佛说弥勒大成佛经讲记
佛说弥勒大成佛经讲记
题前概说
诸位居士！诸位善信！《药师经》从前年（一九八〇）一月十三日开始讲起，直到今年（一九八二）一月十二日结束为止，前后整整讲了两年。在这当中，有时因特别事故停讲，有时因到国外弘法，除去这些时间，实际只讲年余，而且每周一次，可说讲不太久。诸位听了以后，对于东方净土，想已有所了解，在这乱世时代，为求生命生存，为求消灾免难，为求疾病离身，为求衣食无虞，药师净土法门，实有提倡必要，当然是不错的。佛于当时为诸众生，开示东西两方净土，当有佛陀慈意所在，并不是想到就讲的，因而两大净土，一直在中国流行，特别是西方弥陀净土，不特一直流行，而且在每一时代，都是如此盛行的，真可说历久不衰，自有它的殊胜处！不过话说回来，任何一种思想，任何一种学术，任何一种主义，乃至佛法中的任何一种法门，最重要的在有人弘，假定没有人弘，不论怎样殊胜，是亦难以流行。如极乐净土与兜率净土，同于公元三世纪顷，亦即我国后汉时代，传来中国，而民间信仰亦可说相当，但弥陀净土，因得远公、善导等诸大德，极力提倡弘扬，所以较兜率净土特别来得隆盛！
一 净土贯通整个的佛法
《药师经》是讲的东方净土，诸位已经知道，现在讲《佛说弥勒大成佛经》，是讲的此界上方净土。大乘佛法所说净土，不是一个两个，而是有很多的。如《维摩经》中就说有多种净土，但归纳起来，可以下方净土，上方净土，余方净土摄尽无遗。《法华经》说有十方净土；《华严经》说有无尽净土；是以净土确有无量无数那么样多。不论是个怎样净土，都有化主进行教化。每个净土，虽是同行同愿者共同之所创造，但在净土进行教化的化主，是创造净土的主体推动者，到了净土创造完成时，就由该推动者为化主。
十方所有净土，或是佛所创造，或是佛所变现，尽管有所不同，是皆净妙庄严，绝诸尘埃垢秽。可是为了随顺机宜，净土自亦有其不同，各宗学者本于经说，亦即有著各种分类。现在我依于印顺大师在《净土新论》中所说「净土的类别」，略为一谈。净土法门，一般说来，是大乘佛法所特别弘扬的，小乘佛法似很少说到，而实净土是贯通整个佛法的，因此印大师说：「净土为三乘共趣」。佛法行者，不论是修诸乘的那一乘，都当以净土为所趣向的目标。不用说，行者所趣向的净土，是有浅深不同的，因而印大师将净土分为五乘共、三乘共、大乘不共三类。
㈠ 五乘所共的净土
佛法固然讲有这样的净土，就是此间亦有这净土思想。最能代表佛法所说此类净土的，无过于通常所说的凡圣同居土，在人方面，固然有凡夫有圣人，在土方面，亦复有浊秽有清净，并不是纯粹的净土。世间所有的净土的思想，无过印度所传说的北俱卢洲。依印度文化及佛经所传，这是最有福报最极快乐的地方，其他三洲无法可与相比。《阿含经》说：「须弥山北天下有郁单越国……有大树王，名庵婆罗，围七由旬，高百由旬，枝叶四布五十由旬，多有诸山浴池，华菓丰茂，无数众鸟和鸣，地生软草，槃萦右旋，色如孔翠，香如婆师，软若天衣，其地柔软，以足蹈地，地凹四寸，举足还复，地平如掌，无有高下……彼土无有沟坑，荆棘株杌，亦无蚊蛇毒虫。地纯众宝，阴阳调柔，四气和顺，百草常生，无有冬夏……海出凉风，微吹人身，举体快乐……其土人民，无所系恋，亦无蓄积……寿命千岁，不增不减，其土不受十善，举动自然与十善合，身坏命终，生天善处，是故彼人得称为胜，于三天下其土最上」。像这样的一种自然环境以及生活享受，当然是很理想美满的，为一般人所向往，希望生命结束后，得以生此最胜地。像这样的净土，佛法不但不重视，且被认为是八难中的一难！
㈡ 三乘所共的净土
关于这类净土，不但大乘佛法讲到，就是小乘佛法也讲到，如《增一阿含经》中，说在这个世界的东面，有奇光如来为诸众生说法，而神通第一的目犍连，就曾运用神通到过奇光如来那儿，是即显示有他方净土的证明，目犍连到过，是即证明为三乘所共的，假定不是，声闻乘的目犍连怎么会到？再如《入大乘论》中，引述大众部的传说：在色界二禅的光音天中，有青眼如来为众说法，目的虽说是为教化菩萨，但也有无量声闻在听佛宣说，这不是三乘所共的净土是什么？又如《弥勒上生经》所说兜率净土，更是三乘所共净土的明证。所讲兜率净土，依据佛陀所说，将来在此土成佛的每个最后身菩萨，都是居住于兜率内院的。兜率天是欲界第四天，分为外院内院：外院是凡夫所居住的，内院是圣者所居住的。外院的凡夫天，已是极为庄严清净，内院的圣者天，其清净庄严自更胜于外院，加上还有最后身菩萨，经常为诸圣者说法，当更不是外院所及。所以佛灭度后的印度佛法行者，传来华夏以后的中国佛法行者，求生兜率净土的，可说是不计其数。三乘所共的净土，为小乘各派学者共同所说，是以佛法行者没有不承认的。比对现实人间的秽恶不净，有此清净美满的世界，当然是较理想而为佛法行者所仰望。
㈢ 大乘不共的净土
在五乘共法和三乘共法中，虽都各各谈到净土，但特别发扬净土的还是大乘，且大乘所说的净土，不限某个世界，而是有无量无数那么多的。为中国佛法行者所熟知的，有西方的弥陀净土，有东方的药师净土，还有东方的阿閦佛净土，亦是相当有名而为佛子所重视的。但这都是属于他方的净土，在显教中似未说到此界的净土，但后来密宗兴起时，曾传说在此世界，会有香跋拉净土出现。像这些净土，不论是此界的，或者是他方的，只有大乘佛法中才谈到，至于声闻佛法中，根本就没有提及，所以说为大乘不共。但真正不共是登地以上大菩萨所居住的净土，天台家把这说为实报庄严土，《密严经》中说为密严净土，如是清净庄严的净土，虽不共于声闻圣者，但不是没有佛的居住，佛也在此净土为大菩萨说法，因而可称佛与菩萨所共的净土。像这样的净土，当然殊胜得多。不过更为殊胜的净土，当为天台所说的常寂光净土，不但没有二乘圣者居住，就是大乘菩萨亦不能住此净土。如《仁王经》说：『三贤十圣住果报，唯佛一人居净土』，正是显示这一净土。净土在大乘佛法中，特别被强调与弘扬，所以大乘佛法的修学者，如何从身心清净做到世界庄严，实是不可忽视的重要课题。
二 净土显示各种的特色
大乘佛法从无穷尽的广大空间，说有各式各样的不同净土，这是大乘经中所昭示我们的。但我们从圣教中所知的净土：西方极乐净土，是佛应韦提希夫人所请而说的；东方药师净土，是佛应曼殊室利童子请问而说的；上方弥勒净土，是佛应优波离尊者请问弥勒命终生何国土而说的。是以不论什么净土，佛都不是无因无缘说的。各类净土，就当经说，无不显其特胜，俾诸向往净土者要求往生。其实每个净土，都是极为理想的，都值得求往生的，问题在于行者本身，愿求什么净土而定，一旦生到净土，或闻佛陀说法，或听菩萨说法，对于个己身心，都是有利益的。所以自从净土法门开展以来，历代佛法行者求生净土的很多，但不一定求生某个净土，而是所知的每个净土，都有行者发愿往生的。不过在此应知，就是生到净土，不论是那类的，并非所作已办，还得在净土中，或从佛陀听法，或从菩萨听法，并依所听闻法，如法实践进修，方能得到往生净土的实益。自然，到达净土的行者，在那道行气氛弥漫的整个环境下，没有不随众进修，以充实自己德行，不容懒惰懈怠的，所以往生净土，就有这样好处，为免有人误会，以为到了净土，就已一切成就，不得不有所说明。
不论是那类的净土，与秽土都有所不同：如我们在这浊恶世界所见的，不是荆棘砂砾满地，就是山陵丘阜不平，还有高山大海阻隔，更常发生土崩地裂，或是山洪忽然暴发，或是海啸滚滚而来，以是世间多灾多难，为此于每一年中，在世界各个地方，不知丧失多少生命，秽恶世界的不理想，可说完全在此。反观净土世界，完全没有这些危险现象，生存在净土世界的每个行者，只知怎样的如实修行，以使自己的德行增进，从不会感受生命的威胁。净土经典中，讲到净土时，总是怎样的平坦，没有凹凸不平的情形，当然比秽恶世界理想得多。
净土，不但很平坦，而且很整齐，如《弥陀经》中所说：「极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树」，固是显示净土的整齐划一，没有参差不齐的现象。《观无量寿佛经》也说：「一一树上有七重网……此诸宝树，行行相当，叶叶相次」，不是同样显示净土的整齐不二吗？《佛说无量寿佛经》所说：「其佛国土，自然七宝……恢廓旷荡，不可限极。悉相杂厕，转相入间」，亦是显示的净土整齐美观。现在《弥勒大成佛经》所说：「七宝行树间，树渠泉，皆七宝成……不相妨碍」，同样显示弥勒净土的整齐不相杂乱。正因为净土的无限整齐，所以使人看了有美妙之感！
净土所以得名为净土，显示其中的一尘不染，不像秽土到处尘垢飞扬，特别是到了现代，由于科技的发达，各种工业的推进，使得空间受到污染，甚至饮水亦为污化，影响人类生命的生存，逼得各国执政当局，为除污染伤透脑筋。可是净土不是这样，不特大地布满黄金，就是池底亦是金沙。如《弥陀经》说：「池底纯以金沙布地」；「黄金为地」。《无量寿经》说：「其佛国土……光赫煜烁，微妙奇丽，清净庄严，超逾十方一切世界，众宝中精，其宝犹如第六天宝」。《弥勒大成佛经》说弥勒将来成佛的净土，「其地平净，如琉璃镜」。像这样的净土，那里还有尘垢？
净土既是众宝所成，当然极为富丽堂皇，不像秽土那样简陋。如《弥陀经》说栏楯、罗网、行树、阶道，固然都是金、银、琉璃、玻璃四宝所成，池上所有的楼阁，更是以七宝之所严饰的。《观无量寿佛经》说：「见极乐国七宝庄严。宝地、宝池、宝树行列。诸天宝幔，弥覆其上，众宝罗网，满虚空中」。不但西方极乐净土如此，就是东方净琉璃世界，兜率内院的兜率净土，无不皆是众宝所成的。一切皆是众宝所成的净土，其富丽堂皇的状态，不论现代化科学是怎样的进步，建筑是怎样多种多样化，道路是怎样开辟宽广敷设柏油，都不能比于净土的千万亿分之一。
兜率净土，虽说就在这个世界的欲界，但它的清净庄严，并不亚于其他净土。如《弥勒上生经》中，对兜率净土的描写，不难想像其中是怎样的微妙庄严。经说内院有四十九重的微妙宝宫，而在每一宝宫的中间，有一层一层的栏楯间隔，每一栏楯都是万亿梵摩尼宝所共合成的，不像极乐净土的栏楯，只是金、银、琉璃、玻璃的四宝合成。不特一一栏楯是诸梵摩尼宝所成，就是其中无量亿万的莲华，同样是属七宝的，而且每一七宝莲华，放出无量亿的光明，每一光明中具有各式各样的乐器，而诸乐器好像天乐那样的不鼓自鸣，待诸乐器发出微妙的音声，自然化生的百亿天女，各各执持种种不同的乐器，互相欣然的竞起种种歌舞，而诸歌咏所发出的音声，不像人间那样的秽浊，会引起人们不正的妄念，乃是演说的十善法及四弘誓愿，诸天听到这样的乐音，没有不发无上道心，以趣求最高无上菩提。《弥陀经》说极乐净土的行人，听到诸宝行树及宝罗网所发出的微妙音声，只不过生起念佛念法念僧的三宝之心。两者对比，可知那类净土的殊胜。是以兜率净土，值得每个净土行者求生的，不要以为极乐净土，多诸大德不断宣扬，就认为唯有往生极乐净土最为理想，而应坚信每个净土都值得往生，问题看你的愿力所在。
三 弥勒净土的适合时机
弥勒净土思想的初传我国，不特出家的僧众，很多依之而行，就是在家的信众，亦多依之而行，可说曾经盛极一时。到了隋唐时代以后，由于西方极乐净土，受诸大德高度发扬，兜率净土乃相对的衰弱，因而很少，甚至没有佛法行人，要求上生兜率内院，可说这是弥勒净土的法运，并不是弥勒净土不若其他净土。到了现代，由于科技的不断发展，人类的知识逐渐提高，理智的信仰超过情感的信仰，单是情感的信仰，不足以维系人心，太虚大师深深的感到这点，乃特提倡富于理智的弥勒净土思想，劝导佛法行人，上生兜率内院，亲近弥勒大士，听闻唯识圣教，得以早日悟证，因而兜率净土，乃渐为人所重。事实兜率净土，在现在的时代，确有提倡必要。因在广大无边的空间，虽有各式各样的净土，但都在娑婆世界以外，离开娑婆的国土很远，唯有兜率净土，就在娑婆之内，而且在欲界中，弥勒居此净土，不是为己享受，以待下生成佛，实际仍在教化众生，从未停过法音宣流。况且大圣释迦牟尼，曾将自己尚未度尽的众生，特别付嘱弥勒予以教化，使诸曾在释尊佛法中，受过三归甚至称念过一声南无佛，在弥勒当来下生成佛时，于龙华三会中皆能得度！
弥勒净土思想，身为佛子的我们，特别是修学唯识的学者，应当大力的提倡，不特使之推广于中土，且当更能开展于世界，果能这样努力的宣传，非唯有很多行者，求上生兜率净土，亦可使此一净土，在现实人间实现，该是我们佛子所当有的心愿！日人香川孝雄在〈弥勒思想的展开〉一文中，开头就这样说：「现代美国的哲学家摩里斯所著的《开展自我之中》，为了使人向创造的生活进步，应当采取那一条道路，征诸过去的历史，他选择了十三条道路，征求学生的意见，测验的结果是『弥勒之道』占全体百分之四十」。像美国的知识份子这样的希望，可以说是代表引导今后美国的思想。同样美国的文明批评家曼福特说：古代佛教徒所预言的「弥勒」时代，将出现在我们的目前。印顺大师在〈南无当来下生弥勒佛〉的一篇讲词中，曾经这样的说：「为什么中国的佛教徒，都在除夕晚上，举行弥勒普佛；初一早上，又称念弥勒的圣号呢？要知道，这就是表示学佛人新年第一件大事——共同发愿：祝弥勒佛早日下生到此世界来。虽然，经里说弥勒佛要经过若干时劫才下生到这个世间。可是，佛子却希望弥勒佛早日下生。这是学佛人的深切愿望，是很有意义的一件事」。由此证知，弥勒思想实有发扬的必要！
佛教的弥勒思想，早在两千年前出现时，不特为佛弟子热烈信受，且仰望这个理想得以实现，可是在佛教流行区域，后来渐为佛子所淡忘，很少有人再谈弥勒思想，为什么现代反而成为引导今后美国的思想？〈弥勒思想的展开〉一文中继续说：「美国的知识份子举出『弥勒』菩萨的原因，乃是现代的世界情势与古代印度的弥勒信仰盛行的时代，两者互相相通，好像是有某种东西在互相联系著一般。在古代印度佛教徒们感觉到政治、社会与教团的危机，使他们对于弥勒信仰，认为是极大的光明，他们期待这个光明的出现。同样在现代的世界情势，由于极端的物质机械文明的发达，使人变成了机械的奴隶。在政治上由于东西两大阵营的对立，人们对于原子弹抱著恐惧和不安。基于这样的想法，现代美国的思想家，先后都对于弥勒加以注意，这当然是有其重要原因的」。生存在这世间的人群，没有那个不想过著和乐安定的生活，设若世间到处纷纷扰扰的不安，时感生命受到严重的威胁，自然就会想有一个光明安乐的世界出现。
佛陀所说的弥勒净土，不论现在是在天上的，或者将来是在人间的，都极适合人群的要求，所以不论古今世界情势，一旦令人感到恐惧和不安时，自然就会使有心人仰望弥勒时代的出现！弥勒净土思想，既为西方学者所重，亦为无数青年学子，选为今后行为动向，愿得弥勒思想实现。身为佛陀四众弟子，怎可仍将弥勒思想埋藏，竭力宣扬他方净土？果真抹煞弥勒思想，在现时代的适应性，不特愧对佛陀说此法门的悲愿，且亦有失现代有心人士的热望！我们发扬弥勒思想，不论是劝诸现代人们上生兜率内院，或者是开展当来弥勒国土的清净，并不否定其他净土思想的殊胜。不过由于时代的极度紊乱，人类恐惧整个世界的毁灭，为了挽救人类的同归于尽，为使秽恶国土的转为清净，负有「成熟众生，庄严净土」的菩萨行者，理当多多宣扬弥勒思想，劝导每个佛子同修弥勒法门，不唯使诸行者上生兜率净土，并使弥勒净土早在现实人间实现。经中虽说弥勒下生人间，要在五十六亿余万年后，但发心的菩萨，特别是最后身的高级菩萨，都是大慈大悲以度苦难众生为志愿的，只要我们现在的所行所为，都与弥勒菩萨的悲愿相合，相信大慈大悲的弥勒，是会提前下生到人间，而这秽恶不净的世界，也就会早日成为净土。印顺大师说：「奉持五戒，修习十善，自利利他，读大乘经，念弥勒名，发愿往生兜率净土，将来弥勒下生时，一定会共享世界清净佛法昌隆的幸福，一定会从龙华三会中，得解脱，成正觉」。
四 弥勒净土的殊胜易生
弥勒时代的人间净土，尚未在这世界出现时，当先求上生兜率净土，以期在内院亲近弥勒大士，听闻弥勒大士的宣说大法，从而随弥勒大士的修学，养成自己为法为人的特能，或于将来随弥勒下生时，助弥勒佛的弘扬佛化，或在现在就到他方世界，度化所当度化的众生，所以上生兜率净土，对于自己是有益的。太虚大师在〈兜率净土与十方净土之比观〉一文中说：「然此内院乃是弥勒菩萨无漏福德所成，也是诸天兴供之胜妙善根所成的净土，所以一生其中，就得不退转于阿耨多罗三藐三菩提；故并非通常之生兜率天可比」。有人以为兜率内院，虽说离欲界很近，但并不容易得生，且举出师子觉尊者为佐证。原来，《西域记》有这样的说法：无著、世亲、师子觉三兄弟，皆发心出家，同修弥勒净土，愿皆上生内院，结果，世亲、无著虽先后得生内院，但师子觉却生在外院，耽著天上的欲乐，因而证明内院不易生。现姑承认师子觉没有生到内院，但不能就此证明内院的不易生，因修其他净土的行者，未生他所求生的净土，同样不是很多吗？难道其他净土亦不易生？所以不能因一二人或少数人未生，就断定兜率净土不如其他净土。事实兜率净土很殊胜的，现略说明如下。
弥勒大士多生多劫修菩萨行，不但得到释迦世尊为之授记，说他继承佛的地位，将来在这世界成佛，其号名为弥勒如来，实际在释迦佛前，过恒沙阿僧祇劫，有佛号宝藏如来，就曾为他授佛记，说他入贤劫中时，灭除了五浊现象，人类的寿命增至八万岁时，成阿耨多罗三藐三菩提，号曰弥勒如来。这是《悲华经》第五卷〈诸菩萨本授记品〉所告诉我们的。释尊不但为弥勒授记作佛，且将释尊所未度尽的众生，完全付嘱弥勒予以化度，由此更可见弥勒与我们的关系深切，我们如不遵从佛陀的慈悲指示，不特对不起本师释迦世尊，而实亦有违于现代人对弥勒世界的仰望。释尊在经中告诉我们，末法时代的众生，依于佛陀的遗教，精进勇猛的修行，固为弥勒之所摄受，就是持五戒行十善，甚至称念一声南无佛的，都能在弥勒佛的三会说法中得度！是则弥勒尚未下生人间时，我们求生兜率内院，亲近弥勒大士，是最为合理的。况且过去大德，求生内院者众，在弥勒净土中，非唯弥勒一人。赴印求法的玄奘三藏曾说：「西方道俗，并作弥勒业，……大小乘师皆许此法」。这尤为弥勒净土的特胜。他方净土，大乘固然广为宣说，小乘学者，不特不承认他方净土，就是他方佛亦不承认，怎能与「大小乘师皆许此法」的弥勒净土相比？
在兜率内院接引人类众生的大慈弥勒，是具有极为深重的大誓本愿，只要众生愿生内院，无不愿予有力接引。我们应知：任何一个得成正觉的如来，不论在因中或果位度诸众生，都是本于四无量心进行教化的，而慈悲喜舍的四无量心，正是大慈弥勒的特德，所以愿在堪忍的秽恶世界，建立庄严美好的净土，加被欲界的人类众生，使得不离娑婆而生净土，具有这样慈悲愿力的弥勒，难道有不如于诸大圣者吗？所以不应认为内院难生，而应认为弥勒净土殊胜。吾佛在诸大乘经中，常说众生只要见到佛陀放光，就可得到很大的利益，不特佛在世时如此，就是到了佛灭度后，如有善根见到佛所遗留的舍利放光，亦会得到灭罪生福的大益，可知见到相好光明，是有大福德的。但末法时代，不但见不到真佛的相好光明，就是想见舍利放光亦不易得。可是兜率内院，光常放明不绝，随时随刻得见。《弥勒上生经》说：未来末法世中的众生，听到菩萨的大悲名称，如能造立形像，乃至礼拜系念，此人到了临命终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗华来迎此人，此人须臾即得往生。往生净土是多么的容易！生到兜率净土以后，只要谛观弥勒眉间的白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪，想想弥勒净土又是多么的殊胜！
一般以为弥陀净土最易往生，殊不知弥勒净土更易往生。怎么知道？古德说：「一念斋戒能为上品之修因，一称慈氏圣号，便成弥勒眷属」。我在《成佛之道偈颂讲记》中亦说：「在诸净土法门中，无疑是弥勒净土最容易修，因为不论现在的兜率净土，或是将来的人间净土，都是在这欲界的散地，只要能真切的归依三宝，严格的受持清净戒行，不含有杂染的如法行施，再加欲求上生内院的愿力，称念南无当来下生弥勒佛，就可往生弥勒净土，证知这不是太难的事」。《上生经》亦明白的告诉我们：「若有比丘及一切大众，不厌生死乐生天者；爱敬无上菩提心者；欲为弥勒作弟子者；当作是观：作是观者，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进，不求断结，修十善法，一一思惟兜率陀天上，上妙快乐」，就可上生兜率内院，既不要断烦恼，亦不要修禅定，这是何等简易？还有说：修上品十善，在一念之间，就得上生内院；修中品十善，在一餐饭间，就得上生内院；修下品十善，从早到午间，只要念念不忘十善，亦得往生兜率内院。相传过去有只野狐，因为心中存念十善，即刻生到弥勒净土。畜生尚且可以往生，何况是个佛法行人？是以净土行者，应当深信弥勒净土是最易生的，不要如一般所说以为难生！
五 本经译者的历史简介
中国佛经从印度传来，其间必须经过译人的传译，这是每个佛法行者所知道的。本经是被誉为四大译家之一的鸠摩罗什三藏，不但在译经史上有他光辉的一页，就是在佛法弘扬方面亦有他特出的地方，所以稍为有点佛法常识者，没有不知这位伟大的译师，因而只得略略的介绍，要想详知什公的历史，可看《高僧传》中有关他的本传。
什公的本籍是在印度，他家不是个普通家庭，而是代代位居相国的世家，其家庭成份很纯洁的。祖父鸠摩达多，是个很得民心的宰相，因他非常关心人民生活。他的父亲叫鸠摩罗炎，是很聪敏而又具有高度的美德，但他淡于世俗的名位，所以当他将要继承相位时，不特没有如一般人那样对此欢喜，反而悄悄的舍俗出家，并且立即向东度过葱岭，来到从未到过的龟兹，就是现在中国新疆省库车、沙雅两县之间。龟兹王早就仰慕他的为人，现又抛弃相位，置荣华于不顾，知他不是常人，对他更为崇敬，所以在他要到还未到国境时，特亲率众到郊外迎接，礼请他为国师。王有妹妹耆婆，刚好年二十岁，不特美貌端庄，而且悟性聪敏。附近诸国竞相聘娶，但她始终不愿接受，及至见到鸠摩罗炎，立刻自动心许其人，大有非他不嫁之势。自鸠摩罗炎到来后，王兄默察妹妹行为，深知其意已许罗炎，兄为成就妹妹好事，就逼罗炎，与之结成夫妇。佛法说这是宿缘，宿缘所追逃也逃不了的。两人结合不久，耆婆即怀什公，什公在母胎中，其母特有异征，就是慧解异常，并自通天竺语，咸皆感到奇怪，但是生什公后，天竺语又忘记，证知怀有智人，并不是偶然的。
什母生了什公以后，有次到城外去游观，看见坟墓之地，到处枯骨纵横，深感人生无常，觉知身是苦本，立刻就想出家，以求生死解脱，但未得到许可。后来生下第二男弗沙提婆，再向夫婿重申前意，而且不达目的不止。夫婿曾经出过家的，知道出家是条正道，所以毫不阻碍的允其所请。什母出家之时，什公恰好七岁，由于善根因缘，亦出家为沙弥。什公是个智人，出家以后，从师学经，不但每日可诵千偈，而且经中义理，其师略一指点，便能通达无碍，可见他的智慧是怎样的超过常人！什母是国王的妹妹，所以出了家后，受到国人供养，特别来得丰富，其母想到这不是出家的本意，对于修道亦是一大妨碍，因而决意携带什公走避他国，以免国人的种种供养。
什母带著什公到印度的罽宾（今印度北部，克什米尔）地方，什公不过是个九岁的沙弥，但他一到罽宾，就遇到名师盘头达多。盘师博学多才，对于三藏教典，无不精通博达，从他而学的学人，在当时是很多的。
什公跟他学诸经论，经常受到他的赞叹，认为跟他学习的，没有一人比得上。于是受知于罽宾王，召集有名的外道论师，到宫中与什公问难辩论，结果没有不被什公之所驳倒。经过这场激烈的辩论，不但外道们诚心悦服，罽宾王对他更加尊重。一个九岁的沙弥，能有这样的无碍辩才，受到这样的隆重礼遇，当然不是幸致而是有其宿慧的。什公在罽宾住三年，到了十二岁的时候，他的母亲又将他带回龟兹。在回程中到达月氏北山时，有一罗汉见到什公，知他是法门的龙象，为了爱护他，特对什母说：「这小沙弥不是凡品，你得好好的守护他，到了三十五岁的时候，如果不破如来的禁戒，将会大大的兴隆佛法，且如优婆毱多那样的度无数众生，假定不然的话，只是普通法师，那是非常可惜」。罗汉圣者都这样的器重什公，更加证知什公确是佛教中一位不可多得的法将！
什公在罽宾所学的是小乘，及至到达新疆边境疏勒，遇到大乘学者沙车王子须利耶苏摩，为他讲解《阿耨达经》，开显诸法皆空的妙旨，始接触到大乘佛法。但前后所学佛法，一是明有，一是显空，思想大有出入。人大都有先入为主的观念，所以一时对于空义很难接受。但什公毕竟是个服膺真理的智者，经过三番两次的辩论，终于接受大乘空义为究竟真理。什公是个不忘本的人，当自己了解大乘的微妙奥旨，立刻想到所从学的小乘老师，希望老师盘头达多，亦能体悟大乘义理。因缘真的不可思议，在他作这样想不久，其师也就来到龟兹，说服其师信受大乘。
当时西域诸国，对什公的聪慧，无不予以尊崇，因而美誉外彰，远播至于中国，前秦苻坚闻名，特派大军讨伐龟兹，想将什公迎来中国。在大军出发前，特于建章宫，为诸将饯行。苻坚对吕光说：「此次讨伐龟兹，不是欲占土地，更非夺取财宝，而是为迎接智人鸠摩罗什，一得什师立即返国」。那知吕光出发未久，虽已得到什公，可是行军到了凉州，就得到苻坚为姚苌杀害消息，吕光就立国于凉，时为西元三八六年。直到姚兴继承王位，特再派兵征服西凉，方将什公迎请入关，待以国师之礼，尊敬无微不至，想见什公感人之深！
到达关中第二年，什公即从事翻译工作，前后所译大小乘经律论，计三百九十余卷。凡是什公译典，无不畅发佛法宗旨。佛法早在什公之前已译来中国，但到什公所出经论，始将本于梵文的纯正传来，因而最为流行。
六 本经经题的略为解释
不论佛说那部经，都必有它的经名，如《杂阿含经》、《妙法莲华经》等。每一经名，都是佛陀亲自所说的，当佛说某部经，说到相当时候，就有闻法者问「当何名此经？我等云何奉持」？佛就说出经名及如是受持这样的话。如本经讲到快要结束时，由于阿难的请问，佛共说出七个经名，现在经前的经名，是七名中的最后一名。今依此名解释，余到经文再说。经题为一经的总纲，如对经题有所了解，全经大要也就可知，所以特略分别解说如下。
此经名为《佛说弥勒大成佛经》，共有八字。依常途解说经题，经是通题，余为别题，但别题中，佛说亦可称为通题，因为很多经题都用佛说两字的，如《佛说般舟三昧经》、《佛说大般泥洹经》、《佛说十地经》、《佛说阿弥陀经》等。但这是别题中的通题，因为所有佛经都是佛说的。至于经的通题，是约通一切经说，不论大乘经、小乘经，都称为经的。经在印度，或叫素呾缆，或叫修多罗，译来中国名为契经，简单说之为经。契是契理契机的意思，古德说为：「上契诸佛之真理，下契众生之机宜」，所以说之为契。《瑜伽师地论》第二十五说：「能贯穿、缝缀种种，能引义利，能引梵行，真善妙义，是名契经」。
《法苑义林章》第二说：「虽以贯穿之义以释契经，以教贯义，以教摄生，名之为经，犹𫄧贯华，如经持纬……众生由教摄不散流恶趣，义理由教贯不散失隐没，是故圣教名为契经」。具有贯穿、摄持意义的修多罗，虽可译为𫄧或线，但因中国对线的名称不大尊贵，所以特存经名。原因中国圣人的言教说名为经，乃特借之而用经名，以示对大圣佛陀所说言教的尊重。
有所说的言教，必有能说的人，现在标为佛说，显示经中所说若教若义，皆是释迦牟尼佛陀所说，不是佛弟子及其他人说。原来，佛经所有思想理论，不论是明境的，不论是说行的，不论是显果的，虽皆通于五人所说，而实皆从佛陀大觉海中之所流出。假定不是佛陀出现世间，从觉海中流出清净言教，其他的人怎么能说佛法？
佛是梵语佛陀的简称，中国译为觉者，就是觉悟宇宙人生真理，而具有无边功德的人，义如常说。但佛教所说的佛，特别是大乘佛法，不是说一佛二佛，在时间及空间中，都有无量无边佛的，但是现在所说的佛，专指本师释迦牟尼佛。虽说不论什么佛出现，都为众生说种种法，但现流行在这世间的佛法，确是娑婆教主本师释迦牟尼佛说的，如果不是大圣佛陀，世间就没有佛法流行。所以现在我们所读诵所讲说的经典，都是大圣释迦所说。不但现在他方佛所说法，为我们所不知，就是过去诸佛所说法，亦为我们所不知，我们得以知道过去佛及他方佛的圣号，完全是由本师释迦所介绍的。虽说诸佛皆可为我们所归敬，但本师释迦佛更应为我们所礼敬！如忘了本师释迦佛，一心归命他方佛，在情在理是有些说不过去的。
佛陀这次在摩伽陀国波沙山过去诸佛常降魔处，为众所说的教法，是有关弥勒将来在这世间成佛的问题。弥勒究是史实的人物，还是信仰上的未来佛，现在姑且不去论究，但大小乘的佛教学者，都承认有位弥勒，则是不争的事实。但因他与现在弥勒净土及未来在此世界成佛，为北传大乘佛法行者所一致信奉，所以与此土众生关系非常深切，不得不对他有个较为确实的认识。
弥勒是一般所知道的菩萨圣号，中国译为慈氏。很多大乘经中，对这都有介绍。《游意经》说：菩萨于过去劫中行慈，对于慈因可说久已习行，因为久修大慈，现在举德标人，所以名为慈氏。《思益经》说：由于菩萨的不断行慈，不论什么众生见到菩萨，立刻就可得到慈心三昧，所以名为慈氏。《悲华经》说：弥勒发愿的时候，要在刀兵劫的苦难中拥护众生，不但慈隆当世，而且悲增后劫，其所行慈到了极点，一切权乘菩萨、小乘圣者，无有能超胜他，所以名为慈氏。《华严经．入法界品》说：弥勒所以得名弥勒，是因过去无量阿僧祇劫，在阎浮提有一大的国家，国王叫做昙摩留支，一日见到有个比丘入慈等定，认为极为殊胜，于是发大誓愿，亦愿习慈三昧，如是慈育国人，所以常字弥勒。《心地观经》亦说：「弥勒菩萨法王子，从初发心不食肉」。一个初发心的菩萨，开始就不食众生肉，当然是有很大慈心，所以名为慈氏。修习弥勒法门的仪规说：印度话叫做昧衣哩曳，中国译为慈氏。因他徧一切如来境界而起大慈，随种种众生的根性，给与他们的正法之乐，所以名为慈氏。接著还说：佛所有的四无量心，是以慈为第一，而此慈心从如来种姓中生，能令一切世间不断佛种，所以名为慈氏。弥勒从初发心就不食肉，不但《心地观经》这样说，《智光经》中亦说：「昔值弥勒如来，最初发心，发心以来，未曾食肉，故名慈氏」。弥勒菩萨的不食肉，不但初发心时如此，而是「永不食一切众生肉」，假定不是慈心深重，怎么能够做到这样？大乘学佛者的不食众生肉，有说就是源此而来。吾佛深深的感于众生的可怜可愍，索性在大乘经中，明白规定菩萨行者，不得杀食众生肉，如其不然，是就不得名为慈悲度生的菩萨。
另外还有就其父母得名慈氏的说法：弥勒母亲的素性，向来是不怎么善良的，动不动就发暴跳如雷般的脾气，没有那个对她可以加以控制，可是自从怀了弥勒之后，一改素来不良的习性，不特不再随便的发脾气，而且对于苦厄的有情，生起高度的悲愍，尽可能的解除有情，特别是人类的苦厄，而且等心的慈敬一切众生。到了弥勒诞生以后，就随其母性情的改变而为慈爱，特地为之立名慈氏。
至于其父的本性，一向都是很慈和的，不论受到怎样严重的打击，总是仍然慈和的对待一切，决不予打击者以打击，所以就随父亲的慈和特性，为之立名慈氏。
经中还有说到阿逸多的这个名称，中国译为无能胜，意显他所修习的殊胜慈心，没有那个能胜过他的。弥勒阿逸多两个名词，应当怎样分别，向有两种说法：一说弥勒是姓，阿逸多是名，一说阿逸多是姓，弥勒是名。两说那个为对，向来没有定论，不管何者为是，但向把二者看成是一个人，倒是一致的，并没什么不同的看法。可是现在有人认为阿逸多与弥勒，完全是两个不同的人物，最大的根据是《贤愚经．波婆梨品》所说。如该品佛陀最后说：「我当来之世，人民寿八万四千岁，身长八丈，人性仁和，具修十善，彼时当有转轮圣王名曰胜伽。彼时当有婆罗门家生一男儿字曰弥勒，身色紫金，三十二相，众好毕满，光明殊赫，出家学道，成最正觉，广为众生，转尊法轮：其第一大会度九十三亿众生之类；第二大会度九十六亿；第三大会度九十九亿」。此时弥勒菩萨向佛表示说：「我愿为弥勒世尊」。佛见他愿为弥勒世尊，立即为他授记，说他将来为弥勒如来。在此法会当中，另有一阿侍多，亦向佛表示说：「我将为转轮圣王」。佛不客气的呵斥他说：「汝但贪长夜生死之乐，不得出现」。阿逸（侍）多要做转轮圣王，弥勒愿成弥勒如来，不但在当时佛说法的法会中，他们是两个不同的人，就是弥勒将来下生成佛时，一个是法王，一个是轮王，亦明显的是两个人，怎可将弥勒与阿逸多视为一人？
弥勒是佛住世时出生于印度，那是没有人怀疑的，但出生于南印度还是北印度，向有不同的说法：《观弥勒菩萨上生兜率天经》，说「弥勒先于波罗捺国劫波利村波婆梨大婆罗门家生」；我国僧肇大师所述《维摩诘经注》，说弥勒「为南天竺婆罗门之子」，二者所说明显的不同。但在《贤愚经．彼岸品》，说波婆梨是由出生地北印度移住南印度的一个人物。但波婆梨与弥勒究有怎样的关系，南北传佛教界，虽都有所传说，仍然不甚清楚。因或传说是亲戚，如说弥勒是波婆梨的舅舅，或传说是师生，如说弥勒为白衣时，曾师事波婆梨。这不是使人如堕五里雾中，弄不清楚他们究是怎样关系？而且《贤愚经．波婆梨品》，又说「波罗捺王的辅相生了一子名叫弥勒，其子生来即是非凡，国王听了恐怕将来会夺他的王位，即命辅相带其子来晋见。宫中人知道王的意向，恐怕王加害其子，于是将弥勒送交其舅父帕塔利浦多罗的国师波婆梨之处收养。波婆梨悉心教导，不久即可通达诸书」。依于这一说法，波婆梨又成为弥勒的舅舅，不是更令人感到莫名其妙！不管各种说法有著怎样的不调和，但佛世时实有弥勒其人，南北两传倒是一致的，而且都认弥勒是位菩萨行者。
弥勒是位补处大士，在人间结束其生命，立即上生兜率内院，以待将来到这世界成佛，在弥勒的诸经典中，都有详细说明，现在不去多谈。不错，弥勒上生内院，已两千五百余年，但除接引求生者上生，并为大众经常说法，亦示现各地度化众生，不过我们不认识，就以为弥勒住在内院，从来没有下生过人间。不过大菩萨的作略，虽示现在人间度化，而内院仍说法不断，并不因为示现人间，内院法音就不宣流，事实弥勒仍在说法，真正可说不离内院而来人间，如佛不动道场而游鹿苑一样。这当然不是我们凡夫所能了知的。现在说一弥勒在中国示现的事实于下。
约在我国后五代时，亦即是在梁代，弥勒曾经示现于中国浙江奉化县，就是一般所知道的布袋和尚，但因出生的确实年月以及籍贯，从没有人知道，现亦无法确指。经常持锡杖荷布袋，右手拿著一串罗汉珠，在各地方游化，逢到人就求乞，不论乞到什么，都藏于布袋中，所以世人称为布袋和尚。但他自称「契此」，契为契合的意思，古德解说为：「上契诸佛真理，下契众生机宜」。布袋和尚自称契此，显示他能契合此方的众情，予以随缘的度化。还有外号叫做「长汀子」，这是因他身体肥胖，终日袒胸露腹的到处走动而得名的。
布袋和尚是弥勒的示现，当然有很多佳话流传人间。如有一次他在浙江天童寺，表现了他的游戏神通。经过是这样的：一天中午开梆快要过堂吃饭时，他随僧众到斋堂受供，忽然大风大雨起来，他现出嘻笑疯颠的模样，老实不客气的坐上方丈和尚的座位，僧值师看到他这样，立刻就叫他下来，但他理也不理，仍然坐在那儿不动，僧值师觉得不是味儿，就令行堂师把他拖下来，可是行堂师用尽全身气力，无法把他拖下来。僧值师急起来了，因大和尚就要到，于是亲以右手揪住他的左耳，希望在他感到痛的时候，自然会从座位上下来。但是奇迹出现了：僧值师以全力拉住他的耳朵，只顾一直向前走，看也不回头看一下，那知他的耳朵被拉到一丈多长，而人仍然丝毫不动的坐在法座上。两旁大众见到这个现象，无不感到极大的惊奇。正在这个时候，大和尚的侍者，因没听到僧值师喊站起来，于是自己就喊出「大和尚来了」！僧值师立刻走到大和尚的面前，说明刚才所发生的事情。僧值师以为大和尚要处罚布袋僧，那知大和尚不但没有处罚布袋僧，在呵责僧值师后，反而很和蔼的对布袋和尚说：「请你就坐在座上，慈悲他的愚昧」！布袋和尚不但老实的坐在那儿，还说要天天坐在这里。
当时天童寺的方丈和尚，已知布袋僧不是普通出家人，不但接受他的要求，而且另设座位在对面，从此每天中午过堂时，布袋僧总是老实的坐在中央的座位，方丈和尚反而不坐中央的座位。由于布袋和尚在天童寺，表演了这么一幕游戏三昧，从此一直到现在，凡是大寺院的斋堂，中间都供有弥勒像，其因缘就是从这公案而来。其他还有很多精彩的表演：如天要下雨，他就穿潮湿的草鞋，在村庄上很快的行走，人们就知老天要下雨了。假定遇到干旱年岁，他就著起高齿的木履，睡卧桥上，人们就知今年会得天旱。诸如此类的怪异行动，都是非常灵验的。
到了梁贞明三年（西元九一七），布袋和尚在岳林寺驻锡，许是游戏人间的因缘告一段落，乃在这年的三月，向有关的僧俗告辞，然后趺坐在殿前的大磐陀石上。大众已知他不是一个平常的僧人，所以就集合在他面前，看他有些什么话交待，于是他就说出这样的一偈：「弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识」。从这首遗偈看，可知弥勒时刻在我们左右，不过我们不认识就是。只能说我们不认识菩萨，不能说菩萨不慈悲示现。如近代全心全意为佛教的太虚大师，只知怎样使佛教复兴，根本浑忘了自己，难道不可说他是弥勒菩萨的示现？布袋和尚在磐陀石上坐寂以后，一般人当然以为他离开了这人间，殊不知他仍然在人间行化。怎么知道？因在不久以后，岳林寺有个僧人从外归来，曾在路上遇到布袋和尚，照样的肩著布袋，到处在行化乞食，而且告诉这僧人，说从岳林寺出来，拿错别人一只鞋子，请他带回去还人。该僧回到岳林寺，始知布袋和尚在磐陀石上坐寂数日。寺众奇怪之余，有人主张开棺，看看棺中是否还有其人，一看，棺中只有一只鞋子，那里还有布袋和尚？这时有人想到他的临终偈语，知他原来是弥勒化身。于是四众纷纷绘制布袋和尚图像供奉，肯定他就是弥勒菩萨。
示现人间从事教化工作，不但弥勒菩萨如此，诸大圣者菩萨无不皆然，特别是列补处大士这样的阶位，更是经常在各个角落示现，运用种种方便度化所要度化的众生，使他们的善根逐渐成熟，到了将来在这人间成佛时，就可使诸曾受教化的众生得到解脱。由此可知佛成佛后说法，所以会有很多的众生得度，不是成佛后所开始教化的，而是在因行菩萨道时，就已对他们进行教化。《遗教经》中对此清楚的说：「应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因缘」。皆悉已度的一群，当知都是过去所教化的；其未度者，现在已为他们作了得度因缘。本此证知诸佛成佛，不论有多少众生得度，完全是因中所曾教化了的。是以每位居于补处地位的最后身菩萨，不论将来继承那位佛成佛，现在必然精进不懈的示现诸方，度化自己将来成佛所应得度的众生，假定现在不认真的进行教化，将来成佛怎会有众生为你之所度脱？如弥勒成佛三会说法，每会都有多少亿的众生得度，是诸得度的众生，虽说在释迦法中，已为作得度因缘，但若不是弥勒大士现在教化，使他们不忘佛法的修学，怎会在三会说法中得度？是以布袋和尚临终所说一偈，我们应深信弥勒菩萨确在这个现实世间，时时示时人以度化我们的。
「大」成佛的大，现在略为一说：要知本经经题所说的大，得先知有关弥勒六经。如论弥陀净土，有所谓《无量寿经》，《观无量寿佛经》，《阿弥陀经》的净土三经，后来有人加上《楞严经．大势至菩萨念佛圆通章》，《华严经．普贤菩萨行愿品》，合为弥陀净土五经。现论弥勒净土，《大藏经》中共有弥勒六经，现在将之列举如下：一、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》一卷，刘宋居士沮渠京声译；二、《佛说弥勒下生经》一卷，西晋月氏三藏竺法护译；三、《佛说弥勒下生成佛经》一卷，姚秦三藏鸠摩罗什译；四、《佛说弥勒下生成佛经》一卷，唐义净三藏译；五、《佛说弥勒大成佛经》一卷，姚秦三藏鸠摩罗什译；六、《佛说弥勒来时经》一卷，失译人名，不知是那位三藏所译。论说弥勒的经典，虽有六经之多，但是归纳起来，实不外于三类：第一弥勒上生经，是明弥勒菩萨的上生内院，为应优婆离尊者问而说；第二、第三、第四、第六，皆为下生经，是为舍利弗尊者等，记说当来慈氏的事；第五大成佛经，亦为大智舍利弗说弥勒当来成佛事。如此分别，以上六经，实可分为上生兜率天经与下生成佛经的两类：刘宋所译的为上生经，其余五译皆为下生经。有说，什译两种，实际是一，因为《弥勒大成佛经》，实是《佛说弥勒下生成佛经》手抄本，所以说只有五经。还有竺法护译的《佛说弥勒下生经》，有人发现与《增一阿含经》卷第四十四的〈十不善品〉完全相同，因而认为不能算是竺法护译。《下生经》，当然都是说弥勒将来下生成佛的事，为什么本经特别说《大成佛经》？当知经题特别说一大字，不是显示弥勒佛怎样大，而是说此经的内容，不论是能诠的经文，或者是所诠的义理，都是极为渊深而博大的，超过其他四种译本的《下生经》，其余的四种译本，可以说为小本《下生成佛经》，此为大本的《下生成佛经》，所以特别名为《大成佛经》，论其经中内容，大体是相似的。
「成佛」：发菩提心，行菩萨道的菩萨，不论是经过三大阿僧祇劫，或者是经过无量阿僧祇劫，除了是败坏菩萨，最后必然要成佛，这是大乘佛法行者所共知共信的，没有那个菩萨行者有所怀疑。但佛之所以成佛，不是随便说说的，而是要具有三身，方得说成佛的。佛所证得的三身，学派有不同说法，兹依唯识说为自性身、受用身、应化身的三种，现在略为分别于下。
自性身又名法身，不但为诸佛所共证，就是凡夫，亦本具有，不过凡夫具有的法身，为诸烦恼之所盖覆，没有能够将之显现出来，所以在凡夫位上，只可名如来藏，不得名为法身，所以经说「隐名如来藏，显名法身」；或说「在缠名如来藏，出缠名法身」。法身的法，以佛法说，就是诸法的法性，以现在的话说，就是必然的、永恒的、普徧的真理，是徧一切处而无所不在的。法身的身，是积聚的意思。诸佛法身，是由无量无数无边功德之所积聚而成。众生虽具这样的法身，但因没有修诸功德予以庄严，即或有时修些功德，不是为烦恼贼之所盗取，就是为瞋恚火之所烧尽，所以只得名素法身。徧一切处无所不在的法身，无生无灭，无来无去，既没有分限起尽的相貌，亦不可以色法的形量而取。诸佛如来圆满的证得这法身，登地以上的菩萨亦能分证得这法身。
受用身又名报身，分为自受用身与他受用身两种：自受用身，虽说是由修证而成，但与法身是相应的，法身无有分齐界限，无有生起灭尽，当知受用身亦是如此，因而亦可说与法身同体。《成唯识论》卷十说：「谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常徧色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐」。有的地方说为自受用大乘法味，大乘禅味，大乘三昧味，名为自受用身。因这是新修所成的，不特有情的妄识对它的看法，有著浅深的差别，就是证得的位次亦有所不同，直到金刚道后，灭尽一切有漏，方得究竟圆成。
上说自受用身，是就佛陀本身受用广大法乐而言。《成唯识论》卷十说：「谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐」。佛为什么要现此身令诸地上菩萨受用法乐？因为佛的法身及自受用身，唯佛与佛乃能究竟了知，不是任何菩萨所能体认的。《摄大乘论讲记》说：「法身无一切相，虽然体用圆满，但非众生所能见，因此利益众生的佛事，从地上菩萨的所见上，建立（他）受用身。他依法身而现，从『种种诸佛众会所显』。就是说，所以知道有（他）受用身，是因菩萨所见的诸佛大集会，在这大集会中的佛是（他）受用身。他在『清净佛土』弘阐大法，令大菩萨『受』用『大乘法乐』。这受用可作两种解说：一、诸大菩萨在诸佛的清净佛土中，以大乘法喜为食，受用重重法味。二、诸大菩萨在诸佛的清净佛国土中，受用清净佛土乐，如西方极乐世界的种种妙乐。一方面，听佛说法，受用大乘法乐。因有这二义，所以能化的佛名（他）受用身」。如是他受用身为初地以上的菩萨之所示现，不但我们凡夫不能见到，就是二乘圣者亦不能见。能化之身既是他受用身，所居净土当然亦是他受用土。
其次所要说的是化身，亦名变化身，为地前菩萨及二乘行人并诸凡夫之所示现的，其身或大或小，其土或净或秽，完全是随顺机宜所现，没有一定的。《成唯识论》卷十说：「谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土为未登地诸菩萨，二乘、异生，称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事」。不论什么佛成佛，不是什么都不做，仍以度生为己任，可是世间的众生，是有各式各样的，不能以固定身相，去度化一切众生，必须适应众生的要求，应以怎样的身相得度，就当变化怎样的身相去救度，所以变化身随诸众生之类，有无量无边那么样多。此变化身，未成佛前，是都居于兜率内院，到了因缘成熟，下生人间成佛，释尊如此，弥勒亦然。为什么唯在兜率内院而不在余诸天？因为此天的机宜，厌苦的心情特深，对于生死的乐具，都已相当的知足，所以不生诸余天上。变化身下生人间成佛，大约要经过好久的时间？据《弥勒上生经》说：「阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提」。但据《菩萨处胎经》说：「具足五十六亿七千万岁，下生根熟，方下成道」。两说有「七千万岁」之差。但在下生人间成佛，同样是要经过出家、修苦行、坐道场、降魔，运用金刚圣道，拂除所要拂除的一切惑障，方得真正成佛。
佛有如上所说的三身，说到最后变化身时，已明白的显示本经所说弥勒成佛，唯是变化身从兜率内院，下生到这个人间来成佛，目的在于地前的发心菩萨，求解脱的声闻，在生死中的众生。据本经说：初会说法有九十六亿人得度，二会说法有九十四亿人得度，三会说法有九十二亿人得度，每会所度众生，各减少二亿人，但在《贤愚经》中所说龙华三会说法，其所度的人数，与余经典不同。如《贤愚经》说：初会说法度九十三亿人，二会说法度九十六亿人，三会说法度九十九亿人，每会所度众生，各增加三亿人。两说差别不同，不知何者为是，大约是泛说而已。
为什么不说法身成佛？法身是诸佛所证得的绝对究竟真理，如是究竟真理，但可说是契证，而且徧一切处，不能说它现在在那里，将来会出现什么地方，那有什么成佛的意义？为什么不说受用身成佛？当知自受用身，安住于平等寂照的统一境界中，独自受用所修功德而得的微妙法乐，既没有下生成佛的状态，亦没有说法利生令众生得见的现象，怎么可说有成佛的意义？至于他受用身，是为地上菩萨所示现的，经常到十方世界度化，从未固定的住在一个地方，而所说的又是圆满修多罗教，并没有下生人间住摩竭提国之说，当更没有下生成佛的意义。
七 弥勒菩萨的前生因缘
弥勒菩萨当来在这世界成佛，不但南北传佛经都有这样记载，亦是南北传佛徒所共了知的，但是弥勒的前生怎样，我们还得略为说明。讲到佛菩萨的前生怎样，必要从本生谭中去求答案。有关弥勒本生谭，虽也被佛弟子传诵，但其说法并不一致。如《大宝积经》第四十二〈弥勒菩萨所问会〉，据近人研究所得，认为这是法护译的《弥勒菩萨所问本愿经》的异译。此经前半是弥勒与佛的问答，佛说弥勒的过去是这样的：在无数劫前的过去，有炎光佛出现于世，时有梵志长者叫做贤行，一天见到佛光巍巍然的照耀，具足诸有吉祥的功德，心想自己将来亦能得到这样的妙光就好了，于是很诚挚的伏地发愿：如我将来得满此愿，愿佛从我身上踏过。炎光佛知道贤行的心愿，立刻踏彼之身而过，贤行当即得无生忍，贤行不是别人，就是现在弥勒。于是阿难就问：弥勒具有这样的功德，为什么不立即成佛？为什么要等到久远的未来，方下生人间来成佛？佛回答说：弥勒原来先我四十二劫发心，我以十事因缘，在他之前成佛。弥勒所以要在久远未来成佛，这是他的愿力所使，因他愿在没有垢秽，没有淫怒痴的三毒，而人人皆行十善的时代，国土清净庄严，方来人间成佛，不然的话，决不成佛。
另在《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》中，亦曾说到弥勒过去生的事，其经过情形是这样的：一次佛在摩迦提国寂灭道场，那时有个迦波利婆罗门的男儿，叫做弥勒。弥勒威仪光明无量，有诸梵志问佛这是什么原因？佛告诉诸梵志说：过去无量阿僧祇劫的时候，有名胜花敷的世界，其世界中有佛号曰弥勒，恒以慈心教化一切众生，凡是听闻这位佛说法的人，皆得超越百亿万劫生死重罪。时有大婆罗门名一切智光明，听佛宣说《慈三昧光大悲海云经》，向佛提出问题诘难，为佛一一善为解答，于是为佛弟子并发愿云：我以诵此经的功德，于未来世必得成佛号为弥勒。
发了这样愿后，立即舍俗出家，并入深山修道。可是正在这时，连日霪雨不息，洪水七日不止，没有办法出外乞食，生命生存自成问题。但由他的德行所感，时有五百白兔，其中有一对兔王母子，为使无上大法久住，聚积柴薪燃火自焚，欲以其身供养仙人。牠们这样做时，不但天地为之震动，兔王母子立生色界。有山树神对仙人说：今有兔王母子，为了供养仙人，特投火烧身肉。那时的兔王就是现在的释迦，兔王的儿子就是罗睺罗，仙人就是弥勒。因受兔王母子感动，发誓我于五十六亿岁的时候，出现于穰佉转轮圣王所治国土，于龙华树下成佛常转法轮。
菩萨，发菩提心，修菩提行，将来成佛，是大乘法的主要内容，而本生、譬喻、因缘的三部圣典，又是大乘思想主要的来源。「有为了说明现在，举出过去生中，曾有过类似的事情。最后结论说：过去的某某，就是释尊自己或弟子们。这样的宣说过去生中事，名为本生」。《大毘婆沙论》卷一二六说：「本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。印顺大师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说：「从现在事说到过去事，又归结到过去的某某，就是现在释尊自己或弟子。律部所传的本生，通于佛及弟子，或善或恶。经部所传的过去事——传说的印度先贤或民间故事，一部分被指为释尊的前生……律师所传的佛（释尊）的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化」。至于兔本生经的本生谭，原是民间所传故事，与弥勒本没有什么关系，现在则把兔本生经故事，作为弥勒的前生来说。但弥勒前生谈的成立时期，乃在弥勒将来成佛的授记思想确立之后，而其最低限度的时间，则在弥勒兜率内院信仰成立之前，在这些前生说中，还没有兜率内院的思想出现，唯将来可能会多起来。
正释经文
甲一 序分
乙一 通序
如是我闻，一时，佛住摩伽陀国游波沙山，过去诸佛常降魔处。
佛说的大小乘经典，经前必有这几句话说明，是通一切经皆如此的，所以向来将之称为通序。「如是」两字，通常解为信顺之词，就是不论什么人讲的话，听者相信得过的，认为你所说的确是这样，说为如是；如对方讲的什么话，听者听来难以信任得过，认为你所说的并不尽然，就说不如是。结集此经时，在会大众对结集者说：现在你可将你从佛那儿听来的大法，就照那样的如是说出。结集者因而就说：好的，如是我当说出如我听闻的大法，以示我从佛那儿听来的，确实如是而没有错误的，你们应诚挚的相信。或有依于教诲说如是言，就是不论什么经典，如我们所诵出的，你们都当如是读诵，读诵如是圣人所言，你们会得大法益的。或有依于问答说如是言，如有人问，像你下面所要说的教言，真的是你所听闻得来的，你们若闻若诵，决定成为利乐方便之因，不要丝毫有所怀疑！
真谛三藏依微细律说：当阿难升座结集法藏的时候，其身犹如诸佛那样的具诸相好，使当时参加结集的圣众，立刻生起三大怀疑：一疑佛为大悲心所驱使，特又从涅槃界中出来，更为众生宣说妙法；二疑有他方佛来此娑婆，为诸众生宣说妙法；三疑阿难突然转身成佛，为诸众生宣说正法。当诸大众正在疑此疑彼的当儿，阿难开口吐露出『如是我闻』四字，使大众三疑顿释，并感无限的悲伤，因刚听佛亲口说法不久，现在忽然听说『如是我闻』，怎能没有无常悲感！只此『如是我闻』一句，不但除去大众三疑，而且令人深信确是佛陀所说，值得吾人奉行。
「我闻」的我，是传经者的自称，显示这是我阿难亲从佛陀那儿听来，不是展转传闻得来。亲闻，表示如下所说的教法，绝对是可靠的，没有可疑余地，而且佛是怎样说的，我就照著传出，既不增加一句，亦不减少一句。传闻，展转传闻而来，初初传闻得还很简单，可是越传越走样，越传越离事实远，根本不是原来那么回事，是以这是不可尽信的，如尽信传闻，以为真的如此，那你又这样的传说下去，所谓以讹传讹，那就完全与事实不符，这在世间可说是很多的。所以对于任何传闻的事情，吾人切勿遽然轻信，应该对之有所保留！
有人这样问道：佛陀一代所说教法，无非是破人们我执，为什么这儿说为我闻？难道结集者仍有我执存在？要知佛法所说我，有所谓妄所执我，假施设我，世流布我的三种。现在传法者所说的我，是随顺世间的假名流布我，并不如众生所妄执的实有自我，因在世间的论说什么，假定没有一个假说的代名词，是就没有开口处，所以不得不说为我闻，如以为传法者执有实在自我，那是我们的想当然，事实并不是这样，众生为我见熏习得太久，一听到我就以为实自我，所以有此一问。如不假说有我，那就有乖世俗，反而使得世人不敢信受佛法。
「一时」，是指说法的时间。佛不论说什么经，都有一定的时间，这是必然的道理。现在不标明一定的时间，原因佛所说的大法，不局限流传于印度，而要弘传世界各地，世界各地的时间不一，现代人没有不知道的，如标明固定的时间，那就适用于印度本土，不能适用于世界各地，岂不使人感到时间的混乱？为使世界各地人士，在听闻读诵受持经典时，不致为时间不一致所困惑，所以特地说为一时。时间本为一相续的长流，根本没有年月日时，现在说为年月日时，不过是人为的划分，依此人为的划分，古德解为『说听究竟，假名一时』，亦可说是很好的解释。
「佛」是指说法的法主。佛虽为三世十方一切诸佛的通称，但此所说的佛，是专指本师释迦牟尼佛，因现世间所流行的佛法，都是大圣佛陀说的，没有释迦佛的说法，我们不但没有法听，就是他方佛亦不知，因诸他方佛都是释尊所介绍的。佛的意义前虽略说，但《地论》解说佛，倒是非常的好，如说：『于一切法，一切种相，能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛』。从释尊的成佛以及所介绍的诸佛，我们如能依佛所说法实践实行，亦能如佛一样的得到成佛，所以见佛相好或听佛陀圣号，应该深信自己亦有成佛的一日，不可自暴自弃！
「住摩伽陀国游波沙山，过去诸佛常降魔处」，这是指说法地方。摩伽陀国就是摩竭陀国，只是新旧译的不同，前者为旧译，后者为新译，还有译为摩诃陀、摩竭提的。义译来中国：或说持甘露，如吉藏大师《仁王经疏》说：『摩诃陀者，名持甘露处』。或者说善胜，如玄应音义一说：『正言摩揭陀，此译云善胜国』。或还有译为无恼害国，显示此国人民，心性纯善，不随便的恼害众生。在五印度此国最大，能够统摄其他的诸小国，所以又有译为大体。佛在世时，为佛经常说法的主要国家之一，为王舍城所在地，因而经中，或时说为王舍城，或时说为摩伽陀国。
波沙山是山名，究是指的什么山，现在已无从考证，不过有在波沙山下，加注说为『孤绝山』看，显示此山的形势非常孤绝，不是一般人易于到达其上的。摩伽陀国首都王舍城外，有座极为有名的灵鹫山，亦佛常为说法的地方。如《法华经》就是在灵鹫山说的，波沙山是不是就是灵鹫山，或在灵鹫山附近的地方，或是灵鹫山脉的旁支，现在当然未能断定。不过经既明白的说此山在摩伽陀国，其在摩伽陀国的国境之内，自是无问题的。
此山不但孤绝难上，且如金刚坚不动摇，因而过去诸佛，常依此山降魔。不论任何佛在成道前，必有很多的魔来扰乱，以破坏最后身的菩萨成佛。魔之所以扰乱佛的成佛，因为魔最爱好眷属众多，假定让佛成佛度生，众生一个个的出离三界，他的眷属就会减少，无论如何非其所愿，是以必来扰乱破坏，以期佛的不能成佛。能不能达到破坏的目的，那是另一个问题，必来破坏是无异议，所以佛的成佛，必经降魔阶段。外在的天魔，不论魔力怎样的大，或用威胁利诱手段，但都不难予以降伏，最难降伏是内在的烦恼魔，烦恼魔如予以廓清，外魔无法乘虚而入，自亦不降伏而降伏。唯有降伏内外诸魔，始克成就无上正觉。过去诸佛常在此处降魔，可以想见此山的不寻常。
通序中的几句经文，或有说为六种成就，或有说为五种证信，不论那种说法，目的在于证信，所以又名证信序。六种成就，如《智度论》说：如是，是信成就；我闻，是闻成就；一时，是时成就；佛，是主成就；在某某地方说，是处成就；与诸声闻菩萨俱，是众成就。五种证信，如《佛地论》说：如是我闻，以信证成；一时，以时证成；佛，以说法主证成；在某处说，以处所证成；与诸大众俱，以听众证成。以此六种或五种，详细的证明此经确是佛说，以破除人们的疑惑而生起绝对的净信。近代太虚大师举世人开会为例：不论什么会议举行，必有时间、地点、主持会议的主席，参与会议的人数多少。如有对某事起疑，就将会议纪录取出，证明会议时，曾有所议决，就会袪除怀疑者的疑念，就是想要反对，也无从反对了。这是证明佛说最为重要的几句，看到这几句，不由你不信。
乙二 别序
丙一 同赞弥勒圣德
夏安居中，与舍利弗，经行山顶，而说偈言：『一心善谛听，光明大三昧；无比功德人，正尔当出世。彼人说妙法，悉皆得充足；如渴饮甘露，疾至解脱道』。
此是别序，先赞当来下生成佛的弥勒功德，以启佛法行者对弥勒生起高度的敬信，从而接受弥勒的教化。当时正在「夏安居」期「中」，佛「与舍利弗」在安居期间的界内，「经行」于「山顶」之上。安居这一行门，原为婆罗门教徒的行事，我佛觉得这一制度很好，所以在僧团中，每年举行安居。因在这个时候，正是印度雨际，如在这个时期外出，难免伤害草木小虫，为佛子者所不忍为，如果结夏安居，不在外面行走，就可不害生命，契合佛陀悲心；同时利用这个禁止外出的时间，正好致力于坐禅修学，以期得与佛法相应，或得到禅定的工夫，或证得声闻的圣果，不致因在外活动，有碍个己的修持。
结夏安居，有前安居与后安居的两期，中国及日本所举行的时间：从四月十六日起，到七月十五日止，为前安居；从五月十六日起，到八月十五日止，为后安居。但《大唐西域记》说：『印度僧徒，依佛圣教，坐两安居，或前三月，或后三月，前三月，当此从五月十六日至八月十五日；后三月，当此从六月十六日至九月十五日』。《南海寄归传》亦说：『若前安居，谓五月黑月一日，后安居，则六月黑月一日。唯斯两日合作安居，于此中间文无许处』。中印佛子两安居的时间，所以会有一月的相差，大概由于两国的雨际不同，并没有什么特别意义的存在。安居，开始时叫做结夏，结束时叫做解夏。古德对安居的解说：『形心息静曰安，要期在住曰居』。
结夏安居，有所谓结界一事，就是规定一个范围，可于其中活动经行，超过这个结界范围，如有什么要事外出，得向执事人员请假，而且当晚就要回来，不得在外逗留过夜，这是夏安居的规律。一天，佛与舍利弗，在修持之余，或饭食之后，特到界内的孤绝山顶经行，所以说经行山顶。舍利弗在佛座下，是智慧第一的大弟子，亦被誉为『逐佛转法轮将』，在僧俗两界声望都是很高的，他与目犍连本从删奢耶外道寻求真理的，但直到删奢耶离开人间世，仍未得到真理的消息，在一个热忱求真理的来说，自是感到相当苦闷的。也许由于因缘成熟，一日在王舍城内漫步，无意中见到一位态度和蔼，行止威仪，相好庄严的僧侣，立刻觉得这不是一位寻常的修道者，于是迈进一步走到阿说示比丘面前，很有礼貌的问道：『你是不是一位修道的行人？你从那位老师修道的？你的尊姓大名叫什么』？阿说示见有人问，就很客气的答说：『我是修道的人，我的老师是大圣释迦牟尼佛，我的名字叫阿说示，现住在城外不远的竹林精舍』。『你的老师是释迦牟尼佛，很好，但他平时对你们说些什么法，可以简单的告诉我吗』？舍利弗又这样的请问，并且以恳切的眼光，等著阿说示的回答，好像在他身上已经发现真理的所在。
阿说示听到舍利弗问及佛所说的真理，便以极为谦虚的口吻回答说：『谈到我老师所说的道理，不但是很多而且很甚深，既不是我所能尽说，亦不是我所能领略，现在简单的告诉你，亦是我老师所常说的：「诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说」。你如要进一步了解，可去听我老师教示』。舍利弗听了阿说示的缘起偈，全身突然好像受到震动，认为真理确实就是在此。于是无限欣然的回去，告诉老友目犍连的经过，并将缘起偈说给老友听。目犍连听了亦有所领悟。于是一对老友，立刻放弃原来修学的一切，率领他们二百五十弟子，直奔城外的竹林精舍，归投到佛陀的座下，后来成为佛陀的二大脇侍，在佛教中起著极大的化导作用！
这个时候师弟经行山顶，可说是个不寻常的经行，而是作为宣说大法的契机。因为，佛陀每当要说大法，都有不寻常的表现。现在于默默的经行中，「而」佛突然对舍利弗，「说」出如下的两首「偈言」。偈是偈颂，对长行说。偈在印度叫做偈陀，中国译为颂，一般说为偈颂，是属华梵双举。偈有两种：一是别偈，以四言、五言、六言、七言不等，皆以四句成为一偈；二是通偈，不论长行偈颂，皆以三十二字为一偈，叫做首卢偈。佛在经行时，所以突然对舍利弗说出两偈，是因弥勒当来下生成佛，对此世界的众生关系很大，所以特先赞美其德！
「一心善谛听」，这是佛陀说法的告诫之辞，等于一般经中说的：『谛听！谛听！善思、念之』。佛说大法不是寻常的事，闻法者必须专心一意的善为谛听，亦即是要认认真真的听，方能得到闻法的利益，如随便的不经意的听，那就很难得到佛法的受用。佛世闻法大众，尚要一心谛听，现在吾人闻法，岂可掉以轻心？是以一心谛听，确实极为重要，假定不是如此，纵然说在听经，实是浪费光阴，岂不太过可惜？所以诸位来此听经，必要诚心诚意的听，亦即要将整个身心放在闻法上，其他一切暂时丢开，如是闻法未有不得实际法益的。
「光明大三昧」，这是赞弥勒所入的大定。三昧是印度话，中国有多种不同的翻译，或译为定，或译正受，或译调直定，或译正心行处，或译息虑凝心。《智度论》五说：『善心一处住不动，是名三昧』。所谓善心一处，就是将心善然的安定的住于一处，不让它不断的向外散动，就名为定。《智度论》二十三说：『一切禅定摄心，皆名为三摩提，秦言正心行处。是心从无始世界来常曲不端，得是正心行处，心则端直。譬如蛇行常曲，入竹筒中则直』。吾人这一念心，时而想到这儿，时而想到那儿，总是弯弯曲曲的，从没有质直而行。可是经过禅定摄心，把它放在一处安住不动，自然如蛇入竹筒中则直，不会再东弯西曲的奔驰。同时若善修定，使暴跳的心调伏，令常曲的心正直，让散乱的心安定，所以名为调直定。《止观》二说：『通称三昧者，调直定也』。可见三昧，亦名调直定。定就叫做定好了，为什么又称正受？因在定中，能够正受所观之法，所以又名正受。弥勒大士，经常入此三昧，且从三昧当中，放出无限光明，所以说为『光明大三昧』。这是显示弥勒大士所入三昧的殊胜，不是一般菩萨所能做到的。
「无比功德人」，这是赞弥勒具有无比的功德。弥勒不唯入殊胜的大定，而且还具有无比的功德。每个菩萨行者，本都有其功德，但弥勒是补处大士，除了佛的功德胜过于他，其他不论初级或高级菩萨所有功德，都不能与之相比，所以说为『无比功德人』。功德的德可作得字讲，就是行者修功而有所得，名为功德。《大乘义章》九说：『言功德者，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功，此功是其善行家德，名为功德』。还有说为以财施于众生，名之为功，以此施物所得归己，名之为德。更有说为灭尽诸恶为功；修诸善法圆满为德，是为功德的异说。
「正尔当出世」，是说入大三昧，具有无比功德这样的人，正是当来出现在这世间成佛的补处菩萨。身居补处阶位的菩萨，在十方世界中是很多的：如观音、势至为西方极乐世界的补处菩萨；日光、月光为东方净琉璃世界的补处菩萨，但为此世界的补处菩萨，是当来下生的弥勒尊佛。这本是佛在大乘经中所一再宣说的，但究在什么时候到这世间来成佛？成佛时的世界情况怎样？自然还有很多人不知道，所以佛在此经中，特为当时及末法众生说出，好让在弥勒佛时得度的众生，将来怎样接受弥勒佛的教化，不要错过三会龙华得度的机会。
「彼人说妙法，悉皆得充足」：彼人，是指将来成佛的弥勒。弥勒成佛后，为众生说法，不是说普通的人天法，是说最极殊胜的妙法，以接引大乘根器的众生，而且在所说的妙法中，具足无量无边的义理，所以说为『悉皆得充足』。其实不但弥勒佛说法，是微妙难思议的，就是我佛释迦如来说法亦然。如《法华经》说：『我法妙难思』；《华严经》说：『辩才大海亦无尽，能转清净妙法轮』；《维摩经．佛国品》说：『以斯妙法济群生』；《心地观经》说：『善逝恒为妙法船，能截爱流超彼岸』；《华严经》又说：『能然照世妙法灯』。妙法自是对粗法说的，如释尊所说三乘权教之法，就可说为粗法，所说究竟一乘实法，就可说为妙法。证之诸佛说法皆为妙法，当来弥勒尊佛自亦是说妙法。妙法不但可以照彼世间的黑暗，且能指示一条光明坦途，让闻法者直向最高佛果迈进。
「如渴饮甘露，疾至解脱道」：佛说妙法是为众生而说的，所以众生得闻妙法，就会得到很大法益。众生的心干枯很久，一旦得闻殊胜妙法，就像饮到甘露一样，使心田得到法水的滋润，不再如过去那样的干渴，很快的踏上解脱身心苦痛的涅槃妙道。甘露是中国话，印度叫做阿密哩多。天竺传说甘露是诸天不死之药，天人吃了味甘如蜜的甘露，不但命长身安，而且力大体光，所以被称为不死之药，好像中国说的仙丹妙药，服了能够长生不老。佛教将如来所说的教法，譬如世人所宝贵的甘露，或称为甘露法雨，或称为甘露法门。前者如〈观世音菩萨普门品〉说：『悲体戒雷震，慈意妙大云，澍甘露法雨，灭除烦恼燄』；后者如《法华．化城喻品》说：『普智天人尊，哀愍群萌类，能开甘露门，广度于一切』。如来所说教法，所以譬为甘露，《法华经．药草喻品》说得好：『我为世尊无能及者，安隐众生故现于世，为大众说甘露净法，其法一味解脱涅槃』。《佛地论》三亦说：『如来圣教，于诸外道一切世间邪劣教中，最为真实殊胜清净，犹如醍醐亦如甘露，令得涅槃永不死故』。世间所说的不死之药，不论印度传说的，或是中国传说的，并不能真的令人长生不老，甚至永远不死，唯有佛法中，以涅槃为甘露，得令生死永断，方可说是真正不死之药。因此，经中有时以甘露譬喻涅槃，如《宝积经》品十八说：『佛说甘露灭三毒，如阿伽陀消众毒』；《大集经》三十四更明白说：『大慈牟尼王，悲心为说法，闻已除痴爱，获甘露涅槃』。总之，以教法譬涅槃，或以涅槃譬甘露，是都可以的，而且两者有著联系的关系，就是闻甘露妙法，以甘露法雨，灭除诸烦恼燄，而证甘露涅槃。
丙二 四众请转法轮
时四部众，平治道路，洒扫烧香，皆悉来集，持诸供具，供养如来及比丘僧。谛观如来，喻如孝子视于慈父；如渴思饮，爱念法父，亦复如是。各各同心，欲请法王转正法轮。诸根不动，心心相次，流注向佛。
佛陀的出现世间，都是为度众生的，但佛的度化众生，不是用什么力量，将众生从生死中拔出，送到安全的涅槃界中，而是为众生宣说妙法，告诉众生怎样的出离，因而佛的化导众生，以说法为最第一义，无一佛而不说法者。佛说法固有无问而自说的，但多数还是由请而始说的，这表示对法的尊重，并不是佛非欲人请，然后方肯为众说法。前面说到『彼人说妙法』，显示释迦佛将为众说法，欲想听闻佛法大众，当然就来请转法轮，请佛告诉在会大众，将来弥勒下生成佛说法大事。
「时」指释尊说完偈颂的时候。「四部众」，是指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的僧俗四众。比丘为出家男众受具足戒的通称，虽含有多种的意义，但以乞士为应译的本义。向来解说：上从佛陀乞法以资养慧命，下从俗人乞食以资养色身。如果单乞食而不乞求正法，那就与一般乞者，没有什么差别，不够资格称为比丘，唯有外乞食而内乞法，方得有比丘的美誉。比丘尼为出家女众受具足戒的通称，其义如前解说比丘一样，尼在梵语，是显女性之声。佛初接受学佛者出家以及初成立僧团，只有比丘没有比丘尼，后由阿难恳请初度佛的姨母大爱道出家，佛教才开始有比丘尼。优婆塞或名伊浦塞，都是属于旧译，新译叫做邬波索迦或优波娑迦，中国义译为近事男或善宿男等，为在家学佛男众的通称。就其亲近承事三宝这方面说，名近事男；就其善能离破戒宿这方面说，名善宿男。有说要受五戒者，方得称为优婆塞，但《涅槃经》卷八说：『归依于佛者，真名优婆塞』。是则不一定要受五戒，只要真正归依三宝，就有资格称优婆塞。优婆夷或优婆斯，皆是属于旧译，新译叫做邬波斯迦或名优波斯迦，中国义译为近事女或清信女，为在家学佛女众的通称，其义如上优婆塞的解说，夷在梵语，是显女性之声。
为请佛陀转法轮，热忱为法的四众，特将佛要经过的地方，首先加以整理平治，使高低不平的道路，得以齐平易于行走，所以说「平治道路」。古代，不论印度、中国，甚至世界各地，还没有像现在舖有柏油的平坦道路，走起来一高一低的，当较为困难，为尊重佛陀，特予以平治。如深一层说，治地是平心地，因为一般人的心地，平常总是歪歪曲曲的，不能接受如来的正法，现在为了请佛说法，乃将心地先平一平，以便信受如来正法。古代任何道路，不但高低不平，而且污秽不洁，特别是平地后，更是尘土飞扬，而在所平地上，再扫除不净物，洒一些清净水，燃烧各种名香，熏去难闻秽气，以免佛不适应，所以说「洒扫烧香」。诸有乐闻法者，「皆悉来集」于此，共同推动诸事，期能尽善尽美，而且奋勇直前，决不畏苦而逃。从这种种表现，可知时四部众，对佛是怎样的诚敬，对法又是怎样渴求，假定不是如此，天气炎热如火，怎会这样卖力？而且亦唯诚敬若斯，方能得到如来正法。
道路平治以后，不是白白等佛，各还「持」有「诸」多「供」养资身之「具」，如衣服、卧具，乃至日常的必须品，用以「供养如来及比丘僧」，这就是通常所说的供佛及僧。佛与僧以弘化及修持，为本身的唯一任务，没有多余时间为生活奔波，所以一切生活来源，全靠信众发心供养，如此就可安心的为法为人。讲到供养，一般人立刻就想到钱财，因而有人感到这是一种严重负担，殊不知佛法所说供养，是有多种不同的，现在姑且说三种：一、以香华灯明饮食资财等物供养，是为财供养；二、对佛及僧众的恭敬尊重称扬赞叹，是为敬供养；三、如法精进受持修行妙法，是为行供养。而最胜供养，莫过于法供养，就是如说修行，利益众生。所以经说：『诸供养中，法供养最』。佛法行者，果能依佛所指示的，如说修行以自利，弘宣正法以利人，是佛所最欢喜的供养。
万德庄严的佛陀，具有无量的相好，所以当佛经过这条平治的道路，每个佛弟子都目不转睛的，专心一意的，不杂妄念的，「谛观如来，犹如」世间的「孝子，视于慈」爱的老「父」那样，不忍有一时刻不见慈父，如短时间见不到慈父，内心就感到极大不安。佛为众生大慈悲父，未见如来的时候，想念如来，见到如来的时候，谛视如来，显示对于如来的崇敬仰慕。又「如」口「渴」者「思」念「饮」水，以除口渴的痛苦。人与人间的关系，就是这样微妙的，为自己所爱慕或敬仰的人，恨不得时刻都能见到，如见不到就会对他渴慕，好像口渴的人想喝水一样。佛是众生的法身之父，能令众生亲证到法身，因而众生无不对之思念，所以说「爱念法父，亦复如是」。一个求证法身的佛子，对于法父如不爱念，那就显示他不是真正佛子，如真正的求证法身，对于法父没有不爱念的。
爱念法王目的，在于欲闻正法，所以这个时候，「各各」皆「同」一「心，欲请法王转正法轮」。佛之所以称为法王，因为于法得自在故。《法华经．譬喻品》说：『如来是诸法之王』。慧远《维摩经疏》说：『佛于诸法得胜自在，故名法王』。《释迦方志》还这样说：『凡人极位名曰轮王；圣人极位名曰法王』。王是自在的意思，如君主时代的帝王，统领全国的人民，要怎样就可怎样，自由自在的不受任何限制，名之为王。佛于诸法的观察，不论是性是相，是世俗法或出世法，是精神或是物质，无不自由自在的通达，没有一法不达不知的，所以尊为法王。
转正法轮，简单的说，就是说法，或是宣说正法。说法就是说法好了，为什么称为法轮？当知佛所说的法，转入众生的心中，能够摧破众生内在的惑业，好像轮王的轮宝，辗转向四方发展，能将每一方的山岳岩石，予以很轻易的摧毁。《行宗记》说：『法轮者，摧惑业故』。《智论》二十五说：『佛转法轮，如转轮圣王转宝轮……转轮圣王手转宝轮，空中无碍，佛转法轮，一切世间天及人中无碍无遮；其见宝轮者，诸灾恶害皆灭，遇佛法轮，一切邪见疑悔灾害皆悉消灭；王以是轮治四天下，佛以法轮治一切世间天及人』。又佛的说法，不是专为一个众生的，也不是停滞在一个地方的，而是辗转各地，传授一切人的，好像车轮一样，所以说为法轮。究以什么名为法轮？慧远《维摩经疏》说：『名四谛以为法轮，从喻名之。如转轮王所有轮宝能摧刚强，转下众生上升虚空；四谛如是，能摧众生恶不善法，转下众生上入圣道，故说为轮』。还有以见道的八圣道，名为法轮。《俱舍论》二十四说：『唯依见道，世尊有处说名法轮，如此间轮有速等相，见道似彼，故名法轮。见道如何与彼相似？由速行等似彼轮故，谓见谛道速疾行故，有舍取故，降未伏故，镇已伏故，上下转故。具此五相，似世间轮』。实际应说法轮通于一切佛法的。
请转法轮，在佛法的流行方面，可说是极为重要的，所以普贤十大愿中，有请转法轮的一愿。如常说的法轮常转，既要法轮常转，如果没有人请，法轮如何转法？当知法轮要有人转，其本身是不能转的。可是善转法轮者，不能毛遂自荐的，向人开口要说法，即或愿作不请友，如人说我未请你，你为什么来说法？那是非常难堪的！为尊重法及尊重人，不得不请转法轮，何况无上法王？当然更要礼请，因为佛的说法，最极善巧方便，得闻如来说法，没有不得益的，所以佛在世时，应请佛转法轮，到了佛灭度后，应请弘宗演教的诸大善知识，转正法轮，使如来的正法，永远流传世间，利益未来众生。以法利生而请转法轮，所得功德确是很大的！
大众同心协力的请佛转法轮后，在佛尚未说法前，首将眼耳鼻舌身意「诸根」收摄起来，使「不」向外流「动」，且前心后心的「心心相次」，一心一意的「流注向佛」。其恭敬虔诚的程度，实可说是极为希有，如用另句话来形容，当时山顶宁静无声，就是一根针跌下来，也会使人清楚听到，既没有人在说话，亦没有人在走动，恳切的热望佛陀的出现，早一点儿得以听闻正法，这种为法情殷的精神，在今日佛法者中，那里有一丝儿看到？说句非常痛心的话，在这末法时代的今日，不说没有人请转法轮，就是有人在大转法轮，请他来听还不肯来听，甚至还有人阻碍转法轮的，今人为法的精神到那儿去？何怪佛法会衰败至此！是以欲想佛法大兴，多多请转法轮，固然非常重要，多多发心闻法，更是极为重要。说老实的，为佛子者，不解佛法，不说不能弘扬佛法，就是修持佛法亦不可能，即或自以为是在修持，由于不知修持佛法的途径，只会踏差行错，不能步上佛法正道，那是多么危险！所以在佛法日趋式微的今天，每个佛子都应有请转法轮的行愿，而且要像佛世时的四部众，心心念念的流注向佛，渴望佛陀的转正法轮。
丙三 人神绕佛哀泣
是时比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，天、龙、鬼、神、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗，摩睺罗伽、人、非人等，各从座起，右绕世尊，五体投地，向佛泣泪。
此中所说的人神绕佛，除了受佛戒的「比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷」的僧俗四众，还有天、龙等八部众。僧俗四众佛子，在前已经讲过，现只讲说八部。「天」，梵名提婆，具有光明、自然、清净、自在、最胜的诸义。为受人间以上胜妙果报的地方，一分在须弥山中，一分在苍空内，总名之为天趣。不论是欲界天、色界天，其身都是有光明的。《法华文句》四说：『常以光自照，故名为天』。《婆沙论》百七十二说：『于诸趣中，彼趣最胜、最乐、最善、最妙、最高，故名天趣』。「龙」在印度叫做那伽，身子很长而没有脚。《善见论》十七说：『龙者，长身无足』。天龙虽是鳞虫，但得一滴之水，能散六虚以为洪流。《天台辅行》四说：『龙得小水以降大雨』。所以向说龙能致雨。《孔雀王经》及《大集经》等，说诸龙王护持佛法；又佛曾到龙宫为龙王说法，可见龙与佛法有关。「鬼、神」，通常八部众中，只有夜叉，没有鬼、神，现合此二说为夜叉，仍然成为八部，如鬼、神别说就成九部，所以现在以夜叉解说，因夜叉是属飞行空中的鬼、神。梵语夜叉，或名药叉，义译为能噉鬼，显示飞行空中，能够食噉生类，义或说为伤者，显示夜叉能伤害人。有地行、空行、天行的三类夜叉。由于它的行动非常迅速，所以亦有译为轻捷，或者说为捷疾鬼。「干闼婆」是印度话，中国译为香神、香阴、寻香行等，为作乐神。它们不食酒肉，唯求香气以资阴身，或自其阴身放出香气，所以有香神等名。它不是为世人奏乐，而是专为帝释司奏伎乐的。「阿修罗」亦印度话，中国译为非天，意说它有天人之福而没有天人之德，所以名为非天。亦有译为无酒，说它采四天下的华酝于大海，由于鱼龙的业力，使它不能变成酒味，所以说为无酒。亦有译为无端正，显示阿修罗众，女的虽很端正美丽，但男的却是丑陋无比，所以名无端正。还有译为无善神，因它的好胜心强，经常与帝释天战斗，每战没有不败北的。佛法以帝释为善的代表，以阿修罗为恶的代表，恶终敌不过善的，亦即现在说的公理战胜强权，所以阿修罗与帝释天战斗，其败是必然的。「迦楼罗」是印度话，中国译为妙翅鸟、金翅鸟等，其翅有种种宝石或金银等庄严，两翅相去三百三十六万里，居住于四天下的大树上，以龙为日常的饮食，相传每日食一大龙王，五百小龙，如世人吃面一样。「紧那罗」是印度话，中国译为疑神或歌神。因它看来像人，但它头上有角，因而使人怀疑是人还不是人，所以名为疑神，但它亦司奏乐，所以名为歌神。它与干闼婆，都是为帝释司奏乐之职的，但干闼婆只奏世俗的乐，而紧那罗则是奏法乐。帝释要听俗乐，就由干闼婆出来奏给他听，要听法乐，就由紧那罗出来奏给他听。「摩睺罗伽」是印度话，中国译为大蟒神或大腹行，其形是属人身而以蛇为首，行走的时候，以胸腹而行，此于诸畜龙类所摄。总上所说，为天龙八部，佛说法，经常有此八部众来听法，或护持佛法，所以大小乘经，都说到八部众。
四众佛子及八部众，会聚云集，殷勤恳切的求法，所以「人、非人等」，到了这个时候，「各」各「从座」而「起」，然后「右绕世尊」，绕佛四周以后，「五体」皆悉「投地，向佛」哀恳「泣泪」，祈佛早说大法，滋润各自身心。这几句话，是请法者应有的仪式。起座显示他们原来是坐在那儿的，现在请佛开示大法，如仍坐著不动，不但轻视于佛，亦复轻视于法，所以必须起身。起身不是站在那儿，依于印度应有风俗，旋绕佛身四周三匝，意表请法者的整个身心，都能徧于佛的四周，不唯面对佛陀而已。绕佛三匝以后，就要向佛顶礼，以表对佛的最高崇敬尊重，两手两足以及头的五体，皆悉投之于地，唯有五体投地的礼佛，才能显示最恭敬的礼拜，如只点一点头那样，怎能算是对佛尊敬？有很多人礼佛，好像应酬一样，头不著地的即拜即起，以为是就拜了佛了，实际是对佛大不敬，所以真正礼佛，应该五体投地。是诸大众一心想闻正法，没有办法用语言向佛表达，只好满面泣泪，向佛哀恳乞求。泣是声音很细微的哭，如说暗暗饮泣，或说悲泣哀切；泪是眼泪，如人哭得泪汪汪的，或说泪光斜射，或说泪珠滚滚。向佛这样的泣泪，可以想见当时大众，请法是怎样的真诚！
丙四 鹫子乞施甘露
尔时，大智舍利弗，齐整衣服，偏袒右肩；知法王心善能随顺，学佛法王转正法轮；是佛辅臣持法大将，怜愍众生故，欲令脱苦缚。白佛言：『世尊！如来向者于山顶上说偈，赞叹第一智人，前后经中之所未说。此诸大众，心皆渴仰，泪如盛雨，欲闻如来说未来佛，开甘露道；弥勒名字功德神力国土庄严。以何善根何戒何施何定何慧何等智力，得见弥勒？于何心中修八正路』？
四众佛子及八部众，虽这样的渴望法水滋润，但若没有人正式的请法，仍不能得到佛陀的开示。为「尔」之「时，大智舍利弗」，有感于大众热忱为法，不忍使他们有所失望，乃代表求法者向佛乞求。舍利弗在十大弟子中，向被尊为智慧第一，所以这儿说为『大智舍利弗』。《增一阿含经》卷三形容他的大智说：『智慧无穷，决了诸疑，所谓舍利弗比丘是』。《智度论》卷第十一更说：『一切众生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一』。可见他的智慧，是怎样的殊胜。现在看来，他是佛的右面弟子，如求其本，《法华文句》卷五说：『身子久成佛，号金龙陀，迹助释迦为右面智慧弟子』，与左面神通弟子目犍连，为佛的二大脇侍。舍利弗乘迹固为声闻中的第一智者，但到法华会上圆悟佛乘，发心回小向大，乃得佛受未来成佛名为华光如来的记别。
尊者舍利弗，为了请法，特先「齐整」所著的「衣服」，然后「偏袒右肩」。这里所说的衣服，就是比丘所著的袈裟，平时可能是很紊乱的，现在代表大众向佛请法，当然要将所著袈裟，整理得齐齐整整，不再有零乱现象，方能表示对佛尊敬，如所著袈裟不整齐，怎么可以向佛请求？平时所著袈裟，是将整个身体包裹起来，到了要见佛礼佛时，才将右肩偏袒出来。赤身露体，在中国是大不敬，在印度要偏袒右肩，才算表示敬意。如以法说，外形袒露，是表内心的坦白，示人于至诚无私，决没有丝毫什么，可以隐瞒于人的。做人最重要的，就是心胸坦白，如此方能得到人的信任，如果心怀鬼祟，什么都有保留，那就难以得到人的信任。佛法以右为尊，所以偏袒右肩，右膝著地，右绕佛行，旁门左道，为佛法所不取。
舍利弗为什么自告奋勇的代表大众请佛说法？因他运用自己的智慧，深「知法王」的慈悲「心」意，「善能随顺」如来的用心。法王的用心何在？在为众生转法轮，现尊者「学佛法王」，亦欲以「转正法轮」。原因大智舍利弗，在辅助佛化方面，「是佛」最得力的「辅臣」，经常辅助佛转法轮，在秉持佛法方面，是「持法」的最能干的「大将」，佛法由于他的秉持，得以不绝流行四方，所以舍利弗的推行佛法，确实尽了他的最大责任，值得佛弟子的对他赞美！他之所以这样的努力为法，目的在于「怜愍众生」，「欲令」众生「脱」诸「苦缚」，不再在生死中流转。如在世间各国安立的大将，责任全在护国保民，让每个人民过著安居乐业生活；佛法中秉持大法的法将，责任全在济度众生，让每个众生过著自由解脱生活！
叙述了请法人的形仪及其动念，接著就来叙述请法人的说词。当时舍利弗「白佛言：世尊！如来」刚才（向者）「于山顶上说偈，赞叹第一智人」，亦即是赞叹弥勒慈尊，似在「前后经中之所未说」，我们从来没有听过。『前后经中之所未说』这句经文，有人认为译者有误，因义净三藏译的《下生成佛经》，舍利弗说有这样的四句偈：『大师所授记，当来佛下生，彼号为慈氏，如前后经说』。既如前后经说，怎可说为前后经中之所未说？讲到前后经，有指弥勒三经的文为前后，有说于三经随指何经为前后，像这样的说为前后，究竟谁前谁后难知，应说此经以前，处处曾经说到弥勒是怎样的作佛事。『如前后经说』与『前后经中之所未说』比较，应以前说为善。
有关弥勒所作的佛事，佛虽经常的有所介绍，但是「此诸」在会「大众」，刚才听了佛说『彼人说妙法，悉皆得充足』的两句话，各各对于弥勒「心皆渴仰」，渴仰得其「泪」犹「如盛雨」而下，目的在于「欲闻如来」，宣「说未来佛」的大事，「开」示龙华三会普施「甘露」之「道」，好让大家对此有个了解，将来参预龙华三会，怎样亲近弥勒尊佛。诸如「弥勒名字」以何因缘而得？《华严经．入法界品》说：『尊者阿难即起白佛：弥勒成佛，复字弥勒，不审从何造起名字』？佛见阿难有问，即告诉阿难说：『过去无量阿僧祇劫，此阎浮提有一大国，王名昙摩留支……如是，阿难！尔时大王昙摩留支者，今弥勒是，始于彼世，发此慈心，自此以来，常字弥勒』。弥勒中国译为慈氏，从他过去做国王时，志慕慈定而证得慈心三昧来的。弥勒的「功德神力」又是怎样的？其「国土庄严」又复如何？这都是大众所要知道的。同时「以何善根」，持「何戒」行，如「何」于「施」，修「何」禅「定」，用「何」明「慧，何等智力，得见弥勒」？还有，「于何心中修八正路」？八正路，就是八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。于此八正道中，以正见为主体，因这是一切德行的根本，见正一切皆正。《杂含》二八、七五〇经说：『诸善法生，一切皆（慧）明为根本……如实知者，是则正见。正见者，能起正志……正定』。正见就是明慧，是修行的摄导，如行路需要眼目，航海需要罗盘一样。小乘固以正见为重，大乘则以般若为重，其道理是一样的。八正道是向上、向解脱、向菩提所必经的正轨，是唯一而不许别异的正道。但是修此八正道时，以怎样的心修，仍是有差别的。如分别的说：以增上生心而修？以解脱心而修？以菩提心而修？由于用心的修学不同，所走的路向自亦有别，如以菩提心修八正道，不但可以走上菩提大道，得见弥勒亦是没有问题。见佛不是想见就可见的，还要看你的智力如何，还要看你是以什么心修八正道。舍利弗深深的了解这点，所以特提出来请问佛陀。有想见佛而见不到佛的，不知自己的善根等不够，反而以为是佛的不慈悲，这真是一大误解。现在学佛者，如要将来见到弥勒世尊，就当立刻的修诸善根，乃至修施、戒、定、慧等。
丙五 梵王愿奉慈尊
舍利弗发此问时，百千天子无数梵王，合掌恭敬，异口同音，共发是问，白佛言：『世尊！愿使我等于未来世，得见人中最大果报，三界眼目光明；弥勒普为众生说大慈悲』。
在「舍利弗发此」如上所「问」结束的「时」候，当下就有「百千天子，无数梵王」，一同「合掌恭敬，异口同音」的「共发是问」。天子就是天人；百千，形容天人的众多；梵王就是初禅天中的天主，亦名大梵，其数也是很多的，所以说为无数。《智度论》卷十说：『梵世界中梵天王为主』。梵是离欲清净的意思，色界诸天，远离欲界的淫欲，得到寂静、清净、净洁，所以总名梵天。但常称为梵天的，是指大梵天王言，其名叫做尸弃。三界共有二十八天，为什么其余诸天不问独由梵天来问？原因梵天是位深信佛陀正法的天王，不但释迦出世，由他最初请转法轮，就是不论什么佛出世，亦由他最初请转法轮，他是请转法轮的老手，所以经中每以梵王为诸天请法的代表，不是不含摄其他的诸天。大梵天王，不但为诸天请法的代表者，而且亦是佛教的护法者，经常手持白拂站在佛的右边。站在他的左边的，是另一护持佛法的欲界帝释天。色界诸天既都可以称为梵，为什么独以初禅天之王为大梵天？相传他在初禅天是最初生的，因而他就这样想：我是没有父母的，是不从他而自然生的，我就是这个娑婆世界主。《法华经．序品》说：『娑婆世界主梵天王尸弃大梵』；《大般若经》五百七十说：『堪忍界主，持髻梵王』，都是指此。
梵王既有无数这么多，每一梵王有一个口，其口是各异的，所以说为异口；其口尽管各异，但出同一音声，共同发是请问，于是就「白佛言：世尊」！弥勒未来说义理圆备的无上妙法，对于众生必然是有大利益的，惟「愿」佛陀慈悲，「使」令「我等于未来世，得见人中最大果报，三界眼目光明」。弥勒大士，不论现在位居等觉，或是将来得成正觉，那他所得到的果报，是于人中最大最殊胜的；同时他是三界眼目的光明，能以其光明照耀在昏夜中的众生，使诸不见真理的目盲众生，得以开发自己的智慧，增长本有的佛性光明，逐渐走上弥勒所走的菩提大道，将来亦如弥勒得到所得的殊胜果报，以智慧光明烁破三界的黑暗。「弥勒」为了「普为众生」离苦得乐，宣「说大慈悲」法，拔除一切众生的痛苦，给与一切众生的快乐。像这样的一位大慈悲者，是我们每个天人所欲见的，所以特请大圣佛陀演说开示，让我们于未来世，得见弥勒慈尊。一个有益于人群及众生者，三界之内每个有情，没有不欲见的，因为见了就能使自己得益，所以贵为梵王而自认是世界主的，亦向佛陀表示，欲得见到弥勒。我们现在是佛弟子，将来会在龙华三会得度，更应愿得见到弥勒慈尊，亦不负于现在一番学佛。
丙六 八部偈赞如来
并八部众亦皆如此，恭敬叉手劝请如来。尔时梵王与诸梵众，异口同音，合掌赞叹，而说颂曰：南无满月，具足十力；大精进将，勇猛无畏！一切智人，超出三有；成三达智，降伏四魔。身为法器，心如虚空；静然不动，于有非有，于无非无，达解空法。世所赞叹，我等同心，一时归依，愿转法轮。
不但百千天子及无数梵王，请佛宣说弥勒慈尊之事，「并」且还有天龙等的「八部众，亦皆如此」的，「恭敬叉手劝请如来」。当「尔」如此劝请的「时」候，大「梵」天「王与诸梵众」，复又「异口同音」的「合掌赞叹」佛的功德胜用等。这个赞叹，是用偈语表达，所以「而说颂曰」。就是如下的四个半颂，现在依次略为解释。
「南无满月」：南无又作南谋，是印度话，译来中国，有归命、敬礼、归礼、救我、度我等诸义。这是众生向佛至心归依信顺之语。敬礼与南无，是同一意义。不过，后者为梵语，前者是华言，有人不知这是华梵的相互译出，乃重南无而轻敬礼，实在是一大错误，当行者称念南无的时候，愿将整个生命归礼于佛陀，以示对佛菩萨恳切至诚到极点。又译为救我、度我者，义显当佛子称念南无时，急切哀恳佛菩萨救度我的出离生死，不愿再在生死海中飘流下去。南无两字，在佛法中，极为珍贵，有将南读成南方的南，无读成有无的无，自是不解佛法的错读！
『满月』，有的地方说为满月尊，是佛的德号之一。如有赞说：『佛面犹如净满月』。形容佛的面貌，好像最极清净、最极圆满的十五日夜的月亮。但这只是就佛外在的相好而赞，如从另方面说，佛是具有三身，无一不是如月之圆满的。且说法身，依诸经论一般而言，法身是无色无形的，色相庄严原不可见，虽则如此，但徧一切处，无所不在，所谓『法身充满于法界』，正是指此。既然充满法界，当然圆满无缺。次说报身，报身如来，印度叫做卢舍那，中国译为净满，如供养咒说：『圆满报身，卢舍那佛』，证知报身亦是圆满无缺。再说化身，亦名应身，这是适应各类众生而进行教化的，是『随缘赴感靡不周』的，好像『千江有水千江月』一样，其圆满自是不用说的。三身别说，固皆圆满如月，如从体言，三身相即不离，法身既圆满的徧一切处，报身与化身，从来没有暂时离开法身，法身所在之处，报化二身常在，当如法身一样的徧一切处，因而三身皆徧诸法，皆如满月一样的圆满。
「具足十力」：清净圆满如月的佛陀，具有无量无边的功德，真是佛功德不可量，要说要赞都是赞不完的，现在先说佛所具有的十力功德：一、知是处非处智力，处是合道理的意思，非处是不合道理的意思，佛有智慧了知什么是合道理的，什么是不合道理的。二、知三世业报智力，因果业报，不唯是现在的，而是通三世的，不解三世因果业报的人，只看现在的怎样，怀疑因果是不是必然的，佛以智慧观察三世因果，了知业报的丝毫不爽。三、知诸禅解脱三昧智力，就是佛有一种智慧力量，对于四禅八定以及八解脱三三昧等，无不清楚的了知，决不会误解它们的差别。四、知诸根智力，就是佛有一种智慧力量，对于众生的根性差别，或利根，或钝根，或上中下的三根，皆能分别了知，不会有所差错。五、知种种解智力，就是佛有一种智慧力量，了知一切众生的各种不同的知解，这个是这样的知解，那个是那样的知解，佛陀洞达无疑。六、知种种界智力，就是佛有一种智慧力量，能知世间众生，有种种姓及种种境界的不同，而且是无有错谬的正确普知。七、知一切所至道智力，就是佛有一种智慧力量，知道从这条道会走到天上去，从那条道会走到涅槃界去，从另条道会走上菩提道去，而且知道得非常准确，决不会误认走人天道会入涅槃妙宫。八、知天眼无碍智力，就是佛有一种智慧的力量，善能了知众生死此生彼，善恶业报的现象，而且没有任何的障碍，原因是用天眼观察之故。九、知宿命无漏智力，就是佛有一种智慧的力量，善能了知众生过去生中生命历程的怎样，更能了知无漏涅槃的境界怎样。十、知永断习气智力，就是佛有一种智慧的力量，善能了知一切有漏惑染已经断尽，更能了知一切习气断尽无余，不同二乘人的只是惑染断尽，还有残余的习气存在。
「大精进将」：精进在佛法的修学中，是个极为重要的动力，一切善法固由精进勇猛而生，一切恶法皆由精进勇猛而灭。在小乘七十五法中，精进是大善地法之一，在大乘有为法中，精进是十一善心所之一。《成唯识论》卷六解释说：『于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业』。不论修怎样的善法，要想将之修习圆满，非得大精进力不可。不说修学无上佛道，需要大精进力，就是世间善事，如果懒惰懈怠，尚且不得成就。经说：『三世诸佛皆由精进而得成就』。佛是最重视精进的，亦是最能修精进，所以被誉为『大精进将』。古德解说精进两字：『精谓精纯无恶杂故，进谓升进不懈退故』。假定稍有一点恶法夹杂就算不得精；假定稍有一点懈怠就算不得进。
「勇猛无畏」：无畏，是显没有恐怖之义。佛具有泰然无畏之德，所以说为无畏。但这又有佛四无畏与菩萨四无畏的差别，这儿是说佛四无畏：一、一切智无畏，如佛在广大的群众中，对诸群众作大师子吼：我是一切智人。如有人说佛不是一切智人，佛能安然的无所怖畏，因佛自信真正是一切智人。二、诸漏尽无畏，如佛在广大的群众中，对诸群众作大师子吼：我已断尽一切诸漏，再也没有丝毫残余。如有人认为佛的烦恼还未断尽，佛能安然的无所怖畏，因佛自信确实是断尽烦恼。三、说障道无畏，如佛在广大的群众中，对诸群众作大师子吼：某些染法定是障碍圣道。但不论它是怎样的障害佛道，在佛是一无所畏的，因佛能克服这样的障道，不会为它之所障碍的。四、说苦尽道无畏，如佛在广大的群众中，对诸群众作大师子吼：依我所说的圣道如法实践，定能出离有漏世间，尽除生死大苦。如有以为佛说的圣道，不能究竟的除诸痛苦，佛能安然的无所怖畏，因佛自信这确是尽苦的圣道。于此四无畏，前二可说是佛自利的功德，后二可说是佛利他的功德；或说初三四的三种无畏，是显佛陀的智德，第二诸漏尽无畏，是显佛陀的断德。如是，智断二德俱备，自他二利完成，还有什么可畏？
「一切智人，超出三有」：一切智人，是佛的尊称。《智度论》第二说：『问曰：有一切智人，何等人是？答曰：是第一大人，三界尊，名曰佛』。如实了知诸法，亦名一切智者。《法华经．药草喻品》说：『我是一切智者』。佛之所以自称或被尊为一切智者，《智度论》说：『如函大盖亦大，还将无尽之智，知无尽法，是故如来名一切智』。说佛是一切智人，这是足够资格的，因佛对诸法的若性若相，没有不究竟了知的，敢说在这世间，除了无上佛陀，没有那个堪称一切智者的。佛不但具有通达平等空性的一切智，还具有了知差别界的事相之道种智，更具有如虚空界离一切分别的一切智智。有作分别说：一切智是二乘人所有的智，道种智是菩萨所有的智，一切智智是佛所有的智，而实三智在佛是都具有的。三有，就是欲有、色有、无色有，亦即通常说的三界。学佛最要的，就是超出三界，唯有超出三界，方能完成学佛能事。佛不特超出三界，而且为三界导师，经常出入于三界，教化三界内众生，这就不是二乘人所能做得到的。二乘把三界看成牢狱一样，在修学的过程中，只是一心的求出三界，一旦出离牢狱般的三界，那里还愿再来三界？佛知三界如幻如化，超出三界而且入三界，出入是无所留难的。
「成三达智」：三达智就是三明，所差别的：在佛叫做三达智，在阿罗汉叫三明。以智了知诸法，诸法得以显了，名之为明，或名智明，或名智证明，意谓证智之境而显了分别。一、宿住智证明，对于自身他身过去生平中的生死相，能够明白了知；二、死生智证明，对于自身他身未来生平中的生死相，能够明白的了知；三、漏尽智证明，对于现在的生命苦相，运用智慧断尽一切烦恼，能够明白的了知。如是三达智，实际就是六通的宿命、天眼、漏尽的三通。在此成问题的，就是天耳、他心、神境三通，为什么不另立明？当知天耳通，只能够闻声；他心通，只能知他心；神境通，只能够工巧，没有其他什么特别功用，所以不另立明。或还有人这样问：神通与明又有什么差别？《智论》二这样分别：『直知过去宿命事，是名通，知过去因缘行业，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因缘际会不失，是名明；直尽结使，不知更生不生，是名通，若知漏尽更不复生，是名明』。还有众生有三际愚，佛以三达智予以对治：谓以宿住智通，对治前际愚；以死生智通，对治后际愚；以漏尽智通，对治中际愚。佛所成就的三达智，是有其殊胜的功用的，特别是在利生方面，运用三达智，能够善巧度化，没有不为佛陀之所摄受的。
「降伏四魔」：魔在印度叫做魔罗，南北朝时代前，诸经论译为磨，梁武帝把它改成魔字。中国译为能夺命，但真能夺命的，唯有死魔，余魔只能作为夺命因缘。但这专约现实生命说，如以智慧为命的慧命说，魔能夺慧命或断慧命。魔还有破坏义，就是能坏道法功德善本，扰乱身心危害身体，使行者不能向上向善。魔的最大罪恶，就是当你要向上时，它会运用魔力，将你拉了下来，使你永不得上。通常说有四魔，现在佛已降伏，所以说为『降伏四魔』。一、烦恼魔，烦恼是精神界的捣乱份子，如你在修道时，刚刚稍有相应，烦恼突然冲动起来，使你不能安心续修，令你道业不能成就，这不是魔是什么？二、五阴魔，五阴为组合生命的要素，如果这个生命体是安然的，当然没有什么不好，事实能生种种苦恼，不论什么苦恼现前，你就不能安心修持，这不是魔是什么？三、死魔，死是生命的结束，这是必然的现象，可是在修道者说，现生本可得道的，因死早来夺走现实的宝贵生命，以致功亏一篑，能说这不是魔吗？四、天魔，是指欲界第六他化自在天魔，天魔最大的要求，就是眷属多，希望三界内的有情，皆为他的眷属，如你修诸善法，想要跳出魔掌，那他就来障碍你的修善，使你仍在他的掌握中，当然亦是大魔。
「身为法器」：身指每个人的生命体，从身体能不能行佛道，就可分别出是不是法器，能行佛道的，就可称为法器，不能行佛道的，就不得称法器。《法华经．提婆达多品》说：『女身垢秽，非是法器』。但能真诚求法者，就有资格称为法器。如二祖慧可亲近达摩初祖时间很久，但始终得不到初祖的训诲勉励，为表自己求法的决心，毅然决然的断下一只臂膀。达摩知他是个法器，传法给他付以衣钵。古德接引初机，往往要看他是不是法器，是佛门的法器，就摄受他，教以佛法，假定不是法器，那就不摄受他。佛是完成无上正觉的大圣，所以其身成为法器。
「心如虚空，静然不动」：佛心广大犹如虚空，安然沉静无有动相。虚空是无体无相的，但能容受有体有相的诸物。虽能容受有体有相的诸物，而虚空本身未尝有所变动，因它是无边无际的。如眼所见的太空，不管是无垢的月亮，游于其中，或者是现代的飞机，于中飞来飞去，尽管飞机与月亮都在动中，但虚空仍是那样的静然不动。此喻佛心的广大无边，心心念念都在运用慈悲，普徧利益一切有情，一切有情虽蒙佛化，但佛心无所缘相，使一切众生获得拔苦与乐的利益。如是无缘大慈，唯在诸佛始有，不是生缘慈、法缘慈所能比拟的。
「于有非有，于无非无」：静然不动的无缘心体，既不住于有为性，亦不住于无为性，不在有无中妄为分别。一般以为有是实有，但以佛的大智观照，能够于有了知非有，因为不论什么存在的东西，都是众缘和合而有，凡是缘合而有之法，皆没有它的实在性。有当下就是非有，虽说是非有的，但并不是什么都没有，于无亦能了知非无，假定真的一无所有，那岂不是落断灭空？佛是位大智者，不会在有无上，执为实有实无，而是于一切有无法，能够了达其非有无。因为有无是相待的，相待有无决无实体，所以为一切智人的佛陀，于有知其非有，于无知其非无。
为什么佛有这样的认识？因佛以般若慧，「达解」诸法「空法」。诸法是空无自性的，无自性空的真理，一般人体会不到，唯佛能究竟通达，为破有无的妄执，佛为众生说法时，就要观察众生是执有还是执无的，若是执有的众生，佛就为他说无，若是执无的众生，佛就为他说有。所以佛说法是活泼泼的，不是呆板的这样就这样讲。佛能这样的善为说法，就因通达了解空法的关系，亦即通达有无不可得的关系，所以知道有是因缘假有，并非如一般人所执著的实有，了达无是因缘假无，不如一般人所执著的实无，可见达解空法，是极为重要的。
具有如上种种功德的一切智人，为「世」间追求真理者「所」一致「赞叹」。所谓赞叹，就是发言称美他人的盛德。古德解释这两字说：『美其功德为赞，赞之不足，又称扬之故言叹』。一般人有什么美德，尚且要予以赞叹，佛的功德无量无边，当更要加以赞叹，如一般的赞佛偈，就是赞叹佛德的。但佛德无边，若一劫或一劫余，劫可速尽，佛德亦是赞不尽的！世所共赞的一切智人，「我等」梵天所有天人以及八部众等，皆「同」一「心、一时归依」无等等尊，惟「愿」慈悲不舍，为众「转」大「法轮」，让诸大众皆得法味。
甲二 正宗分
乙一 佛明慈氏依报庄严
丙一 佛令归依慈氏
尔时，世尊告舍利弗：当为汝等广分别说，谛听！谛听！善思念之！汝等今者以妙善心，欲问如来无上道业摩诃般若。如来明见，如观掌中庵摩勒果。告舍利弗：若于过去七佛所，得闻佛名礼拜供养，以是因缘净除业障；复闻弥勒大慈根本得清净心，汝等今当一心合掌，归依未来大慈悲者，我当为汝广分别说。
序分已经讲完，次续讲正宗分。正宗分为一经的宗要所在，全经的主要思想理论，都在此中说明，是以最为重要。经文虽说很长，但分八大段落，可以说尽无余。现在先明慈氏成佛时的依报，是如何的清净庄严。于中再分两个段落，首令佛法行者，应当归依慈尊，以便将来接受慈尊化导，而得身心解脱自在。
「尔时」，是指梵王赞叹完毕的时候。释迦「世尊告」诉「舍利弗」说：你们既欲渴求了知弥勒慈尊未来的事，那我现在「当为汝等广分别说」，亦即详细的说给你们听。你们听时，不要心不在焉的听，应当「谛听！谛听！善思念之」！谛听，就是仔仔细细的，认认真真的听，使一念心，入于如来的语义中，佛所说法，才能入于你们心中，假定不在意的听，或左耳入右耳出，或右耳入左耳出，那就一句佛法也得不到。如有很多闻法的人，看他端坐在那儿听，但因内心东想西想，结果一句也未听进，像这样的闻法有什么用？为此佛陀特诫谛听。但只仔细的听还不够，听了以后还要好好的思惟，将所闻法在内心中咀嚼一番，从而念念不忘的将之记住，果能这样的闻法，就得到佛法受用。有将这八个字，配合三慧来说：谛听是闻慧，善思是思慧，善念是修慧，本此闻思修三慧而闻法，是真正的为闻法而闻法，不是来凑凑热闹，或是来庄严道场，如以凑热闹庄严道场心情来听，这就不是为法而来。
诫听以后，佛接著说：你们现在「以」最极微「妙」的「善心，欲问如来无上道业摩诃般若」，那是最好没有的了，我对这个倒是很清楚的，所以说「如来明见，如观掌中庵摩勒果」。无上道业摩诃般若，就是最高无上菩提，亦即是问弥勒成佛普为众生说法的事。弥勒是佛为之授记作佛的，在我释迦如来，当然了如指掌。庵摩勒果，有的译为庵摩罗果，或者译为阿末罗果，是一种果的名称。罗什三藏在《维摩经．佛国品》解释说：『庵罗树，其果似桃而非桃』；僧肇大师则解说为奈，奘公《西域记》四说：『庵没罗果家植成林，虽同一名，而有两种，小者生青熟黄，大者始终青色』。有说此树开的花很多，但所结的果很少，其果形态，有点像中国的梨。肇师在《维摩经．弟子品》，又说此果形似槟榔，吃了这个果子，可以却除风冷，大概其性是热的。但这果，看起来，有的像桃而实不是桃子，有的像李而实不是李子，使人对它很难分别，所以又名难分别果。或说中国没有这样的果子，或说就是星马人人爱食的榴梿。不但佛陀明见弥勒未来成佛事，如观掌中庵摩勒果，天眼第一的阿那律，《楞严经》卷二说他『见阎浮提，如观掌中庵摩罗果』；《维摩经．弟子品》阿那律自说：『吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果』；《楞伽经》卷四亦说：『如来者，现前世界，犹如掌中视阿摩勒果』。这都是形容所见到的，一目了然，没有什么看不清楚的。
接著佛正式的「告」诉「舍利弗」说：假「若」有「于过去七佛所，得闻佛」的「名」号，「礼拜供养」于佛；「以是」闻名、礼拜、供养「因缘」，就可「净除」一切「业障」。过去七佛，是指过去七佛出世教化之相。各经典中，所说七佛名号虽少有别，但都不过是同一梵语的异译。现依《长阿含．大本经》，列出七佛如下：过去九十一劫，人寿八万岁时，有佛名毘婆尸如来；过去三十一劫，人寿七万岁时，有佛名尸弃如来；即彼过去三十一劫中，人寿六万岁时，有佛名毘舍婆如来；如是三佛是过去庄严劫中最后三尊如来。当贤劫来临时，人寿五万岁时，有拘楼孙佛的出世；人寿四万岁时，有拘那含牟尼如来出世；人寿二万岁时，有迦叶如来的出世；人寿百岁时，我释迦如来于贤劫中成佛。《大悲经》卷三，佛对阿难说：『我灭度后此贤劫中，当有九百九十六佛出兴于世，拘留孙如来为首，我为第四，次后弥勒当补我处』。由此证知，弥勒为贤劫中第五尊佛，是继释迦如来而成等正觉者。为了说明佛佛一脉相承，以示道统的有序，所以特地顺便说明过去七佛的相继出世，以免不知弥勒成佛的来由。
业障最能障于见佛闻法，所以佛法的修学者，要使佛法在身心中，发生净化作用，首要净除业障，如果业障不除，不特不能见佛，就是闻法亦难。但是能得见佛，因得佛力加被，业障就易消除，净除种种业障，所以说『以是因缘净除业障』。「复」得听「闻弥勒大慈根本」，自心更可清净，所以说「得清净心」。弥勒译为慈氏，不但初发心时，以慈为本，且常入慈三昧，他的一举一动，一言一思，无不与慈相应，所以说为大慈根本。慈悲为佛法的宗本，菩萨的种种修学，都从慈悲心出发，以慈悲心为前提。经中有说：『菩提心唯从大悲生，不从余善生』。从事自利利他的菩萨，不但从慈悲心出发，而且在实践菩萨行的过程中，更不断的扩充慈悲，以度无量无数众生，完成最高慈悲德行。当来下生成佛的慈氏，被尊为大慈弥勒，可知慈尊更是重视慈悲的。古德有说：『慈氏菩萨，从久远劫来，修慈四无量心，故以慈称』；又说：『一切如来，必住四无量心，广度众生，此四无量心，从如来种姓中生，能念一切世间不断佛种，故称慈氏』。弥勒如来，在忍土中，建立净土，实是极为希有难得的，亦是未来这一世界的唯一救世主，是以佛陀慈悲，特告「汝」舍利弗「等，今当一心合掌，归依未来大慈悲者」的弥勒如来，「我当为汝」等，详细的宣说当来慈氏尊，所以说「广分别说」。
丙二 正说国土庄严
丁一 大愿庄严国土
弥勒佛国，从于净命，无诸谄伪，檀波罗密，尸罗波罗密，般若波罗密，得不受不著，以微妙十愿大庄严，得一切众生起柔软心，得见弥勒大慈所摄，生彼国土，调伏诸根，随顺佛化。
弥勒如来就在娑婆世界建立净土，固然超越一般菩萨行者，在娑婆外创立净土，但是弥勒未来成佛的佛国土，究竟是怎么回事，对于众生又有什么利益？佛世时的舍利弗等，自然还不怎么清楚，因而佛说「弥勒佛国，从于净命，无诸谄伪」。净命，就是八正道中的正命，显示其国一切众生，悉皆遵循如法如律的合理生活，不以非法手段谋取不正当的生活，以维持生命的生存。为了维持尊严的人格，外在不表现任何的谄态，内在不存有任何的虚伪，所以说『无诸谄伪』。谄是一种不正常的心理，具有谄态心理的人，必然奴颜婢膝的讨好于人，所行所为，只求迎合他人的心意，从来没有想到自己应有的人格。伪是心曲虚伪，从不对人们存有直心，一味以虚伪邪曲心，与人相处来往，掩饰自己不光明的罪恶行为。可是在弥勒净土，都是无谄无伪的众生居住，诚如《维摩经．佛国品》说：『不谄众生来生其国』，『不伪众生来生其国』。
「檀波罗密」，就是布施波罗密，檀在印度叫做檀那，中国译为布施，亦有译为施与，以自己的钱财，或所知的佛法，施与他人，使他人在物质及精神方面，都能得到实质的利益。波罗密，译为度或到彼岸，就是度生死海而到涅槃的彼岸。「尸罗波罗密」，就是持戒波罗密。尸在印度叫做尸罗，中国译为戒，在家出家、大乘小乘等一切戒行，无不包括在内。但译为戒是傍，正翻应叫清凉，原因吾人身口意三业所造的罪恶，能使行人感到如被大火焚烧一样的热恼，可是善能严持净戒，就能消除内心中的热恼，所以说为清凉。《大乘义章》一说：『言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉，清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒』。「般若波罗密」，通俗说为智慧波罗密。般若是印度话，中国虽译为智慧，仍不是一般智慧，在所有诸智慧中，最为第一，无有超过其上的，无有与之相比的，无有能与相等的，更无能胜彼者。如是殊胜智慧，究是怎么回事？《智度论》十八说：『问曰：云何名般若波罗密？答曰：诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗密』。般若在诸波罗密中最为重要，唯有得到般若，方「得不受不著」。《智论》十八说：『若人得般若，则为般若主，般若中不著，何况于余法』？修学般若而得般若的行者，透视诸法的如幻如化，不说无所得，就是有所得，亦不取受，而自己做了很多利生及诸功德事，从来无所执著，即不执著自己是怎样的度生，怎样的修诸善法。如行布施，不执著自己能行布施；持净戒，不执著自己能持净戒，诸如此类的不受不著，皆是般若的胜用。
「以微妙十愿大庄严」，是说弥勒国土，由此所庄严的。但能庄严的微妙十愿，究是指的什么，经中未曾明示，我们当不知道，一般所知十愿，是普贤的十大愿王，当不能以此来解说。有人从上施等诸波罗密看，认为微妙十愿，或即十波罗密。未得确切佐证，姑且作如是说。十愿所庄严的弥勒净土，其环境当然是极为殊胜的，所以「得一切众生起柔软心」。意即众生见到这样庄严净妙的国土，其心立即柔软起来，不会再闹什么情绪。环境影响人的心情，已为世人之所公认，如吾人置身于一个美妙环境中，心情立刻就开朗起来，不再像前那样的愁眉苦脸，一肚皮的不高兴，反之，其心就会感到不安，甚至暴跳如雷的要立刻的离去。弥勒净土的诸上善人，其心柔软和善，决不兴致索然。诸佛所以创造净土接引众生，目的是令众生在美好环境中，如法修学佛法而不致于退转。
弥勒净土是这样的庄严微妙，又「得」觐「见弥勒」慈尊，为「大慈」弥勒之「所摄」受，得以「生彼」弥勒「国土」，在彼净土之中，逐渐「调伏诸根，随顺佛」陀教「化」。诸根就是生命体上所具的六根，为人类生命界所不可或缺的，但因它为六贼之媒，经常引贼进来活动，盗取所有功德善根，使人类陷于贫困中，始终没有功德法财，所以诸根没有调伏的，佛总令行者调伏诸根，不要让它奔向于外境，六根果然不向外奔放，不特能如法的修持，不会受外境的诱惑，且能积聚功德法财，使自己成为富有者，不再孤露贫穷困苦。可见调伏诸根，在佛法修学上，是极为重要的。诸根不能调伏，不论怎样修持，总难得到法益，成就清净功德。对诸根调伏为什么看得这样重要？当知初发心者的心念，老是通过六根向外，如眼根是见物的，不应该看的外境，要它不去看，它偏偏要看，如不对它做番调伏工夫，那它怎肯听你指挥？眼根如此，其他诸根亦然。假定经常对它加以调伏，一发现它向外奔跑，立刻就把它抓回来，久而久之，它就听话，要它不看，它就不看，自然就不会因此造成罪恶及盗诸法财。
丁二 国土净如琉璃
舍利弗！四大海水面各减少三千由旬，时阎浮提地，纵广正等十千由旬，其地平净，如琉璃镜。
佛法说的南阎浮提，就是现代所说地球。我在《俱舍论颂．分别世间品》说：『地球的总面积，用数学来计算，约有五一〇、一〇〇、八〇〇平方公里，这就是标准椭圆体的面积。海的面积，约占地球总面积的百分之七十二，陆的面积，只占地球总面积的二十八。所以地球的表面，与其说是「陆的世界」，不如说是「海的世界」，较为妥当』。释尊与弥勒既是同在南阎浮提成佛，南阎浮提的面积，是不是同样大小？不！释尊成佛时的南阎浮提，一般说有七千由旬，但据《俱舍论》说，东西北三边各有二千由旬，南面三千由旬半，还不到七千由旬。现在佛告「舍利弗」说：当来弥勒下生成佛时的南阎浮提，由于「四大海水」的水量，「面各减少三千由旬」，使之成为陆地，于是「时」南「阎浮提」的陆「地」，增加了三千由旬，「纵广正等」成为「十千由旬」。如以中国人的话说，就是一万由旬。义净三藏译的《佛说弥勒下生成佛经》，用偈颂这样说：『尔时大海水，以渐减三千，三百逾缮那，为显轮王路，赡部洲纵广，有万逾缮那，有情住其中，在处皆充满』。义净与罗什两译，其义大体是相同的。唯什译由旬，净译为逾缮那，什译阎浮提，净译赡部洲。赡部洲就是阎浮提，逾缮那就是由旬。由旬为计里程的数目，约合古代帝王一日行车的里程，等于中国古时所说的驿站。华里多少里为一站，经论中有不同的传说：有说四十里为一由旬，有说三十里为一由旬，最长有说六十里或八十里为一由旬，最短有说十六里为一由旬，那一说最正确，很难为之决定，说为中国一个驿站，大体不会有什么错。
「其地平净，如琉璃镜」，法护译为『时阎浮地极为平整，如镜清明』。慈尊成佛时的大地，不论是如净琉璃，或者是如镜清明，皆是形容其时地极平坦，没有任何的尘染，清净得犹如琉璃或明镜，不像现在的大地，受到污化或灰尘纷飞。或有人问：释尊成佛时，本有山河石壁的，慈尊成佛时，为什么没有这些？法护译本说：『诸山河石壁皆自消灭』。《华严．入法界品》说：『当来之世，此阎浮提，土地方正，平坦广博，无有山川，地生濡草，犹如天衣』。山川河石，砂砾荆棘，诸如此类东西，皆是秽土现象，到慈尊成佛时，由于人皆向善，加上慈尊本愿，秽土种种不美满的境界，自然悉皆消灭，所以地平如镜，净如琉璃，没有大山小山的高低不平。
丁三 华果园林殊胜
大适意华，悦可意华，极大音华，优昙钵华，大金叶华，七宝叶华，白银叶华；华须柔软状如天缯，生吉祥果；香味具足，软如天绵。丛林树华，甘果美妙，极大茂盛，过于帝释欢喜之园；其树高显，高三十里，城邑次比，鸡飞相及。皆由今佛种大善根，行慈心报，俱生彼国。
这段经文，是明弥勒国土华果园林的殊胜美妙。其中有「大适意华，悦可意华」，这两种华，在印度都是指的曼陀罗华，这华的颜色是白的，形态是圆的，所以有译作白团华，或简译为圆华。而这又有大小之别：曼陀罗华译为小白团华，摩诃曼陀罗华译为大白团华。本经译为大适意华，悦可意华，显示人们见到这华，不但内心大为适意，而且感到非常欢悦。还有将这译为杂色华、柔软华、天妙华的。华确是相当感人的，如此世界的人，尽管有时烦恼，但一置身于花圃中，立即感到心情开朗，有说不出的愉快。秽土尚且如此，何况净土中华？「极大音华」，是说净土中的华，不但使人看了相当的适意，而且还能发出极为悦耳的高大音声。「优昙钵华」是印度话，中国译为瑞应华，或译为灵瑞华，是极为希有的，三千年始一现，或佛出世始开，或轮王出世始现，因而向有不世出之物，说为昙华一现。《法华经．方便品》说：『譬如优昙华，一切皆爱乐，天人所希有，时时乃一出』。佛法常以此华，譬喻佛难值遇，《法华经．妙庄严王品》：『佛难得值，如优昙钵罗华』。优昙钵罗华与优钵罗华，似为两种不同的华：前者译为灵瑞华或瑞应华，后者译为青莲华或红莲华；前者说为难得开华一次，后者没有说到它的难现。再从华叶的不同分别：有的是以黄金为叶的，说为「大金叶华」，有的是以七宝为叶的，说为「七宝叶华」，有的是以白银为叶的，说为「白银叶华」。净土中的华树，大都是以金银众宝所成，不但不会如秽土的树叶有时落谢，而且经常的放射不同的光彩，在在处处都给人以美感。华有华叶，还有华须，华叶既是众宝所成的，「华须」则是极为「柔软」的，其华须的形「状」，犹「如天」上的「缯」一样。缯是丝织物的总称，很华贵的。华所结成的果实，不论是看或受用，都会得到极大的吉祥，所以说「生吉祥果」。若华的芬香，若果的美味，没有什么可以与之比譬的，所以说「香味具足」。而吉祥果，不像此间的菓品是硬硬的，而是柔「软」得「如天」上的「绵」一样。如此说来，可知弥勒成佛时的国土，所有「丛林树华」，都是极为美妙，各种「甘果」，是「美妙」无比的，并且「极大茂盛」，不特超过这个人间所有的，且还「过于帝释」天的「欢喜之园」。帝释天园为什么叫欢喜园？《起世经》说：『又何因缘彼天有园名为欢喜？……三十三天王入其中已，坐于欢喜、善欢喜二石之上，心受欢喜……复受极乐，是故诸天共称彼园以为欢乐』。欢喜园中的华果树林，殊胜美妙，不是人间所能想像的，而弥勒成佛时的国土，超过帝释欢喜园的无数百千万倍，自是更为美丽严净。在「其」园中有「树高」大「显」耀，高度「高」到「三十里」这样的高。慈尊净国土中，亦有「城」市都「邑」，但不像现在南阎浮提的城邑，一个一个有著一段相当的距离，而是依「次」排「比」而立，虽说亦有它们之间的距离，但离得并不怎样太远，不说人们很易从这城市到那城市，就是「鸡」类振翅一「飞」，亦会很快的到达，所以说「相及」。城市间这样相距不远，不特人口非常的稠密，亦是相当的繁荣。虽则如此，但不如现在人们感到人口膨胀的危险，或说人口密度过高而有爆炸之感，人人过著极为轻松愉快的生活，并不怎样觉得有人满之患。依报如此庄严美妙，不是偶然得来，「皆」是「由」于「今佛种大善根」之所成就的。所修的善根为因，所得的依报为果，因果必然相应的。现在所讲的既是弥勒成佛的国土，则经中所讲的今佛，当然是指的弥勒慈尊。弥勒在初发心时，立愿在净土成佛，就修种种的善根，广积种种的福德，庄严自己的净土，所以到了成佛时，就实现依报庄严，并以这庄严依报，摄受求生的众生。但众生欲生其国，必要修广大慈心，与慈尊大慈相应，方得如愿的往生，所以说「行慈心报，俱生彼国」。俱生，显示不论什么人，只要真正修慈心，都得生于彼国的，决不简别什么人。可知欲生将来弥勒国土，修习慈心是为唯一的条件，有了慈心，其他德行，就会随著慈心而转，没有不如法修习完成的。
丁四 寿高身长康乐
智慧威德，五欲众具，快乐安隐；亦无寒热风火等病，无九恼苦；寿命具足八万四千岁，无有中夭；人身悉长一十六丈；日日常受极妙安乐，游深禅定以为乐器；唯有三病：一者饮食，二者便利，三者衰老。女人年五百岁，尔乃行嫁。
弥勒国土中的众生，较之释尊国土中的众生，一切都美满得多，对照说明可知：一、「智慧威德」，都是极为殊胜的，不若娑婆众生的缺乏智慧，更无威德。智慧是洞明事理的，对于诸法的事相及理性，无不易于明了通达。威德亦极其重要的，威则令人可畏，德则令人可敬，或威能折伏，德则能摄受。二、「五欲众具」，更说所当享受的五欲，无不丰盛的具足，不像娑婆的众生，有时想享受这个，这个没有，有时想享受那个，那个没有，不能随心所欲的得到物质的享受。三、「快乐安隐」，是说生存在弥勒国土中，一切都很安隐快乐，不会受到什么逼迫，不像此界的众生，不是受到政治的迫害，就是受到自然的灾害，总是在苦恼不安定中过活。四、「亦无寒热风火等病」，同时亦「无九恼」的痛「苦」。寒热是由时节的变迁而来，如冬天的寒冷，夏天的炎热。可是弥勒国土中，四季的气候调和，没有时节的代谢，所以无诸寒热。如此世界的人，有时风火交煎，就有某种病痛，弥勒国土众生，没有这类现象。九恼，究是指的什么，现亦难以确定，《智度论》卷第九，虽曾说到九恼，但那是明释尊九难，不能作此九恼解说。唯《长阿含经》卷六，说有寒、热、饥、渴、大便、小便、欲、饮食、老的九病，或可作此解说，因下说有三病，至于前说无有寒热，有人作此会通，说饮食中亦有冷热，所以《阿含》说有寒热。至于其中众生的「寿命，具足八万四千岁」，而且绝对「无有中夭」，就是不会三五百岁或一两千岁，结束其生命。可是义净译说：『时彼国中人，皆寿八万岁』。缺少四千岁，当知这是经久远的时间说，而本译是据人类初下生时说，两者并没有什么相违的地方。其土「人」的「身」体，「悉」皆「长一十六丈」，《贤愚经》说『身长八丈』。不管十六丈或八丈，较之娑婆国土的人高大得多。日常生活，可说「日日常受极妙安乐」，因为其中五欲具足，不论什么时候需要，什么时候都得受用，不会感到缺乏苦恼，所以生活美满安乐。人们虽每日生活在五欲妙乐中，但不为五欲之所陷溺，仍常「游」于「深」深的「禅定」中，「以」禅定「为」受「乐」之「器」，而且禅定之乐与五欲之乐，是不可同日而语的。一个真正得到禅定之乐的行者，决不会再耽著五欲之乐。其国人群有没有病痛？有！但「唯有三病」，不像此土人类有各式各样的病。那三种病？「一者饮食」，生而为人，不能不受用饮食，如没有饮食受用，会感到饥饿之苦，当知饥饿就是病。「二者便利」，饮食是维持生命的，不受用固然不行，但既受用了饮食，除了营养的吸收，残余的饮食渣滓，当然要排除出去，假定大便不通畅，自然是一大病态，这是人人所知的。「三者衰老」，有了这个生命体，不论寿命活多久，总归会渐渐衰老，人一到老的时候，身体就慢慢衰弱，行动不怎么方便，自也是一大病痛。弥勒国土中，有男女之别，有男女就有婚嫁，但是其中的「女人」，到「年五百岁」时，「尔乃」正式「行嫁」。如以寿长八万四千岁说，自是不算太迟。
丁五 翅城明净晃耀
戊一 严如天园
有一大城名翅头末，纵广一千二百由旬，高七由旬，七宝庄严。自然化生七宝楼阁，端严殊妙庄校清净。于窗牖间，列诸宝女，手中皆执真珠罗网，杂宝庄校以覆其上，密悬宝铃，声如天乐。七宝行树，间树渠泉，皆七宝成。流异色水更相暎发，交横徐逝不相妨碍。其岸两边，纯布金沙。街巷道陌广十二里，悉皆清净；犹如天园，众宝庄严。
时在阎浮提内，「有一」很「大城」市，其「名」叫「翅头末」。大城大到什么程度？约南北直式的「纵」的方面说，有一千二百由旬这么大，约东西横式的「广」的方面说，亦有「一千二百由旬」这么大，可以想见其城是怎样大了。至于城的「高」度，亦是相当高的，高到「七由旬」这么高。如是高广的大城，不像秽土所有城市，是由砖木构造成的，而是「七宝」所「庄严」的，看来自然金碧辉煌，令人有种愉悦之感，不会有不满意之处。城中有种种不同类型的楼阁，但这都不是人工造成的，其材料亦不如现在的钢骨水泥，而是「自然」之所「化生」的「七宝楼阁」，雄伟瑰丽，「端严殊妙」，无与伦比，「庄校清净」，奇特难思，决不是在这秽恶国土所能见到的，纵然现在的建筑，怎样穷人工之美，亦难比自然形成。
端严清净的七宝楼阁，如我们现在所见的高楼大厦，四面同样有它的窗户，窗户有不同花纹雕刻，使人感到非常的美观，不过翅头末城的楼阁，不但窗牖雕刻的精美，更有胜于我们所见的，而且「于窗牖」与窗牖之「间」，排「列」很多的「宝女」，好像此土画家所画的飞仙天女，每个宝女的「手中，皆执」有「真珠罗网」，而所执的真珠罗网，复由种种「杂宝庄校，以」之盖「覆其」窗牖「上」，更为显得光彩夺目，令人感到美不胜收！同时在真珠罗网中，「密悬」为人所不见的「宝铃」，不论有没有微风吹动，不时奏出微妙的乐音，其「声」犹「如天乐」般的悦耳，使人听了自然生起好乐佛法之心，精进勇猛的不懈不怠的修学佛法！
翅头末城，高空看去，因有七宝楼阁，向平面看去，还有七宝林泉，如一行一行的「七宝行树」，非常整齐的排列著，彼此间没点儿参差，在行「树」之「间」，还有一道一道的「渠泉」相互间隔，彼此间的距离恰到好处，而此渠泉亦「皆」是「七宝」所「成」。从渠泉中流出各种不同颜色的水，好像现在有些喷泉池，喷出五颜六色的水一样，所以说「流异色水」。各种不同的颜色水流出，「更相」互为「暎发」，就是这一颜色水与另一颜色水，相互辉暎，爆发出各种光芒，照射到四面八方，形成极为壮观的奇景！而相互辉暎的不同颜色的水流，「交」相错综的「横」为并行相贯汇合，「徐」徐的向各方面流「逝」，彼此之间「不相妨碍」，这种颜色的水仍是这种颜色的水，那种颜色的水仍是那种颜色的水，没有混成一团的，变为一种颜色水。
至于「其」流水的渠泉两「岸」傍「边，纯」粹的「布」满「金沙」，不像秽土的泥渣粒沙，是以异常的洁净。城里的大「街」小「巷，道」路的纵横交错，市「陌」（街的意思，如在乡间，就是田间的道路）的四通八达，每条街巷道路，「广」阔有「十二里」，现在什么高速公路，其宽度都不能与之相比。不特如此，由于街道亦是众宝所共合成的，没有那条道路不是清净无染的，所以说「悉皆清净」。清净到什么程度？不说人间的道路，没有可与相比的，就是天国的园林，亦难有与相似的，不过勉强亦可说是「犹如天园，众宝庄严」。因而每一街道，不但清净无染，且地悉皆平正，绝无高低不平。修学佛法的行者，住在城中的任何舍宅，都是七宝所成的，心想大一点儿的住宅，即随心意而有大宅的出现，心想高一点儿的住宅，即随心意而有高宅的出现者等。
戊二 龙王散洒
有大龙王名多罗尸弃，福德威力皆悉具足；其池近城龙王宫殿，如七宝楼显现于外；常于夜半化作人像，以吉祥瓶盛香色水洒淹尘土；其地润泽譬如油涂，行人往来无有尘坌。
城在现代已经很少看到，但在古代确是非常有用，就是在有很多人聚居的地方，为策每个人的生命安全，特地围绕有人居住的四周，建筑一道又高又厚的城墙，以防盗贼或外敌的侵入，人民就可安居乐业的生活下去。现在经说靠近翅城有个龙池，居于池中「有」条「大龙王，名」叫「多罗尸弃」，中国译为善护。龙虽属于畜类，但此善护龙王，过去曾经修诸善根，现在虽为长身无足的龙，不但有很大的福德，而且有很大的威力，真可说是「福德威力皆悉具足」，有其不可思议的神变，很多经中都说龙王能护持佛法。龙所居住的龙池，由于龙的神力，泉水永远不会枯竭的。《智论》卷七说：『譬如龙泉，龙力故，水不竭』。秽土的龙池尚且如此，净土的龙池可想而知。善护龙王的龙「池」，靠「近」翅头末「城」，除了深藏在龙池中，仗其「龙王」的威德之力，复能于池外有牠的「宫殿」，犹「如七宝楼」阁那样的「显现于外」，看来极为雄伟壮观，因那显现于外的宫殿，不是普通的材料所成，而是七宝所成的，当然是极为名贵！
善护龙王具有不可思议的变化神力，本其过去的福德善根因缘，经「常于夜半」的时候，「化作人」的形「像」，在城内各个地方行走，发现什么地方有尘土，为免尘土的飞扬，特「以」自己德行所感得的「吉祥」宝「瓶」，于中「盛」满浓郁的「香」气及有「色」的「水，洒淹」在城内各地的「尘土」上。经过香水的散洒，「其地」变成柔软「润泽」，便利行者的走动，好像（譬如）「油涂」过了的一样，亦即像现在的公路，舖上一层厚厚的柏油，因而「行人」在路上「往来」，不但有舒适感，而且「无有尘坌」，染污自己的身体及衣服。
在此成为问题的，就是前说的翅城，不特是七宝庄严，而街道都是清净的，为什么会有尘土？为什么要劳龙王洒香水于尘土上？当知翅城的街道，确是清净庄严的，没有一粒尘土的，现在所以说用香水洒在尘土上，不过是显示龙王护城利人的德意，亦显示龙王有这样的福德威力，故特推尊龙王能为人所能做的事！
戊三 德感光照
是时世人福德所致，巷陌处处有明珠柱，高十二里，光逾于日，四方各照八十由旬；纯黄金色，其光照耀昼夜无异，灯烛之明犹如聚墨；香风时来吹明珠柱，雨宝璎珞；众人皆用服者，自然如三禅乐；处处皆有金、银、珍宝、摩尼珠等，积用成山；宝山放光普照城内，人民遇者，皆悉欢喜，发菩提心。
佛法认为自然界的一切，都是人们的业力所感，日常生活的受用，同样是由业力来，不是外界的什么大力者所赐，所以受用是好是坏，唯有感谢自己所行，不用感谢上帝或其他什么神。「是」弥勒佛出世的那个「时」候，由于「世人」的「福德所致」，感得城中的一切，都是极为殊胜的，如诸「巷陌」街道，不但宽广庄严，而且「处处有明珠柱」，每一明珠柱，「高」度达至「十二里」这么高。从明珠柱上发射出来的光辉，超过太阳所有的光明，所以说「光逾于日」。其光向「四方」照射，「各」能「照」到「八十由旬」这么远，可以想见珠光是怎样的大。至所放射的光明颜色，「纯」属「黄金色」，犹如万道霞光一样，如是黄金色的珠「光，照耀」起来，能使「昼夜无」有差「异」，夜晚的光明犹如白昼，像现在的大都市，电灯光开了以后，就好像白天一样，根本不会感到夜黑有什么不便，所以常常有人形容大都会，灯光照耀犹如白昼，就是这个道理。不特如此，明珠柱上的「灯烛之明犹如聚墨」。这是举另种譬喻，以显灯明的殊胜。聚墨是譬喻，在《无量寿经》及《观佛三昧海经》，都曾说到『犹若聚墨』这话，以形容佛光的胜过余光，因为世间不论怎样大的光明，只要佛的巍巍光明出现，立刻就为隐蔽，不能与佛光相比，显示佛光更为明净，出光色的浓度，犹如聚墨一般。现在经中特别以这譬喻明珠柱上的灯光：如墨的颜色，不似以前唯是黑的，而是有各种彩色的，不说明珠发出的灯光，有五颜六色的不同，就是现在各城市中，已有各种不同颜色的霓虹灯，光彩夺目；不说明珠发出的灯光，能够自如的转动不停，就是现在各城市中，电动的各种灯光，好像明珠的灵活转换；不说明珠发出的灯光，具有耀眼的强有力的明度，就是现在各城市中，为使夜晚犹如白日，已用几百支光或上千支光的灯明。所以特以聚墨的各种形态，譬喻灯烛光明的种种差别。
翅头末城的大街小巷，有股「香风」不「时」吹「来」，其风徐徐的「吹」到「明珠柱」上，自然会得普「雨」七「宝璎珞」，雨在这儿当作『落』或『下』字讲，就是落下很多的七宝璎珞，以供人们作庄严具，「众人皆用」此璎珞，披「服」在自己身上，不特显示非常美观，而且「自然」的感到有种说不出的愉快，其愉快的程度，犹「如」第「三禅」天的定「乐」。就世间说，第三禅天乐，是最极殊胜的快乐，没有那种世界乐，可以超过其乐的，所以佛在经中，每说到世间最乐，就举第三禅乐为比，因到第四禅天，只有舍没有乐，所以不谈其乐。
风吹明珠柱，不但会有很多的七宝璎珞落下来，而且「处处」，就是不论什么地方，「皆有金、银、珍宝、摩尼珠等」，同样是很多的，多到堆「积」起来，「成」为一座宝「山」，取「用」之所不竭。整个山是宝积成的，「宝山」经常「放」出洁净「光」明，「普」徧「照」耀「城内」的每个角落，不论那个「人民，遇」到这个宝光的照触，「皆悉」从内心中，生起极大「欢喜」，并且「发菩提心」，上求佛道，下化众生。摩尼珠，是一切珠的总名，其质极为光净，不为垢秽所染，还有译为增长，意显有此宝所在的地方，必然会增其威德的；又有译为如意宝珠，意显随人心意的所求，想要得到什么，就可得到什么，没有不满足人们要求的。《涅槃经》卷九说：『摩尼珠，投之浊水，水即为清』。是以此珠极为殊胜，不是一般宝珠所可相比。
戊四 夜叉守护
有大夜叉神，名跋陀婆罗赊塞迦，昼夜拥护翅头末城，及诸人民，洒扫清净。设有便利，地裂受之，受已还合，生赤莲华，以蔽秽气。
世间普通城市，都有警卫看守，不让不法人士，随便出入犯罪；其翅城同样「有大夜叉神，名跋陀婆罗赊塞迦，昼夜」六时当中，「拥护翅头末城」，不让非人扰乱，使诸人民安乐。该大夜叉神，中国译为善教，意显这不是伤害人的暴恶夜叉，而是善为教化人类的向上夜叉，就是发现有人做什么罪恶的事，不但不责罚他，反而善为开导，告诉犯罪的人，罪恶事做不得，令人改恶向善。通常说到夜叉，解释为能噉鬼，是能伤害人而又食噉人的，因而认为是很暴恶可畏的，殊不知夜叉中亦有善类，特别是护持佛法的夜叉，更是非常善良而护卫人群的。如毘沙门天王统领夜叉八大将以护众生界，都是属于善良夜叉。
翅头末城虽说是七宝庄严，但为显示其如现实世间一般县城，亦说城内「诸」有「人民」，经常都在「洒扫」街道，使每角落「清净」无染，令人时有清新之感，不觉有何肮脏龌龊。居住城内的人民，受用了饮食以后，「设」欲「有」所「便利」时，其「地」立即「裂」开，承「受」不净便利，「受」了便利「已」后，其地仍「还合」起，没有一点不净，留在地面之上，同时还在便利之处，「生」起「赤莲华」来，「以蔽」不净「秽气」。绝对没有臭气薰天现象。莲华，在中国，在印度，都受人爱好，佛法更重视莲华的洁净不染，如佛说法的座位，不是莲座就是师子座。《华严经》说：『一切诸佛世界悉见如来坐莲华宝师子座』。但在印度说有四种莲华，其第三种波头摩华，复分赤白两种，赤色莲华极为香洁，所以现在经中，特别说为生赤莲华。
如上所说翅头末城，本是极为清净庄严，为什么还要人民洒扫？为什么还有大小便利？当知此所说的翅城情形，很有点儿像北俱卢洲那样。人民生活虽很丰富自然，但因仍须受用物质生活，所以便利就不能避免，但一做完便利，地就自己合起，不是跟北俱卢洲一样吗？不也是像现在大都市所有的便所吗？虽说还有不彻底的地方，但能到达这样的程度，亦可说是非常实际而值得玩味！像这样的弥勒净土，我们应祝愿它早日在这人间实现！
丁六 念佛取尽乐善
时世人民，若年衰老，自然行诣山林树下，安乐淡泊念佛取尽，命终多生大梵天上及诸佛前。其土安隐无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼水火刀兵，及诸饥馑毒害之难。人常慈心，恭敬和顺，调伏诸根，如子爱父，如母爱子；语言谦逊，皆由弥勒慈心训导，持不杀戒不噉肉故。以此因缘生彼国者，诸根恬静，面貌端正，威相具足，如天童子。
佛法从来不说永生、长生，认为有生必有死，只是时间的迟早，亦即看个人的寿命长短，不死是绝对不可能的。不特秽土的众生如此，就是弥勒净土的众生亦然。任何一个生命，生存在这个世间，到了生命生存的因缘将尽，其生命就要告一段落，没有一点儿还价余地。如弥勒「时世」国土「人民」，假「若」到了「年」龄相当高，而身体也在逐渐「衰老」，距离死期没有多久的时候，他们没有什么特别的病痛，「自然」的「行诣」于「山林树下」待死之处，或是由于业力的驱使，或如一般说的预知时至，身心「安乐」的，无诸病苦的，「淡泊」自然的，一心「念佛」的，「取」于生命的「尽」灭，说得通俗点就是死亡。死得非常安然，亦不需人照顾，这与此土的众生死亡，就有很大的不同，因为现实人类的生命结束，不特麻烦家属的照料，还有很多善后的事要做。
到了正式「命终」以后，「多」数不是「生」于「大梵天上」，就是生于「诸佛」座「前」。为什么会生到这样好的所在？原因平时亲近弥勒慈尊，修诸福德善根，深入禅定三昧，特别是到临命终时，还净念相继的不断念佛，以此殊胜因缘，所以不生梵天，就是生到佛前。生到佛前自更胜于生到梵天，推其原因，当是由于工夫的浅深：如生前日常念佛的功深，就会随自己的心愿，生到所欲生的佛前，继续的见佛闻法，进一步修学佛法，使生命更为升华；如生前只知修一般福德，亦没有发愿要生到什么佛前，源于福德善根，得生大梵天上，虽生天上，而本善根亦未穷尽，将来亦不会堕落恶趣。这与现实世界人群生命结束，除了真正学佛而有成就的人，于十方净土随愿往生，一般人死后得以续生善处的很少，大都随著不善的业力，堕落到三恶趣中去！
弥勒慈尊出世时的「其」国「土」，非常的「安」全「隐」定，因为其中「无有怨贼劫窃之患」。没有怨贼，内在的生命，不会受到什么迫害；没有劫窃，外在的财物，不会遇到盗贼劫夺。因为其时生存在同一国土中的人群，受到弥勒慈尊的感化，人人皆知向上向善，共向解脱大道迈进，彼此只有相互策勉，绝对不会互为敌对，那里会有迫害发生？不但没有人事纷扰，而且由于土地富饶，生活所需自然而有，没有谁会感到贫困，人人过著安定生活，那里会有盗贼窃夺？这与现实世间自亦不同，像当前世界的每一国度，不论南北任何一个贫富社会，每日没有不发生敌对双方的流血事件，每日亦没有不发生盗贼之辈的抢劫事件，是以在不安稳的国土生存，生命财产是没有丝毫保障的，生命固会随时有丧失的危险，财产亦会随时有失去的可能，所以无时不在恐怖畏惧中生存下去！
