养过去」一切「诸」佛「如来，及与」供养「现在十方」所有一切诸「佛」，并且还要供养「未来一切天人师」。天人师，为佛的十种德号之一。为什么要这样的随诸佛学？随佛修学的目的何在？为的是要获得「一切意乐皆圆满」。意乐，是即内心的要求，亦即内心的希望。随顺佛学最高的要求和希望，就是使令自身的意乐实现，使令众生的意乐实现，亦即充足诸佛的意乐。果能这样令三方面皆得意乐圆满，就是善能学佛。
供养十方三世一切诸佛，是为求取福德，可是，如以成佛为目的而学佛，只具福德不够的，必须还要兼具智慧。因此，除了供养诸佛以求福德，「我」们还要发「愿，普随」过去、现在、未来「三世」一切诸佛去「学」，以期从诸佛的学习中，求得大智慧。福德智慧两皆具足，就会「速得成就」无上「大菩提」。成就大菩提，是即成佛。
壬二 恒顺众生
所有十方一切刹，广大清净妙庄严，众会围绕诸如来，悉在菩提树王下。十方所有诸众生，愿离忧患常安乐，获得甚深正法利，灭除烦恼尽无余。
这是重颂恒顺众生的一大愿。于中初颂，标能益之尊。前二句，明刹土庄严；后二句，明主伴庄严。后颂，明所益之生。初句，明所顺众生；次三句，明愿所得益。所得利益，计有四种：就是离忧患，常安乐，得法利，灭烦恼。发心行菩萨道的人要想成佛，除修自利法门，定还要修利他法门。要真做到利益众生，首先是要恒顺众生。恒顺众生的意义和方法，在前长行中已说得很清楚，现只是简单的再提一下，不再详细的叙说，要知如何恒顺众生，可看前面长行解释。
颂文中的刹，是印度话，译为中文，是国土或世界的意思。「所有十方一切刹」，即十方所有一切国土、一切世界的意思。诸佛如来所居住的国土，是极为「广大」、极为「清净」，而又极为微「妙庄严」的。这是形容依报国土所具有的功德。依佛法说，十方世界中的每一世界，都有佛出现教化众生的，佛为法王，为佛所教化的是群众，「众会围绕诸如来」，是说佛在每一法会中，为广大的群众之所围绕，一心恭敬的听佛说法。众，可说是各式各类的众生，如诸天众生，人类众生，二乘众生，菩萨众生等。众，亦可说是众多的意思，如诸天众生是众多的，乃至菩萨众生是众多的。众会，就是各式各样的法会，如为人天众生说法而举行的法会，说法主就为人天大众之所围绕；如为二乘众生说法而举行的法会，说法主就为二乘众生之所围绕；如为大乘菩萨说法而举行的法会，围绕著如来的，就是大乘菩萨。佛说法的法会，每次参加的人数，总是成千上万的，甚至无量无边的，所以有的经中，称为广大众会。如为大菩萨所举行的广大众会，那参加闻法的群众，就不是普通凡夫，而是内心清净，外表庄严的圣者。他们把诸佛如来，团团的围绕著。菩萨的法会是如此，其他的法会亦然，所以叫做众会围绕诸如来。这些众会，不是在别的什么地方，而是「悉在菩提树王下」。诸佛如来的成佛，都是在菩提树下，因一切如来成佛，不是偶然侥幸得来，而是行菩萨道教化众生所得的成果，所以一在菩提树下成佛，立即举行说法大会而为众生说法。
菩提树王不论如何高大繁茂，它的脚下一定还要有其根株，当知菩提树王的根，就是一切众生，所以一位成佛的如来，不论是成佛前或成佛后，他的基层一定是以一切众生为根的。菩提树王的根，如得大悲水的灌溉滋润，然后菩萨之花，佛陀之果就可完成。
普贤行者恒顺众生，「十方所有诸众生」，所能得到的利益究是什么？亲近诸佛的众生，由所亲近的诸佛众多，所获得的利益当亦不在少数，但要而言之，实不外四种：一、「愿离忧患」，普通有说：『生于忧患，死于忧患』，可见一个人在生命历程中，始终在忧患中，过其极为痛苦的生活，所以众生无不迫切的希求远离种种忧患，而这唯有从亲近诸佛中得以实现。二、愿「常安乐」，离忧患苦恼而得安乐，只是短暂的一个时间，不是众生所希求的，众生所希求的，是常获得身心安乐自在，而这亦唯从亲近诸佛中始能得到。三、「获得甚深正法利」，亲近诸佛，目的是为听经闻法，以驱除错乱的不正确的思想，从而依于正法实践实行，那就可以真正得到正法的利益，不再为错乱的思想或相似佛法之所迷惑。四、「灭除烦恼尽无余」，众生由大悲水的灌溉滋润，就可将炽盛的烦恼燄逐渐扑灭，终于灭除得干干净净，没有剩余的一丝一毫的烦恼保留下来。到了这程度，必可远离生死得其解脱。
总之，为了恒顺众生，使众生脱离烦恼，得大自在，将来定在菩提树王之下成佛，而得广大清净庄严众会之所围绕。好像天空中的星群围绕著月亮一样，月亮犹如如来高居于中，群星犹如大菩萨众，把如来团团围绕著。
壬三 普皆回向
癸一 别发十愿
子一 护法愿
我为菩提修行时，一切趣中成宿命；常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。天、龙、夜叉、鸠槃荼，乃至人与非人等，所有一切众生语，悉以诸音而说法。
从这颂文开始，重颂普皆回向一大愿。从前长行看，普皆回向，是属十大愿王之一，但重颂中的普皆回向，于中再别发其他的十大愿。现这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第一愿，叫做护法愿，这是极为重要的一大愿。我们常说，如来正法，对于众生，是有很大利益的，因为如此，当然希望正法不断地弘扬，不断的流传下去，而这唯一办法，是对正法加以护持，说法流通，令法常住世间，是即名为护法。这在《十地经》的十大愿中，是属第二受持愿。如该经说：『愿受一切佛法轮，愿摄一切佛菩提，愿护一切诸佛教，愿持一切诸佛法』。受持佛法，实即护持佛法。其目的，不外是为自利利他。
受持佛法或护持佛法，主要是为修行菩提，所以说「我为菩提修行时」。此中所说的菩提，是最高无上菩提，亦即是佛果菩提。学佛者，不论出家在家，为了将来得能成佛，所以现在修菩萨行。
修菩萨行以求成就无上菩提；不是短时期所能成办的，要经多生多劫的长时间才行，在这多生多劫的长时间里，要想在诸趣中，护持自己所修学的佛法不失，首要得宿命智，就是一世一世在「一切趣中」转时，以所「成」就的「宿命」智，知道隔世甚至几百万世所曾做过的事情，一经转到人趣来时，回顾过去于诸趣中所经历的一切，深深的感觉到，唯有「常得出家修」持「净戒」，方能常生人天胜族，不致再堕三途八难。即或为了度化众生，而入三恶趣中，更需要宿命智，清楚知道在各趣中活动的事实。修菩萨行，本有出家菩萨与在家菩萨的两类：在家行菩萨道，固有他的方便，出家行菩萨道，亦有他的殊胜。出家人有出家人所应遵守的戒条，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。因而出家者就应将自己所受的戒，严格的守持得清清净净，不得有所违犯。怎样方能算是修持净戒？这就要做到「无垢、无破、无穿漏」的程度。垢是垢染、肮脏的意思，无垢就是无垢染、不肮脏的意思。行者若犯轻戒，就如一样东西被染污而积成垢秽，必须加以洗涤，方能恢复清净。若对轻戒严持不犯，名为无垢。破是破碎破烂的意思，如碗破了就不能用。出家行者，如犯了根本重戒，就如断头一样，失去佛化的生命，不得再在佛教僧团中，生存下去。无破，是即没有破根本重戒，而在佛教僧团中，不断的净化自己。穿漏是譬喻，如古代浮海所携带的浮囊，赖之以渡过大海，当然不能使它稍有一点穿漏，如穿了一个洞，或裂了一条缝，就不能将人带过大海去。出家行者，假定犯戒，就将沉沦生死大海，不能到达涅槃彼岸。无穿漏，是即显示严谨的守持如来净戒，宁可丧失自己的生命，亦不违犯如来的净戒，这末一来，当就不会堕落在三界中，而受生死大苦逼迫。
常生人天，修持净戒，是行者所得的自利，但菩萨行者，不以自利为目的，而更要去利益众生。怎样去利众生？没有别的，要为众生说法。说法所要度化的众生，主要固是人天众生，而实旁及八部异类鬼神。所以颂说：「天、龙、夜叉、鸠槃荼，乃至人与非人等」。天是天趣众生，龙是畜趣众生，夜叉是捷急鬼，鸠槃荼是丑陋鬼，或名瓮形鬼。如是人与非人「所有一切众生」的「语」言，是各各不同的。如天人有天人的语言，我们不但不会说，而且也听不懂；龙、夜叉、鸠槃荼等的语言，同样是我们不会说，不会听的。不说其他的众生，单以人类众生来讲，亦有各式各样的语言，不说全世界的人类，有著各种的语言，如汉语系、拉丁语系、马来语系等。只以中国来讲：上海人讲上海话，无锡人讲无锡话，四川人讲四川话，福建人讲福建话，广东人讲广东话，而各省中又有多种的语言，语言实是多得不得了。如将一切众生语言数出来，真是罄竹难书！虽或有人能说中国话、马来话、英国话、印度话、越南话、泰国话等，但这毕竟是少数。据说在联合国办事的人员，有的竟能精通三四十国的语言文字，但对全人类的语言文字，仍未能算是全懂，何况其他众生的语言？就以目前来说，我们都是中国人，但我讲的话，你们听不懂，我又不会讲你们的话，须要通过翻译，你们始能听懂，试想这样说法，是多么的难事！
菩萨不然，菩萨得到一切众生语言三昧，可以听懂各式各样的话，亦可讲说各式各样的话。如门外的狗现在在叫，牠说什么，相信在座的我们，没有一人听得懂，但在一个已得一切众生语言三昧菩萨听来，确能懂得这只狗在说些什么，亦可以狗的语言与之交谈。因此菩萨行者，能运用一切众生的语言为众生说法，使每个众生都能听懂菩萨所说的佛法，所以说：「悉以诸音而说法」。唯有如此说种种法，才是真正护持佛法，唯有如此护持佛法，才使佛法得以弘扬，得以不断流传下去！
子二 二利愿
勤修清净波罗密，恒不忘失菩提心；灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲华不著水，亦如日月不住空。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第二大愿，叫做二利愿；在《十地经》的十大愿中，是居第四修行二利愿。于中，初二句明体性；次二句明业用；次四句明行相；于明行相中，初二句是法，后二句是喻。
愿求自利利他的菩萨行者，要为「勤修清净波罗密」。菩萨所修的波罗密，一般说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六种。在波罗密上加上『清净』两字，表示对于所修的波罗密，不起三轮的执著。以布施说，如能体达施者、受施者及所施物的三轮体空，即为清净布施波罗密，亦为出世的无漏波罗密。布施如此，其他诸波罗密亦然。假定执有实在的施者，实在的受者，实在的施物，即为世间波罗密，不能以此完成自利利他的目的。欲所修的清净波罗密完成，亦不是一件容易的事，要精勤勇猛的修，要常不停歇的修，修到功夫深了，各种波罗密，始得圆满完成。于中最重要的，是在般若波罗密。《智度论》说：『五度如盲，般若为导』。前五波罗密的修习，如没有智慧的领导，是不能进入清凉池的。
修清净波罗密的目的，虽说不是不为个己的利益，但中心还是为了利益众生。可是要想达到利益众生的目的，发菩提心是更根本的，所以我们常说，什么时候发菩提心，什么时候就是菩萨；但是反过来说，什么时候忘失了菩提心，什么时候就失去菩萨的资格，就算你自己不愿取消菩萨资格，别人也会将你菩萨资格取消。所以发心勤修清净波罗密的菩萨行者，不管在任何困难情况下，都应「恒不忘失菩提心」，就是一刹那的时间，亦不可将菩提心忘掉！能时刻的不忘菩提心，而精勤的修清净波罗密，就可渐渐的将烦恼障垢清除干净，不让它有一丝的剩余存在，所以说「灭除障垢无有余」。障垢灭除尽净，不会障碍修行，不再染污自心，那所修的「一切妙行，皆」得顺利的修习「成就」。是以一个修学菩萨行者，无论如何不能忘失菩提心，如在修行过程中，忘失掉了菩提心，那就不论你修什么微妙行门，不但不能得到成就，且要变成种种迷惑，甚至入于魔的境界。《华严经》说：『忘失菩提心，修诸善根，是为魔业』。
果能如上不失菩提心的修诸善法，「于」所起的「诸惑」并所造的诸「业，及」所发现的「魔境」，仍可从「世间道中得」到「解脱」，不受惑业魔境的束缚！唯此还要加以分别的：于诸魔业得到解脱是世间的解脱，即在修行时能制伏烦恼，不复为诸尘欲之所扰乱。原因修行，常会遇到魔境，有了魔境现前，是即显示这个行人，在修行的途程上，已经迈进了一步，所以我们对于别人修行著魔，千万不要加以窃笑，而在行者本身，亦不要为此恐慌，只要坚持自己的所行，不要为魔之所扰乱，就能从中获得解脱，亦即证明行者，在修行工夫上，又向前迈进一步！于诸惑业得到解脱，是出世间解脱，即在修行时，能以般若的智慧，割断惑业的绳索，使身心从中获得自在解脱，是以修行要如法的认真的修，假如修得马马虎虎，或者修得随随便便，不能开发无漏智慧，则你仍为惑业两条绳子系缚得紧紧的，不能从中解脱出来！
为了显示世间解脱，特举「犹如莲华不著水」的一喻以形容之。莲华是出于淤泥而生长于水中，可是它能出淤泥而不染，生于水而不著于水。菩萨道行者，在污浊的世间，冲破魔的罗网，获得解脱以后，虽仍行于世间，而不离于世间，却不为世间欲乐动其心，亦不为外境沾其身。为了显示出世解脱，特举「亦如日月不住空」一喻以形容之。日月两者，依于向来所说，是游行太空的，在一般人看来，好像是住太空中的，而实日月不停的自行运转，并不停住在太空中。此喻菩萨行者，虽已证得诸法空性，但不执有实在空性，亦不停滞在空性中，而能从空出假，度化一切众生。如上分别，我们还可这样说：从魔罗的掌握中跳出来，得到世间解脱，显示行者不著于有；从惑业的系缚中解放出来，得到出世解脱，显示行者不著于空！唯有不著空有，才能得到解脱。得此两种解脱，就是修行所得的两大利益。
子三 成熟愿
悉除一切恶道苦，等与一切群生乐；如是经于刹尘劫，十方利益恒无尽。我常随顺诸众生，尽于未来一切劫，恒修普贤广大行，圆满无上大菩提。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第三大愿，叫做成熟愿，就是成熟有情；在《十地经》的十大愿中，是属第五成熟众生愿。于中，初句除苦，即大悲心；次句与乐，即大慈心；第三句是竖穷，即时间的无尽；第四句横徧，即空间的无尽；第五句明所行；后三句结彼长时修行所成的因果。佛法教化众生，有种、熟、脱的三个阶段，就是未种的令种，已种的令成熟，已成熟的令解脱，不是一下能令众生得解脱的。
成熟众生，最要的无过于令众生离苦得乐，而受苦最重的众生，则莫过于地狱的寒热苦，饿鬼的饥渴苦，畜生鞭策的苦。发心成熟众生的菩萨，在大悲心的强力驱使下，亦以救拔三恶道众生痛苦为急务，所以说「悉除一切恶道苦」，不是部分的消除，而是全部的消除。单是除苦还不够，如果众生没有快乐，还得令众生获得所应得的快乐。发心成熟众生的菩萨，在大慈心的强力驱使下，不分彼此的，不分亲疏的，不分种族的，不分异类的，平「等」给「与一切群生乐」，决不过问众生与我有没有关系，只知怎样的去给众生的快乐。
菩萨行者以这样的大慈大悲为众生拔苦与乐；在时间方面讲，不是短期的，「如是」直要「经于刹尘劫」这么久的时间；在空间方面讲，不是局限在一个地方，而是要普徧到「十方」一切世界中去，亦即深入每个角落去，而给以平等救济，使诸众生真正得到佛法的利益。普贤行者，利用这无尽时间与无尽空间去「利益」众生，使众生所得的种种利益，永「恒」而「无」穷「尽」的。
为了达到成熟众生的崇高目的，菩萨行者本身必须以身作则的去如法实行，如本身不积极的从事利益众生的工作，怎能达到成熟众生的目的？利益众生也好，成熟众生也好，要为与诸众生多多接近，并要恒恒时的随顺一切众生，所以说「我常随顺诸众生」。假定不接近众生与众生打成一片，要想成熟众生，也就不可能了。不但「尽于未来一切劫」的恒顺众生，且更希望在未来应经历的一切时劫中，「恒」常不断的「修普贤」菩萨的「广大行」愿，将此普贤菩萨的广大行愿修好，就可「圆满无上大菩提」而成佛了。圆满菩提是广大果，普贤行愿是深广因。有如是因，得如是果，因果必然，丝毫不容假藉的。
子四 不离愿
所有与我同行者，于一切处同集会，身口意业皆同等，一切行愿同修学。所有益我善知识，为我显示普贤行；常愿与我同集会，于我常生欢喜心。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第四大愿，叫做不离愿，即不离诸同伴，亦即出家人中，称为同参道友；在《十地经》的十大愿中，是属第八不离愿。于中，初颂明自分行，即与同行善知识共同的修学；次颂明胜进行，即由教授知识的策励，促其更向前迈进。
在修菩萨行中，有所谓同行同愿菩萨，就是大家同修一行门，同发一大愿的人。可是在这现实世间，我们所经常见到的，就是最初开始时，大家同行同愿，同参同修，是很要好的同伴，一旦时间久了，慢慢的陆续的，一个个的分开散离，很少能做到始终一如的。但就修菩萨道来说，不论是成熟众生，不论是庄严佛土，是要很多同行同愿者共同去推动的，严土熟生的大事，绝对不是一人或少数人所能成办的。然由各人见解不同，思想不同，教化不同，作风不同，在彼此情趣各异的情况下，于是就陆续的分手，不能共同的携手合作。因此，菩萨行者要发愿，与同伴相处，不能固执己见，要互相迁就体谅，不论在任何情况下，不与同伴相离，共同推动佛化。
在修菩萨行时，「所有」一切「与我同行」同修的同伴，无论「于一切」什么「处」所，都能共「同」的「集会」在一起，好让大家一同修学这十大愿，以实践菩萨的大行。大家共同集会在一处时，彼此间的「身」业、「口」业、「意业」，悉「皆同等」的恭敬至诚，没有一些参差不齐的。例如拜佛，你拜佛，我拜佛，大家拜佛，是为同等；假如你拜佛，我睡觉，其他玩耍，即非同等。又如称赞如来，你称赞，我称赞，大家称赞，是为同等；假如你称赞如来，我在瞎说闲话，其他论是论非，即非同等。又如你以利益众生为前提，以教化众生为目的，而我也是如此，大家都是这样，是为同等；设若你在想尽方法利益群生，引导众生走上向上向善向光明的坦途，而我却在想方设法陷害众生，把众生拉到黑暗罪恶的深渊去，即非同等。既然大家三业活动是一致的，则普贤菩萨所指示的「一切」大「行」大「愿」，不论是修福报的，不论是修智慧的，不论是其他任何一种严土熟生所应修的法门，都愿大家共「同修学」。同行同愿同修学的同伴，通常叫做同行善知识。当大家在一起修行时，自己如有不明白时，可向同伴请益，因而得到同伴的教授。设若不能常与同伴聚会一处，自己修持程度到达什么阶段，不得同行善知识的教示，是就不得而知。还有在修行过程中，有时不免会得懈怠，如没有同行善知识的规劝和警策，可能就这样的懈怠下去，终于退失道心。是以菩萨在向菩提大道迈进时，实在需要同伴的同修共学，不能或时有离同伴的！
在向菩提大道迈进中，「所有」一切教化我、开导我，使我在修行方面获得殊胜利「益」的「善知识」，不时的「为我」开「显」指「示」修学「普贤」菩萨十大「行」愿的方法，让我不致走错了路向，切实履践种种菩萨道的行门。这样有了有益于我的善知识，当然「常愿」这些善知识能够「与我」一「同集会」在一处，不要离我而去，让我得有长期亲近的机会。不唯如此，而且善知识对「于我」还「常」常的「生」起「欢喜心」，不会对我有什么讨厌的心理。如善知识对自己生起讨厌心，不但不会耐心的教导我，且会离开自己而去，那就不能不说是自己的一大损失！所以人与人间的相处，要能常使别人对自己生起欢喜心而不至于讨厌，实在不是一件易事！因为彼此相处久了，对方短处缺点，越来越看不惯，所谓日久生厌，乃是自然现象！一旦彼此失去和乐，相互讨厌，要想同住一起同修共学，那是万难做到的！可是严土熟生的大事，定要同心协力，齐一步伐去做，才能达成任务！
子五 供养愿
愿常面见诸如来，及诸佛子众围绕；于彼皆兴广大供，尽未来劫无疲厌。愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行，究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第五大愿，叫供养愿；在《十地经》的十大愿中是属第一供养愿。供养愿，等于长行的广修供养，有财供养和法供养的两种。于中具有七种大义：一、福田大，即初二句颂；二、供具大，即第三句；三、供养心大，即第四句；四、正行大，即五、六两句；五、因大，即第七句中的清净两字；六、功德大，即第七句的究竟普贤道五字；七、供时大，即末句。
一、福田大：「愿常面见诸如来，及诸佛子众围绕」。诸如来，是佛宝；诸佛子，是僧宝。万德庄严的佛宝，固然功德不可限量；戒行清净的僧宝，功德同是无限无量。通常说：『三宝功德，难尽赞扬』。因而如对三宝常兴供养，那是一定会得很大福德的，所以说：『佛法僧三宝，信施良福田』。
二、供具大：菩萨行者，愿常面见十方三世一切诸佛如来，以及面见围绕著诸佛如来的佛弟子众，不是为了别的什么，目的是要对「于彼」佛及诸弟子，「皆兴广大」的财法「供」养，期从佛及诸弟子们，得到殊胜的福德。
三、供养心大：以财法供养佛菩萨，不是短时间的，而是以「尽未来劫」这么久长的时间，并且以「无疲厌」的心念欢欢喜喜的供养。如前长行所说四法可尽而供养心无尽，就是大心供养最具体的表现。
四、正行大：除以香华灯的财物供养，更以最上最高的法供养，所以说「愿持诸佛微妙法」。因为香华灯的供养，只是属于形式上的，不能表现学佛的精神，唯有学佛所学，行佛所行，奉行佛法，才是佛所希望的供养。修持诸佛微妙法门，能够「光显一切菩提行」。以什么光显？就是大般若。因为奉行佛法，就可证得出世清净无漏慧。
五、因大：就是第七句中的「清净」两字，意显所修的菩萨因清净，其所结的菩提果自也非常清净。
六、功德大：这是第七句中究竟普贤道五字。谓普贤菩萨所修的佛道，已经到达究竟圆满，因而获得最极殊胜的功德。于中道字，指见道、修道、无学道的无漏道，其体是般若智慧，即以智慧照彻空理，得以究竟普贤道。
七、时大：谓常常不停歇的供养，一直供养到未来的时劫穷尽。其实，未来时劫是没有穷尽的，所以供养也就永远的供养下去，同样没有穷尽的时期。总是诚诚恳恳的，绵延三际的，尽于法界的，无有疲厌的，常常修习诸佛妙法，以供养十方三世一切诸佛，期从光明里头，显出一切菩提行来，所以说「尽未来劫常修习」。
子六 利益愿
我于一切诸有中，所修福智恒无尽，定慧方便及解脱，获诸无尽功德藏。一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第六大愿，叫做利益愿；在《十地经》的十大愿中，是属第九利益愿，又名三业不空愿。于中，初颂前三句是不空因；后一句是不空果，次颂前三句明处徧；后句中的『恒』字明时徧，『演菩提行』，是法施众生。总说，次颂是明利益时处。
菩萨在修学菩萨道的过程中，总是不休不息的在广学一切，从来没有空过的，不如世间一般人，在闲极无聊时，不特空过时间，甚至做出不当做的事来。「我于一切诸有中」，是说菩萨行者，在三有、五有、九有、二十五有中，或修福德，或修智慧，总是恒无有尽的，所以说「所修福智恒无尽」。同时，还修定、修慧、求方便和解脱等法门，所以说「定慧方便及解脱」。这里的解脱，不是一向所说了生死得解脱的解脱，而是菩萨所修法门的八解脱。行者如此广修种种行门，每修一法就得一种功德。如修某一种定，就得该定的功德。现在既修这么多的法门，当然就会「获诸无尽功德藏」了。功德藏，就是藏放功德的宝藏。这是譬喻，并不是真的将功德藏在什么器具里面。功德是没有体积的，不是世间器具所能藏放的。修习种种妙行，得此无尽大功德藏，是即三业不空的事相。
菩萨广修万行，目的在于见佛，承受佛的教化，依于正法而行。说到见佛，问题全在我们要不要见，如果心欲见佛，则无处不可见，因佛徧一切处而无所不在的。在「一」粒微「尘中有」像微「尘数」那样多的佛「刹」，而在「一」个「一」个佛「刹」中间，具「有」不可说不可思的「难思」议的诸「佛」。是诸「一」尊「一」尊的「佛」，都各「处」在「众会中」，为诸广大会众之所围绕。佛的数目虽如此众多，围绕著佛的会众虽如此之广，但我仍愿参加在每一位佛的众会中，时常见到无穷无尽的诸佛，在为会众开演菩提妙行，不但使诸众生得到成佛的无上大利益，亦能开发我的心智，使我进修福慧胜行，圆满广大无尽功德，所以说「我见恒演菩提行」。菩萨行者，三业所以不空，缘由即在得常见佛闻法。如不得常见佛闻法，怎能做到三业精勤而不空过？因见佛闻法后，由于佛的策励，法的指引，自然而然的使你不致三业懈怠！
子七 转法轮愿
普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我徧修行经劫海。一切如来语清净，一言具众音声海；随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。三世一切诸如来，于彼无尽语言海，恒转理趣妙法轮；我深智力普能入。
这三颂十二句，是普皆回向十大愿中的第七大愿，叫做转法轮愿；在《十地经》的十大愿中，是属第三转法轮愿。在颂文中，有很多『海』字，都是形容词，形容甚深广大而不可穷尽的意思。于中，初颂明转法轮处，以显时、处、说、主、伴无尽的意思。次颂明转法轮音，以显清净语音无有穷尽的意思。第三颂：初句明转法轮人；次句明转法轮语；三句明所转法轮；末句明转法轮音。
「普尽十方诸刹海」，是形容在十方空间中，有无量无边那么多的世界国土，亦即显示处所无尽的意思。「一一毛端三世海」，是形容在最极微小的一一毛端上面，还要经过去、未来、现在三世那么长久的时间，亦即显示时间的无尽。「佛海」，是显说法主的无尽。由于佛有无量无边那么的多，其所居住的佛国土，也就有无量无边那么的多，所以说「及与国土海」。在空间方面，虽有十方诸刹海；在时间方面，虽有毛端三世海；而佛和国土又是那么的多，而「我」仍然发愿在上述的空间和时间中，普「徧」地「修」学菩萨「行」，而且不是短时期的，是要「经」过无量无边时「劫海」的。
经过这么久远时劫亲近诸佛，无非是要听佛说法，且请佛转妙法轮，劝化众生，救度众生。请佛转法轮，因佛说法的效力大，摄化众生广，为什么？以「一切如来」所说的「语」言，都是极为「清净」的，不含丝毫的染污成分在内，所以众生听到这种清净语言，也就深受如来的感化，而得很大的法益。不唯如此，而且佛所发的「一言」，不是单纯的一言，于此一言之中，「具」备「众」多的「音声海」。换句话说，在佛所说的一音声中，具足一切的音声。因佛的一言包含一切的言音，所以能「随诸众生意乐」要求，要听什么「音」声，就听到什么音声。随顺听的人说惯怎样的语言，就听到是怎样的音声。如人类众生要听中国话，佛就以中国言音为他说法。中国人中，广东人要听广东话，佛就以广东言音为他说法，江苏人要听江苏话，佛就以江苏言音为他说法。其他各类众生要听他们所听的话，佛就以他们所要听的言音为他们说，务使每一众生都听懂佛的言音，而了解佛所说的是什么意思。《维摩经》说的『佛以一音演说法，众生随类各得解』；《起信论》说的『圆音一演，异类等解』；都是这个意思。佛不但能随顺众生的意乐，以众生的各种言音为之说法，而且佛是辩才无碍的，没有任何一个人能同佛辩论的，也没有那个人在辩论中能胜过佛的，所以说「一一流佛辩才海」。以此无碍辩才，断除众生的怀疑，折伏外道的异论，使之接受佛法的真理，而皈投到佛陀座下来！
过去、现在、未来「三世」中的「一切诸」佛「如来，于彼」十方诸佛国土，发出「无尽语言海，恒转理趣妙法轮」。合于真理的意趣，叫做理趣。诸佛如来所发出的语言，都是契合趣入真理的语言，假定不是契合趣入真理的语言，佛是绝对不说的。诸佛如来就是恒常的以这样契合趣入真理的语言，来推动微妙法轮，使法轮永远到处旋转著，令诸众生皆得听闻妙法。诸佛所转动的法轮，虽是微妙不可思议的，不一定为一般人所能理解，但「我」愿求本身具有高深的智慧，凭此高「深智」慧的「力」量，「普能」具「入」诸佛微妙法轮内，正确了解佛所说的妙法，而不辜负诸佛辛苦的转妙法轮。
关于『一言具众音声海』的道理，听来似乎有些不可思议，为一般人所难信受，但事实的确有这可能，而且不唯佛有这样的能力，就是祖师也有这本领的。
我国浙江宁波天童寺，是个有名的禅宗道场，过去有位担任该寺的住持，是位了不起的祖师。大陆丛林中的规矩，做住持的于早晚课诵完毕要礼四圣。四圣就是韦陀、伽蓝、祖堂、斋堂。该位祖师，在每次去礼拜四圣时，总有一个侍者提著灯笼替大和尚照路，提著灯笼的侍者，每见大和尚在礼四圣时，口中不停的在念诵，但又不知是念诵的什么？侍者为打破这疑团，一天就向大和尚问道：『请问和尚，你每天在拜四圣时，念的是什么经咒』？大和尚回答说：『我每天在礼四圣时，是念的整部华严经』。《华严经》有八十卷，一天念八卷，要十天才能念完，现在这位大和尚，在短短的时间内，将八十卷《华严经》念完，不但当时那位侍者，难以相信，就是我们今日听来，亦觉是不可思议的事！大和尚见侍者怀疑不信，为证明自己没有说诳语起见，就在过堂吃早饭时，将八十卷《华严》拿出来，分给其他的僧众，使八十个僧人各持一卷，在座的僧人，分得的卷数不同；内容字句自然迥异，可是当大和尚从头展读时，到一卷读完，其他的僧人，所持的卷数虽不同，但每人所听到的，大和尚所读的一卷，就是自己所持的一卷，证知大和尚在念一卷《华严经》时，同时就将八十卷《华严经》一起念完。祖师尚且如此，何况诸佛如来？所以『一言具众音声海』，不是神话，而是佛菩萨的妙用。
子八 净土愿
我能深入于未来，尽一切劫为一念，三世所有一切劫，为一念际我皆入。我于一念见三世，所有一切人师子，亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第八大愿，叫做净土愿；在《十地经》的十大愿中，是属第七净土愿。看颂文的表面，并没有说到净土，但净土的意义，实含在里面。细细推究起来，于中共有七种净义：一、同体净，就是初颂；二、自在义净，就是次颂的五、六两句；三、因净，就是第七句。唯此因净，又有二种：㈠、生因，就是六度等；㈡、依因，这又分为二种：⑴、镜智净识为土所依，就是自受用土；⑵、后智通慧为土所依，就是他受用土。四、果净，就是第七句的境界两字。果有二种：㈠、所生果，就是相净；㈡、示现果，就是临机示现。末句，含有二种境，就是第五受用净与第六住处众生净。至第七相净，则摄在果净的境界二字之中。
一、同体净，是同一法性的意思，初颂就是显示这个。普贤行者说：「我能深入于未来」的许多时劫，并且「尽」其未来所有「一切劫」数的时间，都纳在「一念」中，不但未来的时劫如此，就是过去、现在、未来「三世所有一切」的时「劫」，也容纳在我的一念中，所以说「为一念际我皆入」。三世劫数的时间是很长的，刹那一念的时间是很短的，现在颂中说：一念入一切劫，一切劫摄于一念，是即《华严》说的劫念相摄。一般执有时劫实体的，以为短时不是长时，长时不是短时，怎能相摄？不错，时间如有实体，确是不能相摄，但时间无实自体可得，念劫其性本是空寂，《中观论》说：『因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时』？正因时间性空，念劫可以相摄，亦可得入我之心中，我心与念劫打成一片，透入三世一念中以净佛国土。
二、自在义净，是说心已离开烦恼的束缚，而得自由自在的意思。普贤行者说：由于「我」已洞达时间的无实自体，所以能「于一念」之中，「见」到「三世所有一切人师子」。人师子，前面说过，就是佛。意思显示在最短的一念中，可以面见过、现、未来十方一切诸佛如来。这里说见如来，是体悟法性以后所见到的真佛，见到真佛得大受用，所以叫做自在。既然见佛，佛有佛所居住的净土，当然亦得见到佛土。『此佛即是法身，此土即是法性。法身徧于三世一切诸佛，法性统收一切诸佛国土。只须当下介尔一念，证得法性，则能普见三世诸佛。而此法性，原为心中本具天然性德，所以谓之自在义』。
三、因净，净佛国土，不是自然成的，由修净因而来，所以叫做因净。《维摩经》说：『布施是菩萨净土』，是即显示布施为净土的生因，亦即以布施而庄严佛土。不但布施如此，六度万行皆然。依因，是指诸佛所有的智慧，亦即显示诸佛净土由无漏识智之所变现的。如圆镜智识，为自受用土的所依因；如后智通慧，为他受用土的所依因。不论是自受用土，不论是他受用土，都是诸佛的境界，这种境界就是相净。
四、果净，修普贤行的行者，所修的因既是清净的，所得的果当亦是清净的。所得清净果有两种：一从无漏中亲种所生起的受用身土，叫做所生果；二是遇到什么机缘就示现什么身土的变化身土，叫做示现果。这果净，又叫做相净。由于因净果净，就是诸佛所生所现的身土相，所以叫做相净。由于普贤行者，不但愿得面见诸佛如来，「亦」愿「常」得「入」于「佛境界中」。佛境界既是净土，入佛境界中，就是生净土。
五、受用净，就是受用净土，即颂中的「如幻解脱」。要得到受用净土，就得修到所有的过失完全离去，所有的功德完全成就，获得如幻解脱，示现清净受用，名为受用净。所谓离过，就是颂文所说的解脱，因为解脱种种烦恼，自然远离种种过失。
六、眷属净，亦即住处众生净。照《十地经》的原来文句看，在这句中，只有眷属两字，没有威力两字。该《十地经》说：『成就清净道』。此颂中说「及威力」，是即以威势之力而成其种种功德，没有威力的加持，种种功德就不能完成。正因《十地经》有眷属两字，所以这是住处众生净。
七、相净，这是摄在果净中的境界二字里。
总之，统上具足七种净义，所以叫做净土愿，以形容诸佛国土的清净庄严，而使行者愿生净土之中。
子九 承事愿
于一毛端极微中，出现三世庄严刹，一方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。所有未来照世灯，成道转法悟群有，究竟佛事示涅槃，我皆往诣而亲近。
这二颂八句，是普皆回向十大愿中的第九大愿，叫做承事愿，就是承事诸佛；在《十地经》的十大愿中，是属第六承事愿。于中，前颂初二句，明尘刹相容；次二句，明智土成净。后颂初二句，明佛法化度；末二句，明往诣侍佛，亦即承事诸佛之意。
净土愿中，要为说明劫念相摄；承事愿中，则是说明刹尘相融。「于一毛端」所占的「极」为「微」细的空间「中」，能够「出现」过去、现在、未来「三世」所有一切清净「庄严」的佛「刹」。我们试想一想，在人类肉眼所不能见的好像毛端那样的极微中，而有广大无边的清净庄严的佛土出现，毛端极微不见其大，无边刹土不见其小，这不是毛端尘刹的相融是什么？如以华严家说，是即事事无碍的境界。毛端，不是一个两个，不是三万、五万，而是多得像十方尘刹那样的多，所以说「十方尘刹诸毛端」。如毛端般的佛刹，不论是如何众多，「我皆深入」到每一佛刹中去，修种种的行门，使诸佛刹，更为清净，更为庄严，所以说「而严净」。
到诸佛国土中去，不但庄严诸佛刹，而且承事诸如来。「所有未来照世灯」，照世灯，即是佛。佛出现到这世间来，为世间带来了无限光明，照耀著黑暗的世间，好像一盏光亮的灯一样，所以称佛为照世灯。未来的佛，不管是怎样的多，同样都要经过「成」佛「道、转法」轮，以觉「悟」世界的一切「群有」。一切群有，就是一切众生。以佛法教化众生，使诸众生从迷梦中，觉悟过来。到佛把本身应该做的利生大事做完，例如释迦佛在这世间完成四十五年的教化众生任务以后，所谓『所应度者皆已度讫，所未度者皆亦已作得度因缘』，就要示现涅槃，所以说「究竟佛事示涅槃」。当每一尊佛，在经过成道、说法、度化众生、示现涅槃的各个阶段中，「我皆往诣而亲近」。亲近诸佛，承事诸佛，从诸佛修学佛法。
子十 成正觉愿
速疾周徧神通力，普门徧入大乘力，智行普修功德力，威神普覆大慈力，徧净庄严胜福力，无著无依智慧力，定慧方便威神力，普能积集菩提力，清净一切善业力，摧灭一切烦恼力，降伏一切诸魔力，圆满普贤诸行力。
这三颂十二句，是普皆回向十大愿中的第十大愿，叫做成正觉愿；在《十地经》的十大愿中，亦是属于第十成正觉愿。全文有十二力，前九是明业用，后三是结因成果。以十二力配合而为十业，以显佛果业力功德的殊胜，希望很快的成就如佛所有的这种力用，所以叫做成正觉愿。
一、自在业，就是「速疾周徧神通力」。谓运用神通的力量，能在极短的时间内，迅速而又快疾的周徧十方世界，不受任何外物的阻碍，是为自在业。
二、正觉业，就是「普门徧入大乘力」。谓修大乘佛法的行人，以其所修的功德，如所起的慈悲，所度的众生业，无不徧入普门。而此普门，基于正觉心来，令诸众生将来皆得成等正觉，所以叫做正觉业。
三、说实谛业，这是由三种力用所合成的。㈠、普修智行，就是「智行普修功德力」。谓对智慧和行为的功德，要作普徧的修学。智行普修，即是一般说的解行并进，亦即理论与实践打成一片。唯有如此，方有功德，具此功德以度化众生，方收弘化的功效。㈡、威神普覆，就是「威神普覆大慈力」。谓佛法的弘扬者，对于众生的教化，要具有大威势及大慈力，使众生生起敬畏之心。所谓『有威可畏，有慈则敬』。威是折伏，慈是摄受，这都是度化众生所应有的态度。㈢、庄严净福，就是「徧净庄严胜福力」。谓佛法的弘扬者，善巧说法的智慧，固然是个重要条件，而周徧、清净、庄严、殊胜的福德力，尤为不可缺少的条件，因有福德力而说法，更易使众生信受奉行，而且没有福德力说法，不特感召力不强，甚至没有人去听你说法，说法没有人听，佛法怎能弘扬出去？
四、证教化业，就是「无著无依智慧力」。谓佛法的弘扬者，不是为众生说什么特别法门，而是就将自己所证得的是什么，老老实实的说出来，以教化众生。但这要有没有执著、没有依傍的大智慧力，才能做到；如有所执著或依傍，是就没有智慧去证自己所要证的，又怎能以所证的教化众生？唯有以自所证去教化，才最亲切。
五、种种说法业，就是「定慧方便威神力」。谓佛法的弘扬者，如要真正善为说法，发挥弘扬佛法的大用，必须具有定力、慧力、方便力、威神力才行。
六、不断佛种业，就是「普能积集菩提力」。不断佛种，就是绍隆佛种。怎样能使佛种不断？唯有发菩提心，修菩提行，积集菩提资粮，就可接续佛种，不致断绝佛种。如佛就是菩提心获得圆满者。所以真正不断佛种，不但要充实自己的菩提心，更要使诸众生积集菩提力。
七、法轮复注业，就是「清净一切善业力」。谓依甚深广大的智慧，能使一切善业得到清净。善业的是否清净，就看执著不执著，有智慧而不执著，善业即得清净，无智慧而有执著，善业即不清净。如以佛说，佛本已证涅槃，所以往返世间，示现清净善业，为众生转法轮，是即显示佛陀大悲心的无有穷尽。
八、摧灭烦恼业，就是「摧灭一切烦恼力」。谓到成等正觉时，运用一念相应妙智，将自心中的一切粗细烦恼，予以彻底的摧毁扑灭，不再有纤毫的存在。
九、降伏魔怨业，就是「降伏一切诸魔力」。谓到成等正觉时，不但摧灭内心的烦恼，亦复降伏外在的诸魔。如释迦佛在菩提树下破魔军而成正觉，即此。
十、普贤胜因业，就是「圆满」一切「诸行力」。谓如前面所说的种种，假定皆能修习完成，则普贤菩萨所修的一切诸行，也就圆满完成。
癸二 总结十愿
子一 总结前十
普能严净诸刹海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能甚深入智慧海。普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无倦经劫海。三世一切诸如来，最胜菩提诸行愿，我皆供养圆满修，以普贤行悟菩提。
这三颂十二句，是总结前面普皆回向的十大愿。颂中有很多海字，作形容词用，显示广大无边深不可测之意。
「普能严净诸刹海」，这是结前第八净土愿。愿能普徧的庄严清净一切的佛刹，使得所有的国土，都成为净土。「解脱一切众生海」，这是结前第三成熟众生愿。愿能利益众生，使诸众生，都得解脱，从高处说，就是令一切众生皆得成佛。「善能分别诸法海」，这是结前第七转法轮愿。愿以智慧善巧的分别一切诸法，什么是善法，什么是恶法，什么是正法，什么是邪法，什么是杂染法，什么是清净法，什么是有漏法，什么是无漏法，什么是有为法，什么是无为法，为众生开示得清清楚楚，令众生不致邪正不分，善恶不辨，染净混淆。「能甚深入智慧海」，这是结前第一受持愿。愿受持如来的正法，得以入于甚深的智慧海中。『深入经藏，智慧如海』，正是这一显示。佛法行者，如对经藏深入研求，领会其中奥妙理趣，必然会得广大智慧。经中到处都说，佛法是甚深微妙的，一定要有大智慧，才能领悟其中的奥妙，而智慧的启发和获得，是从研读经藏，深入经藏来。因此，真正做个菩萨行者，应愿深入经藏，受持正法，期能获得如海智慧。
「普能清净诸行海」，这是结前第二修行二利愿。谓菩萨行者，对所修的诸行，要想获得清净，定要不生执著，亦即是不著有、不住空，以解脱惑业与魔境的二害，而获得空有俱无所住的二种利益。「圆满一切诸愿海」，这是结前第六利益愿。菩萨行者所愿得的利益，不是为求自己的利益，而是为求众生的利益。既然发愿利益众生，就得修一切行门，使一切诸愿皆得圆满。「亲近供养诸佛海」，这是结前第五与第九的二愿。供养，是结前第五供养愿；亲近，是结前第九承事愿。亲近就是承事，要亲近诸佛，就该承事诸佛，果能承事诸佛，自会亲近诸佛，所以经中有时将亲近承事，集合在一起讲。「修行无倦经劫海」，这是结前第四不离愿。谓菩萨行者自愿说：不论我在什么地方，所接触到的，不论是诸佛菩萨，不论是大善知识，不论是同修学者，我永远同他们在一处修行，我永远不离开他们，而且在时间方面，不管经过多少时劫，我都精进不懈的无有厌倦。
「三世」所有「一切诸」佛「如来」，所修最高最上「最」殊「胜」的无上「菩提诸行愿，我皆」诚诚恳恳的去「供养，圆」圆「满」满的去「修」，而且「以」学「普贤」菩萨一样的「行」愿，一直修到「悟」证最高无上「菩提」。前三句是说所修因的圆满，后一句是说所证的正觉果满。总说一句，这首颂是结前第十速成正觉愿。
子二 结归二圣
丑一 结归普贤
一切如来有长子，彼名号曰普贤尊，我今回向诸善根，愿诸智行悉同彼。愿身口意恒清净，诸行刹土亦复然；如是智慧号普贤，愿我与彼皆同等。
上面是总结前十，下面是结归二圣。二圣，就是文殊菩萨与普贤菩萨，是佛的二大脇侍，为助佛扬化的二大帮手。他们在佛教中的地位非常崇高，特别在《华严经》中，二圣的地位尤为重要。因此，这里结归二圣。于中，首先结归普贤菩萨，就是现在所说的二颂。
「一切如来有长子」者，长子即第一个儿子。以世俗家庭说，如其家有三五个儿子，老大就是长子。在佛法中，常说如来有嫡子和庶子：嫡子，是指大乘菩萨；庶子，是指二乘圣者。如来的嫡子很多，在众多的嫡子中，有资格称为长子的，就是经中所称的上首，上首就是长子之意。一切如来都有他的长子，不论释迦佛、弥陀佛、药师佛等，各各有他们的长子。今释迦佛座下的长子，「彼名号曰普贤尊」。其实，不但释迦佛的长子叫做普贤，十方三世一切诸佛的长子，彼号亦名普贤。为什么一切诸佛长子都名普贤？因佛菩萨的圣号，都是以其本身的功德而命名的，你有什么功德，就立什么名号，能成为佛长子的高级菩萨，必然具有同样的功德，所以有同一名号。太虚大师说：『如来长子，以普贤为一切因行无不圆满之最高位菩萨。故普贤行为究竟圆满之因行』。
「我今回向诸善根」者，此中我字，是指发心修菩萨道的行者。谓我现在愿将自己过去修持所得的所有一切善根功德，完全回向于普贤菩萨的大行大愿中，并「愿」自己所有的「诸智」和诸「行悉同彼」，就是达到与普贤菩萨所具有的一样。
「愿身口意恒清净」者，就是愿使自己身口意三业，恒恒时常常时的清净没有染污，能够做到三业清净，这确是很难得的。如我们的三业，常是染污而不清净的。在身体方面，有时做些是非颠倒、邪正不分的事；语言方面，有时说些不三不四，启人邪思的话；心里方面，有时打些坏的念头，用不正的心思，这都是染污不清净的三业。「诸行刹土亦复然」，意即显示不但要求个己的身心清净，而且愿所修的一切诸行，亦恒时的保持清净无染，至于所到达的十方三世一切国土，固然要使庄严清净，就是自己成佛所居住的国土，亦是清净庄严的。
「如是」我如具有如上所说的甚深清净的「智慧」，那我也就可以「号」为「普贤」。普贤这名号，不是那位菩萨特别专有的，而是任何菩萨行者都可称的，问题只在是否具有如是智慧。普贤这名号，既是任何人都能采用，现我愿和他一样具有大智慧，一样的具有清净三业，一样的清净诸行及诸佛国土。当我的一切和他同等时，我也就可以号为普贤，所以说「愿我与彼皆同等」。
丑二 双结二圣
我为徧净普贤行，文殊师利诸大愿，满彼事业尽无余，未来际劫恒无倦。我所修行无有量，获得无量诸功德，安住无量诸行中，了达一切神通力。文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然；我今回向诸善根，随彼一切常修学。
本品的说法主是普贤菩萨，品中内容所说的是普贤行愿，结归普贤是对的，为什么要结归文殊？这因文殊与普贤，同为佛的脇侍，普贤为了不自专美，特以高度的谦虚精神，说偈称赞文殊，表示对之无限崇敬，亦即归功于文殊而不自居。
发心修菩萨行者说：我愿普徧地修持普贤菩萨的种种大行，亦愿普徧地实践文殊菩萨的种种大愿，而且使所修的大行及所实践的大愿，完全修到清清净净，再没有染污成分在内，所以说「我为徧净普贤行，文殊师利诸大愿」。原来，文殊是代表智慧的，普贤是代表行愿的，唯有智行的统一，所修的菩萨行，才能圆成大觉果德。效法这两位大菩萨，修持他们的大行大愿，必使所修的行愿，获得圆满无缺，犹如二圣本身一模一样，所以说「满彼事业尽无余」。这样的修学，当不是短时间所能成办的，是要经过未来际劫的长久时间，虽要经这么久远的长劫时间，但我修持的精神，始终保持原有的精进，永远不生厌倦的心理，所以说「未来际劫恒无倦」。
既然效法普贤文殊二大士修持大行大愿，则「我所」应「修行」的法门，当是「无有」限「量」的众多。正因修学无有限量的众多法门，所以所获得的功德，也就无量无边的众多，名为「获得无量诸功德」。既然愿修无量无边的行门，而得无量无边的功德，当然就要「安住」在「无量」无边所修的「诸行中」，全心全意的集中精神，从事于修行工作，使所修的诸行，不致意外的中断。而且在修行中，得到什么神通，都能明白知道，所以说「了达一切神通力」。
「文殊师利」所有的「勇猛」大「智，普贤」菩萨所有的智「慧行」业，也同文殊师利菩萨是一样的，所以说「亦复然」。发大愿的目的，在成就菩萨行。意即依文殊的胜解，求普贤的胜行，以期达普贤行之目的。通常说到这二大士，总以文殊为智慧的代表，称为大智文殊，普贤为大行的代表，称为大行普贤。殊不知文殊在修行方面，也是精进不懈而得圆满成就的，普贤也是在他智慧力量推动下，而圆满修成大行大愿的。如文殊只有大智而没有广大行愿，就不能成为一个令人景仰尊重的大菩萨。如普贤只有广大行愿而没有甚深智慧，则他的大行大愿也就不得圆满成就。因此，文殊师利的勇猛智，普贤菩萨同样的具有，这从他大行大愿的表现，可看出他的勇猛智来。「我今」将我在修行过程中所修集的一切功德「善根」，都用来「回向」于普贤和文殊二大士，以期「随彼」二大士，修学他们所修学的一切，所以说「一切常修学」。如常时学习他们所有的大智慧、大行愿以及其他的一切。严格说来，菩萨行者要跟随学习的对象，不唯大智文殊和大行普贤，其他如大慈弥勒、大悲观音、大愿地藏等诸大菩萨，都是菩萨行者所要跟随学习的对象。不过，每一部的重心点不同，所介绍学习的对象，自也有别。如《地藏经》就介绍地藏菩萨为学习的对象；〈普门品〉就介绍观音菩萨为学习的对象；本〈普贤品〉就介绍文殊、普贤为学习的对象。其实，举凡诸大菩萨，无不是初发心者学习的对象。
丑三 结归回向
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
佛法回向的这一法门，是拓展行者心量的，亦即是要行者，不要把所修的功德，看成是一己所有的。由于回向是十大愿中的最后一愿，有它特别的重要性，所以普贤于最后特别赞叹发回向心的行者。而且这是十方「三世」一切「诸佛所」一致「称叹」的，认为「如是」所有的大愿，是「最」极殊「胜」的「诸大愿」，是值得每个大乘佛法行者去修学的，假如我们跟随这些殊胜大愿去修学时，十方三世一切诸佛如来，也会一致的称叹我们，认为我们是希有难得的。十大愿王既然殊胜无比，我现在愿将我所修的许多功德善根，毫无保留的全部回向众生，回向佛果，回向真理。所以说「我今回向诸善根」。为什么要这样回向？「为」的是要「得」到「普贤」所有的「殊胜行」。换句话说，是要得到像普贤所有的特别殊胜的功德。
庚二 颂生净土
愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界。彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，亲覩如来无量光，现前授我菩提记。蒙彼如来授记已，化身无数百俱胝，智力广大徧十方，普利一切众生界。
前面重颂常随佛学，恒顺众生，普皆回向的最后三大愿，分两大段，第一段别颂三愿，已经解释，第二段重颂净土，现来开始简单的说明。
临终一著，是佛法所极重视的，在此最后关头，稍为有所差错，前途极为危险，佛法的修学者，特别是净土行者，对这一点不敢大意！颂生净土，是即导归极乐，以示为行者究竟归宿之所在。
修普贤行者说：我「愿」在「我临欲命终时」，亦即在我生命将欲结束时，「尽除一切诸障碍」。佛法行者临命终时，能不能往生净土，就在看他能不能尽除障碍。当知一个人在命终时，障碍是特别多的。举例来说：家中一位老人家过世了，他的儿孙就在旁边哭哭啼啼，闹到天翻地覆，哭到日月无光。做儿女的意思，自己父母过世，如不号啕大哭，是即等于不孝，为了表示对父母的孝心，一定要哭到天愁地惨，血泪交流！可是，站在佛法的立场讲，这不是显示对父母的难分难舍，而实是给与父母在临终时一大障碍。因死是人生必然的结束，谁也逃不脱这一关，且人死是不能复生的，哭又有什么用？所以当父母死时，哭实在不是办法。如你父母是修净土的，临终本可往生极乐世界的，但因儿女的一阵啼哭，引起他的牵肠挂肚，不忍心舍离子孙，因而不能往生，这能说不是儿女的过失吗？为了孝顺父母，结果害了父母，这是智者之所绝对不取的！
一个有相当修持的行者，早将世间一切放下，一心只求往生净土，再也没有其他妄念，可是当他正在生死边缘上时，其亲属如不断的传出阵阵啼哭声，将父子母女亲情勾起，使之对尘世稍作留恋，往生的心念稍为分散，就不能达到往生净土的目的。因此，在佛法中，一再告诫，在临命终时最重要的这一刹那，最要紧的一著，就是助人念佛，他的子女道友，亦以助念为务，果能如此，是人必得往生净土。所以在自己的父母或亲友临命终时，千万不要啼哭，应将哭的情绪升华而为助念，才是真正的爱护死者。如因自己的哭，成为死者往生的障碍，不但绝对不是对死者的爱护，而实真是太对不住死者！
临终往生净土的障碍，除了孝子贤孙的遶床痛哭，还有子孙在死者面前争财夺产，吵个不停；或频频询问死者的帐目如何交待？人欠欠人的实数如何？死者经过生者的一问，就去慢慢思量，告知帐单放在那里，应该怎样去取？这么一来，死者的心完全集中在这方面，往生净土的意念早已失去，那里还能往生净土？所以当一个人临命终时，我们尽可能的不要以世事去扰乱他，以免障碍他的往生。世人不知临终一著的重要，往往在这最后关头，向死者问这问那，实在是要不得的！
除了这些障碍，还有恶业现前。无可否认，不论何人，从无始来，或多或少，都有一些罪业，这些罪业，生前不曾发现，到了临命终时，所有一切罪业，都呈现在死者面前，现出种种可怕形状，使死者感到心惊害怕，忘掉了往生净土的心念，当知这就是命终的障碍。所以真正求生净土的行者，愿于临命终时，避免往生净土的一切障碍，而得安然的顺利的往生净土！
往生净土的障碍，既然完全的免除，则在一口气提不上来时，自然会见阿弥陀佛来接引我，所以说「面见彼佛阿弥陀」。临命终时，见到阿弥陀佛、观世音和大势至两大菩萨，手执金台来接引我，那我立刻「即得往生安乐刹」。安乐刹，是安乐的佛刹，在此就是指的西方极乐世界。见阿弥陀佛等得生极乐世界的，历代可说是很多的，现在举净土宗的初祖以为证明。我国东晋时候，慧远法师在庐山结社念佛，有一天正在念佛时，忽见阿弥陀佛及观音势至两大菩萨，在天空中候著，并且对慧远法师说：『再过七天，你就可生到极乐世界去了』！慧远法师，听了以后，记在心头，到第七天，果然无疾而终，为阿弥陀佛接引到西方极乐世界去。由此证明，见佛生西，是千真万确的事，不是不可兑现的空头支票！
「我既」获得「往生彼」极乐「国已」，对上所说的种种大愿，就可完全使之圆满修学成就，所以说「现前成就此大愿」。因如上说的种种大愿，想要把它修学圆满成就，在这娑婆世界，实不是一件容易做得到的事，原因就是娑婆世界的障碍太多，对于修行有很大的阻力。但往生西方净土后，不特修行的环境美满，所接触的都是诸上善人，因而很快能将种种大愿修得圆满成就。且所成就的大愿，不留剩一些不圆满的，所以说「一切圆满尽无余」。往生净土的行者，到了这时，自利的工夫，可说完全做到圆满完成。
自利的工夫圆满完成，是不是就算达到往生净土的目的？不！真正的净土行者，不是以自利为主，而是还要去利他，所以进而「利乐一切众生界」。即使众生界中的一切众生，都能得到利益安乐。往生净土的行者，如不能去教化众生，利益众生，救度众生，那是不像大乘根器的，亦是不能生到净土去的。所以每个求生净土的人，没有不发愿度众生的，且到十方世界去度众生。娑婆世界往生极乐的，每每要再回到娑婆来，度化娑婆世界的众生，使娑婆世界的每个众生，都能生到极乐世界去。如说『不违安养入娑婆』，是即此一精神的流露！
在极乐世界，参加阿弥陀佛的法会大众，都是身心清净的，如说『清净大海众』，如说『诸上善人俱会一处』：都意味著此，所以说「彼佛众会咸清净」。当「我」往生到西方净土「时」，是「于」最「胜」的「莲华」化「生」的，亦即是上品上生的莲华化生。凡是上品上生的往生者，立刻就可「亲」眼「覩」见「如来无量光」。无量光就是阿弥陀佛。阿弥陀是印度话，中国译为无量光、无量寿，所以有些地方译为无量光如来或无量光佛。阿弥陀佛所以叫做无量光，因佛身上的光明是没有限量的，可以照到十方世界国土去，没有什么地方照不到的。
在我面见阿弥陀佛的一刹那间，阿弥陀佛立刻就为我授菩提记，所以说「现前授我菩提记」。授菩提记，就是授成佛记，告诉行者将来在什么时候成佛，成佛的国土是怎样的，所化的弟子是怎样的，正法、像法、末法各有多少时期等。得佛授记不是容易的事，是要菩萨行修得有了相当成就，才能得佛为之授记。现在这刚生净土的行者，就得阿弥陀佛为之授记，是即显示他在净土中，只有一天天的往上升进，不会再退堕下来，最后成佛是绝对没有问题的。《阿弥陀经》说：『众生生者皆是阿鞞跋致』。既然到了不退转的地位，成佛当然也就无疑，所以得蒙授记。
我在西方极乐世界，「蒙彼」弥陀「如来」为我「授记」以后，那我就可以一身而化成无量无数的身，所以说「化身无数百俱胝」，到十方世界去教化众生。俱胝，是一个很大的数目，就是十万，百俱胝，就是一百个十万，无数百俱胝，就是无量无边数之不尽的十万。分身到各世界去度生，只有身相还不够，必得还有广大的智慧，运用其广大的智慧，周徧到十方世界去，普徧的救度一切众生，使一切众生界，皆得离苦得乐。所以说「智力广大徧十方，普利一切众生界」。利益众生所运用的广大智慧，不是一身所具有的，而是每一化身所具有的。
讲到这里，请诸位试想：修持普贤行愿这行门，对行人是有多么大的好处？首先在临命终时，有阿弥陀佛与诸圣众现在其前，接引他往生阿弥陀佛极乐国土，立刻获得上品上生，并得阿弥陀佛授记，又以无量无数的化身去救度众生，是以这行门，实是导归极乐的最胜方便。因此，当我们临命终时，不要忘记把一切功德，回向往生净土，千万不要为这娑婆世界的亲情之所牵缠，以免成为往生净土的障碍！没有障碍，不要增添往生的障碍，有了障碍，就得设法尽除无余。唯有如此，才能保障绝对可以生到西方极乐净土。
戊二 总结无尽
乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽；如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。
本品所说的普贤行愿，不论是十大愿王的总愿，不论是统摄一切菩萨行的别愿，无不是无有穷尽的。如前十大愿中，每大愿后有四无尽。四无尽，就是虚空无尽，众生界无尽，众生业无尽，众生烦恼无尽。现在特再以一颂，重颂四无尽意趣。
如前所要实践的大行大愿，其实践的有效期间，究竟要维持到什么时候？一直要维持到「乃至虚空世界尽」的时候，我愿乃尽；虚空世界不复存在，众生界无所依持，当然亦不复存在，到了「众生」界尽，我愿亦尽；众生「业」尽；众生「烦恼尽」，我愿亦穷尽。可是事实上，「如是」虚空界，众生界，众生业，众生烦恼「一切」都是没有穷「尽」的时候，所以「我愿」也就「究竟恒无」穷「尽」的时候！
丁二 赞经胜德
戊一 校量闻经德
十方所有无边刹，庄严众宝供如来，最胜安乐施天人，经一切刹微尘劫。若人于此胜愿王，一经于耳能生信，求胜菩提心渴仰，获胜功德过于彼。
这二颂八句，是校量功德。以世间最珍贵的七宝而行布施所得功德，以与受持本经行愿所得功德，互相校量，看看那种功德来得殊胜。谓以「十方所有」一切无量「无边」的「刹」土那么多的最极「庄严」，最为珍贵的「众宝」，来「供」养一切「如来」，不用说，这人所得的功德是很大的。不特如此，而且还以「最胜安乐施」于「天人」众生。其所得的功德，当然更为殊胜。从事上述的供养如来，惠施众生所活动的时间，不是一个极短的时间，而是连续不断的「经」过「一切」佛「刹」极「微尘劫」那么长的时间。供养的时间是这样久，供养的物品是这样殊胜，供养的对象是福田与悲田，则其所得功德之大，自不是我人所能想像得出的。
上述的功德虽然大得不得了，但「若」另外有这么一个「人，于此」普贤菩萨所介绍出来的，最极殊「胜」的十大「愿王」，不说常常的听闻，只要偶尔「一经于耳」，立刻对这十大愿王，「能」够「生」起清净「信」心，并且进一步的使这信心慢慢升华，渴望自己依照十大愿王去实行，以实现仰求已久的殊胜菩提。换句话说，就是希求自己得以成佛，所以说「求胜菩提心渴仰」。不用说，这人是会得很大功德的，且这人所「获」得的殊「胜功德」，较之上述供养如来，惠施众生所得功德大得多，所以说「过于彼」。
戊二 显余众行德
己一 颂增上果
即常远离恶知识，永离一切诸恶道，速见如来无量光，具此普贤最胜愿。
这是重颂增上果的一颂。得以听闻如上所说十大行愿的人，对十大行愿生起信心，本十大行愿希求菩提，那他「即」可「常」常「远离恶知识」。恶知识是损友，他所给予我们的，都与向上向善向解脱相违背的，如常和恶知识接近，对自己是极为不利的，且必成为修行道上的最大障碍！现因对十大愿王生起信心，得以常常远离恶知识，那就会在平坦的菩提道上前进，很快的达到你所要达到的最高目的！没有恶知识引导我们去作恶，恶业就会日少，善业自会日增，不但不会堕三恶道，而且「永」远脱「离诸恶道」，恶道这一条路，没有你走的份，自不会进入恶趣之门。从现实世间看，有很多原本善良的人，不知去做不正当的事，可是由于不良朋友的招引，不自觉的去随波逐流，做出很多伤天害理的事！摆脱恶友与恶境的牵缠，不障我们去修学佛法，这就是增上果。因为不障佛法的修学，就能成就佛法的事业，即使有时逆境现前，亦未尝不是修行的增上果，因为逆境正是激励我们修行的最胜方便。由此不断在佛法上用功，到了临命终时，得以往生净土，而获上品上生，迅「速」的就可面「见如来无量光」。见到阿弥陀佛，自己智慧开发，自然也就「具」有像「普贤」那样「最」极殊「胜」的大「愿」。总之，不论什么人，只要效法普贤菩萨，在佛法中修学前进，就可获得永离恶知识，永离三恶道，速见无量光，具此普贤愿的增上果。
己二 颂等流果
此人善得胜寿命，此人善来人中生，此人不久当成就，如彼普贤菩萨行。
这是重颂等流果的一颂。「此」对十大愿王生起信心且据以修行的这个「人」，不但如上远离恶知识，而且「善得胜寿命」。胜寿命，就是一般说的长寿，并及身体健康，无诸疾病。不但如上远离诸恶道，「此人」还能「善来人中生」。人中生，我们不要以为平常，佛法称为生处尊胜，亦即环境优美，最适宜于修学佛法。「此人」因为具有长久的寿命，健康的身体，生活环境又极顺利如意，修行自然方便容易，所以「不久当成就如彼普贤菩萨」那样深切的修「行」。由于普贤大愿无尽，所以信奉受持者，所得寿命亦是无尽，是为等流果。
己三 颂离系果
往昔由无智慧力，所造极恶五无间，诵此普贤大愿王，一念速疾皆消灭。
这是重颂离系果的一颂。行者自己说：过去「往昔」生中，因没有听闻十大愿王，亦不懂修学大行大愿，所以没有明白事理的智慧，「由」于没有辨别善恶的「智慧力」，致糊里糊涂的「造」了很多「极恶」的「五无间」罪。以如是因如是果的因果律说，应堕无间地狱受极重的苦果，但因现在遇到佛法，听到普贤十大愿王，进而读「诵此普贤大愿王」的因缘，在刹那「一念」之中，所有无间罪业，很「速疾」的「皆」被「消灭」。无间罪业，为生死业中最重的恶业，普贤愿王，为解脱业中最胜的善业，以此最胜灭彼最重，自然是很容易的。到了极重罪业灭除以后，即为远离一切系缚，是为离系果。
己四 颂异熟果
族姓种类及容色，相好智慧咸圆满。
这是重颂异熟果的两句颂。听闻十大愿王并依之去修持的，必然会感到殊胜的异熟果报。如其人善来人中生，那他所受生的「族姓、种类」，一定是都很圆满的。如在婆罗门、刹帝利族姓中受生，就是指此，这可说是种族圆满。同时感到「容色」姝妙，「相好」庄严，不致长得太过丑陋，甚至诸根不具，这可说是身相圆满。除此而外，「智慧」亦是「圆满」的。做人要有相当的智慧，否则，像个白痴一样，即使身相庄严，种族高贵，那又有什么意义。如有人今生感得种族等的圆满，当知是由他过去读诵普贤愿王之所招致；如吾人今生读诵普贤愿王，来生必会感得种族等的圆满，是为异熟果。
己五 颂士用果
诸魔外道不能摧，堪为三界所应供。
这是重颂士用果的两句颂。发心读诵受持普贤愿王的行者，「诸魔外道」不但「不能摧」害行者，行者在普贤愿王的力量支持下，反而降伏外道，摧诸魔怨。也就因为如此，这个奉行普贤愿王的行者，「堪为三界所应供」，就是可以接受三界中一切众生的供养！摧诸魔外，应供三界，这是受持者如士夫所发生的力用，所以叫做士用果。
己六 颂究竟果
速诣菩提大树王，坐已降伏诸魔众，成等正觉转法轮，普利一切诸含识。
这是重颂究竟果的一颂。在前长行中，只说到五果，没有说到究竟果，当知这究竟果，不是另外一果，就是离系果的得到究竟，所以特为别说，显示受持十大愿王，不但能得如上的五果，就是完成究竟的佛果，亦没有问题。
听到普贤十大愿王，对之生起坚定信心，并且立即去求无上菩提的行者，会很迅「速」的「诣」于「菩提大树王」下，「坐」在菩提树下的吉祥座上，运用大精进，大智慧力，「降伏诸魔众」，待诸魔众被降伏后，不再有什么扰乱行者，便得「成等正觉」而成佛。成了佛，不是什么都不做，还要大「转法轮」，劝化众生，使诸众生，皆得利益，所以说「普利一切诸含识」。菩提树，是一种很大的树，出在中印度的摩伽陀国，本名叫做毕钵罗树，因佛坐其下圆成无上菩提，所以叫做菩提树。《西域记》说：『即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树』。在菩提树下成佛，不但释迦佛如此，就是过去诸佛，亦都在菩提树下，降魔成道，所以受持普贤愿王的行者，将来成佛，自亦速诣菩提树王之下。颂中含识，是指有情，即具有情爱情识而活动的生命，包括六道一切众生。普利一切诸含识，等于是说普利一切众生。
丁三 结劝受持
若人于此普贤愿，读诵受持及演说，果报唯佛能证知，决定获胜菩提道。若人诵此普贤愿，我说少分之善根，一念一切悉皆圆，成就众生清净愿。
这二颂八句，是结劝受持。设「若」有「人于此普贤」十大行「愿」，能够发心「读诵、受持」以「及」为人「演说」十大行愿甚深妙理，那他以此所得的殊胜「果报」，不特不是凡夫所能知，亦不是二乘圣者和大乘菩萨所能知，「唯佛」与佛始「能证知」。因这所得果报是不可思议的，没有像佛那样的大智慧怎能证知？所以唯佛能够证知，因这个人不久以后，「决定获」得最极殊「胜」的「菩提道」，也就是最后一定成佛。
设「若」有这么一个「人」，真诚的「诵此普贤」菩萨的十大「愿」王，「我」不要说全分的善根，只要「说少分之善根」，而这少分善根，就是一念愿心，可是就在「一念」之间，「一切」善根功德「悉皆圆」满。于此一切功德之中，以「成就众生」为行者的最「清净愿」。因为发心受持普贤行愿，目的就是为了利益众生的，而能完成利生清净行愿的，就在一念受持之间，一念受持尚且具有如是殊胜功德，长期受持功德岂可限量？
丁四 总结回向
我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。
这一颂是总结回向。菩萨发心修行，不论得到什么功德，都不占为己有，而要回施一切众生。所以这里说：「我此」所修的「普贤殊胜行」，当然会得无量「无边」的殊「胜福」德，可是我不认为这些福德是我所有的，我将毫无保留的悉「皆回向」一切众生，「普愿沉溺」在生死苦海中的「诸众生，速」疾能够「往」生「无量光佛刹」，不再在生死苦海中浮沉，受诸痛苦的袭击，众生到了阿弥陀佛国土以后，听阿弥陀佛说法教化，得以悟无生忍。『或待缘熟而补处，或乘愿往诣他方而说法。如此展转回向，自修功德回向众生；众生所修功德，亦复回向众生，使此回向，直达于无尽无尽』。因这是依普贤行愿回向，悉皆称性圆满，所以能得无有穷尽。
丙三 结赞
尔时，普贤菩萨摩诃萨，于如来前说此普贤广大愿王清净偈已，善财童子踊跃无量，一切菩萨皆大欢喜。如来赞言：善哉！善哉！
本品开始，直到这里，都是普贤菩萨为诸大众说法，不特不见佛说一句法，亦复不见佛陀的出现，似与佛毫无关系，殊不知普贤为众说法，是在如来前宣说的，到了这时，将之表达出来。
「尔时」，是普贤说偈完毕的时候。「普贤菩萨摩诃萨，于如来」的面「前」，详细「说」明「此普贤广大愿王清净偈」以后，当机者的「善财童子」听了，固然「踊跃无量」的欢喜得不得了，就是在座听闻的「一切菩萨」众，也是一样的「皆大欢喜」。他们为什么欢喜？又为什么高兴得跳起？无非是因得到法喜充满而如此的。本此可知，佛经不一定是佛说的，佛弟子所说得到佛陀印可，就可称为佛经。「如来」在座，听了普贤为善财及诸菩萨所说十大愿王，认为深契佛法的真理，乃予以「赞」叹「言：善哉！善哉」！你实在讲得好极了！
甲三 总结流通分
乙一 归功佛说
尔时，世尊与诸圣者菩萨摩诃萨，演说如是不可思议解脱法门时。
「尔时」，就是佛赞普贤完毕之时。本是普贤大士说的，但经佛陀为之印定，是即无异佛说，所以这里特归功于佛。不说普贤说此法门，而说「世尊与诸圣者菩萨摩诃萨，演说如是不可思议解脱」境界的殊胜「法门时」。
这里所说的流通分，不是本品的流通分，而是全经的流通分。于此需要加以说明的：晋译《六十华严》，对〈入法界品〉的经文，并未全译过来；唐译《八十华严》，于善财见普贤赞佛德毕，又无流通的部分；至《四十华严》译出，前三十九卷，就是〈入法界品〉，最后〈普贤行愿品〉一卷，则为《八十华严》所无，后代流通本，有人将这品加入，成为八十一卷，于是全经就有了流通分，这是我们所当知道的。
乙二 时众受持
丙一 列持众
丁一 菩萨众
