维摩诘所说经讲记（下）(第7卷-第15卷)

维摩诘所说经讲记（下）

不思议品第六

〈问疾品〉已经讲完，现续讲〈不思议品〉。〈不思议品〉者，因维摩所发扬的是不可思议解脱法门，特在此品显示出来。思是内心的了解活动，亦即认识作用；议是以语言说明，或用文字表达议论；合说思议，就是思惟及语言文字。凡用思辨去认识了解的，叫做可思；凡用语言文字去说明的，叫做可议。如果思想忖度、文字语言皆不能认识表达的，就叫不可思议。维摩居士助佛扬化，所要发扬的核心论题，就是本经所说的不可思议解脱。

世间凡夫的事，知识学问不论是怎样的深广，行为活动不论是怎样的神奇，皆可用思想语言表达说明，当然不可说为不可思议；至小乘学者修行了生死，其义虽是很深，但其基本观念，依四圣谛亦可了解，仍不得说为不可思议；唯有大乘佛果以及菩萨所有不落二边的大行，从初发心到究竟地，皆是甚深不可思议的，不但不是凡夫所能心思口议得到，就是二乘亦无法心思口议得到。如维摩所居的小小丈室，能容三万二千狮子座等，岂是一般人所能理解得到？这种微妙境界，不特维摩会有，在诸大菩萨中，很多是都有的。

细析本品内容，有三大不思议，就是境界不思议、智慧不思议、言教不思议，而这又是相互关联的。古德说：『据能化为言，由境发智，因智说教，欲令所化之流，藉教悟理，因理发智，故此三门，义无不摄』。可见这实在极为重要，一般都说真理不可思议，但从佛法的立场看，即使一切世间法，如稍加以深思，亦是不可思议的。约智慧说，通达究竟真理的般若慧，固是不可思议，从真实智慧所起的方便妙用，亦是不可思议。《法华经》开始说：『如来智慧甚深无量，其智慧门难解难入』。本经真正显发善巧方便妙用的不可思议。佛的智、境、教皆不可思议，所以名为〈不思议品〉。进一步说，不特本品是不思议的，全经亦是不可思议的，所以什公门下，曾说本经从第一品至最后一品，皆是不可思议。

尔时，舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨大弟子众，当于何坐？

「尔时」，指文殊师利〈问疾品〉中大众闻法得益之时。佛的大弟子「舍利弗见此」维摩「室中」，空空洞洞的「无有床座」，由于站得太久，感到有点疲倦，忽然动了一个念头，所以说「作是念」。古人没有櫈子，床是坐卧两用的，所以称为床座，即指椅子或櫈子，可作坐具的。舍利弗见室中没有床座的设备，心中即暗暗的在想：如是这么多的大菩萨和这么多的大弟子到来，怎么没有可坐的地方？所以说「斯诸菩萨大弟子众，当于何坐」？此经本为弹偏斥小，叹大褒圆的，舍利弗代表小乘佛教，不但在此品，以下亦屡受维摩呵斥。话虽这么说，但舍利弗是内秘菩萨行的大声闻弟子，为了引起维摩发挥甚深空义及大乘精神，特地动用了这样的疑念，假定不是舍利弗的动用疑念，怎会有维摩的显示不可思议解脱法门？所以吾人于此，不应对舍利弗生起慢心。如文殊将来问疾，维摩故意空其室，待生疑问即便说法，其道理是一样的。

长者维摩诘知其意，语舍利弗言：『云何？仁者为法来耶？为床座耶』？舍利弗言：『我为法来，非为床座』。

舍利弗当时只是动了这个念头，并没有用语言表达出来，由于「长者维摩诘」是具有神通的，虽未听到他的发言，但已了「知」他的用「意」，所以不客气的「语舍利弗言」：怎么样（云何）？「仁者」究竟是「为法」而「来耶」？抑或是「为床座」而来「耶？舍利弗」知道维摩诘的这一问不妙，立刻回答「言：我」来当然是「为法」而「来」的，并「非」是「为床座」而来。仁者，是对舍利弗的尊称。从二人的问答，可以看出舍利弗的进退失据：如果为法而来，何必问何处坐？如果为座而来，则何处没有座？身子所以偏答一问，本来确定为法来的，但因久站有劳于形，所以不得不求床座，有了床座而不疲劳，闻法就会更加入神，所以虽属念坐，而实还是为法。

本来，佛弟子进入寺院中，不应附带有其他任何问题或条件，应纯粹的是为佛法而来，其动机才纯洁，宗教价值才会提高，个己才会有大功德。若到佛寺院中，讲究宿食是否舒适合意，招待是否慇懃周到，那就不合佛法。

维摩诘言：『唯！舍利弗！夫求法者，不贪躯命，何况床座？

「维摩诘」听舍利弗说是为法来，于是进一步的对他说「言」：喂（唯）！「舍利弗」，真正是为「求法」而来，尚且「不」会「贪」著自己形「躯」生「命，何况」讲求「床座」？佛法的真价值，超过肉体生命，如能从佛法中，充实身心功德，使人格渐渐清净升华，只求慧命得以增长，不惜肉体生命毁坏。如此，自不会贪著座位的好坏有无。古代交通不便，求法者跋涉千山万水，艰苦求法的情形，可说多得不可胜数，只要有人肯为说法，不论要他做什么艰苦的事，皆所不辞，以示不惜一切欲得难得的佛法。中国古书说的：『朝闻道，夕死可矣』。亦是表示求真理的不惜躯命。法指真理，一切法的自性，一切法的本来面目，绝对的真理。古代禅宗祖师，真参实学，证悟本来面目，才是真正求法，而经中说有很多舍身求法，生命都不顾，何况一床座？

夫求法者，非有色、受、想、行、识之求，非有界、入之求，非有欲、色、无色之求。

「夫」真正「求法者」，要一切无所求，唯有心无所求，才能契于正法。古德说：『以实相不可求，则无数于外；以实智无所求，则无心于内；故境智并冥，缘观俱寂，乃为理极，真不思议也』。求法之法，不是蕴、处、界的三科事，所以说「非有色、受、想、行、识之求，非有界、入之求」。色是物质，受是内心的情绪，想是想像的认识，行是内心的意志，识是内心的统一性。绝对的真理，既不是物质的，亦不是精神的。五蕴如此，根尘识的三六十八界，内六入外六入的十二处亦如此。真理非五蕴、非十二处、非十八界，于此而求，怎么能得？不但不可于三科中求，亦「非有欲、色、无色之求」。众生所有的一般境界，不外是欲界、色界、无色界，贪著色等五欲，贪著男女之欲，皆是欲界；初禅无欲至四禅，皆是色界；没有色法的质碍，只有精神的作用，是无色界。求法不于蕴、处、界中求，亦不于三界中求，惟证悟法性才是求法。

唯！舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著众求。夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证、修道之求。所以者何？法无戏论。若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。

学佛的行人，要想超出三界及不为三科所系，要以归依三宝为始，因三宝为苦海的舟航，没有这一舟航，无法出离苦海，可是，当你渡河的时候，虽需要用筏，但到了彼岸，自然再用不著舟，所以不可以不求，但又不可著心而求。说是为法而来，无异就是著法而求，而法是佛说的，亦是僧所弘扬的，所以这里讲到三宝。维摩到此再开口说：「唯」（喂）！尊者「舍利弗！夫」之所谓「求法者」，如果著心而求，是就不是真求，应于无求中而求，才是真正的求法，所以现你「不」应「著」心于「佛」而「求，不」应「著」心于「法」而「求，不」应「著」心于「众」（僧）而「求」。如果心著三宝，是就不合真理。要知佛说归依三宝，是对初学佛法者说，实则三宝体空，没有实自性的佛可见，无佛那里还有实自性的法？佛法皆是空无自性的，又那里会有实自性的僧？如著有三宝可求，是就成有相之法，亦即不是真正求法。

接著，于四谛法亦不可著心而求。于四谛法中，苦能令现生中不得自在，一般以为需要见知，才能得尽苦的边际，如有一法不见不知，则不能尽苦边际，但就真理方面讲，苦是没有它的实在性的，那里可以见苦而求？所以说「无见苦求」。集是苦果的原因，亦即指的烦恼业，一般以为需要断的，唯有断了集谛惑业，才能真正离苦得乐，但就真理方面讲，惑业同样是空无自性的，那里可以断集而求？所以说「无断集求」。尽即是灭，为苦集皆不存在的涅槃境界，一般以为需要证的，唯有证得究竟涅槃，才算完成学佛能事，但就真理方面讲，寂静涅槃就是诸法空性，亦即所证觉的诸法空相，那里可以尽灭而求？所以说「无造尽证」之求。道是离苦证灭所修的方法，一般以为要修圣道，才能远离苦集而证寂灭，假定不如法的修学圣道，苦集不能断，寂灭不能证，但就真理方面讲，圣道亦是无实自体的，所谓修无所修，那里还有什么圣道可求？所以说无「修道之求」。总之，佛说四谛之法，是为方便引导众生的，并不是有实在的四圣谛法，所以发心求法，不应于四谛中求，假定执此法相，即与法不相应。

「所以者何」？是问为什么不可在四谛中求。当知苦集灭道的四谛，虽是佛为众生说的，但四谛的自性不可得。如不体达四谛的最高理性就是诸法的空寂性，而在四谛的事相上，执著各各有实自性，又对四谛的理性，看作各别不融，那就成为戏论。但为平等空性的四谛「法」是「无」有「戏论」的。因而，「若言我当见苦、断集、证灭、修道」，并于其中求取正法，随于诸法事相而转，「是则戏论」，不能证悟平等空寂的真理，是即「非」为真正的「求法」。所以真正求法，是无求而求的，如落於戏论，是就非真求法。

唯！舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。法名无染，若染于法乃至涅槃，是则染著，非求法也。法无行处，若行于法，是则行处，非求法也。法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也。法无处所，若著处所，是则著处，非求法也。法名无相，若随相识，是则求相，非求法也。法不可住，若住于法，是则住法，非求法也。法不可见、闻、觉、知，若行见、闻、觉、知，是则见、闻、觉、知，非求法也。法名无为，若行有为，是求有为，非求法也。

求法，绝对不能有所取著，若一有所取著，是就非真求法，此下特再详细的说明。

维摩诘又叫一声：「唯！舍利弗！法」本「名」为「寂灭」，亦即诸法本空的，远离种种戏论颠倒，「若」于一切法上「行」于「生灭」，那你所求之法，「是求」的「生灭」法，不是究竟寂灭之理，亦即「非求法也」。生灭与寂灭是相对的，如有无的相对，自他的相对等，凡是相对的法，无不是戏论的。法是寂灭的，远离生灭的，如心于生灭境界上行，那里还像是个求法的样子？即自以为是在求法，而实无法求到法的。

又「法名」为「无染」，无染就是清净，彰显法离于爱。「若染于法」，对法恋恋不舍的有所染著，是即非法。不特染于一般法如此，「乃至」对于「涅槃」有所染著，同样是非法的。以为有法可求及有涅槃可证，「是则染著，非」是「求法」。原来诸法是空寂性的，实无有一法可得的，如以为有一物，或加一物，即是不净，即染于法，障于清净无染之理。

又「法」名「无行处」，行处是指心识所缘的对象，有了所缘的对象，必有能缘的心识，必然形成主客观的对立，但为绝对真理的空寂法中，心境俱泯，能所双亡，那里还有什么行处？求法者，「若」以心「行于」所缘的境界「法」上，以为实有法相可取，「是则」落于「行处，非」真的「求法」。

又「法」是「无取舍」的。取是执著，是要的意思；舍是弃舍，不要的意思。究竟的真理之法，是绝对平等的，不可说它有取有舍，假定有所「取舍」，就与真理相违，「是则」落于「取舍」之中，即「非」是真「求法」。还有一种说法，就是一般众生，以为净的善法是可取的，不净的染法是应舍的，终日落于可取可舍的活计中，永远得不到究竟真理之法。

又「法」是「无处所」的。这儿说的处所，是指阿赖耶识，为众生执著处，众生于生死中展转，永远解脱不了的根本问题，就是这个一切业所藏处。「若」果执「著」这个「处所，是则」名为「著处，非」是真正「求法」。或说无处所，是指诸法空性如虚空的无所不在，没有办法可以指出它的处所的，若执某个处所为诸法空性所在，是就不是求法而是著于处所。

又「法名」为「无相」，是即离一切相的，所谓文字相，语言相，心缘相等，都是不可得的，实相无相，正是显示这一意趣。「若」果不能了解这点，而「随」一切法「相，识」别诸法状态，「是则」在于「求相，非」是「求」于正「法」，终于不能求到你所要求的法。当知法是假名，无一法可代表，因为法体本空，故在大小相上寻求分别，绝对不能求到法的。

又「法」是「不可住」的，因为诸法空性，本是不可得的，那里还有什么所住？「若」心有「住于法，是则住」著于「法，非」是真正「求法」。经说：『若心有住即为非住』，所以应该无住而住，住即非住。如终日住在法上，以为有个什么实在法可得，那是绝大的错误，并与所求法离得更远。

又「法」是「不可见、闻、觉、知」的。平常说：眼是能见的，耳是能闻的，鼻舌身是能觉的，意是能知的。六根所取境，皆在见、闻、觉、知的范围。但诸法空性，不是见所能见的，闻所能闻的，觉所能觉的，知所能知的，亦即见不到，闻不到，觉不到，知不到的。「若」是「行」于「见、闻、觉、知，是则」属于「见、闻、觉、知」中事，「非」是你所「求」的正「法」。

又「法」是不生不灭「名」为「无为」，不是有生有灭的有为法，众生由烦恼业感生死苦成有为法。行者「若」是「行」于「有为」境界中求，「是」则你在「求」于「有为，非」是真正「求法」。进一步说，不但有为不是行者所应求的，就是无为亦非无为，若以为有个实在无为可得，同样是大错的。《解深密经》说：『是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为』。因为有为无为，都是假施设的言辞所说，为欲令他现等觉故。

是故舍利弗！若求法者，于一切法应无所求』。

以「是」义「故」，维摩再叫一声「舍利弗」！然后对他作总结的说：「若」你真正是为「求法」而来，「于一切法应无所求」，才是真正求法。但这所谓无求，不是一向不求，而是于无可求中以求。假定不是这样，不说求不到法，即使有所求得，亦不过是佛法的皮毛，不能因此真实证悟，若能证悟诸法真理，才是求法最终目的。

说是语时，五百天子，于诸法中得法眼净。

维摩诘对舍利弗「说」了「是语」的「时」候，随文殊师利等来听的「五百天子」即时开悟，「于诸法中得法眼净」。法是真理，眼是智慧，以智慧通达真理，即得法眼净。这与小乘不同，小乘开悟得法眼净，是证初果；大乘得法眼净，是属初地境界。修行人到达心境一如的阶段，有时只听一两句法，即可豁然大悟，但这是由平常积习深厚工夫所致，不是常人所能做得到的。

尔时，长者维摩诘问文殊师利：『仁者游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土有好上妙功德成就师子之座』？

维摩诘呵责一番舍利弗后，亦觉来问疾的诸大菩萨及诸声闻弟子等，皆应有床座方合为主之道，所以「尔时，长者维摩诘问」于「文殊师利」道：你这位「仁者」，曾经「游于无量千万亿阿僧祇国」，亦即到十方世界国土中去，真可说是见多识广，现我所要请问你的，就是怎么样（何等）的「佛土，有」最「好」最「上」，最「妙功德」所「成就」的「师子之座」？请你告诉我，我可设法借来，以供诸位稍坐。诸世界中，有为诸佛种种功德所成的净土，因其福德功德大，所以他们的床座，也就特别的庄严。师子是兽中王，师子座是代表威严所在，所以印度佛及王的座，无论在什么地方，都叫做师子座。

从〈方便品〉中所介绍的维摩诘的殊胜功德，可知他的见闻并不是没有文殊的广博，亦不是不知道什么地方有上好床座，所以现在特意问于文殊，一方面是要使大众对文殊生起高度的敬信，另方面是要显示文殊的大智不同寻常，再方面由客人自选妙座，以示这不是幻化所成。

文殊师利言：『居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一』。

维摩诘既有所问，「文殊师利」就所知道的回答「言：居士」！就我所到过的诸佛国土，觉得由此世界向「东方」去，大约「度」过「三十六恒河沙」这么远的「国」土，「有」一个「世界名须弥相，其」世界中有「佛号须弥灯王，今」仍「现在」为众生说法。须弥译为妙高，是山名，既是七宝所成，又是最为高广。相是标志，为特别的象征，明此清净世界中，佛的大觉大悟，如灯的光明无所不照，所以称为须弥灯王佛。「彼佛」的「身」高「长」达「八万四千由旬」。由旬，是印度里数的计算法，有说四十里为一由旬，有说六十里为一由旬，有说八十里为一由旬，更有说一呼可应为一由旬的。正因佛身的高度如此，所以「其」佛所坐的「师子座」，亦「高八万四千由旬」，而且该座的庄「严饰」好，是我周游佛土所见的最为「第一」，没有那个佛座可以超过他的了。佛身是如来的正报，师座是如来的依报，正报的佛身既是这样高，依报的师座当亦这样高，才能彼此相称。不然，师座怎可为佛所坐？

于是长者维摩诘现神通力，即时彼佛遣三万二千师子之座，高广严净，来入维摩诘室。诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，昔所未见。其室广博，悉皆包容三万二千师子座无所妨碍；于毗耶离城及阎浮提、四天下，亦不迫迮，悉见如故。

听到文殊师利这样说，「于是长者维摩诘」，立即示「现神通力」，以精神感召，「即时彼」须弥相世界的须弥灯王「佛」知道了，马上派「遣三万二千师子之座」，其座既很「高广」，亦复极为庄「严」清「净，来入维摩诘」的丈「室」。来的三万二千高广师座，每一师座高皆八万四千由旬。其室只有四方一丈这么大，师座是那样的多而又高广，在凡人的物理与容量相较，认为是绝对不可容纳的，但佛菩萨了知万物的虚假如幻，所现一切境界的相互无碍，所以能够大小相融，有此不可思议的境界出现。因此，也就难怪初发心的「诸菩萨」、证阿罗汉果的「大弟子」，欲界的帝「释」天，色界的大「梵」天王，还有「四」大「天王等」，皆是往「昔所」从「未见」过的，无不感觉到希有难得。原因维摩室，方仅盈丈，已经来了这么多菩萨、大弟子及诸天龙等，现在又来这么多师子座，于想像中以为是放不下的。可是事实上，「其」维摩「室」现在却显得异常「广博」宽大，不但「悉皆包容三万二千师子座」而「无所妨碍」，且其房子还是「于毘耶离城」内，城中人民生活工作如常，即使再加上南「阎浮提」并「四天下」之广，「亦不」会感到「迫迮」安置不下，一切还与平常所见的一样，所以说「悉见如故」。住在室内的，见有三万二千师子座入内，其室仍然广大无边；住在室外的，各人仍然如常的做一切事，是为小中有大、大中有小的相互融摄。原因师子座所占的地方，仍在室内并非在室外，同时亦未将室加以扩大，这真是非心所及的不思议境界。其实这也没有什么奇特的，当知吾人所以觉得大小不能相融，病在认为有实在的室与实在的师子座，但诸佛菩萨了解到高广的大座，方丈的小室，无量的人群，皆是如幻如化的影像而已，彼此之间根本不相妨碍的，有什么不能相融？众生不知实无其事，乃于无事中认为有，自然失其真理，不能相互融摄。

尔时，维摩诘语文殊师利：『就师子座！与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼座像』。其得神通菩萨，即自变形为四万二千由旬，坐师子座。

当三万二千高广庄严的师子座借来之「时，维摩诘」就「语文殊师利」道：座位已经借来，现在请你「就师子座」。并请「与诸菩萨上人俱坐」。不过坐时，不可以平常身就坐，「当自立身如彼」师子座一样的高大方可坐上。「其得神通」的「菩萨」，听了维摩诘这样说，随「即」将「自」己平常的身体「变形为四万二千由旬」的高度，然后安然的「坐」在「师子座」上。因为座的高度是如此，身形不得不变为这样高。

诸新发意菩萨及大弟子，皆不能升。尔时，维摩诘语舍利弗：『就师子座』！舍利弗言：『居士！此座高广，吾不能升』。

具诸神通的大士虽很轻易的就座，但「诸新发意菩萨」，由于修行未久，功夫不深，亦还未有神通，所以不能升上高广的师子座；至于诸「大」声闻「弟子」，如舍利弗、目犍连等，虽说皆是有神通的，但亦不能升上这样高的师子座；所以说「皆不能升」。舍利弗原来是思床座的，现在有了高座而不坐，「尔时维摩诘」开玩笑的「语舍利弗」：尊者！师座就在这里，不必客气请「就师子座」，免得站立久了，太过疲劳辛苦。「舍利弗」倒很坦白的回答「言：居士」！有座就坐，我不是不知道的，不过「此座」太过「高广」，不是我的能力所能坐得上的，所以说「吾不能升」。有神通的声闻圣者所以不能升座，是维摩的神力之所制伏，使令众生了知大小乘的优劣是这样的悬殊；无神通的初心菩萨所以不能升，是示诸佛菩萨的功德宝座，不是没有功德的行人所能坐的。

维摩诘言：『唯！舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐』。于是新发意菩萨及大弟子，即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。

舍利弗等凭借自己的力量既不能升座，「维摩诘」又「言：唯！舍利弗」！我告诉你，你如想要坐上这个师座，应向东方「为须弥灯王如来作礼」致敬，「乃」就「可得坐」于师子座上。礼佛是佛子所应有的行为，况且由此可以就座！「于是新发意菩萨及」诸声闻「大弟子」，依教奉行，「即为须弥灯王如来作礼」归命，果然不错，凭佛威德之力的加被，各各「便得坐师子座」。由这可以看出两点：一是纯凭自己的力量，要做什么都做得到；一是单凭自己的力量不够，还得加上另外一种助力，才得立见功效。如念佛求生极乐，单凭自己微薄的智慧功德皆不能去，必须靠阿弥陀佛愿力摄受接引才得往生。如一般念佛往生，或于苦难时念佛菩萨圣号，都是他力，亦是一种助力，若真正求了生死须自力而为，所以大菩萨都是只凭自力的，但初发心菩萨，自力不够，应多求三宝威德加庇，此亦显出佛菩萨力量不可思议。

舍利弗言：『居士！未曾有也！如是小室乃容受此高广之座，于毗耶离城无所妨碍，又于阎浮提聚落、城邑及四天下诸天、龙王、鬼神宫殿亦不迫迮』。

「舍利弗」坐于座上，对此不思议事，自为希奇，不得不佩服赞「言：居士」！像这样的不思议事，是我从来所没有见过的，所以说「未曾有也」。为什么？试看「如是」盈仅方丈的「小室」，竟然「乃」能「容受此」八万四千由旬这么「高广」的三万二千师子「之座」，不但不相挤，不互相妨碍，而且「于毘耶离城」中的一切一切，彼此仍然如常的「无所妨碍」。再扩大来说，「又于」南「阎浮提」内的所有一切大小「聚落」（村庄），各个「城邑」，以「及四天下」的「诸天、龙王、鬼神」的「宫殿」等，「亦不」因此稍感「迫迮」。这是显示大小内外的不可思议，为小乘神通境界所不能到达的。现在舍利弗亲见大乘菩萨不可思议功德境界，不得不承认小乘人的不如，不得不生起高度的赞叹！

维摩诘言：『唯！舍利弗！诸佛菩萨有解脱名不可思议。

从这段起，正明菩萨安住不可思议境界中的情形。因有不可思议的菩萨，就有不可思议的法门。先说不可思议法门。「维摩诘」又发「言」道：「唯！舍利弗」！你知道吗？「诸佛菩萨有」一种「解脱，名」为「不可思议」解脱法门。依法相讲，要八地以上的法身大士，住不退转无上菩提的智慧、功德，才具有这种不可思议的解脱法门。怎么知道？经中说到八地菩萨的功德，都是与此相通的。小乘了生死名为解脱，还有修学定法的八解脱；本经所说的解脱，是自在无碍意，与系缚对立的。小乘了生脱死，不再为诸苦恼所缚，所以能够无碍自在。但这只是偏重内心的解脱，不能破外在的一切障碍。另有一种是表现于事相上的解脱，就是所谓神通妙用。随心所欲，不为一切之所障碍。这种身心俱解脱，是以般若慧为体。《智度论》说：『般若是一法，佛说种种名』。由般若所发的自在妙用，或名三昧，或名般若等。小乘的解脱，是可思议的；本经重在事相上的神通妙用，无碍自在，所以是不可思议解脱。《华严经》说佛果位上的不可思议境界，所以又名《不可思议解脱经》。《华严》内容与本经所讲的差不多，只是本经不及《华严》所说的具体、圆满、广大，然均依佛菩萨不可思议得名。境界究竟怎样，下面举出多种，略为加以说明。

若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。又以四大海水入一毛孔，不娆鱼、鼈、鼋、鼍水性之属，而彼大海本相如故，诸龙、鬼神、阿修罗等不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。

芥子纳须弥，是佛法中有名的譬喻。住解脱法门，即住般若法门。「若」有这么一个「菩萨」，安「住」于如「是」不可思议「解脱」法门「者」，那他就可将拔海四万二千由旬的「须弥之高广」的妙高山，放到最小的「芥」菜「子中」，芥菜子既「无所增」大，须弥山亦未见「减」小，其「须弥山」还是那个老样子，所以说「本相如故」。芥子没有增大，当知芥子也还保持它的本来状态。「而」在须弥山腰的「四天王」天，八部鬼神，还有住在须弥山顶的「忉利诸天」与天子天女，完全「不觉不知」自「己」已「入」于芥子之中，「唯」有因见这神通而「应」得「度者，乃见」高广的「须弥」山王，进「入」了微细的「芥子」之「中」，这就「是名」为大小相容「不可思议解脱法门」的一种，听来似乎很希奇，其实没什么希奇，现在且从理论上说明其可能性。

高广伟大的须弥山王，如果是有它的实自性，决定就是这么样大，芥子亦的确是这么样小，当然没有办法使须弥纳入芥子中，因彼此是都有实体性的，互相障碍不能相容。佛法说一切法都是因缘和合，如幻如化，大小都无自性，其所以有大有小，是因缘和合如此的，大不离小，小不离大，大小不离，毕竟空性平等不二，所以能一切无碍的，使须弥纳于芥子之中。再从世法上推论：人们的眼睛瞳孔并不怎么多，但外在的山河大地，以及形形总总，尽能收入眼底。又如华严家以镜镜相照为譬，如一丈大小的明镜悬于壁上，可以照见世间的万物，万物宛然的现于镜内，万物既没有见到它的减少，明镜亦未见到它的增大。当知法法相摄，重重无尽，无障无碍，亦是如此。又如变戏法者，把一头牛挤入口方尺余的罐子里，看变把戏的共所见到，谁也不容否认的。所以于一芥子内有无量世界，或须弥纳于芥子内的事，是佛菩萨所有的不可思议境界，我们不可不深切信受的。