弥勒慈尊的国土，既是这样的安稳，没有盗贼的出没，所以不论「城」池都「邑」，或是乡村「聚落」，真正做到家家户户，「无」有「闭门」蔽户「者」，因为门户不管怎样的洞开，不会有人进去盗窃财物的。很像中国所说大同世界实现时，『夜不闭户，路不拾遗』。生存在这样安定的环境中，当然是很理想美满的。同时其国土中，「亦无」任何「衰恼」，使人有不顺适之感。诸如大「水」、大「火、刀兵，及诸饥馑、毒害」等的各种灾「难」，在弥勒国土中，是完全没有的。像我们这个世界，有时发生大水灾，不但会冲走你的房屋财产，就是你的生命亦会为大水夺去，这是多么令人可怖！世界各地每年发生的水灾，不但夺去千千万万的生命，财产的损失更是无法计算。至于火灾的发生，瞬息之间烧毁很多的房屋以及宝贵的生命，这在新闻报导中，常常得悉的消息。刀兵灾，亦是一大灾患，特别是现在的按钮战争，可能杀害世界的半数人命，想来多么令人怖畏！饥馑灾，就是发生严重的面包问题。试想现世界的全部人口，据联合国调查报告，约有数亿人口，或在半饥馑的状态中，或根本没有东西充饥而饿死，这是多么大的一个灾难！如毒贩、猛兽之类的毒害人群，固然不在少数，还有毒气弹等，动则毒害上千上万的人。是以这个世界，有各种的灾难，不论什么灾难发生，都有无数生命财产损失；可是弥勒时代的国土，诸如此类的灾难一样也没有，自然感到无限安稳！
说实在的，于此土中，不论什么灾难发生，都由人心险恶形成，不说别的，单以刀兵灾说：世间所以发生刀兵枪炮大小战争，人心向恶固然是个问题，而扩张主义者的独裁暴乱集团，更是发生战争的主因。居于弥勒国土的每个「人，常」常生起「慈」愍之「心」，谁也没有伤害谁的动念。内在的慈心常起，外在的容貌态度，自然就「恭敬和顺」，大家见面的时候，总是客客气气的，你恭敬我，我尊重你，和谐柔顺，无所冲突，加上时刻「调伏诸根」，彼此之间，决不会横眉竖目的相待，或是挤眉弄眼的怒目相视，更不会你一拳打过来，我一脚踢过去的粗暴行为，不论什么时候见面，总是和颜悦色相向，轻言细语互相交谈，不会说出有刺的不悦耳的语言。彼此之间关系这样融洽，那里还有什么灾难发生！
弥勒国土的人群相处，既是这样的恭敬和顺，人际关系，自然就会「如子爱父，如母爱子」的亲如家人。从现实世间看，每个家庭固都有它的问题，所谓『家家有本难念经』，特别是到了现代，产生了代沟问题，父子母女之间，亲属不如过去，但无可否认的，亲情仍然存在，尤其是父母慈爱子女，并没有随时代的演变而趋于没落，而子女的孝敬父母的传统精神，亦还没有完全崩溃，有了什么不幸事情发生，彼此仍热烈的相互关怀，骨肉恩情总是忘不了的。但这在现实世界，只限于父母子女，超过了亲情关系，人与人间就不会这样融洽，稍为有了点利害冲突，那就不会和乐相处；可是弥勒国土的人群不是这样，大家都好像母爱子，子敬父那样的犹如一家人，根本没有分别，这是我所当敬爱的，那不是我所应爱敬的，在人际间划分人我的界限，是以到处一团和乐，看不出有什么不协调的地方。彼此关系既是这样的亲切，互相用「语言」表达内心的意思，总是非常的客气「谦逊」，没有大言不惭的，开口就说我怎样，而是赞美别人好，别人只要有一毫之善，无不予以称扬赞叹。至于自己有什么特点，不但不向人炫耀，反而很谦逊的，说这不是我所做到的，而是仰仗佛陀的加被，诸位善友的支持，才会有这样的成就！
为什么会有这样良好的现象？当然不是偶然的，而是「皆由弥勒慈心」之所「训导」，经常「持不杀戒不噉」众生「肉」的原「故」。弥勒慈尊开始发心，就以慈心为本，从不离开慈心，所以训示众生，也就以慈指导，要人皆当存有慈心，而慈心表现于慈行的，最要是在不杀众生，不食众生的肉。不论任何众生，高级的也好，低级的也好，没有不爱其生命的，没有愿受强者宰割的。杀生既然有伤慈心，食众生肉当亦损德。所以大乘佛法行者，不特应严格的持不杀生戒，更当严格的戒口不食众生肉。如爱好食众生肉，没有不杀众生的，纵然自己不杀，别人杀了猪羊，供给你来受用，是就等于间接杀生，唯有不食众生肉，方能真持不杀戒。内在有了一念不杀生的慈心，自然而然的不会去杀众生，众生既不感受生命的威胁，无异给与众生的无畏，天地间到处充满一团祥和之气，那里还有相砍相杀的现象出现？试看现在这个世界，不说杀害异类众生，是极为平常的事，就是人与人的相互残杀，特别是暴力集团的杀害人群，也好似家常便饭，每天不知有多少人，死在杀人不眨眼的恶罗刹手中，社会以及整个世界，怎能和顺安稳无事？是以要想世界和平，人类和乐相处，确实需要弥勒慈尊的慈心训导！
「以此」不杀及不食众生肉的殊胜「因缘」，得以「生」到「彼国」的每个人，没有不是「诸根恬静」的，没有不是「面貌端正」的，没有不是「威相具足」的，犹「如天」上的「童子」那样美满。恬静，就是安静的意思。此土人类的六根，大都是动乱的，总是向外跑的，如不应看的，偏偏要去看，不应听的，偏偏要听。诸如此类的，是就显示六根的不安定。其国人群，早将诸根调伏得好好的，所以极为恬静安定，不应看的绝对不看，不应听的绝对不听，乃至不应妄想分别的，绝对不妄想分别，是为诸根恬静。其国人群，一向以来恭敬和顺，从来没有发过脾气，因而面貌极为端正圆满，决没有缺唇烂鼻，或眼耳损坏不端严的相貌，可说个个都是相貌端严的理想人生。这在做人方面，亦是一个很要紧的条件，假定貌不端严，不是鼻子歪歪的，就是眼睛斜斜的，那是多么丑陋难看？又怎么能够走出门？是以做人没有不求面貌端严的，面貌端严的会予人以好感，但这要从不乱发脾气做起，如经常的大发雷霆，要想得到面貌端严，那是绝对不可能的。不但面貌要端严，还要威相的具足；威可说是威仪，相可说是身相。一个完整的生命体，身相也是非常重要，假定身体矮小，或是身分不称，不是头大身小，就是身长足短，乃至其他种种畸形，自也是很不理想的，所以身相需要具足。具足身相的人，要想得人尊敬，还得具有威仪，始能使人肃然起敬，假定轻佻而不庄重，纵然是个具足身相的堂堂汉子，自也难以受到人的敬畏！总之，生到彼国的人群，由于根静、貌正、相具，一切圆满，犹如天上的童子一样，无一而不美妙的！
丁七 花水鸟树充满
戊一 诸城相接
复有八万四千众宝小城以为眷属，翅头末城最处其中，男女大小虽远若近，佛神力故两得相见，无所障碍。
上面是说翅头末城的种种特色，但弥勒慈尊的国土，不唯是这一个大城，其他还有很多小城，所以说「复有八万四千众宝小城以为眷属，翅头末城最处其中」。八万四千，是佛法常用的约数，形容其数是很多的，并不是不多不少的刚好八万四千。如是这么多的小城，同样是诸众宝所成，也是很贵重的。翅城处在这么多的小城当中，自然成为诸城的主城，诸城也就成为主城的眷属，周围所有小城，一一环绕著它，好像众星拱月，显出翅城的特别殊胜，亦显示出它是其国土中的都城，等于一般说的首都。
不论大城小城，其中住有人群，是必然的，而所住的人群，亦如此土一样，有「男女大小」的分别。每个城市之间，各有它的距离，有的距离得近，有的距离得远，是没有一定的。我们这个世界，不说离得很远，难以相互见面，就是离得很近，相见亦非易事；可是弥勒国土，「虽」说离得很「远」，犹「若」离得很「近」，仰仗弥勒尊「佛」的「神力」加被，可使在「两」地的男女老少互「得相见」，亦可使彼此的语言交流，论说修持佛法的心得，互勉在佛道上的前进，「无所障碍」的毫无间隔。如是不受空间距离的障碍，不但可以促进行者间的道谊，亦可增益行者间的德行，在修学佛法方面自然便利得多了。
戊二 名华弥布
夜光摩尼如意珠华徧满世界，雨七宝华，钵头摩华，优钵罗华，拘物头华，分陀利华，曼陀罗华，摩诃曼陀罗华，曼殊沙华，摩诃曼殊沙华，弥布其地；或复风吹回旋空中。
弥勒慈尊的佛国土中，不但有很多大小不等的城市，而且还有各种不同名贵的宝华，徧布世界的每个角落，真正成为华的世界，到处飘散著华的芬芳，令人有一种清新之感！首先是「夜光摩尼如意珠华」：摩尼是印度话，如意是中国语，华梵合称，所以名为摩尼如意，此珠在夜晚之间，能放出照亮之光，所以叫做夜光摩尼如意珠，以此宝珠为华，名为如意珠华。不用说，像这样的华，是极名贵的，如是名贵的如意珠华，不是少数的三五朵，而是「徧满」弥勒佛世的整个「世界」，没有一个角落没有这如意珠华，可以想见弥勒国土的严净美丽。不特如此，其世界中，还时常的「雨七宝华」，就是从空中落下以七宝为体的华，当然不是这世界的草本木本的华可比！
除了如意珠华及七宝华，还有其他各种的华，都是极为希有难得：㈠、「钵头摩华」，又名钵昙摩，或名波昙摩，中国译为赤莲华，华茎上面有刺。有说这华有两种颜色，一是赤色的，就是此间的莲华，一是白色的，就是此间的白莲华。㈡、「优钵罗华」，又名乌钵罗，具足正式应该叫做尼罗乌钵罗，中国译为青莲华。慧苑音义上说：『其叶狭长，近下小圆，向上渐尖，佛眼似之，经多为喻。其花茎似藕，稍有刾也』。《维摩诘经．佛国品》说：『目净修广如青莲』，就是以青莲譬喻佛眼的。㈢、「拘物头华」，又名拘物陀，或名拘牟那，中国译为地喜华。有说莲华是青色者，有说莲华是白色者，有说莲华是黄色者，有说莲华是赤色者。实则青黄赤白四种莲华，都得同用此一名称的。其华茎稍短有刺，未开敷时，状即蹴然，亦名小白华。㈣、「分陀利华」，又名芬陀利，或名分陀利迦，中国译为白莲华，而且是正开敷的白色莲华。此华最大，华瓣有数百之多，所以一名百叶华。《妙法莲华经》的莲华，就是指这个莲华。相传这华出于阿耨达池，人间不但是希有，简直可说是没有，所以称为人中好华，希有华等。佛陀称誉念佛的人，为人中分陀利华。《观无量寿经》说：『若念佛者，当知此人是人中分陀利华』。如是白莲华，其色如雪如银，光夺人目，而香气亦是很大，老远的地方就可齅到其香。㈤、「曼陀罗华」，又曰漫陀罗，中国译为圆华、白团华、适意华、悦意华等。还有译为杂色华、柔软华、天妙华等，意显此华非常柔软，不论什么人见了，心中都感到喜悦。㈥、「摩诃曼陀罗华」，中国译为大白团华、大适意华等，实则就是曼陀罗华，不过比前稍大一点。㈦、「曼殊沙华」，又名曼殊颜，中国译为小赤团华，或译为蓝华、柔软华等，意显此华其体柔软，亦令见到的人，远离刚强的三业，使三业皆得柔软，不致造作强而有力的罪业。㈧、「摩诃曼殊沙华」，中国译为大赤团华，或译为大柔软华，比前曼殊沙华较大。诸如此类的名华，不是偶而有之的少数华，而是「弥布其地」到处皆有，时时都有。「或」者有的时候，为微「风」之所「吹」动，使此诸华「回旋」于「空中」，到处飞飏，人在地面看来，满虚空中，都有是诸名华。地上与空中的各色莲华，相互辉映，形成微妙不可思议的景色，令人百看不厌。
戊三 德水自然
时彼国界城邑聚落，园林浴池，泉河流沼，自然而有八功德水。
弥勒慈尊「时」代的「彼国界」内，都「城」大「邑」，乡村「聚落」，花「园」树「林，浴池，泉河，流沼」，只要是有水的地方，无不「自然」的「而有八功德水」的流出，所有流出的八功德水，都是不急不缓的转相灌注，发出极美妙悦耳的音声，使人随著水声的流动，称念弥勒慈尊及十方诸佛圣号，使得在国界的范围内，到处都听到一片念佛声，声声佛号入耳，再也听不到其他的杂声。置身在这样一个佛号悠扬的环境中，个人的修持当就精进而不会退转，自易获得身心解脱！
净土固有八功德水，此土亦有八功德水。《俱舍论》第十一说：『妙高为初，轮围最后，中间八海，前七名内，七中皆具八功德水：一、甘，二、冷，三、輭，四、轻，五、清净，六、不臭，七、饮食不损喉，八、饮已不伤腹』。这就是须弥山与七金山间的内海，各各盈满的八功德水。《称赞净土经》说：『何等名为八功德水？一者、澄净，二者、清冷，三者、甘美，四者、轻輭，五者、润泽，六者、安和，七者、饮时除饥渴等无量过患，八者、饮已定能长养诸根，四大增益』。这就是净土池中的八功德水。
虽说此界内海及净土池中，皆有八功德水盈满，但不无胜劣的差别，换句话说，净土的八功德水，胜过此土的八功德水。《无量寿经》上说：『八功德水，湛然盈满，清净香洁，味如甘露』。极乐国土如此，弥勒国土亦然。八功德水无论流到什么地方，佛法行者入此水中，诚如《无量寿经》上说：『意欲令水没足，水即没足，欲令至膝，即至于膝，欲令至腰，水即至腰，欲令至颈，水即至颈，欲令灌身，自然灌身，欲令还复，水輙还复。调和冷暖，自然随意，开神悦体，荡除心垢，清明澄洁，净若无形，宝沙映澈，无深不照……』。这当然不是此土八功德水所及。
戊四 鸟宣法音
命命之鸟、鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、翡翠、舍利、美音鸠雕、罗耆婆耆婆、快见鸟等，出妙音声。复有异类妙音之鸟不可称数，游集林池。
弥勒慈尊的国土，常有种种奇妙杂色之鸟，出妙音声演畅佛法。经中举出如下的几种：㈠、「命命之鸟」，《法华》及《涅槃》二经，皆叫这命命鸟，《胜天王般若经》，叫这为生生鸟，《杂宝藏经》及《阿弥陀经》，都叫这为共命鸟。这种鸟，一身两个头，相传雪山有二头鸟，普通很少见到。此鸟在印度，叫做耆婆耆婆，又作阇婆耆婆迦，由鸣的声音得名的。耆婆为命或生的意思，所以叫做共命鸟等。㈡、「鹅」，这是一种水鸟，有的像雁，但比雁大，身体很肥，颈子很长，全体是白色，翼的力量很弱，不能飞行，属于家禽之一。㈢、「鸭」，这是游禽类，常畜于家中，嘴扁平，足很短，两翼较小，不能高飞，但能浮水。㈣、「鸳鸯」，这有点儿像鸭，但比鸭还要小，嘴扁平而短，脚偏于后方。雄的叫鸳，羽毛美丽，头有紫黑色羽冠；雌的叫鸯，全身苍褐色。雌雄常栖于一处不肯分离，如鸭一样是游禽类。㈤、「孔雀」，这是产于热带的鸟，形状有点像雉，色是翠绿的，尾很长，能张开来作扇状，所谓孔雀开屏，是极美观的。㈥、「鹦鹉」，这是攀禽类的一种鸟，就其羽毛分别，有绿、白、红的多种，看来非常的美丽。嘴钩曲，舌肥厚，能效人言，教牠念佛，就会念佛。㈦、「翡翠」，是种羽毛很美的鸟，如鸳鸯一样，雄的叫做翡，雌的叫做翠。翡翠，本是很密致的玉石，其质半透明，红的叫翡，青绿色的叫翠。此鸟叫做翡翠，大概是由颜色而得名的。㈧、「舍利」，就是鹙鸟，亦即鹙鹭。不过严格说来，鹙鹭是两种不同的水鸟。鹙嘴扁直，颈长，目红色，很好看；鹭是鹭鸶，毛短而光洁，颈脚皆很长，嘴长二三寸，顶有白毛，常在水边捕鱼为食。㈨、「美音鸠雕」，鸠是属于鸽类的一种鸟，头小，胸凸，尾短，两翼长大，善于飞翔，但性笨拙，不能营巢，中国说的『雀巢鸠占』，就因鸠不会为自己做窝，所以不得不占据雀巢。雕是鸷鸟，嘴强力大，翼可平展到七八尺，性比鹰更猛，能攫食獐鹿等物。如是分析，可知这是两种不同类型的鸟，现在将之说为一种，谅是当时译笔有误，因什译《下生经》，译为鸠那罗，据玄应音义五说：『鸠夷罗，或言鸠那罗，此译云好眼鸟也』。应以此说为正，不得说为鸠雕。㈩、「罗耆婆耆婆」，耆婆耆婆，本是共命鸟，或是命命鸟，现在于上加一罗字，说为罗耆婆耆婆，当著另一种鸟看，实亦可说译笔之误，因为根本没有这样的鸟名，所以在佛学大辞典徧查不获。、「快见鸟等」，这不知是指的什么鸟，有说这是形容各鸟中目明而能快见事物者，并无定鸟所指。经中虽列出如上十一种，但对比《下生经》看，应该只有九种鸟，本经最后两种是多余的，如快见鸟，根本没有这样的鸟，罗耆婆耆婆，是共命鸟的重复，除了这两种，与《下生经》列为九鸟相符。是诸众鸟，于昼夜六时中，发「出」各种不同的微「妙音声」，听来非常柔和幽雅，而且其音所演唱的，皆是无上微妙佛法，不论什么时候听到，都感到无厌无极的喜悦，并有一种说不出的法乐，因而增益自己精进勇猛的修持，无复懈怠疲倦之情。
除上所说出妙音声的各种鸟，「复有异类妙音之鸟不可称数，游集林池」。这是显示各种不同异类，并能发出微妙音声的鸟，多得无法可以计算。是诸众鸟，不是游集在山林，就是游集在水池，有一栖的，有两栖的，有多栖的，都能发出极为柔和幽雅清净微妙的音声，其声都是演唱佛法，不是诸鸟各自不同的音声。是以能令行者身心，终日沐浴在佛法中，增益道行，速得成就。
戊五 花光香洁
金色无垢净光明华，无忧净慧日光明华，鲜白七日香华，瞻卜六色香华，百千万种水陆生华，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，香净无比，昼夜常生终无萎时。
弥勒慈尊的佛国土中，还有各式各样不同的名华，要说是没有办法说完的，现在只好举出几种略为一谈：㈠、「金色无垢净光明华」，显示其华不是普通质料如此土所见者，而是以价值最为宝贵的金子为体。金在鑛中为泥沙所混杂，虽说其光明在而不显，但从鑛中掘出并加以锻炼而成纯金时，就可从其中放出无垢的清净光明，使人对之更加爱好，所以世人没有不爱黄金的。当知此中所说的黄金，是表人人本具的佛性，佛性在烦恼重重包裹中，固然发现不到它的光明，但经过长期的修学佛法，使它从烦恼窟中脱出，不再受烦恼的盖覆，就可发出没有垢染的清净智慧光明，照耀无量无数无边世界。㈡、「无忧净慧日光明华」，忧是忧愁，如在这个世界，各人不能本于慈心待人，且还挖空心思想出种种办法对付人，因而人与人间的相处，不能无所忧愁，时刻怕人对自己有所不利。可是弥勒国土的人，由于得到弥勒慈心的训导，人人本著慈心待人，谁也不会耍什么手段，或者用什么心机害人，因而大家心地坦坦然的，无忧无虑的过其修学生活，从不忧愁有什么不幸事情，会降到自己身上来。本此无忧慈心对待他人以及一切众生，自然会如清净慧日舒放光明，照耀到每个人身上，使人人感到无限温暖！㈢、「鲜白七日香华」，鲜白形容其华的洁白无瑕，以示行者修善已经到达没有恶业间杂，所以经中说善为白业，恶为黑业。如是所修善行，到达七日时候，就可发出其香，普闻国内各处，任何人齅到善行之香，无不得到法益，特名鲜白七日香华。㈣、「瞻卜六色香华」，瞻卜，有的经中说为薝卜，还有说为瞻婆等的，中国译为金色华树，其华有香气远熏，所以是种香树的名称。《大论》说：『树形高大，华亦甚香，其气逐风弥远』。正因为其香甚过余香，所以《维摩经．观众生品》说：『如人入瞻卜林，唯齅瞻卜，不齅余香』，可以想见其他的华香，不及瞻卜华香。
除了如上所说四种极为名贵的华，还有「百千万种水陆生华」，此土他方的华，不管怎样众多，要不外于水中及陆地所生的华。水陆所生的百千万种华，在弥勒国土中，不但有它不同的颜色，而且有它不同的光辉，真可说是光色灿烂，微妙香洁，不是此土的华所可比的。不过据净土经典说，一一华叶皆作种种不同的异宝色，为什么本经只说「青色」但有「青光，黄色」但有「黄光，赤色」但有「赤光，白色」但有「白光」。诸经所说净土中华，本来不是一种两种，是有百千万种华的，现在但据纯色者说，所以说为青等四色。不唯举青等色，而又言青等光，光是后于色而发出的，如珠莹洁清净，就能发出光来。此土莲华，有色无光，彼土莲华所以会有光，因为至极清净，所以胜过此土。有的经说：青色青光，白色白光，玄黄朱紫之色，其光亦然，炜烨焕烂，明耀日月。说为青、白、玄、黄、朱、紫，是则已有六色。其实莲华具无量色，具无量光，略说四色四光，或六色六光，色光多少，是没有一定的，不要在多少上分别。
如是有色有光的诸华，不特明耀灿烂，而且「香净无」有可以与之相「比」的。虽说此土的华，也是很香净的，但比之弥勒国土的华，真可说是百千万亿分不及一。其于「昼夜」当中，「常」常出「生」诸华，永保清新香净，「终无萎」谢之「时」。这又不同于此土的华，此土的华，不论开得怎样久，终有凋谢枯萎的时候，决不可能永远保持它的新鲜芬芳。所谓『华无百日红』，正是此意。
不过在此还要指出的，就是其土的华，虽可说是外在的，而实是代表内在的心华，因为人人都具有一朵心华，唯有心华是最尊贵、最清净、最洁白、最殊胜，也唯有心华，始能放出智慧的光明，普徧的照耀一切，始能大慈大悲的慈悲一切众生，始能飘散无量无边的功德之香，普熏世界的每个角落，利益无数的有情，所以很多大乘经中，常以华代表人人所具的心华，亦即众生本具的佛性。唐《华严经》六十六说：『又如满月出现虚空，令可化者心华开敷』。《圆觉经》说：『成就正觉，心华发明，照十方刹』。简单的说，以本心的最极清净譬于华，所以说为心华。
戊六 香榭普熏
有如意果树，香美无比，充满国界，香树金光，生宝山间，充满国界，出适意香，普熏一切。
弥勒慈尊的国土，除了百千万种的水陆生华，还「有」一种「如意果树」，树上所结的果，所以叫做如意，显示其国土的人，意欲得怎样的果，就能如其心意的得怎样的果，而且不论是得怎样的果，非特「香美无」可「比」拟，而且「充满国界」内的每个角落，就是没有一个地方，没有香美无比的如意果树。另外还有一种特别的「香树」，经常发出闪闪的「金光」，照耀国土内的每个地方，就是没有一处没有其金光闪闪的。具有金光的香树，出「生」在「宝山」之「间」，同样是「充满国界」的每个地方，舒放「出适意」的清「香，普熏」而至「一切」之处，不论什么人齅到这个香味，无不感到无限适意，决不会生起厌恶之感！
如上所说的各种华香、树香，无一不是超过一切香的，没有那种香可以与之相比的，真可说是芬芳馥郁香中之香。如是香中之香，虽说是从华树之所发出，而实亦是象征每个众生内在的心香，唯有心香，始能无比的充满国界，亦唯有心香，始能其香无比的普熏一切，所以经中亦每说到心香，或说心香一瓣供养诸佛。
丁八 人物美好无比
尔时，阎浮提中，常有好香，譬若香山；流水美好，味甘除患，雨泽随时；天园成熟，香美稻种；天神力故，一种七获，用功甚少，所收甚多，谷稼滋茂，无有草秽；众生福德，本事果报；入口消化，百味具足；香美无比，气力充实。
「尔时」，是说弥勒慈尊出世成道的时候，真可说是天时地利人和，无一不达到最极理想的境地。因那时在慈尊国土的南「阎浮提」当「中」，到处「常有」很多的「好香」，多得堆积起来，「譬若」一座高高的「香山」。如问好香究有多少，那是无法计算出来的。从如是众多的香所散发出来的香气，使人齅到自然有种舒适之感，虽则如此，但不像此土的香味，会令人有所染著。还有各处所「流」出的清「水」，不但清净得非常「美好」，其「味」亦是无限「甘」芳，不论什么人饮了这甘芳的流水，止渴固是不在话下，而且还可「除」去各种的灾「患」，诸如不会发出什么病痛，或者原来有些不舒服的亦会好转。至于「雨」水的润「泽，随」便什么「时」候有所需要，什么时候就有雨水落下来，没有过时不雨，或者非时风雨，所谓雨水不调的现象，绝对是没有的，更不会因大雨过量，发生严重的水灾，造成人命财产损失的情形。
在弥勒慈尊的国土内，虽也种五谷之类的植物，但其田地犹如「天园」那样的美满，不要费什么人力，更不要什么肥料，自然「成熟」极为「香美」的「稻种」，加上人们的福德所感，好像有「天神」助一臂之「力」的样子，所以「一种」而有「七」倍或七次的收「获」，不像此土耕种那样的辛苦，甚至会有歉收的情形，所以人们的物质生活，从来不成为问题的。经中说的天国天神，都是形容福人福地，并非真是天国天神，因弥勒成佛是在人间的，当然不能看成是天国的天园，其时人间的每个人，福德都是极殊胜的，所享受的好像天神享受一样，当然不能把人间的人看成天神。这点是极为重要的，如没有这正确认识，必将误会佛法重视天神，以为什么都有赖于神的助力，没有神力的协助，自身不能完成一切，那佛教与神教就没有差别了，这不是佛法的正义，而是一般人的误会！佛教是自力为主的宗教，不但不仰赖什么大力者的神支持，而且根本不承认有什么大力的神，人类一切的一切，都靠自力完成的，那里是什么大力者赐给人类的？所以身为佛子的我人，应当坚信『自力自依止』的教示，千万不要相信什么神，或依赖什么神，以免断送自己的前途！
一种七获的香美稻种，不用说，所「用」的「功」夫是「甚少」的，但「所收」成的却是「甚多」，原因「谷稼」种在肥沃的土地上，「滋」长得非常「茂」盛，「无有」杂「草」的芜「秽」，影响谷稼的生长。草秽，通俗的说，就是乱草。如此土田中所栽的谷稼，往往有很多的稗子，混杂在谷稼中，长得比稻谷又高又大，使榖稼不能茂盛的滋长，所以种田的农夫，要将之拔掉。
所收获的香美稻种，当然是给人受用的，由于当时一般「众生」，皆由过去所修「福德」，感得现在殊胜「果报」，所以所食种种「入口」，立刻就能予以「消化」，决不会停滞在那儿不消化，正因为消化得很快，不特「百味具足」，并且「香美无比」，因而努力加餐，纵然吃得很多，不怕不会消化，于是「气力充实」，精神饱满，不论做一般事，或者修学佛法，都能大无畏的勇往直前，既不会感到气力不够，亦不会觉得精神不继，所以所做一切，皆能易于成就，不像此土的行者，时感身体的疲倦，不时要略为休息，道业就难以得成。不过全由福德的胜劣所致，吾人如要享受美满，身强力壮，安心修持，就得多修福德，广结善缘，使人现在不感受生活的缺乏，自己将来自然也就生活美满。所以如何修诸福德，确是做人最要一著，现在如不多多积德，将来要想生活理想，那是绝对做不到的，应信如是因如是果的因果定律，姑以种谷来说，如不春耕夏种，秋天怎有收获？世间没有不劳而获的。
乙二 佛说慈氏正报庄严
丙一 明轮王七宝
其国尔时有转轮圣王，名曰穰佉。有四种兵，不以威武治四天下。具三十二大人相好。王有千子，勇猛端正，怨敌自伏。王有七宝：一、金轮宝，千辐毂辋皆悉具足；二、白象宝，白如雪山七胑拄地，严显可观犹如山王；三、绀马宝，朱鬣髦尾，足下生华，七宝蹄甲；四、神珠宝，明显可观长于二肘，光明雨宝适众生愿；五、玉女宝，颜色美妙柔软无骨；六、主藏臣，口中吐宝，足下雨宝，两手出宝；七、主兵臣，宜动身时，四兵如云从空而出。千子七宝，国界人民，一切相视，不怀恶意，如母爱子。时王千子各取珍宝，于正殿前作七宝台，有三十重，高十三由旬，千头千轮游行自在。
当来弥勒慈尊出现到这世间，固有如上所说的依报庄严，亦有此下所说的正报庄严，虽说这是两回事，而实相互有关的，因为生命的正报，必住于国土的依报，方能有所著落，而国土的依报，要有正报的依住，方能有所显示，所以说依报时，必然兼及人类生存的问题，到了说正报时，自然也会说到七宝台等，因而依正二报，必然是相关的，不能孤立的说，特别是说到依报，更不能不谈正报，有正报的生命，才知有依报的国土，没有生命正报，谁知依报国土？不过在讲依报时，就以依报庄严为主，正报只是兼带的一说，同样在讲正报时，就以正报庄严为主，依报亦只附带的一说，二者有著必然的相互关系，所以必需相互的说到，方能说得较为圆满，不致彼此相互脱节。
在印度文化中，向有轮王之说，而且有金、银、铜、铁四种不同的轮王，这是约他们的福德胜劣及所统治的区域大小而分的：福德殊胜及统一四大部洲，是为金轮王；福德次胜及统一三大部洲，是为银轮王；福德较差及统一二大部洲，是为铜轮王；福德最差而仅统一南赡部洲，是为铁轮王。当印度国土在四分五裂，人民过著不安定的苦痛生活，人们就仰望有轮王出世以统一天下，好让人民过著丰衣足食的安定生活，不再受到政治分裂的困扰。但轮王不世出的，相传此界南赡部洲的人，寿无量岁或八万岁时，由于人类的德行向上，方有转轮圣王的出世，假定减八万岁时，由于人类的富乐寿量的损减，罪恶反而渐渐的增盛，那就没有转轮圣王的出现世间。如此说来，轮王的出不出世，不单是轮王本身的问题，还得看人类的德行是否增上以决定的，不是仰望就有轮王来这人间。轮王所以得名为轮王，是由天感得轮宝，并运用其轮宝，展转降伏四方，使得四方所有小国，没有不臣服他。
怎知会有转轮圣王出世？这从轮王受位的经过情形得悉。如有生在刹帝利种族的人，举行灌顶礼而将绍隆王位时，于十五受斋起，沐浴整个身体，使得身体清净，然后升上很高的台殿，所有臣僚辅佐，围绕在他左右，正在这个时候，东方忽有金轮宝现于空际，其轮中的直木有一千这么多，名为千辐，毂辋无不具足——车轮中的圆木叫做毂，车轮的外周叫做辋，金轮的众相圆满清净，较之最极善巧的巧匠做得还要好，并从金轮上面舒放微妙光明，徐徐的落到王的面前，当知这必然的是金轮圣王。假定是银轮来应王前的，就是银轮王，假使铜轮来应王前的，就是铜轮王，假使铁轮来应王前的，就是铁轮王。所以轮王应世，是有其瑞相的，不是自封或为人封可得名为轮王。现在有些暴君或专制独裁者，不但没有得到人民的拥戴，人民甚至恨得与之偕亡，竟也自称为人民的救星，或以转轮圣王自居，世界怎么能得和平？人民怎么能得安乐？
弥勒佛世的「其国」土内，「尔时有转轮圣王」出现世间，轮王「名曰穰佉」。穰佉是印度话，中国译为贝，意显轮王具有无数的宝贝功德，不同于一般国王的福薄。轮王统一天下，不是崇尚武力，或是穷兵黩武，而是以德化人，所以虽「有」象兵、马兵、车兵、步兵的「四种兵」，但从「不以威武治四天下」，真可说是备而不用，不像穷兵黩武者，动不动耀武扬威，以泰山压顶的大军，侵入弱小的国家，蹂躏无辜的人民，纵然受到世界舆论的制裁，仍然我行我素的霸占人家的国土不肯退出！
每当讲到佛陀相好庄严时，必然就要说到佛陀具有三十二相，但在印度一向相传，转轮圣王亦「具」有「三十二大人相好」，这可说是人间最有福德的人所具有的特相，不是一般人所具有的。不过轮王的三十二相较之佛陀的三十二相，还是有所差别的，决不能相提并论。法王与轮王所以都有这三十二大人相好者，因这总为大人所有的相好，不是佛陀所专有的。凡是具此相的，如果在家必然成为轮王，如果出家必然成为法王，这是印度相法，皆作如此说的。相好连接而言，如以佛陀的身体而论：微妙的相状，可清楚了别的，是谓之相，细相极可爱乐的，不怎么看得清楚的，是谓之好。相好同样是属色法，都是为庄严显发佛身，如果要加分别，相属于总，好属于别。相假定没有好，那就不算圆满，人间轮王，天上释梵，虽皆有相，因为无好，相不微妙，所以不及佛的相好。《智度论》二十九有这样说：『若须八十随形好，何不皆名为相而别为好？答曰相大严身，若说大者则已摄小。复次，相粗而好细，众生见佛则见其相，好则难见故。又，相者余人共得，好者或共或不共，以是故相好别说』。论说相与余人共得，是指轮王及释梵，皆具三十二相的，但微细而难见的好，余人不一定皆得的，就是有的得好，亦没有多到八十种好。
穰佉转轮圣「王」，一共具「有千子」。在过去各国人口不多的时候，一般家庭都望多子多孙，好让家族兴盛起来，但有十个八个儿女，也就认为差不多了。到了现代，有些独裁或军阀，三五十个男儿有的是，甚至有些儿女自己都不认得，这在中国及外国，都有这样的情形。轮王时代，人的寿命很长，精神非常充沛，体力亦极壮健，作为轮王的，说他有千子，似亦不算多。不过也可说这是形容词，形容轮王的王子多，不一定刚好不多不少的千子。轮王千子，由于他们福德之力，个个都是「勇猛端正，怨敌自伏」。勇猛，显示他们的孔武有力，威风凛凛，不像一般王太子的弱不禁风；端正，显示他们的五官端正，相貌堂堂，没有什么丑陋不堪的缺陷，不论什么人见到他们，都对他们有高度好感，认为轮王太子毕竟不凡。正因本身有著『勇猛端正』的威德，不说没有怨敌，会向他们挑战，就是有诸怨敌，自然对他降伏，不会耀武扬威的挥动干戈，是以当时真正成为升平时代，根本没有所谓战争。原因他们不把怨敌看成怨敌，而是当作家人一样的看待，时时关心他们的生活，处处维护他们的安全，让他们无畏的生存下去，自然而然的干戈永息，战火不兴！这完全是以德服人，诚心悦服，并非是感到力有不逮！
轮王得名为轮王，要在轮「王」自然具「有七宝」。轮王的七宝，不是什么人贡献的，亦不是掠夺而来的，更不是宫中原有的，乃是福德所感从空中飞来的，所以自然而又极为宝贵，不是一般的七宝所能望其项背。从空而来的七宝，大小乘经及大小乘论，在说到轮王时都有提及，不过名称容有不同，但大体是差不多的。兹据本经简单的说明如下：
「一、金轮宝」，这是东方飞来而应的，其轮「千辐毂辋皆悉具足」。车轮中各条小直木叫做辐，统集在毂的上面；毂是车轮中心穿轴的圆木，是极为重要而不可或缺的；辋是车轮外围的大圆木；毂向上连接于辐，向下则连接于辋，它是居于中间的地位。轮上所应有的毂辋辐等，无一缺乏而不具有，所以说为具足。
「二、白象宝」，这是从南方飞来而应的，其象是纯白色的，「白」得犹「如雪山」那样的白，没有一点儿杂色，亦有说为『状白端严如白莲华』。白象「七胑拄」于「地」上，威「严显」赫的异常「可观」，巍巍然的「犹如山王」那样的不动。七胑，是指四脚，再加头、尾及股共成七胑，七胑完全著于地上，显其行动的特别稳重，所以白象，特别是飞来白象，尤为人们所重。
「三、绀马宝」，这是西方飞来而应的，其色绀焰，马身上的，不论是鬣、是髦、是尾，统是朱色，所以说为「朱鬣、髦、尾」。至于马的「足下」，能「生」种种宝「华」；马的蹄甲，又是七宝所成的，所以说为「七宝蹄甲」。经说尾等朱色，实际就是金色。
「四、神珠宝」，这同样是从东方飞来而应的，珠色非常「明显」，形态非常「可观，长于二肘」这样的长，可说相当的大。一肘，有说一尺八寸，有说一尺四寸。如以一尺八寸说，二肘就是三尺六寸，像这样大的神珠，自是极为名贵的。神珠不但舒放夺目的「光明」，而且普「雨」各式的珍「宝」，以「适」应「众生」的「愿」求。
「五、玉女宝」，此说女宝的形容端正，「颜色美妙、柔软无骨」，最为第一，就是中国所说下凡的仙女，亦不及其百千万亿分之一，随侍轮王左右，从不有失时节，轮王什么时候诏召女宝，女宝什么时候出现王前。
「六、主藏臣」，有的说为居士宝，自然而出，多饶财宝，巨富无量，等于现在主持国家财政的财政部长。可是轮王的财政部长，从来不会为国家的财政担心，因这主持库藏的大臣，「口中」能够「吐」出种种的财「宝，足下」能够「雨」落种种的财「宝，两手」自然「出」生种种的财「宝」，是以国库充满，财宝无量。
「七、主兵臣」，这是随王出世，自然而来应的，勇健猛烈，策谋第一，轮王「宜动身时」，象、马、车、步「四兵，如云」那样的「从空而出」，随著轮王行动，卫护轮王安全。这等于现代国家主持军事的大臣，或以国防部长为主，或以参谋总长为主。轮王应世，本极和平而无战争的，但成为统一天下的共主，自然亦有各种大臣。
轮王具有如上七宝，是印度文化向来这样传说的，我佛出现印度，自随其文化传说，当不用标新立异。唯在此成问题的，就是以轮王的福德力，说有更多的宝亦未尝不可，为什么不多不少的说为七种？这本不必解答的问题，因如说八宝、九宝，同样会有人问为什么不多不少的说为八宝、九宝，不过如要定作一个交代，只好说七为七数，印度以及西方，都爱以七数为一阶段，如说佛七禅七，如说七日为一星期，到达七的数字，已经告一周圆，所以说为七宝，或说七金山等。
轮王所具「千子」以及「七宝」，当然都是轮王福德所感，所以「国界」内的每个「人民」，对此没有那个感到不满，「一切」互相「相视」，从来「不怀恶意」，彼此友爱共存，「如母爱子」一样，因而国界之内，到处充满和乐。
在此世界过去帝王时代，太子有太子所居的宫室，叫做东宫，这一东宫的宫室，是国家为所建筑的，如以『朕即国家』来说，亦可说是国王为之建筑的，像释尊为太子时，其父曾为建三时殿，以供他生活起居的快乐。不用说，太子所住的宫殿，是亦极为富丽堂皇的，但这不是太子本身经济力量所做得到的。可是轮王「时」代的「王」之「千子」，由于他们本身的福德因缘，是亦各有很多珍珠宝贝，并且可以自由运用，所以他们「各」自「取」其所有的「珍宝，于」轮王的「正殿前」面，造「作」极为高大的「七宝台」，一重一重的「有三十重」，而「高」度有「十三由旬」这么高，当然是很雄伟的。所作的七宝台，不是一座两座，是有千座之多，亦即每一王子，有一座七宝台，每一宝台，「千头千轮游行自在」。台是可供眺望的高建筑物，而且四方同样是很高的，人站在高台上，可以看得很远。轮王千子所建筑的七宝台，很像现在的活动房屋，或像现在的旋转餐厅，或是其他可以推动的构架，宝台下面装有宝轮，可以自由运行，要想运行到什么地方，就可运行到什么地方，而千王子的千只头颅，露在宝台顶的外面，游目骋怀的观看四面八方的景物，自亦是最大的乐事，所以说为『千头千轮游行自在』。
本经说千宝台是各王子取其珍宝所建造的，但什公译的《下生成佛经》，译文是：『又其国土有七宝台，举高千丈、千头、千轮，广六十丈』，显与本经有所出入。两经都说有七宝台，这并没有什么不同，但一说千子造七宝台，一只说其国土有七宝台，并没有说什么人造；《下生经》所说的高度只有千丈，亦没有本经所说的高；《下生经》说到台的广度有六十丈，但没有说到有多少重，本经说有三十重，但没有说到多广；唯千头、千轮，两经则一致。
不过在此成问题的，就是没有千子怎么会有千头？头在这儿应作怎样解释？如此土所有亭台楼阁，各有其顶，或说楼顶，或说亭顶，是则七宝台的千头，自亦可以说为七宝台顶，所以头不一定专指头讲，亦可说为顶的。千轮当如前说台下有轮，可以无碍自在的运行不息，不用假藉人力的推动。如是千轮七宝台，不论是轮王受用，或者是千子受用，都是福德因缘所感，不是普通人受用得到。是以佛法一再要人培植福德善根，因为自己所培植的，毕竟还是自己受用，如自己不善为培植，要想得到什么受用，那是会要落空而失望的！现代人说：『一分耕耘，一分收获』，就很接近佛法所说『自作自受』的道理。不论什么人，要想坐享其成，那是不可能的！
丙二 明四大宝藏为龙守护
有四大宝藏，一一大藏，各有四亿小藏围绕。伊钵多大藏，在干陀罗国；般轴迦大藏，在弥提罗国；宾伽罗大藏，在须罗咤国；穰怯大藏，在婆罗㮈国古仙山处。此四大藏，自然开发显大光明，纵广正等一千由旬，满中珍宝；各有四亿小藏附之。有四大龙，各自守护此四大藏及诸小藏，自然涌出形如莲华。
轮王有七宝随身，已如上说，轮王还有大小宝藏，现在当说。经说「有四大宝藏」，而这「一一大」宝「藏」不是孤立的，「各」各还「有四亿」这么多的「小」宝「藏，围绕」著大宝藏，以显示轮王的宝藏，多得没有办法可以计算。四大宝藏，不是集中在轮王宫殿的附近，而是分别安置在四大都城所在，以便随时在各大都城取用。
一、「伊钵多大藏」，什译《下生成佛经》，译为伊罗钵藏。伊罗钵是树的名称，在此是指伊罗钵龙王，因牠在做人时，毁犯佛陀的禁戒，攀折此树的树枝，所以生命结束后，堕在畜生中受龙身。《四分律》一说：『所造恶虽微，慎莫谓为轻，如破伊罗叶，常在于龙中』。伊罗钵是印度话，中国译为香叶，正因这树叶很香，所以有人任意攀折，致遭不良后果。此大宝藏，「在干陀罗国」。义净三藏译为：『伊罗钵罗藏，安处犍陀国』。这只是译音不同，同样在北印度境，中国译为持地、香行、香徧、香净、香洁等。所以译为持地，相传过去有很多得到道果的贤圣，住在这国境内，得以不为他国之所侵害。所以译为香徧等，传说徧此国内，到处出生香气之花，没有一处嗅不到花香，所以名香徧国。
二、「般轴迦大藏」，什译《下生经》，译为绸罗藏，义净译为『般逐迦大藏』。般逐迦，太虚大师说它又名半择迦，亦有译为般荼迦的，中国义译黄门，或者译为不男，是指男根不具者说。绸罗，有说亦是龙的名称，能够守护宝藏。此一宝藏，义净译说在『密𫄨罗国中』；什译《下生经》，说在南印度的『弥梯罗国』；本经说「在弥提罗国」。弥梯与弥提罗译音相同，依唐憬兴《下生经疏》解说，中国译为叶共，在南印度的境内。
三、「宾伽罗大藏」，什译《下生经》，译为大宝藏；义净译为『冰竭罗藏』，如颂说『藏名冰竭罗』。太虚大师说冰竭罗为鬼子母名，亦是守护宝藏者的名称。还有说为冰竭罗天童子，藏经中有唐不空三藏译出此经。从颜色方面，有将译为苍色，或有译为青色。此大宝藏，义净译本说在『羯陵伽国内』；什译《下生经》，说在须赖咤国；本经说「在须罗咤国」。须罗咤与须赖咤，亦只是译音小异，中国译为黑色，在东印度境内。羯陵伽国，据《西域记》卷十说：『在南印度，周五千余里，稼稷丰饶，僧徒多学习大乘上座部之法。此国触五通仙人怒，以咒术残害国人，今不充实云』。可是太虚大师说羯陵伽，一作迦陵频伽，是一种鸟的名，中国译为妙声鸟，或译为和雅鸟，或译为美音鸟，相传此鸟出于雨山，不说出生后，发出的音声，和雅美妙，就是在壳中未出，所发出的微妙音声，已经胜过其他的鸟。《正法念经》说：『山谷旷野，多有迦陵频伽，出妙声音，若天若人，紧那罗等无能及者』。
四、「穰佉大藏」，什译《下生经》，所译与本经同；义净译为钩佉藏，如颂说：『藏名为钩佉』。穰佉，中国译为见，是轮王的名，显示此宝藏，近于王城而名。此藏「在婆罗㮈国古仙山处」；什译《下生经》，说在『波罗奈』，是属中印度境；义净译说在『婆罗痆斯境』；各译所指是同一地方，只是译音稍别，《西域记》说在中印度境。中国义译江绕，因此城在恒河的流域，有水环绕著城而流，鹿野苑就在此中。《法华科注》说：『婆罗痆斯国都城东北有河，同名婆罗痆斯河，河东北十余里，至鹿野伽蓝，其侧大林名施鹿林，亦鹿苑』。经中说为古仙山处，也就是仙人论处，或是仙人住处，仙人堕处等。我佛成道后，就先到鹿野苑，为五比丘说四谛法，所以这儿一向被认为古来仙人始说法处，因而特别译为古仙山处，其故在此。
「此四大」宝「藏」，有著很多珍宝，「自然开发」的时候，从珠宝中，「显」现出「大光明」。每一宝藏范围，「纵广正等一千由旬」，就是南北的纵向及东西的横向，同样是一千由旬这么大，在这么大的宝藏中，「满中」都是「珍宝」。不但大宝藏中有诸珍宝，「各」各还「有四亿」这么多「小」宝「藏」，其中同样是满满的珍宝。虽说轮王时代的国境内，没有怨贼、偷窃、劫盗之类的事，但同样的会「有四大龙」神，分别「各自守护此四大藏及诸」四亿的「小」宝「藏」，以防意外的失去。是诸大小宝藏，「自然」从地「涌出」，其「形」犹「如莲华」。时人虽不贪爱宝藏中的各种珍宝，但看到形如莲华的状态，还是感到非常欢喜！
大小宝藏所以得有四大龙神为之守护，《增一阿含经》中佛陀说有这样因缘，过去有位大富长者，生有四个男儿，父亲劝令他们归依三宝，他们怎样也不肯归依，后来长者运用方便，说你们那个归依三宝，我可给你们多少黄金。其子听说有黄金可拿，也就乐意的归依。这种归依，不是对三宝有信敬心，而是为了贪取黄金。像这样的归依，是不是有功德，长者不甚了知，特偕其儿到佛那里问佛。佛告诉长者说：得福还是可以得福的，不过要到未来弥勒出世时，为守护大小宝藏的四大龙王。从此因缘看来，不以信敬心归依，要先在旁生趣中做龙王。所以发心归依，不应有何条件，而应纯以求解脱的心情归依。
经中接著又说：当时有个典藏人，就是主管宝藏的官员，他的名字叫做善宝。守护四大宝藏的四大龙王，走到善宝的地方说：你要怎样的珍宝，我们会给你怎样的珍宝，而且将四藏宝立即呈奉，善宝接过龙王呈奉的宝藏，不停留的就去奉上穰佉王，是以轮王从不感到珍宝的缺乏。或者有人会问：弥勒慈尊的时代，为什么到处都是七宝？当知皆是当时每个人，于过去生中培植来的，过去生中假定没有培植深厚的福德善根，根本就不可能生到弥勒净国土中。不要看到处处皆是七宝，就觉得奇怪，问题全在人们肯不肯得多种善根。
丙三 明人见众宝心无贪著
无央数人皆共往观，是时众宝无守护者。众人见之心不贪著，弃之于地，犹如瓦石草木土块。时人见者心生厌离，各各相谓而作是言：如佛所说：往昔众生为此宝故，共相残害，更相偷劫、欺诳、妄语，令生死苦缘展转增长，堕大地狱。
在此娑婆秽土，不论贫国富国，不论钱多钱少，一般世俗人民，没有不爱财的，当自己没有时，想方设法求财，到了财富多时，从不舍得施财，甚至还要多求，决不嫌财太多，所以看到财宝，眼睛就睁得大大的，总想拥为己有。中国俗语说：『银子是白的，眼珠是黑的，黑白相触，没有不为白银所吸的』。所以此界众生，有时为财，不惜牺牲生命。中国俗语说：『人为财死，鸟为食亡』。证知钱财为人人所爱，而且时不论古今，地不分南北，对于钱财的爱好，没有什么不同的。有说某国人爱钱，好像只有某国人最爱钱的，其实没有那国人不爱钱的。如世界上经常发生大小不同的战争，有那次不是为了掠夺财宝而战争的？有那次不是为了攫取某国丰富资源而战争的？
可是弥勒佛世的人群，知道什么地方涌出如莲华般的诸宝，为好奇心之所驱使，亦有「无央数」这么多「人」，悉「皆共」同前「往观」看。「是时」涌出的「众宝」，并「无」什么人在「守护」，假定需要的话，可以任意取用，不会有什么人干涉的。然而「众人见」到这些极为珍贵的诸宝，内「心不」起丝毫的「贪著」，纵然会将诸宝拿在手里把玩，终于仍然「弃之于地」，视诸珍宝「犹如瓦石草木土块」。那里会将之取回收藏？
「时」诸无央数「人见」诸珍宝，不但没有贪心，而且「心生厌离」，认为这对自己是不利的。为什么？「各各」互「相」的「作是言：如佛」对我们「所说，往昔（过去）」世间「众生，为」了「此」诸珍「宝」的争夺，彼此「共相残害」，不是你结束我的生命，就是我结束你的生命。所以世间为了钱财，不但没有感情好讲，且必拼个你死我活，或者打得头破血流，不说无关的人如此，就是亲如手足亦然。如很多的同胞兄弟，当父母亲尚健在时，似还有点手足之情，一旦父母去世以后，为了争夺遗产，小则诉讼官厅，重则大动干戈，终于成为怨仇，彼此视为路人，根本不承认同一血源而来，这不是世间常见的现象吗？有那个可以否认这一事实？如对方有所防范，或雇有保镳护身，没有办法加以杀害，那就「更相偷劫、欺诳、妄语」，以谋得自己所需要的财物。偷是暗暗的偷，是窃取的意思。如乘人不注意的时候，或见全家外出的时候，偷偷的将人家的钱财窃取过来，是谓之偷。劫是抢夺的意思，亦即用暴力将人的钱财强夺过来，是谓之劫，或说强抢，或说劫夺。若偷若劫，都是身业所造的罪恶；『欺诳、妄语』，则是口业所造的罪恶。欺是欺骗、欺诈的意思，就是以诈术骗人。如知道什么人有钱财，就想出种种欺诈的手段，将他人的钱财骗取过来，是谓之欺。诳是诳惑的意思，也属于一种欺骗。如知道什么人有钱财，就走到其人面前，说种种的假话，告诉他现在有什么生意，可以赚取很大的利润，劝他参加一份。人总是贪心很大而不怕钱多的，就为他的花言巧语所惑，等钱到了骗子手里，就此一去不见人影，而诳惑人的骗子，已经是袋袋平安，这不是在报纸上常见的新闻吗？妄语是没有事实根据的语言，亦即是随便乱说的不真实的话，而且说得头头是道的非常动听，令听者听了以为是真实的，结果就为他的妄语所动，损失了所不应损失的钱财！
当人在财迷心窍的时候，因会不择手段的设法弄钱，但以不正当的方法取财，不论佛法世法都认为是罪恶的，所以经说「令生死苦缘展转增长」，结果「堕大地狱」受诸痛苦。众生在生死中流转不息，并不是说生死流不可截断，而是未去堵塞生死源流，而仍不断的在造作罪恶，有了罪恶之业，怎不生死流转？如以身语为取不正当的利益，在你以为非常得意，不用花费怎样气力，就得到殊胜的利益，殊不知这只是令生死的苦缘，展转不断的增长，不特不能杜塞生死流，反而会受地狱的极大痛苦，这对自己究有什么好处？这唯多闻佛法才能了解，不是一般人所能想到，正因想不到问题的严重，这才为了求得眼前享受，不惜互相残害以及偷劫、欺诳、妄语等谋取钱财！
弥勒佛世的人群，经常听佛的开示，知道宝是罪恶之源，苦痛根本，所以对于任何一种贵重的财宝，都把它看成瓦石木块，根本不起一念贪著心，当不会令生死苦增长，堕大地狱受苦自更不可能，不但不贪取外在财宝，彼此间的关系亦极亲切，这才相互间说出佛陀开示，彼此互为勉励的不造诸恶，共同从佛法的修学中，享受佛法的无上法乐，对诸财宝自生厌离心。此界众生，特别是众生中的人类，所以会贪著财宝不知厌离，原因不知财宝有众多的过患，反而认为是极可爱的东西，甚至喊出『金钱万能』的口号，以为只要有钱，什么都好办理，所以人人都向钱眼里钻，世界怎么会不大乱？人与人间的关系，完全建立在钱上，当你有钱的时候，个个要向你靠拢，到你没钱的时候，个个会离你而去。中国俗语说的：『贫居闹市无人问，富在深山有远亲』，不是个绝妙的写照吗？还谈什么道义？还有什么情谊？弥勒佛世的人群，不特没有贪财的心，就是人我观念亦无，一心一意的向道上会，自然没有人事纠纷的发生，唯有并肩的向解脱路上驰骋。
丙四 明铃普演归依三宝
翅头末城，众宝罗网弥覆其上；宝铃庄严微风吹动，其音和雅如扣钟磬，演说归依佛、归依法、归依僧。
佛法最重要者，无过归依三宝，三宝是佛法的根本，一切佛法皆从三宝来，不论那尊佛的出现世间，没有不宣说归依三宝的，因为趣入圣教的最胜之门，是以净修归依为基点的，没有不归依而成为佛子的。归依以后的真诚佛子，每日都要念归依，以示对三宝不忘。弥勒佛世的「翅头末城」，有「众宝」织成的「罗网」，无所遗余的「弥覆」于该大城「上」，并且在罗网中，密悬很多的「宝铃」而为「庄严」，当「微风吹动」宝铃时，于中发出的「音」声，柔「和」而不暴躁，幽「雅」而不粗厉，犹「如扣钟」击「磬」一样，要大音声就大音声，要小音声就小音声，其音「演说归依佛、归依法、归依僧」，使诸闻者系念三宝，令菩提心增长，直趣寂灭涅槃。
在此所成问题的，就是不论怎样的宝铃，发出的声音尽管柔和幽雅，但铃毕竟是无情的东西，怎么会得演说归依？当知这是慈尊的威力加持，亦是众生的福德所感，所以其音自然演说归依，并不是希有奇特的事。如道生法师为顽石说一阐提人有佛性的论题，顽石能够点头表示同意，证明无情说法并不奇特。
有人或再作此问：佛法有无量无边那么多，铃声为什么只演说归依三宝而不演畅其他法门？如极乐国土阿弥陀佛变化所作的诸鸟，尚且演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分等法，铃声既能演说归依，理当亦能演说诸余法门。对！铃声能演诸余法门，自是不成问题，但归依是入佛门的初步，如能常闻归依三宝之声，自能深入佛法。而且如从未归依过的，现在听到三宝之声，自然就会发心归依，如已归依三宝了的，现在听到三宝之声，就会持续不断的归依下去，不会改变对三宝的信仰。设已持续的以三宝为所归依的对象，就能增益自己的道心，一直向解脱大道前进，永远不失归依之体，而保持为佛子的身份。
归依三宝的佛子，最极紧要的一事，不但要信心坚定，还要信心的纯洁，就是既归依三宝，不得再归依其余宗教的教主、教法、教徒，因为信仰是绝对的，不可无所不信的，别人说这教好，就去信这教，或有说那教好，就去信那教，没有一个中心信仰，说起来似乎什么都信，而实信得并不真切，结果是等于不信，所以真诚归依三宝的行者，理当坚定对三宝的信心，随时思念三宝所有功德，因而归依的功德，亦是不可限量的，怎可再信其他宗教？
三宝，就小乘说，当然是指此界的佛陀、达摩、僧伽三者，就大乘说，尽十方世界无一没有三宝，所以归依，自亦不是唯归依此界的三宝，十方世界所有三宝皆当归依，不过要以此界三宝为主体。如归依佛，当以释迦牟尼为本师，因为我们所知道的他方世界佛，都是大圣释迦告诉我们的，假定不是本师介绍，根本不知有他方佛；至归依法，法是宇宙人生的真理，亦是徧一切而彻内彻外的缘起性，诸佛所证的证法固然没有两样，就是所说的教法也没什么差别，所以归依释迦牟尼的教法，是就等于归依十方法；讲到归依僧，是希贤希圣的憧憬，也即是归依僧团，不是归依那个人，为信众说归依者，不过是僧团代表，所以发心归依者，应以僧团为所信敬的对象。可是现在一般归依者，只知信敬为说归依的师父，对于其他的僧人，不管是有德无德者，都不怎样有所礼敬。为说归依者，亦将信众看成是自己私有的徒弟，如他们去信敬其他的出家人，那他就不欢喜，甚至说你抢他的徒弟，于是佛教界为此，常常发生不必要的纠纷，诚是佛教的一大不幸！试观中国佛教流行的区域，有那一处没有这一现象，是以要想佛教兴盛起来，我以为每个为人授归依者，不应有私己的信众，而应将所有在俗佛徒，都归纳于僧团中。
发心归依三宝者，首应知道所归依的三宝，是有种种清净功德的，因而能归依者，同样会得很大的福德，此所得的福德，好在没有体积，假定是有体积，整个三界都没法容受得了，如深广无涯的大海之水，不是手握所能测量得到的。是以真心归依者，应时刻思念三宝所有的功德，更应时念自己所得的功德，认为我能以具诸功德的三宝为所依止，是人生最大的幸事！不特如此，如依三宝所指示的实践实行，由定慧而获得身心解脱，那是绝对不成问题的。是以归依三宝以后的信众，只要坚定的受持所受的归依，不论在怎样的情形下，都不放弃自己的归依，必在佛法中展转增进！当知吾人的生命，不论活得多么久，迟早是要舍离的，同样吾人的财产，不论是怎样的多，最后总要放下的，但是我们的归依，应当坚定的守护，不可舍离于三宝，不特不能正式的舍弃三宝，就是戏笑亦不可说我舍归依，乃至遇到什么伤身失命的因缘，宁可牺牲自己的生命，亦不放弃三宝的信念！为什么这样坚定归依？要知世间的宗教，虽说是很多的，但真能治疗吾人身心大病的，真能解决吾人生死大事的，唯有佛法僧三宝，不是他力宗教所能做得到的，佛法虽也说仰仗三宝的加被，但这只是求得三宝的从旁指示，真正还是依赖本身的努力！
乙三 佛说慈氏化现人间
丙一 慈尊身相光耀
时城中有大婆罗门主，名修梵摩；婆罗门女名梵摩拔提，心性和弱，弥勒托生以为父母。虽处胞胎如游天宫，放大光明尘垢不障，身紫金色具三十二大丈夫相，坐宝莲华，众生视之无有厌足。光明晃耀不可胜视，诸天世人所未曾覩。身力无量，一一节力普胜一切大力龙象。不可思议毛孔光明，照耀无量无有障碍，日月星宿水火珠光，皆悉不现犹如埃尘。身长释迦牟尼佛八十肘，脇广二十五肘，面长十二肘半。鼻高修直当于面门，身相具足端正无比，成就相好，一一相八万四千好，以自庄严如铸金像；一一好中流出光明照千由旬。肉眼清彻，青白分明，常光绕身，面百由旬，日月星宿真珠摩尼，七宝行树皆悉明耀现于佛光，其余众光不复为用。佛身高显如黄金山，见者自然脱三恶趣。
佛说最后身的菩萨，都是住在兜率内院，弥勒慈尊现住内院，更是人人所熟知的。最后身菩萨在内院，一旦因缘成熟，就来人间成佛，每尊佛的成佛，都是在人间的。《增一阿含经．等正品》说：『诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也』。佛是人间的觉者，智者是不属天的。所以最后身菩萨，尽管是在天上的，但到成佛的时候，必然要来人间的。不但释尊、慈尊如此，就是诸佛无不皆然。因为成佛的大圣，不是一般的天神，而是完成理智的正觉与解脱的自由，始得成为人间佛陀。
释尊到人间来成佛，是托生于刹利种姓的，慈尊到人间来成佛，则托生于婆罗门种姓。佛来人间成佛，不是降生于刹利种姓，就是托生于婆罗门种姓，决没有受生于吠舍及首陀罗二种姓的，因为印度的四种姓，以前二种姓为最尊。可是成问题的，就是释尊与慈尊，在不同种姓中生，是不是也有什么特殊意义？有！释尊出现人间的时代，是人寿百岁的减劫，众生的个性异常刚强，是很不容易加以调伏，所以必须生在掌握军政大权的王家，必要的时候运用威力予以震慑。慈尊出现人间的时代，是人寿八万四千岁的增劫，众生的个性慈和柔悦，并不怎样难以教化，所以特别出生负有宗教任务的婆罗门家，便以清净梵行的化导。以是因缘，二大觉者，所生种姓不同。
当弥勒慈尊将要下生的「时」候，翅头末「城中，有大婆罗门主，名」字叫做「修梵摩」，中国译为善净，为弥勒的父亲，另有「婆罗门女，名」叫「梵摩拔提」，中国译净主，「心性」非常「和弱」，为弥勒的母亲。弥勒在内院时，曾向人间观察，看看有什么人，堪为自己父母，观察结果，发现唯有善净、净主，于是「弥勒」乃决定的「托生以为父母」。这不是随便选择的，实因其父母都极为难得，义净译《弥勒下生成佛经》，对其父母有这样的介绍：『辅国之大臣，婆罗门善净，四明皆晓达，多闻为国师；博通诸杂论，善教有闻持，训解及声明，莫不咸究了。有女名净妙，为大臣夫人，名称相端严，见者皆欢悦』。唯有像这样具诸福慧及相好，堪为下生佛者父母，不是任何一个世俗男女，皆得为成佛者的父母。
弥勒认清了父母以后，就从内院下生来人间受生。义净译《弥勒下生成佛经》说：『大丈夫慈氏，辞于喜足天，来托彼夫人，作后身生处』。净妙夫人为最后身菩萨受生的处所。可是慈尊「虽处」在母亲的「胞胎」中，但不像凡人在母胎中那样受苦，因为一般人在母胎中，好像在地狱那样的，身屈备受极重的大苦，同时胞胎为黑暗蔽覆，有无量不净的充满，所有臭味极为猛烈，是很不容易受得了的。最后身菩萨所居住的胞胎，明净宽大得很，其身居住其中，犹「如」畅「游天宫」那样的自由自在，根本不感受任何痛苦。非特如此，其身还能「放大光明」，照耀得胞胎内一点黑暗没有，任何「尘垢」当然都「不」能「障」胞胎的自由活动，是以菩萨处胎，安然无诸痛苦。
净妙夫人自怀圣胎以后，到了十月期满的时候，由于诞生的时间接近，特地慢步往趣妙花园，在妙花园不坐亦不卧，徐徐的站立园内，攀该园中的花树，忽然的诞生慈尊。慈尊从母右脇诞生后，如日穿出云翳一样，是时菩萨「身紫金色」，普放大光明徧照一切。同时其身「具」有「三十二大丈夫相，坐」在极为清净的大「宝莲华」上，每个「众生视之」，看了还要看，看得「无有厌足」。而且在诞生时，犹如莲花出水那样，丝毫没有染触到胞胎。所以菩萨出胎时，不像凡夫受宿业异熟生风，吹令足向上头向下那样的极度艰辛，方得离开母体而出生。
慈尊从净妙夫人右脇出生，其身为紫金色而普放大光明，所放出来的「光明」，光彩闪动「晃耀」，令人「不可胜视」，为「诸天」以及「世人」，从来「所未曾」见过的。义净译《弥勒下生成佛经》说：『光流三界内，咸仰大慈辉』。意显身光流放到三界内的每个角落，没有那类有情不仰望慈尊的大慈光辉。身光，是佛身体上所发出的光明，向有常光与放光的不同。吾佛教主所有常光，经论中说只有一丈，原因此界众生的根钝福薄，两眼不堪太大光明的照耀，但佛如果放光，是亦可以照耀无边世界的。不过根利福重的时代佛陀出现，佛身常光亦有无量，现在慈尊光流三界，当然是亦就身的常光说的。光从身发与所具相，自是有其密切关系，就是光相互为焕发，那朗赫晃耀的光明，当是诸天世人所从未见过的。
慈尊的身光固然极为殊胜，就是「身」体所具有的威「力」，亦是「无量」无边那样的大，不唯整个身体之力，不是世间众生可比，就是「一一」指「节」之「力」，亦「普胜」于「一切大力龙象」。一般说：在水中行走的，以龙力为最大，在陆中行走的，以象力为最大。佛说诸阿罗汉，精进勇猛修行，是为有最大力。《华严经》卷七说：『威仪巧妙最无比，是名龙象自在力』。《智度论》卷三说：『是五千阿罗汉，诸无数阿罗汉中最大力，是以故言如龙如象』。这都是形容阿罗汉为佛法中的龙象。慈尊的身力，不说任何大力龙象，不能与之相敌，就是在佛法上说，一切大力龙象的阿罗汉，亦不能与慈尊的身相比，所以经中特别说为『普胜一切大力龙象』。
在净译的《弥勒下生成佛经》中，还有三颂说到与释尊降生的相似情形。现将该颂引录于此：『当尔降生时，千眼帝释主，躬自擎菩萨，欣逢两足尊！菩萨于此时，自然行七步，而于足履处，皆出宝莲华，徧观于十方，告诸天人众：「我此身最后，无生证涅槃」。龙降清凉水，澡沐大悲身；天散殊妙花，虚空徧飘洒；诸天持白盖，掩庇大慈尊；各生希有心，守护于菩萨』。稍知释尊降生时有诸瑞相，就可知道此中所说的情形，大同小异。
慈尊不特身光、身力，都是极为殊胜的不可思议，还有「不可思议」的「毛孔光明」，亦能「照耀」到「无量」无边那么远的地方，而且所要照到之处，其中「无有」任何物类，可以「障碍」照耀不过。当佛光普照时，宇宙间的所有「日」光、「月」光、「星宿」光、「水」光、「火」光、「珠光」，一切为佛不可思议的毛孔光明之所隐没，「皆悉不」能如常之所显「现，犹如」飘散在空中的「埃尘」，为肉眼所不能见。佛的毛孔光明，是怎样的强烈，于此可以明白。如光线细小的萤火，萤烛，只要日光或灯光一出现，立刻不再为人所见，其道理是一样。
慈尊的「身」量「长」过「释迦牟尼佛」共为「八十肘」。肘是印度的尺数名，《俱舍论》卷十二说：『七麦为一指节，三节为一指，二十四指横布为一肘』。一肘，约相当于四尺。释尊素被尊为丈六金身，是就等于四肘这么高，现在慈尊身高八十肘，等于四八三十二丈，比释尊高几十倍。不过人的指头，广狭是不同的，所以肘的长短，也就没有定准。身长脇必然广，所以「脇广二十五肘」，等于十丈这么宽广；至于「面长十二肘半」，等于五丈这样的长。因为身体如此高大，其他当亦比例而大，这是必然的，没什么奇特。净译没有说到身量，什译《下生经》，虽说到身量，但与本经有很大的出入，此不多述。
慈尊的身相亦相当殊胜，如说「鼻高修直当于面门」。鼻在人的生命上，为司齅的器官。在面部的正中，像五岳中的中岳，如有气势而又仰直端肃，肉色绮丽丰隆，是为最极理想。佛的鼻相，有三特点：一、鼻高，就是极为丰满；二、鼻长，就是平稳长垂；三、鼻直，就是不偏不倚，没有一点弯曲。具有如此的鼻子，挺立面部的前面，左右两边的鼻翼，好像两扇大门，不但端严美丽，而且意志坚定；在菩萨道过程中，不论遇到怎样的艰难，都不会退缩而向后转。「身相具足端正无比」，是说三十二相，无不一一具足，所具足的诸相，都是极为端正，无有可与相比，并「成就」各「相好」，且「一一相」皆有「八万四千好，以自庄严」，犹「如」所「铸」的「金像」美妙，复从「一一好中流出光明照」耀一「千由旬」那么样远。像这样的相中有好，好中有光，光能徧照，佛身自然美妙端严，不特一般凡夫，不能与佛相比，就是转轮圣王，亦还远远落后，想与佛身相比，自是不可能的。
慈尊不特相好庄严，就是权示人中「肉眼」，亦复「清澈」如大海水，「青白」自然「分明」不杂。肉眼本是凡夫所有的，最高佛果则五眼圆明，慈尊现下人间成佛，虽还没有成等正觉，但已临极觉者圣位，当亦可说具有五眼，现在不说五眼圆明，反说肉眼清澈分明，无疑这是方便权示，不能看成真是肉眼，更不能视同凡夫肉眼。因为来此人间成佛的最后身菩萨，必欲示同人法，方可感化人群，人群始愿接受教导。
前曾说到佛身常光，诸佛常光各有不同，原因众生接受的程度有别，现说慈尊「常光」，环「绕身」外四周，每「面」所射常光，都达「百由旬」远，不用说，比释尊应化身的常光，只能及于一丈，是要殊胜得多。佛身常光所能照耀得到的地方，空中运行的「日月星宿」，人间所有的「真珠摩尼，七宝」所成的一排一排的「行树」，虽说「皆悉明耀」的各有其光，但都一一「现于佛光」之中，人们所见到的，只是佛身常光，「其余众光不复」有它们的光照功「用」，人们也看不出有什么日月等光，不像我们现在所居的世界，定要有日月等才能有所见。
前说佛身长三十二丈，「佛身」巍巍然的「高显」，就「如」一座高高的「黄金山」耸立在那儿，人们不但远远的见到高显的佛身，而且每个「见者，自然脱三恶趣」，不会再落恶道。因为见到高显佛身的人，感到佛身的明耀庄严，没有不对佛陀予以高度赞叹，以此赞叹功德，消除过去罪愆，那里还会堕落恶趣？不说有罪的不会堕落，就是无罪的修善行者，因见佛赞佛而得殊胜功德，福慧日增终于超出沉沦，不再在生死中旋转！
净译《弥勒下生佛经》中，还有这样的一段叙说：谓慈尊在妙花园中诞生，得到诸天的守护，褓母立即抱著菩萨授给他的生母，同时用七宝庄严的雕辇，将他们母子安于其中，由诸天抬著雕辇，并以千种的微妙音乐，在前引导回到自己的宫殿。当慈氏母子刚刚进入都城，天花好像雨一样的落下来。善净慈尊的父亲，看到儿子的奇特妙容，心中生起极大的欢喜！其父并且运用看相的方法，仔细观察其子的身相，终于发现子有两种特殊的相貌，那就是处俗定会做转轮圣王，如果出家必成无上正觉。这与释尊出生后的经过情形，如出一辙。
丙二 慈尊感悟出家
丁一 谛观五欲过患
尔时，弥勒谛观世间五欲过患，众生受苦沉没长流，在大生死甚可怜愍，自以如是正念观察苦、空、无常，不乐在家，厌家迫迮，犹如牢狱。时穰佉王共诸大臣国土人民，持七宝台，有千宝帐及千宝轩，千亿宝铃，千亿宝幡，宝器千口，宝罋千口，奉上弥勒。弥勒受已，施诸婆罗门，婆罗门受已，即便毁坏，各共分之。诸婆罗门观见弥勒能作大施，生奇特心。弥勒菩萨见此宝台须臾无常，知有为法皆悉磨灭，修无常想；赞过去佛清凉甘露无常之偈：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。
慈尊出生以后，如常人一样，经过成长阶段，到了能善思惟的那个时候（尔时），对于世间的万有诸法，就经常的加以观察，看看世间的一切，是不是如一般人所想像的那样美满。「弥勒」当时首所「谛观」的，为人群日常所接触的「五欲」。五欲，不论是色、声、香、味、触，或者是财、色、名、食、睡，都是世人认为美好的，没有那个不在追求五欲的享受。如问世人为什么不休不息的劳碌，特别在这时间就是金钱的现代，人们更是劳形劳神的忙碌，推寻原因还不是为的追求五欲。人人都为追求五欲而忙，到了彼此对五欲有冲突时，竟然不惜的大动干戈，甚至亲如手足的亦不相认，试看世间每天所发生的争执，有那样不是为求五欲而来？这是世间的事实，谁也不能否认的！
可是慈尊谛观五欲，不特不觉得有什么快乐，反而认是极大的「过患」。因如染著五欲，不但是诸忧苦因缘，而实极为令人怖畏，要知欲如魔网一样，你不投入其中便罢，一旦投入欲网之中，为欲缠绵很难跳出。试观古今陷入色欲中者，有那个不为色欲所迷？又有谁不为色欲所缚？真可说是死而后已。中国古人说的：『英雄难过美人关』，这不是一个最好的证明？况且欲如大火燃烧那样的炎热，如对它有所染著，那就好像树林四边起火，烧得贪欲者魂神颠倒，无有丝毫快乐可言。为什么要贪著欲？为什么要为欲所摆布？为什么要陷在色欲的迷魂阵中自讨苦吃？经中还这样举喻说：对于五欲的乐著，就好像有人渐渐的逼近毒蛇，终于为毒蛇伤害了自己生命；或如有人忽然的遇到怨贼，怨贼拔出快利刀来，立刻解决你的生命，想想五欲多么令人可怕！「众生」不知五欲过患的重大，还以为五欲有著多么大的快乐，时刻都在热烈的追求五欲，于是造了很大的罪业，长期的「受」诸痛「苦」的袭击，「沉没」于苦海的「长流」中，「在大生死」里轮转不息，自得其乐的以为不错，从来不曾想到出离生死这一问题，所以慈尊视为「甚可怜愍」的一群，乃思有以救济之道，看看怎样始能灭除众生所有的欲火！
五欲所以成为过患，因是种种恼乱住处，使诸众生为之缚得紧紧的，无法摆脱它的缠缚而获生死解脱。慈悲心重的弥勒大士，就要救拔受苦的众生，但欲解救众生的困厄，先得解决自己的问题，于是「自以如是正念观察苦、空、无常，不乐」安住「在」世俗「家」庭中，「厌」患「家」庭的「迫迮，犹如牢狱」般难处。苦、空、无常为世间的事实，对这没有正确的认识，那是不会厌患如牢狱般世俗之家。世间是『众苦充满』的世间，不论什么人都能体会到的，因这是世间的事实，没有那个不会受诸痛苦的逼迫，慈尊对这当然有更深刻的体认，所以正念观察世间是苦。众生所以染著五欲以及世间的一切，病在将一切法看成是实有的；可是慈尊以正念观察，明白的知道万有诸法，都是众缘和合假有的，没有一法有它实在的自性，当就不会染著于诸法，更不贪求欲乐的享受。世间万有诸法，不但无自性『空』，而且是无常的，绝对没有一法得以永恒的存在。如世人贪求的钱财，一般以为到了自己手，就永远的为我所拥有，殊不知不是那么回事，随时会从你手中溜走。钱财是如此，其他又有什么是常住的？不说生命是无常迅速，就是山河大地，亦会从变迁中，慢慢成为过去，世间有那样是永恒的？
慈尊从正念观察中，深深的了解到这点，为了探求解脱自我与众生苦迫的大道，决意摆脱一切去出家，再也不乐意的安住于私欲占有制的罪恶家庭，发现家庭不但不是温暖的摇篮，而是迫迮得简直是坐牢狱。释尊在《中含．迦𫄨那经》说：『居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露旷大。我今在家，为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，著袈裟衣，至信舍家，无家学道』。家在世俗人看来，是最好的避风港，不论在外受到怎样的打击，或是遇到怎样的迫害，一旦回到自己的家庭，就会感受到相当温暖，忘记在外所受的苦难。可是事实不是这样的，很多罪恶都由家造成，如说『家家有本难念的经』，就足以证明家确有问题。因为家之所以为家，不但因财产的私有，会发生很多的纠纷，就是男女互相系属，亦每因有向外发展，以致家庭发生悲剧，试问家庭有何乐趣？所以每个将要成佛的菩萨，必然会勘破家庭私欲占有制的罪恶，为解救自我以及救拔众生而出家。假定不出家，不能伏灭内心的烦恼，不能获得身心的解脱，不能度化苦恼的众生，不能实现人间的和乐。经说：『三世诸佛未有不出家而得成佛者也』。是以释尊与慈尊，都要出家后始得成佛。
「时穰佉」转轮圣「王，共诸」所有文武「大臣」，及「国土」内全体「人民」，或是由于过去的福德善根因缘，或是由于现在的慈尊威德加被，知道慈尊有厌离家庭的意念，乃一致的发大施舍心，欲以最极珍贵的宝物，至诚恳切的奉献慈尊，慈尊怎样处理这些宝物，全听慈尊自由加以决定。奉献的宝物共有七种：㈠、「持七宝台」，就是七宝所成就宝台，以示台的极为珍贵，不是普通木所建或砖所砌的楼台。㈡、「有千宝帐」，是说宝台上面，还有千宝结成的帐幔，挂在其上，好像布幕一样的围起。㈢、有「千宝轩」，是说宝台上面，还有千宝装饰的窗帘，遮蔽宝台上的每个窗口，好像车上的连篷一样。㈣、有「千亿宝铃」，是说宝台上面，悬有一千亿这么多的宝铃，为和风吹动时，发出极为柔和幽雅的音声，人们听了感到非常的悦耳。㈤、有「千亿宝幡」，是说宝台上面，悬有一千亿这么多的宝幡，好像现在的旗帜一样，鲜艳夺目的飘扬在空际，人们远远的见了，有说不出的清新之感。㈥、有「宝器千口」，是说奉献一千个七宝做成的器皿，以供作为储蓄物资之用，就是有什么东西，随时放在宝器里，免得有所散失。㈦、有「宝罋千口」，是说奉献一千个七宝做成的宝罋，以供作为容纳无价珍宝之用。穰佉王等以如上的宝台等，竭诚的「奉上弥勒」慈尊，慈尊并没有作态的说是不要，而是老老实实的接受过来！
不过「弥勒」接「受已」，没有把这些看成是自己所有的，而是立刻转手「施诸婆罗门」，希望当时同在的婆罗门，皆能得到这样的利益。由此不仅看出慈尊满足圣王等的施舍心，同时亦可看出慈尊的无所贪著。但是「婆罗门」，接「受」是诸宝台等「已」后，没有像慈尊那样的看破，竟如俗情一样的，看重了这些宝物，为自己所独得固不可能，居然不客气的拆散开来，平均的各人分得其一份。由此亦可证知世间的人，那怕是以修行为主的婆罗门，对于财宝亦还未能放下，到了机会来时仍然要捞一把。所以经说：「即便毁坏，各共分之」。根本没有想到以这七宝物施诸众生，假定能展转的施舍，不但有很多人得益，而且功德亦更重大。殊不知真正的宝藏是布施，果能多多的施舍济贫，一切宝藏就时常随逐于你，而你受用也就无有穷尽，为什么要聚积财宝而不舍？假定你真知道所积聚的钱财，终归会要散去，不舍会堕恶趣受苦，那就自然如慈尊那样的好行惠施，对于自己所有的一切，不特悉无贪惜的施舍，久而久之，就是以头目手足血肉身分施来求者，亦不成问题的，那会像诸婆罗门共分宝物！
「诸婆罗门」这样贪心的分诸宝物以后，回过头来「观见弥勒」慈尊，「能」够这样无所痛惜的「作大施」舍，不免个个「生」起「奇特」之「心」，认为这样极为难得的诸宝，求都不易求到，为什么转手间，就全施舍出去？实在是太希有太难得，不是一般人所能做到的。其实这是没有什么奇特的，只是对于钱财的不同看法而已。慈尊认为财宝是危脆败坏的不坚之物，不说堆积如须弥山那么高的宝物，迟早会有离开你的一天，设若处理或者运用不当，还会遭来杀身的大灾祸，世间不是有很多人为财宝而死亡吗？有什么值得收藏的？为什么不予以施舍？透彻了解到这一点，没有舍不得施舍的。可是世人的观点不然，认为财宝非常的贵重，不是容易可以到手的，一旦得到了很多财宝，不特个人以及家庭生活，立刻可以获得美好的改善，就是不论做什么也较容易，甚至走出去也觉体面得多，别人亦会以羡慕的眼光看待自己。现在更常听到人说有钱有势，不论你是大字不识一个的也好，或者你是怎样不讲道德的也好，只要你是有钱的，说话声音就是大些，气势也很不同，人人都会捧著你。中国俗语说：『穷在闹市无人问，富在深山有远亲』，这不正是说明了这点？所以一般世人总是想方设法的积聚财宝，而且越多越好。
七宝台等的建成，并不是很容易的，可是对它们毁坏，却是非常快速的，「弥勒菩萨」亲眼「见此」七「宝台」等，「须臾」之间就成为「无常」，因而从此推想开去，「知」道世间诸「有为法」，必然「皆悉」败坏「磨灭」，没有一法可以常住。慈尊基于这一体认，深刻了解这是诸法真理，进而开始「修无常想」，观察世间的有为法，没有不是生灭无常。所谓无常，就是变化不居，时刻在变动中，没有一刹那停留在固定的本位。以有情的生命说，在生老病死演化中，以器界的国土说，在成住坏空变动中，总说一句，诸有为法，没有一样不是无常迅速的。
慈尊在修无常想时，知道没有一法是有永久性的，最后终归于灭坏的，因而想到过去诸佛所说的无常偈，确是永恒的不朽的真理，是无上觉者所说的智慧之言，于是便很诚挚的，「赞」美「过去」诸「佛」所说「清凉甘露无常之偈」。经中一再说到『无常故苦』的教言，为苦逼迫会令人感到热恼，为什么现在说是『清凉甘露』？当知佛法行人，果真修无常想，明白有生必死，有壮必老，有盛必衰，有合必离，有聚必散，有甜必苦，自然就不执著诸法，灭除内心贪求热恼，获得身心清凉自在，体证诸法无生之理，就得趣入甘露（涅槃）妙城，受用甘露妙味。
无常偈是什么？就是「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。不唯本经说到此偈，《涅槃经》卷十四亦说到此偈。有的地方叫做诸行无常偈，有的地方叫做雪山偈。《涅槃经》说佛于过去生中行菩萨道时，曾在雪山思惟坐禅，经过无量岁这么久的时间。有一天，帝释为了试验我，特变其身为罗刹，为我宣说过去佛所说『诸行无常，是生灭法』的半偈，那时我听了这半偈，心中有说不出欢喜，乃向四周看看，看是什么人说的，可是我所见到的唯是罗刹，就很客气的对罗刹说：『大士！你如能将其余的半偈也说给我听，那我终身做你的弟子』。罗刹回答说：『要我说给你听，是没问题的，不过现在我很饿，没有气力能说』。雪山大士再对他说：『好，只要你说给我听，我当以身奉大士』。罗刹听到这话很受感动，立刻说出『生灭灭已，寂灭为乐』的后半偈。雪山大士听了后半偈，立刻将此偈书写在若石、若壁、若树、若道上，以示过去诸佛所说无常偈，永远流行人间。在各处写好此偈后，立即跃升于高树上投身于地，实践自己所说以身奉献的诺言。可是罗刹这时恢复原有的帝释身，从空中接取雪山大士，使不受到身体的伤害。平常所说『为求半偈而舍身』，就是从这事实来的，可以想见释尊求法是怎样的真切！
此无常偈，不是一佛二佛所说，而是过去诸佛所说，堪可说为佛法的总纲，不得等闲的看待此偈。正因为此偈有它的重要性，所以各宗有它不同的解说，在此当然不能比对各宗所说。此偈所以重要，因虽短短四句，而实包含流转与还灭的两大律，全体佛法要不外于此两大律而已，怎能说不重要？前半偈，是开显的生死流转律，后半偈，是开显的涅槃还灭律。现在依此分别解说如下：
于三世中迁流不息的诸有为法，是为诸行，诸行既是无常演化的，当然是属生灭的法。原来世间所有的一切法，没有一法不在生灭迁流，刹那不住的过程中，所以说为无常。无常通常说有两种：一、刹那刹那有生住异灭变化的刹那无常；二、一期相续有生住异灭四相的相续无常。不管从那方面观察诸有为法，没有一法不是生灭无常演化的。以我们这个生命体说，看起来好像天天都是一样的，而实犹如电光、暴水那样的念念不住，后一刹那已经不是前一刹那，结果此一生命就为无常夺去。不特有情的生命如此，一切的一切无不是如此，所以《无常经》说：『咄世间无常，如水月芭蕉，功德满三界，无常风所坏』。不特凡夫身为无常风所坏，就是佛陀生身亦为无常风所坏！
无常可以吞没及摧毁一切，如真对它有所体认，必然就会感到可怕，怕到什么程度？佛在经中，有时说无常可怖如虎，有时说无常可畏如狼。虎狼都是为世人所怕的，因为遭到虎狼的袭击，生命没有不为其吞食的；无常既然如虎如狼，当然令人感到可怖！《智度论》卷十五，曾举一事实说：发心度生的菩萨，有时纵然遇到上妙五欲，可是一点也不会有所贪著，因有无常等观的存在，知道上妙五欲亦会成为过去。譬如国王有个大臣，犯了罪后自己覆藏，其实王早知道他曾犯罪，不客气的要对他加以责罚，并且对他说，如想免除自己的罪，最好能得一只无脂的肥羊来。可是这个大臣很有俗智，就在家中以水草养一只羊，但每日三次以狼去恐吓牠，于是羊虽养得很肥，但是确实是无脂的，以此奉献给王。王问怎么会这样？大臣老实的告诉经过情形。菩萨亦是如此，经常观察无常空狼，消除结使的脂肪，养肥功德之身。无常不但比于虎狼，亦还譬喻能割身的利刀。《观佛经》卷三说：『汝等邪见不信正法，今无常刀割切汝身』。吾人的生命肉体，今日为无常刀割去一块，明日为无常刀割去一块，到了最后，终于使你进入无常院，结束你的生命。是以知道任何生命的结束，不是什么大力者来招你去的，而是无常力遣使你去的！
无常生灭法，必然是苦的，这从《阿含经》中一再说到『无常故苦』的语句可知。《杂含》一〇八五经更说：『一切行无常、一切行不恒、不安、非稣息、变易之法』。这明显的在无常变易中，显示那不安乐的痛苦。一般人对于所处的环境，稍为感到点适意，就以为是很快乐，或者稍为保持心境的平和，就以为是不苦不乐的安稳。但在我佛的智慧观照中，同样的是苦非乐，不过这个苦，不是忧愁等苦，而是由于无常。因『一切的快乐安稳都在不断的变化，如意称心，平安恬适，都不是一得永得而可以悠久的，是终归于灭坏的。无论怎样的安适，都向此目标前进』。怎不是苦？不过佛对『无常故苦』的判定，是专就有情界说，不能适用到器世界。因器世界没有情识的作用，对于呈现在面前的一切，既不知道会有什么感受，当然也就没有什么苦不苦的分别。是以说器世界无常是对的，如也说为『无常故苦』，那就不恰当了。有情所以说为『无常故苦』，不说别的，单以老苦来说，就可足为证明。如在无常的演化下，诸男女众由老而渐渐的枯萎，好像猛风摧残娑罗林一样，很快的使人俊秀美妙的颜色，变成极为丑陋的不堪入目。老苦重于死苦，死，时间很短，很快成为过去，老是慢慢来的，受苦时间很长，往往不能为人之所忍受！
由生灭无常而来的痛苦，不是众生长期所能忍受的，所以到了忍受无法再忍受时，必然就要突破无常苦的压迫。然后应怎样办？那就要从无常演化的观察中，知道无常是苦以后，更体认到苦就是不自在，我是自在义，不自在那里还有我？众生所以会在生死中流转不息，原因就是执著有个实在自我，依于实在自我的倒执，起种种烦恼，造种种行业，这才无休止的在苦海中飘来飘去，没有停止的时候。假定依佛法修学，彻底的悟解无我，没有生灭的动乱，『生灭灭已』，即可获得『寂灭为乐』。寂灭空性，就是涅槃，不是明显的开显涅槃还灭律吗？
离生死苦，得涅槃乐，在此无常偈中，清楚显示出来，学佛的目的可说在此。但是成问题的：生死流转门的前半偈，说明因果相生，就是无常；涅槃还灭门的后半偈，说明因果寂灭，就是涅槃。一是生灭的，一是不生灭的，看来当然是矛盾的，怎样使之联系起来，使诸学者感到相当困扰，不知如何贯彻常与无常的两端。其实这不是一件难事，要知佛法说一切法，是以缘起为主的。『缘起』是无我性的，无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭，可以这样的理解：一切法因缘和合，所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭。看起来，似乎有什么实体在那里生灭，其实，并没有实在自性的生灭。无常与常，是在缘起无性中，予以有力的贯彻。因为生灭无常，没有它的实在自性，当下就是空寂无生，空寂无生，就是所谓不生不灭，而不生不灭即是生灭无常。一切都在缘起空寂性中，怎么可说对立矛盾不能统一？
丁二 降魔成无上觉
说此偈已，出家学道，坐于金刚庄严道场龙华菩提树下，枝如宝龙吐百宝华，一一华叶作七宝色，色色异果适众生意；天上人间为无有比，树高五十由旬，枝叶四布，放大光明。尔时弥勒与八万四千婆罗门俱诣道场，弥勒即自剃发出家学道。早起出家，即于是日初夜降四种魔，成阿耨多罗三藐三菩提。
慈尊「说」了「此」清凉甘露无常「偈已」，深深的厌患这无常世间，并对毁坏宝台朋分的俗人予以怜愍，因而思求出离如羁笼的生死大苦，希望自他皆得超脱苦恼的世间。但在这牢狱般的家庭中，无论怎样是做不到的，于是乃效过去诸佛「出家学道」，净译《弥勒下生成佛经》说：『祈诚寂灭道，弃俗而出家，生老病死中，救之令得出』。是以每个最后身菩萨出家学道，决不是专为个己生命的解放自由，而是普救一切众生离生死的，因在生死苦海，头出头没的众生，不但愚昧得随波逐流，而且根本不知如何解救自己。以慈悲为本的佛菩萨，为了实现普渡众生的宏愿，为了养成为世为人的力量，于是决意摆脱一切去出家。出家不如一般人所想像的消极厌世，而是救人救世最积极的表现。在家并不是不可学道，亦不是不能做有益于人群的事，但因有家庭眷属以及其他种种的牵累，不能拿出全部的精神力量来为世为人。出家是无罣无碍无所牵累的，不论做什么利生事业，可以一直勇往的向前，根本没有什么后顾之忧，是以出家最能救护世间，那里可以说是消极？那里可以说是厌世？
释尊出家以后，经过六年苦行的修道，然后在菩提树下成等正觉。慈尊出家学道，有些异乎寻常，出家学道之日，就是成佛之日。净译《弥勒下生成佛经》说：『于初发心夜，舍俗而出家，还于此夜中，而升等觉地』。慈尊于出家后，「坐于金刚庄严道场龙华菩提树下」，以示此为成佛的地方。净译说：『时有菩提树，号名曰龙华』。竺译《下生经》说：『尔时去翅头城不远，有道树名曰龙华，高一由旬广五百步，时弥勒菩萨坐彼树下成无上道果』。释尊是坐在毕钵罗树下成道，慈尊是坐在龙华树下成道，这当然是两种不同的树，但因佛坐其下成等正觉，所以皆名菩提树。《西域记》卷八说：『金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈……茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变，每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故』。有说就是榕树，中国岭南地方，是有很多这种树的。龙华树，印度本叫奔那伽。《大日经疏》七说：『奔那伽是龙树华，弥勒世尊于此树下成佛。其直云龙华者，是龙中所尚之花，西方颇有其种』。但以本经说：华枝犹如龙头，所以名龙华树，是从树枝的形状得名。
释尊及慈尊都是在菩提树下坐金刚座而成佛的，金刚座究是怎样的一个座位？《俱舍论》卷十一说：『唯此洲（南赡部洲）中有金刚座，上穷地际，下据金轮，一切菩萨将登正觉，皆坐此座上，起金刚喻定，以无余依及余处所，有坚固力，能持此故』。《西域记》卷八说：『菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成与大地俱起，据三千大千世界之中。下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之而入金刚定，故名金刚座焉，证圣道所，亦曰道场』。依此所说，不但有外在的金刚座，且亦有内在的金刚定，并不单就外在的金刚座而言。金刚是最坚最利的，能破坏其他一切物，一切物不能破坏金刚。不但佛陀最后断尽烦恼，证得最高无上菩提，其所入定名金刚定，就是二乘行人，最后断尽所应断的烦恼，或得罗汉果位，或得缘觉果位，其所入定亦名金刚定。《智论》四十七说：『如金刚三昧者，能破一切诸烦恼结使，无有遗余。譬如释提桓因手执金刚破阿修罗军。即是学人末后心，从是心次第得三种菩提：声闻菩提，辟支佛菩提，佛无上菩提』。以佛说，这是最后将要成佛时，所得最极殊胜的定，其胜用极为坚固，所以名为金刚定。严格说来，金刚定是还没有力量断尽一切烦恼的，是从金刚定引发的金刚智，此智的断惑力量最强，好像金刚那样最坚最利，运用此强而有力的金刚智，断除最后最为坚强的无明，就跃登于最高佛位，成为人间的正觉者。但因金刚智是从金刚定所引发的，所以一般只说为金刚定。金刚定，亦名金刚喻定，站在小乘的立场讲，是在阿罗汉向的阶位，断除有顶惑的无间道，进一步就踏入解脱道而成阿罗汉果；站在大乘的立场讲，是在等觉位的这个阶位，永断最极微细烦恼的无间道，进一步就踏入解脱道而成无上正觉。《成唯识论》卷十有说：『由三大劫阿僧企耶，修集无边难行胜行，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽』。如是金刚喻定，其体最为坚固，其用最为锐利，没有得到金刚喻定，引发最极清净智，是不能成佛的。
于菩提树下坐金刚座成佛，因这是最高圣者的成道之处，所以又名金刚庄严道场。道场而称为庄严者，因佛是以定慧为庄严的，所以成道之处，也就成为庄严道场。道场，本指证悟圣道的处所而言，后来演变为学道之处，亦名道场，供佛之处，亦名道场。佛教传入中国，又将寺院说为道场，这因隋炀帝大业九年，诏致天下寺而为道场来的，甚至还有将做佛事说为道场，如水陆道场等。虽有这种种的说法不同，但以圣者成道之处名道场为正义。
树下成道就叫菩提树好了，为什么要称为龙华树？这因该树，树「枝」形态，犹「如宝龙」一样能够「吐百宝华」，所吐露的宝华，「一一华叶」皆「作七宝色」，显示所有花叶的颜色，不特有种种的不同，且都极为奇妙希有，不是一般树上花叶可与相比的。在这各种不同奇妙颜色的花叶中，「色色异果适众生意」。色色，是种种的意思，花叶的颜色既是这样的众多，由花而结成的果自亦有种种不同，而且所结成的各种花果，适合每个众生的心意，众生欢喜受用怎样的果，就可随自心意采取，能够得到怎样花果，决不会令众生失望的。满挂奇花异果的龙华树，不特人间没有可与相比的树，就是天上亦没有可与相比的树，所以说「天上人间为无有比」。此「树」的「高」度怎样？约有「五十由旬」这么高，「枝叶」不特向「四」方面分「布」，能荫蔽到六俱庐舍。俱庐舍是印度话，中国译为五百弓，一弓有六尺四寸，五百弓合计有三千二百尺。有将俱庐舍译为五里，如《杂宝藏》中所说。因大牛的叫声，或鼓传出音声，能听到五里远，为里程的最大距离。同时还从枝叶中「放大光明」，照耀到很远的地方。净译《下生经》说：『时有菩提树，号名曰龙花，高四逾缮那，蓊郁而荣茂，枝条覆四面，荫六俱庐舍，慈氏大悲尊，于下成正觉』，亦即是说明这点。所以慈尊在龙华树下成佛，可以说是极为殊胜的。
「尔时」，就当慈尊兴起厌离心而求出家学道时，「弥勒」大士乃「与八万四千婆罗门俱诣道场」。从这句话看，可知当时到道场的，不是慈尊一人，而是浩浩荡荡的有八万四千人。净译《下生经》说：『慈尊兴愿曰，八万四千人，俱生厌离心，并随修梵行』。慈尊一人兴愿学道，而有这么多人随行，可以想见慈尊未成佛前，已有怎样大的感化力。到了金刚庄严道场，「弥勒」大士立「即自」己「剃」除须「发」，正式「出家学道」，实践自己初心。家是烦恼的因缘，人们不尽烦恼滚滚而来，多数是由家庭私有制所引起的，为了灭除烦恼及诸垢累，必须远离家庭的生活，去修沙门的净行，方得不为烦恼所扰。现在人们发心出家，先得求个剃度师父，师父允收你为徒弟，然后举行剃发仪式，由师亲自执刀剃发，这是学佛者都知的。慈尊出家，为什么亲自剃发，而没有找个师父？当知慈尊未成佛前，是个没有佛法时代，既没有正式的出家人，亦没有人够资格堪为其师，所以只好亲自剃发。
亦有以为：出家是一回事，剃发又是一回事，出家为什么定要剃发？特别是中国儒家，说发之与肤受之父母，不可随便予以毁伤的，现在剃除须发岂非不孝？殊不知发长在头上，是最能够藏垢纳污的，如果三五天不洗涤，不说头上很肮脏，而且痒得难熬，因而人们为了头发，不知浪费多少时间，留在头上有什么用？剃掉又有什么不好？况且佛教常说头发是三千烦恼丝，剃去头发等于除去三千烦恼，这对修学佛法者是多么好！同时佛要出家人，每早起身三摩其顶，让你知道自己是个出家人，在这日中要精进修道，不可随便的空过一天，不要浪费施主的供养，如是像这样的知所警惕，剃除须发岂不是很有意义？世人之所以不愿剃除须发，并不是真的尊敬父母，而是要留此装饰自己的，以为用发油将发抹得亮亮的，使自己显得特别美观，殊不知油头粉面会发生很多不幸！
慈尊从出家到成佛，时间可说极为短暂的，当日「早起」剃发「出家，即于是日初夜降四种魔，成阿耨多罗三藐三菩提」，不像释尊要经过多年的修习苦行方得成佛。这并不是显示慈尊胜过释尊，而是显示前佛后佛的时节因缘不同，吾人不能于中生胜劣想。
成佛必要降魔，不降魔是不能成佛的。魔在印度叫做魔罗，中国译为能夺命，不论是能夺慧命，或者是能夺生命，皆名为魔。《婆沙论》二十九说：『问曰：何故名魔？答曰：断慧命故名魔。复次，常行放逸而害自身故，名魔』。《智度论》五亦说：『问曰：何以名魔？答曰：夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔』。简单的说：扰乱行者的身心，障碍行者的善法，破坏行者的胜事，名之为魔。像这样的说魔，主要指欲界他化自在天的天魔。魔王最为爱好的，就是眷属多，只要你还留在三界内，做为他的眷属，他是不会来扰乱你的，假定你要跳出三界，不再为魔之所掌握，那他就要破坏障碍，使你不能出离三界。个人求出三界尚且如此，何况成佛度无量众生超出三界？当然更会倾其全力，运用种种恶毒手段，来大破坏而特破坏，不得让你成等正觉。这时要求成佛的行者，如没有极大精进力，挥起锐利的智慧刀，没有不退败下来的。不过将要成佛的圣者，意志是很坚定的，誓愿是不动摇的，决战力是强健的，不是魔力所能破坏，所以最后胜利终归于佛。
佛于成正觉前，不特破外在的自在天魔，亦破内在恼害身心的烦恼魔，能生种种苦恼的五阴魔，能断人之命根的死魔，所以经说『降四种魔』。其实魔是很多的，并不只有四种魔。《智度论》卷五说：『除诸法实相，余残一切法，尽名为魔。如诸烦恼、结、使、欲、缚、取、缠、阴、界、入、魔王、魔民、魔人，如是等尽名为魔』。又说：『是魔名诸佛怨雠，一切圣人贼，破一切逆流人事，不喜涅槃，是名魔』。魔是处处与佛作怨仇的，不特佛成佛时要来扰乱，为众生说法时亦来扰乱，或稍作有益众生事亦来扰乱，目的就在不让众生跳出他的魔掌，佛魔是不两立的，要成佛就不能不降魔，所以佛魔经常作不妥协的斗争。佛虽经常与魔决斗，但若魔能不扰行人，佛同样是要度魔的，愿魔如佛法行者，亦得到生死解脱，并不因魔的种种扰乱，就舍弃它而不度化，佛是不舍任何一个众生的。
降伏四种魔，便成阿耨多罗三藐三菩提，简单的说，就是成佛。阿耨多罗三藐三菩提是印度话，中国或译为无上正徧知，或译为无上正徧道，或译为无上正等正觉，就是佛陀所有真正平等觉知一切真理的无上智慧。《智度论》卷八十五〈释菩萨行品〉中说：『唯佛一人智慧，名阿耨多罗三藐三菩提』。三菩提译为正觉，这是通于二乘的，因二乘已得正觉，不如凡夫的迷惑；三藐译为正等，这是通于菩萨而不通于二乘的，二乘虽说已得正觉，但只是自觉而已，还不能普徧的觉悟一切有情，菩萨不但自己觉悟真理，并将自己所觉悟的真理，普徧的去觉悟一切有情，希望每个众生亦得到正觉，所以说为正等正觉，等就是普徧的意思。阿耨多罗译为无上，这是唯佛所做到的，不但不通于二乘，亦不通于菩萨，菩萨虽能普徧的觉悟自他，但还没有到达最高无上的程度，唯佛能到最高无上的圆满觉悟，就是觉悟自他的工夫，已经圆满无缺的完成，所以名为无上正等正觉。菩提不但名觉，亦名为智，甚至有无量无边那么多的意义，但唯佛能普徧的了知，其他的人只能知道少分。如转轮圣王宝藏中的诸宝，没有那个可以分别它的价值，但圣王提出其中的某一种宝赐人，当然唯有圣王了知该宝值得多少。智慧本为一切众生皆有，但诸众生的智慧，得以展转的增胜，如二乘圣者的智慧，胜过世间凡夫的智慧，大乘菩萨的智慧，胜过二乘的智慧，可是到了佛的智慧，更无有能胜于佛者，所以『唯佛一人智慧，名阿耨多罗三藐三菩提』。
本经说到佛成正觉，接著就说转大法轮，其间没有说到别事，净译《下生经》也是如此，但西晋竺法护所译《下生经》，还说到这样的一段事实：当佛成正觉无上菩提时，整个三千大千世界，都在发生六返震动，地神亦在各相走告：现在弥勒已于此界成佛。像这样的走告声音，展转的传闻到四天王天，三十三天，乃至声闻到色界的大梵天，是诸天中无不知道弥勒已经成佛。为什么不将此声再展转的传到二禅天以及其上诸天？原因二禅以上诸天，已经没有发语之具的寻伺，自他都没有出语的音声，所以现在只说弥勒成佛的音声，展转传到大梵天中。
丁三 说偈放光动地
即说偈言：久念众生苦，欲拔无由脱，今者证菩提，霍然无所碍。亦达众生空，本性相如实；永更无忧苦，慈悲亦无缘。本为救汝等，国城及头目，妻子与手足，施人无有数。今始得解脱，无上大寂灭；当为汝等说，广开甘露道。如是大果报，皆从施戒慧，六种大忍生，亦从大慈悲，无染功德得。说此偈已，默而住。时诸天、龙、鬼、神王不现其身，而雨天花供养于佛，三千大千世界六变震动，佛身出光照无量国，应可度者皆得见佛。
佛的出现世间，是为说法度生，所以于成道后，就要转大法轮，但未转法轮前，先述自己所怀。开始「即说偈言」。偈即一般说的偈颂，决定一定的字数，结合而成四句者，名为一偈，或名一颂。不问三言、四言、五言、六言、七言，乃至多言，要必四句，方成一偈。偈有两种：一种叫做通偈，不论是长行，或者是偈颂，但以三十二字名为一偈，是印度人数经的一种方法；一种叫做别偈，是以四言、五言、六言、七言而成四句者。印度的偈陀，等于中国的诗颂，字数句数都有规定，以三字乃至八字为一句，以四句为一偈。现在这儿是以五字为一句，共二十一句，亦即五颂零一句。依之分别解说如下：
慈尊成佛后，表示自己的心意说：我不是现在成佛才欲救度众生的，实在很「久」以前，就「念众生」痛「苦」，不过过去思念众生苦，虽「欲」有所救「拔」，令得早离痛苦，不为痛苦袭击，然尚未能解脱众生痛苦，所以说「无由脱」。不是不想脱众生苦，实在无法为之解除。众生在生死中流转，有各式各样的痛苦，这是什么人都知道的。见到众生受诸痛苦的折磨，如果无动于衷，他苦由他去苦，当然不会想到拔除众生苦，但是悲心彻骨髓的菩萨，见到众生的痛苦，好像是自己痛苦，不拔除众生苦，自心就不得安，所以从初发菩提心，一直未到成佛以前，长时期的在菩提道中，从没有一念忘众生苦，更没有一念不欲脱众生苦，可说念念都在想使众生脱苦！
好了，过去无法脱众生苦，现在由于成等正觉，可以自由拔众生苦，不受任何势力所碍，所以说「今者证菩提，霍然无所碍」。霍然，是极其迅速的意思，要什么时候度苦众生，就什么时候采取行动，不受任何阻碍限制，如是拔众生苦，自然顺利得多。证菩提后度众生，为什么就能无碍？要知所证的无上菩提，不但能正确的普徧的了知一切诸法，亦能如实的善巧分别各种语言，更能实际的无穷的通达一切众生的根性，对那类众生应用怎样语言说那种法，都能无碍的恰到好处的，使众生得到如实的了解，从而依于佛法的修学，获得身心的解脱自在！在没有证得大菩提前，对于诸法的事理，对于众生的根性，固还未能透辟的认识，对于各种的语言，亦未能做到运用自如，拔除众生的生死大苦，当然就会有心无力了。现在证大菩提，通达诸有一切，自然有股力量，可以做到过去所做不到的，自会很迅速的，无所障碍的，拔除久已思念的众生大苦。是以真正欲想救拔众生，唯有成佛才能发生力量，确实可以做到利生大业。所谓『为利众生愿成佛』，就是如此，不是成佛什么都不做了。
佛正觉后，不特无碍的拔众生苦，而且「亦」能通「达众生空」。众生，就是众缘和合而生的各个个体，不论有情界及无情界，是都可以称为众生的，因为都是众缘和合而生的，不过经中说到众生，大都是约有情界讲。众生与我似乎是对立的，如说自我为我，与我对立的为众生，殊不知众生就是我，我就是众生，不过是站在各个不同的角度，说有我与众生之别。以自我为中心，我是指的自己，其他则为众生，可是调换一个立场来说，对方称自己为我，将我又说为众生之一。人之所以执著有我，原因无始具有身见，有身见必然执有我，有我也就必然有众生。
众生于生命中，执有实在自我，是从身见而来。印度本名萨迦耶达利瑟致，或译为有身见，或译为坏身见，或译为伪身见，或译为移转身见，不过通常总是略说身见。身见得名为身见，是就所缘法而言，若就能缘的迷情说，应该叫做我见，或说我见我所见。就是不知吾人现前这个身体，是五蕴假和合的，并没有一个实在自我，而妄计度有个实有的我身，是为我见；又因不知我身边的所有诸物，没有一个一定的所有主，而妄计度实为我所有物，是为我所见，合此我见与我所见，是即所谓身见，但通常总是略去我所见，简单的说为我见。
众生本此我见，执著有个自我，于是世间不尽问题滚滚而来，如问现实世界为什么会有层出不穷的问题，简单的答复由于执著有我，由于人人执著有个自我，必然各各会要发展自我，充实自我，维护自我，在自我与自我间相互接触时，不发生什么利害关系，还不致有何问题出现，一旦有了利害的冲突，谁也不肯让谁时，小则会打得头破血流，大则就要大动干戈，社会既得不到安宁，世界当更难以和平！佛法认为执我的我见，不但是一切动乱基因，亦是个人陷于生死罗网的魁首！所以学佛行人，必须击破我见，方能跳出生死罗网，始克促进人际和谐！
证觉的佛陀有了菩提妙智，自然能达众生是空无自性的，因为不论任何一个众生，都不是永恒的整个的独立体，而是由种种条件所组合成的，要于其中求得实在自我，根本是不可得的。众生没有得到无我妙智，总以为这个身体就是我，如有那个妨碍我的自我生存，或是妨碍我的自我发展，那是我所绝对不能容忍的，殊不知一般以为我的，根本是假名之所安立，因为生存在现实世间，人与人间的相互往还，不能不用一个代名词；如不用我作为代名词，那彼此就不可能讲话。不知我是假名所安立，而误将它执为实自我，我佛不得不说众生是堪怜愍者！
现实生命明明是个活泼泼的我，为什么定要说众生是空？当知这不是违背事实的乱说，而是就众生的「本性相，如」其真「实」无我而如实说的。佛的说法，不论是过去佛，现在佛，乃至未来佛，都是如法的实相说的。法的真实相是无常的，佛就说为无常，法的真实相是空的，佛就说其为空，如其诸法真实相是怎样的，就老实的说它是怎样，这岂不是最契合于理的说法？众生愚痴不知诸法缘起空寂，妄在众生上执有一个实在自我，而此自我，无论用怎样的方法去寻求，寻来寻去总是自我不可得的，如其众生自性本空，而如实的说众生空，是最契合众生空的本性相的。但这要有相当高度的智慧，才能如实的通达，不是一般智慧所能理解的。证得无上菩提的佛陀，彻底的体悟到缘起的真相，从缘起和合的非一上，了达众缘无实的众生空，当然不是一般愚夫所能做到的。以究竟的佛法说，世间任何一个存在的东西，没有一样不是从缘而起的，凡是从缘而起所存在的诸法，无一不是空无自性的。《中观论．观四谛品》说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者』。如承认具有心识活动的众生，是从因缘和合生的，那就不能不承认众生是空无自性的。
通达缘起诸法的空无自性，究竟会有怎样的好处？这对若自若他都是有实际利益的：假定了达自我是空无自性的，那就会得「永更无忧苦」；假定了达众生是空无自性的，那就会得「慈悲亦无缘」。众生为什么会在忧愁苦恼中过活计？根本原因就是不能正确的认识自己，总是在自己的整个身心中，妄执有个实在的自我，从而为自我而造种种的有漏业，陷溺于生死淤泥中无以自拔，无时无刻不为忧愁苦恼之所逼迫，可见众生所有的忧苦，都是从执有自我而来。现在以无我妙智，了达自我的本空，不再为自我图谋，所有忧苦当然永为寂灭，不再为忧苦的袭击，而获得身心的自在！佛以慈悲拔众生苦，一般以为是以众生为所缘的，但在佛陀的慈悲心上，实际是不以众生相为所缘，那才真正是『无缘大慈，同体大悲』，更能普徧的利益一切众生，假定以为有众生为所缘相，那就反而不能『拔众生苦，与众生乐』，亦即不是无缘慈悲。所谓无缘慈悲，是就显示不必有所缘的众生相，任运而自然的无间生起大慈悲心，普徧的拔除一切众生苦，给与一切众生乐。《智度论》卷二十七说：『大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦』，就是此意。所以无缘慈悲虽无所缘，但更能有利于他，使诸众生自然获得拔苦与乐的利益。
讲到慈悲，向来说有三种：一、生缘慈悲，是说以慈悲心，观察十方五道众生，都当作如父、如母、如兄弟、如姊妹、如子侄一样的看待，不论是个怎样的众生，当其现到自己面前时，发现他为种种痛苦的逼迫，自己没有办法脱离痛苦纠缠，对他生起同情怜愍的心，思有以如何与乐拔苦。但这种慈悲心，多在凡夫众生身上生起，所以名为生缘慈悲。二、法缘慈悲，是说三乘圣者所运用的慈悲，因为断除烦恼的三乘圣者，已经通达诸法是空，不再在诸法上有所执著，可是众生还未了知法空，仍然执著诸法实有而受苦恼，为了怜愍这些众生，一心欲为他们拔苦与乐，所以名为法缘慈悲。三、无缘慈悲，这种慈悲唯在诸佛，据《智度论》卷二十说：『诸佛心不住有为无为性中，不依止过去世、未来、现在世，知诸缘不实，颠倒虚诳故，心无所缘。佛以众生不知是诸法实相，往来五道，心著诸法，分别取舍；以是诸法实相智慧，令众生得之，是名无缘』。佛法是以慈悲为本的，佛陀不论说什么法，都从慈悲心中流露出来，一味以拔众生的痛苦，给与众生的快乐为念，所以经说：『佛心者，大慈悲是』。佛陀心心念念，都是为欲利益众生，除了众生的救度，没有其他所要做的事，所以佛陀慈悲心是很深重的。正因佛的慈悲心重，所以在佛内心，从来没有怨亲观念，只问该众生是不是需要救度的，不问是不是与我有什么关系。需要救度的，即使曾经做过怨家，亦尽全力的去救度，不特过去有怨的要度，就是现在仍在想方设法的，要迫害佛陀甚至要结束佛的生命，佛仍一本慈悲心去化导，不让他造成堕恶趣的罪业。像这样不分怨亲的无缘慈悲，岂是世间一般宗教教主所能做到的？更那是所谓大慈善家所能做到的？是以佛被尊为『大慈悲父』！
欲以无缘慈悲解救久所思念的众生痛苦，究采怎样的方法实际去推行？救度众生的方法当然是很多的，如就切实有利众生说，自以布施为最主要法门，所以六度、四摄皆以布施为首。布施亦有多种，现颂说二种施，就是财施法施。《大乘义章》卷十四对这解释说：『言布施者，以己财事分布与他，名之为布，辍己惠人目之为施』。但这解说，侧重财施讲。不过同样是布施，是不是以清净心布施，自亦有很大的不同：如正布施时，不求世间的名誉福利等报，专为资助出世的善根及涅槃的基因，以清净心而为布施，是为净施；假定以虚妄分别心，或求福报，或求善誉，或为求吉，或为憍慢而行布施，是为不净施。布施动机极为重要，所以发心行施，应以清净心施。
慈尊当时对诸同来道场的婆罗门说：过去我在行菩萨道的时候，种种难行能行，难忍能忍，「本」来就是「为」了「救」度「汝等」的，而我的发心救度汝等，不是徒托空言说得漂亮，确是真实有利益于汝等的，如我们实践的布施，不唯以外财施，亦以内财施，甚至内外财施。以外财施说：众生经济生活如有什么缺乏，只要我的力量做得到的，无不尽我的全力帮助他，使他生活获得相当的改善，不致感受到饥困寒冷之苦。而且这样行施，不是有所偏颇的施于某一部份人，而是普徧的施于有所需要的众生。不唯一般的财物，能随所有的多少，致力的尽于施舍，至于田园房舍等，如众生有所需要，同样的施于众生，甚至当我身为国王时，统治领土内的国城等，如有需要「国城」的，亦毫无悋惜的予以施舍，从来不曾对这有所贪著。诸如此类的财物、田园、房舍、国城等，都是身外之物，经中称为外财施。「妻子」，可单独的说为配偶，或客气的说为夫人，但若分开来看，妻是指夫人，子是指儿女。妻与子虽说皆在身外，但亦可以说为在内，如称妻为内人，称子女为骨肉，是即证明内外兼具。男女结合为夫妇，必然就相互占有，谁也不愿自己的对象让给别人，这是世间明白所见的现象。可是菩萨行者，为了利益众生，设或众生有所需要，那怕夫妇感情弥笃，亦可难舍能舍给与，绝对无有丝毫难色。还有亲生儿女，除了逼不得已，世间很少父母，愿将儿女送人，即使生活怎样艰困，亦将儿女养大成人，让他们独立的生活。可是菩萨行者，为了利益众生，众生需要子女，向菩萨来求取，菩萨无所留难的，痛痛快快的给与。诸如此类的以妻子施，经中说为内外施。《智论》卷三十三说：『如是布施，唯有菩萨能以深心行之』，可见这不是一般人所能做到的。接著举例说：『如韦罗摩菩萨，十二年布施已，庄饰乳牛七宝钵及彩女各有八万四千，及诸余物饮食之属，不可胜数』，以之施与众生。又说：『又如须帝拏菩萨，下善胜白象，施与怨家，入在深山；以所爱二子，施十二丑婆罗门；复以妻及眼，施化婆罗门。尔时，地为大动，天为雷震，空中雨华』。因这都是难舍能舍的最极殊胜，最极伟大的施舍，所以感得天地为之震动，空中为之雨华。「头目」及「手足」，是指内在所有的五体，任何人的生命体上，对这如有所缺乏，不但是一大缺陷，亦必显得很丑陋，是以不论什么人，无不爱护生命体上的各个部分，如有谁要他的头目手足，自然很难做到予以施舍。但是菩萨行者到了圣者阶位，施舍头目手足，是极平常的事，并不怎样困难。所以释尊未成佛前，而为释迦菩萨时代，不知施舍多少头目手足。《法华经》说：『观三千大千世界，乃至无有如芥子许，非是菩萨舍身命处』。想想这是多么难得的内财施？《智度论》卷十二，说到萨婆达王，自缚其身，施婆罗门。经过是这样的：萨婆达是印度话，中译为一切施。原本是个国家的国王，但因国家为敌国所灭，只身逃出常窜于丛林，以免为敌国之所捕获。可是有一天，见个婆罗门，从远国来到，向己乞求。自己是个国破家亡的人，只此一身东躲西藏，可是看到婆罗门的辛苦，不禁对婆罗门说：我是萨婆达王，在此躲藏多时，而新国王募人，渴望很快得到我，免得我将来报复，为免新王的忧虑，亦免我终日躲藏，现我将自己身体，系缚起来施给你，你将我送给新王，会得到很大财利。明明知道送给新王是没有命的，假定没有牺牲精神，那个肯得这样的做？诸如此类的以生命布施，在本生经中说得很多。菩萨行布施时，『能以一切宝物，头目、髓脑、国财、妻子，内、外所有，尽以布施，心不动转』。不仅以无量无数那么多的内财、外财、内外财而行布施，并且所施的对象，也不是少数人，同样是有无量无数那么多人的，所以说「施人无有数」。而且不简怨亲的徧一切施，不是偏于一边的布施有关的人。
因中行菩萨道时，固以财施为主，但到成佛后，就要以法施予众生，然亦不过各以何施为主，实际，财施时亦行法施，法施时亦行财施，应说都是财法二施，并不偏于财施或法施。成佛后，所以特别说为法施，因做菩萨时的法施，或从经教中所了解的法讲给人听，或仅部分的悟到真理法讲给人听；成佛已经究竟圆满的体悟真理法，因而能圆满的以体悟的究竟真理之法开示众生，这当然不同于过去的法施，所以说「今始得解脱，无上大寂灭」。解脱是对系缚说的，系缚于众生的是惑业，有此惑业的存在，就感三界的苦果；得解脱，显示解除惑业的系缚，得脱三界的苦果，而获自由自在。《唯识述记》简单的解释说：『解谓离缚，脱谓自在』。成问题的，怎样方能离缚而得自在？要无过于悟解诸法空相，或通达二性空，自就可得解脱，到了这个时候，自然无解脱心，亦无无解脱心，名为是真解脱。《唯识述记》又说：『言解脱者，体即圆寂，……由烦恼障缚诸有情恒处生死，证圆寂已能离彼缚，立解脱名』。《大乘义章》二说：『涅槃果德，绝缚名脱』。所以本经说了解脱以后，接著说『无上大寂灭』。寂灭是涅槃的别名，其体寂静，离一切相，所以名为寂灭。真正证得涅槃时，不但涅槃境界是寂灭，并知一切法无不是寂灭。怎样才能得到这样的寂灭？当要灭除贪瞋痴的三毒以及其他一切烦恼，不论是怎样的烦恼，都是动乱而不安的，所以有了烦恼存在，绝对不能得到寂灭。如释尊在菩提树下成等正觉，就称该地为寂灭道场。涅槃既是寂灭，当然离一切相，所以说涅槃为寂灭相。《法华．方便品》说：『诸法从本来，常自寂灭相』；《智度论》八十七说：『涅槃即是寂灭相』；『寂灭无戏论相』。欲得如是无戏论相的寂灭解脱，不是心著于有的人所能得到，因为心著于有的人，无始以来于生死中，总是具有种种烦恼，不论对什么法都有所染著，闻有固然有所执著，闻空同样有所执著，乃至若得若失若来若去，无一不有所执著，像这样处处著的众生，当然难以得到解脱。假定人不分别是有所得，是无所得，入于诸法实相毕竟空中，那就可以得真解脱，而所得的这真解脱，就是无上大寂灭相。《俱舍论》十八说：『解脱涅槃，亦名无上』。因到『寂灭无戏论相』的境界，是更无有再过其上的了。就三乘同得一解脱说，佛与声闻所得平等，既可说为无上解脱，亦可说为无上寂灭；但如就所得究竟说，唯佛所证的解脱寂灭，可以说为无上，不特声闻人所证的解脱寂灭，不得说为无上，就是菩萨所得的解脱寂灭，亦不得说为无上。
经说『今始得解脱，无上大寂灭』，显示慈尊已彻底的远离生死大苦，得到究竟的寂灭大乐。是不是就住涅槃宫中，独自在享受解脱妙味？不！立刻就要将自己所得的告诉众生，希望众生也同样的得解脱寂灭，所以说「当为汝等说，广开甘露道」。出世法有三种味：一、法味；二、禅悦味；三、解脱味。为众生广开甘露道，是指解脱味说的。《法华经．药草喻品》说：『为大众说甘露净法，其法一味解脱涅槃』，亦是指此。甘露，亦名美露，味甘如蜜，天人所食。《金光明经文句》四说：『甘露是诸天不死之神药，食者命长身安，力大体光』。《注维摩经》七亦说：『什曰：诸天以种种名药，著海中，以宝山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死药。……生曰：天食为甘露味也。食之长寿，遂号为不死食也』。甘露为不死之药，为印度固有传说，佛陀住世说法时，或藉之譬喻如来所说的教法，或藉之譬喻如来所证的涅槃。前者，如《佛地论》卷四说：『如来圣教，于诸外道一切世间邪劣教中，最为真实殊胜清净，犹如醍醐，亦如甘露，令得涅槃永不死故』。后者，如《注维摩经》卷七说：『什曰：佛法中以涅槃甘露，令生死永断，是真不死药也』。同样是说甘露，但是究何所指，要看说在什么地方，方能决定那是譬喻什么。
现在慈尊在龙华树下，欲为大众『广开甘露道』的甘露，既可指为能诠的言教，亦可指为所诠的涅槃。因为当时慈尊证得解脱寂灭，所以就用这所证得的，广为众生解说解脱寂灭，使令众生也能如自己一样的证得寂灭解脱。不论那尊佛成佛，都说自己所证法，不会自己所证的是一套，而为众生说的又是一套，如佛证到最高佛果，自亦令众生成佛道，决不会让众生证小果，就算完成度化的能事。假定自己所修所证都是大乘，而唯以小乘法度化众生，那就显得佛亦堕于悭贪中了，那有资格称之为佛？所以《法华经》说：『终不以小乘，济度于众生』，就是此意。世间技艺的传授，由于人们的私心，往往会保留一些，不肯尽授之于人。不唯私人间如此，就是国与国间，亦无不是这样。如现在有些先进国，科技不断在进步中，虽说要将各种科技，输往发展中国家，但真正的尖端科技，仍然守秘不向外传。可是无私的佛陀，为了怜愍诸众生，愿众生早得解脱，无所保留的，为众生开甘露道，演甘露法，所说妙法的音声，好像甘露鼓一样。如释尊成佛后，欲去度五比丘，《中阿含》五十六说：『我至波罗捺，击妙甘露鼓，转无上法轮，世所未曾转』。《法华经．化城喻品》亦说：『普智天人尊，哀愍群萌类，能开甘露门，广度于一切』。所说开甘露门，就是佛所说的言教，以此言教打开到甘露涅槃之门，使诸听闻如来言教者，得安然进入甘露妙城，而此妙城就是指的涅槃。在此『广开甘露道』一句中，包含教法的甘露与涅槃的甘露两种，就译文说，可说译得相当善巧。
慈尊以此甘露道，广为诸众生开示，是即名为法施。但以法施众生，最要注意一点，就是要以净心、善心化导一切，方可说是清净法施，如果但为名闻利养，以诸佛语妙善之法，为人演说开示教导，不得名为清净法施。《智度论》卷十一说：『说法者，能以净心善思，赞叹三宝，开罪福门，示四真谛，教化众生，令入佛道，是为真净法施』。又说：『略说法有二种：一者，不恼众生，善心慈愍，是为佛道因缘；二者，观知诸法真空，是为涅槃道因缘。在大众中兴愍哀心，说此二法，不为名闻利养恭敬，是为清净佛道法施』。法施之心的清不清净，在一般的弘法者才会有，在佛是纯以清净心，为救苦众生而说法的，决不含有丝毫的名闻利养恭敬尊重的意念，所以如来清净法施，是最极殊胜希有的，而且唯有从法施中，始克出生声闻、辟支佛、菩萨及佛，假定没有人以法施于众生，根本就不可能有三乘圣者及最高的无上佛果出现！
「如是」像上所说现今开始获得的解脱寂灭「大果报」，亦即是涅槃果德，或者说是佛所证的大菩提、大涅槃的二种依果，究竟是怎样得来的？经中清楚的说：「皆从施戒慧，六种大忍生」。施、戒、慧，就是通常说的三种修学，彼此有著相互联系的关系，诚如常说：『以施济众，摄心为戒，以慧观察』。唯慧要由定引发，而施全从舍心所生，戒不摄心难以不犯，是以如何摄心，实为主要工夫。不过同样是施、戒、慧，若在凡夫的身上名为有漏，要在圣者身上方为无漏，经中说为三无漏学，是专就圣者而言，因在圣者身上已断除了烦恼。
六种大忍，有说就是六波罗蜜。原因忍之所以为忍，不唯是一般说的忍辱，更深刻而重要的涵义，是对究竟证悟的境界，能够得到明确的理解，对之忍可印证信受不疑。如所实践的六波罗蜜，肯定认为是到佛果最正确的路线，而且唯此一道一清净，更无其余的路线可行。有了这样的深忍印证，就能拿出大无畏的精神，无所顾虑的向前迈进，纵然途中遇到怎样的困难，或是受到魔外的阻力，亦能本此精神予以突破，决不有所畏难的向后退，甚而不达目的誓不中止，如果没有忍可印证的大忍力，怎能做到？是以特将六度，说为六种大忍。
施、戒、慧是六种大忍的归纳，六种大忍是施、戒、慧的演绎，如以佛法的话说，二者只是开合的不同，所以现在只就六波罗蜜略为一说：
一、布施：前已说了财法二施，现在不再重复。能够发心布施，不但对所布施的人群有益，就是对能布施的自己亦有益。以施财说，看来是将自己的财物拿出来，对自己的财物有所减少，而实施为最大的宝藏，常常跟随著你而不离，不特没有减少，且实增加很多。同时，施为积善福德之门，唯有布施，始能积聚很多的福德善根，成为将来感受福乐之果的种子。所以真心诚意的布施，对自己有百利而无一损，果有这样的正确认识，要你不行施你也不愿。世人所以不肯行施，病在不知行施好处，以为财物施出去了，自己受用就会减少，其实这是富贵安稳福田，为自己保存财物的最大保障。在生死苦海中的众生，不断的往来于五趣各地，可以为我们所恃的唯有布施，除了布施实无亲族可为所恃的。不说在天上、人间享受较好的果报，是由布施而来，就是畜生趣中的象、马、龙、狗等，得到好的生活滋养，亦是由布施所得的。所以为人在思念或实行布施时，应生大欢喜心，不要感到为难，更不要缩手缩脚的感到痛心，因这对于自己，是有大利益的。
二、持戒：戒是做人的根本，亦是道德的基础，要想做个像样的人，就不能不守持净戒。就世间法说：下品持戒固然会生人中，做个有德行的人；中品持戒可以生六欲天，享受天上的福乐；上品持戒而又兼修四禅、四空定，那就上生色、无色界的清净天中，过其极为安定的生活，享受禅定的寂静之乐。就出世法说：持下品清净戒，能得阿罗汉果；持中品清净戒，能得辟支佛果；持上品清净戒，能得最高的无上佛果。如此说来，从最低的人类到最高的佛果，无一不是以戒为本的。做人，特别是做个佛子，对于戒行怎么能够忽视？所以吾人要想得大善利，就当严格坚持净戒，对于戒的守持，应如爱惜重宝，如护生命一样，不得有一刹那许予以放松。为什么要这样的重视戒？如宇宙间的一切万物有形之类，没有一样不是依地而住的，没有大地根本就没有万物；同样的理由，众生所有的一切善法，都是依戒而住的，假定没有戒为基础，一切善法是不可能有的。《智度论》卷十二说：『譬如无足欲行，无翅欲飞，无船欲渡，是不可得』，这是谁都知道的事实。行人假定没有戒行，不论想得世间或出世间的好果，同样是不可能得到的。如能如法的持戒，想要得到什么，没有得不到的，如欲度脱老病死苦，就能度脱老病死苦。
三、忍辱：人与人间的关系，不一定很和谐的，有时不免会发生冲突，这时要努力的克制自己，能够忍受的应予以忍受，使不要予打击者以打击，要知世间任何事情发生，不是相互斗狠可以解决的，唯有忍辱无瞋始克解决问题。如遇到有人以恶口漫骂我，或者是以刀杖加害我，这时你应切实的作这样想：他为什么这样对我而不对待别人？经过缜密的思考和反省，知道这是过去的业缘，唯有忍受他的打骂，以消解彼此过去怨业，问题就得合理的解决。假定他骂你一句，你回他两句，他打你一下，你还他三下，不特问题不得解决，而且怨仇结得更深，势必永远纠缠下去，现在固会随时冲突，来生相遇亦会对敌，何必要这样的怨怼？因此即使你的能力，可予打击者以打击，亦当忍辱的不生恶心，不以恶口予以对骂，能够这样是名为忍。不但对瞋骂打害要忍，就是对恭敬供养亦当要忍，不要爱著恭敬供养，如果对它心生爱著，是就有所不忍，对自己是相当不利的。佛曾这样告诉我们：『利养疮深，譬如断皮至肉，断肉至骨，断骨至髓。人著利养，则破持戒皮，断禅定肉，破智慧骨，失微妙善心髓』。想想看，这过失多么大？是以对于恭敬供养，不但不应有所染著，且当于此有所自忍，方不致于有破持戒皮等过患。
四、精进：精进是对懈怠说的，经中曾经到处说到：懈怠为一切恶法之本，精进为一切善法之本。从现实世间看，不论是怎样的罪恶，无不由懈怠造成的；反之，一切善法皆由精进而来，是以佛法行者，精进是不可缺。精进不但是一般善法的根本，就是无上菩提亦由精进而成。毘尼中说：『一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸生』。印顺大师说：『精进是勤勇的策进，不放逸是惰性的克服；精进是破除前进的阻碍，不放逸是摆脱后面的羁绊』。不论什么有益的事，要想真正得到完成，必须要有勤勇的精进力，假定没有精进力，不说佛果大利不能得到，就是现在的小利亦不能得，怎么能不精进？菩萨为了实践精进，一有懈怠立予诃斥，认为懈怠犹如黑云，不特能覆各种明慧，亦能吞灭种种功德。人为什么会要懈怠？还不是为避苦耽乐，以为多多休息较为痛快，殊不知懈怠之人，初能稍稍感到快乐，其后必会增加苦痛。譬如吃有毒的食品，初虽似乎很香很美，吃后到发作的时候，就会有伤身失命的可能！一个懈怠行人，虽复见佛闻法，但终不免堕落恶道，懈怠多么令人可怕？菩萨行菩萨道时，纵然自碎身骨如芥子许以度众生，终不舍精进力，认为唯有精进，始能度诸众生，始能完成佛道。
五、禅定：修定必要有安静的地方，唯有在最寂静处，始能专注一境的入于禅定，这是修禅的人都知道的。菩萨以利益众生为主，怎可舍离众生而在寂静处修禅？如果独在静处修禅，岂不有违菩萨度生心愿？当知菩萨在静处修禅，看来好像是远离众生，实际是在养成为度众的力量，因为从禅定中，不但可以得到真实智慧，观察分别众生的根性，从而予以适当的教化，同时还能引发各种神通力，运用神通力更能度化众生，是以菩萨静处修禅，不能看作舍弃众生。《智度论》卷十七说：『菩萨因此发大悲心，欲以常乐涅槃利益众生。此常乐涅槃从实智慧生，实智慧从一心禅定生。譬如然灯，灯虽能照，在大风中不能为用；若置之密宇，其用乃全。散心中智慧亦如是，若无禅定静室，虽有智慧，其用不全，得禅定则实智慧生。以是故，菩萨虽离众生，远在静处，求得禅定，以禅定清净故，智慧亦净；譬如油炷净故，其明亦净，以是故，欲得净智慧者，行此禅定』。得清净的禅定，不要以为容易，必须专心一意的勤修，无有一时一刻的放弃，然后始能得定，而且还要离欲为先，集中精神归于平静，如贪恋世间的欲乐，那还是不能得定的。如有偈说：『得金刚三昧，摧碎结使山；得六神通力，能度无量人』。修定那里是消极？
六、智慧：修学前五波罗蜜，虽说是极为重要，但修智慧更重要，因佛法以正觉解脱及证无上菩提为目标，但若没有清净智慧引导，那是不能到达这一崇高目标的，所以菩萨行者，无论为了自证化他，都必要修般若慧的。论说：『诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得』。是则不修般若，即没有出世的三乘圣者。又说：『一切世间中十方三世，诸佛第一大，次有菩萨、辟支佛、声闻，是四大人皆从般若波罗蜜中生』。如此，菩萨求于佛道，应当从学一切法中，得声闻人的智慧，辟支佛的智慧，佛陀的最高智慧，然后运用各种不同的智慧，度化各类不同根性的众生，没有真实的智慧，怎能度一切众生？赞般若偈说：『诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育。佛为众生父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母』。般若是有大威德的，若人得到般若，有智慧的人感到欢喜，认为彼此俱有同样的智慧，是极为难得的，可是没有智慧的人，就会感到相当的恐怖，因为不论与之论说什么，没有不得到彻底失败的。因为得到般若观慧，不但可以破除无始来的愚昧，可以彻证诸法的法性，离一切的戏论系缚，得到究竟正觉解脱。菩萨的自利利他行，一切都摄在这六度中，而尤以般若领导修前五度为最要！
三学中的戒学就是持戒度，定学就是禅定度，慧学就是智慧度，精进度通于三学，因为每学的修习，都要精进不懈的，布施与忍辱二度，可以含摄在戒学中，因为持戒清净，必须高度忍辱，如不能忍受来者的侮辱，必然会要与之决斗，终于不免毁犯戒行，所以忍辱能使戒行清净。布施亦与持戒有关，一个肯得以外财、内财、内外财施给众生的行人，定能守持清净的戒行，既不会盗取他人的财物，更不会杀害他人的生命，自亦不会与他人妻子，有不正当的行为。特别是以无畏施，无非要给与众生的安全感，而这唯有持戒才可做到，如持不杀生戒，众生对你就不会有被杀的怖畏，如持不偷盗戒，众生对你就不会有被劫夺的怖畏，如持不邪淫戒，众生对你就不会有奸淫其妻的怖畏，是以施可摄在戒学当中。最高戒位的清净果报，就是由此三学及六种大忍所得的，所以佛果不但是万德庄严，而且是福慧双圆，因所修的六度行，就包含福慧的修学，通常说施戒忍为福德的修学，定慧为智慧的修学，精进通于福慧的修学。因地既然是福慧双修，果位当然就福慧双圆。如是寂灭解脱的大果报，为无上佛陀所得的，胜过二乘人所得的寂灭解脱，因二乘人没有难行能行，难忍能忍的修学六度万行，所以不能得佛所得的大果报。
如来的殊胜大果报，不但是从六种大忍得，「亦」还「从大慈」大「悲」的「无染功德得」。这话怎讲？当知佛在因中行菩萨道时，念念不忘的如何慈悲众生，什么地方有众生需要救度时，就本著慈悲心去救度众生，可是所要救度的众生，特别是苦难最重的众生，其所处的环境自是污秽不净的，可是佛当时并不因为污秽而不去救度，且与众生同样的处在污秽中，但能如莲华一样的处淤泥而不染。如此度生所得功德，名为无染功德。这不是常人甚至二乘行者所能做得到的，因为具有烦恼的众生，其心时刻都在变动中，时而以同情心待人，时而以忿怒心骂人，时而对人非常的友善，时而又与人成为仇敌，心情很难为人之所捉摸。处在如是变化莫测的人群中，假定不是出发于慈悲心要想济拔他们，那是很难不与人群发生冲突的，现在既然一心要以慈悲救度众生，不论众生个性有著怎样的不同，都能予以善巧的适应，逐渐予以方便的化导，使他们各各接受教化，同样会得到身心解脱！当时所处的环境，虽然非常的污秽，可是菩萨的自身，始终保持其清净，不说不受人事纷扰的打击，亦不为世间的欲乐污染，在在处处，时时刻刻，都一本慈悲心，度化所应度化的众生，所以如来的大果报，亦从无染功德所生。
慈尊「说」了「此」述怀的「偈」颂「已」后，立刻就「默」然的安然「而住」，暂不再说其他道理。当慈尊默然而住的「时」候，所有「诸天、龙、鬼、神王」等，各各隐而「不现其身」，显示说法的佛陀，闻法的大众，皆同入于深忍境界，归向于解脱寂灭性。所归向的寂灭境界，是为最极不可思议，因「而」即于空中「雨天」宝「花供养于佛」，在此「三千大千世界」地上，亦发生「六变震动」。『默然而住』，是静的境界；『六变震动』，是动的境界。即静而动，即动而静，动静一如，是为不可思议境界，不是凡小能思量言说得到的。如凡夫只能动不能静，二乘静时就不能动。同时「佛」从「身」中放「出光」明，「照」耀到「无量」无边的「国」土！凡是「应可」得「度」的众生，受到佛光的明照，没有不见到佛陀的，所以说「皆得见佛」。见佛不是容易的，要有深厚的善根才行，普通一般说见佛，或于定中见佛，或于梦中见佛，是没有一定的，不过佛住世时，面对面的见佛，自是极为理想，现在居于他国的众生，从佛放光中见到佛，自是与佛有缘的，亦是佛所加被的，当然是非常殊胜。佛灭后的佛弟子，由对佛的永恒怀念，总希望能见到佛，但色身如来已不能见，只好求见法身如来。
六变震动，又名六种震动，或名六种动相，这是感应神通力而起的一种奇瑞，不是常有而难得一见的。未说六种震动以前，先来略说地动因缘。大地震动不是无因无缘的，《智度论》卷八说：佛为什么要使三千大千世界震动？原因世间众生都执著诸法实有，一切皆是常住的，现为使一切众生了知诸法都是无自性空，诸行皆是无常演化的，所以特令六种震动。再如世间的人，欲将衣服染成某种颜色，必先放在水中洗去尘土，然后才能易于受色；佛陀度生亦是如此，先令三千大千世界的众生，见到如来不可思议的神力，使诸众生对佛生起恭敬尊重，其心柔软不再刚强，然后为之说法，就易接受正法，所以特令六种震动。如此说来，大地震动，是有其特别因缘的。
六种震动，有三种不同的类别：一、六种时震动，《涅槃经》卷二说：菩萨初从内院下生人间时，是为第一次震动；从母胎中最初出生时，是为第二次震动；后来发心离俗出家时，是为第三次震动；成无上正等正觉时，是为第四次震动；为诸众生转大法轮时，是为第五次震动；最后化缘已尽而入涅槃时，是为第六次震动。二、六种方震动，《大品般若经》卷一对此清楚的说：『尔时世尊故在师子座，入师子游戏三昧，以神通力感动三千大千国土，六种震动：东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，边涌中没，中涌边没。地皆柔软，令众生和悦』。所入三昧为什么称为师子游戏三昧？《智度论》卷八说：『譬如师子搏鹿，自在戏乐；佛亦如是，入此三昧，能种种回转此地，令六反震动』。还有当佛入此三昧时，所以震动大千世界，不是表现神通之力，而是为令三恶众生，一时悉蒙解脱而得安稳。三、六种相震动，大乘经中说有不同：晋译《华严》所说的六种震动，是指动、起、涌、震、吼、觉；《大般若经》所说的六种震动，是指动、涌、震、击、吼、爆。前三是取形说，后三是取声说。两经所说六种震动，复各有小中大的三相，所以就有十八相。非常繁琐，略而不论。
丙三 慈尊说法利生
丁一 默许释梵天请
尔时，释提桓因，护世天王，大梵天王，无数天子，于花林园头面礼足，合掌劝请转于法轮。时弥勒佛默然受请，告梵王言：我于长夜受大苦恼，修行六度，始于今日法海满足；建法幢、击法鼓、吹法螺、雨法雨，正尔当为汝等说法。诸佛所转八圣道轮，诸天世人无能转者。其义平等，直至无上无为寂灭，为诸众生断长夜苦。此法甚深，难得难入，难信难解；一切世间无能知者，无能见者。洗除心垢，得万梵行。
佛的出现人间，为了度化众生，度生唯一之道，是为众生说法，让众生从闻法中，得到佛法胜利，是以诸佛成佛，未有不说法的。但是佛初说法，不是想说就说，而是要人请说，因佛将说的法，是说所证的法，而这所证的法，是经过极大的辛苦，化费了很长的时间，牺牲无数头目髓脑，然后才得这种大法，假使轻易的说出，众生能不能理解，固是个很大问题，同时觉得闻法很易，反而对法不生敬重，自非佛陀说法慈意。如我教主释迦牟尼，最初感于众生根钝，无智可以接受大法，不想说法就入涅槃，嗣经大梵天王请求，这才慈悲法流人间。
将来弥勒慈尊成佛，「尔时」请佛说法的人，计有「释提桓因、护世天王、大梵天王、无数天子」。如是这么多的天人，共同的请转法轮，较之释尊唯大梵请，可说尤为隆重其事，亦见时诸天人，对于法的重视。
释提桓因，具足应该叫做释迦提桓因陀罗，或者叫做释迦提婆因达罗，中国译为能天帝。释迦译为能，是天帝的姓；提桓译为天；因陀罗译为帝。因他在善法堂中，治理教化称会天心，所以特名为能天帝，或名为能天主，居住于须弥山顶的善见城，统领他的三十三天。三十三天得名，有两种说法：一说过去摩竭陀国中有婆罗门，名叫摩伽，姓憍尸迦，有大福德及大智慧，共有知友三十三人，都是乐于修福德者，所以到了命终以后，都生到须弥山顶第二天上，摩伽婆罗门为天主，余三十二人为辅臣，以是三十三人，名为三十三天。有说过去有一女人，率领三十二人，同建一座佛塔，以此功德，同感上生三十三天。此天在须弥山顶，有城名善见城，城廓八万由旬，为帝释所居住，巅之四方有峰，各广五百由旬，每峰各有八天，四八三十二天，加上帝释所居的中央善见城，合为三十三天。凡是生到三十三天的天人，其寿命为一千岁，和我们人类一样，以三十个昼夜为一月，集十二月为一年。人间一百年，为忉利天的一昼夜，如以人类的年月计算，等于人类一千八百万年。释提桓因，还可名为富兰陀罗。《杂阿含经》卷四十说：『佛告比丘，彼释提桓因，本为人时，数数行施，衣被饮食乃至灯明，以是因缘故，名富兰陀罗』。可见得以上生忉利天的，还是由于因中修福所感。
护世天王，又名四大天王，其所居住的地方，叫做四王天，为六欲天的第一天，在须弥山的半腰，有一山名由犍陀罗，山有四头，四王各居其一，各护其一天下，因之称为护世四王，或名为护世四天王。相传世间有很多诸恶鬼神，专门喜欢残食众生，护世四王，各治一方，护其所部，使令诸恶鬼神，不得侵害众生。护世四王是：东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。《止持会集音义》解释四天王说：『东方持国天王，谓能护持国土，故居须弥山黄金埵；南方增长天王，谓能令他善根增长，故居须弥山琉璃埵；西方广目天王，谓以净天眼常观拥护此阎浮提（阎浮提应是瞿耶尼误），故居须弥山白银埵；北方多闻天王，谓福德之名闻四方，故居须弥山水晶埵』。四大天王的护持世间，不唯天王本身如此，还率领其他的诸善鬼神，诸如干闼婆、鸠槃荼、大龙、夜叉、罗刹等，共同的执行护持世间的任务，使诸众生安乐。
大梵天王，为色界初禅天之王，或简称为大梵王。梵是离欲清净的意思，本为离去欲界淫欲，为色界十八天的通名，因为色界诸天都已离去男女间的淫欲，但因初禅天居于色界四禅的最初，所以特别附以梵天之名。其中分大梵天、梵辅天、梵众天的三天，大梵为君，梵辅为臣，梵众为民，好像人间有王、有臣、有民一样。《法华经．序品》说：『娑婆世界主梵天王尸弃大梵』；《智度论》卷一说：『三千大千世界，主梵天王名式弃』。尸弃或式弃，中国译为火或顶髻。此王本修火光定，破除欲界的烦恼，从德而立此名。因他在初禅天最先生，所以他就自念：我是无父无母自然生的，所以也就自认是娑婆世界主。初虽以为自己有力可救世间，可是后来发现无能为力，乃特请释尊转此法轮。有说大梵一向深信佛法，不论那尊佛出世，都必由他先来请转法轮，佛法得以流于人间，他的功德决不可没。佛寺殿上佛陀两边有时不是迦叶阿难，亦不是文殊普贤，而是帝释与大梵。站在佛左边的是大梵，站在佛右边的是帝释，所以帝释与大梵都极虔诚的护持佛法。
无数天子，意显除了忉利天主、护世四王、大梵天王共同前来，诚挚的请弥勒慈尊说法，另外还有欲色二界的无数天子，感于佛的难得出现，感于如来正法难闻，也来请佛转妙法轮，好让苦海中的众生，依于正法而得解脱。
请法的人已为指出，请法的地方续为指出，那就是「于花林园」。花林园究在什么地方，古今大德讲注此经者，既不曾有所解说，亦未指明是何地，吾人当亦无法确指。不过就慈尊在龙华树下成佛，表明自己的心意后，立刻就受到欲色诸天的请为说法，不难想像龙华树不是一棵孤立的树，而是生长在一个花园里的，花园里的花草树木是很多的，所以叫做花林园。龙华树虽说很大，但当时天、龙、人、非人等众生是很多的，龙华树下不能容纳那么多人，特移至林园较空旷的地方说法，所以说『于花林园』。慈尊是在人间成佛的，花林园当然亦在人间，而慈尊出现时的国土，是七宝庄严的净土，无须分别是什么土。
请转法轮不是随便的说一声，而是有其一定的礼仪，所以经说「头面礼足，合掌劝请转于法轮」。头为人身最高的部分，面为人的总代表，只要见到人的面部，就知他是那一个人，在人而言，头面是最极尊贵的。足为人的身体最下部分，什么污秽地方都可踏进，是最为卑下的。现在诸天以最尊最贵的头面，礼敬佛陀最卑最下的足部，可说是对佛所行的最敬礼。合掌，亦名合十，或名合爪。就是将左右掌的十指合拢起来，以表心意专一的敬礼法。中国以拱手为敬，印度以合掌为敬。手本在左右二边的，现把它合而为一，以示专至一心不敢散乱。因为心如向外奔放，是很不容易收敛起来的，所以制掌合一，既表示诚意的敬礼，亦可令心不向外散。《观无量寿经》还说：『合掌叉手，赞叹诸佛』。可见合掌，亦是极为尊敬的一种礼法。身体应有的礼法，恭敬至诚的表现后，接著正式的『劝请转于法轮』，这是属于口头上应有的礼仪。劝请，显示请者慇懃的至意，不是苟且草率的从事。《最胜王经》卷三说：『劝请诸佛转大法轮』。每一佛的出现世间，梵王都先请转法轮，因而为佛子者，如欲请转法轮，不应劝请一佛二佛，而应劝请诸佛说法，不唯初正觉时劝请，就是佛住世间时期，不论什么时候都应劝请，以期法轮常转，利益无量众生。因为请佛转妙法轮，不是专为自己得益，而实是为利诸众生，所以正当劝请时候其内心的诚挚恳切，是无法可以形容的，所以这也可说意礼。如是身语意三业礼仪具足，当得佛陀慈悲转大法轮。
就在诸天慇慇礼请「时，弥勒佛默然受请」，就是接受诸天的礼请。在未正式转法轮前，首先「告」诉「梵王言：我于长夜受大苦恼」。长夜在此代表生死，如《法华经．譬喻品》说：『汝亦长夜随我受学』；《成唯识论》卷七说：『未得真觉，恒处梦中，故佛说为生死长夜』；《胜鬘经宝窟》说：『长夜者，生死渊旷名长，无解自照称夜；又生死难脱，故称长夜』。总而言之，凡夫流转生死，无明大梦未醒以前，长时间都名长夜。但在漫长的暗夜中，一生又一生的过去，受愚痴蒙昧的指使，生活并不是愉快的，总是陷在苦痛的深渊中，受诸痛苦的袭击。
