解深密经语体释
序一
佛法博大精深，浩如烟海，初读佛经，真不知从何读起？这部《解深密经》，原为研究佛法者最好的读品，唯其为印度后期佛教的大乘圣典，后期佛教所诤论的如缘起的有无自性、三乘和一乘孰为究竟、外境到底有没有、阿赖耶识的存在与否、佛智是否常住、真如缘起能否成立等问题，都涉及此经的理论。这在初读佛经者看来，不免感其陈义过高，不宜阅读；但我以为稍能研究过佛学的人，相信来读此经，还是很适当的！因佛法虽然博大精深，浩如烟海，但在说明上，可以性相因果四字来摄括了它；而现在此经，正是把性相之理，因果之事，都分析得很清晰，叙说得很有条理，使人读后，对全部佛法可获得一个明确的概念。所以我想我们不宜把它当做唯识宗的专书读，要把它当作一部「佛法概论」读，亦无不可。太虚大师曾说：『深密一经，木铎沙界，玄奘繙文，独超众师，研究法相，舍斯奚归』（见深密纲要）！本经文理精妙，研究法相唯识，自应奉为依归；因法相唯识所宗的六经十一论，如《华严》、《楞伽》、《密严》等都是义兼他宗的，唯此经从《瑜伽师地论》中别录出来，侈谈法相唯识的教义。唯识学上重要的教义如八识、二谛、三相、三无性、外境非有、三乘究竟等，都依本经的所说而善巧安立的。故研究全部佛法的学者，固然需要阅读此经，而研究法相唯识的学者，欲于唯识教理有深刻的了解和认识，尤非多读此经不可。
此经为研究法相唯识的重要典籍，说研究法相唯识者需要阅读，这是众所共喻的；而我现在要说研究佛法的人都应该读，或当做一部《佛法概论》读，这又是什么意思呢？因全部佛法是寄存在全体佛经的，全体佛经有一个有组织的共同的说明，是在境、行、果；而此经五卷八品，对于境行果的义理，从首至尾，作有组织的、有系统的、重要的发挥：除第一〈序品〉外；第二〈胜义谛相品〉明般若真空的义理；第三〈心意识相品〉和第四〈一切法相品〉明法相唯识的义理；第五〈无自性相品〉说世俗谛和胜义谛的无二，把空有圆融，会归中道，这些都是说明大乘佛法的理境。第六〈分别瑜伽品〉，凭止观修胜解行；第七〈地波罗密多品〉，依戒度修如实行，都是说的大乘妙行。第八〈如来成所作事品〉，则说佛果上的境界与事业，属于大乘胜果所起的妙用。古来诸师，尝依这所悟境、所修行、所证果来分判本经的各品；今演培法师，则本此义而摄之于教理行果。复据佛说胜义了义、瑜伽了义、地波罗密了义、如来成所作事了义的四教，强调本经所说的七品，都为大乘了义之教，说来更为有力，更为生动。又揭示此经的四个特胜点：一、如来说本经，乃大悲善巧，为劣慧者隐空扬有，化向所不化的有情；二、后期佛教的许多问题，在本经的探讨，可以获得一个大乘佛法的核心；三、会通本经和《智论》的异同点，两者各有破除乐空爱有者的功能，以扫我国一向说般若是龙树的中观学的所依，《深密》是弥勒的瑜伽学所据的偏差；四、衡量各经都有其中心思想之所在，而以龙树根分利钝、理无二致之说，以本经为解释一切无自性空的般若教，使般若与瑜伽，内容尽管相同，而方法何妨异致。这四点中，尤重在从各经自有立场观点，而会通各学派思想的差异，使全体佛法不因割截而更见其圆满的生动和灵活，同时亦显得本经在佛法中的重要位置，而为学佛者所必读的妙品。
本经不但在唯识学上有重要地位，在全部佛法中亦有其重要地位，故古往今来的大德，亦多重视此经，多所讲解。前人已不胜举，近如太虚大师讲「深密纲要」时，亦曾从各经比较上，揭发本经有四个特点，为他经所不及。一、分齐隐显：如《金刚般若》等经，文义囫囵；而本经虽文言幽赜，密义甚深，但条段晰然，如镜眉目。二、叙说事理：如《法华》、《地藏》等经，多述本生本事诸部；此经则属于论议方广，事少而理多。三、土众秽净：诸经所明听众居处，或净或秽，或从秽入净，由净至秽；此经虽不离娑婆，而会众居处皆在出过世间之上。至众机则多属大根，不同他经或小或大。四、诠旨偏均：如来一代时教，应病施药，有偏有均，如《般若》等偏于境，《华严》等偏于行；此经则于境行果三，平等总施，事理双显。这与演师所说的四特胜点，可以后先辉映；于此，更见得本经在佛法中的重要性，而为学佛者所必读的宝典了。
我对于全部佛法，认识甚少；对于本经，尤乏深刻的研究。十年前偶以时缘，曾与东莲觉苑毕业诸生，依文解义，略讲一过，并无心得。且讲时参考书亦感缺乏，真谛和笈多的《摄论释》，佛陀扇多所译《摄论》和本经有关的叙说，都不曾寓目；仅凭圆测疏及无著之注和世亲之释，略资讲说；而圆测疏至〈如来成所作事品〉后半佚去，无从参考，幸有虚大师此品的讲录，以补其缺。但前人注疏，义深言简，学者每苦不易领悟，今得演培法师为学勤恳，手不释卷，本弘法利人的怀抱，以深入浅出的笔法，采撷精英，化为大众，释成语体文字，便利研究本经的学者，悲智功德，叹未曾有！法师远道来书，嘱为一序，因自忘其谫陋，草此聊以赞喜！
序二
宇宙万法，简言可该之曰：法性真空、名相假有而已。惟其性空，则言语道断，冥蒙湛寂，无由觅其所，以之开示于人，必藉名相以章之。观夫浩浩三藏，旨在法性，而文句不皆为名相乎？欲得鱼，必先筌也。顾其间而有通专，《解深密经》，是其专者，且为法相学之滥觞焉。
经四译，畅流以唐译为广，旨固深密，而文亦聱牙难读。曩见内学院注，三复，不得消文义，遂并注而畏之。世之治法相者，每多趋于《规矩颂》，《二十》、《三十》两颂，《相宗八要》，《成唯识论》等，已云博矣，而少有务此经者，焉得谓之深植本也。求其法缘之障，似有格于文字者矣。
演培上人者，太虚大师之再传法嗣，广额丰颐，气度沉默而温。乘与戒俱急，行与解相应，锡钵徧海内外，舌日讲，笔日述，芒鞋蒲团无完者，佛法际鬭诤之运，上人皆避不与焉。闻之，有德者不必有言，兹虽有言，仍是德也。其师顺公经筵，多其所记，而自讲自著者，几等诸身。释经，迥异乎己所欲言，行语体，自有其孔艰，勉行之，随顺风尚所知也。经无人说不解，亦非说已皆解，况义奥文深者，一闻能即解乎？此经语体之释，罔非悲心之切也。
予壮岁，习法相学，受业于南昌梅撷芸大士，授以《解深密》、《入楞伽》二经，诲之曰：必由是而树焉，若利小径，终恐无根力。唯而拜，久读，以根钝，虽困无得。呜呼，大士杳矣，解惑何人？倘是经释早出，予或不皓首茫然也。
今世崇西学，斥形上之道，纵宿根厚者，不乏向道之士。然必察所习，因其势，方不掖其进，反致其退。彼信者，原子、逻辑、相对律、一元论等，而法相类括无遗，故凡来学者，每是宗之归。果信乎阿赖耶识，能穷之，见性证道，已在其中矣。而摄折权巧，宁能舍文字般若耶？此释也，可谓正应乎时。
上人嘱予为序，谨以闻诸梅大士者，及予所困于经，所畏于注，追而录之，贡之来者，俾知前难于后，今幸于昔也。若夫加我数年，犹将开帙日诵之，时彦俊乂，览是序，见是经释，感如之何？
自序
凡对整个佛法有所体认的学者，大都知道大乘佛法的内容，有不同的三大思想体系的存在，就是古德的判教，也多有见于此的。近代我国的佛学者，其真能对全体佛法作有条理而系统的研究，发见大乘佛法三大思想理路，以自成统贯而不落前人窠臼者，在出家的大德中，不得不推尊我太虚大师及印顺导师。虚公大师从马鸣、龙树、无著的一贯大乘中，将大乘佛法，分为法性空慧、法相唯识、法界圆觉的三大宗，而以真常先于性空的流出。印公导师从印度佛教思想流变的进展中，将大乘佛法，分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心的三大系，而以性空先于真常的流出。二公对于性空、真常两大思想的谁先谁后，虽曾一度展开争辩，但三大思想体系的划分，大体是相同的。这与一分学者，否认印度佛教思想系中，有真常唯心的一系存在，其看法是很不同的。他们站在妄识变现的立场上，观察真常唯心的显现诸法说，觉到与自己的思想、理论不合，于是就竭力的破斥他，说他是违背正法的妄谈。其实，说真常唯心的思想，多少有点离开佛法的正宗，不是佛法正常的开展，固然是可以的；但若根本否认这一思想的存在，那实在是不可以的。因为，从印度佛法思潮的递进方面去看，大乘佛法中，实有这一思想系的存在的。假使有人觉得他不合佛法的正义，尽可以起而抉择他、洗炼他、净化他，使他成为纯正的佛法，这才是道理，如果说是否认，老实不客气的说，那是否认不了的。《解深密经》，是唯识学的根本所依，在三大思想体系中，属于唯识的一系。
我国历来的佛学者，大都认为经是佛陀亲口所说的，不论是小乘经，抑或是大乘经。因从这立场出发以观察一切佛法，所以就把一切佛法局限在如来住世的短短数十年的一时代中。如天台学者开口就说：『我天台智者大师，以五时八教判释如来东流一代时教』。判教，本为对整个佛法的浅深先后之辨别，因为佛陀说法，是有先后次第、浅深差别的。学者对于时教，如不予以抉择判释，将对汪洋似的法海，不特无以知其涯畔，亦将先后失序，浅深倒置。所以我国大乘各派中，属于教下的数家，虽各自的观点有所不同，但以判教的方式，判释如来一代时教，彼此却是一样重视的。不过，我们应当知道：以时教判释一切佛法，并非我国古德所特创，印度空有二宗的学者，早就有了判教之谈了。如空宗所判的方便法轮与究竟法轮；有宗所判的先有、次空、后中道的三时。若再进一步的探讨，不特空有二宗的学者，有判教之说，在后期大乘经的本身，就屡多判教之谈了。《印度之佛教》一书中，举几部最明显的经说：『如《法华》之初令除粪，次教理家（指《般若经》等），后则付业。《陀罗尼自在王经》、《金光明经》、《千钵经》，并判先说有，次说空，后说真常（中）之三教。《理趣经》举三藏、般若、陀罗尼』。此外，如《解深密经》所判的我空法有、我法皆空、中道了义的三教。从佛法的思潮递进方面去看，《法华》等经的判教，是佛法的主流，《解深密经》的判教，是佛法的旁流。虽说是旁流，但在佛法思想的演进中，却占有极重要的一席。虚妄唯识系的判教说，完全是依于《解深密经》而论说的。关于他的三时教说，在经的〈无自性相品〉中，有极详尽的说明。就《解深密经》而言《解深密经》，初二时教是有上有容的不了义教，第三时教是无上无容的真了义教。欲知虚妄唯识者的判教如何，应从本经中去研求。因此，在解释三时教时，特别给予较详细的说明。
三性三无性，也是唯识学上的一个重要课题，讲唯识学而不明三性三无性义，那是不可思议的。以唯识而言唯识，我们知道，唯识是非空非有的中道了义教，但所谓中道，就是在三性上显的。其实，不但中道是以三性显的，就是空有、真妄、染净、迷悟、生死流转、涅槃还灭，无一不可由三性来说明的。所以唯识学者，对于三性三无性义，特别重视。空有二宗的诤论焦点，也就在对三性的不同说明。唯识者从世俗谛出发，认为假名安立的徧计执，固可说是空无自性的，但那自相安立的依他起，却不能说他空无而是实有的。至在依他起上，离去虚妄的徧计执，所显示出来的圆成实，也是因空所显而不空的。中观者不承认这种说法，以为世俗谛中一切唯假名，徧计执固无自性，依他起同样是无自性，胜义谛中毕竟皆空，没有一法是实有而不空的，根本否认有什么实有的圆成实的存在。于是双方就展开了激烈的论战，一直到今天，两个阵营中的学者，似还没有妥协的余地。其实，空有是一贯的，问题在于我们怎样去融贯他，融贯得当，自然是即空即有的空有无碍，融贯不当，虽自以为是空有圆融了，而实是空有隔别不融的。这在本经的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉中，有详尽的说明，学者可于此中求之。
此外，在〈无自性相品〉中，还谈到三乘一乘究竟的问题；在〈心意识相品〉中，广谈心意识的问题；〈分别瑜伽品〉中，建立唯心无境之理；〈如来成所作事品〉中，详究如来镜智是否常住等。总之，举凡唯识学上的要义，在本经中，差不多都涉及到。唯识所依的六经，就译来我国者说，《华严》、《楞伽》、《密严》，是否不共他宗所依，是值得研究的一个问题，唯有此《解深密经》，我敢说，是唯识学不共他宗所依的一部最根本最重要的经典，也是爱好唯识者所必须研究的唯一宝典。学唯识学，不究《解深密经》，不能得唯识的心要。
最后，一谈本书的写成：民国三十年的夏天，笔者奉虚大师命，随侍印顺法师去合江法王寺创办法王学院。印公为该院最高导师，兼为研究班授《解深密经》一课，讲完〈无自性相品〉为止。时我虽担任教务一职，但亦每日恭聆讲授。随听随记，得其大意而已。三十七年，笔者在上海玉佛寺，为该院的高级班讲《解深密经》，乃将过去所记的笔记，当时所搜集的材料，加以整理，就成了本书。现在我要说明的，就是本书前四品的主要思想，都得自于印公，实不敢据为己所独创。后面的几品，则是由笔者一手所完成的。
四十一年春，来自由宝岛，偶与慈航法师谈及此书，当蒙出资倡议助印，继承李子宽、陈慧复二居士赞成，全力支持，始寄港付印。至于校印工作，则请老友续明法师负责。财施力施，功德无量！统此志谢！
解深密经语体释
一 总叙全经旨意
㈠ 梵本与译本
佛经发源于印度，研究一经的真伪，不得不探讨梵本的有无。本经在印度，测师说有二种：「一者广本，有十万颂；二者略本，千五百颂。此经梵本唯一，随译者异乃成四种」。我国流通的几种译本，是依略本翻过来的，广本我国没有翻译。但十万颂的广本传说，是有根据的，在真谛译的世亲《佛性论》中，多处引到《解节经》文，均非本经所有，可见略本外别有广本。
译本，我国有四：一、刘宋元嘉年中，求那跋陀罗（译名功德贤，中印度人），在润州江宁县东安寺，译出《相续解脱经》，后人有分为两卷、有合为一卷的，当唐译《解深密经》的后二品。其实，功德贤三藏也曾译出前几品的，这就是他译的《第一义五相略集经》。嘉祥大师的《法华玄论》中，引《第一义五相略集经》，说明三时教义，实即唐本前数品的异译。第一义就是胜义，五相就是无二相、离言相、超过寻伺性相、超过一异性相、徧一切一味相。从这经题上看，他是《解深密经》的胜义了义的异译，是无可置疑的了。不过，〈分别瑜伽品〉，在他的译本中，是还有所缺的。后人不知《第一义五相略集经》，就是本经〈胜义谛相品〉以至〈法无自相品〉的异译，说是西土所撰述，这是多么的错误！二、元魏延昌年中，菩提留支（译名觉希，北印度人），在洛阳嵩山少林寺，译出《深密解脱经》，有五卷十一品，为唐本全经的异译。三、陈保定年中，拘那陀罗（译名真谛，西印度优禅那国人），在西京故城内四天王寺，译出《解节经》，有一卷四品，当《解深密经》的〈胜义谛相品〉。真谛翻译目录，说是天嘉二年，于建造寺译《解节经》一卷，《义疏》四卷。两说不同，不知谁正？四、唐贞观年中，玄奘三藏在西京弘福寺，译出此《解深密经》，有五卷八品。四译中，功德贤、真谛二译，比较缺少，觉希、玄奘二本是为全译，尤其奘译最为完善。兹将异译对照表列下：
研究本经，除四种不同的译本，可作比较的研究外，无著的《摄大乘论》，世亲的《摄论释》，都可作参攷。无著《摄论》的〈所知相章〉，引〈分别瑜伽品〉的心境一异门；世亲释的〈所知依章〉，把本经的〈心意识相品〉全部引进。此外，真谛及笈多的《摄论释》，佛陀扇多译的《摄论》，都是研究本经的重要参攷资料。
㈡ 本经的组织
一经一论，都有他一贯的体系，严密的组织；本经自也如此。如能理解本经的组织，就可了解本经的总纲。总观全经，计有七品：〈序品〉因有如下所述的问题，今姑置而不论，且就后七品一谈他的组织。古人有将本经分为境行果的三类，今以教理行果四字来总摄他。本经的要旨，在解释圣教。释尊从前说过的教典，还有不明白或误会的，现在佛再为之重行解释。从解释过去圣教的内容中，分为所悟理（境），所修行（行），所得果三门。这与境行果的三分法，本是差不多的，今之所以不用境行果三的分类，而依佛说的四教——一、胜义了义之教；二、瑜伽了义之教；三、地波罗密了义之教；四、如来成所作事了义之教。——分别者，是因更为合理的缘故。胜义了义教有四品，古人判属于境。有依真（胜义谛相品）俗（心意识相品）有（一切法相品）无（无自性相品）次第分别这四品。真谛、俗谛、有自性、无自性，就是四品的次第与内容。有依二谛说，前一品是真谛，后三品是俗谛。有依三谛说，〈胜义谛相品〉是真谛，〈心意识相品〉是俗谛，后二品是即空而有即有而空的中谛。现说四品都是开显胜义谛，如经说的「名为胜义了义之教」可知。因这四品的要旨，在明圆悟胜义谛理，也是本经的真实意趣所在。佛说心意识相，怎么是胜义谛呢？这是不解二谛联系所产生的问题。要知真俗二谛，是不一而又不异的，开示真胜义谛，必须从世俗上去说明：如说诸法皆空，不说诸法，怎能明了其空？《中观论》说：『如来依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二以第一义；……若不依俗谛，不得第一义』。《涅槃经》说：『说世谛令识第一义，说第一义令识世谛』。《大品经》说：『菩萨住二谛中，为众生说法』。可见佛为众生说二谛，目的在依世俗谛去了解现证胜义谛。〈心意识相品〉，似在说世俗谛，但从佛的意趣上观察，却是显示胜义谛的。如佛对广慧菩萨广谈心意识相后，立即指出这不是「秘密善巧菩萨」，要『如实不见阿陀那，不见阿陀那识，乃至不见意法及意识，……齐此名为于心意识秘密善巧菩萨』，这不是依世俗而显示胜义谛吗？所以这四品都是：初品是依五相显胜义，二品是泯诸识显胜义，后二品约三相显胜义，遣徧计，灭依他，证圆成，圆成是胜义，足见后二品的意趣所在。此二品不同的是：〈一切法相品〉，正申显了教，〈无自性相品〉，追会隐密教。四品都是开显胜义谛，所以佛说「名为胜义了义之教」。所修行的二品，〈分别瑜伽〉，是分别修止修观，这虽是贯澈始终的，但重在胜解行，说明由凡夫的修行程序，怎样修习止观去证悟胜义。〈地波罗密多品〉，是说地上菩萨的事，虽也通于地前，但重在如实行。或说：〈地波罗密多〉是化他事，〈分别瑜伽〉是自利事，菩萨重在化他，为什么先〈分别瑜伽〉，后〈地波罗密多〉呢？测说：『止观是总，所以先明；十度是别，故在后说。或可止观略故先明，十度是广所以后说』。这是一往之谈，其实不一定是这样的。最后〈如来成所作事品〉，是彰极果，在说明法身、化身，自利、利他的佛果位上的功德。全经组织，列表如下：
┌依五相显胜义…………………胜义谛相品 ┌显理─胜义了义之教┼依诸识显胜义…………………心意识相品 │ │ ┌申显了教……一切法相品 │ └依三相显胜义┤ 解深密教┤ └会深密教……无自性相品 │ ┌瑜伽了义知教……………胜解行………………分别瑜伽品 │明行┤ │ └地波罗密多了义知教……如实行……………地波罗密多品 └彰果─如来成所作事了义之教……………………如来成所作事品
㈢ 经题的解释
《解深密经》，梵语是「涅谟折那地素怛缆」，若依梵文的次第，应名《深密解经》，所以，有人译为《深密解脱经》，有人译为《相续解脱经》。名依义立，离义无名。解深密三字，随经义解释，作四种说明：
一、解释深密教：解是解释，如来过去说过的深奥教义，有些弟子还不能正确的了解，所以后来又提出请问，世尊为使他们得著一个明晰的认识，特又为大众重新解说。深是甚深，如大海一样的不见其底。密是秘密，如囊中物不能窥见其内容。甚深秘密又分二类：一是深密义，一是深密意。像本经所说的『心意识秘密』，『深细秘密』，都是指义理的秘密。像本经所说的『一切法无二』，《般若经》所说的『一切法无自性，一切法不生不灭，本来寂静』，『不共外道陀罗尼』，『一乘』等，都是指意趣的秘密说的。密意，是说不能专依文字语言的表面去解说，还有其他的用意。约解释甚深密义说，徧通于全经；约解释甚深密意说，只限经中的一部分。
从佛陀说法及诸法实性上说，是无所谓甚深，亦无所谓秘密的。如来说法，随顺机宜，不浅不深，适如其量，恰到好处。诸法实性，平等一味；在平等一味中，没有什么浅深可说。能说人、所说法，既都说不上甚深秘密，为何还有甚深秘密之名呢？当知这是建立在众生根机上的。《智度论》说：『诸经于佛，则无甚深，甚深之称，出自凡人；凡人所疑，于佛无碍，凡人所难，佛皆易之』。所以，龙树又作很好的比喻说：如大海水，一般人以为很深，而罗睺罗阿修罗王，变化八万四千由旬的高大身，站在海水的中间，水仅齐膝，海水对他有什么甚深可说？龙树又举喻说：一个山乡的人，不知盐是什么，一次偶而走到街坊，尝到有盐味的小菜，觉得这小菜有百般的甘美，就问别人里面放了些什么，人说里面放了美味的盐，并且拿盐给他看。他听见了，就抓一大把盐向嘴里放，那知放进口后，又咸又苦，几乎呛破了喉咙。盐是美味的，在我们听来，并不难懂；但在他却成为秘密。他不知道盐是要在与菜蔬的适当配合下，才是调味的。盐是美味的，这话在不懂的人才成为秘密。佛法的深密或显了，也是这样；懂得就是显了，不懂就成秘密。
理解了深密，才可说到解深密，这可举〈无自性相品〉为例：佛为众生说『一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃』；众生听了，因根机的差别，有种种的意解不同，可以分为四类：㈠、五事具足的众生，听佛说了诸法无自性、不生不灭、本来寂静等，就能如实通达，依之去行，乃至成佛。在这利根众生前，自然没有什么深密可言，亦不劳如来再为解说。须菩提在《般若经》中曾对舍利弗表示过这样的意见：『我闻般若波罗密多，非甚深，非秘密，非难通达』。㈡、五事不全具的众生，不能了解佛说的话，但能生信心，认为佛说般若性空，甚深难悟，这唯有佛智才能知道，像我这样的智慧短少，怎能了解佛所说的奥妙深法？因此自轻而住，不敢附会妄解。像这样的有情，一切法无自性教，就成为深密了。舍利弗在《般若经》中，曾表示过这样的意见：『般若甚深极甚深，秘密极秘密，难通达极难通达』。㈢、有五事不具的众生，对佛说的一切法无自性等经典，能生信心，自以为理解，其实是误会了！他以为一切法决定无自性，不生不灭，把一切法看成如龟毛兔角一样的常无。龙树论中曾说到这类众生，是方广道人，是拨无因果的恶取空者。所以无自性教，在他成了深密，他还不自知。㈣、另有一类五事不具的众生，由无始来的有见熏习，听了佛说诸法无性等道理，不但不理解空义，且否认这是佛说，以为一切法无自性是断灭而毁谤之。《智度论》说：『佛灭度后后五百年，小乘五百部，闻毕竟空，如刀伤心』，就是指这类有情。一切法无自性教，本不甚深或秘密，但因根机的差别，就有甚深不甚深、秘密不秘密的发生。后三类人，无论是未解误解，或信或毁，都不能因佛所说而得解脱。佛为悲愍这类有情，隐空明有，为之宣说《解深密经》，使他们从三自性，悟入三无自性，通达一切法空。所以经说：『然非无事而有所说』。『若于依他起相及圆成实相，见为无相，……说彼诽拨三相』。说了这话，五事不全具信而未解的有情听了，因是差别显了之谈，就从依他起上，遣除徧计所执，悟入诸法性空。不具五事信而倒解的有情听了，认识了缘起不是没有，常住寂灭性不是不可证，舍恶取空见，灭依他起幻有非无之执。五事不具而又不信不解的有情，听说事理非无，轻毁的心理息灭，就得证悟诸法的圆成实性了。所以，佛对未解性空般若的众生，说《解深密经》的胜义了义教，是极善巧方便的。明白深密不深密，在众生而不在法，就可知道第二时中佛说一切法无自性教，本不深密或不了义，只因众生无智了解他的意义，方才成为深密及不了义。反之，『于初学者作差别说』；《解深密经》在他听来当然是显了的，可是有的众生因为根性太钝，听了《解深密经》仍然不了解，畏空滞有，取舍任情，《解深密经》也就成了深密不显了了！研究佛法，若从众生的根机上著眼，是可减少许多无谓的诤论的。
二、解了深密理：这是从悟理方面讲的。如来说的深密教理，听者能如实通达，就名悟理。所悟的理性，是一味无差别的胜义谛，他是法尔现成的，但又不是寻伺所行境界，所以又说为深密。本经第二卷说：『于我甚深密意言说，如实解了，于如是法深生信解，于如是义，以无倒慧如实通达』。是说于如来的善说法中，能够无颠倒的解了通达，从闻思修的三慧体悟乃至现证诸法无漏的实性，是为解了深密理。胜义了义教，就是依这意义得名《解深密经》的。
三、解脱深密行：解放、解脱，都是这个解字，但不能专从文字的一边作解释的解讲。深密或译作相续，在梵文中，有盘根错节缴绕难解意。众生无始以来，有烦恼习气的缠缚，如藤蔓的滋生缠绞，如荆棘罗网的拘碍系缚，极难解脱。本经第三卷说：『此能解脱二缚为业，所谓相缚及粗重缚』。又说：『永断烦恼及所知障』。『能破如是大愚痴罗网，能越如是大粗重稠林』。无始来缠缚有情的二缚，众生位上不能解决，要到十地菩萨，修止观行，修十波罗密行，才能渐除，惟佛与佛方能断尽，所以是深密的。盘根错节缴绕难解的二缚解决，叫做解深密行。〈分别瑜伽〉及〈地波罗密多〉的了义教，就是依这意义得名解深密的。
四、深密解脱果：解脱深密行，是约修行解脱烦恼的系缚说；深密解脱果，是约离烦恼系缚而得解脱自在说，如热铁离炽然后的铁体。约这说解脱，就是佛果的果德。经说：『声闻、独觉所得转依，名解脱身』。如来所得转依，以『无量功德最胜』相应，名为法身。所以佛的解脱法身，比声闻人的解脱身，是更充实、更深刻、更奥秘、更不可思议的。这解脱法身，其他的经中，或说名大涅槃、无住涅槃、不思议解脱等，《维摩经》中则说为三德秘密藏。佛住甚深的三德秘密藏中，『徧于一切三千大千佛国土中，示现化身，乃至由此言音，所化有情，速得解脱』。具大悲心自脱脱他，到二俱圆满时，就成无上菩提、得大涅槃了。这深密解脱果的意义，在本经的〈如来成所作事品〉中，有详细说明；成所作事的胜义了义教，也就是由这得名的。
㈣ 本经的特胜
上面虽以四义解释本经四教七品得名解深密的所以，然细寻经义，要从胜义了义教的解释，或了解深义密意方面，才得名为解深密的。所以后三种的了义教，只从文义邻近上讲，实质是不可说为解深密的。检胜义了义教中，说解深密的地方很多。如〈胜义谛相品〉中：『解甚深义密意菩萨』。『我于如是微细极微细、甚深极甚深胜义谛相现等觉已，为他宣说显示开解』。〈心意识相品〉中：『吾当为汝说心意识秘密之义』。〈无自性相品〉中：『为汝解释所说一切诸法皆无自性……所有密意』。『我依此故，密意说言唯有一乘』。『如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要』。『于我甚深密意言说如实解了，于如是法甚深信解，于如是义以无倒慧如实通达』。这些，都是解深密的最好明证。解深密所解释的深密教，是《般若经》。《般若经》明一切法无自性空，不是一般劣慧众生所能领解的，佛说要宿习三多——多供养佛、多事善友、多闻法要——的久行，方可为说《般若经》，而他也要到这程度，才能信解《般若经》。龙树说：『为久习者说无差别，为新学者应作差别说』。提婆说：『于不堪闻无我法者，我无我中，以说前为胜』。执空的方广道人，信戒没有坚固的基础，忆念妄取一空；著有的五百小乘，深入有见的深坑，不爱听般若空法，谤为文颂者说。如是等人，不特恶见熏心，造匮正法业，流转可愍，就是如来辛勤所证所说的般若大法，亦将为之隐覆不彰。佛陀为了拯救这班劣慧有情，及令性空般若教日丽中天，乃善巧方便的隐空说有，让那些执有执空的有情，不障般若而性空解脱门开。《中观论》说：『大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化』。不化的有情，现又化之，这是佛陀的大悲善巧，所以善巧与大悲，是本经的特胜之一。
《解深密经》，是从《瑜伽师地论》别录出来的，一向为瑜伽学者所宗。如唯识学上的心意识、三性、三无性、外境非有、三乘究竟等的主要教义，都是依本经善巧安立的。所以《解深密经》为瑜伽宗所依的最根本的圣典。中观学者对本经有两种看法：一说义同般若，瑜伽师所说是错误的；一说瑜伽师所说义同本经，但不是究竟之谈。印度后期佛教所诤论的：如缘起的有无自性，三乘一乘的究竟，外境的有没有，赖耶的存不存在，乃至佛智是不是常住，真如缘起能不能成立，几无一不涉及本经。研究深密的学者，若在经中玩味而有所得，就可探得大乘的心肝了！这是本经的特胜之二。
中国的佛学者，一向都这样说：《般若经》是龙树的中观学所依；《深密经》是弥勒的瑜伽学所依。其实，这是不正确的！首先我们要认识：《深密经》不是与《般若经》不相关涉的另一教法，而且是《般若经》的解经。就是弥勒的《瑜伽论》，亦往往依《般若经》义，成立非空非有的中道。不过，瑜伽学者，站在《深密经》的立场，看般若的教义，说《般若经》的言教，不怎么显了，如来的真义，不容易了知，必须要如《解深密经》所说，获得正确理解，才能窥见如来的真义，并不是说《般若》、《深密》的本义有什么不同。龙树造《智度论》解释般若，于深密不见他有显明的解说，但不能因此就说深密不是中观学者的所依。佛所说经，本为诸家所共依的，只因论师的解说不同，与经的本义，也就不能尽合。《瑜伽论》因有很多的思想，同于《解深密经》，但三乘同见法无我，约法无我说一道清净，离六识外别立深细相续心，本性清净为依他，为钝根劣慧说假名，因缘有不同，都是合乎龙树学，违反瑜伽义的。可见本经不唯是瑜伽所宗，而亦是中观所依的。本经是《般若经》的解经，虽为劣慧初学者说，然非不兼带的谈甚深义；《智论》是《般若经》的释论，虽正就五事具足者作深刻的立论，然也不是不为初学者兼谈差别义。由此可知《智论》与本经：从他的中心点说，两者是差别的；从他的所兼义说，两者是共通的。所以《智论》与本经，同样有破除乐空爱有者的妄计功能，这是本经的特胜之三。
一经有一经的中心思想，研究者从他中心思想去探索他的本义，是最正确的。离开中心另谈一套理论，以作牵强附会，是最没有意义的。唯识学者，站在本经的立场，说般若不了义，《深密》是究竟显了至高无上的。中观学者，根据《无尽意经》的思想，说般若是最澈底最究竟的胜义了义教，《深密经》是够不上说为了义的。他如天台判本经是四教中的通教，贤首判属于五教中的始教，都表示本经是不了义的。三论学者，从《般若》、《深密》同说一切法无自性，一切法不生不灭，本来寂静，自性涅槃等的见地上讲，说二经同是了义的，没有此胜彼劣的差别。虽有几说不同，但对本经有深刻研究的，要算唯识学者。龙树分利钝的二种根机，说利根听一切法无自性教，就能体悟；钝根听了，再加解释，始能了解。本经就是解释一切法无自性空的般若教，所以二者的内容是相同的，方法是异致的。或说：《般若经》是总，《深密经》是别；利根胜慧的从总门入，钝根劣慧的从别门入。虽入门不同，所悟空性则一，这是本经的特胜之四。
二 别释胜义了义
㈠ 释胜义
胜义对世俗说，就是世俗胜义的二谛。二谛是如来说法的规则，缺一不可。《中观论》说：『如来依二谛，为众生说法』，就是此意。世俗谛是一般人所感觉的常识境界，胜义谛是圣者特殊智慧所认识的境界。常识的世俗境界是错误的、歪曲的；特殊的胜义境界是正确的、不颠倒的。
胜义有三种的解释：一、持业释：义是所认识的对象，胜是第一殊胜的意思，就是最高级最究竟的境界。这样，胜就是义，故名胜义；或第一就是义，名第一义。宇宙万有的真理，诸法普徧的实性，就是这胜义谛性。二、依主释：胜是圣者能认识的无分别智，义是圣者所认识的特殊妙境，以特殊智观察通达特殊境，叫做胜义。所谓彼胜智所认识之义，名为胜义。三、有财释：这说本身不是胜义，但有彼胜义，亦得名为胜义。如具缚凡夫，没有无分别智，是不能得胜义无性的，然因听闻无垢清净的圣教，如理思惟，观察修习，具有有漏的三慧，三慧虽不就是胜义的智慧，然能顺彼无分别的现证妙慧；因由这三慧，就可引发无漏的无分别慧。本经所说的胜义，是第二种清净智慧所缘的清净境界，如经说：『若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义』。世俗，是隐覆粗显的意思；蒙蔽事物的真相，令不见他本来的面目，这是世俗的功用。常人所见的色等五尘，不就是五尘的本身。如眼所见的白色，常人总以为是个单纯的白色，其实他是七种颜色综合成的，这以分光镜一望便可了知。平常说世间是虚妄的、如幻的、不真实的，都是指这世俗说的。
胜义、世俗的二谛，在大小乘的圣典中都曾谈到。《阿含经》解说二谛：真实性是胜义，假名说是世俗。如六根六尘是胜义有，粉笔黑板就是世俗说。这样，小乘的胜义有，就是大乘的三科事。三科的假实，学派各说不同：说一切有及犊子系，计三科皆实；大众系的说假部，以十二处为非实；上座系的说经部，以蕴处为假有，十八界是真实。有说苦集灭道的四圣谛是胜义，如《遗教经》说：『月可令热，日可令冷，佛说四谛不可令异。佛说苦谛实苦不可令乐；集真是因更无异因；苦若灭者即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道』。有说（大众分别说系）：十二因缘是胜义；《缘起经》分别缘起与缘生，以缘起为『若佛出世，若不出世，法性、法住、法界常住』。所以大众分别说系，以缘起为无为，缘生为有为，无为就是胜义谛。这是从缘起钩锁的因果必然性，推论出一常住不变的理则，说为胜义谛的真实性。大乘经解说二谛，世俗就是常识的境界，胜义或指空性，或指实相，或指真如、法界，或指无相、实际。名虽别异，而同含有恒常、普徧、真实的定义。今且就本经一谈胜义谛。经云：『若是有为即非胜义』。又说：『若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义』。意思是：有生有灭的因缘法，不是胜义谛，清净智慧所缘的清净境界，才是胜义谛。所以站在大乘的立场上看：小乘以三科的世俗谛为胜义谛，是错误的。《十二门论》说：『汝闻世谛，谓是第一义谛』。小乘也有主以四谛理为胜义谛的，即苦下的苦、空、无常、无我；集下的集、因、缘、生；灭下的灭、尽、妙、离；道下的道、如、行、出是。这在龙树学中许不许可如此呢？龙树说：无常无我非第一义，实相理中常无常、我无我是不可得的。不过，通过空性的即空无常，即空无我，龙树是又许为胜义真实的。所以说：无常无我只合三法印，要与空性相合，才是胜义谛。不通过空性的无常无我的理性，有时是偏有为，有时又偏无为的。无著说胜义，一如本经说的清净所缘境界，一如小乘说的蕴处界三。《瑜伽论》说：『如其色等想事，缘离言说性，当知此性是实物有、是胜义有』。绘表如下：
┌三科事─┐ 小乘许┤ │ └四谛理─瑜伽许（实有者） ┌─┘ 大乘许─一法界─中观许（无性者）
小乘及瑜伽派的胜义谛，是有自性的；大乘中观派的胜义谛，是无自性的。胜义虽是普徧平等一味性的，然由学派思想的不同，大分为有无自性的两类。不过，三科事的因果等，龙树、无著还有诤论的：前者说这是胜义空，后者说这是胜义有。龙树为破瑜伽派的缘起因果胜义有的不澈底，于是就说本经是不了义的，因为本经是谈胜义有的。这是一边之谈，实则本经在胜义了义教中，说胜义为清净所缘时，只是讲通达空无自性，为真胜义谛，根本没有说到什么缘起因果法是胜义有的问题，所以本经是不是了义，与这毫无关系。
㈡ 释了义
了义对不了义说：说理澈底、明了、究竟、是了义；反之，是不了义。佛是一切智者，这话是了义的，因是澈底明了究竟之谈。说法人可得五种利益，这话是不了义的，因不是澈底明了究竟之谈。了不了义在大乘经中有各种说法不同：有说略说不了义，广说是了义；有说广说义多为不了义，略说义少是了义；有说理深是了义，理浅为不了义；有说理浅明白是了义，理深难懂为不了义；有说小乘法不了义，大乘法是了义；有说圣人所知的特殊境界是了义，常人所见的庸俗境界为不了义；有说小乘的四谛法为不了义，大乘的性空法是真了义；有说三德秘藏是了义，非三德秘藏即非了义。虽有多种的解说不同，然综合的看，不外下列两点：
一、约教显明不明白分了不了义，二、约理尽不尽分了不了义。实际此皆各说一边：如说一枝粉笔是由人工水土等做成的，这在教显方面是了义的了，但在理论方面并不怎么究竟，所以又成不了义了。又如宣说一切法无自性空，这在理论方面是了义的了，可是由于说得不怎么详细明白，所以在教显方面又成为不了义了！瑜伽学者，就教显分别了不了义，而以《解深密经》作衡量的标准。他说：教显明白是了义，如果依文取义，解说不明，不论理论说得圆不圆满都不得名为了义。所以他引本经说：『世尊于初一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者。世尊彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以空性相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有！于今世尊所转法轮，无上无容是真了义，非诸诤论安足处所』。第一时中说的诸法有自相教，第二时中说的诸法无自相教，第三时中善巧分别有无自相教。善分别的，其义不可更作余解，是了义的，不善分别的，其义须作另一番解释，是不了义的。中观学者，约理尽不尽分别了不了义，而以《无尽慧经》作为衡量的标准。他说：理论说得究竟，就是了义的，假使理论不澈底，不论教显说得怎样明白易知，都是不了义的。所以他引《无尽慧经》说：『显示世俗者为不了义经，显示胜义者为了义经』。怎样是显示胜义？怎样是显示世俗？《无尽慧经》说：『以种种名言宣说我、有情，于无我中说为有我，此等名不了义经』。『若显示空、无相、无愿及无我等解脱门，此即名了义经』。一切法本来无我，而现在说有我、或有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，这自是不了义的。一切法皆无自性、无我、无有情、无命者、养者等，就如一切法的本相，宣说他无我、无有情等，无相、无愿、无作、无生、不生等，这自然是了义的。《般若经》是显示空、无相、无愿等的真理的，所以《般若经》是了义的；《深密经》显示此理不澈底，所以是不了义的。其实，佛陀曲顺机宜，方便说法，有时为了使诸有情信解受持起见，于诸大乘经中，特别强调说这是究竟了义之教，如《法华经》、《华严经》等，无不说他是经中之王。然而究竟是不是了义，这得抉择他的内容方可予以判断；但听了义之名，那是不可靠的。所谓抉择内容，就是考察经中所诠的意义，是不是合乎某一真理的定义：合即了义，不合即非了义。不以真理的定义，抉择他的内容，那就部部经都是了义，而没有不了义的经名了；如此，那还辨别什么了不了义呢？有说：辨别了不了义，不以经说为凭，因经中安立的了不了义之法，是多种不同的，所以必须根据诸大论师分辨抉择的了不了义，方能真实探得谁是了义，谁非了义。这是轻经重论的论调，其实不定是如此的。因为，造论的论师，见解有浅深，抉择有差别，他所分辨的了不了义，不见得就全是正确的！至于说论有严密的组织，一贯的条理，对经的抉择，详细明白，使研究论典者，易于通达经的意趣，这是真的；若说论所辨别的了不了义，就属可靠，那倒未必！佛所说的一切胜义了义之教，都是甚深难知难以理解通达的：如《般若经》、《解深密经》的胜义了义教，不特无智慧的读了不能得著他的要义，就是有智慧的读了也不能完全领悟他的意趣！那怎么办呢？这唯有向诸大论师所造的论典中去求理解：如读弥勒的《瑜伽》、《中边》等论，就可理解《深密经》中所说的胜义了义教；若读龙树的《中观》、《智度》等论，就可理解《般若经》中所说的胜义了义教。所以平常说的学经也要学论，其意就在于此。
㈢ 胜义了义
什么是胜义？什么是了义？这在前二段中已说得非常明白；现在再将胜义了义合起来，一谈他的深义。中观师说：胜义就是了义，了义就是胜义，没有胜义不是了义，也没有了义不是胜义的。瑜伽师说：了义是胜义的，不了义也有是胜义的，如一切法空，是诸法的胜义，但不是了义，因为教显简单，没有说得明白，必如本经详细的说明三性三无性，方是胜义了义。不过，中观师说的胜义是了义的这话，是有两种解释的：㈠、澈底义：了是完毕结束之意思，如事已做完毕，叫了，没做完毕，叫未了。诸法胜义谛，是空无我性，是澈底究竟之谈，不须再用其他的话加以转变解释，名胜义了义；如果还要引用其他的意义来加以解释说明，就不是究竟的胜义了义教了。㈡、决定义：了是明了决定的意思，如一加一是二，二加二是四，数目决定，明了无疑，名之为了。诸法胜义谛，以能成的正当理论，建立他是真正胜义，已经确定明了，这确定明了的胜义，既不为其他理论所驳倒，也不可转释为另一意义，所以是胜义了义；假使可以转释为一分空，一分不空，或全分不空，那就不得算为胜义了义教了！至瑜伽师说胜义是了义的这话，了是作明了解的。诸法胜义谛，从世俗名言上去显示他时，如果解释详细，说得明白，就是胜义了义；假使说得抽象，解释不明，那他虽是胜义，可不能说为了义。如诸法无自性的这话，本来是不错的，但你却不能如言执义的以为什么都是空无自性，必须要作另一种的意义去解释，也就是说要如《解深密经》的明了显示：徧计执是无自性的，依他、圆成是有自性的，而依他起上，遣除徧计执所显的空性，是清净圣智之所缘的。如是分别说明，方是究竟的胜义了义。
上面在解释经名中，曾说法的本身没有什么深密，深密是在众生的根机；现说了不了义，亦以众生的根机来显示，较为妥当无诤。《般若经》说一切法皆无自性，钝根听了不能领会，成不了义；利根听了当下悟解，就成为了义了。所以约钝根需要重行解释说，《深密经》是了义，《般若经》是不了义的；约利根不需重行解释说，《般若经》是了义，《深密经》是不了义的。然若唯就法说，不论是从胜义、空性或教显方面去看，《深密经》都是了义的。中观师从法上批评《深密》不了义，实是错误的；因本经也说空性，若此空性不算了义，要《般若》说的空性方是了义，那这空性实也不可说为了义，因还要约教显示，才能明白的。所以本经决不因空宗说他不了义，就是不了义，他自有他的伟大价值及在佛学上所占的崇高地位！研究佛学者，倘能从根机的利钝著眼，不唯在法上观察，就不会我说你所宗，或你说我所宗的圣典是不了义了！如更进一步把理尽教显统一起来，直探法的本义，就更不会有了不了义的诤论了！
序品第一
本经的〈序品〉，是值得研究的一个问题。《瑜伽论．抉择分》中，除本经的〈序品〉没有引进外，其余的七品完全被引用了的。唐译的〈序品〉，以十八圆满的报土，说明法会的缘起（《摄论》说这是百千大乘经的通序；《佛地经》也有）。谛译的《解节经》，说是化身如来在秽土说的，如该经说：『如是我闻一时佛婆伽婆住王舍城耆阇崛山中』。但在他的《解节经记》里，又说佛是在『毘舍离国鬼王法堂，为真尚菩萨说解节经』。世亲的《佛地论》解释《佛地经》的〈序品〉，举出三说不同：有说是变化身在变化土说；有说是受用身在受用土说；有说说法者唯一释迦，而听法者有行位不同，见有差别，解有浅深。疏说：『地前大众见变化身居此秽土为其说法；地上大众见受用身居佛净土为其说法：所闻虽同，所见各别；虽俱欢喜信受奉行，解有浅深，所行各异』。诸说不同，矛盾冲突。而尤特别的，魏译本中，〈序品〉之前，还有『归命释迦牟尼佛』的一句，由此更可证〈序品〉的问题所在。不过，从各方面考察起来，可以作这样的说：略本《深密经》，是从《瑜伽论》录出流通的，前既没有〈序品〉，后也没有流通。弘扬者与翻译者，觉得没有〈序品〉不对，就给他按一通序：或说此处、彼处说，或说净土、秽土说，或说受用身、变化身说，因而彼此所说出入不同。有人不明于此，想以圆满报土说的〈序品〉，来推尊本经在圣典中的价值，是就未免太无谓了！本经确有他的崇高价值，读了本经就会知道，无庸以十八圆满的报土去显示他的殊胜！
解释经文，向以三科分判：初说一经的缘起，次说一经的宗义，末说流通的胜利。古人分判本经，有以「教起因缘」、「圣教正说」的二分判；有以「教起因缘」、「圣教正说」、「依教奉行」的三分判；有以「教起因缘」、「无等境界」、「无等胜行」、「无等妙果」、「依教奉行」的五分判。现以「法会缘起」、「解释深密」的两科，判释本经。法会缘起，等于序分；解释《深密》，等于正宗分。本经没有流通分，所以不另建立。经末尔时曼殊室利下，虽有依教奉行之说，但这是散在诸品中的，只可说是品中的奉行，不是一部的流通。余经有证信、发起二序，本经唯有证信而无发起；此到解释经文时自知，现在不多说了。
如是我闻：一时。
每一部经，总以『如是我闻』为开始，『信受奉行』为结束，这是什么道理？真谛《七事记》说：经首安立如是我闻，是为却除三疑；龙树《智度论》说：这是集经者遵佛所说而如此的。其实，这含有信智的意思在内。如是，是信顺态度的表示：一件事情，信得过，就说如是，信不过，就说不如是。佛法也是这样：能以纯洁无疵的心态，诚挚善意的信念，接受如来的教授教诫，名为如是；反之，即为不如是。如是还有无诤无染的意义，此指不离信顺的正智说的。正智是通达真理的利器，真理没有正智去作正确的认识，就要产生种种的诤论：世间学者，讲唯心，说唯物，你攻我伐，纠缠不清，推其原因，病在缺乏明晰的正智。信受，是信解受持；奉行，是闻思实践；这仍是信智。信与智二者，是听闻或研究佛法的根本，缺一不可：信如两手，智如双目；无手就不能取得佛法的珍宝，无目就不能行上佛法的正道。《智论》说：『佛法大海，信为能入，智为能度』，亦即此意。如是，又可作所指讲，即指这部经。我闻，是集结人的自称。合起来说：谓这部解释甚深密教的经典，是我亲从佛前所听来的。一时，指说听这经的时间。不明白的指定年月日，由于各地的时间不同：如印度的正午十二时，不定是我国的正午十二时，我国的正午十二时，又未必是英美的正午十二时。近代天文学说：欧亚日中，非洲日出，美洲夜半，澳洲日没。因为时间不一，所以混称一时。实则，佛在世时，有时说这法，有时说那法；殆佛灭后，佛弟子们已模糊记不清了。如十万偈的《大般若经》，是佛成道后五年说的，这在经中有著明文记载；但其余的七部般若，究是何年何月说的，已无法记出，只好总说一时。古德解经，广释一时，无关弘旨，所以这里也就不多说了。
薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际，其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都，诸大菩萨众所云集，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼从，广大法味喜乐所持，现作众生一切义利，蠲除一切烦恼缠垢，远离众魔，过诸庄严，如来庄严之所依处，大念慧行以为游路，大止妙观以为所乘，大空、无相、无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严，大宝华王众所建立大宫殿中。
薄伽梵是说法的教主，其他经中或称佛，或佛薄伽梵并称。弘扬者解释经文，大都把他别为独立的一科，测疏就是判为说教正主的。从佛为一经之主说，应有他独立一科的地位。现在把他摄在依正庄严文里，是从文法的观点上讲的。「住大宝华王众所建立大宫殿中」，是显佛说法的道场；「最胜光曜七宝庄严」等，示说法的道场庄严，都是一些修饰语、形容词。若把薄伽梵单独的立为一科，与下文分开来读，那「住大宝华王众所建立大宫殿中」这话，就缺少名词或代名词的主格（或叫主辞），成为不完全的句子了！如说「住大觉讲社读书」而不标明某甲某乙，这话就有了语病，因为人们可以问：是某甲在大觉讲社读书呢？还是某乙？同样的，是菩萨住大宫殿中呢？还是声闻？如不标明的话，人们会发生这样疑问的。现在把薄伽梵连接下文，读为「薄伽梵住大宝华王众所建立大宫殿中」，有了主辞，句子完整了，人们一读，就知是佛，不是声闻、菩萨，也就不会犯上述的毛病！
薄伽梵是印度话，《佛地论》说有六义：㈠、自在义：缠缚身心令不自在的，是烦恼、所知的二障，欲求身心的解放，唯有割断这两条铁索。佛以他的强有力的慧火，焚烧了那葛藤络索，不再受他缠缚，所以就得自由解放。㈡、炽盛义：世间最猛烈的火炎莫过太阳，他离人住的地球一万万五千二百万公里，仍可放出他的火和热，接近他的地方，更是溶化一切而不容固有的存在，所以说他是团炎热的火球。他虽是一团猛烈的火聚，但当地球环绕著他运转时，他还有照不到的地方。佛是一切智者，他的炽然智火，常人虽不觉察，但他作用力量，却超过太阳千万亿倍，因为般若智火，不特能够烁破宇宙黑暗，窥见生命奥秘，且也能够焚烧固体的实物，消溶自性的执见。经说：『般若如大火聚，四边不可触』，即是此意。佛证得了火聚似的般若，所以以炽盛义显示他。㈢、端严义：端是端庄，严是严饰，这是从相好上显示佛德的。世人求相貌美，只是在外表上加以庄严修饰，并不是真的自然美。具诸功德庄严的佛陀，眼如无云的秋空，面如净光的满月，口若日放的莲华，身似赤黄的金色：这一切福业感得的自然美，是任何修饰的美所不能比拟的，所以说是端严。㈣、名称义：人格高尚，行为端庄，为人胜过为己的，不求名而名自得。一般人不理解此，终日求名而名不称。俗说：『名副其实』，实是什么？即人格、行为、道德、学识是。没有内容的实，纵然博得一时的令誉，一旦被人识破，结果必然是身败名裂。佛是人格的完成者，具有自利利他的胜行，备有纯洁无疵的品德，所以名闻于万亿国中，誉满于三千界内。经说『名称普闻』，确是真实不虚的，所以说名称。㈤、吉祥义：凶横暴恶的魔罗，降灾消福的神魃，魑魅魍魉的鬼怪，残忍毒辣的妖仙，是世间不吉祥的物类，谁碰著了，谁就倒楣，谁接近了，谁就晦气！趋吉避凶的人类，大都是远离这些的。佛是悲智具足的圣者，见到人类的灾难，犹如自己的灾难，见到人类的祸患，犹如自己的祸患，只有时刻的设法解决，不会增加众生的苦难，所以内具悲心、外现慈和的佛陀，是世间的最吉祥者，谁亲近他、忆念他、供养他，都得极大的利益，所以佛具吉祥。㈥、尊贵义：世间最可尊贵的，不是金刚宝、帝王位，而是要具如上五德，常常利益安乐有情的人，才够上称为至尊至贵！谁有这资格呢？唯佛与佛能之。所以佛是世间最尊贵的。
佛的功德无量，以德立号，名亦无量，为什么经首仅置薄伽梵名呢？以此能总摄诸德，余名不尔，所以不立。
薄伽梵是能说法者，大宫殿是说法处所。宫殿，是君主时代帝王所居的地方，如天子的居室叫宫，登堂叫殿。殿还含有尊敬的意思，像佛教寺庙供佛菩萨的地方，叫大雄殿、弥勒殿等。世间的宫殿，不论是王居或佛宇，都是依地建筑而极庄严的，同时也比一般房屋来得巍峨、雄伟、高大。佛住的宫殿，是依大宝华王众所建立的，是由无量功德众所庄严的，至大无外，所以叫大宫殿。大宝华王者，王是自在义，华是清净义，宝是尊贵义，大是殊胜义。世出世间，最殊胜、尊贵、清净、自在的，莫过于一念心，所以大宝华王，就是一朵心华。根据经说的『一切唯心造』、『心净国土净』的思想，更可证知唯有心华才能成就净佛国土，唯有心华才能建立大宫宝殿，也唯有具足无量功德的心华，才能庄严众所建立的大宫宝殿。
心华建立的大宫宝殿，是无量功德众所庄严的，亦即最极殊胜的光曜七宝所庄严的，所以能从殿中放出广大光明，普照一切无边世界，无边世界藉这放射过去的广大光明，也就夺目似的明朗起来。庄严宫殿，不特是表面的修饰，就是每一角落、每一方所，无不以种种华文、雕刻、彩画、微妙间列的粉饰的，所以说无量方所妙饰间列。庄严周到的大宫殿，其周圆量有多大呢？东方、南西北方四维上下，都没有他的分齐，分齐没有，当然就无法以长短去测量他；所以说周圆无际其量难测。三界内的有情，对于住的地方，都生起为己所有的爱著，所谓境界爱，就是指此。佛陀断尽了一切爱缚，超过了三界所行，不再属于三界游履之处，所以住在众德庄严的大宫殿中，不会生起为我所有的执著。世间的依报，从他统一相上看，是有情异熟因所共感的，从各有主权上看，是每一有情的异熟识所自变的，不过同处相似，不相妨碍就是。诸佛的净土，是以出世的无分别智后的后所得智善根为因而生起的。出世的善根，有声闻、缘觉的善根，但最殊胜的是佛的善根，所以佛的净土，是以佛的胜出世间的无漏善根为生起因的。普通建屋，尤其近代建筑新式洋房，先绘一个图样，表明什么形相，然后才开始兴工建造。佛住的大宫殿，是以什么为他的体相的呢？最极自在佛无漏心为他的体相。疏说：『此即如来大圆净智相应净识，由昔所修自利无漏净土种子因缘力故，于一切时徧一切处，不待作意任运变现众宝庄严受用佛土，与自受用身作所依止处』。世间每一国土，都有他的首都，座镇首都的，君主时代是帝王或叫天子，民主时代是总统或主席。众德庄严的大宫殿，是净佛国土的首都，为如来所居住的，所以说如来所都。国家不特由一领袖统摄著，必然还有很多翼从，辅助领袖推动政治、军事、经济等各项工作：君主制时，有首相及各部大臣；民主制时，有统帅及各部院长。佛为法王，来都集会助佛宣化的，有诸大菩萨，所以说诸大菩萨众所云集。君主、主席，不是寡头的个人，而还有广大的群众的。佛主净土，不违世俗，所以有无量的天、龙等常所翼从。
天是四王以上的诸天众，净土有天人的存在，如《法华经》说的『我此土安隐，天人常充满』；《本业经》说的『无色诸天来入会故，亦名天众』可知。龙是动物中鳞虫最长者，能兴云致雨滋润万物。药叉是轻捷鬼，或翻暴恶、勇健，亦名可畏，有地下、空中、天上的三类。健达缚，旧名干闼婆，译名寻香行，他经常的寻香以作乐的。阿素洛就是阿修罗，译名非天，有天人之福，无天人之德。揭路荼，旧名迦楼那，就是金翅鸟；《海龙王经》，说是大身凤凰，以龙为食。紧捺洛，译名歌神，从能歌咏奏乐得名。有说是疑神，体如旁生，形状似人，面貌端正，顶有独角，人见生疑，不知是人、是鬼、是畜，所以名为疑神。牟呼洛伽，译名大腹行，就是蟒神。人非人等，有说八部鬼神，原本非人而现似人形来听正法；有说人即指人，非人即是八部鬼神。常所翼从，是说天龙八部、人非人等，常常的围绕著法王，听佛说法，受佛教化。《摄论》（梁译）说：『净土中实无如此众生，欲令不空，故佛化作如此杂类』。可见超过三界所行的净土，是没有这些杂类的，为了庄严净土，佛才从他的净识中，变现天龙等众！生存在人间国土上的人类生命，是赖饮食以维持的，没有饮食的长养，生命随时会遭崩溃。佛净土中的菩萨、天龙等，是以什么任持生命令不断绝呢？《法华经》说以法喜禅悦二食为长养的，本经则说以广大法味所生喜乐而任持的。
身为一国之主的，负有全国人民安危祸福的重任，人民的苦乐，端视国主的所行所为。得一贤明领袖，推行全国仁政，是会给人民无量福利的。佛于净国土中，时作利益众生的大事，令诸众生得大快乐。义与利，通常有多种解释，现不一一叙说。烦恼缠垢，是染污心性的罪魁，劫夺功德的盗贼，障修善法的怨敌，不把他澈底摧毁，身心终不得宁静。净国土中的佛陀，是把一切烦恼缠垢，都究竟的蠲除了。蠲除烦恼是破坏，现作义利是建设，非破坏无以建设，非建设无以利生。如人民的革命，一面破坏，一面建设，其道理是一样的。不过，世间的破坏与建设，都在物质方面，至于心理方面，毫无破坏、建设可言。魔是魔罗，含有捣乱性、侵犯性，阻碍人的善行，是他唯一能事，如果行者意志不坚，那他就来进攻你的心城，侵扰你的精神，使你废然而返。向来说有死、天、烦恼、五阴的四魔，实则，凡能障碍人的修学佛法，阻挠人的行其正行，都可名之为魔。悲智具足的勇猛佛陀，究竟的永离了众魔，所以佛的净国土中，也就不受魔的侵扰。如世间的一个强有力的国主，威德慑于四方，就无敌国敢来侵犯了。
佛住的华王宫殿，超过声闻、菩萨的庄严住处，而以如来妙饰庄严为所依处的，所以说过诸庄严如来庄严之所依处。佛菩萨住的庄严净土，是以什么为游行的道路呢？大念慧行以为游路。这有两说：在菩萨方面，大念慧行，就是闻思修的三慧，以此三慧，趣入净土，往还驰骋；在如来方面，大念是安住真如的无分别智，大慧是分别真俗的后所得智，二智都有造作净土的增上业用，名为大行，行于净土，说名游路。如现代化的国家，有铁路、公路、马路，为全国上下一致游履的道路一样。有了游履的道路，又以什么为所乘呢？无性《摄论释》说：『以乘止观游三慧路，往所趣国，胜诸声闻、独觉，菩萨所乘止观，故名为大』。如国家有了铁路、公路、马路，就有火车、汽车、马车为所乘了！有了游往净土的道路，必有通入净土的妙门，这就是空、无相、无愿的三解脱。门，是通过义。门外是秽土，门内是净土，从秽土进入净土，必须通过三解脱门。徧计所执的诸法自性空，叫空；观这空性的三摩地，名空解脱门。依他缘起的一切法相不可得，叫无相；观这无相的三摩地，名无相解脱门。愿是希求，就是爱著后有的生命，观三界苦，不求未来人天果报，叫无愿；观这无愿的三摩地，名无愿解脱门。通过了三解脱门，即进入净妙国土，所以说大空、无相、无愿解脱为所入门。
是薄伽梵最清净觉：不二现行，趣无相法，住于佛住，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行无碍，其所安立不可思议，游于三世平等法性，其身流布一切世界，于一切法智无疑滞，于一切行成就大觉，于诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别，一切菩萨正所求智，得佛无二住胜彼岸，不相间杂如来解脱妙智究竟，证无中边佛地平等，极于法界，尽虚空性，穷未来际。
净土是依报，法身是正报；依报既是那样光明灿烂的无比庄严，正报庄严自也是无有可以与之相比的。微妙庄严的净法身，是法性显的一切为无为的功德所成就的。庄严，就是功德，所以下以功德解释经文。
是薄伽梵，指具功德的圣者；最清净觉，是显庄严的胜德。觉是觉悟，就所觉悟的诸法说，生灭有为的，确实见到他的四相迁流性，法性无为的，真实观到他的不生不灭性，是为清净觉境；就能觉悟的二智说，不含丝毫的染污性，不如俗人带著主观的有色眼镜，去体认客观的一切，他是如境怎样，就怎样认识的，是为清净觉智。能觉所觉，境智净妙，说名最清净觉。
不二现行，是所知一向无障转功德。所知，指所认识的客观对象。凡夫由于能知的薄弱，不能透过重重的蔽障，所以对所认识的客观对象，一向没有正确的理解和认识。二乘于所知境，虽在自己认识所能到达的范围内，可以清楚的认识一切，但超出了这范围，就又为障所障无所认识了。佛智圆明，于所知境，无不了了，所以是一向无障转的。
趣无相法，是有无无二相真如最胜清净能入功德。无相法，是清净真如，趣是入的意思。真如体性，不可说为有相、无相。若说无相，他是有自相的，若说有相，他是以诸法无性为相的。这离有无相的清净真如，是由最胜清净智所趣入的，所以说趣无相法。有以无住涅槃为无相法的：凡夫住著生死有生死相，二乘乐住涅槃有涅槃相，悲智双运的佛陀，不住生死，不住涅槃，所以得无相法。
住于佛住，是无功用佛事不休息住功德。住是居处，有天住、梵住、圣住、佛住的四种。住于佛住，显佛不住余三住处。佛的住处，有说以无住涅槃为住，有说以空性大悲为住。其实，这是二而一的，因为，大悲即不住涅槃，性空即不住生死。佛在这样的住处中，不假藉任何功用，能尽未来际不休不息的利乐有情。
逮得一切佛平等性，是法身中所依意乐作业无差别功德。诸佛的平等功德性，是所依、意乐、作业三者。作业就利他说，凡证无上菩提的佛陀，没有不以利生为要务的，所谓为利众生愿成佛，即此。意乐约大悲心说，凡具大悲心者，起心动念的意乐，都是为利乐有情的，没有是为自己利益作想的。此二是利他德。所依是诸佛共证的清净妙智，属自利德。诸佛的平等功德虽多，总以自利利他的二德，摄尽无遗。
到无障处，是修一切障对治功德。无障处，是自由解脱的地方，即涅槃。未达自由解脱境界前，于一切时中常修觉慧对治诸障——烦恼、所知的二障。修我空觉慧，对治烦恼障，修法空觉慧，对治所知障。二障灭尽，就到一切无障碍的涅槃境地了。
不可转法，是降伏外道功德。佛出世间转正法轮，摧破一切外道邪论，邪论外道，虽以种种方法，动摇佛的正法，但其结果，不特不能动转，且更暴露自己的缺点与空虚，屈膝在真理火炬之前。如外道的神我论，被佛的无我论，击得粉碎，外道的自性见，被佛的无性见，破无完肤。邪论扑灭，法灯高悬，就能照破宇宙的黑暗，指示人生的迷津了。
所行无碍，是生在世间不为世法所碍功德。佛虽超出世间，然为利益众生，仍示生于世间。世间有诸阻碍法的，如利衰毁誉称讥苦乐的八风，凡夫少有不为所动及为所碍的，而世尊却洞见他如幻如化，虽日在世间八法中行，但决不为八法所碍，所以说所行无碍。
其所安立不可思议，是安立正法功德。所安立是对能安立说的：能安立者，是成等正觉的佛陀；所安立的，是清净无垢的正法。清净正法，从大悲心中流露出来，甚深奥妙，非诸愚痴顽夫所能了解，所以说不可思议。
游于三世平等法性，是授记功德。三世中曾转、当转、正转是怎么样的事，佛以他的普徧觉智，历游在这三世平等法性中，无不亲亲切切的分明了知，记别这是什么，那是什么。
其身流布一切世界，是一切世界示现受用变化身功德。一切世界，总摄秽土净土。佛以受用身，普徧的流入净土世界，化度地上的诸大菩萨；以变化身，普徧的流入秽土世界，随类化度六凡有情。地上圣者，地前凡夫，由佛的示现身相而得解脱。
于一切法智无疑滞，是断疑功德。世出世间的诸法，如有一法不能决了，就为这法滞碍不得通过，发生种种疑窦。自己不了，怎能决断他疑？佛是得了决定智的，所以于一切法善能决了，无有疑滞。
于一切行成就大觉，是令入种种行功德。一切行，就是三乘圣者所修的差别行门。佛于一切行成就大觉，随所化众生，应以声闻行得度者，令入声闻行而修正法，应以缘觉行得度者，令入缘觉行而修正法，应以菩萨行得度者，令入菩萨行而修正法。
于诸法智无有疑惑，是当来法身妙智功德。一个众生未来生不生起善法，就看他过去种未种善根；过去那怕只是种过微少善根，未来世中一遇善缘，就可生起善法。佛世时有一乞人请求入道，佛以法智观察他过去在定光佛时，曾起过一念念佛的善根，就允其所请，为其说法，令证初果。所以佛成就了于法无有疑惑的法智。
凡所现身不可分别，是如其胜解示现功德。有情的根机不一，理解力浅深不同，佛随他们的差别，示现种种的身相，因为所现身相，不是由虚妄分别现起的，所以不可分别。再就有情方面说，各个有情所见的是怎样就是怎样，分别不出佛身有什么不同，所以说不可分别。
一切菩萨正所求智，是无量所依调伏有情加行功德。调伏有情要有智慧，有了智慧，就可分别有情的根性，刚强难化的，用折伏的方法调伏他，柔和易度的，用摄受的方法调伏他，如是调伏各各有情，无不恰到好处！诸佛证得了这调伏有情的妙智，而菩萨尚未证得，所以这就成了一切菩萨正所求得的智慧了。在求这智慧的过程中，要发起勇猛加行，然后才能渐次的证得。
得佛无二住胜彼岸，是平等法身波罗密多成满功德。无二，是佛的法身，法身普徧一味，所以是平等的。依这平等法身，一切波罗密多，就得究竟圆满。波罗密，意为到彼岸，得佛无二住胜彼岸，就是证得平等法身。法身徧满虚空，以此为住，所以是住胜彼岸。
不相间杂如来解脱妙智究竟，是随其胜解示现差别佛土功德。凡所现身，是随众生的胜解差别，示现佛身的不同；不相间杂，是随众生的胜解不同，示现种种的佛土，相摄相融。现起了的种种佛土，以殊胜解无不了知，所以说如来妙智解脱究竟。
证无中边佛地平等，是三种佛身方处无分限功德。中待边立，边因中有，离中无边，离边无中，一切世界以何为中心呢？诸方边际在什么地方呢？中心点没有，边际不可得，所以世界是无中无边。诸佛证得法性、变化、受用的三身，徧满于无中、边的平等佛地，所以三身也就无中、无边、无有分限的了。
极于法界，是穷生死际，常现利益安乐一切有情功德。最极清净的法界，名为极于法界。诸佛证得清净法界，就从其中『流出正智，由正智故流出后智，由后智故流出大悲，由大悲故流出契经等十二部，由此法界常住故，即于当来世能现利益』。
尽虚空性，是无尽功德。佛陀悲智的无穷无尽，就如虚空无尽无灭的一般，所以佛尽虚空性的徧作众生的诸饶益事，无有休息之期。
穷未来际，是究竟功德。佛的一切功德，穷未来际都没有间断的，所以所化的有情，也永远的没有穷尽。亲光论师合后二功德为一而作这样的说道：『尽虚空性穷未来际者，显示世尊自利利他二德无尽，谓如虚空经成坏劫，性常无尽』。
与无量大声闻众俱：一切调顺，皆是佛子，心善解脱，慧善解脱，戒善清净，趣求法乐；多闻、闻持，其闻积集；善思所思，善说所说，善作所作；捷慧、速慧、利慧、出慧、胜慧、抉择慧、大慧、广慧、及无等等慧，慧宝成就；具足三明，逮得一切现法乐住；大净福田，威仪寂静，无不圆满；大忍柔和，成就无减，已善奉行，如来圣教。
每一法会成立，必集多种因缘而成，如说法的教主，听法的信众，以及建立法会的道场等。道场与教主已如上述，现说听法的信众，分为声闻、菩萨的两类：声闻是小乘圣者，菩萨是大乘圣者。此外还有无量的贤众，所以此文科为贤圣共集。
与是共的意思，《智度论》说：『一处、一时、一心、一戒、一见、一道、一解脱』，名为共。无量是显数目的众多。大为数、量、胜的三义：从听法的声闻数目不可计说，是为数大；从听法的声闻质量不可测说，是为量大；从听法的声闻有回小向大的胜德说，是为胜大。佛在七宝庄严的净土中宣说法要，是与这些大声闻众俱会在一处的。
烦恼是𢘙悷的，妄想是活跃的，具有烦恼妄想的世间有情，其性刚强难伏。断除烦恼妄想的出世声闻，其心调柔，不论什么违逆境界，都激不动他的心弦，其心静得如无波的止水一样，所以说一切调顺。
从佛等视一切众生看，一切众生都是佛子；不过，真正的佛子，要从佛口生、从法化生的。诸大声闻，随佛出家，闻法得道，是佛真子，所以说皆是佛子。
心有贪爱的缠缚，就不得自由，如以生命为所爱的对象，为了扩张、发展、充实、保护自己的生命，于是就为生命所系，不得解脱。诸大声闻，割断世间一切爱索，所以心得极善解脱。
慧有无明的蒙蔽，就不了诸法，如诸行是无常的，不能了知其无常，诸法是无我的，不能通达其无我。诸声闻众，击破了蒙蔽真理的无明，认识了世相的一切，所以慧得极善解脱。
戒是行为的基础，学佛的根本，没有戒谈不上学佛，也谈不上修行；即或有戒，如不清净，那也不行。以解脱为目的的声闻弟子，对于别解脱戒，是全分守持，严防毁犯的。善清净，是说不但根本戒清净无犯，就是小小戒也不破坏的，所以戒得极善清净。其实，证得四不坏信的初果圣者，就任运不再犯戒了，何况证得极果的罗汉？其戒善清净，可说是不成问题的。
诸大声闻，虽已识透世情，放弃欲乐，但在未灰身泯智前，生命体上总得求一种乐趣的慰藉，这就是时刻以求的法乐。法是万有的真理，凡有理智者，莫不以求真为志，得一分真理，就增一分乐趣，所以他们专以求法为无上的乐趣。
大声闻众，是佛的常随众，佛在一代时教中所说的种种教法，他们都曾听闻，所以说多闻；多闻的圣者，于所闻的义理，不如常人一般的闻此而忘彼，听后而失前，而是于每一义理都能保持不忘的，所以说闻持；但凭记取是还不够的，必须还要时刻的温习，使所听闻的文义，坚住不失才行；不然，不论记忆力是如何的强，久了必然是要忘失的，所以说其闻积集。
理智者的一举一动、一言一语、一思一念，都与无智者不同的。愚夫心里所思的是致富、得名、以及欲乐的妄想；口里所说的是货利、绮语、以及种种的戏论；身体所行的，是为实现心里所想而活动著的。沐浴在理智生活中的圣哲，由于明智的指导：心里所想的是怎样的解放身心，如何的摆脱牢笼；口里所说的是怎样的解脱生死，如何的消灭烦恼；身体所行的是清净的戒善，无染的梵行。所以说善思所思，善说所说，善作所作。
凡夫不是没有智慧，而是没有出世圣者的究竟智慧，如下说的几种殊胜的妙慧，就不是世间凡夫所有的：㈠、佛说的法、毘奈耶，圣者听了，很迅速的当下就能契入其中的奥义，是为捷慧。㈡、聪敏的颜回，闻一以知十，世人就说他是智者了，殊不知出世的圣者，契入一义时，立刻的就能从一义中悟入无量义，是为速慧。㈢、闻一以知十的士夫，所知的只是世间的一些浅显道理，悟入无量义的圣者，却能深切的了知出世的奥义妙理，所以说名利慧。㈣、世间学者的智慧，所认识的只是世间的现象，所探讨的只是世间的真理，一切一切，都是在世间法上转。出世圣者的智慧，是以超出生死、跳出世间为目的的，所以说名出慧。㈤、以殊胜妙慧，抉择了知出世的诸离欲法，是为胜抉择慧。㈥、以广大慧，问答抉择无穷妙义，是为大慧。㈦、能够善巧通达无量无边的所行境界，名为广慧。㈧、其慧最高，无有可以与之相等的，名无等慧。慧宝成就，有说是别立的第九慧，有说是完成了上面的八慧，名为慧宝成就。以后说为当。若说是第九慧，应如《智论》名为宝慧，不得说为慧宝。
三明是：宿住随念智证明，死生智证明，漏尽智证明。三明亦即是六通中的三通，是约通的殊胜作用，说名为明的。二者的差别：唯知过去的宿命事，名为宿住随念智证通，若知过去因缘行业，名为宿住随念智证通明；唯知死此生彼的死生事，名为死生智证通，如更了知生死的行业因缘会遇时，果报不失，就名死生智证通明了；唯知结使穷尽，不知更生不生，是漏尽智证通，若更了知我生已尽，梵行已立，不受后有，就名漏尽智证通明了。本经听法的大声闻众，具有这三明，所以说具足三明。
修色界四静虑而得成就的行者，由于定中有极殊胜的喜乐、安乐、舍乐，身心感到无上的快乐，所以说逮得一切现法乐住。《婆沙论》说四静虑的乐住，是乐受及轻安的二种，虽第四静虑没有乐受，但轻安的势用，胜前乐受的。至于近分及无色定，不特没有受乐，轻安乐也是很轻微的。
阿罗汉义译应供，是堪受人天供养的意思。他断尽了烦恼，内心清净无染，谁供养他，谁就得福，所以说大净福田。
威仪，是四威仪；寂静，是不躁动。常人的一切行为动作，是轻浮妄举的，所以动止不安详，威仪不寂静。圣者诸根调和，举动温文，所以威仪寂静，如法如律。圆满是无缺的意思，即四威仪都具足，假使行有威仪，坐无威仪，坐有威仪，卧无威仪，或表面上似现威仪，而实质上没有威仪，就不名为圆满了。
大忍，就是忍辱。自然的缺憾，人事的打击，一切能忍，是为大忍。人事打击的忍受，这是重要的一环；因为生存世间，是不能离群索居的，居在群众中，就不免要发生人事问题，如果不忍，即会感到处处苦痛、人人是敌了，假使能忍，不特没有怨怼，而且与任何人都可同处共住了！柔和，是无愤，不暴躁，不论何人，都以宽弘大量的态度对待他，决不陷害有情，使他吃苦。声闻圣者，对此成就无减，所以说大忍柔和成就无减。
已善奉行如来圣教，如文可知。
复有无量菩萨摩诃萨众，从种种佛土而来集会。皆住大乘，游大乘法，于诸众生其心平等，离诸分别及不分别种种分别，摧伏一切众魔怨敌，远离一切声闻、独觉所有作意，广大法味喜乐所持，超五怖畏，一向趣入不退转地，息一切众生一切灾横地，而现在前。其名曰：解甚深义密意菩萨摩诃萨，如理请问菩萨摩诃萨，法涌菩萨摩诃萨，善清净慧菩萨摩诃萨，广慧菩萨摩诃萨，德本菩萨摩诃萨，胜义生菩萨摩诃萨，观自在菩萨摩诃萨，慈氏菩萨摩诃萨，曼殊室利菩萨摩诃萨等而为上首。
声闻众已经说过，现在说菩萨众。无量无边的菩萨众，有的是住本土的，有的是从不同佛土来的。菩萨是菩提萨埵的简称，义译为觉有情。摩诃萨是摩诃萨埵的略说，义译为大有情。发大菩提心，求大菩提果，而行大菩提行的众生，叫菩萨摩诃萨。现以十义解释大菩萨的意思如下：
一、精进大：萨埵，含有热情奔放、刚毅不拔、勇猛无畏的精神。救济有情出离生死，没有火一般的热情，铁一般的毅力，是不能安住在大乘中，救度有情的；同时，自己的趣求无上菩提，也要有刚毅不拔的勇气，百折不回的精神，方能达到自己的目的，不然，无上菩提是无由证得的。深密法会中的诸大菩萨，都是具备了精进力而行二利行的，所以说皆住大乘。
二、因大：佛果，是菩萨行者所求证的，但在未证得之先，必需要以大乘法为所游履，然后方能实现。所谓游大乘法，就是有漏的闻思修慧，无漏的无分别慧，由此诸慧渐次游履十地的行程，最后即得证无上果，所以名为因大。
三、所缘大：菩萨发心，以众生为所缘，因观众生受苦，才发菩提心的。众生无边，与我有恩者有之，与我有怨者有之。普通人恩怨分明，见有恩于我的在受苦，就想法救济他，见有怨于我的在受苦，不特不去救拔他，而且希望他苦痛越多越好。菩萨不然，他观大地众生犹如一子，只要他们有苦，不分什么恩怨的一律平等的普徧救济，这是同体大悲的表现，所以说所缘大。
四、时大：无上菩提的证得，在行程上要经过五百由旬，在时间上要经过三大阿僧祇劫，与二乘的短时证果，相差得太远了，所以说时大。时，在印度，有长短二时：长时叫劫波，短时叫刹那。劫波译名分别，是分分差别的意思。时劫属有为法摄，有为法的生灭，就是在时劫迁化中分别的。无为法没有生灭相，不能分别他这时怎样，那时怎样，所以名不分别。种种分别，是能分别心，以分别不分别为所缘境而得名的。菩萨行者，如有时劫观念，感到时间久远，就要生退悔心，弃菩萨行了！菩萨摩诃萨，断了劫非劫的分别，不分别时间的久暂，而在三无数劫中行菩萨行，不倦不退！时间的长短，在精进和懈怠者的感觉中是不同的。如读书，用功勤学的，不知不觉间一天过去了，感到时间非常短促；懒惰懈怠的，不说一天的时间觉得很长，就是晚上一二小时的自修，也感到不容易混过。修行也是这样：懈怠的人，虽极少修，认为时间已长，勤勇的人，无量劫中，不断修习，好像只是一刹那顷。可见时间的长短，不在时间的本身，而在人的分别，人以为长就长，以为不长就不长了！
五、无染大：菩萨行者，虽为众生忙，但不忘自己，自己内心中的魔怨仇敌，时时挥起智慧利剑，与之极力格斗，终以摧破扰乱身心的魔怨，降伏侵犯自由的仇敌为目的，所以说摧伏一切众魔怨敌。魔怨虽多，主要是烦恼杂染，无始来我人受这怨敌侵犯而遭遇到的痛苦，真是多得不可胜数；而且每当我人求身心解放时，他总是在捣乱、阻挠，使你不得实现！菩萨以其大悲大智大雄的力量，克服了他们的侵扰，所以身心得到清净无染。
六、作意大：向佛道前进的菩萨，中途最怕的是小乘思想的袭击，一旦小乘思想侵入菩萨的心弦，就很容易退大入小了！但一个真正慈济有情的菩萨，他的菩提愿的堤防，是筑得异常坚固的，小乘思想很不容易袭入。所谓小乘思想：在生死边，观无常苦的过失，在涅槃边，观寂静乐的功德。菩萨思想：在利他方面，观有情苦，而思以救济，在利自方面，观生死苦，而思以解脱。深密会上的诸大菩萨，上求下化的思想，已深深的印入脑海，所以能够远离一切声闻独觉所有意乐。
七、住持大：有情五蕴身的住世，是赖饮食支持的，没有饮食滋养，即无法生存。菩萨五分法身的不断，是以大乘的广大法味所生的喜乐为食，而得相续不断的，所以说广大法味喜乐所持。《法华经》说的『法喜禅悦食，更无余食想』，亦即此意。
八、清净大：清净是无染的意思，现约超五怖畏，说名清净。怖畏，不是人人有的，三业不净者才有，因为发觉了自己的三业不净，种种怖畏就生起来了。本经略说五种：㈠、畏生命的不能长久住世，因为做了不好的事，随时有生命解决的危险！㈡、畏恶名的播入社会各阶层，影响自己在社会上的立足。㈢、畏死时的众苦交逼，因为生前作了诸恶，临命终时，死不得死，活不得活，恶境现前，众苦煎迫，于是就恐怖得不得了了！㈣、畏恶趣痛苦的难受，造了恶趣的业，必然感受恶趣的果；恶趣的痛苦，不说身受要感到恐怖，就是吾人见了城隍庙里的刀山剑树的情景，也会感到毛骨悚然的！㈤、畏群众的唾弃，一个作恶多端者，必然要受群众的离弃！但是作恶者，必是活动者，一个活动惯了的人，忽受群众的唾弃，不能与群众发生关系，这是多么的痛苦、难受？所以怖畏得不得了！证得清净喜乐的菩萨，不做不名誉的事，不作三恶趣的业，当然就超脱如上所说的五种怖畏了，所以说超五怖畏。
九、证得大：从种种佛土而来集会的诸大菩萨，都是登地以上而证不退的菩萨，非地前及未证不退的菩萨可比，所以说证得大。这要到八地以上的菩萨，才能真正的证得不退转地。不退转，〈地波罗密多品〉有详细的解说，现在不繁述了。
十、作业大：菩萨的唯一业务，是度众生。众生，内有老病死苦的逼恼，外有一切灾横的压迫；菩萨慈悲，雨大法雨，徧息一切众生一切内外的灾横事，所以说业大。
上面以十大配释经文的十句；而《佛地经论》里，复以十地、十度、十愿的次第，解释这十句经文，文繁义广，此不详述。
从种种佛土来会的无量菩萨，各有他的德号，但为避免文繁，只能列出几个上首的菩萨，其余的就只好从略了。上首菩萨，经中列出十位，其名义如下诸品中，一一随释。
胜义谛相品第二
上面已略叙述本经的法会缘起；现在正式解释本经的深密教义。解释深密，大分四段：一、解释胜义了义之教，有四品；二、解释瑜伽了义之教，有一品；三、解释地波罗密多了义之教，有一品；四、解释如来成所作事了义之教，有一品。先讲胜义了义之教，又分三段：㈠、依五相显胜义；㈡、依诸识显胜义；㈢、依三相显胜义。本品是依五相开显真胜义谛的。讲胜义必然的要说到世俗，因为，胜义与世俗的二谛，是佛法的纲要，不论说空说有，都是依此而开显的。真胜义谛，在大小乘的各学派中，是有不同的解说的，本经以五相而开显之，就是：无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、徧一切一味相。其义到经文中，再为一一解说，现在不先去谈他。
尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：『最胜子！言一切法无二，一切法无二者：何等一切法？云何为无二』？解甚深义密意菩萨摩诃萨谓如理请问菩萨曰：『善男子！一切法者，略有二种：所谓有为；无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为』。
五相中，先明无二离言的二相。一切法无二的理论，在佛没有说《解深密经》前，诸菩萨中：有理解的，有不理解的。不理解的，乘法会的大众云集而佛将说《解深密经》的机会，特推出代表请问，如理请问菩萨，就是问无二的代表者。解甚深义密意菩萨，则是理解的菩萨集团中一个解答无二的代表人物。菩萨的名号，是以德立称的，有什么德能，就名什么菩萨。问法的菩萨，请问的动机，是纯洁无疵的；所问的无二，是如法合理的，所以得名如理请问；假使以不纯洁的动机，问不如法的事理，就不名为如理请问了。或所问的有关佛法，有益众生，叫做如理；反之，名不如理。摩诃萨是摩诃萨埵的简称，摩诃译大，高级的、超胜的菩萨，叫摩诃萨。答法的菩萨，自己固是深刻的理解了无二法的甚深义，且更能为别人详细的解释甚深的秘密意，所以得解甚深义密意菩萨名。即于佛前，指辩论的场所，表非问答者的私下妄议，而是在大众中、法王面前公开讨论的。面对佛陀，公开讨论，有两种利益：㈠、辩论的法义，传布人间，流通未来，可以征信。㈡、当讨论时，如有不合法不正确的妄谈，佛可立即加以纠正指示；若是如法合理的作理论的探讨，佛就默然印许。所以，佛法不一定全是佛说，佛弟子的谈话、研究、讨论，不论是在佛前与否，只要随后经过佛陀印可，就是佛法。且举《阿含》一例说：有一次，佛在王舍城迦兰陀竹园住，舍利弗与摩诃拘𫄨罗，同在耆阇崛山中坐禅，舍利弗尊者，在午后两三点钟从禅觉起，走到摩诃拘𫄨罗尊者前，两人见面就很庆慰很客气地互相问讯著。随后，舍利弗对摩诃拘𫄨罗说：欲有所问宁有闲暇为我解答否？答曰：仁者且问，知者当答。经过这样一次对话后，两人就一问一答的讨论下去，成为一经，这经，经佛印可，就是佛法，就是佛说。不但佛弟子的讨论是这样，就是诸天、化人说也是如此。
最胜子是佛子的别称。世间人子的生命完成，具五个条件：即父亲的遗体，生命的种子，母亲的怀姙，受生的胎处，乳母的长养。此五缺一，生命就不得出现。佛子也是这样，要以尊胜的诸佛为父，激发的菩提心为种子，明澈的般若为生母，甚深的禅定为胎藏，大悲长养为乳母，方可成为真正的佛子。佛子，不就是佛生的，是从佛口生，从法化生的。最胜子约有二释：㈠、持业释，最胜即子名最胜子。菩萨观察诸法实性，悟达诸法胜义谛性，上与诸佛同一鼻孔出气，下于三乘中殊胜第一，能绍佛位，所以名最胜子。㈡、依主释，最胜之子名最胜子。佛的功德智慧，是世出世间最殊胜的，佛的宗族阶级，是四姓中特等的，佛在天人外道婆罗门中，是立在不败之地而绝对占优势的，所以佛是最胜，为最殊胜的佛子，名最胜子。
如理请问菩萨在佛前对最胜子说：平时我曾听佛或菩萨说过一切法无二的话，试问：什么是一切法？又何以叫无二呢？得请你为我解释一下！
解甚深义密意菩萨也在佛前回答他说：善男子！一切法广说虽多，但略说只有两种，就是有为无为。善男子是美称。乐于行善，勇于为人，不求他过，不显己德，信解佛法，修习佛法，而三业清净具有善相的人，叫善男子。佛的法会中，有四众弟子，有男子也有女人，为何此地不称善女人呢？这有两个原因：㈠、女人多骄傲，假使称赞她，她就骄横起来，不称赞她，她在丈夫群中就会感到自惭形秽，如此，不特可以压住她的骄逸，且可使之勤求佛法。㈡、称善女人，不信佛法的外道就起讥嫌，说佛重女轻男，有染污意。为避这两种过患，许多经中，只称善男子，不称善女人。这儿称的善男子，是专指如理请问菩萨，不是泛指一切。一切是总括的意思。法，在梵文上解释，含有轨则性，后人说为轨持。每一法有他的自体，要认识一法，必从其他不同的法上去理解，就是有些法相表现不出他的不同，致使我人认识错了，而他的自体并不因我人认识错了有所消失。为，是造作义；凡是从因从缘有所造作才得生起的因缘法，具有生、住、灭流动相的，是有为。《掌珍论》说：『众缘合成有所造作，故名有为』；《集论》说：『有生住异灭是有为』。凡不从因从缘而毋须什么条件生起的本来如是不生不灭的寂灭性，是无为。《集论》说：『无生住异灭是无为』。
本经说有为、无为，约分两类：㈠、就所知的诸法讲：在主观的认识上，觉得所认识的这法，是可分别取像的，为有为法；不可分别取像的，是无为法。《智论》说：取相是有为，不取相是无为；《般若论》说：无为者是无分别义，准此知有为法是有分别的。㈡、就能知的认识讲：凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法，是有为；圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性，是无为。佛说法，由小乘到大乘，从显教到密教，在外形的量上说，有三藏十二部这么多，在内容的质上说，实祇说了有为、无为而已。以此配合二谛：凡夫妄识所认识的有为，是世俗谛；圣者真智所认识的无为，是胜义谛。妄识所识的虚妄分别法，是错误的，从错误中，产生烦恼，由烦恼起，造诸恶业，因业感果，于是流转生死，不得出离；如能铲除错误，洞达实相，不取像，不分别，惑寂业灭，显出诸法的真实性，就证无为而涅槃解脱了！如眼睛上有赤眚，所见的月亮，就好似花的（喻有为）；红翳去了，眼病好了，就见到月亮原有的光明体了（喻无为）。
有部说有为是虚妄不实、粗显染污的，无为是真实不虚、微妙清净的；譬喻师说无为是不实在而有为才是真实的，因无为是在有为法上离却错误所显的，并没有他的实在自体。前派从表的差别观点上，视二者为绝对的不同；后者从遮的统一观点上，以明二者的差别。佛陀说法，是在众生现实上，指出虚妄分别的有为法，离此虚妄分别所显的普徧恒常的真实性，说名无为，二者决不是截然不同的。所以，有部的解说，是有违佛意的。
一般说，佛教只讲有为、无为，但有时因了众生的不能理解，佛也说有为、无为的不二。《智论》说：一切法有三：㈠、有为法，㈡、无为法，㈢、不可说法——离言法性。有为是就语言文字及执著边说，无为是就离文字语言不执著边说。理解这个，就无须再谈什么非有为非无为了，不过为了不能理解的人才说第三不可说法。
是中有为非有为非无为；无为亦非无为非有为者，这是正式遣除有为、无为以开显一切法的无二相。本经如此，诸大乘经也是这样。然在未开显无二相前，先以四义一谈为、无为相：㈠、世俗谛上幻化虚妄错误的诸法，名为有为；在世俗法上离去错误执著，见到诸法恒常普徧真实的寂灭相，名为无为。所谓世俗的如幻行相（有为），胜义的离言法性（无为），就是指此。㈡、同一如幻行相的世俗法，以虚妄分别心去分别时，有生灭的虚幻等相现起，就成有为；假使在分别的意境上，有时生起不生灭的寂灭相来，就又成为无为。以法说，只是一个如幻行相的有为，但因意境上的显现不同，所以就有为、无为的差别了。㈢、凡圣言说上的有为无为：如吾人说具备怎样条件叫有为，反乎有为的条件名无为；圣人为了有情，分别什么是有为，什么是无为，虽然如此，但在他的自觉上，明白知这是假名安立的。所以龙树说：『言同世俗，心不违实相』。㈣、随言执实的有为、无为：凡夫自说或听说为、无为相，不但不理解他是假名安立，且随言说执为实有，所以与前三种不同。圣者假名安立有为、无为，目的是令愚夫悟达胜义谛性的寂灭无相，并没有实在的为、无为。愚夫随言执实的有为、无为，只是妄情上的执为实有，实际是没有的。所以经说非有为非无为。绘表如下：
看表可知：正觉的圣者，在如幻行相上，证悟诸法的离言法性，即以这离言法性，立为无为；然使众生了知为、无为相起见，就又从化他方面说出有为、无为。愚夫痴惑颠倒，不解佛意，就在如幻行相上，执有实在的有为、无为，其实，愚夫是只能见到生灭的有为，不生灭的无为是缘不到的，不过有时在虚妄的意识上，可能生起不生不灭的相貌，所以在如幻行相上，也就安立了愚夫的有为无为。从佛说法的本怀看，最初只说一切法，后因众生执有实有的为、无为相，佛才又说一切法无二，说无二法的用意，是令众生悟达离言法性的，惜众生痴迷，仍不能了知，所以佛在本经中，又很慈悲的为他们详细解释、说明。
如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：『最胜子！如何有为非有为非无为；无为亦非无为非有为』？
问者听了上述的『有为非有为非无为，无为亦非无为非有为』的话，仍然不懂，所以复问这是什么意义。
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：『善男子！言有为者：乃是本师假施设句；若是本师假施设句，即是徧计所集、言辞所说；若是徧计所集、言辞所说，即是究竟种种徧计言辞所说。不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智、圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为。
答者因了问者的再问，乃又不惮厌烦的为他解说。在解说中，先明有为的无二相，后明无为的无二相。于有为无二相中，遣除有为、无为、非有为非无为的三相。
一、遣有为相：这在各家有不同的解释。测师说：有为法是怎样有的？是本师随顺世俗以文字语言假施设的，也就是如来度生的施教方便，众生不知这是佛的方便假设，反而生起坚固执著。《深密解脱经》说：『言有为法者，唯是如来名字说法』。《解节经》说：『若是大师正教言句，即是世间所立言说』。所以就佛所说的法说，不可说为徧计所集，因为度生而假施设的语言辞句，如果就是徧计所集，在理论上是讲不通的。有（韩清净）将本文读为『若是徧计所集言辞所说，即是究竟』。解说为：佛的言说是假施设句，把徧计所集，看成语言施设，这是对的；然众生在所说上执为究竟，所以就成非有为了。
佛的言教，是真实的还是假设的，这可从两方面说：㈠、就摄如来言教入佛自证境界说，是真实而非假设的。《摄论》说：『如来十二分教，为圆成实性摄』。《智论》说：『一切世谛，于如来常是第一义谛』。《涅槃经》说：『一切世谛，若于如来即是第一义谛』。㈡、就摄如来言教入有情身心说，是假设而非真实的。语言文字，是世间相互说明意见、表达思想的唯一工具，在证诸法离言法性的佛陀本身，本无文字语言可说的，但为使令众生认识宇宙人生的真理，才利用世间语文的工具，假施设教，假使没有众生，佛也就无法可说了。
这是什么，那是什么的有为诸法，是本师释迦牟尼假名安立的，假名安立的语言文字，就是徧计所集言辞所说的。徧计是意识的作用，集有起的意思，意谓由徧计性而引起的言说，不是如来通达离言法性后的正确所说。言语与思想（分别心）有关，分别心上生起某一影像，就在如幻行相上，以文字语言假立他什么名，这名，只是假安立而已，除了种种徧计的言辞所说，没有实在的什么。所以假名安立，是不成实的。成是成就，就是法的本身有存在性；实是真实，是说法的本身非虚幻性。徧计言辞所说的有为，既不存在，亦非真实，所以是非有为。
二、遮无为相：众生执著性大，放弃这头，就又抓住那头，始终认为有个实物的存在，所以听说有为不是有为，就又生起无为的观念而执为实有。其实，佛说无为，也是落于假设的徧计所集言辞所说的，所以说：言无为者，亦堕言辞。例上有为，应说「言无为者，乃是本师假施设句，若是本师假施设句，即是徧计所集言辞所说，若是徧计所集言辞所说，即是究竟种种徧计言辞所说，不成实故，非是无为」。
三、遮非有为非无为相：有的众生，听说有为不是，无为不是，就又以为离此别有实体存在。其实为、无为法都不可得，那里还有第三者的存在？所以遮遣说：假使离假名安立的有为无为，如更少有所说，同样是堕于徧计所集言辞所说，成为假施设句，没有他的实体。这样一层一层的遮遣、破斥，是为割断有情的随言计实的妄执。有说这是遮破犊子系的计执，因他所立的五法藏中，有不可说法藏，是指非有为非无为说的。实际不然，从大乘经皆佛亲口宣说的见地看，佛说《解深密经》时，还没有部执出现，那来犊子系？所以，只可说破随言计执，不可说破那一派系！
有为法假使真的不是有为、无为，那佛说的为、无为不是无义而空谈了吗？不！佛的一言一语，都不是无义无事而空谈的。要知如来假名安立有为、无为，虽无真实的自性，然非无事而有所说的。《深密经》说：『不空说事』。《解节经》说：『大师说教可无义否』？这都表示佛的言教是有所为而说的。为的什么呢？谓诸圣者以圣智圣见，于离言法性，现正等觉，正等觉已，就以这离言法性，开示众生，令诸众生，也能现等正觉，所以假立一种名相，叫做有为。
圣是正的意思，者字指人，正当的人，就叫圣者。佛教说圣者，是要离去烦恼的系缚，脱诸恶法的熏染，契证诸法的实性，达到无漏的阶段，方够资格。小乘见道，大乘登地，名为圣者，意在于此。诸圣者，表示不是一类，通指三乘说的。智有抉择的意义，见有推求的意义，由抉择而有确定的智慧，由推求而有正当的知见。实际，智见是一而二、二而一的，佛经中所以有智见的不同，是如来的差别说。单说智恐人误为比量智，单说见恐人误为肉眼见，智见合说，为的是以现量智拣别见非肉眼见，以正确见拣别智非比量智，所以经中常常的智见合说：如五分法身的解脱知见，悟入佛之知见等。具正知见的圣者，见到有为法的离言法性，了知诸法本无名言而假施设。觉是觉悟，就是亲切的、正确的、普徧的觉悟到离言法性，名正等觉。通常说：正觉是二乘，正等觉是菩萨，无上正等觉是佛。这里讲正等觉，可知是通三乘的。假立名相，不但指名，还含有义，因名不是空洞的声音，而是有他的意义的，所谓有其名必有其义，名义是相应的。有人不知名义相互的关系，把名看成名，义看成义，离名求义，舍义执名，这是多么的错误！其实，因名取义，由义知名，有有为法名，必有有为法义，名义相依而不相离，所以名假施设，义不可得。
善男子！言无为者：亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是徧计所集言辞所说；若是徧计所集言辞所说，即是究竟种种徧计言辞所说，不成实故，非是无为。善男子！言有为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之无为』。
这段文，是从无为法上，遣除无为、有为、非无为非有为的三相，除了有为改成无为，其义例前可知。从上两节文中，看佛说有为、无为，无一不是依离言法性而假说的；假说的用意和目的，是要众生亲证离言法性的自体。
离言法性，有说有有为的无为的两种；有说只是胜义谛性的一种，胜义谛的离言无二相就是指此。如来说有为、无为的二相，目的在使吾人契证胜义离言的无二相。
尔时，如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：『最胜子！如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现正等觉；即于如是离言法性为欲令他现等觉故：假立名相，或谓有为？或谓无为』？
如理请问菩萨，越听越不理解甚深秘密的理趣了，所以复又请为详细说明离言法性的如何证得。
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：『善男子！如善幻师、或彼弟子，住四衢道，积集草、叶、木、瓦、砾等，现作种种幻化事业：所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。
答者应问者的请问，再为解释。深密的义理，要作具体的说明，是很难的，所以特举浅明的譬喻显示他。《法华经》说：『诸有智者，应以譬喻而得开解』。
幻是魔术，善玩魔术者叫幻师，学玩魔术而未善巧者，是幻师弟子。衢是通途大道——十字路口，四面八方都可通达的。幻师及其弟子，住在四衢道中，表演他的幻术，在没有表演前，收集大量的草、木、瓦、砾等种种的材料，作为变幻的本质，其后运用幻术，幻出种种幻化的事业来：如象身、马身、车身……现代战争，有海陆空的三军，古代印度，在大陆上作战，有四大队，就是象身等，这是属于有情的。末尼真珠，有译为摩尼珠，就是如意珠。印度传说转轮王有如意宝置竹端上，随众生的所欲，雨种种的宝物。瑠璃是青色宝，为印度的特产，中国没有这东西。螺贝是白色宝，海里生长的，由蚌壳蜕化所成。璧玉是石山中产的白玉。珊瑚是赤色宝，由海里微细动物的骨头变成的。财是金银财宝，谷是五谷粮食，库藏是储存宝物等的屋宇：这些，是属于无情的。身，在梵文中，有聚积的意思，所以象身不是象的身体，是指一队象、一队马等说的。
幻师及弟子，经论中有多种的解释，现就本经解说：幻师喻赖耶，弟子喻转识；或幻师是心王，弟子是心所。四衢道喻四识住，谓有情的心识，于物质的色上，情绪的受上，认识的想上，意志的行上，爱染贪著，说名识住，假使离此四者，不再贪著，就没有依著处，识也就失其存在。综合四识住的能所知，就是五蕴。识缘色等时，不知他是苦、空、无常、无我，所以念念贪著不舍，而生我我所执，起惑造业，流转生死。唯识说：识缘色等，熏成善恶种子，就是积集的草、叶、木、瓦、砾等。若分别说：柔和的草叶，喻善法种子，坚硬的木石，喻恶法的种子。其实，只说种子就是了，毋须这样分别的。《楞伽经》说：『心能积集业，意能广积集』。识与种子融合一味缘色等时，就现起种种的幻化事：幻现象马等身，喻识变起三界有情果报；幻现末尼真珠等，喻识变起三界器世间无情果报。
若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者，实有象身、实有马身、车身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时应更观察。
如幻事业，有两类众生认识不同：一、愚者从错误认识上执为实有。种种因缘和合而生，叫众生；在生死中，生了又死，死了又生，生生不已的，叫众生。愚痴众生不是笨伯，不但不笨，而表面上且很聪敏，约他不解缘起，说为愚痴。所以佛令愚痴众生修缘起观。或以缘起甚深，愚痴者怎能修习？当知愚痴不是无知，是约他恶慧邪见说的。顽钝众生是真正的笨人，顽是冥顽无知，钝是迟钝不灵。无所知晓，是指顽钝众生说的；恶慧种类，是指愚痴众生说的。他们对幻化事业的认识，不论是见到或听到，心里都这样想：我所见闻的种种象、马等，是有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。
见是直接亲眼看到的，闻是间接展转听来的。直接间接见闻的幻化诸事，他们就如自己所见、所闻的，坚固执著，认为实有其事，并且随所计执的起一种言说，谓唯我所见闻的，是真实不虚的，其余什么，都是愚妄不实的。这可以两种人的态度说明：㈠、认为自己见闻的象马等身是确实的，若对他说这是虚幻的，别有实在的实物，他不但不接受，反说其余的是虚妄。㈡、有人只见幻师幻现的象身，就说某处有实在的象，若对他说还有马身车身等，他是不信而斥为虚妄的；有人只见幻师幻现的马身，就说某处有实在的马，若告诉他还有车身步身等，他又以为虚妄而不信受了！这都是就自己所见的执为实有，自己所不见的执为非有，是太武断、偏执了！实际上，幻师所幻现的诸幻化事，都是虚妄不实的，由于他们现在的不能理解，所以他们对于幻化事业，到后时还应更详细的审慎观察。《解节经》说：『是人则应重更思量』。《深密解脱经》说：『彼人复更须求上上法』，都是此意。
若有众生非愚、非钝、善慧种类，有所知晓，于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事；见已闻已作如是念：此所见者，无实象身，无实马身、车身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身；然有幻状迷惑眼事。于中：发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
二、智者从正确认识上了知如幻。有的众生，不愚痴，不顽钝。非愚众生，是善慧种类；非钝众生，是有所知晓。他们对于草叶木瓦砾等上所幻化的诸幻化事，不论是自见或传闻来的，心中就作这样想：我所见闻的诸幻化事，并没有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。虽是似有不实在，然有他的幻化状貌，在认识上能生起迷惑作用，如幻象幻马，见后，不知觉的心中就有了这象马的观念。又如茶壶上画的美人，明知是假的，但能生起倒想。有人把这看为环境的力量，说他能吸引人。幻化的状貌，怎会有惑乱的作用？由过去熏习的潜能发生的。过去生中，时时受这熏习，就有种子存在，现生稍为接触一点外缘，就发生现行作用。《摄论》说的『乱想生乱识』，就是指此。幻化相貌既有这样欺诳作用，在以眼识去认识他时，自然于中发起大象身想，或大象身的差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或这些种类的差别之想。大象身想是自相，大象身差别之想，是分别黑、白、高、低、大、小的差别相。虽这样想，但一切的一切，并不如自己所见、自己所闻的坚固的把他执为实有的自体，也不随起一种言说，谓我所见闻的是谛实不虚，其余都是愚妄的。不过，有时为了表示没有实在的象身等的意义，亦在见闻的当中，随起一种假名的言说，如圣者自证离言法性后，为化他而起言说一样。于诸幻事知是幻化的有情，由于他们已经了解，所以到了后时，毋须再作怎样观察了。《深密解脱经》说：『此人不须更观胜法』。《解节经》说：『是人不须重更思惟』，都是此意。
如是，若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知；彼于一切有为、无为，见已闻已作如是念：此所得者，决定实有有为、无为；如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时，应更观察。
龙树说：一切法皆是幻化的；然而常人只知幻术幻化出来的是幻，不知眼见、耳闻的现实一切也是虚幻的，所以以幻化喻之。
愚夫的夫指人，如农夫、渔夫、樵夫、士夫等。愚夫，是不离无明的愚痴人。异生义同凡夫，就是没有体悟离言法性、通达诸法真相的众生。圣是断烦恼、悟真理、证无漏的圣者。出世间对世间说：世间是众生受惑业系缚生死流转的所在；不受生死流转，不为惑业系缚，就得出世间慧。愚夫类、异生类的有情，未得诸圣的出世间慧，所以对一切法的离言法性，完全不知。一切法的离言法性，是离言说的一切法真实性，这是从名言上讲的；无二离言，是从遮方面说的，两者有著不同。凡夫以不知一切法的离言法性，就在一切有为、无为法上，见或听了，就生起这样观念：我所得的这一切一切，决定是实在的有为，实在的无为，并且如所见闻的，起一种坚固执著，随所执著的更起一种言说，谓唯这是谛实的，其他都是痴妄的。生起这样执著，就落在言说自性上了，怎能通达一切法的离言法性？所以这类愚痴众生，到后时应更观察一切法的。
若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知；彼于一切有为、无为，见已闻已作如是念：此所得者，决定无实有为、无为。然有分别所起行相，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为、无为想，或为、无为差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
有的众生，不是愚夫一类的，而是已见真圣谛理、已得诸圣出世间慧的圣者。圣谛，小乘法中说是四圣谛，大乘法中说是诸法无我的离言法性。他们的程度高，智慧深，所以对一切法的离言法性，如实了知，而于为、无为法见闻已后，心中生起这样的观念：我见闻所得的一切，决没有实在的有为，实在的无为；所有的，只是分别所起的行相，这分别所起的迷乱行相，犹如幻化诸事一样的有迷惑觉慧的作用。行相有二义：㈠、无常生灭演变流动性的有为诸法。㈡、能知的心识了知所知的对象时，所知的相貌，行于能知的心识上，叫做行相。后一行相，是过去徧计分别熏习所成的种子而现起的。如积集草叶木瓦砾等，现起象马等的幻化行相。唯识说这是心识变现的行相，人们不知，以为是客观环境的存在，未免太不理解心识的作用了！觉慧不是觉悟的智慧，是虚妄分别心与（别境）慧心所相应的觉慧。觉慧被行相迷惑了，于为、无为中就发起有为、无为之想，或有为、无为的差别之想。已见圣谛的圣者，以通达胜义谛性，对依他起的境界，在后得智的观察下，就不生起如己所见、如己所闻的坚固执著，说唯这是谛实的，其余皆是虚妄的。不过为了表知这非实有的意义，亦于此中随起这样的言说：这所得的一切，决没有实在的有为、实在的无为。有这样透切认识的众生，到后来时，是不须怎样的再作观察了！
如是，善男子！彼诸圣者于此事中：以圣智圣见离名言故现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相：谓之有为，谓之无为』。
结义，如文可知。
一切法的离言法性，再从三方面说明：㈠、幻化行相，㈡、离言法性，㈢、言说自性。离言法性，是求悟达的目标，但须从无言说自性下手。无言说自性，不是什么没有，幻化行相上的离言法性是有的。现起的如幻行相，不了达他是假，就执为实有，知道他如幻，就不执为真实了。幻化行相与离言法性，是一体的两面：理解离言法性，就知幻化行相的似有实无；不明幻化行相的似有实无，就不能理解离言法性。不过，说一切法如幻，并不就是离言法性，因为这是超过寻思、一异、性相的。简单的说：从如幻行相上，显示离言法性的胜义有，遣除言说自性的世俗谛无，而如幻行相的本身，是似有非实有的，因从胜义谛的诸法空性方面去讲，似有的如幻行相，实在是没有他的实有自体的。现在绘列一表如下：
尔时，解甚深义密意菩萨摩诃萨，欲重宣此义而说颂曰：『佛说离言无二义甚深，非愚之所行；愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论。彼或不定或邪定，流转极长生死苦；复违如是正智论，当生牛羊等类中』。
证得离言法性的佛陀，说的离言无二的意义，是很甚深奥妙的，不是愚痴顽钝的众生所能通达的境界——行。愚痴凡夫所以不能通达，由于惑乱的无明（痴）烦恼障蔽了离言法性，所以就贪著爱乐有为、无为的二法，生起言说自性的戏论。众生虽多，要分三类：㈠、正见诸法的真理，决可超凡入圣的正定聚。㈡、不修八正道，妄修八邪事，决定断诸善根的邪定聚。㈢、不定断善根、不定具出世善法的不定聚。戏论乐著无二离言的诸法自性，是不定聚及邪定聚的众生。他们由于依言乐著戏论，所以就流转在极长的生死苦海中，不得出离。如更进一步的违背佛陀正智所说的正当理论，不去学习，且生毁谤，那他当来必然的要受生在牛羊等类的三恶趣中！流转极长生死苦，是总约六道说；当生牛羊等类中，是别就三途说：是为二者的差别。
尔时，法涌菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！从此东方过七十二殑伽沙等世界，有世界，名具大名称；是中如来，号广大名称。我于先日，从彼国土发来至此。我于彼土曾见一处，有七万七千外道并其师首，同一会坐。为思诸法胜义谛相，彼共思议、称量、观察、徧寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。唯除种种意解，别异意解，变异意解，互相违害，共兴诤论，口出矛𥎝，更相𥎝刺，恼坏既已，各各离散。世尊！我于尔时窃作是念：如来出世，甚奇！希有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达、作证可得』。说是语已。
胜义谛的无二离言相，由二菩萨的讨论，已辨明白了；胜义谛的超过寻思相，现由法涌菩萨请佛说明他。法涌菩萨在他方世界见到一种事实，回来陈白于佛，于是佛就说明胜义谛的超过寻思相。这段文，没有问的口气，而有问的意义，所以科判为问。
尔时，是二菩萨讨论离言无二义结束之时。法涌是华言，印度叫昙无竭。昙是达磨（法），无竭是涌。他说法，如涌泉一样的滔滔不绝，所以得此名。有译法盛，表菩萨说法非常旺盛。他是法身大士的大菩萨，能到十方世界听佛说法，助佛宣化，这次，就是远从七十二殑伽沙的具大名称的世界来的。来到佛前禀白佛陀说：世尊！从这娑婆世界向东方行去，经过七十二殑伽沙等的世界，有一世界，叫具大名称，在那世界说法宣化的如来，号广大名称。殑伽是恒河，译为天堂来，传说恒河的水，发源于天堂，从天堂流来的。世界叫具大名称，表示十方世界无不知有此世界。世界国土的名称广大，化主的名号也就广大无比。又说：前几天我从那儿来，在没有动身前，于彼佛国土中，曾见一个地方，有七万七千这么多的外道及领导外道的师首，共同聚集在一处会坐。他们会坐在一处，为的是思维诸法的胜义谛相。胜义谛相，是不可以寻思得的，他们不知，所以就互相的共同思议、称量、观察——这三者的名异义同起来。如分别说：思是思惟，议是拟议，即对某一法思惟想像予以假定。称是秤称，量是测量，即对某一法考虑测量，看能不能决定他的意义。观是审视，察是鉴察，即对某一法的微细分别，审慎研究。合言之，是一个意义，即大家共同商量：这是胜义谛吗？那是胜义谛吗？如此的徧寻胜义谛。但徧寻的结果，什么是胜义谛，竟不能求得。胜义谛是超过寻思性相的，以分别心去寻求，当然是不可得的。如长爪梵志，寻求佛的真理究不究竟，始终求不能得，可见胜义谛相，以寻思推求，是确实不行的。有人对真理想到无可想时，就说真理不可知；而极端的学者，更否认真理的存在。病由不知真理超过寻思所产生的错误论断。
外道徧寻胜义谛相不得后，就起种种意解，别异意解，变异意解。种种就是别异、变异；别异就是变异、种种；变异就是种种、别异：此三名是分不出什么不同来的。如《中论颂》的『非一非不异』，就有译为『非一非种种』的。《深密解脱经》就译为『异意、异见、异异执著』的。异意，是意趣的不同；异见，是见解的不同；异异执著，是各执己见己意为是，而以他人的见解、意趣为非。《杂含》一〇五经有同样的译文说：『异意、异忍、异欲、异求』。异忍就是异见，异欲、异求，是乐著追求，义同异异执著。测师说：种种意解，是外道各以己意推度各别不同的诸法，以为胜义谛理，并不是另有什么真如。别异意解，认为在诸法外，别有胜义谛与诸法差异。变异意解，是说诸法的胜义谛没有变异，而言说有变异。其实，毋须这样分别解释。由内心上的见解意趣不一，于是口头上的语言论说也就不一而大兴诤论了！口出矛𥎝，更相𥎝刺，拿俗语说，就是唇枪舌剑，你攻我伐。在一场面红耳赤的激烈诤辩下，不但不能得到圆满的结论，反各生起烦恼，由烦恼而破坏集会，于是就各自气愤的纷纷离散了！这团体的离散，基于三事的不和：即意见、言语、身体。所以佛组僧团，以六和为本，其中就有身和同住，口和无诤，见和同解的三者。而见和尤为重要；见是见解，亦即思想。一个团体，没有共同的见解，统一的思想，要想维持长久不溃，是绝不可能的；反之，统一共同的思想见解，是巩固团体的唯一基础！
法涌大士陈白了上述事实后，又把自己的观感禀白佛道：世尊！我见了那情形，就生起这样的感想：如来出世是很希奇、希有的，哪，外道们推寻不得的胜义谛，由如来的出世，对于超过一切寻思所行的胜义谛相，就有通达作证可得了！通达是如实了知，约菩萨通达诸法实相说；作证，是亲切体悟，约如来悟证诸法实相说。有说：初解名通达，究竟名作证。
寻思，《深密解脱经》译作觉观——寻伺。寻伺与寻思有著不同：寻伺，是能知心了达所知境的一种作用。小乘对这有两派的看法：㈠、有部说：寻伺是两心所的作用，随有情的地位高低，分别他的作用有无：欲界及初禅，是有寻有伺地，初二禅的中间，是无寻有伺地，二禅以上诸天，就属无寻无伺地了。认识粗显的境是寻，了别微细的境是伺，是为二者的差别。寻伺是语言的动力：有寻伺就有语言，人类是有语言的，所以有寻伺；无寻伺就无语言，二禅以上是无语言的，所以没有寻伺。㈡、经部譬喻师说：寻伺是徧三界的，不局促在二禅以下，因为心徧三界，随心而起活动的寻伺心所，自也徧于三界。此说似与佛说的有寻有伺等的三地圣教，难以会通。㈢、大乘说：三界内的心心所法，总名寻伺。通达胜义，不是三界内的心心所的功能，而是出世间的无漏智的胜用，所以胜义谛相，超过寻伺相。有部把寻伺缩小在二禅以下；经部把他又扩大到徧满三界，大乘则摄为心心所的总称。本来，寻伺徧三界，是与本经思想相合的，不过与有寻有伺等的三地，难以会通而已。《摄论》说：寻伺与寻思不同：超寻伺境不是胜义，超寻思境才是胜义；通达胜义得无分别，是得无寻思的无分别，不是得无寻伺的无分别；得无寻伺的无分别，是不能通达胜义谛的。然而，寻伺与寻思，梵文是同一义，怎可说超寻思是胜义，超寻伺不是胜义呢？综合各说，有二问题：㈠、若超寻伺就是胜义，二禅以上已超寻伺，其天人是否已通达胜义？㈡、若超寻思才是胜义，梵文的寻伺与寻思义同，又如何通？二禅以上没有语言，有时如欲发语，必藉下界舌识。约离言说性说，就又发生如下问题：胜义谛是离言法性，没有语言，是否已通达了胜义？若已通达胜义，二禅以上有情，已离语言，是否已证胜义？二禅以上没有语言，是无表义名言，不是没有显境名言；胜义谛的离言法性，是离此二种名言的，所以二禅以上未证胜义。二禅以上没有寻伺，是无带分别心所起的寻伺，不是没有自然现起的寻伺。超过寻思行相的胜义谛性，是超三界有漏心心所的一切寻思，所以二禅以上，虽离寻伺，未达胜义。
尔时，世尊告法涌菩萨摩诃萨曰：『善男子！如是！如是！如汝所说！我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显现、开解、施设、照了。
宣说是口讲，对全不理解的，讲给他听，使他了知。显现是以浅显的事实，显示深奥的妙理。开解是解开实相的妙门，令入法性的堂奥，明见诸法的真相。施设是假安立。照了是譬喻，如灯照破暗室，了知室中的一切。虽有多释，主要是将自己证得的超过寻思的胜义谛相，讲给众生听，令众生也证得这胜义谛。
何以故？我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行是诸异生展转所证。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义无相所行；寻思但行有相境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。
寻思所行与胜义所行有何不同，现以五义释明：一、约内证说：佛说的胜义谛性，是诸圣者在定慧的实践中，由自内心所证知的，没法说出令人理解。俗说如人饮水冷暖自知，就是此意。不过，水的冷暖，人有经验，说出可有共同的感觉。胜义谛性，愚夫从未经验，不但不能说出，就是能说出，未证的人也是无法觉知的；所以要知他的真相，唯有自证自悟。寻思所行的境界，是一切异生、依他言说、彼此展转互相证知的。如我说的话，写的文章，你能理解，可见寻思是互相为缘而了知的。由这道理，你法涌应当知道：胜义谛相是超过一切寻思境相的，不是寻思所行的境界。
二、约无相说：佛说的胜义谛性，是诸圣者无相所行的。有说无相是能观的无分别智，以这是离能所取相的。意谓无相观智所行的境界，叫做无相所行。有说胜义谛性就是无相，以这是离一切分别相的。意谓无相胜义为智所行，叫做无相所行。实际并不由能观智的无相，所观境亦无相；由所观境的无相，能观智随之无相，而是能观观于所观时，能所一如，境智双泯，自觉自证，是为真正的无相。无著说：智就是智，没有能取相；如就是如，没有所取相，自证觉上无能所相，名为无相。寻思唯是行于有相的境界之上。即内心上有能取相，外境上有所取相，能所取相，互相交接，寻思始行于境上。由这可知：胜义与寻思的所行，是截然不同的。
三、约言说：说佛说的胜义谛相，是不可言说的；而寻思但行于言说的境界上。然而，是不是一切言说皆依寻伺呢？这有多人的解说不同：㈠、亲光说到八地以上，就可不依寻伺而起言说了，因为寻伺是唯属于有漏的。㈡、护法说到十地菩萨，都必须假藉寻伺而起言说的，因为寻伺亦通无漏后得智的。但是，言说与有相的范围，有没有大小呢？若言说境小，有相境大，离言说时，是否已达胜义？如二禅以上有情，不达胜义，已如上说。若说二者没有大小，那末，三界内的有情，有没有离言说的？没有，二禅以上已无言说，这如何通？若有，二禅上有无有相境？有，这不是大过言说境了吗？大乘者说：寻思所行的分别行相，都是言说性，言说性的，定是有相境。言说有二：㈠、口头上的言说，㈡、内心觉得怎样也是言说。《般若经．善现品》说有二假：名假，法假。名是能诠的名，法是所诠的法，名法皆假名，无实法可得。吾人所认识的，不离名言行相，离了就没有认识，所以名言与有相，没有宽狭的。一般都是从人类语言出发的，语言不及处，以为没有法，实际我人所知道的，只是法的少分，而多分法非人类语言所能说的，所以单以人类的言说为言说，是不够的，因为三界有漏心心所所知道的，都不离名言的。约此可说言说与有相境是齐等的。所以通达离言说，也就通达无相境。
四、约表示说：佛说的胜义谛相，是绝诸表示的，而寻思但行于表示境界上。表示，指见闻觉知，即六识认识六境，各有一种表示。有表示，不是以言语表示什么，也不是要给人一个什么表示，而是内心认识外境时，觉得怎样罢了。胜义谛是无相智认识的，没有什么表示，所以说绝诸言说。寻思是分别心的作用，可以表示种种，所以说但行表示境界。如五相显胜义，不是胜义谛上有五相，是约遮除其相说的；如无二的无，离言的离，超寻思的超，无一不是约遮遣说，所以真正的胜义谛相，是没有丝毫表示的。
五、约诤论说：佛说的胜义谛相，是绝诸诤论的，而寻思却行于诤论的境界上。诤论，通常约辩论说，现约所见境界而起诤论说，即是指有为有漏法。缘起法本是如幻如化的，但随所见的不同，而有诤论的兴起，所以诤是烦恼的愚痴相。如来说法：有说从佛的意趣看，是常说无诤论法的。佛说法的目的，是为令众生证得不生灭的寂静涅槃，虽或说施等，其旨仍在通达无诤论的寂静涅槃。愚者不知佛意，就在有诤法上兴起诤论，智者知佛用意，就从有诤法上通达无诤论之理。
如是五义，可与无二离言相文中的幻化喻相配合：幻相，是有相境；见闻已，是表示境；宣说，是言说境；令他现正等觉，是展转所证；坚固执著，是诤论境：前后对照，可以比知。
法涌！当知：譬如有人尽其寿量习辛苦味；于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解。或于长夜由欲贪胜解诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色、声、香、味、触相妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。或于长夜由言说胜解乐著世间绮言说故；于内寂静圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解。或于长夜由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示，萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。法涌！当知：譬如有人于其长夜由有种种我所摄受、诤论、胜解乐著世间诸戏论故；于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。如是，法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解』。
此以法说五义，配合上述五喻；但真谛以出家、远离、寂静、菩提、涅槃五乐解释。于中二、三、四乐与二、三、四喻，虽可相配，但前后二乐、始末二喻，未免太牵强，所以不谈。
佛叫声法涌说：你还得知道：一、如有的人，从生到老，尽其一生的寿命，都是吃的辛酸的、苦辣的东西，习惯了，他的味觉上只有辛苦的滋味，如有人对他谈到口味，他立即生起辛苦的味觉来；至于上妙美好的甜味，他从来没有尝过，所以什么蜜糖、石蜜（冰糖）这一类的上妙美味，他是不能寻思想像、比度了知的，就是有人比较的告诉他，他也不能相信理解的。因为，以这法比那法，一定要他先曾经验过，否则，是无法信解的。以此喻出家乐说：俗人在世间吃尽忙碌忧郁的苦头，对出家人的清净淡泊、少欲知足的快乐，是不能想像信解的。《涅槃经》说：『居家迫迮犹如牢狱，一切烦恼由之而生；出家宽旷犹如虚空，一切善法因之增长』。喻上虽没有此义，但却是合胜义谛相唯内自所证的。
二、在长夜生死中的众生，由欲贪胜解力的坚强，就被诸欲的猛烈炽火燃烧，逼使身心感受无限的痛苦！胜解二字，余译没有。贪著五欲，叫做欲贪。欲贪成性，就名胜解。欲是心所，五尘是色，约他能引诱内心贪欲的现起，乃名五欲。欲火中烧的有情，对于内心灭除一切色声香味触相而得的妙远离乐，自是不能寻思、比度、信解的。凡夫贪著五欲以为快乐，如果有人对他说要离去五欲方得真正的妙远离乐，那他是不会相信的。妙远离乐，是初禅的境界，所以初禅名为离生喜乐地。天台家以诃斥五欲为修定的前方便，亦即此意。因五欲退，心静成定，身心轻安，就得妙乐了。此合胜义谛相的无相所行。
三、在长夜流转中的有情，有对说话成为习惯，似觉言说有种快乐，如不说话就感苦闷，所以对于世间绮语言说，就生起乐著。绮语，是逗人爱听的漂亮话，说惯了就专门喜欢说这些。寂静圣默然乐，是二禅天的境界，因二禅离寻思，没有语言，语言不发，得默然乐。经中常说的圣说法乐，圣默然乐，就是见谛圣者，修二禅天的定所得的。常人叫他不说话，比什么都苦，所以圣默然乐，在他是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的不可言说。
四、有的众生于生死长夜中，由见闻觉知的久熏，生起强有力的胜解，乐著世间种种表示境界，所以就对永远灭除一切表示萨迦耶灭的涅槃之乐，不能寻思、比度、信解。小乘经中说见是眼见，闻是耳闻，觉是鼻舌身觉，知是意知：即眼等六根，有见等四用。小乘学派中，有根见、识见的诤论；但在大乘看，根境识三和合发生知识，才有见闻作用，缺一就不得行。见等与言说有关，如见言不见，不见言见，闻言不闻，不闻言闻，……都是出发于见闻觉知的。大乘有以三量合释见等的：见是现量，亲切证见的是现量境，现量证见的是正确知识，所以不会谬误。闻是圣教量，圣教由闻而知的。觉是比量，比量是推论所得的知识，理想的构画等，都是由推论得来的，所以是比量。萨迦耶灭，就是我见灭；究竟涅槃，是无余涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎样，我人是不能想像的，即或想像，也只有堕入形而上的拟想，决不能体会他的妙境。此合胜义谛相的绝诸表示。
五、有在生死长夜中为种种我所的摄受，如有不能为我摄受时，彼此就起种种的诤论：理论的、政治的、军事的、宗教的、学术的各种斗诤，无一不是由摄受为我的观念而产生的，不斗诤似就无以为生，所以就乐著世间的诤论。北拘卢洲是四大洲的一洲，译作胜处。其处没有妻儿的累赘，你我的分别，有的是衣食充足，一切自如，所以没有摄受为我的观念，诤论也没有。具有我所、摄受、诤论的有情，对无我所、无摄受、无诤论的胜境，当然是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的绝诸诤论。结文可知。
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：『内证、无相之所行，不可言说、绝表示、息诸诤论。胜义谛超过一切寻思相』。
上以长行叙说五相，此以重颂总摄其义。内证，颂第一相；无相所行，颂第二相；不可言说，颂第三相；绝表示，颂第四相；息诸诤论，颂第五相；胜义谛等八字，通颂五相。如文可知。
尔时，善清净慧菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！甚奇！乃至世尊！善说！谓世尊言：「胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达」。世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中：一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异；然胜义谛相异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫复作是言：是诸菩萨谁言谛实？谁言虚妄？谁如理行？谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相异诸行相。世尊！我见彼已窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明、不善、不如理行，于胜义谛相微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了』。说是语已。
听了胜义谛相超过寻思性相后，使人不期然的生起这样的感觉：行相与胜义，是异非一的；然而，究竟是一还是异呢？经了善清净慧的请问，佛说这是非一非异而超过一异的。超过寻思性相，是因法涌在他方见到的事实而谈起的；超过一异性相，则是善清净慧在此土见到的事实，陈白于佛而说起的。
尔时，是佛说了胜义谛性超过寻思行相的时候。善清净慧菩萨，是问一异的人。慧是智慧，菩萨的智慧，善巧而清净，所以得此称号。真谛说他是九地菩萨，善巧答问常转法轮，要到净慧位，方有这功能。其实，说明他没有烦恼戏论就得，无须判别他的地位。世尊甚奇，赞佛的自利德；世尊善说，赞佛的利他德。佛说法义理圆满文句清美，使人易于理解，所以名为善说。
菩萨对世尊说：胜义谛相是微细的、甚深的、难可通达的。有漏慧不知，名微细；不能思惟，名甚深；不能证得，名难通达。有说凡夫不知是微细，二乘不测是甚深；菩萨无以穷底是难通达。其实，是约超过一异行相，说名微细甚深难可通达的。
菩萨将己所见而感发的陈白于佛说：世尊！我在这娑婆世界中，曾经在一个地方，见到很多依法实践而达到胜解行地的菩萨，集合聚会在一块儿坐，共同的思惟、议论、研究、探讨胜义谛相与诸行相一异的问题。胜解行地，标菩萨的位次，即十住、十行、十回向的三十心位。《摄论》说：胜解行地的菩萨，以闻思修的三慧，求能理解佛法及悟达胜义谛相。当他向这目标迈进时，生起胜解、欲乐、信求佛法，就达胜解行地了。如在胜解以前，虽信求佛法，也不能挤入胜解行地之林。十信是从初住开出的，一信一信的别修，是十信位；修一信即修一切信，是初住位，所以有时不谈十信，也不为胜解行地所摄。
在集会的菩萨中，有一类这样说：胜义谛相就是诸法行相，诸法行相就是胜义谛相，二者没有丝毫的差别。又一类持相反的见解说：非胜义谛相与诸行相都无有异，而是胜义谛相异于诸法行相，诸法行相异于胜义谛相的。还有一类对于是一是异的问题，疑惑犹豫不能决定的说：诸菩萨口头所说的，那个说的谛实？那个说的虚妄？而心理所思的，又是那个合理而行？那个不如法合理而行？他们的谁是谁非，我简直不能判定：因为，有的这样说，胜义谛相与诸行相都无有异；有的那样说，胜义谛相异诸行相。世尊！我见他们这样思议，私衷就生起这样的感念：这些善男子，愚痴、顽钝、不明、不善所思所说的，都不如法合理的去行，所以，对于超过一异性相微细甚深的胜义谛相，不能解了、通达。
诸行与胜义的一异，是大小乘所共谈的，但见解上颇有差异：小乘中，有说诸行、胜义皆是真实有，不能说他有什么不同；有说苦集道三谛是世俗的行相，灭谛是胜义的理性，二者不能说他完全同一。大乘中，有说假名是世俗，性空是胜义，二谛是走的两条不同的路线；假使假名就是空，世俗就是胜义，二谛就又走上同一轨道。如是，说一说异，两俱不可。有以三性分别一异：或以依他与圆成谈，或以徧计与圆成谈，或以徧计、依他与圆成谈。行相是依他起，依他与圆成的一异，是没问题的。徧计与依他，如从分别的观点上去看：圣者位上是可分的，因为菩萨得了后得智后，徧计就脱离了依他；凡夫位上不可分的，因为从种子生起的依他因缘法，如果认识上觉得他是实有，就成徧计执了。所以，由凡夫的见地去理解胜义，徧计、依他是综合而不可分的，本经就站在这一立场以说明他。
尔时，世尊告善清净慧菩萨摩诃萨曰：『善男子！如是！如是！如汝所说！彼诸善男子愚痴、顽钝、不明、不善、不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。
如来的印可，如文可知。但是，他们对于诸行作这样的认识，为什么不能通达胜义谛以及圆满作证呢？因为这样的认识，只是在行相上拟议如何如何，并未真正的理解胜义，所以见诸行相，不能正见胜义谛性，即或见了胜义谛性，也不会见诸行相。
何以故？善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者：应于今时一切异生皆已见谛；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。
胜义行相的非一：假使胜义谛相与诸行相真的都无有异的话，就有三种不可避免的过失：㈠、就在现时，未断烦恼的一切异生，于诸行相中，应见真胜义谛，以行相就是胜义，二者没有差别的。㈡、就在现时，未断烦恼的一切异生，应已证得无上方便的安隐涅槃。方便余译没有，想系指的道谛，意谓由修圣道，证得安隐涅槃。㈢、就在现时，具缚凡夫，亦应都已证得无上正等正觉。正觉简别凡夫的不觉，外道的邪觉；正等简别二乘的觉而不徧；无上简别菩萨的徧觉未达高峰：此唯佛陀所得的究竟果觉。生死中的众生，既未见谛、得涅槃、证无上菩提，可见说胜义谛相与诸行相都无有异，是不合道理的。
若胜义谛相与诸行相一向异者：已见谛者于诸行相应不除遣；若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱；此见谛者于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱；由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃；或不应证阿耨多罗三藐三菩提。
胜义行相的非异：是一，固有上述的三过；若一向异，就有五种过失：㈠、已见真胜义谛的圣者，对杂染依他的一切行相，应还未曾除遣，因为二者各异，胜义谛相现前而不碍于行相存在的。但事实上，行相不遣，就不能见真胜义谛，见胜义谛，行相必然被遣除的。行相是俗谛，胜义是真谛，五地至八地的菩萨，二谛并观，以根本智通达真胜义谛，以后得智了知如幻的世俗谛，虽二者可以并存；但凡夫位上所执实有的行相，决不能与诸胜义，同时存在，所以见了胜义，一定遣诸行相。《心经》说『空中无色』；《中论》说『若无是法者，云何有是相』：都是约没有惑乱有情的行相说的。㈡、真见胜义谛相的圣者，是不见似实行相的，如果见谛仍未遣除行相，于诸相缚亦应未得解脱。相缚，是由缘诸行相不得自在得名的。确实，惑乱有情令不解脱的是似实行相，现既现前，可见相缚尚未解脱。㈢、见谛的圣者，如于相缚真未解脱的话，于粗重缚同样的是不得解脱。因在断缚的程序上，是先断相缚，后断粗重缚的。㈣、由二缚的未脱，不说不得见谛，即或见了胜义谛，也不能得无上方便的安隐涅槃，因涅槃界中，是没有二缚的。㈤、见谛的圣者，既未得涅槃，当亦不能证得无上菩提，所以说或不应证阿耨多罗三藐三菩提。此五与前三对看，除多相及粗重的二缚外，余可配合的。
缚是系缚。生死海中的有情不能跳出沉溺的苦海，就因两条绳索的牢固系缚。二缚的意义：有说相缚是行相，粗重缚是烦恼。行相有惑乱的力量，迷惑心识不能理解他的似有非有的幻化相，反而执为真实，为心识行相所缚，所以说名相缚。至于行相粗显的能缚诸惑，就名粗重缚。有说相缚是末那识，粗重缚是二障。四惑相应的末那识，有蒙蔽的势力，使得六识所认识的对象，无法知其幻化无实，所以末那得相缚名。根深蒂固的二障，有雄厚的势力，使诸有漏的五蕴，无堪能性，说为粗重缚。前说合本经说的由行相的系缚，生起内心粗重缚的意思。说相缚是末那，是约六识行相生起，被执有我法的末那所缚说的，实际他本身并不是缚。粗重指烦恼、所知的二障种子说，即一切有漏种子的熏习，都名粗重。至说粗重无堪任性，是约恶性强悍、不堪为善说的。漏无漏法是对立的：无漏引发出世智慧，向二利的解脱大道前进；有漏引生世间惑业，向生死的道上奔跑。经说『然有幻状迷惑眼事』；『犹如幻事迷惑觉慧』：都是指行相的相缚说的。原来我人的赖耶中，潜存著很多过去的有漏熏习，到了现生心中自然的现起非有似有的幻相，由此幻相引发错觉，所以心境相接时，就生起烦恼的粗重缚来了。通达胜义谛，知二缚非有，就得解脱。小乘初果，大乘初地，虽解脱了相缚，但出观时犹起，相缚起时，粗重缚随生；粗重缚尽，相缚必灭。所以真正胜义谛者，行相没有不除遣，二缚没有不解脱的。
善清净慧！由于今时非诸异生皆已见谛；非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃；亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相都无异相不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行不如正理。
前从有三过失中，正显二者的非一，此从无三过失中，反显二者的非一，是故胜义谛相下为综合。正、反、合的三段论法，是最合理的论说方法。哲人黑格尔开始运用三段论法时，不特轰动当时的哲学界，且为后起的哲学者，开辟了一条新的论理道路，岂知这在二千多年前的大智释尊早已运用的了！集会讨论的胜解行地菩萨，假使有说胜义谛相与诸行相都无有异的话，以正、反、合的三段论法去看，可知他们是一切非如理行不如正理的。
善清净慧！由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣；非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱；非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱；以于二障能解脱故，亦能获得无上方便安隐涅槃；或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行不如正理。
前从有五过失中，正显二者的非异，此从无五过失中，反显二者的非异，是故胜义谛相下为综合。集会讨论的菩萨，假使有说胜义谛相与诸行相一向异的话，以正、反、合的三段论法去看，可知他们是一切非如理行、不如正理的。
善清净慧！若胜义谛相与诸行相无异者：如诸行相堕诸杂染，此胜义谛亦应如是堕杂染相。善清净慧！若胜义谛相与诸行相一向异者：应非一切行相共相，名胜义谛相。
佛对善清净慧说：假使有主胜义与行相没有丝毫差别的话，一切行相是堕在杂染法中的，胜义谛相也应如诸行相堕在杂染法中。杂染法，即烦恼、业、生的三杂染。经说行相，大都是约有漏缘起法说，不谈无漏清净法的，所以本经约凡夫心体悟诸法胜义说。胜义谛性是清净的，诸法行相是杂染的，二者有著绝对的不同，所以不能说都无有异。
佛又叫善清净慧说：你不要以为非无差别，就一向异了。假使有主胜义与行相是一向异的话，就不应说一切行相的共相，名为胜义谛相。共相对自相说：一切法中，单属于此，不通于彼的是自相，通于诸法而含有普徧平等一味真实性的是共相。如花，不指明什么花，即是花的共相，因是一切花的通名；指明菊花，且是菊花中的螃蟹菊，并指出螃蟹菊某一类的当体，是为自相。单说共相，不一定就是胜义谛性：如诸行无常，是一切生灭演化流变法的共相，但唯是有漏法的共相，不通无漏。所以要普徧平等一味的真实性，才是胜义谛相的共相。以此，就是在缘起因果法中离言说、除颠倒、息戏论、绝表示、断二缚所显的一切法的本来自体。可见行相与胜义，不是完全脱离关系的对立法，因而不能说是一向异相。
善清净慧！由于今时胜义谛相非堕杂染相；诸行共相名胜义谛相。是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理；胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行不如正理。
此从反面、综合显示行相、胜义的非一非异。其义可知。
善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者：如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，不应后时更求胜义。若胜义谛相与诸行相一向异者：应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。又应俱时别相成立：谓杂染相及清净相。
佛又对善清净慧说：如仍有主胜义与行相没有别异的话，就有如下的过失：行相共相的胜义谛相，在一切行相中，没有什么差别，假使真的行相就是胜义，一切行相应如胜义谛相，没有什么差别：五蕴即十二处，十二处即五蕴，眼根即眼识，亦即色尘等。还有，修观的行者，在一切行相中，如其所见、闻、觉、知的，应即是胜义谛性，不应后时还更别求真胜义谛才对。观行，就是慈悲、不净观等。修此观行，只是假想的观察对象，并非真正的通达真胜义谛，亲切的体验真胜义谛，须得进一步的实践。此与前说异生应见谛的意义相同，不过前约凡夫说，此约观行者说而已。
无异既不对，如果有主二者一向是异，同样的不对，因为如此，胜义谛相就不是唯无我性、唯无自性之所显现的了。但事实上，胜义谛确是诸行的无我性、无自性显现所见的，如虚空的远离众色显现所见一样。有说唯无我性，是我空真如；唯无自性，是法空真如。前约无我显胜义，后约无法显胜义。其实，本经特重在法无性上显胜义的，因此是在如幻行相上遣除徧计执所显的诸法无我、无自性的实体。本译虽没有人、法二无我的痕迹，但陈译的《解节经》，很明白的是以二无我显示胜义的。还有，行相与胜义，果真是一向异的话，二者就应同时别相成立，各自存在——杂染的诸行相，清净的胜义相，互相的对立著。事实不然：杂染行相现前的凡夫位上，没有清净的胜义现前；清净胜义现前的圣者位上，没有杂染的行相现前。如果是一向异的话，为什么不能同时存在？可见主张一向异也是错误的！
善清净慧！由于今时一切行相皆有差别非无差别；修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性、唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相别相成立。是故胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异者，由此道理，当知一切非如理行不如正理。
此从反面、综合显示二者的非一非异；其义，如文可知。
善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性；金上黄色亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉上有妙香性，不易施设与彼黑沉一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃棃湿性亦复如是。如蠹罗绵上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。
行相、胜义的不一不异，法说中：虽以三段论法说明他，然恐闻者仍有不明，乃又标举十喻以显示之。所喻不出六境，此为常人日常接触的，说来容易理解。先说五尘，后说法尘。
一、螺贝与白色的一异喻：螺贝是海产的动物，其色鲜白，而鲜白的色性，望于螺贝，是不易施设他的一异相的。螺贝，由能（造四大）所（造四微）八法和合成的：有色，必然有香味触，有所造必然有能造，说他是异，决不可以，因为八法是不相舍离的。假定有执是异，见白色时，不应见贝，以此二者是各异的。又，螺贝不应具有八法，以此二者是各异的。又，色应无依，以与螺贝无关系的。说异不可，说一亦不可，因能造不是所造，色非香味触故。假定有执是一，即应唯色是螺，香味触及地水火风非螺。还有，白色唯是眼所缘的，螺贝即白色，也应是眼所缘。同时，白色通其他的物相，如白雪、白纸、白粉等，都是白色，如白色就是螺贝，螺贝亦应通于其他物相。事实上，螺贝既不通于其他物相，亦非为眼所缘，更非唯色是螺贝，香味触等不是螺贝，所以说他是一，是不合道理的。我国古时的坚白同异之辩，亦此。如白石上的鲜白色性，与石的坚固体，是一？是异？有说是异的，不过不可离；有说白即坚色的白，不是离开坚石另有白色性。佛教的小乘学者，有主是异不离的见解；大乘学者，有说螺是众缘和合，离众缘外无白色性，不可说异，色上有香味触，又不可说一。
二、金与黄色的一异喻：螺贝上的鲜白色性是这样，而黄金上的黄色性，不可施设他的一相、异相，其理亦然。如有分别他的一相、异相，就犯同样的错误，是为金与黄色的一异喻。
三、箜篌与声曲的一异喻：箜篌是印度的一种乐器，等于我国的琵琶。声是箜篌上发出的音响，美妙曲性，就是建在声音前后相续高低抑扬的快慢上的。离了箜篌所发出的音声，没有高低抑扬的美妙曲性，所以不能说异；然而，美妙曲性并不就是箜篌之声，声是总的，曲是别的，所以也不可说一。《深密解脱经》所说略有不同，他在箜篌与声音间辨别非一非异：声是从箜篌发出的，没有箜篌就不会发出音声；但所发出的声音，并不就是箜篌，因为声是众缘和合成的，所以不易施设他的一相、异相。此在具体上谈，较本经所说合理。
四、黑沉与妙香的一异喻：黑沉是沉香。一般的树木放在水中是浮的，沉香由于分量重，放在水中是沉的，所以得此名。沉是具体的一物，从他发出香气，说一说异，都不可以：香是由沉上发出的，离沉就没有香，说异当是不可以的；但沉是沉，香是香，说一自也非理，所以说微妙香性不易施设与彼黑沉一相、异相。
五、胡椒与辛味的一异喻：胡椒是树上生的一种微粒子，含有辛辣性。辛猛利性是从胡椒中发出的，离了胡椒没有辛猛利性，如说二者有何不同，这是不可能的；但辛猛利性不即是胡椒，胡椒亦非辛猛利性，如把二者合一起来，认为是一，自也不合理的。所以说辛猛利性不易施设与彼胡椒一相、异相。
六、诃梨与湿味的一异喻：诃棃是印度特有的一种水菓，其味酸湿。此之一相、异相的不易施设，例第五喻可知。
七、蠹罗绵与柔软性的一异喻：蠹罗绵等于我国的丝绵，其性是柔软的。柔软性是蠹罗绵上所具的，离了蠹罗绵没有柔软性可得；但毕竟柔软性是柔软性，蠹罗绵是蠹罗绵。所以二者难以施设他的一相、异相。
八、熟酥与醍醐的一异喻：醍醐是熟酥熬透了的最上一层，因此二者之间不能说有什么差异；但是熟酥味不及醍醐味，醍醐味超过熟酥味，因而也不能说他是一：所以所有醍醐不易施设与彼熟酥一相、异相。
又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于瞋、痴上，当知亦尔。如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。前说五尘，现说法尘。此中有二喻，即：
九、理性与事相的一异喻：一切有为诸行是刹那生灭的，所谓诸行无常是生灭法。演变不息的无常性，是从一一法的生灭上显示的，离了一一行的生灭，无常性不可得；如有说无常性就是一一行，一一行就是无常性，是绝对错误的。因为，五识所取的诸行，各各不同，而意识所缘的无常性，却是徧通的，所以无常性与一一行，要分别他的一异，是不可能的。苦性是逼迫的。五蕴和合的有情，在生命历程中，时感痛楚，这就是苦。苦是怎样发生的？小乘说无常即苦，如《阿含经》中佛问弟子说：色是无常吗？是的，世尊！无常是苦吗？是的，世尊！如是受想行识亦然。由此证知一切生灭流动的无常法，都是苦的，所谓无常故苦，确是至理名言。以无常苦的见地观一切，苦固是苦，乐、不苦不乐也是苦。无常生灭法，现前觉得是乐，转瞬又感到是苦，且有快乐未得，因无常演变的关系，反得极大的痛苦。无常虽即是苦，但亦稍有不同：凡夫以妄识所感受的生灭无常，固然是苦；圣者以圣智圣见所通达的生灭无常，并不觉得痛苦。此说一切有漏法上苦性，表示有漏的生灭法是苦的，无漏不是苦。逼迫的苦性，是在有漏法上产生的，但不就是有漏，所以不易施设他的一异。一切法的无我性，总说世出世间的漏无漏法。补特伽罗，译数取趣。六趣中的有情，不断的在生死圈里，数数毁灭，数数受生。诸法无我，是说一切法上没有常存不变真实自性的东西。无我性是在一切法上显的，离开一切法，没有无我性可得；然又不能说无我性就是一切法，一切法就是无我性，所以不易施设他的一相、异相。
佛学上有时说诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静的四法印；有时把诸受是苦含摄在无常印中，只说其余的三法印。现说无常、苦、无我的三法印，是从这上面以显示诸法不生不灭本来寂静自性涅槃的。无我性在胜义谛中含有两种，经虽唯说补特伽罗无我，而实包括法无我。补特伽罗无我，不能显示真胜义谛，只能击破外道的即蕴、离蕴之我的妄计，是对治悉檀，不是第一义悉檀。
圣者通达二无我性，中观、唯识解说不同。唯识说：胜义谛中虽具二无我，小乘唯悟补特伽罗无我，大乘才能双通二无我。《中观》说：二无我性，同在一切法上显现，通达了一切法，就通达二无我性，所以三乘是同解法我的。不过，小乘有两类：有的唯得我空，有的也得法空。唯得我空的小乘，不是不能通达法空，只是没有进一步的去观察法空，如果观察，没有不通达的。大乘也有两类：一类见人空时不见法空；一类见我空时也就见法空。所以真见我空的圣者，决不执有实法，若执实法，即显示他没有通达我空。《金刚经》说：『若执有法，即著我、人、众生、寿者』。《宝鬘论》说：『乃至有蕴执，尔时有我执』。以事实说：如一辆人力车，是由两只车轮、两根拉木，以及其他种种零件和合所成。假使有人举火烧了车子，车轮、拉木等，自也随之焚毁，决不会车子烧了，还有完整的车轮、拉木等的存在。车如自我，轮等如法。所以通达我空，必然通达法空。是以本经说的真胜义谛的法无我性，为三乘人之所共证，与龙树主张三乘同见法无我的思想，是吻合无间的。
十、烦恼性相的一异喻：烦恼是贪瞋痴的三毒。贪有戏论扰动性，能使吾人身心不得寂静，而又是杂染不清净的。此不寂静及杂染相，与彼贪的自性，不可说他是一是异。因为，一切有漏法，都是不寂静相及杂染相，而贪的自性，唯局于贪的本身，说他是一，怎么可以？但离贪外别求不寂静相及杂染相又不可得，所以说他绝对是异，又讲不通。如于贪上如是，于瞋、痴上的不寂静相及杂染相，当知亦复如是。
如是由上十喻看来，善清净慧应该知道：胜义谛相与诸行相，要施设他的一异，绝对不可能的！如有人定要分别他的是一、是异，那我敢断定他，是非如理行、不如正理！
善清净慧！我于如是微细、极微细；甚深、极甚深；难通达、极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相现正等觉；现等觉已为他宣说、显示、开解、施设、照了』。
这是总结，如文可知。
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：『行界、胜义相，离一、异、性、相；若分别一、异，彼非如理行。众生为相缚及为粗重缚；要勤修止观，尔乃得解脱』。
初颂明行相、胜义的非一非异；次颂明众生为二缚所缚，要勤修止观，乃可得解脱。行界的行，指迁流的有为诸行，界在本译上看，没有什么特殊意义。《深密解脱经》译作有为界，意谓行相是属有为法，不通无为。众生具有有为的行相，就被相及粗重所缚，要突破行相，解除系缚，须修习止观，通达胜义，方得解脱。止观的意义及修法，到下〈分别瑜伽品〉中再讲，此处不谈。
尔时，世尊告尊者善现曰：『汝于有情界中，知几有情怀增上慢为增上慢所执持故记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢记别所解』？
五相显胜义中：无二及离言相，是菩萨的相互讨论；超过寻思及超过一异性相，是由菩萨的请问，佛陀的解答，说明他的甚深义；现在这徧一切一味相，由佛启问声闻弟子中解空第一的善现尊者，这是什么道理呢？《智论》说：佛命须菩提说法，有两原因：一、他是修无诤三昧者；二、他深解般若的空法。所以（智度）论说：『须菩提常行空三昧，复断漏尽，众生生信，命令说法』。须菩提是般若会上的当机众，译名有：㈠、善吉，他生时家中所有财宝空无有余，父母忧虑万分，而相士说此子善吉，因得此名。㈡、空生，约生时财宝空无所有以得名的。㈢、善现，约生后不久而财宝又出现得名的。
世尊对善现说：善现！你在无量无边的有情界中，知道有几个有情是怀增上慢而又为增上慢所执持著以记别自己所解的？同时，你在无数的有情界中，又知有几个有情离了增上慢而不为增上慢所执持以记别自己所解的？佛世时，佛子没事时，各各用功，得到什么境界或果位，就禀佛求为印证，佛说对或不对，经开示后，又去修行。诸弟子中：有的真实得到境界，不怀增上慢以说出自己的所悟；有的未得境界，怀著增上慢心以说出自己的所悟。未得谓得，未证谓证，是增上慢：如说我得定、得通、见圣谛、断烦恼，都是增上慢的表现。这不是妄说上人法，而是由于愚痴无知。要免这过失，须研究教典，明白教理，决不会犯此毛病。不然，用功得到一点境界，就以为了不得；如得初禅，说得初果，……得四禅，说得四果。这种现象，不说现代根性陋劣者有，即佛世时也免不了，所以佛特别提出来问须菩提。
尔时，尊者善现白佛言：『世尊！我知有情界中少分有情离增上慢记别所解。世尊！我知有情界中有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故记别所解。
慢是恃己凌他高举为性，其类，有说七种，有说九种，增上慢是多种中的一种。一个未澈底根绝烦恼的有情，没有慢或增上慢的，占绝对的少数，怀慢或增上慢的，占绝对的多数。须菩提深知于此，所以回答如上。
世尊！我于一时住阿练若大树林中，时有众多苾刍亦于此林依近我住。我见彼诸苾刍于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。
须菩提所说上面的话，不是凭空臆说，而是有事实根据的。现在就举出亲自所见的事实来：世尊！我有一个时候，住在阿练若的大树林中，静坐思惟观察所观的境相，同时另有众多的苾刍，也在这大树林中，靠著我的附近安住静坐。当我从静坐中起来时，见到那些苾刍在日后分，也从四面八方展转聚集的到达一处，依于所修的有所得现观，各各说出不同的相法，记别自己所理解的——种种相法的记别所解，下文就一一的列出。
阿练若译为寂静处。其地约离村庄（聚落）三五里许，没有喧嚣嘈杂的声音。寂静处，不一定是茅蓬、岩洞、水边林下，凡非愦闹的地方都可。日后分，约下午三四点钟。佛世时的苾𫇴生活是这样的：早晨用功修行，中午托钵乞食，饭后各带卧具，到适宜修定的树边林下，修观用功，到三四点钟时，各各出观，集合到一处，讨论自己的心得，然后各自散去。现观，是观心的境界，明白现前，亲切了知的意思。有所得现观，拣别不是无所得现观：如修唯识观，有识相可得，修空观，有空相可得，名有所得现观。现观中有相可得，就不能通达胜义谛相。测疏说此所说的有所得现观，是指他们依佛初转法轮所说的十三种法门修习，不了达他的无所得，而如言执义的以为是有。下列的得蕴、得处等，与《杂含》的一千一百七十五经所说相同，次第也差不多。不过，通常都是界在蕴处之后，现在界在谛后，是很特殊的。其实，佛说法没有一定的次第，现在经中名相程序，是结集者的组织。所以佛说法的次第怎样，固无法得知，即第一次结集的次第怎样，也不能尽知。如《般若经》所说蕴等法门的次第，与本经就不同，他是以蕴、处、界、谛、缘起、食、道支的次第排列的，此读《心经》就知。有把处放在最前面的，如《舍利弗阿毘昙》、《品类足阿毘昙》，都保存著这次第。所以经论中说这七类法的次第，不一定同，因佛法是活泼的，不是呆板的，怎么说都可以。
于中一类：由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故；复有一类由得处故；复有一类得缘起故当知亦尔。
尊者善现对世尊说：诸苾𫇴的当中，第一类的是得蕴等记别所解。得蕴、蕴相等的六句，可说是六人的见解，也可作一人的见解。约前者说：由得蕴故记别所解，乃至得蕴灭作证故记别所解。约后者说：得蕴是总句，蕴相等是别句。《阿含》说：若蕴、若蕴集、若蕴灭、若蕴灭道，亦即是此。以色蕴说：是若色、若色集、若色灭、若色灭道。有说三种、四种、七种的，说法的轨门这样，不得超越于此。蕴相，有说是自相，有说是自性相，或差别相，色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相：是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对、显色、形色等相，受有逼迫、喜悦情绪等相，想有男、女、怨、亲等相，行有善、恶等相，识有不同认识等相：是为五蕴的差别相。起是生起，尽是消灭；起惑造业生起五蕴等法叫蕴起，断惑尽业后，后五蕴不再生起叫蕴尽。切言之，因缘和合是生起，因缘离散是穷尽。蕴灭、蕴尽不同：没有蕴起是蕴尽，得择灭无为的灭谛是蕴灭。蕴尽约有为说，蕴灭约无为说。得蕴灭作证，测师说是道谛，实则灭谛也包含在内，因作证就是灭谛，而灭谛的证得，是由修道的智慧。这六句中，包括了流转、还灭义。
第二类的是得处等记别所解。例蕴所说应该是：得处、得处相、得处起、得处尽、得处灭、得处灭作证记别所解。处在通常虽都是指的十二处，但《杂含》主要的是讲内六处。由内六处说到外六处，内外六处相互接触时，生六思处、六受处、六爱处等。《俱舍》说：『生长门义是处义』。『谓能生长心心所法，故名为处』。生长心心所法，就是生长六识身、六思身、六受身等。
第三类的有情是得缘起等记别所解。例前蕴、处应该是：得缘起、缘起相、缘起起、缘起尽、缘起灭、缘起灭作证记别所解。缘起，即十二因缘，具有『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的意义。其义如下说。
复有一类：由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食灭作证故，记别所解。
第四类的有情是得食等记别所解。食有维持生命及增长生活力的功能，所以佛经对现实生命的维持，未来生命的延续，说有四食：㈠、段食，以变坏为相，如人吃的饮食，有一段段的可分。如说：『段食者，若粗若细：饭等名粗；酥油、香气及诸饮等，是名为细』。㈡、触食，以触境为相，即根境识三和合相应的触心所。㈢、思食，以希望为相，即与欲心所俱转的意识相应的思心所。㈣、识食，以执持为相，即执持根身令不散坏而维系生命的生存。一切有情的生命相续，都与四食有关。《俱舍》引经说：『世尊自悟一法正觉正说：谓诸有情一切无非由食而住』。食的重要于此可知。《杂含》有七八经讲到食的问题；南传《杂含》也零星讲到他，所以食在诸法中，占有他的一席地位。
复有一类：由得谛故，得谛相故，得谛徧知故，得谛永断故，得谛作证故，得谛修习故，记别所解。
第五类的有情是得谛等记别所解。得谛是总句，得谛相，是四谛的自性相及差别相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可证性是灭的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦，集有三毒、六根本、无量诸惑，灭有择灭、非择灭等的种种无为，道有三学、三十七道品等的无量法门，是为四谛的差别相。得谛徧知，是徧知诸苦差别的苦谛。佛说：『若于一法未达未知，我说不能作苦边际』。一一法是有漏诸法，『有漏皆苦』，所以应一一通达了知。集谛也在认识中，若有一法不知不达，就不能作苦边际，悟见谛理。说徧知苦不说徧知一一法者，是以现实五蕴和合的生命为对象的。得谛永断，是永断诸品烦恼的集谛。现实的生命，引起各种烦恼，尤其爱欲，必须运用锐利的智慧去消灭他。爱欲是生死的源泉，烦恼是生死的根本，不解决他，就不得解脱。佛说：『若于一法未达未知，我说不能作集边际』。烦恼是随逐有漏法的，《俱舍》说：『与彼漏随增』。『有漏名取蕴，亦说为有诤』。诤就是烦恼。有漏与烦恼，既是一体的异名，所以要永断烦恼，就应徧知有漏法，若有一法不知，就不能作集边际而解脱。至说永断集谛，是以现实生命中所起烦恼为对象的。得谛作证，是现证灭谛的真理。得谛修习，是勤修道品。为绝生死的根源，触证涅槃的真理，必须修道，才能办到。此文，如上得蕴等，可作六人的见解看或一人的见解看。
复有一类：由得界故，得界相故，得界种种性故，得界非一性故，得界灭故，得界灭作证故，记别所解。
第六类的有情是得界等记别所解。界在通常说是十八界，但《杂含》中还说有其他的种种界。本经说六界、十八界的两类。六界的地、水、火、风、空、识，为组织有情生命的要素。界义有二：㈠、类性，就是一类类的，这类不是那类，那类不是这类。约此，事相上是一类类的，理论上即成普徧性。如说法界，就是一切法的普徧真理。㈡、种义，即一切法的所依因性，此法生起以此法为因，彼法生起以彼法为因。约此，就产生种子思想。如法界为三乘的因性，就是指此。
由得界故是总句。得界相故：地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，空是无碍相，识是了别相：是为六界的自性相。同时，六界也有种种的差别相。得界种种性，是说地界不是水界，乃至空界不是识界。得界非一性，是约六界和合为有情说，即各各有情的六界不同，名非一性。得界灭故，是说证灭谛理。得界灭作证故，是说灭除种种界，就得作证。
复有一类：由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。如有一类得念住故；复有一类得正断故；得神足故；得诸根故；得诸力故；得觉支故：当知亦尔。复有一类得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。
第七类的有情是得念住等记别所解。念住等就是三十七道品，分为七类：一、得念住故，念住、即身受心法的四念处，以明记不忘的念心所安住在境界上思惟观察而得名的，但主要的是在智慧。《顺正理论》说：『何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故』。《智度论》说：『随顺智慧缘中止住，是时名念处』。得念住相：是说身以不净为相，受以苦痛为相，心以无常为相，法以无我为相。四念处的观法，有总观、别观：别观即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。总观是在观身不净时，亦即观受苦，观心无常，观法无我；观余三时亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四颠倒。无常计常倒，以心念住的无常观治之；苦计为乐倒，以受念住的苦相观治之；无我计我倒，以法念住的无我观治之；不净计净倒，以身念住的不净观治之。得念住修，修是观行，依诸教说，约有四种：㈠、得修，未生善法修习令生；㈡、习修，已生善法修令坚住不忘倍修增广；㈢、除去修，已生恶法修令永除；㈣、对治修，未生恶法修令不生。此四，是依四正勤的次第说的。在本经看，只有得修、习修，没有除去修、对治修。得念住修，是总标二修；得念住未生令生，是别显得修，即未生起的四念住观，渐次修习令之生起。得念住生已坚住不忘倍修增广，是别显习修，即已生起的四念住观，还时常的修习使他坚固不忘。观法的修得较易，修得后不失为难，所以须进一步的留心观察，不然，虽偶现起，旋还复失，即非坚住。倍修增广，是加倍的修习，使之增长广大，不以所修得的为满足。所以不谈余二修，因本经重在说明修善，善法增长，恶自不生。二、如得念住的是这样，一类得正断的亦然。正断有处译名四正勤：㈠、未生的一切善法修习令生；㈡、已生的一切善法修习令住不忘；㈢、未生的恶不善法修令不生；㈣、已生的恶不善法修习令断。勤修二善法，断除二恶法，所以有译为四正勤，有译为四正断。三、如得正断的是这样，一类得神足的亦然。神足有译为四如意足，即欲、勤、心、观的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，腾跃勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正断重于精进，四神足重于禅定。四、如得神足的是这样，一类得诸根的亦然。诸根，就是信、进、念、定、慧的五根。五、得诸根的是这样，得诸力的亦然。诸力，就是上列的五根。善法生长时，没有雄厚的力量，稍遇违缘即可退失，说名为根；到了善法力量坚强，不为任何恶法动摇时，就名为力。《婆沙》说：『势用增上故名为根，难可摧制故名为力』。《智论》约众生根得自在方便名根，善根增长能破烦恼度令众生得无生法忍名力。六、如得五力的是这样，一类得觉支的亦然。七觉支有译为七菩提分，即念、择法、喜、轻安、定、精进、舍。支是支分或条件或因性，意谓是觉悟的支分，因修七法，能够觉悟诸法的真实，所以名为觉支。八、如前诸类所得是这样，一类得八支圣道的亦然。八支圣道有译为八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正见为主。因为见正，思惟等才得正，见不正，一切都不得其正。此八称为道支者，由修八法，得入于无为城的缘故。余文可知，不释。
世尊！我见彼已便作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解；当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛徧一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善说！谓世尊言：「胜义谛相，微细、最微细；甚深、最甚深；难通达、最难通达；徧一切一味相」。世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛徧一切一味相尚难通达，况诸外道』？
尊者须菩提报告了该事实后，就吐露自己的感想说：世尊！我在阿练若的大树林中，见到展转聚集的苾𫇴们这样说后，内心中就作是念：这班大德长老们，依有所得现观所得的境界，各各说出种种不同的相法，记别所解。由这可知那些长老们，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持，所以于胜义谛的徧一切一味相，不能理解，不能了知。长老是尊称，凡具福慧者都可称之，不在年龄的老大。须菩提所以知道长老们没有解了胜义谛的徧一切一味相，是因自己通达了的关系。自己的通达，由于如来的出世转正法轮。如法涌赞叹佛陀说：『如来出世，甚奇！希有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得』。须菩提现亦这样称赞道：世尊！甚奇！乃至世尊！善说！乃至是超略的意思，即将法涌所说的中间赞语略了。赞佛甚奇、善说，因佛曾说胜义谛相微细、甚深、难通达的。世尊！在佛法中修行的诸苾𫇴，对于胜义谛的徧一切一味相，尚且难以通达，何况那些不依圣教修行的一切外道？当更不能理解通达。依本经所判三时教说：诸苾𫇴听了初时的我空法有教，不能领会佛意，就以有所得的现观为满足，所以不了胜义谛的徧一切一味相。
尔时，世尊告尊者善现曰：『如是！如是！善现！我于微细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，徧一切一味相胜义谛，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显示、开解、施设、照了。
我于下至现正等觉，印可自觉胜义谛的徧一切一味相；现等觉已至施设照了，印可为他解说胜义谛的徧一切一味相。
何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛；我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛，是徧一切一味相。
胜义谛的徧一切一味相，是在蕴等的七类法中所显示的，所以世尊对善现说：我在转第二法轮的般若会上，已经显示一切蕴中的清净所缘，是徧一切一味相的胜义谛了。清净所缘有二说：一、净无漏智的所缘境界，是真胜义谛。二、通达胜义谛性，就可生起净无漏智。善现！我不但在一切蕴中曾这样显示过，即在一切处乃至在一切道支中，也曾这样的显示清净所缘是徧一切一味的胜义谛相。善现！此清净所缘的胜义谛相，在一切蕴中，是平等一味相的，是无别异相的。是一味表示不是种种，无别异表示没有差别。名相熏习的一切法，在错误的认识上，似有各各的差别，但一观他的真实性，是一味平等、无别无异的，所以胜义谛相是徧一切一味的。此徧一切一味相的胜义谛，就在一切法中，不是离一切法外别有。从普徧性的差别相说非一，从一一法安立胜义说非异；所以平等是差别中的平等，差别是平等中的差别，二者决不是对立的两法。《智论》说：『破二不著一，破一不著二』，就是此意。如是，像色蕴是一味无别异相，当知受想行识四蕴也是这样；如于五蕴是这样，当知于一切处中，乃至一切道支中，也无不是一味相、无别异相。由此，可见胜义谛相是徧一切一味相的，不是各各差别相的。
善现！修观行苾刍，通达一味真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义无二智为依止，故于徧一切一味相胜义谛，审察趣证。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是徧一切一味相。
这从见修二道的观察无差别上，显示胜义谛的徧一切一味相。修观行，是修真如胜义谛观。修此观行的苾刍，在见道时，通达了一蕴的真如胜义法无我性，就不必更去寻求各别余蕴，乃至各别道支的真如胜义法无我性，因一法即一切法，通达一法即通达一切法的，何必辛勤的一一寻求？如大海水，尝到一滴水味，自能徧知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上虽有多寡的差别，质上没有毫厘的不同。所以修观行者，悟达一法，就能徧知一切法。
胜义谛的异名很多：有十二种、七种、五种、三种诸说，本经是说三种的：㈠、真如，㈡、胜义，㈢、法无我性。真是真实不虚假，如是一味无变易，他是诸法的真实性，常如诸法的自体，本来怎样，还他怎样，名为真如。胜是特胜，表示不是低级的，义是深玄的妙境，以殊胜的无漏智，观深玄的微妙境，名胜义谛。法无我性，是于一切法上离去自我执著所显示的普徧真理。凡夫以错误的认识看一切法，普徧计执有个固定不变真实独立的自我，所以不能悟达诸法的自体。缘起法中，没有常恒自在固定不变真实独立的自我，名为法无我性。
修观行者，在见道位中，通达法无我性后，进入修道再修习观察时，不是另有高级的胜义谛性可修，即以先前见道所悟达的，为所观察的对象。唯是决定的意思，就是决定随顺真如胜义审察趣证。无二智，是通达真如胜义谛的殊胜妙慧，是徧一切一味的中道妙观，所以名无二。假使见道澈见的是这样，修道所修的是那样，最后趣证的菩提、涅槃又是一样，那就不名徧一切一味相了。虽说见的、修的、证的，没有什么不同，但在程度上，是有浅深差别的。如一滴水与全海水，质上虽无别异，量上究不能不说有多少不同。又如斗室的虚空，与外界的虚空，虽是无二无别，然室外虚空究竟广大得多。胜义谛相固是徧一切一味的，但也可以展转增胜的。地上菩萨重行观察见所见境，是为消除粗重缚，在他重观下，智慧展转增胜，就可以断除一切粗重了！
善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、展转异相。若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因从因所生，若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时、如来出世、若不出世、诸法法性安立，法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是徧一切一味相。
此从差别的行相上，显示胜义谛的徧一切一味相。五蕴的自相，是各各差别的：色蕴的质碍相，不是受蕴的领纳相；乃至行蕴的造作相，不是识蕴的了别相：所以说诸蕴展转异相。如彼五蕴的展转异相，当知诸处，……诸品道支，也是展转异相。展转异相的蕴等诸法，是从因所生的，有四相迁流的，非胜义谛的，所以行者需要舍掉差别的异相，去求得徧一切一味的胜义谛相。假使一切法的真如胜义法无我性，也如行相是展转异相各各差别的，那这真如胜义法无我性，不也是像蕴、处、缘起等是有他的因缘从因所生的了吗？假定真是从因所生的，那不也成为四相迁流的有为法了吗？如说这是有为法，岂不是不应说他是真如胜义法无我性了吗？假定真的不是真如胜义法无我性，要观行者，不是要另外去寻求余胜义谛吗？事实上，除这徧一切一味相的胜义谛，更无余胜义谛。可见前面所说的行相是有为，胜义是无为，是不错的。所以佛又对善现说：真如胜义法无我性，不可以说他有因，也不可说他从因所生，不从因生，就不是有为，不是有为，自然就是胜义无为。修观的行者，得到了这胜义法无我性，就达到了自己所进求的目的，毋须更外去寻求什么真胜义谛了！
有说过去过去都这样，是常常时；未来未来都这样，是恒恒时。其实，说在时间上常恒如此就可以了，不必分别他的过未。胜义谛相，无论如来出世或不出世，总是恒时如此的。诸法法性、安立、法界、安住，是说诸法性，法尔如是，无变无异。佛出世时，没有创出新的胜义谛，只是亲切的体悟而点示出来，以使众生证觉，并未因佛出世，增添了这法。佛灭度后，世间没有佛了，他还是本然的、安定的、普徧的存在著，并不因为无佛，减少了这法。
小乘经中有问佛缘起因何而有？佛就说是法尔有的，既不是我所新创，也不是梵天发明，他是佛出世佛不出世，诸法法性恒时如此的。分别论者立缘起无为，就是据此思想而来。《法华经》说的『是法住法位，世间相常住』，与此思想同。小乘经中有法性、法住、法界三名；本经有法性、安立、法界、安住四名。解释这些名义，颇不一致。《瑜伽论》说：法性是诸法的本性，法住是世谛的名相安立，法界的界是因义，是依离言法性建立言说性的关系上得名的。这是论师的方便解说，其实并不是这样。法性的性，是法尔自然本来如是的意思。安立义近法位，是秩然有序义，这样必然这样，名为法位。法性，没有变异、流动相，说名安立。法界的界，是依止性，即为三乘的无漏圣法所依，而生起三乘的无漏圣法，名为法界。安住是不动，与安立义同，分说有安立、安住，合说只是一个法位。
善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相、无分别、无变异，徧一切一味相。如是，异性、异相一切法中，胜义谛徧一切一味相，当知亦尔』。
这以有差别的色相与无差别的虚空，喻显胜义谛于行相中的徧一切一味。色法在广大的虚空中，是种种不同非一品类的，如山河大地草木丛林等一切法，无不彼此差别而有变异的。如色相，时而这样，时而那样，无时无刻不在迁流不息的演变中。但含包众色的广大虚空，却是无分（差）别、无变异，徧一切行相中为一味相的。所以空、色不能分别他的一异：空徧一切行相中，离诸行相空不可得，所以非异；行相有差别、变异，虚空无差别、变异，所以非一。色喻一切行相，空喻真胜义谛；色、空是这样，行相、胜义，当知亦尔。诸法的各各差别性是异性，诸法的展转变异相是异相。蕴、处、缘起等的一切法，是种不同非一品类的，是没有差别而多变异的；胜义谛是无分（差）别、无变异而徧于一切行相中的：所以说胜义谛徧一切一味相。
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：『此徧一切一味相胜义，诸佛说无异；若有于中异分别，彼定愚痴依上慢』。
徧一切一味相的胜义谛性，不特释尊如此说，十方诸佛也是如此说的，佛佛所说，无有变异，所以说诸佛说无异。假使有人在一切行相中，妄想分别胜义谛是怎样怎样，那他决定是愚痴无知，怀著增上慢心，而为增上慢之所执持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在内的。
五相显胜义中：超过寻思、超过一异、徧一切一味的三相，是以小乘凡夫为对象而说的；至于大乘真空妙有的思想，祇在无二离言相中，论离言法性时，稍为透露一点，并未明白的显示出来！由于本经说的真如、胜义、法无我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本经者对此，应予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就难免要与真常论者混合了！
心意识相品第三
佛法的宗要在二谛，在依世谛得胜义谛；而依世俗行相显示胜义谛性，尤为初步的主要工作。本经的前四品，即是如此。依五相显胜义，是从所取所知的行相显示；泯诸识显胜义，是从能取能知的行相显示。行相是有为生死法，主要的为十二缘起的惑业苦。发动烦恼，造作行业，感受苦报的根本动力，是心意识。所以，生命历程中的心识认识作用，我人实有理解的必要。经说：『愚夫圣者感得有识之身，内有识身，外有名色，六触入所触』。此说圣凡同以和合的身心为所观的对象，而所以有凡圣的差别，那是在于触的不同：凡夫与无明触相应，于境生起错误认识，所以起惑造业流转生死；圣者与明触相应，于境生起正确认识，不为惑业所动，所以就超生死而得解脱。佛法以有情为中心，讲有情必讲心意识，因为这是流转、还灭的根本。本品以心意识为说明的主要对象，所以名为〈心意识相品〉。
心意识三，大小乘的教典中，虽都讲到，但初二时教，说得都很简略，到了第三时教，才比较说得详细一点。然而，心意识三有何不同？具有什么特殊意义？作用又是如何？研究认识作用的，必须先要知道的。就同异说，三名可互通用：如五蕴中的识蕴，六界中的识界，十二处中的意处，心心所法的心，都是总括一切识说的，没有什么差别。但十八界中，于六识界外，别说意界，似又看出二者不同：界是种类义，此界不是彼界，彼界不是此界，识界与意界，既分别建立，可见是有差别。
识的主要意义是了别，凡有了别作用的都可叫识。如眼了别色，乃至意了别法。意的意义虽多，主要是取色根。色根即五色根，有色可取，得色根名。生者与死者，同有五根的存在，但生者的五根有灵活作用，而死者的没有，其关键就在意根的存不存在。意根存在，五根就有产生认识的活泼作用，意根不存在，五根不特没有发识的可能，且一天天的腐化，而终归于磨灭。《阿含经》说：『五根所行境界，意各能受，意为彼依』。有色有情的意根，住五色根中，色根坏了，意根住处立刻发生问题；反之，意根有了障碍，五根也就不能发生作用：二者是相依相存的。所以然者：一因意能徧取五根，即有情的精神活动，不能离开五根，离即不能活动。二因意依色根而住，即色根在什么地方，意根就随之而住。心识活动的产生，是由于意根，谓根境接触时，意能引发五识；如果根境不遇，五识不起，意就唯生意识作用，所以经说：『依意生识』。心的意义，经说是这样的：『染净种子之所积集，故名为心』。摄受含藏是心的作用，即为三有种，受六尘熏。心受六尘熏习，就有种子积集，有了种子积集，就可现起有情生命。心如田地，熏习如谷麦种；因缘和合感受生死，犹如谷麦得水土日光而生长果实。三有种，是说行为的活动，必有留存的习气，潜伏在心田中，以感受未来的三有果报体，名三有种。本经说的心意识义，不出于此。
识的多少问题：一般小乘只主六识；大众、分别说及龙树大士，主有七识，即在粗显的六识外，更建立一细心；《瑜伽论》、《楞伽经》中，说有八识；还有主张九识、十识的。其实，精神的主体唯一，至于说有六、七、八识的不同，是就心的作用分的。本经说的心意识，合取种习的心及取色根的意为一，而成七识论的，因为经中没有八识的痕迹。不特本经是讲七识，其他许多大乘经，都是如此说的。何以知有七识？认识六境需要六识，而六识的发生必有根本，这就是第七识。讲六识的不一定谈根本，讲根本的必然说七识。同时，在五无心位上，开展了第七识的思想：六识是无常生灭的，五无心位，粗显的六识，停止了活动，但他还是有情，生命并未断绝，生命所以未绝，是由心识支持，可见除已停止活动的粗显六识外，还有其微细的心识在，这就是第七识。此上二者，为建立七识不可动摇的理论所在。不过最初发现这思想的学者，都把他看作意识的细分，经过一个时期的思考与演变，才明确的在六识外别立细心。此在犊子系立为不可说我。《大乘成业论》说：『我体实有，与六识身为所依止』。大众系说此为根本识。《摄大乘论》说：『于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根』。上座分别说系立此为细意识。《成唯识论》说：『有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相、所缘，俱不可了』。余如化地部的穷生死蕴，铜鍱者的有分识，都是指这细心说的。细心说的思想，由来已久，所以现在也以七识义，解释本品，绘表如左：
┌─┐ ┌五识 ┌─┤识├──┤ │ └─┘ └意识 ┌┴┐ ┌徧取色根 ┌─┤意├───┤ │ └─┘ └依住色根 ┌┴┐ ┌为三有种 │心│（取种习）─┤ └─┘ └受六尘熏
尔时，广慧菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！如世尊说：于心意识秘密善巧菩萨；于心意识秘密善巧菩萨者：齐何名为于心意识秘密善巧菩萨？如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨』？说此语已。
广慧菩萨是本品发言的代表者，他能普徧的认识佛法及世间法，所以得名广慧。他白佛说：世尊！我对你过去说过的心意识秘密善巧菩萨的那话，发生了两个问题：一、要怎样方可名为于心意识秘密善巧菩萨？——有的译本译作齐何名为菩萨于心意识秘密善巧，就是要具备怎样标准的菩萨才对心意识得著秘密善巧？二、菩萨达到怎样的程度如来方可安立他叫做心意识秘密善巧菩萨？问题虽二，其实是一，所以佛回答时，就专以第一问题作答。心意识秘密善巧菩萨，不是那位菩萨的专名，谁对心意识得著秘密善巧，谁就可得此名。
尔时，世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：『善哉！善哉！汝今乃能请问如来如是深义；汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间、及诸天、人、阿素洛等；为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听！吾当为汝说心意识秘密之义。
广慧请问后，世尊赞许说：你说得很好！你说得很好！你现在能请问我这样的甚深妙义，的确是很难得的，因为我知这不是你自己不懂，而是为了利益安乐无量的众生，哀愍世间及诸天人阿素洛等的苦恼，才请问的。问法所以能利益安乐众生，因他问后，佛陀解释给大众听，大众正确的理解心意识秘密，就不再起惑造业轮转苦海了，所以能令众生获得利益安乐！有人说：得世间善是利益，得出世间善是安乐；又有说：现生所得的益处是利益，来生所得的益处叫安乐。世间是总指三界，天人阿素洛是别指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修罗，意译非天。有天人之福，无天人之德，名为非天。本经在五趣外把他别立一趣，余经论中说他是徧在五趣中的。
广慧当知：于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中：或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受。二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受；无色界中不具二种。
一切种子心相，是明最初受生到次第增长广大的经过。有情的生命受生在这现实的世间，最初的一念心，就是一切种子心识，唯识学说名阿赖耶，他是去后来先的。六趣是天、人、阿素洛、地狱、饿鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情，是各各堕在自趣自类的有情众中的。如由身心和合组成有机体有生命的天、人，就堕在天趣、人趣的有情众中。六趣有情的果报差别，是由过去的惑、业不同所致，所以有情的现实生命，过去就决定了的。如缘起支中取缘有的有，就是某一趣的生命动能的完成，不是到受生时，才完成某趣生命的。有，是生命的自体，他堕在欲、色、无色的三有中。切实的说：有天、人的业力，就堕入天、人的二趣；有余四趣的业力，就堕入余四趣中。到了因缘和合业力成熟时，业力的动能发生作用，就感受现实生命的果报体。生，就是得蕴、得处、得界。生命生起，由业力的不同，有胎、卵、湿、化的四生差别。胎生如人类；卵生如鸟雀等类；湿生如蚊虻昆虫等，化生是无而忽起的，与平常说的飞蛾，经过几个状态变化成的不同。六趣是约果报身的形态美丑分的，四生是约产生的形式不同分的。《俱舍颂》说：『人、傍生具四，地狱及诸天、中有唯化生，鬼通胎、化二』。颂中虽说明了各趣具生的多少，而现实的人类，实以胎生为多，卵、湿、化的三生，是很少见的；旁生在现世间，亦唯胎、卵二生为多，余亦少有。
佛教说生，不是从母胎中生出来叫生，在最初托入母胎的一刹那，即名为生，所以说于中最初一切种子心识成熟。一切种子心识，余译略无识字。种子心，是有情精神活动的主体，虽说他的功用不易发觉，但没有他，精神活动立刻就要宣告停止。依唯识说：一切法生起，各有他的种子，现在不说种子而说一切种子心，是因由他成熟展转和合增长广大的缘故。摄藏心中的一切种子，是由过去熏习所成的习气，所以习气与种子，是一体的异名。其不同者：习气约熏习说，种子约生现说。种子思想的产生，是从世间谷麦等种推论得来。如黄豆，现在可以生芽，将来可以结果，从他生芽结果的功能性上，说名种子，假使没有生长的功能性，虽是一粒黄豆，也不得算为种子。所以，种子的主要意义，在能生的功能性。一切法生起，各有他的功能性，没有就不会生起。生命出现到世间，当然也是从功能性现起的。所以从最初成熟到增长广大，在一贯的生命流中，都含有功能性——种子性。内在具有这么多的功能性，外在自也不少，所以名为一切种子心。
就有情生命说，一切种子在心识中，是不一不异的：因为，差别的种子与统一的心识融合一味时，既不见有众多的种子，也分辨不出何为种子，何为心识，所以非异；但种子有增减，心识无增减，所以又是非一。通常虽谈种识的不一不异，但多侧重在差别方面。原心功能有二：㈠、持种心，约现行保持种子说；㈡、一切种子心，约种识不一不异的统一性说。虽有二说，而心的特义，在种识的融合一体，这融合一体的一切种子心，在六趣四生中，最初成熟。其所以有此能生的功能性，是由过去在见闻觉知中起惑造业的熏习力量使然。由熏习力，熏增本有种，熏成新有种，就完成新生命的一切，但因其他的助缘未具，所以不能即时发生动力。如眼根生起，一方固须眼根种子，一方还须协助的业缘，由业力触发眼根种子，眼根方起现行。如说桃核可生桃树，但若没有小桃核，固没有生长性，即有小桃核，假使其他的助缘没有成熟，同样是不能生长桃树的。有情生命的成熟亦然：第一要一切种子心识成熟，第二要待父母和合等缘，然后方有活泼泼的新生命的出现！
最初成熟的一切种子心，即十二缘起中的识支，他是住在一切种子中的。父精母血，是完成新生命所仗托的外缘，不是生命的当体，生命体是第一刹那现起而与色法和合组成血肉体的一切种子心。一切种子心识与身根的色香味触及其他心心所法融合一体时，心色就展转和合了！这在缘起支中，是识缘名色的阶段。和合后在三五天或八九天内，生命就继续不断的在增长广大——余译有圆满二字，圆满是六根完具，时在母胎中还没有诞生出来。以在缘起支中说，是名色缘六入的阶段。由此可知生命的成熟、和合、增长、广大、圆满，都是以一切种子心识为中心的，不过完成生命，还须其他条件而已！
执受，古代译取，含有属己不使分离的意思，所以内心上就生起觉受。一切种子心，依二而又执受于二，所以说依二执受。执受，是以心执持诸根不令失坏，以及说明心与所执受的互相密切的联系。所执受色根，有领受的功能，能执受的心，也间接的可以领受。通常说执受，有摄为自体、持令不坏、能生觉受的三义；现说只有依取的二义：依是心依诸根的存在，取是心取诸根属己，所以执受以心为主。一切种子心识最初现起，随有身根及香味触，乃至五根完具，名为有色诸根。根是微细的物质，肉眼是不见的，可见的眼等，是内净色根所依的浮尘，此二者有相互密切的关系。外在的浮尘坏了，内在的色根，就不能见色，不能发生见闻觉知的作用；内在的色根坏了，外在的浮尘，也就无能为力了！一切种子心识，依于内根外尘而又执受之，所以就发生不可分离的关系！如一切种子心识，离有色诸根及其所依，就无寄托；有色诸根及其所依，赖一切种子心识的执持，如果心识放弃责任，不把他摄为自体，不维持他的生存，他立刻就会崩溃而成无生机的死尸。所以二者是相依为命而存在的。
二者相、名、分别言说戏论习气执受：习气是过去见闻觉知熏习留下的残余气分，如衣受烟火的熏染而有烟火的气味，叫习气。相、名、分别，是五法中有漏的三类，由此熏习成的习气，名为相、名、分别习气，而这又是言说戏论所熏的。心认识境，有言说相——言说自性，因认识的不正确，就生种种的错误，所以又名言说戏论习气。《瑜伽》说是徧计所执自性习气。若心识分别名时熏成的气分，或心识分别相时熏成的气分，就只有二种习气；若心识分别境时，觉得怎样怎样，就总名为相名分别言说戏论习气了！一切种子心识，是生死的根本，但不能离相名分别言说戏论习气，离即不名一切种子心识，亦非生死根本了！
有情的现实生命，是名色的和合，第一执受是色，第二执受是名。和合的名色，是一切种子心识所缘的对象，而一切种子心识，又为名色所缘的对象。在心识与二执受相互联系下，有情的生命，就和合、增长、广大、圆满。此说一切种子心识的相，就是显示识缘名色、名色缘识的互相密切的关系。
以三界分别二种执受：有色的欲、色二界中具二执受，无色界中不具此之二种。所以然者，因为欲、色二界具有根身，无色有情不具根身的关系。
广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等，积集滋长故。
生死本的一切种子心识，约他不同的意义，本经立有三种异名，名虽有三，而体实一。
阿陀那识，奘师译作执持，谛师译为无解。古代译执，有与执著混滥之嫌。探究他的本义，实在是取。如十二支中的取支，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，在梵文中，都名阿波陀那。一切种子心识，所以又名阿陀那者，是因此识对于有色根身有随逐执持的作用的缘故。随逐执持，古译为持，即根身在什么地方，识就随逐他的所在去执持之。有情能够继续生存，是因阿陀那识执有机体的关系。后人释此，有执持根身、种子、结生相续的三义。其实，执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿陀那识的唯一使命。
阿赖耶识，是依住依著的意思，古译经论中，很多译为依处、依住、或依著的，后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名，但与大乘经的解释不同。大乘说一切种子心识有依、住、著的特性，所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶，只有摄藏一义。一切种子心识，所以又名阿赖耶识者，是因此识于身摄受藏隐同安危的缘故。藏隐是依住义，赖耶隐藏、依住在根身中，离则无所隐藏、依住。大众部说的『心徧于身』，就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来的：执受有所执受的根身，能执受的心识。根身要由心识的执取，才能成为生动的有机体，接触外境，才能引起感觉的反应，如触手削足以及无论刺激身体那一部分，都会引起感觉可知。本经说的摄受藏隐，即一方面摄受根身，一方面又隐藏在根身中。小乘经中说：『心远行独行，无身寐于窟』。没有身形的心识而寐于窟中，当知这窟就是身体。因此，身心就发生了共同安危的关系：根身起了变化，心就随之变化，根身崩溃腐烂，识就失去藏所；反之，心识起了变化，根身随亦变化，心识离了根身，根身亦即无法支持。如人身体强健，精神即活泼，精神活泼，身体亦即强健。根身与心识，是怎样的安危相共、休戚相关，于此可见了！
一切种子心识，还有个异名，叫心。为什么呢？因他是色声香味触法之所熏习积集滋长的。心的本身，不是积集，亦非增长，但由见色闻声而熏成诸法积集、增长时，心也就随之积集、增长。同时，积集的种子，赖心识的保持，而心的存在，由于种子的积集。如众人组织的团体，有主持团体进行的领导人物（心），有组成团体的各个份子（种子）。在团体事业进行的过程中，有新的份子（种子积集）加入，领导人的力量就增强；同样，如果团体没有中心的领导人物（没有心识），组织不健全，份子很复杂，团结力没有，自也没有什么力量。在有色诸根及所依执受上，安立阿陀那、阿赖耶名，在相名分别言说戏论习气执受上，建立心名。所以一切种子心识，有此三种异名。
本经讲的心意识相，有说以一切种子心识为中心，阿陀那识等，只是异名而已。有说以阿陀那识为中心，一切种子心识等，只是附说而已。后说的有力根据是：一、此识亦名阿陀那识的亦字，余译没有，似说一切种子心，就名阿陀那，他在异名中是很特殊的。二、经说阿陀那识为依止为建立，没有说一切种子心如此，可见他没有阿陀那的重要。三、胜义善巧中只说不见阿陀那识，……没有说不见一切种子心识，似更显出他的无关重要。四、重颂说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，一切种子在阿陀那识中，如瀑流水般的相续不断，所以说他微细甚深，而没有说一切种子心识甚深微细。由此，证知本经是以阿陀那识为中心的。文中所以先谈一切种子心，是要从广泛中慢慢指出阿陀那来的。
广慧！阿陀那识为依止为建立故，六识身转：谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时、同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。
阿陀那识是根本识，依之建立的六识，是了别境识。转是转变现起，身是积聚义，《阿含经》中谈心心所，都有身义，如说六识身、六思身、六受身、六爱身、六想身等。现行的心识，由种子现起，而又展转聚集种子。六识身是以阿陀那为依止为建立而现起的。