须弥纳入芥子之内，是坚固性的地大相容之喻，现在再以润湿性的水大相容为喻。高级的菩萨，「又以四大海」这么多的「水」，放「入」极为微小的「一毛孔」中，毛孔既没有增大，海水亦没有减少。尽管是如此，但并「不娆」乱一向在海水中优哉游哉过惯水中生活的「鱼、鼈、鼋、鼍水性之属」的各类众生，牠们还是自由自在的过其所当过的快乐生活，「而彼大海」还是那个老样子，没有一点改变，所以说「本相如故」。至于在海龙宫的「诸龙」王、诸「鬼神、阿修罗等」，也都没有一点感觉，「不觉不知」自「己」，已经「入」于一毛孔中，并且对「于此」诸「众生亦无所娆」。住在龙宫中的龙王，仍然安住在龙宫中，住在鬼神之处的，仍然安住在鬼神的地方，住在阿修罗住处的，仍然安住在阿修罗的地方。这是菩萨安住不可思议境界所现大小相容又一类的事实。

又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮，著右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往；又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。

长者说了大小相容，接著「又」告诉「舍利弗」说：安「住不可思议解脱」中的「菩萨」，能够「断取三千大千世界」，是即从无量世界相连中，以手挖开，取出其中的一个世界，等「如」那「陶」器的专「家」，挖取一块泥土，置于制器模型的「轮」具当中，在掌中工作圆活自如似的。菩萨取下世界，「著」于「右掌」之「中」，抛「掷」超「过恒河沙世界之外」去，「其中」所有的「众生，不觉不知己之所往」。然后「又复」将三千大千世界收回放在原处，所以说「还置本处」，其中所有的众生，亦不觉不知己之所回。如此往来，不但「都不使人有往来想」，就是这个世界，也还是本来样子，没有丝毫的改变，所以说「而此世界本相如故」。如我们所住的这个地球，从来都是不停地在转动著，可是生存在这地球上的我人，亦是从来所不感觉的。又如大缸上有蚂蚁，吾人将大缸抬走，蚂蚁亦不晓得有来去，其道理是一样的。菩萨这样做，是在世界外，要有天眼方能看见，法身大士了了见到，并不觉得是件奇事，声闻人见了就觉得奇怪。

又，舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。

上面是以空间物体的大小，现不可思议境界，这是从时间上现神通妙用说。维摩「又」叫「舍利弗」说：在这世间，「或有」某些「众生乐」于「久住世」间，即喜欢长寿得以多时修行「而可度者，菩萨」便很慈悲的，将短短的七日演为一劫那样的长，所以说「即演七日以为一劫」，并且「令彼众生」亦自「谓之一劫」，心满意足的如法修行以求度脱。相反的，「或有」某些「众生，不乐」在这世间「久住，而」就「可」以得「度」脱「者，菩萨」亦即很慈悲的，运用不可思议的神通，「促」使「一劫」这样长的时间，变成短暂的「以为七日，令彼众生」亦自「谓之七日」，心满意足的精进修行以求度脱。

劫是时间，中国人一听到劫，便认为是不吉祥，如说劫数、劫运等。佛法说这世界在成、住、坏、空过程中，每告一段落即名劫，其时有水灾、火灾、风灾等现象出现，所以后来就把灾与劫并称。菩萨之所以能将一劫与七日长短互摄无碍，是通达时间的实在性不可得，不过是假名安立而已。如母子远离，一日如三秋。又如中国有名的黄梁一梦，于很短的时间内，做了许多的事情，所谓『处梦谓经年，寤乃须臾顷』。民间亦有一故事说：一个割草的人，带了一把杨柳树做刀柄的刀，到深山去割草，见山中有人对奕，他把刀柄往地上一插，看人下棋，等他回头要拿刀时，刀柄已长成了柳树，真是『山中方七日，人间几千年』。又如佛教大德虚云长老在终南山修行，有一天同参辞去，他即下米去煮饭，并利用时间修定，七天后同参又回，用引磬请长老出定，出了定始知饭已发霉，而在定中只觉一会儿工夫。凡夫小乘所以不能把时间缩短延长，原因在于认为时间有其真实性，不能了达它的虚幻不实。菩萨能够做到这点，就是了解到时间无实性，不再受时间的局限，且『虽促一劫为七日而一劫宛然，虽延七日为一劫而七日如故，所以谓不思议』。

又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事集在一国，示于众生。

维摩「又」叫声「舍利弗」说：安「住」于「不可思议解脱」的「菩萨」，能「以」最极广大的神通妙用，把「一切」诸「佛」国「土」清净庄「严饰」好「之事，集」合「在一」个佛「国」土上予以庄严，并且以此清净世界的庄严「示于众生」，教化他们，或求生到这样庄严世界里去，或自创造这样的庄严世界。如阿弥陀佛在未成佛前，得到世自在王佛，为他广说二百一十亿诸佛刹土，他乃将各个净土的特点摄取过来，发愿庄严一个更完善的极乐国土，以接引无边世界的众生来生其国，到了种种功德圆满完成时，果有极乐世界的出现。这里是显菩萨运用神通妙用，随心所欲的要怎样就能做到怎样的运转无碍，这当然不是二乘圣者所能做到的。

又，菩萨以一切佛土众生，置之右掌，飞到十方徧示一切而不动本处。

「又」如「菩萨」要到十方世界去见佛闻法，便将「一切佛土」的「众生，置之（放在）」于自己的「右掌」上，「飞到十方」去游历，普「徧」的「示」于「一切」，共同的见到无量无边清净世界的各种不同境界。虽则是这样的到处飞游，「而」实「不动本处」。因为本处众生不知不见菩萨飞到十方世界去，菩萨飞到十方世界去，亦未惊动本处所有的众生，所以觉得不动。这种神通力是很深的：浅则身心俱去，本处即无，彼处则现。六通中的前五通境界，都能如是。深则随意自在，人到了那里，做种种佛事，这边照样的有人，照样的做所应做的事，所以这是最极不可思议的境界。

又，舍利弗！十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见。

维摩「又」叫一声「舍利弗」说：「十方」世界一切「众生」，各以自所受用的物品，作为「供养诸佛之具」。所谓供养具，是指香、花、水、菓、幢、幡、宝盖等。可是这些庄严供养之具，住不可思议解脱的「菩萨」，能「于」自己的「一毛孔」中，「皆令」无所缺少的「得见」，自然不是一般声闻行人所能做得到的，原因菩萨能知众生的所行所趣。

又，十方国土所有日月星宿，于一毛孔普使见之。

「又」舍利弗还要知道的，就是「十方国土」中「所有日」轮，「月」亮，「星宿」等，虽说各世界各有不同的日、月、星、宿，但菩萨运用其神通力，能「于一毛孔」中，「普」皆「使」令「见之」，无欠无余。《华严经》中发挥华严玄境说：于佛菩萨的一毛孔中，有无量无边的世界，于中每一世界都有佛出世，成道，说法等的八相成道，许多菩萨、声闻、天龙八部、人非人等，围绕听法，于诸众中的每一毛孔，又现无量无边的境界，如是重重无尽，名为十玄门。菩萨悟入一切法空性，一切都在佛菩萨身上毛孔中现，大中有小，小中有大，重重无尽；唯佛最为究竟圆满，但到八地以上的大菩萨，亦能使众生清楚的见到这种境界。

又，舍利弗！十方世界所有诸风，菩萨悉能吸著口中而身无损，外诸树木亦不摧折。又，十方世界劫尽烧时，以一切火内于腹中，火事如故而不为害。

维摩「又」对「舍利弗」说：风的力量是很大的，如大的台风，其威力可以吹毁庞大的坚固的建筑物，并使很多的生物不能继续生存。一个世界的风力已经令人可畏，何况十方世界会合的风力？可是「十方世界所有诸风」，在安住不可思议解脱的「菩萨」，并不把它当作一回事，而且「悉能」将之「吸著口中」，不特不能吹倒菩萨，菩萨的身体亦不会胀破，所以说「而身无损」。至于「外」界的「诸」有种种的「树木，亦」仍屹立的高耸著，并「不」为十方世界诸风之所「摧折」。这实是不可思议的事，因为世间现见的大风，如疯狂般的吹来，自然界的各种花草树木，生命界的各类不同动物，鲜有不受到风的摧残的，特别是大风灾到来时，更是人类的末劫来临。

接著「又」对舍利弗说：「十方世界」到了「劫尽」为猛烈大火之所燃「烧时」，世间的一切可以为之烧尽，因为劫尽时的劫火，不同世间平常的火，能烧干四大海水，不论什么铁山、铜山、金山等的坚固体物，遇到了劫火，无不化为灰烬，因为这是众生的业火，所以其力是最大的。但像这样威力无比的劫火，在安住不可思议解脱的菩萨，亦不把它当作一回事，而且能够「以一切火」放入「于」自己内在的「腹中，火事」虽仍「如故」的猛烈燃烧，「而」菩萨「不为」大火所「害」，如拜火者赤脚从火上跑过，一点不受伤是一样的。

如上所说的风火，一方面显示菩萨的无碍自在，另方面说明在某种情形下不受损害。

又，于下方过恒河沙等诸佛世界，取一佛土举著上方，过恒河沙无数世界，如持针锋举一枣叶而无所娆。

佛法把世界分为东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下共为十方世界。下方世界是位于我们这个世界的下方，并不是在这地底下。维摩现「又」对舍利弗说：住不思议解脱的菩萨，「于下方」经「过恒河沙等」这么多的「诸佛世界」，随便断「取一」个「佛土」，高「举」起来抛「著」到「上方」世界去，而且经「过恒河沙无数世界」。在一般人看来，这是不容易做到的，但在菩萨做来，是极轻而易举的，容易到「如持」一枚「针锋」顶「举一」片「枣」树「叶」子一样，毫不费一点儿气力，「而」且更「无所娆」乱到这被掷的世界中众生，众生仍是安然的在该世界中如常生活。

又，舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身，或现声闻身，或现帝释身，或现梵王身，或现世主身，或现转轮圣王身。

初地以上的圣者菩萨，虽还没有得到究竟成佛，但因已得佛的气氛，所以能『现身百界，分身作佛』。分身作佛尚且可能，现其他辟支佛等身，自更没有问题。但这不是神通力变现，而是功德果报使然。

维摩「又」对「舍利弗」说：安「住」在「不可思议解脱」法门的八地以上的大「菩萨，能」够「以」其「神通」力：或时「现作佛身」以度化需要佛身得度的众生；「或」时「现辟支佛身」以度化需要辟支佛身得度的众生；「或」时「现声闻身」以度化需要声闻身得度的众生；「或」时「现帝释身」以度化需要帝释身得度的众生；「或」时「现梵王身」以度化需要梵王身得度的众生；「或」时「现世主身」以度化需要世主身得度的众生；「或」时「现转轮圣王身」以度化需要转轮圣王身得度的众生。像这样的随意现身，可以达到自在无碍。《法华经》中所说的妙音菩萨、观音菩萨；《地藏经》中所说的地藏菩萨，都能随机现身说法，其道理是一样的。

又，十方世界所有众声、上中下音，皆能变之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音；及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。

菩萨度生有二方便：一、现身说法；二、以神通力令万物之声，变成诸佛法音。前已讲了第一方便，现在续讲第二方便。维摩「又」对舍利弗说：安住不可思议解脱法门的菩萨，还有一个伟大的特色，不是一般凡小所能做得到的，就是能将「十方世界所有众声」，不分「上中下音」，亦即是不管好音丑音，「皆能变之令作佛」的音「声，演」扬说「出无常、苦、空、无我」的法「音」。所说的法，不论是一乘、三乘、人天法、方便、究竟、六波罗密、四无量等种种法，凡是「十方诸佛所」演「说」的「种种之法，皆于其中普令得闻」。《弥陀经》中说极乐世界『微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作』。或如经说：『是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分』等。

在此或者有人要问：菩萨既使众音变作佛声，十方世界众生皆得听闻而获法益，我们现在为什么不能听到这样的法音？原因是我们得度的因缘还未成熟，所以不能见闻这样的殊胜境界。又有人这样问：外道、二乘亦能于群像变作众声，是则与不思议解脱菩萨又有什么不同？这是不能一概而论的：菩萨令声到达有顶而又无音可闻，令形徧至十方而又无像可见，这那里是外、小所能做得到的？菩萨称为住不可思议解脱者，其故亦即在此。

舍利弗！我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者，穷劫不尽』。

最后，维摩作总结的说：「舍利弗」！上来所说的不思议事，不过是「我」现「今」简「略」的「说」一说「菩萨」所有的「不可思议解脱」方便「之力」。实则不思议的事多得很，「若」要「广」为演「说」，就是经历「穷劫」，是也说之「不尽」。

是时，大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有。谓舍利弗：『譬如有人于盲者前现众色像，非彼所见，一切声闻闻是不可思议解脱法门不能解了，为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心！我等何为永绝其根，于此大乘已如败种！一切声闻闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声震三千大千世界。一切菩萨应大欣庆，顶受此法。若有菩萨信解不可思议解脱法门者，一切魔众无如之何』！

本经有二位圣者：一是每代表一事被讽刺、被取消身分的舍利弗；一是常站在声闻的立场，说声闻的缺陷，令回小向大，赞叹菩萨殊胜的大迦叶，在大乘法门中，两位这样做，无非是为助佛扬化，发扬大乘法门，而方便示现的，目的在使已发大心的不致退心，未发大心的因此发起大心来，而原来是小乘的，亦由此可改变志趣。

维摩对舍利弗说完了上面的一段话，他们听了究竟有何反应，还不怎么清楚明了，正「是」在这「时」候，被尊为头陀第一的「大迦叶，闻说」此「菩萨不可思议解脱法门」后，立刻出来对此致以「叹未曾有」的高度赞美，因而「谓舍利弗：譬如有」这么一个「人，于」瞎了眼的「盲者」面「前」，表「现众」多的「色像」，不论色像是怎样的五彩缤纷，或是怎样的鲜艳耀眼，终归「非彼」盲者「所」能「见」得到的。此中盲者喻声闻人，现众色像喻不思议境。这和中国人常用的『对牛弹琴』的譬喻，其意趣是一个样子。牛是迟钝的动物，根本不知欣赏微妙的音乐，所以不论你用怎样熟练的手法，对牛弹琴，终归是徒然的。当知「一切声闻」行人，「闻是不可思议解脱法门」，由于它的甚深最甚深，「不能解了」其意趣，也是如此，所以说「为若此也」。好比盲人不能见到所现的色像一样可怜。可见根机非常重要，如为小乘根机，不但无缘听闻大法，即使碰到了也不知佛的秘密力，设或知道佛的秘密力所在，也不能信仰接受！

至于具有智慧的「智者，闻是」微妙不可思议解脱法门，「其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心」？由这可以看出迦叶，是怎样的在批评小乘，又是怎样的在鼓励大乘，所以接著自怨自责的说：「我等」这班小乘声闻，「何为永绝其根」？无根即不能生长，换句话说，就是无法发菩提心，因为行菩萨道的大事，不是一时所能收到效果的，要经无量劫才会有成绩。他们「于此大乘」法门，「已如败种」一样，再也不会发起菩提芽来。他们虽不能发菩提心，然能作这样的赞叹，亦不是没有利益的，因为这么一来，能使未证声闻果的初心可以转入到大乘中来，同时亦令菩萨生大欢喜，更加精进勇猛的向佛道前进。迦叶在这时候，真可说是亦喜亦悲，喜的是还有机会听到这样的大法，悲的是这样大法于己竟然完全无份。

现在所要问的，就是声闻人为什么不能发菩提心？依法的意义说：他们断除了烦恼，其慈悲心极薄弱，对任何事情都不感兴趣，对度生大事更无兴味，所以不能发心。在《法华经》以前，很多经典都表现了这一观念，即是学了小乘法门，无法再纳受大乘教义。

正因如此，「一切声闻」弟子，「闻是」微妙「不可思议解脱法门」，感到自己的无法接受，「皆应号」啕大哭的，悲「泣」不已的，大声疾呼的，使此「声」音「震」动「三千大千世界」，唤起人们的注意，信解这大乘法门。这是形容词，不会是事实，真正声闻阿罗汉，早已断却了烦恼，那里会号哭悲泣？主要在形容声闻弟子的后悔，利用这意义，说他们应该要哭。另外还有一种说法，就是声闻忧悲永除，不说不会有声震三千的号哭，就是吞声微泣亦没有的，现在这里说他们号泣，不过是悲一向趣寂声闻，自以为一切成就，不再虚心的接受大乘妙法，同时又悲与佛无缘的众生，不但不信受这样的大法，反而对这大法兴起不应有的毁谤，认为这不是佛所说的。

诸声闻人皆应号泣，「一切菩萨」听此法门，又当怎样？「应」该「大」大的「欣」喜「庆」慰、「顶」戴「受」持、信解「此」不可思议解脱「法」门，为什么？因这法门，太希有，太殊胜了，别人求而不能得的，现在菩萨得以听闻，如不欢喜庆幸，不予顶戴受持，岂不辜负了自己？到此，是贬抑小乘的不究竟，赞扬大乘的甚深微妙处，以促使佛法行人，应走上大乘之路，不应走上小乘道。反过来说，「若有菩萨」能「信解」此「不可思议解脱法门者」，所有「一切」内魔、外魔的「魔众」，对你就将「无如之何」，亦即是魔想来娆乱你无法可以娆乱得到，反而为你之所摄伏。为什么能够如此？当知不可思议解脱法门，就是般若波罗密多法门，是最具有神力的，所以无魔不为所伏。魔本专门障人为善的，尤其对学大乘法门的人，常施以百般的威吓利诱，因大乘是居一切善法之首。现对大乘因有信解之力，所以众魔无如之何！

大迦叶说此语时，三万二千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

「大迦叶」为众「说」了「此」番悲喜交集的「语」言之「时」，众中不无有受感动的，所以就有「三万二千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。有说诸天子们，听维摩诘说了不思议法门，本来就要发菩提心的，及至听了大迦叶的赞美之词，于是乘此机会，当众发菩提心。有说诸天子们，听了大迦叶所说，一向以为究竟的声闻，尚且自鄙其陋的号泣，大乘佛法的甚深微妙，自是值得每人修学的，所以发心舍弃天上的福乐，修不思议的解脱法门，以期自己能如佛一样的，证得最高无上菩提。

尔时，维摩诘语大迦叶：『仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力故，教化众生，现作魔王。

在平常说，佛魔是不两立的，有佛就没有魔，有魔就没有佛，佛是降伏魔的，魔是娆乱佛的，修学佛法者，最怕是魔扰，为魔所扰的行人，如不能洞烛魔计，就要败退下来。可是「尔时，维摩诘」在天子发心后，「语大迦叶：仁者」！向来所称为魔的，可以分为两种：一种是真魔，贪恋三界，掌握魔众，不求出离的；一种是假魔，是菩萨方便示现的，如在「十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是」安「住」于「不可思议解脱」的「菩萨」，像这样的大菩萨，为了「以方便」善巧之「力，教化」各类不同形式的「众生」，所以特地「现作魔王」。

在佛经里，特别是大乘佛法中，说有很多魔外首领，都是菩萨现化，去引导他们向上、向善、向解脱。因为魔有一种捣乱、威胁、利诱人的强大力量，很不容易加以调伏。如菩萨能够大权示现，参加到魔王的阵营中去，做魔王的首领，指挥众魔活动，使他们的行为，逐渐纳入佛法的正轨，不但不再扰乱佛法的行者，并将成为佛法的有力护持者。又菩萨做诱惑捣乱的魔王，为佛法行者示现种种逆境，让他在逆境的煎熬中，意志更坚定，道心更稳固，决不从佛道上败退下来。这可说是对佛法行者的一种试验，看你能不能在佛的大道上，始终如一的勇猛前进。所以行人在前进的道路上，如遇到魔王的扰乱，不要完全把他当作真的魔王看，只要自己坚定意志，不论真魔假魔均将无如之何。不过，菩萨示现魔王兴魔业教化，皆是方便随宜的事，而且像这类菩萨，不是初心的业报菩萨，而是久修大行的不退转菩萨。

又，迦叶！十方无量菩萨，或有人从乞手、足、耳、鼻、头、目、髓、脑、血、肉、皮、骨，聚落、城邑，妻子、奴婢，象、马、车、乘，金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠、珂贝，衣服、饮食，如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之，令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力，故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门』。

维摩接著「又」对「迦叶」说：在「十方」世界中，有「无量」修学大乘佛法的「菩萨」，对将成熟的菩萨，故意的加以试验，向他们乞求手、足等。大乘法门中的布施波罗密多，关于财施，有内施与外施。内施，是指身内的各个部门，甚至整个自己的生命体。如舍身饲虎等，在佛的本生谈里，有很多这类故事。外施，是指身外物所有的布施，旨在使众生得到物质生活的满足。

如「或有人从」菩萨「乞」求双「手」、两「足、耳」朵、「鼻」子、「头」颅、眼「目」、骨「髓」、肝「脑」、鲜「血」、身「肉、皮、骨」，甚至要他们的生命，这是乞求于内。或像国王及部落酋长，乞求「聚落（村庄），城邑」，这是乞求于外。或乞「妻、子、奴、婢」，按过去的风俗习惯，这些都可出卖，这是乞求于内外。或乞「象、马、车、乘，金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠、珂贝，衣服、饮食」，这是乞求身外之物。「如此乞」求之「者」，不是普通众生，「多是住不可思议解脱」的「菩萨，以」善巧「方便」示现大威「力」逼迫，「而往试」验被逼迫的菩萨，「令其」道意「坚固」不退。此中乞者施者皆是菩萨，但施者未得不思议解脱，所以得不思议解脱的乞者，特地对之加以逼迫试验。当然，像这种作略，都是一种特殊考验，唯有八地以上的菩萨才能做到，不是七地以下乃至普通凡夫所能为的，亦即做梦也想不到的。「所以者何」？当知安「住不可思议解脱」的「菩萨，有」极大的「威德」之「力」，所以能自在无碍的实「行逼迫示诸众生」，让众生知道大菩萨是可逆行教化的。可是「如是难事」，由于「凡夫下劣，无有」威德「力势，不能如是逼迫菩萨」。既不能逼人，亦不能被逼，因为力量是做不到的，菩萨亦不会强逼他，免得反而使他退心。

举例来说：「譬如龙象蹴踏，非驴所堪」。龙象这两种动物，在印度视为同族，有以龙代象，有以象代龙，为兽中最强有力者，牠们可以飞踢对敌。蹴是脚踢，踏是脚踩。牠们的这个蹴踏的力量，不是弱驴小力量所能及的，所以说非驴所堪。龙象比方菩萨，驴子比方凡夫，凡夫不能逼迫菩萨，就如驴子不堪与龙象对敌。

像这样的度化众生，「是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门」。菩萨的利益众生，一定要运用方便，而且有时用顺方便以现慈悲之相，令众生从欢喜中得到法益，有时用逆方便以现金刚之相，令众生从逼迫中得到法益。但要做到顺逆皆方便，还得需要高度的智慧，如果没有智慧的抉择，滥用方便，不但不能利益众生反而有害众生。安住不可思议解脱的菩萨，所以在在能够利导众生，使诸众生如何降伏烦恼，如何所做如法，都是透过智慧方便之门的，不是想要怎样做就怎样做的。

观众生品第七

已经安住在不可思议解脱的菩萨，不但说明了他的自利行已完成，而且有著无方妙用的权慧，所以进而所要做的佛化事业，不外是教化众生与上求佛道，因而有〈观众生品〉与〈佛道品〉。所谓观众生，就是运用真实智慧，透视众生的毕竟空无自性。度众生而不认识众生，是就不知众生的病源所在，不识众生的病源，亦即未达菩萨的病，所以定要善识众生，才能如法救度众生。

众生为菩萨所摄化的对象，亦即具有精神作用的生命体，包括世间所有的六道众生。古有三种解释：一、组织众生生命体的要素，不是一种两种而是有多种的，亦即是由色受想行识的五众和合所生的，所以名为众生。二、从时间说，众生的生命流，从无始一直奔放到未来，一生一生的延续著，是有众多生命之流的，所以名为众生。三、从空间说，众生的生命流，继续不断而来，不是固定在某个地方，而是在众多之处受生的，所以名为众生。菩萨看众生，特别是不可思议解脱菩萨，必有非凡的特殊认识，方能在生死中，受种种苦，忍种种耐，不厌不倦的导利众生。观是观察，即以智慧简择所化的众生，虽觉有可化，而实是非有，此品广明，名〈观众生品〉。品中虽也说到殊胜行，但以所化众生为主，或由观彼所化而起胜行，所以特名〈观众生品〉。智慧所要观察的众生有二种：一是我们所见到的一个个的实体，众生把它妄执以为实有。一是外道或哲学家，凭其推论所得，以为是如此的。可是这两种，菩萨以智慧观察，了知在事实上，完全是没有的。

尔时，文殊师利问维摩诘言：『菩萨云何观于众生』？

当「尔」之「时」，大智「文殊师利问」于「维摩诘言」：安住于不可思议解脱的「菩萨，云何观于众生」？在此文殊特别提出这个问题来问，因为菩萨即将踏上利生的大道，假定不对众生作一番名实的观察，以为实有所化的众生可得，则所有的不思议就不得成，而众生亦就不可化，欲成就能化所化，所以不得不提出来问。至于众生的如幻如化，在文殊老早就知道了的，现在所以提出来问，旨在由维摩的答复，可使众生普得听闻。度众生决不可以为有实众生可度，如认为有实众生可度，是就不是真的度化众生，所以要问云何观之以行度脱。

维摩诘言：『譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时燄，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。

文殊既有问于维摩诘，「维摩诘」也就回答文殊「言」：众生的无自性空，一般人不易了解，所以特举很多的譬喻来说明，而这诸譬都是一类明空的，如真了达一个譬喻，其他的也就可以了知，但因滞有的人多，所以备举种种的譬喻，好让滞有者于中悟达空义。「譬如幻师见所幻人」，幻人是幻师所幻现出来的，虽有种种的相貌及各式各样的动作，但在幻师本身完全了解它的虚幻不实，绝对不会在这上面执为实有。当知「菩萨观众生为若此」，就是知道众生在因缘和合的不断演变中，是如幻如化，虚假不实的，确实了解众生是空。观众生既然如幻，则上不思议乃至菩萨之疾，悉皆如幻如化也就可知。菩萨像这样的观众生空，当然不是吾人所见的境界。

「如智者见水中月」，水月是月亮的影现，什么人都知道它是假有非实的，抓也抓不到的，假定以为水中真的有月，那就不是智者。见水月非月，如菩萨见众生非众生。「如镜中见其面像」，虽明明的见到我人面像在镜中，但绝对不可认为是真实的。当知镜中的面像，不是自有的，假定是自有，就不应待镜而后才有，亦不是他有，假定是他有，就不应要藉面貌而后才生，但也不是无因的，假定是无因，就不应要藉面与镜子才有，同样不能说为完全没有，假定说为都无，为什么宛然会有像现？众生之相，亦如镜中所见的面像一样，求其实体了不可得。

「如热时燄」，燄是阳燄，天热的时候，地上的水分被蒸发，飘散到空中去，远望好似一潭清水，实际不是真的有水，因为渴鹿走近它时，是无水可得的。众生形形色色，无一实体可得，也是如此。「如呼声响」，就是山谷的回音，其他地方叫做谷响。「如空中云」，这亦是水蒸气所成，随时聚散无有实质。俗说：『白云苍狗』。由于云彩的聚散，有时看似一座高高的山峰，有时形似一只小小的苍狗，其形不一定的。「如水聚沫」，是在沟渠流水的地方，聚起一堆白沫起来，看来好像是有的，但一摸就消失掉！如以为它有实体，那就大错。「如水上泡」，是在下雨的时候，雨水从屋簷滴下来，一滴一个水泡，不一会就没有，外表似是一大水泡，内在实是空无所有。这些都是从似有而实无说的，众生不知诸行无常，诸法无我的假名有，妄执假有为真实，自然是要不得的。