苦的滋味并不是好受的，到了忍无可忍时，必想摆脱痛苦的纠缠，有了摆脱痛苦的觉醒，是为进入佛门的第一步，但是想到长夜受大苦恼，不是我自己一人如此，而是一切众生皆如此，我不能独善其身的，唯摆脱自己的痛苦，应使众生皆得离苦，所以特依大乘佛法，「修行」自利利他「六度」。经过一个相当时期的修学，不断的积聚如来的教法，幸而「始于今日法海满足」，不像过去那样的贫穷孤露，你们现在请我转法轮，我亦可以满足你们的所求，不论你们要听什么法，都能为你们说什么法，不会使你们失望的。
「建法幢」，如世间军人作战，有猛将建立幢旗，只要幢旗未倒下来，是即显示我胜敌人。这是譬喻诸佛菩萨建立法幢，能够降伏一切魔军，而得最后胜利。幢是高显义，古德说：『宣说证法，证法高胜，如幢上出』。是以为佛子者，应当『建法幢于处处』，以战胜一切的魔军，特别是在法幢欲倒的现代，更应高建法幢。
「击法鼓」，如世间军人作战，在古代的时候，每击鼓诫诸兵众，勇敢而无畏的向前进，不得到最后胜利不止。这是譬喻诸佛菩萨说法，好像击大法鼓一样，诫诸学佛行人，精进不懈的趋向于善。嘉祥大师说：『扣鼓诫兵，内佛说法以集众，欲进趣于善』。众生的惰性很重，不经常的击法鼓，诫诸行者的向善，慢慢会懈怠起来。
「吹法螺」，如世间军人作战，古代亦有吹螺而号令三军者，这同样的譬喻佛菩萨说法，能降伏一切魔军。螺是螺贝，其所发出的音声，很远地方可听到，以喻佛陀说法，能广被一切众生。嘉祥大师《法华经疏》卷三说：『螺鼓远闻之义，显大法有广被之能』。《鼓音经》说：『吹大战螺，击大战鼓』，都是形容佛陀所说大法的雄猛。
「雨法雨」，雨有润泽的功能，如大地所有的花草树木，不得雨水的滋润就不能生长；法雨是显佛菩萨所说的妙法，能够滋润众生的心田，使善根之芽生长。这在经中说的很多，〈普门品〉说：『澍甘露法雨，灭除烦恼燄』；《法华经．序品》说：『雨大法雨，吹大法螺』；《涅槃经》卷二说：『无上法雨，雨汝身田，令生法芽』。『雨法雨』的第一个雨，当下或落的意思讲，亦即『澍法雨』的澍字。
今我既然法海满足，「正尔当为汝等说法」。正尔，是指正是现在的时候。现在我要对你们所说的法，是「诸佛所」曾「转」的「八圣道轮」，而为「诸天世人」所「无能转者」。八圣道，又名八正道。圣本就是正的意思，其道离于偏邪，所以说为正道；其道为圣所游，所以说为圣道。佛所转的法轮，虽通一切佛法，不过通常都指见道的八圣道说。『尊者妙音作如是说：如世间轮有辐等相，八支圣道似彼名轮。谓正见、正思惟、正勤、正念似世轮辐；正语、正业、正命似毂；正定似辋，故名法轮』。
『正觉解脱的正道，经中虽说到种种的项目，但八正道是根本的，是一切贤圣所必由的』。不通过八圣道，要想正觉解脱，那是不可能的。所以在佛临入灭时，特对须跋陀罗说：『若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果；以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果、第二、第三、第四沙门果』。这唯彻底体悟真理的佛陀，始能转此八圣道轮，诸天世人若魔若梵，根本不知圣道为何，怎能转此清净法轮？转八圣道轮，虽说是转解脱的正道，让人知道怎样循正道以趋向解脱，实在亦是将佛所证的真理，转入于众生的心田中。
佛陀所宣说的法音，「其义」是「平等」平等的，亦是『一道一清净』的，令人循此唯一正道，「直至无上无为寂灭」，更无第二解脱道可走。因这是中道的德行，且亦是古仙人之道，过去诸佛都是循此正道，到达无上无为寂灭，获得身心解脱自在。现在我为你们转此诸天世人所不能转的八圣道轮，碾碎众生心中的烦恼，「为诸众生断长夜」的生死大「苦」，截断众生的生死长流，不再在生死中轮转不息！所以我所转的圣道法轮，确能引导众生到达解脱的境地，不论是个怎样的佛弟子，果能依此中道的八正道去行，没有不得到身心的解放。
慈尊又对诸天说：我今为汝等所说的「此」八圣道「法」，不但其义是平等的，且亦「甚深」最甚深的，亦是「难得」而「难入」的，更是「难信」而「难解」的。佛所说法，以凡夫的知识去了解，其义无不是深玄而微妙的，特别是八圣道法，不论是过去诸佛，或者是未来诸佛，不论是大乘佛法行者，或者是小乘佛法行者，要想超越世间的杂染，得到出世的清净解脱，必须依此八圣道的轨律去实行，方能实现。可是这条正确的道路，世间任何宗教的教主都未发现，怎不认为是甚深微妙的？没有发现这条正道，要想得到自然亦是很难的，当然亦难进入此一大道，自更无从笔直的向前走去。况且这八支圣道，有它的必然性与普徧性，不特天魔梵无以改变，就是发现此道的佛陀，亦不能使它有所改变，只是悟到这必然理则，依著清净的必然的因缘法去实行，而成无上正等正觉，这在一般人是难以信解得过的。所以「一切世间」的若天、若人「无」有「能」够「知者」，亦「无能」够「见者」，因这不是有漏分别识所能知见的，必要清净无漏无分别智的悟入，才能知见而信解。同时世间天人内心的垢染是很多的，必要「洗除」内「心」所有的「垢」染，方能「得万梵行」。梵行是清净行，万梵行形容清净行很多。
丁二 默许他方天请
说是语时，复有他方无数百千万亿天子天女，大梵天王乘天宫殿，持天花香奉献如来，绕百千匝，五体投地，合掌劝请；诸天伎乐不鼓自鸣。时诸梵王异口同声而说偈言：「无量无数岁，空过无有佛，众生堕恶道，世间眼目灭，三恶道增广，诸天路永绝。今日佛兴世，三恶道殄灭，增长天人众，愿开甘露门，令众心无著，疾疾得涅槃。我等诸梵王，闻佛出世间；今者得值佛，无上大法王。梵天宫殿盛，身光亦明显；普为十方众，劝请大导师；惟愿开甘露，转无上法轮」！说此偈已，头面作礼，复更合掌慇懃三请：惟愿世尊！转于甚深微妙法轮，为拔众生苦恼根本，远离三毒，破四恶道不善之业。尔时世尊为诸梵王，即便微笑出五色光，默然许之。时诸天子无数大众，闻佛许可，欢喜无量，徧体踊跃；譬如孝子，新丧慈父忽然还活，大众欢喜亦复如是。时诸大众右绕世尊，经无数匝，敬爱无厌，却住一面。
慈尊在这人间成佛，是诸人天皆大欢喜的事，所有人天无不乐闻大法，除了此土天众请转法轮，得到佛陀许可允宣正法，「说是」『诸佛所转八正道轮』等「语时」，继之「复有他方无数百千万亿天子天女，大梵天王」，亦来此界面请慈尊转妙法轮。佛兴于世既是昙花一现，清净法轮当亦极难听闻，因为缘起正法唯佛能宣，无佛出世怎有正法可闻？所以每当有佛出现世间，此娑婆世界及诸他方世界，必然会有很多天众请法，释尊成佛是如此，慈尊成佛亦复然，不但证明世间多么渴望有佛出世，亦足证明人天大众多么愿闻正法，而正法是怎样有益于各类有情，亦可于此中得到消息。是以当有正法可听时，应多多的听闻正法，如错过闻法的机会，想要听法那就难了。试看无数世界不可胜计的诸天，慇懃恳切的再三请法，可以想见正法的听闻，是多么的极为希有难得！
他方诸天梵王来到此界请法，究是怎样来的？是「乘天宫殿」来到慈尊的面前。天宫殿是极富丽堂皇的，不是人间帝王所居的宫殿可比；人间宫殿不论怎样堂皇，要不外于砖瓦木料所构成的，天上宫殿则是众宝所成的；人间宫殿只可供诸帝王居住，天上宫殿还可作为交通工具，比对起来，自然有著很大不同。宫殿本是供居住的，怎么会作交通工具？当知这是天人福德所感，亦是天人神通力用，所以能自然的乘天宫殿而来，不能以人间的眼光看待。天与人的福德相差很远，人类所不能做到的，天人却能自如的做到，因而不可对此有所致疑！
诸天梵王来请说法，是极为慎重的大事，为表对于佛陀恭敬，当然不能空手而来，所以各各奉「持天花」及诸天「香」，很诚挚的「奉献」弥勒「如来」。所以特别说明天花天香，因为是从天上来到人间，当然是用天上特产奉献。如我们人类的往还，从台北来新加坡，就以台北特产送人，从新加坡去台北，就以星洲特产送人，其道理是一样的。且天上的花香，胜过人间花香，不以天花天香奉献，怎能表示对佛尊敬？所以佛教向说以最清净最新鲜的物品供养三宝，不得以不洁的腐朽的物品供养三宝，唯有如此，始能显示你对三宝的恭敬尊重，也就是此意。
奉献香花以后，接著围绕佛陀，一匝一匝的「绕百千匝」。环绕一周，名为一匝。普通大都说为右绕三匝，现在为什么说『绕百千匝』这么多？这是显示诸天对佛的极端尊重，并要不断的从各方面瞻仰如来，以期得到佛陀光明的照耀，且为护持佛身及清净道场，不让邪魔及非人的扰乱侵害，所以特地一圈一圈的绕百千匝。现在寺庙中的僧众上殿，或是一般法会的举行，到念佛时都要向佛右绕三匝，亦即表示对佛的高度敬意！因此，佛教绕佛仪式，是有其特别意义的，不是无意识的围绕，对这我们应该有个正确的认识。
绕佛以后，立在佛的面前，「五体投地」的向佛行最敬礼。五体，一般是指头、两手、两脚，实亦即是整个身体，如大山崩的一拜到底，以显对佛的高度尊敬，不像一般人礼佛那样的头未落地就起身，如是礼佛，不客气说，是对佛的最大不敬！礼佛起身，两手「合掌」，恳切「劝请」佛陀，慈悲为众说法。正当这个时候，「诸天伎乐不鼓自鸣」。伎乐，为礼仪之所必备的，中国与印度，都是重视伎乐的国家，不论举行什么大的集会，必然要奏各种音乐，以示礼仪殊胜隆重。不过人间的伎乐，无论怎样的高尚，都要有人去吹奏手弹，才能发出和雅的音声，如放在那儿一动也不动，是不会有乐音发出来的，可是诸天伎乐，能够不鼓自鸣，不用天人弹奏，自然发出音声，而且所发出的乐音，不是人间乐音可与相比的。中国俗语说：『此曲只应天上有，人间那得几回闻』，是即形容天乐的殊胜！诸天来到人间请佛说法，随带各种伎乐而来，适时的自动的发出乐音，以表对于佛陀无上敬意！到了天乐自动停止以后，「时诸」他方无数大「梵」天「王，异口同声」的「而说」如下的「偈言」。每个梵王有一口，其口自各各不同，所以说为异口；口虽各自的不同，而所发出的声音，却是同一声音，是一致的请佛说法音声。
正法是世间的光明之灯，正法的流行之处，就是光明所在之处，但正法是由佛的大觉海中流出，有佛才有正法，这是谁都知道的。现在诸梵王对慈尊说：「无量无数岁」这么久，这个世间已是「空过无有佛」。如释迦佛陀灭度以后，直到弥勒慈尊成佛，其间一大段的时期，就不曾有佛出世过，这不是『空过无有佛』是什么？无佛无正法的世间，就是充满黑暗的世间，在黑暗世间生存的众生，特别是人类众生，不能辨别善恶黑白，不知怎样向上升华，不了解如何叫解脱，终日在黑暗中摸索，不知造了多少罪恶，不向恶道堕落，还想到那里去？所以说「众生堕恶道」。恶道是个苦的地方，对此稍有认识的人，没有那个愿堕恶道，自亦是人的常情。可是堕不堕恶道，不是由自己做主，全凭业力的牵引，如你造下了恶业，想不堕恶道怎行？若问人为什么会造恶业，原因没有受到觉的教育之所指导，亦即没有得到佛的慈光指引，乃于不知不觉中造了恶业，要想免除恶道的痛苦，无论如何是做不到的。佛出世间为众生说法，其法犹如人的眼目，眼目使人在行走时，知道什么地方是危险的不可前进，什么地方是安全的可以安心前进，当然就不会有丧身失命之虞！佛法能启迪人的智慧，能指导人应行的正途，循著佛法所指示去行，不是走上人天的大道，就是走上解脱的大道，那里还会堕落恶趣？但是现在「世间眼目灭」，亦即所谓佛法灭了，人们不知什么是正道，当然就向邪道上走，走到邪道的尽头，还有什么好结果？为世间眼目的佛法，一旦真的灭了，对于现实人生，确是一大危害！佛弟子所以要住持正法，常转法轮，就是不忍世间眼目灭去！
世间眼目灭，对众生究有什么不利？经说：「三恶道增广，诸天路永绝」。众生特别是人，要求上生天堂，本来是有光明大道的，那就是十善业道，不论什么人，只要循著十善道去行，必然会到达快乐的天堂，这是因果的定律，没有任何人可以改变的，到了世间眼灭，没有佛法指示，不知怎样走上天堂的大道，要达诸天的道路，自然而然的永绝，这是多么可畏的事！朝向诸天所走的路，虽说永绝没有人走，可是驰向三恶道的路线，因不断的有人竞向走去，反而一天天的予以拓宽增广，致使三恶道的众生日渐充满，如《法华经》说：『三恶道充满，诸天众减少』。然而罪业所感，不论多少众生，继续的走进去，不怕不能容纳，这又是多么可怖的事！走上恶趣的道路是什么？那就是十恶业道，不论什么人，只要循著十恶道去行，不是走进饿鬼道中，受诸饥渴的逼迫之苦，不说没有什么饮食受用，就是浆水之名亦听不到，想想这是多么痛苦！再不然就是走进畜生道中，不特经常的遭受鞭挞痛打，又还恒时的负重随路而行，像这样的痛苦，岂是众生所能忍受？或是走到地狱道去，那所受的悲惨痛苦，更不是吾人所能想像得到的！在恶趣中受苦众生，并不是自己所愿意的，而是造了恶业不得不去受苦，然之所以造诸恶业，又不是自己甘愿如此，实因为世间眼目的佛法灭去，在黑暗中摸索前进，不期然的走上恶道，不能全怪众生不肯上进，众生实在是有向上之心的，但为环境所逼致踏上邪径，佛法看来实是可怜愍的，应该予以高度的同情！
佛法最高目的，固然在于成佛，实以人乘为基，所以太虚大师有句名言：『学佛先从做人起』，如做人都做不好，那还谈什么成佛？因而大师晚年特别提倡人生佛教，要每个学佛的行人，先做好一像样的人，一个像样人的基准，是依五戒十善去行，因这完全是道德律，切实严格予以遵守，必成为有道德的人，有道德的人多起来，不特现实人间和乐，诸天道路亦不致绝，而且络绎不绝的，会齐向天堂前进，黑暗的恶趣之路，就不会有人去走！因此，在这末法时代，人天乘的佛法，实有提倡的必要，唯有奠定做人基础，方可进而向于佛道。
梵王诸天又说：我们是一群天上的领导层，对于天人的减少深有所感，但亦不知怎样的予以增进，幸而「今日」得「佛」出「兴」于「世」，并得佛陀慈悲为众开示，使众知道怎样远离十恶业道，得以「三恶道殄灭」，就是从此恶道之途灭绝，不会有人再去走这黑暗崎岖的险路，向三恶趣里钻受诸痛苦；反转过来，人人走上光明的十善业道的坦途，使天人一天天的增加起来，所以说「增长天人众」。天人大众的增加，固是天上的光荣，实在亦使众生得到天上的快乐，不致受到三恶趣的痛苦逼迫，所以我们感到非常的欢喜，亦是我们来请佛陀的本意！我们深切的了知，佛陀的出现世间，确是难遭难遇的，好像昙花的一现，如不把握机会，请佛开示正道，世间将永远的黑暗下去，众生亦必无尽期的受苦，今日幸得在面见弥勒慈尊，固是我们多生所培植的福德因缘，亦是众生得以离苦得乐的嘉遇，如何封闭堵塞恶趣的道路，如何开阔增广人天的道路，全有赖于佛的出世及说法，特别是出在佛世，更是最大的幸运。所以学佛的人，应愿出在佛世，假使生在佛前，或是生在佛后，不特不理想，而且吾佛说为八难之一，无怪梵王诸天，得遇佛的出世，不特很快的来到佛前，而且诚意的请佛说法。
佛陀出世对世间有这样大的利益，我们现在一致「愿」佛慈悲「开」示「甘露」法「门，令」诸「众」生「心无」所「著，疾疾」的「得」入寂灭「涅槃」。学佛不是在人天道来回，享受人天的快乐，就算完成学佛的能事，应以此为基础，向出世道迈进，疾得寂灭涅槃。人天生活环境，虽较恶趣美满，毕竟仍在生死中，有再堕恶趣可能，所以是不理想的。如利用现实人生，修出世解脱法门，断除贪著的心理，对于世间的一切，不再起贪等烦恼，就可得身心自在！梵天众深知这点，不以天人众增长，就感到心满意足，所以进而请求开示甘露法门，让诸众生得进涅槃甘露妙城！从这点看，梵天等虽自知无力救济世间，能救济世间的唯有佛陀，而且还知修学佛法的层次，先世间而出世间，不能不说他们的难得！前曾说到梵王为诸佛首先请转法轮者，对于诸佛说法的层次，久已有了相当的体认，所以现在一方面为天人众增长而欢喜，另方面复请佛开示甘露法门，假定没有这样的认识，自己的天众增加就好，还请佛开甘露法门做什么？因而我们对于梵天，不唯看成是佛教的护法，亦可说他是菩萨的化身。不说别的，就以我们现在得闻佛法谈，假使不是梵王的请佛转妙清净法轮，根本是不可能的，因此对于梵王，应生感激之情！
接著说：「我等诸梵王」听「闻佛」陀「出」现「世间，今者得」以来此，「值」遇「佛无上大法王」，实是我们最大的幸运！现在所以得来见佛，实因先已得到佛陀出世的消息，而且这消息是千真万确的，不是不尽不实的传说。同时慈尊佛身放金色光明，徧照无量无边国土，当亦照到我们梵宫，我们怎能错过机会，不下生来见佛陀？法王是佛陀的别名，法是指的无量无数的诸法，王是自由自在的意思，显示佛所得的一切智，能徧知一切诸法的实事真相，自由自在的无所障碍。《法华经》说：『佛为法王，于法自在』，就是此意。
梵王于色界的初禅，有其所住的宫殿，而其宫殿为彼福德所感，庄严盛壮，自不是人间的宫殿可比，同时梵王诸天，本身具有光明，不用假藉外光，现在诸天所有的光明，与佛所放的种种色光明，光光相互辉映，显得宫殿更为明耀，有胜于平时所有的光明严净，所以说「梵天宫殿盛」。不但居住的宫殿胜过平时，就是诸天自身所有光明，因得佛陀所放光明的照耀，亦复显得更为清净光明，所以说「身光亦明显」。可知诸天依正二报，虽说本皆具有光明，一旦与佛光交相融合，因佛光明有种种色，于是显得宫殿及身光，更为殊妙无能及者。
慈尊成佛时所放的光明，照耀到我们的梵天上来，就对我们有这样大利益，证知佛陀的出现世间，确是有利于一切众生，所以现我「普为十方众，劝请」世出世间的「大导师」，广为求解脱的众生说法，令皆得到因佛出世所能得的法益，所以说「惟愿开甘露，转无上法轮」。可见诸梵天王劝请如来，是为大众而劝请的，不是专为自己设想，虽说是为利诸大众，而自己自亦在其中，因为十方大众得益，自己没有不得益的，所以为人就是为己。一般不明这道理的，不论做什么有利事，总把自己放在前面，看看这事做了以后，是不是对自己有益，如对自己有利益的，就努力的去做，反之，就提不起兴趣，殊不知为大众利益努力，自己亦必得到其中一分。诸梵天王深深了解这点，所以特为十方大众，劝请慈尊转妙法轮。称佛为大导师，因佛确能指导众生，走上坦然解脱大道，不会走上错误邪径，终于直趋涅槃妙城；如你是个大乘行者，佛亦能正确的指导你如何走上菩提大道，直向最高佛果前进，不致误入二乘小径，所以称为大导师。《佛报恩经》说：『大导师者，导以正路示涅槃径，使得无为常得安乐』。《华首经》又说：『能为人说无生死道，故名导师』。简单的说：能导人入于佛道的，是为大导师。
诸天梵王异口同声的「说此偈已」，特再恳切至诚的向佛「头面作礼」，且「复」各各「合掌」当胸，然后不殚厌烦的，一次又一次的，「慇懃」婉转的「三请」。请佛说法，是有益众生的大事，必须慇懃恳切祈求，方能表示真诚为法，当然不能随便说说。三请所要请求者：「惟愿世尊转于甚深微妙法轮」。佛以般若所证得的诸法实相，不论是能证的般若，或者是所证的实相，都是甚深最甚深，微妙最微妙的。《智度论》卷一说：『诸法甚深者，般若波罗密是』；实相，亦名第一义，亦即是空性，《智度论》接著说：『是义甚深，难见难解』。因此，请佛所转的，是这样甚深的微妙的法轮。转此法轮对于世间有什么利益？「为拔众生苦恼根本」，令得「远离三毒」。贪瞋痴三毒，不但是一切烦恼的根本，亦是众生苦恼的根本，众生在生死中，受诸痛苦逼迫，完全由于贪瞋痴三毒，造诸罪业所集成的。忏悔偈说：『往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴』。由三毒造了诸恶业，怎不感受种种的苦恼？众生如是苦恼，怎样才能拔除？唯有如来正法，所以恳请佛陀转妙法轮。又能「破四恶道不善之业」，令得不再落于四恶道中。恶道通常说为地狱、饿鬼、畜生三者，有时加一阿修罗，就成四恶道。众生所以堕四恶道，皆由不善之业所感。三恶道由恶业感，到处都是这样讲，自不会有人怀疑，阿修罗一般说由下品十善业所感，现在怎么亦说由恶业感？当知修罗虽修下品十善，但因瞋慢疑的三种烦恼特重，实多杂有种种恶业，所以现在说由不善之业所感。
「尔时」，是指诸大梵王慇懃三请结束的时候。弥勒「世尊为诸梵王」立「即便」发出会心的「微笑」，认为诸梵王的劝请，是极适合时宜的，由于你们的劝请，我会为众说法的。不过，为令未来世间的梵王，以及诸方所有的众生，皆能得我说法的法益，特又放「出五色光」，照耀到各个地方，让诸触到此光的，都能够听到正法。这里说放五色光，是表东西南北中的五方：东方是属青色，南方是属赤色，西方是属白色，北方是属黑色，中央是属黄色，所以五色光是表五方。但是空间，向来说有十方，为什么现在只说五方不及四维上下？当知四维上下六方，都可归纳在五方中，所以不必另说。或者诸佛放光，光光皆照十方，是则只放一光已足，为什么要放五色光？因青等五色，是五方所本具的，现在佛出五色光，显示佛将说的法，真合五方的本色，亦顺众生的好乐，令每个闻正法者，都得到法喜充满。佛以微笑及出五色光，表示接受梵王的劝请，没有用语言表达出来，所以说「默然许之」。
「时诸天子」以及「无数大众，闻佛许可」为他们说法，本是为法而来的，现在能得满心愿，当就感到「欢喜无量，徧体踊跃」。佛只微笑放光，并未说一句话，为什么说『闻佛许可』？佛虽没有发言，但既『默然许之』，无异听了佛的慈音，所以特说『闻佛许可』。当一个人欢喜到极点时，愉悦之情不唯表现面部，整个身心都在活跃跳动，甚至每个细胞亦在沾沾自喜，真是没有办法可以形容得出，所以只好说为『徧体踊跃』。至其欢喜的程度，如举喻说：「譬如」世间的「孝子新丧慈父」，当会感到无限的悲伤，因他素对父母极为孝顺，不论父母有什么事，只要他所能做到的，无不很乐意的去做，而且从来没有怨言，认为对于父母侍奉，为人子者应尽天职。因而父子母女间的感情异常融洽，整个家庭时刻表现和乐气氛，一旦为父或为母的去世，做儿女的悲伤自是不用说的，可是正在极度悲伤时，其父「忽然还活」过来，可以继续的侍奉，以尽为子的孝道，那他内心的欢喜，自非笔墨所能形容于万一的，相信世人对这可以想像得到。诸天「大众」当时的「欢喜」，应知「亦复如是」。为了礼谢慈悲佛陀久为说法，「时诸大众」复再「右绕世尊」，不是一匝两匝而是「经无数匝」，以求对佛「敬爱无厌」。如是右绕以后，「却」退「住」于「一面」，敬待慈尊开示。他们为法情殷，由此可以了知。释尊在此世界成佛，受诸梵天请转法轮，经过情形大体亦然。《智度论》卷一说：『是时三千大千世界主梵天王名式弃及色界诸天等，释提桓因及欲界诸天等，并四天王，皆诣佛所，劝请世尊初转法轮。亦是菩萨念本所愿，及大慈大悲故，受请说法』。可见不论何佛出世，都经梵天等请，然后始正说法。
丁三 念苦精进勤修
尔时，大众皆作是念：设复千亿岁受五欲乐，不能得免三恶道苦，妻子财产所不能救，世间无常命难久保；我等今者于佛法中净修梵行。作是念已，复更念言：设受五欲经无数劫，如无想天寿无量亿岁，与诸采女共相娱乐，受细滑触，会归磨灭，堕三恶道受无量苦，所乐无几，犹如幻化，盖不足言。入地狱时大火洞然，百亿万劫受无量苦，求脱叵得。如此长夜苦厄难拔，今日遇佛宜勤精进。
「尔时」，是指诸天退住一面恭候说法的时候。当时在会「大众皆作是念」：生存在这世间，不说偶受欲乐，不是真正快乐，「设复千」万「亿岁」这么久的时间「受五欲乐」，看来享乐时间很久，然仍「不能得免三恶道苦」，就是到了福尽的时候，不特没有欲乐再为你享受，而且还会堕落三恶道中去受极重苦，因为乐尽苦来，属于坏苦之一。享受欲乐所以会堕恶道，因在受乐时得意忘形，无形中造出很多罪恶。或为追求欲乐享受，不免做出损害他人的不道德行为，有如是因必有如是果，怎会不堕恶道受苦？所以经中每说未出三界以前，总是不免在六趣中往来，当你在人天中受五欲乐，谁能保证你不落恶趣？古德说：『纵饶生入非非想，不免轮回六趣来』。思念及此，怎不悚然！是以当你享受五欲乐时，应该想到三恶道苦会来。到了你受苦时，不说没有亲人，就是有诸亲人，如最亲爱的「妻」妇，或最孝顺的「子」女，有心想要以身代受，但代替不了你所受的苦，以因果律说，是自作自受，没有任何人可以代替得了的，那就只好由你自己忍受，而你亦怨恨不得任何人，因这苦不是任何人给你的。亲人固然无法代受，就是金钱「财产」亦「所不能救」。有以为我不怕，本人有的是钱，到时用一笔钱，什么问题解决，还谈什么三恶道苦？假定作这样想，那真愚痴透顶！在这现实世间，有时钱会发生力量，有时用钱亦不得行，何况在恶道中受苦？不说没有世所传的阎罗王，就是有阎罗王亦铁面无私，完全随你所造的罪予以处罚，不论你有多少钱，是都买动不了的，何况你是两手空空的入恶趣！是以为人在世有诸财产时，最好将之用来多做功德事，或救济贫穷困苦的人，或帮助无依无靠的人，如能这样的多做善事，根本就不会堕落恶趣，设若在世时悭贪不舍，死后必堕畜生或饿鬼，到了那时你所有财产，已不能为你自由支配，有诸财产又有什么用？但是人很怪的，不到最后关头，总是不肯觉醒，以为钱是我的，为什么给人用？到了一口气不来，只好乖乖去受恶道苦，还有什么话说？想要以财产解救自己痛苦，那完全是颠倒梦想，靠不住的！
知道本身痛苦没有什么可以代替得了，更应体认「世间」是「无常」的，生「命」随时会结束而「难」以「久保」的。如有人今日还是活活泼泼的，到了明天突然离开了人间，不是世间常有的现象吗？有谁敢以保证自己住世多久？又有那个可以保证自己永生不死？无始以来从未有人久住世间的，不论寿命是怎样长，甚至高到八万大劫，生命亦是要结束的。世间一切既是无常，能够免除生死大苦，唯有甚深无上妙法，所以会众又这样想：「我等今者」既然遇到佛陀，而佛又很慈悲的允为说法，就当「于佛法中净修梵行」，以期所修清净梵行，了脱无始生死大苦，不再在三界中轮转，这是学佛者所应有的要求，而且除了于佛法中修净梵行，是没有其他办法可以脱苦的！
梵行究指何行？梵在印度说为清净，修清净行名为梵行。怎样方是清净梵行？世间最染污的莫过淫欲，断淫欲的修行，名修梵行，修梵行就可生梵天。《智度论》说：『断淫欲天皆名为梵，说梵皆摄色界，以是故断淫欲法名为梵行。离欲亦名梵，若说梵则摄四禅四无色定』。《智度论》卷第八又说：『有人行十善业道不断淫，今更赞此行梵天行，断除淫欲故，言净修梵行』。有人通取一切戒说为梵行，如约特别说，唯有断淫欲，方可名梵行。当知男女间的淫欲，是障人上梵天的，梵天尚不得生，何况欲证菩提？如何断淫欲，在佛法说，是很重要的。佛法行者，应如《法华经．序品》说，要『具足清白梵行之相』。什么是梵行相？就是根本法轮的大涅槃，修到达涅槃的万行，名为梵行。还有以慈悲喜舍的四无量心说为梵行。因这四心为生梵天所修的行业，所以说名梵行。如更广泛的说，菩萨利他之行，能为一切不善的对治，离诸过染而为清净，皆得说为梵行。所以梵行是可从多方面讲的，不过约狭义说，唯有断除淫欲，方得说为梵行。佛法所以一再诃斥淫欲，认为淫欲实是垢秽不净的。《智度论》卷八又说：『行淫之人身恶名臭，以是故赞断淫人，言无诸瑕秽』。试看世间多少身败名裂的人，秽名四布，都由贪淫而来，能不断绝！
在会诸天大众，刚「作」如上「是念已」，接著「复更念言：设」若在这世间，享「受五欲」之乐，不是短时间的享受，而是「经」过「无数劫」这么久的时间，不断的在享受欲乐，一般以为是很理想的，所以世人未得欲乐时，想尽方法去追求欲乐，一旦得到欲乐后，又费尽心机的去保持，经常都在欲乐中打滚，殊不知这正是将来受极重苦的基因，究有什么快乐可言？所以五欲是染著不得的！《智度论》卷十七说：『哀哉众生！常为五欲所恼，而犹求之不已！此五欲者，得之转剧，如火炙疥，五欲无益，如狗咬骨；五欲增诤，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践恶蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，为之后世受无量苦』。诸欲本没有什么乐，是不值得追求的，即或说有乐，也是很少的，可是忧恼苦患，却是甚深很多，不说得到是大苦恼，失去其苦更不堪言，世人为五欲而伤身失命，就好像飞蛾扑向灯火一样，你说这是多么愚痴？所以一个真正有智慧的人，应当如避火坑那样的远离五欲，不说不应该去追求，就是任何欲乐的现前，亦当坚定其心的不为所动。不然的话，一味的贪著五欲，未来所受的大苦，还是要你自己担当，不是妻子财产所能救得了的！
受五欲乐的时间之长，究竟长到怎样的程度？「如无想天寿无量亿岁」。无想天是外道修无想定所生的天，其寿有五百大劫。外道修无想定的目的，是为求得真正的解脱，并认无想定是得无想解脱的真因。此所修定为什么叫做无想？因在加行位中修时，专心一意的厌患于想，到了定修成时，灭除所厌坏想（实际灭除一切心心所法），所以名无想定。《顺正理论》卷十二说：『由厌坏想生此定故，非诸异生能厌坏受，由耽著受而入定故』。人间修成无想定，到生命结束后，就上生无想天，于此无想天中，心心所法完全停止活动。但是所谓无想，有说初生将死，是还有想的，说为无想，只就中间所受五百大劫的果报说；有说五百大劫的无想果报，实际只有四百九十九劫，入于无想的状态，初生时的半个大劫，将死时的半个大劫，如是一个大劫，仍然是有想的。无想有情所居的世界是在什么地方？一般说是居住于广果天。我在《俱舍论颂讲记》中说：『广果天是第四静虑的第三重天（第一重为无云天，第二重为福生天），本为有想有情所居住的世界，现说无想有情居广果天，不是居于广果天中，而是在广果天上，另有一个高胜处，为无想有情所居，这如初禅中有高楼阁，是大梵王所居住的，叫做中间禅』。五百大劫时间很长，如以一般岁数计算，当然就有如经所说『无量亿岁』。在此『无量亿岁』当中，完全没有心识活动，外道不知这是暂时现象，乃错误的把它看成涅槃，一旦五百大劫期满，仍然是要下生欲界，至生欲界那一趣中，要看他的业力如何，不能肯定说生何趣。《俱舍论颂疏》说：『谓诸外道，修无想定，于加行时，或起邪见，谤释种涅槃；或起见取，计无想天为真解脱；或起戒取，计无想定以为真道：如是等惑，为恶趣因。既修此定，次复离欲，或起生得，或闻，或思，如是等善，为善趣因。由善恶杂起故，生五趣不定也』。不过生欲界，却是决定的。
五欲中的淫欲最为迷人，过患亦是最大，所以特说「与诸采女共相娱乐，受细滑触」。《智度论》卷十七说：『此触是生诸结使之火因，系缚心之根本』。如色声香味的四欲，虽也为人之所染著，但只各当其分而已，可是触欲徧满身识，生起触乐范围很广，所以多为人们染著，欲离此触是很难的。如人染著妙色，看见自己所爱的人，立即生起喜爱之心，然若使观其身种种不净，厌离心马上生起；若于触中生起染著，虽明知它是不净的，但因贪其细輭柔滑，总是对之难舍难离，正因这样难舍难离，不特为此常作重罪，而且『诸结使火尽皆炽然，烧害人身』！
『受细滑触』，以世俗说，似乎是有其乐的，但其乐不是真乐，亦不能保持长久，总「会归」于「磨灭」的，不说现在乐去而苦来，将来「堕三恶道受无量苦」，其苦是就更加不能忍受！「所乐无几」，是说所感受的快乐没有好多，而所受的苦痛则是无量无边，所以贪著细滑触乐，常夜驰骋生死当中，经无量劫长久时间，受诸至极难忍大苦，为什么还要贪著短暂的触乐？况且此短暂的触乐，「犹如幻化」那样的，根本「不足」以「言」乐，为什么还要贪著诸欲？为什么甘受无义大苦？再说，假使贪著所乐不多的欲乐，一旦「入地狱时大火洞然，百亿万劫受无量苦」，思之能不悚然。对于苦乐变化过患，现在不妨作此对比：如生在欲界天中，天女的高乳柔腰，使你长期的感受到安乐妙触，可是没有经过好久，堕到地狱的铁轮中，受那粗磨割裂苦触；又如长时安住在须弥顶上，其地柔软得足一踏上去，立即陷下去所享受的安乐，固然是很好的，但是没有经过好久，要你到煻煨，尸泥的游增地狱去游玩，为热灰将你烧得皮焦肉烂，为毒虫将你身中血髓吸尽，其痛苦真是不堪言状。或是很多端严的天女，经常随逐你游于美妙的欢喜园，似乎有说不尽的快乐，可是没有经过好久，就又将你送上其叶如剑的剑林，刺得你肢体分离，骨肉纷纷的落下，试想又是多么痛苦？有时固会让你享受天界的欲乐，甚至得到梵天的离欲乐，可是没有经过很久，又把你打入无间地狱，大火洞然的烧得好像柴薪的猛烈，忍受众苦没有间断的时候。如是不但『百亿万劫受无量苦』，其苦亦复百亿万劫说不能尽！
当你受这种种痛苦，为诸痛苦逼迫得难以忍受时，要想脱离痛苦是亦很难的，所以说「求脱叵得，如此」于生死「长夜」中，受诸极为粗重的「苦厄」，确实是「难」以「拔」除的，因为时间太久了。「今日」幸「遇」弥勒尊「佛」，并蒙佛陀慈悲允为说法，「宜」本佛所开示教法，「勤」勇「精进」修学佛法，真正获得生死苦厄拔除，过去我们不知空过多少生命，没有机会修学佛法，现在假使仍不策励勤修，那就未免太过辜负此身！《华严经》说：『汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲；汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语』。佛为众生说法，都是教人怎样离苦，尤其教人离生死苦，特别宣说生死过患，会对生死生起怖畏，会得解脱寂灭之乐，所以一个修学佛法者，从一开始，就当思念无始生死大苦，积极追求涅槃妙乐，所以宜勤精进修学。
丁四 穰佉王索出家
时穰佉王高声唱言：设复生天乐，会亦归磨灭，不久堕地狱，犹如猛火聚；我等宜时速，出家学佛道。说是语已，时穰佉王与八万四千大臣恭敬围绕，及四天王送转轮王，至花林园龙华树下，诣弥勒佛求索出家，为佛作礼。未举头顷，须发自落，袈裟著身，便成沙门。
诸梵天王请佛转妙法轮，并说出世间欲乐，不论人间天上的，都绝对靠不住的，「时穰佉王」虽在宫中，由于宿植福德因缘，对此似亦深有所感，突然这样「高声唱言」：不说现我在这人间做转轮王，迟早会要成为过去，不能对它有所倚赖，「设」或将来「复生」天上，享受「天」上种种快「乐」，同样「会亦归」于「磨灭」，不特不能永保其乐，而且到了天寿尽时，其所感受的痛苦，大于所享的天乐。如欲界天人将殁时，有五种衰相现前，就是原来身相很光泽的，忽然变成不可爱乐；原来坐在本座很安稳的，忽然变成不乐安于本座；原来华鬘是很新鲜的，忽然之间枯萎起来；原来衣服是很洁净的，忽然有了垢秽污染；原来身上从不出汗，忽然两腋汗水时流。欲界天人生命结束，有这种种死相现前，薄福天子见了惶怖不已，是以更为感受忧愁苦恼，生天之乐有何可恃？
避苦以求乐，本人的常情，但所求乐，如合道德律，自不可厚非，若勉强求乐，且染著不舍，那就不免乐去苦来，因为现实世间，不论是怎样乐，甚至天上所有的乐，虽或经过很长久时间，但在无常演变之下，必然是要成为过去，要想永远保持不失，那是绝对做不到的。至于受世俗乐多少，全看你的善业如何。善业力强享乐久些，善业力弱就较短些。世间有漏业，善恶相混杂，善业支持的乐果过去，恶业紧急的感受苦果，善恶业果的展转出现，是乃因果的定律，任何人不能改变。穰佉王对此有所体认，深知天乐磨灭以后，「不久」就会「堕」入「地狱」，地狱「犹如猛火聚」，燃烧众生苦痛难言。如世间有人陷在大火燃烧的火窟中，被火烧得头破皮裂所受的痛苦，不是一般人所想像得到的。当知热地狱的猛火烧诸有情，更有盛于世间大火。如地狱趣有情，有时为了寻求居住的舍宅，业力就驱使他入于大铁室中，未入前看到是座很好的住宅，一入后立即大火燃烧起来，烧得这个有情不像个样子。或又以炽然炎热铁鍱，将整个有情包裹起来，使该有情为炎热铁鍱所烧。或将有情颠倒掷入炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其水沸腾使得众生上下漂转，烧到销烂皮肉血脉，最后唯剩下骨锁相连，由于业力，好像有狱卒其人，将受苦众生，从热铁镬中漉出，放在铁地上，等到皮肉血脉生起后，再放到铁镬中烧煮，不得让你有片时休息。复有在无间地狱的有情，为四面八方腾燄而来的猛火，烧得皮骨筋肉焦黑，甚至徧身全是猛燄炽然，所受苦痛无有间隙。为所聚的猛火燃烧所受的大苦，要经过好久的时间才能停息。问题看你恶业怎样，在你应受的业力未尽以前，都得受此极为粗重的痛苦。如你的业力要经百千万亿劫才能穷尽，那你就得受百千万亿劫这么久的燃烧之苦！
经说『犹如猛火聚』，只就热地狱说，还有八寒地狱，其苦亦极惨烈。如在寒地狱中，遭到广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，好像世人所起疮疱，如疮卷皱，如疱溃烂，或者裂开如青莲华，或者裂开如红莲华，或者裂开如大红莲华，如是次第的受诸寒冷的痛苦，不是人间任何人所能忍受得了的。因在八寒地狱中，好像住在寒风黑暗里一样，能把有情的肢节骨肉，都被销融得无有余存。弟子书中有这样说：『无比严寒侵骨力，徧身战栗而缩屈，有疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴；寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等患寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极』。如是所受最极严寒的痛苦，亦不是短时间的，同样看你的业力决定。对此真正了解，怎不有所畏然？
穰佉王从无常透视中，了知乐不可恃，苦又极难堪忍，然则应怎么办？当应厌患出离，要求离苦得乐，怎样方能做到？自是舍俗出家，所以接著说：「我等宜时速，出家学佛道」。不但要求出家，而且要赶快的出家，求学无上佛道，彻底离苦得乐。世间任何事，可以慢慢来，唯有出家学道，决不可慢慢来，因为真正发心出家学道，不唯解决自己的生死苦，亦欲解决众生的生死苦，这是何等的大事，那里可以慢慢来？一般不知出家真义，不但自己不想出家，还认为出家是消极，这些众生多么可怜！试看穰佉为转轮王，一切都得无碍自在，要想什么就有什么，尚且念生死苦，自动要求出家，以期生死大苦，得以永远解决，我们是什么人，岂可贪图世间？智者所以要求出家，因真正做个出家人，没有家室产业等的纷扰，虽说过的是淡泊生活，但对于个己的清修，或者是去利益有情，确实是方便得多，为什么不能出家？出家不但不是消极，且可说是最积极的。不说在化世方面是积极的，就是自己要求断惑证真，其积极精神亦非一般常人所及，佛法常说：『出家乃大丈夫事，非将相所能为』。是以一个真正出家者，难舍能舍的放弃世俗一切欲乐，吾人应对他高度的尊敬，怎可对出家人有所轻视！
「说」了如上六句偈「语已」后，「时穰佉王」立即「与八万四千大臣」，要去从佛出家。转轮圣王毕竟是转轮圣王，同共发心出家的八万四千大臣，「恭敬围绕」在转轮圣王前后左右予以卫护，还有「四」大「天王」亦来「送转轮王」，以示特别为轮王送行，因轮王此次外出，不是普通的出巡，而是出家学佛道，四天王认为难得，所以来为送行，以示恭敬尊重。及「至花林园」的「龙华树下」，往「诣弥勒佛」前，「求索出家」学道，特先「为佛作礼」，既向佛陀表示敬意，亦显自己出家志坚。可是五体投地下去，还「未举」起「头」来时候，「须发自」然脱「落，袈裟」也就「著身，便成」出家「沙门」。所谓『须发自落，袈裟著身』，并不是真的头不用剃，袈裟也不预先准备，而是形容非常的快，满足他的出家要求。沙门是印度话，中国译为勤息。通常都解释为：『勤修戒定慧，息灭贪瞋痴』。沙门是印度宗教固有制度，任何宗教学者出家，都被称为沙门，所以印度有各式各样的沙门团，各沙门团各有标志，信众一看就知是属那一宗教沙门。佛陀成道以后，度五比丘出家，也就称为沙门，不过为别于其他沙门，特在沙门上面加一释字，称为释沙门团，专求寂灭解脱，为释沙门团共同目的。
丁五 慈尊入城说法
戊一 入城仪容现瑞
时弥勒佛共穰佉王，与八万四千大臣，诸比丘等恭敬围绕，并与无数天龙八部，入翅头末城。足蹑门阃，娑婆世界六种震动。阎浮提地化为金色，翅头末大城中央，其地金刚，有过去诸佛所坐金刚宝座，自然涌出，众宝行树。天于空中雨大宝华。龙王作众伎乐，口中吐华，毛孔雨华，用供养佛。
弥勒尊佛成正觉后，虽即说了二十一句偈颂，但那只是叙述自己所怀，说为转法轮固然不是不可，但毕竟还未真正为众说法，现应诸梵天王等的启请，当然就要正式的为诸人群演说开示。如释尊成道后受请转妙法轮，首先考虑的是对什么人说法，终于决定先到鹿野苑度憍陈如等五人。现在慈尊接受穰佉王出家，想到穰佉轮王，为翅头末城之主，为使城中人群见穰佉王出家修道，受此感召亦来信佛而求解脱。所以「时弥勒佛共穰佉王，与八万四千大臣」及「诸比丘等恭敬围绕，并与无数天龙八部」护卫之下，慢慢步「入翅头末城」。入城的人众之多，阵容之大，实不是世间大人物外出所能及于万一的。如古代的帝王，现代的领袖，或者出外巡视，或者尊驾旋归，不特沿途张灯结彩，以示人民欢迎之意，同时有诸保安人员，前护后卫以策安全，自亦相当的威风。但这都是人为的布置，甚至是地方官的策动，才有这样的隆重场面，而且动用了安全人员，可见仍恐发生问题。但是佛陀从城外入城内，虽说随行的人非人等很多，但都是自然的随佛而行，并没有什么人在幕后策动，所以当强大阵容经过什么地方时，途中人群见到如此庄严肃穆的气象，没有那个不对佛陀崇敬，认为人生在世得以见佛，实为自己最大的幸运，亦可说是过去福德所感！群众对佛既是这样的崇敬，当然唯有对佛恭敬尊重，那里还会想到加害佛陀？自然不用安全人员前后护卫。纵有天魔外道想来干扰，因有释梵人天导引护卫，是也没有办法扰乱得到，况且佛是天中之天，圣中之圣，岂是世间魔外所能破坏？所以当时入城的仪容，不特阵容浩大，而且肃静无哗，沿途围观的人，皆欲一瞻弥勒尊佛的慈容。至于所经过的道路，不用人群的洒扫，自然而然的清净，原因尊佛已经福慧双圆，内在清净无染，外在自然庄严无比，还要洒扫做什么？秽恶国土的街道，总是灰尘飞扬的，特别在不重卫生的古代，更是到处一片肮脏，所见无不泥泞龉龊，所以国家最高当局出来，必先经过一番洒扫，使街道清净，既不会为灰尘所污染，亦不致受到最高当局的责罚！
到了翅头末城的城门界限，就「足蹑门阃」而入城。门阃，以城言，是指的城门，以国言，是指的国门。『足蹑门阃』，显示蹑手蹑足的，轻步踏入于城门，不像一些粗心大意的，在跨门限时碰出声音。佛虽蹑手蹑足的步入城内，但是已令整个「娑婆世界」，大地「六种震动」。大地所以六种震动，显示佛陀入城说法，终有无量无数众生，由此而得转凡成圣，致使天魔毛竖，外道亦感惊恐，认为将有很多众生，脱离魔王掌握，不受外道控制，这是魔外最所怖畏的，所以有此现象的出现。同时又使「阎浮提地化为金色」，弥勒佛国本是极为清净庄严的，现在所以又令阎浮提地化为金色，以示大地纯一金色，没有其他不同颜色，因为金在诸宝中，是最为第一的。如以法说，地是内在的心地，不是外在的大地，众生心地原是各不相同的，现有机会闻佛说法，可使不同心地，皆同成一求佛心地，咸向无上菩提迈进，因为心在诸法中，是最极殊胜的，心向于菩提，即趣于菩提，心向于解脱，即趣于解脱。经说『一切唯心造』，问题端看各人心所趣向。心趣于净，一切无不清净，心趣于染，一切无不杂染，所以每一个人，特别是学佛的人，应重视自己的心地，不要让污秽的惑业盘据其中，要始终的保持其清净！
慈尊所以要入翅头末城说法，一因城内有诸闻法的大众，而更重要的，是「翅头末大城中央，其地」犹如「金刚」，并「有过去诸佛所坐」的「金刚宝座」，现在「自然」的「涌出」，还有「众宝」所成的一重一重的「行树」。过去诸佛曾坐在这金刚宝座上，为诸众生演说妙法，现慈尊欲为众说法，所以自然涌出金刚宝座，好让慈尊坐于其上，击大甘露法鼓，唤醒迷梦众生。所谓自然涌现宝座，实可说为净心所现，因为慈尊成佛，已证得最清净法界，远离一切烦恼垢染，其心纯洁无漏为性，不特坚固如金刚，清净亦如金刚不变，再也没有有漏法，非特慈尊无有漏法，一切如来皆是没有有漏法的，所以以此无漏为性的净心，自然现起这金刚宝座。佛佛道同，后佛所说法如前佛所说，所以诸佛皆坐此金刚座而为说法。犹如金刚的该地，假使只有孤立的金刚宝座，非特显不出宝座的庄严，亦显示佛说法处无有荫蔽，那是很不像话的，所以特又从净心中，变现重重众宝行树，以此众宝行树，荫蔽佛说法处，以表佛陀大慈，覆荫一切众生。众生在现实世间，经常为炎热的惑业之火逼恼，从没有受到覆荫而得清凉，现在得到佛陀的大慈覆荫，就好像人在炽然的阳光照灼下，得到绿阴如盖的行树覆荫，感到有说不出的清凉。
当金刚宝座及众宝行树自然涌出时候，「天于空中雨大宝华」。雨是落的意思，就是从天空中，落下很多宝华，用以供养佛陀，如现在学佛人，爱以诸华供佛，其理是一样的。华，不论是什么华，都是离垢清净，以此供养佛陀，一方面表示自己要求离垢清净，另方面佛法确能除众生垢令得清净。龙宫中的「龙王」，这时亦「作众伎乐，口中吐」出宝「华，毛孔雨」出宝「华，用供养佛」。伎乐，要为音乐，奏出微妙音声，令诸听者欢喜，对此有所好乐，表示佛陀说法的音声，能令众生听了得大法喜，爱乐听闻如来说法，开发自己智慧，体认诸法事理。吐华，是从口中吐出芬芳的宝华，以喻佛从口中宣说妙法，不但可以除去众生的心垢，亦能使众生口出芳香。毛孔雨华，是说龙王口中吐出宝华，复从全身毛孔纷纷落下宝华，以喻佛陀宣说妙法，不特令众生口出芳香，亦能除去全身的一切垢染，甚至内心中的烦恼不净之法，亦被法水洗得干干净净，没有一点残余的剩留，以是清净身心，修学一切佛法，完成一切功德。而这一切，都是由佛说法而来，是以佛出世间转妙法轮，确使世间得到法益的。『用供养佛』的佛，有事相上的佛，有理性上的佛。吐华雨华，当然是供养事相上的佛，去垢得净，则是供养理性上的佛。
戊二 转四谛缘起法
佛于此座转正法轮：谓是苦，苦圣谛；谓是集，集圣谛；谓是灭，灭圣谛；谓是道，道圣谛。并为演说三十七品助菩提法。亦为宣说十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼等。
诸佛受梵王请，说法度化众生，无非使诸众生，皆得离苦得乐，但要离苦得乐，必先指出苦乐为何，所以诸佛初转法轮，皆从四谛、十二因缘开始。久远过去的大通智胜佛如此，教主释迦牟尼亦然，未来慈尊成佛说法，同样是转四谛法轮，所以在每一佛的一代时教中，所说的法，虽有无量无边那样的多，但从能令众生转迷开悟，离苦得乐这方面考察起来，不能不说四圣谛，为佛法的根本教法。因佛在菩提树下成正觉后，将其所修证的经过，简明而扼要的予以组织，使众生易于了解的说出，要无过于四圣谛法，所以释迦佛陀到波罗奈斯鹿野苑中，为五比丘所宣说的，就是这有组织的四圣谛法，使他们听了以后，就证得阿罗汉果，从此以后所说的一切教法，无不是以这四圣谛为基础而展开的。因一代时教中，说法的内容或有浅深，说法的方式或有不同，都不过是随众生接受的程度，作种种不同的宣说，实际还是四圣谛法的开显。现在弥勒尊「佛，于此」金刚宝「座」上，所要「转」的「正法」之「轮」，同样是转四谛法轮。
四谛，是所「谓是苦，苦圣谛；谓是集，集圣谛；谓是灭，灭圣谛；谓是道，道圣谛」。四圣谛，亦名四真谛，或名四谛法，在《华严经》的〈四圣谛品〉中，列有种种的异名，是『随众生心』而『悉令调伏』，所以有种种不同名称。如『般若是一法，随机而异称』，其道理是一样的。《杂阿含经》卷第十五说：『尔时世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛；若比丘，于苦圣谛，当知当解；于集圣谛，当知当断；于苦灭圣谛，当知当证；于苦灭道迹圣谛，当知当修』！四圣谛所以又名四真谛，如《涅槃经．梵行品》说：『佛告诸比丘：昔我与汝愚无智慧，不能如实见四真谛，是故流转久处生死，没大苦海。何等为四？苦、集、灭、道』。此四所以名为圣谛，因这是圣者所见的谛理，所以得圣谛名。圣又可解说为正，意谓此是正真的谛理，所以名为圣谛。『谛』是真实不虚的意思。《义林章》上说：『谛者实义，事如实事，理如实理，理事不谬，名之为谛……如四圣谛，圣者能知，有无事理，皆不虚谬，目之为谛』。进一步说明：审察三界生死，真实是苦不可令乐，所以称为苦谛；审察贪瞋业的惑业，真实能感三界生死的大苦，无论怎样不能避免，所以称为集谛；审察无为涅槃的理体，真实寂灭而永离于生死，所以称为灭谛；审察三无漏学等的出世道法，真实能使众生离苦得乐，所以称为道谛。
如是四谛：前二为生死流转的一重因果，亦可说是世间一重因果；后二为涅槃还灭的一重因果，亦可说是出世间的一重因果。是以四谛看来很简单，而实包含了流转、还灭的二大律，或者说是具有世出世间的两重因果。依四圣谛的顺序说，应是先因后果，其次第该是集、苦、道、灭，现在所以说为苦、集、灭、道，因为果比较易于了知，而因则较为难晓，所以在世间一重因果，特先指示出苦相，令众生生起厌离，其次说出苦的原因，令众生设法断集；至于出世间的一重因果，特先指出涅槃妙果的乐相，使众生对之生起欣慕，其次再为指出所应修的道法，使众生如法的修学圣道。通常所谓：『知苦断集，慕灭修道』，正是显示这一意趣，所以先说果后说因，成为苦、集、灭、道的次第。这是佛陀慈悲，接引最劣小机，所运用的善巧。本于此说，世出世间一切诸法，皆不出于因果，无因不成果，果是不离因的，所以为佛子者应深信因果。
四谛，是佛陀的根本教义，亦是佛陀在菩提树下，究竟证悟以后，为众生说出来，令众生亦得觉悟人生实相的四大理则。佛之所以一开始就转四谛法轮，《阿含经》中佛曾举喻说：苦为人生的实相，没有那个可以否定人生是苦，这好像人的生病，为病所缠是极为痛苦的；集谛是明人生苦况的来源，亦即是苦的原因，没有说是无因而有苦果，这好像诊断疾病所由生的原因，没有说是无因无缘会生病的；灭谛是远离苦集以后所得的寂灭，这好像治愈病人的疾病后，恢复身体健康而感到轻安快乐；道谛是行者所修的圣道，以此圣道解除苦集而得寂灭之乐，这好像针对病人的病因及其体质，给予适当的药物治疗，终于使其药到病除，恢复健康。有以为四谛是小乘教法所依据的真理，并不通于大乘，大乘有大乘所修的法门，不必学习小乘所修的四谛法，这是误解四谛教法的意旨，忽视四谛法在全体佛法中的伟大价值。其实，在佛陀的一代时教中，不论是浅说，或者是深说，都不离这四圣谛的根本原理，亦即以四谛为佛陀教法的骨干，那里可说大乘学者不值学习？现在我们应深切的了知：四圣谛理是通于大小乘一切佛法的，所以天台家依于《涅槃经．梵行品》所广明的圣谛，安立生灭、无生、无量、无作的四种圣谛，证知四谛通大小乘。
现依本经所说四谛，按其次第略为解说：
一、是苦苦圣谛：苦是指出人们身心所感受的痛苦，苦圣谛是明这是圣者所见正真苦的谛理，确实如此而非虚妄的。苦以逼迫为它的体性，所以说『此是苦，逼迫性』。原因吾人的这个身心，经常被种种痛苦，迫扰得不得安宁，无时不在痛苦中打滚，所以人生是苦痛的人生。佛陀之所以出家修道，是为解脱个己的人生大苦；佛陀之所以说法度化，是为解脱人类的人生大苦；是以证知吾佛说法，乃从解脱人生大苦为出发点的。人生有苦，为人不可否定的事实，如不是人类无法解决本身的痛苦，何有待于佛陀的出现？不特佛教从人生是苦出发，印度所有宗教哲学的思想，无不感于人生是苦而为创教的动机。人生所以充满痛苦，因为生命出现到这世间来，不特初出母胎时，受到风力割体，众苦交集的疼痛，就是在整个生命历程中，从来没有痛苦离开过身体，如年老颓衰色变，体力精神减退，举动言行不便，所感受的老苦，或是四大不调，精神欠佳时候，身心所感受到的不安痛苦；尤其是到了四大分张，生命快要结束时，所感到如割牛皮那样的死苦；所谓生老病死的四苦，是任何人所不能免的，其他还有无量诸苦。正因人生充满痛苦，总是说不能尽，所以名为苦谛。
二、是集集圣谛：集是指出人生苦痛的原因，集圣谛是明这是圣者所体认到正真集的谛理，确实如此而非虚妄的。集以招感为它的体性，所以说『此是集，招感性』。原因这个苦痛的人生，不是什么大力者惩罚于人的，亦不是无因无缘突然而有的，乃是由于吾人自身的无知无明，渴求欲爱贪等的诸烦恼，在身心中不断的活动，通过身心造出种种有惑业，所感得的。集是集起的意思，由于惑业的集起，到了因缘成熟时，感受或苦或乐的生命果报。依于佛陀的视察，世间的万有诸法，皆由因果关系而生灭起伏的，不说较大的事，脱离不了因果，就是最微细的事象，也不能存于因果关系之外。如此，吾人现在所受的苦痛人生，当亦不是从天上掉下，或是从地生起来的，乃由吾人自己所创造出来的。所以佛法常说：现实人生如果是苦的，你可不能怨天尤人，而应责备自己的起惑造诸恶业；现实人生如较快乐的，你亦不必感谢什么天神地祇，而应归功于自己在烦恼活动中，造诸有感的善业，所以现在的生命果报体，是由过去惑业所生的，现在又在不断的起惑造业，作为感受未来生命果报体的业因。所以惑业与苦果，常是互为因果的，无始来一直就是这样反复的受诸生死大苦。因是能招感生死果的，所以称为集谛。
三、是灭灭圣谛：灭是指的苦果及业因消灭而所证得的寂灭，灭圣谛是明圣者所证得的正真灭的谛理，确实如此而非虚妄的。灭以所证为它的体性，所以说『此是灭，可证性』。灭，一般都解说为所证的寂灭涅槃，而实寂灭涅槃的证得，首要灭除一切烦恼结使，灭除一切有漏集业，灭除一切生死患累，然后方能证得寂灭涅槃。如要证得有余涅槃，只要灭除三界惑业就可，如要证入无余涅槃，还要灭除三界苦果。唯有灭除生死边的苦因苦果，才能真正证得涅槃边寂灭乐果。寂灭涅槃，在印度精神生活来说，不但是独创的观念描写，也是古代印度一奇异的特质，因涅槃这一思想，是从印度人冥想最深底思想所产生的，早自吠陀神话时代那个时代起，一直到婆罗门教兴起这个时代止，涅槃思想一直在印度文化中流行，吾佛成正觉后，认为涅槃这个构想，并不是不对的，不过要加以修正，所以佛为众生说法时，同样以涅槃为学佛者最高目标，但是佛陀所说的涅槃，在内容上，与古代印度宗教哲学所说，当然有著很大的不同，因佛所说涅槃，就是四谛中的灭谛，灭乃针对苦集二谛而来，就是消除了苦的因和果，当下便是灭的当体，而此当体所呈现的，除了众苦尽灭，不可再说有个什么，如还说是有个什么，不过是妄情的戏论！本章经对这有很明白的说：『毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体，如是清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃』，而此还是假名之所安立的。
四、是道道圣谛：道是指达到苦灭解脱入涅槃界的修道法，道圣谛是明这是圣者从实践中，明白了知这是正真道的谛理，确实如此而非虚妄的。道以可修为它的体性，所以说『此是道，可修性』。灭谛涅槃，虽为学佛者所要到达的究竟目的地，但若没有正确的修道法，那是不可能到达灭谛涅槃的，所以行者要想达到这个目的，非要如法的实践正确之道。正觉解脱的正道，当然是有很多的，但最根本的，不能不说是八正道，此在下面三十七品助菩提法会要说到，因而现来要略的说说三增上学。首说戒学：戒是一切解脱道的基石，没有这一戒的基石，要想在解脱道上稳步向前，是绝对不可能的，所以必须以戒作为限制，如因烦恼的冲动，冲毁戒行的长堤，那就成为修学佛法的障碍，不论出家在家学佛者，对戒不能不予以重视。戒的范围自是很广，而杀盗淫妄的四根本戒，实为修解脱行的上首大障。戒，一般总是重在消极的不杀、不盗等，实际还有它的积极的一面，就是有时为了救人，尤其是对于作恶者怜愍，免得他造成重大的罪恶，为了救他而杀他，这不但不是罪恶，而且是一大功德！诸如此类，不是积极是什么？不过，一要看你的动机是不是真的为了救人，二要看你的能力是不是已到达这程度，必须善加衡量，千万不可借救人之名而造杀人罪业，佛法行者对这不可不注意！
次说定学：定虽不是佛法所特重的，但为引发无漏真慧的生起，不得不修使精神集中的禅定，那怕是一念相应定也好，只要无漏真慧引发就行，不必定如现在有些学佛者特别重视定，以为入定的时间越长越好。修定的方法，最基本的，是调身、调息、调心，以修到精神得到寂静为止。印顺大师说：『佛法修定而不重定，是毫无疑问的。偏于禅定的，必厌离尘境而陶醉于内心。久而久之，生活必流于忽略世间的现实生活，思想必落于神我型的唯心论。佛法是缘起论，从现实经验的有情著手。立足于心色依存的缘起论，有自他和乐的僧制，这不是倾向独善，唯心者的境界』。佛法为什么这样的不重视定？因修定的行者得定以后，对于定所相应的受，必然就会有所染著，有了染著就会对定中的乐受有所陶醉，那就很难从定中出来，与佛法的距离就会愈远，不特不能因此而得解脱，假定生到所谓长寿天中，反而成为八难之一，要修深定做什么？
后说慧学，佛法虽不重定，但极重无漏慧，如没有无漏慧，生死固不能了，烦恼亦不能断，可是佛法行者，大都不重视慧，所以修行者多，得到解脱者少。怎么知道？无漏真慧固要依定所引发，但若不以有漏的闻思修三慧为方便，要想得到无漏慧的实证，那是绝对不可能的，这是佛在经中到处指示吾人的。可是后代佛弟子，肯闻法的有几人？不闻法怎得闻慧？如是思慧与修慧，当然就更谈不上。所以三慧的修学，为学佛者不可缺！有漏三慧虽为引发无漏真慧方便，但若止于三慧不前，无漏真智固然无从引发，涅槃解脱自更无法证得！无漏慧的重要可知。诸有求解脱者，应求无漏真慧，因唯无漏真慧，始能彻证法性，离诸戏论缠缚，而得究竟解脱！
三无漏学的圣道，是通向解脱的唯一清净道，如能切实的依之而修，就可由凡夫地到达圣者地，亦即从世间的生死路走达出世的解脱道尽头，入于涅槃甘露妙城！唯此三增上学，必须依次而修，就是通常说的，依戒生定，从定发慧，不可越次而修。吾人的心识，总是向外奔驰的，要想它安定下来，必须以持戒之钩，将心从外界钩回，安放在同一境上，始能使心得到寂静，心如能够注于一境，消除一切纷乱杂念，便可得到断惑证真的最高智慧！
慈尊转了四圣谛法轮，接著「并为演说三十七品助菩提法」。此实就是四谛中的道谛，因为是诸行者必修的行门，所以于说道谛之后，特别再为详细的说明。此之所以称为助菩提法，因为行者修行，有正修、助行之别，因此是助正修的行门，所以说为助菩提法。或有以为这是小乘行者所修的，大乘佛法为什么亦要说此？如《智度论》卷十九有说：『问曰：三十七品是声闻、辟支佛道，六波罗密是菩萨摩诃萨道，何以故于菩萨道中说声闻法？答曰：菩萨摩诃萨，应学一切善法，一切道……何处说三十七品但是声闻、辟支佛法，非菩萨道？是般若波罗密摩诃衍品中，佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍；三藏中亦不说三十七品独是小乘法。佛以大慈故，说三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。欲求声闻人得声闻道；种辟支佛善根人得辟支佛道；求佛道者得佛道』。怎么可说三十七品唯小乘法？不过菩萨虽修学三十七道品而知是法，但因还没有具足六波罗密，所以并不因此急求取证涅槃，而仍在生死中度化众生。三十七道品，依其次第，是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，现在按照它的次第，略为解释如下，好让行者知道这是通向涅槃的最极重要的正道，应当如法的修学！
一、四念处：㈠、观身不净，吾人的这个生命体，一般以为很清净的，其实此身种种不净。如有颂说：『种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛物』。所以通常将这说为臭皮囊，实在是深可厌患的！㈡、观受是苦，吾人的这个生命体，一般以为很快乐的，其实此身有诸痛苦。如内在的老病死等的痛苦，外在的寒热饥渴等苦，无一不是从此身产生出来，有身就有内外诸苦，不但苦受是苦，就是乐受亦是苦。㈢、观心无常，吾人的这个生命体，不但有很多的痛苦，而且亦是无常演化，尤其是内在心识，更是生灭不停的，念念都在流动著，没有一刹那不在演化中。㈣、观法无我，吾人的这个生命体，一般以为有个实在自我，实际生命的内在，没有实在的自我，因我之所以为我，是自由自在意思，可是这个生命体，根本无自在可言。如任何人不想有病，但四大不调时，病自然就会来，你可不能要它不来，又如生命将要结束时，说结束就结束，你也不能阻止无常不来，证知你的身体并不自在，不自在怎么可说为我？行者像这样的思惟这个身体，确是不净、是苦、无常、无我，并且有种种的过患。如经常的这样观察所观的境界，那就可以破除众生所持的常、乐、我、净的四倒，所以这是很重要的一种行门。
二、四正勤：勤是精进不懈的意思，有的地方叫四正断。㈠、未生恶令不生，就是没有生起的恶法，要运用精进力，使之不得生起；㈡、已生恶令断，就是已生起的恶法，要运用精进力，将之彻底断除；㈢、未生善令生，就是没有生起的善法，要运用精进力，使之迅速生起；㈣、已生善令增长，就是已经生起善法，要运用精进力，令其继续增长。简单的说：运用精进力量，遮止二种不善法，积集二种善法。在三十七道品的七类法中，为什么此四独名正勤？四种精进，不论那种，都是心勇发动，恐怕其中有所错误，所以特名正勤。
三、四如意足：㈠、欲，对于修定生起极大的好乐；㈡、勤，对于修定勤加精进的不敢懈怠；㈢、念，专注一境的心念不向外务；㈣、慧，思惟觉察所观的真理，不让这念心向外驰散。此四为什么叫四如意足？《智度论》卷十九说：『譬如美食，少盐则无味，得盐则未足如意。又如人有二足，复得好马好车，如意所至。行者如是得四念处实智慧，四正勤中正精进，精进故智慧增多，定力小弱，得四种定摄心故，智定力等，所愿皆得故，名如意足。问曰：四念处、四正勤中已有定，何以故不名如意足？答曰：彼虽有定，智慧精进力多，定力弱故，行者不得如意愿』。
四、五根：㈠、信根，是信三宝功德及四圣谛真理；㈡、进根，精进不退的修诸善法；㈢、念根，念兹在兹的忆念所修法不忘；㈣、定根，摄心不散的安住一境；㈤、慧根，思惟真理除去一切的虚妄。依于此五如实奉行，既可引生圣道，又能伏诸烦恼，实为生起一切善法之本，所以名为五根。《俱舍论》卷三说：『于清净中，信等五根有增上用，所以者何？由此势力伏诸烦恼，引圣道故』。
五、五力：㈠、信力，信根继续不断的增长，破除各种不正确的邪信；㈡、进力，进根继续不断的增长，能破身心的懈怠；㈢、念力，念根继续不断的增长，能破各种不正确的邪念；㈣、定力，定根继续不断的增长，能破种种差别的妄想；㈤、慧力，慧根继续不断的增长，能破三界所有的烦恼。此五为什么都叫做力？《智度论》卷十九说：『五根增长，不为烦恼所坏，是名为力』；又说：『天魔外道不能沮坏，是名为力』。
小乘《婆沙》百四十一分别根力说：『能生善法故名为根，能破恶法故名为力，有说：不可倾动名根，能摧伏他名力；有说：势用增上义是根，不可屈伏义是力』。五根五力，皆以信为始，以慧为终，这显示佛法所说的信心，是以智慧为主的，没有智慧的信心，为佛法之所不取！
六、七觉支，又名七菩提分，还有称为七等觉支。觉有觉了、觉察的意思，修此能使定慧均等，所以名为等觉。觉法分为七种，所以又称为支，或叫做分。㈠、择法觉支，谓以智慧拣别抉择诸法的真伪，真的予以保存，伪的予以扬弃；㈡、精进觉支，谓以精进勇猛的心，离诸邪行而行真法；㈢、喜觉支，谓从修学中得到善法，内心生起极大的欲善；㈣、轻安觉支，谓除去身心的粗重，使身心感到轻利安适；㈤、念觉支，谓常念念明记定慧，不忘使定慧均等无偏；㈥、定觉支，谓使心安住于一个境上，不让它向外散乱；㈦、舍觉支，谓舍一切法坦然更不追忆，为行蕴所摄的舍心所，亦即所谓行舍。行者修此七觉支时，假定发现有所偏重时，就得予以对治调整。如偏于慧而觉心有所浮动时，可用舍、定、轻安三种觉支加以收摄，不要让心继续浮动；如偏于定而觉心有所沉没时，可用择法、精进、喜三种觉支加以起之。如是补偏救弊，就可增加道力。为什么没有说到念觉支的功用？因念觉支常念定慧，对于定慧从不废退；所以不说念觉支，其他的六种觉支，可随行人的需要，要怎样的运用就怎样的运用，以此七事得证无学果。《止观辅行》说：『定慧各三，各随用一得益便止，无假徧修，若全无益，方辄后品，念能通持定慧六分，是故念品通于两处』。
七、八正道，又名八正道分，或云八圣道支。圣是正的意思，由于其道离诸偏邪，所以名为正道；或说是诸贤圣所必经的大道，所以说为圣道。㈠、正见，从修行的先导说，这是德行的根本。如《杂含》二八、七五〇经说：『诸善法生，一切皆以明（慧）为根本……如实知者，是则正见』。有说正见以见四谛理为主，而以无漏慧为它的自体；㈡、正思惟，得了佛法的正见，就可引发正思惟，『这是化正见为自己的理想，而立意去实现的审虑、决定、发动思』，亦即『作深密的思考，达到更深的悟解』。而所思惟的仍是四圣谛，目的在使智慧的继续增长；㈢、正语，此即不妄语、不绮语、不两舌、不恶口，而说一切的爱语、法语；㈣、正业，此即除去身业上的不杀、不盗、不淫的邪业，住于清净的身业，而作一切合理的行为；㈤、正命，此即是合理的经济生活，一切生活的来源，都顺于正法而活命，远离不正当的经济生活；㈥、正精进，此是离恶向善，止恶行善的努力，如果不是这样，纵然精进不已，不特不认为精进，而且看成是懈怠，所以说为正精进，正是拣别不正当的勤劳，此正精进，徧通一切道支，就是正见乃至正定，都要精进的去修；㈦、正念，这是对正见所确认，而正志立意求他实现的真理，念念不忘的忆持现前；㈧、正定，念是定的方便，因念的系念不忘而得一心，是为正定。由于一心的湛寂，如实正智能依之现前。正见是『从听闻正法而得正确深切的信解，理解佛法，以佛法为自己的见地』，是三慧中的闻慧；正思惟，是属如理思惟的思慧，包括合理的行为；正念与正定，则是属于修慧。『由修慧——与定相应的正见而发无漏慧，才能完成正觉的解脱。八正道的修行，即戒、定、慧三学的次第增进，也是闻、思、修三慧的始终过程，为圣者解脱道的正轨』。古德对此有说：八正道完全远离邪非，所以说之为正，修此能够到达涅槃，所以说之为道。总以无漏为体，不取世间有漏，因为这是见道位上的行法，至于前面的七觉支，则是修道位上的行法。以见修二道说，应以八正道、七觉支为次第，现在所以将七觉支说在八正道前，是约数目的次第而说，不是约修行的次第说。八正道的这一行门，在佛法的修学中，确是极为重要的德目，尤其是南传佛教，由于没有大乘佛法所说那么多的德行，开口就是八正道，实因八正道，既不单说知，亦不单说行，而是知行合一的，开始以知见指导行为，再以行为完成知见，岂不就是佛法所常说的解行并进，入清凉池？
慈尊演说了三十七品助菩提法，接著「亦为宣说十二因缘」。因缘两字，有时又说为『缘起』。佛法的因缘说或缘起说，是佛教与各宗教及各学说，为最大不同点，亦可说是佛法的特质。世间各宗教各学说，在理论上，当然亦有高深奥妙的地方，但因主张万物有个实在的本体，说到最后终有说不通的时候；佛法认为万有诸法，根本没有它们实体，一切都是众缘而成，缘聚的时候则生，缘散的时候则灭，既不要探讨万有诸法开始，亦不要论究万有诸法的终结，一切随缘而动，只看是随染缘还是随净缘，随染缘而有的法是不理想的，随净缘而有的法是美好的。佛法所说因缘，当然是通于情与无情的，如以现在的话说，具有心识活动的生命界，固是因缘而有的，外在的万有一切诸法，大而世界，小至一粒微尘，同样是因缘而有的，不从因缘有的法，可说一个也没有。这是佛法坚定不移的理论，是我佛体悟真理以后所吐露出来的真理之言，不是世间任何思想理论所能推翻驳倒的！佛法所说的因缘，或可说为关系，或者说为条件，试观万有诸法的现象，有那样不是成立于相对的关系？假定没有各种关系或条件，不说没有一切法的出现，就是已从关系出现的诸法，如果其关系各自分离，一切法也就不能存在，可知因缘的重要。
本经经文所说的是缘起的内容，但缘起之所以为缘起，必还有缘起的定义，这就是大小乘经中到处说到的：『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』。前者是杂染流转的缘起定义，后者是清净还灭的缘起定义。以杂染缘起的定义说：此有彼有，是显同时依存的关系，就是以观念之主为因，观念之实为果；此生彼生，是显异时依存的关系，就是以前行者为因，以后续者为果。不论同时或异时的因果，具有因果关系的一切法，必然是相互依存的，绝对没有它的独立性。在时间上有种种异时的因果关系也好，在空间上有种种同时的因果关系也好，彼此之间的相互依存，好像帝网那样的重重无尽，是为佛法所说诸法缘生的特色。现实世间的一切，既是关系的存在，当就在无常演化中，没有一法可以永恒存在的。所以体悟缘起真理的佛陀，不特对人格的创造神，不遗余力的予以严酷的破斥，对于一切不合理的世界观，同样的予以竭力的排斥！这不是大圣释迦以破他为能事，实因从缘起的定义中，观察现象界的万有诸法，没有一法是绝对而实在的，一切要在相对的关系下，才能生起与存在。缘起法虽通于一切，但佛法以有情为本，所以本经及其他大小乘经，说到缘起，都就有情而论，现在依经次第解说如下：
一、「无明缘行」，这是过去的惑业二支缘起，无明是惑，行是业。在这两支中，先从行说起。行是生命界的一切行为活动，有是善的行为而造成善业，有是恶的行为而造成恶业，不论善恶行为的那种，都不是自发如此的，而是由无明盲动所促成的。蒙昧无知的无明，所以会使有情造成或善或恶的业行，原因是它对于异熟果报认识不清，以为造了或善或恶的有漏诸业，不一定会招感果报的，同时又以为三界未必真实是苦的，所以发起造成招感生死的业力，因而无明成为生死流转的根本。
二、「行缘识」，识是现实生命的开始。由无明造成了有漏业行，一旦因缘成熟的时候，就由此业牵引生命主体的心识入胎，完成新的生命。新生命的出现是苦是乐，或在人间或在它趣，这完全是看业行来决定的，为生命主体的心识，并不能自由的选择，业行牵引心识上生天堂，感受快乐的果报，心识就得到天堂去受生，业行牵引心识入于地狱，感受苦痛的果报，心识就得入地狱去受生，业行牵引心识来到人间，感受苦乐相杂的果报，心识就得到人间来受生，所以识是以行为缘的，没有业行的牵引，心识根本不知到那里去，怎会有新生命在此在彼的出现？怎会入此胎不入彼胎？或入彼胎不入此胎？
三、「识缘名色」，以人类有情说，心识入胎受生，只是生命开始，并非生命完成，因名色这阶段，只是胎儿初凝，还没有完成眼等六根。『这名色要有识的执持，才能不坏而增长；此识也要依托名色，才能发生作用。所以不但识缘名色，名色也缘识，到达色心交感，相依互存的缘起』。识的执持名色，分位缘起论者，只是限于胎内，实际在整个生命历程中，名色组合的生命体，都不能离识的执持，识什么时候放弃执持任务，生命立刻就要崩溃！
四、「名色缘六入」，六入，是指眼耳鼻舌身意的六根，也就是有情的生命自体。一个完整的生命体，必是六根完具的，假定六根不全具，即显生命有缺陷，亦即人生不美满，但此六根的长成，是依名色渐成的，所以六入是以名色为缘。名色如在胞胎中坏了，不特没有六根长成，就是生命亦不可得，所谓『胎死腹中』，那里还会有六根完具的生命出现？所以要有完整生命的出现，在胞胎中的名色，是决不能坏的，所以说缘名色而有六入。
五、「六入缘触」，触在佛法说，是有情认识的开始，是缘起眼耳鼻舌身意六入而来。『六入为生起感觉的机构，有了六入，必然要与六境发生关系，根境相涉入产生六识，于是就从三者的和合中，生起眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触了，这在经中叫做六触身；所以触是缘于六入而有的』。同样是触，圣者触对境界开始有所认识时，因与智慧相应，所以能正确的了知诸法是缘起，不致因此而造有漏诸业；凡夫触对境界开始有所认识时，因与无明相应，为无明所蒙蔽，以为一切都是实有的，不能正确的认识诸法，于是妄执诸法有实自体。
六、「触缘受」，受在现代说，叫做情绪。吾人的感官及外在的境相，发生相互接触时，外在的境相刺激感官的机构，自然会使人生起一种感受，而这感受是苦是乐，完全看所接触的境界为何而定，如所接触的合于自己的情意，就有快乐的感受，如所接触的不合自己的情意，就有痛苦的感受，如所接触的无所谓合不合于自己的情意，就有不苦不乐的舍受感受。各种不同感受的生起，是由于根境相接时所发生的触，所以受是以触为缘而有的。
七、「受缘爱」，爱是一种染著，为有情的特性。『因为爱是一期生命的深细根底，又是生命长流的主要动力，生命的内在没有爱，就失去一切活力了。所以爱为追求生命生存的一个强有力的要素。爱所染著的对象很多，亦可说是无所不爱，但主要是染著自体与境界，染著过去与未来』，亦即在三世的时间流中，染著内在的生命及外在的一切，可见有情的爱著，是表现在时间中的。染著自体，就是我爱，染著境界，就是我所爱。『境界爱与自体爱，严密的说，有此必有彼，相对的分别为二——我与我所也如此，而是相依共存的』。然而爱的发动，是缘于受而来，就是对可意境而生乐受，于是生起渴爱的要求，所以受为爱的直接而不可或缺的条件，所以爱是以受为缘而有的。
八、「爱缘取」，『取是摄受执持的意思，经论中说有「我语取、欲取、见取、戒禁取」的四种。执持生命内在的自我，叫我语取。由此我语取为根本，或向外在的环境奔放，执取客观的五欲，成为欲取。或向内在的心灵探索，执取主观的倒见，成为见取，甚至把那不是解脱的真因执取以为真因的，成为戒取』。为什么会有这种种的执取？根本还是由于爱染一切而来，因为爱染一切，所以直取趋求，证知取是以爱为缘，如果没有爱染，何有执取？
九、「取缘有」，有或指行为所构成的潜在业力，有或指业力所招感的生命自体，是都可以的。因有过去所造的行业，必然会产生现在的新生命，有了新生命的产生，自然就有果报体的存在。有是存在的意思，有因的存在，就有果的存在，有因有果，说名为有。为什么会产生这样的业果？自是由于执取趋求而来，所以说有以取为缘。
十、「有缘生」，生是未来生命的出现。现实生命果报体，不论在世间生存多久，总有结束的一天，而这生命的结束，不是结束就完了，还有未来新生命而来，而此新生命的所以来，就是由于过去所造的潜在的业力，亦即是所谓缘起有。没有潜在的业力存在，那里还有新生命的出生？所以生是以有为缘的。
十一、「生缘老死忧悲苦恼等」，未来而来的新生命，同样是不能永恒存在的，在无常法则的支配下，生命逐渐演变为老、为病、为死的各种忧悲苦恼，这可说是生命的定律，任何生命都无法避免的。但此老病死的忧悲苦恼是怎样来的？是由生而来的，有生就不能不老不病不死，所以老死是以生为缘而有的，但是愚痴无智的众生，生是他们所喜欢的，老死为他们所不爱的，不知要想不老不死，首先就得要求不生，生了而想不老不死是做不到的。如果明白这点，就知生是没有什么可喜欢的，老死也是没有什么值得悲哀的，诚如古德所说：『含齿戴毛者，无爱生不怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死』！可是愚痴众生，刚好与此相反，对生感到非常欢喜，对死感到无限恐怖，不特死者感到死的可怕，就是生者亦对死者感到悲哀，所以我们所见到的，一个人家有了新生命的出现，那家就喜气洋洋的充满和乐气氛，一个人家如有那个生命结束，那家就被愁云惨雾之所笼罩，有关的亲戚朋友，无不围绕著哭泣，这实在是没有道理的！如果真的讨厌于死，最好的办法是不生，如一面爱著生，而另面恶于死，那是一大矛盾，更是一大痛事，学佛应求无生，不应对生爱著！
上面从此有彼有、此生彼生的定义，开显了生死流转律，如从此无彼无，此灭彼灭的定义看，则又开显了涅槃还灭律。前面的流转门，明显的告诉我们：有无明的存在，必然就会有行，乃至有生的存在，必然就会有老死；『现在还灭门中反转来说，没有甲也就没有乙。这如经上说：「此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭」。这还灭的原理，还是缘起的，即「无此故彼不起」。所以缘起论的相生边，说明了生死流转的现象；还灭边，即开示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想像，不能给以事理的说明，实大有天渊之别』！如是依于缘起而建立的涅槃还灭律，为佛子者，对它必须要有深刻的体认，就是不能离开现实而去想像，应从缘起的事实，予以确切的把握！
戊三 法音徧流普闻
尔时大地六种震动，如此音声闻于三千大千世界，复过是数无量无边，下至阿鼻地狱，上至阿迦腻咤天。时四天王各各将领无数鬼神，高声唱言：佛日出时降法雨露，世间眼目今者始开，普令大地一切八部，于佛有缘皆得闻知。三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天、乃至大梵天，各各于己所统领处，高声唱言：佛日出世降注甘露，世间眼目今者始开，有缘之者皆悉闻知。时诸龙王八部、山神、树神、药草神、水神、风神、火神、地神、城池神，屋宅神等，踊跃欢喜高声唱言。
慈尊在翅头末大城所转的正妙法轮，要不外于四谛与十二因缘，至于所转的三十七道品，实是四谛中道谛所含的内容。四谛与十二因缘，看来是两类法，其实只是一种，因十二因缘是四谛法的演绎，四谛为十二因缘的归纳，不过佛说法时，每将这两类法，分别而论。印顺大师《成佛之道》颂说：『佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示』。释尊所转的是此四谛与缘起法轮，慈尊所转的同样是此四谛与缘起法轮，可见此正法轮，在佛法中是多么重要，因此二者都将生死流转与涅槃还灭两大律，完满的开显出来，其他所说亦无非是此二大律的说明。
「尔时」，就是慈尊说完四谛与缘起甚深佛法时，「大地」忽然发生「六种震动，如此」震动「音声闻于三千大千世界」。实际不唯震动此一三千大千世界，「复过是数无量无边」那么多的三千大千世界。就此大千世界来说：向「下」其声「至」于「阿鼻地狱」，向「上」其声「至」于「阿迦腻咤天」，亦即震动音声徧于大千世界的上下全境，没有一个地方听不到的。
阿鼻译为无间，阿鼻地狱就是无间地狱，在八大地狱最底的一层，是诸地狱最苦的地方，为穷凶极恶的人所感生的地狱。据《地藏经》说：无间地狱的狱城，周围约有八万余里这么大，狱的城墙高一万里，完全是用纯铁铸成的。城墙之上，有大火聚，围绕著城墙焚烧，没有丝毫空余的地方，不为大火之所燃烧。此狱所以称为无间，是由五事之所业感：一、时无间，是说堕在此狱的众生，日以继夜乃至无量数劫的受苦，没有极短的一刹那的休息或间断。二、身形无间，是说堕在此狱的众生，尽管其狱纵广八万余里，可是由于业感因缘，一人受罪自见其身徧满狱中，就是千万人受罪亦各自见身满狱中，于中无有间隙的地方。三、受苦无间，是说堕在此狱的众生，从年竟劫的苦楚相连，于其长时间中，没有丝毫的快乐可以间隔。四、果无间，是说堕在此狱的众生，不管你是从那一趣来的，亦不论你是怎样的身分，因是所作罪行所感，所以受苦果相同，没有什么不同的感受。五、命无间，是说堕在此狱的众生，所感的寿命很长，在你受苦的业力还未尽时，不得中途另外去受生的，定要到你的业力穷尽，方得再去感受新的生命。具有如是五种无间，所以名为无间地狱。无间地狱所受诸苦，不说短时间内说不能尽，就是以一劫这么久的时间，亦不能说尽无间地狱所受的痛苦。除非不信因果，如果深信因果，听了无间的诸苦事，能不有所警惕，还敢再造堕无间地狱的罪业吗？请三思之！
阿迦腻咤是印度话，中国译为色究竟。色究竟天，是色界十八天中，最上的一重天，所以名色究竟，超过色究竟天，就是无色界天，于此天中，无一物质的物，亦没有像欲色二界有情有身体，更没有所谓宫殿国土，唯以心识住于深妙的禅定，因而得名无色界天。色究竟天，为有色世界最高的一层天，已达于色法的究竟，所以名为色究竟天。唯此天是五不还天之一，为三果圣者所居的地方，由于他们已经断除欲界九品思惑，再也不会到欲界度生，所以称为五不还天。断除欲界染污的思惑，得到清净之身，居于清净之处，所以又名五净居天。
大地六种震动的音声，下至阿鼻地狱，上至阿迦腻咤天，都是说的有色世界，在这上下的中间，当然还有很多层次，为音声所到达处，是诸层次的众生，自亦都听到此声，但经中均为略去，现在亦不必多说，如欲知此中详情，可看有关此说的经论。不过在此成问题的，就是声既闻于大千世界，应包括无色界天，为什么只说到阿迦腻咤天？当知声是属于色法，无色界入于全空的状态，完全没有色的，且无色诸天，经常在无色定中，其声根本不能有动于无色有情，所以经唯说声上闻于色究竟天，不说其声上闻于四无色天。
三千大千世界，为一佛的化区，像这样的大千世界，在广大无垠的空间中，不是一个两个，而是有无量无数那么样多，现在姑就一个大千世界来说：如于世界海中，以一个须弥山为中心，四周有一个四大部洲，一个四王天，一个日月，一个六欲天，一个初禅天，为一小世界。如是集合此小世界，增至千个之数，覆以二禅，其中日月等亦各为一千，为一小千世界。如是复集千个小千世界，覆以三禅，名为中千世界。如是复集千个中千世界，覆以四禅，名为大千世界。大千世界的上面有三千者，显示此大千世界，是综合小千一千，中千一千，大千一千的三千，成为一大千世界，所以名为三千大千世界。如此三千大千世界的广大，恰如相等于第四禅天，所以成坏是同时的。
大地震动声闻于大千世界「时，四天王各各将领无数鬼神，高声唱言」。四天王天，为欲界的第一层天，居于须弥山的半腰，在前讲『护世天王』，已经讲过，在此不再重述。鬼神，分开来说，鬼是鬼，神是神，实际神是鬼类有福德者之称。有说：在人叫做鬼神，在地叫做地祇，在天叫做天灵，为佛法的八部通称。如是鬼神，具有大势力的，能够移山倒海，具有小势力的，能够隐显变化。儒说『敬鬼神而远之』，鬼神之为物，是得罪不得的，不过为崇其德而加奉祀，但亦只可敬之，不可太过接近，如太谄媚鬼神，万一稍不尊敬，即会惹祸上身，最好敬而远之！
四大天王统领无数鬼神，高声所唱的赞德之言是：「佛日出时降注雨露」。佛陀所说的大法，好像即时所降的雨露。雨露有润泽的作用，如世间的花草树木以及稻麦之类，如得雨露的滋润，就可逐渐的生长；此喻众生如得佛法雨露的滋润，菩提幼苗就可逐渐的增长，终而证得无上菩提。但这佛法雨露，必要佛日出时，方能有所降落，不是什么时候，都可得法雨露的，所以佛日出世，对于众生有大利益，亦对众生有深恩德。「世间眼目今者始开」，眼目在此代表智慧。愚痴无智的人群，生存在这人世间，智慧眼目从来未开，对于诸法事理，无法正确了知，现在因佛说法，始得开启慧目，不再错谬的认识诸法，可见佛法是智慧之学，不论什么人听到佛法，没有不开启其智慧的，所以世人要想得到真正的智慧，唯有从佛法中求。世间各宗教各学术的思想理论，不能说它不会启发人的智慧，如科技哲学等都可使人产生相当的智慧，但这都是与烦恼相应的，运用得当固然有益于人群，运用不当反而有害于人群。如科技的高度发明，人类生活固已有了很大的改善，人类生命生存亦受到空前未有的威胁，证知此智是杂染而不究竟的。佛法启发人的智慧，以其智慧指导一切，总是令人向上向善向光明，而终于得到生命的究竟解放，对人以及一切众生，唯是有利而无害的，为人怎可不从佛法中，求得智慧眼目的开启？四天王等现说『世间眼目今者始开』，可以想见他们对于佛法有正确的了解，不然，不会说出这样极有见地而意义又极深长的话！
慈尊说此四谛与缘起的甚深妙法，是在人间翅头末大城中说的，现在四天王等所以作此高声唱言，目的在于「普令大地一切八部，于佛有缘皆得闻知」。慈尊的法音宣流，对于众生的有益，不应唯限人间得以听闻，而应普令凡是与佛有缘的，诸如天龙八部等，让他们亦得听闻佛法，了知佛法的殊胜利益，从而依于佛法如此实践，以致得到佛法的实际受用！是则四天王等高声所唱的，不特赞叹佛陀的胜德，亦欲令大地一切众生，皆得佛法的利益！
「三十三天」，就是忉利天，为欲界的第二层天，居于须弥山顶，传离人间约三十三万六千里。在此天的中央平地，有善见城，或说善见宫，极为庄严华丽，人见人喜，所以名为善见。此天寿命千岁，人间一百年，为其一昼夜，乘此昼夜计算，天寿千岁，则合人间一千八百万年。此天接著四天王天，唱出『佛日出世』等同样的话。
「夜摩天」，中国译为妙善时分、善时等。前二天，向被称为地居天，因在须弥山腰及山顶，都还没有离开地面。此是欲界的第三层天，从此天起为空居天，完全离开地面。传离人间大地约六十四万里，为日月光明所不能照。此天身上光明赫奕，分别不出所谓昼夜，只以莲华的开合为昼夜，开时为昼，合时为夜，或以寤寐分别它的昼夜，寤时为昼，寐时为夜。此天寿命二千岁，人间二百年，为其一昼夜，如以人类的年月计算，天寿二千岁，则合人间三千六百万年。此天接著忉利天，唱出『佛日出世』等的同样的话。
「兜率陀天」，亦名覩史都天，中国译为知足、妙足、善足等，为欲界的第四层天。此天向被分为内院和外院；外院为实报的凡夫天人所居的，内院为补处大士及助佛宣化的菩萨所居。因为是补处大士的居处，到了劫坏时候，三灾亦不能坏。此天离人间大地约一百二十八万里。天人寿命长四千岁，人间四百年，为其一昼夜，如以人类的年月计算，则等于人类七千二百万年。
「化乐天」，此天能自己变化五欲而作娱乐，所以叫做化乐天。此天离人间大地约二百五十六万里。天人寿命长八千岁，人间八百年，为其一昼夜，如以人类的年月计算，则等于人类一亿四千四百万年。
「他化自在天」，此天不劳自己做作，夺取他人所化而为自己受用，所以叫做他化自在天。此天离人间大地约五百一十二万里。天人寿命长一万六千岁，人间八百年，为其一昼夜，如以人类的年月计算，则等于人类二亿八千八百万年。此天别有魔罗所居宫殿，或说在欲色二界中间，另有魔王的宫殿。
以上六天，因尚未能离掉欲界杂染诸烦恼，所以总称六欲天，或叫做欲界六天。每天都同样的高声唱出『佛日出世』等的赞语，以示对佛说法的欢喜踊跃！
不但欲界六天，都这样的高声唱说，「乃至大梵天」，亦「各各」的「于」自「己所统领」的「处」所，同样这样「高声唱言：佛日出世降注甘露，世间眼目今者始开」，普令「有缘之者皆悉」得以「闻知」。乃至是超略的意思，因在大梵天的前面，还有梵众天、梵辅天，没有列出，所以特用乃至两字。此说色界诸天，一共有十八天，分为四禅，初、二、三禅，各有三天，第四禅有九天，于此九天之中，分为凡圣两类：四有漏天名为凡类，五不还天属于圣类。色界诸天，虽已离开粗重的欲垢，尚有清净质碍的色身，没有超出色的范围，所以叫做色界。是诸天人藉著禅定的功行，感受色身果报，所以又叫禅天。四禅十八天，一一说来，非常繁琐，所以不多论说。
除了欲色诸天高声唱说，「时诸龙王八部」，亦踊跃欢喜的如此高声唱说。八部，就是天龙八部。他们由于宿植善根，现在遇到慈尊转妙法轮，同样的欢喜唱说，且亦将成为慈尊的护法者，护持慈尊及所说法。八部，前已解说。另外还有「山神、树神、药草神、水神、风神、火神、地神、城池神、屋宅神等」，亦皆「踊跃欢喜」的「高声」作是「唱言」。八部、山神等高声唱言，究竟唱说些什么，经中并没有说出，不过其所唱词，想来同于诸天，为了省略，所以不说。是诸神众，各就所司的职守立名：如在山中管理群山的，叫做山神；如在树林之内管理各种树的，叫做树神；如为药草而司管理，以供人类治病的，叫做药草神；其余水神等，可以类推。在此诸神当中，有的固是宿业所招感的果报，有的是为示现而愿守护此物类的，有的或是大菩萨的示现，为维护诸佛道场而隐现其中的。如《华严经》中所说树林神等，都是大权示现的大菩萨。如是诸神，看是看不到的，但不能说没有，除了示现者外，皆是低级神类，佛法并不否定，佛法所要否定的，是至高无上的神。低级的神，在佛法说，并不比人类高，实是鬼类有福德者，不值人类对牠敬重，但亦不可轻视，或者予以亵渎！如是低级诸神，假定是纯良的善神，自亦可以造福世间利益人群，假定是凶暴的恶神，纵然不会无故的危害世人，但亦可能给与世人相当不利。神众虽有善恶不同，所行各异，但欲听闻佛法，希求获得解脱，心愿是一样的，所以现在得知佛出降法雨露，同样感到极大欢喜，并高声的赞叹佛德！从诸天及诸神众，皆叹佛德这点来看，可以想见世间众生，是怎样的渴望佛陀出世，佛陀出世对于各类众生，是怎样的有大利益，不说别的利益怎样，只就开启世间慧目说，就知佛是有益于世间的！
戊四 慈尊赞释迦佛
己一 无量亿众出家
复有八万四千诸婆罗门，聪明大智，于佛法中，亦随大王出家学道。复有长者名须达那，今须达长者是，亦与八万四千人俱共出家。复有梨师达多，富兰那兄弟，亦与八万四千人俱共出家。复有二大臣，一名梵檀末利，二名须曼那，王所爱重，亦与八万四千人俱，于佛法中出家学道。转轮王宝女名舍弥婆帝，今之毘舍佉母是也，亦与八万四千婇女俱共出家。穰佉王太子名天金色，今提婆婆那长者子是，亦与八万四千人俱共出家。弥勒佛亲族婆罗门子名须摩提，利根智慧，今欝多罗善贤比丘尼子是，亦与八万四千人俱，于佛法中俱共出家。穰佉王千子唯留一人用嗣王位，余九百九十九人，亦与八万四千人，于佛法中俱共出家。如是等无量亿众，见世苦恼，五阴炽然，皆于弥勒佛法中俱共出家。
有佛出现世间，为众说解脱法，必然就会有人从佛出家，这是三世诸佛皆然，不是一佛二佛如此。如释尊在鹿野苑初转法轮，憍陈如等五人，受了佛陀感召，立即发心出家，并且成罗汉果。现在慈尊在翅头末城转正法轮，出家人众的踊跃，超过了释迦世尊，这不是释尊威德不及慈尊，而是当时听众就有多少不同。慈尊转正法轮以后，立刻会有很多大众，发心从佛出家，自亦有其殊胜因缘。有的在释尊出现的时代，已经种了深厚的善根，愿随慈尊而出现人间，现在慈尊来到人间，所种善根已经成熟，自然就很乐意的出家；有的见到现在说法法会的殊胜，加上慈尊的慈悲庄严，善根焕然勃发，于是发心出家。出家不是容易的事，定要有相当的善根，如果没有出家善根，千佛出世亦难出家。当时发心随佛出家者，经中共列为八类，现在依其次第，分别说明如下：
一、「复有八万四千诸婆罗门」，都是极为「聪明」而具有「大智」的，见到穰佉转轮圣王，已经发心从佛出家，于是「于佛法中亦随大王出家学道」，这是第一类的净信众。婆罗门为印度的四姓之一，中国译为外意、净行、净志、梵志等。婆罗门种姓的人，自以为是从梵天口中生的，因而在四种姓中，认为是最尊最胜，其他三姓不能与之相提并论，所以也就唯有婆罗门，可以为人举行祭祀，接受人群种种供养，负责宗教师的任务。《俱舍光记》有这样的说：『婆罗门法，七岁已上在家学问，十五已去受婆罗门法，游方学问，至年四十，恐家嗣断绝，归家娶妇生子继嗣，年至五十，入山修道』。《大日经疏》又这样说：『于彼部类之中，梵王犹如佛，四韦陀典犹如十二部经，传此法者犹如和合僧，时彼闻如是等世间三宝，欢喜归依，随顺修行』。现在真正三宝出现世间，认为这确可以使人得大解脱，于是就有八万四千这么多的婆罗门，发心同来从佛出家。这些来出家的婆罗门，并不是愚痴盲目而来，而是都具有聪明大智，是以真正的发心出家，不如一般所想像的盲目附从，而是经过理智的抉择才发心。出家本是大丈夫事，没有相当聪敏智慧，出家亦是没甚意义！出家最要的依法修行，从而获得身心的解脱，再为利益众生而努力！
二、「复有长者名须达那，今须达长者是，亦与八万四千人俱共出家」，这是第二类的长者众。印度所说的长者，等于中国所说的耆绅或耆德，不特年老而有崇高德行，且还具有丰富的学识，众多的资财，经常的济贫，对待一切人，都是平等的，言行相符，质实敦厚，没有虚伪，远近闻名，举世尊重，称为长者。长者众中为首的须达那，就是现在释尊护法群中的须达长者。须达，有说为须达多，或说为苏达多，中国译为善施，因常给施孤独乞儿，人因号之为给孤独。他经常到王舍城去，有说他有田产在那儿，有说为儿娶妇而去的。一次他又到王舍城去，寄住在老友护弥家，其家家人夜半起身，扫洒的扫洒，办斋的办斋，全家人都在忙碌中。须达好奇，问为什么这样忙？是不是有大喜事？护弥回答说：明日我家请佛供养，所以全家为此而忙。须达听到佛的圣号非常欢喜，复问佛在那里，答在竹林精舍，立即就去见佛，佛为如应说法，即得须陀洹道。于是请佛到舍卫国说法，施金购买祇陀花园，建立祇树给孤独园，以供佛陀经常说法。《杂譬喻经》中还说到须达这样一个事实：原来须达曾经过七次贫穷，而最后一次贫穷最为厉害，几乎无法可以生存下去。后在粪壤中得到一支栴檀木，拿到街上去卖得四斗米。其夫对妇说：现在且煮一斗米饭，吾当设法找点菜回。佛知须达得度时到，特先令舍利弗去乞食，妇见尊者来，很欢喜的将饭全部放在其钵中。妇人又复煮一斗米饭，时到佛又令目犍连去乞食，妇见尊者来，也很欢喜的将饭全部放在其钵中。妇人再煮一斗米饭，时到佛又令迦叶去乞食，妇见尊者来，同样很欢喜的将饭全部放在其钵中。妇人复将最后一斗米煮成熟饭，时到佛陀亲往乞食，妇人见佛亲来化食，更加欢喜的全部供养。及至夫君须达回来，知道实际情形，不特不烦恼，同样很欢喜，于是夫妇只好共饮饭汁。由于佛为咒愿罪灭福生，没有好久时间，诸室珍宝，仓库谷帛，自然充满，如往时一样的富有。须达欢喜庆幸之余，更请佛僧供养，佛为说法皆得道迹。昔为释尊护持佛法，今者善根因缘成熟，乃特发心率领八万四千人，同来从弥勒慈尊出家，以求得到究竟解脱。
三、「复有梨师达多、富兰那兄弟，亦与八万四千人俱共出家」，这是第三类的外道众。此一对兄弟，在释尊时代，原是外道，属伦理的怀疑论者，不承认善恶行为有什么苦乐果报，不特否认道德的价值，亦不承认宗教有利世作用。后得佛陀的感化，亦成佛教的护法，甚至对佛说：『我之家中所有财物，常与世尊及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等共受用，不计我所』。一个在家学佛者，能做到不计我所，确是极为难得的。兄弟二人在释尊时代，既已做到不计我所的程度，当然是已种下解脱善根，现在值遇慈尊成佛，过去善根得到成熟，所以发心率领八万四千人，同从慈尊出家而求获得解脱。
四、「复有二大臣，一」个「名」为「梵檀末利」，第「二名」为「须曼那」，都是「王所爱重」的大臣，亦是民所爱戴的大臣，因为他们二人，不但善能辅佐国王推行仁政，亦能善为爱护全体民众，是以得到上下敬重爱戴。本经二大臣的名称，什译《弥勒下生成佛经》是这样说：『复有二大臣，一名旃檀，二名须曼，王所爱重，亦与八万四千人俱，于佛法中出家』，所译略有不同。
五、「转轮王宝女，名舍弥婆帝，今之毘舍佉母是也，亦与八万四千婇女俱共出家」，这是第五类的王女众。本经说为转轮王宝女，什译《弥勒下生成佛经》，则说为穰佉王宝女，看来似乎不同，而实是一样的，因穰佉王就是转轮王。轮王所生女亦属于人，为什么称为宝女？因轮王的眷属，犹如金枝玉叶，是极为尊贵的，所以尊为宝女，如称别人的女儿为千金，亦是这意思。慈尊时代的舍弥婆帝，就是释尊时代的毘舍佉母，亦称毘舍佉优婆夷，或称毘舍佉鹿母，或名鹿子母，或简称鹿母。毘舍佉在印度，是二月的星名，此女生日，当于此星，所以名毘舍佉。《俱舍光记》八说：『毘舍佉是二月星名，从星为名，此云长养，即功德生长也』。又名鹿子母者，是从子而称的，因她有子名鹿，所以名鹿子母。此母为弥伽罗长者的儿妇，曾经生了三十二卵，由卵生出一儿，所以《毘婆沙论》二十四卷，特名为毘舍佉鹿母。《弥勒上生经疏》，将这译为黑鹿。唯此鹿母与鹿母讲堂的鹿母，是否一人，不得而知。鹿母讲堂，在舍卫国的东园，为鹿子母所建，奉献佛陀说法，《长含》、《中含》、《杂含》，都曾说到佛在舍卫国东园鹿母讲堂。在释尊时代受佛教化的鹿母，已种极为深厚的善根，所以到慈尊出世转法轮时，就发心率领八万四千婇女共同出家以求解脱。
六、「穰佉王太子名天金色，今提婆婆那长者子是，亦与八万四千人俱共出家」，这是第六类的太子众。穰佉轮王出家，不特激发了其他很多人出家，就是王太子天金色，亦有所感发而率领很多人同来出家。太子名天金色，可能是从他的身上具有金色而立名的，且这金比人间的金还要贵重，乃是天上所有光耀夺目的金子，所以说为天金色。慈尊时代的天金色太子，就是释尊时代的提婆婆那长者的儿子，现在善根成熟，所以发心出家，期于龙华三会当中，获得身心自在解脱。提婆婆那是那位长者，在其他经中尚未见到，不过是释尊时代一位有名长者就是。
七、「弥勒佛」出世的时代，在其「亲族」中有位「婆罗门子名」叫「须摩提」，根机非常利，智慧非常高，所以说为「利根智慧」。感于自己的亲族弥勒成佛，凭其高度的智慧，了解成佛是极为殊胜的，成为人天的大导师，于是也就发心，紧随佛陀芳踪，率领很多的人同来出家。慈尊时代的须摩提，就是「今」释尊时代的「欝多罗善贤比丘尼子是」。贤善比丘尼是怎样的人，现在亦不知道。他「亦」率领「八万四千人俱，于佛法中俱共出家」。如只一般人从慈尊出家，或以为只是度其他人出家，自己亲族亦不出家，恐人误会出家不太理想，所以有亲族出家。
八、「穰佉」转轮圣「王」，必然千子具足，现在于「千子」中，「唯留一人用嗣王位」，其「余九百九十九人，亦与八万四千人，于佛法中俱共出家」。前说穰佉王太子天金色，是可继承王位的首席太子，彼既已经出家，现在于千子中，当然要留一位，继承王位主政，以使人民过著安定的生活，此真所谓佛法与世法兼顾，并不是不理世间的政治，一起都去过出家生活，佛法非常合情合理，不如一般所想像的，认为出家理想，放下世间一切，可以不闻不问。穰佉轮王，在世间说，毕竟是位圣王，所以自己及诸子出家，还留一子用嗣王位。
从上所列「如是等无量亿众」的发心出家，不难可以知道，真正发心出家，不是如一般人所说，贫穷困苦没有办法才出家的，家庭生活稍为过得去的，决不会想到要去出家。像本经这儿说的八类人众的出家，没有那一类是贫穷困苦的，亦即家庭环境都是很好的。既然如此，他们为什么要出家？因「见世」间是极为「苦恼」的，到处充满各种不同的苦恼，不论你是有地位或没有地位的，亦不管你是有钱或没有钱的，痛苦都会来袭击你，特别是「五阴」身的如火「炽然」，有此五阴身，而五阴又如火那样的炽然，烧得人头昏脑胀的，没有办法忍受得了。要解除无边痛苦的包围，不再受诸痛苦的逼迫，唯有出家修学佛法的一途，这才「皆于弥勒佛法中俱共出家」。印顺大师《佛法概论》说到释尊出家是这样的：『出家，是勘破家庭私欲占有制的染著，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧，五浊恶世的人间又这样的黑暗！浮沉世海的人类，为世间的尘欲所累，早已随波逐浪，自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间——传统的社会中解放出来，热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己，作得主、站得稳，养成为世为人的力量。所以释尊说：「为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间（增含力品）」。这「为身忘世」，不是逃避现实，是忘却我所有的世间，勘破自我。不从自我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间』。出家那里是消极厌世的？不但没有消极厌世的意味，而且真正具有积极救世的精神！因为一个出家者，放弃家庭的一切，既没有家庭负担，亦没有儿女拖累，不论是为了个己解脱，或者是为了救世救人，都能毫无牵挂的，尽自己全力去做，这不是出家最大方便吗？所以真正有心救人救世的，不特不应反对出家，且当以身作则的，冲破家庭的樊笼，以出家者的身份，积极从事救人救世的工作，才能做出有益社会人群的大事！
己二 慈尊推功释尊
庚一 各修功德而来
尔时弥勒佛以大慈心语诸大众言：汝等今者不以生天乐故，亦复不为今世乐故，来至我所，但为涅槃常乐因缘，是诸人等皆于佛法中种诸善根。释迦牟尼佛出五浊世，种种呵责，为汝说法，无奈汝何，教植来缘，今得见我。我今摄受是诸人等。
慈尊与释尊，过去在弗沙佛的座下，曾经同发大菩提心，都有一颗未来成佛的心向，只因弥勒重在个人的修养，对于利生的工作，没有释尊的积极，所以在释尊后成佛。虽则如此，但是未来度生的事业，释尊完全是负托于弥勒的。原因应为释尊所度的众生皆已度讫，尚未度脱的众生，皆亦已作得度因缘，而这已作度脱因缘的众生，既已付托弥勒，当然会在弥勒成佛的座下得度。由于如是因缘，所以现在来从慈尊出家的无量亿众，不以为是自己的德化，而将之归功于释迦世尊，认为这都是释尊之所教化的，虽则是释尊所教化，但如他们本身，没有修诸功德，还是不能在慈尊座下出家，所以特先说出家者的修诸功德。
「尔时」，是指无量亿众来从慈尊出家之时。这时，「弥勒佛」见到一群一群的大众，到来发心出家以后，就「以大慈」悲「心语诸大众言：汝等今者」来到我这儿俱共出家，「不」是「以」求得「生天」的快「乐」，「亦复不」是「为」了「今世」的快「乐」，「来至我」的这个地方，而是「但为」求得「涅槃常乐」的这一殊胜「因缘」，来到这里出家学佛。天上的快乐胜过人间，是无可怀疑的，所以一般宗教都要人求生天国，好在天国中享受种种的快乐，部分佛教徒也有这倾向，但真正学佛的行人，是不以求生天享受天乐为目的的，因为天上虽乐，总有终了之时，不是究竟快乐。你们不但不求未来的天上乐，亦不求现在的人间乐，因人间乐更是过眼云烟，很快的成为过去，乐去而苦来，苦会更加痛苦！不求人天乐，是求涅槃乐，唯有涅槃乐，才是永恒的，究竟的，不会再受世间生死苦！「是诸人等」为什么都来出家？实因他们「皆于佛法中」，已经「种诸」深厚的「善根」，假定没有相当的善根，欲想出家是不可能的，证知出家不是容易事！一般不知出家的困难，以为出家是很轻松的，想要出家就可以出家，事实不如想像那样简单，一个人能不能出家，要看他是不是种了出家善根，如果没有种善根，根本就不可能出家。
如现在来我这儿出家的无量亿众，都在释尊时代受过佛的教化，可是「释迦牟尼佛」，是「出」在「五浊」恶「世」，本意是为度诸众生，皆以无余涅槃而灭度的，可是那个时代众生，真是所谓刚强难化，虽经释尊慈悲，予以「种种呵责，为汝」等「说」种种「法」，这样对你们说，不能对你们怎样，那样对你们说，亦「无奈汝」等如「何」，总是不能化导你们得大解脱！但佛大慈大悲，不忍舍弃你们，仍然运用善巧方便，「教」化你们每一个人，培「植」未「来」出世的胜「缘」，使令你们现在（「今），得」以「见我」慈尊。释尊既这样慈悲的为你们设想，「我今」当亦慈悲的「摄受」你们，为你们开甘露门，令你们入甘露城，受用到甘露法食！
所谓五浊恶世，是指娑婆世界，意显此界有五种恶浊的现象：一、劫浊：劫为梵语劫波的简称，译为分别时节，为通常年月日时不能计算的长远时节，所以亦有译为大时，如以现在的话说，译为时代亦未尝不可。印度人讲时间，最短的叫做刹那，最长的叫做劫波。劫浊，显示这个时代混浊不堪，不是发生战争，就是水灾火灾，不是饥馑难熬，就是瘟疫流行，世乱时荒，人人受到各种灾难的困扰，没有办法可以摆脱，所以说为劫浊。
二、见浊：见是见解，亦即思想，人类的见解或思想，是有各式各样不同，而且各执己见为是，谁也不承认自己思想错误，于是造成思想界的紊乱，你以为你的思想是正确的，我以为我的思想是正确的，于是发生强有力的思想斗争，现在不正是处这个时代吗？无怪有人说，未来的战争，是思想的战争，不是武器的战争，谁的思想正确，谁就得到胜利，含有毒素的思想，只能麻醉于一时，不能永远的流行，到了人们正确思想开展时，毒素思想自然为人所扬弃。由于所见不确，邪执浑浊不清，所以名为见浊。佛法说有五种不正的知见，就是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见的五种，说来话长，略而不论。
三、烦恼浊：烦恼是人精神界的捣乱份子，常常扰乱得令人不得安宁，使人感到热恼而不清凉。烦恼当然是很多的，普通皆以贪、瞋、痴、慢、疑五钝使，说为烦恼浊。烦恼就名烦恼好了，为什么叫做烦恼浊？浊是污浊不清净的意思，因诸烦恼在内心中捣乱，扰得一念心混浊不堪，不能明见诸法的真相，所以说为烦恼浊。
四、众生浊：众生在此主要是指具有心识活动的有情，众生所以说之为浊，因在劫浊中的众生，邪见来得特别炽盛，烦恼垢秽又特别重，对于三宝固不敬信，对于父母亦不孝养，既不奉行斋戒，亦不修诸福慧，所以所感受的生命果报，极为陋劣，不特身体异常孱弱，就是心灵亦极迟钝，所造的业是杂染有漏的，所感的果是混浊不清的，所以名为众生浊。
五、命浊：命是生命，也是吾人一期的寿数。人的寿命有长短寿夭，这是谁都知道的。现在人们的寿命，虽已较过去略长，但百岁以上的人，毕竟还是极少数，到了寿命穷尽时，总归要离开人世，决不可能长生不老，亦不可能永生不死。但为什么人命会有寿夭差别？这完全是各人造业不同，如果杀业重的，寿命就会短些，如果戒杀放生，寿命就会长些。命根不固，生命短促，名为命浊。
五浊，诸经论中，都有讲到，有了这个五浊，不特生命界混浊不清，就是自然界亦污秽不堪，众生因此不得解脱，世界因此成为浊恶。大圣释迦，不特修行于浊世，亦成佛于恶浊世间，教化刚强难调难伏的众生，非特显出佛陀的慈悲心重，亦复显出佛陀的精神伟大！无怪《弥陀经》中六方诸佛，称赞释迦牟尼佛的不可思议功德，说释尊在五浊恶世中，修行得到成佛，是极为难得的，不特为众生说了难信的净土法门，并且用种种呵责语，教令种植未来出世的胜缘，在我的法会中得到度脱，岂不值得高度赞叹！
或以读诵、分别、决定修多罗、毘尼、阿毘昙，为他演说，赞叹义味，不生嫉妒，教于他人，令得受持，修诸功德，来生我所。
来至弥勒慈尊座前发心出家的，前说皆由过去培植善根而来，但究竟培植怎样的善根功德，尚未说到。从经文看，所谓来至我所，一共有十一种，亦即培植如此以下所有的善根功德，或多或少，没有一定，甚至只植其中的一种功德，亦可生值弥勒佛世，得以从慈尊而出家。
「或以读诵、分别、决定」等，为所修的第一种善根功德。不论什么佛陀出世，都有经律论的三藏，佛法行者，或读诵三藏，或分别三藏，或决定三藏，都可修诸善根功德。「修多罗」是经藏，在讲经题时已讲过。「毘尼」是律藏，为律藏的梵名。旧译毘尼，新译毘奈耶，中国译为善治，就是善能调治身心，不作有违戒律的行为；或译为灭，就是以戒灭除各种过非；或译为律，就如世间的律法，能够决断所犯罪行的轻重；或译调伏，就是调和三业行为的活动，制伏各种罪恶的行为。《善见律》一说：『毘尼藏者，是佛法寿；毘尼藏住，佛法亦住』。如来正法怎样使之久住于世，这实是极为重要的课题，如果人去法灭，那就有负佛陀的出世。佛之所以制戒，建立学处，目的就在使正法久住。印顺大师说：『正法久住或梵行久住，为释迦牟尼说法度生的崇高理想。要实现这一大理想，就非制立学处，说波罗提木叉不可！这是如来制立学处，立说波罗提木叉的最深彻的意义了』。所以诸佛如来为诸弟子制戒，实有极大的慈意在，吾人对戒不可忽视。「阿毘昙」是论藏，这是旧译，或简称毘昙，新译叫做阿毘达磨。义译为大法、无比法、对法等。在佛法的开展中，阿毘达磨成为论藏的通称。阿毘达磨，起初只是通泛的称赞佛的经法，到了大毘婆沙论时代，将经中所说阿毘达磨的内容，解说为无漏慧。印顺大师说：『无漏慧，般若的现证、体悟，确是佛法的心髓，最极深奥……以阿毘为先的术语，常是现证的、体悟的般若。所以阿毘达磨——现法，以无漏慧为自性，最能表达佛法的深义』。三藏是佛灭后的结集，乃至后来用文字记录起来，但三藏本身不能弘传，能弘传的是佛弟子，所谓『人能宏道，非道宏人』，就是此意。过去诸佛的三藏姑且不谈，释尊的三藏教典，不论在什么时代，负有弘扬佛法的佛子，如能「为他演说」开示，「赞叹」其中「义味」，而能「不生嫉妒，教于他人，令得」依于教法「受持」，并且「修诸功德」，那他就得「来生我所」，从我出家，获得解脱！所谓『赞叹义味』，经中常说『义味具足』的这句话。这是譬喻：如人受用饮食，依所食的东西，生起美好滋味；喻如吾人探究三藏教典，依文生义，此义意味无穷，所以说为义味。古德还有一解：『义谓言义，味即意趣』，实际就是说的能诠的语言与所诠的意义。对于佛法研究，果真有所了解，确会感到饶有义味，而且越究越想深入，不会觉得枯燥无味；有些佛法行人，对于佛法不生兴趣，不是佛法没有义味，病在自己没有得到。『不生嫉妒』，是说他人为众演说，教于其他的人，令得如法受持，并且修诸功德，所以今得来生我所。对于他人为众说法，心中只有随喜赞叹，认为你能弘扬正法，那是最好不过的了，如存这样的心，当然不会嫉妒。但事实上，不生嫉妒，是很不容易做到的，古今弘法大德，因受嫉妒而遭迫害的不知好多。佛陀深知于此，特说不生嫉妒。
或以衣食施人，持戒智慧，修此功德，来生我所。
「或以衣食施人」等，为所修的第二种善根功德。人生在世赖以生存的，主要为衣食两件大事，所以世人忙忙碌碌，无非为衣食而奔波，但因过去没有培植，现生衣食感到困难，甚至生命无法维持，为佛子者在这时候，对于贫穷困苦的人，能以衣食布施于彼，使他们继续生存下去，所培植的善根功德，当然是很大的。不特对人施以衣食，而在自己方面，亦能严「持」净「戒」，学习各种「智慧」。如是「修此」自利利他「功德」，那就能够「来生我所」，从我出家，获得解脱。利他的善行当然很多，现在经中只说布施，而实包含六波罗密；自利的善行亦是很多，现在经中只说戒慧，而实定亦包含在内，即是修的三无漏学。没有培植这些善根功德，怎能生值弥勒佛世？
或以伎乐幡盖、华香灯明供养于佛，修此功德，来生我所。
「或以伎乐幡盖」等，为所修的第三类的善根功德。伎乐，或是表演最优美的伎艺以供佛，或奏最和雅的音乐以供佛，或以种种杂色丝绸制成的幢幡以供佛（幢幡皆为旌旗之属，以种种彩帛庄严的叫幢，以种种彩色绣画而成的叫幡。这都是供佛的庄严具，犹如大将所有的旌旗，亦可表佛世尊的威德无比），或以宝盖、天盖以供养佛的，亦是供佛的庄严具，等于一般所用的伞，不但可以遮雨遮太阳，亦还有防尘埃的功能作用。《增一阿含经》说：『是时梵天王在如来右，释提桓因在如来左，手执拂；密迹金刚力士在如来后，手执金刚杵；毘沙门天王，手执七宝之盖，处虚空中，在如来上，恐有尘土坌如来身』。或以「华香灯明供养于佛」，如是「修此」供养佛的种种「功德」，得以「来生我所」，从我出家，获得解脱。可见香华灯明等的供佛，不特有诸功德，且可种下解脱善根。
或以施僧常食，起立僧房，四事供养，持八戒斋，修习慈心，行此功德，来生我所。
「或以施僧常食」等，为所修的第四类的善根功德。僧是僧团，不是指个别的出家人。『和乐清净的僧团，能适应环境而获得社会大众的信仰，能净化身心而得自身的解脱；不忽略社会，不忽略自己，在集团中实现自由，而佛法也就达到了久住的目的』，所以僧团实是住持佛法的集团，就住持佛法说，是极为重要的。如有学佛的信众，能恒常的施僧饮食，让他们安心的修学或弘扬佛法，这功德当然是很大的。僧不但要受用饮食，还要有安定的住所，方能如法的修行及弘法，所以还要发心「起立僧房」，以供僧人安居有所，不致受到风吹雨打。「四事供养」，就是衣服、饮食、卧具、汤药的供养佛僧，特别是汤药的供养，是绝对不可少的，因在这世间为人，不可能不生病的。「持八戒斋」，是个己的修持，目的在于学习出家的清净行。八戒斋，又作八斋戒、八关斋、八支斋，或简单的说为八戒。《十善戒经》说：『八戒斋者，是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法：一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不妄语，五者不饮酒，六者不坐高广大床，七者不作倡伎乐故往观听，不著香熏衣，八者不过中食』。于中不淫与五戒中的不邪淫不同。不邪淫只是不得非法的与其他的男女发生关系，正常的夫妇关系是不禁止的，不淫是就任何男女关系都不可有。不过中食，就是不非时食，亦即过午不食。此八戒斋，为在家学佛男女，一日一夜所受持的戒法，以此学习过出家人的生活。然此八戒中的不非时食，是斋法，离此八种非法为八戒，合说名为八戒斋。持八戒斋是自利行，「修习慈心」是利他行，因为利他必要常存慈心，而此慈心必须修习才得，不从修习中得到慈心，是不可能利诸有情的。如是「行此」自利利他「功德」，得以「来生我所」，从我出家，获得解脱。
或为苦恼众生，深生慈悲，以身代受，令其得乐，修此功德，来生我所。
「或为苦恼众生」等，为所修的第五类的善根功德。生存在这世间的众生，不论属于那一类的，是都有其种种苦恼，大乘佛法行者，见到苦恼众生，好像自己苦恼一样的难受，是以「深」深的「生」起大「慈悲」心，不特希望解除他们的苦恼，给与他们的快乐，甚至愿「以」自「身，代」替他们「受」苦，「令」诸众生「得」到快「乐」。佛法常说自作自受，虽父子至亲亦各不相代，这儿怎么说代受其苦？当知所谓代受，不是众生苦恼，真可自己代受，而是立此愿心，不断教化众生，务令众生得度，然后自己成道，在这度生的过程中，不顾环境怎样恶劣，只要有利于众生，总是在所不辞的，这不是代众生受苦是什么？如是「修此功德」，得以「来生我所」，从我出家，获得解脱。像这样的修诸功德，岂是一般人所能做得到的？
或以持戒、忍辱，修净慈心，以此功德，来生我所。
「或以持戒」等，为所修的第六类的善根功德。戒为五乘之基，不论修那一乘，都得严格守持净戒，假定不能严持净戒，那是很难得到胜进。能持戒的当然不会伤害有情，可是你不伤害众生，众生会来找你麻烦，在这样情形下，还得修行「忍辱」，忍耐他人的污辱，决不与他人计较，如不能忍辱，众生怎样的待我，我亦怎样的待人，那所持戒就很难得到清净，所以需修忍辱，对于人的瞋骂打害，能忍而不生瞋恨心。《瑜伽论》说：『云何名忍？自无愤勃，不报他怨，故名忍』。对于任何违逆的境界，都能忍受而不起瞋心，是名为忍。忍会产生一股力量，所谓忍辱力，《法华经．序品》说：『又见佛子住忍辱力，增上慢人恶骂捶打，皆悉能忍以求佛道』，可见忍的重要。同时还要「修净慈心」，怜愍众生种种苦恼，运用慈悲予以救济。所修慈心为什么说之为净？显示此慈心不含有染污的成份，总是平等的慈济一切众生，决没有亲疎的分别，如有亲疎的分别，与我有关的就慈济他，与我无关的那就不管，是就不得算为清净慈心。如是「以此」所修「功德」，得以「来生我所」，发心从我出家，获得身心解脱。
或造僧祇，四方无碍，斋讲设会，供养饭食，修此功德，来生我所。
「或造僧祇」等，为所修的第七类的善根功德。僧祇译为众，即比丘、比丘尼的大众。意谓举行斋僧大会，只要你是个出家众，从「四」面八「方」而来的，都「无」所遮「碍」的受供，「斋讲设会，供养饭食」。就是开设无遮大会，设斋供养饭食以后，并请僧宝为众说法，使设斋会的得大法益。「修此」供养四方僧的「功德」，得以「来生我所」，发心从我出家，获得究竟解脱。无遮会是中国话，印度叫做般阇于瑟。印度国俗常常举行这样大会，举行无遮大会时，所有圣贤道俗贵贱上下，都无遮止的可以预会。《智度论》卷二说：佛灭度后百年，阿输迦王曾举行过这样的大会；《佛祖统纪．通塞志》，亦说梁武帝大通元年，曾举行过这样的大会。在这样的大法会中，不特行财施设斋供养，亦行法施为大众说法，可说这是平等行财法二施的大法会，没有相当财力，当然做不到的。
或以持戒多闻，修行禅定无漏智慧，以此功德，来生我所。
「或以持戒多闻」等，为所修的第八类的善根功德。持戒是属戒学，「修行禅定」是属定学，「无漏智慧」是属慧学，即是精修三无漏学。于中说要多闻，意显佛法行者，不特要次第的修三无漏学，还要多多的听闻佛法，所以经中每说『多闻熏习』。因多闻法，不特可以出生种种功德，而且可以得到法觉。如《正法念处经》卷四三说：『一切法觉，要由闻法；若不闻法，于法不觉』。特别是修三无漏，假定不多听闻佛法，对此怎么搞得清楚？是以多闻佛法，不论从那方面说，都是极为重要的。现有很多学佛行人，要他修持他还肯修，要他闻法就感困难，对于闻法不很重视，实在是一极大错误！「以此」所修三无漏学及多闻「功德」，得以「来生我所」，从我出家，获得解脱。
或有起塔供养舍利，念佛法身，以此功德，来生我所。
「或有起塔」等，为所修的第九类的善根功德。塔为窣堵波的义译，或有译为高显处、灵庙等。高积很多的土石，于中以藏遗骨者，亦有不藏身骨者，或通称为塔，或名为支提。藏遗骨的，叫做生身塔，或叫舍利塔；书法身偈而藏的，叫做法身塔。《寄归传》卷四说：『当作之时中安二种舍利：一谓大师身骨，二谓缘起法颂』。其颂就是：『诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说』。或有佛法行者，起塔「供养」佛的「舍利」，或者思「念佛」的「法身」，起塔供养佛所说的法身颂。「以此」所修「功德」，得以「来生我所」，发心从我出家，修行获得身心究竟解脱。
或有厄困贫穷孤独系属于他，王法所加临当刑戮，作八难业受大苦恼，拔济彼等令得解脱，修此功德，来生我所。
「或有厄困」等，为所修的第十类的善根功德。世间众生，特别是人类众生，有的非常的困厄，有的相当的「贫穷」，有的是无依无靠的「孤独」之人，有的「系属于他」的为人奴婢，经常受他人驱役，恒时都不得自在，还有为「王法所加，临当」受「刑」或杀「戮」，甚至有「作八难业」者，当然都是「受大苦恼」。为了不忍众生受诸苦恼，特发大心「拔济彼等」，悉皆「令得」究竟「解脱」。如是「修此」种种「功德」，得以「来生我所」，从我出家，得大自在。经说作八难业，就是地狱、饿鬼、畜生、北俱卢洲、盲聋瘖哑、世智辩聪、佛前佛后、生长寿天。此八处所以说为难，因得到这样的果报，就有不能修学佛法的灾难，所以说为八难；或有将此译为八无暇，就是在这八难地方，没有闲暇修学佛法，名八无暇。对于这些不同种类的苦难众生，能运用慈悲予以救拔济度，令得除苦免难，当得种种功德，而得生于弥勒佛世。
或有恩爱别离，朋党诤讼，极大苦恼，以方便力令得和合，修此功德，来生我所。
「或有恩爱别离」等，为所修的第十一类善根功德。人类生存于广大社会，彼此之间相互接触，不可能个个都很要好，亦不可能个个都不好。要好而彼此非常恩爱的，能常相聚在一起，当然是很好的，可是一旦要别离，不论是生离，或者是死别，那痛苦滋味，很不好受的。不好而又成为怨家对头的，能不见面自还可以，可是俗说怨家路狭，不想见面的偏常见面，其痛苦亦是不易忍受的。尤其是呼「朋」结「党」之类，常常为了些微的事，发生不必要的「诤」论，诤论到仍不能解决，就会诉「讼」法律。这当然亦会产生「极大苦恼」。遇到这样情形，就当「以方便力」，令恩爱别离者还得和合，令彼此怨恨者友好如初，「令」发生诉讼者息争而「得和合」相处。如是「修此」种种「功德」，得以「来生我所」，从我出家而得解脱。
说是语已，称赞释迦牟尼佛：善哉！善哉！能于五浊恶世，教化如是等百千万亿诸恶众生，令修善本，来生我所。
这是结赞。弥勒慈尊「说是语已」，特别「称赞释迦牟尼佛」说：「善哉！善哉！」换句白话说：真是好得很！真是好得很！大圣释尊！你「能于五浊恶世，教化如是等百千万亿」这么多的「诸恶众生，令」诸作恶众生改恶向善，「修」习一切「善」法之「本」，亦即培植了很多的福德善根，以致今日「来生我所」。是诸生我弥勒佛世的众生，皆是释尊在浊恶世中，以慈悲心精进不懈的教化所得的成果，不能不说你释尊甚为希有难得！
庚二 以偈赞叹释尊
时弥勒佛，如是三称赞释迦牟尼佛，而说偈言：「忍辱勇猛大导师，能于五浊不善世，教化成熟恶众生，令彼修行得见佛，荷负众生受大苦，令入常乐无为处，教彼弟子来我所，我今为汝说四谛，亦说三十七菩提，庄严涅槃十二缘，汝等宜当观无为，入于空寂本无处」。
来从慈尊出家的无量万亿众，慈尊不以为这是自己的德感，而特推功于释迦牟尼，说这都是释尊之所教化的，所以对释尊大加称赞。「时弥勒佛，如是三」次「称赞释迦牟尼佛」，那只不过是口头的称赞，尚未赞到释尊的殊胜功德，因「而」再「说偈言」，实质的称赞释尊胜德。所说偈言，共有三颂十二句：于中前七句，是赞释尊；次三句，是自述现在所说法；后二句，是对来出家者勉励。不论是那位补处大士最后成佛，都可称为三界导师，但释尊却是一位「忍辱勇猛大导师」，有不同于其他的导师。为什么？因释迦世尊，不但行菩萨道，是在浊恶世界，就是最后成佛，亦在浊恶世界，在浊恶世界修菩萨行成佛，最要做到的是忍辱，不论遇到怎样的打击，都能忍辱负重的，继续的修菩萨行。其次要做到的是勇猛，不论遭到怎样的挫折，都能精勤勇猛的前进，决不畏难而后退，所以要这样的忍辱勇猛，目的在于引导众生，皆入无余涅槃而灭度之，此之所以称为大导师。每尊佛都是度生而成佛的，释尊究有什么特别所在？因「能于五浊不善世，教化成熟恶众生」。五浊，前已讲过。有此五浊的世间，必然是个不善的世间，其环境恶劣难以令人忍受。世间既是不善的，生存在这世间的众生，当然也就作恶者多。在浊恶世界教化作恶的众生，使之善根得以成熟，这确是一件吃力不讨好的艰巨工作，假定没有相当的忍辱力及大无畏的勇猛精神，那是很难去进行教化工作的。释尊在浊恶世中，化导难调难伏的刚强众生，本来是希望他们能获得解脱，但因有些众生罪恶太过深重，不可能在佛住世时度脱他们，只好使「令彼」诸罪恶众生，「修」诸功德善「行」，到我成佛时，「得」以「见」到我「佛」。释尊这种悲心慈意，实是极为希有难得！
像这样的在恶世度恶众生，无异是「荷负众生」代「受大苦」。为什么？因在佛陀本身而言，原可享受所应享受的菩提觉法乐，涅槃寂静乐，但为了度化恶众生，不忍舍弃这些众生，仍在波涛汹涌的生死海中，度化所当度化的众生，这不是荷负众生是什么？这不是代众生受生死大苦是什么？但这没有忍辱负重的精神，固然不可能这样去做，没有勇猛无畏的精神，同样不可能这样去做，所以就在这句颂中，包含了忍辱与勇猛的两大精神！代众生受生死大苦，固是佛的悲愿所在，但更重要的是「令」众生「入」于「常乐无为」寂灭之「处」。如只代众生受苦，不能令众生得乐，那是不能算为完成度生的能事！不错，度生的最大目的，令皆得到无为寂灭之乐，但这不是说令得到就可得到，而是要渐次的修持才行，所以大慈大悲的释尊，为使他们终于得到解脱大乐，特地「教」令在「彼」座下的「弟子」，不断的如法修行，得以「来」到「我所」。释尊这样化导众生的慈意，在使发心学佛的每个行人永不失望，告诉他们在我法会中，纵然未能得到解脱，仍然终有解脱一日，不要以为现在未得解脱，就永远没有解脱的希望，事实到慈尊龙华三会中，就可得到解脱！
慈尊续说：你们过去所修善根已经成熟，现在真的来到我所，「我今为汝」等所要说的，不是另有什么大法，而是说诸佛所「说」的「四」圣「谛」，同时「亦说三十七」品助「菩提」法，并说「庄严涅槃十二」因「缘」法。「汝等」听了以后，「宜当观无为」法，以期「入于空寂本无处」。无为空寂就是涅槃，亦即所要到达之处。我之所以为你们说谛、缘、菩提等，目的在于庄严寂灭涅槃，寂灭涅槃为所庄严，四谛法等为能庄严。要想到达所庄严的寂灭场，就得修能庄严的四谛法等，假定不依四谛法等切实去修，要想证入所庄严的涅槃，根本是不可能的。
空寂本无处，是指的涅槃，涅槃所以说它空寂本无，因为一切有为法的本性是空寂的，空寂的所以是无常、无我，所以能实现涅槃。依佛法说，一切法都是缘起的，缘起的必归于灭，所以说它是空，而这空不是因缘离散所显，就当诸法生起时，存在时，如能了达它的无实自性可得，当下就是空寂，就是不生不灭。所以佛法行者，能够远离一切戏论，能够深彻法性寂灭，能够到达无累自在，是就名为涅槃。印顺大师说：『约法性说，这即是诸法本性，本来如此，一一法本自涅槃。涅槃无生性，所以能实现涅槃寂灭』。又说：『释尊对于涅槃，除了说明烦恼业苦的不生以外，以「甚深广大，无量无数」来形容。甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的』。《本事经》卷三亦清楚说：『毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体，如是清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃』。涅槃不是空寂本无是什么？『如想像涅槃中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度』，不解涅槃所以为涅槃！对于涅槃不管有怎样的看法，但学佛者要证得寂灭涅槃，方可说是得到自在解脱，所以弥勒慈尊，特别令诸来出家者，要善观察不生不灭的无为，以趣入于空寂本无处，方不负于汝等来此出家的初心，亦不负释尊对于汝等的教化！
涅槃在大小乘学派中，虽有各种不同的开展与解说，但主要的还是原始圣典所说到的有余涅槃与无余涅槃。对此二种涅槃的界说，依于一般通用的解释：有余涅槃为圣者生身所证，虽说已经证果，但惑业所感的生身仍然存在，余此依身所证的涅槃，名为有余涅槃。无余涅槃为圣者寂后所证，不特惑业已彻底的扫荡尽净，就是惑业所感的依身亦已舍去，证入涅槃的最后境界，不再有残余的依身存在，名为无余涅槃。《本事经》界别此二涅槃说：『漏尽心解脱，任持最后身，名有余涅槃；诸行犹相续，诸所受皆灭，寂静永清凉，名无余涅槃。众戏论皆息，此二涅槃界，最上无等伦，谓现法当来，寂静常安乐』。
可是另外还有一种解说，是将两种涅槃分为两类圣者次第所证：有余涅槃为第三不还果所证，无余涅槃为第四阿罗汉果所证。《杂含》七三四说：『比丘如是修习七觉分已，当得二种果，现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果』。现法得漏尽无余涅槃，当然是指阿罗汉果说的，阿罗汉果证无余涅槃时，并非是指临入涅槃说，而是即现身得无余涅槃。经说或得阿那含果，当然是指第三不还果，能证得有余涅槃。《中含》二五说：『或现法得究竟智，或有余得阿那含』。这更明显的指出：得究竟智的是阿罗汉果，得有余涅槃的是第三不还果。《增含》卷第七详细的说：『尔时世尊告诸比丘，有此二法涅槃界。云何为二？有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，是谓为无余涅槃界』。不还来此世，是有余涅槃界，不是三果所证是什么？更不受有，是无余涅槃界，不是四果圣者所证是什么？因唯第四阿罗汉果，方才不再感受未来的新生命！
庚三 赞彼众生修持
说此偈已，复更赞叹彼时众生于苦恶世，能为难事。贪欲、瞋恚、愚痴迷惑，短命人中，能修持戒作诸功德，甚为希有！
弥勒慈尊实是一位大慈佛陀，「说此偈」颂赞叹释尊「已，复更」对此来出家的无量亿众加以「赞叹」，说「彼」释尊住世「时」代的「众生」，生于极「苦」的浊「恶世」间，「能为」甚「难」的修诸功德「事」，确是非常难得的。当知苦恶世界，是有很多痛苦，不断袭击众生，对苦不能忍受，终日为苦所迫，那里还能作诸善事？不特如此，在苦恶世界的众生，具有「贪欲、瞋恚、愚痴迷惑」的三毒，不是贪著种种自己所乐意的事，就是动辄发起暴跳如雷的脾气，再不然，就是迷迷糊糊的，昏天黑地的过著莫名其妙的生活；加上在「短命人中」，生存世间的寿命是很短促的，最多不过百寿，有的短命而亡，「能」够「修持」净「戒，作诸」为人演说三藏教典，或以衣食施人等的种种「功德」，岂不是「甚为希有」难得，值得对于这些发心出家者赞叹！
有以为浊恶世界修诸功德甚难，难确实是很难的，但在难中能够作诸功德，是就更加值得赞美！如不知作诸功德对己有利的人，你要他修诸功德，他会不客气的说：现在我的生活都难以过得下去，那里还有余力做好事？像这样的人，自不能生到弥勒佛世，更没有善根会得出家。所以弥勒成佛以后，就有这么多人来出家，不特显示他们本身具有功德善根，亦可看出慈尊是与他们有特殊因缘的！不然，弥勒佛世是个美好的时代，外在的环境又是极为优美，不一定是要来出家的。在释尊的苦难时代，能如法的修诸功德，在慈尊的安乐时代，能自动的发心出家，不是有大善根的人怎能做到？慈尊洞观于此，对诸来出家者，特别加以赞善！如现在是个苦难重重的时代，照理人们应多多的反省，为什么会有这么多的苦难接踵而来？为什么人心险恶到这个程度？为什么人们不能向上向善？为什么彼此总是勾心斗角的？为什么见到别人行善就放不下？为什么大家都是随情贪取？为什么不明事理的乱发脾气？为什么所行所为都是违背正义？原因很简单，就是人心为三毒烦恼之所包围，加上苦于生命的短促，抱著『今朝有酒今朝醉』的态度，一味的贪著现世的快乐，而且只顾自己的利益，不管别人的死活，那里还会想到修诸功德？是以在浊恶的世界，苦难的时代，能够依照佛法修诸功德，实是极为希有难得的！
庚四 推崇释尊善导
尔时众生，不识父母、沙门、婆罗门，不知道法。互相恼害近刀兵劫，深著五欲，嫉妒谄佞，曲浊邪伪，无怜愍心，更相杀害，食肉饮血，不敬师长，不识善友，不知报恩，生五浊世，不知惭愧，昼夜六时，相续作恶，不知厌足，纯造不善，五逆恶聚，鱼鳞相次，求不知厌，九亲诸族，不能相济！善哉！善哉！释迦牟尼佛以大方便，深厚慈悲，能于苦恼众生之中，和颜美色，善巧智慧，说诚实语，示我当来度脱汝等。如是导师明利智慧，世间希有，甚为难遇。深心怜愍恶世众生，为拔苦恼令得安隐，入第一义甚深法性。释迦牟尼三阿僧祇劫，为汝等故修行难行苦行，以头布施，割截耳鼻手足胑体，受诸苦恼，为八圣道，平等解脱利汝等故。
慈尊在前三赞释尊，认为释尊在浊恶世，教化百千万亿众生，实是极为希有难得，可是怎样希有难得，在前并未只字提及，所以现于这段文中，将释尊的善为化导，清清楚楚的为之说出，使人知道释迦世尊，确是一位大慈悲者，那种殷切化导精神，悲怀拔济众生意念，确不是一般世间圣者所能做得到的。且此苦心孤诣的度生慈意，唯有慈尊了解得最清楚，假定不是慈尊慈悲说出，吾人很难了解释尊化导众生的伟大精神！
「尔时」，是指释尊出世的那个时代。那个时代的「众生」，根本「不识」生身「父母」，对于自己有怎样的恩德，当更不知怎样的孝顺父母。父母对于儿女是怎样的慈爱，而其恩德真是『高如须弥，深如巨海』，不论我们怎样的恭敬孝顺，亦不能报答恩德于万一，现在竟然不识父母，这是多么大的过失！如近来很多人不知孝顺父母，到了父母年老时，就向老人院一送，根本不关心父母生活如何，好像世间没有生身父母的存在，甚至政府考虑到是否应该立法规定子女奉养年老父母，这不是不识父母的最好写照？所以真正为人子女者，应以最极诚敬的孝心，奉养年老的父母，假使孝道不受子女的重视，人类文明生活的方式，将会开倒车的变成野蛮。佛在《四十二章经》说：『凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣，二亲最神也』。一般以为奉事天地鬼神是有大功德的，殊不知最神的无过于二亲，如对二亲不能事奉孝养，奉事天地鬼神又有什么用？
对于生身父母不识孝敬奉养，对于「沙门、婆罗门」，自更不会加以恭敬尊重。沙门，在印度为佛徒及外道出家者的通名，罗什三藏说：『佛法及外道，泛出家者皆名沙门』。中国通常译为勤息，即『勤修戒定慧，息灭贪瞋痴』之义。或有译为止息，就是止息一切诸不善法。不过佛法中的出家沙门，应如《俱舍论》二十四说：『诸无漏道是沙门性，怀此道者名曰沙门，以能勤劳息烦恼故』，这就不是外道沙门所能做到。婆罗门，中国译为净行，虽是俗人，但因能修净行，属于高贵而舍恶法的人，印度皆以婆罗门为最尊胜，其他三姓是不能与之并行的。如分别沙门与婆罗门，《智度论》卷十说：『智慧人有二分，沙门婆罗门，出家名沙门，在家名婆罗门。余人心存世乐，是故不说。婆罗门多学智慧求福，出家人一切求道』。沙门婆罗门，虽可作这样分别，但都能够指示人们正道，令人向上向善，值得人们亲近，可是由于无知，不识沙门婆罗门的尊贵，不知这是世人的善知识，不肯虚心的向之学习，怎能增进自己的德行？怎能促进自己的向上？
时人对于父母、沙门、婆罗门，为什么不识不知？病在「不知道法」。不知，在此当作无明愚痴解。诸法事理有其一定的道法，唯有循其道法而行，方能体悟真理，明白诸法事相，如对真理愚而不知，对于事相迷而不解，一切所行所为，当然不合正途，也就无恶不作。试想看看：对于父母不知孝顺，对于沙门婆罗门不知尊敬，还有什么罪恶不敢造作？而这都由愚痴无知而来，所以不知道法，是诸众生造作一切罪恶的根本。
无知为作恶的根本，但究竟作些什么恶，下面再为个别说明：一、「互相恼害近刀兵劫，深著五欲，嫉妒谄佞」：生存在这世间的人，彼此所以互相恼害，你杀过来我杀过去，永远在相争相杀中，似乎永无尽期一样，而且相杀相砍程度，几乎近于刀兵劫时。在这世间刀兵灾起，时人瞋毒转为炽盛，相见即起猛利害心，随手拿到什么东西，皆为利刀互相残害，这是多么可怕的一幅画面！同是具有人性的人，理应互相尊重扶助，为什么要这样相杀？原因就是各自深深的贪著五欲，总望世间的五欲之乐皆归我有，如有别人的欲乐胜过于我，或者就是与我相等也好，对之不禁生起高度嫉妒，无论怎样总是放不下的，认为像你这样的人，所享受的五欲之乐，怎可与我相等或胜过我？真是岂有此理，心里愤愤不平！设或觉得自己力量，现在无法敌得过他，于是就换一付面孔，特别对他谄媚佞幸，但暗暗的阴藏险恶，于必要时对他下手，使他多吃一些苦头，不得一味享受欲乐！世间很多罪恶不是由此而生吗？五欲过患的深重，能不令人可怖吗？说实在的，五欲的快乐是很浅的，所得的苦患却是甚深，甚至因此而失去生命，可是世人非常的愚惑，对五欲贪著至死不舍，不特现生造种种罪恶，来生还要受无量痛苦，能不惧哉！
二、「曲浊邪伪，无怜愍心，更相杀害，食肉饮血」：出现于释尊时代的人，彼此之间从来没同情怜愍之心，因而存心总是歪曲而不正直，混浊而不干净，妖邪怪僻而异，虚伪而行欺诈，人人都是存著这个心理，无时无刻不在动用这些不正常的心理，怎会相亲相爱的互相关怀？歪曲心理用得多了，互相识破对方动意，小而分散各不来往，大则更互相杀相害，谁也不会对谁留情，现实世界每日上演的悲剧，不都是由于邪恶心理所扮演的？或说是由妖异诈欺心理所指挥的？人类固然会相杀相害，对于异类动物更是加以谋害，只要认为自己可以受用的动物，绝对毫无怜惜的杀而食之，不但吃其肉，而且饮其血，试看现实人群，挖空心思的，从陆地到空中，从空中到海里，寻找各种动物，充实自己口腹，不是人性堕落最大证明是什么？凡是具有心识活动的生命，没有不爱自己生命继续生存的，谁也不愿受到其他生命的杀食，不过由于力量不足以抗拒，才无可如何的，给力量大过自己的任意宰割。释迦世尊说：『无不爱生命，莫杀莫行杖』，这是多么剀切的教示！人类对其他生命不知爱惜，所以人类也就弱肉强食，很多弱小国家人民，受到超级强国的暴力统治，稍为不如统治者意，就有无数弱小人民头颅落地，这是多么残忍！