文殊师利菩萨而为上首，诸大菩萨及所成熟六千比丘；弥勒菩萨而为上首，贤劫一切诸大菩萨；无垢普贤菩萨而为上首，一生补处住灌顶位诸大菩萨，及余十方种种世界普来集会一切刹海极微尘数诸菩萨摩诃萨众。
佛为法会之主，在这法会中，有很多听众，现先说菩萨众。「文殊师利菩萨」在他的一群中，作为他的一群带头者，所以说「而为上首」。他除率领属下的「诸大菩萨」，还有佛在华严会「所」化「成熟」的「六千比丘」。文殊是代表智慧的，亦是佛功德母，所以说在最前。其次以「弥勒菩萨而为上首」，率领著属于他队伍的「贤劫一切诸大菩萨」。弥勒是补处大士，当来在这娑婆世界成佛，所以说在第二。再次则以「无垢普贤菩萨而为上首」，率领著属于他的「一生补处住灌顶位」的「诸大菩萨及余……」。都来这华严法会，聆听普贤菩萨宣说十大愿王。灌顶，是譬喻。印度风俗，太子受皇位时，要取四大海水，灌在王子的头顶上，叫做灌顶。十地后心的灌顶位菩萨，就是等觉菩萨，亦即补处菩萨，不久要继承佛位，所以叫做灌顶位。
丁二 声闻众
大智舍利弗、摩诃目犍连等而为上首，诸大声闻。
本经主要是为菩萨说，所以特先列出菩萨众，但诸声闻众也在座聆听，所以现在继说声闻众。佛陀的声闻弟子亦是很多的，但当时是以「大智舍利弗、摩诃目犍连等而为上首」，率领「诸大声闻」众来听的。舍利弗是智慧第一的，目犍连是神通第一的。他们原都信奉外教的，虽在不断的追求真理，但始终得不到真理消息。后来舍利弗见到佛子马胜比丘，马胜比丘为他说了一首缘起偈，他就得到真理的启示，乃偕他的同伴目犍连，共同随佛出家，成为佛陀座下声闻弟子的上首。
丁三 杂类众
并诸人天一切世主：天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等一切大众。
除了大乘菩萨、小乘罗汉为法会的听众，「并」且还有「人天」众生，「一切世主」。天上的天帝，人世界的帝王，叫做世主。「天」，即三界二十八天。「龙」，向来说有四种：持天宫殿不让它堕落下来的，叫做天龙；在这现实人间兴云致雨的，叫做人龙；能持山河大地的，叫做地龙；守护国王宝库的，叫做王龙。另外，相传有如意珠的，叫做骊龙；有鳞的，叫做蛟龙；有翼的，叫做鹰龙；有角的，叫做虬龙。人龙虽能兴云致雨，但在五种障碍下，是也不能降雨，就是火大增盛时，风吹云散时，修罗收云入海时，雨师放逸懈怠时，众生造业过重时。于此五者之中，不论出于那种原因，是就不会下雨。「夜叉」，又名药叉，译为轻捷。食啖生灵的，是地行夜叉；唯吃孩儿的，是空行夜叉。居六欲天的最下一天，负有为天守护城门的任务。「干闼婆」，亦名健闼缚，译为寻香行，这是作乐神，专为天帝释奏乐的，即天帝释什么时候想听音乐，身上就有一种异相，作乐神立刻前去为之奏乐，有奏世俗之乐的，有奏佛法之乐的，这完全看天帝释的需要而定。「阿修罗」，译为无端正，是约男的相貌丑陋说的；又译为非天，是约有天人之福而无天人之德说的。阿修罗，疑心大，瞋心重，最爱与天帝释斗争，但又每为天帝释所败。「迦楼罗」，亦名揭路荼，译为妙翅鸟或金翅鸟，相传专门爱吃海中的龙。「紧那罗」，亦名紧捺路，译为疑神，因它形态似神，其体实是畜生，头上生有一角，似人非人，似天非天，人们见了，对之起疑，所以叫做疑神。这也是天帝的歌神。有歌四谛的歌神，有歌缘起的歌神，有歌六度的歌神，有歌一乘的歌神不等。「摩睺罗伽」，亦名莫呼洛伽，中国译为大腹行，就是蟒蛇之类，年久不死而成神者。如是菩萨、声闻、国王等「人」及诸天龙八部「非人等一切大众」，皆在法会当中，听普贤菩萨宣说十大愿王的大法。
丙二 彰受行
闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
从文殊师利菩萨起，直到人非人等止，所有在法会中「闻佛所说」妙法的一切大众，莫不「皆大欢喜」，愿意「信受奉行」。《文殊问经》说：『闻说欢喜，信受奉行，有三种意：一、能说人清净，不为取著名利之所染故；二、所说法清净，以如实知法体故；三、得果清净，陈事既周，时众获益故』。
闻佛说法，最要紧的，是生欢喜心，觉得佛法实在太好，对于吾人利益太大，只要有了这念欢喜，不论说法说得多久，都会忘其疲倦听去，绝对信受这个大法，依这大法实践奉行，终于达到证果目的。假使对所闻法，不生欢喜之心，不特信受为难，听都听不下去，那里还能奉行？又怎么能证果？每部佛经结束，都说信受奉行，是即显示佛法不是专门讲理论的，而是见于实际行动的！我们现在听闻佛法，亦应如实信受奉行，不但对自己有切实受用，且可使所闻法永远流传下去，以利益未来的众生。无可否认的，我们现在得闻此法，是由过去闻说此法者，展转信受奉行而来，现在我们果亦能信受奉行，自亦能使此法不断的流传下去，俾诸未来众生亦得听闻此法。是以我热切的希望诸位，不要以为听完此经，是即认为功德圆满，必要本著普贤十大愿王，切切实实的如法去行，以期成就如彼普贤菩萨行，而得速在菩提树王下，降魔成佛！
本经开始时，明明是普贤菩萨为善财童子等阐述他所修的十大行愿；到了本经结束时，却说『闻佛所说』，不说『闻普贤菩萨所说』，这是什么道理？于归功佛说一段文中已经说过，就是普贤说此十大愿王，是在佛前说的，且已得佛印可，无异就是佛说，何况普贤宣说，是得佛陀加被，才能圆满说出。是以十大行愿法门，虽由普贤口中说出，而其价值，等于由佛亲自讲述一样。
〈普贤行愿品〉，到此已讲完。诸位如从头到尾听过，对本经可说已有一个大体认识，仍请特别注意的，就是文殊和普贤，为佛陀的二大脇侍，与我们关系非常密切。如自觉自己的智慧不够，就请诚心诚意的向文殊大士求点智慧；如自觉自己的行愿有缺，就请诚心诚意的向普贤大士祈求协助；从而依照二大士所修学的行门来修学，使大智大行在我们身心上实现起来。要知大智大行不是属于二大士所专有的，是每个佛法行者都可具有的，我们身心上如真具有大智大行，是即人人皆成为文殊和普贤，所以我们不要自暴自弃，应向二大士一致的看齐！
讲经，应以发挥经中的义理为主要目的；听经，亦应以求了解佛陀教理为唯一原则；至于有时说些故事，不过是个方便，期以引起听经闻法的兴趣，或对教理诠释作为一个助力。如讲经者只讲故事不讲教理，而听经者只听故事不听教理，是就失去讲经听经的意义！是以我望诸位，要从听闻当中，了解经中实义，进而本所了解，予以实践实行，不要专在故事中讨活计！
華嚴經普賢行願品講記
題前概說
諸位法師！諸位尼師！諸位居士！諸位善信！
佛曆二五一一年一月開始，我曾在菩提蘭若和諸位講過《法華經》中的〈觀音普門品〉，並且錄成講記流通。〈觀音普門品〉講完時，本來就想為諸位續講《華嚴經》中的〈普賢行願品〉，因為有人要聽《金剛經》以開般若智慧，然後再行普賢菩薩的大行。所以於佛曆二五一二年，就先開講《金剛經》，想來諸位已從聽聞中，得到般若智慧，契悟諸法實相。現在該是從般若道踏上方便道以行菩薩大行，所以從佛曆二五一三年十一月起，特在靈峰般若講堂來講〈普賢行願品〉。希望諸位本普賢菩薩為法為人的精神，積極從事菩薩道的修學，以期喚起迷夢中的眾生，走上佛法的菩提大道，共證無上正等正覺！
諸位知道：《法華經》和《華嚴經》，都是很長的經典，不是短時間內所能講完。特別在這時間就是金錢的工業社會裡，更少有人能夠有暇聽完。所以我國古德特從這兩部大經中，各抽一品來弘通。因而這兩品在中國佛教界，也就特別流行；讀誦的固多，講說的亦不少，為其注釋的同樣很多，是以實在值得吾人研究。
一 佛的經與法的經
經藏中的《華嚴經》與《法華經》，從全體大乘佛法來說，都是非常重要的經典。因照向來所說：《華嚴經》中所詮說的，是有關佛的境界，所以現特簡略的把它說為佛的經；而《法華經》所詮說的，即是有關法的境界，所以現特簡略的把它說為法的經。將這兩部經的內容集合來講，正好就是所謂『佛法』。平常所說聽聞佛法，研究佛法，主要就是要明白了解：什麼是佛的境界？什麼是法的境界？而這唯有在《華嚴經》及《法華經》中，才能得到美滿的答案。因此，不論在印度、中國，佛法的研究者，一致認為這是兩部重要經典，不容吾人有所忽視。
釋迦牟尼佛在世說法時，不是雜亂無章而是有其先後次序的。就是在某一時期中所講的，是屬某一方面的教法，而在另一時期中所講的，又屬另一方面的教法。是以佛說法的時間，也有先期與後期的差別。佛陀一代時教的先後，在佛教學者中，雖有各種不同的說法，但據天臺家的判攝，認為佛陀最初所講的是《華嚴經》，最後所講的是《法華經》。且這前後兩期所講不同的兩部經典，其內容所闡發的都是甚深最甚深，微妙最微妙的大法，不是根基不夠深厚的人，所能接受和領會的。
《華嚴》與《法華》兩部大經，自傳譯到中國來，就為中國佛教學者之所重視與推崇，並且依之成立兩大宗派，就是我國大乘八宗中的『華嚴宗』與『法華宗』。這兩宗，都是本於所依經典得名。說明白點：華嚴宗是依《華嚴經》而得名的；法華宗是依《法華經》而得名的。
原來，凡佛弟子，想要創立一宗以弘揚佛法，定要有如來聖教為所依據，方得學者的信奉和流傳。假定在如來聖教中，找不到它所依據的經典，那他所創立的宗派，所宣揚的思想理論，是不是合乎佛法，固然是個大問題，能不能得到學者信受，同樣是個大問題。
佛弟子成宗立派，所以定要有部佛教經典為所依據，目的在於顯示我這宗派所發揚的思想理論，的確是本佛陀教義而來，不是我創立宗派的人胡亂杜撰的。有了佛陀的言教做聖教量，自己固可站穩自己的立場，同時亦可攝引很多佛法學者，共同來發揚自己的宗派。
如問一個華嚴宗的學者：『你所修學的華嚴宗，是依什麼經典作為你的思想理論根據』？華嚴學者毫不遲疑的會回答你說：『我所修學的華嚴宗，是以《華嚴經》的思想理論為思想理論的』。如以同樣的口吻去問法華宗的學者，法華宗的學者也會同樣作這個答覆。
法華宗因為是以《法華經》為所依的教典，所以天臺學者不論論說任何問題，都要根據《法華經》來發揮他的思想，說明他的見解和意義。同樣理由，華嚴宗因為是以《華嚴經》為所依的教典，所以華嚴學者不論論說任何問題，都要根據《華嚴經》來發揮他的思想，說明他的見解和意義。
《華嚴經》和《法華經》，在佛法中，具有極崇高的地位和富有高度價值，不但從中國古德依之立宗而表現出來，同時還可從如來說法所教化的對象中，明白看出來。因這兩部經中的聽眾，都不是普通的機宜，而是大根大器的人。如《華嚴經》是為法身大士說，而《法華經》是為一佛乘者說。
前面講過：《華嚴經》是佛最初時說的，《法華經》是佛最後時說的。如有人問：佛說《華嚴》時，是對一些什麼樣的人說的？依於經文來看，佛說《華嚴》，既不是對普通凡夫講的，亦不是對二乘行者講的，更不是對初地以前的權乘菩薩講的，而是對四十一位法身大士講的。
法身大士這個名詞，我們驟然聽來，好像有點生疏，不知是指什麼，實際是指證入初地獲得法身的地上菩薩說的。因為唯有登地以上的大菩薩，才有程度諦聽毘盧遮那佛宣說圓滿修多羅華嚴大教。是以聽佛說《華嚴經》的，是特勝的信眾，不是一般眾生。
不過要知道的，就是佛講《華嚴》時，聽眾不光是法身大士，二乘行者也有很多在那裡聽講。但因他們的智慧不夠，程度不夠，對佛所說甚深微妙、不可思議的華嚴大教，聽來聽去總是聽不懂，聽了好像沒有聽一樣。所以佛教有句名言，就是：『有耳不聞圓頓教』。
這情形，如以現在講經法會來說，諸位就可明白其中原因。譬如在座聽講的，久聞佛法而對佛法有所認識的，當然一聽就懂，但若是個從來沒有聽過佛法的，今天發心來聽，由於佛法義理的深邃，不論怎樣總聽不懂，不知我在說些什麼。這在各個講經法會中，是常有的現象。
為什麼會這樣？以佛法的術語說，就是智慧不夠。以現代的慣語說，就是程度不夠。當知任何一種思想、理論、學說，要想去理解明白它，首要自己具備相當的學識程度，達到相當的知識水準，然後才有可能。否則，無論用那種方法解釋，仍是不能了解的。
佛說《華嚴經》的主要對象，既是登地以上的大菩薩，對於佛果境界已經有相當的體認，所以他們聽後，能領悟其中甚深微妙的道理。至二乘學人，未證悟佛的境界，雖坐在那裡聽，而終無法聽懂。從佛對大菩薩說《華嚴經》來看，可以想見本經的價值，是如何的崇高偉大了！
佛說《華嚴經》的主要對象是大菩薩，佛說《法華經》的主要對象又是什麼根機？我們同樣需要加以了解。佛說甚深微妙的華嚴大法，連二乘學人都聽不懂，佛是否因此而感到灰心不再化導眾生？不但絕對不是，且相反的，想到眾生的愚癡暗鈍，不能領受圓頓妙法，更運用其他方便來教化眾生，而將甚深微妙的思想理論，暫時收藏起來不予宣說，而說另外較為淺顯，眾生能夠接受的道理，希望慢慢由淺至深，經過一個相當時期，等到眾生的程度，一天天的提高起來，眾生的智慧，一天天的增長起來，然後再將出世的本懷，為眾生和盤托出，令眾生能夠接受。
雖則如此，但佛未說妙法時所講的淺顯道理，並不是佛陀出世的目的，而是方便適應眾生的。佛陀最終的唯一目的，是希望每個人都能聽到佛法最深最究竟最圓滿的道理，以達到如佛一樣的成佛。所以到了法華會上，佛為大眾開顯說：你們以前所聽所學的佛法，只是佛法中的方便，而不是佛法的真實。現在你們的程度既已提高，你們的智慧亦已增進，以前不能領會的甚深道理，現在都可接受了解，所以我要為你們開顯如來的真實義，亦即宣說純圓獨妙的究竟成佛法門。所以《法華經》的思想內容，亦是甚深最甚深、微妙最微妙的。
根據佛說這兩部經的思想理論來看，可以確知：《華嚴經》固然是說的圓頓大法，《法華經》同樣是說的微妙大法。雖兩宗學者各說其所依的經典特勝，但在我們比較來說，兩經有其同等的價值和地位。所以，華嚴學者說《華嚴經》是經中之王，固然沒有說錯；法華學者說《法華經》是經中之王，同樣沒有說錯。因而，《華嚴》與《法華》兩經，都值得我們研究學習，更值得我們弘揚流通！
二 本品的品題略釋
現在講的〈普賢行願品〉，是《大方廣佛華嚴經》中的一品，具足應該叫做〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。如以我國三種《華嚴》譯本來說，這是屬於晉譯《六十卷華嚴》及唐譯《八十卷華嚴》最後的〈入法界品〉，亦即唐末所譯《四十卷華嚴》最後的一卷。原來《八十華嚴》傳來我國，雖說已經很多，其實文還未盡，從普賢菩薩說偈讚佛以後的文字，可說完全缺略。直到唐德宗貞元十一年（西曆七九五）十一月十八日，南天竺烏荼國王，以手書《大方廣佛華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷，進呈德宗。德宗得此梵本，無限欣悅之餘，而於貞元十二年（西曆七九六）六月十五日，手詔般若三藏，於長安崇福寺譯梵為華，成《四十華嚴》。於中前三十九卷，就是《八十華嚴》的〈入法界品〉，文義較為詳盡。最後第四十卷，是以前所未曾譯過的，就是現在所講的這一品。
這一品，在《華嚴》全經之後，普賢菩薩稱歎如來勝功德已，接著告諸菩薩及善財說：『如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願』。接著就詳細分述十種廣大行願。而這十種廣大行願，就是成就如來功德的法門。此經譯成以後，當時清涼國師，曾著《華嚴疏鈔》。最後又特為第四十卷〈普賢行願品〉製疏別行，所以就成為《四十華嚴》最後一卷的別行本。雖則是《華嚴》大法的短短一卷，但因其中列示如來的殊勝功德，不是普通的一卷經典，所以就顯出它在整個佛法中特殊而崇高的地位！
現在先來將這品題，略為解釋一下：
品是品類的意思，即一類一類的，把它歸納在一處來加以說明，名之為品。就世俗說：如食品、飲品、出產品等；就佛法說：如〈空品〉、〈無常品〉、〈無我品〉等。此《四十華嚴》最後一卷的別行本，是將普賢菩薩所有的十大行願，全部歸納在一起，予以一一說明，所以叫做〈普賢行願品〉。於中有人有法：人，就是普賢，是位菩薩的德號；法，就是行願，為菩薩所修的法門。
在這品經文裡，不但說明普賢菩薩所發的十大願心，且亦說明普賢菩薩以這十大願心為所修行門，所以叫做行願。行是屬於實踐方面的；願是屬於理想方面的，看來似乎是兩件事，實際有密切的關係。在菩薩行者立場來說，是絕對不可缺少任何方面的。如只有行而沒有願，那就不論你是怎樣的勤行，結果總是浮泛而無所歸宿；如只有願而沒有行，那就不論你發怎樣的大願，結果勢必成為空想而不能實現。所以佛法行者，必須行願相資，不可將這二者割裂開來，以為互不相關。要知唯有以行填願，以願策行，才能成就無邊功德而到達清涼池。
本品完全是說普賢菩薩的十大願心，亦是完全說普賢菩薩所修的功德。除此行願，沒有說到別的論題，所以專門立一品，叫做〈普賢行願品〉。關於菩薩的德號及在佛法中的地位，當立別目來談，現在暫不說及。
在〈普賢行願品〉五字上面，還有入不思議解脫境界八字，要加分別說明：於中先說境界，然後解釋解脫境界，再加不思議以明不思議解脫境界，最後再釋入字。對入不思議解脫境界這問題，就可明白了解。這八個字，在品題中，有它的重要性，不能等閑視之，得好好的對它求得理解。
「境界」，這兩個字，在佛法中，是常提出來講的。因為一個佛法行者，在他修行到達相當程度時，一定會有一種境界現前。如有人問行者說：『你最近用功修行，曾經得到什麼境界』？凡真修學佛法的人，都會碰到這樣的問題。可是這末一來，未免把境界的範圍縮小太多，而專用在修行人所得境界方面來講。
其實，真正講來，人人都有它的境界的，如小孩有小孩的境界，大人有大人的境界，各各有其境界不同。如再把範圍推廣一點來看，不但人類各有各的境界不同，就是各類眾生，亦有其不同境界。如天人有天人的各別境界，豬馬牛羊有豬馬牛羊的各別境界，乃至地獄以及餓鬼中的眾生，同樣有其各別不同的境界。是以境界的範圍非常廣泛，不是局限在某一方面。現在先從世間眾生所有境界說起。
世間眾生在感官上所接觸的客觀外在境界，有時雖屬同一東西，但由業報不同，認識不同，所見便就有了差別。舉佛經中明顯的例說：如大家常見的水，不論把它作為食水，或是用以洗滌的水，在同一人類，共認為是水，這是沒有問題的。但在人類稱之為水的，在天人的眼光看來，與人類認識完全不同。他們不把水看成水，而當作是透明的玻璃，覺得異常的可愛。至水中魚蝦等類的水族動物，對水的認識又不同。既不把它看成是水，亦不把它當作玻璃，而以為是一座極為舒適的宮殿，當作自己的房屋來住。還有餓鬼界的眾生，由於他們的業力，對水的觀感又不同於上面三種。即不認為是水，不認為是玻璃，更不認為是宮殿，而覺得好像吾人身上長的瘡裡所流出的膿血，雖腹中飢渴不堪，但不能得到受用。如是四類眾生，由於業報不同，認識各自有別，所以所見的境界，便各有所不同！
再如所見同一境界，由於吾人情緒不同，對他所起的感覺，就有很大的差異。如在花前月下，這本很平常，且你所見到的是花是月，我所見到的亦是花是月。但因你的情緒好，興緻佳，覺得花兒在向你微笑，月兒在向你跳躍，使你感到無限的歡欣！但在一個滿懷愁緒者的心目中，不特不覺得花在微笑，反而覺得花在向他嘲笑，不特不覺得月在跳躍，反而覺得月在向他愚弄，因而使他感到無限淒涼！可見客觀外在的境界好或不好，是沒有決定性的，會隨主觀的心理轉變而轉變的。因此，我們對於境界的認識，不要看得太過認真，以為境界這樣就決定這樣，事實是千變萬化，無限差別的。
世間眾生對境界的認識，不論有著怎樣的不同，但還有個共同點，就是接觸任何一個境界時，在認識上總覺得它是一種實物，而對它生起堅固的執著。結果，不但不能受用境界，反為境界之所束縛！因此，人類眾生所有的境界，只可稱為境界，不得稱為解脫境界。非特人類如此，就是天上有情，亦為境界之所束縛，不得稱為解脫境界。如說解脫境界，那只屬於出世聖者所有。是以所謂境界，是通於凡聖的：凡夫有凡夫的境界，聖者有聖者的境界。但要說到解脫境界，則唯出世三乘聖者具有。三乘聖者的境界，為什麼叫做解脫境界？詳細分別如下：
「解脫境界」：境界和解脫境界，都各有其高低的不同。以世間境界說：如我人對別人做的事不表同意，就會說他不應該這樣做法。可是另外有人這樣講：你不應該不同意，要知他的這樣做法，是因他的境界高，觀點和我們不同。根據這話來看，可知人類的境界，也有高低的差別。再拿讀書來說：我國的書生，大都愛好作詩，且同一個題目，大家作出來的詩有所不同。如有人批評說：張君作的詩，境界比較高，李君作的詩，境界比較低，即從詩中，可以看出境界的高低來。人類尚且如此，凡夫與聖者的境界，有高低的差別，自然更不用說。
以凡聖境界說：凡夫的境界低，聖者的境界高，這是誰都可以想像到的。但出世三乘聖者的境界高，究竟高到什麼程度？這自是我們所要知道的。說來很簡單，就是聖者所得的境界，已經斷除了煩惱，消除了惡業，任何境界再也不能束縛他，而獲得身心解脫，自由自在。當知這種境界，是即解脫境界，為超越凡夫所有的境界。
以解脫境界說：三乘聖者雖都同樣得到解脫境界，但於其間仍有高低的差別，因為有類聖者所得的境界，只可名為解脫境界，而另一類聖者所得的境界，比解脫境界更高一級，稱為不思議解脫境界。解脫境界與不思議解脫境界，當然有著很大差別。如以三乘分別：解脫境界是二乘人所有的，不思議解脫境界是大乘菩薩所有的。
二乘聖者所有的境界，為什麼只可稱為解脫境界而不可稱為不思議解脫境界？這因二乘人所有的境界，還可想像得出，還可宣之於口，還可筆之於書，所以只可稱為可思議的解脫境界，不能稱為不思議的解脫境界。
佛法有兩個專有名詞：一是生死，一是涅槃。生死是代表繫縛一面的，涅槃是代表解脫一面的。一般以為這二者是相互對立的，要想證得涅槃，必先了脫生死，生死如不能了，涅槃決不能證。如換以繫縛和解脫來說：要想獲得解脫，必先解脫繫縛，繫縛一日不除，解脫一日不得。這種定律，不但我們聽來，覺得合乎邏輯，二乘聖者聽來，亦覺合乎邏輯，於是他們就生起離生死以證涅槃的要求。而所採取的步驟，就是遠離人世間的紛擾，到深山窮谷中去苦修，以期逐漸斷除煩惱，了脫生死而得解脫。這種解脫境界是可想像得出的，所以稱為可思議的解脫境界。
「不思議解脫境界」，是屬大乘菩薩所有的境界。這還得從生死說起：普通凡夫聽到生死，總覺得是件不得了的事情，所以厭離心切的行人，恨不得立刻將這生死予以解決。但大乘菩薩，運用其般若智慧，去透視生死，了解生死原是如幻如化的，根本沒有它的實自性可得。所謂了生死了個什麼？無自性的生死，當下就是涅槃，本來就是解脫，並不要離生死另去求得涅槃解脫。如離開了生死，根本沒有涅槃可得，所謂生死即涅槃，是即不思議解脫境界。到達這個解脫境界，當就不是尋常的解脫境界，如是不思議解脫境界，唯有到像普賢菩薩這樣地位才能獲得。
再以縛解的意思來說：生在這世間的每個人，都被各式各樣的煩惱之所繫縛著。如吾人有貪心，見到這個鬧鐘，覺得這鐘很好，即想佔為己有，於是無時無刻不在想著這個鐘。在未獲得這個鐘前，其心總為這個煩惱之所繫縛，不能獲得解脫。又如吾人有瞋恚，有時瞋恚心一起，便忘其所形的暴跳如雷，不能自已，是即你為這個煩惱所縛，不能從中得到解脫。但大乘菩薩不然，他們了解煩惱這東西，亦是如幻如化，沒有它的實自性可得，即此無自性的煩惱，當下就是菩提，還有什麼繫縛你？
我國禪宗一向流傳這樣一個故事：過去有位出家人，確非常用功修行。但有一天，他突然的專誠去拜訪一位善知識，請求善知識對他開示說：『我本很用功修行的，可是近來時常覺得有個什麼東西，把我繫縛得緊緊的，使我大有透不過氣來的樣子，所以現在專誠來拜訪你，請你給我一個解脫的方法』。善知識聽後便對他說：『繫縛確是一件痛苦的事，你既然來找到我，我當然願全心全意的幫你從繫縛中解脫過來，但現在請將繫縛著你的東西，先拿給我看看，讓我認識認識，然後再幫你解脫它』。這位出家人聽了善知識的話，就開始找那繫縛他的東西，可是找來找去找不到。於是領悟到繫縛本不可得，當下便得解脫！所以《維摩詰經．觀眾生品》說：『佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳；若無增上慢者，佛說淫怒癡性，即是解脫』。離了煩惱繫縛，那裏還有解脫？唯有這種解脫境界，才是不思議解脫境界！
上面說過，不了解不思議解脫境界的人，要想獲得解脫，便到深山窮谷中去苦修，至於了解不思議解脫境界的人，根本不需跑到深山去勤修，即在現實社會中，無往而不能得自在解脫。如做生意的，照常做你的生意，就在做生意中得到解脫。如做宰官的，照常做你的宰官，就在做宰官中得到解脫。所以真正不思議解脫境界，不須摒絕一切世俗的事業，而專心一意的另外去求！
對這不思議解脫境界的肯定，在佛法行者來說，是個極重要課題，因我國一般學佛的人，向有這麼一個錯誤觀念，以為一旦學佛，就要拋棄家庭，離開社會，跑到渺無人煙的深山裏去苦修，除這是沒有辦法可得解脫的。假若每個學了佛的都這樣，試問社會的事情，由誰辦理？甚至還有一些原很美滿的家庭，由於家庭主婦信了佛教，對家中大小一切事情，立即不聞不問，致使美滿家庭搞得一團糟！這麼一來，不免使人誤會，以為佛教是摧毀幸福家庭的，其實這是極大的錯誤！
當知我們修學佛法，仍然要做自己份內所應做的事，不是放棄了應做的工作，就可獲得解脫。不過有個原則，就是在做事中，只揀好的、善的、有益於人群的來做；至於壞的、惡的、有損於社會人群的則不可做！
學佛的人，如真了解這點，那他在社會上做事，就會站穩自己的立場，盡心盡力的做自己的事業。從自己的事業和行為中，表示出佛教徒的特有精神！佛教，過去被人誤解是消極的宗教，現在了解大乘菩薩所具有的不思議解脫境界，便應站穩本身的崗位，多做自利利他的工作，多做社會人群的福利事業，使社會人士明白，佛教是積極的宗教，是以救人救世為其第一課題，且從救人救世中，完成個己的解脫，是為不思議解脫境界。
不思議解脫境界，是個很高的境界，要到八地以上的菩薩，才能真正得到這種境界，或者說是悟入這種境界。
「入」是悟入、契入、證入的意思。有能入和所入的差別。能入，就是普賢菩薩的十大行願；所入，就是不思議解脫境界。因此，佛法行者，要想契入不思議解脫境界，一定要修普賢菩薩十大行願的法門。唯有以行願法門為妙方便，方能悟入不思議解脫境界。當然，在說明這個論題時，固有能入所入的差別，但當正悟入時，能所入是了不可得的。唯有如此，方是不思議。假定有個能所入在，就又不得名為不思議了。於此，入字極為重要，因為要有這個入字，方使境界與行願，發生密切的關係，所以名為〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。
三 本經的經題淺說
上面講的是品題，下面再來講經題。
〈普賢行願品〉，是《華嚴經》中的一品。《華嚴經》具名，應該叫做「大方廣佛華嚴經」。不論什麼經題，看雖寥寥數字，但實統括全經要旨，就是一經的中心思想理論，在經題中大體可以表達出來。所以對於經題，能夠有所了解，對於全經大要，也就可以明白。是以歷代講經的大德高僧，每講一部什麼經典，必對經題先加發揮。但此經題的意義，的確非常的深刻，如要詳細的解釋，是亦相當的麻煩。所以現在只能依照字面，略為淺說，好讓大家有所了解。茲分三個階段，約略解釋如下：
一、「經」：經是中國的意譯，印度叫做修多羅，或名素怛纜，是線的意思，含有貫串攝持的作用。如一串佛珠，原是一顆一顆，很容易散失掉，現在用一條線，把它貫串起來，不特不會散失，且可作念佛用。佛在世時說法，不像現在有經本子，是從大悲心中，自然流露出的，並且說了就算，並未留下記錄。直到佛滅度後，佛弟子恐怕日久，會忘失如來教言，乃召開結集會議，將佛所說的教言，用當時的文字，作有條理、有系統、有組織的前後一貫的編集起來，成為一部一部的經，不特不再有所遺失，且可作後人讀誦受持之用，所以名之為經。還有佛所說的道理，是『亙古今而不變，歷萬劫而常新』的。不論在怎樣的時代，不論在什麼地方，都能有所適應，不似世間的一般學說思想，適應這個時代，而不適應那個時代；適應這個地方，而不適應那個地方；適應這部分人群，而不適應那部分人群，故佛所說名之為經。
二、「大方廣」：古德解釋這三個字，先分別解釋每個字的意義，然後又用其他的字與這三個字結合起來，作出各種不同的名詞，和作各種不同的解釋。現在如也採用這方法解釋，那是很不容易聽得懂的，因此只好簡單的將方廣兩字，視為一切大乘經典的通稱，即於佛所說的一切言教中，除小乘經典外，所有大乘經典，都可稱為方廣經。至佛所講的經典，雖說很多，但歸納起來，要不外於通常所說的十二分教，其中有類方廣教，就是代表所有大乘經典的。方廣亦可名為方等，所以這是大乘經典的代名詞。這樣講，豈不很容易明白？
大乘經為什麼又叫方廣經？因在佛教，不論任何宗派，不論大乘小乘，都要講到境、行、果的三方面。境是所緣的境，行是所修的行，果是所得的果。因此，如有人問：全體佛法所講的究是什麼？我們可以毫不遲疑的回答他說：全體佛法所講的只是境、行、果三字。不用說，小乘有小乘的境、行、果；大乘有大乘的境、行、果。小乘的境、行、果，不得稱為方廣；大乘的境、行、果，始得名為方廣。這是我們首需知道的。
大乘的境、行、果所以得名方廣，當知大乘經中所啓示的境界，是廣大無邊的，所以境名方廣；大乘經中所開顯的菩薩行，亦是廣大無邊的，所以行名方廣；大乘經中所闡明的極果，又是至高無上的，所以果名方廣。佛法行者為要得到這廣大的境、行、果，在時間方面來說，要花三大阿僧祇劫去修；在資糧方面來說，要集無邊的福德智慧；在成就方面來說，最後得大菩提果及大涅槃果，這就是方廣。所以方廣是用來顯示大乘境、行、果這三方面的。
在方廣上面，為什麼加上一個大字？這因大乘菩薩的行菩薩行，是分有各種不同等級的。初地以前的菩薩姑且不談，單就登地以上的菩薩說，向就分為十地，亦即十個階位不同。七地以前的方廣，只是相對的方廣，不得稱為大方廣，八地以上的菩薩，因為證得絕對的不思議解脫境界，始得名為大方廣。什麼叫做相對方廣？什麼叫做絕對方廣？說來是很繁瑣複雜，不是短短時間所能解說清楚的，所以只好暫時從略。
三、「佛華嚴」：這三字的含義，本來亦是很多，現在簡單來說：佛為最高佛果，是能證的人；華是菩薩所修的六度萬行，為所修的因。古德說：『以萬行之因華，嚴無上之佛果』，是為佛華嚴的意思。嚴是莊嚴。最高無上的佛果，要以功德智慧去莊嚴它，沒有功德智慧的莊嚴，是就顯不出佛果的殊勝。而莊嚴佛果的功德智慧，由修六度萬行來，不修六度萬行，那來功德智慧？佛在果地運用像華那樣的種種功德來莊嚴法身。法身是所莊嚴的，種種功德則是能莊嚴，集合能所莊嚴，名為佛華嚴。
如上分別，可以作一總結：大方廣是就法講的，佛是就人講的，華嚴是就喻講的，所以這個經題，是人、法、喻具足立題。
於此說一故事：聽《華嚴經》，講《華嚴經》，是有很大感應的，不要以為坐在這裏聽講，沒有一點意思。約在佛滅度後八百年左右，印度有位世親菩薩出世，而從小乘說一切有部出家，專以弘揚小乘佛法為志趣。對於大乘佛法，不但不信受弘揚，且還時加譭謗，認為大乘非佛說。可是世親的哥哥無著菩薩，和他剛巧相反，是專門弘揚大乘佛法的一位菩薩。無著感於世親的譭謗大乘，會造成很大的謗法罪惡，而將來感受的苦報則不得了！
無著為了挽救世親的謗法罪，特別想了一個方便辦法，即在一天派人去找世親來，說哥哥病了，要和他見最後一面。世親到後，無著對他說：『我現在病得差不多了，離去死期大概不遠，請你幫我一個忙，即在我的病床旁邊，誦經給我聽，使我減輕病苦。本來我應自己念的，但為病苦所纏，以致力不從心』。世親聽到哥哥這樣說，覺得很有道理，不說是自己的親兄弟，就是一個不認識的病人，亦是義不容辭的事，何況是自己的哥哥？
世親答應了無著的請求，無著就指著床邊几上一大堆經書說：『這些都是我現有的經典，請你將這一一讀給我聽』！世親照著一部一部讀下去。原來這些都是大乘經典，是無著故意裝病要世親來閱讀的。世親讀了，覺得這些大乘經典的義理很高深，很微妙，越讀越覺得大乘佛法的道理是不可思議的。回想自己經常譭謗大乘，造下無邊謗法重罪，不覺悲從中來！心裏想道：『我以前愚昧無知，不知大乘的殊勝，還常常譭謗大乘，我每次譭謗大乘，都是出之於口，定然是這舌頭助紂為虐。現在雖知懺悔，沒有別法可想，唯有割下謗法的舌頭，一方面可使它不再譭謗大乘，另方面亦可稍贖我過去謗法的罪愆』！
世親經過這樣思考，是就真的要想拿刀割舌。無著見了，立即阻止他說：『你難道瘋了不成？為什麼要割去自己的舌頭？舌頭割去，怎麼能再弘揚佛法』？世親很沮喪的回答說：『你難道不知我造了謗法的彌天大罪嗎？一向以來，我都用這舌頭譭謗大乘佛法，現在不把舌頭割掉，怎能消除謗法罪業』？
無著見到機緣成熟，便對世親開示說：『你過去以舌頭譭謗大乘，誠如你說，造了無邊謗法罪業。現在你想彌補過去所作的過失，不是割了舌頭可以抵銷你的罪愆。為你之計，我以為，過去你用舌頭謗法，現在唯有利用你的舌頭，來弘揚大乘，方是將功贖罪的辦法』！
世親聽了無著的開示，覺得這確是最妙上策，乃決定照著無著的指示做去。可是，世親一向是修持小乘的，一下由小向大，研究大乘經典，不知應從那一部經典開始才對。無著知道世親的困境，便建議他先從《華嚴經．十地品》開始研究，逐漸學習一切大乘佛法。
經過這次思想改變，世親就專心一意的去研究《華嚴．十地品》。作了一番研究後，便造了一部《十地經論》。這是屬於《華嚴經．十地品》專題研究的論書，是很有價值的。而且從此以後，一直以弘揚大乘佛法為己任！
由此證知：不論讀誦《華嚴經》，或是聽講《華嚴經》，只要誠心誠意，必然會有感應。不要以為未得感應，而就放棄讀誦受持，思惟聽聞，為他人說的工夫！
四 本經的譯者簡介
我國所有的佛經，都從印度傳譯過來，《華嚴經》當然也不例外。但同樣一部經，往往有幾種不同譯本，如《華嚴經》，在藏經中，就有三部不同：一部叫做《四十華嚴》，一部叫做《六十華嚴》，一部叫做《八十華嚴》。以翻譯時代的先後說：《六十華嚴》傳來中國最早，是東晉義熙十四（西曆四一八）年，由佛陀跋陀羅主譯而成的。其次傳來中國的是《八十華嚴》，於唐初嗣聖元（西曆六八四）年，由實叉難陀於東都大內徧空寺，譯梵為華。最後傳來中國的是《四十華嚴》，是唐末德宗貞元十二（西曆七九六）年，由德宗帝詔請般若三藏譯的，就是現在所講的《華嚴》。實際，般若三藏所譯的，只是一品，即〈入法界品〉。而這〈法界品〉，共有四十卷，現在我們講的〈普賢行願品〉，是最後一卷。
考《四十華嚴》，得以傳譯中國，原因在於唐德宗貞元十一（西曆七九五）年十一月十八日，有南天竺烏荼國王手書《四十華嚴》，連同一道表章，派人進貢我國德宗皇帝。德宗得此梵文原典，非常喜歡的將之保存供養。到貞元十二年六月五日，德宗詔請般若法師在長安崇福寺，翻譯這部《華嚴》。般若三藏，本是北印度罽賓國人，早在德宗前，代宗的時候，就為代宗請來我國弘法。因為法師通達經律論，所以稱為三藏法師。由於此經是奉皇帝的詔命而譯的，所以說為奉詔譯。
根據佛教歷史告訴我們：當時譯此《華嚴》，除了主譯的般若三藏，參譯的大德高僧，還有西明寺圓照筆受，成都昭覺寺沙門弘道、鑒虛潤文，千福寺沙門道通證義，太原崇福寺沙門澄觀、靈邃詳定，並由霍仙鳴、竇文暢具文進呈德宗。到貞元十四（西曆七九八）年二月二十四日，始完成現在流行的四十卷《華嚴經》。
五 文殊普賢二大士
現在講的〈普賢行願品〉，不是佛陀親口宣說的，而是普賢代佛宣化的，所以本經說法主是普賢。佛教講到普賢大士，必然就會使人聯想到文殊大士。因這兩位大士，是佛左右兩大上首弟子，向被尊為二大脅侍。意思是說：文殊菩薩是一切菩薩中的上首菩薩，普賢菩薩亦是一切菩薩中的上首菩薩。所謂上首，是第一的意思。上首菩薩，就是第一菩薩。由這可知文殊和普賢兩位大菩薩，在佛法中所佔的地位，是如何的崇高而偉大了！
文殊菩薩，素以智慧銳利聞名，因而佛法常常將他代表智慧，於其德號上加上『大智』，而成大智文殊菩薩。普賢菩薩，素以行願廣大聞名，因而佛法常常將他代表行門，於其德號上加上『大行』，而成大行普賢菩薩。現本兩大菩薩所有的特德，加以簡略的說明如下：
文殊菩薩，代表佛法所說的智慧，所以經中每譽文殊為『七佛之師』。即他在過去生中，曾經做過七位佛的老師，其地位的崇高可見。如再加以擴大來說，文殊不但是七佛之師，而且是三世一切諸佛之師。意即過去已成正覺的佛，固以文殊為老師，現在即成正覺的佛，亦以文殊為老師，當來將成正覺的佛，同樣是以文殊為老師。
佛法所以這樣推尊文殊，因為他是代表智慧的，如經中說：『般若為諸佛之母』。文殊既代表智慧，當然就成為三世一切諸佛之師。如《華嚴經》中所提及而為本品當機的善財童子，就是受了文殊的教化，發菩提心，行菩薩道，而有所成就的。
文殊所有的大智，不唯代表智慧，且亦代表信仰。吾人常說：人生應有一種宗教信仰，這當然是不錯的，但信仰是否正確，其間大有差別。正確的信仰，對於人生固然有益，不正的邪信，不但無益反而有害。正不正確的信仰差別何在？在其信仰是否與智慧相應。如其信仰是與智慧相應的，是即理智的信仰，亦即正確的信仰。如其信仰沒有智慧與之配合的，或是純粹的感情用事，是即不正確的信仰，亦即所謂迷信。我們通常說佛教是理智的信仰，即因佛教確認信仰與智慧，應打成一片，不能分開的。假定智慧離開信仰，那智慧很易落於錯誤的思想中去，亦即易於落入空論思想的窠臼，實是很危險的，所以智慧不能離開信仰。反過來說，亦唯在智慧指導下的信仰，才是純潔清淨，向上向善的信仰，所以信仰是不能離開智慧的。假定信仰離開智慧，那信仰必然就要成為不正確的信仰，亦即變為不可醫治的迷信！
明白了智慧與信仰的關係，進而更應了解，由智慧指導的信仰，其心思必然是向上的，所以經中有時說信仰為仰信，意即顯示吾人對太深奧太微妙的道理以及太過不可思議的奇特之事，一時不能了解，那就只好仰信如來，仰起頭來對著佛像深深的注視，認為佛所開示我們的，不論是事是理，都是絕對正確而不會錯誤的，不過由於我的根機太鈍，程度太差，智慧太小，所以不能透徹了解其中的奧妙。因是仰起頭來深心生信，所以叫做仰信。由此推演，證知純潔無疵的信仰是向上的。
智慧的唯一特用，在於探求真理，要求不斷向上，離開了智慧，便不能求真理，不能求向上，所以信仰與智慧是應打成一片的。世人多數不了解這點，以為智慧是屬理智的，信仰是屬感情的，硬將智慧與信仰分開來看，因而不能得到智慧與信仰的功用。現既了知智信是統一的，不是各別無關的，且這智信的統一，在文殊菩薩身上充分的表露出來，那我們以後稱念文殊菩薩聖號時，心中就應作這樣想：智慧和信仰要怎樣才能也在我們身上統一起來？唯有如此，我們稱念文殊聖號，才能得到功用和實益。否則，縱然念得舌敝唇焦，其功效是微乎其微的。
前為諸位介紹了大智文殊菩薩，現再向諸位介紹大行普賢菩薩。普賢菩薩最大的特德，就是修廣大行，所以稱為大行普賢菩薩。大行的意思，就是切實的去修去做，且廣大的普徧的修一切行。行，不論在世間，不論在佛法，都是極其重要的一著。因不論小事大事，世間善行，出世善事，唯有切實的去行，才有完成的可能。假定一個人，這事想要做，那事想要做，很多事都想做，但如只是坐在那裏專門在心中作這樣想，而不立即動手去做，那是沒有用處的。一定要採取實際行動，才能完成你所想要做的事，可見行的重要。
不過對所要做的事，在未去實踐前，必還得在你的內心中，先有一個希望，或者一種要求。這希望和要求，就是佛法所說的願。願如通常所說，就是立定志願，亦即樹立自己的崇高目標。在這世間做人，特別是做個學佛的人，立願是絕對不可少的，唯有願力才能推動自己向前邁進。假定沒有崇高的志願，終日昏昏噩噩的過著無目的的生活，在這世間做人，是就毫無意義。所以佛法行者，特別是大乘佛法行人，沒有不立其志願的。如現在所講的普賢菩薩，就曾發了十個了不得的大願心。其他如觀音菩薩、地藏菩薩等，同樣是各有其願心的。
因此，普賢菩薩的大行，不唯代表行門，且亦含有願心，所以普賢菩薩的大行是與普賢菩薩的大願結合在一起的，不是各自獨立的。說得明白一點，普賢所發的大願，就是本品所說的十大願王，普賢菩薩所修的大行，就是修他所發的十大願王，可見行與願是相應不相離的。假定行離開了願，行就變成盲目的行，亦即無目標的行，而成為浮泛不切實際。要知吾人不論做任何一件事情，都要首先樹立一個目標，然後向著目標行去，才有意義。具有目標的志願樹立起來，如不朝向目標去行，則其志願就變成一種空想，而成為永不能夠兌現。
如上所說，行與願的關係密切而不可離，是就可想而知。所以當我們樹立了崇高的目標，具有了堅定的志願，就應本著自己所立的願心如法地去實踐實行，那你由心願所樹立的目標，才會有實現的一天！
在佛法中，常以大海來喻願，而以高山來喻行，是即所謂行山願海。意謂遼闊廣大的深邃願海，惟有以崇高卓絕的堅毅行山，才能將它填滿。假使只有願海而無行山，試問你以什麼來填滿你的願海？你的願海不過是空洞的一片，一點價值都沒有。設若只有行山而無願海，試問你的行山用來填什麼的？你的行山不過是無目標的亂行，同樣是沒有價值。因此，行同心願，一定要相聯而不可分。在世間說，做一個人，如果只有理想而無實際行動，或只有行動而無一點理想，結果是一無所成。
講到這裏，同樣可作這樣說：當吾人稱念普賢菩薩聖號，或是向他頂禮時，切勿以為能夠口中念念，身體拜拜，就算了事，而應想到在普賢菩薩身上統一了的大行大願，亦應在我們身上統一實現。果將大行大願在我們身心中充分表露，那就可得實際的利益和真正的受用。
文殊為智慧與信仰統一的象徵，但以智慧為主；普賢為實行與理想統一的象徵，但以實行為本。因此，一個稱為大智文殊，一個稱為大行普賢。現在再把文殊的大智與普賢的大行，在佛身上統一起來。如說佛有大智慧，當知即是文殊的大智慧，如說佛有大慈悲，當知即是普賢的廣大行。這個統一，從佛十種通號之一的『明行足』，明顯的可以看出。明行足的明，就是文殊的大智；明行足的行，就是普賢的大行；足是圓滿成就的意思。唯此大智大行，在兩大菩薩的身心中，還未到達究竟圓滿，能夠使之究竟圓滿的，唯佛與佛。
印順論師說：『文殊的大智，普賢的大行，各得佛陀的一體，而實不相離而相成的。甚深智為方便，廣行自他兼濟行，叫攝導萬行。因了萬行的修集，使智慧更明淨，叫莊嚴般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，達到知行的合一，而且究竟，釋迦的大雄表示他。佛陀，從知一方面說，可以叫正徧知（正等覺）；從行一方面說，可以叫大慈悲；或者綜合的叫明行足，兩足尊。但這只是究竟的智行，離了文殊普賢的德性，就難於說明。所以，只要依因位的大智大行，顯出它的究竟性，就得了。佛陀的究竟、無上、無限、無礙性，如果要表現它，那就是力、無畏、不共；是人獅子、象王；是世尊、無上士、法王。他的智是金剛的，行是堅固（首楞嚴的意思）的。超勝一切的大雄，不單是讚歎，是大乘的真義，佛陀的精髓』。我認為印順論師這一段話，說得真是好極。
歸納上來所說，計有三種統一：一、智慧與信仰的統一，而以大智為中心；二、志願與實行的統一，而以大行為中心；三、大智與大行的統一，而成為大雄力。以簡單的一句話來表達它，就是『大悲大智大雄力』，於中代表了一佛二菩薩。佛是教主釋迦牟尼佛；二菩薩，就是文殊、普賢兩大士。綜合一佛二菩薩，名為三聖。但這三聖是華嚴會上的三聖，與通常所說的西方三聖有所不同。西方三聖雖也是一佛二菩薩，但佛是阿彌陀佛，二菩薩，是觀音、勢至兩大士。
講到這裏，不但把文殊與普賢二大士的特德，清楚的表達出來，連佛究竟圓滿的特有德性，亦明白的顯示出來。因此，我們要牢牢的記著，尤其修華嚴的更要記著：華嚴會上一佛二菩薩所有的超特德性，是我們所追求的目標，唯有完成這樣的德性，才算完成學佛能事。
普賢菩薩的勝德，上來雖略為點出，但它究竟到達了怎樣的地位以及其聖號的如何，還得加以說明，始可窺見普賢菩薩的偉大和崇高，始知普賢菩薩輔助佛陀行化的功力，所以現在特再略為一說：
根據《華嚴經》及其他經典的介紹，普賢菩薩在佛法中的地位，是相當崇高的，已經到達十地以後的位置，亦即名為等覺菩薩或補處大士。在《華嚴經》中，從發心地講到第十灌頂地以後，還講到金剛薩埵的普賢地，這普賢地就是等於平常所講的等覺這個階位。由此可知，普賢菩薩在一切菩薩中，是居在極高的位上。如以佛的地位和他的地位來比較，普賢只差佛的一級，如再向前跨進一步，就可成佛而到達佛的地位。
普賢的這一崇高地位，從他的德號解釋中，亦可明確的看出：如嘉祥大師在《法華義疏》中解釋說：『普賢者，外國名三曼多跋陀羅。三曼多者，此云普也；跋陀羅，此云賢也。此土亦名徧吉，徧猶是普，吉亦是賢也』。這是從華梵兩方，說明普賢之所以得名普賢。但普賢以何德而立名還未說出，因而接著解釋道：『化無不周曰普，鄰極亞聖稱賢』。前句說明化他的功德，後句說明自利的程度。當菩薩最初發心時，就是為的普度一切眾生。因為眾生是無限無量的，而菩薩的心行亦是無限無量的，所以對於所化的眾生，無不普徧圓滿。亦即為普賢所應度的眾生，在他長期的教化中，大體都已化度，所以說為化無不周。可知菩薩發心以後，唯一的任務，就是積極度生。
鄰近亞聖的亞聖兩字，是對至聖或大聖說的。如我國儒家稱孔子為大聖或至聖，所以有『大成至聖先師孔子』之說。孟子是尊重孔子而向孔子亦步亦趨的，亦即以孔子的思想為思想的，所以孟子亦即被儒家尊為亞聖。以佛與菩薩來說：佛為聖中之聖，或說是大聖，如說大聖釋迦，是最明顯的例子。因而像位鄰佛位的普賢菩薩，當然就被稱為亞聖。亞的階位，是比至或大的階位，相差一點。普賢菩薩雖是等覺大士，而在菩薩群中，雖可稱為聖者菩薩，但望於大聖佛陀的果位，還不可能直接的稱之為聖，所以名為普賢菩薩。
另外有些經典，將普賢譯為徧吉，實際只是翻譯不同，因為徧就是普，吉就是賢。所謂徧吉，是普徧吉祥的意思。就普賢證得法身說，可以說為法身普徧吉祥；就普賢大行大願說，可以說為行願普徧吉祥。行願徧吉，是屬因中一切菩薩的行德；法身徧吉，是屬果上一切諸佛的理德。若因若果，若事若理，無不是普徧吉祥的。要求吉祥，是一切人的共同要求，但能不能得到吉祥，是就成為一大問題。普賢菩薩既已做到普徧吉祥的程度，吾人如能向普賢菩薩看齊，實行普賢菩薩的大行大願，就可獲得普賢所獲得的吉祥，是以吾人應多稱念普賢菩薩的聖號。
正釋經文
甲一 承前啓後分
爾時普賢菩薩摩訶薩，稱歎如來勝功德已。告諸菩薩及善財言：善男子！如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。
佛教的經典，古來的大德，根據每部經的組織，一向分序、正宗、流通的三分。可是，現在講的這部〈普賢行願品〉，是《四十華嚴》的最後一卷，不像一般完整的經典，由『如是我聞』開始，所以沒有平常所講的序分。雖無序分，仍可把這品分為三大部分，來加以說明。現在科文所標的『承前啓後』，是即等於平常所講的序分。
前一再說過，本品是〈入法界品〉最後一卷，亦即《四十華嚴》的第四十卷經文。在這卷經文前，是第三十九卷。於第三十九卷文中，普賢菩薩聽了釋迦牟尼佛所說的種種佛法，覺得佛說的法實在是太好了，於是情不能已的說了很多偈子，稱頌讚歎如來的殊勝功德。但以普賢菩薩的觀點來說，對於如來的一切殊勝功德，雖然已有讚歎，但事實上，未能圓滿的讚歎如來功德，所以現在再接再厲的承前所讚的如來殊勝功德，而啓後面所講的〈普賢行願品〉，說明佛的功德不是任何人所能讚歎得完的。
「爾時」，是那個時候，就是普賢讚歎如來一切殊勝功德，要讚歎完畢而仍未讚歎完畢的時候。
「普賢菩薩摩訶薩」，這是本品代佛宣揚的化主。菩薩是印度語菩提薩埵的簡稱，直譯為中文，叫做覺有情。摩訶薩是印度語摩訶薩埵的略說，直譯為中文，叫做大有情。綜合來說，就是菩薩中的大菩薩，或即簡略的說為大菩薩。如以中國話說，亦可名為大道心眾生，或名大覺悟有情。有情，本是一般眾生的通名，即凡具有情愛情識活動的生命，都可叫做有情。但其中間，迷昧與覺悟，有著很大差別。世間有情，是迷而不覺的，只可稱為有情；菩薩有情，是覺而不迷的，所以稱為覺有情。如純以個己的覺悟說，是就可以說為覺悟的有情；如兼覺悟眾生說，是就被解釋為『上求大覺，下化有情』，名為覺有情。
菩薩，是指立有志願、抱有理想、具有智慧，積極去做福利社會、救濟人群、度化眾生工作的人。而且這是人人都可以去做的，不限定某一類人，始可這樣的做。能為眾生作馬牛的服務一切，就有資格稱為菩薩。不過剛剛開始來行菩薩道，與久修大行的菩薩比較，自然亦有程度上的差異。開始來做的，佛經稱為初發心菩薩；久修大行的，佛經就稱為大菩薩。如現在所講的普賢菩薩，就有資格被尊為大菩薩，因他智深德高而所化的眾生又多，其地位已鄰極大聖，自不是初發心的菩薩可比。
「稱歎如來勝功德已」，這位普賢菩薩，聽了佛說法後，每品都有偈稱讚佛的功德。稱是稱揚的意思，讚是讚歎的意思。怎樣稱揚讚歎如來的功德，在本品之前的一卷經文末後，有詳細的文字記載。如要知道，可以查閱，這裏不再摘引。如來，是佛十種德號中的第一種德號，到下稱讚如來的一大願中，會要詳細的講到。如來功德稱為勝功德，意顯佛陀所有的功德，不是尋常的功德，是勝過任何功德而為任何功德所不及的。
「告諸菩薩及善財言」：普賢菩薩在前稱歎了如來一切殊勝功德後，跟著，繼續告訴對在座的諸位菩薩以及善財說下面所要說的話。這裏諸字，可作眾多的意思解釋，表示有很多菩薩在座聽普賢菩薩所說的話。
善財，中國學佛的人，很多是知道的，大家把他稱為善財童子。善財，實際是位了不起的大菩薩，應稱善財菩薩才對。不過在佛經中，常稱菩薩為童子的，例如文殊菩薩，素被尊為七佛之師，千佛之師，甚至三世一切諸佛之師，但在很多經典中，把他稱為文殊童子。其他以童子稱菩薩的，亦還多得很。
當知佛經稱菩薩為童子，不是表示十歲八歲的幼稚兒童，而是表示他有著如小孩子一樣的純潔、樸質和天真。平常形容小孩子，總是說他們天真爛漫，胸無城府，要怎麼做就怎麼做，沒有一點虛偽造作；而菩薩的心腸，正是代表這一率真無邪，以平等正直的態度，對待一切眾生。又如小孩子做什麼事，總是以誠誠懇懇、全心全意的心情去做，決不取巧耍什麼花槍；而菩薩所做的度生事業，也正是以這樣的精神從事去完成的。同時，小孩子對待人，總是一本其熱情，沒有絲毫矯揉造作；而菩薩以慈悲對待一切眾生，豈不正是這一精神的流露？再說，每一個小孩子，如得到什麼新奇的東西，總是慷慨無私的，呈現在同伴面前，供諸同好，決不隱藏；而菩薩以赤裸裸的心將諸佛法獻給眾生，使眾生同得法樂，沒有什麼瞞騙眾生，或者保留一點不給眾生。因此，我們知道，善財童子實是一位了不起的大菩薩，並不是一無所知的一個小孩子。
善財童子在中國佛教界所以能夠成名，完全得力於五十三參的這一事實。如有很多學佛的人，歸依了一位師父後，復又去參師再拜一位師父。若果有人問他：『你已歸依了一位師父，是三寶弟子了，為什麼要去再拜一位師父』？這時，他會毫不遲疑的回答說：『善財童子尚且五十三參，吾人多參禮幾位師父有什麼不可』？是即顯示參師的起源，是由善財童子而來的。
善財童子，據《華嚴經》中的介紹，的確是實有其人的。在印度孟加拉灣沿岸，有個地方，叫做福城。城中有位長者，既有相當的地位，又是相當的富有，大家稱他為福德長者，可以說得上是福城中做生意的一位大商家。用現代的術語說，就是一位大企業家。這位長者，雖有很多的財富，但並不怎樣慳悋，對於一般貧窮的人，很肯得施捨救濟。如有人向他有所請求，他從不讓人空手而去。是以他在福城中，一般人緣很好，沒有不尊敬他的。
可是像這樣一位富有而又肯做各種功德善事的長者，到了很大年紀，還未曾有兒子。站在世間立場來講，年齡老大而膝下猶虛，實是一件最大的憾事！所以福德長者每一想到無子繼承家業，總不免常常為此而感到苦惱非常！有一年，他的太太忽然生了一個男孩，說來真是不可思議，自這男孩生出後，家中財富，一直在不斷的增加。如金庫銀庫，原只各一個，男孩生下後，金庫增多了兩個，銀庫又增加了三四個。至於生意方面，也是做得越來越發達。本來就有很多錢財，現又增多起來，誠如我國說的添丁發財。福德長者，自是老懷歡喜得不得了。
印度人比中國人還重視看相，所以福德長者夫婦，見到家中財富不斷增加的情形，便趕快去請一位看相先生，來替他們兒子看相。看相先生看了小孩子的相後，對福德長者說：『你這小孩子是個有大福德的人，你家財庫的增加，完全是這小孩福德帶來的，應為你的小孩取名善財』。善財之所以名為善財，是即表示因他的福德而帶來了很多的財產，或說這些財產的來源，是由良好的善根福德培植來的。諸位不要以為我是在講神話，這情形，在今日社會中，亦有明顯的例子可以發現。如有些家庭，本來環境很差，但生了孩子後，環境逐漸改善，銀行存款也一天天的多起來，有人就說這是孩子胎裏帶來的。所以說善財為福德長者帶來更多的財富，並不是神話而是事實。
善財這個名字，是個很好名字，不唯當時印度人認為是個好名，就是今天我們亦仍覺得是個好名。但在善財本人，對這名字，一點也不滿意。因到他十五六歲時，福德長者令他學習管理家產。由於他家是個做生意的家庭，每天晚上都要結賬，而每晚結賬都有盈餘。在一般人自然感到歡喜，但善財每天對這些數目字的增加，內心一點也不歡喜，不像我們見錢就愛那樣。善財認為錢財太多，並不是好的吉兆，就算你很慷慨的用來布施，亦覺有些不大圓滿的樣子。所以在善財方面，一心要追求的，是真理之財，亦即是法財，唯有真理法財，才合他的理想。
當善財內心有追求真理法財之想時，文殊菩薩恰好來到福城弘揚佛法，組織講經法會，在大塔寺說法。當時的善財童子和今日青年的作風，有著絕對不同。今日的富家子弟，有錢便去看電影、開派對、逛舞廳，這是他們最喜歡的。如果他們把學校的功課做好，多看一些有益的書籍，在他們以為是件傷腦筋的麻煩事，根本就提不起興趣，何況要他去聽經聞法？或者要他去聽真理之音？
可是善財童子，剛好與今日青年相反，對宗教家及哲人們宣說真理，他總是很樂意去聽的。這次文殊菩薩在福城舉行的弘法大會，自也不會放過這個大好機會，而恭敬的去參加聆聽法音。不聽倒也罷了，一聽，始知文殊菩薩所傳播的，才是究竟圓滿的真理，而自己一向誠心所要追求的真理，原來就在這裏。於是心中油然湧起一股渴求法財之念，以為能得到這樣的真理，是就不負此生。於是從此下定決心，要做一個傳播真理的商人，採集種種善法的財寶，以供給那愛好真理的人們！這一決定，不是一般人所能做得到的，亦不是簡單的一回事，而是要將自己的整個生命，為獻給真理，獻給眾生而奮鬥的！
文殊菩薩在福城的弘法，只是短時期的，所以不久講經完畢，法會結束，又要到別個地方去繼續弘法，聽法的大眾，自不免要很隆重的歡送文殊大士。善財是很崇敬文殊說法的一個人，當然也隨著歡送的人群，把文殊送出了福城。在歡送的人群中，有的因為得到很多法益而帶著無限法喜回家去，有的因為文殊這麼快的離去，不免帶著別離之苦的滋味踏上歸途。歡送的人群，雖各懷著各自不同的心情離開文殊，文殊亦把這個苦樂參半的人潮，遠遠的拋在後面，大踏步的向前邁進。於是一個富有高潮的弘法大會，在歡送的人群，各自回去以後，正式宣告結束。
文殊菩薩越走越遠，歡送的人亦走光了，最後，只剩下善財童子一人，站在那裏，呆呆的望著文殊的背影，背影越來越小，終於亦完全消失在黑暗中！善財仍然站在那裏，凝望著遠去的文殊，心潮起伏的在反覆思量：『究竟我應像眾人一樣地回頭進城呢？還是踏著文殊的足跡向前去呢？如回家去，還是終日在為世俗錢財盤算，這究有什麼意思？如向前走，勢必獲得夢寐以求的正法之財，這豈不是有意義得多』？善財經過這樣一度思想的搏鬥，終於邁開大步，走向文殊所走的道路，不願再作家庭的囚人，財富的奴隸！
在明淨的月色中，善財載欣載奔的走了一段路，果然趕上文殊所領導的宣教團歇宿之處，於是滿心歡喜的去見文殊。當其時也，『明淨的月色，文殊的圓光，照得樹葉也閃閃發光。文殊菩薩見了善財，就說：「善財！發菩提心是難得的！從菩薩大行的學習中，去完成崇高的志願，那是難得的難得！你來了，好，善財！你要為大乘佛教的普賢行而努力，你將要和我一樣的被人稱美為永久的童子」！文殊菩薩的安慰、勉勵，使善財充滿了喜樂與光明，白天的煩擾、疲累，什麼都忘記了』。是以更加信心堅定的，走上文殊師利的面前。
善財對文殊至誠懇切的說：『你在大塔寺弘法，我每天都去參加講經法會，聽你宣說佛法真理，於是我立定了成佛大願，認為唯有到達佛那樣的地位，才能救濟無量無數的眾生。眾生沉淪在生死海中，受種種痛苦的襲擊，的確太需要救濟以拔除其痛苦了。也就因為如此，我已發了大菩提心，但我還是一個凡夫，與諸眾生同樣是受著束縛，所以想去行菩薩道，以求自他的解脫，但心願雖有，而不知應怎樣的學菩薩道，修菩薩行，又應先從那裏著手去做，才能使我所修的菩薩行，逐漸充實擴大起來？這唯有請求聖者給我圓滿的指示，讓我如法的去實行』？
文殊菩薩經過善財的請求，便對他開示說：『廣大的普賢行，不完全是說明的。長篇的理論，精密的方案，常是空虛而形式的。這需要一面學，一面行，在身體力行中，才能得到真實的參學。你想我給你說明一切嗎？不過，你要學普賢行，我可以教你一個基本方法，就是要從參求善知識著手。要有廣大的無厭足心，求之若渴，不斷的去參訪、學習。除了明眼的師友，什麼都不能引你走入正道』。這一開示，對善財童子的修菩薩行，實在有著無比的重要性。在佛法，不論是修小乘、學大乘，親近善知識，接受善知識的教導，實是不可缺少的要著！
善財童子聽了文殊大士的開示，認為親近善知識，確是行菩薩道的基本要著，但他又對文殊大士說：『聖者！你是知道的，我還不過是個初發心者，那一位是善知識，那一位不是善知識，在我實在是沒有辦法去辨別清楚的，要我又如何去參訪及親近善知識』？善財的這一顧慮，同樣是很重要的。因為，親近到真善知識，對於菩薩道的修學，固然是有補助的；設若所親近的，不是真善知識，則對所修的菩薩道，反而是有害的。在這情形下，不得不有賴於文殊給予善財的指點。由於文殊介紹善財去親近一位善知識，於是善財開始走上參訪善知識的生涯！
善財參訪的善知識，一般說為五十三參，以為善財只參訪了五十三位大善知識，但在《華嚴經》中說，實際是參訪了百一善知識，而這百一善知識，亦不過表示某種意義，不一定當著實際的數目來看。在善財參訪的生涯中，第一位參訪的當然是在安羅林說法的文殊菩薩，第二十八位參訪的是在紫竹林中的觀世音菩薩，最後一位參訪的是本品化主普賢菩薩。因為善財第一次參訪的是文殊，末後一次參訪的是普賢，所以說到善財的學菩薩行，總要說到文殊與普賢對他深切的關係。既然最後在普賢道場參訪普賢，普賢菩薩就為他開示了本品所說的十大願王。
「善男子」！這本通於所有出家在家學佛男子的一種稱呼，但在這裏，則是專指善財童子及諸聽法的菩薩。普賢在未說法之前，對著許多聽法的菩薩並善財童子，特先叫了一聲善男子，然後再對他們這樣說：
「如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡」。普賢在前卷末，本已稱讚了如來的殊勝功德，但是佛德太過崇高偉大，深覺不特不是自己的能力所能讚歎，假使就是十方一切諸佛出廣長舌相，而且經過不可說不可說那麼多的佛剎極微塵數的大劫，一句接著一句的相續不斷的，演說如來所有的功德，亦是沒有辦法可以讚歎得窮盡的。如《彌陀經》中，六方六佛，在出廣長舌相，讚歎阿彌陀佛的功德，亦是讚歎不完。可見如來的功德，真是多得不得了！十方一切諸佛，是形容能讚歎的人多，極微塵數劫，是形容讚歎的時長。
剎是印度話，譯來中國，叫做國土。佛剎，就是佛所居住的國土。如西方極樂世界，是阿彌陀佛所居住的國土，東方淨琉璃世界，是藥師如來所居住的國土。每一佛有每一佛所居住的國土。十方一切諸佛，是顯佛有無量無邊那麼的多。因而為佛所居住的國土，亦有無量無邊那麼的多。現在來個假定，倘使十方所有一切諸佛，拿不可說不可說這麼多的佛剎，一一分析化成像最極微細的微塵那樣的細小，這個數目之多，自不是我人所用什麼方法，可以計算得出來的。現在更進一步的，拿這麼多的數目，來比劫數的長久，亦即是以一個微塵代表一劫。如是在這樣長久到無窮無盡的時期裏頭，天天相續不斷的講演宣說如來的殊勝功德，一般以為如此演說佛的功德，該是可將佛的功德讚歎完畢，殊不知這樣想法是錯誤的，因縱這樣稱歎佛的功德，仍不可能將如來的殊勝功德讚完。由此可知，如來的功德，多到不可思議，就是盡未來際的，永遠的這樣讚歎，也是讚歎不完的。
在此順便把劫略為解釋一下：劫是代表時間的，在印度叫做劫波，中國譯為時分。講到時間，當然有長短的差別：經中顯示最短的時間，叫做剎那；顯示最長的時間，叫做劫波。劫的時間長到怎樣？這又有小劫、中劫、大劫的分別。以小劫說：相傳我們這個世界最初的人壽，有八萬四千歲這麼長。可是由於人心的每況愈下，就每過一百年，減小一歲，如是一直遞減到人壽十歲，是為減劫。到了這個時候，人們各自覺得，這樣長期下去，總歸不是辦法，於是回心向善。因為人心向善，人的壽命漸增，即每過一百年，增加一歲，如是一直遞增到人壽八萬四千歲，是為增劫。這樣的一增一減，總共是一千六百八十萬年，為一個小劫。集二十個小劫，為一個中劫，就是三萬三千六百萬年。合四個中劫，成一個大劫，就是十三萬四千四百萬年。佛法所說小劫的增減，如以現在的話說：在人類向上進化的時期，是就所謂增劫；在人類向下退化的時期，是就所謂減劫。
如來所具有的功德，既是這樣的眾多，而又這樣的殊勝，是不是唯有如來才能具有？我們這些具縛的苦惱凡夫，能不能像如來那樣，也可具有這些殊勝功德？站在佛法的立場講，不但我們可能具有這些功德，是諸眾生亦能具有這些功德，問題就看我們要不要去完成。「若」果「欲」求自己本身能夠「成就」如「此」不可思議的超勝奇特的「功德」，那你一定要如法的去修，然後才能得到你所要得到的。修什麼法門？「應」該要「修」像我所修的「十種廣大行願」。亦即是以十大行願，作為進入如來地之門。不想入如來地得佛殊勝功德則已，如果有此要求的話，那就非由行願之門而入不可。這樣說來，可見十大行願與如來功德，有著必然的因果關係，謂以行願為因華，佛地功德為果德，亦即是以因華莊嚴果德之意。
甲二 正說行願分
乙一 長行
丙一 正說大願
丁一 標數列名
何等為十？一者、禮敬諸佛；二者、稱讚如來；三者、廣修供養；四者、懺悔業障；五者、隨喜功德；六者、請轉法輪；七者、請佛住世；八者、常隨佛學；九者、恆順眾生；十者、普皆回向。
修普賢所修的十大行願，究竟是指那十種呢？這就是現在經文所列的十種，通常把它稱為普賢菩薩的十大願王。修學佛法，首要發願，固然是不錯的；其實，不但修學佛法的人要發願，就是普通任何人做事，都要立個堅定志願，然後事業才能完成。一個人如不立大願，是不能完成大事業的。這道理，念過書的人都很明白，不必詳細的加以解說。如有一樣東西，放在你的面前，你不想去佔有它，自然永遠不會屬於你的。所以發願，確是一件重要的大事。在做任何事業之前，總要發個願才會成功的。不過，佛法說願，有通願和別願之別，如四弘誓願，是通願，是每個修學大乘佛法的行者都要發的。如阿彌陀佛的四十八願，藥師如來的十二大願，觀音菩薩的十二大願，以及現在普賢菩薩所有的十大願王，都是別願，是每位佛菩薩各自所發的心願。
「何等為十」？這是徵問，即問是那十種。接著，就將十大行願，一種一種的名目，依次序都說出來，就是「一者、禮敬諸佛」，乃至「十者、普皆回向」。因為下面要一個一個的行願詳細解釋，所以這裏只列出十大行願的名目就算。不過應知道的，於此十大願中，前八願的重心，在於上求佛道，以自利為主；後二願的重心，在於下化眾生，以利他為主。所以十大願王，實包含了自利利他的兩大工作。果能照著這十大願王去做，就能圓滿完成自他兩利的大事，而自他兩利的工作，就是菩薩所要修的法門。
丁二 牒名別釋
戊一 總牒
善財白言：大聖！云何禮敬乃至回向？
自利利他的十大願王的名稱，雖由普賢菩薩一一將之宣說出來，但其內容究竟是說的什麼？如果去修又是怎樣修法？「善財」童子及諸大眾，還不怎麼了解，所以現在就稟「白」於普賢「言：大聖」！善財尊稱普賢一聲，然後問道：「云何禮敬乃至回向」？以白話說：什麼叫做禮敬諸佛？什麼叫做稱讚如來？……什麼叫做普皆回向？文中『乃至』兩字，是超略之詞。本應將十大願王一個一個問下去，但是善財認為這樣重覆的問，未免太過累贅，所以就用乃至兩字包括其餘各種。於中大聖兩字，再為略加說明：通常說到大聖，大都是指佛陀，現在尊普賢為大聖，是顯示普賢菩薩為大乘的聖者，不是小乘的聖者，所以稱為大聖。因此可知：佛法所說的出世聖人，與世所稱的聖人，是有所不同的。世間所稱的聖人，只是人道中的聖人，佛法所說出世的聖人，是超出人天三界之上的聖人。還有善財的請問，不是善財真的不明白十大行願的道理，而是代表不大明白此中道理的鈍根眾生問的。由他這一問，經普賢解釋，原來不明白，也就可以明白。
戊二 別釋
己一 禮敬諸佛
庚一 牒名
普賢菩薩告善財言：善男子！言禮敬諸佛者。
從這開始，普賢菩薩把十大願王分開來逐一加以解釋。諸位聽完十大願後，便可了解十大願王的真義。現在先講禮敬諸佛的第一大願。「普賢菩薩」，經過善財的請問，就「告」訴「善財言：善男子」！你要知道什麼叫做十大願王的內容嗎？好，現我就來為你一一解釋。於中所「言禮敬諸佛者」，就如下面所說。
表面上看，這是普賢為善財一人的開示，但實際上，是對法會所有大眾說的。因為當時在法會裏頭聽法的所有大眾，沒有一個不想聽普賢詳細解說這十大願王的，而在普賢大士本人的內心，亦是以所有聽法的大眾，作為開示的對象，並不是專門要對善財一人說的。
現我在未講禮敬諸佛的本義前，先向諸位談談禮佛的道理。禮佛，就是拜佛。講到拜佛、拜菩薩，各位一定已很清楚。如寺廟大殿上，供有佛菩薩，我們去拜他，就叫做拜佛，或叫做拜菩薩，這本是佛弟子，對佛菩薩恭敬尊重的表示。可是有些不明就裏的人，對拜佛及拜菩薩，竟然指為拜偶像而目之為迷信，這實在是個大誤會！拜佛和拜偶像，在實際上，十分不盡相同，頗有天淵之別。拜佛菩薩，絕對不是拜偶像，如以為這就是拜偶像，那天主教的拜聖母瑪利亞，基督教的拜耶穌，或他們跪倒在十字架下，還不是一樣的屬拜偶像？又如現代各個國家，對各自國家的偉人塑像，向之行鞠躬禮，豈不也是屬於拜偶像？是則拜偶像的，不唯是佛教，各宗教，各民族，各社會階層，在在都有拜偶像的。為什麼不說這是迷信，而獨指責拜佛菩薩是迷信？豈有此理！
佛教拜佛，不是拜拜就算，其中實含有深奧的意趣。以佛法說，佛和菩薩，都具有很多而又很殊勝的功德，真是所謂道德高尚，人格完滿。在個己方面來說，是沒有什麼缺陷的；在人類方面來說，又是有著偉大貢獻的。如解救人類的災難，拔除人類的痛苦，給予人類的安樂，使我們不得不對他有所紀念。為了要紀念他們，就又不得不塑造佛菩薩像，來作為恭敬禮拜的對象，並以之作為自己對人做事的模範，由此而生起希聖希賢的心來，希望自己能做到和佛菩薩一樣，亦即從禮拜佛菩薩中，而激發自己做佛做菩薩的心願。可見佛弟子拜佛，是以佛做模範的，不是無意義的膜拜，這才是拜佛菩薩的真義所在！
拜佛菩薩，在佛法中，還有一種較為深奧的用意，就是：當你在拜佛時，眼見顯露出來的外在佛相，引發自己內在的自心佛相，因而在禮拜外面的佛像時，就如同禮拜自己內心的佛一樣。這種境界，那裏是一般拜偶像的所體會得出的？因為大乘佛教中，常常說到『是心是佛，是心作佛』；『佛即是心，心即是佛』的深刻義理。明白此理而禮拜時，即知禮敬諸佛，就是禮敬自心的佛，不是拜外在的泥塑木雕的佛。一個禮佛的行者，果能拜到自心佛現，那就真是拜佛成功！可見佛教所說的拜佛，決不如異教徒所批評的是拜偶像，這是我們佛教徒所當首肯的。