「如芭蕉坚」等以下，是将宗教家、哲学家，凭思想推论身命自体，在他们或以为是实有的，实际是幻想的产物，所以特用几个譬喻说明它的非实。芭蕉的中心是空的，并没有它的坚实自体。「如电久住」，电是空中的闪电，一闪就成过去，根本不能久住。以慧眼观众生变迁，其速度快过闪电，怎可执为实有？佛说地、水、火、风的四大，从来不说第五大的，「如第五大」自属子虚乌有。佛说色、受、想、行、识的五阴，根本没有一个第六阴的，「如第六阴」自是不可得的。佛说：眼、耳、鼻、舌、身、意的六情（情即根），从来不曾有过第七情，「如第七情」自是妄情而有。佛说六根六尘的十二入，不会有十三入的出现，「如十三入」自是虚幻不实。佛说六根六尘六识的十八界，从来不曾说有十九界的，「如十九界」当是妄想产物。这都是颠倒的分别我执，如以佛法的观慧予以观照，根本都是不能成立的。所以佛法讲空有二种：一为即有而空，一为即空而有。「菩萨观众生为若此」，能够懂得这个道理，始能与外道有所差别，如不能善解空义，与外道滚成一团，还自以为是在修学佛法，那就谬以千里！

如无色界色，如焦谷芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪、恚、毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此』。

「如无色界色」，是说无色界没有色可得。无色界究竟有没有色，在学派间是有不同看法的。有说业果色固然是没有的，定果色不能说没得。有说像欲色二界的粗色固然是没有的，但最极微细的色不能说没得。有说无色界绝对是没有色的，如说有色就与无色界得名相违。性空大乘，从缘起徧三界的教言，认为无色界是有色的，现在说为无色，是借小乘有部义为喻。「如焦谷芽」，谷子可以发芽，这是谁都知道的，但是一颗已经焦枯了的谷子，说它还会发出芽来，亦为任何人都知道是不可能的。小乘的初果圣者，必然是断除了萨迦耶见、疑、戒禁取见的三结，所以「如须陀洹身见」是不可得的，若认为初果有身见，是就不能证得须陀洹。证第三阿那含果的圣者，再不到欲界来投胎，所以「如阿那含入胎」不可得。阿那含译为不来，既然不再来人间，那里还有入胎之事？入胎唯有欲界人间才有的，所谓前五阴既灭，后五阴入胎。小乘四果的阿罗汉，断尽了他所应断的一切见思烦恼，绝对不会还有贪、瞋、痴三毒烦恼的存在，所以「如阿罗汉三毒」是不可得的。阿罗汉译来中国有三义，现在是侧重杀贼这一方面讲的，既然彻底的杀掉了烦恼贼，那里还会有三毒？「如得」无生法「忍」的「菩萨」，不再起「贪」起「恚」，亦不会「毁禁」犯戒。毁禁就是邪见，具有邪见没有不犯戒的。即使烦恼不断，亦不起活动作用。《智度论》说：『菩萨得无生忍，烦恼清净，唯有余习』。今借没有正使为喻。到了最高的佛位，不但断尽了烦恼，且已铲除了习气，所以「如佛烦恼习」是不可得的。又「如」一般「盲者」，由于净色根（视神经）坏了，说他还能「见色」，自是不可能的。经说盲者见色，实即反显不见。灭尽定，是九次第定的最后一定，亦名灭受想定，为三果圣者所修的，一旦入了此定，由于受想不行，所以出入息亦停止。「如入灭尽定」者，你说他还有「出入息」，自是不可能的。到了出定时，出入息又有，又当别论。古德说：『心驰动于内，息出入于外，心想既灭故，息无出入』。鸟雀在空中飞来飞去，虽似以空为所行的道路，但决不可能在空中寻觅到鸟雀的足迹，所以「如空中鸟迹」是没有的。石女是坏了生机的，或被说为阴阳人，根本没有生儿育女的可能，所以「如石女儿」是不可得的。化人，是神通变化的人，内在没有情识的活动，那里会有贪瞋等的烦恼？所以「如」变「化人烦恼」，亦是不可得的。梦中所见的一切，似乎都是真实的，可爱的就生欢喜，可憎的就生烦恼，而且在梦中时，还紧张得不得了，可是一到醒了以后，梦中所见的一无所有，所以「如梦所见已寤」是没有的，佛法常以梦喻虚幻不实。证入涅槃的圣者，是『所作已办，不受后有』了的，当然不再受生死身，所以「如灭度者受身」是不可得的。如说某处有火，怎么知道？因见到烟，可见先有烟而后有火，世间绝无没有烟而有火的，所以「如无烟之火」，同样是不可得的。

如上所举的多种譬喻都是无中生有的，亦即是不可得的，当知「菩萨观」察「众生」亦是「若此」。虽观现实众生如幻如化，但又是可得可见的，所以有众生可度。幻师观幻的譬喻，是喻菩萨观因缘假名众生，幻有非有，非有而有；无烟之火的譬喻，是喻菩萨观外道推论出的横计妄执的众生，毕竟是空无所有的。菩萨对二种众生，就是这样观察的，观众生无，是大乘的人生观，唯有如是的正观，方能通达众生的不可得，而于生死海中，度如幻如化的不实众生。

文殊师利言：『若菩萨作是观者，云何行慈』？维摩诘言：『菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法，是即真实慈也。

前观众生空是智慧的妙用，现明四无量是功德的实践，亦即福智并行；前所明的是般若，现所说的是慈悲，是为悲智双运。大品说：『菩萨住二法，魔不能坏：一、知诸法空；二、不舍众生』。知诸法空而舍众生，就会走上小乘的解脱道；不舍众生而耽著有，就会趋向魔王的大道。如是，势将失去菩萨之所以为菩萨的资格。

佛以大慈大悲大喜大舍利益众生，菩萨亦是如法的修这慈悲喜舍的四无量法门。「文殊师利」深知此理，所以问于维摩诘「言：若」如上说「菩萨」既「作」如「是观」察众生如幻，无有实自性「者」，那又怎么还能行慈？所以说「云何行慈」。要见实有一切众生，才肯去做利益众生工作，既然一切皆是假名，还要与乐拔苦做什么？文殊是以大智闻名的，对于性空假名的体认，可说是他的拿手，那有不知之理？现在所以提出来问，亦是为的初机众生，希望众生从维摩的解说中，能如实的了解，虽空而可行慈。

利他行的四无量心，在本文中，慈无量心，说得较为详细，其他三心说得极为简略，但可比类而知。现先简释慈悲喜舍四字。佛法常说慈悲，实则应说慈悲喜舍。慈是给与人的快乐，帮助增长别人善事；悲是拔除人的痛苦，对苦恼者予以怜愍同情及解救其痛苦；喜是随喜他人的善事，如见人修学佛法，出家求道，精进梵行，即生随喜之心，不特不嫉妒障碍，反给予方便以成就之；舍是一种平等心，对众生有平等观念，不爱此恶彼，更不分亲疏。菩萨修此四无量心，度化一切生。下面说利他行，即阐明此四事，对这有所认识，就知如何度生。

「维摩诘」回答「言」：做「菩萨」的对一切众生「作是」如幻「观已」，立刻「自」己又起此「念：我」今「当为众生说如斯」众生无我如幻之「法，是即」菩萨所行的「真实慈」，如是依真实道理度生，始真正的与慈心相应。如大人见孩子在玩游戏，吃不能吃的东西，一定得阻止并告诉他，这是不能吃，不能玩的，不能因孩子的游戏是假而不理会。凡夫常自恃聪明，以为世间一切知识学问，没有不了知的，但在菩萨看来，比大人看孩子还不如，于颠倒中执有实我实法，起烦恼造业受苦，硬往苦里钻，这不是愚痴是什么？菩萨为说一切众生皆因缘和合，如幻如化，无我我所，令不执我，才是真正的慈心。站在菩萨的立场讲，明知没有实在的众生可度，众生亦没有实在的生死可了，但仍在如幻生死中度如幻众生，像这样慈心，才是真实慈。至若二乘的有所得慈，只不过是一种假想，并不能真实的给与众生的快乐，自亦说不上是真实慈。佛菩萨的大慈，确能给与众生的快乐，名真实慈。

普通说慈悲分为三类，就是众生缘慈、法缘慈、无缘慈，或名众生缘悲、法缘悲、无缘悲。生缘慈悲，是凡夫所有的，见到众生没有快乐，欲给与快乐，见到众生有诸痛苦，欲拔除其痛苦，虽则很认真的这样去做，因见实有众生快乐与痛苦，不能通达我法皆空，所以名为生缘慈悲。法缘慈悲是二乘所有的，他们起慈悲心去度众生时，不见有实在的众生可得，但见是因缘和合而起之法，起由法起，灭由法灭，由五阴生的和合，而有众生的假名，众生不知于此执我，所以枉受轮回之苦，小乘明了我空法有之理，起慈悲心度生，对象还是众生，不过了解众生，依法假名安立，所以名为法缘慈悲。无缘慈悲是菩萨所有的，菩萨进一步观察，不但众生是空无自性的，就是和合众生的五阴法，亦是空无自性的，因缘生法一切皆空，一切皆空如幻如化，依此究竟空寂，如幻假有而度众生，于中无有所缘、无相可著，无有我法可得，通达我法性空，像这样的实行慈悲，既是真实慈悲，亦是无缘大慈，同体大悲。

行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虚空故。

此下约究竟真理以明真实慈。究竟真理，亦名不二法门、真如、实相、法性、空性、实际、法界等。或以平等、无诤、清净、无量无边等形容词，描写究竟真理。现以慈悲说明真理，约真理以说慈悲，是为无缘真实慈悲。

寂灭，通于一切法，法法皆寂灭，观一切法无不是不生不灭的，诸法寂灭本自不生，因此起慈名寂灭慈，虽「行寂灭慈」，而实无所起，为什么？「无所生故」。即此不生不灭真理，为客尘烦恼之所障蔽，犹如本净的虚空，为乌云之所笼罩。众生因有烦恼的鼓动，所以内心常生热恼。实则真如法性中，烦恼究竟不可得，怎么会有烦恼热恼起来？所以菩萨能「行不热慈」，为什么？以「无」贪等「烦恼故」。慈体清凉，无烦恼热，怨亲平等，施拔俱空，所以名行不热慈。过、现、未来的三世，看来似有时间的划分，实则是超越时间性，无三世关系存在的。菩萨深达此理，所以「行等之慈」，即平等的在三世中行慈。过去虽已经历了无量恒河沙劫，但行慈的一念心并未停止，未来虽还要经历无量恒河沙劫，但行慈的一念心决不休息，现在虽正在无量恒河沙界行慈，其心亦从无有厌倦的。顺常住理，「等三世故」，名为行等之慈。众生好斗诤，以致世间到处充满了一片斗诤之声，斗诤的发生，不仅是口头的诤论，往往会伤害到很多生命，如现在每有斗诤高潮起来，不知多少头颅落地。菩萨为此「行无诤慈」，解除彼此间的诤斗，免得流血惨剧的上演。为什么能这样的行慈？因法性平等，「无所起故」，究竟不起，就是无诤。诤是起于有人有我，所谓人我之诤，诸法空寂性中，彼我既然皆空，还有什么人我诤执的生起？「行不二慈，内外不合故」的内外，可指内心外境，亦可指内慈外缘。以内心外境说，皆是因缘和合，不可说有真实合的。中观家说：内外假定各自独立的是二即不能合，内外假定是一体的即不用合，合根本不可得，于法空性，无质无相，法住法位而行不二慈。以内慈外缘说，谓观众生行慈，无形已分内外，即以自己为内、众生为外，缘之妄生分别，以为我能行慈，众生为我所缘，是则内外不相合，若能了解如幻如化，人己不二，物我皆空，是为行不二慈。世间一切法皆会变坏甚至消灭，但诸法空性是不坏，尽未来际永远如是，所以说「行不坏慈，毕竟尽故」。毕竟尽，实即犹如虚空的毕竟无尽。或说生死烦恼，如果有一未尽，则法就可毁坏，惟其生死烦恼，毕竟断尽无余，所以无缘真慈，体不可坏，名为行不坏慈。坚固是不变义，无缘大慈，坚如金刚，利能摧惑，所以能「行坚固慈」，其「心」则「无」可「毁」。如为众生行真实慈，不但一念不能舍弃慈心，亦复一念不能舍弃众生，如舍慈心及舍众生，是即心有所毁，心有所毁即不坚固，果能心无所毁，就可行坚固慈。一切法性究竟清净，从来没有被任何染法之所染，依此而起的慈心，亦复为清净的，所以说「行清净慈，诸法性净故」。诸法无性，是名为净，若有一法可得的即名为染。真如法性，竖穷三际，横徧十方，依此「行」慈，名「无边慈」，广大无边，「如虚空故」。以上所说皆真实慈，为阐明深义，所以用种种不同的笔触，作各个不同侧面的描写，使人知真实慈的意义。

行阿罗汉慈，破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；行无等慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故。

这是举三乘圣者的功德为喻。佛法说有阿罗汉、菩萨、佛三种圣人，凡是佛法中的圣人，必然是通达法性的，所以特就三乘圣者的功德，说明菩萨所行的真实慈。

「行阿罗汉慈，破结贼故」：阿罗汉是印度话，译来中国向说三义，现在所举的，是其中的杀贼义。杀贼，不是杀外在的抢夺贼，而是杀内在的烦恼贼，阿罗汉之所以得名阿罗汉，就是由于杀尽了所应杀的烦恼。这慈心与烦恼不相应，并能破除烦恼（结）贼，所以名阿罗汉慈。

「行菩萨慈，安众生故」：菩萨无心以利益安乐众生为心，就是发现众生在生死海中，没有享受到所应享的快乐，于是就想方设法的令众生得安乐，在众生一天没有得安乐之前，自心亦不得安，是行安众生的菩萨慈。

「行如来慈，得如相故」：如来是佛的别号，亦是十种通号之一。如来的这一德号，是由证得如相而来，所谓如相，就是真如实相，亦即《金刚经》说的诸法如义，证得这真如理而行慈，慈顺于诸法如相，名行如来慈。

「行佛之慈，觉众生故」：佛是觉悟的意思，通常说有三觉，如配合三慈来说：自觉是属法缘慈，觉他是属生缘慈，觉满是属无缘慈。总之，慈能觉悟众生，与觉性相应，名行觉悟众生的佛慈。

「行自然慈，无因得故」：佛有自然智，本自具足的，不从人教而自开悟；现所行的自然慈，非有为而来，有为法皆生灭，生灭的有为法，皆因缘和合有；而此慈心本自天然，无因而得的，所以名为自然慈。

「行菩提慈，等一味故」：这里说的菩提，是指佛的菩提，佛之菩提，平等一味，觉悟一切法平等无差别，从而实行真实慈，名为行菩提慈。是平等一味的无上菩提，确是没有彼此，没有高下，且是诸佛一样的。

「行无等慈，断诸爱故」：平常赞佛为无等等，不但没有那个可以超胜于佛的，亦没有那个可以与佛伦匹的，现在所行的真实慈，其心已离一切爱见烦恼，如佛的无等等，无一所能及的。所行慈心，如仍有爱见的观念存在，就不得称为无等。

「行大悲慈，导以大乘故」：佛以大悲行慈，引导众生趣入大乘，舍二死的痛苦，得二转依之乐，名大悲慈。慈是与乐的，悲是拔苦的，必先拔苦，而后与乐，才是圆满究竟的，如不先拔苦而即先与快乐，是就不得称为究竟，是故慈悲可说一义异名。

「行无厌慈，观空无我故」：佛能通达空无我理，没有人我之相存于胸中，所以当其利益众生时，只知勇往直前的，度当所应度的众生，从来不知道什么叫做疲厌，所以名为行无厌慈。假定不能通达空无我理，在内心中总是有个人我相在，久了，就会感到极大的厌倦，不能始终如一的去利益众生。

行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼我故；行精进慈，荷负众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故。

此约菩萨所修的功德为喻。菩萨所修的功德，通常皆说六波罗密，本经则加说一个方便。

「行法施慈，无遗惜故」：菩萨以慈心而行施，本有财施与法施。财施是有尽的，所以有时不免有所珍惜和保留，想想舍不得施出去；法施是无尽的，所以以法施与众生时，能毫无保留的无所悋惜的，从空性慈悲中为众生说法，名为行法施慈。

「行持戒慈，化毁禁故」：以慈心而持戒，不毁一切禁戒，像这样的持戒，不但自身戒行清净，亦能化他不毁戒禁，使人见到自身的戒行庄严，自然而然的见贤思齐，制止对于禁戒的毁犯，以是与乐，名为行持戒慈。

「行忍辱慈，护彼我故」：以慈心行忍辱，就能维护彼我的关系和谐安乐。菩萨深深的了解，欲想自利利他，彼此安乐，必须高度的容忍。人我之间的关系不能融洽，大都由于不能容忍而得罪对方而来。为了维护双方和乐的亲切关系，如何以慈心行忍辱，是个极为重要的关键。

「行精进慈，荷负众生故」：以慈心行精进，荷担一切众生，把众生的事看成是自己的事一样努力去做，决不把度生的大业，看成是个沉重的负担，并能常为众生负责任，解除众生的一切苦难。如果稍存一点懈怠之心，认为荷担众生的担子太重，势必就要退堕而不能荷负众生。

「行禅定慈，不受味故」：真实慈的禅定相，是不味著于定的。凡小修得禅定，大都对之味著，可是菩萨得禅，正好依禅行慈，行慈就会出俗利生，不致一味的爱著禅味，求生色界的禅天，是为行禅定慈。

「行智慧慈，无不知时故」：佛菩萨度化众生，具有高度善巧的智慧，不但知道时节因缘，亦能了知众生根的利钝，因而清楚的明白，什么时候说法，能够巧逗机宜，使与时机配合得恰到好处，令未种善根的开始种善根，已种善根的得更增长，名为行智慧慈。

「行方便慈，一切示现故」：高级菩萨的度生，经常的善行方便，于十方世界中，示现无边身形诸幻化相，以适应各类不同众生的要求。所以能够如此，是由通达一切法空性所起的妙用，亦即是方便善巧所行的慈心。

行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无诳慈，不虚假故；行安乐慈，令得佛乐故；菩萨之慈，为若此也』。

在上〈佛国品〉宝积长者子献宝盖后，佛说净土时曾经说到这三心，现在明慈心，再提出说一说。

「行无隐慈，直心清净故」：无隐就是直心，直心是不歪曲。古人司马光曾说：『事无不可对人言』，这就是直心无隐。因自家心中清净，没有什么不可对人说的，当然就可直言无隐的，坦白的说出自己所要说的。如是直心无隐，名为行无隐慈。一般人所以歪曲的隐瞒事实，就是自家心中太过肮脏，不能无所隐瞒的坦白说出，以免罪恶昭彰的黑心肠为人发觉，不能立足于社会上做人。

「行深心慈，无杂行故」：深心是专一纯粹的深入，没有杂乱的心行夹杂其间，所以能够深心行慈。不论做什么，如不专心一意，这样摸摸，那样搞搞，势必不能深入，要想一门深入，就得无有杂行。

「行无诳慈，不虚假故」：诳是诳惑，亦即虚假，没有一点诚实。无诳就是不欺诳，不以虚妄假言欺骗众生。行真实慈的菩萨，于一切时中无有虚假，这样就是这样，如是行无诳慈，那里还会以虚假欺诳众生？

「行安乐慈，令得佛乐故」：真正的无缘大慈，不但令众生得安乐，而且恒欲令众生得究竟佛果菩提之乐。因为菩萨深深的知道，如不以佛果菩提之乐给众生，其乐终归是不究竟的，所以要以佛乐给予众生而行安乐慈。

「菩萨之慈，为若此也」：这是总结。菩萨通达一切众生如幻，法性究竟空寂，依之而行如上的二十九种慈。能够这样的行慈，是即菩萨所行的真实慈。因为这样行慈，深达诸缘幻生，无有法的自性，慈无实在慈法，生无实在生法，既无能教的菩萨，亦无所化的众生。菩萨欲以慈心观众生，应该是这样的。

文殊师利又问：『何谓为悲』？答曰：『菩萨所作功德，皆与一切众生共之』。

「文殊师利又」再「问」维摩诘：你说菩萨所行的真实慈，我已知道，但是「何谓为」菩萨之「悲」？请你再为一说。维摩诘回「答曰」：这没有什么难懂的，「菩萨所作」的一切「功德」，不把它完全看作自己的，认为自己所作好事，皆是为众生谋幸福，因见众生的可怜苦恼，我才这样的去积集功德，所以愿「皆与一切众生共」有共享，并不为自己个人好就算了事。凡夫作诸功德，皆为自己设想，不肯分给别人，这样划了一个范围，凡人以为尽为所得，殊不知其功德反而小了。若把功德看成是大众的，不但没有减少自己的功德，反而广大到犹如虚空。菩萨通达三轮体空，不著所做的功德相。以此功德回向一切众生，与诸众生共有，是为菩萨所行之悲。

『何谓为喜』？答曰：『有所饶益，欢喜无悔』。

文殊又问：「何谓为」菩萨所行之「喜」？维摩「答曰」：凡为菩萨「有所饶益」众生的事，做了以后，除在心内生起高度的「欢喜」，永远「无」有懊「悔」的意念。或是见到众生自己做了有所饶益的事情，菩萨就为之欢喜称赞，觉得这个众生实在难得，决不因他做了有益的善事，而生懊悔，即懊悔为什么让他做这样的好事？能够这样的欢喜无悔，是为菩萨所行之喜。

『何谓为舍』？答曰：『所作福祐，无所希望』。

文殊又问：「何谓为」菩萨所行之「舍」？维摩「答曰」：菩萨不论做什么功德「福祐」的事，只知自己应该这样的做，从来不存什么好的受报的希望，所以说「无所希望」。可是凡夫就不同了，略为做点功德善事，即望得到好的果报，稍为帮助了别人，即望别人有所报答。总之，一切皆寄托于未来的人天福报中，就是一种希望。菩萨利益一切众生，心量广大犹如虚空，于众生中不存任何一线的希望，名为菩萨所行之舍。

慈悲喜舍的四无量心，是菩萨所行的利生大行，能使众生得到实际的利益，与小乘所行四无量心有著天渊之别。因此，小乘四无量心，不得称为大慈大悲大喜大舍。

文殊师利又问：『生死有畏，菩萨当何所依』？维摩诘言：『菩萨于生死畏中，当依如来功德之力』。文殊师利又问：『菩萨欲依如来功德之力，当于何住』？答曰：『菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生』。又问：『欲度众生，当何所除』？答曰：『欲度众生，除其烦恼』。又问：『欲除烦恼，当何所行』？答曰：『当行正念』。又问：『云何行于正念』？答曰：『当行不生不灭』。又问：『何法不生？何法不灭』？答曰：『不善不生，善法不灭』。

菩萨的利他行，已如上说；菩萨的自利行，现在续明。自利行，是指菩萨在修行的过程中，专作自己本身所应做的有利事情，由这可知菩萨于利他中，并未忘掉自利的大事。虽说从利他中亦可完成自利，但自利行毕竟还是不可缺少的，此下所要讲的就是指此。

「文殊师利又」这样的「问」道：在这世间，最大怖畏，莫过生死，世间无论贫富贵贱，没有不对生死有所怖畏的，被生死逼得透不过气来的有情，只要有门路可循，总是想出生死的；菩萨既要如实的实行四无量心，当然会要在生死中去度众生的，可是菩萨自己的结业还未离身，是则对于「生死」一般认为「有」所怖「畏」的，「菩萨」究竟「当何所依」，而得久处生死不以为畏？

「维摩诘」回答「言：菩萨于生死畏中」，要得久处不以为畏，「当依如来功德之力」。如孩子迷路，惊慌而大哭，不知如何是好，正在这个时候，若发现父母就在身旁，怖畏立刻消除，自然不再痛哭。唯此所说的如来功德力，可从两方面说：一、依他佛功德力，即十方诸佛所修功德之力，于冥冥中熏习加被，而你又能不断的称念佛陀圣号，即可为如来的功德力之所摄受，而能了无所畏。二、依自所修佛功德力，就是自己在生死中，实行四无量心以济群生，由此生起生善灭恶的种种功德，以斯功德支持自己在生死中，还有什么可怖畏的？总之，菩萨在生死中，只要一心精进的，勇往直前的，追求佛道，众苦自然消除，怖畏自然无有。

「文殊师利又」复「问」道：「菩萨欲依如来功德之力」以得无畏，是则应「当于何」处安「住」，方得为佛功德力之所摄受？古德说：『虽知依佛功德，未达标心有在，故次问住』。

维摩诘回「答曰：菩萨欲依如来功德力」而为其所摄受「者」，应「当」发心安「住」于「度脱一切众生」。因为如来的功德力不是别的，一惟以度众生而来，菩萨能将一念心安住在度脱众生上面，就与佛心相契合，佛也就以功德力加被菩萨。《华严经．入法界品》对此特有发挥：佛以大慈悲心为自体，大慈悲心究竟圆满成就，就是佛；菩萨必须学习如来，亦以大悲心度化众生，即参加入佛的境界，就为佛功德力所摄受。假定不是这样，不与如来心境相应，即不能蒙佛加被，若与佛心相应，成为如来眷属，于生死中自然无有怖畏。

文殊师利「又」这样的「问」道：菩萨发心「欲度众生」，众生是有惑业存在的，应当除去众生一些什么？所以说「当何所除」。

维摩诘回「答曰」：发心「欲度众生」，最重要的，是「除其」所有的「烦恼」。度生不是事相上度他归依出家就算了事，必须令其修行除去烦恼，才是真正的度众生。就众生说，本不只有烦恼，还有业与苦，不过三者中，以烦恼为本，所以偏说除惑。实则断除了烦恼，业也就干枯了，苦自亦不可得。

文殊师利「又」复「问」道：度生就是「欲除」众生「烦恼」，这一宗旨可说是相当正确的，但要怎样去行才能断除烦恼？所以说「当何所行」。

维摩诘回「答曰」：这没有什么特别的，只要「当行正念」就得。念是念念不忘，如念佛，心心念念的使心在佛的境界上转，久之就可因念得定，如四念处法门，就是于四法中念念不忘，系念不歇。欲除烦恼必修正念，正念可说是除烦恼的妙术，因为一切烦恼，是从不正念生，一旦正念现前，诸惑自然消灭。

文殊师利「又」复「问」道：正念能除烦恼，固然是不错的，但是「云何行于正念」？就是怎样的修正念，方可使烦恼得到断除？如没有正当的修行正念方法，纵然去修亦是徒然的。

维摩诘回「答曰：当行」正念「不生不灭」，就是使心于不生不灭的境界上，观空系念于空性，在毕竟空性中，诸法不生不灭，本来如是平等，能这样行正念，烦恼自被断除，灭是由生来的，有生可说有灭，不生何有于灭？生灭了不可得，是为不生不灭。

文殊师利「又」复「问」道：你说能行不生不灭，就是修于正念，但是「何法不生？何法不灭」？我们还不知道，请你再为说明一下！

维摩诘回「答曰：不善」法「不生，善法不灭」，是为不生不灭，经中虽简单的举不善，而实一切过患均在其中，虽简单的举善法，而实六度万行均在其中。真要做到不善法不现前，已现前的善法永远保持增上，就得内心清净，不与一切烦恼垢染相应。如此，就能断烦恼，了生死，为如来功德所摄受，与佛同在。