三、「不敬师长，不识善友，不知报恩」：师长是传授我们知识的，教导我们做人的，如果没有师长的传授，我们的知识从那儿来？假使没有师长的教导，我们怎会好好的做人？为人所以知书识理，所以不致失去人性，这完全归功于师长，师长对我们的恩德很大，理应知恩报恩的恭敬尊重，现在不知怎样尊敬师长，甚至有将师长看成陌生的人，这是多么大的一种过失！师长固然对我们有大恩德，善友对于我们亦有很大资助，如对知识的启发，学问的切蹉，做人的鼓励，一个益友善友，确对我们有著很大的好处，我们对于善友应真诚的相待，随时随刻想到友谊的可贵，尽可能的做些有益友人的事，特别是在友人困难的时候，更要尽自己力量所能做得到的予以协助，不可看到友人患难而掉头不顾，现在有很多人，根本不识善友，当谈不上患难之交，所以友人的来往，虚假不真实的多，知心的朋友极少！至于佛教的师长，更是慧命的所寄，所谓同参道友辈，亦是德行增上缘，对我们的恩德，更是难以计数。可是现在佛子，亦如俗人一般，对于曾经教授过他的师长，不但不知恭敬报恩，反会种种破坏打击，至于同行道友，更无法谊可说，彼此间的关系，全建在利害上，无怪今日出家众，根本无道义可说！
四、「生五浊世，不知惭愧，昼夜六时，相续作恶，不知厌足」：惭愧，是做人的根本，亦德行的意向，因这是人之所以为人而不同于禽兽所在。孟子说：『人之所以异于禽兽者几希』，佛法认为就在有无惭愧；具有惭愧心的就是人，不具惭愧心的就是禽兽，一个人如被骂为无惭无愧，是就无异骂他为禽兽，这是相当重的一句骂语。如欲不被骂为无惭无愧，自己认为是个像样的人，那就得时刻的怀有惭愧心。『一般人陷于重重的罪恶中，善根力非常微薄』，原因就是由于无惭无愧。无惭无愧的人，自暴自弃的不知自己尊重自己，不知尊重世间的公意，不知尊重真理及顺从真理，所以于昼夜六时中，相续不断的造作种种罪恶，从来不知厌足于所造的罪恶，怎不陷于重重罪恶的深渊中无以自拔！不过从罪恶深渊中，不是没有办法拔起，这就要有德行自觉的惭愧心。『惟有惭愧的重善轻恶，能使人战胜罪恶，使善根显发而日趋于增进』。所以惭愧心，在佛法说来，非常的重要，为佛弟子者，不特要时刻怀抱惭愧心，并要使他加以充分扩展，成为道德行为最有力的策发者，不容无惭无愧的心，有刹那时间的现起。果真如此，对于作恶就不会感到无有厌足，而且认为作恶是做人的最大耻辱，所以不知惭愧的人，我们应当与之远离。
五、「纯造不善，五逆恶聚，鱼鳞相次，求不知厌，九亲诸族，不能相济」：出生于释尊时代的人，由于三毒烦恼的扰心，不知怎样好好的做人，所以纯造种种的不善，于所造的种种恶法中，以造五逆的罪业最重。五逆，就是杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。于中初二逆罪，有违父母的恩养，父母对于儿女的养育之恩，就是经尘沙劫顶戴奉养，犹不能报洪恩于万一，现在不但不生殷重孝顺之心，反而生起恶逆之念予以杀害，这罪恶多么大？《观佛三昧海经》说：『若有众生杀父害母，骂辱六亲，作是罪者，命终之时，挥霍之间，譬如壮士，屈伸臂顷，直落阿鼻大地狱中』。阿罗汉是已证果的圣者，为人天的最上福田，理当恭敬尊重供养，现在不特不如此，反而加以杀害，违害福田，莫此为甚，所以过失很重。和合僧，是住持佛法，推动佛法的集团，正法能不能住世及是否有人推动，全看有无和合僧团的存在，和合僧团存在，共同弘扬佛化，推动如来法轮，使世人走上解脱及菩提大道，这是多么重要的一个和乐清净僧团。现在不但不维护这僧团，使僧众和合的为法为人，反而以不正当的手段，从中挑拨离间，使僧互相斗乱，不能和合为法，其过失在五逆罪中最重。《成实论》说：『破僧最重，何故如是？离三宝故……入圣者不得入圣，坐禅、学问、读诵、礼拜，如是等事，一切不得，所以最重』。佛为人天的导师，为圣中之圣的大圣，理当恭敬尊重，现在不特不如此，反而对佛身体有所伤害，其过失自亦是很重的。原因佛在世时，提婆达多推石压佛，希望结束佛的生命，可是当石向下滚时，金刚力士遥以金刚杵击石，碎石伤到佛的足指，使佛足指稍有流血，是为出佛身血。佛灭度后，生身佛虽已不在人间，但若有人存心毁坏佛的圣像，其罪亦如提婆达多推石伤害足指，所以对于佛像，不可随便破坏。《阿阇世王问五逆经》说：『有五逆罪，若族姓子、族姓女，为是五不救罪者，必入地狱不疑』。不但无疑的会堕地狱，而且要堕无间大地狱中，所以又称为五无间业。五无间业所以称为五逆者，因初二罪背于恩养，次三罪业坏于福田，所以名逆。溜州《最胜王经疏》说：『五逆：一者故思杀父，二者故思杀母，三者故思杀罗汉，四者倒见破和合僧，五者恶心出佛身血。以背恩田，违福田故，故名之为逆。执此逆者，身坏命终，必定堕无间地狱，一大劫中受无间苦，名无间业』。造五逆罪的极恶之人，不是偶而的造如此罪，而是鱼鳞相次的求不知厌，这是形容好像鱼鳞层层排比那样的众多，可以想见众生无始来所造的五逆罪，多得不可胜数。一个背于亲恩而又毁坏福田的罪大恶极的人，对于九亲诸族，当更不能相济，就是所谓九亲不认，不论亲族有怎样大的灾患困难，那是你们自己的事，与我是毫不相关的，这样一点同情心没有，要他相济自是不可能！
如是罪恶深重的众生，亦可说是不幸中大幸，能在浊恶世中遇到释尊的教化，实在是太好太好了，所以说：「善哉！善哉！释迦牟尼佛，以」最「大」的善巧「方便」，以最「深厚」的大「慈悲」心，「能于苦恼众生之中，和颜美色」的，「善巧智慧」的，谆谆善诱的，对诸众生「说诚实语，示我当来度脱汝等」。从慈尊所说的这几句话看，可知释尊慈悲确是非常的深厚，对于众生的化导，又是那样的和颜悦色，从不疾言厉色的对待众生，知道众生罪业深重，不能在释尊时代，获得身心的解脱，说真实不虚的语言，特别示我将来成佛时，度脱你们出生死苦海，这是多么深厚的慈悲？又是多么的护念众生？「如是」慈悲诚实的「导师」，具有如是「明利智慧」，在这浊恶世界当中，度诸苦恼重重众生，实是「世间希有，甚为」难遭「难遇」，要想亲近到这么一位导师，的确是很不容易的，你们得以亲近如是导师，听闻释尊宣说佛法，而能持戒修诸功德，是亦希有难能之事！
慈悲深厚智慧明利的释尊，所以在浊恶世中度化众生，实因其「心」甚「深」的「怜愍恶世众生」，认为众生有这样的苦恼，我不来「拔」除他们的「苦恼」，还让什么人去拔除？我不使「令」他们「得」大「安隐」，又让什么人令得？拔除苦恼，不是拔除一般的痛苦，而是拔除生死的大苦，唯有生死大苦的拔除，其他的痛苦才不会有；令得安稳，不是令得一般的安稳，而是令得涅槃的安稳，唯有涅槃安稳的获得，才是得到究竟的安乐。假使没有深切的悲愿心，高度理智相应的怜愍心，怎能做到离生死苦得涅槃乐？唯有如此，始能引导契「入第一义」的「甚深法性」。法性是甚深的，不论佛出世，或佛不出世，都是如是真实而不虚妄的。如有经说：『法性，是为深奥义』，等于这儿说的甚深法性，是重在第一义或胜义说的，显示为一切法的法性，平等无差别的。如以现在的话说，就是具有普徧性、永恒性、必然性的真理，悟入此真理才算得到法利。
释尊在浊恶世界度化无量众生，不是短时间所能成就的，而是经过「三」大「阿僧祇劫」这么久的时间，「为」了「汝等」的离苦得乐，「修行难行苦行」，这种度生的精神，岂是一般人所能做到的？就自己成佛说，就化他脱苦说，都是一种大事，不特不是短时间所能成办的，而且还要难行能行的修种种苦行。现在有很多学佛的人，把成佛看成是很简单的，以为很快就可以成佛，于是『即身成佛』、『立地成佛』、『见性成佛』之说，充满教界各处，因而也就有很多人，为贪便宜而来学佛，及至发现不是这么回事，不是掉头离开佛法，就是转头毁谤佛法！殊不知世间小事，都不是容易成的，必须经过一段时间的学习或锻炼，才能略有所成，何况成佛大事？总之，世间出世间法，都没有速成的，特别是成佛，不说是要经三大阿僧祇劫，就是经过无量阿僧祇劫，也是极为平常的，那可因为佛道久远，就生畏惧退屈之心？不客气的说，如因佛道久远而退，那就显示你不是一个成佛的法器！
菩萨道上难行能行的苦行，当然是很多的，现在姑以布施来说：除了外财施，还有内财施，如「以头布施」，乃至「割截耳鼻手足胑体」等，这都是内财施，也即以身布施。以身布施时，众生需要菩萨身体那一部份，菩萨就会毫不迟疑的施舍给他，从来没有什么舍不得的。《大涅槃经》说释尊过去得到古释迦为诸大众说《涅槃经》的消息，想去听经而无分文可以供养，乃欲卖身以求钱财前往供养，当在路上高声喊卖身时，有一病人来说要买，因为医生所处药方，说要日服人肉三两，该病始能得到痊愈，你如能够做到这点，我当与汝金钱五枚。当时一心求法的人，答应病人买身条件，于是持此五枚金钱，先去供佛及闻大法，然后来到病人之家，日日供给三两身肉，时经一月，其病得到痊愈，我身亦全恢复。像这样的施舍头目髓脑，乃至身体的四肢百节，「受诸苦恼」，在所不辞。而且不是一次两次的这样做，是经无数次的这样做。为什么这样自苦其身的施舍？「为」欲以「八圣道」法，「平等」无差别的「解脱」一切众生，以期「利」益「汝等」。你们现在来到我这儿出家，应想到当时释尊，为了度脱你们所作的种种牺牲，不是释尊以生命布施，你们怎有今日？所以释尊对你们的恩德很大，你们不可一日或忘！
庚五 时众闻法庆慰
时弥勒佛，如是开导安慰无量诸众生等，令其欢喜。彼时众生，身纯是法，心纯是法，口常说法。福德智慧之人充满其中，天人恭敬信受渴仰。
当「时弥勒」尊「佛，如是」善巧的「开导、安慰无量诸众生等」，使「令」发心来出家者，无不感到极大「欢喜」。开导，就是开示指导；安慰，就是安抚慰问。正因如此，所以大众听了皆大欢喜！欢喜之余，究竟得到一些什么法益？「彼时」听弥勒尊佛开导的「众生」，通「身纯」皆「是法」，就是全身的一切活动，无不合于佛法，不合佛法的活动是没有的。「心纯是法」，是说举心动念无不是法，与法不相应的心念决不妄动，不是想到怎样以法布施，就是想到怎样以法度人，不是想到怎样以法安忍，就是想到怎样精勤为法，不是想到怎样以慧分别诸法，就是想到怎样如法如律而行，不是想到怎样使心得到安定，就是想到怎样使法普徧流行。总说一句，心里所思所念的悉皆契于佛法，这实不是容易做到的，如不是过去受到释尊的化导，现在决不可能心纯是法。「口常说法」，就是不开口便罢，开口所说的无不是法，不是佛法决不出之于口。人之有口，就是要说话的，但一般人开口，大都言不及义，总是说些不三不四的话。现在这些来慈尊前发心出家者，不仅为求个己的解脱，还要有利益广大人群，所以口常说法以利众生。身心纯皆是法，虽亦可利于他，但要重于自利，因为身的如法，心的纯是念法，对于自己自是有极大利益的，所以三业皆法，包含自利利他。如是三业皆纯是法，亦可说是三业清净，三业清净而具有「福德智慧之人，充满」于弥勒世尊的国土「中」，所以博得「天人恭敬信受渴仰」。显示天人大众，对于充满其国的福德智慧之人，无不信敬渴仰！
乙四 慈尊三会说法
丙一 初会纪胜
时大导师各欲令彼闻于往昔苦恼之事，复作是念：五欲不净众苦之本。又能除舍忧戚愁恨，知苦乐法皆是无常。为说色、受、想、行、识；苦、空、无常、无我。说是语时，九十六亿人不受诸法，漏尽意解，得阿罗汉，三明六通，具八解脱。三十六万天子，二十万天女，发阿耨多罗三藐三菩提心。天龙八部中，有得须陀洹者，种辟支佛道因缘者，发无上道心者，数甚众多不可称计。
弥勒的龙华三会，或『龙华三会愿相逢』，这是佛弟子们所常说到的，但龙华三会究是怎么一回事，恐怕很多人还不知道，在所译的《弥勒下生经》中，虽都说到三会说法，但三会是在什么地方说，诸经所说稍为有所不同。说得最清楚的是什译《弥勒下生成佛经》：『尔时弥勒佛于华林园，其园纵广一百由旬，大众满中。初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉』。不但清楚的说明三会说法，而说法的所在地，都是在华林园内，可是什公此译，反而只说度众人数，并未标出初会说法，二会说法的字样，是以反而没有《弥勒下生成佛经》说得清楚。至竺法护译的《佛说弥勒下生经》，初会说法似有两处：一以龙华为初会说法的地方，因这是佛为来至佛所的魔王及长者，宣说施戒生天之论……经中明说『尔时弥勒初会八万四千人得阿罗汉果』。接著经中又说：『弥勒所化弟子，尽是释迦文弟子，由我遗化得尽有漏，摩竭国界毘提村中，大迦叶于彼山中住。又弥勒如来将无数千人众，前后围绕往至此山中……是时弥勒申右手指示迦叶告诸人民：过去久远释迦文佛弟子，名曰迦叶，今日现在头陀苦行最为第一。是时诸人见是事已，叹未曾有，无数百千众生，诸尘垢尽，得法眼净；或复有众生见迦叶身已。此名为最初之会，九十六亿人皆得阿罗汉』。经中说得很清楚，是慈尊去山上见迦叶，不是迦叶来到华林园见佛，所说初会说法，当然是在迦叶所住的山中。不但前后两说初会有所不同，所度人数亦有多少差别，前者只是八万四千人得阿罗汉，后者则有九十六亿人得阿罗汉。比对诸译，皆说初会九十六亿人得度，应以第二说初会为正，第一说初会说法，不过是说诸佛世尊常所说法，令得上生天堂而已。还有义净译的伽陀本，说初会说法度九十六亿人，二会说法度九十四亿人，三会说法度九十二亿人。虽只说三会所度的人数，没有说明是在什么地方，但从前后文看，是在龙华无疑。可是本经三会说法，同样是在两个地方：初会在翅头末城内金刚座上说的；二会及三会则是回到华林园以后说。怎么知道？因佛入翅头末城踞金刚座说法，经中没有说到佛离开过金刚座，初会不是在那儿说又是什么地方？出翅头末城回到华林园，接著就作第二会说法，是在华林园说自无问题，从此佛没有离开华林园，接著就作第三会说法，无疑亦在华林园说。所以慈尊三会说法，不一定都在龙华树下宣说，这是我们不可不知道的。另有《处胎经》释尊对弥勒作偈说：『汝生安乐国，不如我累苦；汝说法甚安，我说法甚难。初说九十六，二说九十四，三说九十二……，汝所三会人，是吾先所化；九十六亿人受吾五戒者；九十四亿人，受持三归者；九十二亿人，一称南无佛皆得成佛道』。
慈尊在翅头末城，已经说诸大法，并度无量大众，入城说法目的，可说已经达到；现欲回华林园，特在翅头末城内，举行一次说法大会，其经过是这样的：「时大导师」，这里所说大导师，是指的弥勒慈尊，为释迦对他的称呼，这当然是个极为郑重的尊称，因慈尊到成佛时，必能善为众生作大开导，所以称为大导师。慈尊大导师，深知此类来求出家的大众，过去在释尊的说法会上，已经听过很多世间苦恼的事，才发厌离心出家求解脱，现我摄受化导他们，先应「各欲令彼」诸来出家者众，再来一次「闻于往昔」所曾闻过的「苦恼之事」，加强他们对于苦恼的厌患，恳切求得生死的究竟解脱。从这可以看出慈尊度生的善巧，亦可看出慈尊慈悲的心重，念念都是在为众生设想。
同时「复作是念」：众生所以在世间受苦，「五欲不净」，实为「众苦之本」。五欲就是色、声、香、味、触的五者，一般以为这是人生最好的享受，所以世人鲜有不想尽办法，追求五欲为自己所受用，殊不知这是众苦的根本，不说求时求而不得是苦，就是幸而为你所得到，一旦失去会感到更大的痛苦！可怜世间众生，常为五欲所恼，不但不知厌离，反而求之不已，直至生命结束，都在贪著五欲，以至现生固为五欲所害，来世还要受无量苦，所以我佛叹诸众生为可怜愍者。既知苦从贪著五欲而来，要想不再受诸痛苦逼迫，当然唯有远离五欲，只要远离不净五欲，众苦自然悉皆消除。不过真正要想到达安稳快乐的地方，不但要远离外在的五欲，「又」要「能」够「除舍」内在的「忧戚愁恨」，更要「知」道「苦乐法」，悉「皆是无常」的。忧戚愁恨，可归纳为是忧受，属于心理的一种感受，而前所谓苦痛，则属生理的一种感受，而这苦忧两受，在佛法说，都是属受心所。试看世间多少人，不论环境好不好，无日不在忧愁中，不知究为什么而忧？实际世间没有什么可忧愁的，忧愁是也忧愁不了的，为什么不能旷达一点？一个人经常在忧苦中，跟著而来的就是愁恨，不是愁恨某个人，就是愁恨某样物，好像自己的忧苦，都是人或物给与的！殊不知苦乐忧喜，时刻都在变化中，现在看来是苦是忧，过一会儿变成喜乐，假定有了这个认识，就不会为忧苦所困，所以说『知苦乐法皆是无常』。既是无常演化的，如能不为忧苦所转，自然就可得到安乐。是以不应畏于忧苦，理当离于忧苦到安稳处。
慈尊当时举行第一次的说法大会，主要是「为」众生宣「说色、受、想、行、识」五蕴；「苦、空、无常、无我」的四种行门。五蕴的蕴，是积聚的意思。世间纵横错杂，不可纪极的万有诸法，不论是内而身心，外而器界，精神界也好，物质界也好，没有那样不是由许多原素聚合积集成的，所以佛教称之为蕴。如是聚合积集成的万物，佛教将之归纳起来说为五蕴，而这五蕴如再加以归纳，不外精神与物质二者，如受、想、行、识四蕴，就属精神界，色蕴则属物质界。是以宇宙万有诸法，虽有无量无边那么多，但以色心二者，可以包括无遗。外在的山河大地，纯是物质的原素所构成的，内在的生命自体，都是精神物质二大原素组合成的，没有一个具有心识活动的有情，是唯一单元而成的。为物质的色，佛法说包含色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身、无表色的十一种。说来话长，不加多说。为精神的受、想、行、识，识为精神的主体，受、想、行为精神界附属的心理作用，不论心所有多少，都要随主体精神活动而活动。此受、想、行三者，是明心理发生的次第：如吾人与外界接触的时候，首先就是所谓感受，如心理学上所说感觉。感受既从环境接触而来，所接触的环境有顺逆不同：如接触到的是顺境，就会有快乐的感受产生，如接触到的是逆境，就会有痛苦的感受产生，如接触到的境界无所谓顺逆，当然就会产生不苦不乐的舍受。吾人自婴孩到成人，心理上所积聚的感觉，不外这三受，有时亦加忧喜二受，所以叫做受蕴。想是对所接触的外境，加以种种的构想，进行种种的分析，而予以综合了解，有了具体的概念，再对所取的境相，安立种种的名言，如说这是什么，那是什么，完全是想心所的功能作用。积聚无量诸想，所以名为想蕴。行是意志的作用，以造作为它的最胜功能，如吾人的造善造恶，都是行在那儿主动的。行蕴所含摄的心理作用，除了受想两个心所，其余的四十九个心所，都包括在内。不过其中以思心所主角，因它不但自身强而有力，且能推动余心所法生起作用。思本是心所法之一，如约所依根分别能依思，有六思身的差别，就是眼触所生思，乃至意触所生思，所以佛说六思身名为行蕴。识以了别为它的定义，不论六识、八识，只要是识，就有了别。正因了别有种种的不同，集合所有了别的识，所以名为识蕴。
五蕴虽说是很简单，但却统摄诸有为法，亦即一切有为诸法，无不为五蕴所摄尽。但诸有为法又怎样？乃是『苦、空、无常、无我』。为什么要这样说？当知世间诸有为法，都是众生惑业所感，不但形成种种不自由，而且有著种种逼迫性，使人感受到苦不堪当，这不是苦是什么？诸有为法，都是有因有缘和合而成，没有那法是独自存在，如要于中寻求一个实在自体，无论怎样都是求不到的，所谓缘生无自性空，这不是空是什么？有因有缘的诸有为法，总是迁流不居而在生灭变化中，从来没有一刹那不在动中，这不是无常是什么？如是五蕴和合的生命自我，不能离于众缘而独自存在的，如要于中寻求一个实在自我，同样是没有办法可以求得的，这不是无我是什么？苦、空、无常、无我说来有四，实际就是佛所说的三法印：无常就是诸行无常印，无我就是诸法无我印，空就是涅槃寂静印，因涅槃寂静，就是解脱，也就是空。『一切有为法的本性是空寂的；空寂的，所以是无常、无我，所以能实现涅槃』。证知空是涅槃寂静。至于『苦，是觉者对于有情世间的价值判断，仅是诸行无常印中的含义之一』，所以通常都将苦含摄在无常中，所以经中每说『无常故苦』，就是此意。
弥勒慈尊「说」了如「是语时」，闻法的大众当下就得到法益，如加分别约有三类：第一类有「九十六亿」这么多「人」，能够「不受诸法」，获得「漏尽意解」，证「得阿罗汉」果，具足「三明六通」，并且「具八解脱」。不受当不取著的意思解。《法华经．化城喻品》说：『以不受一切法故，而于诸漏心得解脱』。嘉祥大师《法华义疏》说：『心无爱著，故名不受』。现在这类闻法大众，因为诸漏断尽，心意获得解脱，所以得阿罗汉。阿罗汉是印度话，译来中国有三义：一、因中为比丘时，乞食令种福田，到了罗汉果位，应受人天供养。二、因中为比丘时，破除种种罪恶，到了罗汉果位，杀诸烦恼劫贼。三、因中为比丘时，能使天魔怖畏，到了罗汉果位，就不再受生死。在小乘立场说，这是声闻极果，入于无学圣者。得阿罗汉果的圣者，具有三明：一、宿命明，能知自他过去的生死相；二、天眼明，能知自他未来的生死相；三、漏尽明，能知现在世的苦相，而断一切烦恼的智慧。此三如其次第，还可名为宿住智证明，死生智证明，漏尽智证明。三明，实际就是六通中的宿命、天眼、漏尽的三通。是则神通与明，究竟有何差别？《智度论》卷二说：『直知过去宿命事，是名通，知过去因缘行业，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因缘际会不失，是名明；直尽结使不知更生不生，是名通，若知漏尽更不复生，是名明』。六通中余三通为什么不叫做明？《婆沙论》七十七说：『身如意（神境通）但工巧，天耳通但闻声，他心通但知他人心，故此三不立为明』。
六通，又名六神通。神是变化莫测的意思，通是自在无碍的意思。三乘圣者，得到神妙不测无碍自在的六种智慧，名为六神通，简说为六通。《法华经．譬喻品》说：『具足三明及六神通』，和本经这儿说的一样。三明前已说过，现略说六神通：一、天眼智证通，得到色界天的眼根，不但可以照见无碍，而且上下前后左右，无不能照见，是为天眼智证通。二、天耳智证通，得到色界天的耳根，不但无碍的听到附近的音声，就是很远的音声，亦能无碍的听到，是为天耳智证通。三、宿命智证通，不但知道自己过去生涯无所障碍，就是六道众生过去生涯怎样，亦能无所障碍的了知。四、他心智证通，就是他人所动的心念怎样，得通者能够无碍了知。五、神境智证通，诸如变现种种不思议的境界，或游涉往来的自在无碍，或自身得以自在的变现种种的情形，是为神境智证通。六、漏尽智证通，就是断尽一切烦恼而得无碍自在者，此唯限于三乘圣者所得，不通于一般外道仙人。前五神通，不但三乘圣者可得，就是外道仙人亦能成就，因前五通为依有漏禅定而得的。六通就名六通好了，为什么皆名智证通？因为诸通各各皆是依于智力而得的。前五通既通外道仙人所得，不但是不究竟的，而且不能随便运用，以免发生危险！
具八解脱，八解脱又名八背舍。背是背彼净洁的五欲，舍是舍彼贪著的心意，或有说为违背三界的烦恼而予舍离，解脱烦恼的系缚不再受其纠缠。修这样的禅定共有八种，所以叫八解脱，或名八背舍。一、内有色想观外色解脱，意说内有色想的贪染，为了断除这样的贪染，特观外在的不净青瘀等色，使贪染心不再生起，就可得到解脱。二、内无色想观外色解脱，意说内身虽已没有色想的贪染，可是为了使无贪的意念更为坚牢，乃观外在的不净青瘀等色，使这贪念不再生起，就可得到解脱。三、净解脱身作证具足住，意说观净色故名净解脱，于定中除去不净相，唯观八色等光明清净光洁妙宝之色，虽观这样的净色，但对它不生贪著，证得此性解脱于身中，所以名为身作证，具足圆满而得住于此定，所以名为具足住。四、空无边处解脱，五、识无边处解脱，六、无所有处解脱，七、非想非非想处解脱。此四观法，依四无色定而起，各于所得之定，观苦、空、无常、无我，生厌心而弃舍之，所以名为解脱。八、灭受想定身作证具足住，灭受想定又名灭尽定，为三果圣者所修的定，依第四禅，弃舍前之非想非非想处，也就是弃舍一切所缘，所以名为解脱。
第二类人闻法得益者，有「三十六万天子，二十万天女」这么多的天子、天女，「发阿耨多罗三藐三菩提心」，就是发大乘心而行菩萨道者。第三类人闻法得益者，是「天龙八部」，于「中」得益不同：「有」的是「得须陀洹」果「者」。须陀洹是印度话，中国译为入流、逆流、预流。此是小乘所证的初果：约他预入圣者之流而言，名为预流；约他契入法性之流而言，名为入流；约他逆于生死之流而言，名为逆流。《智度论》三十二解释说：『须陀名流，即是八圣道分，般那（洹）名入，入是八圣道分，流入涅槃』，名为入流。证此圣果，分因果二位：自见道初心至第十五心间，向须陀洹果的因位，名为须陀洹向；到了见道的第十六心位，对于前之向位，名为须陀洹果。有的是「种辟支佛道因缘者」，辟支佛是印度话，中国或译为缘觉，或译为独觉。缘觉，有说出于佛世，观十二因缘而得觉悟者，有说深知诸法因缘要观待缘而觉悟者。独觉，出于无佛世时，有说观飞花落叶的外缘而得成道者，有说初发心时，亦是在于佛世，从佛闻法思惟，后得道身出无佛世，因为性乐寂静，不爱与人杂居，到了加行圆满，不待师友而教，自然独悟而脱离生死者。他的觉悟，不依佛的声教，所以胜过声闻；唯自了脱生死，不能兼济众生，所以不及于佛。有的是「发无上道心者」，就是发大菩提心，而求无上觉道者，其「数甚」为「众多」是「不可称计」的。如是三类得益的众生，按照他们的次第分别：初是已证小果的小乘，次是只是下种的中乘，最后乃是发心的大乘。
丙二 后二会略
尔时弥勒佛，与九十六亿大比丘众，并穰佉王八万四千大臣比丘眷属围绕，如月天子诸星宿从，出翅头末城，还华林园重阁讲堂。时阎浮提城邑聚落小王长者及诸四姓，皆悉来集龙华树下华林园中。尔时世尊，重说四谛、十二因缘，九十四亿人得阿罗汉；他方诸天及八部众，六十四亿恒河沙人，发阿耨多罗三藐三菩提心住不退转。第三大会，九十二亿人得阿罗汉，三十四亿天龙八部，发三菩提心。
慈尊初会说法于翅头末城，可说相当的成功，得法益者也不少，实为众生的幸事，应为得益者庆幸！「尔时弥勒」尊「佛」说法以后，就「与九十六亿大比丘众，并穰佉王八万四千大臣比丘」这么多的「眷属围绕」下，犹「如月天子」为「诸星宿」护「从」那样的，「出翅头末城」，仍「还」到「华林园重阁讲堂」。慈尊为万德庄严的天中天，诸大比丘好像满天的星宿，围绕卫护慈尊出翅头末城，不但浩浩荡荡的阵容非常壮观，就是寂静无哗的气氛亦极严肃，不论什么人看到这个庄严的行列，没有不对慈尊及诸比丘肃然起敬，认为世间任何群众的集合之所不及。慈尊到了重阁讲堂，「时阎浮提」内所有「城邑、聚落」的「小王、长者及诸四姓，皆悉来集龙华树下华林园中」，等待慈尊的宣说大法。如是渴仰闻法的大众，不特其数多得无法计算，就是个个态度也都极为虔诚！
「尔时」弥勒「世尊」，见到这么多人踊跃而来愿闻佛法，就为他们「重说四谛、十二因缘」，让他们知道生死流转与涅槃还灭，从而厌生死苦乐求涅槃。当佛于第二大会中说法以后，听众中有「九十四亿人得阿罗汉」；还有「他方诸天及八部众」，有「六十四亿恒河沙人，发阿耨多罗三藐三菩提心」，并且「住不退转」。不退转，是说所修的功德善根，愈增愈进而无退失退转。若在梵语，叫做阿毘跋致。《十住毘婆沙论》说：『若人疾欲至不退转地者，应以恭敬心执持称名号』。《法华经．序品》说：『此于阿耨多罗三藐三菩提不退转』。不退转通于所修行，就是不论修什么行门，皆能勤行修习而不退转于所修法门。不退转亦通于所得位，就是得到什么位次不再有所退失。不退有三，配于菩萨的行位，各宗说法不全同。依法相大乘说：开始修菩萨行，经过万劫时间，入于十住之位，所修唯识观得到成就，无复退堕恶业流转生死，谓之位不退；证入初欢喜地，成就真唯识观，不退利他之行，谓之行不退；到了第八不动地以后，得到无功用的智慧，念念流入真如性海，谓之念不退。可是天台学者却这样说：从别教的初住开始，到了第七住的时候，其间断除见思惑，永超三界的生死，是为位不退。从第八住到十回向终，其间破除尘沙惑，对利他行不再退失，是为行不退。到了初地以上，逐渐的破无明惑，不失中道的正念，是为念不退。《观经妙宗钞》下说：『若破见思名位不退，则永不失超凡之位，习种姓也；伏断尘沙名行不退，则永不失菩萨之行；当姓种姓及道种姓也，若破无明名念不退，则永不失中道正念』。
第二大会举行以后，接著举行「第三大会」，在此法会中，究竟说什么法，经中并未标出，不过就第二法会所说来看，谅是仍然说的四谛、十二因缘，因此二法是佛法的根本，可以一说再说的。于此会中闻法得益的，有「九十二亿人得阿罗汉」；有「三十四亿天龙八部，发三菩提心」。前者是得小乘果益，后者是得发大乘心益。三菩提的三，译为正，菩提译为觉，合说就是正觉。
乙五 慈尊率众乞食
丙一 慈尊现诸神变
时弥勒佛说四圣谛深妙法轮，度天人已，将诸声闻弟子、天龙八部、一切大众，入城乞食；无量净居天众，恭敬从佛，入翅头末城。当入城时，佛现十八种神足，身下出水，如摩尼珠，化成光台照十方界；身上出火，如须弥山流出金光，现火满空化成琉璃，大复现小如芥子许，泯然不现；于十方涌于十方没，令一切人皆如佛身。种种神力无量变现，令有缘者皆得解脱。
佛教常常说到这两句话：『法轮未转，食轮先转』。因为生存在这世间的生命，不论是高级或低级的，要得生命继续生存下去，就不能不受用饮食，所以经说：『一切众生皆依食住』。生命的延续不断，如油灯一样，必须不断地加进新的动力，不然的话，生命就不可能生存下去，饮食对于生命生存的重要性，不难于此得见。为什么说食这样重要？当知『食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大』。站在生命的立场讲，饮食怎么可以忽略？不过一般所说的饮食，是就人类生活所需而言，就是日常所受用的饮食，但以一期生命延续说，或就各类有情受用饮食不同说，食的范围非常广泛，只要是有资益增长作用的，都可称食。不过约资益作用最强盛的，佛在经中总括说为四食。如《杂含》卷第十五、三七一经说：『有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？谓一、粗抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食』。对此四食，简单解说如下：
一、粗抟食，有译为段食，如吾人日常所受用的饮食，因是物质所构成，不但可以分为多少餐次段落，而且是一口一口的吞食，以香味触三法为它的自体。二、细触食，有译为乐食，如吾人接触到合意触，从而生起喜乐的感受，产生资益身心的作用，使身心更为健康，以触与乐为它的自体。三、思食，有译为念食，或意思食。如心理学者说，不论什么人如对什么不再存有希望，那他就无法继续生存下去，对于生命的前途，有著高度的希望，那他就可振作起来，继续生存下去，所以意思愿欲，亦能资益身心。四、识食，识有维持生命延续，帮助身心发展的力量，因吾人的生命，有赖于识的执持，才得继续的生存。印顺大师说：『四食不但有关于现在一期生命的延续，即未来生命的延续，也有赖于意思食与识食来再创。如人类，总是希望生存，愿于长此延续下去。这种思愿的希欲，虽或是极微细的，下意识的，不必经常显著表现的，但实在是非常的坚强热烈。到临死，生命无法维持时，还希图存在，希图未来的存在』，这是佛陀四食说的特色。
现在说慈尊率众入城乞食，是就佛在人间不得不行人法而言，如站在宗教高一层说，佛不一定要受用段食的。至于乞食是诸佛的常法，佛出人间，必然遵循乞食制度而行，所以到了快要用食的时间，佛及比丘就到大街小巷托钵乞食，既可令供养饭食者种植福田，亦可免僧团内烧煮之烦，妨碍修学佛法的时间，这真可说一举而自他两利的良好制度。虽南方佛教国家，仍奉行这个制度，但佛法传来中国，未能如法的实行，以致中国僧团变成家庭制，完全失去僧团的意义，佛教也就日渐的式微！
当「时弥勒」尊「佛」，三会「说四圣谛」的甚「深」微「妙法轮」，广「度天人」大众「已」，特地「将诸声闻弟子」以及「天龙八部」乃至「一切大众」，进「入城」中「乞食」，同时还有「无量净居天众」，亦极「恭敬」的随「从」于「佛，入翅头末城」。慈尊第二大会，第三大会说法，都是在郊外的华林园，郊外的住家是很少的，这么大的托钵阵容，要在郊外乞得足够的饮食，当然是不可能的，所以必要进入城中人民众多的地方乞食。五净居天，亦名五不还天，为三果圣者所居的地方。由于他们已经断除欲界的九品思惑，以后永不会再到欲界来受生，所以叫做五不还天；由于他们远离欲界的染污，以清净身居于清净处，所以叫做五净居天。一、无烦天，当在下品杂修静虑，断离生喜乐地中的九品思惑，不再有热恼的烦动，身心皆得到清凉，因而名为无烦天。二、无热天，当在中品杂修静虑，断定生喜乐地中的九品思惑，舍弃绝对待的心念，了无热恼的骚扰，因而名为无热天。三、善见天，当在上品杂修静虑，断离喜妙乐地中的九品思惑，内心精莹，定慧圆明，发天眼智，见十方界，所见无非妙境，因而名为善见天。四、善现天，当在上胜品杂修静虑，断舍念清净地中的九品思惑，圆澄的见智既彰，定慧的功用更显，显现无罣无碍，因而名为善现天。五、色究竟天，当在上极品杂修静虑，断四空地中的三十六品思惑，心既由多而至于少，色亦由粗而至于微，念念熏修，色定增明，果报转胜，以至究竟色界最极之际，因而名为色究竟天。不是三果圣者，不能生到五不还天。
佛教的乞食制，有个重要规定，就是次第而乞，不得越次而乞。无可否认的，在释尊时代，甚至在现代，一般世俗人家，免不了有贫富，如不次第乞食，就会有所选择，违失平等之义，佛特规定平等乞食，让贫富者皆得种福。原因佛世时的比丘：有的专向贫穷的人家乞食，如迦叶尊者等，他们认为穷人现生所以贫穷，由于过去没有好好的种福，现生如再不让他们种福，那他们来生会更加痛苦；有的专向富有的人家乞食，如须菩提尊者等，他们认为富人现生所以富有，由于过去培植福德而来，现生如没有机会让他们继续种福，那他们来生就会要受苦。这两类比丘用心，无疑是很好的，但有失平等，且使对佛法没有正信者，会生起极大的讥嫌，那对佛法非常不利，所以佛陀规定平等乞食，不得专乞于贫或专乞于富。
乞食为日常生活之一，每天都要举行一次的，不过弥勒净土中的乞食，根本没有什么贫富之别，当也无所谓选择不选择。可是这次入城乞食，为使人们信受佛法，「当」进「入」翅头末「城时」，弥勒尊「佛」特「现十八种神足」变化：㈠、「身下出水」。㈡、变水「如摩尼珠」。㈢、宝珠变「化成」为「光」明宝「台」，于此光台放出光明，「照」耀「十方」世「界」。㈣、「身上出火」。㈤、变火「如须弥山流出金光」的光辉。㈥、变「现」身上所出的「火」徧「满」虚「空，化成」透明的「琉璃」。㈦、将「大」的「复」变「现」为极「小」的，犹「如芥子许」那样的微小。㈧、就像芥子许那样微小的物质，亦复「泯然不现」，肉眼根本是看不到的。如上所说，共有八种神变，皆为不可思议，不是凡夫所能测度。其他还有十种神变，实际就是「于十方涌，于十方没」。十方，是指东南西北、东南、西南、东北、西北，再加上下。如东方涌西方没，西方涌东方没，南方涌北方没，北方涌南方没，乃至上方涌下方没，下方涌上方没。如是东涌西没等，不是别的什么，就是佛身变现。而佛不以自己有如是变化为足，还要「令一切人皆如佛身」，能作东涌西没等的变化。运用「种种神力」，而作「无量变现」，不是为了表现自己有什么特色，而是为了「令有缘者皆得解脱」。因此可知佛的一举一动，都是为的众生，假定不为众生，佛是不必作此表演的。
丙二 梵释献贡赞佛
释提桓因三十二辅臣与欲界诸天，梵天王与色界诸天，并天子天女，脱天璎珞及以天衣而散佛上。时诸天衣化成花盖，诸天伎乐不鼓自鸣，歌咏佛德；密雨天花，栴檀杂香供养于佛；街巷道陌竖诸幢幡；烧诸名香其烟若云。世尊入城时，大梵天王、释提桓因，合掌恭敬以偈赞佛：「正徧知者两足尊，天人世间无与等，十力世尊甚希有，无上最胜良福田。其供养者生天上，未来解脱住涅槃；稽首无上大精进，稽首慈悲大导师」。
慈尊入城乞食，虽是实行僧制，实亦福利人群，所以释梵诸天，看到这一威仪齐整的阵容，皆来对慈尊恭敬赞美。「释提桓因」，就是欲界忉利天的天主，亦有简称为帝释的。帝释率领「三十二辅臣」，因他统治的欲天，分为三十二个区域，每一区域有一辅臣，辅佐帝释治理各个区域的天人，所以称为三十二辅臣。除了帝释天主及其辅臣，「欲界」所有「诸天」，如夜摩天以上的空居天。色界初禅天主大「梵天王与色界诸天」，凡是对佛具有信敬之心的都包括在内。「并天子天女」，这也是指欲界天的天子天女说。如是欲色二界的诸天，随同释梵天主而来向佛敬礼。到了佛的面前，各各「脱」下「天」上所有的珍贵「璎珞及以天衣而散佛上」，以示对佛的供养奉献。璎珞，印度的风俗，在俗的男女，不论贫富所佩挂的一种装饰品，等于现代人所挂的花串。不过富有的人，是以珠玉珍宝串结而成的，其价值比较高。将珠宝串成璎珞后，有的挂在颈项上，有的悬在腰脐间，有的系在足踝间，甚至身体的任何部份都可悬挂的，目的在于增加身体某部份的美丽。不但人间的男女喜欢佩挂，就是天上的天女亦多爱好，其质当然更为高贵。《法华经．普门品》说：『解颈众宝璎珞价值百千两金而以与之』。天衣是极为轻滑的，著在身上轻飘飘的随风而飞，别有一番风韵。《法华经．信解品》说：『即脱璎珞细软上服严饰之具』。这都是显示以璎珞及天衣供养的意思。天衣，是天人所著的衣，其量极轻。《智度论》卷三十四说：『四天王，衣重二两，忉利天，衣重一两……色界天，衣无重相』。此中天女所以说为欲界六天的女性，因为色界以上的诸天，没有淫欲，根本没有男女相，当然无所谓天子天女。
诸天将诸璎珞及天衣，散洒到佛的身上，以示对佛的供养。「时诸天衣」在佛的威神力变现下，立刻「化成花盖」，用以遮盖佛顶，好像普通所用的伞一样，使佛得以不为太阳所晒。同时「诸天」所有的「伎乐不鼓自鸣，歌咏」赞叹「佛」陀的功「德」。人间的各种伎乐，定要有人的吹奏，然后才发出乐音，可是天上的伎乐，根本不用人吹奏，自然的发出微妙乐音，使人听了感到心地清凉。现在发出的乐音，是专歌咏佛德者。我们常说，佛的功德是咏赞不完的，尽管如此，仍不能不随时随地的歌赞，以示佛子不忘佛的功德。
天花为天园所出生的花，不但非常的优美，而且极端的清香，以此供佛是最殊胜的供养；栴檀为香中的最尊贵的一种，现在亦以此供养于佛，还有其他各式各样的杂香，同样用以供养佛陀。天上的花随采随有，没有一时没有花的，所以空中落下的天花，繁密没有停的时候，所以说「密雨天花，栴檀杂香供养于佛」。天空中是如此，地面上又怎样？大「街」小「巷」，所有「道」路，各条市「陌」，到处「竖诸幢幡」，以示对佛欢迎，等于现在挂旗欢迎嘉宾。幢为竿拄高出圆长而广的形态，用种种杂色丝帛标帜庄严，而于佛前建立此幢，或于幢上置如意珠，藉表指挥群生，制伏魔众，在此乃是显示佛的威德殊胜。幡是旌旗的总名，属于一种供具，不得于上安佛菩萨像，因为供于所供，怎可安佛形像？在此乃是显示佛的慈德殊胜。大街小巷到处都是幢幡，显示整个城市，陷于幢幡海中，另有一番气象！家家户户，又复「烧诸名香，其」香烧出的「烟」气，犹「若」天空中的浮「云」。当「世尊」正「入城时」，色界的「大梵天王」，欲界的「释提桓因」，一致「合掌恭敬」于佛，并「以偈」颂「赞佛」。
「正徧知者两足尊，天人世间无与等」：简单的说，佛的功德，殊胜高超，一切世间，无有可与佛相等的。正徧知，即是正徧觉，为佛的十种德号之一。印度叫做三藐三佛陀，中国译为正徧知或正徧觉。《名义集》一说：『言法无差故言正，智无不周故言徧，出生死梦故云觉』。真正徧知一切法，所以名正徧知。《涅槃经》十八说：『云何正徧知？正名不颠倒，徧知者于四颠倒无不通达』。两足尊，为佛的尊号。通常都以福慧为二足，足是圆满的意思，显示佛陀的福德智慧二皆圆满；有以解行为二足，显示佛陀的解行都已圆满具足，而这皆是内德的二足，另有外形的二足，如天人皆有二足的，而佛在两足的天人中，是最为第一尊贵的。《法华玄赞》三曰：『佛于二足、多足、无足一切中尊，今云两足尊，于三类中两足为贵。能入道故，谓人天类；佛亦两足，故言两足尊』。两足尊的正徧知者，在天人世间当中，无一可以与之相等的，因为世间当中，没有那个福慧圆满的。具有「十力」的「世尊」，可以说为「甚希有」的，因此十力唯佛具有，二乘圣者是没有这个力用的，登地以上的菩萨虽有十力，但亦不及佛的殊胜。因此，佛为世间「无上最胜良福田」。田以生长为它的意义，于应供养者加以供养，那就能够感受所应感受的福报，如农夫播种于田亩，到了秋天自有收获，所以说为福田。净影《无量寿经疏》说：『生世福善，如田生物，故名福田』。最简单的说有二种福田：一、悲田，是指贫穷困苦的人，为可施舍及起慈心的良福田；二、敬田，是指的佛法僧三宝，是为可以生起恭敬心而供养的良田。有在此二田外，加一报恩福田，就是应报父母师长之恩，成为三种福田；还有在此三田外，加一趣田，是指畜生，意对畜生应加爱护不得虐待，成为四种福田。最详细的说有八种福田。《梵网经》说：『八福田中，看病福田，第一福田』。但八福德，诸师解释不同。天台《梵网戒疏》下说：『八福田者：一、佛，二、圣人，三、和尚（受戒本师），四、阇梨（受戒时教授威仪的阿阇梨），五、僧，六、父，七、母，八、病人』。此中佛与圣人及僧为敬田；和尚、阇梨、父母为恩田；病人为悲田。假定有向这八种人，或恭敬供养，或悲愍惠施，皆能出生无量的福果，所以称为福田。贤首《梵网经戒本疏》三，更举三种异说：『有人云：一、造旷路美井，二、水路桥梁，三、平治崄路，四、孝事父母，五、供养沙门，六、供养病人，七、救济危厄，八、设无遮大会。未见出何圣教。有云：供养三宝为三，四、父母，五、师僧，六、贫穷，七、病人，八、畜生。亦未见教。《贤愚经》云：施五人得福无量：一、知法人，二、远行来人，三、远去人，四、饥饿人，五、病人，足以三宝，亦为八种』，如上所说的各种不同福田，皆是本经所说佛为无上最胜的良福田。做人应该多多种福，唯有诸福田中种福，始能得到种种福德，福不是自然来的，亦不是天掉下的，专靠自己种来的。
现在所说供佛，佛是最胜福田，所以「其供养者」，必能得到利益。就得世间的利益说，生命结束后，可以「生」于「天上」，就得出世的利益说，「未来」世中，可以「解脱」生死而获得寂灭「涅槃」。佛陀具有这么多的功德，所以特向佛陀致申敬意说：「稽首无上大精进，稽首慈悲大导师」。稽首，亦名礼拜，亦名敬礼，以头下至于地，是一种最敬礼。有的说为和南，有说和南为误。佛之所以成佛，实是由大精进。如说：『三世诸佛，皆以精进而得成佛者也』，没有一个懈怠的人，可以得到成佛。唯有成佛，三宝才得出现世间，以法利益一切众生。佛不但精进不已，而且具有大慈悲心，指导众生怎样的出离生死，获得身心究竟解脱。像这样的一位慈悲大导师，我们应当向他稽首礼敬，因佛对于众生恩德太大，如果不是佛的出世，吾人将永远的沉沦生死。
丙三 天王净心赞佛
东方天王提头赖咤，南方天王毘楼勒叉，西方天王毘留博叉，北方天王毘沙门王，与其眷属恭敬合掌，以清净心赞叹世尊：「三界无有比，大悲自庄严，体解第一义，不见众生性，及与诸法相，同入空寂性，善住无所有。虽行大精进，无为无足迹，我今稽首礼，慈心大导师。众生不见佛，长夜受生死，坠堕三恶道，及作女人身。今日佛兴世，拔苦施安乐，三恶道已少，女人无谄曲，皆当得止息。具足大涅槃，大悲济苦者，施乐故出世。本为菩萨时，常施一切乐，不杀不恼他。忍心如大地，我今稽首礼，忍辱大导师，我今稽首礼，慈悲大丈夫，自免生死苦，能拔众生厄，如火生莲华，世间无有比」。
如上释梵诸天，供养恭敬及以偈赞慈尊以后，接著就是六欲天中，最初四天王天，亦以偈赞弥勒慈尊。四天王天为帝释的外将，居于须弥山腰，山有四头，四王各居其一，各护其一天下，称为护世四王。「东方天王」名为「提头赖咤」，《长阿含经》名为多罗咤，中国译为持国天王，领干闼婆及毘舍阇神将，护东弗婆提人。「南方天王」名为「毘楼勒叉」，《长阿含经》名为毘琉璃，中国译为增长天王，领鸠槃荼及薜荔神，护南阎浮提人。「西方天王」名为「毘留博叉」，《长阿含经》与此名同，中国译为广目天王，领一切诸龙及富单那，护西瞿耶尼人。「北方天王」名为「毘沙门王」，《长阿含经》亦与此名同，中国译为多闻天王，领夜叉罗刹将，护北郁单越人。止持会集音义四天王曰：『东方持国天王，谓能护持国土，故居须弥山黄金埵；南方增长天王，谓能令他善根增长，故居须弥山瑠璃埵；西方广目天王，谓以净天眼常观拥护此阎浮提，故居须弥山白银埵；北方多闻天王，谓福德之名闻四方，故居须弥山水晶埵』。如是四大天王，经常巡视人间，观察人类善恶，护持如来正法。现当弥勒慈尊入城乞食的时候，「与其」所有「眷属，恭敬」虔诚的「合掌，以」最极「清净」的「心」，说偈「赞叹世尊」。此中共有八颂零三句，亦即是三十五句颂，现在按其次第解说如下：
「三界无有比，大悲自庄严」：是说佛于欲、色、无色的三界中，人天中不论那类众生，固然无一可与佛相比，就是九法界中，虽高如菩萨法界，亦无有能与佛相比者。为什么？因佛是以大悲而自庄严的。通常虽说佛万德庄严，但以大悲为最庄严，假定没有同体大悲，根本不能度生而成佛。佛之所以成佛，是因度生究竟，所以说『为利众生愿成佛』。有的地方说『定慧力庄严』，那是就自利说，现在这儿说『大悲自庄严』，则是就利他说。利他没有大悲，不可能去度生，若有大悲一法，其他都跟著来，所以大悲是佛的最极殊胜的庄严。
佛以大悲度众生时，同时运用第一义智，观察「体解第一义」理。《中论疏》第三说：『以其最上莫过，故称第一，深有所以，目此为义』。《楞伽经》卷二说：『第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界』。简单的说，就是诸法究竟真理。或有说为第一义空，《智度论》卷三十一说：『能使诸法实相空，名为第一义空』。《涅槃经》卷二十七说：『佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者，不见空与不空』。于此第一义空中，「不见众生性，及与诸法相」，显示我法二空。不见众生性是显我空，众生是由四大五蕴和合而成的，要于其中找出一个众生的实在自性，根本是不可得的，所以说为我空。及与诸法相是显法空，万有诸法的法相，都是众缘和合而成的，我们所见到的，不过是缘起和合的假相，要在和合假相中求一实在自性，同样是不可得的，所以说为法空。正因众生及诸法相，都是无实自体的，所以「同入空寂性」中，「善」安「住」于诸法「无所有」。无所有，亦可说为无所得，实是空的异名，因在诸法空寂性中，无有微少之法可得，所以说为无所有。《仁王经》说：『是故阴入界无我，无所有相』。无所有为什么又名无所得？《智度论》卷十八说：『诸法实相中，受决定相不可得故，名无所得』。意显在诸法空性中，无所执著，无所分别，所以叫做无所得。这要得到无所得的空慧，方能真正通达无所得。无所得不是一无所得，而实无所得才能大有所得！
佛所体证到的，因是胜义空性，就是能证智慧，亦是无所著的，不论为自为他，从来没有想到，我怎样的在为众生，又怎样的修诸善法，所以在菩提道上，「虽」不断的「行大精进」，但皆「无为无足迹」的。所谓无为，就是为而不为，如行菩萨道时，不论怎样难行，仍然精进去行，虽极精进去行，但不执著我在行菩萨道，我在度化众生，我在上求菩提，我在修六度等，做了就算，根本没有把这些放在心上；即使到了成佛以后，亦不妄执我已证得无上菩提，我已完成严土熟生大事，我将再入生死度生。如是为而不为，名为无为。无足迹是譬喻，如足行于地上，了无痕迹可行，亦是显示不执著的意思。像这样无为无足迹而行大精进者，「我今稽首」敬「礼」这样一位「慈心大导师」，唯有具大慈心的大导师，才能做到如此。
站在学佛的立场，众生得以见佛是最理想的，因为见佛容易得到度脱，所以为佛子者，没有不想见到佛的。现在颂说「众生不见佛」，是亦有其多种因素：有的虽想得以见佛，但世间没有佛的出现，或是有佛出现世间，而自己正在沉沦中，当然没有办法得以见佛；有的在佛出现的时候，本来是可见到佛的，由于见佛的机会错过，自也没有办法得以见佛；有的在佛出现的时候，本来是可见到佛的，但他不想亦不愿见佛，佛就出现在他面前，是也没有用的，如释尊住世时，城东老母就是不愿见佛的一人。不用说，这不是佛不愿给人见，而是众生的惑业使然。如日光的徧照大地，可是盲者不见日光，不能说日光不照耀他。众生不能见到佛，对众生究有什么不利？有的：一、「长夜受生死」，长夜是经论中到处说到的，有简单的说为长夜，有说为生死长夜。《法华经．譬喻品》说：『汝亦长夜随我受学』；《唯识论》卷七说：『未得真觉恒处梦中，故佛说为生死长夜』；《胜鬘经宝窟》解释说：『生死渊旷名长，无解自照称夜；又生死难脱，故称长夜也』。长夜实为生死的别名，现在说为『长夜受生死』，意显在生死苦海中，不断的生而又死，死而又生的在受生死，长期为生死之所苦迫，不知什么时候天晓，而脱出长夜的黑暗。二、「坠堕三恶道」，在生死道上往还，如在人天路上走来走去，虽说并不怎么理想，大体上说还比较好，可是事实告诉我们，众生在生死中来往，堕入三恶道的时候多，走在人天道上的时候少，实是众生最大苦恼。三恶道的痛苦，确是不易忍受，我们虽已无数次的，在三恶道中滚来滚去，现在因为是在现实人间，当然已经忘了那种凄惨痛苦，所以众生『坠堕三恶道』，实是最大的痛事。三、「及作女人身」，是说设或幸而生到人间来，但所感受的是女人身，不说在男女不平等的时代，女人受到种种痛苦的逼迫，就是现在高唱男女平等的时代，女人所受到的痛苦，仍然比男人多得很多，虽说是有各种原因，主要在于生理不同。不说别的，女人的病就比男人多，而生男育女的痛苦，更是男人所不会感受的。所以『作女人身』，佛法认为亦是不理想的。推究众生所以会『长夜受生死』等，根本在于未能见佛，不知善恶因果，造作种种罪业，怎能出离生死？所造罪业如果是很重的，当然就要堕入三恶趣中，至于来到人间做女人，大都是由嫉妒、谄曲、阴险、狠毒而来，不是无因缘的。至于众生不求见佛，这是众生的事，但佛从来不舍任何一个众生，仍在想方设法的，要将众生拔出生死泥，此之所以佛被尊为大慈大悲者！
众生沉沦在生死，痛苦实不堪设想，当然渴望有佛的出世，好了，「今日佛」已「兴世」，众生自可得救。讲到佛兴于世，是就众生而言，如约佛本身说，佛是无时不在这世间的，而且以种种不同身份，到处在做度生的工作，没有一时不在利生的，不过众生业重而不见，就以为没有佛兴于世。佛兴于世，对于众生又有什么利益？因佛大慈大悲，能够「拔」众生「苦，施」与众生「安乐」。所谓拔苦施乐，并不是佛运用什么大力，亲手来拔除众生的痛苦，给与众生的安乐，而是为众生说种种法，告诉众生在生死中受苦原因，众生听了以后，依佛所说实行，不再造作罪恶，诸苦自然拔除，精进修诸善法，乐果自然而来，是以真正拔苦施乐，还在众生断恶行善，现在所以说为佛兴于世，『拔苦施安乐』，因众生知道如何断恶，如何行善，实因从佛闻法而来，所以推功于佛陀。众生因得佛的教化，恶业不再造作，善业日在修习，「三恶道」的众生，自然「已」经减「少」，因为不造恶业，怎会堕落恶趣？至于人世间的「女人」，受到佛陀的感化，知道不正的心理，对自己是不利的，不再起「谄曲」之心，一切能直心直行，自就不再受女人的果报身，所以说「皆当得止息」。得止息，就是不再受女人身的意思。
佛本已经证得大般涅槃，所以说「具足大涅槃」。具足大涅槃的佛陀，本可在涅槃界中，享受其寂灭之乐，但为大悲心之所激发，特再从涅槃界中出来，本其激发起来的「大悲」心，深入生死的苦海，「济」拔罪「苦」的众生。是以佛的出现世间，不是无因无缘而来，而是为了「施」与众生的快「乐」，令诸众生亦能得到究竟解脱，「故出」于「世」。《法华经．方便品》说：『诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世』。总说一句，就是要令众生，如佛一样成佛。佛决不自私的，决不说是成佛唯我一人，而是要一切众生皆得成佛的，所以为诸众生说法，虽说有种种法，而实皆一佛乘。《法华经．方便品》又说：『过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘，譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智』。不特过去诸佛如此，未来诸佛以及现在诸佛，无一不是为令众生，究竟皆得一切种智成佛。
不但为施众生乐而佛出世，就是「本为菩萨时」，亦「常施」与「一切」众生的安「乐」。众生生存世间，最感受苦恼的，莫过生命受人宰割，因为任何生命，都望长期生存，虽说长存不可能，不能不有此要求。发菩提心的菩萨行者，深深的了解这点，所以本其大悲心，「不杀」害众生生命，亦「不恼」害于「他」人，让众生有安全感，不致时刻生活在恐怖中。菩萨所以处处为众生苦乐设想，因把众生看成与自己一体，众生没有快乐，等于自己没有快乐，唯有众生得到快乐，而后我始得到快乐，众生在受苦时，等于自己受诸痛苦，唯有众生苦痛消除，而后我方没有痛苦。由于这一意念时刻在抱，所以在行菩萨道的过程中，不惜牺牲自己的一切，甚至生命，亦要解除众生的痛苦，施与众生的安乐。菩萨的悲愿既然如此，那里还会恼害或残杀众生？不杀不恼害众生，固是菩萨的悲愿，但是有些刚强难化的众生，不知菩萨处处是为他好，不特不领受菩萨的慈意，反而给与菩萨种种打击，可是为利众生的菩萨，非特不瞋恚这些众生，而且更加对他们怜愍，认为这是众生的愚昧，「忍心」犹「如大地」一样的不动不摇，仍然继续不断的度化他们，决不因为他们的愚昧，就放弃众生不予救度！为了赞美佛于因中行菩萨道时，其心安忍犹如大地不动的胜德，所以「我今稽首礼，忍辱大导师」；为了感谢佛于因中行菩萨道时，不杀不恼吾人生命的恩德，所以「我今稽首礼，慈悲大丈夫」。
慈悲忍辱的大导师，在因中行菩萨道时，已经完成自利功德，免一切苦得一切乐，所以说「自免生死苦」；在因中行菩萨道时，亦已完成利他功德，拔除众生所有痛苦，所以说「能拔众生厄」。生死大苦既已拔除，涅槃安乐当亦已得。如是自免生死大苦以后，复能拔除众生生死大苦，而拔除众生生死苦，是在生死海中而行，犹「如」于「火」中「生」起「莲华」，实为「世间无有」可与相「比」的，不得不令人叹为希有！为什么能够如此？实因佛已脱离生死系缚，虽在生死海中不断打转，决不为生死所困扰，纵然受到种种打击，好像刀割春风一样，不感其刀割截之苦，所以只要有众生，须要佛陀的救度，佛陀无所顾虑的，深入生死的海中，救度需度的众生，只要对众生有利，牺牲自己在所不惜，这那里是一般人所能做到的？正因这样的不惜为众生而于生死中沉沦，始能究竟的完成自他两利。有以为利他则不能自利，这说法是不对的，要知能对众生有利，自己亦必能得其利，所谓从利他中完成自利，就是这个道理，所以应专务利他为是！
丙四 魔王觉诸天人
尔时魔王初夜后夜，觉诸天人民，作如是言：汝等既得人身俱遇好时，不应竟夜睡眠覆心，汝等若坐若立当勤精进，正念谛观五阴无常、苦、空、无我。汝等勿为放逸不行佛教，若起恶业后必致悔。时街巷男女皆效此语言：汝等勿为放逸不行佛教，若起恶业后必有悔，常勤方便精进求道，莫失法利而徒生徒死。如是大师拔苦恼者，甚为难遇！坚固精进，当得常乐涅槃。
《大正藏》第十四册经集部一所收什译《弥勒大成佛经》，无此一段经文，而纽约东禅寺刊印的《弥勒三经》，于什译《弥勒大成佛经》，有此一段经文，以之使人不知依何为准。嗣于经集部一向前看，于什译《弥勒下生成佛经》，在『诸天空中作百千伎乐歌叹佛德』下，有段经文，一字不错的与东禅寺刊印的《弥勒三经》中的什译《弥勒大成佛经》，完全一样。因而可能印《弥勒三经》中，将什译《弥勒下生成佛经》这段经文，移入什译《弥勒大成佛经》中，是以《弥勒三经》中的《弥勒大成佛经》，与《大正藏》中的《弥勒大成佛经》，乃有有无此段经文的出入。《弥勒下生成佛经》，既亦为罗什三藏所译，现将这段经文，移入《弥勒大成佛经》，似亦未尝不可，所以现依经文次第，略为解说如下：
什译《弥勒下生成佛经》，在此段经文前，首先说到『见大力魔佛降伏之』。有力的魔王为佛降伏，其魔也就改邪归正，认为佛确是位人天的大导师，所转微妙法轮亦是有益于众生的，因而当「尔」之「时」，大力「魔王」乃于「初夜后夜」，警「觉诸天人民」。印度将昼夜分为六时，就是昼三时夜三时，每时约为现代的四小时。初夜是六时至十时，后夜是二时至六时，中夜四小时是休息时间，所以特说初夜后夜觉诸天人民。怎样警觉？「作如是言：汝等既」已「得」到难得的「人身」，而且「俱遇」有佛出世的这个大「好时」间，实是难得中的更为难得，那你们就应好好的利用这个大好时光，精进勇猛的如法修行，「不应竟夜睡眠覆心」。《遗教经》中有说：『汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时，初夜后夜亦勿有废……无以睡眠因缘，令一生空过无所得也』。我们知道，时间很宝贵的，随便让它错过，无法可以追回，如令一生空过，那就太可惜了！可是众生懈怠成性，要他修行办道很难，不是说这儿不舒服，就是说那儿很疼痛，以致终日沉溺在睡眠中，致使心为盖覆而不知精进向上，这不是空过光阴是什么？《遗教经》中接著又说：『当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠不自警寤？烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之钩早并除之，睡蛇既出乃可安眠，不出而眠是无惭人』！睡眠，妨碍修道，唐丧光阴，于此可见，怎可竟夜睡眠而不修持？睡眠的过患实是很重的，《发觉净心经》中，佛对弥勒说睡眠有二十种过患。如增长痴网，智慧羸弱，多有懈怠，趣向黑暗，多诸烦恼，不欲行善，见精进者而毁辱之，至于大众被他轻贱。诸如此类，皆是睡眠过患，应时对之警觉，当作怨家看待，自可减少睡眠，而能精进修善。大力魔王深知于此，特别警觉诸天人民，不要竟夜睡眠不起，空过一生大好光阴！
然则应当怎样？大力魔王又说：「汝等若坐若立」，皆「当勤」勇「精进」，运用「正念谛观五阴」，悉是「无常、苦、空、无我」的，不要为这不真实的五阴身，辛苦劳碌的做这做那，因它最后终归会要离散而去的，你为这个五阴身服务有什么用？我现在告诉你们：「汝等勿为放逸不行佛教，若起」种种「恶业，后」来「必致」懊「悔」，但是到懊悔时，已经太迟！放逸是一切恶业根本，很多罪恶都是从放逸来，所以做个佛法行者，切勿终日放逸懈怠，不好好的实行佛的教言，反而去做很多的罪恶事，有如是因必有如是果，将来苦果是不堪设想的！
当魔王这样觉诸天人「时」，翅头末城大「街」小「巷」所有若「男」若「女」，亦「皆」仿「效」魔王「此语言：汝等勿为放逸不行佛教，若起恶业后必有悔，常勤方便精进求道，莫」要「失」去「法利，而徒」然的受「生，徒」然的「死」去，在这世间空过一生，要想再得人身很难，得到人身的人，最愚蠢的，莫过浪费人生，所以应该运用人身，如法的修学佛法，以使此人身获得解脱！「如是大师拔」除众生的「苦恼者」，是很不容易出现到这世间来，真正「甚为」难遭「难遇」，现在幸而得遇佛陀出世，应「坚固精进」不退的如法修行，必然「当得常乐涅槃」，不会再在生死中流转！
丙五 乞还入深禅定
尔时世尊次第乞食，将诸比丘还至本处入深禅定，七日七夜寂然不动。弥勒佛弟子，色如天色，普皆端正，厌生老病死，多闻广学守护法藏，行于禅定得离诸欲，如鸟出㲉。
当「尔」之「时」，弥勒「世尊」在翅头末城「次第乞食」已，就（「将」）率领「诸比丘还至本」来的华林园「处」，因入城乞食时，是从这儿出发的，本处当然是指的华林园。到了华林园后，立刻「入深禅定」。为乞食而往还，可说是在动中，现在入深禅定，自然是属于静，如是即动而静，即静而动，达到动静一如。诸比丘入深禅定，不是短短的几小时，而是经过「七日七夜」，在这七日七夜当中，其心都是「寂然不动」。修定而得入定，心念自是不动，假定心有动乱，根本不能入定，所以诸修定者，首要制心一处，如能寂然不动，证知已经入定，但初修定的人，很难令心不动。现在佛及诸比丘，一回到华林园，立即入深禅定，如对定的修习，没有得到纯熟，是很难做到的，做到立即入定，定功自是很深，所以是入深禅定。
时诸「弥勒」慈尊的出家比丘「弟子」，个个「色如天色，普皆端正」。天色，形容比丘们的肤色，皆如天人色相的洁白美丽；端正，形容比丘们的面貌，皆极端正庄严的没有任何缺陷。是诸比丘闻佛说法后，深知世间的无常及苦，所以「厌生老病死」，认为生存在这世间，所以受诸痛苦逼迫，无非因有生死之身，因而对之深深厌患。深入禅定的诸比丘，不唯厌患生老病死，而且更能「多闻广学，守护法藏」。多闻，是指听闻佛法而言，诸凡如来所说言教，不论有什么人讲说，都当前往至诚听闻，以期更能了解佛法。多闻熏习，这是大小乘经中到处说到的。如《增一阿含经》卷二八〈听法品〉说：『世尊告诸比丘，随时听法，有五功德，随时承受，不失次第。云何为五？未曾闻者便得闻之；以得闻者重讽诵之；见不邪倾；无有狐疑；即解甚深之义。随时听法有五功德，是故诸比丘当求方便随时听法』。《正法念处经》卷四三亦说：『一切法觉，要由闻法；若不闻法，于法不觉』。闻法有著怎样的重要性，不难从此中得到消息。广学，是说不论怎样知识学问，都应随智力所能做得到的普徧学习，不应说这是我所当学的，那不是我所当学的。有说出家人不应学习世间一般知识，无疑是一大错误！唯有广学多闻，才能增进智慧，才能『守护如来法藏』。法藏，亦名法宝藏，因为法宝含摄无量的法财，所以名为法宝藏。《法华经．五百弟子品》说：『供养诸如来，护持法宝藏』。如名法藏，是指佛所说的教法，教法含藏多义，所以说为法藏。如来为众所开示的法藏，对众生是有很大利益的，为佛子的比丘，有住持正法的责任，应当严密的守护法藏，不让法藏在世间消失。但要守护法藏，本身如没有相当的智慧，或对佛法没有相当的了解，那对法藏无力守护，所以必要多闻广学。多闻广学属于解，「行于禅定」属于行，如是行解相应，就「得」远「离诸欲」。不为欲所系缚，就能「如鸟出㲉」，飞行自在，是喻行者得以出离生死苦海，入于涅槃妙城，享受寂静解脱之乐！
乙六 慈氏登山承受袈裟
丙一 释天请赴山中
尔时释提桓因与欲界诸天子，欢喜踊跃，复说偈言：「世间所归大导师，慧眼明净见十方，智力功德胜诸天，名义且足福众生。愿为我等群萌类，将诸弟子诣彼山，供养无恼释迦师，头陀第一大弟子，我等应得见过佛，所著袈裟闻遗法，忏悔前身浊恶劫，不善恶业得清净」。
「尔时」，是指说完『得离诸欲，如鸟出㲉』的时候。正当这个时候，「释提桓因与欲界诸天子」，感到无限「欢喜」，欢喜得「踊跃」不已。「复」又「说」出如下的「偈言」：为「世间」众生「所归」敬的慈心「大导师」，不是普通的导师，而是能指导众生出离生死大海的，所以称为大导师。世间一般宗教的教主，虽也可以导人到达天国的地方，享受天国的种种快乐，毕竟仍然在三界之内，生死之流尚未能截断，仍然要随生死流而转；可是佛教的大导师，能将世间的苦恼众生，从生死大海运往安然的涅槃彼岸，那里是一般导师所能及于万一。慈心大导师为什么有这样大的能力？因大导师所具的「慧眼、明净」无有染污，可以广阔的「见」到「十方」世界，无有一处不为佛的明净慧眼所见；至大导师的「智」慧之「力」所具有的「功德」，不但胜于人间的诸人，而且「胜」过天上所有的「诸天」。慧眼与智力，看起来是两样东西，实是一体的异名，应说眼即智，智即眼。如勉强分别两者的不同：慧眼是约所见广说，智力是约功能大说。慧眼，不唯佛所具有，大乘菩萨，小乘声闻，同样具有，但佛慧眼仍胜过三乘圣者的慧眼。佛除了有慧眼，向前看，还有肉眼、天眼，向后看，更有法眼、佛眼，所以佛是具五眼的。五眼，如以五人分别其功能的胜劣，傅大士有颂说：『天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同』。但前四眼，在佛来说，随感斯应，实际唯一佛眼，所以古德有说：『前四在佛，总名佛眼』。但前四眼功用，如在佛立场说，胜过余人各别所有之眼。如『佛所具有的天眼，胜过一般所有的天眼。如凡夫的天眼，只能见肉眼所不能见的，二乘的天眼，只能见一个三千大千世界，菩萨的天眼，虽胜过二乘，但望之于佛，还差得很远，因为佛的天眼，能见恒河沙数佛土的』。「名义且足福众生」，是说佛的名号，是为万德洪名，不论是听到佛的名号，或者是称念佛的圣号，乃至向佛礼敬者，都对众生有大福利，所以说福众生。《弥勒上生经》说：『若一念顷称弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪；但闻弥勒名，合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪；若有敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪。设不生天，未来世中龙花菩提树下，亦得值遇发无上心』。试想佛陀的圣号，对于众生有著多么大的利益！《除障灭罪经》说：『若有善男子、若善女人等，受持此佛名，生生世世中，得他人爱敬，光明威力大，生处为人尊，于后得成佛』。《地藏经．称佛名号品》说：『世尊！过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号无边身如来。若有男子女人，闻是佛名，暂生恭敬，即得超越四十劫生死重罪。何况塑画形像，供养赞叹？其人获福，无量无边』。《佛名经》说：『若善男子善女人，闻此二十五佛名，至心受持、读诵、恭敬、礼拜，得离地狱、饿鬼、畜生三恶道苦，得除瞋恚、愚痴，灭百劫重罪，常生十方诸佛国土。设复有人满三千大千世界七宝，一百岁中常用布施，犹不如诵持礼拜二十五佛名功德，千分不及一，乃至算数譬喻所不能知』。《十诵毘婆沙论》说：『若有人得闻，说是诸佛名，即得无量德，如为宝月说。我礼是诸佛，今现在十方，其有称名者，即得不退转』。诸如此类的说称名礼敬佛的功德，经论中很多。原因就是佛于历劫以来，修习积集无量无边的功德，所以到了成佛以后，当时以及未来世中，皆能福利一切众生。
释提桓因等接著又说：惟「愿」大导师，「为我等群萌类」，（「将」）率领我等诸天以及「诸」比丘「弟子」，共同「诣」往「彼山」。群萌，就是群生。萌如草木刚刚开始发芽，尚未冥昧的状态，是喻众生的蒙昧无知，《法华经．化城喻品》说：『普智天人尊，哀愍群萌类』。群萌，本指迷惑的众生说，现在释提桓因，认为诸天进入佛门，时间还没有多久，还好像群萌一样。彼山，指下所说的狼迹山。同往彼山做什么？「供养无恼释迦师，头陀第一大弟子」。简单的说，是要去供养迦叶尊者。供养迦叶就说供养迦叶好了，为什么要加上无恼释迦师？目的在于使人知道，迦叶为释迦佛的大弟子，而且是头陀第一的大弟子，如不说出释迦佛圣号，人们怎知迦叶是什么佛的弟子？释迦就说释迦好了，为什么要加上无恼两字？这是显示释尊已经不受任何逼迫恼害，所以说为无恼释迦师。佛有十大弟子，各有其为第一：如舍利弗智慧第一，目犍连神通第一等。迦叶尊者在十大弟子中，属于头陀第一，最重实行的人，亦是传佛心印的人。梵语头陀，华译抖擞。或是抖擞烦恼，离诸滞著，或是抖擞于物令尽无余。总之，不论内在外在所有染污不净之物，皆当奋起积极精神，将之抖擞得干干净净，不容有丝毫染污不净者留存，所以说为抖擞。《大乘义章》卷十八说：『如衣抖擞能去尘垢，修习此行能舍贪著，故曰抖擞』。衣食住行乃至任何方面，能够抖擞对于这些贪著，名为头陀行。通常说头陀行，有十二种条目，称为十二头陀：一、粪扫衣，就是捡人所委弃的粪扫，缝纳为衣，又名纳衣。二、但三衣，就是但著僧伽梨、郁多罗、安陀会的三衣，不用其余的长衣。三、常乞食，就是常常的自行乞食，不敢受他请及在僧中食。四、不作余食，就是但作日中一度的正食，不更作二度以上的正食，二度以上的正食，名为余食。五、一坐食，就是日中作一度正食外，不但不作余食，亦不更作小食。六、节量食，就是受一凡食于钵中便止，不多受其余的饮食，假令一食或多食，则对身体有害，而对食量加以节制，所以名节量食。七、阿兰若住，就是住于远离人家空闲处。八、冢间坐，就是住于埋葬死人的坟墓处。九、树下坐，就是住在大树的下面。十、露地坐，就是住于露天之地而没有任何的庇荫。十一、随坐，就是有草的地方即住，不必树下露地。十二、常坐不卧，就是常趺坐而不横卧，亦即一般说的不倒单。此十二头陀行，诸经论中所说，有著隐显不同，现在所说的十二头陀，是依净影南山所说。迦叶尊者是专修头陀行的，所以说为头陀第一。
释提桓因又说：「我等」所以请求往诣彼山，不是要到那儿观山玩水，而是「应」求「得见过」去释迦牟尼「佛所」曾「著」过的「袈裟」，同时得以听「闻」迦叶尊者所承受的释尊「遗法」。得见释尊著过的袈裟，不但使我们增加观瞻，而且使我们培植福德，因这袈裟是我们从来未曾见过的，现在得能见到必会对之恭敬，当就可以使我们培植深厚的福德。迦叶尊者呈现袈裟给慈尊，看到我们对于袈裟这样敬重，自然也就会对我们有所开示，告诉我们释尊遗留的教法怎样，不但可以启发我们的智慧，而且使我们对释尊有所仰望，当更得到释尊对我们的慈护。我们听闻释尊的遗法，面见头陀第一的尊者，感于自己的罪业深重，自然就要「忏悔前身浊恶劫」中所造的「不善恶业」，使之因忏悔而「得清净」。众生从无始来，必然会造很多罪业，可是所造罪业不论怎样多，一旦肯得诚心忏悔，确是可以洗涤清净的。不造罪业当然最好，造了罪业就当忏悔，忏悔就可得到清净，最怕是造了诸恶业，不知如法予以忏悔，那就唯有沉沦苦海。现在释提桓因与欲界诸天，知道有罪当忏悔，而且在尊者面前，请求尊者的加被，所有过去生中所造的无量无边罪业，当然就得清净而心亦安乐了。所谓『有罪当忏悔，忏悔即清净』是。
丙二 慈尊赴该山头
尔时弥勒佛，与娑婆世界前身刚强众生及诸大弟子，俱往耆阇崛山。到山下已，安详徐步登狼迹山。到山顶已，举足大指蹑于山根，是时大地十八相动。既至山顶，弥勒以手两向擘山，如转轮王开大城门。尔时梵王持天香油，灌摩诃迦叶顶，油灌身已，击大揵椎，吹大法蠡。摩诃迦叶，即从灭尽定觉，齐整衣服，偏袒右肩，右膝著地，长跪合掌，持释迦牟尼佛僧伽梨，授与弥勒而作是言：大师释迦牟尼，多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀，临涅槃时，以此法衣，付嘱于我，令奉世尊。
「尔时弥勒」尊「佛」，应释提桓因的恳切请求，当即「与娑婆世界前身」为极「刚强」的「众生及诸大」比丘「弟子，俱往耆阇崛山」。意显现在归敬甚至从佛出家的大众，其根性虽说已很柔和，得度的因缘亦已成熟，但是追溯他们的过去，亦即在释迦牟尼的时代，个性都是极为刚强，我见都是极为深重，很不容易接受化导的一群。但所难得的，就是经过释尊慈悲方便的善为化导，终于改变他们的刚强个性，软化他们的深重我见，并且种下深厚的善根，而今善根成熟来到我的面前，得到生死的解脱。现在率领他们往诣狼迹山，得见释尊头陀第一的弟子，让他们互相见面，自必有另一番气象！
慈尊率众所去的是耆阇崛山，此山中国译为灵鹫山，或译鹫峰山，或译鹫头山，相传此山山顶，远远看去似鹫，或说山中鹫多，所以立此山名。山在中印度摩竭陀国王舍城外的东北。释尊住世的时代，经常在此山中，为众广说妙法。《智度论》卷三说：『是山顶似鹫，王舍城人，见其似鹫故，共传言鹫头山，因名之为鹫头山。复次王舍城南，尼陀林中，多诸死人，诸鹫常来噉之，还在山头，时人便名鹫头山。是山于五山中最高大，多好林水，圣人住处』。慈尊「到」了耆阇崛「山」的「下」面，「安详徐步」的「登狼迹山」。狼迹山，有说是耆阇崛山的少分，有说就是鸡足山，不知何者为是。迦叶入定鸡足山，佛教向来都是这样说，那是没有疑问的，但这鸡足山是印度境内的一山，不是中国云南的鸡足山，一般说为云南鸡足山，那是不对的。
但据《大智度论》卷三所说，迦叶在耆阇崛山集法藏后，认为以此法藏足可度诸众生，所以就要随佛入于涅槃，并且于乞食后上耆阇崛山，对诸弟子说，我今日就要入于无余涅槃。说了入房结跏趺坐，诸无漏定自熏身。嗣有很多僧俗弟子，皆共集于耆阇崛山。长老迦叶乃于午后从禅起，入众中坐赞说无常。如是种种说世界中苦，开示大众以后，即著从佛所得僧伽梨，持衣钵捉杖……于耆阇崛山头，与衣钵俱，作是愿言：愿我此身不坏，直待弥勒成佛，我是骨身还出，以此因缘，度诸众生，于是直入耆阇崛山石头中，如入輭泥，入了以后，山还复合。依《智度论》说，迦叶尊者到山中入定，以待弥勒出世，该山就是灵鹫山。
另外还有一种说法：迦叶尊者结集法藏，说法度人无量以后，自感自身已渐衰老，宜到鸡足山去入定，等待弥勒将来下生。为了实践过去所约，去向阿阇世王告别。到了王的门前，刚好王在休息，就对看门人说：『摩诃迦叶将入定于鸡足山，现在特来向王告别，王起来时请代奏闻』。这样，就到鸡足山席草而坐。并且这样想：『现在我被粪扫服，持佛僧伽梨，必经五十七俱胝六十百千岁，至于弥勒出世，终不致坏』。这样想了以后，复对鸡足山说：『若阿阇世王与阿难来，汝当为开此山，他们走后复合』。于是寂然入灭尽定，而时大地为之震动。阿阇世王亦于这时，梦到其殿梁忽折断。到了醒来以后，看门的人将尊者的话禀向于王。主听了后不觉泪下，为之叹息不已！立刻就到竹林精舍拜见阿难，并请阿难同去山上。到了鸡足山，其山自动开启，见到尊者定体，俨然在其山中。阿阇世王且哀且礼，命取香薪欲为焚化。阿难对国王说：『不可焚化！此大迦叶，方以禅定持身而俟弥勒下身，授佛僧伽梨，乃入于涅槃』。国王听到阿难这样说，对迦叶尊者愈益恭敬。及至阿难与王离去，其山复合如故。迦叶于鸡足山入定，当时阿难与阿阇世王，曾经同去探望迦叶，更可证知鸡足山是在印度，或者就是狼迹山，绝对不可看成中国云南鸡足山。
慈尊率众徐步走「到」狼迹「山顶」，立即「举足大指」，轻轻「蹑于山根」，即于「是时，大地」发生「十八」种「相动；既至山顶，弥勒」慈尊复「以」两「手，两向擘」其「山」顶，犹「如转轮」圣「王开大城门」那样，将山向左右两面分开，使慈尊及诸大众得以进入。可是当「尔」之「时」，大「梵」天「王，持天」宫中所有的最妙「香油」，以「灌摩诃迦叶」头「顶」。前说慈尊率领前身刚强众生及诸大弟子，往诣耆阇崛山，并未提到梵释诸天，梵王怎会突然出现？当知慈尊入山见迦叶，是件极为重大的事，亦是极为隆重的法事，所以梵释诸天相应而来。山为慈尊两面分开，大众虽已见到迦叶，但是迦叶仍在定中，为使出定与众见面，所以特地以油灌顶，既表示为最上供养，亦所以请其速出定，俾一幕极为隆重的法会得以开启，使诸云集大众皆得法益。
梵王以天香「油灌」迦叶「身已」，复行「击大揵椎，吹大法蠡」，隆重其事的请尊者出定，并使与尊者有缘的人天大众，听到佛法的这些号令，皆亦来集于狼迹山，既向尊者表示高度敬意，亦得参与法会受用法益。揵椎，又名揵槌，用来可打而作声的物件的通称。如撞钟的叫做钟椎，如击鼓的叫做鼓椎，如敲梆的叫做梆椎。《释氏要览》下说：『今详律，但是钟磬、木板、木鱼、砧槌，有声能集众者，皆名揵椎』。《涅槃经》卷十三说：『如鸣椎集僧，严鼓戒兵，吹贝知时，是名法世』。《敕修清规．法器章》说：『椎，斋粥一时，僧堂内，开钵，念佛，唱食，徧食，施财，白众皆鸣之，维那主之；下堂时，圣僧侍者鸣之』。总而言之，这是集众时所敲的法器。蠡是螺的外壳，实是螺的别名，用口吹时，会得发出音声，在军队中，军人听到这个音声，立即就到集合地点。
在梵王以油灌迦叶身后，迦叶受到香油的调润，感到身心的舒畅愉快，于是「摩诃迦叶」尊者，「即从灭尽定」中「觉」醒而出定。灭尽定，简说灭定，详说灭受想定。小乘为三果圣者所修定，大乘为七地以上菩萨所修定。行者修此定成，能使六识心心所都灭而不起，所以名为灭尽定，但在修加行方便时，特别厌患受想二心所，务必使之灭而不起，故从加行名为灭受想定，此为二无心定的一种。二无心定，是指无想定及灭尽定，前者为外道所修，后者为佛教圣者所修。《俱舍论》卷五说：『如说复有别法，能令心心所灭，名无想定；如是复有别法，能令心心所灭，名灭尽定』。《成唯识论》卷七说：『由偏厌受想，亦名灭彼定』。窥基大师《唯识述记》卷七解释说：『彼心心所灭，名灭定，恒行染污心等灭故，即此亦名灭受想定』。《大乘义章》卷二说：『灭尽定者，谓诸圣人患心劳虑，暂灭心识，得一有为非色心法，领补心处，名灭尽定』。卷九又说：『灭受想者，偏对受想二阴彰名，想绝受亡，名灭受想，灭尽定者，通对一切心心数法以彰名也。心及心法一切俱亡，名曰灭定』。
迦叶尊者从灭尽定觉后，发现佛子及诸天人云集，而慈尊又是极为慈悲的慈容含笑，为欲对慈尊致以最敬礼，特先从坐而起，「齐整」所著「衣服」，并且「偏袒右肩」，同时「右膝著地」，然后「长跪合掌」，这都是属于身业的礼敬。身业应有的礼仪表现后，接著就捧「持释迦牟尼佛」的「僧伽梨」，恭恭敬敬的「授与弥勒」慈尊，这是属于意业的礼敬。迦叶奉献于慈尊的僧伽梨，是遵释尊的嘱付而转奉的，本于这一珍重表现，已将前后佛的慈意，毫无遗余的予以沟通，所以属于意业礼敬。待僧伽梨衣持奉慈尊以后，「而」对慈尊「作是言：大师释迦牟尼，多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀」，在「临涅槃」的「时」候，特地「以此法衣」，郑重「付嘱于我，令」我「奉」上「世尊」，恳祈予以接受。释迦牟尼是释尊的别号，为对释尊的特别尊重，所以尊为大师。大师为佛的尊号。《瑜伽论》说：『能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事，故名大师；又能化导无量众生令苦寂灭，故名大师；又为摧灭邪秽外道世间出世间，故名大师』。《资持记》说：『大师者，所谓天人之师，即十号之一，以道训人，故彰斯目。然以师通凡小加大简之。是则三界独尊，九道依学，唯佛大圣得此嘉号，自余凡鄙安可僭称』。是以凡可称为大师的，若德若学，都要能作众生的模范，一些德学两缺的凡鄙之流，怎有资格称为大师？如自封为大师，不知脸红不红。多陀阿伽度，中国译为如来。如是真如，乘真如之道，从因来果而成正觉，所以名为如来；又乘真如之道，来到三界垂化，所以名为如来；又如诸佛乘如实道来成正觉，今佛亦如是来，所以名为如来。第一是指真身如来，第二是指应身如来，第三通于真应二身如来。《智度论》卷二说：『如法相解，如法相说，如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更不去后有中，是故名多陀阿伽陀』。亦有译为如去的，实是如来的别名。如过去的诸佛，从生死界去入涅槃界，所以名为如去；又乘真如之道而往佛果中去，所以名为如去；一切诸佛得如是安乐性直至涅槃中，今佛亦如是去，所以名为如去。阿罗诃是印度话，中国译为应受供养，《智度论》卷二说：『阿罗诃名应受供养，佛诸结使除尽，得一切智慧故，应受一切天地众生供养』。阿罗诃亦即阿罗汉的不同音译，简单译为应，含有三义，应杀烦恼贼，应受天人供，应得证无生。三藐三佛陀，中国译为正徧知，简说就是真正徧知一切诸法的事理，于中无一法而不觉知的。详细如《智度论》卷二说：『一切十方诸世界名号，六道所摄众生名号，众生先世因缘，未来世生处，一切十方众生心相，诸结使，诸善根，诸出要：如是等一切诸法悉知，是名三藐三佛陀』。如来、应、正徧知是诸佛的通号，通号本有十种，现举此三别赞释尊。
丙三 慈尊赞德释疑
时诸大众各白佛言：云何今日此山顶上有人头虫？短小丑陋著沙门服，而能礼拜恭敬世尊？时弥勒佛诃诸大弟子，莫轻此人，而说偈言：「孔雀有好色，鹰鹘鹞所食；白象无量力，师子子虽小，撮食如尘土；大龙身无量，金翅鸟所搏；人身虽长大，肥白端正好，七宝瓶盛粪，污秽不可堪！此人虽短小，智慧如炼金，烦恼习久尽，生死苦无余，护法故住此。常行头陀事，天人中最胜，苦行无与等。牟尼两足尊，遣来至我所。汝等当一心，合掌恭敬礼」。说是偈已，告诸比丘：释迦牟尼世尊，于五浊恶世教化众生，千二百五十弟子中，头陀第一，身体金色，舍金色妇，出家学道，昼夜精进，如救头然，慈愍贫苦下贱众生，恒福度之，为法住世，摩诃迦叶者，此人是也。说此语已，一切大众悉为作礼。
迦叶尊者对于慈尊，本于应有礼仪而行，可谓一切如法如律，但慈尊出世的时代，不但佛身高大长百六十尺，就是一般人身亦长八十尺。所以「时诸大众」见到迦叶，身体既是这样的矮小，面貌又是这样的丑陋，对之不禁有轻视之意，内心有所轻视，表现口头上的，就「各」各「白佛言：云何今日此山顶上有人头虫」？一个人的身体短小而丑，很不容易受到人的尊敬，如迦叶尊者被误认为人头虫，岂不是对尊者一大侮辱？殊不知人是不可貌相的，但看一个人的外表，不知一个人的内德，很易对人看不起的。这样的人头虫，身体「短小」，面貌「丑陋」，而「著沙门」法「服」，且「能」很有礼貌的「礼拜」世尊「恭敬世尊」，这究竟是怎么回事？我们甚深感到奇怪！当时到山上去的人天大众，虽不认识迦叶是怎样人物，但慈尊了然于他的来处及身份，所以「时弥勒」尊「佛」，听到大众这样的说，立刻「诃诸大弟子」，切「莫轻」视「此人」，此人是大有来头的，怎可视为人头虫？接著「而说偈言」，以示为人的胜劣，不能从形相上求。
「孔雀有好色，鹰鹘鹞所食」。这是以孔雀与鹰等对比：孔雀是种姓极和顺的鸟类，全身著有美丽的羽毛，特别是在孔雀开屏的时候，所有端严无比的羽毛张开，成为翠绿色的长圆花形，不论什么人见了，都对之感到可爱，尤其爱看孔雀开屏的形态。尽管孔雀的颜色是怎样的美丽，但因牠的性情温和柔顺，常常成为鹰等所食的最佳食品。鹰是鸟的名称，属于猛禽一类，其性极为凶悍，嘴钩曲而强硬，足趾有钩爪，很有力气，眼光锐利，不但能捕食小鸡鸟兔，就是孔雀亦为牠所猎的食物。鹘是鸷鸟的一种，其性亦是非常凶猛。鹞同样是鸟名，形似鹰而较小，羽毛灰色，腹部白色，以捕小鸟为食。美丽的孔雀，不论什么时候，如被鹰等发现，轻则被其伤害，重则成为鹰等的美食，可知色好并不一定就好。为人亦是如此，不能专看外表，应重内在实德。
「白象无量力，师子子虽小，撮食如尘土」，这是以白象与师子子的对比：象属哺乳类的动物，为陆地最大的兽类，鼻长七八尺，能屈能伸，象的门牙，雄的长至六七尺，常用以制装饰品及应用品，非常的名贵。白象，身体纯白，七处平正，力能飞行，头有杂色，口有六牙。于诸象中，白象最为名贵，其力亦复无量。经中每称佛为象王，以示佛的庄严有力。经中又说佛乘六牙白象入胎，以示佛的清净无染。师为猛兽的一种，体长七八尺，毛的颜色黄褐。尾细长，头很大，丛生长毛，为百兽中王。佛教每以佛的说法，为师子吼，形容其威力伟大，因师一吼，百兽皆惊。师常作是念：我是一切兽中之王，力能护视一切诸兽。经中说到师吼的威力：『凡闻师子吼，水住深潜，陆水藏穴，高飞堕落，厩中香象震锁断绝，失粪怖走。犹如野干，虽学师子至百千年，终不能作师子之吼。若师子子生始三岁则能哮吼，香山径有师子，飞鸟走兽绝迹不闚，一切畜生师子为最』。这是《涅槃经》卷二十五说。白象不论牠的体力是怎样大，不特敌不过师王，就是师子之子，那怕只两三岁，亦是敌不过的，所以师子之子，看来虽说很小，但牠雄猛活跃，远非象力所及，师子如要吃象，摄食犹如尘土一样，是轻而易举的，体力大有什么用？
「大龙身无量，金翅鸟所搏」，这是龙与金翅鸟的对比：龙是古代传说中的一种有鳞有须的长虫，相传能够兴云布雨。龙在向来传有二类：『一是水中的，或两栖的动物形态，一是与云、雷、风、雨有关的，是空中的，天上的。这两类，本来都是世界性的』。所谓世界性，就是这两类龙的传说，不唯在中国流传，在世界各地都流传。『龙，究竟是什么样的？传说孔子曾说过（其实不会是孔子说的），龙简直是不可思议的神物。《史记．老子列传》说：「孔子去，谓弟子曰：鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走……至于龙，吾不能知其乘风云而上天」。龙，的确是不可思议的，即使是想像的，也难于想像出一确定的形态』。至于牠的大小长短，同样很难予以把握。如《说文》说：『龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长。春分而登天，秋分而潜渊』。此真所谓『神龙见首不见尾』了。佛法从因果律看，说龙先世虽曾大行布施，但因瞋恚大而又心曲不端，所以感受此身，身高四十里，衣长四十里，可以想见龙的高度和长度。神力自在，受用百味饮食，福德虽说不小，但时恐为金翅鸟所食。金翅鸟为一极大的怪鸟，于众羽族中快乐自在。此鸟又名妙翅鸟，印名叫迦楼那，为八部之一。因翅翮金色，所以名金翅鸟。两翼广三百六十万里，住于须弥山下层，常取龙为食。《华严经》卷三十五说：『譬如金翅鸟王，飞行虚空，安住虚空，以清净眼观察大海龙王宫殿，奋勇猛力，以左右翅搏开海水，悉令两辟，知龙男女有命尽者而撮取之』。日食一大龙王，五百小龙，达四天下，周而复始，次第食之。此金翅鸟，先世亦大行布施，不但心高狂傲，而且瞋心很重，时常苦恼众生，所以报感此鸟。有如意宝珠以为璎珞，变化万端无事不办。以龙与金翅鸟对比，两者身虽很大，但龙终敌不过金翅鸟，时常成为金翅鸟所受用的饮食，经中且形容金翅鸟吃龙，好像人类吃面一样，是以身相高大有什么用，如内在不具功德，不可以身大骄傲于人！
「人身虽长大，肥白端正好，七宝瓶盛粪，污秽不可堪」：这是形容凡夫身为臭皮囊，不得以凡情测度迦叶尊者身相形貌。如现在有这么一个人，其身非常长大雄壮，身体非常肥胖有肉，五官亦极端正美好，皮肤亦极洁白鲜艳，不论什么人见到他，都会对他生起好感，可是在洁白的皮肤内所包藏的，尽是一些臭秽不净的浓血粪便，只看外貌美丽有什么用？譬如七宝制成的花瓶，外表看起来光彩夺目，实是极为严好的花瓶，但是其中所装的全是臭不可闻的粪便，真是污秽得不堪入目，看了或齅了，立刻会要使人作呕。是以对于一个人的看法，不能单看他的外貌是否美丽，要在看他内在是不是有德性。如具有高度的德性，其貌虽然丑陋难看，是亦值得对之尊敬，假使其内无德性，纵然生得很漂亮，亦当对他保持距离，不要为他美好所骗，以致受到他的祸害。
「此人」是指迦叶，看来他「虽短小」，其貌亦复不扬，可是他的「智慧」，犹「如」锻「炼」了的「金」子一样，不特不会失去它的光彩，而且要怎样的运用，就可作怎样的运用，可以说是纯熟极了。如以锻炼纯熟的金子，要做成怎样的装饰品，无不得心应手的做成，佩戴身上必然非常庄严。此比迦叶尊者所具有的智慧，是经过很久修学而得的，要以智慧观无常，无常就可以观成，要以智慧观无我，无我就可以观成，乃至要观什么无有不成。智慧纯熟到这程度，试问能有几人如此？你们在会大众，怎可对之轻视？迦叶尊者不但智慧纯熟，可以自由运用，就是「烦恼习久」亦已经穷「尽」，不再受烦恼的纠缠，时感精神界的不安。吾人在这世间，所以常常情绪不宁，或是感到诸多苦恼，并不是有什么逼迫我们，实是由于烦恼不断的骚乱。学佛就是怎样的断除烦恼，烦恼一旦没有断除，自会不安与苦恼的。今迦叶尊者，烦恼习久尽，当然就得身心安乐，一切无碍自在解脱。众生的生死固有惑业所感，但业力如没有惑水滋润，好像干枯了的植物种子，不会再发芽抽枝开花结果。迦叶尊者既久穷尽烦恼习，所以「生死」大「苦」也就息灭「无余」，证得究竟涅槃，享受寂灭之乐，不再为动乱的生死苦所逼。不特迦叶大阿罗汉，不受轮回生死之苦，任何阿罗汉圣者，都不会感受生死苦。智慧纯熟是智德，断尽烦恼是断德，无生死苦是解脱德，具此三德的迦叶圣者，怎可对彼予以轻视？惟当知道的，就是智慧、烦恼、生死三者，彼此有著相互的关系，不能各自独立的来看。如吾人为什么会在生死中流转？当然由于烦恼的作祟；为什么会有烦恼的不断生起？自是由于智慧的缺乏。假定从佛法的修学中，不断的磨练自己的智慧，智慧生时洞观烦恼活动的根源，从而予以彻底的扑灭，生死之流也就截断，不会再在生死中流转。所以佛在经中一再告诉我们：学佛最要的是求智慧，一旦无漏智慧的涌现，则学佛大事完毕。
如此，迦叶为什么还要住世？「护法故住此」。圣者住世不是无因无缘的，有的是为度生而住世，有的是为弘法而住世，有的是为护法而住世。向说住持正法的是僧众，护持正法的是信众，而这实是一往之言，实际，僧众固应以弘法为家务，护法亦为不可推卸的责任，信众固应以护法为职责，但到必要的时候，亦未尝不可以弘法，不过约侧重点说，僧众重在住持正法，信众重在护持正法。每尊佛所说的正法，都是辛勤所证得的，亦是有益于众生的。正因正法的异常难得，爱护心也就特别殷切，总望辛勤所证得的正法，永远不断的流行于世间，以利益未来的无量众生。但如没有弘法与护法的人，正法怎能久住于世？所以有很多为正法住世的圣者而留住世间。今迦叶尊者，严格遵守释尊的遗嘱，住在狼迹山护法守衣，此种坚决为法的精神，实堪吾人对之高度景仰！
迦叶尊者是释尊座下头陀第一的大弟子，经「常」都在「行头陀事」，而且行得非常彻底，就是释尊也不能改变他的意志，甚至释尊要他为女众说法亦不愿。苦行精神的坚决卓越，实在不是一般僧人所能做得到的，所以他在「天人中」是「最」殊「胜」的，为信佛的人天所一致恭敬尊重，因他所修的「苦行无」有「与」之相「等」的。苦行的修学，虽不是佛法所重的，但有这类的根性，佛亦不禁止他们修苦行。佛弟子所修的苦行，与苦行外道所修的，当亦有很大差别，因外道的苦行，只是自苦其身，并不能因此而得解脱，所以佛对苦行外道予以严厉呵斥！
迦叶尊者入定狼迹山，不是表现自己的定力功深，而是遵循释尊的慈命以待慈尊的成佛，便将法衣袈裟奉献弥勒慈尊，所以说「牟尼两足尊，遣来至我所」。牟尼就是释迦牟尼，两足尊显示在两足群中为最尊最上的。释迦牟尼派遣摩诃迦叶来到我这地方，而他真能遵循释尊的派遣，以完成他的使命，实在是不容易的，亦是值得赞美的！不论什么人，受他人派遣，最要的是达成其使命，假定不能达成其使命，那就有负于所托，是就失去其信用，一个失去信用的人，不但不会得到人的尊敬，且必为人之所轻视！是以在这世间做人，要末不接受人所托，如果接受就得认真的做到，亦即不要有辱使命！迦叶尊者奉到释尊慈命以后，虽经五十六亿万年这么久的时间，在袈裟未曾奉献慈尊以前，总是小心翼翼的守护袈裟，不敢有一时的稍加疏忽，这种认真不苟的精神，非迦叶谁能为之？是以「汝等」大众，不特不应对迦叶轻视，且「当一心」至诚的「合掌，恭」恭「敬」敬的向他致最高的敬「礼」，并且效法他的竭尽遵命的诚意，同时由于他的奉命和达成使命，得将释尊和慈尊的亲切关系，无所遗留的表露出来，使得大家知道二佛的为道及度化群生的伟大悲愿，此一遗命除了迦叶，又有那个可以做到？
弥勒慈尊「说是偈」语遣除大众疑惑「已」，特又「告诸比丘」说：离开现在五十六亿万年以前，有「释迦牟尼世尊」，为受悲心驱使，出现「于五浊恶世，教化」难以教化的刚强「众生」，经常有「千二百五十弟子」为释尊的常随众，其「中」有位「头陀第一，身体」纯是「金色」的弟子，「舍」弃「金色」的妻「妇」，发心「出家学道」。迦叶尊者本是独觉根性，原来不想娶妇结婚，但是父母坚欲为他娶妇，为顺从父母意，特提出难题说：父母如真定欲为我娶妇，必须要能得一紫色金女，那我才能接受娶她。世间竟有那么凑巧的事，当时有婆罗门铸一金女，村落中人将之崇拜为神，经常对金色女礼拜。后来地方上果有一金色女出现，其体金色所放射出的光明，将金女神的光辉予以映夺，自是为人人所爱的金女，尊者父母竟然将之娉来家中，迦叶当然也就没有话说。经过一个时期，夫妇很欢喜的，同到佛陀那儿出家。他们出家不是随兴之所至，而是真正为了学道，所以「昼夜」无间的「精进」修持，其奋勇努力的程度，犹「如」抢「救头」上为火所「然」烧那样的奋不顾身。这种为道的精神，多么的值得尊敬！个人的修持固是如此精进，对于贫困的众生更是怜爱，所以说「慈愍贫苦下贱众生」。世间大多数人，对于贫苦下贱众生，总是不屑一顾的，当更谈不上慈悲怜愍。可是迦叶尊者，虽说修头陀行，但不忘贫苦下贱的众生，总是想法「福度」他们，而且常常都是如此，并不是偶而的一为，令贫苦者得离贫苦，令下贱者得出下贱。「为」了以「法」度生，并令法「住世」间。如是为法住世者谁？「摩诃迦叶者，此人是也」。因为这种独立特行，不是余人所能做到，所以值得人们对之高度尊敬！弥勒慈尊「说此语已」，大众知道尊者的不寻常，所以「一切大众悉为作礼」，一扫初见时的轻视观念！
《智度论》卷三有段话说：『是时长老摩诃迦叶骨身，著僧伽梨而出，礼弥勒足，上升虚空，现变如前，即于空中灭身而般涅槃。尔时弥勒佛诸弟子怪而问言：此是何人？似人而小，身著法衣，能作变化！弥勒佛言：此人是过去释迦文尼佛弟子，名摩诃迦叶，行阿兰若，少欲知足，行头陀，比丘中第一，得六神通，共解脱大阿罗汉。彼时人寿百年，少出多减，以是小身能办如是大事。汝等大身利根，云何不作如是功德？是时诸弟子皆惭愧，发大厌心。弥勒佛随众心，为说种种法。有人得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹，有种辟支佛善根；有得无生法忍不退菩萨；有得生天人中受种种福乐』！
丙四 佛勅现通说法
尔时弥勒持释迦牟尼佛僧伽梨，覆右手不徧才掩两指，复覆左手亦掩两指，诸人怪叹先佛卑小，皆由众生贪浊憍慢之所致耳。告摩诃迦叶言：汝可现神足并说过去佛所有经法。尔时摩诃迦叶踊身虚空作十八变：或现大身满虚空中，大复现小，如葶苈子，小复现大，身上出水，身下出火，履地如水，履水如地，坐卧空中身不陷坠，东踊西没西踊东没，南踊北没北踊南没，边踊中没中踊边没，上踊下没下踊上没，于虚空中化作琉璃窟。承佛神力以梵音声，说释迦牟尼佛十二部经。大众闻已怪未曾有，八十亿人远尘离垢，于诸法中不受诸法得阿罗汉，无数天人发菩提心。绕佛三帀还从空下为佛作礼，说有为法皆悉无常。辞佛而退，还耆阇崛山本所住处；身上出火入般涅槃，收身舍利山顶起塔。
迦叶奉释尊的慈命，将僧伽梨奉献弥勒，弥勒不能接受就算，必要将之披在身上，以示对释尊的尊重。当介绍了迦叶尊者的那个「时」候，「弥勒」尊佛捧「持释迦牟尼佛僧伽梨」，预备披在身上，那知拿到手中，「覆」于「右手」上面「不」能「徧」满，「才」能「掩」蔽慈尊「两」只手「指，复」将其衣「覆」于「左手」，同样只能「掩」蔽「两指」，不能徧覆整个左手。原因释尊时代，佛身只有丈六尺高，僧伽梨衣依身高度裁做，当然是很短小而不太长；可是弥勒慈尊出世，佛身长百六十尺，其手自亦随之而大，所以释尊法衣，仅能覆左右手各二指，不能徧覆全身，乃是必然的事。当时在会「诸人」，见到这种情形，咸皆感到「怪叹，先佛」为什么「卑小」如此？经过一番思考，知道佛身卑小，不是佛的本身问题，「皆」是「由」于「众生贪浊憍慢之所致」。佛为适应这类众生，佛身不得不示现卑小。佛教中有很多问题，不是出在佛的本身，而是完全在于众生。如众生的贪心过重，必然就会恶浊不堪，如众生的憍慢高傲，必然就会头昂昂的，不把任何人看在眼里，于是感得矮小果报。佛陀慈悲为度果报矮小众生，自身就不能太过高大，假定太过高大，众生看成异人，不敢前来亲近，怎能予以化导？佛身或大或小，全就应身而言，如以法身而言，法身徧于法界，诸佛是平等的，还说什么大小？可是有些众生，由于智慧浅薄，不能了解这点，专在佛身大小，妄论是优是劣，对于长大佛身就生恭敬，对于矮小佛身就生轻视，恭敬佛身固有很大功德，轻视佛身其罪亦很重的。慈尊深知于此，为破众生妄执，特令迦叶示现神变，启发大众诚敬信心，不得对释尊及迦叶妄加轻厌！
弥勒慈尊为使当时在会大众彻底觉悟，就「告」诉了「摩诃迦叶言：汝」现在「可」以示「现神足，并说过去佛所有经法」，让大众知道释尊及佛弟子皆是不可思议的，并不如所见的形体矮小，相貌丑陋不端。关于示现神通，不论释尊慈尊，都是不大重视，而且如有弟子，随便表现神通，辄为佛所禁止，现在慈尊为什么勅令迦叶在大众前示现神足？因诸大众不但对迦叶矮小形丑有所轻视，就是对释尊的佛身卑小亦有所怪异，如不令迦叶示现种种神变，那就很难却除大众的疑惑，坚定大众的信心，不是慈尊喜欢玩弄神通，吾人对此不可不知！
当「尔」之「时，摩诃迦叶」听到慈尊的勅命，立即于大众前，「踊身虚空作十八变」：一、「或现大身满虚空中」，就是整个虚空当中，到处充满迦叶庞大之身。二、或现小身「如葶苈子」，就是将身，复又变现得很微小，小得犹如葶苈子那样的微小，葶苈子等于芥子之类的植物种子。三、「小复现大」，就是将极短小的身，复变为很大的身。四、「大复现小」，就是将很大的身，再度变为很小的身。五、「身上出水」，就是从身上流出很多的水。六、「身下出火」，就是从身下现出很大的热火。七、「履地如水」，就是两足踏于地上，好像在水中行走一样。八、「履水如地」，就是行走在水中，好像在陆地行走一样。九、「坐卧空中身不陷坠」，就是在空中或坐或卧，很安然的坐卧空中，不会从空中跌下来。十、「东踊西没」，就是从东边踊出而从西边灭没。十一、「西踊东没」，就是从西面踊出而从东面灭没。十二、「南踊北没」，就是从南面踊出而从北面灭没。十三、「北踊南没」，就是从北面踊出而从南面灭没。十四、「边踊中没」，就是从旁边踊出而从中央灭没。十五、「中踊边没」，就是从中央踊出而从旁边灭没。十六、「上踊下没」，就是从上方踊出而从下方灭没。十七、「下踊上没」，就是从下方踊出而从上方灭没。十八、「于虚空中化作琉璃窟」，就是在虚空中变化出一座琉璃宝窟。
慈尊不但要迦叶示现神足，亦令迦叶说过去佛的所有经法，所以示现十八神变以后，仰「承佛」陀的威德「神」通之「力以梵音声」，宣「说释迦牟尼佛十二部经」。十二部经，又名十二分教，是将如来所说的一切佛法，判摄为十二部经，不要误解为一部经一部经的十二部。一、修多罗，义译为经，或者契经，为直说法义的散文体，也就是一般说的长行，在简短的文句中，摄持教义的纲领。『以修多罗为文体，意义在于由名句文身的组合成篇（章），能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为修多罗』。《瑜伽论》卷二五说：『结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经』。二、祇夜，义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与散文相对的，而属于韵文的一类。应颂或重颂，是说应于前长行文而重宣其义，其颂或四字、五字、六字、七字一句，四句成为一颂，而实不外歌咏的意义。《瑜伽论记》卷二一说：『应颂者，谓长行后宣说伽陀者，重宣前义，又略标所说不了义经』。伽陀就是偈颂。三、伽陀，义译为颂、讽诵、诗偈等。伽陀与祇夜不同者，这是属于孤起颂，不依长行而直接以颂说出的。还有作这样分别的：祇夜是共世间的，伽陀是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。《婆沙论》卷一二六说：『伽陀云何？谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽陀言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及瞋恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角』。四、尼陀那，义译为因缘、缘起、本缘等，古代的解说，大致相近，指依此而说法或制戒的事缘。《婆沙论》卷一二六说：『因缘云何？谓诸经中，遇诸因缘而有所说，如义品等种种因缘，如毘奈耶作如是说：由善财子等最初犯罪，是故世尊集苾刍僧，制立学处』。所以因缘，有通于经的，有通于律的。五、伊帝目多，义译为本事，向说这是佛说弟子过去世的因缘经文。《顺正理论》卷四四说：『本事者，谓说自昔展转传来，不显说人，谈所，说事』。不显说人，即不明白的宣说为谁而说；不显谈所，就是不明白的说在那里说；不显说事，就是不明白的说为什么事而说。《婆沙》卷一二六说：『本事云何？谓诸经中，宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毘钵尸，为诸弟子说如是法』。依于此说，所谓本事，不唯谈佛弟子的过去事，凡是前际所见闻事，都可说为本事。六、阇多伽、阇陀等，义译为生、本生。向说这是佛自己说过去世的因缘，这对佛教未来的开展，有著极为重大的意义。《婆沙》卷一二六说：『本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等』。本生，不特讲佛过去生事，亦有说到提婆达多过去生事。不过到了《毘婆沙论》以后，亦即西元三世纪以下的论书，本生都被解说为释尊前生行菩萨事。《瑜伽论》卷二五说：『宣说世尊在过去世……行菩萨行，行难行行，是名本生』。七、阿浮陀达磨、阿浮多达磨等，义译为希法、胜法、未曾有法。对于未曾有法，古有不同解说。《婆沙》卷一二六说：『希法云何？谓诸经中，说三宝等甚希有事。有余师说：诸弟子等赞叹世尊希有功德，如舍利子赞叹世尊无上功德，尊者庆喜赞叹世尊甚希有法』。《瑜伽论》卷二五说：『云何希法？谓于是中，宣说诸佛、诸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、劳策男、劳策女、近事男、近事女等，若共不共，胜于其余，胜诸世间，同意所许，甚奇希有最胜功德』。依此，所谓未曾有法，不唯是佛有的，亦通圣弟子的。八、阿波陀那，一般译为譬喻。在佛教中，这是极通俗而又流行极广的部类。《婆沙》卷一二六说：『譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者说』。其他，如芦束喻，火宅喻、化城喻等，都是属于譬喻的一类。九、优波提舍，义译为说义、广演、章句等，以论议为一般所通用。《大般涅槃经》卷一五说：『如佛世尊所说诸经，若作议论，分别广说，辩其相貌，是名优波提舍经』。《智度论》卷三四说：『又复广说诸义，如佛说四谛。何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍』。《婆沙论》卷一二六说：『又，如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解释佛说』。印顺大师说：『《大毘婆沙论》的论议，是契经；《大智度论》所说，以契经为本，而通摄论书；《瑜伽论》专约论书说。这一差别，可说是论议——在佛教流传中的演变过程』。十、优陀那，义译为无问自说，自然说等。《婆沙》卷一二六说：『自说云何？谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，逍遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹤，共守一枯池』。无问自说，在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数，如《弥陀经》就是无问而自说的。十一、毘佛略，或毘陀罗，义译为方广，或译为广经，或译为有明。《顺正理论》卷四说：『佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚伪妄失之法』。就是略举论题，而后广分别说，以显真理所在，是为方广。『广问答与广分别，尤其是广分别说的契经，对未来的佛教来说，已树立起卓越的典型。在佛教的开展中，有方广部，就是方广道人。有更多的圣典，名为方广（或译方等）。毘佛略如此的源远流长，决不会是部派分裂以后，偶然的发展而来』。十二、和伽罗那，义译为分别、记别、记说等。在圣典中应用极为广泛。近人统摄古代的传说，将记说分为问答体、广分别体、授记的三类，而后代特别重视授记，也就是记说，如记别他人的生到何处，或记别他人所得功德怎样，或记别其人将来什么时候成佛等，如佛记弥勒当来成佛等，还有《法华经》的〈授记品〉，记别舍利弗等将来成佛。
迦叶尊者遵行弥勒慈尊的慈命，表现十八神变及宣说十二部经，在会「大众」听「闻已」后，感到「怪未曾有」，亦即觉得非常希有难得，为从来所未曾有的事。虽则如此，但诸听众，于中得到两大利益：一、「八十亿人」得到「远尘离垢，于诸法中」亦能「不受诸法」，证「得阿罗汉」果。尘垢是烦恼的总名，所有烦恼都名尘垢，如以阿罗汉所远离的烦恼说，此中所说尘垢，是指见思二惑，如以初果所远离的烦恼说，则尘垢是就专指见惑说。《法华经．妙庄严王品》说：『佛说是妙庄严王本事品时，八万四千人远尘离垢，于诸法中得法眼净』。就是约断见惑名为远尘离垢。受，一般说为领受，但有时亦说为执著，不受诸法，就是对于诸法，不再有所执等，所以得证阿罗汉果。二、「无数天人发菩提心」。前说得阿罗汉，是约得小乘利益说，现说发菩提心，是约得大乘利益说，而得大乘益的天人，较之得罗汉果益的人多，所以说为无数天人。
说明大众得益以后，再来说明迦叶动态。迦叶说完十二部经，一帀一帀的「绕佛三帀」，以示将要辞别慈尊，因这是一种礼节，亦即对佛的尊敬。迦叶当时绕佛是在空中，空中绕佛以后，「还从空」中「下」来，「为佛作礼」，亦即辞别慈尊的最后敬礼。同时还「说」了诸「有为法，皆悉无常」的两句话，表示惜别之意。俗说：『别时容易见时难』。迦叶感到刚刚见到慈尊，现在突然又要离别慈尊，此真所谓『始合而离』，人事关系的无常，不是明白的呈现在前吗？所以特说诸法无常。说完无常的话，立即「辞佛而退，还」回「耆阇崛山，本」来「所住」之「处」，从自「身上出火」，焚化自己肉身，「入般」寂静「涅槃，收」检焚化自「身」所得的「舍利」，在耆阇崛山的「山顶，起」色身舍利「塔」供养。到此，迦叶奉释尊慈命，向慈尊奉献法衣，宣告落幕！
丙五 慈尊叹其骨身
弥勒佛叹言：大迦叶比丘是释迦牟尼佛于大众中，常所赞叹头陀第一、通达禅定解脱三昧，是人虽有大神通力而无高心，能令众生得大欢喜，常愍下贱贫苦众生，弥勒佛叹大迦叶骨身言：善哉大神德释师子大弟子大迦叶，于彼恶世能修其心。尔时摩诃迦叶骨身，即说偈言：「头陀是宝藏，持戒为甘露；能行头陀者，必至不死地；持戒得生天，及与涅槃乐」。说此偈已，如琉璃水还入塔中。
头陀第一的大迦叶，在释迦世尊的座下，曾经受到释尊的高度赞美，「弥勒」尊「佛」看到迦叶，以三昧火自焚其身，且将舍利收入塔中，认为释尊的赞叹，确是恰如其分的，所以现在亦「叹」其遗骨「言」：这位「大迦叶比丘」，在释尊的慈座之下，曾「是释迦牟尼佛，于」广「大」的天人「众中，常所赞叹头陀第一」的比丘，确是所赞不虚，实在值得赞叹！迦叶不但头陀第一，而且「通达禅定、解脱、三昧」。禅定，是华梵兼举的名称。禅在印度叫做禅那，译来中国，有新旧的不同：旧译叫做思惟修，就是思惟所对的境界，加以研习而修习之；新译叫做静虑，就是在修禅时，心体得到寂静，对于所缘境，能够审虑思度，名为静虑。如分别说：静就是定，虑就是慧，定慧均等的妙体，叫做禅那。《俱舍论》卷二八说：『依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故，审虑即是实了知义，如说心在定能如实了知』。禅那修成，死后必定生于色界的四禅天。佛徒与外道同样修此禅那，所不同的在于动机：外道为求生天而修禅那，佛子为求依此开发无漏慧而修禅那。修成功时，必脱离欲界生得的散心妄念，因这是属色界的心德，不具欲界的散心，要离欲界的烦恼，才能得此禅那。定为梵语三昧的译义，要在使心定止于一个境界上，而离各种的散动，名之为定。后来大乘佛法行者解释，如《顿悟入道要门》上说：『问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者对境无心，八风不能动』。解脱，就是八解脱，亦名八背舍，在前已经说过。三昧，译为定等，如前亦说。
迦叶除了通达禅定等，还有他一个最大特色，就「是」此「人，虽有大神通力」，可是从来「无」有「高心」，就是不自以为自己了不起，亦即不会『空腹高心』的自高自大，是以「能令」任何一个「众生」，一见到他无不「得大欢喜」，认为他是一个可以亲近的尊者，很乐意的与他接近。所以做人特别是身为佛子，最要的是谦虚，不要稍有所得，就目空一切的看不起人，使人不乐于和你来往。迦叶不但令众生欢喜，而且「常」常的悲「愍下贱贫苦众生」。众生出现到这世间，由于过去的业缘有别，不可能人人皆是富有，必然有些贫穷困苦以及下贱的人。迦叶对于这些人，不但没有看不起，而且非常的悲愍，只要自己力量做得到的，在物质上予以有力的济助，使他们减少贫困的痛苦，在精神上予以有力的鼓励，使他们的地位逐渐提高。所以，人人对之欢喜，个个对之赞美！
迦叶具有这样高超的德性，修行亦有这样殊胜的成就，所以现在「弥勒」尊「佛」，亦赞「叹大迦叶骨身言：善哉大神德」的「释师子大弟子」的「大迦叶，于彼」五浊「恶世」当中，「能」够善「修其心」，得到这样辉煌成就，实在是很不容易的，一般学佛者应该效法他的精神！赞美迦叶所以兼及释师子者，显示迦叶所行有其传承，不是突空而如此的。释师子，就是本师释迦牟尼佛。释尊的威德犹若师子，使人感到可畏，所谓『有威可畏』，就是此意。释尊的声教犹若师子，使人感到可敬，所谓尊敬教法，就是此意。释尊的位高犹若师子，使人有所仰望，好像师子高踞百兽之上，所以尊为释师子，其实师子的尊称，通三世一切佛的，不唯释尊可以称为师子。大神德亦是赞美释尊具有神明而不可测的功德，如三明、四智、五眼、六通、七辩、八音、十力、四无所畏、十八不共法等。『于彼恶世能修其心』，是赞迦叶尊者的特殊德行。五浊恶世修心，由于障碍众多，很不易于修习，而迦叶能于浊世善修其心，并且得到这样成就，的确不是简单的事，如没有相当的毅力，是不可能通达禅定等的殊胜行门。
慈尊赞美迦叶骨身，具有神变之力尊者，「尔时」虽唯有其骨身，仍能听到慈尊赞叹，为了礼谢慈尊赞许，所以「摩诃迦叶」也就以「骨身」，「说偈言」，以扼要表达佛法中心所在。迦叶是一头陀行者，对于戒行非常重视，所以颂中所说，不外头陀戒行。如说：「头陀是宝藏，持戒为甘露」。藏是库藏，于此库藏，存有很多珍宝，所以称为宝藏。但佛法所说的宝藏，不是储存世间的种种珍宝，而是积聚无量的功德法财，亦得称为宝藏。头陀行是属于苦行之一，佛对苦行曾经严厉破斥，为什么现在反说『头陀是宝藏』？当知外道所修的苦行，不过是自苦其身而已，除了白白的吃一番苦，根本不可能得到功德，当然无功德宝可为收藏。但是佛法所修的头陀行，不像外道那样的自苦其身，只是修习一种少欲行，不过分贪图世间欲乐，认为欲乐会妨碍修行，如不过分的求诸欲乐，不但修行很易于上路，而且身心亦得到自在！《遗教经》说：『多欲之人，多求利故，苦恼亦多；少欲之人，无求无欲，则无此患』。从现实世间看不难知道，任何一个贪欲多的人，其心总是不断的向外追求，没有一刹那的时间得到安宁，这不是苦恼是什么？假定不多求外界的五欲，对于一切欲乐看得很淡，身心安然而得自由自在，出世功德由此而得生起，久而久之，自然积聚无量法财，成为一大宝藏。
持戒为什么说是甘露？甘露为不死之药，前面已一再说过，而戒就小乘说，为解脱之本，就大乘说，为菩提之本，如能严格守持清净戒行，在小乘可到达涅槃城，在大乘可到达无上菩提之果，这不是不死之药是什么？太虚大师说：『戒为五乘之基』，不论修任何行门，唯有持戒清净，可到达目的地，因为戒是善行的根本，亦是最极稳当的修行，行者只要戒行清净，不特魔外无从破坏，就是欲乐亦难引诱，如是自能坦然无所怖畏的，直向寂灭涅槃妙城挺进，持戒不是甘露是什么？所以佛法行者，不论欲得什么乐果，戒行绝对不可有所亏损！
「能行头陀者，必至不死地」：头陀既为无尽功德的宝藏，佛法行者要想到达不死地，必须难行能行的修头陀行，而且唯有能修头陀行，方能必然到达不死地。不死地就是涅槃城，真正入于涅槃城中，证得无生自然不死。向说三乘共法，如修四谛、十二因缘，为趣入涅槃的必修行门，为什么现在说行头陀至不死地？当知头陀行为最易于健全身心，使身心得到无漏清净，必然达于不死地，不是可能至不死地。前面说过，修头陀行，最易少欲知足，能够少欲知足，精神就感愉快，不为烦恼所扰，自很迅速的向涅槃迈进，不致受到烦恼的障碍。不修头陀行的世俗之人，终日在欲乐中追求，从来没有感到满足过。俗说：『千田想万田，万田想登基，登基想成仙』。在农业时代的社会里，一个人有了千亩田，可以说是相当富有，但在不知足的，不以此为满足，还想要有一万亩田才好。设若得到一万亩田以后，觉得毕竟还是有限有量的，最好能够登基做皇帝，使得天下无非王土，而且可以得到保障。但是登基做皇帝后，想想贵为帝王，亦不过数十年，于是进一步的想要成仙，以为成仙就可永远不死！事实上，生命没有不死的，那里可以求得到？不但不可能求到，而且为此造下无边的罪业，终于堕落得更深！
「持戒得生天，及与涅槃乐」：戒为一切佛法的根本，不论要求生天，或者求证涅槃，非戒所不能办。戒的根本精神，在于止恶行善，就是一切罪恶要予制止，一切善行要去实践。因为佛教是知行合一的宗教，有知而无行是一种空论，有行而无知是一种盲目，而佛教修学的目的，是如实知的实践悟证，而戒是修证的具体表现，没有戒为基础，怎么能够实践？怎能得到悟证？所以在日常行为中，欲以达到解脱为目的，那就不能不严格守持戒行。由修戒行而得解脱，解脱以后仍然持戒，是就为了摄化众生。总说一句，佛教戒行，是要使人向上向善向解脱的，所以戒行精神，发挥最高的善，实现解脱为目的。在未到达解脱之前，仍在这个世间流转，如能实践五戒十善，就可再来做人或上生天堂，所以说『持戒得生天』。如不以生人天为满足，要想获得身心的解脱，那就应持解脱戒，必能得到涅槃乐，所以说『及与涅槃乐』。假定不能如法严持净戒，不特出世的涅槃乐无法得到，就是世间的人天乐亦难获得！如进一步，持戒目的，不以不犯为足，更要积极行善，摄受一切众生，是为大乘律行的根本精神！全体佛法精神，就是在一戒字，可说亦不为过，怎可忽视于戒？再说，戒是佛法慧脉，若没有戒，佛法慧脉即断，怎能不重视戒？又怎能不严持戒？
迦叶尊者「说此偈已，如琉璃水」那样的「还入塔中」。水是一种液体，琉璃则是固体，现说固体的琉璃为液体的水，名为琉璃水，当然不是我人所见的清水，是为圣者所有不思议的境界，不是我们凡夫所能测度的！因为迦叶骨身如琉璃水，乃是尊者所修道力熏习而成，不是泛泛然的可以得到。正因尊者的骨身，是由戒定慧等功德熏成，所以也就称为舍利，与普通人的骨灰，当然有著很大不同，所以特地为之起塔，让诸佛法行者膜拜供养。
乙七 慈尊胜德遍布世间
尔时说法之处，广八十由旬，长百由旬，其中人众，若坐若立，若近若远，各自见佛在其前独为说法。弥勒佛住世六万亿岁，怜愍众生故令得法眼。灭度之后，诸天世人阇维佛身，时转轮王收取舍利，于四天下各起八万四千塔。正法住世六万岁，像法亦六万岁。汝等宜应勤加精进，发清净心起诸善业，得见世间灯明弥勒佛身，必无疑也。
此文是显佛陀胜德，徧布世间福利群生。「尔时说法之处，广八十由旬，长百由旬」，是明说法道场的广长量度。慈尊成佛后说法的地方，计有华林园、翅头末城、狼迹山的三处，但现经文没有明指三处中的何处，只是儱侗的说为说法之处，不过就慈尊最后在狼迹山说法，就是指的此处也说不定，因为狼迹山（耆阇崛山）是印度的一座大山，说它有八十由旬广，一百由旬长，不会有人怀疑。华林园的广长度量，经中没有说到，翅头末城纵广虽有一千二百由旬，但是城内住的人民很多，是否有很大的说法处，当然不无问题，所以经中说的说法处似指狼迹山。
「其中」闻法的「人众」，不论「若坐若立」，或是「若近若远」，其数自是非常的众多，在如是众多的听众中，有的坐在那儿听法，有的站在那儿听法，有的离佛很近在听，有的离佛很远在听，各式各样的形态不同，闻法可说极为自由的。虽极自由的不受拘束，但都认真诚恳的在听，而且「各自见」到弥勒尊「佛」，亲现「在其」每个听众面「前」，并且认为佛是「独为」自己「说法」，对佛既感相当的亲切，对所闻法亦了了清楚，并不因为坐立远近，而所感受的有所不同。所以有此现象，一方面固是佛的威德神力不可思议，不让众生有不同的感受，另一方面亦是听众各有其心，所以感得佛陀在于自己面前。如说『千江有水千江月』，就是此意。
当来下生「弥勒」尊「佛，住世」时间有好久？是不是如释尊只住世八十年？不！住世有「六万亿岁」，可说时间相当长。诸佛住世时间不一：有的住世一劫，有的住世十劫，有的住世十二小劫，有的住世二十四小劫等。佛住世的时间长短，关键不在佛的本身，而是在于众生，如佛认为还有众生可为自己救度的，就在世间多住一个时期，设若应为自己所度化的众生已经度讫，当然就入涅槃。慈尊为什么住世六万亿岁？为「怜愍众生故，令」诸众生「得」到「法眼」。法眼为五眼中的一眼，能分明观达缘生差别法的，叫做法眼。《大集经》五十六说：『以一切法付嘱天龙诸鬼神等，为令法眼久住炽然故』。有说始见道迹名得法眼。以小乘说，初果见四圣谛法，名为法眼；以大乘说，初地得真无生法忍，名为法眼。现在经说令得法眼，浅而言之，是明观达差别缘生之法，深而言之，或指见四圣谛法，或指得真无生法忍。意显慈尊住世，怜愍无智众生，令见四圣谛法证初果，令得真无生法忍证初地。
慈尊住世虽有六万亿岁，但在时间长流不断向前推动下，总有一天会要灭度的，到了慈尊灭度之后，又有一番什么气象？「灭度之后，诸天世人阇维佛身」。阇维是印度话，亦可名为荼毘，义译为焚烧，就是俗说火化，亦可说为火葬。佛及僧众寂后，以火焚其尸体，所以名为阇维。现在火化，不但出家人，已盛行于世界各国。慈尊色身火化以后，当「时」就由「转轮」圣「王收取舍利」，分布「于四天下」，在每一天下，「各」各「起八万四千」宝「塔」，于每一宝塔中，安奉慈尊的舍利，以给后人的恭敬供养。舍利，不是别的什么，实即佛的身骨，依戒定慧的熏修所成。有说有三种色：『白色骨舍利，黑色发舍利，赤色肉舍利』。《金光明经．舍身品》说：『是舍利者，即是无量六波罗密功德所熏』。又说：『舍利是戒定慧所熏修，甚难可得，最上福田』。不过同样是舍利，而有全身碎身之别：如多宝佛的舍利，是全身舍利，释尊及慈尊的舍利，是碎身舍利。这都是佛灭后，留全身或碎身的身骨，使人天永获供养的福德。释尊灭度火化后，共得舍利八斛四斗，慈尊灭度火化后，经中没有说舍利多少，但于四天下各起八万四千宝塔来看，舍利当亦不在少数。
佛灭度后所当注意的问题，就是佛的正法像法，住世究竟有多么久。经中告诉我们：「正法住世六万岁，像法亦六万岁」。诸佛正像法的住世，其时间的久暂，是也没有一定。依《法华经》说：有的正法住世二十劫，像法住世亦二十劫；有的正法住世四十小劫，像法住世亦四十小劫；而我释尊正法住世只一千年，像法亦住世一千年。法的住世久远或短时，问题不在法的本身，而是在于有人实行，有人实行就会住世久些，没人实行就会住世短些。如我释尊的正像法，依时间计算，皆已经过去，现在我们称为末法时代，但如现在佛子皆能如法实行，即说释尊正法仍住世间亦未尝不可，不必悲观以为现在是末法时代，而应问自己以及每个佛子，是不是依于如来正法去行。
释尊宣说慈尊成佛度生以及灭后正像法住世年代，可说所要说的论题，已经告一段落，但为劝勉在会大众，得以当来见到慈尊，所以特说「汝等宜应勤加精进」的「发」起「清净」善「心，起诸」一切「善业」，那你们当来「得见世间灯明弥勒佛身」，是「必」定「无」可怀「疑」的。这是坚定大众得见弥勒慈尊信心。世间灯明，是显慈尊当来成佛，为一切世间的大明灯，照破一切世间的黑暗，领导一切世间走上光明大道！
甲三 流通分
佛说是语已，尊者舍利弗，尊者阿难，即从座起为佛作礼，胡跪合掌白佛言：世尊！当何名斯经？云何奉持之？佛告阿难：汝好忆持，普为天人分别演说，莫作最后断法之人耶！此法之要，名一切众生断五逆种，净除业障报障烦恼障，修习慈心与弥勒共行，如是受持！亦名一切众生得闻弥勒佛名，必免五浊世不堕恶道经，如是受持！亦名破恶口业心如莲华定见弥勒佛经，如是受持！亦名慈心不杀不食肉经，如是受持！亦名释迦牟尼佛以衣为信经，如是受持！亦名若有闻佛名决定得免八难经，如是受持！亦名弥勒成佛经，如是受持！佛告舍利弗，佛灭度后，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，天龙八部鬼神等，得闻此经受持读诵礼拜供养恭敬法师，破一切业障报障烦恼障，得见弥勒及贤劫千佛，三种菩提随愿成就，不受女人身，正见出家得大解脱。说是语已，时诸大众，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退！
前面说过，本经全文，分为三分，序及正宗分已经讲过，现在讲最后流通分。佛所说法，不特有益于当时的闻法大众，亦有益于未来的一切众生，是以务要将此大法流通于未来，乃有此流通分。
释迦牟尼「佛说是」劝勉「语已」，有「尊者舍利弗」及「尊者阿难」，同时「即从」自己「座」位站「起」，而「为佛」陀「作礼，胡跪合掌」。于中胡跪，就是右膝著地，竖左膝危坐，是胡人的一种跪法，认为这样是表达恭敬的一种相貌，这在我们中国是没有这样跪法的，为了保存胡人的风俗，所以称为胡跪。作礼、胡跪、合掌，都是请法所应具有的礼仪，以表示对所请者的恭敬。
普通请问经名，不论是在中间，不论是在最后，大都由一人请，或当机者请，或阿难陀请。本经由舍利弗与阿难二尊者，同时出来请问，是非常突出的。舍利弗为智慧第一的大弟子，前面已经讲过，阿难为多闻第一的大弟子，本为佛的堂弟，佛为净饭王子，阿难为斛饭王子，于佛成道之夜诞生。是夜佛陀成道，斛饭王又得子，双喜临门，立名庆喜，所以叫做阿难。他之被尊为多闻第一，《增一阿含经》卷三说：『我声闻中，第一比丘，知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪任奉上，所谓阿难比丘是』。阿难二十五岁时出家，佛已五十五岁，他为佛陀侍者，计共二十五年，善能受持一切佛法。佛灭度后，结集法藏时，阿难坐师子床，迦叶及诸大众，对他有所赞说：『面如净满月，眼若青莲华，佛法大海水，流入阿难心』。假定不是阿难对于佛法忆念不忘，法藏能否集成，实是一大问题，佛法传至今日，阿难功德实不可没！
二大尊者行应行的礼仪后，接著「白佛言：世尊！当何名斯经？云何奉持」？问的意思是：你老刚才所介绍的当来弥勒佛的种种，应当称它为什么经？我们又应当怎样的奉持？这当是个重要问题，亦是值得问的问题。问时虽是二大尊者共同所问，但佛却为他们分别解答。
先为阿难说此经的名义，在未说明经之前，先对阿难加以一番勗勉。所以「佛告阿难」说：你们既已提出这问题来问我，那「汝」就当对我所说的，「好」好的「忆持」于心，不得有一字一句的忘失！同时你要知道，我的说法，不是为一人二人说，而是普为一切众生说的，你听了后，亦当「普为天人分别演说」其义，使此大法化化不绝的展转宏传，务令若天若人若现在若未来众生，皆能得到这个大法利益。记住！你千万「莫作最后断法之人耶」！做个断法之人，其过失很大的，可见佛陀给与阿难的责任很重。不特阿难不应作断法之人，就是每个负有住持正法的出家佛子，都不应当作最后断法之人，我们能不多多弘扬如来正法使正法久住世间吗？接著一共说出七个经名：
一、「此法之要，名一切众生断五逆种，净除业障报障烦恼障，修习慈心与弥勒共行，如是受持」：所谓断五逆种，就是要诸众生，不要造杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血的五逆重罪，造了这个重罪，堕无间狱无疑，所以必须断五逆种。此经是讲弥勒慈尊的种种，弥勒是以慈为本的，不说父母等不应杀害，就是任何一个众生亦不应杀害，因此特别重于断五逆种。果能慈心不杀，如法依经修持，就能净除所造的罪恶业障，所感的苦果报障，所起的烦恼惑障，三障亦能障碍出世解脱，所以必须予以净除。断五逆种，净除三障，进而修习慈心与弥勒所行的一样，因为弥勒从初发心，就常修习慈心以益众生，我们现在听闻弥勒当来成佛情形，就当效法弥勒多修慈心。你问云何奉持，我现在告诉你：就如经名当中所含的义理，老老实实的这样受持，更无其他受持方法。
二、「亦名一切众生得闻弥勒佛名，必免五浊世，不堕恶道经，如是受持」：此经既是宣说弥勒种种功德，一切众生如能常得听闻弥勒佛名，并且经常称念弥勒圣号，久之就会积聚很多功德，以此功德支持自己，当就免于生在五浊恶世，更不会堕入三恶道中。如是受持如前解说。
三、「亦名破恶口业，心如莲华定见弥勒佛经，如是受持」：吾人的口业，如向恶的方面发展，不外妄言、绮语、两舌、恶口的四种，现在总说为恶口业。在身口意三业中，口业的造罪胜过身业，所以为佛子者，不应口没遮拦的，随便什么话脱口而出，应多多的考虑，然后才口出言。语言的伤人，不要以为无所谓，俗说这是『杀人不见血』的。现在听弥勒大士的一切，愿求当来得见弥勒，对于恶口业怎能不破除？唯有破除恶口业，使得内心软和清净，犹如莲华那样的出淤泥而不染，那你当来得以定见弥勒尊佛，可说是毫无疑问的，因你心如莲华的清净无染，与弥勒的心量相似，所以应当这样的受持此一法门。
四、「亦名慈心不杀不食肉经，如是受持」：弥勒前面说过，中国译为慈氏，不但在因行菩萨道时叫做慈氏，就是证果成佛以后仍然名为慈氏。因慈尊从初发心，就不食众生肉，众生肉尚且不食，自更不会杀害众生。为什么？因慈尊发心不食肉后，再从所修的慈心三昧中，观察众生的本性，原来是平等无高下的，众生肉及自己肉，名词虽有所不同，但其体无有别异，所以慈尊能够做到，永不食一切众生肉。不食众生肉，在大乘佛法中，是极为重视的。菩萨行者，假定食众生肉，就断大慈悲种，是就不成为菩萨。为众生而起大悲心，应是菩萨行者修养身心最基本的条件。本经既是显示慈尊的这一精神，所以名为《慈心不杀不食肉经》，应当像这样的如法受持。
五、「亦名释迦牟尼佛以衣为信经，如是受持」：释尊将要入涅槃时，为使前佛后佛传承，有个信物证明起见，特将金褴袈裟，郑重交付迦叶，要他持此袈裟，往狼迹山入定，以待弥勒成佛，将之呈献弥勒，令诸众生起信，以示佛统绍继，不是无因无缘。考其金色袈裟，原是佛的姨母摩诃波阇波提，亲手纺织以供佛的。可是佛却对姨母说：『你欲专心送我这袈裟，我是知道心感的，但是出于恩爱心，其福不怎么大，不如施于众僧，所得福德更多』。波阇波提亦很能了解佛的慈意，立刻以金色衣施于众僧。可是在僧中依次奉献，没有那个取此袈裟，及后到了弥勒前面，弥勒无所犹豫的受此袈裟。迦叶遵释尊的慈命，毫无考虑以待弥勒。释尊所以特别要将此衣传授慈尊，因在世俗一般人的心理上，认为不论做什么，都要以信物示信于人，不然，很难令人相信得过，以此袈裟传给慈尊，慈尊确能承受释尊所传，以荷担释迦世尊的家业。因此，所以特名此经，应当像这样的如法受持。
六、「亦名若有闻佛名决定得免八难经，如是受持」：不论是那尊佛，其圣号都是从德而立的，其中实具有不可思议的无量功德，所以向来说为『万德洪名』。众生如果有缘，得闻佛的名号，必能得大利益，这是就每一尊佛而言。大慈弥勒世尊，亦具诸大功德，设若得闻其名，同样会得殊胜利益，是就决定得免八难。八难，就是通常说的：地狱、饿鬼、畜生、盲聋瘖哑、世智辩聪、出于边地、生长寿天、佛前佛后。以佛法说，一个生命出现在这样的环境中，是一大灾难，因为没有机会见佛闻法，修学佛法。一般以为生长寿天，享受欲乐或定乐，是最为理想的，为什么说为灾难？当知佛是出在人间的，没有一佛是在天上成佛的，生于天上的天人，既不能见到佛，亦不能听到法，就学佛说，这不是灾难是什么？所以释尊虽说有天乘法，但从不鼓励佛法行者生天，总要学佛者运用人身以完成解脱，或是从人乘趣入佛乘。再如一个世智辩聪的人，虽说什么学佛的条件都具备，但因他为世智所困，总以为自己的思想见解是对的，从不承认别人的思想见解，更不承认宗教思想的完善，要他学佛怎能做到？即或允他暂不信佛，先来听听佛法道理，他亦不肯放弃成见，认为他的见解是最正确的，就学佛说，这不是灾难是什么？诸如此类的共有八难，现在由于听闻弥勒佛名，决定得以免除八难，证知听闻佛名的功德殊胜，应当这样的如法受持。
七、「亦名弥勒成佛经，如是受持」：此名在讲经题时，已经详细的讲过，现在不再解说。经名可以总摄全经的义理，如对经名有所了解，经中义理可思其半，所以经题极为重要。经名多少各经不同：有的唯说一个经名，如《金刚经》；有的说有三个经名，如《药师经》；有的说有十五个经名，如《胜鬘经》；本经则说有七个经名。经名不论多少，都是就经中的重要意义，安立各个不同的经名，对于每个经名，应当思惟其中精义，以求了然全经论题。
释尊说完七个经名，「佛」又「告」诉「舍利弗」说：在我「灭度」以「后」，不论是出家的「比丘、比丘尼」，或者是在家的「优婆塞、优婆夷」，甚至「天龙八部鬼神等」众，假定「得闻此经」，从而「受持读诵」，乃至「礼拜供养恭敬法师」者，那他必然得到很大的利益。闻是以耳听闻经中的殊胜义理；受是将所听到的义理领纳于心；持是将所领纳于心的义理永不忘失；读是对著经本一字一字的高声读出；诵是背著经本一字一字的默诵并思惟其中的义理。礼拜是持经的人，对于直接指导的法师，或是对宣说此法的法师，所应表示的应有的仪礼，同时还要对指导或讲解的法师，加以恭敬供养，以示对法师的恩德不忘。从法师得法财，较之得世俗财，其恩德不可相比：所得世俗钱财，无常败坏不久，随时可以成为他人所有；所得佛陀法财，永为自己所有，绝对不失坏的，法师对自己的恩德多大，怎可不礼拜恭敬供养？
闻经受持读诵为什么要这样的慎重其事？因为如此，能「破一切业障、报障、烦恼障」的三障。此三所以名障者，因能障于正道害于善心。贪欲瞋恚愚痴等惑，为烦恼障；五逆十恶等的罪业，名为业障；地狱饿鬼畜生等的苦报，名为报障。学佛人的修持，总要破除三障，现在由于听闻此经，就能破除三障，可见闻经功德殊胜。因为三障破除，也就「得见弥勒」尊佛「及贤劫千佛」。弥勒为贤劫千佛中的第五尊佛，亦是当来下生的一尊佛，能够见到弥勒慈尊，贤劫中的以后诸佛，当然也能次第得见。因在弥勒法会中亲近弥勒佛的行者，得到慈尊说法的法益，无漏功德的逐渐增长，甚至得到不退转地，当然就会见到千佛。受持本经所以得见弥勒，因为念弥勒的圣号，观想弥勒的圣像，心心念念与弥勒相应，得见弥勒有何问题！
不但见到弥勒，还可「三种菩提随愿」得以「成就」。三种菩提，以三乘说，是指声闻菩提，缘觉菩提，诸佛菩提。随愿成就，意说愿欲成就声闻菩提，就可成就声闻菩提，愿欲成就缘觉菩提，就可成就缘觉菩提，愿欲成就诸佛菩提，就可成就诸佛菩提。
现实世间有男女的差别，这是谁都知道的，但女人的痛苦多过男子，亦是谁都承认的，所以佛经中很多说到厌患女身的话题。本经现在亦说，果能受持是经，将来「不」再「受女人身」，证知厌患女身，是女人本身的意志，不是别人逼迫她的。因她本身感到很多的障难，认为做个女子是诸多不便的。如依《法华经》说：『女身垢秽，非是法器』。原因佛说女人有五障：一、不得作梵王；二、不得作帝释；三、不得做魔王；四、不得作转轮圣王；五、不得成为佛身。做个女人实在是可怜的，不说不能得佛身及作梵王等，就连魔王亦不够资格做，证知女身是不堪大任的，无怪很多女人要厌患女身。
佛教有出家制度，发心出家者很多，但是不是正见出家，实在有加考察必要。如以不正当的知见而来出家，当然不会如法的依教修行，所谓为享清福出家者是。现在听闻此经的人，受到慈尊高度感召，是以「正见」而来「出家」，出家以后，严持戒行，去恶行善，除染成净，终于「得大解脱」。学佛为什么要出家？当知家是烦恼因缘，在私欲占有制的家庭中，特别是像过去的大家庭，由于人多话多，烦恼也就特多，不尽烦恼滚滚而来。如果正见出家，远离恩恩怨怨，不特远离枷锁，成为入道之人，当可得大解脱。是以真为解脱而出家的，没有说是不得出离生死，而得身心究竟解脱的！
释尊「说是」如上「语已，时诸」在会闻佛说法的「大众」，不论根机是利是钝，不论多闻或者少闻，无一不得闻法胜益，无一不感极大欢喜，虽所得益有浅有深，所感欢喜有大有小，但都得益欢喜是一样的。由于「皆大欢喜」，因而无限快慰的「礼佛而退」！闻法得益欢喜，当要向佛礼敬，每次讲经结束，听众必然有此表现，以示对佛法乳之恩的感戴！
俗说『天下无不散之筵席』，在无常之轮推动下，不论法会是怎样的庄严，不论听众是怎样的众多，到了此一论题宣说圆满，法会必然是要宣告结束，不特宣讲本经如此，讲任何一部经亦然。法会虽告圆满，但诸闻法大众，或依之而修行，或展转而化导，不特法会仍在，得法益者更多。如佛在灵山说《妙法莲华经》，一般以为法会早散，灵山亦已荒芜不堪，可是天台智者得法华三昧时，却『亲见灵山一会俨然未散』，证知宣说弥勒法会迄今仍在！
佛說彌勒大成佛經講記
題前概說
諸位居士！諸位善信！《藥師經》從前年（一九八〇）一月十三日開始講起，直到今年（一九八二）一月十二日結束為止，前後整整講了兩年。在這當中，有時因特別事故停講，有時因到國外弘法，除去這些時間，實際只講年餘，而且每週一次，可說講不太久。諸位聽了以後，對於東方淨土，想已有所了解，在這亂世時代，為求生命生存，為求消災免難，為求疾病離身，為求衣食無虞，藥師淨土法門，實有提倡必要，當然是不錯的。佛於當時為諸眾生，開示東西兩方淨土，當有佛陀慈意所在，並不是想到就講的，因而兩大淨土，一直在中國流行，特別是西方彌陀淨土，不特一直流行，而且在每一時代，都是如此盛行的，真可說歷久不衰，自有它的殊勝處！不過話說回來，任何一種思想，任何一種學術，任何一種主義，乃至佛法中的任何一種法門，最重要的在有人弘，假定沒有人弘，不論怎樣殊勝，是亦難以流行。如極樂淨土與兜率淨土，同於公元三世紀頃，亦即我國後漢時代，傳來中國，而民間信仰亦可說相當，但彌陀淨土，因得遠公、善導等諸大德，極力提倡弘揚，所以較兜率淨土特別來得隆盛！
一 淨土貫通整個的佛法
《藥師經》是講的東方淨土，諸位已經知道，現在講《佛說彌勒大成佛經》，是講的此界上方淨土。大乘佛法所說淨土，不是一個兩個，而是有很多的。如《維摩經》中就說有多種淨土，但歸納起來，可以下方淨土，上方淨土，餘方淨土攝盡無遺。《法華經》說有十方淨土；《華嚴經》說有無盡淨土；是以淨土確有無量無數那麼樣多。不論是個怎樣淨土，都有化主進行教化。每個淨土，雖是同行同願者共同之所創造，但在淨土進行教化的化主，是創造淨土的主體推動者，到了淨土創造完成時，就由該推動者為化主。
十方所有淨土，或是佛所創造，或是佛所變現，儘管有所不同，是皆淨妙莊嚴，絕諸塵埃垢穢。可是為了隨順機宜，淨土自亦有其不同，各宗學者本於經說，亦即有著各種分類。現在我依於印順大師在《淨土新論》中所說「淨土的類別」，略為一談。淨土法門，一般說來，是大乘佛法所特別弘揚的，小乘佛法似很少說到，而實淨土是貫通整個佛法的，因此印大師說：「淨土為三乘共趣」。佛法行者，不論是修諸乘的那一乘，都當以淨土為所趣向的目標。不用說，行者所趣向的淨土，是有淺深不同的，因而印大師將淨土分為五乘共、三乘共、大乘不共三類。