泥塑木雕以及紙繪銅鑄的佛菩薩像，我們並不否認作為供奉及頂禮膜拜的對象，但這只是作為我們景慕和學習的一種增上緣，期以激發鼓勵我們向上看齊的一種虔敬心理，絕對不是糊糊塗塗的作為迷信般的偶像崇拜。不特我們是以這樣的心情禮佛拜菩薩，就是大聖佛陀亦絕對呵斥我們將之作為偶像來拜的。這在《金剛經》中，說得最為徹底。如有名的『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』的四句偈子，是個最好證明。所以我們禮佛拜菩薩，要時刻的記著，這是我們的模範，我們願向他學習，我們要做到向他這樣的為法為人。
關於這層道理，我國古德道川禪師，亦曾有所闡發。如在中國佛教界流傳甚廣而為他所作的一首詩說：『泥塑木雕兼彩畫，堆青抹紫更塗金，若將此為如來像，笑煞南無觀世音』。詩中的意思是說：佛教的佛菩薩像及羅漢像等，或是用泥土塑造的，或是用木料雕成的，或以彩筆畫成的。無論泥塑的、木雕的、筆畫的，人們同時還在上面，用青青紫紫的顏色塗塗抹抹，或更敷上薄薄的一層金，以莊嚴佛菩薩像等。這本用以象徵的，如把這些泥塑木雕的佛像，看成真正的如來，那就真要笑煞南無觀世音，即觀音菩薩會笑我們太過愚癡，不知真正的佛了。
佛教的禮佛拜菩薩，不是一般所說的拜偶像，在中國禪宗的祖師作風中，更露骨的表示出來。約在我國唐朝時，禪宗有位丹霞禪師，看到一般佛教行者，終日只是向外追求，不知反省自心，以為所拜的泥塑木雕像就是真佛，把自心就是佛的真義反而忽視，不免覺得這些行人太過可憐！為了打破眾生的錯謬，為了喚醒眾生的迷夢，特別運用了一種特殊方便，以救濟之。
諸位知道，我們祖國，冬天確是一個寒冷的季節，尤其是在華中華北一帶地方，到了冬天，非烤火不足以取煖。不用說，在唐朝那時候，還沒有發明像現在所用的空氣調節機，所以一到冬天，家家戶戶，不論貧富，都烤火來取煖，而烤火所用的材料，不外木柴枯枝或木炭。
丹霞禪師，某年冬天，走進一個寺內，因為天氣寒冷，就想烤火取煖，可是，他找不到其他的材料，忽然靈機一動，把大殿上木雕的釋迦佛像劈來燒著烤火。正在他把佛像劈開用以燒火時，寺內住持走來看到，不覺大吃一驚，並且連忙制止他說：『你這樣亂搞，那還得了！好好的佛像，怎可劈來燒火，你這究竟是什麼意思？難道不怕毀佛之過』？丹霞很乾脆的回答說：『佛滅以後火化，燒出很多舍利；為我們早晚禮拜的佛像，想來也是定有舍利的，所以我想燒出舍利來，送人供養』！住持僧聽他這樣講，又好氣又好笑的呵斥他道：『你這糊塗人，簡直胡說八道，真正的色身佛，固會燒出舍利來，這是木雕的佛像，怎會燒出舍利呢』？丹霞抓住這機會，就老實不客氣的對住持僧說：『既是木雕的假佛，其中燒不出舍利，留著這個木頭像，試問又有什麼用？現在天氣這麼冷，我拿他來取火，豈不是很好？你為什麼這樣大驚小怪』？不意住持僧經丹霞這麼一說，竟然無開口處！
不過，我們聽了這故事，千萬不要效法丹霞禪師那樣表現，因為丹霞是位很有德行的高僧，且其修行所得的境界，已經到達相當的程度，他的一舉一動，都含有深遠的意義，不是我們所能測度得到的。他這樣做，不會造成毀佛的罪過，我們沒有到達他那樣的境界，可不能輕舉妄動，如也像他那樣的劈佛燒火，那就要造成彌天的罪過！
不過，丹霞禪師所啓示我們的一點，就是要我們了解自心是佛，不要一味的向外追求，不要如一般的作偶像拜，這倒是值得我們記取的！同時要知道，就是泥塑木雕的佛像，只是外在的佛相，不是內在的自心佛。當你對著外在的佛像來膜拜時，同時要想著如何從這禮敬中，以引發內心佛的現起。唯有如此，才能得到拜佛的功德勝用。
現在回過頭來，再對經文上的『禮敬』兩字，略為解釋。禮在我國說，是禮貌的意思，中國號稱『禮義之邦』，對於禮貌，自古迄今，極為重視。所以人與人間相處，禮貌是絕對不可少的。假定沒有禮貌，那就不得成為文明人，而是屬於野蠻之徒。不唯如此，就是人與禽獸的分野，亦在禮儀的有無。有禮儀的就是人，沒有禮儀的不免就要成為異類。孟子所說：『人之所以異於禽獸者幾希』，關鍵亦不過在於禮之有無。越是禮貌週到的地方，越是社會發達的象徵。人多一分禮貌，社會就多進化一分，人有十分禮貌，社會就會進化十分。禮貌的重要，於此可知。
不唯我國重視禮儀，佛教亦很重視禮節。如出家眾的下座禮敬中座，中座禮敬上座，都有一定的規律，不得稍有踰越的。至於佛弟子的禮佛禮菩薩，更是佛法所講究的。如《學佛行儀》說：『凡沙門居士，見佛像時，無論塑像畫像，皆應整衣禮拜，最少亦須問訊或合掌；若在佛殿經堂見佛像，則必須禮拜……凡禮拜，必須從容，五體投地，精勤作觀，不得急落急起』。由這可以看出佛法是怎樣的重視禮儀，最隆重的禮貌，當然是五體投地的頂禮。除此而外，其他像合掌、低頭、鞠躬、俯伏、接足等，都是對佛菩薩所有的一種禮貌表示。
敬在一般說，是恭敬的意思。不論對人以及對諸佛菩薩等，如要以一種禮貌來表示時，不但光是有了禮貌就算了事，必須還要具有一片至誠懇切清淨的心，亦即是要有恭恭敬敬的誠意，這樣的禮佛拜菩薩，才算是禮敬。唯有切實的做到禮敬，方是佛法所重視的禮節。本品所闡述的，是重重無盡的華嚴境界，其所表現的禮敬精神，當然亦如華嚴境界所表現的重重無盡，而且禮敬的程度增長一分，你的功德就會增加一分，你的惑業就會減少一分。禮敬的功效，是如何的重大！至於說到禮敬諸佛，究竟禮敬怎樣多的佛，下面經文會給我們說明。
庚二 釋相
辛一 所禮境
所有盡法界、虛空界、十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊。
這就是我們所要禮敬的諸佛。科文說為所禮境，就是心所對的境界。
「所有盡法界、虛空界」這句話，如用現代的術語來說，就是在整個宇宙中。而這所謂整個宇宙，包括了人類到目前已發現的和未發現的所有銀河在內。「十方」，是指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北以及上、下的十方，即現在所說的空間。「三世」，是指過去、現在、未來的三世，即現在所說的時間。在時空架構的整個宇宙界中：從空間方面來講，有十方一切佛剎；從時間方面來講，有三世一切佛剎。至於經中說的法界這個術語，界是界限的意思，法指一切一切的說，就是不論什麼東西，不論什麼事情，只要有名目可以叫得出的，都可稱之為法。因此，不論什麼界，都可稱法界，且每一法稱為法界時，一切法無不包含在內。因此佛法所說法界，是徧一切處而無所不在的，甚至虛空都包含在法界內。虛空，不論那一方，內外擴展推延，總是無邊無際，沒有限量可以指得出的。
佛剎，前面說過，就是佛所居住的國土。一個佛剎，經中說為三千大千世界，亦即一佛所教化的世界。像這樣的一佛世界，不用說，是很大的。現在說的佛剎，不是一個佛剎，亦不是一方的佛剎，而是盡法界盡虛空界所有的佛剎。而且，還不是盡一方的法界及虛空界，是盡十方所有的法界及虛空界。並且，還不是盡一世裏頭所有的法界及所有的虛空界，是盡三世裏頭所有的法界及所有的虛空界。法界與虛空界，依佛法說，都是沒有窮盡的。正因為沒有窮盡，所以不是我們凡夫所能測度得出它的數目。其數目之多到不可限量，可想而知。
現在假定有人把這麼多的佛剎，用一種方法把它逐漸打碎，每一塊的碎片體積，微細幼小到如浮遊於空中的灰塵那樣，諸位試想一下，如是微細塵埃的數目，多得驚不驚人？不但是天文數字，簡直是超天文數字，不管你用什麼去計算，算來算去總是數不完的。進而有人把這數不清的微塵數字，一粒代表一尊佛，一粒代表一尊佛，試想這些世尊的數目，自也多得驚人，數也數不清的。如是像這麼多的十方三世「一切佛剎極微塵數諸佛世尊」，是教主釋迦牟尼告訴我們的，在為佛子的我們，當然萬分相信，不會有絲毫的懷疑。
辛二 能禮因
我以普賢行願力故，深心信解，如對目前。
如上所述數目多得驚人的諸佛世尊，「我」現在因為獲得「普賢」菩薩大「行」大「願」所發出的「力」量之所推動、感染和支持的原「故」，對這十方三世一切佛剎極微塵數這麼多的諸佛世尊在各世界的教化，從內心中生起「深心」的「信」仰，而且還明白的了「解」這是事實的存在！並且深切的感到所有一切無窮盡的諸佛，就好像在我眼前一樣的看得清清楚楚，所以說：「如在目前」。經中的『我』這個字，不是普賢的自稱，而是代表所有禮敬諸佛這行門的人在內。禮佛而用行願的力量，是即顯示所發生的效果廣大無邊，不是浮泛而不切實際的。深心信解這句話，分開來講，是即顯示信屬深心的信，解亦屬深心的解。深心之解，不是不著實際的了解，而是的確的真切了解，任何其他的思想理論不能動搖它。深心之信，不是浮浮泛泛的信仰，而是堅定不移的真切信仰，任何其他的宗教信仰不能改變它。如是深心之信與深心之解，在一個佛弟子來說，實在是非常的重要。
這種道理，乍聽起來，好像是件不可思議的事，很難為一般人之所接受；但如實說，這是任何人都可做到的。如我們現居住在星洲，只要你將一念心放在星洲上面，整個星洲立刻便展現在你的眼前；進而把這一念心加以擴大，連馬來西亞亦好像在你的眼前；設若將這一念心再擴大起來，整個亞洲都好像在你的眼前；如此不斷的擴大下去，不但整個亞洲，就是整個世界亦如來到我們眼前。現在我們是在靈峰般若講堂講經，但若提起菩提蘭若，大家就會覺得離此好像很遠，殊不知你如將一念心放在蘭若上，蘭若立刻就在你的眼前，有什麼很遠可言？
客觀外在的世界如此，佛菩薩的身相亦然。如我們觀念彌勒菩薩，彌勒菩薩就好像在眼前出現；如把這念心擴大，加上觀念地藏菩薩，那就可以同時見到彌勒和地藏二大士在眼前出現；進而再加觀念觀世音菩薩，這時，三位菩薩便會同時在你眼前出現。如此類推下去，只要內心充滿信心，深刻理解，全心全意的觀想，就很容易做到『所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎，極微塵數諸佛世尊……如對目前』了，不要以為這是神話而不深信。
辛三 能禮相
悉以清淨身語意業，常修禮敬。一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身徧禮不可說不可說佛剎極微塵數佛。
由普賢行願力的推動而出現於眼前的諸佛世尊，應當怎樣對之加以禮敬？普賢菩薩告訴我們說：應當「悉以清淨」的「身語意業」，經「常」不斷的「修」習恭「禮敬」拜。悉在這兒，當完全的意思講。
身語意的三業活動，有時是染污性的，會造作增長種種的罪惡；有時是清淨性的，會造作增長種種的功德。但在禮敬諸佛世尊時，身語意三業，應是清淨的。就是身禮佛時，口念佛時，意想佛時，都是一片恭敬至誠，沒有一絲一毫的妄念夾雜在裏頭，是為清淨的身語意三業。以此清淨三業修禮敬諸佛這一法門時，要時刻的都這樣修，沒有間斷的時候，所以稱為常修，唯有常修才能相應。
身語意三業是整個身心的行為活動。分開來說，就是身體上的行為活動，語言上的行為活動，心理上的行為活動。這些活動，佛法稱之為業。同樣是種身體上的行為活動，如集中在罪惡方面發展，則你所造成的，就成為染污業。反之，如集中在善行方面發展，則你所造成的，就成為清淨業。以禮佛說，在禮拜時，如能『檢束其身』、『鄭重其語』、『恭敬其意』，一切都能表現誠誠懇懇的樣子，一點不苟且、不馬虎、不隨便，始可稱為悉以清淨身語意業，常修禮敬。
當諸位禮佛時，千萬不要以為隨便一點，沒有什麼關係；當知我們三業的任何一個活動，佛是悉知悉見的。如禮佛時，身體活動，表現得不如法不合理，佛以天眼通，明明看見的；在禮佛時，口業活動，是在說些不相干的閒話，佛以天耳通，清楚聽到的；在禮佛時，意業活動，仍在東想西想的打妄想，佛以他心通，完全知道的。我國古人說：『敬神如神在』。即當在你敬神時，肉眼雖不見神的存在，但在內心中要想像神好似就在你的面前，不敢掉以輕心的恭敬尊重神。唯有如此，以世俗說，才能得到神的庇佑，否則，神怎會庇佑你？
當你在禮佛時，亦應有這心情：就是心中想著佛在我的面前，他老從來沒有遠離過我，而且還在那裏看著我向他禮敬。如自覺佛在我們面前，那就不論怎樣頑皮，怎樣刁蠻的人，也就規規矩矩，不敢東跑西跑，不敢胡言亂語，不敢為非作歹，不敢胡思亂想，而以最極虔誠、最極恭敬的心來禮敬諸佛，自然也就得到禮敬的功德和利益。
於中要注意的，就是禮敬的『敬』字。一個人禮佛，恭敬心是很重要的，如馬馬虎虎的拜，沒有一點恭敬誠懇的心，就算把頭磕破，也沒什麼效果及其利益。平常形容人們隨便叩頭禮拜，叫做『叩頭如搗蒜』，即於叩頭時只把頭一點就算，根本沒有誠意可言。像點頭一樣的禮佛，不論禮佛多少，是無大功德和利益的。為此，古來大德解釋禮佛，從禮佛的態度不同，一共分為十種差別，是即顯示十種不同的禮佛心理，現在舉出幾種略談如下：
一、我慢禮：這種人原本不想禮佛的，可是看到大家都在拜，自己不拜不好意思，於是就跟著大家拜，表面似乎是在拜佛，內心實萬二分的不高興，好像自己比佛還了不起，怎肯這樣屈地拜佛？還有，因為母親信佛，母親到寺廟去禮佛，兒子有時陪伴母親去，母親拜了，要兒子也跟著拜，雖則老大的不高興，但因母命難違，不得不勉強的去拜，拜是拜了，但仍現出一股傲然之氣，當知這是我慢禮。禮拜本是折於我慢的，現在拜了還有慢在，試問這樣的禮佛，怎能得到禮佛的功德和利益？
二、唱和禮：這種人沒有一定的主見，看到別人在拜，自己也就去拜，可是拜時，一點誠心沒有，只是隨聲附和，上下由人而已。以此而來拜佛，可以說他有身無心，即他的身體雖在拜，心根本沒有放在禮佛上。這種情形，在講經法會中亦有，如有人表面在聽經，而實心在東想西想，這種聽經態度，就與唱和拜的人是一樣的。這種人身在禮佛，心在亂打妄想，想起今天是天后娘娘誕辰，亞婆廟在演神功戲，看戲是多麼快樂的事；不一會心中又想起，糟糕，我為什麼來佛堂？還是去亞婆廟好；或是一方面在拜佛，一方面又在想，明天開彩票了，能中頭獎就好。總之，心中老是在打妄想，那裏是真的在拜佛？像這樣的禮佛，老實不客氣說，是不能得到利益的。
三、恭敬禮：這是最合法的禮佛方法。謂以最誠懇的心情，恭恭敬敬的禮拜。佛教把這稱為『頭面接足禮』，亦即是『五體投地』的禮佛。五體，是指頭、二手、二足，即身體上的五大部份，稱為五體。在頂禮時，態度虔誠懇切，好像泰山崩的一樣，渾忘外在的一切，只知自己在禮佛。如能做到這樣誠心誠意的禮佛，然後才能得到禮佛的感應。古語說：『誠則靈』，一有誠心，自得感應。誠心能得感應，不唯用於禮佛方面，就是不論做什麼，如果真的有誠心，一定會得成功的。所謂：『誠之所至，金石為開』，就是這個道理。如是身心俱禮，三業相應，虔誠恭敬，是最契合佛法的一種標準禮拜。長期這樣禮去，不但可以消除一切罪業，而且還可積聚一切功德。做一個佛弟子，如發心去禮佛，應本這種心情禮佛。如上不合佛法的兩種禮佛方法，應竭力的予以揚棄。諸位是佛教徒，常常都禮佛的，所以特別予以分說。
其他還有無相禮、起用禮、內觀禮等的七種禮法，不是初學佛的人所能做到，所以現在略而不談，免得諸位反而聽來感到莫名其妙！不過當你以恭敬禮佛時，不要只是一生一次，或是一年一次，甚至偶然一次，必要恆恆時、常常時的修持此禮敬諸佛的法門才行。
所禮的佛，既有盡虛空徧法界十方三世一切佛剎極微塵數那麼多，面對這麼多佛而去禮敬時，我身只有現在這麼一個，怎能徧禮無量無數的佛？如一位佛一位佛輪流的去拜，不特這一輩子拜不了，就是多生多世的亦拜不完。然則應當怎辦？這唯有同時禮拜十方三世一切諸佛。但話說回來，我只一個身，怎能同時拜這麼多？如我在般若講堂樓上拜觀音菩薩，就不能同時在樓下拜釋迦牟尼佛；反之，如在樓下拜釋迦牟尼佛，就不能同時在樓上拜觀音菩薩。一身只能在一處拜佛，一身而能同時在不同地方拜佛，那簡直是不可思議的事！
當然，像這不可思議的事，在凡夫階位，是不可能做到的。但可用心來觀想，就是觀想我們的一身，化為無量無數那麼多的身，來禮無量無數那麼多的佛。諸位不信可以試試，不但你們一身可以化成無量無數那麼多身，人人都可以一身化成無量無數那麼多身的。
既然心中能把一身而觀想成無量無數那麼多身，那你在發願禮拜諸佛時，心中就應這樣觀想：我這一身，能在每「一」位、每「一」位「佛所，皆」能變「現」數不盡、說不出數目的「不可說不可說佛剎極微塵數身」，而此所現眾多身的每「一」身、每「一身」，都能普「徧」的敬「禮」數不盡、說不出數目的「不可說不可說佛剎極微塵數」那麼多的「佛」。如此一來，能禮的人和所禮的佛就可互相相應。如所禮的佛多而能禮的身少，能禮與所禮就不能相互配合。為了能所禮的相互配合，所以便將一身觀想為不可說不可說佛剎極微塵數身。
前說在普賢一尊菩薩身前，現出不可說不可說佛剎極微塵數佛，現在說在不可說不可說佛剎極微塵數的佛前，現出不可說不可說佛剎極微塵數的普賢菩薩的身相來。以此一尊一尊普賢菩薩的身相，都去周徧禮敬無量無數的佛。如是互相交徧，重重無盡，一身成無量身，一禮成無量禮，可以稱為無盡禮。
禮佛，單禮一佛就可以了，為什麼要禮這麼多佛？這是高級的菩薩，為了擴大其心胸，以盡法界為對象，所以所禮的為充徧法界的諸佛，而能禮的亦是充徧法界的多身。高級菩薩所以能夠如此，由於普賢行願力的增上，激發定慧的功用現前，徹底了解是身緣起如幻，當下即是空無自性，所以能於無身中普現一切色身而禮敬諸佛。
庚三 無盡
辛一 四喻無盡
虛空界盡，我禮乃盡，以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡；而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。
四喻無盡，是舉四個譬喻，以顯禮敬諸佛這一法門，是無有窮盡的。如佛是無盡的，所現之身亦復無盡，無盡身中的每一身，復禮無窮無盡的佛。展轉無窮無盡，佛恐我們不知，特再舉喻說明。
一個修學佛法的行者，或是普通的佛教信徒，不拜佛的很少，大都每日有例行拜佛的，不過一天拜十拜百拜，或者三五百拜，就以為很多，或自以為了不起；亦有稍為多拜幾拜，就覺得腰酸背痛，感到非常吃力，就要準備明天休息一天不拜佛。至於發大願的人，是以無窮無盡，為禮敬諸佛的原則，決不以我的禮敬有滿足的時候。
一、虛空界無盡：虛空界的沒有窮盡，這是誰都知道的。如以東方虛空來說，東方虛空之外，還有東方虛空，像這樣的一直向東方擴展過去，東方虛空總是得不到它的盡頭的。因為虛空無盡，所以佛也無盡，由於佛的無盡，我的禮敬自也無盡。反過來說：虛空界如果是有窮盡的，那我的禮敬諸佛，也就可以有窮盡。如有人問我們道：『你發心拜佛，究竟要拜到什麼時候為止』？我們可以回答他說：「虛空界盡，我禮乃盡」。但虛空界有沒有窮盡時？「以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡」。所以真正的發心禮佛，實在是沒有窮盡的一天。
二、眾生界無盡：眾生，是指具有精神活動的一切群生。我們人類，就現世界說，據聯合國人口調查所得，已有三十五六億人口，到一九八〇年，世界人口，可能會比現在多一倍。單是人類已有這麼多，其他如豬馬牛羊昆蟲螞蟻等傍生，更是沒有辦法可以計算得出；不但我們這個世界有眾生，十方世界都有眾生。如十方世界的「眾生界」，是有窮「盡」的，那「我」的「禮」敬「乃」可說有窮「盡」之時。然「而眾生界」是無有窮盡的，所以「我此禮敬」諸佛的工夫，也就同樣的「無有窮盡」。
三、眾生業無盡：眾生所作的業，在後懺悔業障願中，會有詳細的解釋。眾生所作的業，好在是沒有實際體積的，假定有實際體積，把它堆積起來，整個三千大千世界，亦容納不了這麼龐大的體積，可見眾生的業是多得不得了。假定「眾生」所作的「業」是有窮「盡」的一天，那我對於諸佛的禮敬，乃有窮盡的時候。然而眾生所作的業是無有窮盡的，所以我對諸佛的禮敬，自然也就無有窮盡。
四、眾生煩惱無盡：煩惱，是眾生內在的搗亂分子。眾生之所以流轉生死，是就由於煩惱的作祟。經中通常說眾生的煩惱，有八萬四千這麼多，殊不知這種說法，是約綜合的來說，實際每一眾生的煩惱，都是無量無邊的。「眾生」所有無量無邊的「煩惱」，假定是有窮「盡」的時候，那我禮敬諸佛的工夫，乃有窮盡的時候。然而眾生所有的「煩惱」，根本是「無有」窮「盡」的，所以我此禮敬諸佛的工夫，自也無有窮盡的時期。
文中「如是」兩字，是像這個樣子的意思。至於「乃至」兩字，是省略的意思。照文字說，應該是這樣的：『眾生界盡，我禮乃盡；眾生業盡，我禮乃盡；眾生煩惱盡，我禮乃盡』。於中省略了兩句我禮乃盡，所以用乃至兩字。下面的乃至兩字，同樣是省略之詞。照經文說，應該是這樣的：『而眾生界無有盡故，我此禮敬無有窮盡；而眾生業無有盡故，我此禮敬無有窮盡；而眾生煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡』。
辛二 三業無間
念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
上面已明四喻無盡，現在再說三業無間。三業，是指身、語、意的三種。吾人以普賢行願之力，面對佛陀而行禮敬，是以身語意的三業同時而禮的。這樣的禮佛，不是禮禮停停的，而是「念念相續無有間斷」的。念念，是指前念後念這個心理活動態，亦即一般說的一剎那心。如前一念與後一念的相互連續，其間沒有任何間斷的，叫做念念相續無有間斷。間是間隔的意思，如前一剎那與後一剎那都是這樣的禮敬，中間不夾以其他的雜念，名為無間。斷是不起的意思，前一剎那是這樣的生起，後一剎那亦是這樣的生起，名為無斷。
如以禮佛來說：前一念是禮佛，後一念亦是禮佛，是為念念相續無有間斷。若前一念是禮佛，而後一念去與人吵嘴打架，到第三念雖又來禮佛，但這已不是念念相續無有間斷。禮佛做到念念相續無有間斷，固然是極為難得，但還要進一步的做到「身語意業無有疲厭」，亦唯做到身語意業無有疲厭，始能真正達到念念相續無有間斷。
這裏所以說身語意業無有疲厭，因為所謂禮佛，不唯是身禮，而是要三業精到的。即一方面要五體投地的虔敬身禮，另方面還要專心誠意的口頭念佛，再一方面還要以一片至誠懇切的清淨心思惟於佛。唯有如是三業精勤的禮敬諸佛，方可說是真切的禮敬。念念相續不斷的禮佛，如感三業疲厭，那就不能繼續的禮敬下去。
由此可見無有疲厭的這句話，在此確實有它的重要性。疲是疲倦、疲勞的意思。厭是討厭、厭惡的意思。世間的人做事，不論是做什麼，如果天天做同一事，久而久之便覺厭倦，所以我國有『做一行，怨一行』之說。以學佛說，如沒有堅定的信心，日子一久，就對學佛生起厭惡，說這樣的刻板學佛，不如去信天主、基督教好，於是不再信佛而改變其信仰。以做事說，做事做得久了，便對這事生起厭心，不想再做下去，這在世間，可說是很多的。
其實，我們學佛禮佛，不應有厭倦心，應無有疲厭的精進下去。佛教中有句話說：『做一天和尚撞一天鐘』。現在套用這句話說：『做一天佛徒拜一天佛』。對於拜佛這件有益身心的事，不論是身、是語、是意，都不應有所疲厭。天氣熱是這樣的禮佛，天氣冷仍是這樣的禮佛，毫不厭倦的禮佛，才算是真正的禮佛！
所以，我們規定的課程，一定要每天做完，做完才能感到心安。如不能把規定的功課做完，就好像有個什麼失落似的，那你才能覺得非做不可。設若以為不做無關緊要，那就大錯特錯！如規定每天拜十二拜佛，或拜四十八拜佛，或拜百零八拜佛，那就要把所規定的數目一一拜完，不要因為今天多做了一些其他的工作，便把拜佛的次數減少，甚至不拜。更不要說今天聽經，已經聽得很辛苦了，不如不拜佛吧，回家就去睡覺。像這樣的作風，便不得稱為念念相續無有間斷。是以我們應把每日規定的功課，要下最大決心，以求刻日完成。如果功課沒有做完，便不吃飯及不睡覺，以此方法克制自己，你才不會放逸懈怠。因為每一個人，是都有惰性的，常常喜歡把今日要做的事推到明日去做，等到到了明日，復又推到明日，總是明日復明日的拖！諸位要想一想：『明日復明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎』！這樣拖來拖去，結果一事無成，而生命已宣告結束，試問這對我們，是何等的損失！所以，總括一句來說：吾人對於今日的事，應於今日把它做完。當知禮敬諸佛，亦應如此。如規定每日禮佛四十八拜，就要一定的將四十八拜拜完。能夠如此，定能獲得禮佛的利益。所以無有疲厭，是很要緊的事！
己二 稱讚如來
庚一 牒名
復次，善男子！言稱讚如來者。
普賢於十大願王中，講完第一大願禮敬諸佛後，現在接著要講第二大願稱讚如來，所以特說「復次」兩字。未講之前，先叫一聲「善男子」道：所「言稱讚如來者」，究竟稱讚些什麼？要怎樣的稱讚才合乎稱讚如來？關於這個問題，普賢菩薩現在要為善財童子略為解釋。
於中，先對如來兩字，略為說明一下。如來，是佛的十種通號之一，為多陀阿伽陀的義譯。這本是印度固有宗教所用的名詞，而且把它當做流轉還滅的主體看待；但在佛法中不是這樣講的，是說從如實道中來，名為如來。不唯十方諸佛，可以稱為如來，任何人達到成佛的階位，都可稱為如來，所以這是佛的通稱。但在大乘佛法中，由於學派的不同，對如來的解釋，自然也就有別。
性空唯名系的學者解釋如來，是站在緣起性空的立場講的：性空名為如，緣起名為來。性空之所以叫做如，因為萬有一切諸法，從現象界看來，好像都是有的；但如尋求它的真實自性，根本了不可得。即此實有自性不可得，我們就說它空，如是諸法空性，常常時恆恆時，都是如此如此，所以性空名如。萬有諸法的實在自性，雖則是不可得，但在各種條件各種關係的和合下，如幻如化的假相不是沒有，如是幻有諸法，是從緣起中來，所以緣起名來。因從緣起而來，所以不落於空，因是空無自性，所以不落於有。如是即空而有，是為即如而來，名為如來。
虛妄唯識系的學者解釋如來，是站在根本後得二智的立場講的：在唯識說，一個大乘佛法行者，從四加行位精進不已的邁步前進，越過四加行的階段，到達極喜地的地位，就可以根本無分別智，證悟諸法實相真如，體會萬有真空境界，不再見諸法的差別相，名之為如。可是從這一剎那後，以後得智變相而緣，了知萬有諸法的差別現象，發現重重無盡因果互涉，名之為來。這樣講來，踏入地上的聖者菩薩，豈不就可稱為如來？當然是可以的，不過這只是分證，還沒有得到圓證。唯有圓證如來的一切功德，才得稱為如來。所以唯佛與佛，方得如來尊稱。
真常唯心系的學者解釋如來，是站在不變隨緣，隨緣不變的立場講的：依真常者的思想說，一切眾生皆具如來智慧德相，亦即每個眾生有它的清淨真心，或叫如來藏心，或名妙圓覺心，或稱自性清淨心。正因每個眾生所同具有的，所以雖成最高佛果的聖者，從來沒有增加一絲一毫，雖在具有纏縛的凡夫，亦從來沒有減少一絲一毫，亙古亙今，如如不變，所以約不變這方面叫做如。大聖與下凡固然同樣的具有這個清淨真心，但亦同樣的各自隨緣的，就是聖者隨淨緣而轉染成淨，凡夫隨染緣而輪轉生死。聖者轉染成淨，固已證大涅槃，但為教化眾生，亦可隨各所度之緣，來往於三界六趣之中，所以約隨緣這方面叫做來。凡夫只是來而不如，因而雖具智慧德相，不得稱為如來；諸佛亦如亦來，所以稱為如來。
《金剛經》說：『如來者，即諸法如義』。『如此如此，無二無別（不是一），一切法的平等空性，名為如；於此如義而悟入，即名為如來』。該經又說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來』。『如來「即諸法如義」的正覺；來去坐臥都不過性空如幻，那裡有來者去者可得？法法性空如幻，來無所從，去無所至；不來相而來，無去相而去；徹見無我法性——如義，這才名為如來』。當知此中所說的如義，就是諸法空義，甚至空義亦空。到達這個程度，方得名為如來。《寶積經》說：『如實覺了如故，名為如來』，亦即是這意思的開顯。這個說法，當然是性空者的正義解說，是值得我們重視的。唯有如此正確的了解如來，始能知如來之所以為如來的實義。
還有以『後佛出世，如同先佛再來』解釋如來的。亦有以『如過去佛所說不變，從六波羅密來，至大涅槃，故名如來』的。若以《華嚴經》所說四法界來解釋：理法界可以說為如，事法界可以說為來，理事無礙法界，事事無礙法界，則可稱為如來。
稱揚讚歎，屬於口業。口業在做人方面說，關係異常的重大，不論世間的聖者，或是出世的大聖，在在誡人要怎樣的慎言。佛陀說：一句話說得好，可以使人生大功德；一句話說不好，可以使人成大過失。俗語說：一句話說得好，可以使國家興盛起來；一句話說不好，可以使國家毀滅喪亡。諸位想想看，口業是多麼厲害！當然，人生存在世間，不能不說話，而且，彼此思想的溝通，人我感情的交流，完全是賴語言為媒介的。如果不說話，那怎麼得成！但語言運用是否得當，是就大有慎重考慮的必要。說話善巧的人，不論在怎樣的場合說話，都是說得很中肯，令人聽了非常悅耳，覺得他所說的話不錯，而對之生起共鳴。說話缺乏善巧的人，不但說得不動聽，而且聽來異常刺耳，使人對之生起反感！得到別人共鳴的語言，就會產生好的結果；使人生起反感的語言，就會產生不良的結果。因而在世做人，不能隨便說話。
人生在世，無可否認，都各有其缺點，不會十全十美的。以善惡說：人各有其善的一面，亦各有其惡的一面。就每個本人說：善的一面，總喜表揚出去，惡的一面，總愛隱藏起來，誰也不願被人揭其瘡疤。因此，我國向有『隱惡揚善』之說。所以不論對什麼人，只要他有一毫之善，都應盡力為之表揚，使他更勇敢的做更多的善事。至於他的缺點和過惡，則應設法為之隱藏，使他了解有人同情，以後不再去做不道德的事。這末一來，就可將一個人從罪惡深淵中，引發走上自新之路！我們試想一想，這是多麼大的一種功德？
一個人真能做到言人之長不說人短，那就可以克服自己的嫉妒心理。世間有些人所以專門揭人的隱私，談論他人的短處，推究他的原因，實由嫉妒而來。由於嫉妒心的驅使，不願見到他人的長處，只願發現他人的缺點。一旦有什麼缺點被他發現，他就立刻甚至到處替你宣揚，說你這樣不對，那樣不對，使你人格破產，到處受人輕視，不能立足於社會！我們試想一想，這是多麼大的一種罪惡？或有以為他好是他的，關我什麼事，我為什麼要嫉妒他？果能這樣想，當然難得的。但一般人不是這樣，總覺得有了他就沒有我，我非宣揚他的罪惡不可。這末一來，人世間的問題，就越來越多。但在有德行的人，特別是像佛法中的菩薩，就與普通人不一樣，認為一個德學俱優的人，是世間的瓌寶，最極希有難得的，我們應該對他恭敬尊重，稱揚讚歎，那裏還可去找他的缺點為之到處宣傳？
諸位不要以為隨便說話，播弄是非，惡口謾罵，譏毀謗訕，沒有什麼關係，當知這個罪惡很大，所受果報亦很重的。如你今生說人家的壞話，唆弄是非，使得人家不和或發生諍訟鬥亂，那你將來就會感到自己眷屬來諍訟你、鬥爭你，使你不得安寧，或者要受無舌百舌的報應。如你今生譏毀謗訕別人，使得人家受到名譽的損害，那你將來就要感到不會說話，或者口上生瘡不得痊癒的果報！口是毀身的利斧，我們不要等閑視之！俗說：『禍從口出』。所以我們說話，最要加以檢點，千萬不要傷到別人，以免自己感受不利的果報，這是做人應有的道德修養！
然則做人應當怎樣？當然唯有效法普賢菩薩的稱讚美德，多多的讚譽別人，不要常誇耀自己。自己究竟怎麼樣，別人看得很清楚，自吹是沒有用的。他實有德，應當如實讚美，他實有譽，應當如實稱揚。能夠如此，才不致於自讚毀他。自讚毀他的人，大都是沒有遠識，沒有大智，沒有心胸的。我們應該做個有遠識、有大智、有大量的人！
庚二 釋相
辛一 所讚境
所有盡法界、虛空界、十方三世一切剎土所有極微一一塵中，皆有一切世間極微塵數佛，一一佛所皆有菩薩海會圍繞。
這一段文，與前所講禮敬諸佛那一段同一解釋，不過其中稍有不同的，就是前文講禮敬諸佛，專門是指佛說的，現在這段講稱讚如來，除了說明每一佛剎有佛存在，還特別提出每一位佛，都由很多大菩薩眾圍繞著。
在「所有盡法界、虛空界、十方三世一切剎土」裏頭，「所有極」細「微」小的「一」粒「一」粒微「塵中，皆有一切世間」化成「極」細小的「微塵數」那麼多「佛」，而且在每「一」尊、每「一」尊的「佛所」，即在每一尊的佛前，「皆有」許多許多聽法的「菩薩」以及「海會」大眾「圍繞」著。海會的海，是形容眾多的意思，如同一滴一滴的水會合而成大海一樣。
辛二 能讚相
我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根出無盡音聲海；一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周徧。
普賢為能稱讚的，諸佛為所稱讚的，這可說是能所讚的恰到好處。能讚的人，如沒有適當的稱讚口才和善巧，那就不能適如其量的稱讚佛陀所有的功德；所讚的佛，假使沒有讚莫能窮的功德，不論用怎樣的善巧去稱讚，那都不免有過甚其辭的偏失！現在普賢菩薩，是位法身大士，具有種種辯才，堪稱稱讚能手，所以盡其口辯，逞其才能，來稱讚佛的功德，當然是最恰當不過！
普賢見到上面那麼多佛及諸菩薩，採取怎樣一個辦法？現在表示自己的態度說：「我」應「當悉以」自己所有的「甚深勝解」，用這勝解來做什麼？用來「現前知見」。解是明白了解以及決定的意思。在解字上面加個勝字稱為勝解者，表示這個明白了解，是很深刻殊勝的明白了解，不是膚淺浮泛的明白了解，亦不是平平常常的明白了解。一個人的了解，如果是膚淺的，很容易被人所轉，如果是深刻的，那就不會受人轉動。現前，就是眼面前的意思。不論什麼東西，只要是在眼面前的，為我們認識清楚的，那我們就會肯定的說這是什麼，別人要想改變我們對它的看法，那就很難做到。因為這是我現前眼識所見，意識所知的，這是明明白白的事實，要我否定它不是這個，怎麼可以？所以有了勝解，就可發生決定性的力量。
現在經中所說的現前知見，不是見到或知道別的什麼東西，而是領悟到的確可以見有這麼多佛，在每一位佛的座下，有諸菩薩海會圍繞。不論是最高的佛果，不論是登地的菩薩，都是有其不可思議功德的。我們對於諸佛菩薩，應當予以高度稱讚，不可隨便忽略過去。
發心稱讚如來，這當然是好的，但如上面所說，十方諸佛如來，是那樣的眾多，我們去稱讚時，自然不是稱讚一位如來，而是稱讚所有如此眾多如來的。是則用什麼去稱讚呢？不用說，當然是用舌根。用怎樣的舌根？「各以出過辯才天女微妙舌根」。這是形容這種舌根的殊勝。《華嚴經》中有一品叫做〈出現品〉，提及欲界中的他化自在天上，有個善出音聲的天女，名叫善口，其口具有五百舌根，每條舌根，都能發出五百種不同的微妙音樂，而且其聲清澈和諧，使人聽了生大喜樂。如經說：『譬如自在天王，有天綵女，名曰善口，於其口中，出一音聲，其聲則與百千種樂而共相應』。天女所出的音聲，不過只合世間的天樂，已經使人樂而忘形的不知所以，現在以普賢的勝解力，所出的音聲，徧合於法界，而無不徧流，當然是就超出勝過辯才天女那種又微細又巧妙的舌根來。而且從普賢現出所有微塵數的身形生出這樣舌根，當更不可思議。
「一一舌根，出無盡音聲海」。就現實世間說：一個人只有一個身，一個人當然也就只有一個舌頭。至於常常說的『兩舌』，也不過是形容人的搬弄是非，挑撥離間，並非是說一個人真有兩根舌頭。現在說一一舌根，當然是顯示舌根很多。這話又將怎講？從大菩薩的神通妙用說，可從一個舌根，變化無量無數的舌根。這並沒有什麼希奇，不說菩薩可以做到，天上天女亦做得到。如從實際來說，普賢現出微塵數的身形，一一身形當各有其一個舌根，有微塵數這麼多的身形，自亦有微塵數這麼多的舌根，所以說一一舌根。
在這微塵數這麼多的舌根中，每一舌根，都能發出無窮無盡的音聲。每一音聲，都好像大海中的潮水一樣雄亮和連續不斷，所以經中常以海潮音形容音聲的微妙殊勝，而非世間的音聲可比。但在這裏，是形容音聲像海那樣的大，像海水那樣的多。不唯如是，且在每一舌根所發出那麼多的音聲，每「一」每「一音聲」裏頭，又能發「出一切」不同的「言辭」來，用以稱揚讚歎如來的各種功德。例如『天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者』。這就是稱讚如來的話。總之，只要是好話，都可用來稱讚如來，「稱揚讚歎一切如來諸功德海」。言辭海，是形容從音中所發出的語言，像海那樣的大，像海水那樣多。功德海，是形容如來所有的一切功德，像海那樣的大，像海水那樣多，廣大無邊。如來的功德既是這麼多，我們要讚揚如來的功德，便要用很多的舌根來讚揚，才能周徧的讚揚如來功德。
普賢菩薩用了勝過天女那樣微妙的舌根，稱揚讚歎佛的一切功德，不是一天兩天讚歎，不是一月兩月讚歎，而是經過未來世，接連不斷的一直稱揚讚歎下去，所以說「窮未來際，相續不斷」。可是，時間總是不斷的延續下來的，未來還有未來，沒有窮盡時候。未來既是沒有窮盡的，當知我們的稱讚，也是沒有窮盡的。就時間方面說，固然沒有窮盡，就空間方面說，我們稱揚讚歎的地方，也是沒有窮盡。不是在這地方，或在那個地方，稱揚讚歎就算，而是於所有一切法界，沒有一處，不稱揚讚歎普徧周到的，所以說「盡於法界，無不周徧」。總上所說，就是在悠長的時間和無限的空間中，對如來所有的功德，都應加以稱揚讚歎。且就這樣長期的普徧的稱揚讚歎，亦不能將佛的功德讚歎得完。
我曾到處對人說：每人有一根舌頭，是拿來講話的。講到說話，不外兩種：一是稱揚讚歎，一是毀謗謾罵。這就要看平常怎樣運用這舌根。如運用得好，以舌根到處讚揚他人，那就是人生的一大美德。佛法亦認為讚歎他人，是做人的最大功德。眾生，特別是眾生中的人類，沒有一個人不喜歡聽恭維話的。如你對一個人說：『你這人真好，很發心做事，做事又是這樣的負責』。對方聽了這話，心裏就會感到很歡喜，很高興。反之，你如對一個人說：『你這樣做法，是很不對的，你那樣做法，也是不對的，看你好像很聰敏，為什麼這樣的笨』？對方聽了這話，縱然表面沒有什麼表現，心裏必然是老大的不高興，甚至對你懷恨在心！所以佛常開示我們，要對他人加以稱揚讚歎，絕對不可東說西說的專門說些挑剔的話。當知說人不好的話，是一大過失，亦是罪惡根源！
稱揚讚歎，所以成為一大美德，是約稱讚對方說的，不是稱讚自己的。可是一般人們，不明白這道理，總喜歡稱讚自己，一開口就說我第一，我怎樣怎樣的好，沒有那個可以比得上我的。這樣的稱讚自己，是錯用了稱讚兩字。嚴格說來，這不叫做稱讚，而是自吹自擂，不但談不上功德，簡直是聽來嘔心！當知稱揚讚歎的正式用途，是用來稱讚別人的，不是用來自讚自的。如經常的稱讚別人，將這養成良好習慣，那就可以到處受人歡迎。反之，如走到那裏都批評別人，說人家這樣那樣的不好，那你到處都沒有人緣，到處成為不受歡迎的人物。所以稱讚他人，說別人的好話，是件很要緊的事。一個人懂得稱讚別人，在社會上處人處世，是會獲得很大益處的。
《雜華譬喻經》說：過去有位沙彌，名字叫做口香。他之得這稱號，就是他在前生做人時，一生就喜歡稱讚別人，別人只要有點長處，他便竭力的去讚揚。所以到了這生再來做人，口中便常有青蓮華香散發出來。他不開口便罷，一旦開口說話，別人就會齅到他口中所發出的青蓮華香。因此，有很多人，就算不想聽他講話，但為齅齅他口中的香氣，也就非常樂意的和他親近。當然，如追溯他的遠因，早在過去多劫之前，就已稱讚過佛的功德，因而從此以後，生生世世，口出青蓮華香，只要齅到他的香氣，對他沒有不尊敬的。
是以在世做人，如能常讚別人，特別是稱讚佛陀，不但會得到意料不到的好處，且口中會有香氣發出。所以我們應常說些稱揚讚歎別人的話，使人樂意於和自己親近。反之，做人如常罵人，毀謗別人，講綺語，犯兩舌，那他將來一定是口出臭氣！一個口出臭氣的人，不說他的話沒有道理，不得人愛聽，就是他的話，說得怎樣有道理，但因他的口臭，別人也不願去聽！從這一正一反對比來看，我們說話，就該知道有所選擇和如何的謹慎了！
現在就對佛說，我們既知如來的殊勝功德是這樣的無量無邊，如對如來予以稱揚讚歎，當然就能獲得很大的功德、最上的功德。《佛本行集經》中，曾經說過這樣一個事實：就是釋迦牟尼住世時，有次因事經過舍衛國，當時城中的人民，為了對佛表示恭敬，掃地的掃地，散花的散花，燒香的燒香，其他，持衣舖地的有之，布髮掩泥的有之，投身四布的有之，乃至用各式各樣的方法，以示歡迎佛的來臨，真可說是竭盡隆重的能事！
但在全城準備迎接佛陀來臨時，有位貧窮的婆羅門，雖也想對佛有所表示，但因經濟能力的薄弱，沒有辦法可買什麼來供養佛，只好擠在歡迎的行列，以待佛陀的經過。當他見到佛時，感到佛的殊勝，內心頓時清淨，不自覺的以偈讚佛道：『表容紫金耀，三十二相明，一切眾生類，覩者莫不歡。見佛心踊躍，憂愁皆消除，永度生死海，稽首禮大安』。婆羅門只是自覺的要讚歎佛，並沒有想及其他。可是阿難尊者聽到婆羅門這樣讚佛，立即在旁請問佛說：『假使有人以偈讚歎佛陀，那他能夠得到怎樣的功德』？佛陀隨即開示阿難說：『如有人用極虔誠的歡喜心，以四句偈讚歎如來，那他所得的功德，超過諸辟支佛所有的功德』，想想讚佛的功德，是多麼的廣大！
稱揚讚歎，是輕而易舉的事，亦是最上功德事。照理人人都應樂意的去做，然而竟有很多人不屑而為，不能不說是世間的一大憾事！例如現在佛教總會，創辦佛教施診所，以醫療貧苦的勞動大眾，我們如能為貧苦的病人多多設想，到處勸人發心樂助這個機構，使諸貧病患者受到更大實惠，這在我們只是口頭功德，但在貧病患者卻是得益不少。所以我們應常講些好話，多多稱揚讚歎他人，使人人都在親愛和樂的氣氛中共同生活。這樣，我們在無形中便種下了福德的種子，將來就可獲得很大的功德。用力少而收穫大，我們何樂不為！
人與人間的一點小功德，我們尚要加以稱揚讚歎，何況如來的無邊功德海？當然更要加以稱揚讚歎！如此，才不辜負我們的舌根！諸位應要記著，舌根最大的功用，是在語言方面種福。而以語言種福的方法，則無過於稱讚諸佛如來的功德，進而推及稱讚一切眾生所有的功德！況且位至等同極聖的普賢菩薩，尚以其圓滿具足的無礙辯才，善為運用於稱讚如來的功德。我們是什麼人？能不效法普賢大士讚揚一切如來無盡功德海！
庚三 無盡
如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我讚乃盡；而虛空界乃至煩惱無有盡故，我此讚歎無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
這段經文，同前所說禮敬願中，是一樣的，不必再加解釋。但可這樣的分析：「如是虛空界盡」，我讚乃盡；「眾生界盡」，我讚乃盡；「眾生業盡」，我讚乃盡；「眾生煩惱盡，我讚乃盡。而虛空界」無有盡故，我此稱讚無有窮盡；而眾生界無有盡故，我此讚歎無有窮盡；而眾生業無有盡故，我此稱讚無有窮盡；「乃至」眾生「煩惱無有盡故，我此讚歎無有窮盡」。其他可知。
唯此須加說明的：『禮敬雖通三業，而偏重身業，讚歎亦通三業，而特重語業。語業即口業，因口為發語之工具故。惟發語不但口，兼喉舌等，故不曰口業而曰語業，身語均不離意故，上二又以意業為主。以無意業，則禮敬不誠，讚歎不切故；猶眼見物而手不取，於自身不生關係故』。所以發出無盡音聲，宣說無盡言辭，稱讚如來的無盡功德，固然是很重要的，但心意的真切懇到，尤為重要中的重要。如果心意不誠，縱然稱揚讚歎，那與播放錄音機又有什麼不同？
心意真切的以語言稱讚佛的功德，當然是極為希有難得的，但佛的功德如無窮無邊的海水那樣多，不說偶而稱讚一下，不能讚盡佛的功德，就是窮未來際念念相續無有間斷的稱讚，亦不能讚盡佛的功德。《華嚴經》說：『剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能盡說佛功德』。現在約略的分別說明如下：
心念是很多的，多到像剎土微塵那樣的多，這本不可用數目字可以數得出來的。現在假定像剎塵那樣多的心念，可用數目數出，了知它的多少，但是佛的無盡功德海，沒有那個可以把它稱揚讚歎得完。大海中的水亦是無量無數的多，無論如何是不能把海水飲盡的，可是假如真有這麼一天，有人把大海的水完全飲了，但是佛的無盡功德海，沒有那個可以把它稱揚讚歎得盡。虛空廣大得無邊無際，絕對沒有那個可以量得完的。《金剛經》說：『東方虛空可思量不？不也！世尊！南西北方、四維、上下虛空可思量不？不也！世尊』！現在假定虛空是可量的，而且可以量盡的，但是佛的無盡功德海，沒有那個可以把它稱揚讚歎得完。還有風，只是空氣流動而成，既不是實物，亦沒有體積，要想以繩子像繫船、繫風箏那樣的繫住，這是絕對做不到的。但是，現在假定風也能夠為人所繫縛起來，但佛的無盡功德海，仍然沒有人能夠把它稱揚讚歎得盡。因此，我們應該「念念相續、無有間斷」的運用「身語意」三「業，無有疲厭」的稱讚如來的殊勝功德，才算是究竟的稱讚，方得是真正的稱讚！
稱讚如來功德，固然是用三業，而實是以口業為本，然則是要怎樣言辭方可說為稱讚如來功德的能事？這唯有以普賢所得的無礙辯才，方能稱讚如來功德百千萬分之一。《涅槃經》說：『菩薩摩訶薩，能如是知得四無礙：法無礙，義無礙，辭無礙，樂說無礙』。如是四無礙，有的經中稱為四無礙辯，有的經中稱為四無礙智。前者是約菩薩以口業說法時，能滔滔不絕的辯捷無礙而得名的；後者是約菩薩在意念上，說法作意能夠無礙而得名的。如來的無盡功德海，以四無礙辯都讚不能盡，何況我們沒有妙辯無礙的口才，當更不能讚盡佛的功德！
茲將四無礙辯，略為解釋如下：
一、法無礙辯：法，就是如來所說三藏十二部的能詮教法。於此教法，能夠無礙通達，名為法無礙辯。這說起來是很容易，但要能夠真正做到，不是那麼簡單的。因佛隨機說法，在此是這樣的講，在彼是那樣的講，如不能為之融會貫通，那在如來的一味法中，勢必自生障礙，以為這兒教法與那兒教法，是相互矛盾的，不能圓融無礙。
二、義無礙辯：義，是指能詮言教中所詮的義理。於此義理，能夠無礙通達，名為義無礙辯。三藏教典中所詮義理，有時看來是在顯示妙有，而實是在彰顯真空妙理，如沒有智慧予以通達，就不能割裂疑網而無礙。假定能夠運用智慧，透視如來所說實義，明白佛陀一代時教中所說的義理，都是前後一貫的，沒有什麼壅滯，就能無礙。
三、辭無礙辯：辭，是指我人所用的言詞，亦即所謂說話。會得說話的人，不論說什麼，都能說得頭頭是道，令人聽來當即了解。像這樣的會說話，就是善於詞令，長於雄辯的人。真正能夠辭無礙辯的，不但會說話，且通曉各種方言，你是什麼地方的人，就對你說怎樣的話，同樣說得辭能達意，不會使你聽了感到不懂，名為無礙。
四、樂說無礙辯：樂說，是說隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說，且在作自由說話時，能夠從容不迫，要說淺的就說淺的，要說深的就說深的，對這樣的根機作這樣的說，對那樣的根機作那樣的說，說來無不得心應口，義味無窮，與想說而說不出口的，大有天壤之別。所以能夠達到這樣程度，還是由於以上三種智解而來，如沒有上面三種智解，是決不能做到樂說自在的。
像上所說的四無礙辯，最高完成而無絲毫缺陷的，當然唯有佛陀，但像普賢這樣的大菩薩，自亦是具有的，不過還未究竟圓成。至於我們眾生，自然是沒有的，但若能夠學習，不愁得不到的。如經中說：『有受持是經者，吾當益其智慧，具足莊嚴言說之辯；若彼法師於此經中，文字句義有所忘失，皆令憶持，能善開悟』。辯才不是天生的，是從不斷學習中來的。不論什麼人，只要肯得學習，久之自得辯才。如我人學習演講，開始總是吞吞吐吐的，言詞好像遲鈍得不得了，但若不斷的練習，就可成為雄辯家。《華嚴經》說：『若能知法永不滅，則得辯才無障礙，若得辯才無障礙，則能開演無邊法』。一個講經的人，能夠橫說豎說的說法無礙，亦是從佛法的學習中得來。對佛法了解知道得多，自然就能說法自在，不怕沒有話說。這從現實世間可明白知道，所以唯有學習，始獲無礙辯才。
稱讚如來，是屬我們本身的事，應當自發自動的，不該有絲毫的勉強，亦不當認為有什麼力量，逼著我們非這樣做不可，乃是自覺佛德崇高，情不容已的，非去讚歎不可。如不去讚歎，似就感到內心不安。像這樣的稱讚如來，完全是很自然的，也才能真得功德。為什麼這樣講？這就要你知道，我們的稱讚佛，一面是為對佛尊敬，一面是為自求功德。至於在佛本身方面，並不要我們去稱讚的。不論我們怎樣稱讚他，他不會因我們的稱讚而心生歡喜，亦不會因我們的不讚而心生不快。非唯如此，甚至有人對佛毀謗謾罵，佛也不會為此而起煩惱，或對你生起瞋恨，從此不再理睬你，你有苦痛不為你解決！佛不是這樣的人，他仍然對你一樣的慈悲，只覺得你是異常的可憐可愍，更要想方設法的來救度你，使你得到解脫！
佛為什麼能做到這地步？這因佛已徹底的斷盡煩惱，再也沒有名利心的存在，所以覺得我們讚他，不會對他名利有何增加，我們如果謗他，對他的名利亦不會有何損失。其心清淨，平等平等，真正做到『毀譽不動其心』的程度！在佛陀大智的洞觀下，確實了解毀譽是都沒有實在性的。不論我們用怎樣動聽的美好語言去稱讚佛，佛知這語言是眾緣所成，無實在的自體可得，如風過耳一般，對我有何所得？不論我們用怎樣刻毒的污穢語言去毀謗佛，佛同樣知這是一種假名，並不認為這語言，對我有何損失！所以佛的心境和普通人的心境，有著絕對不同，我們不能以世人的心理來測度佛的心理。假定這樣的話，未免小看了佛。佛是天中天、聖中聖，那裏會和世人一樣，動不動的就鬧喜樂的情緒？
佛心如同一座大金剛山，任何稱讚毀譽，不能使之傾動，所以經說：『毀譽不動如金剛山』。還有蘇東坡一首讚佛偈說：『稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮』。在這首偈中，對於佛陀渾忘毀譽、榮辱的心境，真可說是赤裸裸的和盤托出！
佛不需要我們讚他，這當然是不錯的，但站在我們立場，卻千萬不可這樣想，以為佛不需要我們稱讚，我們索性就不稱讚佛。如真這樣，就又大錯！儘管佛是不要我們去稱讚他的，但若我們能以清淨心稱讚佛，那你還是會得很大功德的。對你有益的事，你為什麼不做？
佛對毀謗沒有什麼不愉快，這固然是不錯的。但站在我們立場，卻千萬不可這樣想，以為佛對毀謗是無所謂的，我們不妨對佛說些不三不四的話，如真這樣，同樣大錯！儘管佛對毀謗沒有芥蒂，但若我們以不尊敬語對待佛，那你還是會得很大過失的，你又何必這樣？
老實說，讚佛有讚佛的功德，謗佛有謗佛的過失，絲毫不容假藉的。關於這個，現在不妨說個事實如下：
佛在世的時候，一次帶領很多弟子出去弘化，經過一個地方，剛好這個地方有兩個討飯的人，見到佛陀們經過，他們生起兩種不同的看法。一個討飯的說：佛好像是個大王，佛弟子們好似群臣，現在大王帶領群臣來巡遊了。另個討飯的說：佛好像是隻母牛，佛弟子們好似一群小牛，現在母牛帶著小牛出來覓食了。
他們這樣說，一般人聽來，並不覺得什麼。可是很明顯的，前一個討飯的，對佛具有尊敬的意念在，後一個討飯的，對佛含有輕蔑的意念在。由於如此，彼此所得的結果，立刻就有所不同：說佛是王的人，不久剛剛遇到該國的國王去世，全朝群臣要想物色一個賢明的國王繼位，無巧不巧的，見他睡在樹下，有祥雲覆在他的上面，樹影遮住他的身體，一點都不移動。大家看到這情形，知他不是尋常人，而是有大德大貴的人，於是大家就立刻奉他為王。說佛是牛的人，討了幾個錢，竟買酒一醉，醉臥在通行的大路上，無巧不巧的，這時有五百商客的牛車經過，沒有注意路上睡著有人，竟被牛車踏死了！從這事實看來，豈不明顯的看出讚佛與謗佛有不同的果報？
其實，在這世間做人，不但具有無盡功德海的如來，我們應以無礙妙辯去稱讚他，就是一般有德甚至有其特長的人，我們都應利用這張口去讚美他。唯有肯得稱讚別人的人，才是最有美德的人。如專門從事自讚毀他，那決不能養成人生美德，亦決不能因自讚而得到別人的讚許！
稱讚如來，所以會有功德，實由自尊尊他而來。稱讚佛就是尊重佛，能對佛有所尊重，無異就是尊重自己。以小乘佛法說：人人具有解脫分；以大乘佛法說：人人皆具有佛性。我們所以不得解脫，不能成佛，問題在於我們自暴自棄，不肯直下承當！現在從稱讚如來中，深知本具之佛與十方諸佛，原是同一真如佛性，由此稱讚如來之因，將來可得稱讚之果。亦即是說將來成佛，能像如來一樣的，被未來眾生之所稱讚。如是稱讚如來而尊重佛，即無異於尊重自己，亦無異於自己受人稱讚。真能了解此一深義，自然念念相續，無有間斷，無有窮盡的稱讚如來！
稱讚如來，不唯影響自己的佛性開展，終於達到完成佛果功德的目的，而且亦會影響其他眾生來信佛讚佛。當知吾人在這世間，不論是做什麼，都有感染作用，就是你做得好，會影響別人來跟你學好；你做得不好，亦會影響別人效法你向不正當的路上走去。現你既常以清淨語業稱讚如來，別人就會覺得你所稱讚的如來，一定是有很大功德的，一定是值得予以高度讚譽的，於是他就逐漸向你看齊，也來稱讚佛的功德！如大家都來稱讚如來，到處是一片讚佛聲，這是何等美滿莊嚴的世界？所以我們應學普賢大願，盡未來際的發揮稱讚如來的大用！
世間一般人們，見到別人有什麼美德或什麼特長，不說要他稱讚很難做到，就是要他同情都難做到。好像別人有了聲譽地位，自己的威勢就不能伸展，無論如何不能再抬高他的聲價，讓他享有更高的聲譽！殊不知這種觀念，根本是一大錯誤！我國向有兩句話說：『愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之』。套用這個話說：『讚人者人恆讚之』。這是因果的必然定律！千萬不要以為稱讚了別人，就是抬高了別人的地位，而自己反而抬不起頭來。事實剛剛相反，你越肯得稱讚別人，越能得到別人稱讚，那你在社會上的地位，越發會得提高起來！
現在已經步入太空時代，人與人間的來往，較過去大為頻繁，因而彼此間的讚美，越發顯得重要。唯有互相讚美，人與人的關係，才能獲得改善。廣大社會之間，才能充滿和樂氣氛。我們讚美人，不是阿諛人，而是對人的同情與了解，亦是對人的恭敬與尊重。要知人類社會文明的進步，是由人類的知識發展，道德提高，品格冰清所促成的。所以對於有德有學有品的人，應當恭敬尊重，稱揚而讚歎之！普賢菩薩於十大願王中，特別以稱讚如來列為第二大願王，發揮高度的稱讚精神，進而從稱讚如來而擴展為稱讚一切有德有學有品的人，實是有其深義的。
己三 廣修供養
庚一 牒名
復次，善男子！言廣修供養者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了禮敬諸佛與稱讚如來的二種，而這二種都是以佛為主體的。現在繼續所講的第三廣修供養一大願王，供養的對象雖說是多方面的，但在眾多的對象中，仍以供養如來為主要的對象。不過如將供養對象的範圍，稍加擴大一點，亦可說是供養三寶。設若再將範圍予以擴大，還要供養自己的父母師長，甚至還要供養一切眾生。因此，這裏所講的廣修供養，不應局限在供養如來，而應擴大到供養一切眾生。
供養的對象雖有不同，但供養的用心應是一樣。發心供養的最大目的，就是為了求福。因為在這世間做人，沒有那個不希望自己有大福報的。但是所謂福報，不是只憑希望可以獲得，要從不斷的培植中才能得到。譬如種植稻田，必須要在田中，常常耕耘灌溉，到了秋天，才會有豐富收穫。我們要想得福，也要在田中去培植。經中說可培植福德的田有三種，就是敬田、恩田、悲田。田是生長的意思，誰能在這三種田中耕耘灌溉，誰的福德就可順利生長起來！
第一敬田：敬是恭敬的意思。這主要對象雖是佛，而實包含三寶在內。三寶，是指佛、法、僧三者。為三寶弟子的我們，對三寶應恭敬供養。三寶是世間的明燈，這黑漆繳繞的人間，所以還有一線光明存在，不致墮入黑暗的深淵，全仗三寶光明的照耀。所以我們對於三寶，應無條件無保留的至誠供養，以使三寶久住世間，讓三寶的光輝，永遠照耀人寰，令得每個人們，循著三寶之光，走上人生正道，趨向解脫之門！我們常說，在這世間，如沒有三寶這盞明燈的高懸，眾生、眾生中的人類，就將無法踏上人生覺路！
第二恩田：恩是恩德的意思。這主要對象雖是父母，而實包含師長在內。父母師長，對於我們，都是有大恩德的。以父母說，不但是生育我們的，亦是撫養我們的，更是栽培我們去求得各種知識的。假定沒有父母，老實不客氣說，在這現實世間，根本就沒有我們存在。所以父母對於我們的恩德，真是大如虛空，高如須彌，深如巨海，我們能不孝順、恭敬、供養？《大集經》中佛曾對我們這樣說過：如世間沒有佛，就當好好的事奉父母，能夠善事父母，是就等於奉佛。佛在我們身邊，我們不去供養，試問還供養什麼？所以供養父母師長，亦是種福的要著。
第三悲田：悲是慈悲，亦即含有一種同情憐愍的意思。這主要的對象，當然是一切眾生。可是在人言人，對於現實人間，一切貧窮孤獨，生活困苦難以維持的人，首先對他生起慈悲心，對他現有的惡劣環境，予以高度的同情和憐愍，盡自己力量所能做得到的，予以切實的救濟。或施以飲食，或施以衣服，或施以醫藥，使他得到生活安定，身體得到康樂。然後再把他引到佛法中來，從事佛法的修學，依佛法而得解脫。所以於悲田中，供養一切眾生，同樣是很重要的。經中列有利益眾生供養等，正是這一意趣的透露。因此，供養眾生是會得大福的。
普賢菩薩所發廣修供養這大願，供養的範圍雖說是廣大無邊，什麼都可成為供養的對象，但最主要的，是在如上所說的三寶敬田中、父母恩田中、眾生悲田中去廣修供養。果能在三種田中，不斷的修其供養，你就種下很大的福德種子，將來就可得到很大的福報！世間一般人們，喜歡福報的很多，肯得培植福報的，從各個角度看來，似乎是很少的，這實在是個不正常的現象！天地間那有不勞而獲的事？外在的植物，固要從辛苦的培植中才能有所收成；內在的福德，同樣要從不斷的培植中才能召感福報。希望每個求福報的人，多多從事廣修供養的學習！
講到種福，一般學佛的人，大都是知道的。如常聽到人說，要多多種福田，而且這個觀念，海外學佛人中，尤其來得普徧。所以許多學佛人士，只知在佛法中求福報，不知在佛法中求智慧。如以純正的佛法來批評，這一態度是不大正確的！求福與求慧，雙方都顧到，固然最理想，實際慧重於福。不論是解脫，成無上菩提，沒有智慧都不能完成。所以真正修學佛法，應該多多學習智慧，不可一味的去求福報！這裏說的廣修供養，雖說是以修福為主，但若能夠通達所修供養，是無自性空的，不去執著福德的大小，那就不但可得福德，同時亦得廣大智慧。
且以求福說：在座諸位大都是學佛的人，從供養三寶以求福德這一說法，相信早已耳熟能詳。如常說的『佛法僧三寶，信施良福田』，是最好的證明。所以很多人都肯發心在三寶門中求福，這確是個很難得很希有的良好現象！事實，三寶確是值得人們恭敬供養。恭敬供養佛法僧寶確也令人得大福德！因此，佛在經中到處勸人發心供養三寶，不唯供養現前三寶，且要供養十方三寶。不消說，供養三寶供養得多，所得福德自然又大又多。於是如何親近三寶，奉事三寶，供養三寶，是就成為佛弟子唯一無二的重要課題。為佛弟子而不供養三寶，將是不思議的事！
然而，一個人特別是學佛法的人，不但要從三寶中去求福以恭敬供養，就是對自己的生身父母，亦當恭敬供養的以求福，且這是身為人子者應盡的義務和應有的條件，不當有所違反的！有很多在俗人，對佛教不了解，以為佛教有出家制度，一個人如依法出了家，對自己的生身父母，是就不能再加過問，好像要把親身父母予以遺棄一樣，於是對佛教生起誤會，以為佛教是不主張孝道，因為出家者對父母未能盡子女的孝養之責！這種說法，實從不能正確了解佛法而來的誤會！佛法不但不如一般人所想像的是非孝，而且是最極重視孝道的！
佛在經中曾對佛弟子有過這樣一個開示：假如有這麼一個人，把他所有的金銀財寶，從地面上堆起，一直堆到欲界第六天那麼高，然後將它用來布施眾生，你說他所得的福德是不是很大？當然是很大的，不是一點一滴的布施福德所可比擬的。可是，設若另外有這麼一個人，根本沒有這麼多的金銀財寶布施眾生，他所有的只是一片至誠心，恭敬尊重、孝順供養自己的父母，對父母不敢有一絲一毫的違拗！然而他所獲得的福德，比起上面所說的那個人，還要來得多。根據佛這開示來看，便可想像佛是怎樣重視孝順自己的父母和供養自己的父母了！
佛法從不忽略世人對父母的孝順和供養，這是首當予以肯決的。諸位試想想看：一個人在自己家庭中，對自己的生身父母，不能孝順供養，你說他還能真心誠意的事奉供養三寶嗎？我以為是不可能的！因為，就出世法說，三寶固然是最親的；就世間法說，現前父母是更親的。所以要看一個人對三寶的恭敬供養，是否出於真誠？抑或出於假意？就要以他對待親生父母的態度，作為衡量的尺度，不能單著眼於他對三寶的表現如何！
如一個人對自己父母，出於真心的孝順，誠意的供養，那他對三寶的恭敬供養，一定也是出於一片善意的真誠，半點虛情假意都沒有！反之，如一個人在自己家中，不但不誠心的孝順父母，甚至忤逆父母，與父母作對，父母要他這樣，他偏偏的那樣，像這樣的人，不說不會到三寶中來求福，就是來求，所得福德，敢說亦是微乎其微的！這不是說三寶不賜福給他，而是由他沒有如法的對待父母，孝順父母，恭敬父母，供養父母！
因此，在家學佛居士，最重要的，便是在家恭敬供養父母。能如此，才能獲得功德和福報。假定不是這樣，縱然你在佛門，禮敬三寶，如法供養，所得福德，會要大大的打個折扣，這是每個學佛的人所應特別注意的一點！
供養，如以物質來說，是要拿出錢財或東西給人的，與禮敬稱讚略有不同。禮敬只是身體的活動，稱讚只是口頭的發言，都不需要花費什麼，這在一般人還容易做到。至於將自己的財物拿出去，如沒有相當的施捨心，是很難做到的。縱然供養三寶，供養父母師長，還樂意的去做，要是說供養素來與我無關的人或其他眾生，是就真的不是一件容易事！因大多數人，都為自身的生存，想盡各種的方法，謀求必需的財物，以供生活的享用，怎肯去施捨眾生？所以要人發心布施是很難的，原因就在人們愛著財物，以維持自己的生命生存。
個己的生命生存，當然是很重要的，但佛法所說布施，不是要你盡其所有，而是要你隨分隨力。一般人所以說要維持生命不能布施，這不過是不肯施捨的一個託詞。不肯施捨的人，不但不願布施幫忙別人，解救別人的苦難困厄，甚至還要想將他人的佔為己有，這實不合學佛的精神！站在佛法立場說：不論你是求最高的無上佛果，不論你是求生死的究竟解脫，不論你是求天上的五欲快樂，都要去行布施。如不行布施，不能達到你所要求的目的。所以五乘佛法中，無不說有布施。布施在佛法中的重要，由此可知。佛法行者，怎能不以捨心而行布施？
佛法所以特別強調布施，令眾生種福固然是一原因，對治眾生的慳悋尤為一大主因。吾人無始以來，走慳貪這一條路走慣了，現在忽然要他回轉頭來，去走施捨的一條陌生路，自然有點感到困難！但若常在這條路上前進，知道這條路是平坦而正當的光明大道，那你就很樂意的去行布施，且覺布施得越多，眾生的受益越多，而我所得的功德也就更多，證知走的這條路沒有走錯！所以布施心是要常常磨練的。但一有了布施心後，就得好好的保養它，只有讓它逐漸擴大，不應讓它逐漸縮小；只有讓它繼續前進，不應讓它慢慢後退，這亦同樣是很要緊的！
一般眾生所以不肯行施，病在執著有個我在，什麼都是為我作想，自然難以對人賙濟，好像幫忙了別人，自己似就有所失！殊不知真肯救濟別人，在表面上固然若有所失，但實際上大有所得。就是你現在種下了福德的種子，將來所收穫的福報果實，使你總是享用不盡的，試問你的布施究竟失去什麼？所以發心布施，根本不要計較得失，只知盡我力之所及，如何去解救別人的困難。至於自己荷包是否少了一些，大可不必過問。能這樣的行施，就能行之自然，不致如割身肉那樣的難施難捨！世人所以難施難捨，原因就在不知布施對自己的好處！
上來雖說幾種不同的供養對象，但從經文所提及的看來，還是以供養佛為主，所以說：「復次，善男子！言廣修供養者」。這是牒名，到下釋相時，就指出供養諸佛。供養與布施，可說是一體的異名。唯照一向分別：供養是對上說的，如供養佛，供養父母等；布施是對下說的，如布施貧窮，布施眾生等。但現在亦可這樣說：布施心存於內，供養形乎於外。你肯不肯得布施，這是你內心的事，別人是不知道的，但若你拿出來供養，這是形之於外了，別人自然知道你在發心供養。外形是隨內心轉的，外形表現出多少，就知內在施捨心的大小，一點作假不得。
廣是多的意思。修是搜羅種種寶貴珍奇的物品，來裝飾成供養的種種物品。供是供獻供奉的意思。養是孝敬奉養的意思。諦閑法師說：『言廣修者：謂廣羅五塵貴品，修飾百味珍饈，陳供法界如來，奉養十方海會』。通常在上供時，有念：『上供十方佛，中奉諸聖賢，下及六道品』。這種運心供養，極為廣大無邊。所以現在普賢菩薩，又向聽法的大眾，仍舊先叫一聲善男子道：所謂廣修供養者，究竟是怎麼一回事？就是拿許多珍貴好看的物品，用來供獻如下所說一切無窮無盡的佛，奉養如下所說的十方海會的菩薩大眾。能夠這樣，就是廣修供養。
庚二 釋相
辛一 出所供境
所有盡法界、虛空界、十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有一切世界極微塵數佛，一一佛所，種種菩薩海會圍繞。
供養很多的佛及很多的菩薩，究竟多到怎樣程度？普賢菩薩告訴我們說：「所有盡法界、虛空界、十方三世一切佛剎極微塵中」。十方是指空間，三世是指時間。在所有的空間和所有的時間內一切佛剎極微塵中，每「一」粒微塵、每「一」粒微塵，「各有一切世界極微塵數佛」。不但佛剎的數目，多得沒有辦法盡數，就是佛陀的數目，也多得數之不盡。而「一一佛所」，又都有著「種種菩薩海會圍繞」。這是形容聚會在每一佛前的菩薩，多到好像大海之水那樣的多，把佛團團的圍住，聽佛說諸妙法。此段經文，與前稱讚如來一段文字差不多，不再詳解。
辛二 出能供因
我以普賢行願力故，起深信解，現前知見。
這裏的「我」字，是指發菩提心，行菩薩道，修此大願的人。修此大願的人說：現在我憑藉著「普賢」大「行」大「願力」量的緣「故」，能夠生「起」很「深」切的「信」心，能夠得到極徹底的了「解」，對於如上所說的諸佛諸菩薩，就好像「現」在眼面「前」一樣的「知」得清清楚楚，「見」得明明白白，所以對於諸佛及諸菩薩，應當誠心誠意的廣修供養。這樣講，現前知見，是就可以說為現量境，揀別不是帶質、獨影的非量境。非量境是不可靠的，當不值得信解，現量境是現前的事實，不容我們否認，亦不容不起深刻的信解。
辛三 出能供相
悉以上妙諸供養具而為供養：所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲；天種種香：塗香、燒香、末香。如是等雲，一一量如須彌山王。然種種燈：酥燈、油燈、諸香油燈，一一燈炷如須彌山，一一燈油如大海水。以如是等諸供養具，常為供養。
上面，指出所應供養的對象，同時說明能供養的心境；下面，就要把一個一個的供養物列出。於此所列出的供養物中，大體分為兩類，就是物供養與法供養。前者屬於錢財物質的供養，後者屬於真理實行的供養。
在以物質的供養中，經中有一句話，是特別值得注意，就是「悉以上妙諸供養具而為供養」。諸供養具的具，是指物品，亦即供養的東西。因所供養的東西，不是一兩種，而是很多的，所以叫做諸供養具。不管供養多少，所供養的物品，都是上等最妙的，不是普通一般的，所以叫做上妙。供養佛菩薩，假定不是上等最好的，怎能顯示你對佛菩薩的恭敬尊重？所以凡佛弟子，供佛及諸菩薩，總是以最上妙的供養，沒有以劣等的供養。