又问：『善、不善孰为本』？答曰：『身为本』。又问：『身孰为本』？答曰：『欲贪为本』。又问：『欲贪孰为本』？答曰：『虚妄分别为本』。又问：『虚妄分别孰为本』？答曰：『颠倒想为本』。又问：『颠倒想孰为本』？答曰：『无住为本』。又问：『无住孰为本』？答曰：『无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法』。

上就一般众生心中现象而说，由此可达远离生死怖畏的目的；现复于是复杂的现象中，推求其根本究竟何在，以解决其根本问题。太虚大师说：前文是说的善不善法，此文是说善不善法的根本。『不善法，谓凡夫生死；善法，谓如来功德。不善法、善法根本，谓无明妄动与真如觉性』。

文殊师利继续「又问」：如上说的「善不善」法以什么（孰）「为」根「本」？

维摩诘简单回「答曰：身为本」。身是身心组织的全体，有了这个身心组合的生命体，就会建立善不善的界限，造成善不善的业力。我们这个世界，如果只有山河大地草木丛林，没有具有情识活动的有情居住，是就没有善不善的出现，所以善与不善，从人类身心和合组织言，特别是以有情为本的。

文殊师利「又问」：身虽是虚妄法，但它不是凭空而有，亦应有其所本，请问「身孰为本」？

维摩诘回「答曰：欲贪为」身之「本」。太虚大师说：『然得身乃由于夙生爱取之惑，储为引业无明，发行、生识，于有缘处忽起欲爱，遂成业系受身』。众生身是由欲贪而有，亦即由此而有轮回，如果没有欲贪，不但不会有身，而且可了生死。大经说：『烦恼与身前后不可』。虽说要因各种烦恼，方会有这果报身体，但是欲贪实为其本，所以于诸结中偏举欲贪。

文殊师利「又问」：法是没有决定相的，我们之所以认为它是好是坏，完全由虚妄分别而来，由于好坏的已经形成，所以欲贪的烦恼就生，但这「欲贪」又是以何「为本」？请再说明一下！

维摩诘回「答曰」：追求欲贪的根本，当以「虚妄分别为本」。欲贪所以以虚妄分别为本，浅显的说，如看一朵花，其色是殷红的，其质是嫩滑的，于是就在上面虚妄分别，那里是要得的，那里是要不得的，而于要得的部分，生起欲贪而想把它得来。假定在和合的假相上，认识境界的无常变化，虚妄不实，分别心亦是虚妄不实的，即不再颠倒分别而生贪爱。

文殊师利「又问」：诸法空性本自不生，怎么会有虚妄分别？「虚妄分别」又是以何「为本」？

维摩诘回「答曰」：虚妄分别是以「颠倒想为本」。诸法本来是没有的，但众生倒想以为有，既倒想诸法是有，又在所有的诸法上，明其什么是好是坏的，是则惑心内转为倒，然后妄想分别为事。如一个狂醉的人，掉换了首尾，误以首为尾，这不是颠倒是什么？因不如理分别，生起颠倒错乱妄见，错将一切因缘和合幻有相，看成是真实不虚的，从而生起虚妄分别，以至生死轮转不息。

文殊师利「又问」：虚妄分别是以颠倒想为本，而「颠倒想」又以什么「为本」？

维摩诘回「答曰」：此以「无住为本」。无住，有两种解释：一、无明住地根本烦恼，颠倒想就是以这无明住地为本。为什么是这样的？因断颠倒想有爱无色界尽，是还有无明住地在的。无住即一切法性本空无住相，非实有颠倒想，根本无想而起颠倒想，是为大错，颠倒想就是以这性空无住为本。如看空花，空花原本没有的，若执此花为实有，即是颠倒，此颠倒想无所依，推其根本一切皆从幻起，根本原是如幻如化的，法法究竟空无所住，无住亦非有一物无所住，无住亦无，才是究竟空寂。

文殊师利「又问」：无住不能说是无本而有，是则「无住」又以什么「为本」？

维摩回「答曰」：至于「无住则无」所「本」。这又得分开来说：一、无住无明无本，是即所谓『无明依法性，法性即无明』，两者是无二无别的，那里可以性还依性？所以无明无住无本。二、无住空性无本，诸法既是毕竟空寂的，穷源彻底的只是个空性，即此空性亦不可得，是为空性无住无本。

接著，维摩诘又叫一声「文殊师利」说：根据上面重重追究起来，可知是「从无住本」而「立一切法」的。即世出世间有为无为一切诸法，皆从无住本立。现就无住空性说：假定对此空性无住有所迷惑的话，那就三界六趣纷然而有，则立世间一切诸法；假定对此空性有所觉了的话，那就无始无明返本还源，契真成圣，出世圣者次第出现，则立出世间一切诸法。从空寂中建立一切法，亦即《中论》说的『以有空义故，一切法得成』之意。出世圣者的依空而立，亦即《金刚经》说的『一切贤圣皆以无为法而有差别』之意。若就无明无住说，由于无明的妄动，世间一切染法依之建立，所以为一切染法的根本。总结的说：空性为一切善法本，无明为一切不善本，于此更无元本，故曰从无住本立一切法，行者若能观诸法无住，不可得，即能破除一切虚妄分别颠倒见，而得生死解脱。

时维摩诘室有一天女，见诸天人闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨、大弟子上。华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便著不堕。一切弟子神力去华，不能令去。

从此是菩萨的论及众生，亦即说明如何的摄化众生。上面维摩与文殊专从理性观察众生以明如何教化；现在天女与舍利弗则从事实表现出如何度化众生，以明凡、圣、男、女所住时间，如何成佛的种种问题。经中所说的天女，不一定指天上的女人，凡属于天一类的，如四天王天、忉利天、兜率天等，所有魔女、夜叉女等，八部鬼神之女来参加法会闻法的，都散花供养；但到色无色界以上，诸天均是大丈夫，没有女人，所以不在此内。

当文殊与维摩讨论得正微妙「时」，在「维摩诘」的丈「室」中，「有一天女，见诸」菩萨、声闻，「天人闻所说」的妙「法，便」于室中显「现其身」，而且随「即以天华」缤纷而下的「散诸菩萨」及诸「大弟子」身「上」以为供养。逢法会或佛七，有特别光明或特别香气，便是天人隐身而来。经中所说的天女，不是普通的天女，而是法身大士，常与维摩共弘大乘不思议道，所以现身在其室中。初因维摩空其室内，所以隐而不露，现为论说大道，所以显现出来，可见菩萨的行藏，不论是隐是显，都是为利众生的，不是为了好玩的。古德说：『净名以空为善巧，天女以有为妙用故，一则虚空，一则散华，一则为男，一则为女』。至于散华供养，表示对法的尊重及对人的恭敬，以及发起下面所要探究的问题之论端。

所散的天华，不论是从天上取来的，不论是由天女变化的，其「华」飘「至诸」大「菩萨」的身上，随「即皆堕落」到地上，没有一片留在他们的身上，可是飘「至」诸「大弟子」如舍利弗等身上，「便」黏「著不堕」于地。「一切」声闻「弟子」，看到华在身上不堕，有点感到不好意思，于是就运用自己的「神」通之「力」，设法「去」除身上所有的「华」，可是尽管用尽自己的神通力，但「不能令」华离「去」。华著于身已经是病，设法令去病上加病。由于声闻内心有染，所以外华无以遣除；菩萨因为内心无染，所以华到身上即落于地。为示大小乘的优劣悬殊，特现华堕不堕的差别。

尔时，天问舍利弗：『何故去华』？答曰：『此华不如法，是以去之』。天曰：『勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法，若无所分别是则如法。

当「尔」诸大弟子以神力去华不能去「时」，从旁见到的「天」女就「问舍利弗」说：为什么要去除它？所以说「何故去华」？舍利弗回「答曰」：落在身上的「此华」很「不如法，是以」不得不将它「去之」。依戒律说，出家人不得以香花鬘庄严其身，不但比丘不可以，就是沙弥亦不可，如果现在让华著在身上，不知者还以为我们贪图美观，有违佛制无过于此，所以站在我们小乘法的立场讲，认为这是不如法的。

「天」女听舍利弗这样说，立即不客气的加以责备「曰」：你「勿谓此华为不如法！所以者何」？要知「是华」属于无情，「无」有如法不如法之「所分别」，认为如法不如法的，是你「仁者自」心「生」起「分别想耳」，与华有什么关系？况且当我散华时，意亦在普同供养，并没有存分别心，什么人应供养，什么人不应供养，更没有起分别心，华在什么人身上应著，华在什么人身上不著。你是从佛出家的声闻比丘，「若于佛法」中「出家」为僧，佛要我们不可贪著，并没有教我们分别，假使「有所分别」的话，是即真正的「为不如法」。法本平等无二无所分别的，心一有分别想便与法性相违，「若」于法「无所分别」，正契合于法，「是则如法」。

人类文明的开展，制定了许多法则制度，民情风俗也各不一致。如中国人的古老观念，认为男女授受不亲是对的，而西洋人的一向观念，认为男女在大众中拥抱没有什么不可的，可见法的本身本无定相，完全是由人心分别所形成。社会有风俗习惯，国家有法律制度，佛教亦有它的戒律，为了避免讥嫌，仍须守持戒律。这里约契合法性说：天女代表大乘菩萨，舍利弗代表小乘罗汉，所以天女批评小乘不如法。严格的说来，应该不见有华，不见有己，不见有佛，不见有戒，才是真正如法。

观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便；如是弟子畏生死故，色、声、香、味、触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也』。

天女进一步对舍利弗说：试「观」在座的「诸菩萨华」之所以「不著」其身「者」，就是因为「已」经「断」了「一切分别想故」。举例来说：「譬如」一个胆小的「人」，当他感到怖「畏时」，由于情意的薄弱，于是一切鬼神等「非人，得」以乘「其」心虚之「便」，侵入到他的身上来娆乱，使得他身心都不得安。什公举个故事说：如一能够吃人的罗刹，变形成为一只马，有一个人不知是罗刹变的，就当著一匹真马乘之不疑。到了半路上，马问乘马的人，这只马好不好？乘马的人拔出刀来给他看，问他这刀好不好？罗刹知他心正无畏，也就不敢加害。假定当时乘马的人，内心感到害怕，就会为非人得便，亦即被罗刹吃掉。

「如是」像诸声闻「弟子」，不能了解生死本空，以为实有生死可得，怖「畏生死」犹如牢狱一样，积极要求出离生死，于是所有「色、声、香、味、触」的五欲之境，「得」以乘「其」怖畏之「便」，侵入到行者身中，使行者不能安心如法的修持。心有所畏惧，证明其内心不充实，心一空虚而不充实，就易染著五欲尘境。如头陀第一的迦叶尊者，不论从那方面说，都是一位了不起的大阿罗汉，可是他一听到琴声，就不能自安的起舞。假定是「已离」去怖「畏」的菩萨，「一切五欲」对他「无能为」力，既动不了他，也染不著他，甚至终日在五欲中穿来穿去，五欲亦对他无如之何，不论怎样，他是不会被五欲之所诱惑的。

由于内心有染不染，所以外华有著不著：声闻人虽已断了烦恼，但其残余的「结习」还「未」断「尽」，所以「华」就「著」在「身」上而不堕落于地；至于「结习」已「尽者」——菩萨，因为内心没有烦恼习气的染污，所以天女所散之「华不著」于身而皆堕落。声闻不及菩萨能于见色闻声中而不染著，于此分析中可以知道。具有诱惑力的五欲，对菩萨不起作用，亦足证明菩萨境界的高超。

在此有个问题需要解决的，就是经说二乘菩萨，同样的没有正使，同样的具有余习，为什么华会著在声闻身上而不著在菩萨身上？当知习有两种：一是世间结习，得无生忍的菩萨已断；一是爱佛功德习，得无生忍的菩萨未断。正因断除了世间结习，所以华不著身；二乘连这世间的烦恼习气尚未断，所以华著于身。

舍利弗言：『天止此室，其已久如』？答曰：『我止此室，如耆年解脱』。舍利弗言：『止此久耶』？天曰：『耆年解脱，亦何如久』？舍利弗默然不答。天曰：『如何耆旧，大智而默』？答曰：『解脱者无所言说，故吾于是不知所云』。天曰：『言说文字皆解脱相，所以者何？解脱者，不内、不外、不在两间，文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相』。

「舍利弗」听了天女的境界有这样的高超，于是进一步的问「言」：你这位「天」女住「止」在「此室」之内，已经有多久的时间？所以说「其已久如」。天女巧妙的回「答曰：我止」住「此室」内的实际时间，没有办法可告诉你，但可说如你「耆年解脱」那样久的时间。六十叫做耆，耆年，就是年老的上座，在此是称呼舍利弗的。解脱，是超出世间年、月、日、时无有期限的。为了说明时间的没有久近，所以特借身子解脱为喻。

「舍利弗」听了天女这样说，不禁悚然「言」：难道你「止」于「此」室已经很「久」了吗？身子作此问，原因他解脱来已经很久，天止此室若同解脱，亦应是已很久，不是短时间的事。或说解脱不生不灭，无始无终，本性常住，当可说是很久，现天止于此室同于解脱，自亦是很久的。「天」女反责「曰」：你「耆年」上座所得无为「解脱，亦何如久」？那有什么久近可说。若有久近可说，那就不是解脱。还有一种解释：你耆年上座所得无为解脱，既是没有什么久近，我在此室得不可得空住不思议解脱，当然更无久近可言。耆年解脱既无久近，为什么还要问久近？如你所得解脱有久近，方可问我在此住多久呀！

「舍利弗」本以事问，天女忽以理答，一时语塞不知所云，只好「默然不答」。原因行者正见谛理得解脱时，言语道断，无有言说，当然默然。如开口言说，试问怎样说法？若说解脱已有很久，合固合于前面所说，但有违于解脱的不可言说；若说解脱没有什么久不久，虽顺于解脱的真义，但又违于前面所说的话。如是进退失据，只好默然不语。

可是「天」女并不因此放过他，进一步问「曰：如何耆旧，大智而默」？用白话说：像你这样一个年高德重的长老，又是具大智慧而被尊为智慧第一的尊者，为什么这样的默然不语？应该答复我的所问。

舍利弗被天女所逼，不能不如实的回「答曰」：所谓「解脱」，不是别的，就是证悟法性，法性平等本无言说，正因解脱「无所言说，故吾」顺于解脱，「于是」解脱境界，究竟「不知所云」，只好以不开口为善。因一开口说个什么，不论是说长短、方圆、大小、好坏，是都不合于解脱的，所谓『一说即不中』，就是此意。

「天」女又「曰」：你说不知说什么是好，并说解脱无所言说，这只是知道一面，而不知言即解脱，以大乘菩萨立场说，即一切法是解脱，「言说文字皆解脱相」，离开了言说文字，还有什么解脱相？诸法是即真而俗，即俗而真，即空而有，即有而空，所谓色即是空，空即是色，如离文字语言而求解脱，那就大错特错！「所以者何」？当知在诸法上推究其本性，当下就是解脱，所以被认为「解脱者」，既「不」在「内」，亦「不」在「外」，亦「不在」内外「两」者的中「间」，即如幻如化的万事万物而证解脱。若有内、外、中间，就不成为解脱。「文字」本身原不可得，求文字的本性，「亦不」在「内，不」在「外，不在」内外「两」者之「间」。求其在内、外、中间，都不可得，文字与解脱相，二而一，一而二的。「是故，舍利弗！无离文字说解脱」相，「所以者何」？因「一切诸法」当下就「是解脱相」，解脱相当下也就是一切法，文字是一切法之一，怎可离文字另求解脱相？即世间而出世，即生死而涅槃，即烦恼而菩提，法性本来就是解脱。《普贤观经》说：『毘卢遮那徧一切处，当知一切诸法悉是佛法』。从这亦证明一切诸法即是解脱相，不可离文字而说解脱相是对的。小乘要离一切有为法说解脱，当不及菩萨境界的高超。

舍利弗言：『不复以离淫、怒、痴为解脱乎』？天曰：『佛为增上慢人说离淫、怒、痴为解脱耳，若无增上慢者，佛说淫、怒、痴性即是解脱』。

「舍利弗」听了天女说『一切诸法皆是解脱』的话，不禁引起内心极大的疑惑，于是又发表意见「言」：假定如你上来所说，那岂不是「不复以离淫、怒、痴为解脱乎」？贪欲以淫为最，所以这里举为代表；怒即瞋恚，痴为愚痴。舍利弗在此说出这话，是因佛曾教他远离三毒以求修得解脱，佛既是这样说的，你不得不信佛的话，如对佛说的话不信，不但我不同意，就是佛亦不许可的。佛既说离三毒为解脱，可见亦应离文字为解脱，假定文字就是解脱的话，三毒当亦即是解脱，如果三毒就是解脱，为什么佛说离三毒为解脱？这是为我所不解的，请再为我说明！

「天」女听到舍利弗这样说，就又为之解说「曰」：当知过去「佛」之所以这样说，是「为」未得谓得，未证谓证的「增上慢人」这类根机，「说离淫、怒、痴为解脱耳」。《阿含》常说：离贪欲故心得解脱；离愚痴故慧得解脱；离瞋恚故得无量心解脱。这是为程度浅的根机说的方便法；「若」为上根利智「无增上慢者，佛」便「说淫、怒、痴性即是解脱」的究竟法。从法法本性毕竟空寂说，无明实性即是智慧，我见即是佛性，如不能体悟到这点，智慧亦普通知识而已。通达淫、怒、痴的本性即是空性，根本无所谓好坏，由于法性平等无二，不断烦恼即是菩提。经说：『凡夫未成佛，菩提为烦恼，圣若成佛时，烦恼即菩提』。如人迷于方向不辨东西，一旦清楚了解自己所迷，所迷的方向就是正确的方向，并不要在迷外另求正确方向。一切有为无为，生死涅槃都是平等，均不离解脱，才是不思议解脱。如刀利用得当可做很多事，能以淫怒痴方便度生，不为恼乱即是解脱。

《无我疏》卷八说：『如华严婆须密女，以贪欲而作佛事；无厌足王，以瞋恚而作佛事；胜热婆罗门，以邪见而作佛事。虽现三毒，而弥欲弥净，弥杀弥慈，弥邪弥正，此增上圣人之法也。今言增上慢者，所谓未得圣人法，谓得圣人法，不能于邪济，以获正济，而偏行邪济。或初闻此经淫怒痴即是解脱；或闻《无行经》：贪欲即是道，瞋恚亦复然，如是三法中，具一切佛法；或见《华严经》三大圣人，以三毒而作佛事，谓我已悟圆顿法，已入圣人阶，乃广行贪欲，恣意杀生，入邪见稠林，执拨无断见，自行教人，广行非法，如是之人，乃增上慢人，佛鉴此机难可度脱，即为其严制戒律，令其誓断三毒，明示因果，判其罪福，说贪欲为地狱之深因，瞋恚为饿鬼之捷径，邪见必堕畜生，愚痴定落邪道。是以闻其教者，戒定慧三学以增明，佛法僧三宝而弘演，小机修此而证果，大根悟此而入道。佛为增上慢人，说断淫怒痴而为解脱者，以此之不？则佛说淫怒痴即是解脱，前不云乎？不断淫怒痴，亦不与居。明明格言，可不鉴诸』！这段话，真的特别值得每个佛子的重视，不然，如以为淫怒痴即是解脱，终日在淫怒痴中滚来滚去，那就恶趣定有你份！

舍利弗言：『善哉！善哉！天女！汝何所得，以何为证，辩乃如是』？天曰：『我无得、无证，故辩如是。所以者何？若有得、有证者，则于佛法为增上慢』。

「舍利弗」听了天女的高论即赞「言：善哉！善哉」！换成白话说，就是好得很，好得很。不过，「天女」！我承认，你的这个善巧辩说，不是我所及的，但「汝」究竟以「何所得」，又「以何为证」，而能「辩乃如是」？换成白话说，就是你得到了个什么，证到了个什么，能这样的辩才无碍？

「天」女回答「曰」：你以为我有得有证，才会有这样的雄辩，错了，实在「我」是「无」所「得，无」所「证」，所以才能「辩」才「如是。所以者何」？要知「若」是真的「有」所「得，有」所「证」，那就有所取执，有所障碍，「则于佛法」中名「为增上慢」人。因法法毕竟空，诸法法性平等，没有能证所证，能得所得的差别。假定有得有证，必就有所执著，若一有所执著，是就有所障碍，那里还能作无碍之辩？大乘之道无得无证，而又无所不得无所不证，心无所碍，从此生辩，始能成为无所不辩的无碍之辩。

舍利弗问天：『汝于三乘为何志求』？天曰：『以声闻法化众生故我为声闻，以因缘法化众生故我为辟支佛，以大悲法化众生故我为大乘。

「舍利弗」听说无得无证，就又「问」于「天」女说：三乘同以无得无证为怀，未知「汝于」声闻、缘觉、菩萨「三乘」中，以「何」乘「为」你的「志」向所「求」？易言之，就是你的意志趣向于那乘？

「天」女极善巧的回答「曰」：我于三乘法中，随机适应教化，示众生以何法，就在那一乘中，不能决定说是志求何乘。如我观察众生机宜：应「以声闻」四谛「法」去「化」度这类「众生」的，即为说声闻法以化度之，则「我」即「为」志求「声闻」。应「以」辟支佛十二「因缘法」去「化」度这类「众生」的，即为说辟支佛法以化度之，则「我」即「为」志求「辟支佛」。应「以」菩萨大慈「大悲」六度万行「法」去「化」度这类「众生」的，即为说大乘法以化度之，则「我」即「为」志求「大乘」。这全是随顺众生而如此的，在我自己那有一定志求何乘？

舍利弗！如人入瞻卜林，唯齅瞻卜，不齅余香。如是若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻、辟支佛功德香也。

「舍利弗」！话虽这么说，但从另一角度来看，譬「如」有「人入瞻卜林」，因为瞻卜于诸华中，是最香的一种黄华，为印度所有而为中国所没有的，所以当人走入黄华林中，「唯齅」到「瞻卜」华香，其余的华香不是没有，但是「不」能「齅」到其「余」诸华的「香」气，原因瞻卜华香盖过其他的众华之香。

「如是」，不论什么人，连我亦在内，「若」果进「入此」维摩丈「室，但」能听「闻佛功德之香，不乐闻」其余的「声闻、辟支佛功德香也」。维摩丈室之中，具有三乘法、五乘法，但以大乘菩萨法及佛功德为主，在此室中，人人愿闻佛的大法，不乐闻二乘法，因为佛功德香，极为究竟，超胜余乘所有功德之香，并能转化余乘以为佛乘，使一切行人俱修佛乘，不复更修余乘。如文殊于二万世作辟支佛化人，况住余乘？虽这样的数数生灭，但仍常常奉行一乘。因以法身受道，诚如《法华》所说：『唯有一佛乘，无二亦无三』；如果自行受道，是就不无三乘方便法门，所以《法华》又说：『及佛诸余法』。余法是很微弱的，不及大乘法味深远。法身菩萨，但禀大乘进道，不贵二乘所行功德，所以说『但闻佛功德之香』。

舍利弗！其有释、梵、四天王、诸天、龙、鬼、神等入此室者，闻斯上人讲说正法，皆乐佛功德之香，发心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻、辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲，不可思议诸佛之法。

天女再请叫一声「舍利弗」说：「其有」帝「释」天主，色界的大「梵」天王，居于须弥山腰的「四天王」天，还有「诸天、龙」以及八部「鬼、神等」众，如果进「入此」丈「室」中，「闻斯」维摩诘「上人，讲说」如来「正法」，对于声闻之法，没有什么兴趣，「皆」愿「乐」求「佛」的「功德之香」，亦即喜欢听闻大乘妙法，听了大乘佛法，并且很欢喜的「发」阿耨多罗三藐三菩提「心，而」后才「出」此室。暂入此室听了少许佛法，尚且这样的发广大心，况我在此久住难道会乐小乘？

「舍利弗」！刚才你不是问我在此住了好久吗？现我老实的告诉你：「吾止」住「此」维摩丈「室」，已经「十有二年」这么久的时间。从入此室之「初」听闻佛法，就「不」曾「闻说声闻、辟支佛」的教「法」，一直「但闻菩萨大慈大悲，不可思议诸佛之法」。舍利弗前问天女住此多久，天女不直捷了当的说住多久时间，反而转弯抹角的说出很多理论，到此才无意中说出自己所住的时间，不能不说是天女的极大巧便。十二年，有人说是住在此室的实在年数；有人说是圆数之名，有人说这是斥身子于十二年前但闻小乘：但这不同说法，未必皆是事实。此十二年，是表十二因缘，如《华严经》中善财童子所参的第二位善知识，说住海边观大海十二年，就是象征观生死大海，从浅近处观至更深的海底即缘起法性，广泛地说即宇宙人生的一切，小则是生死死生的十二因缘。天女在缘起法性海中，已经体证了诸法空性，所以说为住十二年。若以住实际的十二年时间解，在文义上就不通，因十二年前根本未到此室来，在此室内唯闻大法，是显维摩在其室内，唯说大乘不说余法，但若长者到外弘法，就随种种的机宜，说各不同的教法，不一定全是说大乘的。此段要义，是赞大乘菩萨法而斥小乘法。

舍利弗！此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。

进入维摩室中，所以皆求大乘，原因是这室内，具有八大未曾有事，自然而然的令人志求大法不求余乘，但八未曾有事，究竟是指什么，就是下面所要讲的。到这里为止，我们所知道的维摩诘，只不过是毘耶离大城的大长者，学问好，财产多，佛法精通，到处做社会慈善事业，这如〈方便品〉中所说。但这都是一般人所易解的，今天女所说未曾有的八事，才是真正希有的无量功德。未曾有，亦称其希有，常以之显示佛的不思议事。

维摩诘本身是位法身大士，甚至是位古佛再来，所居丈室就是清净世界，亦即是净土。前已说过，舍利弗见释迦佛的世界，秽恶不净，高低不平，而螺髻梵王所见，确是极其清净，极为平正的国土，当时佛即现通，令舍利弗见众宝庄严的净土。佛土本清净，问题由于众生程度浅，所以没法见到。在形式上说，维摩诘的房子与普通人的房子，原应是一样的，但因他是法身大士，所以房子就是净土。可见要说净土，到处可说，反之，秽恶世界也处处找得到。要见净土有二法：一是自己修行而见，一是佛菩萨加被而见。没有这二法，唯有永处苦恼世界，即使见到，也不得而知。像极乐世界，就是阿弥陀佛为接引众生往生而方便示现的。

天女又对「舍利弗」说：你不要小看这个房子，在「此室」内「常」常「现」有「八」种「未曾有」的「难得之法。何等为八」？是问那八种。举此八种未曾有的难得之法，说明维摩诘室就是净土。

一、在「此室」内「常以金色」的「光」明「照」耀，不需要任何阳光照射，就可使白「昼」与「夜」晚「无」有差「异」的一样光辉，这与秽恶世界显有很大不同。秽恶世界的众生，所以要靠日月的光明，因其本身具有无始来的黑暗。维摩诘室乃至十方一切净土，都能自发光明，彼此互相照耀，其光胜过日月，日月虽可发光，但日只能照白天，不能照夜晚，月亮只能照夜晚，不能照白天。净土自发光明，是诸佛菩萨修有无量清净功德所致，如极乐世界光明徧照，最为明证。正因净土「不以日月所照为明，是为」此室第「一未曾有难得之法」。