㈠ 五乘所共的淨土
佛法固然講有這樣的淨土，就是此間亦有這淨土思想。最能代表佛法所說此類淨土的，無過於通常所說的凡聖同居土，在人方面，固然有凡夫有聖人，在土方面，亦復有濁穢有清淨，並不是純粹的淨土。世間所有的淨土的思想，無過印度所傳說的北俱盧洲。依印度文化及佛經所傳，這是最有福報最極快樂的地方，其他三洲無法可與相比。《阿含經》說：「須彌山北天下有鬱單越國……有大樹王，名菴婆羅，圍七由旬，高百由旬，枝葉四布五十由旬，多有諸山浴池，華菓豐茂，無數眾鳥和鳴，地生軟草，槃縈右旋，色如孔翠，香如婆師，軟若天衣，其地柔軟，以足蹈地，地凹四寸，舉足還復，地平如掌，無有高下……彼土無有溝坑，荊棘株杌，亦無蚊蛇毒蟲。地純眾寶，陰陽調柔，四氣和順，百草常生，無有冬夏……海出涼風，微吹人身，舉體快樂……其土人民，無所繫戀，亦無蓄積……壽命千歲，不增不減，其土不受十善，舉動自然與十善合，身壞命終，生天善處，是故彼人得稱為勝，於三天下其土最上」。像這樣的一種自然環境以及生活享受，當然是很理想美滿的，為一般人所嚮往，希望生命結束後，得以生此最勝地。像這樣的淨土，佛法不但不重視，且被認為是八難中的一難！
㈡ 三乘所共的淨土
關於這類淨土，不但大乘佛法講到，就是小乘佛法也講到，如《增一阿含經》中，說在這個世界的東面，有奇光如來為諸眾生說法，而神通第一的目犍連，就曾運用神通到過奇光如來那兒，是即顯示有他方淨土的證明，目犍連到過，是即證明為三乘所共的，假定不是，聲聞乘的目犍連怎麼會到？再如《入大乘論》中，引述大眾部的傳說：在色界二禪的光音天中，有青眼如來為眾說法，目的雖說是為教化菩薩，但也有無量聲聞在聽佛宣說，這不是三乘所共的淨土是什麼？又如《彌勒上生經》所說兜率淨土，更是三乘所共淨土的明證。所講兜率淨土，依據佛陀所說，將來在此土成佛的每個最後身菩薩，都是居住於兜率內院的。兜率天是欲界第四天，分為外院內院：外院是凡夫所居住的，內院是聖者所居住的。外院的凡夫天，已是極為莊嚴清淨，內院的聖者天，其清淨莊嚴自更勝於外院，加上還有最後身菩薩，經常為諸聖者說法，當更不是外院所及。所以佛滅度後的印度佛法行者，傳來華夏以後的中國佛法行者，求生兜率淨土的，可說是不計其數。三乘所共的淨土，為小乘各派學者共同所說，是以佛法行者沒有不承認的。比對現實人間的穢惡不淨，有此清淨美滿的世界，當然是較理想而為佛法行者所仰望。
㈢ 大乘不共的淨土
在五乘共法和三乘共法中，雖都各各談到淨土，但特別發揚淨土的還是大乘，且大乘所說的淨土，不限某個世界，而是有無量無數那麼多的。為中國佛法行者所熟知的，有西方的彌陀淨土，有東方的藥師淨土，還有東方的阿閦佛淨土，亦是相當有名而為佛子所重視的。但這都是屬於他方的淨土，在顯教中似未說到此界的淨土，但後來密宗興起時，曾傳說在此世界，會有香跋拉淨土出現。像這些淨土，不論是此界的，或者是他方的，只有大乘佛法中才談到，至於聲聞佛法中，根本就沒有提及，所以說為大乘不共。但真正不共是登地以上大菩薩所居住的淨土，天臺家把這說為實報莊嚴土，《密嚴經》中說為密嚴淨土，如是清淨莊嚴的淨土，雖不共於聲聞聖者，但不是沒有佛的居住，佛也在此淨土為大菩薩說法，因而可稱佛與菩薩所共的淨土。像這樣的淨土，當然殊勝得多。不過更為殊勝的淨土，當為天臺所說的常寂光淨土，不但沒有二乘聖者居住，就是大乘菩薩亦不能住此淨土。如《仁王經》說：『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土』，正是顯示這一淨土。淨土在大乘佛法中，特別被強調與弘揚，所以大乘佛法的修學者，如何從身心清淨做到世界莊嚴，實是不可忽視的重要課題。
二 淨土顯示各種的特色
大乘佛法從無窮盡的廣大空間，說有各式各樣的不同淨土，這是大乘經中所昭示我們的。但我們從聖教中所知的淨土：西方極樂淨土，是佛應韋提希夫人所請而說的；東方藥師淨土，是佛應曼殊室利童子請問而說的；上方彌勒淨土，是佛應優波離尊者請問彌勒命終生何國土而說的。是以不論什麼淨土，佛都不是無因無緣說的。各類淨土，就當經說，無不顯其特勝，俾諸嚮往淨土者要求往生。其實每個淨土，都是極為理想的，都值得求往生的，問題在於行者本身，願求什麼淨土而定，一旦生到淨土，或聞佛陀說法，或聽菩薩說法，對於個己身心，都是有利益的。所以自從淨土法門開展以來，歷代佛法行者求生淨土的很多，但不一定求生某個淨土，而是所知的每個淨土，都有行者發願往生的。不過在此應知，就是生到淨土，不論是那類的，並非所作已辦，還得在淨土中，或從佛陀聽法，或從菩薩聽法，並依所聽聞法，如法實踐進修，方能得到往生淨土的實益。自然，到達淨土的行者，在那道行氣氛瀰漫的整個環境下，沒有不隨眾進修，以充實自己德行，不容懶惰懈怠的，所以往生淨土，就有這樣好處，為免有人誤會，以為到了淨土，就已一切成就，不得不有所說明。
不論是那類的淨土，與穢土都有所不同：如我們在這濁惡世界所見的，不是荊棘砂礫滿地，就是山陵丘阜不平，還有高山大海阻隔，更常發生土崩地裂，或是山洪忽然暴發，或是海嘯滾滾而來，以是世間多災多難，為此於每一年中，在世界各個地方，不知喪失多少生命，穢惡世界的不理想，可說完全在此。反觀淨土世界，完全沒有這些危險現象，生存在淨土世界的每個行者，只知怎樣的如實修行，以使自己的德行增進，從不會感受生命的威脅。淨土經典中，講到淨土時，總是怎樣的平坦，沒有凹凸不平的情形，當然比穢惡世界理想得多。
淨土，不但很平坦，而且很整齊，如《彌陀經》中所說：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹」，固是顯示淨土的整齊劃一，沒有參差不齊的現象。《觀無量壽佛經》也說：「一一樹上有七重網……此諸寶樹，行行相當，葉葉相次」，不是同樣顯示淨土的整齊不二嗎？《佛說無量壽佛經》所說：「其佛國土，自然七寶……恢廓曠蕩，不可限極。悉相雜廁，轉相入間」，亦是顯示的淨土整齊美觀。現在《彌勒大成佛經》所說：「七寶行樹間，樹渠泉，皆七寶成……不相妨礙」，同樣顯示彌勒淨土的整齊不相雜亂。正因為淨土的無限整齊，所以使人看了有美妙之感！
淨土所以得名為淨土，顯示其中的一塵不染，不像穢土到處塵垢飛揚，特別是到了現代，由於科技的發達，各種工業的推進，使得空間受到污染，甚至飲水亦為污化，影響人類生命的生存，逼得各國執政當局，為除污染傷透腦筋。可是淨土不是這樣，不特大地佈滿黃金，就是池底亦是金沙。如《彌陀經》說：「池底純以金沙布地」；「黃金為地」。《無量壽經》說：「其佛國土……光赫煜爍，微妙奇麗，清淨莊嚴，超踰十方一切世界，眾寶中精，其寶猶如第六天寶」。《彌勒大成佛經》說彌勒將來成佛的淨土，「其地平淨，如琉璃鏡」。像這樣的淨土，那裏還有塵垢？
淨土既是眾寶所成，當然極為富麗堂皇，不像穢土那樣簡陋。如《彌陀經》說欄楯、羅網、行樹、階道，固然都是金、銀、琉璃、玻璃四寶所成，池上所有的樓閣，更是以七寶之所嚴飾的。《觀無量壽佛經》說：「見極樂國七寶莊嚴。寶地、寶池、寶樹行列。諸天寶幔，彌覆其上，眾寶羅網，滿虛空中」。不但西方極樂淨土如此，就是東方淨琉璃世界，兜率內院的兜率淨土，無不皆是眾寶所成的。一切皆是眾寶所成的淨土，其富麗堂皇的狀態，不論現代化科學是怎樣的進步，建築是怎樣多種多樣化，道路是怎樣開闢寬廣敷設柏油，都不能比於淨土的千萬億分之一。
兜率淨土，雖說就在這個世界的欲界，但它的清淨莊嚴，並不亞於其他淨土。如《彌勒上生經》中，對兜率淨土的描寫，不難想像其中是怎樣的微妙莊嚴。經說內院有四十九重的微妙寶宮，而在每一寶宮的中間，有一層一層的欄楯間隔，每一欄楯都是萬億梵摩尼寶所共合成的，不像極樂淨土的欄楯，只是金、銀、琉璃、玻璃的四寶合成。不特一一欄楯是諸梵摩尼寶所成，就是其中無量億萬的蓮華，同樣是屬七寶的，而且每一七寶蓮華，放出無量億的光明，每一光明中具有各式各樣的樂器，而諸樂器好像天樂那樣的不鼓自鳴，待諸樂器發出微妙的音聲，自然化生的百億天女，各各執持種種不同的樂器，互相欣然的競起種種歌舞，而諸歌詠所發出的音聲，不像人間那樣的穢濁，會引起人們不正的妄念，乃是演說的十善法及四弘誓願，諸天聽到這樣的樂音，沒有不發無上道心，以趣求最高無上菩提。《彌陀經》說極樂淨土的行人，聽到諸寶行樹及寶羅網所發出的微妙音聲，只不過生起念佛念法念僧的三寶之心。兩者對比，可知那類淨土的殊勝。是以兜率淨土，值得每個淨土行者求生的，不要以為極樂淨土，多諸大德不斷宣揚，就認為唯有往生極樂淨土最為理想，而應堅信每個淨土都值得往生，問題看你的願力所在。
三 彌勒淨土的適合時機
彌勒淨土思想的初傳我國，不特出家的僧眾，很多依之而行，就是在家的信眾，亦多依之而行，可說曾經盛極一時。到了隋唐時代以後，由於西方極樂淨土，受諸大德高度發揚，兜率淨土乃相對的衰弱，因而很少，甚至沒有佛法行人，要求上生兜率內院，可說這是彌勒淨土的法運，並不是彌勒淨土不若其他淨土。到了現代，由於科技的不斷發展，人類的知識逐漸提高，理智的信仰超過情感的信仰，單是情感的信仰，不足以維繫人心，太虛大師深深的感到這點，乃特提倡富於理智的彌勒淨土思想，勸導佛法行人，上生兜率內院，親近彌勒大士，聽聞唯識聖教，得以早日悟證，因而兜率淨土，乃漸為人所重。事實兜率淨土，在現在的時代，確有提倡必要。因在廣大無邊的空間，雖有各式各樣的淨土，但都在娑婆世界以外，離開娑婆的國土很遠，唯有兜率淨土，就在娑婆之內，而且在欲界中，彌勒居此淨土，不是為己享受，以待下生成佛，實際仍在教化眾生，從未停過法音宣流。況且大聖釋迦牟尼，曾將自己尚未度盡的眾生，特別付囑彌勒予以教化，使諸曾在釋尊佛法中，受過三歸甚至稱念過一聲南無佛，在彌勒當來下生成佛時，於龍華三會中皆能得度！
彌勒淨土思想，身為佛子的我們，特別是修學唯識的學者，應當大力的提倡，不特使之推廣於中土，且當更能開展於世界，果能這樣努力的宣傳，非唯有很多行者，求上生兜率淨土，亦可使此一淨土，在現實人間實現，該是我們佛子所當有的心願！日人香川孝雄在〈彌勒思想的展開〉一文中，開頭就這樣說：「現代美國的哲學家摩里斯所著的《開展自我之中》，為了使人向創造的生活進步，應當採取那一條道路，徵諸過去的歷史，他選擇了十三條道路，徵求學生的意見，測驗的結果是『彌勒之道』佔全體百分之四十」。像美國的知識份子這樣的希望，可以說是代表引導今後美國的思想。同樣美國的文明批評家曼福特說：古代佛教徒所預言的「彌勒」時代，將出現在我們的目前。印順大師在〈南無當來下生彌勒佛〉的一篇講詞中，曾經這樣的說：「為什麼中國的佛教徒，都在除夕晚上，舉行彌勒普佛；初一早上，又稱念彌勒的聖號呢？要知道，這就是表示學佛人新年第一件大事——共同發願：祝彌勒佛早日下生到此世界來。雖然，經裏說彌勒佛要經過若干時劫才下生到這個世間。可是，佛子卻希望彌勒佛早日下生。這是學佛人的深切願望，是很有意義的一件事」。由此證知，彌勒思想實有發揚的必要！
佛教的彌勒思想，早在兩千年前出現時，不特為佛弟子熱烈信受，且仰望這個理想得以實現，可是在佛教流行區域，後來漸為佛子所淡忘，很少有人再談彌勒思想，為什麼現代反而成為引導今後美國的思想？〈彌勒思想的展開〉一文中繼續說：「美國的知識份子舉出『彌勒』菩薩的原因，乃是現代的世界情勢與古代印度的彌勒信仰盛行的時代，兩者互相相通，好像是有某種東西在互相聯繫著一般。在古代印度佛教徒們感覺到政治、社會與教團的危機，使他們對於彌勒信仰，認為是極大的光明，他們期待這個光明的出現。同樣在現代的世界情勢，由於極端的物質機械文明的發達，使人變成了機械的奴隸。在政治上由於東西兩大陣營的對立，人們對於原子彈抱著恐懼和不安。基於這樣的想法，現代美國的思想家，先後都對於彌勒加以注意，這當然是有其重要原因的」。生存在這世間的人群，沒有那個不想過著和樂安定的生活，設若世間到處紛紛擾擾的不安，時感生命受到嚴重的威脅，自然就會想有一個光明安樂的世界出現。
佛陀所說的彌勒淨土，不論現在是在天上的，或者將來是在人間的，都極適合人群的要求，所以不論古今世界情勢，一旦令人感到恐懼和不安時，自然就會使有心人仰望彌勒時代的出現！彌勒淨土思想，既為西方學者所重，亦為無數青年學子，選為今後行為動向，願得彌勒思想實現。身為佛陀四眾弟子，怎可仍將彌勒思想埋藏，竭力宣揚他方淨土？果真抹煞彌勒思想，在現時代的適應性，不特愧對佛陀說此法門的悲願，且亦有失現代有心人士的熱望！我們發揚彌勒思想，不論是勸諸現代人們上生兜率內院，或者是開展當來彌勒國土的清淨，並不否定其他淨土思想的殊勝。不過由於時代的極度紊亂，人類恐懼整個世界的毀滅，為了挽救人類的同歸於盡，為使穢惡國土的轉為清淨，負有「成熟眾生，莊嚴淨土」的菩薩行者，理當多多宣揚彌勒思想，勸導每個佛子同修彌勒法門，不唯使諸行者上生兜率淨土，並使彌勒淨土早在現實人間實現。經中雖說彌勒下生人間，要在五十六億餘萬年後，但發心的菩薩，特別是最後身的高級菩薩，都是大慈大悲以度苦難眾生為志願的，只要我們現在的所行所為，都與彌勒菩薩的悲願相合，相信大慈大悲的彌勒，是會提前下生到人間，而這穢惡不淨的世界，也就會早日成為淨土。印順大師說：「奉持五戒，修習十善，自利利他，讀大乘經，念彌勒名，發願往生兜率淨土，將來彌勒下生時，一定會共享世界清淨佛法昌隆的幸福，一定會從龍華三會中，得解脫，成正覺」。
四 彌勒淨土的殊勝易生
彌勒時代的人間淨土，尚未在這世界出現時，當先求上生兜率淨土，以期在內院親近彌勒大士，聽聞彌勒大士的宣說大法，從而隨彌勒大士的修學，養成自己為法為人的特能，或於將來隨彌勒下生時，助彌勒佛的弘揚佛化，或在現在就到他方世界，度化所當度化的眾生，所以上生兜率淨土，對於自己是有益的。太虛大師在〈兜率淨土與十方淨土之比觀〉一文中說：「然此內院乃是彌勒菩薩無漏福德所成，也是諸天興供之勝妙善根所成的淨土，所以一生其中，就得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提；故並非通常之生兜率天可比」。有人以為兜率內院，雖說離欲界很近，但並不容易得生，且舉出師子覺尊者為佐證。原來，《西域記》有這樣的說法：無著、世親、師子覺三兄弟，皆發心出家，同修彌勒淨土，願皆上生內院，結果，世親、無著雖先後得生內院，但師子覺卻生在外院，耽著天上的欲樂，因而證明內院不易生。現姑承認師子覺沒有生到內院，但不能就此證明內院的不易生，因修其他淨土的行者，未生他所求生的淨土，同樣不是很多嗎？難道其他淨土亦不易生？所以不能因一二人或少數人未生，就斷定兜率淨土不如其他淨土。事實兜率淨土很殊勝的，現略說明如下。
彌勒大士多生多劫修菩薩行，不但得到釋迦世尊為之授記，說他繼承佛的地位，將來在這世界成佛，其號名為彌勒如來，實際在釋迦佛前，過恆沙阿僧祇劫，有佛號寶藏如來，就曾為他授佛記，說他入賢劫中時，滅除了五濁現象，人類的壽命增至八萬歲時，成阿耨多羅三藐三菩提，號曰彌勒如來。這是《悲華經》第五卷〈諸菩薩本授記品〉所告訴我們的。釋尊不但為彌勒授記作佛，且將釋尊所未度盡的眾生，完全付囑彌勒予以化度，由此更可見彌勒與我們的關係深切，我們如不遵從佛陀的慈悲指示，不特對不起本師釋迦世尊，而實亦有違於現代人對彌勒世界的仰望。釋尊在經中告訴我們，末法時代的眾生，依於佛陀的遺教，精進勇猛的修行，固為彌勒之所攝受，就是持五戒行十善，甚至稱念一聲南無佛的，都能在彌勒佛的三會說法中得度！是則彌勒尚未下生人間時，我們求生兜率內院，親近彌勒大士，是最為合理的。況且過去大德，求生內院者眾，在彌勒淨土中，非唯彌勒一人。赴印求法的玄奘三藏曾說：「西方道俗，並作彌勒業，……大小乘師皆許此法」。這尤為彌勒淨土的特勝。他方淨土，大乘固然廣為宣說，小乘學者，不特不承認他方淨土，就是他方佛亦不承認，怎能與「大小乘師皆許此法」的彌勒淨土相比？
在兜率內院接引人類眾生的大慈彌勒，是具有極為深重的大誓本願，只要眾生願生內院，無不願予有力接引。我們應知：任何一個得成正覺的如來，不論在因中或果位度諸眾生，都是本於四無量心進行教化的，而慈悲喜捨的四無量心，正是大慈彌勒的特德，所以願在堪忍的穢惡世界，建立莊嚴美好的淨土，加被欲界的人類眾生，使得不離娑婆而生淨土，具有這樣慈悲願力的彌勒，難道有不如於諸大聖者嗎？所以不應認為內院難生，而應認為彌勒淨土殊勝。吾佛在諸大乘經中，常說眾生只要見到佛陀放光，就可得到很大的利益，不特佛在世時如此，就是到了佛滅度後，如有善根見到佛所遺留的舍利放光，亦會得到滅罪生福的大益，可知見到相好光明，是有大福德的。但末法時代，不但見不到真佛的相好光明，就是想見舍利放光亦不易得。可是兜率內院，光常放明不絕，隨時隨刻得見。《彌勒上生經》說：未來末法世中的眾生，聽到菩薩的大悲名稱，如能造立形像，乃至禮拜繫念，此人到了臨命終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅華來迎此人，此人須臾即得往生。往生淨土是多麼的容易！生到兜率淨土以後，只要諦觀彌勒眉間的白毫相光，即得超越九十億劫生死之罪，想想彌勒淨土又是多麼的殊勝！
一般以為彌陀淨土最易往生，殊不知彌勒淨土更易往生。怎麼知道？古德說：「一念齋戒能為上品之修因，一稱慈氏聖號，便成彌勒眷屬」。我在《成佛之道偈頌講記》中亦說：「在諸淨土法門中，無疑是彌勒淨土最容易修，因為不論現在的兜率淨土，或是將來的人間淨土，都是在這欲界的散地，只要能真切的歸依三寶，嚴格的受持清淨戒行，不含有雜染的如法行施，再加欲求上生內院的願力，稱念南無當來下生彌勒佛，就可往生彌勒淨土，證知這不是太難的事」。《上生經》亦明白的告訴我們：「若有比丘及一切大眾，不厭生死樂生天者；愛敬無上菩提心者；欲為彌勒作弟子者；當作是觀：作是觀者，應持五戒、八齋、具足戒，身心精進，不求斷結，修十善法，一一思惟兜率陀天上，上妙快樂」，就可上生兜率內院，既不要斷煩惱，亦不要修禪定，這是何等簡易？還有說：修上品十善，在一念之間，就得上生內院；修中品十善，在一餐飯間，就得上生內院；修下品十善，從早到午間，只要念念不忘十善，亦得往生兜率內院。相傳過去有隻野狐，因為心中存念十善，即刻生到彌勒淨土。畜生尚且可以往生，何況是個佛法行人？是以淨土行者，應當深信彌勒淨土是最易生的，不要如一般所說以為難生！
五 本經譯者的歷史簡介
中國佛經從印度傳來，其間必須經過譯人的傳譯，這是每個佛法行者所知道的。本經是被譽為四大譯家之一的鳩摩羅什三藏，不但在譯經史上有他光輝的一頁，就是在佛法弘揚方面亦有他特出的地方，所以稍為有點佛法常識者，沒有不知這位偉大的譯師，因而只得略略的介紹，要想詳知什公的歷史，可看《高僧傳》中有關他的本傳。
什公的本籍是在印度，他家不是個普通家庭，而是代代位居相國的世家，其家庭成份很純潔的。祖父鳩摩達多，是個很得民心的宰相，因他非常關心人民生活。他的父親叫鳩摩羅炎，是很聰敏而又具有高度的美德，但他淡於世俗的名位，所以當他將要繼承相位時，不特沒有如一般人那樣對此歡喜，反而悄悄的捨俗出家，並且立即向東度過葱嶺，來到從未到過的龜茲，就是現在中國新疆省庫車、沙雅兩縣之間。龜茲王早就仰慕他的為人，現又拋棄相位，置榮華於不顧，知他不是常人，對他更為崇敬，所以在他要到還未到國境時，特親率眾到郊外迎接，禮請他為國師。王有妹妹耆婆，剛好年二十歲，不特美貌端莊，而且悟性聰敏。附近諸國競相聘娶，但她始終不願接受，及至見到鳩摩羅炎，立刻自動心許其人，大有非他不嫁之勢。自鳩摩羅炎到來後，王兄默察妹妹行為，深知其意已許羅炎，兄為成就妹妹好事，就逼羅炎，與之結成夫婦。佛法說這是宿緣，宿緣所追逃也逃不了的。兩人結合不久，耆婆即懷什公，什公在母胎中，其母特有異徵，就是慧解異常，並自通天竺語，咸皆感到奇怪，但是生什公後，天竺語又忘記，證知懷有智人，並不是偶然的。
什母生了什公以後，有次到城外去遊觀，看見墳墓之地，到處枯骨縱橫，深感人生無常，覺知身是苦本，立刻就想出家，以求生死解脫，但未得到許可。後來生下第二男弗沙提婆，再向夫婿重申前意，而且不達目的不止。夫婿曾經出過家的，知道出家是條正道，所以毫不阻礙的允其所請。什母出家之時，什公恰好七歲，由於善根因緣，亦出家為沙彌。什公是個智人，出家以後，從師學經，不但每日可誦千偈，而且經中義理，其師略一指點，便能通達無礙，可見他的智慧是怎樣的超過常人！什母是國王的妹妹，所以出了家後，受到國人供養，特別來得豐富，其母想到這不是出家的本意，對於修道亦是一大妨礙，因而決意攜帶什公走避他國，以免國人的種種供養。
什母帶著什公到印度的罽賓（今印度北部，克什米爾）地方，什公不過是個九歲的沙彌，但他一到罽賓，就遇到名師盤頭達多。盤師博學多才，對於三藏教典，無不精通博達，從他而學的學人，在當時是很多的。
什公跟他學諸經論，經常受到他的讚歎，認為跟他學習的，沒有一人比得上。於是受知於罽賓王，召集有名的外道論師，到宮中與什公問難辯論，結果沒有不被什公之所駁倒。經過這場激烈的辯論，不但外道們誠心悅服，罽賓王對他更加尊重。一個九歲的沙彌，能有這樣的無礙辯才，受到這樣的隆重禮遇，當然不是倖致而是有其宿慧的。什公在罽賓住三年，到了十二歲的時候，他的母親又將他帶回龜茲。在回程中到達月氏北山時，有一羅漢見到什公，知他是法門的龍象，為了愛護他，特對什母說：「這小沙彌不是凡品，你得好好的守護他，到了三十五歲的時候，如果不破如來的禁戒，將會大大的興隆佛法，且如優婆毱多那樣的度無數眾生，假定不然的話，只是普通法師，那是非常可惜」。羅漢聖者都這樣的器重什公，更加證知什公確是佛教中一位不可多得的法將！
什公在罽賓所學的是小乘，及至到達新疆邊境疏勒，遇到大乘學者沙車王子須利耶蘇摩，為他講解《阿耨達經》，開顯諸法皆空的妙旨，始接觸到大乘佛法。但前後所學佛法，一是明有，一是顯空，思想大有出入。人大都有先入為主的觀念，所以一時對於空義很難接受。但什公畢竟是個服膺真理的智者，經過三番兩次的辯論，終於接受大乘空義為究竟真理。什公是個不忘本的人，當自己了解大乘的微妙奧旨，立刻想到所從學的小乘老師，希望老師盤頭達多，亦能體悟大乘義理。因緣真的不可思議，在他作這樣想不久，其師也就來到龜茲，說服其師信受大乘。
當時西域諸國，對什公的聰慧，無不予以尊崇，因而美譽外彰，遠播至於中國，前秦苻堅聞名，特派大軍討伐龜茲，想將什公迎來中國。在大軍出發前，特於建章宮，為諸將餞行。苻堅對呂光說：「此次討伐龜茲，不是欲佔土地，更非奪取財寶，而是為迎接智人鳩摩羅什，一得什師立即返國」。那知呂光出發未久，雖已得到什公，可是行軍到了涼州，就得到苻堅為姚萇殺害消息，呂光就立國於涼，時為西元三八六年。直到姚興繼承王位，特再派兵征服西涼，方將什公迎請入關，待以國師之禮，尊敬無微不至，想見什公感人之深！
到達關中第二年，什公即從事翻譯工作，前後所譯大小乘經律論，計三百九十餘卷。凡是什公譯典，無不暢發佛法宗旨。佛法早在什公之前已譯來中國，但到什公所出經論，始將本於梵文的純正傳來，因而最為流行。
六 本經經題的略為解釋
不論佛說那部經，都必有它的經名，如《雜阿含經》、《妙法蓮華經》等。每一經名，都是佛陀親自所說的，當佛說某部經，說到相當時候，就有聞法者問「當何名此經？我等云何奉持」？佛就說出經名及如是受持這樣的話。如本經講到快要結束時，由於阿難的請問，佛共說出七個經名，現在經前的經名，是七名中的最後一名。今依此名解釋，餘到經文再說。經題為一經的總綱，如對經題有所了解，全經大要也就可知，所以特略分別解說如下。
此經名為《佛說彌勒大成佛經》，共有八字。依常途解說經題，經是通題，餘為別題，但別題中，佛說亦可稱為通題，因為很多經題都用佛說兩字的，如《佛說般舟三昧經》、《佛說大般泥洹經》、《佛說十地經》、《佛說阿彌陀經》等。但這是別題中的通題，因為所有佛經都是佛說的。至於經的通題，是約通一切經說，不論大乘經、小乘經，都稱為經的。經在印度，或叫素呾纜，或叫修多羅，譯來中國名為契經，簡單說之為經。契是契理契機的意思，古德說為：「上契諸佛之真理，下契眾生之機宜」，所以說之為契。《瑜伽師地論》第二十五說：「能貫穿、縫綴種種，能引義利，能引梵行，真善妙義，是名契經」。
《法苑義林章》第二說：「雖以貫穿之義以釋契經，以教貫義，以教攝生，名之為經，猶綖貫華，如經持緯……眾生由教攝不散流惡趣，義理由教貫不散失隱沒，是故聖教名為契經」。具有貫穿、攝持意義的修多羅，雖可譯為綖或線，但因中國對線的名稱不大尊貴，所以特存經名。原因中國聖人的言教說名為經，乃特借之而用經名，以示對大聖佛陀所說言教的尊重。
有所說的言教，必有能說的人，現在標為佛說，顯示經中所說若教若義，皆是釋迦牟尼佛陀所說，不是佛弟子及其他人說。原來，佛經所有思想理論，不論是明境的，不論是說行的，不論是顯果的，雖皆通於五人所說，而實皆從佛陀大覺海中之所流出。假定不是佛陀出現世間，從覺海中流出清淨言教，其他的人怎麼能說佛法？
佛是梵語佛陀的簡稱，中國譯為覺者，就是覺悟宇宙人生真理，而具有無邊功德的人，義如常說。但佛教所說的佛，特別是大乘佛法，不是說一佛二佛，在時間及空間中，都有無量無邊佛的，但是現在所說的佛，專指本師釋迦牟尼佛。雖說不論什麼佛出現，都為眾生說種種法，但現流行在這世間的佛法，確是娑婆教主本師釋迦牟尼佛說的，如果不是大聖佛陀，世間就沒有佛法流行。所以現在我們所讀誦所講說的經典，都是大聖釋迦所說。不但現在他方佛所說法，為我們所不知，就是過去諸佛所說法，亦為我們所不知，我們得以知道過去佛及他方佛的聖號，完全是由本師釋迦所介紹的。雖說諸佛皆可為我們所歸敬，但本師釋迦佛更應為我們所禮敬！如忘了本師釋迦佛，一心歸命他方佛，在情在理是有些說不過去的。
佛陀這次在摩伽陀國波沙山過去諸佛常降魔處，為眾所說的教法，是有關彌勒將來在這世間成佛的問題。彌勒究是史實的人物，還是信仰上的未來佛，現在姑且不去論究，但大小乘的佛教學者，都承認有位彌勒，則是不爭的事實。但因他與現在彌勒淨土及未來在此世界成佛，為北傳大乘佛法行者所一致信奉，所以與此土眾生關係非常深切，不得不對他有個較為確實的認識。
彌勒是一般所知道的菩薩聖號，中國譯為慈氏。很多大乘經中，對這都有介紹。《遊意經》說：菩薩於過去劫中行慈，對於慈因可說久已習行，因為久修大慈，現在舉德標人，所以名為慈氏。《思益經》說：由於菩薩的不斷行慈，不論什麼眾生見到菩薩，立刻就可得到慈心三昧，所以名為慈氏。《悲華經》說：彌勒發願的時候，要在刀兵劫的苦難中擁護眾生，不但慈隆當世，而且悲增後劫，其所行慈到了極點，一切權乘菩薩、小乘聖者，無有能超勝他，所以名為慈氏。《華嚴經．入法界品》說：彌勒所以得名彌勒，是因過去無量阿僧祇劫，在閻浮提有一大的國家，國王叫做曇摩留支，一日見到有個比丘入慈等定，認為極為殊勝，於是發大誓願，亦願習慈三昧，如是慈育國人，所以常字彌勒。《心地觀經》亦說：「彌勒菩薩法王子，從初發心不食肉」。一個初發心的菩薩，開始就不食眾生肉，當然是有很大慈心，所以名為慈氏。修習彌勒法門的儀規說：印度話叫做昧衣哩曳，中國譯為慈氏。因他徧一切如來境界而起大慈，隨種種眾生的根性，給與他們的正法之樂，所以名為慈氏。接著還說：佛所有的四無量心，是以慈為第一，而此慈心從如來種姓中生，能令一切世間不斷佛種，所以名為慈氏。彌勒從初發心就不食肉，不但《心地觀經》這樣說，《智光經》中亦說：「昔值彌勒如來，最初發心，發心以來，未曾食肉，故名慈氏」。彌勒菩薩的不食肉，不但初發心時如此，而是「永不食一切眾生肉」，假定不是慈心深重，怎麼能夠做到這樣？大乘學佛者的不食眾生肉，有說就是源此而來。吾佛深深的感於眾生的可憐可愍，索性在大乘經中，明白規定菩薩行者，不得殺食眾生肉，如其不然，是就不得名為慈悲度生的菩薩。
另外還有就其父母得名慈氏的說法：彌勒母親的素性，向來是不怎麼善良的，動不動就發暴跳如雷般的脾氣，沒有那個對她可以加以控制，可是自從懷了彌勒之後，一改素來不良的習性，不特不再隨便的發脾氣，而且對於苦厄的有情，生起高度的悲愍，儘可能的解除有情，特別是人類的苦厄，而且等心的慈敬一切眾生。到了彌勒誕生以後，就隨其母性情的改變而為慈愛，特地為之立名慈氏。
至於其父的本性，一向都是很慈和的，不論受到怎樣嚴重的打擊，總是仍然慈和的對待一切，決不予打擊者以打擊，所以就隨父親的慈和特性，為之立名慈氏。
經中還有說到阿逸多的這個名稱，中國譯為無能勝，意顯他所修習的殊勝慈心，沒有那個能勝過他的。彌勒阿逸多兩個名詞，應當怎樣分別，向有兩種說法：一說彌勒是姓，阿逸多是名，一說阿逸多是姓，彌勒是名。兩說那個為對，向來沒有定論，不管何者為是，但向把二者看成是一個人，倒是一致的，並沒什麼不同的看法。可是現在有人認為阿逸多與彌勒，完全是兩個不同的人物，最大的根據是《賢愚經．波婆梨品》所說。如該品佛陀最後說：「我當來之世，人民壽八萬四千歲，身長八丈，人性仁和，具修十善，彼時當有轉輪聖王名曰勝伽。彼時當有婆羅門家生一男兒字曰彌勒，身色紫金，三十二相，眾好畢滿，光明殊赫，出家學道，成最正覺，廣為眾生，轉尊法輪：其第一大會度九十三億眾生之類；第二大會度九十六億；第三大會度九十九億」。此時彌勒菩薩向佛表示說：「我願為彌勒世尊」。佛見他願為彌勒世尊，立即為他授記，說他將來為彌勒如來。在此法會當中，另有一阿侍多，亦向佛表示說：「我將為轉輪聖王」。佛不客氣的呵斥他說：「汝但貪長夜生死之樂，不得出現」。阿逸（侍）多要做轉輪聖王，彌勒願成彌勒如來，不但在當時佛說法的法會中，他們是兩個不同的人，就是彌勒將來下生成佛時，一個是法王，一個是輪王，亦明顯的是兩個人，怎可將彌勒與阿逸多視為一人？
彌勒是佛住世時出生於印度，那是沒有人懷疑的，但出生於南印度還是北印度，向有不同的說法：《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，說「彌勒先於波羅捺國劫波利村波婆梨大婆羅門家生」；我國僧肇大師所述《維摩詰經註》，說彌勒「為南天竺婆羅門之子」，二者所說明顯的不同。但在《賢愚經．彼岸品》，說波婆梨是由出生地北印度移住南印度的一個人物。但波婆梨與彌勒究有怎樣的關係，南北傳佛教界，雖都有所傳說，仍然不甚清楚。因或傳說是親戚，如說彌勒是波婆梨的舅舅，或傳說是師生，如說彌勒為白衣時，曾師事波婆梨。這不是使人如墮五里霧中，弄不清楚他們究是怎樣關係？而且《賢愚經．波婆梨品》，又說「波羅捺王的輔相生了一子名叫彌勒，其子生來即是非凡，國王聽了恐怕將來會奪他的王位，即命輔相帶其子來晉見。宮中人知道王的意向，恐怕王加害其子，於是將彌勒送交其舅父帕塔利浦多羅的國師波婆梨之處收養。波婆梨悉心教導，不久即可通達諸書」。依於這一說法，波婆梨又成為彌勒的舅舅，不是更令人感到莫名其妙！不管各種說法有著怎樣的不調和，但佛世時實有彌勒其人，南北兩傳倒是一致的，而且都認彌勒是位菩薩行者。
彌勒是位補處大士，在人間結束其生命，立即上生兜率內院，以待將來到這世界成佛，在彌勒的諸經典中，都有詳細說明，現在不去多談。不錯，彌勒上生內院，已兩千五百餘年，但除接引求生者上生，並為大眾經常說法，亦示現各地度化眾生，不過我們不認識，就以為彌勒住在內院，從來沒有下生過人間。不過大菩薩的作略，雖示現在人間度化，而內院仍說法不斷，並不因為示現人間，內院法音就不宣流，事實彌勒仍在說法，真正可說不離內院而來人間，如佛不動道場而遊鹿苑一樣。這當然不是我們凡夫所能了知的。現在說一彌勒在中國示現的事實於下。
約在我國後五代時，亦即是在梁代，彌勒曾經示現於中國浙江奉化縣，就是一般所知道的布袋和尚，但因出生的確實年月以及籍貫，從沒有人知道，現亦無法確指。經常持錫杖荷布袋，右手拿著一串羅漢珠，在各地方遊化，逢到人就求乞，不論乞到什麼，都藏於布袋中，所以世人稱為布袋和尚。但他自稱「契此」，契為契合的意思，古德解說為：「上契諸佛真理，下契眾生機宜」。布袋和尚自稱契此，顯示他能契合此方的眾情，予以隨緣的度化。還有外號叫做「長汀子」，這是因他身體肥胖，終日袒胸露腹的到處走動而得名的。
布袋和尚是彌勒的示現，當然有很多佳話流傳人間。如有一次他在浙江天童寺，表現了他的遊戲神通。經過是這樣的：一天中午開梆快要過堂吃飯時，他隨僧眾到齋堂受供，忽然大風大雨起來，他現出嘻笑瘋顛的模樣，老實不客氣的坐上方丈和尚的座位，僧值師看到他這樣，立刻就叫他下來，但他理也不理，仍然坐在那兒不動，僧值師覺得不是味兒，就令行堂師把他拖下來，可是行堂師用盡全身氣力，無法把他拖下來。僧值師急起來了，因大和尚就要到，於是親以右手揪住他的左耳，希望在他感到痛的時候，自然會從座位上下來。但是奇蹟出現了：僧值師以全力拉住他的耳朵，只顧一直向前走，看也不回頭看一下，那知他的耳朵被拉到一丈多長，而人仍然絲毫不動的坐在法座上。兩旁大眾見到這個現象，無不感到極大的驚奇。正在這個時候，大和尚的侍者，因沒聽到僧值師喊站起來，於是自己就喊出「大和尚來了」！僧值師立刻走到大和尚的面前，說明剛才所發生的事情。僧值師以為大和尚要處罰布袋僧，那知大和尚不但沒有處罰布袋僧，在呵責僧值師後，反而很和藹的對布袋和尚說：「請你就坐在座上，慈悲他的愚昧」！布袋和尚不但老實的坐在那兒，還說要天天坐在這裏。
當時天童寺的方丈和尚，已知布袋僧不是普通出家人，不但接受他的要求，而且另設座位在對面，從此每天中午過堂時，布袋僧總是老實的坐在中央的座位，方丈和尚反而不坐中央的座位。由於布袋和尚在天童寺，表演了這麼一幕遊戲三昧，從此一直到現在，凡是大寺院的齋堂，中間都供有彌勒像，其因緣就是從這公案而來。其他還有很多精彩的表演：如天要下雨，他就穿潮濕的草鞋，在村莊上很快的行走，人們就知老天要下雨了。假定遇到乾旱年歲，他就著起高齒的木履，睡臥橋上，人們就知今年會得天旱。諸如此類的怪異行動，都是非常靈驗的。
到了梁貞明三年（西元九一七），布袋和尚在岳林寺駐錫，許是遊戲人間的因緣告一段落，乃在這年的三月，向有關的僧俗告辭，然後趺坐在殿前的大磐陀石上。大眾已知他不是一個平常的僧人，所以就集合在他面前，看他有些什麼話交待，於是他就說出這樣的一偈：「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」。從這首遺偈看，可知彌勒時刻在我們左右，不過我們不認識就是。只能說我們不認識菩薩，不能說菩薩不慈悲示現。如近代全心全意為佛教的太虛大師，只知怎樣使佛教復興，根本渾忘了自己，難道不可說他是彌勒菩薩的示現？布袋和尚在磐陀石上坐寂以後，一般人當然以為他離開了這人間，殊不知他仍然在人間行化。怎麼知道？因在不久以後，岳林寺有個僧人從外歸來，曾在路上遇到布袋和尚，照樣的肩著布袋，到處在行化乞食，而且告訴這僧人，說從岳林寺出來，拿錯別人一隻鞋子，請他帶回去還人。該僧回到岳林寺，始知布袋和尚在磐陀石上坐寂數日。寺眾奇怪之餘，有人主張開棺，看看棺中是否還有其人，一看，棺中只有一隻鞋子，那裏還有布袋和尚？這時有人想到他的臨終偈語，知他原來是彌勒化身。於是四眾紛紛繪製布袋和尚圖像供奉，肯定他就是彌勒菩薩。
示現人間從事教化工作，不但彌勒菩薩如此，諸大聖者菩薩無不皆然，特別是列補處大士這樣的階位，更是經常在各個角落示現，運用種種方便度化所要度化的眾生，使他們的善根逐漸成熟，到了將來在這人間成佛時，就可使諸曾受教化的眾生得到解脫。由此可知佛成佛後說法，所以會有很多的眾生得度，不是成佛後所開始教化的，而是在因行菩薩道時，就已對他們進行教化。《遺教經》中對此清楚的說：「應可度者，若天上人間，皆悉已度；其未度者，皆亦已作得度因緣」。皆悉已度的一群，當知都是過去所教化的；其未度者，現在已為他們作了得度因緣。本此證知諸佛成佛，不論有多少眾生得度，完全是因中所曾教化了的。是以每位居於補處地位的最後身菩薩，不論將來繼承那位佛成佛，現在必然精進不懈的示現諸方，度化自己將來成佛所應得度的眾生，假定現在不認真的進行教化，將來成佛怎會有眾生為你之所度脫？如彌勒成佛三會說法，每會都有多少億的眾生得度，是諸得度的眾生，雖說在釋迦法中，已為作得度因緣，但若不是彌勒大士現在教化，使他們不忘佛法的修學，怎會在三會說法中得度？是以布袋和尚臨終所說一偈，我們應深信彌勒菩薩確在這個現實世間，時時示時人以度化我們的。
「大」成佛的大，現在略為一說：要知本經經題所說的大，得先知有關彌勒六經。如論彌陀淨土，有所謂《無量壽經》，《觀無量壽佛經》，《阿彌陀經》的淨土三經，後來有人加上《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》，《華嚴經．普賢菩薩行願品》，合為彌陀淨土五經。現論彌勒淨土，《大藏經》中共有彌勒六經，現在將之列舉如下：一、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》一卷，劉宋居士沮渠京聲譯；二、《佛說彌勒下生經》一卷，西晉月氏三藏竺法護譯；三、《佛說彌勒下生成佛經》一卷，姚秦三藏鳩摩羅什譯；四、《佛說彌勒下生成佛經》一卷，唐義淨三藏譯；五、《佛說彌勒大成佛經》一卷，姚秦三藏鳩摩羅什譯；六、《佛說彌勒來時經》一卷，失譯人名，不知是那位三藏所譯。論說彌勒的經典，雖有六經之多，但是歸納起來，實不外於三類：第一彌勒上生經，是明彌勒菩薩的上生內院，為應優婆離尊者問而說；第二、第三、第四、第六，皆為下生經，是為舍利弗尊者等，記說當來慈氏的事；第五大成佛經，亦為大智舍利弗說彌勒當來成佛事。如此分別，以上六經，實可分為上生兜率天經與下生成佛經的兩類：劉宋所譯的為上生經，其餘五譯皆為下生經。有說，什譯兩種，實際是一，因為《彌勒大成佛經》，實是《佛說彌勒下生成佛經》手抄本，所以說只有五經。還有竺法護譯的《佛說彌勒下生經》，有人發現與《增一阿含經》卷第四十四的〈十不善品〉完全相同，因而認為不能算是竺法護譯。《下生經》，當然都是說彌勒將來下生成佛的事，為什麼本經特別說《大成佛經》？當知經題特別說一大字，不是顯示彌勒佛怎樣大，而是說此經的內容，不論是能詮的經文，或者是所詮的義理，都是極為淵深而博大的，超過其他四種譯本的《下生經》，其餘的四種譯本，可以說為小本《下生成佛經》，此為大本的《下生成佛經》，所以特別名為《大成佛經》，論其經中內容，大體是相似的。
「成佛」：發菩提心，行菩薩道的菩薩，不論是經過三大阿僧祇劫，或者是經過無量阿僧祇劫，除了是敗壞菩薩，最後必然要成佛，這是大乘佛法行者所共知共信的，沒有那個菩薩行者有所懷疑。但佛之所以成佛，不是隨便說說的，而是要具有三身，方得說成佛的。佛所證得的三身，學派有不同說法，茲依唯識說為自性身、受用身、應化身的三種，現在略為分別於下。
自性身又名法身，不但為諸佛所共證，就是凡夫，亦本具有，不過凡夫具有的法身，為諸煩惱之所蓋覆，沒有能夠將之顯現出來，所以在凡夫位上，只可名如來藏，不得名為法身，所以經說「隱名如來藏，顯名法身」；或說「在纏名如來藏，出纏名法身」。法身的法，以佛法說，就是諸法的法性，以現在的話說，就是必然的、永恆的、普徧的真理，是徧一切處而無所不在的。法身的身，是積聚的意思。諸佛法身，是由無量無數無邊功德之所積聚而成。眾生雖具這樣的法身，但因沒有修諸功德予以莊嚴，即或有時修些功德，不是為煩惱賊之所盜取，就是為瞋恚火之所燒盡，所以只得名素法身。徧一切處無所不在的法身，無生無滅，無來無去，既沒有分限起盡的相貌，亦不可以色法的形量而取。諸佛如來圓滿的證得這法身，登地以上的菩薩亦能分證得這法身。
受用身又名報身，分為自受用身與他受用身兩種：自受用身，雖說是由修證而成，但與法身是相應的，法身無有分齊界限，無有生起滅盡，當知受用身亦是如此，因而亦可說與法身同體。《成唯識論》卷十說：「謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常徧色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂」。有的地方說為自受用大乘法味，大乘禪味，大乘三昧味，名為自受用身。因這是新修所成的，不特有情的妄識對它的看法，有著淺深的差別，就是證得的位次亦有所不同，直到金剛道後，滅盡一切有漏，方得究竟圓成。
上說自受用身，是就佛陀本身受用廣大法樂而言。《成唯識論》卷十說：「謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂」。佛為什麼要現此身令諸地上菩薩受用法樂？因為佛的法身及自受用身，唯佛與佛乃能究竟了知，不是任何菩薩所能體認的。《攝大乘論講記》說：「法身無一切相，雖然體用圓滿，但非眾生所能見，因此利益眾生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立（他）受用身。他依法身而現，從『種種諸佛眾會所顯』。就是說，所以知道有（他）受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是（他）受用身。他在『清淨佛土』弘闡大法，令大菩薩『受』用『大乘法樂』。這受用可作兩種解說：一、諸大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜為食，受用重重法味。二、諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名（他）受用身」。如是他受用身為初地以上的菩薩之所示現，不但我們凡夫不能見到，就是二乘聖者亦不能見。能化之身既是他受用身，所居淨土當然亦是他受用土。
其次所要說的是化身，亦名變化身，為地前菩薩及二乘行人並諸凡夫之所示現的，其身或大或小，其土或淨或穢，完全是隨順機宜所現，沒有一定的。《成唯識論》卷十說：「謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土為未登地諸菩薩，二乘、異生，稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事」。不論什麼佛成佛，不是什麼都不做，仍以度生為己任，可是世間的眾生，是有各式各樣的，不能以固定身相，去度化一切眾生，必須適應眾生的要求，應以怎樣的身相得度，就當變化怎樣的身相去救度，所以變化身隨諸眾生之類，有無量無邊那麼樣多。此變化身，未成佛前，是都居於兜率內院，到了因緣成熟，下生人間成佛，釋尊如此，彌勒亦然。為什麼唯在兜率內院而不在餘諸天？因為此天的機宜，厭苦的心情特深，對於生死的樂具，都已相當的知足，所以不生諸餘天上。變化身下生人間成佛，大約要經過好久的時間？據《彌勒上生經》說：「閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生於閻浮提」。但據《菩薩處胎經》說：「具足五十六億七千萬歲，下生根熟，方下成道」。兩說有「七千萬歲」之差。但在下生人間成佛，同樣是要經過出家、修苦行、坐道場、降魔，運用金剛聖道，拂除所要拂除的一切惑障，方得真正成佛。
佛有如上所說的三身，說到最後變化身時，已明白的顯示本經所說彌勒成佛，唯是變化身從兜率內院，下生到這個人間來成佛，目的在於地前的發心菩薩，求解脫的聲聞，在生死中的眾生。據本經說：初會說法有九十六億人得度，二會說法有九十四億人得度，三會說法有九十二億人得度，每會所度眾生，各減少二億人，但在《賢愚經》中所說龍華三會說法，其所度的人數，與餘經典不同。如《賢愚經》說：初會說法度九十三億人，二會說法度九十六億人，三會說法度九十九億人，每會所度眾生，各增加三億人。兩說差別不同，不知何者為是，大約是泛說而已。
為什麼不說法身成佛？法身是諸佛所證得的絕對究竟真理，如是究竟真理，但可說是契證，而且徧一切處，不能說它現在在那裏，將來會出現什麼地方，那有什麼成佛的意義？為什麼不說受用身成佛？當知自受用身，安住於平等寂照的統一境界中，獨自受用所修功德而得的微妙法樂，既沒有下生成佛的狀態，亦沒有說法利生令眾生得見的現象，怎麼可說有成佛的意義？至於他受用身，是為地上菩薩所示現的，經常到十方世界度化，從未固定的住在一個地方，而所說的又是圓滿修多羅教，並沒有下生人間住摩竭提國之說，當更沒有下生成佛的意義。
七 彌勒菩薩的前生因緣
彌勒菩薩當來在這世界成佛，不但南北傳佛經都有這樣記載，亦是南北傳佛徒所共了知的，但是彌勒的前生怎樣，我們還得略為說明。講到佛菩薩的前生怎樣，必要從本生譚中去求答案。有關彌勒本生譚，雖也被佛弟子傳誦，但其說法並不一致。如《大寶積經》第四十二〈彌勒菩薩所問會〉，據近人研究所得，認為這是法護譯的《彌勒菩薩所問本願經》的異譯。此經前半是彌勒與佛的問答，佛說彌勒的過去是這樣的：在無數劫前的過去，有炎光佛出現於世，時有梵志長者叫做賢行，一天見到佛光巍巍然的照耀，具足諸有吉祥的功德，心想自己將來亦能得到這樣的妙光就好了，於是很誠摯的伏地發願：如我將來得滿此願，願佛從我身上踏過。炎光佛知道賢行的心願，立刻踏彼之身而過，賢行當即得無生忍，賢行不是別人，就是現在彌勒。於是阿難就問：彌勒具有這樣的功德，為什麼不立即成佛？為什麼要等到久遠的未來，方下生人間來成佛？佛回答說：彌勒原來先我四十二劫發心，我以十事因緣，在他之前成佛。彌勒所以要在久遠未來成佛，這是他的願力所使，因他願在沒有垢穢，沒有淫怒痴的三毒，而人人皆行十善的時代，國土清淨莊嚴，方來人間成佛，不然的話，決不成佛。
另在《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》中，亦曾說到彌勒過去生的事，其經過情形是這樣的：一次佛在摩迦提國寂滅道場，那時有個迦波利婆羅門的男兒，叫做彌勒。彌勒威儀光明無量，有諸梵志問佛這是什麼原因？佛告訴諸梵志說：過去無量阿僧祇劫的時候，有名勝花敷的世界，其世界中有佛號曰彌勒，恆以慈心教化一切眾生，凡是聽聞這位佛說法的人，皆得超越百億萬劫生死重罪。時有大婆羅門名一切智光明，聽佛宣說《慈三昧光大悲海雲經》，向佛提出問題詰難，為佛一一善為解答，於是為佛弟子並發願云：我以誦此經的功德，於未來世必得成佛號為彌勒。
發了這樣願後，立即捨俗出家，並入深山修道。可是正在這時，連日霪雨不息，洪水七日不止，沒有辦法出外乞食，生命生存自成問題。但由他的德行所感，時有五百白兔，其中有一對兔王母子，為使無上大法久住，聚積柴薪燃火自焚，欲以其身供養仙人。牠們這樣做時，不但天地為之震動，兔王母子立生色界。有山樹神對仙人說：今有兔王母子，為了供養仙人，特投火燒身肉。那時的兔王就是現在的釋迦，兔王的兒子就是羅睺羅，仙人就是彌勒。因受兔王母子感動，發誓我於五十六億歲的時候，出現於穰佉轉輪聖王所治國土，於龍華樹下成佛常轉法輪。
菩薩，發菩提心，修菩提行，將來成佛，是大乘法的主要內容，而本生、譬喻、因緣的三部聖典，又是大乘思想主要的來源。「有為了說明現在，舉出過去生中，曾有過類似的事情。最後結論說：過去的某某，就是釋尊自己或弟子們。這樣的宣說過去生中事，名為本生」。《大毘婆沙論》卷一二六說：「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。印順大師在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中說：「從現在事說到過去事，又歸結到過去的某某，就是現在釋尊自己或弟子。律部所傳的本生，通於佛及弟子，或善或惡。經部所傳的過去事——傳說的印度先賢或民間故事，一部分被指為釋尊的前生……律師所傳的佛（釋尊）的本生，雖也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、鳥等，也成為釋尊的前生：這是印度民間傳說的佛化」。至於兔本生經的本生譚，原是民間所傳故事，與彌勒本沒有什麼關係，現在則把兔本生經故事，作為彌勒的前生來說。但彌勒前生談的成立時期，乃在彌勒將來成佛的授記思想確立之後，而其最低限度的時間，則在彌勒兜率內院信仰成立之前，在這些前生說中，還沒有兜率內院的思想出現，唯將來可能會多起來。
正釋經文
甲一 序分
乙一 通序
如是我聞，一時，佛住摩伽陀國遊波沙山，過去諸佛常降魔處。
佛說的大小乘經典，經前必有這幾句話說明，是通一切經皆如此的，所以向來將之稱為通序。「如是」兩字，通常解為信順之詞，就是不論什麼人講的話，聽者相信得過的，認為你所說的確是這樣，說為如是；如對方講的什麼話，聽者聽來難以信任得過，認為你所說的並不盡然，就說不如是。結集此經時，在會大眾對結集者說：現在你可將你從佛那兒聽來的大法，就照那樣的如是說出。結集者因而就說：好的，如是我當說出如我聽聞的大法，以示我從佛那兒聽來的，確實如是而沒有錯誤的，你們應誠摯的相信。或有依於教誨說如是言，就是不論什麼經典，如我們所誦出的，你們都當如是讀誦，讀誦如是聖人所言，你們會得大法益的。或有依於問答說如是言，如有人問，像你下面所要說的教言，真的是你所聽聞得來的，你們若聞若誦，決定成為利樂方便之因，不要絲毫有所懷疑！
真諦三藏依微細律說：當阿難昇座結集法藏的時候，其身猶如諸佛那樣的具諸相好，使當時參加結集的聖眾，立刻生起三大懷疑：一疑佛為大悲心所驅使，特又從涅槃界中出來，更為眾生宣說妙法；二疑有他方佛來此娑婆，為諸眾生宣說妙法；三疑阿難突然轉身成佛，為諸眾生宣說正法。當諸大眾正在疑此疑彼的當兒，阿難開口吐露出『如是我聞』四字，使大眾三疑頓釋，並感無限的悲傷，因剛聽佛親口說法不久，現在忽然聽說『如是我聞』，怎能沒有無常悲感！只此『如是我聞』一句，不但除去大眾三疑，而且令人深信確是佛陀所說，值得吾人奉行。
「我聞」的我，是傳經者的自稱，顯示這是我阿難親從佛陀那兒聽來，不是展轉傳聞得來。親聞，表示如下所說的教法，絕對是可靠的，沒有可疑餘地，而且佛是怎樣說的，我就照著傳出，既不增加一句，亦不減少一句。傳聞，展轉傳聞而來，初初傳聞得還很簡單，可是越傳越走樣，越傳越離事實遠，根本不是原來那麼回事，是以這是不可盡信的，如盡信傳聞，以為真的如此，那你又這樣的傳說下去，所謂以訛傳訛，那就完全與事實不符，這在世間可說是很多的。所以對於任何傳聞的事情，吾人切勿遽然輕信，應該對之有所保留！
有人這樣問道：佛陀一代所說教法，無非是破人們我執，為什麼這兒說為我聞？難道結集者仍有我執存在？要知佛法所說我，有所謂妄所執我，假施設我，世流布我的三種。現在傳法者所說的我，是隨順世間的假名流布我，並不如眾生所妄執的實有自我，因在世間的論說什麼，假定沒有一個假說的代名詞，是就沒有開口處，所以不得不說為我聞，如以為傳法者執有實在自我，那是我們的想當然，事實並不是這樣，眾生為我見熏習得太久，一聽到我就以為實自我，所以有此一問。如不假說有我，那就有乖世俗，反而使得世人不敢信受佛法。
「一時」，是指說法的時間。佛不論說什麼經，都有一定的時間，這是必然的道理。現在不標明一定的時間，原因佛所說的大法，不局限流傳於印度，而要弘傳世界各地，世界各地的時間不一，現代人沒有不知道的，如標明固定的時間，那就適用於印度本土，不能適用於世界各地，豈不使人感到時間的混亂？為使世界各地人士，在聽聞讀誦受持經典時，不致為時間不一致所困惑，所以特地說為一時。時間本為一相續的長流，根本沒有年月日時，現在說為年月日時，不過是人為的劃分，依此人為的劃分，古德解為『說聽究竟，假名一時』，亦可說是很好的解釋。
「佛」是指說法的法主。佛雖為三世十方一切諸佛的通稱，但此所說的佛，是專指本師釋迦牟尼佛，因現世間所流行的佛法，都是大聖佛陀說的，沒有釋迦佛的說法，我們不但沒有法聽，就是他方佛亦不知，因諸他方佛都是釋尊所介紹的。佛的意義前雖略說，但《地論》解說佛，倒是非常的好，如說：『於一切法，一切種相，能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛』。從釋尊的成佛以及所介紹的諸佛，我們如能依佛所說法實踐實行，亦能如佛一樣的得到成佛，所以見佛相好或聽佛陀聖號，應該深信自己亦有成佛的一日，不可自暴自棄！
「住摩伽陀國遊波沙山，過去諸佛常降魔處」，這是指說法地方。摩伽陀國就是摩竭陀國，只是新舊譯的不同，前者為舊譯，後者為新譯，還有譯為摩訶陀、摩竭提的。義譯來中國：或說持甘露，如吉藏大師《仁王經疏》說：『摩訶陀者，名持甘露處』。或者說善勝，如玄應音義一說：『正言摩揭陀，此譯云善勝國』。或還有譯為無惱害國，顯示此國人民，心性純善，不隨便的惱害眾生。在五印度此國最大，能夠統攝其他的諸小國，所以又有譯為大體。佛在世時，為佛經常說法的主要國家之一，為王舍城所在地，因而經中，或時說為王舍城，或時說為摩伽陀國。
波沙山是山名，究是指的什麼山，現在已無從考證，不過有在波沙山下，加註說為『孤絕山』看，顯示此山的形勢非常孤絕，不是一般人易於到達其上的。摩伽陀國首都王舍城外，有座極為有名的靈鷲山，亦佛常為說法的地方。如《法華經》就是在靈鷲山說的，波沙山是不是就是靈鷲山，或在靈鷲山附近的地方，或是靈鷲山脈的旁支，現在當然未能斷定。不過經既明白的說此山在摩伽陀國，其在摩伽陀國的國境之內，自是無問題的。
此山不但孤絕難上，且如金剛堅不動搖，因而過去諸佛，常依此山降魔。不論任何佛在成道前，必有很多的魔來擾亂，以破壞最後身的菩薩成佛。魔之所以擾亂佛的成佛，因為魔最愛好眷屬眾多，假定讓佛成佛度生，眾生一個個的出離三界，他的眷屬就會減少，無論如何非其所願，是以必來擾亂破壞，以期佛的不能成佛。能不能達到破壞的目的，那是另一個問題，必來破壞是無異議，所以佛的成佛，必經降魔階段。外在的天魔，不論魔力怎樣的大，或用威脅利誘手段，但都不難予以降伏，最難降伏是內在的煩惱魔，煩惱魔如予以廓清，外魔無法乘虛而入，自亦不降伏而降伏。唯有降伏內外諸魔，始克成就無上正覺。過去諸佛常在此處降魔，可以想見此山的不尋常。
通序中的幾句經文，或有說為六種成就，或有說為五種證信，不論那種說法，目的在於證信，所以又名證信序。六種成就，如《智度論》說：如是，是信成就；我聞，是聞成就；一時，是時成就；佛，是主成就；在某某地方說，是處成就；與諸聲聞菩薩俱，是眾成就。五種證信，如《佛地論》說：如是我聞，以信證成；一時，以時證成；佛，以說法主證成；在某處說，以處所證成；與諸大眾俱，以聽眾證成。以此六種或五種，詳細的證明此經確是佛說，以破除人們的疑惑而生起絕對的淨信。近代太虛大師舉世人開會為例：不論什麼會議舉行，必有時間、地點、主持會議的主席，參與會議的人數多少。如有對某事起疑，就將會議紀錄取出，證明會議時，曾有所議決，就會袪除懷疑者的疑念，就是想要反對，也無從反對了。這是證明佛說最為重要的幾句，看到這幾句，不由你不信。
乙二 別序
丙一 同讚彌勒聖德
夏安居中，與舍利弗，經行山頂，而說偈言：『一心善諦聽，光明大三昧；無比功德人，正爾當出世。彼人說妙法，悉皆得充足；如渴飲甘露，疾至解脫道』。
此是別序，先讚當來下生成佛的彌勒功德，以啓佛法行者對彌勒生起高度的敬信，從而接受彌勒的教化。當時正在「夏安居」期「中」，佛「與舍利弗」在安居期間的界內，「經行」於「山頂」之上。安居這一行門，原為婆羅門教徒的行事，我佛覺得這一制度很好，所以在僧團中，每年舉行安居。因在這個時候，正是印度雨際，如在這個時期外出，難免傷害草木小蟲，為佛子者所不忍為，如果結夏安居，不在外面行走，就可不害生命，契合佛陀悲心；同時利用這個禁止外出的時間，正好致力於坐禪修學，以期得與佛法相應，或得到禪定的工夫，或證得聲聞的聖果，不致因在外活動，有礙個己的修持。
結夏安居，有前安居與後安居的兩期，中國及日本所舉行的時間：從四月十六日起，到七月十五日止，為前安居；從五月十六日起，到八月十五日止，為後安居。但《大唐西域記》說：『印度僧徒，依佛聖教，坐兩安居，或前三月，或後三月，前三月，當此從五月十六日至八月十五日；後三月，當此從六月十六日至九月十五日』。《南海寄歸傳》亦說：『若前安居，謂五月黑月一日，後安居，則六月黑月一日。唯斯兩日合作安居，於此中間文無許處』。中印佛子兩安居的時間，所以會有一月的相差，大概由於兩國的雨際不同，並沒有什麼特別意義的存在。安居，開始時叫做結夏，結束時叫做解夏。古德對安居的解說：『形心息靜曰安，要期在住曰居』。
結夏安居，有所謂結界一事，就是規定一個範圍，可於其中活動經行，超過這個結界範圍，如有什麼要事外出，得向執事人員請假，而且當晚就要回來，不得在外逗留過夜，這是夏安居的規律。一天，佛與舍利弗，在修持之餘，或飯食之後，特到界內的孤絕山頂經行，所以說經行山頂。舍利弗在佛座下，是智慧第一的大弟子，亦被譽為『逐佛轉法輪將』，在僧俗兩界聲望都是很高的，他與目犍連本從刪奢耶外道尋求真理的，但直到刪奢耶離開人間世，仍未得到真理的消息，在一個熱忱求真理的來說，自是感到相當苦悶的。也許由於因緣成熟，一日在王舍城內漫步，無意中見到一位態度和藹，行止威儀，相好莊嚴的僧侶，立刻覺得這不是一位尋常的修道者，於是邁進一步走到阿說示比丘面前，很有禮貌的問道：『你是不是一位修道的行人？你從那位老師修道的？你的尊姓大名叫什麼』？阿說示見有人問，就很客氣的答說：『我是修道的人，我的老師是大聖釋迦牟尼佛，我的名字叫阿說示，現住在城外不遠的竹林精舍』。『你的老師是釋迦牟尼佛，很好，但他平時對你們說些什麼法，可以簡單的告訴我嗎』？舍利弗又這樣的請問，並且以懇切的眼光，等著阿說示的回答，好像在他身上已經發現真理的所在。
阿說示聽到舍利弗問及佛所說的真理，便以極為謙虛的口吻回答說：『談到我老師所說的道理，不但是很多而且很甚深，既不是我所能盡說，亦不是我所能領略，現在簡單的告訴你，亦是我老師所常說的：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說」。你如要進一步了解，可去聽我老師教示』。舍利弗聽了阿說示的緣起偈，全身突然好像受到震動，認為真理確實就是在此。於是無限欣然的回去，告訴老友目犍連的經過，並將緣起偈說給老友聽。目犍連聽了亦有所領悟。於是一對老友，立刻放棄原來修學的一切，率領他們二百五十弟子，直奔城外的竹林精舍，歸投到佛陀的座下，後來成為佛陀的二大脇侍，在佛教中起著極大的化導作用！
這個時候師弟經行山頂，可說是個不尋常的經行，而是作為宣說大法的契機。因為，佛陀每當要說大法，都有不尋常的表現。現在於默默的經行中，「而」佛突然對舍利弗，「說」出如下的兩首「偈言」。偈是偈頌，對長行說。偈在印度叫做偈陀，中國譯為頌，一般說為偈頌，是屬華梵雙舉。偈有兩種：一是別偈，以四言、五言、六言、七言不等，皆以四句成為一偈；二是通偈，不論長行偈頌，皆以三十二字為一偈，叫做首盧偈。佛在經行時，所以突然對舍利弗說出兩偈，是因彌勒當來下生成佛，對此世界的眾生關係很大，所以特先讚美其德！
「一心善諦聽」，這是佛陀說法的告誡之辭，等於一般經中說的：『諦聽！諦聽！善思、念之』。佛說大法不是尋常的事，聞法者必須專心一意的善為諦聽，亦即是要認認真真的聽，方能得到聞法的利益，如隨便的不經意的聽，那就很難得到佛法的受用。佛世聞法大眾，尚要一心諦聽，現在吾人聞法，豈可掉以輕心？是以一心諦聽，確實極為重要，假定不是如此，縱然說在聽經，實是浪費光陰，豈不太過可惜？所以諸位來此聽經，必要誠心誠意的聽，亦即要將整個身心放在聞法上，其他一切暫時丟開，如是聞法未有不得實際法益的。
「光明大三昧」，這是讚彌勒所入的大定。三昧是印度話，中國有多種不同的翻譯，或譯為定，或譯正受，或譯調直定，或譯正心行處，或譯息慮凝心。《智度論》五說：『善心一處住不動，是名三昧』。所謂善心一處，就是將心善然的安定的住於一處，不讓它不斷的向外散動，就名為定。《智度論》二十三說：『一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。是心從無始世界來常曲不端，得是正心行處，心則端直。譬如蛇行常曲，入竹筒中則直』。吾人這一念心，時而想到這兒，時而想到那兒，總是彎彎曲曲的，從沒有質直而行。可是經過禪定攝心，把它放在一處安住不動，自然如蛇入竹筒中則直，不會再東彎西曲的奔馳。同時若善修定，使暴跳的心調伏，令常曲的心正直，讓散亂的心安定，所以名為調直定。《止觀》二說：『通稱三昧者，調直定也』。可見三昧，亦名調直定。定就叫做定好了，為什麼又稱正受？因在定中，能夠正受所觀之法，所以又名正受。彌勒大士，經常入此三昧，且從三昧當中，放出無限光明，所以說為『光明大三昧』。這是顯示彌勒大士所入三昧的殊勝，不是一般菩薩所能做到的。
「無比功德人」，這是讚彌勒具有無比的功德。彌勒不唯入殊勝的大定，而且還具有無比的功德。每個菩薩行者，本都有其功德，但彌勒是補處大士，除了佛的功德勝過於他，其他不論初級或高級菩薩所有功德，都不能與之相比，所以說為『無比功德人』。功德的德可作得字講，就是行者修功而有所得，名為功德。《大乘義章》九說：『言功德者，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功，此功是其善行家德，名為功德』。還有說為以財施於眾生，名之為功，以此施物所得歸己，名之為德。更有說為滅盡諸惡為功；修諸善法圓滿為德，是為功德的異說。
「正爾當出世」，是說入大三昧，具有無比功德這樣的人，正是當來出現在這世間成佛的補處菩薩。身居補處階位的菩薩，在十方世界中是很多的：如觀音、勢至為西方極樂世界的補處菩薩；日光、月光為東方淨琉璃世界的補處菩薩，但為此世界的補處菩薩，是當來下生的彌勒尊佛。這本是佛在大乘經中所一再宣說的，但究在什麼時候到這世間來成佛？成佛時的世界情況怎樣？自然還有很多人不知道，所以佛在此經中，特為當時及末法眾生說出，好讓在彌勒佛時得度的眾生，將來怎樣接受彌勒佛的教化，不要錯過三會龍華得度的機會。
「彼人說妙法，悉皆得充足」：彼人，是指將來成佛的彌勒。彌勒成佛後，為眾生說法，不是說普通的人天法，是說最極殊勝的妙法，以接引大乘根器的眾生，而且在所說的妙法中，具足無量無邊的義理，所以說為『悉皆得充足』。其實不但彌勒佛說法，是微妙難思議的，就是我佛釋迦如來說法亦然。如《法華經》說：『我法妙難思』；《華嚴經》說：『辯才大海亦無盡，能轉清淨妙法輪』；《維摩經．佛國品》說：『以斯妙法濟群生』；《心地觀經》說：『善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸』；《華嚴經》又說：『能然照世妙法燈』。妙法自是對粗法說的，如釋尊所說三乘權教之法，就可說為粗法，所說究竟一乘實法，就可說為妙法。證之諸佛說法皆為妙法，當來彌勒尊佛自亦是說妙法。妙法不但可以照彼世間的黑暗，且能指示一條光明坦途，讓聞法者直向最高佛果邁進。
「如渴飲甘露，疾至解脫道」：佛說妙法是為眾生而說的，所以眾生得聞妙法，就會得到很大法益。眾生的心乾枯很久，一旦得聞殊勝妙法，就像飲到甘露一樣，使心田得到法水的滋潤，不再如過去那樣的乾渴，很快的踏上解脫身心苦痛的涅槃妙道。甘露是中國話，印度叫做阿密哩多。天竺傳說甘露是諸天不死之藥，天人吃了味甘如蜜的甘露，不但命長身安，而且力大體光，所以被稱為不死之藥，好像中國說的仙丹妙藥，服了能夠長生不老。佛教將如來所說的教法，譬如世人所寶貴的甘露，或稱為甘露法雨，或稱為甘露法門。前者如〈觀世音菩薩普門品〉說：『悲體戒雷震，慈意妙大雲，澍甘露法雨，滅除煩惱燄』；後者如《法華．化城喻品》說：『普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切』。如來所說教法，所以譬為甘露，《法華經．藥草喻品》說得好：『我為世尊無能及者，安隱眾生故現於世，為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃』。《佛地論》三亦說：『如來聖教，於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨，猶如醍醐亦如甘露，令得涅槃永不死故』。世間所說的不死之藥，不論印度傳說的，或是中國傳說的，並不能真的令人長生不老，甚至永遠不死，唯有佛法中，以涅槃為甘露，得令生死永斷，方可說是真正不死之藥。因此，經中有時以甘露譬喻涅槃，如《寶積經》品十八說：『佛說甘露滅三毒，如阿伽陀消眾毒』；《大集經》三十四更明白說：『大慈牟尼王，悲心為說法，聞已除癡愛，獲甘露涅槃』。總之，以教法譬涅槃，或以涅槃譬甘露，是都可以的，而且兩者有著聯繫的關係，就是聞甘露妙法，以甘露法雨，滅除諸煩惱燄，而證甘露涅槃。
丙二 四眾請轉法輪
時四部眾，平治道路，灑掃燒香，皆悉來集，持諸供具，供養如來及比丘僧。諦觀如來，喻如孝子視於慈父；如渴思飲，愛念法父，亦復如是。各各同心，欲請法王轉正法輪。諸根不動，心心相次，流注向佛。
佛陀的出現世間，都是為度眾生的，但佛的度化眾生，不是用什麼力量，將眾生從生死中拔出，送到安全的涅槃界中，而是為眾生宣說妙法，告訴眾生怎樣的出離，因而佛的化導眾生，以說法為最第一義，無一佛而不說法者。佛說法固有無問而自說的，但多數還是由請而始說的，這表示對法的尊重，並不是佛非欲人請，然後方肯為眾說法。前面說到『彼人說妙法』，顯示釋迦佛將為眾說法，欲想聽聞佛法大眾，當然就來請轉法輪，請佛告訴在會大眾，將來彌勒下生成佛說法大事。
「時」指釋尊說完偈頌的時候。「四部眾」，是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的僧俗四眾。比丘為出家男眾受具足戒的通稱，雖含有多種的意義，但以乞士為應譯的本義。向來解說：上從佛陀乞法以資養慧命，下從俗人乞食以資養色身。如果單乞食而不乞求正法，那就與一般乞者，沒有什麼差別，不夠資格稱為比丘，唯有外乞食而內乞法，方得有比丘的美譽。比丘尼為出家女眾受具足戒的通稱，其義如前解說比丘一樣，尼在梵語，是顯女性之聲。佛初接受學佛者出家以及初成立僧團，只有比丘沒有比丘尼，後由阿難懇請初度佛的姨母大愛道出家，佛教才開始有比丘尼。優婆塞或名伊浦塞，都是屬於舊譯，新譯叫做鄔波索迦或優波娑迦，中國義譯為近事男或善宿男等，為在家學佛男眾的通稱。就其親近承事三寶這方面說，名近事男；就其善能離破戒宿這方面說，名善宿男。有說要受五戒者，方得稱為優婆塞，但《涅槃經》卷八說：『歸依於佛者，真名優婆塞』。是則不一定要受五戒，只要真正歸依三寶，就有資格稱優婆塞。優婆夷或優婆斯，皆是屬於舊譯，新譯叫做鄔波斯迦或名優波斯迦，中國義譯為近事女或清信女，為在家學佛女眾的通稱，其義如上優婆塞的解說，夷在梵語，是顯女性之聲。
為請佛陀轉法輪，熱忱為法的四眾，特將佛要經過的地方，首先加以整理平治，使高低不平的道路，得以齊平易於行走，所以說「平治道路」。古代，不論印度、中國，甚至世界各地，還沒有像現在舖有柏油的平坦道路，走起來一高一低的，當較為困難，為尊重佛陀，特予以平治。如深一層說，治地是平心地，因為一般人的心地，平常總是歪歪曲曲的，不能接受如來的正法，現在為了請佛說法，乃將心地先平一平，以便信受如來正法。古代任何道路，不但高低不平，而且污穢不潔，特別是平地後，更是塵土飛揚，而在所平地上，再掃除不淨物，灑一些清淨水，燃燒各種名香，熏去難聞穢氣，以免佛不適應，所以說「灑掃燒香」。諸有樂聞法者，「皆悉來集」於此，共同推動諸事，期能盡善盡美，而且奮勇直前，決不畏苦而逃。從這種種表現，可知時四部眾，對佛是怎樣的誠敬，對法又是怎樣渴求，假定不是如此，天氣炎熱如火，怎會這樣賣力？而且亦唯誠敬若斯，方能得到如來正法。
道路平治以後，不是白白等佛，各還「持」有「諸」多「供」養資身之「具」，如衣服、臥具，乃至日常的必須品，用以「供養如來及比丘僧」，這就是通常所說的供佛及僧。佛與僧以弘化及修持，為本身的唯一任務，沒有多餘時間為生活奔波，所以一切生活來源，全靠信眾發心供養，如此就可安心的為法為人。講到供養，一般人立刻就想到錢財，因而有人感到這是一種嚴重負擔，殊不知佛法所說供養，是有多種不同的，現在姑且說三種：一、以香華燈明飲食資財等物供養，是為財供養；二、對佛及僧眾的恭敬尊重稱揚讚歎，是為敬供養；三、如法精進受持修行妙法，是為行供養。而最勝供養，莫過於法供養，就是如說修行，利益眾生。所以經說：『諸供養中，法供養最』。佛法行者，果能依佛所指示的，如說修行以自利，弘宣正法以利人，是佛所最歡喜的供養。
萬德莊嚴的佛陀，具有無量的相好，所以當佛經過這條平治的道路，每個佛弟子都目不轉睛的，專心一意的，不雜妄念的，「諦觀如來，猶如」世間的「孝子，視於慈」愛的老「父」那樣，不忍有一時刻不見慈父，如短時間見不到慈父，內心就感到極大不安。佛為眾生大慈悲父，未見如來的時候，想念如來，見到如來的時候，諦視如來，顯示對於如來的崇敬仰慕。又「如」口「渴」者「思」念「飲」水，以除口渴的痛苦。人與人間的關係，就是這樣微妙的，為自己所愛慕或敬仰的人，恨不得時刻都能見到，如見不到就會對他渴慕，好像口渴的人想喝水一樣。佛是眾生的法身之父，能令眾生親證到法身，因而眾生無不對之思念，所以說「愛念法父，亦復如是」。一個求證法身的佛子，對於法父如不愛念，那就顯示他不是真正佛子，如真正的求證法身，對於法父沒有不愛念的。
愛念法王目的，在於欲聞正法，所以這個時候，「各各」皆「同」一「心，欲請法王轉正法輪」。佛之所以稱為法王，因為於法得自在故。《法華經．譬喻品》說：『如來是諸法之王』。慧遠《維摩經疏》說：『佛於諸法得勝自在，故名法王』。《釋迦方誌》還這樣說：『凡人極位名曰輪王；聖人極位名曰法王』。王是自在的意思，如君主時代的帝王，統領全國的人民，要怎樣就可怎樣，自由自在的不受任何限制，名之為王。佛於諸法的觀察，不論是性是相，是世俗法或出世法，是精神或是物質，無不自由自在的通達，沒有一法不達不知的，所以尊為法王。
轉正法輪，簡單的說，就是說法，或是宣說正法。說法就是說法好了，為什麼稱為法輪？當知佛所說的法，轉入眾生的心中，能夠摧破眾生內在的惑業，好像輪王的輪寶，輾轉向四方發展，能將每一方的山岳岩石，予以很輕易的摧毀。《行宗記》說：『法輪者，摧惑業故』。《智論》二十五說：『佛轉法輪，如轉輪聖王轉寶輪……轉輪聖王手轉寶輪，空中無礙，佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮；其見寶輪者，諸災惡害皆滅，遇佛法輪，一切邪見疑悔災害皆悉消滅；王以是輪治四天下，佛以法輪治一切世間天及人』。又佛的說法，不是專為一個眾生的，也不是停滯在一個地方的，而是輾轉各地，傳授一切人的，好像車輪一樣，所以說為法輪。究以什麼名為法輪？慧遠《維摩經疏》說：『名四諦以為法輪，從喻名之。如轉輪王所有輪寶能摧剛強，轉下眾生上昇虛空；四諦如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入聖道，故說為輪』。還有以見道的八聖道，名為法輪。《俱舍論》二十四說：『唯依見道，世尊有處說名法輪，如此間輪有速等相，見道似彼，故名法輪。見道如何與彼相似？由速行等似彼輪故，謂見諦道速疾行故，有捨取故，降未伏故，鎮已伏故，上下轉故。具此五相，似世間輪』。實際應說法輪通於一切佛法的。
請轉法輪，在佛法的流行方面，可說是極為重要的，所以普賢十大願中，有請轉法輪的一願。如常說的法輪常轉，既要法輪常轉，如果沒有人請，法輪如何轉法？當知法輪要有人轉，其本身是不能轉的。可是善轉法輪者，不能毛遂自薦的，向人開口要說法，即或願作不請友，如人說我未請你，你為什麼來說法？那是非常難堪的！為尊重法及尊重人，不得不請轉法輪，何況無上法王？當然更要禮請，因為佛的說法，最極善巧方便，得聞如來說法，沒有不得益的，所以佛在世時，應請佛轉法輪，到了佛滅度後，應請弘宗演教的諸大善知識，轉正法輪，使如來的正法，永遠流傳世間，利益未來眾生。以法利生而請轉法輪，所得功德確是很大的！
大眾同心協力的請佛轉法輪後，在佛尚未說法前，首將眼耳鼻舌身意「諸根」收攝起來，使「不」向外流「動」，且前心後心的「心心相次」，一心一意的「流注向佛」。其恭敬虔誠的程度，實可說是極為希有，如用另句話來形容，當時山頂寧靜無聲，就是一根針跌下來，也會使人清楚聽到，既沒有人在說話，亦沒有人在走動，懇切的熱望佛陀的出現，早一點兒得以聽聞正法，這種為法情殷的精神，在今日佛法者中，那裏有一絲兒看到？說句非常痛心的話，在這末法時代的今日，不說沒有人請轉法輪，就是有人在大轉法輪，請他來聽還不肯來聽，甚至還有人阻礙轉法輪的，今人為法的精神到那兒去？何怪佛法會衰敗至此！是以欲想佛法大興，多多請轉法輪，固然非常重要，多多發心聞法，更是極為重要。說老實的，為佛子者，不解佛法，不說不能弘揚佛法，就是修持佛法亦不可能，即或自以為是在修持，由於不知修持佛法的途徑，只會踏差行錯，不能步上佛法正道，那是多麼危險！所以在佛法日趨式微的今天，每個佛子都應有請轉法輪的行願，而且要像佛世時的四部眾，心心念念的流注向佛，渴望佛陀的轉正法輪。
丙三 人神繞佛哀泣
是時比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，天、龍、鬼、神、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅，摩睺羅伽、人、非人等，各從座起，右繞世尊，五體投地，向佛泣淚。
此中所說的人神繞佛，除了受佛戒的「比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷」的僧俗四眾，還有天、龍等八部眾。僧俗四眾佛子，在前已經講過，現只講說八部。「天」，梵名提婆，具有光明、自然、清淨、自在、最勝的諸義。為受人間以上勝妙果報的地方，一分在須彌山中，一分在蒼空內，總名之為天趣。不論是欲界天、色界天，其身都是有光明的。《法華文句》四說：『常以光自照，故名為天』。《婆沙論》百七十二說：『於諸趣中，彼趣最勝、最樂、最善、最妙、最高，故名天趣』。「龍」在印度叫做那伽，身子很長而沒有腳。《善見論》十七說：『龍者，長身無足』。天龍雖是鱗蟲，但得一滴之水，能散六虛以為洪流。《天台輔行》四說：『龍得小水以降大雨』。所以向說龍能致雨。《孔雀王經》及《大集經》等，說諸龍王護持佛法；又佛曾到龍宮為龍王說法，可見龍與佛法有關。「鬼、神」，通常八部眾中，只有夜叉，沒有鬼、神，現合此二說為夜叉，仍然成為八部，如鬼、神別說就成九部，所以現在以夜叉解說，因夜叉是屬飛行空中的鬼、神。梵語夜叉，或名藥叉，義譯為能噉鬼，顯示飛行空中，能夠食噉生類，義或說為傷者，顯示夜叉能傷害人。有地行、空行、天行的三類夜叉。由於它的行動非常迅速，所以亦有譯為輕捷，或者說為捷疾鬼。「乾闥婆」是印度話，中國譯為香神、香陰、尋香行等，為作樂神。它們不食酒肉，唯求香氣以資陰身，或自其陰身放出香氣，所以有香神等名。它不是為世人奏樂，而是專為帝釋司奏伎樂的。「阿修羅」亦印度話，中國譯為非天，意說它有天人之福而沒有天人之德，所以名為非天。亦有譯為無酒，說它採四天下的華醞於大海，由於魚龍的業力，使它不能變成酒味，所以說為無酒。亦有譯為無端正，顯示阿修羅眾，女的雖很端正美麗，但男的卻是醜陋無比，所以名無端正。還有譯為無善神，因它的好勝心強，經常與帝釋天戰鬥，每戰沒有不敗北的。佛法以帝釋為善的代表，以阿修羅為惡的代表，惡終敵不過善的，亦即現在說的公理戰勝強權，所以阿修羅與帝釋天戰鬥，其敗是必然的。「迦樓羅」是印度話，中國譯為妙翅鳥、金翅鳥等，其翅有種種寶石或金銀等莊嚴，兩翅相去三百三十六萬里，居住於四天下的大樹上，以龍為日常的飲食，相傳每日食一大龍王，五百小龍，如世人吃麵一樣。「緊那羅」是印度話，中國譯為疑神或歌神。因它看來像人，但它頭上有角，因而使人懷疑是人還不是人，所以名為疑神，但它亦司奏樂，所以名為歌神。它與乾闥婆，都是為帝釋司奏樂之職的，但乾闥婆只奏世俗的樂，而緊那羅則是奏法樂。帝釋要聽俗樂，就由乾闥婆出來奏給他聽，要聽法樂，就由緊那羅出來奏給他聽。「摩睺羅伽」是印度話，中國譯為大蟒神或大腹行，其形是屬人身而以蛇為首，行走的時候，以胸腹而行，此於諸畜龍類所攝。總上所說，為天龍八部，佛說法，經常有此八部眾來聽法，或護持佛法，所以大小乘經，都說到八部眾。
四眾佛子及八部眾，會聚雲集，殷勤懇切的求法，所以「人、非人等」，到了這個時候，「各」各「從座」而「起」，然後「右繞世尊」，繞佛四週以後，「五體」皆悉「投地，向佛」哀懇「泣淚」，祈佛早說大法，滋潤各自身心。這幾句話，是請法者應有的儀式。起座顯示他們原來是坐在那兒的，現在請佛開示大法，如仍坐著不動，不但輕視於佛，亦復輕視於法，所以必須起身。起身不是站在那兒，依於印度應有風俗，旋繞佛身四週三匝，意表請法者的整個身心，都能徧於佛的四周，不唯面對佛陀而已。繞佛三匝以後，就要向佛頂禮，以表對佛的最高崇敬尊重，兩手兩足以及頭的五體，皆悉投之於地，唯有五體投地的禮佛，才能顯示最恭敬的禮拜，如只點一點頭那樣，怎能算是對佛尊敬？有很多人禮佛，好像應酬一樣，頭不著地的即拜即起，以為是就拜了佛了，實際是對佛大不敬，所以真正禮佛，應該五體投地。是諸大眾一心想聞正法，沒有辦法用語言向佛表達，只好滿面泣淚，向佛哀懇乞求。泣是聲音很細微的哭，如說暗暗飲泣，或說悲泣哀切；淚是眼淚，如人哭得淚汪汪的，或說淚光斜射，或說淚珠滾滾。向佛這樣的泣淚，可以想見當時大眾，請法是怎樣的真誠！
丙四 鷲子乞施甘露
爾時，大智舍利弗，齊整衣服，偏袒右肩；知法王心善能隨順，學佛法王轉正法輪；是佛輔臣持法大將，憐愍眾生故，欲令脫苦縛。白佛言：『世尊！如來向者於山頂上說偈，讚歎第一智人，前後經中之所未說。此諸大眾，心皆渴仰，淚如盛雨，欲聞如來說未來佛，開甘露道；彌勒名字功德神力國土莊嚴。以何善根何戒何施何定何慧何等智力，得見彌勒？於何心中修八正路』？
四眾佛子及八部眾，雖這樣的渴望法水滋潤，但若沒有人正式的請法，仍不能得到佛陀的開示。為「爾」之「時，大智舍利弗」，有感於大眾熱忱為法，不忍使他們有所失望，乃代表求法者向佛乞求。舍利弗在十大弟子中，向被尊為智慧第一，所以這兒說為『大智舍利弗』。《增一阿含經》卷三形容他的大智說：『智慧無窮，決了諸疑，所謂舍利弗比丘是』。《智度論》卷第十一更說：『一切眾生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一』。可見他的智慧，是怎樣的殊勝。現在看來，他是佛的右面弟子，如求其本，《法華文句》卷五說：『身子久成佛，號金龍陀，迹助釋迦為右面智慧弟子』，與左面神通弟子目犍連，為佛的二大脇侍。舍利弗乘迹固為聲聞中的第一智者，但到法華會上圓悟佛乘，發心回小向大，乃得佛受未來成佛名為華光如來的記別。
尊者舍利弗，為了請法，特先「齊整」所著的「衣服」，然後「偏袒右肩」。這裡所說的衣服，就是比丘所著的袈裟，平時可能是很紊亂的，現在代表大眾向佛請法，當然要將所著袈裟，整理得齊齊整整，不再有零亂現象，方能表示對佛尊敬，如所著袈裟不整齊，怎麼可以向佛請求？平時所著袈裟，是將整個身體包裹起來，到了要見佛禮佛時，才將右肩偏袒出來。赤身露體，在中國是大不敬，在印度要偏袒右肩，才算表示敬意。如以法說，外形袒露，是表內心的坦白，示人於至誠無私，決沒有絲毫什麼，可以隱瞞於人的。做人最重要的，就是心胸坦白，如此方能得到人的信任，如果心懷鬼祟，什麼都有保留，那就難以得到人的信任。佛法以右為尊，所以偏袒右肩，右膝著地，右繞佛行，旁門左道，為佛法所不取。
舍利弗為什麼自告奮勇的代表大眾請佛說法？因他運用自己的智慧，深「知法王」的慈悲「心」意，「善能隨順」如來的用心。法王的用心何在？在為眾生轉法輪，現尊者「學佛法王」，亦欲以「轉正法輪」。原因大智舍利弗，在輔助佛化方面，「是佛」最得力的「輔臣」，經常輔助佛轉法輪，在秉持佛法方面，是「持法」的最能幹的「大將」，佛法由於他的秉持，得以不絕流行四方，所以舍利弗的推行佛法，確實盡了他的最大責任，值得佛弟子的對他讚美！他之所以這樣的努力為法，目的在於「憐愍眾生」，「欲令」眾生「脫」諸「苦縛」，不再在生死中流轉。如在世間各國安立的大將，責任全在護國保民，讓每個人民過著安居樂業生活；佛法中秉持大法的法將，責任全在濟度眾生，讓每個眾生過著自由解脫生活！
敘述了請法人的形儀及其動念，接著就來敘述請法人的說詞。當時舍利弗「白佛言：世尊！如來」剛才（向者）「於山頂上說偈，讚歎第一智人」，亦即是讚歎彌勒慈尊，似在「前後經中之所未說」，我們從來沒有聽過。『前後經中之所未說』這句經文，有人認為譯者有誤，因義淨三藏譯的《下生成佛經》，舍利弗說有這樣的四句偈：『大師所授記，當來佛下生，彼號為慈氏，如前後經說』。既如前後經說，怎可說為前後經中之所未說？講到前後經，有指彌勒三經的文為前後，有說於三經隨指何經為前後，像這樣的說為前後，究竟誰前誰後難知，應說此經以前，處處曾經說到彌勒是怎樣的作佛事。『如前後經說』與『前後經中之所未說』比較，應以前說為善。
有關彌勒所作的佛事，佛雖經常的有所介紹，但是「此諸」在會「大眾」，剛才聽了佛說『彼人說妙法，悉皆得充足』的兩句話，各各對於彌勒「心皆渴仰」，渴仰得其「淚」猶「如盛雨」而下，目的在於「欲聞如來」，宣「說未來佛」的大事，「開」示龍華三會普施「甘露」之「道」，好讓大家對此有個了解，將來參預龍華三會，怎樣親近彌勒尊佛。諸如「彌勒名字」以何因緣而得？《華嚴經．入法界品》說：『尊者阿難即起白佛：彌勒成佛，復字彌勒，不審從何造起名字』？佛見阿難有問，即告訴阿難說：『過去無量阿僧祇劫，此閻浮提有一大國，王名曇摩留支……如是，阿難！爾時大王曇摩留支者，今彌勒是，始於彼世，發此慈心，自此以來，常字彌勒』。彌勒中國譯為慈氏，從他過去做國王時，志慕慈定而證得慈心三昧來的。彌勒的「功德神力」又是怎樣的？其「國土莊嚴」又復如何？這都是大眾所要知道的。同時「以何善根」，持「何戒」行，如「何」於「施」，修「何」禪「定」，用「何」明「慧，何等智力，得見彌勒」？還有，「於何心中修八正路」？八正路，就是八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。於此八正道中，以正見為主體，因這是一切德行的根本，見正一切皆正。《雜含》二八、七五〇經說：『諸善法生，一切皆（慧）明為根本……如實知者，是則正見。正見者，能起正志……正定』。正見就是明慧，是修行的攝導，如行路需要眼目，航海需要羅盤一樣。小乘固以正見為重，大乘則以般若為重，其道理是一樣的。八正道是向上、向解脫、向菩提所必經的正軌，是唯一而不許別異的正道。但是修此八正道時，以怎樣的心修，仍是有差別的。如分別的說：以增上生心而修？以解脫心而修？以菩提心而修？由於用心的修學不同，所走的路向自亦有別，如以菩提心修八正道，不但可以走上菩提大道，得見彌勒亦是沒有問題。見佛不是想見就可見的，還要看你的智力如何，還要看你是以什麼心修八正道。舍利弗深深的了解這點，所以特提出來請問佛陀。有想見佛而見不到佛的，不知自己的善根等不夠，反而以為是佛的不慈悲，這真是一大誤解。現在學佛者，如要將來見到彌勒世尊，就當立刻的修諸善根，乃至修施、戒、定、慧等。
丙五 梵王願奉慈尊
舍利弗發此問時，百千天子無數梵王，合掌恭敬，異口同音，共發是問，白佛言：『世尊！願使我等於未來世，得見人中最大果報，三界眼目光明；彌勒普為眾生說大慈悲』。
在「舍利弗發此」如上所「問」結束的「時」候，當下就有「百千天子，無數梵王」，一同「合掌恭敬，異口同音」的「共發是問」。天子就是天人；百千，形容天人的眾多；梵王就是初禪天中的天主，亦名大梵，其數也是很多的，所以說為無數。《智度論》卷十說：『梵世界中梵天王為主』。梵是離欲清淨的意思，色界諸天，遠離欲界的淫欲，得到寂靜、清淨、淨潔，所以總名梵天。但常稱為梵天的，是指大梵天王言，其名叫做尸棄。三界共有二十八天，為什麼其餘諸天不問獨由梵天來問？原因梵天是位深信佛陀正法的天王，不但釋迦出世，由他最初請轉法輪，就是不論什麼佛出世，亦由他最初請轉法輪，他是請轉法輪的老手，所以經中每以梵王為諸天請法的代表，不是不含攝其他的諸天。大梵天王，不但為諸天請法的代表者，而且亦是佛教的護法者，經常手持白拂站在佛的右邊。站在他的左邊的，是另一護持佛法的欲界帝釋天。色界諸天既都可以稱為梵，為什麼獨以初禪天之王為大梵天？相傳他在初禪天是最初生的，因而他就這樣想：我是沒有父母的，是不從他而自然生的，我就是這個娑婆世界主。《法華經．序品》說：『娑婆世界主梵天王尸棄大梵』；《大般若經》五百七十說：『堪忍界主，持髻梵王』，都是指此。
梵王既有無數這麼多，每一梵王有一個口，其口是各異的，所以說為異口；其口儘管各異，但出同一音聲，共同發是請問，於是就「白佛言：世尊」！彌勒未來說義理圓備的無上妙法，對於眾生必然是有大利益的，惟「願」佛陀慈悲，「使」令「我等於未來世，得見人中最大果報，三界眼目光明」。彌勒大士，不論現在位居等覺，或是將來得成正覺，那他所得到的果報，是於人中最大最殊勝的；同時他是三界眼目的光明，能以其光明照耀在昏夜中的眾生，使諸不見真理的目盲眾生，得以開發自己的智慧，增長本有的佛性光明，逐漸走上彌勒所走的菩提大道，將來亦如彌勒得到所得的殊勝果報，以智慧光明爍破三界的黑暗。「彌勒」為了「普為眾生」離苦得樂，宣「說大慈悲」法，拔除一切眾生的痛苦，給與一切眾生的快樂。像這樣的一位大慈悲者，是我們每個天人所欲見的，所以特請大聖佛陀演說開示，讓我們於未來世，得見彌勒慈尊。一個有益於人群及眾生者，三界之內每個有情，沒有不欲見的，因為見了就能使自己得益，所以貴為梵王而自認是世界主的，亦向佛陀表示，欲得見到彌勒。我們現在是佛弟子，將來會在龍華三會得度，更應願得見到彌勒慈尊，亦不負於現在一番學佛。
丙六 八部偈讚如來
並八部眾亦皆如此，恭敬叉手勸請如來。爾時梵王與諸梵眾，異口同音，合掌讚歎，而說頌曰：南無滿月，具足十力；大精進將，勇猛無畏！一切智人，超出三有；成三達智，降伏四魔。身為法器，心如虛空；靜然不動，於有非有，於無非無，達解空法。世所讚歎，我等同心，一時歸依，願轉法輪。
不但百千天子及無數梵王，請佛宣說彌勒慈尊之事，「並」且還有天龍等的「八部眾，亦皆如此」的，「恭敬叉手勸請如來」。當「爾」如此勸請的「時」候，大「梵」天「王與諸梵眾」，復又「異口同音」的「合掌讚歎」佛的功德勝用等。這個讚歎，是用偈語表達，所以「而說頌曰」。就是如下的四個半頌，現在依次略為解釋。
「南無滿月」：南無又作南謀，是印度話，譯來中國，有歸命、敬禮、歸禮、救我、度我等諸義。這是眾生向佛至心歸依信順之語。敬禮與南無，是同一意義。不過，後者為梵語，前者是華言，有人不知這是華梵的相互譯出，乃重南無而輕敬禮，實在是一大錯誤，當行者稱念南無的時候，願將整個生命歸禮於佛陀，以示對佛菩薩懇切至誠到極點。又譯為救我、度我者，義顯當佛子稱念南無時，急切哀懇佛菩薩救度我的出離生死，不願再在生死海中飄流下去。南無兩字，在佛法中，極為珍貴，有將南讀成南方的南，無讀成有無的無，自是不解佛法的錯讀！
『滿月』，有的地方說為滿月尊，是佛的德號之一。如有讚說：『佛面猶如淨滿月』。形容佛的面貌，好像最極清淨、最極圓滿的十五日夜的月亮。但這只是就佛外在的相好而讚，如從另方面說，佛是具有三身，無一不是如月之圓滿的。且說法身，依諸經論一般而言，法身是無色無形的，色相莊嚴原不可見，雖則如此，但徧一切處，無所不在，所謂『法身充滿於法界』，正是指此。既然充滿法界，當然圓滿無缺。次說報身，報身如來，印度叫做盧舍那，中國譯為淨滿，如供養咒說：『圓滿報身，盧舍那佛』，證知報身亦是圓滿無缺。再說化身，亦名應身，這是適應各類眾生而進行教化的，是『隨緣赴感靡不週』的，好像『千江有水千江月』一樣，其圓滿自是不用說的。三身別說，固皆圓滿如月，如從體言，三身相即不離，法身既圓滿的徧一切處，報身與化身，從來沒有暫時離開法身，法身所在之處，報化二身常在，當如法身一樣的徧一切處，因而三身皆徧諸法，皆如滿月一樣的圓滿。
「具足十力」：清淨圓滿如月的佛陀，具有無量無邊的功德，真是佛功德不可量，要說要讚都是讚不完的，現在先說佛所具有的十力功德：一、知是處非處智力，處是合道理的意思，非處是不合道理的意思，佛有智慧了知什麼是合道理的，什麼是不合道理的。二、知三世業報智力，因果業報，不唯是現在的，而是通三世的，不解三世因果業報的人，只看現在的怎樣，懷疑因果是不是必然的，佛以智慧觀察三世因果，了知業報的絲毫不爽。三、知諸禪解脫三昧智力，就是佛有一種智慧力量，對於四禪八定以及八解脫三三昧等，無不清楚的了知，決不會誤解它們的差別。四、知諸根智力，就是佛有一種智慧力量，對於眾生的根性差別，或利根，或鈍根，或上中下的三根，皆能分別了知，不會有所差錯。五、知種種解智力，就是佛有一種智慧力量，了知一切眾生的各種不同的知解，這個是這樣的知解，那個是那樣的知解，佛陀洞達無疑。六、知種種界智力，就是佛有一種智慧力量，能知世間眾生，有種種姓及種種境界的不同，而且是無有錯謬的正確普知。七、知一切所至道智力，就是佛有一種智慧力量，知道從這條道會走到天上去，從那條道會走到涅槃界去，從另條道會走上菩提道去，而且知道得非常準確，決不會誤認走人天道會入涅槃妙宮。八、知天眼無礙智力，就是佛有一種智慧的力量，善能了知眾生死此生彼，善惡業報的現象，而且沒有任何的障礙，原因是用天眼觀察之故。九、知宿命無漏智力，就是佛有一種智慧的力量，善能了知眾生過去生中生命歷程的怎樣，更能了知無漏涅槃的境界怎樣。十、知永斷習氣智力，就是佛有一種智慧的力量，善能了知一切有漏惑染已經斷盡，更能了知一切習氣斷盡無餘，不同二乘人的只是惑染斷盡，還有殘餘的習氣存在。
「大精進將」：精進在佛法的修學中，是個極為重要的動力，一切善法固由精進勇猛而生，一切惡法皆由精進勇猛而滅。在小乘七十五法中，精進是大善地法之一，在大乘有為法中，精進是十一善心所之一。《成唯識論》卷六解釋說：『於善惡品修斷事中勇悍為性，對治懈怠滿善為業』。不論修怎樣的善法，要想將之修習圓滿，非得大精進力不可。不說修學無上佛道，需要大精進力，就是世間善事，如果懶惰懈怠，尚且不得成就。經說：『三世諸佛皆由精進而得成就』。佛是最重視精進的，亦是最能修精進，所以被譽為『大精進將』。古德解說精進兩字：『精謂精純無惡雜故，進謂昇進不懈退故』。假定稍有一點惡法夾雜就算不得精；假定稍有一點懈怠就算不得進。
「勇猛無畏」：無畏，是顯沒有恐怖之義。佛具有泰然無畏之德，所以說為無畏。但這又有佛四無畏與菩薩四無畏的差別，這兒是說佛四無畏：一、一切智無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：我是一切智人。如有人說佛不是一切智人，佛能安然的無所怖畏，因佛自信真正是一切智人。二、諸漏盡無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：我已斷盡一切諸漏，再也沒有絲毫殘餘。如有人認為佛的煩惱還未斷盡，佛能安然的無所怖畏，因佛自信確實是斷盡煩惱。三、說障道無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：某些染法定是障礙聖道。但不論它是怎樣的障害佛道，在佛是一無所畏的，因佛能克服這樣的障道，不會為它之所障礙的。四、說苦盡道無畏，如佛在廣大的群眾中，對諸群眾作大師子吼：依我所說的聖道如法實踐，定能出離有漏世間，盡除生死大苦。如有以為佛說的聖道，不能究竟的除諸痛苦，佛能安然的無所怖畏，因佛自信這確是盡苦的聖道。於此四無畏，前二可說是佛自利的功德，後二可說是佛利他的功德；或說初三四的三種無畏，是顯佛陀的智德，第二諸漏盡無畏，是顯佛陀的斷德。如是，智斷二德俱備，自他二利完成，還有什麼可畏？
「一切智人，超出三有」：一切智人，是佛的尊稱。《智度論》第二說：『問曰：有一切智人，何等人是？答曰：是第一大人，三界尊，名曰佛』。如實了知諸法，亦名一切智者。《法華經．藥草喻品》說：『我是一切智者』。佛之所以自稱或被尊為一切智者，《智度論》說：『如函大蓋亦大，還將無盡之智，知無盡法，是故如來名一切智』。說佛是一切智人，這是足夠資格的，因佛對諸法的若性若相，沒有不究竟了知的，敢說在這世間，除了無上佛陀，沒有那個堪稱一切智者的。佛不但具有通達平等空性的一切智，還具有了知差別界的事相之道種智，更具有如虛空界離一切分別的一切智智。有作分別說：一切智是二乘人所有的智，道種智是菩薩所有的智，一切智智是佛所有的智，而實三智在佛是都具有的。三有，就是欲有、色有、無色有，亦即通常說的三界。學佛最要的，就是超出三界，唯有超出三界，方能完成學佛能事。佛不特超出三界，而且為三界導師，經常出入於三界，教化三界內眾生，這就不是二乘人所能做得到的。二乘把三界看成牢獄一樣，在修學的過程中，只是一心的求出三界，一旦出離牢獄般的三界，那裏還願再來三界？佛知三界如幻如化，超出三界而且入三界，出入是無所留難的。
「成三達智」：三達智就是三明，所差別的：在佛叫做三達智，在阿羅漢叫三明。以智了知諸法，諸法得以顯了，名之為明，或名智明，或名智證明，意謂證智之境而顯了分別。一、宿住智證明，對於自身他身過去生平中的生死相，能夠明白了知；二、死生智證明，對於自身他身未來生平中的生死相，能夠明白的了知；三、漏盡智證明，對於現在的生命苦相，運用智慧斷盡一切煩惱，能夠明白的了知。如是三達智，實際就是六通的宿命、天眼、漏盡的三通。在此成問題的，就是天耳、他心、神境三通，為什麼不另立明？當知天耳通，只能夠聞聲；他心通，只能知他心；神境通，只能夠工巧，沒有其他什麼特別功用，所以不另立明。或還有人這樣問：神通與明又有什麼差別？《智論》二這樣分別：『直知過去宿命事，是名通，知過去因緣行業，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因緣際會不失，是名明；直盡結使，不知更生不生，是名通，若知漏盡更不復生，是名明』。還有眾生有三際愚，佛以三達智予以對治：謂以宿住智通，對治前際愚；以死生智通，對治後際愚；以漏盡智通，對治中際愚。佛所成就的三達智，是有其殊勝的功用的，特別是在利生方面，運用三達智，能夠善巧度化，沒有不為佛陀之所攝受的。
「降伏四魔」：魔在印度叫做魔羅，南北朝時代前，諸經論譯為磨，梁武帝把它改成魔字。中國譯為能奪命，但真能奪命的，唯有死魔，餘魔只能作為奪命因緣。但這專約現實生命說，如以智慧為命的慧命說，魔能奪慧命或斷慧命。魔還有破壞義，就是能壞道法功德善本，擾亂身心危害身體，使行者不能向上向善。魔的最大罪惡，就是當你要向上時，它會運用魔力，將你拉了下來，使你永不得上。通常說有四魔，現在佛已降伏，所以說為『降伏四魔』。一、煩惱魔，煩惱是精神界的搗亂份子，如你在修道時，剛剛稍有相應，煩惱突然衝動起來，使你不能安心續修，令你道業不能成就，這不是魔是什麼？二、五陰魔，五陰為組合生命的要素，如果這個生命體是安然的，當然沒有什麼不好，事實能生種種苦惱，不論什麼苦惱現前，你就不能安心修持，這不是魔是什麼？三、死魔，死是生命的結束，這是必然的現象，可是在修道者說，現生本可得道的，因死早來奪走現實的寶貴生命，以致功虧一簣，能說這不是魔嗎？四、天魔，是指欲界第六他化自在天魔，天魔最大的要求，就是眷屬多，希望三界內的有情，皆為他的眷屬，如你修諸善法，想要跳出魔掌，那他就來障礙你的修善，使你仍在他的掌握中，當然亦是大魔。
「身為法器」：身指每個人的生命體，從身體能不能行佛道，就可分別出是不是法器，能行佛道的，就可稱為法器，不能行佛道的，就不得稱法器。《法華經．提婆達多品》說：『女身垢穢，非是法器』。但能真誠求法者，就有資格稱為法器。如二祖慧可親近達摩初祖時間很久，但始終得不到初祖的訓誨勉勵，為表自己求法的決心，毅然決然的斷下一隻臂膀。達摩知他是個法器，傳法給他付以衣鉢。古德接引初機，往往要看他是不是法器，是佛門的法器，就攝受他，教以佛法，假定不是法器，那就不攝受他。佛是完成無上正覺的大聖，所以其身成為法器。
「心如虛空，靜然不動」：佛心廣大猶如虛空，安然沉靜無有動相。虛空是無體無相的，但能容受有體有相的諸物。雖能容受有體有相的諸物，而虛空本身未嘗有所變動，因它是無邊無際的。如眼所見的太空，不管是無垢的月亮，遊於其中，或者是現代的飛機，於中飛來飛去，儘管飛機與月亮都在動中，但虛空仍是那樣的靜然不動。此喻佛心的廣大無邊，心心念念都在運用慈悲，普徧利益一切有情，一切有情雖蒙佛化，但佛心無所緣相，使一切眾生獲得拔苦與樂的利益。如是無緣大慈，唯在諸佛始有，不是生緣慈、法緣慈所能比擬的。
「於有非有，於無非無」：靜然不動的無緣心體，既不住於有為性，亦不住於無為性，不在有無中妄為分別。一般以為有是實有，但以佛的大智觀照，能夠於有了知非有，因為不論什麼存在的東西，都是眾緣和合而有，凡是緣合而有之法，皆沒有它的實在性。有當下就是非有，雖說是非有的，但並不是什麼都沒有，於無亦能了知非無，假定真的一無所有，那豈不是落斷滅空？佛是位大智者，不會在有無上，執為實有實無，而是於一切有無法，能夠了達其非有無。因為有無是相待的，相待有無決無實體，所以為一切智人的佛陀，於有知其非有，於無知其非無。
為什麼佛有這樣的認識？因佛以般若慧，「達解」諸法「空法」。諸法是空無自性的，無自性空的真理，一般人體會不到，唯佛能究竟通達，為破有無的妄執，佛為眾生說法時，就要觀察眾生是執有還是執無的，若是執有的眾生，佛就為他說無，若是執無的眾生，佛就為他說有。所以佛說法是活潑潑的，不是呆板的這樣就這樣講。佛能這樣的善為說法，就因通達了解空法的關係，亦即通達有無不可得的關係，所以知道有是因緣假有，並非如一般人所執著的實有，了達無是因緣假無，不如一般人所執著的實無，可見達解空法，是極為重要的。
具有如上種種功德的一切智人，為「世」間追求真理者「所」一致「讚歎」。所謂讚歎，就是發言稱美他人的盛德。古德解釋這兩字說：『美其功德為讚，讚之不足，又稱揚之故言歎』。一般人有什麼美德，尚且要予以讚歎，佛的功德無量無邊，當更要加以讚歎，如一般的讚佛偈，就是讚歎佛德的。但佛德無邊，若一劫或一劫餘，劫可速盡，佛德亦是讚不盡的！世所共讚的一切智人，「我等」梵天所有天人以及八部眾等，皆「同」一「心、一時歸依」無等等尊，惟「願」慈悲不捨，為眾「轉」大「法輪」，讓諸大眾皆得法味。
甲二 正宗分
乙一 佛明慈氏依報莊嚴
丙一 佛令歸依慈氏
爾時，世尊告舍利弗：當為汝等廣分別說，諦聽！諦聽！善思念之！汝等今者以妙善心，欲問如來無上道業摩訶般若。如來明見，如觀掌中菴摩勒果。告舍利弗：若於過去七佛所，得聞佛名禮拜供養，以是因緣淨除業障；復聞彌勒大慈根本得清淨心，汝等今當一心合掌，歸依未來大慈悲者，我當為汝廣分別說。
序分已經講完，次續講正宗分。正宗分為一經的宗要所在，全經的主要思想理論，都在此中說明，是以最為重要。經文雖說很長，但分八大段落，可以說盡無餘。現在先明慈氏成佛時的依報，是如何的清淨莊嚴。於中再分兩個段落，首令佛法行者，應當歸依慈尊，以便將來接受慈尊化導，而得身心解脫自在。
「爾時」，是指梵王讚歎完畢的時候。釋迦「世尊告」訴「舍利弗」說：你們既欲渴求了知彌勒慈尊未來的事，那我現在「當為汝等廣分別說」，亦即詳細的說給你們聽。你們聽時，不要心不在焉的聽，應當「諦聽！諦聽！善思念之」！諦聽，就是仔仔細細的，認認真真的聽，使一念心，入於如來的語義中，佛所說法，才能入於你們心中，假定不在意的聽，或左耳入右耳出，或右耳入左耳出，那就一句佛法也得不到。如有很多聞法的人，看他端坐在那兒聽，但因內心東想西想，結果一句也未聽進，像這樣的聞法有什麼用？為此佛陀特誡諦聽。但只仔細的聽還不夠，聽了以後還要好好的思惟，將所聞法在內心中咀嚼一番，從而念念不忘的將之記住，果能這樣的聞法，就得到佛法受用。有將這八個字，配合三慧來說：諦聽是聞慧，善思是思慧，善念是修慧，本此聞思修三慧而聞法，是真正的為聞法而聞法，不是來湊湊熱鬧，或是來莊嚴道場，如以湊熱鬧莊嚴道場心情來聽，這就不是為法而來。
誡聽以後，佛接著說：你們現在「以」最極微「妙」的「善心，欲問如來無上道業摩訶般若」，那是最好沒有的了，我對這個倒是很清楚的，所以說「如來明見，如觀掌中菴摩勒果」。無上道業摩訶般若，就是最高無上菩提，亦即是問彌勒成佛普為眾生說法的事。彌勒是佛為之授記作佛的，在我釋迦如來，當然了如指掌。菴摩勒果，有的譯為菴摩羅果，或者譯為阿末羅果，是一種果的名稱。羅什三藏在《維摩經．佛國品》解釋說：『菴羅樹，其果似桃而非桃』；僧肇大師則解說為奈，奘公《西域記》四說：『菴沒羅果家植成林，雖同一名，而有兩種，小者生青熟黃，大者始終青色』。有說此樹開的花很多，但所結的果很少，其果形態，有點像中國的梨。肇師在《維摩經．弟子品》，又說此果形似檳榔，吃了這個果子，可以卻除風冷，大概其性是熱的。但這果，看起來，有的像桃而實不是桃子，有的像李而實不是李子，使人對它很難分別，所以又名難分別果。或說中國沒有這樣的果子，或說就是星馬人人愛食的榴槤。不但佛陀明見彌勒未來成佛事，如觀掌中菴摩勒果，天眼第一的阿那律，《楞嚴經》卷二說他『見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果』；《維摩經．弟子品》阿那律自說：『吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果』；《楞伽經》卷四亦說：『如來者，現前世界，猶如掌中視阿摩勒果』。這都是形容所見到的，一目瞭然，沒有什麼看不清楚的。
接著佛正式的「告」訴「舍利弗」說：假「若」有「於過去七佛所，得聞佛」的「名」號，「禮拜供養」於佛；「以是」聞名、禮拜、供養「因緣」，就可「淨除」一切「業障」。過去七佛，是指過去七佛出世教化之相。各經典中，所說七佛名號雖少有別，但都不過是同一梵語的異譯。現依《長阿含．大本經》，列出七佛如下：過去九十一劫，人壽八萬歲時，有佛名毘婆尸如來；過去三十一劫，人壽七萬歲時，有佛名尸棄如來；即彼過去三十一劫中，人壽六萬歲時，有佛名毘舍婆如來；如是三佛是過去莊嚴劫中最後三尊如來。當賢劫來臨時，人壽五萬歲時，有拘樓孫佛的出世；人壽四萬歲時，有拘那含牟尼如來出世；人壽二萬歲時，有迦葉如來的出世；人壽百歲時，我釋迦如來於賢劫中成佛。《大悲經》卷三，佛對阿難說：『我滅度後此賢劫中，當有九百九十六佛出興於世，拘留孫如來為首，我為第四，次後彌勒當補我處』。由此證知，彌勒為賢劫中第五尊佛，是繼釋迦如來而成等正覺者。為了說明佛佛一脈相承，以示道統的有序，所以特地順便說明過去七佛的相繼出世，以免不知彌勒成佛的來由。
業障最能障於見佛聞法，所以佛法的修學者，要使佛法在身心中，發生淨化作用，首要淨除業障，如果業障不除，不特不能見佛，就是聞法亦難。但是能得見佛，因得佛力加被，業障就易消除，淨除種種業障，所以說『以是因緣淨除業障』。「復」得聽「聞彌勒大慈根本」，自心更可清淨，所以說「得清淨心」。彌勒譯為慈氏，不但初發心時，以慈為本，且常入慈三昧，他的一舉一動，一言一思，無不與慈相應，所以說為大慈根本。慈悲為佛法的宗本，菩薩的種種修學，都從慈悲心出發，以慈悲心為前提。經中有說：『菩提心唯從大悲生，不從餘善生』。從事自利利他的菩薩，不但從慈悲心出發，而且在實踐菩薩行的過程中，更不斷的擴充慈悲，以度無量無數眾生，完成最高慈悲德行。當來下生成佛的慈氏，被尊為大慈彌勒，可知慈尊更是重視慈悲的。古德有說：『慈氏菩薩，從久遠劫來，修慈四無量心，故以慈稱』；又說：『一切如來，必住四無量心，廣度眾生，此四無量心，從如來種姓中生，能念一切世間不斷佛種，故稱慈氏』。彌勒如來，在忍土中，建立淨土，實是極為希有難得的，亦是未來這一世界的唯一救世主，是以佛陀慈悲，特告「汝」舍利弗「等，今當一心合掌，歸依未來大慈悲者」的彌勒如來，「我當為汝」等，詳細的宣說當來慈氏尊，所以說「廣分別說」。
丙二 正說國土莊嚴
丁一 大願莊嚴國土
彌勒佛國，從於淨命，無諸諂偽，檀波羅密，尸羅波羅密，般若波羅密，得不受不著，以微妙十願大莊嚴，得一切眾生起柔軟心，得見彌勒大慈所攝，生彼國土，調伏諸根，隨順佛化。
彌勒如來就在娑婆世界建立淨土，固然超越一般菩薩行者，在娑婆外創立淨土，但是彌勒未來成佛的佛國土，究竟是怎麼回事，對於眾生又有什麼利益？佛世時的舍利弗等，自然還不怎麼清楚，因而佛說「彌勒佛國，從於淨命，無諸諂偽」。淨命，就是八正道中的正命，顯示其國一切眾生，悉皆遵循如法如律的合理生活，不以非法手段謀取不正當的生活，以維持生命的生存。為了維持尊嚴的人格，外在不表現任何的諂態，內在不存有任何的虛偽，所以說『無諸諂偽』。諂是一種不正常的心理，具有諂態心理的人，必然奴顏婢膝的討好於人，所行所為，只求迎合他人的心意，從來沒有想到自己應有的人格。偽是心曲虛偽，從不對人們存有直心，一味以虛偽邪曲心，與人相處來往，掩飾自己不光明的罪惡行為。可是在彌勒淨土，都是無諂無偽的眾生居住，誠如《維摩經．佛國品》說：『不諂眾生來生其國』，『不偽眾生來生其國』。
「檀波羅密」，就是布施波羅密，檀在印度叫做檀那，中國譯為布施，亦有譯為施與，以自己的錢財，或所知的佛法，施與他人，使他人在物質及精神方面，都能得到實質的利益。波羅密，譯為度或到彼岸，就是度生死海而到涅槃的彼岸。「尸羅波羅密」，就是持戒波羅密。尸在印度叫做尸羅，中國譯為戒，在家出家、大乘小乘等一切戒行，無不包括在內。但譯為戒是傍，正翻應叫清涼，原因吾人身口意三業所造的罪惡，能使行人感到如被大火焚燒一樣的熱惱，可是善能嚴持淨戒，就能消除內心中的熱惱，所以說為清涼。《大乘義章》一說：『言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼，清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒』。「般若波羅密」，通俗說為智慧波羅密。般若是印度話，中國雖譯為智慧，仍不是一般智慧，在所有諸智慧中，最為第一，無有超過其上的，無有與之相比的，無有能與相等的，更無能勝彼者。如是殊勝智慧，究是怎麼回事？《智度論》十八說：『問曰：云何名般若波羅密？答曰：諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相慧，是般若波羅密』。般若在諸波羅密中最為重要，唯有得到般若，方「得不受不著」。《智論》十八說：『若人得般若，則為般若主，般若中不著，何況於餘法』？修學般若而得般若的行者，透視諸法的如幻如化，不說無所得，就是有所得，亦不取受，而自己做了很多利生及諸功德事，從來無所執著，即不執著自己是怎樣的度生，怎樣的修諸善法。如行布施，不執著自己能行布施；持淨戒，不執著自己能持淨戒，諸如此類的不受不著，皆是般若的勝用。
「以微妙十願大莊嚴」，是說彌勒國土，由此所莊嚴的。但能莊嚴的微妙十願，究是指的什麼，經中未曾明示，我們當不知道，一般所知十願，是普賢的十大願王，當不能以此來解說。有人從上施等諸波羅密看，認為微妙十願，或即十波羅密。未得確切佐證，姑且作如是說。十願所莊嚴的彌勒淨土，其環境當然是極為殊勝的，所以「得一切眾生起柔軟心」。意即眾生見到這樣莊嚴淨妙的國土，其心立即柔軟起來，不會再鬧什麼情緒。環境影響人的心情，已為世人之所公認，如吾人置身於一個美妙環境中，心情立刻就開朗起來，不再像前那樣的愁眉苦臉，一肚皮的不高興，反之，其心就會感到不安，甚至暴跳如雷的要立刻的離去。彌勒淨土的諸上善人，其心柔軟和善，決不興緻索然。諸佛所以創造淨土接引眾生，目的是令眾生在美好環境中，如法修學佛法而不致於退轉。
彌勒淨土是這樣的莊嚴微妙，又「得」覲「見彌勒」慈尊，為「大慈」彌勒之「所攝」受，得以「生彼」彌勒「國土」，在彼淨土之中，逐漸「調伏諸根，隨順佛」陀教「化」。諸根就是生命體上所具的六根，為人類生命界所不可或缺的，但因它為六賊之媒，經常引賊進來活動，盜取所有功德善根，使人類陷於貧困中，始終沒有功德法財，所以諸根沒有調伏的，佛總令行者調伏諸根，不要讓它奔向於外境，六根果然不向外奔放，不特能如法的修持，不會受外境的誘惑，且能積聚功德法財，使自己成為富有者，不再孤露貧窮困苦。可見調伏諸根，在佛法修學上，是極為重要的。諸根不能調伏，不論怎樣修持，總難得到法益，成就清淨功德。對諸根調伏為什麼看得這樣重要？當知初發心者的心念，老是通過六根向外，如眼根是見物的，不應該看的外境，要它不去看，它偏偏要看，如不對它做番調伏工夫，那它怎肯聽你指揮？眼根如此，其他諸根亦然。假定經常對它加以調伏，一發現它向外奔跑，立刻就把它抓回來，久而久之，它就聽話，要它不看，它就不看，自然就不會因此造成罪惡及盜諸法財。
丁二 國土淨如琉璃
舍利弗！四大海水面各減少三千由旬，時閻浮提地，縱廣正等十千由旬，其地平淨，如琉璃鏡。
佛法說的南閻浮提，就是現代所說地球。我在《俱舍論頌．分別世間品》說：『地球的總面積，用數學來計算，約有五一〇、一〇〇、八〇〇平方公里，這就是標準橢圓體的面積。海的面積，約占地球總面積的百分之七十二，陸的面積，只占地球總面積的二十八。所以地球的表面，與其說是「陸的世界」，不如說是「海的世界」，較為妥當』。釋尊與彌勒既是同在南閻浮提成佛，南閻浮提的面積，是不是同樣大小？不！釋尊成佛時的南閻浮提，一般說有七千由旬，但據《俱舍論》說，東西北三邊各有二千由旬，南面三千由旬半，還不到七千由旬。現在佛告「舍利弗」說：當來彌勒下生成佛時的南閻浮提，由於「四大海水」的水量，「面各減少三千由旬」，使之成為陸地，於是「時」南「閻浮提」的陸「地」，增加了三千由旬，「縱廣正等」成為「十千由旬」。如以中國人的話說，就是一萬由旬。義淨三藏譯的《佛說彌勒下生成佛經》，用偈頌這樣說：『爾時大海水，以漸減三千，三百踰繕那，為顯輪王路，贍部洲縱廣，有萬踰繕那，有情住其中，在處皆充滿』。義淨與羅什兩譯，其義大體是相同的。唯什譯由旬，淨譯為踰繕那，什譯閻浮提，淨譯贍部洲。贍部洲就是閻浮提，踰繕那就是由旬。由旬為計里程的數目，約合古代帝王一日行車的里程，等於中國古時所說的驛站。華里多少里為一站，經論中有不同的傳說：有說四十里為一由旬，有說三十里為一由旬，最長有說六十里或八十里為一由旬，最短有說十六里為一由旬，那一說最正確，很難為之決定，說為中國一個驛站，大體不會有什麼錯。
「其地平淨，如琉璃鏡」，法護譯為『時閻浮地極為平整，如鏡清明』。慈尊成佛時的大地，不論是如淨琉璃，或者是如鏡清明，皆是形容其時地極平坦，沒有任何的塵染，清淨得猶如琉璃或明鏡，不像現在的大地，受到污化或灰塵紛飛。或有人問：釋尊成佛時，本有山河石壁的，慈尊成佛時，為什麼沒有這些？法護譯本說：『諸山河石壁皆自消滅』。《華嚴．入法界品》說：『當來之世，此閻浮提，土地方正，平坦廣博，無有山川，地生濡草，猶如天衣』。山川河石，砂礫荊棘，諸如此類東西，皆是穢土現象，到慈尊成佛時，由於人皆向善，加上慈尊本願，穢土種種不美滿的境界，自然悉皆消滅，所以地平如鏡，淨如琉璃，沒有大山小山的高低不平。
丁三 華果園林殊勝
大適意華，悅可意華，極大音華，優曇鉢華，大金葉華，七寶葉華，白銀葉華；華鬚柔軟狀如天繒，生吉祥果；香味具足，軟如天綿。叢林樹華，甘果美妙，極大茂盛，過於帝釋歡喜之園；其樹高顯，高三十里，城邑次比，雞飛相及。皆由今佛種大善根，行慈心報，俱生彼國。
這段經文，是明彌勒國土華果園林的殊勝美妙。其中有「大適意華，悅可意華」，這兩種華，在印度都是指的曼陀羅華，這華的顏色是白的，形態是圓的，所以有譯作白團華，或簡譯為圓華。而這又有大小之別：曼陀羅華譯為小白團華，摩訶曼陀羅華譯為大白團華。本經譯為大適意華，悅可意華，顯示人們見到這華，不但內心大為適意，而且感到非常歡悅。還有將這譯為雜色華、柔軟華、天妙華的。華確是相當感人的，如此世界的人，儘管有時煩惱，但一置身於花圃中，立即感到心情開朗，有說不出的愉快。穢土尚且如此，何況淨土中華？「極大音華」，是說淨土中的華，不但使人看了相當的適意，而且還能發出極為悅耳的高大音聲。「優曇鉢華」是印度話，中國譯為瑞應華，或譯為靈瑞華，是極為希有的，三千年始一現，或佛出世始開，或輪王出世始現，因而向有不世出之物，說為曇華一現。《法華經．方便品》說：『譬如優曇華，一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出』。佛法常以此華，譬喻佛難值遇，《法華經．妙莊嚴王品》：『佛難得值，如優曇鉢羅華』。優曇鉢羅華與優鉢羅華，似為兩種不同的華：前者譯為靈瑞華或瑞應華，後者譯為青蓮華或紅蓮華；前者說為難得開華一次，後者沒有說到它的難現。再從華葉的不同分別：有的是以黃金為葉的，說為「大金葉華」，有的是以七寶為葉的，說為「七寶葉華」，有的是以白銀為葉的，說為「白銀葉華」。淨土中的華樹，大都是以金銀眾寶所成，不但不會如穢土的樹葉有時落謝，而且經常的放射不同的光彩，在在處處都給人以美感。華有華葉，還有華鬚，華葉既是眾寶所成的，「華鬚」則是極為「柔軟」的，其華鬚的形「狀」，猶「如天」上的「繒」一樣。繒是絲織物的總稱，很華貴的。華所結成的果實，不論是看或受用，都會得到極大的吉祥，所以說「生吉祥果」。若華的芬香，若果的美味，沒有什麼可以與之比譬的，所以說「香味具足」。而吉祥果，不像此間的菓品是硬硬的，而是柔「軟」得「如天」上的「綿」一樣。如此說來，可知彌勒成佛時的國土，所有「叢林樹華」，都是極為美妙，各種「甘果」，是「美妙」無比的，並且「極大茂盛」，不特超過這個人間所有的，且還「過於帝釋」天的「歡喜之園」。帝釋天園為什麼叫歡喜園？《起世經》說：『又何因緣彼天有園名為歡喜？……三十三天王入其中已，坐於歡喜、善歡喜二石之上，心受歡喜……復受極樂，是故諸天共稱彼園以為歡樂』。歡喜園中的華果樹林，殊勝美妙，不是人間所能想像的，而彌勒成佛時的國土，超過帝釋歡喜園的無數百千萬倍，自是更為美麗嚴淨。在「其」園中有「樹高」大「顯」耀，高度「高」到「三十里」這樣的高。慈尊淨國土中，亦有「城」市都「邑」，但不像現在南閻浮提的城邑，一個一個有著一段相當的距離，而是依「次」排「比」而立，雖說亦有它們之間的距離，但離得並不怎樣太遠，不說人們很易從這城市到那城市，就是「雞」類振翅一「飛」，亦會很快的到達，所以說「相及」。城市間這樣相距不遠，不特人口非常的稠密，亦是相當的繁榮。雖則如此，但不如現在人們感到人口膨脹的危險，或說人口密度過高而有爆炸之感，人人過著極為輕鬆愉快的生活，並不怎樣覺得有人滿之患。依報如此莊嚴美妙，不是偶然得來，「皆」是「由」於「今佛種大善根」之所成就的。所修的善根為因，所得的依報為果，因果必然相應的。現在所講的既是彌勒成佛的國土，則經中所講的今佛，當然是指的彌勒慈尊。彌勒在初發心時，立願在淨土成佛，就修種種的善根，廣積種種的福德，莊嚴自己的淨土，所以到了成佛時，就實現依報莊嚴，並以這莊嚴依報，攝受求生的眾生。但眾生欲生其國，必要修廣大慈心，與慈尊大慈相應，方得如願的往生，所以說「行慈心報，俱生彼國」。俱生，顯示不論什麼人，只要真正修慈心，都得生於彼國的，決不簡別什麼人。可知欲生將來彌勒國土，修習慈心是為唯一的條件，有了慈心，其他德行，就會隨著慈心而轉，沒有不如法修習完成的。
丁四 壽高身長康樂
智慧威德，五欲眾具，快樂安隱；亦無寒熱風火等病，無九惱苦；壽命具足八萬四千歲，無有中夭；人身悉長一十六丈；日日常受極妙安樂，遊深禪定以為樂器；唯有三病：一者飲食，二者便利，三者衰老。女人年五百歲，爾乃行嫁。
彌勒國土中的眾生，較之釋尊國土中的眾生，一切都美滿得多，對照說明可知：一、「智慧威德」，都是極為殊勝的，不若娑婆眾生的缺乏智慧，更無威德。智慧是洞明事理的，對於諸法的事相及理性，無不易於明了通達。威德亦極其重要的，威則令人可畏，德則令人可敬，或威能折伏，德則能攝受。二、「五欲眾具」，更說所當享受的五欲，無不豐盛的具足，不像娑婆的眾生，有時想享受這個，這個沒有，有時想享受那個，那個沒有，不能隨心所欲的得到物質的享受。三、「快樂安隱」，是說生存在彌勒國土中，一切都很安隱快樂，不會受到什麼逼迫，不像此界的眾生，不是受到政治的迫害，就是受到自然的災害，總是在苦惱不安定中過活。四、「亦無寒熱風火等病」，同時亦「無九惱」的痛「苦」。寒熱是由時節的變遷而來，如冬天的寒冷，夏天的炎熱。可是彌勒國土中，四季的氣候調和，沒有時節的代謝，所以無諸寒熱。如此世界的人，有時風火交煎，就有某種病痛，彌勒國土眾生，沒有這類現象。九惱，究是指的什麼，現亦難以確定，《智度論》卷第九，雖曾說到九惱，但那是明釋尊九難，不能作此九惱解說。唯《長阿含經》卷六，說有寒、熱、饑、渴、大便、小便、欲、飲食、老的九病，或可作此解說，因下說有三病，至於前說無有寒熱，有人作此會通，說飲食中亦有冷熱，所以《阿含》說有寒熱。至於其中眾生的「壽命，具足八萬四千歲」，而且絕對「無有中夭」，就是不會三五百歲或一兩千歲，結束其生命。可是義淨譯說：『時彼國中人，皆壽八萬歲』。缺少四千歲，當知這是經久遠的時間說，而本譯是據人類初下生時說，兩者並沒有什麼相違的地方。其土「人」的「身」體，「悉」皆「長一十六丈」，《賢愚經》說『身長八丈』。不管十六丈或八丈，較之娑婆國土的人高大得多。日常生活，可說「日日常受極妙安樂」，因為其中五欲具足，不論什麼時候需要，什麼時候都得受用，不會感到缺乏苦惱，所以生活美滿安樂。人們雖每日生活在五欲妙樂中，但不為五欲之所陷溺，仍常「遊」於「深」深的「禪定」中，「以」禪定「為」受「樂」之「器」，而且禪定之樂與五欲之樂，是不可同日而語的。一個真正得到禪定之樂的行者，決不會再耽著五欲之樂。其國人群有沒有病痛？有！但「唯有三病」，不像此土人類有各式各樣的病。那三種病？「一者飲食」，生而為人，不能不受用飲食，如沒有飲食受用，會感到饑餓之苦，當知饑餓就是病。「二者便利」，飲食是維持生命的，不受用固然不行，但既受用了飲食，除了營養的吸收，殘餘的飲食渣滓，當然要排除出去，假定大便不通暢，自然是一大病態，這是人人所知的。「三者衰老」，有了這個生命體，不論壽命活多久，總歸會漸漸衰老，人一到老的時候，身體就慢慢衰弱，行動不怎麼方便，自也是一大病痛。彌勒國土中，有男女之別，有男女就有婚嫁，但是其中的「女人」，到「年五百歲」時，「爾乃」正式「行嫁」。如以壽長八萬四千歲說，自是不算太遲。
丁五 翅城明淨晃耀
戊一 嚴如天園
有一大城名翅頭末，縱廣一千二百由旬，高七由旬，七寶莊嚴。自然化生七寶樓閣，端嚴殊妙莊校清淨。於窗牖間，列諸寶女，手中皆執真珠羅網，雜寶莊校以覆其上，密懸寶鈴，聲如天樂。七寶行樹，間樹渠泉，皆七寶成。流異色水更相暎發，交橫徐逝不相妨礙。其岸兩邊，純布金沙。街巷道陌廣十二里，悉皆清淨；猶如天園，眾寶莊嚴。
時在閻浮提內，「有一」很「大城」市，其「名」叫「翅頭末」。大城大到什麼程度？約南北直式的「縱」的方面說，有一千二百由旬這麼大，約東西橫式的「廣」的方面說，亦有「一千二百由旬」這麼大，可以想見其城是怎樣大了。至於城的「高」度，亦是相當高的，高到「七由旬」這麼高。如是高廣的大城，不像穢土所有城市，是由磚木構造成的，而是「七寶」所「莊嚴」的，看來自然金碧輝煌，令人有種愉悅之感，不會有不滿意之處。城中有種種不同類型的樓閣，但這都不是人工造成的，其材料亦不如現在的鋼骨水泥，而是「自然」之所「化生」的「七寶樓閣」，雄偉瑰麗，「端嚴殊妙」，無與倫比，「莊校清淨」，奇特難思，決不是在這穢惡國土所能見到的，縱然現在的建築，怎樣窮人工之美，亦難比自然形成。
端嚴清淨的七寶樓閣，如我們現在所見的高樓大廈，四面同樣有它的窗戶，窗戶有不同花紋雕刻，使人感到非常的美觀，不過翅頭末城的樓閣，不但窗牖雕刻的精美，更有勝於我們所見的，而且「於窗牖」與窗牖之「間」，排「列」很多的「寶女」，好像此土畫家所畫的飛仙天女，每個寶女的「手中，皆執」有「真珠羅網」，而所執的真珠羅網，復由種種「雜寶莊校，以」之蓋「覆其」窗牖「上」，更為顯得光彩奪目，令人感到美不勝收！同時在真珠羅網中，「密懸」為人所不見的「寶鈴」，不論有沒有微風吹動，不時奏出微妙的樂音，其「聲」猶「如天樂」般的悅耳，使人聽了自然生起好樂佛法之心，精進勇猛的不懈不怠的修學佛法！
翅頭末城，高空看去，因有七寶樓閣，向平面看去，還有七寶林泉，如一行一行的「七寶行樹」，非常整齊的排列著，彼此間沒點兒參差，在行「樹」之「間」，還有一道一道的「渠泉」相互間隔，彼此間的距離恰到好處，而此渠泉亦「皆」是「七寶」所「成」。從渠泉中流出各種不同顏色的水，好像現在有些噴泉池，噴出五顏六色的水一樣，所以說「流異色水」。各種不同的顏色水流出，「更相」互為「暎發」，就是這一顏色水與另一顏色水，相互輝暎，爆發出各種光芒，照射到四面八方，形成極為壯觀的奇景！而相互輝暎的不同顏色的水流，「交」相錯綜的「橫」為並行相貫匯合，「徐」徐的向各方面流「逝」，彼此之間「不相妨礙」，這種顏色的水仍是這種顏色的水，那種顏色的水仍是那種顏色的水，沒有混成一團的，變為一種顏色水。
至於「其」流水的渠泉兩「岸」傍「邊，純」粹的「布」滿「金沙」，不像穢土的泥渣粒沙，是以異常的潔淨。城裏的大「街」小「巷，道」路的縱橫交錯，市「陌」（街的意思，如在鄉間，就是田間的道路）的四通八達，每條街巷道路，「廣」闊有「十二里」，現在什麼高速公路，其寬度都不能與之相比。不特如此，由於街道亦是眾寶所共合成的，沒有那條道路不是清淨無染的，所以說「悉皆清淨」。清淨到什麼程度？不說人間的道路，沒有可與相比的，就是天國的園林，亦難有與相似的，不過勉強亦可說是「猶如天園，眾寶莊嚴」。因而每一街道，不但清淨無染，且地悉皆平正，絕無高低不平。修學佛法的行者，住在城中的任何舍宅，都是七寶所成的，心想大一點兒的住宅，即隨心意而有大宅的出現，心想高一點兒的住宅，即隨心意而有高宅的出現者等。
戊二 龍王散灑
有大龍王名多羅尸棄，福德威力皆悉具足；其池近城龍王宮殿，如七寶樓顯現於外；常於夜半化作人像，以吉祥瓶盛香色水灑淹塵土；其地潤澤譬如油塗，行人往來無有塵坌。
城在現代已經很少看到，但在古代確是非常有用，就是在有很多人聚居的地方，為策每個人的生命安全，特地圍繞有人居住的四周，建築一道又高又厚的城牆，以防盜賊或外敵的侵入，人民就可安居樂業的生活下去。現在經說靠近翅城有個龍池，居於池中「有」條「大龍王，名」叫「多羅尸棄」，中國譯為善護。龍雖屬於畜類，但此善護龍王，過去曾經修諸善根，現在雖為長身無足的龍，不但有很大的福德，而且有很大的威力，真可說是「福德威力皆悉具足」，有其不可思議的神變，很多經中都說龍王能護持佛法。龍所居住的龍池，由於龍的神力，泉水永遠不會枯竭的。《智論》卷七說：『譬如龍泉，龍力故，水不竭』。穢土的龍池尚且如此，淨土的龍池可想而知。善護龍王的龍「池」，靠「近」翅頭末「城」，除了深藏在龍池中，仗其「龍王」的威德之力，復能於池外有牠的「宮殿」，猶「如七寶樓」閣那樣的「顯現於外」，看來極為雄偉壯觀，因那顯現於外的宮殿，不是普通的材料所成，而是七寶所成的，當然是極為名貴！
善護龍王具有不可思議的變化神力，本其過去的福德善根因緣，經「常於夜半」的時候，「化作人」的形「像」，在城內各個地方行走，發現什麼地方有塵土，為免塵土的飛揚，特「以」自己德行所感得的「吉祥」寶「瓶」，於中「盛」滿濃郁的「香」氣及有「色」的「水，灑淹」在城內各地的「塵土」上。經過香水的散灑，「其地」變成柔軟「潤澤」，便利行者的走動，好像（譬如）「油塗」過了的一樣，亦即像現在的公路，舖上一層厚厚的柏油，因而「行人」在路上「往來」，不但有舒適感，而且「無有塵坌」，染污自己的身體及衣服。
在此成為問題的，就是前說的翅城，不特是七寶莊嚴，而街道都是清淨的，為什麼會有塵土？為什麼要勞龍王灑香水於塵土上？當知翅城的街道，確是清淨莊嚴的，沒有一粒塵土的，現在所以說用香水灑在塵土上，不過是顯示龍王護城利人的德意，亦顯示龍王有這樣的福德威力，故特推尊龍王能為人所能做的事！
戊三 德感光照
是時世人福德所致，巷陌處處有明珠柱，高十二里，光踰於日，四方各照八十由旬；純黃金色，其光照耀晝夜無異，燈燭之明猶如聚墨；香風時來吹明珠柱，雨寶瓔珞；眾人皆用服者，自然如三禪樂；處處皆有金、銀、珍寶、摩尼珠等，積用成山；寶山放光普照城內，人民遇者，皆悉歡喜，發菩提心。
佛法認為自然界的一切，都是人們的業力所感，日常生活的受用，同樣是由業力來，不是外界的什麼大力者所賜，所以受用是好是壞，唯有感謝自己所行，不用感謝上帝或其他什麼神。「是」彌勒佛出世的那個「時」候，由於「世人」的「福德所致」，感得城中的一切，都是極為殊勝的，如諸「巷陌」街道，不但寬廣莊嚴，而且「處處有明珠柱」，每一明珠柱，「高」度達至「十二里」這麼高。從明珠柱上發射出來的光輝，超過太陽所有的光明，所以說「光踰於日」。其光向「四方」照射，「各」能「照」到「八十由旬」這麼遠，可以想見珠光是怎樣的大。至所放射的光明顏色，「純」屬「黃金色」，猶如萬道霞光一樣，如是黃金色的珠「光，照耀」起來，能使「晝夜無」有差「異」，夜晚的光明猶如白晝，像現在的大都市，電燈光開了以後，就好像白天一樣，根本不會感到夜黑有什麼不便，所以常常有人形容大都會，燈光照耀猶如白晝，就是這個道理。不特如此，明珠柱上的「燈燭之明猶如聚墨」。這是舉另種譬喻，以顯燈明的殊勝。聚墨是譬喻，在《無量壽經》及《觀佛三昧海經》，都曾說到『猶若聚墨』這話，以形容佛光的勝過餘光，因為世間不論怎樣大的光明，只要佛的巍巍光明出現，立刻就為隱蔽，不能與佛光相比，顯示佛光更為明淨，出光色的濃度，猶如聚墨一般。現在經中特別以這譬喻明珠柱上的燈光：如墨的顏色，不似以前唯是黑的，而是有各種彩色的，不說明珠發出的燈光，有五顏六色的不同，就是現在各城市中，已有各種不同顏色的霓虹燈，光彩奪目；不說明珠發出的燈光，能夠自如的轉動不停，就是現在各城市中，電動的各種燈光，好像明珠的靈活轉換；不說明珠發出的燈光，具有耀眼的強有力的明度，就是現在各城市中，為使夜晚猶如白日，已用幾百支光或上千支光的燈明。所以特以聚墨的各種形態，譬喻燈燭光明的種種差別。
翅頭末城的大街小巷，有股「香風」不「時」吹「來」，其風徐徐的「吹」到「明珠柱」上，自然會得普「雨」七「寶瓔珞」，雨在這兒當作『落』或『下』字講，就是落下很多的七寶瓔珞，以供人們作莊嚴具，「眾人皆用」此瓔珞，披「服」在自己身上，不特顯示非常美觀，而且「自然」的感到有種說不出的愉快，其愉快的程度，猶「如」第「三禪」天的定「樂」。就世間說，第三禪天樂，是最極殊勝的快樂，沒有那種世界樂，可以超過其樂的，所以佛在經中，每說到世間最樂，就舉第三禪樂為比，因到第四禪天，只有捨沒有樂，所以不談其樂。
風吹明珠柱，不但會有很多的七寶瓔珞落下來，而且「處處」，就是不論什麼地方，「皆有金、銀、珍寶、摩尼珠等」，同樣是很多的，多到堆「積」起來，「成」為一座寶「山」，取「用」之所不竭。整個山是寶積成的，「寶山」經常「放」出潔淨「光」明，「普」徧「照」耀「城內」的每個角落，不論那個「人民，遇」到這個寶光的照觸，「皆悉」從內心中，生起極大「歡喜」，並且「發菩提心」，上求佛道，下化眾生。摩尼珠，是一切珠的總名，其質極為光淨，不為垢穢所染，還有譯為增長，意顯有此寶所在的地方，必然會增其威德的；又有譯為如意寶珠，意顯隨人心意的所求，想要得到什麼，就可得到什麼，沒有不滿足人們要求的。《涅槃經》卷九說：『摩尼珠，投之濁水，水即為清』。是以此珠極為殊勝，不是一般寶珠所可相比。
戊四 夜叉守護
有大夜叉神，名跋陀婆羅賒塞迦，晝夜擁護翅頭末城，及諸人民，灑掃清淨。設有便利，地裂受之，受已還合，生赤蓮華，以蔽穢氣。
世間普通城市，都有警衛看守，不讓不法人士，隨便出入犯罪；其翅城同樣「有大夜叉神，名跋陀婆羅賒塞迦，晝夜」六時當中，「擁護翅頭末城」，不讓非人擾亂，使諸人民安樂。該大夜叉神，中國譯為善教，意顯這不是傷害人的暴惡夜叉，而是善為教化人類的向上夜叉，就是發現有人做什麼罪惡的事，不但不責罰他，反而善為開導，告訴犯罪的人，罪惡事做不得，令人改惡向善。通常說到夜叉，解釋為能噉鬼，是能傷害人而又食噉人的，因而認為是很暴惡可畏的，殊不知夜叉中亦有善類，特別是護持佛法的夜叉，更是非常善良而護衛人群的。如毘沙門天王統領夜叉八大將以護眾生界，都是屬於善良夜叉。
翅頭末城雖說是七寶莊嚴，但為顯示其如現實世間一般縣城，亦說城內「諸」有「人民」，經常都在「灑掃」街道，使每角落「清淨」無染，令人時有清新之感，不覺有何骯髒齷齪。居住城內的人民，受用了飲食以後，「設」欲「有」所「便利」時，其「地」立即「裂」開，承「受」不淨便利，「受」了便利「已」後，其地仍「還合」起，沒有一點不淨，留在地面之上，同時還在便利之處，「生」起「赤蓮華」來，「以蔽」不淨「穢氣」。絕對沒有臭氣薰天現象。蓮華，在中國，在印度，都受人愛好，佛法更重視蓮華的潔淨不染，如佛說法的座位，不是蓮座就是師子座。《華嚴經》說：『一切諸佛世界悉見如來坐蓮華寶師子座』。但在印度說有四種蓮華，其第三種波頭摩華，復分赤白兩種，赤色蓮華極為香潔，所以現在經中，特別說為生赤蓮華。
如上所說翅頭末城，本是極為清淨莊嚴，為什麼還要人民灑掃？為什麼還有大小便利？當知此所說的翅城情形，很有點兒像北俱盧洲那樣。人民生活雖很豐富自然，但因仍須受用物質生活，所以便利就不能避免，但一做完便利，地就自己合起，不是跟北俱盧洲一樣嗎？不也是像現在大都市所有的便所嗎？雖說還有不徹底的地方，但能到達這樣的程度，亦可說是非常實際而值得玩味！像這樣的彌勒淨土，我們應祝願它早日在這人間實現！
丁六 念佛取盡樂善
時世人民，若年衰老，自然行詣山林樹下，安樂淡泊念佛取盡，命終多生大梵天上及諸佛前。其土安隱無有怨賊劫竊之患，城邑聚落無閉門者，亦無衰惱水火刀兵，及諸饑饉毒害之難。人常慈心，恭敬和順，調伏諸根，如子愛父，如母愛子；語言謙遜，皆由彌勒慈心訓導，持不殺戒不噉肉故。以此因緣生彼國者，諸根恬靜，面貌端正，威相具足，如天童子。
佛法從來不說永生、長生，認為有生必有死，只是時間的遲早，亦即看個人的壽命長短，不死是絕對不可能的。不特穢土的眾生如此，就是彌勒淨土的眾生亦然。任何一個生命，生存在這個世間，到了生命生存的因緣將盡，其生命就要告一段落，沒有一點兒還價餘地。如彌勒「時世」國土「人民」，假「若」到了「年」齡相當高，而身體也在逐漸「衰老」，距離死期沒有多久的時候，他們沒有什麼特別的病痛，「自然」的「行詣」於「山林樹下」待死之處，或是由於業力的驅使，或如一般說的預知時至，身心「安樂」的，無諸病苦的，「淡泊」自然的，一心「念佛」的，「取」於生命的「盡」滅，說得通俗點就是死亡。死得非常安然，亦不需人照顧，這與此土的眾生死亡，就有很大的不同，因為現實人類的生命結束，不特麻煩家屬的照料，還有很多善後的事要做。
到了正式「命終」以後，「多」數不是「生」於「大梵天上」，就是生於「諸佛」座「前」。為什麼會生到這樣好的所在？原因平時親近彌勒慈尊，修諸福德善根，深入禪定三昧，特別是到臨命終時，還淨念相繼的不斷念佛，以此殊勝因緣，所以不生梵天，就是生到佛前。生到佛前自更勝於生到梵天，推其原因，當是由於工夫的淺深：如生前日常念佛的功深，就會隨自己的心願，生到所欲生的佛前，繼續的見佛聞法，進一步修學佛法，使生命更為昇華；如生前只知修一般福德，亦沒有發願要生到什麼佛前，源於福德善根，得生大梵天上，雖生天上，而本善根亦未窮盡，將來亦不會墮落惡趣。這與現實世界人群生命結束，除了真正學佛而有成就的人，於十方淨土隨願往生，一般人死後得以續生善處的很少，大都隨著不善的業力，墮落到三惡趣中去！
彌勒慈尊出世時的「其」國「土」，非常的「安」全「隱」定，因為其中「無有怨賊劫竊之患」。沒有怨賊，內在的生命，不會受到什麼迫害；沒有劫竊，外在的財物，不會遇到盜賊劫奪。因為其時生存在同一國土中的人群，受到彌勒慈尊的感化，人人皆知向上向善，共向解脫大道邁進，彼此只有相互策勉，絕對不會互為敵對，那裏會有迫害發生？不但沒有人事紛擾，而且由於土地富饒，生活所需自然而有，沒有誰會感到貧困，人人過著安定生活，那裏會有盜賊竊奪？這與現實世間自亦不同，像當前世界的每一國度，不論南北任何一個貧富社會，每日沒有不發生敵對雙方的流血事件，每日亦沒有不發生盜賊之輩的搶劫事件，是以在不安穩的國土生存，生命財產是沒有絲毫保障的，生命固會隨時有喪失的危險，財產亦會隨時有失去的可能，所以無時不在恐怖畏懼中生存下去！