本品名〈心意识相品〉，一切种子心是心，六识身是识，意呢？没有明文说到。有没有呢？测疏说：『此中应说末那俱转，而不说者，举初举后准可知故，略而不说』。其实，不是略而不说，只是如唯识家说的染污末那意及无间灭意，本经中没有。唯识家说：末那是第七意，前灭意不同末那。实际，前灭意与第七意同名末那，像十八界中的意界，亦名末那。意的特义是生起六识，为六识依，与五根同时存在。所以意就是阿陀那，上说阿陀那随逐执持根身，就含有意的意思。真谛说阿陀那是末那，就因意是执持根身的关系。阿陀那的作用，亦复如是。奘师以执持义释阿陀那，执取义释意，虽可这样分别，实际同是执取的意思。所以阿陀那就是末那，为最初期的唯识思想，最正确的心识见解。本经的〈心意识相品〉，应以此意讲。理论的建立，可以依阿陀那生六识——依意生识说明他。
《起信论》说心意意识，像奘师说的赖耶义，就含在意的范围里的。一心虽具真如、生灭二门，但在心生灭门说，他同样是生起一切有漏法的总力，如本经说的一切种子心。无明、业相、转相、现相、执取种子等，都是意的作用，可见心狭于意。心偏在种子说，意重在现行说，两者有著相互的关系，不可机械的划分开来。如此，六识是识，根本识现起名色，与名色相互为缘，为六识依，都名意，识与种子融合一体，就名心。
依阿陀那转起六识，叫做依意生识。经中说明五识如何生起，并且说明意识如何与五识同时生起，但没有说明意识如何的单独生起。这，不是说意识无足轻重，实因他通三界有而常时现起的，毋须单独的说他起灭。此中有识眼及色为缘生眼识，是说眼识生起的两个主要的助缘——根境。有识眼对无识眼说，真谛说：死者的眼叫无识眼，活者的眼叫有识眼。眼根之所以能为眼识生起的增上缘，是因有阿陀那识的执持，假定他不执持了，眼就没有生识的功能了！活者的眼叫有识眼，由有阿陀那识的执持，死者的眼叫无识眼，由无阿陀那识的执持。眼根是色法，生命生存时，属有情所摄，生命结束后，就属非情所摄。小乘分别同分与彼同分说：根尘识三相互联系、共同发生作用，叫同分；未来的根尘识三及已离系的法，与现在的法不相联系、不同发生作用，叫彼同分。大乘法相唯约六根分别同分彼同分说：有情执持六根为自体而共同发生作用，名同分；否则，名彼同分。
当眼识生起时，与眼识俱随行同时同境的，有一分别意识转变现起。随行，是你起我起，共发作用；同境，是彼此共缘一法：如眼识是缘色境的，与他同时俱转的意识，也以色为所缘。意识本不能见色境，但因他有通了一切法的功能，所以五俱意识有助五识及令缘境更明了的作用。五识只了境的自相，意识更了境的差别相。有说一刹那现起五识后，随有意识生，五识与意识，是前后异时的。此说与本经的意旨不合，因五俱意识是同时非异时的。余有识耳及声为缘生耳识，与耳识俱随行同时同境有分别意识转等，当知皆如眼识所说。
一识现起有一分别意识同所行转，五识现起是不是有五分别意识同所行转？佛对广慧说：若于这时有一眼识转起，即有一分别意识与眼识同所行转；假定这时有二识，或三识、四识、五识身俱时转起，即仍唯一分别意识与五识身同所行转，并不因有五识同时现起，就有五个分别意识俱转。
阿陀那识为依止为建立故六识身转，是依一根本现起六识身，成七识论。若说本经是讲八识，不但没有明文，实在也讲不通。唯识者对此应予以深切的注意。如上所说，本经表现七识论的思想，非常明显，据此以释本品，是最确当的。
广慧！譬如大暴水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二、若多浪生缘现前，有多浪转。然此暴水自类恒流无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二、若多影生缘现前，有多影起。非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。
暴水及净镜喻，《楞伽》以前者喻六识身生起的次第；以后者喻六识身的顿时现起。本经则同喻因缘多少生识多少的关系。大暴水流是从高不可攀的石崖上而向下直冲的大水，没有浪缘现前，他平平的下流，假使有一波浪生缘现前时，就有一波浪的转起；有二或三及多波浪生缘现前，就有二或三及多波浪转起。波浪虽或多或少的现前，而大暴水流的本身是自类恒流无断无尽的。阿陀那识执持根身，取相名分别习气，融合一味，如大暴流，遇诸外缘，就可生起一识、二识、三识、五识的不等。遇缘生识，《楞伽》说缘是境界，所以说『境界风所动』，其实不但指境界，是包括根尘二类的。《成唯识论》以大暴流喻阿赖耶识，暴流水中的鱼虾草物喻作种子。以此说明种子的义理固易，但与本经的意趣不合。余经论中，有说大暴水流是种子识，种子是以识为自性的。此约种识融合一味，不一不异，摄种归识说的。谓识现起的形态，如大暴流，不是先有阿陀那识而后有种子，确是融合一味的。如波浪与大暴流，不可说他是一是异。浪缘现前，是识中某一类的种子生起作用，而同时存在的，所以不能看为截然各别。以阿陀那识生起现行的六识，本身仍继续的存在，所以非异；六识灭时，阿陀那识不灭，所以又不是一。
又如一面善净的镜子在此，有一影像的生缘现在镜前，就有一影像现起；有二或三及多影像生缘现在镜前，就有二或三及多影像现起。虽有一影、二影、多影的现前，但镜面的本身没有一分转变为影，只是不离镜面而现起的种种影像，所以镜子没有受用灭尽可得。若镜面本身，今天转变一点，明天转变一点，就有受用灭尽可得了。阿陀那现起六识，不是他本身变为六识，是不离本识而现起六识的。他的功能性，不遇缘便罢，遇缘就要现起。六识起时，他没有减少，灭时，他还是那样，所以没有受用灭尽可得。
如是，广慧！由似暴流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。
如文可知。
广慧！如是菩萨虽由法住智为依止为建立故，于心意识秘密善巧。然诸如来不齐于此，施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。广慧！若诸菩萨于内各别：如实不见阿陀那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼色及眼识；不见耳声及耳识；不见鼻香及鼻识；不见舌味及舌识；不见身触及身识；不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨；如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧！齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨；如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨』。
就世俗善巧说心意识秘密甚深，说生命无始流转，虽难理解，但还易知，所以佛不齐此施设彼于心意识一切秘密善巧菩萨。法住智对涅槃智说：正见诸法真理所得的无漏妙智，叫涅槃智；在此智前，有法住智。《阿含经》说：无论知不知，先得法住智，后得涅槃智。认识因果缘起，生起闻思修慧，对法关系的种种理解，是法住智的作用。所以世俗善巧，也可叫法住智善巧。于法住智得到善巧的，如来不说他是一切秘密善巧菩萨；要于胜义得著善巧，如来方叫他是于心意识一切秘密善巧菩萨。
要想得胜义善巧，先要得世俗善巧：即以法住智认识一切因果事实的真相，依心意识显明胜义。世俗不得善巧，胜义也不能获得善巧。于内各别，即在内心一一法的自体上，如实通达这是什么，那是什么。胜义是一切法的普徧共相，也是一切诸法的真实，如实通达了这个，就不见一切法了！不见阿陀那，是不见他的用；不见阿陀那识，是不见他的体。余二类知。不见眼色及眼识等，约十八界说，即依阿陀那仗根托境生起的六转识，都不可得。如是通达，方得胜义善巧。
不见有二：一、所破不见，本来没有妄见为有的法，以胜义智观察，不见有真实自性可得，就通达无有了。如黑夜误认绳索为蛇，如以灯光一照，就不见有实蛇可得了。二、泯绝不见，前是击破某一法叫不见，此是离诸戏论习气执著叫不见，不是没有，因为因果律是不能破坏的，破坏因果，成豁达空，是佛法所不取的。如树在阳光的照耀下，有树影可见，树倒即无影子可得。
有说：世俗善巧，是谈的唯识；胜义善巧，是讲的般若。其实，在诸法缘起相上，体达诸法的真实性，是不可机械的划分为两截的。唯识、中观对于不见的观点不同是有的：唯识先破外境，后泯心意；中观说通达一法无自性，即通达法法无自性。余文义显，毋须再释。
《楞伽》、《密严经》中说到如来藏，本经没有谈到这个。若说如来藏是法空胜义所显的，则本经在文字上虽没有提出这三字，但在意义上是显示了的：〈胜义谛相品〉及本品的胜义善巧，可说都是说的如来藏。有两点可作证明：㈠、《无上依经》说如来藏有无二、离言、超过寻思、超过一异、徧一切一味的五相，与本经说的胜义五相相合。㈡、说如来藏，就谈无明熏习，由无明熏习，生起山河大地及有情世间。如果如法修行，就得转心意识。所以有漏不起、相名戏论习气不起，就不见阿陀那、不见阿陀那识了！……可见本品讲的转心意识，亦即是如来藏。事实是一，说有不同。诸法的真胜义性，与徧计执、依他起，是不一不异的，研究唯识者都知。但说明他，有从不一不异的差别上说，有从不一不异的关系上说。如来藏无始为无明熏习，成阿赖耶，转生六识，这是约不一不异的关系说的。本经先说生死根本的一切种子心，次说起诸识浪，这是约不一不异的差别说的。
佛教学派思想中，有真心、妄心的两大派：无著、世亲以及奘师，是以妄心为主、法相分明的；《楞伽》、《起信》以及真谛，是以真心为主、性相融贯的。明此，唯识者大可不必与起信者诤。依如来藏转起心意识，是就八地以上的菩萨境界说的；说根本智现起真实相时，缘起相就不现前，后得智见缘起相时，真实相就不现前，是约初地体悟真理说的。假使以菩萨并见缘起相与真实性说，即达到性相圆融的阶段了。
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：『阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡、愚不开演，恐彼分别执为我』。
阿陀那识执持名、相、分别言说戏论的习气，与种子融合一味，是甚深微细的：杂染流转的生死本，清净还灭的真实相，无不在此。内心中的微细流注相续生灭相，如大暴流水一样的长时恒流无尽，所以说一切种子如暴流。甚深微细的阿陀那识，我佛是不对凡、愚开演的，因为说了，他们不但不能得到利益，反而增加他们的执著。我有常恒不变自在解脱义，若对凡、愚说阿陀那识是六趣生死的主人，他们就要在这上面生起我想，执为自我，以为有个常恒不变的自我在轮转不息了！
一切法相品第四
〈心意识相品〉，虽已说明生死解脱的根本，但于佛法的全体，显了究竟的真义，还没有谈到。全体佛法，不出生死流转的杂染法，涅槃还灭的清净法：正确的认识一切法，不起坚固执著，是还灭；错误的认识一切法，生起言说执著，为流转。流转与还灭，可说是建筑在认识论上的。有情的认识，含有错误的成分，认有作无，认无作有，所以就在生死海中流转。三相显了义，即以三相来具体的连贯的说明杂染与清净，真实与虚妄，生死及涅槃，自性之有无：所以这在佛法中是个重要的课题。释尊的一代时教，如来的说法本怀，教理的浅深，空有的诤论，了不了义的辨别，彻不彻底的说明，都在三相中。他是佛法的全体，空有的总枢，治佛学者不可不于此深切注意！
一切法相，微细分析，森罗万象，无量无边，要是一一的予以叙述说明，真是说不能尽。所以《瑜伽师地论》中，摄诸法为六百六十法；后来世亲感到六百六十法，仍不易受持，乃又约为百法；可是本经把一切法，略说为徧计所执相，依他起相，圆成实相的三种。为什么要把诸法略为三种呢？无性《摄大乘论》说：『略有三种者，谓一切法要有所应知、所应断、所应证差别故』。所应知，是依他起相，所应断，是徧计所执相，所应证，是圆成实相。本经的目的，即在使人遣徧计，了依他，证圆成，所以综一切法相而为三种。
三相，唯识、中观的两家看法不同：龙树从一法上观察三相：一切的缘生法是依他起；在依他的缘生法上认识错误，非有执有，是徧计执；缘生法的实性，即一切法的空性，是圆成实。无著从一切法上观察三相：谓徧计执的一切法，依他起的一切法，圆成实的一切法。从一切法上说三相，佛法中是有的，像本经就是从一切法上显示三相，如下经文说三相时：『谓一切法名假安立自性差别乃至为令随起言说』；『谓一切法缘生自性』；『谓一切法平等真如』。虽然如此，但主要的还是以一法为出发说明三相较好！
尔时，德本菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！如世尊说：「于诸法相善巧菩萨」。于诸法相善巧菩萨者：齐何名为于诸法相善巧菩萨？如来齐何施设彼为于诸法相善巧菩萨』？说是语已。
直申显了教的当机众，是德本菩萨。功德的根本，叫德本。什么功德是功德的根本？人天功德吗？不是！有漏功德吗？不是！要通达胜义谛后，以无漏慧领导所修习的六度万行，才是功德的根本。经说：般若是功德本，大智本行是万行本。德本菩萨这时起来禀白佛陀说：世尊！如你曾经说过的于诸法相善巧菩萨，所说于诸法相善巧菩萨的这话：一、要怎样方可叫做于诸法相善巧菩萨呢？二、如来看他具有怎样的资格才施设他叫做于诸法相善巧菩萨？这我很不明白，请佛为我及诸大众慈悲开示！
诸法相的相是体相或体性，也可约相貌讲，就是诸法的不同形态。性相是一还是异呢？有说是异的，如性相二宗的水火不融；有说是一的，如性相融通论者。从外表的形式及性相的对立看，二者是有差别的；从内在的理性及唯说性说相看，二者是可通用的。如法相，有处就说法性；三相，有处就叫三性；虚妄相或叫虚妄性，可见性相是不可分的。一切法，是蕴、处、食、界及三乘的圣法。分别这一切法的体性相貌，理解这一切法的真实体相，名为善巧诸法相。
尔时，世尊告德本菩萨曰：『善哉！德本！汝今乃能请问如来如是深义；汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间及诸天人阿素洛等；为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听！吾当为汝说诸法相。
这是如来的赞许。义如〈心意识相品〉赞广慧菩萨所说可知。
谓诸法相略有三种：何等为三？一者、徧计所执相；二者、依他起相；三者、圆成实相。云何诸法徧计所执相？谓一切法名假安立自性差别乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性：则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意，无倒思惟为因缘故，乃能通达。于此通达，渐渐修习，乃至无上正等菩提方证圆满。
德本菩萨请问齐何名为于诸法相善巧菩萨；如来答为于诸三种法相善巧者是：所以此下就来说明三种法相。
一者徧计所执相：所执二字，是奘译特有的，余译只名徧计相。所执二字的有无，在意义上很有出入：只名徧计执，是侧重所徧计境说；名徧计所执相，就侧重能徧计心说了。徧计即徧所计：谓能认识的心识，在所认识的境上，周徧所计，叫徧所计。徧有种种的意思：如意识，有思惟、考察的种种行相，如是周徧的生起计执，名为徧计。如眼识见各式各样的物相，耳识听各式各样的声音，……身识接触各式各样的触相：都含有徧计的作用。《摄论》说到唯有识时，有唯一、唯二、唯种种的不同，唯种种，就是周徧所计。徧计相的相，就所徧计说，是在认识境界时，内心上觉得怎样怎样的相貌，是为徧计的相。
徧计，有能徧计、所徧计：能徧计，是能认识的心心所法；所徧计，是所认识的一切行相。一切行相是所徧计，学者没有异议；心心所法是能徧计，见解就有差别了。有漏心心所，八识论者看来，有八个心王及其相应心所，但诸心心所，是否都可为能徧计呢？安慧说：有漏的八识心心所，都是能徧计，因同以虚妄分别为自性的，同有似能所取现起的，即阿赖耶也以徧计种为所缘的。所以他说：执我执法的是第六识，执我不执法的是第七识，执法不执我的是第八识及前五识，我法俱不执的是无漏清净识。护法说：有漏心心所，能有徧计作用的，唯双执我法的六七二识，无执的前五及第八识，是没有能徧计的作用的。因能周徧计度分别执为我法的识，必定是慧，且与无明相应的。所以他说：六七二识执我执法，五八诸识不执我法。二师异见，表列如左：
二者依他起相：一切有为诸法，仗因托缘，依他而起，叫依他起，相是依他生起的诸法不同相貌，名依他起相。《摄论》说：『从自熏习种子所生依他缘起，故名依他起；生刹那后无有功能自然住故，名依他起』。这意思，是论师的另一解说，本经中看不出这种说法，所以也就不去谈他。
三者圆成实相：圆有普徧的意思，即在一法上是这样，在一切法上亦然。圆字也是奘师加添的，余译没有。成是成就，谓诸法的体性，本来如此。实是真实，谓诸法的体性，不虚不谬。合言之：一切法的真实性，本来如是，普徧如此，名圆成实性。《摄论》说：没有变异而为清净所缘善法最胜的实性，名圆成实。《成唯识论》说：二空所显的那圆满成就的诸法真实性，叫圆成实性。
平常说的虚妄颠倒，有两个意义：一是似有的，二是非实的。似有，谓本来没有，但在错误的认识上，觉得他好像是有。非实，谓似有的法，究其真实，是没得的。众生根机不同，如来解说即异。般若说一切法是因缘所生，缘所生的诸法现相，是假名不实的，若把他当实在看，就要起惑造业流转生死了。唯识说诸法是因缘生的，缘所生的诸法，不是没有，没有的是内心想像怎样怎样的那颠倒虚妄。所以，因缘现起的依他起相是有的，妄所计执的徧计相是无的。从胜义谛说：龙树主张胜义就是空性，毕竟空性即胜义谛。真常唯心者说：胜义就是空性，是不了义的，因为诸法实性，不但是空，同时也是不空的，像后期大乘的如来藏、佛性等，都是从这空中不空而建立的。从世俗谛上产生的假名有与依他有的思想，是性空者与唯识者两大思想的基本不同点：性空者是自空派，即因缘生的诸法，本身是空的；唯识者是他空派，他把世俗分为两分，一是缘起的，是有；一是假名的，是空。本经属他空派的唯识思想。
什么叫做徧计所执相呢？谓一切法的名假安立及假名安立的自性、差别，……为令随起言说，叫做一切法的徧计所执相。一个有情，不论是天、是人、是畜生，在他认识上觉得怎样，要以言语说出这是什么，那是什么，都各有他的名称。如说这书就是这东西，这东西就是这书。内心上有这想像、感觉，就是假名，不一定要口头说出来，才叫假名。依此起名、假义、假相安立的诸法自性，诸法差别，是徧计所执。自性是自体的意思，自体上有众多的差别义，叫差别。如色法，青黄赤白是他的自性；可见不可见、可对不可对；有形没有形，……是他的差别相。自性、差别，依假名安立，离了名义，自性、差别是不可知的。〈胜义谛相品〉的幻师喻，就是依错误认识的名义假设的，离此，大象身想、大象身的差别想，是都不能存在的。
名假安立，通有漏的心心所，较口说的语言，广泛得多，如二禅天的有情，言说虽不起了，但假名安立还是存在的。又如现见的猪马牛羊，微细的昆虫蚂蚁，言语虽很欠缺，而感觉是有的，有感觉就不离名假安立。外国人同我们说话，不知说的什么，于是就觉得他说的没有意义，后来了解了，方知不是没有意义。又如婴儿，最初什么也不懂，吚吚唔唔的说东话西不知说的什么，后来认识丰富，就可明确的说出这是什么、那是什么。所以名假安立，主要的是认识问题，不是言说问题。言说只是思想的表面化，是彼此传达意义的工具。实际所说的话与法毫无关系，不过习惯久了生起共同见解，一说什么，就对那个生起某一种的认识。
什么叫做诸法依他起相呢？谓一切法的缘生自性。这个有时那个就有，这个生时那个就生：所谓无明缘行，行缘识，……招集纯大苦蕴的十二因缘，是为依他起相。佛教唯一的特质及不共世间的正法，就是缘起。有情的生命相续，也就以这十二缘起而建立的，所以佛教以众生生命为说明的中心。有了有情，自然就有为有情往来的世界；因此，佛教不多谈世间。此有彼有，是说无明有、行就有，……生有、老死就有；此生彼生，是说无明生、行就生，……生生、老死就生。纯大苦蕴，是十二因缘的总句，因为由烦恼业招感五蕴的苦报身，纯粹是苦的，所以名为纯大苦蕴。
此有彼有、此生彼生的「生」「有」二字，有什么不同？缘起，是因果法的联系：有因决定有果，有果决定有因，因果是相互依存的。有，是存在的意思，有时表面上看似没有，但潜存的势力未失，由此潜力，将来就可感果。此有彼有的宣说，是对治无因论的，他说无因可以有果，佛说无因即无果，要因有果才有。有是存在，为永久不变的存在？还是有变化的存在？很多哲学家说：诸法的生起，各有他的本体，本体是诸法的特定本因性，永久不变的。像常因论的数论外道说：万法从自性出发，由自性与勇尘暗三德发生关系，就现起一切法。所现起的一切果法，是有变化的，能现起的因性，是永恒不变的。佛教说果存在因就存在，因若灭亡果也不存在。所以此生彼生的宣说，是对治常因论的妄执的。由于常因、无因论的不能建立因果的联系，所以佛才以众生的惑业因性，招感五蕴苦果，建立依他起的缘起因果。
什么叫做诸法圆成实相呢？谓一切法的平等真如是。平等，就是徧一切一味的无差别无高下的胜义谛性。菩萨行者，第一要以勇猛精进的因缘去实践，第二要以如理作意无倒思惟的因缘去观察，然后方可于一切法的平等真如通达、修习、作证。诸法的实相，是凡夫所不知而唯菩萨始能了达的真理，如不精进不退、勇猛不懈、实事求是的实行，固不能通达；若但一味实行而不明白他的道路，亦复不能证得，所以须要无错乱无颠倒如法合理的作意思惟。通过这两步骤，就能通达徧一切一味的平等法性了！通达，是大乘初地见道时的见道位。由此进一步的渐渐修习，入于修道位，即为十地。在修道的过程中，一层深一层的认识诸法的实相。到了最后，就于无上菩提，圆满证得了。本经虽说法无性为三乘同证，但究竟圆证无上菩提，唯佛与佛，非二乘所能。
本经的三相，是在一切法上开显的，所以说一切法名假安立，一切法缘生自性，一切法平等真如。三相既在一切法上开显，那要怎样才能理解他呢？唯识学者说，由徧计执去了知：凡夫认识上觉得怎样，有种种的计执，这是徧计的名义性，因为所认识的是名义性，所以不能证见依他、圆成，虽然如此，但也多少知道依他一点影像。外在的山河大地、内在的精神肉体，他的存在，是不是因认识而存在的？当知有认识时，固有一切法的存在，无认识时，而法还是有的。这存在的一切法，就是依他的缘起性。错误认识的徧计名义性，虽不是实在的，如幻现起的依他缘起性，却是因果相织相成而存在的。由此可知：在依他的缘起性上，能显示徧计的名义性，在徧计的名义性上，能反应依他的缘起性。不过真正了知依他，必待通达真如以后，所以说：『非不见真如，而能了依他』。比方水中的树影，不是树的本质而认为树，自然是错误（徧计）的；但岸上确有真树在，没有，水中不会有树影的。所以见到水中的树影，多少可知真树的本质是怎么回事。从认识探究一切法，是错误的，不实在的，但实际上要有如是因如是果，才能成为生死流转。若要从生死流转中解脱过来，还灭涅槃，须从依他的缘生性上，正确的理解成实的寂灭性。如此，方知建立三性的所以。不然，就不理解为何要说三相了。
善男子！如眩翳人眼中所有眩翳过患；徧计所执相当知亦尔。如眩翳人眩翳众相：或发毛、轮、蜂、蝇、苣蕂，或复青、黄、赤、白等相差别现前；依他起相当知亦尔。如净眼中远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行无乱境界；圆成实相当知亦尔。
喻有二种：一是眼目喻，一是颇胝迦宝喻——《智度论》中也谈到这两喻的。先说眼目喻。眩翳，是障蔽眼睛光芒的红丝白丝，眼睛上有了这种病的人，叫眩翳人。他对事物的观察，有糢糊不清的过患。具有徧计的凡夫，错误的认识一切法，也是这样，所以说徧计所执相当知亦尔。眩翳人的眼睛上，既有眩翳蒙蔽著；所见的一切，自然就有各种不同的相貌现前：如发毛相、旋轮相、蜜蜂、苍蝇、苣蕂、青、黄、赤、白等的差别形相，都是不时现前的，这差别现前的无限形相，就如依他起的一切缘生法，所以说依他起相，当知亦尔。若人眼中无病，清净光明的远离眼中所有的一切眩翳过患，以净眼本性所行所通达的一切无错乱的境界为所缘，自然就没有什么差别形相现前。这无乱的境界，就如成实的寂灭性，所以说圆成实相当知亦尔。本喻，是以眩翳的当体，譬徧计执的，后二是从认识上分别的：没有眼病，见到什么是什么，没有别相现前；若有眼病，见到什么不是什么的本体，而是他的乱相，就有无限的乱相现前了！
以三相的定义与所举的譬喻配合看，净眼人所见的无乱境界，如圆成实，病眼人的眩翳众相，如依他起，都是对的，唯以眩翳的当体喻徧计执，似有不合，但在本经全体思想上看，戏论熏习，是属徧计执，不同余处说是依他起的。徧计、依他的关系，是这样的：戏论熏习的徧计执，是缘生相的因性，见到缘生相的诸法，就知有戏论熏习的存在；如眩翳过患是错乱相的因，见到发毛众相，就知眼中有眩翳。所以此以徧计所执种，譬喻徧计性，不是没有理由的。徧计、依他，表面看似有两法，实际如难兄难弟的分不开：有徧计就能现起依他起，有依他就能生起徧计执。所不同的：种子熏习为因缘生起依他起，是在现行方面说；戏论习气熏成的种子叫徧计执，是在种子方面说。
善男子！譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青、大青、末尼宝像；由邪执取帝青、大青、末尼宝故，惑乱有情。若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像；由邪执取琥珀摩尼宝故，惑乱有情。若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像；由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情。若与黄染色合，则似金像；由邪执取真金像故，惑乱有情。
颇胝迦宝，有说是光明宝藏，能现起不同的形形色色，其实就是摩尼宝珠。清净是没有瑕疵的纯白净色。白色的颇胝迦宝，与青的杂染色相合，就现起帝青、大青、末尼宝像来。帝青，是帝释桓因的青色宝，从天人立名的。大青是他的大青色宝。末尼宝是如意珠，能如人意的现出种种财宝。愚人不知这是外面青染色反映到颇胝迦宝上所显现的，于是就邪执取他是真的帝青、大青、摩尼宝珠，并且拿这去惑乱有情，说得这个就可大富大贵。知此，与赤染、绿染、黄染色合，也就比例可知了。末罗羯多末尼宝，中国没有，不知是什么，不过从他与绿染色合看，可断定他是绿色宝。
喻说中含有四事：一、清净颇胝迦宝，二、青赤绿黄的四色，三、似青赤绿黄的四色，四、执取青赤绿黄的四色。法中还有一杂染清净宝，共有五义，法喻不齐，似为译文有误！杂染的清净宝喻圆成实，本有的清净宝喻依他起，染色是习气，邪执染色是相执喻徧计执，似青色是喻什么呢？这本与执为青色是连结的一句，而奘师译为两句，似有未妥！求那跋陀罗译为：『清净琉璃置青色中，即因陀罗（帝释名）青色，出大因陀罗摩尼宝光明，因陀罗青色，大因陀罗摩尼之宝光明现前，迷惑众生以为实宝』，这就是约综合的翻译的。原来徧计、依他是展转相关的：依他起的错乱相，错误的认识他是徧计执，所徧计的是依他起。如此，净分依他是依他起，染分依他即为徧计执。
法的五义与三相配合是这样的：第一杂染清净是圆成实性；第二本性清净，一分摄圆成实，一分摄净依他；第三错乱行相，一面是依他起，于此生起妄执熏习成种，又为徧计执；第四名义妄计，第五妄执成熏，此二均属徧计。不过，就眼目喻说，妄执成熏是徧计执，错乱行相是依他起，本清净是圆成实。初喻中说有妄执成熏，未说名义妄计；后喻中合一的说到二者，表如下：
如是，德本！如彼清净颇胝迦上，所有染色相应；依他起相上，徧计所执相言说习气，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执；依他起相上，徧计所执相执，当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝；依他起相，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多、真金等相，于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性，即依他起相上，由徧计所执相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，圆成实相，当知亦尔。
法的五义，包括杂染流转、清净还灭，三相亦然。一切法的名假安立自性差别，是徧计执；一切法的此有彼有此生彼生的缘生性，是依他起。安立的名义性是妄计的，因果的缘生性是乱现的。因果缘生性乱现起来，引发吾人的错觉，妄执乱相以为真实，所以就现诸杂染生死流转了！如果不执乱相是真实有，染法就不现起，截断生死流，就证还灭的清净涅槃了！至喻中说的本性清净、离垢清净，是在世俗与胜义的不一不异上说的：清净是杂染诸法的真实性，从熏习和缘生性的表面看，似是杂染的（世俗），从内部去观察，却是清净的（胜义）：所以喻依他起是本性清净，圆成实是离垢清净。一切法本是清净的，由无始来为杂染熏习，就现起生死流转（缘生性），流转生死中的有情，不了缘生如幻，生起坚固执著，而又熏习成种，于是就完成未来的新生命。假使了达缘生如幻，不起妄计，不熏成种，截断未来的生命洪流，就获得解脱。所以欲了生死，必须先击破妄计的名义性。不然，熏习缘生，是无法解决的。一般讲三性者，大都重在有空方面，而忽略流转还灭义，其实三性也是开显此义的。如表：
复次，德本！相名相应以为缘故，徧计所执相而可了知；依他起相上，徧计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上，徧计所执相无执以为缘故，圆成实相而可了知。
〈心意识相品〉中说的依法住智通达因果差别的世俗善巧；依如实智通达一切法真如实性的胜义善巧：在本品中虽无明文，而意义上是含有的。前说三相的不同，此说三相的相关。佛对德本说：相名发生相互的关系，以此相关为因缘，就可理解徧计所执相是甚么了。相与名是因缘生法，所不同的：心里认识怎样是相，口头说出怎样是名。约言语说，能诠是名，所诠是相；约了境说，能取的名言是识，所取的相貌是相：所以六识的认识，都叫名言，唯识学上说的意言，亦即指此。〈胜义谛相品〉中的『迷惑觉慧』，是了境名言；『唯此是实，余皆痴妄』，是言说名相。心中觉得的这个那个，是假名有，口头说出的这个那个，是澈底无。我们认识的依他缘生法，属能所取相，所以要依以名取相，名相相应的徧计所执相执为缘，方可了知依他起相。徧计是因依他有的，依他又因徧计生的，没有徧计，依他就不能现前，所以要认识依他，必须从徧计所执相执上去求理解。圆成实相是诸法的真性，假使在缘生法上，不以名计义的执为实有，了达他如幻如化，现见诸法的真实，就可证圆成实，所以依他起相上徧计所执相执没有执著为缘，圆成实相就可了知。我们之所以不能认识他，因他不是实有的认为实有，真正的无性，反而不认识，假定在依他起上，不起执著，熏习没有，乱相不现，就可证得清净的圆成实相了！
善男子！若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知徧计所执相，即能如实了知一切无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法；若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。
上面虽说了三相差别及相互的关系，但主要的是以依他起为中心。此文，是说徧计的无相，依他的染相，圆成的净相。无相是无，染相是有相，净相是非有非无相——不是缘生的依他起，所以非有相，不是虚妄的徧计执，所以非无相。余义可知。
龙树说诸法空，无著说一切有，而此空有的差别何在？有说唯识不但讲有且也说空，中观不唯讲空实也讲有。其实空有的诤论点，就在缘生的依他有无：唯识说虚妄徧计执虽是无相，杂染缘生相不能说没有，如果依他的杂染相也无，一切因果就不能建立，而生死流转也就谈不上了；中观说徧计固是无相，缘生也是无相的，假定此非无相，那空只空得一分，没有空得澈底。本经是主缘生有相的，所以是有宗的教典。
空有的问题，从佛灭到现在，学者都在诤论，其实这是观点不同，论法自有差别，根本无须诤论。空宗说的有无相，是自性相，或名自相：吾人认识一切，以为他是实有的不是虚妄的，是整个的不是和合的，是常住的不是生灭的，即或有时觉得这个在变，总是那东西在变，如说某人变老了，而心中认为还是那个人。这就是自性见，有了他，就不能认识缘生如幻。所以缘生与自性，是不两立的：是自性的决不是缘生，是缘生的决不是自性。有宗说因果相生的相貌是自性，如是因生如是果是自相。以名计义的徧计执，不合缘生性，是无相的，因缘生法的依他起，合乎因果律，是有相的。给相所下的定义不同，所以解说也就别异。
善男子！若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。
要求断灭杂染相法，证得清净相法的菩萨，务先认识三相，三相认识了，就可知道无、染、净的三相，尤其是无相法，须澈底的认识他，因为众生的生死流转，是由执著诸法实有自相的徧计熏习而来；假使理解了诸法无相，不起徧计执著，就断一切杂染相法，而证清净相法了！
如是，德本！由诸菩萨如实了知徧计所执相、依他起相、圆成实相；如实了知诸无相法、杂染相法、清净相法；如实了知无相法故，断灭一切杂染相法，断灭一切染相法故，证得一切清净相法。齐此名为于诸法相善巧菩萨；如来齐此施设彼为于诸法相善巧菩萨』。
如来说诸法相善巧菩萨，不唯使知三相的名相，主要是令认识徧计执相没有，断灭杂染，证得清净，方够资格叫做胜义善巧菩萨，不然，是不够格的。所以本品及前〈心意识相品〉中说的胜义善巧，都是约证悟说的。余义如文。
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：『若不了知无相法，杂染相法不能断，不断杂染相法故，坏证微妙净相法。不观诸行众过失，放逸过失害众生，懈怠住法、动法中，无有失坏可怜愍』！
初颂明三相的相互关系，次颂痛惜众生不能证得清净的微妙相法。徧计是无相，依他是染相，圆成是净相。欲离染相，证得净相，须知徧计无相。假定不能了知无相的法，杂染相法就不能断除，由不能断除杂染相法的缘故，微妙的清净相法也就失坏而不能证得了！生死流转的惑业诸行，由于众生不能观察他是众多过失的源泉，所以就放逸不羁的勤求世间的欲乐，做不应做的事，犯众多的过失，结果，不但于人无益，也是害了自己。懈怠与放逸是分不开的，懈怠是精进的反面，对于有益社会人群的善法，不能够努力去做，对于有损社会人群的恶法，不能够勇悍去断，因而就放荡纵逸起来，过那不规律的生活，干那不正当的工作，与不放逸刚刚相反。这两种心理都是要不得的，真正要想断染证净的人，必须铲除这两个不正常的心理。此二的相关性，如余译所译的『懈怠放逸害』可知。住法，是诸法的真实性，动法，是流转的依他起，众生不知这二者是有法，妄执以为无有，于是就堕入恶趣空的深坑，失坏因果法而不自知，所以我佛对于此辈愚痴众生，叹为可怜愍哉！住法、动法，余本译为『诸法常不动』，是专指圆成实说，意谓圆成实安住在三世中不动不变，众生因为不能正观诸行的过失，所以就不能证得圆成实，佛陀有鉴于此，乃叹为可怜愍哉！
无自性相品第五
如来的一代时教，是随机施设的，机有千差万别，教有种种差殊；能诠的言教虽多不同，所诠的义理则无有别，所以不同的教法，能够作融会贯通。融贯，就是判教。古德判三时教，五时八教等，就因大乘经中的差别说法太多，为了显示佛法的真理及佛说法的本怀，所以就以时教判摄他，因不判教，不但不能融贯异说，也见不出佛的本怀及了不了义的所在。如《法华经》中具有判教的思想，设不以判教的方法去加以解释说明，就无法沟通他的前后异说，本经亦然。胜义生为要融贯如来一代所说不同的言教，所以特地代表大众将所疑惑的陈白佛陀，请求解释。
前〈一切法相品〉中，是说的三自性，此〈无自性相品〉中，是说的三无性，三无性是依三自性而建立的，但这在学者间的解释，有著不同的意见，而空有的诤论也就在此，所以现在先来给他一个概括的说明。
唯识学者说：经说一切诸法皆无自性，是约三无性的密意说的，虽三自性都名无性，而所无的自性是不同的：徧计说无性，是无自体相性，名相无自性性；依他说无性，是无自然生性，名生无自性性；圆成说无性，是离徧计所执自性，名胜义无自性性。可见佛说诸法无性，不是真的全无自性，只徧计执是彻底的无性，依他的缘生自性、圆成的真实自性还是有的。徧计是无相法，无有自性，固然不错；依他是染相法，圆成是净相法，如也如言执义的说为无性，那就失坏世出世间的因果，成无相见，落恶趣空了！所以唯识学者想出种种方法，成立依、圆有性，亦即由此说名有宗的。
性空学者中，属于自续派的清辨、莲花戒说：《深密》与《般若经》，同说世俗是假名有，胜义是毕竟空，若如唯识说世俗胜义有，那就违背经义了。因为，缘生的依他起法，在世俗中说为假名有固可，说为真实有是不可的，如果执为真实有，那就不是依他起而成徧计执了，所以依他是假名有、非胜义有。《无热恼龙王请问经》说：『诸依缘生即无生，彼中非有生自性』。凡是因缘所生不是自然现起的法，其自性必然是本空的。若说依他实有，就得承认不是缘生。如一面承认是因缘生，一面又说是真实有，那是绝对矛盾不通的。这样，依他起的因果相，不能说没有，如说没有，中观与瑜伽师，都认为是拨无因果的。所不同者：性空者说，世俗无自相是谤因果，胜义无自相不算谤因果；瑜伽者说，不论世俗、胜义，如果说为无相，即是毁谤因果。又徧计执相，唯识者说是彻底无，性空者说所徧计的虽无，能徧计的名言不能说没得，如此亦无，那就拨无有相而成损减执了！有虽有，是假名有，非真实有，这必须把握住！应成派的佛护、月称说：《解深密经》由三相门，分别有无自性及安立了不了义之理，确如唯识者所说，不过《深密经》教不是了义而是不了义的罢了。因为，《深密经》的中心思想，是唯心。如〈心意识相品〉说：『于中最初一切种子心识成熟』，『阿陀那识为依止为建立故，六识身转』，『阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』；〈分别瑜伽品〉说：『我说识所缘，唯识所现故』。这都是唯心经文的明证。佛说唯心，是对所化有情说的，不是佛的本意。《楞伽经》说：『譬如医生，非随自乐于各病者而给诸药，是须随顺病者病相；如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上』。这不是很明显的显示唯心的教典是不了义吗？余如经中说的究竟种性的决定，外境的非有，徧、依自性的有无，都是不了义的。空有二宗的分水岭，亦即在此。
综合本经三无性的意思，约假名有、因缘有说：徧计是假名安立的为假名有，依他是自相安立的为因缘有：这在大小空有的学者，都曾这样谈到的。主有者说：山河大地是假合有的，但分析后的微小物质，不能说没得。如签筒是由竹子琢磨成的，签筒虽假，而竹子是实，即或进观竹子也假，而和合成竹的能所八法是实，如此微细分子亦无，竹子岂能会有？所以有宗学者说：色法推究到最后，有微细的五根、五尘、无表色的极微分子；心法推究到最后，有实有的六识王所的刹那心识。色心诸法的各别自体是因缘有，色心和合积聚的物相是假名有。前是能依，后是所依，彼此有著能所依的相互关系。徧计为假名安立的，所以是假名有；依他为因缘生起的，所以是因缘有。主空者说：有有三类，即假名有，因缘有，实法有。假名有的法，如龟毛、兔角、石女儿等，根本是不可得的。因缘有的法，虽可说有，但非实有。实法有的法，即根、尘、无表色等。佛说因缘有、假名有，是引诱渐进的小乘根机的，若是直入的大乘根性，佛就说二者不可得了。《般若经》说的名假，就是假名有，法假，就是因缘有。虽说假名是无实的，假法是缘有的，但深一层观察，不但名假，法也假的。经说：『如是名假不在内、不在外、不在中间，但有假名；如是法假亦不在内、不在外、不在中间，但有假法』。假名、假法同是缘生，缘生就是无性。所以空宗的结论：一切法皆假。
依他起相究有没有自性，以下经文说他通二无自性说：依他的生无自性性，是接引初机说的；依他的胜义无自性性，是对利根的有情说的。世亲说生无自性共于小乘，非为大乘的特色，即是此意。现且约胜义无自性性来谈：观察诸法义境的真实智，佛就显示他是胜义；依他起不是胜智所观的境义，所以就说他是胜义无自性性。主有者说此法的没有，是破除执著的，如说「人」字，是一撇一捺成的，去了一撇一捺，人的实自性的谬执，就破除了，假使不看人字，说他无性，不能说是已破除了人的自性，只是没有去看他而已。又如眼不见声，不是破除声的自性，因声非眼所缘境，所以不因眼不见声，声就不存在。依他是杂染的；胜义是清净的，清净的胜智不缘杂染的依他，不能就说依他是无自性，只可说是没有胜义性。主空者说缘生法是因缘有，以清净胜智观察他的真实性，了无所有，可见是假名有，非真实有，如是真实有的，清净智应能观察到他的真实性，既观察不到，可见经说的依他胜义无自性，实在是胜义无的，不是为了破除执著。
如上所述，可知两宗思想的歧异点，在对缘生法的观察不同：空宗作总相观，说缘生法是假名的，缘生相是幻化的，假名虽有，自性实无。因为是无实，所以是假名，因为是假名，所以是无实，二者是相关的。以胜智观察时，自性虽是实无，假名仍是有的。有宗作别相观，说缘生法是有相的，缘生相上那假名安立的，才是无相法。二宗不同，表列如左：
┌无实──假名──无实（空宗） 缘生法─┴假名──缘生──有相（有宗）
再以〈胜义谛相品〉的幻师喻，来助明空有二宗对缘生法的不同观点：幻师以幻术的力量，幻作牛马等的种种幻像，而诸幻化的相状，有种迷惑的作用，是为依他的因缘有；若在幻化的像上，生起实象实马的言说，即为徧计的假名有了。以唯识的见解说：言说的牛马是无实的，迷惑的幻马不能说没得；以中观的见解说：言说的牛马固是无实的，迷惑的幻马亦然。言说是因幻化的牛马有的，能诠的言教既是无实，那里还有对象的牛马？如果定执有幻起的牛马，亦应有实有的言说牛马，既不许言说的假名是有，为何要执幻起的牛马是有？经说：『取相无实，现相亦无』，所以实有相的执著破除，实有相也就不可得。《般若．弥勒问品》说：『徧计无体，依他有体，圆成非有体非无体』。接著又说依他的有体是假名有的，可知缘生的依他起，确是无实自性的。
尔时，胜义生菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！我曾独在静处，心生如是寻思：世尊以无量门曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、徧知。如说诸蕴、诸处、缘起、诸食亦尔。以无量门曾说诸谛所有自相、徧知、永断、作证、修习。以无量门曾说诸界所有自相、种种界性、非一界性、永断、徧知。以无量门曾说念住所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住、不忘、倍修增长、广大。如说念住、正断、神足、根、力、觉支，亦复如是。以无量门曾说八支圣道所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住、不忘，倍修增长、广大。世尊复说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。未审世尊依何密意作如是说：一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃？我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意』。
胜义生菩萨，是本品问法的代表者。有说他是地上的大菩萨，已契证了诸法的胜义谛理，生如来家，为佛陀的真子，所以叫胜义生。有说他是地前的权小菩萨，因对胜义谛理还生生的没有理解，所以叫胜义生。这时，他以代表的资格出席禀白佛陀说：世尊！我曾经单独的在寂静的山林树下，生起这样的感想——寻思，是有漏心心所的总名，虽不通于胜义谛，但正当的寻思还是要的，不正的寻思才要不得——：第一、世尊曾以无量的方式，种种的法门，宣说诸蕴的所有自相、生相、灭相、永断、徧知。此之五相，与前〈胜义谛相品〉中说的蕴相、蕴起、蕴尽、蕴灭、蕴灭作证五句，稍有出入。小乘学者，不接受一切法空的理论，由于他认为世出世间的一切诸法是实有的。他们把一切法分作两类：一是虚假的，一是真实的。如说我是假有的，而组合假我的五蕴法，却是实有的，如实有的五蕴法也没有，试问依于什么说有假我呢？又如这本书是假的，成这书的纸不能说没得，如无实有的纸，怎会有假的书？又如空花水月是假的，但太空月光不能说没得。所以说『假必依实』。为假所依的实有法，小乘说是真实有的。蕴处界的一切法，各有他的相貌，是为诸法的自相，没有自相，一切法就不得成。生相，是指五蕴的生起。灭相，是指五蕴的消灭。永断，就烦恼说，如在色蕴上生起贪爱，引生后后色法，这是系缚相，断此后，蕴灭尽不起，名为永断。徧知，就认识说，如色，具有什么功德，含有什么过失，来是怎样来的，去又如何去法，他的生灭变化，过患出离，确实了知，叫做徧知。如诸蕴是以五相分别，诸处、缘起、诸食，同样可以这五相去分别他。就是其余的四谛、诸界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支的诸法，佛也曾以无量的方式，种种的法门，宣说他是怎样怎样的，此皆如文可知。
世尊！你不但以五相说过上述的那一切法，而在另一个时期，曾又以五相分别说明一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。世尊！你初期说一切法是有自相、有生、有灭、要永断烦恼、要徧知于苦；第二期说一切法是无自相、无生、无灭，说本来寂静——烦恼现起，有扰乱骚动的作用，使身心不得安宁寂静，小乘经中所以说要永断烦恼，就因他是精神界的不安定的反动份子，现说他是本来寂静的，还要断个什么呢？说自性涅槃——有生死的相貌，当然要知他的生来死去，找出他的苦痛根源，诸法本来是不生不灭的，还要徧知个什么呢？一部《大般若经》，虽说有六百卷之多，实际只是说了这五相。
如上所说，知道初期转的四谛法轮是有相教，二期转的性空法轮是无相教，有无二教，在言说上看，似乎是冲突的、矛盾的，但从内容上去探讨，实有他的密意所在，胜义生不理解这点，所以就发生这样的问题：不知世尊依著什么秘密的意趣，说了诸法的有相等，又说诸法的无自性等？并且请佛解释这个密意！
胜义生对佛叙述时，双明空有二教，请佛解释时，也应双问空有，为什么只问依何密意说一切法空？不问依何密意说诸法有？这是有理由的：一、胜义生的观念中，认为说有是对的，说空要不得，而且空义甚深难以理解，所以问空不问有。二、说有是合众生性情的，说空是违众生心理的，违则请问，顺则不问，所以问空不问有。胜义生虽是问空，佛却知其爱有，为了逗其所爱，所以下文解答时，就广谈诸法有自性。
尔时，世尊告胜义生菩萨曰：『善哉！善哉！胜义生！汝所寻思，甚为如理！善哉！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间、及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听！吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意。
胜义生陈白时，曾说心生如是寻思，佛称许他时，也就赞他所寻思的是对的，是如法合理的。余如前品所说可知。
胜义生！当知我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性：所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。
一切诸法不出徧计、依他、圆成的三性，就在三性上建立三无性，依三无性，说一切法皆无自性。《唯识三十颂》说：『即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性』。此文总标三无性，下文详释三无性义。
诸法无自性教，是佛在般若会上说的，依龙树的见解看，这是佛所说的最澈底最究竟的胜义了义之教，但依本文的观点看，这又是约密意说的不了义教了！其实诸法无自性教，是无所谓密意不密意的，不过胜义生听了不懂，就以为含有秘密意趣了，佛为随顺他的根性，就说是约密意说。诸法是缘生的，小乘学者也承认，但不承认他没有自性；缘生是无自性的，一分大乘学者，说这是秘密意趣，是佛的方便说，一分大乘学者，说这就是究竟了义之教。佛法贵在契机，如果一味的发挥大乘了义之教，不能适合众生的机宜，不但对众生没有利益，即对佛法亦无好处。本经依三性立三无性，约三无性说诸法无性，是对当机说的；《般若经》说一切法皆无自性，是约综合说的。有说三自性是讲的唯识，三无性是讲的般若，这是错误的。本经说的三无性，是第三时教的见解，不是第二时教的言论，怎可这样分别？若说三性是了义的，三无性是密意的，这倒是可以的！
西藏学者有作是说：《般若经》中佛说一切法皆无自性，是约世俗谛法说的，非胜义法也是无性。这解释，不但违背《解深密经》，也出《般若经》及龙树学之外！因为胜义生问佛依何密意说无自性，同时也问无自性理是怎样的。所以佛约三无性解答时，也就次第的为他解决这两问题。解释第一问题时，说色法、心法、凡夫法、圣人法、杂染法、清净法、世俗法、胜义法、有为法、无为法、乃至无量无边的差别诸法，无不是无自性的，而这一切无自性法，总摄为三无自性，即徧计执的相无自性，依他起的生无自性，圆成实的胜义无自性。解释第二问题时，就说只要是徧计所执的法，决定就是相无自性，只要是依他起相的法，决定就是生无自性，只要是圆成实相的法，决定就是胜义无自性。三无自性，包括了世俗、胜义的一切法，怎可说一切法皆无自性的话，是说的一切世俗谛法而非胜义谛法呢？同时，《般若经》中说到蕴处界的一切法时，一一都说无事、无性、无体；尤其著重说明一切法空性、法界、真如等的胜义，都是无自性，有智慧者，怎可说世俗谛法是无自性而非胜义谛法呢？
善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法徧计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。
什么叫做相无自性性呢？这是在徧计所执相上建立的。为什么说这是相无自性性呢？诸法的徧计所执相，是以名计义、以义计名的名义相应法，求他的实自性，是不可得的。常人错误认识上所觉得怎样怎样的相貌，是由假名所安立的相，不是由自相所安立的相，所以是相无自性性。诸法的本身是这样，不藉名言假说他怎样，这是自相安立的法，诸法的本身原非这样，而藉名言假说他怎样，这是假名安立的法。自相安立者有自性，假名安立者无自性。〈胜义谛相品〉说：『有为、无为皆是本师假施设句』；〈一切法相品〉说：『如实了知徧计所执相，即能如实了知一切无相之法』：都是说的假名无实义。名假安立一言，唯识与中观应成派的解释不同。应成派说：一切法不论是有体无体的，只要是因缘和合的，都可以名言假安立他，如名假安立的棹子，从外在的形式看，似乎是有的，但一加以分析，并没有实自性的存在；唯识师说：一切法有两类，一是有体的，一是无体的，有体法是自相安立的，无体法是假名安立的。假所安立的是假名有，自相安立的是因缘有，二者极不相同。二家所以有如是差别，由于空宗说的名言安立来得宽，唯识说的名言安立来得狭而已。
云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。
什么叫做生无自性性呢？这是在诸法依他起相上建立的。为什么说这是生无自性性呢？诸法的依他起相，是依其他因缘的力量有的，不是自然而然的自力有的，约非自然有的意思，所以说是生无自性性。依他缘力而有的法，如无明行的行，是依无明的缘力有的，所以行是依他起。唯识说因缘生法，是依他种子现起的，既仗藉他缘的力量有，当就不是自然而独立有的了。自然生就是无因生，亦即四生中的自生，自生与自然生稍不同者：无因而忽然现起的，是自然生，有因而与果同，自己生起自己的，是自生。〈抉择分〉说：诸行是缘起性的，由因缘力生的，不是自己生起自己，所以是生无自性性。此中意说：因缘力生的依他起是有自性的，现在说他无自性，是无自性生的自然性，不是自相安立的因缘性也没有。
云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性；即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中：若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义（无自性性），依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。
什么叫做胜义无自性性呢？这有两种：一是依他的胜义无自性，一是圆成的胜义无自性。诸法的依他起相，不是自然生的，由自然生是无自性的，所以说名无自性性。即此无自然生性的缘生法，亦得名为胜义无自性性。为什么呢？一切诸法中，假定这法是离垢的清净胜智所缘的境界，佛就显示他是胜义，否则即非胜义。缘力所生的依他起相，是世俗智所缘的境界，不是清净胜智所缘的境界，在胜义谛中没有依他的自性，所以说名胜义无自性性。说依他是生无自性，约从因所生建立的，说依他是胜义无自性，约所生法的当体建立的。
「我显示彼以为胜义无自性性」的「无自性性」四字，在文法上看是不通的，如说：是清净所缘的境界，我显示彼以为胜义无自性性，非清净所缘的境界，我亦说为胜义无自性性，这怎么通呢？只可说：是清净所缘的，显他是胜义，不是清净所缘的，显他是胜义无自性性，这才讲得通：可见这四字是多余的。
有说：净智所缘能尽诸障的是胜义；缘依他起不能尽障，所以说是胜义无自性性；然徧计执不是清净所缘，亦不能尽诸障，为何不安立他是胜义无自性性？这不可混为一谈：经中如唯约非清净所缘的境界安立，这的确是一问题；然不是唯约非清净所缘说，也约破除邪分别的意义说，所以不立徧计所执是胜义无自性性。破邪分别者，谓缘依他起相上的徧计执空，数数修习净诸染障时，缘到依他的所依事，于是就疑依他起亦是清净所缘，但在徧计所执相上，并没有这样的疑惑。如缘声是无常，无常是清净所缘的，能对治常执的；而声既不是清净所缘，也不能对治常执。当正缘声是无常时，在无常法上不会起疑，在前陈有法的声上有疑，以为没有声就没有无常所缘，观无常时也就观声。其实，要观声是无常，才能遣除计声是常的妄执，若唯观声是不能遣除声常的计执。所以有分别心，虽可同缘依他徧计，但有偏重不同：偏重于观察后陈法的徧计所执空，就可离障证真；偏重于观察前陈有法的依他起，那就不能离染入涅槃了。因此，依他立为胜义无自性性，徧计不立为胜义无自性性。
为什么说诸法圆成实相是胜义无自性性呢？因一切诸法的法无我性，是诸法的胜义，这诸法的胜义，也可名为无自性性。法无我性，是一切法的清净智所缘，所以是一切法的胜义谛性；法无我性，是离去独立自在的我的自性之所显的，所以是无自性性之所显。由此因缘，所以说他是胜义无自性性，不是胜义本身没有自性，而是约离徧计执后，显了通达说的。〈胜义谛相品〉说：『若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现是胜义相』。所以圆成实相的胜义无自性，是离徧计执所安立的，不是在徧计执外，另有一法为圆成的胜义无性。西藏有学者说：《解深密经》说真实义是了义的，但不是由于破除所破的诸法我性，叫做诸法胜义无自性，只是心中自然显现的不变圆成实，叫做胜义无自性。这是错误的！因为，唯识说的圆成实，是观待依他起，遣除徧计执所显的圆成实，立为胜义无自性的，不是心中自然显现的不变圆成实，说为胜义无自性的。
唯识学者通常讲三无自性，只注重相、生、胜义的无自性，很少谈到依他的胜义无自性性。其实，三性三无性的关系是：
┌徧计──相无自性─┐ │ │ 三性┤依他──生无自性 ├三无性 │ └──┐ │ └圆成──胜义无自性┘
从三性看，依他是通于二无性的；从三无性看，胜义是通于二自性的；所以依他起不但是生无自性，也是胜义无自性。唯识的研究者，对此不可不深切的注意！
善男子！譬如空华，相无自性性，当知亦尔。譬如幻象，生无自性性，当知亦尔。一分胜义无自性性，当知亦尔。譬如虚空，唯是众色无性所显，徧一切处，一分胜义无自性性，当知亦尔；法无我性之所显故，徧一切故。
虚空中的狂华乱坠，是由眼中眩翳所见而有的，实际空中是没有华的；徧计所执的相无自性性，当知也是这样。善幻化师积集草叶木瓦砾等，幻作种种的幻化事业，虽说不是真实的，但由幻术的力量现起的种种幻像，却具有他的客观性，见者也能见到这些，所以不能说他完全没有；依他起的生无自性性，当知也是这样，一分胜义无自性性，也是如此。眩翳喻中以眩翳过患喻徧计执，由眩翳而现起的发毛等喻依他起；颇胝迦宝喻中以清净颇胝迦宝喻依他起，现在又以眼病所见空华喻徧计执，这是不是前后法喻有冲突呢？不然！初喻是约种现说：徧计执相是徧计种，所以喻作眩翳过患，依他起是合能取及所现相，所以是喻所见的众相。次喻是约染净说：本性清净是依他起，现相缘生性、取相名义性，都是徧计执。此喻是约有无说：个人所见余所不见的空华，喻徧计的名义性，众人同见的幻化诸像，喻依他的缘生性。各约一义，所喻不同，彼此没有什么矛盾的。虚空徧一切处而无所不在，所以唯是众色无性所显，不是离了无性的众色，另有一个虚空。一分的诸法胜义无自性性，是由诸法的法无我性之所显现，徧一切处而无所不在，当知也是如此。
善男子！我依如是三种无自性性，密意说言：一切诸法皆无自性。
结文可知。
胜义生！当知我依相无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？若法自相都无所有；则无有生；若无有生，则无有灭；若无生无灭，则本来寂静；若本来寂静，则自性涅槃。于中都无少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静，自性涅槃。
上以三无自性说明一切诸法皆无自性；现以二无自性说明一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。
一、依相无自性性的密意说：徧计执不是因果所安立的自相，其体如空花水月的无所有。假使诸法自相是无所有的，当就不能说他有生，生是要有这法才得生，没有，何从生起？所以说诸法无生。无生也就无灭，灭是对生说的，生既不生，灭从何灭？所以说诸法无灭。灭与没有不同，没有根本没得，灭要生起以后，的确见到他有，随又从有还无，方名为灭。这里不是说诸法的本体不生不灭，是就无生灭相说的。有生灭的徧计执相，就要生起种种烦恼的戏论，散乱而不安定了。诸法是无生无灭无自相的，那儿还会生起烦恼？烦恼不生，内心自是寂然安静的，所以说诸法本来寂静。本来寂静的没有烦恼，就不造作一切的行业，行业没有，那儿还有生死的流转？所以说诸法自性涅槃。诸法的徧计执中，若有少法可得，后来可说令其入般涅槃；若都无有少法，试问能以什么令其解脱般涅槃呢？所以如来依这相无自性性密意说诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。
善男子！我亦依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时，于恒恒时，诸法法性、安住、无为。一切杂染不相应故，于常常时，于恒恒时，诸法法性安住，故无为，由无为，故无生无灭；一切杂染不相应故，本来寂静、自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。
二、依法无我性所显胜义无自性性的密意说：圆成实性，望前望后，常常时，恒恒时，都是这样的，所以说诸法的法性，不迁不变、不动不摇的安住著。无为对有为说：有为是有因有果，从缘所生的，无为是非因非果，不从缘生，无始以来，法尔如是，自然如此的。有为诸法的生起，无一不是惑业所生的，所以是杂染所相应的；诸法法性的存在，不是惑业所生的，而是清净无染的，所以一切杂染诸法不与相应。相应是随顺的意思，即随顺于他、随他所转，自己不能主宰自己；不相应，就是不顺于他、不随他转，而自己可以把握自己的。如清净颇胝迦宝与杂染法不相合，即或有时有青黄赤白的染色，从外面反映上去，似乎颇胝迦宝变染污了，其实，既没有变，也没有被染污。清净的圆成实与一切杂染的不相应，也是这样。唯识者说：真如法性，不为杂染诸法之缘；虚妄法相，不为真如法性之因。生灭杂染的因果相，纯属依他起，诸法法性的无为安住法，与他毫没有关系。《起信论》说：无明与真如和合，真妄合作，就生起一切法，生灭杂染的因果，不是不以真如为因的。真如为杂染法因，是随染缘，虽随染缘现起一切，而本身始终如此不变不异，所谓不变随缘，随缘不变的。约不变说，就是不合作不相应的意思，所以与本经所说杂染不相应义，并无冲突。佛以常常时恒恒时安住的诸法法性及不由因生的无为，建立诸法的不生不灭；佛以一切杂染不相应的理由，建立诸法的本来寂静，自性涅槃。所以佛的结论说：我依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。
《心经》说：『是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减』。法空不与杂染相应叫不垢；净对染说，法空既不与杂染相应，当就说不上清净，所以叫不净。有得有失，可说有增有减，法空中无一法可得可失，所以是不增不减的。当知诸法空相，就是本经说的诸法法性胜义谛相。《般若经》说诸法无生无灭等，同本经一样的以二无自性说，所以二经的思想是一致的。约相无自性性说诸法性空，是就遮说；约法空所显的胜义无自性性说诸法性空，是就显说。遮遣的空的确无有，显示的空不是没得。离徧计执，必证圆成实，证圆成实，必离徧计执，徧计与圆成，如光明之与黑暗一样的不能并存。
有闻不生灭等，以为什么都没有了，这是极大的错误！诸法法性，凡愚虽不能见，但决不能说没有，没有，生死中的有情，又何必修行求证？所以本经依二无性释无生等。如净眼中仰观虚空，虽不见空中狂华，但可见晴明的太空，不能说不见狂华，连太空也不见。所以诸法在空其所空后，必有一不空者在。般若说圆成空，约离错误颠倒，因空所显名为空的，不是圆成的本性也没有，所以二经是同一意趣。
经中为什么不约依他的生无自性性，说一切诸法的无生等呢？一、依他是因缘生法，有生有灭，不能说是无生无灭；在如幻的依他起上，可以生起贪瞋痴的烦恼，扰乱精神不得寂静，所以不能说本来寂静；依他法上既可起惑造业，当然就要招感生死苦果，所以不能说自性涅槃。二、依他的生无自性，是无自然生性，无自然生，就无自然灭，无自然生灭的反面，有因缘的生灭，所以不说。三、依他的胜义无性，是说无胜义的诸法真实性，无诸法的胜义性，即有生灭等。四、有的众生听了诸法无生无灭，就拨无因果的毁谤一切，佛对这类有情说法，不能说没有生灭，所以不约依他的生无自性，密意说言一切诸法无生灭等。
《集论》说：『于徧计所执自性，由相无性故；于依他起自性，由生无性故；于圆成实自性，由胜义无性故。又于彼说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。依何密意说？如无自性，无生亦尔；如无生，无灭亦尔；如无生无灭，本来寂静亦尔；如本来寂静，自性涅槃亦尔』。此约三无性说无生等，与本经所说不是相冲突了吗？不！他是约依他的无自然生说无生无灭的。无自然生，就无自然灭，无自然生灭，就无自然烦恼，无自然烦恼，就无自然的生死：所以说他也是不生不灭本来寂静自性涅槃。
性空者虽说缘起性空，无生无灭，但幻生幻灭，还是有的。自性有者指责性空者说：若如你说一切法空，不是没有世间法了吗？龙树说：『以有空义故，一切法得成』。世间一切法是缘生的，缘生就是无生，无生而无所不生，所以缘生的幻有相貌是有的。《中论》又说：『诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生』。破斥了自、他、共、无因的四生，显示诸法的缘生，不是没有四生，就真的一切法不生。
复次，胜义生！非有情界中诸有情类，别观徧计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性，然由有情于依他起自性及圆成实自性上增益徧计所执自性故，我立三种无自性性。
三性三无性，不是割裂分开的，所以佛对胜义生说：非由有情界中各别观待三种自性的次第，遣除三性立三无性，因为不但相无自性能遣除徧计执，就是生无自性、胜义无自性，也能遣除徧计执的；说后二无性，非为遣除依他与圆成，以此二者是不可遣的。既不是各别观待三性立三无性，那是怎样建立的呢？是由诸有情类在依他及圆成上，不能理解因果的缘起相、诸法的寂灭相，生起增益的徧计执，佛才立三种无自性性。缘生的如幻相，诸法的真实性，有情不能正确的理解，所以就执为实有，成为增益的徧计执。一切法，不出有漏的杂染法，无漏的清净法，而众生所执的也就在此；但所执的与生灭的有为，不生灭的无为不相合，所认识的染净与世间的杂染，出世的清净不相同，所以说为徧计的增益执。增益执对损减执说，一般的有情，起增益执的多，生损减执者少。如高山、深水、地球、虚空，谁都说是有的。损减执大抵是学佛法的人走错了路，或哲学者研究不出真理，就拨无一切的说什么都没有。现就众生在依他生死、圆成涅槃上，起颠倒的错误执著，而说为增益执的。三无自性的建立，是为遣除错误颠倒的徧计执，以显如幻行相的依他起、诸法法性的圆成实的。
由徧计所执自性相故，彼诸有情于依他起性及圆成实自性中，随起言说。
生死流转的动力是徧计执，要解脱生死，必须通达徧计的无性，不能如实了知诸法的无性，生死就不能了，所以无性为解脱的根本。佛说法的目的，是令众生了生死，所以先指出生死的原因，后说明解脱的方法。譬如倒树，根砍伐了，树就倒了，若唯砍枝，不特树不能倒，且因枝叶的砍伐，还会越发茂盛起来。了生死也是如此，所以特取徧计执为说教的对象。
圆成是离言说性，依他在乱相显现能引有情生起言说的这方面讲，是有言说性的，在为圆成的真实性这方面讲，是无言说性的。不过知道幻化行相的如幻，而假起言说，也是可以的，所以就依、圆的不相离性说，又都可说有言说。但众生为徧计所执自性蒙蔽真知的关系，不能了达行相的如幻相，诸法的离言性，所以就迷惑了依、圆，而起如是如是的言说。实际，众生只能迷缘起的依他，不会迷真性的圆成，不过迷了缘起相，真实性也就迷无所知。如在黑夜，误认绳（依他）为蛇，绳的真相固迷惑了，蛇（圆成）的真性也错认了。离言说的真实性，是在缘起的依他法上显的，依他的言说性离了，当下就是诸法离言的真实性。唯识说有依、圆的两种离言说性，即据于此，其实是一离言说性。
如如随起言说如是如是，由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中，执著徧计所执自性相。
如如是显所说非一，由如是如是的随起种种的言说，所以重言如是如是。由诸不同的言说，就成就了三种因：一、由言说熏习心：能徧计计于所徧计而生起种种的言说，是以意识为主的。六识认识六境起诸言说，就有言说的种子，熏习在阿赖耶识中。一切种子心识里所有的名相分别言说戏论习气，即此所说的徧计执种。徧计种是有漏的，没有徧计，有漏种也就没有。熏习所遗留下来的徧计种，能引未来的能徧计的眼等六识、所徧计的色等六尘的生起。这样，就成熏习、现起、执著，熏习、现起、执著的循环不息。二、由言说随觉：人类以意识了别境时，就随起言说；较人次一等的猪马牛羊等，明白而深刻的认识境时，虽不能很爽快的起诸言说，但因有徧计执存在的关系，不能说他们没有言说，这就是言说随觉。三、由言说随眠：比牛马更次一等的昆虫蚂蚁等，不但不能发言，就是见闻到的一切，也不能认识清楚，然因含有名义性的徧计所执关系，仍是有言说，这就是言说随眠。有说：随眠是种子，随觉是现行，此与本经本义不合。余译每句下都有一心字，若与下文说的『言说不熏习智故』的三句有三个智字对看，似较本译译得好些。一切众生有言说熏习、随觉、随眠，所以于依圆二自性中，执著徧计所执自性相。
如如执著如是如是，于依他起自性及圆成实自性上，执著徧计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性；由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染。于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受诸苦恼。
初三句，牒前执著，显生死流转因；后诸句，正明能执，显生死流转果。
由上如是如是执著的因缘，就生起当来的依他起自性——圆成是不生不灭的法，所以生起法中不谈他，而为三杂染所染。杂染是清净的反面，不特恶性是杂染，善及无记的二性也是杂染。杂染中的主体是烦恼，与烦恼相应的杂染法，叫相应缚；缘缘生如幻的行相，增加错误的认识，多生许多的烦恼，叫所缘缚。烦恼活动起来，扰乱身心不安，所以名为杂染。身口意的动作叫业，由动作而有存在的潜力，叫业杂染。业有色无色界的不动业，欲界人天的福业，三恶趣的非福业。苦的结果叫生，生起的苦果是染污的惑业所感，叫生杂染。三杂染，即依他的十二缘起：无明、爱、取是惑杂染，行、有是业杂染，余支是生杂染。众生为三杂染所染，所以就在生死苦海中，如狂马似的长时驰骋、长时流转，没有片刻的休息！
那洛迦译叫地狱，在地球之下，如人世的牢狱，故名。实际是无乐的意思，所以译做苦器。经说的八寒地狱，在地球的北极；八热地狱，在地球的南极。傍生有译为畜生，我国指家畜的六畜叫畜生，这不能总摄傍生界，译为傍生，就是以他的行相而得名的。鬼有多种，大别为三：一、东狱、关帝、土地、城隍，是有福德的多财鬼；二、有子孙祭祀而次于多财鬼的是少财鬼；三、无人祭祀而常为饥饿所逼的是无财鬼。饿鬼就是指第三的一类。天上是指的天趣，我国对于天的观念，以为有个固定的地方，其实是没有处所的，不过他们的福报，胜于人等的诸趣，所以叫天。天的本意是光明，古代说的闪电，太阳的神秘，光明的显赫，都是此意。阿素洛是阿修罗，印度说素洛、提婆是天，有自在意。阿字译无，所以叫非天。他的福报与天相等，但因好胜心强，憍慢心大，居大海中，不属天摄。有译非端正，因此趣男性丑陋而得此名。人中就是人类，有特殊精神活动的功能，名人。天、人、阿素洛，是三善道；地狱、傍生、鬼，是三恶道。六道有情，各有不同的苦痛，所以说受诸苦恼。
复次，胜义生！若诸有情从本已来：未种善根，未清净障，未成熟相续，未多修胜解，未能积集福德、智慧二种资粮。
佛转法轮，有以显了说，有以隐密说；显了说的是究竟法轮，隐密说的是方便法轮，这里说的，就是转的方便法轮。迷依、圆事，起徧计执，受生死苦，是说的总相，而众生的根性不同，所以又不得不说随顺机宜的法。六趣中的有情，属三恶趣的，苦多乐少，没有解脱的机会；是阿素洛的，疑惑心大，不能信受解脱的方法，自更少得解脱的；在天上的，乐多苦少，忘了世间还有不如意事，所以不求解脱；人间是苦乐参半的，且易受逼恼的激动，勤修妙行，所以人类得解脱者特多，佛也特别赞叹人生，重视人生；美满的人生，是有情中的特胜，诸有求解脱者，应把握住人生，不要让他空过，『空在人间走一遭』，是不值得的；『一失人身，万劫不复』，是很可惜的！方便法轮所被的机宜，是五事未具的有情，现在略述五事于下：
一、未种善根：根有发生增长的作用，就是因，如花草树木的根，有抽枝、发叶、开花、结果的功能性。能生长世出世间的善法因性，叫善根。无贪等的三善根，除造五无间罪的阐提有情不具外，是一切有情所具有的。此说未种善根，是未种出世解脱的因性，若以出世的动机，修习出世的善行，熏成所有的功能性，是为善根。假使不以求解脱的心修诸善行，虽以三千大千世界的七宝，布施有情，也不得名种善根。经说：『以世间心守持二百五十戒，非解脱因；以出世心持戒，虽持五戒或一昼夜之八关斋戒，名种善根』。
种善根是种菩提因：为求个人的解脱，修诸出世的善法，是种声闻菩提的善根；为求自他的解脱，修习六度与万行，是种无上菩提的善根。后期大乘经中说种姓叫种善根，即修声闻法者，是声闻乘的一类人；修菩萨法者，是菩萨乘的一类人，所以有声闻、菩萨的差别。《法华经》的『佛种从缘起』，即是说的由闻法读经的因缘，可以种下成佛的种子。舍利弗、目犍连，过去都曾发过大菩提心，后因忘记自己有佛种姓，才退为声闻。到了法华会上，佛明白的点示他们，说他们具有如来种姓，他们才知自己有成佛的希望。如乞丐的衣内藏有明珠，自不知之，后由亲戚告诉，始知自己具有财宝，未曾受用。唯识说种姓是本有的，有佛种姓就得成佛；是声闻种姓只可成声闻：此与『佛种从缘起』的思想，是不相同的。
二、未清净障：障有惑、业、苦的三障。此本每一有情所具有的，现说为障，是约强有力的烦恼，五无间的罪业，三恶趣的苦报说的。有此，就受限制，不能学佛修行，但主要的在罪业。如荆棘丛中，长不起美丽的花果。所以心不清净的众生，不能积集善根。
三、未成熟相续：相续是有情的身心，没有把他调成出世解脱的，叫未成熟相续。相续未熟的有情，难调难伏，不说没有种善根，就是种了善根，也不能成为解脱的法器。如生牛皮，要想随意的做成各种事物，是很困难的。
四、未多修胜解：胜解，是对如来开显的因果事理，流转还灭的真义，获得坚强不拔的理解，不为任何天魔梵的邪说所动摇、移转。有了这样的胜解，就可勇往直进的修学佛法，不中道而返了；不然，难免为邪见所动摇，而不能获得解脱了！
五、未能积集福德智慧二种资粮：智慧是通达诸法真理的，福德是诸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一资粮，没有他就不能到达佛果。如从此到彼，须时五天，行者就得充分的准备五天资粮，否则，不特不能到达目的地，且有困毙之虞！有说：智慧是通达真理的，没有固不行，福德有无，有何关系？不然，经说：没有福德，不说不能成佛，就是成佛，亦祇成一寡头佛！大小乘学者，虽都需集二种资粮，但小乘的福智小，菩萨的福智大，二者略为不同。
我为彼故，依生无自性性宣说诸法。
佛对五事未具的有情，不能直接的叫他发菩提心，成等正觉；只好对他依生无自性性的道理，说诸法要，使能理解无明缘行等的因果相生之义，去除无因、常因的执著。这样，可知无性的言教，不唯是二时教中说的，初时教中也曾谈到。所以讲有时讲空，讲空时讲有，空有是不相离的，不是敌对不相融的两法。
彼闻是已，能于一切缘生行中，随分解了无常、无恒、是不安隐变坏法已；于一切行，心生怖畏，深起厌患，心生怖畏，生厌患已；遮止诸恶，于诸恶法能不造作，于诸善法能勤修习；习善因故，未种善根能种善根，未清净障能令清净，未成熟相续能令成熟，由此因缘，多修胜解，亦多积集福德智慧二种资粮。
五事未具的有情，听佛说了生无自性的教法已后，就能在生灭流动的十二因缘的一切缘生诸行中，随分解了他是无常、无恒、是不安隐、变坏之法。常是不变的意思，恒是永久的意思，二者没有差别。不安隐是苦的意思，变坏法是不坚固的意思。小乘经中还加一句不可保性。无常就是苦，如老苦，就在无常演变中表现的，如永久不变、恒常如是，就没有苦痛可言。三法印中的诸行无常，包含著诸受是苦，就知苦与无常有著怎样连带关系了。由于了解因缘生法是无常败坏的，所以对生死中的缘生诸行，就甚深的感到怖畏，而起厌患之想，不再起贪恋之心。怖畏不能解决现实的苦痛，于是就考虑到怎样解决生死的过患，考虑的结果，认为唯有从遮止诸恶下手：对于一切的恶法不再造作，而于一切的善法能勤修习。由勤修习诸善因故，就渐渐的具足五事，其义如文可知。
彼虽如是种诸善根，乃至积集福德智慧二种资粮；然于生无自性性中，未能如实了知相无自性性及二种胜义无自性性。于一切行未能正厌、未正离欲，未正解脱、未徧解脱烦恼杂染，未徧解脱诸业杂染，未徧解脱诸生杂染。
此中当机，即闻生无自性教而具五事的有情。彼诸有情虽能具足五事，但还没有获得究竟解脱。依位次说，只是资粮位的菩萨，对于佛法只做到一点闻思工夫，尚未正式的修观破惑。所以在生无自性性中，不能如实的彻底的了知相无自性性及依、圆的二种胜义无自性性。初时教中，没有说遣除徧计执的相无自性性，尤其未曾指出众生共同增益妄计的执著根本，所以他们不解相无自性性是什么。二种胜义无自性性，是离徧计执的相无自性性之所显的，既未能如实的了知相无自性性，当也就不能理解二种胜义无自性性是什么。所以这类有情，于一切无常无恒的缘生诸行，虽曾生起怖畏，深为厌患，但未能正式的厌离，因为名义相应的妄计未能击破，二无自性未能彻底理解的关系。离欲，不但是离欲界的烦恼，即色无色界的爱欲也要远离。无常诸行，没有正式厌离，三界贪欲，自也不会正离。没有正离三界的贪欲，业种就未枯干，生死也没有了，所以未能获得真正的解脱，未能徧得解脱烦恼、业、生的三杂染，只是不起重惑，不造无间罪业，不堕恶趣受生罢了。
如来为彼更说法要：谓相无自性性及胜义无自性性。为欲令其于一切行能正厌故，正离欲故，正解脱故，超过一切烦恼杂染故，超过一切业杂染故，超过一切生杂染故。
佛转究竟法轮中，所以说相、胜义二无自性性，为的是令未正厌离的能正厌离，未正离欲的能正离欲，未正解脱的能正解脱，未徧得解脱三杂染的能究竟的超过一切烦恼、业、生的三杂染。
上面胜义生请问时，似说初时教是有自性，二时教是无自性，但从这段文看，初时教中，佛对五事未具的有情，说生无自性性教，二时教中，佛对五事已具的有情，说相、胜义二无自性性教，并没有说生无自性性，这是什么道理？无自性教，初二时中都曾谈到，惟范围有广狭而已。所以有主初时说自性有，二时说自性无，是不正确的。真正的般若教，是综合的说诸法无自性，根本没有分开说这是什么无自性，那是什么无自性。
《般若经》说的诸法无自性，有遮显的两面：对执有实自性者说诸法无性，是遮；对离徧计执、通达胜义谛者说无自性，是显。这边遮去，那边就显，不遮就不显。观察诸法的真实性，不是破除依他起，只要徧计执遣，圆成实显，依他不起，这就对了。若约徧计、依他二自性说，徧计是所破，破此所破，依他即不生。
彼闻如是所说法已，于生无自性性中，能正信解相无自性性及胜义无自性性，拣择思惟，如实通达；于依他起自性中，能不执著徧计所执自性相。由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相；于现法中智力所持，能永断灭当来世因。由此因缘，于一切行能正厌患，能正离欲，能正解脱，能徧解脱烦恼、业、生三种杂染。
彼诸有情听了佛说这样的法后，就通达真如胜义法无我性，而解脱生死的痛苦了！为什么呢？因他在如幻行相的依他生无自性性中，对相、胜义的二种无自性性，能够生起正确的信解，而如理的拣择思惟，如实的了知通达，拣择就是抉择，抉择到善的保存，恶的踢出。抉择思惟，在加行位，如实通达，在见道位。有说：煖顶位中修四寻思，是抉择思惟；忍世第一位中修四如实智，是如实通达。于依他起自性上，了知他的行相如幻，迷惑者不真实，就不生起徧计所执自性了。不过初修时，所认识的同前一样，只是心中印定，了知是不真实罢了。如镜中的人影，幼稚的小孩，不知是外相的反映，以为镜中真有个人，后来长大知识开了，虽知不是真人，但在认识上仍与从前一样的把他当作人，不过由智慧了知他是无实罢了。
在行相上起诸言说，是由不知他的无实，若知似有非实，就不会生起执著，执著不生，就不起言说，言说不起，徧计熏习就没有，乃至于名言上不起随觉，离言说随眠。所以说由言说不熏习智故，……能灭依他起相。此所灭者，是指未来，非指现在。所谓仅证有余依涅槃，未证无余依涅槃。所以，在现生的依他法中，由智慧力的任持，能永断未来世的徧计执种的因性。因此，彼诸有情，于一切无恒无常的缘生诸行法上，能正厌患、离欲、解脱，也能徧得解脱烦恼、业、生的三种杂染。
初时教重在诸行无常，二时教重在诸法无我。缘生诸法皆无自性，自性与我的意义相似。我有常住的、整个的、真实的、自在的诸义，自性亦然。所以般若说诸法无自性，就是诸法无我义。在一一法上荡除我性，通达诸法无我，就得解脱，若只了解人无我，生死是不能解脱的。般若会上少谈无常、苦，这因初时教中，众生已听了很多，现在只要准备资粮，加功用行的向佛道迈进就可以了，无须再说这些。二时教中，除广谈诸法无我，涅槃寂静也少谈。这因理解了诸行无常，通达了诸法无我，自然就契证寂静涅槃。离了无常、无我，另求诸法的寂灭性，是绝对不可得的。有人误会二时中，只谈徧计空，未说依、圆有，因此就说他是不了义的；其实二时教中，不但遣其所遣（徧计执空），亦复显其所显（圆成实有）。假使唯就遣除徧计执明空，是约分别说的，如果是就遣徧计执、灭依他起、证圆成实说，是又约重要点说的了！
复次，胜义生！诸声闻乘种姓有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃；诸独觉种姓有情，诸如来乘种姓有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种姓：或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。
般若会上佛所直示的深密教，当机的利根有情，当下就领会得益；但展转传闻的钝根有情，不能立即理解深密大教，乃使我佛又费一番唇舌，重为他们诠释解说。
这时，佛又叫声胜义生说：诸声闻乘的种姓有情，诸独觉乘的种姓有情，诸如来乘的种姓有情，都是由这一大道、这一行迹，以证得无上安隐的寂静涅槃的，并不是声闻乘走的是一条路，独觉乘走的又一条路，如来乘走的更是一条大道。此道此行迹，是学佛者所悟的真理，悟此就得解脱。真理是由实践力行所悟证的，所以叫此道此行迹。如来观察缘起，体悟诸法真理时，说是发现古仙人道、古仙人迹，可见这不是佛陀的创造，只是释尊的体见发现。我们现在循此道迹而行，也不过是踏古仙人的道迹前进而前进罢了。这是指的甚么？即前说在依他的缘生法上，离去徧计所执自性，而体悟诸法的寂灭性。声闻、独觉、菩萨三乘所行的大道，是同一妙清净道，因而所到达的目的，也同此一究竟清净，更无第二清净大道，可以了生死得解脱。所以佛就依据法无我性的密意，说是唯有一乘，并不是说一切有情界中，修行的有情，没有种种的有情种姓：如钝根的种姓，中根的种姓，利根的种姓差别。据此可知：所走的路虽同，能行的人有别；约所行的道同，说唯有一乘，约能行的人异，就说有三乘。声闻乘的根性依此道迹通行，叫声闻种姓；独觉乘的根性依此道迹通行，叫独觉种姓；如来乘的根性依此道迹通行，叫如来种姓。如一条大道，人行叫人道，马行叫马路，大王行叫大王路：路虽唯一，由三类有情行，就成三种名称。
一般的说，本经是与唯识思想接近的。不过依三乘同证法无我的文义看，真正的唯识学者，是不承认的，因他们主张：小乘唯证人无我，得我空真如，大乘才双证人法二无我，得我法二空真如的。唯识者认为：离心外境的徧计执，是根本的法我执，依此引生我见，我见依法我见生，萨迦耶见断了，通达无我，脱烦恼障，而得解脱，所以小乘行者，毋须修唯识观。不修此即不能破外境的徧计执，证法无我性。本文虽说同一清净道，同一究竟清净，实际只有大乘才能彻底的破除法我，小乘祇破法我的一分，通达法空的一分而已。
龙树中观学说生死的根本是无明，无明不明缘起如幻，执著诸法真实，所以流转生死无有出期。若破诸法实有的自性执，就可超出生死而获解脱。所以本经说的三乘同得法无我，与中观思想近。不过声闻、独觉破除了名义相应建立的法我，就入安隐寂静的无余涅槃；菩萨却更修习六度万行，广集福智资粮，圆满无上功德：是为三乘圣者的差别。龙树的思想理论，是由《般若经》来的，本经是解释般若的，所以二经的思想是相合的。《般若经》说：『若依声闻乘而得解脱须学般若，若依独觉乘而得解脱须学般若，若依菩萨乘而得解脱须学般若』。三乘同学般若，可见三乘是同证法无我的。《金刚经》说：『若著法相，即著我、人、众生、寿者』。如说二乘不破法我，敢说他的人我也未破除，若破人我，法我也定破除。譬如烧车，木轭车轮，亦同烧毁。
《法华经》等说一乘究竟三乘方便，《深密经》等说三乘究竟一乘方便；论师们，如龙树是侧重在前者，而无著又侧重在后者。所以这是一个难决的问题，也是学者们诤论的焦点。《般若经》中对此作较活动的说：诸天下降时，帝释称赞般若功德的广大，使未发菩提心者，发菩提心，已入涅槃者不必，不过能发菩提心，我也随喜，所谓上人更求上人法，是最好的。实际，能不能成佛，就看有没有回向心，有回向心就可成佛，无就不得成佛；但当时回向而结果不回向的也有，这就要以般若所说为对了。法华会上，佛陀显示一乘，而增上慢者退席，剩下在座者，都有回小向大的心，所以佛说：『唯有一乘法，无二亦无三』。《深密经》不但谈大乘得益，也说小乘得果，是大小共闻的教典：如他们过去是发了小乘心的，现闻此法就可得小乘果；过去是已证小乘果而欲发菩提心的，现闻此法就可回小向大趣于佛果，所以一乘是佛密意说。如此，一乘究竟也罢，三乘究竟也罢，都是随顺不同的机宜说的，离了众生，说一乘，谈三乘，都很困难！
有发菩提心向坦荡的佛道前进者，有发厌离心向涅槃的解脱道前进者；有可能成佛者，有不可能成佛者。说到这点，就涉及种姓问题：有成佛的种姓就可成佛，无成佛的种姓就不能成佛。《楞伽》、《涅槃经》中，以如来藏说一乘，一切众生有如来藏，所以凡有心者，都可成佛。心是缘起法，缘起法的真实性是佛性，依此佛性，说一切众生平等。有的经典，在缘起上建立佛性，即缘起是空性，即空性是缘起，现空交融，二谛无碍：就空性说，一切是平等，就缘起说，一切有差别。见佛闻法修行证果，莫不有赖于因缘和合，所以平等不平等是一问题，因缘和合不和合，是有千差万别的。如来十力中的知根力，就是了知众生或自力、或他力，或自利、或他利，或悲心薄弱、或悲心坚强的根性差别的。总之，胜义性空中，没有三乘的差别；缘起幻相上，可有三乘的差别。缘起的因缘和合，既可说有三乘，那末，因缘与声闻和合成声闻，与独觉和合成独觉，与如来和合成如来，怎可说声闻、独觉的种姓不能成佛呢？是的！不过，因缘和合到相当时，也有转不过来的可能的，所以虽说成佛的法与成佛的因缘和合，也没办法。发了二乘心的人，在过去就熏成坚强不拔的自求解放的自利心，经多番生死后，非获得解脱不可，任你怎样的对他说大乘法，他总不会转心向大的。所以侧重缘起法上建立成佛的可能性，在理论方面，自然就说到三乘究竟；侧重具有佛性上建立成佛的可能性，在理论方面，自然就走上一乘究竟的大道上去了！
《阿含经》中以正见缘起显八正道，入无余涅槃叫一乘；或以三乘同修四念处而得道果叫一乘。本经以三乘同遣徧计执、灭依他起、证圆成实，叫做一乘。说虽不同，其义是一。《法华经》约二乘未来能不能成佛说一乘，就是二乘圣者没有完成佛果时，所断的烦恼，所悟的真理，所证的极果，都是不彻底的；要断、悟、证得到圆满究竟，才是一乘。此说与《深密》、《阿含》都不同。
天台、贤首的学者说本经是权教一乘；《法华》、《华严》说的是实教一乘，其实只有所指的名义不同，并无什么权实差别。《深密经》虽说一乘，重心在三乘，《法华经》说一乘，就注重一乘。约三乘同证法无我，同得一解脱，同断烦恼障，而所知障为二乘所不断说，与龙树中观的思想，完全是吻合的。所以本经判的三时教与余经所判不同：余经说第二时教是不了义的，本经说第二时教是究竟了义的。因为，第三时教说的就是第二时教的教法，不过说的方式不同而已。
善男子！若一向趣寂声闻种姓补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种姓故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事；由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种姓补特伽罗，我亦异门说为菩萨。何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障，其心亦可解脱。由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种姓。
说一乘，必然就要讨论到声闻能不能回小向大的问题，本文就是明此。声闻的种类很多，有说有四种，有说有三种，有说有的是佛菩萨变化的，如法华会上的小乘：他们为了化导声闻，一切行动、仪式，都同小乘，领导小乘踏上佛菩萨的大道，所谓『内秘菩萨行，外现声闻身』者，即此。变化的声闻，回小向大时，真实的声闻，也就随著转入大乘！本经说有回小向大及不回小向大的两类声闻。
善男子！佛叫声胜义生说：若有一向已来，就一心向自了自度的解脱路上走的趣寂声闻种姓的补特伽罗，后来虽蒙诸佛菩萨利用种种方便感化教导他，劝他发菩提心，行菩萨道，证无上觉，但结果终不能使他坐于道场，证得阿耨多罗三藐三菩提。这是什么道理？这因他们本来只有下劣的种姓，一向就是慈悲薄弱、怖畏众苦的。下劣种姓，就是钝根种姓，一味的只求自利，不为利他而发心。唯识说这类有情的阿赖耶中，无始来就具有小乘的无漏种子，与菩萨不同。《瑜伽．本地分》约种子的有无，判别是否下劣种姓。趣寂的声闻，唯有二乘的无漏种子，证到二乘的极果，不再求上进，所以不能证得无上菩提。〈抉择分〉约能不能断障，分别是否下劣种姓，若破烦恼障，不断所知障，就是趣寂的声闻种姓，不能悟入唯识性，不能证得圆成实，不能当坐道场。本经约种不种善根，分别是不是声闻种姓，种了菩萨善根的，就可回小向大，否则，就不能证得阿耨多罗三藐三菩提了！
趣寂的声闻种姓，由于一向慈悲薄弱的关系，对于利益众生的事业，就一向弃背，不闻不问，国家民族，社会公益的事，也同样的不理不管，只是一心一意的专求个人的解脱；由于一向怖畏众苦的关系，对于发起大心，作一切利益众生的加行，就一向弃背，提不起劲来去行，只是一味的要求摆脱个人身上的、自然界中的、人事关系的种种痛苦。因为如此，所以佛终不说这类有情，当来能坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提；因为如此，所以佛说彼等叫做一向趣寂的声闻种姓。
印度的民族，到山林树下，修习苦行，自求解脱，不问社会公众事业者很多，为了适合这般人的性情，佛就说小乘法，而在当时确曾极一时之盛的。真正的大乘菩萨，不论听过佛法没有，对于人类、国家、社会的事业，都很注重。龙树说这种人，无量劫中，就积集了大乘功德，他们一面以慈悲心为人群谋福利，一面以厌离心怖畏众苦。如慈悲薄弱，纵说是大乘，但是否菩萨，仍是问题。不错，慈悲薄弱的不能度生，怖畏众苦的唯求解脱；但菩萨度生，也怖畏众苦的，因为自己不切感身心的痛苦，是不会发心度生的。如上说在缘生行中，解了无常无恒是不安隐的变坏法，就在一切行上心生怖畏，深起厌患，可见菩萨也畏苦的。不畏苦，不但不是小乘，且也不是大乘，纵然一向慈悲，只是世间的慈善家而已，与佛教的无缘大慈，同体大悲，相差得很远。不过，悲心不具而一向怖畏众苦的有情，走上消极的小乘道路，也是必然的趋势。世间的一般宗教，也谈到人世的苦痛，要求离开苦痛的人世，上升天国去，是为最好的佐证。所以他们遇到小乘，自然而然的就步入小乘之门了！
佛又对胜义生说：若有一类回向菩提的声闻种姓补特伽罗，我也会以另一种的方式，说他是菩萨。这因他们在证罗汉时，既已解脱了烦恼障，现得佛菩萨为他的增上缘，觉悟他、感化他，于是他对未曾断的所知障，也就可以得到解脱。分别俱生的烦恼，唯识叫做续生烦恼障，是生死相续的动力，解决了他，就截断了流转的苦因。龙树说我法二执都是烦恼障，有此就生死相续，离此就还灭解脱。所知障，唯识说是十地断的二十二种愚及其粗重，龙树说是残余的习气。
大小乘中，说发心到了某一阶段，种习成性不易变更时，有一位次，叫做性地。未到性地前，声闻种姓，可以转为缘觉种姓，如来种姓；到性地的忍及世第一位后，一刹那入于见道，就再没有时间让他转心向大的了。回小向大，不仅在发一念心，主要是与生死有关的，二乘人虽了生死，但未了润生的惑业，怎能回小向大？但以中观、唯识见说：见道后未入无余涅槃前，不但初果，即二、三果，都有回心的可能，若灰身泯智入无余涅槃界中，那就再也没有回心的希望了。《楞伽》等说：声闻种姓的有情，就是入了无余涅槃，仍可回小向大。以其正入无余涅槃时，为定力所持，就如吃醉酒一样，不知什么叫做回心；但一出定，遇到某种特殊因缘，就可回小向大，证无上徧正觉了！
回向的声闻，既可称为菩萨，为何又称他声闻种姓呢？因他在最初时，为求自己利益，勤修种种加行，解决招感生死的烦恼障，佛才施设他叫做声闻种姓。后来他回小向大，是因过去发过菩提心的关系。发菩提心已，又因别种因缘，忘了自己是菩萨，这才退做小乘声闻。到了现生，久闻佛法，把潜在内心隐覆未彰的大乘善根激动起发了，于是就回小向大求无上正觉。
主张三乘究竟一乘方便的唯识学者，到了这时，就答《法华》的责难说：声闻有如上的两类，你说的回心声闻，只是我说的过去发过菩提心的，可以回向菩提的声闻种姓，并不是一向自求解脱的趣寂声闻种姓。主张一乘究竟三乘方便的台贤学者，到了这时，也对唯识者说：深密会上，佛于一乘开说为三，是恐钝根众生不能担当一乘大法而方便说的，你把佛的方便，当作究竟，怎么可以？所以这两大思想的壁垒，始终是森严的对立著的！
复次，胜义生！如是于我善说善制法毘奈耶，最极清净意乐所说善教法中，诸有情类意解种种差别可得。善男子！如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要：谓一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。
依法无性说唯一乘，是第二时教的思想；约根性差别说有三乘，是第三时教的思想。然佛为什么要说第三时教，正是这里所要说明的。
善说善制法毘奈耶，测师读作：善说，善制法，毘奈耶。如此读断，是不通的。法，梵文叫达摩，毘奈耶，中文叫调伏或灭。法、毘奈耶的大义有二：一、人生的一切行为活动，如法合理、顺乎道德律的，叫法。经说的『八正道』，或『法尚应舍，何况非法』等，都是指此。不正当的行为，止息下来不作，这是毘奈耶的作用。可说：法是重在善的行为实践方面；灭是重在恶的行为不作方面。二、体悟诸法缘起的真实性，通达普徧一切的真实相，是法。纠正错误的见解，指导合法的行为，是毘奈耶。有说：法是重在理论方面，灭是重在实践方面，其实是各具上述两义的。佛所说法，不特文义巧妙，能持胜德，且很合乎道理，所以是善说法。佛所制戒，不特不是随便的制立条文，令人难守，而实是人类所当学习的所在，所以说是善制。意乐，是做事的内心动机，含有胜解欲的意义。佛说法的动机，是受利生的悲智所激发，所以是最极清净的意乐。最极清净是对未极清净及不清净说的：凡夫的意乐，含有错误的染污性，所以非清净；三乘圣者的意乐，清净而不究竟，所以非极清净。有说：具寻思说法，是染污意乐，不具寻思说法，是清净意乐。佛是无寻思说法中的胜者，所以是最极清净的意乐。佛陀说法，《瑜伽论》中说要与四种相应，方名善教法：一、这法能令有情趣于寂静，证得有余依涅槃；二、这法能令有情入般涅槃，证得无余依涅槃；三、这法能令有情趣向菩提，证得三乘圣者的三种菩提；四、这法是现量所显，分别诸法最极究竟。唯此所说善教法，是指般若无性教言。根性不同的有情，由昔熏习的不同，于是听了无性的般若教法，各各生起差别不同的意解。经说『佛以一音演说法，众生随类各得解』，就是此义。不特意解上有差别，信不信善教法是佛所说，也大有人在。约信不信说，可知有情类中，有是展转传闻的，如皆直接亲从佛闻，决不至于有不信仰的。所以大科判这段文：为传闻钝根再说显了教。
善男子！佛又叫声胜义生说：你当知道我在般若会上说诸法无性，是但依于相、生、胜义的三种无自性性，由甚深的秘密意趣，宣说不了义的《般若经》，而这不了义经，是以隐密相说的诸法法要，所以我说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。以三无性说不了义教，实已是本经的见解，般若是综合说一切法无自性的。佛的意趣，是深密的意趣，说的方式，是隐密的方式，钝根有情，当然就不能领会这善教法了！约众生不能领会，说是不了义经，并不是所说的善教法真是不了义。有说：二时教重在说诸法无性，三时教重在说诸法有性；其实，二、三时教的本质和意趣，是相同的，只是说明的方式不同而已。——三时教大谈三性三无性，二时教则总括的说诸无性，是为二者的差别。
于是经中：若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。
听佛说法而生差别意解的有情，约有三类：一、能信能解人，二、能信不解人，三、不信不解人。三类人中，先辨明他是怎样的根机，次说明他能不能信解及功德过失。
能信能解的有情，就是五事具足的人，亦正般若会上的当机。佛说法的殊胜法会中，都有正听的正机，旁听的旁机两类。须菩提在般若会上曾问佛说：闻法众生须具怎样资格，方能信解甚深般若？佛说：要宿积三多，多见佛，多闻法，多积善根的众生，才够资格。所以利根众生，从初发心，就能听闻般若；钝根众生，必须久闻佛法，方能信解不疑。五事具足的有情，就是久行佛法的，所以是能信能解人。
彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了，于如是法，深生信解，于如是义，以无倒慧，如实通达。于此通达善修习故，速疾能证最极究竟；亦于我所深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。
彼五事具足的有情，听了甚深般若的善教法后，对于佛的甚深密意言说，当下就能如实的理解了知，所以对于甚深的教法，也就生起极深刻的信解——此是侧重于信，带有闻慧作用，因有闻慧，才能决定信受；对于三无性的意义，也能以无倒的智慧，如实的通达认识——无倒慧通达其义，在最初悟解诸法实相的见道位时，于三无性义通达后，又入修道位中，善加修习，重行观察，在观察的修道位中，展转不断的修习，所以就速疾能够证得最极究竟的无上佛果，入于究竟位了。闻者到达这个程度，不但对佛说的三无自性的教义信解通达，就是对能说教义的佛陀，也生起极深刻的清净信心，认为如来是应正等觉者，于一切法，已亲亲切切的直接了解圆满通达的了。如来、应、正等觉，是佛十种德号的三种。梵语多陀阿伽度，译有三义：一、如说，谓诸法的真实相，就如佛之所说。二、如解，谓如佛陀所说的诸法真实相，生起极深刻的信解。三、如来，谓诸法实相的通达，究竟涅槃的证得，佛佛如是，而今佛如过去诸佛之再来。梵语阿罗诃，译为应，谓佛具足广大功德智慧，应受人天的供养。梵语三藐三佛陀，译为正等觉，就是正确的、普徧的、觉了通达一切法的真实性。他们了解了这个真理，知道了佛佛如是，所以对佛信得过去。佛的教法，在这些有情的面前，就说不上什么深密不深密了，所以深密是约深密会上的钝根说的。
《般若》的经文有六百卷，《深密》的经文只有五卷，而云《般若》是略说法要，《深密》是广谈诸法者，以广略不在文字的多少，而在义理的详不详细、究不究竟。《深密》在义理方面，说得较为详尽，所以是广谈，《般若》在义理方面，说得较为简要，所以是略说。《阿含经》中有弟子请佛略说法要，佛为他说一句法，他就了知一切法了，这因他是利根的关系；有的弟子请佛略说法要，佛为他广说一切法，他还不能理解，这因他是钝根的关系：所以佛有时说，久学的有情，我尚不对他略说，何况初学的钝根？由此可知《般若》略说法要，是对五事具足能信能解的利根说的；《深密》广谈诸法，是对五事未全具而根性迟钝的有情说的。一般人以为：广说繁博深奥，略说简易明了，其实，不是这么一回事！
若诸有情，已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解；未能积集上品福德智慧资粮。其性质直，是质直类，虽无力能思择废立，而不安住自见取中。
此说具有四事，未能积集上品（下品已积）福智二种资粮的能信不解的劣慧有情。他们的性情，很朴素、爽直，是质直一类的人，不是虚伪雕琢、矫柔造作的伪君子。他们虽无智慧力量，可以思惟抉择，废除不正当的，建立正当的，但也不安住在自见取中，妄测佛意，老实的懂就说懂，不懂就说不懂。如果不问经的本义怎样，只是一味的以自己的主见，去穿凿附会，且认自己的解释是对的，别人的所说要不得，就落于自见取了。般若会上确有信而不解的有情，他们虽不能因听甚深般若而得解脱，但能得到很大的利益。如经叙须菩提说法时，诸天下来听法，有天子说：尊者须菩提，不违实相而说般若，虽说得详细，但我们不解，而那夜叉言音，反而能够了知。这是般若会上的旁机，所以只能信受，不能理解。
彼若听闻如是法已，于我甚深秘密言说，虽无力能如实解了，然于此法能生胜解，发清净信，信此经典，是如来说，是其甚深，显现甚深，空性相应，难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界。微细详审，聪明智者之所解了，于此经典所说义中，自轻而住。作如是言：诸佛菩提为最甚深，诸法法性亦最甚深，唯佛如来能善了达，非是我等所能解了。诸佛如来，为彼种种胜解有情，转正法教；诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹。
那些性情爽直、意志朴素的有情，听了这样的甚深般若的微妙法后，由于没有智慧的关系，所以对于如来的甚深意趣，秘密言说，无法了解，虽无智慧力量如实解了，然对这般若妙法，能生殊胜的胜解，发起清净的信心。胜解净信，就是深生信解。解有多种：如实通达诸法的真理是解，加行位中以四寻思四如实智解了诸法叫解，加行位前，听闻教法，生起相当的认识，坚强的见解，名为胜解。胜解，不唯了解而已，主要是不为其他恶势力所动摇。清净信，唯识说是心净为性，随顺为相，就是印定这法，的确如此，深信不疑。有了清净的信心，就有坚强的胜解与之相应，否则，是不会生起清净的信心来的，两者有著相互关系。
他们的信心，是信甚深的般若经典，的确是佛金口所宣，而且是佛所说的甚深最甚深的妙法，是分明显现的甚深最甚深的义理，是与诸法的甚深空性所相应的教理。佛世时说的种种教典，佛弟子结集时，按其意义相应相似，分门别类的编成各部，像《杂阿含》就有译为相应阿含的，如五蕴相应类、十二处相应类、十八界相应类等。佛陀说法有一类类的相应现象，所以佛子结集时，就以内容相顺相关的，编为一帙。《般若》发挥诸法的空性，凡愚所不能见，二乘所不能悟，所以说难见难悟。同时，诸法空性，不是三界有漏心心所法所能寻思推测的，因他不是寻思所行的境界，所以必须以微细严密的智慧，详加审察，并且要那具有聪明智慧的人，才能解了通达。我对无性教典中所说的甚深法义，自知不能理解，因此我唯自轻而住，信仰如来。同时，他们又这样说：诸佛所有能证菩提的真俗二智，是甚深最甚深的，所证诸法的法性，也是甚深最甚深的，这甚深最甚深的菩提、法性，唯诸佛的一切智智，才能穷尽了达，那里是我这少智少慧的人所能解了？《胜鬘经》说：『若善男子于诸深法不自了知，仰推世尊非我境界，唯佛所知』，与此所说同。
诸法法性，是指一切法的普徧法性，也就是在依他起上遣除徧计执的名言自性所显示的圆成实性。诸佛菩提，通常说是佛的广大智慧，唯识者说是生灭有为法。《般若经》上未谈如来的智慧、功德、妙用。菩提从智得名，说他是佛的智慧，固然不错，但有的大乘经中，说菩提是法性，而此在众生位上，即名心性。心是阿赖耶，赖耶有真妄相，真相阿赖耶，是如来藏性，亦即一一有情所具有的真实不虚的觉性，这心的觉性，叫法性心，依此立为一切众生本具的如来藏性。如来藏没有开显前的心性，为虚妄分别习气所染污，所以就流转生死；若离虚妄分别习气，无漏智的法性心全体开显，就叫菩提了。《圆觉经》中说的大圆觉，就是诸佛的大菩提。所以诸大乘经中说的佛性或法性，都是约众生心开不开显说的：开显了的就叫菩提，未开显的就叫觉性。不是唯识所说生灭有为法，而是诸法平等无有高下普徧一切法的法性。
诸佛如来说此甚深妙法，是为那些具有智慧、有著种种胜解的有情转的正法言教，能说的如来，是有无量无边的智见的。佛的无边智见，如以我们的微小智慧与之相比，真是无异于以牛迹比如大海，怎能了解他所说的正法言教？不懂，这是我的智慧不够，不能因我不懂，就对他失去信心，所以我是相信这大法的。
于此经典，虽能恭敬，为他宣说，书写护持，披阅，流布，殷重供养，受诵温习；犹未能以其修相发起加行，是故于我甚深密意所说言辞，不能通达。由此因缘，彼诸有情，亦能增长福德智慧二种资粮，于后相续未成熟者，亦能成熟。
能信不解的有情，对佛说的般若经典，虽不能透澈的理解，但还能恭敬，且能以自所了知的为他宣说，或者书写护持，披阅流布，发起恳切至诚的慇重心，举办香花灯涂的物品供养，而自己又常常的受持读诵温习。行菩萨道的大心有情，诸教都说要修十法行，虽有次第的小异，但其意义无别。现依《般若经》列十法行如下：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，五、披读，六、受持，七、广说，八、讽诵，九、思惟，十、修习。本文中的宣说是广说，书写护持是书写，披阅是披读，流布是施他，慇重供养是供养，受诵是讽诵，温习是受持，加前听闻，有八法行。此说能信不解的有情，已能做到八种法行，只是思惟、修习的二种法行，尚未做到而已。所以说然犹未能以其修相发起加行，因而就于佛的甚深密意所说的言辞，不能通达。虽然如此，但因修八法行的关系，也能增长上品的福智二种资粮，那没有成熟的后相续，也可成熟。后相续，说远点是未来世的身心，说近点即后一刹那的身心。此说相续成熟，不是一向未有善根的身心相续，而是约得解脱的根性相应名成熟的。
若诸有情，广说乃至未能积集上品福德智慧资粮，性非质直、非质直类，虽有力能思择废立，而复安住自见取中。
本文只说五事中的最后一事不具，前四事具否没有明文，因此引起两种解说不同：一说五事完全不具，一说具有前四、不具第五。依上文看，是如劣慧有情具有前四的，不过此是具恶慧的有情罢了。恶慧，是自作聪敏，以己见为是，其实违背佛意而堕在自见取中尚不自知。依佛法说，每人都有生得慧，得到读书或善士开导的机缘，他的智慧就开发了。恶慧有情就是这样的：他听了佛法，就将过去熏有的恶慧开发了，于是即以自己的知见为知见，不再求佛的本意是什么了。这种人的性情，是不朴素、正直的，是不能算为质直根性的一类的，所以他纵有智慧的力能思惟抉择，废除那不善的，建立起善的，可是他是安住在自见取中，以自己的知见为标准的，自己认为对的就对，不对的就不对，并不能得到佛的本意，所以这不是纯良的有情。
彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说不能如实解了。于如是法虽生信解，然于其义随言执著：谓一切法决定皆无自性，决定不生不灭，决定本来寂静，决定自性涅槃。由此因缘，于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相：谓诽拨诸法徧计所执相、依他起相、圆成实相。何以故？由依他起相及圆成实相故，徧计所执相方可施设，若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨徧计所执相；是故说彼诽拨三相。虽于我法起于法想，而非义中起于义想，由于我法起法想故，及非义中起义想故，于是法中持为是法，于非义中持为是义。
性非质直的有情，听了佛说如是一切法无自性、无生、无灭等的法后，对于如来的甚深意趣密意言说，自是不能如实解了通达的。虽于所说的如是大法，生起极坚强的信念，相信这确是佛说的，不为任何邪说所动摇移转；可是他对这样的教法中所诠的意义，是不能正确认识的，因此就随著佛的言说而起执著：佛说一切法皆无自性，他就执著一切法决定是无自性的；佛说一切法不生不灭，他就执著一切法决定是不生不灭的；佛说一切法本来寂静、自性涅槃，他就执著一切法决定是本来寂静、自性涅槃。由他这样执著的因缘，所以于一切法就获得无见无相见了。唯识说：《般若经》是约相及胜义的二种无自性说的，徧计没有自性是可以说的，依、圆没有自性怎么可以？离徧计执，证圆成实，徧、圆可说是不生灭法，缘生依他的生灭有为法，怎可说是不生不灭？依他起法，是烦恼、业、生的三杂染所生的，说他是本来寂静、自性涅槃，这又怎么可以？所以只可说徧、圆是本来寂静、自性涅槃的。恶慧有情不知如此分别，坚执三自性的一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，怎能理解佛的意趣呢？
由于获得无见无相见故，所以就拨一切相都是无相：诽拨诸法徧计所执相，诽拨诸法依他起相，诽拨诸法圆成实相。无见，是在无的所执著上说的；无相见，是在无有三相的损减上说的，二者略有不同。徧计是无相，说他无自性，这是对的，依、圆是有相，说他无自性，只是拨无二相，怎么说是诽拨三相呢？徧计所执相的施设，是在因果缘起的依他起、真实寂灭性的圆成实诸法上，生起错误颠倒的认识而有的，假使没有因果缘起的依他起相，诸法寂灭的圆成实相，徧计所执相，就无可施设了！如在黑暗中误绳为蛇，一定要有一条绳子，方会生起蛇的错觉，执著绳子是蛇，假使根本没有绳子，执为蛇的错觉，怎么会得生起？所以在依他起相及圆成实相上见为无相，也就诽拨徧计所执相了。同时，徧计的无性，是约没有真实性说的，而依名计义，名义相应的假立名相的假名相，并不是没有。辨别不清这些，就诽谤三相，堕入恶取空或断灭见了。《瑜伽．真实义品》破恶取空，也是这样破的：假使没有真实，也就没有假法，因为假法是要依于真实才得建立的，所谓『假必依实』：唯识者说有自性的主要理由在此。所依的真实没有，能依的假法自无，所以他是俱谤了假法与真实的二种，成为全无所有的恶取空者。
诽拨三相的恶取空者，虽对我的教法起于法想，但对法下所诠的意义，本非此义而起是义之想，于是对于是法的法持为是法，于非义的义也持为是义，如是怎么可以？所以于佛的正法虽生信解，然因随言执著的关系，堕于无见无相见者的深坑中！
依本经说诽谤三相，都是损减执：徧计是损减名义相应的假施设相；依他是损减因缘生灭的分别性相；圆成是损减普徧诸法的真实性相。依世亲《佛性论》说三相，有增益、损减的二执，损减执如本经所说，增益执是：在徧计上执有真实，是增益徧计；在依他上执为胜义，是增益依他；在圆成上执有恒常普徧的不变易性，是增益圆成。依《摄论》说三相，思想又不同：圆成是有真实性的，说他没有自性，自是损减，但说他有自性，并非增益，所以圆成有损减执而无增益执。徧计是无真实性的，说他有自性，自是增益，若说无自性，并非损减，所以徧计有增益而无损减。依他是虚妄不实的，说他没有，不是损减；然又是因缘有的，说他是有，不是增益；所以依他没有增益、损减的二执。
一切诸法皆无自性等，假定诸法真的如此，究竟对不对呢？依唯识思想说，这是绝对不对的，是属恶取空的，因为如来说的诸法毕竟空性，不是这样的，恶取空者，不理解佛的意趣，所以就随如来所说言说，生起坚固执著，认为决定是如此的，因而就堕入了自见取中。诸法的空性，依唯识者的见解，是这样的：『由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有』。意说：徧计执没有真实的自性，说他是空，是真实的空无；在依、圆上空去徧计执说空，而这实在是有的：不特离执所显的圆成实是有，就是幻化缘生的依他起亦有。这样说空，既是善取空，也合乎佛意，而流转还灭的因果，亦由此而得建立了。《辨中边论》开头第一颂说：『虚妄分别（依他起）有，于此（依他）二（能取所取的徧计）都无，此（依他）中唯有空（圆成实性），于彼（圆成实性中）亦有此（依他起）』。依他世俗、圆成胜义的有无，普通都诤论前者，因依他的问题得到解决，圆成也就随之迎刃而解了！
龙树中观派的学者说：一切诸法皆无自性等的正法言教，是佛的澈底究竟了义之谈，上根利智的有情听了，当下就能如实的解了通达，而且能在一切法的无自性中，建立如幻的一切法，决不因诸法无性，就破坏世出世间的因果缘起，所以一切法无自性义，不是随言执著，亦非恶取空见。不过，钝根无智的有情，不能接受信解这最究竟的性空法轮，他才拨一切法无自相，破坏了世出世间的因果，成为随言执义的恶取空者。你说一切法无自性，不能建立一切法，而在我看来，因果相生互相观待的假名诸法，假使有一固定不变的真实自性，才不能建立一切法哩！所以世俗名言的境界，是依名言识建立的，只有因缘，无实自性，缘起即无性，无性即缘起。自性是生死的根本，击破自性的妄执，就显出真实无自性空，不但胜义是无自性空，世俗也不许有实自性的，惟其世俗、胜义都无自性，才能建立一切法。《中论颂》说：『以有空义故，一切法得成』。无奈性非质直的恶慧有情，不能领悟缘起性空的真理，我佛慈悲，才又在深密会上，隐空说有，使钝根有情，在佛法中得益。《般若经》说：对新学菩萨，说生灭如幻，不生灭不如幻；对久学菩萨，说生灭不生灭一切如幻。可见本经说的随言执著诸法无自性等，是约根机迟钝的初学菩萨说的，在利根上智的久学菩萨，不但不是随言执著，而且是最澈底最究竟的了义大教。
彼虽于法起信解故，福德增长；然于非义起执著故，退失智慧。智慧退故，退失广大无量善法。
性非质直的恶慧有情，虽因信解如来所说的般若正法，而有福德增长的功德；然又因他在非义中持为是义的执著的缘故，所以也就有了智慧退失的过失！由于智慧的退失，也就退失无量无边的广大善法，因为一切善法，是由胜智所保持的，若与真智隔离，恶见增长起来，广大无量的善法，自然就退失了！
复有有情，从他听闻，谓法为法，非义为义，若随其见，彼即于法起于法想，于非义中起于义想，执法为法，非义为义。由此因缘，当知同彼退失善法。
性非质直的恶慧种类，上文说的老师，此文说其弟子。不能理解一切法性空的般若言教的人，不特自己有大过失，如果弘扬其法，可使他人同样产生这样的过失！其义如文可知。
若有有情不随其见，从彼欻闻一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已，作如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典，诽谤毁骂。由此因缘，获大衰损，触大业障。
疑谤类的有情，过去生中，有见熏习太深，或学习的是小乘，熏有小乘种姓的存在，所以思想见解都不同于大乘学者。他现在虽随大乘恶慧的有情，听闻般若的大乘教法，但不随他的见解所转，结果，不但不同情他，相信他，反生起极大的恐怖，认为一切法怎可说决定是无自性等，假使真的是无自性的话，那我何苦学佛修行？况且如是前生后生即无著落，这还得了！内心上生起这样的恐怖，言语上就发出这样的呼声：空无所有的教法，决非大智释迦所说的，定是无智天魔外道所说的。佛是叫人了生脱死、求大菩提、证大涅槃的，那里会说诸法皆空呢？他生起这样疑虑见解后，于是就对甚深的经典，诽谤毁骂，由此毁谤因缘，获得极大的衰损，造成极大的业障。《般若经》说谤法的业障，是『匮正法业』，比什么罪业都重，由此罪业，必堕五无间狱。小乘教说极重罪业，在地狱内受一劫苦，就可出离，造正法业，那就不知什么时候，才得脱离泥犂了；就是这个世界空了，还要移转他方世界的地狱中去受苦，如是他方世界空了，再迁来此世界的地狱中受苦；从地狱出来，转生旁生中，愚痴得没有一点智慧；就是从畜生中上生人间，仍是愚痴顽钝无所知晓的。所以说：获大衰损，触大业障。
闻无性教而生恐怖的，约有三种人：一、没有菩萨种姓的有情，心性下劣狭小，不能胜解广大甚深的言教，所以生起恐怖。二、有菩萨种姓而没有种大菩提等的诸善根者，在力量上还不够接受这大法，所以生起恐怖。三、虽具菩萨种姓，种了殊胜善根，然因被诽谤大乘的恶师恶友所摄受苦，所以就生起极大的恐怖。恐怖无自性教，充其量不接受他就是了，为什么会毁谤这甚深的大法呢？《般若经》说有二缘：一由邪魔的煽惑，一由自己的不信解。所以信解是很重要的，有了信解，不但不会生毁谤心，也不会生起什么恐怖。
由是缘故，我说若有于一切相起无相见，于非义中宣说为义，是起广大业障方便。由彼陷堕无量众生，令其获得大业障故。
这是总结恶慧有情的师资过患，如文可知。
以盲引盲，随他的谬见，固是错误；不随他的谬见，也是错误！所以弘扬佛法，见解正确是很重要的，以不正确的见解弘扬佛法，不但自己遭受极大的损失，且令闻法者同样受此极大损失，真是所谓自害害人，其罪无边！所以弘法者，不可随便说法，因为，说法正确，令人起信、遵行，固能达到弘法的目的；否则，令人起疑、生谤，那就不但不能收到弘法的效果，且有害于整个的佛法！弘法者对此，不可不特别注意，不能不引为警觉！不过已得正见者，应尽自己的力量，随缘度化，不可以自未得度焉能度人的话，来逃避佛子所应当担负的弘法责任！有说：弘扬佛法，要大开圆解后方可，其实不必，因为思修慧未起的人，也可为他说法，只要不说错就是了。如要开悟后方可弘法，佛法怎能普及？为求佛法普及起见，闻慧具有者就可弘法！
善男子！若诸有情，未种善根，未清净障，未熟相续，无多胜解，未积福德智慧资粮。性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而常安住自见取中。
此是五事未具的有情，但胜解一事，不是没有，只是无多，如全没有，那就不会称谤了，正因过去熏有少许智慧，才有力能思惟抉择、废弃安立，但因常住自见取中，所以是要不得的！
彼若听闻如是法已，不能如实解我甚深密意言说，亦于此法不生信解，于是法中起非法想，于是义中起非义想，于是法中执为非法，于是义中执为非义。唱如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典，诽谤毁骂，拨为虚伪，以无量门，毁灭摧伏如是经典，于诸信解此经典者，起怨家想。
安住自见取中的有情，听了诸法无性的甚深般若教法后，对般若的正义，不能如实理解，对佛甚深秘密意趣所说的言说，也不能正确的了知，所以于正法中起非法想，于是义中起非义想，执正法为非法，执是义为非义，且在大众中宣说这不是佛语，是魔所邪说。大乘非佛说论者，有说这是婆罗门说的，有说这是提婆达多说的，有说这是魔王说的。他以自己的知见，作这样论断后，就对这甚深的经典，或以理论的批评，毁谤诽骂的斥为虚伪，或以其他的种种方法，毁坏摧伏这样的经典，并对信解此经典者，生起怨家之想，作为大敌仇视。佛灭度后的大小乘学者，确敌对到分河饮水的地步，且有相互杀害的行动表现！朱士行求法西域，欲译般若来华弘扬，该地小乘学者，就曾起来极力的反抗，说这不是佛说，请王焚毁，禁止东来！这对佛法是有很大损失的，因自家这样诤论闹意见，别的宗教就乘虚侵入，影响纯洁的佛法了！一切智者的佛陀，预知将来有此现象，所以就说《深密经》，融贯空有，引有见者入于究竟的法无我性中，使利钝两根均得利益，这可说是本经的唯一大方便！研究史学者说：无著世亲阐扬境空心有的唯识学，是为拯救毁谤大乘经典的小乘学者及堕无见的恶取空者的！他们自有他的苦心在，并不是有意与龙树为敌的，实在他们也信龙树所说是对的，不过弟子们未得其意趣，才堕入恶取空，才使小乘不信般若是佛说，我也才明唯识有，斥恶取空。诸法皆空，这是对的，但要在空上建立世出世间的一切法，才能握得空性的宗要，假使不能在空上建立世出世间的一切法，以为什么都没有了，就落于恶取空见。深密针对这类有情，特说名义相应的徧计执是空，缘生的依他、法性的圆成是有。
彼先为诸业障所障，由此因缘，复为如是业障所障，如是业障，初易施设，乃至齐于百千俱胝那庾多劫，无有出期。
五事未具的有情，所以不信解甚深的般若经典，因过去生中，结交了恶朋友，亲近了恶知识，起了不正确的见解，造了不正当的恶行，为一切恶障之所障蔽，毁谤佛法成了他的串习力，所以现生感得等流果报，乃又为这样的业障所障。般若会上有很多听法者中途退席，佛说他们过去生中即这样，不唯现生如此。谤法的罪业，本不能招感人生，现说受生人中，其由有二：一、他因谤法所感苦果已经很多，到现生中罪业已减轻了许多。二、他前生造的谤法罪很轻，现生到人类来，更引发广大的谤法罪障。此谤法业，最初造时，造了多少，还易安立计算，到受果时，他所感得的苦报，就不可以数目计算了，在时间上也不知要经过几久，才得出离：所以说乃至齐于百千俱胝那庾多劫，无有出期。俱胝、那庾多，是印度计算数目的名词，俱胝是六十种数目中的第十种数目，那庾多是第十二种数目。百千俱胝那庾多劫，是表示时间很长的意思。
善男子！如是于我善说、善制法、毘奈耶，最极清净意乐所说善教法中，有如是等诸有情类意解种种差别可得』。
上面说的各类有情，所得的功德过失有不同，所生的信仰见解有不同，实由他们的根性差别所致。
佛为钝根说三性三无性的显了教，若能对此显了教如实解了，不读下面胜义生领解的文，就知三时教如何分判了！如佛对五事未具的有情，依生无自性性宣说诸法，即为初时教；对五事已具未能正厌离欲解脱的有情，说相、胜义的二种无自性性的正法言教，即为二时教；对意解差别的诸有情类，叙说他们的根机、信解、德失，是为三时教。胜义生领解了这点，才面对佛陀陈述自己所领解的三时教的。
尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：『一切诸法皆无性，无生、无灭、本来寂；诸法自性恒涅槃，谁有智言无密意？相、生、胜义无自性，如是我皆已显示；若不知佛此密意，失坏正道不能往！
此二颂，是重说一切诸法皆无自性等的密意的。徧正觉的智者所说的言教，是针对有情的机宜说的，当有他很深的秘密意趣所在，所以说谁有智言无密意？大智佛陀显示的相、生、胜义的三无自性的密意，若诸有情不能了知，可断定他决是失坏正道不能往趣涅槃的大道的！
依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别。众生界中无量生，惟度一身趣寂灭，大悲勇猛证涅槃，不舍众生甚难得！微妙难思无漏界，于中解脱等无差，一切义成离惑苦，二种异说谓常乐』。
此三颂，是重说三乘同证究竟法无我性，显示一乘的秘密意趣。依法无我性的大道前进，获得身心清净的三乘圣者，决是唯依此一妙清净道，更无第二妙清净道可走的，所以就在此一妙清净道中，建立一乘，并不是说有情的根性，没有种种的差别。因为，众生界中有无量的众生：有的唯求度脱个人一身趣向寂灭的——或说趣寂的声闻，不去度脱众生界中的无量众生，惟度一身而趣证寂灭。有的回心向大发菩提心的大悲菩萨，勇猛精进的求证涅槃，而又不舍众生界中的无量众生，深入生死的苦海，广度一切有情，这真是很难得的！不与有漏法相应，不为有漏行所缘，离却一切杂染的微妙难思的无漏界，是三乘同证的，在所证的无漏界中所得的解脱，是平等平等而没有差别的。一切义利成就的涅槃，远离一切染惑及诸苦果。一切有漏法，不出苦集二谛，集是烦恼，由烦恼造业，才感生死苦果。若集谛的烦恼断了，诸行的杂染业也就远离，所以颂中不说离业杂染。惑业所生的法是无常的，微妙无漏界，不是惑业所生的，所以是常。众生的感受，有苦乐的差别，苦的感受是苦苦，乐的感受是坏苦，无上微妙的快乐，要证涅槃才有，所以涅槃是乐。离戏论的烦恼，得寂静的真常，离生死的痛苦，得涅槃的妙乐；唯在无漏界中，才有实现的希望，所以说二种异说谓常、乐。
尔时，胜义生菩萨复白佛言：『世尊！诸佛如来密意语言，甚奇！希有！乃至微妙最微妙！甚深最甚深！难通达最难通达！
佛为胜义生解答疑问，广谈三性三无性的密意语言后，当机者的胜义生听了，澈底的理解了如来的密意语言，所以现在就把自己所领解的陈白于佛，求佛印证！其义如文可知。
如是我今领解世尊所说义者：若于分别所行徧计所执相所依行相中，假名安立以为色蕴，或自性相，或差别相；假名安立为色蕴生、为色蕴灭、及为色蕴永断、徧知，或自性相，或差别相：是名徧计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行徧计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性、及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者：若即于此分别所行徧计所执相所依行相中，由徧计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设一分胜义无自性性。
这是胜义生菩萨，广陈自己心境上所理解的佛的密意语言。他之所以理解，是因听了第三时的深密显了教而获得的；其实，第二时中佛以密意语言说的秘密教与第三时所说是一样的，由于他的根钝不能理会，佛才慈悲的又为他说深密显了教以接引之。胜义生这时所理解的，是佛以三性说明的一切法。一切法，就是蕴、处、缘起、食、界、谛、道品的七类。先说五蕴中的色蕴：行相是生灭变迁的因缘诸法，缘生诸法，是世俗境界，非清净智所缘，而为有漏分别心所缘虑的，所以叫行相。如人所行道，叫人行道。分别所行是能徧计的依他起，所行行相是所徧计的依他起，由能分别的心行于所分别的行相上，执有实在的自性，是徧计所执相。唯识论说：由能徧计计于所徧计，徧计乃成，即是此义。二者的关系是：初由行相引生分别心，次由分别心去缘行相，到名义相应，觉有一实在的自性，安立他是实自性等，就成徧计所执了！有把这钩锁似的关系，看成三法：能徧计、所徧计、徧计执，其实是在能所接触的关系上，于行相中现真实相，成为徧计执的。所以能分别心行于所缘行相上，就假安立他名为色蕴。色蕴是具体的一法，于此具体法上，安立他的自性相，差别相……是名徧计所执相。〈胜义谛相品〉与本品起头说的蕴句，彼此不同，此处所说蕴句，又与上有别：似有自体而不同他法的，叫自性相，或约总体说名自性相；诸法各有差别不同的作用，叫差别相，或约别体说名差别相。自性、差别的二相，不但色蕴具有，就是蕴生、蕴灭、蕴的永断、蕴的徧知，也具有的。
三自性的思想，以依他起为中心：在分别行相上，起徧计执，就流转生死；通达他无实，见诸法真性，就证圆成实，而还灭涅槃。三无性的思想，以遣除徧计执为中心：在依他起相上，徧计执无性，名为诸法无性，不是依、圆自性亦无，若依、圆自性亦无，无性的意思，就无从说起了。余义如文可知。
如于色蕴如是，于余蕴皆应广说；如于诸蕴如是，于十二处，一一处中皆应广说；于十二支有，一一支中皆应广说；于四种食，一一食中皆应广说；于六界、十八界，一一界中皆应广说。
此文准上可知。
如是我今领解世尊所说义者：若于分别所行徧计所执相所依行相中，假名安立以为苦谛，苦谛徧知，或自性相，或差别相，是名徧计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行徧计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者：若即于此分别所行徧计所执相所依行相中，由徧计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设一分胜义无自性性。如于苦谛如是，于余谛皆应广说。
这是领解四真谛上所建立的三性三无性的意趣。
如于圣谛如是，于诸念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，一一皆应广说。如是我今领解世尊所说义者：若于分别所行徧计所执相所依行相中，假名安立以为正定及为正定能治所治，若正修未生令生，生已坚住不忘，倍修增长广大，或自性相，或差别相，是名徧计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行徧计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者：若即于此分别所行徧计所执相所依行相中，由徧计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设诸法一分胜义无自性性。
这是领解三十七道品上所建立的三性三无性的意趣。
世尊！譬如毘湿缚药，一切散药、仙药方中，皆应安处。如是，世尊！依此诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性了义言教，徧于一切不了义经，皆应安处。
了不了义：有在文句方面明不明显分别，有在意义方面究不究竟分别。一切诸法皆无自性的言教，就文句说，是不了义的，就意义说，是了义的，所以不了义言教以了义言教去解释他时，也就成为了义，不是说不了义的完全要不得。约此道理，举四喻说明如下：
一、毗湿缚药喻：毗湿缚药，是印度的一种药名，我国没有此药。以药草磨成细末的药，叫散药，灵丹、仙丹一类的药，叫仙药。散药、仙药都可治病，若在此诸药中，再放一些毗湿缚药，其功效就更大而灵验了！世尊依本经说的无自性性的了义言教，徧于一切不了义经中，皆应安处，因为这样，不但相及胜义的二无自性的般若言教可以了知，就是依生无自性性转的方便法轮，由此也得明了了！
世尊！如彩画地，徧于一切彩画事业皆同一味，或青、或黄、或赤、或白，复能显发彩画事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，徧于一切不了义经，皆同一味，复能显发彼诸经中所不了义。
二、彩画地喻：布或纸的本质是彩画地，以他是徧一切彩画事业的。彩画事业，就是青、黄、赤、白、黑五彩画成的彩画。彩画是很明显的，假使彩画地普徧在一切彩画上，皆同一味，那就越发使彩画的事业明显了。彩画地喻了义经，彩画事业喻不了义经。法喻相合，如文可知。
世尊！譬如一切成熟珍馐诸饼果内，投之熟酥，更生胜味。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，置于一切不了义经，生胜欢喜。
三、珍馐饼果喻：珍馐，是山珍海味一类的美妙饮食，饼果，是面食做成的蔴饼糖果之类。珍馐的果品，口味虽很鲜美，但如在上面再投一点熟酥，那就一定会更生殊胜的鲜味了！了义言教如熟酥，不了义言教喻珍馐果品。不了义读了，固可生起法味的喜乐，但有时看不出他的意思，读不懂他的义理，也会生起厌倦无欢喜心的，假使以了义的言教去解释说明他，领悟他的甚深妙义，得到他的无上法味，就会生起胜欢喜了！
世尊！譬如虚空徧一切处，皆同一味，不障一切所作事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，徧于一切不了义经，皆同一味，不障一切声闻、独觉及诸大乘所修事业』。说是语已。
四、虚空喻：虚空是徧一切处皆同一味的，其中，不论是草木的生长，人物的往来，一切作业的活动，都是无障无碍的。《楞严经》说：『虚空无相，不拒诸相发挥』。不特不障一切的所作事业，且能含受一切，容纳一切。虚空喻了义教，所作事业喻不了义教。读不了义经，知有一乘、二乘、三乘的差别，且有专谈小乘而认佛道难成的。可是在了义的经典中看，是没有什么诸乘差别的。根本上说，佛法是和合一味的，三乘是同以法无我而获解脱的：所以不障一切声闻、独觉及诸大乘所修事业。
尔时，世尊叹胜义生菩萨曰：『善哉！善哉！善男子！汝今乃能善解如来所说甚深密意言义；复于此义善作譬喻，所谓毘湿缚药，杂彩画地，熟酥，虚空。胜义生！如是！如是！更无有异！如是！如是！汝应受持』！
这是如来的印可，并以四义赞胜义生：一、总赞善哉，二、赞颂深义，三、赞能作喻，四、赞劝受持。
尔时，胜义生菩萨复白佛言：『世尊！初于一时在婆罗痆斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇，甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而于彼时所转法轮，有上、有容，是未了义，是诸诤论安足处所。
如来的一代圣教，以教相说，是有次第的，胜义生在深密会上，听了佛说三无自性的言教，了解了教相的次第，所以现在就将自己所了解的，陈白佛陀，请佛印证！
先明领解初时教。胜义生叫声世尊说：在你成道未久最初说法的那时，是在婆罗痆斯仙人堕处、施鹿林中说的。那时施教的对象，是惟愿发趣声闻乘的有情，以苦集灭道的四谛相，转的正妙法轮。婆罗痆斯，是一大的村庄，在这村庄的近边，有一仙人堕处，其处有大树林，叫做施鹿林。传说过去有五百仙人，在空中飞行，飞到这里，忽闻地下有微妙婉转的女人歌声，心生爱染，失通堕地，所以叫做仙人堕处。传说过去有位国王，施其常为群鹿所游履的树林给予鹿群，永作牠们游止之处，所以叫做施鹿林。
正法是四谛，转正法轮，就是三转四谛十二行法轮。转的反面是还，如世间的车轮，展转往来，有前进意，所以，转是推动如来的大法，宣扬如来的大法，使人人知道佛法，以得佛法的实益。轮的意义，是动转不住，舍此趣彼，降伏怨敌的。圣者见道，行相迅速，一刹那中：舍苦现观趣集现观，舍集现观趣灭现观，舍灭现观趣道现观，降伏四谛所有的烦恼，所以叫做法轮。佛于初时转正法轮所化的对象，与胜义生的见解，稍有出入：佛依生无自性性说诸行无常的不了义教，是以无常为中心的，这不是惟对那一类的有情说，而是普对三乘根性说的，不过稍为偏重二乘而已。天台说显化声闻、密化菩萨，即是此意。胜义生的见解，却专属于小乘了。归结说：依生无自性对五事未具的有情说生灭无常教，生死是不能了，自由是不能获得的。假使惟为发趣声闻乘者说，在声闻乘的立场方面，是可说生死解脱的。
佛初时在施鹿林中转的四谛正法轮，以世法比较，不能说不希奇，也不能说不希有难得，因除大觉的释尊，一切世间的诸天人等，没有那个能转如此四谛正法轮的；虽是这样，但那时转的法轮，还没有臻达上境，比此好的正法还有，还可容受其他的攻难、批评、补充，所以是有上有容的。在意义方面也不究竟，所以又是不了义的。教不圆满，义不究竟，受他攻难，容他批评，自就不免要发生诤论，所以是诸诤论安足处所。
世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮。虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
此明领解二时教。胜义生又叫声世尊说：你在过去的第二时中，对一班惟为发趣修大乘的菩萨，依一切法无自性等的性空理论，以隐密相转般若的正法轮，虽较初时转的四谛法轮，已进一步的甚为希奇，甚为希有难得，但那时转的法轮，仍是有上有所容受，乃至为诤论的安足所在。《般若经》的正义，不是如此：唯识说他不了义，是约惟对大乘说的关系；《成实》说他不了义，是约通化三乘说的关系。般若究是专为大乘？抑或通化三乘？很难决定：说他专为大乘，经说『三乘皆应学习般若波罗密多』；说他通化三乘，经说『为发大乘者说，为发最上乘者说』；又说须菩提说法时，会中有人这样的生疑：这是尊者说的呢？还是佛加被说的呢？善现知有人疑，就说这是菩萨境界，非我所能说。所以只好如天台说：但为菩萨，旁化二乘。佛令二乘在座旁听，扩充他的心胸，开阔他的眼界，慢慢引他走上菩萨的大道！
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭，本来寂静、自性涅槃，以显了相转正法轮。第一甚奇、最为希有！于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。
此明领解三时教。胜义生又叫声佛陀说：世尊！你现今在第三时中，普为发趣大小乘心的一切乘者，以显了相转的正妙法轮，不同前二时的有上而是无上，不同前二时的有容而是无容，不同前二时的不了义而是最极究竟的了义：因此，也就不是诤论安足的处所。古人有把发趣一切乘，译做一乘，所以就说初时转的小乘法轮，二时转的大乘法轮，第三时转的一乘法轮，三时教，即显示小乘、大乘、一乘的差别。此与上说三时不顺。可说二三时的教义相同，所不同的：第二时教以隐密相说，说得不甚明白，第三时教以显了相说，说得澈底明白。初时教的不了义，不但不明白，且不完全，他的作用，只能令人生起无常的观念，不能令人得到寂灭的解脱，所以与二时教的不了义不同。
初时说的诸行无常教，不一定在施鹿林说，二时说的诸法无我教，不一定在灵鹫山说，第三时的涅槃寂静教，也不一定在华藏界说。佛在一代时教中，常作如此如彼说的。这儿的三时次第，是约别三时说的。若执别三时为固定不变的次第，那就有很多教典无法讲通了。如《华严经》，判在初时吗？他是究竟了义的，怎么可以？所以在佛的方面，是常说一切法而没有大、小、偏、圆、顿、渐的差别的，你是什么根机，就对你说什么法；不过，为了一类渐进的有情，佛才从浅而深的别说三时次第的。如吾人读书，由小学而中学而大学，说有三个阶段。学的人虽有如是次第的三段过程，但在教的老师却不一定如此；教小学的，有问其高深的学理，他知道的也对人解说；教大学的，有问其浅显的常识，他同样的会对你解释。佛说法亦然：对钝根说初时的不了义教时，同样可为利根者说第二、第三的了义教；对利根说第二、第三了义教时，同样可为钝根者说初时的不了义教。理解三时教的通别，其他什么问题，自然就不会发生了！
世尊！若善男子或善女人，于此如来依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，所说甚深了义言教，闻已信解、书写、护持、供养、流布、受诵、温习、如理思惟，以其修相发起加行，生几所福』？说是语已。
以显了相转的无性法轮，是最极究竟的了义言教，为最微妙最殊胜的大法，假使有善男子或善女人，依这殊胜了义的言教，修习菩萨的十法行，他所得的福德，究是有几多呢？胜义生到此又提出这问题来请示佛陀。闻是听闻，即没有理解意义前，听他人的解释宣说。闻后了解经中的妙义，对此妙义深信不疑，是信解。书写是抄经，佛世时没有刊刻印刷，经典的流通，完全靠抄写。经典所在之处，即是如来法身所在之处，假使有人存心破坏或焚毁，为佛子者应竭力保护，不让他损坏一字一句，是护持。佛经是开智慧的，看经或读经时，应绝对的尊重恭敬，不可生一念轻慢之心，是供养。佛法是利益众生的，佛弟子有弘扬流布的责任，有佛法流通的地方，要使他不断的流通下去，没有佛法流行的地方，要设法使佛法传播过去，叫流布。受诵，就是读诵一页一页的经文。温习，是把已经学的，时记在心，忆念不忘。经中的道理怎样，就如他那样审谛思惟，是如理思惟。依思惟所得的躬行实践，该做的精勤去做，不该做的绝对不做，所以说以其修相发起加行。听闻有听闻的福德，修习有修习的福德，十法行全修，各有他的福德，其福德是很多的，故问生几所福。
尔时，世尊告胜义生菩萨曰：『胜义生！是善男子善女人，其所生福无量无数难可喻知，吾今为汝略说少分：如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，数算计喻邬波尼杀昙分亦不及一。或如牛迹中水比四大海水，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。如是于诸不了义经，闻已信解，广说乃至以其修相发起加行所获功德，比此所说了义经教，闻已信解所集功德，广说乃至以其修相发起加行所集功德，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一』。说是语已。
这是如来的答文。先举二喻辨明胜劣的不同，复举法合喻显示福德的胜劣。胜劣校量有八分：一、百分，二、千分，三、百千分，四、数分，五、算分，六、计分，七、喻分，八、邬波尼杀昙分。前三分可知。数分的梵音叫僧佉，就是一一为二，二二为四，三三为九，四四一十六，依《俱舍》说，数的极点有六十位，过此，数就不及了。算分的梵音叫伽拏那。计分的梵音叫迦罗。喻分的梵音叫乌波拿。邬波尼杀昙，中国话译为极。法喻对照，如文可知。
尔时，胜义生菩萨复白佛言：『世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持』？佛告胜义生菩萨曰：『善男子！此名胜义了义之教；于此胜义了义之教，汝当奉持』！
解深密的法门，佛在前面已详细的说过了；但这法门的能诠教应当叫做什么？读诵者又应怎样的奉持？当机者还不知道，所以特又提出来请示佛陀。佛陀，一方面告诉他叫做什么教名，一方面又指示他如何奉持。佛说：「此名胜义了义之教」。所以现在综合上面四品，名为胜义了义，不可因品名的不同，割断这一贯的胜义了义教；若因品名的不同，而把一贯的胜义了义教，支离破碎的划分为胜义、世俗、有相、无相，那就违反佛意了！
说此胜义了义教时，于大会中：有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远离尘垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻永尽诸漏心得解脱；七十五千菩萨得无生法忍。
在深密法会中，听佛说胜义了义教的，有四种人得到他所能得到的胜利：一、发心胜利，这是众生所得的。约有六十万的众生，听了胜义了义教后，发起上求下化的无上菩提心来。这以菩提愿、真空慧而发心的，只是发心而已，并未断惑见谛，以《智论》五菩提说，是发心、伏心的二种菩提。二、离尘垢益，这是一分声闻得的。约有三十万的声闻，听了胜义了义教后，远尘离垢得法眼净。尘、垢均是烦恼，所不同者：尘约烦恼的现行说，垢约烦恼的种子说；若不谈种现，那就是远烦恼尘，离粗重垢。《婆沙》说远尘是远随眠，离垢是离缠垢。于诸法中得法眼净，诸法是四圣谛，行者在世第一后心，以十六行相观上下四谛，得八忍八智，断八十八使，见四谛理，证得初果，净法眼生，名得法眼净。若分别说：以八忍永断烦恼的尘劳，是远尘，而八智是由断障垢后所生起的，叫离垢。三、得解脱益，这也是一分声闻所得的。约有十五万的声闻，永尽诸漏心得解脱。漏是烦恼的别名，主要的为爱与无明。永离爱漏得心解脱，永尽无明漏得慧解脱。如是，现证阿罗汉果，我生已尽，梵行已立，不受后有。四、得无生忍益，这是菩萨所得的。约有七万五千菩萨，得无生法忍。忍是印可的意思，即以锐利无比的智慧，明见诸法无生的真理，生决定的见解，确信诸法无生，无有丝毫犹豫，名无生法忍。菩萨得无生法忍，有说在初地，有说在七地、八地或九地。《瑜伽论》说无生法忍，是依三自性建立的：徧计执无性，立为本性无生忍，依他起非自然生，立为自然无生忍，圆成实是离徧计执所显，立为烦恼离垢无生忍。通达三自性的无性，就得无生法忍了。四种得益的人：前一是发大乘心的凡夫，后三是得大小乘果的圣者。所以听闻胜义了义教而得胜利的众生，不但是大乘菩萨，也有凡夫、小乘；因此，证知本经是三乘共法，不是什么独大乘法。这点，研究本经者，务须深切的领会，不然的话，就不能善解本经的真义！
分别瑜伽品第六
佛法不唯是理论的发挥，且亦重于行为的实践。有解无行，那就偏颇不全，所以理论与实践，须要打成一片。上四品，是开显的胜义了义理；此及下品，是开显的真实了义行。于中，先讲瑜伽的胜解行。胜解，是种强有力的认识，得此认识，不特不会被其他学术思想所动摇；且能循此认识，向所追求的目标，不断的实践前进，名胜解行，这胜解行，就是本品所讲的瑜伽。
瑜伽是梵语的音译，义为相应。相应，须具两个条件：一、要有两法，如唯一法，是说不上相应的。二、两法要相顺不违，假使这法如此，那法如彼，彼此相违，也不名相应的。具备了这两个条件，那些相称、相当、相符、相合、相契等，都是相应的别义。瑜伽，为佛教行门中的一主要法门，不知者，以为这是密宗的专有名词，甚或视为《瑜伽燄口》一书的专有名词，这实太错误了！同时，瑜伽这名词，不是佛教所独有的，印度六派哲学中，就有瑜伽的一派。瑜伽派的学者，固时常运用这名词，就是非瑜伽派的学者，也有用这名词的。佛教与非佛教的学者，虽同用瑜伽一名，但名下所诠的意义，是有很大出入的：瑜伽派说的瑜伽，是梵我合一。梵是大梵，为创造宇宙的主宰者；我是小我，每一小我的生命自体，都是大梵所创造的。大梵是清净的，小我是垢染的，如何离小我的垢染而契入大梵的实体，这是瑜伽派的学者著力点。他们认为：修集中意志的瑜伽，遣除内心的妄念，就能达到真我超越的解脱，契入大梵的实体，进入梵我合一的妙境。佛教说瑜伽，是指禅定或止观的代名词，含有理行统一的意思，就是所修的妙行与悟入的真理，是契合无间的。学者对于诸法的认识，依佛教说，有两大途径：一是亲证，就是亲切的证觉到诸法本有的体性；一是推理，就是以集中意志的瑜伽去体验诸法本有的体性：所以瑜伽在佛教学者修行悟理方面，是占有极重要的地位的！
〈胜义谛相品〉超过一异相的偈文中，曾有过这样的一颂：『众生为相缚，及彼粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱』。由此，可知止观又是解脱二缚了生脱死的重要利器。解脱二缚，就得世出世间的种种果利，而此果利的获得，是修止观的力能，如本品中说：『一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果』。因而知道修习止观是又有如何的胜利了！不唯如此，他还能总摄诸定无遗，所以大小乘的无边三摩地，以止观为总摄的宗要。定慧行者，如要实行，不应寻求无边的差别定，而应以宗要的止观，为集中意志修学的不二法门。
上面说瑜伽是相应义，若依梵文解说，有五种相应不同，这又不可不知：一、与境的相应，二、与行的相应，三、与理的相应，四、与果的相应，五、与机的相应。所以，就通途说，三乘圣者的境行果教，无一不是瑜伽；就特胜说，唯三乘圣者的观行，方可名为瑜伽。因为，境是瑜伽的对象，果是瑜伽的所证，教是瑜伽的能诠，虽都与瑜伽不无相当的关系，但不是正式的瑜伽；本品的瑜伽，是约止观行说的，所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的观行，而作内心的体验，有所契入者，名瑜伽师。若以宗派分别：密教的三密瑜伽，多取行相应的一义，因密宗学者，特重三密相应行的；瑜伽唯识的瑜伽，多取理相应的一义，因唯识学者，特重境随心转的相应理的。本品，广泛的分辨止观的意义，所以名为〈分别瑜伽品〉。
尔时，慈氏菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！菩萨何依？何住？于大乘中修奢摩他、毘钵舍那』？
胜解行的问法代表者，是慈氏菩萨。据说他是过去久远弗沙佛时代的释尊同学，由于少与群众接触的关系，结果落在释尊后面成佛，成为释尊法会中绝无仅有的菩萨行者。《智度论》说：佛在三藏中，虽引种种譬喻为声闻行者说法，但从不曾说过菩萨道；可是到了《中阿含》的《本末经》中，佛却替弥勒授记，说他当来当得作佛，号为弥勒。这在一般声闻学者看来，觉得是很惊奇的，因为他在声闻群中，素以『不修禅定，不断烦恼』为名的，怎么一下就得佛的授记？所以到《佛说弥勒上生经》时，就由持律第一的优波离，提出了这问题，请示佛陀。可见他是不平凡的学修菩萨行的人，与那些力修禅定疾断烦恼的声闻风格，迥异其趣。他是唯识学的创始者，传承及光大他的学说的，是无著其人。现在藏经内存有的《瑜伽师地论》，传说就是弥勒为无著说的。本经名慈氏，是弥勒的异称，向有三种解释：一从姓立名，他的生母，是姓慈氏，从母亲的慈姓，立名慈氏。二、从性立名，他的个性，是很慈爱的，随对什么人，都很慈悲和蔼，不作任何诤论，所以得名慈氏。三、依愿立名，他在过去做一切智光仙人时，曾遇到慈佛世尊说《三昧经》，听了此经，就发弘誓，愿于未来世中，亦得成为慈佛，所以名为慈氏。他自参预深密法会以来，一直是在听佛对诸菩萨讨论胜义谛理的问题。此一问题，既已讨论明白，若不依之实践，是没有意义的，他为使人进一步的依此真理去行，所以就出来请示佛陀。大乘行者的实践路线，是依平等运转的止观双轨而前进的，但开始实习的菩萨，以何为依、以何为住的在大乘轨道中去修奢摩他、毘钵舍那呢？慈氏提出的这两个问题，是相当重要的：因为，没有所依，就不能修习止观；不知所住，修则无用。
现在且将依、住、奢摩他、毘钵舍那的各个意义，略为解说一下：依是仗托的意思。一切有生有灭的有为诸行，都是仗因托缘而得生起暂住的，离了所仗托的主要和次要的条件，一切都不得生起存在，所以凡是所仗托的，都名为依。止观，在初行者，从未生起过，现来实习他，自非全无凭借就可生起，所以问在大乘中，依何修奢摩他、毘钵舍那。住是受用居处的意思。世间的有情，各有他的安身之地为受用处，如人类，假使没有安身立命处，生命随时有解决的可能。《瑜伽论》说：从种性住到如来住的十三住，每一住中，都有能为受用居处的意义，因为以此为住，就可普摄一切的菩萨行。所修止观，也是这样：假使此为所受用的居处，当知这就是住，以此为住，就可总摄一切止观的妙道。然菩萨以何为住而修习呢？所以问在大乘中住何修奢摩他、毘钵舍那。奢摩他是梵语，译为止，是止息寂静的意思。其体是定，有令心专注而不散乱的特性。《般若经》说『一心不乱』名止，即是此意。行者如要克制内心上万马奔腾般的妄念，唯有运用集中意志的止力，才能达成任务。《遗教经》说：『制心一处，无事不办』；本经说：『心一境性，是奢摩他相』，都是此意。毘钵舍那，此译为观，是审谛观察的意思。其体是慧，有简别抉择而无错谬的特性。行者要想解决盘根错节缠缚身心的烦恼，必须运用照瞩幽微的观力，方能完成目的。《般若经》说『如实见法』名观，即是此义。修是实践，就是对于止观，要不断的勤勉实践，方可生起，不是随便就可生的。六趣有情，始终陷溺在散乱、颠倒中不能自拔，唯有修习止观，方能对治，此二大病，若一对治，就可渐次证得无上菩提了。但止观二者，观尤重要，因唯运用止力，止息妄念，不能运用观力，照破烦恼，身心是不能达到澈底解放的。止观，有的叫定慧，有的叫寂照，有的叫明静，这些，都是名异而义同的。
真常论者说有低级高级的两种止观：止于谛理而寂然不动，观照通达而契会真如，是低级的止观。法性寂然是止，法性常照是观；真观必是寂然的，所以观就是止，真止必是明静的，所以止就是观：即观而止，即止而观，止观不二，是为高级的止观。《圆觉经》中说菩萨于圆觉门中修习止观，有二十五种清净定轮，有菩萨单修奢摩他，有菩萨单修三摩钵提……，有圆修三种自性的：这都是真常论者的止观修习法，与唯识性空者的修法不同。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！当知菩萨法假安立及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住，于大乘中修奢摩他、毘钵舍那』。
这是佛给慈氏的一个圆满解答。世出世间的一切诸法，就他的实质说，绝对是离名离相而不可言说的，但诸圣者以圣智圣见证觉到离言法性后，为使未证觉的有情也能证觉，这才以种种方便，假安立各种名相，不消说，这勉强安立的名相，是不能诠表一切法的离言法性底自体的，因这但是随缘假说而已。所以三藏十二分教，是本师的假寄言说，以代表那所指的法体的，并没有实在性可得。佛之所以假说，因为不说，众生不能理会，但所悟的真理，又不能秘而不宣，所以在无言说中假立言说，以期在假说中，为众生画出真理的轮廓，使之依此轮廓去探索，慢慢也能契入法性之理。本经〈胜义谛相品〉无二文中说：『即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想』。《报恩经》说：『法无言说，如来以妙方便，能以无名相法作名相说』。《法华经》说：『诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说』。由此诸教，可以看出佛陀假说的意趣所在。菩萨行者，就以佛假安立的教法为所依止，去实践他的止观行：因为多闻熏习，是止观的亲因缘，离此就无可所修。有说：法假安立，不特是所依，且亦是所住，如经中说，诸苾𫇴要安住法，方可说是住法苾𫇴。怎样始可安住于法？以三慧说：行者如唯重于闻思的方便修习而忽略修慧的实践，固不得名为安住于法；然若唯重于修慧的方便勤修而忽略闻思的实践，也不得安住于法：必须三慧俱得方便安住，乃得名为安住于法。
菩萨于大乘法中修习止观，不特要依法假安立的十二部经，还得住于无上大菩提愿中。菩提愿，是上求佛道、下化众生的悲愿。不住此菩提愿中，不足以言修习大乘止观。止观，是成佛的要道，度生的妙门，自利利他，都不能缺少他。《法华经》说：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生』。释尊如此，十方诸佛亦然，所以初发心者要想踏上古仙人的道迹前进，决不能违反这一定律。菩提愿是所希求所愿证的标的，止观行是能运转能载荷的双轮，住菩提愿中修习，是向这崇高的目标迈进，如此，就能预入大乘菩萨之林，趣入无上菩提了。不过发心后，不能积极的随著这愿心转，而又退还下来，名之为舍，苟能依此愿心毕竟随转，不再退还，就名不舍阿耨多罗三藐三菩提愿。菩萨的心愿，是以最初发心所起的正愿为最紧要最基本，因他在一切希求世出世间的义利妙善愿中，最为殊胜第一的。当其一念菩提心愿发动时，以希求为其行相。所谓希求，在个己方面，是希求证得最高无上的正等菩提，在利他方面，是希求能作一切有情的毕竟义利。菩萨行者，就以这不舍菩提愿心为所安住，去实践止观行，因为不退，是修止观的最好方便，舍菩提愿，那就不会再修了。有说：不舍愿心，不特是所住，且亦是所依，因他是止观行者的增上依，由此能使所修的止观展转增长，止观增长已，就可证得无上菩提了。
奢摩他、毘钵舍那，在菩萨行中，居于为主、为导、为首的地位，其功用，如车之二轮，鸟之两翼，行者修习，不可有所偏废。止是令心专注一境，使粗显的微细，散乱的平静，昏沉的觉醒，如是达到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步，定境就修成了。定境修成，其相有三：一、无分别，无分别，不是如土块木石般的无知，是说境界现前时，任运晓了，不起主观的心里作意分别。二、明显，是说定境的了了分明，而不入于迷糊的状态。三、喜乐，是指定中所得的身心轻安与快乐。行者得此定境，不可以此自满，须更进而修习悟入实相的毘钵舍那。毘钵舍那，是破无明，了生死，悟实相的妙观，不修此，就不能达这目的。安然不动的定力，虽有增强记忆与了解的能力，但这祇是世间智，不是出世间慧，所以必须要观察实相，审谛真理，引发特殊的智慧，根绝认识错误的无明，方能了生脱死，悟入实相真理。因此，二者不但不可偏缺，就是一强一弱，也不能安稳的运转到理想的目的地！如夜然灯观壁上的画，灯光明亮无风吹动，就能明见画相的如何；灯光若暗或虽明而时为风动，画中的诸像，就不能了了明见。悟入诸法实相也是这样：观慧通达而得定力令住，就能亲切见到诸法实相的怎样，假使没有实相妙慧，或有而为分别风所动，诸法实相的怎样，就难以见到了。《大般涅槃经》说：『声闻不见如来种性，以定力强慧力弱故；菩萨虽见而不明显，以慧力强定力劣故；唯有如来徧见一切，以止观等故。由止力故，如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破』。止观既这样的重要，又这样的不可偏缺，诸有求佛道度众生者，能不安住在菩提愿中著力齐修吗？
慈氏菩萨复白佛言：『如世尊说四种所缘境事：一者有分别影像所缘境事；二者无分别影像所缘境事；三者事边际所缘境事；四者所作成办所缘境事。于此四中，几是奢摩他所缘境事？几是毘钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事』？
止观是能缘，凡是能缘，必有所缘的境事；止观所缘的境事，依世尊说约有四种。境是所缘的对象，以色等五尘为眼等五根所取瞩的意义说，通于五根；就所缘带有行相筹虑的意义说，即不通五根而唯属心法，因五根是没有筹量考虑的作用的。事是体事的意思，简别无体的境界。就心识所缘的对象说，是很广泛的，于诸法中，不论是有体法无体法，无一不是所观的对象。所不同的：缘无体的法名无事境，缘有体的法名有事境。慈氏今所问的四种境事，各有他的体性，所以名为四种所缘境事。
一、有分别影像所缘境事：谓如有一止观行者，对于由听闻正法所得来的，或由教授教诫所得来的，或由见闻其他以及分别所得来的所知事的同分影像，在止观的实践中，予以审细的观察拣择，普徧的分别寻求，极普徧的分别伺察；但这所拣择所伺察的同分影像，不是他本身有真实的自相，而是能缘心上所变现的一种状态，所以名为有分别影像所缘境事。
二、无分别影像所缘境事：谓止观的行者，对于如前所取的影像相，虽不再加以观察拣择等，但对所缘的这影像相，却能以奢摩他的实践，来寂静其内心的躁动，使心很安然的稳定下来，不再作其他之缘，所以名为无分别影像所缘境事。
三、事边际所缘境事：此指所缘一切法的尽所有性与如所有性。以尽所有性说，尽其所有的一切所知诸法，虽然很多，但归纳起来，不出蕴、处、界的三科体事。在三科中：五蕴摄尽一切有为诸法，除色蕴外，更没有其他丝毫色法，除受蕴外，更没有其他些许情绪，除想、行、识外，更没有其他一点认识，意志与精神活动。至于一切诸法，把他归纳在十八界、十二处中。还有一切所知事，归纳到四圣谛中去。如是，无有少法所遗漏了。所以尽其精神与物质，有形与无形，有为与无为，有漏与无漏，世间出世间所有诸法体性，名为尽所有性。以如所有性说，诸所缘的真实性、真如性、四道理性——观待、作用、证成、法尔四种道理等，如其所有的体性是这样，的确是这样，不可变为余性；如诸有为法，是迁流不息、变化不居的无常性，就决不能变为常住性；诸无为法，是如如不动的真实性，也就决不能变为虚妄性：所以名为如所有性。统此尽所有性、如所有性二者，说名事边际所缘境事。
四、所作成办所缘境事：谓修观的行者，对于如上所缘的影像，以修习多修习止观的因缘，就能获得究竟圆满，由究竟圆满的因缘，便得转依，一切粗重的东西，就能予以澈底的解决，由解决粗重而得转依的因缘，就超过所有的分别影像，生起所知事有无分别的现量智见。行者从实践止观，到达这种程度，就名所作成办所缘境事。
如上所说的四种所缘境事，总名为徧满所缘，因为都能徧行一切所缘境中，都能随入一切所缘境中的；且为过去、现在、未来诸佛所同说的；或谓有分别影像所缘境，是徧毘钵舍那品的，无分别影像所缘境，是徧奢摩他品的，事边际所缘境事，是徧一切事真实事的，所作成办所缘境事，是徧因果相属诸事的：所以名为徧满所缘。此四徧满所缘，是佛所曾说过的，但在止观品中如何所缘，这是一个问题，所以慈氏菩萨特别提出来请示佛陀。问意如文可知，不述。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像；一是毘钵舍那所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办』。
佛为慈氏解答说：四种所缘境中，以止观各别所缘及止观平等所缘，可作这样的分别：无分别影像，是奢摩他所缘的境事，因为止的作用，是止息分别散动，令心寂静的。有分别影像，是毘钵舍那所缘的境事，因为观的作用，是对所观的予以拣别抉择，令心分明的。事边际及所作成办二者，为止观二道平等所转的，因止与观，是通缘这二种境界的。若以能得此四所缘境界的行者说：初二是地前胜解行的学者所得的，因他们以所闻教为依止而修习时，不是别有一个什么所缘，而是即以自所变似的诸法诸义为影像相分，作为所缘的。第三事边际，是地上圣者正观所缘的境界，但要真正的了知诸境的边际，须到十地菩萨方能办到。第四所作成办所缘境事，唯在佛地，因为须得二转依的无上佛陀，方可对于所要作的一切究竟成办，佛陀以下，谁也做不到这种程度的。所以本经下云：『彼于先时已得二种所缘，彼于今时得见道故，更证得事边际所缘；乃至证得阿耨多罗三藐三菩提故，又得所作成满所缘』。其他虽还有多种解释不同，但非所要，故今唯依本经，略述如上。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！云何菩萨依是四种奢摩他、毘钵舍那所缘境事，能求奢摩他？能善毘钵舍那』？
此段菩萨问意有二：一、菩萨怎样依此四种止观所缘能求奢摩他？二、菩萨怎样依此四种止观所缘能善毘钵舍那？求是希求的意思，就是对于自己所修的止事，生起一种能得能成的希望。普通一般的有情，向来都是贪著世间的五欲，其心向外奔驰而于止息的工夫，是无所希求的；即或有的众生有时生起求止之心，但因没有一种正确的方便，结果是没有完成的希望；可是上说的四种所缘境事，既能为修止的依止，亦能为修止的正方便，所以他能使令发心希求奢摩他的行者，完成奢摩他行。因此，慈氏特别问到能求的所有行相怎样。善是离过绝非的意思，就是对于所修的观事，能够离去杂染的过失，获得清净的功德。未曾听过正法的有情，大都是一味的安住在个己的知见上，对于所观的境义，不能作正确的思惟抉择；即或有的曾经听过正法的有情，由于不能如法合理的思惟，因而就不能正式的实践实行，由于不能实践实行的关系，所以对于诸法的境相，也就不能善知善了了！可是这儿所说的四种所缘境事，不但能为修观的依止，亦能为修观的正式方便，所以他能使令发心观法观义的毘钵舍那行者，对于所观的诸法诸义获得明净，完成毘钵舍那行。因而，慈氏特别问到能善的行相怎样。
求与善的二者，在止观的实践中，是唯说一还是通说于二，这在各家有不同的解释：有的说：求善都是修的意思，所以用两个不同的字，是就止观分别而言的，实质没有若何差别。有的说：求善通止及观，本经所以分说，那是文字的影略，而意义是通的，如《深密解脱经》即译为『修行止观，善知止观』。也有约初后不同说的：止在前修，所以说求，因初修还没有到达止于至善的地步；观在后修，所以说善，因能求以后必能到达至善的境地。有人依本经的『能求奢摩他，能善毘钵舍那』的明文，肯定的说求唯属于止而不通观，理由求是修义，修唯修于止的；善唯属于观而不通止，理由善是知义，唯毘钵舍那能够善知诸法诸义的。实际，止观二者，是展转初后，更互为依的，因而求善也就通止及观了。此中还有一问题，就是：依四种所缘境事，求止善观，是总依四种还是别别所依？这可以行者的立场不同，作这样的分别说明：地前的行者，依初二种境，能求奢摩他、能善毘钵舍那；地上的行者，依初三种的境界，能求奢摩他、能善毘钵舍那；佛地的大圣，唯依第四种境界，但不说求与善，因最高的极果，是无所谓求，亦无所谓善的。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！如我为诸菩萨所说法假安立：所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。
佛对慈氏所解答的论题中，先告诉他关于所依的言教，所以对他说：善男子！假使有人要知菩萨如何能求奢摩他，如何能善毘钵舍那，就得先知我曾为诸菩萨说过的法假安立的十二分教。一、契经，就是以长行的散文缀辑略说所应说的意义的言教。二、应颂，就是于诸经中，或中或后，以韵文而重颂散文的所说，或对所说的不了义经，应更以颂而重颂的一种文体。三、记别，就是佛弟子中，听了契经重颂而证得圣果者，乃别出而为之记别所得如何，或所说的了义经，名为记别，记别开示深密之义的。四、讽诵，就是说法全以韵文宣说的一种，或以二句，或三句四句，或以五句六句的句字组织成的。五、自说，就是有的经典，为如来悦意时而自动宣说的，并无他人的请问。六、因缘，就是记佛及弟子的事迹、始终、本末等，历然有序，无杂无乱，名为因缘。或佛所制立的种种学处，亦名因缘，如说依这样的因缘，制这样的学处，依那样的事体，制那样的学处等。七、譬喻，就是经中所说的法义，为令听者更得明了起见，往往的取诸譬喻以比况他。其实，不但取譬以说法，就是因事而兴感的，亦属譬喻。八、本事，是说诸圣弟子的过去相应宿行的。九、本生，是说诸菩萨的过去本相应行的。十、方广，是菩萨藏的相应言说，因菩萨藏是宣说的广大甚深的教法，是一切有情利益安乐的所依处所，所以名为方广。十一、希法，是说佛及弟子的不思议的证德奇迹的。十二、论议，是对深简的法义，藉问答而解说他的隐密相，名为论议。
菩萨于此善听、善受，言善通利、意善寻思、见善通达。
这几句，是说的止观前方便，意思是：修善止观的菩萨，倘若对上所说的法假安立的十二分教，能够好好的听闻，善意的接受，并且善巧思惟的话，就可得止观的前方便了。今再将这几个术语，略释如下：善听，是恭敬的听闻正法，于正当闻法时，内心绝对的远离憍慢、轻懱、怯弱、散乱以及种种杂染的过失。善受，是对所听教法中所诠的意义，能够无倒领受，能够受持不忘。言善通利：通是了达，利是无滞，就是对佛所说的名句文等，能够善巧的无碍的通达，并以自己善巧通达的，作随顺正行，随顺解脱的为他宣说，名为言善通利。意善寻思，是对如所听闻的、如所通达的诸法义理，能克意的善巧寻思，不作不正确的别解。见善通利的见字，其体是慧，非见闻的见。所以名见不名慧者，是约他能缘别法的意义说的，如本经下文讲的『若缘总法，修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为智；若缘别法，修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为见』。此见有有漏与无漏的两种不同：对所闻所思的十二分教，在不违法义、不违正法的称量抉择下，得到无滞的通达，是有漏见的功用；对所安立的诸法性相，能无乖诤的通达证得，是无漏见的功用。但真正通达诸法的法义，是地上的圣人不是地前的行者，因见道前的行者，只能随言解义，不能如实了知；见道后的圣者，自内证得诸法的法义，如实解了诸法的法义，到这时候，无漏知见，不但与理相应，且于一切事上畅通无壅，所以是真通达。此所说的善听乃至见善通达，不特是止观的前方便，而且前前是后后的方便，如善听是善受的方便，善受是言善通利的方便，言善通利是意善寻思的方便，意善寻思是见善通达的方便：所以总名为方便。
即于如是善思惟法，独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。
得到止观的前方便，就要进一步的正式实践，在实践中，先说如何的修止。行者对于所闻所受持的究竟法义，以无颠倒的正见，作如法合理的思惟，名为善思惟法。独处，拣别不与群众杂居，与群杂居，彼此间就有牵连瓜葛，有了牵连瓜葛，没有见面的希望能得见面，见了面的又不想再别离，一颗内在的心，常常的活跃在欲见不离的妄想中，这样，试问怎能修奢摩他？所以一个修止的行者，需要独处。空闲，表示离诸愦闹，因在高声大叫的喧杂环境中，身心不得安宁，是也不能修奢摩他的。如得个人独处离诸喧哗的环境，就可克意的思惟所闻所持的法义了。作意思惟，是以能思惟的心，思惟于所思惟的法义；由此进而思惟，就对能思惟法义的心，内心相续的作意思惟了。因而知道：前作意思惟的所缘对象，是指所闻的法义，此作意思惟的所缘对象，是能思惟的心意。所以复以能思惟心为所缘者，因修奢摩他的目的，在使前心后心、心心不断的安住在一个境上，所以不得不以心为所缘境。内心，有把能缘的心，收摄在所修的定内，名为内心；有说这是九住心中的第一内住，谓把外界一切的所缘境界，归纳到内心中来，使他不向外奔放，名为内住。待心向内稳定安住后，再对所缘的境界，以相续的澄净的方便，使那最初所系缚的心，其较粗动的，渐渐的微细起来，乃至普徧的摄令安住不动，就成为九住心中的第二等住心相。或有人说：修奢摩他行，以思惟法义为所缘境，怎能令彼能思惟心内住相续？当知心识的生起，是仗托于境，而境为心生起的增上缘的，所以修奢摩他行，第一步如能使所缘的境相无有变异，就得令心专注而不流散了！正行，是内心相续的正加行；安住，是九住心中的第三安住心相。行者在内心相续的过程中，虽能得到内住等住，但因有时失念的关系，一颗活跃的心，还是要向外奔驰，当其向外奔驰时，再度以定力摄录其心，使之安置内境，所以名为安住，由彼修道多修习的关系，乃又名为多安住。到达长时安住的工夫，就可引生身心轻安，由身心的获得轻安，就名为奢摩他了。身轻安，指四大所造的轻安触；心轻安，是指十一善中的轻安心所。轻对粗重说的，离掉粗重就是轻；安是调畅的意思，得到调畅就是安。他有堪任的特性，有对治的功能；对治是对治昏沉，堪任是堪能修止。此轻安相，唯定地有情有，散地众生是不具此相的。如是菩萨能够达到上面的这种程度，就有资格求得奢摩他了。
彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周徧寻思，周徧伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那』。
前说行者的能求止，此说行者的能善观。修止的行者，求得奢摩他后，为了进一步的修习毘钵舍那，乃复以前所得的身心轻安为修观的所依，因为依此前进，可以发观慧的。如，是相似的意思，就是善所思惟的法，于内三摩地所行的影像中，相似显现的。三摩地译为等持，通定散的两类，现为简别散位的于境专注，所以名为内三摩地。所行，是游历的意思，就是善所思惟的种种境界，皆为内三摩地所游历的天地及所摄取的对象，由于定心在所缘的境界上畅游无阻，于是就有所思惟法相似相生，这相似相生的所思惟法，就是内三摩地的所行影像，以此所行影像为依，毘钵舍那就得而转了。毘钵舍那转起，就能对所行影像，作深深的观察，生起殊胜的理解，而舍离了心相。心相的相是相状，即心是相，名为心相。由这心相是奢摩他所缘的，所以毘钵舍那生起时，就舍去这奢摩他所缘的心相，有说不藉外在因缘而定中现起的相状，名为心相，是有分别的影像境，而为毘钵舍那之所缘的。观察、胜解、舍离三者，是能缘心的三个过程，举实例说：如修不净观，不论是观不净的青瘀相，还是观不净的脓烂相，乃至观不净的骨锁相，当正对诸不净相作深深的观察时，都属于第一观察行相。如在观察行相中，由不断的修习观察，使那能观的观道明净，所观的对象了了，没有一点模糊状态，就进入第二胜解行相的阶段。对所缘的境相，得到了胜解后，如再进一步的对于所缘的行相予以除遣，就达到第三远离心相的阶段。除遣、就是远离，远离、就是除遣。如修不净观的行者，起初观一青瘀行相，在这所观的青瘀行相上，得到胜解已后，随就内略其心，运用方便慢慢的遣除他，而安置其相在不显现中。这样，于一青瘀得到胜解而除遣后，乃至四方、四维所有青瘀，起无量的行相，徧一切处的观察，都能无间获得胜解，甚至一杖端处都不容许存在，如是认识以后，亦复内略其心，运用方便遣除他的行相。观察青瘀的行相是这样，观察脓烂……骨锁的一切行相，也是如此。如不净观是如此，于余一切所观行相，亦复如是。或有人问：以何因缘得能除遣所缘境相？谓由不念作意得遣除的。不念作意，就是行者开始观察行相时，于所缘境全不系缚其心，唯作这样的想念：我现在在修观了，但怎样才能使我这颗跳跃心不散乱、无相无分别、寂静极寂静、没有任何转动、无有任何希望、离去一切作用、于内得到适悦呢？这样一想，就精勤的观察，而于所生起的一切外相，无所思惟，不念作意。由这不念作意，就得除遣所缘行相。
修观的行者，正式的修观时，就以前所说的内三摩地所行影像为所知的义相。此所知义，就是一切法的若有若无等。如诸有法，于观察中了知他的有相，若诸无法，于观察中了知他的无相：是为内三摩地影像所知义。但当行者正当修此毘钵舍那时，有四种的行相差别：一、正思择的行相，思择是审定解了的意思。此所思择的，就是诸法的尽所有性。依《瑜伽论》说：净行所缘的境界，善巧所缘的境界，净惑所缘的境界，都是正思择的思择对象。净行所缘，是指不净、慈悲、因缘、数息、界差别的五停心观。修此五停心观，能够正确的对治贪等诸行，所以名为净行所缘。善巧所缘，是指蕴、界、处、缘起、处非处的五种善巧。修此五种善巧，能于蕴等法中，获得善巧了达的妙智，所以名为善巧所缘。净惑所缘，以世间道说，观下地的粗性，上地的静性——如欲界对初静虑，初静虑对二静虑……无所有处对非想非非想处——能够制伏诸缠烦恼；以出世道说，是观四圣谛的真理，由观这四圣谛，能令烦恼或伏或断：所以名为净惑所缘。二、最极思择的行相，是指思择如所有性说的，谓即于彼尽所有性的所缘境界，予以详细极详细的思惟抉择，名为最极思择。三、周徧寻思的行相，是于所缘的种种境界中，有慧俱行的有分别作意，取彼所缘的相状，予以普徧的寻求思惟，名为周徧寻思。四、周徧伺察的行相，是于所缘的种种境相，更进一步的加以审慎的推求，谛实的伺察，名为周徧伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词，是毘钵舍那的异名。忍是忍可，其体就是胜解。意于所观的行相，获得极坚强的认识，相信所缘的行相，不是魔境，而能忍可于心。乐是欲乐，希望为性，其体就是欲。意于所观的行相，生起好乐的心理，希望能确实的得到。此二是果，因果立名。慧是简择的意思，这依自体而立名的。见是推求的意思。观是思察的意思。实际，见就是观，观就是见，所以立此二名，是由粗细的不同：粗的行相说名见，细的行相说名观。五名的建立，是约所望的义别，实质是一毘钵舍那。如是菩萨修观，能够达到上所说的程度，就有资格善修毘钵舍那了；不然的话，是不行的。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安所有作意，当名何等』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意』。
修奢摩他的行者，唯以内三摩地所行影像为所缘境，此所缘境，不是外在的而是内含的，所以说缘心。缘所缘的能缘心，不向外奔驰，无有散乱，所以说为内思惟心。若约九住心说，这是属于内住心。于此内思惟心，未得寂静，未得等持之前，身心上是没有妙轻安现起的，所以说乃至未得身心轻安。作意，依《瑜伽论》说，有了相、胜解、远离等的七种作意，本经为要显示不是一种，所以说所有作意。当名何等，是依所问的所有作意中，在没有获得身心轻安以前的分齐位上，应当叫做什么作意？
佛给慈氏解答说：未得身心轻安以前的所有作意，不论他是怎样的作意，都不够条件称为奢摩他的作意，因为真正的奢摩他，是具有轻安相的，没有轻安相，当然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什么呢？是七种作意中的胜解作意。由此作意，虽能使令所缘明了现前，但还不能令心得到寂静而转。不过有此胜解作意，如能更进一步的善修善习善多修习的缘去，就能随顺于奢摩他，促使奢摩他的生起，所以说是随顺奢摩他胜解相应作意。
『世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等』？『善男子！非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意』。
顺止的作意明白了，顺观的作意，可以比例而知。所不同者：止是以无分别影像为所缘境，观是以有分别影像为所缘境。可说本质境是一，影像境有别。其次，前说的内思惟心，但有摄持令心相续思惟的功用，而无拣别抉择境相的力能；此说的作意思惟，刚刚相反，有于所缘境相简择的作用，而无令心相续的功能。其余问答，如文可知。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！奢摩他道与毘钵舍那道，当言有异？当言无异』？
止与观二者，都名为道，其义有二：一、是游履的意思，即止观的所缘，为行者的能缘心所游履的处所；二、是依止的意思，即依止观的双轨，勇猛的进趣究竟的佛果。二者既都具有此义，那止道与观道之间，究竟是同一呢？还是异相差别呢？这也是一个重要的问题，所以慈氏提出来请示佛陀。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！当言非有异、非无异。何故非有异？以毘钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故』。
佛为慈氏解答说：止与观的二者，不可说他绝对的是同，也不可说他绝对的是异，可说是非有异非无异的。为什么呢？如前所说，内三摩地的所行影像，是毘钵舍那的所缘境，而由奢摩他所摄护的，当知摄护就是心，因为经中说心是定的。定所摄护的心，是所取相而不是能取心，本经下面说能取义也是所取义的。此中奢摩他道所缘的心，所以又说为毘钵舍那所缘境者，是显示止观相应俱转而不即不离的。就他的不即边说，境心自体不是一个；就他的不离边说，总名为境心。换句话说：毘钵舍那所缘的境，就是奢摩他所摄持的心；奢摩他所摄持的心，就是以毘钵舍那的所缘境为疏影像的。所以这二者，本质境是一个，影像境是相似，依一、相似，说非有异。有分别影像非所缘故者，约亲所缘的影像境说，因止观二道同缘时，虽心心所法的相应境界是相似的，但亲所缘缘的所变影像，是唯以自变影像为所缘而彼此不同的：如毘钵舍那所缘的境事，是有分别影像，奢摩他所缘的境事，是无分别影像。由于有分别无分别影像的差别不同，所以说非无异。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异？当言无异』？
毘钵舍那，准本经下文所说，有有相、寻求、伺察的多种不同，所以说诸毘钵舍那。三摩地的所行影像，可作两种解说：一指毘钵舍那所变的亲所缘境为影像，由此影像为三摩地所摄持，所以叫做三摩地所行影像；一指三摩地俱所行的影像，以此影像与三摩地俱相应的。虽有这两种的说法不同，但此是显三摩地俱毘钵舍那所变的自影，为毘钵舍那亲所缘缘的。既然如此，那末，那个毘钵舍那三摩地俱的所行影像，与这个毘钵舍那的能缘心，应当说他是差异呢？还是说他不异？此中问意，依测疏释，有三不同：一说这是举观问定的所缘，如下经说三摩地所行影像显现；一说这是举定问观的所缘，如诸处说的十一处观，不是定缘；一说这是双问止观的所缘，因为这里是问毘钵舍那三摩地所缘境的。准此三说，以后为正。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！当言无异：何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故』。
佛为慈氏解答说：毘钵舍那三摩地俱的所行影像与毘钵舍那的能缘心体，应当说他是没有差别的：为什么呢？因彼毘钵舍那所缘三摩地所行的影像，不是外在的实境而是内在的唯识。唯有两个意思：一是决定义，说此内在影像，决定唯是心识，不会成为外在的实境；一是简别义，说彼影像，不是外在的实境，而是唯为内心所现，所以名为唯识。为什么说彼影像唯是内识呢？当知我佛所说识所缘的，唯是识所变现的，并无外在的实体。我说识的识，是能分别的心，是见识，也是指出识的自性。所缘唯识所现的识，是所分别的境，是相识，是依识而现的。能分别的是识，所分别的也是识，所以不可说异。唯识学的特义，在成立有心无境，本文，就是建立唯识无义的。一切的物相，初看好似外在的实境，有别体的能取所取，其实一切物相，都是虚妄分别心所现、所摄的。若说能取的见分是识，所取的相分不是识，那就与唯识的本义相违。
『世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心』？『善男子！此中无有少法能见少法；然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现』。
慈氏听佛说到当言无异，于是接著就又产生这样的问题，难问佛陀：世尊！心是能缘的，境是所缘的，如真如佛刚才所说的三摩地中所行的影像与此能缘的心无有别异，那就不应当有能所的差别，为什么此心还能缘取此心呢？假使心可缘心的话，理应世间的眼能自见，刀能自割，指能自指；可是事实上，眼是不能自见，刀是不能自割，指是不能自指的：如是，理应心也不能缘心，假使说心能缘心，那就有违犯世间极成的过失。在凡夫的错误的认识上，以为有两法有可说能取所取，一法是无所取的；但在圣者的正确认识上，却不如此。所以佛陀为慈氏解释说：你不要以为一法才不能取，要知不论什么法，不管是一是异，都是不能取的。因为依胜义说，根本无有少法能够缘取少法的。虽无能取心所取境，然当这能缘心生时，却就有那所取的影像显现，并不是真的离能缘心外，有什么可为心识所缘的东西！所以没有如你所说的世间极成的相违过。若依无性《摄论》解释这文说：『缘起诸法，威力大故，即一体上有二影生，更互相望，不即不离。诸心心法，由缘起力，其性法尔如是而生』。于一体上有二影生的这话，据唯识四分家的看法，有两派不同：一是难陀、亲胜的看法：一体是指识的自体，二影是指相似有的见相二分。意说当识自体取境时，就其能缘边说，有似能取的见分，就其所缘边说，有似所取的相分。见分是能缘的心，相分是所缘的境。但见分不是离于自体而别说的，所以成为相对的见相二分；这见相分是相似有的，所以又得二影之名。同时，仍须知道的：此之二分虽都属于依他法，而相分是依于识体为识体所变的现象，是虚假的，不同识体的一样真实。假使把相分也认为真实的，那一切法都是唯识的道理，就又不得成立了。所以《成唯识论》第十卷说：『然相分等依识变现，非如识性依他中实。不尔，唯识理应不成』。又卷一说：『或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法』。《楞伽经》说：『由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心』。都是约这意思说的。二是护法、安慧的看法：一体是指的识的自体，依这自体，立名自证分，二影是指见相二分，依于能变识的自体所现起的。识体虽是一个，而作用有两种。独一的识体是能变，差别的二用是所变。见分作用，从他有相似的缘虑功能说的，相分作用，从他有相似的质碍功能说的。依安慧说：识体的自证分是依他起，是有的，识用的见相分是徧计执，是无的。如《中边论》的『虚妄分别有，于此二都无』；《庄严大乘经论》的『如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷』；《成唯识论》卷八的『有义三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理无，此相说为徧计所执……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为徧计所执』：都是此意。依护法说：识体的自证分固是依他起，识用的见相分也是依他起，若于此依他的见相二分上，执有实在的能取所取，那才是徧计执无，并不是依他中也没有见相二分。
佛恐慈氏不能理解这个道理，特又举喻为他说明：如依自己的面目等本质为缘，于正直不曲、光明不昧、清净无垢的镜中，还见自己面目的本质——此喻自心还见自心——；不明白的人，以为我今见到影像了，并且以为这是离开自己面目的本质，别有一个所见的影像显现，这真是错误到极顶了！有情的虚妄分别心也是这样：当他如是生起的时候，就自然的现起所取的义相，并且还似乎有异于三摩地所见的影像显现，所以有能取的心，有所取的境。这种别体能所取的观念，根本是含有错误的！要知妄心起时，有所取的影像显现，并不是心识把那实有的东西摄取下来成为影像，而是妄心因名言熏习所映出的影像，似现能取所取的关系罢了。
『世尊！若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶』？『善男子！亦无有异！而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识，作颠倒解』。
定境中的能取所取，固如世尊上面所说；但散位中的有情，不由功用自性住心所缘的色等诸影像境，与此能缘的心，是不是也没有差别呢？自性住心，可作两说：一说此心通指前六识及第八识。姑以前五识说，他缘色等五尘时，既没有随念分别，也没有计度分别，而是唯依了别自性而了别的，所以名为自性住心。五识如此，同时意识及第八识，亦复如此。一说此心唯指前五识，因前五识作业，是随意识转的，本身并无作业的功能，为了简别意识等，所以说名自性住心。佛回答慈氏的请问，说散心位上的能缘心与所缘境，也是没有别异的。由于一切愚夫，出发于颠倒错误的认识，所以对于缘色等心自所变似的诸影像境，不能如实了知他是唯识所现，这才作种种颠倒的误解，以为离心识外，有别别的真实境界，因为执著心外实有的境界，于是就对实有境界生起贪著而没有舍离的念头了。由于贪著不舍的因缘，即造种种的有漏业力，以此业力，轮转在生死海中，受种种的痛苦！大悲佛陀出现世间，见诸众生由执外境而受痛苦，乃为说三界唯心万法唯识的真理，使之舍弃实有外境的妄执，进而遣除能缘的妄识，境忘心空，就得解脱了！经说：『如世有良医，妙药投众病；诸佛亦如是，为物说唯心』。为物说唯心的目的，在使众生离生死证涅槃，所以唯识是有他的意趣所在的，不是要破唯物才说唯心的。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！齐何当言菩萨一向修毘钵舍那』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！若相续作意唯思惟心相』。『世尊！齐何当言菩萨一向修奢摩他』？『善男子！若相续作意唯思惟无间心』。『世尊！齐何当言菩萨奢摩他、毘钵舍那和合俱转』？『善男子！若正思惟心一境性』。
齐何，是分齐的意思。三摩地中所缘的境相，是很多的，并不是唯指那一种，但当行者去实践此时，齐于那种所缘而修呢？所以说齐何。一向，是一往的意思。三摩地中有两品的修法，一品是毘钵舍那的修法，一品是奢摩他的修法。现在先唯励力修毘钵舍那而暂不修习奢摩他，所以问齐于怎样所缘的境界，方可说是菩萨一向修毘钵舍那？佛告慈氏说：修观的行者，若于定心所摄的相续作意，唯思惟他的有分别影像——心相，就名为一向修毘钵舍那。这所说的思惟，就是上面说的能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察的四相。现在不过把这四相总合起来，说为一个思惟罢了。慈氏听佛为他解释一向修毘钵舍那后，接著又问世尊道：行者齐于何种所缘的境界，方可说是菩萨一向修奢摩他？佛告诉他说：修止的行者，若于定心相摄的相续作意，唯思惟他的无分别影像——无间心，就名菩萨一向修奢摩他。无间心，下文还要解释，现作扼要的说，即前无间相续缘法缘义与闻思二慧相应的见分。和合俱转者，就是两法以上，互相随顺、互相涉入，说名和合，如果同时生起，就说名俱转。此之二义，唯心心所法相应起时具有，余法是没有这种相貌的。如依色根起色识时，虽说根识是同时俱转的，但不可说他和合，因为二者是不相应的。此中所说的奢摩他与毘钵舍那，是属心所法，所以二者能够和合平等俱转。慈氏听佛分别说明止观一向所修以后，特又提出止观如何方可和合俱转的问题，请示佛陀。佛说修止观的行者，能够正确的思惟心一境性，就名奢摩他、毘钵舍那和合俱转。心一境性，不特和合俱转的止观缘此，实际，奢摩他有奢摩他所缘的心一境性，如九住心中的心一境性；毘钵舍那有毘钵舍那所缘的心一境性，如四种慧行中的心一境性。现说若正思惟，表示不是唯奢摩他或唯毘钵舍那所缘的心一境性，而是二品和合俱转所缘的心一境性。
『世尊！云何心相』？『善男子！谓三摩地所行有分别影像，毘钵舍那所缘』。『世尊！云何无间心』？『善男子！谓缘彼影像心，奢摩他所缘』。『世尊！云何心一境性』？『善男子！谓通达三摩地所行影像，唯是其识；或通达此已，复思惟如性』。