諸供養具，說來雖則很多，但在經中常提及的，有時稱為四供養，就是衣服、飲食、臥具、湯藥；有時稱為六供養，就是燒香、塗香、花、水、飲食、明燈；有時稱為十供養，就是香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣等。本經所講的諸供養具，專集中於五塵境界的物質方面說。世間一切屬於客觀外在的物質境界，佛法將之歸納為色、聲、香、味、觸的五塵。現在就以這最極微妙的五塵境界，供養十方三世一切諸佛及諸海會菩薩。
如上所說種種供品，都是五塵的集合體，因任何一種供養的東西，總是離不開具體的五塵境。依佛法說：每一物質的完成，要具備能所八法，就是能造的四大與所造的四微。四大：是地、水、火、風；四微：是色、香、味、觸。四大的體性，是堅、濕、煖、動，而徧於一切物質，即一切物質，是以四大為基本的質素，缺少了任何一大，物質就無法完成。同樣的理由，但有四大，沒有四微，物質還是不得成的。必須能造所造和合不離，乃有具體的物質出現。現在所說供佛的諸供養品，既是物質的，當不出五塵，所以說以上妙的五塵境界供養。
上品供養，究指什麼？「所謂華雲、鬘雲」，是屬色塵境界。華，就是通常用以供佛的花，如劍蘭、丁香、蓮花、菊花等等。鬘，是印度人用來供佛的物件之一，有人以花串成，有人以珠串成，掛在頸項之間，好像現在有人到外地去，我們在機場送他一個花串，這花串便叫做鬘。總之，凡是串形而掛在頸上作為莊嚴的，都稱為鬘。雲，指天上的雲。如說：『萬里無雲萬里天』。其實，天上是隨時有雲，隨處有雲的，雲瀰漫於虛空，含有眾多及連續的意思。在此，是即表示普徧的以華鬘供養如來，所以說華雲、鬘雲。
「天音樂雲」，是屬聲塵境界。聲音亦有多種不同的：有的是和諧悅耳動聽的聲音，有的是噪雜聒耳難聽的聲音，而音樂則是一種有旋律、有節奏、有表情、有內容，在聲塵中最微妙動人的一種聲音。可是，在世人的音樂領域中，也有各種不同的音樂。大體上，除了所說的古典音樂、輕音樂和現代流行的各式各樣爵士音樂外，每一國家還有每一國家的音樂，每一地方還有每一地方代表性的音樂。世間的音樂，雖名目繁多，內容各異，總不能算是微妙感人的。如對古典音樂有特殊偏愛的人，不一定會欣賞爵士音樂。一個喜歡中國平劇音樂的人，不一定會對西洋的歌劇音樂表示興趣。究其原因，就是世間所有的音樂，仍未能臻於至善至美的境界。但是天樂不同，無論何人聽見，都會受其感動，受其啓發，受其引導至一個清淨和諧的境界中。同時，天上音樂還有別於人間音樂者，就是人間的音樂，要由人敲打各種樂器，才能發出不同的樂聲來！天樂不然，如六欲天上的音樂，都由樂器自動發為和諧悅耳的音聲，使人聽了不期然的生起清淨超脫之感！這裏說的天音樂雲，是即顯示這種音樂，好像只應天上有，不是人世間所有的意思。以如是清淨微妙的天樂，像天上的雲那樣多以供養如來。
「天傘蓋雲」，亦是屬於色塵境界。傘蓋，在中國寺廟叢林中可以見到，即供在佛面前或佛頂上的寶蓋。有些神廟中也有，那是用來供在他們所信奉的神像上的。世間的傘蓋，大都是布料之類做的。天傘蓋，自亦不是人世間所有的。佛說六欲天中的帝釋天，在其忉利天上，不論走到什麼地方，都有天傘蓋為之遮住。現在以天上所有而為人間所沒有的傘蓋，多得像天上的雲那樣多以供養如來。這樣的供養，當然是很殊勝的。
「天衣服雲」，是指觸塵境界。衣服，就如我們所穿的。不過，人類所穿的衣服，是很粗糙、很笨重的，而六欲天上天人所穿的天衣，則是很輕軟、很精緻的，不是人類所能想像得到的。現在就以最殊勝最微妙的天衣，好像天上的雲那樣多以供養如來。
「天種種香：塗香、燒香、末香」，是指香塵境界。種種香，是指各式各樣的香：如塗香，是以香物與水調和後，用以塗在如來的身上或腳上，以示恭敬。燒香，就如現在所燒的香，線香或盤香等。末香，就是檀香末。中國用來燃點檀香的引子，印度卻是用來洒在佛的身上，以示對佛的崇敬。現在用這種種香，好像天上的雲那樣多以供養佛，所以說「如是等雲」。
如是用像上各式各樣的東西供養，其數量究有多少，我們是無法估計的。只看堆在那裏的物品，每一樣都堆得非常高非常大，高大得好像須彌山那樣的高大，所以說「一一量如須彌山王」。我們這個世界，不用說，有很多大山，但最大的山，依佛經所說，無過須彌山。須彌山為諸山之王，所以稱為須彌山王。須彌為梵語的音譯，意譯是妙高，所以須彌山，即是妙高山。全山的總高度為八萬由旬，這是約在水平線以上說的，若在水平線以下是非常高大的，不是任何高山可以相比的。
「然種種燈：酥燈、油燈、諸香油燈」，是指味塵境界。油是燒菜調味用的，菜燒得好不好吃、味好不好，用油多少，關係很大。然燈，就是點燈。如中國各寺廟佛前所點的長明燈，就是屬於燈供養。酥燈，是以酥油來作點燈的原料，有生酥與熟酥的不同。這是由牛乳提煉成的。油燈，如花生油、芝油、椰子油等。因為用油點燈的各種原料不同，所以稱為諸香油燈。
「一一燈炷，如須彌山」。炷是燈芯，亦名燈蕊。或用燈草做的，或用棉線做的。燈頭用的燈蕊，一條一條的，本是極小的，那裏知道一盞一盞燈裏頭所用的燈蕊，堆積起來，竟然也像須彌山那樣的高大。
「一一燈油，如大海水」。有了燈蕊，沒有燈油，還是不成為燈的。現在供佛所用的每一盞燈裏所點的燈油，其數量之多，多到竟也像無邊無際又深又廣的海水那樣多，真是多得出乎我們的想像以外。
「以如是等」像上所說「諸供養具」，拿來「常為供養」如來，那就可得很大的功德。不過，以這樣多的種類，這樣多的數量，這樣珍貴的物品，不說常為供養，不是凡夫所能做得到的，就是偶爾一次舉行這樣的供養，也不是凡夫所能做得到的。我們雖做不到，但大菩薩運用其神通力，卻可做到。不要因為我們做不到，就懷疑大菩薩也做不到，這是絕對不可以的！
在此也許還有人對這發生疑問：做人要求福報，這不是不對的，求福報而得福報，這也使人容易接受的理論。但如上面所講的供養，實在是太多了，不說做不到，就是做得到，為什麼要以這麼多的物品來作供養？若說供養得多，所得福德亦多，那末，人生在世僅數十年，要這麼多的福報做什麼？當知人生在世，不論什麼東西，是都不妨嫌多。如錢財，可說錢太多了，我再不需要了。這個觀念對不對？當然是對的。又如有人有多房屋，他說我只要兩三間就可，要那麼多的房屋做什麼？這個態度，同樣是對的。對於世間財物，我們不妨嫌多，唯對於功德，則不應嫌多，且應認為越多越好。假如有人認為自己的福報已經很多很大，不再需要去求福報，那就大錯特錯，是絕對要不得的觀念！功德不但不應嫌多，而且應要搶著去做。這是佛在經中講了又講，一再吩咐我們的。所以只要有做功德的機會，不論什麼時候，不論什麼地方，都應踴躍的歡喜的發心去做，以求更大福德！
不但我們不應嫌功德多，就是佛也沒有嫌功德多。如有一次，佛去巡視僧寮，剛巧有位比丘在補衣服，由於老眼昏花，不大看見穿針，於是就在那兒大聲嚷道：『有那位需要功德的，我這兒有個功德送給他』！佛聽見了，立刻回道：『這一功德我要』。說著，便去替老比丘把針線穿好。當時，有幾個佛弟子，見到這種情形，就對佛說：『你老已是一位功德圓滿的聖者，為什麼還要再做功德』？佛回答說：『我的功德已經圓滿，這是不錯，但應知道，功德是不應嫌多的，功德越做得多越好』。所以我們不該以為自己做的功德已經很多，而應不斷的廣修一切功德，能夠多做種種功德，就可得到很大福報。對佛多作供養，固然得大功德，但如各地有很多寺廟在修建中，我們知道了，亦應隨分隨力的，多少做一些功德。千萬不要說，已有這麼多的寺廟，還要修建寺廟做什麼？一個寺廟有一個寺廟的用處，一處寺廟攝化一處的人民，為什麼要說寺廟多？做功德，亦有說為出功德。所謂出功德，不是把功德出了去，而是出了錢去培植功德，當來可以使你得到很大的福報！是以我很懇切的希望諸位，記住功德不怕多只怕少的這句話，從而去多做功德，做得愈多愈好。
善男子！諸供養中，法供養最！所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。
上面講的各種供養，是屬財物的供養。一般人聽到，不但嚇壞了，而且認為信佛，不論走到那裏，總好像要用錢，既然是這樣子，不如在家修行，以免花費多錢！殊不知這是錯誤的。佛法並不只是要錢，就是有時談到廣行布施，也還為了增進你自己的福德。況且佛法除了說財供養，還更說有法供養，而法供養所得的功德，更有勝於財供養所得的功德。財供養，不論用多少錢，多少物品，都不及法供養來得大。因為財物的供養，是屬世間的有漏法，有它固然可使我們生命延續下去，有時亦因財物而失去了自己生命，這是不理想不美滿的。縱然由於財物的豐富而生活享用得好些，但仍不出生死的範圍，還是在生死中轉來轉去，法供養就不是這樣。它可使我們的智慧昇華，使我們逐漸的接近真理，使我們的法身慧命增長，使我們遠離生老病死，這是純淨無染的無漏法。不但我們應以法來供養，就是諸佛都極尊重法的。所以普賢叫聲「善男子」！然後對善財童子說：在我以上所說的「諸供養中」，如衣服、飲食、臥具、醫藥等的一切供養，固然是很希有難得的，但最勝無上的供養，要以「法供養」為「最」第一。因為以法供養，在受供養的佛一邊，是最歡喜，最尊重的；在供養的眾生一邊，其所得的功德是最大的。「所謂」法供養是指的什麼？就是下列的七種：
一、「如說修行供養」：是即要每個學佛的人，照著佛所說的修行學佛的種種方法去修，這才叫做真正的法供養。佛為什麼特別重視這個供養？因為世間一般人們，大都有著一個通病，就是說是一回事，而行又是一回事，所說與所行，相互脫節不能一致。佛在經中說：如果一個人，只是口頭說得好聽，要怎樣的做，要怎樣的行，但在實際上，從來沒有照著所說的去實踐實行。這個人的作風，是即『說食數寶』，佛法對他毫無用處，亦即他得不到佛法的受用。如上說發心供養，是有很大功德，很大福報的，可是等到別人叫你發心供養，出錢做功德時，你卻在推三推四的說沒有錢，是即未能如說而行。又如於講經時，勸人禮敬諸佛，自己就當去做，如叫諸位禮敬，自己卻不禮敬，是即會要受人質問，你要別人禮敬，為什麼自己不禮敬？那你簡直無話可答。可見法供養的重要。果能所說與所行的言行一致，沒有差錯一點，那就是《法華經》所說的『是名真法供養如來』。
最高上的供養，就是如說修行，果能做到，佛看見了，定很歡喜，定會笑嘻嘻的說：這真是我的好弟子，能照著我所說的去行。假定不是這樣，就算每天燒上好的冬菇，上好的天廚妙供，佛不但不歡喜，還會這樣說：我這個弟子，終日只知忙著吃，除這，他究竟還會一些什麼？所以真正學佛，不是空口講白話的，而是要如說修行的。這在千經萬論總是這樣講的。如《法句經》中，佛曾這樣說：縱然有人記誦我的千言萬語，假定不去實行，試問有何利益？不如偶而聽聞一言半語，立刻照著去精勤勇猛的修行，得到實際的佛法利益。最明顯的例子：提婆達多能夠記憶佛陀的三億品經，但因行為的悖逆，沒有照著去實行，結果死入泰山地獄；周利槃陀伽僅受一句佛語，因能老實的照著去做，結果得以度脫這苦惱的世間。所以有言無行，好像膏油以明自賊，不過是小人的聰智；設若言行符合一致，那就光明猶如日月，可以含懷眾生，成濟萬物，就成為大人的明智。實行好像大地，可以出生萬物。所以言說與行動的相應，是最重要一事，不容稍有假借！《法句經》中還有一偈說：『能行說為正，不行何所說？若說不能行，不名為智者』！言行無欺，斯為智者。成佛及解脫，以此如說修行為基本條件！
二、「利益眾生供養」：是說修學大乘佛法的人，不論在什麼時候，不論在什麼地方，所謂時時刻刻，在在處處，只要有眾生需要幫忙救濟，就得盡自己的力之所及，以世法佛法去利益眾生，能夠這樣，就是等於供養如來。這話怎講？因佛心心念念都是以利益眾生為念的，沒有一時一刻忘掉要利益眾生，且十方三世極微塵數的一切諸佛，席不暇煖的出現到各處眾生的世界上來，就是為了救度眾生，脫離這個生死世界，得到出世的菩提涅槃利益的。現在我們能體佛陀的本懷，適應眾生的需要，滿足眾生的所求，令諸眾生得到利益，這當然是佛所最歡喜的，亦是對佛至高無上的供養。所以真正的菩薩行者，不論是為創造淨土，不論是修何種行門，都不是為自己享受的，而是為利諸眾生的。假定不是為了利益眾生，那就失去做菩薩的資格。怎樣叫做利益？說得通俗一點，就是令得實惠；說得深刻一點，這有多種說法：利就現在所得說的，益就將來所得說的；於現實世間受惠名利，於他方世界受惠名益；身所感受到的好處是利，心所領略到的喜悅是益。所以真正令眾生得利益，就要使之在身心上，在時空中，都同樣的得到實惠，都能達到離苦得樂，才堪說是真正的利益眾生！
三、「攝受眾生供養」：是說以種種方便攝受眾生。度化眾生使眾生得到離苦得樂的利益，這當然是菩薩行者的中心任務。但要利益眾生，首當接近眾生，如眾生不肯來和我們接近，我們就得想辦法把眾生攝受爭取過來。唯有攝受了眾生，才可以救護眾生，教化眾生。所以攝受眾生，在度生方面說，實在極為重要。如有時聽到人說：我苦惱得很，我想來學佛，請慈悲攝受！在這個時候，你真能攝受他，就可以感化他。然則如何始能攝受眾生？這主要的自然是運用適當的方便，尤其要運用高度的智慧，觀諸眾生的心理好樂，察諸眾生的秉性如何，然後針對他的好樂與秉性，給與適當的攝受和處理。這本不是容易做的工作，因為俗說：『人心不同，各如其面』。如不能因勢利導，循情辦理，是不能攝受眾生的。如有的想要攝受眾生，為眾生的一片心也是好的，但結果不但不能把眾生攝受過來，反而使眾生對你生起極大的反感。這是什麼道理？問題很簡單，就是沒有善巧方便。佛為菩薩行者，說有布施、愛語、利行、同事四攝法門，果能依此而行，必能攝受眾生。如一眾生未受攝化，就得運用種種方便，設法去爭取他，務必使他接受佛法教化，不再遠離佛法。以攝受眾生來供養佛，亦是難能可貴的最上供養。
四、「代眾生苦供養」：這亦是最為殊勝難得的供養。在這世間的每一眾生，都陷溺在痛苦的深淵中，沒有一眾生不受痛苦逼迫的。現在如能有人發大菩提心，願意把所有眾生的痛苦，都由自己一人來代受，毫無疑問的，這是非常偉大的人！佛教中有兩句話說：『欲做諸佛龍象，先作眾生馬牛』。做諸佛的龍象，就是做大菩薩，以期將來成佛。可是要想達到這目的，必須先作眾生的馬牛，亦就是為眾生服務。眾生所望於我們服務的，就是減除其痛苦，甚至代為受苦。《八大人覺經》說：『願代眾生，受無量苦』，就是適應眾生的這個要求。可是眾生分別心很大，如常聽到那些為人父母的說：為了孩子的幸福，就是自己吃苦一點也不要緊。或者見到兒女有了什麼痛苦，就說願代兒女受苦，不願看到兒女這樣痛苦。為自己的孩子受苦，固然會得心甘情願，但為別人孩子受苦，是就不是他的所願。其實，但為自己孩子受苦，是不對的。如說：『兒孫自有兒孫福，莫為兒孫作馬牛』。應把心胸擴大，眼光放遠，要為一切眾生來作馬牛。但現實世間的人，你要他為兒孫作馬牛，他是很樂意的，要他為眾生作馬牛，他就難以接受。普賢菩薩知道眾生大都類此，所以對善財童子說：如想真正供養如來，就得具有代眾生受苦的精神！就是要以『我不入地獄，誰入地獄』的勇氣來代眾生受苦。如地藏菩薩的『地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提』，是即充份表現出代眾生受苦的決心和勇氣！地獄眾生，不用說，是很多的，難以度盡的，而地藏菩薩發弘誓願，要在地獄中，救度眾生，代眾生苦，使眾生離苦得樂。這種精神，多麼崇高！多麼偉大！還有佛在過去生中行菩薩道時，犧牲無數頭目髓腦以代眾生受苦，而後才得成等正覺，如《法華經》中智積菩薩說：『吾觀娑婆世界，無有如芥子許，非是菩薩捨身命處』。試想想看：這種精神，那裏是世間一般所謂救人救世者流所能比其萬一？不但釋迦牟尼，出現娑婆世界，是為拔眾生苦，就是無窮無盡的佛，出現到濁惡世界中來，亦是為大悲心之所驅使，為拔眾生苦而來。一般對佛法不了解的人，譏刺佛教是消極厭世的，對人類社會沒有貢獻，其實，佛教中的發心菩薩，不但有代眾生苦的精神，還有救拔眾生遠離苦海的勇氣，和使眾生離苦得樂的力量。如是積極救世，又有那個宗教所及？在此或有人說：眾生的苦是自造的，別人怎麼代受得了？本於自作自受的因果律說，代眾生苦是屬不可能的事，現在所以說代眾生受苦，是出於菩薩的願心，由此願心感召眾生，亦可使眾生減輕痛苦的。
五、「勤修善根供養」：以上所說利益眾生、攝受眾生、代眾生苦三種供養，專集中於利他方面講的，現在所要講的勤修善根供養，則唯屬於自利方面。善根，是有淺深不等的，有世間的人天善根，有出世的解脫善根，有最高的無上菩提善根。任何一種善根，當然都是好的，皆應不斷的勤修，以培植其善根的增長。所以站在佛法的立場說，不論歸依三寶，受持五戒，捨俗出家，見佛聞法，都不是偶然的，是由宿世善根得來的。如於末法時代，聽聞性空大法，能夠深信不疑，是即有其善根。所以《金剛經》說：『當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。善根既由培植而來，我們就應勤修善根，且應不斷的勤修善根，以期善根的增長成熟。在此或有人問：善根為什麼能夠增長成熟？當知吾人本來具有無貪、無瞋、無癡的三善根，眾生所有一切善法，都是緣此而生的，正因此能出生一切善法，茁長善法功德的華果，所以稱為善根。但這三善根是潛在的，必須倍加精進的修習，不可以修修又停停的，唯有勤修善根，才能利樂眾生。而且在你勤修善根的過程中，不以修人天的善根及解脫善根為滿足，而應以修無上菩提善根為目的。如此供養如來，才是一個上妙的供養。
六、「不捨菩薩業供養」：所謂菩薩事業，就是廣修六度萬行，亦即通常說的『弘法為家務，利生為事業』。發心做菩薩，就要做菩薩所當做的事業，在未完成自己所應做的菩薩事業，是不應當有所放棄的，應一直的達到完成事業為止。可是，從佛經中明顯的發現，有很多人發了菩提心，在實踐菩薩事業的過程中，稍遇到一點困難，或受到一點障礙，不願付出更大努力，克服這些困難和障礙，從菩薩的行列中退陣下來，放棄修菩薩業的決心，不再繼續的向菩薩道前進，這是非常可惜和不應該的！佛告訴我們：一個發心修菩薩業的行者，不論遇到怎樣困難，都要想辦法來克服；不論遇到怎樣難調難伏的剛強眾生，都要想辦法來調伏；絕對不可放棄本身所修的菩薩大業！如佛在過去行菩薩道時，就從來不捨棄一個眾生，如有一個眾生不受教化，總是追隨著他，不放棄他，一直到他接受教化為止！能夠一心一意的修菩薩事業，就是誠心誠意的利樂眾生。菩薩行者，如不去做菩薩事業，那就不是真正菩薩，而將成為敗壞菩薩。真正菩薩，把利益眾生的事業，看成比自己問題的解決，還要來得重要。所以不論在任何情形下，自己的生命可以犧牲，利生的事業不能停止，能這樣的不捨菩薩業，是為真法供養如來。
七、「不離菩提心供養」：菩薩之所以得名菩薩，完全在於有菩提心，如沒有菩提心，怎夠資格稱菩薩？我常說：什麼時候發了菩提心，什麼時候就是菩薩；什麼時候退了菩提心，什麼時候即非菩薩。是菩薩與非菩薩，全在菩提心有無。所以做個名副其實的菩薩，一剎那間都不能離開菩提心。菩提心不發起來則已，發起以後，只可一天天的使之增長，絕對不可有一剎那的時間，違背菩提心或離開菩提心，要牢牢的抓住菩提心，不要讓它喪失掉，這在菩薩行者的立場來說，是很重要的一著！如說：『假使熱鐵輪，在我頂上旋，終不以此苦，退無上道心』！為什麼要忍受這樣的痛苦而保持菩提心的不失？《華嚴經》說：『忘失菩提心，修諸善根，是為魔業』。佛魔是不並立的，我們發菩提心，原是想成佛的，現在由於忘失菩提心，佛不能成，反而成為魔的眷屬，你說可不可惜？因而嚴格說來，不論是為己躬大事，不論是為弘揚佛法大事，不論是為救濟群生大事，不論是為莊嚴佛土大事，不論是為成就無上菩提大事，都當以這菩提心為推動力而努力以赴。諸佛如來，是以大菩提心，達到成佛度生目的，我們現在也能本著大菩提心，上求佛道，下化眾生，以此不離菩提心供養，自然就成微妙最上供養。
善男子！如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優波泥沙陀分，亦不及一。
以上分別說明財供養與法供養，現在來校量兩種供養的功德，看看究竟那一種功德來得殊勝。
普賢再叫一聲「善男子」說：「如」我「前」面向你介紹過的種種財物「供養」所獲得的「無量功德，比」起我剛才對你說的「法供養一念」所有的「功德」，前者財物供養所有的「百分」功德，還「不及」法供養的「一」分功德；財供養所有的「千分」功德，還「不及」法供養的「一」分功德；財供養所有「百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優波泥沙陀分，亦不及」法供養「一」分的功德。俱胝是印度話，中國譯為億，就是十萬。那由他也是印度話，中國譯為兆，就是百萬。迦羅亦是大的數目名字，是即將人身上一個毫毛析為百分之一。算分，是以算術方法算得出的最細微的分數。數分，是可數得出的最細微的分數。喻分，是以譬喻可以形容得出的最細微的分數。優波泥沙陀分，亦是印度話，中國譯為近少分，就是將微塵再析七分而近於鄰虛塵。以眾多的財物供養不及法供養一念的功德，可見法供養勝過財供養。
何以故？以諸如來尊重法故，以如說行出生諸佛故；若諸菩薩行法供養，則得成就供養如來，如是修行是真供養故。
「何以故」？是問法供養為什麼會比財供養來得重要得多？這因諸佛如來對法都是非常尊重的，所以說「以諸如來尊重法故」。諸佛如來為什麼要尊重法？「以如說行出生諸佛故」。釋尊及十方如來，所以能得成佛，不是自然來的，是因依法如說修行而成的，諸佛如果沒有如說修行，無論如何是不能成佛的，我們亦從未在經中發現過，說不修行便可成佛的，唯有在依法修行的條件下，才能出生十方一切諸佛。是以，「若諸」供養佛的「菩薩」，果能「行」這「法供養，則得成就供養如來」功德，而且唯有「如是修行」，才能算得上「是真」正的「供養」如來。佛之所以這樣講，可見佛是希望我們以法供養，而不重視我們以財供養。《華嚴經疏》對這有很好的說明：『如來恭敬尊重法故，猶如孝子尊重父母，承順顏色，心無暫捨；若復有人敬其父母，其子倍復尊重是人；諸佛如來，亦復如是』。所以真正發心學佛，真正學如來道，修菩薩行的人，必須體念佛的慈悲用心，照著佛所指示的行事，才是最孝順的佛子，亦是佛最歡喜的佛子，因此法供養是最重要的，我們應照上面七種作法供養。
庚三 無盡
此廣大最勝供養，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我供乃盡；而虛空界乃至煩惱不可盡故，我此供養亦無有盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
這段經文，同前所說稱讚願中，可作這樣分析，不必另加解釋。「此廣大最勝供養」，假使「虛空界盡」，我供乃盡；「眾生界盡」，我供乃盡，「眾生業盡」，我供乃盡，「眾生煩惱盡，我供乃盡；而虛空界」無有盡故，我此供養亦無有盡，而眾生界無有盡故，我此供養亦無有盡，而眾生業無有盡故，我此供養亦無有盡，「乃至」眾生「煩惱不可盡故，我此供養亦無有盡」。其他如經文可知。唯此所要特別注意的，就是對於任何供養，不要生厭倦心理，不要以為今天已經發心供養，明天就可不必供養，或者今年已經發心供養，明年就可不必供養，或者今生已經發心供養很多，來生就可不必供養。如這樣想，那就大錯！供養諸佛如來，應要永遠的發心供養，盡未來際的發心供養，時時刻刻的發心供養。同時還要加以注意的，就是於諸財物供養以外，不要忘記如說修行等的以法供養，因在一切供養中，以法供養為最勝，希望諸位聽後，皆能如法修行。
己四 懺除業障
庚一 牒名
復次，善男子！言懺除業障者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了三大願王，現在續講懺除業障的一大願。懺除業障，在修學佛法的立場講，是個極其重要的法門，因為每個眾生，在人言人，就是每一個人，不管他是多麼有修養的，都不能否認自己是有業障的。依佛法說，吾人過去有許多錯誤，現在亦有很多罪惡之業。有了這些業障存在，不特要感苦的報障，就是對於修行亦是一大障礙。如在路上行走，假定路上有塊石頭，當你經過時，由於不小心，踏上了石頭，就會摔一跤，設若跌得輕，問題還不至於太嚴重，假使跌得重，難免會有生命的危險！當知這條路，是喻學佛人所走的解脫大道，或是無上菩提大道，在這大道上所有的石頭，就是現在所講的業障，有了業障在身，要想安穩到達解脫或菩提大道的盡頭，這是很難而不容易做到的。因此，如想正式踏上菩提及解脫大道上去，首先必要做的一項工作，就是懺除自己所有的業障，唯有把業障懺除得乾淨，使對我人不發生障礙，我人始能向解脫及菩提大道，勇往向前的一直邁進，所以佛法有重要的懺悔法門。
講到懺悔，不唯佛教有這法門，一切宗教都有這一方法，如中國的道教，西洋的基督教、天主教，還有阿拉伯的回教，無不舉行懺悔。在此有一問題，就是所謂懺悔，究竟向誰懺悔，亦即向誰發露自己的罪業，承認自己的錯誤！天主教等說：這還不很簡單，只要向上帝懺悔就行。道教者說：自己有罪，只要向天官、地官、水官承認錯誤，請求赦罪。中國一般不信佛教及道教者說：有罪唯有向神懺悔，別無其他良好辦法。依照這些說法，似有一個高高在上握大權柄者，可以赦免我人的罪，只要這個握大權柄者，向我們點一點頭，我們所有的罪業，立即就得到消除！佛教是不是亦有這麼一個赦免者？我敢肯定的對諸位說沒有。然則佛教向誰懺悔？佛法說自己有罪，自己受果，要想不受苦果，唯有自己懺悔，誰也無力可以赦免。這與一般宗教講懺悔而有赦免思想，完全是不同的。根據世間一般宗教所說，人人有罪，誰也免不了誰的罪，唯有無罪者才可赦免人的罪。在這世間，唯一無罪者是上帝，所以唯有上帝可赦免人的罪。如世人作惡，被政府關起來，在過去，帝王登位或生太子，舉行大赦，使得許多犯人獲釋。一般神教者，依於這事實，想到人的罪，亦是可赦免的，所以有赦罪的一說！
首要知的，就是世人的犯罪與佛教所說的罪業，有所不同：世人犯罪，應受法律制裁，這是天經地義的，但要抓到犯人，才能治以應得之罪。可是犯罪的人，在他犯罪之後，不是等著受法律的制裁，有的立即設法逃走，使得政府無法制罪，有的手段非常高明，不留下任何犯罪的證據，使得政府無法制罪。法律上所辦的罪，是約表現於外在的來說，如要辦他的罪，他就可以逃走，所以有很多犯罪的人，得以逍遙法外，這是世間習見的事實。佛法說罪思想，是說我人行為錯誤，做了很多惡業以後，在你本身起著影響作用，如影隨形一樣。不是有什麼大力者來辦你罪，而是要你自己負行為責任的。如我們行為表現得好，將來得以生天，這是自己的能力，不是別人送你上去的；如我們行為表現不好，將來墮落惡趣，這是自己的過失，不是別人打你下去的；如我們種了解脫的善根，將來了生脫死，這是自己的功德，不是別人給你解脫的。如兒女做錯了事，父母不加過問，但並不因此就沒有錯誤。我人作業也是如此，作了以後仍有業力存在，到了相當時期必然要受應得之報，既不是什麼人可以赦免得了，也不是自己可以逃避得了。關於這點，佛教與一般神教，在思想上，確有著根本的不同。
自作自受，這是佛法的根本論題，學佛者對這應有堅定而不可動搖的信仰。既然不論做什麼，都要自己去受報，是則無始以來，有著各種罪惡，阻礙著我們向出世的大道前進，我們應當怎辦？唯有現在運用一種力量，將此惡業懺悔除去，但這懺悔是本身懺悔，決不可說我的罪業太重，請求佛陀給我赦免，假定是以這樣心情懺悔，那是不合佛法的本意。然則向佛懺悔，究竟有沒有用？當然是有用的，不過這不是佛的赦免，而是自己本身所發出的一種力量，即在懇至痛切懺悔時，從自己心靈的內在，發生一股向善的力量，安慰自己不要為此擔心，做善亦有力量，可以抵銷惡勢力的。表面看來，似為外力的加持，實是本身所發生的力量。
講到業障兩字，凡是佛教徒，沒有不知的，所以不論走到什麼地方，碰到學佛的人，總會很客氣的說：『啊！我的業障太重，不知怎樣才能消除業障』？這是常聽到的話，事實也沒有說錯，因每人的業障，的確是很重的。可是，理論上不錯的一句話，現在卻成為一般人的口頭禪。如用功用不上路，就說這是我的業重；聽經常常要打瞌睡，就說這是我的業重。諸如此類的話，真是隨時隨刻到處都聽到的，不是成了口頭禪是什麼？
要曉得，知道自己業重，光在口頭上講是沒有用的，必須要想辦法清除這些業障，才是道理。如口頭上說得好聽，事實上不去解決它，甚至還在加重業障，這樣，就是業重、業重的喊得喉嚨破，也沒有一點用場！除去業障，有兩個辦法：一是把以前所造的業障，即現在已有的業障，想辦法把它除去；一種是現在不再去造諸業障。如不照這兩個辦法去做，過去的業障仍然全部保存，而新的業障又不斷的在創造出來，試問對於自己有何裨益？是以，我們不承認自己業重便罷，如承認自己業障確是太重，就得照著上面兩個辦法切實去做。
業障怎樣懺悔得了？佛法說有三種方法：
一、作法懺：這在出家的僧團中，大都是用這種懺悔法。如得罪了某一個人，就向某個人求懺悔，請他給予你的原諒！如犯了僧團的規律，就向僧團的大眾求懺悔，請求僧團大眾允許你的悔改。如犯了所受戒法的那一類，亦向僧團求懺悔，如何讓你懺悔，全看你所犯的什麼罪以為定奪。總之，我們做錯了事，看情形，有對一人懺悔的，有對多人懺悔的，有對團體懺悔的，犯什麼罪，用什麼方法懺，是為作法懺。懺悔最根本的要點，在於從自己的心裏發出，即自覺自己這樣做是不對的，不但對不起僧團，對不起佛教，亦對不起自己。內心有了這樣覺悟，自己自然要求懺悔，懇切保證以後不再去做。假定自己不承認錯，別人逼迫你懺悔，即使懺悔也沒有用的。以出家的來說，同參道友之間，如有什麼錯誤，只可勸勉，不可強迫，即不在大眾面前，揭發他的錯誤，只在私下以極友善的態度，溫和的善巧的啓發他向善。總之，這種懺悔法，只是形式的，真正的懺悔，是屬內心的，即有心求懺悔，再依法去懺悔，就可懺除業障，使之不障礙修善及修道。
二、取相懺：這是佛滅度後，出家在家佛弟子們所用的懺悔法。前面的作法懺，是向大眾懺悔，現在的取相懺，是向佛菩薩懺悔，在寺廟在家庭都可做，但勿誤會與向上帝懺悔相同。要知我人造作種種惡，就如在黑暗中一樣。佛是最清淨、最光明的，能激發我們生起懺悔心來，使我們心地亦得清淨光明。在佛菩薩前懺悔，要以香花供養，要勤禮佛菩薩，要念佛菩薩的聖號，主要的還是發露懺悔，就是將過現所作的種種錯誤，坦白的公開的宣佈出來，然後生起極大的慚愧，懇切的表示真誠的懺悔，並且立誓以後不再造作，請佛菩薩為自己做證明。如我們所念的八十八佛，是即依懺悔文而有的懺悔方法，還有拜懺亦屬這種。不過一般只知口念身拜，不知其中的意義。如了解其內容，所有供養、稱念名號、禮佛菩薩，請求證明，都屬自己修的。因為我們不懂，所以古德編成懺悔法，讓我們照著去做。實際，凡是自己這樣去懺悔的，都屬於取相懺。取相的意思，是說我人的業障多，或有極重的業障，心中永久覺得是一大瘡傷，自己沒有辦法行善止惡，非仗佛菩薩的威力加被，請求佛菩薩的證明不可。只要是真心懺悔，那怕惡業的力量大，一時沒有辦法把惡勢力壓倒下去，那就不妨限以七天，甚至七七四十九天，於此期間專心一意的懺悔業障，每天照著懺悔的方法次第去做，如是用功到相當程度，發生一種極大的作用，將惡業的力量壓抑下去，是即懺除業障的象徵。怎知業障已經懺除？這從取相可得證明。最根本的，如作極重惡業，時時心生恐怖，忽然身心清泰，如放下重擔一樣的輕鬆；或見佛菩薩現在自己的面前，或所供的花於三、五天不萎，或花放在桌上亦不乾枯，或有業障病的忽然不藥而愈，這都是罪業懺除最有力的證明。
三、實相懺：這是以智慧懺罪的方法，即以智慧通達宇宙人生真理，那你所有的罪業就可懺除。如人交幾個惡朋友，因不知其惡，還以為他們很好，不能與他們割斷關係，這樣，你要離惡，是就相當的困難，雖你不主動的去作惡，但惡朋友要來找你去做不正當的事，你自己做不得主，於是糊裏糊塗的就隨惡朋友造下了罪惡。假定你能知道他們不好，不與他們發生任何關係，就不會隨著他們而造罪惡。可知我人所以作惡造罪，完全由於智慧不夠，明明是做罪惡的事情，還自以為做得很對。現在所謂理懺，就是運用智慧去體驗，一旦悟得了實相真理，其罪即被懺除，這與上面的兩種懺法，完全不同。最根本的辦法是從內心懺起，因所作的罪惡，是由心造成的，是以業與心有著密切而不可分離的關係。惡業不是人人願意造的，如有人做惡事，內心極為恐慌，但惡的力量控制了他，不由自主的去造成了罪惡。假定明白道理，就與惡業脫離。中國有個杯弓蛇影的故事：即在晉朝有位樂廣這個人，請他部下一個年輕的人陪客飲酒，當他飲得微醉時，發現自己的酒杯裏有一條小蛇，回去忽然感到肚痛，以為吃下去的小蛇在作怪，不論怎樣醫總不會好。心病還須心藥醫，於是朋友再請他去飲酒，又見杯子裏有條小蛇，嚇得他不敢飲酒。朋友對他說，這不是小蛇，是掛在牆上的弓，映在酒杯裏的影子。部下聽到這句話，知道根本沒有蛇，於是病也就好了。世間萬有諸法，本是如幻如化，可是吾人不知，妄執以為實有，於是造下無邊罪惡，以為罪惡也是實有自性的，從而罪惡這東西，就永久的在心內支配著我們，使我們現生不得安寧，死後墮於惡趣。到了真正通達諸法如幻如化，罪惡亦是如幻如化，不再受這惡業力量之所控制，罪業消滅，即得解脫。如有偈說：『罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔』。罪惡，經中有時將之比喻為霜、為露，霜、露都經不起太陽的照耀，只要太陽一出來，霜露立刻就會消失！罪惡也是一樣，不管它具有怎樣大的力量，只要智慧光一照耀，徧虛空的罪惡，立即化為烏有，消失無踪！如說：『眾罪如霜露，慧日能消除』，就是這意思。
不錯，我們每人無始以來造的罪惡真是多得很，但勿因此而感到罪業的難以消除。如能真以般若觀慧來加以透視，了解霜露般的罪惡根本不可得，這時，就算充滿虛空那麼多的罪惡，亦會立刻一掃而光！所以吾人不要因罪惡多而心生恐懼，以智慧透視其性根本是空而不可得的。但諸位在此不要誤會，以為罪性本空，即認為無所謂，如果作這樣想，那是很危險的。有的人不信因果，以為作惡無所謂；有的人讀經不懂，以為空是沒有，作惡即無所謂。這如對一所畫的兇鬼，眼閉起來不見，就說自己不怕，但是一張開眼，就又害怕起來。假定知道這是畫的，不是真正的鬼，自然就無所怖畏。依佛法的因果律說，作業一定是要感果，決不因你的不怕，而就沒有了果報。但這要有高度的理智去體驗，才能到達這種境界，普通人還是不要作惡比較好。總之，懺悔要從自心懺起，懺悔以後，擺脫惡業，內心安樂，或者清淨，決定再無恐怖。所以說：『有罪當懺悔，懺悔則安樂』。或者說：『有罪當懺悔，懺悔則清淨』。如懺悔後，仍然憂愁恐怖；如口說空，而仍作惡如故，就知，這人不是真的懺悔！
懺除業障有上所說三種方法，比較而言，當然前兩種較為容易，理懺是就困難得多。所以在佛教中，特別是在這末法時代，用理懺懺悔的人少，用事懺懺悔的人多。如今各地佛教寺廟，常常舉行禮懺法會，或拜藥師懺，或拜地藏懺，或拜大悲懺，或拜法華懺，或拜梁皇懺等，以求懺除業障。這當然也是好的辦法，但在規定的時間內，你得去參加禮懺。如今天要拜大悲懺，可是自己有應酬就不去拜懺，或以為上個月拜了這月可以不拜，如抱這態度，那是得不到禮懺的大利益的，定要誠意的按著規定的時間去禮懺，決不耽擱一次，這樣，才能發生拜懺的作用，才能獲得拜懺的利益！
「復次」，普賢又叫聲「善男子」說：所「言懺除業障者」，究竟是怎麼回事？懺除，普通叫做懺悔，是華梵合舉的名詞。懺在印度本叫懺摩，悔在中國是懊悔的意思。現在於中各取一字，所以就叫懺悔。約它們的內容說：懺與悔都是自己反過來懊悔自己所造罪業的意思。不過略有差別的：懺是懺除過去已經造的罪業；悔是對於已經造的罪業，自己懊悔，自己禁戒，誓於以後不再去造。懺又可以說為陳露過去的罪業，悔又可以解說為改往修來。還有把懺摩譯為請忍，再於下面加一悔字，意思即是請求三寶，忍受我的悔過，興善罰惡，追變往愆。
又有說懺摩在印度的原音，叫做褒洒陀，或者譯為布薩，是發露的意思。普通人對自己所造的罪，總是喜歡隱藏起來，深怕別人知道不好意思。可是佛法卻要我們把所造的罪惡，完全向大眾發露出來，不得有一絲一毫的隱藏蓋覆起來，如隱藏蓋覆，則又加一覆藏罪，所以佛法特別說有發露懺悔的方法，現在把它略為說明如下：
所謂發露懺悔，即在大眾面前，公開坦白的說出自己曾經犯過的罪惡，請求大眾准許懺悔。這種方法，佛在世時，已為僧團各比丘所採用。當時，每隔半月，比丘便要集合在一起，誦讀一次戒律，由一位長老上座比丘，對著大眾誦戒，其他比丘則坐在那兒靜聽。誦戒完畢，如有那個比丘，自覺曾有那方面與戒律不相應的，便站出來老實的向大眾稟白：『長老比丘！我在某天曾經做了某件錯事，於佛的戒律有所違犯，現在自知這是錯了，請求長老比丘及諸大德比丘，准我懺悔』！這種懺悔的方法，就叫做發露懺悔。
當然，在大眾面前公開坦白自己的過失，確是一件很難為情的事，而為一般人所做不到的。因一個人有時做錯事，也許當時毫不覺得是件錯事，但過了一個時期，忽覺自己在某天犯了過失，心裏感到非常的難受！明知自己錯了，但要在大眾面前認錯，似又覺得不好意思。如我今在什麼地方，無意中拿了人家東西，當時既沒有別人看見，自己也不知這是偷盜。可是過後想想，深覺這個不對，如向大眾宣佈，說我偷了人家東西，這是多麼難為情的事！因此，很多人犯了罪，由於怕難為情，不好意思當眾懺悔，這是非常不對的！
如佛在世時，有位比丘做了錯事，只他自己和佛兩人知道，於是有一天，佛講完經後，把這比丘叫來，要他向大眾發露懺悔自己所犯的過失！可是比丘對佛說：『你老要我懺悔，這是你老慈悲，讓我有自新的機會，我是應該遵命照辦。但想到在大眾面前，陳說自己所犯的過失，是非常難為情的一件事，所以我想等到大眾離開無人在場時，才向你老至誠懺悔』！佛卻責備他說：『要你向大眾懺悔你的過失，你就覺得很難為情，可是在你做錯事的當兒，你為什麼不覺得難為情』？比丘聽說，深感慚愧，立向大眾發露懺悔，請佛和大眾慈悲原諒他的過失！
我們中國人，常說這句話：『人非聖賢，孰能無過，過而能改，善莫大焉』！過失任何人是都不能免的，問題在於肯不肯悔過，如肯悔過，所謂『君子之過如日月之蝕』。一經改悔，便得自新，重做好人，仍不失為一個大丈夫。佛在戒經中亦曾這樣說：『自知有罪當懺悔，懺悔則安樂，不懺悔，罪益深』。可見有罪不肯懺悔，不特內心難以得到安然，而且罪業還會越來越深重。所以佛陀總是鼓勵比丘及諸佛子，懺悔自己所造的各種罪業，果能懺除自己犯戒的垢穢，那你就可獲得原來的身心安樂及原來的清淨無染，可見懺悔實是很重要的。
庚二 釋相
辛一 所懺境
菩薩自念：我於過去無始劫中，由貪瞋痴發身語意，作諸惡業無量無邊。若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受！
「菩薩自念」的菩薩，順著上文來看，當然是指普賢，但若擴大來看，可說是指所有發菩提心行菩薩道的人。自念，就是自己在作這樣想，想什麼？想「我於過去無始劫中，由貪瞋癡發身語意，作諸惡業無量無邊」。一個發菩提心的人，不特大菩薩不會在現生中再去造諸惡業，就是初發心的菩薩，在現生中造罪業亦很少，如稍加以注意一點，甚至可能完全不造罪業。然而眾生乃至菩薩，從無始劫以來一直到今日，總不能否認有罪業的存在。在過去生中乃至追溯到無量劫中，總不能說自己從沒有造過罪業，相反的，各類眾生，總是造有很多業的。因此，發菩提心的菩薩，特別是像普賢這樣的大菩薩，想到自己在現生中，雖不曾再造罪業，可是在過去無始劫中，確是造了很多罪業的。現在我既踏上了菩提大道，對於過去所造的罪業，應當有個適當的處理，不讓它在我所走的菩薩道路中，發生阻礙及破壞的作用。這是菩薩行者應該想到的，否則，是就難以做成一個像樣的菩薩！
可是再想一想，我所有的無量無邊罪惡，是由一種什麼推動力量，驅使我們去作諸惡業的？經過一番思考，明白知道是由煩惱力量從中推動，令諸身語意去作一切惡業的。煩惱是很多的，通常說有八萬四千煩惱，但最根本而活動力最強的，當然是貪、瞋、癡的三毒。
關於三毒，簡單的說：貪，即是佔有慾。如說一個人貪心大，就是因他想把一切佔為己有，見一樣貪一樣，看到別人有什麼好東西，立刻就又想佔為己有，所以眾生的貪著是無止境的。瞋，即是發脾氣，有時受人觸怒而發脾氣，有時無理取鬧而亂發脾氣，有時從諍論中而妄發脾氣。而且脾氣這東西，隨時隨刻都會來，來時就沒有辦法控制，所以這是非常不好的。癡，即是糊塗，對於事理不明，對於因果不信，對於凡聖否定，換句話說，就是認識上有毛病。諸位試想一下，我們那個人沒有這三毒煩惱在內心中發生搗亂作用，使我們身心不得安寧？
吾人的身口意，本是安分守己的，但因三毒煩惱不斷的在推動它，使它無法不向外發生活動作用，在煩惱的驅使下，總向不道德的方面作諸惡業。因此我們可說：貪瞋癡是作諸惡業的推動力，身口意是造諸惡業的工具，在他們互相合作下，致使我們造成無量無邊罪業。如世間做一樣什麼東西，一定要有工具，所謂『工欲善其事，必先利其器』。當知造業同樣是要工具的，不然的話，只有推動力的貪瞋癡，沒有工具的身口意，要想作業也是作不成的。現在既有貪瞋癡又有身口意，在工具和推動力相輔相成下，當然就會造成種種的罪業。
如欲佔為己有的貪心，想把別人的東西貪取過來，自然便會運用各種方法，採取各種不同手段，務求達到目的而後已。於是在現社會中，便常有謀財害命的事情發生，就是為著奪取別人的錢財，不惜殺害別人的生命，這麼一來，就造成了偷盜和殺人兩大罪業！
如雷霆般發脾氣的瞋心，一旦發作起來時，連什麼六親都不認。比方有些出家人，平時對自己師長，本很恭敬隨順的，可是等到瞋心一起，連師父也被罵起來。至於在家人，脾氣好時，對父母很孝順尊敬，父母所講的話，真是百依百順，父母教訓的話，更是言出必從，可是等到瞋心一起，立刻把父母置於腦後，不論父母說什麼好聽的話，亦當著耳邊風，不再依順聽從，甚至對父母說出不恭敬的話，於是便造成口頭上的重大罪業！
如不明事理的愚癡，由於是非不明，善惡不分，好歹不辨，邪正不別，糊裏糊塗的，不該做的去做，該做的不做，於是不知不覺的，從身體上，從口頭上，從意念上，造成各種罪惡之業。試想我們無始劫中所作的一切惡業，有那一種不與愚癡有著密切關係！
如上所說，證知眾生所作的一切罪業，都由本身所具有的貪瞋癡三毒動力和身口意三大工具，互相配合之下而造成的。身口意只是工具，推源禍始，還是貪瞋癡的動力，而動力的貪瞋癡，是心裏的一種作用，依於主體的心識，才能發生活動的。這樣說來，眾生的罪業，還是由於穢污不淨的心來，心是造作一切罪惡的根源！
罪惡的根源，不是從今生開始的，於無始之始的那時就有，正因內心的集習深厚，所以發之於外也就縱廣徧博，無怪每一眾生從無始來所作惡業，如累生累劫的累進起來，說明其罪惡的多少，好在它是沒有體相的，「若此惡業有體相者」，那我告訴你：善財童子！「盡虛空界」是都「不能容受」得了的！體是體積，能佔領空間，相是外型，是圓的、扁的、長的、方的或是梯形的。凡是有體的物件，必是有其相狀的。如這戒尺，可算出它的體積，亦可看出它的外相。但這是約物質說的，至於精神是無相的，自不能說出它的體積如何，由精神活動力所造的罪業，亦復是無形無相不可捉摸的！
為什麼要這樣講？當知無始以來就已造作的一切惡業，在時間方面既已經過這麼久遠，至所作的惡業又是這樣眾多，如有人要求把罪業拿來看看，無論如何是辦不到的。因惡業這東西，根本是無體相的，既不能為我人看到，亦不能為我人抓到。例如戒尺，是一件有體有相之物，大家固可以看到，我亦可以拿起讓大家看，而且還可搬來搬去，從左手放到右手中。無體無相的惡業，肉眼看它不到，手也抓它不到，可是它有一股力量，支配我們到此到彼受諸苦報，所以諸位不要以為惡業無體無相，看它不見，抓它不到，便以為惡業並不存在，實際惡業是存在的。如空氣，我們雖看不見，抓不住，但它確是瀰漫於整個空間的。
惡業既然存在，而又無量無邊那麼多，諸位不妨設想一下：假定這些惡業是有體有相的，同時又有一個人將這具有體相的惡業堆積起來，盡虛空界能不能堆積得了？那是沒有辦法可以堆積得了的，所以經說『盡虛空界不能容受』。盡虛空界容受不了的惡業，可以想見惡業是怎樣的眾多。過去造的已經造了，沒有其他辦法解除，只有依法懺悔一途，但是還未造的罪業，應該時時善自檢點，不要再繼續的造諸罪業，這是最重要的一點！
在此或許有人認為：業障既是無體相的，造了也就算了，為何還要怕它？這是不負責任的說話，亦是絕對錯誤的觀點！應知業障雖無體相，但有一股很大力量，如一條無形的繩索，把你繫縛得緊緊的，要牽你向東，你便得向東，要牽你向西，你便得向西，要牽你到地獄去，不管你怎樣嫌地獄苦，不願去也得去，要牽你去做牛馬，不管你怎樣嫌牛馬苦，不願做也得做，業力規定你如此，要逃是逃不了的。所以生而為人，千萬不要以為惡業無體無相而就加以忽視！要知造了惡業，在還未感果，或懺除此惡業時，其力量始終是存在的，並且還為我們帶來各種不幸的後果！為使諸位對業障的力量更易明瞭起見，現在特講一個故事如下：
我國在過去重男輕女的時代，男人往往是有幾個太太的。中國如此，印度亦然。佛說過去有一個人，一共娶了四個太太，但他對於每個太太，不是一律平等看待，而是有著很大分別心的，就是對這太太好一點，對那太太差一點。比較來說：他對小太太最好，常常噓寒問暖，體貼得無微不至，甚至覺得一天不能離她。對三太太也很愛護，常常小心謹慎的保護著她，亦常買些東西送給她，但比起對小太太，不免要差一點。對第二太太的態度，既說不上怎樣好，亦說不上怎樣壞，只解決她的日常生活便算，並沒有特別給她什麼。對第一個太太最不好，不特不對她愛顧保護，她來對他殷勤侍奉，還嫌她礙手礙腳，總是給她來個不理睬！
後來，這個擁有四位太太的男人病了，而且病得相當沉重，自知定將一病不起，於是異想天開的，在他死前把一個個的太太喊來問。先對小太太說：『我的病一定不能治好，想來不久就會死去，憶起平時我對你最好，現在請你跟我一齊去好不好』？小太太聽了，很不高興的回答說：『你這老頭子，我跟你十幾年，吃過不少苦頭，受過不少閑氣，你還嫌不夠，還要我陪你去死，要死你自己去死好了，要我陪你去死，這是做不到的』！小太太既不肯陪他一同去死，於是就又叫三太太來問：『生平我對你總算是不錯的，現在我要離開這人間，你能不能陪我一同去』？三太太回答說：『你平時雖對我不錯，但現在你要死去了，等於我們的緣分到此已盡，你死後我去另嫁別人，為什麼要跟你一同去死？你未免太過奢望了』！這個男人看到第三太太也不肯陪他去死，心裏不免覺得非常難過，然而未嘗死心，於是又將第二太太叫來說：『生平對你固很平常，可是現在我要死去，黃泉路上感到寂寞，我想請你與我一同到黃泉路上走走』！第二太太回答他說：『你現在病得快要死了，這當然是值得同情的，也不是我所能挽救得過來的，既然我們有緣相處了一個時期，等你死後在下葬的那天，看在夫妻情分上面，到時我去送你一程，至於要我與你同死，那我是沒有辦法答應的』！男人到了這時，不免嘆口氣道：『她們三個都不肯與我同去，至於第一太太，我對她最不好，想來可能性亦不大，但不妨試試看』。這樣想後，又叫第一太太來說：『我承認平時對你很不好，不但沒有溫情，而且不假辭色，縱然你侍奉我，我亦不理睬你。現在我要死了，剛才問過三位太太，一個也不肯陪我去死，沒有辦法，只好找你，不知你願不願意陪我去死』？第一太太聽了，不加思索的回答說：『你我做了這麼久的夫妻，我總算是你的人，不管你平日對我好不好，現在你既要離開這個人間，我當然跟著你去，決不忍心讓你一個人在黃泉路上寂寞的走去』！男人聽了這話，頗有悔悟的帶著微笑瞑目而逝。
諸位要知，這個男人不是別人，正是我們每個自己；至於他的四個太太，也是與我們相關的人物。第四太太所代表的是我們的身體，這個身體，沒有那個人不重視它的，人人總是把自己的身體服侍得很好，吃要挑好的，既要富於營養，又要適合每天所需的卡路里的分量，瘦一點要把它養肥，延醫服藥，終日都為它忙，還有一些人，閑時要把自己打扮得漂漂亮亮，香水脂粉固不用說，綾羅緞匹、珠光寶氣，更是滿身都是，一句話，從朝到晚，都把這身體侍奉得妥妥當當，可是到了死時，這身體卻一直留在這世間，不肯跟著一齊到另一地方去。第三個太太所代表的是我們財產，世人大都是愛財產的，把錢財珠寶看得很重的，既小心保管，又不肯花費，更不願讓人偷去或搶去，但與身體比較，愛身體還是甚於愛財產的，如吾人有病時，只要能把身體醫好，不論花多少錢，總是在所不惜的。俗語說的『留得青山在，不怕沒柴燒』，正是這一意思的顯露。世人對財產雖非常喜愛，想把財產永遠佔為己有，但到死時，財產不但不能被帶去，而且還會被別人取去。中國古詩說：『舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家』，亦是這一意思。試想，我們花了一輩子辛苦積下來的財產，到頭來，仍不免被人佔去，為別人享用。第三個太太，說要另嫁別人，意在於此。第二個太太所代表的是世人的孝子賢孫，一般人對於子孫，固也非常的愛護，但亦比不上愛護自己的身體和財產。如孩子不聽話時，會對孩子大打一頓，可是有誰把自己痛打一番？孩子若有不成材，或忤逆不孝的，可能把孩子趕出家庭，甚至脫離父子母女關係，但是有誰把自己多餘不用的財產，說是不要而摔掉呢？所以在父母死後，做子女的不過送到墳場看著下葬就算，那裏會陪著父母一齊去死？至於第一太太所代表的是我們所造的業，人們對於自己日常所造的業，一向是採取放任的態度，越少提及越好，尤其對所造的惡業，更加不想提起，不但自己不願提起，就連別人偶爾提起亦不高興。儘管你不喜歡它，但它卻死命的追隨著你，你到那裏它就跟到那裏，所以佛法常說：『萬般帶不去，唯有業隨身』。諸如家中所有的財產，什麼金銀珠寶、汽車洋房、冷氣機、洗衣機、電唱機、電視機等，有那樣能陪你去死？只有自己所造的罪業，不管你願意不願意，總是不離身的跟著你。到了這時，你才憬然覺悟，過去我對它太隨便了，以致做了這麼多的罪業，而有益於社會人群的善事，不特做得太少，似乎沒有去做，我為什麼這樣糊塗？但懊悔又有什麼用？且由業隨於身，使我們永不得安寧。是以惡業雖無體相，但它的確是存在著的，並還是長時間的存在著的。是以我們對於惡業，不能不加以理睬，必須設法予以解決，這就是佛法所說的懺悔，懺悔能使業障消除！
辛二 能懺相
我今悉以清淨三業，徧於法界極微塵剎一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德。
業障既是這樣的眾多，力量又是這樣的廣大，對未來前途又有著這樣大的影響，除了懺悔根本沒有其他辦法，所以「我今」唯有「悉以清淨三業」來加懺悔。盡虛空界不能容受的一切業障，是由染污的身口意三業之所造成的，現在懺悔，當然還是從身口意三業下手，不過現在所運用的三業，是清淨而不是染污的。把這說得明白一點：身清淨一反過去所作的殺盜淫，而行放生、布施、梵行的諸功德事；口清淨一反過去所作的兩舌、惡口、妄言、綺語，而能宣說和合、柔和、真實等語，並能徧施法雨，讚歎佛的功德；意清淨一反過去所有的貪、瞋、癡等煩惱的活動，而能本著無貪、無瞋、無癡的三善根，緣觀諸法的實相及諸佛的相好。能以這樣的清淨三業懺悔，沒有什麼業障懺除不了的。不但能懺除過去的業障，且永遠不會再造像以前那樣的種種惡業！
身口意三業雖說有三，而實是以一思為體，思體是周徧法界的，所以過去造罪時，其多多到盡虛空界不能容受，現在悉以清淨三業懺悔，思體同樣是周徧法界的，所以能在「徧於法界極微塵剎一切諸佛」一切「菩薩眾前，誠心」誠意的「懺悔」，並誓從今以「後」永遠「不復」再「造」一切惡業。不唯痛改前非，誓不再造，而且「恆」時安「住」在清「淨戒」律的「一切功德」上，照顧自己所有的功德，不讓它們再為惡業之所抵消。不復造業，自然就會一切罪滅，恆住功德，自然就會一切福生，這就是通常說的罪滅福生，亦即是革故不造新的意思，所以滅除業障，當就不成問題。虛空不能容受的一切罪障懺除，由此所生的一切清淨功德，漸漸積聚起來，自然也會周徧法界，而成無量無邊那樣的眾多！
本經所說的懺悔，重在取相懺，前面本已詳細說過，現再略為一說：發心懺悔的行者，在諸佛菩薩眾前，痛切的陳露自己的罪業，為自己所曾作的罪業，深表懊悔而至痛哭流淚，因而至誠要求諸佛菩薩加被，使自己的罪業消除，這樣誠心誠意的在諸佛菩薩前懇切懺悔，如有瑞相現前，或見到香花，或忽見燈光，或見佛菩薩摩頂，是就可以將無始的罪業懺除！但要得到瑞相現前，亦不是簡單的，是要在懺悔的過程中，痛下一番工夫才能做到，如沒有相當工夫，要想見到瑞相，那是不可能的。懺悔的人多而見瑞相的無幾，原因就是沒有真切的下工夫！
在此我們知道，就是吾人懺悔，不論是用那種方法，最重要的須從心靈的深處發出，真實至誠，痛哭流涕，矢革前非，徹底淨化，業障一定可以消除，假定不是這樣，形式似在懺悔，而實妄想紛飛，心全不放在懺悔上，怎能希望見到相好？又怎能要求罪業銷融？
不論用那種懺悔，依《往生禮讚》說：各有三品。『懺悔有三品，上中下。上品懺悔者，身毛孔中血流，眼中血出者，名上品懺悔。中品懺悔者，徧身熱行從毛孔出，眼中血流者，名中品懺悔。下品懺悔者，徧身徹熱，眼中淚出者，名下品懺悔』。懺悔要懺到血流淚出，豈是隨便拜它幾拜，就算已經懺悔？
佛法本來說有三障，不唯是一業障而已。所謂三障，就是惑障、業障、報障。業障居中，向前看，顯示業障是由惑障而來，當下不離過去，向後看，顯示業障能夠招感報障，當下不離未來。於其三者之中，我們所要滅除的，是惑業二障，而不是報障，因為惑業果真滅去，苦報自然無從生起。我們所要滅除的，既有惑業二障，講懺悔時，為什麼總是說懺除業障而不說懺除惑業？關於這點，應知惑業二障，本是相互牽連的，當知各種懺悔，自亦相互貫通的，能夠懺除業障，惑障隨亦消滅，能夠懺除惑障，業障隨亦不存。所以說懺除業障，實亦包含惑障的懺除，這是我們不可不知的極為重要的一點！
庚三 無盡
如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我懺乃盡；而虛空界乃至眾生煩惱不可盡故，我此懺悔無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
此明無盡，義同前說，不須解釋。惟對經文，仍作這樣分析：「如是虛空界盡」，我懺乃盡，「眾生界盡」，我懺乃盡，「眾生業盡」，我懺乃盡，「眾生煩惱盡，我懺乃盡」。然「而虛空界」不可盡故，我此懺悔無有窮盡，而眾生界不可盡故，我此懺悔無有窮盡，而眾生業無有盡故，我此懺悔無有窮盡，「乃至眾生煩惱不可盡故，我此懺悔無有窮盡」。所以必須「念念相續」的，「無有間斷」的，以「身語意」的清淨三「業，無有疲」倦「厭」怠的進行懺悔。
依此四無盡義，我們有個疑問。就是懺除業障，是不是要無盡期的懺悔，果真要無盡期的懺悔，業障豈不是永遠無法懺除？當知這兒說無盡期的懺悔，是約最初發心懺悔，以期徹底獲得業障消除說的，果能到了無過非的階段，業障已經消除，還要懺悔做什麼？
己五 隨喜功德
庚一 牒名
復次，善男子！言隨喜功德者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了四大願王，現在繼續講隨喜功德的一大願王。
「復次」，普賢又先叫聲「善男子」，然後對善財及諸大眾說：所「言隨喜功德者」，究竟是什麼意思？這到下面經文會有詳細的說明，這兒先來略為談談。
隨喜功德，在佛法中，同樣是個重要的法門，《法華經》中有〈隨喜品〉，說明隨喜的利益和功德。隨是跟隨、依順、不違背的意思；喜是歡喜、不恨、不討厭的意思。就是隨著我們所有的見聞，知道別人做了什麼好事，不論是大是小，不論是多是少，乃至一毫之善，一塵之福，我們都為之隨順歡喜，認為這是值得讚美的。如現在新加坡佛教界創辦佛教施診所，有人發心捐助一筆基金，我們知道了，就讚歎這個人，說他這樣發心，確是極為難得，確實值得鼓勵，我們應該向他看齊，這就叫做隨喜。因為我們這樣隨喜他做功德，他就會因此而格外有興趣做功德。
諸位聽到這個，在內心中，或會生起這個感覺，認為隨喜功德這個法門，是最容易做了，既不必自己花錢，又不要自己費力，只是在口頭上讚歎一下就算，那又何樂不為？又有什麼難做？在理論上講，的確是應該這樣的，但在事實上，一般認為最容易做的隨喜功德，而實是件最極難做的功德！這話諸位聽來，也許覺得奇怪，其實極為平常，讓我說明理由，諸位就可明白。
首先要問：隨喜的反面是什麼？我的回答：就是嫉妒。嫉妒的特性，是『不耐他榮』。如看到他人有什麼榮耀或名譽的事，自己內心就感到極度的不高興，古人形容為『妒火中燒』，那是很不好受的。在他以為這個榮譽，不是他所應得的，而是我應有的，現在我還沒有這個榮譽，竟然為他捷足先得，真是豈有此理？我怎能忍受得了？諸位想想，這是不是現實世間所有的普徧現象？
嫉妒是每一個人都有的劣根性，沒有那個人可說我沒有嫉妒，除了已證果的聖者。不過其中可分別的，就是凡嫉妒人的，一定是劣於人的，就是自覺不如人，看到別人比自己好，心裏就不快活，要想辦法破壞，使到對方身敗名裂，不能立足社會，然後自己就感到愜意！殊不知打倒別人，不一定自己能夠爬起，也許自己跌得更重，所以這是損人而不利己。明明如此，可是現實世間，到處充滿因嫉妒而發生悲劇，不能不說是人間一大痛事！
在座諸位不妨自我反省一下，看看自己是不是有嫉妒心？諸位如果是老實的話，相信一定會坦白的回答：『是的，我有嫉妒心』！如他的錢財比我多，我就難以遏抑我的嫉妒心的生起；或他的相貌比我美，我的嫉妒心不自覺的會湧現；還有他的子孫比我的賢順，我亦不期然的有股酸溜溜的感受；設或他的道德比我高，我亦深深覺得這不是味兒；至於他的知識比我廣博，我亦自然相當討厭他的。總之，只要發現他人比自己強，憎恨與嫉妒的表情，自然而然的形諸於面，這是我們隨時隨地可以觀察所得的。
不特個人與個人間，各自存有不同的嫉妒心理，就是同行之間亦有嫉妒心理的存在。中國所說的同行相忌，就是這個意思。舉淺顯的例說：如做賣香煙的生意，兩個香煙攤子靠在一道：一個每天賣出二百包香煙，一個每天只賣出三、五十包香煙，初初還能彼此相安無事，久了，賣得少的一個香煙攤的主人，漸漸對賣得多的生起嫉妒心來，心裏恨不得把他揍一頓才痛快，那裏還會想到什麼隨喜功德，讚揚他的推銷術高明呢？現在大資本吃掉小資本，雖說是著眼於生意經，而實亦隱含有嫉妒心理！
由這可見隨喜功德，說來似乎是很容易，但要真正實行起來，就不免又覺得很難！世間有很多人，看見別人做事成功，心裏總是感到高度的不自在，要他去做，他又沒有能力，別人去做，他又很不高興，這真是難以為人！其實，不論做件什麼事情，我們都應為事情的本身著想，只要事情成功，對於人群有益，不管什麼人做，那都是一樣的。而且我們還要有這樣的高尚風度，就是自覺本身沒有能力做好這件事情，別人有力量把這事情做得妥妥當當，我們就應歡喜的對那人說：『你真了不起，我沒有辦法做得好的事，你卻有辦法有能力，將事做得這樣美滿，不能不使我無限佩服，希望你以後還要多多發心』！當知這就是隨喜功德，亦是做人的美德。能夠隨喜，不特有大功德，且能撲滅憎恨嫉妒的心理。《四十二章經》說：『覩人施道，助之歡喜，亦得福報』！世人只知要求大福，而所行所為都與得福相違，怎麼能夠得到大福？隨喜可以得福甚大，嫉妒將會損折福報，自是不用說的。
佛經中曾說這樣一個故事：現為西方教主的阿彌陀佛與娑婆教主的釋迦牟尼，過去曾經做過同參，以現代的術語說，就是同學，而且他們的感情很好。當時釋迦佛的名字叫做首達，而阿彌陀的名字叫做維先。首達法師比較年長，大約已有四、五十歲，維先法師比較年輕，大約只有三十歲左右。我們中國佛教，向來流行這麼一句俗話：『和尚不能老，老了就是寶』。可是他們兩位剛剛相反，即年老的首達比不上年輕的維先，一般信眾，都相信維先而相率的歸依他，至首達的信徒，一共沒有幾個。假定首達有弟子五千人的話，而維先的弟子則有幾十萬人！
後來有一天，首達法師在一個地方教化眾生，剛巧維先法師亦受人請，來到同一地方講經，這本是佛化興隆的好現象！但因維先法師善於說法，不但一般信眾來聽他講道，就是首達法師弟子亦都跑去恭聞法要。事給首達法師發覺，便在心中生起妒意，於是故意的對他的弟子說：『這幾天總不見你們來聽經，你們究到那裏去了』？弟子們回答他說：『師父慈悲！這幾天來了一位維先法師，講經真是講得很好，所以我們都去聽他講經』！
站在首達法師的立場，本應鼓勵他的弟子，多去親近維先法師，並應對弟子這樣說：『每一位法師有每一位法師的特色，你們能多多的親近他，學習他所講的佛法，效法他的為法精神，這是對的』！可是首達法師當時，為嫉妒心之所驅使，不特不讚揚維先的德學，竟對弟子們這樣說：『這個維先法師，年紀輕輕的，無才亦無德，根本不懂佛法，你們去聽他說法做什麼？以後不要再和他親近，如果去親近的話，對你們是沒有好處的』！
首達法師弟子經過師父的教訓，再也不敢去參加維先法師的講經法會。這個消息，後來傳到維先法師耳中，維先法師是位比較有修養的人，想到各有所好，不願和首達法師發生不愉快，講完經後，趕快離開了那個地方。可是首達法師，為了毀謗維先，死後墮入地獄六十劫，等到從地獄出來再轉為人時，變成一個有口無舌的人！不用說，這是毀謗他人所得的應有果報。
從這一故事看來，我們明確的知道，嫉妒心理的作祟，在每個人的心中都存在的，除了已經斷惑證果的聖者。所以隨喜功德，聽來似很平常，行來實不簡單，普賢大士深知這事的難以做到，但學佛的人，又不得不勉為其難的去做，因為唯有如此，才能顯出學佛者的寬宏大量，所以自己發了這個大願，亦要我們學習這個大願，以期從這大願的實行中，處處隨喜別人，時時隨喜別人！
隨喜只不過口頭讚善內心歡悅，為什麼會有功德？這是很可能產生的疑問。當知吾人果能隨喜別人種種的善事，不特使別人感到歡喜，而不致於顧慮到你去破壞他，即你自己身心亦得其益，如是自利利他的高尚行為，使得自他一團喜氣洋溢，一片歡喜之聲擴散於空際，怎不生大功德？所以能夠隨喜，必然就有功德。
對於別人有什麼善的事情，我們去隨順他，認為他這事做得很好，我們應儘量的去協助他，使他這個善舉得到完成，使他今後更有勇氣行善，這叫做隨他意喜，如本經所說的隨喜諸佛德，隨喜菩薩德，隨喜二乘善，隨喜六趣善，都是屬於這一類。即十法界中，不論凡夫所有的功德也好，不論聖者所有的功德也好，我們都應發心隨喜。是以隨喜非常廣泛，不是局限某一方面。所以要這樣廣泛的隨喜，目的在於擴展我們的心胸，不讓它有一絲一毫的狹窄！原因眾生大都有個毛病，對佛菩薩的功德隨喜，固然沒有問題，對自己親信的人善事隨喜，也還相當高興，但對向來無關的人士，甚至與自己不大對頭的人，其所有的善，就不大願意隨喜，甚至還要加以破壞！以佛法說，這是不夠風度和氣量的！
對自己所曾做過什麼好的事情，亦同樣要心生隨喜。如最近一位工友跌傷，必要鋸去雙腿，生命始能生存，生命雖能保存，而生活已失保障，這時我們紛紛解囊去濟助他，使他不致為生活而憂愁，這當然是一大功德事。我們做了這功德後，不但不懊悔，且心生歡喜，這叫做隨自意喜。不論在財力、物力、體力、精神、知識各方面，都儘可能的做到幫別人忙，使別人在精神物質方面都得到利益，而我們自身也就心生歡喜！但這不是容易做到的，因為有些人，發露水善心，當時確曾做了一些善事，但過後想想，覺得我這樣做，未免太過傻瓜，為什麼我要這樣去幫忙他？他有什麼值得我幫忙？於是內心懊悔不已，好像自己做了一件錯事似的，時刻為之不安！像這樣，縱然做善事，功德微乎其微，沒有什麼意思的。所以真正要把隨喜做到家，不但隨別人的心意而喜，亦當隨自己的心意而喜，唯有如此，方可說是隨喜功德。
庚二 釋相
辛一 隨喜諸佛德
所有盡法界、虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，從初發心，為一切智，勤修福聚，不惜身命；經不可說不可說佛剎極微塵數劫，一一劫中，捨不可說不可說佛剎極微塵數頭目手足。如是一切難行苦行，圓滿種種波羅密門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提，及般涅槃分布舍利；所有善根，我皆隨喜。
前面說過，修隨喜的功德，心量不能狹小而要廣大，就是要不論怎麼樣大的境界，不論怎麼樣多的佛菩薩，不論怎麼樣難做到的事情，不論受到怎樣苦惱，都要去隨喜的。能這樣隨喜，你所得功德，就廣大無邊。
首先來說隨喜諸佛的功德：佛是很多的，徧布於「盡法界、虛空界」中。從空間方面講，十方具有一切佛剎，從時間方面講，三世具有一切佛剎，所以說：「十方三世一切佛剎」。佛剎既是這樣眾多，每一佛剎有一尊佛，諸佛當然也就很多，多到像天空中飛舞著的極為微細的灰塵數目一樣，不能以數目字表示出來。一佛剎中的極微塵數佛，尚且多到數不能盡，十方三世佛剎的極微塵數佛，當然更加沒有辦法計算得出，所以說「極微塵數諸佛如來」。
凡是成佛的最高聖者，在未成佛前，「從初」開始「發心」要求成佛。當知這裏說的發心，就是常常說的發菩提心。根據佛法的說法，一個人在開始發菩提心時，便因發心而具有很大的功德，且這功德的價值殊勝，超過二乘聖者發心所有的功德。因此，我們對一初發菩提心的人所具有的功德，應要當作如佛所具有的功德一樣隨喜。
佛為什麼發菩提心？就是「為」了追求「一切智」。發菩提心是因，一切智是果，在這之間，明顯的有著因果關係。通常本說有一切智、道種智、一切種智相對的三智，但現在所說的一切智，不是與後二智相對的，而是佛智的總名，得到這一切智，對一切法自然就無不明了。為一切智，如果換句簡單話說，就是為了要求成佛。
不過，由發心以至成佛，並不是簡單的一件事，亦不是立刻可以完成的事，而是要看他從凡夫到成佛的過程中，對於所應修習的福德智慧，是否已臻圓滿的境界，假定福慧已經圓滿，方可說他得到成佛。在菩薩行者向佛果坦途邁進時，於中首要工作，就是「勤修福聚」。聚是積聚的意思，福聚就是積聚無量的福德。無量福德的積聚，不是心裏想想就能獲得的，而是要精勤勇猛的去修習才得。在勤修福聚中，不只是一些財物的布施，就算完成修集福聚的能事，甚至犧牲了身體性命，也在所不惜，亦即沒有什麼捨不得的，所以說「不惜身命」。
像這樣的犧牲身體性命，不是偶而為之，亦不是短時間事，而是經劫常常這樣做的。所經的劫數不是少時，是「經不可說不可說佛剎極微塵數劫」這麼久的時間。所捨的生命亦不是少數，而是於每「一」劫每「一劫中，捨不可說不可說佛剎極微塵數頭目手足」。修福，在學佛者說，是件最極重要的事，如上所講的廣修供養，固然是為了求福，就是平常所講的布施，同樣是為了求福。一個剛剛發心的菩薩，開始行六波羅密多法門，布施當是首要的任務，因你能以錢財布施，始能接近眾生，眾生才會受化，所以布施是不可或缺的重要德目！
以錢財布施，是屬於外施，世有很多對於錢財看得淡的人，認為以財物布施，並不是一件難事，所以本經在此，沒有談到外施，只說不惜身命的捨頭目手足，當知這是屬於內施，不是一般人所能做得到的。諸位不妨試想一想：一個人生存在世上，忙忙碌碌的終日奔波，究竟為的什麼？說穿了，還不是為了各自的身體，要使自己的身體獲得溫飽。此可以證知每人都很愛惜自己身體的，沒有那個肯對自己的身體加以摧殘毀滅的！