彌勒慈尊的國土，既是這樣的安穩，沒有盜賊的出沒，所以不論「城」池都「邑」，或是鄉村「聚落」，真正做到家家戶戶，「無」有「閉門」蔽戶「者」，因為門戶不管怎樣的洞開，不會有人進去盜竊財物的。很像中國所說大同世界實現時，『夜不閉戶，路不拾遺』。生存在這樣安定的環境中，當然是很理想美滿的。同時其國土中，「亦無」任何「衰惱」，使人有不順適之感。諸如大「水」、大「火、刀兵，及諸饑饉、毒害」等的各種災「難」，在彌勒國土中，是完全沒有的。像我們這個世界，有時發生大水災，不但會沖走你的房屋財產，就是你的生命亦會為大水奪去，這是多麼令人可怖！世界各地每年發生的水災，不但奪去千千萬萬的生命，財產的損失更是無法計算。至於火災的發生，瞬息之間燒燬很多的房屋以及寶貴的生命，這在新聞報導中，常常得悉的消息。刀兵災，亦是一大災患，特別是現在的按鈕戰爭，可能殺害世界的半數人命，想來多麼令人怖畏！饑饉災，就是發生嚴重的麵包問題。試想現世界的全部人口，據聯合國調查報告，約有數億人口，或在半饑饉的狀態中，或根本沒有東西充饑而餓死，這是多麼大的一個災難！如毒販、猛獸之類的毒害人群，固然不在少數，還有毒氣彈等，動則毒害上千上萬的人。是以這個世界，有各種的災難，不論什麼災難發生，都有無數生命財產損失；可是彌勒時代的國土，諸如此類的災難一樣也沒有，自然感到無限安穩！
說實在的，於此土中，不論什麼災難發生，都由人心險惡形成，不說別的，單以刀兵災說：世間所以發生刀兵槍炮大小戰爭，人心向惡固然是個問題，而擴張主義者的獨裁暴亂集團，更是發生戰爭的主因。居於彌勒國土的每個「人，常」常生起「慈」愍之「心」，誰也沒有傷害誰的動念。內在的慈心常起，外在的容貌態度，自然就「恭敬和順」，大家見面的時候，總是客客氣氣的，你恭敬我，我尊重你，和諧柔順，無所衝突，加上時刻「調伏諸根」，彼此之間，決不會橫眉豎目的相待，或是擠眉弄眼的怒目相視，更不會你一拳打過來，我一腳踢過去的粗暴行為，不論什麼時候見面，總是和顏悅色相向，輕言細語互相交談，不會說出有刺的不悅耳的語言。彼此之間關係這樣融洽，那裏還有什麼災難發生！
彌勒國土的人群相處，既是這樣的恭敬和順，人際關係，自然就會「如子愛父，如母愛子」的親如家人。從現實世間看，每個家庭固都有它的問題，所謂『家家有本難念經』，特別是到了現代，產生了代溝問題，父子母女之間，親屬不如過去，但無可否認的，親情仍然存在，尤其是父母慈愛子女，並沒有隨時代的演變而趨於沒落，而子女的孝敬父母的傳統精神，亦還沒有完全崩潰，有了什麼不幸事情發生，彼此仍熱烈的相互關懷，骨肉恩情總是忘不了的。但這在現實世界，只限於父母子女，超過了親情關係，人與人間就不會這樣融洽，稍為有了點利害衝突，那就不會和樂相處；可是彌勒國土的人群不是這樣，大家都好像母愛子，子敬父那樣的猶如一家人，根本沒有分別，這是我所當敬愛的，那不是我所應愛敬的，在人際間劃分人我的界限，是以到處一團和樂，看不出有什麼不協調的地方。彼此關係既是這樣的親切，互相用「語言」表達內心的意思，總是非常的客氣「謙遜」，沒有大言不慚的，開口就說我怎樣，而是讚美別人好，別人只要有一毫之善，無不予以稱揚讚歎。至於自己有什麼特點，不但不向人炫耀，反而很謙遜的，說這不是我所做到的，而是仰仗佛陀的加被，諸位善友的支持，才會有這樣的成就！
為什麼會有這樣良好的現象？當然不是偶然的，而是「皆由彌勒慈心」之所「訓導」，經常「持不殺戒不噉」眾生「肉」的原「故」。彌勒慈尊開始發心，就以慈心為本，從不離開慈心，所以訓示眾生，也就以慈指導，要人皆當存有慈心，而慈心表現於慈行的，最要是在不殺眾生，不食眾生的肉。不論任何眾生，高級的也好，低級的也好，沒有不愛其生命的，沒有願受強者宰割的。殺生既然有傷慈心，食眾生肉當亦損德。所以大乘佛法行者，不特應嚴格的持不殺生戒，更當嚴格的戒口不食眾生肉。如愛好食眾生肉，沒有不殺眾生的，縱然自己不殺，別人殺了豬羊，供給你來受用，是就等於間接殺生，唯有不食眾生肉，方能真持不殺戒。內在有了一念不殺生的慈心，自然而然的不會去殺眾生，眾生既不感受生命的威脅，無異給與眾生的無畏，天地間到處充滿一團祥和之氣，那裏還有相砍相殺的現象出現？試看現在這個世界，不說殺害異類眾生，是極為平常的事，就是人與人的相互殘殺，特別是暴力集團的殺害人群，也好似家常便飯，每天不知有多少人，死在殺人不眨眼的惡羅剎手中，社會以及整個世界，怎能和順安穩無事？是以要想世界和平，人類和樂相處，確實需要彌勒慈尊的慈心訓導！
「以此」不殺及不食眾生肉的殊勝「因緣」，得以「生」到「彼國」的每個人，沒有不是「諸根恬靜」的，沒有不是「面貌端正」的，沒有不是「威相具足」的，猶「如天」上的「童子」那樣美滿。恬靜，就是安靜的意思。此土人類的六根，大都是動亂的，總是向外跑的，如不應看的，偏偏要去看，不應聽的，偏偏要聽。諸如此類的，是就顯示六根的不安定。其國人群，早將諸根調伏得好好的，所以極為恬靜安定，不應看的絕對不看，不應聽的絕對不聽，乃至不應妄想分別的，絕對不妄想分別，是為諸根恬靜。其國人群，一向以來恭敬和順，從來沒有發過脾氣，因而面貌極為端正圓滿，決沒有缺唇爛鼻，或眼耳損壞不端嚴的相貌，可說個個都是相貌端嚴的理想人生。這在做人方面，亦是一個很要緊的條件，假定貌不端嚴，不是鼻子歪歪的，就是眼睛斜斜的，那是多麼醜陋難看？又怎麼能夠走出門？是以做人沒有不求面貌端嚴的，面貌端嚴的會予人以好感，但這要從不亂發脾氣做起，如經常的大發雷霆，要想得到面貌端嚴，那是絕對不可能的。不但面貌要端嚴，還要威相的具足；威可說是威儀，相可說是身相。一個完整的生命體，身相也是非常重要，假定身體矮小，或是身分不稱，不是頭大身小，就是身長足短，乃至其他種種畸形，自也是很不理想的，所以身相需要具足。具足身相的人，要想得人尊敬，還得具有威儀，始能使人肅然起敬，假定輕佻而不莊重，縱然是個具足身相的堂堂漢子，自也難以受到人的敬畏！總之，生到彼國的人群，由於根靜、貌正、相具，一切圓滿，猶如天上的童子一樣，無一而不美妙的！
丁七 花水鳥樹充滿
戊一 諸城相接
復有八萬四千眾寶小城以為眷屬，翅頭末城最處其中，男女大小雖遠若近，佛神力故兩得相見，無所障礙。
上面是說翅頭末城的種種特色，但彌勒慈尊的國土，不唯是這一個大城，其他還有很多小城，所以說「復有八萬四千眾寶小城以為眷屬，翅頭末城最處其中」。八萬四千，是佛法常用的約數，形容其數是很多的，並不是不多不少的剛好八萬四千。如是這麼多的小城，同樣是諸眾寶所成，也是很貴重的。翅城處在這麼多的小城當中，自然成為諸城的主城，諸城也就成為主城的眷屬，周圍所有小城，一一環繞著它，好像眾星拱月，顯出翅城的特別殊勝，亦顯示出它是其國土中的都城，等於一般說的首都。
不論大城小城，其中住有人群，是必然的，而所住的人群，亦如此土一樣，有「男女大小」的分別。每個城市之間，各有它的距離，有的距離得近，有的距離得遠，是沒有一定的。我們這個世界，不說離得很遠，難以相互見面，就是離得很近，相見亦非易事；可是彌勒國土，「雖」說離得很「遠」，猶「若」離得很「近」，仰仗彌勒尊「佛」的「神力」加被，可使在「兩」地的男女老少互「得相見」，亦可使彼此的語言交流，論說修持佛法的心得，互勉在佛道上的前進，「無所障礙」的毫無間隔。如是不受空間距離的障礙，不但可以促進行者間的道誼，亦可增益行者間的德行，在修學佛法方面自然便利得多了。
戊二 名華彌布
夜光摩尼如意珠華徧滿世界，雨七寶華，鉢頭摩華，優鉢羅華，拘物頭華，分陀利華，曼陀羅華，摩訶曼陀羅華，曼殊沙華，摩訶曼殊沙華，彌布其地；或復風吹迴旋空中。
彌勒慈尊的佛國土中，不但有很多大小不等的城市，而且還有各種不同名貴的寶華，徧佈世界的每個角落，真正成為華的世界，到處飄散著華的芬芳，令人有一種清新之感！首先是「夜光摩尼如意珠華」：摩尼是印度話，如意是中國語，華梵合稱，所以名為摩尼如意，此珠在夜晚之間，能放出照亮之光，所以叫做夜光摩尼如意珠，以此寶珠為華，名為如意珠華。不用說，像這樣的華，是極名貴的，如是名貴的如意珠華，不是少數的三五朵，而是「徧滿」彌勒佛世的整個「世界」，沒有一個角落沒有這如意珠華，可以想見彌勒國土的嚴淨美麗。不特如此，其世界中，還時常的「雨七寶華」，就是從空中落下以七寶為體的華，當然不是這世界的草本木本的華可比！
除了如意珠華及七寶華，還有其他各種的華，都是極為希有難得：㈠、「鉢頭摩華」，又名鉢曇摩，或名波曇摩，中國譯為赤蓮華，華莖上面有刺。有說這華有兩種顏色，一是赤色的，就是此間的蓮華，一是白色的，就是此間的白蓮華。㈡、「優鉢羅華」，又名烏鉢羅，具足正式應該叫做尼羅烏鉢羅，中國譯為青蓮華。慧苑音義上說：『其葉狹長，近下小圓，向上漸尖，佛眼似之，經多為喻。其花莖似藕，稍有㓨也』。《維摩詰經．佛國品》說：『目淨修廣如青蓮』，就是以青蓮譬喻佛眼的。㈢、「拘物頭華」，又名拘物陀，或名拘牟那，中國譯為地喜華。有說蓮華是青色者，有說蓮華是白色者，有說蓮華是黃色者，有說蓮華是赤色者。實則青黃赤白四種蓮華，都得同用此一名稱的。其華莖稍短有刺，未開敷時，狀即蹴然，亦名小白華。㈣、「分陀利華」，又名芬陀利，或名分陀利迦，中國譯為白蓮華，而且是正開敷的白色蓮華。此華最大，華瓣有數百之多，所以一名百葉華。《妙法蓮華經》的蓮華，就是指這個蓮華。相傳這華出於阿耨達池，人間不但是希有，簡直可說是沒有，所以稱為人中好華，希有華等。佛陀稱譽念佛的人，為人中分陀利華。《觀無量壽經》說：『若念佛者，當知此人是人中分陀利華』。如是白蓮華，其色如雪如銀，光奪人目，而香氣亦是很大，老遠的地方就可齅到其香。㈤、「曼陀羅華」，又曰漫陀羅，中國譯為圓華、白團華、適意華、悅意華等。還有譯為雜色華、柔軟華、天妙華等，意顯此華非常柔軟，不論什麼人見了，心中都感到喜悅。㈥、「摩訶曼陀羅華」，中國譯為大白團華、大適意華等，實則就是曼陀羅華，不過比前稍大一點。㈦、「曼殊沙華」，又名曼殊顏，中國譯為小赤團華，或譯為藍華、柔軟華等，意顯此華其體柔軟，亦令見到的人，遠離剛強的三業，使三業皆得柔軟，不致造作強而有力的罪業。㈧、「摩訶曼殊沙華」，中國譯為大赤團華，或譯為大柔軟華，比前曼殊沙華較大。諸如此類的名華，不是偶而有之的少數華，而是「彌布其地」到處皆有，時時都有。「或」者有的時候，為微「風」之所「吹」動，使此諸華「迴旋」於「空中」，到處飛颺，人在地面看來，滿虛空中，都有是諸名華。地上與空中的各色蓮華，相互輝映，形成微妙不可思議的景色，令人百看不厭。
戊三 德水自然
時彼國界城邑聚落，園林浴池，泉河流沼，自然而有八功德水。
彌勒慈尊「時」代的「彼國界」內，都「城」大「邑」，鄉村「聚落」，花「園」樹「林，浴池，泉河，流沼」，只要是有水的地方，無不「自然」的「而有八功德水」的流出，所有流出的八功德水，都是不急不緩的轉相灌注，發出極美妙悅耳的音聲，使人隨著水聲的流動，稱念彌勒慈尊及十方諸佛聖號，使得在國界的範圍內，到處都聽到一片念佛聲，聲聲佛號入耳，再也聽不到其他的雜聲。置身在這樣一個佛號悠揚的環境中，個人的修持當就精進而不會退轉，自易獲得身心解脫！
淨土固有八功德水，此土亦有八功德水。《俱舍論》第十一說：『妙高為初，輪圍最後，中間八海，前七名內，七中皆具八功德水：一、甘，二、冷，三、輭，四、輕，五、清淨，六、不臭，七、飲食不損喉，八、飲已不傷腹』。這就是須彌山與七金山間的內海，各各盈滿的八功德水。《稱讚淨土經》說：『何等名為八功德水？一者、澄淨，二者、清冷，三者、甘美，四者、輕輭，五者、潤澤，六者、安和，七者、飲時除飢渴等無量過患，八者、飲已定能長養諸根，四大增益』。這就是淨土池中的八功德水。
雖說此界內海及淨土池中，皆有八功德水盈滿，但不無勝劣的差別，換句話說，淨土的八功德水，勝過此土的八功德水。《無量壽經》上說：『八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露』。極樂國土如此，彌勒國土亦然。八功德水無論流到什麼地方，佛法行者入此水中，誠如《無量壽經》上說：『意欲令水沒足，水即沒足，欲令至膝，即至於膝，欲令至腰，水即至腰，欲令至頸，水即至頸，欲令灌身，自然灌身，欲令還復，水輙還復。調和冷暖，自然隨意，開神悅體，蕩除心垢，清明澄潔，淨若無形，寶沙映澈，無深不照……』。這當然不是此土八功德水所及。
戊四 鳥宣法音
命命之鳥、鵝、鴨、鴛鴦、孔雀、鸚鵡、翡翠、舍利、美音鳩鵰、羅耆婆耆婆、快見鳥等，出妙音聲。復有異類妙音之鳥不可稱數，遊集林池。
彌勒慈尊的國土，常有種種奇妙雜色之鳥，出妙音聲演暢佛法。經中舉出如下的幾種：㈠、「命命之鳥」，《法華》及《涅槃》二經，皆叫這命命鳥，《勝天王般若經》，叫這為生生鳥，《雜寶藏經》及《阿彌陀經》，都叫這為共命鳥。這種鳥，一身兩個頭，相傳雪山有二頭鳥，普通很少見到。此鳥在印度，叫做耆婆耆婆，又作闍婆耆婆迦，由鳴的聲音得名的。耆婆為命或生的意思，所以叫做共命鳥等。㈡、「鵝」，這是一種水鳥，有的像雁，但比雁大，身體很肥，頸子很長，全體是白色，翼的力量很弱，不能飛行，屬於家禽之一。㈢、「鴨」，這是游禽類，常畜於家中，嘴扁平，足很短，兩翼較小，不能高飛，但能浮水。㈣、「鴛鴦」，這有點兒像鴨，但比鴨還要小，嘴扁平而短，腳偏於後方。雄的叫鴛，羽毛美麗，頭有紫黑色羽冠；雌的叫鴦，全身蒼褐色。雌雄常棲於一處不肯分離，如鴨一樣是游禽類。㈤、「孔雀」，這是產於熱帶的鳥，形狀有點像雉，色是翠綠的，尾很長，能張開來作扇狀，所謂孔雀開屏，是極美觀的。㈥、「鸚鵡」，這是攀禽類的一種鳥，就其羽毛分別，有綠、白、紅的多種，看來非常的美麗。嘴鉤曲，舌肥厚，能效人言，教牠念佛，就會念佛。㈦、「翡翠」，是種羽毛很美的鳥，如鴛鴦一樣，雄的叫做翡，雌的叫做翠。翡翠，本是很密緻的玉石，其質半透明，紅的叫翡，青綠色的叫翠。此鳥叫做翡翠，大概是由顏色而得名的。㈧、「舍利」，就是鶖鳥，亦即鶖鷺。不過嚴格說來，鶖鷺是兩種不同的水鳥。鶖嘴扁直，頸長，目紅色，很好看；鷺是鷺鷥，毛短而光潔，頸腳皆很長，嘴長二三寸，頂有白毛，常在水邊捕魚為食。㈨、「美音鳩鵰」，鳩是屬於鴿類的一種鳥，頭小，胸凸，尾短，兩翼長大，善於飛翔，但性笨拙，不能營巢，中國說的『雀巢鳩佔』，就因鳩不會為自己做窩，所以不得不佔據雀巢。鵰是鷙鳥，嘴強力大，翼可平展到七八尺，性比鷹更猛，能攫食獐鹿等物。如是分析，可知這是兩種不同類型的鳥，現在將之說為一種，諒是當時譯筆有誤，因什譯《下生經》，譯為鳩那羅，據玄應音義五說：『鳩夷羅，或言鳩那羅，此譯云好眼鳥也』。應以此說為正，不得說為鳩鵰。㈩、「羅耆婆耆婆」，耆婆耆婆，本是共命鳥，或是命命鳥，現在於上加一羅字，說為羅耆婆耆婆，當著另一種鳥看，實亦可說譯筆之誤，因為根本沒有這樣的鳥名，所以在佛學大辭典徧查不獲。、「快見鳥等」，這不知是指的什麼鳥，有說這是形容各鳥中目明而能快見事物者，並無定鳥所指。經中雖列出如上十一種，但對比《下生經》看，應該只有九種鳥，本經最後兩種是多餘的，如快見鳥，根本沒有這樣的鳥，羅耆婆耆婆，是共命鳥的重複，除了這兩種，與《下生經》列為九鳥相符。是諸眾鳥，於晝夜六時中，發「出」各種不同的微「妙音聲」，聽來非常柔和幽雅，而且其音所演唱的，皆是無上微妙佛法，不論什麼時候聽到，都感到無厭無極的喜悅，並有一種說不出的法樂，因而增益自己精進勇猛的修持，無復懈怠疲倦之情。
除上所說出妙音聲的各種鳥，「復有異類妙音之鳥不可稱數，遊集林池」。這是顯示各種不同異類，並能發出微妙音聲的鳥，多得無法可以計算。是諸眾鳥，不是遊集在山林，就是遊集在水池，有一棲的，有兩棲的，有多棲的，都能發出極為柔和幽雅清淨微妙的音聲，其聲都是演唱佛法，不是諸鳥各自不同的音聲。是以能令行者身心，終日沐浴在佛法中，增益道行，速得成就。
戊五 花光香潔
金色無垢淨光明華，無憂淨慧日光明華，鮮白七日香華，瞻蔔六色香華，百千萬種水陸生華，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，香淨無比，晝夜常生終無萎時。
彌勒慈尊的佛國土中，還有各式各樣不同的名華，要說是沒有辦法說完的，現在只好舉出幾種略為一談：㈠、「金色無垢淨光明華」，顯示其華不是普通質料如此土所見者，而是以價值最為寶貴的金子為體。金在鑛中為泥沙所混雜，雖說其光明在而不顯，但從鑛中掘出並加以鍛鍊而成純金時，就可從其中放出無垢的清淨光明，使人對之更加愛好，所以世人沒有不愛黃金的。當知此中所說的黃金，是表人人本具的佛性，佛性在煩惱重重包裹中，固然發現不到它的光明，但經過長期的修學佛法，使它從煩惱窟中脫出，不再受煩惱的蓋覆，就可發出沒有垢染的清淨智慧光明，照耀無量無數無邊世界。㈡、「無憂淨慧日光明華」，憂是憂愁，如在這個世界，各人不能本於慈心待人，且還挖空心思想出種種辦法對付人，因而人與人間的相處，不能無所憂愁，時刻怕人對自己有所不利。可是彌勒國土的人，由於得到彌勒慈心的訓導，人人本著慈心待人，誰也不會耍什麼手段，或者用什麼心機害人，因而大家心地坦坦然的，無憂無慮的過其修學生活，從不憂愁有什麼不幸事情，會降到自己身上來。本此無憂慈心對待他人以及一切眾生，自然會如清淨慧日舒放光明，照耀到每個人身上，使人人感到無限溫暖！㈢、「鮮白七日香華」，鮮白形容其華的潔白無瑕，以示行者修善已經到達沒有惡業間雜，所以經中說善為白業，惡為黑業。如是所修善行，到達七日時候，就可發出其香，普聞國內各處，任何人齅到善行之香，無不得到法益，特名鮮白七日香華。㈣、「瞻蔔六色香華」，瞻蔔，有的經中說為薝蔔，還有說為瞻婆等的，中國譯為金色華樹，其華有香氣遠熏，所以是種香樹的名稱。《大論》說：『樹形高大，華亦甚香，其氣逐風彌遠』。正因為其香甚過餘香，所以《維摩經．觀眾生品》說：『如人入瞻蔔林，唯齅瞻蔔，不齅餘香』，可以想見其他的華香，不及瞻蔔華香。
除了如上所說四種極為名貴的華，還有「百千萬種水陸生華」，此土他方的華，不管怎樣眾多，要不外於水中及陸地所生的華。水陸所生的百千萬種華，在彌勒國土中，不但有它不同的顏色，而且有它不同的光輝，真可說是光色燦爛，微妙香潔，不是此土的華所可比的。不過據淨土經典說，一一華葉皆作種種不同的異寶色，為什麼本經只說「青色」但有「青光，黃色」但有「黃光，赤色」但有「赤光，白色」但有「白光」。諸經所說淨土中華，本來不是一種兩種，是有百千萬種華的，現在但據純色者說，所以說為青等四色。不唯舉青等色，而又言青等光，光是後於色而發出的，如珠瑩潔清淨，就能發出光來。此土蓮華，有色無光，彼土蓮華所以會有光，因為至極清淨，所以勝過此土。有的經說：青色青光，白色白光，玄黃朱紫之色，其光亦然，煒燁煥爛，明耀日月。說為青、白、玄、黃、朱、紫，是則已有六色。其實蓮華具無量色，具無量光，略說四色四光，或六色六光，色光多少，是沒有一定的，不要在多少上分別。
如是有色有光的諸華，不特明耀燦爛，而且「香淨無」有可以與之相「比」的。雖說此土的華，也是很香淨的，但比之彌勒國土的華，真可說是百千萬億分不及一。其於「晝夜」當中，「常」常出「生」諸華，永保清新香淨，「終無萎」謝之「時」。這又不同於此土的華，此土的華，不論開得怎樣久，終有凋謝枯萎的時候，決不可能永遠保持它的新鮮芬芳。所謂『華無百日紅』，正是此意。
不過在此還要指出的，就是其土的華，雖可說是外在的，而實是代表內在的心華，因為人人都具有一朵心華，唯有心華是最尊貴、最清淨、最潔白、最殊勝，也唯有心華，始能放出智慧的光明，普徧的照耀一切，始能大慈大悲的慈悲一切眾生，始能飄散無量無邊的功德之香，普熏世界的每個角落，利益無數的有情，所以很多大乘經中，常以華代表人人所具的心華，亦即眾生本具的佛性。唐《華嚴經》六十六說：『又如滿月出現虛空，令可化者心華開敷』。《圓覺經》說：『成就正覺，心華發明，照十方剎』。簡單的說，以本心的最極清淨譬於華，所以說為心華。
戊六 香榭普熏
有如意果樹，香美無比，充滿國界，香樹金光，生寶山間，充滿國界，出適意香，普熏一切。
彌勒慈尊的國土，除了百千萬種的水陸生華，還「有」一種「如意果樹」，樹上所結的果，所以叫做如意，顯示其國土的人，意欲得怎樣的果，就能如其心意的得怎樣的果，而且不論是得怎樣的果，非特「香美無」可「比」擬，而且「充滿國界」內的每個角落，就是沒有一個地方，沒有香美無比的如意果樹。另外還有一種特別的「香樹」，經常發出閃閃的「金光」，照耀國土內的每個地方，就是沒有一處沒有其金光閃閃的。具有金光的香樹，出「生」在「寶山」之「間」，同樣是「充滿國界」的每個地方，舒放「出適意」的清「香，普熏」而至「一切」之處，不論什麼人齅到這個香味，無不感到無限適意，決不會生起厭惡之感！
如上所說的各種華香、樹香，無一不是超過一切香的，沒有那種香可以與之相比的，真可說是芬芳馥郁香中之香。如是香中之香，雖說是從華樹之所發出，而實亦是象徵每個眾生內在的心香，唯有心香，始能無比的充滿國界，亦唯有心香，始能其香無比的普熏一切，所以經中亦每說到心香，或說心香一瓣供養諸佛。
丁八 人物美好無比
爾時，閻浮提中，常有好香，譬若香山；流水美好，味甘除患，雨澤隨時；天園成熟，香美稻種；天神力故，一種七穫，用功甚少，所收甚多，穀稼滋茂，無有草穢；眾生福德，本事果報；入口消化，百味具足；香美無比，氣力充實。
「爾時」，是說彌勒慈尊出世成道的時候，真可說是天時地利人和，無一不達到最極理想的境地。因那時在慈尊國土的南「閻浮提」當「中」，到處「常有」很多的「好香」，多得堆積起來，「譬若」一座高高的「香山」。如問好香究有多少，那是無法計算出來的。從如是眾多的香所散發出來的香氣，使人齅到自然有種舒適之感，雖則如此，但不像此土的香味，會令人有所染著。還有各處所「流」出的清「水」，不但清淨得非常「美好」，其「味」亦是無限「甘」芳，不論什麼人飲了這甘芳的流水，止渴固是不在話下，而且還可「除」去各種的災「患」，諸如不會發出什麼病痛，或者原來有些不舒服的亦會好轉。至於「雨」水的潤「澤，隨」便什麼「時」候有所需要，什麼時候就有雨水落下來，沒有過時不雨，或者非時風雨，所謂雨水不調的現象，絕對是沒有的，更不會因大雨過量，發生嚴重的水災，造成人命財產損失的情形。
在彌勒慈尊的國土內，雖也種五穀之類的植物，但其田地猶如「天園」那樣的美滿，不要費什麼人力，更不要什麼肥料，自然「成熟」極為「香美」的「稻種」，加上人們的福德所感，好像有「天神」助一臂之「力」的樣子，所以「一種」而有「七」倍或七次的收「穫」，不像此土耕種那樣的辛苦，甚至會有歉收的情形，所以人們的物質生活，從來不成為問題的。經中說的天國天神，都是形容福人福地，並非真是天國天神，因彌勒成佛是在人間的，當然不能看成是天國的天園，其時人間的每個人，福德都是極殊勝的，所享受的好像天神享受一樣，當然不能把人間的人看成天神。這點是極為重要的，如沒有這正確認識，必將誤會佛法重視天神，以為什麼都有賴於神的助力，沒有神力的協助，自身不能完成一切，那佛教與神教就沒有差別了，這不是佛法的正義，而是一般人的誤會！佛教是自力為主的宗教，不但不仰賴什麼大力者的神支持，而且根本不承認有什麼大力的神，人類一切的一切，都靠自力完成的，那裏是什麼大力者賜給人類的？所以身為佛子的我人，應當堅信『自力自依止』的教示，千萬不要相信什麼神，或依賴什麼神，以免斷送自己的前途！
一種七穫的香美稻種，不用說，所「用」的「功」夫是「甚少」的，但「所收」成的卻是「甚多」，原因「穀稼」種在肥沃的土地上，「滋」長得非常「茂」盛，「無有」雜「草」的蕪「穢」，影響穀稼的生長。草穢，通俗的說，就是亂草。如此土田中所栽的穀稼，往往有很多的稗子，混雜在穀稼中，長得比稻穀又高又大，使榖稼不能茂盛的滋長，所以種田的農夫，要將之拔掉。
所收穫的香美稻種，當然是給人受用的，由於當時一般「眾生」，皆由過去所修「福德」，感得現在殊勝「果報」，所以所食種種「入口」，立刻就能予以「消化」，決不會停滯在那兒不消化，正因為消化得很快，不特「百味具足」，並且「香美無比」，因而努力加餐，縱然吃得很多，不怕不會消化，於是「氣力充實」，精神飽滿，不論做一般事，或者修學佛法，都能大無畏的勇往直前，既不會感到氣力不夠，亦不會覺得精神不繼，所以所做一切，皆能易於成就，不像此土的行者，時感身體的疲倦，不時要略為休息，道業就難以得成。不過全由福德的勝劣所致，吾人如要享受美滿，身強力壯，安心修持，就得多修福德，廣結善緣，使人現在不感受生活的缺乏，自己將來自然也就生活美滿。所以如何修諸福德，確是做人最要一著，現在如不多多積德，將來要想生活理想，那是絕對做不到的，應信如是因如是果的因果定律，姑以種穀來說，如不春耕夏種，秋天怎有收穫？世間沒有不勞而獲的。
乙二 佛說慈氏正報莊嚴
丙一 明輪王七寶
其國爾時有轉輪聖王，名曰穰佉。有四種兵，不以威武治四天下。具三十二大人相好。王有千子，勇猛端正，怨敵自伏。王有七寶：一、金輪寶，千輻轂輞皆悉具足；二、白象寶，白如雪山七胑拄地，嚴顯可觀猶如山王；三、紺馬寶，朱鬣髦尾，足下生華，七寶蹄甲；四、神珠寶，明顯可觀長於二肘，光明雨寶適眾生願；五、玉女寶，顏色美妙柔軟無骨；六、主藏臣，口中吐寶，足下雨寶，兩手出寶；七、主兵臣，宜動身時，四兵如雲從空而出。千子七寶，國界人民，一切相視，不懷惡意，如母愛子。時王千子各取珍寶，於正殿前作七寶臺，有三十重，高十三由旬，千頭千輪遊行自在。
當來彌勒慈尊出現到這世間，固有如上所說的依報莊嚴，亦有此下所說的正報莊嚴，雖說這是兩回事，而實相互有關的，因為生命的正報，必住於國土的依報，方能有所著落，而國土的依報，要有正報的依住，方能有所顯示，所以說依報時，必然兼及人類生存的問題，到了說正報時，自然也會說到七寶臺等，因而依正二報，必然是相關的，不能孤立的說，特別是說到依報，更不能不談正報，有正報的生命，才知有依報的國土，沒有生命正報，誰知依報國土？不過在講依報時，就以依報莊嚴為主，正報只是兼帶的一說，同樣在講正報時，就以正報莊嚴為主，依報亦只附帶的一說，二者有著必然的相互關係，所以必需相互的說到，方能說得較為圓滿，不致彼此相互脫節。
在印度文化中，向有輪王之說，而且有金、銀、銅、鐵四種不同的輪王，這是約他們的福德勝劣及所統治的區域大小而分的：福德殊勝及統一四大部洲，是為金輪王；福德次勝及統一三大部洲，是為銀輪王；福德較差及統一二大部洲，是為銅輪王；福德最差而僅統一南贍部洲，是為鐵輪王。當印度國土在四分五裂，人民過著不安定的苦痛生活，人們就仰望有輪王出世以統一天下，好讓人民過著豐衣足食的安定生活，不再受到政治分裂的困擾。但輪王不世出的，相傳此界南贍部洲的人，壽無量歲或八萬歲時，由於人類的德行向上，方有轉輪聖王的出世，假定減八萬歲時，由於人類的富樂壽量的損減，罪惡反而漸漸的增盛，那就沒有轉輪聖王的出現世間。如此說來，輪王的出不出世，不單是輪王本身的問題，還得看人類的德行是否增上以決定的，不是仰望就有輪王來這人間。輪王所以得名為輪王，是由天感得輪寶，並運用其輪寶，展轉降伏四方，使得四方所有小國，沒有不臣服他。
怎知會有轉輪聖王出世？這從輪王受位的經過情形得悉。如有生在剎帝利種族的人，舉行灌頂禮而將紹隆王位時，於十五受齋起，沐浴整個身體，使得身體清淨，然後升上很高的臺殿，所有臣僚輔佐，圍繞在他左右，正在這個時候，東方忽有金輪寶現於空際，其輪中的直木有一千這麼多，名為千輻，轂輞無不具足——車輪中的圓木叫做轂，車輪的外周叫做輞，金輪的眾相圓滿清淨，較之最極善巧的巧匠做得還要好，並從金輪上面舒放微妙光明，徐徐的落到王的面前，當知這必然的是金輪聖王。假定是銀輪來應王前的，就是銀輪王，假使銅輪來應王前的，就是銅輪王，假使鐵輪來應王前的，就是鐵輪王。所以輪王應世，是有其瑞相的，不是自封或為人封可得名為輪王。現在有些暴君或專制獨裁者，不但沒有得到人民的擁戴，人民甚至恨得與之偕亡，竟也自稱為人民的救星，或以轉輪聖王自居，世界怎麼能得和平？人民怎麼能得安樂？
彌勒佛世的「其國」土內，「爾時有轉輪聖王」出現世間，輪王「名曰穰佉」。穰佉是印度話，中國譯為貝，意顯輪王具有無數的寶貝功德，不同於一般國王的福薄。輪王統一天下，不是崇尚武力，或是窮兵黷武，而是以德化人，所以雖「有」象兵、馬兵、車兵、步兵的「四種兵」，但從「不以威武治四天下」，真可說是備而不用，不像窮兵黷武者，動不動耀武揚威，以泰山壓頂的大軍，侵入弱小的國家，蹂躪無辜的人民，縱然受到世界輿論的制裁，仍然我行我素的霸佔人家的國土不肯退出！
每當講到佛陀相好莊嚴時，必然就要說到佛陀具有三十二相，但在印度一向相傳，轉輪聖王亦「具」有「三十二大人相好」，這可說是人間最有福德的人所具有的特相，不是一般人所具有的。不過輪王的三十二相較之佛陀的三十二相，還是有所差別的，決不能相提並論。法王與輪王所以都有這三十二大人相好者，因這總為大人所有的相好，不是佛陀所專有的。凡是具此相的，如果在家必然成為輪王，如果出家必然成為法王，這是印度相法，皆作如此說的。相好連接而言，如以佛陀的身體而論：微妙的相狀，可清楚了別的，是謂之相，細相極可愛樂的，不怎麼看得清楚的，是謂之好。相好同樣是屬色法，都是為莊嚴顯發佛身，如果要加分別，相屬於總，好屬於別。相假定沒有好，那就不算圓滿，人間輪王，天上釋梵，雖皆有相，因為無好，相不微妙，所以不及佛的相好。《智度論》二十九有這樣說：『若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰相大嚴身，若說大者則已攝小。復次，相粗而好細，眾生見佛則見其相，好則難見故。又，相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說』。論說相與餘人共得，是指輪王及釋梵，皆具三十二相的，但微細而難見的好，餘人不一定皆得的，就是有的得好，亦沒有多到八十種好。
穰佉轉輪聖「王」，一共具「有千子」。在過去各國人口不多的時候，一般家庭都望多子多孫，好讓家族興盛起來，但有十個八個兒女，也就認為差不多了。到了現代，有些獨裁或軍閥，三五十個男兒有的是，甚至有些兒女自己都不認得，這在中國及外國，都有這樣的情形。輪王時代，人的壽命很長，精神非常充沛，體力亦極壯健，作為輪王的，說他有千子，似亦不算多。不過也可說這是形容詞，形容輪王的王子多，不一定剛好不多不少的千子。輪王千子，由於他們福德之力，個個都是「勇猛端正，怨敵自伏」。勇猛，顯示他們的孔武有力，威風凜凜，不像一般王太子的弱不禁風；端正，顯示他們的五官端正，相貌堂堂，沒有什麼醜陋不堪的缺陷，不論什麼人見到他們，都對他們有高度好感，認為輪王太子畢竟不凡。正因本身有著『勇猛端正』的威德，不說沒有怨敵，會向他們挑戰，就是有諸怨敵，自然對他降伏，不會耀武揚威的揮動干戈，是以當時真正成為昇平時代，根本沒有所謂戰爭。原因他們不把怨敵看成怨敵，而是當作家人一樣的看待，時時關心他們的生活，處處維護他們的安全，讓他們無畏的生存下去，自然而然的干戈永息，戰火不興！這完全是以德服人，誠心悅服，並非是感到力有不逮！
輪王得名為輪王，要在輪「王」自然具「有七寶」。輪王的七寶，不是什麼人貢獻的，亦不是掠奪而來的，更不是宮中原有的，乃是福德所感從空中飛來的，所以自然而又極為寶貴，不是一般的七寶所能望其項背。從空而來的七寶，大小乘經及大小乘論，在說到輪王時都有提及，不過名稱容有不同，但大體是差不多的。茲據本經簡單的說明如下：
「一、金輪寶」，這是東方飛來而應的，其輪「千輻轂輞皆悉具足」。車輪中各條小直木叫做輻，統集在轂的上面；轂是車輪中心穿軸的圓木，是極為重要而不可或缺的；輞是車輪外圍的大圓木；轂向上連接於輻，向下則連接於輞，它是居於中間的地位。輪上所應有的轂輞輻等，無一缺乏而不具有，所以說為具足。
「二、白象寶」，這是從南方飛來而應的，其象是純白色的，「白」得猶「如雪山」那樣的白，沒有一點兒雜色，亦有說為『狀白端嚴如白蓮華』。白象「七胑拄」於「地」上，威「嚴顯」赫的異常「可觀」，巍巍然的「猶如山王」那樣的不動。七胑，是指四腳，再加頭、尾及股共成七胑，七胑完全著於地上，顯其行動的特別穩重，所以白象，特別是飛來白象，尤為人們所重。
「三、紺馬寶」，這是西方飛來而應的，其色紺焰，馬身上的，不論是鬣、是髦、是尾，統是朱色，所以說為「朱鬣、髦、尾」。至於馬的「足下」，能「生」種種寶「華」；馬的蹄甲，又是七寶所成的，所以說為「七寶蹄甲」。經說尾等朱色，實際就是金色。
「四、神珠寶」，這同樣是從東方飛來而應的，珠色非常「明顯」，形態非常「可觀，長於二肘」這樣的長，可說相當的大。一肘，有說一尺八寸，有說一尺四寸。如以一尺八寸說，二肘就是三尺六寸，像這樣大的神珠，自是極為名貴的。神珠不但舒放奪目的「光明」，而且普「雨」各式的珍「寶」，以「適」應「眾生」的「願」求。
「五、玉女寶」，此說女寶的形容端正，「顏色美妙、柔軟無骨」，最為第一，就是中國所說下凡的仙女，亦不及其百千萬億分之一，隨侍輪王左右，從不有失時節，輪王什麼時候詔召女寶，女寶什麼時候出現王前。
「六、主藏臣」，有的說為居士寶，自然而出，多饒財寶，巨富無量，等於現在主持國家財政的財政部長。可是輪王的財政部長，從來不會為國家的財政擔心，因這主持庫藏的大臣，「口中」能夠「吐」出種種的財「寶，足下」能夠「雨」落種種的財「寶，兩手」自然「出」生種種的財「寶」，是以國庫充滿，財寶無量。
「七、主兵臣」，這是隨王出世，自然而來應的，勇健猛烈，策謀第一，輪王「宜動身時」，象、馬、車、步「四兵，如雲」那樣的「從空而出」，隨著輪王行動，衛護輪王安全。這等於現代國家主持軍事的大臣，或以國防部長為主，或以參謀總長為主。輪王應世，本極和平而無戰爭的，但成為統一天下的共主，自然亦有各種大臣。
輪王具有如上七寶，是印度文化向來這樣傳說的，我佛出現印度，自隨其文化傳說，當不用標新立異。唯在此成問題的，就是以輪王的福德力，說有更多的寶亦未嘗不可，為什麼不多不少的說為七種？這本不必解答的問題，因如說八寶、九寶，同樣會有人問為什麼不多不少的說為八寶、九寶，不過如要定作一個交代，只好說七為七數，印度以及西方，都愛以七數為一階段，如說佛七禪七，如說七日為一星期，到達七的數字，已經告一周圓，所以說為七寶，或說七金山等。
輪王所具「千子」以及「七寶」，當然都是輪王福德所感，所以「國界」內的每個「人民」，對此沒有那個感到不滿，「一切」互相「相視」，從來「不懷惡意」，彼此友愛共存，「如母愛子」一樣，因而國界之內，到處充滿和樂。
在此世界過去帝王時代，太子有太子所居的宮室，叫做東宮，這一東宮的宮室，是國家為所建築的，如以『朕即國家』來說，亦可說是國王為之建築的，像釋尊為太子時，其父曾為建三時殿，以供他生活起居的快樂。不用說，太子所住的宮殿，是亦極為富麗堂皇的，但這不是太子本身經濟力量所做得到的。可是輪王「時」代的「王」之「千子」，由於他們本身的福德因緣，是亦各有很多珍珠寶貝，並且可以自由運用，所以他們「各」自「取」其所有的「珍寶，於」輪王的「正殿前」面，造「作」極為高大的「七寶臺」，一重一重的「有三十重」，而「高」度有「十三由旬」這麼高，當然是很雄偉的。所作的七寶臺，不是一座兩座，是有千座之多，亦即每一王子，有一座七寶臺，每一寶臺，「千頭千輪遊行自在」。臺是可供眺望的高建築物，而且四方同樣是很高的，人站在高臺上，可以看得很遠。輪王千子所建築的七寶臺，很像現在的活動房屋，或像現在的旋轉餐廳，或是其他可以推動的構架，寶臺下面裝有寶輪，可以自由運行，要想運行到什麼地方，就可運行到什麼地方，而千王子的千隻頭顱，露在寶臺頂的外面，遊目騁懷的觀看四面八方的景物，自亦是最大的樂事，所以說為『千頭千輪遊行自在』。
本經說千寶臺是各王子取其珍寶所建造的，但什公譯的《下生成佛經》，譯文是：『又其國土有七寶臺，舉高千丈、千頭、千輪，廣六十丈』，顯與本經有所出入。兩經都說有七寶臺，這並沒有什麼不同，但一說千子造七寶臺，一只說其國土有七寶臺，並沒有說什麼人造；《下生經》所說的高度只有千丈，亦沒有本經所說的高；《下生經》說到臺的廣度有六十丈，但沒有說到有多少重，本經說有三十重，但沒有說到多廣；唯千頭、千輪，兩經則一致。
不過在此成問題的，就是沒有千子怎麼會有千頭？頭在這兒應作怎樣解釋？如此土所有亭臺樓閣，各有其頂，或說樓頂，或說亭頂，是則七寶臺的千頭，自亦可以說為七寶臺頂，所以頭不一定專指頭講，亦可說為頂的。千輪當如前說臺下有輪，可以無礙自在的運行不息，不用假藉人力的推動。如是千輪七寶臺，不論是輪王受用，或者是千子受用，都是福德因緣所感，不是普通人受用得到。是以佛法一再要人培植福德善根，因為自己所培植的，畢竟還是自己受用，如自己不善為培植，要想得到什麼受用，那是會要落空而失望的！現代人說：『一分耕耘，一分收穫』，就很接近佛法所說『自作自受』的道理。不論什麼人，要想坐享其成，那是不可能的！
丙二 明四大寶藏為龍守護
有四大寶藏，一一大藏，各有四億小藏圍繞。伊鉢多大藏，在乾陀羅國；般軸迦大藏，在彌提羅國；賓伽羅大藏，在須羅吒國；穰怯大藏，在婆羅㮈國古仙山處。此四大藏，自然開發顯大光明，縱廣正等一千由旬，滿中珍寶；各有四億小藏附之。有四大龍，各自守護此四大藏及諸小藏，自然湧出形如蓮華。
輪王有七寶隨身，已如上說，輪王還有大小寶藏，現在當說。經說「有四大寶藏」，而這「一一大」寶「藏」不是孤立的，「各」各還「有四億」這麼多的「小」寶「藏，圍繞」著大寶藏，以顯示輪王的寶藏，多得沒有辦法可以計算。四大寶藏，不是集中在輪王宮殿的附近，而是分別安置在四大都城所在，以便隨時在各大都城取用。
一、「伊鉢多大藏」，什譯《下生成佛經》，譯為伊羅鉢藏。伊羅鉢是樹的名稱，在此是指伊羅鉢龍王，因牠在做人時，毀犯佛陀的禁戒，攀折此樹的樹枝，所以生命結束後，墮在畜生中受龍身。《四分律》一說：『所造惡雖微，慎莫謂為輕，如破伊羅葉，常在於龍中』。伊羅鉢是印度話，中國譯為香葉，正因這樹葉很香，所以有人任意攀折，致遭不良後果。此大寶藏，「在乾陀羅國」。義淨三藏譯為：『伊羅鉢羅藏，安處犍陀國』。這只是譯音不同，同樣在北印度境，中國譯為持地、香行、香徧、香淨、香潔等。所以譯為持地，相傳過去有很多得到道果的賢聖，住在這國境內，得以不為他國之所侵害。所以譯為香徧等，傳說徧此國內，到處出生香氣之花，沒有一處嗅不到花香，所以名香徧國。
二、「般軸迦大藏」，什譯《下生經》，譯為綢羅藏，義淨譯為『般逐迦大藏』。般逐迦，太虛大師說它又名半擇迦，亦有譯為般荼迦的，中國義譯黃門，或者譯為不男，是指男根不具者說。綢羅，有說亦是龍的名稱，能夠守護寶藏。此一寶藏，義淨譯說在『密絺羅國中』；什譯《下生經》，說在南印度的『彌梯羅國』；本經說「在彌提羅國」。彌梯與彌提羅譯音相同，依唐憬興《下生經疏》解說，中國譯為葉共，在南印度的境內。
三、「賓伽羅大藏」，什譯《下生經》，譯為大寶藏；義淨譯為『冰竭羅藏』，如頌說『藏名冰竭羅』。太虛大師說冰竭羅為鬼子母名，亦是守護寶藏者的名稱。還有說為冰竭羅天童子，藏經中有唐不空三藏譯出此經。從顏色方面，有將譯為蒼色，或有譯為青色。此大寶藏，義淨譯本說在『羯陵伽國內』；什譯《下生經》，說在須賴吒國；本經說「在須羅吒國」。須羅吒與須賴吒，亦只是譯音小異，中國譯為黑色，在東印度境內。羯陵伽國，據《西域記》卷十說：『在南印度，周五千餘里，稼稷豐饒，僧徒多學習大乘上座部之法。此國觸五通仙人怒，以咒術殘害國人，今不充實云』。可是太虛大師說羯陵伽，一作迦陵頻伽，是一種鳥的名，中國譯為妙聲鳥，或譯為和雅鳥，或譯為美音鳥，相傳此鳥出於雨山，不說出生後，發出的音聲，和雅美妙，就是在殼中未出，所發出的微妙音聲，已經勝過其他的鳥。《正法念經》說：『山谷曠野，多有迦陵頻伽，出妙聲音，若天若人，緊那羅等無能及者』。
四、「穰佉大藏」，什譯《下生經》，所譯與本經同；義淨譯為鈎佉藏，如頌說：『藏名為鈎佉』。穰佉，中國譯為見，是輪王的名，顯示此寶藏，近於王城而名。此藏「在婆羅㮈國古仙山處」；什譯《下生經》，說在『波羅奈』，是屬中印度境；義淨譯說在『婆羅痆斯境』；各譯所指是同一地方，只是譯音稍別，《西域記》說在中印度境。中國義譯江繞，因此城在恆河的流域，有水環繞著城而流，鹿野苑就在此中。《法華科註》說：『婆羅痆斯國都城東北有河，同名婆羅痆斯河，河東北十餘里，至鹿野伽藍，其側大林名施鹿林，亦鹿苑』。經中說為古仙山處，也就是仙人論處，或是仙人住處，仙人墮處等。我佛成道後，就先到鹿野苑，為五比丘說四諦法，所以這兒一向被認為古來仙人始說法處，因而特別譯為古仙山處，其故在此。
「此四大」寶「藏」，有著很多珍寶，「自然開發」的時候，從珠寶中，「顯」現出「大光明」。每一寶藏範圍，「縱廣正等一千由旬」，就是南北的縱向及東西的橫向，同樣是一千由旬這麼大，在這麼大的寶藏中，「滿中」都是「珍寶」。不但大寶藏中有諸珍寶，「各」各還「有四億」這麼多「小」寶「藏」，其中同樣是滿滿的珍寶。雖說輪王時代的國境內，沒有怨賊、偷竊、劫盜之類的事，但同樣的會「有四大龍」神，分別「各自守護此四大藏及諸」四億的「小」寶「藏」，以防意外的失去。是諸大小寶藏，「自然」從地「湧出」，其「形」猶「如蓮華」。時人雖不貪愛寶藏中的各種珍寶，但看到形如蓮華的狀態，還是感到非常歡喜！
大小寶藏所以得有四大龍神為之守護，《增一阿含經》中佛陀說有這樣因緣，過去有位大富長者，生有四個男兒，父親勸令他們歸依三寶，他們怎樣也不肯歸依，後來長者運用方便，說你們那個歸依三寶，我可給你們多少黃金。其子聽說有黃金可拿，也就樂意的歸依。這種歸依，不是對三寶有信敬心，而是為了貪取黃金。像這樣的歸依，是不是有功德，長者不甚了知，特偕其兒到佛那裏問佛。佛告訴長者說：得福還是可以得福的，不過要到未來彌勒出世時，為守護大小寶藏的四大龍王。從此因緣看來，不以信敬心歸依，要先在旁生趣中做龍王。所以發心歸依，不應有何條件，而應純以求解脫的心情歸依。
經中接著又說：當時有個典藏人，就是主管寶藏的官員，他的名字叫做善寶。守護四大寶藏的四大龍王，走到善寶的地方說：你要怎樣的珍寶，我們會給你怎樣的珍寶，而且將四藏寶立即呈奉，善寶接過龍王呈奉的寶藏，不停留的就去奉上穰佉王，是以輪王從不感到珍寶的缺乏。或者有人會問：彌勒慈尊的時代，為什麼到處都是七寶？當知皆是當時每個人，於過去生中培植來的，過去生中假定沒有培植深厚的福德善根，根本就不可能生到彌勒淨國土中。不要看到處處皆是七寶，就覺得奇怪，問題全在人們肯不肯得多種善根。
丙三 明人見眾寶心無貪著
無央數人皆共往觀，是時眾寶無守護者。眾人見之心不貪著，棄之於地，猶如瓦石草木土塊。時人見者心生厭離，各各相謂而作是言：如佛所說：往昔眾生為此寶故，共相殘害，更相偷劫、欺誑、妄語，令生死苦緣展轉增長，墮大地獄。
在此娑婆穢土，不論貧國富國，不論錢多錢少，一般世俗人民，沒有不愛財的，當自己沒有時，想方設法求財，到了財富多時，從不捨得施財，甚至還要多求，決不嫌財太多，所以看到財寶，眼睛就睜得大大的，總想擁為己有。中國俗語說：『銀子是白的，眼珠是黑的，黑白相觸，沒有不為白銀所吸的』。所以此界眾生，有時為財，不惜犧牲生命。中國俗語說：『人為財死，鳥為食亡』。證知錢財為人人所愛，而且時不論古今，地不分南北，對於錢財的愛好，沒有什麼不同的。有說某國人愛錢，好像只有某國人最愛錢的，其實沒有那國人不愛錢的。如世界上經常發生大小不同的戰爭，有那次不是為了掠奪財寶而戰爭的？有那次不是為了攫取某國豐富資源而戰爭的？
可是彌勒佛世的人群，知道什麼地方湧出如蓮華般的諸寶，為好奇心之所驅使，亦有「無央數」這麼多「人」，悉「皆共」同前「往觀」看。「是時」湧出的「眾寶」，並「無」什麼人在「守護」，假定需要的話，可以任意取用，不會有什麼人干涉的。然而「眾人見」到這些極為珍貴的諸寶，內「心不」起絲毫的「貪著」，縱然會將諸寶拿在手裏把玩，終於仍然「棄之於地」，視諸珍寶「猶如瓦石草木土塊」。那裏會將之取回收藏？
「時」諸無央數「人見」諸珍寶，不但沒有貪心，而且「心生厭離」，認為這對自己是不利的。為什麼？「各各」互「相」的「作是言：如佛」對我們「所說，往昔（過去）」世間「眾生，為」了「此」諸珍「寶」的爭奪，彼此「共相殘害」，不是你結束我的生命，就是我結束你的生命。所以世間為了錢財，不但沒有感情好講，且必拼個你死我活，或者打得頭破血流，不說無關的人如此，就是親如手足亦然。如很多的同胞兄弟，當父母親尚健在時，似還有點手足之情，一旦父母去世以後，為了爭奪遺產，小則訴訟官廳，重則大動干戈，終於成為怨仇，彼此視為路人，根本不承認同一血源而來，這不是世間常見的現象嗎？有那個可以否認這一事實？如對方有所防範，或雇有保鑣護身，沒有辦法加以殺害，那就「更相偷劫、欺誑、妄語」，以謀得自己所需要的財物。偷是暗暗的偷，是竊取的意思。如乘人不注意的時候，或見全家外出的時候，偷偷的將人家的錢財竊取過來，是謂之偷。劫是搶奪的意思，亦即用暴力將人的錢財強奪過來，是謂之劫，或說強搶，或說劫奪。若偷若劫，都是身業所造的罪惡；『欺誑、妄語』，則是口業所造的罪惡。欺是欺騙、欺詐的意思，就是以詐術騙人。如知道什麼人有錢財，就想出種種欺詐的手段，將他人的錢財騙取過來，是謂之欺。誑是誑惑的意思，也屬於一種欺騙。如知道什麼人有錢財，就走到其人面前，說種種的假話，告訴他現在有什麼生意，可以賺取很大的利潤，勸他參加一份。人總是貪心很大而不怕錢多的，就為他的花言巧語所惑，等錢到了騙子手裏，就此一去不見人影，而誑惑人的騙子，已經是袋袋平安，這不是在報紙上常見的新聞嗎？妄語是沒有事實根據的語言，亦即是隨便亂說的不真實的話，而且說得頭頭是道的非常動聽，令聽者聽了以為是真實的，結果就為他的妄語所動，損失了所不應損失的錢財！
當人在財迷心竅的時候，因會不擇手段的設法弄錢，但以不正當的方法取財，不論佛法世法都認為是罪惡的，所以經說「令生死苦緣展轉增長」，結果「墮大地獄」受諸痛苦。眾生在生死中流轉不息，並不是說生死流不可截斷，而是未去堵塞生死源流，而仍不斷的在造作罪惡，有了罪惡之業，怎不生死流轉？如以身語為取不正當的利益，在你以為非常得意，不用花費怎樣氣力，就得到殊勝的利益，殊不知這只是令生死的苦緣，展轉不斷的增長，不特不能杜塞生死流，反而會受地獄的極大痛苦，這對自己究有什麼好處？這唯多聞佛法才能了解，不是一般人所能想到，正因想不到問題的嚴重，這才為了求得眼前享受，不惜互相殘害以及偷劫、欺誑、妄語等謀取錢財！
彌勒佛世的人群，經常聽佛的開示，知道寶是罪惡之源，苦痛根本，所以對於任何一種貴重的財寶，都把它看成瓦石木塊，根本不起一念貪著心，當不會令生死苦增長，墮大地獄受苦自更不可能，不但不貪取外在財寶，彼此間的關係亦極親切，這才相互間說出佛陀開示，彼此互為勉勵的不造諸惡，共同從佛法的修學中，享受佛法的無上法樂，對諸財寶自生厭離心。此界眾生，特別是眾生中的人類，所以會貪著財寶不知厭離，原因不知財寶有眾多的過患，反而認為是極可愛的東西，甚至喊出『金錢萬能』的口號，以為只要有錢，什麼都好辦理，所以人人都向錢眼裏鑽，世界怎麼會不大亂？人與人間的關係，完全建立在錢上，當你有錢的時候，個個要向你靠攏，到你沒錢的時候，個個會離你而去。中國俗語說的：『貧居鬧市無人問，富在深山有遠親』，不是個絕妙的寫照嗎？還談什麼道義？還有什麼情誼？彌勒佛世的人群，不特沒有貪財的心，就是人我觀念亦無，一心一意的向道上會，自然沒有人事糾紛的發生，唯有並肩的向解脫路上馳騁。
丙四 明鈴普演歸依三寶
翅頭末城，眾寶羅網彌覆其上；寶鈴莊嚴微風吹動，其音和雅如扣鐘磬，演說歸依佛、歸依法、歸依僧。
佛法最重要者，無過歸依三寶，三寶是佛法的根本，一切佛法皆從三寶來，不論那尊佛的出現世間，沒有不宣說歸依三寶的，因為趣入聖教的最勝之門，是以淨修歸依為基點的，沒有不歸依而成為佛子的。歸依以後的真誠佛子，每日都要念歸依，以示對三寶不忘。彌勒佛世的「翅頭末城」，有「眾寶」織成的「羅網」，無所遺餘的「彌覆」於該大城「上」，並且在羅網中，密懸很多的「寶鈴」而為「莊嚴」，當「微風吹動」寶鈴時，於中發出的「音」聲，柔「和」而不暴躁，幽「雅」而不粗厲，猶「如扣鐘」擊「磬」一樣，要大音聲就大音聲，要小音聲就小音聲，其音「演說歸依佛、歸依法、歸依僧」，使諸聞者繫念三寶，令菩提心增長，直趣寂滅涅槃。
在此所成問題的，就是不論怎樣的寶鈴，發出的聲音儘管柔和幽雅，但鈴畢竟是無情的東西，怎麼會得演說歸依？當知這是慈尊的威力加持，亦是眾生的福德所感，所以其音自然演說歸依，並不是希有奇特的事。如道生法師為頑石說一闡提人有佛性的論題，頑石能夠點頭表示同意，證明無情說法並不奇特。
有人或再作此問：佛法有無量無邊那麼多，鈴聲為什麼只演說歸依三寶而不演暢其他法門？如極樂國土阿彌陀佛變化所作的諸鳥，尚且演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分等法，鈴聲既能演說歸依，理當亦能演說諸餘法門。對！鈴聲能演諸餘法門，自是不成問題，但歸依是入佛門的初步，如能常聞歸依三寶之聲，自能深入佛法。而且如從未歸依過的，現在聽到三寶之聲，自然就會發心歸依，如已歸依三寶了的，現在聽到三寶之聲，就會持續不斷的歸依下去，不會改變對三寶的信仰。設已持續的以三寶為所歸依的對象，就能增益自己的道心，一直向解脫大道前進，永遠不失歸依之體，而保持為佛子的身份。
歸依三寶的佛子，最極緊要的一事，不但要信心堅定，還要信心的純潔，就是既歸依三寶，不得再歸依其餘宗教的教主、教法、教徒，因為信仰是絕對的，不可無所不信的，別人說這教好，就去信這教，或有說那教好，就去信那教，沒有一個中心信仰，說起來似乎什麼都信，而實信得並不真切，結果是等於不信，所以真誠歸依三寶的行者，理當堅定對三寶的信心，隨時思念三寶所有功德，因而歸依的功德，亦是不可限量的，怎可再信其他宗教？
三寶，就小乘說，當然是指此界的佛陀、達摩、僧伽三者，就大乘說，盡十方世界無一沒有三寶，所以歸依，自亦不是唯歸依此界的三寶，十方世界所有三寶皆當歸依，不過要以此界三寶為主體。如歸依佛，當以釋迦牟尼為本師，因為我們所知道的他方世界佛，都是大聖釋迦告訴我們的，假定不是本師介紹，根本不知有他方佛；至歸依法，法是宇宙人生的真理，亦是徧一切而徹內徹外的緣起性，諸佛所證的證法固然沒有兩樣，就是所說的教法也沒什麼差別，所以歸依釋迦牟尼的教法，是就等於歸依十方法；講到歸依僧，是希賢希聖的憧憬，也即是歸依僧團，不是歸依那個人，為信眾說歸依者，不過是僧團代表，所以發心歸依者，應以僧團為所信敬的對象。可是現在一般歸依者，只知信敬為說歸依的師父，對於其他的僧人，不管是有德無德者，都不怎樣有所禮敬。為說歸依者，亦將信眾看成是自己私有的徒弟，如他們去信敬其他的出家人，那他就不歡喜，甚至說你搶他的徒弟，於是佛教界為此，常常發生不必要的糾紛，誠是佛教的一大不幸！試觀中國佛教流行的區域，有那一處沒有這一現象，是以要想佛教興盛起來，我以為每個為人授歸依者，不應有私己的信眾，而應將所有在俗佛徒，都歸納於僧團中。
發心歸依三寶者，首應知道所歸依的三寶，是有種種清淨功德的，因而能歸依者，同樣會得很大的福德，此所得的福德，好在沒有體積，假定是有體積，整個三界都沒法容受得了，如深廣無涯的大海之水，不是手握所能測量得到的。是以真心歸依者，應時刻思念三寶所有的功德，更應時念自己所得的功德，認為我能以具諸功德的三寶為所依止，是人生最大的幸事！不特如此，如依三寶所指示的實踐實行，由定慧而獲得身心解脫，那是絕對不成問題的。是以歸依三寶以後的信眾，只要堅定的受持所受的歸依，不論在怎樣的情形下，都不放棄自己的歸依，必在佛法中展轉增進！當知吾人的生命，不論活得多麼久，遲早是要捨離的，同樣吾人的財產，不論是怎樣的多，最後總要放下的，但是我們的歸依，應當堅定的守護，不可捨離於三寶，不特不能正式的捨棄三寶，就是戲笑亦不可說我捨歸依，乃至遇到什麼傷身失命的因緣，寧可犧牲自己的生命，亦不放棄三寶的信念！為什麼這樣堅定歸依？要知世間的宗教，雖說是很多的，但真能治療吾人身心大病的，真能解決吾人生死大事的，唯有佛法僧三寶，不是他力宗教所能做得到的，佛法雖也說仰仗三寶的加被，但這只是求得三寶的從旁指示，真正還是依賴本身的努力！
乙三 佛說慈氏化現人間
丙一 慈尊身相光耀
時城中有大婆羅門主，名修梵摩；婆羅門女名梵摩拔提，心性和弱，彌勒託生以為父母。雖處胞胎如遊天宮，放大光明塵垢不障，身紫金色具三十二大丈夫相，坐寶蓮華，眾生視之無有厭足。光明晃耀不可勝視，諸天世人所未曾覩。身力無量，一一節力普勝一切大力龍象。不可思議毛孔光明，照耀無量無有障礙，日月星宿水火珠光，皆悉不現猶如埃塵。身長釋迦牟尼佛八十肘，脇廣二十五肘，面長十二肘半。鼻高修直當於面門，身相具足端正無比，成就相好，一一相八萬四千好，以自莊嚴如鑄金像；一一好中流出光明照千由旬。肉眼清徹，青白分明，常光繞身，面百由旬，日月星宿真珠摩尼，七寶行樹皆悉明耀現於佛光，其餘眾光不復為用。佛身高顯如黃金山，見者自然脫三惡趣。
佛說最後身的菩薩，都是住在兜率內院，彌勒慈尊現住內院，更是人人所熟知的。最後身菩薩在內院，一旦因緣成熟，就來人間成佛，每尊佛的成佛，都是在人間的。《增一阿含經．等正品》說：『諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也』。佛是人間的覺者，智者是不屬天的。所以最後身菩薩，儘管是在天上的，但到成佛的時候，必然要來人間的。不但釋尊、慈尊如此，就是諸佛無不皆然。因為成佛的大聖，不是一般的天神，而是完成理智的正覺與解脫的自由，始得成為人間佛陀。
釋尊到人間來成佛，是託生於剎利種姓的，慈尊到人間來成佛，則託生於婆羅門種姓。佛來人間成佛，不是降生於剎利種姓，就是託生於婆羅門種姓，決沒有受生於吠舍及首陀羅二種姓的，因為印度的四種姓，以前二種姓為最尊。可是成問題的，就是釋尊與慈尊，在不同種姓中生，是不是也有什麼特殊意義？有！釋尊出現人間的時代，是人壽百歲的減劫，眾生的個性異常剛強，是很不容易加以調伏，所以必須生在掌握軍政大權的王家，必要的時候運用威力予以震懾。慈尊出現人間的時代，是人壽八萬四千歲的增劫，眾生的個性慈和柔悅，並不怎樣難以教化，所以特別出生負有宗教任務的婆羅門家，便以清淨梵行的化導。以是因緣，二大覺者，所生種姓不同。
當彌勒慈尊將要下生的「時」候，翅頭末「城中，有大婆羅門主，名」字叫做「修梵摩」，中國譯為善淨，為彌勒的父親，另有「婆羅門女，名」叫「梵摩拔提」，中國譯淨主，「心性」非常「和弱」，為彌勒的母親。彌勒在內院時，曾向人間觀察，看看有什麼人，堪為自己父母，觀察結果，發現唯有善淨、淨主，於是「彌勒」乃決定的「託生以為父母」。這不是隨便選擇的，實因其父母都極為難得，義淨譯《彌勒下生成佛經》，對其父母有這樣的介紹：『輔國之大臣，婆羅門善淨，四明皆曉達，多聞為國師；博通諸雜論，善教有聞持，訓解及聲明，莫不咸究了。有女名淨妙，為大臣夫人，名稱相端嚴，見者皆歡悅』。唯有像這樣具諸福慧及相好，堪為下生佛者父母，不是任何一個世俗男女，皆得為成佛者的父母。
彌勒認清了父母以後，就從內院下生來人間受生。義淨譯《彌勒下生成佛經》說：『大丈夫慈氏，辭於喜足天，來託彼夫人，作後身生處』。淨妙夫人為最後身菩薩受生的處所。可是慈尊「雖處」在母親的「胞胎」中，但不像凡人在母胎中那樣受苦，因為一般人在母胎中，好像在地獄那樣的，身屈備受極重的大苦，同時胞胎為黑暗蔽覆，有無量不淨的充滿，所有臭味極為猛烈，是很不容易受得了的。最後身菩薩所居住的胞胎，明淨寬大得很，其身居住其中，猶「如」暢「遊天宮」那樣的自由自在，根本不感受任何痛苦。非特如此，其身還能「放大光明」，照耀得胞胎內一點黑暗沒有，任何「塵垢」當然都「不」能「障」胞胎的自由活動，是以菩薩處胎，安然無諸痛苦。
淨妙夫人自懷聖胎以後，到了十月期滿的時候，由於誕生的時間接近，特地慢步往趣妙花園，在妙花園不坐亦不臥，徐徐的站立園內，攀該園中的花樹，忽然的誕生慈尊。慈尊從母右脇誕生後，如日穿出雲翳一樣，是時菩薩「身紫金色」，普放大光明徧照一切。同時其身「具」有「三十二大丈夫相，坐」在極為清淨的大「寶蓮華」上，每個「眾生視之」，看了還要看，看得「無有厭足」。而且在誕生時，猶如蓮花出水那樣，絲毫沒有染觸到胞胎。所以菩薩出胎時，不像凡夫受宿業異熟生風，吹令足向上頭向下那樣的極度艱辛，方得離開母體而出生。
慈尊從淨妙夫人右脇出生，其身為紫金色而普放大光明，所放出來的「光明」，光彩閃動「晃耀」，令人「不可勝視」，為「諸天」以及「世人」，從來「所未曾」見過的。義淨譯《彌勒下生成佛經》說：『光流三界內，咸仰大慈輝』。意顯身光流放到三界內的每個角落，沒有那類有情不仰望慈尊的大慈光輝。身光，是佛身體上所發出的光明，向有常光與放光的不同。吾佛教主所有常光，經論中說只有一丈，原因此界眾生的根鈍福薄，兩眼不堪太大光明的照耀，但佛如果放光，是亦可以照耀無邊世界的。不過根利福重的時代佛陀出現，佛身常光亦有無量，現在慈尊光流三界，當然是亦就身的常光說的。光從身發與所具相，自是有其密切關係，就是光相互為煥發，那朗赫晃耀的光明，當是諸天世人所從未見過的。
慈尊的身光固然極為殊勝，就是「身」體所具有的威「力」，亦是「無量」無邊那樣的大，不唯整個身體之力，不是世間眾生可比，就是「一一」指「節」之「力」，亦「普勝」於「一切大力龍象」。一般說：在水中行走的，以龍力為最大，在陸中行走的，以象力為最大。佛說諸阿羅漢，精進勇猛修行，是為有最大力。《華嚴經》卷七說：『威儀巧妙最無比，是名龍象自在力』。《智度論》卷三說：『是五千阿羅漢，諸無數阿羅漢中最大力，是以故言如龍如象』。這都是形容阿羅漢為佛法中的龍象。慈尊的身力，不說任何大力龍象，不能與之相敵，就是在佛法上說，一切大力龍象的阿羅漢，亦不能與慈尊的身相比，所以經中特別說為『普勝一切大力龍象』。
在淨譯的《彌勒下生成佛經》中，還有三頌說到與釋尊降生的相似情形。現將該頌引錄於此：『當爾降生時，千眼帝釋主，躬自擎菩薩，欣逢兩足尊！菩薩於此時，自然行七步，而於足履處，皆出寶蓮華，徧觀於十方，告諸天人眾：「我此身最後，無生證涅槃」。龍降清涼水，澡沐大悲身；天散殊妙花，虛空徧飄灑；諸天持白蓋，掩庇大慈尊；各生希有心，守護於菩薩』。稍知釋尊降生時有諸瑞相，就可知道此中所說的情形，大同小異。
慈尊不特身光、身力，都是極為殊勝的不可思議，還有「不可思議」的「毛孔光明」，亦能「照耀」到「無量」無邊那麼遠的地方，而且所要照到之處，其中「無有」任何物類，可以「障礙」照耀不過。當佛光普照時，宇宙間的所有「日」光、「月」光、「星宿」光、「水」光、「火」光、「珠光」，一切為佛不可思議的毛孔光明之所隱沒，「皆悉不」能如常之所顯「現，猶如」飄散在空中的「埃塵」，為肉眼所不能見。佛的毛孔光明，是怎樣的強烈，於此可以明白。如光線細小的螢火，螢燭，只要日光或燈光一出現，立刻不再為人所見，其道理是一樣。
慈尊的「身」量「長」過「釋迦牟尼佛」共為「八十肘」。肘是印度的尺數名，《俱舍論》卷十二說：『七麥為一指節，三節為一指，二十四指橫布為一肘』。一肘，約相當於四尺。釋尊素被尊為丈六金身，是就等於四肘這麼高，現在慈尊身高八十肘，等於四八三十二丈，比釋尊高幾十倍。不過人的指頭，廣狹是不同的，所以肘的長短，也就沒有定準。身長脇必然廣，所以「脇廣二十五肘」，等於十丈這麼寬廣；至於「面長十二肘半」，等於五丈這樣的長。因為身體如此高大，其他當亦比例而大，這是必然的，沒什麼奇特。淨譯沒有說到身量，什譯《下生經》，雖說到身量，但與本經有很大的出入，此不多述。
慈尊的身相亦相當殊勝，如說「鼻高修直當於面門」。鼻在人的生命上，為司齅的器官。在面部的正中，像五嶽中的中嶽，如有氣勢而又仰直端肅，肉色綺麗豐隆，是為最極理想。佛的鼻相，有三特點：一、鼻高，就是極為豐滿；二、鼻長，就是平穩長垂；三、鼻直，就是不偏不倚，沒有一點彎曲。具有如此的鼻子，挺立面部的前面，左右兩邊的鼻翼，好像兩扇大門，不但端嚴美麗，而且意志堅定；在菩薩道過程中，不論遇到怎樣的艱難，都不會退縮而向後轉。「身相具足端正無比」，是說三十二相，無不一一具足，所具足的諸相，都是極為端正，無有可與相比，並「成就」各「相好」，且「一一相」皆有「八萬四千好，以自莊嚴」，猶「如」所「鑄」的「金像」美妙，復從「一一好中流出光明照」耀一「千由旬」那麼樣遠。像這樣的相中有好，好中有光，光能徧照，佛身自然美妙端嚴，不特一般凡夫，不能與佛相比，就是轉輪聖王，亦還遠遠落後，想與佛身相比，自是不可能的。
慈尊不特相好莊嚴，就是權示人中「肉眼」，亦復「清澈」如大海水，「青白」自然「分明」不雜。肉眼本是凡夫所有的，最高佛果則五眼圓明，慈尊現下人間成佛，雖還沒有成等正覺，但已臨極覺者聖位，當亦可說具有五眼，現在不說五眼圓明，反說肉眼清澈分明，無疑這是方便權示，不能看成真是肉眼，更不能視同凡夫肉眼。因為來此人間成佛的最後身菩薩，必欲示同人法，方可感化人群，人群始願接受教導。
前曾說到佛身常光，諸佛常光各有不同，原因眾生接受的程度有別，現說慈尊「常光」，環「繞身」外四周，每「面」所射常光，都達「百由旬」遠，不用說，比釋尊應化身的常光，只能及於一丈，是要殊勝得多。佛身常光所能照耀得到的地方，空中運行的「日月星宿」，人間所有的「真珠摩尼，七寶」所成的一排一排的「行樹」，雖說「皆悉明耀」的各有其光，但都一一「現於佛光」之中，人們所見到的，只是佛身常光，「其餘眾光不復」有它們的光照功「用」，人們也看不出有什麼日月等光，不像我們現在所居的世界，定要有日月等才能有所見。
前說佛身長三十二丈，「佛身」巍巍然的「高顯」，就「如」一座高高的「黃金山」聳立在那兒，人們不但遠遠的見到高顯的佛身，而且每個「見者，自然脫三惡趣」，不會再落惡道。因為見到高顯佛身的人，感到佛身的明耀莊嚴，沒有不對佛陀予以高度讚歎，以此讚歎功德，消除過去罪愆，那裏還會墮落惡趣？不說有罪的不會墮落，就是無罪的修善行者，因見佛讚佛而得殊勝功德，福慧日增終於超出沉淪，不再在生死中旋轉！
淨譯《彌勒下生佛經》中，還有這樣的一段敘說：謂慈尊在妙花園中誕生，得到諸天的守護，褓母立即抱著菩薩授給他的生母，同時用七寶莊嚴的雕輦，將他們母子安於其中，由諸天抬著雕輦，並以千種的微妙音樂，在前引導回到自己的宮殿。當慈氏母子剛剛進入都城，天花好像雨一樣的落下來。善淨慈尊的父親，看到兒子的奇特妙容，心中生起極大的歡喜！其父並且運用看相的方法，仔細觀察其子的身相，終於發現子有兩種特殊的相貌，那就是處俗定會做轉輪聖王，如果出家必成無上正覺。這與釋尊出生後的經過情形，如出一轍。
丙二 慈尊感悟出家
丁一 諦觀五欲過患
爾時，彌勒諦觀世間五欲過患，眾生受苦沉沒長流，在大生死甚可憐愍，自以如是正念觀察苦、空、無常，不樂在家，厭家迫迮，猶如牢獄。時穰佉王共諸大臣國土人民，持七寶臺，有千寶帳及千寶軒，千億寶鈴，千億寶幡，寶器千口，寶罋千口，奉上彌勒。彌勒受已，施諸婆羅門，婆羅門受已，即便毀壞，各共分之。諸婆羅門觀見彌勒能作大施，生奇特心。彌勒菩薩見此寶臺須臾無常，知有為法皆悉磨滅，修無常想；讚過去佛清涼甘露無常之偈：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。
慈尊出生以後，如常人一樣，經過成長階段，到了能善思惟的那個時候（爾時），對於世間的萬有諸法，就經常的加以觀察，看看世間的一切，是不是如一般人所想像的那樣美滿。「彌勒」當時首所「諦觀」的，為人群日常所接觸的「五欲」。五欲，不論是色、聲、香、味、觸，或者是財、色、名、食、睡，都是世人認為美好的，沒有那個不在追求五欲的享受。如問世人為什麼不休不息的勞碌，特別在這時間就是金錢的現代，人們更是勞形勞神的忙碌，推尋原因還不是為的追求五欲。人人都為追求五欲而忙，到了彼此對五欲有衝突時，竟然不惜的大動干戈，甚至親如手足的亦不相認，試看世間每天所發生的爭執，有那樣不是為求五欲而來？這是世間的事實，誰也不能否認的！
可是慈尊諦觀五欲，不特不覺得有什麼快樂，反而認是極大的「過患」。因如染著五欲，不但是諸憂苦因緣，而實極為令人怖畏，要知欲如魔網一樣，你不投入其中便罷，一旦投入欲網之中，為欲纏綿很難跳出。試觀古今陷入色欲中者，有那個不為色欲所迷？又有誰不為色欲所縛？真可說是死而後已。中國古人說的：『英雄難過美人關』，這不是一個最好的證明？況且欲如大火燃燒那樣的炎熱，如對它有所染著，那就好像樹林四邊起火，燒得貪欲者魂神顛倒，無有絲毫快樂可言。為什麼要貪著欲？為什麼要為欲所擺佈？為什麼要陷在色欲的迷魂陣中自討苦吃？經中還這樣舉喻說：對於五欲的樂著，就好像有人漸漸的逼近毒蛇，終於為毒蛇傷害了自己生命；或如有人忽然的遇到怨賊，怨賊拔出快利刀來，立刻解決你的生命，想想五欲多麼令人可怕！「眾生」不知五欲過患的重大，還以為五欲有著多麼大的快樂，時刻都在熱烈的追求五欲，於是造了很大的罪業，長期的「受」諸痛「苦」的襲擊，「沉沒」於苦海的「長流」中，「在大生死」裏輪轉不息，自得其樂的以為不錯，從來不曾想到出離生死這一問題，所以慈尊視為「甚可憐愍」的一群，乃思有以救濟之道，看看怎樣始能滅除眾生所有的欲火！
五欲所以成為過患，因是種種惱亂住處，使諸眾生為之縛得緊緊的，無法擺脫它的纏縛而獲生死解脫。慈悲心重的彌勒大士，就要救拔受苦的眾生，但欲解救眾生的困厄，先得解決自己的問題，於是「自以如是正念觀察苦、空、無常，不樂」安住「在」世俗「家」庭中，「厭」患「家」庭的「迫迮，猶如牢獄」般難處。苦、空、無常為世間的事實，對這沒有正確的認識，那是不會厭患如牢獄般世俗之家。世間是『眾苦充滿』的世間，不論什麼人都能體會到的，因這是世間的事實，沒有那個不會受諸痛苦的逼迫，慈尊對這當然有更深刻的體認，所以正念觀察世間是苦。眾生所以染著五欲以及世間的一切，病在將一切法看成是實有的；可是慈尊以正念觀察，明白的知道萬有諸法，都是眾緣和合假有的，沒有一法有它實在的自性，當就不會染著於諸法，更不貪求欲樂的享受。世間萬有諸法，不但無自性『空』，而且是無常的，絕對沒有一法得以永恆的存在。如世人貪求的錢財，一般以為到了自己手，就永遠的為我所擁有，殊不知不是那麼回事，隨時會從你手中溜走。錢財是如此，其他又有什麼是常住的？不說生命是無常迅速，就是山河大地，亦會從變遷中，慢慢成為過去，世間有那樣是永恆的？
慈尊從正念觀察中，深深的了解到這點，為了探求解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家，再也不樂意的安住於私欲佔有制的罪惡家庭，發現家庭不但不是溫暖的搖籃，而是迫迮得簡直是坐牢獄。釋尊在《中含．迦絺那經》說：『居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道』。家在世俗人看來，是最好的避風港，不論在外受到怎樣的打擊，或是遇到怎樣的迫害，一旦回到自己的家庭，就會感受到相當溫暖，忘記在外所受的苦難。可是事實不是這樣的，很多罪惡都由家造成，如說『家家有本難唸的經』，就足以證明家確有問題。因為家之所以為家，不但因財產的私有，會發生很多的糾紛，就是男女互相繫屬，亦每因有向外發展，以致家庭發生悲劇，試問家庭有何樂趣？所以每個將要成佛的菩薩，必然會勘破家庭私欲佔有制的罪惡，為解救自我以及救拔眾生而出家。假定不出家，不能伏滅內心的煩惱，不能獲得身心的解脫，不能度化苦惱的眾生，不能實現人間的和樂。經說：『三世諸佛未有不出家而得成佛者也』。是以釋尊與慈尊，都要出家後始得成佛。
「時穰佉」轉輪聖「王，共諸」所有文武「大臣」，及「國土」內全體「人民」，或是由於過去的福德善根因緣，或是由於現在的慈尊威德加被，知道慈尊有厭離家庭的意念，乃一致的發大施捨心，欲以最極珍貴的寶物，至誠懇切的奉獻慈尊，慈尊怎樣處理這些寶物，全聽慈尊自由加以決定。奉獻的寶物共有七種：㈠、「持七寶臺」，就是七寶所成就寶臺，以示臺的極為珍貴，不是普通木所建或磚所砌的樓臺。㈡、「有千寶帳」，是說寶臺上面，還有千寶結成的帳幔，掛在其上，好像布幕一樣的圍起。㈢、有「千寶軒」，是說寶臺上面，還有千寶裝飾的窗簾，遮蔽寶臺上的每個窗口，好像車上的連篷一樣。㈣、有「千億寶鈴」，是說寶臺上面，懸有一千億這麼多的寶鈴，為和風吹動時，發出極為柔和幽雅的音聲，人們聽了感到非常的悅耳。㈤、有「千億寶幡」，是說寶臺上面，懸有一千億這麼多的寶幡，好像現在的旗幟一樣，鮮艷奪目的飄揚在空際，人們遠遠的見了，有說不出的清新之感。㈥、有「寶器千口」，是說奉獻一千個七寶做成的器皿，以供作為儲蓄物資之用，就是有什麼東西，隨時放在寶器裏，免得有所散失。㈦、有「寶罋千口」，是說奉獻一千個七寶做成的寶罋，以供作為容納無價珍寶之用。穰佉王等以如上的寶臺等，竭誠的「奉上彌勒」慈尊，慈尊並沒有作態的說是不要，而是老老實實的接受過來！
不過「彌勒」接「受已」，沒有把這些看成是自己所有的，而是立刻轉手「施諸婆羅門」，希望當時同在的婆羅門，皆能得到這樣的利益。由此不僅看出慈尊滿足聖王等的施捨心，同時亦可看出慈尊的無所貪著。但是「婆羅門」，接「受」是諸寶臺等「已」後，沒有像慈尊那樣的看破，竟如俗情一樣的，看重了這些寶物，為自己所獨得固不可能，居然不客氣的拆散開來，平均的各人分得其一份。由此亦可證知世間的人，那怕是以修行為主的婆羅門，對於財寶亦還未能放下，到了機會來時仍然要撈一把。所以經說：「即便毀壞，各共分之」。根本沒有想到以這七寶物施諸眾生，假定能展轉的施捨，不但有很多人得益，而且功德亦更重大。殊不知真正的寶藏是布施，果能多多的施捨濟貧，一切寶藏就時常隨逐於你，而你受用也就無有窮盡，為什麼要聚積財寶而不捨？假定你真知道所積聚的錢財，終歸會要散去，不捨會墮惡趣受苦，那就自然如慈尊那樣的好行惠施，對於自己所有的一切，不特悉無貪惜的施捨，久而久之，就是以頭目手足血肉身分施來求者，亦不成問題的，那會像諸婆羅門共分寶物！
「諸婆羅門」這樣貪心的分諸寶物以後，回過頭來「觀見彌勒」慈尊，「能」夠這樣無所痛惜的「作大施」捨，不免個個「生」起「奇特」之「心」，認為這樣極為難得的諸寶，求都不易求到，為什麼轉手間，就全施捨出去？實在是太希有太難得，不是一般人所能做到的。其實這是沒有什麼奇特的，只是對於錢財的不同看法而已。慈尊認為財寶是危脆敗壞的不堅之物，不說堆積如須彌山那麼高的寶物，遲早會有離開你的一天，設若處理或者運用不當，還會遭來殺身的大災禍，世間不是有很多人為財寶而死亡嗎？有什麼值得收藏的？為什麼不予以施捨？透徹了解到這一點，沒有捨不得施捨的。可是世人的觀點不然，認為財寶非常的貴重，不是容易可以到手的，一旦得到了很多財寶，不特個人以及家庭生活，立刻可以獲得美好的改善，就是不論做什麼也較容易，甚至走出去也覺體面得多，別人亦會以羨慕的眼光看待自己。現在更常聽到人說有錢有勢，不論你是大字不識一個的也好，或者你是怎樣不講道德的也好，只要你是有錢的，說話聲音就是大些，氣勢也很不同，人人都會捧著你。中國俗語說：『窮在鬧市無人問，富在深山有遠親』，這不正是說明了這點？所以一般世人總是想方設法的積聚財寶，而且越多越好。
七寶臺等的建成，並不是很容易的，可是對它們毀壞，卻是非常快速的，「彌勒菩薩」親眼「見此」七「寶臺」等，「須臾」之間就成為「無常」，因而從此推想開去，「知」道世間諸「有為法」，必然「皆悉」敗壞「磨滅」，沒有一法可以常住。慈尊基於這一體認，深刻了解這是諸法真理，進而開始「修無常想」，觀察世間的有為法，沒有不是生滅無常。所謂無常，就是變化不居，時刻在變動中，沒有一剎那停留在固定的本位。以有情的生命說，在生老病死演化中，以器界的國土說，在成住壞空變動中，總說一句，諸有為法，沒有一樣不是無常迅速的。
慈尊在修無常想時，知道沒有一法是有永久性的，最後終歸於滅壞的，因而想到過去諸佛所說的無常偈，確是永恆的不朽的真理，是無上覺者所說的智慧之言，於是便很誠摯的，「讚」美「過去」諸「佛」所說「清涼甘露無常之偈」。經中一再說到『無常故苦』的教言，為苦逼迫會令人感到熱惱，為什麼現在說是『清涼甘露』？當知佛法行人，果真修無常想，明白有生必死，有壯必老，有盛必衰，有合必離，有聚必散，有甜必苦，自然就不執著諸法，滅除內心貪求熱惱，獲得身心清涼自在，體證諸法無生之理，就得趣入甘露（涅槃）妙城，受用甘露妙味。
無常偈是什麼？就是「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。不唯本經說到此偈，《涅槃經》卷十四亦說到此偈。有的地方叫做諸行無常偈，有的地方叫做雪山偈。《涅槃經》說佛於過去生中行菩薩道時，曾在雪山思惟坐禪，經過無量歲這麼久的時間。有一天，帝釋為了試驗我，特變其身為羅剎，為我宣說過去佛所說『諸行無常，是生滅法』的半偈，那時我聽了這半偈，心中有說不出歡喜，乃向四週看看，看是什麼人說的，可是我所見到的唯是羅剎，就很客氣的對羅剎說：『大士！你如能將其餘的半偈也說給我聽，那我終身做你的弟子』。羅剎回答說：『要我說給你聽，是沒問題的，不過現在我很餓，沒有氣力能說』。雪山大士再對他說：『好，只要你說給我聽，我當以身奉大士』。羅剎聽到這話很受感動，立刻說出『生滅滅已，寂滅為樂』的後半偈。雪山大士聽了後半偈，立刻將此偈書寫在若石、若壁、若樹、若道上，以示過去諸佛所說無常偈，永遠流行人間。在各處寫好此偈後，立即躍昇於高樹上投身於地，實踐自己所說以身奉獻的諾言。可是羅剎這時恢復原有的帝釋身，從空中接取雪山大士，使不受到身體的傷害。平常所說『為求半偈而捨身』，就是從這事實來的，可以想見釋尊求法是怎樣的真切！
此無常偈，不是一佛二佛所說，而是過去諸佛所說，堪可說為佛法的總綱，不得等閑的看待此偈。正因為此偈有它的重要性，所以各宗有它不同的解說，在此當然不能比對各宗所說。此偈所以重要，因雖短短四句，而實包含流轉與還滅的兩大律，全體佛法要不外於此兩大律而已，怎能說不重要？前半偈，是開顯的生死流轉律，後半偈，是開顯的涅槃還滅律。現在依此分別解說如下：
於三世中遷流不息的諸有為法，是為諸行，諸行既是無常演化的，當然是屬生滅的法。原來世間所有的一切法，沒有一法不在生滅遷流，剎那不住的過程中，所以說為無常。無常通常說有兩種：一、剎那剎那有生住異滅變化的剎那無常；二、一期相續有生住異滅四相的相續無常。不管從那方面觀察諸有為法，沒有一法不是生滅無常演化的。以我們這個生命體說，看起來好像天天都是一樣的，而實猶如電光、暴水那樣的念念不住，後一剎那已經不是前一剎那，結果此一生命就為無常奪去。不特有情的生命如此，一切的一切無不是如此，所以《無常經》說：『咄世間無常，如水月芭蕉，功德滿三界，無常風所壞』。不特凡夫身為無常風所壞，就是佛陀生身亦為無常風所壞！
無常可以吞沒及摧毀一切，如真對它有所體認，必然就會感到可怕，怕到什麼程度？佛在經中，有時說無常可怖如虎，有時說無常可畏如狼。虎狼都是為世人所怕的，因為遭到虎狼的襲擊，生命沒有不為其吞食的；無常既然如虎如狼，當然令人感到可怖！《智度論》卷十五，曾舉一事實說：發心度生的菩薩，有時縱然遇到上妙五欲，可是一點也不會有所貪著，因有無常等觀的存在，知道上妙五欲亦會成為過去。譬如國王有個大臣，犯了罪後自己覆藏，其實王早知道他曾犯罪，不客氣的要對他加以責罰，並且對他說，如想免除自己的罪，最好能得一隻無脂的肥羊來。可是這個大臣很有俗智，就在家中以水草養一隻羊，但每日三次以狼去恐嚇牠，於是羊雖養得很肥，但是確實是無脂的，以此奉獻給王。王問怎麼會這樣？大臣老實的告訴經過情形。菩薩亦是如此，經常觀察無常空狼，消除結使的脂肪，養肥功德之身。無常不但比於虎狼，亦還譬喻能割身的利刀。《觀佛經》卷三說：『汝等邪見不信正法，今無常刀割切汝身』。吾人的生命肉體，今日為無常刀割去一塊，明日為無常刀割去一塊，到了最後，終於使你進入無常院，結束你的生命。是以知道任何生命的結束，不是什麼大力者來招你去的，而是無常力遣使你去的！
無常生滅法，必然是苦的，這從《阿含經》中一再說到『無常故苦』的語句可知。《雜含》一〇八五經更說：『一切行無常、一切行不恆、不安、非穌息、變易之法』。這明顯的在無常變易中，顯示那不安樂的痛苦。一般人對於所處的環境，稍為感到點適意，就以為是很快樂，或者稍為保持心境的平和，就以為是不苦不樂的安穩。但在我佛的智慧觀照中，同樣的是苦非樂，不過這個苦，不是憂愁等苦，而是由於無常。因『一切的快樂安穩都在不斷的變化，如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進』。怎不是苦？不過佛對『無常故苦』的判定，是專就有情界說，不能適用到器世界。因器世界沒有情識的作用，對於呈現在面前的一切，既不知道會有什麼感受，當然也就沒有什麼苦不苦的分別。是以說器世界無常是對的，如也說為『無常故苦』，那就不恰當了。有情所以說為『無常故苦』，不說別的，單以老苦來說，就可足為證明。如在無常的演化下，諸男女眾由老而漸漸的枯萎，好像猛風摧殘娑羅林一樣，很快的使人俊秀美妙的顏色，變成極為醜陋的不堪入目。老苦重於死苦，死，時間很短，很快成為過去，老是慢慢來的，受苦時間很長，往往不能為人之所忍受！
由生滅無常而來的痛苦，不是眾生長期所能忍受的，所以到了忍受無法再忍受時，必然就要突破無常苦的壓迫。然後應怎樣辦？那就要從無常演化的觀察中，知道無常是苦以後，更體認到苦就是不自在，我是自在義，不自在那裏還有我？眾生所以會在生死中流轉不息，原因就是執著有個實在自我，依於實在自我的倒執，起種種煩惱，造種種行業，這才無休止的在苦海中飄來飄去，沒有停止的時候。假定依佛法修學，徹底的悟解無我，沒有生滅的動亂，『生滅滅已』，即可獲得『寂滅為樂』。寂滅空性，就是涅槃，不是明顯的開顯涅槃還滅律嗎？
離生死苦，得涅槃樂，在此無常偈中，清楚顯示出來，學佛的目的可說在此。但是成問題的：生死流轉門的前半偈，說明因果相生，就是無常；涅槃還滅門的後半偈，說明因果寂滅，就是涅槃。一是生滅的，一是不生滅的，看來當然是矛盾的，怎樣使之聯繫起來，使諸學者感到相當困擾，不知如何貫徹常與無常的兩端。其實這不是一件難事，要知佛法說一切法，是以緣起為主的。『緣起』是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裏生滅，其實，並沒有實在自性的生滅。無常與常，是在緣起無性中，予以有力的貫徹。因為生滅無常，沒有它的實在自性，當下就是空寂無生，空寂無生，就是所謂不生不滅，而不生不滅即是生滅無常。一切都在緣起空寂性中，怎麼可說對立矛盾不能統一？
丁二 降魔成無上覺
說此偈已，出家學道，坐於金剛莊嚴道場龍華菩提樹下，枝如寶龍吐百寶華，一一華葉作七寶色，色色異果適眾生意；天上人間為無有比，樹高五十由旬，枝葉四布，放大光明。爾時彌勒與八萬四千婆羅門俱詣道場，彌勒即自剃髮出家學道。早起出家，即於是日初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提。
慈尊「說」了「此」清涼甘露無常「偈已」，深深的厭患這無常世間，並對毀壞寶臺朋分的俗人予以憐愍，因而思求出離如羈籠的生死大苦，希望自他皆得超脫苦惱的世間。但在這牢獄般的家庭中，無論怎樣是做不到的，於是乃效過去諸佛「出家學道」，淨譯《彌勒下生成佛經》說：『祈誠寂滅道，棄俗而出家，生老病死中，救之令得出』。是以每個最後身菩薩出家學道，決不是專為個己生命的解放自由，而是普救一切眾生離生死的，因在生死苦海，頭出頭沒的眾生，不但愚昧得隨波逐流，而且根本不知如何解救自己。以慈悲為本的佛菩薩，為了實現普渡眾生的宏願，為了養成為世為人的力量，於是決意擺脫一切去出家。出家不如一般人所想像的消極厭世，而是救人救世最積極的表現。在家並不是不可學道，亦不是不能做有益於人群的事，但因有家庭眷屬以及其他種種的牽累，不能拿出全部的精神力量來為世為人。出家是無罣無礙無所牽累的，不論做什麼利生事業，可以一直勇往的向前，根本沒有什麼後顧之憂，是以出家最能救護世間，那裏可以說是消極？那裏可以說是厭世？
釋尊出家以後，經過六年苦行的修道，然後在菩提樹下成等正覺。慈尊出家學道，有些異乎尋常，出家學道之日，就是成佛之日。淨譯《彌勒下生成佛經》說：『於初發心夜，捨俗而出家，還於此夜中，而昇等覺地』。慈尊於出家後，「坐於金剛莊嚴道場龍華菩提樹下」，以示此為成佛的地方。淨譯說：『時有菩提樹，號名曰龍華』。竺譯《下生經》說：『爾時去翅頭城不遠，有道樹名曰龍華，高一由旬廣五百步，時彌勒菩薩坐彼樹下成無上道果』。釋尊是坐在畢鉢羅樹下成道，慈尊是坐在龍華樹下成道，這當然是兩種不同的樹，但因佛坐其下成等正覺，所以皆名菩提樹。《西域記》卷八說：『金剛座上菩提樹者，即畢鉢羅之樹也。昔佛在世高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈……莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變，每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故』。有說就是榕樹，中國嶺南地方，是有很多這種樹的。龍華樹，印度本叫奔那伽。《大日經疏》七說：『奔那伽是龍樹華，彌勒世尊於此樹下成佛。其直云龍華者，是龍中所尚之花，西方頗有其種』。但以本經說：華枝猶如龍頭，所以名龍華樹，是從樹枝的形狀得名。
釋尊及慈尊都是在菩提樹下坐金剛座而成佛的，金剛座究是怎樣的一個座位？《俱舍論》卷十一說：『唯此洲（南贍部洲）中有金剛座，上窮地際，下據金輪，一切菩薩將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定，以無餘依及餘處所，有堅固力，能持此故』。《西域記》卷八說：『菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成與大地俱起，據三千大千世界之中。下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故名金剛座焉，證聖道所，亦曰道場』。依此所說，不但有外在的金剛座，且亦有內在的金剛定，並不單就外在的金剛座而言。金剛是最堅最利的，能破壞其他一切物，一切物不能破壞金剛。不但佛陀最後斷盡煩惱，證得最高無上菩提，其所入定名金剛定，就是二乘行人，最後斷盡所應斷的煩惱，或得羅漢果位，或得緣覺果位，其所入定亦名金剛定。《智論》四十七說：『如金剛三昧者，能破一切諸煩惱結使，無有遺餘。譬如釋提桓因手執金剛破阿修羅軍。即是學人末後心，從是心次第得三種菩提：聲聞菩提，辟支佛菩提，佛無上菩提』。以佛說，這是最後將要成佛時，所得最極殊勝的定，其勝用極為堅固，所以名為金剛定。嚴格說來，金剛定是還沒有力量斷盡一切煩惱的，是從金剛定引發的金剛智，此智的斷惑力量最強，好像金剛那樣最堅最利，運用此強而有力的金剛智，斷除最後最為堅強的無明，就躍登於最高佛位，成為人間的正覺者。但因金剛智是從金剛定所引發的，所以一般只說為金剛定。金剛定，亦名金剛喻定，站在小乘的立場講，是在阿羅漢向的階位，斷除有頂惑的無間道，進一步就踏入解脫道而成阿羅漢果；站在大乘的立場講，是在等覺位的這個階位，永斷最極微細煩惱的無間道，進一步就踏入解脫道而成無上正覺。《成唯識論》卷十有說：『由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡』。如是金剛喻定，其體最為堅固，其用最為銳利，沒有得到金剛喻定，引發最極清淨智，是不能成佛的。
於菩提樹下坐金剛座成佛，因這是最高聖者的成道之處，所以又名金剛莊嚴道場。道場而稱為莊嚴者，因佛是以定慧為莊嚴的，所以成道之處，也就成為莊嚴道場。道場，本指證悟聖道的處所而言，後來演變為學道之處，亦名道場，供佛之處，亦名道場。佛教傳入中國，又將寺院說為道場，這因隋煬帝大業九年，詔致天下寺而為道場來的，甚至還有將做佛事說為道場，如水陸道場等。雖有這種種的說法不同，但以聖者成道之處名道場為正義。
樹下成道就叫菩提樹好了，為什麼要稱為龍華樹？這因該樹，樹「枝」形態，猶「如寶龍」一樣能夠「吐百寶華」，所吐露的寶華，「一一華葉」皆「作七寶色」，顯示所有花葉的顏色，不特有種種的不同，且都極為奇妙希有，不是一般樹上花葉可與相比的。在這各種不同奇妙顏色的花葉中，「色色異果適眾生意」。色色，是種種的意思，花葉的顏色既是這樣的眾多，由花而結成的果自亦有種種不同，而且所結成的各種花果，適合每個眾生的心意，眾生歡喜受用怎樣的果，就可隨自心意採取，能夠得到怎樣花果，決不會令眾生失望的。滿掛奇花異果的龍華樹，不特人間沒有可與相比的樹，就是天上亦沒有可與相比的樹，所以說「天上人間為無有比」。此「樹」的「高」度怎樣？約有「五十由旬」這麼高，「枝葉」不特向「四」方面分「布」，能蔭蔽到六俱廬舍。俱廬舍是印度話，中國譯為五百弓，一弓有六尺四寸，五百弓合計有三千二百尺。有將俱廬舍譯為五里，如《雜寶藏》中所說。因大牛的叫聲，或鼓傳出音聲，能聽到五里遠，為里程的最大距離。同時還從枝葉中「放大光明」，照耀到很遠的地方。淨譯《下生經》說：『時有菩提樹，號名曰龍花，高四踰繕那，蓊鬱而榮茂，枝條覆四面，蔭六俱廬舍，慈氏大悲尊，於下成正覺』，亦即是說明這點。所以慈尊在龍華樹下成佛，可以說是極為殊勝的。
「爾時」，就當慈尊興起厭離心而求出家學道時，「彌勒」大士乃「與八萬四千婆羅門俱詣道場」。從這句話看，可知當時到道場的，不是慈尊一人，而是浩浩蕩蕩的有八萬四千人。淨譯《下生經》說：『慈尊興願曰，八萬四千人，俱生厭離心，並隨修梵行』。慈尊一人興願學道，而有這麼多人隨行，可以想見慈尊未成佛前，已有怎樣大的感化力。到了金剛莊嚴道場，「彌勒」大士立「即自」己「剃」除鬚「髮」，正式「出家學道」，實踐自己初心。家是煩惱的因緣，人們不盡煩惱滾滾而來，多數是由家庭私有制所引起的，為了滅除煩惱及諸垢累，必須遠離家庭的生活，去修沙門的淨行，方得不為煩惱所擾。現在人們發心出家，先得求個剃度師父，師父允收你為徒弟，然後舉行剃髮儀式，由師親自執刀剃髮，這是學佛者都知的。慈尊出家，為什麼親自剃髮，而沒有找個師父？當知慈尊未成佛前，是個沒有佛法時代，既沒有正式的出家人，亦沒有人夠資格堪為其師，所以只好親自剃髮。
亦有以為：出家是一回事，剃髮又是一回事，出家為什麼定要剃髮？特別是中國儒家，說髮之與膚受之父母，不可隨便予以毀傷的，現在剃除鬚髮豈非不孝？殊不知髮長在頭上，是最能夠藏垢納污的，如果三五天不洗滌，不說頭上很骯髒，而且癢得難熬，因而人們為了頭髮，不知浪費多少時間，留在頭上有什麼用？剃掉又有什麼不好？況且佛教常說頭髮是三千煩惱絲，剃去頭髮等於除去三千煩惱，這對修學佛法者是多麼好！同時佛要出家人，每早起身三摩其頂，讓你知道自己是個出家人，在這日中要精進修道，不可隨便的空過一天，不要浪費施主的供養，如是像這樣的知所警惕，剃除鬚髮豈不是很有意義？世人之所以不願剃除鬚髮，並不是真的尊敬父母，而是要留此裝飾自己的，以為用髮油將髮抹得亮亮的，使自己顯得特別美觀，殊不知油頭粉面會發生很多不幸！
慈尊從出家到成佛，時間可說極為短暫的，當日「早起」剃髮「出家，即於是日初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提」，不像釋尊要經過多年的修習苦行方得成佛。這並不是顯示慈尊勝過釋尊，而是顯示前佛後佛的時節因緣不同，吾人不能於中生勝劣想。
成佛必要降魔，不降魔是不能成佛的。魔在印度叫做魔羅，中國譯為能奪命，不論是能奪慧命，或者是能奪生命，皆名為魔。《婆沙論》二十九說：『問曰：何故名魔？答曰：斷慧命故名魔。復次，常行放逸而害自身故，名魔』。《智度論》五亦說：『問曰：何以名魔？答曰：奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔』。簡單的說：擾亂行者的身心，障礙行者的善法，破壞行者的勝事，名之為魔。像這樣的說魔，主要指欲界他化自在天的天魔。魔王最為愛好的，就是眷屬多，只要你還留在三界內，做為他的眷屬，他是不會來擾亂你的，假定你要跳出三界，不再為魔之所掌握，那他就要破壞障礙，使你不能出離三界。個人求出三界尚且如此，何況成佛度無量眾生超出三界？當然更會傾其全力，運用種種惡毒手段，來大破壞而特破壞，不得讓你成等正覺。這時要求成佛的行者，如沒有極大精進力，揮起銳利的智慧刀，沒有不退敗下來的。不過將要成佛的聖者，意志是很堅定的，誓願是不動搖的，決戰力是強健的，不是魔力所能破壞，所以最後勝利終歸於佛。
佛於成正覺前，不特破外在的自在天魔，亦破內在惱害身心的煩惱魔，能生種種苦惱的五陰魔，能斷人之命根的死魔，所以經說『降四種魔』。其實魔是很多的，並不只有四種魔。《智度論》卷五說：『除諸法實相，餘殘一切法，盡名為魔。如諸煩惱、結、使、欲、縛、取、纏、陰、界、入、魔王、魔民、魔人，如是等盡名為魔』。又說：『是魔名諸佛怨讎，一切聖人賊，破一切逆流人事，不喜涅槃，是名魔』。魔是處處與佛作怨仇的，不特佛成佛時要來擾亂，為眾生說法時亦來擾亂，或稍作有益眾生事亦來擾亂，目的就在不讓眾生跳出他的魔掌，佛魔是不兩立的，要成佛就不能不降魔，所以佛魔經常作不妥協的鬥爭。佛雖經常與魔決鬥，但若魔能不擾行人，佛同樣是要度魔的，願魔如佛法行者，亦得到生死解脫，並不因魔的種種擾亂，就捨棄它而不度化，佛是不捨任何一個眾生的。
降伏四種魔，便成阿耨多羅三藐三菩提，簡單的說，就是成佛。阿耨多羅三藐三菩提是印度話，中國或譯為無上正徧知，或譯為無上正徧道，或譯為無上正等正覺，就是佛陀所有真正平等覺知一切真理的無上智慧。《智度論》卷八十五〈釋菩薩行品〉中說：『唯佛一人智慧，名阿耨多羅三藐三菩提』。三菩提譯為正覺，這是通於二乘的，因二乘已得正覺，不如凡夫的迷惑；三藐譯為正等，這是通於菩薩而不通於二乘的，二乘雖說已得正覺，但只是自覺而已，還不能普徧的覺悟一切有情，菩薩不但自己覺悟真理，並將自己所覺悟的真理，普徧的去覺悟一切有情，希望每個眾生亦得到正覺，所以說為正等正覺，等就是普徧的意思。阿耨多羅譯為無上，這是唯佛所做到的，不但不通於二乘，亦不通於菩薩，菩薩雖能普徧的覺悟自他，但還沒有到達最高無上的程度，唯佛能到最高無上的圓滿覺悟，就是覺悟自他的工夫，已經圓滿無缺的完成，所以名為無上正等正覺。菩提不但名覺，亦名為智，甚至有無量無邊那麼多的意義，但唯佛能普徧的了知，其他的人只能知道少分。如轉輪聖王寶藏中的諸寶，沒有那個可以分別它的價值，但聖王提出其中的某一種寶賜人，當然唯有聖王了知該寶值得多少。智慧本為一切眾生皆有，但諸眾生的智慧，得以展轉的增勝，如二乘聖者的智慧，勝過世間凡夫的智慧，大乘菩薩的智慧，勝過二乘的智慧，可是到了佛的智慧，更無有能勝於佛者，所以『唯佛一人智慧，名阿耨多羅三藐三菩提』。
本經說到佛成正覺，接著就說轉大法輪，其間沒有說到別事，淨譯《下生經》也是如此，但西晉竺法護所譯《下生經》，還說到這樣的一段事實：當佛成正覺無上菩提時，整個三千大千世界，都在發生六返震動，地神亦在各相走告：現在彌勒已於此界成佛。像這樣的走告聲音，展轉的傳聞到四天王天，三十三天，乃至聲聞到色界的大梵天，是諸天中無不知道彌勒已經成佛。為什麼不將此聲再展轉的傳到二禪天以及其上諸天？原因二禪以上諸天，已經沒有發語之具的尋伺，自他都沒有出語的音聲，所以現在只說彌勒成佛的音聲，展轉傳到大梵天中。
丁三 說偈放光動地
即說偈言：久念眾生苦，欲拔無由脫，今者證菩提，霍然無所礙。亦達眾生空，本性相如實；永更無憂苦，慈悲亦無緣。本為救汝等，國城及頭目，妻子與手足，施人無有數。今始得解脫，無上大寂滅；當為汝等說，廣開甘露道。如是大果報，皆從施戒慧，六種大忍生，亦從大慈悲，無染功德得。說此偈已，默而住。時諸天、龍、鬼、神王不現其身，而雨天花供養於佛，三千大千世界六變震動，佛身出光照無量國，應可度者皆得見佛。
佛的出現世間，是為說法度生，所以於成道後，就要轉大法輪，但未轉法輪前，先述自己所懷。開始「即說偈言」。偈即一般說的偈頌，決定一定的字數，結合而成四句者，名為一偈，或名一頌。不問三言、四言、五言、六言、七言，乃至多言，要必四句，方成一偈。偈有兩種：一種叫做通偈，不論是長行，或者是偈頌，但以三十二字名為一偈，是印度人數經的一種方法；一種叫做別偈，是以四言、五言、六言、七言而成四句者。印度的偈陀，等於中國的詩頌，字數句數都有規定，以三字乃至八字為一句，以四句為一偈。現在這兒是以五字為一句，共二十一句，亦即五頌零一句。依之分別解說如下：
慈尊成佛後，表示自己的心意說：我不是現在成佛才欲救度眾生的，實在很「久」以前，就「念眾生」痛「苦」，不過過去思念眾生苦，雖「欲」有所救「拔」，令得早離痛苦，不為痛苦襲擊，然尚未能解脫眾生痛苦，所以說「無由脫」。不是不想脫眾生苦，實在無法為之解除。眾生在生死中流轉，有各式各樣的痛苦，這是什麼人都知道的。見到眾生受諸痛苦的折磨，如果無動於衷，他苦由他去苦，當然不會想到拔除眾生苦，但是悲心徹骨髓的菩薩，見到眾生的痛苦，好像是自己痛苦，不拔除眾生苦，自心就不得安，所以從初發菩提心，一直未到成佛以前，長時期的在菩提道中，從沒有一念忘眾生苦，更沒有一念不欲脫眾生苦，可說念念都在想使眾生脫苦！
好了，過去無法脫眾生苦，現在由於成等正覺，可以自由拔眾生苦，不受任何勢力所礙，所以說「今者證菩提，霍然無所礙」。霍然，是極其迅速的意思，要什麼時候度苦眾生，就什麼時候採取行動，不受任何阻礙限制，如是拔眾生苦，自然順利得多。證菩提後度眾生，為什麼就能無礙？要知所證的無上菩提，不但能正確的普徧的了知一切諸法，亦能如實的善巧分別各種語言，更能實際的無窮的通達一切眾生的根性，對那類眾生應用怎樣語言說那種法，都能無礙的恰到好處的，使眾生得到如實的了解，從而依於佛法的修學，獲得身心的解脫自在！在沒有證得大菩提前，對於諸法的事理，對於眾生的根性，固還未能透闢的認識，對於各種的語言，亦未能做到運用自如，拔除眾生的生死大苦，當然就會有心無力了。現在證大菩提，通達諸有一切，自然有股力量，可以做到過去所做不到的，自會很迅速的，無所障礙的，拔除久已思念的眾生大苦。是以真正欲想救拔眾生，唯有成佛才能發生力量，確實可以做到利生大業。所謂『為利眾生願成佛』，就是如此，不是成佛什麼都不做了。
佛正覺後，不特無礙的拔眾生苦，而且「亦」能通「達眾生空」。眾生，就是眾緣和合而生的各個個體，不論有情界及無情界，是都可以稱為眾生的，因為都是眾緣和合而生的，不過經中說到眾生，大都是約有情界講。眾生與我似乎是對立的，如說自我為我，與我對立的為眾生，殊不知眾生就是我，我就是眾生，不過是站在各個不同的角度，說有我與眾生之別。以自我為中心，我是指的自己，其他則為眾生，可是調換一個立場來說，對方稱自己為我，將我又說為眾生之一。人之所以執著有我，原因無始具有身見，有身見必然執有我，有我也就必然有眾生。
眾生於生命中，執有實在自我，是從身見而來。印度本名薩迦耶達利瑟致，或譯為有身見，或譯為壞身見，或譯為偽身見，或譯為移轉身見，不過通常總是略說身見。身見得名為身見，是就所緣法而言，若就能緣的迷情說，應該叫做我見，或說我見我所見。就是不知吾人現前這個身體，是五蘊假和合的，並沒有一個實在自我，而妄計度有個實有的我身，是為我見；又因不知我身邊的所有諸物，沒有一個一定的所有主，而妄計度實為我所有物，是為我所見，合此我見與我所見，是即所謂身見，但通常總是略去我所見，簡單的說為我見。
眾生本此我見，執著有個自我，於是世間不盡問題滾滾而來，如問現實世界為什麼會有層出不窮的問題，簡單的答覆由於執著有我，由於人人執著有個自我，必然各各會要發展自我，充實自我，維護自我，在自我與自我間相互接觸時，不發生什麼利害關係，還不致有何問題出現，一旦有了利害的衝突，誰也不肯讓誰時，小則會打得頭破血流，大則就要大動干戈，社會既得不到安寧，世界當更難以和平！佛法認為執我的我見，不但是一切動亂基因，亦是個人陷於生死羅網的魁首！所以學佛行人，必須擊破我見，方能跳出生死羅網，始克促進人際和諧！
證覺的佛陀有了菩提妙智，自然能達眾生是空無自性的，因為不論任何一個眾生，都不是永恆的整個的獨立體，而是由種種條件所組合成的，要於其中求得實在自我，根本是不可得的。眾生沒有得到無我妙智，總以為這個身體就是我，如有那個妨礙我的自我生存，或是妨礙我的自我發展，那是我所絕對不能容忍的，殊不知一般以為我的，根本是假名之所安立，因為生存在現實世間，人與人間的相互往還，不能不用一個代名詞；如不用我作為代名詞，那彼此就不可能講話。不知我是假名所安立，而誤將它執為實自我，我佛不得不說眾生是堪憐愍者！
現實生命明明是個活潑潑的我，為什麼定要說眾生是空？當知這不是違背事實的亂說，而是就眾生的「本性相，如」其真「實」無我而如實說的。佛的說法，不論是過去佛，現在佛，乃至未來佛，都是如法的實相說的。法的真實相是無常的，佛就說為無常，法的真實相是空的，佛就說其為空，如其諸法真實相是怎樣的，就老實的說它是怎樣，這豈不是最契合於理的說法？眾生愚痴不知諸法緣起空寂，妄在眾生上執有一個實在自我，而此自我，無論用怎樣的方法去尋求，尋來尋去總是自我不可得的，如其眾生自性本空，而如實的說眾生空，是最契合眾生空的本性相的。但這要有相當高度的智慧，才能如實的通達，不是一般智慧所能理解的。證得無上菩提的佛陀，徹底的體悟到緣起的真相，從緣起和合的非一上，了達眾緣無實的眾生空，當然不是一般愚夫所能做到的。以究竟的佛法說，世間任何一個存在的東西，沒有一樣不是從緣而起的，凡是從緣而起所存在的諸法，無一不是空無自性的。《中觀論．觀四諦品》說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者』。如承認具有心識活動的眾生，是從因緣和合生的，那就不能不承認眾生是空無自性的。
通達緣起諸法的空無自性，究竟會有怎樣的好處？這對若自若他都是有實際利益的：假定了達自我是空無自性的，那就會得「永更無憂苦」；假定了達眾生是空無自性的，那就會得「慈悲亦無緣」。眾生為什麼會在憂愁苦惱中過活計？根本原因就是不能正確的認識自己，總是在自己的整個身心中，妄執有個實在的自我，從而為自我而造種種的有漏業，陷溺於生死淤泥中無以自拔，無時無刻不為憂愁苦惱之所逼迫，可見眾生所有的憂苦，都是從執有自我而來。現在以無我妙智，了達自我的本空，不再為自我圖謀，所有憂苦當然永為寂滅，不再為憂苦的襲擊，而獲得身心的自在！佛以慈悲拔眾生苦，一般以為是以眾生為所緣的，但在佛陀的慈悲心上，實際是不以眾生相為所緣，那才真正是『無緣大慈，同體大悲』，更能普徧的利益一切眾生，假定以為有眾生為所緣相，那就反而不能『拔眾生苦，與眾生樂』，亦即不是無緣慈悲。所謂無緣慈悲，是就顯示不必有所緣的眾生相，任運而自然的無間生起大慈悲心，普徧的拔除一切眾生苦，給與一切眾生樂。《智度論》卷二十七說：『大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦』，就是此意。所以無緣慈悲雖無所緣，但更能有利於他，使諸眾生自然獲得拔苦與樂的利益。
講到慈悲，向來說有三種：一、生緣慈悲，是說以慈悲心，觀察十方五道眾生，都當作如父、如母、如兄弟、如姊妹、如子侄一樣的看待，不論是個怎樣的眾生，當其現到自己面前時，發現他為種種痛苦的逼迫，自己沒有辦法脫離痛苦糾纏，對他生起同情憐愍的心，思有以如何與樂拔苦。但這種慈悲心，多在凡夫眾生身上生起，所以名為生緣慈悲。二、法緣慈悲，是說三乘聖者所運用的慈悲，因為斷除煩惱的三乘聖者，已經通達諸法是空，不再在諸法上有所執著，可是眾生還未了知法空，仍然執著諸法實有而受苦惱，為了憐愍這些眾生，一心欲為他們拔苦與樂，所以名為法緣慈悲。三、無緣慈悲，這種慈悲唯在諸佛，據《智度論》卷二十說：『諸佛心不住有為無為性中，不依止過去世、未來、現在世，知諸緣不實，顛倒虛誑故，心無所緣。佛以眾生不知是諸法實相，往來五道，心著諸法，分別取捨；以是諸法實相智慧，令眾生得之，是名無緣』。佛法是以慈悲為本的，佛陀不論說什麼法，都從慈悲心中流露出來，一味以拔眾生的痛苦，給與眾生的快樂為念，所以經說：『佛心者，大慈悲是』。佛陀心心念念，都是為欲利益眾生，除了眾生的救度，沒有其他所要做的事，所以佛陀慈悲心是很深重的。正因佛的慈悲心重，所以在佛內心，從來沒有怨親觀念，只問該眾生是不是需要救度的，不問是不是與我有什麼關係。需要救度的，即使曾經做過怨家，亦盡全力的去救度，不特過去有怨的要度，就是現在仍在想方設法的，要迫害佛陀甚至要結束佛的生命，佛仍一本慈悲心去化導，不讓他造成墮惡趣的罪業。像這樣不分怨親的無緣慈悲，豈是世間一般宗教教主所能做到的？更那是所謂大慈善家所能做到的？是以佛被尊為『大慈悲父』！
欲以無緣慈悲解救久所思念的眾生痛苦，究採怎樣的方法實際去推行？救度眾生的方法當然是很多的，如就切實有利眾生說，自以布施為最主要法門，所以六度、四攝皆以布施為首。布施亦有多種，現頌說二種施，就是財施法施。《大乘義章》卷十四對這解釋說：『言布施者，以己財事分布與他，名之為布，輟己惠人目之為施』。但這解說，側重財施講。不過同樣是布施，是不是以清淨心布施，自亦有很大的不同：如正布施時，不求世間的名譽福利等報，專為資助出世的善根及涅槃的基因，以清淨心而為布施，是為淨施；假定以虛妄分別心，或求福報，或求善譽，或為求吉，或為憍慢而行布施，是為不淨施。布施動機極為重要，所以發心行施，應以清淨心施。
慈尊當時對諸同來道場的婆羅門說：過去我在行菩薩道的時候，種種難行能行，難忍能忍，「本」來就是「為」了「救」度「汝等」的，而我的發心救度汝等，不是徒託空言說得漂亮，確是真實有利益於汝等的，如我們實踐的布施，不唯以外財施，亦以內財施，甚至內外財施。以外財施說：眾生經濟生活如有什麼缺乏，只要我的力量做得到的，無不盡我的全力幫助他，使他生活獲得相當的改善，不致感受到饑困寒冷之苦。而且這樣行施，不是有所偏頗的施於某一部份人，而是普徧的施於有所需要的眾生。不唯一般的財物，能隨所有的多少，致力的盡於施捨，至於田園房舍等，如眾生有所需要，同樣的施於眾生，甚至當我身為國王時，統治領土內的國城等，如有需要「國城」的，亦毫無悋惜的予以施捨，從來不曾對這有所貪著。諸如此類的財物、田園、房舍、國城等，都是身外之物，經中稱為外財施。「妻子」，可單獨的說為配偶，或客氣的說為夫人，但若分開來看，妻是指夫人，子是指兒女。妻與子雖說皆在身外，但亦可以說為在內，如稱妻為內人，稱子女為骨肉，是即證明內外兼具。男女結合為夫婦，必然就相互佔有，誰也不願自己的對象讓給別人，這是世間明白所見的現象。可是菩薩行者，為了利益眾生，設或眾生有所需要，那怕夫婦感情彌篤，亦可難捨能捨給與，絕對無有絲毫難色。還有親生兒女，除了逼不得已，世間很少父母，願將兒女送人，即使生活怎樣艱困，亦將兒女養大成人，讓他們獨立的生活。可是菩薩行者，為了利益眾生，眾生需要子女，向菩薩來求取，菩薩無所留難的，痛痛快快的給與。諸如此類的以妻子施，經中說為內外施。《智論》卷三十三說：『如是布施，唯有菩薩能以深心行之』，可見這不是一般人所能做到的。接著舉例說：『如韋羅摩菩薩，十二年布施已，莊飾乳牛七寶鉢及綵女各有八萬四千，及諸餘物飲食之屬，不可勝數』，以之施與眾生。又說：『又如須帝拏菩薩，下善勝白象，施與怨家，入在深山；以所愛二子，施十二醜婆羅門；復以妻及眼，施化婆羅門。爾時，地為大動，天為雷震，空中雨華』。因這都是難捨能捨的最極殊勝，最極偉大的施捨，所以感得天地為之震動，空中為之雨華。「頭目」及「手足」，是指內在所有的五體，任何人的生命體上，對這如有所缺乏，不但是一大缺陷，亦必顯得很醜陋，是以不論什麼人，無不愛護生命體上的各個部分，如有誰要他的頭目手足，自然很難做到予以施捨。但是菩薩行者到了聖者階位，施捨頭目手足，是極平常的事，並不怎樣困難。所以釋尊未成佛前，而為釋迦菩薩時代，不知施捨多少頭目手足。《法華經》說：『觀三千大千世界，乃至無有如芥子許，非是菩薩捨身命處』。想想這是多麼難得的內財施？《智度論》卷十二，說到薩婆達王，自縛其身，施婆羅門。經過是這樣的：薩婆達是印度話，中譯為一切施。原本是個國家的國王，但因國家為敵國所滅，隻身逃出常竄於叢林，以免為敵國之所捕獲。可是有一天，見個婆羅門，從遠國來到，向己乞求。自己是個國破家亡的人，只此一身東躲西藏，可是看到婆羅門的辛苦，不禁對婆羅門說：我是薩婆達王，在此躲藏多時，而新國王募人，渴望很快得到我，免得我將來報復，為免新王的憂慮，亦免我終日躲藏，現我將自己身體，繫縛起來施給你，你將我送給新王，會得到很大財利。明明知道送給新王是沒有命的，假定沒有犧牲精神，那個肯得這樣的做？諸如此類的以生命布施，在本生經中說得很多。菩薩行布施時，『能以一切寶物，頭目、髓腦、國財、妻子，內、外所有，盡以布施，心不動轉』。不僅以無量無數那麼多的內財、外財、內外財而行布施，並且所施的對象，也不是少數人，同樣是有無量無數那麼多人的，所以說「施人無有數」。而且不簡怨親的徧一切施，不是偏於一邊的布施有關的人。
因中行菩薩道時，固以財施為主，但到成佛後，就要以法施予眾生，然亦不過各以何施為主，實際，財施時亦行法施，法施時亦行財施，應說都是財法二施，並不偏於財施或法施。成佛後，所以特別說為法施，因做菩薩時的法施，或從經教中所了解的法講給人聽，或僅部分的悟到真理法講給人聽；成佛已經究竟圓滿的體悟真理法，因而能圓滿的以體悟的究竟真理之法開示眾生，這當然不同於過去的法施，所以說「今始得解脫，無上大寂滅」。解脫是對繫縛說的，繫縛於眾生的是惑業，有此惑業的存在，就感三界的苦果；得解脫，顯示解除惑業的繫縛，得脫三界的苦果，而獲自由自在。《唯識述記》簡單的解釋說：『解謂離縛，脫謂自在』。成問題的，怎樣方能離縛而得自在？要無過於悟解諸法空相，或通達二性空，自就可得解脫，到了這個時候，自然無解脫心，亦無無解脫心，名為是真解脫。《唯識述記》又說：『言解脫者，體即圓寂，……由煩惱障縛諸有情恆處生死，證圓寂已能離彼縛，立解脫名』。《大乘義章》二說：『涅槃果德，絕縛名脫』。所以本經說了解脫以後，接著說『無上大寂滅』。寂滅是涅槃的別名，其體寂靜，離一切相，所以名為寂滅。真正證得涅槃時，不但涅槃境界是寂滅，並知一切法無不是寂滅。怎樣才能得到這樣的寂滅？當要滅除貪瞋癡的三毒以及其他一切煩惱，不論是怎樣的煩惱，都是動亂而不安的，所以有了煩惱存在，絕對不能得到寂滅。如釋尊在菩提樹下成等正覺，就稱該地為寂滅道場。涅槃既是寂滅，當然離一切相，所以說涅槃為寂滅相。《法華．方便品》說：『諸法從本來，常自寂滅相』；《智度論》八十七說：『涅槃即是寂滅相』；『寂滅無戲論相』。欲得如是無戲論相的寂滅解脫，不是心著於有的人所能得到，因為心著於有的人，無始以來於生死中，總是具有種種煩惱，不論對什麼法都有所染著，聞有固然有所執著，聞空同樣有所執著，乃至若得若失若來若去，無一不有所執著，像這樣處處著的眾生，當然難以得到解脫。假定人不分別是有所得，是無所得，入於諸法實相畢竟空中，那就可以得真解脫，而所得的這真解脫，就是無上大寂滅相。《俱舍論》十八說：『解脫涅槃，亦名無上』。因到『寂滅無戲論相』的境界，是更無有再過其上的了。就三乘同得一解脫說，佛與聲聞所得平等，既可說為無上解脫，亦可說為無上寂滅；但如就所得究竟說，唯佛所證的解脫寂滅，可以說為無上，不特聲聞人所證的解脫寂滅，不得說為無上，就是菩薩所得的解脫寂滅，亦不得說為無上。
經說『今始得解脫，無上大寂滅』，顯示慈尊已徹底的遠離生死大苦，得到究竟的寂滅大樂。是不是就住涅槃宮中，獨自在享受解脫妙味？不！立刻就要將自己所得的告訴眾生，希望眾生也同樣的得解脫寂滅，所以說「當為汝等說，廣開甘露道」。出世法有三種味：一、法味；二、禪悅味；三、解脫味。為眾生廣開甘露道，是指解脫味說的。《法華經．藥草喻品》說：『為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃』，亦是指此。甘露，亦名美露，味甘如蜜，天人所食。《金光明經文句》四說：『甘露是諸天不死之神藥，食者命長身安，力大體光』。《注維摩經》七亦說：『什曰：諸天以種種名藥，著海中，以寶山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死藥。……生曰：天食為甘露味也。食之長壽，遂號為不死食也』。甘露為不死之藥，為印度固有傳說，佛陀住世說法時，或藉之譬喻如來所說的教法，或藉之譬喻如來所證的涅槃。前者，如《佛地論》卷四說：『如來聖教，於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨，猶如醍醐，亦如甘露，令得涅槃永不死故』。後者，如《注維摩經》卷七說：『什曰：佛法中以涅槃甘露，令生死永斷，是真不死藥也』。同樣是說甘露，但是究何所指，要看說在什麼地方，方能決定那是譬喻什麼。
現在慈尊在龍華樹下，欲為大眾『廣開甘露道』的甘露，既可指為能詮的言教，亦可指為所詮的涅槃。因為當時慈尊證得解脫寂滅，所以就用這所證得的，廣為眾生解說解脫寂滅，使令眾生也能如自己一樣的證得寂滅解脫。不論那尊佛成佛，都說自己所證法，不會自己所證的是一套，而為眾生說的又是一套，如佛證到最高佛果，自亦令眾生成佛道，決不會讓眾生證小果，就算完成度化的能事。假定自己所修所證都是大乘，而唯以小乘法度化眾生，那就顯得佛亦墮於慳貪中了，那有資格稱之為佛？所以《法華經》說：『終不以小乘，濟度於眾生』，就是此意。世間技藝的傳授，由於人們的私心，往往會保留一些，不肯盡授之於人。不唯私人間如此，就是國與國間，亦無不是這樣。如現在有些先進國，科技不斷在進步中，雖說要將各種科技，輸往發展中國家，但真正的尖端科技，仍然守秘不向外傳。可是無私的佛陀，為了憐愍諸眾生，願眾生早得解脫，無所保留的，為眾生開甘露道，演甘露法，所說妙法的音聲，好像甘露鼓一樣。如釋尊成佛後，欲去度五比丘，《中阿含》五十六說：『我至波羅捺，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉』。《法華經．化城喻品》亦說：『普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切』。所說開甘露門，就是佛所說的言教，以此言教打開到甘露涅槃之門，使諸聽聞如來言教者，得安然進入甘露妙城，而此妙城就是指的涅槃。在此『廣開甘露道』一句中，包含教法的甘露與涅槃的甘露兩種，就譯文說，可說譯得相當善巧。
慈尊以此甘露道，廣為諸眾生開示，是即名為法施。但以法施眾生，最要注意一點，就是要以淨心、善心化導一切，方可說是清淨法施，如果但為名聞利養，以諸佛語妙善之法，為人演說開示教導，不得名為清淨法施。《智度論》卷十一說：『說法者，能以淨心善思，讚歎三寶，開罪福門，示四真諦，教化眾生，令入佛道，是為真淨法施』。又說：『略說法有二種：一者，不惱眾生，善心慈愍，是為佛道因緣；二者，觀知諸法真空，是為涅槃道因緣。在大眾中興愍哀心，說此二法，不為名聞利養恭敬，是為清淨佛道法施』。法施之心的清不清淨，在一般的弘法者才會有，在佛是純以清淨心，為救苦眾生而說法的，決不含有絲毫的名聞利養恭敬尊重的意念，所以如來清淨法施，是最極殊勝希有的，而且唯有從法施中，始克出生聲聞、辟支佛、菩薩及佛，假定沒有人以法施於眾生，根本就不可能有三乘聖者及最高的無上佛果出現！
「如是」像上所說現今開始獲得的解脫寂滅「大果報」，亦即是涅槃果德，或者說是佛所證的大菩提、大涅槃的二種依果，究竟是怎樣得來的？經中清楚的說：「皆從施戒慧，六種大忍生」。施、戒、慧，就是通常說的三種修學，彼此有著相互聯繫的關係，誠如常說：『以施濟眾，攝心為戒，以慧觀察』。唯慧要由定引發，而施全從捨心所生，戒不攝心難以不犯，是以如何攝心，實為主要工夫。不過同樣是施、戒、慧，若在凡夫的身上名為有漏，要在聖者身上方為無漏，經中說為三無漏學，是專就聖者而言，因在聖者身上已斷除了煩惱。
六種大忍，有說就是六波羅蜜。原因忍之所以為忍，不唯是一般說的忍辱，更深刻而重要的涵義，是對究竟證悟的境界，能夠得到明確的理解，對之忍可印證信受不疑。如所實踐的六波羅蜜，肯定認為是到佛果最正確的路線，而且唯此一道一清淨，更無其餘的路線可行。有了這樣的深忍印證，就能拿出大無畏的精神，無所顧慮的向前邁進，縱然途中遇到怎樣的困難，或是受到魔外的阻力，亦能本此精神予以突破，決不有所畏難的向後退，甚而不達目的誓不中止，如果沒有忍可印證的大忍力，怎能做到？是以特將六度，說為六種大忍。
施、戒、慧是六種大忍的歸納，六種大忍是施、戒、慧的演繹，如以佛法的話說，二者只是開合的不同，所以現在只就六波羅蜜略為一說：
一、布施：前已說了財法二施，現在不再重複。能夠發心布施，不但對所布施的人群有益，就是對能布施的自己亦有益。以施財說，看來是將自己的財物拿出來，對自己的財物有所減少，而實施為最大的寶藏，常常跟隨著你而不離，不特沒有減少，且實增加很多。同時，施為積善福德之門，唯有布施，始能積聚很多的福德善根，成為將來感受福樂之果的種子。所以真心誠意的布施，對自己有百利而無一損，果有這樣的正確認識，要你不行施你也不願。世人所以不肯行施，病在不知行施好處，以為財物施出去了，自己受用就會減少，其實這是富貴安穩福田，為自己保存財物的最大保障。在生死苦海中的眾生，不斷的往來於五趣各地，可以為我們所恃的唯有布施，除了布施實無親族可為所恃的。不說在天上、人間享受較好的果報，是由布施而來，就是畜生趣中的象、馬、龍、狗等，得到好的生活滋養，亦是由布施所得的。所以為人在思念或實行布施時，應生大歡喜心，不要感到為難，更不要縮手縮腳的感到痛心，因這對於自己，是有大利益的。
二、持戒：戒是做人的根本，亦是道德的基礎，要想做個像樣的人，就不能不守持淨戒。就世間法說：下品持戒固然會生人中，做個有德行的人；中品持戒可以生六欲天，享受天上的福樂；上品持戒而又兼修四禪、四空定，那就上生色、無色界的清淨天中，過其極為安定的生活，享受禪定的寂靜之樂。就出世法說：持下品清淨戒，能得阿羅漢果；持中品清淨戒，能得辟支佛果；持上品清淨戒，能得最高的無上佛果。如此說來，從最低的人類到最高的佛果，無一不是以戒為本的。做人，特別是做個佛子，對於戒行怎麼能夠忽視？所以吾人要想得大善利，就當嚴格堅持淨戒，對於戒的守持，應如愛惜重寶，如護生命一樣，不得有一剎那許予以放鬆。為什麼要這樣的重視戒？如宇宙間的一切萬物有形之類，沒有一樣不是依地而住的，沒有大地根本就沒有萬物；同樣的理由，眾生所有的一切善法，都是依戒而住的，假定沒有戒為基礎，一切善法是不可能有的。《智度論》卷十二說：『譬如無足欲行，無翅欲飛，無船欲渡，是不可得』，這是誰都知道的事實。行人假定沒有戒行，不論想得世間或出世間的好果，同樣是不可能得到的。如能如法的持戒，想要得到什麼，沒有得不到的，如欲度脫老病死苦，就能度脫老病死苦。
三、忍辱：人與人間的關係，不一定很和諧的，有時不免會發生衝突，這時要努力的克制自己，能夠忍受的應予以忍受，使不要予打擊者以打擊，要知世間任何事情發生，不是相互鬥狠可以解決的，唯有忍辱無瞋始克解決問題。如遇到有人以惡口漫罵我，或者是以刀杖加害我，這時你應切實的作這樣想：他為什麼這樣對我而不對待別人？經過縝密的思考和反省，知道這是過去的業緣，唯有忍受他的打罵，以消解彼此過去怨業，問題就得合理的解決。假定他罵你一句，你回他兩句，他打你一下，你還他三下，不特問題不得解決，而且怨仇結得更深，勢必永遠糾纏下去，現在固會隨時衝突，來生相遇亦會對敵，何必要這樣的怨懟？因此即使你的能力，可予打擊者以打擊，亦當忍辱的不生惡心，不以惡口予以對罵，能夠這樣是名為忍。不但對瞋罵打害要忍，就是對恭敬供養亦當要忍，不要愛著恭敬供養，如果對它心生愛著，是就有所不忍，對自己是相當不利的。佛曾這樣告訴我們：『利養瘡深，譬如斷皮至肉，斷肉至骨，斷骨至髓。人著利養，則破持戒皮，斷禪定肉，破智慧骨，失微妙善心髓』。想想看，這過失多麼大？是以對於恭敬供養，不但不應有所染著，且當於此有所自忍，方不致於有破持戒皮等過患。
四、精進：精進是對懈怠說的，經中曾經到處說到：懈怠為一切惡法之本，精進為一切善法之本。從現實世間看，不論是怎樣的罪惡，無不由懈怠造成的；反之，一切善法皆由精進而來，是以佛法行者，精進是不可缺。精進不但是一般善法的根本，就是無上菩提亦由精進而成。毘尼中說：『一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生』。印順大師說：『精進是勤勇的策進，不放逸是惰性的克服；精進是破除前進的阻礙，不放逸是擺脫後面的羈絆』。不論什麼有益的事，要想真正得到完成，必須要有勤勇的精進力，假定沒有精進力，不說佛果大利不能得到，就是現在的小利亦不能得，怎麼能不精進？菩薩為了實踐精進，一有懈怠立予訶斥，認為懈怠猶如黑雲，不特能覆各種明慧，亦能吞滅種種功德。人為什麼會要懈怠？還不是為避苦耽樂，以為多多休息較為痛快，殊不知懈怠之人，初能稍稍感到快樂，其後必會增加苦痛。譬如吃有毒的食品，初雖似乎很香很美，吃後到發作的時候，就會有傷身失命的可能！一個懈怠行人，雖復見佛聞法，但終不免墮落惡道，懈怠多麼令人可怕？菩薩行菩薩道時，縱然自碎身骨如芥子許以度眾生，終不捨精進力，認為唯有精進，始能度諸眾生，始能完成佛道。
五、禪定：修定必要有安靜的地方，唯有在最寂靜處，始能專注一境的入於禪定，這是修禪的人都知道的。菩薩以利益眾生為主，怎可捨離眾生而在寂靜處修禪？如果獨在靜處修禪，豈不有違菩薩度生心願？當知菩薩在靜處修禪，看來好像是遠離眾生，實際是在養成為度眾的力量，因為從禪定中，不但可以得到真實智慧，觀察分別眾生的根性，從而予以適當的教化，同時還能引發各種神通力，運用神通力更能度化眾生，是以菩薩靜處修禪，不能看作捨棄眾生。《智度論》卷十七說：『菩薩因此發大悲心，欲以常樂涅槃利益眾生。此常樂涅槃從實智慧生，實智慧從一心禪定生。譬如然燈，燈雖能照，在大風中不能為用；若置之密宇，其用乃全。散心中智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其用不全，得禪定則實智慧生。以是故，菩薩雖離眾生，遠在靜處，求得禪定，以禪定清淨故，智慧亦淨；譬如油炷淨故，其明亦淨，以是故，欲得淨智慧者，行此禪定』。得清淨的禪定，不要以為容易，必須專心一意的勤修，無有一時一刻的放棄，然後始能得定，而且還要離欲為先，集中精神歸於平靜，如貪戀世間的欲樂，那還是不能得定的。如有偈說：『得金剛三昧，摧碎結使山；得六神通力，能度無量人』。修定那裏是消極？
六、智慧：修學前五波羅蜜，雖說是極為重要，但修智慧更重要，因佛法以正覺解脫及證無上菩提為目標，但若沒有清淨智慧引導，那是不能到達這一崇高目標的，所以菩薩行者，無論為了自證化他，都必要修般若慧的。論說：『諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得』。是則不修般若，即沒有出世的三乘聖者。又說：『一切世間中十方三世，諸佛第一大，次有菩薩、辟支佛、聲聞，是四大人皆從般若波羅蜜中生』。如此，菩薩求於佛道，應當從學一切法中，得聲聞人的智慧，辟支佛的智慧，佛陀的最高智慧，然後運用各種不同的智慧，度化各類不同根性的眾生，沒有真實的智慧，怎能度一切眾生？讚般若偈說：『諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育。佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母』。般若是有大威德的，若人得到般若，有智慧的人感到歡喜，認為彼此俱有同樣的智慧，是極為難得的，可是沒有智慧的人，就會感到相當的恐怖，因為不論與之論說什麼，沒有不得到徹底失敗的。因為得到般若觀慧，不但可以破除無始來的愚昧，可以徹證諸法的法性，離一切的戲論繫縛，得到究竟正覺解脫。菩薩的自利利他行，一切都攝在這六度中，而尤以般若領導修前五度為最要！
三學中的戒學就是持戒度，定學就是禪定度，慧學就是智慧度，精進度通於三學，因為每學的修習，都要精進不懈的，布施與忍辱二度，可以含攝在戒學中，因為持戒清淨，必須高度忍辱，如不能忍受來者的侮辱，必然會要與之決鬥，終於不免毀犯戒行，所以忍辱能使戒行清淨。布施亦與持戒有關，一個肯得以外財、內財、內外財施給眾生的行人，定能守持清淨的戒行，既不會盜取他人的財物，更不會殺害他人的生命，自亦不會與他人妻子，有不正當的行為。特別是以無畏施，無非要給與眾生的安全感，而這唯有持戒才可做到，如持不殺生戒，眾生對你就不會有被殺的怖畏，如持不偷盜戒，眾生對你就不會有被劫奪的怖畏，如持不邪淫戒，眾生對你就不會有奸淫其妻的怖畏，是以施可攝在戒學當中。最高戒位的清淨果報，就是由此三學及六種大忍所得的，所以佛果不但是萬德莊嚴，而且是福慧雙圓，因所修的六度行，就包含福慧的修學，通常說施戒忍為福德的修學，定慧為智慧的修學，精進通於福慧的修學。因地既然是福慧雙修，果位當然就福慧雙圓。如是寂滅解脫的大果報，為無上佛陀所得的，勝過二乘人所得的寂滅解脫，因二乘人沒有難行能行，難忍能忍的修學六度萬行，所以不能得佛所得的大果報。
如來的殊勝大果報，不但是從六種大忍得，「亦」還「從大慈」大「悲」的「無染功德得」。這話怎講？當知佛在因中行菩薩道時，念念不忘的如何慈悲眾生，什麼地方有眾生需要救度時，就本著慈悲心去救度眾生，可是所要救度的眾生，特別是苦難最重的眾生，其所處的環境自是污穢不淨的，可是佛當時並不因為污穢而不去救度，且與眾生同樣的處在污穢中，但能如蓮華一樣的處淤泥而不染。如此度生所得功德，名為無染功德。這不是常人甚至二乘行者所能做得到的，因為具有煩惱的眾生，其心時刻都在變動中，時而以同情心待人，時而以忿怒心罵人，時而對人非常的友善，時而又與人成為仇敵，心情很難為人之所捉摸。處在如是變化莫測的人群中，假定不是出發於慈悲心要想濟拔他們，那是很難不與人群發生衝突的，現在既然一心要以慈悲救度眾生，不論眾生個性有著怎樣的不同，都能予以善巧的適應，逐漸予以方便的化導，使他們各各接受教化，同樣會得到身心解脫！當時所處的環境，雖然非常的污穢，可是菩薩的自身，始終保持其清淨，不說不受人事紛擾的打擊，亦不為世間的欲樂污染，在在處處，時時刻刻，都一本慈悲心，度化所應度化的眾生，所以如來的大果報，亦從無染功德所生。
慈尊「說」了「此」述懷的「偈」頌「已」後，立刻就「默」然的安然「而住」，暫不再說其他道理。當慈尊默然而住的「時」候，所有「諸天、龍、鬼、神王」等，各各隱而「不現其身」，顯示說法的佛陀，聞法的大眾，皆同入於深忍境界，歸向於解脫寂滅性。所歸向的寂滅境界，是為最極不可思議，因「而」即於空中「雨天」寶「花供養於佛」，在此「三千大千世界」地上，亦發生「六變震動」。『默然而住』，是靜的境界；『六變震動』，是動的境界。即靜而動，即動而靜，動靜一如，是為不可思議境界，不是凡小能思量言說得到的。如凡夫只能動不能靜，二乘靜時就不能動。同時「佛」從「身」中放「出光」明，「照」耀到「無量」無邊的「國」土！凡是「應可」得「度」的眾生，受到佛光的明照，沒有不見到佛陀的，所以說「皆得見佛」。見佛不是容易的，要有深厚的善根才行，普通一般說見佛，或於定中見佛，或於夢中見佛，是沒有一定的，不過佛住世時，面對面的見佛，自是極為理想，現在居於他國的眾生，從佛放光中見到佛，自是與佛有緣的，亦是佛所加被的，當然是非常殊勝。佛滅後的佛弟子，由對佛的永恆懷念，總希望能見到佛，但色身如來已不能見，只好求見法身如來。
六變震動，又名六種震動，或名六種動相，這是感應神通力而起的一種奇瑞，不是常有而難得一見的。未說六種震動以前，先來略說地動因緣。大地震動不是無因無緣的，《智度論》卷八說：佛為什麼要使三千大千世界震動？原因世間眾生都執著諸法實有，一切皆是常住的，現為使一切眾生了知諸法都是無自性空，諸行皆是無常演化的，所以特令六種震動。再如世間的人，欲將衣服染成某種顏色，必先放在水中洗去塵土，然後才能易於受色；佛陀度生亦是如此，先令三千大千世界的眾生，見到如來不可思議的神力，使諸眾生對佛生起恭敬尊重，其心柔軟不再剛強，然後為之說法，就易接受正法，所以特令六種震動。如此說來，大地震動，是有其特別因緣的。
六種震動，有三種不同的類別：一、六種時震動，《涅槃經》卷二說：菩薩初從內院下生人間時，是為第一次震動；從母胎中最初出生時，是為第二次震動；後來發心離俗出家時，是為第三次震動；成無上正等正覺時，是為第四次震動；為諸眾生轉大法輪時，是為第五次震動；最後化緣已盡而入涅槃時，是為第六次震動。二、六種方震動，《大品般若經》卷一對此清楚的說：『爾時世尊故在師子座，入師子遊戲三昧，以神通力感動三千大千國土，六種震動：東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，邊涌中沒，中涌邊沒。地皆柔軟，令眾生和悅』。所入三昧為什麼稱為師子遊戲三昧？《智度論》卷八說：『譬如師子搏鹿，自在戲樂；佛亦如是，入此三昧，能種種迴轉此地，令六反震動』。還有當佛入此三昧時，所以震動大千世界，不是表現神通之力，而是為令三惡眾生，一時悉蒙解脫而得安穩。三、六種相震動，大乘經中說有不同：晉譯《華嚴》所說的六種震動，是指動、起、涌、震、吼、覺；《大般若經》所說的六種震動，是指動、涌、震、擊、吼、爆。前三是取形說，後三是取聲說。兩經所說六種震動，復各有小中大的三相，所以就有十八相。非常繁瑣，略而不論。
丙三 慈尊說法利生
丁一 默許釋梵天請
爾時，釋提桓因，護世天王，大梵天王，無數天子，於花林園頭面禮足，合掌勸請轉於法輪。時彌勒佛默然受請，告梵王言：我於長夜受大苦惱，修行六度，始於今日法海滿足；建法幢、擊法鼓、吹法螺、雨法雨，正爾當為汝等說法。諸佛所轉八聖道輪，諸天世人無能轉者。其義平等，直至無上無為寂滅，為諸眾生斷長夜苦。此法甚深，難得難入，難信難解；一切世間無能知者，無能見者。洗除心垢，得萬梵行。
佛的出現人間，為了度化眾生，度生唯一之道，是為眾生說法，讓眾生從聞法中，得到佛法勝利，是以諸佛成佛，未有不說法的。但是佛初說法，不是想說就說，而是要人請說，因佛將說的法，是說所證的法，而這所證的法，是經過極大的辛苦，化費了很長的時間，犧牲無數頭目髓腦，然後才得這種大法，假使輕易的說出，眾生能不能理解，固是個很大問題，同時覺得聞法很易，反而對法不生敬重，自非佛陀說法慈意。如我教主釋迦牟尼，最初感於眾生根鈍，無智可以接受大法，不想說法就入涅槃，嗣經大梵天王請求，這才慈悲法流人間。
將來彌勒慈尊成佛，「爾時」請佛說法的人，計有「釋提桓因、護世天王、大梵天王、無數天子」。如是這麼多的天人，共同的請轉法輪，較之釋尊唯大梵請，可說尤為隆重其事，亦見時諸天人，對於法的重視。
釋提桓因，具足應該叫做釋迦提桓因陀羅，或者叫做釋迦提婆因達羅，中國譯為能天帝。釋迦譯為能，是天帝的姓；提桓譯為天；因陀羅譯為帝。因他在善法堂中，治理教化稱會天心，所以特名為能天帝，或名為能天主，居住於須彌山頂的善見城，統領他的三十三天。三十三天得名，有兩種說法：一說過去摩竭陀國中有婆羅門，名叫摩伽，姓憍尸迦，有大福德及大智慧，共有知友三十三人，都是樂於修福德者，所以到了命終以後，都生到須彌山頂第二天上，摩伽婆羅門為天主，餘三十二人為輔臣，以是三十三人，名為三十三天。有說過去有一女人，率領三十二人，同建一座佛塔，以此功德，同感上生三十三天。此天在須彌山頂，有城名善見城，城廓八萬由旬，為帝釋所居住，巔之四方有峰，各廣五百由旬，每峰各有八天，四八三十二天，加上帝釋所居的中央善見城，合為三十三天。凡是生到三十三天的天人，其壽命為一千歲，和我們人類一樣，以三十個晝夜為一月，集十二月為一年。人間一百年，為忉利天的一晝夜，如以人類的年月計算，等於人類一千八百萬年。釋提桓因，還可名為富蘭陀羅。《雜阿含經》卷四十說：『佛告比丘，彼釋提桓因，本為人時，數數行施，衣被飲食乃至燈明，以是因緣故，名富蘭陀羅』。可見得以上生忉利天的，還是由於因中修福所感。
護世天王，又名四大天王，其所居住的地方，叫做四王天，為六欲天的第一天，在須彌山的半腰，有一山名由犍陀羅，山有四頭，四王各居其一，各護其一天下，因之稱為護世四王，或名為護世四天王。相傳世間有很多諸惡鬼神，專門喜歡殘食眾生，護世四王，各治一方，護其所部，使令諸惡鬼神，不得侵害眾生。護世四王是：東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王。《止持會集音義》解釋四天王說：『東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵；南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山琉璃埵；西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提（閻浮提應是瞿耶尼誤），故居須彌山白銀埵；北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵』。四大天王的護持世間，不唯天王本身如此，還率領其他的諸善鬼神，諸如乾闥婆、鳩槃荼、大龍、夜叉、羅剎等，共同的執行護持世間的任務，使諸眾生安樂。
大梵天王，為色界初禪天之王，或簡稱為大梵王。梵是離欲清淨的意思，本為離去欲界淫欲，為色界十八天的通名，因為色界諸天都已離去男女間的淫欲，但因初禪天居於色界四禪的最初，所以特別附以梵天之名。其中分大梵天、梵輔天、梵眾天的三天，大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民，好像人間有王、有臣、有民一樣。《法華經．序品》說：『娑婆世界主梵天王尸棄大梵』；《智度論》卷一說：『三千大千世界，主梵天王名式棄』。尸棄或式棄，中國譯為火或頂髻。此王本修火光定，破除欲界的煩惱，從德而立此名。因他在初禪天最先生，所以他就自念：我是無父無母自然生的，所以也就自認是娑婆世界主。初雖以為自己有力可救世間，可是後來發現無能為力，乃特請釋尊轉此法輪。有說大梵一向深信佛法，不論那尊佛出世，都必由他先來請轉法輪，佛法得以流於人間，他的功德決不可沒。佛寺殿上佛陀兩邊有時不是迦葉阿難，亦不是文殊普賢，而是帝釋與大梵。站在佛左邊的是大梵，站在佛右邊的是帝釋，所以帝釋與大梵都極虔誠的護持佛法。
無數天子，意顯除了忉利天主、護世四王、大梵天王共同前來，誠摯的請彌勒慈尊說法，另外還有欲色二界的無數天子，感於佛的難得出現，感於如來正法難聞，也來請佛轉妙法輪，好讓苦海中的眾生，依於正法而得解脫。
請法的人已為指出，請法的地方續為指出，那就是「於花林園」。花林園究在什麼地方，古今大德講註此經者，既不曾有所解說，亦未指明是何地，吾人當亦無法確指。不過就慈尊在龍華樹下成佛，表明自己的心意後，立刻就受到欲色諸天的請為說法，不難想像龍華樹不是一棵孤立的樹，而是生長在一個花園裏的，花園裏的花草樹木是很多的，所以叫做花林園。龍華樹雖說很大，但當時天、龍、人、非人等眾生是很多的，龍華樹下不能容納那麼多人，特移至林園較空曠的地方說法，所以說『於花林園』。慈尊是在人間成佛的，花林園當然亦在人間，而慈尊出現時的國土，是七寶莊嚴的淨土，無須分別是什麼土。
請轉法輪不是隨便的說一聲，而是有其一定的禮儀，所以經說「頭面禮足，合掌勸請轉於法輪」。頭為人身最高的部分，面為人的總代表，只要見到人的面部，就知他是那一個人，在人而言，頭面是最極尊貴的。足為人的身體最下部分，什麼污穢地方都可踏進，是最為卑下的。現在諸天以最尊最貴的頭面，禮敬佛陀最卑最下的足部，可說是對佛所行的最敬禮。合掌，亦名合十，或名合爪。就是將左右掌的十指合攏起來，以表心意專一的敬禮法。中國以拱手為敬，印度以合掌為敬。手本在左右二邊的，現把它合而為一，以示專至一心不敢散亂。因為心如向外奔放，是很不容易收斂起來的，所以制掌合一，既表示誠意的敬禮，亦可令心不向外散。《觀無量壽經》還說：『合掌叉手，讚嘆諸佛』。可見合掌，亦是極為尊敬的一種禮法。身體應有的禮法，恭敬至誠的表現後，接著正式的『勸請轉於法輪』，這是屬於口頭上應有的禮儀。勸請，顯示請者慇懃的至意，不是苟且草率的從事。《最勝王經》卷三說：『勸請諸佛轉大法輪』。每一佛的出現世間，梵王都先請轉法輪，因而為佛子者，如欲請轉法輪，不應勸請一佛二佛，而應勸請諸佛說法，不唯初正覺時勸請，就是佛住世間時期，不論什麼時候都應勸請，以期法輪常轉，利益無量眾生。因為請佛轉妙法輪，不是專為自己得益，而實是為利諸眾生，所以正當勸請時候其內心的誠摯懇切，是無法可以形容的，所以這也可說意禮。如是身語意三業禮儀具足，當得佛陀慈悲轉大法輪。
就在諸天慇慇禮請「時，彌勒佛默然受請」，就是接受諸天的禮請。在未正式轉法輪前，首先「告」訴「梵王言：我於長夜受大苦惱」。長夜在此代表生死，如《法華經．譬喻品》說：『汝亦長夜隨我受學』；《成唯識論》卷七說：『未得真覺，恆處夢中，故佛說為生死長夜』；《勝鬘經寶窟》說：『長夜者，生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜』。總而言之，凡夫流轉生死，無明大夢未醒以前，長時間都名長夜。但在漫長的暗夜中，一生又一生的過去，受愚痴蒙昧的指使，生活並不是愉快的，總是陷在苦痛的深淵中，受諸痛苦的襲擊。