上来佛虽简单的答复慈氏所问，但他对佛所答的还不怎样明了，所以再就所答的一一请问：先问什么是心相？佛答如文可知。次问什么是无间心？佛说就是对前观品的有分别影像所缘的境界，不再加以观察、简择、周徧寻思，而以奢摩他行寂静其心，使其成为无分别影像所缘。这里说的缘彼影像心，就是缘彼所知事同分三摩地所行的影像心。这影像心，是无分别的，不同观所缘的有分别。正因观所缘的是有分别，所以说为心相，正因止所缘的是无分别，所以但说为心：这是二者的不同点，行者不可不知。后问什么是心一境性？佛说止观行者，在未开始实践前，先闻通达真如的十二分教，依此所闻如理作意，发三摩地，再依这三摩地的定心，思惟定中所知的影像，了知此所认识的影像，不异于定心，离了定心，没有所取的一境界，所以就通达三摩地所行的影像，唯是其识而无实有的外境。行者得到这深刻的认识后，再进一步的去思惟如性，认为既没有实在境离于能取的识，那里还有实在的能取识离于所取的境呢？因能所取，是相待安立的，所取既无，能取当亦没有。明白了二取无，更进一步的去思惟这内所得的二种自性，观察的结果，能所取的自性，也是无所得的。行者从实践中到达此一阶段，是为思惟诸法真如实性。若能无间深入进去，就可证得二取无所得的智慧了。《辩中边论颂》说：『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得：故知二有得，无得性平等』。这也是圣教安立唯识道理的意趣所在。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！毘钵舍那凡有几种』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！略有三种：一者有相毘钵舍那；二者寻求毘钵舍那；三者伺察毘钵舍那。云何有相毘钵舍那？谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那。云何寻求毘钵舍那？谓由慧故，徧于未善解了一切法中，为善了故，作意思惟毘钵舍那。云何伺察毘钵舍那？谓由慧故，徧于已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毘钵舍那』。
行者所修的观门，是唯有一种还是有多种，所以慈氏特别提出来请示佛陀。佛答略有三种不同：一者有相毘钵舍那，相是有分别影像境，就是纯粹的唯一的以四种所缘境事中的有分别影像为所缘境。此之所以叫做有相毘钵舍那，是从似法似义的境上立名的。《瑜伽论》中称这为随相行毘钵舍那，谓以散心位中所听闻所受持的正法，或由教授教诫所得的诸法，于等引位中加以作意的思惟，但这思惟是暂时的，并未作深刻的思量考察，所以名为随相行毘钵舍那。二者寻求毘钵舍那，修此观者，以闻思修的三慧，徧于彼法彼义未善解了的一切法中，为求善解彼法，为要了达彼义，再进一步的对彼作意观察，审谛思惟，所以名为寻求毘钵舍那。唯尚须知道者，以三慧寻求时，假使是对于法不理解的，就在观中以闻所成慧的寻伺心，推观那所闻所持的教法，以期对之获得理解。假使是对于义不理解的，就在观中以思修所成的二慧功用，推求那教授教诫，以期对之获得认识。此观，《瑜伽论》中名为随寻思行毘钵舍那，其意义是差不多的。三者伺察毘钵舍那，修此观者，以修所成慧，徧于彼彼诸义已善解了的一切法中，为求于彼善巧证得极解脱的关系，所以更进一步的对彼作意观察审谛思惟，由于作意思惟的能力，解决蒙蔽真理的惑障，便能善巧而得解脱了。这是观行中最深最后的一层，行者不能修到此层，是绝对不能获得解脱的。然此观行当中，为什么唯说修慧不说闻思二慧呢？这因到此阶段，已超过闻思而唯实践实行了。如法是闻慧所缘的，行者经过寻求毘钵舍那的阶段，对法已获得了解，现在无须再去缘法，所以没有闻慧俱行；义是思慧所缘的，行者为求对义得到胜解，方才需要思惟的思慧，他在寻求毘钵舍那中，对义既已获得胜解，现在还要思慧做什么？所以没有思慧俱行。前来虽已对法对义得到正确的认识，但还没有证得解脱，现为求得解脱，所以需要修慧以指导行者的实践实行，因而此中唯有修慧而无闻思二慧。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！是奢摩他凡有几种』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！即由随彼无间心故，当知此中亦有三种。复有八种：谓初静虑乃至非想非非想处，各有一种奢摩他故。复有四种：谓慈、悲、喜、舍四无量中，各有一种奢摩他故』。
行者所修的止门，是唯有一种还是有多种，所以慈氏又特别提出来请示佛陀。佛答有三类：第一类有三种，第二类有八种，第三类有四种。先解说第一类：随是随逐，表示不相离的意思。彼指前说的三种毘钵舍那，修前三种毘钵舍那，如果内心相续的一直没有间断，就名无间心。此中三种奢摩他，是随前说的三种毘钵舍那而有的。依照止观的次第说：先修止，后修观，观是依止而生的，既有能依的三种观，当然就有所依的三种止：㈠、随有相毘钵舍那的奢摩他；㈡、随寻求毘钵舍那的奢摩他；㈢、随伺察毘钵舍那的奢摩他。
第二类的八种，就是四静虑与四空定。静是寂静，虑是思虑，就是对于所缘的系念一处，恒审思惟，不使躁动，名为寂静。此有四种不同，所以名四静虑。㈠、离生喜乐寂静，谓以欲界的善寻伺法，对治欲界的身语恶行：在有恶行时，常为斗争而生痛苦，恶行除遣时，舍欲界生，得色界生，到这时候，没有人世间的斗争痛苦，而唯有禅定中的禅悦喜乐，所以名为离生喜乐寂静。㈡、定生喜乐寂静，谓于无寻无伺的三摩地相系念安住，舍弃有寻有伺的三摩地相不缘，远离一切怱务所行的境界，安住在不怱务的所行境界中，一心寂静，极寂静转，名为定生。此定生后，初静虑地所有的粗障烦恼，就全离去，离去粗障，身心于是就得到轻安喜乐了，所以名为定生喜乐寂静。㈢、离喜妙乐静虑，谓修此三摩地的行者，对前所得的喜相，已发现了他的过失，于是便不再耽著那种欣喜，且厌离之，由厌离的关系，喜相不再现前，而得寂静最极寂静，在这最极寂静的定境中，身心得到无上的妙乐，所以名为离喜妙乐寂静。㈣、舍念清净寂静，谓从最初静虑起，一直到第三静虑完成，向第四静虑行中行时，所有一切寻、伺、喜、乐、入息、出息的诸灾患，都已离去，所以此中的舍受以及正念，是最极清净鲜白的。由是因缘，正入第四静虑定时，一切动乱就完全离去，而安住于无动之中了。因此，名为舍念清净寂静。乃至非想非非想处，是指的四无色定：㈠、空无边处，此空就是虚空，谓诸行者，厌离色界质碍物的粗障，欣求无碍虚空的静妙，于此虚空生起胜解，除遣有色有对的种种想，断生色界的烦恼障，名为空无边处。㈡、识无边处，谓修三摩地的行者，得前无边空观后，再进一步的厌前所观的外空，舍外空相，内观心识，与无边心识相应，名识无边处。㈢、无所有处，行者得前无边识观后，随又觉得心识仍为一大累赘，于是进而厌其心识，观诸心识都无所有，心与无所有相应，名无所有处。㈣、非想非非想处，识无边处是有想，无所有处为非想，行者经过无所有处的阶段，再进一步的观察，舍前有想，名为非想，复舍无想，名非非想。行者得此境界，无所爱乐，泯然寂绝，清净无为，故名非想非非想处。
第三类的四种，就是四无量心。一、慈无量，谓见众生的痛苦，生起和合的意乐，希望众生能与快乐相应，没有得到快乐的，设法使他得到快乐，这是慈无量相。二、悲无量，谓见众生的痛苦，生起远离的意乐，希望有情能够脱离痛苦，没有脱离的，设法使之脱离，这是悲无量相。三、喜无量，谓见众生得到快乐，内心上得到极大的欣慰，并望众生得此快乐后，永不与此喜乐相离，要能得而不失，保持相当的快乐；或见众生做了有益于自他的事业，以及向解脱的道路乃至向无上菩提的大道迈进时，内心上绝对随喜而不发生嫉妒之情：这是喜无量相。四、舍无量，谓见众生离苦得乐，证无上道，虽生随喜，但不生染著之情，虽解众生苦与众生乐，但不生解苦与乐之意，所谓忘怀平等，是舍无量相。此四奢摩他所以称为四无量者，因行者修此四法时，是以无量有情为所缘的，由所缘的对象是无量，能缘的心识也就无量，所以名为四无量心。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！如说依法奢摩他、毘钵舍那，复说不依法奢摩他，毘钵舍那：云何名依法奢摩他，毘钵舍那？云何复名不依法奢摩他、毘钵舍那』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他、毘钵舍那，名依法奢摩他，毘钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教授教诫，而于其义得奢摩他、毘钵舍那：谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅槃毕竟寂静。如是等类奢摩他、毘钵舍那，名不依法奢摩他、毘钵舍那。由依止法得奢摩他、毘钵舍那，故我施设随法行菩萨，是利根性；由不依法得奢摩他、毘钵舍那，故我施设随信行菩萨，是钝根性』。
此中菩萨举教发问的话，如文可知。佛答所问时，先答依法，后答不依法。所谓依法，就是修行的菩萨，依其修前闻慧所受、思慧所思的名、句、文、总、别的五种法相，且于其相所诠的义理修习而得止观者，名为依法止观。所谓不依法，就是修行的菩萨，由于根性愚钝的关系，不能假藉闻慧所受、思慧所思的五种法相修习，而要依于他人的教授教诫，于其教授教诫的义理中，实践实行，方得止观，名为不依法止观。教授，是知识的指导；教诫，是行为的纠正。愚钝众生，不知自己的行为端正与否，所以需要善知识的教诫；恶慧众生，不知自己的认识错误与否，所以需要善知识的教授。由此教授教诫的力量，行者就能以不净观，观九种的不清净的境了。九种不净，就是：一、青瘀，二、脓烂，三、膨胀，四、变坏，五、血涂，六、噉食，七、散相，八、骨相，九、烧相。行者取此不净相观察时，先观死尸的青瘀相貌，由青瘀而尸身日渐溃烂成脓，由成脓而尸身日渐膨胀，由膨胀而尸身日渐变坏，由变坏而尸身日渐污血涂地，由血涂地，肉体外露，臭气四溢，就有鸟儿前来挑其眼目，兽儿前来分其手足，因此身体就四分五散而唯剩白骨了；或在死尸林中，见诸积集草木焚烧死尸，腹破眼出，皮色燋黑，甚可厌恶，而又很快变为灰烬了。所以说观青瘀脓烂等。佛教令人修此不净观的目的，在对治众生的内在贪心，尤其是在对治男女间的欲贪。据《瑜伽师地论》说，淫欲所相应的贪染，有四种的差别：㈠、显色贪，此观青瘀的不净相，可以对治。㈡、形色贪，此观身体的脓烂，可以对治。㈢、妙触贪，此观其余的不净相以及观白骨骷髅，可以对治。㈣、承事贪，此观尸身的散坏以及观白骨的与土化合，可以对治此贪。或一切行皆是无常等，这是讲的四法印。印是楷定的意思，谓于一切法的真相，楷定他这样，决定就是这样，不改变，不转易，名为法印。《菩萨藏经》说此为四标相，就是无常为有为法的标相，苦为有漏法的标相，无我为一切法的标相，涅槃寂静为无为法的标相。标定有为法是无常相，决不会变成常住相，标定有漏法是苦相，决不会变成快乐相，标定一切法是无我相，决不会变为我的自性相，标定无为法是涅槃寂静相，决不会变成生死的昏扰扰相：所以说此四法为四标相。关于四法印的意义，前面已经说过，这儿不再赘释。
行者修习止观，所以有依法不依法的差别，是就众生的根性不同说的，这在佛经中，通常分为随法行、随信行的两种根性。所谓随法行的众生，就是如他自己所闻、所受、所究竟、所思惟、所称量、所观察的诸法，自己有种功能，有种势力去随所观的法而实践实行，毋须从他人去请求教授教诫，修行证果，是为随法行众生，这种众生是利根性的，其根所以利，一由他的种性本来是利，一由于他修习诸根的因缘。所谓随信行的众生，就是有类有情，本身没有一种功能势力，依照自己所闻、所受、所究竟、所思惟、所称量、所观察的诸法，随法修行，而必须向他人请求教授教诫，信他人所说的去修行证果，是为随信行众生，这种众生是钝根性的，其根所以钝，一由他的种性本来是钝，一因他没有修习诸根。随法行的利根菩萨，是依止法而得止观的，随信行的钝根菩萨，是不依法而得止观的：所以有依法不依法的两种奢摩他、毘钵舍那。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！如说缘别法奢摩他、毘钵舍那，复说缘总法奢摩他、毘钵舍那：云何名为缘别法奢摩他、毘钵舍那？云何缘总法奢摩他、毘钵舍那』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！若诸菩萨，缘于各别契经等法，于如所受、所思惟法，修奢摩他、毘钵舍那，是名缘别法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨，即缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚作意思惟：此一切法，随顺真如，趣向真如，临入真如，随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依，及趣向彼，若临入彼。此一切法，宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他、毘钵舍那，是名缘总法奢摩他、毘钵舍那』。
此中菩萨的问意，如文可知。佛为解答时，先释缘别法，次明缘总法。所谓缘别法，就是对于如来所说的契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议诸言教的一一法相，获得正确的认识，由于各别了知诸法的法相，于是就如所受持、如所思惟的修习奢摩他、毘钵舍那。修行的圣者，如能这样的实践，那他在胜解行地中，就能对所知的一切法，生起决定性的行解，再不会生起错误的认识了；在见道位上的时候，就能对所知的一切法，得到如理的通达，再不会有所迷惑了；到了修道位中，再根据前所行解、通达的实践实行，就能对治烦恼、所知的二障；进而进入究竟的佛果位，就得离诸障染达到最极清净的地位了。如是先闻、次思、后修止观，名为缘别法奢摩他、毘钵舍那。
所谓缘总法，就是将如来所说的一切契经等的教法，总集合为一团、一积、一分、一聚的来加以作意思惟，审虑观察，所以名为缘总法。如本经下面说：『云何于彼总合了知？谓由总合所缘作意』。团、积、分、聚四字，都是一切的差别名称。如集是总合的意思，就是把所有的诸法意义，总合起来作为所缘。团是周徧的意思，就是徧一切处而无边际的诸法，作意普缘。积是蕴含的意思，就是有些法的本身，蕴含著许多不同的相貌，现在把这众多的相貌聚集起来，作为所缘。分是齐限的意思，就是有些法本身并未到达圆满，只是具足少分，现在就以这齐限的少分，作为所缘。聚是和杂的意思，谓有诸法，彼此可以互相渗入，互相随顺，同一所作的：所以四者都是一切的差别义。
止观行者，所以要总集合缘契经等的十二分教，因这一切法，都是指导学者悟入宇宙的真理，证得无上的菩提，获得究竟的涅槃的。比方行者听了十二分教，就得闻所成慧，由此闻法如实解了诸法，由于解了诸法的因缘，就对诸法真理的真如，得以随顺而不相违了。但仅不违，其程度还差得很，必须要再进一步的依所听闻的加以思惟，从审谛思惟中获得思所成慧，由此思慧对于所受的教法，予以合法合理的简别抉择，以此简别抉择的功能，就可对诸法真理的真如，得能渐渐趣向而不背于真如之理了，不背真理，就得向真如之门迈进，以期步入真理之宫，所以就依自己思惟抉择的无谬真理，如实修行，由如实修行，就得修所成慧，依此修所成慧，再加功用行的前进，就可临近甚或证入真如之理了。认识真理，随顺、趣向、临入真理的目的，是为求得大菩提与大涅槃，所以临入真理的止观行者，到此也就能够随顺菩提，随顺涅槃了。菩提是觉义，就是大智慧，涅槃是自在义，就是大解脱。菩提与涅槃，虽为行者所寻求的目标，虽也已经得到了随顺，但在未转依前，是还不能证得的。所谓转依，扼要的说，就是转烦恼障，得大涅槃，转所知障，得大菩提。行者到此，虽未完成转依的工作，但已能够随顺转依了。趣向彼，是说不但能随顺菩提、涅槃、转依，且也能趣向菩提、涅槃、转依了；临入彼，是说不但能趣入菩提、涅槃、转依，且已能临入菩提、涅槃、转依了：所以说及趣向彼若临入彼。菩萨缘此十二分教，为什么能够得到这样的胜果呢？因为菩萨作意思惟的一切法，其中说有无量无数的善法的缘故。这儿所说的善法，不唯是指善性所摄的善法，因一切有为、无为，有漏、无漏的诸法中，不论他是善性、不善性的一切品类，皆此法摄，从善所说，所以都名善法。行者若能这样的思惟修习奢摩他、毘钵舍那，就名缘总法奢摩他、毘钵舍那了。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！如说缘小总法奢摩他、毘钵舍那，复说缘大总法奢摩他、毘钵舍那，又说缘无量总法奢摩他、毘钵舍那：云何名缘小总法奢摩他、毘钵舍那？云何名缘大总法奢摩他、毘钵舍那？云何复名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！若缘各别契经、乃至各别论议，为一团等作意思惟，当知是名缘小总法奢摩他、毘钵舍那。若缘乃至所受所思契经等法，为一团等作意思惟，非缘各别，当知是名缘大总法奢摩他、毘钵舍那。若缘无量如来法教，无量法句文字，无量后后慧所照了，为一团等作意思惟，非缘乃至所受所思，当知是名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那』。
当机举教发问的话，如文可知。佛陀解释的时候，先释缘小总法，次释缘大总法，后释缘无量总法。
所谓缘小总法，就是以闻慧的所缘境而实践止观行。闻慧所缘的境界，即佛所说的十二分教，但当缘此十二分教时，不是总合的作一所缘，而是各各别缘的。如缘契经时，就不缘其他的十一分教，乃至缘论议时，又不缘其他的十一分教。可是别缘契经一分教时，是将所有众多的契经，总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的，别缘契经是如此，当知别缘应颂乃至别缘论议时，也是如此。由所缘的对象，局限在一隅，其范围不大，所以名为缘小总法。
所谓缘大总法，就是以思慧缘所缘法而实践止观行。思慧所缘的境界，也是佛所说的十二分教，但当缘此十二分教时，不是各各别缘，而是总合的作一所缘的。如缘契经，不特唯缘契经这一分教，而是将应颂乃至论议等的十二分教，总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的。甚而至于随其所领受所思惟的一切处，总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的。由此所缘的对象，是通而非局在一隅，范围广大，所以名为缘大总法。
所谓缘无量总法，就是以修慧所缘的境界而实践止观行。修慧所缘的境界，可以说他依于闻思的境界而缘，也可说他离于闻思的境界而缘，范围广泛普徧，不为闻思所限，所以名为缘无量总法。这又可以分为三类：一、缘无量如来法教，这在测疏中，有三种解释：㈠、约所说法说，谓以音声所说的教法，是有无量无数这么多的。㈡、约能说人说，说能说教法的如来，十方世界是有无数无量那么多的。㈢、双约能所说的人法而名为无量的。虽有三说，但均不怎样合乎本经的文义，因为此中主要是约所诠义说名法教的。如来法教所以说为无量，因于一义中，可现无量义故。二、缘无量法句文字，这是约能诠教说为无量的。文字，即通常所运用的一个个的单字，如天、人、江、海等，是不能诠表什么的。句，是缀合几个不同的单字，成为一个有意义的完整句字，如说随顺菩提，随顺真如等。名，是字与句之间的每一法的名词，在常识的认识中，可以指示某一法体，如说茶杯、水瓶等。此能诠法的名句文身，每一名句文身，可以现无量的名句文身，所以说缘无量法句文字。三、无量后后慧所照了，这是约能缘的智慧，辨所缘的教法的。后后，依《成唯识论》说，是于言音展转训释的意思。若于展转训释的每一言音中，现起一切言音，是名缘无量后后慧所照了。这无量总法的三类所缘，是义、法、辞三无碍解的所缘对象。如以义无碍解缘彼所诠义时，就将无量所有的如来法教，总合摄为一团、一积、一分、一聚的作意思惟，并不是缘于乃至所受所思的契经等法。义无碍解缘无量如来法教是如此，法无碍解缘无量名句文字，辞无碍解缘无量后后慧所照了，当知也是如此，所以就无须再加以说明了。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！菩萨齐何名得缘总法奢摩他、毘钵舍那』？『善男子！由五缘故当知名得：一者、于思惟时，刹那刹那融销一切粗重所依。二者、离种种想，得乐法乐。三者、解了十方无差别相无量法光。四者、所作成满相应净分无分别相，恒现在前。五者、为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因』。
总法止观，有小总法、大总法、无量总法的差别，这在上面已经一一解释过了，但止观行者实践此行门时，要到怎样的地位，方可说他获得总法奢摩他、毘钵舍那呢？这是一个问题，所以慈氏提出来请示佛陀。佛回答他须具备五个条件方可名得：一、集总修，就是集所有的大乘教法，作总相的观察，一法这样，法法都这样。这法法皆然的总相，也就是诸法的真如实性。二、无相修，就是在离名离相的一真法界中，观察一切法不可得，名无相修。所以然者，因上说的集总相，本可通于有相修及无相修的，现为表示唯于集总修上观察空性，不是集总其他而修，所以说此第二无相修。三、无功用修，就是不加作意、不由功用的任运双修止观，名无功用修。所以然者，因上说的无相修，是分有功用及无功用的两种的，不知者以为虽能无相修但仍有功用，非是造极之修，现为表示不但能无相修，且能无功用修，所以说此第三无功用修。四、炽盛修，就是对于所修的无功用行，仍然使之念念不断的增胜，决不因为得到无功用道，就感满足而停滞下来，名炽盛修。所以然者，因上说的无功用修，有殊胜的有微劣的两种，现为表示唯采殊胜的一点，再接再厉的前进，所以说此第四炽盛修。五、无喜足修，就是对上所说的种种修，不论他念念增胜到了什么程度，但决不以此为满足，而仍著著上进，名无喜足修。所以然者，因有些行者，实践到了相当程度，便以为满足，而退堕小乘路上去，可是菩萨修习止观的目的，为的是要成佛，怎可得少为足、中途退堕下来？所以说此第五无喜足修。
行者由修上说的五种修为因，就可成办五种殊胜的妙果。一者、于思惟时，刹那刹那融销一切粗重所依：所依，是阿赖耶识，粗重，是烦恼、所知的二障，赖耶中所含藏的二障种子，名为粗重所依。行者以上五修，修习止观二行，由止观行的念念增胜炽明，就能熏成闻思修的无漏法身种子，因而也就能够刹那刹那的融解销散二障粗重的潜力，使他不得存在而获得转依。二者、离种种想得乐法乐：离是远离，谓不但要远离颠倒邪见的种种戏论相，就是佛见、法见、乃至涅槃见也要远离，如是远离诸见诸相，就能得乐法乐了。得乐法乐，《摄大乘论》说为得法苑乐。法是法界，离一切戏论通达法界，定心寂静，而得现法乐住，名为法乐。法又可以说是教法，依如来的教法切实修行，得到其乐无穷的法味，名为法乐。苑是譬喻，得法乐，如在花苑中随意游赏，使人喜乐自在。《庄严大乘经论》说这是修定之果，意义也就在此。三者、解了十方无差别相无量法光：修习止观，得无碍慧，能通达十方诸法的平等无差别相，了知法界无限无量，一法徧一切法，一切法即一法，其量周徧，其数无量，没有分齐，没有界限，所谓触处洞明，而得无碍无量的大法光明。《庄严经论》中，把他总摄为圆明二字，可说是言简意尽了。四者、所作成满相应净分无分别相恒现在前：《摄论》说为『顺清净分无所分别无相现行』。清净分，有说是出缠的真实性，有说是当来的佛果位，修习止观能引生彼，故名为顺。本经不言顺清净分而言所作成满相应净分者，所作成满，是事成办的意思，望于当来所得的佛果，得此称谓，虽不言顺，其义是差不多的。五者、为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因：菩萨在实践止观的过程中，步步上进，不生喜足，而所希求的唯一目的，就在于使令法身圆满成办。圆满法身在第十地，成办法身在佛地，前前地中的修习，能为圆成后后法身的殊胜因。这前前摄受后后的因，到最后能够成办究竟佛果。
由五相修得五胜果，其因果间的关涉，学者有不同的看法：真谛认为五因是次第配合五果的，就是由修一因而完成一果。《庄严经论》又作这样的说：五果中的前二是修止行所成办的，次二是修观行所成办的，后一是双修止观所成办的。实际说来，地上的菩萨，每地都是定慧圆修的，所以五果都是止观二者所共同成办的；《庄严经论》之所以那样说，那不过是约偏胜而言。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！此缘总法奢摩他、毘钵舍那，当知从何名为通达？从何名得』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！从初极喜地名为通达；从第三发光地乃名为得。善男子！初业菩萨亦于是中，随学作意，虽未可叹，不应懈废』。
菩萨由修止观而得五种果相，已如上说；但是要到怎样的地位，方能正式的通达以及得此总法止观呢？慈氏到此又提出这问题，请示佛陀。佛告诉他说：从初极喜地乃至佛果，都可名为通达总法奢摩他、毘钵舍那。经中所以未曾标出其他诸地，因极喜是诸地的开始，说此通达，可知已上诸地必然也是通达的，无须再为标明，为什么要到登地方得通达呢？因到这个时候，断烦恼障悟入见道，以无漏智缘总真如，能所双忘，心境相称，如智合一，平等平等，所以名为通达。《唯识三十颂》说：『若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故』。正可作为通达时的素描。从第三发光地乃至佛果，都可名为得总法奢摩他、毘钵舍那。所以要到此时方可名得者，因在初二地中，观行尚未成熟，不可说名为得，第三是定地，从定发观，观行淳熟，所以从此以上诸地，都名为得。登地以上的菩萨，通达及得总法止观，固很难得，但地前初发心的菩萨，如能于总法止观随顺修学作意思惟，虽还不能如地上的通达及得那样的可称叹，但也很难得，所以于是法中，应勤修习，不应懈废。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！是奢摩他、毘钵舍那：云何名有寻有伺三摩地？云何名无寻唯伺三摩地？云何名无寻无伺三摩地』？
寻伺，是心所法中的属于不定的两个心所。约他的体说，并以思慧的一分为他的自体；约他的用说，俱以安不安住身心分位的所依为他的业用。所以分为两个不同者，是就他对于意言境的观察不同而分的，假使他对意言境，予以深深的推度，细细的伺察，就是伺的相貌，假使他对意言境，不加深刻的分别，只是粗显的寻求，是为寻的相貌。所谓意言境，从他的果上说，意识能生起口业的言说，名为意言，而意识的所取境，名为意言境。这本可以通于能知的一切心所法的，今之所以不说为一切心所法境而唯名为意言境者，因诸心心所中，意为主体，其义特胜，所以偏说。同时要知道的：寻伺是思慧所假合成的，并没有他的实在自体，所以其类虽同，但因粗细差别的关系，二者决定不能互相相应。或有以为：寻伺既不能彼此相应，经中为什么说有有寻有伺等的三地差别呢？本经又为什么以寻伺等的三地分别奢摩他、毘钵舍那呢？三地是：一、有寻有伺地，二、无寻唯伺地，三、无寻无伺地。这三地，若以三界九地分别：欲界的五趣杂居地及色界初禅的离生喜乐地，此中不论是定是生，都名有寻有伺地。欲界及初禅的静虑中间，初禅与二禅的静虑中间，不论他是定是生，都名无寻唯伺地。从第二静虑的定生喜乐地、乃至非想非非想处地的七地，都名无寻无伺地。既有有寻有伺的一地，就不可以说他们不相应，既说他们不相应，就不应有有寻有伺的一地。这不然！要知三地的建立，不是依于寻伺种子的有无，或寻伺现行的有无，说有三地的差别，而是依于寻伺离不离染的不同，建立三地差别的；如依有寻有伺的染，建立有寻有伺地，若依无寻染唯有伺染，就立为无寻唯伺地，假使依于寻伺二染都无，就建立为无寻无伺地了。所以虽有三地差别，但不可说寻伺二者的相应。当机的问词，如文可知。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！于如所取寻伺法相，若有粗显领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若于彼相，虽无粗显领受观察，而有微细彼光明念，领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相，都无作意领受观察诸奢摩他、毘钵舍那，是名无寻无伺三摩地。
三摩地，在欲界的散心位上是没有的，所以这里所说的有寻有伺三摩地，唯约初静虑说。初静虑中，依《俱舍．定品》说，具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支。此定所以具有寻伺二支者，因为要有寻伺，厌彼欲界的过患，方能入于初静虑的。可是他们只知欲界的过患，不知寻伺的过患，所以不能远离寻伺。由此寻伺而取所缘的对象，所以说为所取寻伺法相。如其所取的寻伺法相，看他是粗显的还是微细的，假使是粗显的止观，就名有寻有伺三摩地。此中所说粗显，是通于止观二者的。谓若领受粗显，就属奢摩他的有寻有伺三摩地；谓若观察粗显，就属毘钵舍那的有寻有伺三摩地。怎样名为领受粗显呢？谓于初静虑中，由修奢摩他的因缘，生起身心的轻安，由起身心轻安的因缘，就有喜乐与轻安俱行，行者得此轻安喜乐，不知这个仍是属于粗显的，就一味的领纳享受这个自己认为满意的境界，使心踊跃不已，不能得到真正的寂静，名为领受粗显。怎样名为观察粗显呢？谓所修的毘钵舍那，有寻伺的心所与之相俱，于是对于所取的意言境，迅速的展转寻求伺察，不能使令能观的一念心，很安然的达到极静的地步，所以名为观察粗显。假使行者从修习三摩地的过程中，渐渐的连粗显的领受及观察都没有了，而唯有很微细的那光明念以领受彼相观察彼相，就名无寻唯伺的三摩地了。所谓彼光明念，光明就是法，以此法的光明，能念忆念在一所缘的境界上相续而转，所以名为彼光明念。这无寻唯伺的三摩地，是静虑中间定。在这中间定中，所以能够扬弃粗寻，是因行者在初静虑中，已发现到他的过患，为了解决他，而作进一步的观察，这才克服寻染的活动，达到唯伺无寻的阶段。但伺也不是良善的东西，他的存在，还是静虑的障碍，必须更进一步的根绝他，而于二、三、四静虑地中所有的内等净、舍、念、正知、舍净、念净等的一切法相，要完全的无作意的领受观察诸三摩地毘钵舍那，是名无寻无伺的三摩地。
复次，善男子！若有寻求奢摩他、毘钵舍那，是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毘钵舍那，是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他、毘钵舍那，是名无寻无伺三摩地』。
寻伺，是通于有漏无漏的：上面就有漏说明三地的差别，此就无漏说明三地的差别。有漏的寻伺，在五法中属于分别，无漏的寻伺，在五法中属于正智。《成唯识论》卷七解释寻伺说：『有义此二亦正智摄。说正思惟是无漏故，彼能令心寻求等故，又说彼是言说因故。未究竟位，于药病等未能徧知。后得智中为他说法，必假寻伺，非如佛地无功用说故』。行者从有漏入于无漏时，开始以他所得的无漏正智，去寻求伺察所思惟的真如，而入于初静虑定，这初静虑定，就名无漏的有寻有伺地。假使进而放弃粗显的寻求，唯以微细的伺察，去伺察所思惟的真如，而入于静虑中间定，这静虑中间定，就名无漏的无寻唯伺三摩地。如更进一步的唯以根本智正观真如，不与寻伺发生一点关系，就名无漏的无寻无伺三摩地。所以此中说的若缘总法，是指根本智观察真如而言的。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！云何止相？云何举相？云何舍相』？
行者在修习止观的过程中，必有种种不同的修习相貌现前，现为了知这些相貌的差别，所以慈氏特又提出三相来请示佛陀。一、什么叫做止相？不修习三摩地的人，日在散乱的漩涡中旋转，当然没有什么止相可言，可是一个修习禅定有了工夫的人，就有止相出现了。止的状态，是寂然不动的；如缘境的心向外攀缘而散乱时，他有一种力量可以使他止息下来，仍专注于自己所缘的定境上，不散不乱，是为止相。二、什么叫做举相？行者在修习三摩地时，不特有散乱心为作违缘，且有惛沉心使行者对于所缘定境没有堪能。为了驱除无堪能性的惛沉，所以就有举相现前。三、什么叫做舍相？谓行者在三摩地中，不为惛沉所转，不为掉举所动，其心平等正直，不加功用的安住在所缘的定境上，是为舍相。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！若心掉举或恐掉举时，诸可厌法作意及彼无间心作意，是名止相。若心沉没或恐沉没时，诸可欣法作意及彼心相作意，是名举相。若于一向止道，或于一向观道，或于双运转道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意、及心任运转中所有作意，是名舍相』。
掉举与惛沉，是修定者的两大敌人，初发心行者，无不与这两大敌人，进行激烈搏斗，谁不能克服这个敌人，谁就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略运用是怎样的呢？先说掉举：掉举的特性，是以可爱的洁净的境界为所缘，而使内心不能寂静的安然的住于所应缘的定境上，且由他的力量更进一步的牵引这颗心不断的向外奔放流散。因此，所以就以他的这种特性，扰乱行者的定功，障碍奢摩他的现起，为他一贯的策略运用。修止行者，为对付这顽强的敌人，就准备了两个步骤去对治他：一、当掉举法正式现前而令心掉举时，即以诸可厌法作意思惟，使之息灭。掉举的生起，是缘净境而有，假使行者这时能够缘诸无常、苦、不净的可厌法，令知没有什么可爱的净境，那他自然就息灭下去了。所以说：『思惟无常等，息灭掉举心』；又说：『若掉举时，应修无常而令息灭』。二、在掉举法没有现前而恐其掉举时，即以诸厌离法无间作意思惟，使之无法生起活动。谓掉举初生时，为修厌离令其息灭后，恐他再作勇猛的卷土重来，行者这时不妨暂且放弃原来的正修，专心一意的修习厌离，名为彼无间心作意思惟。次说沉没：沉没的特性，是令行者的身心，渐渐的沉重没下，掉然暗昧，不能举拔起来，观其所观的定境，因此，就以障碍轻安现前及障碍毘钵舍那生起，为他唯一的策略运用。修观行者，为对付这顽强的敌人，也以两个步骤去对治他：一、当沉没正式现前而令身心惛昧不能举拔时，即以诸可欣法作意思惟，使之息灭。沉没的生起，是由于自心的太向内摄，失却攀缘的力量所致，假使行者这时能够策举其心，对一切可欣喜的对象加以思惟，就可对治沉没了。所谓欣喜诸法，不是指那可以引生烦恼的诸可欣法，而是指观诸佛的相好，三宝的功德，菩提心的胜利，有暇身的大益，以及一切诸光明想，如灯光明想，大光明想，日月的光明轮等想。所以说：『由勤修观力，退弱而策举』。《集学论》说：『若意退弱，应修可欣而令策举』。二、在沉没法没有现前而恐其沉没时，即以那诸可欣法的心相无间作意思惟，使之无法沉没下去。如沉相微薄，稍振作精神，励心而修就可以了；若沉相沉重，或不断现起，那就不妨暂且放弃原来的正修，如其所应的修各种对治，务必使其不再扰乱，然后再去修自己所要修的行门，名为彼心相作意。一向止道，是约一向以来专修奢摩他说的，如前所说，此唯相续作意的思惟无间心，而完成所修的止道。一向观道，是约一向以来专修毘钵舍那说的，如前所说，此唯相续作意的思惟那心相，而完成所修的观道。双运转道，谓止观二道同时和合俱转，如前所说，这是正思惟那心一境性，而完成的双运转道。二随烦恼所染污时，二随烦恼，指掉举与沉没。修止道时，有掉举烦恼去染污他，使所修止不得完成；修观道时，有沉没烦恼去染污他，使所修观不得完成。修双运转道时，二随烦恼，就去通染止观二者。若在修止观道时，已将二随烦恼解决，其心已能平等运转的话，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，这不但不是精进，反而是修定的过失。为对治这过失，就得修习等舍。修次中编说：『若时见心俱无沉掉，于所缘境心正直住，尔时应当放缓功用，修习等舍，如欲而住』。这时若加功用，为什么就成过失？要知有沉掉时，固须防护修习，没有了，仍那样的策励修习，不特毫无意义，而且会使静如止水的一颗心，因此会再散乱起来。所以这时务须心住于舍，不可再发所有太过精进，是为诸无功用作意及心任运转中所有作意，是名舍相。《瑜伽．声闻地》说：『云何为舍？谓于所缘，心无染污心平等性。于止观品，调柔正直任运转性、及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。云何舍相？谓由所缘，令心上舍及于所缘，不发所有太过精进』。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，知法知义：云何知法？云何知义』？
第十依不依法门中，佛曾说过依法奢摩他、毘钵舍那及缘法有总有别等，为止观行者的知法知义；但怎样方能知法知义，佛在前文并未说明，所以慈氏特再请问。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！彼诸菩萨，由五种相了知于法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总。云何为名？谓于一切染净法中，所立自性想假施设。云何为句？谓即于彼名聚集中，能随宣说诸染净义，依持建立。云何为文？谓即彼二所依止字。云何于彼各别了知？谓由各别所缘作意。云何于彼总合了知？谓由总合所缘作意。如是一切总略为一，名为知法。如是名为菩萨知法。
佛为解答慈氏的请问，先以五相明诸菩萨所了知法。五相，如文所列的是：名、句、文、别、总。现在分别说明如下：
什么叫做名呢？诸法的自性，本是无名的法体，现在我们所以叫这什么，叫那什么，完全是想假施设的，并不是法的本身，叫这、叫那。诸法虽多，把他分类起来，实不外杂染的一切法及清净的一切法。杂染，就是十义中所说的烦恼、业、生的三杂染；清净，就是十义中所说的一切离系的菩提分法。这诸法的自性，本来没有名称，然经人们的想像构画，从无名中假安立名，说这是杂染的，说那是清净的；杂染中，说这是烦恼，那是业、生，清净中，说这是世间清净，那是出世清净。因而有种种名言。
什么叫做句呢？就是在许多名中，把各个独立的相关的名，贯穿联缀起来，成为一个完整的句子，以圆满的显示某一意义，说名为句。如烦恼是个名，杂染也是个名，将此二者联缀起来，名为烦恼杂染，就成完整的一句，显示这是烦恼杂染，不是业、生杂染。又如世间是个名，清净也是个名，将此二者联缀起来，名为世间清净，就成完整的一句，显示这是世间清净，不是出世清净。所以说于彼名聚集中，能随宣说诸染净义，依持建立。换句话说：要依于名句集上，方得建立染净诸义。如说有见无见、有对无对等的差别意义是。依是约句能与所诠为所依说，持是约句能摄持所诠令不散失说。如《瑜伽论》说：『谓契经体略有二种：一文，二义。文是所依，义是能依』。即此所说的依持义。句与名的不同在：名只诠显诸法的自性，句可诠显诸法的差别。如说诸行无常，诸行是诸法，无常是差别，此即在诸法的差别上，增加诸行无常的一语，去诠释他的差别意义。在这诠释中，句为能诠，义为所诠，所以名为建立义。
什么叫做文呢？文是独立的单字，由这一一的单字，能为上面的名句之所依止，表显了达那所有的事义。所以文有二义：一是能显，谓为名句所依，近则可以显了名句，远则可以显了其义。一是彰表，谓与名句为所依止，能够表彰名句，所以名文。
什么叫做于彼各别了知呢？谓即前文所说的缘别法奢摩他、毘钵舍那，为此中所说的各别所缘作意。就是修止观的菩萨行者，以修习作意为先，缘于各别契经等法，于所受所思惟法，各别所应知相，在修习的过程中，渐渐的能够了知，是为各别所缘作意。
什么叫做于彼总合了知呢？谓即前文所说的缘总法奢摩他、毘钵舍那，为此中所说的总合所缘作意。就是修止观的菩萨行者，由修作意为先，以一切契经等法总相所显的真如为所缘境，如是如是的修习，即能普徧了知一切法的法性了，所以名为总合所缘作意。末后总结，如文可知。
善男子！彼诸菩萨，由十种相了知于义：一者知尽所有性，二者知如所有性，三者知能取义，四者知所取义，五者知建立义，六者知受用义，七者知颠倒义，八者知无倒义，九者知杂染义，十者知清净义。
上文，佛已解答了云何知法的问题；此下，佛再解答云何知义的问题。此中说由十相了知于义。名如文列，义如下释。
善男子！尽所有性者：谓诸杂染清净法中，所有一切品别边际，是名此中尽所有性。如五数蕴、六数内处、六数外处：如是一切。
现实的宇宙界，超现实的理想界，其中所有的一切法，总略为杂染、清净的两大类。杂染法中，尽其所有，不出烦恼、业、生的三杂染；清净法中，尽其所有，不出世出世间的二清净。如是若染若净的一切法中，各各又有他的多种差别及其边际。如以五数蕴说，蕴数唯五，名五数蕴，以此五蕴，总摄一切有为诸法。因诸有为，不出色、心。色蕴摄一切色，离色蕴外，更无余色；受蕴摄一切受，离受蕴外，更无余受；想蕴摄一切想，离想蕴外，更无所想；行蕴摄一切行，离行蕴外，更无余行；识蕴摄一切识，离识蕴外，更无余识。六数内处，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的内六根；六数外处，是指色、声、香、味、触、法的外六尘。一切诸法，皆此内外处摄，离内外处，更无余法。还有一切所知的事，皆属四圣谛摄，离四圣谛外，再没有其他的所知事。如是一切品别边际，是名此中尽所有性。
如所有性者：谓即一切染净法中，所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性。二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性。三者了别真如，谓一切行唯是识性。四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛。五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛。六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛。七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。当知此中：由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了别真如故，一切诸法平等平等。由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提，平等平等。由正行真如故，听闻正法，缘总境界胜奢摩他、毘钵舍那所摄受慧，平等平等。
尽其所有的一切染净诸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎样，就还给他怎样，因他所有的自体性，就是他的真实相。所以说一切染净法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相说：杂染的诸法，名依他起，清净的诸法，名净依他。在这染净的依他法上，毕竟的离却徧计所执相，通达相无自性性，就是此中所说的所有真如，亦即通常所说的圆成实相。〈一切法相品〉中说的『依他起相上徧计所执相无执，以为缘故，圆成实相而可了知』，也是此义。染净诸法的所有自性，既都可以名为真如，其真如当然是很多了，然若把他类别起来，约有七种差别：
一、流转真如，这是指众生的生死流转说的。众生在生死中流转，从他的时间性上去考察，只见他奔放不已，要想寻求他的最初从何而来，最后指向何处，其先后性是不可得的。这无先后的生死流，就是此有彼有、此生彼生的缘起钩锁，所以说一切行无先后性。二、相真如，这是指二无我性说的。讲到相，本有我的种种相、法的种种相两类。法的种种相，谓蕴、处、界有事相等；我的种种相，谓补特伽罗言说相等。无论我相、法相，从他的本身上讲，都没有他的实体性的。以补特伽罗的无实体性说，名为补特伽罗无我性；以诸法的无实体性说，名为法无我性。所以说一切法补特伽罗无我性及法无我性。三、了别真如，这是指唯识实性说的。了别就是识，《成唯识论》说：『识谓了别』。从认识说：认识外境的内识，名能了别，内识所识的外境，名所了别。然所了别的外境，不离能了别的内识，若离内识，即无外境。如是，不特心心所法的自体是识，就是色等诸法，也是识所变的识相。所以说一切行唯是识性。四、安立真如，这是指苦圣谛说的。安立，是施设的异名。约施设的意义说，四圣谛本都可以名为安立的，现在所以唯苦独得安立名者，因他是四圣谛中最初的一谛，所以别得总称。圣谛，意说唯有大圣佛陀，澈证诸法法性，从清净法界等流安立此苦，苦真是苦，没有错误，非诸诤论安足处所，所以说我所说诸苦圣谛。五、邪行真如，这是指集圣谛说的。集谛，通常是指烦恼及烦恼增上所生的诸业说，因由此烦恼、业，才集起生死苦报的。邪行，似唯指十不善道的罪业说，实际是包括烦恼的，以一切邪行的产生，无不由烦恼的冲动而来。所以说我所说诸集圣谛。六、清净真如，这是指灭圣谛说的。灭，是圣者远离一切系缚烦恼而得无累自在的寂灭涅槃，在这寂灭涅槃界中，没有苦痛的逼迫，没有烦恼的缠扰，没有生灭的动乱，没有一异的对立，一切是清净、自在、妙善的，所以说我所说诸灭圣谛。七、正行真如，这是指道圣谛说的。道，是圣者所修的正行，由修正行，一面解决生死的动力因，一面完成涅槃的动力因。如是正行，修到圆满，即得了生死证涅槃了。所以说我所说诸圣道谛。
上述的七种真如，可以配属如下的四种平等：㈠、由第一、第四、第五的三种真如，一切有情是就都是平等平等的了。广义的说，佛也是有情之一，但这里说的有情平等，却不包括佛陀在内。因为流转真如，即是十二缘生，虽通有为法，但唯约有漏，所以佛无此如。安立与邪行的二种真如，即是苦、集二谛，佛已舍弃了生死苦果，解决了感苦的业集，所以佛没有这二种如。除佛而外，其他的有情，没有不是由这三种真如所成立的，所以彼此平等。㈡、由第二、第三的两种真如，一切诸法是就都是平等平等的了。什么道理？因一切诸法，没有不是用真如唯识的道理为自性的。分别的说：由一切法的都无我法的自性，名为相真如的平等；由一切法的都是识变以识为自性的，名为了别真如平等。㈢、由第六的清净真如，三乘圣者所得的菩提，都是平等平等的了。实际上说，三乘圣者断烦恼障证择灭涅槃，是平等无差别的，如经论中说的『三乘同得一解脱』；『三乘共坐解脱床』是。能证的菩提智慧，三乘圣者是很有浅深差别的。如本经〈如来成所作事品〉说：『由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等；由法身故，说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别算数譬喻所不能及』。由此，可知此中是举所证的涅槃，以显示能证的菩提，为平等平等的。㈣、由第七的正行真如，止观所证的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的诸道圣谛，别指唯是大乘的十波罗蜜多。听闻正法，是闻慧所摄，约正缘教法说；缘总境界，是思慧所摄，约思惟真如说；胜奢摩他、毘钵舍那所摄受慧，是修慧所摄，约止观所修治说。菩萨行者，以此闻、思、修所成的三种妙慧，不断的作意思惟大乘，名为作意正行。所以说为平等平等者，因闻、思、修的三种妙慧，都是正行真如之所摄的；或说由正行真如的因缘，方得听闻正法等，是从正行真如等所起的，所以名为平等平等。
能取义者，谓内五色处、若心、意、识及诸心所。
一切法有能取所取的两类：能取是能取于所取的，所取为能取之所取的。什么是能取的法呢？本经说有生命体上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及内在活动的第八心、第七意、前六识、并诸心法所相应的心所。是等诸法，皆能领取色等为自境界的，所以名为能取。《杂集论》说：『云何能取？几是能取？为何义故观能取耶？谓诸色根及心心法是能取义。三蕴全，色、行蕴一分。根相及相应相，如其次第。十二界、六处全，及法界、法处一分相应自体，是能取』。能取与能缘不同，有筹度思虑的名为能缘，此唯心心所法的功能，而不通于五色根的，因五色根，没有思虑筹度的作用的。
所取义者，谓外六处。又能取义，亦所取义。
可为能取之所取的，就是色、声、香、味、触、法的外六处，其中前五唯是所取的对象，第六法处内，含有能取的一分。另外还有前所说的五色根、心、意、识及诸心法的能取者，也可名为所取，以是同为意识之所缘取的对象。合此所取能取二者，是为所取义。
建立义者，谓器世界于中可得建立一切诸有情界。谓一村田，若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海边际，此百、此千、若此百千。或一赡部洲，此百、此千、若此百千。或一四大洲，此百、此千、若此百千。或一小千世界，此百、此千、若此百千。或一中千世界，此百、此千、若此百千。或一三千大千世界，此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。或此无数、此百无数、此千无数、此百千无数。或三千大千世界无数、百千微尘量等。于十方面无量无数诸器世界。
建立，就是施设有情的依处。有情是正报，器界是依报，正报必须要有依报为所依止，若无所依，众生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切诸有情界。由于有情有三界、五趣、四生等的种种差别，也就有若染、若净的无量器世界的差别相立。因为所居的器界，不是外在实有的，而是有情业力所变的。业力同的，可以共变一个器界，业力不同，是不会同在一个器界上的。所以十方无量器世界中，能够建立一切诸有情界；一切诸有情的不同，可以变现诸差别的器界。器界量的大小，从小说到大，约有五重：㈠、村田量。㈡、大地量，均如文可知。㈢、四洲量，四洲，就是东毘提诃洲，南赡部洲，西瞿陀尼洲，北拘卢洲。㈣、三千界量，于中又可分为百千量、拘胝、无数量的三种。百千量中，是说的三千大千世界：谓一千个日月，乃至一千个梵世，总摄为一，名小千世界；一千个小千世界，总摄为一，名中千世界；一千个中千世界，总摄为一，名大千世界：合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中国译为亿。依《俱舍》的十数相乘看：十个一为十，十个十为百，十个百为千，十个千为万，十个万为洛叉，十个洛叉为度洛叉，十个度洛叉为俱胝。准此可知洛叉是亿，度洛叉是十亿，拘胝是百亿。如《智度论》说：『百亿日月乃至百亿大梵，是名三千大千世界』。所以拘胝是百亿数。如是一拘胝的三千大千世界，或至百数，或至千数，或至百千数之多。无数量，无数，是中国话，印度叫阿僧祇。如《俱舍》的数量计算，共有六十数，每数以十相乘，阿僧祇则为最后的一数。如是一无数的三千大千世界，或至百数，或至千数，或至百千数之多。㈤、十方界量，谓从一个三千世界量，说到无数百千三千世界量，更进而以微尘量，量度百千无数三千大千世界，如是乃至于十方面，如是世界，无量无数。所以《显扬论》说：『三千大千世界，乃至无数百千世界，极微尘等，十方无量无数世界』。自最小的村田量到无数的世界量，都是说的器世界，而于这诸器世界中，能够建立一切诸有情界，所以名为建立。
受用义者，谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具。
受是领纳的意思，用是资益的意思，合起来说，就是领纳一切资生之具，以资益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的种类差别的，他们各自为了资益长养个己的身体，所以也就各自引摄外器世界的所有资生之具，属之于我，慢慢受用。堪为众生受用的资具虽说很多，然依《瑜伽》归纳起来，不外：一、食，二、饮，三、乘，四、衣，五、庄严具，六、歌笑舞乐，七、香鬘涂末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十种。其义明显，无须解释。
颠倒义者，谓即于彼能取等义，无常计常，想倒、心倒、见倒。苦计为乐，不净计净，无我计我，想倒、心倒、见倒。
颠倒，从不正思惟而来，就是不能正确的如其法相而了知，思考，所以就执著境相；由执著境相，就起忆想分别，由忆想分别，就生颠倒。这从忆想分别所起的颠倒，通常都说为无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四种颠倒。此四颠倒，本经说是在如上所说的能取等义上而现起的。世间诸法，不论是从极粗或从至细观察，没有一法不是变动不居无常生灭的，但愚痴无知的众生，从相似相续而转的一方面看，误认他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，这本是世间的实相，可是愚痴无知的众生，偶在某一点点上，感到一些快乐，以为一切都是快乐的了，所以就生起乐倒。生命自体，不论从那一角度去观察，总发现不到一个能支配能主宰的自我，但众生的无知，把能说能行的众缘和合的虚假身体，错认为是生命的主宰者，所以就生起我倒。业感的世间，无论内而自身，外而器界，都是秽污不净的，经中说有情生命究竟不净，无情器界秽恶充满，然而无知的众生，不能理解诸法的不净，偶从某一点点上，发现一点清净，以为一切都是清净的了，所以就生起净倒。想倒、心倒、见倒，是在四颠倒上所起的执著：谓于无常、苦、无我、不净的四种境上，生起常、乐、我、净的妄想分别，以所起的妄想想数为体，是为想倒。若于妄想所执著的境界上，忍可欲乐建立如是执著，名为见倒。若于所执著中除去诸见所余的贪等烦恼，而能染污自心的，名为心倒。若广分别，如《瑜伽论》等，此不详释。
无倒义者，与上相违。能对治彼，应知其相。
无倒是对颠倒说的，所以刚刚与上相违。彼指四种所缘的想倒、心倒、见倒，属所对治的对象，能对治彼的就是无倒。所谓无倒，就是有智慧的人，观察一切诸法，以其明达的智慧，洞悉无常的诸行一定是无常，苦的知他一定是苦，无我的了解他无我，不净的知道他不净，一一还他的本来面目。所以在想，想无颠倒；在心，心无颠倒；在见，见无颠倒：是为无倒义。
杂染义者，谓三界中三种杂染：一者烦恼杂染，二者业杂染，三者生杂染。
杂染是对清净说的，无性《摄论》解释杂染的相貌说：『是浑、是浊、是不净义』。测疏对此加以解释说：『烦恼不净乱心名浑，业性造作令心不澄称之为浊，生死有漏是名不净』。三种杂染，是指有情生死流转的现象：根本烦恼，及随烦恼，总名烦恼杂染；三界所摄的身业、语业、意业，总名业杂染；生命所有的胎脏所迫苦，老病死苦，怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦，五阴炽盛苦，总名生杂染。这三杂染，是彼此相关而不相对立的：谓由烦恼为因，而起福、非福、不动的诸业，由此诸业，而感受欲界生、色界生、无色界生的种种生。
清净义者，谓即如是三种杂染，所有离系菩提分法。
清净是对杂染说的，无性《摄论》解释清净的相貌说：『是鲜、是洁、是扫除义』。测疏对此加以解释说：『离惑称鲜，离业名洁，离生死义是谓扫除』。根据《摄论》，说有二种清净：以世间的有漏道，暂时损伏现行烦恼而得的世间清净；以出世的无漏道，毕竟断灭烦恼随烦恼而得的出世清净。本经虽没有明晰的标出二种清净，但能离系的三十七菩提分法，却是含摄彼之二种的。系是系缚，烦恼、业、生的三杂染，都属于系缚法，由他就令有情不得出离，要想解决系缚，出离三界，证得解脱，唯有修习菩提分法方有可能，所以名为离系菩提分法。
善男子！如是十种，当知普摄一切诸义。
总结十义，能摄诸义，如文可知。
复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知五种义故，名为知义。何等五义？一者徧知事，二者徧知义，三者徧知因，四者得徧知果，五者于此觉了。
此中五义：初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，后二是指的所证果。总合的说，即显境、行、果三。
善男子！此中徧知事者，当知即是一切所知：谓或诸蕴，或诸内处，或诸外处；如是一切。
事谓体事，亦即所知的对象。所知对象，虽是森罗万象的，但经论中常常都以蕴、处、界的三科，总摄一切的所知。诸蕴，就是色、受、想、行、识的五蕴；诸内处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；诸外处，就是色、声、香、味、触、法的六尘；如是一切，是类指根、尘、识的十八界。《显扬论》说：『徧知事者，谓蕴、界、处如是等』。三科的所知与五位的所知，是可配合的：色法，包括色蕴、十色处、及法处所摄的诸色。心法，指识蕴及意处。心所有法，含有受蕴、想蕴、相应行蕴、以及法处的一分。心不相应行法，指不相应的行蕴、及法处中的一分。无为法，则唯法处中的一分。
徧知义者，乃至所有品类差别所应知境。谓世俗故，或胜义故。或功德故，或过失故。缘故。世故。或生、或住、或坏相故。或如病等故。或苦集等故。或真如、实际、法界等故。或广略故。或一向记故，或分别记故，或反问记故，或置记故。或隐密故，或显了故：如是等类，当知一切名徧知义。
义谓境义，也是所知的对象。这与前事不同者：事只指出境相的自体，义是体上的种种义门，是为二者的差别。
世俗与胜义，是通常所说的二谛：凡夫所认识的常识境界，名为世俗。所认识的本是缘起法，但由认识的不正确，见不到他的真相，犹如带了有色眼镜看东西一样，所以说：『无明隐覆，名世俗』。圣智所认识的特殊境界，名为胜义。所认识的虽也是缘起法，但由正智的正确认识，见到缘起法的真实相，所以名为胜义。
功德与过失，是对待的两法：什么是功德？本经〈如来成所作事品〉说：『功德者，谓我宣说诸清净法，有无量门差别胜利』。无量清净功德，就是《摄论》所说的：『四无量、解脱、胜处、徧处、无诤、愿智、四无碍解、六神通、三十二大士相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相应』。如是诸德，《摄论》有很多颂，予以一一解释。什么是过失？本经〈如来成所作事品〉说：『过失者，谓我宣说诸杂染法，有无量门差别过患』。无量杂染过患，总摄起来，就是上面所说烦恼、业、生的三杂染；或指五逆、十恶、四重、烦恼等，名为过失。
缘故，是指的四种缘：一、因缘，唯识说种子生现行，现行熏种子，名为因缘，以于有为法中，唯这能够亲办自果的。二、等无间缘，体性是一分的心心所法。等是前后的一致，无间是说于前灭后生中，没有第三者的间隔；缘是生起的条件和原因。每一心识的生起，必须前一念的心识灭去，让出一个位来，作为后念心识的生起之缘，于其中间没有任何一法间隔，名为等无间缘。三、所缘缘，这唯是心心所法所有的缘，因每一心心所法的生起，必有他的所缘境的，这所缘境，能为心心所法生起之缘，所以名为所缘缘。四、增上缘，不论那一法，凡有生起他法的胜用，或不妨碍他法的生起，都叫增上缘。所以三缘以外的一切，都可名为增上缘的。
世故，是指的三世。一、过去世，二、现在世，三、未来世。三世是在时间的迁流上建立的：已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在；在这已起未起、已灭未灭上，建立三世的时间性。佛教学者对这时间性，是有诤论的：小乘的有部，说三世是实有；大乘的中观，说三世是幻有；小乘的经部、大乘的唯识，则又说过未无体而主张现在实有。这种分别，意义是很多的，姑略而不论。
或生、或住、或坏相故，是指生、住、灭的三相，坏相就是灭相。有于住中开出一个异相，成为四相。凡是惑、业所生的有为法，必然的有生、住、灭的无常形态，所以佛说：『有为有三有为相』。这三有为相，是由一切行的三世所显的：谓从未来世本来没有的，忽而生起这一法了，是为生相；生起了以后不久，忽又落谢过去而没有了，是为坏相；在生起之后、未坏以前，暂时存在的，是为住相；在存在的过程中，时刻的不断的变异，是为异相。如是诸有为法，或简单的以生、灭二相显示他，或详细的以生、住、异、灭四相显示他，或折中的以生、住、灭三相显示他。今但举住不言异者，是略而不谈，实包含于住中的。
或如病等故，是指四厌背想：一、如病，谓于生命体上，任有一种因界的错乱，就使四大不调，而生一种病苦，由于病苦的逼迫，发心修厌背想。二、如痈，谓于现实的生命自体，由过去的一种业力因缘，致使现在生起一种痈疽，由这痈疽的痛苦所迫，所以发心修厌背想。三、如箭，谓有一种因缘，使得怨家发出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而发心修厌背想。四、如恼害，谓于亲财等匮乏中，不知是由过去的没有栽培，现在生起邪妄分别，计执要如何的求得亲属财富，殊不知由此反而产生种种的痛苦，以如是的痛苦逼迫，发心修厌背想。所以说或如病等故。
或苦集故，是指的四谛。一、苦谛，就是世间的苦果，如三苦、八苦、无量诸苦。二、集谛，就是世间的业因，如贪、瞋等的诸烦恼，身、语等的诸业行。三、灭谛，就是出世寂灭的涅槃果，如择灭无为。四、道谛，就是出世清净的解脱因，如三十七菩提分法等。
或真如、实际、法界等故，这是诸法真理的异名。真如，就真理的湛然不虚妄，寂然无变异说；实际，就真理的至极无边际，穷尽不可度说；法界，就能为一切清净法的因性说，因为三乘妙法，都是以此为所依的。亲光释说：『能与一切善法所依，假立法界』。等是等于所余真如的异名，如空相、无我、无相、胜义等。
或广略故，是约佛的说法说。如先只略略的说为一句，这是略，后依略说以无量文句展转分别的广为显了，这是广。《瑜伽论》说：『略义者，谓宣说诸法同类相应。广义者，谓宣说诸法异类相应』。若以长行、偈颂分别：佛说长行，是文广而义略；佛说偈颂，是义广而文略。佛陀说法，无碍善巧：有时，开始说得很广，最后说得很略；有时，开始说得很略，最后说得很广。前种说法，是为方便听者的易于受持；后种说法，是为方便听者的易于解了；所以有此说法不同。
或一向记故等，是说的四种记。一、一向记，这是对如法合理的人来请问时，为之无倒建立诸法性相的。如有人问：凡是因缘所生的，是不是一定因缘而灭？佛、法、僧的三宝，是不是为世间的真良福田？佛就一向的对他肯定的说：因缘生的，决还由因缘而灭。佛、法、僧三宝，一定是世间的无上福田。二、分别记，这是对有如法合理有不如法合理的来请问时，为之差别建立诸法性相的。若有人问：一切灭者是不是一定都是再生？佛、法、僧宝是不是唯是一体？佛就对他加以分别的解释说：这是不一定的，众生灭了以后，一定还要生的，阿罗汉灭后，却是入于无生了；佛、法、僧宝，在理性上，可说是一体的，在事相上，有三宝的差别。三、反问记，这是以戏论来问的人使其自己自叙己过的。如有问言：菩萨十地是上是下？佛、法、僧宝是胜是劣？佛就反问他道：你是以谁望谁而发生这样的问题？逼他自己解答而显出所问的非是。四、置记，这是对戏论来问者，予以默然不答。如有人问：石女儿的肤色是黑的白的？这种戏问，佛是不予置答的，因为戏论，是不值得也不应当对他解说的。他如印度有些外道，问如来的死后为有？为无？为亦有亦无？为非有非无？或问：如来死后去？如来死后不去？如来死后亦去亦不去？如来死后非去非不去等十四不记？如来不记别这些，可知这些都是属於戏论分别。
或隐密故、或显了故，是指佛说的言教，有隐、显的差别。依本经说：佛在第二时中，般若会上，为诸发趣修大乘者，说的无自性教，是以隐密相转的正法教轮，到了第三时中，深密会上，普为发趣一切乘者，说的三无自性教，是以显了相转的正法教轮。因此，二时教是隐密教，三时教是显了教。这种隐、显的分别，是约了不了义分的，了义的即显了教，不了义的即隐密教。如是像上面所说的义门品类，当知皆是属于所知的义境。
徧知因者，当知即是能取前二菩提分法，所谓念住或正断等。
前二，指徧知事及徧知义，这二种都是属于所取的，能取这个所取的，就是四念住、四正断、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分的三十七菩提分法。由这能取的三十七菩提分法，能够证得诸离系果及功德果，望于彼诸果法，说此菩提分法为因，所以名为徧知因。
得徧知果者，谓贪、恚、痴永断毘奈耶，及贪、恚、痴永断诸沙门果。及我所说声闻、如来若共不共世出世间所有功德。于彼作证。
毘奈耶是印度话，中国译为调伏，就是律仪。行者能够严持律仪，就能调和控御身、语等业，制伏灭除诸恶行了。通常说戒有防非止恶的功能，亦即此意。持律，能永远的降伏现行烦恼的活动，所以说贪、恚、痴永断毘奈耶。此之永断，实是伏断的意思。诸沙门果，就是预流、一来、不还、阿罗汉的四果，证得这四果的，就能永远的断灭贪、恚、痴的一切烦恼种子，反过来说，断灭贪、恚、痴的一切烦恼种子，就证得诸沙门果。除这所得的无为沙门果外，还有诸有为的功德果，如佛所说的声闻、如来所共有的四无量、八解脱、乃至无碍解、六神通的诸功德，及佛所说的如来不共声闻所有的十力、四无所畏、十八不共佛法的诸功德。共功德中的四无量、五神通，世间也有的，名为世间所有功德，其余的功德，唯是出世的诸圣弟子及诸如来有的，名为出世所有功德。于彼作证，是说无为有为之果，都是所证之法，所以名为得徧知果。
于此觉了者，谓即于此作证法中，诸解脱智，广为他说、宣扬、开示。
解脱智，就是解脱道。断惑证真，有无间道、解脱道的二种。当证断灭惑种时候的功用，是无间道；无间道后一刹那，证得择灭无为的功用，是解脱道。于此作证，就是约证择灭说。行者以解脱智，于彼无为及有为法，证受已后，自己虽已觉了自己所证的是什么，但他人并不知道你所证的是什么，现为使令他人亦能了知的缘故，所以就运用根本智以后所得的后得智，以名、句、文广为众生宣说、开示，使他由此也能渐次证得。
善男子！如是五义，当知普摄一切诸义。
结文可知。
复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知四种义故，名为知义。何等四义？一者心执受义，二者领纳义，三者了别义，四者杂染清净义。善男子！如是四义，当知普摄一切诸义。
以四义普摄诸义是：一、心执受义，心指第八阿赖耶识，执是摄持的意思，受是领觉的意思，合起来说：即由阿赖耶识于诸种子摄为自体而领受之，于有根身持令不坏能生觉受，是为此中心执受义。二、领纳义，领纳指第八识相应的受心所，谓由这受心所领纳心所变现的境相，为自所缘，是名此中心领纳义。三、了别义，了别指心识的行相，通于诸识，因每一心识的生起，对自所缘的境相，都有一种了别的作用。四、杂染清净义，《成唯识论》说：『又契经说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净。若无此识，彼染净心，不应有故。谓染净法以心为本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼种故』。如是四义，都约第八识说，是就胜立论的，同时，经说心之一字，是通于四义而非局在执受上的。菩萨行者，对此四义，皆能了知，所以名为知四种义。测疏另举一种意义解释说：心执受义，是身念住，说心而不说身者，举能执受的心以显示所执受的身。领纳义，是受念住。了别义，是心念住。杂染清净义，是法念住。这在《显扬圣教论》中解释四念住时有明文说：『所缘之境有四种事：一、心所执事，二、心领纳事，三、心了别事，四、心染净事』。所以此之四义，是能普摄诸义的。
复次，善男子！彼诸菩萨，由能了知三种义故，名为知义。何等三义？一者文义，二者义义，三者界义。
标、列，如文。
善男子！言文义者，谓名身等。
文义，就是名、句、文三，此三各有聚集的意义，所以名为名身、句身、文身。同时，此二皆能彰显所诠之义，所以总名文义。
义义当知复有十种：一者真实相，二者徧知相，三者永断相，四者作证相，五者修习相，六者即彼真实相等品类差别相，七者所依能依相属相，八者即徧知等障碍法相，九者即彼随顺法相，十者不徧知等及徧知等过患功德相。
十种义义是：一、真实相，即诸法的实相真如。本经〈如来成所作事品〉说：『谛实者，谓诸法真如』。当知彼说谛实，即此所说真实相。二、徧知相，即苦谛，以苦是应徧知的，所以说：『此是苦，汝应知』。三、永断相，即集谛，以集是应断除的，所以说：『此是集，汝应断』。四、作证相，即灭谛，以灭是应亲证的，所以说：『此是灭，汝应证』。五、修习相，即道谛，以道是应修习的，所以说：『此是道，汝应修』。六、即彼真实相等品类差别相，意指前说的五种相，各有多种的义门差别。七、所依能依相属相，一切法都有能所依的，如六根是所依，六识即为能依；能诠是所依，所诠即是能依等：如是能所互相系属，名相属相。依《瑜伽论》说：四谛中的集、道，属于因，为所依；苦、灭，属于果，为能依，如是能所因果互相系属，名相属相。依《杂集论》说：就是前面的真实相等次第相依，名为能依所依，如真实相为徧知相之所依，徧知相为永断相之所依等。如是次第相依，名为能依所依相属相。八、即徧知等障碍法相，是指四谛下所当断的烦恼，为障碍相。依〈如来成所作事品〉说：『彼障碍法相者，谓即于修菩提分法，能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相』。九、即彼随顺法相，是指能断徧知相等四谛下烦恼的智慧，为随顺法相。依〈如来成所作事品〉说：『彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相』。十、不徧知等及徧知等过患功德相，谓若不能徧知、永断等，即成烦恼过失；若能徧知、永断等，即成智慧功德：是为二者差别相。依〈如来成所作事品〉说：『彼过患相者，当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相；彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相』。
言界义者，谓五种界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所调伏界，五者调伏方便界。
界能摄持一切法差别之义，名为界义。以一切法，于此五界中，能够摄尽无余。一、器世界，总摄十方染、净、胜、劣、粗、细、远、近等的无量世界。二、有情界，总摄十方无量世界中所有业报差别的：若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想等的一切有情。三、法界，总摄十方无量世界中所有的诸法自相、共相、是色、非色、有见、无见、有对、无对、有漏、无漏、有为、无为等。四、所调伏界，总摄十方无量世界中所化的有情，若声闻种性、若独觉种性、若如来种性、以及一切所当调伏的种性。五、调伏方便界，总摄十方无量世界中调伏有情所当运用的种种方便，如或以秘密法而调伏之，或以显了法而调伏之，或以摄受法方便调伏之，或以折伏法方便调伏等。是为五界总摄一切法差别之义。
善男子！如是三义，当知普摄一切诸义』。
结文可知。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！若闻所成慧了知其义，若思所成慧了知其义，若奢摩他、毘钵舍那修所成慧了知其义：此何差别』？
前辨所知，有法有义的差别；现辨能知，有闻、思、修慧的差别。问意，如文可知。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！闻所成慧，依止于文，但如其说，未善意趣，未现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义。思所成慧，亦依于文，不唯如说，能善意趣，未现在前，转顺解脱，未能领受成解脱义。若诸菩萨修所成慧，亦依于文，亦不依文，亦如其说，亦不如说，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像现前，极顺解脱，已能领受成解脱义。善男子！是名三种知义差别』。
佛解答当机者的请问，每慧约六义以辨他的差别。先说闻所成慧：一、依止于文，闻慧的完成，是由于听闻，听闻必须要依名、句、文身，然后方得生起的。二、但如其说，在听闻的过程中，唯依所说的取其所诠的意义，不能依所诠的意义取其能诠的教文。三、未善意趣，虽在如文取义的听闻，但并不能善巧的通达圣教意趣。四、未现在前，谓依所闻的去缘所缘的境，由于尚未得定的因缘，不能获得同分影像显现在前。五、随顺解脱，由听闻圣教的因缘，虽还在散心位上未得入定，但已远能随顺于涅槃解脱了。六、未能领受成解脱义，谓虽远能随顺解脱，但因在散心位上不能解决障碍解脱的烦恼，所以唯以闻慧不能证觉解脱。思所成慧的六义差别：一、亦依于文，此如闻慧所说。二、不唯如说，谓能思惟了不了义的二教差别，不是但如其文而取其义的。三、能善意趣，谓由如理思惟的因缘，能够善巧的通达圣教意趣，如《摄论》说的平等、别时、别义、补特伽罗的四种意趣，均能通达了知的。四、未现在前，此比闻慧虽进一步的思惟所缘的境相，但因仍在散心位上，同样的不能获得同分影像显现在前。五、转顺解脱，转是转胜，因为如理思惟的缘故，随顺解脱的成分，已胜过了闻慧。六、未能领受成解脱义，随顺解脱虽已胜过闻慧，但因烦恼未断的关系，还不能证觉解脱。修所成慧的六义差别：一、亦依于文亦不依文，是说修慧取义，有时缘于总别教法而取其义，即是依文，有时离于言教而取其义，即是不依文。二、亦如其说亦不如说，义如思慧所说。三、能善意趣，其义亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像现前，谓由修奢摩他、毘钵舍那的因缘，即能得定，由得定故，即有所知事的同分影像现前。若修不净观的，即有不净所知事的同分影像现前，若修缘起观的，即有缘起所知事的同分影像现前。五、极顺解脱，谓由定力伏除现行烦恼的活动，就最极的善顺于解脱了。六、已能领受成解脱义，谓由修慧的力能，解决烦恼的障碍，证得寂灭的涅槃，所以就领受解脱之乐了。如上所说，是为三慧知义的差别。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，知法知义：云何为智？云何为见』？
这是当机者的请问，如文可知。
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！我无量门宣说智、见二种差别，今当为汝略说其相：若缘总法修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为智；若缘别法修奢摩他、毘钵舍那所有妙慧，是名为见』。
佛解答说：智与见，就他的体说，同以慧为性，就他的义说，我曾以无量门宣说智、见的二种差别，可是现在不能为你广为分别，只好为你略说其相而已。什么是智相？依经前说：『若诸菩萨，即缘一切契经等法，集为一团、一积、一分、一聚，作意思惟……如是思惟修奢摩他、毘钵舍那，是名缘总法奢摩他、毘钵舍那』。缘此总法而修的，即名为智。什么是见相？依经前说：『若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他、毘钵舍那，是名缘别法奢摩他、毘钵舍那』。缘此别法而修的，即名为见。其他诸教分别智、见差别很多，广如测疏所引。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！修奢摩他、毘钵舍那诸菩萨众，由何作意？何等？云何除遣诸相』？
当机者提出三个问题：一、诸作意中由何作意？二、除遣何等诸相？三、用何方法除遣诸相？
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！由真如作意；除遣法相及与义相；若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣。如于其名、于句、于文、于一切义，当知亦尔。乃至于界及界自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣』。
佛解答说：一、作意分别起来，的确是很多的，如《瑜伽师地论》，说有七种根本作意及余四十种作意。本经这里说的真如作意，就是《瑜伽》四十作意中的真实作意。真如作意的意思，依《瑜伽》的解释，就是对于自相、共相及真如相，作如法合理的思惟诸法作意；依《显扬》的解释，就是缘于流转、实相、唯识、安立、邪行、清净、正行的七种徧满真如作意。二、止观行者所要除遣的诸相，就是法相与义相。法相，即指知法知义文中的所知法，如前经说：『由五种相了知于法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知别，五者知总』。义相，即指知法知义文中的所知义，如前经中说的十义、五义、四义、三义是。此中不论是法是义，在如来的圣教中说起来，都是假名安立而没有他的实自性的，然佛所以还要如是种种宣说者，无非是为了令诸众生的了知。如不了知他的假名安立而以为有实自体，那就成为徧计执了。由是应知此中说所除遣，是遣除徧计执，并不是遣除法义；文中所以说除法相义相而不说遣除徧计者，因为了知法义才起徧计执的，所以说法义相，是所除遣。如下经说：『了知法义故，有种种文字相。此由一切法空，能正除遣』。种种文字相，就是执著实法实义。三、用什么方法除遣呢？先以知法中的名来说：谓诸菩萨修奢摩他、毘钵舍那而观名时，知彼诸名及名自性，唯是意言为性，并不是离开心识，另有他的实在自体，也没有亲得所诠的作用，如生死、涅槃、烦恼、菩提的一一名称都不过是识上现起的名言相，所以诸名及名自性，都是无所得的。不但观名是无所得，就是观彼所依之相，也是无所得的。观名无所得，是徧计执无所得，观彼所依相无所得，是依他起无所得。如是观无所得，名为除遣名的法相。如观名的无所得，当知观句、观文，亦复如此。名、句、文三，为菩萨的所知法。如观知法的无所得，当知观于一切义，也是如此。一切诸义，为菩萨的所知义。乃至是超略之词，上说义有十义、五义、四义、三义的多种差别，其中，界义说在最后，现单举出最后的界义，即总摄前面的一切义，所以说乃至。菩萨修奢摩他、毘钵舍那观于彼界及界自性时，了知此等也是无自性可得的。不但观界及界自性是无所得，就是观彼所依之相亦不可得。如是观察徧计执无、依他不现，是为除遣法义诸相的方便，离这方便，没有其他的可以除遣，所以说如是除遣。此中主要说明以止观行观察法义境时，怎样才能悟入唯识实性。依于本经，略如上说；而《摄论》中，说由四寻思及四如实徧智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。可作参考。
『世尊！诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不』？『善男子！于所了知真如义中，都无有相，亦无所得，当何所遣？善男子！我说了知真如义时，能伏一切法义之相，非此了达余所能伏』。
此中，先是当机者的重征，次是如来的通释。真如义的义，可约道理讲，也可约境界讲。境界名义，因真如是清净所缘的境界；道理名义，因真如理性非是虚妄颠倒的。当机者问：如前所说真如作意所缘的真如，当如理观察了知这真如义相时，这真如相是不是也可遣除呢？佛为他解释说：行者入真观时，没有能取所取的相貌，能所取相没有，那里还会有所得呢？无得无相，又有什么可遣？所以说当何所遣。无相，是无能所取的徧计执相；无得，是无依他起的现前可得。因此，佛更进一步的对慈氏说：要知我说一切诸相，是以真如去遣除的，但遣除了诸相后，证得实相真如时，这所证所了知的真如，是没有相貌可得的，所以不可再用其他的法来遣此真如。《摄论讲记》说：『修法观的菩萨……在观心上，达到义不可得，识也就不可得时，这就悟入圆成实性，悟入一切义无分别名的法界。于法界中，亲证现见与法界相应而住。这时候的菩萨，那平等平等的所缘能缘无分别智已得生起。能缘智是无分别的，所缘的真如境也是无分别的，在这如智的无分别中，所取能取的行相，都不可得，能所双亡，所以叫平等平等。由此平等平等的无分别智现前，菩萨名已悟入圆成实性了』。当知《摄论》说的圆成实性，即是本经说的真如异名。
『世尊！如世尊说：浊水器喻，不净镜喻，挠泉池喻，不任观察自面影相；若堪任者，与上相违。如是若有不善修心，则不堪任观察所有真如；若善修心，堪任观察。此说何等能观察心？依何真如而作是说』？
当机请问文中，先举喻，次合法，后发问。喻有三：一、浊水器喻，器皿中的净水，本可照面的，但若是混浊不净的水，那就没有这个功能了。二、不净镜喻，镜是照面用的，假使上面布满了不净的尘垢，那就失却这个效能了。三、挠泉池喻，例浊水器喻可知。这是喻没有闻思修的三慧，不能观察诸法真如。若能观察自面影相的话，就成清水器喻，净镜面喻，澄泉池喻了，所以说与上相违。合法是：行者在未得三慧前，是不善修心的，由不善修心，所以就没有力量堪能如实的观察真如之相，如浊水等不能见到自面影相一样。行者若获得三慧，能善巧的修心，由善修心的因缘，就有力量堪能如实的观察真如之相，如清水等能见自面影相一样。若法若喻，都是世尊所曾说过的，但是，能观察心固有多种差别，所观真如也有七种不同，那末，你佛是依于那种能观察心而作如此说的？又是依于那一种的真如而作如此说的？请佛为我指示出来！
『善男子！此说三种能观察心：谓闻所成能观察心，若思所成能观察心，若修所成能观察心。依了别真如作如是说』。
佛解答说：在众多的能观察心中，我依三慧心作如是说。然此名观察心而不名观察慧者，因三慧是属定地所摄的，或心是一切之主，所以说心。在七种的真如相中，我依了别真如作如是说。了别是识，于各各境别，识能了达的。所以诸识名能了别，诸所缘境是所了别，而所了别的境，不离能了别的识，是识体上所现的影像，因此名一切行唯是识性。
『世尊！如是了知法义菩萨为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣？谁能除遣』？
当机者问：了知法义的菩萨，为了进一步的遣除诸相，特别精勤勇猛的修诸加行，可见这所要遣除的诸相，是很困难的了！但是：一、于诸相中究有那几种相最为难可除遣呢？二、这难可除遣的几种相，究又有什么能够除遣他呢？请佛为我指示一下！
『善男子！有十种相，空能除遣。何等为十？一者了知法义故，有种种文字相；此由一切法空，能正除遣。二者了知安立真如义故，有生、灭、住、异性，相续随转相；此由相空及无先后空，能正除遣。三者了知能取义故，有顾恋身相及我慢相；此由内空及无所得空，能正除遣。四者了知所取义故，有顾恋财相；此由外空，能正除遣。五者了知受用义、男女承事资具相应故，有内安乐相、外净妙相；此由内外空及本性空，能正除遣。六者了知建立义故，有无量相；此由大空，能正除遣。七者了知无色故，有内静寂解脱相；此由有为空，能正除遣。八者了知相真如义故，有补特伽罗无我相、法无我相、若唯识相，及胜义相；此由毕竟空、无性空、无性自性空、及胜义空，能正除遣。九者由了知清净真如义故，有无为相、无变异相；此由无为空、无变异空，能正除遣。十者即于彼相对治空性，作意思惟故，有空性相；此由空空，能正除遣』。
佛解答说：难可除遣的相有十种，能够除遣这十种相的是空。照文中说，相有十六，空有十七，为什么在标数略答中，只说十相呢？从实在说，是有十六相的；从所了义说，只有十种：所以总摄为十相。难遣的相是有相，所以能遣的唯说于空，因为唯空能遣于有的。现将所遣相、能遣空分别说明如下：
一、诸佛离去一切戏论执著而证觉离言法性后，为欲使令众生也能破除迷执现正等觉，所以就为可度的有情，广说种种的法义。众生听了佛所说的法义，就在自己的意识上聚集解生，因而就有种种的文字相现。如本经的〈胜义谛相品〉说：『彼诸圣者于此事中，以圣智圣见离名言故，现正等觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为，谓之无为』。愚夫不了这是佛的假说，就依言执著以为实有有为、无为可得了。众生如在所闻的法义上，生起文字相执，那就唯有一切法空能够正式的遣除他了。依《大般若经》说一切法，是指五蕴、十二处、十八界、若有色无色、有见无见、有漏无漏、有为无为等。如于如是一切法中，不生坚固执著之想，以为他有实自性，是为一切法空。依本经说：『一切法者略有二种，一者有为，二者无为』。如是有为、无为，是本师的假施设句，为徧计所集言辞所说，是没有实在的有为、无为的，所以是一切法空。这空所以能正除遣种种的文字相，因文字相，是在染净诸法上所起的自体想，如诸法一样的没有实在自性的。
二、安立真如，就是四圣谛中的苦圣谛。现知这生命的苦果有二种的相貌：㈠、生、住、异、灭的四相，㈡、相续随转的形相。生、住、异、灭的有为相，如常所说。相续随转相，是指阿赖耶识的生命体。此识从无始时来，都是刹那刹那的果生因灭，因灭果生的相续随转。相续，表示生命苦果的非断，随转，表示生命的苦果非常。非断非常，为生命的实相。同时，阿赖耶识能够执持一切诸法的种子，所以他一方面为未来生命苦果的生因，一方面又为现实生命苦果的自体：如是名为相续随转相。这二相，唯相空及无先后空，能够正式的遣除他。即由相空遣除生、灭、住、异相；由无先后空，遣除相续随转相。生灭等的有为相，是在世俗门头说的，在胜义的理性中，实没有生灭相可得。如生是怎样生的？讲到生，不出有因、无因的两类；有因中，不出从自、从他、从共生的三种，合起来就是四生。然以正理观察时，于此四门而生，都不可能，所以诸法无生，无生那里有灭？无生、无灭，又那里会有中间的异、住？展转推求四相不可得，名为相空。相续不断的流转法，从表面上看，似乎是有先后的，如初生为先，最后灭为后，但从胜义去观察，诸法是刹那即灭的，刹那即灭，还有什么先后流转的自性？自性的先后相不可得，名为无先后空。无先后空，《般若经》叫做无际空，际是本际，或三际。约时间的元始说，名为本际；约时间的流变说，则有三际。元始的本际不可得，流变的三际也不可得，名无际空。
三、前讲所知义的时候，说到内五色根若心意识及诸心法，为能取义。现在所了知的能取义上，生起两种的执著相：一是顾恋身相，二是我慢相。四大和合的生命体，从其物质面看，有眼等的五色根，从其精神面看，有心意等的诸心法。以五色根取色等境，便以为我能摄取诸法，染著于身，顾恋不舍，名顾恋身相。以诸心法能够认识分别诸法，便恃己凌他的生起我慢，以为我是如何的能得爱不爱境，名为我慢相。此之二相，唯由内空及无所得空，能够正式的遣除他。即由内空遣除顾恋身相，无所得空遣除我慢相。眼等诸根，是佛随俗说的，实则没有他的自性可得。如《般若经》说：『言内空者，内六处空』。根有能取作用，空即显示作用无实。如以眼根见色的功能说：若果眼根不由色识等而自体成就能见性，那在没有见色生识的时候，理应眼根也有所见，这就是自己见到自己，但事实上，他从来只见外境，不见己体的，怎么可说眼根能见呢？眼根如是，余根类知。所以名为内空。心识为生命的主宰，故执心为自我，由执自我，而起我慢。现在就来观察我体可不可得。然以种种方法观察我体，是毕竟不可得的，所以名为无所得空。
四、前讲所知义的时候，说到外在的色等六处，为所取义。现在所了知的所取义上，生起一种执著，就是顾恋财相。色、声、香、味、触的五境，为我人之所受用的，由受用色等，就觉得色等如何如何的好，而生顾恋执著了。为了遣除这顾恋财相，就由外空来担任这工作。《般若经》说：『外空者，谓外六处』。境有受用的意义，空即显示受用无实。色等诸法，是从众缘生的，缘生的，只有和合的幻相，从真实的自性去观察，是丝毫没有实体的。色等外境无实自体，所以名为外空。
五、前讲所知义的时候，说到受用义说：『谓我所说诸有情类，为受用故，摄受资具』。现在所了知的受用义上，生起两种执著相。谓于男女承事资具为受用时，依内自身生起安乐相，依外他有情起净妙相。安乐，就互相承事时所得的适悦感而言；净妙，就对方生起的可意感而言。或说：资具相应，是除男女承事外的其余资具讲，因受用诸资具时，能受所受，是和合相应不离的。这样，即依内能受用的起安乐相，依外所受用的起净妙相。能正除遣这二相的，是内外空及本性空。《般若经》说：『内外空者，谓内外六处』。此说于男女承事资具为受用时，缘他有情的身色为境，而起内外想，想空无有，名内外空。因为他有情数，不是自己的内身，所以不起内；虽非自身，但也不是外器，所以不起外想。假使唯就资具而说内外的二相，那就是约能受所受，假名为内为外了。现说彼假，名内外空。本性空，是观一切法的自性，本来是空的，并不是境空，也不是境不空而观想为空。因为存在的一切是缘起的，缘起的决没有自成、常在、独立的自性，名本性空。诸法既是本性空的，在受用时，那里还会有什么内安乐相、外净妙相？所以说由内外空及本性空，能正除遣。
六、前讲所知义的时候，说到可得建立一切诸有情界的器世界，于十方面有无量无数的三千大千世界。现在所了知的建立义上，生起这相，名无量相。遣除这相，是大空的任务。《般若经》说：『言大空者，谓十方空』。《智度论》解释说：这空在东西南北四维上下的十方，都是无量无边的；一切处皆有的；徧一切色中的；常常时恒恒时有的；有益于世间的；能令众生不迷闷的：由这种种因缘，所以名大，但这广大的十方，能够破除，所以名为大空。十方既同一空，那里还有无量世界相？
七、无色，指四无色定。亦即八解脱中的空无边处解脱，识无边处解脱，无所有处解脱，非想非非想处解脱。修无色定者，得到内心寂静，不知这不究竟，以为就是解脱，名内寂静解脱相。能够遣除这相的，唯是有为空。《般若经》说：『有为空者，谓三界空』。四无色定，为三界内的定，虽于色想已能解脱，但还不能伏除名想。为了破除名想，所以说有为空。若色若名，都属有为，有为诸法空无自性，无有少法可以说是或生或灭的，因此有为诸行，皆是世俗之所分别假立的，求其体性，本来空寂。如是伏除名想，名有为空。
八、前讲七真如时，说有一切法补特伽罗无我性及法无我性的相真如，并一切行唯是识性的了别真如。现在总于了知相真如的义上，生起四相：即二无我相与唯识相、胜义相。实则就是真俗的二相：二无我相即胜义相，如〈无自性相品〉说：『复有圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故』。唯识相即世俗相，为欲遮去外境实有，说名了别真如，其实不是真胜义谛。文说若唯识相及胜义相，正是显示真俗的差别。这四相，由毕竟空等四空，能正除遣。由毕竟空，遣除补特伽罗无我相。《般若经》说：『毕竟空者，谓诸法毕竟不可得』。补特伽罗，是诸法之一，唯有假名，无实自体，体尚不可得，那里还可说为无相？不可说他相的有无，就是由毕竟不可得的毕竟空，遣除无我相。由无性空，遣除法无我相。《般若经》说：『无性空者，谓无少性可得』。诸法的少性都不可得，何来法无我的相？若有法无我相，此相亦空。所以由无性空，遣除法无我相。由无性自性空，遣除唯识相。无性，无诸法的体性，自性，离法体外，没有能和合性，合此二者，名为无性自性空。〈分别瑜伽品〉略释说：『谓世尊说一切诸行唯是识性，此遮外境实有，故作是说，非谓境无识是实有……此中境无，说彼无性，唯有识故，说名自性，此自性空，名无性自性空』。由胜义空，遣除胜义相。胜义，是最胜清净智所行的境义，名胜义性，不可执著他有胜义相，若认为胜义有相，那就不是真正的胜义，因胜义是无一切相的，如是无相，能空于彼，名胜义空。所以说由胜义空，能正除遣胜义相。
九、清净真如，为七真如之一，亦即佛所说的灭圣谛。现于所了知的清净真如义上，有无为相及无变异相的生起。无生、住、异、灭的四相，名无为相；常住一味相，名无变异相。能遣除这二相的，是无为空及无变异空。无为是对有为说的：有能相的生、住、灭三相，就可成立所相的有为法是有为；但用种种方法推求，并无能相的三相，能相没有，怎会有所相的有为？有为法不可得，那里还有不生不灭的无为法？所以〈胜义谛相品〉说：『决定无实有为、无为』。无为不可得，名无为空。《般若经》说：『无变异者，无放、无弃、无舍可得』。无变异是对有变异说的：一般以为生死是有变有异的，所以生死是无常故苦；涅槃是无变无异的，所以涅槃为常住故乐。殊不知涅槃的常乐，对生死的无常苦说的，实际涅槃界中，离诸性相，永绝一切分别戏论，没有实常实乐可言的，所以不可执有无变异相，此相不可得，名无变异空。
十、即于彼相，指前九相，对治空性，指前十六相。为对治彼相而思惟十六空时，即有十六种的空性相现前，所以说作意思惟故，有空性相。这空性相，唯有空空能正除遣。《般若经》说：『言空空者，谓一切法空，由空空，是名空空』。《中边论》说：『能见此者，谓智能见内处等空。空智空故，说名空空』。由此空空，能正除遣有空性相。如一定认为有空性相的存在，那还是一种妄执，不能见诸法实相的。
『世尊！除遣如是十种相时，除遣何等？从何等相而得解脱』？
当机者提出二问：一、除遣何等心相？如前所说的十种相，于定、于散、于徧计、于依他，心相非一，究是遣除的那种心相？二、从何等相而得解脱？解脱就是离缚，缚有相缚粗重缚二种，究从何等缚而得解脱呢？请佛为我指示！
『善男子！除遣三摩地所行影像相；从杂染缚相而得解脱，彼亦除遣。
佛解释说：由空所遣的诸相，是三摩地的所行影像，不是散心位上所见的境相，所以是定非散。所遣定中的影像，是依他起相，不是徧计执相，所以是依他非徧计。由能遣除三摩地所行的依他影像相，因而就从杂染的相缚而得解脱了。杂染，指一切的有漏法，有了有漏法的存在，就使有情的身心不得自在，所以名缚。如是名缚，有相缚、粗重缚的差别。不能了知依他境相，是缘生如幻、如阳燄等，于是能缘于他的见分，就为所缘的相分拘碍，不能得到自在，名为相缚。假使能缘于他的心与诸染污法相应而起，而为染污法所缚，不能堪任如实的观察所有真如，名粗重缚。彼亦除遣的彼字，指杂染缚。意谓三摩地中的所行影像能够除遣，彼杂染缚也就可以除遣了，因为勤修止观，是能解脱杂染缚的。如〈胜义谛相品〉说：『众生为相缚，及彼粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱』，即此意。
善男子！当知就胜说如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如无明，非不能生乃至老死诸杂染法。就胜但说能生于行，由是诸行亲近缘故。此中道理，当知亦尔』。
有人生这样的疑问说：如上所说的十七空，难道真是如上那样的对治十相吗？岂不一一空皆能对治十相吗？佛为他通释说：上面分别说明以什么空对治什么相，是就殊胜的意义说的；若就实际而言，一一空是能遣除一切相的，所以说非不一一治一切相。譬如十二缘起中的最初无明，不但能够生行，实也可以生识、名色、六入、乃至老死的一切杂染法的；通常所以都说无明生行者，那是就胜说的，因他是诸行的亲近缘故。此中道理，当知亦尔，是举法同喻，可知。
尔时，慈氏菩萨复白佛言：『世尊！此中何等空是总空性相？若诸菩萨了知是已，无有失坏于空性相、离增上慢』？
依唯识学者说：空与空性，言别而义殊：『执非有故，说之为空；理非无故，说名空性』。这与中观者说的空就是空性，空性就是空，是不同的。现在当机者的问意是：所谓空无彼体之法，究是指的什么？由彼空所显示的空性，又是何相？这问题非常重要，因为菩萨行者，假使了知了这空与空性的差别：无的如实知他是无而不执为有，有的如实知他是有而不执为无，远离增益损减二边的过失，契会于中道的真理，那就不会失坏于总空性相，同时也就离去增上慢了！执有执空的学者，不特失坏总空性相，且也离不了增上慢。正因为问题的重要，所以慈氏特别提出来请示！
尔时，世尊叹慈氏菩萨曰：『善哉！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，令诸菩萨于空性相无有失坏！何以故？善男子！若诸菩萨于空性相有失坏者，便为失坏一切大乘。是故汝应：谛听！谛听！当为汝说总空性相。善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净徧计所执相，毕竟远离性、及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相』。
尔时世尊下，赞问有益，如文可知。何以故下，说明有益的所以。是故汝应下，许说正答。现在分别说明如下：
一切大乘，总括的说，是指一切的大乘教法，分别的说，是指教、理、行、果的四者。唯识学者的空有观，是依、圆有，徧计执无，若能了知徧计执无，依、圆是有，即不失坏大乘，如有拨无依他起与圆成实，那就失坏一切大乘了。《瑜伽．真实义品》说：『如有一类闻说难解大乘相应、空性相应、未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别。由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假，是为真实。若作是观，名为正观。彼于虚假所依处所，实有唯事，拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假，是为真实？由此道理，彼于真实及以虚假，二种俱谤都无所有。由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者』。唯识学者认为一切唯假的，是罪大恶极的！罪大恶极的人，不能正确的理解佛法，当然是失坏大乘了！所以《瑜伽论》又说：『于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失，于佛所说法、毘奈耶，甚为失坏』。对于失坏大乘的广为说明，详如《瑜伽．真实义品》，兹不具释。
失坏大乘有这样的过失，所以我不能不为你解说总空性相，希望你好好的听！好好的听！善男子！一切法相有三，就是我在〈一切法相品〉中说的徧计所执相、依他起相、圆成实相。如此三相：徧计是无的，依、圆是有的，如有颂说：『徧计所执无，依他起性有；妄分别失坏，堕增减二边』。所以此中说于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净徧计所执相毕竟远离性，就是远离徧计所执相，亦即是于依他起的生无自性性中，如实了知相无自性性及胜义无自性性。及于此中都无所得，是约所了知的空性相中，空有二相皆已除遣说。如前经说：『于所了知真如义中，都无有相，亦无所得』。如是空有都无所得，为大乘中的总空性相。若诸菩萨了知如是大乘总空性相，那就名为善取于空而不失坏空性相，亦复远离增上慢了。
一切唯假，在唯识者看来，是失坏于大乘，而堕入恶取空见了；但在中观者看来，却没有这样的严重过失：因据色即是空的自性空义以理解一切有为法的假名不实，只是理解他的假名不实缘起幻有而已，并没有把这假名不实的缘起法拨之为无。这样，不但不是恶取空者，且是真能善解一切法自性空义者！所以从空宗看恶取空者，那是这样的：一分学空的学者，不了解即缘起而性空，即性空而缘起，误会了即世俗而胜义的性空义，以为即胜义而世俗的缘起因果事相也是无有；同时，又误会了即有而空的自性空，于是就破坏了即空而有的缘起有。由他破坏了因果事相的缘起有，所以称他为恶取空者！性空者没有拨无缘起事相，所以他是不负恶取空的雅号的。因此，什么是总空性相，中观者与唯识者的看法又不同：若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，徧计所执相，毕竟远离性，是显徧计所执空；及于此中都无所得，是显依他、圆成亦无。如是三性都无所得，名为总空性相。所以《般若经》说：『一切诸法，皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃』。能够这样的善解总空性相，才不会失坏大乘；不然，是否不失坏大乘，那还是问题哩！
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！此奢摩他、毘钵舍那，能摄几种胜三摩地』？
当机者问：行者所修的三摩地，是很多的，如空、无相、无愿的三三摩地等，但现在所修的这大乘的止观，能够摄几种的三摩地呢？
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！如我所说无量声闻、菩萨、如来，有无量胜三摩地，当知一切皆此所摄』。
佛解答说：凡我过去所曾经说过的，不论是声闻所修的、菩萨所修的、如来所修的无量胜三摩地，当知都是止观所摄，没有一种三摩地，不是这止观所摄的。
『世尊！此奢摩他、毘钵舍那以何为因』？『善男子！清净尸罗，清净闻思所成正见，以为其因』。『世尊！此奢摩他、毘钵舍那以何为果』？『善男子！善清净心，善清净慧，以为其果。复次，善男子！一切声闻及如来等，所有世间及出世间，一切善法，当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果』。
当机问：以什么为因方能修这止观呢？佛答说：由二原因：一是清净尸罗，即别解脱戒。谓由严格的守持所受的净戒，内心欢喜而没有什么愧悔，于是身体便得轻安，身轻安故，内心就寂静，所以戒是定因。经说：『由戒生定』，就是此意。二是清净闻、思二慧所成的正见。出世清净的正见生起，是由两个因缘，即依他言音的多闻正法，与依所闻教法而作如法合理的思惟。以此闻、思，于是通达诸法实相的出世正见便生起了。正见生起，就能求奢摩他，能善毘钵舍那。所以此为定因。
当机问：修这止观所得的果又是什么呢？佛答说：善清净心，是修奢摩他所得之果。心是显定，所以三增上学中，名为增上心学。善清净慧，是修毘钵舍那所得之果。这是约殊胜的等流果说，若约共有的增上果说，止观各得如上二果的。所得定慧之果，是无漏而不是有漏的，所以名善；是清净而不是杂染的，所以名为清净。除这为正所得果外，其他如无量声闻、菩萨、如来所有的世出世间的一切善法，当知皆是这止观所得之果。有人说：佛所得的一切，都是无漏的，怎可说如来得世间的一切善法？测疏解说：『世间有二种：一体有漏，故名世间；二者体虽无漏，缘世间故，名为世间。谓后得智相应心等，是故世尊有世间法』。
『世尊！此奢摩他、毘钵舍那，能作何业』？『善男子！此能解脱二缚：所谓相缚及粗重缚』。
当机问：所修的奢摩他、毘钵舍那，究有怎样的胜能业用？佛答说：止观二者，有解脱相缚及粗重缚的二种胜能业用。相缚，在印度有两种的解说：一、一切有漏相分，名为相缚。谓以能知的心识去认识所知的诸有漏法时，本应了解他的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能见的见分失却这种力用，且由无明蒙蔽的因缘，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄执他有实在的自体。如是，相即是缚，名为相缚。二、第七末那识为相缚体。眼等前六识，对各自所缘的相分，本可了知他的如幻非有的，但因末那识恒时有我痴、我见、我慢、我爱的四惑与他相应的关系，所以就影响到前六识的认识不清，妄执自所缘的境相有实自性。如是，相指相分，缚指末那。相分之缚，名为相缚。粗重缚，向来也有两种的解释：㈠、有漏法上没有一种堪任的功能性，名粗重缚。㈡、烦恼、所知的二障种子，名粗重缚。如是相缚、粗重缚，缚住众生在生死海中不能出离，若要挣脱这两根强有力的绳索系缚，唯有精勤勇猛的修习止观，所以说此能解脱二缚为业。
『世尊！如佛所说五种系中：几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障』？『善男子！顾恋身财，是奢摩他障；于诸圣教不得随欲，是毘钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行，不到究竟』。
佛所说的五种系，就是答文中的：一、顾恋身，二、顾恋财，三、于诸圣教不得随欲，四、乐相杂住，五、于少喜足。当机者的问意是：在这五种系中，几为修止的障碍？几为修观的障碍？几为止观双修的障碍？系为系缚，有了这五者的存在，就能拘碍定慧不能顺利自在的修成，所以名系。佛解答说：五种中的顾恋身与顾恋财，是修奢摩他的大障，为什么呢？因对自身外财生起顾恋不舍的心，那无始来的贪欲，必然就会炽盛起来，由贪欲的炽盛，就牵引内心向外奔驰，不能寂静安住下来了，所以成为奢摩他的大障。第三种于诸圣教不得随欲，是修毘钵舍那的大障，为什么呢？因对如来为诸菩萨所说的法假安立的十二分教，不曾能够随顺的『善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达』。由于不能做到这步工夫，因而对佛所说的法假安立的十二分教，也就不『能正思择，最极思择，周徧寻思，周徧伺察』，所以成为毘钵舍那的大障。第四乐相杂住，第五于少喜足，是双修止观的大障，为什么呢？因喜在热闹的地方与广大的群众杂处在一起，多求多务多诸事业，不能安心的修止修观，所以成为二者的大障。或者在修习止观的过程中，稍为得到了一点境界，便生厌足之想，以为自己的工夫到家了，不再更进一步的希求胜上妙法，所以就障碍了止观的圆满成就。分开来说：由第一的乐相杂住，认为世间非常的繁华热闹，生不起厌离之心，所以就不能造修止观。由第二的于少喜足，认为自己所得的已经圆满究竟，无须再画蛇添足的修习了，所以所修的加行不能到达究竟。
『世尊！于五盖中：几是奢摩他障？几是毘钵舍那障？几是俱障』？『善男子！掉举、恶作，是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑，是毘钵舍那障；贪欲、瞋恚，当知俱障』。
五盖，就是答文中的：一、贪欲，二、瞋恚，三、惛沉、睡眠，四、掉举、恶作，五、疑。此五所以名为盖者，《杂集论》说：『能令善品不得显了，是盖义。覆蔽其心，障诸善品令不转故』。《瑜伽论》说：『覆真实义，故名为盖』。当机者的问意是：有情有这五盖的存在，是与所修的止观不相应的，但当正式修习止观时，那几种盖是奢摩他的障碍？那几种盖是毘钵舍那的障碍？那几种盖是止观共有的障碍？佛解答说：掉举、恶作盖，是奢摩他的障碍，因这二者的自性是躁动的。如掉举，是以身心躁动为相的，恶作，是以令心变悔为相的。心悔就不能安定，躁动就不能寂静，而修奢摩他的唯一目的，在求寂静与安定，现既因此二者的捣乱，不能达到目的，当然就成为修止的大障了。惛沉、睡眠、疑盖，是毘钵舍那的障碍，因他们的自性是暗昧不决的。如惛沉，是以身心沉没为相的，睡眠，是令观心昧略为相的，疑，是令心犹豫不决为相的。沉没就不明了，昧略就不清醒，犹豫就不果断，而修毘钵舍那的最大目的，在求惺惺明明，果决不惑，现既因他们的存在，不能达到这一目的，当然就成为修观的大障了。贪欲、瞋恚的二盖，是止观的俱障，因这二盖都有扰乱止观的特性的。如贪欲，是以耽求诸欲为他的自相的，瞋恚，是以瞋恚有情为他的自相的。由耽求诸欲而向外追求，内心就不能寂静，被欲所蒙，内心就不能明了；由瞋恚有情而多所寻伺，内心就不能安定，心生恚怒，内心就不能认识清楚：所以这二盖，俱是止观的障碍。
『世尊！齐何名得奢摩他道圆满清净』？『善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净』。『世尊！齐何名得毘钵舍那道圆满清净』？『善男子！乃至所有掉举、恶作正善除遣，齐是名得毘钵舍那道圆满清净』。
当机问：行者修习奢摩他道，要到达怎样的程度，方算圆满清净呢？佛答说：掉举、恶作盖，说为奢摩他的障碍，是约最初得止说的，假使把这除遣了，获得了奢摩他定，还不能算是已得圆满清净，必须再进一步的遣除所有惛沉、睡眠盖，方能达到清净圆满的地步，因为惛、睡也是奢摩他的障碍的缘故。如《瑜伽》说：『若于修学增上心时，惛沉、睡眠数数现行，能为障碍』。所以需要解决他，才得圆满清净。当机问：行者修习毘钵舍那道，要到达怎样的程度，方算圆满清净呢？佛答说：惛沉、睡眠与疑的二盖，如前所说，是毘钵舍那的障碍，也是约最初得观说的，假使把这遣除了，获得了毘钵舍那，还不能算是已得圆满清净，必须再进一步的遣除所有掉举、恶作盖，方能达到清净圆满的地步，因为这二者也是毘钵舍那的障碍的缘故。如《瑜伽》说：『若于修学增上慧时，简择法故，掉举、恶作数数现行，能为障碍』。所以需要解决他，才得圆满清净。
『世尊！若诸菩萨于奢摩他、毘钵舍那现在前时，应知几种心散动法』？『善男子！应知五种：一者作意散动，二者外心散动，三者内心散动，四者相散动，五者粗重散动。善男子！若诸菩萨舍于大乘相应作意，堕在声闻、独觉相应诸作意中，当知是名作意散动。若于其外五种妙欲诸杂乱相，所有寻思随烦恼中，及于其外所缘境中，纵心流散，当知是名外心散动。若由惛沉及以睡眠，或由沉没，或由爱味三摩钵底，或由随一三摩钵底，诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。若于外相，于内等持所行诸相，作意思惟，名相散动。若内作意为缘，生起所有诸受，由粗重身计我起慢，当知是名粗重散动』。
心散动法，就是相应心所中的一类心所，能令其心散乱倾动的意思。这散动法，《摄论》说有十种，本经说有五种。文中先是当机者的请问，次是如来的解答。在解答中，先是标数列名，次是次第别释。现就根据他的次第，别释如下：
一、作意就是用心的意思，有大乘相应的作意，有小乘相应的作意。菩萨行者修学止观，应该运用大乘的作意，不应运用小乘的作意；假使止观行者，舍于大乘相应的作意，而堕在二乘相应的诸作意中，去修学止观，那就名为作意散动了。为什么呢？因放弃大乘的用心，习二乘作意的缘故。《杂集论》说：『作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入所有流散。谓依余乘，或入余定，舍先所习，发起散乱』。这是必然的，你原先修这样的定，忽又放弃了，去修那样的定，其心自然要散乱，所以名为作意散动。
二、外心就是心向外面奔放的意思。修习止观，自心应安住在所观的境上，假使还是向外界的境相去追求，那就违反自己所修的止观了。五种妙欲，即色、声、香、味、触的五欲；诸杂乱相，即贪、瞋、痴、男、女的五相。由五欲、五相的牵引其心，就发生种种不正当的寻思，以及生起诸随烦恼的活动。因为不正寻思及随烦恼，都是缘于五相、五欲而起的，如果没有这些，一心一意的安住在所观境上，那里还会有不正寻思的产生？又那里会有诸随烦恼的现起？及于其外所缘境中的外所缘境，乃是指上说的五欲、五相，而这与上所说不同者：前所举的五欲、五相，意在显示不正寻思及随烦恼的依处，不是显示散心的所缘；此所举的五欲、五相，是约散心的所缘境说，不是就什么所依讲：这是二者的差别。诸相，有使心向外驰务的效力，寻思，能令心发生思慕躁动的功能，随烦恼，则又有令心恒时不得寂静的作用。合此三者而言，就是纵心流荡驰散，务外而不务内，名为外心散动。《杂集论》说：『外散乱者，正修善时，于五妙欲其心驰散。谓方便修闻等善法，舍彼所缘，心外驰散，处妙欲中』。就是这外心散动的最好说明。
三、内心就是内在的心念或上或下而不得安定的意思。修止观行，其心固须向内而不向外，但向内并不就是显示心的安定，如不善用其心，还是有散动的。此内在的散动因素，就是诸随烦恼的染污心所。惛沉，是大随烦恼的一种，其相瞢重，能障轻安毘钵舍那为他的业用。睡眠，是不定心所的一种，其性昧略，用能障观。沉没，是一种下劣心，由他能使所修的静定退失的。爱味三摩钵底，三摩钵底是梵语，此云等至，由前加行的因缘，平等的离去沉掉至得此定，名为等至。爱味就是贪，谓由欲界的贪爱，爱味染著所得的上定，所以名为爱味三摩钵底。言随一三摩钵底诸随烦恼者，三摩钵底，指八胜处、八徧处、四无色的诸等至；诸随烦恼，指放逸、懈怠等。是诸烦恼在诸定中，不一定俱有，所以说随一。由如是等的诸随烦恼，扰乱所修的禅定，令定退失，名为染污。《杂集论》说：『由沉掉退失静虑』，亦即此意。所以叫做内心散动。
四、外相指先见闻觉知所认识的色等事相。于内等持所行诸相，指内三摩地中所行的影像。定中的影像相，为定的亲所缘缘，所以是内；所知事的本质相，为定的疏所缘缘，所以是外。虽说他是疏远的外相，但修观的行者，在三摩地中，对他却需要加以拣择思察的，由拣择思察的因缘，于是对所缘的所知事相，不能使之明了的现前，也即不能令心得到安住，所以名为相散动。《杂集论》说：『相散乱者，为他归信，矫示修善。谓欲令信己有德，故现此相。由此因缘，所修善法，渐更退失』。此说与本经的讲法不同，他的意思是：本来没有一种德相，而矫现出自己有德的样子，诳惑大众，欺骗大众，而实际于所修的胜定，一点功能都没有，名为相散乱。他与本经的主要差别：《杂集》是约外面的矫示相言，本经是约内面的缘外相言。不论是内缘外相，外现矫相，二者都有一种扰乱内心使心散动的特性，因此都名相散动。
五、内作意，指定中的作意，拣别不是散心的作意；所有受，指定中所起的喜乐情绪，拣别不是从外所得的喜乐。由粗重身计我起慢者，粗重是我见我慢的种子，这种子是在所依的身上有的，所以名粗重身。众生有这粗重身的存在，当他修习止观，于内作意为缘而生起喜乐的情绪时，就由见、慢的种子，计执我我所及我慢，以为我能得定，我能在定中得到喜乐，不知正因如此，不能如实的了知正所缘境，是为粗重散动。《杂集论》明显的说：『粗重散乱者，依我我所执及我慢品粗重力故，修善法时，于已生起所有诸受，起我我所及与我慢、执受、间杂、取相。谓由我执等粗重力故，于已生起乐等受中，或执为我，或执我所，或起我慢。由此所修善品，永不清净。执受者，谓初执著。间杂者，从此以后，由此间杂诸心相续。取相者，谓即于此受数执异相』。读这段文，对本经所说的粗重散动，可以完全明白，可说这是本经这里的最好注脚。
『世尊！此奢摩他、毘钵舍那，从初菩萨地乃至如来地，能对治何障』？『善男子！此奢摩他、毘钵舍那：于初地中，对治恶趣烦恼业生杂染障。第二地中，对治微细误犯现行障。第三地中，对治欲贪障。第四地中，对治定爱及法爱障。第五地中，对治生死涅槃一向背趣障。第六地中，对治相多现行障。第七地中，对治细相现行障。第八地中，对治于无相作功用及于有相不得自在障。第九地中，对治于一切种善巧言辞不得自在障。第十地中，对治不得圆满法身证得障。善男子！此奢摩他、毘钵舍那，于如来地，对治极微细最极微细烦恼障及所知障。由能永害如是障故，究竟证得无著无碍一切智见。依于所作成满所缘，建立最极清净法身』。
初菩萨地，指最初的极喜地，如来地，指最后的佛地，乃至二字是超略之词，就是略去初后中间的离垢地、发光地、燄慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地的九地。地有多种的意义，主要的是依持义，种种修行的功德，依之而成立，依之而生起，所谓『能生功德名为地』。地的体性，就是无分别智契证法界实相，种种功德，只是地的眷属庄严。所以建立十一地者，是约对治十一种障而安立的，以菩萨在修行的过程中，渐离十一种所知障的隐覆，也就次第的深入于法界实相。此中：当机请问，如文可知；佛陀解答，略如下释。
㈠、菩萨行者在不断的实践止观的过程中，从加行位世第一的后心，入于见道证得初地时，就对治了恶趣的烦恼、业、生的三杂染的重障。恶趣，通常是指地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，实则可以总指五趣说的，因为同是所毁责的。菩萨未见道时，恶趣与三杂染，为入初地之障，修习止观可以对治，所以这能治道现在前时，那能障法就被对治了。㈡、二地的圣者，能够对治微细误犯现行的大障。微细误犯现行，就是于诸众生身误犯身、口、意的三业染行，这染行，在初地中还存在著，所以就障碍了二地的证得。若从初地趣证二地时，运用止观的能治道，对治这微细的烦恼垢，不再依有情身等误犯三业，就证得二地的真如法界了。㈢、三地的圣者，能够对治欲贪的大障。欲贪障，就是在五欲的境界上所起的贪爱。既在五欲上生起贪爱的染著心，当然就时时的住在散乱中，障碍胜定而不得生起了，所以名为欲贪障。若从二地趣证三地时，运用止观的能治道，对治这贪欲障，其心不再向外奔驰，就可证得胜定而发妙慧之光了。㈣、四地的圣者，能够对治定爱及法爱的大障。定爱，是对第三地上所得的胜定，生起贪爱染著之心而不能舍；法爱，是对第三地上所得的大法总持，生起贪爱染著之心而不能舍：由是障碍了四地的证得。若从三地趣证四地时，运用止观的能治道，对治这障，不再于胜定及大法总持上起爱，就可证得最胜菩提分法了。㈤、五地的圣者，能够对治生死涅槃一向背趣的大障。背谓厌背，趣谓趣向。四地菩萨还不能舍弃一向背厌生死、一向趣向涅槃的作意，以为生死是可厌的，涅槃是可欣的，不知生死即是涅槃，所以就违碍了五地的无差别相。若从四地趣证五地时，运用止观的能治道，获得真俗并观，通达法界的生死涅槃无差别性，就远离此障而证得相续无差别的法界了。㈥、六地的圣者，能够对治相多现行的大障。相多现行，就是别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。在作观时，观中多时有这染净的差别相现行，所以就障蔽了六地无染无净的妙境。若从五地趣入六地时，修缘起智，观缘起毕竟空，通达染净平等，就证得无染净的法界了。㈦、七地的圣者，能够对治细相现行的大障。细相现行，是说前六地的菩萨，对如来的种种教法，还有微细的取相现行，所以就违碍了第七地的妙无相道。若从六地趣证七地时，运用止观的能治道，对治这微细的现行相，入于纯无相观，就可通达如来一切法门，法法皆是无差别的了。㈧、八地的圣者，能够对治于无相作功用及于有相不得自在的大障。第七地的菩萨，虽已能够做到无相行的地步，但还是有功用行的。同时，对于随所欲乐的现相现土，如现金银等相及大小土，还不能速疾自在的成办所作。因此，障碍了八地的无功用道。若从七地趣证八地时，运用止观的能治道，对治此障，悟入八地，就离有功用行，『证得无生法忍，通达诸法的不增不减，得二种自在依止，能任运的现起身相及国土。八地菩萨得如幻三昧，观一切法无碍，随心所欲现的即能显现，叫相自在依止。能观诸世界，随心所欲变的何种国土即能变现，叫土自在依止。这两者，也是八地所证入法界的义相』。㈨、九地的圣者，能够对治于一切种善巧言辞不得自在的大障。于一切种善巧言辞就是四无碍解。菩萨在八地位上，虽已得到无相的妙乐，但于无相寂灭还有些耽著，还不能无功用行的去利乐一切有情，所以对于异名众相训词差别一切品类宣说法中，不能得到无碍的自在。入九地时，断此大障，成就微妙的四无碍解，徧往十方宣说善法，都能无碍自在，所以就证得智自在依止了。㈩、十地的圣者，能够对治不得圆满法身证得的大障。谓在九地菩萨的位上，对于一切神通作业总持定门，还不能得到确实的自在，所以不能证得圆满法身，因不能证得无量无边妙功德法所庄严的法身所以名障。若能远离此障，就得身、口、意的三业自在，自在的化导一切众生，完成自己的无边妙德，也就证得圆满法身了。、菩萨所修的止观道，不特能对治十地中所有的大障，就是如来地上的极微细最极微细的烦恼、所知的二障，也能对治。《成唯识论》说：『此地于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地』。证入如来地，就超过如一切菩萨行菩萨地了。超过菩萨地的如来地，由于永远的解决极微细最极微细的所知障，所以就究竟证得无著的一切智见；由于永远的解决极微细最极微细的烦恼障种，所以就究竟证得无碍的一切智见。智见的差别，如前所说的：缘总法所有的妙慧，是名为智；缘别法所有的妙慧，是名为见。无著，是约如实知说；无碍，是约速徧知说。依于所作成满所缘，是四种所缘境事中的所作成办所缘境事。《瑜伽论》对这有解释说：『云何所作成办？谓修观行者，于奢摩他、毘钵舍那，若修若习若多修习为因缘故，诸缘影像所有作意，皆得圆满，此圆满故，便得转依。一切粗重，悉皆息灭。得转依故，超过影像，即于所知事，有无分别现量智见生』。最极清净法身，是对不极清净法身说的。十地菩萨，都得法身的，但前九地所得法身还未圆满，第十法云地虽已证得圆满法身，然未到达最极清净的阶段，如来由于把一切的烦恼习气，都已永断无余，所以所证得的法身，也就是最极清净的了。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！云何菩萨依奢摩他、毘钵舍那勤修行故，证得阿耨多罗三藐三菩提』？
这是当机者的请问：谓行菩萨道的菩萨，从不断的实践中，完成了止观行，又怎样的依这止观的勤修加行，而证无上正等菩提的大利大果呢？
佛告慈氏菩萨曰：『善男子！若诸菩萨已得奢摩他、毘钵舍那，依七真如，于如所闻所思法中，由胜定心，于善审定、于善思量、于善安立真如性中，内正思惟。
菩萨得奢摩他、毘钵舍那，是在加行位中，因在这位中，依四种胜定，修四加行的。在这已前的资粮位上，虽也不断的在修菩萨行，但多住外门而修，是不能得止观的。加行位上已得止观的菩萨，为更进一步的修习，乃依流转等七真如的所观之境，于如过去所听闻所思惟的教法中，由殊胜的奢摩他、毘钵舍那的定心而修。以这止观二者，思惟染净法中的所有真如，有大堪能，有大势用，所以名胜；二道双运和合俱转，总称为一名胜定心。由这定心变缘真如之相，因三慧的不同，所以有三种的心相差别：一、于善审定，这是闻慧的功能。谓由闻慧生起一种胜解，而于所缘的真如，令心审定印持，没有一点犹豫。二、于善思量，这是思慧的功能。思谓思虑，即是思虑发生智慧，而于所缘的真如，善巧思择，令心通达了知，没有一点颠倒。三、于善安立，这是修慧的功用。修谓修习，即是胜定发生智慧，而依真如的言教，善取其相，安置成立，以为所缘，令心安住，使之速证现观的。内正思惟者，内指在定中，简别不是散心，所以言内思惟；正是如理作意，简别不是不如理，所以言正思惟。虽说能够内正思惟，但在加行位上思惟真如，实际祇能见到真如的相貌，并不能真正的见到真如的理性：这不可不知！
彼于真如正思惟故，心于一切细相现行，尚能弃舍，何况粗相？善男子！言细相者：谓心所执受相，或领纳相，或了别相，或杂染清净相，或内相，或外相，或内外相，或谓我当修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦、集、灭、道相，或有为相，或无为相，或有常相，或无常相，或苦有变异性相，或苦无变异性相，或有为异相相，或有为同相相，或知一切是一切已有一切相，或补特伽罗无我相，或法无我相。于彼现行，心能弃舍。
彼加行位上的菩萨，依七真如的正思惟，于是那能观的心上，一切所执受等的细相现行，皆能弃舍，那散心位上所现的一切粗相，或一切染污所现的粗相，或欲界下地所现的一切粗相，能弃舍，当更不成问题。这里说的弃舍粗细诸相，一往而谈，是指的徧计所执，实则依他亦在弃舍之中，因为内正思惟真如时，其依他起相亦不观察的，不观察依他，依他就不显现，约不显现，说之为舍。如前经说：『由真如作意，除遣法相及与义相。若于其名及名自性无所得时，亦不观彼所依之相，如是除遣』。由这可知徧计、依他的二相，都在弃舍之列。现将弃舍的细相，分别的说明如下：
所除的细相，总有二十二种，归纳起来分十一段说：一、所执受等的四相：心所执受相，即四义中的心执受义，或四念处中的身念处，或即执著徧计所执自性相。领纳相，即四义中的领纳义，或四念处中的受念处，或即六受身，而以领纳顺逆俱非境相为性的。了别相，即四义中的了别义，或四念处中的心念处，或即八种识，而以了别别境为其行相的。杂染清净相，即四义中的杂染清净义，或四念处中的法念处，或杂染相为烦恼、业、生的三杂染，清净相，为离系的菩提分法。二、内等的三相：内相，即顾恋身相及我慢相，或指自身名内，或以有情名内，或以六根名内。外相，即顾恋财相，或指他身名外，或以非情名外，或以六境为外。内外相，即男女承事资具相应相，或合自他身名内外，或合情非情名内外，或合根与境名内外。三、利他相，就是以四摄利益一切有情。或说菩萨执有菩提可求，有情可度：为了求得实有的菩提，即修学一切胜行；为了度实有的有情，即作一切有情义利。四、正智、真如的二相：正智，有世出世间的正智，有唯出世间的正智二种。如如，就是真如，为法无性所显圣智之所行的，不是言谈的安足处，亦即是言说之所不及的。五、四谛相：苦是以逼迫为相，有苦、空、无常、无我的四相；集是以生长为相，有因、集、生、缘的四相；灭是以寂灭为相，有灭、尽、妙、离的四相；道是以出离为相，有道、如、行、出的四相。六、为无为相：与生、住、异、灭的四相相应的，名有为相；无生、住、异、灭的四相相应的，名无为相。七、常无常相：常相，约没有变异说，实则就是无为相；无常相，约有变异说，实则就是有为相。八、苦变异等相：有说，苦、乐二受名有变异性相，舍受名为苦无变异性相。有说，处在杂受的有情类中，容或与乐受相应的，名苦有变异性相，捺落迦中的有情，一向是苦，纯苦无乐，名苦无变异性相。九、有为同异相：有为法中有很多品类差别相，如有色、无色，有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，若善、不善、无记等，如是名有为异相相，因一一自相不共与他的。若说无常是有为法的共相，苦是有漏法的共相，空、无我是一切法的共相，如是名有为同相相，因徧一切行皆是无常而共与他的。十、知一切相，谓知一切是一切已，是显诸法的自相，有一切相，是显诸法的差别相。或谓知一切是一切已，为尽所有相，有一切相，为如所有性。十一、二无我相：补特伽罗无我，约人无我说。众生是由众缘组织成的，离了一切的缘生诸行，要求别有一个实在的自我，是不可得的，所以名为补特伽罗无我。法无我，是约诸法没有实在的自性说。每一法的存在，都是依于众缘而存在的，离了一切的缘生诸行，要求别有一个实在的自性，是不可得的，所以名为法无我。于彼现行心能弃舍者：谓即于彼如上所说的现行诸相，加行位上的菩萨，依七真如而观心时，有力能够遣除他，使他不再现起的。
彼既多住如是行故，于时时间，从其一切系盖散动，善修治心。
菩萨行者，以能如理作意观察思惟真如相故，就能使他一颗跳跃的心，安住在胜定中，不向外驰散，如是久久修习，要怎样的入定就可以怎样的入定，名为多住；既能多住，所以不论在什么时候，修习止观，都能从五系、五盖、五散动中，善修治心。修是修习，治是对治。能对治道，不是随便的可以自己生起的，而是要多多修习方便生起的。能对治道生起，就能对治所治的诸障了，所以说善修治心。
从是已后，于七真如，有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名入菩萨正性离生，生如来家，证得初地，又能受用此地胜德。彼于先时，由得奢摩他、毘钵舍那故，已得二种所缘：谓有分别影像所缘，及无分别影像所缘。彼于今时得见道故，更证得事边际所缘。
见道，是约见先所未见的真理说的，因在加行位后无间的真智生时，就能照会体见真如的。自内所证，是说见道时所证的真如理性，是圣者的圣智圣见，内自所证的，不是寻思所行的境界，寻思所行，是诸异生的俗智俗见，展转所证的。通达智生，就是体见真如的无漏妙智，初从种起的，这初从种起的无漏妙智，有种功能可以契会真如，所以名为通达。前面说过，加行位上的菩萨，只能思惟真如，并不能真实的观察真如，只能见到真如的行相，并不能真正的见到真如的理性，对于所思所见的真如，还没有决定性的体认，所以不是自内所证。就是缘那真如的智慧，也属分别的有漏所摄，并不能现观，所以不能通达真如，不是无漏所摄。可是从加行位入于见道已后，由于不断的思惟真如的缘故，无漏的无分别智任运的生起，顿时的断除一切见所断惑，证得徧一切一味的真如。现说于七真如有七各别自内所证，是从诠而说，并不是说无相真见道位的前后七时而各别内证的，因为真如的自体唯一而非七的。菩萨在见道位中，由于通达智生证得自内所证的真如的缘故，于是就得入菩萨正性离生的殊胜利益了。正性，就是无漏圣道，生，就是二障种子。以无漏的圣道，断除分别的二障种子，使那能生后有的分别烦恼，永不现行，名为正性离生。入，谓趣入。谓菩萨的正性离生，要在初地中初入地心时，方能正式的证得，因此名为入菩萨正性离生。生如来家者，谓登地的菩萨，深入诸佛自证的法界，具有佛慧的气分，由此能令诸佛种姓，无断无绝，名生如来家，为真佛子。证得初地者，谓住极喜地。极喜地，又名欢喜地。因他这时所善巧通达的平等法界，是从来所未得到的境界，于是引生从来未有的大欢喜，所以名极喜地。又能受用此地胜德者，谓此地中所有无量威力神变的胜德，皆得自在受用。同时，菩萨行者在见道位以前——先时，由于获得止观行故，已得四种所缘境事中的前二种的所缘境；因此，彼于今时的见道位上，由于初入现观的关系，更复证得第三事边际所缘境。如是所缘，就是上面说过的诸法如所有性、尽所有性。这些名义差别，如前已说，不再重释。
复于后后一切地中，进修修道，即于如是三种所缘作意思惟。
修道，是约亲证真如法界后，仍不断以无分别智数数修习观察说的，因要再进一步的修习，才能渐渐减除俱生二障种子。每入一地，有入、住、出的三心。前见道位，就是在初地初入地心时所建立的。从此初地住及出心以后，乃至一直到金刚无间道那个时候，都名修道位。见道后的十地不是一数，所以重言后后。在这后后的十地位中修学，就是对于如上所说的有分别影像、无分别影像、事边际的三种所缘，加以数数作意思惟，使能缘的观智渐增，所缘的妙境渐显，是为修道的意义。
譬如有人，以其细楔出于粗楔。如是菩萨，依此以楔出楔方便，遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。永害一切相粗重故，渐次于彼后后地中，如炼金法陶炼其心。乃至证得阿耨多罗三藐三菩提，又得所作成满所缘。
以其细楔出于粗楔是譬喻：譬如竹管里有粗的东西——楔壅塞著不能拿出，要把他取出，先得用细的楔打进竹管去，才能把粗的挤出来；粗的一出来，细的也就出来，竹管就打通了，这叫做以其细楔出于粗楔。如是菩萨在定中发出一切法的无分别智，以此出世的无分别智，除遣粗细诸相，也就如这以楔出楔的方便一样，并不是不用这样的方便，可以除遣粗细诸相的。内相，就是三摩地所行影像的诸相。前说以胜定心，内正思惟真如理时，心于一切细相现行尚能弃舍，何况粗相，就是此意。菩萨修习止观，由能遣除内三摩地所行影像的诸相的缘故，一切随顺杂染分相，也就除遣，由除遣杂染分相的缘故，那沈重、刚强、障碍、怯劣、不自在转无堪能性的粗重相，也就被除遣了。若以细楔粗楔与法相合，那是这样的：内三摩地的影像是细楔，自性诸相是粗楔；或说身轻安为细楔，身粗重为粗楔：如其次第以细楔出粗楔。无性《摄论》说：『圣道微妙，故如细楔，所治种子，其性粗重，故如粗楔』。菩萨修习三摩地，以圣道的细楔，遣除二障的粗楔，是为以楔出楔义。因菩萨悟入见道时，于初地位中，永远的断除相及粗重的二缚，所以进入修道以后，就能渐渐的于彼后后的诸地中，如陶炼生金的方法一样来陶炼自己的内在的心。《瑜伽论》说：『谓陶炼生金略有三种：一、除垢陶炼，二、摄受陶炼，三、调柔陶炼。除垢陶炼者，谓从金性中，渐渐除去粗中细垢，乃至唯有净金沙在。摄受陶炼者，谓即于彼郑重销煮。调柔陶炼者，谓销煮已，更细炼冶瑕隙等秽。如金性内所有生金，种性位中心净行者，当知亦尔』。陶炼生金者，炼去一切垢秽，使所陶炼的金性，调柔随顺，随其所乐的要怎样的转变就怎样的转变，可作种种的庄严具。如是勤修瑜伽行的行者，将内心中的一切粗细垢秽除去，就可随心所欲的：或安立在奢摩他品上，或安立在毗钵舍那品上，于种种义中，如所信解的皆能成办。非但地地这样的陶炼其心，乃至究竟证得无上正等菩提时，又依此位，于四种的所缘境中，更得第四所作成满所缘。
善男子！如是菩萨于内止观正修行时，证得阿耨多罗三藐三菩提心』。
这是总结。地前地上的菩萨，对于止观二道，能勤正修行的缘故，所以就证得无上菩提。菩提心言，显与四智相应的。菩提与菩提心的差别：菩提，是约智的功用增上说；菩提心，是显与智相应的心心所法。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！云何修行引发菩萨广大威德』？
菩萨的广大威德，就是六神通的诸功德法，这神通的功德法，有种广大不可思议的威力，所以名为广大威德。六神通，即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏尽的六种。这在大小乘的圣者都有的，不过菩萨有不共于二乘的地方，这就是关于利他方面的。如于无量无数诸有情类，及于无量无数威力方便，如所应作的利益众生的事，在大乘圣者，不特能如实的知道，且能真实的去做；但在小乘圣者，去实践利益众生的事固办不到，其实连知都还不知哩！如是菩萨广大威德，要依勤修止观的妙行，方能引发，但是什么是引发彼广大威德的方便呢？当机者还不知道，所以特别提出来请示佛陀！
『善男子！若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。
处是广大威德的所依处。菩萨若能以善巧智如实了知心生、心住等的六处，就能引发菩萨所有的广大威德了！
云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者：一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。二者种种行相所缘识生，谓顿取一切色等境界分别意识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息、须臾现入多定，见多佛土，见多如来，分别意识。三者小相所缘识生，谓欲界系识。四者大相所缘识生，谓色界系识。五者无量相所缘识生，谓空识、无边处系识。六者微细相所缘识生，谓无所有处系识。七者边际相所缘识生，谓非想非非想处系识。八者无相识生，谓出世识及缘灭识。九者苦俱行识生，谓地狱识。十者杂受俱行识生，谓欲行识。十一喜俱行识生，谓初、二静虑识。十二乐俱行识生，谓第三静虑识。十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑、乃至非想非非想处识。十四染污俱行识生，谓诸烦恼及随烦恼相应识。十五善俱行识生，谓信等相应识。十六无记俱行识生，谓彼俱不相应识。
善知心生，生是生起，即心正在现行活动。善知，指能知智，心生，指所知心。有十六行心的生起差别不同，如能以善巧智如实的了知，是名善知心生。
一、阿陀那识的心生：阿陀那，译为执持，依《摄论》说，有执受色根和执取自体的两个意义。依本经〈心意识相品〉说，有于身随逐执持的意义。不可觉知，是说阿陀那识的能缘行相，所缘的对象，都是难可了知的。因为，能缘的行相，是极微细最极微细的，所以难可了知；所缘的对象，就执受境说，是极微细的，就器世间说，是难测量的，所以难可了知。坚住，是约阿陀那识具有坚住性说。坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，他没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。阿陀那是相续一类、固定一味的，有被熏的可能性，不像那转易间断的转识，不堪受熏，所以说为坚住。器是识所变现的器世间相，亦即外大种及所造色，所以名为器识。又有合坚住器三字解释，谓坚住即器世间相，因为识所变现的外器世间，一定是一劫住的，不同业所感的根身，随其寿命的结束而结束，而是恒时相续的，所以名为坚住。二、种种行相所缘识生，行相是能缘的见分，所缘是所缘的相分；所缘的不是一种，名为种种所缘；行相也非一个，名为种种行相。无性《摄论》说：『于一识中一分变异似所取相，一分变异似能取见。此之二分，各有种种差别行相俱时而起。若有不许一识一时有种种相，应无一时觉种种境』。这具有种种行相种种所缘的识，唯约具有分别的意识说，所以说谓顿取一切色等境界分别意识。色等境界，就是色、声、香、味、触、法的六境。眼识唯取色境，乃至身识唯取触境，而意识可以顿取一切所识的六尘境界。顿取，是说在一刹那中，可以徧缘诸境，不是先缘一境，后又缘一境。及顿取内外境界觉受者，〈分别瑜伽品〉略释中说：「此第二释。义说一切识，名种种行相所缘识也，非唯一意识。何等一切？如摄大乘谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识，善趣恶趣死生识」。这是《摄论》所说的十一种识：身识，就是五色根。身者识，是五识所依的意思。受者识，是无灭意，即六识生起的无间灭意根。彼所受识，就是所取的色等六尘。彼能受识，就是能取的眼等六识。世识，是相续不断的时间。数识，是一二三四等的数目。处识，是有情的住处，如聚落、庄园等。言说识，是依见、闻、觉、知而起的言说。自他差别识，是有情间自他的各各差别。善趣恶趣死生识，是在善恶趣中的死生流转。如是十一种识，最初的五种，为觉受体，后面的六种，为前五的差别，亦属觉受所摄。如是诸识，若取内境，若取外境，从上所说可知。一念瞬息须臾乃至分别意识者，这是约无漏识的种种行相所缘识说。地上的菩萨，由于后得无漏自在力的缘故，具有无量的威德神变，所以有时在一念间，能入多定，以净天眼，见多佛土，见多如来，所以说顿于一念瞬息须臾现入多定见多佛土见多如来分别意识。三、小相所缘识生，即欲界所系的第八阿赖耶识。小相，就是欲界的境相。以阿赖耶识在欲界中，唯缘狭小的执受境，了别狭小的执受所缘。四、大相所缘识生，即色界所系的第八阿赖耶识。大相，就是色界的境相。以阿赖耶识在色界中，是缘广大的执受境，了别广大的执受所缘的。五、无量相所缘识生，即无色界中空无边处、识无边处所系的阿赖耶识。无量相，就是空识二处所有的相，是无边无际的。阿赖耶识在这二处中，是缘无量的执受境，了别无量的执受所缘的。六、微细相所缘识生，即无色界中无所有处所系的阿赖耶识。此处中相，超过一切有所有的相，所以是微细的。阿赖耶识在这无所有处中，就缘这微细的执受境，了别这微细的执受所缘的。七、边际相所缘识生，即无色界中非想非非想处所系的阿赖耶识。此处中相，为三界相的最后边，所以名边际相。阿赖耶识在这处中，就缘这最极微细的执受境，了别这最极微细的执受所缘的。八、无相识生，即出世的识及缘灭的识。无相，是约远离有漏的一切戏论相说。出世识，是与出世间智所相应的净识，通于无漏的八种净识，不是唯指那一识说。缘灭识，是与灭谛所相应的识，通于无漏的八识及有漏的意识。九、苦俱行识生，即地狱所有的转识。地狱中的众生，时时在受极苦，认识生起，即与诸苦相应，所以名苦俱行识生。十、杂受俱行识生，即欲界中所有的转识。欲界的七转识，时而与苦受相应，时而与乐受相应，时而与不苦不乐受相应。与这三受相杂俱转，所以名杂受俱行识生。十一、喜俱行识生，即色界初二静虑天所有识。初静虑名离生喜乐地，二静虑名定生喜乐地，所以此二静虑中的识，有喜受与之相应而起。本来，此二地也有乐受的，因本经分五受差别的缘故，且说喜受俱行。十二、乐俱行识生，即色界第三静虑天所有识。三静虑名离喜妙乐地，所以唯有乐受与之相应而起。十三、不苦不乐俱行识生，即色界第四静虑天及无色界空、识、无所有、非想非非想处天所有识。此诸天中，唯有舍受与之相应而起的。十四、染污俱行识生，即与贪等六根本烦恼以及小、中、大的诸随烦恼所相应的有漏七识。本、随烦恼是染污法，与他相应而起的心识，也就名为染污俱行识了。十五、善俱行识生，即与信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善法相应而起的有漏六识与无漏八识。信等十一是善行法，与之相应而起的识，亦即属于善性，所以名为善俱行识。十六、无记俱行识生，即与染污与善都不相应的有漏六识及第八识。无记，是约在善不善的益损义中，不可以记别他是什么，名为无记。与之相应而起的识，亦即属于无记性了，所以名为无记俱行识生。
云何善知心住？谓如实知了别真如。
住是安住，不散乱的意思；或住是依住，能为受用居处的意思。了别真如，即经前面说的『谓一切行唯是识性』。识性，就是唯识的真胜义性。以无漏的无分别智，确实的证得这真胜义性，名为如实了知了别真如。到这时候，无漏智与真如理，平等平等的没有丝毫差别，所以亦可名为实住唯识。《三十颂》说：『若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故』。
云何善知心出？谓如实知出二种缚：所谓相缚及粗重缚。此能善知，应令其心从如是出。
出谓出离，是出离系缚的意思。相缚及粗重缚，如两根绳子牢固的系缚住众生，使之不得出离。行者从修学中通达真胜义性后，能总观察自内所有的一切杂染，同时并了知自身外为相缚所缚，内为粗重缚所缚。如是如实了知的因缘，应令无分别智相应之心，从这二种系缚中超出，不再为他所缚，名为善知心出。
云何善知心增？谓如实知能治相缚、粗重缚心，彼增长时，彼积集时，亦得增长，亦得积集，名善知增。
增谓增长，即使所修的成为上品法，名为增长。能治相缚及粗重缚心，就是修道当中所有的能治道。这能治道在活动的过程中，势力增盛，名为增长，由于他的增长，所熏识中的本有种子亦得增长，是为彼增长时此亦得增长。若能治道在活动的过程中，摄植习气，名为积集，由于他的积集，所熏识中的新熏种子，亦得积集，是为彼积集时此亦得积集。若增长，若积集，能够以如实慧如实了知，名为善知心增。
云何善知心减？谓如实知彼所对治相及粗重所杂染心，彼衰退时，彼损减时，此亦衰退，此亦损减，名善知减。
减谓损减，就是使所有的杂染，渐次的成为下品，名为损减。所杂染心，就是阿赖耶识。因他一方为杂染法之所熏习，一方又执持所有的杂染种子，所以名为所杂染心。彼相及粗重的二缚，是所对治的杂染，当彼势力羸劣衰退时，或生不增益而损减时，此所杂染的阿赖耶识，也就衰退损减。若约种子与现行对说：二缚的现行衰退、损减时，二缚的种子也就衰退、损减。若衰退，若损减，能够以如实慧如实了知，名为善知心减。
云何善知方便？谓如实知解脱、胜处、及与徧处，或修或遣。
方便，就是加行。解脱，就是八解脱：一、内有色想外观色，二、内无色想外观色，三、净背舍身作证，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、灭受想处。在四禅中修这八解脱，最初从观色自在到离于色相，渐渐舍劣修胜，进到灭受想处。胜处，就是八胜处：一、内有色相外观色少，二、内有色相外观色多，三、内无色相外观色少，四、内无色相外观色多，五、内无色相外观色青，六、外观色黄，七、外观色赤，八、外观色白。于定中观察，最为殊胜，名为胜处。徧处，就是十徧处：一、青，二、黄，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、火，八、风，九、空，十、识。于定中观此十者，一一都徧一切处，名十徧处。或修或遣者，谓于所缘的解脱、胜处、徧处而修加行时，即对所缘的境界，生起极坚强的胜解。虽然，但不于此起执，随复将其除遣，除遣后，复在这境界上生起胜解，或在其他的境界上生起胜解。如是这样的一面除遣，一面生起，使后后的胜解，一个比一个明净，乃至究竟显现，是为或修或遣的意思。修此方便加行，引诸功德，如《瑜伽论》说：『八色徧处善清净故，能引贤圣胜解、神通，及于诸事转变神通。如其胜解，随所转变，皆能成就。又能变作金银等物，堪有所用。由识徧处善清净故，便能引发无诤、愿智、无碍解等诸胜功德。由空徧处善清净故，随其所欲，皆转成空』。这似乎是说唯十徧处，能够引发功德，而就本经看，解脱、胜处、徧处，都能引发功德的。
善男子！如是菩萨，于诸菩萨广大威德，或已引发，或当引发，或现引发』。
如是善知六处的菩萨，由于善巧的如实的了知六处的缘故，对于菩萨的广大的威德神通；或在过去世中已经引发，或在未来世中当能引发，或在现在世中能现引发。不论是过去、未来、现在的菩萨，如不能如实的了知上述的六处，那是不能引发菩萨的广大威德的。
慈氏菩萨复白佛言：『世尊！如世尊说：「于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭」。何等诸受于此永灭』？
无余依涅槃，对有余依涅槃说的：通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，名为涅槃，但由前生惑业所感的果报身还在，尚有所余，是为有余依；烦恼断尽而果报身亦灭，不再有物我、自他、身心的拘碍，了无所余，是为无余依。涅槃，简单的说，就是众苦永寂的意思。证入无余依涅槃界中的圣者，一切相应的诸受，无有余剩的永远灭尽，这是佛在过去曾经说过的。但所谓诸受，究竟是些什么受，在此涅槃界中永灭呢？当机者还不大了然，所以提出来请示佛陀。
『善男子！以要言之，有二种受无余永灭。何等为二？一者所依粗重受，二者彼果境界受。所依粗重受，当知有四种：一者有色所依受，二者无色所依受，三者果已成满粗重受，四者果未成满粗重受。果已成满受者，谓现在受。果未成满受者，谓未来因受。彼果境界受，亦有四种：一者依持受，二者资具受，三者受用受，四者顾恋受。于有余依涅槃界中，果未成满受，一切已灭。领彼对治明触生受，领受共有。或复彼果已成满受。又二种受，一切已灭。惟现领受，明触生受。于无余依涅槃界中般涅槃时，此亦永灭。是故说言于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭』。
佛陀解答：无余依涅槃界中无余永灭的诸受，说来虽然很多，但切要而言之不出两种：一是属于内身所有的诸受，即所依粗重受，一是属于外器所有的诸受，即彼果境界受。前者又可分为四种：一、有色所依受，就是五识相应的身受，以别别依于色身而有的。身是色法，名为有色，这有色的身体，为身受的所依，名有色所依受。以五受配属说，身受唯有苦受与乐受，忧、喜、舍的三受是没有的。有说有色所依受，是欲、色二界所有的受，因这二界中是有色的。二、无色所依受，就是意识相应的心受，以唯依于内心而有的。依这无色的心识为所依，而起忧、喜、苦、乐、舍的五受，名为无色所依受。有说无色所依受，是无色界所有的受，因无色界中是无色的。三、果已成满受，谓由过去无明、行所生的现在果受，已与果故，所以名为果已成满受。四、果未成满受，谓由现在的烦恼、业，能感未来的因受，未与果故，所以名为果未成满受。简单的说：前者是现在果受，后者是未来因受。第二彼果境界受，亦有四种：一、依持受，是缘器世界的受，因器世界为一切之所依持的。二、资具受，是缘饮食等的受，因饮食等是资生所需的资具。三、受用受，是缘苦、乐等的受，因依于器界受用资具而有苦、乐等的感受不同的。四、顾恋受，是与贪相应的受，因贪而顾恋已有的财物的。如是四受，能与六根为增上果，依内六根，缘外六境，从境得名，所以叫做彼果境界受。《集论》说：『眼等六根，受用力故，有六境生』，就是此意。
如上所说的诸受，要到什么时候，才可把他永灭呢？依本经说，于入有余依涅槃界中时，就可永灭了。果未成满受一切已灭者：谓证阿罗汉的圣者，住在有余依的涅槃界中，一切烦恼皆已断尽无余，由烦恼的无余断尽，不再感受未来的诸苦，是为果未成满受一切已灭。从凡夫到圣者，主要的是要断除无明与贪爱：无明断了，那所缘不如实知的诸无明触所生的诸受，也就断了，所以在现法中，就证得慧解脱。同时，由无明断故，无明触所生诸受相应心中所有的相应贪爱烦恼，也就随之解决，由解决相应的贪爱烦恼，所以在现法中，就证得心解脱。证心、慧解脱的圣者，灭除一切，最好是以缘起诸行来说明：谓于现法中，最先解决无明，无明灭故，无明所相应的触亦灭，无明触灭，从无明触所生的诸受亦灭，无明触所生诸受灭故，爱亦随灭，如是乃至诸行皆灭，一切不生，就得于现法中，就得住于有余依的涅槃界，而证得现法涅槃了。领彼对治明触生受者：触有无明触、明触的二种，受也有无明触所生受、明触所生受的二种。现说领彼对治明触生受，就是简别无明触所生受，因无明触所生受是明触所生受之所对治的。也可说前者是有漏受，后者是无漏受。领受共有者：谓领受共有的器世间受。器世间不是那个个人独自受用的，而是无数有情所共受用的，所以说领受共有。这在阿罗汉的圣者还是有的，因为共分别所起的相等诸物，虽自己对他不起分别，但为其他有情分别之所任持的关系，并不因圣者的无分别而永灭。或复彼果已成满受者：这是阿罗汉现实所有的身受。因为住在有余依涅槃界中，虽已断除无明与爱，但由过去业所感得的果报身还在，那些饥渴之苦，时节变苦，以及所有的逼迫等苦，仍然是免不了的，所以说领受彼果已成满受。彼果已成满受，是所依粗重受的第三种受，实际，有色所依受与无色所依受，罗汉是也有的，此中略而未谈。领受共有，是彼果境界受中的第一依持受，至于第二资具受，第三受用受，罗汉亦有，但是略而未谈。然因圣者已灭除贪爱，所以没有第四顾恋受。又二种受一切已灭者：谓所依粗重受与彼果境界受的所有差别诸受，悉皆已灭，名一切灭。惟现领受明触生受者：谓无学身中漏尽所有的诸受，为无漏受，以此诸受都是明触所生的缘故。有余依涅槃界中所未灭的诸受，如第一释中的明触受，共有受，彼果已成满受，及第二释中的惟现领受明触生受，一入无余依涅槃界中般涅槃时，就一切永灭了：所以说于无余依涅槃界中，一切诸受无余永灭。
尔时，世尊说是语已。复告慈氏菩萨曰：『善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圆满最极清净妙瑜伽道，请问如来。汝于瑜伽，已得决定，最极善巧。吾已为汝宣说圆满最极清净妙瑜伽道，所有一切过去、未来正等觉者，已说、当说皆亦如是。诸善男子、若善女人，皆应依此勇猛精进，当正修学』！
圆满最极清净妙瑜伽道，约四义来显示他：圆满是对不圆满说，二乘圣者所修圣道，虽能断烦恼障，但不能断所知障，是以不得名为圆满。最极，是最极无上的意思。所修的止观道，只有超过其他的一切道，而决不会为余道所超胜，是以说名最极。清净是对杂染说，要得清净，须修无漏道，若以有漏道修习，那就不能离诸杂染获得清净，所以说清净，是简别有漏的。妙是难测的意思，谓菩萨所修的瑜伽道，是微妙甚深难可测度的，所以说妙。合此四义，名为圆满最极清净妙瑜伽道。修此瑜伽道的圣者，证得事边际所缘境界，对此妙道，就能发起最极善巧决定之心，所以说已得决定最极善巧。这是赞叹当机者的请问有益。吾已为汝宣说下，显诸佛同说。意谓我所说的这止观妙道，不特是我一佛是这样的宣说，十方三世一切诸佛，都这样宣说的。诸善男子、若善女人下，是结劝修学，如文可知。
尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：『于法假立、瑜伽中，若行放逸失大义；依止此法、及瑜伽，若正修行得大觉。
这一颂是总标失、德。谓佛为诸菩萨所说的法假安立的十二分教，及佛为诸菩萨所说的圆满最极清净妙瑜伽道，若诸菩萨于此教、道之中，行有放逸，那就失去重大的义利。这大义利，就是大涅槃果。若诸菩萨于此教、道，能够依之而正修行，那就可以证得大觉了。这大觉，就是大菩提果。简单的说：修就有功德，不修就有过失。
见有所得求免难。若谓此见为得法，慈氏彼去瑜伽远，譬如大地与虚空。
这一颂是显见有所得的过失。谓修瑜伽行者，如依止观推寻见有所得，而即执著此见为所得法，以为得到什么了，那你要求解脱，免生死苦，不特很难，且亦无有是处，所以说之为难。同时，与己所修的妙瑜伽道，也相去甚远，其去远的程度，如大地之与虚空的相距一样。
利生坚固而不作，悟已勤修利有情。智者作此穷劫量，便得最上离染喜。
这一颂是显利生、离染的功德。谓修瑜伽行者，虽不断的为自利而修行，但也不断的作利益众生的事业，他之所以能够积极行利他行，是因大悲心的坚固使然。可是从大悲出发而利益众生，内心从不作这样的想：我是能够利益他的，他是为我所利益的，自他能所一切皆泯。悟达了这个真理，于是就更加精进勇猛的修学利益有情的事业，乃至穷劫量的时间，都在做这利生的工作，所以就得最上离染的喜乐了。
若人为欲而说法，彼名舍欲还取欲。愚痴得法无价宝，反更游行而乞丐。
这一颂是显为欲说法的过失。谓利他的菩萨，为了度生，当然就要说法，但说法时，要以悲愿心说，不可为求名闻利养说。说法，是舍欲，求名利，是还取欲。如有为求名闻利养而为人说法，是名舍欲还取欲。舍欲还取欲的人是愚人，可怜愚人已经得到正法的无价宝，他不知道借此上求无上正等菩提，反而向下求世间的名闻利养，这是多么的愚蠢呀！如世间的痴人，得到了无价的宝贝，自己不晓得受用，反而向街头去做乞丐，你说他可不可怜呢！
于诤諠杂戏论著，应舍，发起上精进。为度诸天及世间，如此瑜伽汝当学』！
这一颂是显舍著利生的功德。谓利他的行者，对于一切诤论，一切諠杂，及诸戏论的取著，应完全的舍而不执，发起增上的勇猛精进，去修如来所说的妙瑜伽道。为什么呢？为度世间的诸天人等呀！为了度生，如果不舍一切执著，而于此妙瑜伽道精进勤修，怎能完成自己的功作呢？所以佛陀特别劝告说：于此瑜伽汝当学！
尔时慈氏菩萨复白佛言：『世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持』？佛告慈氏菩萨曰：『善男子！此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教汝当奉持』！
佛给慈氏菩萨以十八门详细的辨明止观之相，慈氏听后，虽已明了其中所诠的教义，但能诠的教名应当叫做什么，怎样的奉持这教法，还不明白，所以特又提出来请示佛陀。佛陀一方告诉他叫做什么教名，一方又指示他如何奉持。如文所指可知。
说此瑜伽了义教时，于大会中：有六百千众生，发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻，远尘离垢，于诸法中，得法眼净；一百五十千声闻，诸漏永尽，心得解脱；七十五千菩萨，获得广大瑜伽作意。
在深密法会中，听佛说瑜伽了义教的，有众生，有声闻，有菩萨，他们听了，各得一种胜利，分别说来，有四种的胜利差别：一、发心胜利，这是众生得的。约有六十万的众生，听了瑜伽了义教后，发起上求下化的大菩提心来。二、远尘离垢，这是一分声闻得的利益。约有三十万的声闻，听了瑜伽了义教后，远离现行烦恼的尘，除去烦恼种子的垢，而得法眼净——见四圣谛。三、得解脱益，这也是一分声闻得的。约有十五万的声闻，听了瑜伽了义教后，永尽诸漏心得解脱。漏是烦恼的别名，主要的是爱与无明。永尽爱漏，得心解脱，永尽无明漏，得慧解脱。四、得广大瑜伽作意益，这是菩萨得的。约有七万五千菩萨，听了瑜伽了义教后，得到广大的瑜伽作意。广大，指人法二空说，瑜伽，即止观二道。菩萨获得缘二空性的止观作意，名为广大瑜伽作意。如上所说，都是由听闻瑜伽了义教所得的殊胜利益，所以听闻正法，只要摄心谛听，决不会唐劳无功的！
地波罗密多品第七
分别瑜伽了义之教，是讲的胜解行；地波罗密多了义之教，是讲的如实行。在菩萨进趣佛果的实践中，此二虽皆通于地前地后，但就其偏胜说，胜解行，重在地前的修习，如实行，重在地上的修习。地前修习的胜解行，著重个己的身心修养，地上修习的如实行，著重化他的善巧运用。菩萨行者，必须先使自己身心调柔纯淑，然后方可做到摄化有情，所以，胜解行说在前，如实行说在后。在前的胜解行，已于分别瑜伽了义教中，详细的说过，在后的如实行，是这地波罗密多了义教中，所要详说的。地有地位、地步之说，经论中所举的诸地，是圣者循序渐进所经历的阶位，有功行差别的菩萨十地，有果德圆满的最高佛地。这各别的阶位，本品给予一一说明，所以名地。波罗密多，中国译为到彼岸，彼岸就是对岸。如生死是此岸，涅槃即彼岸，烦恼是此岸，菩提即彼岸，众生是此岸，佛果即彼岸。所谓到彼岸，就是从生死、烦恼的此岸，到达涅槃、菩提的彼岸之意。惟到彼岸，是依梵文直译的，若依其义翻译，可译为圆满、究竟、成功等义。所以印顺法师的《心经讲记》开头说：『波罗密多，是梵音，译成中文可有两个意思：一、凡事做到了圆满成就的时候，印度人都称做波罗密多；就是「事业成办」的意思。二、凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗密多；这就是中文「度」（到彼岸）的意思。其实，这只是同一语词的两种——动、静解释。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解决，达到超脱苦痛的境地，能解除这人生苦痛的方法（动的），名之曰波罗密多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（静的），也名为波罗密多』。由这详尽的说明，可知波罗密多在佛法中的重要了。关于这，有六波罗密多、十波罗密多之别。此诸波罗密多，有配十地解说者，有不如此者，随作者意，诸释不同。本品中予以一一的解说，所以名波罗密多。
尔时，观自在菩萨白佛言：『世尊！如佛所说菩萨十地：所谓极喜地、离垢地、发光地、燄慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地；复说佛地为第十一。如是诸地，几种清净？几分所摄』？
如实行问法的代表者，是观世音菩萨，据说他是过去正法明如来的示现：所以，从外在看，他是助佛扬化的大菩萨；从实质讲，他老早就成等正觉坐过法王宝座了。他在深密会上，一向是沉默不言的，但听佛对慈氏说完瑜伽胜解行后，觉到依这去做，解放个己身心固已够了；然而身心解放，悟入实性，踏上地上菩萨的行程，如何利用前所修习的以启迪有情，这是一个重要的课题，所以特代表诸大菩萨提出这问题，请示佛陀。在请问中，先举佛在过去所说的言教，次依所举言教，提出两个问题：一、诸地在四种清净中是那几种所摄？二、诸地在十一分中是那几分所摄？
尔时，世尊告观自在菩萨曰：『善男子！当知诸地：四种清净、十一分摄』。
佛以观自在的请问，就依他的所问分为解答。此是略答，下再广释。
『云何名为四种清净能摄诸地？谓增上意乐清净摄于初地；增上戒清净摄第二地；增上心清净摄第三地；增上慧清净于后后地转胜妙故，当知能摄从第四地乃至佛地。善男子！当知如是四种清净普摄诸地。
这是解释四种清净普摄诸地的意思。四清净是：一、增上意乐清净：意乐，是内心向上的一种欲求，他的自体，诸经论中，解说不同。陈译《摄论》中说：『乐信即是无分别智』；又说：『无分别智即是清净意行』；接著更说：『于六度正教中，心决无疑，故名为信，如所信法，求欲修行，故名为乐』。《瑜伽论》说：『净信为先，择法为先，于诸佛法所有胜解，印解决定，是名菩萨增上意乐』。世亲《摄论释》说：『意乐自体，谓欲胜解，欲名希求，信名胜解』。总合各说，即是与无分别智相应而具有希求胜解性者，为意乐的自体。所谓希求是乐欲，为信的果，所谓胜解是深忍，为信的因：合此因果二者，就是与欲胜解相应的净信。由此净信与无分别智相应，自觉自证，不从他悟，所以意乐的自体，是清净增上的。此增上意乐清净，在十地中，能摄初极喜地。因以无分别智初证诸法实性时，对无生空理，能深忍信乐，决定无疑的。本经如此，《庄严论》也说清净增上意乐属于初地的；但无著的《摄论》，说从初地到十地，都可称为增上意乐的菩萨的；而真谛又说初地到四地，是清净增上意乐，五地以上就不是了。二、增上戒清净摄第二地者：戒是修行者所最要的道德律，向有性戒遮戒之说。未到二地以前的圣者，对于戒的遵守，虽很严格，但微细戒，在某种情形下，仍不免误犯。到二地的阶段，性戒具足，不特粗戒，就是最极微细的细戒，也不毁犯。由于本身的持戒谨严，人格健全，于是就有自在力量，使其他的有情，止息犯戒，离不善业道，修诸善业道。所以增上戒学的清净，能摄第二离垢地。三、增上心清净摄第三地者：增上心，就是增上定学，定对散乱说的。散位上的有情，由于内心的不断向外奔放，就为一切杂染之所系缚。进入三地的圣者，发起精进求法的热忱，为求正法，以闻为先，为闻正法，不惜身命，从所闻法，如理思惟，以所思惟，法随法行，于是便远离恶不善法，得世俗的四种静虑、四无色定、四无量、五神通等。但他并不耽著这些定境，从静定中观有众生可度时，是可牺牲一切定乐，还来欲界，为诸众生，作诸义利的。本地，是由正法的光明，等持的光明，以及内心的净明所显发的，所以说增上心清净摄第三地。四、增上慧清净……当知能摄从第四地乃至佛地者：三无漏学中的增上慧学，总摄后面的八地，所不同者，就是后后地中的慧门，展转的殊胜于前。依《瑜伽论》的分别解说：第四地是觉分相应增上慧住。到达四地的阶段，具有种种智慧光明，不特外道魔军的智力，不能映夺倾动，就是教内声闻、缘觉的圣者所有智慧光明，也不能映夺毫末。第五地是诸谛相应增上慧住。证得此地的菩萨，对于一地的活动，以慧照了，合于真理的就向前进，违反真理的即予摧毁，并以此智通达有情的所有邪行，邪行众生走在歧途上，是深可怜愍的。于是就摄受广大的福智资粮，激发弘誓的正愿，要求度脱邪行的有情。因此，所有众多的殊胜功德，就不断的增盛，所有一切的不正作意，就完全远离，而以种种方便成熟广大有情。这悟空理度群生的菩萨慧光，能于圣谛抉择正邪，是极难能殊胜的，所以名为诸谛相应增上慧住。第六地是缘起相应增上慧住。行者由五地进入六地中，为度广大的有情，不断的充实内在的悲心，为生求最高的菩提，积极开发内含的智慧。所以以缘起正观，了知世俗谛上所有合散生灭的诸法，都是幻化无实性的，但不因诸法的无性幻化，而忽略身心的防护及有情的救度。所以，虽于寂静见寂静德，而不安住其中，反来世间化度所可化的众生；虽在世间见世间乐，而不为其所染，反更积极断除所应断的惑染：这是行者强有力的悲智表现，不是偶然的。第七地是有加行无相住。悲智具足的菩萨，虽能做到不为世法所染，但因所求的佛智尚未证得，所以就进一步的极力寻求勇猛加行，期能借此努力前进，入清净住速证菩提。这种无间无缺精勤加行的向佛果直往，是前所未有的，所以说名有加行有功用的无相住。第八地是无加行无相住。这是由前不断的加行而进入的。通常说：第七地名杂清净住，第八地名纯清净住，就因前所行的妙行，为此清净住的前方便，所以步入此地，就能证得菩萨第一最胜极清净忍。舍前所有有加行有功用道，其心升上无加行无功用任运而转的不动胜道，所以名为无加行无相住。第九地是四无碍解住。无功用行的圣者，虽已甚深的安住在不动的胜进道中，但并不以此为满足，而于增上智的殊胜性爱随入，于是于诸法中起加行智，为他宣说一切种法，对所说法皆如实知，一切言音悉皆具足，任于一处坐妙法座，纵横自在无碍辩说，使诸有情利益安乐意乐清净，所以名为无碍解住。第十地是最上成满菩萨住。得无碍解的菩萨，一切行相悉皆清净，就他的资格说，是可得佛受法灌顶的了，所以得大光明往来普照，一切行相一切智智灌洒其顶。在诸菩萨中，得到最高最上的地位，并成就圆满菩萨所行的一切，所以名为最上成满菩萨住。第十一地是如来住。这是约永断一切烦恼习气随眠障碍后，而证得最高无上的佛果，说名如来住的。如上所说，可知四种清净是如何的普摄诸地了。惟须知道的：四清净是真实的功德，所摄地是安立的假名；以清净摄诸地，就是以实摄假之义。
云何名为十一种分能摄诸地？谓诸菩萨先于胜解行地，依十法行，极善修习胜解忍故，超过彼地，证入菩萨正性离生，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于微细毁犯误现行中正知而行，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能得世间圆满、等持、等至及圆满闻持陀罗尼，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能令随所获得菩提分法，多修习住，心未能舍诸等至爱及与法爱，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于诸谛道理如实观察，又未能于生死涅槃弃舍一向背趣作意，又未能修方便所摄菩提分法，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于生死流转如实观察，又由于彼多生厌故，未能多住无相作意，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能令无相作意、无缺、无间、多修习住，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于无相住中舍离功用，又未能得于相自在，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能于异名众相、训辞差别、一切品类宣说法中，得大自在，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能得圆满法身现前证受，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，彼诸菩萨由是因缘，此分圆满；而未能得徧于一切所知境界无著、无碍、妙智、妙见，由是因缘，于此分中犹未圆满。为令此分得圆满故，精勤修习便能证得，由是因缘，此分圆满，此分满故，于一切分皆得圆满。善男子！当知如是十一种分普摄诸地』。
经论中所说的地、住、分，都是位次的分判。依照《瑜伽论》解释地、住的差别：地有摄持的功用，其能摄持菩萨的义理者，说名为地；住有安住的意义，其能为菩萨受用居住者，说名为住。本经说分，是分段各别义，就是按照菩萨的进度浅深，施设为若干分位。实际讲，十一分就是十一地或十一住。现在把诸分摄诸地的关系，一一的配合说明如下：
修行的圣者，从所经过的阶段上说，是有五个位次的，就是：资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。前二是地前的，向来称为胜解行地；后三是地上的，就所见、所修、所得究竟，分为十一地。菩萨行者，在未走上地上的时候，虽未能亲切的证悟到离言法性的真理，但对佛法已得深刻的殊胜的理解，确信佛所启示的真理，的确是那样，所以称为胜解行地。在此行位的菩萨，所修学的法门，是大乘学者所共修的十法行：一、书写，二、供养，三、转施，四、听闻，五、披读，六、受持，七、开示，八、讽诵，九、思惟，十、修习。以此是菩萨成熟有情及自修的要素。惟对此十法行，不是随便的若无其事的照例做做而已，而是要认真的踏实的不断的作极善巧的修习一种胜解忍。忍是印可的意思，所谓胜解忍，表示不是盲目的无谓的忍受，而是从自己的透澈理解中，对所追求的无分别智，印可于心，不受其他任何论辩所动摇。行者以坚定的意志，经过不断的实践，突破地前后的中间一道封锁线，超过胜解行地，迈进菩萨正性离生的地位。由于这样的一种特殊因缘，所以初地所应具有的一分功德，就圆满完成了。正性离生，《深密经》译为『入于定聚』，《相续经》译为『超升离生』。虽译文不同，而意义无别，就是：得无漏的圣道（正性）离惑业的受生（离生）。因为见道所得的无分别智，是有解决受生的烦恼与行业的功能的，所以名为正性离生。
得到正性离生的圣者，虽对自分所应具的功德已经圆满，但还没有一种力量，了达菩萨戒中所要犯的微细戒行，所以对于微细毁犯误邪行的这分工夫，尚不能到达圆满的阶段。推其原由，实因微细犯过的无明及种种业行的无明，未能澈底解决的原故。现为解决这一分的惑染，令那一分的功德圆成，乃又精勤的修习一种胜行，由这进一步的行动，突破初二地间的一道封锁线，证入菩萨的第二增上戒住，得到性戒具足的工夫，不再误犯微细的戒行。由于这样的一种殊胜因缘，所以二地所应具有的一分功德，也就圆成了。
性戒具足的圣者，虽已能够圆满戒分，但还未能圆成诸定。推其原由，是因跃动的无明及具足闻持陀罗尼的无明，未能排除的原故。等持是我国话，印度叫三摩地。行者观察胜境时，有两个捣乱的心所，使能缘的心不能安住在所缘的境上，这就是惛沉与散乱，如在观察中克服这二心所，持心安住在一个境界上，名为等持。等至在梵文中叫做三摩钵底，是约寂静的工夫做到登峰造极的地步而得名的。这两种定功，虽已到了相当的程度，但还是属于有漏的，在某种情态下，也可破坏的，所以为世间定。陀罗尼是印度话，中国译为能持或能遮。就所积极的种种善法能够持令不散不失说，名为能持；就欲生起的恶不善法能够遮令不生及欲作的罪恶遮之使不得生说，名为能遮。详细的分别，陀罗尼是很多的，这儿仅约耳所听闻的一切语言诸法不忘不失方面，说名闻持陀罗尼。等持、等至，是修慧的因，陀罗尼，是闻、思二慧的因。菩萨行者，在二地的立场上，还不能开发三慧的因，所以对于三地增上心学的一分功德，尚不能达到圆满的阶段。现为解决阻碍三慧开发的动因，使那另一分的功德圆成，乃又精勤的修一种胜行，由这胜行的修习，突破二三地间的封锁线，就得证入菩萨的增上心住，获得等持、等至、闻持陀罗尼，而不再散乱动荡了。由于这样的一种殊胜因缘，所以三地所应具有的一分功德，也就圆成了。
正定具足的圣者，虽已能够圆满定分，但对所得的菩提分法还不能够多修习住，原因在于所有的等至爱染以及一切法的爱染，还不能够舍弃。诸等至爱，就是对于所得的世间定乐，味染爱著；法爱，就是对于现有的世间诸法，爱染贪著。以此因缘，所以对于第四地上的菩提分法，不能获得圆满。现为使令此分功德获得圆满的关系，乃又精勤的修习一种胜行，由这胜行的修习，便突破三四地间的封锁线，解决定、法的二种爱染，证得第四地的菩提觉分。彼诸菩萨，由于这样的一种殊胜因缘，所以四地所应具有的一分功德，也就圆成了。
得到菩提分法的圣者，虽对自地的所有道品已经完成，但还不能得到第五极难胜地的功德。这有三个原因：一、对于四谛的真理，未能如实的观察苦真是苦，集真是因，灭真是灭，道真是道；或于二谛的真理，未能如实的观察世俗如幻、胜义性空的一贯无碍。二、对于生死与涅槃的二者，未能洞达他的无二，以为离生死方得涅槃，所以也就不能放弃一向背离生死、一向进趣涅槃的二种观念——作意。三、虽于四地已得菩提分法，但还未能修习方便所摄的菩提分法。所谓方便所摄的菩提分法，《十地经》说有三种：『一者无厌足助道，善集功德行助道故。二者不休息精进助道，常求智慧行助道故。三者无疲倦助道，集大慈悲行助道故』。以此因缘，所以第五地上的功德未能圆成。现为求得此分功德能获圆满的关系，乃又精勤的修习一种胜行，由这胜行的修习，便突破四五地间的封锁线，解决其中的障碍。彼诸菩萨，由于这样的一种殊胜因缘，所以五地所应具有的一分功德，也就圆成了。
步入五地的圣者，虽对自地所应具有的功德已经完成，但还不能得到第六现前地的功德。推其原由，不出两个原因：一、对于生死流转的道理，未能如实的观察他的缘生无性。生命在三界五趣中生而复死、死而复生的不息流转，在执实有自性者的眼光看来，认为有个实有的生命自体，在死此生彼，在来来去去，其实，生死流转，唯是惑业苦三的缘起钩锁，并没有什么实体的东西，以感受生死，以流转不息。二、由对苦集二谛的杂染因果，多生厌离的原故，所以不能多多的安住在无相作意中。无相作意对有相作意说，有相作意，即对诸法作有相观，无相作意，即对诸法作无相观。行者这时由多修行厌恶有为相的关系，无暇长时如意的安住在无相思惟中。由此二缘，所以第六地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德获得圆满，所以就又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，乃突破五六地间的封锁线，解决其中的障碍。彼诸菩萨，由于这样的一种殊胜因缘，所以六地所应具有的一分功德，也就圆成了。
登上六地的圣者，虽对自地所应具的一分功德已经完成，但还不能得到第七远行地的所有功德。推其原因，由于六地菩萨虽已能够多多安住在无相作意中，但还不能使令无相作意无缺无间的多修习住，换句话说，就是没有达到纯粹的无相地步。无间，是说作无相观时，没有有相于中间断；无缺，是说作无相观时，就一味的作无相观察，没有一念缺减无相的观照。由于这样的因缘，所以第七地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤的修习一种胜行，由此胜行的修习，突破那六七地间的封锁线，解决那中间的所有障碍；于是七地所应具有的一分功德，也就圆成了。
悟入七地的圣者，虽对自地所应具的一分功德已经完成，但还不能得到第八不动地的所有功德。这有两个原因：一、对于无相作意虽已能够长期的无间安住其中，但还是有功用行，未能在无相住中舍弃有加行的功用。二、对于自利利他的两种行相，虽已能够随分随力的去做，但在无相修中，其心未能获得即自利而利他，即利他而自利的无碍自在。由于这样的二种因缘，所以第八地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破那七八地间的封锁线，解决那中间的所有障碍；于是八地所应具有的一分功德，也就圆成了。
契入八地的圣者，虽对自地所应具的一分功德已经完成；但还不能得到第九善慧地的所有功德。推其原因，由于八地的菩萨，耽著无相的寂灭，未能无功用行的去利乐有情；未能无功用行的去饶益有情，就是第九地的大障，所以也就不能对于异名、众相、训词差别、一切品类宣说正法的四无碍辩得大自在。异名，就是法无碍辩；众相，就是义无碍辩；训词差别，就是词无碍辩；一切品类宣说法中得大自在，就是乐说无碍辩。由于四无碍辩未得自在的因缘，所以第九地上的功德，未能圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破那八九地间的封锁线，解决那中间的所有障碍；于是第九地所应具有的一分功德，也就圆成了。
证入第九地的圣者，虽对自地所应具有的一分功德已经圆成，但还不能得到第十法云地的所有功德。推其原因，由于九地菩萨虽已获得四无碍智，教化有情，说法自在，但对自利的因行，尚未圆满，所以也就不能现前证受圆满法身。法身，在始入初地的时候，就已证得，不过初得法身，祇得一分，未能圆满证得。所谓断一分无明，证一分法身是。现为求得法身的圆满证得，乃又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破那九十地间的封锁线，解决那中间的所有阻力；以此殊胜因缘，于是十地所应具有的一分功德，也就圆成了。
位登十地的圣者，虽能证得圆满法身，但还不能普徧的在一切的所知境界上，无著无碍的妙智妙见。一切境界说来虽多，总括不出我法二境。无著，是说对一切法境界，不执著其有实自性，而以妙智妙见洞达他的法性空；无碍，是说对一切我境界，不执著其有实自性，而以妙智妙见洞达他的人性空。这是分别说，其实，无著无碍，都通于人境法境的。妙智妙见通达我法二空的时候，自然不再执著我法的实有，不执实有，当就不为一切境界所碍了。十地菩萨，由于未能得到这个程度的因缘，所以第十一的佛地功德，尚未圆成。现为求得此分功德的圆满，乃又精勤勇猛的修习一种胜行，由这胜行的修习，突破了其间的封锁线，解决了其间所有的阻力；以此因缘，于是佛地所应具有的一分功德，也就圆成了。这分功德圆满了以后，那就一切分的功德，没有不圆满完成的了。所以佛地具足一切功德。结文可知，不释。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何缘最初名极喜地？乃至何缘说名佛地』？
诸地各具他的功德，已如上述；但诸地为什么名此名彼呢？佛尚未曾说明，所以当机者特别提出来请问佛陀。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒，是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地。由彼所得菩提分法，烧诸烦恼，智如火燄，是故第四名燄慧地。由即于彼菩提分法，方便修习最极艰难，方得自在，是故第五名极难胜地。现前观察诸行流转，又于无相多修作意方现在前，是故第六名现前地。能远证入无缺无间无相作意，与清净地共相邻接，是故第七名远行地。由于无相得无功用，于诸相中不为现行烦恼所动，是故第八名不动地。于一切种说法自在，获得无碍广大智慧，是故第九名善慧地。粗重之身，广如虚空，法身圆满，譬如大云，皆能徧覆，是故第十名法云地。永断最极微细烦恼及所知障，无著无碍，于一切种所知境界，现正等觉，故第十一说名佛地』。
佛应当机者的请问，就将十地解说如下：一、初地名极喜地者：因为初登地的菩萨，得到两种从来未得到的利益：㈠、成就大义，就是从此获得成就自己及其他有情的两种义利，所以《摄论》说：『由此最初得能成办自他义利胜功能故』。㈡、得未曾得出世间心，就是对于从来未得的出世的无漏心，现在得到了，所以《金光明经》说：『得出世心，未得始得』。由这两种因缘，致初悟入正性离生的圣者，内心中生起无限的欢喜与踊跃，所以最初名极喜地。二、二地名离垢地者：入道的圣者，在初地位上，虽已能够远离粗重的犯戒垢，但微细的毁犯，仍不断的现行。二地菩萨成就性戒，证净尸罗，不再同于初地菩萨思择护戒，自然而然的能够远离一切微细的犯戒垢，圆满尸罗波罗密多，所以第二名离垢地。三、三地名发光地者：此地菩萨证得诸三摩地从三摩地中，克服无明黑暗，发出无边的修慧之光；又以得到闻持陀罗尼的因缘，从陀罗尼中，克服无明黑暗，发出无边的闻思之光：所以说能为无量智光之所依止。由三摩地及闻持陀罗尼能发智光，所以第三名发光地。四、四地名燄慧地者：此地菩萨修习三十七菩提分法，从菩提分法中生起猛烈的智光，烧诸骚扰身心的烦恼，其智燄犹如烧诸柴薪的火燄一般，所以第四名燄慧地。五、五地名极难胜地者：谓此地菩萨对前所修的菩提分法，现再作进一步的方便修习，这方便修习，是很不容易的，要经过最极艰难的工夫，方得自在，于这得自在后，就难为他所胜了，所以第五名极难胜地。若以《摄论》所说：菩萨所修的智慧，有无分别的真谛智，有有分别的世间智，而二智互相相违，不易使之合作起来，所以前四地的菩萨，都不能做到二智并观的地步。入于五地的菩萨，由不断的方便修习，就能使令二智并观二谛，且使二智互相相应而不互相相违了。这是最艰巨的工夫，也最难能可贵，所以第五名极难胜地。六、六地名现前地者：谓此地菩萨即于现前观察十二缘起的诸行流转，了知流转的，祇是缘起诸行，并没有什么实体的东西。虽能现前观察诸行流转，但还是一种有相观，而未能作无相观，若欲无相观现前，必须要多修作意方可。以此因缘，所以第六名现前地。七、七地名远行地者：此地菩萨，修无相观，能长时的久远的无缺的无间的，使那无相作意恒现在前，不同第六地的行者，只是暂时的偶尔的使无相观现一现前而已。同时，他的无间证入无相观，并不怎样加以强有力的加功用行，可说他的功用已到了最后边，过此步入八地，就是无功用行了，所以他与第八清净地，是共相邻接的，已经远行到与八地相距不远了。以此因缘，所以第七名远行地。八、八地名不动地者：七地菩萨虽也能作无一切相的无相观，但还不能放弃有功用行，仍不得自然而然的任运而转，因而也就不能说是不动。到了八地菩萨，由于已经得到无功用道，所以不特不为有功用行所动，且也不为一切现行烦恼所动，所以第八名不动地。九、九地名善慧地者：此地菩萨获得无碍的广大智慧。无碍智，就是法、义、词、乐说的四无碍辩。得此四无碍辩，就能徧至十方世界，为一切有情种种说法而得自在了。『无碍力说法，成就利他行』。智慧妙善，所以第九名善慧地。十、十地名法云地者：有情的生身，为惑业所生身，没有什么堪能性，所以是粗重的，以此粗重的生身，徧障二空的真理，所以其相犹如虚空的广大无量。菩萨这时证得圆满法界法身，犹似大云一般的徧覆如空广大的粗重之身，所以十地名法云地。十一、十一地名佛地者：从法云地进入最高的佛地，其间必修一种金刚喻定，由金刚喻定，断除所应断的惑障，证得所应证的功德，就登上极果的佛地了。其间的经过是这样的：入金刚喻定的第一刹那，名为无间道，由这无间道，双断最极微细的烦恼、所知的二障种子。以断微细的烦恼障种，所以就名无著，以断微细的所知障种，所以就名无碍。到了第二刹那，就名解脱道，由这解脱道，就可于一切种所知境界现等正觉了，所以十一说名佛地。若依《佛地经论》五义释佛地的话：永断最极微细烦恼及所知障，是离二障义；无著无碍，是具二空智义；于一切种所知境，是通达真俗境义；现等正觉，是具自他觉义。余如《佛地经论》说。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！于此诸地有几愚痴、有几粗重为所对治』？
问意可知。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！此诸地中有二十二种愚痴、十一种粗重为所对治。谓于初地有二愚痴：一者执著补特伽罗及法愚痴，二者恶趣杂染愚痴；及彼粗重为所对治。于第二地有二愚痴：一者微细误犯愚痴，二者种种业趣愚痴；及彼粗重为所对治。于第三地有二愚痴：一者欲贪愚痴，二者圆满闻持陀罗尼愚痴；及彼粗重为所对治。于第四地有二愚痴：一者等至爱愚痴，二者法爱愚痴；及彼粗重为所对治。于第五地有二愚痴：一者一向作意弃背生死愚痴，二者一向作意趣向涅槃愚痴；及彼粗重为所对治。于第六地有二愚痴：一者现前观察诸行流转愚痴，二者相多现行愚痴；及彼粗重为所对治。于第七地有二愚痴：一者微细相现行愚痴，二者一向无相作意方便愚痴；及彼粗重为所对治。于第八地有二愚痴：一者于无相作功用愚痴，二者于相自在愚痴；及彼粗重为所对治。于第九地有二愚痴：一者于无量说法无量法句文字后后慧辩陀罗尼自在愚痴，二者辩才自在愚痴；及彼粗重为所对治。于第十地有二愚痴：一者大神通愚痴，二者悟入微细秘密愚痴；及彼粗重为所对治。于如来地有二愚痴：一者于一切所知境界极微细著愚痴，二者极微细碍愚痴；及彼粗重为所对治。
佛为当机者解答，说有二十二种的愚痴及十一种的粗重，为诸地所当对治的对象。初地的二种愚痴：一、执著实有我法的愚痴，未见道前的行者，还在异生位上，不知我无主宰、法无自性，所以就执有实我实法，他之所以如此妄执，是因有这二者的愚痴存在的原故。二、恶趣杂染的愚痴，未入正性离生的异生，既还站在凡夫的立场，当就免不了仍要造作三恶趣惑、业、苦的三杂染，所以然者，由于有这愚痴存在，使之不得不然的原故。粗重，是约二愚痴的种子说的，可谓二愚是现行，粗重是种子，因这粗重未断的关系，所以使诸现行法，没有堪任的功能性。这二愚痴及彼粗重，为初地圣者所当对治的对象，一时没有对治，一时就不能证入初地。二地的二种愚痴：一、误犯微细戒行的愚痴，未入二地的圣者，所以还不能绝对的不犯微细戒行，即因有这误犯的愚痴存在，由他存在，所以就在不知不觉间毁犯了微细戒行。二、种种业趣的愚痴，就是误犯微细戒行的三业，三业毁犯了微细戒行，由于愚痴盖覆的关系，自己犯了戒还不知道。这二愚痴及彼粗重，为二地圣者所当对治的对象，一时没有对治得掉，一时就不能证入二地。三地的二种愚痴：一、欲贪愚痴，以于过去多与贪欲相应的因缘，所以名为欲贪愚痴。由这愚痴存在，即障碍胜定及修慧的完成。慧是由定发的，定是由戒成的，但是现为欲贪所缠，内心一味向外奔放，那里还能成就胜定？胜定不成，又怎能开发修慧？所以名为欲贪愚痴。二、圆满闻持陀罗尼愚痴，是障陀罗尼及闻思慧的动力。这二愚痴及彼粗重，为三地圣者所当对治的对象，如不把他对治，就不能证入三地。四地的二种愚痴：一、等至爱的愚痴，行者在三地位上，断除障胜定的愚痴，获得等至妙定以后，本可继续前进的，但因耽著妙胜定乐的关系，为这等至爱的愚痴所障，所以不能上进。二、法爱的愚痴，就是贪爱实有的诸法。这二愚痴及彼粗重，为四地圣者所当对治的对象，如不把他对治，就不能证入四地。一入四地，以菩提分法的智慧力量，就可解决这二愚痴了。《成唯识论》说：『彼定法爱三地尚增，入四地时方能永断，菩提分法特违彼故』。五地的二种愚痴：一、一向作意弃背生死的愚痴，流转中的生死，在实有自性者看来，似有实有生死可得，亦复有实有生死可了，于是就专门的一向的注意如何弃背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的，当下就是寂静的涅槃，并无实在生死可得，亦无实在生死可了。行者这时不了此理，作意弃背生死，就成为愚痴大障了。二、一向作意趣向涅槃的愚痴，寂灭的涅槃，在实有自性者看来，也认为是实有的，所以就一向以来专门注意要怎样方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的，即生死就是涅槃，离生死求涅槃，涅槃根本即不可得。行者这时不了此理，作意趣向实有涅槃，就成为愚痴大障了。这二愚痴及彼粗重，为五地圣者所当对治的对象，如不把他对治，就不能证入五地。一入五地，就可解决这二愚痴了。《深密经疏》解释说：『五地依四谛观以为方便，入彼四谛染净因果无差别道，是故能断背趣二愚』。六地的二种愚痴：一、现前观察诸行流转的愚痴，就是妄执十二缘起的诸行流转，以为实有染者于中不息的流转，其实是缘起的钩锁，无实染者的轮回。行者不知，所以是愚痴。二、相多现行的愚痴，就是妄执实有的净相现行，以为实有的净相不断现前，最为可喜的。殊不知执有净相，即不能契入无相妙观。行者不知，所以是愚痴。这二愚痴及彼粗重，为六地圣者所当对治的对象，如不把他对治，就不能证入六地。一入六地，就可解决这二愚痴了。《成唯识论》说：『六、粗相现行障，谓所知障中俱生一分。执有染净粗相现行，彼障六地无染净道，入六地时便能永断』。七地的二种愚痴：一、微细现行的愚痴，谓六地圣者，虽已解决了粗显的缘生生灭的诸行流转相，但仍妄执微细的缘生生灭的诸行流转相。二、一向无相作意方便的愚痴，谓在六地位上，解决了相多现行的愚痴，获得了无相妙观的安住，可是并不能任运自然的住在无相观中，而是需对无相观行一向作意方便勤求加行，方能有把握的住在无相观中。这二愚痴及彼粗重，为七地圣者所当对治的对象，如不把他对治，就不能证入七地。一入七地，就可解决这二愚痴了。八地的二种愚痴：一、于无相作功用的愚痴，七地圣者于无相观一向作意方便勤求有功用行的缘故，因而不能于无相观作无功用的趣证，所以也就不能进入八地的圣阶。二、于相自在的愚痴，相指身相及国土。若观一切法无碍，随心所欲现起什么即能显现，这叫于相自在。假使观诸世界，随心所欲变现怎样的国土即能显现，这叫于土自在。可是现为愚痴所愚，还不能于相获得自在，是为于相自在愚痴。这二愚痴及彼粗重，为八地圣者所当对治的对象，如不把他对治，就不能证入八地。一入八地，就可解决这二愚痴了。九地的二种愚痴：一、于无量说法无量法句文字后后慧辩陀罗尼自在的愚痴。此中包括三种无碍辩：于无量说法陀罗尼自在，是指的义无碍解，谓于所诠意义总持获得自在，能于一义中现起无量义的。于无量法句文字陀罗尼自在，是指的法无碍解，谓于能诠教法获得总持自在，能于一名句文字中现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在，是指的词无碍辩，谓以种种言音展转为诸众生作种种训说解释，使诸众生皆能了解其所说的言音，获得总持自在，能于一音声中现起一切的音声的。可是有种愚痴，障这三种自在，使不能得，所以名为愚痴。二、辩才自在的愚痴，这是指的辩无碍解，谓能善达众生的机宜，作种种的无碍辩说，使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴，障这自在，使不能得，所以名愚。这二愚痴及彼粗重，为九地圣者所当对治的对象，若不把他对治，就不能证入九地。一入九地，就可解决这二愚痴了。十地的二种愚痴：一、大神通愚痴，十地的菩萨，通达十地位上的法界相，获得广大的神通，以此神通，现起身、口、意的自在三业，自在的做化导众生的事业。可是未入十地前，为一愚痴障碍神通现前，所以名为大神通愚痴。二、悟入微细秘密愚痴，十地的菩萨，通达十地位上的法界相，就是悟入最极微细的秘密境相，因为到此地步，所有因中所悟的境界，唯此微细深密。可是未入十地前，为一愚痴障碍行者的悟入，所以名为悟入微细秘密愚痴。这二愚痴及彼粗重，为十地圣者所当对治的对象，若不把他对治，就不能证入十地。一入十地，就解决这二愚痴了。佛地的二种愚痴：一、于一切所知境界极微细著愚痴，到了第十法云地菩萨的地位，对一切所知的境界所有粗显的执著，都已断除，但还有最极微细的执著，未能泯除，也就是说，尚有最根本最微细的所知障在，因而不能证得如来所证的大菩提。二、极微细碍愚痴，这就是烦恼障种，有这烦恼障种在，就不能证得如来所证的大涅槃。这二愚痴及彼粗重，为佛地所当对治的对象，如不把他对治，就不能圆成佛果。一入佛地，就解决这二愚痴，证得大菩提、大涅槃了。《集论》说：『得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及成如来，证大涅槃、大菩提故』。