或說世間自殺的人很多，豈不是對身體不重視？站在佛法立場看，表面是不愛惜自己的身體，實際是對自己身體的變相愛護，因他覺得目前的生命並不美滿，與其讓它沒有意思的拖下去，還不如去換一個新的生命為妙。所以自殺，可說是對生命愛惜的另一姿態！
對於錢財布施，有些人認為花一點錢並無所謂，但一毛不拔的確也大有人在，像這種人，你叫他花一點小錢，也很難的。現在，發了菩提心的人，除了外在的錢，可以隨意施捨，即內在的生命，不論是整個的，不論是部分的，如頭目手足等，無不可以犧牲，且多生多劫的這樣施捨，佛法稱為內施。不過這種布施，當然不是普通一般人所能做得到的，如有人向你要求布施你的頭，你想了一想，要把自己的頭搬家，那還得了？結果，捨不得施捨。
可是初地以上的菩薩，你如向他要頭，他覺得頭是臭皮囊的一部分，沒有什麼可值得愛惜的，你想要，就給你算了，你要向他要眼、要手、要足，都同樣會毫不吝惜的給你。中國有位古德說：『將頭臨白刃，猶如斬春風』。不過，對於身體的施捨，能做到自然而不勉強，必要真正了解身體的無自性空始可。
如釋尊在過去行菩薩道時，確曾轟轟烈烈的犧牲不少的生命以救濟眾生。如雪山童子，為求半偈而捨全身；如薩埵王子，為救餓虎而捨身飼餵；如六牙白象，為使獵者不至空過而自願投之；如作圓滿福智王，為救盲者而施捨自己的眼睛；如為金色鹿王，為求正道而奮身代鹿受宰；如為尸毘王，為救一小鴿而割自身肉以代；乃至為最上身菩薩，為諸眾生而施捨頭目髓腦。諸如此類高尚作風，在《菩薩本行經》中，有著很多記載。所以釋尊曾經說過，在這三千大千世界中，沒有一微塵許，不是我捨頭目髓腦的地方，換句話說，即在每一微塵中，都灑了佛所犧牲的頭目髓腦的鮮血！正因如此，佛的功德大到不可思議，我們應該隨喜佛的功德。如有以為這不是事實，不過是佛所講的大話，我才不能相信，那就不是隨喜了。
修菩薩道的行者，實踐了上述「如是」的「一切難行苦行」以後，便達到「圓滿種種波羅密門」。種種波羅密門，雖有八萬四千波羅密門之多，通常總是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六波羅密，如把這再歸納起來，仍不外於修福和修慧。施、戒、忍三波羅密，屬於修福方面的事，禪定與智慧二波羅密，屬於修慧方面的事，而精進則通於修福和修慧的兩種，因為不論修福或修慧，都非精進莫辦，如果沒有精進，福慧就不能到達圓滿成就的地步。而難行苦行，就是精進的表現。至於門，是能通的意思。如寺門，一打開，寺內和寺外，便可通行無阻。而無上菩提的妙宮，也要門來和外界相通，外界的行者，要想進入無上菩提宮中，就得通過六波羅密門，六波羅密是進入無上菩提宮中，唯一無二的門戶。
波羅密是印度話，中國譯為到彼岸，或一切事究竟，亦即最後完成的意思。印度人講波羅密，等於中國人說完了，或完畢的意思。如諸位來聽經，大家見了面，便要問一句：『吃過晚飯沒有』？如果吃過了，印度人就說波羅密，中國人就說吃了。等到在這裏聽經完畢，中國人說講經圓滿，印度人就說波羅密。成佛固可叫做波羅密，涅槃同樣叫做波羅密，所以波羅密含有圓滿完成的意思。
有人以為成佛不是一件難事，所謂『是心是佛』、『即心即佛』，只要閉上眼睛，想見自心自性，是就可以成佛，也就被稱為佛。這種說法，是大增上慢，實際，成佛不是這樣簡單的，真正得到成佛，是要經過很多階段的。以《梵網經》的〈菩薩心地品〉說，是要經過十發趣、十長養、十金剛、十地諸菩薩階段的。本經說是「證入種種菩薩智地」，更是高級的菩薩，亦即從初歡喜地到第十法雲地，已經獲得根本無分別智與後得無分別智。經過這樣一個一個的階段，修持每一地所應修的功德，到了最後福德智慧圓滿，便得「成就諸佛無上菩提」，如釋迦佛的成佛。
佛出現人間成佛，不論住世的時間久暫，最後，終歸是要入涅槃的。如釋迦佛住世八十年而入涅槃，或阿彌陀佛住世無量阿僧祇劫而後入於涅槃，或有住世一劫、兩劫而入涅槃的，或有住世十劫八劫而入涅槃的。佛入涅槃，舉行火化，由於佛在三大阿僧祇劫中修諸功德，所以便有極為珍貴的舍利遺留人間。舍利，特別是佛的舍利，是大功德的象徵，不是隨便可以得到的。《金光明經．捨身品》說：『此之舍利，乃是無量戒定慧香之所薰馥』。像這種堅固而為烈火之所不能燬的舍利，除了佛陀而外，亦唯戒德清淨，定慧莊嚴的大德高僧，始能燒得出來，不是常人所有。
佛的舍利，既是代表佛的，如有佛弟子能得到一顆佛的舍利供養，那就被認為是最有福德的。如本師釋迦牟尼佛涅槃後，弟子阿難等把佛的色身，依照輪王的禮節加以焚化，得到很多晶瑩光澤明亮堅硬的彩色舍利，當時印度很多國王，都去爭取佛的舍利回國供養，所以佛教向有八王共爭舍利之說。不特當時佛的許多大弟子，造了一座莊嚴的舍利塔，永遠供養佛的舍利，就是佛滅度後百年，阿育王於贍部洲中，還廣興靈塔八萬四千，周徧供養舍利，由塔威德莊嚴世間。所以不論什麼地方有佛的舍利供養，其功德都是很大的。原因佛已涅槃，在這世間眾生，再沒有可能面見佛陀，所以特留舍利給世人供養，使一般信佛的人，見到佛的舍利，就好像見到佛一樣，供養佛的舍利，就好像供養佛一樣。
佛教出家的大德高僧，如對修行有了相當工夫，死後火化也會有舍利發現的，不過沒有佛的舍利那麼多，那麼大，那麼透明，那麼堅固而已。如十年前在臺西逝的章嘉活佛，經過火化也燒出很多舍利。還有於抗日戰爭勝利後示寂於上海的太虛大師，經過火化亦得三百餘顆彩色舍利。這些舍利，也多被佛教信徒請去供養的。所以「及般涅槃」後「分布舍利」，至誠供養，的確是有很大功德的。如那個寺廟中，供養有舍利的，我們來到這個寺廟，就要禮佛舍利。如果是高僧大德的舍利，亦要隨喜讚歎，能夠這樣，就會獲得很大功德。如上所說佛陀的種種功德，我們如果照著修了，就可種下深厚的善根，等到「所有善根」漸漸長大，就都有成佛的一日。所以「我」們「皆」應「隨喜」，絕對不可有絲毫懷疑不信的態度。
辛二 隨喜六趣善
及彼十方一切世界，六趣、四生一切種類所有功德，乃至一塵，我皆隨喜。
這是說明隨喜眾生所有的功德。「及彼十方一切世界」，是說在諸任何一個世界中，都有眾生的存在，而眾生的種類，大體可以別為「六趣」與「四生」的兩類：六趣，是指天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。前三者叫做三善趣，後三者叫做三惡趣。六趣，有的地方亦叫做六道的。還有從眾生的生活和出生的形態，分為四類，以佛教的術語說，就是胎生、卵生、濕生、化生。「一切種類」的眾生，雖有高級的、低級的差別，雖有享樂的、受苦的不同，但都各各有其功德，不唯天上的、人間的眾生，有其不同的善根，就是三惡趣的眾生，亦各有其不同善根。現在雖因罪惡而墮在三惡趣中，但自無始以來的無量劫中，多多少少都曾種過一些善根，沒有那一類那一個眾生，說是一點善根沒有。不過惡趣中的眾生善根，都不怎麼大，即使不怎麼大，甚至那怕只有一粒微塵那麼小，我們都要同樣的隨喜，決不因為他們的善根小，就不隨喜，所以說：「所有功德，乃至一塵，我皆隨喜」。以現實世間來說：如捐款救濟水災、火災、風災、刀兵災等的災民，出一萬元來救災的，我們說他很發心，固然是隨喜，就是出一元來救災的，我們亦說他很發心，同樣是隨喜。如對只出一元救災的，不但不加隨喜，反而看不起他，那就要不得了。只要是善根功德的事，那怕是一毛一渧乃至一微塵也好，都應隨喜。
辛三 隨喜二乘善
十方三世一切聲聞及辟支佛，有學、無學所有功德，我皆隨喜。
這是說明隨喜二乘聖者所有的善法。二乘聖者，就是聲聞與辟支佛，這在「十方三世」中，不但有「一切聲聞及辟支佛」所有的功德，還有「有學」與「無學所有」的「功德」，而且這一切功德，「我皆隨」順歡「喜」，認為這是很難得的，不是一般人所有的，是值得我們隨喜的，如這還不隨喜，試問還有什麼可為我們所隨喜的？
聲聞出在有佛住世的時代，是聽聞如來的音聲，因而得以體悟諸法真理的人。佛為聲聞根性的眾生，主要所說是什麼法？稍為有點佛法常識的人都知道，是說的苦集滅道四諦法。諦是真實不虛的意思，即佛說的四諦，都沒有虛假的。佛說的苦諦，千真萬確是苦的，沒有那個可以改變佛說的苦不是苦。苦諦如此，集滅道三諦亦然。《遺教經》說：『日可令冷，月可令熱，佛說四諦，不可令異』，就是這一意趣的透露。如以因果來說，四諦含有兩重因果：苦諦是果，集諦是因，這是世間的一重因果；滅諦是果，道諦是因，這是出世間的一重因果。依此四諦而修的聲聞行者，旨在消滅世間的雜染因果，完成出世的清淨因果，對於四諦的修習，就可說已經圓滿。
辟支佛是印度話，譯來中國，或名緣覺，或名獨覺。獨覺是出在無佛世的，他們的根性較利，不須佛陀的教化，能自從無常的體會中，證悟諸法的真理。如迦葉那樣的獨覺根性，就曾這樣表示過：『若如來（釋尊）不成無上真正道者，我則成辟支佛』。『自以為沒有佛的教化，也會自覺的，所以傳說辟支佛勝於聲聞』。至於緣覺，則是出在有佛住世的，依照向來所說，這類根性行者，佛為他們說十二因緣法，他們本著緣起法，作順逆不同的觀察，終於獲得生死的解脫，真理的體悟。緣覺根性所以勝過聲聞，以斷惑說，聲聞人只斷煩惱，不能侵習，緣覺人不但斷煩惱，而且還進一步侵除少分習氣，自然不是聲聞所及。至所體悟真理及所得解脫，二乘聖者沒有什麼不同的。
聲聞聖者，從初果一直到四果向，都稱有學，因為他們還要繼續不斷的修學，探求怎樣的斷惑，研究怎樣的悟真。例如已證初果的須陀洹人，只得斷除一部份煩惱，即斷除三界八十八使的見惑，雖已見到真理，但還見不真切，仍要繼續學習，以求證得第二斯陀含果，就算達到第三阿那含果的聖者，雖然已把欲界九品思惑煩惱斷除，但仍有上二界思惑煩惱未斷，還要更加學習，斷除這些煩惱，始得證入阿羅漢果。由於第四果以前的聖者，都還處於繼續修學的階段，所以稱為有學。至證得阿羅漢果後，所應修的梵行已經修好，所應斷的煩惱已經斷除，所應得的解脫已經圓滿達成。經中說：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』，所以稱為無學。還有緣覺與獨覺兩類行人，在未得道前，都稱有學，一旦了道證真，就稱無學。可知修學二乘行者，各有有學、無學差別的。
總上所說：聲聞所有的一切功德，辟支佛所有的一切功德，有學無學所有的一切功德，我們都應隨喜，不可予以輕視。中國佛教徒向以修學大乘自許，以為我是行菩薩道的，聽說別人修學小乘，就以輕視的口吻說：『小乘人，自了漢，有什麼了不起』！殊不知這個態度，是大大不對的，試問你有那一點可與二乘人相比？
辛四 隨喜菩薩德
一切菩薩，所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。
這是說明隨喜菩薩所有的功德。「一切菩薩所修」的廣大功德，等於前面所講如來所行的「無量難行」能行的種種「苦行」。修這些苦行，亦是從初發心為修行的起點，經過種種菩薩的階段，於此菩提道中，不論遭遇到怎樣的困難，不論受到了怎樣的打擊，都能忍受克服，決不因此退失初心，目的「志」在「求」證「無上正等菩提」。不用說，在這菩薩道的過程中，所修的種種難行能行的苦行，當然是積聚了廣大功德，而這「廣大功德，我」今悉「皆隨喜」。因為志求無上菩提所修的種種行門，不論是粗的妙的，不論是大的小的，乃至一塵之福，現在看來，似乎不怎麼樣，而實皆是成佛之因，一旦究竟圓成時，以此萬行因華，就可莊嚴佛果，所以菩薩所有的廣大功德，是值得我們加以隨喜的。
庚三 無盡
如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨喜，無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
經文的內容，如前已說，不再解釋。現在還是作這樣的分析：「如是虛空界盡」，我此隨喜，無有窮盡；「眾生界盡」，我此隨喜，無有窮盡；「眾生業盡」，我此隨喜，無有窮盡；「眾生煩惱盡，我此隨喜，無有窮盡」。正因如此，所以要「念念相續」的，「無有間斷」的，以清淨的「身語意」三「業，無有疲厭」的一直隨喜下去，不要感到這是沒有意義的工作。當知隨喜功德，是很容易做到的，隨時隨刻，在在處處，都可以做。例如走在街上，看見有人打狗，另外有人要他不要打，打狗也是殘忍的事，你在旁邊立刻讚美那個人，說他連畜生都不虐待，對於人自必更加慈愛！這就是隨喜，也就做了一件功德。又如見人放生，你就讚美他，說他愛及其他生命，是很難得的，當知這亦是隨喜，也就做一件功德。所以隨喜功德，什麼時候，什麼地方，都可做的。唯一首要的條件，就是破除自己的嫉妒心，誠心誠意的去隨喜人家所做的好事。隨喜功德，不用花錢，不費氣力，是最容易做的一種功德，希望大家發自內心的修學隨喜。
隨喜是多方面的，只要是好事，只要有益於人群的，或者是有益於眾生的，我們都可隨喜，而且不論什麼隨喜，都可得到很大功德。《法華經》第十八〈隨喜功德品〉，說到聽《法華經》隨喜所得的功德，真是大得很。經中的意思是說：如來滅後，佛教的四眾弟子，如果聽了《法華經》，對之生起隨喜心，然後從聞法的法會出來，到別個地方，如其所聞的，對父母、宗親、善友知識，隨力演說。這些人聽了以後，也生起隨喜心，又為別人說這《法華經》，別人聽了，同樣的生隨喜心，覺得《法華經》太好，再為別人說這《法華經》。像這樣的展轉一直到第五十個人，而這個人同樣生起隨喜心。其第五十善男子、善女人，所得隨喜功德之大，我們聽了，真是感到嚇人！經說：『佛告彌勒！我今分明語汝：是人以一切樂具，施於四百萬億阿僧祇世界六趣眾生，又令得阿羅漢果，所得功德，不如是第五十人聞法華經一偈隨喜功德，百分、千分、百千萬億分不及其一，乃至算數譬喻所不能知』！諸位想想看，隨喜功德多大？還有《大品經．隨喜品》說：『大千海水，一毛破為百分，滴取海水，可知其數，隨喜之福，不可知數』！由於隨喜有這樣大的功德，所以本經結歸無盡。佛法行者，欲發揮即出世而入世、即入世而出世的精神，不妨先從實行隨喜功德做起！
己六 請轉法輪
庚一 牒名
復次，善男子！言請轉法輪者。
普賢菩薩的十大願王，已經講了第五一大願王，現在繼續講請轉法輪的一大願王。
「復次」，普賢菩薩又叫聲「善男子」，然後對善財童子及諸大眾說：所「言請轉法輪者」，究是怎樣的一個意思，讓我下面慢慢為你們加以說明。
請轉法輪這一願心，對佛法的弘通、流行、發展、普徧有著很大關係。當知佛法所最寶貴者，就是在於使它永遠的流傳不絕，而要達到這個崇高的目的，就要負有弘揚佛法天職的佛子，到處不斷的以名句文的語言為人解說，使得聽到的人，能對佛法有所了解，進而依解起行，終於能夠證果。『如是輾轉流通，如輪之轉動不停，俾未知者信解，未證者得證，曰轉法輪。此與外道在色身上用功，如轉氣透三關等邪說有別』。所以真正的請轉法輪，就是請諸佛為眾生說法。唯有以種種方便言說講解，眾生才能了解佛法的勝用，才肯接受佛法的攝化，才願照著佛法的實行，從而證得佛法的極果。《華嚴經》說：『佛法無人說，雖慧莫能了』。由這亦證轉法輪的重要性。
在此，我想先將法輪兩字的意義，略為說明一下。
輪是從喻得名的。印度傳有轉輪聖王出現到這人間，所以能夠威鎮四方，成為統一各小國的聖王，完全是賴他的輪寶，輾轉至於各方，各小國王，自然接受輪王的統治。輪王統治各個小國，不是依賴什麼龐大的武力，亦不是為了什麼民族的移殖，更不是為了什麼經濟的掠奪，如現代民主主義者那樣，而是純以道德的十善法教化人民，以期實現世間和平豐樂大統一的仁王。在當時的印度，輪王可說是新的政治要求，因為世亂時荒，民不堪命，所以人人希望有個仁王出現，以解救人民的倒懸！
佛陀出現世間；本亦是要利益人群，而以正法化導人類，使這現實人間，能實現真正的平等與真正的自由。因為當時的印度，不僅政治上相當混亂，就是宗教思想界，因各個新興的宗教，都持有反傳統的宗教傾向，所以在思想上，極端的崇尚自由，在實行上，又多充滿自覺解脫的意識，因而沙門教團，為數不知多少，致使人們對於宗教信仰，亦感徬徨，莫知適從，自然而然的希望有個新的宗教出現，以樹立人民信仰的中心。釋尊剛剛在這時代降生人間，為眾生轉大法輪。輪王有轉輪寶，佛陀則轉法輪，所以輪是從這意義而來。
通常一般都以佛在鹿野苑中，為五比丘說四諦法，叫做轉法輪。實際，諸佛世尊凡有所說，都可叫做轉法輪的。但輪之所以為輪，亦有其特別意義：㈠、降伏義：譬如轉輪聖王所有輪寶，未降伏者能夠使他降伏，已降伏者能夠令他安隱。當知佛陀所有說法亦是這樣，眾生心中的無量煩惱，只要如來的法輪轉入，未調伏的能夠使之調伏，已調伏的能夠令生善根。㈡、斷惑義：譬如轉輪聖王所有輪寶，能夠消滅境內所有一切怨賊，使他不再活動來擾亂治安。當知佛陀演說正法亦是這樣，能令眾生內心中的煩惱劫賊，完全歸於平靜下來，不再成為心靈上的搗亂份子。㈢、迴轉義：譬如轉輪聖王所有輪寶，能夠不斷的上下迴轉，飛翔自在。當知如來宣說妙法亦是這樣，能夠使令下趣的諸惡眾生，上生到人天善趣中來，再由人天善趣中，走上出世的解脫，乃至到達最高的無上佛道。㈣、取捨義：譬如轉輪聖王所有輪寶，輪轉於四大部洲中，能捨東洲而取南洲，復捨南洲而取西洲，再捨西洲而取北洲。當知如來宣說正法亦是這樣，能令眾生生起聖智，捨苦諦而取滅諦，捨集諦而取道諦。㈤、速疾義：譬如轉輪聖王所有輪寶，能夠速疾的旋轉不已。當知如來宣說正法亦是這樣，令諸眾生起聖智時，有速疾旋轉的功能作用。
法輪的輪字，還有作這樣的說法：凡是輪，不論屬於那一類的，都是具有圓相，這喻佛說的法義圓滿，所以名輪。凡是輪，不論屬於那一類的，都有轉動作用，這喻佛說的教法，能夠使令眾生，轉惡為善，轉染為淨，轉生死為涅槃，所以名輪。凡是輪，不論屬於那一類的，都有摧毀功能，就是車輪所過之處，所有一切瓦礫細石，都被碾碎，這喻佛說的正法，流傳到什麼地方，什麼地方的錯誤思想，皆被糾正過來。還有眾生心中的煩惱，亦被喻為瓦礫沙石，是修學佛道的最大障礙，但經如來正法之輪，轉入眾生的心中，所有為佛道之障的煩惱，全被消滅無餘，所以名輪。
法輪之所以稱為輪者，因為法輪本身不能轉動，一定要人去推動它，然後才可發生旋轉作用。我國向來有兩句話說：『人能宏道，非道宏人』；太虛大師朝靈鷲山詩說『佛法宏揚本在僧』，這都說明法輪要有比丘僧去推動才能轉，如佛法得以流行兩千五百多年，並且流傳世界各地，無非是人宏揚推動之功。假定沒有人推動法輪，佛法恐怕老早已經消失人間。太虛大師還有兩句話說：『法輪似地東西轉，佛道逢源左右通』。所以法輪的是否轉動，對於佛法的是否興隆，有著很大關係。
如來正法能不能久住世間，會不會如古聖那樣的人去法滅，問題完全在於法輪是否常轉。說實在話，住持佛法與普及佛法，的確是要法輪常轉才行，假定真能法輪常轉，佛日自然就會增輝，佛日果能增輝而朗耀於世間，是就可以爍破世間的黑暗，而令眾生得到佛法的受用，不致再沉溺生死海中，受諸痛苦的逼迫！所以轉妙法輪，實是佛法住世利生的要著，不論在什麼時代，不論在什麼地方，法輪是都不能讓它停轉的！如人的生命體，要有血球的週轉，才能繼續的生存下去，同樣的理由，佛陀的正法，要法輪常轉，佛法的慧命，才能延續不斷的存在！
如來於一代時教中，所說的教法很多，是不是凡從佛陀口中說出來的，都叫做轉法輪？這在學派間，是有不同說法的。據大眾系的學者說：『諸如來語皆轉法輪』。我在《異部宗輪論語體釋》中，曾作這樣解說：『因佛不虛妄說，所說必有益於眾生的身心，必可摧毀眾生的惑障。如此名為法輪，那就以佛陀所有名句聲等教法為法輪了。《婆沙》百八十二說：「摩訶僧祇部說，法輪語為自性。彼作是說：一切佛語皆是法輪，若謂聖教是法輪者，則菩提樹下已轉法輪，何故至婆羅痆斯方名轉法輪耶」？即以到鹿野苑為五比丘說法方名轉法輪，可見是以諸如來語名為法輪的』。不但大眾系的學者是這樣說，《大般涅槃經》亦說：『諸佛世尊凡有所說，皆悉名為轉法輪也』。
但在小乘說一切有系學者方面，不以大眾部學者所說為然，而主張『八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪』。《婆沙論》中亦這樣說：『云何法輪？答：八支聖道』。還有《婆沙》四大評家之一的妙音尊者，亦說『八支聖道是正法輪』。他們為什麼要這樣主張？我在《異部宗輪論語體釋》中，曾作這樣解說：『世間的輪相，有輻轂輞的三大要素，如缺一種，就不成為輪相，當知八支聖道即具此三：正見、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻；正語、正業、正命，似世間的輪轂；正定，似世間的輪輞；所以八支聖道名為法輪……轉法輪，有部說有二種：一於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉法輪；二令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉法輪。佛以利他為正事，所以以轉他的法輪，而為佛的初轉法輪。因此，有部八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪』。這種說法，雖有他的理由，但未免把轉正法輪局限在一點上，要求佛法開展，似有很大困難，所以我們認為還是以如來的一代言教，皆為轉法輪，對佛法的推動，較為有些活力。
有部說為正法輪的八正道，實屬四諦所攝。所修的聖道雖說有多種，但八正道為所修的主幹。《長含．遊行經》敘述佛臨滅時對須跋陀羅說：『若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果；以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果』。同時經中又說：『八正道行入涅槃』。八聖道是向上、向解脫所必經的正軌，沒有它就不能步入涅槃妙宮，由這就可顯出它在解脫的德行中，佔有怎樣的重要性！
八聖道既屬四諦中的道諦，現在我們就得進一步的說明佛轉四諦法輪的道理，因為這是佛陀所轉的根本法輪，佛法行者不可不知。佛轉四諦法輪的經過是這樣的：當佛成道以後，感於妙法的難解，感於眾生的根鈍，確曾一度不想說法，可是由於慈悲的驅使，覺得我不說法，眾生更難覺醒，因而終於排除猶豫，決意從事宣揚自證的妙法。旋又想到：我今為諸眾生開甘露法門，究竟應由什麼人先得聞法？想到發願先去救度的阿羅邏迦蘭應得聞法，但是他已離開這個人世；繼想曾經師事過的鬱陀迦羅摩子應當聞法，可是同樣已經不在世間；最後終於想到曾隨佛修行的憍陳如等五人；又復想到古昔諸佛轉法輪處，皆悉在於波羅捺國鹿野苑中仙人住處，而今五人亦剛好住在那兒，於是佛陀邁向鹿野苑中，為五比丘說法，是為佛轉法輪的開始，亦是這世間有佛法的開始。
《方廣大莊嚴經》說：佛到鹿野苑中，首對五人這樣開示：『汝等不應稱喚如來為長老也，令汝長夜無所利益……我已證得甘露之法，我今能知向甘露道，我即是佛，具一切智，寂靜無漏，心得自在。汝等須來，當示汝法，教授於汝，汝應聽受，如說修行，即於現身得盡諸漏，智慧明了，解脫而住，梵行成就，所作已辦，不受後有』。
由於佛陀證覺不苦不樂的中道，深知趣向於苦樂任何一邊，都不能出離現實世間。而憍陳如等五人，仍以苦行期求解脫，這當然是極大的錯誤！為此，佛陀特別又對他們說：『出家之人有二種障，何等為二？一者心著欲境而不能離，是下劣人無識凡愚，非聖所行，不應道理，非解脫因；……二者不正思惟，自苦其身而求出離，過現未來皆受苦報。比丘！汝等當捨如是二邊，我今為汝說於中道，汝應諦聽，常勤修習』！
『有人以為佛法的中道，是不流於極端的縱欲，也不流於極端的苦行，在這苦樂間求取折中的態度，這是誤會的！……不苦不樂的中道，不是折中，是以智化情，以智導行，隨順於法而可以體見於法的實踐』！
佛為五人說了上面的話後，才正式的為說四諦法輪。四諦，就是大家所熟知的苦、集、滅、道，為佛教最基本的最純粹的根本原理，亦是佛法一代時教的宗綱。我在《俱舍論頌講記》中說：『佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦，最後在雙林以大法囑付諸比丘的是四諦，中間四十餘年橫說豎說的一切教法，也無不是四諦！所以四諦在佛的教法中，實佔有最高的地位』。不但佛陀的一代時教，是以四諦為中心，就是後世大小乘各宗的教義，亦無不從這四諦的原理，所開展出來。四諦說的意義，到處都有說到，現在不去詳談。不過佛陀初轉四諦法輪時，向有三轉十二法輪之說，且有教之三轉十二行，與行之三轉十二行的差別，現在略為分析如下：
教之三轉十二行法輪：三轉，就是示相轉、勸修轉、作證轉。十二行，就是每轉有四行，總共合為十二行。一、示相轉：如佛對五比丘說：此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。二、勸修轉：如佛對五比丘說：此是苦，汝應知！此是集，汝應斷！此是滅，汝應證！此是道，汝應修！三、作證轉：如佛對五比丘說：此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修。示相轉的目的，是為眾生指出四諦的相狀，使眾生認識四諦的真面目。勸修轉的目的，是勸眾人依於四諦如法修行，使眾生能夠斷惑證真。作證轉的目的，是以佛所體悟到的四聖諦的真理，為眾生作證明，眾生如能這樣去修，一定能如佛那樣的體悟四聖諦的真理，而獲得生死解脫，再也不受眾苦的逼迫！
行之三轉十二行法輪：三轉，就是在過去、現在、未來三世時間中轉，每轉都有四行，綜合為十二行。如佛在經中說：你們這些比丘，應知此苦聖諦於所聞法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、覺；應知集聖諦於所聞法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、覺；應知此滅聖諦於所聞法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、覺；應知此道聖諦於所聞法，果能如理作意，就能生起眼、智、明、覺。眼是現見，智是決斷的意思，明是照了的意思，實際都是智的別名。謂於一一轉時，別別發生眼、智、明、覺。三四一十二，名為十二行相。實際說來，苦諦三轉十二行相，集滅道三諦，亦各有三轉十二行相，總有十二轉，四十八行相，然因其數相等，所以但說三轉十二行相。對佛所說四聖諦法，如未了達三轉十二行相的話，那眼、智、明、覺就不得生起。
庚二 釋相
辛一 所請境
所有盡法界、虛空界十方三世一切佛剎極微塵數中，一一各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎；一一剎中，念念有不可說不可說佛剎極微塵數一切諸佛，成等正覺，一切菩薩海會圍繞。
上已牒出請轉法輪的名稱，現在再來說明請轉法輪的境相。每一佛剎，亦即每個三千大千世界，不是完整的獨立體，而是由個別個別的極微所組合成的，且其組合佛剎的極微，不是少數，而是由無量無數的極微積成的，一個佛剎的極微數，已經不可以數計，其積成「所有盡法界，虛空界十方三世一切佛剎極微塵數」，當然是就更加不可以計算。於此更不可算數的一切佛剎極微塵「中，一一」極微「各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎」。這種境界，就好像通常說的『於一毫端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪』。為《華嚴》的一多無礙，大小相融的佛剎圓融觀，唯有超乎常情的普賢心境，始能領會，不是普通凡夫心境所能測知的。
經中接著又說：每「一」每「一」佛「剎」之「中」，每「念」每「念」皆「有不可說不可說佛剎極微塵數一切諸佛」，坐菩提座，「成等正覺」，同時還有「一切菩薩海會圍繞」，是即顯示依正無礙觀。這話怎講？謂於眾多佛剎之中，既有眾多如來成等正覺，佛剎代表依報，如來代表正報，這不是依正相融是什麼？每一佛剎於每一念中，都有多佛成等正覺，這不是一念即萬劫，萬劫即一念的劫念相融是什麼？諸佛剎中佛成正覺，還有菩薩海會圍繞，這不是主即伴，伴即主的主伴圓融是什麼？總之，在普賢窮盡法界的心境中，一切無不是事事無礙的法界。
以《華嚴》所說重重無盡的事事無礙法界來看，如上所舉的一多、大小、依正、劫念、主伴，固然無不是相互交融而無所謂大小一多差別的，確如華嚴家所常說的『一即是多，多即是一；大即是小，小即是大』。一多大小是這樣，依正、劫念、主伴，當然也是如此。即以緣起性空的觀點來說，如上所舉的一多、大小等，亦無不是互徧交融的。所謂一多，所謂大小，都是觀待而立的，即因大故小，因小故大，離大無小，離小無大；因一故多，因多故一，離一無多，離多無一，一切都是緣起而性空，性空而緣起的，在諸法畢竟空中，那裏有大小、一多、依正、劫念、主伴等的差別？所以一切交徧互融，平等一如。
辛二 勸請法
而我悉以身口意業，種種方便，殷勤勸請，轉妙法輪。
在這麼多的諸佛如來出現世間的情形之下，那我應當怎樣的來請諸佛轉妙法輪？沒有別的什麼特殊巧妙方法，「而我」還是「悉以身口意」的清淨三「業」，運用「種種方便，殷勤」懇切的「勸請」諸佛如來，為諸眾生「轉妙法輪」，令諸眾生聽聞正法，因聞佛法而得解脫。
請轉法輪這一大事，以教主釋迦牟尼為例，在《法華經》中有著這樣記載：當佛世尊初成正覺時，曾經獨坐入於禪定，深深的這樣思惟考慮：我所得到的智慧，是最微妙第一的，我所體悟的真理，亦是最為甚深的，但是反觀世間的眾生，根機是這樣的愚鈍，煩惱是這樣的沉重，執著是這樣的堅固，癡盲是這樣的深厚，如果我對他們宣說自己所悟證的真理，他們能不能接受呢？會不會生起信心呢？如經說：『我法甚深妙，無信云何解』？既然這樣，我住世間，對於眾生，亦沒有什麼好處，不如早日涅槃算了。如經說：『我寧不說法，疾入於涅槃』，這是何等沉痛的話！在佛的意思，我說法目的，是為利益眾生的，如眾生不能理解，不但不會接受我的言教，而且很可能會生起毀謗，這對眾生未免太無益了！
不能利益眾生而有損於眾生，這不是佛陀出世度生的目的，所以在利害權衡之間，佛不得不再三思惟，以便有所取捨。正當佛作這樣再三考慮思惟時，素以世界及人類創造者自居的梵天，深感於無力救濟現實世間，而如優鉢曇花偶然一現的天人師，既然到這世間來，正是我們仰望和得救的主體，現在不說法就入涅槃，以後眾生那裏還有希望得到救度？所以就帶領了很多天人來見佛，至誠懇切的對佛說：『你老是大慈大悲的，出現到這世間來，就是為度眾生的，怎可不在世間說法，而竟考慮到入涅槃？這是大大不可的。我今為諸過去世時，親近善友，植諸德本，堪任聞法，受於聖道的眾生請求佛陀，以大悲力，轉妙法輪』。大梵天王這樣殷勤懇請以後，忉利天上的釋提桓因，乃至他化自在天的天人，亦這樣的勸請如來，為諸眾生轉大法輪。當時佛陀回答大梵天王等說：『我本來亦是要為眾生轉於法輪的，但因我於無量劫中，捨國城妻子頭目髓腦所得的大法，是甚深最甚深，微妙最微妙，難通達最難通達的，我說出來，如果眾生，不能信受，反生毀謗，將來墮入地獄，這是我所不忍的，所以我特默然不轉法輪』。可是梵天王等，不因佛陀這樣的說而作罷，再三殷勤懇請，乃得佛陀慈悲，默然許可。
請轉法輪，簡單的說，就是為眾生說法，不但請釋尊轉妙法輪，還要請十方諸佛轉妙法輪，不但佛住世時要請轉法輪，就是佛滅度後，如有能代佛宣揚的，亦要請轉法輪。所以出家的佛弟子不論是自己為人說法，或者是請人來為說法，都可叫做請轉法輪。
請轉法輪究有什麼好處？當知如來正法，是世間的明燈，有如來正法的地方，就是光明所在的地方，如現在在般若講堂講經，光明的慧燈就在般若講堂，別個什麼地方有人講經，當知那個地方也就有慧燈的光明。所以我們能力做得到的，應多請人大轉法輪。
如來法輪能夠常轉，而且到處不停的轉，是即顯示佛陀正法，仍然流行在這世間，世間眾生，由這正法之燈的指引，就可走上解脫大道或菩提大道，逐漸的割斷煩惱而了生脫死。所以請轉法輪，不但個人有很大功德，而且對佛法的弘通，對眾生的身心，是都有大好處的。
請轉法輪，諸位不要以為是件容易做到的事，特別是在這末法時代，這就成為更加難以辦到。如佛教的寺廟，本是弘法道場，可是極目看看，許多寺廟道場，你要他拿來停死屍是可以的，你要他用來請人說法是就萬難。由這證明不是易事，如能請轉法輪，當然是有大功德的。
大家都知道，佛法在世間，已流行了兩千五百多年，為什麼會這樣的長期流行？還不是因為時刻都有人在請轉法輪，時刻都有人在轉動法輪，否則，佛法的大輪，怎麼會旋轉不息？怎麼會流傳如此之久？反過來說，假定沒有人請轉法輪，亦沒有轉動法輪，佛法老早滅絕於人世了，我們那裏還有佛法可以學習？又怎麼能依佛法修行而得解脫？所以身為佛教徒的我們，就應負起請轉法輪的責任，就應像普賢那樣的發大願請轉法輪。如有人問：佛法流傳世間究應能有多久？我的答覆是：這就要看請轉法輪的人能否繼續的請轉，如果有人不斷的請轉法輪，佛法就會不斷的在世間流傳，如什麼時候請轉法輪的人沒有了，世間也就不會再有佛法。
根據這道理，我們就要想：佛法對世間人類是不是有益？如認為是有益的，就得懇切希望如來正法能在世間流傳下去，亦即應以請轉法輪為己任，如不請轉法輪，甚至還阻礙法輪的流轉，老實不客氣的說，那將成為佛法的大罪人！所以不論在什麼地方，只要遇到能講經說法的，就應以最至誠的心，請來宣傳佛法，除了悋法成性的，沒有不受請而說法的，因為真正善說法要的人，他更知道轉法輪的重要性，亦知說法是自己的天職！
轉法輪，不唯是口頭宣傳；文字的宣傳，亦是轉法輪。如過去國內辦有《法輪月刊》，大法輪書局，這都同樣協助推動法輪的。如《法輪月刊》，每次出三千份，是就等於有三千法輪在轉動，轉到使整個國內，處處可以看到此刊，或因此而生信，或因此而理解，或因此而修行，或因此而體悟。可見凡有舉行講經法會，寫佛法文章，辦佛教刊物，印佛教經典，都是屬於請轉法輪。如太虛大師創辦的海潮音，五十餘年來，不知接引了多少人來信佛，這種功德豈可思議？如果協助海潮音開展，使它永遠的辦下去，使它出版的份數更為增加，同樣是大功德！
或有以為：我不是不想請轉法輪，而只是本身無能為力，這是錯誤的！這不是能力不能力的問題，而是發心不發心的問題，如果真肯發心，這是人人可以做到的。例如參加印經，印五千本〈普賢行願品〉，就有五千個法輪在轉動，印一萬本〈觀音普門品〉，就有一萬個法輪在轉動。再如樂助佛教各個刊物，刊物出版的數量越多，轉動的法輪也就越多。所以這是人人都能做到的，而且可得到很大功德的。講到這裏，我不得不呼籲每個佛弟子，一致起來共同推動法輪，以請轉法輪為己任，以護持道場為天職，果能人人如此，佛法的永遠流傳，是就不成問題了。
庚三 無盡
如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
這一段經文，除了轉法輪一句外，都同了前面一樣的，所以不再解釋。唯仍作這樣的分析：「如是虛空界盡」，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡；「眾生界盡」，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡；「眾生業盡」，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡；「眾生煩惱盡，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡」。總是「念念相續」的，「無有間斷」的，以清淨的「身語意」三「業」，殷勤勸請，「無有疲厭」。
這是顯示請轉法輪，要時常的勸請，要永恆的勸請，不可以勸請幾次，就不再勸請，不可以短時勸請，就不再勸請。要不論在怎樣的情況之下，要不論在什麼時候，只要我的力量做得到，我總是這樣一直勸請下去，決不會對這有意義的事業，感到身心疲厭！此中說為轉正法輪，是說這種法輪，完全是很正大的，不但沒有一些偏，亦復沒有一些邪，如果眾生接觸到這個法輪，就會輾碎內心中的煩惱石子，而得到輕安自在！
佛陀出現到這世間來，是為度化眾生而出現的，度生當然就要說法，不說法怎能利生？如此，為什麼還要殷勤勸請？是不是與佛的度生本懷相違？不！決不！菩薩行者所以發願請佛轉正法輪，是深知道佛法很珍貴的，不如普通東西可以隨便出示於人，假定隨便為人宣說，人們就會覺得，佛法不過如此，就此一念輕慢之心，將會獲得無邊罪業！所以佛陀，不受勸請，不為人說，就是說法，亦不為那些不重視佛法的人說。因為如來所證得的清淨妙法，是經三大阿僧祇劫，捨去無數頭目髓腦，辛苦勤求得來，如對沒有誠意，且具輕慢心的人說，那是不但沒有意義，且將辜負自己所證得的妙法。為此，要人殷勤勸請，佛陀才大轉法輪。
不說佛法出現到這世間難，就是佛法傳到中國來，亦不是簡單的事，而是中印大德高僧，東來西往為法犧牲，我們今日始得探究佛法。義淨法師西去求法回來，做了一首詩說：『晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安，去人成百歸無十，後者安知前者難！路遠碧天唯冷結，河沙遮日力疲彈，後賢如未諳斯旨，往往將經容易看』！從這八句詩中，可以看出古德求法之難，現在我國大小顯密一切佛法無不具備，但是肯得求法，肯得轉動法輪，究有幾人？
請轉法輪，固是佛法的重要一法，但若遇到有些大法，不是一般所知請者，佛陀亦會無問而自說的，如佛自動的宣說《阿彌陀經》，就是最明顯的一例。且釋尊住世時，在恆河流域一帶，從邑至邑，從國至國，席不暇暖的，到處弘宣大法，亦不完全要有人請的。這種自覺而覺他的弘化精神，又豈是一般人所能及哉！所以真實說來，有人請轉法輪，固然要為眾生說法，無人請轉法輪，同樣要為眾生說法。站在說法者的立場，的確應該是這樣的，站在渴聞正法者的立場，還是應該多多請轉法輪，以期自他早日受到法化，時時得到法化，而使身心獲得法雨的滋潤。
以示現人間的化身如來說，固然要受到殷勤勸請，然後始觀機逗教的，說種種的法門，但若以報身如來說，恆常都在轉法輪，不一定要受勸請的。如《華嚴經》中有個偈文說：『毘盧遮那佛，願力周沙界，一切國土中，恆轉無上輪』。還有《維摩經》等的大乘經中，常常說到菩薩要作不請之友。所謂不請之友，就是菩薩自動的來和你做朋友，等到與你發生親切的友誼時，就又自動的來為你說法，使你了解佛法的好處，接受佛法的教化，所以法輪不一定要請才轉動的。不過能夠請轉法輪，對於自己總是有益的。所以普賢在十大願中，特立請轉法輪的一大願。
己七 請佛住世
庚一 牒名
復次，善男子！言請佛住世者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了六大願王，現在繼續講請佛住世的一大願王。
「復次」，普賢菩薩又叫一聲「善男子」！然後對善財童子說：所「言請佛住世者」，如我下面所要講的。
世指我們這個現實世間，住世就是安住在我們這個世間。請佛住世，就是勸請大慈佛陀，永恆的住在這世間，不要離開這世間。為什麼要請佛住世？當知佛陀出現在這世間，是極為希有，極為難得，極為寶貴的大事！經中有時形容佛出世間，好像優鉢曇花一樣，只是偶而一現。印度所說的優鉢曇花，雖很名貴、清香、美麗，但難得開放一次，所以人們都極重視曇花的盛開。當知佛陀出現在這世間，就和優鉢曇花一樣，不是常常有的，所以佛陀出現於世，確是人類眾生最大的幸事！
為什麼這樣講？我們常說佛出世間，好像在這世間掛了一盞明燈一樣，可以照耀黑暗世間，指導苦惱的眾生，走上光明的大道，終於獲得身心的解脫！《法華經》說：佛未在這世間出現時，我們這個世間，充滿了三惡道的眾生，原因就是世間的眾生，得不到光明的指引，不知道向上向善向光明，經常的在罪惡深淵中打滾，所以三惡道的眾生，就一天天的增多起來。三惡道的眾生，既然不斷的增多，相對的當然就會影響人天眾生，就一天天的減少下來，成了『三惡道充滿，諸天眾減少』的現象！
根據這個道理來推想，就可了解這個現實世間：如果有佛出世，是即人類的幸福，亦即人間的光耀；如果佛不住世，是即眾生的福薄，亦即人類罪惡增加的時候。因為如此，所以凡是做個佛弟子，都應希望有佛常住世間，設若見到佛要涅槃時，便要想盡辦法來請求佛住世間，是為請佛住世。不但對一尊佛的捨壽是如此，即所有諸佛的捨壽，都應如是請佛住世。圭山鈔有首偈說：『十方一切佛，若欲捨壽者，我今頭面禮，勸請令久住』。
在此或有人問：佛既然成了佛，早就沒有生滅，那裏還有什麼住世不住世的分別？是的，在佛的本身，的確沒有生滅的現象可言，所以說佛有住世不住世，這完全是隨眾生機宜所見差異而分別的。眾生心念如果是清淨的，就常常可以見到佛，亦即佛還住在世間上，根本沒有涅槃；眾生的心念如果是不清淨的，就不可能見到佛，亦即佛已不住世間，而入於涅槃了；實則佛是沒有生滅相的。
原來佛的應現世間，不是依自心意而現的，乃是依於眾生的善根成熟不成熟而現的。當眾生的善根因緣成熟時，佛就出現世間來度化眾生，當所應度化的眾生已經度訖，佛就又示現離開這世間。發心修菩薩行的菩薩，悲人天的眼滅，痛眾生的失依，不自覺的感到週身不舒服，內心亦復極度不安。於是，自然而然的，懇切至誠的，祈求大聖世尊，永遠住在世間，不要疾入涅槃，使愚癡的眾生，能夠得到法益，令苦惱的眾生，能夠獲得安樂！因為佛在世間，能作眾生的眼目，能示眾生的覺路，所以可使眾生得法益及得安樂！
請佛住世這一論題，不特是佛法的重要課題，即是在世間亦是重要課題。如一個有功於社會人群，甚至有益於世界人類的人，如果他要離開這個世間，一般人們總希望他能在世間多住一個時期，俾為世界人類謀取更多的福，讓大家過著更為和平安樂的生活！世人尚且如此熱望功勳彪炳的偉大人物住世，何況修菩薩行者之於諸佛？當知菩薩行者，素以親近諸佛為志願，所以大乘經中常常說到菩薩到十方世界去親近諸佛，而這也就是菩薩所以常時請求於諸佛的最大動力！菩薩所以要常時親近諸佛，就是希望從佛那兒得到高度智慧的啓示及普度眾生的方法！
真正發心的菩薩，無論為自己，無論為眾生，必然會立願請佛住世，這亦可說是菩薩的悲願所使。但佛被請求時，是否如菩薩的心願而住在世間？菩薩請佛住世的悲願與諸佛所有的悲願，是相互契合的，當然會接受菩薩的勸請。這話怎講？要知諸佛的果證菩提而獲得身心的究竟解脫，原來就是要解決自身的痛苦束縛而得的。可是諸佛菩薩在欲解決自身痛苦束縛時，同時就想到眾生亦在苦痛束縛中而不自覺，於是為悲心驅使，立定崇高的志願，不但為解決本身的問題而努力不懈，同時為解決眾生的苦縛而精進不退，甚至把解決眾生的問題，看得比本身的問題來得重要。亦可說在諸佛心念中，只有眾生，沒有自己，唯有眾生問題的解決，然後其心始能得安！經說：『佛心者，大慈悲是』。菩薩既是為利眾生而請佛住世，佛當然會接受菩薩行者的請求而久住世間。世間眾生由於得到佛的開導，即可從愚癡昏暗中得到智慧光明，從苦痛束縛中得到安樂自在。是以佛住世間，對於眾生確有很大的利益！世間如沒有佛陀住世，昏暗苦縛的人生，實是很不自在的！普賢大士既以請佛住世的大願指示菩薩，菩薩行者就得遵照普賢大士的指示，經常的要求佛陀住世，給予眾生的慈悲開示，讓眾生亦能得到身心解脫！
庚二 釋相
所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般涅槃者；及諸菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學，乃至一切諸善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。
「所有盡法界虛空界」，這是就空間方面說。「十方三世一切佛剎」，這是從時空方面說。「極微塵數諸佛如來」，這是形容時空中的諸佛如來，多得不可勝數。這幾句話，前面已經多次解說，所以這裏不再詳釋。
諸佛如來住在我們這世間的時間，各有長短不同：如釋迦佛的在這世間，只是住了八十年，其他的佛，有些可能住久一點，或一小劫，或十小劫，或二十劫，或無量劫，並不一定。不過，諸佛住世的時間，無論是長是短，到最後總歸是要般涅槃的。般涅槃的般字，是入的意思，即是顯示每一位佛，總歸是要離開這人世間而入涅槃的。
所謂佛般涅槃，究竟是真入涅槃？抑或是方便示現？這還有待於了知。本經說為「將欲示現般涅槃者」。以示現形容佛的涅槃，是即表示不是真正的入於涅槃，而只不過是向世人呈現涅槃狀態。可是世人不知佛的用意所在，以為佛陀真的進入涅槃，未離欲者而有悲戚之感！
在此或許有人會說：佛既不是真正進入涅槃，那麼，在這現實世間，多住一些時候，又有什麼關係，為什麼定要示現般涅槃？關於這點，佛在經中，曾為我們說明，即佛示現涅槃，約有兩個原因：
一因『眾生緣盡，示現涅槃』：佛陀出現世間，不是為的自己，而是為的眾生，即自己問題雖已得到圓滿的解決，但因廣大無邊的眾生，還在重重痛苦的包圍中，受著種種痛苦的逼迫，於是不得不出現世間，度自己所應度化的眾生。可是到了相當時期以後，覺得自己所應度化的眾生，都已度化完畢，再在這個世間繼續住下去，對於眾生亦無什麼利益。如《遺教經》說：『若我住世一劫，會亦當滅，會而不離，終不可得，自利利他，法皆具足。若我久住，更無所益。應可度者，若天上人間，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因緣』。在這樣的情況下，佛不涅槃幹什麼？無論怎麼樣的眾生，要想得到佛的救度，首要他與佛陀有緣，如與佛無緣，不說碰不到佛，不得佛的救度，就是遇到了佛，也會當面錯過，不得佛的度化，這不是佛不想度他，而是他與佛沒有緣。所以佛教有兩句話說：『佛門廣大，不度無緣之人』。可能佛與另一世界眾生因緣成熟要去教化，所以在這世界不得不示現般涅槃。
二因『眾生怠惰，示現涅槃』：世間眾生，大都有著喜新厭舊的通病，不論對於什麼，總覺新的比舊的好。姑以請法師講經說：一般以為新來的法師講得好，講得動聽，因而不期然的便覺原來法師不及新來法師。其實，原來的法師，無論在道德或學問方面，都比新來的法師強，不過，由於大家聽慣，覺得不過如此，自然便生起喜新厭舊的心理。這種心理，不只對法師，就是對佛陀，亦會產生的。我們現在見不到佛，就說自己業障深重，不能面見佛陀，可是，與佛同時在世的眾生，由於天天見慣了佛，就不覺得見佛是一件難得希有的事，甚且，還有些比丘，在佛涅槃時，很快樂的說：『大沙門在時，應作不應作，恆為其所困，今者得自在』！佛住世時，比丘們做錯事，常受佛的教訓，因而很不開心，認為受佛訓誡，是件痛苦的事，現在佛入滅了，想到今後不再受到佛的呵斥，不禁極為開心的說：好了，好了，從今以後，不再受人管束，可以為所欲為，真是得到自在！
關於這道理，《法華經．如來壽量品》中說得非常明白：假定我久住在這個世間，一些福德薄弱的人，由於沒有種諸善根，於現生中貧窮下賤，而又貪著五欲之樂，入於憶想妄見網中，這些眾生，如見到如來常在不滅，便起憍恣心自放逸，而懷厭倦懈怠之心，不能生起難遭之想，當更不能勇猛精進，發生種種功德。由於這種因緣，是故如來以方便說：你們比丘應當知道，諸佛出世是難可值遇的，為什麼？因諸福德薄弱的人，經過無量百千萬億劫這麼久的時間，或有見到佛的，或有不見佛的。以此事故，所以佛說如來難可得見。這些眾生聽到佛這樣講，必然會生起難遭難遇之想，心懷戀慕渴仰於佛，於是便種深厚善根。是故如來特以大悲方便這樣說：我雖不是實在滅度，但為警覺怠惰眾生，令其得以種諸善根，所以說為滅度。
接著舉喻說：譬如一個善治眾病的良醫，有著很多的子女。一次，由於有著特別事緣，遠至其他國土中去。可是他的諸子，在他離去以後，誤飲毒藥，藥發悶亂，宛轉於地。正在這時，為良醫的父親回到家來。飲了毒藥的諸子，不論是迷失本心，或者是未失本心，遙見父親回來，沒有不歡喜的，而且請求父親，救療他們毒藥。做父親的看到諸子這樣苦惱，立即依諸經方，搜求上好藥草，色香美味皆悉具足，擣篩和合與子令服，並且對諸子說：這是色香美味皆悉具足的最好良藥，你們趕快飲服，可以解除苦惱！不失本心的諸子，立即服了，病盡除愈；失其本心的諸子，因不服藥，病不得愈。
父親見到這些兒子，對此好藥不肯服用，乃設方便令服此藥。這樣對諸子說：你們知道，我今年已衰老，死期即將到來，現將良藥留在這裏，你們可以取服，不愁病不好的。說了這話，又去他國，並且遣使回來，告訴諸子，汝父已死。諸子聽說父親已死，不禁心大憂惱，而且心作是想：如果父親在的話，一定會慈愍我們，為我們悉心治療，現在父親死於他國，我們還有誰來救護？經過這麼一想，不覺醒悟過來，知道藥是好藥，服了毒病皆愈。其父聽到諸子，毒病已經痊癒，便又立即歸來，與子見面。良醫未死而說已死，自不會有人說他犯了虛妄罪！當知佛也是這樣，成佛已來無量無邊百千萬億那由他阿僧祇劫，但為了度脫眾生，不得不方便的說我當滅度，可是佛雖這麼說，亦無有能如法宣說佛陀虛妄過的。可見佛之示現涅槃，完全是為怠惰眾生，在佛本身，無所謂滅度不滅度的。
厭惡心理的表現，到處都可以見到。在一個家庭中，受著公公婆婆管理的媳婦，心裏總是一定很不開心，因而背地裏不免常常這樣咒罵：兩個老不死的，整天就是嚕囌。等到公公婆婆真的死去時，媳婦便會很高興的說：呵！好了，我今得自在了！我們不要笑這媳婦心地不好，希望公公婆婆早死，當知這是眾生的通病！
佛明白眾生具有這個通病，所以出現到這世間來一個時期，看看眾生已經起怠惰之心，便要宣告入涅槃，免得眾生見而生厭。世間上的人，不是說想死便會死去，而是受著業力之所支配的。大聖佛陀不然，一見眾生厭倦，立即想到自己，應是入涅槃時，而且要入涅槃，便能示現涅槃，並沒有任何留難的！
修普賢行的菩薩，如果遇到諸佛示現涅槃時，便當發願求佛不入涅槃，請佛住世救度眾生。佛是世間的明燈，佛如真的入涅槃，世間便沒有光明，所以經中形容佛入涅槃為『世間燈滅』，而眾生就要真正陷入黑暗的深淵，受諸苦痛的襲擊！因此，無論怎樣，我們都應想方設法，請諸佛如來不要入涅槃，常住在我們這個世界上。
我已到過好多地方，常常聽到人家說一些對佛教批評的話。例如有人認為佛教情形不大好，有人說佛法一天天的衰弱，更有人把這歸咎為末法時代的現象，如佛仍然住世的話，佛法當不至於如此，所以佛涅槃時，很多比丘都為此而難過悲哀，認為從此失去一大導師！可是，這時有一魔王，還特別的來請佛陀入滅。魔對佛這樣說：『世尊！你老住世說法度生，已經這麼久了，想來你也感到累了，我看還是早入涅槃休息吧』！佛回答魔說：『我自知道入滅的時間，不需要你來催促我入涅槃』！魔王見佛不為所動，就又這樣的說：『是的，現在你及你的大弟子們，是有大神通的，我無法對你們如何，但你總歸要入滅的，等你入了涅槃以後，我再來做你的弟子，衣佛衣，飯佛飯，破壞你的佛教，到時看你奈得我何』！
由這來看，我們知道，希望佛入涅槃的唯有魔王，請佛住世的則是佛的弟子。魔王所以望佛入滅，是恐眷屬為佛度化而出三界，佛子請佛常住世間，是為利益無量無邊的眾生，兩者的出發點，完全是不同的。一個是束縛眾生，一個是解脫眾生，因此，普賢菩薩特別要我們發廣大願，隨時隨地請佛住世，以揭穿魔王的鬼計！
普賢願王是廣大無邊的，所以請佛住世，不是請一尊佛兩尊佛，而是所有微塵剎海的諸佛，都要請求住世。而且所請的佛，不唯是過去的及已成的佛，就是未來或未成的佛，亦在被請之列，所以經說『十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來』。在此或有人說：過去及現在的佛，有欲示現般涅槃的，當然要加勸請，但是未來的佛，還沒有佛的資格，亦尚未示現涅槃，為什麼亦要請其住世？當知未來佛雖還沒有成佛，但終有成佛的一天，成佛後必然示現涅槃，所以普賢的深廣大願，亦請未來諸佛住世。
真正修學普賢行願的大乘行者，不獨發心請佛住世，並且「及諸菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學」聖者，如果要入涅槃時，我亦同樣的悉皆勸請莫入涅槃。菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學，這些名詞的意思，前面已經解釋過，現在不再覆述。為什麼要請菩薩等不入涅槃？就現實說：菩薩住在世間，同樣是為利益眾生的，如果入了涅槃，豈非有些眾生不得救度？聲聞緣覺等，雖說是小乘，但他們少欲知足，已得身心解脫，應受世間供養，堪作眾生福田，所以他們應化因緣將盡，或方便示現入涅槃，或業報終盡而入滅，修普賢行願的行者，為了利樂一切眾生，當應懇請菩薩、聲聞等，經常住於世間，俾得法音徧流，德澤廣被，不取涅槃而入無生。就未來說：菩薩未來得以成佛，固應請求，就是聲聞、緣覺等，現在看來是逮得己利者，但亦具有成佛的因素，將來都要成佛的，如《法華經》中佛為聲聞弟子授記作佛，是為明證，所以同樣的要為眾生請願，莫入涅槃。菩薩行者這樣的禮請大小乘聖者住在世間，不特由於他們都是世間的清淨福田，可使眾生種諸善根，而且顯示行者的願心深廣，所以徧為殷勤禮請，懇求他們，常住在我們這個世界上，不要示現涅槃，以免眾生失去求福種善根的機會！
以悲願度生為己任的菩薩，不獨請佛及菩薩等住世，「乃至一切諸善知識」，如果欲入涅槃，「我悉勸請莫入涅槃」。這裏所說的諸善知識，通指三乘凡聖各個階位的行者。凡夫善知識，有內凡外凡的差別，外凡是真正的凡夫，內凡則可稱為賢者，到了須陀洹以上，就成聖者的善知識。這是屬於小乘方面的，如果是屬大乘善知識，則通三賢位及十聖位。凡是真善知識，都能領導眾生趣入正軌，引誘眾生進入佛法，而終於令得解脫。為了利益眾生起見，所以亦請諸善知識住世，作為眾生的依止及模範，不要很快的入於涅槃。
當然，可以稱為善知識的，不是德行的崇高，就是悲心的深重，不是通達三藏十二部的教典，就是到處弘揚佛法度化眾生的人。請佛住世莫入涅槃，能得佛的久住世間，固然是最理想不過，但佛現在已經入滅，當然無法請為住世。至於諸大菩薩，或有在這世界各地，進行教化眾生工作，可是我們又不認識，同樣的無法勸請。至於其他的聲聞、緣覺、有學、無學等，也可能為數甚眾的，散在各地教化眾生，我們同樣無從認識，自亦無法請求住世。不能因為如此，就不設法請有利於眾生的行者，以長期的住在這個世間，利濟廣大的人群！
然則應當怎辦？當然唯有勸請諸善知識莫入涅槃。善知識在世間教化眾生，雖說亦是不可多得的，但畢竟較為容易發現出來。如發現真善知識在世行化，就當請求他常住世間教化眾生。不過，勸請善知識住世度化，不是等到他將要死時，才在那裏作此請求，而是對善知識的日常生活，加以小心的維護，諸如飲食的調節，衣著的供養以時，疾病的延醫診治，使善知識的身體健康，精神飽滿，令得在世多住三五十年，是為勸請善知識不入涅槃。
勸請大善知識不入涅槃，是目前佛教徒的重要大事。舉例來說：近代佛教領袖太虛大師，是一位很著名的大德高僧，很多人都認識他，或聽過他的德號，在中日戰爭期間，他老在四川辦僧教育，造就不少優秀僧才。勝利後，他老奉命前往收復區整頓佛教，在離開四川前，曾在漢院對諸員生訓示說：『現在有很多人對我太虛為佛教的一片苦心不大了解，不僅把我看得很平常，甚至有時還覺得我討厭。可是，我現在告訴你們，到百年後，想起我時，就會知道我在世間，對佛教起著很大的影響作用，當有人會表示後悔說：可惜我們當時沒有請太虛大師多住世間一個時候』！大師當時這樣說，是不是有些自負？是不是自以為了不起？是不是有點自高自大？不！絕對不！他老是民國三十六年圓寂的，至今不過二十餘年，而今每一位佛教徒提起大師，一致認為假定太虛大師還住於世，佛教現象一定不會像這樣的群魔亂舞！所以現在真正有心於佛教的，莫不在懷念他。可知能夠勸請大善知識住世，確是有很大功德的。
對於一部分的善知識，我們不能因為日常見慣了，就覺得他毫無過人之處，甚至覺得他沒有用功修行，而對其生起各種誤會，乃至捨離不願親近！說老實話，凡是善知識，都有他的密行，並非真的毫無修持。如在臺肉身不壞的慈航法師，見過他的人都知道，照他一向所有作風，是和普通出家人沒有什麼不同的，就是在講經說法時，他也沒有安安靜靜的坐在法座上，而是從法座上跑上跑下的。從表面看來，自會有人誤會他是位不用功修行的和尚。可是到他圓寂後，經過五年肉身不壞，世人始知這不是位尋常的出家人，而被尊為慈航菩薩。同時又有很多人講，如果他能多住世幾年，以協助發揚臺灣佛教，今日佛教決不會這樣的亂糟糟！
因此，我們不要以為大善知識對於人們的教誨，是一種極大的束縛，不要以為對大善知識的生活調理，是一種難忍的累贅，不要以為大善知識對我們的支使，是一項沉重的負擔！要知對於大善知識的恭敬供養以及請其不入涅槃，是對自身及對眾生是都有利的！
當然，做一個真正的大善知識，亦並不是很簡單的，因為堪作眾生依止及親近的大善知識，不是由於他的徒眾多，不是由於他的勢力大，不是由於他的能敲會唱，不是由於他的手段圓滑，而是由於他成就三學的證德，具足多聞深入經藏的教德，的確能有利眾生。『可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說：如有八分之一的功德，也可以親近……總之，末世善知識難逢，如對佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了』。自更應常請其住世！
親近善知識，請善知識住世，在這末法時代，確為第一大事，因真正的大善知識，是得道的全因緣。如佛在經中讚歎善知識的功德後，阿難接著對佛表示自己的意見說：『半梵行者，所謂善知識』。阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。但佛聽了阿難這樣講後，不以為然的對阿難說，你可不能這樣的講。『純一滿淨，梵行清白，所謂善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以學者，應該尊敬供養善知識』。
善知識為什麼有這樣的重要？因在學者的身心中，不論增長一分功德，或者損減一分過失，都由善知識的教授而來！試看世間學習任何一種技能，必須依於老師的教導，然後才能學習完成，假定沒有老師的教導，不論學習什麼，都不會有所成就。現在我們大都是從無間惡趣來到人間，生死的路走熟了，沒有人來為指引，固然可以走過去，然若要走上從未走過的解脫道路或菩提道路，如沒有善知識的指引，怎能保證不會走錯路線？所以走上解脫路的行者，沒有什麼比親近善知識來得更為重要！《攝決定心藏》說：『住性數取趣，應親善知識』！
親近善知識既是這樣的重要，如果遇到真善知識，就當如法的去親近，假定不是這樣，不能得到你所要得到的利益。怎樣叫做如法親近？就是多觀善知識的功德，不觀善知識的過失。觀善知識的功德，你就處處覺得善知識的好處，而樂意的長期親近，決不會因了小小事情，而立刻的離開善知識。反之，如觀善知識的過失，你就處處覺得善知識，這也不是，那也不是，甚至認為有些地方不如自己，那你怎能從善知識得到利益？大乘經中說到親近善知識，每要我們對善知識當作佛想！
佛是遠離一切過失而圓滿一切功德的，沒有那個佛弟子會尋求佛的過失；親近善知識，亦應具有這樣的態度。果能如是觀德不觀失的親近善知識，那你不但可以常常生長善法功德，而且亦很快的成佛以利益世間！
對善知識既作佛想，則對善知識應當尊重，決不可隨便的對待善知識。有人以為親近善知識而修行的很多，但能得到殊勝功德的很少，這又是什麼道理？要知修學佛法所生或多或少的功德，都由善知識而來，假定對善知識不加尊重，而以為善知識是很平常，試問怎能獲得殊勝功德？所以親近善知識，要誠心誠意的加以尊重！
對善知識既要這樣的尊重，那善知識對於學人，不論是怎樣的呵斥責備，你都當如飲甘露般的接受，絕對不可存有一絲一毫不樂意的心理，更不可對善知識有不滿的表示，當知善知識對於我們的斥責，完全是出於慈悲的，不是故意的要找我們麻煩！所以學人不但不應由此退心而離開善知識，且當更為精進的希求正法，隨善知識而行。如我國過去禪宗的大德，親近善知識時，常受到毒辣的鍵槌，不但不厭棄善知識，且能由此而得開悟！學者如不能體會善知識的用意所在，以為善知識是這樣的無情，那就大錯特錯，也就不能從善知識處得到佛法的利益。
修學佛法，最怕是得不到真善知識，如遇到真善知識，就當無條件的親近依止，不容有自己的自由意志。善知識是怎樣開導我們的，我們就得隨善知識的心意而行，絕對不可善知識是這樣啓示我們的，我們偏要那樣的去做。《三摩地王經》說：『彼於一切應捨自意，隨善知識意樂而轉』，就是此意。善知識不但開示我們修學的方法，同時還要我們為佛教及為善知識服務。作為學人的我們，應當如法的遵行，能夠這樣的去做，實是我們的大福，絕對不可認為是沉重的負擔，以致懶惰懈怠，陽奉陰違，不肯真的照著去行，這是最要緊的事！
當你去親近善知識時，不說沒有受到苦惱，就是受到任何重大的苦惱，亦不應有為法而動搖親近的意志。過去有位學人親近大善知識，由於天氣寒冷影響身體的健康，乃向善知識提起住處的問題。善知識開示他說：過去你雖曾住過殊勝的宮殿，享受過優美的生活，似乎是很理想，但你未曾遇到大善知識，不能不說是人生的一大遺憾！現在你能親近到大乘善知識，而又聽到如來的正法，雖物質生活差點，住處不太美滿，仍然是值得的，你當堅定你的意志，安心的住在這裏學法，不要因為住處不如理想，以退失親近善士，聽聞正法的初心！
勸請諸佛菩薩聲聞緣覺乃至一切諸善知識安住世間，不只是一個短期或三、五十年，而是一直要「經於」所有「一切佛剎」都化成「極」細「微塵數」那麼多的時「劫」，安住在這世間。為什麼要這樣的勸請？目的當然不是為了自己，而是「為欲利樂一切眾生」。使得一切眾生，都能得到離苦得樂的利益。唯此被請的諸佛菩薩等，真能延其壽命經於一切佛剎極微塵數劫的，唯有最高的佛陀及地上的菩薩。因佛已得無漏智通，隨其心願變化身形，生死自由，來去無礙；而得意生身的地上菩薩，隨其悲願心力資延生命，要住世間多久就可住多久。
庚三 無盡
如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡；我此勸請無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
普賢行者「如是」勸請佛菩薩等住世之心，是沒有窮盡的，所以說「虛空界盡」，我此勸請無有窮盡；「眾生界盡」，我此勸請無有窮盡；「眾生業盡」，我此勸請無有窮盡；「眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡」。不唯是這樣的，而且心心「念念」的前後「相續，無有間斷」勸請。縱然如此，「身語意」的三「業」精勤表現於勸請之事，「無有」一毫「疲厭」之情。
己八 常隨佛學
庚一 牒名
復次，善男子！言常隨佛學者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了七大願王，現在繼續講常隨佛學的一大願王。
「復次」，普賢菩薩又叫聲「善男子」！然後對善財說：所「言常隨佛學者」，就是常常的跟隨了佛，看佛是怎樣修成佛的，我亦常常學佛那樣的修。所以通常所說的學佛，就是常隨於佛而學習。學佛固然不是一件容易的事，常隨於佛以學習，尤為難得中的難得。於中最不容易做到的，就是一個『常』字。常，顯示永遠跟隨著佛，永遠不離開佛，永遠以佛為榜樣，學佛種種的修法。如佛是修什麼功德的，我亦照著去修什麼功德，在修種種功德的過程中，不管是怎樣的難行，難行亦要去行，決不因難而不去行，不管是怎樣的艱苦，艱苦亦要去修，決不因苦而不去修。唯有如此至誠懇切的跟隨了學、跟隨了修，才可說是常隨佛學。假定修修而又不修，學學而又不學，跟跟而又不跟，是就不得稱為常隨佛學。所以『常』字，實在極為重要。因為眾生的通病，就是沒有恆心，不論做什麼，總是做做停停，結果，很少獲得圓滿成就的。
常隨佛學四字，在學者立場說，實在極為重要，因這不是一般人所能做到的。如要真正做到常隨佛學，必須具有大毅力大精進才行。當知這裏所說的常，不但不是短暫促縮，而且亦非有限有量的常，假定是有限量的常，就不得稱為真正的常。縱然有時把它說之為常，那亦不過是對待法上的較常而已。常隨佛學的常，是無窮盡的常，是超乎時間而不可計及的。至於這裏所說的隨，是隨順有依的意思，亦即無違宗仰的意思。就是隨順於佛而不有違於佛，佛是怎樣希望於我們的，我們就得如佛所希望的去做，決不做出有違佛意的事情，名為隨順於佛。真能做到隨順於佛，首先要能放下己意，如什麼都以己意在先，那必不能做到隨順於佛。佛是大覺者，亦即無所不知，無所不了的聖哲。學是學習的意思，即對所有的智慧及德行，要精進不已的無休無息的去學習。如經中所說焚身、割肉以求法，如古德斷臂以求法，是為學的最高精神表現。唯有具此毅力的學習，方堪稱為常隨佛學。
不過在此有一問題須要加以解決的，就是常隨佛學的『佛學』兩字，是通常所說的學佛？還是通常所說的佛學？佛學與學佛，是近代佛教中所常說到的兩個名詞。要想明白上面的問題，不得不先對這兩個名詞加以分別解釋。
佛學是一專有名詞，如常說的文學、化學、法律學、政治學、經濟學、教育學等，是指成為一家的學說講的。如專門研究佛教的教理、歷史，以及在發展過程中一切有關佛教方面事宜的學科，名為佛學，所以佛學是側重在知解方面說的。如一個人對佛三藏十二部很有研究，我們就說他對佛學很有研究。而對佛學研究得很有心得的人，不一定是佛教徒，而真正的佛教徒，有的可能連佛學是什麼都不懂。總之，佛學是約佛教的教理說的。
學佛則是屬於動詞，是指行者修學說的，於中不論是學習，不論是模仿，都有一種動態，所以為一動詞。如常說的學誦經、學唱念、學打法器，學佛之所學，行佛之所行，舉凡佛的舉止動靜，言行學說，思想理論等，都在學習範圍內。通常所說學佛的程序，有信解行證四個階段，即從起信開始，由信而解，由解而行，最後得到實證。所以學佛是側重在力行方面說的，唯有不斷的力行，始能得到學佛的利益，始能獲得佛法的實驗！
現在在佛學上面加上常隨兩字而稱常隨佛學，當知這已不是指的專門名詞的佛學，而是已經變成屬於動詞的學佛，即常常的跟隨著佛陀，向佛陀學習。我們要向佛陀學習的，當然是很多的，但簡括的來說，是要學習佛的犧牲精神，學習佛的廣大智慧，學習佛的無邊功德，學習佛的種種德行。
且以學習智慧來說，這實在是太重要了。一個人在世間處世，如沒有相當的智慧，的確是一件很大的苦事，尤其是像目前這社會，越來越複雜，越來越潦亂，一個沒有智慧的人，很容易為社會之所淘汰，而難立足於社會，所以我們非要學習智慧不可。有了明辨的智慧，不特應付複雜的社會不成問題，就是對於治學，亦會事半功倍。因此，我們應運用智慧來求取學問，來增進知識。一個知識豐富博學多能的人，自然具有高度智慧的。世間學說，尚且需要智慧，始能研究學習，何況佛是智慧圓滿的聖者？我們要想學佛，當然首要學習佛的智慧。不然，那你只能學到佛的表面，不能學到佛的內在偉大精神！