苦的滋味並不是好受的，到了忍無可忍時，必想擺脫痛苦的糾纏，有了擺脫痛苦的覺醒，是為進入佛門的第一步，但是想到長夜受大苦惱，不是我自己一人如此，而是一切眾生皆如此，我不能獨善其身的，唯擺脫自己的痛苦，應使眾生皆得離苦，所以特依大乘佛法，「修行」自利利他「六度」。經過一個相當時期的修學，不斷的積聚如來的教法，幸而「始於今日法海滿足」，不像過去那樣的貧窮孤露，你們現在請我轉法輪，我亦可以滿足你們的所求，不論你們要聽什麼法，都能為你們說什麼法，不會使你們失望的。
「建法幢」，如世間軍人作戰，有猛將建立幢旗，只要幢旗未倒下來，是即顯示我勝敵人。這是譬喻諸佛菩薩建立法幢，能夠降伏一切魔軍，而得最後勝利。幢是高顯義，古德說：『宣說證法，證法高勝，如幢上出』。是以為佛子者，應當『建法幢於處處』，以戰勝一切的魔軍，特別是在法幢欲倒的現代，更應高建法幢。
「擊法鼓」，如世間軍人作戰，在古代的時候，每擊鼓誡諸兵眾，勇敢而無畏的向前進，不得到最後勝利不止。這是譬喻諸佛菩薩說法，好像擊大法鼓一樣，誡諸學佛行人，精進不懈的趨向於善。嘉祥大師說：『扣鼓誡兵，內佛說法以集眾，欲進趣於善』。眾生的惰性很重，不經常的擊法鼓，誡諸行者的向善，慢慢會懈怠起來。
「吹法螺」，如世間軍人作戰，古代亦有吹螺而號令三軍者，這同樣的譬喻佛菩薩說法，能降伏一切魔軍。螺是螺貝，其所發出的音聲，很遠地方可聽到，以喻佛陀說法，能廣被一切眾生。嘉祥大師《法華經疏》卷三說：『螺鼓遠聞之義，顯大法有廣被之能』。《鼓音經》說：『吹大戰螺，擊大戰鼓』，都是形容佛陀所說大法的雄猛。
「雨法雨」，雨有潤澤的功能，如大地所有的花草樹木，不得雨水的滋潤就不能生長；法雨是顯佛菩薩所說的妙法，能夠滋潤眾生的心田，使善根之芽生長。這在經中說的很多，〈普門品〉說：『澍甘露法雨，滅除煩惱燄』；《法華經．序品》說：『雨大法雨，吹大法螺』；《涅槃經》卷二說：『無上法雨，雨汝身田，令生法芽』。『雨法雨』的第一個雨，當下或落的意思講，亦即『澍法雨』的澍字。
今我既然法海滿足，「正爾當為汝等說法」。正爾，是指正是現在的時候。現在我要對你們所說的法，是「諸佛所」曾「轉」的「八聖道輪」，而為「諸天世人」所「無能轉者」。八聖道，又名八正道。聖本就是正的意思，其道離於偏邪，所以說為正道；其道為聖所遊，所以說為聖道。佛所轉的法輪，雖通一切佛法，不過通常都指見道的八聖道說。『尊者妙音作如是說：如世間輪有輻等相，八支聖道似彼名輪。謂正見、正思惟、正勤、正念似世輪輻；正語、正業、正命似轂；正定似輞，故名法輪』。
『正覺解脫的正道，經中雖說到種種的項目，但八正道是根本的，是一切賢聖所必由的』。不通過八聖道，要想正覺解脫，那是不可能的。所以在佛臨入滅時，特對須跋陀羅說：『若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果；以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果、第二、第三、第四沙門果』。這唯徹底體悟真理的佛陀，始能轉此八聖道輪，諸天世人若魔若梵，根本不知聖道為何，怎能轉此清淨法輪？轉八聖道輪，雖說是轉解脫的正道，讓人知道怎樣循正道以趨向解脫，實在亦是將佛所證的真理，轉入於眾生的心田中。
佛陀所宣說的法音，「其義」是「平等」平等的，亦是『一道一清淨』的，令人循此唯一正道，「直至無上無為寂滅」，更無第二解脫道可走。因這是中道的德行，且亦是古仙人之道，過去諸佛都是循此正道，到達無上無為寂滅，獲得身心解脫自在。現在我為你們轉此諸天世人所不能轉的八聖道輪，碾碎眾生心中的煩惱，「為諸眾生斷長夜」的生死大「苦」，截斷眾生的生死長流，不再在生死中輪轉不息！所以我所轉的聖道法輪，確能引導眾生到達解脫的境地，不論是個怎樣的佛弟子，果能依此中道的八正道去行，沒有不得到身心的解放。
慈尊又對諸天說：我今為汝等所說的「此」八聖道「法」，不但其義是平等的，且亦「甚深」最甚深的，亦是「難得」而「難入」的，更是「難信」而「難解」的。佛所說法，以凡夫的知識去了解，其義無不是深玄而微妙的，特別是八聖道法，不論是過去諸佛，或者是未來諸佛，不論是大乘佛法行者，或者是小乘佛法行者，要想超越世間的雜染，得到出世的清淨解脫，必須依此八聖道的軌律去實行，方能實現。可是這條正確的道路，世間任何宗教的教主都未發現，怎不認為是甚深微妙的？沒有發現這條正道，要想得到自然亦是很難的，當然亦難進入此一大道，自更無從筆直的向前走去。況且這八支聖道，有它的必然性與普徧性，不特天魔梵無以改變，就是發現此道的佛陀，亦不能使它有所改變，只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行，而成無上正等正覺，這在一般人是難以信解得過的。所以「一切世間」的若天、若人「無」有「能」夠「知者」，亦「無能」夠「見者」，因這不是有漏分別識所能知見的，必要清淨無漏無分別智的悟入，才能知見而信解。同時世間天人內心的垢染是很多的，必要「洗除」內「心」所有的「垢」染，方能「得萬梵行」。梵行是清淨行，萬梵行形容清淨行很多。
丁二 默許他方天請
說是語時，復有他方無數百千萬億天子天女，大梵天王乘天宮殿，持天花香奉獻如來，繞百千匝，五體投地，合掌勸請；諸天伎樂不鼓自鳴。時諸梵王異口同聲而說偈言：「無量無數歲，空過無有佛，眾生墮惡道，世間眼目滅，三惡道增廣，諸天路永絕。今日佛興世，三惡道殄滅，增長天人眾，願開甘露門，令眾心無著，疾疾得涅槃。我等諸梵王，聞佛出世間；今者得值佛，無上大法王。梵天宮殿盛，身光亦明顯；普為十方眾，勸請大導師；惟願開甘露，轉無上法輪」！說此偈已，頭面作禮，復更合掌慇懃三請：惟願世尊！轉於甚深微妙法輪，為拔眾生苦惱根本，遠離三毒，破四惡道不善之業。爾時世尊為諸梵王，即便微笑出五色光，默然許之。時諸天子無數大眾，聞佛許可，歡喜無量，徧體踴躍；譬如孝子，新喪慈父忽然還活，大眾歡喜亦復如是。時諸大眾右繞世尊，經無數匝，敬愛無厭，卻住一面。
慈尊在這人間成佛，是諸人天皆大歡喜的事，所有人天無不樂聞大法，除了此土天眾請轉法輪，得到佛陀許可允宣正法，「說是」『諸佛所轉八正道輪』等「語時」，繼之「復有他方無數百千萬億天子天女，大梵天王」，亦來此界面請慈尊轉妙法輪。佛興於世既是曇花一現，清淨法輪當亦極難聽聞，因為緣起正法唯佛能宣，無佛出世怎有正法可聞？所以每當有佛出現世間，此娑婆世界及諸他方世界，必然會有很多天眾請法，釋尊成佛是如此，慈尊成佛亦復然，不但證明世間多麼渴望有佛出世，亦足證明人天大眾多麼願聞正法，而正法是怎樣有益於各類有情，亦可於此中得到消息。是以當有正法可聽時，應多多的聽聞正法，如錯過聞法的機會，想要聽法那就難了。試看無數世界不可勝計的諸天，慇懃懇切的再三請法，可以想見正法的聽聞，是多麼的極為希有難得！
他方諸天梵王來到此界請法，究是怎樣來的？是「乘天宮殿」來到慈尊的面前。天宮殿是極富麗堂皇的，不是人間帝王所居的宮殿可比；人間宮殿不論怎樣堂皇，要不外於磚瓦木料所構成的，天上宮殿則是眾寶所成的；人間宮殿只可供諸帝王居住，天上宮殿還可作為交通工具，比對起來，自然有著很大不同。宮殿本是供居住的，怎麼會作交通工具？當知這是天人福德所感，亦是天人神通力用，所以能自然的乘天宮殿而來，不能以人間的眼光看待。天與人的福德相差很遠，人類所不能做到的，天人卻能自如的做到，因而不可對此有所致疑！
諸天梵王來請說法，是極為慎重的大事，為表對於佛陀恭敬，當然不能空手而來，所以各各奉「持天花」及諸天「香」，很誠摯的「奉獻」彌勒「如來」。所以特別說明天花天香，因為是從天上來到人間，當然是用天上特產奉獻。如我們人類的往還，從臺北來新加坡，就以臺北特產送人，從新加坡去臺北，就以星洲特產送人，其道理是一樣的。且天上的花香，勝過人間花香，不以天花天香奉獻，怎能表示對佛尊敬？所以佛教向說以最清淨最新鮮的物品供養三寶，不得以不潔的腐朽的物品供養三寶，唯有如此，始能顯示你對三寶的恭敬尊重，也就是此意。
奉獻香花以後，接著圍繞佛陀，一匝一匝的「繞百千匝」。環繞一週，名為一匝。普通大都說為右繞三匝，現在為什麼說『繞百千匝』這麼多？這是顯示諸天對佛的極端尊重，並要不斷的從各方面瞻仰如來，以期得到佛陀光明的照耀，且為護持佛身及清淨道場，不讓邪魔及非人的擾亂侵害，所以特地一圈一圈的繞百千匝。現在寺廟中的僧眾上殿，或是一般法會的舉行，到念佛時都要向佛右繞三匝，亦即表示對佛的高度敬意！因此，佛教繞佛儀式，是有其特別意義的，不是無意識的圍繞，對這我們應該有個正確的認識。
繞佛以後，立在佛的面前，「五體投地」的向佛行最敬禮。五體，一般是指頭、兩手、兩腳，實亦即是整個身體，如大山崩的一拜到底，以顯對佛的高度尊敬，不像一般人禮佛那樣的頭未落地就起身，如是禮佛，不客氣說，是對佛的最大不敬！禮佛起身，兩手「合掌」，懇切「勸請」佛陀，慈悲為眾說法。正當這個時候，「諸天伎樂不鼓自鳴」。伎樂，為禮儀之所必備的，中國與印度，都是重視伎樂的國家，不論舉行什麼大的集會，必然要奏各種音樂，以示禮儀殊勝隆重。不過人間的伎樂，無論怎樣的高尚，都要有人去吹奏手彈，才能發出和雅的音聲，如放在那兒一動也不動，是不會有樂音發出來的，可是諸天伎樂，能夠不鼓自鳴，不用天人彈奏，自然發出音聲，而且所發出的樂音，不是人間樂音可與相比的。中國俗語說：『此曲只應天上有，人間那得幾回聞』，是即形容天樂的殊勝！諸天來到人間請佛說法，隨帶各種伎樂而來，適時的自動的發出樂音，以表對於佛陀無上敬意！到了天樂自動停止以後，「時諸」他方無數大「梵」天「王，異口同聲」的「而說」如下的「偈言」。每個梵王有一口，其口自各各不同，所以說為異口；口雖各自的不同，而所發出的聲音，卻是同一聲音，是一致的請佛說法音聲。
正法是世間的光明之燈，正法的流行之處，就是光明所在之處，但正法是由佛的大覺海中流出，有佛才有正法，這是誰都知道的。現在諸梵王對慈尊說：「無量無數歲」這麼久，這個世間已是「空過無有佛」。如釋迦佛陀滅度以後，直到彌勒慈尊成佛，其間一大段的時期，就不曾有佛出世過，這不是『空過無有佛』是什麼？無佛無正法的世間，就是充滿黑暗的世間，在黑暗世間生存的眾生，特別是人類眾生，不能辨別善惡黑白，不知怎樣向上昇華，不了解如何叫解脫，終日在黑暗中摸索，不知造了多少罪惡，不向惡道墮落，還想到那裏去？所以說「眾生墮惡道」。惡道是個苦的地方，對此稍有認識的人，沒有那個願墮惡道，自亦是人的常情。可是墮不墮惡道，不是由自己做主，全憑業力的牽引，如你造下了惡業，想不墮惡道怎行？若問人為什麼會造惡業，原因沒有受到覺的教育之所指導，亦即沒有得到佛的慈光指引，乃於不知不覺中造了惡業，要想免除惡道的痛苦，無論如何是做不到的。佛出世間為眾生說法，其法猶如人的眼目，眼目使人在行走時，知道什麼地方是危險的不可前進，什麼地方是安全的可以安心前進，當然就不會有喪身失命之虞！佛法能啓迪人的智慧，能指導人應行的正途，循著佛法所指示去行，不是走上人天的大道，就是走上解脫的大道，那裏還會墮落惡趣？但是現在「世間眼目滅」，亦即所謂佛法滅了，人們不知什麼是正道，當然就向邪道上走，走到邪道的盡頭，還有什麼好結果？為世間眼目的佛法，一旦真的滅了，對於現實人生，確是一大危害！佛弟子所以要住持正法，常轉法輪，就是不忍世間眼目滅去！
世間眼目滅，對眾生究有什麼不利？經說：「三惡道增廣，諸天路永絕」。眾生特別是人，要求上生天堂，本來是有光明大道的，那就是十善業道，不論什麼人，只要循著十善道去行，必然會到達快樂的天堂，這是因果的定律，沒有任何人可以改變的，到了世間眼滅，沒有佛法指示，不知怎樣走上天堂的大道，要達諸天的道路，自然而然的永絕，這是多麼可畏的事！朝向諸天所走的路，雖說永絕沒有人走，可是馳向三惡道的路線，因不斷的有人競向走去，反而一天天的予以拓寬增廣，致使三惡道的眾生日漸充滿，如《法華經》說：『三惡道充滿，諸天眾減少』。然而罪業所感，不論多少眾生，繼續的走進去，不怕不能容納，這又是多麼可怖的事！走上惡趣的道路是什麼？那就是十惡業道，不論什麼人，只要循著十惡道去行，不是走進餓鬼道中，受諸饑渴的逼迫之苦，不說沒有什麼飲食受用，就是漿水之名亦聽不到，想想這是多麼痛苦！再不然就是走進畜生道中，不特經常的遭受鞭撻痛打，又還恆時的負重隨路而行，像這樣的痛苦，豈是眾生所能忍受？或是走到地獄道去，那所受的悲慘痛苦，更不是吾人所能想像得到的！在惡趣中受苦眾生，並不是自己所願意的，而是造了惡業不得不去受苦，然之所以造諸惡業，又不是自己甘願如此，實因為世間眼目的佛法滅去，在黑暗中摸索前進，不期然的走上惡道，不能全怪眾生不肯上進，眾生實在是有向上之心的，但為環境所逼致踏上邪徑，佛法看來實是可憐愍的，應該予以高度的同情！
佛法最高目的，固然在於成佛，實以人乘為基，所以太虛大師有句名言：『學佛先從做人起』，如做人都做不好，那還談什麼成佛？因而大師晚年特別提倡人生佛教，要每個學佛的行人，先做好一像樣的人，一個像樣人的基準，是依五戒十善去行，因這完全是道德律，切實嚴格予以遵守，必成為有道德的人，有道德的人多起來，不特現實人間和樂，諸天道路亦不致絕，而且絡繹不絕的，會齊向天堂前進，黑暗的惡趣之路，就不會有人去走！因此，在這末法時代，人天乘的佛法，實有提倡的必要，唯有奠定做人基礎，方可進而向於佛道。
梵王諸天又說：我們是一群天上的領導層，對於天人的減少深有所感，但亦不知怎樣的予以增進，幸而「今日」得「佛」出「興」於「世」，並得佛陀慈悲為眾開示，使眾知道怎樣遠離十惡業道，得以「三惡道殄滅」，就是從此惡道之途滅絕，不會有人再去走這黑暗崎嶇的險路，向三惡趣裏鑽受諸痛苦；反轉過來，人人走上光明的十善業道的坦途，使天人一天天的增加起來，所以說「增長天人眾」。天人大眾的增加，固是天上的光榮，實在亦使眾生得到天上的快樂，不致受到三惡趣的痛苦逼迫，所以我們感到非常的歡喜，亦是我們來請佛陀的本意！我們深切的了知，佛陀的出現世間，確是難遭難遇的，好像曇花的一現，如不把握機會，請佛開示正道，世間將永遠的黑暗下去，眾生亦必無盡期的受苦，今日幸得在面見彌勒慈尊，固是我們多生所培植的福德因緣，亦是眾生得以離苦得樂的嘉遇，如何封閉堵塞惡趣的道路，如何開闊增廣人天的道路，全有賴於佛的出世及說法，特別是出在佛世，更是最大的幸運。所以學佛的人，應願出在佛世，假使生在佛前，或是生在佛後，不特不理想，而且吾佛說為八難之一，無怪梵王諸天，得遇佛的出世，不特很快的來到佛前，而且誠意的請佛說法。
佛陀出世對世間有這樣大的利益，我們現在一致「願」佛慈悲「開」示「甘露」法「門，令」諸「眾」生「心無」所「著，疾疾」的「得」入寂滅「涅槃」。學佛不是在人天道來回，享受人天的快樂，就算完成學佛的能事，應以此為基礎，向出世道邁進，疾得寂滅涅槃。人天生活環境，雖較惡趣美滿，畢竟仍在生死中，有再墮惡趣可能，所以是不理想的。如利用現實人生，修出世解脫法門，斷除貪著的心理，對於世間的一切，不再起貪等煩惱，就可得身心自在！梵天眾深知這點，不以天人眾增長，就感到心滿意足，所以進而請求開示甘露法門，讓諸眾生得進涅槃甘露妙城！從這點看，梵天等雖自知無力救濟世間，能救濟世間的唯有佛陀，而且還知修學佛法的層次，先世間而出世間，不能不說他們的難得！前曾說到梵王為諸佛首先請轉法輪者，對於諸佛說法的層次，久已有了相當的體認，所以現在一方面為天人眾增長而歡喜，另方面復請佛開示甘露法門，假定沒有這樣的認識，自己的天眾增加就好，還請佛開甘露法門做什麼？因而我們對於梵天，不唯看成是佛教的護法，亦可說他是菩薩的化身。不說別的，就以我們現在得聞佛法談，假使不是梵王的請佛轉妙清淨法輪，根本是不可能的，因此對於梵王，應生感激之情！
接著說：「我等諸梵王」聽「聞佛」陀「出」現「世間，今者得」以來此，「值」遇「佛無上大法王」，實是我們最大的幸運！現在所以得來見佛，實因先已得到佛陀出世的消息，而且這消息是千真萬確的，不是不盡不實的傳說。同時慈尊佛身放金色光明，徧照無量無邊國土，當亦照到我們梵宮，我們怎能錯過機會，不下生來見佛陀？法王是佛陀的別名，法是指的無量無數的諸法，王是自由自在的意思，顯示佛所得的一切智，能徧知一切諸法的實事真相，自由自在的無所障礙。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』，就是此意。
梵王於色界的初禪，有其所住的宮殿，而其宮殿為彼福德所感，莊嚴盛壯，自不是人間的宮殿可比，同時梵王諸天，本身具有光明，不用假藉外光，現在諸天所有的光明，與佛所放的種種色光明，光光相互輝映，顯得宮殿更為明耀，有勝於平時所有的光明嚴淨，所以說「梵天宮殿盛」。不但居住的宮殿勝過平時，就是諸天自身所有光明，因得佛陀所放光明的照耀，亦復顯得更為清淨光明，所以說「身光亦明顯」。可知諸天依正二報，雖說本皆具有光明，一旦與佛光交相融合，因佛光明有種種色，於是顯得宮殿及身光，更為殊妙無能及者。
慈尊成佛時所放的光明，照耀到我們的梵天上來，就對我們有這樣大利益，證知佛陀的出現世間，確是有利於一切眾生，所以現我「普為十方眾，勸請」世出世間的「大導師」，廣為求解脫的眾生說法，令皆得到因佛出世所能得的法益，所以說「惟願開甘露，轉無上法輪」。可見諸梵天王勸請如來，是為大眾而勸請的，不是專為自己設想，雖說是為利諸大眾，而自己自亦在其中，因為十方大眾得益，自己沒有不得益的，所以為人就是為己。一般不明這道理的，不論做什麼有利事，總把自己放在前面，看看這事做了以後，是不是對自己有益，如對自己有利益的，就努力的去做，反之，就提不起興趣，殊不知為大眾利益努力，自己亦必得到其中一分。諸梵天王深深了解這點，所以特為十方大眾，勸請慈尊轉妙法輪。稱佛為大導師，因佛確能指導眾生，走上坦然解脫大道，不會走上錯誤邪徑，終於直趨涅槃妙城；如你是個大乘行者，佛亦能正確的指導你如何走上菩提大道，直向最高佛果前進，不致誤入二乘小徑，所以稱為大導師。《佛報恩經》說：『大導師者，導以正路示涅槃徑，使得無為常得安樂』。《華首經》又說：『能為人說無生死道，故名導師』。簡單的說：能導人入於佛道的，是為大導師。
諸天梵王異口同聲的「說此偈已」，特再懇切至誠的向佛「頭面作禮」，且「復」各各「合掌」當胸，然後不殫厭煩的，一次又一次的，「慇懃」婉轉的「三請」。請佛說法，是有益眾生的大事，必須慇懃懇切祈求，方能表示真誠為法，當然不能隨便說說。三請所要請求者：「惟願世尊轉於甚深微妙法輪」。佛以般若所證得的諸法實相，不論是能證的般若，或者是所證的實相，都是甚深最甚深，微妙最微妙的。《智度論》卷一說：『諸法甚深者，般若波羅密是』；實相，亦名第一義，亦即是空性，《智度論》接著說：『是義甚深，難見難解』。因此，請佛所轉的，是這樣甚深的微妙的法輪。轉此法輪對於世間有什麼利益？「為拔眾生苦惱根本」，令得「遠離三毒」。貪瞋痴三毒，不但是一切煩惱的根本，亦是眾生苦惱的根本，眾生在生死中，受諸痛苦逼迫，完全由於貪瞋痴三毒，造諸罪業所集成的。懺悔偈說：『往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴』。由三毒造了諸惡業，怎不感受種種的苦惱？眾生如是苦惱，怎樣才能拔除？唯有如來正法，所以懇請佛陀轉妙法輪。又能「破四惡道不善之業」，令得不再落於四惡道中。惡道通常說為地獄、餓鬼、畜生三者，有時加一阿修羅，就成四惡道。眾生所以墮四惡道，皆由不善之業所感。三惡道由惡業感，到處都是這樣講，自不會有人懷疑，阿修羅一般說由下品十善業所感，現在怎麼亦說由惡業感？當知修羅雖修下品十善，但因瞋慢疑的三種煩惱特重，實多雜有種種惡業，所以現在說由不善之業所感。
「爾時」，是指諸大梵王慇懃三請結束的時候。彌勒「世尊為諸梵王」立「即便」發出會心的「微笑」，認為諸梵王的勸請，是極適合時宜的，由於你們的勸請，我會為眾說法的。不過，為令未來世間的梵王，以及諸方所有的眾生，皆能得我說法的法益，特又放「出五色光」，照耀到各個地方，讓諸觸到此光的，都能夠聽到正法。這裏說放五色光，是表東西南北中的五方：東方是屬青色，南方是屬赤色，西方是屬白色，北方是屬黑色，中央是屬黃色，所以五色光是表五方。但是空間，向來說有十方，為什麼現在只說五方不及四維上下？當知四維上下六方，都可歸納在五方中，所以不必另說。或者諸佛放光，光光皆照十方，是則只放一光已足，為什麼要放五色光？因青等五色，是五方所本具的，現在佛出五色光，顯示佛將說的法，真合五方的本色，亦順眾生的好樂，令每個聞正法者，都得到法喜充滿。佛以微笑及出五色光，表示接受梵王的勸請，沒有用語言表達出來，所以說「默然許之」。
「時諸天子」以及「無數大眾，聞佛許可」為他們說法，本是為法而來的，現在能得滿心願，當就感到「歡喜無量，徧體踴躍」。佛只微笑放光，並未說一句話，為什麼說『聞佛許可』？佛雖沒有發言，但既『默然許之』，無異聽了佛的慈音，所以特說『聞佛許可』。當一個人歡喜到極點時，愉悅之情不唯表現面部，整個身心都在活躍跳動，甚至每個細胞亦在沾沾自喜，真是沒有辦法可以形容得出，所以只好說為『徧體踴躍』。至其歡喜的程度，如舉喻說：「譬如」世間的「孝子新喪慈父」，當會感到無限的悲傷，因他素對父母極為孝順，不論父母有什麼事，只要他所能做到的，無不很樂意的去做，而且從來沒有怨言，認為對於父母侍奉，為人子者應盡天職。因而父子母女間的感情異常融洽，整個家庭時刻表現和樂氣氛，一旦為父或為母的去世，做兒女的悲傷自是不用說的，可是正在極度悲傷時，其父「忽然還活」過來，可以繼續的侍奉，以盡為子的孝道，那他內心的歡喜，自非筆墨所能形容於萬一的，相信世人對這可以想像得到。諸天「大眾」當時的「歡喜」，應知「亦復如是」。為了禮謝慈悲佛陀久為說法，「時諸大眾」復再「右繞世尊」，不是一匝兩匝而是「經無數匝」，以求對佛「敬愛無厭」。如是右繞以後，「卻」退「住」於「一面」，敬待慈尊開示。他們為法情殷，由此可以了知。釋尊在此世界成佛，受諸梵天請轉法輪，經過情形大體亦然。《智度論》卷一說：『是時三千大千世界主梵天王名式棄及色界諸天等，釋提桓因及欲界諸天等，並四天王，皆詣佛所，勸請世尊初轉法輪。亦是菩薩念本所願，及大慈大悲故，受請說法』。可見不論何佛出世，都經梵天等請，然後始正說法。
丁三 念苦精進勤修
爾時，大眾皆作是念：設復千億歲受五欲樂，不能得免三惡道苦，妻子財產所不能救，世間無常命難久保；我等今者於佛法中淨修梵行。作是念已，復更念言：設受五欲經無數劫，如無想天壽無量億歲，與諸采女共相娛樂，受細滑觸，會歸磨滅，墮三惡道受無量苦，所樂無幾，猶如幻化，蓋不足言。入地獄時大火洞然，百億萬劫受無量苦，求脫叵得。如此長夜苦厄難拔，今日遇佛宜勤精進。
「爾時」，是指諸天退住一面恭候說法的時候。當時在會「大眾皆作是念」：生存在這世間，不說偶受欲樂，不是真正快樂，「設復千」萬「億歲」這麼久的時間「受五欲樂」，看來享樂時間很久，然仍「不能得免三惡道苦」，就是到了福盡的時候，不特沒有欲樂再為你享受，而且還會墮落三惡道中去受極重苦，因為樂盡苦來，屬於壞苦之一。享受欲樂所以會墮惡道，因在受樂時得意忘形，無形中造出很多罪惡。或為追求欲樂享受，不免做出損害他人的不道德行為，有如是因必有如是果，怎會不墮惡道受苦？所以經中每說未出三界以前，總是不免在六趣中往來，當你在人天中受五欲樂，誰能保證你不落惡趣？古德說：『縱饒生入非非想，不免輪迴六趣來』。思念及此，怎不悚然！是以當你享受五欲樂時，應該想到三惡道苦會來。到了你受苦時，不說沒有親人，就是有諸親人，如最親愛的「妻」婦，或最孝順的「子」女，有心想要以身代受，但代替不了你所受的苦，以因果律說，是自作自受，沒有任何人可以代替得了的，那就只好由你自己忍受，而你亦怨恨不得任何人，因這苦不是任何人給你的。親人固然無法代受，就是金錢「財產」亦「所不能救」。有以為我不怕，本人有的是錢，到時用一筆錢，什麼問題解決，還談什麼三惡道苦？假定作這樣想，那真愚痴透頂！在這現實世間，有時錢會發生力量，有時用錢亦不得行，何況在惡道中受苦？不說沒有世所傳的閻羅王，就是有閻羅王亦鐵面無私，完全隨你所造的罪予以處罰，不論你有多少錢，是都買動不了的，何況你是兩手空空的入惡趣！是以為人在世有諸財產時，最好將之用來多做功德事，或救濟貧窮困苦的人，或幫助無依無靠的人，如能這樣的多做善事，根本就不會墮落惡趣，設若在世時慳貪不捨，死後必墮畜生或餓鬼，到了那時你所有財產，已不能為你自由支配，有諸財產又有什麼用？但是人很怪的，不到最後關頭，總是不肯覺醒，以為錢是我的，為什麼給人用？到了一口氣不來，只好乖乖去受惡道苦，還有什麼話說？想要以財產解救自己痛苦，那完全是顛倒夢想，靠不住的！
知道本身痛苦沒有什麼可以代替得了，更應體認「世間」是「無常」的，生「命」隨時會結束而「難」以「久保」的。如有人今日還是活活潑潑的，到了明天突然離開了人間，不是世間常有的現象嗎？有誰敢以保證自己住世多久？又有那個可以保證自己永生不死？無始以來從未有人久住世間的，不論壽命是怎樣長，甚至高到八萬大劫，生命亦是要結束的。世間一切既是無常，能夠免除生死大苦，唯有甚深無上妙法，所以會眾又這樣想：「我等今者」既然遇到佛陀，而佛又很慈悲的允為說法，就當「於佛法中淨修梵行」，以期所修清淨梵行，了脫無始生死大苦，不再在三界中輪轉，這是學佛者所應有的要求，而且除了於佛法中修淨梵行，是沒有其他辦法可以脫苦的！
梵行究指何行？梵在印度說為清淨，修清淨行名為梵行。怎樣方是清淨梵行？世間最染污的莫過淫欲，斷淫欲的修行，名修梵行，修梵行就可生梵天。《智度論》說：『斷淫欲天皆名為梵，說梵皆攝色界，以是故斷淫欲法名為梵行。離欲亦名梵，若說梵則攝四禪四無色定』。《智度論》卷第八又說：『有人行十善業道不斷淫，今更讚此行梵天行，斷除淫欲故，言淨修梵行』。有人通取一切戒說為梵行，如約特別說，唯有斷淫欲，方可名梵行。當知男女間的淫欲，是障人上梵天的，梵天尚不得生，何況欲證菩提？如何斷淫欲，在佛法說，是很重要的。佛法行者，應如《法華經．序品》說，要『具足清白梵行之相』。什麼是梵行相？就是根本法輪的大涅槃，修到達涅槃的萬行，名為梵行。還有以慈悲喜捨的四無量心說為梵行。因這四心為生梵天所修的行業，所以說名梵行。如更廣泛的說，菩薩利他之行，能為一切不善的對治，離諸過染而為清淨，皆得說為梵行。所以梵行是可從多方面講的，不過約狹義說，唯有斷除淫欲，方得說為梵行。佛法所以一再訶斥淫欲，認為淫欲實是垢穢不淨的。《智度論》卷八又說：『行淫之人身惡名臭，以是故讚斷淫人，言無諸瑕穢』。試看世間多少身敗名裂的人，穢名四布，都由貪淫而來，能不斷絕！
在會諸天大眾，剛「作」如上「是念已」，接著「復更念言：設」若在這世間，享「受五欲」之樂，不是短時間的享受，而是「經」過「無數劫」這麼久的時間，不斷的在享受欲樂，一般以為是很理想的，所以世人未得欲樂時，想盡方法去追求欲樂，一旦得到欲樂後，又費盡心機的去保持，經常都在欲樂中打滾，殊不知這正是將來受極重苦的基因，究有什麼快樂可言？所以五欲是染著不得的！《智度論》卷十七說：『哀哉眾生！常為五欲所惱，而猶求之不已！此五欲者，得之轉劇，如火炙疥，五欲無益，如狗咬骨；五欲增諍，如鳥競肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲無實，如夢所得；五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦』。諸欲本沒有什麼樂，是不值得追求的，即或說有樂，也是很少的，可是憂惱苦患，卻是甚深很多，不說得到是大苦惱，失去其苦更不堪言，世人為五欲而傷身失命，就好像飛蛾撲向燈火一樣，你說這是多麼愚痴？所以一個真正有智慧的人，應當如避火坑那樣的遠離五欲，不說不應該去追求，就是任何欲樂的現前，亦當堅定其心的不為所動。不然的話，一味的貪著五欲，未來所受的大苦，還是要你自己擔當，不是妻子財產所能救得了的！
受五欲樂的時間之長，究竟長到怎樣的程度？「如無想天壽無量億歲」。無想天是外道修無想定所生的天，其壽有五百大劫。外道修無想定的目的，是為求得真正的解脫，並認無想定是得無想解脫的真因。此所修定為什麼叫做無想？因在加行位中修時，專心一意的厭患於想，到了定修成時，滅除所厭壞想（實際滅除一切心心所法），所以名無想定。《順正理論》卷十二說：『由厭壞想生此定故，非諸異生能厭壞受，由耽著受而入定故』。人間修成無想定，到生命結束後，就上生無想天，於此無想天中，心心所法完全停止活動。但是所謂無想，有說初生將死，是還有想的，說為無想，只就中間所受五百大劫的果報說；有說五百大劫的無想果報，實際只有四百九十九劫，入於無想的狀態，初生時的半個大劫，將死時的半個大劫，如是一個大劫，仍然是有想的。無想有情所居的世界是在什麼地方？一般說是居住於廣果天。我在《俱舍論頌講記》中說：『廣果天是第四靜慮的第三重天（第一重為無雲天，第二重為福生天），本為有想有情所居住的世界，現說無想有情居廣果天，不是居於廣果天中，而是在廣果天上，另有一個高勝處，為無想有情所居，這如初禪中有高樓閣，是大梵王所居住的，叫做中間禪』。五百大劫時間很長，如以一般歲數計算，當然就有如經所說『無量億歲』。在此『無量億歲』當中，完全沒有心識活動，外道不知這是暫時現象，乃錯誤的把它看成涅槃，一旦五百大劫期滿，仍然是要下生欲界，至生欲界那一趣中，要看他的業力如何，不能肯定說生何趣。《俱舍論頌疏》說：『謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃；或起見取，計無想天為真解脫；或起戒取，計無想定以為真道：如是等惑，為惡趣因。既修此定，次復離欲，或起生得，或聞，或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也』。不過生欲界，卻是決定的。
五欲中的淫欲最為迷人，過患亦是最大，所以特說「與諸采女共相娛樂，受細滑觸」。《智度論》卷十七說：『此觸是生諸結使之火因，繫縛心之根本』。如色聲香味的四欲，雖也為人之所染著，但只各當其分而已，可是觸欲徧滿身識，生起觸樂範圍很廣，所以多為人們染著，欲離此觸是很難的。如人染著妙色，看見自己所愛的人，立即生起喜愛之心，然若使觀其身種種不淨，厭離心馬上生起；若於觸中生起染著，雖明知它是不淨的，但因貪其細輭柔滑，總是對之難捨難離，正因這樣難捨難離，不特為此常作重罪，而且『諸結使火盡皆熾然，燒害人身』！
『受細滑觸』，以世俗說，似乎是有其樂的，但其樂不是真樂，亦不能保持長久，總「會歸」於「磨滅」的，不說現在樂去而苦來，將來「墮三惡道受無量苦」，其苦是就更加不能忍受！「所樂無幾」，是說所感受的快樂沒有好多，而所受的苦痛則是無量無邊，所以貪著細滑觸樂，常夜馳騁生死當中，經無量劫長久時間，受諸至極難忍大苦，為什麼還要貪著短暫的觸樂？況且此短暫的觸樂，「猶如幻化」那樣的，根本「不足」以「言」樂，為什麼還要貪著諸欲？為什麼甘受無義大苦？再說，假使貪著所樂不多的欲樂，一旦「入地獄時大火洞然，百億萬劫受無量苦」，思之能不悚然。對於苦樂變化過患，現在不妨作此對比：如生在欲界天中，天女的高乳柔腰，使你長期的感受到安樂妙觸，可是沒有經過好久，墮到地獄的鐵輪中，受那粗磨割裂苦觸；又如長時安住在須彌頂上，其地柔軟得足一踏上去，立即陷下去所享受的安樂，固然是很好的，但是沒有經過好久，要你到煻煨，屍泥的遊增地獄去遊玩，為熱灰將你燒得皮焦肉爛，為毒蟲將你身中血髓吸盡，其痛苦真是不堪言狀。或是很多端嚴的天女，經常隨逐你遊於美妙的歡喜園，似乎有說不盡的快樂，可是沒有經過好久，就又將你送上其葉如劍的劍林，刺得你肢體分離，骨肉紛紛的落下，試想又是多麼痛苦？有時固會讓你享受天界的欲樂，甚至得到梵天的離欲樂，可是沒有經過很久，又把你打入無間地獄，大火洞然的燒得好像柴薪的猛烈，忍受眾苦沒有間斷的時候。如是不但『百億萬劫受無量苦』，其苦亦復百億萬劫說不能盡！
當你受這種種痛苦，為諸痛苦逼迫得難以忍受時，要想脫離痛苦是亦很難的，所以說「求脫叵得，如此」於生死「長夜」中，受諸極為粗重的「苦厄」，確實是「難」以「拔」除的，因為時間太久了。「今日」幸「遇」彌勒尊「佛」，並蒙佛陀慈悲允為說法，「宜」本佛所開示教法，「勤」勇「精進」修學佛法，真正獲得生死苦厄拔除，過去我們不知空過多少生命，沒有機會修學佛法，現在假使仍不策勵勤修，那就未免太過辜負此身！《華嚴經》說：『汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁於此摧諸欲；汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能承事恆沙佛，未從佛聞如是語』。佛為眾生說法，都是教人怎樣離苦，尤其教人離生死苦，特別宣說生死過患，會對生死生起怖畏，會得解脫寂滅之樂，所以一個修學佛法者，從一開始，就當思念無始生死大苦，積極追求涅槃妙樂，所以宜勤精進修學。
丁四 穰佉王索出家
時穰佉王高聲唱言：設復生天樂，會亦歸磨滅，不久墮地獄，猶如猛火聚；我等宜時速，出家學佛道。說是語已，時穰佉王與八萬四千大臣恭敬圍繞，及四天王送轉輪王，至花林園龍華樹下，詣彌勒佛求索出家，為佛作禮。未舉頭頃，鬚髮自落，袈裟著身，便成沙門。
諸梵天王請佛轉妙法輪，並說出世間欲樂，不論人間天上的，都絕對靠不住的，「時穰佉王」雖在宮中，由於宿植福德因緣，對此似亦深有所感，突然這樣「高聲唱言」：不說現我在這人間做轉輪王，遲早會要成為過去，不能對它有所倚賴，「設」或將來「復生」天上，享受「天」上種種快「樂」，同樣「會亦歸」於「磨滅」，不特不能永保其樂，而且到了天壽盡時，其所感受的痛苦，大於所享的天樂。如欲界天人將歿時，有五種衰相現前，就是原來身相很光澤的，忽然變成不可愛樂；原來坐在本座很安穩的，忽然變成不樂安於本座；原來華鬘是很新鮮的，忽然之間枯萎起來；原來衣服是很潔淨的，忽然有了垢穢污染；原來身上從不出汗，忽然兩腋汗水時流。欲界天人生命結束，有這種種死相現前，薄福天子見了惶怖不已，是以更為感受憂愁苦惱，生天之樂有何可恃？
避苦以求樂，本人的常情，但所求樂，如合道德律，自不可厚非，若勉強求樂，且染著不捨，那就不免樂去苦來，因為現實世間，不論是怎樣樂，甚至天上所有的樂，雖或經過很長久時間，但在無常演變之下，必然是要成為過去，要想永遠保持不失，那是絕對做不到的。至於受世俗樂多少，全看你的善業如何。善業力強享樂久些，善業力弱就較短些。世間有漏業，善惡相混雜，善業支持的樂果過去，惡業緊急的感受苦果，善惡業果的展轉出現，是乃因果的定律，任何人不能改變。穰佉王對此有所體認，深知天樂磨滅以後，「不久」就會「墮」入「地獄」，地獄「猶如猛火聚」，燃燒眾生苦痛難言。如世間有人陷在大火燃燒的火窟中，被火燒得頭破皮裂所受的痛苦，不是一般人所想像得到的。當知熱地獄的猛火燒諸有情，更有盛於世間大火。如地獄趣有情，有時為了尋求居住的舍宅，業力就驅使他入於大鐵室中，未入前看到是座很好的住宅，一入後立即大火燃燒起來，燒得這個有情不像個樣子。或又以熾然炎熱鐵鍱，將整個有情包裹起來，使該有情為炎熱鐵鍱所燒。或將有情顛倒擲入熾然涌沸彌滿灰水大鐵鑊中，其水沸騰使得眾生上下漂轉，燒到銷爛皮肉血脈，最後唯剩下骨鎖相連，由於業力，好像有獄卒其人，將受苦眾生，從熱鐵鑊中漉出，放在鐵地上，等到皮肉血脈生起後，再放到鐵鑊中燒煮，不得讓你有片時休息。復有在無間地獄的有情，為四面八方騰燄而來的猛火，燒得皮骨筋肉焦黑，甚至徧身全是猛燄熾然，所受苦痛無有間隙。為所聚的猛火燃燒所受的大苦，要經過好久的時間才能停息。問題看你惡業怎樣，在你應受的業力未盡以前，都得受此極為粗重的痛苦。如你的業力要經百千萬億劫才能窮盡，那你就得受百千萬億劫這麼久的燃燒之苦！
經說『猶如猛火聚』，只就熱地獄說，還有八寒地獄，其苦亦極慘烈。如在寒地獄中，遭到廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，好像世人所起瘡皰，如瘡卷皺，如皰潰爛，或者裂開如青蓮華，或者裂開如紅蓮華，或者裂開如大紅蓮華，如是次第的受諸寒冷的痛苦，不是人間任何人所能忍受得了的。因在八寒地獄中，好像住在寒風黑暗裏一樣，能把有情的肢節骨肉，都被銷融得無有餘存。弟子書中有這樣說：『無比嚴寒侵骨力，徧身戰慄而縮屈，有皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴；寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等患寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極』。如是所受最極嚴寒的痛苦，亦不是短時間的，同樣看你的業力決定。對此真正了解，怎不有所畏然？
穰佉王從無常透視中，了知樂不可恃，苦又極難堪忍，然則應怎麼辦？當應厭患出離，要求離苦得樂，怎樣方能做到？自是捨俗出家，所以接著說：「我等宜時速，出家學佛道」。不但要求出家，而且要趕快的出家，求學無上佛道，徹底離苦得樂。世間任何事，可以慢慢來，唯有出家學道，決不可慢慢來，因為真正發心出家學道，不唯解決自己的生死苦，亦欲解決眾生的生死苦，這是何等的大事，那裏可以慢慢來？一般不知出家真義，不但自己不想出家，還認為出家是消極，這些眾生多麼可憐！試看穰佉為轉輪王，一切都得無礙自在，要想什麼就有什麼，尚且念生死苦，自動要求出家，以期生死大苦，得以永遠解決，我們是什麼人，豈可貪圖世間？智者所以要求出家，因真正做個出家人，沒有家室產業等的紛擾，雖說過的是淡泊生活，但對於個己的清修，或者是去利益有情，確實是方便得多，為什麼不能出家？出家不但不是消極，且可說是最積極的。不說在化世方面是積極的，就是自己要求斷惑證真，其積極精神亦非一般常人所及，佛法常說：『出家乃大丈夫事，非將相所能為』。是以一個真正出家者，難捨能捨的放棄世俗一切欲樂，吾人應對他高度的尊敬，怎可對出家人有所輕視！
「說」了如上六句偈「語已」後，「時穰佉王」立即「與八萬四千大臣」，要去從佛出家。轉輪聖王畢竟是轉輪聖王，同共發心出家的八萬四千大臣，「恭敬圍繞」在轉輪聖王前後左右予以衛護，還有「四」大「天王」亦來「送轉輪王」，以示特別為輪王送行，因輪王此次外出，不是普通的出巡，而是出家學佛道，四天王認為難得，所以來為送行，以示恭敬尊重。及「至花林園」的「龍華樹下」，往「詣彌勒佛」前，「求索出家」學道，特先「為佛作禮」，既向佛陀表示敬意，亦顯自己出家志堅。可是五體投地下去，還「未舉」起「頭」來時候，「鬚髮自」然脫「落，袈裟」也就「著身，便成」出家「沙門」。所謂『鬚髮自落，袈裟著身』，並不是真的頭不用剃，袈裟也不預先準備，而是形容非常的快，滿足他的出家要求。沙門是印度話，中國譯為勤息。通常都解釋為：『勤修戒定慧，息滅貪瞋痴』。沙門是印度宗教固有制度，任何宗教學者出家，都被稱為沙門，所以印度有各式各樣的沙門團，各沙門團各有標誌，信眾一看就知是屬那一宗教沙門。佛陀成道以後，度五比丘出家，也就稱為沙門，不過為別於其他沙門，特在沙門上面加一釋字，稱為釋沙門團，專求寂滅解脫，為釋沙門團共同目的。
丁五 慈尊入城說法
戊一 入城儀容現瑞
時彌勒佛共穰佉王，與八萬四千大臣，諸比丘等恭敬圍繞，並與無數天龍八部，入翅頭末城。足躡門閫，娑婆世界六種震動。閻浮提地化為金色，翅頭末大城中央，其地金剛，有過去諸佛所坐金剛寶座，自然涌出，眾寶行樹。天於空中雨大寶華。龍王作眾伎樂，口中吐華，毛孔雨華，用供養佛。
彌勒尊佛成正覺後，雖即說了二十一句偈頌，但那只是敘述自己所懷，說為轉法輪固然不是不可，但畢竟還未真正為眾說法，現應諸梵天王等的啓請，當然就要正式的為諸人群演說開示。如釋尊成道後受請轉妙法輪，首先考慮的是對什麼人說法，終於決定先到鹿野苑度憍陳如等五人。現在慈尊接受穰佉王出家，想到穰佉輪王，為翅頭末城之主，為使城中人群見穰佉王出家修道，受此感召亦來信佛而求解脫。所以「時彌勒佛共穰佉王，與八萬四千大臣」及「諸比丘等恭敬圍繞，並與無數天龍八部」護衛之下，慢慢步「入翅頭末城」。入城的人眾之多，陣容之大，實不是世間大人物外出所能及於萬一的。如古代的帝王，現代的領袖，或者出外巡視，或者尊駕旋歸，不特沿途張燈結綵，以示人民歡迎之意，同時有諸保安人員，前護後衛以策安全，自亦相當的威風。但這都是人為的佈置，甚至是地方官的策動，才有這樣的隆重場面，而且動用了安全人員，可見仍恐發生問題。但是佛陀從城外入城內，雖說隨行的人非人等很多，但都是自然的隨佛而行，並沒有什麼人在幕後策動，所以當強大陣容經過什麼地方時，途中人群見到如此莊嚴肅穆的氣象，沒有那個不對佛陀崇敬，認為人生在世得以見佛，實為自己最大的幸運，亦可說是過去福德所感！群眾對佛既是這樣的崇敬，當然唯有對佛恭敬尊重，那裏還會想到加害佛陀？自然不用安全人員前後護衛。縱有天魔外道想來干擾，因有釋梵人天導引護衛，是也沒有辦法擾亂得到，況且佛是天中之天，聖中之聖，豈是世間魔外所能破壞？所以當時入城的儀容，不特陣容浩大，而且肅靜無譁，沿途圍觀的人，皆欲一瞻彌勒尊佛的慈容。至於所經過的道路，不用人群的灑掃，自然而然的清淨，原因尊佛已經福慧雙圓，內在清淨無染，外在自然莊嚴無比，還要灑掃做什麼？穢惡國土的街道，總是灰塵飛揚的，特別在不重衛生的古代，更是到處一片骯髒，所見無不泥濘齬齪，所以國家最高當局出來，必先經過一番灑掃，使街道清淨，既不會為灰塵所污染，亦不致受到最高當局的責罰！
到了翅頭末城的城門界限，就「足躡門閫」而入城。門閫，以城言，是指的城門，以國言，是指的國門。『足躡門閫』，顯示躡手躡足的，輕步踏入於城門，不像一些粗心大意的，在跨門限時碰出聲音。佛雖躡手躡足的步入城內，但是已令整個「娑婆世界」，大地「六種震動」。大地所以六種震動，顯示佛陀入城說法，終有無量無數眾生，由此而得轉凡成聖，致使天魔毛豎，外道亦感驚恐，認為將有很多眾生，脫離魔王掌握，不受外道控制，這是魔外最所怖畏的，所以有此現象的出現。同時又使「閻浮提地化為金色」，彌勒佛國本是極為清淨莊嚴的，現在所以又令閻浮提地化為金色，以示大地純一金色，沒有其他不同顏色，因為金在諸寶中，是最為第一的。如以法說，地是內在的心地，不是外在的大地，眾生心地原是各不相同的，現有機會聞佛說法，可使不同心地，皆同成一求佛心地，咸向無上菩提邁進，因為心在諸法中，是最極殊勝的，心向於菩提，即趣於菩提，心向於解脫，即趣於解脫。經說『一切唯心造』，問題端看各人心所趣向。心趣於淨，一切無不清淨，心趣於染，一切無不雜染，所以每一個人，特別是學佛的人，應重視自己的心地，不要讓污穢的惑業盤據其中，要始終的保持其清淨！
慈尊所以要入翅頭末城說法，一因城內有諸聞法的大眾，而更重要的，是「翅頭末大城中央，其地」猶如「金剛」，並「有過去諸佛所坐」的「金剛寶座」，現在「自然」的「涌出」，還有「眾寶」所成的一重一重的「行樹」。過去諸佛曾坐在這金剛寶座上，為諸眾生演說妙法，現慈尊欲為眾說法，所以自然涌出金剛寶座，好讓慈尊坐於其上，擊大甘露法鼓，喚醒迷夢眾生。所謂自然涌現寶座，實可說為淨心所現，因為慈尊成佛，已證得最清淨法界，遠離一切煩惱垢染，其心純潔無漏為性，不特堅固如金剛，清淨亦如金剛不變，再也沒有有漏法，非特慈尊無有漏法，一切如來皆是沒有有漏法的，所以以此無漏為性的淨心，自然現起這金剛寶座。佛佛道同，後佛所說法如前佛所說，所以諸佛皆坐此金剛座而為說法。猶如金剛的該地，假使只有孤立的金剛寶座，非特顯不出寶座的莊嚴，亦顯示佛說法處無有蔭蔽，那是很不像話的，所以特又從淨心中，變現重重眾寶行樹，以此眾寶行樹，蔭蔽佛說法處，以表佛陀大慈，覆蔭一切眾生。眾生在現實世間，經常為炎熱的惑業之火逼惱，從沒有受到覆蔭而得清涼，現在得到佛陀的大慈覆蔭，就好像人在熾然的陽光照灼下，得到綠陰如蓋的行樹覆蔭，感到有說不出的清涼。
當金剛寶座及眾寶行樹自然涌出時候，「天於空中雨大寶華」。雨是落的意思，就是從天空中，落下很多寶華，用以供養佛陀，如現在學佛人，愛以諸華供佛，其理是一樣的。華，不論是什麼華，都是離垢清淨，以此供養佛陀，一方面表示自己要求離垢清淨，另方面佛法確能除眾生垢令得清淨。龍宮中的「龍王」，這時亦「作眾伎樂，口中吐」出寶「華，毛孔雨」出寶「華，用供養佛」。伎樂，要為音樂，奏出微妙音聲，令諸聽者歡喜，對此有所好樂，表示佛陀說法的音聲，能令眾生聽了得大法喜，愛樂聽聞如來說法，開發自己智慧，體認諸法事理。吐華，是從口中吐出芬芳的寶華，以喻佛從口中宣說妙法，不但可以除去眾生的心垢，亦能使眾生口出芳香。毛孔雨華，是說龍王口中吐出寶華，復從全身毛孔紛紛落下寶華，以喻佛陀宣說妙法，不特令眾生口出芳香，亦能除去全身的一切垢染，甚至內心中的煩惱不淨之法，亦被法水洗得乾乾淨淨，沒有一點殘餘的剩留，以是清淨身心，修學一切佛法，完成一切功德。而這一切，都是由佛說法而來，是以佛出世間轉妙法輪，確使世間得到法益的。『用供養佛』的佛，有事相上的佛，有理性上的佛。吐華雨華，當然是供養事相上的佛，去垢得淨，則是供養理性上的佛。
戊二 轉四諦緣起法
佛於此座轉正法輪：謂是苦，苦聖諦；謂是集，集聖諦；謂是滅，滅聖諦；謂是道，道聖諦。並為演說三十七品助菩提法。亦為宣說十二因緣：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱等。
諸佛受梵王請，說法度化眾生，無非使諸眾生，皆得離苦得樂，但要離苦得樂，必先指出苦樂為何，所以諸佛初轉法輪，皆從四諦、十二因緣開始。久遠過去的大通智勝佛如此，教主釋迦牟尼亦然，未來慈尊成佛說法，同樣是轉四諦法輪，所以在每一佛的一代時教中，所說的法，雖有無量無邊那樣的多，但從能令眾生轉迷開悟，離苦得樂這方面考察起來，不能不說四聖諦，為佛法的根本教法。因佛在菩提樹下成正覺後，將其所修證的經過，簡明而扼要的予以組織，使眾生易於了解的說出，要無過於四聖諦法，所以釋迦佛陀到波羅奈斯鹿野苑中，為五比丘所宣說的，就是這有組織的四聖諦法，使他們聽了以後，就證得阿羅漢果，從此以後所說的一切教法，無不是以這四聖諦為基礎而展開的。因一代時教中，說法的內容或有淺深，說法的方式或有不同，都不過是隨眾生接受的程度，作種種不同的宣說，實際還是四聖諦法的開顯。現在彌勒尊「佛，於此」金剛寶「座」上，所要「轉」的「正法」之「輪」，同樣是轉四諦法輪。
四諦，是所「謂是苦，苦聖諦；謂是集，集聖諦；謂是滅，滅聖諦；謂是道，道聖諦」。四聖諦，亦名四真諦，或名四諦法，在《華嚴經》的〈四聖諦品〉中，列有種種的異名，是『隨眾生心』而『悉令調伏』，所以有種種不同名稱。如『般若是一法，隨機而異稱』，其道理是一樣的。《雜阿含經》卷第十五說：『爾時世尊告諸比丘，有四聖諦。何等為四？謂苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦；若比丘，於苦聖諦，當知當解；於集聖諦，當知當斷；於苦滅聖諦，當知當證；於苦滅道跡聖諦，當知當修』！四聖諦所以又名四真諦，如《涅槃經．梵行品》說：『佛告諸比丘：昔我與汝愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死，沒大苦海。何等為四？苦、集、滅、道』。此四所以名為聖諦，因這是聖者所見的諦理，所以得聖諦名。聖又可解說為正，意謂此是正真的諦理，所以名為聖諦。『諦』是真實不虛的意思。《義林章》上說：『諦者實義，事如實事，理如實理，理事不謬，名之為諦……如四聖諦，聖者能知，有無事理，皆不虛謬，目之為諦』。進一步說明：審察三界生死，真實是苦不可令樂，所以稱為苦諦；審察貪瞋業的惑業，真實能感三界生死的大苦，無論怎樣不能避免，所以稱為集諦；審察無為涅槃的理體，真實寂滅而永離於生死，所以稱為滅諦；審察三無漏學等的出世道法，真實能使眾生離苦得樂，所以稱為道諦。
如是四諦：前二為生死流轉的一重因果，亦可說是世間一重因果；後二為涅槃還滅的一重因果，亦可說是出世間的一重因果。是以四諦看來很簡單，而實包含了流轉、還滅的二大律，或者說是具有世出世間的兩重因果。依四聖諦的順序說，應是先因後果，其次第該是集、苦、道、滅，現在所以說為苦、集、滅、道，因為果比較易於了知，而因則較為難曉，所以在世間一重因果，特先指示出苦相，令眾生生起厭離，其次說出苦的原因，令眾生設法斷集；至於出世間的一重因果，特先指出涅槃妙果的樂相，使眾生對之生起欣慕，其次再為指出所應修的道法，使眾生如法的修學聖道。通常所謂：『知苦斷集，慕滅修道』，正是顯示這一意趣，所以先說果後說因，成為苦、集、滅、道的次第。這是佛陀慈悲，接引最劣小機，所運用的善巧。本於此說，世出世間一切諸法，皆不出於因果，無因不成果，果是不離因的，所以為佛子者應深信因果。
四諦，是佛陀的根本教義，亦是佛陀在菩提樹下，究竟證悟以後，為眾生說出來，令眾生亦得覺悟人生實相的四大理則。佛之所以一開始就轉四諦法輪，《阿含經》中佛曾舉喻說：苦為人生的實相，沒有那個可以否定人生是苦，這好像人的生病，為病所纏是極為痛苦的；集諦是明人生苦況的來源，亦即是苦的原因，沒有說是無因而有苦果，這好像診斷疾病所由生的原因，沒有說是無因無緣會生病的；滅諦是遠離苦集以後所得的寂滅，這好像治癒病人的疾病後，恢復身體健康而感到輕安快樂；道諦是行者所修的聖道，以此聖道解除苦集而得寂滅之樂，這好像針對病人的病因及其體質，給予適當的藥物治療，終於使其藥到病除，恢復健康。有以為四諦是小乘教法所依據的真理，並不通於大乘，大乘有大乘所修的法門，不必學習小乘所修的四諦法，這是誤解四諦教法的意旨，忽視四諦法在全體佛法中的偉大價值。其實，在佛陀的一代時教中，不論是淺說，或者是深說，都不離這四聖諦的根本原理，亦即以四諦為佛陀教法的骨幹，那裏可說大乘學者不值學習？現在我們應深切的了知：四聖諦理是通於大小乘一切佛法的，所以天台家依於《涅槃經．梵行品》所廣明的聖諦，安立生滅、無生、無量、無作的四種聖諦，證知四諦通大小乘。
現依本經所說四諦，按其次第略為解說：
一、是苦苦聖諦：苦是指出人們身心所感受的痛苦，苦聖諦是明這是聖者所見正真苦的諦理，確實如此而非虛妄的。苦以逼迫為它的體性，所以說『此是苦，逼迫性』。原因吾人的這個身心，經常被種種痛苦，迫擾得不得安寧，無時不在痛苦中打滾，所以人生是苦痛的人生。佛陀之所以出家修道，是為解脫個己的人生大苦；佛陀之所以說法度化，是為解脫人類的人生大苦；是以證知吾佛說法，乃從解脫人生大苦為出發點的。人生有苦，為人不可否定的事實，如不是人類無法解決本身的痛苦，何有待於佛陀的出現？不特佛教從人生是苦出發，印度所有宗教哲學的思想，無不感於人生是苦而為創教的動機。人生所以充滿痛苦，因為生命出現到這世間來，不特初出母胎時，受到風力割體，眾苦交集的疼痛，就是在整個生命歷程中，從來沒有痛苦離開過身體，如年老頹衰色變，體力精神減退，舉動言行不便，所感受的老苦，或是四大不調，精神欠佳時候，身心所感受到的不安痛苦；尤其是到了四大分張，生命快要結束時，所感到如割牛皮那樣的死苦；所謂生老病死的四苦，是任何人所不能免的，其他還有無量諸苦。正因人生充滿痛苦，總是說不能盡，所以名為苦諦。
二、是集集聖諦：集是指出人生苦痛的原因，集聖諦是明這是聖者所體認到正真集的諦理，確實如此而非虛妄的。集以招感為它的體性，所以說『此是集，招感性』。原因這個苦痛的人生，不是什麼大力者懲罰於人的，亦不是無因無緣突然而有的，乃是由於吾人自身的無知無明，渴求欲愛貪等的諸煩惱，在身心中不斷的活動，通過身心造出種種有惑業，所感得的。集是集起的意思，由於惑業的集起，到了因緣成熟時，感受或苦或樂的生命果報。依於佛陀的視察，世間的萬有諸法，皆由因果關係而生滅起伏的，不說較大的事，脫離不了因果，就是最微細的事象，也不能存於因果關係之外。如此，吾人現在所受的苦痛人生，當亦不是從天上掉下，或是從地生起來的，乃由吾人自己所創造出來的。所以佛法常說：現實人生如果是苦的，你可不能怨天尤人，而應責備自己的起惑造諸惡業；現實人生如較快樂的，你亦不必感謝什麼天神地祇，而應歸功於自己在煩惱活動中，造諸有感的善業，所以現在的生命果報體，是由過去惑業所生的，現在又在不斷的起惑造業，作為感受未來生命果報體的業因。所以惑業與苦果，常是互為因果的，無始來一直就是這樣反覆的受諸生死大苦。因是能招感生死果的，所以稱為集諦。
三、是滅滅聖諦：滅是指的苦果及業因消滅而所證得的寂滅，滅聖諦是明聖者所證得的正真滅的諦理，確實如此而非虛妄的。滅以所證為它的體性，所以說『此是滅，可證性』。滅，一般都解說為所證的寂滅涅槃，而實寂滅涅槃的證得，首要滅除一切煩惱結使，滅除一切有漏集業，滅除一切生死患累，然後方能證得寂滅涅槃。如要證得有餘涅槃，只要滅除三界惑業就可，如要證入無餘涅槃，還要滅除三界苦果。唯有滅除生死邊的苦因苦果，才能真正證得涅槃邊寂滅樂果。寂滅涅槃，在印度精神生活來說，不但是獨創的觀念描寫，也是古代印度一奇異的特質，因涅槃這一思想，是從印度人冥想最深底思想所產生的，早自吠陀神話時代那個時代起，一直到婆羅門教興起這個時代止，涅槃思想一直在印度文化中流行，吾佛成正覺後，認為涅槃這個構想，並不是不對的，不過要加以修正，所以佛為眾生說法時，同樣以涅槃為學佛者最高目標，但是佛陀所說的涅槃，在內容上，與古代印度宗教哲學所說，當然有著很大的不同，因佛所說涅槃，就是四諦中的滅諦，滅乃針對苦集二諦而來，就是消除了苦的因和果，當下便是滅的當體，而此當體所呈現的，除了眾苦盡滅，不可再說有個什麼，如還說是有個什麼，不過是妄情的戲論！本章經對這有很明白的說：『畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃』，而此還是假名之所安立的。
四、是道道聖諦：道是指達到苦滅解脫入涅槃界的修道法，道聖諦是明這是聖者從實踐中，明白了知這是正真道的諦理，確實如此而非虛妄的。道以可修為它的體性，所以說『此是道，可修性』。滅諦涅槃，雖為學佛者所要到達的究竟目的地，但若沒有正確的修道法，那是不可能到達滅諦涅槃的，所以行者要想達到這個目的，非要如法的實踐正確之道。正覺解脫的正道，當然是有很多的，但最根本的，不能不說是八正道，此在下面三十七品助菩提法會要說到，因而現來要略的說說三增上學。首說戒學：戒是一切解脫道的基石，沒有這一戒的基石，要想在解脫道上穩步向前，是絕對不可能的，所以必須以戒作為限制，如因煩惱的衝動，沖毀戒行的長堤，那就成為修學佛法的障礙，不論出家在家學佛者，對戒不能不予以重視。戒的範圍自是很廣，而殺盜淫妄的四根本戒，實為修解脫行的上首大障。戒，一般總是重在消極的不殺、不盜等，實際還有它的積極的一面，就是有時為了救人，尤其是對於作惡者憐愍，免得他造成重大的罪惡，為了救他而殺他，這不但不是罪惡，而且是一大功德！諸如此類，不是積極是什麼？不過，一要看你的動機是不是真的為了救人，二要看你的能力是不是已到達這程度，必須善加衡量，千萬不可借救人之名而造殺人罪業，佛法行者對這不可不注意！
次說定學：定雖不是佛法所特重的，但為引發無漏真慧的生起，不得不修使精神集中的禪定，那怕是一念相應定也好，只要無漏真慧引發就行，不必定如現在有些學佛者特別重視定，以為入定的時間越長越好。修定的方法，最基本的，是調身、調息、調心，以修到精神得到寂靜為止。印順大師說：『佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉於內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界』。佛法為什麼這樣的不重視定？因修定的行者得定以後，對於定所相應的受，必然就會有所染著，有了染著就會對定中的樂受有所陶醉，那就很難從定中出來，與佛法的距離就會愈遠，不特不能因此而得解脫，假定生到所謂長壽天中，反而成為八難之一，要修深定做什麼？
後說慧學，佛法雖不重定，但極重無漏慧，如沒有無漏慧，生死固不能了，煩惱亦不能斷，可是佛法行者，大都不重視慧，所以修行者多，得到解脫者少。怎麼知道？無漏真慧固要依定所引發，但若不以有漏的聞思修三慧為方便，要想得到無漏慧的實證，那是絕對不可能的，這是佛在經中到處指示吾人的。可是後代佛弟子，肯聞法的有幾人？不聞法怎得聞慧？如是思慧與修慧，當然就更談不上。所以三慧的修學，為學佛者不可缺！有漏三慧雖為引發無漏真慧方便，但若止於三慧不前，無漏真智固然無從引發，涅槃解脫自更無法證得！無漏慧的重要可知。諸有求解脫者，應求無漏真慧，因唯無漏真慧，始能徹證法性，離諸戲論纏縛，而得究竟解脫！
三無漏學的聖道，是通向解脫的唯一清淨道，如能切實的依之而修，就可由凡夫地到達聖者地，亦即從世間的生死路走達出世的解脫道盡頭，入於涅槃甘露妙城！唯此三增上學，必須依次而修，就是通常說的，依戒生定，從定發慧，不可越次而修。吾人的心識，總是向外奔馳的，要想它安定下來，必須以持戒之鈎，將心從外界鈎回，安放在同一境上，始能使心得到寂靜，心如能夠注於一境，消除一切紛亂雜念，便可得到斷惑證真的最高智慧！
慈尊轉了四聖諦法輪，接著「並為演說三十七品助菩提法」。此實就是四諦中的道諦，因為是諸行者必修的行門，所以於說道諦之後，特別再為詳細的說明。此之所以稱為助菩提法，因為行者修行，有正修、助行之別，因此是助正修的行門，所以說為助菩提法。或有以為這是小乘行者所修的，大乘佛法為什麼亦要說此？如《智度論》卷十九有說：『問曰：三十七品是聲聞、辟支佛道，六波羅密是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？答曰：菩薩摩訶薩，應學一切善法，一切道……何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？是般若波羅密摩訶衍品中，佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍；三藏中亦不說三十七品獨是小乘法。佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人得聲聞道；種辟支佛善根人得辟支佛道；求佛道者得佛道』。怎麼可說三十七品唯小乘法？不過菩薩雖修學三十七道品而知是法，但因還沒有具足六波羅密，所以並不因此急求取證涅槃，而仍在生死中度化眾生。三十七道品，依其次第，是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，現在按照它的次第，略為解釋如下，好讓行者知道這是通向涅槃的最極重要的正道，應當如法的修學！
一、四念處：㈠、觀身不淨，吾人的這個生命體，一般以為很清淨的，其實此身種種不淨。如有頌說：『種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物』。所以通常將這說為臭皮囊，實在是深可厭患的！㈡、觀受是苦，吾人的這個生命體，一般以為很快樂的，其實此身有諸痛苦。如內在的老病死等的痛苦，外在的寒熱饑渴等苦，無一不是從此身產生出來，有身就有內外諸苦，不但苦受是苦，就是樂受亦是苦。㈢、觀心無常，吾人的這個生命體，不但有很多的痛苦，而且亦是無常演化，尤其是內在心識，更是生滅不停的，念念都在流動著，沒有一剎那不在演化中。㈣、觀法無我，吾人的這個生命體，一般以為有個實在自我，實際生命的內在，沒有實在的自我，因我之所以為我，是自由自在意思，可是這個生命體，根本無自在可言。如任何人不想有病，但四大不調時，病自然就會來，你可不能要它不來，又如生命將要結束時，說結束就結束，你也不能阻止無常不來，證知你的身體並不自在，不自在怎麼可說為我？行者像這樣的思惟這個身體，確是不淨、是苦、無常、無我，並且有種種的過患。如經常的這樣觀察所觀的境界，那就可以破除眾生所持的常、樂、我、淨的四倒，所以這是很重要的一種行門。
二、四正勤：勤是精進不懈的意思，有的地方叫四正斷。㈠、未生惡令不生，就是沒有生起的惡法，要運用精進力，使之不得生起；㈡、已生惡令斷，就是已生起的惡法，要運用精進力，將之徹底斷除；㈢、未生善令生，就是沒有生起的善法，要運用精進力，使之迅速生起；㈣、已生善令增長，就是已經生起善法，要運用精進力，令其繼續增長。簡單的說：運用精進力量，遮止二種不善法，積集二種善法。在三十七道品的七類法中，為什麼此四獨名正勤？四種精進，不論那種，都是心勇發動，恐怕其中有所錯誤，所以特名正勤。
三、四如意足：㈠、欲，對於修定生起極大的好樂；㈡、勤，對於修定勤加精進的不敢懈怠；㈢、念，專注一境的心念不向外務；㈣、慧，思惟覺察所觀的真理，不讓這念心向外馳散。此四為什麼叫四如意足？《智度論》卷十九說：『譬如美食，少鹽則無味，得鹽則未足如意。又如人有二足，復得好馬好車，如意所至。行者如是得四念處實智慧，四正勤中正精進，精進故智慧增多，定力小弱，得四種定攝心故，智定力等，所願皆得故，名如意足。問曰：四念處、四正勤中已有定，何以故不名如意足？答曰：彼雖有定，智慧精進力多，定力弱故，行者不得如意願』。
四、五根：㈠、信根，是信三寶功德及四聖諦真理；㈡、進根，精進不退的修諸善法；㈢、念根，念茲在茲的憶念所修法不忘；㈣、定根，攝心不散的安住一境；㈤、慧根，思惟真理除去一切的虛妄。依於此五如實奉行，既可引生聖道，又能伏諸煩惱，實為生起一切善法之本，所以名為五根。《俱舍論》卷三說：『於清淨中，信等五根有增上用，所以者何？由此勢力伏諸煩惱，引聖道故』。
五、五力：㈠、信力，信根繼續不斷的增長，破除各種不正確的邪信；㈡、進力，進根繼續不斷的增長，能破身心的懈怠；㈢、念力，念根繼續不斷的增長，能破各種不正確的邪念；㈣、定力，定根繼續不斷的增長，能破種種差別的妄想；㈤、慧力，慧根繼續不斷的增長，能破三界所有的煩惱。此五為什麼都叫做力？《智度論》卷十九說：『五根增長，不為煩惱所壞，是名為力』；又說：『天魔外道不能沮壞，是名為力』。
小乘《婆沙》百四十一分別根力說：『能生善法故名為根，能破惡法故名為力，有說：不可傾動名根，能摧伏他名力；有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力』。五根五力，皆以信為始，以慧為終，這顯示佛法所說的信心，是以智慧為主的，沒有智慧的信心，為佛法之所不取！
六、七覺支，又名七菩提分，還有稱為七等覺支。覺有覺了、覺察的意思，修此能使定慧均等，所以名為等覺。覺法分為七種，所以又稱為支，或叫做分。㈠、擇法覺支，謂以智慧揀別抉擇諸法的真偽，真的予以保存，偽的予以揚棄；㈡、精進覺支，謂以精進勇猛的心，離諸邪行而行真法；㈢、喜覺支，謂從修學中得到善法，內心生起極大的欲善；㈣、輕安覺支，謂除去身心的粗重，使身心感到輕利安適；㈤、念覺支，謂常念念明記定慧，不忘使定慧均等無偏；㈥、定覺支，謂使心安住於一個境上，不讓它向外散亂；㈦、捨覺支，謂捨一切法坦然更不追憶，為行蘊所攝的捨心所，亦即所謂行捨。行者修此七覺支時，假定發現有所偏重時，就得予以對治調整。如偏於慧而覺心有所浮動時，可用捨、定、輕安三種覺支加以收攝，不要讓心繼續浮動；如偏於定而覺心有所沈沒時，可用擇法、精進、喜三種覺支加以起之。如是補偏救弊，就可增加道力。為什麼沒有說到念覺支的功用？因念覺支常念定慧，對於定慧從不廢退；所以不說念覺支，其他的六種覺支，可隨行人的需要，要怎樣的運用就怎樣的運用，以此七事得證無學果。《止觀輔行》說：『定慧各三，各隨用一得益便止，無假徧修，若全無益，方輒後品，念能通持定慧六分，是故念品通於兩處』。
七、八正道，又名八正道分，或云八聖道支。聖是正的意思，由於其道離諸偏邪，所以名為正道；或說是諸賢聖所必經的大道，所以說為聖道。㈠、正見，從修行的先導說，這是德行的根本。如《雜含》二八、七五〇經說：『諸善法生，一切皆以明（慧）為根本……如實知者，是則正見』。有說正見以見四諦理為主，而以無漏慧為它的自體；㈡、正思惟，得了佛法的正見，就可引發正思惟，『這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思』，亦即『作深密的思考，達到更深的悟解』。而所思惟的仍是四聖諦，目的在使智慧的繼續增長；㈢、正語，此即不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，而說一切的愛語、法語；㈣、正業，此即除去身業上的不殺、不盜、不淫的邪業，住於清淨的身業，而作一切合理的行為；㈤、正命，此即是合理的經濟生活，一切生活的來源，都順於正法而活命，遠離不正當的經濟生活；㈥、正精進，此是離惡向善，止惡行善的努力，如果不是這樣，縱然精進不已，不特不認為精進，而且看成是懈怠，所以說為正精進，正是揀別不正當的勤勞，此正精進，徧通一切道支，就是正見乃至正定，都要精進的去修；㈦、正念，這是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前；㈧、正定，念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，是為正定。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正見是『從聽聞正法而得正確深切的信解，理解佛法，以佛法為自己的見地』，是三慧中的聞慧；正思惟，是屬如理思惟的思慧，包括合理的行為；正念與正定，則是屬於修慧。『由修慧——與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌』。古德對此有說：八正道完全遠離邪非，所以說之為正，修此能夠到達涅槃，所以說之為道。總以無漏為體，不取世間有漏，因為這是見道位上的行法，至於前面的七覺支，則是修道位上的行法。以見修二道說，應以八正道、七覺支為次第，現在所以將七覺支說在八正道前，是約數目的次第而說，不是約修行的次第說。八正道的這一行門，在佛法的修學中，確是極為重要的德目，尤其是南傳佛教，由於沒有大乘佛法所說那麼多的德行，開口就是八正道，實因八正道，既不單說知，亦不單說行，而是知行合一的，開始以知見指導行為，再以行為完成知見，豈不就是佛法所常說的解行並進，入清涼池？
慈尊演說了三十七品助菩提法，接著「亦為宣說十二因緣」。因緣兩字，有時又說為『緣起』。佛法的因緣說或緣起說，是佛教與各宗教及各學說，為最大不同點，亦可說是佛法的特質。世間各宗教各學說，在理論上，當然亦有高深奧妙的地方，但因主張萬物有個實在的本體，說到最後終有說不通的時候；佛法認為萬有諸法，根本沒有它們實體，一切都是眾緣而成，緣聚的時候則生，緣散的時候則滅，既不要探討萬有諸法開始，亦不要論究萬有諸法的終結，一切隨緣而動，只看是隨染緣還是隨淨緣，隨染緣而有的法是不理想的，隨淨緣而有的法是美好的。佛法所說因緣，當然是通於情與無情的，如以現在的話說，具有心識活動的生命界，固是因緣而有的，外在的萬有一切諸法，大而世界，小至一粒微塵，同樣是因緣而有的，不從因緣有的法，可說一個也沒有。這是佛法堅定不移的理論，是我佛體悟真理以後所吐露出來的真理之言，不是世間任何思想理論所能推翻駁倒的！佛法所說的因緣，或可說為關係，或者說為條件，試觀萬有諸法的現象，有那樣不是成立於相對的關係？假定沒有各種關係或條件，不說沒有一切法的出現，就是已從關係出現的諸法，如果其關係各自分離，一切法也就不能存在，可知因緣的重要。
本經經文所說的是緣起的內容，但緣起之所以為緣起，必還有緣起的定義，這就是大小乘經中到處說到的：『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』。前者是雜染流轉的緣起定義，後者是清淨還滅的緣起定義。以雜染緣起的定義說：此有彼有，是顯同時依存的關係，就是以觀念之主為因，觀念之實為果；此生彼生，是顯異時依存的關係，就是以前行者為因，以後續者為果。不論同時或異時的因果，具有因果關係的一切法，必然是相互依存的，絕對沒有它的獨立性。在時間上有種種異時的因果關係也好，在空間上有種種同時的因果關係也好，彼此之間的相互依存，好像帝網那樣的重重無盡，是為佛法所說諸法緣生的特色。現實世間的一切，既是關係的存在，當就在無常演化中，沒有一法可以永恆存在的。所以體悟緣起真理的佛陀，不特對人格的創造神，不遺餘力的予以嚴酷的破斥，對於一切不合理的世界觀，同樣的予以竭力的排斥！這不是大聖釋迦以破他為能事，實因從緣起的定義中，觀察現象界的萬有諸法，沒有一法是絕對而實在的，一切要在相對的關係下，才能生起與存在。緣起法雖通於一切，但佛法以有情為本，所以本經及其他大小乘經，說到緣起，都就有情而論，現在依經次第解說如下：
一、「無明緣行」，這是過去的惑業二支緣起，無明是惑，行是業。在這兩支中，先從行說起。行是生命界的一切行為活動，有是善的行為而造成善業，有是惡的行為而造成惡業，不論善惡行為的那種，都不是自發如此的，而是由無明盲動所促成的。蒙昧無知的無明，所以會使有情造成或善或惡的業行，原因是它對於異熟果報認識不清，以為造了或善或惡的有漏諸業，不一定會招感果報的，同時又以為三界未必真實是苦的，所以發起造成招感生死的業力，因而無明成為生死流轉的根本。
二、「行緣識」，識是現實生命的開始。由無明造成了有漏業行，一旦因緣成熟的時候，就由此業牽引生命主體的心識入胎，完成新的生命。新生命的出現是苦是樂，或在人間或在它趣，這完全是看業行來決定的，為生命主體的心識，並不能自由的選擇，業行牽引心識上生天堂，感受快樂的果報，心識就得到天堂去受生，業行牽引心識入於地獄，感受苦痛的果報，心識就得入地獄去受生，業行牽引心識來到人間，感受苦樂相雜的果報，心識就得到人間來受生，所以識是以行為緣的，沒有業行的牽引，心識根本不知到那裏去，怎會有新生命在此在彼的出現？怎會入此胎不入彼胎？或入彼胎不入此胎？
三、「識緣名色」，以人類有情說，心識入胎受生，只是生命開始，並非生命完成，因名色這階段，只是胎兒初凝，還沒有完成眼等六根。『這名色要有識的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起』。識的執持名色，分位緣起論者，只是限於胎內，實際在整個生命歷程中，名色組合的生命體，都不能離識的執持，識什麼時候放棄執持任務，生命立刻就要崩潰！
四、「名色緣六入」，六入，是指眼耳鼻舌身意的六根，也就是有情的生命自體。一個完整的生命體，必是六根完具的，假定六根不全具，即顯生命有缺陷，亦即人生不美滿，但此六根的長成，是依名色漸成的，所以六入是以名色為緣。名色如在胞胎中壞了，不特沒有六根長成，就是生命亦不可得，所謂『胎死腹中』，那裏還會有六根完具的生命出現？所以要有完整生命的出現，在胞胎中的名色，是決不能壞的，所以說緣名色而有六入。
五、「六入緣觸」，觸在佛法說，是有情認識的開始，是緣起眼耳鼻舌身意六入而來。『六入為生起感覺的機構，有了六入，必然要與六境發生關係，根境相涉入產生六識，於是就從三者的和合中，生起眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸了，這在經中叫做六觸身；所以觸是緣於六入而有的』。同樣是觸，聖者觸對境界開始有所認識時，因與智慧相應，所以能正確的了知諸法是緣起，不致因此而造有漏諸業；凡夫觸對境界開始有所認識時，因與無明相應，為無明所矇蔽，以為一切都是實有的，不能正確的認識諸法，於是妄執諸法有實自體。
六、「觸緣受」，受在現代說，叫做情緒。吾人的感官及外在的境相，發生相互接觸時，外在的境相刺激感官的機構，自然會使人生起一種感受，而這感受是苦是樂，完全看所接觸的境界為何而定，如所接觸的合於自己的情意，就有快樂的感受，如所接觸的不合自己的情意，就有痛苦的感受，如所接觸的無所謂合不合於自己的情意，就有不苦不樂的捨受感受。各種不同感受的生起，是由於根境相接時所發生的觸，所以受是以觸為緣而有的。
七、「受緣愛」，愛是一種染著，為有情的特性。『因為愛是一期生命的深細根底，又是生命長流的主要動力，生命的內在沒有愛，就失去一切活力了。所以愛為追求生命生存的一個強有力的要素。愛所染著的對象很多，亦可說是無所不愛，但主要是染著自體與境界，染著過去與未來』，亦即在三世的時間流中，染著內在的生命及外在的一切，可見有情的愛著，是表現在時間中的。染著自體，就是我愛，染著境界，就是我所愛。『境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二——我與我所也如此，而是相依共存的』。然而愛的發動，是緣於受而來，就是對可意境而生樂受，於是生起渴愛的要求，所以受為愛的直接而不可或缺的條件，所以愛是以受為緣而有的。
八、「愛緣取」，『取是攝受執持的意思，經論中說有「我語取、欲取、見取、戒禁取」的四種。執持生命內在的自我，叫我語取。由此我語取為根本，或向外在的環境奔放，執取客觀的五欲，成為欲取。或向內在的心靈探索，執取主觀的倒見，成為見取，甚至把那不是解脫的真因執取以為真因的，成為戒取』。為什麼會有這種種的執取？根本還是由於愛染一切而來，因為愛染一切，所以直取趨求，證知取是以愛為緣，如果沒有愛染，何有執取？
九、「取緣有」，有或指行為所構成的潛在業力，有或指業力所招感的生命自體，是都可以的。因有過去所造的行業，必然會產生現在的新生命，有了新生命的產生，自然就有果報體的存在。有是存在的意思，有因的存在，就有果的存在，有因有果，說名為有。為什麼會產生這樣的業果？自是由於執取趨求而來，所以說有以取為緣。
十、「有緣生」，生是未來生命的出現。現實生命果報體，不論在世間生存多久，總有結束的一天，而這生命的結束，不是結束就完了，還有未來新生命而來，而此新生命的所以來，就是由於過去所造的潛在的業力，亦即是所謂緣起有。沒有潛在的業力存在，那裏還有新生命的出生？所以生是以有為緣的。
十一、「生緣老死憂悲苦惱等」，未來而來的新生命，同樣是不能永恆存在的，在無常法則的支配下，生命逐漸演變為老、為病、為死的各種憂悲苦惱，這可說是生命的定律，任何生命都無法避免的。但此老病死的憂悲苦惱是怎樣來的？是由生而來的，有生就不能不老不病不死，所以老死是以生為緣而有的，但是愚痴無智的眾生，生是他們所喜歡的，老死為他們所不愛的，不知要想不老不死，首先就得要求不生，生了而想不老不死是做不到的。如果明白這點，就知生是沒有什麼可喜歡的，老死也是沒有什麼值得悲哀的，誠如古德所說：『含齒戴毛者，無愛生不怖死。死依生來，吾若不生，因何有死？宜見其初生知終死，應啼生勿怖死』！可是愚痴眾生，剛好與此相反，對生感到非常歡喜，對死感到無限恐怖，不特死者感到死的可怕，就是生者亦對死者感到悲哀，所以我們所見到的，一個人家有了新生命的出現，那家就喜氣洋洋的充滿和樂氣氛，一個人家如有那個生命結束，那家就被愁雲慘霧之所籠罩，有關的親戚朋友，無不圍繞著哭泣，這實在是沒有道理的！如果真的討厭於死，最好的辦法是不生，如一面愛著生，而另面惡於死，那是一大矛盾，更是一大痛事，學佛應求無生，不應對生愛著！
上面從此有彼有、此生彼生的定義，開顯了生死流轉律，如從此無彼無，此滅彼滅的定義看，則又開顯了涅槃還滅律。前面的流轉門，明顯的告訴我們：有無明的存在，必然就會有行，乃至有生的存在，必然就會有老死；『現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別』！如是依於緣起而建立的涅槃還滅律，為佛子者，對它必須要有深刻的體認，就是不能離開現實而去想像，應從緣起的事實，予以確切的把握！
戊三 法音徧流普聞
爾時大地六種震動，如此音聲聞于三千大千世界，復過是數無量無邊，下至阿鼻地獄，上至阿迦膩吒天。時四天王各各將領無數鬼神，高聲唱言：佛日出時降法雨露，世間眼目今者始開，普令大地一切八部，於佛有緣皆得聞知。三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天、乃至大梵天，各各於己所統領處，高聲唱言：佛日出世降注甘露，世間眼目今者始開，有緣之者皆悉聞知。時諸龍王八部、山神、樹神、藥草神、水神、風神、火神、地神、城池神，屋宅神等，踊躍歡喜高聲唱言。
慈尊在翅頭末大城所轉的正妙法輪，要不外於四諦與十二因緣，至於所轉的三十七道品，實是四諦中道諦所含的內容。四諦與十二因緣，看來是兩類法，其實只是一種，因十二因緣是四諦法的演繹，四諦為十二因緣的歸納，不過佛說法時，每將這兩類法，分別而論。印順大師《成佛之道》頌說：『佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示』。釋尊所轉的是此四諦與緣起法輪，慈尊所轉的同樣是此四諦與緣起法輪，可見此正法輪，在佛法中是多麼重要，因此二者都將生死流轉與涅槃還滅兩大律，完滿的開顯出來，其他所說亦無非是此二大律的說明。
「爾時」，就是慈尊說完四諦與緣起甚深佛法時，「大地」忽然發生「六種震動，如此」震動「音聲聞于三千大千世界」。實際不唯震動此一三千大千世界，「復過是數無量無邊」那麼多的三千大千世界。就此大千世界來說：向「下」其聲「至」於「阿鼻地獄」，向「上」其聲「至」於「阿迦膩吒天」，亦即震動音聲徧於大千世界的上下全境，沒有一個地方聽不到的。
阿鼻譯為無間，阿鼻地獄就是無間地獄，在八大地獄最底的一層，是諸地獄最苦的地方，為窮凶極惡的人所感生的地獄。據《地藏經》說：無間地獄的獄城，周圍約有八萬餘里這麼大，獄的城牆高一萬里，完全是用純鐵鑄成的。城牆之上，有大火聚，圍繞著城牆焚燒，沒有絲毫空餘的地方，不為大火之所燃燒。此獄所以稱為無間，是由五事之所業感：一、時無間，是說墮在此獄的眾生，日以繼夜乃至無量數劫的受苦，沒有極短的一剎那的休息或間斷。二、身形無間，是說墮在此獄的眾生，儘管其獄縱廣八萬餘里，可是由於業感因緣，一人受罪自見其身徧滿獄中，就是千萬人受罪亦各自見身滿獄中，於中無有間隙的地方。三、受苦無間，是說墮在此獄的眾生，從年竟劫的苦楚相連，於其長時間中，沒有絲毫的快樂可以間隔。四、果無間，是說墮在此獄的眾生，不管你是從那一趣來的，亦不論你是怎樣的身分，因是所作罪行所感，所以受苦果相同，沒有什麼不同的感受。五、命無間，是說墮在此獄的眾生，所感的壽命很長，在你受苦的業力還未盡時，不得中途另外去受生的，定要到你的業力窮盡，方得再去感受新的生命。具有如是五種無間，所以名為無間地獄。無間地獄所受諸苦，不說短時間內說不能盡，就是以一劫這麼久的時間，亦不能說盡無間地獄所受的痛苦。除非不信因果，如果深信因果，聽了無間的諸苦事，能不有所警惕，還敢再造墮無間地獄的罪業嗎？請三思之！
阿迦膩吒是印度話，中國譯為色究竟。色究竟天，是色界十八天中，最上的一重天，所以名色究竟，超過色究竟天，就是無色界天，於此天中，無一物質的物，亦沒有像欲色二界有情有身體，更沒有所謂宮殿國土，唯以心識住於深妙的禪定，因而得名無色界天。色究竟天，為有色世界最高的一層天，已達於色法的究竟，所以名為色究竟天。唯此天是五不還天之一，為三果聖者所居的地方，由於他們已經斷除欲界九品思惑，再也不會到欲界度生，所以稱為五不還天。斷除欲界染污的思惑，得到清淨之身，居於清淨之處，所以又名五淨居天。
大地六種震動的音聲，下至阿鼻地獄，上至阿迦膩吒天，都是說的有色世界，在這上下的中間，當然還有很多層次，為音聲所到達處，是諸層次的眾生，自亦都聽到此聲，但經中均為略去，現在亦不必多說，如欲知此中詳情，可看有關此說的經論。不過在此成問題的，就是聲既聞於大千世界，應包括無色界天，為什麼只說到阿迦膩吒天？當知聲是屬於色法，無色界入於全空的狀態，完全沒有色的，且無色諸天，經常在無色定中，其聲根本不能有動於無色有情，所以經唯說聲上聞於色究竟天，不說其聲上聞於四無色天。
三千大千世界，為一佛的化區，像這樣的大千世界，在廣大無垠的空間中，不是一個兩個，而是有無量無數那麼樣多，現在姑就一個大千世界來說：如於世界海中，以一個須彌山為中心，四週有一個四大部洲，一個四王天，一個日月，一個六欲天，一個初禪天，為一小世界。如是集合此小世界，增至千個之數，覆以二禪，其中日月等亦各為一千，為一小千世界。如是復集千個小千世界，覆以三禪，名為中千世界。如是復集千個中千世界，覆以四禪，名為大千世界。大千世界的上面有三千者，顯示此大千世界，是綜合小千一千，中千一千，大千一千的三千，成為一大千世界，所以名為三千大千世界。如此三千大千世界的廣大，恰如相等於第四禪天，所以成壞是同時的。
大地震動聲聞於大千世界「時，四天王各各將領無數鬼神，高聲唱言」。四天王天，為欲界的第一層天，居於須彌山的半腰，在前講『護世天王』，已經講過，在此不再重述。鬼神，分開來說，鬼是鬼，神是神，實際神是鬼類有福德者之稱。有說：在人叫做鬼神，在地叫做地祇，在天叫做天靈，為佛法的八部通稱。如是鬼神，具有大勢力的，能夠移山倒海，具有小勢力的，能夠隱顯變化。儒說『敬鬼神而遠之』，鬼神之為物，是得罪不得的，不過為崇其德而加奉祀，但亦只可敬之，不可太過接近，如太諂媚鬼神，萬一稍不尊敬，即會惹禍上身，最好敬而遠之！
四大天王統領無數鬼神，高聲所唱的讚德之言是：「佛日出時降注雨露」。佛陀所說的大法，好像即時所降的雨露。雨露有潤澤的作用，如世間的花草樹木以及稻麥之類，如得雨露的滋潤，就可逐漸的生長；此喻眾生如得佛法雨露的滋潤，菩提幼苗就可逐漸的增長，終而證得無上菩提。但這佛法雨露，必要佛日出時，方能有所降落，不是什麼時候，都可得法雨露的，所以佛日出世，對於眾生有大利益，亦對眾生有深恩德。「世間眼目今者始開」，眼目在此代表智慧。愚痴無智的人群，生存在這人世間，智慧眼目從來未開，對於諸法事理，無法正確了知，現在因佛說法，始得開啓慧目，不再錯謬的認識諸法，可見佛法是智慧之學，不論什麼人聽到佛法，沒有不開啓其智慧的，所以世人要想得到真正的智慧，唯有從佛法中求。世間各宗教各學術的思想理論，不能說它不會啓發人的智慧，如科技哲學等都可使人產生相當的智慧，但這都是與煩惱相應的，運用得當固然有益於人群，運用不當反而有害於人群。如科技的高度發明，人類生活固已有了很大的改善，人類生命生存亦受到空前未有的威脅，證知此智是雜染而不究竟的。佛法啓發人的智慧，以其智慧指導一切，總是令人向上向善向光明，而終於得到生命的究竟解放，對人以及一切眾生，唯是有利而無害的，為人怎可不從佛法中，求得智慧眼目的開啓？四天王等現說『世間眼目今者始開』，可以想見他們對於佛法有正確的了解，不然，不會說出這樣極有見地而意義又極深長的話！
慈尊說此四諦與緣起的甚深妙法，是在人間翅頭末大城中說的，現在四天王等所以作此高聲唱言，目的在於「普令大地一切八部，於佛有緣皆得聞知」。慈尊的法音宣流，對於眾生的有益，不應唯限人間得以聽聞，而應普令凡是與佛有緣的，諸如天龍八部等，讓他們亦得聽聞佛法，了知佛法的殊勝利益，從而依於佛法如此實踐，以致得到佛法的實際受用！是則四天王等高聲所唱的，不特讚歎佛陀的勝德，亦欲令大地一切眾生，皆得佛法的利益！
「三十三天」，就是忉利天，為欲界的第二層天，居於須彌山頂，傳離人間約三十三萬六千里。在此天的中央平地，有善見城，或說善見宮，極為莊嚴華麗，人見人喜，所以名為善見。此天壽命千歲，人間一百年，為其一晝夜，乘此晝夜計算，天壽千歲，則合人間一千八百萬年。此天接著四天王天，唱出『佛日出世』等同樣的話。
「夜摩天」，中國譯為妙善時分、善時等。前二天，向被稱為地居天，因在須彌山腰及山頂，都還沒有離開地面。此是欲界的第三層天，從此天起為空居天，完全離開地面。傳離人間大地約六十四萬里，為日月光明所不能照。此天身上光明赫奕，分別不出所謂晝夜，只以蓮華的開合為晝夜，開時為晝，合時為夜，或以寤寐分別它的晝夜，寤時為晝，寐時為夜。此天壽命二千歲，人間二百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，天壽二千歲，則合人間三千六百萬年。此天接著忉利天，唱出『佛日出世』等的同樣的話。
「兜率陀天」，亦名覩史都天，中國譯為知足、妙足、善足等，為欲界的第四層天。此天向被分為內院和外院；外院為實報的凡夫天人所居的，內院為補處大士及助佛宣化的菩薩所居。因為是補處大士的居處，到了劫壞時候，三災亦不能壞。此天離人間大地約一百二十八萬里。天人壽命長四千歲，人間四百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，則等於人類七千二百萬年。
「化樂天」，此天能自己變化五欲而作娛樂，所以叫做化樂天。此天離人間大地約二百五十六萬里。天人壽命長八千歲，人間八百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，則等於人類一億四千四百萬年。
「他化自在天」，此天不勞自己做作，奪取他人所化而為自己受用，所以叫做他化自在天。此天離人間大地約五百一十二萬里。天人壽命長一萬六千歲，人間八百年，為其一晝夜，如以人類的年月計算，則等於人類二億八千八百萬年。此天別有魔羅所居宮殿，或說在欲色二界中間，另有魔王的宮殿。
以上六天，因尚未能離掉欲界雜染諸煩惱，所以總稱六欲天，或叫做欲界六天。每天都同樣的高聲唱出『佛日出世』等的讚語，以示對佛說法的歡喜踊躍！
不但欲界六天，都這樣的高聲唱說，「乃至大梵天」，亦「各各」的「於」自「己所統領」的「處」所，同樣這樣「高聲唱言：佛日出世降注甘露，世間眼目今者始開」，普令「有緣之者皆悉」得以「聞知」。乃至是超略的意思，因在大梵天的前面，還有梵眾天、梵輔天，沒有列出，所以特用乃至兩字。此說色界諸天，一共有十八天，分為四禪，初、二、三禪，各有三天，第四禪有九天，於此九天之中，分為凡聖兩類：四有漏天名為凡類，五不還天屬於聖類。色界諸天，雖已離開粗重的欲垢，尚有清淨質礙的色身，沒有超出色的範圍，所以叫做色界。是諸天人藉著禪定的功行，感受色身果報，所以又叫禪天。四禪十八天，一一說來，非常繁瑣，所以不多論說。
除了欲色諸天高聲唱說，「時諸龍王八部」，亦踊躍歡喜的如此高聲唱說。八部，就是天龍八部。他們由於宿植善根，現在遇到慈尊轉妙法輪，同樣的歡喜唱說，且亦將成為慈尊的護法者，護持慈尊及所說法。八部，前已解說。另外還有「山神、樹神、藥草神、水神、風神、火神、地神、城池神、屋宅神等」，亦皆「踊躍歡喜」的「高聲」作是「唱言」。八部、山神等高聲唱言，究竟唱說些什麼，經中並沒有說出，不過其所唱詞，想來同於諸天，為了省略，所以不說。是諸神眾，各就所司的職守立名：如在山中管理群山的，叫做山神；如在樹林之內管理各種樹的，叫做樹神；如為藥草而司管理，以供人類治病的，叫做藥草神；其餘水神等，可以類推。在此諸神當中，有的固是宿業所招感的果報，有的是為示現而願守護此物類的，有的或是大菩薩的示現，為維護諸佛道場而隱現其中的。如《華嚴經》中所說樹林神等，都是大權示現的大菩薩。如是諸神，看是看不到的，但不能說沒有，除了示現者外，皆是低級神類，佛法並不否定，佛法所要否定的，是至高無上的神。低級的神，在佛法說，並不比人類高，實是鬼類有福德者，不值人類對牠敬重，但亦不可輕視，或者予以褻瀆！如是低級諸神，假定是純良的善神，自亦可以造福世間利益人群，假定是凶暴的惡神，縱然不會無故的危害世人，但亦可能給與世人相當不利。神眾雖有善惡不同，所行各異，但欲聽聞佛法，希求獲得解脫，心願是一樣的，所以現在得知佛出降法雨露，同樣感到極大歡喜，並高聲的讚歎佛德！從諸天及諸神眾，皆歎佛德這點來看，可以想見世間眾生，是怎樣的渴望佛陀出世，佛陀出世對於各類眾生，是怎樣的有大利益，不說別的利益怎樣，只就開啓世間慧目說，就知佛是有益於世間的！
戊四 慈尊讚釋迦佛
己一 無量億眾出家
復有八萬四千諸婆羅門，聰明大智，於佛法中，亦隨大王出家學道。復有長者名須達那，今須達長者是，亦與八萬四千人俱共出家。復有梨師達多，富蘭那兄弟，亦與八萬四千人俱共出家。復有二大臣，一名梵檀末利，二名須曼那，王所愛重，亦與八萬四千人俱，於佛法中出家學道。轉輪王寶女名舍彌婆帝，今之毘舍佉母是也，亦與八萬四千婇女俱共出家。穰佉王太子名天金色，今提婆婆那長者子是，亦與八萬四千人俱共出家。彌勒佛親族婆羅門子名須摩提，利根智慧，今欝多羅善賢比丘尼子是，亦與八萬四千人俱，於佛法中俱共出家。穰佉王千子唯留一人用嗣王位，餘九百九十九人，亦與八萬四千人，於佛法中俱共出家。如是等無量億眾，見世苦惱，五陰熾然，皆於彌勒佛法中俱共出家。
有佛出現世間，為眾說解脫法，必然就會有人從佛出家，這是三世諸佛皆然，不是一佛二佛如此。如釋尊在鹿野苑初轉法輪，憍陳如等五人，受了佛陀感召，立即發心出家，並且成羅漢果。現在慈尊在翅頭末城轉正法輪，出家人眾的踴躍，超過了釋迦世尊，這不是釋尊威德不及慈尊，而是當時聽眾就有多少不同。慈尊轉正法輪以後，立刻會有很多大眾，發心從佛出家，自亦有其殊勝因緣。有的在釋尊出現的時代，已經種了深厚的善根，願隨慈尊而出現人間，現在慈尊來到人間，所種善根已經成熟，自然就很樂意的出家；有的見到現在說法法會的殊勝，加上慈尊的慈悲莊嚴，善根煥然勃發，於是發心出家。出家不是容易的事，定要有相當的善根，如果沒有出家善根，千佛出世亦難出家。當時發心隨佛出家者，經中共列為八類，現在依其次第，分別說明如下：
一、「復有八萬四千諸婆羅門」，都是極為「聰明」而具有「大智」的，見到穰佉轉輪聖王，已經發心從佛出家，於是「於佛法中亦隨大王出家學道」，這是第一類的淨信眾。婆羅門為印度的四姓之一，中國譯為外意、淨行、淨志、梵志等。婆羅門種姓的人，自以為是從梵天口中生的，因而在四種姓中，認為是最尊最勝，其他三姓不能與之相提並論，所以也就唯有婆羅門，可以為人舉行祭祀，接受人群種種供養，負責宗教師的任務。《俱舍光記》有這樣的說：『婆羅門法，七歲已上在家學問，十五已去受婆羅門法，遊方學問，至年四十，恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣，年至五十，入山修道』。《大日經疏》又這樣說：『於彼部類之中，梵王猶如佛，四韋陀典猶如十二部經，傳此法者猶如和合僧，時彼聞如是等世間三寶，歡喜歸依，隨順修行』。現在真正三寶出現世間，認為這確可以使人得大解脫，於是就有八萬四千這麼多的婆羅門，發心同來從佛出家。這些來出家的婆羅門，並不是愚痴盲目而來，而是都具有聰明大智，是以真正的發心出家，不如一般所想像的盲目附從，而是經過理智的抉擇才發心。出家本是大丈夫事，沒有相當聰敏智慧，出家亦是沒甚意義！出家最要的依法修行，從而獲得身心的解脫，再為利益眾生而努力！
二、「復有長者名須達那，今須達長者是，亦與八萬四千人俱共出家」，這是第二類的長者眾。印度所說的長者，等於中國所說的耆紳或耆德，不特年老而有崇高德行，且還具有豐富的學識，眾多的資財，經常的濟貧，對待一切人，都是平等的，言行相符，質實敦厚，沒有虛偽，遠近聞名，舉世尊重，稱為長者。長者眾中為首的須達那，就是現在釋尊護法群中的須達長者。須達，有說為須達多，或說為蘇達多，中國譯為善施，因常給施孤獨乞兒，人因號之為給孤獨。他經常到王舍城去，有說他有田產在那兒，有說為兒娶婦而去的。一次他又到王舍城去，寄住在老友護彌家，其家家人夜半起身，掃灑的掃灑，辦齋的辦齋，全家人都在忙碌中。須達好奇，問為什麼這樣忙？是不是有大喜事？護彌回答說：明日我家請佛供養，所以全家為此而忙。須達聽到佛的聖號非常歡喜，復問佛在那裏，答在竹林精舍，立即就去見佛，佛為如應說法，即得須陀洹道。於是請佛到舍衛國說法，施金購買祇陀花園，建立祇樹給孤獨園，以供佛陀經常說法。《雜譬喻經》中還說到須達這樣一個事實：原來須達曾經過七次貧窮，而最後一次貧窮最為厲害，幾乎無法可以生存下去。後在糞壤中得到一支栴檀木，拿到街上去賣得四斗米。其夫對婦說：現在且煮一斗米飯，吾當設法找點菜回。佛知須達得度時到，特先令舍利弗去乞食，婦見尊者來，很歡喜的將飯全部放在其鉢中。婦人又復煮一斗米飯，時到佛又令目犍連去乞食，婦見尊者來，也很歡喜的將飯全部放在其鉢中。婦人再煮一斗米飯，時到佛又令迦葉去乞食，婦見尊者來，同樣很歡喜的將飯全部放在其鉢中。婦人復將最後一斗米煮成熟飯，時到佛陀親往乞食，婦人見佛親來化食，更加歡喜的全部供養。及至夫君須達回來，知道實際情形，不特不煩惱，同樣很歡喜，於是夫婦只好共飲飯汁。由於佛為咒願罪滅福生，沒有好久時間，諸室珍寶，倉庫穀帛，自然充滿，如往時一樣的富有。須達歡喜慶幸之餘，更請佛僧供養，佛為說法皆得道迹。昔為釋尊護持佛法，今者善根因緣成熟，乃特發心率領八萬四千人，同來從彌勒慈尊出家，以求得到究竟解脫。
三、「復有梨師達多、富蘭那兄弟，亦與八萬四千人俱共出家」，這是第三類的外道眾。此一對兄弟，在釋尊時代，原是外道，屬倫理的懷疑論者，不承認善惡行為有什麼苦樂果報，不特否認道德的價值，亦不承認宗教有利世作用。後得佛陀的感化，亦成佛教的護法，甚至對佛說：『我之家中所有財物，常與世尊及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所』。一個在家學佛者，能做到不計我所，確是極為難得的。兄弟二人在釋尊時代，既已做到不計我所的程度，當然是已種下解脫善根，現在值遇慈尊成佛，過去善根得到成熟，所以發心率領八萬四千人，同從慈尊出家而求獲得解脫。
四、「復有二大臣，一」個「名」為「梵檀末利」，第「二名」為「須曼那」，都是「王所愛重」的大臣，亦是民所愛戴的大臣，因為他們二人，不但善能輔佐國王推行仁政，亦能善為愛護全體民眾，是以得到上下敬重愛戴。本經二大臣的名稱，什譯《彌勒下生成佛經》是這樣說：『復有二大臣，一名旃檀，二名須曼，王所愛重，亦與八萬四千人俱，於佛法中出家』，所譯略有不同。
五、「轉輪王寶女，名舍彌婆帝，今之毘舍佉母是也，亦與八萬四千婇女俱共出家」，這是第五類的王女眾。本經說為轉輪王寶女，什譯《彌勒下生成佛經》，則說為穰佉王寶女，看來似乎不同，而實是一樣的，因穰佉王就是轉輪王。輪王所生女亦屬於人，為什麼稱為寶女？因輪王的眷屬，猶如金枝玉葉，是極為尊貴的，所以尊為寶女，如稱別人的女兒為千金，亦是這意思。慈尊時代的舍彌婆帝，就是釋尊時代的毘舍佉母，亦稱毘舍佉優婆夷，或稱毘舍佉鹿母，或名鹿子母，或簡稱鹿母。毘舍佉在印度，是二月的星名，此女生日，當於此星，所以名毘舍佉。《俱舍光記》八說：『毘舍佉是二月星名，從星為名，此云長養，即功德生長也』。又名鹿子母者，是從子而稱的，因她有子名鹿，所以名鹿子母。此母為彌伽羅長者的兒婦，曾經生了三十二卵，由卵生出一兒，所以《毘婆沙論》二十四卷，特名為毘舍佉鹿母。《彌勒上生經疏》，將這譯為黑鹿。唯此鹿母與鹿母講堂的鹿母，是否一人，不得而知。鹿母講堂，在舍衛國的東園，為鹿子母所建，奉獻佛陀說法，《長含》、《中含》、《雜含》，都曾說到佛在舍衛國東園鹿母講堂。在釋尊時代受佛教化的鹿母，已種極為深厚的善根，所以到慈尊出世轉法輪時，就發心率領八萬四千婇女共同出家以求解脫。
六、「穰佉王太子名天金色，今提婆婆那長者子是，亦與八萬四千人俱共出家」，這是第六類的太子眾。穰佉輪王出家，不特激發了其他很多人出家，就是王太子天金色，亦有所感發而率領很多人同來出家。太子名天金色，可能是從他的身上具有金色而立名的，且這金比人間的金還要貴重，乃是天上所有光耀奪目的金子，所以說為天金色。慈尊時代的天金色太子，就是釋尊時代的提婆婆那長者的兒子，現在善根成熟，所以發心出家，期於龍華三會當中，獲得身心自在解脫。提婆婆那是那位長者，在其他經中尚未見到，不過是釋尊時代一位有名長者就是。
七、「彌勒佛」出世的時代，在其「親族」中有位「婆羅門子名」叫「須摩提」，根機非常利，智慧非常高，所以說為「利根智慧」。感於自己的親族彌勒成佛，憑其高度的智慧，了解成佛是極為殊勝的，成為人天的大導師，於是也就發心，緊隨佛陀芳踪，率領很多的人同來出家。慈尊時代的須摩提，就是「今」釋尊時代的「欝多羅善賢比丘尼子是」。賢善比丘尼是怎樣的人，現在亦不知道。他「亦」率領「八萬四千人俱，於佛法中俱共出家」。如只一般人從慈尊出家，或以為只是度其他人出家，自己親族亦不出家，恐人誤會出家不太理想，所以有親族出家。
八、「穰佉」轉輪聖「王」，必然千子具足，現在於「千子」中，「唯留一人用嗣王位」，其「餘九百九十九人，亦與八萬四千人，於佛法中俱共出家」。前說穰佉王太子天金色，是可繼承王位的首席太子，彼既已經出家，現在於千子中，當然要留一位，繼承王位主政，以使人民過著安定的生活，此真所謂佛法與世法兼顧，並不是不理世間的政治，一起都去過出家生活，佛法非常合情合理，不如一般所想像的，認為出家理想，放下世間一切，可以不聞不問。穰佉輪王，在世間說，畢竟是位聖王，所以自己及諸子出家，還留一子用嗣王位。
從上所列「如是等無量億眾」的發心出家，不難可以知道，真正發心出家，不是如一般人所說，貧窮困苦沒有辦法才出家的，家庭生活稍為過得去的，決不會想到要去出家。像本經這兒說的八類人眾的出家，沒有那一類是貧窮困苦的，亦即家庭環境都是很好的。既然如此，他們為什麼要出家？因「見世」間是極為「苦惱」的，到處充滿各種不同的苦惱，不論你是有地位或沒有地位的，亦不管你是有錢或沒有錢的，痛苦都會來襲擊你，特別是「五陰」身的如火「熾然」，有此五陰身，而五陰又如火那樣的熾然，燒得人頭昏腦脹的，沒有辦法忍受得了。要解除無邊痛苦的包圍，不再受諸痛苦的逼迫，唯有出家修學佛法的一途，這才「皆於彌勒佛法中俱共出家」。印順大師《佛法概論》說到釋尊出家是這樣的：『出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間——傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主、站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間（增含力品）」。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間』。出家那裏是消極厭世的？不但沒有消極厭世的意味，而且真正具有積極救世的精神！因為一個出家者，放棄家庭的一切，既沒有家庭負擔，亦沒有兒女拖累，不論是為了個己解脫，或者是為了救世救人，都能毫無牽掛的，盡自己全力去做，這不是出家最大方便嗎？所以真正有心救人救世的，不特不應反對出家，且當以身作則的，衝破家庭的樊籠，以出家者的身份，積極從事救人救世的工作，才能做出有益社會人群的大事！
己二 慈尊推功釋尊
庚一 各修功德而來
爾時彌勒佛以大慈心語諸大眾言：汝等今者不以生天樂故，亦復不為今世樂故，來至我所，但為涅槃常樂因緣，是諸人等皆於佛法中種諸善根。釋迦牟尼佛出五濁世，種種呵責，為汝說法，無奈汝何，教植來緣，今得見我。我今攝受是諸人等。
慈尊與釋尊，過去在弗沙佛的座下，曾經同發大菩提心，都有一顆未來成佛的心向，只因彌勒重在個人的修養，對於利生的工作，沒有釋尊的積極，所以在釋尊後成佛。雖則如此，但是未來度生的事業，釋尊完全是負托於彌勒的。原因應為釋尊所度的眾生皆已度訖，尚未度脫的眾生，皆亦已作得度因緣，而這已作度脫因緣的眾生，既已付托彌勒，當然會在彌勒成佛的座下得度。由於如是因緣，所以現在來從慈尊出家的無量億眾，不以為是自己的德化，而將之歸功於釋迦世尊，認為這都是釋尊之所教化的，雖則是釋尊所教化，但如他們本身，沒有修諸功德，還是不能在慈尊座下出家，所以特先說出家者的修諸功德。
「爾時」，是指無量億眾來從慈尊出家之時。這時，「彌勒佛」見到一群一群的大眾，到來發心出家以後，就「以大慈」悲「心語諸大眾言：汝等今者」來到我這兒俱共出家，「不」是「以」求得「生天」的快「樂」，「亦復不」是「為」了「今世」的快「樂」，「來至我」的這個地方，而是「但為」求得「涅槃常樂」的這一殊勝「因緣」，來到這裏出家學佛。天上的快樂勝過人間，是無可懷疑的，所以一般宗教都要人求生天國，好在天國中享受種種的快樂，部分佛教徒也有這傾向，但真正學佛的行人，是不以求生天享受天樂為目的的，因為天上雖樂，總有終了之時，不是究竟快樂。你們不但不求未來的天上樂，亦不求現在的人間樂，因人間樂更是過眼雲煙，很快的成為過去，樂去而苦來，苦會更加痛苦！不求人天樂，是求涅槃樂，唯有涅槃樂，才是永恆的，究竟的，不會再受世間生死苦！「是諸人等」為什麼都來出家？實因他們「皆於佛法中」，已經「種諸」深厚的「善根」，假定沒有相當的善根，欲想出家是不可能的，證知出家不是容易事！一般不知出家的困難，以為出家是很輕鬆的，想要出家就可以出家，事實不如想像那樣簡單，一個人能不能出家，要看他是不是種了出家善根，如果沒有種善根，根本就不可能出家。
如現在來我這兒出家的無量億眾，都在釋尊時代受過佛的教化，可是「釋迦牟尼佛」，是「出」在「五濁」惡「世」，本意是為度諸眾生，皆以無餘涅槃而滅度的，可是那個時代眾生，真是所謂剛強難化，雖經釋尊慈悲，予以「種種呵責，為汝」等「說」種種「法」，這樣對你們說，不能對你們怎樣，那樣對你們說，亦「無奈汝」等如「何」，總是不能化導你們得大解脫！但佛大慈大悲，不忍捨棄你們，仍然運用善巧方便，「教」化你們每一個人，培「植」未「來」出世的勝「緣」，使令你們現在（「今），得」以「見我」慈尊。釋尊既這樣慈悲的為你們設想，「我今」當亦慈悲的「攝受」你們，為你們開甘露門，令你們入甘露城，受用到甘露法食！
所謂五濁惡世，是指娑婆世界，意顯此界有五種惡濁的現象：一、劫濁：劫為梵語劫波的簡稱，譯為分別時節，為通常年月日時不能計算的長遠時節，所以亦有譯為大時，如以現在的話說，譯為時代亦未嘗不可。印度人講時間，最短的叫做剎那，最長的叫做劫波。劫濁，顯示這個時代混濁不堪，不是發生戰爭，就是水災火災，不是饑饉難熬，就是瘟疫流行，世亂時荒，人人受到各種災難的困擾，沒有辦法可以擺脫，所以說為劫濁。
二、見濁：見是見解，亦即思想，人類的見解或思想，是有各式各樣不同，而且各執己見為是，誰也不承認自己思想錯誤，於是造成思想界的紊亂，你以為你的思想是正確的，我以為我的思想是正確的，於是發生強有力的思想鬥爭，現在不正是處這個時代嗎？無怪有人說，未來的戰爭，是思想的戰爭，不是武器的戰爭，誰的思想正確，誰就得到勝利，含有毒素的思想，只能麻醉於一時，不能永遠的流行，到了人們正確思想開展時，毒素思想自然為人所揚棄。由於所見不確，邪執渾濁不清，所以名為見濁。佛法說有五種不正的知見，就是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的五種，說來話長，略而不論。
三、煩惱濁：煩惱是人精神界的搗亂份子，常常擾亂得令人不得安寧，使人感到熱惱而不清涼。煩惱當然是很多的，普通皆以貪、瞋、痴、慢、疑五鈍使，說為煩惱濁。煩惱就名煩惱好了，為什麼叫做煩惱濁？濁是污濁不清淨的意思，因諸煩惱在內心中搗亂，擾得一念心混濁不堪，不能明見諸法的真相，所以說為煩惱濁。
四、眾生濁：眾生在此主要是指具有心識活動的有情，眾生所以說之為濁，因在劫濁中的眾生，邪見來得特別熾盛，煩惱垢穢又特別重，對於三寶固不敬信，對於父母亦不孝養，既不奉行齋戒，亦不修諸福慧，所以所感受的生命果報，極為陋劣，不特身體異常孱弱，就是心靈亦極遲鈍，所造的業是雜染有漏的，所感的果是混濁不清的，所以名為眾生濁。
五、命濁：命是生命，也是吾人一期的壽數。人的壽命有長短壽夭，這是誰都知道的。現在人們的壽命，雖已較過去略長，但百歲以上的人，畢竟還是極少數，到了壽命窮盡時，總歸要離開人世，決不可能長生不老，亦不可能永生不死。但為什麼人命會有壽夭差別？這完全是各人造業不同，如果殺業重的，壽命就會短些，如果戒殺放生，壽命就會長些。命根不固，生命短促，名為命濁。
五濁，諸經論中，都有講到，有了這個五濁，不特生命界混濁不清，就是自然界亦污穢不堪，眾生因此不得解脫，世界因此成為濁惡。大聖釋迦，不特修行於濁世，亦成佛於惡濁世間，教化剛強難調難伏的眾生，非特顯出佛陀的慈悲心重，亦復顯出佛陀的精神偉大！無怪《彌陀經》中六方諸佛，稱讚釋迦牟尼佛的不可思議功德，說釋尊在五濁惡世中，修行得到成佛，是極為難得的，不特為眾生說了難信的淨土法門，並且用種種呵責語，教令種植未來出世的勝緣，在我的法會中得到度脫，豈不值得高度讚歎！
或以讀誦、分別、決定修多羅、毘尼、阿毘曇，為他演說，讚歎義味，不生嫉妒，教於他人，令得受持，修諸功德，來生我所。
來至彌勒慈尊座前發心出家的，前說皆由過去培植善根而來，但究竟培植怎樣的善根功德，尚未說到。從經文看，所謂來至我所，一共有十一種，亦即培植如此以下所有的善根功德，或多或少，沒有一定，甚至只植其中的一種功德，亦可生值彌勒佛世，得以從慈尊而出家。
「或以讀誦、分別、決定」等，為所修的第一種善根功德。不論什麼佛陀出世，都有經律論的三藏，佛法行者，或讀誦三藏，或分別三藏，或決定三藏，都可修諸善根功德。「修多羅」是經藏，在講經題時已講過。「毘尼」是律藏，為律藏的梵名。舊譯毘尼，新譯毘奈耶，中國譯為善治，就是善能調治身心，不作有違戒律的行為；或譯為滅，就是以戒滅除各種過非；或譯為律，就如世間的律法，能夠決斷所犯罪行的輕重；或譯調伏，就是調和三業行為的活動，制伏各種罪惡的行為。《善見律》一說：『毘尼藏者，是佛法壽；毘尼藏住，佛法亦住』。如來正法怎樣使之久住於世，這實是極為重要的課題，如果人去法滅，那就有負佛陀的出世。佛之所以制戒，建立學處，目的就在使正法久住。印順大師說：『正法久住或梵行久住，為釋迦牟尼說法度生的崇高理想。要實現這一大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可！這是如來制立學處，立說波羅提木叉的最深徹的意義了』。所以諸佛如來為諸弟子制戒，實有極大的慈意在，吾人對戒不可忽視。「阿毘曇」是論藏，這是舊譯，或簡稱毘曇，新譯叫做阿毘達磨。義譯為大法、無比法、對法等。在佛法的開展中，阿毘達磨成為論藏的通稱。阿毘達磨，起初只是通泛的稱讚佛的經法，到了大毘婆沙論時代，將經中所說阿毘達磨的內容，解說為無漏慧。印順大師說：『無漏慧，般若的現證、體悟，確是佛法的心髓，最極深奧……以阿毘為先的術語，常是現證的、體悟的般若。所以阿毘達磨——現法，以無漏慧為自性，最能表達佛法的深義』。三藏是佛滅後的結集，乃至後來用文字記錄起來，但三藏本身不能弘傳，能弘傳的是佛弟子，所謂『人能宏道，非道宏人』，就是此意。過去諸佛的三藏姑且不談，釋尊的三藏教典，不論在什麼時代，負有弘揚佛法的佛子，如能「為他演說」開示，「讚歎」其中「義味」，而能「不生嫉妒，教於他人，令得」依於教法「受持」，並且「修諸功德」，那他就得「來生我所」，從我出家，獲得解脫！所謂『讚歎義味』，經中常說『義味具足』的這句話。這是譬喻：如人受用飲食，依所食的東西，生起美好滋味；喻如吾人探究三藏教典，依文生義，此義意味無窮，所以說為義味。古德還有一解：『義謂言義，味即意趣』，實際就是說的能詮的語言與所詮的意義。對於佛法研究，果真有所了解，確會感到饒有義味，而且越究越想深入，不會覺得枯燥無味；有些佛法行人，對於佛法不生興趣，不是佛法沒有義味，病在自己沒有得到。『不生嫉妒』，是說他人為眾演說，教於其他的人，令得如法受持，並且修諸功德，所以今得來生我所。對於他人為眾說法，心中只有隨喜讚歎，認為你能弘揚正法，那是最好不過的了，如存這樣的心，當然不會嫉妒。但事實上，不生嫉妒，是很不容易做到的，古今弘法大德，因受嫉妒而遭迫害的不知好多。佛陀深知於此，特說不生嫉妒。
或以衣食施人，持戒智慧，修此功德，來生我所。
「或以衣食施人」等，為所修的第二種善根功德。人生在世賴以生存的，主要為衣食兩件大事，所以世人忙忙碌碌，無非為衣食而奔波，但因過去沒有培植，現生衣食感到困難，甚至生命無法維持，為佛子者在這時候，對於貧窮困苦的人，能以衣食布施於彼，使他們繼續生存下去，所培植的善根功德，當然是很大的。不特對人施以衣食，而在自己方面，亦能嚴「持」淨「戒」，學習各種「智慧」。如是「修此」自利利他「功德」，那就能夠「來生我所」，從我出家，獲得解脫。利他的善行當然很多，現在經中只說布施，而實包含六波羅密；自利的善行亦是很多，現在經中只說戒慧，而實定亦包含在內，即是修的三無漏學。沒有培植這些善根功德，怎能生值彌勒佛世？
或以伎樂幡蓋、華香燈明供養於佛，修此功德，來生我所。
「或以伎樂幡蓋」等，為所修的第三類的善根功德。伎樂，或是表演最優美的伎藝以供佛，或奏最和雅的音樂以供佛，或以種種雜色絲綢製成的幢幡以供佛（幢幡皆為旌旗之屬，以種種綵帛莊嚴的叫幢，以種種彩色繡畫而成的叫幡。這都是供佛的莊嚴具，猶如大將所有的旌旗，亦可表佛世尊的威德無比），或以寶蓋、天蓋以供養佛的，亦是供佛的莊嚴具，等於一般所用的傘，不但可以遮雨遮太陽，亦還有防塵埃的功能作用。《增一阿含經》說：『是時梵天王在如來右，釋提桓因在如來左，手執拂；密迹金剛力士在如來後，手執金剛杵；毘沙門天王，手執七寶之蓋，處虛空中，在如來上，恐有塵土坌如來身』。或以「華香燈明供養於佛」，如是「修此」供養佛的種種「功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。可見香華燈明等的供佛，不特有諸功德，且可種下解脫善根。
或以施僧常食，起立僧房，四事供養，持八戒齋，修習慈心，行此功德，來生我所。
「或以施僧常食」等，為所修的第四類的善根功德。僧是僧團，不是指個別的出家人。『和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了久住的目的』，所以僧團實是住持佛法的集團，就住持佛法說，是極為重要的。如有學佛的信眾，能恆常的施僧飲食，讓他們安心的修學或弘揚佛法，這功德當然是很大的。僧不但要受用飲食，還要有安定的住所，方能如法的修行及弘法，所以還要發心「起立僧房」，以供僧人安居有所，不致受到風吹雨打。「四事供養」，就是衣服、飲食、臥具、湯藥的供養佛僧，特別是湯藥的供養，是絕對不可少的，因在這世間為人，不可能不生病的。「持八戒齋」，是個己的修持，目的在於學習出家的清淨行。八戒齋，又作八齋戒、八關齋、八支齋，或簡單的說為八戒。《十善戒經》說：『八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法：一者不殺，二者不盜，三者不淫，四者不妄語，五者不飲酒，六者不坐高廣大牀，七者不作倡伎樂故往觀聽，不著香熏衣，八者不過中食』。於中不淫與五戒中的不邪淫不同。不邪淫只是不得非法的與其他的男女發生關係，正常的夫婦關係是不禁止的，不淫是就任何男女關係都不可有。不過中食，就是不非時食，亦即過午不食。此八戒齋，為在家學佛男女，一日一夜所受持的戒法，以此學習過出家人的生活。然此八戒中的不非時食，是齋法，離此八種非法為八戒，合說名為八戒齋。持八戒齋是自利行，「修習慈心」是利他行，因為利他必要常存慈心，而此慈心必須修習才得，不從修習中得到慈心，是不可能利諸有情的。如是「行此」自利利他「功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。
或為苦惱眾生，深生慈悲，以身代受，令其得樂，修此功德，來生我所。
「或為苦惱眾生」等，為所修的第五類的善根功德。生存在這世間的眾生，不論屬於那一類的，是都有其種種苦惱，大乘佛法行者，見到苦惱眾生，好像自己苦惱一樣的難受，是以「深」深的「生」起大「慈悲」心，不特希望解除他們的苦惱，給與他們的快樂，甚至願「以」自「身，代」替他們「受」苦，「令」諸眾生「得」到快「樂」。佛法常說自作自受，雖父子至親亦各不相代，這兒怎麼說代受其苦？當知所謂代受，不是眾生苦惱，真可自己代受，而是立此願心，不斷教化眾生，務令眾生得度，然後自己成道，在這度生的過程中，不顧環境怎樣惡劣，只要有利於眾生，總是在所不辭的，這不是代眾生受苦是什麼？如是「修此功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。像這樣的修諸功德，豈是一般人所能做得到的？
或以持戒、忍辱，修淨慈心，以此功德，來生我所。
「或以持戒」等，為所修的第六類的善根功德。戒為五乘之基，不論修那一乘，都得嚴格守持淨戒，假定不能嚴持淨戒，那是很難得到勝進。能持戒的當然不會傷害有情，可是你不傷害眾生，眾生會來找你麻煩，在這樣情形下，還得修行「忍辱」，忍耐他人的污辱，決不與他人計較，如不能忍辱，眾生怎樣的待我，我亦怎樣的待人，那所持戒就很難得到清淨，所以需修忍辱，對於人的瞋罵打害，能忍而不生瞋恨心。《瑜伽論》說：『云何名忍？自無憤勃，不報他怨，故名忍』。對於任何違逆的境界，都能忍受而不起瞋心，是名為忍。忍會產生一股力量，所謂忍辱力，《法華經．序品》說：『又見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打，皆悉能忍以求佛道』，可見忍的重要。同時還要「修淨慈心」，憐愍眾生種種苦惱，運用慈悲予以救濟。所修慈心為什麼說之為淨？顯示此慈心不含有染污的成份，總是平等的慈濟一切眾生，決沒有親疎的分別，如有親疎的分別，與我有關的就慈濟他，與我無關的那就不管，是就不得算為清淨慈心。如是「以此」所修「功德」，得以「來生我所」，發心從我出家，獲得身心解脫。
或造僧祇，四方無礙，齋講設會，供養飯食，修此功德，來生我所。
「或造僧祇」等，為所修的第七類的善根功德。僧祇譯為眾，即比丘、比丘尼的大眾。意謂舉行齋僧大會，只要你是個出家眾，從「四」面八「方」而來的，都「無」所遮「礙」的受供，「齋講設會，供養飯食」。就是開設無遮大會，設齋供養飯食以後，並請僧寶為眾說法，使設齋會的得大法益。「修此」供養四方僧的「功德」，得以「來生我所」，發心從我出家，獲得究竟解脫。無遮會是中國話，印度叫做般闍于瑟。印度國俗常常舉行這樣大會，舉行無遮大會時，所有聖賢道俗貴賤上下，都無遮止的可以預會。《智度論》卷二說：佛滅度後百年，阿輸迦王曾舉行過這樣的大會；《佛祖統紀．通塞志》，亦說梁武帝大通元年，曾舉行過這樣的大會。在這樣的大法會中，不特行財施設齋供養，亦行法施為大眾說法，可說這是平等行財法二施的大法會，沒有相當財力，當然做不到的。
或以持戒多聞，修行禪定無漏智慧，以此功德，來生我所。
「或以持戒多聞」等，為所修的第八類的善根功德。持戒是屬戒學，「修行禪定」是屬定學，「無漏智慧」是屬慧學，即是精修三無漏學。於中說要多聞，意顯佛法行者，不特要次第的修三無漏學，還要多多的聽聞佛法，所以經中每說『多聞熏習』。因多聞法，不特可以出生種種功德，而且可以得到法覺。如《正法念處經》卷四三說：『一切法覺，要由聞法；若不聞法，於法不覺』。特別是修三無漏，假定不多聽聞佛法，對此怎麼搞得清楚？是以多聞佛法，不論從那方面說，都是極為重要的。現有很多學佛行人，要他修持他還肯修，要他聞法就感困難，對於聞法不很重視，實在是一極大錯誤！「以此」所修三無漏學及多聞「功德」，得以「來生我所」，從我出家，獲得解脫。
或有起塔供養舍利，念佛法身，以此功德，來生我所。
「或有起塔」等，為所修的第九類的善根功德。塔為窣堵波的義譯，或有譯為高顯處、靈廟等。高積很多的土石，於中以藏遺骨者，亦有不藏身骨者，或通稱為塔，或名為支提。藏遺骨的，叫做生身塔，或叫舍利塔；書法身偈而藏的，叫做法身塔。《寄歸傳》卷四說：『當作之時中安二種舍利：一謂大師身骨，二謂緣起法頌』。其頌就是：『諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說』。或有佛法行者，起塔「供養」佛的「舍利」，或者思「念佛」的「法身」，起塔供養佛所說的法身頌。「以此」所修「功德」，得以「來生我所」，發心從我出家，修行獲得身心究竟解脫。
或有厄困貧窮孤獨繫屬於他，王法所加臨當刑戮，作八難業受大苦惱，拔濟彼等令得解脫，修此功德，來生我所。
「或有厄困」等，為所修的第十類的善根功德。世間眾生，特別是人類眾生，有的非常的困厄，有的相當的「貧窮」，有的是無依無靠的「孤獨」之人，有的「繫屬於他」的為人奴婢，經常受他人驅役，恆時都不得自在，還有為「王法所加，臨當」受「刑」或殺「戮」，甚至有「作八難業」者，當然都是「受大苦惱」。為了不忍眾生受諸苦惱，特發大心「拔濟彼等」，悉皆「令得」究竟「解脫」。如是「修此」種種「功德」，得以「來生我所」，從我出家，得大自在。經說作八難業，就是地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後、生長壽天。此八處所以說為難，因得到這樣的果報，就有不能修學佛法的災難，所以說為八難；或有將此譯為八無暇，就是在這八難地方，沒有閒暇修學佛法，名八無暇。對於這些不同種類的苦難眾生，能運用慈悲予以救拔濟度，令得除苦免難，當得種種功德，而得生於彌勒佛世。
或有恩愛別離，朋黨諍訟，極大苦惱，以方便力令得和合，修此功德，來生我所。
「或有恩愛別離」等，為所修的第十一類善根功德。人類生存於廣大社會，彼此之間相互接觸，不可能個個都很要好，亦不可能個個都不好。要好而彼此非常恩愛的，能常相聚在一起，當然是很好的，可是一旦要別離，不論是生離，或者是死別，那痛苦滋味，很不好受的。不好而又成為怨家對頭的，能不見面自還可以，可是俗說怨家路狹，不想見面的偏常見面，其痛苦亦是不易忍受的。尤其是呼「朋」結「黨」之類，常常為了些微的事，發生不必要的「諍」論，諍論到仍不能解決，就會訴「訟」法律。這當然亦會產生「極大苦惱」。遇到這樣情形，就當「以方便力」，令恩愛別離者還得和合，令彼此怨恨者友好如初，「令」發生訴訟者息爭而「得和合」相處。如是「修此」種種「功德」，得以「來生我所」，從我出家而得解脫。
說是語已，稱讚釋迦牟尼佛：善哉！善哉！能於五濁惡世，教化如是等百千萬億諸惡眾生，令修善本，來生我所。
這是結讚。彌勒慈尊「說是語已」，特別「稱讚釋迦牟尼佛」說：「善哉！善哉！」換句白話說：真是好得很！真是好得很！大聖釋尊！你「能於五濁惡世，教化如是等百千萬億」這麼多的「諸惡眾生，令」諸作惡眾生改惡向善，「修」習一切「善」法之「本」，亦即培植了很多的福德善根，以致今日「來生我所」。是諸生我彌勒佛世的眾生，皆是釋尊在濁惡世中，以慈悲心精進不懈的教化所得的成果，不能不說你釋尊甚為希有難得！
庚二 以偈讚歎釋尊
時彌勒佛，如是三稱讚釋迦牟尼佛，而說偈言：「忍辱勇猛大導師，能於五濁不善世，教化成熟惡眾生，令彼修行得見佛，荷負眾生受大苦，令入常樂無為處，教彼弟子來我所，我今為汝說四諦，亦說三十七菩提，莊嚴涅槃十二緣，汝等宜當觀無為，入於空寂本無處」。
來從慈尊出家的無量萬億眾，慈尊不以為這是自己的德感，而特推功於釋迦牟尼，說這都是釋尊之所教化的，所以對釋尊大加稱讚。「時彌勒佛，如是三」次「稱讚釋迦牟尼佛」，那只不過是口頭的稱讚，尚未讚到釋尊的殊勝功德，因「而」再「說偈言」，實質的稱讚釋尊勝德。所說偈言，共有三頌十二句：於中前七句，是讚釋尊；次三句，是自述現在所說法；後二句，是對來出家者勉勵。不論是那位補處大士最後成佛，都可稱為三界導師，但釋尊卻是一位「忍辱勇猛大導師」，有不同於其他的導師。為什麼？因釋迦世尊，不但行菩薩道，是在濁惡世界，就是最後成佛，亦在濁惡世界，在濁惡世界修菩薩行成佛，最要做到的是忍辱，不論遇到怎樣的打擊，都能忍辱負重的，繼續的修菩薩行。其次要做到的是勇猛，不論遭到怎樣的挫折，都能精勤勇猛的前進，決不畏難而後退，所以要這樣的忍辱勇猛，目的在於引導眾生，皆入無餘涅槃而滅度之，此之所以稱為大導師。每尊佛都是度生而成佛的，釋尊究有什麼特別所在？因「能於五濁不善世，教化成熟惡眾生」。五濁，前已講過。有此五濁的世間，必然是個不善的世間，其環境惡劣難以令人忍受。世間既是不善的，生存在這世間的眾生，當然也就作惡者多。在濁惡世界教化作惡的眾生，使之善根得以成熟，這確是一件吃力不討好的艱巨工作，假定沒有相當的忍辱力及大無畏的勇猛精神，那是很難去進行教化工作的。釋尊在濁惡世中，化導難調難伏的剛強眾生，本來是希望他們能獲得解脫，但因有些眾生罪惡太過深重，不可能在佛住世時度脫他們，只好使「令彼」諸罪惡眾生，「修」諸功德善「行」，到我成佛時，「得」以「見」到我「佛」。釋尊這種悲心慈意，實是極為希有難得！
像這樣的在惡世度惡眾生，無異是「荷負眾生」代「受大苦」。為什麼？因在佛陀本身而言，原可享受所應享受的菩提覺法樂，涅槃寂靜樂，但為了度化惡眾生，不忍捨棄這些眾生，仍在波濤汹湧的生死海中，度化所當度化的眾生，這不是荷負眾生是什麼？這不是代眾生受生死大苦是什麼？但這沒有忍辱負重的精神，固然不可能這樣去做，沒有勇猛無畏的精神，同樣不可能這樣去做，所以就在這句頌中，包含了忍辱與勇猛的兩大精神！代眾生受生死大苦，固是佛的悲願所在，但更重要的是「令」眾生「入」於「常樂無為」寂滅之「處」。如只代眾生受苦，不能令眾生得樂，那是不能算為完成度生的能事！不錯，度生的最大目的，令皆得到無為寂滅之樂，但這不是說令得到就可得到，而是要漸次的修持才行，所以大慈大悲的釋尊，為使他們終於得到解脫大樂，特地「教」令在「彼」座下的「弟子」，不斷的如法修行，得以「來」到「我所」。釋尊這樣化導眾生的慈意，在使發心學佛的每個行人永不失望，告訴他們在我法會中，縱然未能得到解脫，仍然終有解脫一日，不要以為現在未得解脫，就永遠沒有解脫的希望，事實到慈尊龍華三會中，就可得到解脫！
慈尊續說：你們過去所修善根已經成熟，現在真的來到我所，「我今為汝」等所要說的，不是另有什麼大法，而是說諸佛所「說」的「四」聖「諦」，同時「亦說三十七」品助「菩提」法，並說「莊嚴涅槃十二」因「緣」法。「汝等」聽了以後，「宜當觀無為」法，以期「入於空寂本無處」。無為空寂就是涅槃，亦即所要到達之處。我之所以為你們說諦、緣、菩提等，目的在於莊嚴寂滅涅槃，寂滅涅槃為所莊嚴，四諦法等為能莊嚴。要想到達所莊嚴的寂滅場，就得修能莊嚴的四諦法等，假定不依四諦法等切實去修，要想證入所莊嚴的涅槃，根本是不可能的。
空寂本無處，是指的涅槃，涅槃所以說它空寂本無，因為一切有為法的本性是空寂的，空寂的所以是無常、無我，所以能實現涅槃。依佛法說，一切法都是緣起的，緣起的必歸於滅，所以說它是空，而這空不是因緣離散所顯，就當諸法生起時，存在時，如能了達它的無實自性可得，當下就是空寂，就是不生不滅。所以佛法行者，能夠遠離一切戲論，能夠深徹法性寂滅，能夠到達無累自在，是就名為涅槃。印順大師說：『約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅』。又說：『釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的』。《本事經》卷三亦清楚說：『畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃』。涅槃不是空寂本無是什麼？『如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融於大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度』，不解涅槃所以為涅槃！對於涅槃不管有怎樣的看法，但學佛者要證得寂滅涅槃，方可說是得到自在解脫，所以彌勒慈尊，特別令諸來出家者，要善觀察不生不滅的無為，以趣入於空寂本無處，方不負於汝等來此出家的初心，亦不負釋尊對於汝等的教化！
涅槃在大小乘學派中，雖有各種不同的開展與解說，但主要的還是原始聖典所說到的有餘涅槃與無餘涅槃。對此二種涅槃的界說，依於一般通用的解釋：有餘涅槃為聖者生身所證，雖說已經證果，但惑業所感的生身仍然存在，餘此依身所證的涅槃，名為有餘涅槃。無餘涅槃為聖者寂後所證，不特惑業已徹底的掃蕩盡淨，就是惑業所感的依身亦已捨去，證入涅槃的最後境界，不再有殘餘的依身存在，名為無餘涅槃。《本事經》界別此二涅槃說：『漏盡心解脫，任持最後身，名有餘涅槃；諸行猶相續，諸所受皆滅，寂靜永清涼，名無餘涅槃。眾戲論皆息，此二涅槃界，最上無等倫，謂現法當來，寂靜常安樂』。
可是另外還有一種解說，是將兩種涅槃分為兩類聖者次第所證：有餘涅槃為第三不還果所證，無餘涅槃為第四阿羅漢果所證。《雜含》七三四說：『比丘如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果』。現法得漏盡無餘涅槃，當然是指阿羅漢果說的，阿羅漢果證無餘涅槃時，並非是指臨入涅槃說，而是即現身得無餘涅槃。經說或得阿那含果，當然是指第三不還果，能證得有餘涅槃。《中含》二五說：『或現法得究竟智，或有餘得阿那含』。這更明顯的指出：得究竟智的是阿羅漢果，得有餘涅槃的是第三不還果。《增含》卷第七詳細的說：『爾時世尊告諸比丘，有此二法涅槃界。云何為二？有餘涅槃界，無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界？於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界？如是比丘，盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界』。不還來此世，是有餘涅槃界，不是三果所證是什麼？更不受有，是無餘涅槃界，不是四果聖者所證是什麼？因唯第四阿羅漢果，方才不再感受未來的新生命！
庚三 讚彼眾生修持
說此偈已，復更讚歎彼時眾生於苦惡世，能為難事。貪欲、瞋恚、愚痴迷惑，短命人中，能修持戒作諸功德，甚為希有！
彌勒慈尊實是一位大慈佛陀，「說此偈」頌讚歎釋尊「已，復更」對此來出家的無量億眾加以「讚歎」，說「彼」釋尊住世「時」代的「眾生」，生於極「苦」的濁「惡世」間，「能為」甚「難」的修諸功德「事」，確是非常難得的。當知苦惡世界，是有很多痛苦，不斷襲擊眾生，對苦不能忍受，終日為苦所迫，那裏還能作諸善事？不特如此，在苦惡世界的眾生，具有「貪欲、瞋恚、愚痴迷惑」的三毒，不是貪著種種自己所樂意的事，就是動輒發起暴跳如雷的脾氣，再不然，就是迷迷糊糊的，昏天黑地的過著莫名其妙的生活；加上在「短命人中」，生存世間的壽命是很短促的，最多不過百壽，有的短命而亡，「能」夠「修持」淨「戒，作諸」為人演說三藏教典，或以衣食施人等的種種「功德」，豈不是「甚為希有」難得，值得對於這些發心出家者讚歎！
有以為濁惡世界修諸功德甚難，難確實是很難的，但在難中能夠作諸功德，是就更加值得讚美！如不知作諸功德對己有利的人，你要他修諸功德，他會不客氣的說：現在我的生活都難以過得下去，那裏還有餘力做好事？像這樣的人，自不能生到彌勒佛世，更沒有善根會得出家。所以彌勒成佛以後，就有這麼多人來出家，不特顯示他們本身具有功德善根，亦可看出慈尊是與他們有特殊因緣的！不然，彌勒佛世是個美好的時代，外在的環境又是極為優美，不一定是要來出家的。在釋尊的苦難時代，能如法的修諸功德，在慈尊的安樂時代，能自動的發心出家，不是有大善根的人怎能做到？慈尊洞觀於此，對諸來出家者，特別加以讚善！如現在是個苦難重重的時代，照理人們應多多的反省，為什麼會有這麼多的苦難接踵而來？為什麼人心險惡到這個程度？為什麼人們不能向上向善？為什麼彼此總是勾心鬥角的？為什麼見到別人行善就放不下？為什麼大家都是隨情貪取？為什麼不明事理的亂發脾氣？為什麼所行所為都是違背正義？原因很簡單，就是人心為三毒煩惱之所包圍，加上苦於生命的短促，抱著『今朝有酒今朝醉』的態度，一味的貪著現世的快樂，而且只顧自己的利益，不管別人的死活，那裏還會想到修諸功德？是以在濁惡的世界，苦難的時代，能夠依照佛法修諸功德，實是極為希有難得的！
庚四 推崇釋尊善導
爾時眾生，不識父母、沙門、婆羅門，不知道法。互相惱害近刀兵劫，深著五欲，嫉妒諂佞，曲濁邪偽，無憐愍心，更相殺害，食肉飲血，不敬師長，不識善友，不知報恩，生五濁世，不知慚愧，晝夜六時，相續作惡，不知厭足，純造不善，五逆惡聚，魚鱗相次，求不知厭，九親諸族，不能相濟！善哉！善哉！釋迦牟尼佛以大方便，深厚慈悲，能於苦惱眾生之中，和顏美色，善巧智慧，說誠實語，示我當來度脫汝等。如是導師明利智慧，世間希有，甚為難遇。深心憐愍惡世眾生，為拔苦惱令得安隱，入第一義甚深法性。釋迦牟尼三阿僧祇劫，為汝等故修行難行苦行，以頭布施，割截耳鼻手足胑體，受諸苦惱，為八聖道，平等解脫利汝等故。
慈尊在前三讚釋尊，認為釋尊在濁惡世，教化百千萬億眾生，實是極為希有難得，可是怎樣希有難得，在前並未隻字提及，所以現於這段文中，將釋尊的善為化導，清清楚楚的為之說出，使人知道釋迦世尊，確是一位大慈悲者，那種殷切化導精神，悲懷拔濟眾生意念，確不是一般世間聖者所能做得到的。且此苦心孤詣的度生慈意，唯有慈尊了解得最清楚，假定不是慈尊慈悲說出，吾人很難了解釋尊化導眾生的偉大精神！
「爾時」，是指釋尊出世的那個時代。那個時代的「眾生」，根本「不識」生身「父母」，對於自己有怎樣的恩德，當更不知怎樣的孝順父母。父母對於兒女是怎樣的慈愛，而其恩德真是『高如須彌，深如巨海』，不論我們怎樣的恭敬孝順，亦不能報答恩德於萬一，現在竟然不識父母，這是多麼大的過失！如近來很多人不知孝順父母，到了父母年老時，就向老人院一送，根本不關心父母生活如何，好像世間沒有生身父母的存在，甚至政府考慮到是否應該立法規定子女奉養年老父母，這不是不識父母的最好寫照？所以真正為人子女者，應以最極誠敬的孝心，奉養年老的父母，假使孝道不受子女的重視，人類文明生活的方式，將會開倒車的變成野蠻。佛在《四十二章經》說：『凡人事天地鬼神，不如孝其親矣，二親最神也』。一般以為奉事天地鬼神是有大功德的，殊不知最神的無過於二親，如對二親不能事奉孝養，奉事天地鬼神又有什麼用？
對於生身父母不識孝敬奉養，對於「沙門、婆羅門」，自更不會加以恭敬尊重。沙門，在印度為佛徒及外道出家者的通名，羅什三藏說：『佛法及外道，汎出家者皆名沙門』。中國通常譯為勤息，即『勤修戒定慧，息滅貪瞋痴』之義。或有譯為止息，就是止息一切諸不善法。不過佛法中的出家沙門，應如《俱舍論》二十四說：『諸無漏道是沙門性，懷此道者名曰沙門，以能勤勞息煩惱故』，這就不是外道沙門所能做到。婆羅門，中國譯為淨行，雖是俗人，但因能修淨行，屬於高貴而捨惡法的人，印度皆以婆羅門為最尊勝，其他三姓是不能與之並行的。如分別沙門與婆羅門，《智度論》卷十說：『智慧人有二分，沙門婆羅門，出家名沙門，在家名婆羅門。餘人心存世樂，是故不說。婆羅門多學智慧求福，出家人一切求道』。沙門婆羅門，雖可作這樣分別，但都能夠指示人們正道，令人向上向善，值得人們親近，可是由於無知，不識沙門婆羅門的尊貴，不知這是世人的善知識，不肯虛心的向之學習，怎能增進自己的德行？怎能促進自己的向上？
時人對於父母、沙門、婆羅門，為什麼不識不知？病在「不知道法」。不知，在此當作無明愚痴解。諸法事理有其一定的道法，唯有循其道法而行，方能體悟真理，明白諸法事相，如對真理愚而不知，對於事相迷而不解，一切所行所為，當然不合正途，也就無惡不作。試想看看：對於父母不知孝順，對於沙門婆羅門不知尊敬，還有什麼罪惡不敢造作？而這都由愚痴無知而來，所以不知道法，是諸眾生造作一切罪惡的根本。
無知為作惡的根本，但究竟作些什麼惡，下面再為個別說明：一、「互相惱害近刀兵劫，深著五欲，嫉妒諂佞」：生存在這世間的人，彼此所以互相惱害，你殺過來我殺過去，永遠在相爭相殺中，似乎永無盡期一樣，而且相殺相砍程度，幾乎近於刀兵劫時。在這世間刀兵災起，時人瞋毒轉為熾盛，相見即起猛利害心，隨手拿到什麼東西，皆為利刀互相殘害，這是多麼可怕的一幅畫面！同是具有人性的人，理應互相尊重扶助，為什麼要這樣相殺？原因就是各自深深的貪著五欲，總望世間的五欲之樂皆歸我有，如有別人的欲樂勝過於我，或者就是與我相等也好，對之不禁生起高度嫉妒，無論怎樣總是放不下的，認為像你這樣的人，所享受的五欲之樂，怎可與我相等或勝過我？真是豈有此理，心裏憤憤不平！設或覺得自己力量，現在無法敵得過他，於是就換一付面孔，特別對他諂媚佞幸，但暗暗的陰藏險惡，於必要時對他下手，使他多吃一些苦頭，不得一味享受欲樂！世間很多罪惡不是由此而生嗎？五欲過患的深重，能不令人可怖嗎？說實在的，五欲的快樂是很淺的，所得的苦患卻是甚深，甚至因此而失去生命，可是世人非常的愚惑，對五欲貪著至死不捨，不特現生造種種罪惡，來生還要受無量痛苦，能不懼哉！