善男子！由此二十二种愚痴及十一种粗重故，安立诸地。而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚』。
佛陀所以安立诸地，是因有如上所说的二十二种的愚痴及十一种的粗重的原故。此诸系缚，在开始踏上初地的圣位时，虽已能部分的解决，但澈底的究竟的离彼诸愚及粗重的系缚，唯有证得阿耨多罗三藐三菩提时方能办到，所以说而阿耨多罗三藐三菩提离彼系缚。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！阿耨多罗三藐三菩提甚奇希有，乃至成就大利大果。令诸菩萨能破如是大愚痴罗网，能越如是大粗重稠林，现前证得阿耨多罗三藐三菩提』。
证得无上正等正觉的佛陀，是很稀奇、很为希有的！为什么呢？以在自利方面说，无上佛陀，已断除了所知障得到菩提的大利，断除了烦恼障得到涅槃的大果了。以在利他方面说，无上佛陀，能使诸大菩萨破除了二十二种的愚痴。此诸愚痴网罗众生在生死中不得出离，名为罗网。又能使诸大菩萨超越了十一种的粗重。此诸粗重难越难断，所以譬如稠林。既使众生破诸愚痴，越诸粗重，当然也就使令众生现前证得阿耨多罗三藐三菩提了。以佛能够自利亦能利他，所以菩萨特在此对伟大的佛陀予以称扬赞叹！
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是诸地，几种殊胜之所安立』？
问意可知。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！略有八种：一者增上意乐清净，二者心清净，三者悲清净，四者到彼岸清净，五者见佛供养承事清净，六者成熟有情清净，七者生清净，八者威德清净。
佛为当机者解释说，诸地是以八种殊胜而安立的：一、增上意乐清净，其义如前四清净中增上意乐清净所说。二、心清净，是指四静虑四无色的八定说的，所以一切圣教中都说定为心学，因此，心清净，也就是增上心清净。三、悲清净是指四无量中的悲无量说的，悲心的发动，在怜愍有情，以见有情为众苦逼迫，而悲心澈骨，希望运用种种方便，去解决众生的痛苦。四、到彼岸清净，是指六波罗密多或十波罗密多说的，波罗密多是印度话，中国译为到彼岸，其义如下说。五、见佛供养承事清净，若依《十地论》说，就是见一切佛无余，一切供养无余，一切恭敬无余。见佛，是约面对佛陀说的；供养，或以衣服卧具等供养，或以香华旛盖等供养，或以实际修行等供养，恭敬，就是本经说的承事，或为诸佛之所遣使，或为迎送诸佛如来，或依诸佛所指示的实行，都可名为恭敬承事。六、成熟有情清净，是指的布施、爱语、同事、利行的四摄事，所以《显扬圣教论》说：『成就有情行，谓四摄事，总摄说为成熟有情行』。七、生清净，生是受生，菩萨受生，不是随业所感，而是为利有情才受种种生的，所以此生，不是生杂染，而是生清净。八、威德清净，就是威力清净。《瑜伽论》说诸佛菩萨的威力有三：『一者圣威力，谓佛菩萨得定自在，依定自在，随其所欲一切事成，心调柔故，善修心故，是名圣威力。二者法威力，谓诸胜法，有广大果，有大胜利，是名法威力……三者俱生威力，谓佛菩萨先集广大福德资粮，证得俱生甚希奇法，是名俱生威力』。
善男子！于初地中，所有增上意乐清净，乃至威德清净；后后诸地乃至佛地，所有增上意乐清净，乃至威德清净：当知彼诸清净展转增胜，唯于佛地除生清净。又初地中所有功德，于上诸地平等皆有，当知自地功德殊胜。一切菩萨十地功德皆是有上，佛地功德当知无上』。
如上所说的八种清净，从初地到十地，地地具有，所不同的，就是后后诸地比前前诸地，展转增胜而已。至于佛地，除生清净无有外，其余的七种清净，都到达最极殊胜的地步。佛地为什么没有生清净？因佛已澈底的摧毁了烦恼、所知的二障，究竟的断除了分段、变易的二种生死，不再假藉什么有漏、无漏的波罗密多，为果报因增上缘了，所以不再受生，既不受生，还谈什么生清净？再以余德分别说：初地中的所有功德，以上诸地，地地皆有，因为以上诸地，必须经过初地的阶段，方能到达，不是超越初地而可证得二地或三地等的。虽后后诸地能具前前诸地的功德，但就各地的殊胜功德说，当知各各是以自地功德为最殊胜的。举例说：十波罗密多的功德，本是地地具有的，可是初地菩萨，唯以布施波罗密多功德最为殊胜，其余的诸波罗密多功德就不殊胜了；二地菩萨，唯以持戒波罗密多功德最为殊胜，其余的诸波罗密多功德也就不殊胜了；乃至十地菩萨，唯以智波罗密多功德最为殊胜，其余的诸波罗密多功德也就不殊胜了！还有，十地菩萨所具的功德，都是属于有上的，如初地以上更有二地的功德胜过他，乃至十地以上更有佛地的功德胜过他，所以是有上的；若证最高佛位的功德，是最胜最上无有再超过的了，所以是无上的。有上功德非极殊胜，无上功德最极殊胜，是以修学佛法者，应求最极殊胜的无上功德。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故说菩萨生，于诸有情最为殊胜』？
菩萨受生与有情受生，同样的是受生，为什么缘故要说菩萨生在一切有情中，是最殊胜的受生呢？这是值得研究的问题，所以当机者提出请问。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！四因缘故：一者极净善根所集起故，二者故意思择力所取故，三者悲愍济度诸众生故，四者自能无染除他染故』。
佛为当机者解释说，菩萨受生所以胜过有情受生，约有四种因缘：一、有情受生，是求世间欲乐而造杂染诸业所招感的；菩萨则不然，他是求无上菩提而修种种最极清净的善根所集起的：一从杂染的有漏业受生，一从清净的无漏善受生，其间的胜劣，不言可知了。二、有情受生，是随业力所牵的，自己并做不得主；菩萨则不然，他是愿力受生的，因登地的菩萨，已得到自在的愿力，以此自在愿力，随自己的意欲抉择，要在什么地方受生，就在什么地方受生，所以是殊胜的。三、有情受生，是随生死而漂沉的，并不是为的那个；菩萨则不然，他是见到众生的痛苦，悲愍众生的可怜，为了济度可怜而苦恼的众生，这才出生入死的受种种生的，为众生而受生，所以是殊胜的。四、有情受生，是由烦恼杂染、业杂染，感受这生杂染的，既不能解决本身的杂染，也不能除却他人的杂染；菩萨则不然，他已部分的断去染污不染污的二种无知，因为自己能够除去烦恼、所知的二障惑染，所以也能使令其他有情除去障染，受生而能断除众生的染惑，所以是殊胜的。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故说诸菩萨行广大愿、妙愿、胜愿』？
大愿，是就愿度一切众生说的，以广大众生为所缘对象的；妙愿，是就愿成无上佛道说的，以妙觉极果为所希求的目标的；胜愿，是综合上二愿说的，因为上求佛道、下化众生的弘誓愿力，是超过二乘及地前菩萨而最极殊胜的。最上乘的菩萨发此三愿，是佛曾经说过的，但以什么因缘说诸菩萨行此三愿呢？当机者还不明白，所以特举出而问佛。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！四因缘故：谓诸菩萨，能善了知涅槃乐住，堪能速证；而复弃舍速证乐住；无缘无待发大愿心；为欲利益诸有情故，处多种种长时大苦：是故我说彼诸菩萨行广大愿、妙愿、胜愿』。
佛为当机者解释说，菩萨所以能行三大愿行，约有四种因缘：一、菩萨以其无分别智，善能了知寂静妙乐的涅槃，能很迅速的证得及能安住在涅槃乐中，所以菩萨虽在生死而不住于生死。二、菩萨以其大悲愿力，虽说可以很快的证得寂静涅槃，但为悲心所驱使的关系，并不积极的去求证，而且放弃求证涅槃乐，所以菩萨虽能证涅槃而不住于涅槃。三、菩萨这样的不住生死、不住涅槃的发大愿心，救度一切众生，不是有什么希求，而是无缘于众生的报恩，更无待于众生报恩的，所以他的悲愿，是纯洁的，不要代价的。四、菩萨既是无代价的无报酬的发大愿心救度众生，那末，众生是各式各样的，为了利益各别不同的有情，就得准备随类受生，长期的接受痛苦，所以说处多种种长时大苦。由于如上的四种殊胜因缘，所以佛说彼诸菩萨行三大愿。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！是诸菩萨凡有几种所应学事』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！菩萨学事略有六种：所谓布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸』。
修学佛道的菩萨，在实践的过程中，所当学的事情，大概凡有几种呢？佛回答说，站在菩萨的立场上讲，无量法门，无量事业，都当学的，不过简略的说来，约有六种所应学事，即通常所说的布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧六到彼岸。印度名檀那，中国译做布施；印度名尸罗，中国译为持戒；印度名羼提，中国译做忍辱；印度名毘梨耶，中国译做精进；印度名禅那，中国译做静虑；印度名般若，中国译做智慧。印度名波罗密多，中国译做到彼岸。六到彼岸是总称，布施等名是别说，总别兼举，所以名为布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸。彼岸是对此岸讲的，一般的说：生死是此岸，涅槃是彼岸。到彼岸，是说由修施等的六度，就可从生死的此岸，到达涅槃的彼岸。或说：悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴的六蔽名为此岸，布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧的六度名到彼岸。若依《摄大乘论》的解释：彼岸不可指说涅槃，因为小乘也可证得涅槃的，但是他们所修的施等，却不能叫做波罗密多。所以不论是世间的凡夫，出世的二乘，其所修的施等善根，都很微劣，不可能到达彼岸，唯菩萨所修的殊胜施等，超过凡夫、二乘，方能到达大乘极果的彼岸，所以名为波罗密多。关于施等的别名，到下品类差别中再为解释，此不繁说。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是六种所应学事，几是增上戒学所摄？几是增上心学所摄？几是增上慧学所摄』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！当知初三，但是增上戒学所摄；静虑一种，但是增上心学所摄；慧是增上慧学所摄；我说精进徧于一切』。
当机者问：菩萨所学的六事与菩萨所行的三学，二者相摄是怎样的相摄法呢？佛解释说：布施、持戒、忍辱的三所学事，属于增上戒学所摄：施是持戒的资粮，行者为要严持禁戒不犯，必须要常常的多行布施，能行布施，就能防护身、口的不犯，所以施是增上戒学所摄。戒是增上戒学的自性，为其所属，当无问题。忍是持戒的眷属，行者为了保持戒行的纯洁，有时纵或遇到了极端暴恶的有情，给予自己的打击，不论是无理的漫骂或任意的殴辱，此时唯有忍辱，才能保持戒行无亏，假使予打击者以打击，予漫骂者以漫骂，予殴辱者以殴辱，那就要毁坏禁戒了，所以忍辱也是增上戒学所摄的。静虑一种，属于增上心学所摄，因为心就是定，以定自性摄定自性，不相违的。智慧一种，属于增上慧学所摄，是以慧自性摄慧自性的。精进一种，徧摄三增上学：因为不论持戒、修定、习慧，都需要大精进力加以鞭策的。犯戒者，大都由于懈怠放逸，如果如擎油钵似的谨慎防护，精进守持，那里还会犯戒呢？散乱者，大都由于不能勤勉的克制自己的妄念，如果以不休息的无间断的精神，常时修习，那里会不得定呢？智慧的开发，也是由精进来的。所以精进能徧摄三增上学。三增上学，又名三无漏学。所谓增上，是最殊胜的意思。增上戒学，是指菩萨的所有律仪，增上心学，是指菩萨所修的诸三摩地，增上慧学，是指菩萨所求的无分别智。《瑜伽论》说：『唯于圣教独有此三不共外道，如是名为最胜义故，名为增上』。三学、六度，互相相摄，本经所说，约略如上。若依《摄论》所说，那又不同：佛陀说法，不一定每次都将六度讲说一次，有时是唯说施波罗密多，有时是唯说戒波罗密多，乃至有时是唯说慧波罗密多；虽然祇说一度，但实际都具有六度的，因为每修任何一种波罗密多，都有其余的波罗密多为其助伴，互相助成的。如此，可说三学一一皆摄六度，不一定那几度属于那一学所摄。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是六种所应学事，几是福德资粮所摄？几是智慧资粮所摄』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！若增上戒学所摄者，是名福德资粮所摄；若增上慧学所摄者，是名智慧资粮所摄；我说精进、静虑二种徧于一切』。
当机者问：行菩萨道者，必须圆成福智的二种资粮，方能成办究竟的无上佛道，而此二种资粮，即在六种所应学事中，但这六种学事：那几种是属于福德资粮之所摄的？又那几种是属于智慧资粮之所摄的？佛解答说：增上戒学所摄布施、持戒、忍辱的三度，是属福德资粮所摄；增上慧学所摄的慧度，是属智慧资粮所摄；增上定学所摄的定度及三增上学所摄的精进度，徧于福智二种资粮所摄。修学佛道等于我人出门远行，必须准备充足的资粮，方能到达所要到的目的地。成佛的资粮，不是什么金钱与食物，而是福德与智慧。福资粮者，谓能生福果而与福为因者是；智资粮者，谓能生智果而与智为因者是。照本经讲，六所学事中，前三是福德，后一是智慧，精进与静虑，通于福智。但《智度论》中，说前三是福德资粮，后三是智慧资粮，如论说：『欲成佛道凡有二门：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍是为福德门，知一切诸法实相摩诃般若波罗密是为智慧门，般若波罗密要因禅定门，禅定门必须大精进力』。其他还有多说，兹不繁叙。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！于此六种所学事中，菩萨云何应当修学』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！由五种相应当修学：一者最初于菩萨藏波罗密多，相应微妙正法教中，猛利信解。二者次于十种法行，以闻、思、修所成妙智，精进修行。三者随护菩提之心。四者亲近真善知识。五者世间勤修善品』。
当机者问：菩萨所当学习的六事，已经知道了，但是要怎样的去修学这六事呢？佛解释说：以五种相，修学六波罗密多：一、正确的坚定不移的，信解诸波罗密多，相应甚深微妙的正法言教。诸度相应的甚深圣教，是佛对诸菩萨说的，本不易为一般人所信解、接受，但修学六波罗密多的菩萨，虽知他是广大甚深的，然能相信这是求无上道者所当理解的大法。这信解，是很重要的，因为信解，才能依照去行，假使不信，怎会遵照去行？二、精进勇猛的以闻、思、修所成的妙慧，修习书写、供养、施他、听诵、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习的十种法行。三、行菩萨道者，随时随地，都要保护自己的菩提心，使已发起的上求佛道、下化有情的大菩提心，不得退转，因为菩提心的不失，才能脚踏实地的实践波罗密多，假使菩提心失掉了，那里还会修学六度呢？四、行菩萨道者，要求不走上岔路，不回大向小，必须多多的亲近真正的善知识，因为善知识，能指示行者的迷途，能策发行者的向上，令诸发菩提心者不致退堕下来。善知识对于修学佛法的关系太大了：学者的身心上，不论是增加一点功德，减少一些过失，都是由善知识所赐予的。《菩萨藏经》说：『总之，获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗密多，地、忍、等持、神通总持、辩才回向、愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因』。此中所说的尊重，就是指的善知识。所以亲近真善知识，也是菩萨的重要修学之一。五、菩萨于六波罗密多的修行，不是短期的，也不是一时的，是从最初发心，一直到安坐妙菩提座，在这长时间内，要常无间息的精勤不懈的修习六度的善行，方能修学圆满。所以无间勤修善法，亦最重要。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故，施设如是所应学事，但有六数』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！二因缘故：一者饶益诸有情故，二者对治诸烦恼故。当知前三饶益有情，后三对治一切烦恼。前三饶益诸有情者：谓诸菩萨由布施故，摄受资具饶益有情；由持戒故，不行损害逼迫恼乱饶益有情；由忍辱故，于彼损害逼迫恼乱堪能忍受饶益有情。后三对治诸烦恼者：谓诸菩萨由精进故，虽未永伏一切烦恼，亦未永害一切随眠，而能勇猛修诸善品，彼诸烦恼不能倾动善品加行；由静虑故，永伏烦恼；由般若故，永害随眠』。
当机者问：菩萨所应学事，以什么因缘不增不减的但说六数呢？佛解答说：有两种因缘，所以不增不减的但说六数。一、为了饶益一切有情，这就是布施、持戒、忍辱的前三度；二、为了对治一切烦恼，这就是精进、静虑、智慧的后三度。何以知道前三是为了饶益有情的呢？因为，布施波罗密多，是以种种资生之具，摄受有情，饶益群生的，所以四摄中的第一，就是布施。衣食财物的施予，是与众生发生关系的唯一媒介物。行菩萨道者，若要接近群众，使群众相信你，依你所指示的去做，首要必须给予物质上的救济，精神上的安慰，所以布施是饶益有情的。接近了群众，与群众发生了密切的关系，为了要与所摄受的群众，达到和乐共处的目的，那就非要不行损害、逼迫、恼乱有情的勾当，方能使群众获得饶益安乐！怎样方能做到呢？这就要行持戒波罗密多。由于菩萨行者的严格遵守不杀、不盗等和乐共处的律法，所以不但能做到与所摄受的有情融洽无间，和谐共存，就是人与人间的纷争，也可以持戒的因缘获得解决，所以持戒也是饶益有情的。群众的相处，虽菩萨行者，做到了不侵犯他人的自由，不妨害他人的行动，但群众中有不遵守共处的轨律，却常常的来逼迫你，恼乱你，使你身心不得安宁，那又怎么办呢？这唯有实行忍辱波罗密多来克服这个人事纠纷了！因为这样，自己固可少却许多烦恼，就是对方也会因你的忍受而感动得重新做人！假使不是这样，人以什么态度待你，你也以什么态度对人，那就只有扩大纠纷，而无以随顺度生了，所以能行忍辱，也是饶益有情的一个最好方便。何以知道后三是对治烦恼的呢？烦恼，是精神界一个最强有力的反动分子，不是随便的可以克制的，必须要用大精进力的无畏精神，才能使他不去倾动所修的善品加行。所以由精进波罗密多，虽还不能永远的降伏一切烦恼，也还不能永远的害除一切随眠，可是，由于精进勇猛的不休不息的修诸善品的因缘，已使那强有力的反动烦恼，没有力量去倾动所修的加行了。菩萨行者，虽已使烦恼不再反动，但还没有把他降伏，现为进一步的永远降伏烦恼起见，乃又修习静虑波罗密多，由这修习静虑因缘，就能永远的降伏烦恼了。但仅降伏烦恼还不够，因被定力所伏的现行烦恼，如石压草一般，一旦定力松懈，他就又钻隙蠢动了。菩萨行者，为了一劳永逸计，澈底解决计，乃更修习智慧波罗密多，由这修习智慧因缘，就永远的害除随眠种子了！所以精进、静虑、智慧三者，是对治诸烦恼的。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故，施设所余波罗密多，但有四数』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！与前六种波罗密多为助伴故。谓诸菩萨，于前三种波罗密多所摄有情，以诸摄事，方便善巧而摄受之，安置善品，是故我说方便善巧波罗密多与前三种而为助伴。若诸菩萨，于善法中烦恼多故，于修无间无有堪能、羸劣意乐故，下界胜解故，于内心住无有堪能，于菩萨藏不能闻缘善修习故，所有静虑，不能引发出世间慧。彼便摄受少分狭劣福德资粮，为未来世烦恼轻微，心生正愿，如是名愿波罗密多。由此愿故，烦恼微薄，能修精进，是故我说愿波罗密多与精进波罗密多而为助伴。若诸菩萨，亲近善士，听闻正法，如理作意为因缘故，转劣意乐成胜意乐，亦能获得上界胜解，如是名力波罗密多。由此力故，于内心住有所堪能，是故我说力波罗密多与静虑波罗密多而为助伴。若诸菩萨，于菩萨藏，已能闻缘善修习故，能发静虑，如是名智波罗密多。由此智故，堪能引发出世间慧，是故我说智波罗密多与慧波罗密多而为助伴』。
当机者问：佛所施设的波罗密多，除了上述的六数外，还说有其余的方便、愿、力、智的四种，但以什么因缘唯说这四种呢？佛解答说：所以唯说四者，因此是与前面的六种波罗密多做助伴的。换句话说：要想使令六度修学圆满，必须要藉愿等予以助成。所以其余的波罗密多，不增不减的只说四种。一、方便度助前三度：菩萨行者，为了饶益有情，修学布施、持戒、忍辱的三种波罗密多，以摄受广大的群众，但要完成饶益群众的重大任务，必须要运用种种方便、种种善巧以诸摄事去摄受众生，把被摄受的众生安置在善品法上。诸摄事，本可指凡能摄受有情的种种方便，都得称为摄事的，不过通常总以四摄事说明摄受一切众生的。如梁译的《摄论》说：『于前三度所摄众生，以四摄事安置善品』。所以需此方便波罗密多摄诸有情安置善品者：譬如布施，以财物施诸有情，固能解决有情的物质缺乏，但这只是暂时的救济，并不能永远的解决他的贫困问题，所以等到众生接受菩萨的施予而与菩萨发生关系后，就得运用方便善巧，告诉他现在所以贫穷，是由过去所造的因，若要将来不再受贫穷之苦，你现在就得好好的修诸善法，多多培福。以这样的方便，使诸众生，修诸善业，才是真正的饶益有情。又如持戒，自己守法，不犯他人，固能使众生安隐快乐，但若众生不能因你的守法而守法，且仍做出非礼非法的事情，那怎能使之长久安乐呢？在这情形下，菩萨行者，就得运用方便善巧，使诸众生也能如己一样的不杀、不盗，遵守戒法，不特如此，且更进一步的布施、放生，修诸善事。忍受他人的辱骂谤打，以自己的忍辱行，去感化暴恶的有情，固也可以令生得益，但更需要利用方便善巧，使诸众生，息诸瞋恚，修调柔行，不论在任何场所，皆能与群众和谐共处，相安无事。这就是以方便善巧波罗密多而与前三种波罗密多为助伴的要素所在。二、愿度助精进度：菩萨在修学六波罗密多的过程中，为什么要发起正愿修学愿波罗密多呢？这有三种因缘：㈠、菩萨于现实的生命体中，骚扰身心的烦恼特别多，由于烦恼众多的缘故，所以对于无间修习诸品善法，就没有力量能够胜任愉快了！烦恼与善法，是敌对的两面：烦恼力强，就阻碍了善法的修习，善法力强，就可克制烦恼而不障碍所修了。㈡、菩萨在实践的过程中，由于意乐羸劣的不坚强以及下面欲界散心胜解力的坚强，所以要使内心不向外奔放而获得心一境性的安住，就没有力量堪能完成了。因为内心安住，必须要有强有力的意乐及上界的胜解的原故。㈢、对于菩萨藏波罗密多相应微妙的正法言教，不能息心的听闻，不能如法的缘虑，不能善巧的修习，所以所有静虑也就不能引发出世间的无漏圣慧了。正因如此，菩萨行者，乃摄受上面所修的少分布施、持戒、忍辱的微劣福德资粮，生起希求的正愿说：愿以这福德因缘的力量，使我在未来世的时候，烦恼轻微薄弱！不错，烦恼是倔强的，没有不可思议的大愿毅力，不易使其就范，但仅发空愿是不行的，发了愿就得去实行，所谓『愿为行导』，愿海一定要由行山去填补，才得满足。如是名为愿波罗密多，由这弘誓愿力的因缘，扰乱身心的烦恼，就得渐渐的微薄，而能实践精进波罗密多了，所以愿波罗密多是能与精进波罗密多而为助伴的。三、力度助静虑度：菩萨以大愿力助成精进的实践，虽已能使烦恼微薄，但还不能克制烦恼的活动，因为内心尚未获得安住，现为进一步的求得烦恼的降伏，菩萨行者，就又亲近善士，善士，就是善知识。善知识能识行者的心病，能指导行者的正行，能使行者获得正定。因此，就从善知识听闻正法，依所闻正法而作如法合理的作意思惟，由这三种殊胜因缘，就可使一向微劣的意乐转为最极殊胜的意乐，不特能得欲界的殊胜意乐，且亦能得上界的这种殊胜意乐。如是名为力波罗密多，由这力波罗密多的因缘，于是内心安住就有所堪能了，所以力波罗密多能与静虑波罗密多而为助伴的。四、智度助般若度：当菩萨的内心烦恼炽盛时，对于菩萨藏波罗密多相应微妙的正法言教，是不能听闻、缘虑、修习的，现因以力波罗密多助成静虑波罗密多的修成，所以对于甚深微妙的菩萨藏教，已能多多的听闻，正确的缘虑，如法的修习了。能闻是闻所成慧，能缘是思所成慧，修习是修所成慧，由此三慧，就能引发静虑，所谓从闻、思、修入三摩地，就是此意。如是名为智波罗密多，由这智波罗密多的因缘，即能引发出世间的无漏圣慧了，所以佛说智波罗密多能与慧波罗密多而为助伴。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故，宣说六种波罗密多如是次第』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！能为后后引发依故。谓诸菩萨，若于身财无所顾悋，便能受持清净禁戒，为护禁戒，便修忍辱，修忍辱已，能发精进，发精进已，能办静虑，具静虑已，便能获得出世间慧。是故我说波罗密多如是次第』。
当机者问：六波罗密多，最初是布施，最后是智慧，他的前后，诸经论中，都是这样排列著的，但为什么一定要这样的次第说明他呢？佛解答说：这是有道理的！当知我之所以如是次第说明六波罗密多，是约他前前能为后后引发依止说的，就是依止前一波罗密多能够引发后一波罗密多。谓行菩萨道者，如果能于个己的身命、财产无所顾悋的施于众生，那他也就能够守持清净的禁戒了。试想：一个牺牲自己生命以去救度众生的人，他还会毁犯杀戒吗？一个倾家荡产以去普济贫穷的人，他还会毁犯盗戒吗？所以不悭贪的人，一定是能持戒的人。既持戒了，为了保护自己所守的禁戒永远不犯，那就虽遇横暴万恶的众生，给予自己的凌辱，也不与之计较而忍辱之，所以能持禁戒，也就能修忍辱。修忍辱行的菩萨，在生死海中做利生工作，不论是遇到有情的打击，或遭逢无情的阻力，决不退失自己的菩提心，仍不息的勇往直前，做自己所当做的利生事业。所以能修忍辱，也就能发精进。在精进不已的实践中，折伏了强有力的烦恼，就可使散动不已的心获得安定。所以发精进已，能够成办静虑。静虑成就，就可从定发慧了。所以说具静虑已，便能获得出世间的无漏圣慧。由于六度的前前能为后后引发依止的因缘，所以佛说六波罗密多如是次第排列。真谛译的无性《摄论》中，除了前前生于后后的一种引发次第外，还说有一种依于后后而清净前前的次第：如要布施，就必须持戒；持戒，布施方得清净成就；持戒，就必须忍辱；忍辱，持戒方得清净成就等。如论中说：『前前波罗密多由后后波罗密多所清净故』。因此，确立六波罗密多如是次第。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是六种波罗密多，各有几种品类差别』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！各有三种。施三种者：一者法施，二者财施，三者无畏施。戒三种者：一者转舍不善戒，二者转生善戒，三者转生饶益有情戒。忍三种者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者谛察法忍。精进三种者：一者被甲精进，二者转生善法加行精进，三者饶益有情加行精进。静虑三种者：一者无分别寂静极寂静无罪故，对治烦恼众苦乐住静虑，二者引发功德静虑，三者引发饶益有情静虑。慧三种者：一者缘世俗谛慧，二者缘胜义谛慧，三者缘饶益有情慧』。
当机者问：菩萨所应行的六波罗密多，一一各有几种的差别品类可得呢？佛解答说：一一各有三种品类差别。一、布施的三种：㈠、法施，谓以不求名闻利养的清净心，为诸希求正法的有情，宣说无垢清净的言教，使诸听闻正法者得到法乐，以此法乐资益增长善根。㈡、财施，谓以不求酬报的清净心，用种种的资生之具，诸施有德或贫穷无依的众生，使其不受饥寒的痛苦，获得身心的安乐。㈢、无畏施，谓诸众生遇到狮子虎狼的威胁，国王匪盗的压迫，水火风雪的灾害，菩萨能以种种方便协助他解决这些困难，安慰他不要以此畏惧，使其内心无怖畏苦。诸经论中所以唯说这三种施，据世亲《摄论释》说：『法、财、无畏，如次益他善根、身、心，以是因缘，故说三种』。二、持戒的三品：㈠、转舍不善戒，即《摄论》所说的律仪戒。如在家二众所受的五戒、八关斋戒，出家五众所受的比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒，是七众弟子各别所受持的，属于小乘的律仪戒。他的功用，重在消极的防非止恶，不作一切恶业，离种种的杂染法，所以本经名为转舍不善戒。㈡、转生善戒，即《摄论》所说的摄善法戒。如诸菩萨受了《瑜伽》的大乘通戒，就积极的做种种行善利生的工作。因此，这戒是建立在自己修学一切佛法的功德上的，如诸菩萨所修的波罗密多等，都是属此，所以本经名为转生善戒。㈢、转生饶益有情戒，即《摄论》所说的饶益有情戒。如诸菩萨修学四无量心，实践四摄法门，以及行种种利益众生的事业，毫不做损害众生的工作，所以此戒是建立利益成熟一切有情上的。如此三戒，以律仪戒为基础，摄善法及饶益有情的二戒，要以律仪戒为所依才能建立。因为，自己远离了众恶，才能进一步的修十波罗密多的善法以成熟饶益一切有情。而且不修善法、不利有情，根本就违犯菩萨的律仪。所以自他二利的功德，都是依律仪戒的防非止恶而成立的。三、忍辱的三品：㈠、耐怨害忍，这是忍受众生所给予的痛苦。发菩提心的菩萨，为了救拔苦海中的众生，不惜牺牲个己的利益安乐，长期的深入生死海中，作种种的利生事业，可是众生不了解菩萨的用心，不特不能随顺菩萨的指示去行，反而时时给予菩萨的侮辱、迫害；然菩萨不以无知的众生这种行动为忤，而能一一的忍受下去，且决不以此退失自己利生的事业。㈡、安受苦忍，这是忍受自然界所给予的种种痛苦。发菩提心的菩萨，既愿长期的在生死海中救度众生，而生死界是免不了风霜雨雪寒热交逼的痛苦的，然菩萨能安然的忍受这些痛苦，决不因这种种痛苦的袭击而动摇了自己度生的大志。㈢、谛察法忍，谓诸菩萨以般若智慧审谛观察诸法实相，了达诸法空无自性，于此空无自性的甚深广大教法，能够深信忍可，决定无疑。四、精进的三品：㈠、被甲精进，如守卫国土的战士要到前线与敌人作战时，必须先披起防护身体的铠甲；发心修学的菩萨，为了完成无上的佛道，得先修习六波罗密多，积集福德智慧资粮，以助成精进，所以譬如被甲。㈡、转生善法加行精进，作战的斗士，披起铠甲，一切准备妥当了，向前迈进，这是加行；菩萨开始向菩提大道出发时，更积极更精进的修诸加行，以成办诸波罗密多，所以名为转生善法加行精进。㈢、饶益有情加行精进，向菩提大道出发而行精进，是为了完成自利的事业，现为饶益有情而加行精进，是为了完成利他的事业。谓诸菩萨，为了解决众生的痛苦，为了给予众生的快乐，有时就是为了度脱一个有情，留在生死苦海中，经百千俱胝那由他劫，亦不退屈救度众生的勇悍，所以名为饶益有情加行精进。五、静虑的三品：㈠、离一切的虚妄分别及一切的烦恼粗重，名为无分别寂静，以离一切的分别，就能生起身心轻安的；如果进而远离一切爱味执著，泯除一切差别事相，就名为极寂静了；假使再能远离一切我慢、我爱、我见而得清净，名为无罪；如是由此定力，就能对治烦恼逼迫的痛苦，获得神通自在，现法乐住了。㈡、引发功德静虑，谓由静虑的完成，从此定中引发神通等殊胜功德。㈢、引发饶益有情静虑，谓由静虑的完成，引发各种的神通，以此神通，作种种饶益有情的事业。六、智慧的三品：㈠、缘世俗谛慧，就是缘世俗诸法的智慧。㈡、缘胜义谛慧，就是缘胜义谛理的智慧。㈢、缘饶益有情慧，就是现观边后所起的诸世俗智，而能种种说法利益众生的智慧。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故，波罗密多说名波罗密多』？
当机者问：施、戒、忍、进、禅、慧的别名，从上品类差别的解释中已经知道了；但为什么诸波罗密多得名波罗密多呢？请佛再为解释一下！
佛告观自在菩萨曰：『善男子！五因缘故：一者无染著故，二者无顾恋故，三者无罪过故，四者无分别故，五者正回向故。无染著者，谓不染著波罗密多诸相违事。无顾恋者，谓于一切波罗密多诸果异熟及报恩中心无系缚。无罪过者，谓于如是波罗密多无间杂染法，离非方便行。无分别者，谓于如是波罗密多，不如言词执著自相。正回向者，谓以如是所作所集波罗密多，回求无上大菩提果』。
佛解答说：波罗密多之所以名为波罗密多，约有五种因缘。一者无染著故至五者正回向故，是总标五种因缘；无染著者至回求无上大菩提果，是别释五种因缘。一、无染著者，谓对六波罗密多的诸相违事：如于悭悋、毁犯、忿恚、懈怠、散动、恶慧的六障，不生丝毫的染著。六度本即度此六蔽的，如果染著六蔽，就不能行六波罗密，行六波罗密，就不染著六蔽，所以名为无染著。二、无顾恋者，谓行六波罗密多，目的在求对治个己身心的烦恼以及饶益一切的有情。就对治自己的烦恼说，当就不因行六波罗密多而希望得到财富、美色、名称等的诸异熟果了；就利益有情说，当就不因行六波罗密多而希望众生报答自己所给予的恩惠了。所以说心无系缚。三、无罪过者，罪过指下文所说的无悲加行、不如理加行、不常加行、不慇重加行的四种间杂染法，及唯以财物饶益有情而不令出不善处安置善处的非方便行。现谓发心修学的菩萨，实践如是诸波罗密多，没有无悲等四加行的间杂染法及不安置善处的非方便行，所以名为无罪过。四、无分别者，谓行如是六波罗密多的菩萨，不去如他言词所说布施等，而执著实有布施等的自相，因为在修六度时，是为通达一切法性空的无分别智所摄的，所以不执施等的自相，也可以说是三轮体空的意思。如布施时，不见有施者、受者、及所施财物的三相，所以名为无分别。五、正回向者，谓行菩萨道的菩萨，不论是在开始时这样所作的波罗密多，或者是在增长时这样所集的波罗密多，以其由此所得一切功德，悉皆回向求证无上大菩提果，不作其余人天或小果的资粮，所以名为正回向。
『世尊！何等名为波罗密多诸相违事』？『善男子！当知此事略有六种：一者于喜乐欲财富自在诸欲乐中，深见功德及与胜利。二者于随所乐纵身、语、意而现行中，深见功德及与胜利。三者于他轻懱不堪忍中，深见功德及与胜利。四者于不勤修著欲乐中，深见功德及与胜利。五者于处愦闹世杂乱行，深见功德及与胜利。六者于见、闻、觉、知、言说戏论，深见功德及与胜利』。
在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，曾经说到不染著波罗密多的诸相违事，但以什么为波罗密多的诸相违事，前面没有指出，所以当机者又提出来请问。佛解答说：波罗密多的诸相违事，广说起来虽然很多，约略的说可有六种：一、普通凡夫不肯发心行布施行，主要的就在他染著自己已获得的五欲妙境，贪恋自己已拥有的世间财富，舍不得放弃自己的受用自在，从自我出发，欲乐境界，财富享受，摄受为我所，因此所以悭悋众生，在这些上，祇深深的见到他的功德与胜利，不见他的过患与后果。如此，当然就与布施相违而成行施的一大障碍了！佛说布施，正是对治众生这一染著的。二、一般凡夫所以不能守持净戒，主要的就在他随心所欲的想干什么就干什么，不愿受任何的阻碍与束缚，因而纵放自己的身、语、意的三业，行杀生、偷盗等的十恶业行，并在这三业十恶行中，深深的见到他的功德与胜利，不见他的过失与后患。如此，当然就与持戒相违而成持戒的一大障碍了！佛说戒度，正是对治众生这一蔽障的。三、生死凡夫所以不行忍辱行，主要的在于生死界中的有情，不能意见相投，不能行动一致，往往为了些微小事，发动瞋恚，轻慢他人，毁辱对方，而对方不堪受此凌辱，予打击者以打击，予漫骂者以漫骂，并认为这样的以牙还牙，不特看不出有什么不对，而且深深的见到他的功德与胜利。如此，当然就与忍辱相违而成修忍的一大障碍了！佛说忍辱，正是对治众生这一大障的。四、三界众生所以不能以精进行断恶修善，反而恶不善法无限滋生，主要的在于众生的懈怠放逸，可说懈怠放逸是生长恶不善法的动因，恶不善法是懈怠放逸所产生的结果。愚痴众生不知这些过患，反而在不勤修的著欲乐中，深深的见到他的功德与胜利。如此，当然就与精进相违而成精进的一大障碍了！佛说精进，正是对治众生这一大障的。五、散乱众生所以不能修诸禅定，病在不肯远离愦闹的城市，深入寂静的山林，不肯放弃世间的杂乱众事，行自己所当行的禅定事业。所以对愦闹繁华的处所，以及社会种种的杂乱诸事，不特见不到他的过失与后患，反而见到他的功德与胜利。如此，当然就与禅定相违而成禅定的一大障碍了！佛说静虑，正是对治众生这一大障的。六、世间众生所以不能修出世的无分别慧，原因由于在漫漫的长夜中，为见、闻、觉、知、言说戏论的熏习，乐著世间的所有表示，以为所见、所闻、所觉、所知的一切是实，因而也就深深的乐著世间的言说戏论，不能修学出世的无分别慧了！不修无分别慧，就不知离言法性的功德胜利，而祇深深见到见、闻、觉、知、言说戏论的功德与胜利。如此，就与智慧相违而成慧度的一大障碍了！佛说智慧，正是对治众生这一大障的。
『世尊！如是一切波罗密多何果异熟』？『善男子！当知此亦略有六种：一者得大财富，二者往生善趣，三者无怨无坏多诸喜乐，四者为众生主，五者身无恼害，六者有大宗叶』。
在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，又曾说到不顾恋波罗密多的诸果异熟，但以什么为波罗密多的诸果异熟，前面并未指出，所以当机者又提出请问。佛解答说，这也略有六种：一、由施波罗密多，于未来世，能得广大财富的异熟果报。二、由戒波罗密多，于未来世，能往善趣取得可爱的异熟果报。三、由忍波罗密多，于未来世，能得没有怨敌、没有破坏，而在群众中得到多数人的喜乐，彼此融洽无间的异熟果报。四、由进波罗密多，于未来世，能得大尊大贵而为众生之主的异熟果报。五、由定波罗密多，伏除烦恼，于未来世，能得身无恼害的异熟果报。六、由慧波罗密多，广解五明，能得大宗叶的异熟果报。如是次第，名为波罗密多的诸果异熟。
『世尊！何等名为波罗密多间杂染法』？『善男子！当知略由四种加行：一者无悲加行故，二者不如理加行故，三者不常加行故，四者不殷重加行故。不如理加行者，谓修行余波罗密多时，于余波罗密多远离失坏』。
在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，又曾说到无罪波罗密多的无间杂染法，但以什么为波罗密多的间杂染法，前面也未指出，所以当机者特又提出请问。佛回答说，这有四种的加行：一、无悲加行，这是障长时修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，从初发心的开始直到安坐妙菩提座，在这三大阿僧祇劫的漫漫长时间中，本应始终如一的修学的，但因缺乏悲心的加行力，于是就不能长时间的修习了。二、不如理加行，这是障无余修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，不是先修此度后修彼度，而应于一时中六度齐修的，但由于不如理加行的阻力，因而修一度时就不能通修余度。三、不常加行，这是障无间修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，应无间的不断的修习，不应任自己的心意，高兴时就认真的去行，不高兴时就放弃不行，可是发心修行的菩萨，由于放逸懈怠的因缘，就时断时续的不能无间的恒修诸行。四、不殷重加行，这是障殷重修的。谓诸菩萨于六波罗密多的修行，不论是为断烦恼的自利行，或为益有情的利他行说，都应慎重其事的认真的去实践，不应对他有所忽略的，但发心菩萨不了解这一工作的神圣性、伟大性，只是虚应故事的随便修修而已，所以不能殷重修习。如是次第，名为波罗密多的间杂染法。在这当中，经文特将第二不如理加行，再提出来略加解释，其义如文可知。
『世尊！何等名为非方便行』？『善男子！若诸菩萨以波罗密多饶益众生时，但摄财物饶益众生便为喜足，而不令其出不善处安置善处，如是名为非方便行。何以故？善男子！非于众生唯作此事名实饶益。譬如粪秽若多若少，终无有能令成香洁。如是众生由行苦故，其性是苦，无有方便，但以财物暂相饶益，可令成乐，唯有安处妙善法中，方可得名第一饶益』。
在解释波罗密多之所以为波罗密多的五因缘中，又曾说到无罪波罗密多的离非方便行，但以什么为波罗密多的非方便行，前面并未指出，所以当机者特又提出请问。佛解答说：行菩萨道者所以要学波罗密多，就利他说，是为使令众生获得究竟安乐，不是见到众生贫穷困苦无衣无食，就摄受一些衣食财物去施予众生，使众生在肉体上不受饥寒逼迫的痛苦，便认为很满足，便以为已达到利生的目的；不再进一步的去为众生宣说法要，使之出不善处，将之安置善处，如是就名非方便行，失去度生的真正意义了！什么道理？要知菩萨度生，不是唯于众生以一点世间的财物施予，使得一点世间的利益安乐，就算真正的饶益了众生。譬如世间的粪秽，多固臭不可闻，就是很少也是臭不可闻的，并不是说多的变少，就可使臭的粪秽成为香洁的物体了。如是生死中的众生，由行苦故（粪秽），其性无不是苦，现在菩萨发心拔除其苦，如没有一种适当的方便，而但以一些财物，暂时的去饶益他，就可得到真正安乐的；若要真正的利益众生，使得永久的安乐，唯有运用法施，针对众生根器，将其安处于菩提、涅槃（香洁）的妙善法中，过其理性的正觉的生活，方可算是真正的第一的究竟的饶益众生。舍此，任何饶益都不是实际的饶益。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是一切波罗密多有几清净』？
这是当机者问佛六度各有几种清净相，如文可知。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！我终不说波罗密多，除上五相有余清净。
这是佛答当机者问，谓六波罗密多的清净相，除了上面所说的无染著、无顾恋、无罪过、无分别、正回向的五相外，更不说有其余的清净相，即彼五相，为波罗密多的清净相。
然我即依如是诸事总别，当说波罗密多清净之相。总说一切波罗密多清净相者，当知七种。何等为七？一者菩萨于此诸法不求他知，二者于此诸法见已不生执著，三者即于如是诸法不生疑惑，谓为能得大菩提不？四者终不自赞毁他有所轻懱，五者终不憍傲放逸，六者终不少有所得便生喜足，七者终不由此诸法，于他发起嫉妒悭悋。
诸波罗密多的清净相，虽说除上五相更无有余，然佛即依前之五相，复说总别七种清净之相。本文先总说一切波罗密多的七种清净相：一、菩萨于此六波罗密多，只是一味的依照自己的菩提心、大悲愿去行，决不为了名闻利养而向他人宣布，以求他人知道我是怎样的在实践波罗密行。二、菩萨行此六波罗密多，只是一味的行自己所应行，决不在这诸法上生起执著，认为我是如何的行施，他是怎样的受我施予，我已施出若干的财物，所谓三轮体空的。布施如此，余一一度，亦复如此。三、菩萨行此六波罗密多，确信由此可以得到大菩提果，决不在这诸法上忽然生起疑惑，以为我这样的一味循此波罗密道前进，将来究竟能不能得到大菩提果？如果可能，我如此行，当有意义，如不可能，我这样做，不是没有什么意思了吗？像这样的疑惑，信解坚固的菩萨，是不会生起的。四、菩萨行此六波罗密多，决不因为自己如此，就极力的称赞自己是如何的难能可贵，而对那些不行六波罗密多的他人，就加以毁谤或有所轻懱。因在菩萨的心目中，觉得我行我素，并没有什么可值得称赞的地方，他人不行是他的事，我何必去毁谤他呢？由于菩萨有著这样一个正确认识，所以就不自赞毁他了。五、菩萨行此六波罗密多，决不因而生憍傲，以为我能如此实行，他人不能，也不因此而行放逸，放逸是由懈怠生的，菩萨远离懈怠，当然就不会放逸了。六、菩萨行此六波罗密多，不以少有所得便生喜足，而要广修六度万行的，就是这样的广修诸行，而菩萨犹无厌足之想。七、菩萨行此六波罗密多，决不因为由于自己的如法实行，而见他人悭悋财、法，破戒、瞋恚等，就生起极坚强的嫉妒之心，以为我这样的辛勤修学六波罗密多，你们却懈怠放逸的做些非理非法的世行！菩萨对于这些众生，不特不会发生嫉妒之心，而且要怜愍他们、感化他们，使他们也能走上菩提大道，向崇高的佛果迈进。如是次第，名为波罗密多的总清净相。
别说一切波罗密多清净相者，亦有七种。何等为七？谓诸菩萨，如我所说七种布施清净之相，随顺修行。一者由施物清净行清净施，二者由戒清净行清净施，三者由见清净行清净施，四者由心清净行清净施，五者由语清净行清净施，六者由智清净行清净施，七者由垢清净行清净施。是名七种施清净相。
六波罗密多的七种总清净相，已如上说；分别宣说六波罗密多的清净相，亦各有七种。现在先讲布施的七种清净相：一、菩萨行施，是以最极清净色相具足上妙好物而行惠施的，不是以什么杂秽所污的不净物而自己不需要的施予他人的，己所不欲勿施于人，儒家学者尚且如此，何况佛法的菩萨行者？所以说由施物清净行清净施。二、菩萨行施，是以自己福德所感或劳力所得的财物而行惠施的，不是由杀害、劫夺、巧骗他人的财物来行惠施的，所以说由戒清净行清净施。三、菩萨行施，不论惠施什么最珍贵的物品，决不计度我能行施，这是施物，他受我施，而以中观正见，洞达这些是无性空寂的，所以说由见清净行清净施。四、菩萨行施，不论在什么时候或什么场所，对于所施的对象，皆以慈悲怜爱之心而施予之，决不趾高气扬的含有傲物之态，所以说由心清净行清净施。五、菩萨行施，不论惠施何人，在未开始施舍之前，总是和颜悦色、笑容满面的对待受施者，并不时的以柔和慈爱的语言，询问被施者的家庭状况，生活动态，困难所在，使诸受施者，不特获得可爱的物质，而且得到无上的精神安慰，所以说由语清净行清净施。六、菩萨行施，对于所施的任何物品，都能如实的知道他叫什么名字，其性质是怎样，给予众生有什么利益，不是糊里糊涂的一无所知的随便拿一什么惠施有情，所以说由智清净行清净施。七、菩萨行施，长期的一味的行去，因为受苦的众生太多了，不容许自己懈怠懒散不去施济，而且在行施的过程中，不贪图顺从的众生的酬报，不瞋恚违逆的众生的凌辱，真是远离了懈怠、贪、瞋、痴等的烦恼垢染而行惠施的，所以说由垢清净行清净施。若诸菩萨如是布施，是名七种施清净相。
又诸菩萨，能善了知制立律仪一切学处，能善了知出离所犯，具常尸罗，坚固尸罗，常作尸罗，常转尸罗，受学一切所有学处。
这是戒波罗密多的七种清净相，在这七相中，初二是约能善了知说，后五是约正式受持说。现在还是依照他的次第解释：一、菩萨行者，对于自己所当修学的增上戒学，不论是属于重在消极防非止恶的七众律仪戒，或者是属于兼有积极行善利生的菩萨律仪戒，以及依此律仪戒而建立的摄善法戒、饶益有情戒，都能善巧的了知佛陀制立律仪一切学处，而且知道自己正受这菩萨律仪后，应该要怎样的去遵守他方能不犯。二、菩萨守持律仪，由于偶而的疏忽不慎，在不知不觉中犯了律仪，能够善巧的了知犯了什么戒，就运用什么悔罪法，出离自己所犯的过恶。三、菩萨行者，不论在任何恶劣的环境下，就是牺牲自己的宝贵生命，也不弃舍更宝贵的一切学处，名为具常尸罗。四、菩萨行者，为了坚决的守持净戒，任何利养恭敬现前，或者本随烦恼冲动，都不去毁犯所当严守的一切学处，名为坚固尸罗。五、菩萨行者，既是这样的常守尸罗、坚固尸罗，对于所有学处，当不会有丝毫的毁犯了，所以名为常作尸罗。六、虽说菩萨很认真的很严格的守持尸罗不犯，但若间或在无意中犯了净戒，也能立刻的觉醒，迅即忏悔还复清净，名为常转尸罗。七、菩萨受学律仪，不是受学一个、两个学处，而是普徧受学菩萨所当受的一切所有学处。若诸菩萨如是持戒，是名七种戒清净相。测疏有种解释说：七清净相中的最初两种，是属律仪戒，三四两种，是属摄善法戒，五六两种，是属饶益有情戒，最后一种，通摄三聚净戒，所以七清净相，是包括三聚净戒的。
若诸菩萨于自所有业果异熟深生依信，一切所有不饶益事现在前时，不生愤发；亦不反骂、不瞋、不打、不恐、不弄、不以种种不饶益事反相加害；不怀怨结；若谏诲时不令恚恼；亦复不待他来谏诲；不由恐怖有染爱心而行忍辱；不以作恩而便放舍。是名七种忍清净相。
这是忍波罗密多的七种清净相：一、行菩萨道的菩萨，在现实世间中，不论遭遇到什么不如意不称心不饶益的事情，都能深深的忍受，认为现实所感受的一切，都由自己过去所造诸业而招感的，现在若不耐心的忍受，将来会有更多的痛苦现前！由于菩萨的深信因果，所以对违逆的境界现在前时，能够不起瞋恚，不生愤发。此中说的信业，是忍因，不饶益事，是忍境，不生愤发，是忍体，由此三缘，名为第一忍清净相。二、菩萨行者，以无我智，通达我空、法空，了知无能无所，谁为能骂瞋打？谁被所骂瞋打？老实说：在自他俱泯的毕竟空中，是没有能骂所骂，能瞋所瞋，能打所打，能弄所弄的，所以菩萨遇有众生来骂、瞋、打、弄时，决不反骂，亦不反瞋，乃至不打、不恐、不弄，不以种种不饶益的事情反相加害，假使予以一一反报的话，那就失去菩萨的慈和精神了。三、菩萨行者，认识了忍辱的利益所在，对于众生怎样的来损恼他，不特在行动上不对之反相加害，就是在内心上也不对他怀怨结恨，因为菩萨饶益众生，先后是一致的，决不因众生的难以教化，就放弃他而成怨家似的敌对起来，所以说不怀怨结。四、菩萨行者，若遇恼害自己的众生来谏诲时，应当立即接受他的忏谢，不要使他因此而生恚恼，因为他来悔谢，这已表示他承认了自己的错误，假使菩萨这时不接受他的忏谢，他会更加恼恨起来的。五、菩萨行者，被瞋心特重的众生损恼以后，不要专坐家中等待他来认错，而应自己速往他处请求忏谢，解释误会，因为他被瞋火烧昏，发现不到自己的错误，菩萨若果不去，怎能消除彼此间的隔膜？六、菩萨行忍，不是由于他人的势力强大，自己敌不过他，恐惧他，怖畏他，才行忍辱的，也不是由于自己有染爱的心，贪图他人什么，希求他人什么，他人给予我的凌辱，我才忍辱的；而实在是为了利益有情，见到众生本性是苦，不忍在本性苦的诸有情上更加其苦，这才实行忍辱的。七、菩萨行者行菩萨道，是常常时恒恒时欲饶益众生的，决不是一度饶益众生以后就以为满足了，更不再以其他的事情去饶益他，便把他放弃舍而不问了。《瑜伽论》说：『非一益已，舍而不益』。若诸菩萨如是修忍，是名七种忍清净相。
若诸菩萨，通达精进平等之性；不由勇猛勤精进故自举凌他；具大势力；具大精进；有所堪能；坚固勇猛；于诸善法终不舍轭。如是名为七种清净之相。
这是精进波罗密多的七种清净相：一、菩萨行者，不论是为断除恶不善法，或为修诸白净善法而行精进，总是那样不急不缓的平等行去，决不是一时精进得太过，一时又精进得太缓。《瑜伽论》说：『若诸菩萨发勤精进，不缓不急平等双运，普于一切应作事中，亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进』。二、菩萨行者，修学六度万行，无一不是为的众生，就是求证无上佛道，也是为众生而求的，所谓为利众生而成佛。既然一切都是为的众生，则在度生的过程中实行精进，是理所当然的了，那里还会因自己的精进而对众生生起憍慢呢？所以说不由勇猛勤精进故自举凌他。三、发心修学的菩萨，在一开始的时候，就这样的自己策励自己说：我当这样依著菩萨道去行，决不受任何恶势力阻挡我的前进，名为具大势力。四、向菩提大道迈进的菩萨，如最初所有的意乐希求，就切实的精进勇猛的勤修种种加行，名为具大精进。五、菩萨向著遥远的菩提道路前进时，不论自己的身心是如何的交疲困苦，都能勇往直前而无惧意，这如战士走上前线，虽遇大敌当前，不生恐怖之情，名为有所堪能。六、菩萨在前进的菩提路上，不特不为个人的身心交苦而生怯弱，就是遇到强有力的魔军，逼恼身心，也要奋其坚固不拔的意志，勇猛无畏的精神，与之作殊死战，不达最后胜利，决不中途退屈，名为坚固勇猛。七、菩萨对于自己所当修的六度万行，乃至其他一切所应行的善品，从发心始一直到安坐妙菩提座，于其中间，常无间息的修习，从不懈废或舍而不学的，名为于诸善法终不舍轭。若诸菩萨如是精进，名为七种清净之相。
若诸菩萨，有善通达相三摩地静虑；有圆满三摩地静虑；有俱分三摩地静虑；有运转三摩地静虑；有无所依三摩地静虑；有善修治三摩地静虑；有于菩萨藏闻缘修习无量三摩地静虑。如是名为七种静虑清净之相。
这是静虑波罗密多的七种清净相。菩萨本有种种无量深定的，现在只举出最重要的七种清净静虑作为代表：一、若此菩萨所修静虑，不是孤独的枯定，而是有慧与之相应的，以此相应慧善巧通达俗谛门头的一切事物的行相，名为通达相静虑。二、若诸菩萨所修静虑，虽说定慧相应而转，然就内证圆满的方面说，而是定特增上的，名为圆满静虑。或说以定相应慧，缘那清净真如的妙境，到达究极圆满，名圆满定。三、谓诸菩萨所修静虑，若是定慧相应均等而转；或是无碍缘于真俗二境，名为俱分静虑。四、有说依定能引发神通的，名为有运转静虑；有说能为作相似无分别观的加行智所依止的禅定，名为有运转静虑，因为未证无漏无分别境的加行智，还是唯在有漏的作意上所运转的。五、若诸菩萨所修静虑，是为根本无分别智所依止的，就名无所依静虑。六、若诸菩萨所修静虑，是为带相观如的后得智所依止的，就名善修治静虑，因为后得智是善修治种种诸行的。七、谓诸菩萨若于大乘菩萨藏波罗密多相应微妙的正法言教，能够听闻、思惟、修习，而且以此三慧，在一定中，修习无量种种的深定，名为无量三摩地静虑。若诸菩萨如是修定，名为七种静虑清净相。
若诸菩萨，远离增益、损减二边行于中道，是名为慧；由此慧故，如实了知解脱门义，谓空、无愿、无相三解脱门；如实了知有自性义，谓徧计所执，若依他起，若圆成实三种自性；如实了知无自性义，谓相、生、胜义三种无自性性；如实了知世俗谛义，谓于五明处；如实了知胜义谛义，谓七真如；又无分别离诸戏论纯一理趣多所住故，无量总法为所缘故，及毘钵舍那故；能善成办法随法行。是名七种慧清净相』。
这是慧波罗密多的七种清净相：一、中道，是远离增益、损减二边的戏论分别的，但唯有实相妙慧方能契入。本来没有而现在加添起来，名增益边，本来是有而现在拨之为无，名损减边。如徧计执，是没有他的实自性的，假使有人妄执为有，即名增益，所以就徧计执说，只会产生增益执，不会产生损减执，因为要在有的法上执为无有，才会成为损减执的。如依他起，是有他的缘生相的，假使有人妄执为无，即名损减，所以就依他起说，只会产生损减执，不会产生增益执，因为要在无的法上执为是有，才会成为增益执。如有智者，不执无为有，不拨有为无，如是远离增益、损减二边契入中道，名之为慧。二、由这中道观慧，如实的了知解脱门义，谓如实了知诸法自性本空的空解脱门，如实了知一切诸法相不可得的无相解脱门，如实了知不求未来生命的无愿解脱门。三、由此中道观慧，如实的了知三自性义，谓如实了知一切法的名假安立自性差别，乃至为令随起言说的徧计所执自性，如实了知一切法的缘生自性此有彼有此生彼生的依他起自性，如实了知一切法平等真如的圆成实自性。四、由此中道观慧，如实了知三无自性义，谓如实了知由假名安立为相非自相安立为相的相无自性性，如实了知由依他缘力故有非自然有的生无自性性，如实了知一切诸法法无我性的胜义无自性性。五、由此中道观慧，如实的了知世俗谛义，世俗，是指凡情的境界，亦即是常识的世界，是迷情所妄执的，为世俗之所有的，名为世俗谛。五明，就是内明、因明、声明、医方明、工巧明，为印度学术的分类。内明，站在佛教学者的立场说，即指佛陀的教法，若以其他学者的立场说，即指其他自己所宗的学说。佛教的内明，是显示正确的因果性相的。因明，即印度的论理学，学这论理的方法，主要求能建立自己的理论，摧伏他人的学说。声明，即印度的语文学。医方明，即印度的医学。工巧明，即印度的工程学、营造学、建筑学。六、由此中道观慧，如实了知胜义谛义，胜义，是圣者真智所见的特殊境界，亦即诸法的本相，是圣智所体悟的，而非一般认识所认识的，名为胜义谛。七真如，就是流转真如，乃至正行真如。这七真如，是圣者殊胜智慧所认识的境义，所以名为胜义谛。缘于特殊境界的胜智是怎样成就的呢？有三个因缘：㈠、此智远离种种计度分别，超越一切名言戏论，而唯于纯一无杂清净真如的理趣中多分安住的。㈡、此智唯以总法真如为所缘的对象，而不缘于其他种种法的。㈢、此智是由修习毘钵舍那所成的，不是无修而得的。七、由此中道观慧，能够善巧的成办法随法行。法随法行，简单的说，就是如所听闻、如所思惟的正法言教，而去实行。因为，唯有依所闻教法与自心的一一如理观察为因缘，通达诸法实相的中道观慧，才得生起。有说：法指寂静涅槃，随法指八支圣道，行者随顺涅槃而修八支圣道，名为法随法行。若诸菩萨如是修慧，名为七种慧清净相。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是五相各有何业』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！当知彼相有五种业：谓菩萨无染著故，于现法中于所修习波罗密多，恒常殷重勤修加行无有放逸。无顾恋故，摄受当来不放逸因。无罪过故，能正修习极善圆满、极善清净、极善鲜白波罗密多。无分别故，方便善巧波罗密多，速得圆满。正回向故，一切生处波罗密多及彼可爱诸果异熟，皆得无尽，乃至无上正等菩提』。
波罗密多之所以为波罗密多的五种因缘，也就是说明波罗密多的五种行相，但彼五相各各能有几种业用呢？在前并未谈到，所以当机者又提出来请问。佛解答说：彼之五相各有一种业用：一、由诸菩萨不染著波罗密多的诸相违事的因缘，所以能够利用现实的不坚牢的这个假的生命自体，恒常无间的慎重其事的不怠不慢的勤修六种波罗密多，不敢有一时的懈怠放逸不去修学。二、由诸菩萨不顾恋波罗密多的诸果异熟及希求众生酬报的因缘，所以不特现在不敢放逸的精进勤修，就是未来也能精进不放逸的修习，使诸波罗密多渐渐增长。三、由诸菩萨在修六波罗密多的过程中，远离了非方便行及没有间杂染法，所以能真正的修习波罗密多，而且对于所修习的达到极善圆满、极善清净、极善鲜白的地步。据测疏说：极善圆满，是显示为断德的因，极善清净，是显示为智德的因，极善鲜白，是显示为恩德的因。这不过是种分别解说罢了。实际就是对于所修的波罗密多，能够使之达到清净、洁白、圆满的地步而已。四、由诸菩萨能不如诸言词分别而去执著波罗密多的自相，所以能够运用一种方便善巧，使所修的六波罗密多，很迅速的达到究竟圆满。假使没有善巧方便，虽不能说修不圆满，但毕竟要迟缓得多。五、由诸菩萨能将所作所集的波罗密多，与诸众生共同回向无上菩提，绝不徇私的将这一切善根拥为己有，所以未来菩萨不论生到何处，而诸波罗密多是无穷无尽的，及由彼波罗密多所得可爱的殊胜诸果异熟也是无穷无尽的，乃至由此回向因缘，证得无上正等菩提。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是所说波罗密多，何者最广大？何者无染污？何者最明盛？何者不可动？何者最清净』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！无染著性、无顾恋性、正回向性，最为广大。无罪过性、无分别性，无有染污。思择所作，最为明盛。已入无退转地法者，名不可动。若十地摄、佛地摄者，名最清净』。
当机者听了波罗密多五相业用后，乃又根据五相提出五个问题，请示佛陀。所问如文可知。佛解答说：五相中的第一无染著性，第二无顾恋性，第五正回向性的三种，是最广大的。为什么呢？因他们的行相，是广大无比的：如正回向，行者将己修集的所有善根，能不自私的共诸众生回向佛道，这是多么的伟大？又如无顾恋性，行者将己修集所应得的可爱的诸果异熟，能无顾恋的不为所缚，这又是多么难能可贵？再如无染著性，行者将己所有的财物等，毫不染著的拿出，施给广大的众生，所以也是最为广大的。至五相中的第三无罪过性，第四无分别性的两种，是属无染污的。为什么呢？因所修的六波罗密多的自性，是清净而不染污的；无分别智是能解脱烦恼、所知的二障，如虚空一般明净无染的。再以十一地的位次，解释后面的三个问题是：八地以前的菩萨，不论是有相行的初地至六地，或是无相行的第七地，都属有功用行的，有功用行的修学菩萨道，必以胜思择而行波罗密多的，所以思择所作最为明盛。八地与九地，是不可动相，因进入八地，得无功用行，不再为有功用行所动，而已入于无退转地法了。十地与佛地，是最清净相，因十地所得究竟清净，是因中最极殊胜的，佛地所得究竟清净，是果中最极殊胜的：所以说若十地摄、佛地摄者，名最清净。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故，菩萨所得波罗密多诸可爱果及诸异熟常无有尽？波罗密多亦无有尽』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！展转相依生起，修习无间断故』。
当机者问：菩萨由修六波罗密多所得的种种可爱果及诸异熟果，常常都是无穷无尽的，这是什么道理呢？不特所得的果是如此，就是所修的波罗密多的因也是如此，这又是一种什么因缘呢？佛回答说：由修波罗密多的因而得诸可爱的异熟果，依此诸可爱的异熟果再修波罗密多的因，如是展转互相相依、互相生起，无间无断的修习，所以所修的因无有穷尽，所得的果也无穷尽。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！何因缘故是诸菩萨深信爱乐波罗密多，非于如是波罗密多所得可爱诸果异熟』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！五因缘故：一者波罗密多是最增上喜乐因故，二者波罗密多是其究竟饶益一切自他因故，三者波罗密多是当来世彼可爱果异熟因故，四者波罗密多非诸杂染所依事故，五者波罗密多非是毕竟变坏法故』。
当机者问：修习波罗密多的菩萨，对于自己所修的六到彼岸，深心欣乐异常爱重，但对由修波罗密多所得可爱诸果异熟，反而不予欣乐爱重，这是什么道理呢？佛回答说：菩萨所以如此，有五种的因缘：一、菩萨知道自己所修习的诸波罗密多，不是世间的普通的人天果报的喜乐因素，而是出世的究竟的无上佛果的喜乐因素，如佛果上的受用法乐、他受用智等的功德，无不由修六波罗密多所完成的。既有最大的胜利在未来，何必贪图爱乐现在的度行所得果呢？二、菩萨知道自己所修习的波罗密多，是究竟饶益自己以及其他一切众生的重大因素，唯有实践波罗密多，才能完成自他两利的工作；但由波罗密多所感得的异熟果报，并无这种特殊的功能。三、菩萨知道自己所修习的诸波罗密多，是感得当来世的诸可爱果的异熟因素，只要依照波罗密多去做，必然就会得到殊胜果报，无须爱乐现实所得的度行之果。四、菩萨知道自己所修习的诸波罗密多，是诸清净白法所依的，不是烦恼与业的杂染所依的，而诸可爱的诸异熟果，却正是烦恼与业的杂染所依，如是，菩萨怎能爱乐度行所得之果？五、菩萨知道自己所修的诸波罗密多，不论是在什么时候，或者到达什么地方，他总是保存在那儿，绝对不会变坏的；但由波罗密多所感得的异熟果报却不能保持他毕竟不坏，果是由因支持的，一旦业因尽了，果也随之崩溃了，所以他是毕竟可变坏的东西。由诸菩萨有这五种正确认识的因缘，所以爱乐所修的六波罗密多，而不爱乐波罗密多所感得的异熟果报。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！一切波罗密多，各有几种最胜威德』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！当知一切波罗密多，各有四种最胜威德：一者于此波罗密多正修行时，能舍悭悋、犯戒、心愤、懈怠、散乱、见趣所治。二者于此正修行时，能为无上正等菩提、真实资粮。三者于此正修行时，于现法中能自摄受饶益有情。四者于此正修行时，于未来世能得广大无尽可爱诸果异熟』。
当机者问：菩萨所修学的六波罗密多，各各有几种的胜妙威德之力呢？佛解答说：诸波罗密多，一一有四种的胜妙威德之力：一、菩萨修行布施，能够破裂悭贪贫穷。悭贪是贫穷的因，贫穷是悭贪的果。能行布施，则能舍离。持戒，能灭犯戒及恶趣。犯戒是因，恶趣是果。守持正戒，则能舍之。忍辱，能灭心愤怨怼。心愤由不能忍，是因，怨怼是心愤所引起的结果。你忿恨他人，他人当然与你结成不解的深仇，这唯有忍辱能灭除他。精进，能远离懈怠及一切恶不善法。懈怠是生长恶不善法的因，恶不善法是懈怠所得的结果。唯有修行精进，能够远离懈怠，使诸未生恶不生，已生恶息灭。静虑，能除舍所有一切令心散动的不善法，像五盖、失念、散乱等。智慧，能除遣一切决定见性所摄的见趣，如五见、二十见、六十二见、百八见等。简单的说：六度能舍六蔽，是波罗密多的第一胜妙威德。二、菩萨于此六波罗密多正式修行的时候，一一能为无上正等菩提的真实资粮，所以若要求证无上正等菩提，唯有诸波罗密多的福智资粮充足，方能达到这一目的，所以《杂集论》说：『大菩提是诸波罗密多增上果』。三、菩萨于此六波罗密多正式修行的时候，就利益众生说，不是要到未来，方使众生得益，就在现实的生命体中，即能使诸有情获得真实的利益。如行布施，见众生缺乏某种物质，就以某种物质施给他，使他立刻得到这一物质的享受。若见众生心灵上的空虚，就以法雨滋润他，使他从正法中得到安慰。所以菩萨度生，决不是寄希望于未来，而是极现实的。四、菩萨于此六波罗密多正式修行的时候，于未来世能得广大无尽可爱的诸果异熟。如行布施，能得广大财位的福德资粮。持戒，能取得善趣可爱的果报。忍辱，就自己说，能住於坦然自得的境地，就他人说，也能使他安隐快乐，不致对己生起怨恨的心理。精进，能出生无量善法，令其增长广大。善法出生，是未生善令生；增长，是已生善令增长：这是精进的力用。静虑，能引得内心安住于专一的境界，不向外驰求，令内心得到安隐寂静的喜乐。智慧，能真实知法，真品别诸法。前者是根本无分别智的力能，后者是无分别后得智的功用。如是次第，是为施等波罗密多的可爱的异熟果报。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如是一切波罗密多，何因？何果？有何义利』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！如是一切波罗密多，大悲为因；微妙可爱诸果异熟，饶益一切有情为果；圆满无上广大菩提为大义利』。
当机者问：如上所说的一切波罗密多，菩萨修学时，是以什么为他的动力因？修学以后，又以什么为他所得的结果？究竟的义利又是什么？佛解答说：大悲心为波罗密多的动因。当知菩萨所以能够实践波罗密多，是由于观见众生的痛苦而激发了内自的悲心，悲心激发，就想应怎样的解决众生的痛苦，结果发现唯有修学六波罗密多，能够拔除众生的痛苦，所以就实行波罗密多了。由波罗密多的实行，就感得广大无尽可欣可爱的诸果异熟，以此异熟果报，更为众生服务，饶益有情，是为修行波罗密多的结果。如是长期的不断的实行下去，就能圆满无上广大菩提，此无上广大菩提，就是一切波罗密多的究竟义利。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！若诸菩萨具足一切无尽财宝成就大悲，何缘世间现有众生贫穷可得』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！是诸众生自业过失！若不尔者，菩萨常怀饶益他心，又常具足无尽财宝，若诸众生无自恶业能为障碍何有世间贫穷可得？譬如饿鬼为大热渴逼迫其身，见大海水悉皆涸竭，非大海过，是诸饿鬼自业过耳。如是菩萨所施财宝犹如大海无有过失，是诸众生自业过耳，犹如饿鬼自恶业力令无有水』。
当机者问：行菩萨道的菩萨，成就一切功德，具足无尽财宝，又有济拔有情的大悲心；理应运用他的大悲心，无尽财，施舍众生，使一切众生皆不受贫穷之苦，但为什么现见世间有诸众生还是困苦流离、匮乏财位、贫穷得不得了呢？这是一般人所容易发生的疑问，所以当机者特为提出来请示佛陀。佛解答说：不错，菩萨的无尽财宝，大悲心念，可使众生于资财爵位得不匮乏的，而现所以见有贫穷众生可得者，这不是菩萨的不对而是众生的自业过失，由于众生有这自业过失，所以菩萨虽然有心想去救济，但是爱莫能助。假定不是众生自业过失的话，菩萨行者时刻的常常的怀著一颗饶益他人的悲心，同时又具足无穷无尽的财宝，怎么世间还会有贫穷可得呢？譬如大海中的汪洋大水，本是取之不尽用之不竭的，但在为大热渴逼迫其身的饿鬼见了，大海中的水却皆涸竭没有了，能说这是大海的过失吗？不是的，是诸饿鬼自业所蔽的过失呀！又如大目犍连尊者，见他母亲堕在饿鬼道中，持钵盛饭去供老母，不料因她业障太重，见饭便化为脓血，不能得食。又如舍利弗的一个弟子，名叫罗频周比丘，平时持戒非常精严，但有一次出外乞食，一连六天，没有得到一粒米，到了第七天，肚皮饿得不能再支持了，命在旦夕之间，他的一个同道见了，心中感到非常不忍，就去乞食供给他，不料刚要送食给他吃时，却被鸟儿持走，使他不能得食，当时舍利弗见了，就对目犍连说：「你的神通力大，应该守护此食，使他吃进去」！目犍连听了，就持食送给他，那知刚刚要到口时，雪白的米饭，忽变为漆黑的泥团了！舍利弗见了，觉得很奇怪，就又亲自拿饭给他食，可是饭快要到口时，他的嘴巴自然就闭得紧紧的不能张开了！这是谁的过失呢？是他自己的业障呀！由此，可见菩萨是欲满一切众生愿的，但因众生自己的罪障深重，不能获得，所以不能归咎菩萨的不慈悲。如是菩萨下，举法同喻，如文可知。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！菩萨以何等波罗密多，取一切法无自性性』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！以般若波罗密多，能取诸法无自性性』。『世尊！若般若波罗密多，能取诸法无自性性，何故不取有自性性』？『善男子！我终不说以无自性性取无自性性；然无自性性，离诸文字自内所证；不可舍于言说文字而能宣说。是故我说般若波罗密多能取诸法无自性性』。
当机者问：菩萨所修的波罗密多有六，但以那一波罗密多能取诸法的无自性性呢？诸法的无自性性，就是〈无自性相品〉中所说的相、生、胜义的三无自性性；或即指真如无自性性。佛解答说：波罗密多虽然有六，但唯有以慧为性的般若波罗密多，能取诸法的无自性性。什么道理？般若是智慧，约契会无自性空说，唯有般若无分别智才能洞达，离了般若，是无法契会无自性空的真理的。其余的波罗密多，是随般若名为波罗密多的，若无般若，根本不成其为波罗密多，怎么还能取一切法无自性性呢？当机者听了佛的解说，又这样的难问道：世尊！如果般若波罗密多能取诸法的无自性性，为什么不能取诸法的有自性性呢？这问的意思是：三种无自性性，不是真的全无自性，依〈无自性相品〉说：徧计执为相无自性性，是澈底没有的，依他起为生无自性性，圆成实为胜义无自性性，这二者不是没有他的自性，不过约某一意义说为无性而已。再就真如来说，也是具有有性、无性的二义的。假使般若能取无自性性，为什么不能取有自性性呢？同时也可这样说：若定说般若是取无自性性的，那就是一种执著，既是执著，应取所执的对象，为什么不说取有自性性呢？佛为解答说：善男子！你提出这样的难问是很好的，但你要知道：我始终不会说以有执著的无自性性取无自性性的，因而我就说取有自性性了；同时，我始终也不会说以无自性性而取无自性性，因为无自性性是离名字语言的，有何可取？无自性性尚且不取，那里还可说取有自性性呢？所谓无自性性离诸文字是内所证，是约胜义无自性性说的。如〈胜义谛相品〉中说：『我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行，是诸异生展转所证』。又说：『我说胜义不可言说；寻思，但行言说境界』。胜义无性，既是离文字语言，不可宣说，为什么前面又说般若能取无自性性呢？要知不起假名的言说，就不能为他宣说一切法离言自性的真理，不为宣说，他就不能听闻这一真理，不闻，那就无法了知一切法的胜义无性。现为使诸众生也能明白以及证得这一真理，不得不于无言说中假起言说，所以说不可舍于言说文字而能宣说。〈胜义谛相品〉中说：『彼诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，或谓有为，或谓无为』，所以佛说般若波罗密多能取诸法无自性性，不说般若能取诸法有自性性。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如佛所说波罗密多，近波罗密多，大波罗密多：云何波罗密多？云何近波罗密多？云何大波罗密多』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！若诸菩萨经无量时修行施等成就善法，而诸烦恼犹故现行，未能制伏然为彼伏，谓于胜解行地輭中胜解转时，是名波罗密多。复于无量时修行施等，渐复增上，成就善法，而诸烦恼犹故现行，然能制伏非彼所伏，谓从初地以上，是名近波罗密多。复于无量时修行施等，转复增上，成就善法，一切烦恼皆不现行，谓从八地以上，是名大波罗密多』。
当机者的问意，如文可知。佛的解答，分为三节：一、行菩萨道的菩萨，经过初阿僧祇劫的长时间，修行施等的六波罗密多，成就无量的功德善法，在道理上讲，他的修学的工夫，可算是很不错了，但无始来的所有烦恼，如悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴等，仍经常的不断的现行，扰乱身心，妨碍修学。所行的波罗密多，不特不能制伏六蔽等的烦恼，且为六蔽等的烦恼所制伏。这个时期，约菩萨的位次说，是在胜解行地的阶段上。胜解行地，含有十住、十行、十回向的三十心，及煖、顶、忍、世第一的四加行。所谓胜解行地輭中胜解转时，是指四加行中的輭位说的。輭有上、中、下的三品，地前所修未成上品，所以说輭位中品胜解转时。菩萨修行施等，到达这个阶段的时候，就名为波罗密多了。二、行菩萨道的菩萨，从胜解行地，进入初地以及七地，复经过第二阿僧祇劫的长时间，修行施等的六波罗密多，使所修的施等渐复增上，而又成就无量的善法。这时烦恼虽仍经常的不断的现行，但已不起扰乱作用，不特如此，且可运用所修的施等，制伏烦恼的活动，而不为烦恼所制伏了。由此前进，渐渐的接近大菩提果，所以名为近波密罗多。三、行菩萨道的菩萨，从有功用行的七地进入无功用行的八地以上，复经过第三阿僧祇劫的长时间，修行施等的六波罗密多，使所修的施等更加增上，而又成就无量的善法。菩萨到这地步，由于任运无功用行的修一切波罗密多，所以一切烦恼皆不能现行活动，由烦恼的不现行活动，所以能在一行中起无量行，由一行中能起无量行的因缘，所以名为大波罗密多。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！此诸地中烦恼随眠可有几种』？
当机者问：如上所说的诸地，烦恼随眠共有几种呢？随眠，照字面上讲：随是随逐，眠是眠伏，合起来说，就是随逐行者眠伏不起，名为随眠。根据小乘的经部、大乘的唯识说，烦恼的种子，叫做随眠。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！略有三种：一者害伴随眠，谓于前五地。何以故？善男子！诸不俱生烦恼现行，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有，是故说名害伴随眠。二者羸劣随眠，谓于第六、第七地中微细现行，若修所伏不现行故。三者微细随眠，谓于第八地已上，从此已去，一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故』。
佛解答说，诸地的烦恼随眠，概略的分别约有三种：一、害伴随眠，这在前五地中澈底解决！怎样呢？依通常的说，一切烦恼约有两种，就是俱生的与分别的。分别烦恼，是由现在的外缘力所生的，不是与生以俱来的，如听了不正的邪教，或妄自分别以后所起的；俱生烦恼，是由无始时来虚妄熏习的内在的因缘力所生而与生以俱来，不是假藉什么邪教、邪分别的外缘力所起的。后天的分别烦恼，在见道的时候，就可以解决；先天的俱生烦恼，要在修道的过程中，才可渐次解决。本经现在说的诸不俱生现行烦恼，是指见道所断的分别烦恼；俱生烦恼现行，是指的修道所断的俱生烦恼。这分别、俱生的二种烦恼，在见道之前，是展转相伴而得现行的。一旦见道以后，那为俱生烦恼做助伴的分别烦恼，已被见道的无漏圣智所害，所以名为害伴。依测师说：『据实害伴是现行惑，而说随眠名害伴者，是害伴之随眠故名害伴，即六释中依主释也』。彼不俱生烦恼既在前五地中永不复有，那俱生烦恼的助伴，当然就永远的害除了，所以名为害伴随眠。二、羸劣随眠，羸劣，是衰弱无力貌。谓在第六、第七地中所微细现行的烦恼，是羸弱而无力的，没有强有力的反动性能，只要菩萨行者一修观行，就可伏彼烦恼令不现行了，所以名为羸劣随眠。三、微细随眠，这是指其相难知的烦恼种子，所以名为微细者，有两个原因：㈠、八地以上的菩萨，由于任运自然不加功用的常入妙观，在观行中，使得一切烦恼没有再现起的机会，所以说一切烦恼不复现行。㈡、八地以上的菩萨，既再没有烦恼现行，可知就唯有与末那识相俱的所知障为有漏法之所依止，所以说唯有所知障为依止故。由这两种原因，烦恼种子虽还存在，但他的相貌，已很难了知的了，所以名为微细随眠。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！此诸随眠，几种粗重断所显示』？
当机者问：像上所说的三种随眠，由断几种粗重，显示彼诸随眠离粗重义？在未说明佛陀解答这一问题之前，先来谈一谈随眠与粗重的差别。随眠，上面曾经说过，就是种子的异名。烦恼、所知的二障种子，时时随逐行者眠伏不起，所以名为随眠。依唯识学说：烦恼的种子，假使属于分别而应在见道所断的，入初地的时候，就澈底的断除了；假使属于俱生而应在修道所断的，本可在地地中分分断的，但行者却故意的不断，把他一直留到金刚喻定时同时顿断。所知障的种子，假使属于分别而应在见道所断的，入初地的时候，就可断除；假使属于俱生而应在修道所断的，就在地地中别别而断，都是用无间道、解脱道去断除的。粗重也可叫做习气，习气也即是种子的异名，所以名为粗重者，是约二障种子有种强有力的势分，扰乱有漏的五蕴身，使他不论做什么善的事业，都无所堪能，换句话说，不能胜任愉快。随眠与粗重的差别，主要的是：一约种子的本质说，一约种子的性能说，实际同是种子。随眠有上所说的三种，粗重亦有如下所说的三种，义如下说。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！但由二种：谓由在皮粗重断故，显彼初二，复由在肤粗重断故，显彼第三。若在于骨粗重断者，我说永离一切随眠，位在佛地』。
粗重有三种，本经是说的皮、肤、骨；有处说为皮、肉、心；也有处说为皮、肤、肉的。不论诸经论中，如何说得不同，但都是以譬喻显示的。依真谛的《三无性论》说：贪等的修所断惑，名皮粗重，若是见所断惑，名肉粗重，及心烦恼以为心体。依弥勒的《瑜伽论》说：见道所断的烦恼粗重名皮，修道所断的烦恼粗重名肉，见修二道所断的所知障粗重名心。依本经佛对当机者的解说：由断皮、肤的二种粗重，显彼三种随眠的离粗重义，若断在骨的粗重，虽不显示什么随眠，但却已永断一切随眠而到达佛果位了。约菩萨的行果说：从初欢喜地一直到第七远行地，以种种的观行，能澈底的根绝如皮的烦恼粗重，由断除这一粗重的因缘，就可显示害伴及羸劣的二种随眠，离去了粗重的意义。如从第八不动地以至第十法云地，以无功用的观行，澈底的根绝如肤的烦恼粗重，就可显示八地以上的微细随眠，离去了粗重的意义了。若所知障中如在骨里的最极微细的粗重，运用究竟的解脱道，把他断尽无余，就登上最高的佛地了。到了佛果位上，永离三种随眠种子，所以无须再显示一切随眠离粗重义了。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！经几不可数劫能断如是粗重』？
这是当机者的请问，其义如文可知。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！经于三大不可数劫、或无量劫，所谓年、月、半月、昼夜、一时、半时、须臾、瞬息、刹那、量劫不可数故』。
佛解答说：断皮、肤、骨的三种粗重，要经三大阿僧祇劫：在初阿僧祇劫的修行中，断如皮的烦恼粗重，在二阿僧祇劫的修行中，断如肤的烦恼粗重，在三阿僧祇劫的修行中，断如骨的所知障粗重。梁《摄论》说：『约除皮、肉、心三烦恼故，立三阿僧祇劫』。《瑜伽论》说：『其最后乘，要经三种无数大劫方可证得，依断三种粗重别故』。若依本经所说，应该是这样的：在前二阿僧祇劫中，断如皮的粗重，在第三阿僧祇劫中，断如肤的粗重，最后证入如来果位的时候，方断如骨的粗重。三大不可数劫，是长时间的说明。时间的久暂，在世人的观察，从粗显的说，是约日的出没，月的圆缺而分，从细密的说，是约人们的心念而分。佛陀学中计算时量，约可分为小时量、中时量、大时量的三种。刹那，是时分最短促的单位。如以时计，一分钟内，有四千五百个刹那。一百二十个刹那，为一怛刹那。一怛刹那，比秒稍为久一点，亦即本经说的瞬息。瞬指眼睛的一霎，息指气息的一出或一入。六十怛刹那，为一腊缚。一腊缚，比分稍为久一点。三十腊缚，为一牟呼栗多。一牟呼栗多，约合现今时计表的一刻钟，亦即本经说的须臾。五个牟呼栗多，为一迦攞。一迦攞，约合现今时计表的四点钟，亦即印度六时中的一时。一时中的半时，名为半时。六个迦攞为一昼夜。平常说的昼夜六时，即指六个迦攞讲的。昼三时，分为上日、中日、下日；夜三时，分为初夜、中夜、后夜。合此昼三时、夜三时，成为昼夜六时。三十个昼夜为一月，每月分为两个半月：一名黑半月，即中国所说的月之十六日至三十日，用月光的初亏以至全晦为纪；一名白半月，即中国所说的月之初一日至十五日，用月光的渐盈以至圆朗为纪。中国与印度，虽同样的用月历，但中国的初一，是印度的十六，中国的十五，是印度的三十，这其间稍有不同的。如此黑月、白月两半分的合成，谓之一月。十二月为一年，一年所以分为十二月，是以月光为十二度的盈亏计算的。依中国的旧历说，虽也以十二月为一年，但每三年中必有一个闰月，印度想也有闰月的，不然，数年之后，季候即不齐等了，不过他的闰月法怎样，现在还不知道，只好缺而不谈。三大不可数劫，就是三大阿僧祇劫。印度说无数的时间，向分为小劫、中劫、大劫的。以人寿的一减一增为一小劫；相传这世界的人类初生，其寿有八万四千岁，过后一百年生，即减寿一岁，如此百年百年递减一岁，以至人寿极为十岁，名为一减。减至十岁以后，复由百年递增一岁，如此百年递增一岁，以至人寿极为八万四千岁，名为一增。如此一减一增所历的年数，为一小劫；二十个小劫为一中劫；四个中劫为一大劫。刹那是时间最短的单位，劫波是时间最长的单位，理应先说刹那后说劫波，为什么此经先说劫波后说刹那呢？以先说粗后说细，令诸学者渐次得入，故作是说。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！是诸菩萨于诸地中所生烦恼，当知何相？何失？何德』？
这是当机者的请问，如下所答可知。
佛告观自在菩萨曰：『善男子！无染污相。何以故？是诸菩萨于初地中定于一切诸法界已善通达，由此因缘，菩萨要知方起烦恼非为不知，是故说名无染污相。于自身中不能生苦，故无过失。菩萨生起如是烦恼，于有情界能断苦因，是故彼有无量功德』。
佛解答说：凡夫生起烦恼，其相必是染污的，菩萨生起烦恼，却没有染污相。什么道理？凡夫愚痴，对一切法，没有正确认识，见到自己所心爱的就生起贪，见到自己所不爱的就生起瞋，若贪、若瞋，都从无知而来，所以是染污的；菩萨觉者，自入初地以后，就决定的对于一切诸法的法界，得到决定的认识，善巧的通达了。既对诸法有了正确的认识，那就不论是善的、恶的，都能分别得出，所以地上的菩萨，在现行中不起烦恼，若是出观生起烦恼，那他也知烦恼的过失所在，而不为他所扰，不是不知而妄生烦恼的，所以名为无染污相。凡夫生起的烦恼是染污的，所以就造种种的恶业，感受种种的苦果，因而烦恼在凡夫的身心中，就成为极大的过失。菩萨所有的烦恼，现起的既不染污，而且还常时的被伏而不动，所以决不由他引生身心的痛苦，无苦就无过失可言。《集论》说：『此诸菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药所伏诸毒，不起一切烦恼过失，一切地中如阿罗汉已断烦恼』。《摄论》说：『烦恼伏不灭，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智』。颂意是说：菩萨不把烦恼断尽，只是伏而不灭，使其不发生作用。如能害人的毒蛇，为他咒力所害，就不能发生作用了。为什么只伏而不断呢？因行菩萨道者，不能急断烦恼，否则的话，就堕入小乘的无余涅槃了。所以未成佛前，必须留惑受生死身，至金刚道才把一切烦恼断尽，证入一切智智。所以菩萨所有的烦恼，是没有过失的。凡夫生起的烦恼是染污而又有过失，当然是罪恶重重的了。因为烦恼一动，不特不能解决自他的痛苦，且会由此引发人类的惨剧，像世界上的无数大小战争，无不是由愚痴凡夫的三毒烦恼所造成的。觉悟的菩萨生起烦恼，不特在自身中能不生苦，且能断除有情界的苦因。这有两种解说：一说菩萨本可不起烦恼的，但为解决众生的痛苦，乃故意的生起烦恼，使众生见到菩萨的烦恼现前，发心修行断除众苦，如此，菩萨的烦恼，即成为断除众生的苦痛因素了。一说由菩萨的说法感化，众生依菩萨所说的而行，渐次断除身心上的烦恼，不再由烦恼而感受痛苦，因为生死苦痛，是由烦恼所招的，如此，断众生的烦恼，名断苦因。所以菩萨现起烦恼，不特没有罪恶，且有无量功德。《瑜伽论》说：『然诸菩萨由自烦恼，能作一切众生利益故』。《摄论》说：『谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业，而无有罪生无量福，速证无上正等菩提』。如有众生要作无间大罪，菩萨知道了，若果没有好的方便阻止他，而又不忍眼看他堕落，那就不妨以恶止恶。如释尊为菩萨时，以怜愍心，为救五百商人的性命，宁愿自己堕落无间地狱，把一个恶心商主杀了。《佛法概论》说：『如有人残害人类——有情，有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人，有情会遭受更大的惨运；恶人将造成更大的罪恶，未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人，宁可自己堕地狱，不能让他作恶而自害害他。这样，应以慈悲心杀这恶人，这不是杀少数救多，是普救一切，特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他，所以要杀他。但愿他不作恶业，不堕地狱，即使自己因此落地狱，也毫不犹豫。对于杀害这个人，是道德的，是更高的德行，是自愿牺牲的无限慈悲』。所以菩萨若从悲心出发，方便善巧的生起烦恼，行十恶业，这不但无罪，并能生诸功德，且更由此可以很快的证得阿耨多罗三藐三菩提。
观自在菩萨复白佛言：『甚希！世尊！无上菩提乃有如是大功德利。令诸菩萨生起烦恼，尚胜一切有情、声闻、独觉善根，何况其余无量功德』？
这是当机者赞叹佛陀的功德伟大，所以特对世尊说：很希特很希有的！世尊！我真没有想到最高无上的菩提，会有这样大的功德义利，完成了无上菩提的圣者，能使发无上心的菩萨，不论作何事业，都可超胜他人的所为！不说别的：单以使诸菩萨生起烦恼所得的善根，已经胜过一切有情所修的善根，胜过声闻、独觉所修的善根，何况更能使诸菩萨修习其余的无量功德呢？当更殊胜难得了！世尊！无上菩提有这样大的功德义利，叫我怎不称扬赞叹呢？原来，一个刚刚发心的凡夫，即已超过了二乘，何况地上的菩萨？《智度论》说：『阿罗汉等虽漏尽，不如初发心菩萨；譬如转轮圣王太子，虽在胎中已胜余子』。
观自在菩萨复白佛言：『世尊！如世尊说：若声闻乘、若复大乘，惟是一乘，此何密意』？
当机者问：如你世尊最初在阿含会上唯说声闻乘，次后在般若等会上广说菩萨乘，而最后到了法华会上又说若声闻乘、若菩萨乘，惟是一佛乘，所谓『唯有一乘法，无二亦无三』。这样的前后所说不同，其间究有什么秘密的意趣所在呢？请佛给我一个明确的指示！
佛告观自在菩萨曰：『善男子！如我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴、或内六处、或外六处，如是等类；于大乘中，即说彼法同一法界，同一理趣，故我不说乘差别性。于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减。又于诸乘差别道理，谓互相违，如是展转递兴诤论。如是名为此中密意』。
佛陀解答：我之所以唯说一乘，其意趣本很多的，现在姑以诸法平等的意趣来说明。如我过去在声闻乘中，常常的宣说种种诸法的自性；如有时说五蕴的诸法自性，有时说内六处的诸法自性，有时说外六处的诸法自性，有时说十八界的诸法自性，有时说十二缘起的诸法自性，有时说四食的诸法自性，有时说四谛的诸法自性，有时说三十七菩提分法的自性。虽说有这种种差别的诸法自性，但我一到大乘法中，就又说这差别的诸法自性，是同一法界的，在同一法界中，还有什么差别？所以约证悟法性真如说，三乘圣者虽不无浅深偏圆，但是共同趣向的；真如是我法二空所显的圆成实，菩萨以此出离，声闻、缘觉也由此解脱。本经〈无自性相品〉说的『皆共此一妙清净道』；《法华经》说的『三乘同入一法性』：都是约这同一法界、同一理趣说的。以此密意说为一乘，并不是没有诸乘的差别。但不理解我的密意的人，在这其间，就如言执义的妄起这样的分别：有的最初听我说出三乘，就一定执著三乘是真实的，三乘是一向不同的，不承认有什么不定种姓可以成佛，如是执著，名增益执。有的听我后来说出一乘，就一定执著一乘是真实的，一切众生都可成佛的，并没有什么不成佛的趣寂声闻，如是执著，名损减执。由于有这样的妄执不同，所以就展转的兴起诤论，认为诸乘的差别道理，是互相相违的：如主张一乘究竟的，就说三乘是如来的方便谈；若主张三乘究竟的，就说一乘是如来的方便谈。各以其自己的主张，为究竟，为真实。殊不知说三乘不违一乘，说一乘不违三乘：三乘一乘，是决不相违的。这个道理，在前〈无自性相品〉的转究竟法轮的文中，已为详释，这儿不再说了。
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：『诸地摄、想、所对治，殊胜、生、愿及诸学，由依佛说是大乘，于此善修成大觉。宣说诸法种种性，复说皆同一理趣，谓于下乘或上乘，故我说乘无异性，如言于义妄分别，或有增益或损减，谓此二种互相违，愚痴异解成乖诤』。
这是举颂重颂上面长行所说的诸义：初一颂是颂诸地、诸度，后二颂是颂一乘意趣。诸地摄，颂上四清净及十分，以此二者能总摄诸地的。想，颂上诸地名义，此中说想不说名者，因名是从想而起的，由想才有名的，所谓从因立名，所以名之为想。所对治，颂上诸地所需对治的二十二种愚及十一种粗重，以愚及粗重，是十地菩萨行之所对治的。殊胜，是颂安立诸地的八种清净。生，是颂诸地菩萨的殊胜生。愿，是颂诸地菩萨的大愿、妙愿、胜愿。诸学，是颂诸度的差别诸门。至长行中的随眠等义，含摄在所对治里，所以颂文就不重颂了。末后二句，是劝学佛者，依佛所说的大乘诸义，去实际的修学，以期完成佛果位上的大觉。第二颂，是颂上一乘；第三颂，是颂于乘义上起执、起诤，如文可知。
尔时，观自在菩萨摩诃萨复白佛言：『世尊！于是解深密法门中，此名何教？我当云何奉持』？佛告观自在菩萨曰：『善男子！此名诸地波罗密多了义之教，于此诸地波罗密多了义之教，汝当奉持』！
佛给观自在菩萨详细的说明了诸地、诸愚、诸度、诸随眠后，观自在菩萨虽已明了其中所诠的教义，但能诠的教名应当叫做什么，以及怎样的去奉持这个教法，还不怎样清楚，所以特又提出来请示佛陀。佛陀，一方面告诉他叫做什么教名，一方面又告诉他如何奉持：由此可知佛陀的悲心是怎样的了！
说此诸地波罗密多了义教时，于大会中有七十五千菩萨皆得菩萨大乘光明三摩地。
在深密法会中，听佛说了地波罗密多了义教以后，当下得到法益的，有七万五千菩萨。他们所得的胜利是：大乘光明三摩地。三摩地，是所修的定，这定修成功了，能够开发照了大乘教理行果的智慧光明；所以名为大乘光明三摩地。或说从此定中发出无分别慧光，照了真如之理，与佛所证的没有一点差别，所以名为大乘光明三摩地。或也可说从此定中发出智慧之光，破除阐提众生的无明黑暗，使之也能循著佛法的中道行，向最高的佛果迈进，所以名为大乘光明三摩地。十地中的第三地名发光地，所以有人就把这定配前三地。如此，可知听地波罗密多了义教的大众，已获得悟证三地菩萨的胜利了！前几品的说到闻法得益，都有声闻众，本品没有，这是什么道理呢？因本品是说的菩萨事啊！
如来成所作事品第八
本经的要旨，在解释过去的圣教，从解释圣教的内容中，分为所悟理、所修行、所得果的三门：上来已将所悟理和所修行的二门解释过了；现来解释最后一门的所得果，也就是说明〈如来成所作事〉的一品。本品在本经中，有其特殊的重要性，因为整个佛法的能诠教与所诠理，都是从最高无上的清净佛果心中所流露出来的：可说由有佛果，方有教理，佛果没有，教理即不可得。是以发心研究佛法教、理者，必须先要认识最高无上的佛果，否则，就无法了解什么是教，何者为理；教不知，理不明，世出世间的因果律，也就无法认识。不识佛教所说的因果律，怎能扭转流转的生死因果律，趣向还灭的涅槃因果律？整个佛法，不出这两大律，不理解这，怎能认识佛法的真义？因此，我可大胆的说：最高无上的佛果，为佛法中的五乘共法，三乘共法，大乘不共法的教理根本。佛法的研究者，无论怎样，不可不了解佛果。
佛果究竟怎样，这在本品的品题上，可以看出他的一些端倪；现在不妨先将品题，略为解释一下：如来，是佛陀的别号，即十种通名之一。他是中国的译语，在印度叫做多陀阿伽多。含义有三：㈠、是如诸法相怎样，就怎样的把他说出来；㈡、是如诸实相法怎样，就怎样的悟解他；㈢、是证觉到那如实相法的真理而来此三界。《成实论》中说的『乘如实道，来成正觉』，就是如来的解释。如又可以说是如如不变的实相真理，这不变的如如理，唯有如如智方可契证，所以说名为如。如又可以说是真实不虚的意思，以从实相真理方面看，他是本来就这样的，经中所谓『不生不灭，不增不减』的法，就是指这无变迁、无毁坏的如性，所以说名为如。佛陀证觉到这不变不异的如如理，本可安住在这如如理中，过其理性的生活的，但为悲心所激动的关系，乃又从如如理中来到三界内现身说法，所以名为如来。有说：住于如如理中而不能来往三界的是二乘；来往三界而不能契证如如理的是凡夫。佛陀虽证如如理，然能来往三界，所谓即如而来的，所以不同二乘；虽在三界来往度生，但不违于如如理性，所谓即来而如的，所以不同凡夫。这样，即如而来，即来而如，来如自在，方是真正如来。对于如来，不论作何解释，但切不可把他当为实有自性看，因为如来之所以为如来，是由体现诸法的空性而得名的，在空性的实相中，本不可以说有如来，所以必须透过空性，即性空而缘起，方可说有如来生、如来出家、修道、证觉、转法轮、度众生、如来有父母、有老病、入涅槃：也就是性空中不碍人间的正觉如来。《金刚经》说：『凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来』；又说：『如来者，即非如来，是名如来』；更有经说：『若欲礼如来，应观法性空』。所以要见缘起的空寂性，方可见到如来。《中观颂》引经说：『若见因缘法，则为能见佛』；《阿含经》说：『见缘起即见法，见法即见佛』：都是约缘起空寂的如来说的。如把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为他是流转还灭的联系者，现在流转生死的是他，将来还灭证觉的也是他，那就与外道的神我论的如来合流了，因为外道也说如来这名字的，不过他是把他当作梵我的异名看的。梵我，印度的传统学者，说他是众生的实性，宇宙的本体，所以如如不变来往三界的如来，就成神我的异名了。根本佛法及中期佛法的性空者，都竭力的破斥这真实微妙的如来，显示那缘起幻有的如来。佛学者，对于这，必须正确的把握住他，否则，就要梵佛杂糅、神佛不分了！
成所作事，就是成就如来所要作的一切事业。事业，在世俗法上讲，是很多的：如教学者的教学事业，从政者的政治事业，经商者的办理商业事业，作工者的从事工业事业……。世间事业是如此，证悟诸法性空真理的佛陀所要作的事业是什么呢？以修学佛法说：一个未完成个己利益者，其所要做的事业，在如何的积极断烦恼，灭苦果，修功德，习智慧等，等到这一切自利的事业都完成了；假定他是自了的小乘学者，那他就要安然的住于无为涅槃界中，享受那寂灭为乐的涅槃妙乐，认为自己再没有其他事业可做了；假定他是自他兼济的大乘学者，那就不同了：他认为个己虽已完成了无上佛果，得无上菩提觉法乐，无上涅槃寂静乐，但是放眼观察广大的有情，都还沉溺在生死苦海中，我怎能弃而不顾？所以仍本在因地行菩萨道时的一贯精神，广泛的做种种度生的事业。所以从佛完成自利证悟法身说，如来是无所为亦无所作的；但从佛为利他而起妙用说，可说有如来转法轮的事业，有如来济度众生的事业。这样，可以说无所为而无所不为，无所作而无所不作，是为真正的以度生为事业。所化的众生，假使能亲近佛陀，多多的听闻教法，从闻而思，从思而修，从修而证，所谓从闻、思、修，入三摩地。达到这境地，就是如来所作事业完成之时。品是品类，因为此品中，全是说的如来所成就的度生事业，所以得名〈如来成所作事品〉。
尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！如佛所说如来法身，如来法身有何等相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！若于诸地波罗密多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。当知此相，二因缘故不可思议：无戏论故，无所为故，而诸众生计著戏论，有所为故』。
如来成所作事的问法代表者，是曼殊室利。曼殊室利，有的经中叫做文殊师利，或简称为文殊，中国译为妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相传他生的时候，具有十种祥瑞，或因他具有无边的功德，广大的智慧，所以得此等名。从迹上说，他这次是来娑婆世界助佛转法轮、度众生的；从本上讲，《首楞严经》说他早就成佛了，名叫龙种上尊王佛，也有说他是五十三佛中的欢喜藏摩尼宝积佛的。文殊的特长，在具有般若妙智，般若为诸佛之母，所以经中也就说文殊是无量诸佛之母，《法华经》中更说他是释迦九世的老祖。所以他在广大的菩萨群中，有其特殊的地位与声望，因而在各次的法会中，凡有菩萨参加的，他都忝于上首之列，这次也是十大上首之一。
他在深密法会上，从开始讨论所悟理一直论到所修行，都是在旁静听著，没有参加过己见，可是等到这些问题讨论结束了，他觉到悟理、修行，固很重要，而佛果的认识尤为重要，所以到这时候，他就提出了这个问题，请示佛陀说：世尊！如你佛陀过去所曾说过的如来法身，这法身是你所证得的极果，但这极果的如来法身，究竟有何相貌呢？我们还不大明了，请你佛陀再为我们解释一下。
佛陀经他这样一问，当然要为他解答，所以就告诉曼殊室利说：不错，法身是所证得的极果，但果必由因生，你要知道极果的法身相是什么，先得知道其所修的因是什么：这因，就是悟见真理以后，在十地中所修的十波罗密多：修前五种波罗密多，就能完成所要成就的福德，修后五种波罗密多，就能完成所要成就的智德。所以行者若能善巧的修这十波罗密多，就能出离烦恼、所知的二障，完成福足、慧足的二德，证得菩提、涅槃的二种转依。这二转依的成满相，就是如来的法身之相，因为如来法身，正是转所依的真如，也就是转显所得的涅槃的原故。从无量清净功德、智慧所生的法身相，是不可以我人的心思，也不可以我人的口议的，为什么？因为他是无生而无所不生、无形而无所不形的，所谓超三界之表，绝有心之境，是以为五阴、十二入的诸法所不摄，凡夫、圣者的称赞所不及。这样的法身，当然寒暑冷热不能为其所患，生死苦痛无以化其体的。所以法身之为物，微妙无相，不可说他是有，备应万形，不可说他是无；假使说他是小，他却是弥纶八极的，如果说他是大，那他又是细入无间的。如此无形、无相、无大、无小的法身，为二乘圣者所不能议，补处大士所不能覩，何况我们愚痴无智的凡夫？当更不可思议的了！这不可思议的法身，本经略举两个理由来说明他：一、无戏论故：如来所证得的法身，是悲智圆满、如智不二、心色无碍、徧一切处、无在而无所不在的，决不可以凡情、圣解测度他如何如何，假定以自己的知见推想他如何，那就是戏论。所谓戏论，就是虚妄分别，以为确如自己所说所知的，其实如来的法身是超戏论而为戏论所不及的。可是世间的众生，偏要妄自推度，生起种种戏论，分别如来法身的是有相，是无相，是亦有相亦无相，是非有相非无相等。结果被这从自性见出发的戏论，破坏了自己的慧眼，障碍了自己的真智，无法体悟诸法的寂灭性，不能见到佛的法身，假使要见佛的法身，唯有突破自性见，远离种种戏论，开发般若慧眼而后可。所以如来的法身，是超过世间的虚妄境，为戏论之所不及的。正因为他是无诸戏论的，所以是不可思议的。二、无所为故：诸佛证到不可思议的法身，可说一切都已圆满究竟，更无什么可以所为了。众生不然，他因不能体悟诸法的空寂性，以为什么都是实有的，所以就颠倒妄执，追求自己所需要的一切，奔波不息，苦恼不已，而他却认为是大有所为，真是颠倒之极了！不过，佛证法身，虽无所为，但这法身也不是槁木死灰，无有作用；有的时候，为了度生，从法身中现起化身，是也无为而无所不为的。正因无为而无所不为，无所不为而实无所为，所以是不可思议的。生死中的一切众生，所以始终都是惑、业所生身，不能得到功德、智慧所生身，其病根就在计著虚妄分别的戏论，及错认实有自性的有所为，所以说而诸众生计著戏论有所为故。
『世尊！声闻、独觉所得转依，名法身不』？『善男子！不名法身』！『世尊！当名何身』？『善男子！名解脱身。由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等；由法身故，说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及』。
如来的法身，是由转依成满所得的，但是讲到转依，不唯佛陀而已，就是声闻、独觉的二乘圣者，也是有舍烦恼、弃生死，得菩提、证涅槃的转依相的。所以从三乘圣者的名义上看，声闻、独觉是通常所说的小乘，佛果为通常所说的大乘，似有不同，可是从三乘圣者的转依方面看，彼此同样的有所舍、所得相，似又没有什么不同。曼殊室利分不清楚，所以就请问佛陀说：世尊！你所得的转依名为法身，固没问题，但声闻、独觉所得的转依，是不是也可名为法身呢？这点还得烦请佛陀为我分别一下！
佛陀回答他说：虽我与诸二乘同样的是得转依，但法身唯佛方可证得，其他的人是不能得的，所以声闻、独觉所得的转依，不得名为法身！不名法身，那他所得的转依，应当名为什么呢？曼殊室利又提出这个来请问世尊。佛告诉他说：这可名为解脱身。身的意思是聚；因此，凡夫、二乘、佛陀各有其身；所不同的：佛的法身是无量大功德聚，二乘的解脱身是无漏的五分法聚，凡夫的肉身是大苦阴聚。所谓五分法，就是戒、定、慧、解脱、解脱知见。前三是因，后二是果；果上的解脱，就是涅槃，解脱知见，就是菩提。由是可见二乘所得转依，是具有菩提、涅槃二转依果的。他之所以不名法身而名解脱者，从消极方面说，是由于没有大悲愿力，从积极方面说，是由于缺乏无量清净功德。因此，他的转依，只能舍烦恼障，离分段生死，得解脱身；不能舍所知障，离变易生死，得清净法身。
这样，知道佛与二乘，有平等的一面，也有差别的一面：从其平等的一面看，三乘同破人我执，同证我空理，同断烦恼障，同出离生死，同一解脱味，同得解脱身，所以经中常说三乘平等平等，本经也是由这解脱身，而说声闻、独觉与诸如来平等平等无有差别的。甚至根据这平等的意趣，说小乘的四果名阿罗汉，大乘的佛果也名阿罗汉。从其差别的一面看，就是如来具有法身，二乘不具法身，由这法身的有无，说有三乘的差别，所以说如来法身有差别故。其不同的差别点，就在如来具有无量殊胜的功德，二乘不具这些功德。所以，以小乘的解脱身与如来的法身相比，其差别不可以道理计，乃至恒河沙数诸有譬喻之所不能及。解脱身既不及法身，可知解脱身是不圆满、不究竟的，法身是究竟圆满的。发心修学佛法的人，应以如来的法身为趣向的目标，不应以二乘的解脱身为所求的对象！
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！我当云何应知如来生起之相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类；如来功德众所庄严，住持为相。当知化身相有生起，法身之相无有生起』。
上面是说如来的法身，这里是说如来的化身。就佛果说，如来是绝诸戏论超越不思议的，根本无所谓此身彼身的，可是从佛的自证化他、能证所证方面，经中有时说有二身，有时说有三身，甚至有说四身、五身、六身、十身的种种不同，而平常学者，大都喜谈三身：所谓法身、报身、化身是。今本经中，不谈三身、四身，唯说法、化二身。法身，是因圆果满、无量功德所成而融然一相无二的，为如如理、如如智总合的法身。化身，是从这样的法身中所现起的，可是当如来的化身现起之时，是由怎样的因缘而得生起的呢？其生起之相又是怎样的呢？所以曼殊室利特又把这问题提出来请示佛陀。佛告诉他说：十方三世一切如来的化身作业的生起，犹如世界起一切种类。这话怎讲呢？可从两方面说明：一、如来的化身作业，是由法身的无量功德合集所现起的，这现起之相，就如现实世界是由三界、五趣无量众生的共业所起一样；世界不是由那一个众生的业力所起，当知如来的化身也不是由那一种的功德所现。二、十方世界无边际，而有染净的不同，一切众生无数量，而有根性的差别，佛的化身生起，也就随著世界的染净不同，众生的根性差别，而有种种不同的化身。化身生起是这样，化身之相又怎样呢？这是由如来的无量无边的清净功德众所庄严，而随顺众生住持世间为化身之相的。因为，若在天上，若在人间，随类示现的化身，都为如来的众多功德之所庄严的，所以说如来功德众所庄严，住持为相。但应当知道的：说有如来生起之相，是约化而起的化身之相说的，若以转依成满的如来法身之相讲，那是常住不变、不可说有生起之相的。所以说化身相有生起，是可以的，说法身相有生起，就落于颠倒戏论的妄见了。这点，必须把他分清，绝对不可混为一谈。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！云何应知示现化身方便善巧』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！徧于一切三千大千佛国土中，或众推许增上王家，或众推许大福田家，同时入胎诞生、长大受欲、出家、示现苦行、舍苦行已，成等正觉，次第示现，是名如来示现化身方便善巧』。
从法身所现起的化身，如印度的释迦世尊，必有其普现的八相，这所示现的八相，就是如来的一种方便善巧，但方便善巧的示现化身，其次第的状态，吾人怎样方能知道呢？佛告曼殊室利说：徧于一切三千大千佛国土中——三千是小千、中千、大千。如以一个小世界说：以须弥山为中心，以铁围山为外廓，中间有七重金山，八个水海，交互环绕，且有一日、一月、一地球，为一个小世界，也即是近人所说的一个太阳系。合一千个小世界，名为小千世界；合一千个小千世界，名为中千世界；合一千个中千世界，名为大千世界。在大千世界上加上三千两个字，表示大千世界，是从小千、中千、大千三种合成的。综此三千大千世界，为一佛所化的区域。本经在三千大千之上加上一切两个字，是表示所有的三千大千佛国土都包括在里面。今所需要知道的：在每一大千世界中，有一大化身佛；每一大千世界有百亿小世界，在每一小世界中，有一小化身佛。当知这小化身佛，在这小世界中示现时，或在有权有势而超众人之上的人家诞生，如在印度的刹帝利的种族中，所以说或众推许增上王家；或在有道有德而为世间福田的人家诞生，如在印度婆罗门的种族中，所以说或众推许大福田家。在此等的贵族阶级中受生，是为入胎诞生相。出生以后，渐渐长大，享受世间的欲乐，是为示现长大受欲相。从欲乐中体现人生的痛苦，发心出家，夜半逾城，是为示现出家相。出家就往外道的处所去修学种种的苦行，是为示现行苦行相。在苦行中，精进不懈，备尝辛苦，从未退堕，但终无所获，于是觉悟苦行非证道之由，乃舍苦行，往伽耶山毕波罗树下，敷吉祥草，结跏趺坐，以大悲大智大精进力，破魔障，得三明，成等正觉，是为示现成等正觉相。成正觉后，为了出示自己所悟的正法化迪有情，所以就到处转大法轮，是为示现转法轮相。待化缘已毕，入般涅槃，是为示现般涅槃相。如再加上最初从覩史多天示现死没相，是为如来方便善巧的示现化身的八相。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！凡有几种，一切如来身所住持言音差别？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者缘此为境速得解脱』？佛告曼殊室利曰：『善男子！如来言音略有三种：一者契经，二者调伏，三者本母』。『世尊！云何契经？云何调伏？云何本母』？
如来住世，不但有他的身相，并有他的言教；虽说如来利益众生，有时也以悲怀平等躬行实践的身教，但主要的还是以说法善巧的言教。可是以言教教化众生的时候，一切如来身所住持的言音，究有几种差别不同，方能使诸所化有情，依佛所说的言音，未曾成熟的因而获得成熟，已成熟的缘此言音为所观境而获得解脱呢？以如来的言音为所缘境，所以能得解脱者，因缘如来的圣教，作如法合理的思惟观察，就能借此正闻清净教法的熏习为因，引生出世的种子性，而获得解脱了。佛陀说这言音，略有三种不同：一是契经，二是调伏，三是本母。什么是契经呢？梵语修多罗，中国译为契经，或简称经，即三藏中的经藏。契有契理契机的两义，合乎诸法的理体，是契理义，合乎众生的机宜，是契机义。契理就不失体，契机就不失用，体用皆契，名为契经。什么是调伏呢？梵语毘奈耶，中国译为调伏，或简译灭，即三藏中的律藏。调是调练的意思，即依律仪调练身、口、意的三业；伏是灭除的意思，即依律仪灭除身、口、意的诸非。合言之，就是根据戒律，止一切恶，行一切善，名为调伏。什么是本母呢？梵语摩怛理迦，中国译为本母，即三藏中的论藏。种种辨别叫做本，产生义理名为母。谓诸佛子所造的论典及诸辨别义理的佛经，其能明是非、辨邪正，指导吾人一个正确理论，而不为其他思想所摧毁的，名为本母。本文只是对于言音的差别相，略为简单的问答说明，下文还要详细的解释，故不多说。
『曼殊室利！若于是处，我依摄事显示诸法，是名契经。谓依四事，或依九事，或复依于二十九事。
此文总显契经的差别。是处，是指言音差别的处所。依摄事，是依契经中所摄的诸事。总合起来说：就是于言音差别的处所，依诸摄事显示一切诸法，所以名为契经。所摄诸事，或说四事，或说九事，或说二十九事：这到下面当详释之。
云何四事？一者听闻事，二者归趣事，三者修学事，四者菩提事。
契经中所摄的四事：一是听闻事：听闻，就是依如来的言音而多闻出世间最清净的法界等流的正法，由于多多听闻，多多熏习的因缘，就能从所闻的圣典文义中，获得闻所成慧了。多闻熏习，是学佛者的一个重要工作，因为吾人到达这人世间来，最初什么是都不知不晓的，尤其对于出世的正法，更少有所认识，所以一个初发心的听法者，很少能够领会所闻的奥义，可是闻得多了，不期然的就能理解了。所以《智度论》说：『博学多闻有智慧』，『多闻广智美言语』；又说：『有慧无多闻，是不知实相，譬如大暗中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实义，譬如大明中，有灯而无目；多闻利智慧，是所说应受，无慧亦无明，是名人身牛』。经中又说：『多闻能引乐，多闻摄众善，多闻舍无义，多闻得涅槃』。由此可见多闻是如何的重要了。此中所说的听闻，亦摄由闻而思的思所成慧，因依所闻的教法而作自心内的各别如理思惟，自然就得思惟抉择法义而生的思所成慧了。多闻与思惟的所以重要，因由听闻教法与自心的一一如理观察为因缘，那通达诸法实相的无分别智，就可引生了。二是归趣事：归是归依佛法僧的三宝，三宝为世间的明灯，苦海的舟航，唯有归依三宝，方能得到依怙，跳出苦海。趣是趣向究竟的无余涅槃，不以涅槃为所趣向，则永无归宿。归依三宝，是信心的功能，因要信仰三宝，方能发心归依。趣向涅槃，是愿心的功能，因要希求解脱，方能迈步趣向。但这信、愿之心，怎样才得生起呢？这完全是由听闻、思惟的力量，即由闻、思三宝的功德，涅槃的安隐，而后生起信、愿之心，由信、愿心的生起，然后方动归依、趣向的念头，所以说为归趣事。三是修学事：仅仅归依三宝，发愿趣向，是不能达到自己所要求的目的的，必须要依佛所指示的路线，认真的去修学，切实的去实行，方能达到所追求的目标。佛子所应当修学的事，依照经中所说是很多的，但根本而扼要的不出戒、定、慧的三学，由戒生定，因定发慧，如是精勤而修，就可得修所成慧了。所谓修所成慧，就是与定心相应观察修习所得的一种智慧，这慧修成，名修学事。四是菩提事：修学佛法者，能够做到上述的三事，具足闻、思、修的三慧，对于菩提分法就能趣修，由趣修菩提分法的因缘，当来就可证得最高无上的佛果，完成福足、慧足，成为两足尊的佛陀了，所以名为菩提事。
云何九事？一者施设有情事，二者彼所受用事，三者彼生起事，四者彼生已住事，五者彼染净事，六者彼差别事，七者能宣说事，八者所宣说事，九者诸众会事。
契经所摄的九事：一、施设有情事：现实世间，唯是正报的有情与依报的器界，而有情则又为其本。但有情的生命现象，是以什么组合成的？应怎样的去施设他？这本是宗教、哲学者，所共同讨论的。佛法施设有情，谓以名色，或五蕴、六处、六界的精神与物质的和合，组成生命的现象，而为一个活泼泼的生命自体。所以佛法所说的有情，是以名色或五蕴等所施设的。二、彼所受用事：彼指有情的生命，有生命，就有能受用的六根，有能受用的六根，自然就有所受用的六尘，这所受用的六尘，《摄论》名为彼所受识，与此所说的所受用事，意义相当。三、彼生起事：由名色的组合，而成现实的生命，但生命是怎样生起的呢？在一般的宗教、哲学者，有认为是由上帝或梵天生的，有认为是无因而自然有的，有认为是由猿猴进化来的；佛法却认为是缘起有的，这缘起，就是无明缘行等的十二因缘，所以经说：『此有故彼有，此生故彼生』。因为生生不已的生命生起现象，是由惑、业、苦的缘起钩锁所成的，所以生命生起，是缘于十二缘起而生起的。四、彼生已住事：生命生起已后，除非他立刻夭亡，否则，他还要在这世间住一时期，方得离去。但是一切有情，依于什么而得生存世间呢？经说：『一切众生皆依食住』，由食维持生命的活力，生命就得安住世间了。不然的话，生命立刻就要崩溃，不得再住世间。五、彼染净事：染就生死流转边说，就是四谛中的苦、集，因由惑业的杂染，而感受生死流转的苦杂染，所谓惑、业、苦三杂染是。净就涅槃还灭边说，就是四谛中的道、灭，由修无漏的圣道，而证涅槃还灭的清净，所谓种种清净功德是。六、彼差别事：太虚大师说有五种差别：『甲、有情界。乙、器世界。丙、法界，谓蕴等法为有情、器界所依。丁、调伏界，即究竟证得圣果者。戊、调伏方便界，即七贤、三贤、四加行等，能顺向调伏故，言调伏方便界』。七、能宣说事：这指说法的佛陀，因为佛为法本，唯有证到究竟极果的佛陀，方堪称为真正的能宣说者，假使世间无佛出世，根本就没有佛法，所以名为能宣说事。八、所宣说事：这指所宣说出来的教法，所说法虽多，但归纳起来，不外三藏十二分教，了解了三藏十二分教，就知道所宣说的教法是什么了。九、诸众会事：众是群众，会是聚会，谓佛每开一次法会，都有无量的群众，聚会一处，共同闻法。通常说有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的四众，或说发起、当机、影响、结缘的四众，或尚有天龙八部众，诸大声闻众，无量菩萨众等，都来集会，所以说为诸众会事。
云何名为二十九事？谓依杂染品：有摄诸行事，彼次第随转事，即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事，作法想已，于当来世流转因事。依清净品：有系念于所缘事，即于是中勤精进事，心安住事，现法乐住事，超一切苦缘方便事，彼徧知事。此复三种：颠倒徧知所依处故，依有情想外有情中，邪行徧知所依处故，内离增上慢徧知所依处故。修依处事，作证事，修习事，令彼坚固事，彼行相事，彼所缘事，已断未断观察善巧事，彼散乱事，不散乱依处事，不弃修习劬劳加行事，修习胜利事，彼坚牢事，摄圣行事，摄圣行眷属事，通达真实事，证得涅槃事，于善说法毘奈耶中，世间正见，超升一切外道所得正见顶事，及即于此不修退事，于善说法毘奈耶中不修习故，说名为退，非见过失，故名为退。
契经所摄的二十九事，约可分为两大类：一是属于杂染的，一是属于清净的。清净类中，又分为世间善品的清净、出世善品的清净。先说杂染的四类：一、组织生命自体的五蕴，能总摄有为法的杂染诸行，所以名为摄诸行事。二、彼之杂染诸行，在生死流中，是次第随转的，这次第随转的现象，就是十二因缘，平常总合十二因缘为烦恼、业、生的三杂染，就是此意，所以名为彼次第随转事。三、于诸杂染行中，假使把摄诸行的五蕴，作为补特伽罗的实在自我看，一切以自我为中心，那就要起惑造业，成为当来世的流转之因了，所以名为即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事。四、于诸杂染行中，假使把次第随转的十二因缘，作为自性实有的诸法看，一切以实法为中心，也就要起惑造业，成为当来世的流转之因了，所以名为作法想已，于当来世流转因事。
杂染品的四事是如此，清净品的诸事怎样呢？上说有世间的清净善品及出世间的清净善品两类，现在先讲世间清净善品的四事。
一、世间善事，本也很多的，从学佛者的立场说，当以先闻正法为第一要事。学者于听闻正法后，若能以正法为所缘而系念不忘，就可完成闻所成慧，这闻慧的完成，全赖系念所缘正法的力量，所以名为系念于所缘事。二、于先所闻的正法，再作合法合理的思惟考察，精进不懈的推求审度，就可完成思所成慧，这思慧的完成，是由勤加精进推求的功能，所以名为勤精进事。三、行者从闻而思以后，得到欲界的未至定，就能使向外奔放的心意，安然的住于所缘的正法上，不再向外驰骋，名为心安住事。四、行者的内心，既由欲界的未至定而住于所缘的正法上，进而当可得到初禅以及初禅以上的根本禅，于禅定中得到身心轻安，享受禅定中的现法妙乐，所以名为现法乐住事。
上来所说，不论是杂染的诸行，清净的善事，都属世间的诸事，除这世间的八事，余所有的二十一事，皆为出世间的清净善事，今当一一略为说明如下：
一、世间是有漏的，有漏是苦的，要想超脱有漏世间的诸苦，就必须出世，因为唯有出世，方可超脱一切苦缘。但出世离苦，不是随便所能办到的，必要有种适当而善巧的方便才行。这方便，依小乘说，就是观察四圣谛的真理，唯有知苦、断集、证灭、修道，才是唯一的超诸苦缘的方便，所以说超一切苦缘方便事。二、依四圣谛中的苦谛，徧知三界有漏诸法，无一不是痛苦，名为彼徧知事。如把这分开来说，又有三种不同：㈠、世间是苦的，但无知的众生，不知苦之为苦，反而以苦为乐，这就成为非乐计乐的颠倒了，假使能从颠倒所依的地方了知纯苦无乐，不再为他所惑，就名颠倒徧知所依处了。㈡、三界中的有情生命，本为各自业力所构成的，但印度有很多的外道，说由大梵天或大自在天所生的，大梵或自在是有情的主宰，我人若欲得生梵天，必须持牛戒、狗戒，吃草、吃粪以自苦其身，方能如愿以偿。那里知道这种想法与做法，是错误的不正确的邪行，如果知道那色界是邪行所依止的地方，仍是苦痛的源泉，是决不会这样妄计的，所以名为依有情想外有情中，邪行徧知所依之处。㈢、印度有类外道，修成四无色定，以为是得到了解脱，证到了圣果，殊不知这完全是未得谓得、未证谓证的增上慢，若依佛法修诸禅定，知道四无色处，不是究竟解脱，就不会生起增上慢了。既因无色定而起增上慢，可知无色定，就是慢所依止之处，也就是苦痛的所在：所以名为内离增上慢徧知所依之处。三、三界内的有漏诸苦，不是无因的，是由烦恼业招感的，若要不受诸苦，必须解决苦因，若要解决苦因，必须依止正行，方可渐次断诸烦恼及诸行业，所以名为修依处事。四、惑业断了，痛苦除了，就可证得涅槃解脱，名为作证事。五、断惑证真，要修诸般道品，方可办到，所以名为修习事。此上五事，初一是明总观四谛以为方便，后四是明别行四谛以为方便：所以徧知事是徧知苦谛，修依处事是徧断集谛，作证事是证灭谛，修习事是修道谛。总观、别行四谛，都名方便事者，因为皆是加行位中顺解脱分所修的。六、行者由于修习顺解脱分的因缘，如是小乘，就可因此证得我空位登初果而不退了；如是大乘，就可因此证得我法二空位登初地而不退了。见道以后不再退堕，说名坚固，所以名为坚固事。七、大乘圣者见道，依唯识说，有真见道、相见道之别。所谓真见道，就是以无分别智实证二空所显的真理；所谓相见道，就是以法智遣除輭品及中品的分别随眠，类智遣除一切的分别随眠。此彼行相事，就是相见道。八、相见道中所缘的四谛十六行相，名为彼所缘事。九、见道的圣者，观察自己断除了见惑，固很欣喜庆慰，但见到未曾断除的思惑，并不怎样忧愁，且能进一步的精勤用功，以期渐次的解决他，所以名为彼已断未断观察善巧事。从坚固到观察善巧的四事，不论他行相怎样不同，而都是见道中事，这必须知道。十、从见道进入修道，为了解决前所未断的思惑而更修正道的缘故，不免要使内心散乱，所以名为彼散乱事。十一、在修道的过程中，未入定时固要散乱，若住定中则散乱就无有了，所以名为彼不散乱事。十二、要得真正的不散乱，必须有他的所依处，这就是根本禅定，所以名为不散乱所依处事。十三、在修道中，既要与烦恼贼搏斗，当然就得精进勇猛不畏劳苦的前进，由这样的精进前进，就可二果向、二果、三果向、三果、四果向的这样位位增进了，所以说修习劬劳加行事。这四事虽也行相差别，但同为修道中事，这应要知道的。十四、从修道的不断修习中，就得入于涅槃城中，入涅槃后，不会再退，就得最后的胜利，所以说修习胜利事。十五、既得最后胜利，不再退堕，其涅槃城，当很坚固而不可牢破了，所以说坚牢事。十六、行者得到圣果，不但是证涅槃而已，而且还有菩提智，这菩提智，就是圣者的圣行，所以名为圣行。十七、菩提不是孤独的，他还有他的眷属，这眷属，就是一切福慧，所以名为摄圣行眷属事。十八、由菩提的圣智，通达一切诸法的如实真理，名为通达真实事。十九、上说得涅槃后不退而得胜利，是侧重在胜利方面说，这证得涅槃事，是约究竟证得涅槃方面说。从得胜利至证涅槃的六事，虽说法不同，但同为解脱道中事，这不可不知。二十、佛所说法，可分为二大流：从修善行而悟入真实方面说，是佛的教授或名为法；从能止恶而调伏身心说，是佛的教诫或毘奈耶。佛说此法、律的重心所在，在使世间的众生，得到究竟唯一的正见，由这正见超胜外道的一切邪见，所以本经名为正见顶事。二十一、无缘遇到佛法，不依佛法而行，当然没有问题，假使有缘遇到佛法，而又不能遵照佛法修习，那就不但不能在佛法中得到胜利，而且还要退堕下去，所以得遇佛法的人，不一定要生起种种过患起来方名为退，不依之去实践就名为退了，所以说即于此中不修退事。这最后的二事，前者是简别外道，后者是策进初心。非简别外道，无以显出佛法的特色，非策进初心，无以使学者如说而行：所以这二事也很要紧。
曼殊室利！若于是处，我依声闻及诸菩萨，显示别解脱及别解脱相应之法，是名调伏』。
调伏是律仪，也就是个己的道德行为，依此而行，就可调摄折伏内心的跃动及养成高尚的僧格。但这具体的内容是什么呢？佛说是依声闻及诸菩萨所显示的别解脱戒并别解脱戒的相应之法。所谓别解脱，就是有关比丘的行、住、坐、卧、语、默、动、静、威仪举止等的众多行为的轨律，能够个别个别的解脱其过非，而获得行为活动的自由，名为别解脱戒。所谓别解脱相应之法，就是有关随顺律仪的一切法，他不但不使我们违犯轨律，而且有助于我们解脱律仪的过非，名为别解脱相应之法。合此二者，说名调伏。
『世尊！菩萨别解脱几相所摄』？『善男子！当知七相：一者宣说受轨则事故，二者宣说随顺他胜事故，三者宣说随顺毁犯事故，四者宣说有犯自性故，五者宣说无犯自性故，六者宣说出所犯故，七者宣说舍律仪故。
佛在上面虽已直接了当的指出了调伏，但其行相还没有说出，所以曼殊室利特又请示佛陀：菩萨的律仪有几种行相。佛说有七种：一、不论是受比丘戒或菩萨戒，都有他法定的轨律与仪式，这如受戒时所行的种种，所以名为宣说受轨则事。二、他胜事，就是四他胜处法，为菩萨戒中最重要最根本的戒律，受者如能坚持不犯，即为胜他，假使受者不守反为他恶法所胜，名为他胜处法。佛有时宣说这根本重戒及宣说随顺这根本重戒，名为宣说随顺他胜事。三、受戒者要想得到完全无犯，这是不容易的，但犯戒的时候，所犯是轻是重，在比丘戒及菩萨戒中，也有极明确的规定的，所以说宣说随顺毁犯事。四、凡未得到圣果的凡夫，虽不一定会个个犯戒，但可说个个都有犯戒的可能性，如要不犯，就得时时的防范，所以说宣说有犯自性事。五、凡已证得圣果的圣戒，由于有定、道的摄持，自然而然的不再毁犯，所以名为宣说无犯自性事。六、犯戒，在凡夫位上既不能免，犯后，就得慇懃的如法忏悔，祈求所犯的罪恶消除，得以还复原有的清净，所以名为宣说出所犯事。七、舍谓舍弃，如发心出家而受比丘戒者，后以特别因缘，舍戒还俗，或有善根薄弱不信三宝转信外道，舍去正见，说名舍律仪。假使是大乘学者，坏菩萨行，失菩提心，也名舍律仪，所以名为宣说舍律仪事。
曼殊室利！若于是处，我以十一种相决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相？一者世俗相，二者胜义相，三者菩提分法所缘相，四者行相，五者自性相，六者彼果相，七者彼领受开示相，八者彼障碍法相，九者彼随顺法相，十者彼过患相，十一者彼胜利相。
本母，就是论藏。母有能生义，因为诸论能够详细的决了分别明确显示诸法的法相，使人认识宇宙万有的现象是什么，所以名为本母。现在佛陀以十一种相，指出本母的中心所在。此是总标，下文再为一一解释。
世俗相者，当知三种：一者宣说补特伽罗故，二者宣说徧计所执自性故，三者宣说诸法作用事业故。
先说世俗相，这有三种不同：一、补特伽罗是印度话，中国译为数取趣。谓诸有情数数不断的在生死流中取于诸趣的报身，故名数取趣。但说有情在生死海中流转的这话，是在世俗相中说的，假使在胜义门中，就不能说有情生此死彼了，因为胜义谛中，有情是本性空的，既是本性空的，那里还有什么补特伽罗？补特伽罗不可得，试问以什么在生死流中数数取诸果报呢？所以宣说补特伽罗事，是世俗相。二、宇宙万有诸法，是众缘和合的，和合的缘生法，就没有他的实在自性，自性不可得，名为诸法本空，所以在胜义门头，不可分别诸法是如何如何的。如果有人在万有诸法上，生起种种计度，分别这是什么，那是什么，这是常住，那是无常，这有自性，那无自性，当知那是约世俗相说的，所以宣说徧计所执自性事，是世俗相。三、通常说众生在生死中轮回，有造作诸业的作者，有感受果报的受者，有所造作的诸业，如是这样的因缘生果，名为诸法作用事。但这善恶业果不忘的诸法作用，是世俗的行相，如在胜义谛中，那是无作、无业、无受者的。所以宣说诸法作用事，是世俗相。假使分别这三相的差别，可说前二是徧计我法的世俗相，属徧计执；后一是依他缘生的世俗相，属依他起。
胜义相者，当知宣说七种真如故。
胜义相是什么？就是一切法空所显的真如。就所显的真如说，原只一个真如，因为真理是一而非众多的；不过，就能显的法说，那就有七种真如的差别了：一、流转真如，二、邪行真如，三、清净真如，四、正行真如，五、唯识真如，六、实相真如，七、安立真如。这七真如的意义，在〈分别瑜伽品〉中，已详细的解说过，这儿不再重释。
菩提分法所缘相者，当知宣说徧一切种所知事故。
证得无上正等正觉的圣者，获得圆满的菩提果智，名为菩提分法。以此无分别的菩提果智，徧知真、俗二谛及真、俗不二等事，名为徧一切种所知事。
行相者，当知宣说八行观故。云何名为八行观耶？一者谛实故，二者安住故，三者过失故，四者功德故，五者理趣故，六者流转故，七者道理故，八者总别故。
此中的行相，就是观行，观行有八，名八行观。这是总引，下文解说。
谛实者，谓诸法真如。
谛是不虚妄的意思，实是不伪谬的意思。万有诸法，什么是不虚伪而谛实呢？唯有诸法空性所显的真如。所以平常说：如是不变，真是不妄。不变不妄，当然是谛实的了。同时，真如是徧一切法的，一切法是以如为性的。所谓此如是，彼如是，无处无时不如是的真实义，名为谛实。
安住者，谓或安立补特伽罗，或复安立诸法徧计所执自性，或复安立一向、分别、反问、置记，或复安立隐密、显了、记别、差别。
安住，就是安立的意思。谓佛说法，以各种不同的道理，安立所要宣说的诸法，虽所说的诸法很多，但总摄起来约有四种的安住相：一、生命界的一切活动，如往来诸趣，造诸行业，佛即安立为补特伽罗，以此补特伽罗，说明这一切的动态。二、现象界的一切诸法，如精神的活动，物质的行相，以及色心交互的关系等，佛即以蕴、处、界等的种种徧计所执法而安立之，亦即以此所执法，说明蕴、处、界的差别。三、佛陀说法，向有四种方便不同：有时将所要说的意义，直接了当的说出，名为一向。有时将所要说的意义，予以分别的解说，名为分别。有时遇到他人请问，不直接回答他所请问的论题，而反过来问来问的人怎么说，名为反问。有时在说法的时候，遇到外道提出种种戏论来问，佛以其戏论不值一谈，乃置而不答，名为置记。四、佛陀说法，为适应各种不同的机宜，所以有时就作隐密说，如说一切诸法皆无自性；有时又作显了说，如说三性三无性；有时为当来作佛的众生，记别他在什么劫中及何国土成佛，佛号什么，弟子多少，正法住几久等。四、对于某一个重要的论题，如不加以分析，其差别义不能显出，佛就为之作差别说，名为差别。
过失者，谓我宣说诸杂染法，有无量门差别过患。
过失是对功德说的，无漏功德是清净的，有漏过失是杂染的，所以过失，就是佛陀所宣说的诸杂染法。杂染法，不但是指恶不善法，善、无记法也是杂染的，因为有漏法中，烦恼未断，不论做什么，都含有染污性，都含有无量差别的过患性。不过平常说到杂染，要不外烦恼、业、生的三种，义如常释。
功德者，谓我宣说诸清净法，有无量门差别胜利。
功德是对过失说的，过失既是杂染的，功德当是清净的，所以功德，就是佛陀所宣说的诸清净法。清净功德，不是一种，而是很多的，以登地的圣者说：每地有每地所证的功德，到佛地的时候，所有功德，方得圆满。但从初得功德以至功德圆满，其间是各各差别而展转增胜的，所以说差别胜利。
理趣者，当知六种：一者真义理趣，二者证得理趣，三者教导理趣，四者远离二边理趣，五者不可思议理趣，六者意趣理趣。
佛陀说法，无论是说什么，都有他的理趣所在，这所在的理趣，当然是很多的，这儿姑且明佛说法的六种理趣。一、佛陀有时以显诸法的真实意义，为其说法的理趣，名为真义理趣。二、佛陀有时以显真智去证真理，为其说法的理趣，名为证得理趣。三、佛陀有时为化各别不同的众生，显示种种不同的仪轨，为其说法的理趣，名为教导理趣。四、佛陀有时说苦乐、断常、一异、生灭的二边，以使众生远离，为其说法的理趣，名为远离二边理趣。五、佛陀有时显现超过普通的神通，以使众生敬信，有时显示超过寻思的胜义谛真理，以使众生追求，为其说法的理趣；但这超越的神通以及非寻思境的真理，不是凡夫言说所可议、心识所可思量的，所以名为不可思议理趣。六、佛陀说法，有时是随自意所乐意的理趣而说；有时是随他意所乐意的理趣而说。随自意说，就是自己要怎样说就怎样说；随他意说，那就要随众生的所好而说了，所以名为意趣理趣。
流转者，所谓三世有为相，及四种缘。
流是流动，如水的息息不停，转是转变，如轮的变动不已，合此二义，名为流转。这有三种不同：一、三世流转：谓从过去流转到现在，由现在再转至未来，如是过、现、未的三世流转不息，名为三世流转。二、三相流转：谓从生相流转到住相，由住相再流转到灭相，如是生、住、灭的三相流转不已，名为三有为相流转。三、四缘流转：谓一切诸法，无不从因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘的四缘所生的，就以四缘展转而生说，名为四缘流转。
道理者，当知四种：一者观待道理，二者作用道理，三者证成道理，四者法尔道理。
道理行，有四种差别。此是标数，下文解说。
观待道理者：谓若因若缘，能生诸行，及起随说，如是名为观待道理。
观待，是约两法而言，就是观此待彼之意，这彼此二者，既互相观待，可知二者有相互的关系。如观彼长而知此短，观此短而知彼长。这长短的知识，是由观待彼此而得的，所以名为观待道理。若因若缘能生诸行者：诸行是指的一切有为法，诸有为法，无不仗因托缘而生。如一粒黄豆，他必是从豆种的因，水土的缘，因缘和合所生起的。我们观此黄豆，而知有彼因缘，观彼因缘，而知有此黄豆，名为观待道理。待由因缘生起诸行以后，吾人于诸行上，生起思想言说，见此说彼，见彼说此，如是亦名观待道理。
作用道理者：谓若因若缘，能得诸法，或能成办，或复生已作诸业用，如是名为作用道理。
作用，就是一种功能业用，这功能业用，是从法体所生的；而此能生、所生法体、业用的关系，是这样的：未得的诸法，由于因缘和合的力量，后来就得到了，得了法体以后，那没有成办的，亦可圆满的成办，圆满成办了以后，就可从此法体上生起业用。举个事实的例子说罢：如一个发心修定的人，在他没有得定以前，必然的先求得定的因缘，这得定的因缘得到后，那没有得到的定，就可得到了，由得定而使定圆满，由定圆满而使定成办，由定成办，就从定中生起智慧及诸神通业用了，所以名为作用道理。
证成道理者：谓若因若缘，能令所立、所说、所标，义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。
证成道理，就是以种种的因缘，证成所要成立的道理，名为证成道理。这属于论理学的范围，所以后来的佛弟子，根据佛陀的证成道理，而发展为因明学。因明学的论说方法，就是宗、因、喻的三支，以此三支的规律，确定诸法的真义。后之学者，只知论中的因明学，不知经中的证成道理，殊不知形式的因明学，是原本于佛经的。如此中的所立、所说、所标三者，就是宗、因、喻的三支。所立，谓即所欲成立的宗义；所说，谓即所须陈说宗法的因义；所标，谓即所欲标举事例以喻显所成立的宗义。今不妨举因明上的三支比量来说明此义：声是无常，这是所立的宗义，但仅有这所立的宗义，不能令敌对的对方，接受你的论题，你必得更举出因由以证明声是无常的宗义，所以又说所作性故的因，可是唯有能成立宗义的因由还不够，仍得再标举出事实来以证成因性的不谬，所以又说譬如瓶等。这样，敌对的对方，就可悟解信受你所树立的声是无常的宗义了。因为现见瓶盆瓦钵等，是所造作的，所造作的瓶等，是无常的，当知声也是所造作的，声自也是无常的了。所以所立、所说、所标之义，得以成立，而使不了解者，亦得觉悟了解。令不解者解，这是立量的唯一用意，亦即佛说证成道理的唯一用意。
又此道理，略有二种：一者清净，二者不清净。由五种相名为清净；由七种相名不清净。
上是略说证成道理，此下再为广辨。广辨虽可推及一切，但一切不出清净与不清净两种，所以特以此二辨别之。此中先标，下再解释。
云何由五种相名为清净？一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善法清净言教相。
证成道理的清净相，就是所立、所说、所标没有过失的意思。如以因明的三支比量说：因喻具正，宗义圆成，名为正量，亦即此中所说的清净相。古师立论，有现量、比量、譬喻量、圣教量的四量。当知此中的五种清净相，前三及后一，就是古师的四量。其次，前四清净相，为论理的证成，后一清净相，为圣教的证成。立者所说的道理，究竟清不清净，就看他合不合乎正量，合乎正量的，就是清净的道理。所以立论是有一定轨范的，不是随便可以妄立的。
现见所得相者：谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得。如是等类，是名现见所得相。
现见所得，就是现量所得的意思。譬如眼见于色而能分明显现觉了，耳闻于声而能分明显现觉了，以及身缘于触而能分明显现觉了，都是属于现量境界。至现实所见的诸有为法，是演变不息生灭不停的迁化无常性，由无常演变而产生的生老病死的苦痛性，乃至了知众缘和合无常故苦的诸法无我性，都是我人现实的直觉的知识所认识的，所以名为现见所得相。
依止现见所得相者：谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性。由彼能依粗无常性，见可得故。由诸有情种种差别，依种种业现可得故。由诸有情若乐若苦，净不净业以为依止，现可得故。由此因缘，于不现见可为比度。如是等类，是名依止现见所得相。
依止现见所得相，就是比量所得的意思。比量所得的境界，比较微细，我人不能直接认识，要想认识，必须依止现见所得的粗相，运用内在的意识分别推度，然后方可了知。现在举出三个例子来说明他：一、有为法的诸行，不但具有很粗显的生灭无常性，同时也内含著微细的刹那生灭的无常性。以外在的花草说：当该花草生的时候名生，最后枯死的时候名灭，是为粗显的生灭无常性。可是在这明显的生灭过程中，他之所以走上灭亡的末路，实由于刹那刹那的不息生灭所促成的，如没有微细的刹那生灭，决不会有粗显的一期生灭的出现。因为，初生时若无刹那生灭，理当永远的没有生灭，假使永远的没有生灭，那还谈什么粗显的生灭？正因初生时有刹那的生灭，才有最后的粗显的生灭，所以一切行的刹那性，是依彼粗无常性推度所知的。二、有情的生命，不是孤立的，而是延续的，现实的生命结束了，还有未来的生命续生。虽这样说，但我人只见现实的生命，不见未来的生命，未来生命之所以有，是依于什么而了知的呢？这是依于现在有情的种种差别而推知的。现实的生命有各式各样的不同，这不同的生命，是由过去所造的种种不同的业力所招感来的。现在依这不同的生命，造种种不同的业力，当也可以完成未来的种种不同的生命形态！所以由现世有性而推知他世有性。三、生命形态既有各式各样的不同，所接触的外境自也有若苦若乐的差别。现实生命所有的苦乐差别，是由过去所造的净不净业所感，当知现实所造的净不净业，必然的是要留住在阿赖耶识中，为阿赖耶识所摄持，不失不坏，而感受未来的种种苦乐。由这种种因缘，可以知道：那些不克现见的事物，由这可以现见的事物，比量推度，是能得知的，所以名为依止现见所得相。
自类譬喻所引相者：谓于内外诸行聚中，引诸世间共所了知所得生死以为譬喻，引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻，引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻。又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻。如是等类，当知是名自类譬喻所引相。
自类譬喻所引相，就是譬喻量所得的意思。自类，即同一类型，同类相引，此彼证成，名为自类譬喻所引相。这可分为内外诸行来讲：就内在的诸行聚说，又可分为三类：一、有情的生命，在适当的条件配合下，就诞生在人间，到相当的时候，生理机构发生变化，活泼泼的生命就又要死亡，这是世间每个具有认识力的人都知道的。现在就以这世间共所了知的生者必死的生命为譬喻，以证明一切有为的诸行，无不具有生灭演化的无常相。二、生者必死的生命，在其不息演变的过程中，时刻都沉溺在老病死的忧悲苦恼中，谁也免不了的，因为有生即有苦，苦是与生以俱来的，这也是世间每个具有认识力的人都知道的。现在就以这世间所共了知的生老病死的忧悲苦恼为譬喻，以证明世间的一切众生，无不具有逼迫的苦痛相。三、生存在世间的每一生命，他之所以能够延续不断的生存人世几十年，完全是赖衣食所维持的，假使没有衣服御寒，没有饮食充饥，那生命就随时有崩溃的可能。这个事实，谁都知道的。现在就以这世间所共了知的不自在相为譬喻，以证明一切的有为诸行不自在相。再就外在的诸行聚说，整个的山河大地，虽较个人的生命长久，但并不是始终不变的而是时刻的在兴废起伏的。这个现实，凡稍注意的人，是都知道的。现在就以这世间所共了知的世事盛衰为譬喻，以证明外器世界，如国家社会等，无不具有兴废盛衰的气象的。如是以内诸行聚及外诸行聚，彼此互相证成，使诸众生了解有情世间及器世间，非常住不变，非清净快乐，是名自类譬喻所引相。
圆成实相者：谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所引相，于所成立，决定成立，当知是名圆成实相。
圆成实相，就是量善成立的意思。上面说过，因明学上的三支比量，目的在成立所要成立的道理，但所成立的道理是否正确，就看三支上头，欠不欠缺，谬不谬误，若无欠无缺，无谬无误，那你所成立的道理，就是量善成立，也就是这里所说的圆成实相。如上所说，不论是现量所得、比量所得、譬喻量所得，对于所要成立的道理，决定是都能够成立的，所以名圆成实相。
善清净言教相者：谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。善男子！是故由此五种相故，名善观察清净道理，由清净故，应可修习』。
善清净言教相，就是圣教量。言教，即以口头的言说，教授于人。凡内蕴理论而外以言说教导于人，都可称为言教。言教之是否善净，就看发言者的智慧如何以定。发言者的智慧，假定是清净无漏的，其所宣说的言教，就具有善清净相；发言者的智慧，假定是杂染有漏的，其所宣说的言教，就是非清净相。所以本经以一切智者之所宣说，为善清净言教相。其所宣说的是什么呢？谓如所说的涅槃寂静。涅槃是内自所证的境界，灭除世人所感有的热恼，得到世人未所得的清凉，自在安隐，非证莫了。既不能用譬喻来比方他，也不能用比量去推度他，更不可以现量去说明他，所以只好用圣者的言教，略为将他指出。如是宣说涅槃寂静这一类的言教，名为善清净言教相。
如上所说的五种相，是最清净的，依此清净五相，去观察道理，名为最善观察清净道理。由于这些是最清净的关系，诸凡欲求究竟真理的学者，对此圣教量、现量、比量、譬喻量、以及量善成立的圆成实相，应当多多的学习，切实的探讨！
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！一切智相者，当知有几种』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！略有五种：一者若有出现世间一切智声，无不普闻，二者成就三十二种大丈夫相，三者具足十力，能断一切众生一切疑惑，四者具足四无所畏宣说正法，不为一切他论所伏，而能摧伏一切邪论，五者于善说法、毘奈耶中，八支圣道、四沙门等，皆现可得。如是生故、相故；断疑网故；非他所伏能伏他故；圣道、沙门现可得故。如是五种，当知名为一切智相。
善清净言教相，必须是一切智者之所宣说的才是，但怎样方可算为一切智者呢？这也是值得探讨的问题：因为，各宗教各学派的学者，都尊奉他们的老师，为一切智者的，如果没有一个标准，那一切智者就太多了！所以文殊复问一切智者具有几相？佛说须具五个条件，方够资格称为一切智者：一、一个圣者出现世间，在他出现以后不久，而他的一切智的名声，立刻就传播天上人间，使得天上人间悉皆普闻，共同把他尊为一切智者。二、这位智者，不但要名称普闻，且须成就三十二种的大丈夫相。大丈夫，谓能担当大事，普渡众生；三十二相，即顶上的肉髻相乃至足下的千辐轮相。三、这位智者，不特要具此相，亦须具足十种大智慧力，以此大智慧力，断除一切众生的疑惑。所谓十力，就是：是处非处力，知种种业力，知禅定力，知众生根力，知众生好乐力，知众生性力，知修道所至力，宿命智力，天眼力，漏尽力。四、这位智者，不特须具十力，还要具足四无所畏，以此四无所畏的智力，宣说正而不邪的大法。凡此所说，绝对的可以摧伏一切不正的邪论，而自己的论议不为任何他论所摧伏。所谓四无所畏，就是：一切智无畏，诸漏尽无畏，说苦尽道无畏，说障尽道无畏：前二是属自利的无畏，后二是属利他的无畏。五、这位智者，不特要备上述的条件，更须要能够善说法及毘奈耶。在善说法中，要现有正见乃至正定的八正道行；在善制的毘奈耶中，要完成四沙门果，就是诸出家者，依毘奈耶，奉持戒法，由修这清净胜因，证得预流、一来、不还、应供的四果。如是由智声普闻、大丈夫相，名如是生；由十大智力，名断疑网；由四无所畏，名能伏他非他所伏；由法、毘奈耶，名圣道、沙门现皆可得。具此五相，名为一切智者之相。谁具此五，谁就是一切智者。我们从世间宗教的教主、学派的领袖中去寻求，唯我佛完备的具足上述五相，所以唯有我佛是一切智者，因而也就唯佛所说的言教，是善清净的言教相了。
善男子！如是证成道理，由现量故，由比量故，由圣教量故。由五种相，名为清净。
四种道理中的第三证成道理，有五种的清净相，上面已把他一一的解说过了，这儿再来把他略为总结一下：由现量故，是结现见所得相的现量证成；由比量故，是结依止现见所得相的比量证成；由圣教量故，是结善清净言教相的圣教证成。照这结文看，只说了三种清净相，第三自类譬喻所引相的譬喻证成，第四圆成实相的量善成立，都没有谈到。有说由比量故的一句，结括第二第三第四的三种清净相，所以不再别说。但在我看，不是这样的：第四圆成实相，并无自体，只是上三量的量善成立，所以结中可以不说；第三自类譬喻所引相的没有，那完全是译者的忽略，因为元魏菩提流支译的《深密解脱经》中是有这句结语的，如该经说：『文殊师利！此依生成相应（即奘译的证成道理），现见相应（即现见所得相），量相应（即依止现见所得相），比智相应（即自类譬喻所引相），圣人说法相应（即善清净言教相）。知五种相，是名清净相』。由此可知梵文原本中是有第三清净相的结语的，奘公把他漏落了！
云何七种相名不清净？一者此余同类可得相，二者此余异类可得相，三者一切同类可得相，四者一切异类可得相，五者异类譬喻所得相，六者非圆成实相，七者非善清净言教相。
证成道理，有无过的清净相，有有过的不清净相；不清净相共有七种，在这七种相中，前五，只是说明比量及譬喻量的有过而不能圆成自宗；后二，一说量的不能善以成立，一说教的非善清净相而已。
若一切法意识所识性，是名一切同类可得相。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相。善男子！若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相，及譬喻中有一切同类相者，由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相。非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故，不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。
标中的七相，释中并未按他次第一一解释，而是先就前五倚互相释，因为相虽有五，实质祇谈比量及譬喻量的有过不成。若一切法意识所识性，是名一切同类可得相，是释前所标的第三一切同类可得相。谓在一切一切的法上，都可看到他们的共同性，名为一切同类可得相。如一切法的意识所识性，是在一切法上都相通的，假使以这通于一切的意识所识性去成立什么法，无论怎样，是不得成的，是有过而不清净的。如说声是无常，怎么知道的呢？因为是意识所识的。当知意识不但了知声是无常，而且也能了知常住的无为：所以你说意识所识的这话，就不能决定声是无常还是常了。因为，色、香、味、触是无常，是意识所了知的，虚空无为是常住，也是意识所了知的。如是，你所说的声，为如色、香、味、触是无常呢？还是如虚空无为是常住？因为意识所识性，是徧于色等无常及虚空常住的。所以声的常或无常，在这样的双征之下，就决定不能成立，而为一切同类可得的不清净相了。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相，是释前所标的第四一切异类可得相。宇宙万有的一切法，各有他的体性、业用、法相、生因、结果，而各体性、业用、法相、生因、结果，又是各各不同的，如色是变坏性，受是领纳性，想是构画性，行是造作性，识是了别性，此不共彼，彼不共此，名为一切异类可得相。假使有人要以别别的异相去成立什么，不论他成立那一法，是都不得成的，是都有过而不清净的。如说声是无常，怎么知道的呢？因他是所闻性故。不错，声是属于所闻性，但也唯有声属所闻性，除了声外，再也找不到其他任何一法属所闻性。现在你以所闻性证成声是无常，试问你从什么地方去找同类法以决定声是无常呢？找不到同类的所闻性，就不能以所闻性去证成声是无常，如以此去证成，就名一切异类所得的不清净相了。善男子至是名非圆成实相，是说以差别成立共同的固不得成，以共同成立差别的亦不得成。若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，是明以别成同的不成。如说诸行是无常的，什么道理呢？所闻性故。所闻性是无常的，固然不错，但这所闻性，在诸行中，唯声所有。声是个别的，现以个别的声上所具的所闻性，去成立共同的有为诸行是无常，这怎么得成呢？所以说由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相，及譬喻中有一切同类相者，是明以同成别的不成。如说色是可见的，什么道理呢？无常性故。无常性固通可见的色上，但也通于可闻的声上，可齅的香上等，并不是可见色的专有特性。无常性是共于诸行的，现以共诸行的无常性，去成立个别的可见色，这怎么得成呢？所以说由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相。非圆成实故，非善清净观察道理。这是解释标中的第六非圆成实相。谓前所说的，不论是同类可得相，异类可得相，都不能正确的观察道理，使所要建立的道理，决定得以成立，所以不是清净无谬的，因为不是清净无谬的，所以诸有学习正确理论的不应去学习他，而应追求合法合理的正确理论。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净，这是解释标中的第五及第七相。就第五相说：如立声是无常，无质碍故。这样，你所建立的理论，就唯有异类譬喻中的虚空相可得，而没有其他的事由可以证成你的声是无常的了，同时，你所说的无质碍的因，也就谬误不清净了。上来所说的六相，都是从所建立的理论方面，说明他的错误，所说的理论既然错误，能说的言教自也是错误而不清净的了，能说的言教错误不清净，也就可以证知不是一切智者所说的言论了，所以名为非善清净言教相。能说所说既都不清净，我们也就应当知道一切体性都是不清净的了，不清净，就不值得我们学习！
法尔道理者：谓如来出世，若不出世，法性、安住，法住、法界，是名法尔道理。
法尔，是本来如此、原来如此的意思。一切法的因、果、性、相、事、理，各各有他的本然性（法性），安定性（安住、法住），普徧性（法界），不是任何人所能使他这样的。如说诸行是无常的，一切法为什么会无常呢？有什么人使他这样变化不息吗？不是的！是他本身这样的，原来就这样的，所以名为法尔道理。又如缘起的因果法则，这法决由这法的因生，那法决由那法的因生，因果之间不会有丝毫的错乱。这是什么道理呢？是不是有人去把因果配合起来的呢？不是的！是他本身这样的原来就这样的，所以名为法尔道理。这本来如此、普徧如此的真理，不但如来出世以后把他说出来是如此，就是如来不出世没有人发见，他还是如此的，决不因如来的出世或不出世而有什么变动，所以说如来出世、若不出世，法性、安住、法住、法界，是名法尔道理。
总别者：谓先总说一句法已，后后诸句差别分别，究竟显了。
总谓先说一句，别谓后以其他的诸句，对先所说的一句，加以差别的解释，分别的说明，使那总句的意义，究竟圆满的显了。如本经〈胜义谛相品〉的开头，先总说『一切法无二』的一句，然后根据这句，说明一切法是什么，为什么说为无二，如是次第的解释，使人明了的知道一切法无二这话的内容，说些什么。又如《百法明门论》开头总说一句『一切法无我』的这话，接著问『何等一切法』？『云何为无我』？如是再顺著所问，一一的说明下去，使人知道一切法是些什么，无我是什么意义，名为总别行。
自性相者：谓我所说有行有缘，所有能取菩提分法；谓念住等，如是名为彼自性相。
佛所说的法，行者依之去学习时，一方以其为所缘，一方也就以其为所修的观行。如佛说的所有能取彼果的菩提分法，就是行者所缘、所行的。所谓菩提分法，就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分的三十七道品。依这而缘而行，名为彼自性相。
彼果相者：谓若世间若出世间，诸烦恼断；及所引发世出世间诸果功德。如是名为得彼果相。
彼指菩提分法，果有所断果及所得果的两种：意谓由修三十七菩提分法的因缘，能够断除世出世间的一切烦恼，由断诸烦恼而得的果，名为所断果；烦恼断除以后，一切的杂染过失不现前，一切的清净功德现前，约这所证的清净功德说，名为所得果。合这断、得二果，是名彼果相。
彼领受开示相者：谓即于彼，以解脱智而领受之，及广为他宣说开示，如是名为彼领受开示相。
彼指所断、所得的二果，由所断果而得寂灭乐的利益，由所得果而得觉法乐的利益。得此解脱利乐以后，就运用解脱智去领受他、享受他；而且在个己领受之余，复将这种种功德利益，广为他人宣说开示，使他人也能渐渐的领受这无上无穷的法乐。就自领受说，是自利；约开示他说，是利他。如是自他俱利，名为彼领受开示相。
彼障碍法相者：谓即于修菩提分法，能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相。
彼指所修的菩提分法。意谓在修菩提分法的过程中，要没有任何障碍，才能顺利的开展，而使自他得到利益，如果一有障碍现前，进修固已困难，自悟悟他更谈不上。怎样是障碍相呢？如修念住得到定乐，不能突破他而在上头生起贪著，这就是障碍法相。又如修四如意足得到神通，不能了解他是不澈底而以为是究竟的，这也是障碍法相。如是，修四正勤乃至修八正道，亦复如是，所以说能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相。
彼随顺法相者：谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相。
随顺法，就是资助念住等的法。如修四念住，不论是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，或在修前，或在修时，更能多多的听闻不净、诸苦、无常、无我的教理，或多多的思惟这些教理，使所修的四念住，更得增进，名随顺法相。修四念住是如此，修四正勤、乃至八正道，亦复如此。
彼过患相者：当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相。
过患，就是种种的过失。谓在修习菩提分法的过程中，由于有前所说的障碍法生起的关系，不特不能使所修的菩提分法得以完成，且使原来所得的戒、定退失，生起颠倒妄想，作种种的罪恶，名为过患相。
彼胜利相者：当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相』。
胜利，就是种种的功德。谓在修习菩提分法的过程中，由于多闻熏习、如理思惟无常、苦、无我、不净的教义，资助所修菩提分法的关系，使所修习的圆满成就，由成就所行而得种种的功德，是名彼胜利相。
曼殊室利菩萨复白佛言：『惟愿世尊为诸菩萨略说契经、调伏、本母，不共外道陀罗尼义，由此不共陀罗尼义，令诸菩萨得入如来所说诸法甚深密意』。
三藏圣教的言音差别，上面已详细的说明了，这儿当机者再请问关于不共外道的陀罗尼相。陀罗尼是印度话，中国译为总持。所谓总一切法，持无量义的。讲到总持，本来是很多的，通俗的说，凡是可以总持一切法的，都可叫做陀罗尼，如圆觉、法界、实相、法性等，能总持一切法，亦名陀罗尼。甚至一字、一句、一章、一偈，能总持一切法的，也叫陀罗尼：所以教法中，有字陀罗尼、句陀罗尼、章陀罗尼、偈陀罗尼等。现在菩萨所问的，是义陀罗尼，因为总持佛法要义的陀罗尼，印定佛法，简别外道，是甚深最甚深，秘密最秘密的，所以特地提出请问。
佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！汝今谛听！吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨，于我所说密意言辞能善悟入！
这是佛许文殊宣说的文。所以教他谛听者，因为陀罗尼的意义，是秘密甚深的，如不慎重其事的用心专听，是很难悟入如来所说的密意言辞的！
善男子！若杂染法、若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故。非杂染法先染后净，非清净法后净先染。凡夫异生，于粗重身，执著诸法、补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所；由此妄见，谓我见、我闻、我齅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净：如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义』。
宣说陀罗尼义，先用散文体的长行叙述，后用韵文体的偈句重颂。全文约可分为三段说明。
一、诸法要可分为杂染清净的两类。在世俗谛中，虽可说有染净法的相对差别，但在胜义空性中，染净法的自体，是都不可得的。由于染净的自体不可得，所以佛说一切皆无实在的作用，亦无实在的补特伽罗。自我、作用都无，可以证知一切法是本来如此而无所为的，所以说一切种离所为故。无为、无我、无用的胜义空性中，既没有染净的自相可得，当不可说谁先谁后；不特在胜义空性中不可说，就是在世俗的如幻缘起上，也不可说的，因为相似相续的因果，是无始无终的缘起钩锁，是如环之无端的，所以说非杂染法先染后净，非清净法后净先染。可是不了世俗如幻胜义性空的学者，以为诸法是先净而后染，由染而还净的。所以他们说：『心性本净，有时客尘烦恼所染』。杂染所染的客尘烦恼除了，就可还复他的本来清净。这种思想，不是佛法的正义。所以吾人应当透视缘起空寂性，不要为此所惑。
二、未能悟解本性空寂的凡夫异生，在漫漫的生死长夜中，感受具有烦恼的粗重身，于是就外而执著诸法的实有自性差别，内而执著补特伽罗的实有自性差别。他之所以这样生起妄执，实由无始潜在的无明妄见因缘，才计执我及我所的。换句话说：由我执的妄见为缘，就计粗重的五蕴身为实在的自我，由法执的妄见为缘，就计执所见的色是我所见的，所闻声是我所闻的，乃至杂染法是我所染的，清净法是我所净的。一切以自我为中心，离了自我，一切似乎都无由活动。殊不知这众多的妄计，都是耶见加行所转的，实质上，根本不是这么一回事！五蕴身的非我，通常说得很多，无庸再说；就所见言，我人是怎样得见外色的？一般的说是眼见色，也有说眼识见色，更有说我能见色。其实见色、闻声，是由内根、外境及中间所起的心识和合而发生的认识作用，三者中缺了任何一法，都没有见色、闻声的功能！所以若说单根、独识、或以自我运用眼根见色的话，绝对是错误的，是属邪行所转的，正见的学者，不当随其所转！
三、若已悟解本性空寂的菩萨圣者，以他如实慧的力量，勘破了我我所的无明妄见，了知内无实在的自我，外无实在的诸法，于是就能永远的断除一切烦恼的粗重之身，而不再在生死长夜中流转了；同时，由于一切烦恼的寂灭不住，便得一切法的最极清净的空性，远离所有一切的断常、一异、来出、生灭、有无等的戏论，而以无为为所依止，一切无有加行，以如如智照如如境，智境一如，体性空寂，是名不共外道的陀罗尼义。
尔时，世尊欲重宣此义，复说颂曰：『一切杂染清净法，皆无作用、数取趣。由我宣说离所为，染污清净非先后。于粗重身随眠见，为缘计我及我所；由此妄谓我见等，我食、我为、我染净。若如实知如是者，乃能永断粗重身，得无染净、无戏论，无为依止无加行』。
不共陀罗尼义，长行中分为三段说明，颂文中亦以三段来重颂他：第一颂是重颂长行的第一段：谓一切法有杂染清净的两类，这染净的两类法，既没有他的实在作用，也没有他的实在补特伽罗——数取趣，因无作用无自我的缘故，所以佛说染净诸法都是离所为的。无所为、无自我、无作用的染净诸法，我们不可说杂染法先染后净，清净法后净先染，因为胜义空性中，是不可说有先后的。第二颂是重颂长行中的第二段：谓未悟解性空的凡夫异生，于所感受的粗重身中，由以潜在的随眠妄见为缘，于是就妄计内身为自我，外境为我所。由这我我所的妄见，便说我见、我闻、我齅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净等的邪加行转。第三颂是重颂长行的第三段：谓悟解空性的圣者，以如实慧了知无我无我所，断除一切烦恼，解脱粗重之身，获得无染无净无戏论的空性，并以无为为依止，无诸加行，成办究竟佛果，是为不共外道的陀罗尼义。
尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨复白佛言：『世尊！云何应知诸如来心生起之相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行心法生起，当知此事犹如变化』。
本品的开显宗要中，有明如来的身相、言教、心行的三科：身相、言教的两科，前面已说过了，现在是第三科的如来心行。讲到如来的心行，有法身与化身的差别。这里先由当机者请问如来法身心的生起之相，次由佛为曼殊室利解答。佛心与众生心是不同的，所以他们的生起形态也就各别。众生心是虚妄的杂染的，他的生起，是由心、意、识之所显示的，是追求一种目的而忽生忽灭的，是随各种外在的环境转变而变化的；佛心是无分别的清净的，他的生起，既不随什么环境转变而转变，也不追求什么目的而忽起忽灭，更不是由心、意、识的生起之所显的！但这不是说如来的心法不生，如来现身说法的大智慧心，是还常常生起的，不过是不由加行而任运的生起罢了。从无加行边看，可知如来的法身心是常寂的；从任运而起边看，可知如来的法身心又是常照的。所以可说：如来心是寂而常照、照而常寂的，不是一味的照或一味的寂。这情形，若举事实说，犹如变化一般。所谓变化，就是似有而无，似无而有，任运而起，不由加行：是为如来法身心生起之相。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！若诸如来法身，远离一切加行，既无加行，云何而有心法生起』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！先所修习方便般若加行力故，有心生起。善男子！譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起』。
一般的说，心法生起，须由加行，不然，是无法生起的；诸如来的法身，既远离了一切的加行，怎么还会有心法生起呢？所以文殊特又提出来请问。佛回答他说，证得法身的如来，就法身说，虽没有加行，但未证得法身以前，在加行位中修习方便般若时，曾经加功用行过，由这加功用行的余势，致使证得法身以后的如来心，能任运而自然的不加功用就可生起！此可举两个譬喻来显示这个道理：一、普通凡夫睡眠，有有心的睡眠，有无心的睡眠。有心睡眠，指在睡眠时仍有梦中的意识活动；无心睡眠，谓在睡眠时连梦中的意识都没有，是一种极重的睡眠。虽在极重睡眠时，意识活动都没有，但从睡眠觉醒时，仍有心法生起。当知这所生起的心法，不是睡眠中有什么加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的余势，令觉醒时的心法生起的。二、圣者入灭尽定，当其正在入灭定的时候，不特前六的心心所法皆不生起活动，就是第七识的一分恒行心心所法，亦已停止活动。虽然如此，但当圣者再从灭定出来的时候，这一切的心心所法又次第生起而开始他的活动作用了。当知这所生起的心心所法，不是灭尽定中有什么加行力量令其如此，而是在未入定前所作加行的余势，令出定时的心心所法生起的。如是像无心睡眠以后的觉醒，灭尽定以后的出定，不由加行而有心起；当知诸佛法身，远离一切加行，而由先前修习方便般若的加行力量，令后复有心法生起，亦复如是。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如来化身，当言有心为无心耶』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！非是有心，亦非无心。何以故？无自依心故，有依他心故』。
法身心的生起之相，是寂而常照、照而常寂，已如上面所说知道了，然如来的化身，是有心还是无心呢？这也是一个问题，所以文殊大士又提出来请示于佛。佛回答他说：如来的化身，不可说他是有心，也不可说他是无心，什么道理呢？因为是无自依心而有依他之心的。所谓无自依心，是就佛的法身自性无有心法生起之相说的；所谓有依他心，是就依诸善根成熟众生的因缘而有变化心的生起之相说的。这样，可说如来的化身心，是似有而无似无而有的，不可说他决定是有，也不可说他决定是无。换句话说：机感则有，不感则无，所以说无自依心故，有依他心故。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如来所行，如来境界，此之二种，有何差别』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来所行，谓一切种，如来共有不可思议无量功德，众所庄严清净佛土。如来境界，谓一切种，五界差别。何等为五？一者有情界，二者世界，三者法界，四者调伏界，五者调伏方便界。如是名为二种差别』。
通常说有如来所行及如来境界的二种，但二者的差别在什么地方呢？一般人还不知道，所以文殊师利在这儿再请问佛陀。如来所行，就是如来所住的意思。住，本为世间衣、食、住、行四大要件的一种，谁也不能无所住的两脚挂空，不过，普通的凡夫异生，是住在三界之内而以三界为所行的，大觉的无上佛陀，所住的地方，是超过了三界所行之处，而是住在一切如来所共有的不可思议功德、众所庄严的清净佛土中的。这种净土，也就是本经〈序品〉中所说的薄伽梵，住在最为殊胜而具光曜的七宝所庄严的大宫殿中。如来境界，就是如来所缘的意思。佛所缘的对象是一切种而无所不缘的，不过从所度化的众生方面讲，总一切种约为五界，就是如来所缘的对象。这五界，在〈分别瑜伽品〉中已说过了，这儿不再释。至于所行、所缘的差别：所行是净土，唯佛所住的；所缘是境界，通于一切的。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如来成等正觉、转正法轮、入大涅槃，如是三种，当知何相』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！当知此三皆无二相：谓非成等正觉、非不成等正觉；非转正法轮、非不转正法轮；非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故？如来法身究竟净故，如来化身常示现故』。
如来的身相、言教、心行，是本品所开显的宗要，讲到所行、境界的差别，可说此三大事已告完毕，不过其中还有一些余义没有决了，仍得再行抉择，所以顺上开显宗要的三科，在抉择余义中，也分为三科来说明。现在，先抉择身相的示现有无。
当机者问：照上佛陀所说，如来的法身是没有差别的，没有差别，就应无相，若无有相，那末，平常所说的如来成等正觉、如来转正法轮、如来入大涅槃的三种，又是什么相呢？这我还不明白，请佛再开示我一下！佛告诉他说：此之三相是无二相的。所谓无二相，就是即化身的示现而融归于法身的寂灭。所以，从法身的究竟清净方面讲，是非成等正觉、非转正法轮、非入大涅槃的；从化身的数数示现方面讲，是非不成等正觉，非不转正法轮、非不入大涅槃的。如是依如来的法身、化身而说三相的无二，也就是泯相归寂的意思。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！诸有情类，但于化身见闻奉事生诸功德，如来于彼有何因缘』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来是彼增上所缘之因缘故。又彼化身，是如来力所住持故』。
如来的化身相是有生起的，法身相是无生起的，通常说的众生见佛、闻法、恭敬、供养、奉事、礼拜，生诸功德，是依化身说的。这样，诸佛的法身与众生，不是没有什么因缘了吗？不！当知生起的化身相，不是突然的变现的，是依无相生起的法身所现的，众生虽不能直接的与法身发生关系，但不能说他与法身毫无因缘。其情形是这样的：由法身而现起化身，化身为众生的增上缘，法身又为化身的增上缘，亦即是众生的间接的因缘，所以说如来是彼增上所缘的因缘。同时，现起的化身，不是没有统摄的，是依如来法身所具的功德力所住持的，所以说又彼化身是如来力所住持故。从佛为众生增上缘说，这是推功，从化身之为如来力所住持说，这是归本：所以本文科为推功归本。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！等无加行，何因缘故如来法身，为诸有情放大智光，及出无量化身影像？声闻、独觉解脱之身，无如是事』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！譬如等无加行，从日月轮、水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故。又如从彼善工业者之所雕饰，末尼宝珠出印文像，不从所余不雕饰者。如是缘于无量法界方便般若，极善修习磨莹，集成如来法身，从是能放大智光明及出种种化身影像，非惟从彼解脱之身，有如是事』。
佛陀的法身，是不由加行而任运生起的，二乘的解脱身，也是不由加行而任运生起的。法身、解脱身同样的平等的不由加行生起，有什么因缘惟有如来的法身可以放大智慧光明及能现出无量的化身影像？而声闻、独觉的解脱身不能生起大智光明及现无量的化身影像呢？这是一个问题，所以文殊菩萨特别提出来请示佛陀。佛为使他易于明了起见，先举两个譬喻来显示这个道理：一、颇胝迦宝，就是水火所成的宝珠，其体是莹澈晶明的。如世间的日轮，即似热烈的火性颇胝迦宝，月轮，即似清凉的水性颇胝迦宝，除这而外，还有其余的似水似火的颇胝迦宝。不论他是怎样的颇胝迦宝，均无加行，平等平等的。虽同样的不由加行，可是日月轮火水二种的颇胝迦宝，能够放出种种的光明，其余那些似水似火的颇胝迦宝，则没有放光的功用。原因是：日月轮中，有具大威德的有情所住持的，如日轮中住有日光天子等，月轮中住有月光天子等。同时，复由世间一切有情殊胜增上业力的因缘，能感得光明。所以虽同样的是颇胝迦宝，虽同样的是没有加行，但有放光不放光的差别。二、譬如摩尼宝珠，假使是经过具有技巧的工匠加以善巧的雕饰，就可从摩尼宝珠上现出印文的像来；假使没有经过具有技巧的工匠加以善巧的雕饰，其摩尼宝珠上自然没有什么印文的像现出来了！颇胝迦宝及摩尼宝珠是如此，当知如来的法身与二乘的解脱身，虽同样的没有加行，但如来的法身，是从因位中缘于无量法界方便般若福德资粮，经三大阿僧祇劫的时间，极善修习磨莹所集成的，所以能放大智慧光；又是以无量善巧积集福智资粮之所雕饰成的，所以能现出种种的化身化心之相；而二乘的解脱身，没有经过这样的雕饰、磨莹，当然就不会大放智光及现种种化身影像了。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！如世尊说：如来、菩萨威德住持，令诸众生于欲界中，生刹帝利、婆罗门等大富贵家，人身财宝无不圆满，或欲界天、色、无色界，一切身财圆满可得。世尊！此中有何密意』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！如来、菩萨威德住持，若道若行，于一切处，能令众生获得身财皆圆满者，即随所应，为彼宣说此道此行。若有能于此道此行正修行者，于一切处所获身财无不圆满。若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及瞋恚心，命终已后，于一切处所得身财无不下劣。曼殊室利！由是因缘，当知如来及诸菩萨威德住持，非但能令身财圆满，如来、菩萨住持威德，亦令众生身财下劣』。
世尊曾经这样说过：世间由于有如来及诸菩萨的威德住持，就能使诸众生在三界中得到很大的利益：假使他是生于欲界的人类中的，他就可以生到有权势的刹帝利的大富贵家，或婆罗门的大富贵家，而且在这些富贵大家中所得的肉身及外财，无不具足圆满；假使他是生到欲界天或色、无色界的天中，其各各所得的内身外财也是一切圆满可得的。佛在过去虽曾这样说过，但文殊师利并不怎样了解这个道理，所以问道：世尊！你佛所说的这话，其中具有什么密意？请把密意揭开，以使我们明显的了解吧！佛告诉他说：如来及诸菩萨住持世间，是以若道若行指导众生的，假使有某类众生能于此道此行相应的话，佛及菩萨即随其所应，为他宣说此道此行，如说世间的十善业道及行此十善业行。若有众生听了此道此行后，能顺著他去作正式的实际修行，那他将来不论是生在欲界人中、天上、乃至色无色界之中，其所获得的正报生命、依报外财，无不具足圆满。假使有的众生听了此道此行后，不但不能依著去行，而且违背轻视毁谤此道此行，甚至对说此道此行的佛陀，生起损害及瞋恚心来，认为佛陀多此一举。由彼瞋佛、谤法的因缘，那他命终以后，不论是生在什么地方，其所获得的内身外财，都是下劣而不圆满的！如是如来及诸菩萨威德住持世间，不但能令众生获得身、财圆满，也能使众生获得身、财下劣。所得身、财有下劣与圆满的不同，为佛陀说此道此行的密意。
曼殊室利菩萨复白佛言：『世尊！诸秽土中，何事易得？何事难得？诸净土中，何事易得？何事难得』？佛告曼殊室利菩萨曰：『善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者外道，二者有苦众生，三者种姓家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者数犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利！诸净土中，与上相违：当知八事甚为难得，二事易得』。
所行境界文中，说到如来所行，是不可思议无量功德众所庄严的清净佛土，说到如来境界，有清净及秽恶的两种世界。此中所说的佛土净秽事，就是指如来境界的秽净二土。曼殊室利为要明了净秽二土的差别之相，特别提出秽净二土中，何事易得、何事难得的问题，请示佛陀。佛在回答中，先说秽土的难易，谓秽土中，八事殊为易得，二事甚为难得。易得的八事：一、外道：外道是对内道说的，依佛法的道理、道行而得道果，是为内道；不依佛法的道理、道行而得道果，是为外道。外道学者，他们有他们的一套道理、道行、道果，并且认为唯有自己的道理是真实的，道行是正确的，道果是究竟的。他们既以此自立，亦以此化他。像印度的婆罗门教等，都属此类。殊不知他们的一切，是不能令众生得到真正解脱的，可是世间上的这类外道很多，任何人都可以他自己的所见成立一套，所以秽土中的外道是很易得的。二、有苦众生：秽土中的众生，长期的沉溺在老病死的忧悲苦恼中，以及受其他种种痛苦的不断袭击！所以在秽土中，若要寻求无苦的众生，是很难得的，而有苦的众生，却很多很多的！三、种姓家世兴衰差别：世间有贵族的种姓，有贱族的种姓，有帝王的家世，有庶民的家世。一般以为：贵族及帝王家是舒服的、快乐的。住的既是高楼大厦，穿的又是绫罗缎匹，食的更是山珍海味；贱族及庶民家是苦痛的、难过的。一切的一切，都不能如意。可是我们不要羡慕他们，嗟叹自己！世间是无常的，当他家道兴盛时，生活固然过得优裕，一旦家道衰落时，他就又沦于苦痛的深渊了！穷苦的人家，看他这时是很苦的，一旦修福忏罪，那他又可转为大富贵家而享种种福报了！所以种姓与家世，时时都在转换的，不是一成不变的。这在秽土中，随时随处都可见到，其例真是太多了！四、行诸恶行：秽土中的众生，行杀、盗、淫、妄种种恶行的很多，这，一方面固由过去的业力所引，一方面也由现实环境逼迫使然。因为，秽土有种种的不圆满，很易使人趣向恶行，所以行恶行的众生就特别的多了！五、数犯尸罗：尸罗就是戒，含有清凉的意思。生存在秽土中的众生，由于外在的环境所逼，常常的向外奔驰，做出不法的事情，因而内心感到无限的热恼。圣者出世见此惨景，乃定律仪令众遵守，期能消除热恼而得清凉。但诸众生为境所诱，虽有律仪而仍常常的毁犯，所以世间犯戒的众生特别多。六、恶趣：就是地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，为不善业力之所招感的。由于秽土众生，犯戒者多，作恶者众，所以有这恶趣存在。七、下乘：下乘是对上乘说的。以三乘说，大乘是上乘，二乘是下乘；以五乘说，三乘是上乘，人天是下乘。秽土众生，不特发菩提心的上乘者少，就是发厌离心的二乘也不多，所有的大都属于人天的下乘，纵或有时有些为苦所逼，发起厌离心来，那也是很少的。所以秽土之中，下乘易得。八、下劣意乐加行菩萨：谓秽土中的众生，发心行菩萨道，本来是很少的，即或有时有人发心行菩萨道，所有的意乐也非常下劣。所谓下劣，就是他的发心不广大，不坚固，稍遇一点违缘，就会退心或堕小乘。这种菩萨，在秽土中是很多的。是为秽土的八事易得。二事难得：㈠、增上意乐加行菩萨之所游集：所谓增上意乐，就是菩萨道者的发心广大，志愿坚固，不论在任何恶劣的环境下，都能难行能行、难忍能忍的为己而集福智资粮，为他而广行菩萨大道，决不因什么困难事情而退失自己的菩提心，大悲愿，是为增上意乐加行菩萨。这种菩萨，当然是很理想的、难能的，正因为理想、难能，所以在秽土中很不易得到这样的菩萨来游集。㈡、如来出现于世：世间的祥和安定与否，就看有没有大圣佛陀出现于世：有佛出世，世间就和乐；无佛出世，世间就纷扰。所以佛陀出世，是很宝贵的，正因为宝贵，所以在秽土中很不容易得到佛陀的出世。是为秽土的二事难得。
佛陀在解答了秽土的难易以后，又叫声曼殊室利说：净土中的难易，是与秽土恰恰相反的，当知八事甚为难得，二事非常易得。难得的八事把他列出来，就是：一、清净国土中，纯是佛教的信众，没有什么外道可得。二、清净国土中，在佛化情况下，一切众生都沐浴在法乐之中，没有什么痛苦可言。三、清净国土中，彼此是平等一味，享受一样的快乐，无所谓种族、家世的兴衰。四、清净国土中的众生，在佛陀的德化之下，都是专心一意的修诸善行，由于外在的环境安定，也无从作恶起，所以在净土中，寻求行诸恶行的众生，是很难得的。五、清净国土中的众生，既以行善为主，对于非法非律的事情，当然不会去做，所以数犯尸罗者也不易见。六、清净国土中，恶趣之名都不可得，那里还有恶趣之实？七、清净国土中的众生，在佛陀的大悲愿力熏陶之下，求人天福报及发小乘心者，是很少有的。八、发小乘心者既然少有，当然都是发大乘菩提心的了。他们不发大乘心则已，一发此心就很坚固，所以下劣意乐加行的菩萨，也不可多得。二事易得者：㈠、发心的菩萨，意乐既不下劣，必然都是一些意乐增上的，游集在清净国土中，所以清净国土中，到处都可见到意乐增上的菩萨。㈡、清净国土，是佛所居的，自然常有佛陀出现在净国土中，所以如来出现于世，也是非常易得的。
净秽二土有著这样的胜劣差别，一个真正发心行菩萨道者，对此应当抱个什么态度呢？这要以发心者的智慧强弱来决定的：假使是个智慧坚强的菩萨行者，在秽恶充满的世界中，能够战胜外在的恶劣环境，不为任何环境所转，当应留在秽土中，广度一切众生，不特不应离开这秽土，而且应当庄严这秽土，使之转秽成净，所以净佛国土，也是菩萨两大方便行的重要一行。同时，菩萨发心，是为度生，然要完成度生的使命，亦唯有在秽恶世界中方能办到。若生清净国土，就无法达到度生的目的。如行布施，布施的对象，是贫苦大众，净佛国中，没有贫苦众生，你施给谁呢？秽土世界就不同了，有的是贫苦大众，菩萨行者正好对这些贫苦群众广行布施。所以志愿坚强、智慧深广的菩萨，应在秽土中行菩萨道。假使是个智慧薄弱的菩萨，一时还不能突破秽土恶劣环境的包围，因而不能深入广大社会群中去行菩萨道的话，那就不妨先求生净土，在圆满的良好的环境中，与诸上善人一心一意的修行，以增进自己的智慧，充实自己的资粮，然后再进入秽恶世界，一方教化众生，一方净佛国土，以完成大乘菩萨的两大方便行。佛之示现净秽二土，一方在使吾人了解秽土的如何不圆满，净土的如何纯洁，一方也在激发吾人在秽土中发心修行，度诸众生，净佛国土。
尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！于是解深密法门中，此名何教？我当云何奉持』？佛告曼殊室利菩萨摩诃萨曰：『善男子！此名如来成所作事了义之教，于此如来成所作事了义之教，汝当奉持』！
佛与当机者的一问一答的探讨下，已将本品的教体抉了显出，可是本品的教名应当叫做什么，以及应当怎样的去奉持此教，当机者还不明了，所以再作最后的请示。佛的解答，其文甚明，无须再释。
说是如来成所作事了义教时，于大会中，有七十五千菩萨摩诃萨，皆得圆满法身证觉。
佛在深密会中，说完了如来成所作事了义之教，参加此会听法的大众，除了很多的明了佛果甚深密意之外，当下并有七万五千的大菩萨，获得圆满法身，证觉无上佛果。所以佛说此了义教时，听众是即时得到法益的！
上来已将本经略为讲完，本经的旨意是什么，当可从经文中得到了解。不过，修学佛法者，不可以了解为满足，必须要从了解中，如诸菩萨一样的得到真正法益。不错，我们现在还是普通的凡夫，不能与已得胜解行或已证无生忍的大菩萨相比；可是要知道：他们在没有得到如此如彼的地位以前，与我们同样是个普通凡夫，并不是生成如此的，而是经过长期修学才得如此的。所以，我们若能从本经中，透澈的了解胜义了义之理，进而依此正理去从事胜解行、如实行，从实践实行中，不特慢慢的可与诸大菩萨，且能如听了如来成所作事了义教的七十五千菩萨摩诃萨一样的获得圆满法身，证觉无上佛果。所以，敬希读诵听闻本经的学者，务要随文作观，如理思惟，随顺修行，并发菩提心，行菩萨道，终得阿耨多罗三藐三菩提，以与如来一样的，成就所要作的种种度生事业！
序一
佛法博大精深，浩如煙海，初讀佛經，真不知從何讀起？這部《解深密經》，原為研究佛法者最好的讀品，唯其為印度後期佛教的大乘聖典，後期佛教所諍論的如緣起的有無自性、三乘和一乘孰為究竟、外境到底有沒有、阿賴耶識的存在與否、佛智是否常住、真如緣起能否成立等問題，都涉及此經的理論。這在初讀佛經者看來，不免感其陳義過高，不宜閱讀；但我以為稍能研究過佛學的人，相信來讀此經，還是很適當的！因佛法雖然博大精深，浩如煙海，但在說明上，可以性相因果四字來攝括了它；而現在此經，正是把性相之理，因果之事，都分析得很清晰，敘說得很有條理，使人讀後，對全部佛法可獲得一個明確的概念。所以我想我們不宜把它當做唯識宗的專書讀，要把它當作一部「佛法概論」讀，亦無不可。太虛大師曾說：『深密一經，木鐸沙界，玄奘繙文，獨超眾師，研究法相，捨斯奚歸』（見深密綱要）！本經文理精妙，研究法相唯識，自應奉為依歸；因法相唯識所宗的六經十一論，如《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等都是義兼他宗的，唯此經從《瑜伽師地論》中別錄出來，侈談法相唯識的教義。唯識學上重要的教義如八識、二諦、三相、三無性、外境非有、三乘究竟等，都依本經的所說而善巧安立的。故研究全部佛法的學者，固然需要閱讀此經，而研究法相唯識的學者，欲於唯識教理有深刻的了解和認識，尤非多讀此經不可。