佛法認為智慧比知識學問來得重要，因為任何知識學問，是不能離開智慧的，如學識離開智慧，是就成為死的學識，不能靈活運用。因此，有人以為學識就是智慧，不能不說是錯誤的。試看世間很多有學識的人，由於不能融會貫通，成為『有學問的笨伯』，那裏說得上是有智慧？佛法重智慧而不重學識，所以經中總是勸人修學智慧，成為一個有智慧的人！
知識雖不就是智慧，但智慧畢竟是由知識學問累積而來，所以我們學佛，固然是學佛的一切，特別是學佛的智慧，但有增益於智慧的各種知識學問，同樣的要學，因求各種的知識，會使吾人的『靈明日廓，智慧日積』，不然的話，那你就會漸漸老朽頹唐，靈明日錮，可見求學知識的重要。西方的哲人培根說：『學問能使人性美化……就像天生的植物必須以人工加以修剪；人類的天性也得用學問去誘導才行』。這末說來，做人能不看重知識，重視學問？不但如此，而且『知識即力量』，不論做什麼，如要發生力量，就得以知識為後盾，否則是不起作用的。
我國列子說：『人之所以貴於禽獸者智慮』。畜生所以低於萬物之靈的人類，就是人類是有思想、有知識、有學問、有智慧的，不然，人怎麼會比畜類來得高貴？確實的，人類的識力之深，見解之高，學問之博，智慧之大，不是任何畜類所能比擬的，知識學問，不但是做人的根本，亦是世界文明進步的根本。這話怎講？當知為人的基礎，固然在於高深的學問，求得世界文明的進步，亦有賴於高深的學問，所以有人說：『東西各國的文明，皆從學問中得來』。而且唯有知識學問，才能促進世界文明的飛快進步，為求世界文明的進步，所以人類必須求知識。
世界文明的日趨進步，亦即現實世界的日漸進化，站在世間法的立場講，這當然是好現象，但站在佛法的立場說，只是物質文明的進步，還是不夠的，因為佛法是要莊嚴世界、美化世界。這就不得不要更高的智慧和廣博的知識學問。如有人說：『世界進步，隨學問為轉移，自有人類以來，必有專門名家，發明各種專門學說，然後有各種之進化』。同樣的理由，佛陀啓示了我們各式各樣的莊嚴淨土的學問方法，我們如果自認是大乘佛法行者，就得學習各種莊嚴世界的知識學問，來莊嚴世界，使世界成為美化的世界，不像娑婆世界這樣種種的不理想！
無論做什麼事，成功是在有好方法，文明進步，世界莊嚴，當然更要有完善的方法，但美好的方法從何而來？是從學問知識中來。有了高尚的學問，就有廣博的知識，有了豐富的知識，自然有良好方法，有了良好的方法，就可促進文明的進化，世界的莊嚴。所以好學求知，該是佛法行者的重要課題。敢以這樣的說：一般人不求知好學，沒有什麼關係，修學佛法的人，特別是修學大乘佛法的人，不求知識學問是不行的。因為我們要領導眾生，莊嚴世界，沒有廣博的知識，高度的智慧，怎能度化眾生、莊嚴世界？所以，一定要不斷的從佛學習一切。
學佛是不能離開各種知識學問的，所以對於各種知識學問，凡有助於吾人行菩薩道之能力的，都應不斷的勤勉學習。《學記》說：『玉不琢，不成器；人不學，不知義』。學佛如不深思好學，怎麼能夠體悟真理？又怎能完成以慈悲為中心的救世界救人類救眾生的偉大任務？不但要學，而且要力學，唯有力學，才能得到真實的學問。沒有真實的學問和高度的智慧，實是人生的一大苦惱事。關於這，現在不妨舉個實例說明如下：
相傳過去有對夫婦，不但笨得相當可以，而且又是好吃懶做的傢伙，常常為了食物未能分得均勻，吵得彼此間的相互不歡。有一天，他們的鄰居做餅吃，並好意的送了三個餅給這對懶惰的夫婦。餅做得很好，不但外型美觀，一見會引起食慾，就是味道亦復又香又甜，真的使人為之垂涎三尺。他們夫婦每人各吃一個餅後，還剩下一個餅在那裏。由於餅太好吃，他們都想吃剩下來的那個餅，但又各為自己打算，不願別人吃下這個餅，又不懂得把餅分開來吃，於是為此互相爭吵起來，但吵不是解決問題的辦法，於是最後想出一個辦法，就是將餅放在面前的桌上，只准彼此看著，誰也不准講話，如那個先講話，就等於他輸了這個餅，而由另一個人吃餅。
夫婦雙方決定這辦法後，就真的默默無言的望著桌上那個小餅。當雙方正在僵持不下時，忽有一個小偷跑了進來，準備偷他們家內的東西，看到這對夫婦坐在那兒的樣子，便知不是傻瓜，就是一對啞巴，甚至不能行走的人，於是放心大膽的，將他們家裏的東西，慢慢的向外面搬。可是這對愚笨的夫婦，明知小偷在偷家內的東西，但為維持雙方不說話的條件，所以誰也不開口制止小偷的搬取，仍是靜靜的坐著看那個餅。小偷見這對夫婦，沒有干預他的行動，於是膽子越來越大，搬完了廳內的東西，又走到他們的房裏，想偷取貴重的東西。
這一對笨夫婦，雖然端坐不動，但卻一直聽著小偷在房內的動作，等到小偷把笨太太的首飾箱打開，要拿走她的寶貴的首飾時，笨太太心裏大為著急，再也忍不住的對著丈夫大罵道：『你這壞東西，小偷已在偷我的首飾，你還不去把小偷捉住』！笨丈夫一聽太太開口說話，不但不去捉小偷，而且還以勝利的口吻說：『你先我說話，我贏得這餅，餅應該由我來吃了』！為了一個餅，失去家內很多東西，你說這是聰敏還是愚笨？可見做人要有智慧，智慧是從學習中來的，不學那來智慧？所以修學普賢行的菩薩，應常隨佛專心致意於學習所應學的一切！
庚二 釋相
辛一 隨本師學
壬一 明所學法
癸一 明因中妙行
如此娑婆世界毘盧遮那如來，從初發心精進不退，以不可說不可說身命而為布施；剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌。為重法故，不惜身命，何況王位、城邑、聚落、宮殿、園林一切所有，及餘種種難行苦行。
常隨佛學，就是以佛為師，從佛來學，但佛有種種的德行，有種種的智慧，有種種的妙用，有種種的神通。我們應當從佛什麼地方開始來學較為恰當？現在經中這樣說：應當「如此娑婆世界毘盧遮那如來，從」他最「初發」求成佛的「心」起，就一直「精進」勇猛的向佛道前進，不論在任何困難或危險的情況下，都「不退」失菩提心，不放棄菩薩行，而且只要是對眾生有利益的，不說以身外的財物布施眾生，就是「以不可說不可說」這麼多的「身命而為布施」眾生，也在所不惜！
娑婆世界，就是我們現在所居住的這個世界。印度話叫做娑婆，中國譯為堪忍，意即顯示出現在這世界的眾生，能夠忍受這個世界所給予的種種痛苦！
毘盧遮那如來，是娑婆世界的教主，中國譯為徧照，意顯這位如來的智慧光明，能夠徧照十方一切世界，實則就是本師釋迦牟尼佛。以《華嚴》的思想說，真應二身是不二的。現在是說真身，所以叫做毘盧遮那，他經叫做應身，所以稱為釋迦牟尼。實際是不二而二，二而不二的。
精進不退，簡別不是懶惰懈怠。約無惡不斷說，是披甲精進的功用；約無善不修說，是善法精進的功用；約無生不度說，是利樂精進的功用。總之，不論為自利，不論為利他，都非精進不辦。所以行菩薩道的菩薩，應養成精勤克苦耐勞的習慣，凡是自己分內所應做的事，都當自己努力的去做，假定沒有這種精神，試問怎能利益眾生？所以修普賢行的行人，應抱不折不撓的精神，勇往直前的意志，繼續不斷的精進修去，才能完成成熟眾生，莊嚴佛土的大事，才能達到證得最高佛果的目的。經中說：『三世諸佛皆從精進中來』。菩薩行者怎能不精進？
要想佛法久遠的流傳世間以利益眾生，必定要藉經典的流通。經典，就是一本一本的經書，如現在擺在我們面前的一部〈普賢行願品〉，就是一本經書，而一本經書的構成，就是字印在紙上，然後再加以裝訂，就成為一本書。可是在古時，印刷術還未發明，要想完成一本書或一部經典，實在不如我們所想像的那樣容易！
然而為了宣揚佛法度化眾生，毘盧遮那如來，不惜犧牲身命，「剝」下自己身上的「皮」作「為紙」用，以書寫經典。皮是可以作紙用的，上古時代，布和紙還沒有發明，古人是『畫革作書』的，就是把獸皮經過特製後，用來書寫記事。毘盧遮那如來，在行菩薩道時，寧願犧牲自己的生命，把自己身上的皮剝下來以書寫經典。當知剝皮不是一件容易的事，如平時縫衣服，不小心讓針刺一下，還感到痛了大半天，每年照例打防疫針，亦有不少人覺得痛，寧願不打，何況剝皮？自更痛得不得了！沒有悲心願力的支持，一般人是很難做到的。
書寫一部經典，但有紙張不行，一定還要有筆，上古時代，是用一種利器刻畫在皮革上，來作書寫記載，在石器時代前，人類只懂得用骨頭來作器具，所謂『析骨為器，畫骨記數』。但當時所用的，大都是獸骨，可是現在毘盧遮那如來，不是用其他眾生身上的骨骼，而是「析」下自己身上的「骨」頭，把它磨成利器，用來作「為筆」一樣的，刻畫在自己所剝下來的皮上，寫成經典，以供流通，弘揚佛法，這同樣不是一般人所能做到的，唯有登地以上的菩薩，才會若無其事的沒有困難的做到。
有了紙和筆仍不行，還要有墨才能寫成一部經書。墨也是近代才發明的，上古時代，在一切顏料還未發明之前，是以鮮血來作顏料用的。毘盧遮那如來，不但剝下自身的皮，析下本身的骨，而且「刺」出自己身上的「血」作「為墨」用，以「書寫經典」，來宣揚佛法。刺血寫經，這在我們古今大德中，確有不少這樣的實行過，而且實是極為希有的不可思議的苦行，但這不過損失肉體上的一些鮮血，還不致於喪失生命！剝皮、析骨、刺血，無疑的會要犧牲自己的生命，這就更加難得了！唯這是大菩薩的事，不是凡夫的事，我們唯有稱揚讚歎而已！
宣揚佛法，除了以口頭為人講說，還要作文字上的宣傳。口頭講說，聽眾有限，而且聽後就成過去，但以書本文字宣傳，不但可以流傳久遠，而且可以流傳很廣，然古時印刷術未有發明，要想寫成一本書，實在是很不簡單。如想每人手上有一本經書，實是絕對做不到的。因此，毘盧遮那如來，乃本大悲願力，不惜犧牲生命，以自己的皮、骨和血來寫經典，以期眾生得能讀誦經典，當知這就是內財施。如是以生命用於布施，不是一生二生三四五生如此，而是以不可說這麼多的生命來作布施，才能有足夠的經典給眾生們讀誦，不能不說其精神的偉大！
現在科學發達，印刷術亦在飛躍進步中，不論怎樣精美的經書，都可用機器印出來，一個人要想有好幾本經書，甚至想有一部藏經，只要自己的經濟許可，都是輕而易舉的事。因此，到了現代，發心印經的人多，發心寫經的人少。雖則如此，但其功德，是一樣的。
現在經典流通，雖說方便得多，而經典的數量，亦比以前大得多，但每一部經典，同樣維持其本身的特殊價值，千萬不要以為這部經典，只要花三、五塊錢就可買到，對之加以輕視而不尊重。要知一部經典是否有其特殊價值，關鍵在其內容不在表面。如對表面裝璜的價值，以判斷一部經典的價值，那不免是捨本逐末，而為智者之所不取！
同時，如再深一層的去想，這一本經典，雖說三、五塊錢就可買到，但這三、五塊亦不容易得，亦是絞盡腦汁，流盡血汗得來，是以諸位手上所拿著的一部經典，亦即等於是諸位自己的皮做紙，自己的骨做筆，自己的血做墨，希望諸位不要忽視它的殊勝價值！
毘盧遮那如來，在因中修菩薩道時，為著書寫經典而付出自己的皮、骨和血，其所書寫的各種經典，如果堆「積」起來，有「如須彌」山那麼高，不能不說是很多。但若要問為什麼這樣發心？還不是「為」了尊「重」佛「法故」，才這樣的「不惜」犧牲自己的「身命」！
為了求得如來大法而不惜犧牲自己身命的人，歷來不知有多少，有些菩薩行者，甚至只為求取四句偈子，甚或只為求取半個偈子，而犧牲生命的亦復很多。可是現代的人求法，比以前真是方便得太多。如諸位來此共修及聽經，只花一兩元車錢，就可聽到如來大法。但經中說，佛為求取佛法，就是賣了自己的身肉來換取，亦認為是值得的，當知這就是對佛法的重視與尊敬！
佛法所說的財施，向來說有兩種，就是內財施與外財施，能作生命內財施的，對外財施就更不成問題。試看佛在往昔生中，為著求取佛法，對於自己身命，尚且不惜犧牲，拿來當做紙筆墨水，「何況」身體以外的「王位」？當然更肯放棄的了。王位尚且可以放棄，那屬王所應該有的「城邑、聚落」，以及王所應該享受的「宮殿、園林」，乃至其他「一切所有」的身外之物，自然也都肯得放棄，沒有一些什麼捨不得的。城邑即城市，聚落即村莊。
除此而外，還有其「餘種種難行苦行」，為了求取佛法，不論是怎樣的難行苦行，也得不以為難為苦的精進去行。由此可知，要想常隨佛學，要想學習佛法，首先要能做到不惜生命的去布施眾生，才能得到你所求的佛法。
關於剝皮為紙等以求佛法，現在根據《集一切福德三昧經》，說個釋尊往昔生中的事實以為證明。
在過去久遠劫前，有位最勝仙人出現。此仙住在山林中，見到其他仙人很苦，所以自己常修習慈心。可是有時自己這樣想：單單內在具有慈心，是不能利濟眾生的，必須多多的聽聞佛法，滅除眾生的煩惱，撲滅眾生的邪說，令生佛法的正見才行。經過這樣思念後，就離開山林，到城邑聚落，處處尋求說法的法師。正在這時候，有個天魔來對仙人說：『你要聽聞佛法嗎？正好，現在我有佛所說的一偈，可以讀給你聽，但是有個條件，即你聽了以後，要剝皮為紙，刺血為墨，析骨為筆，書寫這個偈子，然後我才會對你說，不然，是不會說給你聽的』。
天魔以為這樣可以難住最勝仙人，那知仙人聽了以後想道：『我於無量劫中，常常由於一無所有，而為他人割截身體，雖則受苦無量，但是毫無利益。現在能有佛法可聽，我當捨此不堅固的身體，以換取如來的妙法』。所以歡喜踴躍的接受天魔的條件，立即以最鋒利的刀，剝皮為紙，刺血為墨，析骨為筆，合掌向天，請說佛偈！事實，魔王是作弄仙人的，根本不知佛偈，如何為仙宣說？所以見這情形，不禁憂愁憔悴，只好悄悄離去！
最勝仙人見天魔不說而去，於是這樣立願說：『現我追求如來正法，目的是為度化眾生，才至誠不虛的這樣不惜犧牲生命，魔既不為我說，他方世界如有大慈大悲能為我說法者，當請立即現在我前』。發這願後，東方去此三十二個佛剎，有世界叫做普無垢，於其國中有佛號淨名王，忽然現在最勝仙人前，放大光明照最勝仙人身，使其苦痛即除，身體平復如故。同時淨名王佛，為他廣說集一切福德三昧。最勝仙人聽了佛說，立即得到無礙辯才，廣為眾生演說妙法，令無量眾生住三乘道，經千歲以後始乃命終，生淨名王佛普無垢國中。由於過去的敬重於法，所以現在得到成佛。最後佛又對淨威菩薩說：過去的最勝仙人，不是別人，就是我身。
從佛往昔行菩薩道的事實看，可知一個人果能恭敬求法，佛對這個人是不入涅槃的，法亦是不滅的。雖在另外的一個國土內，亦得常常面見佛陀，得聞正法。
如上所說的剝皮為紙等，表面看來是屬內財施，而實亦含有法施在內。因為書寫成的經典給人讀誦，就是以法布施，所以經中每多強調法施的殊勝。一般人的法施，只是隨緣說法，而毘盧遮那的法施，確是犧牲自己的無數身命，利用皮血寫成經典施予眾生，其法施精神尤為偉大！
癸二 辨果上勝因
乃至樹下成大菩提；示種種神通，起種種變化；現種種佛身；處種種眾會；或處一切諸大菩薩眾會道場，或處聲聞、及辟支佛眾會道場，或處轉輪聖王、小王眷屬眾會道場，或處剎利及婆羅門、長者、居士眾會道場，乃至或處天龍八部，人非人等眾會道場。處於如是種種眾會，以圓滿音，如大雷震，隨其樂欲成熟眾生，乃至示現入於涅槃。
「乃至」是超略之詞。菩薩行菩薩道時，要經過三大阿僧祇劫，在這三大阿僧祇劫之中，難行能行，難忍能忍的廣修六度萬行，不唯是一布施而已，現將過程中所行的菩薩行，一概略去不說，而用乃至兩字包括一切。
到了六度萬行修學圓滿，福德智慧具足成就，就在菩提「樹下成大菩提」，亦即普通所說的成佛，而為世出世間最尊的大覺者。大聖釋迦完成正覺以後，自修的波羅密行，既然已經圓滿，進而當然就要做從事利他的工作。
一、「示種種神通」：神通是心性的力量。變化莫測謂之神，毫無阻礙謂之通，種種神通雖多，一般說為六種，就是六種不同的神通妙用。
二、「起種種變化」：佛不但表現種種神通，還要生起種種變化。原來是這樣的，現在轉換過來，名之為變，原來是沒有的，現在忽然有了，名之為化。佛的變化雖說很多，但主要的有十八種。
這六種不同的神通，十八種不同的變化，不但佛有，就是聲聞緣覺，同樣有的。不過比較來說，佛的神通變化，勝過聲聞緣覺，不可以道里計。
三、「現種種佛身」：佛不但生起種種的變化，還現出種種的佛身來。普通說佛有三身，就是法身、報身、應身。應身，是隨眾生的機感而現的，即有眾生感動佛，佛就現出這種身相，到各處世界上來，度脫有緣的眾生。我們常說：『千江有水千江月』，就是不論什麼地方有水，即有月亮的顯現。佛身也是一樣，凡有眾生需要度化的地方，就有佛身的示現。所謂『應以何身得度者，即現何身而為說法』，所以佛能示現種種身相。
佛示現各種不同的身相，到各處各種的法會裏去，為諸眾生說法，所以說「處種種眾會」。眾會，就是眾多人們聚集在一起的法會。眾會雖多，約有下列幾種：
一、「或處一切諸大菩薩眾會道場」：這是以圓滿報身或勝應身，處在諸大菩薩的眾會道場中，為諸大菩薩說法，是以在這法會道場中聽法的，不用說，都是諸大菩薩，其他眾生不會參加在這法會中聽講的。
二、「或處聲聞及辟支佛眾會道場」：這是以劣應身，處在二乘人的眾生道場中，為諸聲聞辟支佛，宣說四諦十二因緣的法，是以在這法會中聽法的，自然是聲聞及辟支佛的根性。即或有其他的眾生，亦不過是旁聽而已。
三、「或處轉輪聖王、小王眷屬眾會道場」：這是以應身佛，處在轉輪聖王等的法會道場中，為他們宣說仁政之道，要他們好好的愛護人民，減輕人民的痛苦，使民眾能安居樂業，令國家得風調雨順，絕對避免流血戰爭！
轉輪聖王，是這人世界上最大的王，亦是最有威力的王，而福報亦是超過任何其他國王的，可說是人中最為第一。經說『千子圍繞，七寶隨身』，有金、銀、銅、鐵四種輪王的差別。小王，是指我們這個世界所有各國的國王。經說是各守邊疆的粟散王。眷屬，是指小王的家屬。
四、「或處剎利及婆羅門長者居士眾會道場」：剎利，是印度四種姓中掌握政權的貴族，中國譯為田主，亦可說是王或王種（因為他們世代做王的，所以稱為王種）。婆羅門是印度四種姓中掌握宗教及教育大權的一族，中國譯為淨行，因為這一種族的人，都是『守道居貞，潔白其操』的，並且依照他們婆羅門教而修的。凡是財產多，地位高，齒德尊的，在印度就被稱為長者，等於我國說的耆紳，亦即等於僑界所說的僑領名流。居士，在印度四種姓中屬於第三種姓，即從事農、工、商業而富有的人。所以居士在印度的本意，是居財之士的意思。後來在佛教，就變為居家學佛之士，稱為居士。佛有時在這些人集合的法會中，說剎利、婆羅門、長者、居士等法。
五、「乃至或處天龍八部人非人等眾會道場」：天，指比人間高一級的天趣，三界總共有二十八層天。龍，是指畜生趣的動物。八部，就是天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等。人指世間的人，非人是指天、龍、夜叉等。佛是隨類化身的，不論那一類眾生，需要佛去教化，佛都到他們法會道場中，為各眾生說各不同的教法。總之，佛只要見到有緣的眾生，就沒有一處不去說法勸化的。
「處於如是種種眾會」，就是參加像上所說的各種眾會道場，「以圓滿音」聲為眾生說法。佛說法的音聲，有時稱為一音，有時稱為圓音。這裏的圓滿音，就是圓音。佛以圓音說法，就好像天上的雷震動一樣，所以說「如大雷震」。我們現在講經說法，懂得什麼語言的，只能講出什麼語言，但佛不同，不管說出一種什麼聲音，廣東人聽來是廣東話，福建人聽來是福建話，客家人聽來是客家話，潮州人聽來是潮州話。所以說：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』。
佛說法的聲音，所以說為像雷震一樣，是顯示到處可聞的意思。如現在響的一聲大雷，不但般若講堂的人都聽到，就是遠在菩提蘭若或自度庵，亦同樣的可以聽到。但我們的聲音，就小得可憐了。如我現在這個講堂說法，還要靠麥克風來幫助，如麥克風忽然壞了，或電流忽然中斷時，就算我喊到聲嘶力竭，我的聲音亦不能清晰的送入諸位耳中。所以我們凡夫的聲音，實在小得可憐！
佛為眾生說法，不是呆板的，這樣講就是這樣講，而是活潑的，隨聽法眾生所歡喜聽的各種佛法，為他們宣說，所以說「隨其樂欲成熟眾生」。佛從成正覺後，像這樣的不停歇的遊行各處，說法度生，一直到示現入涅槃，才算功德圓滿，所以說「乃至示現入於涅槃」。
壬二 辨能學心
如是一切，我皆隨學。
「如是」像上所列舉的「一切，我皆」發願「隨」佛「學」習。因為過去諸佛，所以得成正覺，都由修這種種的難行苦行。過去諸佛既然都是因此而得成佛，我要成佛度化眾生，當然亦要學習諸佛所行一切。
上述所應行的一切，都屬大菩薩的境界，不是凡夫所能做得到的，但不能因此就不常隨佛學，所以現在舉出一些佛所行而為人人所能做得到的事來談談。
佛是一位了不起的偉大聖者，這是每個人都知道的，可是在戒律中所介紹的佛陀實際生活，則又顯示佛陀不平凡之處。如掃地抹桌之類的日常瑣事，一般以為不是像佛這樣偉大聖者所做的，但有一天，佛見祇園精舍很髒，便自己去拿掃把來掃乾淨。如在一般自以為了不起的人，一定不會自己去掃而是要別人去掃的。佛可不是這樣的想法，正因佛陀以身作則，所以舍利弗、目犍連和阿難等，覺得很難為情，也就各人去掃，不一會兒，骯髒的地面，便掃得乾乾淨淨。這道理很簡單，如我現為講堂掃地，大家見了，就覺坐著不好意思，於是大家都來幫忙，很快就將講堂掃乾淨。只要領導的人起帶頭作用，其他的人自然會跟著來做。學佛掃地，只要自己不擺大架子，只要不把自己看成是個特殊的人物，應是人人可以做到的。
又有一次佛從外面回來，看見婆伽陀喝得酩酊大醉，衣鉢縱橫的躺在那兒。本來比丘是不可飲酒的——因婆伽陀為了降龍，所以喝醉，跌倒在地上，把身體弄得很髒。佛看不過去，就與阿難將之抬到井邊，汲水為婆伽陀尊者沖洗身體，然後又把他抬回精舍。換了現在有地位的人，一定不肯把一個醉醺醺的人抬著走的。這種救人於危的小事，實是平常而易學的，我們應學佛的這種精神！
佛在世時，比丘著的三衣，大都是自己動手做的。為天眼第一的阿那律尊者，一次要做衣服，可是他只會做不會裁。佛知道了，特親自替他裁衣。舍利弗、目犍連及阿難尊者等見佛為比丘裁衣，心中大為感動，認佛太慈悲，於是都來幫忙，很快的將阿那律的三衣做好。
又有一次，佛在阿羅毘國，見到所住的寺廟門楣壞了，親自動手去修，而將損壞的門楣修好。
因此，所謂常隨佛學，就是從這些最極簡單，最極容易，而又為自己所能做得到的去學。如沒人煮飯時，自己動手來煮，如沒人掃地時，自己動手來掃；世人大都愛逸惡勞，不喜歡做勞動的工作，其實，像日常生活中的小節，我們是可以學做的，最初可能有些不習慣，但久了自然也就慢慢習慣。做這些勞動工作，不唯有益於身體，且亦增長自己的福德。除此，當然還要學習佛的智慧，這就是要多多的聽經聞法，從多聞熏習中，智慧自會增長。學佛的地方很多，要不外於學習修福修慧，到了福慧學得圓滿究竟，就可和佛一樣的成就無上菩提。
辛二 隨諸佛學
如今世尊毘盧遮那，如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是；於念念中，我皆隨學。
常隨佛學，前面說過，有淺顯而易學的，有高深不易學的，易學的固要現在就學，難學的也要慢慢來學，因為最初雖做不到，久了也就可以做到。但是隨佛學習，不唯要隨「如今世尊毘盧遮那」本師而學，而且「如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是」的，「於念念中，我皆隨學」。佛，不是一佛二佛，在時間空間中，是有無量無邊不可勝數的諸佛如來，雖說佛佛道同，但每一佛有每一佛的特色，是以我們應隨一切諸佛去學，隨諸如來學習，不是短暫的時間，也不是以間歇性的時間學習，而是前念後念，念念相隨，念念不斷的去學，學佛的修諸萬行，學佛的教化眾生，學佛的宣說妙法，學佛的一切一切。如娑婆教主本師釋迦佛的一切，我們固然要學，西方極樂教主阿彌陀佛的一切，東方淨琉璃世界藥師如來的一切，也同樣的要學。我們應親近十方諸佛，學習他們的一切，來充實自己的福德智慧。且從諸佛學得各種不同教化眾生的方法，自己也就可以多感化一部分眾生，所以隨諸佛學，是菩薩行者的一個重要課題。
庚三 無盡
如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此隨學無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
本願是要我們常隨佛學，前面曾經說過，這是無盡之常，是超時空而不可計及的，所以這裏特再以四無盡來顯示不斷的學習。當知學習佛的一切，實在說來，不是容易的一件事，何況要隨十方諸佛去學？不說別的，單以學習佛的智慧說，《法華經．方便品》說：『諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入』。是以在從諸佛學時，應以不生厭倦的心理來學佛的一切。
「如是」隨諸佛學，應是「虛空界盡」，我此隨學無有窮盡；「眾生界盡」，我此隨學無有窮盡；「眾生業盡」，我此隨學無有窮盡；「眾生煩惱盡，我此隨學無有窮盡」。並且還要「念念相續」的「無有間斷」，至「身語意」的三「業」更要「無有疲厭」的來學一切。世人大都有個通病，就是不論學習什麼，日子一久就會生厭，特別是學習佛的一切，如沒有精誠為學的毅力和無盡的悲願，鮮有不生厭倦心而退墮下來的；普賢大士深知眾生的這一通病，所以特別指示行者常隨佛學，並要我們在學習的過程中，決心的忍耐的貫徹始終的隨佛修學！
己九 恆順眾生
庚一 牒名
復次，善男子！言恆順眾生者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了八大願王，現在繼續講恆順眾生的一大願王。
如上所說的八大願，雖不能說全無利他的成分在內，但其中心還是屬於自利方面，現在所講的第九大願，則是集中於利他方面。關於自利利他，大乘佛法認為是互相相關的，即在自利中含有利他，而於利他中含有自利。因此，自利和利他的兩大工作，是不能完全拆開的，假如分開來講，於自利中不包含利他，那就如小乘聖者所修的自利行，完全是屬自利。但利他，不論是世俗的，不論是佛法的，自必含有自利在內。如說自利利他各不相關，在大乘佛法是不能採納的。大乘講到菩薩利他時，是即顯示菩薩發心利益眾生，可是反過來說，如果自己問題沒有獲得解決，試問又怎能去利益眾生？所以一個真正發心菩薩，一定要從利他中來完成自利，即在專心利益眾生時，自然能從中增進功德，培植善根，千萬不要以為利他就不是修行，在利他中一定含有自利在內。普賢菩薩是補處大士，對於快將成佛的菩薩，所應進行教化眾生的工作，自不會加以忽視，是以在十大願王中，將前自利的八大願解釋清楚後，現特提出恆順眾生這一大願來加以解釋。
一個發大心的菩薩，對自利工夫做到差不多時，就要去化度無量無邊的眾生，而化度眾生的重要條件，就是恆順眾生。恆是常常不停歇的意思，順是依順不違背的意思。所以恆順眾生，就是常常隨順眾生而不違背眾生。這是艱巨的工作，不是容易做到的。因為所要隨順的眾生，不是一個兩個，而有無量無邊那麼的多，是諸眾生的個性又是各各不同，如不能隨順他們的個性和要求，想去化度他們，那是很困難的。
所以發心度生的菩薩，開始與眾生接觸時，就要隨順他，和他建立感情及密切的關係，然後才慢慢的告訴他，修學佛法的好處，而人生的無限痛苦，唯有修學佛法才能解脫。由你與他建立了良好關係，並且經常的隨順他，所以你所講的話，他會很樂意的接受。假如眾生個性強硬，而化導他的菩薩比他更強硬，那眾生一定不會樂意受你的開導。這末一來，就很難教化他，要想攝受眾生，也就倍加困難！因此，在這一大願中，所要特別注意的，就是『隨順』兩字，應要常常時恆恆時的隨順眾生，依照眾生的要求和好樂，來引導眾生走上佛法的大道。
眾生的種類是很多的，在未到達高級菩薩的境界時，要想隨順一切眾生，實在難以辦到。現在姑從人類來講，人類範圍亦是很廣泛的，包含各式各樣的成份在內。不過生而為人，每一個總離不開父母、師長、朋友這三大方面，如在這三方面，建立良好感情，則對弘揚佛法的工作，必然就會順利而容易得多。
先談父母子女的關係：彼此間的關係一定要正常化。即父母對子女要慈，子女對父母要孝。父母要做的事，只要不違背人類道德，只要不貽害人類社會，身為子女的我們，就得順從父母的意思。以學佛來說：如父母尚未學佛而子女經已學佛，父母有所差使，定要樂意而為，定要順從父母的意思，以博取父母的好感，等到二老認為子女學佛，實是一件好事情時，再對他們解釋歸依三寶修學佛法的好處，父母就會欣然接受了。反過來說：如父母經已信佛，而子女尚未信佛時，父母就得事事為子女前途打算，供給他們讀書，使他們將來在社會服務時，能有一技之長，不致弄到謀生乏術。由於做父母的平時對子女照顧得無微不至，做子女的當然也就會順從父母的心意。父母要他歸依三寶，他也就很歡喜的信受佛法。可見親屬之間的關係良好，不論什麼都可順利的進行。
次說師生之間的關係：如自己是學生，平時對師長，應恭敬尊重，所謂『尊師重道』，是做學生的應有態度。當知傳授知識的師長，其職務是非常神聖的。他們盡自己的所能，將自己所知的一切學識及做人的道理，毫無條件的，毫無保留的傳授給我們，使我們將來能立足社會，為廣大的人群服務。試想師長所負的任務多麼神聖？所以對於師長，當要恭敬尊重。如何才算尊敬師長？最要緊的就是對師長的教導，要誠懇的接受，本著師長的訓誨，來做人處世，設若師長有什麼事委託我們去辦，我們就得樂意的，盡自己的力量所能做得到的去做，絕對不可虛應故事。至於對老師談話的態度，更應彬彬有禮，不可稍涉輕浮。這樣的隨順師長，敬重師長，建立師生間的親切感情，就算這個師長是不信佛的，慢慢也會受這信佛的優秀學生之所感染，跑了幾次寺院佛堂以後，覺得佛教確有他的道理，漸漸便也會信佛。俗語說：『生我者父母，教我者師長』。師長把我們教誨成人，對我們有很大恩德，我們應該隨順師長，這可說是天經地義，何況在隨順師長後，又能把師長教化過來，使他信受佛法，這是多麼大的一個功德？所以，不論站在世俗立場說，不論站在佛法立場說，做學生的都應隨順師長。
最後談到朋友的關係：俗語說：『在家靠父母，出外靠朋友』。人生在世，立足社會，不能沒有朋友。因為，在道德的砥礪上，在學問的切磋上，在人格的琢磨上，在行為的規勸上，在在需要朋友的協助，如沒有知心朋友予以一臂之助，如上所說種種，是很難做好的。但是講到朋友，要想得到一個善友，實在是很不容易的。如我人真能親近到一個有智的善友，那他能使我們身心內外都得到清淨，給予我們的利益實在是很大的。《大莊嚴經》中說：『若人親近有智善友，能令身心內外俱淨，斯則名為真善丈夫』。說老實話，在這世間，要想得到益友，實在很不容易。一般的人，大都趨炎附勢，在你有辦法時，似乎都是你的朋友，到了你失意時，一個個都離你而去。像這樣的朋友，有了不如沒有。佛在《因果經》中說朋友有三要法：一、見到朋友有過失時，將他帶到沒有人的地方，給予親切的曉示，嚴格的規諫；二、見到朋友有好事時，立刻生起深刻的隨喜之心，並且給予熱烈的鼓勵；三、見到朋友在困厄中，不但不捨離他而去，且給予種種的幫助。得到這樣的良朋益友，不但要隨順他，且要多親近他，建立彼此間的高度友誼，然後慢慢的引導他進入佛法的領域，歸依三寶，奉行佛法。
對現實人間的父母、師長、朋友如此，假使將這範圍加以擴大，以一切眾生為我們的父母、師長、朋友，而去與諸眾生建立良好的關係，自然也就可以隨順一切眾生，順利的輕易的去化度一切眾生。倘若彼此間各走極端，要想去感化他，那是很困難的。普賢菩薩行菩薩道，已有相當久的時間，對於教化眾生事業，具有極豐富的經驗，以他所有的經驗，來開導善財童子及將來末法時代修學菩薩道的行者，當然是最恰當不過的。是以，不發菩提心則罷，如果發了菩提心，就得恆恆時、常常時的隨順眾生，把眾生拉上佛法大道上來，為修學菩薩道者的目的。發心的菩薩，如不能隨順眾生，甚至把眾生嚇跑，請問你如何去教化？應以隨順眾生的方法，攝化無量無數的眾生，使諸眾生走上了生死得解脫的大道，才算是位行菩薩道的行者，才算真正做到隨順眾生。這樣的隨順眾生，目的在於化導眾生，使諸所有的眾生，個個脫離種種的痛苦，個個得到種種的快樂。假定不是這樣，什麼都隨順眾生，一切都依從眾生，終而使眾生墮落以致不可救藥，那就不是真實的隨順眾生。換句話說，如遇到眾生作惡，不但不能依順他一同去作惡，且要以佛法的正知見，切實的去開導他，使他們改惡向善，才是真正隨順眾生。
庚二 釋相
辛一 正明
壬一 明所順境
謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生種種差別：所謂卵生、胎生、濕生、化生，或有依於地、水、火、風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌、種種壽量、種種族類、種種名號、種種心性、種種知見、種種欲樂、種種意行、種種威儀、種種衣服、種種飲食，處於種種村營聚落城邑宮殿；乃至一切天龍八部人非人等，無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非有想非無想。
菩薩所要隨順的眾生，其對象是無限眾多的，如經所「謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生種種差別」，無不是菩薩所要隨順的對象。這不特顯示菩薩的心胸廣闊，亦復顯示菩薩的願心深廣。常人施惠於人，所以限於一隅而不能普及者，問題就在沒有深廣的心願。菩薩恆順眾生，沒有地域觀念，沒有人畜之別，只要他是眾生，菩薩就去隨順他。這種廣大的心願，決不是凡人所有的。剎海，就是世界海。世界無量差別，其中眾生差別更是無量，主要的是生類不同，住處不同以及其餘種種不同。
一、生類不同的眾生，就是「所謂卵生、胎生、濕生、化生」的四生。這是從眾生出生的形態及長育時間的長短不同分別的。卵生的有情，是由母體中先生下一蛋，然後把蛋加以孵化，破了蛋的殼，然後才有一個新的生命出來。如常見的雞鴨鵝等，就是屬於卵生。胎生的有情，是在母體中先已完成了一個新的生命，到了相當時期就從母體中生出一個活潑潑的生命。如人類及豬馬牛羊等，就是屬於胎生。濕生的有情，是先從母體中生下卵，而卵在陰濕的地方，到了相當時期以後，藉地下的濕氣以完成新生命。如蟲、蟻、魚、蝦等，就是屬於濕生。化生的有情，不需這肉體的憑藉，而是隨業發生的。如天人、地獄眾生等，就是屬於化生。於中，天人是屬高級的化生，地獄則屬低級的化生。而這都不是佛法所重視的，佛法所重視的是蓮華化生。唯有蓮華化生，才能解脫生死。
二、住處不同的眾生，就是「或有依於地、水、火、風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者」。眾生種類繁多，各有住處不同。有些眾生是依於地而生住者，如蚯蚓等。有些眾生是依於水而生住者，如魚蝦等。有些眾生是依於火而生住者，這話乍聽起來，一定使人不大相信，可是有類眾生，由於業力所關，在火中出生，在火中生存。現在科學昌明，科學家已發現金星有生物存在，將來定將發現火中亦有生物存在。同時，在熱地獄中的眾生，就是在其熱如火中生存的。有些眾生是依於風而生住者，如空氣中的各種微生物等。有些眾生是依於空而生住者，如空居天以上的有情，就是依空而住的。有些眾生是依於花卉或樹木而生住者，如花心或樹幹中的小蟲子等就是。亦有說部分鬼神是依卉木而住的，如樹木為鬼神村，花神草神的依止於花卉等。
三、種類不同的眾生，就是如下所說的種種。「種種生類」的眾生，主要就是上面所說的四種生類的不同。「種種色身」，是說眾生的種種色身的差別，因如上面所說的胎卵濕化四生，各有他們獨自的色身，且其色身的構造與組織，不是完全相同的。以人類說，皮膚分黃、白、棕、紅、黑五種膚色，頭髮也分為黑色、白色、紅色、金黃色等多種。至於其他眾生，如天空中的飛鳥，海底的游魚，很多都是彩色繽紛，燦爛奪目的，所以說為種種。「種種形狀」，是說眾生的外表形態，各式各樣，不可盡數。如人有人的形狀，豬馬牛羊有豬馬牛羊的形狀，鳥雀魚蝦有鳥雀魚蝦的形狀，各各差別不同。「種種相貌」，是說每一個眾生，有他獨自的相貌。以人類說：『人心不同，各如其面』，沒有兩個人的相貌，是絕對相同的。「種種壽量」，是說眾生的壽命，長短不盡相同的。以人類說，南洲的人壽百歲，而且是壽夭不定；與南洲相對的北洲人壽千歲，而且是決定的千歲，不會短命而亡；西洲的人壽五百歲；與西洲相對的東洲人壽二百五十歲。《俱舍頌》說：『北洲定千年，西東半半減，此洲壽不定，後十初叵量』。人類四大部洲的壽量，已經有著這樣的不同，諸天的壽量，當更為不同，而非想非非想天壽量高達八萬劫。亦有朝生而暮死的，亦有剛生下來就死去的，所以眾生是有種種壽量不同。「種種族類」，是說眾生的族類，亦復是很多。以人類說：只是中國人，就分為漢、滿、蒙、回、藏的五族，同是印度人，又分為四種族姓的不同，至於歐美方面，則又分為拉丁民族、盎格魯遜民族、日耳曼民族等。飛禽走獸中，也分為各種族類不同。如魚類分為金魚、鯉魚、鯨魚等族類。如飛鳥分為黃鶯、燕子、孔雀等族類。還有昆蟲方面，據說經已發現的，已有六萬多種，還未發現的，自亦不在少數。可知眾生族類，有很多種不同。「種種名號」，是說眾生的名字，亦復是多得很。以人類說，每人有每人的不同名字，其他眾生，亦各有其名字不同。總之，種種眾生，有種種名號不同。
「種種心性」，是說眾生的心性，各各有所不同：有的是剛強的，有的是溫柔的，有的是善良的，有的是暴惡的，有的是慈愛的，有的是恚怒的，真可說是千差萬別。「種種知見」，是說眾生的知識思想，亦復不同：有的思想是正確的，有的思想是邪僻的，有的思想是偏頗的，有的思想是圓正的。至於知識的高低大小，當然有所差別。以學佛者說：有人特別注重念佛，有人特別重視參禪，另外也有人注重持咒或修定等。「種種欲樂」，是說眾生的好樂不同。以飲食來說：有些人愛好吃甜的，有些人愛好吃辣的。以娛樂來說：有些人愛好看電影，有些人愛好打麻將，當然也有些人喜愛高尚的娛樂。「種種意行」，是說眾生的主觀心意及外表的行為不同：如有時心意向善，而在行為上作出有大福德的善業；或有時心意向惡，而在行為上作出極大罪過的惡業；且眾生的意行，猶如心猿意馬，剎那剎那地在變動著。「種種威儀」，是說眾生的威儀各有不同：有的人威儀是浮動的，有的人威儀是鎮靜的，有的人喜歡蹦蹦跳跳的，有的人愛好安安定定的，所以每個人的行住坐臥儀態並不一樣。
「種種衣服」，是說眾生所著的衣服，亦各有所不同：有著珍貴的綾羅緞匹的衣服，有著粗劣的織草結的衣服。「種種飲食」，是說眾生受用的飲食各不一樣：有的是吃麵食的，有的是吃米飯的，有的是用西餐的，有的是用中餐的，有的冷飲的，有的熱喝的，有的吃素的，有的吃葷的，有的注重衛生清潔的，有的重視衛生口味的。「處於種種村營聚落城邑宮殿」，是說眾生的住處不同。村營，是在空地上，用竹木同了布類，搭成了帳幕，人就住在這帳幕裏頭，要搬遷，就搬遷，很是方便，所以叫做營。聚落，是印度話，中國譯為村莊。像上所說的各種各類的眾生，都住在種種的鄉村、篷帳、聚落、城邑、宮殿裏頭。這在世界的各國家、各民族、各階層，其所處之地及所居之室，確是種種差別的。
「乃至一切天龍八部人非人等」，是說眾生的種類繁多，不能盡述。關於天龍八部，到經文的末後，會有說到，這裏不詳釋。「無足」的動物，是指蛇及蚯蚓等的一類眾生。「二足」，是指人及雞、鴨、鵝、烏鴉、喜鵲、鳳凰等眾生。「四足」，是指獸一類的眾生，如豬馬牛羊老虎豹子等。「多足」，是指百足蟲一類的眾生，如蜈蚣、螃蟹等。「有色」，是指欲色二界眾生，因這二界的眾生，都有形相顏色可以看得見的色身，所以稱為有色。「無色」，是指無色界的眾生，因無色界四重天上的天人，只有精神的活動，沒有形相顏色可見，所以稱為無色。「有想」：一說是指識無邊處天，因這一天的天人，只依識想兩蘊而作生命的活動，所以叫有想。一說欲界及上界一部分眾生，具有精神活動的，統稱為有想。「無想」：一說是指無所有處天，因這天上的天人，能伏住第七識，使其不起活動作用，可以沒有妄想的分別心，所以叫無想。一說是指色界無想天的有情為無想，因這天的有情，是修無想定所感得的，生到這天以後，有五百大劫，沒有心想活動。「非有想非無想」，是指非非想處天的有情，因這天上的有情，粗想是沒有的，所以說為非有想，細想並不是沒有，所以說為非無想。正因如此，此天眾生，還取著三界想，並未能獲得解脫。印度某些宗教，不了解此天的真相，以為到達非想非非想處，就是涅槃解脫，實是一大錯誤！
講到這裏，說一故事。佛在世時，有一人名叫醜鬼，因他長得難看極了，所以人人叫他醜鬼。醜鬼的父親，是一個大富長者，在社會上是頗有體面的人，現在有了這樣一個醜陋的兒子，心裏老是覺得很難為情，於是把他軟禁在家中，從不讓別人看到。可是醜鬼越長越大漸漸成人，因而不能永遠禁在家中，如果讓他到外面走走，長者又怕惹起別人的嗤笑，真是不知如何是好。後來在無辦法中想出一個辦法，就是把醜鬼送入深山，讓他獨自生活。
醜鬼入了深山，飛鳥見他樣子長得太醜，連忙飛離開他，走獸見他樣子醜得怕人，也忙著跑得離他遠遠的。醜鬼見到飛禽走獸，都不喜歡和他接近，心裏不覺愁悶得很。於是又這樣的想：我生得如此醜陋，不但人見人怕，就連禽獸亦遠離我，這究竟是什麼業障所感？於感無限惆悵之餘，心中老是被苦痛糾纏著！
當時佛就入定觀察，知道醜鬼善根已經成熟，可以接受佛的教化，於是率領一大群比丘入深山去住。醜鬼在深山中，見佛與比丘眾，相好圓滿，大為自慚形穢，遠遠避了開去，遙向佛這邊望過來。佛知醜鬼的意思，立即變成一個比醜鬼更為醜陋的比丘，來與醜鬼打交道。醜鬼一看，心中忽然想到：世間居然亦有比自己還醜陋的人，不免稍感自我安慰，於是便很安心的去與那個醜陋比丘交談，而且彼此極為投機，相處得很好！
可是有一天，佛變的醜比丘打坐修禪，在入定時，樣子越變越漂亮，醜鬼見了，不免覺得奇怪，就問醜比丘說：『你我都是長得很醜陋的人，為什麼你在入定時，相貌會忽然變得很漂亮呢』？變化的比丘回答說：『我確不知是什麼原因，不過每次在入定時，我就觀想佛及諸比丘眾的相好圓滿，於是，我的相貌也就跟著變得好看起來』！醜鬼聽後，心中大為高興，接著問道：『我可以學一學這個方法嗎？我也可以變成漂亮一點嗎』？變化的比丘說：『當然可以，你只要心觀佛的相好圓滿，諸大比丘的相好圓滿，你也可以變成漂亮的了』！醜鬼聽了，學著去觀，一觀就變成漂亮的人了。佛就是這樣隨順眾生以度化醜鬼的。
壬二 明能順心
如是等類，我皆於彼隨順而轉。種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於闇夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生。
「如是」像上所說各種各「類」的一切眾生，要怎樣的隨順他們，「我皆於彼隨順而轉」。隨順眾生沒有固定的方法，完全是看眾生的意思，眾生要怎樣的隨順他們，菩薩就怎樣的隨順他們，是以隨順眾生的方法，時刻都可轉變的。如對眾生「種種承事，種種供養」。承事，是侍奉的意思。承事眾生，即為眾生服務，為眾生做事，眾生有事要我們幫忙時，我們就得盡自己力量所能做得到的去幫忙他，為他服務。不唯承事眾生，還要供養眾生，眾生缺乏衣服、飲食，或其他必需品時，我們應儘量的去供養他，布施給他，滿足他的需求。承事供養眾生的態度，應「如」子女那樣的孝「敬父母」，應「如」學生那樣的尊「奉師長」，應如信施那樣的供養「阿羅漢，乃至」應如比丘那樣的尊重「如來」。唯有以這樣的恭敬尊重謙遜慈和態度去供養承事眾生，才是最高的恆順眾生。
經中用幾個『如』字，是顯示同的意思，不是相似的意思。謂常承事供養眾生，如同父母一樣的看待，眾生現在雖然不是生我的父母，但是我對他們的恭敬承事，就同恭敬承事生我的父母一樣。眾生現在雖然不是教誨我的師長，但是我對他們恭敬承事，就同恭敬承事教誨我的師長一樣。除世間的父母師長，還有出世的聲聞、緣覺、菩薩、如來。不用說，凡佛弟子，對於出世四聖，都是絕對恭敬尊重的，現在恆順眾生的菩薩，對於一切眾生，猶如出世四聖一樣的恭敬承事，所以說「等無有異」。
菩薩行者究以怎樣方式去隨順眾生？這是現在所要進一步加以說明的。
一、「於諸病苦，為作良醫」：高級菩薩可做良醫，以醫治眾生各種不同的病。生病，是件甚為痛苦的事，所以任何人有病，都要請醫生診治，以期即日脫離痛苦。菩薩如能把眾生的病醫好，眾生自然感到很高興很歡喜，而對菩薩生起高度的謝意。這是隨順病苦眾生的方法。
二、「於失道者，示其正路」：眾生走路，有時會走錯的。比方本應向東走的，反而走向西方去了，如不給予指正，那他很難走回家去。菩薩遇到迷路的眾生，知他走錯了方向，立刻就去指示他走回正確的道路。這裏所說的路，亦即人生所走的道路。人生在世，應該走在正確的人生大道上，然後才能養成高尚的人格，敦厚的品行，美滿的道德。如以世俗而言，做人要走在君子大道上，不要踏入小人的行徑，才能對得起自己。菩薩行者如見眾生迷失人生的正途，就得指示他回到君子的大道上來，做個正正當當的人。
三、「於闇夜中，為作光明」：眾生有時在闇夜中摸索，東西不辨，行走無從，確也是件痛苦的事！諸如現在電流忽然中斷，外面又是星月無光，各位要在這個昏天黑地的闇夜，摸索著回家，是不是感到極大的困難？發菩提心的菩薩，見到在黑暗中摸索的眾生，乃立即予以光明的照耀，使眾生在光明照耀中，安然的大踏步的向前邁進，則眾生內心對菩薩的感謝，自是不可言喻的。
四、「於貧窮者，令得伏藏」：伏藏，是指埋在地下的寶藏。每一眾生，都有其自己的伏藏，貧窮眾生自亦不例外。因為自己不懂得去把它發掘出來，致使自己成為貧窮的眾生。發菩提心的菩薩，知道貧窮眾生伏藏的地點，便去幫忙他把寶藏發掘出來，使他遠離貧窮的苦境。伏藏亦可作法寶解，經說眾生貧乏沒有法財，原因無盡法寶被煩惱埋伏，所以沒有辦法受用。菩薩知道眾生有其本有家珍，乃特發心協助眾生，剷除伏藏法財的煩惱，使法財重為眾生受用。是以要得法財，不需向外追尋。
「菩薩如是平等饒益一切眾生」，這是廣顯菩薩以大悲心而起行。大悲與世間的慈善，是有著很大不同的。世間慈善，是將自己多餘的拿出來，以濟別人的不足，不但本身與痛苦隔開，且有尊己卑人的觀念存在，這是談不上悲心，更談不上平等的，所以慈善救濟，僅能得到人天的善果。佛菩薩不然，他們的出現，根本是為濟世度生的，不是為了自己安樂的，對於任何一個救濟的對象，只有尊重恭敬心，沒有絲毫輕視的意念，這是同體大悲的平等精神。發願常常隨順眾生的菩薩，唯有這樣不分高下，一律平等的隨順，才能使眾生得到很大的利益，所以說『平等饒益一切眾生』。
辛二 徵釋
壬一 令如來喜
何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。
隨順眾生的具體方法，上面已經說明；現將隨順眾生的重要性，再略加說明。
「何以故」？這是問，前說菩薩應該承事供養眾生，乃至平等饒益一切眾生。或者有人要問：眾生是眾生，我是我，我與眾生之間，沒有多大關係，為什麼要花費那麼大的精神去承事供養饒益他？我能解決自己所有的一切問題，就很好了，為什麼還要去過問眾生的事？為什麼要去隨順一切眾生？這疑問很易在我們心中生起的。
現在對這問題加以解釋說：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛」。修學小乘佛法，只求個人解脫，當然可以不必定要隨順眾生；可是修學大乘行門的菩薩，是以利益眾生為前提的，不去隨順眾生，是就不合菩薩的資格，亦即不能如法去化度眾生，是以隨順眾生的大事，完全是側重在大乘菩薩立場講的。以眾生與諸佛對照來說，是即顯示出它的重要性。每個學佛的人，隨順諸佛如來，認為是理所當然，對諸佛如來供養，亦是每位佛弟子所最樂意做的。如有地方修造寺廟，磚瓦木料等等，要設法到處向人勸募，有時還不能順利募捐得到，可是與人談到塑造佛像，這個功德，就會人人搶著去做，甚至有時，寺廟還未修好，佛像早已有人發心塑好送來供養，可知供養諸佛是佛弟子所最樂意的，且歡歡喜喜的去做這功德。站在佛教徒的立場講，佛弟子是應隨順如來的教導，以供養如來的。
然要知道的，供養如來，雖是我們的本份，但諸佛所希望於我們的，不在對佛的種種供養，而在如何去度化眾生，使眾生離苦得樂。因此，佛弟子就得體諒諸佛如來的悲心，要以佛心為己心，以如來的心念為自己的心念，以諸佛的意趣為自己的意趣。諸佛如來既心心念念的是為眾生，我們就應隨順諸佛如來的慈意，心心念念的去為眾生著想，看看怎樣才能使眾生離苦得樂。菩薩行者果能以佛心為己心，才能算得上是隨順諸佛如來，才能算得上是對諸佛如來的無上供養。同樣的道理，行者如能隨順諸佛如來化度眾生的心意，而去積極的隨順眾生、化度眾生，也就等於隨順諸佛一樣。是以大乘行者，應以諸佛之心為心，體認生佛無二無別，而常恆順眾生，最為上策！
「若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來」：無論那一個佛弟子，沒有說是不尊重承事如來的，沒有說是不尊重承事三寶的，亦即每個佛弟子對佛和三寶是都尊重承事的。可是眾生與眾生之間，不但不能做到互相尊重承事，甚至彼此輕視互相破壞，以致世間事層出不窮的產生。發菩提心的行者，以度眾生為唯一志願，不論對於任何眾生，不能存有輕視的心理，不唯如此，而且還要時刻抱著尊重眾生的心理，以期對諸眾生，能夠有所承事，亦即對眾生服務，服務眾生，不特不認為是個負擔，且認為這是難得遇到的機會，正因眾生給我服務的機會，我的福德才得增長。假定能這樣的尊重承事眾生，是則等於尊重承事如來，因為諸佛如來所希望於我們的，就是如此。
「若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜」：進一步說，一個行菩薩道的人，如能時刻不去損害眾生，擾亂眾生，打擊眾生，困惱眾生，且能隨時隨地以隨順眾生的方法，使眾生生起歡喜心來，那就等於使諸佛如來生歡喜心。當知諸佛最高興的，是使眾生生歡喜的。如見眾生依於佛法修持，逐漸的獲得離苦得樂，諸佛心裏自然就感到無限快慰，認為又有眾生得到解脫，不再煩勞佛陀為這個眾生擔憂沉淪生死！
因此，諸位不要以為今天拿麵包來供養，明天拿花果來供養，佛就會生歡喜心，其實，這都不是佛所喜歡於我們的，佛所喜歡於我們的，還是在令眾生離苦得樂，眾生的快樂歡喜，就是佛的快樂歡喜。是以每個學佛的人，特別是發菩提心的行者，應經常的反省自己的三業活動，是不是為利益眾生而活動的？是不是為令眾生離苦得樂而活動的？假定是肯定的，諸佛如來就會因此而歡喜；假定是否定的，就算你天天以酥酡妙供供養如來，如來亦不會因此而感到心裏歡喜的。如來所希望於我們的，就是怎樣的去利益眾生，是以能令眾生歡喜的事，如來一定也很歡喜。對如來是這樣，對目前的師父亦然。如有什麼功德要做時，自發自動的去做些功德，師父見了，心裏便會覺得歡喜。不然的話，有功德讓你去做，而你不願出這功德，只是天天以食物供養師父，師父縱然受用，亦不覺得怎樣歡喜。這種例子，在現實生活中，可舉出很多來！
因此，一個發菩提心的行者，不論表現怎樣一種活動，只要是有利於眾生而又隨順於眾生的，諸佛就會生大歡喜，諸佛是因眾生的歡喜而歡喜的，在諸佛的心念中，只有眾生沒有其他，所以菩薩行者，應本佛的大慈悲心，在在處處饒益眾生令眾生歡喜！
壬二 增大悲心
癸一 法說
何以故？諸佛如來，以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。
「何以故」？這是問。問題的產生是：眾生是眾生，諸佛是諸佛，依吾人的觀點看，諸佛是最高的，眾生是很低的，以最高和最低相比，彼此之間差別很大，為什麼現說承事眾生就是等於承事諸佛？尊重眾生就是等於尊重如來？這是凡夫所不理解的，所以就產生了疑問。
解答這問題，首要知道的，就是十方三世「諸佛如來」，是「以大悲心而為」自「體」的原「故」。經中說：『佛心者，大慈悲是』。又說：『無緣大慈，同體大悲』，就是佛心。以如來的悲心來看一切眾生，一切眾生無不在如來大悲心中，離開如來的大悲心，沒有一個眾生可得。眾生既在如來的大悲心中，現見眾生在生死深淵中浮沉，受種種痛苦的襲擊，怎能不激發如來的悲心，以拔除眾生的痛苦，給與眾生的快樂？所以說：「因於眾生而起大悲」。即此大悲，為諸佛的相用，亦凝成諸佛之體。可以說：大悲為材料因，如來為積聚體，積聚體是由材料因成的，假定沒有大悲，諸佛如來亦即不可得。而此有時說為同體大悲者：是即佛陀看出一切眾生的身體，與自己的身體原本是一體，沒有你的我的分別，所以見到眾生受諸苦惱，就好像自己受到苦惱一樣，自然而然的要想種種方法去拔除眾生的苦惱，並把種種的快樂施給眾生，所以稱為同體大悲。佛之所以有這同體大悲心，是因佛的全體完全是由大悲心所成的。
在此或有人問：大悲心為什麼這樣重要？當然「因於大悲」，才能「生菩提心」，假定沒有大悲心，就不會發菩提心，如不發菩提心，也就不得成佛。菩提心為什麼要從大悲心生？由於平時觀察眾生，發現眾生有諸痛苦，內心生起同情憐愍，於是發大菩提心，期能拔除眾生苦，所以大乘經中常說：『觀眾生苦，發菩提心』。如不觀察眾生是苦，大悲心念不會生起，大悲心不生起，菩提心不會發，可見菩提心是因大悲生的。
生存在這世間的眾生，的確是有很多痛苦的，稍有一點同情心的人，發現眾生在無限痛苦包圍中，絕對不忍坐視不救，亦會深深於心不安，所以世俗說他同情心大，佛法則說他的悲心重。反之，在無同情心的人來看受苦眾生，由於他的無動於衷，因而被人責為涼血動物，要他去為人解除痛苦，自是做不到的。
同情心大而悲心又重的人不是這樣，不論在什麼地方，不論在什麼時候，見到別人受苦，當自己力量有限，無法為人解除痛苦時，最低限度，會在內心生起無限的同情與憐愍，而且時刻在想怎樣才能替人解除痛苦？不但對人如此，就是對飛禽走獸也是這樣。如走到街上見人打狗，就覺這隻狗很可憐，是值得對牠同情與慈悲的，因既身為畜生，復又遭人鞭打，豈不苦上加苦？不過世人有一缺點，就是只對一小部份眾生生起同情，如自己父母兄弟姊妹或自己親屬朋友在受苦時，人們就會生起同情憐愍心來，至於其他毫不相關的人，或其他飛禽走獸等，不管是怎樣的痛苦，總難生起同情憐愍心來，是即顯示他的心量不夠廣大！真正修菩薩道的行者，應要具有大悲心，亦即將同情憐愍的觀念，擴大到全人類以及一切眾生。這末一來，上求下化的大菩提心，自然而然的就會生起。
眾生在痛苦中，為大悲心之所驅使，便發心去救度眾生，可是自己力量不夠，試問又將怎樣去救？想到佛陀度生廣大，那我自己唯有成佛，一旦到達佛的地位，自然有大力量，救度一切眾生。於是發菩提心，希求成佛，成佛目的，不是為了個己快樂，而是為了利益眾生，所謂『為利眾生願成佛』的。假定沒有眾生需要教導與化度，那又何必一定要成佛？證阿羅漢果還不是可得解脫之樂？況且成佛不是一件易事，不是說出來就可立刻辦到的，是要經過無量阿僧祇劫的長時間，廣修難行能行，難忍能忍的苦行考驗，然後才得成佛。成佛，自己雖也得到菩提覺法樂，涅槃寂靜樂，但開始要求成佛的動機，還是為了利益眾生。由於利他的大悲心，而激發自身的菩提心，在上求下化中，廣修菩薩大行，到了福智圓滿，就得成等正覺，所以說「因菩提心，成等正覺」。成等正覺，就是成佛，是由發菩提心而成，如果不發菩提心，是決不會成佛的，而菩提心的發起，則是由於大悲心的激動，因此證知一切如來，是以大悲心為體的，亦即以解決眾生痛苦為目的的，所以真正發心的菩薩，一定以利益眾生為動機。假定沒有眾生，是即沒有諸佛。
癸二 喻明
譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。
這是用喻來說明的。曠野，就是空曠荒野，沒有人住的地方。沙是細沙，磧是小石塊。意思是說：「譬如」在「曠野沙磧之中，有」一棵「大樹」，且這大樹是樹中之「王」。諸位知道，任何一棵樹，不論大樹小樹，以及大到怎樣程度，都各有其樹根的，如這樹根沒有水來滋潤，久而久之，這棵大樹，一定會乾枯的，且慢慢的會變成無葉的禿樹，花果自然更談不上。若要這棵大樹王枝葉長得茂盛，能夠開花結果，就得用水來滋潤他。「若」使大樹的樹「根」，長時「得」到「水」的滋潤，則其「枝葉華果」，就會「悉皆繁茂」起來。
癸三 法合
子一 正合法
生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。
上面是喻明，這裏是法合。先正合法。眾生在「生死曠野」中不息奔馳，時而上生天堂，時而下墮地獄，時而墮於餓鬼，時而又做畜生，時而再來人間，所以稱為生死曠野。在生死曠野中，有一棵「菩提樹王」，當知這菩提樹王，是指佛講的，佛之所以得成佛，同樣是要靠水滋潤的，所以說「亦復如是」。世間樹木有根，菩提樹王亦復是有根的，菩提樹王不是以別的為根，是以「一切眾生而為樹根」的，菩提樹王同樣有華果，但它的華果不是別的，是以「諸佛菩薩而為華果」的。這裏的華果，如分開來講：菩薩在因地，為菩提樹王所開的華，諸佛在果地，為菩提樹王所結的果。
菩提樹王既以一切眾生為根，以諸佛菩薩為華果，而這樹根華果，當然亦要水去滋潤，才能長得繁茂，才能開華結果，但灌溉菩提樹王的水，不是普通用的自來水、井水或山溪之水，而是「以大悲水饒益眾生」。大悲水，是佛菩薩以大慈悲心，教化眾生，修學佛法，令眾生從佛法的修學中，得到佛法的最高利益，亦即令眾生修成像佛菩薩一樣的以智慧之華，成就菩提之果。根據這道理，就知如沒有大悲水，不能使菩提樹王開出燦爛的智慧華，不能使菩提樹王結成美滿的菩提果。如有大悲水的滋潤，「則能成就諸佛菩薩智慧華果」。
子二 重徵釋
何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。
「何以故」？這是徵問。解答是：「若諸」發菩提心的「菩薩」，不論是緣於什麼而發心的，其最高的目標，是就為了成佛，但要成佛，首要利益眾生，怎樣利益眾生？當「以大悲水饒益眾生」。從大悲心出發時，必然會看出一切眾生，都是我心內的眾生，眾生就是我，我就是眾生，眾生與我是無二無別的，如果令眾生得到利益，那就等於自己得到利益，如果令眾生得到智慧，那就等於自己得到智慧。這樣，諸佛菩薩以大悲水饒益眾生，表面看來是眾生得到利益，實際是諸佛菩薩自己得到利益。因為以大悲水去饒益眾生時，「則能成就阿耨多羅三藐三菩提故」，亦即是自己得到成佛。
子三 反結成
是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。
這是從反面來結成上說。由「是」之「故」，可知所謂佛果「菩提」是「屬於眾生」的，「若」是「無」有「眾生」，諸有「一切」發心「菩薩」，要想完成無上佛果，絕對是不可能的事，所以說：「終不能成無上正覺」。本此，學佛的行人應問一問自己，究竟想不想成佛？如答案是肯定的，那就不能厭棄眾生，因眾生是成佛的增上緣，假定沒有眾生，成佛決不可能。現舉一個淺顯例說：如有一人要想去做教師，那一定要有學生被他教導，他才當成教師，如沒有學生，不論具有怎樣才幹，總當不成教師的，是以知道教師是屬於學生的。假定有一百名學生，需要五位教師，校方就會聘請五位，如若一間學校，沒有學生報名，校方當然不會聘請教師。在這樣的情況下，不說做個正式的教師不可能，就是做個義務教師亦不可能。
據這例子來看，所以要想成佛，必要隨順眾生，不能隨順眾生，絕對不能成佛，是以不發菩提心則已，要是發了菩提心，而不念及眾生，不恆隨順眾生，就會很容易的喪失菩提心，失了菩提心，那裏還能成就無上正覺？大乘佛法的目的，在於救世度人，在於教化眾生，唯有隨時隨地的恆順眾生，才能完成度化眾生的大願，才能證得最高無上菩提。
子四 結示知
善男子！汝於此義，應如是解。以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲，以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。
講到這裏，普賢菩薩又向法會聽眾叫聲「善男子」！然後對善財及諸大眾說：「汝」等對「於」上面一層一層反覆詳細所講的一切道理——「此義，應」要「如是」像上所說的予以認識了「解」。因為能「於」一切「眾生」，以「平等」心來看待，不分人我高下，「則能成就圓滿大悲」，再「以」這個圓滿「大悲心」去「隨」順一切「眾生」的原「故」，然後「則」可說得上「能」夠「成就供養如來」。為什麼要這樣講？當知隨順眾生，就是等於隨順諸佛。普賢菩薩深深的把握住這個原則，乃實行其恆順眾生的大願。
庚三 無盡
菩薩如是隨順眾生，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡；我此隨順無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
發菩提心的「菩薩，如是隨順眾生」，應是「虛空界盡」，我此隨順無有窮盡；「眾生界盡」，我此隨順無有窮盡；「眾生業盡」，我此隨順無有窮盡；「眾生煩惱盡，我此隨順」亦「無有窮盡」。並且還要「念念相續」的「無有間斷」，至「身語意」的三「業」，更要「無有疲厭」來隨順眾生。
修學大乘佛法的菩薩，要不外於『上求佛道，下化眾生』。第八常隨佛學的大願，重心就在上求佛道，而以自利為主；第九恆順眾生的大願，重心就在下化眾生，而以利他為本。所以菩薩的上求下化，換句話說，就是自利利他。一個菩薩行者，假定一味的重視自利，以期自己早日成佛，而忘記了如何積極利他，那就失卻菩薩的資格，所以為利他而恆順眾生的這一大願，在大乘佛法的立場說，實在有它的重要性。因為只顧自己早日成佛，不特不能達到成佛的目的，甚至連菩薩的資格都會失去，所以現在所講的第九大願，實值菩薩行者注意！
己十 普皆回向
庚一 牒名
復次，善男子！言普皆回向者。
普賢菩薩的十大願王，前已講了九大願王，現在繼續來講最後普皆回向的一大願王。
「復次」，普賢菩薩又叫聲「善男子」！然後對善財童子說：所「言普皆回向者」，就是將上九種行願所有的功德，完全不把它認為是自己所有，而作普徧廣大的回向。回是回轉來的意思，向是歸向的意思。以所修的功德說，將之回轉來歸向到某一方面去，叫做回向。為什麼要這樣？如所修的功德，本是個別的分散開來，是很容易散失的，如果真的散失掉，那就等於沒有功德。回向，就是將個別的功德歸納起來，成為一個總功德，使他們不致散失。如金銀財寶首飾等物，東放一點，西放一些，日子久了，會被遺忘，致令失去，但若向銀行申請一個保險箱，把所有有價值的金銀財寶等物，都放在保險箱中，就不會到處散失。當知功德也是一樣，如把零碎得來的功德，或回向佛果，或回向眾生，或回向諸法真理，那就有了保險，而不致於遺失。眾生修諸功德，仍然沒有功德，是就病在不知回向。
回向，在修學佛法的立場說，是極重要的一事。很多佛法的行者，不論是誦經之後，不論是禮佛之後，不論做什麼功德之後，總要來個回向。如一般念的回向偈：『願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道』。又如講經法會中，每晚講經完畢時，大家唱念的回向文：『願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三途苦；若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國』，亦是屬於回向。還有回向西方淨土的偈說：『願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶』，同樣是屬回向。再如回向東方淨土的偈說：『願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願災障悉消除，世世常行菩薩道』，亦復是屬回向。像這樣的回向，是很容易做的，只是念一念回向偈就得。但這不過是形式，在一般佛法行者，只是隨著大家唱唱念念而已，未必真能了解回向的意義，但不能說沒有作用，唯其功效微乎其微。真正的回向精神，是將自己所具有的種種功德，全部貢獻出來，不存一己之私。因為眾生向來的老病，就是不論做了一些什麼有益於人的事，不但歸功於己，且怕別人來掠其美，以為如果公諸大眾，就會失去自己光彩，殊不知這種歸功於己的觀念，完全是與佛法不相應的。
一般人做功德，所以執為己有，不肯實行回向，以為若果回向，功德即非我有，由於有個我的觀念存在，所以對諸功德，就生取著之心，有我必有我所，於是不論做什麼功德，必然就有所側重，有所側重，那裏還肯回向？菩薩行者，觀察諸法其性本空，諸法法性本來平等，既不見有我，當無所取著，無所取著，自然肯得回向。所以這念回向心，在菩薩一切行中，不得不推為上首，亦即無論修什麼行門，做什麼功德，莫不予以回向。
學佛的人，果將自己所做的一切功德回向，不但使諸功德得到保障，且亦使諸功德加以擴大。因為你將功德回向，那怕是一絲一毫的善行，都可普徧到法界中去，你說你的善行廣大不廣大？設若不肯回向，不但顯示你心異常狹劣，而且還可能的會散失。
回向，佛法向來說有三種：㈠、回事向理，即將所修千差萬別的事相功德，回向於不生不滅的真如法界的理體。真如法界的理體，是普徧平等而無所不在的，所以所修種種事相功德，一旦回向到法界理體中，與諸法理性打成一片，其功德自然也就普徧廣大起來，如虛空的無窮無盡。經中說的『願令眾生常得安樂……開示人天涅槃正路』，是即回事向理的說明。㈡、回因向果，即將因中所修的一切功德，回向到最高無上的佛果去。經中說的『若諸眾生，因其積集諸惡業故……究竟成就無上菩提』，是即說的回因向果。㈢、回自向他，即將自己所修的一切功德，回施法界一切眾生，以示自己所修的功德，並非只屬自己所有，而實是一切眾生所共有的。經中說的『從初禮拜……一切眾生』，是即說的回自向他。
如上分別，可以知道：所謂回向，是有能所差別的。什麼是能回向？就是本品所說的禮敬諸佛，乃至恆順眾生，以及其他所作的種種功德善事，為能回向。什麼是所回向？就是上面所說的三種回向。大乘菩薩所以有此回向一門，是因他們的發心廣大，愛護眾生甚於自己，誓度一切無所怖畏，所以回向心不期然的生起，毫無一點勉強造作。如本品所說的普賢十大願王，其前九願完全歸於第十回向一願，是以回向心就成為一切菩薩行中的總結晶，假定沒有這回向一願，前九願所修的一切，就將泛泛無所歸宿。由這亦可證知：普賢的十大行願，是以第十大願而統攝前九大願的一切功德，因以所修的一切無盡功德，普皆回向於一切眾生，令諸眾生皆能得證無上菩提。是以修學大乘佛法的行者，應當發廣大心，不要為私我自蔽，效法普賢的悉皆回向精神！
庚二 釋相
辛一 回自向他
從初禮拜乃至隨順所有功德，悉皆回向盡法界虛空界一切眾生。
於上所說三種回向中，先說回自向他。前九大願：第一禮敬諸佛有禮敬諸佛的功德，第二稱讚如來有稱讚如來的功德，一直到第九恆順眾生有恆順眾生的功德。現在發心的菩薩，將「從初禮拜乃至隨順所有功德」，使之回轉過來，歸向他人，決不視為自己所有，而且不唯歸向人類的每一個人，並且歸向眾生界中的每一眾生，所以說「悉皆回向盡法界虛空界一切眾生」。
功德明明是自己修的，為什麼定要回施眾生？當知菩薩發心，重在利益眾生，必須先度眾生，而後自己成佛。所以要先度生，由於眾生在生死海中，受種種痛苦的逼迫，菩薩見之感同身受，且己在未成佛之前，亦是屬於眾生之一，果能救眾生的痛苦，則對自己的心靈，亦是極大的安慰，於是願將自己所修的功德，不惜毫無保留的回施眾生。且菩薩修諸功德，是一本真誠的為諸群生而努力的，只要自己認定應該這樣做的，即毫不遲疑的奮勇向前邁進，且將所得的一切真實功德，無條件的回施眾生。