此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。

二、「此室入者」，不管是什么人，自然「不为诸」烦恼「垢之所恼」乱，「是为」此室第「二未曾有难得之法」。进了此室为什么就没有所恼？因为诸恼是由烦恼而起，烦恼不起作用，当就无恼可生。往生极乐世界的人，并不是烦恼断尽才去的，平常说带业往生，其实是带烦恼往生。念佛只要得到弥陀摄受，众生愿与佛愿相应，就得往生极乐。到了极乐世界，经常在佛菩萨的光明照耀下，烦恼根本没有办法起来活动。维摩诘室就是这样，因它本身是净土，尽管众生心里有多少烦恼，还是没有生起的因缘。比方在清净世界中，所见所闻都是佛法，所需物品无不具备，常与诸上善人相聚，当然没有理由生起烦恼，烦恼不生自也无所娆乱。

此室常有释、梵、四天王、他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。

三、在「此室」内，「常有」帝「释」天主、大「梵」天王、「四天王」天，还有「他方」世界的「菩萨」，络绎「不绝」的到「来会」聚，「是为」此室第「三未曾有难得之法」。拿世间法说，比方一个有钱、有地位的人家，来往的人当然都是有功名地位的，所谓『往来无白丁，谈笑有鸿儒』。这样，在维摩诘家来来往往的，自也不是寻常之辈，不是大菩萨，就是大护法。反之，一个德行差，智慧缺乏，家境又极贫困的人，是不会有像样的人登门的，即使有的话，也极其希有。正如一个善根不具足，智慧不通达，烦恼多的人，无法与善知识来往一样。

此室常说六波罗密、不退转法，是为四未曾有难得之法。

四、在「此室」内「常」常宣「说」大乘「六波罗密」多法，并不时的宣说「不退转」于阿耨多罗三藐三菩提「法，是为」此室第「四未曾有难得之法」。无怪来入此室的每个人，所听到的佛法，都是听闻佛功德香，而且发了大菩提心，才走出维摩诘室的。

此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。

五、在「此室」内「常」常奏「作天人」最高尚最「第一之乐」，而且所演奏「弦出」的音乐，并不是和天歌一模一样，而是发出「无量法化之声，是为」此室第「五未曾有难得之法」。弦为琵琶琴瑟之类，有一弦线，能弹出很好的音声。这里的弦，是指弹弦线，维摩诘的室内，不但有菩萨说法，甚至奏出的音乐皆是佛法。

此室有四大藏，众宝积满，周穷济乏，求得无尽，是为六未曾有难得之法。

六、以上所说，重在智慧方面，菩萨悲智无碍，不但有大智慧，而且具大慈悲，从慈悲中利众生，从利生中行布施。所以在「此室」内具「有四大」库「藏」，每一库藏之中，有著「众」多珍「宝」，堆「积」得「满」满的，以此取之不尽，用之不竭的财宝，「周」给「穷」困，救「济」贫「乏」的人，而且不管多少人来求取，「求」了又「得」，随其所需，尽其力取，永远是「无尽」的，「是为」此室第「六未曾有难得之法」。印度向来说有四大藏，即国家所有的金、银等四大宝藏。约比喻说，即指四大法门，对善根贫乏，智慧缺少的人，以法宝予救济，使能具有法财。古德有这样解说，但不一定是如此。

此室，释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等十方无量诸佛，是上人念时即皆为来，广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。

七、在「此室」内，不但常有释、梵、四天王及他方菩萨来会，而且还有十方诸佛亦常来集，诸如「释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等」像这么多的「十方无量诸佛」，每在「是」维摩诘「上人」正想「念时」，立刻「即皆为来」，到了以后，在此室内，「广」为诸大菩萨，宣「说诸佛」甚深最甚深的「秘要法藏」，到了大法「说已」，就又各自回「还」到本有国土「去。是为」此室第「七未曾有难得之法」。诸佛的应念而至，是显示诸佛护念诸菩萨；到已说法，是显示维摩室内，不但人天菩萨常说法，简直可说是十方诸佛的大集会处，共同的论说佛法。于此十方诸佛中，阿閦佛是东方世界的佛，难胜佛是东西方的佛，阿弥陀佛是西方世界的佛，宝德、宝炎等是南方世界的佛，一切利成等是北方世界的佛。这是举出各方的佛做代表，其实不只是这么几位佛。至于诸佛的德号，在此不再解说。

此室，一切诸天严饰宫殿，诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法。

八、在「此室」内，常有「一切诸天」的庄「严」华「饰」的「宫殿」和十方「诸佛」的清「净」国「土，皆于」此丈室「中」显「现，是为」此室第「八未曾有难得之法」。据此而言，可见天宫的微妙庄严，并不亚于佛菩萨的净土，所差别的，就是诸天没有能够做到像佛菩萨那样的出世，而智慧、慈悲以及种种功德亦不如。上说十方诸佛到来集会，是约正报说，此说十方诸佛净土显现，是约依报说。这么看来，维摩丈室虽小，而诸天宫殿及诸佛净土皆于此中显现，可以证明此室即是净土。

舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎』？

这是总结，呼应前面的所问。舍利弗前问天女于三乘中为何志求，所以现在给予肯定的答复说：「舍利弗」！我现所住的「此室，常」常「现」有如是「八」种「未曾有难得之法」，所见所闻都是佛菩萨的甚深法门，而又有这样的不思议事，「谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎」？换句话说，不会再去志求声闻法门，一心一意的趣向大乘佛法之道。天女确是一位了不起的大士，所以能在解答问题中，发挥维摩诘室就是净土的意趣。

舍利弗言：『汝何以不转女身』？天曰：『我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人问何以不转女身，是人为正问不』？舍利弗言：『不也，幻无定相，当何所转』？天曰：『一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身』？

本科，先做一番理论的辩论，后举事实以说明所辩。「舍利弗」与天女作了如上的谈话，知道她确是一位了不起的女人，于是问「言」：你的智慧、德性都是很高的，「何以不转女身」而成男身？舍利弗的这一问，所包含的道理，是因平常说女人的业障深重，如中国民间说的『男女相差五百劫』，是即显示女子不如男人，要想做个堂堂正正的男人，还要修五百劫才有可能。因此，释尊为比丘尼制戒，也就特别严格，如说女人烦恼重，容易走错路。小乘法中经常这样说，所以很多女人发愿不再生为女身，但大乘经典说法不同，做人果能如法修行，是可现生即成为男，即使现生不成，来生亦能为男。总之，假使一个众生，业障转，善根厚，智慧高，就不生为女，如色界及无色界没有女人，是即显示天的程度高一层，又成佛都是以男人身成的，可见一般世人的想法，不是没有道理的。舍利弗本于世俗的想法，突问天女为什么不转女身。

「天」女很有趣的回答「曰」：你以为女人不好吗？可是「我」自「从」在这室中「十二年来」，寻「求女人相」，根本是「了不可得」的，既不知何为女人，又不知何为男身，找不到身相的决定性，试问「当何所转」？亦转个什么？一个人的身形乃至生理组织，一切都是无决定性的，时刻都在变化过程中的，佛法亦没有说那种烦恼是女人特有的。所以女人之所以为女人，并没有女人的决定性可得。当知不论是男是女，都不外乎是因缘和合的假名，除了和合的假相，既没有女相可得，亦没有男相可得。「譬如幻师」以幻术幻「化作」成的「幻女」，根本是虚妄不实的，人们不知，见到幻化，「若」果其中「有人问」道：喂！幻女人，你「何以不转女身」而成男子？「是人」所提出的这个问题，是不是「为正问」？「舍利弗」回答「言：不也」！这个人的问话，完全是不正确的，因此「幻」人，是「无」决「定相」的，那有什么可转？所以说「当何所转」。幻无定相，不特舍利弗明白的知道，就是世间的人，亦知幻术幻现的不实，若有把幻现的色相看成是事实，那就被幻现之所迷惑，是就不善看诸幻色。

「天」女承其答意转释「曰」：不但幻术幻现的色相是本空，没有它的决定相，就是「一切诸法亦复如是」的「无有」决「定相，云何」你「乃问」我何以「不转女身」？这岂不是你只知其一不知其二？要知如幻如化，不但幻术的幻相如此，一切诸法都是如幻如化，其性本来空寂清净，没有决定相的，还有什么好丑要转？

即时天女以神通力，变舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗。而问言：『何以不转女身』？舍利弗以天女像而答言：『我今不知何转而变为女身』？天曰：『舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说：一切诸法非男非女』。

说明了如上道理，再举事实来说明。「即时天女」运用她的「神通力，变舍利弗令如天女」一般，而「天」女「自」己又「化身如舍利弗」的样子，如是将男女相加以调换，「而」后「问」于舍利弗「言」：喂！你不是认为女身是不理想的吗？现在你已成为女子，「何以不」想办法「转」变「女身」而为男子？

「舍利弗」即「以天女像而」回「答言」：你要我转女成男，可是「我今」根本「不知」以「何」缘故的「转」化，「而变为」现在这样的「女身」。自己怎样转成女身都不明白，现在再由女身转成男子，怎知又是一个怎样转法。这正说明了，假如舍利弗的男身是有决定性的，则天女不论有怎样大的神通之力，亦没有办法令其转为女子，反过来说，女身如果是有决定性的，要想使它转女成男，同样是不可能的。可见男女都无其实性，皆为因缘和合，如幻如化。由天女的神变，吾人更加明白，众生在生死轮回中转来转去，时而成男成女，无非因缘和合。

「天」女听到舍利弗这样说，进一步「曰：舍利弗！若」果现在你「能转此女身」，那就不但你能够转，「则」世间的「一切女人亦」皆「当」如你一样的「能转」。为什么？「如」你「舍利弗」，本来「非」是「女」身「而现女身」，要知「一切女人亦复如是」。从表面看来，「虽」由业力，从不是女身的「现」为「女身，而」其实「非」是真实之「女」，所以不要在男女相上起执著，一切女人都是一样的，虽现女身而无它的决定性，由于业力因缘，随时是可改换的。

由「是」之「故，佛」常开示「说」：万有「一切诸法」，皆是「非男非女」，没有它的决定性。古论师说：『男者不男男，女者不女女』。了知不男之男即非男，不女之女即非女，非男非女即中道。如专在相上执著，则与真理不相应。天女这样展转的表现，目的是想舍利弗知道幻化的真理，令其跳出男男女女的圈套，不要老在男女相上转来转去，从而仰慕大乘，而于大乘有个入处。

即时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：『女身色相，今何所在』？舍利弗言：『女身色相，无在无不在』！天曰：『一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也』。

在天女运用神力时，彼此互换了男女相，好像是在演戏一样，当这幕戏演得正出神，「即时天女还」又收「摄」起自己的「神力」来，使「舍利弗身还复如故」，即令他恢复男身的原形。为使它对男女相没有决定性的道理，有更深一层的认识，「天」女特再「问舍利弗」：刚才你还是个女人，女人有女人的样子，现在你的女人相到那里去了？所以说「女身色相今何所在」。

「舍利弗」尴尬万分的回答天女「言」：你问女身所在吗？据我现在的体认，「女身色相」，幻化本空，那里有在与不在的分别，所以说「无在无不在」。既是无在而无所不在，你还问我今何所在做什么？无在，是说女人相无所在，既不在此处，亦不在彼处，无不在，是说女人的实相，因缘如幻如化的，亦是无所不在的。

「天」女听到舍利弗这样回答，进一步又对他「曰」：不但女人实相，是无在无不在，就是「一切诸法亦复如是」，同样是「无在无不在」的，而且「无在无不在」的这话，根本就是「佛」为我们「所说」的。拿从前佛对个人涅槃后的境界来说：如一个人入涅槃了，没有生死了，但在一般人仍然总要找到一个著落处，其实并没有一处所可去的，所以说无在。又如吹熄一正燃烧著的火，火灭后到何处去呢？不到东亦不到西，不到南亦不到北，如说不到何处，从此消灭，则火渐渐熄灭，终至无火，是即无不在。所以一切诸法，只要和合的因缘一起变化，就与刹那前的体性、形态完全不同。所以如说在，到处不在，如说不在，又到处在。

本段，从男女问题说到男无男相，女无女相，一切诸法，缘起和合，如化如幻，起没有一个真真实实的生起，灭没有一个真真实实的灭去，一切法不生不灭，法法如此如此，无在无不在的。

舍利弗问天：『汝于此没，当生何所』？天曰：『佛化所生，吾如彼生』。曰：『佛化所生，非没生也』。天曰：『众生犹然，无没生也』。

「舍利弗」知道天女变化无方，可以生到这儿，亦必可生那儿，所以又「问天」女道：「汝于此」丈室中灭「没」以后，亦即这个生命结束后，「当生何所」，就是生到什么地方去？依一般生死轮回说，似有来处与去处，但天女是位菩萨，当以所体验的空有无碍的见解答复。如「天」女回答「曰」：你要问我到什么地方去吗？我老实的告诉你，像「佛化」生「所生」那样，佛的究竟化身本是徧一切处的，但随众生的因缘成熟，要在那儿出现就在那儿出现，当知「吾」亦「如」佛化所化而「生」。原因天女是法身大士，证法界性，徧于法界，随缘起灭。舍利弗又「曰：佛」的「化」身「所生」，并「非」是此「没」彼「生」，而是随类化生，无生而生，无没而没的没生。你所说的这点，我已相当了解。但他所认为了解的，只知佛的无生无没，不知佛所证的就是证的众生的理性，所以「天」女进一步破其执「曰」：不但佛陀是这样的，「众生犹然」如此，没有此没彼生之事，所以说「无没生」。

舍利弗问天：『汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提』？天曰：『如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提』。舍利弗言：『我作凡夫，无有是处』。天曰：『我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者』。

天女具有这样妙辩神通，当然是位大菩萨，菩萨迟早是要成佛的，所以「舍利弗」又「问天」曰：「汝」还要多「久当得阿耨多罗三藐三菩提」，亦即要到什么时候才得成佛？这个问题，如约普通答复，一定说在三大阿僧祇劫中，我已过了两大阿僧祇劫，再过一大阿僧祇劫就可成佛。当知这样的回答，是随顺众生作世俗说，菩萨真正在证悟法性后，于毕竟空性的悟证中，是超越时间观念的，问多久成佛，实无从说起，所以天女约悟证的境界，答复得非常巧妙和一般想像以外。「天」女答「曰：如」你「舍利弗」现在是个罗汉圣者，在你什么时候「还为凡夫，我乃」就在什么时候，「当成阿耨多罗三藐三菩提」。阿罗汉道是无所得而得的，亦是世俗的假名，那里会有所得有所失？所以真正证阿罗汉果的，决不会退失而为凡夫。因此，「舍利弗」爽快的说「言」：这恐怕是你的大错特错，你明知我已证无生真理的四果圣者，怎么还会再做凡夫？所以说「我作凡夫，无有是处。天」女就希望他说出这么一句，因而随著他的所说亦「曰」：你说你再做凡夫，没有这个道理，当知「我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处」。依舍利弗的说法，凡夫因烦恼造业，因造业而受果报，乃在生死六道中头出头入，亦即凡夫还没有断惑证真，舍利弗从佛修习，断除了烦恼，见四谛真理，悟入诸法法性，证得阿罗汉果，绝对不会退为凡夫。舍利弗所以不退为凡夫，是约已断烦恼说。但天女与舍利弗的想法不同，在说明没有理由得菩提后，接著问道：「所以者何」？因为所谓「菩提」，根本是「无住处」的，换句话说，是一切法性如如如如智，体悟平等法性，智与真如在证悟中平等无差别，没有一实在的菩提可得，所以说「是故无有得者」。原来宇宙间的万事万物，要有它的相貌，而后可说有它住处，有了它的住处，而后才可说有得，菩提既然没有它的相貌，那里会有它的住处，没有它的住处，那里可以说有得？菩提无住处，所以无所得，亦无得者。佛陀的现觉，没有能证所证的差别可得，亦即《心经》说的『无智亦无得』，如认为有什么为智慧所得，那就不是真正的证觉。所谓证觉、得菩提，都不过是世谛名言文字的流布。

舍利弗言：『今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎』？天曰：『皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去、来、今』。天曰：『舍利弗！汝得阿罗汉道耶』？曰：『无所得故而得』。天曰：『诸佛、菩萨亦复如是，无所得故而得』。

「舍利弗」到此，仍然有点不大相应，所以又「言」：你说没有无上菩提可得，但是佛在大乘经中，处处劝人发菩提心，就是在此丈室之中，有人听了大法以后，亦都自动的发菩提心，而且现「今」十方世界有「诸佛得阿耨多罗三藐三菩提」，或于过去「已得」阿耨多罗三藐三菩提，或于将来「当得」阿耨多罗三藐三菩提，其数有「如恒河沙」那么样多，是则明明有菩提可得，怎么说菩提无所得？如真无所得，三世诸佛「皆谓何乎」？难道十方诸佛都没有吗？如承认有十方诸佛，就不能说无菩提可得。

「天」女为舍利弗解释「曰」：你的话是对的，佛菩萨在经中，的确这样说的，但是你要知道，佛菩萨所以这样说，「皆以」随顺「世俗文字数」而说。文字，即语言，佛法中文字本身及一般人思想，都是文字相，约世俗假名「说有三世」：谓过去佛已得，现在佛今得，未来佛当得，「非谓菩提」本身「有去来今」的三世。如菩提本身有三世，则阿耨多罗三藐三菩提成为无常法，生灭法，有起有灭，即有时间性。顺世俗法，可说有时间性，而菩提是绝对的，超越时间性的，所以无上菩提无证亦无得，唯这方是菩萨自己证悟的境界。天女以此意境与舍利弗论议。从二人的论议，明显的可看出：舍利弗所表现的为随世俗相，直从凡夫、小乘的毛病说起；天女则约菩萨证悟法性毕竟空寂的境界答复。

「天」女进而问「曰」：菩提大道暂且不说，「舍利弗」！你是证得阿罗汉果的，是不是有所得？所以说「汝得阿罗汉道耶」？舍利弗老实答「曰」：我得阿罗汉果，是「无所得故而得」的，不过随顺假名而说。《金刚经讲记》说：『彻悟一切法的生灭不可得，菩萨名为得无生法忍；声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得，更有什么无生可取可得！如见无生，早就是生了。所以，如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法为所证，我法、能所的二见不除，就是执著我等四相的生死人，那里还是真阿罗汉？不过增上慢人而已』！

「天」女乘机对他「曰」：你证阿罗汉果，尚是无得而得，以小证大，「诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得」，那里有个真实菩提可得？可见小乘与大乘，在证悟法性的意义上，是有一分相通的，就是同是无差别性，无执著性，都有无所得而得的证悟境界。不过小乘偏入这方面，在平常运用时，总把有为的事相与证悟到的无为法性隔开，因此在讨论事相时，每每随世俗而转，大乘菩萨能做到真俗融通，即世间法为出世间法，所以法法引到法性证悟的境地上去。

尔时，维摩诘语舍利弗：『是天女已曾供养九十二亿诸佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转，以本愿故，随意能现，教化众生』。

舍利弗与天女辩论结束，因舍利弗等小乘人，对天女大菩萨境界，不怎么知道，疑问又很多，所以当「尔」之「时，维摩诘语」于「舍利弗」道：这「天女」不是普通的天人，而是一位大菩萨，过去久远以来，「已曾供养九十二亿」这么多的「诸佛」。供养，包括生于佛世，见佛，礼拜，赞叹，闻法，如法修行，诸供养等。正因曾经供养这么多佛，又已久修大行，所以「已能游戏菩萨神通」，对于神通妙用，得到无碍自在，亦即是种自由意志，要想做什么就能做什么，什么时候要发通，就在什么时候发通，不受任何限制和阻碍的，小乘虽有神通，不能自由自在，要先入定才能发通。如目连尊者，在声闻群中，是神通第一，可是，某次在路上，遇到一位执杖梵志，一声不响的被痛打了一顿，虽有神通但不自在，不在定中发不出来，菩萨「所」有一切自利、利他的「愿」望，皆能「具足」实现，并以真实智慧证「得」不生不灭的「无生」法「忍」，由于她是第八地菩萨，安「住」在「不退转」位，刹那刹那的前进，不但信解不退，菩提心不退，亦得行不退。从无生忍而得如幻三昧，「以本愿」力「故，随意能现」种种身形，如《法华经》中所说观世音菩萨、妙音菩萨等，随类示现「教化」各类不同的「众生」。菩萨虽发一切愿，但根本大愿是为度生，就是要成佛道，亦是为的度生，所谓『为利众生愿成佛』，甚至要见佛，要生净土，亦是为利众生。一切皆以利生为本，这是大悲心，由大悲心而发菩提心，可见大悲心为菩提心的根本，有了这个就可普利众生。

维摩丈室为诸佛菩萨集会处，所以菩萨于此现天女身，听闻大乘佛法，散华供养诸圣。到此，维摩诘将天女的真正功德及其地位，向舍利弗完全表露出来，而这为舍利弗声闻等，一向所不知的。

佛道品第八

菩萨从初发心以至不可思议解脱，要为教化众生与通达佛道的两大事。怎样的教化众生，在〈观众生品〉中，已为我们说明，怎样的上求佛道，是本品中所要解说的。佛道的意思，什公说有二：一、佛道就是菩提，亦即所谓觉，如三归依中的『体解大道』的大道，就是大菩提。二、道是道路，即成佛的道路，循此道路前进，可达成佛目的。如发菩提心后，在修行的过程中，所作所为的一切活动，都是在向成佛之道迈进，终于得到成佛。此佛道，本不可言说的，但为度化众生，不得已的强名为道。

〈观众生品〉，说明众生即非众生，是发挥人空的究竟之理；〈观佛道品〉，说明通达佛位的道路，是发挥法空的究竟之理。唯有真正的体悟我法皆空，才是真正的走上佛果大道。度化众生所行的菩萨道是因，最后一刹那得到成佛是果，果是从因来的，无因即无有果，所以佛法的一切安立，绝对不能离开了因果，离开了因果就不得谈。虽说世出世间的一切，各有各的因果，但因果是都无实自性的，如认为有实在的因果可得，那就离开佛法太远。如说本来是空的，即为大乘因果；如说终归于空的，是为小乘因果。无论什么因果，都有它的规律性，亦即必然如此的。

尔时，文殊师利问维摩诘言：『菩萨云何通达佛道』？维摩诘言：『若菩萨行于非道，是为通达佛道』。

舍利弗与天女辩论结束后，文殊及维摩二大士又再兴问答。当「尔」之「时」，大智「文殊师利问」于「维摩诘言」：行菩萨道的「菩萨」怎样才能「通达佛道」？于佛道过程中，不遭遇障碍，不误入岐途，直达目的地，名为通达。修行佛道时，应怎样走才能破除障碍，才能不生错误，才能达到成佛的目的？这是一个重要的课题，如不搞清楚，要想成佛，也就难乎其难。众生可能产生的最大误解，就是听了佛道的无得而得、得即非得的高论，以为什么都没有而落于断灭见中，所以文殊特提出来问。

依一般解答，当然是说舍邪途走正路，为通达佛道，可是「维摩诘」的回答与众不同：「若菩萨行于非道，是为通达佛道」。这是一句非常骇人听闻的答话，走惯正常道的人听了，不免视作魔说。殊不知菩萨是有慧有方便的，虽行于非道而能通达佛道。非道，是与佛道相反的道，偏差崎岖，障碍重重，不成道路的道。

众生大都是走在不成道路的非道上的，所以所作所为都是背道而驰，永远走不上光明坦荡的究竟佛道。行于非道的众生，虽不觉得怎样苦，但到苦果现前时，并不是不怕苦的，所谓『众生畏果』，就是此意。可是『菩萨畏因』，并不敢做什么为非作歹的事，但为了感化不畏苦因的众生，故意做成败坏的样子，特别专在非道上行，受苦报给众生看，使众生知道有如是因有如是果，提高自己的警觉，不敢再做非法事，逐渐的退出恶道，慢慢的通达佛道。可见菩萨的行于非道，是为众生的通达佛道而行，亦即菩萨有慧有方便的最高表现，本经的宗旨可说全不离此。

道与非道，看来是两条不同的道，但中国人有句话说得好：『条条大路通长安』，既然如此，还有什么非道？因无论怎样曲折难行的路，只要会走，便是大道。如从星洲去美国，可以东向经日本、夏威夷而达，亦可西向经地中海，由欧洲而至，并且不论乘机乘船均可。菩萨利益众生而求佛道，虽路有崎岖平坦，有危险安全，有偏道正道，但能处处增长功德，处处皆是利益众生，险道固可成为大道，大道亦可成为非道，看你怎样善巧运用，所以佛法说，无一法非佛法，如好人交了坏朋友，坏朋友在好人的德行熏陶下，亦可成为一大好人。

菩萨修行佛道，必须要走正路，为人人所知的，根本不用多说，但真度化众生的菩萨，不但行于正道，亦要行于非道。能行正道的并不怎样希奇，能行非道的才是大菩萨的作略，所以大菩萨的所行，一切无非方便，法法皆是佛法，无一不可利益众生。如世间的万物，没有一样是没有用的，问题看你懂不懂得用，用得恰当不恰当。菩萨的慈悲心，徧缘一切境，徧达一切法，徧度一切众生，所以菩萨修行，不但正道可以通达佛法，即是非道亦能通达佛法，本经所说特别重在行于非道。至于正道，如六度四摄，发菩提心，证般若慧等，大家都知道的，何必多说？非道虽可通达佛道，但不是人人所能行的，安住不可思议解脱的菩萨所以能行非道，因为这是不可思议的菩萨佛道，道与非道是平等一味的，有什么不可行？所行的非道不是一种两种，下面一一的分别说出。

又问：『云何菩萨行于非道』？答曰：『若菩萨行五无间而无恼恚，至于地狱无诸罪垢，至于畜生无有无明、憍、慢等过，至于饿鬼而具足功德；行色、无色界道不以为胜。

上面所说的行于非道，一般人听来有点刺耳，甚至认为这不是佛法，所以在此不得不加解释，以除一般人的疑虑，免碍佛道的进修。所以文殊进一步的「又问」：非道既然亦是菩萨所行，是则「菩萨」究竟怎样「行于非道」？你不得不解释清楚，以免引起众生的误解。

维摩「答曰」：菩萨行非道，是在五趣中行。趣，是众生生死轮回所走的路，亦即是道，为众生轮转之道。菩萨以人间为本，人间之外即为非道，修学菩萨行的人，在人间修菩萨道，是为正道。太虚大师说：『真菩萨以人乘通佛乘，是菩萨正道』，可见菩萨道，以人道为本，人道之外，凡是不能修行菩萨道处，如三恶趣及天上，皆为非道。「若菩萨」在这现实人间，「行五无间」的非道，因了解其性空，或特别的大权示现，所以「而无恼恚」。

五无间，是罪之最重者，造了最重的五无间罪，将来所感无间地狱的果报，其苦真是不堪设想。五无间，是指『受苦无间，身形无间，众器无间，众类无间，时间无间』。姑举受苦无间来说：人类虽有苦，但非天天苦，亦非时时苦，总有歇息喘气的时间，可是无间地狱所受的苦，是无时间间断的，一秒一刹那，亦不得让你稍息而无苦痛的，罪大恶极的人，必然堕此地狱。