此經為研究法相唯識的重要典籍，說研究法相唯識者需要閱讀，這是眾所共喻的；而我現在要說研究佛法的人都應該讀，或當做一部《佛法概論》讀，這又是什麼意思呢？因全部佛法是寄存在全體佛經的，全體佛經有一個有組織的共同的說明，是在境、行、果；而此經五卷八品，對於境行果的義理，從首至尾，作有組織的、有系統的、重要的發揮：除第一〈序品〉外；第二〈勝義諦相品〉明般若真空的義理；第三〈心意識相品〉和第四〈一切法相品〉明法相唯識的義理；第五〈無自性相品〉說世俗諦和勝義諦的無二，把空有圓融，會歸中道，這些都是說明大乘佛法的理境。第六〈分別瑜伽品〉，憑止觀修勝解行；第七〈地波羅密多品〉，依戒度修如實行，都是說的大乘妙行。第八〈如來成所作事品〉，則說佛果上的境界與事業，屬於大乘勝果所起的妙用。古來諸師，嘗依這所悟境、所修行、所證果來分判本經的各品；今演培法師，則本此義而攝之於教理行果。復據佛說勝義了義、瑜伽了義、地波羅密了義、如來成所作事了義的四教，強調本經所說的七品，都為大乘了義之教，說來更為有力，更為生動。又揭示此經的四個特勝點：一、如來說本經，乃大悲善巧，為劣慧者隱空揚有，化向所不化的有情；二、後期佛教的許多問題，在本經的探討，可以獲得一個大乘佛法的核心；三、會通本經和《智論》的異同點，兩者各有破除樂空愛有者的功能，以掃我國一向說般若是龍樹的中觀學的所依，《深密》是彌勒的瑜伽學所據的偏差；四、衡量各經都有其中心思想之所在，而以龍樹根分利鈍、理無二致之說，以本經為解釋一切無自性空的般若教，使般若與瑜伽，內容儘管相同，而方法何妨異致。這四點中，尤重在從各經自有立場觀點，而會通各學派思想的差異，使全體佛法不因割截而更見其圓滿的生動和靈活，同時亦顯得本經在佛法中的重要位置，而為學佛者所必讀的妙品。
本經不但在唯識學上有重要地位，在全部佛法中亦有其重要地位，故古往今來的大德，亦多重視此經，多所講解。前人已不勝舉，近如太虛大師講「深密綱要」時，亦曾從各經比較上，揭發本經有四個特點，為他經所不及。一、分齊隱顯：如《金剛般若》等經，文義囫圇；而本經雖文言幽賾，密義甚深，但條段晰然，如鏡眉目。二、敘說事理：如《法華》、《地藏》等經，多述本生本事諸部；此經則屬於論議方廣，事少而理多。三、土眾穢淨：諸經所明聽眾居處，或淨或穢，或從穢入淨，由淨至穢；此經雖不離娑婆，而會眾居處皆在出過世間之上。至眾機則多屬大根，不同他經或小或大。四、詮旨偏均：如來一代時教，應病施藥，有偏有均，如《般若》等偏於境，《華嚴》等偏於行；此經則於境行果三，平等總施，事理雙顯。這與演師所說的四特勝點，可以後先輝映；於此，更見得本經在佛法中的重要性，而為學佛者所必讀的寶典了。
我對於全部佛法，認識甚少；對於本經，尤乏深刻的研究。十年前偶以時緣，曾與東蓮覺苑畢業諸生，依文解義，略講一過，並無心得。且講時參考書亦感缺乏，真諦和笈多的《攝論釋》，佛陀扇多所譯《攝論》和本經有關的敘說，都不曾寓目；僅憑圓測疏及無著之注和世親之釋，略資講說；而圓測疏至〈如來成所作事品〉後半佚去，無從參考，幸有虛大師此品的講錄，以補其缺。但前人注疏，義深言簡，學者每苦不易領悟，今得演培法師為學勤懇，手不釋卷，本弘法利人的懷抱，以深入淺出的筆法，採擷精英，化為大眾，釋成語體文字，便利研究本經的學者，悲智功德，歎未曾有！法師遠道來書，囑為一序，因自忘其謭陋，草此聊以讚喜！
序二
宇宙萬法，簡言可該之曰：法性真空、名相假有而已。惟其性空，則言語道斷，冥濛湛寂，無由覓其所，以之開示於人，必藉名相以章之。觀夫浩浩三藏，旨在法性，而文句不皆為名相乎？欲得魚，必先筌也。顧其間而有通專，《解深密經》，是其專者，且為法相學之濫觴焉。
經四譯，暢流以唐譯為廣，旨固深密，而文亦聱牙難讀。曩見內學院注，三復，不得消文義，遂並注而畏之。世之治法相者，每多趨於《規矩頌》，《二十》、《三十》兩頌，《相宗八要》，《成唯識論》等，已云博矣，而少有務此經者，焉得謂之深植本也。求其法緣之障，似有格於文字者矣。
演培上人者，太虛大師之再傳法嗣，廣額豐頤，氣度沉默而溫。乘與戒俱急，行與解相應，錫鉢徧海內外，舌日講，筆日述，芒鞋蒲團無完者，佛法際鬭諍之運，上人皆避不與焉。聞之，有德者不必有言，茲雖有言，仍是德也。其師順公經筵，多其所記，而自講自著者，幾等諸身。釋經，迥異乎己所欲言，行語體，自有其孔艱，勉行之，隨順風尚所知也。經無人說不解，亦非說已皆解，況義奧文深者，一聞能即解乎？此經語體之釋，罔非悲心之切也。
予壯歲，習法相學，受業於南昌梅擷芸大士，授以《解深密》、《入楞伽》二經，誨之曰：必由是而樹焉，若利小徑，終恐無根力。唯而拜，久讀，以根鈍，雖困無得。嗚呼，大士杳矣，解惑何人？倘是經釋早出，予或不皓首茫然也。
今世崇西學，斥形上之道，縱宿根厚者，不乏向道之士。然必察所習，因其勢，方不掖其進，反致其退。彼信者，原子、邏輯、相對律、一元論等，而法相類括無遺，故凡來學者，每是宗之歸。果信乎阿賴耶識，能窮之，見性證道，已在其中矣。而攝折權巧，寧能舍文字般若耶？此釋也，可謂正應乎時。
上人囑予為序，謹以聞諸梅大士者，及予所困於經，所畏於注，追而錄之，貢之來者，俾知前難於後，今幸於昔也。若夫加我數年，猶將開帙日誦之，時彥俊乂，覽是序，見是經釋，感如之何？
自序
凡對整個佛法有所體認的學者，大都知道大乘佛法的內容，有不同的三大思想體系的存在，就是古德的判教，也多有見於此的。近代我國的佛學者，其真能對全體佛法作有條理而系統的研究，發見大乘佛法三大思想理路，以自成統貫而不落前人窠臼者，在出家的大德中，不得不推尊我太虛大師及印順導師。虛公大師從馬鳴、龍樹、無著的一貫大乘中，將大乘佛法，分為法性空慧、法相唯識、法界圓覺的三大宗，而以真常先於性空的流出。印公導師從印度佛教思想流變的進展中，將大乘佛法，分為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心的三大系，而以性空先於真常的流出。二公對於性空、真常兩大思想的誰先誰後，雖曾一度展開爭辯，但三大思想體系的劃分，大體是相同的。這與一分學者，否認印度佛教思想系中，有真常唯心的一系存在，其看法是很不同的。他們站在妄識變現的立場上，觀察真常唯心的顯現諸法說，覺到與自己的思想、理論不合，於是就竭力的破斥他，說他是違背正法的妄談。其實，說真常唯心的思想，多少有點離開佛法的正宗，不是佛法正常的開展，固然是可以的；但若根本否認這一思想的存在，那實在是不可以的。因為，從印度佛法思潮的遞進方面去看，大乘佛法中，實有這一思想系的存在的。假使有人覺得他不合佛法的正義，儘可以起而抉擇他、洗煉他、淨化他，使他成為純正的佛法，這才是道理，如果說是否認，老實不客氣的說，那是否認不了的。《解深密經》，是唯識學的根本所依，在三大思想體系中，屬於唯識的一系。
我國歷來的佛學者，大都認為經是佛陀親口所說的，不論是小乘經，抑或是大乘經。因從這立場出發以觀察一切佛法，所以就把一切佛法局限在如來住世的短短數十年的一時代中。如天台學者開口就說：『我天台智者大師，以五時八教判釋如來東流一代時教』。判教，本為對整個佛法的淺深先後之辨別，因為佛陀說法，是有先後次第、淺深差別的。學者對於時教，如不予以抉擇判釋，將對汪洋似的法海，不特無以知其涯畔，亦將先後失序，淺深倒置。所以我國大乘各派中，屬於教下的數家，雖各自的觀點有所不同，但以判教的方式，判釋如來一代時教，彼此卻是一樣重視的。不過，我們應當知道：以時教判釋一切佛法，並非我國古德所特創，印度空有二宗的學者，早就有了判教之談了。如空宗所判的方便法輪與究竟法輪；有宗所判的先有、次空、後中道的三時。若再進一步的探討，不特空有二宗的學者，有判教之說，在後期大乘經的本身，就屢多判教之談了。《印度之佛教》一書中，舉幾部最明顯的經說：『如《法華》之初令除糞，次教理家（指《般若經》等），後則付業。《陀羅尼自在王經》、《金光明經》、《千鉢經》，並判先說有，次說空，後說真常（中）之三教。《理趣經》舉三藏、般若、陀羅尼』。此外，如《解深密經》所判的我空法有、我法皆空、中道了義的三教。從佛法的思潮遞進方面去看，《法華》等經的判教，是佛法的主流，《解深密經》的判教，是佛法的旁流。雖說是旁流，但在佛法思想的演進中，卻佔有極重要的一席。虛妄唯識系的判教說，完全是依於《解深密經》而論說的。關於他的三時教說，在經的〈無自性相品〉中，有極詳盡的說明。就《解深密經》而言《解深密經》，初二時教是有上有容的不了義教，第三時教是無上無容的真了義教。欲知虛妄唯識者的判教如何，應從本經中去研求。因此，在解釋三時教時，特別給予較詳細的說明。
三性三無性，也是唯識學上的一個重要課題，講唯識學而不明三性三無性義，那是不可思議的。以唯識而言唯識，我們知道，唯識是非空非有的中道了義教，但所謂中道，就是在三性上顯的。其實，不但中道是以三性顯的，就是空有、真妄、染淨、迷悟、生死流轉、涅槃還滅，無一不可由三性來說明的。所以唯識學者，對於三性三無性義，特別重視。空有二宗的諍論焦點，也就在對三性的不同說明。唯識者從世俗諦出發，認為假名安立的徧計執，固可說是空無自性的，但那自相安立的依他起，卻不能說他空無而是實有的。至在依他起上，離去虛妄的徧計執，所顯示出來的圓成實，也是因空所顯而不空的。中觀者不承認這種說法，以為世俗諦中一切唯假名，徧計執固無自性，依他起同樣是無自性，勝義諦中畢竟皆空，沒有一法是實有而不空的，根本否認有什麼實有的圓成實的存在。於是雙方就展開了激烈的論戰，一直到今天，兩個陣營中的學者，似還沒有妥協的餘地。其實，空有是一貫的，問題在於我們怎樣去融貫他，融貫得當，自然是即空即有的空有無礙，融貫不當，雖自以為是空有圓融了，而實是空有隔別不融的。這在本經的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉中，有詳盡的說明，學者可於此中求之。
此外，在〈無自性相品〉中，還談到三乘一乘究竟的問題；在〈心意識相品〉中，廣談心意識的問題；〈分別瑜伽品〉中，建立唯心無境之理；〈如來成所作事品〉中，詳究如來鏡智是否常住等。總之，舉凡唯識學上的要義，在本經中，差不多都涉及到。唯識所依的六經，就譯來我國者說，《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》，是否不共他宗所依，是值得研究的一個問題，唯有此《解深密經》，我敢說，是唯識學不共他宗所依的一部最根本最重要的經典，也是愛好唯識者所必須研究的唯一寶典。學唯識學，不究《解深密經》，不能得唯識的心要。
最後，一談本書的寫成：民國三十年的夏天，筆者奉虛大師命，隨侍印順法師去合江法王寺創辦法王學院。印公為該院最高導師，兼為研究班授《解深密經》一課，講完〈無自性相品〉為止。時我雖擔任教務一職，但亦每日恭聆講授。隨聽隨記，得其大意而已。三十七年，筆者在上海玉佛寺，為該院的高級班講《解深密經》，乃將過去所記的筆記，當時所搜集的材料，加以整理，就成了本書。現在我要說明的，就是本書前四品的主要思想，都得自於印公，實不敢據為己所獨創。後面的幾品，則是由筆者一手所完成的。
四十一年春，來自由寶島，偶與慈航法師談及此書，當蒙出資倡議助印，繼承李子寬、陳慧復二居士贊成，全力支持，始寄港付印。至於校印工作，則請老友續明法師負責。財施力施，功德無量！統此誌謝！
解深密經語體釋
一 總敘全經旨意
㈠ 梵本與譯本
佛經發源於印度，研究一經的真偽，不得不探討梵本的有無。本經在印度，測師說有二種：「一者廣本，有十萬頌；二者略本，千五百頌。此經梵本唯一，隨譯者異乃成四種」。我國流通的幾種譯本，是依略本翻過來的，廣本我國沒有翻譯。但十萬頌的廣本傳說，是有根據的，在真諦譯的世親《佛性論》中，多處引到《解節經》文，均非本經所有，可見略本外別有廣本。
譯本，我國有四：一、劉宋元嘉年中，求那跋陀羅（譯名功德賢，中印度人），在潤州江寧縣東安寺，譯出《相續解脫經》，後人有分為兩卷、有合為一卷的，當唐譯《解深密經》的後二品。其實，功德賢三藏也曾譯出前幾品的，這就是他譯的《第一義五相略集經》。嘉祥大師的《法華玄論》中，引《第一義五相略集經》，說明三時教義，實即唐本前數品的異譯。第一義就是勝義，五相就是無二相、離言相、超過尋伺性相、超過一異性相、徧一切一味相。從這經題上看，他是《解深密經》的勝義了義的異譯，是無可置疑的了。不過，〈分別瑜伽品〉，在他的譯本中，是還有所缺的。後人不知《第一義五相略集經》，就是本經〈勝義諦相品〉以至〈法無自相品〉的異譯，說是西土所撰述，這是多麼的錯誤！二、元魏延昌年中，菩提留支（譯名覺希，北印度人），在洛陽嵩山少林寺，譯出《深密解脫經》，有五卷十一品，為唐本全經的異譯。三、陳保定年中，拘那陀羅（譯名真諦，西印度優禪那國人），在西京故城內四天王寺，譯出《解節經》，有一卷四品，當《解深密經》的〈勝義諦相品〉。真諦翻譯目錄，說是天嘉二年，於建造寺譯《解節經》一卷，《義疏》四卷。兩說不同，不知誰正？四、唐貞觀年中，玄奘三藏在西京弘福寺，譯出此《解深密經》，有五卷八品。四譯中，功德賢、真諦二譯，比較缺少，覺希、玄奘二本是為全譯，尤其奘譯最為完善。茲將異譯對照表列下：
研究本經，除四種不同的譯本，可作比較的研究外，無著的《攝大乘論》，世親的《攝論釋》，都可作參攷。無著《攝論》的〈所知相章〉，引〈分別瑜伽品〉的心境一異門；世親釋的〈所知依章〉，把本經的〈心意識相品〉全部引進。此外，真諦及笈多的《攝論釋》，佛陀扇多譯的《攝論》，都是研究本經的重要參攷資料。
㈡ 本經的組織
一經一論，都有他一貫的體系，嚴密的組織；本經自也如此。如能理解本經的組織，就可了解本經的總綱。總觀全經，計有七品：〈序品〉因有如下所述的問題，今姑置而不論，且就後七品一談他的組織。古人有將本經分為境行果的三類，今以教理行果四字來總攝他。本經的要旨，在解釋聖教。釋尊從前說過的教典，還有不明白或誤會的，現在佛再為之重行解釋。從解釋過去聖教的內容中，分為所悟理（境），所修行（行），所得果三門。這與境行果的三分法，本是差不多的，今之所以不用境行果三的分類，而依佛說的四教——一、勝義了義之教；二、瑜伽了義之教；三、地波羅密了義之教；四、如來成所作事了義之教。——分別者，是因更為合理的緣故。勝義了義教有四品，古人判屬於境。有依真（勝義諦相品）俗（心意識相品）有（一切法相品）無（無自性相品）次第分別這四品。真諦、俗諦、有自性、無自性，就是四品的次第與內容。有依二諦說，前一品是真諦，後三品是俗諦。有依三諦說，〈勝義諦相品〉是真諦，〈心意識相品〉是俗諦，後二品是即空而有即有而空的中諦。現說四品都是開顯勝義諦，如經說的「名為勝義了義之教」可知。因這四品的要旨，在明圓悟勝義諦理，也是本經的真實意趣所在。佛說心意識相，怎麼是勝義諦呢？這是不解二諦聯繫所產生的問題。要知真俗二諦，是不一而又不異的，開示真勝義諦，必須從世俗上去說明：如說諸法皆空，不說諸法，怎能明了其空？《中觀論》說：『如來依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二以第一義；……若不依俗諦，不得第一義』。《涅槃經》說：『說世諦令識第一義，說第一義令識世諦』。《大品經》說：『菩薩住二諦中，為眾生說法』。可見佛為眾生說二諦，目的在依世俗諦去了解現證勝義諦。〈心意識相品〉，似在說世俗諦，但從佛的意趣上觀察，卻是顯示勝義諦的。如佛對廣慧菩薩廣談心意識相後，立即指出這不是「秘密善巧菩薩」，要『如實不見阿陀那，不見阿陀那識，乃至不見意法及意識，……齊此名為於心意識秘密善巧菩薩』，這不是依世俗而顯示勝義諦嗎？所以這四品都是：初品是依五相顯勝義，二品是泯諸識顯勝義，後二品約三相顯勝義，遣徧計，滅依他，證圓成，圓成是勝義，足見後二品的意趣所在。此二品不同的是：〈一切法相品〉，正申顯了教，〈無自性相品〉，追會隱密教。四品都是開顯勝義諦，所以佛說「名為勝義了義之教」。所修行的二品，〈分別瑜伽〉，是分別修止修觀，這雖是貫澈始終的，但重在勝解行，說明由凡夫的修行程序，怎樣修習止觀去證悟勝義。〈地波羅密多品〉，是說地上菩薩的事，雖也通於地前，但重在如實行。或說：〈地波羅密多〉是化他事，〈分別瑜伽〉是自利事，菩薩重在化他，為什麼先〈分別瑜伽〉，後〈地波羅密多〉呢？測說：『止觀是總，所以先明；十度是別，故在後說。或可止觀略故先明，十度是廣所以後說』。這是一往之談，其實不一定是這樣的。最後〈如來成所作事品〉，是彰極果，在說明法身、化身，自利、利他的佛果位上的功德。全經組織，列表如下：
┌依五相顯勝義…………………勝義諦相品 ┌顯理─勝義了義之教┼依諸識顯勝義…………………心意識相品 │ │ ┌申顯了教……一切法相品 │ └依三相顯勝義┤ 解深密教┤ └會深密教……無自性相品 │ ┌瑜伽了義知教……………勝解行………………分別瑜伽品 │明行┤ │ └地波羅密多了義知教……如實行……………地波羅密多品 └彰果─如來成所作事了義之教……………………如來成所作事品
㈢ 經題的解釋
《解深密經》，梵語是「涅謨折那地素怛纜」，若依梵文的次第，應名《深密解經》，所以，有人譯為《深密解脫經》，有人譯為《相續解脫經》。名依義立，離義無名。解深密三字，隨經義解釋，作四種說明：
一、解釋深密教：解是解釋，如來過去說過的深奧教義，有些弟子還不能正確的了解，所以後來又提出請問，世尊為使他們得著一個明晰的認識，特又為大眾重新解說。深是甚深，如大海一樣的不見其底。密是秘密，如囊中物不能窺見其內容。甚深秘密又分二類：一是深密義，一是深密意。像本經所說的『心意識秘密』，『深細秘密』，都是指義理的秘密。像本經所說的『一切法無二』，《般若經》所說的『一切法無自性，一切法不生不滅，本來寂靜』，『不共外道陀羅尼』，『一乘』等，都是指意趣的秘密說的。密意，是說不能專依文字語言的表面去解說，還有其他的用意。約解釋甚深密義說，徧通於全經；約解釋甚深密意說，只限經中的一部分。
從佛陀說法及諸法實性上說，是無所謂甚深，亦無所謂秘密的。如來說法，隨順機宜，不淺不深，適如其量，恰到好處。諸法實性，平等一味；在平等一味中，沒有什麼淺深可說。能說人、所說法，既都說不上甚深秘密，為何還有甚深秘密之名呢？當知這是建立在眾生根機上的。《智度論》說：『諸經於佛，則無甚深，甚深之稱，出自凡人；凡人所疑，於佛無礙，凡人所難，佛皆易之』。所以，龍樹又作很好的比喻說：如大海水，一般人以為很深，而羅睺羅阿修羅王，變化八萬四千由旬的高大身，站在海水的中間，水僅齊膝，海水對他有什麼甚深可說？龍樹又舉喻說：一個山鄉的人，不知鹽是什麼，一次偶而走到街坊，嘗到有鹽味的小菜，覺得這小菜有百般的甘美，就問別人裏面放了些什麼，人說裏面放了美味的鹽，並且拿鹽給他看。他聽見了，就抓一大把鹽向嘴裏放，那知放進口後，又鹹又苦，幾乎嗆破了喉嚨。鹽是美味的，在我們聽來，並不難懂；但在他卻成為秘密。他不知道鹽是要在與菜蔬的適當配合下，纔是調味的。鹽是美味的，這話在不懂的人纔成為秘密。佛法的深密或顯了，也是這樣；懂得就是顯了，不懂就成秘密。
理解了深密，纔可說到解深密，這可舉〈無自性相品〉為例：佛為眾生說『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃』；眾生聽了，因根機的差別，有種種的意解不同，可以分為四類：㈠、五事具足的眾生，聽佛說了諸法無自性、不生不滅、本來寂靜等，就能如實通達，依之去行，乃至成佛。在這利根眾生前，自然沒有什麼深密可言，亦不勞如來再為解說。須菩提在《般若經》中曾對舍利弗表示過這樣的意見：『我聞般若波羅密多，非甚深，非秘密，非難通達』。㈡、五事不全具的眾生，不能了解佛說的話，但能生信心，認為佛說般若性空，甚深難悟，這唯有佛智才能知道，像我這樣的智慧短少，怎能了解佛所說的奧妙深法？因此自輕而住，不敢附會妄解。像這樣的有情，一切法無自性教，就成為深密了。舍利弗在《般若經》中，曾表示過這樣的意見：『般若甚深極甚深，秘密極秘密，難通達極難通達』。㈢、有五事不具的眾生，對佛說的一切法無自性等經典，能生信心，自以為理解，其實是誤會了！他以為一切法決定無自性，不生不滅，把一切法看成如龜毛兔角一樣的常無。龍樹論中曾說到這類眾生，是方廣道人，是撥無因果的惡取空者。所以無自性教，在他成了深密，他還不自知。㈣、另有一類五事不具的眾生，由無始來的有見熏習，聽了佛說諸法無性等道理，不但不理解空義，且否認這是佛說，以為一切法無自性是斷滅而毀謗之。《智度論》說：『佛滅度後後五百年，小乘五百部，聞畢竟空，如刀傷心』，就是指這類有情。一切法無自性教，本不甚深或秘密，但因根機的差別，就有甚深不甚深、秘密不秘密的發生。後三類人，無論是未解誤解，或信或毀，都不能因佛所說而得解脫。佛為悲愍這類有情，隱空明有，為之宣說《解深密經》，使他們從三自性，悟入三無自性，通達一切法空。所以經說：『然非無事而有所說』。『若於依他起相及圓成實相，見為無相，……說彼誹撥三相』。說了這話，五事不全具信而未解的有情聽了，因是差別顯了之談，就從依他起上，遣除徧計所執，悟入諸法性空。不具五事信而倒解的有情聽了，認識了緣起不是沒有，常住寂滅性不是不可證，捨惡取空見，滅依他起幻有非無之執。五事不具而又不信不解的有情，聽說事理非無，輕毀的心理息滅，就得證悟諸法的圓成實性了。所以，佛對未解性空般若的眾生，說《解深密經》的勝義了義教，是極善巧方便的。明白深密不深密，在眾生而不在法，就可知道第二時中佛說一切法無自性教，本不深密或不了義，只因眾生無智了解他的意義，方才成為深密及不了義。反之，『於初學者作差別說』；《解深密經》在他聽來當然是顯了的，可是有的眾生因為根性太鈍，聽了《解深密經》仍然不了解，畏空滯有，取捨任情，《解深密經》也就成了深密不顯了了！研究佛法，若從眾生的根機上著眼，是可減少許多無謂的諍論的。
二、解了深密理：這是從悟理方面講的。如來說的深密教理，聽者能如實通達，就名悟理。所悟的理性，是一味無差別的勝義諦，他是法爾現成的，但又不是尋伺所行境界，所以又說為深密。本經第二卷說：『於我甚深密意言說，如實解了，於如是法深生信解，於如是義，以無倒慧如實通達』。是說於如來的善說法中，能夠無顛倒的解了通達，從聞思修的三慧體悟乃至現證諸法無漏的實性，是為解了深密理。勝義了義教，就是依這意義得名《解深密經》的。
三、解脫深密行：解放、解脫，都是這個解字，但不能專從文字的一邊作解釋的解講。深密或譯作相續，在梵文中，有盤根錯節繳繞難解意。眾生無始以來，有煩惱習氣的纏縛，如藤蔓的滋生纏絞，如荊棘羅網的拘礙繫縛，極難解脫。本經第三卷說：『此能解脫二縛為業，所謂相縛及粗重縛』。又說：『永斷煩惱及所知障』。『能破如是大愚癡羅網，能越如是大粗重稠林』。無始來纏縛有情的二縛，眾生位上不能解決，要到十地菩薩，修止觀行，修十波羅密行，才能漸除，惟佛與佛方能斷盡，所以是深密的。盤根錯節繳繞難解的二縛解決，叫做解深密行。〈分別瑜伽〉及〈地波羅密多〉的了義教，就是依這意義得名解深密的。
四、深密解脫果：解脫深密行，是約修行解脫煩惱的繫縛說；深密解脫果，是約離煩惱繫縛而得解脫自在說，如熱鐵離熾然後的鐵體。約這說解脫，就是佛果的果德。經說：『聲聞、獨覺所得轉依，名解脫身』。如來所得轉依，以『無量功德最勝』相應，名為法身。所以佛的解脫法身，比聲聞人的解脫身，是更充實、更深刻、更奧秘、更不可思議的。這解脫法身，其他的經中，或說名大涅槃、無住涅槃、不思議解脫等，《維摩經》中則說為三德秘密藏。佛住甚深的三德秘密藏中，『徧於一切三千大千佛國土中，示現化身，乃至由此言音，所化有情，速得解脫』。具大悲心自脫脫他，到二俱圓滿時，就成無上菩提、得大涅槃了。這深密解脫果的意義，在本經的〈如來成所作事品〉中，有詳細說明；成所作事的勝義了義教，也就是由這得名的。
㈣ 本經的特勝
上面雖以四義解釋本經四教七品得名解深密的所以，然細尋經義，要從勝義了義教的解釋，或了解深義密意方面，纔得名為解深密的。所以後三種的了義教，只從文義鄰近上講，實質是不可說為解深密的。檢勝義了義教中，說解深密的地方很多。如〈勝義諦相品〉中：『解甚深義密意菩薩』。『我於如是微細極微細、甚深極甚深勝義諦相現等覺已，為他宣說顯示開解』。〈心意識相品〉中：『吾當為汝說心意識秘密之義』。〈無自性相品〉中：『為汝解釋所說一切諸法皆無自性……所有密意』。『我依此故，密意說言唯有一乘』。『如來但依如是三種無自性性，由深密意，於所宣說不了義經，以隱密相說諸法要』。『於我甚深密意言說如實解了，於如是法甚深信解，於如是義以無倒慧如實通達』。這些，都是解深密的最好明證。解深密所解釋的深密教，是《般若經》。《般若經》明一切法無自性空，不是一般劣慧眾生所能領解的，佛說要宿習三多——多供養佛、多事善友、多聞法要——的久行，方可為說《般若經》，而他也要到這程度，才能信解《般若經》。龍樹說：『為久習者說無差別，為新學者應作差別說』。提婆說：『於不堪聞無我法者，我無我中，以說前為勝』。執空的方廣道人，信戒沒有堅固的基礎，憶念妄取一空；著有的五百小乘，深入有見的深坑，不愛聽般若空法，謗為文頌者說。如是等人，不特惡見熏心，造匱正法業，流轉可愍，就是如來辛勤所證所說的般若大法，亦將為之隱覆不彰。佛陀為了拯救這班劣慧有情，及令性空般若教日麗中天，乃善巧方便的隱空說有，讓那些執有執空的有情，不障般若而性空解脫門開。《中觀論》說：『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化』。不化的有情，現又化之，這是佛陀的大悲善巧，所以善巧與大悲，是本經的特勝之一。
《解深密經》，是從《瑜伽師地論》別錄出來的，一向為瑜伽學者所宗。如唯識學上的心意識、三性、三無性、外境非有、三乘究竟等的主要教義，都是依本經善巧安立的。所以《解深密經》為瑜伽宗所依的最根本的聖典。中觀學者對本經有兩種看法：一說義同般若，瑜伽師所說是錯誤的；一說瑜伽師所說義同本經，但不是究竟之談。印度後期佛教所諍論的：如緣起的有無自性，三乘一乘的究竟，外境的有沒有，賴耶的存不存在，乃至佛智是不是常住，真如緣起能不能成立，幾無一不涉及本經。研究深密的學者，若在經中玩味而有所得，就可探得大乘的心肝了！這是本經的特勝之二。
中國的佛學者，一向都這樣說：《般若經》是龍樹的中觀學所依；《深密經》是彌勒的瑜伽學所依。其實，這是不正確的！首先我們要認識：《深密經》不是與《般若經》不相關涉的另一教法，而且是《般若經》的解經。就是彌勒的《瑜伽論》，亦往往依《般若經》義，成立非空非有的中道。不過，瑜伽學者，站在《深密經》的立場，看般若的教義，說《般若經》的言教，不怎麼顯了，如來的真義，不容易了知，必須要如《解深密經》所說，獲得正確理解，才能窺見如來的真義，並不是說《般若》、《深密》的本義有什麼不同。龍樹造《智度論》解釋般若，於深密不見他有顯明的解說，但不能因此就說深密不是中觀學者的所依。佛所說經，本為諸家所共依的，只因論師的解說不同，與經的本義，也就不能盡合。《瑜伽論》因有很多的思想，同於《解深密經》，但三乘同見法無我，約法無我說一道清淨，離六識外別立深細相續心，本性清淨為依他，為鈍根劣慧說假名，因緣有不同，都是合乎龍樹學，違反瑜伽義的。可見本經不唯是瑜伽所宗，而亦是中觀所依的。本經是《般若經》的解經，雖為劣慧初學者說，然非不兼帶的談甚深義；《智論》是《般若經》的釋論，雖正就五事具足者作深刻的立論，然也不是不為初學者兼談差別義。由此可知《智論》與本經：從他的中心點說，兩者是差別的；從他的所兼義說，兩者是共通的。所以《智論》與本經，同樣有破除樂空愛有者的妄計功能，這是本經的特勝之三。
一經有一經的中心思想，研究者從他中心思想去探索他的本義，是最正確的。離開中心另談一套理論，以作牽強附會，是最沒有意義的。唯識學者，站在本經的立場，說般若不了義，《深密》是究竟顯了至高無上的。中觀學者，根據《無盡意經》的思想，說般若是最澈底最究竟的勝義了義教，《深密經》是夠不上說為了義的。他如天臺判本經是四教中的通教，賢首判屬於五教中的始教，都表示本經是不了義的。三論學者，從《般若》、《深密》同說一切法無自性，一切法不生不滅，本來寂靜，自性涅槃等的見地上講，說二經同是了義的，沒有此勝彼劣的差別。雖有幾說不同，但對本經有深刻研究的，要算唯識學者。龍樹分利鈍的二種根機，說利根聽一切法無自性教，就能體悟；鈍根聽了，再加解釋，始能了解。本經就是解釋一切法無自性空的般若教，所以二者的內容是相同的，方法是異致的。或說：《般若經》是總，《深密經》是別；利根勝慧的從總門入，鈍根劣慧的從別門入。雖入門不同，所悟空性則一，這是本經的特勝之四。
二 別釋勝義了義
㈠ 釋勝義
勝義對世俗說，就是世俗勝義的二諦。二諦是如來說法的規則，缺一不可。《中觀論》說：『如來依二諦，為眾生說法』，就是此意。世俗諦是一般人所感覺的常識境界，勝義諦是聖者特殊智慧所認識的境界。常識的世俗境界是錯誤的、歪曲的；特殊的勝義境界是正確的、不顛倒的。
勝義有三種的解釋：一、持業釋：義是所認識的對象，勝是第一殊勝的意思，就是最高級最究竟的境界。這樣，勝就是義，故名勝義；或第一就是義，名第一義。宇宙萬有的真理，諸法普徧的實性，就是這勝義諦性。二、依主釋：勝是聖者能認識的無分別智，義是聖者所認識的特殊妙境，以特殊智觀察通達特殊境，叫做勝義。所謂彼勝智所認識之義，名為勝義。三、有財釋：這說本身不是勝義，但有彼勝義，亦得名為勝義。如具縛凡夫，沒有無分別智，是不能得勝義無性的，然因聽聞無垢清淨的聖教，如理思惟，觀察修習，具有有漏的三慧，三慧雖不就是勝義的智慧，然能順彼無分別的現證妙慧；因由這三慧，就可引發無漏的無分別慧。本經所說的勝義，是第二種清淨智慧所緣的清淨境界，如經說：『若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義』。世俗，是隱覆粗顯的意思；蒙蔽事物的真相，令不見他本來的面目，這是世俗的功用。常人所見的色等五塵，不就是五塵的本身。如眼所見的白色，常人總以為是個單純的白色，其實他是七種顏色綜合成的，這以分光鏡一望便可了知。平常說世間是虛妄的、如幻的、不真實的，都是指這世俗說的。
勝義、世俗的二諦，在大小乘的聖典中都曾談到。《阿含經》解說二諦：真實性是勝義，假名說是世俗。如六根六塵是勝義有，粉筆黑板就是世俗說。這樣，小乘的勝義有，就是大乘的三科事。三科的假實，學派各說不同：說一切有及犢子系，計三科皆實；大眾系的說假部，以十二處為非實；上座系的說經部，以蘊處為假有，十八界是真實。有說苦集滅道的四聖諦是勝義，如《遺教經》說：『月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異。佛說苦諦實苦不可令樂；集真是因更無異因；苦若滅者即是因滅，因滅故果滅；滅苦之道，實是真道，更無餘道』。有說（大眾分別說系）：十二因緣是勝義；《緣起經》分別緣起與緣生，以緣起為『若佛出世，若不出世，法性、法住、法界常住』。所以大眾分別說系，以緣起為無為，緣生為有為，無為就是勝義諦。這是從緣起鈎鎖的因果必然性，推論出一常住不變的理則，說為勝義諦的真實性。大乘經解說二諦，世俗就是常識的境界，勝義或指空性，或指實相，或指真如、法界，或指無相、實際。名雖別異，而同含有恆常、普徧、真實的定義。今且就本經一談勝義諦。經云：『若是有為即非勝義』。又說：『若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義』。意思是：有生有滅的因緣法，不是勝義諦，清淨智慧所緣的清淨境界，才是勝義諦。所以站在大乘的立場上看：小乘以三科的世俗諦為勝義諦，是錯誤的。《十二門論》說：『汝聞世諦，謂是第一義諦』。小乘也有主以四諦理為勝義諦的，即苦下的苦、空、無常、無我；集下的集、因、緣、生；滅下的滅、盡、妙、離；道下的道、如、行、出是。這在龍樹學中許不許可如此呢？龍樹說：無常無我非第一義，實相理中常無常、我無我是不可得的。不過，通過空性的即空無常，即空無我，龍樹是又許為勝義真實的。所以說：無常無我只合三法印，要與空性相合，才是勝義諦。不通過空性的無常無我的理性，有時是偏有為，有時又偏無為的。無著說勝義，一如本經說的清淨所緣境界，一如小乘說的蘊處界三。《瑜伽論》說：『如其色等想事，緣離言說性，當知此性是實物有、是勝義有』。繪表如下：
┌三科事─┐ 小乘許┤ │ └四諦理─瑜伽許（實有者） ┌─┘ 大乘許─一法界─中觀許（無性者）
小乘及瑜伽派的勝義諦，是有自性的；大乘中觀派的勝義諦，是無自性的。勝義雖是普徧平等一味性的，然由學派思想的不同，大分為有無自性的兩類。不過，三科事的因果等，龍樹、無著還有諍論的：前者說這是勝義空，後者說這是勝義有。龍樹為破瑜伽派的緣起因果勝義有的不澈底，於是就說本經是不了義的，因為本經是談勝義有的。這是一邊之談，實則本經在勝義了義教中，說勝義為清淨所緣時，只是講通達空無自性，為真勝義諦，根本沒有說到什麼緣起因果法是勝義有的問題，所以本經是不是了義，與這毫無關係。
㈡ 釋了義
了義對不了義說：說理澈底、明瞭、究竟、是了義；反之，是不了義。佛是一切智者，這話是了義的，因是澈底明瞭究竟之談。說法人可得五種利益，這話是不了義的，因不是澈底明瞭究竟之談。了不了義在大乘經中有各種說法不同：有說略說不了義，廣說是了義；有說廣說義多為不了義，略說義少是了義；有說理深是了義，理淺為不了義；有說理淺明白是了義，理深難懂為不了義；有說小乘法不了義，大乘法是了義；有說聖人所知的特殊境界是了義，常人所見的庸俗境界為不了義；有說小乘的四諦法為不了義，大乘的性空法是真了義；有說三德秘藏是了義，非三德秘藏即非了義。雖有多種的解說不同，然綜合的看，不外下列兩點：
一、約教顯明不明白分了不了義，二、約理盡不盡分了不了義。實際此皆各說一邊：如說一枝粉筆是由人工水土等做成的，這在教顯方面是了義的了，但在理論方面並不怎麼究竟，所以又成不了義了。又如宣說一切法無自性空，這在理論方面是了義的了，可是由於說得不怎麼詳細明白，所以在教顯方面又成為不了義了！瑜伽學者，就教顯分別了不了義，而以《解深密經》作衡量的標準。他說：教顯明白是了義，如果依文取義，解說不明，不論理論說得圓不圓滿都不得名為了義。所以他引本經說：『世尊於初一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者。世尊彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以空性相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇最為希有！於今世尊所轉法輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所』。第一時中說的諸法有自相教，第二時中說的諸法無自相教，第三時中善巧分別有無自相教。善分別的，其義不可更作餘解，是了義的，不善分別的，其義須作另一番解釋，是不了義的。中觀學者，約理盡不盡分別了不了義，而以《無盡慧經》作為衡量的標準。他說：理論說得究竟，就是了義的，假使理論不澈底，不論教顯說得怎樣明白易知，都是不了義的。所以他引《無盡慧經》說：『顯示世俗者為不了義經，顯示勝義者為了義經』。怎樣是顯示勝義？怎樣是顯示世俗？《無盡慧經》說：『以種種名言宣說我、有情，於無我中說為有我，此等名不了義經』。『若顯示空、無相、無願及無我等解脫門，此即名了義經』。一切法本來無我，而現在說有我、或有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，這自是不了義的。一切法皆無自性、無我、無有情、無命者、養者等，就如一切法的本相，宣說他無我、無有情等，無相、無願、無作、無生、不生等，這自然是了義的。《般若經》是顯示空、無相、無願等的真理的，所以《般若經》是了義的；《深密經》顯示此理不澈底，所以是不了義的。其實，佛陀曲順機宜，方便說法，有時為了使諸有情信解受持起見，於諸大乘經中，特別強調說這是究竟了義之教，如《法華經》、《華嚴經》等，無不說他是經中之王。然而究竟是不是了義，這得抉擇他的內容方可予以判斷；但聽了義之名，那是不可靠的。所謂抉擇內容，就是考察經中所詮的意義，是不是合乎某一真理的定義：合即了義，不合即非了義。不以真理的定義，抉擇他的內容，那就部部經都是了義，而沒有不了義的經名了；如此，那還辨別什麼了不了義呢？有說：辨別了不了義，不以經說為憑，因經中安立的了不了義之法，是多種不同的，所以必須根據諸大論師分辨抉擇的了不了義，方能真實探得誰是了義，誰非了義。這是輕經重論的論調，其實不定是如此的。因為，造論的論師，見解有淺深，抉擇有差別，他所分辨的了不了義，不見得就全是正確的！至於說論有嚴密的組織，一貫的條理，對經的抉擇，詳細明白，使研究論典者，易於通達經的意趣，這是真的；若說論所辨別的了不了義，就屬可靠，那倒未必！佛所說的一切勝義了義之教，都是甚深難知難以理解通達的：如《般若經》、《解深密經》的勝義了義教，不特無智慧的讀了不能得著他的要義，就是有智慧的讀了也不能完全領悟他的意趣！那怎麼辦呢？這唯有向諸大論師所造的論典中去求理解：如讀彌勒的《瑜伽》、《中邊》等論，就可理解《深密經》中所說的勝義了義教；若讀龍樹的《中觀》、《智度》等論，就可理解《般若經》中所說的勝義了義教。所以平常說的學經也要學論，其意就在於此。
㈢ 勝義了義
什麼是勝義？什麼是了義？這在前二段中已說得非常明白；現在再將勝義了義合起來，一談他的深義。中觀師說：勝義就是了義，了義就是勝義，沒有勝義不是了義，也沒有了義不是勝義的。瑜伽師說：了義是勝義的，不了義也有是勝義的，如一切法空，是諸法的勝義，但不是了義，因為教顯簡單，沒有說得明白，必如本經詳細的說明三性三無性，方是勝義了義。不過，中觀師說的勝義是了義的這話，是有兩種解釋的：㈠、澈底義：了是完畢結束之意思，如事已做完畢，叫了，沒做完畢，叫未了。諸法勝義諦，是空無我性，是澈底究竟之談，不須再用其他的話加以轉變解釋，名勝義了義；如果還要引用其他的意義來加以解釋說明，就不是究竟的勝義了義教了。㈡、決定義：了是明了決定的意思，如一加一是二，二加二是四，數目決定，明了無疑，名之為了。諸法勝義諦，以能成的正當理論，建立他是真正勝義，已經確定明了，這確定明了的勝義，既不為其他理論所駁倒，也不可轉釋為另一意義，所以是勝義了義；假使可以轉釋為一分空，一分不空，或全分不空，那就不得算為勝義了義教了！至瑜伽師說勝義是了義的這話，了是作明了解的。諸法勝義諦，從世俗名言上去顯示他時，如果解釋詳細，說得明白，就是勝義了義；假使說得抽象，解釋不明，那他雖是勝義，可不能說為了義。如諸法無自性的這話，本來是不錯的，但你卻不能如言執義的以為什麼都是空無自性，必須要作另一種的意義去解釋，也就是說要如《解深密經》的明了顯示：徧計執是無自性的，依他、圓成是有自性的，而依他起上，遣除徧計執所顯的空性，是清淨聖智之所緣的。如是分別說明，方是究竟的勝義了義。
上面在解釋經名中，曾說法的本身沒有什麼深密，深密是在眾生的根機；現說了不了義，亦以眾生的根機來顯示，較為妥當無諍。《般若經》說一切法皆無自性，鈍根聽了不能領會，成不了義；利根聽了當下悟解，就成為了義了。所以約鈍根需要重行解釋說，《深密經》是了義，《般若經》是不了義的；約利根不需重行解釋說，《般若經》是了義，《深密經》是不了義的。然若唯就法說，不論是從勝義、空性或教顯方面去看，《深密經》都是了義的。中觀師從法上批評《深密》不了義，實是錯誤的；因本經也說空性，若此空性不算了義，要《般若》說的空性方是了義，那這空性實也不可說為了義，因還要約教顯示，才能明白的。所以本經決不因空宗說他不了義，就是不了義，他自有他的偉大價值及在佛學上所佔的崇高地位！研究佛學者，倘能從根機的利鈍著眼，不唯在法上觀察，就不會我說你所宗，或你說我所宗的聖典是不了義了！如更進一步把理盡教顯統一起來，直探法的本義，就更不會有了不了義的諍論了！
序品第一
本經的〈序品〉，是值得研究的一個問題。《瑜伽論．抉擇分》中，除本經的〈序品〉沒有引進外，其餘的七品完全被引用了的。唐譯的〈序品〉，以十八圓滿的報土，說明法會的緣起（《攝論》說這是百千大乘經的通序；《佛地經》也有）。諦譯的《解節經》，說是化身如來在穢土說的，如該經說：『如是我聞一時佛婆伽婆住王舍城耆闍崛山中』。但在他的《解節經記》裏，又說佛是在『毘舍離國鬼王法堂，為真尚菩薩說解節經』。世親的《佛地論》解釋《佛地經》的〈序品〉，舉出三說不同：有說是變化身在變化土說；有說是受用身在受用土說；有說說法者唯一釋迦，而聽法者有行位不同，見有差別，解有淺深。疏說：『地前大眾見變化身居此穢土為其說法；地上大眾見受用身居佛淨土為其說法：所聞雖同，所見各別；雖俱歡喜信受奉行，解有淺深，所行各異』。諸說不同，矛盾衝突。而尤特別的，魏譯本中，〈序品〉之前，還有『歸命釋迦牟尼佛』的一句，由此更可證〈序品〉的問題所在。不過，從各方面考察起來，可以作這樣的說：略本《深密經》，是從《瑜伽論》錄出流通的，前既沒有〈序品〉，後也沒有流通。弘揚者與翻譯者，覺得沒有〈序品〉不對，就給他按一通序：或說此處、彼處說，或說淨土、穢土說，或說受用身、變化身說，因而彼此所說出入不同。有人不明於此，想以圓滿報土說的〈序品〉，來推尊本經在聖典中的價值，是就未免太無謂了！本經確有他的崇高價值，讀了本經就會知道，無庸以十八圓滿的報土去顯示他的殊勝！
解釋經文，向以三科分判：初說一經的緣起，次說一經的宗義，末說流通的勝利。古人分判本經，有以「教起因緣」、「聖教正說」的二分判；有以「教起因緣」、「聖教正說」、「依教奉行」的三分判；有以「教起因緣」、「無等境界」、「無等勝行」、「無等妙果」、「依教奉行」的五分判。現以「法會緣起」、「解釋深密」的兩科，判釋本經。法會緣起，等於序分；解釋《深密》，等於正宗分。本經沒有流通分，所以不另建立。經末爾時曼殊室利下，雖有依教奉行之說，但這是散在諸品中的，只可說是品中的奉行，不是一部的流通。餘經有證信、發起二序，本經唯有證信而無發起；此到解釋經文時自知，現在不多說了。
如是我聞：一時。
每一部經，總以『如是我聞』為開始，『信受奉行』為結束，這是什麼道理？真諦《七事記》說：經首安立如是我聞，是為卻除三疑；龍樹《智度論》說：這是集經者遵佛所說而如此的。其實，這含有信智的意思在內。如是，是信順態度的表示：一件事情，信得過，就說如是，信不過，就說不如是。佛法也是這樣：能以純潔無疵的心態，誠摯善意的信念，接受如來的教授教誡，名為如是；反之，即為不如是。如是還有無諍無染的意義，此指不離信順的正智說的。正智是通達真理的利器，真理沒有正智去作正確的認識，就要產生種種的諍論：世間學者，講唯心，說唯物，你攻我伐，糾纏不清，推其原因，病在缺乏明晰的正智。信受，是信解受持；奉行，是聞思實踐；這仍是信智。信與智二者，是聽聞或研究佛法的根本，缺一不可：信如兩手，智如雙目；無手就不能取得佛法的珍寶，無目就不能行上佛法的正道。《智論》說：『佛法大海，信為能入，智為能度』，亦即此意。如是，又可作所指講，即指這部經。我聞，是集結人的自稱。合起來說：謂這部解釋甚深密教的經典，是我親從佛前所聽來的。一時，指說聽這經的時間。不明白的指定年月日，由於各地的時間不同：如印度的正午十二時，不定是我國的正午十二時，我國的正午十二時，又未必是英美的正午十二時。近代天文學說：歐亞日中，非洲日出，美洲夜半，澳洲日沒。因為時間不一，所以混稱一時。實則，佛在世時，有時說這法，有時說那法；殆佛滅後，佛弟子們已模糊記不清了。如十萬偈的《大般若經》，是佛成道後五年說的，這在經中有著明文記載；但其餘的七部般若，究是何年何月說的，已無法記出，只好總說一時。古德解經，廣釋一時，無關弘旨，所以這裏也就不多說了。
薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界，無量方所妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在淨識為相，如來所都，諸大菩薩眾所雲集，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼從，廣大法味喜樂所持，現作眾生一切義利，蠲除一切煩惱纏垢，遠離眾魔，過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處，大念慧行以為遊路，大止妙觀以為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾所建立大宮殿中。
薄伽梵是說法的教主，其他經中或稱佛，或佛薄伽梵並稱。弘揚者解釋經文，大都把他別為獨立的一科，測疏就是判為說教正主的。從佛為一經之主說，應有他獨立一科的地位。現在把他攝在依正莊嚴文裏，是從文法的觀點上講的。「住大寶華王眾所建立大宮殿中」，是顯佛說法的道場；「最勝光曜七寶莊嚴」等，示說法的道場莊嚴，都是一些修飾語、形容詞。若把薄伽梵單獨的立為一科，與下文分開來讀，那「住大寶華王眾所建立大宮殿中」這話，就缺少名詞或代名詞的主格（或叫主辭），成為不完全的句子了！如說「住大覺講社讀書」而不標明某甲某乙，這話就有了語病，因為人們可以問：是某甲在大覺講社讀書呢？還是某乙？同樣的，是菩薩住大宮殿中呢？還是聲聞？如不標明的話，人們會發生這樣疑問的。現在把薄伽梵連接下文，讀為「薄伽梵住大寶華王眾所建立大宮殿中」，有了主辭，句子完整了，人們一讀，就知是佛，不是聲聞、菩薩，也就不會犯上述的毛病！
薄伽梵是印度話，《佛地論》說有六義：㈠、自在義：纏縛身心令不自在的，是煩惱、所知的二障，欲求身心的解放，唯有割斷這兩條鐵索。佛以他的強有力的慧火，焚燒了那葛藤絡索，不再受他纏縛，所以就得自由解放。㈡、熾盛義：世間最猛烈的火炎莫過太陽，他離人住的地球一萬萬五千二百萬公里，仍可放出他的火和熱，接近他的地方，更是溶化一切而不容固有的存在，所以說他是團炎熱的火球。他雖是一團猛烈的火聚，但當地球環繞著他運轉時，他還有照不到的地方。佛是一切智者，他的熾然智火，常人雖不覺察，但他作用力量，卻超過太陽千萬億倍，因為般若智火，不特能夠爍破宇宙黑暗，窺見生命奧秘，且也能夠焚燒固體的實物，消溶自性的執見。經說：『般若如大火聚，四邊不可觸』，即是此意。佛證得了火聚似的般若，所以以熾盛義顯示他。㈢、端嚴義：端是端莊，嚴是嚴飾，這是從相好上顯示佛德的。世人求相貌美，只是在外表上加以莊嚴修飾，並不是真的自然美。具諸功德莊嚴的佛陀，眼如無雲的秋空，面如淨光的滿月，口若日放的蓮華，身似赤黃的金色：這一切福業感得的自然美，是任何修飾的美所不能比擬的，所以說是端嚴。㈣、名稱義：人格高尚，行為端莊，為人勝過為己的，不求名而名自得。一般人不理解此，終日求名而名不稱。俗說：『名副其實』，實是什麼？即人格、行為、道德、學識是。沒有內容的實，縱然博得一時的令譽，一旦被人識破，結果必然是身敗名裂。佛是人格的完成者，具有自利利他的勝行，備有純潔無疵的品德，所以名聞於萬億國中，譽滿於三千界內。經說『名稱普聞』，確是真實不虛的，所以說名稱。㈤、吉祥義：凶橫暴惡的魔羅，降災消福的神魃，魑魅魍魎的鬼怪，殘忍毒辣的妖仙，是世間不吉祥的物類，誰碰著了，誰就倒楣，誰接近了，誰就晦氣！趨吉避凶的人類，大都是遠離這些的。佛是悲智具足的聖者，見到人類的災難，猶如自己的災難，見到人類的禍患，猶如自己的禍患，只有時刻的設法解決，不會增加眾生的苦難，所以內具悲心、外現慈和的佛陀，是世間的最吉祥者，誰親近他、憶念他、供養他，都得極大的利益，所以佛具吉祥。㈥、尊貴義：世間最可尊貴的，不是金剛寶、帝王位，而是要具如上五德，常常利益安樂有情的人，才夠上稱為至尊至貴！誰有這資格呢？唯佛與佛能之。所以佛是世間最尊貴的。
佛的功德無量，以德立號，名亦無量，為什麼經首僅置薄伽梵名呢？以此能總攝諸德，餘名不爾，所以不立。
薄伽梵是能說法者，大宮殿是說法處所。宮殿，是君主時代帝王所居的地方，如天子的居室叫宮，登堂叫殿。殿還含有尊敬的意思，像佛教寺廟供佛菩薩的地方，叫大雄殿、彌勒殿等。世間的宮殿，不論是王居或佛宇，都是依地建築而極莊嚴的，同時也比一般房屋來得巍峨、雄偉、高大。佛住的宮殿，是依大寶華王眾所建立的，是由無量功德眾所莊嚴的，至大無外，所以叫大宮殿。大寶華王者，王是自在義，華是清淨義，寶是尊貴義，大是殊勝義。世出世間，最殊勝、尊貴、清淨、自在的，莫過於一念心，所以大寶華王，就是一朵心華。根據經說的『一切唯心造』、『心淨國土淨』的思想，更可證知唯有心華才能成就淨佛國土，唯有心華才能建立大宮寶殿，也唯有具足無量功德的心華，才能莊嚴眾所建立的大宮寶殿。
心華建立的大宮寶殿，是無量功德眾所莊嚴的，亦即最極殊勝的光曜七寶所莊嚴的，所以能從殿中放出廣大光明，普照一切無邊世界，無邊世界藉這放射過去的廣大光明，也就奪目似的明朗起來。莊嚴宮殿，不特是表面的修飾，就是每一角落、每一方所，無不以種種華文、雕刻、彩畫、微妙間列的粉飾的，所以說無量方所妙飾間列。莊嚴週到的大宮殿，其周圓量有多大呢？東方、南西北方四維上下，都沒有他的分齊，分齊沒有，當然就無法以長短去測量他；所以說周圓無際其量難測。三界內的有情，對於住的地方，都生起為己所有的愛著，所謂境界愛，就是指此。佛陀斷盡了一切愛縛，超過了三界所行，不再屬於三界遊履之處，所以住在眾德莊嚴的大宮殿中，不會生起為我所有的執著。世間的依報，從他統一相上看，是有情異熟因所共感的，從各有主權上看，是每一有情的異熟識所自變的，不過同處相似，不相妨礙就是。諸佛的淨土，是以出世的無分別智後的後所得智善根為因而生起的。出世的善根，有聲聞、緣覺的善根，但最殊勝的是佛的善根，所以佛的淨土，是以佛的勝出世間的無漏善根為生起因的。普通建屋，尤其近代建築新式洋房，先繪一個圖樣，表明什麼形相，然後才開始興工建造。佛住的大宮殿，是以什麼為他的體相的呢？最極自在佛無漏心為他的體相。疏說：『此即如來大圓淨智相應淨識，由昔所修自利無漏淨土種子因緣力故，於一切時徧一切處，不待作意任運變現眾寶莊嚴受用佛土，與自受用身作所依止處』。世間每一國土，都有他的首都，座鎮首都的，君主時代是帝王或叫天子，民主時代是總統或主席。眾德莊嚴的大宮殿，是淨佛國土的首都，為如來所居住的，所以說如來所都。國家不特由一領袖統攝著，必然還有很多翼從，輔助領袖推動政治、軍事、經濟等各項工作：君主制時，有首相及各部大臣；民主制時，有統帥及各部院長。佛為法王，來都集會助佛宣化的，有諸大菩薩，所以說諸大菩薩眾所雲集。君主、主席，不是寡頭的個人，而還有廣大的群眾的。佛主淨土，不違世俗，所以有無量的天、龍等常所翼從。
天是四王以上的諸天眾，淨土有天人的存在，如《法華經》說的『我此土安隱，天人常充滿』；《本業經》說的『無色諸天來入會故，亦名天眾』可知。龍是動物中鱗蟲最長者，能興雲致雨滋潤萬物。藥叉是輕捷鬼，或翻暴惡、勇健，亦名可畏，有地下、空中、天上的三類。健達縛，舊名乾闥婆，譯名尋香行，他經常的尋香以作樂的。阿素洛就是阿修羅，譯名非天，有天人之福，無天人之德。揭路荼，舊名迦樓那，就是金翅鳥；《海龍王經》，說是大身鳳凰，以龍為食。緊捺洛，譯名歌神，從能歌詠奏樂得名。有說是疑神，體如旁生，形狀似人，面貌端正，頂有獨角，人見生疑，不知是人、是鬼、是畜，所以名為疑神。牟呼洛伽，譯名大腹行，就是蟒神。人非人等，有說八部鬼神，原本非人而現似人形來聽正法；有說人即指人，非人即是八部鬼神。常所翼從，是說天龍八部、人非人等，常常的圍繞著法王，聽佛說法，受佛教化。《攝論》（梁譯）說：『淨土中實無如此眾生，欲令不空，故佛化作如此雜類』。可見超過三界所行的淨土，是沒有這些雜類的，為了莊嚴淨土，佛才從他的淨識中，變現天龍等眾！生存在人間國土上的人類生命，是賴飲食以維持的，沒有飲食的長養，生命隨時會遭崩潰。佛淨土中的菩薩、天龍等，是以什麼任持生命令不斷絕呢？《法華經》說以法喜禪悅二食為長養的，本經則說以廣大法味所生喜樂而任持的。
身為一國之主的，負有全國人民安危禍福的重任，人民的苦樂，端視國主的所行所為。得一賢明領袖，推行全國仁政，是會給人民無量福利的。佛於淨國土中，時作利益眾生的大事，令諸眾生得大快樂。義與利，通常有多種解釋，現不一一敘說。煩惱纏垢，是染污心性的罪魁，劫奪功德的盜賊，障修善法的怨敵，不把他澈底摧毀，身心終不得寧靜。淨國土中的佛陀，是把一切煩惱纏垢，都究竟的蠲除了。蠲除煩惱是破壞，現作義利是建設，非破壞無以建設，非建設無以利生。如人民的革命，一面破壞，一面建設，其道理是一樣的。不過，世間的破壞與建設，都在物質方面，至於心理方面，毫無破壞、建設可言。魔是魔羅，含有搗亂性、侵犯性，阻礙人的善行，是他唯一能事，如果行者意志不堅，那他就來進攻你的心城，侵擾你的精神，使你廢然而返。向來說有死、天、煩惱、五陰的四魔，實則，凡能障礙人的修學佛法，阻撓人的行其正行，都可名之為魔。悲智具足的勇猛佛陀，究竟的永離了眾魔，所以佛的淨國土中，也就不受魔的侵擾。如世間的一個強有力的國主，威德懾於四方，就無敵國敢來侵犯了。
佛住的華王宮殿，超過聲聞、菩薩的莊嚴住處，而以如來妙飾莊嚴為所依處的，所以說過諸莊嚴如來莊嚴之所依處。佛菩薩住的莊嚴淨土，是以什麼為遊行的道路呢？大念慧行以為遊路。這有兩說：在菩薩方面，大念慧行，就是聞思修的三慧，以此三慧，趣入淨土，往還馳騁；在如來方面，大念是安住真如的無分別智，大慧是分別真俗的後所得智，二智都有造作淨土的增上業用，名為大行，行於淨土，說名遊路。如現代化的國家，有鐵路、公路、馬路，為全國上下一致遊履的道路一樣。有了遊履的道路，又以什麼為所乘呢？無性《攝論釋》說：『以乘止觀遊三慧路，往所趣國，勝諸聲聞、獨覺，菩薩所乘止觀，故名為大』。如國家有了鐵路、公路、馬路，就有火車、汽車、馬車為所乘了！有了遊往淨土的道路，必有通入淨土的妙門，這就是空、無相、無願的三解脫。門，是通過義。門外是穢土，門內是淨土，從穢土進入淨土，必須通過三解脫門。徧計所執的諸法自性空，叫空；觀這空性的三摩地，名空解脫門。依他緣起的一切法相不可得，叫無相；觀這無相的三摩地，名無相解脫門。願是希求，就是愛著後有的生命，觀三界苦，不求未來人天果報，叫無願；觀這無願的三摩地，名無願解脫門。通過了三解脫門，即進入淨妙國土，所以說大空、無相、無願解脫為所入門。
是薄伽梵最清淨覺：不二現行，趣無相法，住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所安立不可思議，遊於三世平等法性，其身流布一切世界，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩正所求智，得佛無二住勝彼岸，不相間雜如來解脫妙智究竟，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性，窮未來際。
淨土是依報，法身是正報；依報既是那樣光明燦爛的無比莊嚴，正報莊嚴自也是無有可以與之相比的。微妙莊嚴的淨法身，是法性顯的一切為無為的功德所成就的。莊嚴，就是功德，所以下以功德解釋經文。
是薄伽梵，指具功德的聖者；最清淨覺，是顯莊嚴的勝德。覺是覺悟，就所覺悟的諸法說，生滅有為的，確實見到他的四相遷流性，法性無為的，真實觀到他的不生不滅性，是為清淨覺境；就能覺悟的二智說，不含絲毫的染污性，不如俗人帶著主觀的有色眼鏡，去體認客觀的一切，他是如境怎樣，就怎樣認識的，是為清淨覺智。能覺所覺，境智淨妙，說名最清淨覺。
不二現行，是所知一向無障轉功德。所知，指所認識的客觀對象。凡夫由於能知的薄弱，不能透過重重的蔽障，所以對所認識的客觀對象，一向沒有正確的理解和認識。二乘於所知境，雖在自己認識所能到達的範圍內，可以清楚的認識一切，但超出了這範圍，就又為障所障無所認識了。佛智圓明，於所知境，無不了了，所以是一向無障轉的。
趣無相法，是有無無二相真如最勝清淨能入功德。無相法，是清淨真如，趣是入的意思。真如體性，不可說為有相、無相。若說無相，他是有自相的，若說有相，他是以諸法無性為相的。這離有無相的清淨真如，是由最勝清淨智所趣入的，所以說趣無相法。有以無住涅槃為無相法的：凡夫住著生死有生死相，二乘樂住涅槃有涅槃相，悲智雙運的佛陀，不住生死，不住涅槃，所以得無相法。
住於佛住，是無功用佛事不休息住功德。住是居處，有天住、梵住、聖住、佛住的四種。住於佛住，顯佛不住餘三住處。佛的住處，有說以無住涅槃為住，有說以空性大悲為住。其實，這是二而一的，因為，大悲即不住涅槃，性空即不住生死。佛在這樣的住處中，不假藉任何功用，能盡未來際不休不息的利樂有情。
逮得一切佛平等性，是法身中所依意樂作業無差別功德。諸佛的平等功德性，是所依、意樂、作業三者。作業就利他說，凡證無上菩提的佛陀，沒有不以利生為要務的，所謂為利眾生願成佛，即此。意樂約大悲心說，凡具大悲心者，起心動念的意樂，都是為利樂有情的，沒有是為自己利益作想的。此二是利他德。所依是諸佛共證的清淨妙智，屬自利德。諸佛的平等功德雖多，總以自利利他的二德，攝盡無遺。
到無障處，是修一切障對治功德。無障處，是自由解脫的地方，即涅槃。未達自由解脫境界前，於一切時中常修覺慧對治諸障——煩惱、所知的二障。修我空覺慧，對治煩惱障，修法空覺慧，對治所知障。二障滅盡，就到一切無障礙的涅槃境地了。
不可轉法，是降伏外道功德。佛出世間轉正法輪，摧破一切外道邪論，邪論外道，雖以種種方法，動搖佛的正法，但其結果，不特不能動轉，且更暴露自己的缺點與空虛，屈膝在真理火炬之前。如外道的神我論，被佛的無我論，擊得粉碎，外道的自性見，被佛的無性見，破無完膚。邪論撲滅，法燈高懸，就能照破宇宙的黑暗，指示人生的迷津了。
所行無礙，是生在世間不為世法所礙功德。佛雖超出世間，然為利益眾生，仍示生於世間。世間有諸阻礙法的，如利衰毀譽稱譏苦樂的八風，凡夫少有不為所動及為所礙的，而世尊卻洞見他如幻如化，雖日在世間八法中行，但決不為八法所礙，所以說所行無礙。
其所安立不可思議，是安立正法功德。所安立是對能安立說的：能安立者，是成等正覺的佛陀；所安立的，是清淨無垢的正法。清淨正法，從大悲心中流露出來，甚深奧妙，非諸愚癡頑夫所能了解，所以說不可思議。
遊於三世平等法性，是授記功德。三世中曾轉、當轉、正轉是怎麼樣的事，佛以他的普徧覺智，歷遊在這三世平等法性中，無不親親切切的分明了知，記別這是什麼，那是什麼。
其身流布一切世界，是一切世界示現受用變化身功德。一切世界，總攝穢土淨土。佛以受用身，普徧的流入淨土世界，化度地上的諸大菩薩；以變化身，普徧的流入穢土世界，隨類化度六凡有情。地上聖者，地前凡夫，由佛的示現身相而得解脫。
於一切法智無疑滯，是斷疑功德。世出世間的諸法，如有一法不能決了，就為這法滯礙不得通過，發生種種疑竇。自己不了，怎能決斷他疑？佛是得了決定智的，所以於一切法善能決了，無有疑滯。
於一切行成就大覺，是令入種種行功德。一切行，就是三乘聖者所修的差別行門。佛於一切行成就大覺，隨所化眾生，應以聲聞行得度者，令入聲聞行而修正法，應以緣覺行得度者，令入緣覺行而修正法，應以菩薩行得度者，令入菩薩行而修正法。
於諸法智無有疑惑，是當來法身妙智功德。一個眾生未來生不生起善法，就看他過去種未種善根；過去那怕只是種過微少善根，未來世中一遇善緣，就可生起善法。佛世時有一乞人請求入道，佛以法智觀察他過去在定光佛時，曾起過一念念佛的善根，就允其所請，為其說法，令證初果。所以佛成就了於法無有疑惑的法智。
凡所現身不可分別，是如其勝解示現功德。有情的根機不一，理解力淺深不同，佛隨他們的差別，示現種種的身相，因為所現身相，不是由虛妄分別現起的，所以不可分別。再就有情方面說，各個有情所見的是怎樣就是怎樣，分別不出佛身有什麼不同，所以說不可分別。
一切菩薩正所求智，是無量所依調伏有情加行功德。調伏有情要有智慧，有了智慧，就可分別有情的根性，剛強難化的，用折伏的方法調伏他，柔和易度的，用攝受的方法調伏他，如是調伏各各有情，無不恰到好處！諸佛證得了這調伏有情的妙智，而菩薩尚未證得，所以這就成了一切菩薩正所求得的智慧了。在求這智慧的過程中，要發起勇猛加行，然後才能漸次的證得。
得佛無二住勝彼岸，是平等法身波羅密多成滿功德。無二，是佛的法身，法身普徧一味，所以是平等的。依這平等法身，一切波羅密多，就得究竟圓滿。波羅密，意為到彼岸，得佛無二住勝彼岸，就是證得平等法身。法身徧滿虛空，以此為住，所以是住勝彼岸。
不相間雜如來解脫妙智究竟，是隨其勝解示現差別佛土功德。凡所現身，是隨眾生的勝解差別，示現佛身的不同；不相間雜，是隨眾生的勝解不同，示現種種的佛土，相攝相融。現起了的種種佛土，以殊勝解無不了知，所以說如來妙智解脫究竟。
證無中邊佛地平等，是三種佛身方處無分限功德。中待邊立，邊因中有，離中無邊，離邊無中，一切世界以何為中心呢？諸方邊際在什麼地方呢？中心點沒有，邊際不可得，所以世界是無中無邊。諸佛證得法性、變化、受用的三身，徧滿於無中、邊的平等佛地，所以三身也就無中、無邊、無有分限的了。
極於法界，是窮生死際，常現利益安樂一切有情功德。最極清淨的法界，名為極於法界。諸佛證得清淨法界，就從其中『流出正智，由正智故流出後智，由後智故流出大悲，由大悲故流出契經等十二部，由此法界常住故，即於當來世能現利益』。
盡虛空性，是無盡功德。佛陀悲智的無窮無盡，就如虛空無盡無滅的一般，所以佛盡虛空性的徧作眾生的諸饒益事，無有休息之期。
窮未來際，是究竟功德。佛的一切功德，窮未來際都沒有間斷的，所以所化的有情，也永遠的沒有窮盡。親光論師合後二功德為一而作這樣的說道：『盡虛空性窮未來際者，顯示世尊自利利他二德無盡，謂如虛空經成壞劫，性常無盡』。
與無量大聲聞眾俱：一切調順，皆是佛子，心善解脫，慧善解脫，戒善清淨，趣求法樂；多聞、聞持，其聞積集；善思所思，善說所說，善作所作；捷慧、速慧、利慧、出慧、勝慧、抉擇慧、大慧、廣慧、及無等等慧，慧寶成就；具足三明，逮得一切現法樂住；大淨福田，威儀寂靜，無不圓滿；大忍柔和，成就無減，已善奉行，如來聖教。
每一法會成立，必集多種因緣而成，如說法的教主，聽法的信眾，以及建立法會的道場等。道場與教主已如上述，現說聽法的信眾，分為聲聞、菩薩的兩類：聲聞是小乘聖者，菩薩是大乘聖者。此外還有無量的賢眾，所以此文科為賢聖共集。
與是共的意思，《智度論》說：『一處、一時、一心、一戒、一見、一道、一解脫』，名為共。無量是顯數目的眾多。大為數、量、勝的三義：從聽法的聲聞數目不可計說，是為數大；從聽法的聲聞質量不可測說，是為量大；從聽法的聲聞有迴小向大的勝德說，是為勝大。佛在七寶莊嚴的淨土中宣說法要，是與這些大聲聞眾俱會在一處的。
煩惱是𢤱悷的，妄想是活躍的，具有煩惱妄想的世間有情，其性剛強難伏。斷除煩惱妄想的出世聲聞，其心調柔，不論什麼違逆境界，都激不動他的心弦，其心靜得如無波的止水一樣，所以說一切調順。
從佛等視一切眾生看，一切眾生都是佛子；不過，真正的佛子，要從佛口生、從法化生的。諸大聲聞，隨佛出家，聞法得道，是佛真子，所以說皆是佛子。
心有貪愛的纏縛，就不得自由，如以生命為所愛的對象，為了擴張、發展、充實、保護自己的生命，於是就為生命所繫，不得解脫。諸大聲聞，割斷世間一切愛索，所以心得極善解脫。
慧有無明的矇蔽，就不了諸法，如諸行是無常的，不能了知其無常，諸法是無我的，不能通達其無我。諸聲聞眾，擊破了矇蔽真理的無明，認識了世相的一切，所以慧得極善解脫。
戒是行為的基礎，學佛的根本，沒有戒談不上學佛，也談不上修行；即或有戒，如不清淨，那也不行。以解脫為目的的聲聞弟子，對於別解脫戒，是全分守持，嚴防毀犯的。善清淨，是說不但根本戒清淨無犯，就是小小戒也不破壞的，所以戒得極善清淨。其實，證得四不壞信的初果聖者，就任運不再犯戒了，何況證得極果的羅漢？其戒善清淨，可說是不成問題的。
諸大聲聞，雖已識透世情，放棄欲樂，但在未灰身泯智前，生命體上總得求一種樂趣的慰藉，這就是時刻以求的法樂。法是萬有的真理，凡有理智者，莫不以求真為志，得一分真理，就增一分樂趣，所以他們專以求法為無上的樂趣。
大聲聞眾，是佛的常隨眾，佛在一代時教中所說的種種教法，他們都曾聽聞，所以說多聞；多聞的聖者，於所聞的義理，不如常人一般的聞此而忘彼，聽後而失前，而是於每一義理都能保持不忘的，所以說聞持；但憑記取是還不夠的，必須還要時刻的溫習，使所聽聞的文義，堅住不失才行；不然，不論記憶力是如何的強，久了必然是要忘失的，所以說其聞積集。
理智者的一舉一動、一言一語、一思一念，都與無智者不同的。愚夫心裏所思的是致富、得名、以及欲樂的妄想；口裏所說的是貨利、綺語、以及種種的戲論；身體所行的，是為實現心裏所想而活動著的。沐浴在理智生活中的聖哲，由於明智的指導：心裏所想的是怎樣的解放身心，如何的擺脫牢籠；口裏所說的是怎樣的解脫生死，如何的消滅煩惱；身體所行的是清淨的戒善，無染的梵行。所以說善思所思，善說所說，善作所作。
凡夫不是沒有智慧，而是沒有出世聖者的究竟智慧，如下說的幾種殊勝的妙慧，就不是世間凡夫所有的：㈠、佛說的法、毘奈耶，聖者聽了，很迅速的當下就能契入其中的奧義，是為捷慧。㈡、聰敏的顏回，聞一以知十，世人就說他是智者了，殊不知出世的聖者，契入一義時，立刻的就能從一義中悟入無量義，是為速慧。㈢、聞一以知十的士夫，所知的只是世間的一些淺顯道理，悟入無量義的聖者，卻能深切的了知出世的奧義妙理，所以說名利慧。㈣、世間學者的智慧，所認識的只是世間的現象，所探討的只是世間的真理，一切一切，都是在世間法上轉。出世聖者的智慧，是以超出生死、跳出世間為目的的，所以說名出慧。㈤、以殊勝妙慧，抉擇了知出世的諸離欲法，是為勝抉擇慧。㈥、以廣大慧，問答抉擇無窮妙義，是為大慧。㈦、能夠善巧通達無量無邊的所行境界，名為廣慧。㈧、其慧最高，無有可以與之相等的，名無等慧。慧寶成就，有說是別立的第九慧，有說是完成了上面的八慧，名為慧寶成就。以後說為當。若說是第九慧，應如《智論》名為寶慧，不得說為慧寶。
三明是：宿住隨念智證明，死生智證明，漏盡智證明。三明亦即是六通中的三通，是約通的殊勝作用，說名為明的。二者的差別：唯知過去的宿命事，名為宿住隨念智證通，若知過去因緣行業，名為宿住隨念智證通明；唯知死此生彼的死生事，名為死生智證通，如更了知生死的行業因緣會遇時，果報不失，就名死生智證通明了；唯知結使窮盡，不知更生不生，是漏盡智證通，若更了知我生已盡，梵行已立，不受後有，就名漏盡智證通明了。本經聽法的大聲聞眾，具有這三明，所以說具足三明。
修色界四靜慮而得成就的行者，由於定中有極殊勝的喜樂、安樂、捨樂，身心感到無上的快樂，所以說逮得一切現法樂住。《婆沙論》說四靜慮的樂住，是樂受及輕安的二種，雖第四靜慮沒有樂受，但輕安的勢用，勝前樂受的。至於近分及無色定，不特沒有受樂，輕安樂也是很輕微的。
阿羅漢義譯應供，是堪受人天供養的意思。他斷盡了煩惱，內心清淨無染，誰供養他，誰就得福，所以說大淨福田。
威儀，是四威儀；寂靜，是不躁動。常人的一切行為動作，是輕浮妄舉的，所以動止不安詳，威儀不寂靜。聖者諸根調和，舉動溫文，所以威儀寂靜，如法如律。圓滿是無缺的意思，即四威儀都具足，假使行有威儀，坐無威儀，坐有威儀，臥無威儀，或表面上似現威儀，而實質上沒有威儀，就不名為圓滿了。
大忍，就是忍辱。自然的缺憾，人事的打擊，一切能忍，是為大忍。人事打擊的忍受，這是重要的一環；因為生存世間，是不能離群索居的，居在群眾中，就不免要發生人事問題，如果不忍，即會感到處處苦痛、人人是敵了，假使能忍，不特沒有怨懟，而且與任何人都可同處共住了！柔和，是無憤，不暴躁，不論何人，都以寬弘大量的態度對待他，決不陷害有情，使他吃苦。聲聞聖者，對此成就無減，所以說大忍柔和成就無減。
已善奉行如來聖教，如文可知。
復有無量菩薩摩訶薩眾，從種種佛土而來集會。皆住大乘，遊大乘法，於諸眾生其心平等，離諸分別及不分別種種分別，摧伏一切眾魔怨敵，遠離一切聲聞、獨覺所有作意，廣大法味喜樂所持，超五怖畏，一向趣入不退轉地，息一切眾生一切災橫地，而現在前。其名曰：解甚深義密意菩薩摩訶薩，如理請問菩薩摩訶薩，法涌菩薩摩訶薩，善清淨慧菩薩摩訶薩，廣慧菩薩摩訶薩，德本菩薩摩訶薩，勝義生菩薩摩訶薩，觀自在菩薩摩訶薩，慈氏菩薩摩訶薩，曼殊室利菩薩摩訶薩等而為上首。
聲聞眾已經說過，現在說菩薩眾。無量無邊的菩薩眾，有的是住本土的，有的是從不同佛土來的。菩薩是菩提薩埵的簡稱，義譯為覺有情。摩訶薩是摩訶薩埵的略說，義譯為大有情。發大菩提心，求大菩提果，而行大菩提行的眾生，叫菩薩摩訶薩。現以十義解釋大菩薩的意思如下：
一、精進大：薩埵，含有熱情奔放、剛毅不拔、勇猛無畏的精神。救濟有情出離生死，沒有火一般的熱情，鐵一般的毅力，是不能安住在大乘中，救度有情的；同時，自己的趣求無上菩提，也要有剛毅不拔的勇氣，百折不回的精神，方能達到自己的目的，不然，無上菩提是無由證得的。深密法會中的諸大菩薩，都是具備了精進力而行二利行的，所以說皆住大乘。
二、因大：佛果，是菩薩行者所求證的，但在未證得之先，必需要以大乘法為所遊履，然後方能實現。所謂遊大乘法，就是有漏的聞思修慧，無漏的無分別慧，由此諸慧漸次遊履十地的行程，最後即得證無上果，所以名為因大。
三、所緣大：菩薩發心，以眾生為所緣，因觀眾生受苦，纔發菩提心的。眾生無邊，與我有恩者有之，與我有怨者有之。普通人恩怨分明，見有恩於我的在受苦，就想法救濟他，見有怨於我的在受苦，不特不去救拔他，而且希望他苦痛越多越好。菩薩不然，他觀大地眾生猶如一子，只要他們有苦，不分什麼恩怨的一律平等的普徧救濟，這是同體大悲的表現，所以說所緣大。
四、時大：無上菩提的證得，在行程上要經過五百由旬，在時間上要經過三大阿僧祇劫，與二乘的短時證果，相差得太遠了，所以說時大。時，在印度，有長短二時：長時叫劫波，短時叫剎那。劫波譯名分別，是分分差別的意思。時劫屬有為法攝，有為法的生滅，就是在時劫遷化中分別的。無為法沒有生滅相，不能分別他這時怎樣，那時怎樣，所以名不分別。種種分別，是能分別心，以分別不分別為所緣境而得名的。菩薩行者，如有時劫觀念，感到時間久遠，就要生退悔心，棄菩薩行了！菩薩摩訶薩，斷了劫非劫的分別，不分別時間的久暫，而在三無數劫中行菩薩行，不倦不退！時間的長短，在精進和懈怠者的感覺中是不同的。如讀書，用功勤學的，不知不覺間一天過去了，感到時間非常短促；懶惰懈怠的，不說一天的時間覺得很長，就是晚上一二小時的自修，也感到不容易混過。修行也是這樣：懈怠的人，雖極少修，認為時間已長，勤勇的人，無量劫中，不斷修習，好像只是一剎那頃。可見時間的長短，不在時間的本身，而在人的分別，人以為長就長，以為不長就不長了！
五、無染大：菩薩行者，雖為眾生忙，但不忘自己，自己內心中的魔怨仇敵，時時揮起智慧利劍，與之極力格鬥，終以摧破擾亂身心的魔怨，降伏侵犯自由的仇敵為目的，所以說摧伏一切眾魔怨敵。魔怨雖多，主要是煩惱雜染，無始來我人受這怨敵侵犯而遭遇到的痛苦，真是多得不可勝數；而且每當我人求身心解放時，他總是在搗亂、阻撓，使你不得實現！菩薩以其大悲大智大雄的力量，克服了他們的侵擾，所以身心得到清淨無染。
六、作意大：向佛道前進的菩薩，中途最怕的是小乘思想的襲擊，一旦小乘思想侵入菩薩的心弦，就很容易退大入小了！但一個真正慈濟有情的菩薩，他的菩提願的堤防，是築得異常堅固的，小乘思想很不容易襲入。所謂小乘思想：在生死邊，觀無常苦的過失，在涅槃邊，觀寂靜樂的功德。菩薩思想：在利他方面，觀有情苦，而思以救濟，在利自方面，觀生死苦，而思以解脫。深密會上的諸大菩薩，上求下化的思想，已深深的印入腦海，所以能夠遠離一切聲聞獨覺所有意樂。
七、住持大：有情五蘊身的住世，是賴飲食支持的，沒有飲食滋養，即無法生存。菩薩五分法身的不斷，是以大乘的廣大法味所生的喜樂為食，而得相續不斷的，所以說廣大法味喜樂所持。《法華經》說的『法喜禪悅食，更無餘食想』，亦即此意。
八、清淨大：清淨是無染的意思，現約超五怖畏，說名清淨。怖畏，不是人人有的，三業不淨者才有，因為發覺了自己的三業不淨，種種怖畏就生起來了。本經略說五種：㈠、畏生命的不能長久住世，因為做了不好的事，隨時有生命解決的危險！㈡、畏惡名的播入社會各階層，影響自己在社會上的立足。㈢、畏死時的眾苦交逼，因為生前作了諸惡，臨命終時，死不得死，活不得活，惡境現前，眾苦煎迫，於是就恐怖得不得了了！㈣、畏惡趣痛苦的難受，造了惡趣的業，必然感受惡趣的果；惡趣的痛苦，不說身受要感到恐怖，就是吾人見了城隍廟裏的刀山劍樹的情景，也會感到毛骨悚然的！㈤、畏群眾的唾棄，一個作惡多端者，必然要受群眾的離棄！但是作惡者，必是活動者，一個活動慣了的人，忽受群眾的唾棄，不能與群眾發生關係，這是多麼的痛苦、難受？所以怖畏得不得了！證得清淨喜樂的菩薩，不做不名譽的事，不作三惡趣的業，當然就超脫如上所說的五種怖畏了，所以說超五怖畏。
九、證得大：從種種佛土而來集會的諸大菩薩，都是登地以上而證不退的菩薩，非地前及未證不退的菩薩可比，所以說證得大。這要到八地以上的菩薩，才能真正的證得不退轉地。不退轉，〈地波羅密多品〉有詳細的解說，現在不繁述了。
十、作業大：菩薩的唯一業務，是度眾生。眾生，內有老病死苦的逼惱，外有一切災橫的壓迫；菩薩慈悲，雨大法雨，徧息一切眾生一切內外的災橫事，所以說業大。
上面以十大配釋經文的十句；而《佛地經論》裏，復以十地、十度、十願的次第，解釋這十句經文，文繁義廣，此不詳述。
從種種佛土來會的無量菩薩，各有他的德號，但為避免文繁，只能列出幾個上首的菩薩，其餘的就只好從略了。上首菩薩，經中列出十位，其名義如下諸品中，一一隨釋。
勝義諦相品第二
上面已略敘述本經的法會緣起；現在正式解釋本經的深密教義。解釋深密，大分四段：一、解釋勝義了義之教，有四品；二、解釋瑜伽了義之教，有一品；三、解釋地波羅密多了義之教，有一品；四、解釋如來成所作事了義之教，有一品。先講勝義了義之教，又分三段：㈠、依五相顯勝義；㈡、依諸識顯勝義；㈢、依三相顯勝義。本品是依五相開顯真勝義諦的。講勝義必然的要說到世俗，因為，勝義與世俗的二諦，是佛法的綱要，不論說空說有，都是依此而開顯的。真勝義諦，在大小乘的各學派中，是有不同的解說的，本經以五相而開顯之，就是：無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、徧一切一味相。其義到經文中，再為一一解說，現在不先去談他。
爾時，如理請問菩薩摩訶薩，即於佛前問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：『最勝子！言一切法無二，一切法無二者：何等一切法？云何為無二』？解甚深義密意菩薩摩訶薩謂如理請問菩薩曰：『善男子！一切法者，略有二種：所謂有為；無為。是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為』。
五相中，先明無二離言的二相。一切法無二的理論，在佛沒有說《解深密經》前，諸菩薩中：有理解的，有不理解的。不理解的，乘法會的大眾雲集而佛將說《解深密經》的機會，特推出代表請問，如理請問菩薩，就是問無二的代表者。解甚深義密意菩薩，則是理解的菩薩集團中一個解答無二的代表人物。菩薩的名號，是以德立稱的，有什麼德能，就名什麼菩薩。問法的菩薩，請問的動機，是純潔無疵的；所問的無二，是如法合理的，所以得名如理請問；假使以不純潔的動機，問不如法的事理，就不名為如理請問了。或所問的有關佛法，有益眾生，叫做如理；反之，名不如理。摩訶薩是摩訶薩埵的簡稱，摩訶譯大，高級的、超勝的菩薩，叫摩訶薩。答法的菩薩，自己固是深刻的理解了無二法的甚深義，且更能為別人詳細的解釋甚深的秘密意，所以得解甚深義密意菩薩名。即於佛前，指辯論的場所，表非問答者的私下妄議，而是在大眾中、法王面前公開討論的。面對佛陀，公開討論，有兩種利益：㈠、辯論的法義，傳布人間，流通未來，可以徵信。㈡、當討論時，如有不合法不正確的妄談，佛可立即加以糾正指示；若是如法合理的作理論的探討，佛就默然印許。所以，佛法不一定全是佛說，佛弟子的談話、研究、討論，不論是在佛前與否，只要隨後經過佛陀印可，就是佛法。且舉《阿含》一例說：有一次，佛在王舍城迦蘭陀竹園住，舍利弗與摩訶拘絺羅，同在耆闍崛山中坐禪，舍利弗尊者，在午後兩三點鐘從禪覺起，走到摩訶拘絺羅尊者前，兩人見面就很慶慰很客氣地互相問訊著。隨後，舍利弗對摩訶拘絺羅說：欲有所問寧有閒暇為我解答否？答曰：仁者且問，知者當答。經過這樣一次對話後，兩人就一問一答的討論下去，成為一經，這經，經佛印可，就是佛法，就是佛說。不但佛弟子的討論是這樣，就是諸天、化人說也是如此。
最勝子是佛子的別稱。世間人子的生命完成，具五個條件：即父親的遺體，生命的種子，母親的懷姙，受生的胎處，乳母的長養。此五缺一，生命就不得出現。佛子也是這樣，要以尊勝的諸佛為父，激發的菩提心為種子，明澈的般若為生母，甚深的禪定為胎藏，大悲長養為乳母，方可成為真正的佛子。佛子，不就是佛生的，是從佛口生，從法化生的。最勝子約有二釋：㈠、持業釋，最勝即子名最勝子。菩薩觀察諸法實性，悟達諸法勝義諦性，上與諸佛同一鼻孔出氣，下於三乘中殊勝第一，能紹佛位，所以名最勝子。㈡、依主釋，最勝之子名最勝子。佛的功德智慧，是世出世間最殊勝的，佛的宗族階級，是四姓中特等的，佛在天人外道婆羅門中，是立在不敗之地而絕對佔優勢的，所以佛是最勝，為最殊勝的佛子，名最勝子。
如理請問菩薩在佛前對最勝子說：平時我曾聽佛或菩薩說過一切法無二的話，試問：什麼是一切法？又何以叫無二呢？得請你為我解釋一下！
解甚深義密意菩薩也在佛前回答他說：善男子！一切法廣說雖多，但略說只有兩種，就是有為無為。善男子是美稱。樂於行善，勇於為人，不求他過，不顯己德，信解佛法，修習佛法，而三業清淨具有善相的人，叫善男子。佛的法會中，有四眾弟子，有男子也有女人，為何此地不稱善女人呢？這有兩個原因：㈠、女人多驕傲，假使稱讚她，她就驕橫起來，不稱讚她，她在丈夫群中就會感到自慚形穢，如此，不特可以壓住她的驕逸，且可使之勤求佛法。㈡、稱善女人，不信佛法的外道就起譏嫌，說佛重女輕男，有染污意。為避這兩種過患，許多經中，只稱善男子，不稱善女人。這兒稱的善男子，是專指如理請問菩薩，不是泛指一切。一切是總括的意思。法，在梵文上解釋，含有軌則性，後人說為軌持。每一法有他的自體，要認識一法，必從其他不同的法上去理解，就是有些法相表現不出他的不同，致使我人認識錯了，而他的自體並不因我人認識錯了有所消失。為，是造作義；凡是從因從緣有所造作纔得生起的因緣法，具有生、住、滅流動相的，是有為。《掌珍論》說：『眾緣合成有所造作，故名有為』；《集論》說：『有生住異滅是有為』。凡不從因從緣而毋須什麼條件生起的本來如是不生不滅的寂滅性，是無為。《集論》說：『無生住異滅是無為』。
本經說有為、無為，約分兩類：㈠、就所知的諸法講：在主觀的認識上，覺得所認識的這法，是可分別取像的，為有為法；不可分別取像的，是無為法。《智論》說：取相是有為，不取相是無為；《般若論》說：無為者是無分別義，准此知有為法是有分別的。㈡、就能知的認識講：凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法，是有為；聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性，是無為。佛說法，由小乘到大乘，從顯教到密教，在外形的量上說，有三藏十二部這麼多，在內容的質上說，實祇說了有為、無為而已。以此配合二諦：凡夫妄識所認識的有為，是世俗諦；聖者真智所認識的無為，是勝義諦。妄識所識的虛妄分別法，是錯誤的，從錯誤中，產生煩惱，由煩惱起，造諸惡業，因業感果，於是流轉生死，不得出離；如能剷除錯誤，洞達實相，不取像，不分別，惑寂業滅，顯出諸法的真實性，就證無為而涅槃解脫了！如眼睛上有赤眚，所見的月亮，就好似花的（喻有為）；紅翳去了，眼病好了，就見到月亮原有的光明體了（喻無為）。
有部說有為是虛妄不實、粗顯染污的，無為是真實不虛、微妙清淨的；譬喻師說無為是不實在而有為纔是真實的，因無為是在有為法上離卻錯誤所顯的，並沒有他的實在自體。前派從表的差別觀點上，視二者為絕對的不同；後者從遮的統一觀點上，以明二者的差別。佛陀說法，是在眾生現實上，指出虛妄分別的有為法，離此虛妄分別所顯的普徧恆常的真實性，說名無為，二者決不是截然不同的。所以，有部的解說，是有違佛意的。
一般說，佛教只講有為、無為，但有時因了眾生的不能理解，佛也說有為、無為的不二。《智論》說：一切法有三：㈠、有為法，㈡、無為法，㈢、不可說法——離言法性。有為是就語言文字及執著邊說，無為是就離文字語言不執著邊說。理解這個，就無須再談什麼非有為非無為了，不過為了不能理解的人才說第三不可說法。
是中有為非有為非無為；無為亦非無為非有為者，這是正式遣除有為、無為以開顯一切法的無二相。本經如此，諸大乘經也是這樣。然在未開顯無二相前，先以四義一談為、無為相：㈠、世俗諦上幻化虛妄錯誤的諸法，名為有為；在世俗法上離去錯誤執著，見到諸法恆常普徧真實的寂滅相，名為無為。所謂世俗的如幻行相（有為），勝義的離言法性（無為），就是指此。㈡、同一如幻行相的世俗法，以虛妄分別心去分別時，有生滅的虛幻等相現起，就成有為；假使在分別的意境上，有時生起不生滅的寂滅相來，就又成為無為。以法說，只是一個如幻行相的有為，但因意境上的顯現不同，所以就有為、無為的差別了。㈢、凡聖言說上的有為無為：如吾人說具備怎樣條件叫有為，反乎有為的條件名無為；聖人為了有情，分別什麼是有為，什麼是無為，雖然如此，但在他的自覺上，明白知這是假名安立的。所以龍樹說：『言同世俗，心不違實相』。㈣、隨言執實的有為、無為：凡夫自說或聽說為、無為相，不但不理解他是假名安立，且隨言說執為實有，所以與前三種不同。聖者假名安立有為、無為，目的是令愚夫悟達勝義諦性的寂滅無相，並沒有實在的為、無為。愚夫隨言執實的有為、無為，只是妄情上的執為實有，實際是沒有的。所以經說非有為非無為。繪表如下：
看表可知：正覺的聖者，在如幻行相上，證悟諸法的離言法性，即以這離言法性，立為無為；然使眾生了知為、無為相起見，就又從化他方面說出有為、無為。愚夫癡惑顛倒，不解佛意，就在如幻行相上，執有實在的有為、無為，其實，愚夫是只能見到生滅的有為，不生滅的無為是緣不到的，不過有時在虛妄的意識上，可能生起不生不滅的相貌，所以在如幻行相上，也就安立了愚夫的有為無為。從佛說法的本懷看，最初只說一切法，後因眾生執有實有的為、無為相，佛纔又說一切法無二，說無二法的用意，是令眾生悟達離言法性的，惜眾生癡迷，仍不能了知，所以佛在本經中，又很慈悲的為他們詳細解釋、說明。
如理請問菩薩復問解甚深義密意菩薩言：『最勝子！如何有為非有為非無為；無為亦非無為非有為』？
問者聽了上述的『有為非有為非無為，無為亦非無為非有為』的話，仍然不懂，所以復問這是什麼意義。
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：『善男子！言有為者：乃是本師假施設句；若是本師假施設句，即是徧計所集、言辭所說；若是徧計所集、言辭所說，即是究竟種種徧計言辭所說。不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相謂之有為。
答者因了問者的再問，乃又不憚厭煩的為他解說。在解說中，先明有為的無二相，後明無為的無二相。於有為無二相中，遣除有為、無為、非有為非無為的三相。
一、遣有為相：這在各家有不同的解釋。測師說：有為法是怎樣有的？是本師隨順世俗以文字語言假施設的，也就是如來度生的施教方便，眾生不知這是佛的方便假設，反而生起堅固執著。《深密解脫經》說：『言有為法者，唯是如來名字說法』。《解節經》說：『若是大師正教言句，即是世間所立言說』。所以就佛所說的法說，不可說為徧計所集，因為度生而假施設的語言辭句，如果就是徧計所集，在理論上是講不通的。有（韓清淨）將本文讀為『若是徧計所集言辭所說，即是究竟』。解說為：佛的言說是假施設句，把徧計所集，看成語言施設，這是對的；然眾生在所說上執為究竟，所以就成非有為了。
佛的言教，是真實的還是假設的，這可從兩方面說：㈠、就攝如來言教入佛自證境界說，是真實而非假設的。《攝論》說：『如來十二分教，為圓成實性攝』。《智論》說：『一切世諦，於如來常是第一義諦』。《涅槃經》說：『一切世諦，若於如來即是第一義諦』。㈡、就攝如來言教入有情身心說，是假設而非真實的。語言文字，是世間相互說明意見、表達思想的唯一工具，在證諸法離言法性的佛陀本身，本無文字語言可說的，但為使令眾生認識宇宙人生的真理，才利用世間語文的工具，假施設教，假使沒有眾生，佛也就無法可說了。
這是什麼，那是什麼的有為諸法，是本師釋迦牟尼假名安立的，假名安立的語言文字，就是徧計所集言辭所說的。徧計是意識的作用，集有起的意思，意謂由徧計性而引起的言說，不是如來通達離言法性後的正確所說。言語與思想（分別心）有關，分別心上生起某一影像，就在如幻行相上，以文字語言假立他什麼名，這名，只是假安立而已，除了種種徧計的言辭所說，沒有實在的什麼。所以假名安立，是不成實的。成是成就，就是法的本身有存在性；實是真實，是說法的本身非虛幻性。徧計言辭所說的有為，既不存在，亦非真實，所以是非有為。
二、遮無為相：眾生執著性大，放棄這頭，就又抓住那頭，始終認為有個實物的存在，所以聽說有為不是有為，就又生起無為的觀念而執為實有。其實，佛說無為，也是落於假設的徧計所集言辭所說的，所以說：言無為者，亦墮言辭。例上有為，應說「言無為者，乃是本師假施設句，若是本師假施設句，即是徧計所集言辭所說，若是徧計所集言辭所說，即是究竟種種徧計言辭所說，不成實故，非是無為」。
三、遮非有為非無為相：有的眾生，聽說有為不是，無為不是，就又以為離此別有實體存在。其實為、無為法都不可得，那裏還有第三者的存在？所以遮遣說：假使離假名安立的有為無為，如更少有所說，同樣是墮於徧計所集言辭所說，成為假施設句，沒有他的實體。這樣一層一層的遮遣、破斥，是為割斷有情的隨言計實的妄執。有說這是遮破犢子系的計執，因他所立的五法藏中，有不可說法藏，是指非有為非無為說的。實際不然，從大乘經皆佛親口宣說的見地看，佛說《解深密經》時，還沒有部執出現，那來犢子系？所以，只可說破隨言計執，不可說破那一派系！
有為法假使真的不是有為、無為，那佛說的為、無為不是無義而空談了嗎？不！佛的一言一語，都不是無義無事而空談的。要知如來假名安立有為、無為，雖無真實的自性，然非無事而有所說的。《深密經》說：『不空說事』。《解節經》說：『大師說教可無義否』？這都表示佛的言教是有所為而說的。為的什麼呢？謂諸聖者以聖智聖見，於離言法性，現正等覺，正等覺已，就以這離言法性，開示眾生，令諸眾生，也能現等正覺，所以假立一種名相，叫做有為。
聖是正的意思，者字指人，正當的人，就叫聖者。佛教說聖者，是要離去煩惱的繫縛，脫諸惡法的熏染，契證諸法的實性，達到無漏的階段，方夠資格。小乘見道，大乘登地，名為聖者，意在於此。諸聖者，表示不是一類，通指三乘說的。智有抉擇的意義，見有推求的意義，由抉擇而有確定的智慧，由推求而有正當的知見。實際，智見是一而二、二而一的，佛經中所以有智見的不同，是如來的差別說。單說智恐人誤為比量智，單說見恐人誤為肉眼見，智見合說，為的是以現量智揀別見非肉眼見，以正確見揀別智非比量智，所以經中常常的智見合說：如五分法身的解脫知見，悟入佛之知見等。具正知見的聖者，見到有為法的離言法性，了知諸法本無名言而假施設。覺是覺悟，就是親切的、正確的、普徧的覺悟到離言法性，名正等覺。通常說：正覺是二乘，正等覺是菩薩，無上正等覺是佛。這裏講正等覺，可知是通三乘的。假立名相，不但指名，還含有義，因名不是空洞的聲音，而是有他的意義的，所謂有其名必有其義，名義是相應的。有人不知名義相互的關係，把名看成名，義看成義，離名求義，捨義執名，這是多麼的錯誤！其實，因名取義，由義知名，有有為法名，必有有為法義，名義相依而不相離，所以名假施設，義不可得。
善男子！言無為者：亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是徧計所集言辭所說；若是徧計所集言辭所說，即是究竟種種徧計言辭所說，不成實故，非是無為。善男子！言有為者，亦墮言辭。設離有為、無為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智聖見離名言故現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相謂之無為』。
這段文，是從無為法上，遣除無為、有為、非無為非有為的三相，除了有為改成無為，其義例前可知。從上兩節文中，看佛說有為、無為，無一不是依離言法性而假說的；假說的用意和目的，是要眾生親證離言法性的自體。
離言法性，有說有有為的無為的兩種；有說只是勝義諦性的一種，勝義諦的離言無二相就是指此。如來說有為、無為的二相，目的在使吾人契證勝義離言的無二相。
爾時，如理請問菩薩摩訶薩復問解甚深義密意菩薩摩訶薩言：『最勝子！如何此事彼諸聖者以聖智、聖見離名言故現正等覺；即於如是離言法性為欲令他現等覺故：假立名相，或謂有為？或謂無為』？
如理請問菩薩，越聽越不理解甚深秘密的理趣了，所以復又請為詳細說明離言法性的如何證得。
解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰：『善男子！如善幻師、或彼弟子，住四衢道，積集草、葉、木、瓦、礫等，現作種種幻化事業：所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身。
答者應問者的請問，再為解釋。深密的義理，要作具體的說明，是很難的，所以特舉淺明的譬喻顯示他。《法華經》說：『諸有智者，應以譬喻而得開解』。
幻是魔術，善玩魔術者叫幻師，學玩魔術而未善巧者，是幻師弟子。衢是通途大道——十字路口，四面八方都可通達的。幻師及其弟子，住在四衢道中，表演他的幻術，在沒有表演前，收集大量的草、木、瓦、礫等種種的材料，作為變幻的本質，其後運用幻術，幻出種種幻化的事業來：如象身、馬身、車身……現代戰爭，有海陸空的三軍，古代印度，在大陸上作戰，有四大隊，就是象身等，這是屬於有情的。末尼真珠，有譯為摩尼珠，就是如意珠。印度傳說轉輪王有如意寶置竹端上，隨眾生的所欲，雨種種的寶物。瑠璃是青色寶，為印度的特產，中國沒有這東西。螺貝是白色寶，海裏生長的，由蚌殼蛻化所成。璧玉是石山中產的白玉。珊瑚是赤色寶，由海裏微細動物的骨頭變成的。財是金銀財寶，穀是五穀糧食，庫藏是儲存寶物等的屋宇：這些，是屬於無情的。身，在梵文中，有聚積的意思，所以象身不是象的身體，是指一隊象、一隊馬等說的。
幻師及弟子，經論中有多種的解釋，現就本經解說：幻師喻賴耶，弟子喻轉識；或幻師是心王，弟子是心所。四衢道喻四識住，謂有情的心識，於物質的色上，情緒的受上，認識的想上，意志的行上，愛染貪著，說名識住，假使離此四者，不再貪著，就沒有依著處，識也就失其存在。綜合四識住的能所知，就是五蘊。識緣色等時，不知他是苦、空、無常、無我，所以念念貪著不捨，而生我我所執，起惑造業，流轉生死。唯識說：識緣色等，熏成善惡種子，就是積集的草、葉、木、瓦、礫等。若分別說：柔和的草葉，喻善法種子，堅硬的木石，喻惡法的種子。其實，只說種子就是了，毋須這樣分別的。《楞伽經》說：『心能積集業，意能廣積集』。識與種子融合一味緣色等時，就現起種種的幻化事：幻現象馬等身，喻識變起三界有情果報；幻現末尼真珠等，喻識變起三界器世間無情果報。
若諸眾生愚痴頑鈍惡慧種類無所知曉，於草葉木瓦礫等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者，實有象身、實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身。如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆愚妄。彼於後時應更觀察。
如幻事業，有兩類眾生認識不同：一、愚者從錯誤認識上執為實有。種種因緣和合而生，叫眾生；在生死中，生了又死，死了又生，生生不已的，叫眾生。愚癡眾生不是笨伯，不但不笨，而表面上且很聰敏，約他不解緣起，說為愚癡。所以佛令愚癡眾生修緣起觀。或以緣起甚深，愚癡者怎能修習？當知愚癡不是無知，是約他惡慧邪見說的。頑鈍眾生是真正的笨人，頑是冥頑無知，鈍是遲鈍不靈。無所知曉，是指頑鈍眾生說的；惡慧種類，是指愚癡眾生說的。他們對幻化事業的認識，不論是見到或聽到，心裏都這樣想：我所見聞的種種象、馬等，是有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。
見是直接親眼看到的，聞是間接展轉聽來的。直接間接見聞的幻化諸事，他們就如自己所見、所聞的，堅固執著，認為實有其事，並且隨所計執的起一種言說，謂唯我所見聞的，是真實不虛的，其餘什麼，都是愚妄不實的。這可以兩種人的態度說明：㈠、認為自己見聞的象馬等身是確實的，若對他說這是虛幻的，別有實在的實物，他不但不接受，反說其餘的是虛妄。㈡、有人只見幻師幻現的象身，就說某處有實在的象，若對他說還有馬身車身等，他是不信而斥為虛妄的；有人只見幻師幻現的馬身，就說某處有實在的馬，若告訴他還有車身步身等，他又以為虛妄而不信受了！這都是就自己所見的執為實有，自己所不見的執為非有，是太武斷、偏執了！實際上，幻師所幻現的諸幻化事，都是虛妄不實的，由於他們現在的不能理解，所以他們對於幻化事業，到後時還應更詳細的審慎觀察。《解節經》說：『是人則應重更思量』。《深密解脫經》說：『彼人復更須求上上法』，都是此意。
若有眾生非愚、非鈍、善慧種類，有所知曉，於草、葉、木、瓦、礫等上諸幻化事；見已聞已作如是念：此所見者，無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事。於中：發起大象身想，或大象身差別之想，乃至發起種種財穀庫藏等想，或彼種類差別之想。不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說，唯此諦實，餘皆愚妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。
二、智者從正確認識上了知如幻。有的眾生，不愚癡，不頑鈍。非愚眾生，是善慧種類；非鈍眾生，是有所知曉。他們對於草葉木瓦礫等上所幻化的諸幻化事，不論是自見或傳聞來的，心中就作這樣想：我所見聞的諸幻化事，並沒有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。雖是似有不實在，然有他的幻化狀貌，在認識上能生起迷惑作用，如幻象幻馬，見後，不知覺的心中就有了這象馬的觀念。又如茶壺上畫的美人，明知是假的，但能生起倒想。有人把這看為環境的力量，說他能吸引人。幻化的狀貌，怎會有惑亂的作用？由過去熏習的潛能發生的。過去生中，時時受這熏習，就有種子存在，現生稍為接觸一點外緣，就發生現行作用。《攝論》說的『亂想生亂識』，就是指此。幻化相貌既有這樣欺誑作用，在以眼識去認識他時，自然於中發起大象身想，或大象身的差別之想，乃至發起種種財穀庫藏等想，或這些種類的差別之想。大象身想是自相，大象身差別之想，是分別黑、白、高、低、大、小的差別相。雖這樣想，但一切的一切，並不如自己所見、自己所聞的堅固的把他執為實有的自體，也不隨起一種言說，謂我所見聞的是諦實不虛，其餘都是愚妄的。不過，有時為了表示沒有實在的象身等的意義，亦在見聞的當中，隨起一種假名的言說，如聖者自證離言法性後，為化他而起言說一樣。於諸幻事知是幻化的有情，由於他們已經了解，所以到了後時，毋須再作怎樣觀察了。《深密解脫經》說：『此人不須更觀勝法』。《解節經》說：『是人不須重更思惟』，都是此意。
如是，若有眾生是愚夫類，是異生類，未得諸聖出世間慧，於一切法離言法性不能了知；彼於一切有為、無為，見已聞已作如是念：此所得者，決定實有有為、無為；如其所見，如其所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆癡妄。彼於後時，應更觀察。
龍樹說：一切法皆是幻化的；然而常人只知幻術幻化出來的是幻，不知眼見、耳聞的現實一切也是虛幻的，所以以幻化喻之。
愚夫的夫指人，如農夫、漁夫、樵夫、士夫等。愚夫，是不離無明的愚癡人。異生義同凡夫，就是沒有體悟離言法性、通達諸法真相的眾生。聖是斷煩惱、悟真理、證無漏的聖者。出世間對世間說：世間是眾生受惑業繫縛生死流轉的所在；不受生死流轉，不為惑業繫縛，就得出世間慧。愚夫類、異生類的有情，未得諸聖的出世間慧，所以對一切法的離言法性，完全不知。一切法的離言法性，是離言說的一切法真實性，這是從名言上講的；無二離言，是從遮方面說的，兩者有著不同。凡夫以不知一切法的離言法性，就在一切有為、無為法上，見或聽了，就生起這樣觀念：我所得的這一切一切，決定是實在的有為，實在的無為，並且如所見聞的，起一種堅固執著，隨所執著的更起一種言說，謂唯這是諦實的，其他都是癡妄的。生起這樣執著，就落在言說自性上了，怎能通達一切法的離言法性？所以這類愚癡眾生，到後時應更觀察一切法的。
若有眾生非愚夫類，已見聖諦，已得諸聖出世間慧，於一切法離言法性如實了知；彼於一切有為、無為，見已聞已作如是念：此所得者，決定無實有為、無為。然有分別所起行相，猶如幻事迷惑覺慧，於中發起為、無為想，或為、無為差別之想。不如所見，不如所聞，堅固執著，隨起言說：唯此諦實，餘皆癡妄。為欲表知如是義故，亦於此中隨起言說。彼於後時不須觀察。
有的眾生，不是愚夫一類的，而是已見真聖諦理、已得諸聖出世間慧的聖者。聖諦，小乘法中說是四聖諦，大乘法中說是諸法無我的離言法性。他們的程度高，智慧深，所以對一切法的離言法性，如實了知，而於為、無為法見聞已後，心中生起這樣的觀念：我見聞所得的一切，決沒有實在的有為，實在的無為；所有的，只是分別所起的行相，這分別所起的迷亂行相，猶如幻化諸事一樣的有迷惑覺慧的作用。行相有二義：㈠、無常生滅演變流動性的有為諸法。㈡、能知的心識了知所知的對象時，所知的相貌，行於能知的心識上，叫做行相。後一行相，是過去徧計分別熏習所成的種子而現起的。如積集草葉木瓦礫等，現起象馬等的幻化行相。唯識說這是心識變現的行相，人們不知，以為是客觀環境的存在，未免太不理解心識的作用了！覺慧不是覺悟的智慧，是虛妄分別心與（別境）慧心所相應的覺慧。覺慧被行相迷惑了，於為、無為中就發起有為、無為之想，或有為、無為的差別之想。已見聖諦的聖者，以通達勝義諦性，對依他起的境界，在後得智的觀察下，就不生起如己所見、如己所聞的堅固執著，說唯這是諦實的，其餘皆是虛妄的。不過為了表知這非實有的意義，亦於此中隨起這樣的言說：這所得的一切，決沒有實在的有為、實在的無為。有這樣透切認識的眾生，到後來時，是不須怎樣的再作觀察了！
如是，善男子！彼諸聖者於此事中：以聖智聖見離名言故現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相：謂之有為，謂之無為』。
結義，如文可知。
一切法的離言法性，再從三方面說明：㈠、幻化行相，㈡、離言法性，㈢、言說自性。離言法性，是求悟達的目標，但須從無言說自性下手。無言說自性，不是什麼沒有，幻化行相上的離言法性是有的。現起的如幻行相，不了達他是假，就執為實有，知道他如幻，就不執為真實了。幻化行相與離言法性，是一體的兩面：理解離言法性，就知幻化行相的似有實無；不明幻化行相的似有實無，就不能理解離言法性。不過，說一切法如幻，並不就是離言法性，因為這是超過尋思、一異、性相的。簡單的說：從如幻行相上，顯示離言法性的勝義有，遣除言說自性的世俗諦無，而如幻行相的本身，是似有非實有的，因從勝義諦的諸法空性方面去講，似有的如幻行相，實在是沒有他的實有自體的。現在繪列一表如下：
爾時，解甚深義密意菩薩摩訶薩，欲重宣此義而說頌曰：『佛說離言無二義甚深，非愚之所行；愚夫於此癡所惑，樂著二依言戲論。彼或不定或邪定，流轉極長生死苦；復違如是正智論，當生牛羊等類中』。
證得離言法性的佛陀，說的離言無二的意義，是很甚深奧妙的，不是愚癡頑鈍的眾生所能通達的境界——行。愚癡凡夫所以不能通達，由於惑亂的無明（癡）煩惱障蔽了離言法性，所以就貪著愛樂有為、無為的二法，生起言說自性的戲論。眾生雖多，要分三類：㈠、正見諸法的真理，決可超凡入聖的正定聚。㈡、不修八正道，妄修八邪事，決定斷諸善根的邪定聚。㈢、不定斷善根、不定具出世善法的不定聚。戲論樂著無二離言的諸法自性，是不定聚及邪定聚的眾生。他們由於依言樂著戲論，所以就流轉在極長的生死苦海中，不得出離。如更進一步的違背佛陀正智所說的正當理論，不去學習，且生毀謗，那他當來必然的要受生在牛羊等類的三惡趣中！流轉極長生死苦，是總約六道說；當生牛羊等類中，是別就三途說：是為二者的差別。
爾時，法涌菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！從此東方過七十二殑伽沙等世界，有世界，名具大名稱；是中如來，號廣大名稱。我於先日，從彼國土發來至此。我於彼土曾見一處，有七萬七千外道並其師首，同一會坐。為思諸法勝義諦相，彼共思議、稱量、觀察、徧尋求時，於一切法勝義諦相，竟不能得。唯除種種意解，別異意解，變異意解，互相違害，共興諍論，口出矛䂎，更相䂎刺，惱壞既已，各各離散。世尊！我於爾時竊作是念：如來出世，甚奇！希有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相，亦有通達、作證可得』。說是語已。
勝義諦的無二離言相，由二菩薩的討論，已辨明白了；勝義諦的超過尋思相，現由法涌菩薩請佛說明他。法涌菩薩在他方世界見到一種事實，回來陳白於佛，於是佛就說明勝義諦的超過尋思相。這段文，沒有問的口氣，而有問的意義，所以科判為問。
爾時，是二菩薩討論離言無二義結束之時。法涌是華言，印度叫曇無竭。曇是達磨（法），無竭是涌。他說法，如涌泉一樣的滔滔不絕，所以得此名。有譯法盛，表菩薩說法非常旺盛。他是法身大士的大菩薩，能到十方世界聽佛說法，助佛宣化，這次，就是遠從七十二殑伽沙的具大名稱的世界來的。來到佛前稟白佛陀說：世尊！從這娑婆世界向東方行去，經過七十二殑伽沙等的世界，有一世界，叫具大名稱，在那世界說法宣化的如來，號廣大名稱。殑伽是恆河，譯為天堂來，傳說恆河的水，發源於天堂，從天堂流來的。世界叫具大名稱，表示十方世界無不知有此世界。世界國土的名稱廣大，化主的名號也就廣大無比。又說：前幾天我從那兒來，在沒有動身前，於彼佛國土中，曾見一個地方，有七萬七千這麼多的外道及領導外道的師首，共同聚集在一處會坐。他們會坐在一處，為的是思維諸法的勝義諦相。勝義諦相，是不可以尋思得的，他們不知，所以就互相的共同思議、稱量、觀察——這三者的名異義同起來。如分別說：思是思惟，議是擬議，即對某一法思惟想像予以假定。稱是秤稱，量是測量，即對某一法考慮測量，看能不能決定他的意義。觀是審視，察是鑒察，即對某一法的微細分別，審慎研究。合言之，是一個意義，即大家共同商量：這是勝義諦嗎？那是勝義諦嗎？如此的徧尋勝義諦。但徧尋的結果，什麼是勝義諦，竟不能求得。勝義諦是超過尋思性相的，以分別心去尋求，當然是不可得的。如長爪梵志，尋求佛的真理究不究竟，始終求不能得，可見勝義諦相，以尋思推求，是確實不行的。有人對真理想到無可想時，就說真理不可知；而極端的學者，更否認真理的存在。病由不知真理超過尋思所產生的錯誤論斷。
外道徧尋勝義諦相不得後，就起種種意解，別異意解，變異意解。種種就是別異、變異；別異就是變異、種種；變異就是種種、別異：此三名是分不出什麼不同來的。如《中論頌》的『非一非不異』，就有譯為『非一非種種』的。《深密解脫經》就譯為『異意、異見、異異執著』的。異意，是意趣的不同；異見，是見解的不同；異異執著，是各執己見己意為是，而以他人的見解、意趣為非。《雜含》一〇五經有同樣的譯文說：『異意、異忍、異欲、異求』。異忍就是異見，異欲、異求，是樂著追求，義同異異執著。測師說：種種意解，是外道各以己意推度各別不同的諸法，以為勝義諦理，並不是另有什麼真如。別異意解，認為在諸法外，別有勝義諦與諸法差異。變異意解，是說諸法的勝義諦沒有變異，而言說有變異。其實，毋須這樣分別解釋。由內心上的見解意趣不一，於是口頭上的語言論說也就不一而大興諍論了！口出矛䂎，更相䂎刺，拿俗語說，就是唇槍舌劍，你攻我伐。在一場面紅耳赤的激烈諍辯下，不但不能得到圓滿的結論，反各生起煩惱，由煩惱而破壞集會，於是就各自氣憤的紛紛離散了！這團體的離散，基於三事的不和：即意見、言語、身體。所以佛組僧團，以六和為本，其中就有身和同住，口和無諍，見和同解的三者。而見和尤為重要；見是見解，亦即思想。一個團體，沒有共同的見解，統一的思想，要想維持長久不潰，是絕不可能的；反之，統一共同的思想見解，是鞏固團體的唯一基礎！
法涌大士陳白了上述事實後，又把自己的觀感稟白佛道：世尊！我見了那情形，就生起這樣的感想：如來出世是很希奇、希有的，哪，外道們推尋不得的勝義諦，由如來的出世，對於超過一切尋思所行的勝義諦相，就有通達作證可得了！通達是如實了知，約菩薩通達諸法實相說；作證，是親切體悟，約如來悟證諸法實相說。有說：初解名通達，究竟名作證。
尋思，《深密解脫經》譯作覺觀——尋伺。尋伺與尋思有著不同：尋伺，是能知心了達所知境的一種作用。小乘對這有兩派的看法：㈠、有部說：尋伺是兩心所的作用，隨有情的地位高低，分別他的作用有無：欲界及初禪，是有尋有伺地，初二禪的中間，是無尋有伺地，二禪以上諸天，就屬無尋無伺地了。認識粗顯的境是尋，了別微細的境是伺，是為二者的差別。尋伺是語言的動力：有尋伺就有語言，人類是有語言的，所以有尋伺；無尋伺就無語言，二禪以上是無語言的，所以沒有尋伺。㈡、經部譬喻師說：尋伺是徧三界的，不局促在二禪以下，因為心徧三界，隨心而起活動的尋伺心所，自也徧於三界。此說似與佛說的有尋有伺等的三地聖教，難以會通。㈢、大乘說：三界內的心心所法，總名尋伺。通達勝義，不是三界內的心心所的功能，而是出世間的無漏智的勝用，所以勝義諦相，超過尋伺相。有部把尋伺縮小在二禪以下；經部把他又擴大到徧滿三界，大乘則攝為心心所的總稱。本來，尋伺徧三界，是與本經思想相合的，不過與有尋有伺等的三地，難以會通而已。《攝論》說：尋伺與尋思不同：超尋伺境不是勝義，超尋思境纔是勝義；通達勝義得無分別，是得無尋思的無分別，不是得無尋伺的無分別；得無尋伺的無分別，是不能通達勝義諦的。然而，尋伺與尋思，梵文是同一義，怎可說超尋思是勝義，超尋伺不是勝義呢？綜合各說，有二問題：㈠、若超尋伺就是勝義，二禪以上已超尋伺，其天人是否已通達勝義？㈡、若超尋思纔是勝義，梵文的尋伺與尋思義同，又如何通？二禪以上沒有語言，有時如欲發語，必藉下界舌識。約離言說性說，就又發生如下問題：勝義諦是離言法性，沒有語言，是否已通達了勝義？若已通達勝義，二禪以上有情，已離語言，是否已證勝義？二禪以上沒有語言，是無表義名言，不是沒有顯境名言；勝義諦的離言法性，是離此二種名言的，所以二禪以上未證勝義。二禪以上沒有尋伺，是無帶分別心所起的尋伺，不是沒有自然現起的尋伺。超過尋思行相的勝義諦性，是超三界有漏心心所的一切尋思，所以二禪以上，雖離尋伺，未達勝義。
爾時，世尊告法涌菩薩摩訶薩曰：『善男子！如是！如是！如汝所說！我於超過一切尋思勝義諦相，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯現、開解、施設、照了。
宣說是口講，對全不理解的，講給他聽，使他了知。顯現是以淺顯的事實，顯示深奧的妙理。開解是解開實相的妙門，令入法性的堂奧，明見諸法的真相。施設是假安立。照了是譬喻，如燈照破暗室，了知室中的一切。雖有多釋，主要是將自己證得的超過尋思的勝義諦相，講給眾生聽，令眾生也證得這勝義諦。
何以故？我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行是諸異生展轉所證。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法涌！我說勝義無相所行；尋思但行有相境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法涌！我說勝義不可言說，尋思但行言說境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法涌！我說勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。復次，法涌！我說勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。是故，法涌！由此道理，當知勝義超過一切尋思境相。
尋思所行與勝義所行有何不同，現以五義釋明：一、約內證說：佛說的勝義諦性，是諸聖者在定慧的實踐中，由自內心所證知的，沒法說出令人理解。俗說如人飲水冷暖自知，就是此意。不過，水的冷暖，人有經驗，說出可有共同的感覺。勝義諦性，愚夫從未經驗，不但不能說出，就是能說出，未證的人也是無法覺知的；所以要知他的真相，唯有自證自悟。尋思所行的境界，是一切異生、依他言說、彼此展轉互相證知的。如我說的話，寫的文章，你能理解，可見尋思是互相為緣而了知的。由這道理，你法涌應當知道：勝義諦相是超過一切尋思境相的，不是尋思所行的境界。
二、約無相說：佛說的勝義諦性，是諸聖者無相所行的。有說無相是能觀的無分別智，以這是離能所取相的。意謂無相觀智所行的境界，叫做無相所行。有說勝義諦性就是無相，以這是離一切分別相的。意謂無相勝義為智所行，叫做無相所行。實際並不由能觀智的無相，所觀境亦無相；由所觀境的無相，能觀智隨之無相，而是能觀觀於所觀時，能所一如，境智雙泯，自覺自證，是為真正的無相。無著說：智就是智，沒有能取相；如就是如，沒有所取相，自證覺上無能所相，名為無相。尋思唯是行於有相的境界之上。即內心上有能取相，外境上有所取相，能所取相，互相交接，尋思始行於境上。由這可知：勝義與尋思的所行，是截然不同的。
三、約言說：說佛說的勝義諦相，是不可言說的；而尋思但行於言說的境界上。然而，是不是一切言說皆依尋伺呢？這有多人的解說不同：㈠、親光說到八地以上，就可不依尋伺而起言說了，因為尋伺是唯屬於有漏的。㈡、護法說到十地菩薩，都必須假藉尋伺而起言說的，因為尋伺亦通無漏後得智的。但是，言說與有相的範圍，有沒有大小呢？若言說境小，有相境大，離言說時，是否已達勝義？如二禪以上有情，不達勝義，已如上說。若說二者沒有大小，那末，三界內的有情，有沒有離言說的？沒有，二禪以上已無言說，這如何通？若有，二禪上有無有相境？有，這不是大過言說境了嗎？大乘者說：尋思所行的分別行相，都是言說性，言說性的，定是有相境。言說有二：㈠、口頭上的言說，㈡、內心覺得怎樣也是言說。《般若經．善現品》說有二假：名假，法假。名是能詮的名，法是所詮的法，名法皆假名，無實法可得。吾人所認識的，不離名言行相，離了就沒有認識，所以名言與有相，沒有寬狹的。一般都是從人類語言出發的，語言不及處，以為沒有法，實際我人所知道的，只是法的少分，而多分法非人類語言所能說的，所以單以人類的言說為言說，是不夠的，因為三界有漏心心所所知道的，都不離名言的。約此可說言說與有相境是齊等的。所以通達離言說，也就通達無相境。
四、約表示說：佛說的勝義諦相，是絕諸表示的，而尋思但行於表示境界上。表示，指見聞覺知，即六識認識六境，各有一種表示。有表示，不是以言語表示什麼，也不是要給人一個什麼表示，而是內心認識外境時，覺得怎樣罷了。勝義諦是無相智認識的，沒有什麼表示，所以說絕諸言說。尋思是分別心的作用，可以表示種種，所以說但行表示境界。如五相顯勝義，不是勝義諦上有五相，是約遮除其相說的；如無二的無，離言的離，超尋思的超，無一不是約遮遣說，所以真正的勝義諦相，是沒有絲毫表示的。
五、約諍論說：佛說的勝義諦相，是絕諸諍論的，而尋思卻行於諍論的境界上。諍論，通常約辯論說，現約所見境界而起諍論說，即是指有為有漏法。緣起法本是如幻如化的，但隨所見的不同，而有諍論的興起，所以諍是煩惱的愚癡相。如來說法：有說從佛的意趣看，是常說無諍論法的。佛說法的目的，是為令眾生證得不生滅的寂靜涅槃，雖或說施等，其旨仍在通達無諍論的寂靜涅槃。愚者不知佛意，就在有諍法上興起諍論，智者知佛用意，就從有諍法上通達無諍論之理。
如是五義，可與無二離言相文中的幻化喻相配合：幻相，是有相境；見聞已，是表示境；宣說，是言說境；令他現正等覺，是展轉所證；堅固執著，是諍論境：前後對照，可以比知。
法涌！當知：譬如有人盡其壽量習辛苦味；於蜜、石蜜上妙美味，不能尋思，不能比度，不能信解。或於長夜由欲貪勝解諸欲熾火所燒然故，於內除滅一切色、聲、香、味、觸相妙遠離樂，不能尋思，不能比度，不能信解。或於長夜由言說勝解樂著世間綺言說故；於內寂靜聖默然樂，不能尋思，不能比度，不能信解。或於長夜由見聞覺知表示勝解，樂著世間諸表示故，於永除斷一切表示，薩迦耶滅，究竟涅槃，不能尋思，不能比度，不能信解。法涌！當知：譬如有人於其長夜由有種種我所攝受、諍論、勝解樂著世間諸戲論故；於北拘盧洲無我所、無攝受、離諍論，不能尋思，不能比度，不能信解。如是，法涌！諸尋思者，於超一切尋思所行勝義諦相，不能尋思，不能比度，不能信解』。
此以法說五義，配合上述五喻；但真諦以出家、遠離、寂靜、菩提、涅槃五樂解釋。於中二、三、四樂與二、三、四喻，雖可相配，但前後二樂、始末二喻，未免太牽強，所以不談。
佛叫聲法涌說：你還得知道：一、如有的人，從生到老，盡其一生的壽命，都是吃的辛酸的、苦辣的東西，習慣了，他的味覺上只有辛苦的滋味，如有人對他談到口味，他立即生起辛苦的味覺來；至於上妙美好的甜味，他從來沒有嚐過，所以什麼蜜糖、石蜜（冰糖）這一類的上妙美味，他是不能尋思想像、比度了知的，就是有人比較的告訴他，他也不能相信理解的。因為，以這法比那法，一定要他先曾經驗過，否則，是無法信解的。以此喻出家樂說：俗人在世間吃盡忙碌憂鬱的苦頭，對出家人的清淨淡泊、少欲知足的快樂，是不能想像信解的。《涅槃經》說：『居家迫迮猶如牢獄，一切煩惱由之而生；出家寬曠猶如虛空，一切善法因之增長』。喻上雖沒有此義，但卻是合勝義諦相唯內自所證的。
二、在長夜生死中的眾生，由欲貪勝解力的堅強，就被諸欲的猛烈熾火燃燒，逼使身心感受無限的痛苦！勝解二字，餘譯沒有。貪著五欲，叫做欲貪。欲貪成性，就名勝解。欲是心所，五塵是色，約他能引誘內心貪欲的現起，乃名五欲。欲火中燒的有情，對於內心滅除一切色聲香味觸相而得的妙遠離樂，自是不能尋思、比度、信解的。凡夫貪著五欲以為快樂，如果有人對他說要離去五欲方得真正的妙遠離樂，那他是不會相信的。妙遠離樂，是初禪的境界，所以初禪名為離生喜樂地。天臺家以訶斥五欲為修定的前方便，亦即此意。因五欲退，心靜成定，身心輕安，就得妙樂了。此合勝義諦相的無相所行。
三、在長夜流轉中的有情，有對說話成為習慣，似覺言說有種快樂，如不說話就感苦悶，所以對於世間綺語言說，就生起樂著。綺語，是逗人愛聽的漂亮話，說慣了就專門喜歡說這些。寂靜聖默然樂，是二禪天的境界，因二禪離尋思，沒有語言，語言不發，得默然樂。經中常說的聖說法樂，聖默然樂，就是見諦聖者，修二禪天的定所得的。常人叫他不說話，比什麼都苦，所以聖默然樂，在他是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的不可言說。
四、有的眾生於生死長夜中，由見聞覺知的久熏，生起強有力的勝解，樂著世間種種表示境界，所以就對永遠滅除一切表示薩迦耶滅的涅槃之樂，不能尋思、比度、信解。小乘經中說見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，知是意知：即眼等六根，有見等四用。小乘學派中，有根見、識見的諍論；但在大乘看，根境識三和合發生知識，才有見聞作用，缺一就不得行。見等與言說有關，如見言不見，不見言見，聞言不聞，不聞言聞，……都是出發於見聞覺知的。大乘有以三量合釋見等的：見是現量，親切證見的是現量境，現量證見的是正確知識，所以不會謬誤。聞是聖教量，聖教由聞而知的。覺是比量，比量是推論所得的知識，理想的構畫等，都是由推論得來的，所以是比量。薩迦耶滅，就是我見滅；究竟涅槃，是無餘涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎樣，我人是不能想像的，即或想像，也只有墮入形而上的擬想，決不能體會他的妙境。此合勝義諦相的絕諸表示。
五、有在生死長夜中為種種我所的攝受，如有不能為我攝受時，彼此就起種種的諍論：理論的、政治的、軍事的、宗教的、學術的各種鬥諍，無一不是由攝受為我的觀念而產生的，不鬥諍似就無以為生，所以就樂著世間的諍論。北拘盧洲是四大洲的一洲，譯作勝處。其處沒有妻兒的累贅，你我的分別，有的是衣食充足，一切自如，所以沒有攝受為我的觀念，諍論也沒有。具有我所、攝受、諍論的有情，對無我所、無攝受、無諍論的勝境，當然是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的絕諸諍論。結文可知。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『內證、無相之所行，不可言說、絕表示、息諸諍論。勝義諦超過一切尋思相』。
上以長行敘說五相，此以重頌總攝其義。內證，頌第一相；無相所行，頌第二相；不可言說，頌第三相；絕表示，頌第四相；息諸諍論，頌第五相；勝義諦等八字，通頌五相。如文可知。
爾時，善清淨慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！甚奇！乃至世尊！善說！謂世尊言：「勝義諦相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達」。世尊！我即於此曾見一處，有眾菩薩等正修行勝解行地，同一會坐，皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。於此會中：一類菩薩作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異。一類菩薩復作是言：非勝義諦相與諸行相都無有異；然勝義諦相異諸行相。有餘菩薩疑惑猶豫復作是言：是諸菩薩誰言諦實？誰言虛妄？誰如理行？誰不如理？或唱是言：勝義諦相與諸行相都無有異；或唱是言：勝義諦相異諸行相。世尊！我見彼已竊作是念：此諸善男子愚痴頑鈍，不明、不善、不如理行，於勝義諦相微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了』。說是語已。
聽了勝義諦相超過尋思性相後，使人不期然的生起這樣的感覺：行相與勝義，是異非一的；然而，究竟是一還是異呢？經了善清淨慧的請問，佛說這是非一非異而超過一異的。超過尋思性相，是因法涌在他方見到的事實而談起的；超過一異性相，則是善清淨慧在此土見到的事實，陳白於佛而說起的。
爾時，是佛說了勝義諦性超過尋思行相的時候。善清淨慧菩薩，是問一異的人。慧是智慧，菩薩的智慧，善巧而清淨，所以得此稱號。真諦說他是九地菩薩，善巧答問常轉法輪，要到淨慧位，方有這功能。其實，說明他沒有煩惱戲論就得，無須判別他的地位。世尊甚奇，讚佛的自利德；世尊善說，讚佛的利他德。佛說法義理圓滿文句清美，使人易於理解，所以名為善說。
菩薩對世尊說：勝義諦相是微細的、甚深的、難可通達的。有漏慧不知，名微細；不能思惟，名甚深；不能證得，名難通達。有說凡夫不知是微細，二乘不測是甚深；菩薩無以窮底是難通達。其實，是約超過一異行相，說名微細甚深難可通達的。
菩薩將己所見而感發的陳白於佛說：世尊！我在這娑婆世界中，曾經在一個地方，見到很多依法實踐而達到勝解行地的菩薩，集合聚會在一塊兒坐，共同的思惟、議論、研究、探討勝義諦相與諸行相一異的問題。勝解行地，標菩薩的位次，即十住、十行、十迴向的三十心位。《攝論》說：勝解行地的菩薩，以聞思修的三慧，求能理解佛法及悟達勝義諦相。當他向這目標邁進時，生起勝解、欲樂、信求佛法，就達勝解行地了。如在勝解以前，雖信求佛法，也不能擠入勝解行地之林。十信是從初住開出的，一信一信的別修，是十信位；修一信即修一切信，是初住位，所以有時不談十信，也不為勝解行地所攝。
在集會的菩薩中，有一類這樣說：勝義諦相就是諸法行相，諸法行相就是勝義諦相，二者沒有絲毫的差別。又一類持相反的見解說：非勝義諦相與諸行相都無有異，而是勝義諦相異於諸法行相，諸法行相異於勝義諦相的。還有一類對於是一是異的問題，疑惑猶豫不能決定的說：諸菩薩口頭所說的，那個說的諦實？那個說的虛妄？而心理所思的，又是那個合理而行？那個不如法合理而行？他們的誰是誰非，我簡直不能判定：因為，有的這樣說，勝義諦相與諸行相都無有異；有的那樣說，勝義諦相異諸行相。世尊！我見他們這樣思議，私衷就生起這樣的感念：這些善男子，愚癡、頑鈍、不明、不善所思所說的，都不如法合理的去行，所以，對於超過一異性相微細甚深的勝義諦相，不能解了、通達。
諸行與勝義的一異，是大小乘所共談的，但見解上頗有差異：小乘中，有說諸行、勝義皆是真實有，不能說他有什麼不同；有說苦集道三諦是世俗的行相，滅諦是勝義的理性，二者不能說他完全同一。大乘中，有說假名是世俗，性空是勝義，二諦是走的兩條不同的路線；假使假名就是空，世俗就是勝義，二諦就又走上同一軌道。如是，說一說異，兩俱不可。有以三性分別一異：或以依他與圓成談，或以徧計與圓成談，或以徧計、依他與圓成談。行相是依他起，依他與圓成的一異，是沒問題的。徧計與依他，如從分別的觀點上去看：聖者位上是可分的，因為菩薩得了後得智後，徧計就脫離了依他；凡夫位上不可分的，因為從種子生起的依他因緣法，如果認識上覺得他是實有，就成徧計執了。所以，由凡夫的見地去理解勝義，徧計、依他是綜合而不可分的，本經就站在這一立場以說明他。
爾時，世尊告善清淨慧菩薩摩訶薩曰：『善男子！如是！如是！如汝所說！彼諸善男子愚痴、頑鈍、不明、不善、不如理行，於勝義諦微細甚深，超過諸行一異性相，不能解了。何以故？善清淨慧！非於諸行如是行時，名能通達勝義諦相，或於勝義諦而得作證。
如來的印可，如文可知。但是，他們對於諸行作這樣的認識，為什麼不能通達勝義諦以及圓滿作證呢？因為這樣的認識，只是在行相上擬議如何如何，並未真正的理解勝義，所以見諸行相，不能正見勝義諦性，即或見了勝義諦性，也不會見諸行相。
何以故？善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者：應於今時一切異生皆已見諦；又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃；或應已證阿耨多羅三藐三菩提。
勝義行相的非一：假使勝義諦相與諸行相真的都無有異的話，就有三種不可避免的過失：㈠、就在現時，未斷煩惱的一切異生，於諸行相中，應見真勝義諦，以行相就是勝義，二者沒有差別的。㈡、就在現時，未斷煩惱的一切異生，應已證得無上方便的安隱涅槃。方便餘譯沒有，想係指的道諦，意謂由修聖道，證得安隱涅槃。㈢、就在現時，具縛凡夫，亦應都已證得無上正等正覺。正覺簡別凡夫的不覺，外道的邪覺；正等簡別二乘的覺而不徧；無上簡別菩薩的徧覺未達高峰：此唯佛陀所得的究竟果覺。生死中的眾生，既未見諦、得涅槃、證無上菩提，可見說勝義諦相與諸行相都無有異，是不合道理的。
若勝義諦相與諸行相一向異者：已見諦者於諸行相應不除遣；若不除遣諸行相者，應於相縛不得解脫；此見諦者於諸相縛不解脫故，於粗重縛亦應不脫；由於二縛不解脫故，已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃；或不應證阿耨多羅三藐三菩提。
勝義行相的非異：是一，固有上述的三過；若一向異，就有五種過失：㈠、已見真勝義諦的聖者，對雜染依他的一切行相，應還未曾除遣，因為二者各異，勝義諦相現前而不礙於行相存在的。但事實上，行相不遣，就不能見真勝義諦，見勝義諦，行相必然被遣除的。行相是俗諦，勝義是真諦，五地至八地的菩薩，二諦並觀，以根本智通達真勝義諦，以後得智了知如幻的世俗諦，雖二者可以並存；但凡夫位上所執實有的行相，決不能與諸勝義，同時存在，所以見了勝義，一定遣諸行相。《心經》說『空中無色』；《中論》說『若無是法者，云何有是相』：都是約沒有惑亂有情的行相說的。㈡、真見勝義諦相的聖者，是不見似實行相的，如果見諦仍未遣除行相，於諸相縛亦應未得解脫。相縛，是由緣諸行相不得自在得名的。確實，惑亂有情令不解脫的是似實行相，現既現前，可見相縛尚未解脫。㈢、見諦的聖者，如於相縛真未解脫的話，於粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程序上，是先斷相縛，後斷粗重縛的。㈣、由二縛的未脫，不說不得見諦，即或見了勝義諦，也不能得無上方便的安隱涅槃，因涅槃界中，是沒有二縛的。㈤、見諦的聖者，既未得涅槃，當亦不能證得無上菩提，所以說或不應證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對看，除多相及粗重的二縛外，餘可配合的。
縛是繫縛。生死海中的有情不能跳出沉溺的苦海，就因兩條繩索的牢固繫縛。二縛的意義：有說相縛是行相，粗重縛是煩惱。行相有惑亂的力量，迷惑心識不能理解他的似有非有的幻化相，反而執為真實，為心識行相所縛，所以說名相縛。至於行相粗顯的能縛諸惑，就名粗重縛。有說相縛是末那識，粗重縛是二障。四惑相應的末那識，有蒙蔽的勢力，使得六識所認識的對象，無法知其幻化無實，所以末那得相縛名。根深蒂固的二障，有雄厚的勢力，使諸有漏的五蘊，無堪能性，說為粗重縛。前說合本經說的由行相的繫縛，生起內心粗重縛的意思。說相縛是末那，是約六識行相生起，被執有我法的末那所縛說的，實際他本身並不是縛。粗重指煩惱、所知的二障種子說，即一切有漏種子的熏習，都名粗重。至說粗重無堪任性，是約惡性強悍、不堪為善說的。漏無漏法是對立的：無漏引發出世智慧，向二利的解脫大道前進；有漏引生世間惑業，向生死的道上奔跑。經說『然有幻狀迷惑眼事』；『猶如幻事迷惑覺慧』：都是指行相的相縛說的。原來我人的賴耶中，潛存著很多過去的有漏熏習，到了現生心中自然的現起非有似有的幻相，由此幻相引發錯覺，所以心境相接時，就生起煩惱的粗重縛來了。通達勝義諦，知二縛非有，就得解脫。小乘初果，大乘初地，雖解脫了相縛，但出觀時猶起，相縛起時，粗重縛隨生；粗重縛盡，相縛必滅。所以真正勝義諦者，行相沒有不除遣，二縛沒有不解脫的。
善清淨慧！由於今時非諸異生皆已見諦；非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃；亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相都無異相不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無異者，由此道理，當知一切非如理行不如正理。
前從有三過失中，正顯二者的非一，此從無三過失中，反顯二者的非一，是故勝義諦相下為綜合。正、反、合的三段論法，是最合理的論說方法。哲人黑格爾開始運用三段論法時，不特轟動當時的哲學界，且為後起的哲學者，開闢了一條新的論理道路，豈知這在二千多年前的大智釋尊早已運用的了！集會討論的勝解行地菩薩，假使有說勝義諦相與諸行相都無有異的話，以正、反、合的三段論法去看，可知他們是一切非如理行不如正理的。
善清淨慧！由於今時非見諦者於諸行相不能除遣，然能除遣；非見諦者於諸相縛不能解脫，然能解脫；非見諦者於粗重縛不能解脫，然能解脫；以於二障能解脫故，亦能獲得無上方便安隱涅槃；或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行不如正理。
前從有五過失中，正顯二者的非異，此從無五過失中，反顯二者的非異，是故勝義諦相下為綜合。集會討論的菩薩，假使有說勝義諦相與諸行相一向異的話，以正、反、合的三段論法去看，可知他們是一切非如理行、不如正理的。
善清淨慧！若勝義諦相與諸行相無異者：如諸行相墮諸雜染，此勝義諦亦應如是墮雜染相。善清淨慧！若勝義諦相與諸行相一向異者：應非一切行相共相，名勝義諦相。
佛對善清淨慧說：假使有主勝義與行相沒有絲毫差別的話，一切行相是墮在雜染法中的，勝義諦相也應如諸行相墮在雜染法中。雜染法，即煩惱、業、生的三雜染。經說行相，大都是約有漏緣起法說，不談無漏清淨法的，所以本經約凡夫心體悟諸法勝義說。勝義諦性是清淨的，諸法行相是雜染的，二者有著絕對的不同，所以不能說都無有異。
佛又叫善清淨慧說：你不要以為非無差別，就一向異了。假使有主勝義與行相是一向異的話，就不應說一切行相的共相，名為勝義諦相。共相對自相說：一切法中，單屬於此，不通於彼的是自相，通於諸法而含有普徧平等一味真實性的是共相。如花，不指明什麼花，即是花的共相，因是一切花的通名；指明菊花，且是菊花中的螃蟹菊，並指出螃蟹菊某一類的當體，是為自相。單說共相，不一定就是勝義諦性：如諸行無常，是一切生滅演化流變法的共相，但唯是有漏法的共相，不通無漏。所以要普徧平等一味的真實性，纔是勝義諦相的共相。以此，就是在緣起因果法中離言說、除顛倒、息戲論、絕表示、斷二縛所顯的一切法的本來自體。可見行相與勝義，不是完全脫離關係的對立法，因而不能說是一向異相。
善清淨慧！由於今時勝義諦相非墮雜染相；諸行共相名勝義諦相。是故勝義諦相與諸行相都無異相，不應道理；勝義諦相與諸行相一向異相，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異；或勝義諦相與諸行相一向異者，由此道理，當知一切非如理行不如正理。
此從反面、綜合顯示行相、勝義的非一非異。其義可知。
善清淨慧！若勝義諦相與諸行相都無異者：如勝義諦相於諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。修觀行者於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，不應後時更求勝義。若勝義諦相與諸行相一向異者：應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相。又應俱時別相成立：謂雜染相及清淨相。
佛又對善清淨慧說：如仍有主勝義與行相沒有別異的話，就有如下的過失：行相共相的勝義諦相，在一切行相中，沒有什麼差別，假使真的行相就是勝義，一切行相應如勝義諦相，沒有什麼差別：五蘊即十二處，十二處即五蘊，眼根即眼識，亦即色塵等。還有，修觀的行者，在一切行相中，如其所見、聞、覺、知的，應即是勝義諦性，不應後時還更別求真勝義諦纔對。觀行，就是慈悲、不淨觀等。修此觀行，只是假想的觀察對象，並非真正的通達真勝義諦，親切的體驗真勝義諦，須得進一步的實踐。此與前說異生應見諦的意義相同，不過前約凡夫說，此約觀行者說而已。
無異既不對，如果有主二者一向是異，同樣的不對，因為如此，勝義諦相就不是唯無我性、唯無自性之所顯現的了。但事實上，勝義諦確是諸行的無我性、無自性顯現所見的，如虛空的遠離眾色顯現所見一樣。有說唯無我性，是我空真如；唯無自性，是法空真如。前約無我顯勝義，後約無法顯勝義。其實，本經特重在法無性上顯勝義的，因此是在如幻行相上遣除徧計執所顯的諸法無我、無自性的實體。本譯雖沒有人、法二無我的痕跡，但陳譯的《解節經》，很明白的是以二無我顯示勝義的。還有，行相與勝義，果真是一向異的話，二者就應同時別相成立，各自存在——雜染的諸行相，清淨的勝義相，互相的對立著。事實不然：雜染行相現前的凡夫位上，沒有清淨的勝義現前；清淨勝義現前的聖者位上，沒有雜染的行相現前。如果是一向異的話，為什麼不能同時存在？可見主張一向異也是錯誤的！
善清淨慧！由於今時一切行相皆有差別非無差別；修觀行者於諸行中，如其所見，如其所聞，如其所覺，如其所知，復於後時更求勝義。又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，名勝義相。又非俱時染淨二相別相成立。是故勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異，不應道理！若於此中作如是言：勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異者，由此道理，當知一切非如理行不如正理。
此從反面、綜合顯示二者的非一非異；其義，如文可知。
善清淨慧！如螺貝上鮮白色性，不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性；金上黃色亦復如是。如箜篌聲上美妙曲性，不易施設與箜篌聲一相異相。如黑沉上有妙香性，不易施設與彼黑沉一相異相。如胡椒上辛猛利性，不易施設與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性，訶棃濕性亦復如是。如蠹羅綿上有柔軟性，不易施設與蠹羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐，不易施設與彼熟酥一相異相。
行相、勝義的不一不異，法說中：雖以三段論法說明他，然恐聞者仍有不明，乃又標舉十喻以顯示之。所喻不出六境，此為常人日常接觸的，說來容易理解。先說五塵，後說法塵。
一、螺貝與白色的一異喻：螺貝是海產的動物，其色鮮白，而鮮白的色性，望於螺貝，是不易施設他的一異相的。螺貝，由能（造四大）所（造四微）八法和合成的：有色，必然有香味觸，有所造必然有能造，說他是異，決不可以，因為八法是不相捨離的。假定有執是異，見白色時，不應見貝，以此二者是各異的。又，螺貝不應具有八法，以此二者是各異的。又，色應無依，以與螺貝無關係的。說異不可，說一亦不可，因能造不是所造，色非香味觸故。假定有執是一，即應唯色是螺，香味觸及地水火風非螺。還有，白色唯是眼所緣的，螺貝即白色，也應是眼所緣。同時，白色通其他的物相，如白雪、白紙、白粉等，都是白色，如白色就是螺貝，螺貝亦應通於其他物相。事實上，螺貝既不通於其他物相，亦非為眼所緣，更非唯色是螺貝，香味觸等不是螺貝，所以說他是一，是不合道理的。我國古時的堅白同異之辯，亦此。如白石上的鮮白色性，與石的堅固體，是一？是異？有說是異的，不過不可離；有說白即堅色的白，不是離開堅石另有白色性。佛教的小乘學者，有主是異不離的見解；大乘學者，有說螺是眾緣和合，離眾緣外無白色性，不可說異，色上有香味觸，又不可說一。
二、金與黃色的一異喻：螺貝上的鮮白色性是這樣，而黃金上的黃色性，不可施設他的一相、異相，其理亦然。如有分別他的一相、異相，就犯同樣的錯誤，是為金與黃色的一異喻。
三、箜篌與聲曲的一異喻：箜篌是印度的一種樂器，等於我國的琵琶。聲是箜篌上發出的音響，美妙曲性，就是建在聲音前後相續高低抑揚的快慢上的。離了箜篌所發出的音聲，沒有高低抑揚的美妙曲性，所以不能說異；然而，美妙曲性並不就是箜篌之聲，聲是總的，曲是別的，所以也不可說一。《深密解脫經》所說略有不同，他在箜篌與聲音間辨別非一非異：聲是從箜篌發出的，沒有箜篌就不會發出音聲；但所發出的聲音，並不就是箜篌，因為聲是眾緣和合成的，所以不易施設他的一相、異相。此在具體上談，較本經所說合理。
四、黑沉與妙香的一異喻：黑沉是沉香。一般的樹木放在水中是浮的，沉香由於分量重，放在水中是沉的，所以得此名。沉是具體的一物，從他發出香氣，說一說異，都不可以：香是由沉上發出的，離沉就沒有香，說異當是不可以的；但沉是沉，香是香，說一自也非理，所以說微妙香性不易施設與彼黑沉一相、異相。
五、胡椒與辛味的一異喻：胡椒是樹上生的一種微粒子，含有辛辣性。辛猛利性是從胡椒中發出的，離了胡椒沒有辛猛利性，如說二者有何不同，這是不可能的；但辛猛利性不即是胡椒，胡椒亦非辛猛利性，如把二者合一起來，認為是一，自也不合理的。所以說辛猛利性不易施設與彼胡椒一相、異相。
六、訶梨與濕味的一異喻：訶棃是印度特有的一種水菓，其味酸濕。此之一相、異相的不易施設，例第五喻可知。
七、蠹羅綿與柔軟性的一異喻：蠹羅綿等於我國的絲綿，其性是柔軟的。柔軟性是蠹羅綿上所具的，離了蠹羅綿沒有柔軟性可得；但畢竟柔軟性是柔軟性，蠹羅綿是蠹羅綿。所以二者難以施設他的一相、異相。
八、熟酥與醍醐的一異喻：醍醐是熟酥熬透了的最上一層，因此二者之間不能說有什麼差異；但是熟酥味不及醍醐味，醍醐味超過熟酥味，因而也不能說他是一：所以所有醍醐不易施設與彼熟酥一相、異相。
又如一切行上無常性，一切有漏法上苦性，一切法上補特伽羅無我性，不易施設與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相及雜染相，不易施設此與彼貪一相異相。如於貪上，於瞋、痴上，當知亦爾。如是，善清淨慧！勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。前說五塵，現說法塵。此中有二喻，即：
九、理性與事相的一異喻：一切有為諸行是剎那生滅的，所謂諸行無常是生滅法。演變不息的無常性，是從一一法的生滅上顯示的，離了一一行的生滅，無常性不可得；如有說無常性就是一一行，一一行就是無常性，是絕對錯誤的。因為，五識所取的諸行，各各不同，而意識所緣的無常性，卻是徧通的，所以無常性與一一行，要分別他的一異，是不可能的。苦性是逼迫的。五蘊和合的有情，在生命歷程中，時感痛楚，這就是苦。苦是怎樣發生的？小乘說無常即苦，如《阿含經》中佛問弟子說：色是無常嗎？是的，世尊！無常是苦嗎？是的，世尊！如是受想行識亦然。由此證知一切生滅流動的無常法，都是苦的，所謂無常故苦，確是至理名言。以無常苦的見地觀一切，苦固是苦，樂、不苦不樂也是苦。無常生滅法，現前覺得是樂，轉瞬又感到是苦，且有快樂未得，因無常演變的關係，反得極大的痛苦。無常雖即是苦，但亦稍有不同：凡夫以妄識所感受的生滅無常，固然是苦；聖者以聖智聖見所通達的生滅無常，並不覺得痛苦。此說一切有漏法上苦性，表示有漏的生滅法是苦的，無漏不是苦。逼迫的苦性，是在有漏法上產生的，但不就是有漏，所以不易施設他的一異。一切法的無我性，總說世出世間的漏無漏法。補特伽羅，譯數取趣。六趣中的有情，不斷的在生死圈裏，數數毀滅，數數受生。諸法無我，是說一切法上沒有常存不變真實自性的東西。無我性是在一切法上顯的，離開一切法，沒有無我性可得；然又不能說無我性就是一切法，一切法就是無我性，所以不易施設他的一相、異相。
佛學上有時說諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜的四法印；有時把諸受是苦含攝在無常印中，只說其餘的三法印。現說無常、苦、無我的三法印，是從這上面以顯示諸法不生不滅本來寂靜自性涅槃的。無我性在勝義諦中含有兩種，經雖唯說補特伽羅無我，而實包括法無我。補特伽羅無我，不能顯示真勝義諦，只能擊破外道的即蘊、離蘊之我的妄計，是對治悉檀，不是第一義悉檀。
聖者通達二無我性，中觀、唯識解說不同。唯識說：勝義諦中雖具二無我，小乘唯悟補特伽羅無我，大乘纔能雙通二無我。《中觀》說：二無我性，同在一切法上顯現，通達了一切法，就通達二無我性，所以三乘是同解法我的。不過，小乘有兩類：有的唯得我空，有的也得法空。唯得我空的小乘，不是不能通達法空，只是沒有進一步的去觀察法空，如果觀察，沒有不通達的。大乘也有兩類：一類見人空時不見法空；一類見我空時也就見法空。所以真見我空的聖者，決不執有實法，若執實法，即顯示他沒有通達我空。《金剛經》說：『若執有法，即著我、人、眾生、壽者』。《寶鬘論》說：『乃至有蘊執，爾時有我執』。以事實說：如一輛人力車，是由兩隻車輪、兩根拉木，以及其他種種零件和合所成。假使有人舉火燒了車子，車輪、拉木等，自也隨之焚毀，決不會車子燒了，還有完整的車輪、拉木等的存在。車如自我，輪等如法。所以通達我空，必然通達法空。是以本經說的真勝義諦的法無我性，為三乘人之所共證，與龍樹主張三乘同見法無我的思想，是吻合無間的。
十、煩惱性相的一異喻：煩惱是貪瞋癡的三毒。貪有戲論擾動性，能使吾人身心不得寂靜，而又是雜染不清淨的。此不寂靜及雜染相，與彼貪的自性，不可說他是一是異。因為，一切有漏法，都是不寂靜相及雜染相，而貪的自性，唯局於貪的本身，說他是一，怎麼可以？但離貪外別求不寂靜相及雜染相又不可得，所以說他絕對是異，又講不通。如於貪上如是，於瞋、癡上的不寂靜相及雜染相，當知亦復如是。
如是由上十喻看來，善清淨慧應該知道：勝義諦相與諸行相，要施設他的一異，絕對不可能的！如有人定要分別他的是一、是異，那我敢斷定他，是非如理行、不如正理！
善清淨慧！我於如是微細、極微細；甚深、極甚深；難通達、極難通達，超過諸法一異性相，勝義諦相現正等覺；現等覺已為他宣說、顯示、開解、施設、照了』。
這是總結，如文可知。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『行界、勝義相，離一、異、性、相；若分別一、異，彼非如理行。眾生為相縛及為粗重縛；要勤修止觀，爾乃得解脫』。
初頌明行相、勝義的非一非異；次頌明眾生為二縛所縛，要勤修止觀，乃可得解脫。行界的行，指遷流的有為諸行，界在本譯上看，沒有什麼特殊意義。《深密解脫經》譯作有為界，意謂行相是屬有為法，不通無為。眾生具有有為的行相，就被相及粗重所縛，要突破行相，解除繫縛，須修習止觀，通達勝義，方得解脫。止觀的意義及修法，到下〈分別瑜伽品〉中再講，此處不談。
爾時，世尊告尊者善現曰：『汝於有情界中，知幾有情懷增上慢為增上慢所執持故記別所解？汝於有情界中，知幾有情離增上慢記別所解』？
五相顯勝義中：無二及離言相，是菩薩的相互討論；超過尋思及超過一異性相，是由菩薩的請問，佛陀的解答，說明他的甚深義；現在這徧一切一味相，由佛啓問聲聞弟子中解空第一的善現尊者，這是什麼道理呢？《智論》說：佛命須菩提說法，有兩原因：一、他是修無諍三昧者；二、他深解般若的空法。所以（智度）論說：『須菩提常行空三昧，復斷漏盡，眾生生信，命令說法』。須菩提是般若會上的當機眾，譯名有：㈠、善吉，他生時家中所有財寶空無有餘，父母憂慮萬分，而相士說此子善吉，因得此名。㈡、空生，約生時財寶空無所有以得名的。㈢、善現，約生後不久而財寶又出現得名的。
世尊對善現說：善現！你在無量無邊的有情界中，知道有幾個有情是懷增上慢而又為增上慢所執持著以記別自己所解的？同時，你在無數的有情界中，又知有幾個有情離了增上慢而不為增上慢所執持以記別自己所解的？佛世時，佛子沒事時，各各用功，得到什麼境界或果位，就稟佛求為印證，佛說對或不對，經開示後，又去修行。諸弟子中：有的真實得到境界，不懷增上慢以說出自己的所悟；有的未得境界，懷著增上慢心以說出自己的所悟。未得謂得，未證謂證，是增上慢：如說我得定、得通、見聖諦、斷煩惱，都是增上慢的表現。這不是妄說上人法，而是由於愚癡無知。要免這過失，須研究教典，明白教理，決不會犯此毛病。不然，用功得到一點境界，就以為了不得；如得初禪，說得初果，……得四禪，說得四果。這種現象，不說現代根性陋劣者有，即佛世時也免不了，所以佛特別提出來問須菩提。
爾時，尊者善現白佛言：『世尊！我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。世尊！我知有情界中有無量無數不可說有情懷增上慢，為增上慢所執持故記別所解。
慢是恃己凌他高舉為性，其類，有說七種，有說九種，增上慢是多種中的一種。一個未澈底根絕煩惱的有情，沒有慢或增上慢的，佔絕對的少數，懷慢或增上慢的，佔絕對的多數。須菩提深知於此，所以回答如上。
世尊！我於一時住阿練若大樹林中，時有眾多苾芻亦於此林依近我住。我見彼諸苾芻於日後分，展轉聚集，依有所得現觀，各說種種相法，記別所解。
須菩提所說上面的話，不是憑空臆說，而是有事實根據的。現在就舉出親自所見的事實來：世尊！我有一個時候，住在阿練若的大樹林中，靜坐思惟觀察所觀的境相，同時另有眾多的苾芻，也在這大樹林中，靠著我的附近安住靜坐。當我從靜坐中起來時，見到那些苾芻在日後分，也從四面八方展轉聚集的到達一處，依於所修的有所得現觀，各各說出不同的相法，記別自己所理解的——種種相法的記別所解，下文就一一的列出。
阿練若譯為寂靜處。其地約離村莊（聚落）三五里許，沒有喧囂嘈雜的聲音。寂靜處，不一定是茅蓬、岩洞、水邊林下，凡非憒鬧的地方都可。日後分，約下午三四點鐘。佛世時的苾蒭生活是這樣的：早晨用功修行，中午托鉢乞食，飯後各帶臥具，到適宜修定的樹邊林下，修觀用功，到三四點鐘時，各各出觀，集合到一處，討論自己的心得，然後各自散去。現觀，是觀心的境界，明白現前，親切了知的意思。有所得現觀，揀別不是無所得現觀：如修唯識觀，有識相可得，修空觀，有空相可得，名有所得現觀。現觀中有相可得，就不能通達勝義諦相。測疏說此所說的有所得現觀，是指他們依佛初轉法輪所說的十三種法門修習，不了達他的無所得，而如言執義的以為是有。下列的得蘊、得處等，與《雜含》的一千一百七十五經所說相同，次第也差不多。不過，通常都是界在蘊處之後，現在界在諦後，是很特殊的。其實，佛說法沒有一定的次第，現在經中名相程序，是結集者的組織。所以佛說法的次第怎樣，固無法得知，即第一次結集的次第怎樣，也不能盡知。如《般若經》所說蘊等法門的次第，與本經就不同，他是以蘊、處、界、諦、緣起、食、道支的次第排列的，此讀《心經》就知。有把處放在最前面的，如《舍利弗阿毘曇》、《品類足阿毘曇》，都保存著這次第。所以經論中說這七類法的次第，不一定同，因佛法是活潑的，不是呆板的，怎麼說都可以。
於中一類：由得蘊故，得蘊相故，得蘊起故，得蘊盡故，得蘊滅故，得蘊滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊故；復有一類由得處故；復有一類得緣起故當知亦爾。
尊者善現對世尊說：諸苾蒭的當中，第一類的是得蘊等記別所解。得蘊、蘊相等的六句，可說是六人的見解，也可作一人的見解。約前者說：由得蘊故記別所解，乃至得蘊滅作證故記別所解。約後者說：得蘊是總句，蘊相等是別句。《阿含》說：若蘊、若蘊集、若蘊滅、若蘊滅道，亦即是此。以色蘊說：是若色、若色集、若色滅、若色滅道。有說三種、四種、七種的，說法的軌門這樣，不得超越於此。蘊相，有說是自相，有說是自性相，或差別相，色以變壞為相，受以領納為相，想以取像為相，行以造作為相，識以了別為相：是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對、顯色、形色等相，受有逼迫、喜悅情緒等相，想有男、女、怨、親等相，行有善、惡等相，識有不同認識等相：是為五蘊的差別相。起是生起，盡是消滅；起惑造業生起五蘊等法叫蘊起，斷惑盡業後，後五蘊不再生起叫蘊盡。切言之，因緣和合是生起，因緣離散是窮盡。蘊滅、蘊盡不同：沒有蘊起是蘊盡，得擇滅無為的滅諦是蘊滅。蘊盡約有為說，蘊滅約無為說。得蘊滅作證，測師說是道諦，實則滅諦也包含在內，因作證就是滅諦，而滅諦的證得，是由修道的智慧。這六句中，包括了流轉、還滅義。
第二類的是得處等記別所解。例蘊所說應該是：得處、得處相、得處起、得處盡、得處滅、得處滅作證記別所解。處在通常雖都是指的十二處，但《雜含》主要的是講內六處。由內六處說到外六處，內外六處相互接觸時，生六思處、六受處、六愛處等。《俱舍》說：『生長門義是處義』。『謂能生長心心所法，故名為處』。生長心心所法，就是生長六識身、六思身、六受身等。
第三類的有情是得緣起等記別所解。例前蘊、處應該是：得緣起、緣起相、緣起起、緣起盡、緣起滅、緣起滅作證記別所解。緣起，即十二因緣，具有『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的意義。其義如下說。
復有一類：由得食故，得食相故，得食起故，得食盡故，得食滅故，得食滅作證故，記別所解。
第四類的有情是得食等記別所解。食有維持生命及增長生活力的功能，所以佛經對現實生命的維持，未來生命的延續，說有四食：㈠、段食，以變壞為相，如人吃的飲食，有一段段的可分。如說：『段食者，若粗若細：飯等名粗；酥油、香氣及諸飲等，是名為細』。㈡、觸食，以觸境為相，即根境識三和合相應的觸心所。㈢、思食，以希望為相，即與欲心所俱轉的意識相應的思心所。㈣、識食，以執持為相，即執持根身令不散壞而維繫生命的生存。一切有情的生命相續，都與四食有關。《俱舍》引經說：『世尊自悟一法正覺正說：謂諸有情一切無非由食而住』。食的重要於此可知。《雜含》有七八經講到食的問題；南傳《雜含》也零星講到他，所以食在諸法中，佔有他的一席地位。
復有一類：由得諦故，得諦相故，得諦徧知故，得諦永斷故，得諦作證故，得諦修習故，記別所解。
第五類的有情是得諦等記別所解。得諦是總句，得諦相，是四諦的自性相及差別相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可證性是滅的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦，集有三毒、六根本、無量諸惑，滅有擇滅、非擇滅等的種種無為，道有三學、三十七道品等的無量法門，是為四諦的差別相。得諦徧知，是徧知諸苦差別的苦諦。佛說：『若於一法未達未知，我說不能作苦邊際』。一一法是有漏諸法，『有漏皆苦』，所以應一一通達了知。集諦也在認識中，若有一法不知不達，就不能作苦邊際，悟見諦理。說徧知苦不說徧知一一法者，是以現實五蘊和合的生命為對象的。得諦永斷，是永斷諸品煩惱的集諦。現實的生命，引起各種煩惱，尤其愛欲，必須運用銳利的智慧去消滅他。愛欲是生死的源泉，煩惱是生死的根本，不解決他，就不得解脫。佛說：『若於一法未達未知，我說不能作集邊際』。煩惱是隨逐有漏法的，《俱舍》說：『與彼漏隨增』。『有漏名取蘊，亦說為有諍』。諍就是煩惱。有漏與煩惱，既是一體的異名，所以要永斷煩惱，就應徧知有漏法，若有一法不知，就不能作集邊際而解脫。至說永斷集諦，是以現實生命中所起煩惱為對象的。得諦作證，是現證滅諦的真理。得諦修習，是勤修道品。為絕生死的根源，觸證涅槃的真理，必須修道，才能辦到。此文，如上得蘊等，可作六人的見解看或一人的見解看。
復有一類：由得界故，得界相故，得界種種性故，得界非一性故，得界滅故，得界滅作證故，記別所解。
第六類的有情是得界等記別所解。界在通常說是十八界，但《雜含》中還說有其他的種種界。本經說六界、十八界的兩類。六界的地、水、火、風、空、識，為組織有情生命的要素。界義有二：㈠、類性，就是一類類的，這類不是那類，那類不是這類。約此，事相上是一類類的，理論上即成普徧性。如說法界，就是一切法的普徧真理。㈡、種義，即一切法的所依因性，此法生起以此法為因，彼法生起以彼法為因。約此，就產生種子思想。如法界為三乘的因性，就是指此。
由得界故是總句。得界相故：地是堅相，水是濕相，火是熱相，風是動相，空是無礙相，識是了別相：是為六界的自性相。同時，六界也有種種的差別相。得界種種性，是說地界不是水界，乃至空界不是識界。得界非一性，是約六界和合為有情說，即各各有情的六界不同，名非一性。得界滅故，是說證滅諦理。得界滅作證故，是說滅除種種界，就得作證。
復有一類：由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。如有一類得念住故；復有一類得正斷故；得神足故；得諸根故；得諸力故；得覺支故：當知亦爾。復有一類得八支聖道故，得八支聖道相故，得八支聖道能治所治故，得八支聖道修故，得八支聖道未生令生故，得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故，記別所解。
第七類的有情是得念住等記別所解。念住等就是三十七道品，分為七類：一、得念住故，念住、即身受心法的四念處，以明記不忘的念心所安住在境界上思惟觀察而得名的，但主要的是在智慧。《順正理論》說：『何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故』。《智度論》說：『隨順智慧緣中止住，是時名念處』。得念住相：是說身以不淨為相，受以苦痛為相，心以無常為相，法以無我為相。四念處的觀法，有總觀、別觀：別觀即觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。總觀是在觀身不淨時，亦即觀受苦，觀心無常，觀法無我；觀餘三時亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四顛倒。無常計常倒，以心念住的無常觀治之；苦計為樂倒，以受念住的苦相觀治之；無我計我倒，以法念住的無我觀治之；不淨計淨倒，以身念住的不淨觀治之。得念住修，修是觀行，依諸教說，約有四種：㈠、得修，未生善法修習令生；㈡、習修，已生善法修令堅住不忘倍修增廣；㈢、除去修，已生惡法修令永除；㈣、對治修，未生惡法修令不生。此四，是依四正勤的次第說的。在本經看，只有得修、習修，沒有除去修、對治修。得念住修，是總標二修；得念住未生令生，是別顯得修，即未生起的四念住觀，漸次修習令之生起。得念住生已堅住不忘倍修增廣，是別顯習修，即已生起的四念住觀，還時常的修習使他堅固不忘。觀法的修得較易，修得後不失為難，所以須進一步的留心觀察，不然，雖偶現起，旋還復失，即非堅住。倍修增廣，是加倍的修習，使之增長廣大，不以所修得的為滿足。所以不談餘二修，因本經重在說明修善，善法增長，惡自不生。二、如得念住的是這樣，一類得正斷的亦然。正斷有處譯名四正勤：㈠、未生的一切善法修習令生；㈡、已生的一切善法修習令住不忘；㈢、未生的惡不善法修令不生；㈣、已生的惡不善法修習令斷。勤修二善法，斷除二惡法，所以有譯為四正勤，有譯為四正斷。三、如得正斷的是這樣，一類得神足的亦然。神足有譯為四如意足，即欲、勤、心、觀的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，騰躍勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正斷重於精進，四神足重於禪定。四、如得神足的是這樣，一類得諸根的亦然。諸根，就是信、進、念、定、慧的五根。五、得諸根的是這樣，得諸力的亦然。諸力，就是上列的五根。善法生長時，沒有雄厚的力量，稍遇違緣即可退失，說名為根；到了善法力量堅強，不為任何惡法動搖時，就名為力。《婆沙》說：『勢用增上故名為根，難可摧制故名為力』。《智論》約眾生根得自在方便名根，善根增長能破煩惱度令眾生得無生法忍名力。六、如得五力的是這樣，一類得覺支的亦然。七覺支有譯為七菩提分，即念、擇法、喜、輕安、定、精進、捨。支是支分或條件或因性，意謂是覺悟的支分，因修七法，能夠覺悟諸法的真實，所以名為覺支。八、如前諸類所得是這樣，一類得八支聖道的亦然。八支聖道有譯為八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正見為主。因為見正，思惟等才得正，見不正，一切都不得其正。此八稱為道支者，由修八法，得入於無為城的緣故。餘文可知，不釋。
世尊！我見彼已便作是念：此諸長老依有所得現觀，各說種種相法，記別所解；當知彼諸長老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持故，於勝義諦徧一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善說！謂世尊言：「勝義諦相，微細、最微細；甚深、最甚深；難通達、最難通達；徧一切一味相」。世尊！此聖教中修行苾芻，於勝義諦徧一切一味相尚難通達，況諸外道』？
尊者須菩提報告了該事實後，就吐露自己的感想說：世尊！我在阿練若的大樹林中，見到展轉聚集的苾蒭們這樣說後，內心中就作是念：這班大德長老們，依有所得現觀所得的境界，各各說出種種不同的相法，記別所解。由這可知那些長老們，一切皆懷增上慢，為增上慢所執持，所以於勝義諦的徧一切一味相，不能理解，不能了知。長老是尊稱，凡具福慧者都可稱之，不在年齡的老大。須菩提所以知道長老們沒有解了勝義諦的徧一切一味相，是因自己通達了的關係。自己的通達，由於如來的出世轉正法輪。如法涌讚嘆佛陀說：『如來出世，甚奇！希有！由出世故，乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相，亦有通達作證可得』。須菩提現亦這樣稱讚道：世尊！甚奇！乃至世尊！善說！乃至是超略的意思，即將法涌所說的中間讚語略了。讚佛甚奇、善說，因佛曾說勝義諦相微細、甚深、難通達的。世尊！在佛法中修行的諸苾蒭，對於勝義諦的徧一切一味相，尚且難以通達，何況那些不依聖教修行的一切外道？當更不能理解通達。依本經所判三時教說：諸苾蒭聽了初時的我空法有教，不能領會佛意，就以有所得的現觀為滿足，所以不了勝義諦的徧一切一味相。
爾時，世尊告尊者善現曰：『如是！如是！善現！我於微細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達，徧一切一味相勝義諦，現正等覺；現等覺已，為他宣說、顯示、開解、施設、照了。
我於下至現正等覺，印可自覺勝義諦的徧一切一味相；現等覺已至施設照了，印可為他解說勝義諦的徧一切一味相。
何以故？善現！我已顯示於一切蘊中清淨所緣，是勝義諦；我已顯示於一切處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣，是勝義諦。此清淨所緣於一切蘊中，是一味相、無別異相；如於蘊中，如是於一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無別異相。是故，善現！由此道理，當知勝義諦，是徧一切一味相。
勝義諦的徧一切一味相，是在蘊等的七類法中所顯示的，所以世尊對善現說：我在轉第二法輪的般若會上，已經顯示一切蘊中的清淨所緣，是徧一切一味相的勝義諦了。清淨所緣有二說：一、淨無漏智的所緣境界，是真勝義諦。二、通達勝義諦性，就可生起淨無漏智。善現！我不但在一切蘊中曾這樣顯示過，即在一切處乃至在一切道支中，也曾這樣的顯示清淨所緣是徧一切一味的勝義諦相。善現！此清淨所緣的勝義諦相，在一切蘊中，是平等一味相的，是無別異相的。是一味表示不是種種，無別異表示沒有差別。名相熏習的一切法，在錯誤的認識上，似有各各的差別，但一觀他的真實性，是一味平等、無別無異的，所以勝義諦相是徧一切一味的。此徧一切一味相的勝義諦，就在一切法中，不是離一切法外別有。從普徧性的差別相說非一，從一一法安立勝義說非異；所以平等是差別中的平等，差別是平等中的差別，二者決不是對立的兩法。《智論》說：『破二不著一，破一不著二』，就是此意。如是，像色蘊是一味無別異相，當知受想行識四蘊也是這樣；如於五蘊是這樣，當知於一切處中，乃至一切道支中，也無不是一味相、無別異相。由此，可見勝義諦相是徧一切一味相的，不是各各差別相的。
善現！修觀行苾芻，通達一味真如勝義法無我性已，更不尋求各別餘蘊、諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。唯即隨此真如勝義無二智為依止，故於徧一切一味相勝義諦，審察趣證。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是徧一切一味相。
這從見修二道的觀察無差別上，顯示勝義諦的徧一切一味相。修觀行，是修真如勝義諦觀。修此觀行的苾芻，在見道時，通達了一蘊的真如勝義法無我性，就不必更去尋求各別餘蘊，乃至各別道支的真如勝義法無我性，因一法即一切法，通達一法即通達一切法的，何必辛勤的一一尋求？如大海水，嘗到一滴水味，自能徧知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上雖有多寡的差別，質上沒有毫釐的不同。所以修觀行者，悟達一法，就能徧知一切法。
勝義諦的異名很多：有十二種、七種、五種、三種諸說，本經是說三種的：㈠、真如，㈡、勝義，㈢、法無我性。真是真實不虛假，如是一味無變易，他是諸法的真實性，常如諸法的自體，本來怎樣，還他怎樣，名為真如。勝是特勝，表示不是低級的，義是深玄的妙境，以殊勝的無漏智，觀深玄的微妙境，名勝義諦。法無我性，是於一切法上離去自我執著所顯示的普徧真理。凡夫以錯誤的認識看一切法，普徧計執有個固定不變真實獨立的自我，所以不能悟達諸法的自體。緣起法中，沒有常恆自在固定不變真實獨立的自我，名為法無我性。
修觀行者，在見道位中，通達法無我性後，進入修道再修習觀察時，不是另有高級的勝義諦性可修，即以先前見道所悟達的，為所觀察的對象。唯是決定的意思，就是決定隨順真如勝義審察趣證。無二智，是通達真如勝義諦的殊勝妙慧，是徧一切一味的中道妙觀，所以名無二。假使見道澈見的是這樣，修道所修的是那樣，最後趣證的菩提、涅槃又是一樣，那就不名徧一切一味相了。雖說見的、修的、證的，沒有什麼不同，但在程度上，是有淺深差別的。如一滴水與全海水，質上雖無別異，量上究不能不說有多少不同。又如斗室的虛空，與外界的虛空，雖是無二無別，然室外虛空究竟廣大得多。勝義諦相固是徧一切一味的，但也可以展轉增勝的。地上菩薩重行觀察見所見境，是為消除粗重縛，在他重觀下，智慧展轉增勝，就可以斷除一切粗重了！
善現！如彼諸蘊展轉異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、展轉異相。若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因從因所生，若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求餘勝義諦。善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦，得此勝義更不尋求餘勝義諦。唯有常常時、恆恆時、如來出世、若不出世、諸法法性安立，法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是徧一切一味相。
此從差別的行相上，顯示勝義諦的徧一切一味相。五蘊的自相，是各各差別的：色蘊的質礙相，不是受蘊的領納相；乃至行蘊的造作相，不是識蘊的了別相：所以說諸蘊展轉異相。如彼五蘊的展轉異相，當知諸處，……諸品道支，也是展轉異相。展轉異相的蘊等諸法，是從因所生的，有四相遷流的，非勝義諦的，所以行者需要捨掉差別的異相，去求得徧一切一味的勝義諦相。假使一切法的真如勝義法無我性，也如行相是展轉異相各各差別的，那這真如勝義法無我性，不也是像蘊、處、緣起等是有他的因緣從因所生的了嗎？假定真是從因所生的，那不也成為四相遷流的有為法了嗎？如說這是有為法，豈不是不應說他是真如勝義法無我性了嗎？假定真的不是真如勝義法無我性，要觀行者，不是要另外去尋求餘勝義諦嗎？事實上，除這徧一切一味相的勝義諦，更無餘勝義諦。可見前面所說的行相是有為，勝義是無為，是不錯的。所以佛又對善現說：真如勝義法無我性，不可以說他有因，也不可說他從因所生，不從因生，就不是有為，不是有為，自然就是勝義無為。修觀的行者，得到了這勝義法無我性，就達到了自己所進求的目的，毋須更外去尋求什麼真勝義諦了！
有說過去過去都這樣，是常常時；未來未來都這樣，是恆恆時。其實，說在時間上常恆如此就可以了，不必分別他的過未。勝義諦相，無論如來出世或不出世，總是恆時如此的。諸法法性、安立、法界、安住，是說諸法性，法爾如是，無變無異。佛出世時，沒有創出新的勝義諦，只是親切的體悟而點示出來，以使眾生證覺，並未因佛出世，增添了這法。佛滅度後，世間沒有佛了，他還是本然的、安定的、普徧的存在著，並不因為無佛，減少了這法。
小乘經中有問佛緣起因何而有？佛就說是法爾有的，既不是我所新創，也不是梵天發明，他是佛出世佛不出世，諸法法性恆時如此的。分別論者立緣起無為，就是據此思想而來。《法華經》說的『是法住法位，世間相常住』，與此思想同。小乘經中有法性、法住、法界三名；本經有法性、安立、法界、安住四名。解釋這些名義，頗不一致。《瑜伽論》說：法性是諸法的本性，法住是世諦的名相安立，法界的界是因義，是依離言法性建立言說性的關係上得名的。這是論師的方便解說，其實並不是這樣。法性的性，是法爾自然本來如是的意思。安立義近法位，是秩然有序義，這樣必然這樣，名為法位。法性，沒有變異、流動相，說名安立。法界的界，是依止性，即為三乘的無漏聖法所依，而生起三乘的無漏聖法，名為法界。安住是不動，與安立義同，分說有安立、安住，合說只是一個法位。
善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相、無分別、無變異，徧一切一味相。如是，異性、異相一切法中，勝義諦徧一切一味相，當知亦爾』。
這以有差別的色相與無差別的虛空，喻顯勝義諦於行相中的徧一切一味。色法在廣大的虛空中，是種種不同非一品類的，如山河大地草木叢林等一切法，無不彼此差別而有變異的。如色相，時而這樣，時而那樣，無時無刻不在遷流不息的演變中。但含包眾色的廣大虛空，卻是無分（差）別、無變異，徧一切行相中為一味相的。所以空、色不能分別他的一異：空徧一切行相中，離諸行相空不可得，所以非異；行相有差別、變異，虛空無差別、變異，所以非一。色喻一切行相，空喻真勝義諦；色、空是這樣，行相、勝義，當知亦爾。諸法的各各差別性是異性，諸法的展轉變異相是異相。蘊、處、緣起等的一切法，是種不同非一品類的，是沒有差別而多變異的；勝義諦是無分（差）別、無變異而徧於一切行相中的：所以說勝義諦徧一切一味相。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『此徧一切一味相勝義，諸佛說無異；若有於中異分別，彼定愚癡依上慢』。
徧一切一味相的勝義諦性，不特釋尊如此說，十方諸佛也是如此說的，佛佛所說，無有變異，所以說諸佛說無異。假使有人在一切行相中，妄想分別勝義諦是怎樣怎樣，那他決定是愚癡無知，懷著增上慢心，而為增上慢之所執持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在內的。
五相顯勝義中：超過尋思、超過一異、徧一切一味的三相，是以小乘凡夫為對象而說的；至於大乘真空妙有的思想，祇在無二離言相中，論離言法性時，稍為透露一點，並未明白的顯示出來！由於本經說的真如、勝義、法無我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本經者對此，應予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就難免要與真常論者混合了！
心意識相品第三
佛法的宗要在二諦，在依世諦得勝義諦；而依世俗行相顯示勝義諦性，尤為初步的主要工作。本經的前四品，即是如此。依五相顯勝義，是從所取所知的行相顯示；泯諸識顯勝義，是從能取能知的行相顯示。行相是有為生死法，主要的為十二緣起的惑業苦。發動煩惱，造作行業，感受苦報的根本動力，是心意識。所以，生命歷程中的心識認識作用，我人實有理解的必要。經說：『愚夫聖者感得有識之身，內有識身，外有名色，六觸入所觸』。此說聖凡同以和合的身心為所觀的對象，而所以有凡聖的差別，那是在於觸的不同：凡夫與無明觸相應，於境生起錯誤認識，所以起惑造業流轉生死；聖者與明觸相應，於境生起正確認識，不為惑業所動，所以就超生死而得解脫。佛法以有情為中心，講有情必講心意識，因為這是流轉、還滅的根本。本品以心意識為說明的主要對象，所以名為〈心意識相品〉。
心意識三，大小乘的教典中，雖都講到，但初二時教，說得都很簡略，到了第三時教，才比較說得詳細一點。然而，心意識三有何不同？具有什麼特殊意義？作用又是如何？研究認識作用的，必須先要知道的。就同異說，三名可互通用：如五蘊中的識蘊，六界中的識界，十二處中的意處，心心所法的心，都是總括一切識說的，沒有什麼差別。但十八界中，於六識界外，別說意界，似又看出二者不同：界是種類義，此界不是彼界，彼界不是此界，識界與意界，既分別建立，可見是有差別。
識的主要意義是了別，凡有了別作用的都可叫識。如眼了別色，乃至意了別法。意的意義雖多，主要是取色根。色根即五色根，有色可取，得色根名。生者與死者，同有五根的存在，但生者的五根有靈活作用，而死者的沒有，其關鍵就在意根的存不存在。意根存在，五根就有產生認識的活潑作用，意根不存在，五根不特沒有發識的可能，且一天天的腐化，而終歸於磨滅。《阿含經》說：『五根所行境界，意各能受，意為彼依』。有色有情的意根，住五色根中，色根壞了，意根住處立刻發生問題；反之，意根有了障礙，五根也就不能發生作用：二者是相依相存的。所以然者：一因意能徧取五根，即有情的精神活動，不能離開五根，離即不能活動。二因意依色根而住，即色根在什麼地方，意根就隨之而住。心識活動的產生，是由於意根，謂根境接觸時，意能引發五識；如果根境不遇，五識不起，意就唯生意識作用，所以經說：『依意生識』。心的意義，經說是這樣的：『染淨種子之所積集，故名為心』。攝受含藏是心的作用，即為三有種，受六塵熏。心受六塵熏習，就有種子積集，有了種子積集，就可現起有情生命。心如田地，熏習如穀麥種；因緣和合感受生死，猶如穀麥得水土日光而生長果實。三有種，是說行為的活動，必有留存的習氣，潛伏在心田中，以感受未來的三有果報體，名三有種。本經說的心意識義，不出於此。
識的多少問題：一般小乘只主六識；大眾、分別說及龍樹大士，主有七識，即在粗顯的六識外，更建立一細心；《瑜伽論》、《楞伽經》中，說有八識；還有主張九識、十識的。其實，精神的主體唯一，至於說有六、七、八識的不同，是就心的作用分的。本經說的心意識，合取種習的心及取色根的意為一，而成七識論的，因為經中沒有八識的痕跡。不特本經是講七識，其他許多大乘經，都是如此說的。何以知有七識？認識六境需要六識，而六識的發生必有根本，這就是第七識。講六識的不一定談根本，講根本的必然說七識。同時，在五無心位上，開展了第七識的思想：六識是無常生滅的，五無心位，粗顯的六識，停止了活動，但他還是有情，生命並未斷絕，生命所以未絕，是由心識支持，可見除已停止活動的粗顯六識外，還有其微細的心識在，這就是第七識。此上二者，為建立七識不可動搖的理論所在。不過最初發現這思想的學者，都把他看作意識的細分，經過一個時期的思考與演變，才明確的在六識外別立細心。此在犢子系立為不可說我。《大乘成業論》說：『我體實有，與六識身為所依止』。大眾系說此為根本識。《攝大乘論》說：『於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根』。上座分別說系立此為細意識。《成唯識論》說：『有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相、所緣，俱不可了』。餘如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，都是指這細心說的。細心說的思想，由來已久，所以現在也以七識義，解釋本品，繪表如左：
┌─┐ ┌五識 ┌─┤識├──┤ │ └─┘ └意識 ┌┴┐ ┌徧取色根 ┌─┤意├───┤ │ └─┘ └依住色根 ┌┴┐ ┌為三有種 │心│（取種習）─┤ └─┘ └受六塵熏
爾時，廣慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如世尊說：於心意識秘密善巧菩薩；於心意識秘密善巧菩薩者：齊何名為於心意識秘密善巧菩薩？如來齊何施設彼為於心意識秘密善巧菩薩』？說此語已。
廣慧菩薩是本品發言的代表者，他能普徧的認識佛法及世間法，所以得名廣慧。他白佛說：世尊！我對你過去說過的心意識秘密善巧菩薩的那話，發生了兩個問題：一、要怎樣方可名為於心意識秘密善巧菩薩？——有的譯本譯作齊何名為菩薩於心意識秘密善巧，就是要具備怎樣標準的菩薩才對心意識得著秘密善巧？二、菩薩達到怎樣的程度如來方可安立他叫做心意識秘密善巧菩薩？問題雖二，其實是一，所以佛回答時，就專以第一問題作答。心意識秘密善巧菩薩，不是那位菩薩的專名，誰對心意識得著秘密善巧，誰就可得此名。
爾時，世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰：『善哉！善哉！汝今乃能請問如來如是深義；汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間、及諸天、人、阿素洛等；為令獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽！吾當為汝說心意識秘密之義。
廣慧請問後，世尊讚許說：你說得很好！你說得很好！你現在能請問我這樣的甚深妙義，的確是很難得的，因為我知這不是你自己不懂，而是為了利益安樂無量的眾生，哀愍世間及諸天人阿素洛等的苦惱，才請問的。問法所以能利益安樂眾生，因他問後，佛陀解釋給大眾聽，大眾正確的理解心意識秘密，就不再起惑造業輪轉苦海了，所以能令眾生獲得利益安樂！有人說：得世間善是利益，得出世間善是安樂；又有說：現生所得的益處是利益，來生所得的益處叫安樂。世間是總指三界，天人阿素洛是別指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修羅，意譯非天。有天人之福，無天人之德，名為非天。本經在五趣外把他別立一趣，餘經論中說他是徧在五趣中的。
廣慧當知：於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中：或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。於中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受。二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受；無色界中不具二種。
一切種子心相，是明最初受生到次第增長廣大的經過。有情的生命受生在這現實的世間，最初的一念心，就是一切種子心識，唯識學說名阿賴耶，他是去後來先的。六趣是天、人、阿素洛、地獄、餓鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情，是各各墮在自趣自類的有情眾中的。如由身心和合組成有機體有生命的天、人，就墮在天趣、人趣的有情眾中。六趣有情的果報差別，是由過去的惑、業不同所致，所以有情的現實生命，過去就決定了的。如緣起支中取緣有的有，就是某一趣的生命動能的完成，不是到受生時，才完成某趣生命的。有，是生命的自體，他墮在欲、色、無色的三有中。切實的說：有天、人的業力，就墮入天、人的二趣；有餘四趣的業力，就墮入餘四趣中。到了因緣和合業力成熟時，業力的動能發生作用，就感受現實生命的果報體。生，就是得蘊、得處、得界。生命生起，由業力的不同，有胎、卵、濕、化的四生差別。胎生如人類；卵生如鳥雀等類；濕生如蚊虻昆蟲等，化生是無而忽起的，與平常說的飛蛾，經過幾個狀態變化成的不同。六趣是約果報身的形態美醜分的，四生是約產生的形式不同分的。《俱舍頌》說：『人、傍生具四，地獄及諸天、中有唯化生，鬼通胎、化二』。頌中雖說明了各趣具生的多少，而現實的人類，實以胎生為多，卵、濕、化的三生，是很少見的；旁生在現世間，亦唯胎、卵二生為多，餘亦少有。
佛教說生，不是從母胎中生出來叫生，在最初托入母胎的一剎那，即名為生，所以說於中最初一切種子心識成熟。一切種子心識，餘譯略無識字。種子心，是有情精神活動的主體，雖說他的功用不易發覺，但沒有他，精神活動立刻就要宣告停止。依唯識說：一切法生起，各有他的種子，現在不說種子而說一切種子心，是因由他成熟展轉和合增長廣大的緣故。攝藏心中的一切種子，是由過去熏習所成的習氣，所以習氣與種子，是一體的異名。其不同者：習氣約熏習說，種子約生現說。種子思想的產生，是從世間穀麥等種推論得來。如黃豆，現在可以生芽，將來可以結果，從他生芽結果的功能性上，說名種子，假使沒有生長的功能性，雖是一粒黃豆，也不得算為種子。所以，種子的主要意義，在能生的功能性。一切法生起，各有他的功能性，沒有就不會生起。生命出現到世間，當然也是從功能性現起的。所以從最初成熟到增長廣大，在一貫的生命流中，都含有功能性——種子性。內在具有這麼多的功能性，外在自也不少，所以名為一切種子心。
就有情生命說，一切種子在心識中，是不一不異的：因為，差別的種子與統一的心識融合一味時，既不見有眾多的種子，也分辨不出何為種子，何為心識，所以非異；但種子有增減，心識無增減，所以又是非一。通常雖談種識的不一不異，但多側重在差別方面。原心功能有二：㈠、持種心，約現行保持種子說；㈡、一切種子心，約種識不一不異的統一性說。雖有二說，而心的特義，在種識的融合一體，這融合一體的一切種子心，在六趣四生中，最初成熟。其所以有此能生的功能性，是由過去在見聞覺知中起惑造業的熏習力量使然。由熏習力，熏增本有種，熏成新有種，就完成新生命的一切，但因其他的助緣未具，所以不能即時發生動力。如眼根生起，一方固須眼根種子，一方還須協助的業緣，由業力觸發眼根種子，眼根方起現行。如說桃核可生桃樹，但若沒有小桃核，固沒有生長性，即有小桃核，假使其他的助緣沒有成熟，同樣是不能生長桃樹的。有情生命的成熟亦然：第一要一切種子心識成熟，第二要待父母和合等緣，然後方有活潑潑的新生命的出現！
最初成熟的一切種子心，即十二緣起中的識支，他是住在一切種子中的。父精母血，是完成新生命所仗託的外緣，不是生命的當體，生命體是第一剎那現起而與色法和合組成血肉體的一切種子心。一切種子心識與身根的色香味觸及其他心心所法融合一體時，心色就展轉和合了！這在緣起支中，是識緣名色的階段。和合後在三五天或八九天內，生命就繼續不斷的在增長廣大——餘譯有圓滿二字，圓滿是六根完具，時在母胎中還沒有誕生出來。以在緣起支中說，是名色緣六入的階段。由此可知生命的成熟、和合、增長、廣大、圓滿，都是以一切種子心識為中心的，不過完成生命，還須其他條件而已！
執受，古代譯取，含有屬己不使分離的意思，所以內心上就生起覺受。一切種子心，依二而又執受於二，所以說依二執受。執受，是以心執持諸根不令失壞，以及說明心與所執受的互相密切的聯繫。所執受色根，有領受的功能，能執受的心，也間接的可以領受。通常說執受，有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義；現說只有依取的二義：依是心依諸根的存在，取是心取諸根屬己，所以執受以心為主。一切種子心識最初現起，隨有身根及香味觸，乃至五根完具，名為有色諸根。根是微細的物質，肉眼是不見的，可見的眼等，是內淨色根所依的浮塵，此二者有相互密切的關係。外在的浮塵壞了，內在的色根，就不能見色，不能發生見聞覺知的作用；內在的色根壞了，外在的浮塵，也就無能為力了！一切種子心識，依於內根外塵而又執受之，所以就發生不可分離的關係！如一切種子心識，離有色諸根及其所依，就無寄託；有色諸根及其所依，賴一切種子心識的執持，如果心識放棄責任，不把他攝為自體，不維持他的生存，他立刻就會崩潰而成無生機的死屍。所以二者是相依為命而存在的。
二者相、名、分別言說戲論習氣執受：習氣是過去見聞覺知熏習留下的殘餘氣分，如衣受煙火的熏染而有烟火的氣味，叫習氣。相、名、分別，是五法中有漏的三類，由此熏習成的習氣，名為相、名、分別習氣，而這又是言說戲論所熏的。心認識境，有言說相——言說自性，因認識的不正確，就生種種的錯誤，所以又名言說戲論習氣。《瑜伽》說是徧計所執自性習氣。若心識分別名時熏成的氣分，或心識分別相時熏成的氣分，就只有二種習氣；若心識分別境時，覺得怎樣怎樣，就總名為相名分別言說戲論習氣了！一切種子心識，是生死的根本，但不能離相名分別言說戲論習氣，離即不名一切種子心識，亦非生死根本了！
有情的現實生命，是名色的和合，第一執受是色，第二執受是名。和合的名色，是一切種子心識所緣的對象，而一切種子心識，又為名色所緣的對象。在心識與二執受相互聯繫下，有情的生命，就和合、增長、廣大、圓滿。此說一切種子心識的相，就是顯示識緣名色、名色緣識的互相密切的關係。
以三界分別二種執受：有色的欲、色二界中具二執受，無色界中不具此之二種。所以然者，因為欲、色二界具有根身，無色有情不具根身的關係。
廣慧！此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等，積集滋長故。
生死本的一切種子心識，約他不同的意義，本經立有三種異名，名雖有三，而體實一。
阿陀那識，奘師譯作執持，諦師譯為無解。古代譯執，有與執著混濫之嫌。探究他的本義，實在是取。如十二支中的取支，五取蘊的取，煩惱通名為取的取，在梵文中，都名阿波陀那。一切種子心識，所以又名阿陀那者，是因此識對於有色根身有隨逐執持的作用的緣故。隨逐執持，古譯為持，即根身在什麼地方，識就隨逐他的所在去執持之。有情能夠繼續生存，是因阿陀那識執有機體的關係。後人釋此，有執持根身、種子、結生相續的三義。其實，執取名色，攝持諸根為生命自體，是阿陀那識的唯一使命。
阿賴耶識，是依住依著的意思，古譯經論中，很多譯為依處、依住、或依著的，後人才譯為藏識的。小乘經中雖有賴耶之名，但與大乘經的解釋不同。大乘說一切種子心識有依、住、著的特性，所以藏識具有能藏、所藏、執藏的三義。依本經說明賴耶，只有攝藏一義。一切種子心識，所以又名阿賴耶識者，是因此識於身攝受藏隱同安危的緣故。藏隱是依住義，賴耶隱藏、依住在根身中，離則無所隱藏、依住。大眾部說的『心徧於身』，就含有依住根身而存在的意思。此依執受義推論出來的：執受有所執受的根身，能執受的心識。根身要由心識的執取，才能成為生動的有機體，接觸外境，才能引起感覺的反應，如觸手削足以及無論刺激身體那一部分，都會引起感覺可知。本經說的攝受藏隱，即一方面攝受根身，一方面又隱藏在根身中。小乘經中說：『心遠行獨行，無身寐於窟』。沒有身形的心識而寐於窟中，當知這窟就是身體。因此，身心就發生了共同安危的關係：根身起了變化，心就隨之變化，根身崩潰腐爛，識就失去藏所；反之，心識起了變化，根身隨亦變化，心識離了根身，根身亦即無法支持。如人身體強健，精神即活潑，精神活潑，身體亦即強健。根身與心識，是怎樣的安危相共、休戚相關，於此可見了！
一切種子心識，還有個異名，叫心。為什麼呢？因他是色聲香味觸法之所熏習積集滋長的。心的本身，不是積集，亦非增長，但由見色聞聲而熏成諸法積集、增長時，心也就隨之積集、增長。同時，積集的種子，賴心識的保持，而心的存在，由於種子的積集。如眾人組織的團體，有主持團體進行的領導人物（心），有組成團體的各個份子（種子）。在團體事業進行的過程中，有新的份子（種子積集）加入，領導人的力量就增強；同樣，如果團體沒有中心的領導人物（沒有心識），組織不健全，份子很複雜，團結力沒有，自也沒有什麼力量。在有色諸根及所依執受上，安立阿陀那、阿賴耶名，在相名分別言說戲論習氣執受上，建立心名。所以一切種子心識，有此三種異名。
本經講的心意識相，有說以一切種子心識為中心，阿陀那識等，只是異名而已。有說以阿陀那識為中心，一切種子心識等，只是附說而已。後說的有力根據是：一、此識亦名阿陀那識的亦字，餘譯沒有，似說一切種子心，就名阿陀那，他在異名中是很特殊的。二、經說阿陀那識為依止為建立，沒有說一切種子心如此，可見他沒有阿陀那的重要。三、勝義善巧中只說不見阿陀那識，……沒有說不見一切種子心識，似更顯出他的無關重要。四、重頌說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，一切種子在阿陀那識中，如瀑流水般的相續不斷，所以說他微細甚深，而沒有說一切種子心識甚深微細。由此，證知本經是以阿陀那識為中心的。文中所以先談一切種子心，是要從廣泛中慢慢指出阿陀那來的。
廣慧！阿陀那識為依止為建立故，六識身轉：謂眼識，耳、鼻、舌、身、意識。此中有識：眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。有識：耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境，有分別意識轉。廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行轉。若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識，與五識身同所行轉。
阿陀那識是根本識，依之建立的六識，是了別境識。轉是轉變現起，身是積聚義，《阿含經》中談心心所，都有身義，如說六識身、六思身、六受身、六愛身、六想身等。現行的心識，由種子現起，而又展轉聚集種子。六識身是以阿陀那為依止為建立而現起的。
本品名〈心意識相品〉，一切種子心是心，六識身是識，意呢？沒有明文說到。有沒有呢？測疏說：『此中應說末那俱轉，而不說者，舉初舉後準可知故，略而不說』。其實，不是略而不說，只是如唯識家說的染污末那意及無間滅意，本經中沒有。唯識家說：末那是第七意，前滅意不同末那。實際，前滅意與第七意同名末那，像十八界中的意界，亦名末那。意的特義是生起六識，為六識依，與五根同時存在。所以意就是阿陀那，上說阿陀那隨逐執持根身，就含有意的意思。真諦說阿陀那是末那，就因意是執持根身的關係。阿陀那的作用，亦復如是。奘師以執持義釋阿陀那，執取義釋意，雖可這樣分別，實際同是執取的意思。所以阿陀那就是末那，為最初期的唯識思想，最正確的心識見解。本經的〈心意識相品〉，應以此意講。理論的建立，可以依阿陀那生六識——依意生識說明他。
《起信論》說心意意識，像奘師說的賴耶義，就含在意的範圍裏的。一心雖具真如、生滅二門，但在心生滅門說，他同樣是生起一切有漏法的總力，如本經說的一切種子心。無明、業相、轉相、現相、執取種子等，都是意的作用，可見心狹於意。心偏在種子說，意重在現行說，兩者有著相互的關係，不可機械的劃分開來。如此，六識是識，根本識現起名色，與名色相互為緣，為六識依，都名意，識與種子融合一體，就名心。
依阿陀那轉起六識，叫做依意生識。經中說明五識如何生起，並且說明意識如何與五識同時生起，但沒有說明意識如何的單獨生起。這，不是說意識無足輕重，實因他通三界有而常時現起的，毋須單獨的說他起滅。此中有識眼及色為緣生眼識，是說眼識生起的兩個主要的助緣——根境。有識眼對無識眼說，真諦說：死者的眼叫無識眼，活者的眼叫有識眼。眼根之所以能為眼識生起的增上緣，是因有阿陀那識的執持，假定他不執持了，眼就沒有生識的功能了！活者的眼叫有識眼，由有阿陀那識的執持，死者的眼叫無識眼，由無阿陀那識的執持。眼根是色法，生命生存時，屬有情所攝，生命結束後，就屬非情所攝。小乘分別同分與彼同分說：根塵識三相互聯繫、共同發生作用，叫同分；未來的根塵識三及已離繫的法，與現在的法不相聯繫、不同發生作用，叫彼同分。大乘法相唯約六根分別同分彼同分說：有情執持六根為自體而共同發生作用，名同分；否則，名彼同分。