辛二 回事向理
願令眾生常得安樂，無諸病苦；欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。
回自向他，是為利益眾生，這是菩薩應有的精神；回事向理，試問又是為的什麼？理即諸法平等的理性，大乘佛法以一切眾生同具諸法平等性為理念，菩薩以其智慧透過理性，所行所為均極契於真理，終至達到統理大眾一切無礙的境界，所以乃將所修的一切事行功德，回向真如法界的理體。雖則說是回事向理，目的仍然是為眾生。
在此還要知道的，就是將諸功德，不論回向眾生，不論回向理性，回向出去，並不是就將功德作廢。中國俗語說：『一錢不落虛空地』；佛法說：『功不唐捐』。顯示功德回向出去，自己並沒有吃虧。其次要知道的，就是回向功德，不是向眾生投資，而是為利益眾生。
過去很多大德，都曾這樣說過：『我並不需要向信眾要功德，而是為信眾培植功德。出家人生活簡單，要多少錢做什麼？不過藉此機會讓人做一些功德而已』。我們如了解了這道理，就不應怕人向自己要錢，反而怕沒有人向自己要錢，如有人來向自己要錢，這無異是給自己一個培植功德的機會。
進而將此功德，回施法界眾生，「願令眾生常得安樂，無諸病苦」。這樣，那你發心所做的功德，就更偉大。相反的，如每次做了功德後，認定這功德是屬我所有的，那你發心所做的功德，未免太過渺小。因此，一個人所做功德的價值如何，全看你的用心及態度如何為斷。如將功德據為己有，其功德則只有一點價值；如將功德徧施法界眾生，其功德的價值也就等同法界。為什麼？因法界眾生，都由你的功德，常常得到安樂，而你自己亦因眾生的安樂而安樂。原來發菩提心的人，是以眾生的利益為利益，眾生的痛苦為痛苦，眾生的快樂為快樂的。眾生因你的功德回向而常得到安樂，自然也就無諸病苦，不再為種種病患之所侵擾。
這明明是說眾生得益，為什麼稱為回事向理？當知厭苦求樂，是眾生心理上的一種作用。眾生厭苦，菩薩救其苦；眾生求樂，菩薩與其樂，這完全是順眾生理性的要求而開展的，所以稱為回事向理。
眾生為煩惱之所推動，心中常想作惡，現在由於菩薩隨順眾生的理念，而將一切功德回向給諸眾生，眾生心中受此功德力量之所鼓舞，阻止了他再向惡的方面發展，就算有時想去作惡亦作不成，自然就會放棄作惡的念頭，所以說：「欲行惡法皆悉不成」。
反之，「所修善業皆速成就」。善業，是指一切向上向善的諸功德事，如十善業、六度萬行等。俗語說：『學壞易，學好難』。眾生受惑業的牽引，對所修持的各種善業，本來是很難以圓滿成就的。如本身的功德和惑業的力量對比：功德少而惑業重，對於善業的修持，便覺得異常吃力。現在菩薩將諸功德，回施法界一切眾生，眾生為善的勇氣無形增加，對諸善業的修持，自也很快的會圓滿成就。好比世人賺錢，如說：『以錢賺錢易，以人賺錢難』。如吾人去做工，一天賺三五十元，實在吃力得很，但有錢的大商賈，有時一批貨就賺三五十萬元，錢賺得又快又多。修持善業也是如此，有大功德支持著，善業做來毫不吃力，且又極為妥善圓滿。例如布施，開始實行時，一定不習慣，掏十塊錢出來做功德，總覺十塊錢重甸甸的，老是有點捨不得布施出去，可是慢慢習慣以後，不說十塊錢，就是千元萬元，亦很輕易的拿了出去，這就是功德積聚起來所發生的一股力量，促使你所修的善業，很快的得到圓滿成就。因此，發菩提心的行者，應將自己所修的一切功德，回施法界一切眾生，使諸眾生在善力推動下，積極的去修一切善業，並使一切善業，得到圓滿成就。
當菩薩以諸功德回向眾生，眾生受著這些功德的鼓舞，作惡不成而善業成就，自然就將一切惡趣大門緊緊關閉起來，所以說「關閉一切諸惡趣門」。諸惡趣，就是地獄、餓鬼、畜生的三惡趣。眾生進入三惡趣的大門，是由什麼人打開的？不是牛頭馬面的獄卒，而是眾生自己，眾生自己所作的各種惡業，就是打開惡趣大門的最好鑰匙。惡趣大門一經打開，走進去後就很難再出來！現在眾生因受回向的功德之所支持，作惡不成，沒有惡業鑰匙去打開惡趣的大門，諸惡趣門被關閉得緊緊的，自然無法進去，當亦不會受惡趣的種種痛苦，這對眾生是多麼大的利益？
眾生受諸回向功德之所支持，不但惡業作不成功，所修善業反而獲得很快的成就，以此善業成就的因緣，使你踏上人天的正路，涅槃解脫大道，無上菩提大道，所以說「開示人天涅槃正路」。踏上這些光明坦途，雖說由於所修善業，而更重要的，還是在於智慧抉擇事理，使我們的一言一行，都能納入正軌，而契合中道，事事予以理性化，涅槃菩提的正當大道，自然被開闢出來，而後一步一步的循著這些正當道路前進，要得人天的福樂之果，就得人天的福樂之果，要得涅槃解脫之果，就得涅槃解脫之果，要得無上菩提之果，就得無上菩提之果。
辛三 回因向果
若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受；令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提。
因是因地中所修的一切善行，果是大覺之海的妙果。回因向果，就是將前九願的淨因，全數歸向覺海的妙果。經中說的菩提，就是大覺果海，意令眾生除去一切惡因，同證菩提妙覺。
眾生在未趣入果覺之前，誰也是免不了造諸惡業的。「若諸眾生」，做了很多惡業，惡業越做越多，慢慢堆集起來，到了業力成熟，便要感受苦果。所以經說：「因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果」，或是感受三惡道的苦果，或是墮入無間地獄所受的苦果。現將自己所修的功德，不但回施這些眾生，而且願代這些眾生受苦，所以說「我皆代受」。《八大人覺經》亦說：『願代眾生受無量苦』。當知這是大悲心的驅使，如沒有大悲心來支持，那是很難做到代眾生受苦的。俗說：『久病無孝子』。父母生病，做兒女的，當無條件的侍奉父母，這是無有異議的。但若父母病得太久，不論是怎樣孝順的子女，不期然的就會覺得討厭，那裏還會代父母生病？又怎能分擔父母的病苦？現說代眾生受極重苦，沒有大悲的支持怎能做到？
在此不免有人發生這樣疑問：佛法常說自作自受，這是因果的必然。眾生造了惡業，當然要受苦果，菩薩沒有造惡業，怎麼能代受其苦？據大乘經說：菩薩行者本可斷煩惱的，但為了在生死中度化眾生，所以特留微細煩惱，感受有苦之身，在生死中為眾生說法，令諸眾生不去造諸惡業，由不造惡業，而不感苦果，是即代受其苦。或者菩薩修種種苦行，將來能為眾生作增上緣，是即代受其苦。或者菩薩見到眾生造無間業，當來一定要受無間極苦，可是沒有其他辦法，能使眾生不去造業，結果，唯有願捨自己生命，先墮到地獄去，等到眾生墮地獄時，設法使他離地獄苦，這叫代受其苦。
菩薩將自己所得的功德回向大覺果海，並將眾生所有無量痛苦承受過來，「令彼眾生悉得解脫」，而且進一步的令得「究竟成就無上菩提」。如所熟知的地藏菩薩：『地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提』，其精神就是如此。這種忘我精神，只為他人著想，只為眾生著想，從來不為自己打算！這樣的發心，是菩薩為大悲心所驅使而發的大菩提心，以此大菩提心去度化眾生，使眾生不積惡業而斷苦因，苦因一斷，就可積諸世出世間的一切善業，終於得到無上佛果！
庚三 無盡
菩薩如是所修回向，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此回向無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
普賢菩薩的十大行願，講到這裏已經講完。這十大行願，在佛法中，極為重要。佛法行者，果能照著這去實行，其所得的功德，固然不可思議，就是聽到十大願王的名稱，亦是有很大功德的。不過最要緊的，還是將前所修九種行願的功德，普皆回向於一切眾生，令其究竟成就無上菩提。回向為什麼要歸三處？因每一發心的菩薩，必然要以大悲下化眾生，大智上求佛道。當其在下化眾生時，須要離眾生相，當其在上求菩提時，須要離菩提相，所以要以回自向他，回事向理，回因向果的三種回向。
「菩薩如是所修回向」，應要「虛空界盡」，我此回向無有窮盡；「眾生界盡」，我此回向無有窮盡；「眾生業盡」，我此回向無有窮盡；「眾生煩惱盡，我此回向無有窮盡」。並且還要「念念相續」的「無有間斷」，至「身語意」的三「業」更要「無有疲厭」。如是精進不已的普皆回向；能回向的功德徧滿法界無窮無盡，所回向的歸處亦徧滿法界無窮無盡。是以回向實有它的重要性。
丁三 結願令知
善男子！是為菩薩摩訶薩十種大願，具足圓滿。若諸菩薩於此大願隨順趣入，則能成熟一切眾生；則能隨順阿耨多羅三藐三菩提；則能成滿普賢菩薩諸行願海。是故善男子！汝於此義，應如是知。
普賢菩薩十大願王，前面經已解釋清楚；現在這段經文，則是結願令知，即將前面所講的道理來個總結，使我們了知十大願王，在修學佛法的立場上，是一門最主要的學科。因這十大願王，是菩薩行者所應發的大願及應本著這大願去實行的。行者有了這個認識，自然就會誠心誠意的依願而如實行。
普賢先對善財稱呼一聲「善男子」，然後說道：如我前面所介紹的第一禮敬諸佛乃至第十普皆回向，「是為菩薩摩訶薩十種大願」，行者應該對這「具足圓滿」的做到，不可有一缺少而不去行。如對上述十大願王，只發三五大願，是就不得稱為具足圓滿，唯有十願全具，並且照著去行，方可稱為具足。進一步說，十大願是發了，但能否圓滿修成，則又是個問題。如發第一願後，是不是照這個願去做而時時禮敬諸佛？如對禮敬諸佛工作，不能全部完成時，是即這個大願未能圓滿。第一大願如此，其他九願亦然。如第十大願，究竟是否把一切功德回向一切法界眾生？果能全部回向，則此第十大願，自然圓滿完成。
「若諸」發心的「菩薩於此」十「大願」王能夠「隨順趣入」的話，就下化眾生說，是「則能」夠「成熟一切眾生」；就上求佛道說，是「則能」夠「隨順阿耨多羅三藐三菩提」。反之，假定不能隨順趣入十大願王，上求佛道的工作固然不能圓滿完成，下化眾生的任務也不能圓滿完成。如要進入般若講堂，先要一步一步的趣向般若講堂，然後才能逐漸的進入般若講堂，縱然你在路上行得很慢，只要是向著般若講堂一步一步的走來，必然終於進入般若講堂。如你只在講堂外面徘徊或立著不動，或向另一條路上走去，那無論如何是不能踏進般若講堂的。
菩薩所應具有的十大願王也是如此，如能隨順趣入，才能一步一步的進入十大願王，步入十大願王之中，才能成熟一切眾生，如前第九隨順眾生大願，就是專門集中於教化眾生方面，使眾生的善根，慢慢成熟起來。若以回向來說，就是回自向他。步入十大願王之中，不但能成熟眾生，而且能隨順菩提，終證無上佛果。假定由現在到無上菩提的一段路程是五百由旬，果能向這菩提路上走去，一天不停地走著，當然一天天的接近佛果以至成佛。若以回向來說，是就回因向果。
隨順趣入十大願王，不但使眾生善根成熟，使自己臻於佛果，而且還能滿行願海，所以說「則能成滿普賢菩薩諸行願海」。如以回向來說，是就回事向理。海是深廣無涯的，其願如海那樣的深廣，所以稱為願海。海之所以為海，就是不拒細流，任何河川之水，大海都能容納。普賢十大願王，統攝一切諸願，無有任何遺餘，是為大願如海，成滿這個諸行願海，不在別的什麼，而在發心的深廣，意志的堅毅，諸行的廣修，如此，願海自可成滿。
以「是」緣「故，善男子！汝」等「於此」十種大願的種種「義」理，「應如是」明白透切的了「知」。發心的行者對這果能有所了知認識，要你不去隨順十大願王，你亦決定不肯，非唯如此，且要爭著去做。
丙二 顯經功德
丁一 校量聞經德
若有善男子、善女人，以滿十方無量無邊不可說不可說佛剎極微塵數一切世界上妙七寶，及諸人天最勝安樂，布施爾所一切世界所有眾生，供養爾所一切世界諸佛菩薩，經爾所佛剎極微塵數劫，相續不斷，所得功德；若復有人聞此願王，一經於耳，所有功德，比前功德，百分不及一，千分不及一，乃至優波泥沙陀分亦不及一。
聽了十大願王的解釋，不但明白其中的道理，且還因此而獲得大功德。功德是無形狀、無體積的，所謂功德的大小，要從較量中才能顯示出來，即拿這一功德和另一功德互相比較，然後才能顯示那一功德的殊勝廣大。俗說：『不怕不識貨，但怕貨比貨』。對於一件貨物的質地性能認識與否，沒有什麼關係，最要緊的是兩樣貨物擺在一起相互比較，就可看出那一件是比較殊勝的了。
普賢菩薩向善財童子說：「若」使世間上「有」位發心的「善男子」或「善女人，以」充「滿十方無量無邊不可說不可說佛剎極微塵數一切世界」那麼多的「上妙七寶及諸人天」的「最勝安樂」來布施。七寶，就是金、銀、瑠璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀等。同樣是七寶，有的是質地微妙，有的是質地粗劣。現在這位發心的人，以最上等、最殊勝、最微妙的七寶而為布施，且這上妙七寶的數量，不是少數的，而是多得不可計及的來布施，這當然是最極希有的。不特如此，而且還加上世間最高享受的人天五欲妙樂給與眾生。
以人天的最勝安樂及無限的尊貴珍寶，「布施爾所一切世界所有眾生」。爾所，古音讀做如許，以現在的白話說，就是『那麼多』。布施那麼多的眾生，以示接受布施的眾生多及所布施的七寶多。不但布施很多的眾生，而且亦「供養爾所一切世界諸佛菩薩」。諸佛菩薩是在上的，所以稱為供養。不是供養少數的佛菩薩，而是供養如前所說那麼多的一切世界的諸佛菩薩。如是布施無數眾生及供養無量佛菩薩，不是短時期的偶一為之，而是「經」過「爾所佛剎極微塵數劫，相續不斷」的布施供養。
像這樣的供具妙、布施廣、時劫長，那他「所得」的「功德」，當然是大得不得了了。但「若復有」這麼一個「人」，得有因緣，聽「聞此」十大「願王」，那他只要「一經於耳所有功德，比前」以上妙七寶及人天安樂來布施眾生及供養佛菩薩所得「功德」，互相比較之下，「百分不及一，千分不及一，乃至優波泥沙陀分亦不及一」。優波泥沙陀，是個極大的數目，很難計算得出的。因為財施是有為，雖則說是很多，但是有窮盡的，聞經是無為，雖則說是很少，但是無窮盡的，所以古德說：『摩尼一粒，壓倒海寶千般』。所以聽聞十大願王，不是聽了沒有意思的，而是具有無量功德的。如諸位這次來聽本品的十大行願，不要看得很平常，而是有大善根的，將來必能因此聞法功德，成就無上大菩提果。
丁二 顯餘眾行德
戊一 別明眾行
或復有人以深信心，於此大願受持、讀誦，乃至書寫一四句偈，速能滅除五無間業；所有世間身心等病，種種苦惱，乃至佛剎極微塵數一切惡業，皆得銷除。一切魔軍、夜叉、羅剎、若鳩槃荼、若毘舍闍、若部多等，飲血噉肉諸惡鬼神，皆悉遠離；或時發心，親近守護。
上已簡單說明聽聞十大願王的功德，現說明受持讀誦等的功德。菩薩行者修學的法門，是有無邊無量那麼多的，但在諸大乘經中，有說菩薩修十法行，有說菩薩修六法行，有說菩薩修四法行的。現在本品是就介紹四種法行，除上所說的聽聞，就是此中所說的受持、讀誦、書寫。
普賢菩薩對善財童子說：「或復有」這麼一個「人」，聽聞十大願王以後，「以」極「深」刻的清淨「信心，於此」十「大願」王「受持、讀誦，乃至書寫一四句偈」。受是領納的意思，即對經義能夠真實的領會；持是憶持的意思，即對經義能夠拳拳服膺，一刻都不肯予以放鬆。對著經本念叫讀，離開經本念叫誦。書寫，目的為使經典廣為流布。因為古代沒有刻本，更沒有像現代的印刷，要想經典流傳，唯有賴於書寫。可是到了現代，由於印刷術的發達，我們要使經典流通，木刻、石印、鉛版印行，其功德與書寫是一樣的，並不一定要自己書寫。
一四句偈，如《金剛經》的『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀』，是為四句偈。『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』，亦是四句偈。書寫經典，能寫一部一部經典固好，或寫《法華經》中〈普門品〉一品，或寫《華嚴經》中〈行願品〉一品也好，甚至只書寫四句偈等，也是好的。過去，以書寫經典為大功德，現在，時間就是金錢，每人都為各種事業而忙，那裏還有時間書寫經典？所以印經功德與寫經功德，是一樣的。
於此大願，由深信而受持、而讀誦、而書寫，究能得到怎樣的功德利益？大別起來，約有下面三種：
一、「速能除滅五無間業」：無間，是指無間地獄。在世為人，如果造了弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血的五逆重罪，到了死後，就要墮入無間地獄去受極重的苦報。無間地獄所以稱為無間者，《地藏經．觀眾生業緣品》中，地藏菩薩對佛母摩耶夫人說：『又五事業感，故稱無間。何等為五：一者、日夜受罪，以至劫數，無時間絕，故稱無間。二者、一人亦滿，多人亦滿，故稱無間。三者、罪器叉棒……飢吞鐵丸，渴飲鐵汁，從年竟劫，數那由他，苦楚相連，更無間斷，故稱無間。四者、不問男子女人，羌胡夷狄，老幼貴賤，或龍或神，或天或鬼，罪行業感，悉同受之，故稱無間。五者、若墮此獄，從初入時，至百千劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生，以此連緜，故稱無間』。造了五無間業，本應要到無間地獄去受苦報的，但因得聞十大願王，並且受持、讀誦、書寫，以此功德，除滅五無間業，是就再也不到無間地獄去受極重苦果。
二、消除身心病苦：聽聞、受持、讀誦、書寫十大願王，對於「所有世間身心等病，種種苦惱，乃至佛剎極微塵數一切惡業」，亦能「皆得銷除」。世間眾生，若身若心，都不免會有病的，而且不論內在外在的病，都會產生種種的苦惱，這是每個人所能體驗到的。如有時聽見人說：『某人近來不大好』。『那裏，不過有些心病而已』。心裏覺得不快活，不舒服，不開心，當知這就是心病。又如說某人不參加某個工作，不是他沒有興趣，是因有心病所以不來參加。佛經中說：『身有三病，老、病、死；心有三病，貪、瞋、癡』。一般生理上的病，是可以世藥治療的，而像佛說的身心大病，唯有法藥可以醫治，除了法藥無法痊癒。一般生理上的病，是由四大不調而來，所以四大為身病的主要因素；於心理的病，則由各種煩惱而起，所以煩惱為生起心病的根源。受持讀誦普賢願王，將身心納於正軌，不讓它奔馳放逸，使身契於法行，身得調柔安和，身病自然就可銷除，使心順於法行，心得空寂惑消，心病自然就會不起。不唯如此，甚至像佛剎極微塵數那麼多的惡業，亦因受持讀誦普賢願王而得銷除。由這可知普賢願王，是能滅除身心病苦及諸惡業的。
三、能得魔鬼竭誠擁護：菩薩所修的法行，是屬光明正大的，所以真誠的修習，能使魔軍等遠避，甚而來親近守護。俗說：『一正去百邪』。人世間最怕的就是正大，一有正大的心懷，什麼都可不怕的，即或是原來要迫害你的，但受你的正大之所感召，不但不來害你，反而來崇敬你，給予你種種護衛，使你安心的修持。
「一切魔軍」，是顯魔很多的。魔在印度叫做魔羅，中國譯為能奪命，或譯為殺者，示能奪取或殺害行者的慧命。通常說有四魔，就是煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔。「夜叉」，中國叫做捷疾鬼，行走很快、威力很大，到處擾亂，手執兵器，飛行天空。「羅剎」，即食人鬼，其心很凶惡的，專門食眾生的生命。「鳩槃荼」，中國叫做甕形鬼，牠的像貌是很醜陋難看的。「毘舍闍」，中國叫做噉精氣鬼，是專門將人身上的精氣吸去。人的精氣充滿，就會身體強壯，一旦精氣被吸，自然沒精打采。「部多」，中國叫做大身，亦叫自生，是鬼的一類，不從父母所生而是化生的。「等」是等於其他種種神鬼精怪。像這種種魔鬼精怪，專門是要飲人血，吃人肉的，所以說「飲血噉肉」。如是「諸」多「惡鬼」，種種惡「神」，由於聽聞行者受持、讀誦、書寫十大願王的緣故，不但不來擾亂行者，而且「皆悉遠離」行者以去，這完全是由行者的正氣所感。不唯如此，「或時」還會「發」起「心」來，「親近守護」這個受持、讀誦、書寫普賢願王的行者，當行者有什麼危險時，能使行者安全的遠離危險！
聽了上面所說，可以明白知道：一些原來妒忌佛法擾亂佛法的惡鬼怪神，竟因誦持書寫普賢願王的威德，一變而成為保護佛法的善神，其十大願王的感化力大，真是沒有辦法形容得出。因願王威力，不但感化現實世間的人，並且還能感化極惡的魔鬼成為善神。諸位試想想看，我們若再不依十大願王去修，不但對不起普賢菩薩，亦對不起自己的值遇佛法，得聞普賢願王！說老實話，聽聞以及修學十大願王，是有很大功德及大利益的，不要錯過這個萬劫難逢的機會，應好好的如法修學！
戊二 廣顯眾德
己一 通明五果
庚一 舉一行
是故若人誦此願者：
上來所說普賢願王的功德，集中在離惡方面講，對於得益方面，尚未介紹出來，此下廣顯眾德，就是把所得的一切功德顯示出來。由「是」之「故，若」果有「人」讀「誦此」普賢十大「願」王「者」，亦即是誦這全部〈普賢行願品〉。如每早上讀誦一遍，或是晚上讀誦一遍，都可稱為誦此願者。中國佛教徒中，很多以讀誦〈普賢行願品〉為常課的，特別是對華嚴較為信仰的行者，由於讀誦全部《華嚴經》的不易，往往以〈普賢行願品〉代替讀誦。其實，這品每個佛弟子都應讀誦的，不限定那一部分的行者。
庚二 彰五果
辛一 增上果
行於世間無有障礙，如空中月，出於雲翳。諸佛菩薩之所稱讚，一切人天皆應禮敬，一切眾生悉應供養。
受持讀誦願王，能得五種勝果，現在先講第一增上果。所謂增上果者，是示修持此願，不為其他一切所障，能勝出一切世界之上，所以叫做增上果。發心讀誦願王的行者，「行於世間」，不論走到什麼世界，不論要到什麼地方，一定「無有」一些阻隔「障礙」。猶「如」天「空中」的明「月」一樣，透「出於雲翳」以外，雲翳再也不能阻礙月的光輝遠射。如今晚有黑雲在天上飄來飄去，月亮被黑雲之所遮蔽，就沒有光輝發射出來。但若月亮從雲翳中透了出來，那皎潔晶瑩的清輝，就可無所不照。不唯如此，而且還獲得「諸佛菩薩之所稱讚」，因為諸佛菩薩所最喜歡的，就是行者的實踐十大願王。同時並得「一切人天皆應禮敬」。不但人類恭敬禮拜，就是天人對他也同樣的恭敬禮拜。誦持十大行願的行者，進而發起十大行願，隨順十大行願，將來定能成佛，所以不唯受諸天人的禮拜恭敬，並得「一切眾生」的「悉應供養」。因為眾生心裏是很明白的，能行十大願王的，都是有大功德的，完成十大願王的，一定是能成佛的，對這樣的行者不供養還供養誰？而且就行者本身說，由於實踐十大行願，願行就一天天的深入，德業就一天天的隆盛，擺脫各種的煩惱，不受一切的障礙，深悟諸法的法性，得到究竟的自在，是其真正所得的增上果。如諸經論所說，增上果是由能作因來的，能作此果的因，名為能作因，不論與力或不與力，只要不相障礙而能生此果者，是即叫做能作因。
辛二 等流果
此善男子善得人身，圓滿普賢所有功德，不久當如普賢菩薩速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。
「此」讀誦十大願王的「善男子」，不但能得如上所說的增上果，而且還得現在所說的等流果。所謂等流果者，是說這個果的性質，乃是其因的平等流類，亦即通常說的是怎麼樣的因得怎麼樣的果，因果的性質是相等而沒有差別的。如是等流果，是由同類因與徧行因所得的。同類因的同類，是相似的意思，即因與果同其性質時，而說前者是同類因。例如前念的善心為後念的善心之因，前念的惡心為後念的惡心之因，前念的無記心為後念的無記心之因。前念後念其類相似，所以得名同類因。徧行之所以得名為徧行因，我在《俱舍論頌講記》中說：『此徧行因與前說的同類因，本來是相同的，而稍有差別者，同類因徧於宇宙萬有，徧行因唯就心所中十一徧行煩惱，以論其前因後果的關係。有情內心的煩惱，本來是極多的，但此十一種，是諸煩惱中最強烈而為其他一切煩惱的原因，所以叫做徧行因』。但此所說的等流果，是由同類因來，而不通於徧行因。因為徧行因，只可作雜染的等流果，不可為清淨的等流果，普賢行者所得的等流果是清淨的。
讀誦十大願王的善男子，怎麼會得等流果？因他得到這個人身，運用得極為正當，不是白白的冤枉的亂用這個人身，所以說為「善得人身」。如何善巧運用這個人身？就是他能本著佛的心意，積極修學普賢菩薩的十大願王，修學普賢菩薩所有的功德，終而「圓滿普賢」菩薩「所有」的「功德」，而且「不久」亦「當如普賢菩薩」那樣的「速得成就微妙色身」，並於身體上「具」足「三十二大丈夫相」。所修的普賢十大願王就是因，所得的微妙色身三十二相就是果，由如是因，得如是果，是為同類因等流果的關係。經中『不久』兩字，不是指短時間說，而是顯示所修十大行願成就，就已到達信心不退，從此以後，縱然還要經過二大阿僧祇劫或三大阿僧祇劫，但因時間已可計算出來，而且決定得證無上佛果，所以說為不久。
辛三 異熟果
若生人天，所在之處，常居勝族。
讀誦十大願王的善男子，不但能得如上所說的等流果，而且還得現在所說的異熟果。所謂異熟果，是由異熟因所得的。通常解釋這個說：『因是善惡，果唯無記』。所感的無記果體，異於能感之因的或善或惡，所以稱為異熟果。如造有漏的十善業，可以上生得人天果，如造有漏的十惡業，就會下墜得惡趣果，是即異熟因得異熟果。修學十大行願的行者，不特絕對不會再墮惡趣，而且上生人天之中，不論生到什麼地方，總是生在貴族的人家，不會生到下賤的人家，所以說「若生人天，所在之處，常居勝族」。勝族，就是高貴的種族。以印度來說，就是生在剎帝利族、婆羅門族中；以中國來說，就是生在漢族的大戶人家。修學佛法的行者，為什麼定要生於勝族？太虛大師《行願品講錄》說：『必生家世清白，具有道德，方有力量可以宏法利生，如釋迦牟尼佛之選種姓父母』。而當來下生的彌勒尊佛，亦是生於婆羅門的勝族中，用意都在於此。在此或有人問：生於人天勝族的異熟果，是由有漏善性所感的，這當然沒有問題，可是普賢行者所修的十大行願，原本是屬無漏善性，怎麼會感無記的異熟果？如無漏業感有漏樂果，那修無漏還有什麼意義？不錯，依佛法說，無漏業是不應感無記之異熟果的，現在所以說修十大行願於人天中常居勝族，是約菩薩的願力資助說的。即以無漏善願資助這發願人的本有有漏種子，令得招感一種優勝種族的異熟報體，並不是無漏業本身能感優勝種族的異熟報體，這是不可不知的！
辛四 士用果
悉能破壞一切惡趣，悉能遠離一切惡友，悉能制伏一切外道。
讀誦十大願王的善男子，不但能得如上所說的異熟果，而且還得現在所說的士用果。所謂士用果，是由俱有因及相應因所得的果。俱有因，是說因果的同時；相應因，是說因果的相順。同時而又相順，彼此間具有互為因果的意義，這是誰都可以知道的。但所得果，所以稱為士用者，士乃人的代名詞，即由士夫的作用，而成種種的事業，這是從喻得名，為動力因的果。如行者的修持而得道果，固然是士用果；工人的工作而成房屋，同樣是士用果。此果的範圍是很廣的，不論什麼果，只要發現它的動力因，是即成為士用果。《俱舍》說：『若法因彼勢力所生，即說此法名士用果』，就是此意。
讀誦十大行願的善男子，既已感得殊勝的果報，必然會得發生殊勝力用，而其力用在三方面表現出來：一、「悉能破壞一切惡趣」，就是把三惡趣破壞掉，從此以後永不再墮惡趣；二、「悉能遠離一切惡友」，就是一切惡友都遠離你而去，從此以後不再為惡朋友之所引誘，去做非法的罪惡之業；三、「悉能制伏一切外道」，就是將不合佛法的教，不合真理的法，亦即所有外道思想理論，予以強有力的制伏，從此以後正念勝解，不為外道之所動搖。
辛五 離繫果
悉能解脫一切煩惱，如師子王摧伏群獸，堪受眾生一切供養。
讀誦十大行願的善男子，不但能得如上所說的士用果，而且還得現在所說的離繫果。所謂離繫果，就是運用智慧離去煩惱繫縛所證得的果，亦即無為涅槃果，是不從六因所生的。由彼六因所引生的果，是有為果；由彼聖道所證得的果，是無為果。有為果的因是生因，無為果的因是證因，是為二者最大的不同點。讀誦十大行願，怎會得離繫果？因「悉能」夠「解脫」身心的「一切煩惱」，由於行願摧伏煩惱的威力很大，「如」同「師子王摧伏群獸」一樣。佛法常說：獅為百獸之王，獅子一吼，百獸皆驚。意即深山中的兇猛野獸雖然很多，但一聽到獅子的吼聲，所有獸類立即怕得不得了。讀誦十大行願的行者，為人中師子，既然解脫一切煩惱，是即同於大阿羅漢，所以「堪受眾生一切供養」。接受眾生供養，本不是一件易事，要有相當的功德才行，假如你不具有相當的功德，而去接受眾生的各種供養，那是一定消受不了的；可是你如發心修持十大行願，不再滋生貪瞋癡等的煩惱，不再造作種種的有漏罪業，那就不論怎樣的人給你供養，你都可以接納，且也可以消受得了！
在此或有人問：讀誦十大行願，為什麼會得這麼多的利益？因為讀誦十大行願，慢慢照著如法修持，為了教化眾生，為了眾生安樂，行者往往不惜犧牲自己的頭目髓腦以及整個生命，所以真正說來，行菩薩道實不是易事！一般人們，不見菩薩修行時的各種犧牲，而見菩薩現在接受眾生的供養，以為修行人是很舒適的！這種觀念是極大的錯誤，現在不妨說個行菩薩道難行能行的故事，以證明菩薩行不是人人所能修的。
《菩薩本行經》中，有這麼一說法：過去應現如來的時代，有一比丘，常修禪定，由於精進，連洗澡和換衣服的時間都沒有，致身上生了很多虱子，每在他修定時，虱子總是在他身上爬來爬去，使他不能安心的用功修定，所以入定當然是更不可能。如果是普通人，就要不客氣的把虱子捉下來弄死，可是比丘不能殺生，沒有辦法，比丘乃與虱子談判說：『你要維持你的生命而食我的血，這是生命的常情，我是不能怪你的，不過我們可以來個君子協定：就是在我不修定時，你要怎樣的咬我就怎樣的咬我，你要怎樣的活動就怎樣的活動，我決不干擾你的行動自由，但在我修定的時候，你既不可出來活動，亦不可隨便的咬我，讓我安心的用功修定』。
虱子聽了比丘這樣說，覺得很有道理，就接受了比丘的這個說法。於是從此以後，絕對的遵守這個條約，虱子既然過著規律的生活，比丘亦能安心的修禪定行。經過一段長時間，比丘的定功固然日深，虱子亦養得既白且胖。
後來有一天，來一隻跳蚤，見虱子長得白白胖胖，帶著無限羨慕的口吻問道：『你真幸福，吃得這樣白白胖胖，而我卻是又黑又瘦，不知你有什麼養生之道，敢請有以告我』！虱子對跳蚤說：『我沒有什麼特別養生之道，只是每天過著有規律的生活，吃睡皆有定時，從不蹦蹦跳跳，所以養得這樣白白胖胖，假如你也想白白胖胖，我沒有什麼特別方法可以貢獻你，只要你生活有規律就行』。
跳蚤聽了，覺得這不失為一個養生之道，於是要求跟虱子共同生活，希望能長得白白胖胖。虱子接受跳蚤的這個要求，但要牠嚴格的過有規律的生活。跳蚤當時雖答應這麼辦，可是牠的生性好動，不能如法的遵守規則，所以在比丘修定時，牠受不了人身肉香的誘惑，就又出來亂蹦亂跳的，東咬一口西咬一口，咬得比丘不能如法的修定。比丘不知這是新來的一隻跳蚤的搗亂，以為虱子違約不守協定，於是把衣服趕快脫下來，想向虱子興問罪之師，準備和牠再談條件，要他嚴格的遵守協約！
比丘坐禪是在晚上，身旁點著一盞油燈，那知衣服脫下來時，恰好碰到那盞油燈，於是燃燒起來，致使虱子跳蚤同歸於盡。當知當時的虱子就是佛的前身，跳蚤就是與佛作對的提婆達多。提婆達多生生世世找佛的麻煩，使佛常因此而吃虧，如這次的被火燒死，就因跳蚤的不守本分！
發心修菩薩道的行者，所以接受一切眾生供養，實由在行菩薩道的過程中，難行能行，難忍能忍，成就一切功德而來。如一隻虱子咬他，他不弄死牠，還要和牠談條件，讓牠在身上吮吸他的血，這是多麼難能可貴的勝事？所以看見別人接受供養，不要專著眼於他所得的供養，而應想到他為眾生不惜犧牲生命的吃苦情形！
己二 別明淨土
庚一 顯法功能
又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆捨離，一切威勢悉皆退失。輔相、大臣，宮城內外，象馬車乘，珍寶伏藏，如是一切無復相隨。唯此願王不相捨離，於一切時引導其前，一剎那中，即得往生極樂世界。
上面顯示十大願王的功德，首先說明能夠遠離一切惡法，惡法遠離，就可獲得善法功德，善法功德前雖經已詳明，現再就願行於臨終一念所得功德來談。
科文叫做別明淨土，是即顯示這段經文，特別說明淨土道理。在此所以特明淨土者，因為有人認為本品，只屬《華嚴經》中的一品，而《華嚴經》的中心思想，是開顯重重無盡的華藏世界的法門，修學十大行願，理應希求生於華藏世界的法門，修學十大行願，理應希求生於華藏世界，可是事實上，希求生於極樂國的，也大不乏其人，這是什麼道理？當知所謂極樂國土，不在華藏世界之外，實是重重無盡的華藏世界中的一個世界，所以依照十大願王去行，只要願生極樂世界，以此修行功德善根，定可生到極樂世界中去。因此，修行十大願王與往生極樂世界的願力，是不相違背的，所以這段經文特明往生淨土。
講到淨土，佛法常說十方世界皆有淨土，而且不論什麼淨土，都可隨我們心願往生，你願往生東方淨土世界，就可生於東方淨世界中，你願生於南方淨土世界，就可生於南方淨世界中……佛法對於淨土法門，介紹得很多，而在中國，淨土法門，特別發展，特別普徧的，則是西方極樂淨土，現在就是專指極樂淨土來講，意即顯示要求往生西方淨土的行者，不用另修其他什麼法門，只要常誦此〈普賢行願品〉，發此十大願王，照著這個去行，就可於臨終一剎那間，往生極樂世界。因為如此，所以淨土行者，常說普賢大士，以十大願王導歸極樂，意在於茲。
「又復是人臨命終時」：是人，是指上面所講讀誦〈普賢行願品〉的人，如你是讀誦〈普賢行願品〉的，這人就是指的你，如他是讀誦〈普賢行願品〉的人，這人就是指的他。所以是人，並非特別指定某一個人，凡發心讀誦〈普賢行願品〉的人，都可包括在內。
一個人出現到這世間，不管壽命是長是短，到最後總不免要死的。假如不想在這世上死去，那就首先不要生到這世間上來，既然出生到這世間上來，想要永遠存在而不死去，這在古今中外，無論怎樣，找不出一個不死的人。如此，就算你怎樣發心讀誦〈普賢行願品〉，到頭來，總有這麼一天，會像其他的人一樣死去。當你臨命終時，在「最後」一「剎那」中，首先是「一切諸根悉皆散壞」。
諸根，主要是指生命體上的眼耳鼻舌身的五根，這五根是屬色法，是物質性的東西。當我們一息尚存時，五色根由於內在心識的執持，眼睛可以見色，耳朵可聽音聲，鼻子負責呼吸，舌頭可以嘗味，身體可以轉動。總之，五根可發生活動作用，但當一口氣提不起來時，表面上看起來，五根完整如故，實際不再發生活動作用，所以一切諸根開始散壞。但這不是指諸根腐爛敗壞才算散壞，即在人死的一剎那，諸根不再發生活動作用，名為散壞。
當一個人活著而身體又極為健康時，或因家庭富有相當的財產，或因在國家社會有相當地位，你的一切親戚眷屬朋友等，都常在你前後左右圍繞著，和你親熱得很，可是到你在最後剎那，一口氣轉不過來時，就算有親戚來為你送終，充其量不過看著你咽下最後一口氣完事，絕對沒有那個人說是要跟你一齊去的，不但一般的親屬朋友是如此，就是你自己的妻子兒女，縱然哭著說是要跟你一齊去，而實不會有一人跟你一齊去的，這在現實世間可以明白見到的，所以說「一切親屬悉皆捨離」。
當一個人還活著的時候，不論他是家庭的主人，或者是家庭的主婦，只要主持著一個家庭，如有什麼需要，一開口，下面的人馬上照辦，想東就東，要西就西，每一句話都靈驗得很，都有一定的效力，原因就是你有權威和勢力。可是當你到臨命終時，這「一切威」力權「勢，悉皆」跟著「退失」。因為死後不能說話，不能再對他人發號施令。然而眾生是勢利的，俗說：『人在人情在，人去情亦亡』。人在的時候，還有感情可以彼此聯絡一下，有事情依靠時，你賞我幾分薄面，我賞你幾分薄面，天大的事情都可解決，但死後，那個還和你有感情？那個還會給你幾分薄面？那個還會受你指揮？那個還會聽你吩咐？所以說為一切威勢悉皆退失！
不但普通人如此，就是貴為國王亦是這樣，除了諸根散壞，親屬捨離，威勢退失，還有手下「輔」助他的宰「相」以及其他各位「大臣」。輔是幫助的意思，輔相，就是幫助國王管理全國一切事情的宰相。大臣，是國王手下高級的官員。當王還在掌握國政的時候，那個輔相、大臣，不聽國王的指揮？可是一旦死後，又有那個輔相、大臣跟隨你去？至於國王所居住的地方叫宮殿，宮殿所在的城市叫「宮城」。宮城「內外」，是示屬於國王所管轄的領土。以普通人來講，就是指屬這人所居住的房屋，和他所經營的各種企業及工廠等。「象馬車乘，珍寶伏藏」，是指一切財物，一切動產，如現代的各種汽車、飛機、電視機、電冰箱，和一切珠寶首飾等。「如是」像上所說的「一切，無復」一樣「相隨」著自己一齊死去的。俗說：『萬般帶不去，唯有業隨身』。不管你生平喜歡什麼，可是到你死時，一樣也不能為你帶去的，可以跟隨著你走的，唯有你一向最不喜歡的業。如以經文來說：諸根散壞，是顯示自身帶不去；親屬捨離，是顯示他身帶不去；威勢退失，輔相等不復相隨，是顯示世福帶不去。既然什麼都帶不去，為你所帶去的，當然是所造業力。
既然唯業可以帶去，問題就看我們是造什麼業：造有漏業就帶走有漏業，造無漏業就帶走無漏業。如果你是修持〈普賢行願品〉的，實踐十大行願的，到你臨命終時，塵世間的一切雖都不能隨著你一齊死去，「唯此」十大「願王」的力量支持著你，跟隨著你，你在最後一剎那中，仍然「不相捨離」於你，「於一切時引導其前」。一個人在生命結束時，有很多種形式去受生，有的上升於天，有的仍求做人，可是一個修持十大願王的行者，十大願王不但不捨離你，而且還在其願王的力量引導下，於「一剎那中，即得往生極樂世界」。這裏所說的極樂世界，是指阿彌陀佛所攝化的清淨國土！
佛法對人死後投生的時間，認為各有不同：假如一個人於一生中造了極重的惡業，則他於前一剎那死去，於下一剎那便去投生，前滅後生的兩個生命之間，不容有毫髮時間的距離。假如一個人於一生中造了很多的善業，則他於死後一剎那，立刻就升到天上去。如果一個人一生修持淨土淨業，在他生命結束的一剎那中，立刻就受引導到極樂世界去。除此之外，普通人死後，投生的時間就不一定：有的經過七天，有的經過兩個星期，有的經過三五個星期，但最多不得超過四十九天，在四十九天時間之內，一定要去受生的。現在所介紹的人，因為修持十大願王的關係，願力最為殊勝，所以死後得以立刻往生極樂淨土。《彌陀經》說：阿彌陀佛國土，離此娑婆世界，十萬億佛國土，似乎是很遠的，可是不要以為很遠，就以為我們不能去，只要我們的資糧具備，於最短的一剎那中，就可去到，一點困難亦沒有的。因此，中國佛法行者，喜歡修持淨土，熱心弘揚淨土，且在講淨土時，常常引用〈普賢行願品〉，勸人修持淨土，原因就是往生淨土，不是難事！
庚二 別明勝果
到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。此諸菩薩，色相端嚴，功德具足，所共圍繞。其人自見生蓮華中，蒙佛授記。得授記已，經於百千萬億那由他劫，普於十方不可說不可說世界，以智慧力，隨眾生心而為利益。
經說凡生淨土，都屬蓮華化生。蓮華化生分為九品，由下品下生直至上品上生。下品下生，生淨土時，不能立刻見佛，上品上生，一旦蓮華化生，立刻就見阿彌陀佛。由十大願王引導往生西方極樂世界，是屬上品上生，所以一「到」了以後，立「即見」到「阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等」。阿彌陀佛是印度話，中國譯為無量光、無量壽，這如常說。文殊與普賢二大士，前已介紹過。觀自在菩薩，即觀世音菩薩。彌勒菩薩，現在兜率內院，將來接續釋迦牟尼佛，在我們娑婆世界成佛。這些菩薩都是究竟地的大菩薩，能夠徧於十方淨土之中，現身無量，所以亦現身於此極樂淨土中。如此，往生到西方極樂世界的人，自會遇見是諸菩薩。
「此諸菩薩」，是久修大行，位居補處的大菩薩，所以，「色相」均極「端」正莊「嚴，功德」亦已圓滿「具足」。他們一致的圍繞住阿彌陀佛，所以說「所共圍繞」。其實，不但有這些大菩薩，還有其餘的新賢舊聖，及常侍的諸菩薩。《彌陀經》說：『其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之』。
「其」由十大願王引導往生西方極樂世界的「人」，不但內心明明白白的知道，而且「自見」自己化「生」於「蓮華中」。凡在蓮華中受生，一定是化生有情，雖地獄眾生及天堂眾生亦是屬於化生，但這一向不為佛法之所重視，佛法所重視的是屬清淨蓮華化生。從蓮華中化生出來，見到阿彌陀佛，立即「蒙佛」為之「授記」。授記這個名字，在佛經中常常說到，如本師釋迦牟尼，在燃燈佛前授記，《法華經》中諸大菩薩及諸聲聞，得佛授記等。所謂授記，就是清楚的告訴你：將來你在那一劫那個時候，在那個世界成佛，世界叫做什麼，佛號叫做什麼，弟子有多少，住世多少年，正法多少年，像法多少年，末法多少年，父母種族如何，使者是什麼人，上首弟子是何人等，一切預先為你記別交代清楚，以堅定你成佛的信心，以策勵你勇猛精進的修菩薩道。
這個往生的人，「得」到阿彌陀佛為之「授記已」，不是馬上就可成佛，而是還要「經於」無量「無數百千萬億那由他劫」那麼久的時間，再在「十方不可說不可說世界」這麼遼闊的空間，運用自己所有的「智慧」能「力，隨」著「眾生心」理的要求，「而為利益」眾生的事，亦即眾生喜歡得到怎樣的利益，菩薩就給眾生怎樣的利益。在時間上經過這麼多的劫數，在空間上經過這麼多的世界，既不是為了遊山玩水，亦不是為了觀光勝境，要為利益眾生，使眾生善根成熟。
我們還要知道的，就是發心往生淨土的行者，不是為了自己的利益安樂著想，而是為了親近佛菩薩以求獲得不退轉，期能分身十方普利眾生的。太虛大師說：『生淨土，則得到一不退轉之地位。譬如各人在不良之社會，不安寧之國土，不能安心修學；嗣見某國秩序安謐，社會良好，學校完善，乃遷入留學，則容易得一良好之結果。故其學業必能成就，且成就後更可回入原來國土而改善之。菩薩生淨土，亦復如是。以五濁惡世，難如願成就，故發願往生極樂淨土而求便於修習』。
庚三 究竟成佛
不久當坐菩提道場，降伏魔軍，成等正覺，轉妙法輪。能令佛剎極微塵數世界眾生，發菩提心，隨其根性，教化成熟。乃至盡於未來劫海，廣能利益一切眾生。
親蒙如來授記的這位往生的行者，經過像上所說長久又長久的時劫，周徧像上所說廣大又廣大的世界，一心去做利益眾生的事業，當然就積聚了不可計算的功德，所以於「不」多「久」的時候，「當」可「坐」於「菩提道場，降伏」一切「魔軍」，而「成等正覺」。成佛以後，不是什麼事不要做，還要「轉妙法輪」，為諸眾生說法，結果，「能令佛剎極微塵數世界眾生」，都來「發菩提心」，並且「隨其」眾生的「根性」利鈍，善根的厚薄，「教化」他們，使他們的善根「成熟」。原因眾生的根性，是參差不齊的，教化眾生的菩薩，就得隨順眾生各個不同的根性，看看用那一種方法去適應他們，就用那種方法去教化他們，使他們各自的善根成熟。如是二乘根性的，就使他的二乘善根成熟，如是大乘根性的，就使他的大乘善根成熟，令其確實成為一位大乘菩薩行者。如是人天乘根性的，就使他的人天善根成熟，或再來這世間做人，或上生到天國去。像這樣的教化眾生，不是一個短時期的，「乃至」一直要教化到「盡於未來劫海」這麼長的時間，普徧的使得一切眾生不漏去一個，而得解脫利益。所以說：「廣能利益一切眾生」。
丙三 結勸受持
善男子！彼諸眾生，若聞若信此大願王，受持讀誦，廣為人說，所有功德，除佛世尊，餘無知者。是故汝等，聞此願王，莫生疑念，應當諦受，受已能讀，讀已能誦，誦已能持，乃至書寫，廣為人說！是諸人等，於一念中所有行願皆得成就；所獲福聚無量無邊。能於煩惱大苦海中，拔濟眾生令其出離，皆得往生阿彌陀佛極樂世界。
這是長行最後一段經文，叫做結勸受持，即將上面所講的道理來個總結，勸諸佛法行者好好受持十大願王。因為上文介紹修學十大願王所得的好處和所得的功德，是千真萬確而無可疑問的。但是一般人總覺只是讀誦、聽聞就得很大功德，不免稍有懷疑，所以普賢菩薩再作進一步的指示讀誦、聽聞十大願王所有的功德。
到這時候，普賢菩薩又向法會中的聽眾叫聲「善男子」說：「彼諸」一切「眾生，若」是聽「聞」了十大願王的道理，聽後又能「信此」十「大願王」，並且能夠「受持」，跟著予以「讀誦」，時刻牢記心頭，更能進一步的，把十大願王的內容，明白清楚，了解透徹，到處「廣為人」們宣「說」，逢人就予介紹，真是所謂走到這裏在這裏對人講，走到那裏在那裏對人講。能將十大願王的道理向人作一次介紹，固然是最好的，但在某種情況下，將部分的內容向人介紹，亦無不可，甚至照著自己所能了解，所能領會，所能記得的，講三五句或一兩句都可。廣為人說的廣字，在此是作普徧的解釋，而不是作詳細的解釋。
受持讀誦，是屬於自利；廣為人說，是屬於利他；自利利他的功德，究竟有多大，不是一般人所知道的，亦不是二乘聖者所知道的，甚至權乘菩薩亦不知道，唯佛與佛始知其功德大到怎樣的程度，除佛以外，更無一人可知其功德有多麼大！所以說：「除佛世尊，餘無知者」。
「是故汝等」聽「聞此」十大「願王」的道理後，一定要好好的相信，切「莫」對此「生」起懷「疑」的「念」頭。疑是一個不好的東西，唯識學上把它列為根本煩惱之一。內心中一有了疑念存在，對任何事理就會猶豫不決。以十大願王為例：心中存有疑念，定會再三考慮，十大願王所帶來的功德，究竟是真？是假？是大？是小？由於如此，就不能好好的受持讀誦，更不會廣為人說！再就人與人的相處說：最重要的彼此互信，相處才能美滿，如各不信任，互相猜疑，那就很難相處。一個疑心大的人，見到別人在談話，就以為是在論說自己的長短，久而久之，世間似乎無人值得自己去親近，沒有人值得做自己的朋友，人人都好像成為自己的敵人，所以疑實在是要不得的。普賢菩薩有見及此，特別囑咐佛法行者，千萬不要生起疑心，「應當」真正的相信十大願王，「諦受」十大願王，「受已能」夠「讀，讀已能」夠「誦，誦已能」夠「持，乃至書寫」和「廣為人說」。即到各個地方去，向大眾解說十大願王的道理！
「是諸人等」，即上所講的彼諸眾生，對十大願王的道理，如能深心信解，乃至廣為人說，則「於一念」之「中」，就將「所有」的種種「行願，皆得」圓滿「成就」，由於行願成就「所獲」得的「福聚」，有「無量無邊」那麼的多，並且「能於煩惱大苦海中」，有力量「拔濟眾生，令其出離」苦海。假如自己煩惱未斷，就不可能於煩惱大海中拔濟眾生，假如沒有十大願王力量的支持，就會被煩惱重重之所包圍，那裏還能把眾生救出煩惱大海？現在既有十大願王的力量支持，當然可把眾生從煩惱大海中救拔出來，使之「皆得往生阿彌陀佛極樂世界」。諸位想想看，普賢菩薩十大願王的功德是這樣的廣大，怎能不去受持讀誦？怎能不去廣為人說？現我所要奉勸諸位的：如已受持讀誦的，就繼續的受持讀誦下去，如未受持讀誦的，請從今日開始受持讀誦！
乙二 偈頌
丙一 標舉
爾時，普賢菩薩摩訶薩欲重宣此義，普觀十方而說偈言。
上面已把十大願王長行的經文解釋，下面繼續來講偈頌的經文。於中，前七大願的偈頌，較為簡單而又極易明白；後面的三願結合在一起講，並且另有十大願，為長行中所沒有講到的，這到下面就會知道。
偈頌是佛教經典中的一種體裁，佛教經典文字的體裁，要有兩種，就是長行與偈頌。以現代術語說：長行是散文的體裁，句子有長有短，如前已經講過的許多經文；偈頌是韻文的體裁，有四字一句，五字一句，七字一句的不同，四句合為一偈。偈頌亦有各式不同：有在長行中未曾說到的，在頌文中始提出來說的，這叫做孤起頌。還有根本沒有長行而一開始就說偈頌的，亦叫做孤起頌。有的在長行中已經說過，到頌文中再來一個總結，結說的用意，是因長行說得太長，一般人們難以牢記，就以偈頌覆述一遍，使得人們易於記得，只要記得偈頌，即使忘掉長行，也沒什麼關係，這叫做結頌。有的在佛說長行時，聽眾來得稍為遲點，或者因有特別事故，缺席一次兩次未聽，佛為適應這類聽眾，特別再以偈頌補說，使未聽到長行的聽眾，得以聽到前所未聽到的，使已聽過長行的聽眾，再聽一次偈頌說明，亦可溫故知新，加深了解，這叫做重頌。有的是在長行中講得比較深，有些聽眾不能全部接受了解，所以要用偈頌說得稍為淺些，使得每個聽眾都能了解，這叫做複頌。有的在長行中講得簡略而不詳細，特到偈頌裏頭再把長行說過的意義，說得更加詳細透徹，這叫做廣頌。有的在長行中已經說得夠詳細明白，所以就在偈頌中簡略一說，這叫做略頌。有的頌文說在長行前面，長行說在偈頌後面，這叫做超頌。還有長行在前，偈頌在後，為一般經典所通用的，這叫做追頌。本品所說的偈頌，從後看來，有重伸長行已說之義的，有長行根本所未講到的，所以通於重頌與孤起頌的二種。
「爾時」，是指普賢菩薩，把十大願的道理、修法及修十大願所有的殊勝功德，詳細講圓滿時。大慈大悲的「普賢菩薩摩訶薩」，恐怕聽眾裏頭，有的聽了長行，還不怎麼清楚，「欲重宣此」長行中所曾經講過的意「義」，乃特先以法眼「普」徧地「觀」察法會裏頭「十方世界」的各類眾生，看看有多少眾生能夠接受十大願王的道理，看看有多少眾生還需要再覆述一遍，再以偈頌的方式來加說明，所以說「而說偈言」。
丙二 正說
丁一 正頌大願
戊一 別頌十門
己一 禮敬諸佛
所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切徧禮盡無餘。普賢行願威神力，普現一切如來前；一身復現剎塵身，一一徧禮剎塵佛。
這是重頌禮敬諸佛的一大願。於中，初二句明所禮，第三句明能禮，第四句明周徧，亦即說明能所禮的關係，能禮的三業清淨，所禮的周徧無盡。第五句是明能徧的因由，最後三句，是別顯禮敬的德相，以『表珠網交輝，重重無盡』。
「所有十方世界中」，是指一切空間；「三世」，是指一切時間；「一切人師子」，是指一切諸佛。師子為百獸之王，佛是九法界之王，所以人師子就是佛。意即顯示一切空間、一切時間中存在的一切諸佛。由於時空都是重重無盡的，所以在時空中出現的諸佛，亦是無量無邊的。如是無量無邊不可計算的諸佛，現「我以」極「清淨」的「身語意」三業，來普徧禮敬十方三世一切諸佛，一個也不剩餘，所以說「一切徧禮盡無餘」。吾人的一切活動，本是通於三業的，但概括生命全體的，則無過於身體，所以禮敬諸佛，本以清淨身業為主，但語業的念佛，意業的緣佛，同樣是不可少的。如在禮佛時，身體的端正，固然不用說，心意的至誠，即意業清淨，口稱聖名，不說閑話，即語業清淨。所以真正的禮佛，一定是清淨三業並用的。
學普賢行而禮佛的行者，由於「普賢」大「行」大「願」的大「威神力」，能使自己「普現」於十方三世「一切如來」之「前」，以完成禮敬諸佛的心願。不但在諸佛前，都有自己化身，而且每「一身復現」像不可說不可說那麼多的世界，化成極微「剎塵」數那麼多「身」，而「一一」身又復「徧禮」不可說不可說「剎塵」數那麼多的「佛」，亦即周徧的禮拜一切諸佛。
己二 稱歎如來
於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中；無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。
這是重頌稱讚如來的一大願。於中，初頌，明所讚。深信二字，屬能讚因。後頌，顯能讚：初二句，明讚相；第三句，明讚時；第四句，正稱讚。
前禮敬諸佛，重在清淨身業，現稱讚如來，重在清淨口業。身口二業活動的比較，最顯著而使人易見的，固然是身業，但能表達心思而又啓發他人悟解的，不得不說是口業，所以現在特以清淨語業稱讚如來。
諸佛之多，多到什麼程度？謂「於一」粒微「塵中」，有像把一切世界化成極微「塵數」那麼多的「佛」。微塵既然多得不可計算，諸佛當亦多得不可計算。而這微塵數那麼多佛，「各」各安「處」在諸大「菩薩」圍繞著的「眾會中」。不唯如此，所有無窮「無盡」的「法界」，都化成微塵數的世界，所以說「塵亦然」。無盡法界中所化成的微塵，雖沒辦法估計出一個數目來，但是在我的「深」心中，確「信」在每一粒微塵裏，「諸佛皆充滿」其中。由我深信諸佛如來充滿在盡虛空、徧法界中，所以我乃於每一位佛前，發出自己的音聲，來稱讚諸佛功德，因為佛有眾多，我的聲音匯合起來，就如一個音聲海那樣雄壯和響亮，所以說「各以一切音聲海」。在這一切音聲裏頭，普徧地發出無窮無盡的微妙辭句，所以說「普出無盡妙言辭」。以此微妙辭句讚佛，在時間方面講，不是一個短時間，而是「盡於未來一切劫」，這麼長的時間，用以「讚」美「佛」的「甚深」廣大、無量無邊的殊勝「功德」。佛的功德，極深極廣，沒有數目可以計算，所以用一「海」字來作譬喻。
己三 廣修供養
以諸最勝妙華鬘，伎樂、塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服、最勝香、末香、燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普徧供養諸如來。
這是重頌廣修供養的一大願。共有三頌：前二頌的初三句，是標供養品；後一句正申供養。第三一頌中『一切三世佛』五字，是所供境；末句，正申供養；餘為能供因。
我「以諸」多「最勝」最「妙」的「華鬘」，還有各種的「伎」藝、音「樂」，並「塗香及傘蓋。如是」以上述各種「最」殊「勝」、最微妙、最上好的「莊嚴具，我」是全部用「以供養」一切「諸」佛「如來」的。除了上述各種莊嚴具外，另外還有「最」殊「勝」最好看最柔軟的「衣服、最」殊「勝」最上妙的「香、末香、燒香與燈燭」。於中，華鬘及衣服，屬於色、觸二塵境界；伎樂，屬於聲塵境界；塗香、末香、燒香，具屬香塵境界；還有傘蓋燈燭等，亦是屬於色塵境界。是諸供養品，不是少數，如堆積起來，「一一皆如妙高聚」那樣的高大。堆起像須彌山那樣高大的供養品，「我悉」用來「供養諸」佛「如來。我以廣大勝解心」者，謂將所有一切的世界，化成無量無邊的微塵，每一微塵裏頭，各可收盡無量無邊的世界，而這重重無盡的世界相，就在自己現前一念心中，所以說是廣大。這種道理，甚深最甚深，不是一般人所能理解的，我現在能理解得到，所以說是勝解。因我有這樣的理解和認識，所以「深信一切三世佛」，都在這重重無盡的微塵世界裏頭，現我「悉以普賢」大「行」大「願」大威神「力」的支持，使我能夠「普徧供養」十方三世一切「諸」佛「如來」。於此供養之中，顯示三種殊勝：一、以深信勝解心供養，是顯供養心勝；二、以最勝最妙的物品供養，是顯供養具勝；三、以諸佛如來為供養對象，是顯供養境勝。
己四 懺悔業障
我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。
這是重頌懺悔業障的一大願。於中，初句標所懺業；次句明造業因；第三句指造業器；第四句正申懺悔。
眾生在生死輪迴中，所造的一切有漏業，不唯是惡的，亦還有善的，不過比較起來，作惡業的多，作善業的少，而且所要懺悔的，亦以惡業為所懺除的對象。現在修普賢行願的行者說：「我」於往「昔」之中「所造」的「諸惡業」，實在是多得不得了，假定這些惡業是有體相而將之堆積起來，盡虛空都容受不了，可以想見其多。可是這些惡業，究是怎樣造成的？「皆由無始」以來，受「貪瞋癡」三毒煩惱之所推動，「從身語意」三業方面「之所」產「生」出來的。三毒，是造惡業的根源，三業，是造惡業的工具，而且造惡根源的三毒，不是現在有的，是從無始有的，所以由彼造成的惡業，亦是無始就有。從無始到現在，所造一切惡業雖說無體無相，但它有股力量，使你感受苦果，或障礙你修道，現既要向無上佛果前進，為了不為惡業之所障礙，所以所有「一切」惡業，「我今」悉「皆懺悔」令其清淨，不再作我修道之障。
己五 隨喜功德
十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。
這是重頌隨喜功德的一大願。於中，前三句半明所隨喜；末三字明能隨喜。於所隨喜中，第一句明六凡；第二句明二乘；第三句明大乘。初句中的『十方一切』四字，通標一切；第三字正明六凡。末句中的『所有功德』四字，總出聖凡功德。顯示所隨喜的範圍很廣，十法界的聖凡所有功德，無不在隨喜之中。
「十方」世界所有「一切諸眾生」，每一眾生有每一眾生所具有的功德；十方世界所有「二乘」聖者，不論是「有學」聖者，不論是「無學」聖者，亦各有他們所具有的功德；十方世界所有「一切如來」，更各有諸如來所具殊勝功德；十方世界所有一切「菩薩」，同樣有其所具有的功德。如是像上聖凡「所有」的「功德」，我不但不障礙，不嫉妒，而且悉「皆隨喜」，認為他們能夠具有各自的功德，實是很難得的，我雖不能如他們修集種種功德，但我絕對隨喜他們所有的功德，而且深心愜意的隨喜，決不含有一絲一毫的勉強！或有以為隨喜是很容易做到的，殊不知這是很難的，原因就是嫉妒的作祟！
己六 請轉法輪
十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。
這是重頌請轉法輪的一大願。於中，初二句明所勸請，第三句正明勸請，第四句明所請事。世間燈，是佛的德號之一。燈有破暗的功能，即什麼地方有了燈光的照耀，什麼地方的黑暗即被破除。佛來這世間教化眾生，能破眾生心裏的無明黑暗，所以叫做世間燈。我們常說：世間沒有佛的出現，就會變成一個黑暗世界，一旦有佛出現世間，為世間帶來光明，等於掛起了一盞光明燦爛的燈一樣。
「十方所有世間燈」，是指十方所有一切佛，形容佛為數甚多。「最初成就菩提者」，是說佛剛開始成佛時。如釋迦牟尼於三十五歲在菩提樹下成道，是即最初成就菩提。請佛轉法輪，不是等佛成佛很久才去勸請，在佛開始成佛時，為著眾生得有機會聞法及接受真理起見，不管東方有佛成佛也好，西方有佛成佛也好，「我今」都誠心誠意的「一切」諸佛悉「皆勸請」，勸請諸佛為眾生故，「轉於無上」微「妙法輪」，以教化眾生，使眾生得以離苦得樂，使眾生得以體悟真理，為請轉法輪的唯一目的。
己七 請佛住世
諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。
這是重頌請佛住世的一大願。於中，第一句標所請，次句正明所請，末後二句述意。於中，前句明住所經時；後句顯住世利益。涅槃，約廣義說，諸佛無時無刻不在涅槃中，所謂用而常寂，叫做無住涅槃；約狹義說，當眾生機緣盡時，亦會示現入涅槃的。
「諸佛」在世住得久了，或是所應教化的眾生已經教化了，或是所應救度的眾生已經救度了，亦即當佛認為他在世間上的任務已經完成，有意入於涅槃，那我對於「欲示涅槃」的諸佛，皆「悉」以最「至誠」懇切的心和態度，祈求諸佛，「勸請」諸佛，不要入涅槃，「唯願」諸佛，「久住」世間，經過「剎塵劫」的那麼久的時間。為什麼要請佛住世這麼長久？目的是為「利樂一切諸眾生」。當知佛能住在世間，不是閑在那裏什麼都不做，而為悲心所使不斷在為眾生說法，使得所有的一切眾生，都能聽到無上的佛法，進而依照佛法所指示的去行，終於得到了生脫死，成就無上菩提的最大利益。諸佛受請而不入涅槃，就好像薪盡，有人添柴，火就繼續不滅。
己八 頌後三願
庚一 合頌三願
辛一 總表迴向
所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。
前面的偈頌，是把十大願王中的前七願重頌一次，且是每一願每一願的分開來重頌；可是由現在起，則將後三願合起來重頌，所以科文叫做頌後三願。於中再分兩科，就是總表迴向與別頌三願。
本頌前三句，總牒前面所說的七願功德。開頭的『所有』兩個字，與第三句末後『諸善根』三個字，包括上面的七個大願。「所有禮」敬諸佛的功德，所有稱「讚」如來的功德，所有廣修「供養」的「福」德，所有「請佛住世」的諸善根，所有請「轉法輪」的諸善根，所有「隨喜」功德的諸善根，所有「懺悔」業障的「諸善根」。如是所有一切功德善根，我今全部都「迴向」一切「眾生」，迴向於無上「佛道」。使得一切眾生都得善根功德，使得一切眾生都得早日成就佛道。迴向眾生，是屬迴自向他，迴向佛道，是屬迴因向果。修諸功德善根，如不迴向，雖不是沒有利益，但只能得人天福報或二乘小果。
辛二 別頌三願
壬一 常隨佛學
我隨一切如來學，修習普賢圓滿行；供養過去諸如來，及與現在十方佛。未來一切天人師，一切意樂皆圓滿，我願普隨三世學，速得成就大菩提。
這是重頌常隨佛學的一大願。於中，初句標示；次四句正明隨學；第六句明隨學因；末兩句示隨學的用意。
一個發菩提心修菩薩道的行者，要「隨」從十方三世「一切」諸佛「如來」修「學」佛法，修學佛法的主要目的，是為跟隨諸佛「修習普賢」菩薩種種「圓滿」的「行」願，亦即好像普賢菩薩將十大行願修得圓滿完成一樣。同時，更效法普賢菩薩那樣的「供養過去」一切「諸」佛「如來，及與」供養「現在十方」所有一切諸「佛」，並且還要供養「未來一切天人師」。天人師，為佛的十種德號之一。為什麼要這樣的隨諸佛學？隨佛修學的目的何在？為的是要獲得「一切意樂皆圓滿」。意樂，是即內心的要求，亦即內心的希望。隨順佛學最高的要求和希望，就是使令自身的意樂實現，使令眾生的意樂實現，亦即充足諸佛的意樂。果能這樣令三方面皆得意樂圓滿，就是善能學佛。
供養十方三世一切諸佛，是為求取福德，可是，如以成佛為目的而學佛，只具福德不夠的，必須還要兼具智慧。因此，除了供養諸佛以求福德，「我」們還要發「願，普隨」過去、現在、未來「三世」一切諸佛去「學」，以期從諸佛的學習中，求得大智慧。福德智慧兩皆具足，就會「速得成就」無上「大菩提」。成就大菩提，是即成佛。
壬二 恆順眾生
所有十方一切剎，廣大清淨妙莊嚴，眾會圍繞諸如來，悉在菩提樹王下。十方所有諸眾生，願離憂患常安樂，獲得甚深正法利，滅除煩惱盡無餘。
這是重頌恆順眾生的一大願。於中初頌，標能益之尊。前二句，明剎土莊嚴；後二句，明主伴莊嚴。後頌，明所益之生。初句，明所順眾生；次三句，明願所得益。所得利益，計有四種：就是離憂患，常安樂，得法利，滅煩惱。發心行菩薩道的人要想成佛，除修自利法門，定還要修利他法門。要真做到利益眾生，首先是要恆順眾生。恆順眾生的意義和方法，在前長行中已說得很清楚，現只是簡單的再提一下，不再詳細的敘說，要知如何恆順眾生，可看前面長行解釋。
頌文中的剎，是印度話，譯為中文，是國土或世界的意思。「所有十方一切剎」，即十方所有一切國土、一切世界的意思。諸佛如來所居住的國土，是極為「廣大」、極為「清淨」，而又極為微「妙莊嚴」的。這是形容依報國土所具有的功德。依佛法說，十方世界中的每一世界，都有佛出現教化眾生的，佛為法王，為佛所教化的是群眾，「眾會圍繞諸如來」，是說佛在每一法會中，為廣大的群眾之所圍繞，一心恭敬的聽佛說法。眾，可說是各式各類的眾生，如諸天眾生，人類眾生，二乘眾生，菩薩眾生等。眾，亦可說是眾多的意思，如諸天眾生是眾多的，乃至菩薩眾生是眾多的。眾會，就是各式各樣的法會，如為人天眾生說法而舉行的法會，說法主就為人天大眾之所圍繞；如為二乘眾生說法而舉行的法會，說法主就為二乘眾生之所圍繞；如為大乘菩薩說法而舉行的法會，圍繞著如來的，就是大乘菩薩。佛說法的法會，每次參加的人數，總是成千上萬的，甚至無量無邊的，所以有的經中，稱為廣大眾會。如為大菩薩所舉行的廣大眾會，那參加聞法的群眾，就不是普通凡夫，而是內心清淨，外表莊嚴的聖者。他們把諸佛如來，團團的圍繞著。菩薩的法會是如此，其他的法會亦然，所以叫做眾會圍繞諸如來。這些眾會，不是在別的什麼地方，而是「悉在菩提樹王下」。諸佛如來的成佛，都是在菩提樹下，因一切如來成佛，不是偶然僥倖得來，而是行菩薩道教化眾生所得的成果，所以一在菩提樹下成佛，立即舉行說法大會而為眾生說法。
菩提樹王不論如何高大繁茂，它的腳下一定還要有其根株，當知菩提樹王的根，就是一切眾生，所以一位成佛的如來，不論是成佛前或成佛後，他的基層一定是以一切眾生為根的。菩提樹王的根，如得大悲水的灌溉滋潤，然後菩薩之花，佛陀之果就可完成。
普賢行者恆順眾生，「十方所有諸眾生」，所能得到的利益究是什麼？親近諸佛的眾生，由所親近的諸佛眾多，所獲得的利益當亦不在少數，但要而言之，實不外四種：一、「願離憂患」，普通有說：『生於憂患，死於憂患』，可見一個人在生命歷程中，始終在憂患中，過其極為痛苦的生活，所以眾生無不迫切的希求遠離種種憂患，而這唯有從親近諸佛中得以實現。二、願「常安樂」，離憂患苦惱而得安樂，只是短暫的一個時間，不是眾生所希求的，眾生所希求的，是常獲得身心安樂自在，而這亦唯從親近諸佛中始能得到。三、「獲得甚深正法利」，親近諸佛，目的是為聽經聞法，以驅除錯亂的不正確的思想，從而依於正法實踐實行，那就可以真正得到正法的利益，不再為錯亂的思想或相似佛法之所迷惑。四、「滅除煩惱盡無餘」，眾生由大悲水的灌溉滋潤，就可將熾盛的煩惱燄逐漸撲滅，終於滅除得乾乾淨淨，沒有剩餘的一絲一毫的煩惱保留下來。到了這程度，必可遠離生死得其解脫。
總之，為了恆順眾生，使眾生脫離煩惱，得大自在，將來定在菩提樹王之下成佛，而得廣大清淨莊嚴眾會之所圍繞。好像天空中的星群圍繞著月亮一樣，月亮猶如如來高居於中，群星猶如大菩薩眾，把如來團團圍繞著。
壬三 普皆迴向
癸一 別發十願
子一 護法願
我為菩提修行時，一切趣中成宿命；常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。天、龍、夜叉、鳩槃荼，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。
從這頌文開始，重頌普皆迴向一大願。從前長行看，普皆迴向，是屬十大願王之一，但重頌中的普皆迴向，於中再別發其他的十大願。現這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第一願，叫做護法願，這是極為重要的一大願。我們常說，如來正法，對於眾生，是有很大利益的，因為如此，當然希望正法不斷地弘揚，不斷的流傳下去，而這唯一辦法，是對正法加以護持，說法流通，令法常住世間，是即名為護法。這在《十地經》的十大願中，是屬第二受持願。如該經說：『願受一切佛法輪，願攝一切佛菩提，願護一切諸佛教，願持一切諸佛法』。受持佛法，實即護持佛法。其目的，不外是為自利利他。
受持佛法或護持佛法，主要是為修行菩提，所以說「我為菩提修行時」。此中所說的菩提，是最高無上菩提，亦即是佛果菩提。學佛者，不論出家在家，為了將來得能成佛，所以現在修菩薩行。