五无间罪是：弑父、弑母，就是子女杀死父母，这当然是大逆不道的，因为父母是生养我们的亲人，对我们的恩德最大，怎么可以残杀？弑阿罗汉，就是杀害出世的证果圣人。虽则罗汉也有神通，但还不能得到自在，所以佛世时，阿罗汉弟子常被外道打死，如神通第一的目犍连，就是死于棍棒之下的。罗汉为人天福田，供养都来不及，一旦予以杀害，其过当然很重。出佛身血，佛为圣中之圣，任何人杀害不到佛的，但从谋杀佛陀中，伤害佛的身体，出了一点点血，是即成为重罪。破和合僧，就是在出家人的僧团中，进行挑拨离间，使僧团分裂为二。佛法存在世间，是靠健全有力的僧团，推动自利利他的工作，才能使佛法久住，如破和合僧，就形成破坏佛教的大罪。这五种，叫做五无间罪，造此重罪的，必然具有邪见的气氛，由邪见生起极大的瞋恨，使感情高度的冲动起来，才会犯此五逆之罪，如小小烦恼的波动，是不会犯此重罪的。

凡夫造此重罪，一定堕于五无间中；但菩萨行此五无间罪，反而是能通达佛道的。以破和合僧说：僧团中，如有外道与比丘混在一起，使僧团不能和乐清净，像阿育王那样的大护法，为了恢复僧团的和乐清净，如法如律的奉行佛法，便可利用他的政治力量，把僧团分裂为二，表面看是破僧，实则是驱除外道。又如弑父弑母，不是真的杀害父母，而是为众生弑父母，所弑的父母，是自神通变现的，如行人杀幻人一样。虽则如此，但杀了后，仍如常的忏悔，承认自己错误。这样的行于非道，本不可能通于佛道的，但菩萨却可从此而达佛道。

菩萨无论在人间、天上、地狱、饿鬼、畜生等，随处是都可以教化众生的。如地藏菩萨「至于地狱」救众生，亦现与地狱众生无异，但没有像地狱众生的有烦恼，入地狱而不受地狱苦，亦「无」地狱的「诸罪垢」，是以大悲愿力方便度生的。如诸菩萨、佛在因地中常现为象王、鹿王、狮王等，「至于畜生」之中，与其同类无异，但德行根本不同，就是虽示为畜生，但「无有」畜生所有的「无明、憍、慢等」烦恼的「过」咎。如观音菩萨现为面然大士，「至于饿鬼」之中，看来是与饿鬼一样的，实则是菩萨的示现。因饿鬼是没有福报的，常常的受饥饿之苦，但菩萨示为饿鬼，「而具足」种种「功德」。菩萨生于人间，以人身行佛道，可说很多。或如弥勒菩萨现居欲界兜率天的内院，色界中菩萨已不多，无色界菩萨更少，因为上二界的天人，福报大，定力深，自以为非常尊贵、殊胜、清净，视欲界为染污不净，不想来到欲界听佛说法。但菩萨「行」于「色、无色界道」，觉得不过如此，并「不以为」自己有著怎样的增「胜」，仍然勤求佛道不已。

菩萨于此六趣中，离种种罪恶烦恼，现身说法利益众生，无非是善巧方便，随顺众生做出此种因果，为什么这样做？因有些众生闻菩萨说法，不肯信受，要见了现实果报方信，所以以方便行于非道，乃至出三途而悔过循善，使众生自然而然的效法菩萨去做。

示行贪欲离诸染著，示行瞋恚于诸众生无有恚碍，示行愚痴而以智慧调伏其心。

众生有无量无边的烦恼，于中贪瞋痴三毒是根本烦恼，为一切不善法的根本，亦是产生其余一切烦恼的动力。以小乘行者修学非法，必须远离贪瞋痴的三毒，而大乘菩萨行者，却于三毒烦恼中，示现作诸佛事以通达佛道。

以无所受而「示行贪欲」，如贪名利权位，贪诸五欲之乐，表面看来好像是贪得无厌的，什么都想贪来为己所有，殊不知这是为众生而示现的，在菩萨的内心中，实无丝毫的染著，如是「离诸染著」，即是无漏禅定的佛道。有时菩萨「示行瞋恚」的非道，表面看来凶恶得不得了，要怎样的发脾气，就怎样的发脾气，毫不留人的情面，令人觉得极为憎厌，殊不知这亦是为众生示现的，使众生知道瞋恚的为害，不敢随便的乱发脾气，以免将来堕恶道。所以示现瞋恚的菩萨，由于心中没有半点瞋恨，「于诸众生无有恚碍」，就是不损害众生及障碍众生，使众生仍然安然无畏的生活。有时菩萨「示行愚痴」非道，显得自己懵懵懂懂的什么都不知道，殊不知这亦是为众生示现的，因为众生中愚痴的多，愚痴人和愚痴人做朋友，久了「而以」内在所蕴藏的「智慧，调伏」真正愚痴人的「心」，使他亦能开发自己的智慧，成为有大智慧的人，是为从愚痴而得智慧以通达佛道。菩萨虽现贪瞋痴而心不为所染。《诸法无行经》说：『贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法』。可是小乘人对此，看来有点不顺眼，因声闻人听佛说法后，知道贪欲的过患，为除自己的贪著，竟将自己所拥有的金银财宝，无所悋惜的扔到大海里去；大乘菩萨不然，虽不为自己贪著享受，但蓄积财物以利众生，表面看来是有烦恼，实则是为能伏烦恼。

示行悭贪而舍内外所有，不惜身命，示行毁禁而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧，示行瞋恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德，示行乱意而常念定，示行愚痴而通达世间、出世间慧；示行谄伪而善方便随诸经义，示行憍慢而于众生犹如桥梁，示行诸烦恼而心常清净，示入于魔而顺佛智慧、不随他教。

通常所说的六度，就是六波罗密多，于六度后再加方便、愿、力、智，即为十波罗密多。度，印度文义为事究竟，表示此事已圆满成就。古德说：『若以无所受而受十蔽，修十波罗密未具佛法，终不灭十蔽受而取证，即能通达一切佛道』。

如行布施波罗密多，理应能够施舍一切，可是菩萨现在「示行悭贪」，尚未为自己所有的财物，运用种种方法贪为己有，已经为自己所有的财物，悭悋得拔一毛而利天下亦不为，但在事实上，必要的时候，「而舍内外所有，不惜身命」。内指生命体上的头目手足肢节，外指所有一切的金银财物，甚至整个生命牺牲亦在所不惜，这才是真正的施舍，亦即真正布施波罗密多，菩萨之所以这样示现，实因众生为悭贪所障，不肯以自己所有的布施于人，乃特利用这个方便，使众生亦从悭贪走上施舍的大道。

如行持戒波罗密多，理应严持如来禁戒，可是菩萨现在「示行毁禁」，成为持戒的障碍。如〈方便品〉中叙说维摩诘的同行摄化，到酒肆里去，到淫舍里去，到博奕戏处去，看来都是做的犯戒行为，很不像是个学佛人的样子，「而」实菩萨「安住」于「净戒」，不说根本重罪，不敢违犯一点，「乃至小」小的「罪」恶，「犹怀大」大的恐「惧」，认为稍为做错一点，将来果报是不堪设想的。像这样的毁禁，实是清净持戒。菩萨之所以这样示现，实在还是为的众生，使众生亦从毁禁走上净戒的大道。

如行忍辱波罗密多，理应对人无限慈忍，可是菩萨现在「示行瞋恚」，动不动的就大发雷霆，时不时的以怒目对人，成为行忍的大障。其实，菩萨虽现金刚怒目，「而」其内心实系「常」行「慈忍」。惟有慈忍能够对治瞋恚，不论什么不如意的事当前，只要能够多想多忍，瞋恚即自消灭，要发亦发不起。菩萨之所以这样示现，同样是为众生，因众生在忿怒，越忿怒越起劲，从来不知反省一下，现在菩萨从瞋恚中转而柔软慈忍，就可使众生效法菩萨走上慈和忍辱的大道。

如行精进波罗密多，理应常行精进不懈，可是菩萨现在「示行懈怠」，什么都懒洋洋的提不起精神去做，而一些不正当的不应去做的事，反而精神百倍的做得津津有味，成为精进的大障。像这样的表现，当然是属懈怠，「而」其内心实系常行精进，「勤修」佛果位上的种种「功德」，从来都没有间断过。菩萨之所以这样示现，亦是为了懈怠众生，因为世间很多懈怠众生，终日沉醉在灯红酒绿中无以自拔，实在是可怜得很，为了引导他们从懈怠的深渊中爬出来，精进不已的为善，所以示行懈怠。

如行禅定波罗密多，理应时常摄心不乱，可是菩萨现在「示行乱意」，终日妄想纷飞的，时而想到这个，时而想到那个，出神似的不知究竟在想什么，内心无时无刻不在波动中，从来没有安静下来，成为禅定的大障。外表尽管是乱成一团，「而」其内心实「常念定」，无有不定时候。菩萨之所以这样示现，是为度化散乱众生，告诉他们虽然心烦意乱的不能静定，只要制止一念心的不向外跑，定就立刻现前，这并不是件难事，如是就可引导众生走上禅定的大道，常常的安住在静定中。

如行般若波罗密多，理应内心有大智慧，可是菩萨现在「示行愚痴」，表示自己糊糊涂涂的样子，问他这个他说不知，问他那个亦说不知，好像他是天地间第一愚痴之人，成为智慧的大障。外表虽现呆呆默默，「而」实具有「通达世间」及「出世间」一切诸法的智「慧」。菩萨之所以这样示现，是为度化愚痴的众生，告诉他们人不是永远愚痴的，只要不断的学习，会有智慧的开发，以世俗智通达世间一切法，以胜义慧通达出世间诸法。

如行方便波罗密多，理应一切合于经义，可是菩萨现在「示行谄伪」，外表随俗对人虚伪欺诈，对有势位有财富者，说话极尽逢迎能事，俗说『胁肩谄笑』，就是此辈脸谱，成为方便的大障。「而」实这是菩萨的「善」巧「方便」，所行所为「随诸经义」，一点都不违背圣教。因为巧便随物，所以不是谄曲；因为心依法义，所以不是虚伪。如龙树菩萨曾到南方一国弘法，国王不信佛教，对于佛法宏扬，确有诸多不便，于是龙树特别示为王的近身侍卫，在王的前后左右，多说逢迎王的话，令王对他生欢喜，然后再慢慢的感化他，使他成为佛法的信奉者。菩萨这样做，不是为自己的名闻利养，而是为弘法利生的远大目标，在别人看来，似没有人格，专门做些逢迎谄媚的事，但菩萨以此为善巧方便，不但不违佛法且能通达佛法。

如行愿波罗密多，理应本于大愿利生，可是菩萨现在「示行憍慢」，从形迹上看来，贡高我慢得犹如高山一样的，以为自己了不起，根本不把别人看在眼里，但是在其内心，「而」实「于」诸「众生犹如桥梁」，令诸众生践踏菩萨的身上，从生死凡夫而至涅槃解脱。像这样的谦下为物，凌践忍受无慢，假定没有广大愿心，怎能作众生的桥梁以供履践而过？本大愿力，才能利益众生，才能救度众生，所以这是所行的愿波罗密多。

如行力波罗密多，理应不为烦恼所动，可是菩萨现在「示行诸烦恼」，要放逸就放逸，要忿怒就忿怒，要恼害就恼害，要嫉妒就嫉妒，好像烦恼是很重的样子，没有一点力量可以克服它。事实上，菩萨虽现烦恼重重，「而」其内心实是「常」常「清净」的，从来不为烦恼之所染污，当知这就是菩萨所表现的大力，亦即所行的力波罗密多。假定没有转烦恼的大力，怎能和光不染而常清净？

如行智波罗密多，理应洞悉魔奸而不入于魔，可是菩萨现在「示入于魔」起恼他行，与魔所跳的同一步伐，一般看来这是走上魔道中去。其实，外虽同于邪魔，「而」实他的一切思想所作所为，皆是「顺」于「佛」的圆满「智慧」的，不但「不随他」魔所「教」，去做种种扰乱行人的勾当，且能于群魔中，本于自己内心的证悟，起领导作用，教化群魔通达佛道。如上说的十方诸大魔王，皆是不可思议解脱菩萨，亦即是明菩萨示现入魔。

菩萨如是不落五趣，灭三毒，修十波罗密圆满，都是以非凡夫行，行于非道而通达佛道的，如没大方便，怎么能做到？于中略分别的：依趣离恶行，依惑灭毒行，是教凡夫；依障修度行，是教菩萨。

示入声闻而为众生说未闻法，示入辟支佛而成就大悲，教化众生。

凡夫所作的一切固皆非道，二乘所作的一切亦常流于非道，真正大乘菩萨，不但教化凡夫，亦复教化二乘，所以现在续说非二乘行。菩萨入于二乘，《法华经》明白说：『知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉，少欲厌生死，实自净佛土』。佛世时，如舍利弗、目犍连、须菩提等大阿罗汉，都是『内秘菩萨行，外现声闻身』的大菩萨，如以为他们实是声闻，那就错了。

声闻，但能从佛闻四谛音声而开悟的，不能以佛道声令一切闻，因他们自己，不从人闻尚不能自悟，怎能为人说未闻法？如小乘经律，皆是声闻法，对大乘菩萨道，从来没有听过。菩萨「示」现「入」于「声闻」，不是真的要去做声闻，「而」是「为」度化声闻「众生」，对诸声闻「说」他们从来所「未闻」过的大乘佛「法」，让他们回小向大，共同的走上佛道。据佛教史乘所载，西北印度很多小乘学者，看来他们都是在小乘僧团中出家的，实在是弘扬未曾有的大乘佛法。

辟支佛译为独觉，是无师自悟的，比声闻根机稍大，从某方面说，当比声闻好些，实在还是小乘。有人比较二者说：声闻如羊那样独自跳来跳去，对于在牠后面的一群是不顾的；辟支佛如鹿在城邑走一样，望于声闻，虽说有点悲心，但望菩萨，实不得算为悲，因像菩萨的大悲，不是辟支佛所能行的，所以当他独自觉悟后，只是每天托钵，为众生福田，或显现神通，余则住在深山中，不为众生说法的。菩萨「示」现「入辟支佛」，不是要像他们去做个独觉汉，「而」是「成就」菩萨的「大悲」心，去「教化」这些不顾众生的独觉「众生」，让他们亦能积极的本于大悲为众生服务，这亦是菩萨行于非道而能通达佛道。

一般看来，凡夫及小乘所行皆是非道，菩萨应离凡小行而修不共的大乘佛道。但于大乘方便说，不离凡夫小乘行，修学大乘菩萨行，才是真正的发挥菩萨精神，才能真正的通达佛道。

示入贫穷而有宝手功德无尽，示入形残而具诸相好以自庄严，示入下贱而生佛种姓中具诸功德，示入羸劣丑陋而得那罗延身，一切众生之所乐见，示入老病而永断病根，超越死畏。

菩萨有时「示」现一种「贫穷」相，告诉众生这是不肯作福的结果，要想具有福德富贵相，就得多多的作福。所以菩萨一方面示现贫穷，「而」另方面具「有宝手功德无尽」无量，永远是用不完的样子。以这样的好现象给众生看，令知不作福是怎样的不理想，作福又是有怎样的好处。宝手功德，如中国传说，一个人修炼工夫深时，能够以指点石成金，是为宝手，喻佛菩萨具足无量功德法财。从佛菩萨罗汉的相貌看：罗汉的相貌，不论是五百罗汉，不论是十八罗汉，都是很憔悴的，既苍老又枯瘦，虽亦有将这个形容如苍松有劲，究其实是显示罗汉的没有威德。诸大菩萨，如观音、势至、普贤、地藏、文殊、弥勒等，都是容光焕发的面如满月，而又极为健壮康强的，这里说菩萨示现贫家，即是形容小乘四果，苦苦恼恼的住在深山茅蓬中，四事供养缺乏，表示没有福德。有以为有修行有道德便有人供养，是也不尽然的。如说：『修慧不修福，罗汉应供薄』。不说一般的供养，连吃饭都成问题。菩萨本是福慧具足的，为了度化众生，特示现贫穷相。

菩萨有时「示」现五根残缺，「入」于身「形残」缺的人群中，与他们打成一片。形残，不一定指跛脚撅手，蹋鼻一眼，五官不聪，六根不利，都称形残，如罗汉年老眼花，律中就说为六根衰退暗钝。菩萨示现如此，「而」实「具诸相好以自庄严」，亦即生命果报体非常殊美，并不如一般人所想像的缺漏。可是声闻人的出家，佛法规定须要六根完整无缺，否则不准出家，亦可看出大小乘的不同。菩萨所以示现身形败坏，无非告诉众生，这是杀害众生的果报，要想得到相好庄严的身形，就得保护动物，爱惜众生，不得任意的去杀害众生。

菩萨有时「示入下贱」之家或入下贱种族中。佛世时的印度，四种阶级的观念，是很森严的，于中不容稍有逾越。如为宗教师的婆罗门是最高的种族，做苦役奴仆的首陀罗则属下贱种族，两者走路时不容并行的，甚至首陀罗踏到婆罗门身影，都会犯下滔天大罪。现在示现于下贱种族中，显示佛法的平等一味，如说『四姓出家，同为释种』，就是此意。虽示入下贱，「而」实「生」于「佛种姓中，具」足佛的种种「功德」。《华严经．十法界品》说初地菩萨生如来家，即证悟了真理，具足种种功德，就是此一意趣。下贱，就是不高贵，为贡高我慢的因所感。菩萨发心出家要求成佛，原来定是生于高贵种姓中的，现示因憍慢而得下贱的果报，是为度化这类众生，让他们知道做人应怎样的柔和卑下，以期得入最高贵的佛种姓中。

菩萨有时「示入羸劣丑陋」群中，既瘦弱又难看，不论做什么都没有气力去做，好像什么都不能胜任的样子，「而」实「得」到「那罗延身」。那罗延译为坚牢，或译为金刚，或译为力士，为印度传说中的一种神，端正殊妙，志力雄猛，为最健壮最有力的。菩萨得此那罗延身，没有那个见到不欢喜的，所以说「一切众生之所乐见」，当众生对你生起欢喜心，乐于来亲近你，你就可以运用彼此良好的关系，把他摄受过来，成为佛法一员。

菩萨有时「示」现「入」于「老病」之中，表现生理机构的极度衰退，不是老了不良于行，就是长期疾病缠绵，实在是苦得不得了。所以世间的人，对于老病相缠，视为畏途。菩萨虽示现老病，「而」实已经「永断病根，超越」生「死」，于死已无所「畏」，何况老病？但为化度老病的众生，告诉他们这是人生所避免不了的，如要不为老病所缠，获得自由自在的大乐，就得依佛法修学，超越生死，到了那个时候，自然没有老病。

如上所说的各种现象，从外在的形态看，确是菩萨所不应有的，但今却示现行于非道，从而通达佛道，不能不说是真菩萨行者。

示有资生而恒观无常，实无所贪，示有妻妾婇女而常远离五欲淤泥，现于讷钝而成就辩才，总持无失，示入邪济而以正济度诸众生。

做菩萨的不一定是有钱，但有时亦「示」现「有」很丰饶的「资生」财物，好像世间的一般大富翁，但又不同于大富翁的，就是不以有为有，「而」能「恒」恒时的「观」诸法「无常」，了解积聚迟早会要消散的，不能永远保持财物不失，所以对于一切资生财物，「实」在「无所贪」著，随时可以施诸众生。众生因为没有无常观念，内心老是想保住财物为自己所有，所以贪著不舍。

菩萨有时虽也「示」现「有妻妾婇女」，由婇女为之歌舞侍奉，好像享受世间的五欲之乐，「而」实能「常远离五欲淤泥」，决不为五欲淤泥之所染污，亦即是内心恒时清净的，不像一般人不能从五欲淤泥中拔出来。

菩萨有时「现于讷钝」，讷钝，就是说话不流利，木讷讷的想说而说不出的样子。「而」实际上他已「成就」无碍「辩才」，对佛法所知的念念不忘，「总持无失」法义，因为已得大陀罗尼。这可说是：『外示愚钝，内实明利』。一般人看来很会讲，但往往的言多必失，说得多了漏洞亦多，所以讷钝不一定就是没有辩才。

菩萨有时「示入邪济而」实是「以正济度诸众生」。济是过渡的意思，如津河可渡的地方，名之为济。古代没有轮船，以竹排、木筏或羊皮等，为渡河的工具，所经之处，必须选择水流平浅处，方为正济，假定是不适当的险难之处，即名邪济。世间有许多宗教，由于教义的不当，不能真的令人离苦得乐，但藉慈善事业传其教义，教人应当怎样的去做，结果，不但不能济度人，反而令人堕恶道，这实在是相当危险的。现在菩萨以佛法为骨，邪济为皮，深入邪济群中，以四摄法化度邪济中的众生，令得真正的离苦得乐，不致落入苦痛的深渊。

现徧入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。

菩萨以大悲愿力，方便示「现徧入诸道」，于六道生死中轮回，善巧度化六道中的众生，看来好像也是在生死中随波逐流，「而」实老早已经「断」除轮回六道的「因缘」，那里真的是在生死流转？菩萨同时「现」起入「于」究竟无余「涅槃」，似乎已跳出生死圈外，「而」实仍在生死中「不断生死」，如真断了生死，怎会仍在生死中度生？涅槃是一边，生死是一边，菩萨不偏不倚的会于中道不住二边，于生死中不著生死，于涅槃中不著涅槃。

文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道』。

维摩总结的对「文殊师利」说：行菩萨道的「菩萨」，果「能如是」像上所说的「行于非道」，亦即在一切非道中行菩萨道，「是为」真正「通达佛道」的菩萨。假定不能在非道中行菩萨道，能否通达佛道就要成为问题。

于是维摩诘问文殊师利：『何等为如来种』？文殊师利言：『有身为种，无明、有爱为种，贪、恚、痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种』。

行于非道可以通达佛道，我们已经知道，但佛道所依的种性是什么，还有待加以说明。「于是维摩问」于「文殊师利」曰：「何等为如来种」？即佛性种子是什么？前维摩诘说行于非道通达佛道，今文殊下文答以烦恼为如来种，二大士的一唱一和，真可说是异曲同工，都从即染污为清净的立场说明一切，使众生信受奉行。

「文殊师利」回答「言」：在我以为「有身为种」。有身，就是身见，亦即我见，梵语叫做萨迦耶。身内起见，名为身见，身见是三有的根本，名为有身，以有身见，众生发心求佛，所以即佛种性。

「无明」为如来种，无明为理智的错误颠倒，不解我法二空的真理。迷此二空真理，即智明以为痴暗，悟此二空真理，即痴暗以为智明，所以无明为如来种。「有爱为」如来「种」。有爱即对生命自体的爱著不舍，牢牢的把握住一点也不肯放松。综上二者，《涅槃经》说：『生死本际，凡有二种：一者无明，二者有爱』。又有经说：『无明为父，贪爱为母，是为生死根源』。所以说无明、有爱为如来种，因此二者是从虚妄分别的颠倒中来，颠倒想本无住，是无住空种，即为如来种。

「贪、恚、痴为」如来「种」。是三者为一切不善法所依的根本，通常称为三毒，这是专约欲界众生说，若通小乘则称三不善根。断此三毒，不能发心求佛，是即失去如来种，因此三毒，逼令发心，所以为如来种。

「四颠倒为」如来「种」。众生不能观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，而妄执为常、乐、我、净，所以名四颠倒。二乘以为一定要破四倒，才能体达无常、无我、不净及苦，但菩萨于中求常、乐、我、净不可得，当然就是佛性种子，舍此又到那里求如来种？

「五盖为」如来「种」。五盖是贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑。掉悔就是懊悔自己的所作所为，与昏睡相反，心向上高举，都是修定的障碍。有了五盖作怪，不能如法修定，所以一般修定者，总设法断除五盖。可是这里说，五盖是佛种，没有五盖，佛种亦即不可得。

「六入为」如来「种」。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，普通说入是进入，这里说出来意，即六根引生六识出来活动的所依，所以名为六入，六识所依生长的地方是六根，一般以为有它的实在自体。如能扫除六根的妄计，洞悉六根的空无自性，不起戏论颠倒，得到六根清净，六根亦即成为佛性种子。

「七识处为」如来「种」。识是心的认识活动，但活动的心识，定有其所依著处，其所依著处有七，名为七识处。欲界人天为第一识所著处，唯地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，为苦痛所坏，谁也不会贪著它，所以不是识所著处。色界的初禅、二禅、三禅为三种所著处。四禅的五不还天为圣人所居，自不是所贪著处，因为圣人求于涅槃而灭于识的。无想天灭识不使识起活动的，所以亦非识所著处。无色界的空无边处、识无边处、无所有处为三所著处。至于非想非非想处，因心识本身活动非常微细，似有心又似无心，所以不是识所著处。七识处，又名七识住，『所谓七识住，就是有七生处为识住体』，『何以叫做识住？识所乐住，叫做识住』。古德说：『若欲色所系五蕴为体，若无色所系四蕴为体，如其所应，有情数法，识于其中，乐住著故，是名识住』。识虽住在这七个地方，还未能够破除烦恼，但烦恼即菩提，所以为如来种。

「八邪法为」如来「种」。八邪法对八正法说，是指邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。正觉解脱或正觉成佛，经中虽说到种种项目，但八正道是根本的，是一切贤圣所必由的。以小乘说：『若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果』。八圣道是怎样的重要，于此可以明显看出，现说八邪法为如来种，是即显示即邪为正，离邪无正之意。

「九恼处为」如来「种」。恼处，是瞋恚恼怒的地方。什公说：『爱我怨家，憎我知识，恼我己身』。不论过去、现在、未来如此，都会使我生恼的。以此三法，推之三世，则成九恼。如是我的怨家，你不应爱他而爱他，似乎有意与我过不去，所以令我生恼；如是我的知识亲人，你不应憎他而憎他，好像有意令我难堪，所以使我生恼；如是对我自己，本不应恼害而恼害，好像故意令我忿怒，所以使我生恼。殊不知这些都不必生恼的，但由于愚痴而自生恼。对此九恼，不必生厌，因即九恼，是如来种。

「十不善道为」如来「种」，身杀、盗、淫；口两舌、妄言、绮语、恶口；意贪、瞋、痴，为十不善道。此十恶业道，对它有所迷惑，即解脱而为缠缚，流转于恶趣之中，对它有所觉悟，即缠缚而为解脱，所以是如来种。

「以要言之，六十二见及一切」恒沙「烦恼，皆是佛种」。为什么偏取烦恼为佛种？如二乘断于烦恼，不能发心作佛，所以在二乘来说，是就不是佛种；但在大乘身心中，烦恼有股推动力，有烦恼方能发菩提心，所以烦恼为如来种。

古德还有一种说法，就是文殊所示的，不外惑业苦的三道，而三道又即是十二因缘。如经所说的有身、六入、七识处为种，就是十二因缘中的识、名色、六入、触、受的五支并未来生、老死的二支，属于苦道；经中说的无明、有爱、贪、恚、痴、四颠倒、五盖、八邪、九恼、六十二见及一切烦恼，即十二因缘中的无明、爱、取的三支，属于惑道；经中说的十不善道，即十二因缘中的行、有二支，属于业道。《涅槃经》说：『十二因缘名为佛性』。证知文殊所示的，确是皆如来种。

依一般经典说，佛种就是如来藏，或名佛性，本性清净；唯识说本具无漏种子是佛种；或发菩提心是佛种；为什么本经说烦恼是佛种？为此，下面解释。

曰：『何谓也』？答曰：『若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如植种于空，终不得生，粪壤之地乃能滋茂。如是入无为正位者不生佛法，起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝』。