當眼識生起時，與眼識俱隨行同時同境的，有一分別意識轉變現起。隨行，是你起我起，共發作用；同境，是彼此共緣一法：如眼識是緣色境的，與他同時俱轉的意識，也以色為所緣。意識本不能見色境，但因他有通了一切法的功能，所以五俱意識有助五識及令緣境更明了的作用。五識只了境的自相，意識更了境的差別相。有說一剎那現起五識後，隨有意識生，五識與意識，是前後異時的。此說與本經的意旨不合，因五俱意識是同時非異時的。餘有識耳及聲為緣生耳識，與耳識俱隨行同時同境有分別意識轉等，當知皆如眼識所說。
一識現起有一分別意識同所行轉，五識現起是不是有五分別意識同所行轉？佛對廣慧說：若於這時有一眼識轉起，即有一分別意識與眼識同所行轉；假定這時有二識，或三識、四識、五識身俱時轉起，即仍唯一分別意識與五識身同所行轉，並不因有五識同時現起，就有五個分別意識俱轉。
阿陀那識為依止為建立故六識身轉，是依一根本現起六識身，成七識論。若說本經是講八識，不但沒有明文，實在也講不通。唯識者對此應予以深切的注意。如上所說，本經表現七識論的思想，非常明顯，據此以釋本品，是最確當的。
廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二、若多浪生緣現前，有多浪轉。然此暴水自類恆流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前，唯一影起；若二、若多影生緣現前，有多影起。非此鏡面轉變為影，亦無受用滅盡可得。
暴水及淨鏡喻，《楞伽》以前者喻六識身生起的次第；以後者喻六識身的頓時現起。本經則同喻因緣多少生識多少的關係。大暴水流是從高不可攀的石崖上而向下直沖的大水，沒有浪緣現前，他平平的下流，假使有一波浪生緣現前時，就有一波浪的轉起；有二或三及多波浪生緣現前，就有二或三及多波浪轉起。波浪雖或多或少的現前，而大暴水流的本身是自類恆流無斷無盡的。阿陀那識執持根身，取相名分別習氣，融合一味，如大暴流，遇諸外緣，就可生起一識、二識、三識、五識的不等。遇緣生識，《楞伽》說緣是境界，所以說『境界風所動』，其實不但指境界，是包括根塵二類的。《成唯識論》以大暴流喻阿賴耶識，暴流水中的魚蝦草物喻作種子。以此說明種子的義理固易，但與本經的意趣不合。餘經論中，有說大暴水流是種子識，種子是以識為自性的。此約種識融合一味，不一不異，攝種歸識說的。謂識現起的形態，如大暴流，不是先有阿陀那識而後有種子，確是融合一味的。如波浪與大暴流，不可說他是一是異。浪緣現前，是識中某一類的種子生起作用，而同時存在的，所以不能看為截然各別。以阿陀那識生起現行的六識，本身仍繼續的存在，所以非異；六識滅時，阿陀那識不滅，所以又不是一。
又如一面善淨的鏡子在此，有一影像的生緣現在鏡前，就有一影像現起；有二或三及多影像生緣現在鏡前，就有二或三及多影像現起。雖有一影、二影、多影的現前，但鏡面的本身沒有一分轉變為影，只是不離鏡面而現起的種種影像，所以鏡子沒有受用滅盡可得。若鏡面本身，今天轉變一點，明天轉變一點，就有受用滅盡可得了。阿陀那現起六識，不是他本身變為六識，是不離本識而現起六識的。他的功能性，不遇緣便罷，遇緣就要現起。六識起時，他沒有減少，滅時，他還是那樣，所以沒有受用滅盡可得。
如是，廣慧！由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。
如文可知。
廣慧！如是菩薩雖由法住智為依止為建立故，於心意識秘密善巧。然諸如來不齊於此，施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。廣慧！若諸菩薩於內各別：如實不見阿陀那、不見阿陀那識；不見阿賴耶、不見阿賴耶識；不見積集、不見心；不見眼色及眼識；不見耳聲及耳識；不見鼻香及鼻識；不見舌味及舌識；不見身觸及身識；不見意法及意識：是名勝義善巧菩薩；如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧！齊此名為於心意識一切秘密善巧菩薩；如來齊此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩』。
就世俗善巧說心意識秘密甚深，說生命無始流轉，雖難理解，但還易知，所以佛不齊此施設彼於心意識一切秘密善巧菩薩。法住智對涅槃智說：正見諸法真理所得的無漏妙智，叫涅槃智；在此智前，有法住智。《阿含經》說：無論知不知，先得法住智，後得涅槃智。認識因果緣起，生起聞思修慧，對法關係的種種理解，是法住智的作用。所以世俗善巧，也可叫法住智善巧。於法住智得到善巧的，如來不說他是一切秘密善巧菩薩；要於勝義得著善巧，如來方叫他是於心意識一切秘密善巧菩薩。
要想得勝義善巧，先要得世俗善巧：即以法住智認識一切因果事實的真相，依心意識顯明勝義。世俗不得善巧，勝義也不能獲得善巧。於內各別，即在內心一一法的自體上，如實通達這是什麼，那是什麼。勝義是一切法的普徧共相，也是一切諸法的真實，如實通達了這個，就不見一切法了！不見阿陀那，是不見他的用；不見阿陀那識，是不見他的體。餘二類知。不見眼色及眼識等，約十八界說，即依阿陀那仗根託境生起的六轉識，都不可得。如是通達，方得勝義善巧。
不見有二：一、所破不見，本來沒有妄見為有的法，以勝義智觀察，不見有真實自性可得，就通達無有了。如黑夜誤認繩索為蛇，如以燈光一照，就不見有實蛇可得了。二、泯絕不見，前是擊破某一法叫不見，此是離諸戲論習氣執著叫不見，不是沒有，因為因果律是不能破壞的，破壞因果，成豁達空，是佛法所不取的。如樹在陽光的照耀下，有樹影可見，樹倒即無影子可得。
有說：世俗善巧，是談的唯識；勝義善巧，是講的般若。其實，在諸法緣起相上，體達諸法的真實性，是不可機械的劃分為兩截的。唯識、中觀對於不見的觀點不同是有的：唯識先破外境，後泯心意；中觀說通達一法無自性，即通達法法無自性。餘文義顯，毋須再釋。
《楞伽》、《密嚴經》中說到如來藏，本經沒有談到這個。若說如來藏是法空勝義所顯的，則本經在文字上雖沒有提出這三字，但在意義上是顯示了的：〈勝義諦相品〉及本品的勝義善巧，可說都是說的如來藏。有兩點可作證明：㈠、《無上依經》說如來藏有無二、離言、超過尋思、超過一異、徧一切一味的五相，與本經說的勝義五相相合。㈡、說如來藏，就談無明熏習，由無明熏習，生起山河大地及有情世間。如果如法修行，就得轉心意識。所以有漏不起、相名戲論習氣不起，就不見阿陀那、不見阿陀那識了！……可見本品講的轉心意識，亦即是如來藏。事實是一，說有不同。諸法的真勝義性，與徧計執、依他起，是不一不異的，研究唯識者都知。但說明他，有從不一不異的差別上說，有從不一不異的關係上說。如來藏無始為無明熏習，成阿賴耶，轉生六識，這是約不一不異的關係說的。本經先說生死根本的一切種子心，次說起諸識浪，這是約不一不異的差別說的。
佛教學派思想中，有真心、妄心的兩大派：無著、世親以及奘師，是以妄心為主、法相分明的；《楞伽》、《起信》以及真諦，是以真心為主、性相融貫的。明此，唯識者大可不必與起信者諍。依如來藏轉起心意識，是就八地以上的菩薩境界說的；說根本智現起真實相時，緣起相就不現前，後得智見緣起相時，真實相就不現前，是約初地體悟真理說的。假使以菩薩並見緣起相與真實性說，即達到性相圓融的階段了。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡、愚不開演，恐彼分別執為我』。
阿陀那識執持名、相、分別言說戲論的習氣，與種子融合一味，是甚深微細的：雜染流轉的生死本，清淨還滅的真實相，無不在此。內心中的微細流注相續生滅相，如大暴流水一樣的長時恆流無盡，所以說一切種子如暴流。甚深微細的阿陀那識，我佛是不對凡、愚開演的，因為說了，他們不但不能得到利益，反而增加他們的執著。我有常恆不變自在解脫義，若對凡、愚說阿陀那識是六趣生死的主人，他們就要在這上面生起我想，執為自我，以為有個常恆不變的自我在輪轉不息了！
一切法相品第四
〈心意識相品〉，雖已說明生死解脫的根本，但於佛法的全體，顯了究竟的真義，還沒有談到。全體佛法，不出生死流轉的雜染法，涅槃還滅的清淨法：正確的認識一切法，不起堅固執著，是還滅；錯誤的認識一切法，生起言說執著，為流轉。流轉與還滅，可說是建築在認識論上的。有情的認識，含有錯誤的成分，認有作無，認無作有，所以就在生死海中流轉。三相顯了義，即以三相來具體的連貫的說明雜染與清淨，真實與虛妄，生死及涅槃，自性之有無：所以這在佛法中是個重要的課題。釋尊的一代時教，如來的說法本懷，教理的淺深，空有的諍論，了不了義的辨別，徹不徹底的說明，都在三相中。他是佛法的全體，空有的總樞，治佛學者不可不於此深切注意！
一切法相，微細分析，森羅萬象，無量無邊，要是一一的予以敘述說明，真是說不能盡。所以《瑜伽師地論》中，攝諸法為六百六十法；後來世親感到六百六十法，仍不易受持，乃又約為百法；可是本經把一切法，略說為徧計所執相，依他起相，圓成實相的三種。為什麼要把諸法略為三種呢？無性《攝大乘論》說：『略有三種者，謂一切法要有所應知、所應斷、所應證差別故』。所應知，是依他起相，所應斷，是徧計所執相，所應證，是圓成實相。本經的目的，即在使人遣徧計，了依他，證圓成，所以綜一切法相而為三種。
三相，唯識、中觀的兩家看法不同：龍樹從一法上觀察三相：一切的緣生法是依他起；在依他的緣生法上認識錯誤，非有執有，是徧計執；緣生法的實性，即一切法的空性，是圓成實。無著從一切法上觀察三相：謂徧計執的一切法，依他起的一切法，圓成實的一切法。從一切法上說三相，佛法中是有的，像本經就是從一切法上顯示三相，如下經文說三相時：『謂一切法名假安立自性差別乃至為令隨起言說』；『謂一切法緣生自性』；『謂一切法平等真如』。雖然如此，但主要的還是以一法為出發說明三相較好！
爾時，德本菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如世尊說：「於諸法相善巧菩薩」。於諸法相善巧菩薩者：齊何名為於諸法相善巧菩薩？如來齊何施設彼為於諸法相善巧菩薩』？說是語已。
直申顯了教的當機眾，是德本菩薩。功德的根本，叫德本。什麼功德是功德的根本？人天功德嗎？不是！有漏功德嗎？不是！要通達勝義諦後，以無漏慧領導所修習的六度萬行，才是功德的根本。經說：般若是功德本，大智本行是萬行本。德本菩薩這時起來稟白佛陀說：世尊！如你曾經說過的於諸法相善巧菩薩，所說於諸法相善巧菩薩的這話：一、要怎樣方可叫做於諸法相善巧菩薩呢？二、如來看他具有怎樣的資格才施設他叫做於諸法相善巧菩薩？這我很不明白，請佛為我及諸大眾慈悲開示！
諸法相的相是體相或體性，也可約相貌講，就是諸法的不同形態。性相是一還是異呢？有說是異的，如性相二宗的水火不融；有說是一的，如性相融通論者。從外表的形式及性相的對立看，二者是有差別的；從內在的理性及唯說性說相看，二者是可通用的。如法相，有處就說法性；三相，有處就叫三性；虛妄相或叫虛妄性，可見性相是不可分的。一切法，是蘊、處、食、界及三乘的聖法。分別這一切法的體性相貌，理解這一切法的真實體相，名為善巧諸法相。
爾時，世尊告德本菩薩曰：『善哉！德本！汝今乃能請問如來如是深義；汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間及諸天人阿素洛等；為令獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽！吾當為汝說諸法相。
這是如來的讚許。義如〈心意識相品〉讚廣慧菩薩所說可知。
謂諸法相略有三種：何等為三？一者、徧計所執相；二者、依他起相；三者、圓成實相。云何諸法徧計所執相？謂一切法名假安立自性差別乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性：則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾勇猛精進為因緣故，如理作意，無倒思惟為因緣故，乃能通達。於此通達，漸漸修習，乃至無上正等菩提方證圓滿。
德本菩薩請問齊何名為於諸法相善巧菩薩；如來答為於諸三種法相善巧者是：所以此下就來說明三種法相。
一者徧計所執相：所執二字，是奘譯特有的，餘譯只名徧計相。所執二字的有無，在意義上很有出入：只名徧計執，是側重所徧計境說；名徧計所執相，就側重能徧計心說了。徧計即徧所計：謂能認識的心識，在所認識的境上，周徧所計，叫徧所計。徧有種種的意思：如意識，有思惟、考察的種種行相，如是周徧的生起計執，名為徧計。如眼識見各式各樣的物相，耳識聽各式各樣的聲音，……身識接觸各式各樣的觸相：都含有徧計的作用。《攝論》說到唯有識時，有唯一、唯二、唯種種的不同，唯種種，就是周徧所計。徧計相的相，就所徧計說，是在認識境界時，內心上覺得怎樣怎樣的相貌，是為徧計的相。
徧計，有能徧計、所徧計：能徧計，是能認識的心心所法；所徧計，是所認識的一切行相。一切行相是所徧計，學者沒有異議；心心所法是能徧計，見解就有差別了。有漏心心所，八識論者看來，有八個心王及其相應心所，但諸心心所，是否都可為能徧計呢？安慧說：有漏的八識心心所，都是能徧計，因同以虛妄分別為自性的，同有似能所取現起的，即阿賴耶也以徧計種為所緣的。所以他說：執我執法的是第六識，執我不執法的是第七識，執法不執我的是第八識及前五識，我法俱不執的是無漏清淨識。護法說：有漏心心所，能有徧計作用的，唯雙執我法的六七二識，無執的前五及第八識，是沒有能徧計的作用的。因能周徧計度分別執為我法的識，必定是慧，且與無明相應的。所以他說：六七二識執我執法，五八諸識不執我法。二師異見，表列如左：
二者依他起相：一切有為諸法，仗因託緣，依他而起，叫依他起，相是依他生起的諸法不同相貌，名依他起相。《攝論》說：『從自熏習種子所生依他緣起，故名依他起；生剎那後無有功能自然住故，名依他起』。這意思，是論師的另一解說，本經中看不出這種說法，所以也就不去談他。
三者圓成實相：圓有普徧的意思，即在一法上是這樣，在一切法上亦然。圓字也是奘師加添的，餘譯沒有。成是成就，謂諸法的體性，本來如此。實是真實，謂諸法的體性，不虛不謬。合言之：一切法的真實性，本來如是，普徧如此，名圓成實性。《攝論》說：沒有變異而為清淨所緣善法最勝的實性，名圓成實。《成唯識論》說：二空所顯的那圓滿成就的諸法真實性，叫圓成實性。
平常說的虛妄顛倒，有兩個意義：一是似有的，二是非實的。似有，謂本來沒有，但在錯誤的認識上，覺得他好像是有。非實，謂似有的法，究其真實，是沒得的。眾生根機不同，如來解說即異。般若說一切法是因緣所生，緣所生的諸法現相，是假名不實的，若把他當實在看，就要起惑造業流轉生死了。唯識說諸法是因緣生的，緣所生的諸法，不是沒有，沒有的是內心想像怎樣怎樣的那顛倒虛妄。所以，因緣現起的依他起相是有的，妄所計執的徧計相是無的。從勝義諦說：龍樹主張勝義就是空性，畢竟空性即勝義諦。真常唯心者說：勝義就是空性，是不了義的，因為諸法實性，不但是空，同時也是不空的，像後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中不空而建立的。從世俗諦上產生的假名有與依他有的思想，是性空者與唯識者兩大思想的基本不同點：性空者是自空派，即因緣生的諸法，本身是空的；唯識者是他空派，他把世俗分為兩分，一是緣起的，是有；一是假名的，是空。本經屬他空派的唯識思想。
什麼叫做徧計所執相呢？謂一切法的名假安立及假名安立的自性、差別，……為令隨起言說，叫做一切法的徧計所執相。一個有情，不論是天、是人、是畜生，在他認識上覺得怎樣，要以言語說出這是什麼，那是什麼，都各有他的名稱。如說這書就是這東西，這東西就是這書。內心上有這想像、感覺，就是假名，不一定要口頭說出來，才叫假名。依此起名、假義、假相安立的諸法自性，諸法差別，是徧計所執。自性是自體的意思，自體上有眾多的差別義，叫差別。如色法，青黃赤白是他的自性；可見不可見、可對不可對；有形沒有形，……是他的差別相。自性、差別，依假名安立，離了名義，自性、差別是不可知的。〈勝義諦相品〉的幻師喻，就是依錯誤認識的名義假設的，離此，大象身想、大象身的差別想，是都不能存在的。
名假安立，通有漏的心心所，較口說的語言，廣泛得多，如二禪天的有情，言說雖不起了，但假名安立還是存在的。又如現見的豬馬牛羊，微細的昆蟲螞蟻，言語雖很欠缺，而感覺是有的，有感覺就不離名假安立。外國人同我們說話，不知說的什麼，於是就覺得他說的沒有意義，後來瞭解了，方知不是沒有意義。又如嬰兒，最初什麼也不懂，吚吚唔唔的說東話西不知說的什麼，後來認識豐富，就可明確的說出這是什麼、那是什麼。所以名假安立，主要的是認識問題，不是言說問題。言說只是思想的表面化，是彼此傳達意義的工具。實際所說的話與法毫無關係，不過習慣久了生起共同見解，一說什麼，就對那個生起某一種的認識。
什麼叫做諸法依他起相呢？謂一切法的緣生自性。這個有時那個就有，這個生時那個就生：所謂無明緣行，行緣識，……招集純大苦蘊的十二因緣，是為依他起相。佛教唯一的特質及不共世間的正法，就是緣起。有情的生命相續，也就以這十二緣起而建立的，所以佛教以眾生生命為說明的中心。有了有情，自然就有為有情往來的世界；因此，佛教不多談世間。此有彼有，是說無明有、行就有，……生有、老死就有；此生彼生，是說無明生、行就生，……生生、老死就生。純大苦蘊，是十二因緣的總句，因為由煩惱業招感五蘊的苦報身，純粹是苦的，所以名為純大苦蘊。
此有彼有、此生彼生的「生」「有」二字，有什麼不同？緣起，是因果法的聯繫：有因決定有果，有果決定有因，因果是相互依存的。有，是存在的意思，有時表面上看似沒有，但潛存的勢力未失，由此潛力，將來就可感果。此有彼有的宣說，是對治無因論的，他說無因可以有果，佛說無因即無果，要因有果才有。有是存在，為永久不變的存在？還是有變化的存在？很多哲學家說：諸法的生起，各有他的本體，本體是諸法的特定本因性，永久不變的。像常因論的數論外道說：萬法從自性出發，由自性與勇塵闇三德發生關係，就現起一切法。所現起的一切果法，是有變化的，能現起的因性，是永恆不變的。佛教說果存在因就存在，因若滅亡果也不存在。所以此生彼生的宣說，是對治常因論的妄執的。由於常因、無因論的不能建立因果的聯繫，所以佛才以眾生的惑業因性，招感五蘊苦果，建立依他起的緣起因果。
什麼叫做諸法圓成實相呢？謂一切法的平等真如是。平等，就是徧一切一味的無差別無高下的勝義諦性。菩薩行者，第一要以勇猛精進的因緣去實踐，第二要以如理作意無倒思惟的因緣去觀察，然後方可於一切法的平等真如通達、修習、作證。諸法的實相，是凡夫所不知而唯菩薩始能了達的真理，如不精進不退、勇猛不懈、實事求是的實行，固不能通達；若但一味實行而不明白他的道路，亦復不能證得，所以須要無錯亂無顛倒如法合理的作意思惟。通過這兩步驟，就能通達徧一切一味的平等法性了！通達，是大乘初地見道時的見道位。由此進一步的漸漸修習，入於修道位，即為十地。在修道的過程中，一層深一層的認識諸法的實相。到了最後，就於無上菩提，圓滿證得了。本經雖說法無性為三乘同證，但究竟圓證無上菩提，唯佛與佛，非二乘所能。
本經的三相，是在一切法上開顯的，所以說一切法名假安立，一切法緣生自性，一切法平等真如。三相既在一切法上開顯，那要怎樣才能理解他呢？唯識學者說，由徧計執去了知：凡夫認識上覺得怎樣，有種種的計執，這是徧計的名義性，因為所認識的是名義性，所以不能證見依他、圓成，雖然如此，但也多少知道依他一點影像。外在的山河大地、內在的精神肉體，他的存在，是不是因認識而存在的？當知有認識時，固有一切法的存在，無認識時，而法還是有的。這存在的一切法，就是依他的緣起性。錯誤認識的徧計名義性，雖不是實在的，如幻現起的依他緣起性，卻是因果相織相成而存在的。由此可知：在依他的緣起性上，能顯示徧計的名義性，在徧計的名義性上，能反應依他的緣起性。不過真正了知依他，必待通達真如以後，所以說：『非不見真如，而能了依他』。比方水中的樹影，不是樹的本質而認為樹，自然是錯誤（徧計）的；但岸上確有真樹在，沒有，水中不會有樹影的。所以見到水中的樹影，多少可知真樹的本質是怎麼回事。從認識探究一切法，是錯誤的，不實在的，但實際上要有如是因如是果，才能成為生死流轉。若要從生死流轉中解脫過來，還滅涅槃，須從依他的緣生性上，正確的理解成實的寂滅性。如此，方知建立三性的所以。不然，就不理解為何要說三相了。
善男子！如眩翳人眼中所有眩翳過患；徧計所執相當知亦爾。如眩翳人眩翳眾相：或髮毛、輪、蜂、蠅、苣蕂，或復青、黃、赤、白等相差別現前；依他起相當知亦爾。如淨眼中遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所行無亂境界；圓成實相當知亦爾。
喻有二種：一是眼目喻，一是頗胝迦寶喻——《智度論》中也談到這兩喻的。先說眼目喻。眩翳，是障蔽眼睛光芒的紅絲白絲，眼睛上有了這種病的人，叫眩翳人。他對事物的觀察，有糢糊不清的過患。具有徧計的凡夫，錯誤的認識一切法，也是這樣，所以說徧計所執相當知亦爾。眩翳人的眼睛上，既有眩翳蒙蔽著；所見的一切，自然就有各種不同的相貌現前：如髮毛相、旋輪相、蜜蜂、蒼蠅、苣蕂、青、黃、赤、白等的差別形相，都是不時現前的，這差別現前的無限形相，就如依他起的一切緣生法，所以說依他起相，當知亦爾。若人眼中無病，清淨光明的遠離眼中所有的一切眩翳過患，以淨眼本性所行所通達的一切無錯亂的境界為所緣，自然就沒有什麼差別形相現前。這無亂的境界，就如成實的寂滅性，所以說圓成實相當知亦爾。本喻，是以眩翳的當體，譬徧計執的，後二是從認識上分別的：沒有眼病，見到什麼是什麼，沒有別相現前；若有眼病，見到什麼不是什麼的本體，而是他的亂相，就有無限的亂相現前了！
以三相的定義與所舉的譬喻配合看，淨眼人所見的無亂境界，如圓成實，病眼人的眩翳眾相，如依他起，都是對的，唯以眩翳的當體喻徧計執，似有不合，但在本經全體思想上看，戲論熏習，是屬徧計執，不同餘處說是依他起的。徧計、依他的關係，是這樣的：戲論熏習的徧計執，是緣生相的因性，見到緣生相的諸法，就知有戲論熏習的存在；如眩翳過患是錯亂相的因，見到髮毛眾相，就知眼中有眩翳。所以此以徧計所執種，譬喻徧計性，不是沒有理由的。徧計、依他，表面看似有兩法，實際如難兄難弟的分不開：有徧計就能現起依他起，有依他就能生起徧計執。所不同的：種子熏習為因緣生起依他起，是在現行方面說；戲論習氣熏成的種子叫徧計執，是在種子方面說。
善男子！譬如清淨頗胝迦寶，若與青染色合，則似帝青、大青、末尼寶像；由邪執取帝青、大青、末尼寶故，惑亂有情。若與赤染色合，則似琥珀末尼寶像；由邪執取琥珀摩尼寶故，惑亂有情。若與綠染色合，則似末羅羯多末尼寶像；由邪執取末羅羯多末尼寶故，惑亂有情。若與黃染色合，則似金像；由邪執取真金像故，惑亂有情。
頗胝迦寶，有說是光明寶藏，能現起不同的形形色色，其實就是摩尼寶珠。清淨是沒有瑕疵的純白淨色。白色的頗胝迦寶，與青的雜染色相合，就現起帝青、大青、末尼寶像來。帝青，是帝釋桓因的青色寶，從天人立名的。大青是他的大青色寶。末尼寶是如意珠，能如人意的現出種種財寶。愚人不知這是外面青染色反映到頗胝迦寶上所顯現的，於是就邪執取他是真的帝青、大青、摩尼寶珠，並且拿這去惑亂有情，說得這個就可大富大貴。知此，與赤染、綠染、黃染色合，也就比例可知了。末羅羯多末尼寶，中國沒有，不知是什麼，不過從他與綠染色合看，可斷定他是綠色寶。
喻說中含有四事：一、清淨頗胝迦寶，二、青赤綠黃的四色，三、似青赤綠黃的四色，四、執取青赤綠黃的四色。法中還有一雜染清淨寶，共有五義，法喻不齊，似為譯文有誤！雜染的清淨寶喻圓成實，本有的清淨寶喻依他起，染色是習氣，邪執染色是相執喻徧計執，似青色是喻什麼呢？這本與執為青色是連結的一句，而奘師譯為兩句，似有未妥！求那跋陀羅譯為：『清淨琉璃置青色中，即因陀羅（帝釋名）青色，出大因陀羅摩尼寶光明，因陀羅青色，大因陀羅摩尼之寶光明現前，迷惑眾生以為實寶』，這就是約綜合的翻譯的。原來徧計、依他是展轉相關的：依他起的錯亂相，錯誤的認識他是徧計執，所徧計的是依他起。如此，淨分依他是依他起，染分依他即為徧計執。
法的五義與三相配合是這樣的：第一雜染清淨是圓成實性；第二本性清淨，一分攝圓成實，一分攝淨依他；第三錯亂行相，一面是依他起，於此生起妄執熏習成種，又為徧計執；第四名義妄計，第五妄執成熏，此二均屬徧計。不過，就眼目喻說，妄執成熏是徧計執，錯亂行相是依他起，本清淨是圓成實。初喻中說有妄執成熏，未說名義妄計；後喻中合一的說到二者，表如下：
如是，德本！如彼清淨頗胝迦上，所有染色相應；依他起相上，徧計所執相言說習氣，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執；依他起相上，徧計所執相執，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦寶；依他起相，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上，所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、真金等相，於常常時，於恆恆時，無有真實無自性性，即依他起相上，由徧計所執相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性，圓成實相，當知亦爾。
法的五義，包括雜染流轉、清淨還滅，三相亦然。一切法的名假安立自性差別，是徧計執；一切法的此有彼有此生彼生的緣生性，是依他起。安立的名義性是妄計的，因果的緣生性是亂現的。因果緣生性亂現起來，引發吾人的錯覺，妄執亂相以為真實，所以就現諸雜染生死流轉了！如果不執亂相是真實有，染法就不現起，截斷生死流，就證還滅的清淨涅槃了！至喻中說的本性清淨、離垢清淨，是在世俗與勝義的不一不異上說的：清淨是雜染諸法的真實性，從熏習和緣生性的表面看，似是雜染的（世俗），從內部去觀察，卻是清淨的（勝義）：所以喻依他起是本性清淨，圓成實是離垢清淨。一切法本是清淨的，由無始來為雜染熏習，就現起生死流轉（緣生性），流轉生死中的有情，不了緣生如幻，生起堅固執著，而又熏習成種，於是就完成未來的新生命。假使了達緣生如幻，不起妄計，不熏成種，截斷未來的生命洪流，就獲得解脫。所以欲了生死，必須先擊破妄計的名義性。不然，熏習緣生，是無法解決的。一般講三性者，大都重在有空方面，而忽略流轉還滅義，其實三性也是開顯此義的。如表：
復次，德本！相名相應以為緣故，徧計所執相而可了知；依他起相上，徧計所執相執以為緣故，依他起相而可了知；依他起相上，徧計所執相無執以為緣故，圓成實相而可了知。
〈心意識相品〉中說的依法住智通達因果差別的世俗善巧；依如實智通達一切法真如實性的勝義善巧：在本品中雖無明文，而意義上是含有的。前說三相的不同，此說三相的相關。佛對德本說：相名發生相互的關係，以此相關為因緣，就可理解徧計所執相是甚麼了。相與名是因緣生法，所不同的：心裏認識怎樣是相，口頭說出怎樣是名。約言語說，能詮是名，所詮是相；約了境說，能取的名言是識，所取的相貌是相：所以六識的認識，都叫名言，唯識學上說的意言，亦即指此。〈勝義諦相品〉中的『迷惑覺慧』，是了境名言；『唯此是實，餘皆癡妄』，是言說名相。心中覺得的這個那個，是假名有，口頭說出的這個那個，是澈底無。我們認識的依他緣生法，屬能所取相，所以要依以名取相，名相相應的徧計所執相執為緣，方可了知依他起相。徧計是因依他有的，依他又因徧計生的，沒有徧計，依他就不能現前，所以要認識依他，必須從徧計所執相執上去求理解。圓成實相是諸法的真性，假使在緣生法上，不以名計義的執為實有，了達他如幻如化，現見諸法的真實，就可證圓成實，所以依他起相上徧計所執相執沒有執著為緣，圓成實相就可了知。我們之所以不能認識他，因他不是實有的認為實有，真正的無性，反而不認識，假定在依他起上，不起執著，熏習沒有，亂相不現，就可證得清淨的圓成實相了！
善男子！若諸菩薩能於諸法依他起相上，如實了知徧計所執相，即能如實了知一切無相之法；若諸菩薩如實了知依他起相，即能如實了知一切雜染相法；若諸菩薩如實了知圓成實相，即能如實了知一切清淨相法。
上面雖說了三相差別及相互的關係，但主要的是以依他起為中心。此文，是說徧計的無相，依他的染相，圓成的淨相。無相是無，染相是有相，淨相是非有非無相——不是緣生的依他起，所以非有相，不是虛妄的徧計執，所以非無相。餘義可知。
龍樹說諸法空，無著說一切有，而此空有的差別何在？有說唯識不但講有且也說空，中觀不唯講空實也講有。其實空有的諍論點，就在緣生的依他有無：唯識說虛妄徧計執雖是無相，雜染緣生相不能說沒有，如果依他的雜染相也無，一切因果就不能建立，而生死流轉也就談不上了；中觀說徧計固是無相，緣生也是無相的，假定此非無相，那空只空得一分，沒有空得澈底。本經是主緣生有相的，所以是有宗的教典。
空有的問題，從佛滅到現在，學者都在諍論，其實這是觀點不同，論法自有差別，根本無須諍論。空宗說的有無相，是自性相，或名自相：吾人認識一切，以為他是實有的不是虛妄的，是整個的不是和合的，是常住的不是生滅的，即或有時覺得這個在變，總是那東西在變，如說某人變老了，而心中認為還是那個人。這就是自性見，有了他，就不能認識緣生如幻。所以緣生與自性，是不兩立的：是自性的決不是緣生，是緣生的決不是自性。有宗說因果相生的相貌是自性，如是因生如是果是自相。以名計義的徧計執，不合緣生性，是無相的，因緣生法的依他起，合乎因果律，是有相的。給相所下的定義不同，所以解說也就別異。
善男子！若諸菩薩能於依他起相上，如實了知無相之法，即能斷滅雜染相法；若能斷滅雜染相法，即能證得清淨相法。
要求斷滅雜染相法，證得清淨相法的菩薩，務先認識三相，三相認識了，就可知道無、染、淨的三相，尤其是無相法，須澈底的認識他，因為眾生的生死流轉，是由執著諸法實有自相的徧計熏習而來；假使理解了諸法無相，不起徧計執著，就斷一切雜染相法，而證清淨相法了！
如是，德本！由諸菩薩如實了知徧計所執相、依他起相、圓成實相；如實了知諸無相法、雜染相法、清淨相法；如實了知無相法故，斷滅一切雜染相法，斷滅一切染相法故，證得一切清淨相法。齊此名為於諸法相善巧菩薩；如來齊此施設彼為於諸法相善巧菩薩』。
如來說諸法相善巧菩薩，不唯使知三相的名相，主要是令認識徧計執相沒有，斷滅雜染，證得清淨，方夠資格叫做勝義善巧菩薩，不然，是不夠格的。所以本品及前〈心意識相品〉中說的勝義善巧，都是約證悟說的。餘義如文。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『若不了知無相法，雜染相法不能斷，不斷雜染相法故，壞證微妙淨相法。不觀諸行眾過失，放逸過失害眾生，懈怠住法、動法中，無有失壞可憐愍』！
初頌明三相的相互關係，次頌痛惜眾生不能證得清淨的微妙相法。徧計是無相，依他是染相，圓成是淨相。欲離染相，證得淨相，須知徧計無相。假定不能了知無相的法，雜染相法就不能斷除，由不能斷除雜染相法的緣故，微妙的清淨相法也就失壞而不能證得了！生死流轉的惑業諸行，由於眾生不能觀察他是眾多過失的源泉，所以就放逸不羈的勤求世間的欲樂，做不應做的事，犯眾多的過失，結果，不但於人無益，也是害了自己。懈怠與放逸是分不開的，懈怠是精進的反面，對於有益社會人群的善法，不能夠努力去做，對於有損社會人群的惡法，不能夠勇悍去斷，因而就放蕩縱逸起來，過那不規律的生活，幹那不正當的工作，與不放逸剛剛相反。這兩種心理都是要不得的，真正要想斷染證淨的人，必須剷除這兩個不正常的心理。此二的相關性，如餘譯所譯的『懈怠放逸害』可知。住法，是諸法的真實性，動法，是流轉的依他起，眾生不知這二者是有法，妄執以為無有，於是就墮入惡趣空的深坑，失壞因果法而不自知，所以我佛對於此輩愚癡眾生，嘆為可憐愍哉！住法、動法，餘本譯為『諸法常不動』，是專指圓成實說，意謂圓成實安住在三世中不動不變，眾生因為不能正觀諸行的過失，所以就不能證得圓成實，佛陀有鑒於此，乃嘆為可憐愍哉！
無自性相品第五
如來的一代時教，是隨機施設的，機有千差萬別，教有種種差殊；能詮的言教雖多不同，所詮的義理則無有別，所以不同的教法，能夠作融會貫通。融貫，就是判教。古德判三時教，五時八教等，就因大乘經中的差別說法太多，為了顯示佛法的真理及佛說法的本懷，所以就以時教判攝他，因不判教，不但不能融貫異說，也見不出佛的本懷及了不了義的所在。如《法華經》中具有判教的思想，設不以判教的方法去加以解釋說明，就無法溝通他的前後異說，本經亦然。勝義生為要融貫如來一代所說不同的言教，所以特地代表大眾將所疑惑的陳白佛陀，請求解釋。
前〈一切法相品〉中，是說的三自性，此〈無自性相品〉中，是說的三無性，三無性是依三自性而建立的，但這在學者間的解釋，有著不同的意見，而空有的諍論也就在此，所以現在先來給他一個概括的說明。
唯識學者說：經說一切諸法皆無自性，是約三無性的密意說的，雖三自性都名無性，而所無的自性是不同的：徧計說無性，是無自體相性，名相無自性性；依他說無性，是無自然生性，名生無自性性；圓成說無性，是離徧計所執自性，名勝義無自性性。可見佛說諸法無性，不是真的全無自性，只徧計執是徹底的無性，依他的緣生自性、圓成的真實自性還是有的。徧計是無相法，無有自性，固然不錯；依他是染相法，圓成是淨相法，如也如言執義的說為無性，那就失壞世出世間的因果，成無相見，落惡趣空了！所以唯識學者想出種種方法，成立依、圓有性，亦即由此說名有宗的。
性空學者中，屬於自續派的清辨、蓮花戒說：《深密》與《般若經》，同說世俗是假名有，勝義是畢竟空，若如唯識說世俗勝義有，那就違背經義了。因為，緣生的依他起法，在世俗中說為假名有固可，說為真實有是不可的，如果執為真實有，那就不是依他起而成徧計執了，所以依他是假名有、非勝義有。《無熱惱龍王請問經》說：『諸依緣生即無生，彼中非有生自性』。凡是因緣所生不是自然現起的法，其自性必然是本空的。若說依他實有，就得承認不是緣生。如一面承認是因緣生，一面又說是真實有，那是絕對矛盾不通的。這樣，依他起的因果相，不能說沒有，如說沒有，中觀與瑜伽師，都認為是撥無因果的。所不同者：性空者說，世俗無自相是謗因果，勝義無自相不算謗因果；瑜伽者說，不論世俗、勝義，如果說為無相，即是毀謗因果。又徧計執相，唯識者說是徹底無，性空者說所徧計的雖無，能徧計的名言不能說沒得，如此亦無，那就撥無有相而成損減執了！有雖有，是假名有，非真實有，這必須把握住！應成派的佛護、月稱說：《解深密經》由三相門，分別有無自性及安立了不了義之理，確如唯識者所說，不過《深密經》教不是了義而是不了義的罷了。因為，《深密經》的中心思想，是唯心。如〈心意識相品〉說：『於中最初一切種子心識成熟』，『阿陀那識為依止為建立故，六識身轉』，『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』；〈分別瑜伽品〉說：『我說識所緣，唯識所現故』。這都是唯心經文的明證。佛說唯心，是對所化有情說的，不是佛的本意。《楞伽經》說：『譬如醫生，非隨自樂於各病者而給諸藥，是須隨順病者病相；如是大師宣說唯心，亦非自樂，是隨所化意樂增上』。這不是很明顯的顯示唯心的教典是不了義嗎？餘如經中說的究竟種性的決定，外境的非有，徧、依自性的有無，都是不了義的。空有二宗的分水嶺，亦即在此。
綜合本經三無性的意思，約假名有、因緣有說：徧計是假名安立的為假名有，依他是自相安立的為因緣有：這在大小空有的學者，都曾這樣談到的。主有者說：山河大地是假合有的，但分析後的微小物質，不能說沒得。如籤筒是由竹子琢磨成的，籤筒雖假，而竹子是實，即或進觀竹子也假，而和合成竹的能所八法是實，如此微細分子亦無，竹子豈能會有？所以有宗學者說：色法推究到最後，有微細的五根、五塵、無表色的極微分子；心法推究到最後，有實有的六識王所的剎那心識。色心諸法的各別自體是因緣有，色心和合積聚的物相是假名有。前是能依，後是所依，彼此有著能所依的相互關係。徧計為假名安立的，所以是假名有；依他為因緣生起的，所以是因緣有。主空者說：有有三類，即假名有，因緣有，實法有。假名有的法，如龜毛、兔角、石女兒等，根本是不可得的。因緣有的法，雖可說有，但非實有。實法有的法，即根、塵、無表色等。佛說因緣有、假名有，是引誘漸進的小乘根機的，若是直入的大乘根性，佛就說二者不可得了。《般若經》說的名假，就是假名有，法假，就是因緣有。雖說假名是無實的，假法是緣有的，但深一層觀察，不但名假，法也假的。經說：『如是名假不在內、不在外、不在中間，但有假名；如是法假亦不在內、不在外、不在中間，但有假法』。假名、假法同是緣生，緣生就是無性。所以空宗的結論：一切法皆假。
依他起相究有沒有自性，以下經文說他通二無自性說：依他的生無自性性，是接引初機說的；依他的勝義無自性性，是對利根的有情說的。世親說生無自性共於小乘，非為大乘的特色，即是此意。現且約勝義無自性性來談：觀察諸法義境的真實智，佛就顯示他是勝義；依他起不是勝智所觀的境義，所以就說他是勝義無自性性。主有者說此法的沒有，是破除執著的，如說「人」字，是一撇一捺成的，去了一撇一捺，人的實自性的謬執，就破除了，假使不看人字，說他無性，不能說是已破除了人的自性，只是沒有去看他而已。又如眼不見聲，不是破除聲的自性，因聲非眼所緣境，所以不因眼不見聲，聲就不存在。依他是雜染的；勝義是清淨的，清淨的勝智不緣雜染的依他，不能就說依他是無自性，只可說是沒有勝義性。主空者說緣生法是因緣有，以清淨勝智觀察他的真實性，了無所有，可見是假名有，非真實有，如是真實有的，清淨智應能觀察到他的真實性，既觀察不到，可見經說的依他勝義無自性，實在是勝義無的，不是為了破除執著。
如上所述，可知兩宗思想的歧異點，在對緣生法的觀察不同：空宗作總相觀，說緣生法是假名的，緣生相是幻化的，假名雖有，自性實無。因為是無實，所以是假名，因為是假名，所以是無實，二者是相關的。以勝智觀察時，自性雖是實無，假名仍是有的。有宗作別相觀，說緣生法是有相的，緣生相上那假名安立的，才是無相法。二宗不同，表列如左：
┌無實──假名──無實（空宗） 緣生法─┴假名──緣生──有相（有宗）
再以〈勝義諦相品〉的幻師喻，來助明空有二宗對緣生法的不同觀點：幻師以幻術的力量，幻作牛馬等的種種幻像，而諸幻化的相狀，有種迷惑的作用，是為依他的因緣有；若在幻化的像上，生起實象實馬的言說，即為徧計的假名有了。以唯識的見解說：言說的牛馬是無實的，迷惑的幻馬不能說沒得；以中觀的見解說：言說的牛馬固是無實的，迷惑的幻馬亦然。言說是因幻化的牛馬有的，能詮的言教既是無實，那裏還有對象的牛馬？如果定執有幻起的牛馬，亦應有實有的言說牛馬，既不許言說的假名是有，為何要執幻起的牛馬是有？經說：『取相無實，現相亦無』，所以實有相的執著破除，實有相也就不可得。《般若．彌勒問品》說：『徧計無體，依他有體，圓成非有體非無體』。接著又說依他的有體是假名有的，可知緣生的依他起，確是無實自性的。
爾時，勝義生菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！我曾獨在靜處，心生如是尋思：世尊以無量門曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、徧知。如說諸蘊、諸處、緣起、諸食亦爾。以無量門曾說諸諦所有自相、徧知、永斷、作證、修習。以無量門曾說諸界所有自相、種種界性、非一界性、永斷、徧知。以無量門曾說念住所有自相、能治、所治、及以修習、未生令生、生已堅住、不忘、倍修增長、廣大。如說念住、正斷、神足、根、力、覺支，亦復如是。以無量門曾說八支聖道所有自相、能治、所治、及以修習、未生令生、生已堅住、不忘，倍修增長、廣大。世尊復說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。未審世尊依何密意作如是說：一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃？我今請問如來斯義，惟願如來哀愍解釋，說一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意』。
勝義生菩薩，是本品問法的代表者。有說他是地上的大菩薩，已契證了諸法的勝義諦理，生如來家，為佛陀的真子，所以叫勝義生。有說他是地前的權小菩薩，因對勝義諦理還生生的沒有理解，所以叫勝義生。這時，他以代表的資格出席稟白佛陀說：世尊！我曾經單獨的在寂靜的山林樹下，生起這樣的感想——尋思，是有漏心心所的總名，雖不通於勝義諦，但正當的尋思還是要的，不正的尋思才要不得——：第一、世尊曾以無量的方式，種種的法門，宣說諸蘊的所有自相、生相、滅相、永斷、徧知。此之五相，與前〈勝義諦相品〉中說的蘊相、蘊起、蘊盡、蘊滅、蘊滅作證五句，稍有出入。小乘學者，不接受一切法空的理論，由於他認為世出世間的一切諸法是實有的。他們把一切法分作兩類：一是虛假的，一是真實的。如說我是假有的，而組合假我的五蘊法，卻是實有的，如實有的五蘊法也沒有，試問依於什麼說有假我呢？又如這本書是假的，成這書的紙不能說沒得，如無實有的紙，怎會有假的書？又如空花水月是假的，但太空月光不能說沒得。所以說『假必依實』。為假所依的實有法，小乘說是真實有的。蘊處界的一切法，各有他的相貌，是為諸法的自相，沒有自相，一切法就不得成。生相，是指五蘊的生起。滅相，是指五蘊的消滅。永斷，就煩惱說，如在色蘊上生起貪愛，引生後後色法，這是繫縛相，斷此後，蘊滅盡不起，名為永斷。徧知，就認識說，如色，具有什麼功德，含有什麼過失，來是怎樣來的，去又如何去法，他的生滅變化，過患出離，確實了知，叫做徧知。如諸蘊是以五相分別，諸處、緣起、諸食，同樣可以這五相去分別他。就是其餘的四諦、諸界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支的諸法，佛也曾以無量的方式，種種的法門，宣說他是怎樣怎樣的，此皆如文可知。
世尊！你不但以五相說過上述的那一切法，而在另一個時期，曾又以五相分別說明一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。世尊！你初期說一切法是有自相、有生、有滅、要永斷煩惱、要徧知於苦；第二期說一切法是無自相、無生、無滅，說本來寂靜——煩惱現起，有擾亂騷動的作用，使身心不得安寧寂靜，小乘經中所以說要永斷煩惱，就因他是精神界的不安定的反動份子，現說他是本來寂靜的，還要斷個什麼呢？說自性涅槃——有生死的相貌，當然要知他的生來死去，找出他的苦痛根源，諸法本來是不生不滅的，還要徧知個什麼呢？一部《大般若經》，雖說有六百卷之多，實際只是說了這五相。
如上所說，知道初期轉的四諦法輪是有相教，二期轉的性空法輪是無相教，有無二教，在言說上看，似乎是衝突的、矛盾的，但從內容上去探討，實有他的密意所在，勝義生不理解這點，所以就發生這樣的問題：不知世尊依著什麼秘密的意趣，說了諸法的有相等，又說諸法的無自性等？並且請佛解釋這個密意！
勝義生對佛敘述時，雙明空有二教，請佛解釋時，也應雙問空有，為什麼只問依何密意說一切法空？不問依何密意說諸法有？這是有理由的：一、勝義生的觀念中，認為說有是對的，說空要不得，而且空義甚深難以理解，所以問空不問有。二、說有是合眾生性情的，說空是違眾生心理的，違則請問，順則不問，所以問空不問有。勝義生雖是問空，佛卻知其愛有，為了逗其所愛，所以下文解答時，就廣談諸法有自性。
爾時，世尊告勝義生菩薩曰：『善哉！善哉！勝義生！汝所尋思，甚為如理！善哉！善哉！善男子！汝今乃能請問如來如是深義，汝今為欲利益安樂無量眾生，哀愍世間、及諸天、人、阿素洛等，為令獲得義利安樂，故發斯問。汝應諦聽！吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。
勝義生陳白時，曾說心生如是尋思，佛稱許他時，也就讚他所尋思的是對的，是如法合理的。餘如前品所說可知。
勝義生！當知我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性：所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。
一切諸法不出徧計、依他、圓成的三性，就在三性上建立三無性，依三無性，說一切法皆無自性。《唯識三十頌》說：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性』。此文總標三無性，下文詳釋三無性義。
諸法無自性教，是佛在般若會上說的，依龍樹的見解看，這是佛所說的最澈底最究竟的勝義了義之教，但依本文的觀點看，這又是約密意說的不了義教了！其實諸法無自性教，是無所謂密意不密意的，不過勝義生聽了不懂，就以為含有秘密意趣了，佛為隨順他的根性，就說是約密意說。諸法是緣生的，小乘學者也承認，但不承認他沒有自性；緣生是無自性的，一分大乘學者，說這是秘密意趣，是佛的方便說，一分大乘學者，說這就是究竟了義之教。佛法貴在契機，如果一味的發揮大乘了義之教，不能適合眾生的機宜，不但對眾生沒有利益，即對佛法亦無好處。本經依三性立三無性，約三無性說諸法無性，是對當機說的；《般若經》說一切法皆無自性，是約綜合說的。有說三自性是講的唯識，三無性是講的般若，這是錯誤的。本經說的三無性，是第三時教的見解，不是第二時教的言論，怎可這樣分別？若說三性是了義的，三無性是密意的，這倒是可以的！
西藏學者有作是說：《般若經》中佛說一切法皆無自性，是約世俗諦法說的，非勝義法也是無性。這解釋，不但違背《解深密經》，也出《般若經》及龍樹學之外！因為勝義生問佛依何密意說無自性，同時也問無自性理是怎樣的。所以佛約三無性解答時，也就次第的為他解決這兩問題。解釋第一問題時，說色法、心法、凡夫法、聖人法、雜染法、清淨法、世俗法、勝義法、有為法、無為法、乃至無量無邊的差別諸法，無不是無自性的，而這一切無自性法，總攝為三無自性，即徧計執的相無自性，依他起的生無自性，圓成實的勝義無自性。解釋第二問題時，就說只要是徧計所執的法，決定就是相無自性，只要是依他起相的法，決定就是生無自性，只要是圓成實相的法，決定就是勝義無自性。三無自性，包括了世俗、勝義的一切法，怎可說一切法皆無自性的話，是說的一切世俗諦法而非勝義諦法呢？同時，《般若經》中說到蘊處界的一切法時，一一都說無事、無性、無體；尤其著重說明一切法空性、法界、真如等的勝義，都是無自性，有智慧者，怎可說世俗諦法是無自性而非勝義諦法呢？
善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法徧計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。
什麼叫做相無自性性呢？這是在徧計所執相上建立的。為什麼說這是相無自性性呢？諸法的徧計所執相，是以名計義、以義計名的名義相應法，求他的實自性，是不可得的。常人錯誤認識上所覺得怎樣怎樣的相貌，是由假名所安立的相，不是由自相所安立的相，所以是相無自性性。諸法的本身是這樣，不藉名言假說他怎樣，這是自相安立的法，諸法的本身原非這樣，而藉名言假說他怎樣，這是假名安立的法。自相安立者有自性，假名安立者無自性。〈勝義諦相品〉說：『有為、無為皆是本師假施設句』；〈一切法相品〉說：『如實了知徧計所執相，即能如實了知一切無相之法』：都是說的假名無實義。名假安立一言，唯識與中觀應成派的解釋不同。應成派說：一切法不論是有體無體的，只要是因緣和合的，都可以名言假安立他，如名假安立的棹子，從外在的形式看，似乎是有的，但一加以分析，並沒有實自性的存在；唯識師說：一切法有兩類，一是有體的，一是無體的，有體法是自相安立的，無體法是假名安立的。假所安立的是假名有，自相安立的是因緣有，二者極不相同。二家所以有如是差別，由於空宗說的名言安立來得寬，唯識說的名言安立來得狹而已。
云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。
什麼叫做生無自性性呢？這是在諸法依他起相上建立的。為什麼說這是生無自性性呢？諸法的依他起相，是依其他因緣的力量有的，不是自然而然的自力有的，約非自然有的意思，所以說是生無自性性。依他緣力而有的法，如無明行的行，是依無明的緣力有的，所以行是依他起。唯識說因緣生法，是依他種子現起的，既仗藉他緣的力量有，當就不是自然而獨立有的了。自然生就是無因生，亦即四生中的自生，自生與自然生稍不同者：無因而忽然現起的，是自然生，有因而與果同，自己生起自己的，是自生。〈抉擇分〉說：諸行是緣起性的，由因緣力生的，不是自己生起自己，所以是生無自性性。此中意說：因緣力生的依他起是有自性的，現在說他無自性，是無自性生的自然性，不是自相安立的因緣性也沒有。
云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中：若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義（無自性性），依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。
什麼叫做勝義無自性性呢？這有兩種：一是依他的勝義無自性，一是圓成的勝義無自性。諸法的依他起相，不是自然生的，由自然生是無自性的，所以說名無自性性。即此無自然生性的緣生法，亦得名為勝義無自性性。為什麼呢？一切諸法中，假定這法是離垢的清淨勝智所緣的境界，佛就顯示他是勝義，否則即非勝義。緣力所生的依他起相，是世俗智所緣的境界，不是清淨勝智所緣的境界，在勝義諦中沒有依他的自性，所以說名勝義無自性性。說依他是生無自性，約從因所生建立的，說依他是勝義無自性，約所生法的當體建立的。
「我顯示彼以為勝義無自性性」的「無自性性」四字，在文法上看是不通的，如說：是清淨所緣的境界，我顯示彼以為勝義無自性性，非清淨所緣的境界，我亦說為勝義無自性性，這怎麼通呢？只可說：是清淨所緣的，顯他是勝義，不是清淨所緣的，顯他是勝義無自性性，這才講得通：可見這四字是多餘的。
有說：淨智所緣能盡諸障的是勝義；緣依他起不能盡障，所以說是勝義無自性性；然徧計執不是清淨所緣，亦不能盡諸障，為何不安立他是勝義無自性性？這不可混為一談：經中如唯約非清淨所緣的境界安立，這的確是一問題；然不是唯約非清淨所緣說，也約破除邪分別的意義說，所以不立徧計所執是勝義無自性性。破邪分別者，謂緣依他起相上的徧計執空，數數修習淨諸染障時，緣到依他的所依事，於是就疑依他起亦是清淨所緣，但在徧計所執相上，並沒有這樣的疑惑。如緣聲是無常，無常是清淨所緣的，能對治常執的；而聲既不是清淨所緣，也不能對治常執。當正緣聲是無常時，在無常法上不會起疑，在前陳有法的聲上有疑，以為沒有聲就沒有無常所緣，觀無常時也就觀聲。其實，要觀聲是無常，才能遣除計聲是常的妄執，若唯觀聲是不能遣除聲常的計執。所以有分別心，雖可同緣依他徧計，但有偏重不同：偏重於觀察後陳法的徧計所執空，就可離障證真；偏重於觀察前陳有法的依他起，那就不能離染入涅槃了。因此，依他立為勝義無自性性，徧計不立為勝義無自性性。
為什麼說諸法圓成實相是勝義無自性性呢？因一切諸法的法無我性，是諸法的勝義，這諸法的勝義，也可名為無自性性。法無我性，是一切法的清淨智所緣，所以是一切法的勝義諦性；法無我性，是離去獨立自在的我的自性之所顯的，所以是無自性性之所顯。由此因緣，所以說他是勝義無自性性，不是勝義本身沒有自性，而是約離徧計執後，顯了通達說的。〈勝義諦相品〉說：『若勝義諦相與諸行相一向異者，應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現是勝義相』。所以圓成實相的勝義無自性，是離徧計執所安立的，不是在徧計執外，另有一法為圓成的勝義無性。西藏有學者說：《解深密經》說真實義是了義的，但不是由於破除所破的諸法我性，叫做諸法勝義無自性，只是心中自然顯現的不變圓成實，叫做勝義無自性。這是錯誤的！因為，唯識說的圓成實，是觀待依他起，遣除徧計執所顯的圓成實，立為勝義無自性的，不是心中自然顯現的不變圓成實，說為勝義無自性的。
唯識學者通常講三無自性，只注重相、生、勝義的無自性，很少談到依他的勝義無自性性。其實，三性三無性的關係是：
┌徧計──相無自性─┐ │ │ 三性┤依他──生無自性 ├三無性 │ └──┐ │ └圓成──勝義無自性┘
從三性看，依他是通於二無性的；從三無性看，勝義是通於二自性的；所以依他起不但是生無自性，也是勝義無自性。唯識的研究者，對此不可不深切的注意！
善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻象，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，徧一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾；法無我性之所顯故，徧一切故。
虛空中的狂華亂墜，是由眼中眩翳所見而有的，實際空中是沒有華的；徧計所執的相無自性性，當知也是這樣。善幻化師積集草葉木瓦礫等，幻作種種的幻化事業，雖說不是真實的，但由幻術的力量現起的種種幻像，卻具有他的客觀性，見者也能見到這些，所以不能說他完全沒有；依他起的生無自性性，當知也是這樣，一分勝義無自性性，也是如此。眩翳喻中以眩翳過患喻徧計執，由眩翳而現起的髮毛等喻依他起；頗胝迦寶喻中以清淨頗胝迦寶喻依他起，現在又以眼病所見空華喻徧計執，這是不是前後法喻有衝突呢？不然！初喻是約種現說：徧計執相是徧計種，所以喻作眩翳過患，依他起是合能取及所現相，所以是喻所見的眾相。次喻是約染淨說：本性清淨是依他起，現相緣生性、取相名義性，都是徧計執。此喻是約有無說：個人所見餘所不見的空華，喻徧計的名義性，眾人同見的幻化諸像，喻依他的緣生性。各約一義，所喻不同，彼此沒有什麼矛盾的。虛空徧一切處而無所不在，所以唯是眾色無性所顯，不是離了無性的眾色，另有一個虛空。一分的諸法勝義無自性性，是由諸法的法無我性之所顯現，徧一切處而無所不在，當知也是如此。
善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法皆無自性。
結文可知。
勝義生！當知我依相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？若法自相都無所有；則無有生；若無有生，則無有滅；若無生無滅，則本來寂靜；若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜，自性涅槃。
上以三無自性說明一切諸法皆無自性；現以二無自性說明一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。
一、依相無自性性的密意說：徧計執不是因果所安立的自相，其體如空花水月的無所有。假使諸法自相是無所有的，當就不能說他有生，生是要有這法才得生，沒有，何從生起？所以說諸法無生。無生也就無滅，滅是對生說的，生既不生，滅從何滅？所以說諸法無滅。滅與沒有不同，沒有根本沒得，滅要生起以後，的確見到他有，隨又從有還無，方名為滅。這裏不是說諸法的本體不生不滅，是就無生滅相說的。有生滅的徧計執相，就要生起種種煩惱的戲論，散亂而不安定了。諸法是無生無滅無自相的，那兒還會生起煩惱？煩惱不生，內心自是寂然安靜的，所以說諸法本來寂靜。本來寂靜的沒有煩惱，就不造作一切的行業，行業沒有，那兒還有生死的流轉？所以說諸法自性涅槃。諸法的徧計執中，若有少法可得，後來可說令其入般涅槃；若都無有少法，試問能以什麼令其解脫般涅槃呢？所以如來依這相無自性性密意說諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。
善男子！我亦依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？法無我性所顯勝義無自性性，於常常時，於恆恆時，諸法法性、安住、無為。一切雜染不相應故，於常常時，於恆恆時，諸法法性安住，故無為，由無為，故無生無滅；一切雜染不相應故，本來寂靜、自性涅槃。是故我依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。
二、依法無我性所顯勝義無自性性的密意說：圓成實性，望前望後，常常時，恆恆時，都是這樣的，所以說諸法的法性，不遷不變、不動不搖的安住著。無為對有為說：有為是有因有果，從緣所生的，無為是非因非果，不從緣生，無始以來，法爾如是，自然如此的。有為諸法的生起，無一不是惑業所生的，所以是雜染所相應的；諸法法性的存在，不是惑業所生的，而是清淨無染的，所以一切雜染諸法不與相應。相應是隨順的意思，即隨順於他、隨他所轉，自己不能主宰自己；不相應，就是不順於他、不隨他轉，而自己可以把握自己的。如清淨頗胝迦寶與雜染法不相合，即或有時有青黃赤白的染色，從外面反映上去，似乎頗胝迦寶變染污了，其實，既沒有變，也沒有被染污。清淨的圓成實與一切雜染的不相應，也是這樣。唯識者說：真如法性，不為雜染諸法之緣；虛妄法相，不為真如法性之因。生滅雜染的因果相，純屬依他起，諸法法性的無為安住法，與他毫沒有關係。《起信論》說：無明與真如和合，真妄合作，就生起一切法，生滅雜染的因果，不是不以真如為因的。真如為雜染法因，是隨染緣，雖隨染緣現起一切，而本身始終如此不變不異，所謂不變隨緣，隨緣不變的。約不變說，就是不合作不相應的意思，所以與本經所說雜染不相應義，並無衝突。佛以常常時恆恆時安住的諸法法性及不由因生的無為，建立諸法的不生不滅；佛以一切雜染不相應的理由，建立諸法的本來寂靜，自性涅槃。所以佛的結論說：我依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。
《心經》說：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減』。法空不與雜染相應叫不垢；淨對染說，法空既不與雜染相應，當就說不上清淨，所以叫不淨。有得有失，可說有增有減，法空中無一法可得可失，所以是不增不減的。當知諸法空相，就是本經說的諸法法性勝義諦相。《般若經》說諸法無生無滅等，同本經一樣的以二無自性說，所以二經的思想是一致的。約相無自性性說諸法性空，是就遮說；約法空所顯的勝義無自性性說諸法性空，是就顯說。遮遣的空的確無有，顯示的空不是沒得。離徧計執，必證圓成實，證圓成實，必離徧計執，徧計與圓成，如光明之與黑暗一樣的不能並存。
有聞不生滅等，以為什麼都沒有了，這是極大的錯誤！諸法法性，凡愚雖不能見，但決不能說沒有，沒有，生死中的有情，又何必修行求證？所以本經依二無性釋無生等。如淨眼中仰觀虛空，雖不見空中狂華，但可見晴明的太空，不能說不見狂華，連太空也不見。所以諸法在空其所空後，必有一不空者在。般若說圓成空，約離錯誤顛倒，因空所顯名為空的，不是圓成的本性也沒有，所以二經是同一意趣。
經中為什麼不約依他的生無自性性，說一切諸法的無生等呢？一、依他是因緣生法，有生有滅，不能說是無生無滅；在如幻的依他起上，可以生起貪瞋癡的煩惱，擾亂精神不得寂靜，所以不能說本來寂靜；依他法上既可起惑造業，當然就要招感生死苦果，所以不能說自性涅槃。二、依他的生無自性，是無自然生性，無自然生，就無自然滅，無自然生滅的反面，有因緣的生滅，所以不說。三、依他的勝義無性，是說無勝義的諸法真實性，無諸法的勝義性，即有生滅等。四、有的眾生聽了諸法無生無滅，就撥無因果的毀謗一切，佛對這類有情說法，不能說沒有生滅，所以不約依他的生無自性，密意說言一切諸法無生滅等。
《集論》說：『於徧計所執自性，由相無性故；於依他起自性，由生無性故；於圓成實自性，由勝義無性故。又於彼說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。依何密意說？如無自性，無生亦爾；如無生，無滅亦爾；如無生無滅，本來寂靜亦爾；如本來寂靜，自性涅槃亦爾』。此約三無性說無生等，與本經所說不是相衝突了嗎？不！他是約依他的無自然生說無生無滅的。無自然生，就無自然滅，無自然生滅，就無自然煩惱，無自然煩惱，就無自然的生死：所以說他也是不生不滅本來寂靜自性涅槃。
性空者雖說緣起性空，無生無滅，但幻生幻滅，還是有的。自性有者指責性空者說：若如你說一切法空，不是沒有世間法了嗎？龍樹說：『以有空義故，一切法得成』。世間一切法是緣生的，緣生就是無生，無生而無所不生，所以緣生的幻有相貌是有的。《中論》又說：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生』。破斥了自、他、共、無因的四生，顯示諸法的緣生，不是沒有四生，就真的一切法不生。
復次，勝義生！非有情界中諸有情類，別觀徧計所執自性為自性故，亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故，我立三種無自性性，然由有情於依他起自性及圓成實自性上增益徧計所執自性故，我立三種無自性性。
三性三無性，不是割裂分開的，所以佛對勝義生說：非由有情界中各別觀待三種自性的次第，遣除三性立三無性，因為不但相無自性能遣除徧計執，就是生無自性、勝義無自性，也能遣除徧計執的；說後二無性，非為遣除依他與圓成，以此二者是不可遣的。既不是各別觀待三性立三無性，那是怎樣建立的呢？是由諸有情類在依他及圓成上，不能理解因果的緣起相、諸法的寂滅相，生起增益的徧計執，佛才立三種無自性性。緣生的如幻相，諸法的真實性，有情不能正確的理解，所以就執為實有，成為增益的徧計執。一切法，不出有漏的雜染法，無漏的清淨法，而眾生所執的也就在此；但所執的與生滅的有為，不生滅的無為不相合，所認識的染淨與世間的雜染，出世的清淨不相同，所以說為徧計的增益執。增益執對損減執說，一般的有情，起增益執的多，生損減執者少。如高山、深水、地球、虛空，誰都說是有的。損減執大抵是學佛法的人走錯了路，或哲學者研究不出真理，就撥無一切的說什麼都沒有。現就眾生在依他生死、圓成涅槃上，起顛倒的錯誤執著，而說為增益執的。三無自性的建立，是為遣除錯誤顛倒的徧計執，以顯如幻行相的依他起、諸法法性的圓成實的。
由徧計所執自性相故，彼諸有情於依他起性及圓成實自性中，隨起言說。
生死流轉的動力是徧計執，要解脫生死，必須通達徧計的無性，不能如實了知諸法的無性，生死就不能了，所以無性為解脫的根本。佛說法的目的，是令眾生了生死，所以先指出生死的原因，後說明解脫的方法。譬如倒樹，根砍伐了，樹就倒了，若唯砍枝，不特樹不能倒，且因枝葉的砍伐，還會越發茂盛起來。了生死也是如此，所以特取徧計執為說教的對象。
圓成是離言說性，依他在亂相顯現能引有情生起言說的這方面講，是有言說性的，在為圓成的真實性這方面講，是無言說性的。不過知道幻化行相的如幻，而假起言說，也是可以的，所以就依、圓的不相離性說，又都可說有言說。但眾生為徧計所執自性蒙蔽真知的關係，不能了達行相的如幻相，諸法的離言性，所以就迷惑了依、圓，而起如是如是的言說。實際，眾生只能迷緣起的依他，不會迷真性的圓成，不過迷了緣起相，真實性也就迷無所知。如在黑夜，誤認繩（依他）為蛇，繩的真相固迷惑了，蛇（圓成）的真性也錯認了。離言說的真實性，是在緣起的依他法上顯的，依他的言說性離了，當下就是諸法離言的真實性。唯識說有依、圓的兩種離言說性，即據於此，其實是一離言說性。
如如隨起言說如是如是，由言說熏習心故，由言說隨覺故，由言說隨眠故，於依他起自性及圓成實自性中，執著徧計所執自性相。
如如是顯所說非一，由如是如是的隨起種種的言說，所以重言如是如是。由諸不同的言說，就成就了三種因：一、由言說熏習心：能徧計計於所徧計而生起種種的言說，是以意識為主的。六識認識六境起諸言說，就有言說的種子，熏習在阿賴耶識中。一切種子心識裏所有的名相分別言說戲論習氣，即此所說的徧計執種。徧計種是有漏的，沒有徧計，有漏種也就沒有。熏習所遺留下來的徧計種，能引未來的能徧計的眼等六識、所徧計的色等六塵的生起。這樣，就成熏習、現起、執著，熏習、現起、執著的循環不息。二、由言說隨覺：人類以意識了別境時，就隨起言說；較人次一等的豬馬牛羊等，明白而深刻的認識境時，雖不能很爽快的起諸言說，但因有徧計執存在的關係，不能說他們沒有言說，這就是言說隨覺。三、由言說隨眠：比牛馬更次一等的昆蟲螞蟻等，不但不能發言，就是見聞到的一切，也不能認識清楚，然因含有名義性的徧計所執關係，仍是有言說，這就是言說隨眠。有說：隨眠是種子，隨覺是現行，此與本經本義不合。餘譯每句下都有一心字，若與下文說的『言說不熏習智故』的三句有三個智字對看，似較本譯譯得好些。一切眾生有言說熏習、隨覺、隨眠，所以於依圓二自性中，執著徧計所執自性相。
如如執著如是如是，於依他起自性及圓成實自性上，執著徧計所執自性；由是因緣，生當來世依他起自性；由此因緣，或為煩惱雜染所染，或為業雜染所染，或為生雜染所染。於生死中長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受諸苦惱。
初三句，牒前執著，顯生死流轉因；後諸句，正明能執，顯生死流轉果。
由上如是如是執著的因緣，就生起當來的依他起自性——圓成是不生不滅的法，所以生起法中不談他，而為三雜染所染。雜染是清淨的反面，不特惡性是雜染，善及無記的二性也是雜染。雜染中的主體是煩惱，與煩惱相應的雜染法，叫相應縛；緣緣生如幻的行相，增加錯誤的認識，多生許多的煩惱，叫所緣縛。煩惱活動起來，擾亂身心不安，所以名為雜染。身口意的動作叫業，由動作而有存在的潛力，叫業雜染。業有色無色界的不動業，欲界人天的福業，三惡趣的非福業。苦的結果叫生，生起的苦果是染污的惑業所感，叫生雜染。三雜染，即依他的十二緣起：無明、愛、取是惑雜染，行、有是業雜染，餘支是生雜染。眾生為三雜染所染，所以就在生死苦海中，如狂馬似的長時馳騁、長時流轉，沒有片刻的休息！
那洛迦譯叫地獄，在地球之下，如人世的牢獄，故名。實際是無樂的意思，所以譯做苦器。經說的八寒地獄，在地球的北極；八熱地獄，在地球的南極。傍生有譯為畜生，我國指家畜的六畜叫畜生，這不能總攝傍生界，譯為傍生，就是以他的行相而得名的。鬼有多種，大別為三：一、東獄、關帝、土地、城隍，是有福德的多財鬼；二、有子孫祭祀而次於多財鬼的是少財鬼；三、無人祭祀而常為飢餓所逼的是無財鬼。餓鬼就是指第三的一類。天上是指的天趣，我國對於天的觀念，以為有個固定的地方，其實是沒有處所的，不過他們的福報，勝於人等的諸趣，所以叫天。天的本意是光明，古代說的閃電，太陽的神秘，光明的顯赫，都是此意。阿素洛是阿修羅，印度說素洛、提婆是天，有自在意。阿字譯無，所以叫非天。他的福報與天相等，但因好勝心強，憍慢心大，居大海中，不屬天攝。有譯非端正，因此趣男性醜陋而得此名。人中就是人類，有特殊精神活動的功能，名人。天、人、阿素洛，是三善道；地獄、傍生、鬼，是三惡道。六道有情，各有不同的苦痛，所以說受諸苦惱。
復次，勝義生！若諸有情從本已來：未種善根，未清淨障，未成熟相續，未多修勝解，未能積集福德、智慧二種資糧。
佛轉法輪，有以顯了說，有以隱密說；顯了說的是究竟法輪，隱密說的是方便法輪，這裏說的，就是轉的方便法輪。迷依、圓事，起徧計執，受生死苦，是說的總相，而眾生的根性不同，所以又不得不說隨順機宜的法。六趣中的有情，屬三惡趣的，苦多樂少，沒有解脫的機會；是阿素洛的，疑惑心大，不能信受解脫的方法，自更少得解脫的；在天上的，樂多苦少，忘了世間還有不如意事，所以不求解脫；人間是苦樂參半的，且易受逼惱的激動，勤修妙行，所以人類得解脫者特多，佛也特別讚嘆人生，重視人生；美滿的人生，是有情中的特勝，諸有求解脫者，應把握住人生，不要讓他空過，『空在人間走一遭』，是不值得的；『一失人身，萬劫不復』，是很可惜的！方便法輪所被的機宜，是五事未具的有情，現在略述五事於下：
一、未種善根：根有發生增長的作用，就是因，如花草樹木的根，有抽枝、發葉、開花、結果的功能性。能生長世出世間的善法因性，叫善根。無貪等的三善根，除造五無間罪的闡提有情不具外，是一切有情所具有的。此說未種善根，是未種出世解脫的因性，若以出世的動機，修習出世的善行，熏成所有的功能性，是為善根。假使不以求解脫的心修諸善行，雖以三千大千世界的七寶，布施有情，也不得名種善根。經說：『以世間心守持二百五十戒，非解脫因；以出世心持戒，雖持五戒或一晝夜之八關齋戒，名種善根』。
種善根是種菩提因：為求個人的解脫，修諸出世的善法，是種聲聞菩提的善根；為求自他的解脫，修習六度與萬行，是種無上菩提的善根。後期大乘經中說種姓叫種善根，即修聲聞法者，是聲聞乘的一類人；修菩薩法者，是菩薩乘的一類人，所以有聲聞、菩薩的差別。《法華經》的『佛種從緣起』，即是說的由聞法讀經的因緣，可以種下成佛的種子。舍利弗、目犍連，過去都曾發過大菩提心，後因忘記自己有佛種姓，纔退為聲聞。到了法華會上，佛明白的點示他們，說他們具有如來種姓，他們纔知自己有成佛的希望。如乞丐的衣內藏有明珠，自不知之，後由親戚告訴，始知自己具有財寶，未曾受用。唯識說種姓是本有的，有佛種姓就得成佛；是聲聞種姓只可成聲聞：此與『佛種從緣起』的思想，是不相同的。
二、未清淨障：障有惑、業、苦的三障。此本每一有情所具有的，現說為障，是約強有力的煩惱，五無間的罪業，三惡趣的苦報說的。有此，就受限制，不能學佛修行，但主要的在罪業。如荊棘叢中，長不起美麗的花果。所以心不清淨的眾生，不能積集善根。
三、未成熟相續：相續是有情的身心，沒有把他調成出世解脫的，叫未成熟相續。相續未熟的有情，難調難伏，不說沒有種善根，就是種了善根，也不能成為解脫的法器。如生牛皮，要想隨意的做成各種事物，是很困難的。
四、未多修勝解：勝解，是對如來開顯的因果事理，流轉還滅的真義，獲得堅強不拔的理解，不為任何天魔梵的邪說所動搖、移轉。有了這樣的勝解，就可勇往直進的修學佛法，不中道而返了；不然，難免為邪見所動搖，而不能獲得解脫了！
五、未能積集福德智慧二種資糧：智慧是通達諸法真理的，福德是諸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一資糧，沒有他就不能到達佛果。如從此到彼，須時五天，行者就得充分的準備五天資糧，否則，不特不能到達目的地，且有困斃之虞！有說：智慧是通達真理的，沒有固不行，福德有無，有何關係？不然，經說：沒有福德，不說不能成佛，就是成佛，亦祇成一寡頭佛！大小乘學者，雖都需集二種資糧，但小乘的福智小，菩薩的福智大，二者略為不同。
我為彼故，依生無自性性宣說諸法。
佛對五事未具的有情，不能直接的叫他發菩提心，成等正覺；只好對他依生無自性性的道理，說諸法要，使能理解無明緣行等的因果相生之義，去除無因、常因的執著。這樣，可知無性的言教，不唯是二時教中說的，初時教中也曾談到。所以講有時講空，講空時講有，空有是不相離的，不是敵對不相融的兩法。
彼聞是已，能於一切緣生行中，隨分解了無常、無恆、是不安隱變壞法已；於一切行，心生怖畏，深起厭患，心生怖畏，生厭患已；遮止諸惡，於諸惡法能不造作，於諸善法能勤修習；習善因故，未種善根能種善根，未清淨障能令清淨，未成熟相續能令成熟，由此因緣，多修勝解，亦多積集福德智慧二種資糧。
五事未具的有情，聽佛說了生無自性的教法已後，就能在生滅流動的十二因緣的一切緣生諸行中，隨分解了他是無常、無恆、是不安隱、變壞之法。常是不變的意思，恆是永久的意思，二者沒有差別。不安隱是苦的意思，變壞法是不堅固的意思。小乘經中還加一句不可保性。無常就是苦，如老苦，就在無常演變中表現的，如永久不變、恆常如是，就沒有苦痛可言。三法印中的諸行無常，包含著諸受是苦，就知苦與無常有著怎樣連帶關係了。由於了解因緣生法是無常敗壞的，所以對生死中的緣生諸行，就甚深的感到怖畏，而起厭患之想，不再起貪戀之心。怖畏不能解決現實的苦痛，於是就考慮到怎樣解決生死的過患，考慮的結果，認為唯有從遮止諸惡下手：對於一切的惡法不再造作，而於一切的善法能勤修習。由勤修習諸善因故，就漸漸的具足五事，其義如文可知。
彼雖如是種諸善根，乃至積集福德智慧二種資糧；然於生無自性性中，未能如實了知相無自性性及二種勝義無自性性。於一切行未能正厭、未正離欲，未正解脫、未徧解脫煩惱雜染，未徧解脫諸業雜染，未徧解脫諸生雜染。
此中當機，即聞生無自性教而具五事的有情。彼諸有情雖能具足五事，但還沒有獲得究竟解脫。依位次說，只是資糧位的菩薩，對於佛法只做到一點聞思工夫，尚未正式的修觀破惑。所以在生無自性性中，不能如實的徹底的了知相無自性性及依、圓的二種勝義無自性性。初時教中，沒有說遣除徧計執的相無自性性，尤其未曾指出眾生共同增益妄計的執著根本，所以他們不解相無自性性是什麼。二種勝義無自性性，是離徧計執的相無自性性之所顯的，既未能如實的了知相無自性性，當也就不能理解二種勝義無自性性是什麼。所以這類有情，於一切無常無恆的緣生諸行，雖曾生起怖畏，深為厭患，但未能正式的厭離，因為名義相應的妄計未能擊破，二無自性未能徹底理解的關係。離欲，不但是離欲界的煩惱，即色無色界的愛欲也要遠離。無常諸行，沒有正式厭離，三界貪欲，自也不會正離。沒有正離三界的貪欲，業種就未枯乾，生死也沒有了，所以未能獲得真正的解脫，未能徧得解脫煩惱、業、生的三雜染，只是不起重惑，不造無間罪業，不墮惡趣受生罷了。
如來為彼更說法要：謂相無自性性及勝義無自性性。為欲令其於一切行能正厭故，正離欲故，正解脫故，超過一切煩惱雜染故，超過一切業雜染故，超過一切生雜染故。
佛轉究竟法輪中，所以說相、勝義二無自性性，為的是令未正厭離的能正厭離，未正離欲的能正離欲，未正解脫的能正解脫，未徧得解脫三雜染的能究竟的超過一切煩惱、業、生的三雜染。
上面勝義生請問時，似說初時教是有自性，二時教是無自性，但從這段文看，初時教中，佛對五事未具的有情，說生無自性性教，二時教中，佛對五事已具的有情，說相、勝義二無自性性教，並沒有說生無自性性，這是什麼道理？無自性教，初二時中都曾談到，惟範圍有廣狹而已。所以有主初時說自性有，二時說自性無，是不正確的。真正的般若教，是綜合的說諸法無自性，根本沒有分開說這是什麼無自性，那是什麼無自性。
《般若經》說的諸法無自性，有遮顯的兩面：對執有實自性者說諸法無性，是遮；對離徧計執、通達勝義諦者說無自性，是顯。這邊遮去，那邊就顯，不遮就不顯。觀察諸法的真實性，不是破除依他起，只要徧計執遣，圓成實顯，依他不起，這就對了。若約徧計、依他二自性說，徧計是所破，破此所破，依他即不生。
彼聞如是所說法已，於生無自性性中，能正信解相無自性性及勝義無自性性，揀擇思惟，如實通達；於依他起自性中，能不執著徧計所執自性相。由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相；於現法中智力所持，能永斷滅當來世因。由此因緣，於一切行能正厭患，能正離欲，能正解脫，能徧解脫煩惱、業、生三種雜染。
彼諸有情聽了佛說這樣的法後，就通達真如勝義法無我性，而解脫生死的痛苦了！為什麼呢？因他在如幻行相的依他生無自性性中，對相、勝義的二種無自性性，能夠生起正確的信解，而如理的揀擇思惟，如實的了知通達，揀擇就是抉擇，抉擇到善的保存，惡的踢出。抉擇思惟，在加行位，如實通達，在見道位。有說：煖頂位中修四尋思，是抉擇思惟；忍世第一位中修四如實智，是如實通達。於依他起自性上，了知他的行相如幻，迷惑者不真實，就不生起徧計所執自性了。不過初修時，所認識的同前一樣，只是心中印定，了知是不真實罷了。如鏡中的人影，幼稚的小孩，不知是外相的反映，以為鏡中真有個人，後來長大知識開了，雖知不是真人，但在認識上仍與從前一樣的把他當作人，不過由智慧了知他是無實罷了。
在行相上起諸言說，是由不知他的無實，若知似有非實，就不會生起執著，執著不生，就不起言說，言說不起，徧計熏習就沒有，乃至於名言上不起隨覺，離言說隨眠。所以說由言說不熏習智故，……能滅依他起相。此所滅者，是指未來，非指現在。所謂僅證有餘依涅槃，未證無餘依涅槃。所以，在現生的依他法中，由智慧力的任持，能永斷未來世的徧計執種的因性。因此，彼諸有情，於一切無恆無常的緣生諸行法上，能正厭患、離欲、解脫，也能徧得解脫煩惱、業、生的三種雜染。
初時教重在諸行無常，二時教重在諸法無我。緣生諸法皆無自性，自性與我的意義相似。我有常住的、整個的、真實的、自在的諸義，自性亦然。所以般若說諸法無自性，就是諸法無我義。在一一法上蕩除我性，通達諸法無我，就得解脫，若只了解人無我，生死是不能解脫的。般若會上少談無常、苦，這因初時教中，眾生已聽了很多，現在只要準備資糧，加功用行的向佛道邁進就可以了，無須再說這些。二時教中，除廣談諸法無我，涅槃寂靜也少談。這因理解了諸行無常，通達了諸法無我，自然就契證寂靜涅槃。離了無常、無我，另求諸法的寂滅性，是絕對不可得的。有人誤會二時中，只談徧計空，未說依、圓有，因此就說他是不了義的；其實二時教中，不但遣其所遣（徧計執空），亦復顯其所顯（圓成實有）。假使唯就遣除徧計執明空，是約分別說的，如果是就遣徧計執、滅依他起、證圓成實說，是又約重要點說的了！
復次，勝義生！諸聲聞乘種姓有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺種姓有情，諸如來乘種姓有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓：或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。
般若會上佛所直示的深密教，當機的利根有情，當下就領會得益；但展轉傳聞的鈍根有情，不能立即理解深密大教，乃使我佛又費一番唇舌，重為他們詮釋解說。
這時，佛又叫聲勝義生說：諸聲聞乘的種姓有情，諸獨覺乘的種姓有情，諸如來乘的種姓有情，都是由這一大道、這一行跡，以證得無上安隱的寂靜涅槃的，並不是聲聞乘走的是一條路，獨覺乘走的又一條路，如來乘走的更是一條大道。此道此行迹，是學佛者所悟的真理，悟此就得解脫。真理是由實踐力行所悟證的，所以叫此道此行迹。如來觀察緣起，體悟諸法真理時，說是發現古仙人道、古仙人跡，可見這不是佛陀的創造，只是釋尊的體見發現。我們現在循此道跡而行，也不過是踏古仙人的道跡前進而前進罷了。這是指的甚麼？即前說在依他的緣生法上，離去徧計所執自性，而體悟諸法的寂滅性。聲聞、獨覺、菩薩三乘所行的大道，是同一妙清淨道，因而所到達的目的，也同此一究竟清淨，更無第二清淨大道，可以了生死得解脫。所以佛就依據法無我性的密意，說是唯有一乘，並不是說一切有情界中，修行的有情，沒有種種的有情種姓：如鈍根的種姓，中根的種姓，利根的種姓差別。據此可知：所走的路雖同，能行的人有別；約所行的道同，說唯有一乘，約能行的人異，就說有三乘。聲聞乘的根性依此道跡通行，叫聲聞種姓；獨覺乘的根性依此道跡通行，叫獨覺種姓；如來乘的根性依此道跡通行，叫如來種姓。如一條大道，人行叫人道，馬行叫馬路，大王行叫大王路：路雖唯一，由三類有情行，就成三種名稱。
一般的說，本經是與唯識思想接近的。不過依三乘同證法無我的文義看，真正的唯識學者，是不承認的，因他們主張：小乘唯證人無我，得我空真如，大乘才雙證人法二無我，得我法二空真如的。唯識者認為：離心外境的徧計執，是根本的法我執，依此引生我見，我見依法我見生，薩迦耶見斷了，通達無我，脫煩惱障，而得解脫，所以小乘行者，毋須修唯識觀。不修此即不能破外境的徧計執，證法無我性。本文雖說同一清淨道，同一究竟清淨，實際只有大乘才能徹底的破除法我，小乘祇破法我的一分，通達法空的一分而已。
龍樹中觀學說生死的根本是無明，無明不明緣起如幻，執著諸法真實，所以流轉生死無有出期。若破諸法實有的自性執，就可超出生死而獲解脫。所以本經說的三乘同得法無我，與中觀思想近。不過聲聞、獨覺破除了名義相應建立的法我，就入安隱寂靜的無餘涅槃；菩薩卻更修習六度萬行，廣集福智資糧，圓滿無上功德：是為三乘聖者的差別。龍樹的思想理論，是由《般若經》來的，本經是解釋般若的，所以二經的思想是相合的。《般若經》說：『若依聲聞乘而得解脫須學般若，若依獨覺乘而得解脫須學般若，若依菩薩乘而得解脫須學般若』。三乘同學般若，可見三乘是同證法無我的。《金剛經》說：『若著法相，即著我、人、眾生、壽者』。如說二乘不破法我，敢說他的人我也未破除，若破人我，法我也定破除。譬如燒車，木軛車輪，亦同燒燬。
《法華經》等說一乘究竟三乘方便，《深密經》等說三乘究竟一乘方便；論師們，如龍樹是側重在前者，而無著又側重在後者。所以這是一個難決的問題，也是學者們諍論的焦點。《般若經》中對此作較活動的說：諸天下降時，帝釋稱讚般若功德的廣大，使未發菩提心者，發菩提心，已入涅槃者不必，不過能發菩提心，我也隨喜，所謂上人更求上人法，是最好的。實際，能不能成佛，就看有沒有迴向心，有迴向心就可成佛，無就不得成佛；但當時迴向而結果不迴向的也有，這就要以般若所說為對了。法華會上，佛陀顯示一乘，而增上慢者退席，剩下在座者，都有迴小向大的心，所以佛說：『唯有一乘法，無二亦無三』。《深密經》不但談大乘得益，也說小乘得果，是大小共聞的教典：如他們過去是發了小乘心的，現聞此法就可得小乘果；過去是已證小乘果而欲發菩提心的，現聞此法就可迴小向大趣於佛果，所以一乘是佛密意說。如此，一乘究竟也罷，三乘究竟也罷，都是隨順不同的機宜說的，離了眾生，說一乘，談三乘，都很困難！
有發菩提心向坦蕩的佛道前進者，有發厭離心向涅槃的解脫道前進者；有可能成佛者，有不可能成佛者。說到這點，就涉及種姓問題：有成佛的種姓就可成佛，無成佛的種姓就不能成佛。《楞伽》、《涅槃經》中，以如來藏說一乘，一切眾生有如來藏，所以凡有心者，都可成佛。心是緣起法，緣起法的真實性是佛性，依此佛性，說一切眾生平等。有的經典，在緣起上建立佛性，即緣起是空性，即空性是緣起，現空交融，二諦無礙：就空性說，一切是平等，就緣起說，一切有差別。見佛聞法修行證果，莫不有賴於因緣和合，所以平等不平等是一問題，因緣和合不和合，是有千差萬別的。如來十力中的知根力，就是了知眾生或自力、或他力，或自利、或他利，或悲心薄弱、或悲心堅強的根性差別的。總之，勝義性空中，沒有三乘的差別；緣起幻相上，可有三乘的差別。緣起的因緣和合，既可說有三乘，那末，因緣與聲聞和合成聲聞，與獨覺和合成獨覺，與如來和合成如來，怎可說聲聞、獨覺的種姓不能成佛呢？是的！不過，因緣和合到相當時，也有轉不過來的可能的，所以雖說成佛的法與成佛的因緣和合，也沒辦法。發了二乘心的人，在過去就熏成堅強不拔的自求解放的自利心，經多番生死後，非獲得解脫不可，任你怎樣的對他說大乘法，他總不會轉心向大的。所以側重緣起法上建立成佛的可能性，在理論方面，自然就說到三乘究竟；側重具有佛性上建立成佛的可能性，在理論方面，自然就走上一乘究竟的大道上去了！
《阿含經》中以正見緣起顯八正道，入無餘涅槃叫一乘；或以三乘同修四念處而得道果叫一乘。本經以三乘同遣徧計執、滅依他起、證圓成實，叫做一乘。說雖不同，其義是一。《法華經》約二乘未來能不能成佛說一乘，就是二乘聖者沒有完成佛果時，所斷的煩惱，所悟的真理，所證的極果，都是不徹底的；要斷、悟、證得到圓滿究竟，才是一乘。此說與《深密》、《阿含》都不同。
天臺、賢首的學者說本經是權教一乘；《法華》、《華嚴》說的是實教一乘，其實只有所指的名義不同，並無什麼權實差別。《深密經》雖說一乘，重心在三乘，《法華經》說一乘，就注重一乘。約三乘同證法無我，同得一解脫，同斷煩惱障，而所知障為二乘所不斷說，與龍樹中觀的思想，完全是吻合的。所以本經判的三時教與餘經所判不同：餘經說第二時教是不了義的，本經說第二時教是究竟了義的。因為，第三時教說的就是第二時教的教法，不過說的方式不同而已。
善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種姓故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事；由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場，能得阿耨多羅三藐三菩提，是故說彼名為一向趣寂聲聞。若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩薩。何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障，其心亦可解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障，是故如來施設彼為聲聞種姓。
說一乘，必然就要討論到聲聞能不能迴小向大的問題，本文就是明此。聲聞的種類很多，有說有四種，有說有三種，有說有的是佛菩薩變化的，如法華會上的小乘：他們為了化導聲聞，一切行動、儀式，都同小乘，領導小乘踏上佛菩薩的大道，所謂『內秘菩薩行，外現聲聞身』者，即此。變化的聲聞，迴小向大時，真實的聲聞，也就隨著轉入大乘！本經說有迴小向大及不迴小向大的兩類聲聞。
善男子！佛叫聲勝義生說：若有一向已來，就一心向自了自度的解脫路上走的趣寂聲聞種姓的補特伽羅，後來雖蒙諸佛菩薩利用種種方便感化教導他，勸他發菩提心，行菩薩道，證無上覺，但結果終不能使他坐於道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。這是什麼道理？這因他們本來只有下劣的種姓，一向就是慈悲薄弱、怖畏眾苦的。下劣種姓，就是鈍根種姓，一味的只求自利，不為利他而發心。唯識說這類有情的阿賴耶中，無始來就具有小乘的無漏種子，與菩薩不同。《瑜伽．本地分》約種子的有無，判別是否下劣種姓。趣寂的聲聞，唯有二乘的無漏種子，證到二乘的極果，不再求上進，所以不能證得無上菩提。〈抉擇分〉約能不能斷障，分別是否下劣種姓，若破煩惱障，不斷所知障，就是趣寂的聲聞種姓，不能悟入唯識性，不能證得圓成實，不能當坐道場。本經約種不種善根，分別是不是聲聞種姓，種了菩薩善根的，就可迴小向大，否則，就不能證得阿耨多羅三藐三菩提了！
趣寂的聲聞種姓，由於一向慈悲薄弱的關係，對於利益眾生的事業，就一向棄背，不聞不問，國家民族，社會公益的事，也同樣的不理不管，只是一心一意的專求個人的解脫；由於一向怖畏眾苦的關係，對於發起大心，作一切利益眾生的加行，就一向棄背，提不起勁來去行，只是一味的要求擺脫個人身上的、自然界中的、人事關係的種種痛苦。因為如此，所以佛終不說這類有情，當來能坐道場，能得阿耨多羅三藐三菩提；因為如此，所以佛說彼等叫做一向趣寂的聲聞種姓。
印度的民族，到山林樹下，修習苦行，自求解脫，不問社會公眾事業者很多，為了適合這般人的性情，佛就說小乘法，而在當時確曾極一時之盛的。真正的大乘菩薩，不論聽過佛法沒有，對於人類、國家、社會的事業，都很注重。龍樹說這種人，無量劫中，就積集了大乘功德，他們一面以慈悲心為人群謀福利，一面以厭離心怖畏眾苦。如慈悲薄弱，縱說是大乘，但是否菩薩，仍是問題。不錯，慈悲薄弱的不能度生，怖畏眾苦的唯求解脫；但菩薩度生，也怖畏眾苦的，因為自己不切感身心的痛苦，是不會發心度生的。如上說在緣生行中，解了無常無恆是不安隱的變壞法，就在一切行上心生怖畏，深起厭患，可見菩薩也畏苦的。不畏苦，不但不是小乘，且也不是大乘，縱然一向慈悲，只是世間的慈善家而已，與佛教的無緣大慈，同體大悲，相差得很遠。不過，悲心不具而一向怖畏眾苦的有情，走上消極的小乘道路，也是必然的趨勢。世間的一般宗教，也談到人世的苦痛，要求離開苦痛的人世，上升天國去，是為最好的佐證。所以他們遇到小乘，自然而然的就步入小乘之門了！
佛又對勝義生說：若有一類迴向菩提的聲聞種姓補特伽羅，我也會以另一種的方式，說他是菩薩。這因他們在證羅漢時，既已解脫了煩惱障，現得佛菩薩為他的增上緣，覺悟他、感化他，於是他對未曾斷的所知障，也就可以得到解脫。分別俱生的煩惱，唯識叫做續生煩惱障，是生死相續的動力，解決了他，就截斷了流轉的苦因。龍樹說我法二執都是煩惱障，有此就生死相續，離此就還滅解脫。所知障，唯識說是十地斷的二十二種愚及其粗重，龍樹說是殘餘的習氣。
大小乘中，說發心到了某一階段，種習成性不易變更時，有一位次，叫做性地。未到性地前，聲聞種姓，可以轉為緣覺種姓，如來種姓；到性地的忍及世第一位後，一剎那入於見道，就再沒有時間讓他轉心向大的了。迴小向大，不僅在發一念心，主要是與生死有關的，二乘人雖了生死，但未了潤生的惑業，怎能迴小向大？但以中觀、唯識見說：見道後未入無餘涅槃前，不但初果，即二、三果，都有迴心的可能，若灰身泯智入無餘涅槃界中，那就再也沒有迴心的希望了。《楞伽》等說：聲聞種姓的有情，就是入了無餘涅槃，仍可迴小向大。以其正入無餘涅槃時，為定力所持，就如吃醉酒一樣，不知什麼叫做迴心；但一出定，遇到某種特殊因緣，就可迴小向大，證無上徧正覺了！
迴向的聲聞，既可稱為菩薩，為何又稱他聲聞種姓呢？因他在最初時，為求自己利益，勤修種種加行，解決招感生死的煩惱障，佛才施設他叫做聲聞種姓。後來他迴小向大，是因過去發過菩提心的關係。發菩提心已，又因別種因緣，忘了自己是菩薩，這才退做小乘聲聞。到了現生，久聞佛法，把潛在內心隱覆未彰的大乘善根激動起發了，於是就迴小向大求無上正覺。
主張三乘究竟一乘方便的唯識學者，到了這時，就答《法華》的責難說：聲聞有如上的兩類，你說的迴心聲聞，只是我說的過去發過菩提心的，可以迴向菩提的聲聞種姓，並不是一向自求解脫的趣寂聲聞種姓。主張一乘究竟三乘方便的臺賢學者，到了這時，也對唯識者說：深密會上，佛於一乘開說為三，是恐鈍根眾生不能擔當一乘大法而方便說的，你把佛的方便，當作究竟，怎麼可以？所以這兩大思想的壁壘，始終是森嚴的對立著的！
復次，勝義生！如是於我善說善制法毘奈耶，最極清淨意樂所說善教法中，諸有情類意解種種差別可得。善男子！如來但依如是三種無自性性，由深密意，於所宣說不了義經，以隱密相說諸法要：謂一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。
依法無性說唯一乘，是第二時教的思想；約根性差別說有三乘，是第三時教的思想。然佛為什麼要說第三時教，正是這裏所要說明的。
善說善制法毘奈耶，測師讀作：善說，善制法，毘奈耶。如此讀斷，是不通的。法，梵文叫達摩，毘奈耶，中文叫調伏或滅。法、毘奈耶的大義有二：一、人生的一切行為活動，如法合理、順乎道德律的，叫法。經說的『八正道』，或『法尚應捨，何況非法』等，都是指此。不正當的行為，止息下來不作，這是毘奈耶的作用。可說：法是重在善的行為實踐方面；滅是重在惡的行為不作方面。二、體悟諸法緣起的真實性，通達普徧一切的真實相，是法。糾正錯誤的見解，指導合法的行為，是毘奈耶。有說：法是重在理論方面，滅是重在實踐方面，其實是各具上述兩義的。佛所說法，不特文義巧妙，能持勝德，且很合乎道理，所以是善說法。佛所制戒，不特不是隨便的制立條文，令人難守，而實是人類所當學習的所在，所以說是善制。意樂，是做事的內心動機，含有勝解欲的意義。佛說法的動機，是受利生的悲智所激發，所以是最極清淨的意樂。最極清淨是對未極清淨及不清淨說的：凡夫的意樂，含有錯誤的染污性，所以非清淨；三乘聖者的意樂，清淨而不究竟，所以非極清淨。有說：具尋思說法，是染污意樂，不具尋思說法，是清淨意樂。佛是無尋思說法中的勝者，所以是最極清淨的意樂。佛陀說法，《瑜伽論》中說要與四種相應，方名善教法：一、這法能令有情趣於寂靜，證得有餘依涅槃；二、這法能令有情入般涅槃，證得無餘依涅槃；三、這法能令有情趣向菩提，證得三乘聖者的三種菩提；四、這法是現量所顯，分別諸法最極究竟。唯此所說善教法，是指般若無性教言。根性不同的有情，由昔熏習的不同，於是聽了無性的般若教法，各各生起差別不同的意解。經說『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』，就是此義。不特意解上有差別，信不信善教法是佛所說，也大有人在。約信不信說，可知有情類中，有是展轉傳聞的，如皆直接親從佛聞，決不至於有不信仰的。所以大科判這段文：為傳聞鈍根再說顯了教。
善男子！佛又叫聲勝義生說：你當知道我在般若會上說諸法無性，是但依於相、生、勝義的三種無自性性，由甚深的秘密意趣，宣說不了義的《般若經》，而這不了義經，是以隱密相說的諸法法要，所以我說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。以三無性說不了義教，實已是本經的見解，般若是綜合說一切法無自性的。佛的意趣，是深密的意趣，說的方式，是隱密的方式，鈍根有情，當然就不能領會這善教法了！約眾生不能領會，說是不了義經，並不是所說的善教法真是不了義。有說：二時教重在說諸法無性，三時教重在說諸法有性；其實，二、三時教的本質和意趣，是相同的，只是說明的方式不同而已。——三時教大談三性三無性，二時教則總括的說諸無性，是為二者的差別。
於是經中：若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。
聽佛說法而生差別意解的有情，約有三類：一、能信能解人，二、能信不解人，三、不信不解人。三類人中，先辨明他是怎樣的根機，次說明他能不能信解及功德過失。
能信能解的有情，就是五事具足的人，亦正般若會上的當機。佛說法的殊勝法會中，都有正聽的正機，旁聽的旁機兩類。須菩提在般若會上曾問佛說：聞法眾生須具怎樣資格，方能信解甚深般若？佛說：要宿積三多，多見佛，多聞法，多積善根的眾生，才夠資格。所以利根眾生，從初發心，就能聽聞般若；鈍根眾生，必須久聞佛法，方能信解不疑。五事具足的有情，就是久行佛法的，所以是能信能解人。
彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了，於如是法，深生信解，於如是義，以無倒慧，如實通達。於此通達善修習故，速疾能證最極究竟；亦於我所深生淨信，知是如來應正等覺，於一切法現正等覺。
彼五事具足的有情，聽了甚深般若的善教法後，對於佛的甚深密意言說，當下就能如實的理解了知，所以對於甚深的教法，也就生起極深刻的信解——此是側重於信，帶有聞慧作用，因有聞慧，才能決定信受；對於三無性的意義，也能以無倒的智慧，如實的通達認識——無倒慧通達其義，在最初悟解諸法實相的見道位時，於三無性義通達後，又入修道位中，善加修習，重行觀察，在觀察的修道位中，展轉不斷的修習，所以就速疾能夠證得最極究竟的無上佛果，入於究竟位了。聞者到達這個程度，不但對佛說的三無自性的教義信解通達，就是對能說教義的佛陀，也生起極深刻的清淨信心，認為如來是應正等覺者，於一切法，已親親切切的直接了解圓滿通達的了。如來、應、正等覺，是佛十種德號的三種。梵語多陀阿伽度，譯有三義：一、如說，謂諸法的真實相，就如佛之所說。二、如解，謂如佛陀所說的諸法真實相，生起極深刻的信解。三、如來，謂諸法實相的通達，究竟涅槃的證得，佛佛如是，而今佛如過去諸佛之再來。梵語阿羅訶，譯為應，謂佛具足廣大功德智慧，應受人天的供養。梵語三藐三佛陀，譯為正等覺，就是正確的、普徧的、覺了通達一切法的真實性。他們了解了這個真理，知道了佛佛如是，所以對佛信得過去。佛的教法，在這些有情的面前，就說不上什麼深密不深密了，所以深密是約深密會上的鈍根說的。
《般若》的經文有六百卷，《深密》的經文只有五卷，而云《般若》是略說法要，《深密》是廣談諸法者，以廣略不在文字的多少，而在義理的詳不詳細、究不究竟。《深密》在義理方面，說得較為詳盡，所以是廣談，《般若》在義理方面，說得較為簡要，所以是略說。《阿含經》中有弟子請佛略說法要，佛為他說一句法，他就了知一切法了，這因他是利根的關係；有的弟子請佛略說法要，佛為他廣說一切法，他還不能理解，這因他是鈍根的關係：所以佛有時說，久學的有情，我尚不對他略說，何況初學的鈍根？由此可知《般若》略說法要，是對五事具足能信能解的利根說的；《深密》廣談諸法，是對五事未全具而根性遲鈍的有情說的。一般人以為：廣說繁博深奧，略說簡易明瞭，其實，不是這麼一回事！
若諸有情，已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解；未能積集上品福德智慧資糧。其性質直，是質直類，雖無力能思擇廢立，而不安住自見取中。
此說具有四事，未能積集上品（下品已積）福智二種資糧的能信不解的劣慧有情。他們的性情，很樸素、爽直，是質直一類的人，不是虛偽雕琢、矯柔造作的偽君子。他們雖無智慧力量，可以思惟抉擇，廢除不正當的，建立正當的，但也不安住在自見取中，妄測佛意，老實的懂就說懂，不懂就說不懂。如果不問經的本義怎樣，只是一味的以自己的主見，去穿鑿附會，且認自己的解釋是對的，別人的所說要不得，就落於自見取了。般若會上確有信而不解的有情，他們雖不能因聽甚深般若而得解脫，但能得到很大的利益。如經敘須菩提說法時，諸天下來聽法，有天子說：尊者須菩提，不違實相而說般若，雖說得詳細，但我們不解，而那夜叉言音，反而能夠了知。這是般若會上的旁機，所以只能信受，不能理解。
彼若聽聞如是法已，於我甚深秘密言說，雖無力能如實解了，然於此法能生勝解，發清淨信，信此經典，是如來說，是其甚深，顯現甚深，空性相應，難見難悟，不可尋思，非諸尋思所行境界。微細詳審，聰明智者之所解了，於此經典所說義中，自輕而住。作如是言：諸佛菩提為最甚深，諸法法性亦最甚深，唯佛如來能善了達，非是我等所能解了。諸佛如來，為彼種種勝解有情，轉正法教；諸佛如來無邊智見，我等智見猶如牛跡。
那些性情爽直、意志樸素的有情，聽了這樣的甚深般若的微妙法後，由於沒有智慧的關係，所以對於如來的甚深意趣，秘密言說，無法了解，雖無智慧力量如實解了，然對這般若妙法，能生殊勝的勝解，發起清淨的信心。勝解淨信，就是深生信解。解有多種：如實通達諸法的真理是解，加行位中以四尋思四如實智解了諸法叫解，加行位前，聽聞教法，生起相當的認識，堅強的見解，名為勝解。勝解，不唯了解而已，主要是不為其他惡勢力所動搖。清淨信，唯識說是心淨為性，隨順為相，就是印定這法，的確如此，深信不疑。有了清淨的信心，就有堅強的勝解與之相應，否則，是不會生起清淨的信心來的，兩者有著相互關係。
他們的信心，是信甚深的般若經典，的確是佛金口所宣，而且是佛所說的甚深最甚深的妙法，是分明顯現的甚深最甚深的義理，是與諸法的甚深空性所相應的教理。佛世時說的種種教典，佛弟子結集時，按其意義相應相似，分門別類的編成各部，像《雜阿含》就有譯為相應阿含的，如五蘊相應類、十二處相應類、十八界相應類等。佛陀說法有一類類的相應現象，所以佛子結集時，就以內容相順相關的，編為一帙。《般若》發揮諸法的空性，凡愚所不能見，二乘所不能悟，所以說難見難悟。同時，諸法空性，不是三界有漏心心所法所能尋思推測的，因他不是尋思所行的境界，所以必須以微細嚴密的智慧，詳加審察，並且要那具有聰明智慧的人，才能解了通達。我對無性教典中所說的甚深法義，自知不能理解，因此我唯自輕而住，信仰如來。同時，他們又這樣說：諸佛所有能證菩提的真俗二智，是甚深最甚深的，所證諸法的法性，也是甚深最甚深的，這甚深最甚深的菩提、法性，唯諸佛的一切智智，才能窮盡了達，那裏是我這少智少慧的人所能解了？《勝鬘經》說：『若善男子於諸深法不自了知，仰推世尊非我境界，唯佛所知』，與此所說同。
諸法法性，是指一切法的普徧法性，也就是在依他起上遣除徧計執的名言自性所顯示的圓成實性。諸佛菩提，通常說是佛的廣大智慧，唯識者說是生滅有為法。《般若經》上未談如來的智慧、功德、妙用。菩提從智得名，說他是佛的智慧，固然不錯，但有的大乘經中，說菩提是法性，而此在眾生位上，即名心性。心是阿賴耶，賴耶有真妄相，真相阿賴耶，是如來藏性，亦即一一有情所具有的真實不虛的覺性，這心的覺性，叫法性心，依此立為一切眾生本具的如來藏性。如來藏沒有開顯前的心性，為虛妄分別習氣所染污，所以就流轉生死；若離虛妄分別習氣，無漏智的法性心全體開顯，就叫菩提了。《圓覺經》中說的大圓覺，就是諸佛的大菩提。所以諸大乘經中說的佛性或法性，都是約眾生心開不開顯說的：開顯了的就叫菩提，未開顯的就叫覺性。不是唯識所說生滅有為法，而是諸法平等無有高下普徧一切法的法性。
諸佛如來說此甚深妙法，是為那些具有智慧、有著種種勝解的有情轉的正法言教，能說的如來，是有無量無邊的智見的。佛的無邊智見，如以我們的微小智慧與之相比，真是無異於以牛跡比如大海，怎能了解他所說的正法言教？不懂，這是我的智慧不夠，不能因我不懂，就對他失去信心，所以我是相信這大法的。
於此經典，雖能恭敬，為他宣說，書寫護持，披閱，流布，殷重供養，受誦溫習；猶未能以其修相發起加行，是故於我甚深密意所說言辭，不能通達。由此因緣，彼諸有情，亦能增長福德智慧二種資糧，於後相續未成熟者，亦能成熟。
能信不解的有情，對佛說的般若經典，雖不能透澈的理解，但還能恭敬，且能以自所了知的為他宣說，或者書寫護持，披閱流布，發起懇切至誠的慇重心，舉辦香花燈塗的物品供養，而自己又常常的受持讀誦溫習。行菩薩道的大心有情，諸教都說要修十法行，雖有次第的小異，但其意義無別。現依《般若經》列十法行如下：一、書寫，二、供養，三、施他，四、諦聽，五、披讀，六、受持，七、廣說，八、諷誦，九、思惟，十、修習。本文中的宣說是廣說，書寫護持是書寫，披閱是披讀，流布是施他，慇重供養是供養，受誦是諷誦，溫習是受持，加前聽聞，有八法行。此說能信不解的有情，已能做到八種法行，只是思惟、修習的二種法行，尚未做到而已。所以說然猶未能以其修相發起加行，因而就於佛的甚深密意所說的言辭，不能通達。雖然如此，但因修八法行的關係，也能增長上品的福智二種資糧，那沒有成熟的後相續，也可成熟。後相續，說遠點是未來世的身心，說近點即後一剎那的身心。此說相續成熟，不是一向未有善根的身心相續，而是約得解脫的根性相應名成熟的。
若諸有情，廣說乃至未能積集上品福德智慧資糧，性非質直、非質直類，雖有力能思擇廢立，而復安住自見取中。
本文只說五事中的最後一事不具，前四事具否沒有明文，因此引起兩種解說不同：一說五事完全不具，一說具有前四、不具第五。依上文看，是如劣慧有情具有前四的，不過此是具惡慧的有情罷了。惡慧，是自作聰敏，以己見為是，其實違背佛意而墮在自見取中尚不自知。依佛法說，每人都有生得慧，得到讀書或善士開導的機緣，他的智慧就開發了。惡慧有情就是這樣的：他聽了佛法，就將過去熏有的惡慧開發了，於是即以自己的知見為知見，不再求佛的本意是什麼了。這種人的性情，是不樸素、正直的，是不能算為質直根性的一類的，所以他縱有智慧的力能思惟抉擇，廢除那不善的，建立起善的，可是他是安住在自見取中，以自己的知見為標準的，自己認為對的就對，不對的就不對，並不能得到佛的本意，所以這不是純良的有情。
彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說不能如實解了。於如是法雖生信解，然於其義隨言執著：謂一切法決定皆無自性，決定不生不滅，決定本來寂靜，決定自性涅槃。由此因緣，於一切法獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相：謂誹撥諸法徧計所執相、依他起相、圓成實相。何以故？由依他起相及圓成實相故，徧計所執相方可施設，若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥徧計所執相；是故說彼誹撥三相。雖於我法起於法想，而非義中起於義想，由於我法起法想故，及非義中起義想故，於是法中持為是法，於非義中持為是義。
性非質直的有情，聽了佛說如是一切法無自性、無生、無滅等的法後，對於如來的甚深意趣密意言說，自是不能如實解了通達的。雖於所說的如是大法，生起極堅強的信念，相信這確是佛說的，不為任何邪說所動搖移轉；可是他對這樣的教法中所詮的意義，是不能正確認識的，因此就隨著佛的言說而起執著：佛說一切法皆無自性，他就執著一切法決定是無自性的；佛說一切法不生不滅，他就執著一切法決定是不生不滅的；佛說一切法本來寂靜、自性涅槃，他就執著一切法決定是本來寂靜、自性涅槃。由他這樣執著的因緣，所以於一切法就獲得無見無相見了。唯識說：《般若經》是約相及勝義的二種無自性說的，徧計沒有自性是可以說的，依、圓沒有自性怎麼可以？離徧計執，證圓成實，徧、圓可說是不生滅法，緣生依他的生滅有為法，怎可說是不生不滅？依他起法，是煩惱、業、生的三雜染所生的，說他是本來寂靜、自性涅槃，這又怎麼可以？所以只可說徧、圓是本來寂靜、自性涅槃的。惡慧有情不知如此分別，堅執三自性的一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，怎能理解佛的意趣呢？
由於獲得無見無相見故，所以就撥一切相都是無相：誹撥諸法徧計所執相，誹撥諸法依他起相，誹撥諸法圓成實相。無見，是在無的所執著上說的；無相見，是在無有三相的損減上說的，二者略有不同。徧計是無相，說他無自性，這是對的，依、圓是有相，說他無自性，只是撥無二相，怎麼說是誹撥三相呢？徧計所執相的施設，是在因果緣起的依他起、真實寂滅性的圓成實諸法上，生起錯誤顛倒的認識而有的，假使沒有因果緣起的依他起相，諸法寂滅的圓成實相，徧計所執相，就無可施設了！如在黑暗中誤繩為蛇，一定要有一條繩子，方會生起蛇的錯覺，執著繩子是蛇，假使根本沒有繩子，執為蛇的錯覺，怎麼會得生起？所以在依他起相及圓成實相上見為無相，也就誹撥徧計所執相了。同時，徧計的無性，是約沒有真實性說的，而依名計義，名義相應的假立名相的假名相，並不是沒有。辨別不清這些，就誹謗三相，墮入惡取空或斷滅見了。《瑜伽．真實義品》破惡取空，也是這樣破的：假使沒有真實，也就沒有假法，因為假法是要依於真實才得建立的，所謂『假必依實』：唯識者說有自性的主要理由在此。所依的真實沒有，能依的假法自無，所以他是俱謗了假法與真實的二種，成為全無所有的惡取空者。
誹撥三相的惡取空者，雖對我的教法起於法想，但對法下所詮的意義，本非此義而起是義之想，於是對於是法的法持為是法，於非義的義也持為是義，如是怎麼可以？所以於佛的正法雖生信解，然因隨言執著的關係，墮於無見無相見者的深坑中！
依本經說誹謗三相，都是損減執：徧計是損減名義相應的假施設相；依他是損減因緣生滅的分別性相；圓成是損減普徧諸法的真實性相。依世親《佛性論》說三相，有增益、損減的二執，損減執如本經所說，增益執是：在徧計上執有真實，是增益徧計；在依他上執為勝義，是增益依他；在圓成上執有恆常普徧的不變易性，是增益圓成。依《攝論》說三相，思想又不同：圓成是有真實性的，說他沒有自性，自是損減，但說他有自性，並非增益，所以圓成有損減執而無增益執。徧計是無真實性的，說他有自性，自是增益，若說無自性，並非損減，所以徧計有增益而無損減。依他是虛妄不實的，說他沒有，不是損減；然又是因緣有的，說他是有，不是增益；所以依他沒有增益、損減的二執。
一切諸法皆無自性等，假定諸法真的如此，究竟對不對呢？依唯識思想說，這是絕對不對的，是屬惡取空的，因為如來說的諸法畢竟空性，不是這樣的，惡取空者，不理解佛的意趣，所以就隨如來所說言說，生起堅固執著，認為決定是如此的，因而就墮入了自見取中。諸法的空性，依唯識者的見解，是這樣的：『由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有』。意說：徧計執沒有真實的自性，說他是空，是真實的空無；在依、圓上空去徧計執說空，而這實在是有的：不特離執所顯的圓成實是有，就是幻化緣生的依他起亦有。這樣說空，既是善取空，也合乎佛意，而流轉還滅的因果，亦由此而得建立了。《辨中邊論》開頭第一頌說：『虛妄分別（依他起）有，於此（依他）二（能取所取的徧計）都無，此（依他）中唯有空（圓成實性），於彼（圓成實性中）亦有此（依他起）』。依他世俗、圓成勝義的有無，普通都諍論前者，因依他的問題得到解決，圓成也就隨之迎刃而解了！
龍樹中觀派的學者說：一切諸法皆無自性等的正法言教，是佛的澈底究竟了義之談，上根利智的有情聽了，當下就能如實的解了通達，而且能在一切法的無自性中，建立如幻的一切法，決不因諸法無性，就破壞世出世間的因果緣起，所以一切法無自性義，不是隨言執著，亦非惡取空見。不過，鈍根無智的有情，不能接受信解這最究竟的性空法輪，他才撥一切法無自相，破壞了世出世間的因果，成為隨言執義的惡取空者。你說一切法無自性，不能建立一切法，而在我看來，因果相生互相觀待的假名諸法，假使有一固定不變的真實自性，才不能建立一切法哩！所以世俗名言的境界，是依名言識建立的，只有因緣，無實自性，緣起即無性，無性即緣起。自性是生死的根本，擊破自性的妄執，就顯出真實無自性空，不但勝義是無自性空，世俗也不許有實自性的，惟其世俗、勝義都無自性，才能建立一切法。《中論頌》說：『以有空義故，一切法得成』。無奈性非質直的惡慧有情，不能領悟緣起性空的真理，我佛慈悲，才又在深密會上，隱空說有，使鈍根有情，在佛法中得益。《般若經》說：對新學菩薩，說生滅如幻，不生滅不如幻；對久學菩薩，說生滅不生滅一切如幻。可見本經說的隨言執著諸法無自性等，是約根機遲鈍的初學菩薩說的，在利根上智的久學菩薩，不但不是隨言執著，而且是最澈底最究竟的了義大教。
彼雖於法起信解故，福德增長；然於非義起執著故，退失智慧。智慧退故，退失廣大無量善法。
性非質直的惡慧有情，雖因信解如來所說的般若正法，而有福德增長的功德；然又因他在非義中持為是義的執著的緣故，所以也就有了智慧退失的過失！由於智慧的退失，也就退失無量無邊的廣大善法，因為一切善法，是由勝智所保持的，若與真智隔離，惡見增長起來，廣大無量的善法，自然就退失了！
復有有情，從他聽聞，謂法為法，非義為義，若隨其見，彼即於法起於法想，於非義中起於義想，執法為法，非義為義。由此因緣，當知同彼退失善法。
性非質直的惡慧種類，上文說的老師，此文說其弟子。不能理解一切法性空的般若言教的人，不特自己有大過失，如果弘揚其法，可使他人同樣產生這樣的過失！其義如文可知。
若有有情不隨其見，從彼欻聞一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已，作如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典，誹謗毀罵。由此因緣，獲大衰損，觸大業障。
疑謗類的有情，過去生中，有見熏習太深，或學習的是小乘，熏有小乘種姓的存在，所以思想見解都不同於大乘學者。他現在雖隨大乘惡慧的有情，聽聞般若的大乘教法，但不隨他的見解所轉，結果，不但不同情他，相信他，反生起極大的恐怖，認為一切法怎可說決定是無自性等，假使真的是無自性的話，那我何苦學佛修行？況且如是前生後生即無著落，這還得了！內心上生起這樣的恐怖，言語上就發出這樣的呼聲：空無所有的教法，決非大智釋迦所說的，定是無智天魔外道所說的。佛是叫人了生脫死、求大菩提、證大涅槃的，那裏會說諸法皆空呢？他生起這樣疑慮見解後，於是就對甚深的經典，誹謗毀罵，由此毀謗因緣，獲得極大的衰損，造成極大的業障。《般若經》說謗法的業障，是『匱正法業』，比什麼罪業都重，由此罪業，必墮五無間獄。小乘教說極重罪業，在地獄內受一劫苦，就可出離，造正法業，那就不知什麼時候，才得脫離泥犂了；就是這個世界空了，還要移轉他方世界的地獄中去受苦，如是他方世界空了，再遷來此世界的地獄中受苦；從地獄出來，轉生旁生中，愚癡得沒有一點智慧；就是從畜生中上生人間，仍是愚癡頑鈍無所知曉的。所以說：獲大衰損，觸大業障。
聞無性教而生恐怖的，約有三種人：一、沒有菩薩種姓的有情，心性下劣狹小，不能勝解廣大甚深的言教，所以生起恐怖。二、有菩薩種姓而沒有種大菩提等的諸善根者，在力量上還不夠接受這大法，所以生起恐怖。三、雖具菩薩種姓，種了殊勝善根，然因被誹謗大乘的惡師惡友所攝受苦，所以就生起極大的恐怖。恐怖無自性教，充其量不接受他就是了，為什麼會毀謗這甚深的大法呢？《般若經》說有二緣：一由邪魔的煽惑，一由自己的不信解。所以信解是很重要的，有了信解，不但不會生毀謗心，也不會生起什麼恐怖。
由是緣故，我說若有於一切相起無相見，於非義中宣說為義，是起廣大業障方便。由彼陷墮無量眾生，令其獲得大業障故。
這是總結惡慧有情的師資過患，如文可知。
以盲引盲，隨他的謬見，固是錯誤；不隨他的謬見，也是錯誤！所以弘揚佛法，見解正確是很重要的，以不正確的見解弘揚佛法，不但自己遭受極大的損失，且令聞法者同樣受此極大損失，真是所謂自害害人，其罪無邊！所以弘法者，不可隨便說法，因為，說法正確，令人起信、遵行，固能達到弘法的目的；否則，令人起疑、生謗，那就不但不能收到弘法的效果，且有害於整個的佛法！弘法者對此，不可不特別注意，不能不引為警覺！不過已得正見者，應盡自己的力量，隨緣度化，不可以自未得度焉能度人的話，來逃避佛子所應當擔負的弘法責任！有說：弘揚佛法，要大開圓解後方可，其實不必，因為思修慧未起的人，也可為他說法，只要不說錯就是了。如要開悟後方可弘法，佛法怎能普及？為求佛法普及起見，聞慧具有者就可弘法！
善男子！若諸有情，未種善根，未清淨障，未熟相續，無多勝解，未積福德智慧資糧。性非質直，非質直類，雖有力能思擇廢立，而常安住自見取中。
此是五事未具的有情，但勝解一事，不是沒有，只是無多，如全沒有，那就不會稱謗了，正因過去熏有少許智慧，才有力能思惟抉擇、廢棄安立，但因常住自見取中，所以是要不得的！
彼若聽聞如是法已，不能如實解我甚深密意言說，亦於此法不生信解，於是法中起非法想，於是義中起非義想，於是法中執為非法，於是義中執為非義。唱如是言：此非佛語，是魔所說。作此解已，於是經典，誹謗毀罵，撥為虛偽，以無量門，毀滅摧伏如是經典，於諸信解此經典者，起怨家想。
安住自見取中的有情，聽了諸法無性的甚深般若教法後，對般若的正義，不能如實理解，對佛甚深秘密意趣所說的言說，也不能正確的了知，所以於正法中起非法想，於是義中起非義想，執正法為非法，執是義為非義，且在大眾中宣說這不是佛語，是魔所邪說。大乘非佛說論者，有說這是婆羅門說的，有說這是提婆達多說的，有說這是魔王說的。他以自己的知見，作這樣論斷後，就對這甚深的經典，或以理論的批評，毀謗誹罵的斥為虛偽，或以其他的種種方法，毀壞摧伏這樣的經典，並對信解此經典者，生起怨家之想，作為大敵仇視。佛滅度後的大小乘學者，確敵對到分河飲水的地步，且有相互殺害的行動表現！朱士行求法西域，欲譯般若來華弘揚，該地小乘學者，就曾起來極力的反抗，說這不是佛說，請王焚毀，禁止東來！這對佛法是有很大損失的，因自家這樣諍論鬧意見，別的宗教就乘虛侵入，影響純潔的佛法了！一切智者的佛陀，預知將來有此現象，所以就說《深密經》，融貫空有，引有見者入於究竟的法無我性中，使利鈍兩根均得利益，這可說是本經的唯一大方便！研究史學者說：無著世親闡揚境空心有的唯識學，是為拯救毀謗大乘經典的小乘學者及墮無見的惡取空者的！他們自有他的苦心在，並不是有意與龍樹為敵的，實在他們也信龍樹所說是對的，不過弟子們未得其意趣，才墮入惡取空，才使小乘不信般若是佛說，我也才明唯識有，斥惡取空。諸法皆空，這是對的，但要在空上建立世出世間的一切法，才能握得空性的宗要，假使不能在空上建立世出世間的一切法，以為什麼都沒有了，就落於惡取空見。深密針對這類有情，特說名義相應的徧計執是空，緣生的依他、法性的圓成是有。
彼先為諸業障所障，由此因緣，復為如是業障所障，如是業障，初易施設，乃至齊於百千俱胝那庾多劫，無有出期。
五事未具的有情，所以不信解甚深的般若經典，因過去生中，結交了惡朋友，親近了惡知識，起了不正確的見解，造了不正當的惡行，為一切惡障之所障蔽，毀謗佛法成了他的串習力，所以現生感得等流果報，乃又為這樣的業障所障。般若會上有很多聽法者中途退席，佛說他們過去生中即這樣，不唯現生如此。謗法的罪業，本不能招感人生，現說受生人中，其由有二：一、他因謗法所感苦果已經很多，到現生中罪業已減輕了許多。二、他前生造的謗法罪很輕，現生到人類來，更引發廣大的謗法罪障。此謗法業，最初造時，造了多少，還易安立計算，到受果時，他所感得的苦報，就不可以數目計算了，在時間上也不知要經過幾久，才得出離：所以說乃至齊於百千俱胝那庾多劫，無有出期。俱胝、那庾多，是印度計算數目的名詞，俱胝是六十種數目中的第十種數目，那庾多是第十二種數目。百千俱胝那庾多劫，是表示時間很長的意思。
善男子！如是於我善說、善制法、毘奈耶，最極清淨意樂所說善教法中，有如是等諸有情類意解種種差別可得』。
上面說的各類有情，所得的功德過失有不同，所生的信仰見解有不同，實由他們的根性差別所致。
佛為鈍根說三性三無性的顯了教，若能對此顯了教如實解了，不讀下面勝義生領解的文，就知三時教如何分判了！如佛對五事未具的有情，依生無自性性宣說諸法，即為初時教；對五事已具未能正厭離欲解脫的有情，說相、勝義的二種無自性性的正法言教，即為二時教；對意解差別的諸有情類，敘說他們的根機、信解、德失，是為三時教。勝義生領解了這點，才面對佛陀陳述自己所領解的三時教的。
爾時，世尊欲重宣此義而說頌曰：『一切諸法皆無性，無生、無滅、本來寂；諸法自性恆涅槃，誰有智言無密意？相、生、勝義無自性，如是我皆已顯示；若不知佛此密意，失壞正道不能往！
此二頌，是重說一切諸法皆無自性等的密意的。徧正覺的智者所說的言教，是針對有情的機宜說的，當有他很深的秘密意趣所在，所以說誰有智言無密意？大智佛陀顯示的相、生、勝義的三無自性的密意，若諸有情不能了知，可斷定他決是失壞正道不能往趣涅槃的大道的！
依諸淨道清淨者，惟依此一無第二，故於其中立一乘，非有情性無差別。眾生界中無量生，惟度一身趣寂滅，大悲勇猛證涅槃，不捨眾生甚難得！微妙難思無漏界，於中解脫等無差，一切義成離惑苦，二種異說謂常樂』。
此三頌，是重說三乘同證究竟法無我性，顯示一乘的秘密意趣。依法無我性的大道前進，獲得身心清淨的三乘聖者，決是唯依此一妙清淨道，更無第二妙清淨道可走的，所以就在此一妙清淨道中，建立一乘，並不是說有情的根性，沒有種種的差別。因為，眾生界中有無量的眾生：有的唯求度脫個人一身趣向寂滅的——或說趣寂的聲聞，不去度脫眾生界中的無量眾生，惟度一身而趣證寂滅。有的迴心向大發菩提心的大悲菩薩，勇猛精進的求證涅槃，而又不捨眾生界中的無量眾生，深入生死的苦海，廣度一切有情，這真是很難得的！不與有漏法相應，不為有漏行所緣，離卻一切雜染的微妙難思的無漏界，是三乘同證的，在所證的無漏界中所得的解脫，是平等平等而沒有差別的。一切義利成就的涅槃，遠離一切染惑及諸苦果。一切有漏法，不出苦集二諦，集是煩惱，由煩惱造業，才感生死苦果。若集諦的煩惱斷了，諸行的雜染業也就遠離，所以頌中不說離業雜染。惑業所生的法是無常的，微妙無漏界，不是惑業所生的，所以是常。眾生的感受，有苦樂的差別，苦的感受是苦苦，樂的感受是壞苦，無上微妙的快樂，要證涅槃才有，所以涅槃是樂。離戲論的煩惱，得寂靜的真常，離生死的痛苦，得涅槃的妙樂；唯在無漏界中，才有實現的希望，所以說二種異說謂常、樂。
爾時，勝義生菩薩復白佛言：『世尊！諸佛如來密意語言，甚奇！希有！乃至微妙最微妙！甚深最甚深！難通達最難通達！
佛為勝義生解答疑問，廣談三性三無性的密意語言後，當機者的勝義生聽了，澈底的理解了如來的密意語言，所以現在就把自己所領解的陳白於佛，求佛印證！其義如文可知。
如是我今領解世尊所說義者：若於分別所行徧計所執相所依行相中，假名安立以為色蘊，或自性相，或差別相；假名安立為色蘊生、為色蘊滅、及為色蘊永斷、徧知，或自性相，或差別相：是名徧計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行徧計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性、及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者：若即於此分別所行徧計所執相所依行相中，由徧計所執相不成實故，即此自性無自性性法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。
這是勝義生菩薩，廣陳自己心境上所理解的佛的密意語言。他之所以理解，是因聽了第三時的深密顯了教而獲得的；其實，第二時中佛以密意語言說的秘密教與第三時所說是一樣的，由於他的根鈍不能理會，佛才慈悲的又為他說深密顯了教以接引之。勝義生這時所理解的，是佛以三性說明的一切法。一切法，就是蘊、處、緣起、食、界、諦、道品的七類。先說五蘊中的色蘊：行相是生滅變遷的因緣諸法，緣生諸法，是世俗境界，非清淨智所緣，而為有漏分別心所緣慮的，所以叫行相。如人所行道，叫人行道。分別所行是能徧計的依他起，所行行相是所徧計的依他起，由能分別的心行於所分別的行相上，執有實在的自性，是徧計所執相。唯識論說：由能徧計計於所徧計，徧計乃成，即是此義。二者的關係是：初由行相引生分別心，次由分別心去緣行相，到名義相應，覺有一實在的自性，安立他是實自性等，就成徧計所執了！有把這鈎鎖似的關係，看成三法：能徧計、所徧計、徧計執，其實是在能所接觸的關係上，於行相中現真實相，成為徧計執的。所以能分別心行於所緣行相上，就假安立他名為色蘊。色蘊是具體的一法，於此具體法上，安立他的自性相，差別相……是名徧計所執相。〈勝義諦相品〉與本品起頭說的蘊句，彼此不同，此處所說蘊句，又與上有別：似有自體而不同他法的，叫自性相，或約總體說名自性相；諸法各有差別不同的作用，叫差別相，或約別體說名差別相。自性、差別的二相，不但色蘊具有，就是蘊生、蘊滅、蘊的永斷、蘊的徧知，也具有的。
三自性的思想，以依他起為中心：在分別行相上，起徧計執，就流轉生死；通達他無實，見諸法真性，就證圓成實，而還滅涅槃。三無性的思想，以遣除徧計執為中心：在依他起相上，徧計執無性，名為諸法無性，不是依、圓自性亦無，若依、圓自性亦無，無性的意思，就無從說起了。餘義如文可知。
如於色蘊如是，於餘蘊皆應廣說；如於諸蘊如是，於十二處，一一處中皆應廣說；於十二支有，一一支中皆應廣說；於四種食，一一食中皆應廣說；於六界、十八界，一一界中皆應廣說。
此文準上可知。
如是我今領解世尊所說義者：若於分別所行徧計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦徧知，或自性相，或差別相，是名徧計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行徧計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者：若即於此分別所行徧計所執相所依行相中，由徧計所執相不成實故，即此自性無自性性法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於苦諦如是，於餘諦皆應廣說。
這是領解四真諦上所建立的三性三無性的意趣。
如於聖諦如是，於諸念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中，一一皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者：若於分別所行徧計所執相所依行相中，假名安立以為正定及為正定能治所治，若正修未生令生，生已堅住不忘，倍修增長廣大，或自性相，或差別相，是名徧計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行徧計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者：若即於此分別所行徧計所執相所依行相中，由徧計所執相不成實故，即此自性無自性性法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。
這是領解三十七道品上所建立的三性三無性的意趣。
世尊！譬如毘濕縛藥，一切散藥、仙藥方中，皆應安處。如是，世尊！依此諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，無自性性了義言教，徧於一切不了義經，皆應安處。
了不了義：有在文句方面明不明顯分別，有在意義方面究不究竟分別。一切諸法皆無自性的言教，就文句說，是不了義的，就意義說，是了義的，所以不了義言教以了義言教去解釋他時，也就成為了義，不是說不了義的完全要不得。約此道理，舉四喻說明如下：
一、毗濕縛藥喻：毗濕縛藥，是印度的一種藥名，我國沒有此藥。以藥草磨成細末的藥，叫散藥，靈丹、仙丹一類的藥，叫仙藥。散藥、仙藥都可治病，若在此諸藥中，再放一些毗濕縛藥，其功效就更大而靈驗了！世尊依本經說的無自性性的了義言教，徧於一切不了義經中，皆應安處，因為這樣，不但相及勝義的二無自性的般若言教可以了知，就是依生無自性性轉的方便法輪，由此也得明瞭了！
世尊！如彩畫地，徧於一切彩畫事業皆同一味，或青、或黃、或赤、或白，復能顯發彩畫事業。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，徧於一切不了義經，皆同一味，復能顯發彼諸經中所不了義。
二、彩畫地喻：布或紙的本質是彩畫地，以他是徧一切彩畫事業的。彩畫事業，就是青、黃、赤、白、黑五彩畫成的彩畫。彩畫是很明顯的，假使彩畫地普徧在一切彩畫上，皆同一味，那就越發使彩畫的事業明顯了。彩畫地喻了義經，彩畫事業喻不了義經。法喻相合，如文可知。
世尊！譬如一切成熟珍饈諸餅果內，投之熟酥，更生勝味。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，置於一切不了義經，生勝歡喜。
三、珍饈餅果喻：珍饈，是山珍海味一類的美妙飲食，餅果，是麵食做成的蔴餅糖果之類。珍饈的果品，口味雖很鮮美，但如在上面再投一點熟酥，那就一定會更生殊勝的鮮味了！了義言教如熟酥，不了義言教喻珍饈果品。不了義讀了，固可生起法味的喜樂，但有時看不出他的意思，讀不懂他的義理，也會生起厭倦無歡喜心的，假使以了義的言教去解釋說明他，領悟他的甚深妙義，得到他的無上法味，就會生起勝歡喜了！
世尊！譬如虛空徧一切處，皆同一味，不障一切所作事業。如是，世尊！依此諸法皆無自性廣說乃至自性涅槃，無自性性了義言教，徧於一切不了義經，皆同一味，不障一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業』。說是語已。
四、虛空喻：虛空是徧一切處皆同一味的，其中，不論是草木的生長，人物的往來，一切作業的活動，都是無障無礙的。《楞嚴經》說：『虛空無相，不拒諸相發揮』。不特不障一切的所作事業，且能含受一切，容納一切。虛空喻了義教，所作事業喻不了義教。讀不了義經，知有一乘、二乘、三乘的差別，且有專談小乘而認佛道難成的。可是在了義的經典中看，是沒有什麼諸乘差別的。根本上說，佛法是和合一味的，三乘是同以法無我而獲解脫的：所以不障一切聲聞、獨覺及諸大乘所修事業。
爾時，世尊歎勝義生菩薩曰：『善哉！善哉！善男子！汝今乃能善解如來所說甚深密意言義；復於此義善作譬喻，所謂毘濕縛藥，雜彩畫地，熟酥，虛空。勝義生！如是！如是！更無有異！如是！如是！汝應受持』！
這是如來的印可，並以四義讚勝義生：一、總讚善哉，二、讚頌深義，三、讚能作喻，四、讚勸受持。
爾時，勝義生菩薩復白佛言：『世尊！初於一時在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇，甚為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者。而於彼時所轉法輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。
如來的一代聖教，以教相說，是有次第的，勝義生在深密會上，聽了佛說三無自性的言教，了解了教相的次第，所以現在就將自己所了解的，陳白佛陀，請佛印證！
先明領解初時教。勝義生叫聲世尊說：在你成道未久最初說法的那時，是在婆羅痆斯仙人墮處、施鹿林中說的。那時施教的對象，是惟願發趣聲聞乘的有情，以苦集滅道的四諦相，轉的正妙法輪。婆羅痆斯，是一大的村莊，在這村莊的近邊，有一仙人墮處，其處有大樹林，叫做施鹿林。傳說過去有五百仙人，在空中飛行，飛到這裏，忽聞地下有微妙婉轉的女人歌聲，心生愛染，失通墮地，所以叫做仙人墮處。傳說過去有位國王，施其常為群鹿所遊履的樹林給予鹿群，永作牠們遊止之處，所以叫做施鹿林。
正法是四諦，轉正法輪，就是三轉四諦十二行法輪。轉的反面是還，如世間的車輪，展轉往來，有前進意，所以，轉是推動如來的大法，宣揚如來的大法，使人人知道佛法，以得佛法的實益。輪的意義，是動轉不住，捨此趣彼，降伏怨敵的。聖者見道，行相迅速，一剎那中：捨苦現觀趣集現觀，捨集現觀趣滅現觀，捨滅現觀趣道現觀，降伏四諦所有的煩惱，所以叫做法輪。佛於初時轉正法輪所化的對象，與勝義生的見解，稍有出入：佛依生無自性性說諸行無常的不了義教，是以無常為中心的，這不是惟對那一類的有情說，而是普對三乘根性說的，不過稍為偏重二乘而已。天臺說顯化聲聞、密化菩薩，即是此意。勝義生的見解，卻專屬於小乘了。歸結說：依生無自性對五事未具的有情說生滅無常教，生死是不能了，自由是不能獲得的。假使惟為發趣聲聞乘者說，在聲聞乘的立場方面，是可說生死解脫的。
佛初時在施鹿林中轉的四諦正法輪，以世法比較，不能說不希奇，也不能說不希有難得，因除大覺的釋尊，一切世間的諸天人等，沒有那個能轉如此四諦正法輪的；雖是這樣，但那時轉的法輪，還沒有臻達上境，比此好的正法還有，還可容受其他的攻難、批評、補充，所以是有上有容的。在意義方面也不究竟，所以又是不了義的。教不圓滿，義不究竟，受他攻難，容他批評，自就不免要發生諍論，所以是諸諍論安足處所。
世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇、甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。
此明領解二時教。勝義生又叫聲世尊說：你在過去的第二時中，對一班惟為發趣修大乘的菩薩，依一切法無自性等的性空理論，以隱密相轉般若的正法輪，雖較初時轉的四諦法輪，已進一步的甚為希奇，甚為希有難得，但那時轉的法輪，仍是有上有所容受，乃至為諍論的安足所在。《般若經》的正義，不是如此：唯識說他不了義，是約惟對大乘說的關係；《成實》說他不了義，是約通化三乘說的關係。般若究是專為大乘？抑或通化三乘？很難決定：說他專為大乘，經說『三乘皆應學習般若波羅密多』；說他通化三乘，經說『為發大乘者說，為發最上乘者說』；又說須菩提說法時，會中有人這樣的生疑：這是尊者說的呢？還是佛加被說的呢？善現知有人疑，就說這是菩薩境界，非我所能說。所以只好如天臺說：但為菩薩，旁化二乘。佛令二乘在座旁聽，擴充他的心胸，開闊他的眼界，慢慢引他走上菩薩的大道！
世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅，本來寂靜、自性涅槃，以顯了相轉正法輪。第一甚奇、最為希有！於今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。
此明領解三時教。勝義生又叫聲佛陀說：世尊！你現今在第三時中，普為發趣大小乘心的一切乘者，以顯了相轉的正妙法輪，不同前二時的有上而是無上，不同前二時的有容而是無容，不同前二時的不了義而是最極究竟的了義：因此，也就不是諍論安足的處所。古人有把發趣一切乘，譯做一乘，所以就說初時轉的小乘法輪，二時轉的大乘法輪，第三時轉的一乘法輪，三時教，即顯示小乘、大乘、一乘的差別。此與上說三時不順。可說二三時的教義相同，所不同的：第二時教以隱密相說，說得不甚明白，第三時教以顯了相說，說得澈底明白。初時教的不了義，不但不明白，且不完全，他的作用，只能令人生起無常的觀念，不能令人得到寂滅的解脫，所以與二時教的不了義不同。
初時說的諸行無常教，不一定在施鹿林說，二時說的諸法無我教，不一定在靈鷲山說，第三時的涅槃寂靜教，也不一定在華藏界說。佛在一代時教中，常作如此如彼說的。這兒的三時次第，是約別三時說的。若執別三時為固定不變的次第，那就有很多教典無法講通了。如《華嚴經》，判在初時嗎？他是究竟了義的，怎麼可以？所以在佛的方面，是常說一切法而沒有大、小、偏、圓、頓、漸的差別的，你是什麼根機，就對你說什麼法；不過，為了一類漸進的有情，佛才從淺而深的別說三時次第的。如吾人讀書，由小學而中學而大學，說有三個階段。學的人雖有如是次第的三段過程，但在教的老師卻不一定如此；教小學的，有問其高深的學理，他知道的也對人解說；教大學的，有問其淺顯的常識，他同樣的會對你解釋。佛說法亦然：對鈍根說初時的不了義教時，同樣可為利根者說第二、第三的了義教；對利根說第二、第三了義教時，同樣可為鈍根者說初時的不了義教。理解三時教的通別，其他什麼問題，自然就不會發生了！
世尊！若善男子或善女人，於此如來依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，所說甚深了義言教，聞已信解、書寫、護持、供養、流布、受誦、溫習、如理思惟，以其修相發起加行，生幾所福』？說是語已。
以顯了相轉的無性法輪，是最極究竟的了義言教，為最微妙最殊勝的大法，假使有善男子或善女人，依這殊勝了義的言教，修習菩薩的十法行，他所得的福德，究是有幾多呢？勝義生到此又提出這問題來請示佛陀。聞是聽聞，即沒有理解意義前，聽他人的解釋宣說。聞後了解經中的妙義，對此妙義深信不疑，是信解。書寫是抄經，佛世時沒有刊刻印刷，經典的流通，完全靠抄寫。經典所在之處，即是如來法身所在之處，假使有人存心破壞或焚燬，為佛子者應竭力保護，不讓他損壞一字一句，是護持。佛經是開智慧的，看經或讀經時，應絕對的尊重恭敬，不可生一念輕慢之心，是供養。佛法是利益眾生的，佛弟子有弘揚流布的責任，有佛法流通的地方，要使他不斷的流通下去，沒有佛法流行的地方，要設法使佛法傳播過去，叫流布。受誦，就是讀誦一頁一頁的經文。溫習，是把已經學的，時記在心，憶念不忘。經中的道理怎樣，就如他那樣審諦思惟，是如理思惟。依思惟所得的躬行實踐，該做的精勤去做，不該做的絕對不做，所以說以其修相發起加行。聽聞有聽聞的福德，修習有修習的福德，十法行全修，各有他的福德，其福德是很多的，故問生幾所福。
爾時，世尊告勝義生菩薩曰：『勝義生！是善男子善女人，其所生福無量無數難可喻知，吾今為汝略說少分：如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，數算計喻鄔波尼殺曇分亦不及一。或如牛跡中水比四大海水，百分不及一，廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。如是於諸不了義經，聞已信解，廣說乃至以其修相發起加行所獲功德，比此所說了義經教，聞已信解所集功德，廣說乃至以其修相發起加行所集功德，百分不及一，廣說乃至鄔波尼殺曇分亦不及一』。說是語已。
這是如來的答文。先舉二喻辨明勝劣的不同，復舉法合喻顯示福德的勝劣。勝劣校量有八分：一、百分，二、千分，三、百千分，四、數分，五、算分，六、計分，七、喻分，八、鄔波尼殺曇分。前三分可知。數分的梵音叫僧佉，就是一一為二，二二為四，三三為九，四四一十六，依《俱舍》說，數的極點有六十位，過此，數就不及了。算分的梵音叫伽拏那。計分的梵音叫迦羅。喻分的梵音叫烏波拿。鄔波尼殺曇，中國話譯為極。法喻對照，如文可知。
爾時，勝義生菩薩復白佛言：『世尊！於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持』？佛告勝義生菩薩曰：『善男子！此名勝義了義之教；於此勝義了義之教，汝當奉持』！
解深密的法門，佛在前面已詳細的說過了；但這法門的能詮教應當叫做什麼？讀誦者又應怎樣的奉持？當機者還不知道，所以特又提出來請示佛陀。佛陀，一方面告訴他叫做什麼教名，一方面又指示他如何奉持。佛說：「此名勝義了義之教」。所以現在綜合上面四品，名為勝義了義，不可因品名的不同，割斷這一貫的勝義了義教；若因品名的不同，而把一貫的勝義了義教，支離破碎的劃分為勝義、世俗、有相、無相，那就違反佛意了！
說此勝義了義教時，於大會中：有六百千眾生發阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞遠離塵垢，於諸法中得法眼淨；一百五十千聲聞永盡諸漏心得解脫；七十五千菩薩得無生法忍。
在深密法會中，聽佛說勝義了義教的，有四種人得到他所能得到的勝利：一、發心勝利，這是眾生所得的。約有六十萬的眾生，聽了勝義了義教後，發起上求下化的無上菩提心來。這以菩提願、真空慧而發心的，只是發心而已，並未斷惑見諦，以《智論》五菩提說，是發心、伏心的二種菩提。二、離塵垢益，這是一分聲聞得的。約有三十萬的聲聞，聽了勝義了義教後，遠塵離垢得法眼淨。塵、垢均是煩惱，所不同者：塵約煩惱的現行說，垢約煩惱的種子說；若不談種現，那就是遠煩惱塵，離粗重垢。《婆沙》說遠塵是遠隨眠，離垢是離纏垢。於諸法中得法眼淨，諸法是四聖諦，行者在世第一後心，以十六行相觀上下四諦，得八忍八智，斷八十八使，見四諦理，證得初果，淨法眼生，名得法眼淨。若分別說：以八忍永斷煩惱的塵勞，是遠塵，而八智是由斷障垢後所生起的，叫離垢。三、得解脫益，這也是一分聲聞所得的。約有十五萬的聲聞，永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名，主要的為愛與無明。永離愛漏得心解脫，永盡無明漏得慧解脫。如是，現證阿羅漢果，我生已盡，梵行已立，不受後有。四、得無生忍益，這是菩薩所得的。約有七萬五千菩薩，得無生法忍。忍是印可的意思，即以銳利無比的智慧，明見諸法無生的真理，生決定的見解，確信諸法無生，無有絲毫猶豫，名無生法忍。菩薩得無生法忍，有說在初地，有說在七地、八地或九地。《瑜伽論》說無生法忍，是依三自性建立的：徧計執無性，立為本性無生忍，依他起非自然生，立為自然無生忍，圓成實是離徧計執所顯，立為煩惱離垢無生忍。通達三自性的無性，就得無生法忍了。四種得益的人：前一是發大乘心的凡夫，後三是得大小乘果的聖者。所以聽聞勝義了義教而得勝利的眾生，不但是大乘菩薩，也有凡夫、小乘；因此，證知本經是三乘共法，不是什麼獨大乘法。這點，研究本經者，務須深切的領會，不然的話，就不能善解本經的真義！
分別瑜伽品第六
佛法不唯是理論的發揮，且亦重於行為的實踐。有解無行，那就偏頗不全，所以理論與實踐，須要打成一片。上四品，是開顯的勝義了義理；此及下品，是開顯的真實了義行。於中，先講瑜伽的勝解行。勝解，是種強有力的認識，得此認識，不特不會被其他學術思想所動搖；且能循此認識，向所追求的目標，不斷的實踐前進，名勝解行，這勝解行，就是本品所講的瑜伽。
瑜伽是梵語的音譯，義為相應。相應，須具兩個條件：一、要有兩法，如唯一法，是說不上相應的。二、兩法要相順不違，假使這法如此，那法如彼，彼此相違，也不名相應的。具備了這兩個條件，那些相稱、相當、相符、相合、相契等，都是相應的別義。瑜伽，為佛教行門中的一主要法門，不知者，以為這是密宗的專有名詞，甚或視為《瑜伽燄口》一書的專有名詞，這實太錯誤了！同時，瑜伽這名詞，不是佛教所獨有的，印度六派哲學中，就有瑜伽的一派。瑜伽派的學者，固時常運用這名詞，就是非瑜伽派的學者，也有用這名詞的。佛教與非佛教的學者，雖同用瑜伽一名，但名下所詮的意義，是有很大出入的：瑜伽派說的瑜伽，是梵我合一。梵是大梵，為創造宇宙的主宰者；我是小我，每一小我的生命自體，都是大梵所創造的。大梵是清淨的，小我是垢染的，如何離小我的垢染而契入大梵的實體，這是瑜伽派的學者著力點。他們認為：修集中意志的瑜伽，遣除內心的妄念，就能達到真我超越的解脫，契入大梵的實體，進入梵我合一的妙境。佛教說瑜伽，是指禪定或止觀的代名詞，含有理行統一的意思，就是所修的妙行與悟入的真理，是契合無間的。學者對於諸法的認識，依佛教說，有兩大途徑：一是親證，就是親切的證覺到諸法本有的體性；一是推理，就是以集中意志的瑜伽去體驗諸法本有的體性：所以瑜伽在佛教學者修行悟理方面，是佔有極重要的地位的！
〈勝義諦相品〉超過一異相的偈文中，曾有過這樣的一頌：『眾生為相縛，及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫』。由此，可知止觀又是解脫二縛了生脫死的重要利器。解脫二縛，就得世出世間的種種果利，而此果利的獲得，是修止觀的力能，如本品中說：『一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毘鉢舍那所得之果』。因而知道修習止觀是又有如何的勝利了！不唯如此，他還能總攝諸定無遺，所以大小乘的無邊三摩地，以止觀為總攝的宗要。定慧行者，如要實行，不應尋求無邊的差別定，而應以宗要的止觀，為集中意志修學的不二法門。
上面說瑜伽是相應義，若依梵文解說，有五種相應不同，這又不可不知：一、與境的相應，二、與行的相應，三、與理的相應，四、與果的相應，五、與機的相應。所以，就通途說，三乘聖者的境行果教，無一不是瑜伽；就特勝說，唯三乘聖者的觀行，方可名為瑜伽。因為，境是瑜伽的對象，果是瑜伽的所證，教是瑜伽的能詮，雖都與瑜伽不無相當的關係，但不是正式的瑜伽；本品的瑜伽，是約止觀行說的，所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的觀行，而作內心的體驗，有所契入者，名瑜伽師。若以宗派分別：密教的三密瑜伽，多取行相應的一義，因密宗學者，特重三密相應行的；瑜伽唯識的瑜伽，多取理相應的一義，因唯識學者，特重境隨心轉的相應理的。本品，廣泛的分辨止觀的意義，所以名為〈分別瑜伽品〉。
爾時，慈氏菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！菩薩何依？何住？於大乘中修奢摩他、毘鉢舍那』？
勝解行的問法代表者，是慈氏菩薩。據說他是過去久遠弗沙佛時代的釋尊同學，由於少與群眾接觸的關係，結果落在釋尊後面成佛，成為釋尊法會中絕無僅有的菩薩行者。《智度論》說：佛在三藏中，雖引種種譬喻為聲聞行者說法，但從不曾說過菩薩道；可是到了《中阿含》的《本末經》中，佛卻替彌勒授記，說他當來當得作佛，號為彌勒。這在一般聲聞學者看來，覺得是很驚奇的，因為他在聲聞群中，素以『不修禪定，不斷煩惱』為名的，怎麼一下就得佛的授記？所以到《佛說彌勒上生經》時，就由持律第一的優波離，提出了這問題，請示佛陀。可見他是不平凡的學修菩薩行的人，與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風格，迥異其趣。他是唯識學的創始者，傳承及光大他的學說的，是無著其人。現在藏經內存有的《瑜伽師地論》，傳說就是彌勒為無著說的。本經名慈氏，是彌勒的異稱，向有三種解釋：一從姓立名，他的生母，是姓慈氏，從母親的慈姓，立名慈氏。二、從性立名，他的個性，是很慈愛的，隨對什麼人，都很慈悲和藹，不作任何諍論，所以得名慈氏。三、依願立名，他在過去做一切智光仙人時，曾遇到慈佛世尊說《三昧經》，聽了此經，就發弘誓，願於未來世中，亦得成為慈佛，所以名為慈氏。他自參預深密法會以來，一直是在聽佛對諸菩薩討論勝義諦理的問題。此一問題，既已討論明白，若不依之實踐，是沒有意義的，他為使人進一步的依此真理去行，所以就出來請示佛陀。大乘行者的實踐路線，是依平等運轉的止觀雙軌而前進的，但開始實習的菩薩，以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毘鉢舍那呢？慈氏提出的這兩個問題，是相當重要的：因為，沒有所依，就不能修習止觀；不知所住，修則無用。
現在且將依、住、奢摩他、毘鉢舍那的各個意義，略為解說一下：依是仗託的意思。一切有生有滅的有為諸行，都是仗因託緣而得生起暫住的，離了所仗託的主要和次要的條件，一切都不得生起存在，所以凡是所仗託的，都名為依。止觀，在初行者，從未生起過，現來實習他，自非全無憑藉就可生起，所以問在大乘中，依何修奢摩他、毘鉢舍那。住是受用居處的意思。世間的有情，各有他的安身之地為受用處，如人類，假使沒有安身立命處，生命隨時有解決的可能。《瑜伽論》說：從種性住到如來住的十三住，每一住中，都有能為受用居處的意義，因為以此為住，就可普攝一切的菩薩行。所修止觀，也是這樣：假使此為所受用的居處，當知這就是住，以此為住，就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習呢？所以問在大乘中住何修奢摩他、毘鉢舍那。奢摩他是梵語，譯為止，是止息寂靜的意思。其體是定，有令心專注而不散亂的特性。《般若經》說『一心不亂』名止，即是此意。行者如要克制內心上萬馬奔騰般的妄念，唯有運用集中意志的止力，才能達成任務。《遺教經》說：『制心一處，無事不辦』；本經說：『心一境性，是奢摩他相』，都是此意。毘鉢舍那，此譯為觀，是審諦觀察的意思。其體是慧，有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱，必須運用照矚幽微的觀力，方能完成目的。《般若經》說『如實見法』名觀，即是此義。修是實踐，就是對於止觀，要不斷的勤勉實踐，方可生起，不是隨便就可生的。六趣有情，始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔，唯有修習止觀，方能對治，此二大病，若一對治，就可漸次證得無上菩提了。但止觀二者，觀尤重要，因唯運用止力，止息妄念，不能運用觀力，照破煩惱，身心是不能達到澈底解放的。止觀，有的叫定慧，有的叫寂照，有的叫明靜，這些，都是名異而義同的。
真常論者說有低級高級的兩種止觀：止於諦理而寂然不動，觀照通達而契會真如，是低級的止觀。法性寂然是止，法性常照是觀；真觀必是寂然的，所以觀就是止，真止必是明靜的，所以止就是觀：即觀而止，即止而觀，止觀不二，是為高級的止觀。《圓覺經》中說菩薩於圓覺門中修習止觀，有二十五種清淨定輪，有菩薩單修奢摩他，有菩薩單修三摩鉢提……，有圓修三種自性的：這都是真常論者的止觀修習法，與唯識性空者的修法不同。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當知菩薩法假安立及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依、為住，於大乘中修奢摩他、毘鉢舍那』。
這是佛給慈氏的一個圓滿解答。世出世間的一切諸法，就他的實質說，絕對是離名離相而不可言說的，但諸聖者以聖智聖見證覺到離言法性後，為使未證覺的有情也能證覺，這才以種種方便，假安立各種名相，不消說，這勉強安立的名相，是不能詮表一切法的離言法性底自體的，因這但是隨緣假說而已。所以三藏十二分教，是本師的假寄言說，以代表那所指的法體的，並沒有實在性可得。佛之所以假說，因為不說，眾生不能理會，但所悟的真理，又不能秘而不宣，所以在無言說中假立言說，以期在假說中，為眾生畫出真理的輪廓，使之依此輪廓去探索，慢慢也能契入法性之理。本經〈勝義諦相品〉無二文中說：『即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想』。《報恩經》說：『法無言說，如來以妙方便，能以無名相法作名相說』。《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘說』。由此諸教，可以看出佛陀假說的意趣所在。菩薩行者，就以佛假安立的教法為所依止，去實踐他的止觀行：因為多聞熏習，是止觀的親因緣，離此就無可所修。有說：法假安立，不特是所依，且亦是所住，如經中說，諸苾蒭要安住法，方可說是住法苾蒭。怎樣始可安住於法？以三慧說：行者如唯重於聞思的方便修習而忽略修慧的實踐，固不得名為安住於法；然若唯重於修慧的方便勤修而忽略聞思的實踐，也不得安住於法：必須三慧俱得方便安住，乃得名為安住於法。
菩薩於大乘法中修習止觀，不特要依法假安立的十二部經，還得住於無上大菩提願中。菩提願，是上求佛道、下化眾生的悲願。不住此菩提願中，不足以言修習大乘止觀。止觀，是成佛的要道，度生的妙門，自利利他，都不能缺少他。《法華經》說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生』。釋尊如此，十方諸佛亦然，所以初發心者要想踏上古仙人的道跡前進，決不能違反這一定律。菩提願是所希求所願證的標的，止觀行是能運轉能載荷的雙輪，住菩提願中修習，是向這崇高的目標邁進，如此，就能預入大乘菩薩之林，趣入無上菩提了。不過發心後，不能積極的隨著這願心轉，而又退還下來，名之為捨，苟能依此願心畢竟隨轉，不再退還，就名不捨阿耨多羅三藐三菩提願。菩薩的心願，是以最初發心所起的正願為最緊要最基本，因他在一切希求世出世間的義利妙善願中，最為殊勝第一的。當其一念菩提心願發動時，以希求為其行相。所謂希求，在個己方面，是希求證得最高無上的正等菩提，在利他方面，是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者，就以這不捨菩提願心為所安住，去實踐止觀行，因為不退，是修止觀的最好方便，捨菩提願，那就不會再修了。有說：不捨願心，不特是所住，且亦是所依，因他是止觀行者的增上依，由此能使所修的止觀展轉增長，止觀增長已，就可證得無上菩提了。
奢摩他、毘鉢舍那，在菩薩行中，居於為主、為導、為首的地位，其功用，如車之二輪，鳥之兩翼，行者修習，不可有所偏廢。止是令心專注一境，使粗顯的微細，散亂的平靜，昏沉的覺醒，如是達到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步，定境就修成了。定境修成，其相有三：一、無分別，無分別，不是如土塊木石般的無知，是說境界現前時，任運曉了，不起主觀的心裏作意分別。二、明顯，是說定境的了了分明，而不入於迷糊的狀態。三、喜樂，是指定中所得的身心輕安與快樂。行者得此定境，不可以此自滿，須更進而修習悟入實相的毘鉢舍那。毘鉢舍那，是破無明，了生死，悟實相的妙觀，不修此，就不能達這目的。安然不動的定力，雖有增強記憶與了解的能力，但這祇是世間智，不是出世間慧，所以必須要觀察實相，審諦真理，引發特殊的智慧，根絕認識錯誤的無明，方能了生脫死，悟入實相真理。因此，二者不但不可偏缺，就是一強一弱，也不能安穩的運轉到理想的目的地！如夜然燈觀壁上的畫，燈光明亮無風吹動，就能明見畫相的如何；燈光若暗或雖明而時為風動，畫中的諸像，就不能了了明見。悟入諸法實相也是這樣：觀慧通達而得定力令住，就能親切見到諸法實相的怎樣，假使沒有實相妙慧，或有而為分別風所動，諸法實相的怎樣，就難以見到了。《大般涅槃經》說：『聲聞不見如來種性，以定力強慧力弱故；菩薩雖見而不明顯，以慧力強定力劣故；唯有如來徧見一切，以止觀等故。由止力故，如無風燭，諸分別風不動心故；由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破』。止觀既這樣的重要，又這樣的不可偏缺，諸有求佛道度眾生者，能不安住在菩提願中著力齊修嗎？
慈氏菩薩復白佛言：『如世尊說四種所緣境事：一者有分別影像所緣境事；二者無分別影像所緣境事；三者事邊際所緣境事；四者所作成辦所緣境事。於此四中，幾是奢摩他所緣境事？幾是毘鉢舍那所緣境事？幾是俱所緣境事』？
止觀是能緣，凡是能緣，必有所緣的境事；止觀所緣的境事，依世尊說約有四種。境是所緣的對象，以色等五塵為眼等五根所取矚的意義說，通於五根；就所緣帶有行相籌慮的意義說，即不通五根而唯屬心法，因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思，簡別無體的境界。就心識所緣的對象說，是很廣泛的，於諸法中，不論是有體法無體法，無一不是所觀的對象。所不同的：緣無體的法名無事境，緣有體的法名有事境。慈氏今所問的四種境事，各有他的體性，所以名為四種所緣境事。
一、有分別影像所緣境事：謂如有一止觀行者，對於由聽聞正法所得來的，或由教授教誡所得來的，或由見聞其他以及分別所得來的所知事的同分影像，在止觀的實踐中，予以審細的觀察揀擇，普徧的分別尋求，極普徧的分別伺察；但這所揀擇所伺察的同分影像，不是他本身有真實的自相，而是能緣心上所變現的一種狀態，所以名為有分別影像所緣境事。
二、無分別影像所緣境事：謂止觀的行者，對於如前所取的影像相，雖不再加以觀察揀擇等，但對所緣的這影像相，卻能以奢摩他的實踐，來寂靜其內心的躁動，使心很安然的穩定下來，不再作其他之緣，所以名為無分別影像所緣境事。
三、事邊際所緣境事：此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說，盡其所有的一切所知諸法，雖然很多，但歸納起來，不出蘊、處、界的三科體事。在三科中：五蘊攝盡一切有為諸法，除色蘊外，更沒有其他絲毫色法，除受蘊外，更沒有其他些許情緒，除想、行、識外，更沒有其他一點認識，意志與精神活動。至於一切諸法，把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事，歸納到四聖諦中去。如是，無有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質，有形與無形，有為與無為，有漏與無漏，世間出世間所有諸法體性，名為盡所有性。以如所有性說，諸所緣的真實性、真如性、四道理性——觀待、作用、證成、法爾四種道理等，如其所有的體性是這樣，的確是這樣，不可變為餘性；如諸有為法，是遷流不息、變化不居的無常性，就決不能變為常住性；諸無為法，是如如不動的真實性，也就決不能變為虛妄性：所以名為如所有性。統此盡所有性、如所有性二者，說名事邊際所緣境事。
四、所作成辦所緣境事：謂修觀的行者，對於如上所緣的影像，以修習多修習止觀的因緣，就能獲得究竟圓滿，由究竟圓滿的因緣，便得轉依，一切粗重的東西，就能予以澈底的解決，由解決粗重而得轉依的因緣，就超過所有的分別影像，生起所知事有無分別的現量智見。行者從實踐止觀，到達這種程度，就名所作成辦所緣境事。
如上所說的四種所緣境事，總名為徧滿所緣，因為都能徧行一切所緣境中，都能隨入一切所緣境中的；且為過去、現在、未來諸佛所同說的；或謂有分別影像所緣境，是徧毘鉢舍那品的，無分別影像所緣境，是徧奢摩他品的，事邊際所緣境事，是徧一切事真實事的，所作成辦所緣境事，是徧因果相屬諸事的：所以名為徧滿所緣。此四徧滿所緣，是佛所曾說過的，但在止觀品中如何所緣，這是一個問題，所以慈氏菩薩特別提出來請示佛陀。問意如文可知，不述。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！一是奢摩他所緣境事，謂無分別影像；一是毘鉢舍那所緣境事，謂有分別影像；二是俱所緣境事，謂事邊際、所作成辦』。
佛為慈氏解答說：四種所緣境中，以止觀各別所緣及止觀平等所緣，可作這樣的分別：無分別影像，是奢摩他所緣的境事，因為止的作用，是止息分別散動，令心寂靜的。有分別影像，是毘鉢舍那所緣的境事，因為觀的作用，是對所觀的予以揀別抉擇，令心分明的。事邊際及所作成辦二者，為止觀二道平等所轉的，因止與觀，是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說：初二是地前勝解行的學者所得的，因他們以所聞教為依止而修習時，不是別有一個什麼所緣，而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分，作為所緣的。第三事邊際，是地上聖者正觀所緣的境界，但要真正的了知諸境的邊際，須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事，唯在佛地，因為須得二轉依的無上佛陀，方可對於所要作的一切究竟成辦，佛陀以下，誰也做不到這種程度的。所以本經下云：『彼於先時已得二種所緣，彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣；乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故，又得所作成滿所緣』。其他雖還有多種解釋不同，但非所要，故今唯依本經，略述如上。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何菩薩依是四種奢摩他、毘鉢舍那所緣境事，能求奢摩他？能善毘鉢舍那』？
此段菩薩問意有二：一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他？二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毘鉢舍那？求是希求的意思，就是對於自己所修的止事，生起一種能得能成的希望。普通一般的有情，向來都是貪著世間的五欲，其心向外奔馳而於止息的工夫，是無所希求的；即或有的眾生有時生起求止之心，但因沒有一種正確的方便，結果是沒有完成的希望；可是上說的四種所緣境事，既能為修止的依止，亦能為修止的正方便，所以他能使令發心希求奢摩他的行者，完成奢摩他行。因此，慈氏特別問到能求的所有行相怎樣。善是離過絕非的意思，就是對於所修的觀事，能夠離去雜染的過失，獲得清淨的功德。未曾聽過正法的有情，大都是一味的安住在個己的知見上，對於所觀的境義，不能作正確的思惟抉擇；即或有的曾經聽過正法的有情，由於不能如法合理的思惟，因而就不能正式的實踐實行，由於不能實踐實行的關係，所以對於諸法的境相，也就不能善知善了了！可是這兒所說的四種所緣境事，不但能為修觀的依止，亦能為修觀的正式方便，所以他能使令發心觀法觀義的毘鉢舍那行者，對於所觀的諸法諸義獲得明淨，完成毘鉢舍那行。因而，慈氏特別問到能善的行相怎樣。
求與善的二者，在止觀的實踐中，是唯說一還是通說於二，這在各家有不同的解釋：有的說：求善都是修的意思，所以用兩個不同的字，是就止觀分別而言的，實質沒有若何差別。有的說：求善通止及觀，本經所以分說，那是文字的影略，而意義是通的，如《深密解脫經》即譯為『修行止觀，善知止觀』。也有約初後不同說的：止在前修，所以說求，因初修還沒有到達止於至善的地步；觀在後修，所以說善，因能求以後必能到達至善的境地。有人依本經的『能求奢摩他，能善毘鉢舍那』的明文，肯定的說求唯屬於止而不通觀，理由求是修義，修唯修於止的；善唯屬於觀而不通止，理由善是知義，唯毘鉢舍那能夠善知諸法諸義的。實際，止觀二者，是展轉初後，更互為依的，因而求善也就通止及觀了。此中還有一問題，就是：依四種所緣境事，求止善觀，是總依四種還是別別所依？這可以行者的立場不同，作這樣的分別說明：地前的行者，依初二種境，能求奢摩他、能善毘鉢舍那；地上的行者，依初三種的境界，能求奢摩他、能善毘鉢舍那；佛地的大聖，唯依第四種境界，但不說求與善，因最高的極果，是無所謂求，亦無所謂善的。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！如我為諸菩薩所說法假安立：所謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。
佛對慈氏所解答的論題中，先告訴他關於所依的言教，所以對他說：善男子！假使有人要知菩薩如何能求奢摩他，如何能善毘鉢舍那，就得先知我曾為諸菩薩說過的法假安立的十二分教。一、契經，就是以長行的散文綴輯略說所應說的意義的言教。二、應頌，就是於諸經中，或中或後，以韻文而重頌散文的所說，或對所說的不了義經，應更以頌而重頌的一種文體。三、記別，就是佛弟子中，聽了契經重頌而證得聖果者，乃別出而為之記別所得如何，或所說的了義經，名為記別，記別開示深密之義的。四、諷誦，就是說法全以韻文宣說的一種，或以二句，或三句四句，或以五句六句的句字組織成的。五、自說，就是有的經典，為如來悅意時而自動宣說的，並無他人的請問。六、因緣，就是記佛及弟子的事跡、始終、本末等，歷然有序，無雜無亂，名為因緣。或佛所制立的種種學處，亦名因緣，如說依這樣的因緣，制這樣的學處，依那樣的事體，制那樣的學處等。七、譬喻，就是經中所說的法義，為令聽者更得明了起見，往往的取諸譬喻以比況他。其實，不但取譬以說法，就是因事而興感的，亦屬譬喻。八、本事，是說諸聖弟子的過去相應宿行的。九、本生，是說諸菩薩的過去本相應行的。十、方廣，是菩薩藏的相應言說，因菩薩藏是宣說的廣大甚深的教法，是一切有情利益安樂的所依處所，所以名為方廣。十一、希法，是說佛及弟子的不思議的證德奇迹的。十二、論議，是對深簡的法義，藉問答而解說他的隱密相，名為論議。
菩薩於此善聽、善受，言善通利、意善尋思、見善通達。
這幾句，是說的止觀前方便，意思是：修善止觀的菩薩，倘若對上所說的法假安立的十二分教，能夠好好的聽聞，善意的接受，並且善巧思惟的話，就可得止觀的前方便了。今再將這幾個術語，略釋如下：善聽，是恭敬的聽聞正法，於正當聞法時，內心絕對的遠離憍慢、輕懱、怯弱、散亂以及種種雜染的過失。善受，是對所聽教法中所詮的意義，能夠無倒領受，能夠受持不忘。言善通利：通是了達，利是無滯，就是對佛所說的名句文等，能夠善巧的無礙的通達，並以自己善巧通達的，作隨順正行，隨順解脫的為他宣說，名為言善通利。意善尋思，是對如所聽聞的、如所通達的諸法義理，能克意的善巧尋思，不作不正確的別解。見善通利的見字，其體是慧，非見聞的見。所以名見不名慧者，是約他能緣別法的意義說的，如本經下文講的『若緣總法，修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為智；若緣別法，修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為見』。此見有有漏與無漏的兩種不同：對所聞所思的十二分教，在不違法義、不違正法的稱量抉擇下，得到無滯的通達，是有漏見的功用；對所安立的諸法性相，能無乖諍的通達證得，是無漏見的功用。但真正通達諸法的法義，是地上的聖人不是地前的行者，因見道前的行者，只能隨言解義，不能如實了知；見道後的聖者，自內證得諸法的法義，如實解了諸法的法義，到這時候，無漏知見，不但與理相應，且於一切事上暢通無壅，所以是真通達。此所說的善聽乃至見善通達，不特是止觀的前方便，而且前前是後後的方便，如善聽是善受的方便，善受是言善通利的方便，言善通利是意善尋思的方便，意善尋思是見善通達的方便：所以總名為方便。
即於如是善思惟法，獨處空閑作意思惟。復即於此能思惟心，內心相續，作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。
得到止觀的前方便，就要進一步的正式實踐，在實踐中，先說如何的修止。行者對於所聞所受持的究竟法義，以無顛倒的正見，作如法合理的思惟，名為善思惟法。獨處，揀別不與群眾雜居，與群雜居，彼此間就有牽連瓜葛，有了牽連瓜葛，沒有見面的希望能得見面，見了面的又不想再別離，一顆內在的心，常常的活躍在欲見不離的妄想中，這樣，試問怎能修奢摩他？所以一個修止的行者，需要獨處。空閑，表示離諸憒鬧，因在高聲大叫的喧雜環境中，身心不得安寧，是也不能修奢摩他的。如得個人獨處離諸喧嘩的環境，就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟，是以能思惟的心，思惟於所思惟的法義；由此進而思惟，就對能思惟法義的心，內心相續的作意思惟了。因而知道：前作意思惟的所緣對象，是指所聞的法義，此作意思惟的所緣對象，是能思惟的心意。所以復以能思惟心為所緣者，因修奢摩他的目的，在使前心後心、心心不斷的安住在一個境上，所以不得不以心為所緣境。內心，有把能緣的心，收攝在所修的定內，名為內心；有說這是九住心中的第一內住，謂把外界一切的所緣境界，歸納到內心中來，使他不向外奔放，名為內住。待心向內穩定安住後，再對所緣的境界，以相續的澄淨的方便，使那最初所繫縛的心，其較粗動的，漸漸的微細起來，乃至普徧的攝令安住不動，就成為九住心中的第二等住心相。或有人說：修奢摩他行，以思惟法義為所緣境，怎能令彼能思惟心內住相續？當知心識的生起，是仗託於境，而境為心生起的增上緣的，所以修奢摩他行，第一步如能使所緣的境相無有變異，就得令心專注而不流散了！正行，是內心相續的正加行；安住，是九住心中的第三安住心相。行者在內心相續的過程中，雖能得到內住等住，但因有時失念的關係，一顆活躍的心，還是要向外奔馳，當其向外奔馳時，再度以定力攝錄其心，使之安置內境，所以名為安住，由彼修道多修習的關係，乃又名為多安住。到達長時安住的工夫，就可引生身心輕安，由身心的獲得輕安，就名為奢摩他了。身輕安，指四大所造的輕安觸；心輕安，是指十一善中的輕安心所。輕對粗重說的，離掉粗重就是輕；安是調暢的意思，得到調暢就是安。他有堪任的特性，有對治的功能；對治是對治昏沉，堪任是堪能修止。此輕安相，唯定地有情有，散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達到上面的這種程度，就有資格求得奢摩他了。
彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解捨離心相。即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周徧尋思，周徧伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那。如是菩薩能善毘鉢舍那』。
前說行者的能求止，此說行者的能善觀。修止的行者，求得奢摩他後，為了進一步的修習毘鉢舍那，乃復以前所得的身心輕安為修觀的所依，因為依此前進，可以發觀慧的。如，是相似的意思，就是善所思惟的法，於內三摩地所行的影像中，相似顯現的。三摩地譯為等持，通定散的兩類，現為簡別散位的於境專注，所以名為內三摩地。所行，是遊歷的意思，就是善所思惟的種種境界，皆為內三摩地所遊歷的天地及所攝取的對象，由於定心在所緣的境界上暢遊無阻，於是就有所思惟法相似相生，這相似相生的所思惟法，就是內三摩地的所行影像，以此所行影像為依，毘鉢舍那就得而轉了。毘鉢舍那轉起，就能對所行影像，作深深的觀察，生起殊勝的理解，而捨離了心相。心相的相是相狀，即心是相，名為心相。由這心相是奢摩他所緣的，所以毘鉢舍那生起時，就捨去這奢摩他所緣的心相，有說不藉外在因緣而定中現起的相狀，名為心相，是有分別的影像境，而為毘鉢舍那之所緣的。觀察、勝解、捨離三者，是能緣心的三個過程，舉實例說：如修不淨觀，不論是觀不淨的青瘀相，還是觀不淨的膿爛相，乃至觀不淨的骨鎖相，當正對諸不淨相作深深的觀察時，都屬於第一觀察行相。如在觀察行相中，由不斷的修習觀察，使那能觀的觀道明淨，所觀的對象了了，沒有一點模糊狀態，就進入第二勝解行相的階段。對所緣的境相，得到了勝解後，如再進一步的對於所緣的行相予以除遣，就達到第三遠離心相的階段。除遣、就是遠離，遠離、就是除遣。如修不淨觀的行者，起初觀一青瘀行相，在這所觀的青瘀行相上，得到勝解已後，隨就內略其心，運用方便慢慢的遣除他，而安置其相在不顯現中。這樣，於一青瘀得到勝解而除遣後，乃至四方、四維所有青瘀，起無量的行相，徧一切處的觀察，都能無間獲得勝解，甚至一杖端處都不容許存在，如是認識以後，亦復內略其心，運用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣，觀察膿爛……骨鎖的一切行相，也是如此。如不淨觀是如此，於餘一切所觀行相，亦復如是。或有人問：以何因緣得能除遣所緣境相？謂由不念作意得遣除的。不念作意，就是行者開始觀察行相時，於所緣境全不繫縛其心，唯作這樣的想念：我現在在修觀了，但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無相無分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉動、無有任何希望、離去一切作用、於內得到適悅呢？這樣一想，就精勤的觀察，而於所生起的一切外相，無所思惟，不念作意。由這不念作意，就得除遣所緣行相。
修觀的行者，正式的修觀時，就以前所說的內三摩地所行影像為所知的義相。此所知義，就是一切法的若有若無等。如諸有法，於觀察中了知他的有相，若諸無法，於觀察中了知他的無相：是為內三摩地影像所知義。但當行者正當修此毘鉢舍那時，有四種的行相差別：一、正思擇的行相，思擇是審定解了的意思。此所思擇的，就是諸法的盡所有性。依《瑜伽論》說：淨行所緣的境界，善巧所緣的境界，淨惑所緣的境界，都是正思擇的思擇對象。淨行所緣，是指不淨、慈悲、因緣、數息、界差別的五停心觀。修此五停心觀，能夠正確的對治貪等諸行，所以名為淨行所緣。善巧所緣，是指蘊、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧，能於蘊等法中，獲得善巧了達的妙智，所以名為善巧所緣。淨惑所緣，以世間道說，觀下地的粗性，上地的靜性——如欲界對初靜慮，初靜慮對二靜慮……無所有處對非想非非想處——能夠制伏諸纏煩惱；以出世道說，是觀四聖諦的真理，由觀這四聖諦，能令煩惱或伏或斷：所以名為淨惑所緣。二、最極思擇的行相，是指思擇如所有性說的，謂即於彼盡所有性的所緣境界，予以詳細極詳細的思惟抉擇，名為最極思擇。三、周徧尋思的行相，是於所緣的種種境界中，有慧俱行的有分別作意，取彼所緣的相狀，予以普徧的尋求思惟，名為周徧尋思。四、周徧伺察的行相，是於所緣的種種境相，更進一步的加以審慎的推求，諦實的伺察，名為周徧伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞，是毘鉢舍那的異名。忍是忍可，其體就是勝解。意於所觀的行相，獲得極堅強的認識，相信所緣的行相，不是魔境，而能忍可於心。樂是欲樂，希望為性，其體就是欲。意於所觀的行相，生起好樂的心理，希望能確實的得到。此二是果，因果立名。慧是簡擇的意思，這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實際，見就是觀，觀就是見，所以立此二名，是由粗細的不同：粗的行相說名見，細的行相說名觀。五名的建立，是約所望的義別，實質是一毘鉢舍那。如是菩薩修觀，能夠達到上所說的程度，就有資格善修毘鉢舍那了；不然的話，是不行的。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！若諸菩薩緣心為境，內思惟心，乃至未得身心輕安所有作意，當名何等』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應作意』。
修奢摩他的行者，唯以內三摩地所行影像為所緣境，此所緣境，不是外在的而是內含的，所以說緣心。緣所緣的能緣心，不向外奔馳，無有散亂，所以說為內思惟心。若約九住心說，這是屬於內住心。於此內思惟心，未得寂靜，未得等持之前，身心上是沒有妙輕安現起的，所以說乃至未得身心輕安。作意，依《瑜伽論》說，有了相、勝解、遠離等的七種作意，本經為要顯示不是一種，所以說所有作意。當名何等，是依所問的所有作意中，在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上，應當叫做什麼作意？
佛給慈氏解答說：未得身心輕安以前的所有作意，不論他是怎樣的作意，都不夠條件稱為奢摩他的作意，因為真正的奢摩他，是具有輕安相的，沒有輕安相，當然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什麼呢？是七種作意中的勝解作意。由此作意，雖能使令所緣明了現前，但還不能令心得到寂靜而轉。不過有此勝解作意，如能更進一步的善修善習善多修習的緣去，就能隨順於奢摩他，促使奢摩他的生起，所以說是隨順奢摩他勝解相應作意。
『世尊！若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意當名何等』？『善男子！非毘鉢舍那作意，是隨順毘鉢舍那勝解相應作意』。
順止的作意明白了，順觀的作意，可以比例而知。所不同者：止是以無分別影像為所緣境，觀是以有分別影像為所緣境。可說本質境是一，影像境有別。其次，前說的內思惟心，但有攝持令心相續思惟的功用，而無揀別抉擇境相的力能；此說的作意思惟，剛剛相反，有於所緣境相簡擇的作用，而無令心相續的功能。其餘問答，如文可知。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！奢摩他道與毘鉢舍那道，當言有異？當言無異』？
止與觀二者，都名為道，其義有二：一、是遊履的意思，即止觀的所緣，為行者的能緣心所遊履的處所；二、是依止的意思，即依止觀的雙軌，勇猛的進趣究竟的佛果。二者既都具有此義，那止道與觀道之間，究竟是同一呢？還是異相差別呢？這也是一個重要的問題，所以慈氏提出來請示佛陀。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當言非有異、非無異。何故非有異？以毘鉢舍那所緣境心為所緣故。何故非無異？有分別影像非所緣故』。
佛為慈氏解答說：止與觀的二者，不可說他絕對的是同，也不可說他絕對的是異，可說是非有異非無異的。為什麼呢？如前所說，內三摩地的所行影像，是毘鉢舍那的所緣境，而由奢摩他所攝護的，當知攝護就是心，因為經中說心是定的。定所攝護的心，是所取相而不是能取心，本經下面說能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心，所以又說為毘鉢舍那所緣境者，是顯示止觀相應俱轉而不即不離的。就他的不即邊說，境心自體不是一個；就他的不離邊說，總名為境心。換句話說：毘鉢舍那所緣的境，就是奢摩他所攝持的心；奢摩他所攝持的心，就是以毘鉢舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者，本質境是一個，影像境是相似，依一、相似，說非有異。有分別影像非所緣故者，約親所緣的影像境說，因止觀二道同緣時，雖心心所法的相應境界是相似的，但親所緣緣的所變影像，是唯以自變影像為所緣而彼此不同的：如毘鉢舍那所緣的境事，是有分別影像，奢摩他所緣的境事，是無分別影像。由於有分別無分別影像的差別不同，所以說非無異。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異』？
毘鉢舍那，準本經下文所說，有有相、尋求、伺察的多種不同，所以說諸毘鉢舍那。三摩地的所行影像，可作兩種解說：一指毘鉢舍那所變的親所緣境為影像，由此影像為三摩地所攝持，所以叫做三摩地所行影像；一指三摩地俱所行的影像，以此影像與三摩地俱相應的。雖有這兩種的說法不同，但此是顯三摩地俱毘鉢舍那所變的自影，為毘鉢舍那親所緣緣的。既然如此，那末，那個毘鉢舍那三摩地俱的所行影像，與這個毘鉢舍那的能緣心，應當說他是差異呢？還是說他不異？此中問意，依測疏釋，有三不同：一說這是舉觀問定的所緣，如下經說三摩地所行影像顯現；一說這是舉定問觀的所緣，如諸處說的十一處觀，不是定緣；一說這是雙問止觀的所緣，因為這裏是問毘鉢舍那三摩地所緣境的。准此三說，以後為正。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！當言無異：何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故』。
佛為慈氏解答說：毘鉢舍那三摩地俱的所行影像與毘鉢舍那的能緣心體，應當說他是沒有差別的：為什麼呢？因彼毘鉢舍那所緣三摩地所行的影像，不是外在的實境而是內在的唯識。唯有兩個意思：一是決定義，說此內在影像，決定唯是心識，不會成為外在的實境；一是簡別義，說彼影像，不是外在的實境，而是唯為內心所現，所以名為唯識。為什麼說彼影像唯是內識呢？當知我佛所說識所緣的，唯是識所變現的，並無外在的實體。我說識的識，是能分別的心，是見識，也是指出識的自性。所緣唯識所現的識，是所分別的境，是相識，是依識而現的。能分別的是識，所分別的也是識，所以不可說異。唯識學的特義，在成立有心無境，本文，就是建立唯識無義的。一切的物相，初看好似外在的實境，有別體的能取所取，其實一切物相，都是虛妄分別心所現、所攝的。若說能取的見分是識，所取的相分不是識，那就與唯識的本義相違。
『世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心』？『善男子！此中無有少法能見少法；然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現』。
慈氏聽佛說到當言無異，於是接著就又產生這樣的問題，難問佛陀：世尊！心是能緣的，境是所緣的，如真如佛剛才所說的三摩地中所行的影像與此能緣的心無有別異，那就不應當有能所的差別，為什麼此心還能緣取此心呢？假使心可緣心的話，理應世間的眼能自見，刀能自割，指能自指；可是事實上，眼是不能自見，刀是不能自割，指是不能自指的：如是，理應心也不能緣心，假使說心能緣心，那就有違犯世間極成的過失。在凡夫的錯誤的認識上，以為有兩法有可說能取所取，一法是無所取的；但在聖者的正確認識上，卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說：你不要以為一法才不能取，要知不論什麼法，不管是一是異，都是不能取的。因為依勝義說，根本無有少法能夠緣取少法的。雖無能取心所取境，然當這能緣心生時，卻就有那所取的影像顯現，並不是真的離能緣心外，有什麼可為心識所緣的東西！所以沒有如你所說的世間極成的相違過。若依無性《攝論》解釋這文說：『緣起諸法，威力大故，即一體上有二影生，更互相望，不即不離。諸心心法，由緣起力，其性法爾如是而生』。於一體上有二影生的這話，據唯識四分家的看法，有兩派不同：一是難陀、親勝的看法：一體是指識的自體，二影是指相似有的見相二分。意說當識自體取境時，就其能緣邊說，有似能取的見分，就其所緣邊說，有似所取的相分。見分是能緣的心，相分是所緣的境。但見分不是離於自體而別說的，所以成為相對的見相二分；這見相分是相似有的，所以又得二影之名。同時，仍須知道的：此之二分雖都屬於依他法，而相分是依於識體為識體所變的現象，是虛假的，不同識體的一樣真實。假使把相分也認為真實的，那一切法都是唯識的道理，就又不得成立了。所以《成唯識論》第十卷說：『然相分等依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成』。又卷一說：『或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法』。《楞伽經》說：『由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心』。都是約這意思說的。二是護法、安慧的看法：一體是指的識的自體，依這自體，立名自證分，二影是指見相二分，依於能變識的自體所現起的。識體雖是一個，而作用有兩種。獨一的識體是能變，差別的二用是所變。見分作用，從他有相似的緣慮功能說的，相分作用，從他有相似的質礙功能說的。依安慧說：識體的自證分是依他起，是有的，識用的見相分是徧計執，是無的。如《中邊論》的『虛妄分別有，於此二都無』；《莊嚴大乘經論》的『如彼起幻師，譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷』；《成唯識論》卷八的『有義三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，此相說為徧計所執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為徧計所執』：都是此意。依護法說：識體的自證分固是依他起，識用的見相分也是依他起，若於此依他的見相二分上，執有實在的能取所取，那才是徧計執無，並不是依他中也沒有見相二分。
佛恐慈氏不能理解這個道理，特又舉喻為他說明：如依自己的面目等本質為緣，於正直不曲、光明不昧、清淨無垢的鏡中，還見自己面目的本質——此喻自心還見自心——；不明白的人，以為我今見到影像了，並且以為這是離開自己面目的本質，別有一個所見的影像顯現，這真是錯誤到極頂了！有情的虛妄分別心也是這樣：當他如是生起的時候，就自然的現起所取的義相，並且還似乎有異於三摩地所見的影像顯現，所以有能取的心，有所取的境。這種別體能所取的觀念，根本是含有錯誤的！要知妄心起時，有所取的影像顯現，並不是心識把那實有的東西攝取下來成為影像，而是妄心因名言熏習所映出的影像，似現能取所取的關係罷了。
『世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶』？『善男子！亦無有異！而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解』。
定境中的能取所取，固如世尊上面所說；但散位中的有情，不由功用自性住心所緣的色等諸影像境，與此能緣的心，是不是也沒有差別呢？自性住心，可作兩說：一說此心通指前六識及第八識。姑以前五識說，他緣色等五塵時，既沒有隨念分別，也沒有計度分別，而是唯依了別自性而了別的，所以名為自性住心。五識如此，同時意識及第八識，亦復如此。一說此心唯指前五識，因前五識作業，是隨意識轉的，本身並無作業的功能，為了簡別意識等，所以說名自性住心。佛回答慈氏的請問，說散心位上的能緣心與所緣境，也是沒有別異的。由於一切愚夫，出發於顛倒錯誤的認識，所以對於緣色等心自所變似的諸影像境，不能如實了知他是唯識所現，這才作種種顛倒的誤解，以為離心識外，有別別的真實境界，因為執著心外實有的境界，於是就對實有境界生起貪著而沒有捨離的念頭了。由於貪著不捨的因緣，即造種種的有漏業力，以此業力，輪轉在生死海中，受種種的痛苦！大悲佛陀出現世間，見諸眾生由執外境而受痛苦，乃為說三界唯心萬法唯識的真理，使之捨棄實有外境的妄執，進而遣除能緣的妄識，境忘心空，就得解脫了！經說：『如世有良醫，妙藥投眾病；諸佛亦如是，為物說唯心』。為物說唯心的目的，在使眾生離生死證涅槃，所以唯識是有他的意趣所在的，不是要破唯物才說唯心的。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！齊何當言菩薩一向修毘鉢舍那』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若相續作意唯思惟心相』。『世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他』？『善男子！若相續作意唯思惟無間心』。『世尊！齊何當言菩薩奢摩他、毘鉢舍那和合俱轉』？『善男子！若正思惟心一境性』。
齊何，是分齊的意思。三摩地中所緣的境相，是很多的，並不是唯指那一種，但當行者去實踐此時，齊於那種所緣而修呢？所以說齊何。一向，是一往的意思。三摩地中有兩品的修法，一品是毘鉢舍那的修法，一品是奢摩他的修法。現在先唯勵力修毘鉢舍那而暫不修習奢摩他，所以問齊於怎樣所緣的境界，方可說是菩薩一向修毘鉢舍那？佛告慈氏說：修觀的行者，若於定心所攝的相續作意，唯思惟他的有分別影像——心相，就名為一向修毘鉢舍那。這所說的思惟，就是上面說的能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察的四相。現在不過把這四相總合起來，說為一個思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毘鉢舍那後，接著又問世尊道：行者齊於何種所緣的境界，方可說是菩薩一向修奢摩他？佛告訴他說：修止的行者，若於定心相攝的相續作意，唯思惟他的無分別影像——無間心，就名菩薩一向修奢摩他。無間心，下文還要解釋，現作扼要的說，即前無間相續緣法緣義與聞思二慧相應的見分。和合俱轉者，就是兩法以上，互相隨順、互相涉入，說名和合，如果同時生起，就說名俱轉。此之二義，唯心心所法相應起時具有，餘法是沒有這種相貌的。如依色根起色識時，雖說根識是同時俱轉的，但不可說他和合，因為二者是不相應的。此中所說的奢摩他與毘鉢舍那，是屬心所法，所以二者能夠和合平等俱轉。慈氏聽佛分別說明止觀一向所修以後，特又提出止觀如何方可和合俱轉的問題，請示佛陀。佛說修止觀的行者，能夠正確的思惟心一境性，就名奢摩他、毘鉢舍那和合俱轉。心一境性，不特和合俱轉的止觀緣此，實際，奢摩他有奢摩他所緣的心一境性，如九住心中的心一境性；毘鉢舍那有毘鉢舍那所緣的心一境性，如四種慧行中的心一境性。現說若正思惟，表示不是唯奢摩他或唯毘鉢舍那所緣的心一境性，而是二品和合俱轉所緣的心一境性。
『世尊！云何心相』？『善男子！謂三摩地所行有分別影像，毘鉢舍那所緣』。『世尊！云何無間心』？『善男子！謂緣彼影像心，奢摩他所緣』。『世尊！云何心一境性』？『善男子！謂通達三摩地所行影像，唯是其識；或通達此已，復思惟如性』。