修菩薩行以求成就無上菩提；不是短時期所能成辦的，要經多生多劫的長時間才行，在這多生多劫的長時間裏，要想在諸趣中，護持自己所修學的佛法不失，首要得宿命智，就是一世一世在「一切趣中」轉時，以所「成」就的「宿命」智，知道隔世甚至幾百萬世所曾做過的事情，一經轉到人趣來時，回顧過去於諸趣中所經歷的一切，深深的感覺到，唯有「常得出家修」持「淨戒」，方能常生人天勝族，不致再墮三途八難。即或為了度化眾生，而入三惡趣中，更需要宿命智，清楚知道在各趣中活動的事實。修菩薩行，本有出家菩薩與在家菩薩的兩類：在家行菩薩道，固有他的方便，出家行菩薩道，亦有他的殊勝。出家人有出家人所應遵守的戒條，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。因而出家者就應將自己所受的戒，嚴格的守持得清清淨淨，不得有所違犯。怎樣方能算是修持淨戒？這就要做到「無垢、無破、無穿漏」的程度。垢是垢染、骯髒的意思，無垢就是無垢染、不骯髒的意思。行者若犯輕戒，就如一樣東西被染污而積成垢穢，必須加以洗滌，方能恢復清淨。若對輕戒嚴持不犯，名為無垢。破是破碎破爛的意思，如碗破了就不能用。出家行者，如犯了根本重戒，就如斷頭一樣，失去佛化的生命，不得再在佛教僧團中，生存下去。無破，是即沒有破根本重戒，而在佛教僧團中，不斷的淨化自己。穿漏是譬喻，如古代浮海所携帶的浮囊，賴之以渡過大海，當然不能使它稍有一點穿漏，如穿了一個洞，或裂了一條縫，就不能將人帶過大海去。出家行者，假定犯戒，就將沉淪生死大海，不能到達涅槃彼岸。無穿漏，是即顯示嚴謹的守持如來淨戒，寧可喪失自己的生命，亦不違犯如來的淨戒，這末一來，當就不會墮落在三界中，而受生死大苦逼迫。
常生人天，修持淨戒，是行者所得的自利，但菩薩行者，不以自利為目的，而更要去利益眾生。怎樣去利眾生？沒有別的，要為眾生說法。說法所要度化的眾生，主要固是人天眾生，而實旁及八部異類鬼神。所以頌說：「天、龍、夜叉、鳩槃荼，乃至人與非人等」。天是天趣眾生，龍是畜趣眾生，夜叉是捷急鬼，鳩槃荼是醜陋鬼，或名甕形鬼。如是人與非人「所有一切眾生」的「語」言，是各各不同的。如天人有天人的語言，我們不但不會說，而且也聽不懂；龍、夜叉、鳩槃荼等的語言，同樣是我們不會說，不會聽的。不說其他的眾生，單以人類眾生來講，亦有各式各樣的語言，不說全世界的人類，有著各種的語言，如漢語系、拉丁語系、馬來語系等。只以中國來講：上海人講上海話，無錫人講無錫話，四川人講四川話，福建人講福建話，廣東人講廣東話，而各省中又有多種的語言，語言實是多得不得了。如將一切眾生語言數出來，真是罄竹難書！雖或有人能說中國話、馬來話、英國話、印度話、越南話、泰國話等，但這畢竟是少數。據說在聯合國辦事的人員，有的竟能精通三四十國的語言文字，但對全人類的語言文字，仍未能算是全懂，何況其他眾生的語言？就以目前來說，我們都是中國人，但我講的話，你們聽不懂，我又不會講你們的話，須要通過翻譯，你們始能聽懂，試想這樣說法，是多麼的難事！
菩薩不然，菩薩得到一切眾生語言三昧，可以聽懂各式各樣的話，亦可講說各式各樣的話。如門外的狗現在在叫，牠說什麼，相信在座的我們，沒有一人聽得懂，但在一個已得一切眾生語言三昧菩薩聽來，確能懂得這隻狗在說些什麼，亦可以狗的語言與之交談。因此菩薩行者，能運用一切眾生的語言為眾生說法，使每個眾生都能聽懂菩薩所說的佛法，所以說：「悉以諸音而說法」。唯有如此說種種法，才是真正護持佛法，唯有如此護持佛法，才使佛法得以弘揚，得以不斷流傳下去！
子二 二利願
勤修清淨波羅密，恆不忘失菩提心；滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就。於諸惑業及魔境，世間道中得解脫；猶如蓮華不著水，亦如日月不住空。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第二大願，叫做二利願；在《十地經》的十大願中，是居第四修行二利願。於中，初二句明體性；次二句明業用；次四句明行相；於明行相中，初二句是法，後二句是喻。
願求自利利他的菩薩行者，要為「勤修清淨波羅密」。菩薩所修的波羅密，一般說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六種。在波羅密上加上『清淨』兩字，表示對於所修的波羅密，不起三輪的執著。以布施說，如能體達施者、受施者及所施物的三輪體空，即為清淨布施波羅密，亦為出世的無漏波羅密。布施如此，其他諸波羅密亦然。假定執有實在的施者，實在的受者，實在的施物，即為世間波羅密，不能以此完成自利利他的目的。欲所修的清淨波羅密完成，亦不是一件容易的事，要精勤勇猛的修，要常不停歇的修，修到功夫深了，各種波羅密，始得圓滿完成。於中最重要的，是在般若波羅密。《智度論》說：『五度如盲，般若為導』。前五波羅密的修習，如沒有智慧的領導，是不能進入清涼池的。
修清淨波羅密的目的，雖說不是不為個己的利益，但中心還是為了利益眾生。可是要想達到利益眾生的目的，發菩提心是更根本的，所以我們常說，什麼時候發菩提心，什麼時候就是菩薩；但是反過來說，什麼時候忘失了菩提心，什麼時候就失去菩薩的資格，就算你自己不願取消菩薩資格，別人也會將你菩薩資格取消。所以發心勤修清淨波羅密的菩薩行者，不管在任何困難情況下，都應「恆不忘失菩提心」，就是一剎那的時間，亦不可將菩提心忘掉！能時刻的不忘菩提心，而精勤的修清淨波羅密，就可漸漸的將煩惱障垢清除乾淨，不讓它有一絲的剩餘存在，所以說「滅除障垢無有餘」。障垢滅除盡淨，不會障礙修行，不再染污自心，那所修的「一切妙行，皆」得順利的修習「成就」。是以一個修學菩薩行者，無論如何不能忘失菩提心，如在修行過程中，忘失掉了菩提心，那就不論你修什麼微妙行門，不但不能得到成就，且要變成種種迷惑，甚至入於魔的境界。《華嚴經》說：『忘失菩提心，修諸善根，是為魔業』。
果能如上不失菩提心的修諸善法，「於」所起的「諸惑」並所造的諸「業，及」所發現的「魔境」，仍可從「世間道中得」到「解脫」，不受惑業魔境的束縛！唯此還要加以分別的：於諸魔業得到解脫是世間的解脫，即在修行時能制伏煩惱，不復為諸塵欲之所擾亂。原因修行，常會遇到魔境，有了魔境現前，是即顯示這個行人，在修行的途程上，已經邁進了一步，所以我們對於別人修行著魔，千萬不要加以竊笑，而在行者本身，亦不要為此恐慌，只要堅持自己的所行，不要為魔之所擾亂，就能從中獲得解脫，亦即證明行者，在修行工夫上，又向前邁進一步！於諸惑業得到解脫，是出世間解脫，即在修行時，能以般若的智慧，割斷惑業的繩索，使身心從中獲得自在解脫，是以修行要如法的認真的修，假如修得馬馬虎虎，或者修得隨隨便便，不能開發無漏智慧，則你仍為惑業兩條繩子繫縛得緊緊的，不能從中解脫出來！
為了顯示世間解脫，特舉「猶如蓮華不著水」的一喻以形容之。蓮華是出於淤泥而生長於水中，可是它能出淤泥而不染，生於水而不著於水。菩薩道行者，在污濁的世間，衝破魔的羅網，獲得解脫以後，雖仍行於世間，而不離於世間，卻不為世間欲樂動其心，亦不為外境沾其身。為了顯示出世解脫，特舉「亦如日月不住空」一喻以形容之。日月兩者，依於向來所說，是遊行太空的，在一般人看來，好像是住太空中的，而實日月不停的自行運轉，並不停住在太空中。此喻菩薩行者，雖已證得諸法空性，但不執有實在空性，亦不停滯在空性中，而能從空出假，度化一切眾生。如上分別，我們還可這樣說：從魔羅的掌握中跳出來，得到世間解脫，顯示行者不著於有；從惑業的繫縛中解放出來，得到出世解脫，顯示行者不著於空！唯有不著空有，才能得到解脫。得此兩種解脫，就是修行所得的兩大利益。
子三 成熟願
悉除一切惡道苦，等與一切群生樂；如是經於剎塵劫，十方利益恆無盡。我常隨順諸眾生，盡於未來一切劫，恆修普賢廣大行，圓滿無上大菩提。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第三大願，叫做成熟願，就是成熟有情；在《十地經》的十大願中，是屬第五成熟眾生願。於中，初句除苦，即大悲心；次句與樂，即大慈心；第三句是豎窮，即時間的無盡；第四句橫徧，即空間的無盡；第五句明所行；後三句結彼長時修行所成的因果。佛法教化眾生，有種、熟、脫的三個階段，就是未種的令種，已種的令成熟，已成熟的令解脫，不是一下能令眾生得解脫的。
成熟眾生，最要的無過於令眾生離苦得樂，而受苦最重的眾生，則莫過於地獄的寒熱苦，餓鬼的饑渴苦，畜生鞭策的苦。發心成熟眾生的菩薩，在大悲心的強力驅使下，亦以救拔三惡道眾生痛苦為急務，所以說「悉除一切惡道苦」，不是部分的消除，而是全部的消除。單是除苦還不夠，如果眾生沒有快樂，還得令眾生獲得所應得的快樂。發心成熟眾生的菩薩，在大慈心的強力驅使下，不分彼此的，不分親疏的，不分種族的，不分異類的，平「等」給「與一切群生樂」，決不過問眾生與我有沒有關係，只知怎樣的去給眾生的快樂。
菩薩行者以這樣的大慈大悲為眾生拔苦與樂；在時間方面講，不是短期的，「如是」直要「經於剎塵劫」這麼久的時間；在空間方面講，不是局限在一個地方，而是要普徧到「十方」一切世界中去，亦即深入每個角落去，而給以平等救濟，使諸眾生真正得到佛法的利益。普賢行者，利用這無盡時間與無盡空間去「利益」眾生，使眾生所得的種種利益，永「恆」而「無」窮「盡」的。
為了達到成熟眾生的崇高目的，菩薩行者本身必須以身作則的去如法實行，如本身不積極的從事利益眾生的工作，怎能達到成熟眾生的目的？利益眾生也好，成熟眾生也好，要為與諸眾生多多接近，並要恆恆時的隨順一切眾生，所以說「我常隨順諸眾生」。假定不接近眾生與眾生打成一片，要想成熟眾生，也就不可能了。不但「盡於未來一切劫」的恆順眾生，且更希望在未來應經歷的一切時劫中，「恆」常不斷的「修普賢」菩薩的「廣大行」願，將此普賢菩薩的廣大行願修好，就可「圓滿無上大菩提」而成佛了。圓滿菩提是廣大果，普賢行願是深廣因。有如是因，得如是果，因果必然，絲毫不容假藉的。
子四 不離願
所有與我同行者，於一切處同集會，身口意業皆同等，一切行願同修學。所有益我善知識，為我顯示普賢行；常願與我同集會，於我常生歡喜心。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第四大願，叫做不離願，即不離諸同伴，亦即出家人中，稱為同參道友；在《十地經》的十大願中，是屬第八不離願。於中，初頌明自分行，即與同行善知識共同的修學；次頌明勝進行，即由教授知識的策勵，促其更向前邁進。
在修菩薩行中，有所謂同行同願菩薩，就是大家同修一行門，同發一大願的人。可是在這現實世間，我們所經常見到的，就是最初開始時，大家同行同願，同參同修，是很要好的同伴，一旦時間久了，慢慢的陸續的，一個個的分開散離，很少能做到始終一如的。但就修菩薩道來說，不論是成熟眾生，不論是莊嚴佛土，是要很多同行同願者共同去推動的，嚴土熟生的大事，絕對不是一人或少數人所能成辦的。然由各人見解不同，思想不同，教化不同，作風不同，在彼此情趣各異的情況下，於是就陸續的分手，不能共同的携手合作。因此，菩薩行者要發願，與同伴相處，不能固執己見，要互相遷就體諒，不論在任何情況下，不與同伴相離，共同推動佛化。
在修菩薩行時，「所有」一切「與我同行」同修的同伴，無論「於一切」什麼「處」所，都能共「同」的「集會」在一起，好讓大家一同修學這十大願，以實踐菩薩的大行。大家共同集會在一處時，彼此間的「身」業、「口」業、「意業」，悉「皆同等」的恭敬至誠，沒有一些參差不齊的。例如拜佛，你拜佛，我拜佛，大家拜佛，是為同等；假如你拜佛，我睡覺，其他玩耍，即非同等。又如稱讚如來，你稱讚，我稱讚，大家稱讚，是為同等；假如你稱讚如來，我在瞎說閒話，其他論是論非，即非同等。又如你以利益眾生為前提，以教化眾生為目的，而我也是如此，大家都是這樣，是為同等；設若你在想盡方法利益群生，引導眾生走上向上向善向光明的坦途，而我卻在想方設法陷害眾生，把眾生拉到黑暗罪惡的深淵去，即非同等。既然大家三業活動是一致的，則普賢菩薩所指示的「一切」大「行」大「願」，不論是修福報的，不論是修智慧的，不論是其他任何一種嚴土熟生所應修的法門，都願大家共「同修學」。同行同願同修學的同伴，通常叫做同行善知識。當大家在一起修行時，自己如有不明白時，可向同伴請益，因而得到同伴的教授。設若不能常與同伴聚會一處，自己修持程度到達什麼階段，不得同行善知識的教示，是就不得而知。還有在修行過程中，有時不免會得懈怠，如沒有同行善知識的規勸和警策，可能就這樣的懈怠下去，終於退失道心。是以菩薩在向菩提大道邁進時，實在需要同伴的同修共學，不能或時有離同伴的！
在向菩提大道邁進中，「所有」一切教化我、開導我，使我在修行方面獲得殊勝利「益」的「善知識」，不時的「為我」開「顯」指「示」修學「普賢」菩薩十大「行」願的方法，讓我不致走錯了路向，切實履踐種種菩薩道的行門。這樣有了有益於我的善知識，當然「常願」這些善知識能夠「與我」一「同集會」在一處，不要離我而去，讓我得有長期親近的機會。不唯如此，而且善知識對「於我」還「常」常的「生」起「歡喜心」，不會對我有什麼討厭的心理。如善知識對自己生起討厭心，不但不會耐心的教導我，且會離開自己而去，那就不能不說是自己的一大損失！所以人與人間的相處，要能常使別人對自己生起歡喜心而不至於討厭，實在不是一件易事！因為彼此相處久了，對方短處缺點，越來越看不慣，所謂日久生厭，乃是自然現象！一旦彼此失去和樂，相互討厭，要想同住一起同修共學，那是萬難做到的！可是嚴土熟生的大事，定要同心協力，齊一步伐去做，才能達成任務！
子五 供養願
願常面見諸如來，及諸佛子眾圍繞；於彼皆興廣大供，盡未來劫無疲厭。願持諸佛微妙法，光顯一切菩提行，究竟清淨普賢道，盡未來劫常修習。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第五大願，叫供養願；在《十地經》的十大願中是屬第一供養願。供養願，等於長行的廣修供養，有財供養和法供養的兩種。於中具有七種大義：一、福田大，即初二句頌；二、供具大，即第三句；三、供養心大，即第四句；四、正行大，即五、六兩句；五、因大，即第七句中的清淨兩字；六、功德大，即第七句的究竟普賢道五字；七、供時大，即末句。
一、福田大：「願常面見諸如來，及諸佛子眾圍繞」。諸如來，是佛寶；諸佛子，是僧寶。萬德莊嚴的佛寶，固然功德不可限量；戒行清淨的僧寶，功德同是無限無量。通常說：『三寶功德，難盡讚揚』。因而如對三寶常興供養，那是一定會得很大福德的，所以說：『佛法僧三寶，信施良福田』。
二、供具大：菩薩行者，願常面見十方三世一切諸佛如來，以及面見圍繞著諸佛如來的佛弟子眾，不是為了別的什麼，目的是要對「於彼」佛及諸弟子，「皆興廣大」的財法「供」養，期從佛及諸弟子們，得到殊勝的福德。
三、供養心大：以財法供養佛菩薩，不是短時間的，而是以「盡未來劫」這麼久長的時間，並且以「無疲厭」的心念歡歡喜喜的供養。如前長行所說四法可盡而供養心無盡，就是大心供養最具體的表現。
四、正行大：除以香華燈的財物供養，更以最上最高的法供養，所以說「願持諸佛微妙法」。因為香華燈的供養，只是屬於形式上的，不能表現學佛的精神，唯有學佛所學，行佛所行，奉行佛法，才是佛所希望的供養。修持諸佛微妙法門，能夠「光顯一切菩提行」。以什麼光顯？就是大般若。因為奉行佛法，就可證得出世清淨無漏慧。
五、因大：就是第七句中的「清淨」兩字，意顯所修的菩薩因清淨，其所結的菩提果自也非常清淨。
六、功德大：這是第七句中究竟普賢道五字。謂普賢菩薩所修的佛道，已經到達究竟圓滿，因而獲得最極殊勝的功德。於中道字，指見道、修道、無學道的無漏道，其體是般若智慧，即以智慧照徹空理，得以究竟普賢道。
七、時大：謂常常不停歇的供養，一直供養到未來的時劫窮盡。其實，未來時劫是沒有窮盡的，所以供養也就永遠的供養下去，同樣沒有窮盡的時期。總是誠誠懇懇的，綿延三際的，盡於法界的，無有疲厭的，常常修習諸佛妙法，以供養十方三世一切諸佛，期從光明裏頭，顯出一切菩提行來，所以說「盡未來劫常修習」。
子六 利益願
我於一切諸有中，所修福智恆無盡，定慧方便及解脫，獲諸無盡功德藏。一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛，一一佛處眾會中，我見恆演菩提行。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第六大願，叫做利益願；在《十地經》的十大願中，是屬第九利益願，又名三業不空願。於中，初頌前三句是不空因；後一句是不空果，次頌前三句明處徧；後句中的『恆』字明時徧，『演菩提行』，是法施眾生。總說，次頌是明利益時處。
菩薩在修學菩薩道的過程中，總是不休不息的在廣學一切，從來沒有空過的，不如世間一般人，在閒極無聊時，不特空過時間，甚至做出不當做的事來。「我於一切諸有中」，是說菩薩行者，在三有、五有、九有、二十五有中，或修福德，或修智慧，總是恆無有盡的，所以說「所修福智恆無盡」。同時，還修定、修慧、求方便和解脫等法門，所以說「定慧方便及解脫」。這裏的解脫，不是一向所說了生死得解脫的解脫，而是菩薩所修法門的八解脫。行者如此廣修種種行門，每修一法就得一種功德。如修某一種定，就得該定的功德。現在既修這麼多的法門，當然就會「獲諸無盡功德藏」了。功德藏，就是藏放功德的寶藏。這是譬喻，並不是真的將功德藏在什麼器具裏面。功德是沒有體積的，不是世間器具所能藏放的。修習種種妙行，得此無盡大功德藏，是即三業不空的事相。
菩薩廣修萬行，目的在於見佛，承受佛的教化，依於正法而行。說到見佛，問題全在我們要不要見，如果心欲見佛，則無處不可見，因佛徧一切處而無所不在的。在「一」粒微「塵中有」像微「塵數」那樣多的佛「剎」，而在「一」個「一」個佛「剎」中間，具「有」不可說不可思的「難思」議的諸「佛」。是諸「一」尊「一」尊的「佛」，都各「處」在「眾會中」，為諸廣大會眾之所圍繞。佛的數目雖如此眾多，圍繞著佛的會眾雖如此之廣，但我仍願參加在每一位佛的眾會中，時常見到無窮無盡的諸佛，在為會眾開演菩提妙行，不但使諸眾生得到成佛的無上大利益，亦能開發我的心智，使我進修福慧勝行，圓滿廣大無盡功德，所以說「我見恆演菩提行」。菩薩行者，三業所以不空，緣由即在得常見佛聞法。如不得常見佛聞法，怎能做到三業精勤而不空過？因見佛聞法後，由於佛的策勵，法的指引，自然而然的使你不致三業懈怠！
子七 轉法輪願
普盡十方諸剎海，一一毛端三世海，佛海及與國土海，我徧修行經劫海。一切如來語清淨，一言具眾音聲海；隨諸眾生意樂音，一一流佛辯才海。三世一切諸如來，於彼無盡語言海，恆轉理趣妙法輪；我深智力普能入。
這三頌十二句，是普皆迴向十大願中的第七大願，叫做轉法輪願；在《十地經》的十大願中，是屬第三轉法輪願。在頌文中，有很多『海』字，都是形容詞，形容甚深廣大而不可窮盡的意思。於中，初頌明轉法輪處，以顯時、處、說、主、伴無盡的意思。次頌明轉法輪音，以顯清淨語音無有窮盡的意思。第三頌：初句明轉法輪人；次句明轉法輪語；三句明所轉法輪；末句明轉法輪音。
「普盡十方諸剎海」，是形容在十方空間中，有無量無邊那麼多的世界國土，亦即顯示處所無盡的意思。「一一毛端三世海」，是形容在最極微小的一一毛端上面，還要經過去、未來、現在三世那麼長久的時間，亦即顯示時間的無盡。「佛海」，是顯說法主的無盡。由於佛有無量無邊那麼的多，其所居住的佛國土，也就有無量無邊那麼的多，所以說「及與國土海」。在空間方面，雖有十方諸剎海；在時間方面，雖有毛端三世海；而佛和國土又是那麼的多，而「我」仍然發願在上述的空間和時間中，普「徧」地「修」學菩薩「行」，而且不是短時期的，是要「經」過無量無邊時「劫海」的。
經過這麼久遠時劫親近諸佛，無非是要聽佛說法，且請佛轉妙法輪，勸化眾生，救度眾生。請佛轉法輪，因佛說法的效力大，攝化眾生廣，為什麼？以「一切如來」所說的「語」言，都是極為「清淨」的，不含絲毫的染污成分在內，所以眾生聽到這種清淨語言，也就深受如來的感化，而得很大的法益。不唯如此，而且佛所發的「一言」，不是單純的一言，於此一言之中，「具」備「眾」多的「音聲海」。換句話說，在佛所說的一音聲中，具足一切的音聲。因佛的一言包含一切的言音，所以能「隨諸眾生意樂」要求，要聽什麼「音」聲，就聽到什麼音聲。隨順聽的人說慣怎樣的語言，就聽到是怎樣的音聲。如人類眾生要聽中國話，佛就以中國言音為他說法。中國人中，廣東人要聽廣東話，佛就以廣東言音為他說法，江蘇人要聽江蘇話，佛就以江蘇言音為他說法。其他各類眾生要聽他們所聽的話，佛就以他們所要聽的言音為他們說，務使每一眾生都聽懂佛的言音，而了解佛所說的是什麼意思。《維摩經》說的『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』；《起信論》說的『圓音一演，異類等解』；都是這個意思。佛不但能隨順眾生的意樂，以眾生的各種言音為之說法，而且佛是辯才無礙的，沒有任何一個人能同佛辯論的，也沒有那個人在辯論中能勝過佛的，所以說「一一流佛辯才海」。以此無礙辯才，斷除眾生的懷疑，折伏外道的異論，使之接受佛法的真理，而皈投到佛陀座下來！
過去、現在、未來「三世」中的「一切諸」佛「如來，於彼」十方諸佛國土，發出「無盡語言海，恆轉理趣妙法輪」。合於真理的意趣，叫做理趣。諸佛如來所發出的語言，都是契合趣入真理的語言，假定不是契合趣入真理的語言，佛是絕對不說的。諸佛如來就是恆常的以這樣契合趣入真理的語言，來推動微妙法輪，使法輪永遠到處旋轉著，令諸眾生皆得聽聞妙法。諸佛所轉動的法輪，雖是微妙不可思議的，不一定為一般人所能理解，但「我」願求本身具有高深的智慧，憑此高「深智」慧的「力」量，「普能」具「入」諸佛微妙法輪內，正確了解佛所說的妙法，而不辜負諸佛辛苦的轉妙法輪。
關於『一言具眾音聲海』的道理，聽來似乎有些不可思議，為一般人所難信受，但事實的確有這可能，而且不唯佛有這樣的能力，就是祖師也有這本領的。
我國浙江寧波天童寺，是個有名的禪宗道場，過去有位擔任該寺的住持，是位了不起的祖師。大陸叢林中的規矩，做住持的於早晚課誦完畢要禮四聖。四聖就是韋陀、伽藍、祖堂、齋堂。該位祖師，在每次去禮拜四聖時，總有一個侍者提著燈籠替大和尚照路，提著燈籠的侍者，每見大和尚在禮四聖時，口中不停的在念誦，但又不知是念誦的什麼？侍者為打破這疑團，一天就向大和尚問道：『請問和尚，你每天在拜四聖時，念的是什麼經咒』？大和尚回答說：『我每天在禮四聖時，是念的整部華嚴經』。《華嚴經》有八十卷，一天念八卷，要十天才能念完，現在這位大和尚，在短短的時間內，將八十卷《華嚴經》念完，不但當時那位侍者，難以相信，就是我們今日聽來，亦覺是不可思議的事！大和尚見侍者懷疑不信，為證明自己沒有說誑語起見，就在過堂吃早飯時，將八十卷《華嚴》拿出來，分給其他的僧眾，使八十個僧人各持一卷，在座的僧人，分得的卷數不同；內容字句自然迥異，可是當大和尚從頭展讀時，到一卷讀完，其他的僧人，所持的卷數雖不同，但每人所聽到的，大和尚所讀的一卷，就是自己所持的一卷，證知大和尚在念一卷《華嚴經》時，同時就將八十卷《華嚴經》一起念完。祖師尚且如此，何況諸佛如來？所以『一言具眾音聲海』，不是神話，而是佛菩薩的妙用。
子八 淨土願
我能深入於未來，盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入。我於一念見三世，所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第八大願，叫做淨土願；在《十地經》的十大願中，是屬第七淨土願。看頌文的表面，並沒有說到淨土，但淨土的意義，實含在裏面。細細推究起來，於中共有七種淨義：一、同體淨，就是初頌；二、自在義淨，就是次頌的五、六兩句；三、因淨，就是第七句。唯此因淨，又有二種：㈠、生因，就是六度等；㈡、依因，這又分為二種：⑴、鏡智淨識為土所依，就是自受用土；⑵、後智通慧為土所依，就是他受用土。四、果淨，就是第七句的境界兩字。果有二種：㈠、所生果，就是相淨；㈡、示現果，就是臨機示現。末句，含有二種境，就是第五受用淨與第六住處眾生淨。至第七相淨，則攝在果淨的境界二字之中。
一、同體淨，是同一法性的意思，初頌就是顯示這個。普賢行者說：「我能深入於未來」的許多時劫，並且「盡」其未來所有「一切劫」數的時間，都納在「一念」中，不但未來的時劫如此，就是過去、現在、未來「三世所有一切」的時「劫」，也容納在我的一念中，所以說「為一念際我皆入」。三世劫數的時間是很長的，剎那一念的時間是很短的，現在頌中說：一念入一切劫，一切劫攝於一念，是即《華嚴》說的劫念相攝。一般執有時劫實體的，以為短時不是長時，長時不是短時，怎能相攝？不錯，時間如有實體，確是不能相攝，但時間無實自體可得，念劫其性本是空寂，《中觀論》說：『因物故有時，離物何有時？物尚無所有，何況當有時』？正因時間性空，念劫可以相攝，亦可得入我之心中，我心與念劫打成一片，透入三世一念中以淨佛國土。
二、自在義淨，是說心已離開煩惱的束縛，而得自由自在的意思。普賢行者說：由於「我」已洞達時間的無實自體，所以能「於一念」之中，「見」到「三世所有一切人師子」。人師子，前面說過，就是佛。意思顯示在最短的一念中，可以面見過、現、未來十方一切諸佛如來。這裡說見如來，是體悟法性以後所見到的真佛，見到真佛得大受用，所以叫做自在。既然見佛，佛有佛所居住的淨土，當然亦得見到佛土。『此佛即是法身，此土即是法性。法身徧於三世一切諸佛，法性統收一切諸佛國土。只須當下介爾一念，證得法性，則能普見三世諸佛。而此法性，原為心中本具天然性德，所以謂之自在義』。
三、因淨，淨佛國土，不是自然成的，由修淨因而來，所以叫做因淨。《維摩經》說：『布施是菩薩淨土』，是即顯示布施為淨土的生因，亦即以布施而莊嚴佛土。不但布施如此，六度萬行皆然。依因，是指諸佛所有的智慧，亦即顯示諸佛淨土由無漏識智之所變現的。如圓鏡智識，為自受用土的所依因；如後智通慧，為他受用土的所依因。不論是自受用土，不論是他受用土，都是諸佛的境界，這種境界就是相淨。
四、果淨，修普賢行的行者，所修的因既是清淨的，所得的果當亦是清淨的。所得清淨果有兩種：一從無漏中親種所生起的受用身土，叫做所生果；二是遇到什麼機緣就示現什麼身土的變化身土，叫做示現果。這果淨，又叫做相淨。由於因淨果淨，就是諸佛所生所現的身土相，所以叫做相淨。由於普賢行者，不但願得面見諸佛如來，「亦」願「常」得「入」於「佛境界中」。佛境界既是淨土，入佛境界中，就是生淨土。
五、受用淨，就是受用淨土，即頌中的「如幻解脫」。要得到受用淨土，就得修到所有的過失完全離去，所有的功德完全成就，獲得如幻解脫，示現清淨受用，名為受用淨。所謂離過，就是頌文所說的解脫，因為解脫種種煩惱，自然遠離種種過失。
六、眷屬淨，亦即住處眾生淨。照《十地經》的原來文句看，在這句中，只有眷屬兩字，沒有威力兩字。該《十地經》說：『成就清淨道』。此頌中說「及威力」，是即以威勢之力而成其種種功德，沒有威力的加持，種種功德就不能完成。正因《十地經》有眷屬兩字，所以這是住處眾生淨。
七、相淨，這是攝在果淨中的境界二字裏。
總之，統上具足七種淨義，所以叫做淨土願，以形容諸佛國土的清淨莊嚴，而使行者願生淨土之中。
子九 承事願
於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，一方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴淨。所有未來照世燈，成道轉法悟群有，究竟佛事示涅槃，我皆往詣而親近。
這二頌八句，是普皆迴向十大願中的第九大願，叫做承事願，就是承事諸佛；在《十地經》的十大願中，是屬第六承事願。於中，前頌初二句，明塵剎相容；次二句，明智土成淨。後頌初二句，明佛法化度；末二句，明往詣侍佛，亦即承事諸佛之意。
淨土願中，要為說明劫念相攝；承事願中，則是說明剎塵相融。「於一毛端」所佔的「極」為「微」細的空間「中」，能夠「出現」過去、現在、未來「三世」所有一切清淨「莊嚴」的佛「剎」。我們試想一想，在人類肉眼所不能見的好像毛端那樣的極微中，而有廣大無邊的清淨莊嚴的佛土出現，毛端極微不見其大，無邊剎土不見其小，這不是毛端塵剎的相融是什麼？如以華嚴家說，是即事事無礙的境界。毛端，不是一個兩個，不是三萬、五萬，而是多得像十方塵剎那樣的多，所以說「十方塵剎諸毛端」。如毛端般的佛剎，不論是如何眾多，「我皆深入」到每一佛剎中去，修種種的行門，使諸佛剎，更為清淨，更為莊嚴，所以說「而嚴淨」。
到諸佛國土中去，不但莊嚴諸佛剎，而且承事諸如來。「所有未來照世燈」，照世燈，即是佛。佛出現到這世間來，為世間帶來了無限光明，照耀著黑暗的世間，好像一盞光亮的燈一樣，所以稱佛為照世燈。未來的佛，不管是怎樣的多，同樣都要經過「成」佛「道、轉法」輪，以覺「悟」世界的一切「群有」。一切群有，就是一切眾生。以佛法教化眾生，使諸眾生從迷夢中，覺悟過來。到佛把本身應該做的利生大事做完，例如釋迦佛在這世間完成四十五年的教化眾生任務以後，所謂『所應度者皆已度訖，所未度者皆亦已作得度因緣』，就要示現涅槃，所以說「究竟佛事示涅槃」。當每一尊佛，在經過成道、說法、度化眾生、示現涅槃的各個階段中，「我皆往詣而親近」。親近諸佛，承事諸佛，從諸佛修學佛法。
子十 成正覺願
速疾周徧神通力，普門徧入大乘力，智行普修功德力，威神普覆大慈力，徧淨莊嚴勝福力，無著無依智慧力，定慧方便威神力，普能積集菩提力，清淨一切善業力，摧滅一切煩惱力，降伏一切諸魔力，圓滿普賢諸行力。
這三頌十二句，是普皆迴向十大願中的第十大願，叫做成正覺願；在《十地經》的十大願中，亦是屬於第十成正覺願。全文有十二力，前九是明業用，後三是結因成果。以十二力配合而為十業，以顯佛果業力功德的殊勝，希望很快的成就如佛所有的這種力用，所以叫做成正覺願。
一、自在業，就是「速疾周徧神通力」。謂運用神通的力量，能在極短的時間內，迅速而又快疾的周徧十方世界，不受任何外物的阻礙，是為自在業。
二、正覺業，就是「普門徧入大乘力」。謂修大乘佛法的行人，以其所修的功德，如所起的慈悲，所度的眾生業，無不徧入普門。而此普門，基於正覺心來，令諸眾生將來皆得成等正覺，所以叫做正覺業。
三、說實諦業，這是由三種力用所合成的。㈠、普修智行，就是「智行普修功德力」。謂對智慧和行為的功德，要作普徧的修學。智行普修，即是一般說的解行並進，亦即理論與實踐打成一片。唯有如此，方有功德，具此功德以度化眾生，方收弘化的功效。㈡、威神普覆，就是「威神普覆大慈力」。謂佛法的弘揚者，對於眾生的教化，要具有大威勢及大慈力，使眾生生起敬畏之心。所謂『有威可畏，有慈則敬』。威是折伏，慈是攝受，這都是度化眾生所應有的態度。㈢、莊嚴淨福，就是「徧淨莊嚴勝福力」。謂佛法的弘揚者，善巧說法的智慧，固然是個重要條件，而周徧、清淨、莊嚴、殊勝的福德力，尤為不可缺少的條件，因有福德力而說法，更易使眾生信受奉行，而且沒有福德力說法，不特感召力不強，甚至沒有人去聽你說法，說法沒有人聽，佛法怎能弘揚出去？
四、證教化業，就是「無著無依智慧力」。謂佛法的弘揚者，不是為眾生說什麼特別法門，而是就將自己所證得的是什麼，老老實實的說出來，以教化眾生。但這要有沒有執著、沒有依傍的大智慧力，才能做到；如有所執著或依傍，是就沒有智慧去證自己所要證的，又怎能以所證的教化眾生？唯有以自所證去教化，才最親切。
五、種種說法業，就是「定慧方便威神力」。謂佛法的弘揚者，如要真正善為說法，發揮弘揚佛法的大用，必須具有定力、慧力、方便力、威神力才行。
六、不斷佛種業，就是「普能積集菩提力」。不斷佛種，就是紹隆佛種。怎樣能使佛種不斷？唯有發菩提心，修菩提行，積集菩提資糧，就可接續佛種，不致斷絕佛種。如佛就是菩提心獲得圓滿者。所以真正不斷佛種，不但要充實自己的菩提心，更要使諸眾生積集菩提力。
七、法輪復注業，就是「清淨一切善業力」。謂依甚深廣大的智慧，能使一切善業得到清淨。善業的是否清淨，就看執著不執著，有智慧而不執著，善業即得清淨，無智慧而有執著，善業即不清淨。如以佛說，佛本已證涅槃，所以往返世間，示現清淨善業，為眾生轉法輪，是即顯示佛陀大悲心的無有窮盡。
八、摧滅煩惱業，就是「摧滅一切煩惱力」。謂到成等正覺時，運用一念相應妙智，將自心中的一切粗細煩惱，予以徹底的摧毀撲滅，不再有纖毫的存在。
九、降伏魔怨業，就是「降伏一切諸魔力」。謂到成等正覺時，不但摧滅內心的煩惱，亦復降伏外在的諸魔。如釋迦佛在菩提樹下破魔軍而成正覺，即此。
十、普賢勝因業，就是「圓滿」一切「諸行力」。謂如前面所說的種種，假定皆能修習完成，則普賢菩薩所修的一切諸行，也就圓滿完成。
癸二 總結十願
子一 總結前十
普能嚴淨諸剎海，解脫一切眾生海，善能分別諸法海，能甚深入智慧海。普能清淨諸行海，圓滿一切諸願海，親近供養諸佛海，修行無倦經劫海。三世一切諸如來，最勝菩提諸行願，我皆供養圓滿修，以普賢行悟菩提。
這三頌十二句，是總結前面普皆迴向的十大願。頌中有很多海字，作形容詞用，顯示廣大無邊深不可測之意。
「普能嚴淨諸剎海」，這是結前第八淨土願。願能普徧的莊嚴清淨一切的佛剎，使得所有的國土，都成為淨土。「解脫一切眾生海」，這是結前第三成熟眾生願。願能利益眾生，使諸眾生，都得解脫，從高處說，就是令一切眾生皆得成佛。「善能分別諸法海」，這是結前第七轉法輪願。願以智慧善巧的分別一切諸法，什麼是善法，什麼是惡法，什麼是正法，什麼是邪法，什麼是雜染法，什麼是清淨法，什麼是有漏法，什麼是無漏法，什麼是有為法，什麼是無為法，為眾生開示得清清楚楚，令眾生不致邪正不分，善惡不辨，染淨混淆。「能甚深入智慧海」，這是結前第一受持願。願受持如來的正法，得以入於甚深的智慧海中。『深入經藏，智慧如海』，正是這一顯示。佛法行者，如對經藏深入研求，領會其中奧妙理趣，必然會得廣大智慧。經中到處都說，佛法是甚深微妙的，一定要有大智慧，才能領悟其中的奧妙，而智慧的啓發和獲得，是從研讀經藏，深入經藏來。因此，真正做個菩薩行者，應願深入經藏，受持正法，期能獲得如海智慧。
「普能清淨諸行海」，這是結前第二修行二利願。謂菩薩行者，對所修的諸行，要想獲得清淨，定要不生執著，亦即是不著有、不住空，以解脫惑業與魔境的二害，而獲得空有俱無所住的二種利益。「圓滿一切諸願海」，這是結前第六利益願。菩薩行者所願得的利益，不是為求自己的利益，而是為求眾生的利益。既然發願利益眾生，就得修一切行門，使一切諸願皆得圓滿。「親近供養諸佛海」，這是結前第五與第九的二願。供養，是結前第五供養願；親近，是結前第九承事願。親近就是承事，要親近諸佛，就該承事諸佛，果能承事諸佛，自會親近諸佛，所以經中有時將親近承事，集合在一起講。「修行無倦經劫海」，這是結前第四不離願。謂菩薩行者自願說：不論我在什麼地方，所接觸到的，不論是諸佛菩薩，不論是大善知識，不論是同修學者，我永遠同他們在一處修行，我永遠不離開他們，而且在時間方面，不管經過多少時劫，我都精進不懈的無有厭倦。
「三世」所有「一切諸」佛「如來」，所修最高最上「最」殊「勝」的無上「菩提諸行願，我皆」誠誠懇懇的去「供養，圓」圓「滿」滿的去「修」，而且「以」學「普賢」菩薩一樣的「行」願，一直修到「悟」證最高無上「菩提」。前三句是說所修因的圓滿，後一句是說所證的正覺果滿。總說一句，這首頌是結前第十速成正覺願。
子二 結歸二聖
丑一 結歸普賢
一切如來有長子，彼名號曰普賢尊，我今迴向諸善根，願諸智行悉同彼。願身口意恆清淨，諸行剎土亦復然；如是智慧號普賢，願我與彼皆同等。
上面是總結前十，下面是結歸二聖。二聖，就是文殊菩薩與普賢菩薩，是佛的二大脇侍，為助佛揚化的二大幫手。他們在佛教中的地位非常崇高，特別在《華嚴經》中，二聖的地位尤為重要。因此，這裏結歸二聖。於中，首先結歸普賢菩薩，就是現在所說的二頌。
「一切如來有長子」者，長子即第一個兒子。以世俗家庭說，如其家有三五個兒子，老大就是長子。在佛法中，常說如來有嫡子和庶子：嫡子，是指大乘菩薩；庶子，是指二乘聖者。如來的嫡子很多，在眾多的嫡子中，有資格稱為長子的，就是經中所稱的上首，上首就是長子之意。一切如來都有他的長子，不論釋迦佛、彌陀佛、藥師佛等，各各有他們的長子。今釋迦佛座下的長子，「彼名號曰普賢尊」。其實，不但釋迦佛的長子叫做普賢，十方三世一切諸佛的長子，彼號亦名普賢。為什麼一切諸佛長子都名普賢？因佛菩薩的聖號，都是以其本身的功德而命名的，你有什麼功德，就立什麼名號，能成為佛長子的高級菩薩，必然具有同樣的功德，所以有同一名號。太虛大師說：『如來長子，以普賢為一切因行無不圓滿之最高位菩薩。故普賢行為究竟圓滿之因行』。
「我今迴向諸善根」者，此中我字，是指發心修菩薩道的行者。謂我現在願將自己過去修持所得的所有一切善根功德，完全迴向於普賢菩薩的大行大願中，並「願」自己所有的「諸智」和諸「行悉同彼」，就是達到與普賢菩薩所具有的一樣。
「願身口意恆清淨」者，就是願使自己身口意三業，恆恆時常常時的清淨沒有染污，能夠做到三業清淨，這確是很難得的。如我們的三業，常是染污而不清淨的。在身體方面，有時做些是非顛倒、邪正不分的事；語言方面，有時說些不三不四，啓人邪思的話；心裏方面，有時打些壞的念頭，用不正的心思，這都是染污不清淨的三業。「諸行剎土亦復然」，意即顯示不但要求個己的身心清淨，而且願所修的一切諸行，亦恆時的保持清淨無染，至於所到達的十方三世一切國土，固然要使莊嚴清淨，就是自己成佛所居住的國土，亦是清淨莊嚴的。
「如是」我如具有如上所說的甚深清淨的「智慧」，那我也就可以「號」為「普賢」。普賢這名號，不是那位菩薩特別專有的，而是任何菩薩行者都可稱的，問題只在是否具有如是智慧。普賢這名號，既是任何人都能採用，現我願和他一樣具有大智慧，一樣的具有清淨三業，一樣的清淨諸行及諸佛國土。當我的一切和他同等時，我也就可以號為普賢，所以說「願我與彼皆同等」。
丑二 雙結二聖
我為徧淨普賢行，文殊師利諸大願，滿彼事業盡無餘，未來際劫恆無倦。我所修行無有量，獲得無量諸功德，安住無量諸行中，了達一切神通力。文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然；我今迴向諸善根，隨彼一切常修學。
本品的說法主是普賢菩薩，品中內容所說的是普賢行願，結歸普賢是對的，為什麼要結歸文殊？這因文殊與普賢，同為佛的脇侍，普賢為了不自專美，特以高度的謙虛精神，說偈稱讚文殊，表示對之無限崇敬，亦即歸功於文殊而不自居。
發心修菩薩行者說：我願普徧地修持普賢菩薩的種種大行，亦願普徧地實踐文殊菩薩的種種大願，而且使所修的大行及所實踐的大願，完全修到清清淨淨，再沒有染污成分在內，所以說「我為徧淨普賢行，文殊師利諸大願」。原來，文殊是代表智慧的，普賢是代表行願的，唯有智行的統一，所修的菩薩行，才能圓成大覺果德。效法這兩位大菩薩，修持他們的大行大願，必使所修的行願，獲得圓滿無缺，猶如二聖本身一模一樣，所以說「滿彼事業盡無餘」。這樣的修學，當不是短時間所能成辦的，是要經過未來際劫的長久時間，雖要經這麼久遠的長劫時間，但我修持的精神，始終保持原有的精進，永遠不生厭倦的心理，所以說「未來際劫恆無倦」。
既然效法普賢文殊二大士修持大行大願，則「我所」應「修行」的法門，當是「無有」限「量」的眾多。正因修學無有限量的眾多法門，所以所獲得的功德，也就無量無邊的眾多，名為「獲得無量諸功德」。既然願修無量無邊的行門，而得無量無邊的功德，當然就要「安住」在「無量」無邊所修的「諸行中」，全心全意的集中精神，從事於修行工作，使所修的諸行，不致意外的中斷。而且在修行中，得到什麼神通，都能明白知道，所以說「了達一切神通力」。
「文殊師利」所有的「勇猛」大「智，普賢」菩薩所有的智「慧行」業，也同文殊師利菩薩是一樣的，所以說「亦復然」。發大願的目的，在成就菩薩行。意即依文殊的勝解，求普賢的勝行，以期達普賢行之目的。通常說到這二大士，總以文殊為智慧的代表，稱為大智文殊，普賢為大行的代表，稱為大行普賢。殊不知文殊在修行方面，也是精進不懈而得圓滿成就的，普賢也是在他智慧力量推動下，而圓滿修成大行大願的。如文殊只有大智而沒有廣大行願，就不能成為一個令人景仰尊重的大菩薩。如普賢只有廣大行願而沒有甚深智慧，則他的大行大願也就不得圓滿成就。因此，文殊師利的勇猛智，普賢菩薩同樣的具有，這從他大行大願的表現，可看出他的勇猛智來。「我今」將我在修行過程中所修集的一切功德「善根」，都用來「迴向」於普賢和文殊二大士，以期「隨彼」二大士，修學他們所修學的一切，所以說「一切常修學」。如常時學習他們所有的大智慧、大行願以及其他的一切。嚴格說來，菩薩行者要跟隨學習的對象，不唯大智文殊和大行普賢，其他如大慈彌勒、大悲觀音、大願地藏等諸大菩薩，都是菩薩行者所要跟隨學習的對象。不過，每一部的重心點不同，所介紹學習的對象，自也有別。如《地藏經》就介紹地藏菩薩為學習的對象；〈普門品〉就介紹觀音菩薩為學習的對象；本〈普賢品〉就介紹文殊、普賢為學習的對象。其實，舉凡諸大菩薩，無不是初發心者學習的對象。
丑三 結歸迴向
三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今迴向諸善根，為得普賢殊勝行。
佛法迴向的這一法門，是拓展行者心量的，亦即是要行者，不要把所修的功德，看成是一己所有的。由於迴向是十大願中的最後一願，有它特別的重要性，所以普賢於最後特別讚歎發迴向心的行者。而且這是十方「三世」一切「諸佛所」一致「稱歎」的，認為「如是」所有的大願，是「最」極殊「勝」的「諸大願」，是值得每個大乘佛法行者去修學的，假如我們跟隨這些殊勝大願去修學時，十方三世一切諸佛如來，也會一致的稱歎我們，認為我們是希有難得的。十大願王既然殊勝無比，我現在願將我所修的許多功德善根，毫無保留的全部迴向眾生，迴向佛果，迴向真理。所以說「我今迴向諸善根」。為什麼要這樣迴向？「為」的是要「得」到「普賢」所有的「殊勝行」。換句話說，是要得到像普賢所有的特別殊勝的功德。
庚二 頌生淨土
願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。我既往生彼國已，現前成就此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。彼佛眾會咸清淨，我時於勝蓮華生，親覩如來無量光，現前授我菩提記。蒙彼如來授記已，化身無數百俱胝，智力廣大徧十方，普利一切眾生界。
前面重頌常隨佛學，恆順眾生，普皆迴向的最後三大願，分兩大段，第一段別頌三願，已經解釋，第二段重頌淨土，現來開始簡單的說明。
臨終一著，是佛法所極重視的，在此最後關頭，稍為有所差錯，前途極為危險，佛法的修學者，特別是淨土行者，對這一點不敢大意！頌生淨土，是即導歸極樂，以示為行者究竟歸宿之所在。
修普賢行者說：我「願」在「我臨欲命終時」，亦即在我生命將欲結束時，「盡除一切諸障礙」。佛法行者臨命終時，能不能往生淨土，就在看他能不能盡除障礙。當知一個人在命終時，障礙是特別多的。舉例來說：家中一位老人家過世了，他的兒孫就在旁邊哭哭啼啼，鬧到天翻地覆，哭到日月無光。做兒女的意思，自己父母過世，如不號啕大哭，是即等於不孝，為了表示對父母的孝心，一定要哭到天愁地慘，血淚交流！可是，站在佛法的立場講，這不是顯示對父母的難分難捨，而實是給與父母在臨終時一大障礙。因死是人生必然的結束，誰也逃不脫這一關，且人死是不能復生的，哭又有什麼用？所以當父母死時，哭實在不是辦法。如你父母是修淨土的，臨終本可往生極樂世界的，但因兒女的一陣啼哭，引起他的牽腸掛肚，不忍心捨離子孫，因而不能往生，這能說不是兒女的過失嗎？為了孝順父母，結果害了父母，這是智者之所絕對不取的！
一個有相當修持的行者，早將世間一切放下，一心只求往生淨土，再也沒有其他妄念，可是當他正在生死邊緣上時，其親屬如不斷的傳出陣陣啼哭聲，將父子母女親情勾起，使之對塵世稍作留戀，往生的心念稍為分散，就不能達到往生淨土的目的。因此，在佛法中，一再告誡，在臨命終時最重要的這一剎那，最要緊的一著，就是助人念佛，他的子女道友，亦以助念為務，果能如此，是人必得往生淨土。所以在自己的父母或親友臨命終時，千萬不要啼哭，應將哭的情緒昇華而為助念，才是真正的愛護死者。如因自己的哭，成為死者往生的障礙，不但絕對不是對死者的愛護，而實真是太對不住死者！
臨終往生淨土的障礙，除了孝子賢孫的遶床痛哭，還有子孫在死者面前爭財奪產，吵個不停；或頻頻詢問死者的帳目如何交待？人欠欠人的實數如何？死者經過生者的一問，就去慢慢思量，告知帳單放在那裏，應該怎樣去取？這麼一來，死者的心完全集中在這方面，往生淨土的意念早已失去，那裏還能往生淨土？所以當一個人臨命終時，我們儘可能的不要以世事去擾亂他，以免障礙他的往生。世人不知臨終一著的重要，往往在這最後關頭，向死者問這問那，實在是要不得的！
除了這些障礙，還有惡業現前。無可否認，不論何人，從無始來，或多或少，都有一些罪業，這些罪業，生前不曾發現，到了臨命終時，所有一切罪業，都呈現在死者面前，現出種種可怕形狀，使死者感到心驚害怕，忘掉了往生淨土的心念，當知這就是命終的障礙。所以真正求生淨土的行者，願於臨命終時，避免往生淨土的一切障礙，而得安然的順利的往生淨土！
往生淨土的障礙，既然完全的免除，則在一口氣提不上來時，自然會見阿彌陀佛來接引我，所以說「面見彼佛阿彌陀」。臨命終時，見到阿彌陀佛、觀世音和大勢至兩大菩薩，手執金臺來接引我，那我立刻「即得往生安樂剎」。安樂剎，是安樂的佛剎，在此就是指的西方極樂世界。見阿彌陀佛等得生極樂世界的，歷代可說是很多的，現在舉淨土宗的初祖以為證明。我國東晉時候，慧遠法師在廬山結社念佛，有一天正在念佛時，忽見阿彌陀佛及觀音勢至兩大菩薩，在天空中候著，並且對慧遠法師說：『再過七天，你就可生到極樂世界去了』！慧遠法師，聽了以後，記在心頭，到第七天，果然無疾而終，為阿彌陀佛接引到西方極樂世界去。由此證明，見佛生西，是千真萬確的事，不是不可兌現的空頭支票！
「我既」獲得「往生彼」極樂「國已」，對上所說的種種大願，就可完全使之圓滿修學成就，所以說「現前成就此大願」。因如上說的種種大願，想要把它修學圓滿成就，在這娑婆世界，實不是一件容易做得到的事，原因就是娑婆世界的障礙太多，對於修行有很大的阻力。但往生西方淨土後，不特修行的環境美滿，所接觸的都是諸上善人，因而很快能將種種大願修得圓滿成就。且所成就的大願，不留剩一些不圓滿的，所以說「一切圓滿盡無餘」。往生淨土的行者，到了這時，自利的工夫，可說完全做到圓滿完成。
自利的工夫圓滿完成，是不是就算達到往生淨土的目的？不！真正的淨土行者，不是以自利為主，而是還要去利他，所以進而「利樂一切眾生界」。即使眾生界中的一切眾生，都能得到利益安樂。往生淨土的行者，如不能去教化眾生，利益眾生，救度眾生，那是不像大乘根器的，亦是不能生到淨土去的。所以每個求生淨土的人，沒有不發願度眾生的，且到十方世界去度眾生。娑婆世界往生極樂的，每每要再回到娑婆來，度化娑婆世界的眾生，使娑婆世界的每個眾生，都能生到極樂世界去。如說『不違安養入娑婆』，是即此一精神的流露！
在極樂世界，參加阿彌陀佛的法會大眾，都是身心清淨的，如說『清淨大海眾』，如說『諸上善人俱會一處』：都意味著此，所以說「彼佛眾會咸清淨」。當「我」往生到西方淨土「時」，是「於」最「勝」的「蓮華」化「生」的，亦即是上品上生的蓮華化生。凡是上品上生的往生者，立刻就可「親」眼「覩」見「如來無量光」。無量光就是阿彌陀佛。阿彌陀是印度話，中國譯為無量光、無量壽，所以有些地方譯為無量光如來或無量光佛。阿彌陀佛所以叫做無量光，因佛身上的光明是沒有限量的，可以照到十方世界國土去，沒有什麼地方照不到的。
在我面見阿彌陀佛的一剎那間，阿彌陀佛立刻就為我授菩提記，所以說「現前授我菩提記」。授菩提記，就是授成佛記，告訴行者將來在什麼時候成佛，成佛的國土是怎樣的，所化的弟子是怎樣的，正法、像法、末法各有多少時期等。得佛授記不是容易的事，是要菩薩行修得有了相當成就，才能得佛為之授記。現在這剛生淨土的行者，就得阿彌陀佛為之授記，是即顯示他在淨土中，只有一天天的往上昇進，不會再退墮下來，最後成佛是絕對沒有問題的。《阿彌陀經》說：『眾生生者皆是阿鞞跋致』。既然到了不退轉的地位，成佛當然也就無疑，所以得蒙授記。
我在西方極樂世界，「蒙彼」彌陀「如來」為我「授記」以後，那我就可以一身而化成無量無數的身，所以說「化身無數百俱胝」，到十方世界去教化眾生。俱胝，是一個很大的數目，就是十萬，百俱胝，就是一百個十萬，無數百俱胝，就是無量無邊數之不盡的十萬。分身到各世界去度生，只有身相還不夠，必得還有廣大的智慧，運用其廣大的智慧，周徧到十方世界去，普徧的救度一切眾生，使一切眾生界，皆得離苦得樂。所以說「智力廣大徧十方，普利一切眾生界」。利益眾生所運用的廣大智慧，不是一身所具有的，而是每一化身所具有的。
講到這裏，請諸位試想：修持普賢行願這行門，對行人是有多麼大的好處？首先在臨命終時，有阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，接引他往生阿彌陀佛極樂國土，立刻獲得上品上生，並得阿彌陀佛授記，又以無量無數的化身去救度眾生，是以這行門，實是導歸極樂的最勝方便。因此，當我們臨命終時，不要忘記把一切功德，迴向往生淨土，千萬不要為這娑婆世界的親情之所牽纏，以免成為往生淨土的障礙！沒有障礙，不要增添往生的障礙，有了障礙，就得設法盡除無餘。唯有如此，才能保障絕對可以生到西方極樂淨土。
戊二 總結無盡
乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡；如是一切無盡時，我願究竟恆無盡。
本品所說的普賢行願，不論是十大願王的總願，不論是統攝一切菩薩行的別願，無不是無有窮盡的。如前十大願中，每大願後有四無盡。四無盡，就是虛空無盡，眾生界無盡，眾生業無盡，眾生煩惱無盡。現在特再以一頌，重頌四無盡意趣。
如前所要實踐的大行大願，其實踐的有效期間，究竟要維持到什麼時候？一直要維持到「乃至虛空世界盡」的時候，我願乃盡；虛空世界不復存在，眾生界無所依持，當然亦不復存在，到了「眾生」界盡，我願亦盡；眾生「業」盡；眾生「煩惱盡」，我願亦窮盡。可是事實上，「如是」虛空界，眾生界，眾生業，眾生煩惱「一切」都是沒有窮「盡」的時候，所以「我願」也就「究竟恆無」窮「盡」的時候！
丁二 讚經勝德
戊一 校量聞經德
十方所有無邊剎，莊嚴眾寶供如來，最勝安樂施天人，經一切剎微塵劫。若人於此勝願王，一經於耳能生信，求勝菩提心渴仰，獲勝功德過於彼。
這二頌八句，是校量功德。以世間最珍貴的七寶而行布施所得功德，以與受持本經行願所得功德，互相校量，看看那種功德來得殊勝。謂以「十方所有」一切無量「無邊」的「剎」土那麼多的最極「莊嚴」，最為珍貴的「眾寶」，來「供」養一切「如來」，不用說，這人所得的功德是很大的。不特如此，而且還以「最勝安樂施」於「天人」眾生。其所得的功德，當然更為殊勝。從事上述的供養如來，惠施眾生所活動的時間，不是一個極短的時間，而是連續不斷的「經」過「一切」佛「剎」極「微塵劫」那麼長的時間。供養的時間是這樣久，供養的物品是這樣殊勝，供養的對象是福田與悲田，則其所得功德之大，自不是我人所能想像得出的。
上述的功德雖然大得不得了，但「若」另外有這麼一個「人，於此」普賢菩薩所介紹出來的，最極殊「勝」的十大「願王」，不說常常的聽聞，只要偶爾「一經於耳」，立刻對這十大願王，「能」夠「生」起清淨「信」心，並且進一步的使這信心慢慢昇華，渴望自己依照十大願王去實行，以實現仰求已久的殊勝菩提。換句話說，就是希求自己得以成佛，所以說「求勝菩提心渴仰」。不用說，這人是會得很大功德的，且這人所「獲」得的殊「勝功德」，較之上述供養如來，惠施眾生所得功德大得多，所以說「過於彼」。
戊二 顯餘眾行德
己一 頌增上果
即常遠離惡知識，永離一切諸惡道，速見如來無量光，具此普賢最勝願。
這是重頌增上果的一頌。得以聽聞如上所說十大行願的人，對十大行願生起信心，本十大行願希求菩提，那他「即」可「常」常「遠離惡知識」。惡知識是損友，他所給予我們的，都與向上向善向解脫相違背的，如常和惡知識接近，對自己是極為不利的，且必成為修行道上的最大障礙！現因對十大願王生起信心，得以常常遠離惡知識，那就會在平坦的菩提道上前進，很快的達到你所要達到的最高目的！沒有惡知識引導我們去作惡，惡業就會日少，善業自會日增，不但不會墮三惡道，而且「永」遠脫「離諸惡道」，惡道這一條路，沒有你走的份，自不會進入惡趣之門。從現實世間看，有很多原本善良的人，不知去做不正當的事，可是由於不良朋友的招引，不自覺的去隨波逐流，做出很多傷天害理的事！擺脫惡友與惡境的牽纏，不障我們去修學佛法，這就是增上果。因為不障佛法的修學，就能成就佛法的事業，即使有時逆境現前，亦未嘗不是修行的增上果，因為逆境正是激勵我們修行的最勝方便。由此不斷在佛法上用功，到了臨命終時，得以往生淨土，而獲上品上生，迅「速」的就可面「見如來無量光」。見到阿彌陀佛，自己智慧開發，自然也就「具」有像「普賢」那樣「最」極殊「勝」的大「願」。總之，不論什麼人，只要效法普賢菩薩，在佛法中修學前進，就可獲得永離惡知識，永離三惡道，速見無量光，具此普賢願的增上果。
己二 頌等流果
此人善得勝壽命，此人善來人中生，此人不久當成就，如彼普賢菩薩行。
這是重頌等流果的一頌。「此」對十大願王生起信心且據以修行的這個「人」，不但如上遠離惡知識，而且「善得勝壽命」。勝壽命，就是一般說的長壽，並及身體健康，無諸疾病。不但如上遠離諸惡道，「此人」還能「善來人中生」。人中生，我們不要以為平常，佛法稱為生處尊勝，亦即環境優美，最適宜於修學佛法。「此人」因為具有長久的壽命，健康的身體，生活環境又極順利如意，修行自然方便容易，所以「不久當成就如彼普賢菩薩」那樣深切的修「行」。由於普賢大願無盡，所以信奉受持者，所得壽命亦是無盡，是為等流果。
己三 頌離繫果
往昔由無智慧力，所造極惡五無間，誦此普賢大願王，一念速疾皆消滅。
這是重頌離繫果的一頌。行者自己說：過去「往昔」生中，因沒有聽聞十大願王，亦不懂修學大行大願，所以沒有明白事理的智慧，「由」於沒有辨別善惡的「智慧力」，致糊裏糊塗的「造」了很多「極惡」的「五無間」罪。以如是因如是果的因果律說，應墮無間地獄受極重的苦果，但因現在遇到佛法，聽到普賢十大願王，進而讀「誦此普賢大願王」的因緣，在剎那「一念」之中，所有無間罪業，很「速疾」的「皆」被「消滅」。無間罪業，為生死業中最重的惡業，普賢願王，為解脫業中最勝的善業，以此最勝滅彼最重，自然是很容易的。到了極重罪業滅除以後，即為遠離一切繫縛，是為離繫果。
己四 頌異熟果
族姓種類及容色，相好智慧咸圓滿。
這是重頌異熟果的兩句頌。聽聞十大願王並依之去修持的，必然會感到殊勝的異熟果報。如其人善來人中生，那他所受生的「族姓、種類」，一定是都很圓滿的。如在婆羅門、剎帝利族姓中受生，就是指此，這可說是種族圓滿。同時感到「容色」姝妙，「相好」莊嚴，不致長得太過醜陋，甚至諸根不具，這可說是身相圓滿。除此而外，「智慧」亦是「圓滿」的。做人要有相當的智慧，否則，像個白癡一樣，即使身相莊嚴，種族高貴，那又有什麼意義。如有人今生感得種族等的圓滿，當知是由他過去讀誦普賢願王之所招致；如吾人今生讀誦普賢願王，來生必會感得種族等的圓滿，是為異熟果。
己五 頌士用果
諸魔外道不能摧，堪為三界所應供。
這是重頌士用果的兩句頌。發心讀誦受持普賢願王的行者，「諸魔外道」不但「不能摧」害行者，行者在普賢願王的力量支持下，反而降伏外道，摧諸魔怨。也就因為如此，這個奉行普賢願王的行者，「堪為三界所應供」，就是可以接受三界中一切眾生的供養！摧諸魔外，應供三界，這是受持者如士夫所發生的力用，所以叫做士用果。
己六 頌究竟果
速詣菩提大樹王，坐已降伏諸魔眾，成等正覺轉法輪，普利一切諸含識。
這是重頌究竟果的一頌。在前長行中，只說到五果，沒有說到究竟果，當知這究竟果，不是另外一果，就是離繫果的得到究竟，所以特為別說，顯示受持十大願王，不但能得如上的五果，就是完成究竟的佛果，亦沒有問題。
聽到普賢十大願王，對之生起堅定信心，並且立即去求無上菩提的行者，會很迅「速」的「詣」於「菩提大樹王」下，「坐」在菩提樹下的吉祥座上，運用大精進，大智慧力，「降伏諸魔眾」，待諸魔眾被降伏後，不再有什麼擾亂行者，便得「成等正覺」而成佛。成了佛，不是什麼都不做，還要大「轉法輪」，勸化眾生，使諸眾生，皆得利益，所以說「普利一切諸含識」。菩提樹，是一種很大的樹，出在中印度的摩伽陀國，本名叫做畢鉢羅樹，因佛坐其下圓成無上菩提，所以叫做菩提樹。《西域記》說：『即畢鉢羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹』。在菩提樹下成佛，不但釋迦佛如此，就是過去諸佛，亦都在菩提樹下，降魔成道，所以受持普賢願王的行者，將來成佛，自亦速詣菩提樹王之下。頌中含識，是指有情，即具有情愛情識而活動的生命，包括六道一切眾生。普利一切諸含識，等於是說普利一切眾生。
丁三 結勸受持
若人於此普賢願，讀誦受持及演說，果報唯佛能證知，決定獲勝菩提道。若人誦此普賢願，我說少分之善根，一念一切悉皆圓，成就眾生清淨願。
這二頌八句，是結勸受持。設「若」有「人於此普賢」十大行「願」，能夠發心「讀誦、受持」以「及」為人「演說」十大行願甚深妙理，那他以此所得的殊勝「果報」，不特不是凡夫所能知，亦不是二乘聖者和大乘菩薩所能知，「唯佛」與佛始「能證知」。因這所得果報是不可思議的，沒有像佛那樣的大智慧怎能證知？所以唯佛能夠證知，因這個人不久以後，「決定獲」得最極殊「勝」的「菩提道」，也就是最後一定成佛。
設「若」有這麼一個「人」，真誠的「誦此普賢」菩薩的十大「願」王，「我」不要說全分的善根，只要「說少分之善根」，而這少分善根，就是一念願心，可是就在「一念」之間，「一切」善根功德「悉皆圓」滿。於此一切功德之中，以「成就眾生」為行者的最「清淨願」。因為發心受持普賢行願，目的就是為了利益眾生的，而能完成利生清淨行願的，就在一念受持之間，一念受持尚且具有如是殊勝功德，長期受持功德豈可限量？
丁四 總結迴向
我此普賢殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。
這一頌是總結迴向。菩薩發心修行，不論得到什麼功德，都不佔為己有，而要迴施一切眾生。所以這裏說：「我此」所修的「普賢殊勝行」，當然會得無量「無邊」的殊「勝福」德，可是我不認為這些福德是我所有的，我將毫無保留的悉「皆迴向」一切眾生，「普願沉溺」在生死苦海中的「諸眾生，速」疾能夠「往」生「無量光佛剎」，不再在生死苦海中浮沉，受諸痛苦的襲擊，眾生到了阿彌陀佛國土以後，聽阿彌陀佛說法教化，得以悟無生忍。『或待緣熟而補處，或乘願往詣他方而說法。如此展轉迴向，自修功德迴向眾生；眾生所修功德，亦復迴向眾生，使此迴向，直達於無盡無盡』。因這是依普賢行願迴向，悉皆稱性圓滿，所以能得無有窮盡。
丙三 結讚
爾時，普賢菩薩摩訶薩，於如來前說此普賢廣大願王清淨偈已，善財童子踊躍無量，一切菩薩皆大歡喜。如來讚言：善哉！善哉！
本品開始，直到這裏，都是普賢菩薩為諸大眾說法，不特不見佛說一句法，亦復不見佛陀的出現，似與佛毫無關係，殊不知普賢為眾說法，是在如來前宣說的，到了這時，將之表達出來。
「爾時」，是普賢說偈完畢的時候。「普賢菩薩摩訶薩，於如來」的面「前」，詳細「說」明「此普賢廣大願王清淨偈」以後，當機者的「善財童子」聽了，固然「踊躍無量」的歡喜得不得了，就是在座聽聞的「一切菩薩」眾，也是一樣的「皆大歡喜」。他們為什麼歡喜？又為什麼高興得跳起？無非是因得到法喜充滿而如此的。本此可知，佛經不一定是佛說的，佛弟子所說得到佛陀印可，就可稱為佛經。「如來」在座，聽了普賢為善財及諸菩薩所說十大願王，認為深契佛法的真理，乃予以「讚」嘆「言：善哉！善哉」！你實在講得好極了！
甲三 總結流通分
乙一 歸功佛說
爾時，世尊與諸聖者菩薩摩訶薩，演說如是不可思議解脫法門時。
「爾時」，就是佛讚普賢完畢之時。本是普賢大士說的，但經佛陀為之印定，是即無異佛說，所以這裏特歸功於佛。不說普賢說此法門，而說「世尊與諸聖者菩薩摩訶薩，演說如是不可思議解脫」境界的殊勝「法門時」。
這裏所說的流通分，不是本品的流通分，而是全經的流通分。於此需要加以說明的：晉譯《六十華嚴》，對〈入法界品〉的經文，並未全譯過來；唐譯《八十華嚴》，於善財見普賢讚佛德畢，又無流通的部分；至《四十華嚴》譯出，前三十九卷，就是〈入法界品〉，最後〈普賢行願品〉一卷，則為《八十華嚴》所無，後代流通本，有人將這品加入，成為八十一卷，於是全經就有了流通分，這是我們所當知道的。
乙二 時眾受持
丙一 列持眾
丁一 菩薩眾
文殊師利菩薩而為上首，諸大菩薩及所成熟六千比丘；彌勒菩薩而為上首，賢劫一切諸大菩薩；無垢普賢菩薩而為上首，一生補處住灌頂位諸大菩薩，及餘十方種種世界普來集會一切剎海極微塵數諸菩薩摩訶薩眾。
佛為法會之主，在這法會中，有很多聽眾，現先說菩薩眾。「文殊師利菩薩」在他的一群中，作為他的一群帶頭者，所以說「而為上首」。他除率領屬下的「諸大菩薩」，還有佛在華嚴會「所」化「成熟」的「六千比丘」。文殊是代表智慧的，亦是佛功德母，所以說在最前。其次以「彌勒菩薩而為上首」，率領著屬於他隊伍的「賢劫一切諸大菩薩」。彌勒是補處大士，當來在這娑婆世界成佛，所以說在第二。再次則以「無垢普賢菩薩而為上首」，率領著屬於他的「一生補處住灌頂位」的「諸大菩薩及餘……」。都來這華嚴法會，聆聽普賢菩薩宣說十大願王。灌頂，是譬喻。印度風俗，太子受皇位時，要取四大海水，灌在王子的頭頂上，叫做灌頂。十地後心的灌頂位菩薩，就是等覺菩薩，亦即補處菩薩，不久要繼承佛位，所以叫做灌頂位。
丁二 聲聞眾
大智舍利弗、摩訶目犍連等而為上首，諸大聲聞。
本經主要是為菩薩說，所以特先列出菩薩眾，但諸聲聞眾也在座聆聽，所以現在繼說聲聞眾。佛陀的聲聞弟子亦是很多的，但當時是以「大智舍利弗、摩訶目犍連等而為上首」，率領「諸大聲聞」眾來聽的。舍利弗是智慧第一的，目犍連是神通第一的。他們原都信奉外教的，雖在不斷的追求真理，但始終得不到真理消息。後來舍利弗見到佛子馬勝比丘，馬勝比丘為他說了一首緣起偈，他就得到真理的啓示，乃偕他的同伴目犍連，共同隨佛出家，成為佛陀座下聲聞弟子的上首。
丁三 雜類眾
並諸人天一切世主：天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等一切大眾。
除了大乘菩薩、小乘羅漢為法會的聽眾，「並」且還有「人天」眾生，「一切世主」。天上的天帝，人世界的帝王，叫做世主。「天」，即三界二十八天。「龍」，向來說有四種：持天宮殿不讓它墮落下來的，叫做天龍；在這現實人間興雲致雨的，叫做人龍；能持山河大地的，叫做地龍；守護國王寶庫的，叫做王龍。另外，相傳有如意珠的，叫做驪龍；有鱗的，叫做蛟龍；有翼的，叫做鷹龍；有角的，叫做虬龍。人龍雖能興雲致雨，但在五種障礙下，是也不能降雨，就是火大增盛時，風吹雲散時，修羅收雲入海時，雨師放逸懈怠時，眾生造業過重時。於此五者之中，不論出於那種原因，是就不會下雨。「夜叉」，又名藥叉，譯為輕捷。食啖生靈的，是地行夜叉；唯吃孩兒的，是空行夜叉。居六欲天的最下一天，負有為天守護城門的任務。「乾闥婆」，亦名健闥縛，譯為尋香行，這是作樂神，專為天帝釋奏樂的，即天帝釋什麼時候想聽音樂，身上就有一種異相，作樂神立刻前去為之奏樂，有奏世俗之樂的，有奏佛法之樂的，這完全看天帝釋的需要而定。「阿修羅」，譯為無端正，是約男的相貌醜陋說的；又譯為非天，是約有天人之福而無天人之德說的。阿修羅，疑心大，瞋心重，最愛與天帝釋鬥爭，但又每為天帝釋所敗。「迦樓羅」，亦名揭路荼，譯為妙翅鳥或金翅鳥，相傳專門愛吃海中的龍。「緊那羅」，亦名緊捺路，譯為疑神，因它形態似神，其體實是畜生，頭上生有一角，似人非人，似天非天，人們見了，對之起疑，所以叫做疑神。這也是天帝的歌神。有歌四諦的歌神，有歌緣起的歌神，有歌六度的歌神，有歌一乘的歌神不等。「摩睺羅伽」，亦名莫呼洛伽，中國譯為大腹行，就是蟒蛇之類，年久不死而成神者。如是菩薩、聲聞、國王等「人」及諸天龍八部「非人等一切大眾」，皆在法會當中，聽普賢菩薩宣說十大願王的大法。
丙二 彰受行
聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
從文殊師利菩薩起，直到人非人等止，所有在法會中「聞佛所說」妙法的一切大眾，莫不「皆大歡喜」，願意「信受奉行」。《文殊問經》說：『聞說歡喜，信受奉行，有三種意：一、能說人清淨，不為取著名利之所染故；二、所說法清淨，以如實知法體故；三、得果清淨，陳事既周，時眾獲益故』。
聞佛說法，最要緊的，是生歡喜心，覺得佛法實在太好，對於吾人利益太大，只要有了這念歡喜，不論說法說得多久，都會忘其疲倦聽去，絕對信受這個大法，依這大法實踐奉行，終於達到證果目的。假使對所聞法，不生歡喜之心，不特信受為難，聽都聽不下去，那裏還能奉行？又怎麼能證果？每部佛經結束，都說信受奉行，是即顯示佛法不是專門講理論的，而是見於實際行動的！我們現在聽聞佛法，亦應如實信受奉行，不但對自己有切實受用，且可使所聞法永遠流傳下去，以利益未來的眾生。無可否認的，我們現在得聞此法，是由過去聞說此法者，展轉信受奉行而來，現在我們果亦能信受奉行，自亦能使此法不斷的流傳下去，俾諸未來眾生亦得聽聞此法。是以我熱切的希望諸位，不要以為聽完此經，是即認為功德圓滿，必要本著普賢十大願王，切切實實的如法去行，以期成就如彼普賢菩薩行，而得速在菩提樹王下，降魔成佛！
本經開始時，明明是普賢菩薩為善財童子等闡述他所修的十大行願；到了本經結束時，卻說『聞佛所說』，不說『聞普賢菩薩所說』，這是什麼道理？於歸功佛說一段文中已經說過，就是普賢說此十大願王，是在佛前說的，且已得佛印可，無異就是佛說，何況普賢宣說，是得佛陀加被，才能圓滿說出。是以十大行願法門，雖由普賢口中說出，而其價值，等於由佛親自講述一樣。
〈普賢行願品〉，到此已講完。諸位如從頭到尾聽過，對本經可說已有一個大體認識，仍請特別注意的，就是文殊和普賢，為佛陀的二大脇侍，與我們關係非常密切。如自覺自己的智慧不夠，就請誠心誠意的向文殊大士求點智慧；如自覺自己的行願有缺，就請誠心誠意的向普賢大士祈求協助；從而依照二大士所修學的行門來修學，使大智大行在我們身心上實現起來。要知大智大行不是屬於二大士所專有的，是每個佛法行者都可具有的，我們身心上如真具有大智大行，是即人人皆成為文殊和普賢，所以我們不要自暴自棄，應向二大士一致的看齊！
講經，應以發揮經中的義理為主要目的；聽經，亦應以求了解佛陀教理為唯一原則；至於有時說些故事，不過是個方便，期以引起聽經聞法的興趣，或對教理詮釋作為一個助力。如講經者只講故事不講教理，而聽經者只聽故事不聽教理，是就失去講經聽經的意義！是以我望諸位，要從聽聞當中，了解經中實義，進而本所了解，予以實踐實行，不要專在故事中討活計！