文殊师利重释前意「曰」：这话怎么样讲？所以说「何谓也」。当知如上所说的有身、无明、有爱等，皆是障于佛道而为生死的基因，怎么可以说为佛种？佛为至极之慧，说用众患为种，这实在令人难以解了，因此须要加以解说。「答曰」：假「若」菩萨证「见无为」法性而「入」于「正位（圣人之位）者」，亦即是像证到小乘的初果位，是就再也「不能复发阿耨多罗三藐三菩提心」。为什么？经说一见无为空寂之理，迷理的见惑烦恼已断，最多再经七番生死，非证究竟无余涅槃不可，一证入这个偏寂涅槃，就与生死绝缘，怎会再在生死中度生？

「譬如」在「高原陆地」上，因为其土干燥异常，当然「不」会「生」长出「莲华」来的，莲华是生长在卑湿的淤泥中的，所以说「卑湿淤泥乃生此华」。芬芳洁净的莲华虽出于淤泥，但出淤泥不为所染。「如是」菩萨「见无为法入正位者」，无论怎样，「终不复能生于佛法」。上求佛道，下化众生，唯有见无为不入正位，留惑润生，在「烦恼」淤「泥中」，与生死滚成一团，与众生打成一片，「乃有」可能于「众生」中，生「起佛法」以度众生，最后始得成佛。当知心证无为喻之高原，莲华喻菩提心，莲华必生莲实，菩提心必成佛道。

「又如植种」子「于」虚「空」中，不论怎样，「终」于永远「不得生」芽开花结果。必须将种子播在「粪」秽土「壤之地」里，「乃能滋」长秀丽「茂」盛的果实。「如是」菩萨证「入无为」法性的「正位」，无论怎样，是都「不」能「生」起「佛法」，上求佛道，下化众生，成就无上菩提。粪壤譬喻我见，谓我见能长养道心。所以纵然「起于我见」烦恼，犹「如须弥山」那么样高，「犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心」，上求佛道，下化众生，终得「生佛法矣」。我见烦恼本是生苦果的，何以能发道心？是即所谓缘苦发心，要想出苦非发心不可。

总结一句来说，「是故当知一切烦恼为如来种」。所以真正菩萨，应于无烦恼中，大大兴起烦恼，因为善能解空，必于空中立一切法，方能于诸如来法种，广植秀茂的功德林。不过说烦恼为佛种，是约间接所依的意义说，因没有烦恼就不能发菩提心，不发菩提心便无法上求下化，成佛自然就不可能。从这间接的意义说，烦恼即为佛果的所依，因为佛果所依，所以称为佛种。佛法说因果的因，有种种的意思，如生因、了因、显因。如种谷有稻可收，谷种为稻的生因，但还要空气、阳光、水分、肥料，适宜的充足土壤，得当的人工培植，如是因缘和合，方有满意收获。如谷种散撒空中，怎会抽芽结实？又如人依大地而建房子，有房子必有地固不错，但有地却不一定有房子，房子必由人工去修建才行。因此，若有以为有烦恼即能成佛，是就大错，真正的佛性，还须发菩提心，才能起大作用，佛性只是远因而已。烦恼为如来种，亦是就远因说。

再举喻证明：无价宝珠是人人所想得的，但这是产于巨海中，要想得这无价宝珠，必须深入大海中去，若人恐怕丧身失命不敢下海，怎能得宝珠？所以说「譬如不下巨海，不能得无价宝珠」。中国俗语说的：『不入虎穴，焉得虎子』，亦是此意。当知一切智宝是沉埋在烦恼大海中的，要想得到一切智宝，必须深入烦恼大海，「如是不入烦恼大海」，自然「则不能得一切智宝」。像小乘那样的畏惧生死烦恼大海，见到生死烦恼如毒蛇猛兽，逃脱都来不及，那敢在生死烦恼海中度生？既然急求自了，不愿照顾众生，不肯修菩萨道，佛菩萨的一切功德智慧从何而得？为勇猛丈夫的菩萨，不怕烦恼，但不是尽管起烦恼，而是于烦恼中，以智慧去认识它、软化它、控制它、引导它，用感情去驾御它、融化它、摄受它、运用它，所以能在生死烦恼中度众生，不为烦恼之所娆乱，所以大乘佛法行人总是不断烦恼而修诸菩萨行，终于在渊深的烦恼大海中，取得智慧大宝。这种精神，显与小乘相去十万八千里，亦唯如此，才能显出菩萨的殊胜！

尔时，大迦叶叹言：『善哉！善哉！文殊师利快说此语，诚如所言，尘劳之俦为如来种。我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。乃至五无间罪犹能发意生于佛法，而今我等永不能发。譬如根败之士，其于五欲不能复利；如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿。

本品是菩萨与菩萨互明佛道的深意，在文殊与维摩相互演唱之下，大乘菩萨听了得益的固不少，凡夫听了而发大心的亦很多，独声闻人听了痛惜自己的无份，所以二乘非如来种，在二大菩萨的演唱下，实已明白如绘表出，但不若声闻人亲自说出更好。

当「尔」之「时」，头陀第一的「大迦叶」，正在听得津津有味，若有所思的样子，文殊的说话突告一段落，不期然的发自内心的「叹言：善哉！善哉」！换句白话说，就是好极了！好极了！印度风俗，对事情做得好，或说话说得好，都以善哉、善哉这种口吻赞叹。接著说：「文殊师利」！你说得太好了，的确像你那样说的，所以说「快说此语，诚如所言」。为什么？因「尘劳之俦」确实「为如来种」。尘劳，即种种的烦恼。劳，本为苦恼之义，是指身心所受的种种苦恼。尘，是指蒙蔽真理的障碍物，如虚空中的云雾，遮障了青天的真相。烦恼犹如云雾，蒙蔽一切法的本来清净相。

大迦叶对文殊师利前说的种种烦恼为如来种，为什么要大大的加以赞叹？因大迦叶为佛弟子中的年高上座，现在听了文殊师利所说，虽深深的受到极大感动，但自认为与己无份，所以不禁慨叹的说：你文殊固然说得很对，但是「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」，即使想发心也发不起来，因为我们已断尽了烦恼。

反过来说，不特一般凡夫可以发心，「乃至」造了「五无间罪」的众生，尽管所缠的烦恼是很重的，所堕的地狱又是最深的，所受的痛苦又是顶大的，但一旦有机会听到大乘佛法的妙义，「犹能发」无上「意」，使佛法种子慢慢生起，所以说「生于佛法」。然「而」现「今我等」声闻乘人，由于烦恼的断尽，「永」也「不能发」起道意，生于佛法，这叫我们怎不感到痛心？看起来，我们是个声闻圣者，实质上，竟连无间罪人不如，说来真是惭愧得无地自容！正因如此，所以佛法向来说，不怕堕入地狱，只怕落入小乘。

举例说：「譬如」五「根败」坏「之士」，就是一个人到了老年，生理机能渐渐衰退，简直没有了生命力，「其于五欲」的享受，自然「不能复利」。如眼根坏了就不能享受色尘的欲乐，耳根坏了就不能享受声尘的欲乐，乃至身根坏了不能享受触尘的欲乐。「如是」我等「声闻诸」烦恼「结」已经「断」尽，而证得阿罗汉果「者」，反而「于佛法中无所复益」，就是再也不能进步，「永」远没有向上进求的「志愿」。他们自以为满足的说：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』。对于度众生的事毫无兴趣，有的在了生死后，甚至向佛请求涅槃。

是故文殊师利！凡夫于佛法有返复，而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝。正使声闻终身闻佛法、力、无畏等，永不能发无上道意』。

「是故」大迦叶又对「文殊师利」说：「凡夫」对「于佛法」是「有返复」的，「而声闻」对于佛法则「无」返复。返复，即往来，亦即或进或退，具有报德之义，因其对佛功德，不无多少法益。「所以者何」？原因「凡夫」听「闻」了「佛法」，知道佛法的实益，还「能」发「起无上道心」。是则凡夫虽很愚痴，烦恼业障亦都很重，但由闻法发心关系，能令三宝常住世间，所以说「不断三宝」，如此亦即是报三宝恩。所谓三宝不断：发菩提心便是僧宝不断，僧能弘法便是法宝不断，依法修行得成佛道，是为佛宝不断。

凡夫愚痴颠倒罪重到这程度，尚能发菩提心令三宝不断，可是反观我们，「正使声闻终」其一「身」听「闻佛法」，特别是听闻成佛的法，如闻佛功德中的十「力」、四「无」所「畏」、十八不共法「等」，由于我们已断烦恼，于生死中划分界线，对此一切不感一点兴趣，所以「永」远「不能发无上道意」，如此说来，我们怎不可怜？怎不痛惜自己？堂堂声闻圣者，竟然不及凡夫。

本经与《法华经》，在思想上略有不同：本经站在小乘不能回小向大的立场，劝诸修学大乘的行者，宁可因作恶堕地狱，亦不要学小乘求自了，如果走上小乘的解脱道，是就永远没有成佛的希望。当知本经这一说法，是约一般声闻回心趣向一乘的根机尚未成熟，所以贬抑小乘只到此为止。《法华经》站在究竟一乘的立场上，阐明一切众生皆得成佛，所以先于小乘加以贬抑，使自以为善的小乘人，渐渐的明白过来，成佛并不是与己无份的，从而对过去的所行所为，感到懊悔或怀疑，甚至希望自己亦能成佛，于是佛在法华会上开权显实，告诉他们过去所行的皆是菩萨道，以致转到一乘的佛法中，终于为之授记作佛。

尔时，会中有菩萨名普现色身，问维摩诘言：『居士父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识悉为是谁？奴婢、僮仆、象马、车乘皆何所在』？

前说维摩知道文殊带领大众前来探病，特以神力空其室内，除去所有及诸侍者；但以一个在家人的身分，特别像维摩现居士身而居家，应有父母、妻子、亲戚、朋友、工人及种种用的东西，如象马车乘等。但是现在一无所有，当「尔」之「时」，在「会中」闻法的「有」位「菩萨，名」叫「普现色身」，对此感到奇怪，所以发生疑问。这是一位了不起的大菩萨，能普现一切不同的色身，到各类不同的世界，教化不同种类的众生，正像《法华经》中的妙音和观音菩萨，应时现化，在同一时间普现种种身，可说是位法身大士。

他「问维摩诘言：居士」！你是一位在家学佛的行人，理应有你的家人，如「父母、妻子」等家中最亲近的人，亦应有血统较疏的「亲戚、眷属」，还应有帮助做事的「吏民、知识」。吏在梵文称为亲友臣，在做事方面统属于主人，在某种情形下却是主人的朋友。民在古代封建部落时代，王侯所属之称。知识是要好的朋友。总而言之，是广义的眷属。但这一切与你有关的，「悉为是谁」？我们怎么一个都见不到？此外，于中应该更有「奴婢、僮仆」，供给你的使用，听候你的差遣，而今又在什么地方？怎么不见她们来送茶拿水？至于出外的交通工具，如「象马、车乘」等，像你这样一个大长者家，具有该是不成问题的，甚至应该还有其他很多东西，诸如一切娱乐品、受用物等。但这一切一切，而今「皆何所在」？

于是维摩诘以偈答曰：『智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。法喜以为妻，慈悲心为女，善心诚实男，毕竟空寂舍。弟子众尘劳，随意之所转。道品善知识，由是成正觉。诸度法等侣，四摄为伎女，歌咏诵法言，以此为音乐。

此下颂文，是维摩诘的答复。于中，先约眷属受用以明胜德，亦即以此显菩萨所有种种功德妙用。先约眷属事释，再以受用事释。于眷属中，普现色身菩萨明明是以世间眷属问的，但维摩居士现在却以出世眷属来作答，这不能不说有他更深的意义，以免人们仅著眼于世间眷属。

先从构成家庭最基本的事作答：「智度菩萨母，方便以为父」。智度，是中国的通俗翻译，严格应译为慧度，即般若波罗密多。方便，是从大悲所起的种种善巧。智度又可说为实智，方便又可说为权智。权智是因究于权理而生的智慧，实智是因究于实理而生的智慧，以此理智二者的和合，方能出生一切诸佛，所以说「一切众导师，无不由是生」。导师即佛，佛自菩萨修行而成，所以十方三世一切导师，没有不是从般若、方便出生、长大，乃至究竟成佛，故说般若与方便，等于菩萨的父母，没有这一对父母，根本不可能有诸佛的出生。

在此顺便说一说的：般若如母，所以经中常常说为佛母，佛母即般若，实是代表六度中的慧度。但真正说来，成佛最重要的，不但要有母，同时还要父。母在佛法中，是三乘共的，就是不论声闻、缘觉、菩萨，都要具有般若，所以《般若经》说，三乘皆要修学般若波罗密。所不同的，就是菩萨之所以成为菩萨，不但要有智慧，亦还要有方便，且方便是更主要的。等于一个王子，虽是父母所生，但他所以成为王子，实乃由于父亲关系，假如其母不与国王结婚，则其虽为母生，不得称为王子。菩萨因有大悲愿，般若方能起善巧方便之用，而方便主要从悲愿新熏所生。菩萨，一面要具有体悟法性空寂的般若慧，一面要以大悲愿力起善方便。以此功德而成菩萨，乃至将来究竟成佛。

在这现实世间，由夫妻结合而成家，一方面固是欲界众生对情欲的自然要求，另方面并能令孤独者得到慰藉，更使一个整天在外劳碌的人，回到家来得到情感上的温暖，是为世间所见的不可否认的事实。一个贤慧的妻子，如法的料理家庭，能使家庭充满和乐。佛法中把妻子比喻为法喜，显示一个精勤修学戒定慧等佛法的人，身心能得轻安，充满无限法喜，所以维摩现说「法喜以为妻」。一般说来，女子生性是柔和的，慈悲心亦来得特强，菩萨以慈悲心教化众生，对众生的无限柔顺心怀，好像心肠柔和的女子一样，所以维摩现说「慈悲心为女」。男孩子不同，男在世间做事，最重要的，不但要有刚健雄伟的气概，还要具有诚实无欺的特性，普通一般男子虽普徧的有此特性，但不一定完全倾向于好的一方面，因此特再加上善心两字，所以说为「善心诚实男」。唯有具有善心而又诚实的男子，才能显出男性的美德。已举父、母、妻、女、儿子等的亲人，但组成一个家，一定要有住的房舍，菩萨以什么为房舍？维摩说以「毕竟空寂」为「舍」。菩提心安住于毕竟空中，一切都与法性相应，此法性与毕竟空寂，好像他们所安住的家一样，作为休息万行之地。房舍，是有种种用处的，既可作为人们栖身之所，又可保藏财物不致受风雨侵袭。此喻菩萨安住于毕竟空中，不但不会受种种烦恼所扰，且所修的一切功德不会损失，所以毕竟空寂像世间的一座房子。

菩萨教化众生，等于大教育家，所以在他的生活环境中，经常有班弟子跟著他，从他修学一切佛法。什么是菩萨弟子？维摩说「弟子众尘劳」。尘劳在此，是指一切烦恼。为什么说烦恼是弟子？因诸弟子初来时，不是愚痴就是不听话，必须下一番工夫，慢慢的教化调伏，方能顺著师父的意旨而行，师父要他做什么就做什么。烦恼犹如未经训练的弟子，原本极为刚强难调的，但只要能认识它，控制它，运用它，转化它，在心里活动中，取得一种能力，自然就会「随」自己的心「意之所转」，真是所谓得心应手的运用自如，不会再为尘劳烦恼所惑。

菩萨不但有弟子，且有良师益友，但菩萨的善友，不是普通的人，而是以「道品」为「善」友「知识」的。约广义说，道即菩提，是证觉的因素，能令吾人体悟真理的法门都可称之。约狭义说，现在菩萨是以三十七道品或七菩提分为道品，不管以它为教授善知识也好，为同行善知识也好，为外护善知识也好，「由是」而得「成」等「正觉」。《法华经》说：『善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛』。因道品而得成佛，就好像因朋友而成办事业。

等侣即朋友，菩萨行道，法须伴侣，今以「诸度法」为「等侣」。诸度，就是六波罗密，亦可说是八万四千波罗密。以此为侣，是真胜友。吾人要走上成佛之道，好像要到某个地方去，为策安全，最好偕一伴侣同行，于佛道中偕诸波罗密前进，方可不为魔外之所侵害，所以说一切度法如朋友。没有诸波罗密为朋友，独自向佛道前进，不免会遇到困难，逼令败退下来。

伎女，是指以唱歌、跳舞为业的女子。四摄法，是指布施、爱语、利行、同事的四者，为领导者所运用的领导法，菩萨以此摄化众生，为诸众生说法教导，所以说「四摄为伎女」。当以佛法音声作佛事时，好像「歌咏」一样的宣「诵法言」，赞美佛法的崇高伟大，「以此为」柔和清雅的「音乐」，令众生闻此清净法乐，一天天的亲近三宝，趣向佛法以证菩提妙果，好像伎女以唱歌、跳舞取悦观众一样。

总持之园苑，无漏法林树，觉意净妙华，解脱智慧果。八解之浴池，定水湛然满，布以七净华，浴此无垢人。

此下约穿、吃、玩、乐享受等一切事中解释胜德。

世间的园苑，能总持园中的一切花草树木，不让人攀折或损坏，只供游人的欣赏。今菩萨以圆觉大「总持」门为「园苑」，能统摄种种无漏功德，如园苑中所栽的种种树木花果等。且使「无漏」功德「法林」之「树」，亦如世间的树林一样茂密。通常说独木不成林，所以佛法常以丛林比喻各式各样的功德。「觉意净妙华」者，觉意，是指七菩提分，很多经中以七菩提分比喻为花，花是结果的因，由智慧华得证解脱菩提之果，所以果是从七菩提分来。换句话说，七菩提分能令无漏慧现前，得解脱而证果。所谓『开七觉如意之妙华，结八解智慧之上果』，名为「解脱智慧果」。

印度地方天气炎热，人们特别重视洗澡，所以一般园苑中，大都有浴池的陈设。现在菩萨以「八解」脱为「浴池」。八解脱，又叫八背舍，要为背舍恶的一面，向于善的一面。一个修行得解脱的圣者，自然而然的会将一分分的染污除去，而得到身心的清净。如吾人沐浴，洗去身上的污秽，恢复身体的清净，所以说为八解之浴池。菩萨之所以入八解脱，无非外为众生，内自娱心。

八解浴池中水，不是普通的水，而是一种定水，且其「定水湛然」充「满」于中。定是精神静下来后所引发的种种功德，不但初、二禅有，就是未到定亦能得。唯从定水引发无边的深厚功德，不过是浴池中的一种，此外水中还「布以七净华」。七净华，有说就是七觉支，唯据什公所说，是指如下的七种：一、戒净，就是身口意三业，不造任何的罪恶，不起任何的垢染，亦不执取诸相，施人无畏，不限众生。二、心净，就是制伏自己的烦恼，甚至断除自己的烦恼，令心清净得没有垢染。三、见净，就是见到诸法的真理，了解诸法的真相，不会再有不正当的知见生起，作种种的妄想分别。四、度疑净，就是见理的透彻，对于所见的道理，再也不会生起疑虑，以为这样那样，超越一切疑惑。五、分别道净，就是道有是道非道的差别，于中以智善为抉择分别，认为是道的就去如法实行，认为非道的就予切实扬弃。六、行断知见净，就是苦难行，苦易行，乐难行，乐易行的四行，依此四行去行，断诸结使烦恼，行者在有学地中，对于自己的所行所断，还不能完全的了知，到了无学果位，得到尽智、无生智，对于自己的所行所断，才能通达分明的了知。七、涅槃净，就是所得的华果，于中再也没有烦恼的染污。这七清净，是修定的人所重视的，因从定中引发智慧，使身心净化，离种种垢染。这种清净，好像浮于水面的清净华一样。菩萨就是在这样的池中沐浴，所以说为「浴此无垢人」。无垢人，通指一切菩萨，在此，别指维摩居士。

象马五通驰，大乘以为车，调御以一心，游于八正路。

世人外出行于道路，或亲自徒步而行，或交通工具代步。古代以象马车乘等代步，现代以火车巴士等代步，现在菩萨在菩提道上驰骋，是以「象马五通驰，大乘以为车」。五通为象马，运用五通的奔走，如象马般驰骋，能够随心所欲的自在无碍。乘即车，车内宽容广大无边，所以通常以菩萨法为大乘，无论车或象马，我们乘它向目的地迈进，要想安稳地不发生问题，必要有一专心致意的调御者驾驶，才能无所怖畏的向于正道，所以说「调御以一心，游于八正路」。简单的说：以大乘宝车为车，以一心为车夫，善于调御象马车乘，向八正道的坦途前进，因为是以五通为象马，神快无比的到达涅槃宫内。

相具以严容，众好饰其姿，惭愧之上服，深心为华鬘。

如来色身，具三十二相，八十种好，菩萨大抵相同，惟肉髻顶相，较佛稍差点。正因如此，菩萨以种种福德「相」的「具」足，庄「严」其颜「容」，并以八十「众好」严「饰其姿」，容光焕发的出现在大众面前，使人对其相好生起无上美感，乐于亲近。做人不但要有佼好的相貌，还要穿上极华丽的衣裳，佩戴各种有价值的华鬘。菩萨现在是以「惭愧之上服，深心为华鬘」。上服，是顶好的衣服。现代人类所以异于原始人，就是懂得穿衣服，穿衣服，不但是御风寒，亦是为蔽羞耻。人类所以不与六畜同者，就因人有惭愧心，深恐赤裸的身体为人所见，是很难为情的。现在有人主张天体运动，全身一丝不挂的赤裸著，不但表现出他们丧失了廉耻，并且无惭无愧的要想做个原始的野蛮人，这不是人类的进步，而是人类的退化。菩萨以所修的惭愧而为上服，所谓严饰再也没有胜过于此的了。因为有了惭愧心，不但不会造新的罪恶，已有的业障亦会予以忏悔，去除一切罪恶，以使身心清净，所以惭愧心像衣服一样，能遮掩一切不清净。印度人以华鬘为庄严品，或以鲜花缀成的，或以宝物构成的。菩萨以深心为华鬘，深心的真正意义，即清净深刻的意愿。一个具有清净深心的人，不但可以庄严自己，并且受到众生赞叹。以惭愧的上服严身，以深心的华鬘庄饰，彼此互相辉映，是缺一不可的。世间的种种服饰，有那种可以及此？所以我们应本深心，具足惭愧心，修种种善法以庄严自身。

富有七宝财，教授以滋息，如所说修行，回向为大利。

在世间做个大资本家或大富长者，以具有金银等的七宝为标志，「富有七宝财」的，就可称为大富长者。但是菩萨所富有的七宝财，不是金银等的一类东西，而是信心、持戒、精进、多闻、施舍、定慧、惭愧的七种法财，或称为七圣财。古德说：『由信善故持戒，持戒则止恶，止恶已，则进行众善，进行众善要由多闻，闻法故能舍，能舍则慧生，故五事次第说。五事为宝，惭愧为守人，守人于财主亦是财，故七事通名财』。菩萨具七法财，以此教授众生，使众生亦得此财，愈多教化众生，众生愈亦增加，比如世间财产日积月累的更多起来，所以说「教授以滋息」。滋生利息，加倍财力。菩萨以此教授众生，自己是这样的如法而行，大家顺著菩萨的教导，亦照著这样去行，「如所说」以「修行」，从修行中所得功德，不占为自己独有，或回向于大菩提，或回向一切众生，所以说「回向为大利」，亦即是资生事业。

四禅为床座，从于净命生，多闻增智慧，以为自觉音。

普通世人到了要休息的时候，不是躺在床上，就是坐在座上，床座为人生历程中不可缺少的恩物。菩萨现以「四禅为床座」。四禅，就是色界的四禅定，为世间最殊胜的禅定，通常说慧依定发，定为智慧的所依。吾人依床座焕发自己之精神，亦如依四禅开发其智慧，所以说床座好像四禅。学四禅，所须四事，皆是「从于净命」而「生」。净命，就是清净的如法的经济生活，亦即所守持的戒。因为佛制出家人的生活，要本于戒律如法乞食，不然就是邪命。合两句言之，就是定从戒生。修学佛法，佛的教示，要多闻熏习，果能「多闻」佛法，就可「增」长「智慧」，「以」此闻法所增长的智慧，做「为自觉」之「音」，令自己觉悟人生的真正意义。自觉，显示是自己的觉醒，不是由别人的唤醒，所以佛法特别重视自觉。

甘露法之食，解脱味为浆，净心以澡浴，戒品为涂香。

甘露，印度传为不死之药。谓帝释天宫有圆生树，树上所开出的花，可以产生甘露来，好像人间的百华能够产蜜一样。三十三天有时到园中游戏时，共同采这甘露食用，就能得到长生不死。佛法以之喻为涅槃，谓以涅槃甘露养其慧命，使令永远无有断绝。菩萨现以禅悦的「甘露法」为「食」，不用其他的食品。同时又以「解脱味为浆」，浆是一种稀薄的流体，像牛奶等的流汁物，有说爱性无厌名之为渴，断除了这爱性就得解脱，解脱能止爱渴，所以称之为浆。吃了甘露法食，喝了解脱浆水，然后再加「净心以澡浴」，将一切浊物洗净。实则，心净是就显示无染，无染等于已经澡浴，亦名游八解脱。进而再以「戒品为涂香」。印度一般富有的人家，每日于起身澡浴后，一定要以香水或香粉涂在身上，其香可以经历很久的时间不散。菩萨以五分法身为香，现在说为戒香，因这是五分法身香的起点，所以特以戒香为代表。

摧灭烦恼贼，勇健无能逾，降伏四种魔，胜幡建道场。

世间的盗贼，会偷窃人们的财宝；烦恼的盗贼，会劫夺行者的功德。世间有了盗贼的蠭起，负责治安的当局要设法去消灭；行者有了烦恼贼的活动，同样的要以大勇猛力予以摧毁。菩萨现在「摧灭烦恼贼」，其「勇健」锐利的大无畏的精神，「无」有那个「能」超过他的，因他运用高度的智慧破惑，势如破竹的一断一切断。结果，不但烦恼贼为之摧灭，并能「降伏四种魔」。四魔，就是烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔。不论是那种魔，都属捣乱份子，虽说魔力很大，但能精进修行，就可予以降伏。到了这个时候，菩萨在佛道上，可说已得决定性的胜利，所以竖起「胜幡，建」立「道场」。中国古代战争，谁打了胜仗，攻入其城池，就插起军旗，以显示胜利；印度地方发生战争，不论那方得到胜利，就高竖胜利的幢幡。不特战争如此，就是辩论亦然。菩萨行者，在降魔成道之余，就在他证菩提的道场上，挂起胜利的幢幡。挂幡，在印度起初的意义，原是表示克服一切困难而得到胜利，可是现在以之为一种庄严品，实有违其原来的意思。

虽知无起灭，示彼故有生，悉现诸国土，如日无不见。供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别想。虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生。

此科是约慧与方便以明菩萨事业，一切悉皆是为利益众生。二慧，指般若及方便，唯识宗名根本智及后得智，前者通达法性空，后者了知诸法事相，如以二谛说，前是真谛，后是俗谛，作用虽二，而体唯一。

菩萨「虽」有般若慧了「知」一切法「无起」无「灭」的究竟真理，但本无生灭的究竟真理，是不离于诸法的生灭事相，离开生灭事相到那里去找不生灭性？所以菩萨通达法空，但不碍于方便善巧，为了教化各类众生，于无生灭中现起生灭，所以说「示彼故有生」。如释迦佛示生于印度迦毘罗卫国，及后又在娑罗双树间示现入灭。还有像文殊师利及维摩诘大菩萨，亦皆于人间示现生灭。