上來佛雖簡單的答覆慈氏所問，但他對佛所答的還不怎樣明了，所以再就所答的一一請問：先問什麼是心相？佛答如文可知。次問什麼是無間心？佛說就是對前觀品的有分別影像所緣的境界，不再加以觀察、簡擇、周徧尋思，而以奢摩他行寂靜其心，使其成為無分別影像所緣。這裏說的緣彼影像心，就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心，是無分別的，不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別，所以說為心相，正因止所緣的是無分別，所以但說為心：這是二者的不同點，行者不可不知。後問什麼是心一境性？佛說止觀行者，在未開始實踐前，先聞通達真如的十二分教，依此所聞如理作意，發三摩地，再依這三摩地的定心，思惟定中所知的影像，了知此所認識的影像，不異於定心，離了定心，沒有所取的一境界，所以就通達三摩地所行的影像，唯是其識而無實有的外境。行者得到這深刻的認識後，再進一步的去思惟如性，認為既沒有實在境離於能取的識，那裏還有實在的能取識離於所取的境呢？因能所取，是相待安立的，所取既無，能取當亦沒有。明白了二取無，更進一步的去思惟這內所得的二種自性，觀察的結果，能所取的自性，也是無所得的。行者從實踐中到達此一階段，是為思惟諸法真如實性。若能無間深入進去，就可證得二取無所得的智慧了。《辯中邊論頌》說：『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得：故知二有得，無得性平等』。這也是聖教安立唯識道理的意趣所在。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！毘鉢舍那凡有幾種』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！略有三種：一者有相毘鉢舍那；二者尋求毘鉢舍那；三者伺察毘鉢舍那。云何有相毘鉢舍那？謂純思惟三摩地所行有分別影像毘鉢舍那。云何尋求毘鉢舍那？謂由慧故，徧於未善解了一切法中，為善了故，作意思惟毘鉢舍那。云何伺察毘鉢舍那？謂由慧故，徧於已善解了一切法中，為善證得極解脫故，作意思惟毘鉢舍那』。
行者所修的觀門，是唯有一種還是有多種，所以慈氏特別提出來請示佛陀。佛答略有三種不同：一者有相毘鉢舍那，相是有分別影像境，就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毘鉢舍那，是從似法似義的境上立名的。《瑜伽論》中稱這為隨相行毘鉢舍那，謂以散心位中所聽聞所受持的正法，或由教授教誡所得的諸法，於等引位中加以作意的思惟，但這思惟是暫時的，並未作深刻的思量考察，所以名為隨相行毘鉢舍那。二者尋求毘鉢舍那，修此觀者，以聞思修的三慧，徧於彼法彼義未善解了的一切法中，為求善解彼法，為要了達彼義，再進一步的對彼作意觀察，審諦思惟，所以名為尋求毘鉢舍那。唯尚須知道者，以三慧尋求時，假使是對於法不理解的，就在觀中以聞所成慧的尋伺心，推觀那所聞所持的教法，以期對之獲得理解。假使是對於義不理解的，就在觀中以思修所成的二慧功用，推求那教授教誡，以期對之獲得認識。此觀，《瑜伽論》中名為隨尋思行毘鉢舍那，其意義是差不多的。三者伺察毘鉢舍那，修此觀者，以修所成慧，徧於彼彼諸義已善解了的一切法中，為求於彼善巧證得極解脫的關係，所以更進一步的對彼作意觀察審諦思惟，由於作意思惟的能力，解決蒙蔽真理的惑障，便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最後的一層，行者不能修到此層，是絕對不能獲得解脫的。然此觀行當中，為什麼唯說修慧不說聞思二慧呢？這因到此階段，已超過聞思而唯實踐實行了。如法是聞慧所緣的，行者經過尋求毘鉢舍那的階段，對法已獲得了解，現在無須再去緣法，所以沒有聞慧俱行；義是思慧所緣的，行者為求對義得到勝解，方才需要思惟的思慧，他在尋求毘鉢舍那中，對義既已獲得勝解，現在還要思慧做什麼？所以沒有思慧俱行。前來雖已對法對義得到正確的認識，但還沒有證得解脫，現為求得解脫，所以需要修慧以指導行者的實踐實行，因而此中唯有修慧而無聞思二慧。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！是奢摩他凡有幾種』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！即由隨彼無間心故，當知此中亦有三種。復有八種：謂初靜慮乃至非想非非想處，各有一種奢摩他故。復有四種：謂慈、悲、喜、捨四無量中，各有一種奢摩他故』。
行者所修的止門，是唯有一種還是有多種，所以慈氏又特別提出來請示佛陀。佛答有三類：第一類有三種，第二類有八種，第三類有四種。先解說第一類：隨是隨逐，表示不相離的意思。彼指前說的三種毘鉢舍那，修前三種毘鉢舍那，如果內心相續的一直沒有間斷，就名無間心。此中三種奢摩他，是隨前說的三種毘鉢舍那而有的。依照止觀的次第說：先修止，後修觀，觀是依止而生的，既有能依的三種觀，當然就有所依的三種止：㈠、隨有相毘鉢舍那的奢摩他；㈡、隨尋求毘鉢舍那的奢摩他；㈢、隨伺察毘鉢舍那的奢摩他。
第二類的八種，就是四靜慮與四空定。靜是寂靜，慮是思慮，就是對於所緣的繫念一處，恆審思惟，不使躁動，名為寂靜。此有四種不同，所以名四靜慮。㈠、離生喜樂寂靜，謂以欲界的善尋伺法，對治欲界的身語惡行：在有惡行時，常為鬥爭而生痛苦，惡行除遣時，捨欲界生，得色界生，到這時候，沒有人世間的鬥爭痛苦，而唯有禪定中的禪悅喜樂，所以名為離生喜樂寂靜。㈡、定生喜樂寂靜，謂於無尋無伺的三摩地相繫念安住，捨棄有尋有伺的三摩地相不緣，遠離一切怱務所行的境界，安住在不怱務的所行境界中，一心寂靜，極寂靜轉，名為定生。此定生後，初靜慮地所有的粗障煩惱，就全離去，離去粗障，身心於是就得到輕安喜樂了，所以名為定生喜樂寂靜。㈢、離喜妙樂靜慮，謂修此三摩地的行者，對前所得的喜相，已發現了他的過失，於是便不再耽著那種欣喜，且厭離之，由厭離的關係，喜相不再現前，而得寂靜最極寂靜，在這最極寂靜的定境中，身心得到無上的妙樂，所以名為離喜妙樂寂靜。㈣、捨念清淨寂靜，謂從最初靜慮起，一直到第三靜慮完成，向第四靜慮行中行時，所有一切尋、伺、喜、樂、入息、出息的諸災患，都已離去，所以此中的捨受以及正念，是最極清淨鮮白的。由是因緣，正入第四靜慮定時，一切動亂就完全離去，而安住於無動之中了。因此，名為捨念清淨寂靜。乃至非想非非想處，是指的四無色定：㈠、空無邊處，此空就是虛空，謂諸行者，厭離色界質礙物的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，於此虛空生起勝解，除遣有色有對的種種想，斷生色界的煩惱障，名為空無邊處。㈡、識無邊處，謂修三摩地的行者，得前無邊空觀後，再進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，名識無邊處。㈢、無所有處，行者得前無邊識觀後，隨又覺得心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無所有，心與無所有相應，名無所有處。㈣、非想非非想處，識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步的觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然寂絕，清淨無為，故名非想非非想處。
第三類的四種，就是四無量心。一、慈無量，謂見眾生的痛苦，生起和合的意樂，希望眾生能與快樂相應，沒有得到快樂的，設法使他得到快樂，這是慈無量相。二、悲無量，謂見眾生的痛苦，生起遠離的意樂，希望有情能夠脫離痛苦，沒有脫離的，設法使之脫離，這是悲無量相。三、喜無量，謂見眾生得到快樂，內心上得到極大的欣慰，並望眾生得此快樂後，永不與此喜樂相離，要能得而不失，保持相當的快樂；或見眾生做了有益於自他的事業，以及向解脫的道路乃至向無上菩提的大道邁進時，內心上絕對隨喜而不發生嫉妒之情：這是喜無量相。四、捨無量，謂見眾生離苦得樂，證無上道，雖生隨喜，但不生染著之情，雖解眾生苦與眾生樂，但不生解苦與樂之意，所謂忘懷平等，是捨無量相。此四奢摩他所以稱為四無量者，因行者修此四法時，是以無量有情為所緣的，由所緣的對象是無量，能緣的心識也就無量，所以名為四無量心。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如說依法奢摩他、毘鉢舍那，復說不依法奢摩他，毘鉢舍那：云何名依法奢摩他，毘鉢舍那？云何復名不依法奢摩他、毘鉢舍那』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若諸菩薩隨先所受所思法相，而於其義得奢摩他、毘鉢舍那，名依法奢摩他，毘鉢舍那。若諸菩薩不待所受所思法相，但依於他教授教誡，而於其義得奢摩他、毘鉢舍那：謂觀青瘀及膿爛等，或一切行皆是無常，或諸行苦，或一切法皆無有我，或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘鉢舍那，名不依法奢摩他、毘鉢舍那。由依止法得奢摩他、毘鉢舍那，故我施設隨法行菩薩，是利根性；由不依法得奢摩他、毘鉢舍那，故我施設隨信行菩薩，是鈍根性』。
此中菩薩舉教發問的話，如文可知。佛答所問時，先答依法，後答不依法。所謂依法，就是修行的菩薩，依其修前聞慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相，且於其相所詮的義理修習而得止觀者，名為依法止觀。所謂不依法，就是修行的菩薩，由於根性愚鈍的關係，不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習，而要依於他人的教授教誡，於其教授教誡的義理中，實踐實行，方得止觀，名為不依法止觀。教授，是知識的指導；教誡，是行為的糾正。愚鈍眾生，不知自己的行為端正與否，所以需要善知識的教誡；惡慧眾生，不知自己的認識錯誤與否，所以需要善知識的教授。由此教授教誡的力量，行者就能以不淨觀，觀九種的不清淨的境了。九種不淨，就是：一、青瘀，二、膿爛，三、膨脹，四、變壞，五、血塗，六、噉食，七、散相，八、骨相，九、燒相。行者取此不淨相觀察時，先觀死屍的青瘀相貌，由青瘀而屍身日漸潰爛成膿，由成膿而屍身日漸膨脹，由膨脹而屍身日漸變壞，由變壞而屍身日漸污血塗地，由血塗地，肉體外露，臭氣四溢，就有鳥兒前來挑其眼目，獸兒前來分其手足，因此身體就四分五散而唯剩白骨了；或在死屍林中，見諸積集草木焚燒死屍，腹破眼出，皮色燋黑，甚可厭惡，而又很快變為灰燼了。所以說觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不淨觀的目的，在對治眾生的內在貪心，尤其是在對治男女間的欲貪。據《瑜伽師地論》說，淫欲所相應的貪染，有四種的差別：㈠、顯色貪，此觀青瘀的不淨相，可以對治。㈡、形色貪，此觀身體的膿爛，可以對治。㈢、妙觸貪，此觀其餘的不淨相以及觀白骨骷髏，可以對治。㈣、承事貪，此觀屍身的散壞以及觀白骨的與土化合，可以對治此貪。或一切行皆是無常等，這是講的四法印。印是楷定的意思，謂於一切法的真相，楷定他這樣，決定就是這樣，不改變，不轉易，名為法印。《菩薩藏經》說此為四標相，就是無常為有為法的標相，苦為有漏法的標相，無我為一切法的標相，涅槃寂靜為無為法的標相。標定有為法是無常相，決不會變成常住相，標定有漏法是苦相，決不會變成快樂相，標定一切法是無我相，決不會變為我的自性相，標定無為法是涅槃寂靜相，決不會變成生死的昏擾擾相：所以說此四法為四標相。關於四法印的意義，前面已經說過，這兒不再贅釋。
行者修習止觀，所以有依法不依法的差別，是就眾生的根性不同說的，這在佛經中，通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生，就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法，自己有種功能，有種勢力去隨所觀的法而實踐實行，毋須從他人去請求教授教誡，修行證果，是為隨法行眾生，這種眾生是利根性的，其根所以利，一由他的種性本來是利，一由於他修習諸根的因緣。所謂隨信行的眾生，就是有類有情，本身沒有一種功能勢力，依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法，隨法修行，而必須向他人請求教授教誡，信他人所說的去修行證果，是為隨信行眾生，這種眾生是鈍根性的，其根所以鈍，一由他的種性本來是鈍，一因他沒有修習諸根。隨法行的利根菩薩，是依止法而得止觀的，隨信行的鈍根菩薩，是不依法而得止觀的：所以有依法不依法的兩種奢摩他、毘鉢舍那。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如說緣別法奢摩他、毘鉢舍那，復說緣總法奢摩他、毘鉢舍那：云何名為緣別法奢摩他、毘鉢舍那？云何緣總法奢摩他、毘鉢舍那』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若諸菩薩，緣於各別契經等法，於如所受、所思惟法，修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣別法奢摩他、毘鉢舍那。若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚作意思惟：此一切法，隨順真如，趣向真如，臨入真如，隨順菩提，隨順涅槃，隨順轉依，及趣向彼，若臨入彼。此一切法，宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毘鉢舍那』。
此中菩薩的問意，如文可知。佛為解答時，先釋緣別法，次明緣總法。所謂緣別法，就是對於如來所說的契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相，獲得正確的認識，由於各別了知諸法的法相，於是就如所受持、如所思惟的修習奢摩他、毘鉢舍那。修行的聖者，如能這樣的實踐，那他在勝解行地中，就能對所知的一切法，生起決定性的行解，再不會生起錯誤的認識了；在見道位上的時候，就能對所知的一切法，得到如理的通達，再不會有所迷惑了；到了修道位中，再根據前所行解、通達的實踐實行，就能對治煩惱、所知的二障；進而進入究竟的佛果位，就得離諸障染達到最極清淨的地位了。如是先聞、次思、後修止觀，名為緣別法奢摩他、毘鉢舍那。
所謂緣總法，就是將如來所說的一切契經等的教法，總集合為一團、一積、一分、一聚的來加以作意思惟，審慮觀察，所以名為緣總法。如本經下面說：『云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意』。團、積、分、聚四字，都是一切的差別名稱。如集是總合的意思，就是把所有的諸法意義，總合起來作為所緣。團是周徧的意思，就是徧一切處而無邊際的諸法，作意普緣。積是蘊含的意思，就是有些法的本身，蘊含著許多不同的相貌，現在把這眾多的相貌聚集起來，作為所緣。分是齊限的意思，就是有些法本身並未到達圓滿，只是具足少分，現在就以這齊限的少分，作為所緣。聚是和雜的意思，謂有諸法，彼此可以互相滲入，互相隨順，同一所作的：所以四者都是一切的差別義。
止觀行者，所以要總集合緣契經等的十二分教，因這一切法，都是指導學者悟入宇宙的真理，證得無上的菩提，獲得究竟的涅槃的。比方行者聽了十二分教，就得聞所成慧，由此聞法如實解了諸法，由於解了諸法的因緣，就對諸法真理的真如，得以隨順而不相違了。但僅不違，其程度還差得很，必須要再進一步的依所聽聞的加以思惟，從審諦思惟中獲得思所成慧，由此思慧對於所受的教法，予以合法合理的簡別抉擇，以此簡別抉擇的功能，就可對諸法真理的真如，得能漸漸趣向而不背於真如之理了，不背真理，就得向真如之門邁進，以期步入真理之宮，所以就依自己思惟抉擇的無謬真理，如實修行，由如實修行，就得修所成慧，依此修所成慧，再加功用行的前進，就可臨近甚或證入真如之理了。認識真理，隨順、趣向、臨入真理的目的，是為求得大菩提與大涅槃，所以臨入真理的止觀行者，到此也就能夠隨順菩提，隨順涅槃了。菩提是覺義，就是大智慧，涅槃是自在義，就是大解脫。菩提與涅槃，雖為行者所尋求的目標，雖也已經得到了隨順，但在未轉依前，是還不能證得的。所謂轉依，扼要的說，就是轉煩惱障，得大涅槃，轉所知障，得大菩提。行者到此，雖未完成轉依的工作，但已能夠隨順轉依了。趣向彼，是說不但能隨順菩提、涅槃、轉依，且也能趣向菩提、涅槃、轉依了；臨入彼，是說不但能趣入菩提、涅槃、轉依，且已能臨入菩提、涅槃、轉依了：所以說及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教，為什麼能夠得到這樣的勝果呢？因為菩薩作意思惟的一切法，其中說有無量無數的善法的緣故。這兒所說的善法，不唯是指善性所攝的善法，因一切有為、無為，有漏、無漏的諸法中，不論他是善性、不善性的一切品類，皆此法攝，從善所說，所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習奢摩他、毘鉢舍那，就名緣總法奢摩他、毘鉢舍那了。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如說緣小總法奢摩他、毘鉢舍那，復說緣大總法奢摩他、毘鉢舍那，又說緣無量總法奢摩他、毘鉢舍那：云何名緣小總法奢摩他、毘鉢舍那？云何名緣大總法奢摩他、毘鉢舍那？云何復名緣無量總法奢摩他、毘鉢舍那』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若緣各別契經、乃至各別論議，為一團等作意思惟，當知是名緣小總法奢摩他、毘鉢舍那。若緣乃至所受所思契經等法，為一團等作意思惟，非緣各別，當知是名緣大總法奢摩他、毘鉢舍那。若緣無量如來法教，無量法句文字，無量後後慧所照了，為一團等作意思惟，非緣乃至所受所思，當知是名緣無量總法奢摩他、毘鉢舍那』。
當機舉教發問的話，如文可知。佛陀解釋的時候，先釋緣小總法，次釋緣大總法，後釋緣無量總法。
所謂緣小總法，就是以聞慧的所緣境而實踐止觀行。聞慧所緣的境界，即佛所說的十二分教，但當緣此十二分教時，不是總合的作一所緣，而是各各別緣的。如緣契經時，就不緣其他的十一分教，乃至緣論議時，又不緣其他的十一分教。可是別緣契經一分教時，是將所有眾多的契經，總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的，別緣契經是如此，當知別緣應頌乃至別緣論議時，也是如此。由所緣的對象，局限在一隅，其範圍不大，所以名為緣小總法。
所謂緣大總法，就是以思慧緣所緣法而實踐止觀行。思慧所緣的境界，也是佛所說的十二分教，但當緣此十二分教時，不是各各別緣，而是總合的作一所緣的。如緣契經，不特唯緣契經這一分教，而是將應頌乃至論議等的十二分教，總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至於隨其所領受所思惟的一切處，總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對象，是通而非局在一隅，範圍廣大，所以名為緣大總法。
所謂緣無量總法，就是以修慧所緣的境界而實踐止觀行。修慧所緣的境界，可以說他依於聞思的境界而緣，也可說他離於聞思的境界而緣，範圍廣泛普徧，不為聞思所限，所以名為緣無量總法。這又可以分為三類：一、緣無量如來法教，這在測疏中，有三種解釋：㈠、約所說法說，謂以音聲所說的教法，是有無量無數這麼多的。㈡、約能說人說，說能說教法的如來，十方世界是有無數無量那麼多的。㈢、雙約能所說的人法而名為無量的。雖有三說，但均不怎樣合乎本經的文義，因為此中主要是約所詮義說名法教的。如來法教所以說為無量，因於一義中，可現無量義故。二、緣無量法句文字，這是約能詮教說為無量的。文字，即通常所運用的一個個的單字，如天、人、江、海等，是不能詮表什麼的。句，是綴合幾個不同的單字，成為一個有意義的完整句字，如說隨順菩提，隨順真如等。名，是字與句之間的每一法的名詞，在常識的認識中，可以指示某一法體，如說茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身，每一名句文身，可以現無量的名句文身，所以說緣無量法句文字。三、無量後後慧所照了，這是約能緣的智慧，辨所緣的教法的。後後，依《成唯識論》說，是於言音展轉訓釋的意思。若於展轉訓釋的每一言音中，現起一切言音，是名緣無量後後慧所照了。這無量總法的三類所緣，是義、法、辭三無礙解的所緣對象。如以義無礙解緣彼所詮義時，就將無量所有的如來法教，總合攝為一團、一積、一分、一聚的作意思惟，並不是緣於乃至所受所思的契經等法。義無礙解緣無量如來法教是如此，法無礙解緣無量名句文字，辭無礙解緣無量後後慧所照了，當知也是如此，所以就無須再加以說明了。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毘鉢舍那』？『善男子！由五緣故當知名得：一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切粗重所依。二者、離種種想，得樂法樂。三者、解了十方無差別相無量法光。四者、所作成滿相應淨分無分別相，恆現在前。五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因』。
總法止觀，有小總法、大總法、無量總法的差別，這在上面已經一一解釋過了，但止觀行者實踐此行門時，要到怎樣的地位，方可說他獲得總法奢摩他、毘鉢舍那呢？這是一個問題，所以慈氏提出來請示佛陀。佛回答他須具備五個條件方可名得：一、集總修，就是集所有的大乘教法，作總相的觀察，一法這樣，法法都這樣。這法法皆然的總相，也就是諸法的真如實性。二、無相修，就是在離名離相的一真法界中，觀察一切法不可得，名無相修。所以然者，因上說的集總相，本可通於有相修及無相修的，現為表示唯於集總修上觀察空性，不是集總其他而修，所以說此第二無相修。三、無功用修，就是不加作意、不由功用的任運雙修止觀，名無功用修。所以然者，因上說的無相修，是分有功用及無功用的兩種的，不知者以為雖能無相修但仍有功用，非是造極之修，現為表示不但能無相修，且能無功用修，所以說此第三無功用修。四、熾盛修，就是對於所修的無功用行，仍然使之念念不斷的增勝，決不因為得到無功用道，就感滿足而停滯下來，名熾盛修。所以然者，因上說的無功用修，有殊勝的有微劣的兩種，現為表示唯採殊勝的一點，再接再厲的前進，所以說此第四熾盛修。五、無喜足修，就是對上所說的種種修，不論他念念增勝到了什麼程度，但決不以此為滿足，而仍著著上進，名無喜足修。所以然者，因有些行者，實踐到了相當程度，便以為滿足，而退墮小乘路上去，可是菩薩修習止觀的目的，為的是要成佛，怎可得少為足、中途退墮下來？所以說此第五無喜足修。
行者由修上說的五種修為因，就可成辦五種殊勝的妙果。一者、於思惟時，剎那剎那融銷一切粗重所依：所依，是阿賴耶識，粗重，是煩惱、所知的二障，賴耶中所含藏的二障種子，名為粗重所依。行者以上五修，修習止觀二行，由止觀行的念念增勝熾明，就能熏成聞思修的無漏法身種子，因而也就能夠剎那剎那的融解銷散二障粗重的潛力，使他不得存在而獲得轉依。二者、離種種想得樂法樂：離是遠離，謂不但要遠離顛倒邪見的種種戲論相，就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠離，如是遠離諸見諸相，就能得樂法樂了。得樂法樂，《攝大乘論》說為得法苑樂。法是法界，離一切戲論通達法界，定心寂靜，而得現法樂住，名為法樂。法又可以說是教法，依如來的教法切實修行，得到其樂無窮的法味，名為法樂。苑是譬喻，得法樂，如在花苑中隨意遊賞，使人喜樂自在。《莊嚴大乘經論》說這是修定之果，意義也就在此。三者、解了十方無差別相無量法光：修習止觀，得無礙慧，能通達十方諸法的平等無差別相，了知法界無限無量，一法徧一切法，一切法即一法，其量周徧，其數無量，沒有分齊，沒有界限，所謂觸處洞明，而得無礙無量的大法光明。《莊嚴經論》中，把他總攝為圓明二字，可說是言簡意盡了。四者、所作成滿相應淨分無分別相恆現在前：《攝論》說為『順清淨分無所分別無相現行』。清淨分，有說是出纏的真實性，有說是當來的佛果位，修習止觀能引生彼，故名為順。本經不言順清淨分而言所作成滿相應淨分者，所作成滿，是事成辦的意思，望於當來所得的佛果，得此稱謂，雖不言順，其義是差不多的。五者、為令法身得成滿故，攝受後後轉勝妙因：菩薩在實踐止觀的過程中，步步上進，不生喜足，而所希求的唯一目的，就在於使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地，成辦法身在佛地，前前地中的修習，能為圓成後後法身的殊勝因。這前前攝受後後的因，到最後能夠成辦究竟佛果。
由五相修得五勝果，其因果間的關涉，學者有不同的看法：真諦認為五因是次第配合五果的，就是由修一因而完成一果。《莊嚴經論》又作這樣的說：五果中的前二是修止行所成辦的，次二是修觀行所成辦的，後一是雙修止觀所成辦的。實際說來，地上的菩薩，每地都是定慧圓修的，所以五果都是止觀二者所共同成辦的；《莊嚴經論》之所以那樣說，那不過是約偏勝而言。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！此緣總法奢摩他、毘鉢舍那，當知從何名為通達？從何名得』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！從初極喜地名為通達；從第三發光地乃名為得。善男子！初業菩薩亦於是中，隨學作意，雖未可歎，不應懈廢』。
菩薩由修止觀而得五種果相，已如上說；但是要到怎樣的地位，方能正式的通達以及得此總法止觀呢？慈氏到此又提出這問題，請示佛陀。佛告訴他說：從初極喜地乃至佛果，都可名為通達總法奢摩他、毘鉢舍那。經中所以未曾標出其他諸地，因極喜是諸地的開始，說此通達，可知已上諸地必然也是通達的，無須再為標明，為什麼要到登地方得通達呢？因到這個時候，斷煩惱障悟入見道，以無漏智緣總真如，能所雙忘，心境相稱，如智合一，平等平等，所以名為通達。《唯識三十頌》說：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故』。正可作為通達時的素描。從第三發光地乃至佛果，都可名為得總法奢摩他、毘鉢舍那。所以要到此時方可名得者，因在初二地中，觀行尚未成熟，不可說名為得，第三是定地，從定發觀，觀行淳熟，所以從此以上諸地，都名為得。登地以上的菩薩，通達及得總法止觀，固很難得，但地前初發心的菩薩，如能於總法止觀隨順修學作意思惟，雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱歎，但也很難得，所以於是法中，應勤修習，不應懈廢。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！是奢摩他、毘鉢舍那：云何名有尋有伺三摩地？云何名無尋唯伺三摩地？云何名無尋無伺三摩地』？
尋伺，是心所法中的屬於不定的兩個心所。約他的體說，並以思慧的一分為他的自體；約他的用說，俱以安不安住身心分位的所依為他的業用。所以分為兩個不同者，是就他對於意言境的觀察不同而分的，假使他對意言境，予以深深的推度，細細的伺察，就是伺的相貌，假使他對意言境，不加深刻的分別，只是粗顯的尋求，是為尋的相貌。所謂意言境，從他的果上說，意識能生起口業的言說，名為意言，而意識的所取境，名為意言境。這本可以通於能知的一切心所法的，今之所以不說為一切心所法境而唯名為意言境者，因諸心心所中，意為主體，其義特勝，所以偏說。同時要知道的：尋伺是思慧所假合成的，並沒有他的實在自體，所以其類雖同，但因粗細差別的關係，二者決定不能互相相應。或有以為：尋伺既不能彼此相應，經中為什麼說有有尋有伺等的三地差別呢？本經又為什麼以尋伺等的三地分別奢摩他、毘鉢舍那呢？三地是：一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，三、無尋無伺地。這三地，若以三界九地分別：欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂地，此中不論是定是生，都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間，初禪與二禪的靜慮中間，不論他是定是生，都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地，都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地，就不可以說他們不相應，既說他們不相應，就不應有有尋有伺的一地。這不然！要知三地的建立，不是依於尋伺種子的有無，或尋伺現行的有無，說有三地的差別，而是依於尋伺離不離染的不同，建立三地差別的；如依有尋有伺的染，建立有尋有伺地，若依無尋染唯有伺染，就立為無尋唯伺地，假使依於尋伺二染都無，就建立為無尋無伺地了。所以雖有三地差別，但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞，如文可知。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！於如所取尋伺法相，若有粗顯領受觀察諸奢摩他、毘鉢舍那，是名有尋有伺三摩地。若於彼相，雖無粗顯領受觀察，而有微細彼光明念，領受觀察諸奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地。若即於彼一切法相，都無作意領受觀察諸奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋無伺三摩地。
三摩地，在欲界的散心位上是沒有的，所以這裏所說的有尋有伺三摩地，唯約初靜慮說。初靜慮中，依《俱舍．定品》說，具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者，因為要有尋伺，厭彼欲界的過患，方能入於初靜慮的。可是他們只知欲界的過患，不知尋伺的過患，所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象，所以說為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相，看他是粗顯的還是微細的，假使是粗顯的止觀，就名有尋有伺三摩地。此中所說粗顯，是通於止觀二者的。謂若領受粗顯，就屬奢摩他的有尋有伺三摩地；謂若觀察粗顯，就屬毘鉢舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領受粗顯呢？謂於初靜慮中，由修奢摩他的因緣，生起身心的輕安，由起身心輕安的因緣，就有喜樂與輕安俱行，行者得此輕安喜樂，不知這個仍是屬於粗顯的，就一味的領納享受這個自己認為滿意的境界，使心踴躍不已，不能得到真正的寂靜，名為領受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢？謂所修的毘鉢舍那，有尋伺的心所與之相俱，於是對於所取的意言境，迅速的展轉尋求伺察，不能使令能觀的一念心，很安然的達到極靜的地步，所以名為觀察粗顯。假使行者從修習三摩地的過程中，漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了，而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相，就名無尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念，光明就是法，以此法的光明，能念憶念在一所緣的境界上相續而轉，所以名為彼光明念。這無尋唯伺的三摩地，是靜慮中間定。在這中間定中，所以能夠揚棄粗尋，是因行者在初靜慮中，已發現到他的過患，為了解決他，而作進一步的觀察，這才克服尋染的活動，達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西，他的存在，還是靜慮的障礙，必須更進一步的根絕他，而於二、三、四靜慮地中所有的內等淨、捨、念、正知、捨淨、念淨等的一切法相，要完全的無作意的領受觀察諸三摩地毘鉢舍那，是名無尋無伺的三摩地。
復次，善男子！若有尋求奢摩他、毘鉢舍那，是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毘鉢舍那，是名無尋無伺三摩地』。
尋伺，是通於有漏無漏的：上面就有漏說明三地的差別，此就無漏說明三地的差別。有漏的尋伺，在五法中屬於分別，無漏的尋伺，在五法中屬於正智。《成唯識論》卷七解釋尋伺說：『有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故，又說彼是言說因故。未究竟位，於藥病等未能徧知。後得智中為他說法，必假尋伺，非如佛地無功用說故』。行者從有漏入於無漏時，開始以他所得的無漏正智，去尋求伺察所思惟的真如，而入於初靜慮定，這初靜慮定，就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求，唯以微細的伺察，去伺察所思惟的真如，而入於靜慮中間定，這靜慮中間定，就名無漏的無尋唯伺三摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如，不與尋伺發生一點關係，就名無漏的無尋無伺三摩地。所以此中說的若緣總法，是指根本智觀察真如而言的。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何止相？云何舉相？云何捨相』？
行者在修習止觀的過程中，必有種種不同的修習相貌現前，現為了知這些相貌的差別，所以慈氏特又提出三相來請示佛陀。一、什麼叫做止相？不修習三摩地的人，日在散亂的漩渦中旋轉，當然沒有什麼止相可言，可是一個修習禪定有了工夫的人，就有止相出現了。止的狀態，是寂然不動的；如緣境的心向外攀緣而散亂時，他有一種力量可以使他止息下來，仍專注於自己所緣的定境上，不散不亂，是為止相。二、什麼叫做舉相？行者在修習三摩地時，不特有散亂心為作違緣，且有惛沉心使行者對於所緣定境沒有堪能。為了驅除無堪能性的惛沉，所以就有舉相現前。三、什麼叫做捨相？謂行者在三摩地中，不為惛沉所轉，不為掉舉所動，其心平等正直，不加功用的安住在所緣的定境上，是為捨相。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。若心沉沒或恐沉沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若於一向止道，或於一向觀道，或於雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意、及心任運轉中所有作意，是名捨相』。
掉舉與惛沉，是修定者的兩大敵人，初發心行者，無不與這兩大敵人，進行激烈搏鬥，誰不能克服這個敵人，誰就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運用是怎樣的呢？先說掉舉：掉舉的特性，是以可愛的潔淨的境界為所緣，而使內心不能寂靜的安然的住於所應緣的定境上，且由他的力量更進一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此，所以就以他的這種特性，擾亂行者的定功，障礙奢摩他的現起，為他一貫的策略運用。修止行者，為對付這頑強的敵人，就準備了兩個步驟去對治他：一、當掉舉法正式現前而令心掉舉時，即以諸可厭法作意思惟，使之息滅。掉舉的生起，是緣淨境而有，假使行者這時能夠緣諸無常、苦、不淨的可厭法，令知沒有什麼可愛的淨境，那他自然就息滅下去了。所以說：『思惟無常等，息滅掉舉心』；又說：『若掉舉時，應修無常而令息滅』。二、在掉舉法沒有現前而恐其掉舉時，即以諸厭離法無間作意思惟，使之無法生起活動。謂掉舉初生時，為修厭離令其息滅後，恐他再作勇猛的捲土重來，行者這時不妨暫且放棄原來的正修，專心一意的修習厭離，名為彼無間心作意思惟。次說沉沒：沉沒的特性，是令行者的身心，漸漸的沉重沒下，掉然暗昧，不能舉拔起來，觀其所觀的定境，因此，就以障礙輕安現前及障礙毘鉢舍那生起，為他唯一的策略運用。修觀行者，為對付這頑強的敵人，也以兩個步驟去對治他：一、當沉沒正式現前而令身心惛昧不能舉拔時，即以諸可欣法作意思惟，使之息滅。沉沒的生起，是由於自心的太向內攝，失卻攀緣的力量所致，假使行者這時能夠策舉其心，對一切可欣喜的對象加以思惟，就可對治沉沒了。所謂欣喜諸法，不是指那可以引生煩惱的諸可欣法，而是指觀諸佛的相好，三寶的功德，菩提心的勝利，有暇身的大益，以及一切諸光明想，如燈光明想，大光明想，日月的光明輪等想。所以說：『由勤修觀力，退弱而策舉』。《集學論》說：『若意退弱，應修可欣而令策舉』。二、在沉沒法沒有現前而恐其沉沒時，即以那諸可欣法的心相無間作意思惟，使之無法沉沒下去。如沉相微薄，稍振作精神，勵心而修就可以了；若沉相沉重，或不斷現起，那就不妨暫且放棄原來的正修，如其所應的修各種對治，務必使其不再擾亂，然後再去修自己所要修的行門，名為彼心相作意。一向止道，是約一向以來專修奢摩他說的，如前所說，此唯相續作意的思惟無間心，而完成所修的止道。一向觀道，是約一向以來專修毘鉢舍那說的，如前所說，此唯相續作意的思惟那心相，而完成所修的觀道。雙運轉道，謂止觀二道同時和合俱轉，如前所說，這是正思惟那心一境性，而完成的雙運轉道。二隨煩惱所染污時，二隨煩惱，指掉舉與沉沒。修止道時，有掉舉煩惱去染污他，使所修止不得完成；修觀道時，有沉沒煩惱去染污他，使所修觀不得完成。修雙運轉道時，二隨煩惱，就去通染止觀二者。若在修止觀道時，已將二隨煩惱解決，其心已能平等運轉的話，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，這不但不是精進，反而是修定的過失。為對治這過失，就得修習等捨。修次中編說：『若時見心俱無沉掉，於所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等捨，如欲而住』。這時若加功用，為什麼就成過失？要知有沉掉時，固須防護修習，沒有了，仍那樣的策勵修習，不特毫無意義，而且會使靜如止水的一顆心，因此會再散亂起來。所以這時務須心住於捨，不可再發所有太過精進，是為諸無功用作意及心任運轉中所有作意，是名捨相。《瑜伽．聲聞地》說：『云何為捨？謂於所緣，心無染污心平等性。於止觀品，調柔正直任運轉性、及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。云何捨相？謂由所緣，令心上捨及於所緣，不發所有太過精進』。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，知法知義：云何知法？云何知義』？
第十依不依法門中，佛曾說過依法奢摩他、毘鉢舍那及緣法有總有別等，為止觀行者的知法知義；但怎樣方能知法知義，佛在前文並未說明，所以慈氏特再請問。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！彼諸菩薩，由五種相了知於法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總。云何為名？謂於一切染淨法中，所立自性想假施設。云何為句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。云何為文？謂即彼二所依止字。云何於彼各別了知？謂由各別所緣作意。云何於彼總合了知？謂由總合所緣作意。如是一切總略為一，名為知法。如是名為菩薩知法。
佛為解答慈氏的請問，先以五相明諸菩薩所了知法。五相，如文所列的是：名、句、文、別、總。現在分別說明如下：
什麼叫做名呢？諸法的自性，本是無名的法體，現在我們所以叫這什麼，叫那什麼，完全是想假施設的，並不是法的本身，叫這、叫那。諸法雖多，把他分類起來，實不外雜染的一切法及清淨的一切法。雜染，就是十義中所說的煩惱、業、生的三雜染；清淨，就是十義中所說的一切離繫的菩提分法。這諸法的自性，本來沒有名稱，然經人們的想像構畫，從無名中假安立名，說這是雜染的，說那是清淨的；雜染中，說這是煩惱，那是業、生，清淨中，說這是世間清淨，那是出世清淨。因而有種種名言。
什麼叫做句呢？就是在許多名中，把各個獨立的相關的名，貫穿聯綴起來，成為一個完整的句子，以圓滿的顯示某一意義，說名為句。如煩惱是個名，雜染也是個名，將此二者聯綴起來，名為煩惱雜染，就成完整的一句，顯示這是煩惱雜染，不是業、生雜染。又如世間是個名，清淨也是個名，將此二者聯綴起來，名為世間清淨，就成完整的一句，顯示這是世間清淨，不是出世清淨。所以說於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。換句話說：要依於名句集上，方得建立染淨諸義。如說有見無見、有對無對等的差別意義是。依是約句能與所詮為所依說，持是約句能攝持所詮令不散失說。如《瑜伽論》說：『謂契經體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依』。即此所說的依持義。句與名的不同在：名只詮顯諸法的自性，句可詮顯諸法的差別。如說諸行無常，諸行是諸法，無常是差別，此即在諸法的差別上，增加諸行無常的一語，去詮釋他的差別意義。在這詮釋中，句為能詮，義為所詮，所以名為建立義。
什麼叫做文呢？文是獨立的單字，由這一一的單字，能為上面的名句之所依止，表顯了達那所有的事義。所以文有二義：一是能顯，謂為名句所依，近則可以顯了名句，遠則可以顯了其義。一是彰表，謂與名句為所依止，能夠表彰名句，所以名文。
什麼叫做於彼各別了知呢？謂即前文所說的緣別法奢摩他、毘鉢舍那，為此中所說的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，以修習作意為先，緣於各別契經等法，於所受所思惟法，各別所應知相，在修習的過程中，漸漸的能夠了知，是為各別所緣作意。
什麼叫做於彼總合了知呢？謂即前文所說的緣總法奢摩他、毘鉢舍那，為此中所說的總合所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，由修作意為先，以一切契經等法總相所顯的真如為所緣境，如是如是的修習，即能普徧了知一切法的法性了，所以名為總合所緣作意。末後總結，如文可知。
善男子！彼諸菩薩，由十種相了知於義：一者知盡所有性，二者知如所有性，三者知能取義，四者知所取義，五者知建立義，六者知受用義，七者知顛倒義，八者知無倒義，九者知雜染義，十者知清淨義。
上文，佛已解答了云何知法的問題；此下，佛再解答云何知義的問題。此中說由十相了知於義。名如文列，義如下釋。
善男子！盡所有性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處：如是一切。
現實的宇宙界，超現實的理想界，其中所有的一切法，總略為雜染、清淨的兩大類。雜染法中，盡其所有，不出煩惱、業、生的三雜染；清淨法中，盡其所有，不出世出世間的二清淨。如是若染若淨的一切法中，各各又有他的多種差別及其邊際。如以五數蘊說，蘊數唯五，名五數蘊，以此五蘊，總攝一切有為諸法。因諸有為，不出色、心。色蘊攝一切色，離色蘊外，更無餘色；受蘊攝一切受，離受蘊外，更無餘受；想蘊攝一切想，離想蘊外，更無所想；行蘊攝一切行，離行蘊外，更無餘行；識蘊攝一切識，離識蘊外，更無餘識。六數內處，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的內六根；六數外處，是指色、聲、香、味、觸、法的外六塵。一切諸法，皆此內外處攝，離內外處，更無餘法。還有一切所知的事，皆屬四聖諦攝，離四聖諦外，再沒有其他的所知事。如是一切品別邊際，是名此中盡所有性。
如所有性者：謂即一切染淨法中，所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性。二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性。三者了別真如，謂一切行唯是識性。四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦。五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦。六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中：由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毘鉢舍那所攝受慧，平等平等。
盡其所有的一切染淨諸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎樣，就還給他怎樣，因他所有的自體性，就是他的真實相。所以說一切染淨法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相說：雜染的諸法，名依他起，清淨的諸法，名淨依他。在這染淨的依他法上，畢竟的離卻徧計所執相，通達相無自性性，就是此中所說的所有真如，亦即通常所說的圓成實相。〈一切法相品〉中說的『依他起相上徧計所執相無執，以為緣故，圓成實相而可了知』，也是此義。染淨諸法的所有自性，既都可以名為真如，其真如當然是很多了，然若把他類別起來，約有七種差別：
一、流轉真如，這是指眾生的生死流轉說的。眾生在生死中流轉，從他的時間性上去考察，只見他奔放不已，要想尋求他的最初從何而來，最後指向何處，其先後性是不可得的。這無先後的生死流，就是此有彼有、此生彼生的緣起鈎鎖，所以說一切行無先後性。二、相真如，這是指二無我性說的。講到相，本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相，謂蘊、處、界有事相等；我的種種相，謂補特伽羅言說相等。無論我相、法相，從他的本身上講，都沒有他的實體性的。以補特伽羅的無實體性說，名為補特伽羅無我性；以諸法的無實體性說，名為法無我性。所以說一切法補特伽羅無我性及法無我性。三、了別真如，這是指唯識實性說的。了別就是識，《成唯識論》說：『識謂了別』。從認識說：認識外境的內識，名能了別，內識所識的外境，名所了別。然所了別的外境，不離能了別的內識，若離內識，即無外境。如是，不特心心所法的自體是識，就是色等諸法，也是識所變的識相。所以說一切行唯是識性。四、安立真如，這是指苦聖諦說的。安立，是施設的異名。約施設的意義說，四聖諦本都可以名為安立的，現在所以唯苦獨得安立名者，因他是四聖諦中最初的一諦，所以別得總稱。聖諦，意說唯有大聖佛陀，澈證諸法法性，從清淨法界等流安立此苦，苦真是苦，沒有錯誤，非諸諍論安足處所，所以說我所說諸苦聖諦。五、邪行真如，這是指集聖諦說的。集諦，通常是指煩惱及煩惱增上所生的諸業說，因由此煩惱、業，才集起生死苦報的。邪行，似唯指十不善道的罪業說，實際是包括煩惱的，以一切邪行的產生，無不由煩惱的衝動而來。所以說我所說諸集聖諦。六、清淨真如，這是指滅聖諦說的。滅，是聖者遠離一切繫縛煩惱而得無累自在的寂滅涅槃，在這寂滅涅槃界中，沒有苦痛的逼迫，沒有煩惱的纏擾，沒有生滅的動亂，沒有一異的對立，一切是清淨、自在、妙善的，所以說我所說諸滅聖諦。七、正行真如，這是指道聖諦說的。道，是聖者所修的正行，由修正行，一面解決生死的動力因，一面完成涅槃的動力因。如是正行，修到圓滿，即得了生死證涅槃了。所以說我所說諸聖道諦。
上述的七種真如，可以配屬如下的四種平等：㈠、由第一、第四、第五的三種真如，一切有情是就都是平等平等的了。廣義的說，佛也是有情之一，但這裏說的有情平等，卻不包括佛陀在內。因為流轉真如，即是十二緣生，雖通有為法，但唯約有漏，所以佛無此如。安立與邪行的二種真如，即是苦、集二諦，佛已捨棄了生死苦果，解決了感苦的業集，所以佛沒有這二種如。除佛而外，其他的有情，沒有不是由這三種真如所成立的，所以彼此平等。㈡、由第二、第三的兩種真如，一切諸法是就都是平等平等的了。什麼道理？因一切諸法，沒有不是用真如唯識的道理為自性的。分別的說：由一切法的都無我法的自性，名為相真如的平等；由一切法的都是識變以識為自性的，名為了別真如平等。㈢、由第六的清淨真如，三乘聖者所得的菩提，都是平等平等的了。實際上說，三乘聖者斷煩惱障證擇滅涅槃，是平等無差別的，如經論中說的『三乘同得一解脫』；『三乘共坐解脫床』是。能證的菩提智慧，三乘聖者是很有淺深差別的。如本經〈如來成所作事品〉說：『由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別算數譬喻所不能及』。由此，可知此中是舉所證的涅槃，以顯示能證的菩提，為平等平等的。㈣、由第七的正行真如，止觀所證的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的諸道聖諦，別指唯是大乘的十波羅蜜多。聽聞正法，是聞慧所攝，約正緣教法說；緣總境界，是思慧所攝，約思惟真如說；勝奢摩他、毘鉢舍那所攝受慧，是修慧所攝，約止觀所修治說。菩薩行者，以此聞、思、修所成的三種妙慧，不斷的作意思惟大乘，名為作意正行。所以說為平等平等者，因聞、思、修的三種妙慧，都是正行真如之所攝的；或說由正行真如的因緣，方得聽聞正法等，是從正行真如等所起的，所以名為平等平等。
能取義者，謂內五色處、若心、意、識及諸心所。
一切法有能取所取的兩類：能取是能取於所取的，所取為能取之所取的。什麼是能取的法呢？本經說有生命體上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及內在活動的第八心、第七意、前六識、并諸心法所相應的心所。是等諸法，皆能領取色等為自境界的，所以名為能取。《雜集論》說：『云何能取？幾是能取？為何義故觀能取耶？謂諸色根及心心法是能取義。三蘊全，色、行蘊一分。根相及相應相，如其次第。十二界、六處全，及法界、法處一分相應自體，是能取』。能取與能緣不同，有籌度思慮的名為能緣，此唯心心所法的功能，而不通於五色根的，因五色根，沒有思慮籌度的作用的。
所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。
可為能取之所取的，就是色、聲、香、味、觸、法的外六處，其中前五唯是所取的對象，第六法處內，含有能取的一分。另外還有前所說的五色根、心、意、識及諸心法的能取者，也可名為所取，以是同為意識之所緣取的對象。合此所取能取二者，是為所取義。
建立義者，謂器世界於中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海邊際，此百、此千、若此百千。或一贍部洲，此百、此千、若此百千。或一四大洲，此百、此千、若此百千。或一小千世界，此百、此千、若此百千。或一中千世界，此百、此千、若此百千。或一三千大千世界，此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。或此無數、此百無數、此千無數、此百千無數。或三千大千世界無數、百千微塵量等。於十方面無量無數諸器世界。
建立，就是施設有情的依處。有情是正報，器界是依報，正報必須要有依報為所依止，若無所依，眾生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切諸有情界。由於有情有三界、五趣、四生等的種種差別，也就有若染、若淨的無量器世界的差別相立。因為所居的器界，不是外在實有的，而是有情業力所變的。業力同的，可以共變一個器界，業力不同，是不會同在一個器界上的。所以十方無量器世界中，能夠建立一切諸有情界；一切諸有情的不同，可以變現諸差別的器界。器界量的大小，從小說到大，約有五重：㈠、村田量。㈡、大地量，均如文可知。㈢、四洲量，四洲，就是東毘提訶洲，南贍部洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。㈣、三千界量，於中又可分為百千量、拘胝、無數量的三種。百千量中，是說的三千大千世界：謂一千個日月，乃至一千個梵世，總攝為一，名小千世界；一千個小千世界，總攝為一，名中千世界；一千個中千世界，總攝為一，名大千世界：合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中國譯為億。依《俱舍》的十數相乘看：十個一為十，十個十為百，十個百為千，十個千為萬，十個萬為洛叉，十個洛叉為度洛叉，十個度洛叉為俱胝。準此可知洛叉是億，度洛叉是十億，拘胝是百億。如《智度論》說：『百億日月乃至百億大梵，是名三千大千世界』。所以拘胝是百億數。如是一拘胝的三千大千世界，或至百數，或至千數，或至百千數之多。無數量，無數，是中國話，印度叫阿僧祇。如《俱舍》的數量計算，共有六十數，每數以十相乘，阿僧祇則為最後的一數。如是一無數的三千大千世界，或至百數，或至千數，或至百千數之多。㈤、十方界量，謂從一個三千世界量，說到無數百千三千世界量，更進而以微塵量，量度百千無數三千大千世界，如是乃至於十方面，如是世界，無量無數。所以《顯揚論》說：『三千大千世界，乃至無數百千世界，極微塵等，十方無量無數世界』。自最小的村田量到無數的世界量，都是說的器世界，而於這諸器世界中，能夠建立一切諸有情界，所以名為建立。
受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。
受是領納的意思，用是資益的意思，合起來說，就是領納一切資生之具，以資益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的種類差別的，他們各自為了資益長養個己的身體，所以也就各自引攝外器世界的所有資生之具，屬之於我，慢慢受用。堪為眾生受用的資具雖說很多，然依《瑜伽》歸納起來，不外：一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘塗末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十種。其義明顯，無須解釋。
顛倒義者，謂即於彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不淨計淨，無我計我，想倒、心倒、見倒。
顛倒，從不正思惟而來，就是不能正確的如其法相而了知，思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別，由憶想分別，就生顛倒。這從憶想分別所起的顛倒，通常都說為無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四種顛倒。此四顛倒，本經說是在如上所說的能取等義上而現起的。世間諸法，不論是從極粗或從至細觀察，沒有一法不是變動不居無常生滅的，但愚癡無知的眾生，從相似相續而轉的一方面看，誤認他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，這本是世間的實相，可是愚癡無知的眾生，偶在某一點點上，感到一些快樂，以為一切都是快樂的了，所以就生起樂倒。生命自體，不論從那一角度去觀察，總發現不到一個能支配能主宰的自我，但眾生的無知，把能說能行的眾緣和合的虛假身體，錯認為是生命的主宰者，所以就生起我倒。業感的世間，無論內而自身，外而器界，都是穢污不淨的，經中說有情生命究竟不淨，無情器界穢惡充滿，然而無知的眾生，不能理解諸法的不淨，偶從某一點點上，發現一點清淨，以為一切都是清淨的了，所以就生起淨倒。想倒、心倒、見倒，是在四顛倒上所起的執著：謂於無常、苦、無我、不淨的四種境上，生起常、樂、我、淨的妄想分別，以所起的妄想想數為體，是為想倒。若於妄想所執著的境界上，忍可欲樂建立如是執著，名為見倒。若於所執著中除去諸見所餘的貪等煩惱，而能染污自心的，名為心倒。若廣分別，如《瑜伽論》等，此不詳釋。
無倒義者，與上相違。能對治彼，應知其相。
無倒是對顛倒說的，所以剛剛與上相違。彼指四種所緣的想倒、心倒、見倒，屬所對治的對象，能對治彼的就是無倒。所謂無倒，就是有智慧的人，觀察一切諸法，以其明達的智慧，洞悉無常的諸行一定是無常，苦的知他一定是苦，無我的了解他無我，不淨的知道他不淨，一一還他的本來面目。所以在想，想無顛倒；在心，心無顛倒；在見，見無顛倒：是為無倒義。
雜染義者，謂三界中三種雜染：一者煩惱雜染，二者業雜染，三者生雜染。
雜染是對清淨說的，無性《攝論》解釋雜染的相貌說：『是渾、是濁、是不淨義』。測疏對此加以解釋說：『煩惱不淨亂心名渾，業性造作令心不澄稱之為濁，生死有漏是名不淨』。三種雜染，是指有情生死流轉的現象：根本煩惱，及隨煩惱，總名煩惱雜染；三界所攝的身業、語業、意業，總名業雜染；生命所有的胎臟所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五陰熾盛苦，總名生雜染。這三雜染，是彼此相關而不相對立的：謂由煩惱為因，而起福、非福、不動的諸業，由此諸業，而感受欲界生、色界生、無色界生的種種生。
清淨義者，謂即如是三種雜染，所有離繫菩提分法。
清淨是對雜染說的，無性《攝論》解釋清淨的相貌說：『是鮮、是潔、是掃除義』。測疏對此加以解釋說：『離惑稱鮮，離業名潔，離生死義是謂掃除』。根據《攝論》，說有二種清淨：以世間的有漏道，暫時損伏現行煩惱而得的世間清淨；以出世的無漏道，畢竟斷滅煩惱隨煩惱而得的出世清淨。本經雖沒有明晰的標出二種清淨，但能離繫的三十七菩提分法，卻是含攝彼之二種的。繫是繫縛，煩惱、業、生的三雜染，都屬於繫縛法，由他就令有情不得出離，要想解決繫縛，出離三界，證得解脫，唯有修習菩提分法方有可能，所以名為離繫菩提分法。
善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。
總結十義，能攝諸義，如文可知。
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。何等五義？一者徧知事，二者徧知義，三者徧知因，四者得徧知果，五者於此覺了。
此中五義：初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，後二是指的所證果。總合的說，即顯境、行、果三。
善男子！此中徧知事者，當知即是一切所知：謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處；如是一切。
事謂體事，亦即所知的對象。所知對象，雖是森羅萬象的，但經論中常常都以蘊、處、界的三科，總攝一切的所知。諸蘊，就是色、受、想、行、識的五蘊；諸內處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；諸外處，就是色、聲、香、味、觸、法的六塵；如是一切，是類指根、塵、識的十八界。《顯揚論》說：『徧知事者，謂蘊、界、處如是等』。三科的所知與五位的所知，是可配合的：色法，包括色蘊、十色處、及法處所攝的諸色。心法，指識蘊及意處。心所有法，含有受蘊、想蘊、相應行蘊、以及法處的一分。心不相應行法，指不相應的行蘊、及法處中的一分。無為法，則唯法處中的一分。
徧知義者，乃至所有品類差別所應知境。謂世俗故，或勝義故。或功德故，或過失故。緣故。世故。或生、或住、或壞相故。或如病等故。或苦集等故。或真如、實際、法界等故。或廣略故。或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故。或隱密故，或顯了故：如是等類，當知一切名徧知義。
義謂境義，也是所知的對象。這與前事不同者：事只指出境相的自體，義是體上的種種義門，是為二者的差別。
世俗與勝義，是通常所說的二諦：凡夫所認識的常識境界，名為世俗。所認識的本是緣起法，但由認識的不正確，見不到他的真相，猶如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說：『無明隱覆，名世俗』。聖智所認識的特殊境界，名為勝義。所認識的雖也是緣起法，但由正智的正確認識，見到緣起法的真實相，所以名為勝義。
功德與過失，是對待的兩法：什麼是功德？本經〈如來成所作事品〉說：『功德者，謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利』。無量清淨功德，就是《攝論》所說的：『四無量、解脫、勝處、徧處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十隨好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應』。如是諸德，《攝論》有很多頌，予以一一解釋。什麼是過失？本經〈如來成所作事品〉說：『過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患』。無量雜染過患，總攝起來，就是上面所說煩惱、業、生的三雜染；或指五逆、十惡、四重、煩惱等，名為過失。
緣故，是指的四種緣：一、因緣，唯識說種子生現行，現行熏種子，名為因緣，以於有為法中，唯這能夠親辦自果的。二、等無間緣，體性是一分的心心所法。等是前後的一致，無間是說於前滅後生中，沒有第三者的間隔；緣是生起的條件和原因。每一心識的生起，必須前一念的心識滅去，讓出一個位來，作為後念心識的生起之緣，於其中間沒有任何一法間隔，名為等無間緣。三、所緣緣，這唯是心心所法所有的緣，因每一心心所法的生起，必有他的所緣境的，這所緣境，能為心心所法生起之緣，所以名為所緣緣。四、增上緣，不論那一法，凡有生起他法的勝用，或不妨礙他法的生起，都叫增上緣。所以三緣以外的一切，都可名為增上緣的。
世故，是指的三世。一、過去世，二、現在世，三、未來世。三世是在時間的遷流上建立的：已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在；在這已起未起、已滅未滅上，建立三世的時間性。佛教學者對這時間性，是有諍論的：小乘的有部，說三世是實有；大乘的中觀，說三世是幻有；小乘的經部、大乘的唯識，則又說過未無體而主張現在實有。這種分別，意義是很多的，姑略而不論。
或生、或住、或壞相故，是指生、住、滅的三相，壞相就是滅相。有於住中開出一個異相，成為四相。凡是惑、業所生的有為法，必然的有生、住、滅的無常形態，所以佛說：『有為有三有為相』。這三有為相，是由一切行的三世所顯的：謂從未來世本來沒有的，忽而生起這一法了，是為生相；生起了以後不久，忽又落謝過去而沒有了，是為壞相；在生起之後、未壞以前，暫時存在的，是為住相；在存在的過程中，時刻的不斷的變異，是為異相。如是諸有為法，或簡單的以生、滅二相顯示他，或詳細的以生、住、異、滅四相顯示他，或折中的以生、住、滅三相顯示他。今但舉住不言異者，是略而不談，實包含於住中的。
或如病等故，是指四厭背想：一、如病，謂於生命體上，任有一種因界的錯亂，就使四大不調，而生一種病苦，由於病苦的逼迫，發心修厭背想。二、如癰，謂於現實的生命自體，由過去的一種業力因緣，致使現在生起一種癰疽，由這癰疽的痛苦所迫，所以發心修厭背想。三、如箭，謂有一種因緣，使得怨家發出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而發心修厭背想。四、如惱害，謂於親財等匱乏中，不知是由過去的沒有栽培，現在生起邪妄分別，計執要如何的求得親屬財富，殊不知由此反而產生種種的痛苦，以如是的痛苦逼迫，發心修厭背想。所以說或如病等故。
或苦集故，是指的四諦。一、苦諦，就是世間的苦果，如三苦、八苦、無量諸苦。二、集諦，就是世間的業因，如貪、瞋等的諸煩惱，身、語等的諸業行。三、滅諦，就是出世寂滅的涅槃果，如擇滅無為。四、道諦，就是出世清淨的解脫因，如三十七菩提分法等。
或真如、實際、法界等故，這是諸法真理的異名。真如，就真理的湛然不虛妄，寂然無變異說；實際，就真理的至極無邊際，窮盡不可度說；法界，就能為一切清淨法的因性說，因為三乘妙法，都是以此為所依的。親光釋說：『能與一切善法所依，假立法界』。等是等於所餘真如的異名，如空相、無我、無相、勝義等。
或廣略故，是約佛的說法說。如先只略略的說為一句，這是略，後依略說以無量文句展轉分別的廣為顯了，這是廣。《瑜伽論》說：『略義者，謂宣說諸法同類相應。廣義者，謂宣說諸法異類相應』。若以長行、偈頌分別：佛說長行，是文廣而義略；佛說偈頌，是義廣而文略。佛陀說法，無礙善巧：有時，開始說得很廣，最後說得很略；有時，開始說得很略，最後說得很廣。前種說法，是為方便聽者的易於受持；後種說法，是為方便聽者的易於解了；所以有此說法不同。
或一向記故等，是說的四種記。一、一向記，這是對如法合理的人來請問時，為之無倒建立諸法性相的。如有人問：凡是因緣所生的，是不是一定因緣而滅？佛、法、僧的三寶，是不是為世間的真良福田？佛就一向的對他肯定的說：因緣生的，決還由因緣而滅。佛、法、僧三寶，一定是世間的無上福田。二、分別記，這是對有如法合理有不如法合理的來請問時，為之差別建立諸法性相的。若有人問：一切滅者是不是一定都是再生？佛、法、僧寶是不是唯是一體？佛就對他加以分別的解釋說：這是不一定的，眾生滅了以後，一定還要生的，阿羅漢滅後，卻是入於無生了；佛、法、僧寶，在理性上，可說是一體的，在事相上，有三寶的差別。三、反問記，這是以戲論來問的人使其自己自敘己過的。如有問言：菩薩十地是上是下？佛、法、僧寶是勝是劣？佛就反問他道：你是以誰望誰而發生這樣的問題？逼他自己解答而顯出所問的非是。四、置記，這是對戲論來問者，予以默然不答。如有人問：石女兒的膚色是黑的白的？這種戲問，佛是不予置答的，因為戲論，是不值得也不應當對他解說的。他如印度有些外道，問如來的死後為有？為無？為亦有亦無？為非有非無？或問：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死後非去非不去等十四不記？如來不記別這些，可知這些都是屬於戲論分別。
或隱密故、或顯了故，是指佛說的言教，有隱、顯的差別。依本經說：佛在第二時中，般若會上，為諸發趣修大乘者，說的無自性教，是以隱密相轉的正法教輪，到了第三時中，深密會上，普為發趣一切乘者，說的三無自性教，是以顯了相轉的正法教輪。因此，二時教是隱密教，三時教是顯了教。這種隱、顯的分別，是約了不了義分的，了義的即顯了教，不了義的即隱密教。如是像上面所說的義門品類，當知皆是屬於所知的義境。
徧知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。
前二，指徧知事及徧知義，這二種都是屬於所取的，能取這個所取的，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七菩提分法。由這能取的三十七菩提分法，能夠證得諸離繫果及功德果，望於彼諸果法，說此菩提分法為因，所以名為徧知因。
得徧知果者，謂貪、恚、痴永斷毘奈耶，及貪、恚、痴永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德。於彼作證。
毘奈耶是印度話，中國譯為調伏，就是律儀。行者能夠嚴持律儀，就能調和控御身、語等業，制伏滅除諸惡行了。通常說戒有防非止惡的功能，亦即此意。持律，能永遠的降伏現行煩惱的活動，所以說貪、恚、癡永斷毘奈耶。此之永斷，實是伏斷的意思。諸沙門果，就是預流、一來、不還、阿羅漢的四果，證得這四果的，就能永遠的斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，反過來說，斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，就證得諸沙門果。除這所得的無為沙門果外，還有諸有為的功德果，如佛所說的聲聞、如來所共有的四無量、八解脫、乃至無礙解、六神通的諸功德，及佛所說的如來不共聲聞所有的十力、四無所畏、十八不共佛法的諸功德。共功德中的四無量、五神通，世間也有的，名為世間所有功德，其餘的功德，唯是出世的諸聖弟子及諸如來有的，名為出世所有功德。於彼作證，是說無為有為之果，都是所證之法，所以名為得徧知果。
於此覺了者，謂即於此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。
解脫智，就是解脫道。斷惑證真，有無間道、解脫道的二種。當證斷滅惑種時候的功用，是無間道；無間道後一剎那，證得擇滅無為的功用，是解脫道。於此作證，就是約證擇滅說。行者以解脫智，於彼無為及有為法，證受已後，自己雖已覺了自己所證的是什麼，但他人並不知道你所證的是什麼，現為使令他人亦能了知的緣故，所以就運用根本智以後所得的後得智，以名、句、文廣為眾生宣說、開示，使他由此也能漸次證得。
善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。
結文可知。
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故，名為知義。何等四義？一者心執受義，二者領納義，三者了別義，四者雜染清淨義。善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。
以四義普攝諸義是：一、心執受義，心指第八阿賴耶識，執是攝持的意思，受是領覺的意思，合起來說：即由阿賴耶識於諸種子攝為自體而領受之，於有根身持令不壞能生覺受，是為此中心執受義。二、領納義，領納指第八識相應的受心所，謂由這受心所領納心所變現的境相，為自所緣，是名此中心領納義。三、了別義，了別指心識的行相，通於諸識，因每一心識的生起，對自所緣的境相，都有一種了別的作用。四、雜染清淨義，《成唯識論》說：『又契經說：心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染淨心，不應有故。謂染淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故』。如是四義，都約第八識說，是就勝立論的，同時，經說心之一字，是通於四義而非局在執受上的。菩薩行者，對此四義，皆能了知，所以名為知四種義。測疏另舉一種意義解釋說：心執受義，是身念住，說心而不說身者，舉能執受的心以顯示所執受的身。領納義，是受念住。了別義，是心念住。雜染清淨義，是法念住。這在《顯揚聖教論》中解釋四念住時有明文說：『所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事』。所以此之四義，是能普攝諸義的。
復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故，名為知義。何等三義？一者文義，二者義義，三者界義。
標、列，如文。
善男子！言文義者，謂名身等。
文義，就是名、句、文三，此三各有聚集的意義，所以名為名身、句身、文身。同時，此二皆能彰顯所詮之義，所以總名文義。
義義當知復有十種：一者真實相，二者徧知相，三者永斷相，四者作證相，五者修習相，六者即彼真實相等品類差別相，七者所依能依相屬相，八者即徧知等障礙法相，九者即彼隨順法相，十者不徧知等及徧知等過患功德相。
十種義義是：一、真實相，即諸法的實相真如。本經〈如來成所作事品〉說：『諦實者，謂諸法真如』。當知彼說諦實，即此所說真實相。二、徧知相，即苦諦，以苦是應徧知的，所以說：『此是苦，汝應知』。三、永斷相，即集諦，以集是應斷除的，所以說：『此是集，汝應斷』。四、作證相，即滅諦，以滅是應親證的，所以說：『此是滅，汝應證』。五、修習相，即道諦，以道是應修習的，所以說：『此是道，汝應修』。六、即彼真實相等品類差別相，意指前說的五種相，各有多種的義門差別。七、所依能依相屬相，一切法都有能所依的，如六根是所依，六識即為能依；能詮是所依，所詮即是能依等：如是能所互相繫屬，名相屬相。依《瑜伽論》說：四諦中的集、道，屬於因，為所依；苦、滅，屬於果，為能依，如是能所因果互相繫屬，名相屬相。依《雜集論》說：就是前面的真實相等次第相依，名為能依所依，如真實相為徧知相之所依，徧知相為永斷相之所依等。如是次第相依，名為能依所依相屬相。八、即徧知等障礙法相，是指四諦下所當斷的煩惱，為障礙相。依〈如來成所作事品〉說：『彼障礙法相者，謂即於修菩提分法，能隨障礙諸染污法，是名彼障礙法相』。九、即彼隨順法相，是指能斷徧知相等四諦下煩惱的智慧，為隨順法相。依〈如來成所作事品〉說：『彼隨順法相者，謂即於彼多所作法，是名彼隨順法相』。十、不徧知等及徧知等過患功德相，謂若不能徧知、永斷等，即成煩惱過失；若能徧知、永斷等，即成智慧功德：是為二者差別相。依〈如來成所作事品〉說：『彼過患相者，當知即彼諸障礙法所有過失，是名彼過患相；彼勝利相者，當知即彼諸隨順法所有功德，是名彼勝利相』。
言界義者，謂五種界：一者器世界，二者有情界，三者法界，四者所調伏界，五者調伏方便界。
界能攝持一切法差別之義，名為界義。以一切法，於此五界中，能夠攝盡無餘。一、器世界，總攝十方染、淨、勝、劣、粗、細、遠、近等的無量世界。二、有情界，總攝十方無量世界中所有業報差別的：若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想等的一切有情。三、法界，總攝十方無量世界中所有的諸法自相、共相、是色、非色、有見、無見、有對、無對、有漏、無漏、有為、無為等。四、所調伏界，總攝十方無量世界中所化的有情，若聲聞種性、若獨覺種性、若如來種性、以及一切所當調伏的種性。五、調伏方便界，總攝十方無量世界中調伏有情所當運用的種種方便，如或以秘密法而調伏之，或以顯了法而調伏之，或以攝受法方便調伏之，或以折伏法方便調伏等。是為五界總攝一切法差別之義。
善男子！如是三義，當知普攝一切諸義』。
結文可知。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！若聞所成慧了知其義，若思所成慧了知其義，若奢摩他、毘鉢舍那修所成慧了知其義：此何差別』？
前辨所知，有法有義的差別；現辨能知，有聞、思、修慧的差別。問意，如文可知。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧，亦依於文，不唯如說，能善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別』。
佛解答當機者的請問，每慧約六義以辨他的差別。先說聞所成慧：一、依止於文，聞慧的完成，是由於聽聞，聽聞必須要依名、句、文身，然後方得生起的。二、但如其說，在聽聞的過程中，唯依所說的取其所詮的意義，不能依所詮的意義取其能詮的教文。三、未善意趣，雖在如文取義的聽聞，但並不能善巧的通達聖教意趣。四、未現在前，謂依所聞的去緣所緣的境，由於尚未得定的因緣，不能獲得同分影像顯現在前。五、隨順解脫，由聽聞聖教的因緣，雖還在散心位上未得入定，但已遠能隨順於涅槃解脫了。六、未能領受成解脫義，謂雖遠能隨順解脫，但因在散心位上不能解決障礙解脫的煩惱，所以唯以聞慧不能證覺解脫。思所成慧的六義差別：一、亦依於文，此如聞慧所說。二、不唯如說，謂能思惟了不了義的二教差別，不是但如其文而取其義的。三、能善意趣，謂由如理思惟的因緣，能夠善巧的通達聖教意趣，如《攝論》說的平等、別時、別義、補特伽羅的四種意趣，均能通達了知的。四、未現在前，此比聞慧雖進一步的思惟所緣的境相，但因仍在散心位上，同樣的不能獲得同分影像顯現在前。五、轉順解脫，轉是轉勝，因為如理思惟的緣故，隨順解脫的成分，已勝過了聞慧。六、未能領受成解脫義，隨順解脫雖已勝過聞慧，但因煩惱未斷的關係，還不能證覺解脫。修所成慧的六義差別：一、亦依於文亦不依文，是說修慧取義，有時緣於總別教法而取其義，即是依文，有時離於言教而取其義，即是不依文。二、亦如其說亦不如說，義如思慧所說。三、能善意趣，其義亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像現前，謂由修奢摩他、毘鉢舍那的因緣，即能得定，由得定故，即有所知事的同分影像現前。若修不淨觀的，即有不淨所知事的同分影像現前，若修緣起觀的，即有緣起所知事的同分影像現前。五、極順解脫，謂由定力伏除現行煩惱的活動，就最極的善順於解脫了。六、已能領受成解脫義，謂由修慧的力能，解決煩惱的障礙，證得寂滅的涅槃，所以就領受解脫之樂了。如上所說，是為三慧知義的差別。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，知法知義：云何為智？云何為見』？
這是當機者的請問，如文可知。
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！我無量門宣說智、見二種差別，今當為汝略說其相：若緣總法修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為智；若緣別法修奢摩他、毘鉢舍那所有妙慧，是名為見』。
佛解答說：智與見，就他的體說，同以慧為性，就他的義說，我曾以無量門宣說智、見的二種差別，可是現在不能為你廣為分別，只好為你略說其相而已。什麼是智相？依經前說：『若諸菩薩，即緣一切契經等法，集為一團、一積、一分、一聚，作意思惟……如是思惟修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣總法奢摩他、毘鉢舍那』。緣此總法而修的，即名為智。什麼是見相？依經前說：『若諸菩薩緣於各別契經等法，於如所受所思惟法，修奢摩他、毘鉢舍那，是名緣別法奢摩他、毘鉢舍那』。緣此別法而修的，即名為見。其他諸教分別智、見差別很多，廣如測疏所引。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，由何作意？何等？云何除遣諸相』？
當機者提出三個問題：一、諸作意中由何作意？二、除遣何等諸相？三、用何方法除遣諸相？
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！由真如作意；除遣法相及與義相；若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。如於其名、於句、於文、於一切義，當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣』。
佛解答說：一、作意分別起來，的確是很多的，如《瑜伽師地論》，說有七種根本作意及餘四十種作意。本經這裏說的真如作意，就是《瑜伽》四十作意中的真實作意。真如作意的意思，依《瑜伽》的解釋，就是對於自相、共相及真如相，作如法合理的思惟諸法作意；依《顯揚》的解釋，就是緣於流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行的七種徧滿真如作意。二、止觀行者所要除遣的諸相，就是法相與義相。法相，即指知法知義文中的所知法，如前經說：『由五種相了知於法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總』。義相，即指知法知義文中的所知義，如前經中說的十義、五義、四義、三義是。此中不論是法是義，在如來的聖教中說起來，都是假名安立而沒有他的實自性的，然佛所以還要如是種種宣說者，無非是為了令諸眾生的了知。如不了知他的假名安立而以為有實自體，那就成為徧計執了。由是應知此中說所除遣，是遣除徧計執，並不是遣除法義；文中所以說除法相義相而不說遣除徧計者，因為了知法義才起徧計執的，所以說法義相，是所除遣。如下經說：『了知法義故，有種種文字相。此由一切法空，能正除遣』。種種文字相，就是執著實法實義。三、用什麼方法除遣呢？先以知法中的名來說：謂諸菩薩修奢摩他、毘鉢舍那而觀名時，知彼諸名及名自性，唯是意言為性，並不是離開心識，另有他的實在自體，也沒有親得所詮的作用，如生死、涅槃、煩惱、菩提的一一名稱都不過是識上現起的名言相，所以諸名及名自性，都是無所得的。不但觀名是無所得，就是觀彼所依之相，也是無所得的。觀名無所得，是徧計執無所得，觀彼所依相無所得，是依他起無所得。如是觀無所得，名為除遣名的法相。如觀名的無所得，當知觀句、觀文，亦復如此。名、句、文三，為菩薩的所知法。如觀知法的無所得，當知觀於一切義，也是如此。一切諸義，為菩薩的所知義。乃至是超略之詞，上說義有十義、五義、四義、三義的多種差別，其中，界義說在最後，現單舉出最後的界義，即總攝前面的一切義，所以說乃至。菩薩修奢摩他、毘鉢舍那觀於彼界及界自性時，了知此等也是無自性可得的。不但觀界及界自性是無所得，就是觀彼所依之相亦不可得。如是觀察徧計執無、依他不現，是為除遣法義諸相的方便，離這方便，沒有其他的可以除遣，所以說如是除遣。此中主要說明以止觀行觀察法義境時，怎樣纔能悟入唯識實性。依於本經，略如上說；而《攝論》中，說由四尋思及四如實徧智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。可作參考。
『世尊！諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不』？『善男子！於所了知真如義中，都無有相，亦無所得，當何所遣？善男子！我說了知真如義時，能伏一切法義之相，非此了達餘所能伏』。
此中，先是當機者的重徵，次是如來的通釋。真如義的義，可約道理講，也可約境界講。境界名義，因真如是清淨所緣的境界；道理名義，因真如理性非是虛妄顛倒的。當機者問：如前所說真如作意所緣的真如，當如理觀察了知這真如義相時，這真如相是不是也可遣除呢？佛為他解釋說：行者入真觀時，沒有能取所取的相貌，能所取相沒有，那裏還會有所得呢？無得無相，又有什麼可遣？所以說當何所遣。無相，是無能所取的徧計執相；無得，是無依他起的現前可得。因此，佛更進一步的對慈氏說：要知我說一切諸相，是以真如去遣除的，但遣除了諸相後，證得實相真如時，這所證所了知的真如，是沒有相貌可得的，所以不可再用其他的法來遣此真如。《攝論講記》說：『修法觀的菩薩……在觀心上，達到義不可得，識也就不可得時，這就悟入圓成實性，悟入一切義無分別名的法界。於法界中，親證現見與法界相應而住。這時候的菩薩，那平等平等的所緣能緣無分別智已得生起。能緣智是無分別的，所緣的真如境也是無分別的，在這如智的無分別中，所取能取的行相，都不可得，能所雙亡，所以叫平等平等。由此平等平等的無分別智現前，菩薩名已悟入圓成實性了』。當知《攝論》說的圓成實性，即是本經說的真如異名。
『世尊！如世尊說：濁水器喻，不淨鏡喻，撓泉池喻，不任觀察自面影相；若堪任者，與上相違。如是若有不善修心，則不堪任觀察所有真如；若善修心，堪任觀察。此說何等能觀察心？依何真如而作是說』？
當機請問文中，先舉喻，次合法，後發問。喻有三：一、濁水器喻，器皿中的淨水，本可照面的，但若是混濁不淨的水，那就沒有這個功能了。二、不淨鏡喻，鏡是照面用的，假使上面佈滿了不淨的塵垢，那就失卻這個效能了。三、撓泉池喻，例濁水器喻可知。這是喻沒有聞思修的三慧，不能觀察諸法真如。若能觀察自面影相的話，就成清水器喻，淨鏡面喻，澄泉池喻了，所以說與上相違。合法是：行者在未得三慧前，是不善修心的，由不善修心，所以就沒有力量堪能如實的觀察真如之相，如濁水等不能見到自面影相一樣。行者若獲得三慧，能善巧的修心，由善修心的因緣，就有力量堪能如實的觀察真如之相，如清水等能見自面影相一樣。若法若喻，都是世尊所曾說過的，但是，能觀察心固有多種差別，所觀真如也有七種不同，那末，你佛是依於那種能觀察心而作如此說的？又是依於那一種的真如而作如此說的？請佛為我指示出來！
『善男子！此說三種能觀察心：謂聞所成能觀察心，若思所成能觀察心，若修所成能觀察心。依了別真如作如是說』。
佛解答說：在眾多的能觀察心中，我依三慧心作如是說。然此名觀察心而不名觀察慧者，因三慧是屬定地所攝的，或心是一切之主，所以說心。在七種的真如相中，我依了別真如作如是說。了別是識，於各各境別，識能了達的。所以諸識名能了別，諸所緣境是所了別，而所了別的境，不離能了別的識，是識體上所現的影像，因此名一切行唯是識性。
『世尊！如是了知法義菩薩為遣諸相勤修加行，有幾種相難可除遣？誰能除遣』？
當機者問：了知法義的菩薩，為了進一步的遣除諸相，特別精勤勇猛的修諸加行，可見這所要遣除的諸相，是很困難的了！但是：一、於諸相中究有那幾種相最為難可除遣呢？二、這難可除遣的幾種相，究又有什麼能夠除遣他呢？請佛為我指示一下！
『善男子！有十種相，空能除遣。何等為十？一者了知法義故，有種種文字相；此由一切法空，能正除遣。二者了知安立真如義故，有生、滅、住、異性，相續隨轉相；此由相空及無先後空，能正除遣。三者了知能取義故，有顧戀身相及我慢相；此由內空及無所得空，能正除遣。四者了知所取義故，有顧戀財相；此由外空，能正除遣。五者了知受用義、男女承事資具相應故，有內安樂相、外淨妙相；此由內外空及本性空，能正除遣。六者了知建立義故，有無量相；此由大空，能正除遣。七者了知無色故，有內靜寂解脫相；此由有為空，能正除遣。八者了知相真如義故，有補特伽羅無我相、法無我相、若唯識相，及勝義相；此由畢竟空、無性空、無性自性空、及勝義空，能正除遣。九者由了知清淨真如義故，有無為相、無變異相；此由無為空、無變異空，能正除遣。十者即於彼相對治空性，作意思惟故，有空性相；此由空空，能正除遣』。
佛解答說：難可除遣的相有十種，能夠除遣這十種相的是空。照文中說，相有十六，空有十七，為什麼在標數略答中，只說十相呢？從實在說，是有十六相的；從所了義說，只有十種：所以總攝為十相。難遣的相是有相，所以能遣的唯說於空，因為唯空能遣於有的。現將所遣相、能遣空分別說明如下：
一、諸佛離去一切戲論執著而證覺離言法性後，為欲使令眾生也能破除迷執現正等覺，所以就為可度的有情，廣說種種的法義。眾生聽了佛所說的法義，就在自己的意識上聚集解生，因而就有種種的文字相現。如本經的〈勝義諦相品〉說：『彼諸聖者於此事中，以聖智聖見離名言故，現正等覺，即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為，謂之無為』。愚夫不了這是佛的假說，就依言執著以為實有有為、無為可得了。眾生如在所聞的法義上，生起文字相執，那就唯有一切法空能夠正式的遣除他了。依《大般若經》說一切法，是指五蘊、十二處、十八界、若有色無色、有見無見、有漏無漏、有為無為等。如於如是一切法中，不生堅固執著之想，以為他有實自性，是為一切法空。依本經說：『一切法者略有二種，一者有為，二者無為』。如是有為、無為，是本師的假施設句，為徧計所集言辭所說，是沒有實在的有為、無為的，所以是一切法空。這空所以能正除遣種種的文字相，因文字相，是在染淨諸法上所起的自體想，如諸法一樣的沒有實在自性的。
二、安立真如，就是四聖諦中的苦聖諦。現知這生命的苦果有二種的相貌：㈠、生、住、異、滅的四相，㈡、相續隨轉的形相。生、住、異、滅的有為相，如常所說。相續隨轉相，是指阿賴耶識的生命體。此識從無始時來，都是剎那剎那的果生因滅，因滅果生的相續隨轉。相續，表示生命苦果的非斷，隨轉，表示生命的苦果非常。非斷非常，為生命的實相。同時，阿賴耶識能夠執持一切諸法的種子，所以他一方面為未來生命苦果的生因，一方面又為現實生命苦果的自體：如是名為相續隨轉相。這二相，唯相空及無先後空，能夠正式的遣除他。即由相空遣除生、滅、住、異相；由無先後空，遣除相續隨轉相。生滅等的有為相，是在世俗門頭說的，在勝義的理性中，實沒有生滅相可得。如生是怎樣生的？講到生，不出有因、無因的兩類；有因中，不出從自、從他、從共生的三種，合起來就是四生。然以正理觀察時，於此四門而生，都不可能，所以諸法無生，無生那裏有滅？無生、無滅，又那裏會有中間的異、住？展轉推求四相不可得，名為相空。相續不斷的流轉法，從表面上看，似乎是有先後的，如初生為先，最後滅為後，但從勝義去觀察，諸法是剎那即滅的，剎那即滅，還有什麼先後流轉的自性？自性的先後相不可得，名為無先後空。無先後空，《般若經》叫做無際空，際是本際，或三際。約時間的元始說，名為本際；約時間的流變說，則有三際。元始的本際不可得，流變的三際也不可得，名無際空。
三、前講所知義的時候，說到內五色根若心意識及諸心法，為能取義。現在所了知的能取義上，生起兩種的執著相：一是顧戀身相，二是我慢相。四大和合的生命體，從其物質面看，有眼等的五色根，從其精神面看，有心意等的諸心法。以五色根取色等境，便以為我能攝取諸法，染著於身，顧戀不捨，名顧戀身相。以諸心法能夠認識分別諸法，便恃己凌他的生起我慢，以為我是如何的能得愛不愛境，名為我慢相。此之二相，唯由內空及無所得空，能夠正式的遣除他。即由內空遣除顧戀身相，無所得空遣除我慢相。眼等諸根，是佛隨俗說的，實則沒有他的自性可得。如《般若經》說：『言內空者，內六處空』。根有能取作用，空即顯示作用無實。如以眼根見色的功能說：若果眼根不由色識等而自體成就能見性，那在沒有見色生識的時候，理應眼根也有所見，這就是自己見到自己，但事實上，他從來只見外境，不見己體的，怎麼可說眼根能見呢？眼根如是，餘根類知。所以名為內空。心識為生命的主宰，故執心為自我，由執自我，而起我慢。現在就來觀察我體可不可得。然以種種方法觀察我體，是畢竟不可得的，所以名為無所得空。
四、前講所知義的時候，說到外在的色等六處，為所取義。現在所了知的所取義上，生起一種執著，就是顧戀財相。色、聲、香、味、觸的五境，為我人之所受用的，由受用色等，就覺得色等如何如何的好，而生顧戀執著了。為了遣除這顧戀財相，就由外空來擔任這工作。《般若經》說：『外空者，謂外六處』。境有受用的意義，空即顯示受用無實。色等諸法，是從眾緣生的，緣生的，只有和合的幻相，從真實的自性去觀察，是絲毫沒有實體的。色等外境無實自體，所以名為外空。
五、前講所知義的時候，說到受用義說：『謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具』。現在所了知的受用義上，生起兩種執著相。謂於男女承事資具為受用時，依內自身生起安樂相，依外他有情起淨妙相。安樂，就互相承事時所得的適悅感而言；淨妙，就對方生起的可意感而言。或說：資具相應，是除男女承事外的其餘資具講，因受用諸資具時，能受所受，是和合相應不離的。這樣，即依內能受用的起安樂相，依外所受用的起淨妙相。能正除遣這二相的，是內外空及本性空。《般若經》說：『內外空者，謂內外六處』。此說於男女承事資具為受用時，緣他有情的身色為境，而起內外想，想空無有，名內外空。因為他有情數，不是自己的內身，所以不起內；雖非自身，但也不是外器，所以不起外想。假使唯就資具而說內外的二相，那就是約能受所受，假名為內為外了。現說彼假，名內外空。本性空，是觀一切法的自性，本來是空的，並不是境空，也不是境不空而觀想為空。因為存在的一切是緣起的，緣起的決沒有自成、常在、獨立的自性，名本性空。諸法既是本性空的，在受用時，那裏還會有什麼內安樂相、外淨妙相？所以說由內外空及本性空，能正除遣。
六、前講所知義的時候，說到可得建立一切諸有情界的器世界，於十方面有無量無數的三千大千世界。現在所了知的建立義上，生起這相，名無量相。遣除這相，是大空的任務。《般若經》說：『言大空者，謂十方空』。《智度論》解釋說：這空在東西南北四維上下的十方，都是無量無邊的；一切處皆有的；徧一切色中的；常常時恆恆時有的；有益於世間的；能令眾生不迷悶的：由這種種因緣，所以名大，但這廣大的十方，能夠破除，所以名為大空。十方既同一空，那裏還有無量世界相？
七、無色，指四無色定。亦即八解脫中的空無邊處解脫，識無邊處解脫，無所有處解脫，非想非非想處解脫。修無色定者，得到內心寂靜，不知這不究竟，以為就是解脫，名內寂靜解脫相。能夠遣除這相的，唯是有為空。《般若經》說：『有為空者，謂三界空』。四無色定，為三界內的定，雖於色想已能解脫，但還不能伏除名想。為了破除名想，所以說有為空。若色若名，都屬有為，有為諸法空無自性，無有少法可以說是或生或滅的，因此有為諸行，皆是世俗之所分別假立的，求其體性，本來空寂。如是伏除名想，名有為空。
八、前講七真如時，說有一切法補特伽羅無我性及法無我性的相真如，並一切行唯是識性的了別真如。現在總於了知相真如的義上，生起四相：即二無我相與唯識相、勝義相。實則就是真俗的二相：二無我相即勝義相，如〈無自性相品〉說：『復有圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故』。唯識相即世俗相，為欲遮去外境實有，說名了別真如，其實不是真勝義諦。文說若唯識相及勝義相，正是顯示真俗的差別。這四相，由畢竟空等四空，能正除遣。由畢竟空，遣除補特伽羅無我相。《般若經》說：『畢竟空者，謂諸法畢竟不可得』。補特伽羅，是諸法之一，唯有假名，無實自體，體尚不可得，那裏還可說為無相？不可說他相的有無，就是由畢竟不可得的畢竟空，遣除無我相。由無性空，遣除法無我相。《般若經》說：『無性空者，謂無少性可得』。諸法的少性都不可得，何來法無我的相？若有法無我相，此相亦空。所以由無性空，遣除法無我相。由無性自性空，遣除唯識相。無性，無諸法的體性，自性，離法體外，沒有能和合性，合此二者，名為無性自性空。〈分別瑜伽品〉略釋說：『謂世尊說一切諸行唯是識性，此遮外境實有，故作是說，非謂境無識是實有……此中境無，說彼無性，唯有識故，說名自性，此自性空，名無性自性空』。由勝義空，遣除勝義相。勝義，是最勝清淨智所行的境義，名勝義性，不可執著他有勝義相，若認為勝義有相，那就不是真正的勝義，因勝義是無一切相的，如是無相，能空於彼，名勝義空。所以說由勝義空，能正除遣勝義相。
九、清淨真如，為七真如之一，亦即佛所說的滅聖諦。現於所了知的清淨真如義上，有無為相及無變異相的生起。無生、住、異、滅的四相，名無為相；常住一味相，名無變異相。能遣除這二相的，是無為空及無變異空。無為是對有為說的：有能相的生、住、滅三相，就可成立所相的有為法是有為；但用種種方法推求，並無能相的三相，能相沒有，怎會有所相的有為？有為法不可得，那裏還有不生不滅的無為法？所以〈勝義諦相品〉說：『決定無實有為、無為』。無為不可得，名無為空。《般若經》說：『無變異者，無放、無棄、無捨可得』。無變異是對有變異說的：一般以為生死是有變有異的，所以生死是無常故苦；涅槃是無變無異的，所以涅槃為常住故樂。殊不知涅槃的常樂，對生死的無常苦說的，實際涅槃界中，離諸性相，永絕一切分別戲論，沒有實常實樂可言的，所以不可執有無變異相，此相不可得，名無變異空。
十、即於彼相，指前九相，對治空性，指前十六相。為對治彼相而思惟十六空時，即有十六種的空性相現前，所以說作意思惟故，有空性相。這空性相，唯有空空能正除遣。《般若經》說：『言空空者，謂一切法空，由空空，是名空空』。《中邊論》說：『能見此者，謂智能見內處等空。空智空故，說名空空』。由此空空，能正除遣有空性相。如一定認為有空性相的存在，那還是一種妄執，不能見諸法實相的。
『世尊！除遣如是十種相時，除遣何等？從何等相而得解脫』？
當機者提出二問：一、除遣何等心相？如前所說的十種相，於定、於散、於徧計、於依他，心相非一，究是遣除的那種心相？二、從何等相而得解脫？解脫就是離縛，縛有相縛粗重縛二種，究從何等縛而得解脫呢？請佛為我指示！
『善男子！除遣三摩地所行影像相；從雜染縛相而得解脫，彼亦除遣。
佛解釋說：由空所遣的諸相，是三摩地的所行影像，不是散心位上所見的境相，所以是定非散。所遣定中的影像，是依他起相，不是徧計執相，所以是依他非徧計。由能遣除三摩地所行的依他影像相，因而就從雜染的相縛而得解脫了。雜染，指一切的有漏法，有了有漏法的存在，就使有情的身心不得自在，所以名縛。如是名縛，有相縛、粗重縛的差別。不能了知依他境相，是緣生如幻、如陽燄等，於是能緣於他的見分，就為所緣的相分拘礙，不能得到自在，名為相縛。假使能緣於他的心與諸染污法相應而起，而為染污法所縛，不能堪任如實的觀察所有真如，名粗重縛。彼亦除遣的彼字，指雜染縛。意謂三摩地中的所行影像能夠除遣，彼雜染縛也就可以除遣了，因為勤修止觀，是能解脫雜染縛的。如〈勝義諦相品〉說：『眾生為相縛，及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫』，即此意。
善男子！當知就勝說如是空治如是相，非不一一治一切相。譬如無明，非不能生乃至老死諸雜染法。就勝但說能生於行，由是諸行親近緣故。此中道理，當知亦爾』。
有人生這樣的疑問說：如上所說的十七空，難道真是如上那樣的對治十相嗎？豈不一一空皆能對治十相嗎？佛為他通釋說：上面分別說明以什麼空對治什麼相，是就殊勝的意義說的；若就實際而言，一一空是能遣除一切相的，所以說非不一一治一切相。譬如十二緣起中的最初無明，不但能夠生行，實也可以生識、名色、六入、乃至老死的一切雜染法的；通常所以都說無明生行者，那是就勝說的，因他是諸行的親近緣故。此中道理，當知亦爾，是舉法同喻，可知。
爾時，慈氏菩薩復白佛言：『世尊！此中何等空是總空性相？若諸菩薩了知是已，無有失壞於空性相、離增上慢』？
依唯識學者說：空與空性，言別而義殊：『執非有故，說之為空；理非無故，說名空性』。這與中觀者說的空就是空性，空性就是空，是不同的。現在當機者的問意是：所謂空無彼體之法，究是指的什麼？由彼空所顯示的空性，又是何相？這問題非常重要，因為菩薩行者，假使了知了這空與空性的差別：無的如實知他是無而不執為有，有的如實知他是有而不執為無，遠離增益損減二邊的過失，契會於中道的真理，那就不會失壞於總空性相，同時也就離去增上慢了！執有執空的學者，不特失壞總空性相，且也離不了增上慢。正因為問題的重要，所以慈氏特別提出來請示！
爾時，世尊歎慈氏菩薩曰：『善哉！善哉！善男子！汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩於空性相無有失壞！何以故？善男子！若諸菩薩於空性相有失壞者，便為失壞一切大乘。是故汝應：諦聽！諦聽！當為汝說總空性相。善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨徧計所執相，畢竟遠離性、及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相』。
爾時世尊下，讚問有益，如文可知。何以故下，說明有益的所以。是故汝應下，許說正答。現在分別說明如下：
一切大乘，總括的說，是指一切的大乘教法，分別的說，是指教、理、行、果的四者。唯識學者的空有觀，是依、圓有，徧計執無，若能了知徧計執無，依、圓是有，即不失壞大乘，如有撥無依他起與圓成實，那就失壞一切大乘了。《瑜伽．真實義品》說：『如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別。由不巧便所引尋思，起如是見，立如是論：一切唯假，是為真實。若作是觀，名為正觀。彼於虛假所依處所，實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假，是為真實？由此道理，彼於真實及以虛假，二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者』。唯識學者認為一切唯假的，是罪大惡極的！罪大惡極的人，不能正確的理解佛法，當然是失壞大乘了！所以《瑜伽論》又說：『於色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失，由是過失，於佛所說法、毘奈耶，甚為失壞』。對於失壞大乘的廣為說明，詳如《瑜伽．真實義品》，茲不具釋。
失壞大乘有這樣的過失，所以我不能不為你解說總空性相，希望你好好的聽！好好的聽！善男子！一切法相有三，就是我在〈一切法相品〉中說的徧計所執相、依他起相、圓成實相。如此三相：徧計是無的，依、圓是有的，如有頌說：『徧計所執無，依他起性有；妄分別失壞，墮增減二邊』。所以此中說於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨徧計所執相畢竟遠離性，就是遠離徧計所執相，亦即是於依他起的生無自性性中，如實了知相無自性性及勝義無自性性。及於此中都無所得，是約所了知的空性相中，空有二相皆已除遣說。如前經說：『於所了知真如義中，都無有相，亦無所得』。如是空有都無所得，為大乘中的總空性相。若諸菩薩了知如是大乘總空性相，那就名為善取於空而不失壞空性相，亦復遠離增上慢了。
一切唯假，在唯識者看來，是失壞於大乘，而墮入惡取空見了；但在中觀者看來，卻沒有這樣的嚴重過失：因據色即是空的自性空義以理解一切有為法的假名不實，只是理解他的假名不實緣起幻有而已，並沒有把這假名不實的緣起法撥之為無。這樣，不但不是惡取空者，且是真能善解一切法自性空義者！所以從空宗看惡取空者，那是這樣的：一分學空的學者，不了解即緣起而性空，即性空而緣起，誤會了即世俗而勝義的性空義，以為即勝義而世俗的緣起因果事相也是無有；同時，又誤會了即有而空的自性空，於是就破壞了即空而有的緣起有。由他破壞了因果事相的緣起有，所以稱他為惡取空者！性空者沒有撥無緣起事相，所以他是不負惡取空的雅號的。因此，什麼是總空性相，中觀者與唯識者的看法又不同：若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨，徧計所執相，畢竟遠離性，是顯徧計所執空；及於此中都無所得，是顯依他、圓成亦無。如是三性都無所得，名為總空性相。所以《般若經》說：『一切諸法，皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃』。能夠這樣的善解總空性相，才不會失壞大乘；不然，是否不失壞大乘，那還是問題哩！
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！此奢摩他、毘鉢舍那，能攝幾種勝三摩地』？
當機者問：行者所修的三摩地，是很多的，如空、無相、無願的三三摩地等，但現在所修的這大乘的止觀，能夠攝幾種的三摩地呢？
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！如我所說無量聲聞、菩薩、如來，有無量勝三摩地，當知一切皆此所攝』。
佛解答說：凡我過去所曾經說過的，不論是聲聞所修的、菩薩所修的、如來所修的無量勝三摩地，當知都是止觀所攝，沒有一種三摩地，不是這止觀所攝的。
『世尊！此奢摩他、毘鉢舍那以何為因』？『善男子！清淨尸羅，清淨聞思所成正見，以為其因』。『世尊！此奢摩他、毘鉢舍那以何為果』？『善男子！善清淨心，善清淨慧，以為其果。復次，善男子！一切聲聞及如來等，所有世間及出世間，一切善法，當知皆是此奢摩他、毘鉢舍那所得之果』。
當機問：以什麼為因方能修這止觀呢？佛答說：由二原因：一是清淨尸羅，即別解脫戒。謂由嚴格的守持所受的淨戒，內心歡喜而沒有什麼愧悔，於是身體便得輕安，身輕安故，內心就寂靜，所以戒是定因。經說：『由戒生定』，就是此意。二是清淨聞、思二慧所成的正見。出世清淨的正見生起，是由兩個因緣，即依他言音的多聞正法，與依所聞教法而作如法合理的思惟。以此聞、思，於是通達諸法實相的出世正見便生起了。正見生起，就能求奢摩他，能善毘鉢舍那。所以此為定因。
當機問：修這止觀所得的果又是什麼呢？佛答說：善清淨心，是修奢摩他所得之果。心是顯定，所以三增上學中，名為增上心學。善清淨慧，是修毘鉢舍那所得之果。這是約殊勝的等流果說，若約共有的增上果說，止觀各得如上二果的。所得定慧之果，是無漏而不是有漏的，所以名善；是清淨而不是雜染的，所以名為清淨。除這為正所得果外，其他如無量聲聞、菩薩、如來所有的世出世間的一切善法，當知皆是這止觀所得之果。有人說：佛所得的一切，都是無漏的，怎可說如來得世間的一切善法？測疏解說：『世間有二種：一體有漏，故名世間；二者體雖無漏，緣世間故，名為世間。謂後得智相應心等，是故世尊有世間法』。
『世尊！此奢摩他、毘鉢舍那，能作何業』？『善男子！此能解脫二縛：所謂相縛及粗重縛』。
當機問：所修的奢摩他、毘鉢舍那，究有怎樣的勝能業用？佛答說：止觀二者，有解脫相縛及粗重縛的二種勝能業用。相縛，在印度有兩種的解說：一、一切有漏相分，名為相縛。謂以能知的心識去認識所知的諸有漏法時，本應了解他的如幻如化非有似有的，但因有漏的相分力，使能見的見分失卻這種力用，且由無明蒙蔽的因緣，不特不能了知有漏的色心等法，是如幻非有，反妄執他有實在的自體。如是，相即是縛，名為相縛。二、第七末那識為相縛體。眼等前六識，對各自所緣的相分，本可了知他的如幻非有的，但因末那識恆時有我癡、我見、我慢、我愛的四惑與他相應的關係，所以就影響到前六識的認識不清，妄執自所緣的境相有實自性。如是，相指相分，縛指末那。相分之縛，名為相縛。粗重縛，向來也有兩種的解釋：㈠、有漏法上沒有一種堪任的功能性，名粗重縛。㈡、煩惱、所知的二障種子，名粗重縛。如是相縛、粗重縛，縛住眾生在生死海中不能出離，若要掙脫這兩根強有力的繩索繫縛，唯有精勤勇猛的修習止觀，所以說此能解脫二縛為業。
『世尊！如佛所說五種繫中：幾是奢摩他障？幾是毘鉢舍那障？幾是俱障』？『善男子！顧戀身財，是奢摩他障；於諸聖教不得隨欲，是毘鉢舍那障；樂相雜住，於少喜足，當知俱障。由第一故，不能造修；由第二故，所修加行，不到究竟』。
佛所說的五種繫，就是答文中的：一、顧戀身，二、顧戀財，三、於諸聖教不得隨欲，四、樂相雜住，五、於少喜足。當機者的問意是：在這五種繫中，幾為修止的障礙？幾為修觀的障礙？幾為止觀雙修的障礙？繫為繫縛，有了這五者的存在，就能拘礙定慧不能順利自在的修成，所以名繫。佛解答說：五種中的顧戀身與顧戀財，是修奢摩他的大障，為什麼呢？因對自身外財生起顧戀不捨的心，那無始來的貪欲，必然就會熾盛起來，由貪欲的熾盛，就牽引內心向外奔馳，不能寂靜安住下來了，所以成為奢摩他的大障。第三種於諸聖教不得隨欲，是修毘鉢舍那的大障，為什麼呢？因對如來為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，不曾能夠隨順的『善聽善受，言善通利，意善尋思，見善通達』。由於不能做到這步工夫，因而對佛所說的法假安立的十二分教，也就不『能正思擇，最極思擇，周徧尋思，周徧伺察』，所以成為毘鉢舍那的大障。第四樂相雜住，第五於少喜足，是雙修止觀的大障，為什麼呢？因喜在熱鬧的地方與廣大的群眾雜處在一起，多求多務多諸事業，不能安心的修止修觀，所以成為二者的大障。或者在修習止觀的過程中，稍為得到了一點境界，便生厭足之想，以為自己的工夫到家了，不再更進一步的希求勝上妙法，所以就障礙了止觀的圓滿成就。分開來說：由第一的樂相雜住，認為世間非常的繁華熱鬧，生不起厭離之心，所以就不能造修止觀。由第二的於少喜足，認為自己所得的已經圓滿究竟，無須再畫蛇添足的修習了，所以所修的加行不能到達究竟。
『世尊！於五蓋中：幾是奢摩他障？幾是毘鉢舍那障？幾是俱障』？『善男子！掉舉、惡作，是奢摩他障；惛沉、睡眠、疑，是毘鉢舍那障；貪欲、瞋恚，當知俱障』。
五蓋，就是答文中的：一、貪欲，二、瞋恚，三、惛沉、睡眠，四、掉舉、惡作，五、疑。此五所以名為蓋者，《雜集論》說：『能令善品不得顯了，是蓋義。覆蔽其心，障諸善品令不轉故』。《瑜伽論》說：『覆真實義，故名為蓋』。當機者的問意是：有情有這五蓋的存在，是與所修的止觀不相應的，但當正式修習止觀時，那幾種蓋是奢摩他的障礙？那幾種蓋是毘鉢舍那的障礙？那幾種蓋是止觀共有的障礙？佛解答說：掉舉、惡作蓋，是奢摩他的障礙，因這二者的自性是躁動的。如掉舉，是以身心躁動為相的，惡作，是以令心變悔為相的。心悔就不能安定，躁動就不能寂靜，而修奢摩他的唯一目的，在求寂靜與安定，現既因此二者的搗亂，不能達到目的，當然就成為修止的大障了。惛沉、睡眠、疑蓋，是毘鉢舍那的障礙，因他們的自性是暗昧不決的。如惛沉，是以身心沉沒為相的，睡眠，是令觀心昧略為相的，疑，是令心猶豫不決為相的。沉沒就不明了，昧略就不清醒，猶豫就不果斷，而修毘鉢舍那的最大目的，在求惺惺明明，果決不惑，現既因他們的存在，不能達到這一目的，當然就成為修觀的大障了。貪欲、瞋恚的二蓋，是止觀的俱障，因這二蓋都有擾亂止觀的特性的。如貪欲，是以耽求諸欲為他的自相的，瞋恚，是以瞋恚有情為他的自相的。由耽求諸欲而向外追求，內心就不能寂靜，被欲所蒙，內心就不能明了；由瞋恚有情而多所尋伺，內心就不能安定，心生恚怒，內心就不能認識清楚：所以這二蓋，俱是止觀的障礙。
『世尊！齊何名得奢摩他道圓滿清淨』？『善男子！乃至所有惛沉、睡眠正善除遣，齊是名得奢摩他道圓滿清淨』。『世尊！齊何名得毘鉢舍那道圓滿清淨』？『善男子！乃至所有掉舉、惡作正善除遣，齊是名得毘鉢舍那道圓滿清淨』。
當機問：行者修習奢摩他道，要到達怎樣的程度，方算圓滿清淨呢？佛答說：掉舉、惡作蓋，說為奢摩他的障礙，是約最初得止說的，假使把這除遣了，獲得了奢摩他定，還不能算是已得圓滿清淨，必須再進一步的遣除所有惛沉、睡眠蓋，方能達到清淨圓滿的地步，因為惛、睡也是奢摩他的障礙的緣故。如《瑜伽》說：『若於修學增上心時，惛沉、睡眠數數現行，能為障礙』。所以需要解決他，才得圓滿清淨。當機問：行者修習毘鉢舍那道，要到達怎樣的程度，方算圓滿清淨呢？佛答說：惛沉、睡眠與疑的二蓋，如前所說，是毘鉢舍那的障礙，也是約最初得觀說的，假使把這遣除了，獲得了毘鉢舍那，還不能算是已得圓滿清淨，必須再進一步的遣除所有掉舉、惡作蓋，方能達到清淨圓滿的地步，因為這二者也是毘鉢舍那的障礙的緣故。如《瑜伽》說：『若於修學增上慧時，簡擇法故，掉舉、惡作數數現行，能為障礙』。所以需要解決他，才得圓滿清淨。
『世尊！若諸菩薩於奢摩他、毘鉢舍那現在前時，應知幾種心散動法』？『善男子！應知五種：一者作意散動，二者外心散動，三者內心散動，四者相散動，五者粗重散動。善男子！若諸菩薩捨於大乘相應作意，墮在聲聞、獨覺相應諸作意中，當知是名作意散動。若於其外五種妙欲諸雜亂相，所有尋思隨煩惱中，及於其外所緣境中，縱心流散，當知是名外心散動。若由惛沉及以睡眠，或由沉沒，或由愛味三摩鉢底，或由隨一三摩鉢底，諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。若於外相，於內等持所行諸相，作意思惟，名相散動。若內作意為緣，生起所有諸受，由粗重身計我起慢，當知是名粗重散動』。
心散動法，就是相應心所中的一類心所，能令其心散亂傾動的意思。這散動法，《攝論》說有十種，本經說有五種。文中先是當機者的請問，次是如來的解答。在解答中，先是標數列名，次是次第別釋。現就根據他的次第，別釋如下：
一、作意就是用心的意思，有大乘相應的作意，有小乘相應的作意。菩薩行者修學止觀，應該運用大乘的作意，不應運用小乘的作意；假使止觀行者，捨於大乘相應的作意，而墮在二乘相應的諸作意中，去修學止觀，那就名為作意散動了。為什麼呢？因放棄大乘的用心，習二乘作意的緣故。《雜集論》說：『作意散亂者，謂於餘乘、餘定，若依、若入所有流散。謂依餘乘，或入餘定，捨先所習，發起散亂』。這是必然的，你原先修這樣的定，忽又放棄了，去修那樣的定，其心自然要散亂，所以名為作意散動。
二、外心就是心向外面奔放的意思。修習止觀，自心應安住在所觀的境上，假使還是向外界的境相去追求，那就違反自己所修的止觀了。五種妙欲，即色、聲、香、味、觸的五欲；諸雜亂相，即貪、瞋、癡、男、女的五相。由五欲、五相的牽引其心，就發生種種不正當的尋思，以及生起諸隨煩惱的活動。因為不正尋思及隨煩惱，都是緣於五相、五欲而起的，如果沒有這些，一心一意的安住在所觀境上，那裏還會有不正尋思的產生？又那裏會有諸隨煩惱的現起？及於其外所緣境中的外所緣境，乃是指上說的五欲、五相，而這與上所說不同者：前所舉的五欲、五相，意在顯示不正尋思及隨煩惱的依處，不是顯示散心的所緣；此所舉的五欲、五相，是約散心的所緣境說，不是就什麼所依講：這是二者的差別。諸相，有使心向外馳務的效力，尋思，能令心發生思慕躁動的功能，隨煩惱，則又有令心恆時不得寂靜的作用。合此三者而言，就是縱心流蕩馳散，務外而不務內，名為外心散動。《雜集論》說：『外散亂者，正修善時，於五妙欲其心馳散。謂方便修聞等善法，捨彼所緣，心外馳散，處妙欲中』。就是這外心散動的最好說明。
三、內心就是內在的心念或上或下而不得安定的意思。修止觀行，其心固須向內而不向外，但向內並不就是顯示心的安定，如不善用其心，還是有散動的。此內在的散動因素，就是諸隨煩惱的染污心所。惛沉，是大隨煩惱的一種，其相瞢重，能障輕安毘鉢舍那為他的業用。睡眠，是不定心所的一種，其性昧略，用能障觀。沉沒，是一種下劣心，由他能使所修的靜定退失的。愛味三摩鉢底，三摩鉢底是梵語，此云等至，由前加行的因緣，平等的離去沉掉至得此定，名為等至。愛味就是貪，謂由欲界的貪愛，愛味染著所得的上定，所以名為愛味三摩鉢底。言隨一三摩鉢底諸隨煩惱者，三摩鉢底，指八勝處、八徧處、四無色的諸等至；諸隨煩惱，指放逸、懈怠等。是諸煩惱在諸定中，不一定俱有，所以說隨一。由如是等的諸隨煩惱，擾亂所修的禪定，令定退失，名為染污。《雜集論》說：『由沉掉退失靜慮』，亦即此意。所以叫做內心散動。
四、外相指先見聞覺知所認識的色等事相。於內等持所行諸相，指內三摩地中所行的影像。定中的影像相，為定的親所緣緣，所以是內；所知事的本質相，為定的疏所緣緣，所以是外。雖說他是疏遠的外相，但修觀的行者，在三摩地中，對他卻需要加以揀擇思察的，由揀擇思察的因緣，於是對所緣的所知事相，不能使之明了的現前，也即不能令心得到安住，所以名為相散動。《雜集論》說：『相散亂者，為他歸信，矯示修善。謂欲令信己有德，故現此相。由此因緣，所修善法，漸更退失』。此說與本經的講法不同，他的意思是：本來沒有一種德相，而矯現出自己有德的樣子，誑惑大眾，欺騙大眾，而實際於所修的勝定，一點功能都沒有，名為相散亂。他與本經的主要差別：《雜集》是約外面的矯示相言，本經是約內面的緣外相言。不論是內緣外相，外現矯相，二者都有一種擾亂內心使心散動的特性，因此都名相散動。
五、內作意，指定中的作意，揀別不是散心的作意；所有受，指定中所起的喜樂情緒，揀別不是從外所得的喜樂。由粗重身計我起慢者，粗重是我見我慢的種子，這種子是在所依的身上有的，所以名粗重身。眾生有這粗重身的存在，當他修習止觀，於內作意為緣而生起喜樂的情緒時，就由見、慢的種子，計執我我所及我慢，以為我能得定，我能在定中得到喜樂，不知正因如此，不能如實的了知正所緣境，是為粗重散動。《雜集論》明顯的說：『粗重散亂者，依我我所執及我慢品粗重力故，修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢、執受、間雜、取相。謂由我執等粗重力故，於已生起樂等受中，或執為我，或執我所，或起我慢。由此所修善品，永不清淨。執受者，謂初執著。間雜者，從此以後，由此間雜諸心相續。取相者，謂即於此受數執異相』。讀這段文，對本經所說的粗重散動，可以完全明白，可說這是本經這裏的最好注腳。
『世尊！此奢摩他、毘鉢舍那，從初菩薩地乃至如來地，能對治何障』？『善男子！此奢摩他、毘鉢舍那：於初地中，對治惡趣煩惱業生雜染障。第二地中，對治微細誤犯現行障。第三地中，對治欲貪障。第四地中，對治定愛及法愛障。第五地中，對治生死涅槃一向背趣障。第六地中，對治相多現行障。第七地中，對治細相現行障。第八地中，對治於無相作功用及於有相不得自在障。第九地中，對治於一切種善巧言辭不得自在障。第十地中，對治不得圓滿法身證得障。善男子！此奢摩他、毘鉢舍那，於如來地，對治極微細最極微細煩惱障及所知障。由能永害如是障故，究竟證得無著無礙一切智見。依於所作成滿所緣，建立最極清淨法身』。
初菩薩地，指最初的極喜地，如來地，指最後的佛地，乃至二字是超略之詞，就是略去初後中間的離垢地、發光地、燄慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地的九地。地有多種的意義，主要的是依持義，種種修行的功德，依之而成立，依之而生起，所謂『能生功德名為地』。地的體性，就是無分別智契證法界實相，種種功德，只是地的眷屬莊嚴。所以建立十一地者，是約對治十一種障而安立的，以菩薩在修行的過程中，漸離十一種所知障的隱覆，也就次第的深入於法界實相。此中：當機請問，如文可知；佛陀解答，略如下釋。
㈠、菩薩行者在不斷的實踐止觀的過程中，從加行位世第一的後心，入於見道證得初地時，就對治了惡趣的煩惱、業、生的三雜染的重障。惡趣，通常是指地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，實則可以總指五趣說的，因為同是所毀責的。菩薩未見道時，惡趣與三雜染，為入初地之障，修習止觀可以對治，所以這能治道現在前時，那能障法就被對治了。㈡、二地的聖者，能夠對治微細誤犯現行的大障。微細誤犯現行，就是於諸眾生身誤犯身、口、意的三業染行，這染行，在初地中還存在著，所以就障礙了二地的證得。若從初地趣證二地時，運用止觀的能治道，對治這微細的煩惱垢，不再依有情身等誤犯三業，就證得二地的真如法界了。㈢、三地的聖者，能夠對治欲貪的大障。欲貪障，就是在五欲的境界上所起的貪愛。既在五欲上生起貪愛的染著心，當然就時時的住在散亂中，障礙勝定而不得生起了，所以名為欲貪障。若從二地趣證三地時，運用止觀的能治道，對治這貪欲障，其心不再向外奔馳，就可證得勝定而發妙慧之光了。㈣、四地的聖者，能夠對治定愛及法愛的大障。定愛，是對第三地上所得的勝定，生起貪愛染著之心而不能捨；法愛，是對第三地上所得的大法總持，生起貪愛染著之心而不能捨：由是障礙了四地的證得。若從三地趣證四地時，運用止觀的能治道，對治這障，不再於勝定及大法總持上起愛，就可證得最勝菩提分法了。㈤、五地的聖者，能夠對治生死涅槃一向背趣的大障。背謂厭背，趣謂趣向。四地菩薩還不能捨棄一向背厭生死、一向趣向涅槃的作意，以為生死是可厭的，涅槃是可欣的，不知生死即是涅槃，所以就違礙了五地的無差別相。若從四地趣證五地時，運用止觀的能治道，獲得真俗並觀，通達法界的生死涅槃無差別性，就遠離此障而證得相續無差別的法界了。㈥、六地的聖者，能夠對治相多現行的大障。相多現行，就是別觀十二緣起的流轉門是雜染的，還滅門是清淨的。在作觀時，觀中多時有這染淨的差別相現行，所以就障蔽了六地無染無淨的妙境。若從五地趣入六地時，修緣起智，觀緣起畢竟空，通達染淨平等，就證得無染淨的法界了。㈦、七地的聖者，能夠對治細相現行的大障。細相現行，是說前六地的菩薩，對如來的種種教法，還有微細的取相現行，所以就違礙了第七地的妙無相道。若從六地趣證七地時，運用止觀的能治道，對治這微細的現行相，入於純無相觀，就可通達如來一切法門，法法皆是無差別的了。㈧、八地的聖者，能夠對治於無相作功用及於有相不得自在的大障。第七地的菩薩，雖已能夠做到無相行的地步，但還是有功用行的。同時，對於隨所欲樂的現相現土，如現金銀等相及大小土，還不能速疾自在的成辦所作。因此，障礙了八地的無功用道。若從七地趣證八地時，運用止觀的能治道，對治此障，悟入八地，就離有功用行，『證得無生法忍，通達諸法的不增不減，得二種自在依止，能任運的現起身相及國土。八地菩薩得如幻三昧，觀一切法無礙，隨心所欲現的即能顯現，叫相自在依止。能觀諸世界，隨心所欲變的何種國土即能變現，叫土自在依止。這兩者，也是八地所證入法界的義相』。㈨、九地的聖者，能夠對治於一切種善巧言辭不得自在的大障。於一切種善巧言辭就是四無礙解。菩薩在八地位上，雖已得到無相的妙樂，但於無相寂滅還有些耽著，還不能無功用行的去利樂一切有情，所以對於異名眾相訓詞差別一切品類宣說法中，不能得到無礙的自在。入九地時，斷此大障，成就微妙的四無礙解，徧往十方宣說善法，都能無礙自在，所以就證得智自在依止了。㈩、十地的聖者，能夠對治不得圓滿法身證得的大障。謂在九地菩薩的位上，對於一切神通作業總持定門，還不能得到確實的自在，所以不能證得圓滿法身，因不能證得無量無邊妙功德法所莊嚴的法身所以名障。若能遠離此障，就得身、口、意的三業自在，自在的化導一切眾生，完成自己的無邊妙德，也就證得圓滿法身了。、菩薩所修的止觀道，不特能對治十地中所有的大障，就是如來地上的極微細最極微細的煩惱、所知的二障，也能對治。《成唯識論》說：『此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地』。證入如來地，就超過如一切菩薩行菩薩地了。超過菩薩地的如來地，由於永遠的解決極微細最極微細的所知障，所以就究竟證得無著的一切智見；由於永遠的解決極微細最極微細的煩惱障種，所以就究竟證得無礙的一切智見。智見的差別，如前所說的：緣總法所有的妙慧，是名為智；緣別法所有的妙慧，是名為見。無著，是約如實知說；無礙，是約速徧知說。依於所作成滿所緣，是四種所緣境事中的所作成辦所緣境事。《瑜伽論》對這有解釋說：『云何所作成辦？謂修觀行者，於奢摩他、毘鉢舍那，若修若習若多修習為因緣故，諸緣影像所有作意，皆得圓滿，此圓滿故，便得轉依。一切粗重，悉皆息滅。得轉依故，超過影像，即於所知事，有無分別現量智見生』。最極清淨法身，是對不極清淨法身說的。十地菩薩，都得法身的，但前九地所得法身還未圓滿，第十法雲地雖已證得圓滿法身，然未到達最極清淨的階段，如來由於把一切的煩惱習氣，都已永斷無餘，所以所證得的法身，也就是最極清淨的了。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何菩薩依奢摩他、毘鉢舍那勤修行故，證得阿耨多羅三藐三菩提』？
這是當機者的請問：謂行菩薩道的菩薩，從不斷的實踐中，完成了止觀行，又怎樣的依這止觀的勤修加行，而證無上正等菩提的大利大果呢？
佛告慈氏菩薩曰：『善男子！若諸菩薩已得奢摩他、毘鉢舍那，依七真如，於如所聞所思法中，由勝定心，於善審定、於善思量、於善安立真如性中，內正思惟。
菩薩得奢摩他、毘鉢舍那，是在加行位中，因在這位中，依四種勝定，修四加行的。在這已前的資糧位上，雖也不斷的在修菩薩行，但多住外門而修，是不能得止觀的。加行位上已得止觀的菩薩，為更進一步的修習，乃依流轉等七真如的所觀之境，於如過去所聽聞所思惟的教法中，由殊勝的奢摩他、毘鉢舍那的定心而修。以這止觀二者，思惟染淨法中的所有真如，有大堪能，有大勢用，所以名勝；二道雙運和合俱轉，總稱為一名勝定心。由這定心變緣真如之相，因三慧的不同，所以有三種的心相差別：一、於善審定，這是聞慧的功能。謂由聞慧生起一種勝解，而於所緣的真如，令心審定印持，沒有一點猶豫。二、於善思量，這是思慧的功能。思謂思慮，即是思慮發生智慧，而於所緣的真如，善巧思擇，令心通達了知，沒有一點顛倒。三、於善安立，這是修慧的功用。修謂修習，即是勝定發生智慧，而依真如的言教，善取其相，安置成立，以為所緣，令心安住，使之速證現觀的。內正思惟者，內指在定中，簡別不是散心，所以言內思惟；正是如理作意，簡別不是不如理，所以言正思惟。雖說能夠內正思惟，但在加行位上思惟真如，實際祇能見到真如的相貌，並不能真正的見到真如的理性：這不可不知！
彼於真如正思惟故，心於一切細相現行，尚能棄捨，何況粗相？善男子！言細相者：謂心所執受相，或領納相，或了別相，或雜染清淨相，或內相，或外相，或內外相，或謂我當修行一切利有情相，或正智相，或真如相，或苦、集、滅、道相，或有為相，或無為相，或有常相，或無常相，或苦有變異性相，或苦無變異性相，或有為異相相，或有為同相相，或知一切是一切已有一切相，或補特伽羅無我相，或法無我相。於彼現行，心能棄捨。
彼加行位上的菩薩，依七真如的正思惟，於是那能觀的心上，一切所執受等的細相現行，皆能棄捨，那散心位上所現的一切粗相，或一切染污所現的粗相，或欲界下地所現的一切粗相，能棄捨，當更不成問題。這裏說的棄捨粗細諸相，一往而談，是指的徧計所執，實則依他亦在棄捨之中，因為內正思惟真如時，其依他起相亦不觀察的，不觀察依他，依他就不顯現，約不顯現，說之為捨。如前經說：『由真如作意，除遣法相及與義相。若於其名及名自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣』。由這可知徧計、依他的二相，都在棄捨之列。現將棄捨的細相，分別的說明如下：
所除的細相，總有二十二種，歸納起來分十一段說：一、所執受等的四相：心所執受相，即四義中的心執受義，或四念處中的身念處，或即執著徧計所執自性相。領納相，即四義中的領納義，或四念處中的受念處，或即六受身，而以領納順逆俱非境相為性的。了別相，即四義中的了別義，或四念處中的心念處，或即八種識，而以了別別境為其行相的。雜染清淨相，即四義中的雜染清淨義，或四念處中的法念處，或雜染相為煩惱、業、生的三雜染，清淨相，為離繫的菩提分法。二、內等的三相：內相，即顧戀身相及我慢相，或指自身名內，或以有情名內，或以六根名內。外相，即顧戀財相，或指他身名外，或以非情名外，或以六境為外。內外相，即男女承事資具相應相，或合自他身名內外，或合情非情名內外，或合根與境名內外。三、利他相，就是以四攝利益一切有情。或說菩薩執有菩提可求，有情可度：為了求得實有的菩提，即修學一切勝行；為了度實有的有情，即作一切有情義利。四、正智、真如的二相：正智，有世出世間的正智，有唯出世間的正智二種。如如，就是真如，為法無性所顯聖智之所行的，不是言談的安足處，亦即是言說之所不及的。五、四諦相：苦是以逼迫為相，有苦、空、無常、無我的四相；集是以生長為相，有因、集、生、緣的四相；滅是以寂滅為相，有滅、盡、妙、離的四相；道是以出離為相，有道、如、行、出的四相。六、為無為相：與生、住、異、滅的四相相應的，名有為相；無生、住、異、滅的四相相應的，名無為相。七、常無常相：常相，約沒有變異說，實則就是無為相；無常相，約有變異說，實則就是有為相。八、苦變異等相：有說，苦、樂二受名有變異性相，捨受名為苦無變異性相。有說，處在雜受的有情類中，容或與樂受相應的，名苦有變異性相，捺落迦中的有情，一向是苦，純苦無樂，名苦無變異性相。九、有為同異相：有為法中有很多品類差別相，如有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，若善、不善、無記等，如是名有為異相相，因一一自相不共與他的。若說無常是有為法的共相，苦是有漏法的共相，空、無我是一切法的共相，如是名有為同相相，因徧一切行皆是無常而共與他的。十、知一切相，謂知一切是一切已，是顯諸法的自相，有一切相，是顯諸法的差別相。或謂知一切是一切已，為盡所有相，有一切相，為如所有性。十一、二無我相：補特伽羅無我，約人無我說。眾生是由眾緣組織成的，離了一切的緣生諸行，要求別有一個實在的自我，是不可得的，所以名為補特伽羅無我。法無我，是約諸法沒有實在的自性說。每一法的存在，都是依於眾緣而存在的，離了一切的緣生諸行，要求別有一個實在的自性，是不可得的，所以名為法無我。於彼現行心能棄捨者：謂即於彼如上所說的現行諸相，加行位上的菩薩，依七真如而觀心時，有力能夠遣除他，使他不再現起的。
彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動，善修治心。
菩薩行者，以能如理作意觀察思惟真如相故，就能使他一顆跳躍的心，安住在勝定中，不向外馳散，如是久久修習，要怎樣的入定就可以怎樣的入定，名為多住；既能多住，所以不論在什麼時候，修習止觀，都能從五繫、五蓋、五散動中，善修治心。修是修習，治是對治。能對治道，不是隨便的可以自己生起的，而是要多多修習方便生起的。能對治道生起，就能對治所治的諸障了，所以說善修治心。
從是已後，於七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地，又能受用此地勝德。彼於先時，由得奢摩他、毘鉢舍那故，已得二種所緣：謂有分別影像所緣，及無分別影像所緣。彼於今時得見道故，更證得事邊際所緣。
見道，是約見先所未見的真理說的，因在加行位後無間的真智生時，就能照會體見真如的。自內所證，是說見道時所證的真如理性，是聖者的聖智聖見，內自所證的，不是尋思所行的境界，尋思所行，是諸異生的俗智俗見，展轉所證的。通達智生，就是體見真如的無漏妙智，初從種起的，這初從種起的無漏妙智，有種功能可以契會真如，所以名為通達。前面說過，加行位上的菩薩，只能思惟真如，並不能真實的觀察真如，只能見到真如的行相，並不能真正的見到真如的理性，對於所思所見的真如，還沒有決定性的體認，所以不是自內所證。就是緣那真如的智慧，也屬分別的有漏所攝，並不能現觀，所以不能通達真如，不是無漏所攝。可是從加行位入於見道已後，由於不斷的思惟真如的緣故，無漏的無分別智任運的生起，頓時的斷除一切見所斷惑，證得徧一切一味的真如。現說於七真如有七各別自內所證，是從詮而說，並不是說無相真見道位的前後七時而各別內證的，因為真如的自體唯一而非七的。菩薩在見道位中，由於通達智生證得自內所證的真如的緣故，於是就得入菩薩正性離生的殊勝利益了。正性，就是無漏聖道，生，就是二障種子。以無漏的聖道，斷除分別的二障種子，使那能生後有的分別煩惱，永不現行，名為正性離生。入，謂趣入。謂菩薩的正性離生，要在初地中初入地心時，方能正式的證得，因此名為入菩薩正性離生。生如來家者，謂登地的菩薩，深入諸佛自證的法界，具有佛慧的氣分，由此能令諸佛種姓，無斷無絕，名生如來家，為真佛子。證得初地者，謂住極喜地。極喜地，又名歡喜地。因他這時所善巧通達的平等法界，是從來所未得到的境界，於是引生從來未有的大歡喜，所以名極喜地。又能受用此地勝德者，謂此地中所有無量威力神變的勝德，皆得自在受用。同時，菩薩行者在見道位以前——先時，由於獲得止觀行故，已得四種所緣境事中的前二種的所緣境；因此，彼於今時的見道位上，由於初入現觀的關係，更復證得第三事邊際所緣境。如是所緣，就是上面說過的諸法如所有性、盡所有性。這些名義差別，如前已說，不再重釋。
復於後後一切地中，進修修道，即於如是三種所緣作意思惟。
修道，是約親證真如法界後，仍不斷以無分別智數數修習觀察說的，因要再進一步的修習，才能漸漸減除俱生二障種子。每入一地，有入、住、出的三心。前見道位，就是在初地初入地心時所建立的。從此初地住及出心以後，乃至一直到金剛無間道那個時候，都名修道位。見道後的十地不是一數，所以重言後後。在這後後的十地位中修學，就是對於如上所說的有分別影像、無分別影像、事邊際的三種所緣，加以數數作意思惟，使能緣的觀智漸增，所緣的妙境漸顯，是為修道的意義。
譬如有人，以其細楔出於粗楔。如是菩薩，依此以楔出楔方便，遣內相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣。相除遣故，粗重亦遣。永害一切相粗重故，漸次於彼後後地中，如鍊金法陶鍊其心。乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，又得所作成滿所緣。
以其細楔出於粗楔是譬喻：譬如竹管裏有粗的東西——楔壅塞著不能拿出，要把他取出，先得用細的楔打進竹管去，才能把粗的擠出來；粗的一出來，細的也就出來，竹管就打通了，這叫做以其細楔出於粗楔。如是菩薩在定中發出一切法的無分別智，以此出世的無分別智，除遣粗細諸相，也就如這以楔出楔的方便一樣，並不是不用這樣的方便，可以除遣粗細諸相的。內相，就是三摩地所行影像的諸相。前說以勝定心，內正思惟真如理時，心於一切細相現行尚能棄捨，何況粗相，就是此意。菩薩修習止觀，由能遣除內三摩地所行影像的諸相的緣故，一切隨順雜染分相，也就除遣，由除遣雜染分相的緣故，那沈重、剛強、障礙、怯劣、不自在轉無堪能性的粗重相，也就被除遣了。若以細楔粗楔與法相合，那是這樣的：內三摩地的影像是細楔，自性諸相是粗楔；或說身輕安為細楔，身粗重為粗楔：如其次第以細楔出粗楔。無性《攝論》說：『聖道微妙，故如細楔，所治種子，其性粗重，故如粗楔』。菩薩修習三摩地，以聖道的細楔，遣除二障的粗楔，是為以楔出楔義。因菩薩悟入見道時，於初地位中，永遠的斷除相及粗重的二縛，所以進入修道以後，就能漸漸的於彼後後的諸地中，如陶鍊生金的方法一樣來陶鍊自己的內在的心。《瑜伽論》說：『謂陶鍊生金略有三種：一、除垢陶鍊，二、攝受陶鍊，三、調柔陶鍊。除垢陶鍊者，謂從金性中，漸漸除去粗中細垢，乃至唯有淨金沙在。攝受陶鍊者，謂即於彼鄭重銷煮。調柔陶鍊者，謂銷煮已，更細鍊冶瑕隙等穢。如金性內所有生金，種性位中心淨行者，當知亦爾』。陶鍊生金者，鍊去一切垢穢，使所陶鍊的金性，調柔隨順，隨其所樂的要怎樣的轉變就怎樣的轉變，可作種種的莊嚴具。如是勤修瑜伽行的行者，將內心中的一切粗細垢穢除去，就可隨心所欲的：或安立在奢摩他品上，或安立在毗鉢舍那品上，於種種義中，如所信解的皆能成辦。非但地地這樣的陶鍊其心，乃至究竟證得無上正等菩提時，又依此位，於四種的所緣境中，更得第四所作成滿所緣。
善男子！如是菩薩於內止觀正修行時，證得阿耨多羅三藐三菩提心』。
這是總結。地前地上的菩薩，對於止觀二道，能勤正修行的緣故，所以就證得無上菩提。菩提心言，顯與四智相應的。菩提與菩提心的差別：菩提，是約智的功用增上說；菩提心，是顯與智相應的心心所法。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何修行引發菩薩廣大威德』？
菩薩的廣大威德，就是六神通的諸功德法，這神通的功德法，有種廣大不可思議的威力，所以名為廣大威德。六神通，即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏盡的六種。這在大小乘的聖者都有的，不過菩薩有不共於二乘的地方，這就是關於利他方面的。如於無量無數諸有情類，及於無量無數威力方便，如所應作的利益眾生的事，在大乘聖者，不特能如實的知道，且能真實的去做；但在小乘聖者，去實踐利益眾生的事固辦不到，其實連知都還不知哩！如是菩薩廣大威德，要依勤修止觀的妙行，方能引發，但是什麼是引發彼廣大威德的方便呢？當機者還不知道，所以特別提出來請示佛陀！
『善男子！若諸菩薩善知六處，便能引發菩薩所有廣大威德：一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心減，六者善知方便。
處是廣大威德的所依處。菩薩若能以善巧智如實了知心生、心住等的六處，就能引發菩薩所有的廣大威德了！
云何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者：一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。二者種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息、須臾現入多定，見多佛土，見多如來，分別意識。三者小相所緣識生，謂欲界繫識。四者大相所緣識生，謂色界繫識。五者無量相所緣識生，謂空識、無邊處繫識。六者微細相所緣識生，謂無所有處繫識。七者邊際相所緣識生，謂非想非非想處繫識。八者無相識生，謂出世識及緣滅識。九者苦俱行識生，謂地獄識。十者雜受俱行識生，謂欲行識。十一喜俱行識生，謂初、二靜慮識。十二樂俱行識生，謂第三靜慮識。十三不苦不樂俱行識生，謂從第四靜慮、乃至非想非非想處識。十四染污俱行識生，謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五善俱行識生，謂信等相應識。十六無記俱行識生，謂彼俱不相應識。
善知心生，生是生起，即心正在現行活動。善知，指能知智，心生，指所知心。有十六行心的生起差別不同，如能以善巧智如實的了知，是名善知心生。
一、阿陀那識的心生：阿陀那，譯為執持，依《攝論》說，有執受色根和執取自體的兩個意義。依本經〈心意識相品〉說，有於身隨逐執持的意義。不可覺知，是說阿陀那識的能緣行相，所緣的對象，都是難可了知的。因為，能緣的行相，是極微細最極微細的，所以難可了知；所緣的對象，就執受境說，是極微細的，就器世間說，是難測量的，所以難可了知。堅住，是約阿陀那識具有堅住性說。堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過於流動性的東西，他沒有保持熏習的能力，那功能性就會散失。阿陀那是相續一類、固定一味的，有被熏的可能性，不像那轉易間斷的轉識，不堪受熏，所以說為堅住。器是識所變現的器世間相，亦即外大種及所造色，所以名為器識。又有合堅住器三字解釋，謂堅住即器世間相，因為識所變現的外器世間，一定是一劫住的，不同業所感的根身，隨其壽命的結束而結束，而是恆時相續的，所以名為堅住。二、種種行相所緣識生，行相是能緣的見分，所緣是所緣的相分；所緣的不是一種，名為種種所緣；行相也非一個，名為種種行相。無性《攝論》說：『於一識中一分變異似所取相，一分變異似能取見。此之二分，各有種種差別行相俱時而起。若有不許一識一時有種種相，應無一時覺種種境』。這具有種種行相種種所緣的識，唯約具有分別的意識說，所以說謂頓取一切色等境界分別意識。色等境界，就是色、聲、香、味、觸、法的六境。眼識唯取色境，乃至身識唯取觸境，而意識可以頓取一切所識的六塵境界。頓取，是說在一剎那中，可以徧緣諸境，不是先緣一境，後又緣一境。及頓取內外境界覺受者，〈分別瑜伽品〉略釋中說：「此第二釋。義說一切識，名種種行相所緣識也，非唯一意識。何等一切？如攝大乘謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識，善趣惡趣死生識」。這是《攝論》所說的十一種識：身識，就是五色根。身者識，是五識所依的意思。受者識，是無滅意，即六識生起的無間滅意根。彼所受識，就是所取的色等六塵。彼能受識，就是能取的眼等六識。世識，是相續不斷的時間。數識，是一二三四等的數目。處識，是有情的住處，如聚落、莊園等。言說識，是依見、聞、覺、知而起的言說。自他差別識，是有情間自他的各各差別。善趣惡趣死生識，是在善惡趣中的死生流轉。如是十一種識，最初的五種，為覺受體，後面的六種，為前五的差別，亦屬覺受所攝。如是諸識，若取內境，若取外境，從上所說可知。一念瞬息須臾乃至分別意識者，這是約無漏識的種種行相所緣識說。地上的菩薩，由於後得無漏自在力的緣故，具有無量的威德神變，所以有時在一念間，能入多定，以淨天眼，見多佛土，見多如來，所以說頓於一念瞬息須臾現入多定見多佛土見多如來分別意識。三、小相所緣識生，即欲界所繫的第八阿賴耶識。小相，就是欲界的境相。以阿賴耶識在欲界中，唯緣狹小的執受境，了別狹小的執受所緣。四、大相所緣識生，即色界所繫的第八阿賴耶識。大相，就是色界的境相。以阿賴耶識在色界中，是緣廣大的執受境，了別廣大的執受所緣的。五、無量相所緣識生，即無色界中空無邊處、識無邊處所繫的阿賴耶識。無量相，就是空識二處所有的相，是無邊無際的。阿賴耶識在這二處中，是緣無量的執受境，了別無量的執受所緣的。六、微細相所緣識生，即無色界中無所有處所繫的阿賴耶識。此處中相，超過一切有所有的相，所以是微細的。阿賴耶識在這無所有處中，就緣這微細的執受境，了別這微細的執受所緣的。七、邊際相所緣識生，即無色界中非想非非想處所繫的阿賴耶識。此處中相，為三界相的最後邊，所以名邊際相。阿賴耶識在這處中，就緣這最極微細的執受境，了別這最極微細的執受所緣的。八、無相識生，即出世的識及緣滅的識。無相，是約遠離有漏的一切戲論相說。出世識，是與出世間智所相應的淨識，通於無漏的八種淨識，不是唯指那一識說。緣滅識，是與滅諦所相應的識，通於無漏的八識及有漏的意識。九、苦俱行識生，即地獄所有的轉識。地獄中的眾生，時時在受極苦，認識生起，即與諸苦相應，所以名苦俱行識生。十、雜受俱行識生，即欲界中所有的轉識。欲界的七轉識，時而與苦受相應，時而與樂受相應，時而與不苦不樂受相應。與這三受相雜俱轉，所以名雜受俱行識生。十一、喜俱行識生，即色界初二靜慮天所有識。初靜慮名離生喜樂地，二靜慮名定生喜樂地，所以此二靜慮中的識，有喜受與之相應而起。本來，此二地也有樂受的，因本經分五受差別的緣故，且說喜受俱行。十二、樂俱行識生，即色界第三靜慮天所有識。三靜慮名離喜妙樂地，所以唯有樂受與之相應而起。十三、不苦不樂俱行識生，即色界第四靜慮天及無色界空、識、無所有、非想非非想處天所有識。此諸天中，唯有捨受與之相應而起的。十四、染污俱行識生，即與貪等六根本煩惱以及小、中、大的諸隨煩惱所相應的有漏七識。本、隨煩惱是染污法，與他相應而起的心識，也就名為染污俱行識了。十五、善俱行識生，即與信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善法相應而起的有漏六識與無漏八識。信等十一是善行法，與之相應而起的識，亦即屬於善性，所以名為善俱行識。十六、無記俱行識生，即與染污與善都不相應的有漏六識及第八識。無記，是約在善不善的益損義中，不可以記別他是什麼，名為無記。與之相應而起的識，亦即屬於無記性了，所以名為無記俱行識生。
云何善知心住？謂如實知了別真如。
住是安住，不散亂的意思；或住是依住，能為受用居處的意思。了別真如，即經前面說的『謂一切行唯是識性』。識性，就是唯識的真勝義性。以無漏的無分別智，確實的證得這真勝義性，名為如實了知了別真如。到這時候，無漏智與真如理，平等平等的沒有絲毫差別，所以亦可名為實住唯識。《三十頌》說：『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故』。
云何善知心出？謂如實知出二種縛：所謂相縛及粗重縛。此能善知，應令其心從如是出。
出謂出離，是出離繫縛的意思。相縛及粗重縛，如兩根繩子牢固的繫縛住眾生，使之不得出離。行者從修學中通達真勝義性後，能總觀察自內所有的一切雜染，同時並了知自身外為相縛所縛，內為粗重縛所縛。如是如實了知的因緣，應令無分別智相應之心，從這二種繫縛中超出，不再為他所縛，名為善知心出。
云何善知心增？謂如實知能治相縛、粗重縛心，彼增長時，彼積集時，亦得增長，亦得積集，名善知增。
增謂增長，即使所修的成為上品法，名為增長。能治相縛及粗重縛心，就是修道當中所有的能治道。這能治道在活動的過程中，勢力增盛，名為增長，由於他的增長，所熏識中的本有種子亦得增長，是為彼增長時此亦得增長。若能治道在活動的過程中，攝植習氣，名為積集，由於他的積集，所熏識中的新熏種子，亦得積集，是為彼積集時此亦得積集。若增長，若積集，能夠以如實慧如實了知，名為善知心增。
云何善知心減？謂如實知彼所對治相及粗重所雜染心，彼衰退時，彼損減時，此亦衰退，此亦損減，名善知減。
減謂損減，就是使所有的雜染，漸次的成為下品，名為損減。所雜染心，就是阿賴耶識。因他一方為雜染法之所熏習，一方又執持所有的雜染種子，所以名為所雜染心。彼相及粗重的二縛，是所對治的雜染，當彼勢力羸劣衰退時，或生不增益而損減時，此所雜染的阿賴耶識，也就衰退損減。若約種子與現行對說：二縛的現行衰退、損減時，二縛的種子也就衰退、損減。若衰退，若損減，能夠以如實慧如實了知，名為善知心減。
云何善知方便？謂如實知解脫、勝處、及與徧處，或修或遣。
方便，就是加行。解脫，就是八解脫：一、內有色想外觀色，二、內無色想外觀色，三、淨背捨身作證，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、滅受想處。在四禪中修這八解脫，最初從觀色自在到離於色相，漸漸捨劣修勝，進到滅受想處。勝處，就是八勝處：一、內有色相外觀色少，二、內有色相外觀色多，三、內無色相外觀色少，四、內無色相外觀色多，五、內無色相外觀色青，六、外觀色黃，七、外觀色赤，八、外觀色白。於定中觀察，最為殊勝，名為勝處。徧處，就是十徧處：一、青，二、黃，三、赤，四、白，五、地，六、水，七、火，八、風，九、空，十、識。於定中觀此十者，一一都徧一切處，名十徧處。或修或遣者，謂於所緣的解脫、勝處、徧處而修加行時，即對所緣的境界，生起極堅強的勝解。雖然，但不於此起執，隨復將其除遣，除遣後，復在這境界上生起勝解，或在其他的境界上生起勝解。如是這樣的一面除遣，一面生起，使後後的勝解，一個比一個明淨，乃至究竟顯現，是為或修或遣的意思。修此方便加行，引諸功德，如《瑜伽論》說：『八色徧處善清淨故，能引賢聖勝解、神通，及於諸事轉變神通。如其勝解，隨所轉變，皆能成就。又能變作金銀等物，堪有所用。由識徧處善清淨故，便能引發無諍、願智、無礙解等諸勝功德。由空徧處善清淨故，隨其所欲，皆轉成空』。這似乎是說唯十徧處，能夠引發功德，而就本經看，解脫、勝處、徧處，都能引發功德的。
善男子！如是菩薩，於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發』。
如是善知六處的菩薩，由於善巧的如實的了知六處的緣故，對於菩薩的廣大的威德神通；或在過去世中已經引發，或在未來世中當能引發，或在現在世中能現引發。不論是過去、未來、現在的菩薩，如不能如實的了知上述的六處，那是不能引發菩薩的廣大威德的。
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！如世尊說：「於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅」。何等諸受於此永滅』？
無餘依涅槃，對有餘依涅槃說的：通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫，名為涅槃，但由前生惑業所感的果報身還在，尚有所餘，是為有餘依；煩惱斷盡而果報身亦滅，不再有物我、自他、身心的拘礙，了無所餘，是為無餘依。涅槃，簡單的說，就是眾苦永寂的意思。證入無餘依涅槃界中的聖者，一切相應的諸受，無有餘剩的永遠滅盡，這是佛在過去曾經說過的。但所謂諸受，究竟是些什麼受，在此涅槃界中永滅呢？當機者還不大了然，所以提出來請示佛陀。
『善男子！以要言之，有二種受無餘永滅。何等為二？一者所依粗重受，二者彼果境界受。所依粗重受，當知有四種：一者有色所依受，二者無色所依受，三者果已成滿粗重受，四者果未成滿粗重受。果已成滿受者，謂現在受。果未成滿受者，謂未來因受。彼果境界受，亦有四種：一者依持受，二者資具受，三者受用受，四者顧戀受。於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅。領彼對治明觸生受，領受共有。或復彼果已成滿受。又二種受，一切已滅。惟現領受，明觸生受。於無餘依涅槃界中般涅槃時，此亦永滅。是故說言於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅』。
佛陀解答：無餘依涅槃界中無餘永滅的諸受，說來雖然很多，但切要而言之不出兩種：一是屬於內身所有的諸受，即所依粗重受，一是屬於外器所有的諸受，即彼果境界受。前者又可分為四種：一、有色所依受，就是五識相應的身受，以別別依於色身而有的。身是色法，名為有色，這有色的身體，為身受的所依，名有色所依受。以五受配屬說，身受唯有苦受與樂受，憂、喜、捨的三受是沒有的。有說有色所依受，是欲、色二界所有的受，因這二界中是有色的。二、無色所依受，就是意識相應的心受，以唯依於內心而有的。依這無色的心識為所依，而起憂、喜、苦、樂、捨的五受，名為無色所依受。有說無色所依受，是無色界所有的受，因無色界中是無色的。三、果已成滿受，謂由過去無明、行所生的現在果受，已與果故，所以名為果已成滿受。四、果未成滿受，謂由現在的煩惱、業，能感未來的因受，未與果故，所以名為果未成滿受。簡單的說：前者是現在果受，後者是未來因受。第二彼果境界受，亦有四種：一、依持受，是緣器世界的受，因器世界為一切之所依持的。二、資具受，是緣飲食等的受，因飲食等是資生所需的資具。三、受用受，是緣苦、樂等的受，因依於器界受用資具而有苦、樂等的感受不同的。四、顧戀受，是與貪相應的受，因貪而顧戀已有的財物的。如是四受，能與六根為增上果，依內六根，緣外六境，從境得名，所以叫做彼果境界受。《集論》說：『眼等六根，受用力故，有六境生』，就是此意。
如上所說的諸受，要到什麼時候，才可把他永滅呢？依本經說，於入有餘依涅槃界中時，就可永滅了。果未成滿受一切已滅者：謂證阿羅漢的聖者，住在有餘依的涅槃界中，一切煩惱皆已斷盡無餘，由煩惱的無餘斷盡，不再感受未來的諸苦，是為果未成滿受一切已滅。從凡夫到聖者，主要的是要斷除無明與貪愛：無明斷了，那所緣不如實知的諸無明觸所生的諸受，也就斷了，所以在現法中，就證得慧解脫。同時，由無明斷故，無明觸所生諸受相應心中所有的相應貪愛煩惱，也就隨之解決，由解決相應的貪愛煩惱，所以在現法中，就證得心解脫。證心、慧解脫的聖者，滅除一切，最好是以緣起諸行來說明：謂於現法中，最先解決無明，無明滅故，無明所相應的觸亦滅，無明觸滅，從無明觸所生的諸受亦滅，無明觸所生諸受滅故，愛亦隨滅，如是乃至諸行皆滅，一切不生，就得於現法中，就得住於有餘依的涅槃界，而證得現法涅槃了。領彼對治明觸生受者：觸有無明觸、明觸的二種，受也有無明觸所生受、明觸所生受的二種。現說領彼對治明觸生受，就是簡別無明觸所生受，因無明觸所生受是明觸所生受之所對治的。也可說前者是有漏受，後者是無漏受。領受共有者：謂領受共有的器世間受。器世間不是那個個人獨自受用的，而是無數有情所共受用的，所以說領受共有。這在阿羅漢的聖者還是有的，因為共分別所起的相等諸物，雖自己對他不起分別，但為其他有情分別之所任持的關係，並不因聖者的無分別而永滅。或復彼果已成滿受者：這是阿羅漢現實所有的身受。因為住在有餘依涅槃界中，雖已斷除無明與愛，但由過去業所感得的果報身還在，那些饑渴之苦，時節變苦，以及所有的逼迫等苦，仍然是免不了的，所以說領受彼果已成滿受。彼果已成滿受，是所依粗重受的第三種受，實際，有色所依受與無色所依受，羅漢是也有的，此中略而未談。領受共有，是彼果境界受中的第一依持受，至於第二資具受，第三受用受，羅漢亦有，但是略而未談。然因聖者已滅除貪愛，所以沒有第四顧戀受。又二種受一切已滅者：謂所依粗重受與彼果境界受的所有差別諸受，悉皆已滅，名一切滅。惟現領受明觸生受者：謂無學身中漏盡所有的諸受，為無漏受，以此諸受都是明觸所生的緣故。有餘依涅槃界中所未滅的諸受，如第一釋中的明觸受，共有受，彼果已成滿受，及第二釋中的惟現領受明觸生受，一入無餘依涅槃界中般涅槃時，就一切永滅了：所以說於無餘依涅槃界中，一切諸受無餘永滅。
爾時，世尊說是語已。復告慈氏菩薩曰：『善哉！善哉！善男子！汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道，請問如來。汝於瑜伽，已得決定，最極善巧。吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道，所有一切過去、未來正等覺者，已說、當說皆亦如是。諸善男子、若善女人，皆應依此勇猛精進，當正修學』！
圓滿最極清淨妙瑜伽道，約四義來顯示他：圓滿是對不圓滿說，二乘聖者所修聖道，雖能斷煩惱障，但不能斷所知障，是以不得名為圓滿。最極，是最極無上的意思。所修的止觀道，只有超過其他的一切道，而決不會為餘道所超勝，是以說名最極。清淨是對雜染說，要得清淨，須修無漏道，若以有漏道修習，那就不能離諸雜染獲得清淨，所以說清淨，是簡別有漏的。妙是難測的意思，謂菩薩所修的瑜伽道，是微妙甚深難可測度的，所以說妙。合此四義，名為圓滿最極清淨妙瑜伽道。修此瑜伽道的聖者，證得事邊際所緣境界，對此妙道，就能發起最極善巧決定之心，所以說已得決定最極善巧。這是讚嘆當機者的請問有益。吾已為汝宣說下，顯諸佛同說。意謂我所說的這止觀妙道，不特是我一佛是這樣的宣說，十方三世一切諸佛，都這樣宣說的。諸善男子、若善女人下，是結勸修學，如文可知。
爾時，世尊欲重宣此義而說頌曰：『於法假立、瑜伽中，若行放逸失大義；依止此法、及瑜伽，若正修行得大覺。
這一頌是總標失、德。謂佛為諸菩薩所說的法假安立的十二分教，及佛為諸菩薩所說的圓滿最極清淨妙瑜伽道，若諸菩薩於此教、道之中，行有放逸，那就失去重大的義利。這大義利，就是大涅槃果。若諸菩薩於此教、道，能夠依之而正修行，那就可以證得大覺了。這大覺，就是大菩提果。簡單的說：修就有功德，不修就有過失。
見有所得求免難。若謂此見為得法，慈氏彼去瑜伽遠，譬如大地與虛空。
這一頌是顯見有所得的過失。謂修瑜伽行者，如依止觀推尋見有所得，而即執著此見為所得法，以為得到什麼了，那你要求解脫，免生死苦，不特很難，且亦無有是處，所以說之為難。同時，與己所修的妙瑜伽道，也相去甚遠，其去遠的程度，如大地之與虛空的相距一樣。
利生堅固而不作，悟已勤修利有情。智者作此窮劫量，便得最上離染喜。
這一頌是顯利生、離染的功德。謂修瑜伽行者，雖不斷的為自利而修行，但也不斷的作利益眾生的事業，他之所以能夠積極行利他行，是因大悲心的堅固使然。可是從大悲出發而利益眾生，內心從不作這樣的想：我是能夠利益他的，他是為我所利益的，自他能所一切皆泯。悟達了這個真理，於是就更加精進勇猛的修學利益有情的事業，乃至窮劫量的時間，都在做這利生的工作，所以就得最上離染的喜樂了。
若人為欲而說法，彼名捨欲還取欲。愚癡得法無價寶，反更遊行而乞丐。
這一頌是顯為欲說法的過失。謂利他的菩薩，為了度生，當然就要說法，但說法時，要以悲願心說，不可為求名聞利養說。說法，是捨欲，求名利，是還取欲。如有為求名聞利養而為人說法，是名捨欲還取欲。捨欲還取欲的人是愚人，可憐愚人已經得到正法的無價寶，他不知道藉此上求無上正等菩提，反而向下求世間的名聞利養，這是多麼的愚蠢呀！如世間的癡人，得到了無價的寶貝，自己不曉得受用，反而向街頭去做乞丐，你說他可不可憐呢！
於諍諠雜戲論著，應捨，發起上精進。為度諸天及世間，如此瑜伽汝當學』！
這一頌是顯捨著利生的功德。謂利他的行者，對於一切諍論，一切諠雜，及諸戲論的取著，應完全的捨而不執，發起增上的勇猛精進，去修如來所說的妙瑜伽道。為什麼呢？為度世間的諸天人等呀！為了度生，如果不捨一切執著，而於此妙瑜伽道精進勤修，怎能完成自己的功作呢？所以佛陀特別勸告說：於此瑜伽汝當學！
爾時慈氏菩薩復白佛言：『世尊！於是解深密法門中，當何名此教？我當云何奉持』？佛告慈氏菩薩曰：『善男子！此名瑜伽了義之教，於此瑜伽了義之教汝當奉持』！
佛給慈氏菩薩以十八門詳細的辨明止觀之相，慈氏聽後，雖已明瞭其中所詮的教義，但能詮的教名應當叫做什麼，怎樣的奉持這教法，還不明白，所以特又提出來請示佛陀。佛陀一方告訴他叫做什麼教名，一方又指示他如何奉持。如文所指可知。
說此瑜伽了義教時，於大會中：有六百千眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心；三百千聲聞，遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨；一百五十千聲聞，諸漏永盡，心得解脫；七十五千菩薩，獲得廣大瑜伽作意。
在深密法會中，聽佛說瑜伽了義教的，有眾生，有聲聞，有菩薩，他們聽了，各得一種勝利，分別說來，有四種的勝利差別：一、發心勝利，這是眾生得的。約有六十萬的眾生，聽了瑜伽了義教後，發起上求下化的大菩提心來。二、遠塵離垢，這是一分聲聞得的利益。約有三十萬的聲聞，聽了瑜伽了義教後，遠離現行煩惱的塵，除去煩惱種子的垢，而得法眼淨——見四聖諦。三、得解脫益，這也是一分聲聞得的。約有十五萬的聲聞，聽了瑜伽了義教後，永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名，主要的是愛與無明。永盡愛漏，得心解脫，永盡無明漏，得慧解脫。四、得廣大瑜伽作意益，這是菩薩得的。約有七萬五千菩薩，聽了瑜伽了義教後，得到廣大的瑜伽作意。廣大，指人法二空說，瑜伽，即止觀二道。菩薩獲得緣二空性的止觀作意，名為廣大瑜伽作意。如上所說，都是由聽聞瑜伽了義教所得的殊勝利益，所以聽聞正法，只要攝心諦聽，決不會唐勞無功的！
地波羅密多品第七
分別瑜伽了義之教，是講的勝解行；地波羅密多了義之教，是講的如實行。在菩薩進趣佛果的實踐中，此二雖皆通於地前地後，但就其偏勝說，勝解行，重在地前的修習，如實行，重在地上的修習。地前修習的勝解行，著重個己的身心修養，地上修習的如實行，著重化他的善巧運用。菩薩行者，必須先使自己身心調柔純淑，然後方可做到攝化有情，所以，勝解行說在前，如實行說在後。在前的勝解行，已於分別瑜伽了義教中，詳細的說過，在後的如實行，是這地波羅密多了義教中，所要詳說的。地有地位、地步之說，經論中所舉的諸地，是聖者循序漸進所經歷的階位，有功行差別的菩薩十地，有果德圓滿的最高佛地。這各別的階位，本品給予一一說明，所以名地。波羅密多，中國譯為到彼岸，彼岸就是對岸。如生死是此岸，涅槃即彼岸，煩惱是此岸，菩提即彼岸，眾生是此岸，佛果即彼岸。所謂到彼岸，就是從生死、煩惱的此岸，到達涅槃、菩提的彼岸之意。惟到彼岸，是依梵文直譯的，若依其義翻譯，可譯為圓滿、究竟、成功等義。所以印順法師的《心經講記》開頭說：『波羅密多，是梵音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅密多；就是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅密多；這就是中文「度」（到彼岸）的意思。其實，這只是同一語詞的兩種——動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地，能解除這人生苦痛的方法（動的），名之曰波羅密多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（靜的），也名為波羅密多』。由這詳盡的說明，可知波羅密多在佛法中的重要了。關於這，有六波羅密多、十波羅密多之別。此諸波羅密多，有配十地解說者，有不如此者，隨作者意，諸釋不同。本品中予以一一的解說，所以名波羅密多。
爾時，觀自在菩薩白佛言：『世尊！如佛所說菩薩十地：所謂極喜地、離垢地、發光地、燄慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地；復說佛地為第十一。如是諸地，幾種清淨？幾分所攝』？
如實行問法的代表者，是觀世音菩薩，據說他是過去正法明如來的示現：所以，從外在看，他是助佛揚化的大菩薩；從實質講，他老早就成等正覺坐過法王寶座了。他在深密會上，一向是沉默不言的，但聽佛對慈氏說完瑜伽勝解行後，覺到依這去做，解放個己身心固已夠了；然而身心解放，悟入實性，踏上地上菩薩的行程，如何利用前所修習的以啓迪有情，這是一個重要的課題，所以特代表諸大菩薩提出這問題，請示佛陀。在請問中，先舉佛在過去所說的言教，次依所舉言教，提出兩個問題：一、諸地在四種清淨中是那幾種所攝？二、諸地在十一分中是那幾分所攝？
爾時，世尊告觀自在菩薩曰：『善男子！當知諸地：四種清淨、十一分攝』。
佛以觀自在的請問，就依他的所問分為解答。此是略答，下再廣釋。
『云何名為四種清淨能攝諸地？謂增上意樂清淨攝於初地；增上戒清淨攝第二地；增上心清淨攝第三地；增上慧清淨於後後地轉勝妙故，當知能攝從第四地乃至佛地。善男子！當知如是四種清淨普攝諸地。
這是解釋四種清淨普攝諸地的意思。四清淨是：一、增上意樂清淨：意樂，是內心向上的一種欲求，他的自體，諸經論中，解說不同。陳譯《攝論》中說：『樂信即是無分別智』；又說：『無分別智即是清淨意行』；接著更說：『於六度正教中，心決無疑，故名為信，如所信法，求欲修行，故名為樂』。《瑜伽論》說：『淨信為先，擇法為先，於諸佛法所有勝解，印解決定，是名菩薩增上意樂』。世親《攝論釋》說：『意樂自體，謂欲勝解，欲名希求，信名勝解』。總合各說，即是與無分別智相應而具有希求勝解性者，為意樂的自體。所謂希求是樂欲，為信的果，所謂勝解是深忍，為信的因：合此因果二者，就是與欲勝解相應的淨信。由此淨信與無分別智相應，自覺自證，不從他悟，所以意樂的自體，是清淨增上的。此增上意樂清淨，在十地中，能攝初極喜地。因以無分別智初證諸法實性時，對無生空理，能深忍信樂，決定無疑的。本經如此，《莊嚴論》也說清淨增上意樂屬於初地的；但無著的《攝論》，說從初地到十地，都可稱為增上意樂的菩薩的；而真諦又說初地到四地，是清淨增上意樂，五地以上就不是了。二、增上戒清淨攝第二地者：戒是修行者所最要的道德律，向有性戒遮戒之說。未到二地以前的聖者，對於戒的遵守，雖很嚴格，但微細戒，在某種情形下，仍不免誤犯。到二地的階段，性戒具足，不特粗戒，就是最極微細的細戒，也不毀犯。由於本身的持戒謹嚴，人格健全，於是就有自在力量，使其他的有情，止息犯戒，離不善業道，修諸善業道。所以增上戒學的清淨，能攝第二離垢地。三、增上心清淨攝第三地者：增上心，就是增上定學，定對散亂說的。散位上的有情，由於內心的不斷向外奔放，就為一切雜染之所繫縛。進入三地的聖者，發起精進求法的熱忱，為求正法，以聞為先，為聞正法，不惜身命，從所聞法，如理思惟，以所思惟，法隨法行，於是便遠離惡不善法，得世俗的四種靜慮、四無色定、四無量、五神通等。但他並不耽著這些定境，從靜定中觀有眾生可度時，是可犧牲一切定樂，還來欲界，為諸眾生，作諸義利的。本地，是由正法的光明，等持的光明，以及內心的淨明所顯發的，所以說增上心清淨攝第三地。四、增上慧清淨……當知能攝從第四地乃至佛地者：三無漏學中的增上慧學，總攝後面的八地，所不同者，就是後後地中的慧門，展轉的殊勝於前。依《瑜伽論》的分別解說：第四地是覺分相應增上慧住。到達四地的階段，具有種種智慧光明，不特外道魔軍的智力，不能映奪傾動，就是教內聲聞、緣覺的聖者所有智慧光明，也不能映奪毫末。第五地是諸諦相應增上慧住。證得此地的菩薩，對於一地的活動，以慧照了，合於真理的就向前進，違反真理的即予摧毀，並以此智通達有情的所有邪行，邪行眾生走在歧途上，是深可憐愍的。於是就攝受廣大的福智資糧，激發弘誓的正願，要求度脫邪行的有情。因此，所有眾多的殊勝功德，就不斷的增盛，所有一切的不正作意，就完全遠離，而以種種方便成熟廣大有情。這悟空理度群生的菩薩慧光，能於聖諦抉擇正邪，是極難能殊勝的，所以名為諸諦相應增上慧住。第六地是緣起相應增上慧住。行者由五地進入六地中，為度廣大的有情，不斷的充實內在的悲心，為生求最高的菩提，積極開發內含的智慧。所以以緣起正觀，了知世俗諦上所有合散生滅的諸法，都是幻化無實性的，但不因諸法的無性幻化，而忽略身心的防護及有情的救度。所以，雖於寂靜見寂靜德，而不安住其中，反來世間化度所可化的眾生；雖在世間見世間樂，而不為其所染，反更積極斷除所應斷的惑染：這是行者強有力的悲智表現，不是偶然的。第七地是有加行無相住。悲智具足的菩薩，雖能做到不為世法所染，但因所求的佛智尚未證得，所以就進一步的極力尋求勇猛加行，期能藉此努力前進，入清淨住速證菩提。這種無間無缺精勤加行的向佛果直往，是前所未有的，所以說名有加行有功用的無相住。第八地是無加行無相住。這是由前不斷的加行而進入的。通常說：第七地名雜清淨住，第八地名純清淨住，就因前所行的妙行，為此清淨住的前方便，所以步入此地，就能證得菩薩第一最勝極清淨忍。捨前所有有加行有功用道，其心昇上無加行無功用任運而轉的不動勝道，所以名為無加行無相住。第九地是四無礙解住。無功用行的聖者，雖已甚深的安住在不動的勝進道中，但並不以此為滿足，而於增上智的殊勝性愛隨入，於是於諸法中起加行智，為他宣說一切種法，對所說法皆如實知，一切言音悉皆具足，任於一處坐妙法座，縱橫自在無礙辯說，使諸有情利益安樂意樂清淨，所以名為無礙解住。第十地是最上成滿菩薩住。得無礙解的菩薩，一切行相悉皆清淨，就他的資格說，是可得佛受法灌頂的了，所以得大光明往來普照，一切行相一切智智灌灑其頂。在諸菩薩中，得到最高最上的地位，並成就圓滿菩薩所行的一切，所以名為最上成滿菩薩住。第十一地是如來住。這是約永斷一切煩惱習氣隨眠障礙後，而證得最高無上的佛果，說名如來住的。如上所說，可知四種清淨是如何的普攝諸地了。惟須知道的：四清淨是真實的功德，所攝地是安立的假名；以清淨攝諸地，就是以實攝假之義。
云何名為十一種分能攝諸地？謂諸菩薩先於勝解行地，依十法行，極善修習勝解忍故，超過彼地，證入菩薩正性離生，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能於微細毀犯誤現行中正知而行，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能得世間圓滿、等持、等至及圓滿聞持陀羅尼，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能令隨所獲得菩提分法，多修習住，心未能捨諸等至愛及與法愛，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能於諸諦道理如實觀察，又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意，又未能修方便所攝菩提分法，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能於生死流轉如實觀察，又由於彼多生厭故，未能多住無相作意，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能令無相作意、無缺、無間、多修習住，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能於無相住中捨離功用，又未能得於相自在，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能於異名眾相、訓辭差別、一切品類宣說法中，得大自在，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能得圓滿法身現前證受，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，彼諸菩薩由是因緣，此分圓滿；而未能得徧於一切所知境界無著、無礙、妙智、妙見，由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得，由是因緣，此分圓滿，此分滿故，於一切分皆得圓滿。善男子！當知如是十一種分普攝諸地』。
經論中所說的地、住、分，都是位次的分判。依照《瑜伽論》解釋地、住的差別：地有攝持的功用，其能攝持菩薩的義理者，說名為地；住有安住的意義，其能為菩薩受用居住者，說名為住。本經說分，是分段各別義，就是按照菩薩的進度淺深，施設為若干分位。實際講，十一分就是十一地或十一住。現在把諸分攝諸地的關係，一一的配合說明如下：
修行的聖者，從所經過的階段上說，是有五個位次的，就是：資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。前二是地前的，向來稱為勝解行地；後三是地上的，就所見、所修、所得究竟，分為十一地。菩薩行者，在未走上地上的時候，雖未能親切的證悟到離言法性的真理，但對佛法已得深刻的殊勝的理解，確信佛所啓示的真理，的確是那樣，所以稱為勝解行地。在此行位的菩薩，所修學的法門，是大乘學者所共修的十法行：一、書寫，二、供養，三、轉施，四、聽聞，五、披讀，六、受持，七、開示，八、諷誦，九、思惟，十、修習。以此是菩薩成熟有情及自修的要素。惟對此十法行，不是隨便的若無其事的照例做做而已，而是要認真的踏實的不斷的作極善巧的修習一種勝解忍。忍是印可的意思，所謂勝解忍，表示不是盲目的無謂的忍受，而是從自己的透澈理解中，對所追求的無分別智，印可於心，不受其他任何論辯所動搖。行者以堅定的意志，經過不斷的實踐，突破地前後的中間一道封鎖線，超過勝解行地，邁進菩薩正性離生的地位。由於這樣的一種特殊因緣，所以初地所應具有的一分功德，就圓滿完成了。正性離生，《深密經》譯為『入於定聚』，《相續經》譯為『超昇離生』。雖譯文不同，而意義無別，就是：得無漏的聖道（正性）離惑業的受生（離生）。因為見道所得的無分別智，是有解決受生的煩惱與行業的功能的，所以名為正性離生。
得到正性離生的聖者，雖對自分所應具的功德已經圓滿，但還沒有一種力量，了達菩薩戒中所要犯的微細戒行，所以對於微細毀犯誤邪行的這分工夫，尚不能到達圓滿的階段。推其原由，實因微細犯過的無明及種種業行的無明，未能澈底解決的原故。現為解決這一分的惑染，令那一分的功德圓成，乃又精勤的修習一種勝行，由這進一步的行動，突破初二地間的一道封鎖線，證入菩薩的第二增上戒住，得到性戒具足的工夫，不再誤犯微細的戒行。由於這樣的一種殊勝因緣，所以二地所應具有的一分功德，也就圓成了。
性戒具足的聖者，雖已能夠圓滿戒分，但還未能圓成諸定。推其原由，是因躍動的無明及具足聞持陀羅尼的無明，未能排除的原故。等持是我國話，印度叫三摩地。行者觀察勝境時，有兩個搗亂的心所，使能緣的心不能安住在所緣的境上，這就是惛沉與散亂，如在觀察中克服這二心所，持心安住在一個境界上，名為等持。等至在梵文中叫做三摩鉢底，是約寂靜的工夫做到登峰造極的地步而得名的。這兩種定功，雖已到了相當的程度，但還是屬於有漏的，在某種情態下，也可破壞的，所以為世間定。陀羅尼是印度話，中國譯為能持或能遮。就所積極的種種善法能夠持令不散不失說，名為能持；就欲生起的惡不善法能夠遮令不生及欲作的罪惡遮之使不得生說，名為能遮。詳細的分別，陀羅尼是很多的，這兒僅約耳所聽聞的一切語言諸法不忘不失方面，說名聞持陀羅尼。等持、等至，是修慧的因，陀羅尼，是聞、思二慧的因。菩薩行者，在二地的立場上，還不能開發三慧的因，所以對於三地增上心學的一分功德，尚不能達到圓滿的階段。現為解決阻礙三慧開發的動因，使那另一分的功德圓成，乃又精勤的修一種勝行，由這勝行的修習，突破二三地間的封鎖線，就得證入菩薩的增上心住，獲得等持、等至、聞持陀羅尼，而不再散亂動蕩了。由於這樣的一種殊勝因緣，所以三地所應具有的一分功德，也就圓成了。
正定具足的聖者，雖已能夠圓滿定分，但對所得的菩提分法還不能夠多修習住，原因在於所有的等至愛染以及一切法的愛染，還不能夠捨棄。諸等至愛，就是對於所得的世間定樂，味染愛著；法愛，就是對於現有的世間諸法，愛染貪著。以此因緣，所以對於第四地上的菩提分法，不能獲得圓滿。現為使令此分功德獲得圓滿的關係，乃又精勤的修習一種勝行，由這勝行的修習，便突破三四地間的封鎖線，解決定、法的二種愛染，證得第四地的菩提覺分。彼諸菩薩，由於這樣的一種殊勝因緣，所以四地所應具有的一分功德，也就圓成了。
得到菩提分法的聖者，雖對自地的所有道品已經完成，但還不能得到第五極難勝地的功德。這有三個原因：一、對於四諦的真理，未能如實的觀察苦真是苦，集真是因，滅真是滅，道真是道；或於二諦的真理，未能如實的觀察世俗如幻、勝義性空的一貫無礙。二、對於生死與涅槃的二者，未能洞達他的無二，以為離生死方得涅槃，所以也就不能放棄一向背離生死、一向進趣涅槃的二種觀念——作意。三、雖於四地已得菩提分法，但還未能修習方便所攝的菩提分法。所謂方便所攝的菩提分法，《十地經》說有三種：『一者無厭足助道，善集功德行助道故。二者不休息精進助道，常求智慧行助道故。三者無疲倦助道，集大慈悲行助道故』。以此因緣，所以第五地上的功德未能圓成。現為求得此分功德能獲圓滿的關係，乃又精勤的修習一種勝行，由這勝行的修習，便突破四五地間的封鎖線，解決其中的障礙。彼諸菩薩，由於這樣的一種殊勝因緣，所以五地所應具有的一分功德，也就圓成了。
步入五地的聖者，雖對自地所應具有的功德已經完成，但還不能得到第六現前地的功德。推其原由，不出兩個原因：一、對於生死流轉的道理，未能如實的觀察他的緣生無性。生命在三界五趣中生而復死、死而復生的不息流轉，在執實有自性者的眼光看來，認為有個實有的生命自體，在死此生彼，在來來去去，其實，生死流轉，唯是惑業苦三的緣起鈎鎖，並沒有什麼實體的東西，以感受生死，以流轉不息。二、由對苦集二諦的雜染因果，多生厭離的原故，所以不能多多的安住在無相作意中。無相作意對有相作意說，有相作意，即對諸法作有相觀，無相作意，即對諸法作無相觀。行者這時由多修行厭惡有為相的關係，無暇長時如意的安住在無相思惟中。由此二緣，所以第六地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德獲得圓滿，所以就又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，乃突破五六地間的封鎖線，解決其中的障礙。彼諸菩薩，由於這樣的一種殊勝因緣，所以六地所應具有的一分功德，也就圓成了。
登上六地的聖者，雖對自地所應具的一分功德已經完成，但還不能得到第七遠行地的所有功德。推其原因，由於六地菩薩雖已能夠多多安住在無相作意中，但還不能使令無相作意無缺無間的多修習住，換句話說，就是沒有達到純粹的無相地步。無間，是說作無相觀時，沒有有相於中間斷；無缺，是說作無相觀時，就一味的作無相觀察，沒有一念缺減無相的觀照。由於這樣的因緣，所以第七地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤的修習一種勝行，由此勝行的修習，突破那六七地間的封鎖線，解決那中間的所有障礙；於是七地所應具有的一分功德，也就圓成了。
悟入七地的聖者，雖對自地所應具的一分功德已經完成，但還不能得到第八不動地的所有功德。這有兩個原因：一、對於無相作意雖已能夠長期的無間安住其中，但還是有功用行，未能在無相住中捨棄有加行的功用。二、對於自利利他的兩種行相，雖已能夠隨分隨力的去做，但在無相修中，其心未能獲得即自利而利他，即利他而自利的無礙自在。由於這樣的二種因緣，所以第八地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破那七八地間的封鎖線，解決那中間的所有障礙；於是八地所應具有的一分功德，也就圓成了。
契入八地的聖者，雖對自地所應具的一分功德已經完成；但還不能得到第九善慧地的所有功德。推其原因，由於八地的菩薩，耽著無相的寂滅，未能無功用行的去利樂有情；未能無功用行的去饒益有情，就是第九地的大障，所以也就不能對於異名、眾相、訓詞差別、一切品類宣說正法的四無礙辯得大自在。異名，就是法無礙辯；眾相，就是義無礙辯；訓詞差別，就是詞無礙辯；一切品類宣說法中得大自在，就是樂說無礙辯。由於四無礙辯未得自在的因緣，所以第九地上的功德，未能圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破那八九地間的封鎖線，解決那中間的所有障礙；於是第九地所應具有的一分功德，也就圓成了。
證入第九地的聖者，雖對自地所應具有的一分功德已經圓成，但還不能得到第十法雲地的所有功德。推其原因，由於九地菩薩雖已獲得四無礙智，教化有情，說法自在，但對自利的因行，尚未圓滿，所以也就不能現前證受圓滿法身。法身，在始入初地的時候，就已證得，不過初得法身，祇得一分，未能圓滿證得。所謂斷一分無明，證一分法身是。現為求得法身的圓滿證得，乃又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破那九十地間的封鎖線，解決那中間的所有阻力；以此殊勝因緣，於是十地所應具有的一分功德，也就圓成了。
位登十地的聖者，雖能證得圓滿法身，但還不能普徧的在一切的所知境界上，無著無礙的妙智妙見。一切境界說來雖多，總括不出我法二境。無著，是說對一切法境界，不執著其有實自性，而以妙智妙見洞達他的法性空；無礙，是說對一切我境界，不執著其有實自性，而以妙智妙見洞達他的人性空。這是分別說，其實，無著無礙，都通於人境法境的。妙智妙見通達我法二空的時候，自然不再執著我法的實有，不執實有，當就不為一切境界所礙了。十地菩薩，由於未能得到這個程度的因緣，所以第十一的佛地功德，尚未圓成。現為求得此分功德的圓滿，乃又精勤勇猛的修習一種勝行，由這勝行的修習，突破了其間的封鎖線，解決了其間所有的阻力；以此因緣，於是佛地所應具有的一分功德，也就圓成了。這分功德圓滿了以後，那就一切分的功德，沒有不圓滿完成的了。所以佛地具足一切功德。結文可知，不釋。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何緣最初名極喜地？乃至何緣說名佛地』？
諸地各具他的功德，已如上述；但諸地為什麼名此名彼呢？佛尚未曾說明，所以當機者特別提出來請問佛陀。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！成就大義，得未曾得出世間心，生大歡喜，是故最初名極喜地。遠離一切微細犯戒，是故第二名離垢地。由彼所得三摩地及聞持陀羅尼，能為無量智光依止，是故第三名發光地。由彼所得菩提分法，燒諸煩惱，智如火燄，是故第四名燄慧地。由即於彼菩提分法，方便修習最極艱難，方得自在，是故第五名極難勝地。現前觀察諸行流轉，又於無相多修作意方現在前，是故第六名現前地。能遠證入無缺無間無相作意，與清淨地共相鄰接，是故第七名遠行地。由於無相得無功用，於諸相中不為現行煩惱所動，是故第八名不動地。於一切種說法自在，獲得無礙廣大智慧，是故第九名善慧地。粗重之身，廣如虛空，法身圓滿，譬如大雲，皆能徧覆，是故第十名法雲地。永斷最極微細煩惱及所知障，無著無礙，於一切種所知境界，現正等覺，故第十一說名佛地』。
佛應當機者的請問，就將十地解說如下：一、初地名極喜地者：因為初登地的菩薩，得到兩種從來未得到的利益：㈠、成就大義，就是從此獲得成就自己及其他有情的兩種義利，所以《攝論》說：『由此最初得能成辦自他義利勝功能故』。㈡、得未曾得出世間心，就是對於從來未得的出世的無漏心，現在得到了，所以《金光明經》說：『得出世心，未得始得』。由這兩種因緣，致初悟入正性離生的聖者，內心中生起無限的歡喜與踴躍，所以最初名極喜地。二、二地名離垢地者：入道的聖者，在初地位上，雖已能夠遠離粗重的犯戒垢，但微細的毀犯，仍不斷的現行。二地菩薩成就性戒，證淨尸羅，不再同於初地菩薩思擇護戒，自然而然的能夠遠離一切微細的犯戒垢，圓滿尸羅波羅密多，所以第二名離垢地。三、三地名發光地者：此地菩薩證得諸三摩地從三摩地中，克服無明黑暗，發出無邊的修慧之光；又以得到聞持陀羅尼的因緣，從陀羅尼中，克服無明黑暗，發出無邊的聞思之光：所以說能為無量智光之所依止。由三摩地及聞持陀羅尼能發智光，所以第三名發光地。四、四地名燄慧地者：此地菩薩修習三十七菩提分法，從菩提分法中生起猛烈的智光，燒諸騷擾身心的煩惱，其智燄猶如燒諸柴薪的火燄一般，所以第四名燄慧地。五、五地名極難勝地者：謂此地菩薩對前所修的菩提分法，現再作進一步的方便修習，這方便修習，是很不容易的，要經過最極艱難的工夫，方得自在，於這得自在後，就難為他所勝了，所以第五名極難勝地。若以《攝論》所說：菩薩所修的智慧，有無分別的真諦智，有有分別的世間智，而二智互相相違，不易使之合作起來，所以前四地的菩薩，都不能做到二智並觀的地步。入於五地的菩薩，由不斷的方便修習，就能使令二智並觀二諦，且使二智互相相應而不互相相違了。這是最艱巨的工夫，也最難能可貴，所以第五名極難勝地。六、六地名現前地者：謂此地菩薩即於現前觀察十二緣起的諸行流轉，了知流轉的，祇是緣起諸行，並沒有什麼實體的東西。雖能現前觀察諸行流轉，但還是一種有相觀，而未能作無相觀，若欲無相觀現前，必須要多修作意方可。以此因緣，所以第六名現前地。七、七地名遠行地者：此地菩薩，修無相觀，能長時的久遠的無缺的無間的，使那無相作意恆現在前，不同第六地的行者，只是暫時的偶爾的使無相觀現一現前而已。同時，他的無間證入無相觀，並不怎樣加以強有力的加功用行，可說他的功用已到了最後邊，過此步入八地，就是無功用行了，所以他與第八清淨地，是共相鄰接的，已經遠行到與八地相距不遠了。以此因緣，所以第七名遠行地。八、八地名不動地者：七地菩薩雖也能作無一切相的無相觀，但還不能放棄有功用行，仍不得自然而然的任運而轉，因而也就不能說是不動。到了八地菩薩，由於已經得到無功用道，所以不特不為有功用行所動，且也不為一切現行煩惱所動，所以第八名不動地。九、九地名善慧地者：此地菩薩獲得無礙的廣大智慧。無礙智，就是法、義、詞、樂說的四無礙辯。得此四無礙辯，就能徧至十方世界，為一切有情種種說法而得自在了。『無礙力說法，成就利他行』。智慧妙善，所以第九名善慧地。十、十地名法雲地者：有情的生身，為惑業所生身，沒有什麼堪能性，所以是粗重的，以此粗重的生身，徧障二空的真理，所以其相猶如虛空的廣大無量。菩薩這時證得圓滿法界法身，猶似大雲一般的徧覆如空廣大的粗重之身，所以十地名法雲地。十一、十一地名佛地者：從法雲地進入最高的佛地，其間必修一種金剛喻定，由金剛喻定，斷除所應斷的惑障，證得所應證的功德，就登上極果的佛地了。其間的經過是這樣的：入金剛喻定的第一剎那，名為無間道，由這無間道，雙斷最極微細的煩惱、所知的二障種子。以斷微細的煩惱障種，所以就名無著，以斷微細的所知障種，所以就名無礙。到了第二剎那，就名解脫道，由這解脫道，就可於一切種所知境界現等正覺了，所以十一說名佛地。若依《佛地經論》五義釋佛地的話：永斷最極微細煩惱及所知障，是離二障義；無著無礙，是具二空智義；於一切種所知境，是通達真俗境義；現等正覺，是具自他覺義。餘如《佛地經論》說。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！於此諸地有幾愚癡、有幾粗重為所對治』？
問意可知。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！此諸地中有二十二種愚癡、十一種粗重為所對治。謂於初地有二愚癡：一者執著補特伽羅及法愚癡，二者惡趣雜染愚癡；及彼粗重為所對治。於第二地有二愚癡：一者微細誤犯愚癡，二者種種業趣愚癡；及彼粗重為所對治。於第三地有二愚癡：一者欲貪愚癡，二者圓滿聞持陀羅尼愚癡；及彼粗重為所對治。於第四地有二愚癡：一者等至愛愚癡，二者法愛愚癡；及彼粗重為所對治。於第五地有二愚癡：一者一向作意棄背生死愚癡，二者一向作意趣向涅槃愚癡；及彼粗重為所對治。於第六地有二愚癡：一者現前觀察諸行流轉愚癡，二者相多現行愚癡；及彼粗重為所對治。於第七地有二愚癡：一者微細相現行愚癡，二者一向無相作意方便愚癡；及彼粗重為所對治。於第八地有二愚癡：一者於無相作功用愚癡，二者於相自在愚癡；及彼粗重為所對治。於第九地有二愚癡：一者於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡，二者辯才自在愚癡；及彼粗重為所對治。於第十地有二愚癡：一者大神通愚癡，二者悟入微細秘密愚癡；及彼粗重為所對治。於如來地有二愚癡：一者於一切所知境界極微細著愚癡，二者極微細礙愚癡；及彼粗重為所對治。