二、「曲濁邪偽，無憐愍心，更相殺害，食肉飲血」：出現於釋尊時代的人，彼此之間從來沒同情憐愍之心，因而存心總是歪曲而不正直，混濁而不乾淨，妖邪怪僻而異，虛偽而行欺詐，人人都是存著這個心理，無時無刻不在動用這些不正常的心理，怎會相親相愛的互相關懷？歪曲心理用得多了，互相識破對方動意，小而分散各不來往，大則更互相殺相害，誰也不會對誰留情，現實世界每日上演的悲劇，不都是由於邪惡心理所扮演的？或說是由妖異詐欺心理所指揮的？人類固然會相殺相害，對於異類動物更是加以謀害，只要認為自己可以受用的動物，絕對毫無憐惜的殺而食之，不但吃其肉，而且飲其血，試看現實人群，挖空心思的，從陸地到空中，從空中到海裏，尋找各種動物，充實自己口腹，不是人性墮落最大證明是什麼？凡是具有心識活動的生命，沒有不愛自己生命繼續生存的，誰也不願受到其他生命的殺食，不過由於力量不足以抗拒，才無可如何的，給力量大過自己的任意宰割。釋迦世尊說：『無不愛生命，莫殺莫行杖』，這是多麼剴切的教示！人類對其他生命不知愛惜，所以人類也就弱肉強食，很多弱小國家人民，受到超級強國的暴力統治，稍為不如統治者意，就有無數弱小人民頭顱落地，這是多麼殘忍！
三、「不敬師長，不識善友，不知報恩」：師長是傳授我們知識的，教導我們做人的，如果沒有師長的傳授，我們的知識從那兒來？假使沒有師長的教導，我們怎會好好的做人？為人所以知書識理，所以不致失去人性，這完全歸功於師長，師長對我們的恩德很大，理應知恩報恩的恭敬尊重，現在不知怎樣尊敬師長，甚至有將師長看成陌生的人，這是多麼大的一種過失！師長固然對我們有大恩德，善友對於我們亦有很大資助，如對知識的啓發，學問的切蹉，做人的鼓勵，一個益友善友，確對我們有著很大的好處，我們對於善友應真誠的相待，隨時隨刻想到友誼的可貴，儘可能的做些有益友人的事，特別是在友人困難的時候，更要儘自己力量所能做得到的予以協助，不可看到友人患難而掉頭不顧，現在有很多人，根本不識善友，當談不上患難之交，所以友人的來往，虛假不真實的多，知心的朋友極少！至於佛教的師長，更是慧命的所寄，所謂同參道友輩，亦是德行增上緣，對我們的恩德，更是難以計數。可是現在佛子，亦如俗人一般，對於曾經教授過他的師長，不但不知恭敬報恩，反會種種破壞打擊，至於同行道友，更無法誼可說，彼此間的關係，全建在利害上，無怪今日出家眾，根本無道義可說！
四、「生五濁世，不知慚愧，晝夜六時，相續作惡，不知厭足」：慚愧，是做人的根本，亦德行的意向，因這是人之所以為人而不同於禽獸所在。孟子說：『人之所以異於禽獸者幾希』，佛法認為就在有無慚愧；具有慚愧心的就是人，不具慚愧心的就是禽獸，一個人如被罵為無慚無愧，是就無異罵他為禽獸，這是相當重的一句罵語。如欲不被罵為無慚無愧，自己認為是個像樣的人，那就得時刻的懷有慚愧心。『一般人陷於重重的罪惡中，善根力非常微薄』，原因就是由於無慚無愧。無慚無愧的人，自暴自棄的不知自己尊重自己，不知尊重世間的公意，不知尊重真理及順從真理，所以於晝夜六時中，相續不斷的造作種種罪惡，從來不知厭足於所造的罪惡，怎不陷於重重罪惡的深淵中無以自拔！不過從罪惡深淵中，不是沒有辦法拔起，這就要有德行自覺的慚愧心。『惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰勝罪惡，使善根顯發而日趨於增進』。所以慚愧心，在佛法說來，非常的重要，為佛弟子者，不特要時刻懷抱慚愧心，並要使他加以充分擴展，成為道德行為最有力的策發者，不容無慚無愧的心，有剎那時間的現起。果真如此，對於作惡就不會感到無有厭足，而且認為作惡是做人的最大恥辱，所以不知慚愧的人，我們應當與之遠離。
五、「純造不善，五逆惡聚，魚鱗相次，求不知厭，九親諸族，不能相濟」：出生於釋尊時代的人，由於三毒煩惱的擾心，不知怎樣好好的做人，所以純造種種的不善，於所造的種種惡法中，以造五逆的罪業最重。五逆，就是殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。於中初二逆罪，有違父母的恩養，父母對於兒女的養育之恩，就是經塵沙劫頂戴奉養，猶不能報洪恩於萬一，現在不但不生殷重孝順之心，反而生起惡逆之念予以殺害，這罪惡多麼大？《觀佛三昧海經》說：『若有眾生殺父害母，罵辱六親，作是罪者，命終之時，揮霍之間，譬如壯士，屈伸臂頃，直落阿鼻大地獄中』。阿羅漢是已證果的聖者，為人天的最上福田，理當恭敬尊重供養，現在不特不如此，反而加以殺害，違害福田，莫此為甚，所以過失很重。和合僧，是住持佛法，推動佛法的集團，正法能不能住世及是否有人推動，全看有無和合僧團的存在，和合僧團存在，共同弘揚佛化，推動如來法輪，使世人走上解脫及菩提大道，這是多麼重要的一個和樂清淨僧團。現在不但不維護這僧團，使僧眾和合的為法為人，反而以不正當的手段，從中挑撥離間，使僧互相鬥亂，不能和合為法，其過失在五逆罪中最重。《成實論》說：『破僧最重，何故如是？離三寶故……入聖者不得入聖，坐禪、學問、讀誦、禮拜，如是等事，一切不得，所以最重』。佛為人天的導師，為聖中之聖的大聖，理當恭敬尊重，現在不特不如此，反而對佛身體有所傷害，其過失自亦是很重的。原因佛在世時，提婆達多推石壓佛，希望結束佛的生命，可是當石向下滾時，金剛力士遙以金剛杵擊石，碎石傷到佛的足指，使佛足指稍有流血，是為出佛身血。佛滅度後，生身佛雖已不在人間，但若有人存心毀壞佛的聖像，其罪亦如提婆達多推石傷害足指，所以對於佛像，不可隨便破壞。《阿闍世王問五逆經》說：『有五逆罪，若族姓子、族姓女，為是五不救罪者，必入地獄不疑』。不但無疑的會墮地獄，而且要墮無間大地獄中，所以又稱為五無間業。五無間業所以稱為五逆者，因初二罪背於恩養，次三罪業壞於福田，所以名逆。溜州《最勝王經疏》說：『五逆：一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺羅漢，四者倒見破和合僧，五者惡心出佛身血。以背恩田，違福田故，故名之為逆。執此逆者，身壞命終，必定墮無間地獄，一大劫中受無間苦，名無間業』。造五逆罪的極惡之人，不是偶而的造如此罪，而是魚鱗相次的求不知厭，這是形容好像魚鱗層層排比那樣的眾多，可以想見眾生無始來所造的五逆罪，多得不可勝數。一個背於親恩而又毀壞福田的罪大惡極的人，對於九親諸族，當更不能相濟，就是所謂九親不認，不論親族有怎樣大的災患困難，那是你們自己的事，與我是毫不相關的，這樣一點同情心沒有，要他相濟自是不可能！
如是罪惡深重的眾生，亦可說是不幸中大幸，能在濁惡世中遇到釋尊的教化，實在是太好太好了，所以說：「善哉！善哉！釋迦牟尼佛，以」最「大」的善巧「方便」，以最「深厚」的大「慈悲」心，「能於苦惱眾生之中，和顏美色」的，「善巧智慧」的，諄諄善誘的，對諸眾生「說誠實語，示我當來度脫汝等」。從慈尊所說的這幾句話看，可知釋尊慈悲確是非常的深厚，對於眾生的化導，又是那樣的和顏悅色，從不疾言厲色的對待眾生，知道眾生罪業深重，不能在釋尊時代，獲得身心的解脫，說真實不虛的語言，特別示我將來成佛時，度脫你們出生死苦海，這是多麼深厚的慈悲？又是多麼的護念眾生？「如是」慈悲誠實的「導師」，具有如是「明利智慧」，在這濁惡世界當中，度諸苦惱重重眾生，實是「世間希有，甚為」難遭「難遇」，要想親近到這麼一位導師，的確是很不容易的，你們得以親近如是導師，聽聞釋尊宣說佛法，而能持戒修諸功德，是亦希有難能之事！
慈悲深厚智慧明利的釋尊，所以在濁惡世中度化眾生，實因其「心」甚「深」的「憐愍惡世眾生」，認為眾生有這樣的苦惱，我不來「拔」除他們的「苦惱」，還讓什麼人去拔除？我不使「令」他們「得」大「安隱」，又讓什麼人令得？拔除苦惱，不是拔除一般的痛苦，而是拔除生死的大苦，唯有生死大苦的拔除，其他的痛苦才不會有；令得安穩，不是令得一般的安穩，而是令得涅槃的安穩，唯有涅槃安穩的獲得，才是得到究竟的安樂。假使沒有深切的悲願心，高度理智相應的憐愍心，怎能做到離生死苦得涅槃樂？唯有如此，始能引導契「入第一義」的「甚深法性」。法性是甚深的，不論佛出世，或佛不出世，都是如是真實而不虛妄的。如有經說：『法性，是為深奧義』，等於這兒說的甚深法性，是重在第一義或勝義說的，顯示為一切法的法性，平等無差別的。如以現在的話說，就是具有普徧性、永恆性、必然性的真理，悟入此真理才算得到法利。
釋尊在濁惡世界度化無量眾生，不是短時間所能成就的，而是經過「三」大「阿僧祇劫」這麼久的時間，「為」了「汝等」的離苦得樂，「修行難行苦行」，這種度生的精神，豈是一般人所能做到的？就自己成佛說，就化他脫苦說，都是一種大事，不特不是短時間所能成辦的，而且還要難行能行的修種種苦行。現在有很多學佛的人，把成佛看成是很簡單的，以為很快就可以成佛，於是『即身成佛』、『立地成佛』、『見性成佛』之說，充滿教界各處，因而也就有很多人，為貪便宜而來學佛，及至發現不是這麼回事，不是掉頭離開佛法，就是轉頭毀謗佛法！殊不知世間小事，都不是容易成的，必須經過一段時間的學習或鍛鍊，才能略有所成，何況成佛大事？總之，世間出世間法，都沒有速成的，特別是成佛，不說是要經三大阿僧祇劫，就是經過無量阿僧祇劫，也是極為平常的，那可因為佛道久遠，就生畏懼退屈之心？不客氣的說，如因佛道久遠而退，那就顯示你不是一個成佛的法器！
菩薩道上難行能行的苦行，當然是很多的，現在姑以布施來說：除了外財施，還有內財施，如「以頭布施」，乃至「割截耳鼻手足胑體」等，這都是內財施，也即以身布施。以身布施時，眾生需要菩薩身體那一部份，菩薩就會毫不遲疑的施捨給他，從來沒有什麼捨不得的。《大涅槃經》說釋尊過去得到古釋迦為諸大眾說《涅槃經》的消息，想去聽經而無分文可以供養，乃欲賣身以求錢財前往供養，當在路上高聲喊賣身時，有一病人來說要買，因為醫生所處藥方，說要日服人肉三兩，該病始能得到痊癒，你如能夠做到這點，我當與汝金錢五枚。當時一心求法的人，答應病人買身條件，於是持此五枚金錢，先去供佛及聞大法，然後來到病人之家，日日供給三兩身肉，時經一月，其病得到痊癒，我身亦全恢復。像這樣的施捨頭目髓腦，乃至身體的四肢百節，「受諸苦惱」，在所不辭。而且不是一次兩次的這樣做，是經無數次的這樣做。為什麼這樣自苦其身的施捨？「為」欲以「八聖道」法，「平等」無差別的「解脫」一切眾生，以期「利」益「汝等」。你們現在來到我這兒出家，應想到當時釋尊，為了度脫你們所作的種種犧牲，不是釋尊以生命布施，你們怎有今日？所以釋尊對你們的恩德很大，你們不可一日或忘！
庚五 時眾聞法慶慰
時彌勒佛，如是開導安慰無量諸眾生等，令其歡喜。彼時眾生，身純是法，心純是法，口常說法。福德智慧之人充滿其中，天人恭敬信受渴仰。
當「時彌勒」尊「佛，如是」善巧的「開導、安慰無量諸眾生等」，使「令」發心來出家者，無不感到極大「歡喜」。開導，就是開示指導；安慰，就是安撫慰問。正因如此，所以大眾聽了皆大歡喜！歡喜之餘，究竟得到一些什麼法益？「彼時」聽彌勒尊佛開導的「眾生」，通「身純」皆「是法」，就是全身的一切活動，無不合於佛法，不合佛法的活動是沒有的。「心純是法」，是說舉心動念無不是法，與法不相應的心念決不妄動，不是想到怎樣以法布施，就是想到怎樣以法度人，不是想到怎樣以法安忍，就是想到怎樣精勤為法，不是想到怎樣以慧分別諸法，就是想到怎樣如法如律而行，不是想到怎樣使心得到安定，就是想到怎樣使法普徧流行。總說一句，心裏所思所念的悉皆契於佛法，這實不是容易做到的，如不是過去受到釋尊的化導，現在決不可能心純是法。「口常說法」，就是不開口便罷，開口所說的無不是法，不是佛法決不出之於口。人之有口，就是要說話的，但一般人開口，大都言不及義，總是說些不三不四的話。現在這些來慈尊前發心出家者，不僅為求個己的解脫，還要有利益廣大人群，所以口常說法以利眾生。身心純皆是法，雖亦可利於他，但要重於自利，因為身的如法，心的純是念法，對於自己自是有極大利益的，所以三業皆法，包含自利利他。如是三業皆純是法，亦可說是三業清淨，三業清淨而具有「福德智慧之人，充滿」於彌勒世尊的國土「中」，所以博得「天人恭敬信受渴仰」。顯示天人大眾，對於充滿其國的福德智慧之人，無不信敬渴仰！
乙四 慈尊三會說法
丙一 初會紀勝
時大導師各欲令彼聞於往昔苦惱之事，復作是念：五欲不淨眾苦之本。又能除捨憂慼愁恨，知苦樂法皆是無常。為說色、受、想、行、識；苦、空、無常、無我。說是語時，九十六億人不受諸法，漏盡意解，得阿羅漢，三明六通，具八解脫。三十六萬天子，二十萬天女，發阿耨多羅三藐三菩提心。天龍八部中，有得須陀洹者，種辟支佛道因緣者，發無上道心者，數甚眾多不可稱計。
彌勒的龍華三會，或『龍華三會願相逢』，這是佛弟子們所常說到的，但龍華三會究是怎麼一回事，恐怕很多人還不知道，在所譯的《彌勒下生經》中，雖都說到三會說法，但三會是在什麼地方說，諸經所說稍為有所不同。說得最清楚的是什譯《彌勒下生成佛經》：『爾時彌勒佛於華林園，其園縱廣一百由旬，大眾滿中。初會說法，九十六億人得阿羅漢；第二大會說法，九十四億人得阿羅漢；第三大會說法，九十二億人得阿羅漢』。不但清楚的說明三會說法，而說法的所在地，都是在華林園內，可是什公此譯，反而只說度眾人數，並未標出初會說法，二會說法的字樣，是以反而沒有《彌勒下生成佛經》說得清楚。至竺法護譯的《佛說彌勒下生經》，初會說法似有兩處：一以龍華為初會說法的地方，因這是佛為來至佛所的魔王及長者，宣說施戒生天之論……經中明說『爾時彌勒初會八萬四千人得阿羅漢果』。接著經中又說：『彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化得盡有漏，摩竭國界毘提村中，大迦葉於彼山中住。又彌勒如來將無數千人眾，前後圍繞往至此山中……是時彌勒申右手指示迦葉告諸人民：過去久遠釋迦文佛弟子，名曰迦葉，今日現在頭陀苦行最為第一。是時諸人見是事已，歎未曾有，無數百千眾生，諸塵垢盡，得法眼淨；或復有眾生見迦葉身已。此名為最初之會，九十六億人皆得阿羅漢』。經中說得很清楚，是慈尊去山上見迦葉，不是迦葉來到華林園見佛，所說初會說法，當然是在迦葉所住的山中。不但前後兩說初會有所不同，所度人數亦有多少差別，前者只是八萬四千人得阿羅漢，後者則有九十六億人得阿羅漢。比對諸譯，皆說初會九十六億人得度，應以第二說初會為正，第一說初會說法，不過是說諸佛世尊常所說法，令得上生天堂而已。還有義淨譯的伽陀本，說初會說法度九十六億人，二會說法度九十四億人，三會說法度九十二億人。雖只說三會所度的人數，沒有說明是在什麼地方，但從前後文看，是在龍華無疑。可是本經三會說法，同樣是在兩個地方：初會在翅頭末城內金剛座上說的；二會及三會則是回到華林園以後說。怎麼知道？因佛入翅頭末城踞金剛座說法，經中沒有說到佛離開過金剛座，初會不是在那兒說又是什麼地方？出翅頭末城回到華林園，接著就作第二會說法，是在華林園說自無問題，從此佛沒有離開華林園，接著就作第三會說法，無疑亦在華林園說。所以慈尊三會說法，不一定都在龍華樹下宣說，這是我們不可不知道的。另有《處胎經》釋尊對彌勒作偈說：『汝生安樂國，不如我累苦；汝說法甚安，我說法甚難。初說九十六，二說九十四，三說九十二……，汝所三會人，是吾先所化；九十六億人受吾五戒者；九十四億人，受持三歸者；九十二億人，一稱南無佛皆得成佛道』。
慈尊在翅頭末城，已經說諸大法，並度無量大眾，入城說法目的，可說已經達到；現欲回華林園，特在翅頭末城內，舉行一次說法大會，其經過是這樣的：「時大導師」，這裏所說大導師，是指的彌勒慈尊，為釋迦對他的稱呼，這當然是個極為鄭重的尊稱，因慈尊到成佛時，必能善為眾生作大開導，所以稱為大導師。慈尊大導師，深知此類來求出家的大眾，過去在釋尊的說法會上，已經聽過很多世間苦惱的事，才發厭離心出家求解脫，現我攝受化導他們，先應「各欲令彼」諸來出家者眾，再來一次「聞於往昔」所曾聞過的「苦惱之事」，加強他們對於苦惱的厭患，懇切求得生死的究竟解脫。從這可以看出慈尊度生的善巧，亦可看出慈尊慈悲的心重，念念都是在為眾生設想。
同時「復作是念」：眾生所以在世間受苦，「五欲不淨」，實為「眾苦之本」。五欲就是色、聲、香、味、觸的五者，一般以為這是人生最好的享受，所以世人鮮有不想盡辦法，追求五欲為自己所受用，殊不知這是眾苦的根本，不說求時求而不得是苦，就是幸而為你所得到，一旦失去會感到更大的痛苦！可憐世間眾生，常為五欲所惱，不但不知厭離，反而求之不已，直至生命結束，都在貪著五欲，以至現生固為五欲所害，來世還要受無量苦，所以我佛嘆諸眾生為可憐愍者。既知苦從貪著五欲而來，要想不再受諸痛苦逼迫，當然唯有遠離五欲，只要遠離不淨五欲，眾苦自然悉皆消除。不過真正要想到達安穩快樂的地方，不但要遠離外在的五欲，「又」要「能」夠「除捨」內在的「憂慼愁恨」，更要「知」道「苦樂法」，悉「皆是無常」的。憂慼愁恨，可歸納為是憂受，屬於心理的一種感受，而前所謂苦痛，則屬生理的一種感受，而這苦憂兩受，在佛法說，都是屬受心所。試看世間多少人，不論環境好不好，無日不在憂愁中，不知究為什麼而憂？實際世間沒有什麼可憂愁的，憂愁是也憂愁不了的，為什麼不能曠達一點？一個人經常在憂苦中，跟著而來的就是愁恨，不是愁恨某個人，就是愁恨某樣物，好像自己的憂苦，都是人或物給與的！殊不知苦樂憂喜，時刻都在變化中，現在看來是苦是憂，過一會兒變成喜樂，假定有了這個認識，就不會為憂苦所困，所以說『知苦樂法皆是無常』。既是無常演化的，如能不為憂苦所轉，自然就可得到安樂。是以不應畏於憂苦，理當離於憂苦到安穩處。
慈尊當時舉行第一次的說法大會，主要是「為」眾生宣「說色、受、想、行、識」五蘊；「苦、空、無常、無我」的四種行門。五蘊的蘊，是積聚的意思。世間縱橫錯雜，不可紀極的萬有諸法，不論是內而身心，外而器界，精神界也好，物質界也好，沒有那樣不是由許多原素聚合積集成的，所以佛教稱之為蘊。如是聚合積集成的萬物，佛教將之歸納起來說為五蘊，而這五蘊如再加以歸納，不外精神與物質二者，如受、想、行、識四蘊，就屬精神界，色蘊則屬物質界。是以宇宙萬有諸法，雖有無量無邊那麼多，但以色心二者，可以包括無遺。外在的山河大地，純是物質的原素所構成的，內在的生命自體，都是精神物質二大原素組合成的，沒有一個具有心識活動的有情，是唯一單元而成的。為物質的色，佛法說包含色、聲、香、味、觸、眼、耳、鼻、舌、身、無表色的十一種。說來話長，不加多說。為精神的受、想、行、識，識為精神的主體，受、想、行為精神界附屬的心理作用，不論心所有多少，都要隨主體精神活動而活動。此受、想、行三者，是明心理發生的次第：如吾人與外界接觸的時候，首先就是所謂感受，如心理學上所說感覺。感受既從環境接觸而來，所接觸的環境有順逆不同：如接觸到的是順境，就會有快樂的感受產生，如接觸到的是逆境，就會有痛苦的感受產生，如接觸到的境界無所謂順逆，當然就會產生不苦不樂的捨受。吾人自嬰孩到成人，心理上所積聚的感覺，不外這三受，有時亦加憂喜二受，所以叫做受蘊。想是對所接觸的外境，加以種種的構想，進行種種的分析，而予以綜合了解，有了具體的概念，再對所取的境相，安立種種的名言，如說這是什麼，那是什麼，完全是想心所的功能作用。積聚無量諸想，所以名為想蘊。行是意志的作用，以造作為它的最勝功能，如吾人的造善造惡，都是行在那兒主動的。行蘊所含攝的心理作用，除了受想兩個心所，其餘的四十九個心所，都包括在內。不過其中以思心所主角，因它不但自身強而有力，且能推動餘心所法生起作用。思本是心所法之一，如約所依根分別能依思，有六思身的差別，就是眼觸所生思，乃至意觸所生思，所以佛說六思身名為行蘊。識以了別為它的定義，不論六識、八識，只要是識，就有了別。正因了別有種種的不同，集合所有了別的識，所以名為識蘊。
五蘊雖說是很簡單，但卻統攝諸有為法，亦即一切有為諸法，無不為五蘊所攝盡。但諸有為法又怎樣？乃是『苦、空、無常、無我』。為什麼要這樣說？當知世間諸有為法，都是眾生惑業所感，不但形成種種不自由，而且有著種種逼迫性，使人感受到苦不堪當，這不是苦是什麼？諸有為法，都是有因有緣和合而成，沒有那法是獨自存在，如要於中尋求一個實在自體，無論怎樣都是求不到的，所謂緣生無自性空，這不是空是什麼？有因有緣的諸有為法，總是遷流不居而在生滅變化中，從來沒有一剎那不在動中，這不是無常是什麼？如是五蘊和合的生命自我，不能離於眾緣而獨自存在的，如要於中尋求一個實在自我，同樣是沒有辦法可以求得的，這不是無我是什麼？苦、空、無常、無我說來有四，實際就是佛所說的三法印：無常就是諸行無常印，無我就是諸法無我印，空就是涅槃寂靜印，因涅槃寂靜，就是解脫，也就是空。『一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃』。證知空是涅槃寂靜。至於『苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一』，所以通常都將苦含攝在無常中，所以經中每說『無常故苦』，就是此意。
彌勒慈尊「說」了如「是語時」，聞法的大眾當下就得到法益，如加分別約有三類：第一類有「九十六億」這麼多「人」，能夠「不受諸法」，獲得「漏盡意解」，證「得阿羅漢」果，具足「三明六通」，並且「具八解脫」。不受當不取著的意思解。《法華經．化城喻品》說：『以不受一切法故，而於諸漏心得解脫』。嘉祥大師《法華義疏》說：『心無愛著，故名不受』。現在這類聞法大眾，因為諸漏斷盡，心意獲得解脫，所以得阿羅漢。阿羅漢是印度話，譯來中國有三義：一、因中為比丘時，乞食令種福田，到了羅漢果位，應受人天供養。二、因中為比丘時，破除種種罪惡，到了羅漢果位，殺諸煩惱劫賊。三、因中為比丘時，能使天魔怖畏，到了羅漢果位，就不再受生死。在小乘立場說，這是聲聞極果，入於無學聖者。得阿羅漢果的聖者，具有三明：一、宿命明，能知自他過去的生死相；二、天眼明，能知自他未來的生死相；三、漏盡明，能知現在世的苦相，而斷一切煩惱的智慧。此三如其次第，還可名為宿住智證明，死生智證明，漏盡智證明。三明，實際就是六通中的宿命、天眼、漏盡的三通。是則神通與明，究竟有何差別？《智度論》卷二說：『直知過去宿命事，是名通，知過去因緣行業，是名明；直知死此生彼，是名通，知行因緣際會不失，是名明；直盡結使不知更生不生，是名通，若知漏盡更不復生，是名明』。六通中餘三通為什麼不叫做明？《婆沙論》七十七說：『身如意（神境通）但工巧，天耳通但聞聲，他心通但知他人心，故此三不立為明』。
六通，又名六神通。神是變化莫測的意思，通是自在無礙的意思。三乘聖者，得到神妙不測無礙自在的六種智慧，名為六神通，簡說為六通。《法華經．譬喻品》說：『具足三明及六神通』，和本經這兒說的一樣。三明前已說過，現略說六神通：一、天眼智證通，得到色界天的眼根，不但可以照見無礙，而且上下前後左右，無不能照見，是為天眼智證通。二、天耳智證通，得到色界天的耳根，不但無礙的聽到附近的音聲，就是很遠的音聲，亦能無礙的聽到，是為天耳智證通。三、宿命智證通，不但知道自己過去生涯無所障礙，就是六道眾生過去生涯怎樣，亦能無所障礙的了知。四、他心智證通，就是他人所動的心念怎樣，得通者能夠無礙了知。五、神境智證通，諸如變現種種不思議的境界，或遊涉往來的自在無礙，或自身得以自在的變現種種的情形，是為神境智證通。六、漏盡智證通，就是斷盡一切煩惱而得無礙自在者，此唯限於三乘聖者所得，不通於一般外道仙人。前五神通，不但三乘聖者可得，就是外道仙人亦能成就，因前五通為依有漏禪定而得的。六通就名六通好了，為什麼皆名智證通？因為諸通各各皆是依於智力而得的。前五通既通外道仙人所得，不但是不究竟的，而且不能隨便運用，以免發生危險！
具八解脫，八解脫又名八背捨。背是背彼淨潔的五欲，捨是捨彼貪著的心意，或有說為違背三界的煩惱而予捨離，解脫煩惱的繫縛不再受其糾纏。修這樣的禪定共有八種，所以叫八解脫，或名八背捨。一、內有色想觀外色解脫，意說內有色想的貪染，為了斷除這樣的貪染，特觀外在的不淨青瘀等色，使貪染心不再生起，就可得到解脫。二、內無色想觀外色解脫，意說內身雖已沒有色想的貪染，可是為了使無貪的意念更為堅牢，乃觀外在的不淨青瘀等色，使這貪念不再生起，就可得到解脫。三、淨解脫身作證具足住，意說觀淨色故名淨解脫，於定中除去不淨相，唯觀八色等光明清淨光潔妙寶之色，雖觀這樣的淨色，但對它不生貪著，證得此性解脫於身中，所以名為身作證，具足圓滿而得住於此定，所以名為具足住。四、空無邊處解脫，五、識無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、非想非非想處解脫。此四觀法，依四無色定而起，各於所得之定，觀苦、空、無常、無我，生厭心而棄捨之，所以名為解脫。八、滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，為三果聖者所修的定，依第四禪，棄捨前之非想非非想處，也就是棄捨一切所緣，所以名為解脫。
第二類人聞法得益者，有「三十六萬天子，二十萬天女」這麼多的天子、天女，「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是發大乘心而行菩薩道者。第三類人聞法得益者，是「天龍八部」，於「中」得益不同：「有」的是「得須陀洹」果「者」。須陀洹是印度話，中國譯為入流、逆流、預流。此是小乘所證的初果：約他預入聖者之流而言，名為預流；約他契入法性之流而言，名為入流；約他逆於生死之流而言，名為逆流。《智度論》三十二解釋說：『須陀名流，即是八聖道分，般那（洹）名入，入是八聖道分，流入涅槃』，名為入流。證此聖果，分因果二位：自見道初心至第十五心間，向須陀洹果的因位，名為須陀洹向；到了見道的第十六心位，對於前之向位，名為須陀洹果。有的是「種辟支佛道因緣者」，辟支佛是印度話，中國或譯為緣覺，或譯為獨覺。緣覺，有說出於佛世，觀十二因緣而得覺悟者，有說深知諸法因緣要觀待緣而覺悟者。獨覺，出於無佛世時，有說觀飛花落葉的外緣而得成道者，有說初發心時，亦是在於佛世，從佛聞法思惟，後得道身出無佛世，因為性樂寂靜，不愛與人雜居，到了加行圓滿，不待師友而教，自然獨悟而脫離生死者。他的覺悟，不依佛的聲教，所以勝過聲聞；唯自了脫生死，不能兼濟眾生，所以不及於佛。有的是「發無上道心者」，就是發大菩提心，而求無上覺道者，其「數甚」為「眾多」是「不可稱計」的。如是三類得益的眾生，按照他們的次第分別：初是已證小果的小乘，次是只是下種的中乘，最後乃是發心的大乘。
丙二 後二會略
爾時彌勒佛，與九十六億大比丘眾，并穰佉王八萬四千大臣比丘眷屬圍繞，如月天子諸星宿從，出翅頭末城，還華林園重閣講堂。時閻浮提城邑聚落小王長者及諸四姓，皆悉來集龍華樹下華林園中。爾時世尊，重說四諦、十二因緣，九十四億人得阿羅漢；他方諸天及八部眾，六十四億恆河沙人，發阿耨多羅三藐三菩提心住不退轉。第三大會，九十二億人得阿羅漢，三十四億天龍八部，發三菩提心。
慈尊初會說法於翅頭末城，可說相當的成功，得法益者也不少，實為眾生的幸事，應為得益者慶幸！「爾時彌勒」尊「佛」說法以後，就「與九十六億大比丘眾，并穰佉王八萬四千大臣比丘」這麼多的「眷屬圍繞」下，猶「如月天子」為「諸星宿」護「從」那樣的，「出翅頭末城」，仍「還」到「華林園重閣講堂」。慈尊為萬德莊嚴的天中天，諸大比丘好像滿天的星宿，圍繞衛護慈尊出翅頭末城，不但浩浩蕩蕩的陣容非常壯觀，就是寂靜無譁的氣氛亦極嚴肅，不論什麼人看到這個莊嚴的行列，沒有不對慈尊及諸比丘肅然起敬，認為世間任何群眾的集合之所不及。慈尊到了重閣講堂，「時閻浮提」內所有「城邑、聚落」的「小王、長者及諸四姓，皆悉來集龍華樹下華林園中」，等待慈尊的宣說大法。如是渴仰聞法的大眾，不特其數多得無法計算，就是個個態度也都極為虔誠！
「爾時」彌勒「世尊」，見到這麼多人踴躍而來願聞佛法，就為他們「重說四諦、十二因緣」，讓他們知道生死流轉與涅槃還滅，從而厭生死苦樂求涅槃。當佛於第二大會中說法以後，聽眾中有「九十四億人得阿羅漢」；還有「他方諸天及八部眾」，有「六十四億恆河沙人，發阿耨多羅三藐三菩提心」，並且「住不退轉」。不退轉，是說所修的功德善根，愈增愈進而無退失退轉。若在梵語，叫做阿毘跋致。《十住毘婆沙論》說：『若人疾欲至不退轉地者，應以恭敬心執持稱名號』。《法華經．序品》說：『此於阿耨多羅三藐三菩提不退轉』。不退轉通於所修行，就是不論修什麼行門，皆能勤行修習而不退轉於所修法門。不退轉亦通於所得位，就是得到什麼位次不再有所退失。不退有三，配於菩薩的行位，各宗說法不全同。依法相大乘說：開始修菩薩行，經過萬劫時間，入於十住之位，所修唯識觀得到成就，無復退墮惡業流轉生死，謂之位不退；證入初歡喜地，成就真唯識觀，不退利他之行，謂之行不退；到了第八不動地以後，得到無功用的智慧，念念流入真如性海，謂之念不退。可是天臺學者卻這樣說：從別教的初住開始，到了第七住的時候，其間斷除見思惑，永超三界的生死，是為位不退。從第八住到十回向終，其間破除塵沙惑，對利他行不再退失，是為行不退。到了初地以上，逐漸的破無明惑，不失中道的正念，是為念不退。《觀經妙宗鈔》下說：『若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種姓也；伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行；當姓種姓及道種姓也，若破無明名念不退，則永不失中道正念』。
第二大會舉行以後，接著舉行「第三大會」，在此法會中，究竟說什麼法，經中並未標出，不過就第二法會所說來看，諒是仍然說的四諦、十二因緣，因此二法是佛法的根本，可以一說再說的。於此會中聞法得益的，有「九十二億人得阿羅漢」；有「三十四億天龍八部，發三菩提心」。前者是得小乘果益，後者是得發大乘心益。三菩提的三，譯為正，菩提譯為覺，合說就是正覺。
乙五 慈尊率眾乞食
丙一 慈尊現諸神變
時彌勒佛說四聖諦深妙法輪，度天人已，將諸聲聞弟子、天龍八部、一切大眾，入城乞食；無量淨居天眾，恭敬從佛，入翅頭末城。當入城時，佛現十八種神足，身下出水，如摩尼珠，化成光臺照十方界；身上出火，如須彌山流出金光，現火滿空化成琉璃，大復現小如芥子許，泯然不現；於十方涌於十方沒，令一切人皆如佛身。種種神力無量變現，令有緣者皆得解脫。
佛教常常說到這兩句話：『法輪未轉，食輪先轉』。因為生存在這世間的生命，不論是高級或低級的，要得生命繼續生存下去，就不能不受用飲食，所以經說：『一切眾生皆依食住』。生命的延續不斷，如油燈一樣，必須不斷地加進新的動力，不然的話，生命就不可能生存下去，飲食對於生命生存的重要性，不難於此得見。為什麼說食這樣重要？當知『食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大』。站在生命的立場講，飲食怎麼可以忽略？不過一般所說的飲食，是就人類生活所需而言，就是日常所受用的飲食，但以一期生命延續說，或就各類有情受用飲食不同說，食的範圍非常廣泛，只要是有資益增長作用的，都可稱食。不過約資益作用最強盛的，佛在經中總括說為四食。如《雜含》卷第十五、三七一經說：『有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、粗摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食』。對此四食，簡單解說如下：
一、粗摶食，有譯為段食，如吾人日常所受用的飲食，因是物質所構成，不但可以分為多少餐次段落，而且是一口一口的吞食，以香味觸三法為它的自體。二、細觸食，有譯為樂食，如吾人接觸到合意觸，從而生起喜樂的感受，產生資益身心的作用，使身心更為健康，以觸與樂為它的自體。三、思食，有譯為念食，或意思食。如心理學者說，不論什麼人如對什麼不再存有希望，那他就無法繼續生存下去，對於生命的前途，有著高度的希望，那他就可振作起來，繼續生存下去，所以意思願欲，亦能資益身心。四、識食，識有維持生命延續，幫助身心發展的力量，因吾人的生命，有賴於識的執持，才得繼續的生存。印順大師說：『四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願於長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在』，這是佛陀四食說的特色。
現在說慈尊率眾入城乞食，是就佛在人間不得不行人法而言，如站在宗教高一層說，佛不一定要受用段食的。至於乞食是諸佛的常法，佛出人間，必然遵循乞食制度而行，所以到了快要用食的時間，佛及比丘就到大街小巷托鉢乞食，既可令供養飯食者種植福田，亦可免僧團內燒煮之煩，妨礙修學佛法的時間，這真可說一舉而自他兩利的良好制度。雖南方佛教國家，仍奉行這個制度，但佛法傳來中國，未能如法的實行，以致中國僧團變成家庭制，完全失去僧團的意義，佛教也就日漸的式微！
當「時彌勒」尊「佛」，三會「說四聖諦」的甚「深」微「妙法輪」，廣「度天人」大眾「已」，特地「將諸聲聞弟子」以及「天龍八部」乃至「一切大眾」，進「入城」中「乞食」，同時還有「無量淨居天眾」，亦極「恭敬」的隨「從」於「佛，入翅頭末城」。慈尊第二大會，第三大會說法，都是在郊外的華林園，郊外的住家是很少的，這麼大的托鉢陣容，要在郊外乞得足夠的飲食，當然是不可能的，所以必要進入城中人民眾多的地方乞食。五淨居天，亦名五不還天，為三果聖者所居的地方。由於他們已經斷除欲界的九品思惑，以後永不會再到欲界來受生，所以叫做五不還天；由於他們遠離欲界的染污，以清淨身居於清淨處，所以叫做五淨居天。一、無煩天，當在下品雜修靜慮，斷離生喜樂地中的九品思惑，不再有熱惱的煩動，身心皆得到清涼，因而名為無煩天。二、無熱天，當在中品雜修靜慮，斷定生喜樂地中的九品思惑，捨棄絕對待的心念，了無熱惱的騷擾，因而名為無熱天。三、善見天，當在上品雜修靜慮，斷離喜妙樂地中的九品思惑，內心精瑩，定慧圓明，發天眼智，見十方界，所見無非妙境，因而名為善見天。四、善現天，當在上勝品雜修靜慮，斷捨念清淨地中的九品思惑，圓澄的見智既彰，定慧的功用更顯，顯現無罣無礙，因而名為善現天。五、色究竟天，當在上極品雜修靜慮，斷四空地中的三十六品思惑，心既由多而至於少，色亦由粗而至於微，念念熏修，色定增明，果報轉勝，以至究竟色界最極之際，因而名為色究竟天。不是三果聖者，不能生到五不還天。
佛教的乞食制，有個重要規定，就是次第而乞，不得越次而乞。無可否認的，在釋尊時代，甚至在現代，一般世俗人家，免不了有貧富，如不次第乞食，就會有所選擇，違失平等之義，佛特規定平等乞食，讓貧富者皆得種福。原因佛世時的比丘：有的專向貧窮的人家乞食，如迦葉尊者等，他們認為窮人現生所以貧窮，由於過去沒有好好的種福，現生如再不讓他們種福，那他們來生會更加痛苦；有的專向富有的人家乞食，如須菩提尊者等，他們認為富人現生所以富有，由於過去培植福德而來，現生如沒有機會讓他們繼續種福，那他們來生就會要受苦。這兩類比丘用心，無疑是很好的，但有失平等，且使對佛法沒有正信者，會生起極大的譏嫌，那對佛法非常不利，所以佛陀規定平等乞食，不得專乞於貧或專乞於富。
乞食為日常生活之一，每天都要舉行一次的，不過彌勒淨土中的乞食，根本沒有什麼貧富之別，當也無所謂選擇不選擇。可是這次入城乞食，為使人們信受佛法，「當」進「入」翅頭末「城時」，彌勒尊「佛」特「現十八種神足」變化：㈠、「身下出水」。㈡、變水「如摩尼珠」。㈢、寶珠變「化成」為「光」明寶「臺」，於此光臺放出光明，「照」耀「十方」世「界」。㈣、「身上出火」。㈤、變火「如須彌山流出金光」的光輝。㈥、變「現」身上所出的「火」徧「滿」虛「空，化成」透明的「琉璃」。㈦、將「大」的「復」變「現」為極「小」的，猶「如芥子許」那樣的微小。㈧、就像芥子許那樣微小的物質，亦復「泯然不現」，肉眼根本是看不到的。如上所說，共有八種神變，皆為不可思議，不是凡夫所能測度。其他還有十種神變，實際就是「於十方涌，於十方沒」。十方，是指東南西北、東南、西南、東北、西北，再加上下。如東方涌西方沒，西方涌東方沒，南方涌北方沒，北方涌南方沒，乃至上方涌下方沒，下方涌上方沒。如是東涌西沒等，不是別的什麼，就是佛身變現。而佛不以自己有如是變化為足，還要「令一切人皆如佛身」，能作東涌西沒等的變化。運用「種種神力」，而作「無量變現」，不是為了表現自己有什麼特色，而是為了「令有緣者皆得解脫」。因此可知佛的一舉一動，都是為的眾生，假定不為眾生，佛是不必作此表演的。
丙二 梵釋獻貢讚佛
釋提桓因三十二輔臣與欲界諸天，梵天王與色界諸天，并天子天女，脫天瓔珞及以天衣而散佛上。時諸天衣化成花蓋，諸天伎樂不鼓自鳴，歌詠佛德；密雨天花，栴檀雜香供養於佛；街巷道陌豎諸幢幡；燒諸名香其煙若雲。世尊入城時，大梵天王、釋提桓因，合掌恭敬以偈讚佛：「正徧知者兩足尊，天人世間無與等，十力世尊甚希有，無上最勝良福田。其供養者生天上，未來解脫住涅槃；稽首無上大精進，稽首慈悲大導師」。
慈尊入城乞食，雖是實行僧制，實亦福利人群，所以釋梵諸天，看到這一威儀齊整的陣容，皆來對慈尊恭敬讚美。「釋提桓因」，就是欲界忉利天的天主，亦有簡稱為帝釋的。帝釋率領「三十二輔臣」，因他統治的欲天，分為三十二個區域，每一區域有一輔臣，輔佐帝釋治理各個區域的天人，所以稱為三十二輔臣。除了帝釋天主及其輔臣，「欲界」所有「諸天」，如夜摩天以上的空居天。色界初禪天主大「梵天王與色界諸天」，凡是對佛具有信敬之心的都包括在內。「并天子天女」，這也是指欲界天的天子天女說。如是欲色二界的諸天，隨同釋梵天主而來向佛敬禮。到了佛的面前，各各「脫」下「天」上所有的珍貴「瓔珞及以天衣而散佛上」，以示對佛的供養奉獻。瓔珞，印度的風俗，在俗的男女，不論貧富所佩掛的一種裝飾品，等於現代人所掛的花串。不過富有的人，是以珠玉珍寶串結而成的，其價值比較高。將珠寶串成瓔珞後，有的掛在頸項上，有的懸在腰臍間，有的繫在足踝間，甚至身體的任何部份都可懸掛的，目的在於增加身體某部份的美麗。不但人間的男女喜歡佩掛，就是天上的天女亦多愛好，其質當然更為高貴。《法華經．普門品》說：『解頸眾寶瓔珞價值百千兩金而以與之』。天衣是極為輕滑的，著在身上輕飄飄的隨風而飛，別有一番風韻。《法華經．信解品》說：『即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具』。這都是顯示以瓔珞及天衣供養的意思。天衣，是天人所著的衣，其量極輕。《智度論》卷三十四說：『四天王，衣重二兩，忉利天，衣重一兩……色界天，衣無重相』。此中天女所以說為欲界六天的女性，因為色界以上的諸天，沒有淫欲，根本沒有男女相，當然無所謂天子天女。
諸天將諸瓔珞及天衣，散灑到佛的身上，以示對佛的供養。「時諸天衣」在佛的威神力變現下，立刻「化成花蓋」，用以遮蓋佛頂，好像普通所用的傘一樣，使佛得以不為太陽所晒。同時「諸天」所有的「伎樂不鼓自鳴，歌詠」讚歎「佛」陀的功「德」。人間的各種伎樂，定要有人的吹奏，然後才發出樂音，可是天上的伎樂，根本不用人吹奏，自然的發出微妙樂音，使人聽了感到心地清涼。現在發出的樂音，是專歌詠佛德者。我們常說，佛的功德是詠讚不完的，儘管如此，仍不能不隨時隨地的歌讚，以示佛子不忘佛的功德。
天花為天園所出生的花，不但非常的優美，而且極端的清香，以此供佛是最殊勝的供養；栴檀為香中的最尊貴的一種，現在亦以此供養於佛，還有其他各式各樣的雜香，同樣用以供養佛陀。天上的花隨採隨有，沒有一時沒有花的，所以空中落下的天花，繁密沒有停的時候，所以說「密雨天花，栴檀雜香供養於佛」。天空中是如此，地面上又怎樣？大「街」小「巷」，所有「道」路，各條市「陌」，到處「豎諸幢幡」，以示對佛歡迎，等於現在掛旗歡迎嘉賓。幢為竿拄高出圓長而廣的形態，用種種雜色絲帛標幟莊嚴，而於佛前建立此幢，或於幢上置如意珠，藉表指揮群生，制伏魔眾，在此乃是顯示佛的威德殊勝。幡是旌旗的總名，屬於一種供具，不得於上安佛菩薩像，因為供於所供，怎可安佛形像？在此乃是顯示佛的慈德殊勝。大街小巷到處都是幢幡，顯示整個城市，陷於幢幡海中，另有一番氣象！家家戶戶，又復「燒諸名香，其」香燒出的「煙」氣，猶「若」天空中的浮「雲」。當「世尊」正「入城時」，色界的「大梵天王」，欲界的「釋提桓因」，一致「合掌恭敬」於佛，並「以偈」頌「讚佛」。
「正徧知者兩足尊，天人世間無與等」：簡單的說，佛的功德，殊勝高超，一切世間，無有可與佛相等的。正徧知，即是正徧覺，為佛的十種德號之一。印度叫做三藐三佛陀，中國譯為正徧知或正徧覺。《名義集》一說：『言法無差故言正，智無不週故言徧，出生死夢故云覺』。真正徧知一切法，所以名正徧知。《涅槃經》十八說：『云何正徧知？正名不顛倒，徧知者於四顛倒無不通達』。兩足尊，為佛的尊號。通常都以福慧為二足，足是圓滿的意思，顯示佛陀的福德智慧二皆圓滿；有以解行為二足，顯示佛陀的解行都已圓滿具足，而這皆是內德的二足，另有外形的二足，如天人皆有二足的，而佛在兩足的天人中，是最為第一尊貴的。《法華玄贊》三曰：『佛於二足、多足、無足一切中尊，今云兩足尊，於三類中兩足為貴。能入道故，謂人天類；佛亦兩足，故言兩足尊』。兩足尊的正徧知者，在天人世間當中，無一可以與之相等的，因為世間當中，沒有那個福慧圓滿的。具有「十力」的「世尊」，可以說為「甚希有」的，因此十力唯佛具有，二乘聖者是沒有這個力用的，登地以上的菩薩雖有十力，但亦不及佛的殊勝。因此，佛為世間「無上最勝良福田」。田以生長為它的意義，於應供養者加以供養，那就能夠感受所應感受的福報，如農夫播種於田畝，到了秋天自有收穫，所以說為福田。淨影《無量壽經疏》說：『生世福善，如田生物，故名福田』。最簡單的說有二種福田：一、悲田，是指貧窮困苦的人，為可施捨及起慈心的良福田；二、敬田，是指的佛法僧三寶，是為可以生起恭敬心而供養的良田。有在此二田外，加一報恩福田，就是應報父母師長之恩，成為三種福田；還有在此三田外，加一趣田，是指畜生，意對畜生應加愛護不得虐待，成為四種福田。最詳細的說有八種福田。《梵網經》說：『八福田中，看病福田，第一福田』。但八福德，諸師解釋不同。天臺《梵網戒疏》下說：『八福田者：一、佛，二、聖人，三、和尚（受戒本師），四、闍梨（受戒時教授威儀的阿闍梨），五、僧，六、父，七、母，八、病人』。此中佛與聖人及僧為敬田；和尚、闍梨、父母為恩田；病人為悲田。假定有向這八種人，或恭敬供養，或悲愍惠施，皆能出生無量的福果，所以稱為福田。賢首《梵網經戒本疏》三，更舉三種異說：『有人云：一、造曠路美井，二、水路橋樑，三、平治嶮路，四、孝事父母，五、供養沙門，六、供養病人，七、救濟危厄，八、設無遮大會。未見出何聖教。有云：供養三寶為三，四、父母，五、師僧，六、貧窮，七、病人，八、畜生。亦未見教。《賢愚經》云：施五人得福無量：一、知法人，二、遠行來人，三、遠去人，四、饑餓人，五、病人，足以三寶，亦為八種』，如上所說的各種不同福田，皆是本經所說佛為無上最勝的良福田。做人應該多多種福，唯有諸福田中種福，始能得到種種福德，福不是自然來的，亦不是天掉下的，專靠自己種來的。
現在所說供佛，佛是最勝福田，所以「其供養者」，必能得到利益。就得世間的利益說，生命結束後，可以「生」於「天上」，就得出世的利益說，「未來」世中，可以「解脫」生死而獲得寂滅「涅槃」。佛陀具有這麼多的功德，所以特向佛陀致申敬意說：「稽首無上大精進，稽首慈悲大導師」。稽首，亦名禮拜，亦名敬禮，以頭下至於地，是一種最敬禮。有的說為和南，有說和南為誤。佛之所以成佛，實是由大精進。如說：『三世諸佛，皆以精進而得成佛者也』，沒有一個懈怠的人，可以得到成佛。唯有成佛，三寶才得出現世間，以法利益一切眾生。佛不但精進不已，而且具有大慈悲心，指導眾生怎樣的出離生死，獲得身心究竟解脫。像這樣的一位慈悲大導師，我們應當向他稽首禮敬，因佛對於眾生恩德太大，如果不是佛的出世，吾人將永遠的沉淪生死。
丙三 天王淨心讚佛
東方天王提頭賴吒，南方天王毘樓勒叉，西方天王毘留博叉，北方天王毘沙門王，與其眷屬恭敬合掌，以清淨心讚歎世尊：「三界無有比，大悲自莊嚴，體解第一義，不見眾生性，及與諸法相，同入空寂性，善住無所有。雖行大精進，無為無足跡，我今稽首禮，慈心大導師。眾生不見佛，長夜受生死，墜墮三惡道，及作女人身。今日佛興世，拔苦施安樂，三惡道已少，女人無諂曲，皆當得止息。具足大涅槃，大悲濟苦者，施樂故出世。本為菩薩時，常施一切樂，不殺不惱他。忍心如大地，我今稽首禮，忍辱大導師，我今稽首禮，慈悲大丈夫，自免生死苦，能拔眾生厄，如火生蓮華，世間無有比」。
如上釋梵諸天，供養恭敬及以偈讚慈尊以後，接著就是六欲天中，最初四天王天，亦以偈讚彌勒慈尊。四天王天為帝釋的外將，居於須彌山腰，山有四頭，四王各居其一，各護其一天下，稱為護世四王。「東方天王」名為「提頭賴吒」，《長阿含經》名為多羅吒，中國譯為持國天王，領乾闥婆及毘舍闍神將，護東弗婆提人。「南方天王」名為「毘樓勒叉」，《長阿含經》名為毘琉璃，中國譯為增長天王，領鳩槃荼及薜荔神，護南閻浮提人。「西方天王」名為「毘留博叉」，《長阿含經》與此名同，中國譯為廣目天王，領一切諸龍及富單那，護西瞿耶尼人。「北方天王」名為「毘沙門王」，《長阿含經》亦與此名同，中國譯為多聞天王，領夜叉羅剎將，護北鬱單越人。止持會集音義四天王曰：『東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵；南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山瑠璃埵；西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提，故居須彌山白銀埵；北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵』。如是四大天王，經常巡視人間，觀察人類善惡，護持如來正法。現當彌勒慈尊入城乞食的時候，「與其」所有「眷屬，恭敬」虔誠的「合掌，以」最極「清淨」的「心」，說偈「讚歎世尊」。此中共有八頌零三句，亦即是三十五句頌，現在按其次第解說如下：
「三界無有比，大悲自莊嚴」：是說佛於欲、色、無色的三界中，人天中不論那類眾生，固然無一可與佛相比，就是九法界中，雖高如菩薩法界，亦無有能與佛相比者。為什麼？因佛是以大悲而自莊嚴的。通常雖說佛萬德莊嚴，但以大悲為最莊嚴，假定沒有同體大悲，根本不能度生而成佛。佛之所以成佛，是因度生究竟，所以說『為利眾生願成佛』。有的地方說『定慧力莊嚴』，那是就自利說，現在這兒說『大悲自莊嚴』，則是就利他說。利他沒有大悲，不可能去度生，若有大悲一法，其他都跟著來，所以大悲是佛的最極殊勝的莊嚴。
佛以大悲度眾生時，同時運用第一義智，觀察「體解第一義」理。《中論疏》第三說：『以其最上莫過，故稱第一，深有所以，目此為義』。《楞伽經》卷二說：『第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界』。簡單的說，就是諸法究竟真理。或有說為第一義空，《智度論》卷三十一說：『能使諸法實相空，名為第一義空』。《涅槃經》卷二十七說：『佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者，不見空與不空』。於此第一義空中，「不見眾生性，及與諸法相」，顯示我法二空。不見眾生性是顯我空，眾生是由四大五蘊和合而成的，要於其中找出一個眾生的實在自性，根本是不可得的，所以說為我空。及與諸法相是顯法空，萬有諸法的法相，都是眾緣和合而成的，我們所見到的，不過是緣起和合的假相，要在和合假相中求一實在自性，同樣是不可得的，所以說為法空。正因眾生及諸法相，都是無實自體的，所以「同入空寂性」中，「善」安「住」於諸法「無所有」。無所有，亦可說為無所得，實是空的異名，因在諸法空寂性中，無有微少之法可得，所以說為無所有。《仁王經》說：『是故陰入界無我，無所有相』。無所有為什麼又名無所得？《智度論》卷十八說：『諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得』。意顯在諸法空性中，無所執著，無所分別，所以叫做無所得。這要得到無所得的空慧，方能真正通達無所得。無所得不是一無所得，而實無所得才能大有所得！
佛所體證到的，因是勝義空性，就是能證智慧，亦是無所著的，不論為自為他，從來沒有想到，我怎樣的在為眾生，又怎樣的修諸善法，所以在菩提道上，「雖」不斷的「行大精進」，但皆「無為無足跡」的。所謂無為，就是為而不為，如行菩薩道時，不論怎樣難行，仍然精進去行，雖極精進去行，但不執著我在行菩薩道，我在度化眾生，我在上求菩提，我在修六度等，做了就算，根本沒有把這些放在心上；即使到了成佛以後，亦不妄執我已證得無上菩提，我已完成嚴土熟生大事，我將再入生死度生。如是為而不為，名為無為。無足跡是譬喻，如足行於地上，了無痕跡可行，亦是顯示不執著的意思。像這樣無為無足跡而行大精進者，「我今稽首」敬「禮」這樣一位「慈心大導師」，唯有具大慈心的大導師，才能做到如此。
站在學佛的立場，眾生得以見佛是最理想的，因為見佛容易得到度脫，所以為佛子者，沒有不想見到佛的。現在頌說「眾生不見佛」，是亦有其多種因素：有的雖想得以見佛，但世間沒有佛的出現，或是有佛出現世間，而自己正在沉淪中，當然沒有辦法得以見佛；有的在佛出現的時候，本來是可見到佛的，由於見佛的機會錯過，自也沒有辦法得以見佛；有的在佛出現的時候，本來是可見到佛的，但他不想亦不願見佛，佛就出現在他面前，是也沒有用的，如釋尊住世時，城東老母就是不願見佛的一人。不用說，這不是佛不願給人見，而是眾生的惑業使然。如日光的徧照大地，可是盲者不見日光，不能說日光不照耀他。眾生不能見到佛，對眾生究有什麼不利？有的：一、「長夜受生死」，長夜是經論中到處說到的，有簡單的說為長夜，有說為生死長夜。《法華經．譬喻品》說：『汝亦長夜隨我受學』；《唯識論》卷七說：『未得真覺恆處夢中，故佛說為生死長夜』；《勝鬘經寶窟》解釋說：『生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜也』。長夜實為生死的別名，現在說為『長夜受生死』，意顯在生死苦海中，不斷的生而又死，死而又生的在受生死，長期為生死之所苦迫，不知什麼時候天曉，而脫出長夜的黑暗。二、「墜墮三惡道」，在生死道上往還，如在人天路上走來走去，雖說並不怎麼理想，大體上說還比較好，可是事實告訴我們，眾生在生死中來往，墮入三惡道的時候多，走在人天道上的時候少，實是眾生最大苦惱。三惡道的痛苦，確是不易忍受，我們雖已無數次的，在三惡道中滾來滾去，現在因為是在現實人間，當然已經忘了那種悽慘痛苦，所以眾生『墜墮三惡道』，實是最大的痛事。三、「及作女人身」，是說設或幸而生到人間來，但所感受的是女人身，不說在男女不平等的時代，女人受到種種痛苦的逼迫，就是現在高唱男女平等的時代，女人所受到的痛苦，仍然比男人多得很多，雖說是有各種原因，主要在於生理不同。不說別的，女人的病就比男人多，而生男育女的痛苦，更是男人所不會感受的。所以『作女人身』，佛法認為亦是不理想的。推究眾生所以會『長夜受生死』等，根本在於未能見佛，不知善惡因果，造作種種罪業，怎能出離生死？所造罪業如果是很重的，當然就要墮入三惡趣中，至於來到人間做女人，大都是由嫉妒、諂曲、陰險、狠毒而來，不是無因緣的。至於眾生不求見佛，這是眾生的事，但佛從來不捨任何一個眾生，仍在想方設法的，要將眾生拔出生死泥，此之所以佛被尊為大慈大悲者！
眾生沉淪在生死，痛苦實不堪設想，當然渴望有佛的出世，好了，「今日佛」已「興世」，眾生自可得救。講到佛興於世，是就眾生而言，如約佛本身說，佛是無時不在這世間的，而且以種種不同身份，到處在做度生的工作，沒有一時不在利生的，不過眾生業重而不見，就以為沒有佛興於世。佛興於世，對於眾生又有什麼利益？因佛大慈大悲，能夠「拔」眾生「苦，施」與眾生「安樂」。所謂拔苦施樂，並不是佛運用什麼大力，親手來拔除眾生的痛苦，給與眾生的安樂，而是為眾生說種種法，告訴眾生在生死中受苦原因，眾生聽了以後，依佛所說實行，不再造作罪惡，諸苦自然拔除，精進修諸善法，樂果自然而來，是以真正拔苦施樂，還在眾生斷惡行善，現在所以說為佛興於世，『拔苦施安樂』，因眾生知道如何斷惡，如何行善，實因從佛聞法而來，所以推功於佛陀。眾生因得佛的教化，惡業不再造作，善業日在修習，「三惡道」的眾生，自然「已」經減「少」，因為不造惡業，怎會墮落惡趣？至於人世間的「女人」，受到佛陀的感化，知道不正的心理，對自己是不利的，不再起「諂曲」之心，一切能直心直行，自就不再受女人的果報身，所以說「皆當得止息」。得止息，就是不再受女人身的意思。
佛本已經證得大般涅槃，所以說「具足大涅槃」。具足大涅槃的佛陀，本可在涅槃界中，享受其寂滅之樂，但為大悲心之所激發，特再從涅槃界中出來，本其激發起來的「大悲」心，深入生死的苦海，「濟」拔罪「苦」的眾生。是以佛的出現世間，不是無因無緣而來，而是為了「施」與眾生的快「樂」，令諸眾生亦能得到究竟解脫，「故出」於「世」。《法華經．方便品》說：『諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故出現於世；欲示眾生佛之知見故出現於世；欲令眾生悟佛知見故出現於世；欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世』。總說一句，就是要令眾生，如佛一樣成佛。佛決不自私的，決不說是成佛唯我一人，而是要一切眾生皆得成佛的，所以為諸眾生說法，雖說有種種法，而實皆一佛乘。《法華經．方便品》又說：『過去諸佛，以無量無數方便，種種因緣，譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智』。不特過去諸佛如此，未來諸佛以及現在諸佛，無一不是為令眾生，究竟皆得一切種智成佛。
不但為施眾生樂而佛出世，就是「本為菩薩時」，亦「常施」與「一切」眾生的安「樂」。眾生生存世間，最感受苦惱的，莫過生命受人宰割，因為任何生命，都望長期生存，雖說長存不可能，不能不有此要求。發菩提心的菩薩行者，深深的了解這點，所以本其大悲心，「不殺」害眾生生命，亦「不惱」害於「他」人，讓眾生有安全感，不致時刻生活在恐怖中。菩薩所以處處為眾生苦樂設想，因把眾生看成與自己一體，眾生沒有快樂，等於自己沒有快樂，唯有眾生得到快樂，而後我始得到快樂，眾生在受苦時，等於自己受諸痛苦，唯有眾生苦痛消除，而後我方沒有痛苦。由於這一意念時刻在抱，所以在行菩薩道的過程中，不惜犧牲自己的一切，甚至生命，亦要解除眾生的痛苦，施與眾生的安樂。菩薩的悲願既然如此，那裏還會惱害或殘殺眾生？不殺不惱害眾生，固是菩薩的悲願，但是有些剛強難化的眾生，不知菩薩處處是為他好，不特不領受菩薩的慈意，反而給與菩薩種種打擊，可是為利眾生的菩薩，非特不瞋恚這些眾生，而且更加對他們憐愍，認為這是眾生的愚昧，「忍心」猶「如大地」一樣的不動不搖，仍然繼續不斷的度化他們，決不因為他們的愚昧，就放棄眾生不予救度！為了讚美佛於因中行菩薩道時，其心安忍猶如大地不動的勝德，所以「我今稽首禮，忍辱大導師」；為了感謝佛於因中行菩薩道時，不殺不惱吾人生命的恩德，所以「我今稽首禮，慈悲大丈夫」。
慈悲忍辱的大導師，在因中行菩薩道時，已經完成自利功德，免一切苦得一切樂，所以說「自免生死苦」；在因中行菩薩道時，亦已完成利他功德，拔除眾生所有痛苦，所以說「能拔眾生厄」。生死大苦既已拔除，涅槃安樂當亦已得。如是自免生死大苦以後，復能拔除眾生生死大苦，而拔除眾生生死苦，是在生死海中而行，猶「如」於「火」中「生」起「蓮華」，實為「世間無有」可與相「比」的，不得不令人歎為希有！為什麼能夠如此？實因佛已脫離生死繫縛，雖在生死海中不斷打轉，決不為生死所困擾，縱然受到種種打擊，好像刀割春風一樣，不感其刀割截之苦，所以只要有眾生，須要佛陀的救度，佛陀無所顧慮的，深入生死的海中，救度需度的眾生，只要對眾生有利，犧牲自己在所不惜，這那裏是一般人所能做到的？正因這樣的不惜為眾生而於生死中沉淪，始能究竟的完成自他兩利。有以為利他則不能自利，這說法是不對的，要知能對眾生有利，自己亦必能得其利，所謂從利他中完成自利，就是這個道理，所以應專務利他為是！
丙四 魔王覺諸天人
爾時魔王初夜後夜，覺諸天人民，作如是言：汝等既得人身俱遇好時，不應竟夜睡眠覆心，汝等若坐若立當勤精進，正念諦觀五陰無常、苦、空、無我。汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必致悔。時街巷男女皆效此語言：汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必有悔，常勤方便精進求道，莫失法利而徒生徒死。如是大師拔苦惱者，甚為難遇！堅固精進，當得常樂涅槃。
《大正藏》第十四冊經集部一所收什譯《彌勒大成佛經》，無此一段經文，而紐約東禪寺刊印的《彌勒三經》，於什譯《彌勒大成佛經》，有此一段經文，以之使人不知依何為準。嗣於經集部一向前看，於什譯《彌勒下生成佛經》，在『諸天空中作百千伎樂歌歎佛德』下，有段經文，一字不錯的與東禪寺刊印的《彌勒三經》中的什譯《彌勒大成佛經》，完全一樣。因而可能印《彌勒三經》中，將什譯《彌勒下生成佛經》這段經文，移入什譯《彌勒大成佛經》中，是以《彌勒三經》中的《彌勒大成佛經》，與《大正藏》中的《彌勒大成佛經》，乃有有無此段經文的出入。《彌勒下生成佛經》，既亦為羅什三藏所譯，現將這段經文，移入《彌勒大成佛經》，似亦未嘗不可，所以現依經文次第，略為解說如下：
什譯《彌勒下生成佛經》，在此段經文前，首先說到『見大力魔佛降伏之』。有力的魔王為佛降伏，其魔也就改邪歸正，認為佛確是位人天的大導師，所轉微妙法輪亦是有益於眾生的，因而當「爾」之「時」，大力「魔王」乃於「初夜後夜」，警「覺諸天人民」。印度將晝夜分為六時，就是晝三時夜三時，每時約為現代的四小時。初夜是六時至十時，後夜是二時至六時，中夜四小時是休息時間，所以特說初夜後夜覺諸天人民。怎樣警覺？「作如是言：汝等既」已「得」到難得的「人身」，而且「俱遇」有佛出世的這個大「好時」間，實是難得中的更為難得，那你們就應好好的利用這個大好時光，精進勇猛的如法修行，「不應竟夜睡眠覆心」。《遺教經》中有說：『汝等比丘，晝則勤心修習善法，無令失時，初夜後夜亦勿有廢……無以睡眠因緣，令一生空過無所得也』。我們知道，時間很寶貴的，隨便讓它錯過，無法可以追回，如令一生空過，那就太可惜了！可是眾生懈怠成性，要他修行辦道很難，不是說這兒不舒服，就是說那兒很疼痛，以致終日沉溺在睡眠中，致使心為蓋覆而不知精進向上，這不是空過光陰是什麼？《遺教經》中接著又說：『當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。諸煩惱賊常伺殺人，甚於怨家，安可睡眠不自警寤？煩惱毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，當以持戒之鈎早併除之，睡蛇既出乃可安眠，不出而眠是無慚人』！睡眠，妨礙修道，唐喪光陰，於此可見，怎可竟夜睡眠而不修持？睡眠的過患實是很重的，《發覺淨心經》中，佛對彌勒說睡眠有二十種過患。如增長痴網，智慧羸弱，多有懈怠，趣向黑暗，多諸煩惱，不欲行善，見精進者而毀辱之，至於大眾被他輕賤。諸如此類，皆是睡眠過患，應時對之警覺，當作怨家看待，自可減少睡眠，而能精進修善。大力魔王深知於此，特別警覺諸天人民，不要竟夜睡眠不起，空過一生大好光陰！
然則應當怎樣？大力魔王又說：「汝等若坐若立」，皆「當勤」勇「精進」，運用「正念諦觀五陰」，悉是「無常、苦、空、無我」的，不要為這不真實的五陰身，辛苦勞碌的做這做那，因它最後終歸會要離散而去的，你為這個五陰身服務有什麼用？我現在告訴你們：「汝等勿為放逸不行佛教，若起」種種「惡業，後」來「必致」懊「悔」，但是到懊悔時，已經太遲！放逸是一切惡業根本，很多罪惡都是從放逸來，所以做個佛法行者，切勿終日放逸懈怠，不好好的實行佛的教言，反而去做很多的罪惡事，有如是因必有如是果，將來苦果是不堪設想的！
當魔王這樣覺諸天人「時」，翅頭末城大「街」小「巷」所有若「男」若「女」，亦「皆」仿「效」魔王「此語言：汝等勿為放逸不行佛教，若起惡業後必有悔，常勤方便精進求道，莫」要「失」去「法利，而徒」然的受「生，徒」然的「死」去，在這世間空過一生，要想再得人身很難，得到人身的人，最愚蠢的，莫過浪費人生，所以應該運用人身，如法的修學佛法，以使此人身獲得解脫！「如是大師拔」除眾生的「苦惱者」，是很不容易出現到這世間來，真正「甚為」難遭「難遇」，現在幸而得遇佛陀出世，應「堅固精進」不退的如法修行，必然「當得常樂涅槃」，不會再在生死中流轉！
丙五 乞還入深禪定
爾時世尊次第乞食，將諸比丘還至本處入深禪定，七日七夜寂然不動。彌勒佛弟子，色如天色，普皆端正，厭生老病死，多聞廣學守護法藏，行於禪定得離諸欲，如鳥出㲉。
當「爾」之「時」，彌勒「世尊」在翅頭末城「次第乞食」已，就（「將」）率領「諸比丘還至本」來的華林園「處」，因入城乞食時，是從這兒出發的，本處當然是指的華林園。到了華林園後，立刻「入深禪定」。為乞食而往還，可說是在動中，現在入深禪定，自然是屬於靜，如是即動而靜，即靜而動，達到動靜一如。諸比丘入深禪定，不是短短的幾小時，而是經過「七日七夜」，在這七日七夜當中，其心都是「寂然不動」。修定而得入定，心念自是不動，假定心有動亂，根本不能入定，所以諸修定者，首要制心一處，如能寂然不動，證知已經入定，但初修定的人，很難令心不動。現在佛及諸比丘，一回到華林園，立即入深禪定，如對定的修習，沒有得到純熟，是很難做到的，做到立即入定，定功自是很深，所以是入深禪定。
時諸「彌勒」慈尊的出家比丘「弟子」，個個「色如天色，普皆端正」。天色，形容比丘們的膚色，皆如天人色相的潔白美麗；端正，形容比丘們的面貌，皆極端正莊嚴的沒有任何缺陷。是諸比丘聞佛說法後，深知世間的無常及苦，所以「厭生老病死」，認為生存在這世間，所以受諸痛苦逼迫，無非因有生死之身，因而對之深深厭患。深入禪定的諸比丘，不唯厭患生老病死，而且更能「多聞廣學，守護法藏」。多聞，是指聽聞佛法而言，諸凡如來所說言教，不論有什麼人講說，都當前往至誠聽聞，以期更能了解佛法。多聞熏習，這是大小乘經中到處說到的。如《增一阿含經》卷二八〈聽法品〉說：『世尊告諸比丘，隨時聽法，有五功德，隨時承受，不失次第。云何為五？未曾聞者便得聞之；以得聞者重諷誦之；見不邪傾；無有狐疑；即解甚深之義。隨時聽法有五功德，是故諸比丘當求方便隨時聽法』。《正法念處經》卷四三亦說：『一切法覺，要由聞法；若不聞法，於法不覺』。聞法有著怎樣的重要性，不難從此中得到消息。廣學，是說不論怎樣知識學問，都應隨智力所能做得到的普徧學習，不應說這是我所當學的，那不是我所當學的。有說出家人不應學習世間一般知識，無疑是一大錯誤！唯有廣學多聞，才能增進智慧，才能『守護如來法藏』。法藏，亦名法寶藏，因為法寶含攝無量的法財，所以名為法寶藏。《法華經．五百弟子品》說：『供養諸如來，護持法寶藏』。如名法藏，是指佛所說的教法，教法含藏多義，所以說為法藏。如來為眾所開示的法藏，對眾生是有很大利益的，為佛子的比丘，有住持正法的責任，應當嚴密的守護法藏，不讓法藏在世間消失。但要守護法藏，本身如沒有相當的智慧，或對佛法沒有相當的了解，那對法藏無力守護，所以必要多聞廣學。多聞廣學屬於解，「行於禪定」屬於行，如是行解相應，就「得」遠「離諸欲」。不為欲所繫縛，就能「如鳥出㲉」，飛行自在，是喻行者得以出離生死苦海，入於涅槃妙城，享受寂靜解脫之樂！
乙六 慈氏登山承受袈裟
丙一 釋天請赴山中
爾時釋提桓因與欲界諸天子，歡喜踊躍，復說偈言：「世間所歸大導師，慧眼明淨見十方，智力功德勝諸天，名義且足福眾生。願為我等群萌類，將諸弟子詣彼山，供養無惱釋迦師，頭陀第一大弟子，我等應得見過佛，所著袈裟聞遺法，懺悔前身濁惡劫，不善惡業得清淨」。
「爾時」，是指說完『得離諸欲，如鳥出㲉』的時候。正當這個時候，「釋提桓因與欲界諸天子」，感到無限「歡喜」，歡喜得「踊躍」不已。「復」又「說」出如下的「偈言」：為「世間」眾生「所歸」敬的慈心「大導師」，不是普通的導師，而是能指導眾生出離生死大海的，所以稱為大導師。世間一般宗教的教主，雖也可以導人到達天國的地方，享受天國的種種快樂，畢竟仍然在三界之內，生死之流尚未能截斷，仍然要隨生死流而轉；可是佛教的大導師，能將世間的苦惱眾生，從生死大海運往安然的涅槃彼岸，那裏是一般導師所能及於萬一。慈心大導師為什麼有這樣大的能力？因大導師所具的「慧眼、明淨」無有染污，可以廣闊的「見」到「十方」世界，無有一處不為佛的明淨慧眼所見；至大導師的「智」慧之「力」所具有的「功德」，不但勝於人間的諸人，而且「勝」過天上所有的「諸天」。慧眼與智力，看起來是兩樣東西，實是一體的異名，應說眼即智，智即眼。如勉強分別兩者的不同：慧眼是約所見廣說，智力是約功能大說。慧眼，不唯佛所具有，大乘菩薩，小乘聲聞，同樣具有，但佛慧眼仍勝過三乘聖者的慧眼。佛除了有慧眼，向前看，還有肉眼、天眼，向後看，更有法眼、佛眼，所以佛是具五眼的。五眼，如以五人分別其功能的勝劣，傅大士有頌說：『天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼直緣空，佛眼如千日，照異體還同』。但前四眼，在佛來說，隨感斯應，實際唯一佛眼，所以古德有說：『前四在佛，總名佛眼』。但前四眼功用，如在佛立場說，勝過餘人各別所有之眼。如『佛所具有的天眼，勝過一般所有的天眼。如凡夫的天眼，只能見肉眼所不能見的，二乘的天眼，只能見一個三千大千世界，菩薩的天眼，雖勝過二乘，但望之於佛，還差得很遠，因為佛的天眼，能見恆河沙數佛土的』。「名義且足福眾生」，是說佛的名號，是為萬德洪名，不論是聽到佛的名號，或者是稱念佛的聖號，乃至向佛禮敬者，都對眾生有大福利，所以說福眾生。《彌勒上生經》說：『若一念頃稱彌勒名，此人除卻千二百劫生死之罪；但聞彌勒名，合掌恭敬，此人除卻五十劫生死之罪；若有敬禮彌勒者，除卻百億劫生死之罪。設不生天，未來世中龍花菩提樹下，亦得值遇發無上心』。試想佛陀的聖號，對於眾生有著多麼大的利益！《除障滅罪經》說：『若有善男子、若善女人等，受持此佛名，生生世世中，得他人愛敬，光明威力大，生處為人尊，於後得成佛』。《地藏經．稱佛名號品》說：『世尊！過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號無邊身如來。若有男子女人，聞是佛名，暫生恭敬，即得超越四十劫生死重罪。何況塑畫形像，供養讚歎？其人獲福，無量無邊』。《佛名經》說：『若善男子善女人，聞此二十五佛名，至心受持、讀誦、恭敬、禮拜，得離地獄、餓鬼、畜生三惡道苦，得除瞋恚、愚痴，滅百劫重罪，常生十方諸佛國土。設復有人滿三千大千世界七寶，一百歲中常用布施，猶不如誦持禮拜二十五佛名功德，千分不及一，乃至算數譬喻所不能知』。《十誦毘婆沙論》說：『若有人得聞，說是諸佛名，即得無量德，如為寶月說。我禮是諸佛，今現在十方，其有稱名者，即得不退轉』。諸如此類的說稱名禮敬佛的功德，經論中很多。原因就是佛於歷劫以來，修習積集無量無邊的功德，所以到了成佛以後，當時以及未來世中，皆能福利一切眾生。
釋提桓因等接著又說：惟「願」大導師，「為我等群萌類」，（「將」）率領我等諸天以及「諸」比丘「弟子」，共同「詣」往「彼山」。群萌，就是群生。萌如草木剛剛開始發芽，尚未冥昧的狀態，是喻眾生的蒙昧無知，《法華經．化城喻品》說：『普智天人尊，哀愍群萌類』。群萌，本指迷惑的眾生說，現在釋提桓因，認為諸天進入佛門，時間還沒有多久，還好像群萌一樣。彼山，指下所說的狼跡山。同往彼山做什麼？「供養無惱釋迦師，頭陀第一大弟子」。簡單的說，是要去供養迦葉尊者。供養迦葉就說供養迦葉好了，為什麼要加上無惱釋迦師？目的在於使人知道，迦葉為釋迦佛的大弟子，而且是頭陀第一的大弟子，如不說出釋迦佛聖號，人們怎知迦葉是什麼佛的弟子？釋迦就說釋迦好了，為什麼要加上無惱兩字？這是顯示釋尊已經不受任何逼迫惱害，所以說為無惱釋迦師。佛有十大弟子，各有其為第一：如舍利弗智慧第一，目犍連神通第一等。迦葉尊者在十大弟子中，屬於頭陀第一，最重實行的人，亦是傳佛心印的人。梵語頭陀，華譯抖擻。或是抖擻煩惱，離諸滯著，或是抖擻於物令盡無餘。總之，不論內在外在所有染污不淨之物，皆當奮起積極精神，將之抖擻得乾乾淨淨，不容有絲毫染污不淨者留存，所以說為抖擻。《大乘義章》卷十八說：『如衣抖擻能去塵垢，修習此行能捨貪著，故曰抖擻』。衣食住行乃至任何方面，能夠抖擻對於這些貪著，名為頭陀行。通常說頭陀行，有十二種條目，稱為十二頭陀：一、糞掃衣，就是撿人所委棄的糞掃，縫納為衣，又名納衣。二、但三衣，就是但著僧伽梨、鬱多羅、安陀會的三衣，不用其餘的長衣。三、常乞食，就是常常的自行乞食，不敢受他請及在僧中食。四、不作餘食，就是但作日中一度的正食，不更作二度以上的正食，二度以上的正食，名為餘食。五、一坐食，就是日中作一度正食外，不但不作餘食，亦不更作小食。六、節量食，就是受一凡食於鉢中便止，不多受其餘的飲食，假令一食或多食，則對身體有害，而對食量加以節制，所以名節量食。七、阿蘭若住，就是住於遠離人家空閒處。八、塚間坐，就是住於埋葬死人的墳墓處。九、樹下坐，就是住在大樹的下面。十、露地坐，就是住於露天之地而沒有任何的庇蔭。十一、隨坐，就是有草的地方即住，不必樹下露地。十二、常坐不臥，就是常趺坐而不橫臥，亦即一般說的不倒單。此十二頭陀行，諸經論中所說，有著隱顯不同，現在所說的十二頭陀，是依淨影南山所說。迦葉尊者是專修頭陀行的，所以說為頭陀第一。
釋提桓因又說：「我等」所以請求往詣彼山，不是要到那兒觀山玩水，而是「應」求「得見過」去釋迦牟尼「佛所」曾「著」過的「袈裟」，同時得以聽「聞」迦葉尊者所承受的釋尊「遺法」。得見釋尊著過的袈裟，不但使我們增加觀瞻，而且使我們培植福德，因這袈裟是我們從來未曾見過的，現在得能見到必會對之恭敬，當就可以使我們培植深厚的福德。迦葉尊者呈現袈裟給慈尊，看到我們對於袈裟這樣敬重，自然也就會對我們有所開示，告訴我們釋尊遺留的教法怎樣，不但可以啓發我們的智慧，而且使我們對釋尊有所仰望，當更得到釋尊對我們的慈護。我們聽聞釋尊的遺法，面見頭陀第一的尊者，感於自己的罪業深重，自然就要「懺悔前身濁惡劫」中所造的「不善惡業」，使之因懺悔而「得清淨」。眾生從無始來，必然會造很多罪業，可是所造罪業不論怎樣多，一旦肯得誠心懺悔，確是可以洗滌清淨的。不造罪業當然最好，造了罪業就當懺悔，懺悔就可得到清淨，最怕是造了諸惡業，不知如法予以懺悔，那就唯有沉淪苦海。現在釋提桓因與欲界諸天，知道有罪當懺悔，而且在尊者面前，請求尊者的加被，所有過去生中所造的無量無邊罪業，當然就得清淨而心亦安樂了。所謂『有罪當懺悔，懺悔即清淨』是。
丙二 慈尊赴該山頭
爾時彌勒佛，與娑婆世界前身剛強眾生及諸大弟子，俱往耆闍崛山。到山下已，安詳徐步登狼跡山。到山頂已，舉足大指躡於山根，是時大地十八相動。既至山頂，彌勒以手兩向擘山，如轉輪王開大城門。爾時梵王持天香油，灌摩訶迦葉頂，油灌身已，擊大揵椎，吹大法蠡。摩訶迦葉，即從滅盡定覺，齊整衣服，偏袒右肩，右膝著地，長跪合掌，持釋迦牟尼佛僧伽梨，授與彌勒而作是言：大師釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀，臨涅槃時，以此法衣，付囑於我，令奉世尊。
「爾時彌勒」尊「佛」，應釋提桓因的懇切請求，當即「與娑婆世界前身」為極「剛強」的「眾生及諸大」比丘「弟子，俱往耆闍崛山」。意顯現在歸敬甚至從佛出家的大眾，其根性雖說已很柔和，得度的因緣亦已成熟，但是追溯他們的過去，亦即在釋迦牟尼的時代，個性都是極為剛強，我見都是極為深重，很不容易接受化導的一群。但所難得的，就是經過釋尊慈悲方便的善為化導，終於改變他們的剛強個性，軟化他們的深重我見，並且種下深厚的善根，而今善根成熟來到我的面前，得到生死的解脫。現在率領他們往詣狼跡山，得見釋尊頭陀第一的弟子，讓他們互相見面，自必有另一番氣象！
慈尊率眾所去的是耆闍崛山，此山中國譯為靈鷲山，或譯鷲峰山，或譯鷲頭山，相傳此山山頂，遠遠看去似鷲，或說山中鷲多，所以立此山名。山在中印度摩竭陀國王舍城外的東北。釋尊住世的時代，經常在此山中，為眾廣說妙法。《智度論》卷三說：『是山頂似鷲，王舍城人，見其似鷲故，共傳言鷲頭山，因名之為鷲頭山。復次王舍城南，尼陀林中，多諸死人，諸鷲常來噉之，還在山頭，時人便名鷲頭山。是山於五山中最高大，多好林水，聖人住處』。慈尊「到」了耆闍崛「山」的「下」面，「安詳徐步」的「登狼跡山」。狼跡山，有說是耆闍崛山的少分，有說就是雞足山，不知何者為是。迦葉入定雞足山，佛教向來都是這樣說，那是沒有疑問的，但這雞足山是印度境內的一山，不是中國雲南的雞足山，一般說為雲南雞足山，那是不對的。
但據《大智度論》卷三所說，迦葉在耆闍崛山集法藏後，認為以此法藏足可度諸眾生，所以就要隨佛入於涅槃，並且於乞食後上耆闍崛山，對諸弟子說，我今日就要入於無餘涅槃。說了入房結跏趺坐，諸無漏定自熏身。嗣有很多僧俗弟子，皆共集於耆闍崛山。長老迦葉乃於午後從禪起，入眾中坐讚說無常。如是種種說世界中苦，開示大眾以後，即著從佛所得僧伽梨，持衣鉢捉杖……於耆闍崛山頭，與衣鉢俱，作是願言：願我此身不壞，直待彌勒成佛，我是骨身還出，以此因緣，度諸眾生，於是直入耆闍崛山石頭中，如入輭泥，入了以後，山還復合。依《智度論》說，迦葉尊者到山中入定，以待彌勒出世，該山就是靈鷲山。
另外還有一種說法：迦葉尊者結集法藏，說法度人無量以後，自感自身已漸衰老，宜到雞足山去入定，等待彌勒將來下生。為了實踐過去所約，去向阿闍世王告別。到了王的門前，剛好王在休息，就對看門人說：『摩訶迦葉將入定於雞足山，現在特來向王告別，王起來時請代奏聞』。這樣，就到雞足山席草而坐。並且這樣想：『現在我被糞掃服，持佛僧伽梨，必經五十七俱胝六十百千歲，至於彌勒出世，終不致壞』。這樣想了以後，復對雞足山說：『若阿闍世王與阿難來，汝當為開此山，他們走後復合』。於是寂然入滅盡定，而時大地為之震動。阿闍世王亦於這時，夢到其殿梁忽折斷。到了醒來以後，看門的人將尊者的話稟向於王。主聽了後不覺淚下，為之嘆息不已！立刻就到竹林精舍拜見阿難，並請阿難同去山上。到了雞足山，其山自動開啓，見到尊者定體，儼然在其山中。阿闍世王且哀且禮，命取香薪欲為焚化。阿難對國王說：『不可焚化！此大迦葉，方以禪定持身而俟彌勒下身，授佛僧伽梨，乃入於涅槃』。國王聽到阿難這樣說，對迦葉尊者愈益恭敬。及至阿難與王離去，其山復合如故。迦葉於雞足山入定，當時阿難與阿闍世王，曾經同去探望迦葉，更可證知雞足山是在印度，或者就是狼跡山，絕對不可看成中國雲南雞足山。
慈尊率眾徐步走「到」狼跡「山頂」，立即「舉足大指」，輕輕「躡於山根」，即於「是時，大地」發生「十八」種「相動；既至山頂，彌勒」慈尊復「以」兩「手，兩向擘」其「山」頂，猶「如轉輪」聖「王開大城門」那樣，將山向左右兩面分開，使慈尊及諸大眾得以進入。可是當「爾」之「時」，大「梵」天「王，持天」宮中所有的最妙「香油」，以「灌摩訶迦葉」頭「頂」。前說慈尊率領前身剛強眾生及諸大弟子，往詣耆闍崛山，並未提到梵釋諸天，梵王怎會突然出現？當知慈尊入山見迦葉，是件極為重大的事，亦是極為隆重的法事，所以梵釋諸天相應而來。山為慈尊兩面分開，大眾雖已見到迦葉，但是迦葉仍在定中，為使出定與眾見面，所以特地以油灌頂，既表示為最上供養，亦所以請其速出定，俾一幕極為隆重的法會得以開啓，使諸雲集大眾皆得法益。
梵王以天香「油灌」迦葉「身已」，復行「擊大揵椎，吹大法蠡」，隆重其事的請尊者出定，並使與尊者有緣的人天大眾，聽到佛法的這些號令，皆亦來集於狼跡山，既向尊者表示高度敬意，亦得參與法會受用法益。揵椎，又名揵槌，用來可打而作聲的物件的通稱。如撞鐘的叫做鐘椎，如擊鼓的叫做鼓椎，如敲梆的叫做梆椎。《釋氏要覽》下說：『今詳律，但是鐘磬、木板、木魚、砧槌，有聲能集眾者，皆名揵椎』。《涅槃經》卷十三說：『如鳴椎集僧，嚴鼓戒兵，吹貝知時，是名法世』。《敕修清規．法器章》說：『椎，齋粥一時，僧堂內，開鉢，念佛，唱食，徧食，施財，白眾皆鳴之，維那主之；下堂時，聖僧侍者鳴之』。總而言之，這是集眾時所敲的法器。蠡是螺的外殼，實是螺的別名，用口吹時，會得發出音聲，在軍隊中，軍人聽到這個音聲，立即就到集合地點。
在梵王以油灌迦葉身後，迦葉受到香油的調潤，感到身心的舒暢愉快，於是「摩訶迦葉」尊者，「即從滅盡定」中「覺」醒而出定。滅盡定，簡說滅定，詳說滅受想定。小乘為三果聖者所修定，大乘為七地以上菩薩所修定。行者修此定成，能使六識心心所都滅而不起，所以名為滅盡定，但在修加行方便時，特別厭患受想二心所，務必使之滅而不起，故從加行名為滅受想定，此為二無心定的一種。二無心定，是指無想定及滅盡定，前者為外道所修，後者為佛教聖者所修。《俱舍論》卷五說：『如說復有別法，能令心心所滅，名無想定；如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定』。《成唯識論》卷七說：『由偏厭受想，亦名滅彼定』。窺基大師《唯識述記》卷七解釋說：『彼心心所滅，名滅定，恆行染污心等滅故，即此亦名滅受想定』。《大乘義章》卷二說：『滅盡定者，謂諸聖人患心勞慮，暫滅心識，得一有為非色心法，領補心處，名滅盡定』。卷九又說：『滅受想者，偏對受想二陰彰名，想絕受亡，名滅受想，滅盡定者，通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡，名曰滅定』。
迦葉尊者從滅盡定覺後，發現佛子及諸天人雲集，而慈尊又是極為慈悲的慈容含笑，為欲對慈尊致以最敬禮，特先從坐而起，「齊整」所著「衣服」，並且「偏袒右肩」，同時「右膝著地」，然後「長跪合掌」，這都是屬於身業的禮敬。身業應有的禮儀表現後，接著就捧「持釋迦牟尼佛」的「僧伽梨」，恭恭敬敬的「授與彌勒」慈尊，這是屬於意業的禮敬。迦葉奉獻於慈尊的僧伽梨，是遵釋尊的囑付而轉奉的，本於這一珍重表現，已將前後佛的慈意，毫無遺餘的予以溝通，所以屬於意業禮敬。待僧伽梨衣持奉慈尊以後，「而」對慈尊「作是言：大師釋迦牟尼，多陀阿伽度，阿羅訶，三藐三佛陀」，在「臨涅槃」的「時」候，特地「以此法衣」，鄭重「付囑於我，令」我「奉」上「世尊」，懇祈予以接受。釋迦牟尼是釋尊的別號，為對釋尊的特別尊重，所以尊為大師。大師為佛的尊號。《瑜伽論》說：『能善教誡聲聞弟子，一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道世間出世間，故名大師』。《資持記》說：『大師者，所謂天人之師，即十號之一，以道訓人，故彰斯目。然以師通凡小加大簡之。是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖得此嘉號，自餘凡鄙安可僭稱』。是以凡可稱為大師的，若德若學，都要能作眾生的模範，一些德學兩缺的凡鄙之流，怎有資格稱為大師？如自封為大師，不知臉紅不紅。多陀阿伽度，中國譯為如來。如是真如，乘真如之道，從因來果而成正覺，所以名為如來；又乘真如之道，來到三界垂化，所以名為如來；又如諸佛乘如實道來成正覺，今佛亦如是來，所以名為如來。第一是指真身如來，第二是指應身如來，第三通於真應二身如來。《智度論》卷二說：『如法相解，如法相說，如諸佛安隱道來，佛亦如是來，更不去後有中，是故名多陀阿伽陀』。亦有譯為如去的，實是如來的別名。如過去的諸佛，從生死界去入涅槃界，所以名為如去；又乘真如之道而往佛果中去，所以名為如去；一切諸佛得如是安樂性直至涅槃中，今佛亦如是去，所以名為如去。阿羅訶是印度話，中國譯為應受供養，《智度論》卷二說：『阿羅訶名應受供養，佛諸結使除盡，得一切智慧故，應受一切天地眾生供養』。阿羅訶亦即阿羅漢的不同音譯，簡單譯為應，含有三義，應殺煩惱賊，應受天人供，應得證無生。三藐三佛陀，中國譯為正徧知，簡說就是真正徧知一切諸法的事理，於中無一法而不覺知的。詳細如《智度論》卷二說：『一切十方諸世界名號，六道所攝眾生名號，眾生先世因緣，未來世生處，一切十方眾生心相，諸結使，諸善根，諸出要：如是等一切諸法悉知，是名三藐三佛陀』。如來、應、正徧知是諸佛的通號，通號本有十種，現舉此三別讚釋尊。
丙三 慈尊讚德釋疑
時諸大眾各白佛言：云何今日此山頂上有人頭蟲？短小醜陋著沙門服，而能禮拜恭敬世尊？時彌勒佛訶諸大弟子，莫輕此人，而說偈言：「孔雀有好色，鷹鶻鷂所食；白象無量力，師子子雖小，撮食如塵土；大龍身無量，金翅鳥所搏；人身雖長大，肥白端正好，七寶瓶盛糞，污穢不可堪！此人雖短小，智慧如鍊金，煩惱習久盡，生死苦無餘，護法故住此。常行頭陀事，天人中最勝，苦行無與等。牟尼兩足尊，遣來至我所。汝等當一心，合掌恭敬禮」。說是偈已，告諸比丘：釋迦牟尼世尊，於五濁惡世教化眾生，千二百五十弟子中，頭陀第一，身體金色，捨金色婦，出家學道，晝夜精進，如救頭然，慈愍貧苦下賤眾生，恆福度之，為法住世，摩訶迦葉者，此人是也。說此語已，一切大眾悉為作禮。
迦葉尊者對於慈尊，本於應有禮儀而行，可謂一切如法如律，但慈尊出世的時代，不但佛身高大長百六十尺，就是一般人身亦長八十尺。所以「時諸大眾」見到迦葉，身體既是這樣的矮小，面貌又是這樣的醜陋，對之不禁有輕視之意，內心有所輕視，表現口頭上的，就「各」各「白佛言：云何今日此山頂上有人頭蟲」？一個人的身體短小而醜，很不容易受到人的尊敬，如迦葉尊者被誤認為人頭蟲，豈不是對尊者一大侮辱？殊不知人是不可貌相的，但看一個人的外表，不知一個人的內德，很易對人看不起的。這樣的人頭蟲，身體「短小」，面貌「醜陋」，而「著沙門」法「服」，且「能」很有禮貌的「禮拜」世尊「恭敬世尊」，這究竟是怎麼回事？我們甚深感到奇怪！當時到山上去的人天大眾，雖不認識迦葉是怎樣人物，但慈尊了然於他的來處及身份，所以「時彌勒」尊「佛」，聽到大眾這樣的說，立刻「訶諸大弟子」，切「莫輕」視「此人」，此人是大有來頭的，怎可視為人頭蟲？接著「而說偈言」，以示為人的勝劣，不能從形相上求。
「孔雀有好色，鷹鶻鷂所食」。這是以孔雀與鷹等對比：孔雀是種姓極和順的鳥類，全身著有美麗的羽毛，特別是在孔雀開屏的時候，所有端嚴無比的羽毛張開，成為翠綠色的長圓花形，不論什麼人見了，都對之感到可愛，尤其愛看孔雀開屏的形態。儘管孔雀的顏色是怎樣的美麗，但因牠的性情溫和柔順，常常成為鷹等所食的最佳食品。鷹是鳥的名稱，屬於猛禽一類，其性極為凶悍，嘴鈎曲而強硬，足趾有鉤爪，很有力氣，眼光銳利，不但能捕食小雞鳥兔，就是孔雀亦為牠所獵的食物。鶻是鷙鳥的一種，其性亦是非常兇猛。鷂同樣是鳥名，形似鷹而較小，羽毛灰色，腹部白色，以捕小鳥為食。美麗的孔雀，不論什麼時候，如被鷹等發現，輕則被其傷害，重則成為鷹等的美食，可知色好並不一定就好。為人亦是如此，不能專看外表，應重內在實德。
「白象無量力，師子子雖小，撮食如塵土」，這是以白象與師子子的對比：象屬哺乳類的動物，為陸地最大的獸類，鼻長七八尺，能屈能伸，象的門牙，雄的長至六七尺，常用以製裝飾品及應用品，非常的名貴。白象，身體純白，七處平正，力能飛行，頭有雜色，口有六牙。於諸象中，白象最為名貴，其力亦復無量。經中每稱佛為象王，以示佛的莊嚴有力。經中又說佛乘六牙白象入胎，以示佛的清淨無染。師為猛獸的一種，體長七八尺，毛的顏色黃褐。尾細長，頭很大，叢生長毛，為百獸中王。佛教每以佛的說法，為師子吼，形容其威力偉大，因師一吼，百獸皆驚。師常作是念：我是一切獸中之王，力能護視一切諸獸。經中說到師吼的威力：『凡聞師子吼，水住深潛，陸水藏穴，高飛墮落，厩中香象震鎖斷絕，失糞怖走。猶如野干，雖學師子至百千年，終不能作師子之吼。若師子子生始三歲則能哮吼，香山徑有師子，飛鳥走獸絕跡不闚，一切畜生師子為最』。這是《涅槃經》卷二十五說。白象不論牠的體力是怎樣大，不特敵不過師王，就是師子之子，那怕只兩三歲，亦是敵不過的，所以師子之子，看來雖說很小，但牠雄猛活躍，遠非象力所及，師子如要吃象，攝食猶如塵土一樣，是輕而易舉的，體力大有什麼用？
「大龍身無量，金翅鳥所搏」，這是龍與金翅鳥的對比：龍是古代傳說中的一種有鱗有鬚的長蟲，相傳能夠興雲佈雨。龍在向來傳有二類：『一是水中的，或兩棲的動物形態，一是與雲、雷、風、雨有關的，是空中的，天上的。這兩類，本來都是世界性的』。所謂世界性，就是這兩類龍的傳說，不唯在中國流傳，在世界各地都流傳。『龍，究竟是什麼樣的？傳說孔子曾說過（其實不會是孔子說的），龍簡直是不可思議的神物。《史記．老子列傳》說：「孔子去，謂弟子曰：鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走……至於龍，吾不能知其乘風雲而上天」。龍，的確是不可思議的，即使是想像的，也難於想像出一確定的形態』。至於牠的大小長短，同樣很難予以把握。如《說文》說：『龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵』。此真所謂『神龍見首不見尾』了。佛法從因果律看，說龍先世雖曾大行布施，但因瞋恚大而又心曲不端，所以感受此身，身高四十里，衣長四十里，可以想見龍的高度和長度。神力自在，受用百味飲食，福德雖說不小，但時恐為金翅鳥所食。金翅鳥為一極大的怪鳥，於眾羽族中快樂自在。此鳥又名妙翅鳥，印名叫迦樓那，為八部之一。因翅翮金色，所以名金翅鳥。兩翼廣三百六十萬里，住於須彌山下層，常取龍為食。《華嚴經》卷三十五說：『譬如金翅鳥王，飛行虛空，安住虛空，以清淨眼觀察大海龍王宮殿，奮勇猛力，以左右翅搏開海水，悉令兩闢，知龍男女有命盡者而撮取之』。日食一大龍王，五百小龍，達四天下，周而復始，次第食之。此金翅鳥，先世亦大行布施，不但心高狂傲，而且瞋心很重，時常苦惱眾生，所以報感此鳥。有如意寶珠以為瓔珞，變化萬端無事不辦。以龍與金翅鳥對比，兩者身雖很大，但龍終敵不過金翅鳥，時常成為金翅鳥所受用的飲食，經中且形容金翅鳥吃龍，好像人類吃麵一樣，是以身相高大有什麼用，如內在不具功德，不可以身大驕傲於人！
「人身雖長大，肥白端正好，七寶瓶盛糞，污穢不可堪」：這是形容凡夫身為臭皮囊，不得以凡情測度迦葉尊者身相形貌。如現在有這麼一個人，其身非常長大雄壯，身體非常肥胖有肉，五官亦極端正美好，皮膚亦極潔白鮮艷，不論什麼人見到他，都會對他生起好感，可是在潔白的皮膚內所包藏的，盡是一些臭穢不淨的濃血糞便，只看外貌美麗有什麼用？譬如七寶製成的花瓶，外表看起來光彩奪目，實是極為嚴好的花瓶，但是其中所裝的全是臭不可聞的糞便，真是污穢得不堪入目，看了或齅了，立刻會要使人作嘔。是以對於一個人的看法，不能單看他的外貌是否美麗，要在看他內在是不是有德性。如具有高度的德性，其貌雖然醜陋難看，是亦值得對之尊敬，假使其內無德性，縱然生得很漂亮，亦當對他保持距離，不要為他美好所騙，以致受到他的禍害。
「此人」是指迦葉，看來他「雖短小」，其貌亦復不揚，可是他的「智慧」，猶「如」鍛「鍊」了的「金」子一樣，不特不會失去它的光彩，而且要怎樣的運用，就可作怎樣的運用，可以說是純熟極了。如以鍛鍊純熟的金子，要做成怎樣的裝飾品，無不得心應手的做成，佩戴身上必然非常莊嚴。此比迦葉尊者所具有的智慧，是經過很久修學而得的，要以智慧觀無常，無常就可以觀成，要以智慧觀無我，無我就可以觀成，乃至要觀什麼無有不成。智慧純熟到這程度，試問能有幾人如此？你們在會大眾，怎可對之輕視？迦葉尊者不但智慧純熟，可以自由運用，就是「煩惱習久」亦已經窮「盡」，不再受煩惱的糾纏，時感精神界的不安。吾人在這世間，所以常常情緒不寧，或是感到諸多苦惱，並不是有什麼逼迫我們，實是由於煩惱不斷的騷亂。學佛就是怎樣的斷除煩惱，煩惱一旦沒有斷除，自會不安與苦惱的。今迦葉尊者，煩惱習久盡，當然就得身心安樂，一切無礙自在解脫。眾生的生死固有惑業所感，但業力如沒有惑水滋潤，好像乾枯了的植物種子，不會再發芽抽枝開花結果。迦葉尊者既久窮盡煩惱習，所以「生死」大「苦」也就息滅「無餘」，證得究竟涅槃，享受寂滅之樂，不再為動亂的生死苦所逼。不特迦葉大阿羅漢，不受輪迴生死之苦，任何阿羅漢聖者，都不會感受生死苦。智慧純熟是智德，斷盡煩惱是斷德，無生死苦是解脫德，具此三德的迦葉聖者，怎可對彼予以輕視？惟當知道的，就是智慧、煩惱、生死三者，彼此有著相互的關係，不能各自獨立的來看。如吾人為什麼會在生死中流轉？當然由於煩惱的作祟；為什麼會有煩惱的不斷生起？自是由於智慧的缺乏。假定從佛法的修學中，不斷的磨練自己的智慧，智慧生時洞觀煩惱活動的根源，從而予以徹底的撲滅，生死之流也就截斷，不會再在生死中流轉。所以佛在經中一再告訴我們：學佛最要的是求智慧，一旦無漏智慧的湧現，則學佛大事完畢。
如此，迦葉為什麼還要住世？「護法故住此」。聖者住世不是無因無緣的，有的是為度生而住世，有的是為弘法而住世，有的是為護法而住世。向說住持正法的是僧眾，護持正法的是信眾，而這實是一往之言，實際，僧眾固應以弘法為家務，護法亦為不可推卸的責任，信眾固應以護法為職責，但到必要的時候，亦未嘗不可以弘法，不過約側重點說，僧眾重在住持正法，信眾重在護持正法。每尊佛所說的正法，都是辛勤所證得的，亦是有益於眾生的。正因正法的異常難得，愛護心也就特別殷切，總望辛勤所證得的正法，永遠不斷的流行於世間，以利益未來的無量眾生。但如沒有弘法與護法的人，正法怎能久住於世？所以有很多為正法住世的聖者而留住世間。今迦葉尊者，嚴格遵守釋尊的遺囑，住在狼跡山護法守衣，此種堅決為法的精神，實堪吾人對之高度景仰！
迦葉尊者是釋尊座下頭陀第一的大弟子，經「常」都在「行頭陀事」，而且行得非常徹底，就是釋尊也不能改變他的意志，甚至釋尊要他為女眾說法亦不願。苦行精神的堅決卓越，實在不是一般僧人所能做得到的，所以他在「天人中」是「最」殊「勝」的，為信佛的人天所一致恭敬尊重，因他所修的「苦行無」有「與」之相「等」的。苦行的修學，雖不是佛法所重的，但有這類的根性，佛亦不禁止他們修苦行。佛弟子所修的苦行，與苦行外道所修的，當亦有很大差別，因外道的苦行，只是自苦其身，並不能因此而得解脫，所以佛對苦行外道予以嚴厲呵斥！
迦葉尊者入定狼跡山，不是表現自己的定力功深，而是遵循釋尊的慈命以待慈尊的成佛，便將法衣袈裟奉獻彌勒慈尊，所以說「牟尼兩足尊，遣來至我所」。牟尼就是釋迦牟尼，兩足尊顯示在兩足群中為最尊最上的。釋迦牟尼派遣摩訶迦葉來到我這地方，而他真能遵循釋尊的派遣，以完成他的使命，實在是不容易的，亦是值得讚美的！不論什麼人，受他人派遣，最要的是達成其使命，假定不能達成其使命，那就有負於所托，是就失去其信用，一個失去信用的人，不但不會得到人的尊敬，且必為人之所輕視！是以在這世間做人，要末不接受人所托，如果接受就得認真的做到，亦即不要有辱使命！迦葉尊者奉到釋尊慈命以後，雖經五十六億萬年這麼久的時間，在袈裟未曾奉獻慈尊以前，總是小心翼翼的守護袈裟，不敢有一時的稍加疏忽，這種認真不苟的精神，非迦葉誰能為之？是以「汝等」大眾，不特不應對迦葉輕視，且「當一心」至誠的「合掌，恭」恭「敬」敬的向他致最高的敬「禮」，並且效法他的竭盡遵命的誠意，同時由於他的奉命和達成使命，得將釋尊和慈尊的親切關係，無所遺留的表露出來，使得大家知道二佛的為道及度化群生的偉大悲願，此一遺命除了迦葉，又有那個可以做到？
彌勒慈尊「說是偈」語遣除大眾疑惑「已」，特又「告諸比丘」說：離開現在五十六億萬年以前，有「釋迦牟尼世尊」，為受悲心驅使，出現「於五濁惡世，教化」難以教化的剛強「眾生」，經常有「千二百五十弟子」為釋尊的常隨眾，其「中」有位「頭陀第一，身體」純是「金色」的弟子，「捨」棄「金色」的妻「婦」，發心「出家學道」。迦葉尊者本是獨覺根性，原來不想娶婦結婚，但是父母堅欲為他娶婦，為順從父母意，特提出難題說：父母如真定欲為我娶婦，必須要能得一紫色金女，那我才能接受娶她。世間竟有那麼湊巧的事，當時有婆羅門鑄一金女，村落中人將之崇拜為神，經常對金色女禮拜。後來地方上果有一金色女出現，其體金色所放射出的光明，將金女神的光輝予以映奪，自是為人人所愛的金女，尊者父母竟然將之娉來家中，迦葉當然也就沒有話說。經過一個時期，夫婦很歡喜的，同到佛陀那兒出家。他們出家不是隨興之所至，而是真正為了學道，所以「晝夜」無間的「精進」修持，其奮勇努力的程度，猶「如」搶「救頭」上為火所「然」燒那樣的奮不顧身。這種為道的精神，多麼的值得尊敬！個人的修持固是如此精進，對於貧困的眾生更是憐愛，所以說「慈愍貧苦下賤眾生」。世間大多數人，對於貧苦下賤眾生，總是不屑一顧的，當更談不上慈悲憐愍。可是迦葉尊者，雖說修頭陀行，但不忘貧苦下賤的眾生，總是想法「福度」他們，而且常常都是如此，並不是偶而的一為，令貧苦者得離貧苦，令下賤者得出下賤。「為」了以「法」度生，並令法「住世」間。如是為法住世者誰？「摩訶迦葉者，此人是也」。因為這種獨立特行，不是餘人所能做到，所以值得人們對之高度尊敬！彌勒慈尊「說此語已」，大眾知道尊者的不尋常，所以「一切大眾悉為作禮」，一掃初見時的輕視觀念！
《智度論》卷三有段話說：『是時長老摩訶迦葉骨身，著僧伽梨而出，禮彌勒足，上昇虛空，現變如前，即於空中滅身而般涅槃。爾時彌勒佛諸弟子怪而問言：此是何人？似人而小，身著法衣，能作變化！彌勒佛言：此人是過去釋迦文尼佛弟子，名摩訶迦葉，行阿蘭若，少欲知足，行頭陀，比丘中第一，得六神通，共解脫大阿羅漢。彼時人壽百年，少出多減，以是小身能辦如是大事。汝等大身利根，云何不作如是功德？是時諸弟子皆慚愧，發大厭心。彌勒佛隨眾心，為說種種法。有人得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹，有種辟支佛善根；有得無生法忍不退菩薩；有得生天人中受種種福樂』！
丙四 佛勅現通說法
爾時彌勒持釋迦牟尼佛僧伽梨，覆右手不徧纔掩兩指，復覆左手亦掩兩指，諸人怪歎先佛卑小，皆由眾生貪濁憍慢之所致耳。告摩訶迦葉言：汝可現神足並說過去佛所有經法。爾時摩訶迦葉踊身虛空作十八變：或現大身滿虛空中，大復現小，如葶藶子，小復現大，身上出水，身下出火，履地如水，履水如地，坐臥空中身不陷墜，東踊西沒西踊東沒，南踊北沒北踊南沒，邊踊中沒中踊邊沒，上踊下沒下踊上沒，於虛空中化作琉璃窟。承佛神力以梵音聲，說釋迦牟尼佛十二部經。大眾聞已怪未曾有，八十億人遠塵離垢，於諸法中不受諸法得阿羅漢，無數天人發菩提心。繞佛三帀還從空下為佛作禮，說有為法皆悉無常。辭佛而退，還耆闍崛山本所住處；身上出火入般涅槃，收身舍利山頂起塔。
迦葉奉釋尊的慈命，將僧伽梨奉獻彌勒，彌勒不能接受就算，必要將之披在身上，以示對釋尊的尊重。當介紹了迦葉尊者的那個「時」候，「彌勒」尊佛捧「持釋迦牟尼佛僧伽梨」，預備披在身上，那知拿到手中，「覆」於「右手」上面「不」能「徧」滿，「纔」能「掩」蔽慈尊「兩」隻手「指，復」將其衣「覆」於「左手」，同樣只能「掩」蔽「兩指」，不能徧覆整個左手。原因釋尊時代，佛身只有丈六尺高，僧伽梨衣依身高度裁做，當然是很短小而不太長；可是彌勒慈尊出世，佛身長百六十尺，其手自亦隨之而大，所以釋尊法衣，僅能覆左右手各二指，不能徧覆全身，乃是必然的事。當時在會「諸人」，見到這種情形，咸皆感到「怪歎，先佛」為什麼「卑小」如此？經過一番思考，知道佛身卑小，不是佛的本身問題，「皆」是「由」於「眾生貪濁憍慢之所致」。佛為適應這類眾生，佛身不得不示現卑小。佛教中有很多問題，不是出在佛的本身，而是完全在於眾生。如眾生的貪心過重，必然就會惡濁不堪，如眾生的憍慢高傲，必然就會頭昂昂的，不把任何人看在眼裏，於是感得矮小果報。佛陀慈悲為度果報矮小眾生，自身就不能太過高大，假定太過高大，眾生看成異人，不敢前來親近，怎能予以化導？佛身或大或小，全就應身而言，如以法身而言，法身徧於法界，諸佛是平等的，還說什麼大小？可是有些眾生，由於智慧淺薄，不能了解這點，專在佛身大小，妄論是優是劣，對於長大佛身就生恭敬，對於矮小佛身就生輕視，恭敬佛身固有很大功德，輕視佛身其罪亦很重的。慈尊深知於此，為破眾生妄執，特令迦葉示現神變，啓發大眾誠敬信心，不得對釋尊及迦葉妄加輕厭！
彌勒慈尊為使當時在會大眾徹底覺悟，就「告」訴了「摩訶迦葉言：汝」現在「可」以示「現神足，並說過去佛所有經法」，讓大眾知道釋尊及佛弟子皆是不可思議的，並不如所見的形體矮小，相貌醜陋不端。關於示現神通，不論釋尊慈尊，都是不大重視，而且如有弟子，隨便表現神通，輒為佛所禁止，現在慈尊為什麼勅令迦葉在大眾前示現神足？因諸大眾不但對迦葉矮小形醜有所輕視，就是對釋尊的佛身卑小亦有所怪異，如不令迦葉示現種種神變，那就很難卻除大眾的疑惑，堅定大眾的信心，不是慈尊喜歡玩弄神通，吾人對此不可不知！
當「爾」之「時，摩訶迦葉」聽到慈尊的勅命，立即於大眾前，「踊身虛空作十八變」：一、「或現大身滿虛空中」，就是整個虛空當中，到處充滿迦葉龐大之身。二、或現小身「如葶藶子」，就是將身，復又變現得很微小，小得猶如葶藶子那樣的微小，葶藶子等於芥子之類的植物種子。三、「小復現大」，就是將極短小的身，復變為很大的身。四、「大復現小」，就是將很大的身，再度變為很小的身。五、「身上出水」，就是從身上流出很多的水。六、「身下出火」，就是從身下現出很大的熱火。七、「履地如水」，就是兩足踏於地上，好像在水中行走一樣。八、「履水如地」，就是行走在水中，好像在陸地行走一樣。九、「坐臥空中身不陷墜」，就是在空中或坐或臥，很安然的坐臥空中，不會從空中跌下來。十、「東踊西沒」，就是從東邊踊出而從西邊滅沒。十一、「西踊東沒」，就是從西面踊出而從東面滅沒。十二、「南踊北沒」，就是從南面踊出而從北面滅沒。十三、「北踊南沒」，就是從北面踊出而從南面滅沒。十四、「邊踊中沒」，就是從旁邊踊出而從中央滅沒。十五、「中踊邊沒」，就是從中央踊出而從旁邊滅沒。十六、「上踊下沒」，就是從上方踊出而從下方滅沒。十七、「下踊上沒」，就是從下方踊出而從上方滅沒。十八、「於虛空中化作琉璃窟」，就是在虛空中變化出一座琉璃寶窟。
慈尊不但要迦葉示現神足，亦令迦葉說過去佛的所有經法，所以示現十八神變以後，仰「承佛」陀的威德「神」通之「力以梵音聲」，宣「說釋迦牟尼佛十二部經」。十二部經，又名十二分教，是將如來所說的一切佛法，判攝為十二部經，不要誤解為一部經一部經的十二部。一、修多羅，義譯為經，或者契經，為直說法義的散文體，也就是一般說的長行，在簡短的文句中，攝持教義的綱領。『以修多羅為文體，意義在於由名句文身的組合成篇（章），能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱為修多羅』。《瑜伽論》卷二五說：『結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經』。二、祇夜，義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與散文相對的，而屬於韻文的一類。應頌或重頌，是說應於前長行文而重宣其義，其頌或四字、五字、六字、七字一句，四句成為一頌，而實不外歌詠的意義。《瑜伽論記》卷二一說：『應頌者，謂長行後宣說伽陀者，重宣前義，又略標所說不了義經』。伽陀就是偈頌。三、伽陀，義譯為頌、諷誦、詩偈等。伽陀與祇夜不同者，這是屬於孤起頌，不依長行而直接以頌說出的。還有作這樣分別的：祇夜是共世間的，伽陀是非世間的，是聖教內宣說佛法的偈頌。《婆沙論》卷一二六說：『伽陀云何？謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽陀言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角』。四、尼陀那，義譯為因緣、緣起、本緣等，古代的解說，大致相近，指依此而說法或制戒的事緣。《婆沙論》卷一二六說：『因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣，如毘奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處』。所以因緣，有通於經的，有通於律的。五、伊帝目多，義譯為本事，向說這是佛說弟子過去世的因緣經文。《順正理論》卷四四說：『本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人，談所，說事』。不顯說人，即不明白的宣說為誰而說；不顯談所，就是不明白的說在那裏說；不顯說事，就是不明白的說為什麼事而說。《婆沙》卷一二六說：『本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法』。依於此說，所謂本事，不唯談佛弟子的過去事，凡是前際所見聞事，都可說為本事。六、闍多伽、闍陀等，義譯為生、本生。向說這是佛自己說過去世的因緣，這對佛教未來的開展，有著極為重大的意義。《婆沙》卷一二六說：『本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等』。本生，不特講佛過去生事，亦有說到提婆達多過去生事。不過到了《毘婆沙論》以後，亦即西元三世紀以下的論書，本生都被解說為釋尊前生行菩薩事。《瑜伽論》卷二五說：『宣說世尊在過去世……行菩薩行，行難行行，是名本生』。七、阿浮陀達磨、阿浮多達磨等，義譯為希法、勝法、未曾有法。對於未曾有法，古有不同解說。《婆沙》卷一二六說：『希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事。有餘師說：諸弟子等讚歎世尊希有功德，如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世尊甚希有法』。《瑜伽論》卷二五說：『云何希法？謂於是中，宣說諸佛、諸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女等，若共不共，勝於其餘，勝諸世間，同意所許，甚奇希有最勝功德』。依此，所謂未曾有法，不唯是佛有的，亦通聖弟子的。八、阿波陀那，一般譯為譬喻。在佛教中，這是極通俗而又流行極廣的部類。《婆沙》卷一二六說：『譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者說』。其他，如蘆束喻，火宅喻、化城喻等，都是屬於譬喻的一類。九、優波提舍，義譯為說義、廣演、章句等，以論議為一般所通用。《大般涅槃經》卷一五說：『如佛世尊所說諸經，若作議論，分別廣說，辯其相貌，是名優波提舍經』。《智度論》卷三四說：『又復廣說諸義，如佛說四諦。何等是四？……如是等問答廣解其義，是名優波提舍』。《婆沙論》卷一二六說：『又，如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說』。印順大師說：『《大毘婆沙論》的論議，是契經；《大智度論》所說，以契經為本，而通攝論書；《瑜伽論》專約論書說。這一差別，可說是論議——在佛教流傳中的演變過程』。十、優陀那，義譯為無問自說，自然說等。《婆沙》卷一二六說：『自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂；智士處閑林，逍遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失聖財寶。今如二老鶴，共守一枯池』。無問自說，在現有的契經中，沒有人請問而佛自為宣說的，不在少數，如《彌陀經》就是無問而自說的。十一、毘佛略，或毘陀羅，義譯為方廣，或譯為廣經，或譯為有明。《順正理論》卷四說：『佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法』。就是略舉論題，而後廣分別說，以顯真理所在，是為方廣。『廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部，就是方廣道人。有更多的聖典，名為方廣（或譯方等）。毘佛略如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來』。十二、和伽羅那，義譯為分別、記別、記說等。在聖典中應用極為廣泛。近人統攝古代的傳說，將記說分為問答體、廣分別體、授記的三類，而後代特別重視授記，也就是記說，如記別他人的生到何處，或記別他人所得功德怎樣，或記別其人將來什麼時候成佛等，如佛記彌勒當來成佛等，還有《法華經》的〈授記品〉，記別舍利弗等將來成佛。
迦葉尊者遵行彌勒慈尊的慈命，表現十八神變及宣說十二部經，在會「大眾」聽「聞已」後，感到「怪未曾有」，亦即覺得非常希有難得，為從來所未曾有的事。雖則如此，但諸聽眾，於中得到兩大利益：一、「八十億人」得到「遠塵離垢，於諸法中」亦能「不受諸法」，證「得阿羅漢」果。塵垢是煩惱的總名，所有煩惱都名塵垢，如以阿羅漢所遠離的煩惱說，此中所說塵垢，是指見思二惑，如以初果所遠離的煩惱說，則塵垢是就專指見惑說。《法華經．妙莊嚴王品》說：『佛說是妙莊嚴王本事品時，八萬四千人遠塵離垢，於諸法中得法眼淨』。就是約斷見惑名為遠塵離垢。受，一般說為領受，但有時亦說為執著，不受諸法，就是對於諸法，不再有所執等，所以得證阿羅漢果。二、「無數天人發菩提心」。前說得阿羅漢，是約得小乘利益說，現說發菩提心，是約得大乘利益說，而得大乘益的天人，較之得羅漢果益的人多，所以說為無數天人。
說明大眾得益以後，再來說明迦葉動態。迦葉說完十二部經，一帀一帀的「繞佛三帀」，以示將要辭別慈尊，因這是一種禮節，亦即對佛的尊敬。迦葉當時繞佛是在空中，空中繞佛以後，「還從空」中「下」來，「為佛作禮」，亦即辭別慈尊的最後敬禮。同時還「說」了諸「有為法，皆悉無常」的兩句話，表示惜別之意。俗說：『別時容易見時難』。迦葉感到剛剛見到慈尊，現在突然又要離別慈尊，此真所謂『始合而離』，人事關係的無常，不是明白的呈現在前嗎？所以特說諸法無常。說完無常的話，立即「辭佛而退，還」回「耆闍崛山，本」來「所住」之「處」，從自「身上出火」，焚化自己肉身，「入般」寂靜「涅槃，收」檢焚化自「身」所得的「舍利」，在耆闍崛山的「山頂，起」色身舍利「塔」供養。到此，迦葉奉釋尊慈命，向慈尊奉獻法衣，宣告落幕！
丙五 慈尊歎其骨身
彌勒佛歎言：大迦葉比丘是釋迦牟尼佛於大眾中，常所讚歎頭陀第一、通達禪定解脫三昧，是人雖有大神通力而無高心，能令眾生得大歡喜，常愍下賤貧苦眾生，彌勒佛歎大迦葉骨身言：善哉大神德釋師子大弟子大迦葉，於彼惡世能修其心。爾時摩訶迦葉骨身，即說偈言：「頭陀是寶藏，持戒為甘露；能行頭陀者，必至不死地；持戒得生天，及與涅槃樂」。說此偈已，如琉璃水還入塔中。
頭陀第一的大迦葉，在釋迦世尊的座下，曾經受到釋尊的高度讚美，「彌勒」尊「佛」看到迦葉，以三昧火自焚其身，且將舍利收入塔中，認為釋尊的讚歎，確是恰如其分的，所以現在亦「歎」其遺骨「言」：這位「大迦葉比丘」，在釋尊的慈座之下，曾「是釋迦牟尼佛，於」廣「大」的天人「眾中，常所讚歎頭陀第一」的比丘，確是所讚不虛，實在值得讚歎！迦葉不但頭陀第一，而且「通達禪定、解脫、三昧」。禪定，是華梵兼舉的名稱。禪在印度叫做禪那，譯來中國，有新舊的不同：舊譯叫做思惟修，就是思惟所對的境界，加以研習而修習之；新譯叫做靜慮，就是在修禪時，心體得到寂靜，對於所緣境，能夠審慮思度，名為靜慮。如分別說：靜就是定，慮就是慧，定慧均等的妙體，叫做禪那。《俱舍論》卷二八說：『依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故，審慮即是實了知義，如說心在定能如實了知』。禪那修成，死後必定生於色界的四禪天。佛徒與外道同樣修此禪那，所不同的在於動機：外道為求生天而修禪那，佛子為求依此開發無漏慧而修禪那。修成功時，必脫離欲界生得的散心妄念，因這是屬色界的心德，不具欲界的散心，要離欲界的煩惱，才能得此禪那。定為梵語三昧的譯義，要在使心定止於一個境界上，而離各種的散動，名之為定。後來大乘佛法行者解釋，如《頓悟入道要門》上說：『問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動』。解脫，就是八解脫，亦名八背捨，在前已經說過。三昧，譯為定等，如前亦說。
迦葉除了通達禪定等，還有他一個最大特色，就「是」此「人，雖有大神通力」，可是從來「無」有「高心」，就是不自以為自己了不起，亦即不會『空腹高心』的自高自大，是以「能令」任何一個「眾生」，一見到他無不「得大歡喜」，認為他是一個可以親近的尊者，很樂意的與他接近。所以做人特別是身為佛子，最要的是謙虛，不要稍有所得，就目空一切的看不起人，使人不樂於和你來往。迦葉不但令眾生歡喜，而且「常」常的悲「愍下賤貧苦眾生」。眾生出現到這世間，由於過去的業緣有別，不可能人人皆是富有，必然有些貧窮困苦以及下賤的人。迦葉對於這些人，不但沒有看不起，而且非常的悲愍，只要自己力量做得到的，在物質上予以有力的濟助，使他們減少貧困的痛苦，在精神上予以有力的鼓勵，使他們的地位逐漸提高。所以，人人對之歡喜，個個對之讚美！
迦葉具有這樣高超的德性，修行亦有這樣殊勝的成就，所以現在「彌勒」尊「佛」，亦讚「歎大迦葉骨身言：善哉大神德」的「釋師子大弟子」的「大迦葉，於彼」五濁「惡世」當中，「能」夠善「修其心」，得到這樣輝煌成就，實在是很不容易的，一般學佛者應該效法他的精神！讚美迦葉所以兼及釋師子者，顯示迦葉所行有其傳承，不是突空而如此的。釋師子，就是本師釋迦牟尼佛。釋尊的威德猶若師子，使人感到可畏，所謂『有威可畏』，就是此意。釋尊的聲教猶若師子，使人感到可敬，所謂尊敬教法，就是此意。釋尊的位高猶若師子，使人有所仰望，好像師子高踞百獸之上，所以尊為釋師子，其實師子的尊稱，通三世一切佛的，不唯釋尊可以稱為師子。大神德亦是讚美釋尊具有神明而不可測的功德，如三明、四智、五眼、六通、七辯、八音、十力、四無所畏、十八不共法等。『於彼惡世能修其心』，是讚迦葉尊者的特殊德行。五濁惡世修心，由於障礙眾多，很不易於修習，而迦葉能於濁世善修其心，並且得到這樣成就，的確不是簡單的事，如沒有相當的毅力，是不可能通達禪定等的殊勝行門。
慈尊讚美迦葉骨身，具有神變之力尊者，「爾時」雖唯有其骨身，仍能聽到慈尊讚歎，為了禮謝慈尊讚許，所以「摩訶迦葉」也就以「骨身」，「說偈言」，以扼要表達佛法中心所在。迦葉是一頭陀行者，對於戒行非常重視，所以頌中所說，不外頭陀戒行。如說：「頭陀是寶藏，持戒為甘露」。藏是庫藏，於此庫藏，存有很多珍寶，所以稱為寶藏。但佛法所說的寶藏，不是儲存世間的種種珍寶，而是積聚無量的功德法財，亦得稱為寶藏。頭陀行是屬於苦行之一，佛對苦行曾經嚴厲破斥，為什麼現在反說『頭陀是寶藏』？當知外道所修的苦行，不過是自苦其身而已，除了白白的吃一番苦，根本不可能得到功德，當然無功德寶可為收藏。但是佛法所修的頭陀行，不像外道那樣的自苦其身，只是修習一種少欲行，不過分貪圖世間欲樂，認為欲樂會妨礙修行，如不過分的求諸欲樂，不但修行很易於上路，而且身心亦得到自在！《遺教經》說：『多欲之人，多求利故，苦惱亦多；少欲之人，無求無欲，則無此患』。從現實世間看不難知道，任何一個貪欲多的人，其心總是不斷的向外追求，沒有一剎那的時間得到安寧，這不是苦惱是什麼？假定不多求外界的五欲，對於一切欲樂看得很淡，身心安然而得自由自在，出世功德由此而得生起，久而久之，自然積聚無量法財，成為一大寶藏。
持戒為什麼說是甘露？甘露為不死之藥，前面已一再說過，而戒就小乘說，為解脫之本，就大乘說，為菩提之本，如能嚴格守持清淨戒行，在小乘可到達涅槃城，在大乘可到達無上菩提之果，這不是不死之藥是什麼？太虛大師說：『戒為五乘之基』，不論修任何行門，唯有持戒清淨，可到達目的地，因為戒是善行的根本，亦是最極穩當的修行，行者只要戒行清淨，不特魔外無從破壞，就是欲樂亦難引誘，如是自能坦然無所怖畏的，直向寂滅涅槃妙城挺進，持戒不是甘露是什麼？所以佛法行者，不論欲得什麼樂果，戒行絕對不可有所虧損！
「能行頭陀者，必至不死地」：頭陀既為無盡功德的寶藏，佛法行者要想到達不死地，必須難行能行的修頭陀行，而且唯有能修頭陀行，方能必然到達不死地。不死地就是涅槃城，真正入於涅槃城中，證得無生自然不死。向說三乘共法，如修四諦、十二因緣，為趣入涅槃的必修行門，為什麼現在說行頭陀至不死地？當知頭陀行為最易於健全身心，使身心得到無漏清淨，必然達於不死地，不是可能至不死地。前面說過，修頭陀行，最易少欲知足，能夠少欲知足，精神就感愉快，不為煩惱所擾，自很迅速的向涅槃邁進，不致受到煩惱的障礙。不修頭陀行的世俗之人，終日在欲樂中追求，從來沒有感到滿足過。俗說：『千田想萬田，萬田想登基，登基想成仙』。在農業時代的社會裏，一個人有了千畝田，可以說是相當富有，但在不知足的，不以此為滿足，還想要有一萬畝田才好。設若得到一萬畝田以後，覺得畢竟還是有限有量的，最好能夠登基做皇帝，使得天下無非王土，而且可以得到保障。但是登基做皇帝後，想想貴為帝王，亦不過數十年，於是進一步的想要成仙，以為成仙就可永遠不死！事實上，生命沒有不死的，那裏可以求得到？不但不可能求到，而且為此造下無邊的罪業，終於墮落得更深！
「持戒得生天，及與涅槃樂」：戒為一切佛法的根本，不論要求生天，或者求證涅槃，非戒所不能辦。戒的根本精神，在於止惡行善，就是一切罪惡要予制止，一切善行要去實踐。因為佛教是知行合一的宗教，有知而無行是一種空論，有行而無知是一種盲目，而佛教修學的目的，是如實知的實踐悟證，而戒是修證的具體表現，沒有戒為基礎，怎麼能夠實踐？怎能得到悟證？所以在日常行為中，欲以達到解脫為目的，那就不能不嚴格守持戒行。由修戒行而得解脫，解脫以後仍然持戒，是就為了攝化眾生。總說一句，佛教戒行，是要使人向上向善向解脫的，所以戒行精神，發揮最高的善，實現解脫為目的。在未到達解脫之前，仍在這個世間流轉，如能實踐五戒十善，就可再來做人或上生天堂，所以說『持戒得生天』。如不以生人天為滿足，要想獲得身心的解脫，那就應持解脫戒，必能得到涅槃樂，所以說『及與涅槃樂』。假定不能如法嚴持淨戒，不特出世的涅槃樂無法得到，就是世間的人天樂亦難獲得！如進一步，持戒目的，不以不犯為足，更要積極行善，攝受一切眾生，是為大乘律行的根本精神！全體佛法精神，就是在一戒字，可說亦不為過，怎可忽視於戒？再說，戒是佛法慧脈，若沒有戒，佛法慧脈即斷，怎能不重視戒？又怎能不嚴持戒？
迦葉尊者「說此偈已，如琉璃水」那樣的「還入塔中」。水是一種液體，琉璃則是固體，現說固體的琉璃為液體的水，名為琉璃水，當然不是我人所見的清水，是為聖者所有不思議的境界，不是我們凡夫所能測度的！因為迦葉骨身如琉璃水，乃是尊者所修道力熏習而成，不是泛泛然的可以得到。正因尊者的骨身，是由戒定慧等功德熏成，所以也就稱為舍利，與普通人的骨灰，當然有著很大不同，所以特地為之起塔，讓諸佛法行者膜拜供養。
乙七 慈尊勝德遍佈世間
爾時說法之處，廣八十由旬，長百由旬，其中人眾，若坐若立，若近若遠，各自見佛在其前獨為說法。彌勒佛住世六萬億歲，憐愍眾生故令得法眼。滅度之後，諸天世人闍維佛身，時轉輪王收取舍利，於四天下各起八萬四千塔。正法住世六萬歲，像法亦六萬歲。汝等宜應勤加精進，發清淨心起諸善業，得見世間燈明彌勒佛身，必無疑也。
此文是顯佛陀勝德，徧佈世間福利群生。「爾時說法之處，廣八十由旬，長百由旬」，是明說法道場的廣長量度。慈尊成佛後說法的地方，計有華林園、翅頭末城、狼跡山的三處，但現經文沒有明指三處中的何處，只是儱侗的說為說法之處，不過就慈尊最後在狼跡山說法，就是指的此處也說不定，因為狼跡山（耆闍崛山）是印度的一座大山，說它有八十由旬廣，一百由旬長，不會有人懷疑。華林園的廣長度量，經中沒有說到，翅頭末城縱廣雖有一千二百由旬，但是城內住的人民很多，是否有很大的說法處，當然不無問題，所以經中說的說法處似指狼跡山。
「其中」聞法的「人眾」，不論「若坐若立」，或是「若近若遠」，其數自是非常的眾多，在如是眾多的聽眾中，有的坐在那兒聽法，有的站在那兒聽法，有的離佛很近在聽，有的離佛很遠在聽，各式各樣的形態不同，聞法可說極為自由的。雖極自由的不受拘束，但都認真誠懇的在聽，而且「各自見」到彌勒尊「佛」，親現「在其」每個聽眾面「前」，並且認為佛是「獨為」自己「說法」，對佛既感相當的親切，對所聞法亦了了清楚，並不因為坐立遠近，而所感受的有所不同。所以有此現象，一方面固是佛的威德神力不可思議，不讓眾生有不同的感受，另一方面亦是聽眾各有其心，所以感得佛陀在於自己面前。如說『千江有水千江月』，就是此意。
當來下生「彌勒」尊「佛，住世」時間有好久？是不是如釋尊只住世八十年？不！住世有「六萬億歲」，可說時間相當長。諸佛住世時間不一：有的住世一劫，有的住世十劫，有的住世十二小劫，有的住世二十四小劫等。佛住世的時間長短，關鍵不在佛的本身，而是在於眾生，如佛認為還有眾生可為自己救度的，就在世間多住一個時期，設若應為自己所度化的眾生已經度訖，當然就入涅槃。慈尊為什麼住世六萬億歲？為「憐愍眾生故，令」諸眾生「得」到「法眼」。法眼為五眼中的一眼，能分明觀達緣生差別法的，叫做法眼。《大集經》五十六說：『以一切法付囑天龍諸鬼神等，為令法眼久住熾然故』。有說始見道跡名得法眼。以小乘說，初果見四聖諦法，名為法眼；以大乘說，初地得真無生法忍，名為法眼。現在經說令得法眼，淺而言之，是明觀達差別緣生之法，深而言之，或指見四聖諦法，或指得真無生法忍。意顯慈尊住世，憐愍無智眾生，令見四聖諦法證初果，令得真無生法忍證初地。
慈尊住世雖有六萬億歲，但在時間長流不斷向前推動下，總有一天會要滅度的，到了慈尊滅度之後，又有一番什麼氣象？「滅度之後，諸天世人闍維佛身」。闍維是印度話，亦可名為荼毘，義譯為焚燒，就是俗說火化，亦可說為火葬。佛及僧眾寂後，以火焚其屍體，所以名為闍維。現在火化，不但出家人，已盛行於世界各國。慈尊色身火化以後，當「時」就由「轉輪」聖「王收取舍利」，分布「於四天下」，在每一天下，「各」各「起八萬四千」寶「塔」，於每一寶塔中，安奉慈尊的舍利，以給後人的恭敬供養。舍利，不是別的什麼，實即佛的身骨，依戒定慧的熏修所成。有說有三種色：『白色骨舍利，黑色髮舍利，赤色肉舍利』。《金光明經．捨身品》說：『是舍利者，即是無量六波羅密功德所熏』。又說：『舍利是戒定慧所熏修，甚難可得，最上福田』。不過同樣是舍利，而有全身碎身之別：如多寶佛的舍利，是全身舍利，釋尊及慈尊的舍利，是碎身舍利。這都是佛滅後，留全身或碎身的身骨，使人天永獲供養的福德。釋尊滅度火化後，共得舍利八斛四斗，慈尊滅度火化後，經中沒有說舍利多少，但於四天下各起八萬四千寶塔來看，舍利當亦不在少數。
佛滅度後所當注意的問題，就是佛的正法像法，住世究竟有多麼久。經中告訴我們：「正法住世六萬歲，像法亦六萬歲」。諸佛正像法的住世，其時間的久暫，是也沒有一定。依《法華經》說：有的正法住世二十劫，像法住世亦二十劫；有的正法住世四十小劫，像法住世亦四十小劫；而我釋尊正法住世只一千年，像法亦住世一千年。法的住世久遠或短時，問題不在法的本身，而是在於有人實行，有人實行就會住世久些，沒人實行就會住世短些。如我釋尊的正像法，依時間計算，皆已經過去，現在我們稱為末法時代，但如現在佛子皆能如法實行，即說釋尊正法仍住世間亦未嘗不可，不必悲觀以為現在是末法時代，而應問自己以及每個佛子，是不是依於如來正法去行。
釋尊宣說慈尊成佛度生以及滅後正像法住世年代，可說所要說的論題，已經告一段落，但為勸勉在會大眾，得以當來見到慈尊，所以特說「汝等宜應勤加精進」的「發」起「清淨」善「心，起諸」一切「善業」，那你們當來「得見世間燈明彌勒佛身」，是「必」定「無」可懷「疑」的。這是堅定大眾得見彌勒慈尊信心。世間燈明，是顯慈尊當來成佛，為一切世間的大明燈，照破一切世間的黑暗，領導一切世間走上光明大道！
甲三 流通分
佛說是語已，尊者舍利弗，尊者阿難，即從座起為佛作禮，胡跪合掌白佛言：世尊！當何名斯經？云何奉持之？佛告阿難：汝好憶持，普為天人分別演說，莫作最後斷法之人耶！此法之要，名一切眾生斷五逆種，淨除業障報障煩惱障，修習慈心與彌勒共行，如是受持！亦名一切眾生得聞彌勒佛名，必免五濁世不墮惡道經，如是受持！亦名破惡口業心如蓮華定見彌勒佛經，如是受持！亦名慈心不殺不食肉經，如是受持！亦名釋迦牟尼佛以衣為信經，如是受持！亦名若有聞佛名決定得免八難經，如是受持！亦名彌勒成佛經，如是受持！佛告舍利弗，佛滅度後，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，天龍八部鬼神等，得聞此經受持讀誦禮拜供養恭敬法師，破一切業障報障煩惱障，得見彌勒及賢劫千佛，三種菩提隨願成就，不受女人身，正見出家得大解脫。說是語已，時諸大眾，聞佛所說，皆大歡喜，禮佛而退！
前面說過，本經全文，分為三分，序及正宗分已經講過，現在講最後流通分。佛所說法，不特有益於當時的聞法大眾，亦有益於未來的一切眾生，是以務要將此大法流通於未來，乃有此流通分。
釋迦牟尼「佛說是」勸勉「語已」，有「尊者舍利弗」及「尊者阿難」，同時「即從」自己「座」位站「起」，而「為佛」陀「作禮，胡跪合掌」。於中胡跪，就是右膝著地，竪左膝危坐，是胡人的一種跪法，認為這樣是表達恭敬的一種相貌，這在我們中國是沒有這樣跪法的，為了保存胡人的風俗，所以稱為胡跪。作禮、胡跪、合掌，都是請法所應具有的禮儀，以表示對所請者的恭敬。
普通請問經名，不論是在中間，不論是在最後，大都由一人請，或當機者請，或阿難陀請。本經由舍利弗與阿難二尊者，同時出來請問，是非常突出的。舍利弗為智慧第一的大弟子，前面已經講過，阿難為多聞第一的大弟子，本為佛的堂弟，佛為淨飯王子，阿難為斛飯王子，於佛成道之夜誕生。是夜佛陀成道，斛飯王又得子，雙喜臨門，立名慶喜，所以叫做阿難。他之被尊為多聞第一，《增一阿含經》卷三說：『我聲聞中，第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是』。阿難二十五歲時出家，佛已五十五歲，他為佛陀侍者，計共二十五年，善能受持一切佛法。佛滅度後，結集法藏時，阿難坐師子床，迦葉及諸大眾，對他有所讚說：『面如淨滿月，眼若青蓮華，佛法大海水，流入阿難心』。假定不是阿難對於佛法憶念不忘，法藏能否集成，實是一大問題，佛法傳至今日，阿難功德實不可沒！
二大尊者行應行的禮儀後，接著「白佛言：世尊！當何名斯經？云何奉持」？問的意思是：你老剛才所介紹的當來彌勒佛的種種，應當稱它為什麼經？我們又應當怎樣的奉持？這當是個重要問題，亦是值得問的問題。問時雖是二大尊者共同所問，但佛卻為他們分別解答。
先為阿難說此經的名義，在未說明經之前，先對阿難加以一番勗勉。所以「佛告阿難」說：你們既已提出這問題來問我，那「汝」就當對我所說的，「好」好的「憶持」於心，不得有一字一句的忘失！同時你要知道，我的說法，不是為一人二人說，而是普為一切眾生說的，你聽了後，亦當「普為天人分別演說」其義，使此大法化化不絕的展轉宏傳，務令若天若人若現在若未來眾生，皆能得到這個大法利益。記住！你千萬「莫作最後斷法之人耶」！做個斷法之人，其過失很大的，可見佛陀給與阿難的責任很重。不特阿難不應作斷法之人，就是每個負有住持正法的出家佛子，都不應當作最後斷法之人，我們能不多多弘揚如來正法使正法久住世間嗎？接著一共說出七個經名：
一、「此法之要，名一切眾生斷五逆種，淨除業障報障煩惱障，修習慈心與彌勒共行，如是受持」：所謂斷五逆種，就是要諸眾生，不要造殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血的五逆重罪，造了這個重罪，墮無間獄無疑，所以必須斷五逆種。此經是講彌勒慈尊的種種，彌勒是以慈為本的，不說父母等不應殺害，就是任何一個眾生亦不應殺害，因此特別重於斷五逆種。果能慈心不殺，如法依經修持，就能淨除所造的罪惡業障，所感的苦果報障，所起的煩惱惑障，三障亦能障礙出世解脫，所以必須予以淨除。斷五逆種，淨除三障，進而修習慈心與彌勒所行的一樣，因為彌勒從初發心，就常修習慈心以益眾生，我們現在聽聞彌勒當來成佛情形，就當效法彌勒多修慈心。你問云何奉持，我現在告訴你：就如經名當中所含的義理，老老實實的這樣受持，更無其他受持方法。
二、「亦名一切眾生得聞彌勒佛名，必免五濁世，不墮惡道經，如是受持」：此經既是宣說彌勒種種功德，一切眾生如能常得聽聞彌勒佛名，並且經常稱念彌勒聖號，久之就會積聚很多功德，以此功德支持自己，當就免於生在五濁惡世，更不會墮入三惡道中。如是受持如前解說。
三、「亦名破惡口業，心如蓮華定見彌勒佛經，如是受持」：吾人的口業，如向惡的方面發展，不外妄言、綺語、兩舌、惡口的四種，現在總說為惡口業。在身口意三業中，口業的造罪勝過身業，所以為佛子者，不應口沒遮攔的，隨便什麼話脫口而出，應多多的考慮，然後才口出言。語言的傷人，不要以為無所謂，俗說這是『殺人不見血』的。現在聽彌勒大士的一切，願求當來得見彌勒，對於惡口業怎能不破除？唯有破除惡口業，使得內心軟和清淨，猶如蓮華那樣的出淤泥而不染，那你當來得以定見彌勒尊佛，可說是毫無疑問的，因你心如蓮華的清淨無染，與彌勒的心量相似，所以應當這樣的受持此一法門。
四、「亦名慈心不殺不食肉經，如是受持」：彌勒前面說過，中國譯為慈氏，不但在因行菩薩道時叫做慈氏，就是證果成佛以後仍然名為慈氏。因慈尊從初發心，就不食眾生肉，眾生肉尚且不食，自更不會殺害眾生。為什麼？因慈尊發心不食肉後，再從所修的慈心三昧中，觀察眾生的本性，原來是平等無高下的，眾生肉及自己肉，名詞雖有所不同，但其體無有別異，所以慈尊能夠做到，永不食一切眾生肉。不食眾生肉，在大乘佛法中，是極為重視的。菩薩行者，假定食眾生肉，就斷大慈悲種，是就不成為菩薩。為眾生而起大悲心，應是菩薩行者修養身心最基本的條件。本經既是顯示慈尊的這一精神，所以名為《慈心不殺不食肉經》，應當像這樣的如法受持。
五、「亦名釋迦牟尼佛以衣為信經，如是受持」：釋尊將要入涅槃時，為使前佛後佛傳承，有個信物證明起見，特將金襤袈裟，鄭重交付迦葉，要他持此袈裟，往狼跡山入定，以待彌勒成佛，將之呈獻彌勒，令諸眾生起信，以示佛統紹繼，不是無因無緣。考其金色袈裟，原是佛的姨母摩訶波闍波提，親手紡織以供佛的。可是佛卻對姨母說：『你欲專心送我這袈裟，我是知道心感的，但是出於恩愛心，其福不怎麼大，不如施於眾僧，所得福德更多』。波闍波提亦很能了解佛的慈意，立刻以金色衣施於眾僧。可是在僧中依次奉獻，沒有那個取此袈裟，及後到了彌勒前面，彌勒無所猶豫的受此袈裟。迦葉遵釋尊的慈命，毫無考慮以待彌勒。釋尊所以特別要將此衣傳授慈尊，因在世俗一般人的心理上，認為不論做什麼，都要以信物示信於人，不然，很難令人相信得過，以此袈裟傳給慈尊，慈尊確能承受釋尊所傳，以荷擔釋迦世尊的家業。因此，所以特名此經，應當像這樣的如法受持。
六、「亦名若有聞佛名決定得免八難經，如是受持」：不論是那尊佛，其聖號都是從德而立的，其中實具有不可思議的無量功德，所以向來說為『萬德洪名』。眾生如果有緣，得聞佛的名號，必能得大利益，這是就每一尊佛而言。大慈彌勒世尊，亦具諸大功德，設若得聞其名，同樣會得殊勝利益，是就決定得免八難。八難，就是通常說的：地獄、餓鬼、畜生、盲聾瘖啞、世智辯聰、出於邊地、生長壽天、佛前佛後。以佛法說，一個生命出現在這樣的環境中，是一大災難，因為沒有機會見佛聞法，修學佛法。一般以為生長壽天，享受欲樂或定樂，是最為理想的，為什麼說為災難？當知佛是出在人間的，沒有一佛是在天上成佛的，生於天上的天人，既不能見到佛，亦不能聽到法，就學佛說，這不是災難是什麼？所以釋尊雖說有天乘法，但從不鼓勵佛法行者生天，總要學佛者運用人身以完成解脫，或是從人乘趣入佛乘。再如一個世智辯聰的人，雖說什麼學佛的條件都具備，但因他為世智所困，總以為自己的思想見解是對的，從不承認別人的思想見解，更不承認宗教思想的完善，要他學佛怎能做到？即或允他暫不信佛，先來聽聽佛法道理，他亦不肯放棄成見，認為他的見解是最正確的，就學佛說，這不是災難是什麼？諸如此類的共有八難，現在由於聽聞彌勒佛名，決定得以免除八難，證知聽聞佛名的功德殊勝，應當這樣的如法受持。
七、「亦名彌勒成佛經，如是受持」：此名在講經題時，已經詳細的講過，現在不再解說。經名可以總攝全經的義理，如對經名有所了解，經中義理可思其半，所以經題極為重要。經名多少各經不同：有的唯說一個經名，如《金剛經》；有的說有三個經名，如《藥師經》；有的說有十五個經名，如《勝鬘經》；本經則說有七個經名。經名不論多少，都是就經中的重要意義，安立各個不同的經名，對於每個經名，應當思惟其中精義，以求了然全經論題。
釋尊說完七個經名，「佛」又「告」訴「舍利弗」說：在我「滅度」以「後」，不論是出家的「比丘、比丘尼」，或者是在家的「優婆塞、優婆夷」，甚至「天龍八部鬼神等」眾，假定「得聞此經」，從而「受持讀誦」，乃至「禮拜供養恭敬法師」者，那他必然得到很大的利益。聞是以耳聽聞經中的殊勝義理；受是將所聽到的義理領納於心；持是將所領納於心的義理永不忘失；讀是對著經本一字一字的高聲讀出；誦是背著經本一字一字的默誦並思惟其中的義理。禮拜是持經的人，對於直接指導的法師，或是對宣說此法的法師，所應表示的應有的儀禮，同時還要對指導或講解的法師，加以恭敬供養，以示對法師的恩德不忘。從法師得法財，較之得世俗財，其恩德不可相比：所得世俗錢財，無常敗壞不久，隨時可以成為他人所有；所得佛陀法財，永為自己所有，絕對不失壞的，法師對自己的恩德多大，怎可不禮拜恭敬供養？
聞經受持讀誦為什麼要這樣的慎重其事？因為如此，能「破一切業障、報障、煩惱障」的三障。此三所以名障者，因能障於正道害於善心。貪欲瞋恚愚痴等惑，為煩惱障；五逆十惡等的罪業，名為業障；地獄餓鬼畜生等的苦報，名為報障。學佛人的修持，總要破除三障，現在由於聽聞此經，就能破除三障，可見聞經功德殊勝。因為三障破除，也就「得見彌勒」尊佛「及賢劫千佛」。彌勒為賢劫千佛中的第五尊佛，亦是當來下生的一尊佛，能夠見到彌勒慈尊，賢劫中的以後諸佛，當然也能次第得見。因在彌勒法會中親近彌勒佛的行者，得到慈尊說法的法益，無漏功德的逐漸增長，甚至得到不退轉地，當然就會見到千佛。受持本經所以得見彌勒，因為念彌勒的聖號，觀想彌勒的聖像，心心念念與彌勒相應，得見彌勒有何問題！
不但見到彌勒，還可「三種菩提隨願」得以「成就」。三種菩提，以三乘說，是指聲聞菩提，緣覺菩提，諸佛菩提。隨願成就，意說願欲成就聲聞菩提，就可成就聲聞菩提，願欲成就緣覺菩提，就可成就緣覺菩提，願欲成就諸佛菩提，就可成就諸佛菩提。
現實世間有男女的差別，這是誰都知道的，但女人的痛苦多過男子，亦是誰都承認的，所以佛經中很多說到厭患女身的話題。本經現在亦說，果能受持是經，將來「不」再「受女人身」，證知厭患女身，是女人本身的意志，不是別人逼迫她的。因她本身感到很多的障難，認為做個女子是諸多不便的。如依《法華經》說：『女身垢穢，非是法器』。原因佛說女人有五障：一、不得作梵王；二、不得作帝釋；三、不得做魔王；四、不得作轉輪聖王；五、不得成為佛身。做個女人實在是可憐的，不說不能得佛身及作梵王等，就連魔王亦不夠資格做，證知女身是不堪大任的，無怪很多女人要厭患女身。
佛教有出家制度，發心出家者很多，但是不是正見出家，實在有加考察必要。如以不正當的知見而來出家，當然不會如法的依教修行，所謂為享清福出家者是。現在聽聞此經的人，受到慈尊高度感召，是以「正見」而來「出家」，出家以後，嚴持戒行，去惡行善，除染成淨，終於「得大解脫」。學佛為什麼要出家？當知家是煩惱因緣，在私欲佔有制的家庭中，特別是像過去的大家庭，由於人多話多，煩惱也就特多，不盡煩惱滾滾而來。如果正見出家，遠離恩恩怨怨，不特遠離枷鎖，成為入道之人，當可得大解脫。是以真為解脫而出家的，沒有說是不得出離生死，而得身心究竟解脫的！
釋尊「說是」如上「語已，時諸」在會聞佛說法的「大眾」，不論根機是利是鈍，不論多聞或者少聞，無一不得聞法勝益，無一不感極大歡喜，雖所得益有淺有深，所感歡喜有大有小，但都得益歡喜是一樣的。由於「皆大歡喜」，因而無限快慰的「禮佛而退」！聞法得益歡喜，當要向佛禮敬，每次講經結束，聽眾必然有此表現，以示對佛法乳之恩的感戴！
俗說『天下無不散之筵席』，在無常之輪推動下，不論法會是怎樣的莊嚴，不論聽眾是怎樣的眾多，到了此一論題宣說圓滿，法會必然是要宣告結束，不特宣講本經如此，講任何一部經亦然。法會雖告圓滿，但諸聞法大眾，或依之而修行，或展轉而化導，不特法會仍在，得法益者更多。如佛在靈山說《妙法蓮華經》，一般以為法會早散，靈山亦已荒蕪不堪，可是天臺智者得法華三昧時，卻『親見靈山一會儼然未散』，證知宣說彌勒法會迄今仍在！