佛為當機者解答，說有二十二種的愚癡及十一種的粗重，為諸地所當對治的對象。初地的二種愚癡：一、執著實有我法的愚癡，未見道前的行者，還在異生位上，不知我無主宰、法無自性，所以就執有實我實法，他之所以如此妄執，是因有這二者的愚癡存在的原故。二、惡趣雜染的愚癡，未入正性離生的異生，既還站在凡夫的立場，當就免不了仍要造作三惡趣惑、業、苦的三雜染，所以然者，由於有這愚癡存在，使之不得不然的原故。粗重，是約二愚癡的種子說的，可謂二愚是現行，粗重是種子，因這粗重未斷的關係，所以使諸現行法，沒有堪任的功能性。這二愚癡及彼粗重，為初地聖者所當對治的對象，一時沒有對治，一時就不能證入初地。二地的二種愚癡：一、誤犯微細戒行的愚癡，未入二地的聖者，所以還不能絕對的不犯微細戒行，即因有這誤犯的愚癡存在，由他存在，所以就在不知不覺間毀犯了微細戒行。二、種種業趣的愚癡，就是誤犯微細戒行的三業，三業毀犯了微細戒行，由於愚癡蓋覆的關係，自己犯了戒還不知道。這二愚癡及彼粗重，為二地聖者所當對治的對象，一時沒有對治得掉，一時就不能證入二地。三地的二種愚癡：一、欲貪愚癡，以於過去多與貪欲相應的因緣，所以名為欲貪愚癡。由這愚癡存在，即障礙勝定及修慧的完成。慧是由定發的，定是由戒成的，但是現為欲貪所纏，內心一味向外奔放，那裏還能成就勝定？勝定不成，又怎能開發修慧？所以名為欲貪愚癡。二、圓滿聞持陀羅尼愚癡，是障陀羅尼及聞思慧的動力。這二愚癡及彼粗重，為三地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入三地。四地的二種愚癡：一、等至愛的愚癡，行者在三地位上，斷除障勝定的愚癡，獲得等至妙定以後，本可繼續前進的，但因耽著妙勝定樂的關係，為這等至愛的愚癡所障，所以不能上進。二、法愛的愚癡，就是貪愛實有的諸法。這二愚癡及彼粗重，為四地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入四地。一入四地，以菩提分法的智慧力量，就可解決這二愚癡了。《成唯識論》說：『彼定法愛三地尚增，入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故』。五地的二種愚癡：一、一向作意棄背生死的愚癡，流轉中的生死，在實有自性者看來，似有實有生死可得，亦復有實有生死可了，於是就專門的一向的注意如何棄背苦痛的生死。殊不知生死是幻化的，當下就是寂靜的涅槃，並無實在生死可得，亦無實在生死可了。行者這時不了此理，作意棄背生死，就成為愚癡大障了。二、一向作意趣向涅槃的愚癡，寂滅的涅槃，在實有自性者看來，也認為是實有的，所以就一向以來專門注意要怎樣方能趣向涅槃。殊不知涅槃也是幻化的，即生死就是涅槃，離生死求涅槃，涅槃根本即不可得。行者這時不了此理，作意趣向實有涅槃，就成為愚癡大障了。這二愚癡及彼粗重，為五地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入五地。一入五地，就可解決這二愚癡了。《深密經疏》解釋說：『五地依四諦觀以為方便，入彼四諦染淨因果無差別道，是故能斷背趣二愚』。六地的二種愚癡：一、現前觀察諸行流轉的愚癡，就是妄執十二緣起的諸行流轉，以為實有染者於中不息的流轉，其實是緣起的鈎鎖，無實染者的輪迴。行者不知，所以是愚癡。二、相多現行的愚癡，就是妄執實有的淨相現行，以為實有的淨相不斷現前，最為可喜的。殊不知執有淨相，即不能契入無相妙觀。行者不知，所以是愚癡。這二愚癡及彼粗重，為六地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入六地。一入六地，就可解決這二愚癡了。《成唯識論》說：『六、粗相現行障，謂所知障中俱生一分。執有染淨粗相現行，彼障六地無染淨道，入六地時便能永斷』。七地的二種愚癡：一、微細現行的愚癡，謂六地聖者，雖已解決了粗顯的緣生生滅的諸行流轉相，但仍妄執微細的緣生生滅的諸行流轉相。二、一向無相作意方便的愚癡，謂在六地位上，解決了相多現行的愚癡，獲得了無相妙觀的安住，可是並不能任運自然的住在無相觀中，而是需對無相觀行一向作意方便勤求加行，方能有把握的住在無相觀中。這二愚癡及彼粗重，為七地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入七地。一入七地，就可解決這二愚癡了。八地的二種愚癡：一、於無相作功用的愚癡，七地聖者於無相觀一向作意方便勤求有功用行的緣故，因而不能於無相觀作無功用的趣證，所以也就不能進入八地的聖階。二、於相自在的愚癡，相指身相及國土。若觀一切法無礙，隨心所欲現起什麼即能顯現，這叫於相自在。假使觀諸世界，隨心所欲變現怎樣的國土即能顯現，這叫於土自在。可是現為愚癡所愚，還不能於相獲得自在，是為於相自在愚癡。這二愚癡及彼粗重，為八地聖者所當對治的對象，如不把他對治，就不能證入八地。一入八地，就可解決這二愚癡了。九地的二種愚癡：一、於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在的愚癡。此中包括三種無礙辯：於無量說法陀羅尼自在，是指的義無礙解，謂於所詮意義總持獲得自在，能於一義中現起無量義的。於無量法句文字陀羅尼自在，是指的法無礙解，謂於能詮教法獲得總持自在，能於一名句文字中現起一切的名句文字的。於後後慧辯陀羅尼自在，是指的詞無礙辯，謂以種種言音展轉為諸眾生作種種訓說解釋，使諸眾生皆能了解其所說的言音，獲得總持自在，能於一音聲中現起一切的音聲的。可是有種愚癡，障這三種自在，使不能得，所以名為愚癡。二、辯才自在的愚癡，這是指的辯無礙解，謂能善達眾生的機宜，作種種的無礙辯說，使諸眾生了知其為善說法者。可是有種愚癡，障這自在，使不能得，所以名愚。這二愚癡及彼粗重，為九地聖者所當對治的對象，若不把他對治，就不能證入九地。一入九地，就可解決這二愚癡了。十地的二種愚癡：一、大神通愚癡，十地的菩薩，通達十地位上的法界相，獲得廣大的神通，以此神通，現起身、口、意的自在三業，自在的做化導眾生的事業。可是未入十地前，為一愚癡障礙神通現前，所以名為大神通愚癡。二、悟入微細秘密愚癡，十地的菩薩，通達十地位上的法界相，就是悟入最極微細的秘密境相，因為到此地步，所有因中所悟的境界，唯此微細深密。可是未入十地前，為一愚癡障礙行者的悟入，所以名為悟入微細秘密愚癡。這二愚癡及彼粗重，為十地聖者所當對治的對象，若不把他對治，就不能證入十地。一入十地，就解決這二愚癡了。佛地的二種愚癡：一、於一切所知境界極微細著愚癡，到了第十法雲地菩薩的地位，對一切所知的境界所有粗顯的執著，都已斷除，但還有最極微細的執著，未能泯除，也就是說，尚有最根本最微細的所知障在，因而不能證得如來所證的大菩提。二、極微細礙愚癡，這就是煩惱障種，有這煩惱障種在，就不能證得如來所證的大涅槃。這二愚癡及彼粗重，為佛地所當對治的對象，如不把他對治，就不能圓成佛果。一入佛地，就解決這二愚癡，證得大菩提、大涅槃了。《集論》說：『得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故』。
善男子！由此二十二種愚癡及十一種粗重故，安立諸地。而阿耨多羅三藐三菩提離彼繫縛』。
佛陀所以安立諸地，是因有如上所說的二十二種的愚癡及十一種的粗重的原故。此諸繫縛，在開始踏上初地的聖位時，雖已能部分的解決，但澈底的究竟的離彼諸愚及粗重的繫縛，唯有證得阿耨多羅三藐三菩提時方能辦到，所以說而阿耨多羅三藐三菩提離彼繫縛。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！阿耨多羅三藐三菩提甚奇希有，乃至成就大利大果。令諸菩薩能破如是大愚癡羅網，能越如是大粗重稠林，現前證得阿耨多羅三藐三菩提』。
證得無上正等正覺的佛陀，是很稀奇、很為希有的！為什麼呢？以在自利方面說，無上佛陀，已斷除了所知障得到菩提的大利，斷除了煩惱障得到涅槃的大果了。以在利他方面說，無上佛陀，能使諸大菩薩破除了二十二種的愚癡。此諸愚癡網羅眾生在生死中不得出離，名為羅網。又能使諸大菩薩超越了十一種的粗重。此諸粗重難越難斷，所以譬如稠林。既使眾生破諸愚癡，越諸粗重，當然也就使令眾生現前證得阿耨多羅三藐三菩提了。以佛能夠自利亦能利他，所以菩薩特在此對偉大的佛陀予以稱揚讚嘆！
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是諸地，幾種殊勝之所安立』？
問意可知。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！略有八種：一者增上意樂清淨，二者心清淨，三者悲清淨，四者到彼岸清淨，五者見佛供養承事清淨，六者成熟有情清淨，七者生清淨，八者威德清淨。
佛為當機者解釋說，諸地是以八種殊勝而安立的：一、增上意樂清淨，其義如前四清淨中增上意樂清淨所說。二、心清淨，是指四靜慮四無色的八定說的，所以一切聖教中都說定為心學，因此，心清淨，也就是增上心清淨。三、悲清淨是指四無量中的悲無量說的，悲心的發動，在憐愍有情，以見有情為眾苦逼迫，而悲心澈骨，希望運用種種方便，去解決眾生的痛苦。四、到彼岸清淨，是指六波羅密多或十波羅密多說的，波羅密多是印度話，中國譯為到彼岸，其義如下說。五、見佛供養承事清淨，若依《十地論》說，就是見一切佛無餘，一切供養無餘，一切恭敬無餘。見佛，是約面對佛陀說的；供養，或以衣服臥具等供養，或以香華旛蓋等供養，或以實際修行等供養，恭敬，就是本經說的承事，或為諸佛之所遣使，或為迎送諸佛如來，或依諸佛所指示的實行，都可名為恭敬承事。六、成熟有情清淨，是指的布施、愛語、同事、利行的四攝事，所以《顯揚聖教論》說：『成就有情行，謂四攝事，總攝說為成熟有情行』。七、生清淨，生是受生，菩薩受生，不是隨業所感，而是為利有情纔受種種生的，所以此生，不是生雜染，而是生清淨。八、威德清淨，就是威力清淨。《瑜伽論》說諸佛菩薩的威力有三：『一者聖威力，謂佛菩薩得定自在，依定自在，隨其所欲一切事成，心調柔故，善修心故，是名聖威力。二者法威力，謂諸勝法，有廣大果，有大勝利，是名法威力……三者俱生威力，謂佛菩薩先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法，是名俱生威力』。
善男子！於初地中，所有增上意樂清淨，乃至威德清淨；後後諸地乃至佛地，所有增上意樂清淨，乃至威德清淨：當知彼諸清淨展轉增勝，唯於佛地除生清淨。又初地中所有功德，於上諸地平等皆有，當知自地功德殊勝。一切菩薩十地功德皆是有上，佛地功德當知無上』。
如上所說的八種清淨，從初地到十地，地地具有，所不同的，就是後後諸地比前前諸地，展轉增勝而已。至於佛地，除生清淨無有外，其餘的七種清淨，都到達最極殊勝的地步。佛地為什麼沒有生清淨？因佛已澈底的摧毀了煩惱、所知的二障，究竟的斷除了分段、變易的二種生死，不再假藉什麼有漏、無漏的波羅密多，為果報因增上緣了，所以不再受生，既不受生，還談什麼生清淨？再以餘德分別說：初地中的所有功德，以上諸地，地地皆有，因為以上諸地，必須經過初地的階段，方能到達，不是超越初地而可證得二地或三地等的。雖後後諸地能具前前諸地的功德，但就各地的殊勝功德說，當知各各是以自地功德為最殊勝的。舉例說：十波羅密多的功德，本是地地具有的，可是初地菩薩，唯以布施波羅密多功德最為殊勝，其餘的諸波羅密多功德就不殊勝了；二地菩薩，唯以持戒波羅密多功德最為殊勝，其餘的諸波羅密多功德也就不殊勝了；乃至十地菩薩，唯以智波羅密多功德最為殊勝，其餘的諸波羅密多功德也就不殊勝了！還有，十地菩薩所具的功德，都是屬於有上的，如初地以上更有二地的功德勝過他，乃至十地以上更有佛地的功德勝過他，所以是有上的；若證最高佛位的功德，是最勝最上無有再超過的了，所以是無上的。有上功德非極殊勝，無上功德最極殊勝，是以修學佛法者，應求最極殊勝的無上功德。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故說菩薩生，於諸有情最為殊勝』？
菩薩受生與有情受生，同樣的是受生，為什麼緣故要說菩薩生在一切有情中，是最殊勝的受生呢？這是值得研究的問題，所以當機者提出請問。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！四因緣故：一者極淨善根所集起故，二者故意思擇力所取故，三者悲愍濟度諸眾生故，四者自能無染除他染故』。
佛為當機者解釋說，菩薩受生所以勝過有情受生，約有四種因緣：一、有情受生，是求世間欲樂而造雜染諸業所招感的；菩薩則不然，他是求無上菩提而修種種最極清淨的善根所集起的：一從雜染的有漏業受生，一從清淨的無漏善受生，其間的勝劣，不言可知了。二、有情受生，是隨業力所牽的，自己並做不得主；菩薩則不然，他是願力受生的，因登地的菩薩，已得到自在的願力，以此自在願力，隨自己的意欲抉擇，要在什麼地方受生，就在什麼地方受生，所以是殊勝的。三、有情受生，是隨生死而漂沉的，並不是為的那個；菩薩則不然，他是見到眾生的痛苦，悲愍眾生的可憐，為了濟度可憐而苦惱的眾生，這才出生入死的受種種生的，為眾生而受生，所以是殊勝的。四、有情受生，是由煩惱雜染、業雜染，感受這生雜染的，既不能解決本身的雜染，也不能除卻他人的雜染；菩薩則不然，他已部分的斷去染污不染污的二種無知，因為自己能夠除去煩惱、所知的二障惑染，所以也能使令其他有情除去障染，受生而能斷除眾生的染惑，所以是殊勝的。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故說諸菩薩行廣大願、妙願、勝願』？
大願，是就願度一切眾生說的，以廣大眾生為所緣對象的；妙願，是就願成無上佛道說的，以妙覺極果為所希求的目標的；勝願，是綜合上二願說的，因為上求佛道、下化眾生的弘誓願力，是超過二乘及地前菩薩而最極殊勝的。最上乘的菩薩發此三願，是佛曾經說過的，但以什麼因緣說諸菩薩行此三願呢？當機者還不明白，所以特舉出而問佛。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！四因緣故：謂諸菩薩，能善了知涅槃樂住，堪能速證；而復棄捨速證樂住；無緣無待發大願心；為欲利益諸有情故，處多種種長時大苦：是故我說彼諸菩薩行廣大願、妙願、勝願』。
佛為當機者解釋說，菩薩所以能行三大願行，約有四種因緣：一、菩薩以其無分別智，善能了知寂靜妙樂的涅槃，能很迅速的證得及能安住在涅槃樂中，所以菩薩雖在生死而不住於生死。二、菩薩以其大悲願力，雖說可以很快的證得寂靜涅槃，但為悲心所驅使的關係，並不積極的去求證，而且放棄求證涅槃樂，所以菩薩雖能證涅槃而不住於涅槃。三、菩薩這樣的不住生死、不住涅槃的發大願心，救度一切眾生，不是有什麼希求，而是無緣於眾生的報恩，更無待於眾生報恩的，所以他的悲願，是純潔的，不要代價的。四、菩薩既是無代價的無報酬的發大願心救度眾生，那末，眾生是各式各樣的，為了利益各別不同的有情，就得準備隨類受生，長期的接受痛苦，所以說處多種種長時大苦。由於如上的四種殊勝因緣，所以佛說彼諸菩薩行三大願。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！是諸菩薩凡有幾種所應學事』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！菩薩學事略有六種：所謂布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸』。
修學佛道的菩薩，在實踐的過程中，所當學的事情，大概凡有幾種呢？佛回答說，站在菩薩的立場上講，無量法門，無量事業，都當學的，不過簡略的說來，約有六種所應學事，即通常所說的布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧六到彼岸。印度名檀那，中國譯做布施；印度名尸羅，中國譯為持戒；印度名羼提，中國譯做忍辱；印度名毘梨耶，中國譯做精進；印度名禪那，中國譯做靜慮；印度名般若，中國譯做智慧。印度名波羅密多，中國譯做到彼岸。六到彼岸是總稱，布施等名是別說，總別兼舉，所以名為布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸。彼岸是對此岸講的，一般的說：生死是此岸，涅槃是彼岸。到彼岸，是說由修施等的六度，就可從生死的此岸，到達涅槃的彼岸。或說：慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡的六蔽名為此岸，布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧的六度名到彼岸。若依《攝大乘論》的解釋：彼岸不可指說涅槃，因為小乘也可證得涅槃的，但是他們所修的施等，卻不能叫做波羅密多。所以不論是世間的凡夫，出世的二乘，其所修的施等善根，都很微劣，不可能到達彼岸，唯菩薩所修的殊勝施等，超過凡夫、二乘，方能到達大乘極果的彼岸，所以名為波羅密多。關於施等的別名，到下品類差別中再為解釋，此不繁說。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是六種所應學事，幾是增上戒學所攝？幾是增上心學所攝？幾是增上慧學所攝』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！當知初三，但是增上戒學所攝；靜慮一種，但是增上心學所攝；慧是增上慧學所攝；我說精進徧於一切』。
當機者問：菩薩所學的六事與菩薩所行的三學，二者相攝是怎樣的相攝法呢？佛解釋說：布施、持戒、忍辱的三所學事，屬於增上戒學所攝：施是持戒的資糧，行者為要嚴持禁戒不犯，必須要常常的多行布施，能行布施，就能防護身、口的不犯，所以施是增上戒學所攝。戒是增上戒學的自性，為其所屬，當無問題。忍是持戒的眷屬，行者為了保持戒行的純潔，有時縱或遇到了極端暴惡的有情，給予自己的打擊，不論是無理的漫罵或任意的毆辱，此時唯有忍辱，才能保持戒行無虧，假使予打擊者以打擊，予漫罵者以漫罵，予毆辱者以毆辱，那就要毀壞禁戒了，所以忍辱也是增上戒學所攝的。靜慮一種，屬於增上心學所攝，因為心就是定，以定自性攝定自性，不相違的。智慧一種，屬於增上慧學所攝，是以慧自性攝慧自性的。精進一種，徧攝三增上學：因為不論持戒、修定、習慧，都需要大精進力加以鞭策的。犯戒者，大都由於懈怠放逸，如果如擎油鉢似的謹慎防護，精進守持，那裏還會犯戒呢？散亂者，大都由於不能勤勉的剋制自己的妄念，如果以不休息的無間斷的精神，常時修習，那裏會不得定呢？智慧的開發，也是由精進來的。所以精進能徧攝三增上學。三增上學，又名三無漏學。所謂增上，是最殊勝的意思。增上戒學，是指菩薩的所有律儀，增上心學，是指菩薩所修的諸三摩地，增上慧學，是指菩薩所求的無分別智。《瑜伽論》說：『唯於聖教獨有此三不共外道，如是名為最勝義故，名為增上』。三學、六度，互相相攝，本經所說，約略如上。若依《攝論》所說，那又不同：佛陀說法，不一定每次都將六度講說一次，有時是唯說施波羅密多，有時是唯說戒波羅密多，乃至有時是唯說慧波羅密多；雖然祇說一度，但實際都具有六度的，因為每修任何一種波羅密多，都有其餘的波羅密多為其助伴，互相助成的。如此，可說三學一一皆攝六度，不一定那幾度屬於那一學所攝。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是六種所應學事，幾是福德資糧所攝？幾是智慧資糧所攝』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！若增上戒學所攝者，是名福德資糧所攝；若增上慧學所攝者，是名智慧資糧所攝；我說精進、靜慮二種徧於一切』。
當機者問：行菩薩道者，必須圓成福智的二種資糧，方能成辦究竟的無上佛道，而此二種資糧，即在六種所應學事中，但這六種學事：那幾種是屬於福德資糧之所攝的？又那幾種是屬於智慧資糧之所攝的？佛解答說：增上戒學所攝布施、持戒、忍辱的三度，是屬福德資糧所攝；增上慧學所攝的慧度，是屬智慧資糧所攝；增上定學所攝的定度及三增上學所攝的精進度，徧於福智二種資糧所攝。修學佛道等於我人出門遠行，必須準備充足的資糧，方能到達所要到的目的地。成佛的資糧，不是什麼金錢與食物，而是福德與智慧。福資糧者，謂能生福果而與福為因者是；智資糧者，謂能生智果而與智為因者是。照本經講，六所學事中，前三是福德，後一是智慧，精進與靜慮，通於福智。但《智度論》中，說前三是福德資糧，後三是智慧資糧，如論說：『欲成佛道凡有二門：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍是為福德門，知一切諸法實相摩訶般若波羅密是為智慧門，般若波羅密要因禪定門，禪定門必須大精進力』。其他還有多說，茲不繁敘。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！於此六種所學事中，菩薩云何應當修學』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！由五種相應當修學：一者最初於菩薩藏波羅密多，相應微妙正法教中，猛利信解。二者次於十種法行，以聞、思、修所成妙智，精進修行。三者隨護菩提之心。四者親近真善知識。五者世間勤修善品』。
當機者問：菩薩所當學習的六事，已經知道了，但是要怎樣的去修學這六事呢？佛解釋說：以五種相，修學六波羅密多：一、正確的堅定不移的，信解諸波羅密多，相應甚深微妙的正法言教。諸度相應的甚深聖教，是佛對諸菩薩說的，本不易為一般人所信解、接受，但修學六波羅密多的菩薩，雖知他是廣大甚深的，然能相信這是求無上道者所當理解的大法。這信解，是很重要的，因為信解，才能依照去行，假使不信，怎會遵照去行？二、精進勇猛的以聞、思、修所成的妙慧，修習書寫、供養、施他、聽誦、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習的十種法行。三、行菩薩道者，隨時隨地，都要保護自己的菩提心，使已發起的上求佛道、下化有情的大菩提心，不得退轉，因為菩提心的不失，才能腳踏實地的實踐波羅密多，假使菩提心失掉了，那裏還會修學六度呢？四、行菩薩道者，要求不走上岔路，不回大向小，必須多多的親近真正的善知識，因為善知識，能指示行者的迷途，能策發行者的向上，令諸發菩提心者不致退墮下來。善知識對於修學佛法的關係太大了：學者的身心上，不論是增加一點功德，減少一些過失，都是由善知識所賜予的。《菩薩藏經》說：『總之，獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅密多，地、忍、等持、神通總持、辯才回向、願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因』。此中所說的尊重，就是指的善知識。所以親近真善知識，也是菩薩的重要修學之一。五、菩薩於六波羅密多的修行，不是短期的，也不是一時的，是從最初發心，一直到安坐妙菩提座，在這長時間內，要常無間息的精勤不懈的修習六度的善行，方能修學圓滿。所以無間勤修善法，亦最重要。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，施設如是所應學事，但有六數』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！二因緣故：一者饒益諸有情故，二者對治諸煩惱故。當知前三饒益有情，後三對治一切煩惱。前三饒益諸有情者：謂諸菩薩由布施故，攝受資具饒益有情；由持戒故，不行損害逼迫惱亂饒益有情；由忍辱故，於彼損害逼迫惱亂堪能忍受饒益有情。後三對治諸煩惱者：謂諸菩薩由精進故，雖未永伏一切煩惱，亦未永害一切隨眠，而能勇猛修諸善品，彼諸煩惱不能傾動善品加行；由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠』。
當機者問：菩薩所應學事，以什麼因緣不增不減的但說六數呢？佛解答說：有兩種因緣，所以不增不減的但說六數。一、為了饒益一切有情，這就是布施、持戒、忍辱的前三度；二、為了對治一切煩惱，這就是精進、靜慮、智慧的後三度。何以知道前三是為了饒益有情的呢？因為，布施波羅密多，是以種種資生之具，攝受有情，饒益群生的，所以四攝中的第一，就是布施。衣食財物的施予，是與眾生發生關係的唯一媒介物。行菩薩道者，若要接近群眾，使群眾相信你，依你所指示的去做，首要必須給予物質上的救濟，精神上的安慰，所以布施是饒益有情的。接近了群眾，與群眾發生了密切的關係，為了要與所攝受的群眾，達到和樂共處的目的，那就非要不行損害、逼迫、惱亂有情的勾當，方能使群眾獲得饒益安樂！怎樣方能做到呢？這就要行持戒波羅密多。由於菩薩行者的嚴格遵守不殺、不盜等和樂共處的律法，所以不但能做到與所攝受的有情融洽無間，和諧共存，就是人與人間的紛爭，也可以持戒的因緣獲得解決，所以持戒也是饒益有情的。群眾的相處，雖菩薩行者，做到了不侵犯他人的自由，不妨害他人的行動，但群眾中有不遵守共處的軌律，卻常常的來逼迫你，惱亂你，使你身心不得安寧，那又怎麼辦呢？這唯有實行忍辱波羅密多來克服這個人事糾紛了！因為這樣，自己固可少卻許多煩惱，就是對方也會因你的忍受而感動得重新做人！假使不是這樣，人以什麼態度待你，你也以什麼態度對人，那就只有擴大糾紛，而無以隨順度生了，所以能行忍辱，也是饒益有情的一個最好方便。何以知道後三是對治煩惱的呢？煩惱，是精神界一個最強有力的反動分子，不是隨便的可以剋制的，必須要用大精進力的無畏精神，才能使他不去傾動所修的善品加行。所以由精進波羅密多，雖還不能永遠的降伏一切煩惱，也還不能永遠的害除一切隨眠，可是，由於精進勇猛的不休不息的修諸善品的因緣，已使那強有力的反動煩惱，沒有力量去傾動所修的加行了。菩薩行者，雖已使煩惱不再反動，但還沒有把他降伏，現為進一步的永遠降伏煩惱起見，乃又修習靜慮波羅密多，由這修習靜慮因緣，就能永遠的降伏煩惱了。但僅降伏煩惱還不夠，因被定力所伏的現行煩惱，如石壓草一般，一旦定力鬆懈，他就又鑽隙蠢動了。菩薩行者，為了一勞永逸計，澈底解決計，乃更修習智慧波羅密多，由這修習智慧因緣，就永遠的害除隨眠種子了！所以精進、靜慮、智慧三者，是對治諸煩惱的。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，施設所餘波羅密多，但有四數』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！與前六種波羅密多為助伴故。謂諸菩薩，於前三種波羅密多所攝有情，以諸攝事，方便善巧而攝受之，安置善品，是故我說方便善巧波羅密多與前三種而為助伴。若諸菩薩，於善法中煩惱多故，於修無間無有堪能、羸劣意樂故，下界勝解故，於內心住無有堪能，於菩薩藏不能聞緣善修習故，所有靜慮，不能引發出世間慧。彼便攝受少分狹劣福德資糧，為未來世煩惱輕微，心生正願，如是名願波羅密多。由此願故，煩惱微薄，能修精進，是故我說願波羅密多與精進波羅密多而為助伴。若諸菩薩，親近善士，聽聞正法，如理作意為因緣故，轉劣意樂成勝意樂，亦能獲得上界勝解，如是名力波羅密多。由此力故，於內心住有所堪能，是故我說力波羅密多與靜慮波羅密多而為助伴。若諸菩薩，於菩薩藏，已能聞緣善修習故，能發靜慮，如是名智波羅密多。由此智故，堪能引發出世間慧，是故我說智波羅密多與慧波羅密多而為助伴』。
當機者問：佛所施設的波羅密多，除了上述的六數外，還說有其餘的方便、願、力、智的四種，但以什麼因緣唯說這四種呢？佛解答說：所以唯說四者，因此是與前面的六種波羅密多做助伴的。換句話說：要想使令六度修學圓滿，必須要藉願等予以助成。所以其餘的波羅密多，不增不減的只說四種。一、方便度助前三度：菩薩行者，為了饒益有情，修學布施、持戒、忍辱的三種波羅密多，以攝受廣大的群眾，但要完成饒益群眾的重大任務，必須要運用種種方便、種種善巧以諸攝事去攝受眾生，把被攝受的眾生安置在善品法上。諸攝事，本可指凡能攝受有情的種種方便，都得稱為攝事的，不過通常總以四攝事說明攝受一切眾生的。如梁譯的《攝論》說：『於前三度所攝眾生，以四攝事安置善品』。所以需此方便波羅密多攝諸有情安置善品者：譬如布施，以財物施諸有情，固能解決有情的物質缺乏，但這只是暫時的救濟，並不能永遠的解決他的貧困問題，所以等到眾生接受菩薩的施予而與菩薩發生關係後，就得運用方便善巧，告訴他現在所以貧窮，是由過去所造的因，若要將來不再受貧窮之苦，你現在就得好好的修諸善法，多多培福。以這樣的方便，使諸眾生，修諸善業，才是真正的饒益有情。又如持戒，自己守法，不犯他人，固能使眾生安隱快樂，但若眾生不能因你的守法而守法，且仍做出非禮非法的事情，那怎能使之長久安樂呢？在這情形下，菩薩行者，就得運用方便善巧，使諸眾生也能如己一樣的不殺、不盜，遵守戒法，不特如此，且更進一步的布施、放生，修諸善事。忍受他人的辱罵謗打，以自己的忍辱行，去感化暴惡的有情，固也可以令生得益，但更需要利用方便善巧，使諸眾生，息諸瞋恚，修調柔行，不論在任何場所，皆能與群眾和諧共處，相安無事。這就是以方便善巧波羅密多而與前三種波羅密多為助伴的要素所在。二、願度助精進度：菩薩在修學六波羅密多的過程中，為什麼要發起正願修學願波羅密多呢？這有三種因緣：㈠、菩薩於現實的生命體中，騷擾身心的煩惱特別多，由於煩惱眾多的緣故，所以對於無間修習諸品善法，就沒有力量能夠勝任愉快了！煩惱與善法，是敵對的兩面：煩惱力強，就阻礙了善法的修習，善法力強，就可剋制煩惱而不障礙所修了。㈡、菩薩在實踐的過程中，由於意樂羸劣的不堅強以及下面欲界散心勝解力的堅強，所以要使內心不向外奔放而獲得心一境性的安住，就沒有力量堪能完成了。因為內心安住，必須要有強有力的意樂及上界的勝解的原故。㈢、對於菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，不能息心的聽聞，不能如法的緣慮，不能善巧的修習，所以所有靜慮也就不能引發出世間的無漏聖慧了。正因如此，菩薩行者，乃攝受上面所修的少分布施、持戒、忍辱的微劣福德資糧，生起希求的正願說：願以這福德因緣的力量，使我在未來世的時候，煩惱輕微薄弱！不錯，煩惱是倔強的，沒有不可思議的大願毅力，不易使其就範，但僅發空願是不行的，發了願就得去實行，所謂『願為行導』，願海一定要由行山去填補，才得滿足。如是名為願波羅密多，由這弘誓願力的因緣，擾亂身心的煩惱，就得漸漸的微薄，而能實踐精進波羅密多了，所以願波羅密多是能與精進波羅密多而為助伴的。三、力度助靜慮度：菩薩以大願力助成精進的實踐，雖已能使煩惱微薄，但還不能剋制煩惱的活動，因為內心尚未獲得安住，現為進一步的求得煩惱的降伏，菩薩行者，就又親近善士，善士，就是善知識。善知識能識行者的心病，能指導行者的正行，能使行者獲得正定。因此，就從善知識聽聞正法，依所聞正法而作如法合理的作意思惟，由這三種殊勝因緣，就可使一向微劣的意樂轉為最極殊勝的意樂，不特能得欲界的殊勝意樂，且亦能得上界的這種殊勝意樂。如是名為力波羅密多，由這力波羅密多的因緣，於是內心安住就有所堪能了，所以力波羅密多能與靜慮波羅密多而為助伴的。四、智度助般若度：當菩薩的內心煩惱熾盛時，對於菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，是不能聽聞、緣慮、修習的，現因以力波羅密多助成靜慮波羅密多的修成，所以對於甚深微妙的菩薩藏教，已能多多的聽聞，正確的緣慮，如法的修習了。能聞是聞所成慧，能緣是思所成慧，修習是修所成慧，由此三慧，就能引發靜慮，所謂從聞、思、修入三摩地，就是此意。如是名為智波羅密多，由這智波羅密多的因緣，即能引發出世間的無漏聖慧了，所以佛說智波羅密多能與慧波羅密多而為助伴。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，宣說六種波羅密多如是次第』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！能為後後引發依故。謂諸菩薩，若於身財無所顧悋，便能受持清淨禁戒，為護禁戒，便修忍辱，修忍辱已，能發精進，發精進已，能辦靜慮，具靜慮已，便能獲得出世間慧。是故我說波羅密多如是次第』。
當機者問：六波羅密多，最初是布施，最後是智慧，他的前後，諸經論中，都是這樣排列著的，但為什麼一定要這樣的次第說明他呢？佛解答說：這是有道理的！當知我之所以如是次第說明六波羅密多，是約他前前能為後後引發依止說的，就是依止前一波羅密多能夠引發後一波羅密多。謂行菩薩道者，如果能於個己的身命、財產無所顧悋的施於眾生，那他也就能夠守持清淨的禁戒了。試想：一個犧牲自己生命以去救度眾生的人，他還會毀犯殺戒嗎？一個傾家蕩產以去普濟貧窮的人，他還會毀犯盜戒嗎？所以不慳貪的人，一定是能持戒的人。既持戒了，為了保護自己所守的禁戒永遠不犯，那就雖遇橫暴萬惡的眾生，給予自己的凌辱，也不與之計較而忍辱之，所以能持禁戒，也就能修忍辱。修忍辱行的菩薩，在生死海中做利生工作，不論是遇到有情的打擊，或遭逢無情的阻力，決不退失自己的菩提心，仍不息的勇往直前，做自己所當做的利生事業。所以能修忍辱，也就能發精進。在精進不已的實踐中，折伏了強有力的煩惱，就可使散動不已的心獲得安定。所以發精進已，能夠成辦靜慮。靜慮成就，就可從定發慧了。所以說具靜慮已，便能獲得出世間的無漏聖慧。由於六度的前前能為後後引發依止的因緣，所以佛說六波羅密多如是次第排列。真諦譯的無性《攝論》中，除了前前生於後後的一種引發次第外，還說有一種依於後後而清淨前前的次第：如要布施，就必須持戒；持戒，布施方得清淨成就；持戒，就必須忍辱；忍辱，持戒方得清淨成就等。如論中說：『前前波羅密多由後後波羅密多所清淨故』。因此，確立六波羅密多如是次第。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是六種波羅密多，各有幾種品類差別』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！各有三種。施三種者：一者法施，二者財施，三者無畏施。戒三種者：一者轉捨不善戒，二者轉生善戒，三者轉生饒益有情戒。忍三種者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者諦察法忍。精進三種者：一者被甲精進，二者轉生善法加行精進，三者饒益有情加行精進。靜慮三種者：一者無分別寂靜極寂靜無罪故，對治煩惱眾苦樂住靜慮，二者引發功德靜慮，三者引發饒益有情靜慮。慧三種者：一者緣世俗諦慧，二者緣勝義諦慧，三者緣饒益有情慧』。
當機者問：菩薩所應行的六波羅密多，一一各有幾種的差別品類可得呢？佛解答說：一一各有三種品類差別。一、布施的三種：㈠、法施，謂以不求名聞利養的清淨心，為諸希求正法的有情，宣說無垢清淨的言教，使諸聽聞正法者得到法樂，以此法樂資益增長善根。㈡、財施，謂以不求酬報的清淨心，用種種的資生之具，諸施有德或貧窮無依的眾生，使其不受飢寒的痛苦，獲得身心的安樂。㈢、無畏施，謂諸眾生遇到獅子虎狼的威脅，國王匪盜的壓迫，水火風雪的災害，菩薩能以種種方便協助他解決這些困難，安慰他不要以此畏懼，使其內心無怖畏苦。諸經論中所以唯說這三種施，據世親《攝論釋》說：『法、財、無畏，如次益他善根、身、心，以是因緣，故說三種』。二、持戒的三品：㈠、轉捨不善戒，即《攝論》所說的律儀戒。如在家二眾所受的五戒、八關齋戒，出家五眾所受的比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒，是七眾弟子各別所受持的，屬於小乘的律儀戒。他的功用，重在消極的防非止惡，不作一切惡業，離種種的雜染法，所以本經名為轉捨不善戒。㈡、轉生善戒，即《攝論》所說的攝善法戒。如諸菩薩受了《瑜伽》的大乘通戒，就積極的做種種行善利生的工作。因此，這戒是建立在自己修學一切佛法的功德上的，如諸菩薩所修的波羅密多等，都是屬此，所以本經名為轉生善戒。㈢、轉生饒益有情戒，即《攝論》所說的饒益有情戒。如諸菩薩修學四無量心，實踐四攝法門，以及行種種利益眾生的事業，毫不做損害眾生的工作，所以此戒是建立利益成熟一切有情上的。如此三戒，以律儀戒為基礎，攝善法及饒益有情的二戒，要以律儀戒為所依才能建立。因為，自己遠離了眾惡，才能進一步的修十波羅密多的善法以成熟饒益一切有情。而且不修善法、不利有情，根本就違犯菩薩的律儀。所以自他二利的功德，都是依律儀戒的防非止惡而成立的。三、忍辱的三品：㈠、耐怨害忍，這是忍受眾生所給予的痛苦。發菩提心的菩薩，為了救拔苦海中的眾生，不惜犧牲個己的利益安樂，長期的深入生死海中，作種種的利生事業，可是眾生不了解菩薩的用心，不特不能隨順菩薩的指示去行，反而時時給予菩薩的侮辱、迫害；然菩薩不以無知的眾生這種行動為忤，而能一一的忍受下去，且決不以此退失自己利生的事業。㈡、安受苦忍，這是忍受自然界所給予的種種痛苦。發菩提心的菩薩，既願長期的在生死海中救度眾生，而生死界是免不了風霜雨雪寒熱交逼的痛苦的，然菩薩能安然的忍受這些痛苦，決不因這種種痛苦的襲擊而動搖了自己度生的大志。㈢、諦察法忍，謂諸菩薩以般若智慧審諦觀察諸法實相，了達諸法空無自性，於此空無自性的甚深廣大教法，能夠深信忍可，決定無疑。四、精進的三品：㈠、被甲精進，如守衛國土的戰士要到前線與敵人作戰時，必須先披起防護身體的鎧甲；發心修學的菩薩，為了完成無上的佛道，得先修習六波羅密多，積集福德智慧資糧，以助成精進，所以譬如被甲。㈡、轉生善法加行精進，作戰的鬥士，披起鎧甲，一切準備妥當了，向前邁進，這是加行；菩薩開始向菩提大道出發時，更積極更精進的修諸加行，以成辦諸波羅密多，所以名為轉生善法加行精進。㈢、饒益有情加行精進，向菩提大道出發而行精進，是為了完成自利的事業，現為饒益有情而加行精進，是為了完成利他的事業。謂諸菩薩，為了解決眾生的痛苦，為了給予眾生的快樂，有時就是為了度脫一個有情，留在生死苦海中，經百千俱胝那由他劫，亦不退屈救度眾生的勇悍，所以名為饒益有情加行精進。五、靜慮的三品：㈠、離一切的虛妄分別及一切的煩惱粗重，名為無分別寂靜，以離一切的分別，就能生起身心輕安的；如果進而遠離一切愛味執著，泯除一切差別事相，就名為極寂靜了；假使再能遠離一切我慢、我愛、我見而得清淨，名為無罪；如是由此定力，就能對治煩惱逼迫的痛苦，獲得神通自在，現法樂住了。㈡、引發功德靜慮，謂由靜慮的完成，從此定中引發神通等殊勝功德。㈢、引發饒益有情靜慮，謂由靜慮的完成，引發各種的神通，以此神通，作種種饒益有情的事業。六、智慧的三品：㈠、緣世俗諦慧，就是緣世俗諸法的智慧。㈡、緣勝義諦慧，就是緣勝義諦理的智慧。㈢、緣饒益有情慧，就是現觀邊後所起的諸世俗智，而能種種說法利益眾生的智慧。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，波羅密多說名波羅密多』？
當機者問：施、戒、忍、進、禪、慧的別名，從上品類差別的解釋中已經知道了；但為什麼諸波羅密多得名波羅密多呢？請佛再為解釋一下！
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！五因緣故：一者無染著故，二者無顧戀故，三者無罪過故，四者無分別故，五者正迴向故。無染著者，謂不染著波羅密多諸相違事。無顧戀者，謂於一切波羅密多諸果異熟及報恩中心無繫縛。無罪過者，謂於如是波羅密多無間雜染法，離非方便行。無分別者，謂於如是波羅密多，不如言詞執著自相。正迴向者，謂以如是所作所集波羅密多，迴求無上大菩提果』。
佛解答說：波羅密多之所以名為波羅密多，約有五種因緣。一者無染著故至五者正迴向故，是總標五種因緣；無染著者至迴求無上大菩提果，是別釋五種因緣。一、無染著者，謂對六波羅密多的諸相違事：如於慳悋、毀犯、忿恚、懈怠、散動、惡慧的六障，不生絲毫的染著。六度本即度此六蔽的，如果染著六蔽，就不能行六波羅密，行六波羅密，就不染著六蔽，所以名為無染著。二、無顧戀者，謂行六波羅密多，目的在求對治個己身心的煩惱以及饒益一切的有情。就對治自己的煩惱說，當就不因行六波羅密多而希望得到財富、美色、名稱等的諸異熟果了；就利益有情說，當就不因行六波羅密多而希望眾生報答自己所給予的恩惠了。所以說心無繫縛。三、無罪過者，罪過指下文所說的無悲加行、不如理加行、不常加行、不慇重加行的四種間雜染法，及唯以財物饒益有情而不令出不善處安置善處的非方便行。現謂發心修學的菩薩，實踐如是諸波羅密多，沒有無悲等四加行的間雜染法及不安置善處的非方便行，所以名為無罪過。四、無分別者，謂行如是六波羅密多的菩薩，不去如他言詞所說布施等，而執著實有布施等的自相，因為在修六度時，是為通達一切法性空的無分別智所攝的，所以不執施等的自相，也可以說是三輪體空的意思。如布施時，不見有施者、受者、及所施財物的三相，所以名為無分別。五、正迴向者，謂行菩薩道的菩薩，不論是在開始時這樣所作的波羅密多，或者是在增長時這樣所集的波羅密多，以其由此所得一切功德，悉皆迴向求證無上大菩提果，不作其餘人天或小果的資糧，所以名為正迴向。
『世尊！何等名為波羅密多諸相違事』？『善男子！當知此事略有六種：一者於喜樂欲財富自在諸欲樂中，深見功德及與勝利。二者於隨所樂縱身、語、意而現行中，深見功德及與勝利。三者於他輕懱不堪忍中，深見功德及與勝利。四者於不勤修著欲樂中，深見功德及與勝利。五者於處憒鬧世雜亂行，深見功德及與勝利。六者於見、聞、覺、知、言說戲論，深見功德及與勝利』。
在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，曾經說到不染著波羅密多的諸相違事，但以什麼為波羅密多的諸相違事，前面沒有指出，所以當機者又提出來請問。佛解答說：波羅密多的諸相違事，廣說起來雖然很多，約略的說可有六種：一、普通凡夫不肯發心行布施行，主要的就在他染著自己已獲得的五欲妙境，貪戀自己已擁有的世間財富，捨不得放棄自己的受用自在，從自我出發，欲樂境界，財富享受，攝受為我所，因此所以慳悋眾生，在這些上，祇深深的見到他的功德與勝利，不見他的過患與後果。如此，當然就與布施相違而成行施的一大障礙了！佛說布施，正是對治眾生這一染著的。二、一般凡夫所以不能守持淨戒，主要的就在他隨心所欲的想幹什麼就幹什麼，不願受任何的阻礙與束縛，因而縱放自己的身、語、意的三業，行殺生、偷盜等的十惡業行，並在這三業十惡行中，深深的見到他的功德與勝利，不見他的過失與後患。如此，當然就與持戒相違而成持戒的一大障礙了！佛說戒度，正是對治眾生這一蔽障的。三、生死凡夫所以不行忍辱行，主要的在於生死界中的有情，不能意見相投，不能行動一致，往往為了些微小事，發動瞋恚，輕慢他人，毀辱對方，而對方不堪受此凌辱，予打擊者以打擊，予漫罵者以漫罵，並認為這樣的以牙還牙，不特看不出有什麼不對，而且深深的見到他的功德與勝利。如此，當然就與忍辱相違而成修忍的一大障礙了！佛說忍辱，正是對治眾生這一大障的。四、三界眾生所以不能以精進行斷惡修善，反而惡不善法無限滋生，主要的在於眾生的懈怠放逸，可說懈怠放逸是生長惡不善法的動因，惡不善法是懈怠放逸所產生的結果。愚癡眾生不知這些過患，反而在不勤修的著欲樂中，深深的見到他的功德與勝利。如此，當然就與精進相違而成精進的一大障礙了！佛說精進，正是對治眾生這一大障的。五、散亂眾生所以不能修諸禪定，病在不肯遠離憒鬧的城市，深入寂靜的山林，不肯放棄世間的雜亂眾事，行自己所當行的禪定事業。所以對憒鬧繁華的處所，以及社會種種的雜亂諸事，不特見不到他的過失與後患，反而見到他的功德與勝利。如此，當然就與禪定相違而成禪定的一大障礙了！佛說靜慮，正是對治眾生這一大障的。六、世間眾生所以不能修出世的無分別慧，原因由於在漫漫的長夜中，為見、聞、覺、知、言說戲論的熏習，樂著世間的所有表示，以為所見、所聞、所覺、所知的一切是實，因而也就深深的樂著世間的言說戲論，不能修學出世的無分別慧了！不修無分別慧，就不知離言法性的功德勝利，而祇深深見到見、聞、覺、知、言說戲論的功德與勝利。如此，就與智慧相違而成慧度的一大障礙了！佛說智慧，正是對治眾生這一大障的。
『世尊！如是一切波羅密多何果異熟』？『善男子！當知此亦略有六種：一者得大財富，二者往生善趣，三者無怨無壞多諸喜樂，四者為眾生主，五者身無惱害，六者有大宗葉』。
在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，又曾說到不顧戀波羅密多的諸果異熟，但以什麼為波羅密多的諸果異熟，前面並未指出，所以當機者又提出請問。佛解答說，這也略有六種：一、由施波羅密多，於未來世，能得廣大財富的異熟果報。二、由戒波羅密多，於未來世，能往善趣取得可愛的異熟果報。三、由忍波羅密多，於未來世，能得沒有怨敵、沒有破壞，而在群眾中得到多數人的喜樂，彼此融洽無間的異熟果報。四、由進波羅密多，於未來世，能得大尊大貴而為眾生之主的異熟果報。五、由定波羅密多，伏除煩惱，於未來世，能得身無惱害的異熟果報。六、由慧波羅密多，廣解五明，能得大宗葉的異熟果報。如是次第，名為波羅密多的諸果異熟。
『世尊！何等名為波羅密多間雜染法』？『善男子！當知略由四種加行：一者無悲加行故，二者不如理加行故，三者不常加行故，四者不殷重加行故。不如理加行者，謂修行餘波羅密多時，於餘波羅密多遠離失壞』。
在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，又曾說到無罪波羅密多的無間雜染法，但以什麼為波羅密多的間雜染法，前面也未指出，所以當機者特又提出請問。佛回答說，這有四種的加行：一、無悲加行，這是障長時修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，從初發心的開始直到安坐妙菩提座，在這三大阿僧祇劫的漫漫長時間中，本應始終如一的修學的，但因缺乏悲心的加行力，於是就不能長時間的修習了。二、不如理加行，這是障無餘修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，不是先修此度後修彼度，而應於一時中六度齊修的，但由於不如理加行的阻力，因而修一度時就不能通修餘度。三、不常加行，這是障無間修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，應無間的不斷的修習，不應任自己的心意，高興時就認真的去行，不高興時就放棄不行，可是發心修行的菩薩，由於放逸懈怠的因緣，就時斷時續的不能無間的恆修諸行。四、不殷重加行，這是障殷重修的。謂諸菩薩於六波羅密多的修行，不論是為斷煩惱的自利行，或為益有情的利他行說，都應慎重其事的認真的去實踐，不應對他有所忽略的，但發心菩薩不了解這一工作的神聖性、偉大性，只是虛應故事的隨便修修而已，所以不能殷重修習。如是次第，名為波羅密多的間雜染法。在這當中，經文特將第二不如理加行，再提出來略加解釋，其義如文可知。
『世尊！何等名為非方便行』？『善男子！若諸菩薩以波羅密多饒益眾生時，但攝財物饒益眾生便為喜足，而不令其出不善處安置善處，如是名為非方便行。何以故？善男子！非於眾生唯作此事名實饒益。譬如糞穢若多若少，終無有能令成香潔。如是眾生由行苦故，其性是苦，無有方便，但以財物暫相饒益，可令成樂，唯有安處妙善法中，方可得名第一饒益』。
在解釋波羅密多之所以為波羅密多的五因緣中，又曾說到無罪波羅密多的離非方便行，但以什麼為波羅密多的非方便行，前面並未指出，所以當機者特又提出請問。佛解答說：行菩薩道者所以要學波羅密多，就利他說，是為使令眾生獲得究竟安樂，不是見到眾生貧窮困苦無衣無食，就攝受一些衣食財物去施予眾生，使眾生在肉體上不受饑寒逼迫的痛苦，便認為很滿足，便以為已達到利生的目的；不再進一步的去為眾生宣說法要，使之出不善處，將之安置善處，如是就名非方便行，失去度生的真正意義了！什麼道理？要知菩薩度生，不是唯於眾生以一點世間的財物施予，使得一點世間的利益安樂，就算真正的饒益了眾生。譬如世間的糞穢，多固臭不可聞，就是很少也是臭不可聞的，並不是說多的變少，就可使臭的糞穢成為香潔的物體了。如是生死中的眾生，由行苦故（糞穢），其性無不是苦，現在菩薩發心拔除其苦，如沒有一種適當的方便，而但以一些財物，暫時的去饒益他，就可得到真正安樂的；若要真正的利益眾生，使得永久的安樂，唯有運用法施，針對眾生根器，將其安處於菩提、涅槃（香潔）的妙善法中，過其理性的正覺的生活，方可算是真正的第一的究竟的饒益眾生。捨此，任何饒益都不是實際的饒益。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是一切波羅密多有幾清淨』？
這是當機者問佛六度各有幾種清淨相，如文可知。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！我終不說波羅密多，除上五相有餘清淨。
這是佛答當機者問，謂六波羅密多的清淨相，除了上面所說的無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向的五相外，更不說有其餘的清淨相，即彼五相，為波羅密多的清淨相。
然我即依如是諸事總別，當說波羅密多清淨之相。總說一切波羅密多清淨相者，當知七種。何等為七？一者菩薩於此諸法不求他知，二者於此諸法見已不生執著，三者即於如是諸法不生疑惑，謂為能得大菩提不？四者終不自讚毀他有所輕懱，五者終不憍傲放逸，六者終不少有所得便生喜足，七者終不由此諸法，於他發起嫉妒慳悋。
諸波羅密多的清淨相，雖說除上五相更無有餘，然佛即依前之五相，復說總別七種清淨之相。本文先總說一切波羅密多的七種清淨相：一、菩薩於此六波羅密多，只是一味的依照自己的菩提心、大悲願去行，決不為了名聞利養而向他人宣布，以求他人知道我是怎樣的在實踐波羅密行。二、菩薩行此六波羅密多，只是一味的行自己所應行，決不在這諸法上生起執著，認為我是如何的行施，他是怎樣的受我施予，我已施出若干的財物，所謂三輪體空的。布施如此，餘一一度，亦復如此。三、菩薩行此六波羅密多，確信由此可以得到大菩提果，決不在這諸法上忽然生起疑惑，以為我這樣的一味循此波羅密道前進，將來究竟能不能得到大菩提果？如果可能，我如此行，當有意義，如不可能，我這樣做，不是沒有什麼意思了嗎？像這樣的疑惑，信解堅固的菩薩，是不會生起的。四、菩薩行此六波羅密多，決不因為自己如此，就極力的稱讚自己是如何的難能可貴，而對那些不行六波羅密多的他人，就加以毀謗或有所輕懱。因在菩薩的心目中，覺得我行我素，並沒有什麼可值得稱讚的地方，他人不行是他的事，我何必去毀謗他呢？由於菩薩有著這樣一個正確認識，所以就不自讚毀他了。五、菩薩行此六波羅密多，決不因而生憍傲，以為我能如此實行，他人不能，也不因此而行放逸，放逸是由懈怠生的，菩薩遠離懈怠，當然就不會放逸了。六、菩薩行此六波羅密多，不以少有所得便生喜足，而要廣修六度萬行的，就是這樣的廣修諸行，而菩薩猶無厭足之想。七、菩薩行此六波羅密多，決不因為由於自己的如法實行，而見他人慳悋財、法，破戒、瞋恚等，就生起極堅強的嫉妒之心，以為我這樣的辛勤修學六波羅密多，你們卻懈怠放逸的做些非理非法的世行！菩薩對於這些眾生，不特不會發生嫉妒之心，而且要憐愍他們、感化他們，使他們也能走上菩提大道，向崇高的佛果邁進。如是次第，名為波羅密多的總清淨相。
別說一切波羅密多清淨相者，亦有七種。何等為七？謂諸菩薩，如我所說七種布施清淨之相，隨順修行。一者由施物清淨行清淨施，二者由戒清淨行清淨施，三者由見清淨行清淨施，四者由心清淨行清淨施，五者由語清淨行清淨施，六者由智清淨行清淨施，七者由垢清淨行清淨施。是名七種施清淨相。
六波羅密多的七種總清淨相，已如上說；分別宣說六波羅密多的清淨相，亦各有七種。現在先講布施的七種清淨相：一、菩薩行施，是以最極清淨色相具足上妙好物而行惠施的，不是以什麼雜穢所污的不淨物而自己不需要的施予他人的，己所不欲勿施於人，儒家學者尚且如此，何況佛法的菩薩行者？所以說由施物清淨行清淨施。二、菩薩行施，是以自己福德所感或勞力所得的財物而行惠施的，不是由殺害、劫奪、巧騙他人的財物來行惠施的，所以說由戒清淨行清淨施。三、菩薩行施，不論惠施什麼最珍貴的物品，決不計度我能行施，這是施物，他受我施，而以中觀正見，洞達這些是無性空寂的，所以說由見清淨行清淨施。四、菩薩行施，不論在什麼時候或什麼場所，對於所施的對象，皆以慈悲憐愛之心而施予之，決不趾高氣揚的含有傲物之態，所以說由心清淨行清淨施。五、菩薩行施，不論惠施何人，在未開始施捨之前，總是和顏悅色、笑容滿面的對待受施者，並不時的以柔和慈愛的語言，詢問被施者的家庭狀況，生活動態，困難所在，使諸受施者，不特獲得可愛的物質，而且得到無上的精神安慰，所以說由語清淨行清淨施。六、菩薩行施，對於所施的任何物品，都能如實的知道他叫什麼名字，其性質是怎樣，給予眾生有什麼利益，不是糊裏糊塗的一無所知的隨便拿一什麼惠施有情，所以說由智清淨行清淨施。七、菩薩行施，長期的一味的行去，因為受苦的眾生太多了，不容許自己懈怠懶散不去施濟，而且在行施的過程中，不貪圖順從的眾生的酬報，不瞋恚違逆的眾生的凌辱，真是遠離了懈怠、貪、瞋、癡等的煩惱垢染而行惠施的，所以說由垢清淨行清淨施。若諸菩薩如是布施，是名七種施清淨相。
又諸菩薩，能善了知制立律儀一切學處，能善了知出離所犯，具常尸羅，堅固尸羅，常作尸羅，常轉尸羅，受學一切所有學處。
這是戒波羅密多的七種清淨相，在這七相中，初二是約能善了知說，後五是約正式受持說。現在還是依照他的次第解釋：一、菩薩行者，對於自己所當修學的增上戒學，不論是屬於重在消極防非止惡的七眾律儀戒，或者是屬於兼有積極行善利生的菩薩律儀戒，以及依此律儀戒而建立的攝善法戒、饒益有情戒，都能善巧的了知佛陀制立律儀一切學處，而且知道自己正受這菩薩律儀後，應該要怎樣的去遵守他方能不犯。二、菩薩守持律儀，由於偶而的疏忽不慎，在不知不覺中犯了律儀，能夠善巧的了知犯了什麼戒，就運用什麼悔罪法，出離自己所犯的過惡。三、菩薩行者，不論在任何惡劣的環境下，就是犧牲自己的寶貴生命，也不棄捨更寶貴的一切學處，名為具常尸羅。四、菩薩行者，為了堅決的守持淨戒，任何利養恭敬現前，或者本隨煩惱衝動，都不去毀犯所當嚴守的一切學處，名為堅固尸羅。五、菩薩行者，既是這樣的常守尸羅、堅固尸羅，對於所有學處，當不會有絲毫的毀犯了，所以名為常作尸羅。六、雖說菩薩很認真的很嚴格的守持尸羅不犯，但若間或在無意中犯了淨戒，也能立刻的覺醒，迅即懺悔還復清淨，名為常轉尸羅。七、菩薩受學律儀，不是受學一個、兩個學處，而是普徧受學菩薩所當受的一切所有學處。若諸菩薩如是持戒，是名七種戒清淨相。測疏有種解釋說：七清淨相中的最初兩種，是屬律儀戒，三四兩種，是屬攝善法戒，五六兩種，是屬饒益有情戒，最後一種，通攝三聚淨戒，所以七清淨相，是包括三聚淨戒的。
若諸菩薩於自所有業果異熟深生依信，一切所有不饒益事現在前時，不生憤發；亦不反罵、不瞋、不打、不恐、不弄、不以種種不饒益事反相加害；不懷怨結；若諫誨時不令恚惱；亦復不待他來諫誨；不由恐怖有染愛心而行忍辱；不以作恩而便放捨。是名七種忍清淨相。
這是忍波羅密多的七種清淨相：一、行菩薩道的菩薩，在現實世間中，不論遭遇到什麼不如意不稱心不饒益的事情，都能深深的忍受，認為現實所感受的一切，都由自己過去所造諸業而招感的，現在若不耐心的忍受，將來會有更多的痛苦現前！由於菩薩的深信因果，所以對違逆的境界現在前時，能夠不起瞋恚，不生憤發。此中說的信業，是忍因，不饒益事，是忍境，不生憤發，是忍體，由此三緣，名為第一忍清淨相。二、菩薩行者，以無我智，通達我空、法空，了知無能無所，誰為能罵瞋打？誰被所罵瞋打？老實說：在自他俱泯的畢竟空中，是沒有能罵所罵，能瞋所瞋，能打所打，能弄所弄的，所以菩薩遇有眾生來罵、瞋、打、弄時，決不反罵，亦不反瞋，乃至不打、不恐、不弄，不以種種不饒益的事情反相加害，假使予以一一反報的話，那就失去菩薩的慈和精神了。三、菩薩行者，認識了忍辱的利益所在，對於眾生怎樣的來損惱他，不特在行動上不對之反相加害，就是在內心上也不對他懷怨結恨，因為菩薩饒益眾生，先後是一致的，決不因眾生的難以教化，就放棄他而成怨家似的敵對起來，所以說不懷怨結。四、菩薩行者，若遇惱害自己的眾生來諫誨時，應當立即接受他的懺謝，不要使他因此而生恚惱，因為他來悔謝，這已表示他承認了自己的錯誤，假使菩薩這時不接受他的懺謝，他會更加惱恨起來的。五、菩薩行者，被瞋心特重的眾生損惱以後，不要專坐家中等待他來認錯，而應自己速往他處請求懺謝，解釋誤會，因為他被瞋火燒昏，發現不到自己的錯誤，菩薩若果不去，怎能消除彼此間的隔膜？六、菩薩行忍，不是由於他人的勢力強大，自己敵不過他，恐懼他，怖畏他，才行忍辱的，也不是由於自己有染愛的心，貪圖他人什麼，希求他人什麼，他人給予我的凌辱，我才忍辱的；而實在是為了利益有情，見到眾生本性是苦，不忍在本性苦的諸有情上更加其苦，這才實行忍辱的。七、菩薩行者行菩薩道，是常常時恆恆時欲饒益眾生的，決不是一度饒益眾生以後就以為滿足了，更不再以其他的事情去饒益他，便把他放棄捨而不問了。《瑜伽論》說：『非一益已，捨而不益』。若諸菩薩如是修忍，是名七種忍清淨相。
若諸菩薩，通達精進平等之性；不由勇猛勤精進故自舉凌他；具大勢力；具大精進；有所堪能；堅固勇猛；於諸善法終不捨軛。如是名為七種清淨之相。
這是精進波羅密多的七種清淨相：一、菩薩行者，不論是為斷除惡不善法，或為修諸白淨善法而行精進，總是那樣不急不緩的平等行去，決不是一時精進得太過，一時又精進得太緩。《瑜伽論》說：『若諸菩薩發勤精進，不緩不急平等雙運，普於一切應作事中，亦能平等殷重修作，是名菩薩平等精進』。二、菩薩行者，修學六度萬行，無一不是為的眾生，就是求證無上佛道，也是為眾生而求的，所謂為利眾生而成佛。既然一切都是為的眾生，則在度生的過程中實行精進，是理所當然的了，那裏還會因自己的精進而對眾生生起憍慢呢？所以說不由勇猛勤精進故自舉凌他。三、發心修學的菩薩，在一開始的時候，就這樣的自己策勵自己說：我當這樣依著菩薩道去行，決不受任何惡勢力阻擋我的前進，名為具大勢力。四、向菩提大道邁進的菩薩，如最初所有的意樂希求，就切實的精進勇猛的勤修種種加行，名為具大精進。五、菩薩向著遙遠的菩提道路前進時，不論自己的身心是如何的交疲困苦，都能勇往直前而無懼意，這如戰士走上前線，雖遇大敵當前，不生恐怖之情，名為有所堪能。六、菩薩在前進的菩提路上，不特不為個人的身心交苦而生怯弱，就是遇到強有力的魔軍，逼惱身心，也要奮其堅固不拔的意志，勇猛無畏的精神，與之作殊死戰，不達最後勝利，決不中途退屈，名為堅固勇猛。七、菩薩對於自己所當修的六度萬行，乃至其他一切所應行的善品，從發心始一直到安坐妙菩提座，於其中間，常無間息的修習，從不懈廢或捨而不學的，名為於諸善法終不捨軛。若諸菩薩如是精進，名為七種清淨之相。
若諸菩薩，有善通達相三摩地靜慮；有圓滿三摩地靜慮；有俱分三摩地靜慮；有運轉三摩地靜慮；有無所依三摩地靜慮；有善修治三摩地靜慮；有於菩薩藏聞緣修習無量三摩地靜慮。如是名為七種靜慮清淨之相。
這是靜慮波羅密多的七種清淨相。菩薩本有種種無量深定的，現在只舉出最重要的七種清淨靜慮作為代表：一、若此菩薩所修靜慮，不是孤獨的枯定，而是有慧與之相應的，以此相應慧善巧通達俗諦門頭的一切事物的行相，名為通達相靜慮。二、若諸菩薩所修靜慮，雖說定慧相應而轉，然就內證圓滿的方面說，而是定特增上的，名為圓滿靜慮。或說以定相應慧，緣那清淨真如的妙境，到達究極圓滿，名圓滿定。三、謂諸菩薩所修靜慮，若是定慧相應均等而轉；或是無礙緣於真俗二境，名為俱分靜慮。四、有說依定能引發神通的，名為有運轉靜慮；有說能為作相似無分別觀的加行智所依止的禪定，名為有運轉靜慮，因為未證無漏無分別境的加行智，還是唯在有漏的作意上所運轉的。五、若諸菩薩所修靜慮，是為根本無分別智所依止的，就名無所依靜慮。六、若諸菩薩所修靜慮，是為帶相觀如的後得智所依止的，就名善修治靜慮，因為後得智是善修治種種諸行的。七、謂諸菩薩若於大乘菩薩藏波羅密多相應微妙的正法言教，能夠聽聞、思惟、修習，而且以此三慧，在一定中，修習無量種種的深定，名為無量三摩地靜慮。若諸菩薩如是修定，名為七種靜慮清淨相。
若諸菩薩，遠離增益、損減二邊行於中道，是名為慧；由此慧故，如實了知解脫門義，謂空、無願、無相三解脫門；如實了知有自性義，謂徧計所執，若依他起，若圓成實三種自性；如實了知無自性義，謂相、生、勝義三種無自性性；如實了知世俗諦義，謂於五明處；如實了知勝義諦義，謂七真如；又無分別離諸戲論純一理趣多所住故，無量總法為所緣故，及毘鉢舍那故；能善成辦法隨法行。是名七種慧清淨相』。
這是慧波羅密多的七種清淨相：一、中道，是遠離增益、損減二邊的戲論分別的，但唯有實相妙慧方能契入。本來沒有而現在加添起來，名增益邊，本來是有而現在撥之為無，名損減邊。如徧計執，是沒有他的實自性的，假使有人妄執為有，即名增益，所以就徧計執說，只會產生增益執，不會產生損減執，因為要在有的法上執為無有，才會成為損減執的。如依他起，是有他的緣生相的，假使有人妄執為無，即名損減，所以就依他起說，只會產生損減執，不會產生增益執，因為要在無的法上執為是有，才會成為增益執。如有智者，不執無為有，不撥有為無，如是遠離增益、損減二邊契入中道，名之為慧。二、由這中道觀慧，如實的了知解脫門義，謂如實了知諸法自性本空的空解脫門，如實了知一切諸法相不可得的無相解脫門，如實了知不求未來生命的無願解脫門。三、由此中道觀慧，如實的了知三自性義，謂如實了知一切法的名假安立自性差別，乃至為令隨起言說的徧計所執自性，如實了知一切法的緣生自性此有彼有此生彼生的依他起自性，如實了知一切法平等真如的圓成實自性。四、由此中道觀慧，如實了知三無自性義，謂如實了知由假名安立為相非自相安立為相的相無自性性，如實了知由依他緣力故有非自然有的生無自性性，如實了知一切諸法法無我性的勝義無自性性。五、由此中道觀慧，如實的了知世俗諦義，世俗，是指凡情的境界，亦即是常識的世界，是迷情所妄執的，為世俗之所有的，名為世俗諦。五明，就是內明、因明、聲明、醫方明、工巧明，為印度學術的分類。內明，站在佛教學者的立場說，即指佛陀的教法，若以其他學者的立場說，即指其他自己所宗的學說。佛教的內明，是顯示正確的因果性相的。因明，即印度的論理學，學這論理的方法，主要求能建立自己的理論，摧伏他人的學說。聲明，即印度的語文學。醫方明，即印度的醫學。工巧明，即印度的工程學、營造學、建築學。六、由此中道觀慧，如實了知勝義諦義，勝義，是聖者真智所見的特殊境界，亦即諸法的本相，是聖智所體悟的，而非一般認識所認識的，名為勝義諦。七真如，就是流轉真如，乃至正行真如。這七真如，是聖者殊勝智慧所認識的境義，所以名為勝義諦。緣於特殊境界的勝智是怎樣成就的呢？有三個因緣：㈠、此智遠離種種計度分別，超越一切名言戲論，而唯於純一無雜清淨真如的理趣中多分安住的。㈡、此智唯以總法真如為所緣的對象，而不緣於其他種種法的。㈢、此智是由修習毘鉢舍那所成的，不是無修而得的。七、由此中道觀慧，能夠善巧的成辦法隨法行。法隨法行，簡單的說，就是如所聽聞、如所思惟的正法言教，而去實行。因為，唯有依所聞教法與自心的一一如理觀察為因緣，通達諸法實相的中道觀慧，才得生起。有說：法指寂靜涅槃，隨法指八支聖道，行者隨順涅槃而修八支聖道，名為法隨法行。若諸菩薩如是修慧，名為七種慧清淨相。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是五相各有何業』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！當知彼相有五種業：謂菩薩無染著故，於現法中於所修習波羅密多，恆常殷重勤修加行無有放逸。無顧戀故，攝受當來不放逸因。無罪過故，能正修習極善圓滿、極善清淨、極善鮮白波羅密多。無分別故，方便善巧波羅密多，速得圓滿。正迴向故，一切生處波羅密多及彼可愛諸果異熟，皆得無盡，乃至無上正等菩提』。
波羅密多之所以為波羅密多的五種因緣，也就是說明波羅密多的五種行相，但彼五相各各能有幾種業用呢？在前並未談到，所以當機者又提出來請問。佛解答說：彼之五相各有一種業用：一、由諸菩薩不染著波羅密多的諸相違事的因緣，所以能夠利用現實的不堅牢的這個假的生命自體，恆常無間的慎重其事的不怠不慢的勤修六種波羅密多，不敢有一時的懈怠放逸不去修學。二、由諸菩薩不顧戀波羅密多的諸果異熟及希求眾生酬報的因緣，所以不特現在不敢放逸的精進勤修，就是未來也能精進不放逸的修習，使諸波羅密多漸漸增長。三、由諸菩薩在修六波羅密多的過程中，遠離了非方便行及沒有間雜染法，所以能真正的修習波羅密多，而且對於所修習的達到極善圓滿、極善清淨、極善鮮白的地步。據測疏說：極善圓滿，是顯示為斷德的因，極善清淨，是顯示為智德的因，極善鮮白，是顯示為恩德的因。這不過是種分別解說罷了。實際就是對於所修的波羅密多，能夠使之達到清淨、潔白、圓滿的地步而已。四、由諸菩薩能不如諸言詞分別而去執著波羅密多的自相，所以能夠運用一種方便善巧，使所修的六波羅密多，很迅速的達到究竟圓滿。假使沒有善巧方便，雖不能說修不圓滿，但畢竟要遲緩得多。五、由諸菩薩能將所作所集的波羅密多，與諸眾生共同迴向無上菩提，絕不徇私的將這一切善根擁為己有，所以未來菩薩不論生到何處，而諸波羅密多是無窮無盡的，及由彼波羅密多所得可愛的殊勝諸果異熟也是無窮無盡的，乃至由此迴向因緣，證得無上正等菩提。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是所說波羅密多，何者最廣大？何者無染污？何者最明盛？何者不可動？何者最清淨』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！無染著性、無顧戀性、正迴向性，最為廣大。無罪過性、無分別性，無有染污。思擇所作，最為明盛。已入無退轉地法者，名不可動。若十地攝、佛地攝者，名最清淨』。
當機者聽了波羅密多五相業用後，乃又根據五相提出五個問題，請示佛陀。所問如文可知。佛解答說：五相中的第一無染著性，第二無顧戀性，第五正迴向性的三種，是最廣大的。為什麼呢？因他們的行相，是廣大無比的：如正迴向，行者將己修集的所有善根，能不自私的共諸眾生迴向佛道，這是多麼的偉大？又如無顧戀性，行者將己修集所應得的可愛的諸果異熟，能無顧戀的不為所縛，這又是多麼難能可貴？再如無染著性，行者將己所有的財物等，毫不染著的拿出，施給廣大的眾生，所以也是最為廣大的。至五相中的第三無罪過性，第四無分別性的兩種，是屬無染污的。為什麼呢？因所修的六波羅密多的自性，是清淨而不染污的；無分別智是能解脫煩惱、所知的二障，如虛空一般明淨無染的。再以十一地的位次，解釋後面的三個問題是：八地以前的菩薩，不論是有相行的初地至六地，或是無相行的第七地，都屬有功用行的，有功用行的修學菩薩道，必以勝思擇而行波羅密多的，所以思擇所作最為明盛。八地與九地，是不可動相，因進入八地，得無功用行，不再為有功用行所動，而已入於無退轉地法了。十地與佛地，是最清淨相，因十地所得究竟清淨，是因中最極殊勝的，佛地所得究竟清淨，是果中最極殊勝的：所以說若十地攝、佛地攝者，名最清淨。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，菩薩所得波羅密多諸可愛果及諸異熟常無有盡？波羅密多亦無有盡』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！展轉相依生起，修習無間斷故』。
當機者問：菩薩由修六波羅密多所得的種種可愛果及諸異熟果，常常都是無窮無盡的，這是什麼道理呢？不特所得的果是如此，就是所修的波羅密多的因也是如此，這又是一種什麼因緣呢？佛回答說：由修波羅密多的因而得諸可愛的異熟果，依此諸可愛的異熟果再修波羅密多的因，如是展轉互相相依、互相生起，無間無斷的修習，所以所修的因無有窮盡，所得的果也無窮盡。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故是諸菩薩深信愛樂波羅密多，非於如是波羅密多所得可愛諸果異熟』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！五因緣故：一者波羅密多是最增上喜樂因故，二者波羅密多是其究竟饒益一切自他因故，三者波羅密多是當來世彼可愛果異熟因故，四者波羅密多非諸雜染所依事故，五者波羅密多非是畢竟變壞法故』。
當機者問：修習波羅密多的菩薩，對於自己所修的六到彼岸，深心欣樂異常愛重，但對由修波羅密多所得可愛諸果異熟，反而不予欣樂愛重，這是什麼道理呢？佛回答說：菩薩所以如此，有五種的因緣：一、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，不是世間的普通的人天果報的喜樂因素，而是出世的究竟的無上佛果的喜樂因素，如佛果上的受用法樂、他受用智等的功德，無不由修六波羅密多所完成的。既有最大的勝利在未來，何必貪圖愛樂現在的度行所得果呢？二、菩薩知道自己所修習的波羅密多，是究竟饒益自己以及其他一切眾生的重大因素，唯有實踐波羅密多，才能完成自他兩利的工作；但由波羅密多所感得的異熟果報，並無這種特殊的功能。三、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，是感得當來世的諸可愛果的異熟因素，只要依照波羅密多去做，必然就會得到殊勝果報，無須愛樂現實所得的度行之果。四、菩薩知道自己所修習的諸波羅密多，是諸清淨白法所依的，不是煩惱與業的雜染所依的，而諸可愛的諸異熟果，卻正是煩惱與業的雜染所依，如是，菩薩怎能愛樂度行所得之果？五、菩薩知道自己所修的諸波羅密多，不論是在什麼時候，或者到達什麼地方，他總是保存在那兒，絕對不會變壞的；但由波羅密多所感得的異熟果報卻不能保持他畢竟不壞，果是由因支持的，一旦業因盡了，果也隨之崩潰了，所以他是畢竟可變壞的東西。由諸菩薩有這五種正確認識的因緣，所以愛樂所修的六波羅密多，而不愛樂波羅密多所感得的異熟果報。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！一切波羅密多，各有幾種最勝威德』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！當知一切波羅密多，各有四種最勝威德：一者於此波羅密多正修行時，能捨慳悋、犯戒、心憤、懈怠、散亂、見趣所治。二者於此正修行時，能為無上正等菩提、真實資糧。三者於此正修行時，於現法中能自攝受饒益有情。四者於此正修行時，於未來世能得廣大無盡可愛諸果異熟』。
當機者問：菩薩所修學的六波羅密多，各各有幾種的勝妙威德之力呢？佛解答說：諸波羅密多，一一有四種的勝妙威德之力：一、菩薩修行布施，能夠破裂慳貪貧窮。慳貪是貧窮的因，貧窮是慳貪的果。能行布施，則能捨離。持戒，能滅犯戒及惡趣。犯戒是因，惡趣是果。守持正戒，則能捨之。忍辱，能滅心憤怨懟。心憤由不能忍，是因，怨懟是心憤所引起的結果。你忿恨他人，他人當然與你結成不解的深仇，這唯有忍辱能滅除他。精進，能遠離懈怠及一切惡不善法。懈怠是生長惡不善法的因，惡不善法是懈怠所得的結果。唯有修行精進，能夠遠離懈怠，使諸未生惡不生，已生惡息滅。靜慮，能除捨所有一切令心散動的不善法，像五蓋、失念、散亂等。智慧，能除遣一切決定見性所攝的見趣，如五見、二十見、六十二見、百八見等。簡單的說：六度能捨六蔽，是波羅密多的第一勝妙威德。二、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，一一能為無上正等菩提的真實資糧，所以若要求證無上正等菩提，唯有諸波羅密多的福智資糧充足，方能達到這一目的，所以《雜集論》說：『大菩提是諸波羅密多增上果』。三、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，就利益眾生說，不是要到未來，方使眾生得益，就在現實的生命體中，即能使諸有情獲得真實的利益。如行布施，見眾生缺乏某種物質，就以某種物質施給他，使他立刻得到這一物質的享受。若見眾生心靈上的空虛，就以法雨滋潤他，使他從正法中得到安慰。所以菩薩度生，決不是寄希望於未來，而是極現實的。四、菩薩於此六波羅密多正式修行的時候，於未來世能得廣大無盡可愛的諸果異熟。如行布施，能得廣大財位的福德資糧。持戒，能取得善趣可愛的果報。忍辱，就自己說，能住於坦然自得的境地，就他人說，也能使他安隱快樂，不致對己生起怨恨的心理。精進，能出生無量善法，令其增長廣大。善法出生，是未生善令生；增長，是已生善令增長：這是精進的力用。靜慮，能引得內心安住於專一的境界，不向外馳求，令內心得到安隱寂靜的喜樂。智慧，能真實知法，真品別諸法。前者是根本無分別智的力能，後者是無分別後得智的功用。如是次第，是為施等波羅密多的可愛的異熟果報。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如是一切波羅密多，何因？何果？有何義利』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！如是一切波羅密多，大悲為因；微妙可愛諸果異熟，饒益一切有情為果；圓滿無上廣大菩提為大義利』。
當機者問：如上所說的一切波羅密多，菩薩修學時，是以什麼為他的動力因？修學以後，又以什麼為他所得的結果？究竟的義利又是什麼？佛解答說：大悲心為波羅密多的動因。當知菩薩所以能夠實踐波羅密多，是由於觀見眾生的痛苦而激發了內自的悲心，悲心激發，就想應怎樣的解決眾生的痛苦，結果發現唯有修學六波羅密多，能夠拔除眾生的痛苦，所以就實行波羅密多了。由波羅密多的實行，就感得廣大無盡可欣可愛的諸果異熟，以此異熟果報，更為眾生服務，饒益有情，是為修行波羅密多的結果。如是長期的不斷的實行下去，就能圓滿無上廣大菩提，此無上廣大菩提，就是一切波羅密多的究竟義利。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！若諸菩薩具足一切無盡財寶成就大悲，何緣世間現有眾生貧窮可得』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！是諸眾生自業過失！若不爾者，菩薩常懷饒益他心，又常具足無盡財寶，若諸眾生無自惡業能為障礙何有世間貧窮可得？譬如餓鬼為大熱渴逼迫其身，見大海水悉皆涸竭，非大海過，是諸餓鬼自業過耳。如是菩薩所施財寶猶如大海無有過失，是諸眾生自業過耳，猶如餓鬼自惡業力令無有水』。
當機者問：行菩薩道的菩薩，成就一切功德，具足無盡財寶，又有濟拔有情的大悲心；理應運用他的大悲心，無盡財，施捨眾生，使一切眾生皆不受貧窮之苦，但為什麼現見世間有諸眾生還是困苦流離、匱乏財位、貧窮得不得了呢？這是一般人所容易發生的疑問，所以當機者特為提出來請示佛陀。佛解答說：不錯，菩薩的無盡財寶，大悲心念，可使眾生於資財爵位得不匱乏的，而現所以見有貧窮眾生可得者，這不是菩薩的不對而是眾生的自業過失，由於眾生有這自業過失，所以菩薩雖然有心想去救濟，但是愛莫能助。假定不是眾生自業過失的話，菩薩行者時刻的常常的懷著一顆饒益他人的悲心，同時又具足無窮無盡的財寶，怎麼世間還會有貧窮可得呢？譬如大海中的汪洋大水，本是取之不盡用之不竭的，但在為大熱渴逼迫其身的餓鬼見了，大海中的水卻皆涸竭沒有了，能說這是大海的過失嗎？不是的，是諸餓鬼自業所蔽的過失呀！又如大目犍連尊者，見他母親墮在餓鬼道中，持鉢盛飯去供老母，不料因她業障太重，見飯便化為膿血，不能得食。又如舍利弗的一個弟子，名叫羅頻周比丘，平時持戒非常精嚴，但有一次出外乞食，一連六天，沒有得到一粒米，到了第七天，肚皮餓得不能再支持了，命在旦夕之間，他的一個同道見了，心中感到非常不忍，就去乞食供給他，不料剛要送食給他吃時，卻被鳥兒持走，使他不能得食，當時舍利弗見了，就對目犍連說：「你的神通力大，應該守護此食，使他吃進去」！目犍連聽了，就持食送給他，那知剛剛要到口時，雪白的米飯，忽變為漆黑的泥團了！舍利弗見了，覺得很奇怪，就又親自拿飯給他食，可是飯快要到口時，他的嘴巴自然就閉得緊緊的不能張開了！這是誰的過失呢？是他自己的業障呀！由此，可見菩薩是欲滿一切眾生願的，但因眾生自己的罪障深重，不能獲得，所以不能歸咎菩薩的不慈悲。如是菩薩下，舉法同喻，如文可知。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！菩薩以何等波羅密多，取一切法無自性性』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！以般若波羅密多，能取諸法無自性性』。『世尊！若般若波羅密多，能取諸法無自性性，何故不取有自性性』？『善男子！我終不說以無自性性取無自性性；然無自性性，離諸文字自內所證；不可捨於言說文字而能宣說。是故我說般若波羅密多能取諸法無自性性』。
當機者問：菩薩所修的波羅密多有六，但以那一波羅密多能取諸法的無自性性呢？諸法的無自性性，就是〈無自性相品〉中所說的相、生、勝義的三無自性性；或即指真如無自性性。佛解答說：波羅密多雖然有六，但唯有以慧為性的般若波羅密多，能取諸法的無自性性。什麼道理？般若是智慧，約契會無自性空說，唯有般若無分別智才能洞達，離了般若，是無法契會無自性空的真理的。其餘的波羅密多，是隨般若名為波羅密多的，若無般若，根本不成其為波羅密多，怎麼還能取一切法無自性性呢？當機者聽了佛的解說，又這樣的難問道：世尊！如果般若波羅密多能取諸法的無自性性，為什麼不能取諸法的有自性性呢？這問的意思是：三種無自性性，不是真的全無自性，依〈無自性相品〉說：徧計執為相無自性性，是澈底沒有的，依他起為生無自性性，圓成實為勝義無自性性，這二者不是沒有他的自性，不過約某一意義說為無性而已。再就真如來說，也是具有有性、無性的二義的。假使般若能取無自性性，為什麼不能取有自性性呢？同時也可這樣說：若定說般若是取無自性性的，那就是一種執著，既是執著，應取所執的對象，為什麼不說取有自性性呢？佛為解答說：善男子！你提出這樣的難問是很好的，但你要知道：我始終不會說以有執著的無自性性取無自性性的，因而我就說取有自性性了；同時，我始終也不會說以無自性性而取無自性性，因為無自性性是離名字語言的，有何可取？無自性性尚且不取，那裏還可說取有自性性呢？所謂無自性性離諸文字是內所證，是約勝義無自性性說的。如〈勝義諦相品〉中說：『我說勝義是諸聖者內自所證；尋思所行，是諸異生展轉所證』。又說：『我說勝義不可言說；尋思，但行言說境界』。勝義無性，既是離文字語言，不可宣說，為什麼前面又說般若能取無自性性呢？要知不起假名的言說，就不能為他宣說一切法離言自性的真理，不為宣說，他就不能聽聞這一真理，不聞，那就無法了知一切法的勝義無性。現為使諸眾生也能明白以及證得這一真理，不得不於無言說中假起言說，所以說不可捨於言說文字而能宣說。〈勝義諦相品〉中說：『彼諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，或謂有為，或謂無為』，所以佛說般若波羅密多能取諸法無自性性，不說般若能取諸法有自性性。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如佛所說波羅密多，近波羅密多，大波羅密多：云何波羅密多？云何近波羅密多？云何大波羅密多』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！若諸菩薩經無量時修行施等成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能制伏然為彼伏，謂於勝解行地輭中勝解轉時，是名波羅密多。復於無量時修行施等，漸復增上，成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能制伏非彼所伏，謂從初地以上，是名近波羅密多。復於無量時修行施等，轉復增上，成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地以上，是名大波羅密多』。
當機者的問意，如文可知。佛的解答，分為三節：一、行菩薩道的菩薩，經過初阿僧祇劫的長時間，修行施等的六波羅密多，成就無量的功德善法，在道理上講，他的修學的工夫，可算是很不錯了，但無始來的所有煩惱，如慳貪、毀犯、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡等，仍經常的不斷的現行，擾亂身心，妨礙修學。所行的波羅密多，不特不能制伏六蔽等的煩惱，且為六蔽等的煩惱所制伏。這個時期，約菩薩的位次說，是在勝解行地的階段上。勝解行地，含有十住、十行、十迴向的三十心，及煖、頂、忍、世第一的四加行。所謂勝解行地輭中勝解轉時，是指四加行中的輭位說的。輭有上、中、下的三品，地前所修未成上品，所以說輭位中品勝解轉時。菩薩修行施等，到達這個階段的時候，就名為波羅密多了。二、行菩薩道的菩薩，從勝解行地，進入初地以及七地，復經過第二阿僧祇劫的長時間，修行施等的六波羅密多，使所修的施等漸復增上，而又成就無量的善法。這時煩惱雖仍經常的不斷的現行，但已不起擾亂作用，不特如此，且可運用所修的施等，制伏煩惱的活動，而不為煩惱所制伏了。由此前進，漸漸的接近大菩提果，所以名為近波密羅多。三、行菩薩道的菩薩，從有功用行的七地進入無功用行的八地以上，復經過第三阿僧祇劫的長時間，修行施等的六波羅密多，使所修的施等更加增上，而又成就無量的善法。菩薩到這地步，由於任運無功用行的修一切波羅密多，所以一切煩惱皆不能現行活動，由煩惱的不現行活動，所以能在一行中起無量行，由一行中能起無量行的因緣，所以名為大波羅密多。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！此諸地中煩惱隨眠可有幾種』？
當機者問：如上所說的諸地，煩惱隨眠共有幾種呢？隨眠，照字面上講：隨是隨逐，眠是眠伏，合起來說，就是隨逐行者眠伏不起，名為隨眠。根據小乘的經部、大乘的唯識說，煩惱的種子，叫做隨眠。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！略有三種：一者害伴隨眠，謂於前五地。何以故？善男子！諸不俱生煩惱現行，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永無復有，是故說名害伴隨眠。二者羸劣隨眠，謂於第六、第七地中微細現行，若修所伏不現行故。三者微細隨眠，謂於第八地已上，從此已去，一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故』。
佛解答說，諸地的煩惱隨眠，概略的分別約有三種：一、害伴隨眠，這在前五地中澈底解決！怎樣呢？依通常的說，一切煩惱約有兩種，就是俱生的與分別的。分別煩惱，是由現在的外緣力所生的，不是與生以俱來的，如聽了不正的邪教，或妄自分別以後所起的；俱生煩惱，是由無始時來虛妄熏習的內在的因緣力所生而與生以俱來，不是假藉什麼邪教、邪分別的外緣力所起的。後天的分別煩惱，在見道的時候，就可以解決；先天的俱生煩惱，要在修道的過程中，才可漸次解決。本經現在說的諸不俱生現行煩惱，是指見道所斷的分別煩惱；俱生煩惱現行，是指的修道所斷的俱生煩惱。這分別、俱生的二種煩惱，在見道之前，是展轉相伴而得現行的。一旦見道以後，那為俱生煩惱做助伴的分別煩惱，已被見道的無漏聖智所害，所以名為害伴。依測師說：『據實害伴是現行惑，而說隨眠名害伴者，是害伴之隨眠故名害伴，即六釋中依主釋也』。彼不俱生煩惱既在前五地中永不復有，那俱生煩惱的助伴，當然就永遠的害除了，所以名為害伴隨眠。二、羸劣隨眠，羸劣，是衰弱無力貌。謂在第六、第七地中所微細現行的煩惱，是羸弱而無力的，沒有強有力的反動性能，只要菩薩行者一修觀行，就可伏彼煩惱令不現行了，所以名為羸劣隨眠。三、微細隨眠，這是指其相難知的煩惱種子，所以名為微細者，有兩個原因：㈠、八地以上的菩薩，由於任運自然不加功用的常入妙觀，在觀行中，使得一切煩惱沒有再現起的機會，所以說一切煩惱不復現行。㈡、八地以上的菩薩，既再沒有煩惱現行，可知就唯有與末那識相俱的所知障為有漏法之所依止，所以說唯有所知障為依止故。由這兩種原因，煩惱種子雖還存在，但他的相貌，已很難了知的了，所以名為微細隨眠。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！此諸隨眠，幾種粗重斷所顯示』？
當機者問：像上所說的三種隨眠，由斷幾種粗重，顯示彼諸隨眠離粗重義？在未說明佛陀解答這一問題之前，先來談一談隨眠與粗重的差別。隨眠，上面曾經說過，就是種子的異名。煩惱、所知的二障種子，時時隨逐行者眠伏不起，所以名為隨眠。依唯識學說：煩惱的種子，假使屬於分別而應在見道所斷的，入初地的時候，就澈底的斷除了；假使屬於俱生而應在修道所斷的，本可在地地中分分斷的，但行者卻故意的不斷，把他一直留到金剛喻定時同時頓斷。所知障的種子，假使屬於分別而應在見道所斷的，入初地的時候，就可斷除；假使屬於俱生而應在修道所斷的，就在地地中別別而斷，都是用無間道、解脫道去斷除的。粗重也可叫做習氣，習氣也即是種子的異名，所以名為粗重者，是約二障種子有種強有力的勢分，擾亂有漏的五蘊身，使他不論做什麼善的事業，都無所堪能，換句話說，不能勝任愉快。隨眠與粗重的差別，主要的是：一約種子的本質說，一約種子的性能說，實際同是種子。隨眠有上所說的三種，粗重亦有如下所說的三種，義如下說。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！但由二種：謂由在皮粗重斷故，顯彼初二，復由在膚粗重斷故，顯彼第三。若在於骨粗重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛地』。
粗重有三種，本經是說的皮、膚、骨；有處說為皮、肉、心；也有處說為皮、膚、肉的。不論諸經論中，如何說得不同，但都是以譬喻顯示的。依真諦的《三無性論》說：貪等的修所斷惑，名皮粗重，若是見所斷惑，名肉粗重，及心煩惱以為心體。依彌勒的《瑜伽論》說：見道所斷的煩惱粗重名皮，修道所斷的煩惱粗重名肉，見修二道所斷的所知障粗重名心。依本經佛對當機者的解說：由斷皮、膚的二種粗重，顯彼三種隨眠的離粗重義，若斷在骨的粗重，雖不顯示什麼隨眠，但卻已永斷一切隨眠而到達佛果位了。約菩薩的行果說：從初歡喜地一直到第七遠行地，以種種的觀行，能澈底的根絕如皮的煩惱粗重，由斷除這一粗重的因緣，就可顯示害伴及羸劣的二種隨眠，離去了粗重的意義。如從第八不動地以至第十法雲地，以無功用的觀行，澈底的根絕如膚的煩惱粗重，就可顯示八地以上的微細隨眠，離去了粗重的意義了。若所知障中如在骨裏的最極微細的粗重，運用究竟的解脫道，把他斷盡無餘，就登上最高的佛地了。到了佛果位上，永離三種隨眠種子，所以無須再顯示一切隨眠離粗重義了。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！經幾不可數劫能斷如是粗重』？
這是當機者的請問，其義如文可知。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！經於三大不可數劫、或無量劫，所謂年、月、半月、晝夜、一時、半時、須臾、瞬息、剎那、量劫不可數故』。
佛解答說：斷皮、膚、骨的三種粗重，要經三大阿僧祇劫：在初阿僧祇劫的修行中，斷如皮的煩惱粗重，在二阿僧祇劫的修行中，斷如膚的煩惱粗重，在三阿僧祇劫的修行中，斷如骨的所知障粗重。梁《攝論》說：『約除皮、肉、心三煩惱故，立三阿僧祇劫』。《瑜伽論》說：『其最後乘，要經三種無數大劫方可證得，依斷三種粗重別故』。若依本經所說，應該是這樣的：在前二阿僧祇劫中，斷如皮的粗重，在第三阿僧祇劫中，斷如膚的粗重，最後證入如來果位的時候，方斷如骨的粗重。三大不可數劫，是長時間的說明。時間的久暫，在世人的觀察，從粗顯的說，是約日的出沒，月的圓缺而分，從細密的說，是約人們的心念而分。佛陀學中計算時量，約可分為小時量、中時量、大時量的三種。剎那，是時分最短促的單位。如以時計，一分鐘內，有四千五百個剎那。一百二十個剎那，為一怛剎那。一怛剎那，比秒稍為久一點，亦即本經說的瞬息。瞬指眼睛的一霎，息指氣息的一出或一入。六十怛剎那，為一臘縛。一臘縛，比分稍為久一點。三十臘縛，為一牟呼栗多。一牟呼栗多，約合現今時計表的一刻鐘，亦即本經說的須臾。五個牟呼栗多，為一迦攞。一迦攞，約合現今時計表的四點鐘，亦即印度六時中的一時。一時中的半時，名為半時。六個迦攞為一晝夜。平常說的晝夜六時，即指六個迦攞講的。晝三時，分為上日、中日、下日；夜三時，分為初夜、中夜、後夜。合此晝三時、夜三時，成為晝夜六時。三十個晝夜為一月，每月分為兩個半月：一名黑半月，即中國所說的月之十六日至三十日，用月光的初虧以至全晦為紀；一名白半月，即中國所說的月之初一日至十五日，用月光的漸盈以至圓朗為紀。中國與印度，雖同樣的用月曆，但中國的初一，是印度的十六，中國的十五，是印度的三十，這其間稍有不同的。如此黑月、白月兩半分的合成，謂之一月。十二月為一年，一年所以分為十二月，是以月光為十二度的盈虧計算的。依中國的舊曆說，雖也以十二月為一年，但每三年中必有一個閏月，印度想也有閏月的，不然，數年之後，季候即不齊等了，不過他的閏月法怎樣，現在還不知道，只好缺而不談。三大不可數劫，就是三大阿僧祇劫。印度說無數的時間，向分為小劫、中劫、大劫的。以人壽的一減一增為一小劫；相傳這世界的人類初生，其壽有八萬四千歲，過後一百年生，即減壽一歲，如此百年百年遞減一歲，以至人壽極為十歲，名為一減。減至十歲以後，復由百年遞增一歲，如此百年遞增一歲，以至人壽極為八萬四千歲，名為一增。如此一減一增所歷的年數，為一小劫；二十個小劫為一中劫；四個中劫為一大劫。剎那是時間最短的單位，劫波是時間最長的單位，理應先說剎那後說劫波，為什麼此經先說劫波後說剎那呢？以先說粗後說細，令諸學者漸次得入，故作是說。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！是諸菩薩於諸地中所生煩惱，當知何相？何失？何德』？
這是當機者的請問，如下所答可知。
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！無染污相。何以故？是諸菩薩於初地中定於一切諸法界已善通達，由此因緣，菩薩要知方起煩惱非為不知，是故說名無染污相。於自身中不能生苦，故無過失。菩薩生起如是煩惱，於有情界能斷苦因，是故彼有無量功德』。
佛解答說：凡夫生起煩惱，其相必是染污的，菩薩生起煩惱，卻沒有染污相。什麼道理？凡夫愚癡，對一切法，沒有正確認識，見到自己所心愛的就生起貪，見到自己所不愛的就生起瞋，若貪、若瞋，都從無知而來，所以是染污的；菩薩覺者，自入初地以後，就決定的對於一切諸法的法界，得到決定的認識，善巧的通達了。既對諸法有了正確的認識，那就不論是善的、惡的，都能分別得出，所以地上的菩薩，在現行中不起煩惱，若是出觀生起煩惱，那他也知煩惱的過失所在，而不為他所擾，不是不知而妄生煩惱的，所以名為無染污相。凡夫生起的煩惱是染污的，所以就造種種的惡業，感受種種的苦果，因而煩惱在凡夫的身心中，就成為極大的過失。菩薩所有的煩惱，現起的既不染污，而且還常時的被伏而不動，所以決不由他引生身心的痛苦，無苦就無過失可言。《集論》說：『此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失，一切地中如阿羅漢已斷煩惱』。《攝論》說：『煩惱伏不滅，如毒咒所害，留惑至惑盡，證佛一切智』。頌意是說：菩薩不把煩惱斷盡，只是伏而不滅，使其不發生作用。如能害人的毒蛇，為他咒力所害，就不能發生作用了。為什麼只伏而不斷呢？因行菩薩道者，不能急斷煩惱，否則的話，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才把一切煩惱斷盡，證入一切智智。所以菩薩所有的煩惱，是沒有過失的。凡夫生起的煩惱是染污而又有過失，當然是罪惡重重的了。因為煩惱一動，不特不能解決自他的痛苦，且會由此引發人類的慘劇，像世界上的無數大小戰爭，無不是由愚癡凡夫的三毒煩惱所造成的。覺悟的菩薩生起煩惱，不特在自身中能不生苦，且能斷除有情界的苦因。這有兩種解說：一說菩薩本可不起煩惱的，但為解決眾生的痛苦，乃故意的生起煩惱，使眾生見到菩薩的煩惱現前，發心修行斷除眾苦，如此，菩薩的煩惱，即成為斷除眾生的苦痛因素了。一說由菩薩的說法感化，眾生依菩薩所說的而行，漸次斷除身心上的煩惱，不再由煩惱而感受痛苦，因為生死苦痛，是由煩惱所招的，如此，斷眾生的煩惱，名斷苦因。所以菩薩現起煩惱，不特沒有罪惡，且有無量功德。《瑜伽論》說：『然諸菩薩由自煩惱，能作一切眾生利益故』。《攝論》說：『謂諸菩薩由是品類方便善巧行殺生等十種作業，而無有罪生無量福，速證無上正等菩提』。如有眾生要作無間大罪，菩薩知道了，若果沒有好的方便阻止他，而又不忍眼看他墮落，那就不妨以惡止惡。如釋尊為菩薩時，以憐愍心，為救五百商人的性命，寧願自己墮落無間地獄，把一個惡心商主殺了。《佛法概論》說：『如有人殘害人類——有情，有情因此遭受難堪的苦迫。如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那末寧可殺這惡人，寧可自己墮地獄，不能讓他作惡而自害害他。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多，是普救一切，特別是對於作惡者的憐愍。因為憐愍他，所以要殺他。但願他不作惡業，不墮地獄，即使自己因此落地獄，也毫不猶豫。對於殺害這個人，是道德的，是更高的德行，是自願犧牲的無限慈悲』。所以菩薩若從悲心出發，方便善巧的生起煩惱，行十惡業，這不但無罪，並能生諸功德，且更由此可以很快的證得阿耨多羅三藐三菩提。
觀自在菩薩復白佛言：『甚希！世尊！無上菩提乃有如是大功德利。令諸菩薩生起煩惱，尚勝一切有情、聲聞、獨覺善根，何況其餘無量功德』？
這是當機者讚歎佛陀的功德偉大，所以特對世尊說：很希特很希有的！世尊！我真沒有想到最高無上的菩提，會有這樣大的功德義利，完成了無上菩提的聖者，能使發無上心的菩薩，不論作何事業，都可超勝他人的所為！不說別的：單以使諸菩薩生起煩惱所得的善根，已經勝過一切有情所修的善根，勝過聲聞、獨覺所修的善根，何況更能使諸菩薩修習其餘的無量功德呢？當更殊勝難得了！世尊！無上菩提有這樣大的功德義利，叫我怎不稱揚讚歎呢？原來，一個剛剛發心的凡夫，即已超過了二乘，何況地上的菩薩？《智度論》說：『阿羅漢等雖漏盡，不如初發心菩薩；譬如轉輪聖王太子，雖在胎中已勝餘子』。
觀自在菩薩復白佛言：『世尊！如世尊說：若聲聞乘、若復大乘，惟是一乘，此何密意』？
當機者問：如你世尊最初在阿含會上唯說聲聞乘，次後在般若等會上廣說菩薩乘，而最後到了法華會上又說若聲聞乘、若菩薩乘，惟是一佛乘，所謂『唯有一乘法，無二亦無三』。這樣的前後所說不同，其間究有什麼秘密的意趣所在呢？請佛給我一個明確的指示！
佛告觀自在菩薩曰：『善男子！如我於彼聲聞乘中，宣說種種諸法自性，所謂五蘊、或內六處、或外六處，如是等類；於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣，故我不說乘差別性。於中或有如言於義妄起分別，一類增益，一類損減。又於諸乘差別道理，謂互相違，如是展轉遞興諍論。如是名為此中密意』。
佛陀解答：我之所以唯說一乘，其意趣本很多的，現在姑以諸法平等的意趣來說明。如我過去在聲聞乘中，常常的宣說種種諸法的自性；如有時說五蘊的諸法自性，有時說內六處的諸法自性，有時說外六處的諸法自性，有時說十八界的諸法自性，有時說十二緣起的諸法自性，有時說四食的諸法自性，有時說四諦的諸法自性，有時說三十七菩提分法的自性。雖說有這種種差別的諸法自性，但我一到大乘法中，就又說這差別的諸法自性，是同一法界的，在同一法界中，還有什麼差別？所以約證悟法性真如說，三乘聖者雖不無淺深偏圓，但是共同趣向的；真如是我法二空所顯的圓成實，菩薩以此出離，聲聞、緣覺也由此解脫。本經〈無自性相品〉說的『皆共此一妙清淨道』；《法華經》說的『三乘同入一法性』：都是約這同一法界、同一理趣說的。以此密意說為一乘，並不是沒有諸乘的差別。但不理解我的密意的人，在這其間，就如言執義的妄起這樣的分別：有的最初聽我說出三乘，就一定執著三乘是真實的，三乘是一向不同的，不承認有什麼不定種姓可以成佛，如是執著，名增益執。有的聽我後來說出一乘，就一定執著一乘是真實的，一切眾生都可成佛的，並沒有什麼不成佛的趣寂聲聞，如是執著，名損減執。由於有這樣的妄執不同，所以就展轉的興起諍論，認為諸乘的差別道理，是互相相違的：如主張一乘究竟的，就說三乘是如來的方便談；若主張三乘究竟的，就說一乘是如來的方便談。各以其自己的主張，為究竟，為真實。殊不知說三乘不違一乘，說一乘不違三乘：三乘一乘，是決不相違的。這個道理，在前〈無自性相品〉的轉究竟法輪的文中，已為詳釋，這兒不再說了。
爾時，世尊欲重宣此義，而說頌曰：『諸地攝、想、所對治，殊勝、生、願及諸學，由依佛說是大乘，於此善修成大覺。宣說諸法種種性，復說皆同一理趣，謂於下乘或上乘，故我說乘無異性，如言於義妄分別，或有增益或損減，謂此二種互相違，愚癡異解成乖諍』。
這是舉頌重頌上面長行所說的諸義：初一頌是頌諸地、諸度，後二頌是頌一乘意趣。諸地攝，頌上四清淨及十分，以此二者能總攝諸地的。想，頌上諸地名義，此中說想不說名者，因名是從想而起的，由想才有名的，所謂從因立名，所以名之為想。所對治，頌上諸地所需對治的二十二種愚及十一種粗重，以愚及粗重，是十地菩薩行之所對治的。殊勝，是頌安立諸地的八種清淨。生，是頌諸地菩薩的殊勝生。願，是頌諸地菩薩的大願、妙願、勝願。諸學，是頌諸度的差別諸門。至長行中的隨眠等義，含攝在所對治裡，所以頌文就不重頌了。末後二句，是勸學佛者，依佛所說的大乘諸義，去實際的修學，以期完成佛果位上的大覺。第二頌，是頌上一乘；第三頌，是頌於乘義上起執、起諍，如文可知。
爾時，觀自在菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！於是解深密法門中，此名何教？我當云何奉持』？佛告觀自在菩薩曰：『善男子！此名諸地波羅密多了義之教，於此諸地波羅密多了義之教，汝當奉持』！
佛給觀自在菩薩詳細的說明了諸地、諸愚、諸度、諸隨眠後，觀自在菩薩雖已明瞭其中所詮的教義，但能詮的教名應當叫做什麼，以及怎樣的去奉持這個教法，還不怎樣清楚，所以特又提出來請示佛陀。佛陀，一方面告訴他叫做什麼教名，一方面又告訴他如何奉持：由此可知佛陀的悲心是怎樣的了！
說此諸地波羅密多了義教時，於大會中有七十五千菩薩皆得菩薩大乘光明三摩地。
在深密法會中，聽佛說了地波羅密多了義教以後，當下得到法益的，有七萬五千菩薩。他們所得的勝利是：大乘光明三摩地。三摩地，是所修的定，這定修成功了，能夠開發照了大乘教理行果的智慧光明；所以名為大乘光明三摩地。或說從此定中發出無分別慧光，照了真如之理，與佛所證的沒有一點差別，所以名為大乘光明三摩地。或也可說從此定中發出智慧之光，破除闡提眾生的無明黑暗，使之也能循著佛法的中道行，向最高的佛果邁進，所以名為大乘光明三摩地。十地中的第三地名發光地，所以有人就把這定配前三地。如此，可知聽地波羅密多了義教的大眾，已獲得悟證三地菩薩的勝利了！前幾品的說到聞法得益，都有聲聞眾，本品沒有，這是什麼道理呢？因本品是說的菩薩事啊！
如來成所作事品第八
本經的要旨，在解釋過去的聖教，從解釋聖教的內容中，分為所悟理、所修行、所得果的三門：上來已將所悟理和所修行的二門解釋過了；現來解釋最後一門的所得果，也就是說明〈如來成所作事〉的一品。本品在本經中，有其特殊的重要性，因為整個佛法的能詮教與所詮理，都是從最高無上的清淨佛果心中所流露出來的：可說由有佛果，方有教理，佛果沒有，教理即不可得。是以發心研究佛法教、理者，必須先要認識最高無上的佛果，否則，就無法了解什麼是教，何者為理；教不知，理不明，世出世間的因果律，也就無法認識。不識佛教所說的因果律，怎能扭轉流轉的生死因果律，趣向還滅的涅槃因果律？整個佛法，不出這兩大律，不理解這，怎能認識佛法的真義？因此，我可大膽的說：最高無上的佛果，為佛法中的五乘共法，三乘共法，大乘不共法的教理根本。佛法的研究者，無論怎樣，不可不了解佛果。
佛果究竟怎樣，這在本品的品題上，可以看出他的一些端倪；現在不妨先將品題，略為解釋一下：如來，是佛陀的別號，即十種通名之一。他是中國的譯語，在印度叫做多陀阿伽多。含義有三：㈠、是如諸法相怎樣，就怎樣的把他說出來；㈡、是如諸實相法怎樣，就怎樣的悟解他；㈢、是證覺到那如實相法的真理而來此三界。《成實論》中說的『乘如實道，來成正覺』，就是如來的解釋。如又可以說是如如不變的實相真理，這不變的如如理，唯有如如智方可契證，所以說名為如。如又可以說是真實不虛的意思，以從實相真理方面看，他是本來就這樣的，經中所謂『不生不滅，不增不減』的法，就是指這無變遷、無毀壞的如性，所以說名為如。佛陀證覺到這不變不異的如如理，本可安住在這如如理中，過其理性的生活的，但為悲心所激動的關係，乃又從如如理中來到三界內現身說法，所以名為如來。有說：住於如如理中而不能來往三界的是二乘；來往三界而不能契證如如理的是凡夫。佛陀雖證如如理，然能來往三界，所謂即如而來的，所以不同二乘；雖在三界來往度生，但不違於如如理性，所謂即來而如的，所以不同凡夫。這樣，即如而來，即來而如，來如自在，方是真正如來。對於如來，不論作何解釋，但切不可把他當為實有自性看，因為如來之所以為如來，是由體現諸法的空性而得名的，在空性的實相中，本不可以說有如來，所以必須透過空性，即性空而緣起，方可說有如來生、如來出家、修道、證覺、轉法輪、度眾生、如來有父母、有老病、入涅槃：也就是性空中不礙人間的正覺如來。《金剛經》說：『凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來』；又說：『如來者，即非如來，是名如來』；更有經說：『若欲禮如來，應觀法性空』。所以要見緣起的空寂性，方可見到如來。《中觀頌》引經說：『若見因緣法，則為能見佛』；《阿含經》說：『見緣起即見法，見法即見佛』：都是約緣起空寂的如來說的。如把如來當作諸法的真實微妙的自體看，以為他是流轉還滅的聯繫者，現在流轉生死的是他，將來還滅證覺的也是他，那就與外道的神我論的如來合流了，因為外道也說如來這名字的，不過他是把他當作梵我的異名看的。梵我，印度的傳統學者，說他是眾生的實性，宇宙的本體，所以如如不變來往三界的如來，就成神我的異名了。根本佛法及中期佛法的性空者，都竭力的破斥這真實微妙的如來，顯示那緣起幻有的如來。佛學者，對於這，必須正確的把握住他，否則，就要梵佛雜糅、神佛不分了！
成所作事，就是成就如來所要作的一切事業。事業，在世俗法上講，是很多的：如教學者的教學事業，從政者的政治事業，經商者的辦理商業事業，作工者的從事工業事業……。世間事業是如此，證悟諸法性空真理的佛陀所要作的事業是什麼呢？以修學佛法說：一個未完成個己利益者，其所要做的事業，在如何的積極斷煩惱，滅苦果，修功德，習智慧等，等到這一切自利的事業都完成了；假定他是自了的小乘學者，那他就要安然的住於無為涅槃界中，享受那寂滅為樂的涅槃妙樂，認為自己再沒有其他事業可做了；假定他是自他兼濟的大乘學者，那就不同了：他認為個己雖已完成了無上佛果，得無上菩提覺法樂，無上涅槃寂靜樂，但是放眼觀察廣大的有情，都還沉溺在生死苦海中，我怎能棄而不顧？所以仍本在因地行菩薩道時的一貫精神，廣泛的做種種度生的事業。所以從佛完成自利證悟法身說，如來是無所為亦無所作的；但從佛為利他而起妙用說，可說有如來轉法輪的事業，有如來濟度眾生的事業。這樣，可以說無所為而無所不為，無所作而無所不作，是為真正的以度生為事業。所化的眾生，假使能親近佛陀，多多的聽聞教法，從聞而思，從思而修，從修而證，所謂從聞、思、修，入三摩地。達到這境地，就是如來所作事業完成之時。品是品類，因為此品中，全是說的如來所成就的度生事業，所以得名〈如來成所作事品〉。
爾時，曼殊室利菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如佛所說如來法身，如來法身有何等相』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！若於諸地波羅密多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。當知此相，二因緣故不可思議：無戲論故，無所為故，而諸眾生計著戲論，有所為故』。
如來成所作事的問法代表者，是曼殊室利。曼殊室利，有的經中叫做文殊師利，或簡稱為文殊，中國譯為妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相傳他生的時候，具有十種祥瑞，或因他具有無邊的功德，廣大的智慧，所以得此等名。從迹上說，他這次是來娑婆世界助佛轉法輪、度眾生的；從本上講，《首楞嚴經》說他早就成佛了，名叫龍種上尊王佛，也有說他是五十三佛中的歡喜藏摩尼寶積佛的。文殊的特長，在具有般若妙智，般若為諸佛之母，所以經中也就說文殊是無量諸佛之母，《法華經》中更說他是釋迦九世的老祖。所以他在廣大的菩薩群中，有其特殊的地位與聲望，因而在各次的法會中，凡有菩薩參加的，他都忝於上首之列，這次也是十大上首之一。
他在深密法會上，從開始討論所悟理一直論到所修行，都是在旁靜聽著，沒有參加過己見，可是等到這些問題討論結束了，他覺到悟理、修行，固很重要，而佛果的認識尤為重要，所以到這時候，他就提出了這個問題，請示佛陀說：世尊！如你佛陀過去所曾說過的如來法身，這法身是你所證得的極果，但這極果的如來法身，究竟有何相貌呢？我們還不大明瞭，請你佛陀再為我們解釋一下。
佛陀經他這樣一問，當然要為他解答，所以就告訴曼殊室利說：不錯，法身是所證得的極果，但果必由因生，你要知道極果的法身相是什麼，先得知道其所修的因是什麼：這因，就是悟見真理以後，在十地中所修的十波羅密多：修前五種波羅密多，就能完成所要成就的福德，修後五種波羅密多，就能完成所要成就的智德。所以行者若能善巧的修這十波羅密多，就能出離煩惱、所知的二障，完成福足、慧足的二德，證得菩提、涅槃的二種轉依。這二轉依的成滿相，就是如來的法身之相，因為如來法身，正是轉所依的真如，也就是轉顯所得的涅槃的原故。從無量清淨功德、智慧所生的法身相，是不可以我人的心思，也不可以我人的口議的，為什麼？因為他是無生而無所不生、無形而無所不形的，所謂超三界之表，絕有心之境，是以為五陰、十二入的諸法所不攝，凡夫、聖者的稱讚所不及。這樣的法身，當然寒暑冷熱不能為其所患，生死苦痛無以化其體的。所以法身之為物，微妙無相，不可說他是有，備應萬形，不可說他是無；假使說他是小，他卻是彌綸八極的，如果說他是大，那他又是細入無間的。如此無形、無相、無大、無小的法身，為二乘聖者所不能議，補處大士所不能覩，何況我們愚癡無智的凡夫？當更不可思議的了！這不可思議的法身，本經略舉兩個理由來說明他：一、無戲論故：如來所證得的法身，是悲智圓滿、如智不二、心色無礙、徧一切處、無在而無所不在的，決不可以凡情、聖解測度他如何如何，假定以自己的知見推想他如何，那就是戲論。所謂戲論，就是虛妄分別，以為確如自己所說所知的，其實如來的法身是超戲論而為戲論所不及的。可是世間的眾生，偏要妄自推度，生起種種戲論，分別如來法身的是有相，是無相，是亦有相亦無相，是非有相非無相等。結果被這從自性見出發的戲論，破壞了自己的慧眼，障礙了自己的真智，無法體悟諸法的寂滅性，不能見到佛的法身，假使要見佛的法身，唯有突破自性見，遠離種種戲論，開發般若慧眼而後可。所以如來的法身，是超過世間的虛妄境，為戲論之所不及的。正因為他是無諸戲論的，所以是不可思議的。二、無所為故：諸佛證到不可思議的法身，可說一切都已圓滿究竟，更無什麼可以所為了。眾生不然，他因不能體悟諸法的空寂性，以為什麼都是實有的，所以就顛倒妄執，追求自己所需要的一切，奔波不息，苦惱不已，而他卻認為是大有所為，真是顛倒之極了！不過，佛證法身，雖無所為，但這法身也不是槁木死灰，無有作用；有的時候，為了度生，從法身中現起化身，是也無為而無所不為的。正因無為而無所不為，無所不為而實無所為，所以是不可思議的。生死中的一切眾生，所以始終都是惑、業所生身，不能得到功德、智慧所生身，其病根就在計著虛妄分別的戲論，及錯認實有自性的有所為，所以說而諸眾生計著戲論有所為故。
『世尊！聲聞、獨覺所得轉依，名法身不』？『善男子！不名法身』！『世尊！當名何身』？『善男子！名解脫身。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及』。
如來的法身，是由轉依成滿所得的，但是講到轉依，不唯佛陀而已，就是聲聞、獨覺的二乘聖者，也是有捨煩惱、棄生死，得菩提、證涅槃的轉依相的。所以從三乘聖者的名義上看，聲聞、獨覺是通常所說的小乘，佛果為通常所說的大乘，似有不同，可是從三乘聖者的轉依方面看，彼此同樣的有所捨、所得相，似又沒有什麼不同。曼殊室利分不清楚，所以就請問佛陀說：世尊！你所得的轉依名為法身，固沒問題，但聲聞、獨覺所得的轉依，是不是也可名為法身呢？這點還得煩請佛陀為我分別一下！
佛陀回答他說：雖我與諸二乘同樣的是得轉依，但法身唯佛方可證得，其他的人是不能得的，所以聲聞、獨覺所得的轉依，不得名為法身！不名法身，那他所得的轉依，應當名為什麼呢？曼殊室利又提出這個來請問世尊。佛告訴他說：這可名為解脫身。身的意思是聚；因此，凡夫、二乘、佛陀各有其身；所不同的：佛的法身是無量大功德聚，二乘的解脫身是無漏的五分法聚，凡夫的肉身是大苦陰聚。所謂五分法，就是戒、定、慧、解脫、解脫知見。前三是因，後二是果；果上的解脫，就是涅槃，解脫知見，就是菩提。由是可見二乘所得轉依，是具有菩提、涅槃二轉依果的。他之所以不名法身而名解脫者，從消極方面說，是由於沒有大悲願力，從積極方面說，是由於缺乏無量清淨功德。因此，他的轉依，只能捨煩惱障，離分段生死，得解脫身；不能捨所知障，離變易生死，得清淨法身。
這樣，知道佛與二乘，有平等的一面，也有差別的一面：從其平等的一面看，三乘同破人我執，同證我空理，同斷煩惱障，同出離生死，同一解脫味，同得解脫身，所以經中常說三乘平等平等，本經也是由這解脫身，而說聲聞、獨覺與諸如來平等平等無有差別的。甚至根據這平等的意趣，說小乘的四果名阿羅漢，大乘的佛果也名阿羅漢。從其差別的一面看，就是如來具有法身，二乘不具法身，由這法身的有無，說有三乘的差別，所以說如來法身有差別故。其不同的差別點，就在如來具有無量殊勝的功德，二乘不具這些功德。所以，以小乘的解脫身與如來的法身相比，其差別不可以道理計，乃至恆河沙數諸有譬喻之所不能及。解脫身既不及法身，可知解脫身是不圓滿、不究竟的，法身是究竟圓滿的。發心修學佛法的人，應以如來的法身為趣向的目標，不應以二乘的解脫身為所求的對象！
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！我當云何應知如來生起之相』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！一切如來化身作業，如世界起一切種類；如來功德眾所莊嚴，住持為相。當知化身相有生起，法身之相無有生起』。
上面是說如來的法身，這裏是說如來的化身。就佛果說，如來是絕諸戲論超越不思議的，根本無所謂此身彼身的，可是從佛的自證化他、能證所證方面，經中有時說有二身，有時說有三身，甚至有說四身、五身、六身、十身的種種不同，而平常學者，大都喜談三身：所謂法身、報身、化身是。今本經中，不談三身、四身，唯說法、化二身。法身，是因圓果滿、無量功德所成而融然一相無二的，為如如理、如如智總合的法身。化身，是從這樣的法身中所現起的，可是當如來的化身現起之時，是由怎樣的因緣而得生起的呢？其生起之相又是怎樣的呢？所以曼殊室利特又把這問題提出來請示佛陀。佛告訴他說：十方三世一切如來的化身作業的生起，猶如世界起一切種類。這話怎講呢？可從兩方面說明：一、如來的化身作業，是由法身的無量功德合集所現起的，這現起之相，就如現實世界是由三界、五趣無量眾生的共業所起一樣；世界不是由那一個眾生的業力所起，當知如來的化身也不是由那一種的功德所現。二、十方世界無邊際，而有染淨的不同，一切眾生無數量，而有根性的差別，佛的化身生起，也就隨著世界的染淨不同，眾生的根性差別，而有種種不同的化身。化身生起是這樣，化身之相又怎樣呢？這是由如來的無量無邊的清淨功德眾所莊嚴，而隨順眾生住持世間為化身之相的。因為，若在天上，若在人間，隨類示現的化身，都為如來的眾多功德之所莊嚴的，所以說如來功德眾所莊嚴，住持為相。但應當知道的：說有如來生起之相，是約化而起的化身之相說的，若以轉依成滿的如來法身之相講，那是常住不變、不可說有生起之相的。所以說化身相有生起，是可以的，說法身相有生起，就落於顛倒戲論的妄見了。這點，必須把他分清，絕對不可混為一談。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！云何應知示現化身方便善巧』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！徧於一切三千大千佛國土中，或眾推許增上王家，或眾推許大福田家，同時入胎誕生、長大受欲、出家、示現苦行、捨苦行已，成等正覺，次第示現，是名如來示現化身方便善巧』。
從法身所現起的化身，如印度的釋迦世尊，必有其普現的八相，這所示現的八相，就是如來的一種方便善巧，但方便善巧的示現化身，其次第的狀態，吾人怎樣方能知道呢？佛告曼殊室利說：徧於一切三千大千佛國土中——三千是小千、中千、大千。如以一個小世界說：以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，中間有七重金山，八個水海，交互環繞，且有一日、一月、一地球，為一個小世界，也即是近人所說的一個太陽系。合一千個小世界，名為小千世界；合一千個小千世界，名為中千世界；合一千個中千世界，名為大千世界。在大千世界上加上三千兩個字，表示大千世界，是從小千、中千、大千三種合成的。綜此三千大千世界，為一佛所化的區域。本經在三千大千之上加上一切兩個字，是表示所有的三千大千佛國土都包括在裏面。今所需要知道的：在每一大千世界中，有一大化身佛；每一大千世界有百億小世界，在每一小世界中，有一小化身佛。當知這小化身佛，在這小世界中示現時，或在有權有勢而超眾人之上的人家誕生，如在印度的剎帝利的種族中，所以說或眾推許增上王家；或在有道有德而為世間福田的人家誕生，如在印度婆羅門的種族中，所以說或眾推許大福田家。在此等的貴族階級中受生，是為入胎誕生相。出生以後，漸漸長大，享受世間的欲樂，是為示現長大受欲相。從欲樂中體現人生的痛苦，發心出家，夜半踰城，是為示現出家相。出家就往外道的處所去修學種種的苦行，是為示現行苦行相。在苦行中，精進不懈，備嘗辛苦，從未退墮，但終無所獲，於是覺悟苦行非證道之由，乃捨苦行，往伽耶山畢波羅樹下，敷吉祥草，結跏趺坐，以大悲大智大精進力，破魔障，得三明，成等正覺，是為示現成等正覺相。成正覺後，為了出示自己所悟的正法化迪有情，所以就到處轉大法輪，是為示現轉法輪相。待化緣已畢，入般涅槃，是為示現般涅槃相。如再加上最初從覩史多天示現死沒相，是為如來方便善巧的示現化身的八相。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！凡有幾種，一切如來身所住持言音差別？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者緣此為境速得解脫』？佛告曼殊室利曰：『善男子！如來言音略有三種：一者契經，二者調伏，三者本母』。『世尊！云何契經？云何調伏？云何本母』？
如來住世，不但有他的身相，並有他的言教；雖說如來利益眾生，有時也以悲懷平等躬行實踐的身教，但主要的還是以說法善巧的言教。可是以言教教化眾生的時候，一切如來身所住持的言音，究有幾種差別不同，方能使諸所化有情，依佛所說的言音，未曾成熟的因而獲得成熟，已成熟的緣此言音為所觀境而獲得解脫呢？以如來的言音為所緣境，所以能得解脫者，因緣如來的聖教，作如法合理的思惟觀察，就能藉此正聞清淨教法的熏習為因，引生出世的種子性，而獲得解脫了。佛陀說這言音，略有三種不同：一是契經，二是調伏，三是本母。什麼是契經呢？梵語修多羅，中國譯為契經，或簡稱經，即三藏中的經藏。契有契理契機的兩義，合乎諸法的理體，是契理義，合乎眾生的機宜，是契機義。契理就不失體，契機就不失用，體用皆契，名為契經。什麼是調伏呢？梵語毘奈耶，中國譯為調伏，或簡譯滅，即三藏中的律藏。調是調練的意思，即依律儀調練身、口、意的三業；伏是滅除的意思，即依律儀滅除身、口、意的諸非。合言之，就是根據戒律，止一切惡，行一切善，名為調伏。什麼是本母呢？梵語摩怛理迦，中國譯為本母，即三藏中的論藏。種種辨別叫做本，產生義理名為母。謂諸佛子所造的論典及諸辨別義理的佛經，其能明是非、辨邪正，指導吾人一個正確理論，而不為其他思想所摧毀的，名為本母。本文只是對於言音的差別相，略為簡單的問答說明，下文還要詳細的解釋，故不多說。
『曼殊室利！若於是處，我依攝事顯示諸法，是名契經。謂依四事，或依九事，或復依於二十九事。
此文總顯契經的差別。是處，是指言音差別的處所。依攝事，是依契經中所攝的諸事。總合起來說：就是於言音差別的處所，依諸攝事顯示一切諸法，所以名為契經。所攝諸事，或說四事，或說九事，或說二十九事：這到下面當詳釋之。
云何四事？一者聽聞事，二者歸趣事，三者修學事，四者菩提事。
契經中所攝的四事：一是聽聞事：聽聞，就是依如來的言音而多聞出世間最清淨的法界等流的正法，由於多多聽聞，多多熏習的因緣，就能從所聞的聖典文義中，獲得聞所成慧了。多聞熏習，是學佛者的一個重要工作，因為吾人到達這人世間來，最初什麼是都不知不曉的，尤其對於出世的正法，更少有所認識，所以一個初發心的聽法者，很少能夠領會所聞的奧義，可是聞得多了，不期然的就能理解了。所以《智度論》說：『博學多聞有智慧』，『多聞廣智美言語』；又說：『有慧無多聞，是不知實相，譬如大暗中，有目無所見；多聞無智慧，亦不知實義，譬如大明中，有燈而無目；多聞利智慧，是所說應受，無慧亦無明，是名人身牛』。經中又說：『多聞能引樂，多聞攝眾善，多聞捨無義，多聞得涅槃』。由此可見多聞是如何的重要了。此中所說的聽聞，亦攝由聞而思的思所成慧，因依所聞的教法而作自心內的各別如理思惟，自然就得思惟抉擇法義而生的思所成慧了。多聞與思惟的所以重要，因由聽聞教法與自心的一一如理觀察為因緣，那通達諸法實相的無分別智，就可引生了。二是歸趣事：歸是歸依佛法僧的三寶，三寶為世間的明燈，苦海的舟航，唯有歸依三寶，方能得到依怙，跳出苦海。趣是趣向究竟的無餘涅槃，不以涅槃為所趣向，則永無歸宿。歸依三寶，是信心的功能，因要信仰三寶，方能發心歸依。趣向涅槃，是願心的功能，因要希求解脫，方能邁步趣向。但這信、願之心，怎樣才得生起呢？這完全是由聽聞、思惟的力量，即由聞、思三寶的功德，涅槃的安隱，而後生起信、願之心，由信、願心的生起，然後方動歸依、趣向的念頭，所以說為歸趣事。三是修學事：僅僅歸依三寶，發願趣向，是不能達到自己所要求的目的的，必須要依佛所指示的路線，認真的去修學，切實的去實行，方能達到所追求的目標。佛子所應當修學的事，依照經中所說是很多的，但根本而扼要的不出戒、定、慧的三學，由戒生定，因定發慧，如是精勤而修，就可得修所成慧了。所謂修所成慧，就是與定心相應觀察修習所得的一種智慧，這慧修成，名修學事。四是菩提事：修學佛法者，能夠做到上述的三事，具足聞、思、修的三慧，對於菩提分法就能趣修，由趣修菩提分法的因緣，當來就可證得最高無上的佛果，完成福足、慧足，成為兩足尊的佛陀了，所以名為菩提事。
云何九事？一者施設有情事，二者彼所受用事，三者彼生起事，四者彼生已住事，五者彼染淨事，六者彼差別事，七者能宣說事，八者所宣說事，九者諸眾會事。
契經所攝的九事：一、施設有情事：現實世間，唯是正報的有情與依報的器界，而有情則又為其本。但有情的生命現象，是以什麼組合成的？應怎樣的去施設他？這本是宗教、哲學者，所共同討論的。佛法施設有情，謂以名色，或五蘊、六處、六界的精神與物質的和合，組成生命的現象，而為一個活潑潑的生命自體。所以佛法所說的有情，是以名色或五蘊等所施設的。二、彼所受用事：彼指有情的生命，有生命，就有能受用的六根，有能受用的六根，自然就有所受用的六塵，這所受用的六塵，《攝論》名為彼所受識，與此所說的所受用事，意義相當。三、彼生起事：由名色的組合，而成現實的生命，但生命是怎樣生起的呢？在一般的宗教、哲學者，有認為是由上帝或梵天生的，有認為是無因而自然有的，有認為是由猿猴進化來的；佛法卻認為是緣起有的，這緣起，就是無明緣行等的十二因緣，所以經說：『此有故彼有，此生故彼生』。因為生生不已的生命生起現象，是由惑、業、苦的緣起鈎鎖所成的，所以生命生起，是緣於十二緣起而生起的。四、彼生已住事：生命生起已後，除非他立刻夭亡，否則，他還要在這世間住一時期，方得離去。但是一切有情，依於什麼而得生存世間呢？經說：『一切眾生皆依食住』，由食維持生命的活力，生命就得安住世間了。不然的話，生命立刻就要崩潰，不得再住世間。五、彼染淨事：染就生死流轉邊說，就是四諦中的苦、集，因由惑業的雜染，而感受生死流轉的苦雜染，所謂惑、業、苦三雜染是。淨就涅槃還滅邊說，就是四諦中的道、滅，由修無漏的聖道，而證涅槃還滅的清淨，所謂種種清淨功德是。六、彼差別事：太虛大師說有五種差別：『甲、有情界。乙、器世界。丙、法界，謂蘊等法為有情、器界所依。丁、調伏界，即究竟證得聖果者。戊、調伏方便界，即七賢、三賢、四加行等，能順向調伏故，言調伏方便界』。七、能宣說事：這指說法的佛陀，因為佛為法本，唯有證到究竟極果的佛陀，方堪稱為真正的能宣說者，假使世間無佛出世，根本就沒有佛法，所以名為能宣說事。八、所宣說事：這指所宣說出來的教法，所說法雖多，但歸納起來，不外三藏十二分教，了解了三藏十二分教，就知道所宣說的教法是什麼了。九、諸眾會事：眾是群眾，會是聚會，謂佛每開一次法會，都有無量的群眾，聚會一處，共同聞法。通常說有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的四眾，或說發起、當機、影響、結緣的四眾，或尚有天龍八部眾，諸大聲聞眾，無量菩薩眾等，都來集會，所以說為諸眾會事。
云何名為二十九事？謂依雜染品：有攝諸行事，彼次第隨轉事，即於是中作補特伽羅想已，於當來世流轉因事，作法想已，於當來世流轉因事。依清淨品：有繫念於所緣事，即於是中勤精進事，心安住事，現法樂住事，超一切苦緣方便事，彼徧知事。此復三種：顛倒徧知所依處故，依有情想外有情中，邪行徧知所依處故，內離增上慢徧知所依處故。修依處事，作證事，修習事，令彼堅固事，彼行相事，彼所緣事，已斷未斷觀察善巧事，彼散亂事，不散亂依處事，不棄修習劬勞加行事，修習勝利事，彼堅牢事，攝聖行事，攝聖行眷屬事，通達真實事，證得涅槃事，於善說法毘奈耶中，世間正見，超昇一切外道所得正見頂事，及即於此不修退事，於善說法毘奈耶中不修習故，說名為退，非見過失，故名為退。
契經所攝的二十九事，約可分為兩大類：一是屬於雜染的，一是屬於清淨的。清淨類中，又分為世間善品的清淨、出世善品的清淨。先說雜染的四類：一、組織生命自體的五蘊，能總攝有為法的雜染諸行，所以名為攝諸行事。二、彼之雜染諸行，在生死流中，是次第隨轉的，這次第隨轉的現象，就是十二因緣，平常總合十二因緣為煩惱、業、生的三雜染，就是此意，所以名為彼次第隨轉事。三、於諸雜染行中，假使把攝諸行的五蘊，作為補特伽羅的實在自我看，一切以自我為中心，那就要起惑造業，成為當來世的流轉之因了，所以名為即於是中作補特伽羅想已，於當來世流轉因事。四、於諸雜染行中，假使把次第隨轉的十二因緣，作為自性實有的諸法看，一切以實法為中心，也就要起惑造業，成為當來世的流轉之因了，所以名為作法想已，於當來世流轉因事。
雜染品的四事是如此，清淨品的諸事怎樣呢？上說有世間的清淨善品及出世間的清淨善品兩類，現在先講世間清淨善品的四事。
一、世間善事，本也很多的，從學佛者的立場說，當以先聞正法為第一要事。學者於聽聞正法後，若能以正法為所緣而繫念不忘，就可完成聞所成慧，這聞慧的完成，全賴繫念所緣正法的力量，所以名為繫念於所緣事。二、於先所聞的正法，再作合法合理的思惟考察，精進不懈的推求審度，就可完成思所成慧，這思慧的完成，是由勤加精進推求的功能，所以名為勤精進事。三、行者從聞而思以後，得到欲界的未至定，就能使向外奔放的心意，安然的住於所緣的正法上，不再向外馳騁，名為心安住事。四、行者的內心，既由欲界的未至定而住於所緣的正法上，進而當可得到初禪以及初禪以上的根本禪，於禪定中得到身心輕安，享受禪定中的現法妙樂，所以名為現法樂住事。
上來所說，不論是雜染的諸行，清淨的善事，都屬世間的諸事，除這世間的八事，餘所有的二十一事，皆為出世間的清淨善事，今當一一略為說明如下：
一、世間是有漏的，有漏是苦的，要想超脫有漏世間的諸苦，就必須出世，因為唯有出世，方可超脫一切苦緣。但出世離苦，不是隨便所能辦到的，必要有種適當而善巧的方便才行。這方便，依小乘說，就是觀察四聖諦的真理，唯有知苦、斷集、證滅、修道，才是唯一的超諸苦緣的方便，所以說超一切苦緣方便事。二、依四聖諦中的苦諦，徧知三界有漏諸法，無一不是痛苦，名為彼徧知事。如把這分開來說，又有三種不同：㈠、世間是苦的，但無知的眾生，不知苦之為苦，反而以苦為樂，這就成為非樂計樂的顛倒了，假使能從顛倒所依的地方了知純苦無樂，不再為他所惑，就名顛倒徧知所依處了。㈡、三界中的有情生命，本為各自業力所構成的，但印度有很多的外道，說由大梵天或大自在天所生的，大梵或自在是有情的主宰，我人若欲得生梵天，必須持牛戒、狗戒，吃草、吃糞以自苦其身，方能如願以償。那裏知道這種想法與做法，是錯誤的不正確的邪行，如果知道那色界是邪行所依止的地方，仍是苦痛的源泉，是決不會這樣妄計的，所以名為依有情想外有情中，邪行徧知所依之處。㈢、印度有類外道，修成四無色定，以為是得到了解脫，證到了聖果，殊不知這完全是未得謂得、未證謂證的增上慢，若依佛法修諸禪定，知道四無色處，不是究竟解脫，就不會生起增上慢了。既因無色定而起增上慢，可知無色定，就是慢所依止之處，也就是苦痛的所在：所以名為內離增上慢徧知所依之處。三、三界內的有漏諸苦，不是無因的，是由煩惱業招感的，若要不受諸苦，必須解決苦因，若要解決苦因，必須依止正行，方可漸次斷諸煩惱及諸行業，所以名為修依處事。四、惑業斷了，痛苦除了，就可證得涅槃解脫，名為作證事。五、斷惑證真，要修諸般道品，方可辦到，所以名為修習事。此上五事，初一是明總觀四諦以為方便，後四是明別行四諦以為方便：所以徧知事是徧知苦諦，修依處事是徧斷集諦，作證事是證滅諦，修習事是修道諦。總觀、別行四諦，都名方便事者，因為皆是加行位中順解脫分所修的。六、行者由於修習順解脫分的因緣，如是小乘，就可因此證得我空位登初果而不退了；如是大乘，就可因此證得我法二空位登初地而不退了。見道以後不再退墮，說名堅固，所以名為堅固事。七、大乘聖者見道，依唯識說，有真見道、相見道之別。所謂真見道，就是以無分別智實證二空所顯的真理；所謂相見道，就是以法智遣除輭品及中品的分別隨眠，類智遣除一切的分別隨眠。此彼行相事，就是相見道。八、相見道中所緣的四諦十六行相，名為彼所緣事。九、見道的聖者，觀察自己斷除了見惑，固很欣喜慶慰，但見到未曾斷除的思惑，並不怎樣憂愁，且能進一步的精勤用功，以期漸次的解決他，所以名為彼已斷未斷觀察善巧事。從堅固到觀察善巧的四事，不論他行相怎樣不同，而都是見道中事，這必須知道。十、從見道進入修道，為了解決前所未斷的思惑而更修正道的緣故，不免要使內心散亂，所以名為彼散亂事。十一、在修道的過程中，未入定時固要散亂，若住定中則散亂就無有了，所以名為彼不散亂事。十二、要得真正的不散亂，必須有他的所依處，這就是根本禪定，所以名為不散亂所依處事。十三、在修道中，既要與煩惱賊搏鬥，當然就得精進勇猛不畏勞苦的前進，由這樣的精進前進，就可二果向、二果、三果向、三果、四果向的這樣位位增進了，所以說修習劬勞加行事。這四事雖也行相差別，但同為修道中事，這應要知道的。十四、從修道的不斷修習中，就得入於涅槃城中，入涅槃後，不會再退，就得最後的勝利，所以說修習勝利事。十五、既得最後勝利，不再退墮，其涅槃城，當很堅固而不可牢破了，所以說堅牢事。十六、行者得到聖果，不但是證涅槃而已，而且還有菩提智，這菩提智，就是聖者的聖行，所以名為聖行。十七、菩提不是孤獨的，他還有他的眷屬，這眷屬，就是一切福慧，所以名為攝聖行眷屬事。十八、由菩提的聖智，通達一切諸法的如實真理，名為通達真實事。十九、上說得涅槃後不退而得勝利，是側重在勝利方面說，這證得涅槃事，是約究竟證得涅槃方面說。從得勝利至證涅槃的六事，雖說法不同，但同為解脫道中事，這不可不知。二十、佛所說法，可分為二大流：從修善行而悟入真實方面說，是佛的教授或名為法；從能止惡而調伏身心說，是佛的教誡或毘奈耶。佛說此法、律的重心所在，在使世間的眾生，得到究竟唯一的正見，由這正見超勝外道的一切邪見，所以本經名為正見頂事。二十一、無緣遇到佛法，不依佛法而行，當然沒有問題，假使有緣遇到佛法，而又不能遵照佛法修習，那就不但不能在佛法中得到勝利，而且還要退墮下去，所以得遇佛法的人，不一定要生起種種過患起來方名為退，不依之去實踐就名為退了，所以說即於此中不修退事。這最後的二事，前者是簡別外道，後者是策進初心。非簡別外道，無以顯出佛法的特色，非策進初心，無以使學者如說而行：所以這二事也很要緊。
曼殊室利！若於是處，我依聲聞及諸菩薩，顯示別解脫及別解脫相應之法，是名調伏』。
調伏是律儀，也就是個己的道德行為，依此而行，就可調攝折伏內心的躍動及養成高尚的僧格。但這具體的內容是什麼呢？佛說是依聲聞及諸菩薩所顯示的別解脫戒並別解脫戒的相應之法。所謂別解脫，就是有關比丘的行、住、坐、臥、語、默、動、靜、威儀舉止等的眾多行為的軌律，能夠個別個別的解脫其過非，而獲得行為活動的自由，名為別解脫戒。所謂別解脫相應之法，就是有關隨順律儀的一切法，他不但不使我們違犯軌律，而且有助於我們解脫律儀的過非，名為別解脫相應之法。合此二者，說名調伏。
『世尊！菩薩別解脫幾相所攝』？『善男子！當知七相：一者宣說受軌則事故，二者宣說隨順他勝事故，三者宣說隨順毀犯事故，四者宣說有犯自性故，五者宣說無犯自性故，六者宣說出所犯故，七者宣說捨律儀故。
佛在上面雖已直接了當的指出了調伏，但其行相還沒有說出，所以曼殊室利特又請示佛陀：菩薩的律儀有幾種行相。佛說有七種：一、不論是受比丘戒或菩薩戒，都有他法定的軌律與儀式，這如受戒時所行的種種，所以名為宣說受軌則事。二、他勝事，就是四他勝處法，為菩薩戒中最重要最根本的戒律，受者如能堅持不犯，即為勝他，假使受者不守反為他惡法所勝，名為他勝處法。佛有時宣說這根本重戒及宣說隨順這根本重戒，名為宣說隨順他勝事。三、受戒者要想得到完全無犯，這是不容易的，但犯戒的時候，所犯是輕是重，在比丘戒及菩薩戒中，也有極明確的規定的，所以說宣說隨順毀犯事。四、凡未得到聖果的凡夫，雖不一定會個個犯戒，但可說個個都有犯戒的可能性，如要不犯，就得時時的防範，所以說宣說有犯自性事。五、凡已證得聖果的聖戒，由於有定、道的攝持，自然而然的不再毀犯，所以名為宣說無犯自性事。六、犯戒，在凡夫位上既不能免，犯後，就得慇懃的如法懺悔，祈求所犯的罪惡消除，得以還復原有的清淨，所以名為宣說出所犯事。七、捨謂捨棄，如發心出家而受比丘戒者，後以特別因緣，捨戒還俗，或有善根薄弱不信三寶轉信外道，捨去正見，說名捨律儀。假使是大乘學者，壞菩薩行，失菩提心，也名捨律儀，所以名為宣說捨律儀事。
曼殊室利！若於是處，我以十一種相決了分別顯示諸法，是名本母。何等名為十一種相？一者世俗相，二者勝義相，三者菩提分法所緣相，四者行相，五者自性相，六者彼果相，七者彼領受開示相，八者彼障礙法相，九者彼隨順法相，十者彼過患相，十一者彼勝利相。
本母，就是論藏。母有能生義，因為諸論能夠詳細的決了分別明確顯示諸法的法相，使人認識宇宙萬有的現象是什麼，所以名為本母。現在佛陀以十一種相，指出本母的中心所在。此是總標，下文再為一一解釋。
世俗相者，當知三種：一者宣說補特伽羅故，二者宣說徧計所執自性故，三者宣說諸法作用事業故。
先說世俗相，這有三種不同：一、補特伽羅是印度話，中國譯為數取趣。謂諸有情數數不斷的在生死流中取於諸趣的報身，故名數取趣。但說有情在生死海中流轉的這話，是在世俗相中說的，假使在勝義門中，就不能說有情生此死彼了，因為勝義諦中，有情是本性空的，既是本性空的，那裏還有什麼補特伽羅？補特伽羅不可得，試問以什麼在生死流中數數取諸果報呢？所以宣說補特伽羅事，是世俗相。二、宇宙萬有諸法，是眾緣和合的，和合的緣生法，就沒有他的實在自性，自性不可得，名為諸法本空，所以在勝義門頭，不可分別諸法是如何如何的。如果有人在萬有諸法上，生起種種計度，分別這是什麼，那是什麼，這是常住，那是無常，這有自性，那無自性，當知那是約世俗相說的，所以宣說徧計所執自性事，是世俗相。三、通常說眾生在生死中輪迴，有造作諸業的作者，有感受果報的受者，有所造作的諸業，如是這樣的因緣生果，名為諸法作用事。但這善惡業果不忘的諸法作用，是世俗的行相，如在勝義諦中，那是無作、無業、無受者的。所以宣說諸法作用事，是世俗相。假使分別這三相的差別，可說前二是徧計我法的世俗相，屬徧計執；後一是依他緣生的世俗相，屬依他起。
勝義相者，當知宣說七種真如故。
勝義相是什麼？就是一切法空所顯的真如。就所顯的真如說，原只一個真如，因為真理是一而非眾多的；不過，就能顯的法說，那就有七種真如的差別了：一、流轉真如，二、邪行真如，三、清淨真如，四、正行真如，五、唯識真如，六、實相真如，七、安立真如。這七真如的意義，在〈分別瑜伽品〉中，已詳細的解說過，這兒不再重釋。
菩提分法所緣相者，當知宣說徧一切種所知事故。
證得無上正等正覺的聖者，獲得圓滿的菩提果智，名為菩提分法。以此無分別的菩提果智，徧知真、俗二諦及真、俗不二等事，名為徧一切種所知事。
行相者，當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶？一者諦實故，二者安住故，三者過失故，四者功德故，五者理趣故，六者流轉故，七者道理故，八者總別故。
此中的行相，就是觀行，觀行有八，名八行觀。這是總引，下文解說。
諦實者，謂諸法真如。
諦是不虛妄的意思，實是不偽謬的意思。萬有諸法，什麼是不虛偽而諦實呢？唯有諸法空性所顯的真如。所以平常說：如是不變，真是不妄。不變不妄，當然是諦實的了。同時，真如是徧一切法的，一切法是以如為性的。所謂此如是，彼如是，無處無時不如是的真實義，名為諦實。
安住者，謂或安立補特伽羅，或復安立諸法徧計所執自性，或復安立一向、分別、反問、置記，或復安立隱密、顯了、記別、差別。
安住，就是安立的意思。謂佛說法，以各種不同的道理，安立所要宣說的諸法，雖所說的諸法很多，但總攝起來約有四種的安住相：一、生命界的一切活動，如往來諸趣，造諸行業，佛即安立為補特伽羅，以此補特伽羅，說明這一切的動態。二、現象界的一切諸法，如精神的活動，物質的行相，以及色心交互的關係等，佛即以蘊、處、界等的種種徧計所執法而安立之，亦即以此所執法，說明蘊、處、界的差別。三、佛陀說法，向有四種方便不同：有時將所要說的意義，直接了當的說出，名為一向。有時將所要說的意義，予以分別的解說，名為分別。有時遇到他人請問，不直接回答他所請問的論題，而反過來問來問的人怎麼說，名為反問。有時在說法的時候，遇到外道提出種種戲論來問，佛以其戲論不值一談，乃置而不答，名為置記。四、佛陀說法，為適應各種不同的機宜，所以有時就作隱密說，如說一切諸法皆無自性；有時又作顯了說，如說三性三無性；有時為當來作佛的眾生，記別他在什麼劫中及何國土成佛，佛號什麼，弟子多少，正法住幾久等。四、對於某一個重要的論題，如不加以分析，其差別義不能顯出，佛就為之作差別說，名為差別。
過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患。
過失是對功德說的，無漏功德是清淨的，有漏過失是雜染的，所以過失，就是佛陀所宣說的諸雜染法。雜染法，不但是指惡不善法，善、無記法也是雜染的，因為有漏法中，煩惱未斷，不論做什麼，都含有染污性，都含有無量差別的過患性。不過平常說到雜染，要不外煩惱、業、生的三種，義如常釋。
功德者，謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利。
功德是對過失說的，過失既是雜染的，功德當是清淨的，所以功德，就是佛陀所宣說的諸清淨法。清淨功德，不是一種，而是很多的，以登地的聖者說：每地有每地所證的功德，到佛地的時候，所有功德，方得圓滿。但從初得功德以至功德圓滿，其間是各各差別而展轉增勝的，所以說差別勝利。
理趣者，當知六種：一者真義理趣，二者證得理趣，三者教導理趣，四者遠離二邊理趣，五者不可思議理趣，六者意趣理趣。
佛陀說法，無論是說什麼，都有他的理趣所在，這所在的理趣，當然是很多的，這兒姑且明佛說法的六種理趣。一、佛陀有時以顯諸法的真實意義，為其說法的理趣，名為真義理趣。二、佛陀有時以顯真智去證真理，為其說法的理趣，名為證得理趣。三、佛陀有時為化各別不同的眾生，顯示種種不同的儀軌，為其說法的理趣，名為教導理趣。四、佛陀有時說苦樂、斷常、一異、生滅的二邊，以使眾生遠離，為其說法的理趣，名為遠離二邊理趣。五、佛陀有時顯現超過普通的神通，以使眾生敬信，有時顯示超過尋思的勝義諦真理，以使眾生追求，為其說法的理趣；但這超越的神通以及非尋思境的真理，不是凡夫言說所可議、心識所可思量的，所以名為不可思議理趣。六、佛陀說法，有時是隨自意所樂意的理趣而說；有時是隨他意所樂意的理趣而說。隨自意說，就是自己要怎樣說就怎樣說；隨他意說，那就要隨眾生的所好而說了，所以名為意趣理趣。
流轉者，所謂三世有為相，及四種緣。
流是流動，如水的息息不停，轉是轉變，如輪的變動不已，合此二義，名為流轉。這有三種不同：一、三世流轉：謂從過去流轉到現在，由現在再轉至未來，如是過、現、未的三世流轉不息，名為三世流轉。二、三相流轉：謂從生相流轉到住相，由住相再流轉到滅相，如是生、住、滅的三相流轉不已，名為三有為相流轉。三、四緣流轉：謂一切諸法，無不從因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣的四緣所生的，就以四緣展轉而生說，名為四緣流轉。
道理者，當知四種：一者觀待道理，二者作用道理，三者證成道理，四者法爾道理。
道理行，有四種差別。此是標數，下文解說。
觀待道理者：謂若因若緣，能生諸行，及起隨說，如是名為觀待道理。
觀待，是約兩法而言，就是觀此待彼之意，這彼此二者，既互相觀待，可知二者有相互的關係。如觀彼長而知此短，觀此短而知彼長。這長短的知識，是由觀待彼此而得的，所以名為觀待道理。若因若緣能生諸行者：諸行是指的一切有為法，諸有為法，無不仗因託緣而生。如一粒黃豆，他必是從豆種的因，水土的緣，因緣和合所生起的。我們觀此黃豆，而知有彼因緣，觀彼因緣，而知有此黃豆，名為觀待道理。待由因緣生起諸行以後，吾人於諸行上，生起思想言說，見此說彼，見彼說此，如是亦名觀待道理。
作用道理者：謂若因若緣，能得諸法，或能成辦，或復生已作諸業用，如是名為作用道理。
作用，就是一種功能業用，這功能業用，是從法體所生的；而此能生、所生法體、業用的關係，是這樣的：未得的諸法，由於因緣和合的力量，後來就得到了，得了法體以後，那沒有成辦的，亦可圓滿的成辦，圓滿成辦了以後，就可從此法體上生起業用。舉個事實的例子說罷：如一個發心修定的人，在他沒有得定以前，必然的先求得定的因緣，這得定的因緣得到後，那沒有得到的定，就可得到了，由得定而使定圓滿，由定圓滿而使定成辦，由定成辦，就從定中生起智慧及諸神通業用了，所以名為作用道理。
證成道理者：謂若因若緣，能令所立、所說、所標，義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理。
證成道理，就是以種種的因緣，證成所要成立的道理，名為證成道理。這屬於論理學的範圍，所以後來的佛弟子，根據佛陀的證成道理，而發展為因明學。因明學的論說方法，就是宗、因、喻的三支，以此三支的規律，確定諸法的真義。後之學者，只知論中的因明學，不知經中的證成道理，殊不知形式的因明學，是原本於佛經的。如此中的所立、所說、所標三者，就是宗、因、喻的三支。所立，謂即所欲成立的宗義；所說，謂即所須陳說宗法的因義；所標，謂即所欲標舉事例以喻顯所成立的宗義。今不妨舉因明上的三支比量來說明此義：聲是無常，這是所立的宗義，但僅有這所立的宗義，不能令敵對的對方，接受你的論題，你必得更舉出因由以證明聲是無常的宗義，所以又說所作性故的因，可是唯有能成立宗義的因由還不夠，仍得再標舉出事實來以證成因性的不謬，所以又說譬如瓶等。這樣，敵對的對方，就可悟解信受你所樹立的聲是無常的宗義了。因為現見瓶盆瓦鉢等，是所造作的，所造作的瓶等，是無常的，當知聲也是所造作的，聲自也是無常的了。所以所立、所說、所標之義，得以成立，而使不了解者，亦得覺悟了解。令不解者解，這是立量的唯一用意，亦即佛說證成道理的唯一用意。
又此道理，略有二種：一者清淨，二者不清淨。由五種相名為清淨；由七種相名不清淨。
上是略說證成道理，此下再為廣辨。廣辨雖可推及一切，但一切不出清淨與不清淨兩種，所以特以此二辨別之。此中先標，下再解釋。
云何由五種相名為清淨？一者現見所得相，二者依止現見所得相，三者自類譬喻所引相，四者圓成實相，五者善法清淨言教相。
證成道理的清淨相，就是所立、所說、所標沒有過失的意思。如以因明的三支比量說：因喻具正，宗義圓成，名為正量，亦即此中所說的清淨相。古師立論，有現量、比量、譬喻量、聖教量的四量。當知此中的五種清淨相，前三及後一，就是古師的四量。其次，前四清淨相，為論理的證成，後一清淨相，為聖教的證成。立者所說的道理，究竟清不清淨，就看他合不合乎正量，合乎正量的，就是清淨的道理。所以立論是有一定軌範的，不是隨便可以妄立的。
現見所得相者：謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此為世間現量所得。如是等類，是名現見所得相。
現見所得，就是現量所得的意思。譬如眼見於色而能分明顯現覺了，耳聞於聲而能分明顯現覺了，以及身緣於觸而能分明顯現覺了，都是屬於現量境界。至現實所見的諸有為法，是演變不息生滅不停的遷化無常性，由無常演變而產生的生老病死的苦痛性，乃至了知眾緣和合無常故苦的諸法無我性，都是我人現實的直覺的知識所認識的，所以名為現見所得相。
依止現見所得相者：謂一切行皆剎那性，他世有性，淨不淨業無失壞性。由彼能依粗無常性，見可得故。由諸有情種種差別，依種種業現可得故。由諸有情若樂若苦，淨不淨業以為依止，現可得故。由此因緣，於不現見可為比度。如是等類，是名依止現見所得相。
依止現見所得相，就是比量所得的意思。比量所得的境界，比較微細，我人不能直接認識，要想認識，必須依止現見所得的粗相，運用內在的意識分別推度，然後方可了知。現在舉出三個例子來說明他：一、有為法的諸行，不但具有很粗顯的生滅無常性，同時也內含著微細的剎那生滅的無常性。以外在的花草說：當該花草生的時候名生，最後枯死的時候名滅，是為粗顯的生滅無常性。可是在這明顯的生滅過程中，他之所以走上滅亡的末路，實由於剎那剎那的不息生滅所促成的，如沒有微細的剎那生滅，決不會有粗顯的一期生滅的出現。因為，初生時若無剎那生滅，理當永遠的沒有生滅，假使永遠的沒有生滅，那還談什麼粗顯的生滅？正因初生時有剎那的生滅，才有最後的粗顯的生滅，所以一切行的剎那性，是依彼粗無常性推度所知的。二、有情的生命，不是孤立的，而是延續的，現實的生命結束了，還有未來的生命續生。雖這樣說，但我人只見現實的生命，不見未來的生命，未來生命之所以有，是依於什麼而了知的呢？這是依於現在有情的種種差別而推知的。現實的生命有各式各樣的不同，這不同的生命，是由過去所造的種種不同的業力所招感來的。現在依這不同的生命，造種種不同的業力，當也可以完成未來的種種不同的生命形態！所以由現世有性而推知他世有性。三、生命形態既有各式各樣的不同，所接觸的外境自也有若苦若樂的差別。現實生命所有的苦樂差別，是由過去所造的淨不淨業所感，當知現實所造的淨不淨業，必然的是要留住在阿賴耶識中，為阿賴耶識所攝持，不失不壞，而感受未來的種種苦樂。由這種種因緣，可以知道：那些不克現見的事物，由這可以現見的事物，比量推度，是能得知的，所以名為依止現見所得相。
自類譬喻所引相者：謂於內外諸行聚中，引諸世間共所了知所得生死以為譬喻，引諸世間共所了知所得生等種種苦相以為譬喻，引諸世間共所了知所得不自在相以為譬喻。又復於外引諸世間共所了知所得衰盛以為譬喻。如是等類，當知是名自類譬喻所引相。
自類譬喻所引相，就是譬喻量所得的意思。自類，即同一類型，同類相引，此彼證成，名為自類譬喻所引相。這可分為內外諸行來講：就內在的諸行聚說，又可分為三類：一、有情的生命，在適當的條件配合下，就誕生在人間，到相當的時候，生理機構發生變化，活潑潑的生命就又要死亡，這是世間每個具有認識力的人都知道的。現在就以這世間共所了知的生者必死的生命為譬喻，以證明一切有為的諸行，無不具有生滅演化的無常相。二、生者必死的生命，在其不息演變的過程中，時刻都沉溺在老病死的憂悲苦惱中，誰也免不了的，因為有生即有苦，苦是與生以俱來的，這也是世間每個具有認識力的人都知道的。現在就以這世間所共了知的生老病死的憂悲苦惱為譬喻，以證明世間的一切眾生，無不具有逼迫的苦痛相。三、生存在世間的每一生命，他之所以能夠延續不斷的生存人世幾十年，完全是賴衣食所維持的，假使沒有衣服禦寒，沒有飲食充饑，那生命就隨時有崩潰的可能。這個事實，誰都知道的。現在就以這世間所共了知的不自在相為譬喻，以證明一切的有為諸行不自在相。再就外在的諸行聚說，整個的山河大地，雖較個人的生命長久，但並不是始終不變的而是時刻的在興廢起伏的。這個現實，凡稍注意的人，是都知道的。現在就以這世間所共了知的世事盛衰為譬喻，以證明外器世界，如國家社會等，無不具有興廢盛衰的氣象的。如是以內諸行聚及外諸行聚，彼此互相證成，使諸眾生了解有情世間及器世間，非常住不變，非清淨快樂，是名自類譬喻所引相。
圓成實相者：謂即如是現見所得相，若依止現見所得相，若自類譬喻所引相，於所成立，決定成立，當知是名圓成實相。
圓成實相，就是量善成立的意思。上面說過，因明學上的三支比量，目的在成立所要成立的道理，但所成立的道理是否正確，就看三支上頭，欠不欠缺，謬不謬誤，若無欠無缺，無謬無誤，那你所成立的道理，就是量善成立，也就是這裏所說的圓成實相。如上所說，不論是現量所得、比量所得、譬喻量所得，對於所要成立的道理，決定是都能夠成立的，所以名圓成實相。
善清淨言教相者：謂一切智者之所宣說，如言涅槃究竟寂靜，如是等類，當知是名善清淨言教相。善男子！是故由此五種相故，名善觀察清淨道理，由清淨故，應可修習』。
善清淨言教相，就是聖教量。言教，即以口頭的言說，教授於人。凡內蘊理論而外以言說教導於人，都可稱為言教。言教之是否善淨，就看發言者的智慧如何以定。發言者的智慧，假定是清淨無漏的，其所宣說的言教，就具有善清淨相；發言者的智慧，假定是雜染有漏的，其所宣說的言教，就是非清淨相。所以本經以一切智者之所宣說，為善清淨言教相。其所宣說的是什麼呢？謂如所說的涅槃寂靜。涅槃是內自所證的境界，滅除世人所感有的熱惱，得到世人未所得的清涼，自在安隱，非證莫了。既不能用譬喻來比方他，也不能用比量去推度他，更不可以現量去說明他，所以只好用聖者的言教，略為將他指出。如是宣說涅槃寂靜這一類的言教，名為善清淨言教相。
如上所說的五種相，是最清淨的，依此清淨五相，去觀察道理，名為最善觀察清淨道理。由於這些是最清淨的關係，諸凡欲求究竟真理的學者，對此聖教量、現量、比量、譬喻量、以及量善成立的圓成實相，應當多多的學習，切實的探討！
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！一切智相者，當知有幾種』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！略有五種：一者若有出現世間一切智聲，無不普聞，二者成就三十二種大丈夫相，三者具足十力，能斷一切眾生一切疑惑，四者具足四無所畏宣說正法，不為一切他論所伏，而能摧伏一切邪論，五者於善說法、毘奈耶中，八支聖道、四沙門等，皆現可得。如是生故、相故；斷疑網故；非他所伏能伏他故；聖道、沙門現可得故。如是五種，當知名為一切智相。
善清淨言教相，必須是一切智者之所宣說的才是，但怎樣方可算為一切智者呢？這也是值得探討的問題：因為，各宗教各學派的學者，都尊奉他們的老師，為一切智者的，如果沒有一個標準，那一切智者就太多了！所以文殊復問一切智者具有幾相？佛說須具五個條件，方夠資格稱為一切智者：一、一個聖者出現世間，在他出現以後不久，而他的一切智的名聲，立刻就傳播天上人間，使得天上人間悉皆普聞，共同把他尊為一切智者。二、這位智者，不但要名稱普聞，且須成就三十二種的大丈夫相。大丈夫，謂能擔當大事，普渡眾生；三十二相，即頂上的肉髻相乃至足下的千輻輪相。三、這位智者，不特要具此相，亦須具足十種大智慧力，以此大智慧力，斷除一切眾生的疑惑。所謂十力，就是：是處非處力，知種種業力，知禪定力，知眾生根力，知眾生好樂力，知眾生性力，知修道所至力，宿命智力，天眼力，漏盡力。四、這位智者，不特須具十力，還要具足四無所畏，以此四無所畏的智力，宣說正而不邪的大法。凡此所說，絕對的可以摧伏一切不正的邪論，而自己的論議不為任何他論所摧伏。所謂四無所畏，就是：一切智無畏，諸漏盡無畏，說苦盡道無畏，說障盡道無畏：前二是屬自利的無畏，後二是屬利他的無畏。五、這位智者，不特要備上述的條件，更須要能夠善說法及毘奈耶。在善說法中，要現有正見乃至正定的八正道行；在善制的毘奈耶中，要完成四沙門果，就是諸出家者，依毘奈耶，奉持戒法，由修這清淨勝因，證得預流、一來、不還、應供的四果。如是由智聲普聞、大丈夫相，名如是生；由十大智力，名斷疑網；由四無所畏，名能伏他非他所伏；由法、毘奈耶，名聖道、沙門現皆可得。具此五相，名為一切智者之相。誰具此五，誰就是一切智者。我們從世間宗教的教主、學派的領袖中去尋求，唯我佛完備的具足上述五相，所以唯有我佛是一切智者，因而也就唯佛所說的言教，是善清淨的言教相了。
善男子！如是證成道理，由現量故，由比量故，由聖教量故。由五種相，名為清淨。
四種道理中的第三證成道理，有五種的清淨相，上面已把他一一的解說過了，這兒再來把他略為總結一下：由現量故，是結現見所得相的現量證成；由比量故，是結依止現見所得相的比量證成；由聖教量故，是結善清淨言教相的聖教證成。照這結文看，只說了三種清淨相，第三自類譬喻所引相的譬喻證成，第四圓成實相的量善成立，都沒有談到。有說由比量故的一句，結括第二第三第四的三種清淨相，所以不再別說。但在我看，不是這樣的：第四圓成實相，並無自體，只是上三量的量善成立，所以結中可以不說；第三自類譬喻所引相的沒有，那完全是譯者的忽略，因為元魏菩提流支譯的《深密解脫經》中是有這句結語的，如該經說：『文殊師利！此依生成相應（即奘譯的證成道理），現見相應（即現見所得相），量相應（即依止現見所得相），比智相應（即自類譬喻所引相），聖人說法相應（即善清淨言教相）。知五種相，是名清淨相』。由此可知梵文原本中是有第三清淨相的結語的，奘公把他漏落了！
云何七種相名不清淨？一者此餘同類可得相，二者此餘異類可得相，三者一切同類可得相，四者一切異類可得相，五者異類譬喻所得相，六者非圓成實相，七者非善清淨言教相。
證成道理，有無過的清淨相，有有過的不清淨相；不清淨相共有七種，在這七種相中，前五，只是說明比量及譬喻量的有過而不能圓成自宗；後二，一說量的不能善以成立，一說教的非善清淨相而已。
若一切法意識所識性，是名一切同類可得相。若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相，是名一切異類可得相。善男子！若於此餘同類可得相，及譬喻中有一切異類相者，由此因緣，於所成立非決定故，是名非圓成實相。又於此餘異類可得相，及譬喻中有一切同類相者，由此因緣，於所成立不決定故，是名非圓成實相。非圓成實故，非善觀察清淨道理，不清淨故，不應修習。若異類譬喻所引相，若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨。
標中的七相，釋中並未按他次第一一解釋，而是先就前五倚互相釋，因為相雖有五，實質祇談比量及譬喻量的有過不成。若一切法意識所識性，是名一切同類可得相，是釋前所標的第三一切同類可得相。謂在一切一切的法上，都可看到他們的共同性，名為一切同類可得相。如一切法的意識所識性，是在一切法上都相通的，假使以這通於一切的意識所識性去成立什麼法，無論怎樣，是不得成的，是有過而不清淨的。如說聲是無常，怎麼知道的呢？因為是意識所識的。當知意識不但了知聲是無常，而且也能了知常住的無為：所以你說意識所識的這話，就不能決定聲是無常還是常了。因為，色、香、味、觸是無常，是意識所了知的，虛空無為是常住，也是意識所了知的。如是，你所說的聲，為如色、香、味、觸是無常呢？還是如虛空無為是常住？因為意識所識性，是徧於色等無常及虛空常住的。所以聲的常或無常，在這樣的雙徵之下，就決定不能成立，而為一切同類可得的不清淨相了。若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相，是名一切異類可得相，是釋前所標的第四一切異類可得相。宇宙萬有的一切法，各有他的體性、業用、法相、生因、結果，而各體性、業用、法相、生因、結果，又是各各不同的，如色是變壞性，受是領納性，想是構畫性，行是造作性，識是了別性，此不共彼，彼不共此，名為一切異類可得相。假使有人要以別別的異相去成立什麼，不論他成立那一法，是都不得成的，是都有過而不清淨的。如說聲是無常，怎麼知道的呢？因他是所聞性故。不錯，聲是屬於所聞性，但也唯有聲屬所聞性，除了聲外，再也找不到其他任何一法屬所聞性。現在你以所聞性證成聲是無常，試問你從什麼地方去找同類法以決定聲是無常呢？找不到同類的所聞性，就不能以所聞性去證成聲是無常，如以此去證成，就名一切異類所得的不清淨相了。善男子至是名非圓成實相，是說以差別成立共同的固不得成，以共同成立差別的亦不得成。若於此餘同類可得相，及譬喻中有一切異類相者，是明以別成同的不成。如說諸行是無常的，什麼道理呢？所聞性故。所聞性是無常的，固然不錯，但這所聞性，在諸行中，唯聲所有。聲是個別的，現以個別的聲上所具的所聞性，去成立共同的有為諸行是無常，這怎麼得成呢？所以說由此因緣，於所成立非決定故，是名非圓成實相。又於此餘異類可得相，及譬喻中有一切同類相者，是明以同成別的不成。如說色是可見的，什麼道理呢？無常性故。無常性固通可見的色上，但也通於可聞的聲上，可齅的香上等，並不是可見色的專有特性。無常性是共於諸行的，現以共諸行的無常性，去成立個別的可見色，這怎麼得成呢？所以說由此因緣，於所成立不決定故，是名非圓成實相。非圓成實故，非善清淨觀察道理。這是解釋標中的第六非圓成實相。謂前所說的，不論是同類可得相，異類可得相，都不能正確的觀察道理，使所要建立的道理，決定得以成立，所以不是清淨無謬的，因為不是清淨無謬的，所以諸有學習正確理論的不應去學習他，而應追求合法合理的正確理論。若異類譬喻所引相，若非善清淨言教相，當知體性皆不清淨，這是解釋標中的第五及第七相。就第五相說：如立聲是無常，無質礙故。這樣，你所建立的理論，就唯有異類譬喻中的虛空相可得，而沒有其他的事由可以證成你的聲是無常的了，同時，你所說的無質礙的因，也就謬誤不清淨了。上來所說的六相，都是從所建立的理論方面，說明他的錯誤，所說的理論既然錯誤，能說的言教自也是錯誤而不清淨的了，能說的言教錯誤不清淨，也就可以證知不是一切智者所說的言論了，所以名為非善清淨言教相。能說所說既都不清淨，我們也就應當知道一切體性都是不清淨的了，不清淨，就不值得我們學習！
法爾道理者：謂如來出世，若不出世，法性、安住，法住、法界，是名法爾道理。
法爾，是本來如此、原來如此的意思。一切法的因、果、性、相、事、理，各各有他的本然性（法性），安定性（安住、法住），普徧性（法界），不是任何人所能使他這樣的。如說諸行是無常的，一切法為什麼會無常呢？有什麼人使他這樣變化不息嗎？不是的！是他本身這樣的，原來就這樣的，所以名為法爾道理。又如緣起的因果法則，這法決由這法的因生，那法決由那法的因生，因果之間不會有絲毫的錯亂。這是什麼道理呢？是不是有人去把因果配合起來的呢？不是的！是他本身這樣的原來就這樣的，所以名為法爾道理。這本來如此、普徧如此的真理，不但如來出世以後把他說出來是如此，就是如來不出世沒有人發見，他還是如此的，決不因如來的出世或不出世而有什麼變動，所以說如來出世、若不出世，法性、安住、法住、法界，是名法爾道理。
總別者：謂先總說一句法已，後後諸句差別分別，究竟顯了。
總謂先說一句，別謂後以其他的諸句，對先所說的一句，加以差別的解釋，分別的說明，使那總句的意義，究竟圓滿的顯了。如本經〈勝義諦相品〉的開頭，先總說『一切法無二』的一句，然後根據這句，說明一切法是什麼，為什麼說為無二，如是次第的解釋，使人明了的知道一切法無二這話的內容，說些什麼。又如《百法明門論》開頭總說一句『一切法無我』的這話，接著問『何等一切法』？『云何為無我』？如是再順著所問，一一的說明下去，使人知道一切法是些什麼，無我是什麼意義，名為總別行。
自性相者：謂我所說有行有緣，所有能取菩提分法；謂念住等，如是名為彼自性相。
佛所說的法，行者依之去學習時，一方以其為所緣，一方也就以其為所修的觀行。如佛說的所有能取彼果的菩提分法，就是行者所緣、所行的。所謂菩提分法，就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七道品。依這而緣而行，名為彼自性相。
彼果相者：謂若世間若出世間，諸煩惱斷；及所引發世出世間諸果功德。如是名為得彼果相。
彼指菩提分法，果有所斷果及所得果的兩種：意謂由修三十七菩提分法的因緣，能夠斷除世出世間的一切煩惱，由斷諸煩惱而得的果，名為所斷果；煩惱斷除以後，一切的雜染過失不現前，一切的清淨功德現前，約這所證的清淨功德說，名為所得果。合這斷、得二果，是名彼果相。
彼領受開示相者：謂即於彼，以解脫智而領受之，及廣為他宣說開示，如是名為彼領受開示相。
彼指所斷、所得的二果，由所斷果而得寂滅樂的利益，由所得果而得覺法樂的利益。得此解脫利樂以後，就運用解脫智去領受他、享受他；而且在個己領受之餘，復將這種種功德利益，廣為他人宣說開示，使他人也能漸漸的領受這無上無窮的法樂。就自領受說，是自利；約開示他說，是利他。如是自他俱利，名為彼領受開示相。
彼障礙法相者：謂即於修菩提分法，能隨障礙諸染污法，是名彼障礙法相。
彼指所修的菩提分法。意謂在修菩提分法的過程中，要沒有任何障礙，才能順利的開展，而使自他得到利益，如果一有障礙現前，進修固已困難，自悟悟他更談不上。怎樣是障礙相呢？如修念住得到定樂，不能突破他而在上頭生起貪著，這就是障礙法相。又如修四如意足得到神通，不能了解他是不澈底而以為是究竟的，這也是障礙法相。如是，修四正勤乃至修八正道，亦復如是，所以說能隨障礙諸染污法，是名彼障礙法相。
彼隨順法相者：謂即於彼多所作法，是名彼隨順法相。
隨順法，就是資助念住等的法。如修四念住，不論是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，或在修前，或在修時，更能多多的聽聞不淨、諸苦、無常、無我的教理，或多多的思惟這些教理，使所修的四念住，更得增進，名隨順法相。修四念住是如此，修四正勤、乃至八正道，亦復如此。
彼過患相者：當知即彼諸障礙法所有過失，是名彼過患相。
過患，就是種種的過失。謂在修習菩提分法的過程中，由於有前所說的障礙法生起的關係，不特不能使所修的菩提分法得以完成，且使原來所得的戒、定退失，生起顛倒妄想，作種種的罪惡，名為過患相。
彼勝利相者：當知即彼諸隨順法所有功德，是名彼勝利相』。
勝利，就是種種的功德。謂在修習菩提分法的過程中，由於多聞熏習、如理思惟無常、苦、無我、不淨的教義，資助所修菩提分法的關係，使所修習的圓滿成就，由成就所行而得種種的功德，是名彼勝利相。
曼殊室利菩薩復白佛言：『惟願世尊為諸菩薩略說契經、調伏、本母，不共外道陀羅尼義，由此不共陀羅尼義，令諸菩薩得入如來所說諸法甚深密意』。
三藏聖教的言音差別，上面已詳細的說明了，這兒當機者再請問關於不共外道的陀羅尼相。陀羅尼是印度話，中國譯為總持。所謂總一切法，持無量義的。講到總持，本來是很多的，通俗的說，凡是可以總持一切法的，都可叫做陀羅尼，如圓覺、法界、實相、法性等，能總持一切法，亦名陀羅尼。甚至一字、一句、一章、一偈，能總持一切法的，也叫陀羅尼：所以教法中，有字陀羅尼、句陀羅尼、章陀羅尼、偈陀羅尼等。現在菩薩所問的，是義陀羅尼，因為總持佛法要義的陀羅尼，印定佛法，簡別外道，是甚深最甚深，秘密最秘密的，所以特地提出請問。
佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！汝今諦聽！吾當為汝略說不共陀羅尼義，令諸菩薩，於我所說密意言辭能善悟入！
這是佛許文殊宣說的文。所以教他諦聽者，因為陀羅尼的意義，是秘密甚深的，如不慎重其事的用心專聽，是很難悟入如來所說的密意言辭的！
善男子！若雜染法、若清淨法，我說一切皆無作用，亦都無有補特伽羅，以一切種離所為故。非雜染法先染後淨，非清淨法後淨先染。凡夫異生，於粗重身，執著諸法、補特伽羅自性差別，隨眠妄見以為緣故，計我我所；由此妄見，謂我見、我聞、我齅、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨：如是等類邪加行轉。若有如實知如是者，便能永斷粗重之身，獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。善男子！當知是名略說不共陀羅尼義』。
宣說陀羅尼義，先用散文體的長行敘述，後用韻文體的偈句重頌。全文約可分為三段說明。
一、諸法要可分為雜染清淨的兩類。在世俗諦中，雖可說有染淨法的相對差別，但在勝義空性中，染淨法的自體，是都不可得的。由於染淨的自體不可得，所以佛說一切皆無實在的作用，亦無實在的補特伽羅。自我、作用都無，可以證知一切法是本來如此而無所為的，所以說一切種離所為故。無為、無我、無用的勝義空性中，既沒有染淨的自相可得，當不可說誰先誰後；不特在勝義空性中不可說，就是在世俗的如幻緣起上，也不可說的，因為相似相續的因果，是無始無終的緣起鈎鎖，是如環之無端的，所以說非雜染法先染後淨，非清淨法後淨先染。可是不了世俗如幻勝義性空的學者，以為諸法是先淨而後染，由染而還淨的。所以他們說：『心性本淨，有時客塵煩惱所染』。雜染所染的客塵煩惱除了，就可還復他的本來清淨。這種思想，不是佛法的正義。所以吾人應當透視緣起空寂性，不要為此所惑。
二、未能悟解本性空寂的凡夫異生，在漫漫的生死長夜中，感受具有煩惱的粗重身，於是就外而執著諸法的實有自性差別，內而執著補特伽羅的實有自性差別。他之所以這樣生起妄執，實由無始潛在的無明妄見因緣，才計執我及我所的。換句話說：由我執的妄見為緣，就計粗重的五蘊身為實在的自我，由法執的妄見為緣，就計執所見的色是我所見的，所聞聲是我所聞的，乃至雜染法是我所染的，清淨法是我所淨的。一切以自我為中心，離了自我，一切似乎都無由活動。殊不知這眾多的妄計，都是耶見加行所轉的，實質上，根本不是這麼一回事！五蘊身的非我，通常說得很多，無庸再說；就所見言，我人是怎樣得見外色的？一般的說是眼見色，也有說眼識見色，更有說我能見色。其實見色、聞聲，是由內根、外境及中間所起的心識和合而發生的認識作用，三者中缺了任何一法，都沒有見色、聞聲的功能！所以若說單根、獨識、或以自我運用眼根見色的話，絕對是錯誤的，是屬邪行所轉的，正見的學者，不當隨其所轉！
三、若已悟解本性空寂的菩薩聖者，以他如實慧的力量，勘破了我我所的無明妄見，了知內無實在的自我，外無實在的諸法，於是就能永遠的斷除一切煩惱的粗重之身，而不再在生死長夜中流轉了；同時，由於一切煩惱的寂滅不住，便得一切法的最極清淨的空性，遠離所有一切的斷常、一異、來出、生滅、有無等的戲論，而以無為為所依止，一切無有加行，以如如智照如如境，智境一如，體性空寂，是名不共外道的陀羅尼義。
爾時，世尊欲重宣此義，復說頌曰：『一切雜染清淨法，皆無作用、數取趣。由我宣說離所為，染污清淨非先後。於粗重身隨眠見，為緣計我及我所；由此妄謂我見等，我食、我為、我染淨。若如實知如是者，乃能永斷粗重身，得無染淨、無戲論，無為依止無加行』。
不共陀羅尼義，長行中分為三段說明，頌文中亦以三段來重頌他：第一頌是重頌長行的第一段：謂一切法有雜染清淨的兩類，這染淨的兩類法，既沒有他的實在作用，也沒有他的實在補特伽羅——數取趣，因無作用無自我的緣故，所以佛說染淨諸法都是離所為的。無所為、無自我、無作用的染淨諸法，我們不可說雜染法先染後淨，清淨法後淨先染，因為勝義空性中，是不可說有先後的。第二頌是重頌長行中的第二段：謂未悟解性空的凡夫異生，於所感受的粗重身中，由以潛在的隨眠妄見為緣，於是就妄計內身為自我，外境為我所。由這我我所的妄見，便說我見、我聞、我齅、我嘗、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨等的邪加行轉。第三頌是重頌長行的第三段：謂悟解空性的聖者，以如實慧了知無我無我所，斷除一切煩惱，解脫粗重之身，獲得無染無淨無戲論的空性，並以無為為依止，無諸加行，成辦究竟佛果，是為不共外道的陀羅尼義。
爾時，曼殊室利菩薩摩訶薩復白佛言：『世尊！云何應知諸如來心生起之相』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行心法生起，當知此事猶如變化』。
本品的開顯宗要中，有明如來的身相、言教、心行的三科：身相、言教的兩科，前面已說過了，現在是第三科的如來心行。講到如來的心行，有法身與化身的差別。這裏先由當機者請問如來法身心的生起之相，次由佛為曼殊室利解答。佛心與眾生心是不同的，所以他們的生起形態也就各別。眾生心是虛妄的雜染的，他的生起，是由心、意、識之所顯示的，是追求一種目的而忽生忽滅的，是隨各種外在的環境轉變而變化的；佛心是無分別的清淨的，他的生起，既不隨什麼環境轉變而轉變，也不追求什麼目的而忽起忽滅，更不是由心、意、識的生起之所顯的！但這不是說如來的心法不生，如來現身說法的大智慧心，是還常常生起的，不過是不由加行而任運的生起罷了。從無加行邊看，可知如來的法身心是常寂的；從任運而起邊看，可知如來的法身心又是常照的。所以可說：如來心是寂而常照、照而常寂的，不是一味的照或一味的寂。這情形，若舉事實說，猶如變化一般。所謂變化，就是似有而無，似無而有，任運而起，不由加行：是為如來法身心生起之相。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！若諸如來法身，遠離一切加行，既無加行，云何而有心法生起』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！先所修習方便般若加行力故，有心生起。善男子！譬如正入無心睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力而復覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起』。
一般的說，心法生起，須由加行，不然，是無法生起的；諸如來的法身，既遠離了一切的加行，怎麼還會有心法生起呢？所以文殊特又提出來請問。佛回答他說，證得法身的如來，就法身說，雖沒有加行，但未證得法身以前，在加行位中修習方便般若時，曾經加功用行過，由這加功用行的餘勢，致使證得法身以後的如來心，能任運而自然的不加功用就可生起！此可舉兩個譬喻來顯示這個道理：一、普通凡夫睡眠，有有心的睡眠，有無心的睡眠。有心睡眠，指在睡眠時仍有夢中的意識活動；無心睡眠，謂在睡眠時連夢中的意識都沒有，是一種極重的睡眠。雖在極重睡眠時，意識活動都沒有，但從睡眠覺醒時，仍有心法生起。當知這所生起的心法，不是睡眠中有什麼加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的餘勢，令覺醒時的心法生起的。二、聖者入滅盡定，當其正在入滅定的時候，不特前六的心心所法皆不生起活動，就是第七識的一分恆行心心所法，亦已停止活動。雖然如此，但當聖者再從滅定出來的時候，這一切的心心所法又次第生起而開始他的活動作用了。當知這所生起的心心所法，不是滅盡定中有什麼加行力量令其如此，而是在未入定前所作加行的餘勢，令出定時的心心所法生起的。如是像無心睡眠以後的覺醒，滅盡定以後的出定，不由加行而有心起；當知諸佛法身，遠離一切加行，而由先前修習方便般若的加行力量，令後復有心法生起，亦復如是。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！如來化身，當言有心為無心耶』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！非是有心，亦非無心。何以故？無自依心故，有依他心故』。
法身心的生起之相，是寂而常照、照而常寂，已如上面所說知道了，然如來的化身，是有心還是無心呢？這也是一個問題，所以文殊大士又提出來請示於佛。佛回答他說：如來的化身，不可說他是有心，也不可說他是無心，什麼道理呢？因為是無自依心而有依他之心的。所謂無自依心，是就佛的法身自性無有心法生起之相說的；所謂有依他心，是就依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心的生起之相說的。這樣，可說如來的化身心，是似有而無似無而有的，不可說他決定是有，也不可說他決定是無。換句話說：機感則有，不感則無，所以說無自依心故，有依他心故。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！如來所行，如來境界，此之二種，有何差別』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！如來所行，謂一切種，如來共有不可思議無量功德，眾所莊嚴清淨佛土。如來境界，謂一切種，五界差別。何等為五？一者有情界，二者世界，三者法界，四者調伏界，五者調伏方便界。如是名為二種差別』。
通常說有如來所行及如來境界的二種，但二者的差別在什麼地方呢？一般人還不知道，所以文殊師利在這兒再請問佛陀。如來所行，就是如來所住的意思。住，本為世間衣、食、住、行四大要件的一種，誰也不能無所住的兩腳掛空，不過，普通的凡夫異生，是住在三界之內而以三界為所行的，大覺的無上佛陀，所住的地方，是超過了三界所行之處，而是住在一切如來所共有的不可思議功德、眾所莊嚴的清淨佛土中的。這種淨土，也就是本經〈序品〉中所說的薄伽梵，住在最為殊勝而具光曜的七寶所莊嚴的大宮殿中。如來境界，就是如來所緣的意思。佛所緣的對象是一切種而無所不緣的，不過從所度化的眾生方面講，總一切種約為五界，就是如來所緣的對象。這五界，在〈分別瑜伽品〉中已說過了，這兒不再釋。至於所行、所緣的差別：所行是淨土，唯佛所住的；所緣是境界，通於一切的。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！如來成等正覺、轉正法輪、入大涅槃，如是三種，當知何相』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！當知此三皆無二相：謂非成等正覺、非不成等正覺；非轉正法輪、非不轉正法輪；非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故？如來法身究竟淨故，如來化身常示現故』。
如來的身相、言教、心行，是本品所開顯的宗要，講到所行、境界的差別，可說此三大事已告完畢，不過其中還有一些餘義沒有決了，仍得再行抉擇，所以順上開顯宗要的三科，在抉擇餘義中，也分為三科來說明。現在，先抉擇身相的示現有無。
當機者問：照上佛陀所說，如來的法身是沒有差別的，沒有差別，就應無相，若無有相，那末，平常所說的如來成等正覺、如來轉正法輪、如來入大涅槃的三種，又是什麼相呢？這我還不明白，請佛再開示我一下！佛告訴他說：此之三相是無二相的。所謂無二相，就是即化身的示現而融歸於法身的寂滅。所以，從法身的究竟清淨方面講，是非成等正覺、非轉正法輪、非入大涅槃的；從化身的數數示現方面講，是非不成等正覺，非不轉正法輪、非不入大涅槃的。如是依如來的法身、化身而說三相的無二，也就是泯相歸寂的意思。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！諸有情類，但於化身見聞奉事生諸功德，如來於彼有何因緣』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！如來是彼增上所緣之因緣故。又彼化身，是如來力所住持故』。
如來的化身相是有生起的，法身相是無生起的，通常說的眾生見佛、聞法、恭敬、供養、奉事、禮拜，生諸功德，是依化身說的。這樣，諸佛的法身與眾生，不是沒有什麼因緣了嗎？不！當知生起的化身相，不是突然的變現的，是依無相生起的法身所現的，眾生雖不能直接的與法身發生關係，但不能說他與法身毫無因緣。其情形是這樣的：由法身而現起化身，化身為眾生的增上緣，法身又為化身的增上緣，亦即是眾生的間接的因緣，所以說如來是彼增上所緣的因緣。同時，現起的化身，不是沒有統攝的，是依如來法身所具的功德力所住持的，所以說又彼化身是如來力所住持故。從佛為眾生增上緣說，這是推功，從化身之為如來力所住持說，這是歸本：所以本文科為推功歸本。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！等無加行，何因緣故如來法身，為諸有情放大智光，及出無量化身影像？聲聞、獨覺解脫之身，無如是事』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！譬如等無加行，從日月輪、水火二種頗胝迦寶放大光明，非餘水火頗胝迦寶，謂大威德有情所住持故，諸有情業增上力故。又如從彼善工業者之所雕飾，末尼寶珠出印文像，不從所餘不雕飾者。如是緣於無量法界方便般若，極善修習磨瑩，集成如來法身，從是能放大智光明及出種種化身影像，非惟從彼解脫之身，有如是事』。
佛陀的法身，是不由加行而任運生起的，二乘的解脫身，也是不由加行而任運生起的。法身、解脫身同樣的平等的不由加行生起，有什麼因緣惟有如來的法身可以放大智慧光明及能現出無量的化身影像？而聲聞、獨覺的解脫身不能生起大智光明及現無量的化身影像呢？這是一個問題，所以文殊菩薩特別提出來請示佛陀。佛為使他易於明瞭起見，先舉兩個譬喻來顯示這個道理：一、頗胝迦寶，就是水火所成的寶珠，其體是瑩澈晶明的。如世間的日輪，即似熱烈的火性頗胝迦寶，月輪，即似清涼的水性頗胝迦寶，除這而外，還有其餘的似水似火的頗胝迦寶。不論他是怎樣的頗胝迦寶，均無加行，平等平等的。雖同樣的不由加行，可是日月輪火水二種的頗胝迦寶，能夠放出種種的光明，其餘那些似水似火的頗胝迦寶，則沒有放光的功用。原因是：日月輪中，有具大威德的有情所住持的，如日輪中住有日光天子等，月輪中住有月光天子等。同時，復由世間一切有情殊勝增上業力的因緣，能感得光明。所以雖同樣的是頗胝迦寶，雖同樣的是沒有加行，但有放光不放光的差別。二、譬如摩尼寶珠，假使是經過具有技巧的工匠加以善巧的雕飾，就可從摩尼寶珠上現出印文的像來；假使沒有經過具有技巧的工匠加以善巧的雕飾，其摩尼寶珠上自然沒有什麼印文的像現出來了！頗胝迦寶及摩尼寶珠是如此，當知如來的法身與二乘的解脫身，雖同樣的沒有加行，但如來的法身，是從因位中緣於無量法界方便般若福德資糧，經三大阿僧祇劫的時間，極善修習磨瑩所集成的，所以能放大智慧光；又是以無量善巧積集福智資糧之所雕飾成的，所以能現出種種的化身化心之相；而二乘的解脫身，沒有經過這樣的雕飾、磨瑩，當然就不會大放智光及現種種化身影像了。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！如世尊說：如來、菩薩威德住持，令諸眾生於欲界中，生剎帝利、婆羅門等大富貴家，人身財寶無不圓滿，或欲界天、色、無色界，一切身財圓滿可得。世尊！此中有何密意』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！如來、菩薩威德住持，若道若行，於一切處，能令眾生獲得身財皆圓滿者，即隨所應，為彼宣說此道此行。若有能於此道此行正修行者，於一切處所獲身財無不圓滿。若有眾生於此道行違背輕毀，又於我所起損惱心及瞋恚心，命終已後，於一切處所得身財無不下劣。曼殊室利！由是因緣，當知如來及諸菩薩威德住持，非但能令身財圓滿，如來、菩薩住持威德，亦令眾生身財下劣』。
世尊曾經這樣說過：世間由於有如來及諸菩薩的威德住持，就能使諸眾生在三界中得到很大的利益：假使他是生於欲界的人類中的，他就可以生到有權勢的剎帝利的大富貴家，或婆羅門的大富貴家，而且在這些富貴大家中所得的肉身及外財，無不具足圓滿；假使他是生到欲界天或色、無色界的天中，其各各所得的內身外財也是一切圓滿可得的。佛在過去雖曾這樣說過，但文殊師利並不怎樣了解這個道理，所以問道：世尊！你佛所說的這話，其中具有什麼密意？請把密意揭開，以使我們明顯的了解吧！佛告訴他說：如來及諸菩薩住持世間，是以若道若行指導眾生的，假使有某類眾生能於此道此行相應的話，佛及菩薩即隨其所應，為他宣說此道此行，如說世間的十善業道及行此十善業行。若有眾生聽了此道此行後，能順著他去作正式的實際修行，那他將來不論是生在欲界人中、天上、乃至色無色界之中，其所獲得的正報生命、依報外財，無不具足圓滿。假使有的眾生聽了此道此行後，不但不能依著去行，而且違背輕視毀謗此道此行，甚至對說此道此行的佛陀，生起損害及瞋恚心來，認為佛陀多此一舉。由彼瞋佛、謗法的因緣，那他命終以後，不論是生在什麼地方，其所獲得的內身外財，都是下劣而不圓滿的！如是如來及諸菩薩威德住持世間，不但能令眾生獲得身、財圓滿，也能使眾生獲得身、財下劣。所得身、財有下劣與圓滿的不同，為佛陀說此道此行的密意。
曼殊室利菩薩復白佛言：『世尊！諸穢土中，何事易得？何事難得？諸淨土中，何事易得？何事難得』？佛告曼殊室利菩薩曰：『善男子！諸穢土中，八事易得，二事難得。何等名為八事易得？一者外道，二者有苦眾生，三者種姓家世興衰差別，四者行諸惡行，五者數犯尸羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名為二事難得？一者增上意樂加行菩薩之所遊集，二者如來出現於世。曼殊室利！諸淨土中，與上相違：當知八事甚為難得，二事易得』。
所行境界文中，說到如來所行，是不可思議無量功德眾所莊嚴的清淨佛土，說到如來境界，有清淨及穢惡的兩種世界。此中所說的佛土淨穢事，就是指如來境界的穢淨二土。曼殊室利為要明瞭淨穢二土的差別之相，特別提出穢淨二土中，何事易得、何事難得的問題，請示佛陀。佛在回答中，先說穢土的難易，謂穢土中，八事殊為易得，二事甚為難得。易得的八事：一、外道：外道是對內道說的，依佛法的道理、道行而得道果，是為內道；不依佛法的道理、道行而得道果，是為外道。外道學者，他們有他們的一套道理、道行、道果，並且認為唯有自己的道理是真實的，道行是正確的，道果是究竟的。他們既以此自立，亦以此化他。像印度的婆羅門教等，都屬此類。殊不知他們的一切，是不能令眾生得到真正解脫的，可是世間上的這類外道很多，任何人都可以他自己的所見成立一套，所以穢土中的外道是很易得的。二、有苦眾生：穢土中的眾生，長期的沉溺在老病死的憂悲苦惱中，以及受其他種種痛苦的不斷襲擊！所以在穢土中，若要尋求無苦的眾生，是很難得的，而有苦的眾生，卻很多很多的！三、種姓家世興衰差別：世間有貴族的種姓，有賤族的種姓，有帝王的家世，有庶民的家世。一般以為：貴族及帝王家是舒服的、快樂的。住的既是高樓大廈，穿的又是綾羅緞匹，食的更是山珍海味；賤族及庶民家是苦痛的、難過的。一切的一切，都不能如意。可是我們不要羨慕他們，嗟歎自己！世間是無常的，當他家道興盛時，生活固然過得優裕，一旦家道衰落時，他就又淪於苦痛的深淵了！窮苦的人家，看他這時是很苦的，一旦修福懺罪，那他又可轉為大富貴家而享種種福報了！所以種姓與家世，時時都在轉換的，不是一成不變的。這在穢土中，隨時隨處都可見到，其例真是太多了！四、行諸惡行：穢土中的眾生，行殺、盜、淫、妄種種惡行的很多，這，一方面固由過去的業力所引，一方面也由現實環境逼迫使然。因為，穢土有種種的不圓滿，很易使人趣向惡行，所以行惡行的眾生就特別的多了！五、數犯尸羅：尸羅就是戒，含有清涼的意思。生存在穢土中的眾生，由於外在的環境所逼，常常的向外奔馳，做出不法的事情，因而內心感到無限的熱惱。聖者出世見此慘景，乃定律儀令眾遵守，期能消除熱惱而得清涼。但諸眾生為境所誘，雖有律儀而仍常常的毀犯，所以世間犯戒的眾生特別多。六、惡趣：就是地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，為不善業力之所招感的。由於穢土眾生，犯戒者多，作惡者眾，所以有這惡趣存在。七、下乘：下乘是對上乘說的。以三乘說，大乘是上乘，二乘是下乘；以五乘說，三乘是上乘，人天是下乘。穢土眾生，不特發菩提心的上乘者少，就是發厭離心的二乘也不多，所有的大都屬於人天的下乘，縱或有時有些為苦所逼，發起厭離心來，那也是很少的。所以穢土之中，下乘易得。八、下劣意樂加行菩薩：謂穢土中的眾生，發心行菩薩道，本來是很少的，即或有時有人發心行菩薩道，所有的意樂也非常下劣。所謂下劣，就是他的發心不廣大，不堅固，稍遇一點違緣，就會退心或墮小乘。這種菩薩，在穢土中是很多的。是為穢土的八事易得。二事難得：㈠、增上意樂加行菩薩之所遊集：所謂增上意樂，就是菩薩道者的發心廣大，志願堅固，不論在任何惡劣的環境下，都能難行能行、難忍能忍的為己而集福智資糧，為他而廣行菩薩大道，決不因什麼困難事情而退失自己的菩提心，大悲願，是為增上意樂加行菩薩。這種菩薩，當然是很理想的、難能的，正因為理想、難能，所以在穢土中很不易得到這樣的菩薩來遊集。㈡、如來出現於世：世間的祥和安定與否，就看有沒有大聖佛陀出現於世：有佛出世，世間就和樂；無佛出世，世間就紛擾。所以佛陀出世，是很寶貴的，正因為寶貴，所以在穢土中很不容易得到佛陀的出世。是為穢土的二事難得。
佛陀在解答了穢土的難易以後，又叫聲曼殊室利說：淨土中的難易，是與穢土恰恰相反的，當知八事甚為難得，二事非常易得。難得的八事把他列出來，就是：一、清淨國土中，純是佛教的信眾，沒有什麼外道可得。二、清淨國土中，在佛化情況下，一切眾生都沐浴在法樂之中，沒有什麼痛苦可言。三、清淨國土中，彼此是平等一味，享受一樣的快樂，無所謂種族、家世的興衰。四、清淨國土中的眾生，在佛陀的德化之下，都是專心一意的修諸善行，由於外在的環境安定，也無從作惡起，所以在淨土中，尋求行諸惡行的眾生，是很難得的。五、清淨國土中的眾生，既以行善為主，對於非法非律的事情，當然不會去做，所以數犯尸羅者也不易見。六、清淨國土中，惡趣之名都不可得，那裏還有惡趣之實？七、清淨國土中的眾生，在佛陀的大悲願力熏陶之下，求人天福報及發小乘心者，是很少有的。八、發小乘心者既然少有，當然都是發大乘菩提心的了。他們不發大乘心則已，一發此心就很堅固，所以下劣意樂加行的菩薩，也不可多得。二事易得者：㈠、發心的菩薩，意樂既不下劣，必然都是一些意樂增上的，遊集在清淨國土中，所以清淨國土中，到處都可見到意樂增上的菩薩。㈡、清淨國土，是佛所居的，自然常有佛陀出現在淨國土中，所以如來出現於世，也是非常易得的。
淨穢二土有著這樣的勝劣差別，一個真正發心行菩薩道者，對此應當抱個什麼態度呢？這要以發心者的智慧強弱來決定的：假使是個智慧堅強的菩薩行者，在穢惡充滿的世界中，能夠戰勝外在的惡劣環境，不為任何環境所轉，當應留在穢土中，廣度一切眾生，不特不應離開這穢土，而且應當莊嚴這穢土，使之轉穢成淨，所以淨佛國土，也是菩薩兩大方便行的重要一行。同時，菩薩發心，是為度生，然要完成度生的使命，亦唯有在穢惡世界中方能辦到。若生清淨國土，就無法達到度生的目的。如行布施，布施的對象，是貧苦大眾，淨佛國中，沒有貧苦眾生，你施給誰呢？穢土世界就不同了，有的是貧苦大眾，菩薩行者正好對這些貧苦群眾廣行布施。所以志願堅強、智慧深廣的菩薩，應在穢土中行菩薩道。假使是個智慧薄弱的菩薩，一時還不能突破穢土惡劣環境的包圍，因而不能深入廣大社會群中去行菩薩道的話，那就不妨先求生淨土，在圓滿的良好的環境中，與諸上善人一心一意的修行，以增進自己的智慧，充實自己的資糧，然後再進入穢惡世界，一方教化眾生，一方淨佛國土，以完成大乘菩薩的兩大方便行。佛之示現淨穢二土，一方在使吾人了解穢土的如何不圓滿，淨土的如何純潔，一方也在激發吾人在穢土中發心修行，度諸眾生，淨佛國土。
爾時，曼殊室利菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！於是解深密法門中，此名何教？我當云何奉持』？佛告曼殊室利菩薩摩訶薩曰：『善男子！此名如來成所作事了義之教，於此如來成所作事了義之教，汝當奉持』！
佛與當機者的一問一答的探討下，已將本品的教體抉了顯出，可是本品的教名應當叫做什麼，以及應當怎樣的去奉持此教，當機者還不明瞭，所以再作最後的請示。佛的解答，其文甚明，無須再釋。
說是如來成所作事了義教時，於大會中，有七十五千菩薩摩訶薩，皆得圓滿法身證覺。
佛在深密會中，說完了如來成所作事了義之教，參加此會聽法的大眾，除了很多的明了佛果甚深密意之外，當下並有七萬五千的大菩薩，獲得圓滿法身，證覺無上佛果。所以佛說此了義教時，聽眾是即時得到法益的！
上來已將本經略為講完，本經的旨意是什麼，當可從經文中得到了解。不過，修學佛法者，不可以了解為滿足，必須要從了解中，如諸菩薩一樣的得到真正法益。不錯，我們現在還是普通的凡夫，不能與已得勝解行或已證無生忍的大菩薩相比；可是要知道：他們在沒有得到如此如彼的地位以前，與我們同樣是個普通凡夫，並不是生成如此的，而是經過長期修學才得如此的。所以，我們若能從本經中，透澈的了解勝義了義之理，進而依此正理去從事勝解行、如實行，從實踐實行中，不特慢慢的可與諸大菩薩，且能如聽了如來成所作事了義教的七十五千菩薩摩訶薩一樣的獲得圓滿法身，證覺無上佛果。所以，敬希讀誦聽聞本經的學者，務要隨文作觀，如理思惟，隨順修行，並發菩提心，行菩薩道，終得阿耨多羅三藐三菩提，以與如來一樣的，成就所要作的種種度生事業！