菩萨现身有两种：一、现有情身，如文殊师利现童子身，维摩诘现长者身，甚至现声闻身、辟支佛身等，皆有情身。二、现无情身，如现种种器世界，或净土或秽土等。这都是佛及菩萨的方便善巧示现。由于一切法是有生有灭的，所以为度有情而示现的有情、无情身亦生灭。菩萨现身不止在一世界，而是十方诸国土皆现身的，如太阳的高照，无处不见，所以说「悉现诸国土，如日无不见」。有时看来菩萨是在这个世界助佛宣扬，而实到处在建道场，到处在度众生，所以经中常说：处处世界皆有此菩萨，证明菩萨的无刹不现身。

菩萨的到处现身，不是为了好玩，而是为了上求佛道，下化众生。因此，到十方国土中，不但见到十方无量亿如来，而且以种种香花及诸供养品，「供养于十方无量亿」万「如来」。见佛闻法，这是修学智慧；供养诸佛，这是修学福德；福慧双修，是为真正的修菩萨行。凡夫因有人我的观念存在，如修供养时，总以为我是能修供养的人，佛为我所修供养的对象，己身与佛身划分得清清楚楚的；可是菩萨依法修行，从智慧的透视中，了知「诸佛」之身「及己」之「身」，原来是一般无二，根本「无有分别想」，绝对不会从中妄想分别的，这是我身，那是佛身。所谓『一身一智慧，力无畏亦然』。因为通达一切法究竟空理，离一切法自性见，所以于佛身己身不起分别想。

从诸法毕竟空的立场观察，不但诸佛国土是空的，一切众生亦是空的，「虽」如是的了「知诸佛国」土空「及与众生空」，但菩萨即般若而方便，二慧善巧无碍，于毕竟空性中，明知净土空「而常修净土」行以庄严净土，明知众生如幻本空而常「教化于群生」以成熟众生。菩萨虽能观一切众生如幻无自性空，但众生于此空中执不空，于如幻中执实有，所以不得不去教化众生，令诸众生了解一切法究竟空寂，而得解脱自在。菩萨虽能了知一切国土皆空，但于空寂中不碍庄严，世界之所以可被庄严为清净的，就是因为它的无实自性，假定世界本是秽恶的，而且实实在在是秽恶的，那就不可能予以庄严；假定世界本是清净的，既是清净的，还要庄严做什么？因为国土是性空的，所以修种种功德以庄严之。众生颠倒执自身及国土为实有，这才无边苦恼滚滚而来！菩萨于通达法性空中，现起无边功德，以直心、深心、大悲心庄严净土，成熟众生，可见唯于空中显出如幻有来，才是大乘佛法的特色。

诸有众生类，形声及威仪，无畏力菩萨，一时能尽现。

神通，亦由般若方便二慧而来，发于菩萨种种活动以利众生。利生本不一定要运用神通的，但在某种情形下，利用神通以度生，所产生的效果，可能会大一点，因为有些众生，见到神通妙用，才肯接受度化。

「诸有」一切凡夫「众生」之「类」，如天人、地狱、饿鬼、畜生等，是有各式各样的，人类也有各式人等，彼此之间的相貌「形」态，语言音「声」以「及」行住坐卧四「威仪」，一举一动皆各不同，具有四「无」所「畏」十「力」不思议解脱「菩萨」，于「一时」中「能尽」显「现」形声威仪与众生打成一片，然后说法以利众生。十力与四无所畏，皆由智慧发出的，本为佛的不共功德，但菩萨亦同样的具有，不过没有佛的究竟圆满。这里说菩萨的力无畏，显示菩萨本身有坚强的自信，不会受外界任何力量之所动摇。

觉知众魔事，而示随其行，以善方便智，随意皆能现。

菩萨在向菩提道前进时，不免会有魔王捣乱的事发生，会不会为魔所捣乱，就看你认不认识魔的真面目。菩萨不但「觉」察了「知众魔」捣乱的「事，而」且还能「示」现「随其」所「行」，魔王做什么，菩萨亦做什么，但不为魔转而能转魔。上面说过，很多不思议解脱菩萨，于十方世界示作魔王，所以菩萨不但能入佛，亦能入魔，「以善」巧「方便」的「智」慧，「随」其心「意皆能」显「现」以度化之，使从魔道转过头来趋向佛道。

魔事有很多，有外魔内魔。如出家人在修禅定时，常见有种种境界，以致生理心理皆起不正常的变化，令之走入邪途，是为内心之魔。如作好事有人来破坏障碍，当你要求向上时，有人令你退一步，当知这就是魔。如你是发菩提心的，别人劝你修二乘行；如你是发厌离心的，别人劝你修人天行；如你专心一意修学佛法的，别人劝你只要做一好人就可，何必要学佛法？当知这都是魔。《般若经》中〈魔事品〉，所说魔事很多。如一切法本性空寂，但为说大乘有相法，当知这也是魔。或另建宗教而破坏三宝，或引诱修道者离开出家人岗位，或令僧团不得和乐清净，当知皆是魔事。修学佛法者，对是诸魔事，皆应有所觉知，不可为其所扰。菩萨入魔，外表看来，似是障碍佛法，破坏佛教，但实际上，是为护持佛法，度化众生。如唐太宗信仰道教，道士以老子为唐代皇室祖宗，这么拉上关系，即可扩张势力，破坏佛教。时有法琳法师，到道观里当道士，细察道教的内容，经过相当的时候，再回到僧团中来，著有《破邪论》等，指出道教理论的互相矛盾，予以体无完肤的痛切攻击，这即是菩萨入于魔事而善巧化度的最大明证。

或示老病死，成就诸群生，了知如幻化，通达无有碍。

菩萨有时「或示」现「老病死」相，令众生觉悟而得到利益，所以说「成就诸群生」，这是现无常相。众生对世间的一切，容易生起常住之见，以为一切是常住的，不能力求进步。身体康健的人，往往忘记老病死的相随，利用这个身体，造种种的罪业。为使众生了知人生的无常，对无常的生命提高警觉，所以菩萨无老病死示现老病死。如维摩诘的示身有疾，对诸问病者说此身的无常、苦、空、无我、不净，对众苦所集的这个身体，不应有所贪恋，只可利用此身，广作佛事，教化众生。菩萨示现老病死相，目的在于令诸众生，「了知」一切「如幻」如「化，通达」法性空而「无有碍」。以此无常为教，令诸众生安住于佛法中，不致走上错误的道路去。

或现劫尽烧，天地皆洞然，众人有常想，照令知无常。

菩萨为了破诸众生的常想，虽还没有到了劫尽时，而「或」方便示「现劫」火「尽烧」之时，「天地皆」为「洞然」，就是如须弥山王那样坚固的，亦会变为微尘散布在空中，何况所生的众生？当然更是无常的了，可是世间的「众人」，由于「有常想」的关系，以为天长地久的不会毁坏。现因示现劫尽大火燃烧，「照令」众生见此劫末大火，破除他们的常想，了「知」世间的「无常」，不说欲界的人间是无常的，就是色界的大梵天王，虽自以为是常住不变的，但到劫末火烧初禅时，亦不能免于无常。现在世人一向以为永久不变的梵天，尚且被大火所烧，何况受命于梵天的人身？只要众生真正感受到生命无常，了知在这世间不可久留，就会接受菩萨的教化。

无数亿众生，俱来请菩萨，一时到其舍，化令向佛道。

先现大火灾，令了知无常，然后机动，来请济度。菩萨度众生，为了满一切众生愿，且具有自在神通，所以若有「无数」百千万「亿众生，俱来请菩萨」说法或供养，菩萨本其所得的普现色身三昧，普应众生所请，于同「一时」间内，各别「到其舍」中，与诸众生见面，为诸众生说法，「化」诸众生皆「令向」于「佛道」。

经书禁咒术，工巧诸伎艺，尽现行此事，饶益诸群生。

「经书」，就是世间的一切经典书籍；「禁咒术」，就是世间宗教所有的神咒妙术，具有变化杀人生人物质等的奇术。《观无量寿经》说：『沙门恶人，幻惑咒术，令此恶王，多日不死』。原来印度有种毘陀罗咒，能咒尸鬼使之起以杀害自己的怨家对头。「工巧诸伎艺」，是五明中的工巧明，又名巧业明。诸如技术、机关、阴阳、历数等的学艺，无不包括其中。《瑜伽论》说：『一切世间工巧业处，名工业明论』。论中又说：『菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求』。五明，除了工巧明，就是音韵文字学的声明，论说探究称为论理学的因明，医药卫生学的医方明，宗教学的内明，如以佛教说，是指佛法的内典。菩萨必须内外兼通，方能普度各类众生。律中说：学佛的行人，应先对佛法有个基本认识，然后每天可分出部分时间学习外典，作为弘扬佛法的助力。所以这里说的经书，除了佛法的内典，是指印度的四吠陀等。咒术，除了印度的恶咒，还有佛法的善咒。恶咒及诸经书并工巧技艺，菩萨本不可做的，可是为了摄化众生，向于佛法，「尽现行此」等诸「事」，以「饶益诸群生」。以咒术说，《菩萨善戒经》云：『菩萨为破众生种种恶故，受持神咒……能大利益无量众生，诸恶鬼神，诸恶毒病，无不能治』。古德说：『夫神咒之为用也，拔蒙昧之信心，启正真之明慧，裂重空之巨障，灭积劫之深疴』。所以三世诸佛所说的神咒，如能至心受持，没有不灵验的，可是现见有些在家出家的佛子，虽有诵持诸品神咒，但因缺乏至诚恳切，以致没有多大功效，不自责怪自己没有诚心，反说持咒没有证验，真是罪过。

世间众道法，悉于中出家，因此解人惑，而不堕邪见。

「世间」有「众」多的外「道法」，特别像印度，向来说有九十六种外道，每一外道都实行出家制度，所以当佛创立佛教时，印度已有各种出家沙门团。出家人修道是有德的，为一般人士之所宗仰。可是世间的众道法，其思想理论大都是错误的，不能引导人们走向解脱，而出家者的执见又相当重，不是任何人可以改变得了的。菩萨深深的知道这点，所以不但依世间学问利益众生，还研究外道的典籍，并且「悉于」各类不同的外道「中出家」，以求慢慢于中起领导作用，进而用正确的佛法教化他们，「因此解」除其「人」的所「惑，而不堕」于外道的「邪见」中。这要自己有相当的定见，不是一般人所能为的。

或作日月天，梵王世界主，或时作地水，或复作风火。

古代印度相传，太阳中有日天子，月亮中有月天子，日天子住在日宫殿中，其身光出照于辇，辇有光明复照宫殿，光明相接出已照曜，徧四大洲及诸世间。月天子住在月宫殿中，其身分光明照彼青辇，其辇光明照月宫殿，月宫殿光照四大洲，彼月天子有百光向下照，有五百光傍行而照，是故月天子名千光明，亦复名为凉冷光明。这当然是古代的传说，依现代天文学的眼光来看，当然不是这么一回事。菩萨「或」时现「作日」天子，或时现作「月天」子，或时现作大「梵」天「王」为「世界主」。看来似乎是神教，实于此以教化众生。地水火风本为自然界的现象，可是菩萨，「或时」现「作地水，或」时「复作风火」，以利众生。如有人到大海中采宝，遇到大风浪船发生危险，菩萨即变为大地，使船靠到岸边，救活船上所有的人。设或众生感到极度的渴乏，菩萨示水为之解渴；设或众生感到高度的寒冷，菩萨示火令得温度；设或众生希望得到风吹，菩萨为之示风以满所愿。菩萨发大誓说：『吾当为地，为旱作润，为湿作筏，饥食渴浆，寒衣热凉，为病作医，为冥作光』。其他经中还说：或作明灯，或作桥梁等。总之，只要是有利于众生的，皆是菩萨所为。

劫中有疾疫，现作诸药草，若有服之者，除病消众毒。劫中有饥馑，现身作饮食，先救彼饥渴，却以法语人。劫中有刀兵，为之起慈悲，化彼诸众生，令住无诤地。

世界到了末劫，特别是在每一小劫，都有疾疫、饥馑、刀兵等灾，此三灾难来的时候，众生，尤其是人类众生，那是很痛苦的，菩萨特别出现予以救护。

于小「劫中」如「有疾疫」出现时，菩萨就「现作诸药草」。疾疫，是恶病传染流行，不论什么人碰到这病，就会死亡而不得再活下去。普通药草是治不好的，所以菩萨现诸药草，令众服之，「若有服之者」，就可解「除」疫「病，消」除「众毒」。还有一种说法，『外国有奇妙药草，或似人形，或似象马，有人乘之凌虚而去，或但见闻此药，众病即消也』。

于小「劫中」如「有饥馑」灾出现时，菩萨就「现身作饮食」。饥馑，就是荒年，或遇大水，或天大旱，或有蝗虫，五谷不熟，或人为等饥荒之时，众生只食草根树皮，甚至连这些都不得食，死亡的人很多。菩萨即于此时现作饮食，以救众生的饥渴，如佛在行菩萨道时，曾变为一只大鱼，以供众生的食用，免众生饥饿之苦。菩萨如是「先救彼」诸众生的「饥渴」以为方便，然后再为说法令之得益，所以说「却以法语人」。以法语人，是菩萨救济饥饿众生的真正目的。

于小「劫中」如「有刀兵」灾起时，刀兵即战争，到了这个时候，人心毒辣到极点，不论拿到一个什么东西，皆成极为锋利的刀剑，亦即所谓徧地草木皆是刀枪，彼此之间互相残杀，使得很多地方杳无人烟，所以战争发生，众生恐怖不安。菩萨看到这个现象，深觉众生可怜可愍，乃「为之」生「起慈悲」心，教「化彼诸」动刀动枪的「众生」，使一切事和平解决，「令」众生安「住」于「无诤」之「地」，彼此得以和乐共存。

劫在佛法中说，有大劫小劫之别：大劫有三，就是火水风的大三灾。所以说它为大，不仅时间很久，而且所坏的地方辽阔，如所说的，火烧初禅，水淹二禅，风坏三禅。小劫有三，就是本经说的三灾。所以说它为小，不仅时间短促，而且唯在欲界，并是唯阎浮提，但损及于人类。于此三灾起时，菩萨虽很慈悲的欲度众生，但还要众生本身具有福德因缘，才能得到菩萨的救护，如果本身的罪恶太重，仍然要受三灾的痛苦。

若有大战阵，立之以等力，菩萨现威势，降伏使和安。

「若」世界各国之间，「有」两军「大战」，排立成「阵」，拚个你死我活的时候，如果两军一强一弱，必然就有一胜一负，甚至弄到割地赔款，问题仍然不得解决，因为败的一方，迟早要想报复，是以世间战争层出不穷。假定建「立」双方「以」平「等」的「力」量，不使有谁胜谁负的差别，亦不让谁臣属于谁，「菩萨」尔时「现」大「威势」之力，并且大慈大悲的以和平使者的身分出现，「降伏」对阵大战的两方，劝止双方不再互相冲突，「使」得彼此「和」平「安」乐，化干戈为玉帛。先用势力令他们战不起来，然后再以佛法予以化导。无量世界有无量战争，菩萨能于一时为之化除，共享和平之乐！

一切国土中，诸有地狱处，辄往到于彼，勉济其苦恼。

地狱，不唯娑婆世界有，凡是秽恶国土皆有，而众生所以堕地狱，当然是由众恶所感。于「一切国土中，诸有地狱」之「处」，菩萨大慈大悲，「辄往到于彼」地狱中，以「勉」励救「济其」地狱众生的「苦恼」。如地藏菩萨，就是常在地狱，教化地狱众生的。地狱是最苦的地方，如没有大悲菩萨去救济，那他们是就更加苦恼。佛说：『我不入地狱，谁入地狱』？就是这一精神表现。古德曾说：菩萨『当愿镬汤清净变作华池，炉炭氤氲化成香盖，危昂剑树即是琼林蓊郁，刀山真如鹫岭，铜柱变色永竖法幢，铁网改形方开净土』。像这样的在地狱中救济众生，使众生生起一念向善之心，就可立刻远离地狱痛苦。

一切国土中，畜生相食噉，皆现生于彼，为之作利益。

在秽恶充满的「一切国土中」，生存其间的「畜生」，大都是同类「相」残，互相「食噉」。如狮虎吃狐狼，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾子等。菩萨见到这种情景，「皆现生于彼」各类不同的畜生之中，「为之作利益」，如作狮王、象王、鹿王等。《智论》九十三说：菩萨的确是有福德的，善根亦已有了成就，但为利益众生，有的时候，虽受畜生形态，但没有像畜生那样的受罪。菩萨在畜生中，慈愍怨贼，这是阿罗汉、辟支佛所做不到的，阿罗汉及辟支佛，对于来害的怨贼虽不加报，但还不能做到爱念供养供给。如菩萨本身作六牙白象，猎人以毒箭射胸，尔时菩萨以象鼻拥抱打猎的人，免得他为其余的象所害……同时问猎人说：你为什么要以箭射我？猎人回答说：我想得到你的白牙，所以就以箭射你。象王听到这样说，立即就石拔出牙来给他，虽血肉俱出不以为痛，并且供给他的粮食，告诉他的出去路径，让他安然无畏的离开，是为为之作利益。

示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。

佛法说修禅定，必须远离诸欲，假定不离于欲，是就不能得定。离欲，是离色声香味触的五欲及男女之欲，所以初禅即名离生喜乐地。一个真正离欲而修禅的行者，魔王一定会来加以扰乱，恐你因此跳出他的魔掌，而魔扰乱行者的方法，亦不外是诱以五欲。现在菩萨，一方面「示」现享「受于五欲」之乐，同时「亦复」示「现」修「行禅」定。这么一来，使「令魔心愦乱」，不知究竟是怎么一回事。你说他修禅定，他却又受欲乐，你说他受欲乐，他却又修禅定，莫测其变，所以愦乱。因此，虽欲以色利诱破坏，但没有下手处，所以说「不能得其便」。水中能生长莲华，这是正常的，没有甚么奇特的地方，如说「火中」能「生莲华，是可谓希有」难得，不得不令人感到奇特。当知菩萨「在欲」乐的享受中，「而」又能够修「行禅」定，其「希有」难得「亦如是」。假定不是静乱齐旨，怎么能够做到这点？菩萨的超胜，亦即在此。

或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。

在这世间的众生所最嗜好的，莫过于男女之间的爱欲，明明这是刀口上的蜜，但众生偏偏的要去舐一舐，如一开始就以离欲予以教化，不但不会接受你的教化，甚而至于说你不近人情，所以不得不先和他发生感情上的关系，然后再慢慢的以佛法感化他。因此，菩萨有时「或现作」一个「淫女」，以女人的身分，「引诸好色」的男子，亦即用欲钩钩出他的欲念，然后渐引他入于佛智之中，所以说「先以欲钩牵，后令入佛智」。这是菩萨不可思议解脱法门，是大菩萨的境界，非凡夫所能做到。如善财童子五十三参中，曾参访一位交际女郎婆须密多，是修离欲解脱法门的，不论什么男子见到她，都想与她亲近，可是一亲近她，就会令之离欲，以此引导众生，是菩萨不可思议的方便，以女身引诸好色的男子是如此。以男身引诸好色的女子亦然。《慧上菩萨经》说：阿难有次向佛禀白说：回想我在过去入舍卫城时，见到重胜王菩萨与一女人同睡在一床上，我以为他是犯了戒垢，认为一个学梵行的人，为什么对如来教法没有见闻思念，竟然做出这样的丑事？可是当我发出这样的语言时，三千大千世界六反震动起来。时重胜王菩萨也就涌身住于虚空之中，离开地面有四丈九尺这么高，然后对阿难说：阿难！你想想看，一个犯禁秽的，能够涌身止于虚空中吗？阿难听到这个声音，即在佛前投身于地，自悔自己的过咎，为什么糊涂到寻求大菩萨过？佛告阿难说：那个女人于过去世为重胜王百生的配偶，由于宿情的尚未拔除，贪图重胜王的颜貌端严，说如与我所愿得遂所娱，我当接受他的教导。时重胜王知道她的这个意念，所以特地进入她的卧室，化之令发无上道心，可见大菩萨的境界，不是凡小所能测度的。除以男女欲引导众生，亦可以色等五欲引导众生。如现在佛教中的歌曲、话剧、电影等，从美妙的声色之欲先吸引众生，然后再以佛法化之，令入佛的智慧，上求佛道，下化众生。

或为邑中主，或作商人导，国师及大臣，以祐利众生。

〈方便品〉中说的尊导摄化，就是说明要做福利社会人群事业，一定要为地方长官，社会领袖，才能发生大的影响作用，因为你的地位高，说话才发生力量。因此，菩萨有时「或」现「为」一城「邑中」之「主」，如做一县的县长，一镇的镇长，一村的村长等。「或」时现「作商人」的领「导」者，如现在做商会的会长，或某一行业的主席。或时现为国王的「国师」，如印度国王有拜婆罗门为国师者，我国高僧有被国王尊为国师者。或时现作国家的「大臣」，如现在的总理、院长、部长之类。示现这些具有崇高的地位，不是自己真的想当领袖，或如一般人那样的是为追求名利，而是要作种种的佛事，「以」福「祐利」益社会的广大「众生」，使众生得到安隐快乐。

诸有贫穷者，现作无尽藏，因以劝导之，令发菩提心。

在这现实世间，无可否认的，是有很多贫穷的众生，急待予以有力的救济，菩萨有时见到「诸有贫穷」的众生，就可运用自己的神通力量，「现作无尽」的宝「藏」，以救济他们，让他们先得到物质生活的满足，对自己生起高度的好感，「因」而进一步的再「以」佛法「劝导之」，使他们生起欢喜心，「令」之「发菩提心」。

我心憍慢者，为现大力士，消伏诸贡高，令住无上道。

憍慢是一种烦恼的心理，虽则两字经常集合在一起讲，而实是两种不同的烦恼。唯识学说：憍是属于小随烦恼，慢是属于根本烦恼，憍慢的生起，是有各式各样的，即凡认为自己有胜于他人的地方，憍慢就会油然而生。现在经中说的憍慢，是由力大而生起的。若有以为「我」的气力很大，于是内「心」生起「憍慢」，认为世间没有那个人的气力可以与我相比，当这时候，菩萨就「为现大力士」，以「消伏」他的「贡高」我慢。憍慢心高，如山峰不停水，长期这样好胜心强，将来一定会要堕落，所以菩萨现大力士降伏，以免堕落感受大苦，然后润以法水，「令」安「住」于「无上道」中。如佛某次在外游化，见大石头挡住去路，附近的人常以力大殊胜自傲，但无力搬走这块挡路的石头。佛陀以手轻轻一提，就将石头掷去远处，于是便降伏了该地人的憍慢，自认自己的气力不及佛大。

其有恐惧众，居前而慰安，先施以无畏，后令发道心。

在这世间，有很多胆小的人，常感到惊恐畏惧，以为大祸就要临头的样子，惶惶然不知如何自处。「其有恐惧」的「众」生，菩萨「居」于其「前」，行无畏施，「而」予以「慰安」。首「先施以无畏」，令心安定，亦即得到精神上的慰藉，告诉他们世间没有解决不了的问题，特别是学佛的人，更没有什么可怖畏的。到了他们内心安定下来，然「后」再教化「令发」无上「道心」。《弥勒所问本愿经》说：佛语贤者阿难：过去世时有位国王，号为日月明，从宫内走出外面，在路上见到一个眼瞎的人，既穷困饥渴，又极为怖畏，到达王的面前对王说：你是一位很尊贵快乐的人，而我却是贫穷眼又瞎的人，你说我苦不苦？王见他这情形，的确值得怜愍，就问盲者说：你的眼疾须要怎样的药可以治好？盲人不客气的回答说：唯有得到王的眼睛，才可治好我的眼睛。王听盲人这样说，毫无迟疑的自取两眼施于盲人，令他不要为眼盲而畏惧。当知昔之日月明王，就是今之释迦牟尼。佛在过去行菩萨道时，常常这样安慰心有所惧的众生，令他们安心学佛。

或现离淫欲，为五通仙人，开导诸群生，令住戒忍慈。

神通是由定得的，要想得神通，一定要修定，不修定是不能得通的。但修定的先决条件须离欲，五通自在的仙人，皆由离欲修定所致，在没有佛法的地方，应以仙人身得度者，菩萨「或」时示「现离」诸五欲及「淫欲」，而「为五通仙人」，以如来正法，「开导诸群生」，使「令」安「住」于净「戒」，修「忍」辱，行「慈」悲。五通仙人，仅得世间的有漏五通，还未得到无漏的漏尽通，如不小心还会破戒，所以要安住在净戒上，稍为触动到他就会大动瞋心，所以要修忍辱及行慈悲。

见须供事者，现为作僮仆，既悦可其意，乃发以道心。随彼之所须，得入于佛道；以善方便力，皆能给足之。

以佛法的缘起义说，人与人间应是互助的，就是你有事需要我帮忙的，我就帮忙你，我有事需要你帮忙的，你就帮忙我。菩萨深深的明白互助的重要性，所以「见」到「须」要「供」给「事」奉「者」，亦即要为大众服务，或作大众公仆时，为了实际的利益众生，有时或「现为作僮仆」，细心体贴的服侍主人，使主人感到满心欢喜。「既」然「悦可其意」，对主人说什么话，亦会得到主人的信任，「乃」紧紧的抓住这个大好机会，为其宣说大乘佛法，劝其「发以」无上「道心」。大菩萨为众生作僮仆，而化众生学佛的，在大乘经中说得很多。如中国有名的寒山、拾得二大士，在天台山当行堂替僧众添饭，一般以为他们是苦行僧，殊不知原是文殊、普贤二大士的示现。

进而「随」于「彼」诸众生的「所须」，无条件的供给他们，令他们「得入于佛道」。并且「以」最高度的「善」巧「方便」之「力」，一一「皆能给足之」，使他们圆满如意，庆快生平。当知这都是出于菩萨的游戏神通，目的是为利益众生。菩萨以利生为唯一课题，只要是有利于众生的，什么事情都心甘情愿的去做。菩萨伟大的地方在此，假定不能为众生服务，怎可显出菩萨的特色？

如是道无量，所行无有涯，智慧无边际，度脱无数众。假令一切佛，于无数亿劫，赞叹其功德，犹尚不能尽。谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴冥无智者』。

「如是」像上所说菩萨所行自利利他之「道」，个别细量，广多「无量」，而其「所行」功德「无有涯」畔，所修「智慧」亦是「无」有「边际」的，并且「度脱」无量「无数」的「众」生。像这样具有种性、德业、智慧、神通妙用等通达佛道的菩萨，「假令一切」诸「佛」这么多的大圣，「于无数亿劫」这么久的时间内，「赞叹其」所有「功德，犹尚不能」赞得穷「尽」。这是维摩诘于此，扼要而简单的说明菩萨的功德妙用。

菩萨有这样的德业、智慧、神通妙用等，「谁闻如是」所说大乘妙「法」，而「不发」起大「菩提心」来？换句话说，闻此大乘法门的，没有不发菩提心的，如仍不信仰发心，自是愚不可及的大蠢人，所以说「除彼不肖人，痴冥无智者」。不肖，是不似的意思。如为人子者，不像其父母，是为不肖子。现在这些愚痴冥顽没有智慧的人，不能发菩提心荷担如来家业，所以称为不肖之人。通说，当然是指一切不能发大菩提心的人；别说，则是暗指永不能发无上道意的二乘。所以要想做个使令三宝不断的真正佛子，听了如上所说大乘菩萨不可思议解脱之道，应当发起大菩提心，而随之修自利利他的大乘菩萨行。

入不二法门品第九

上来说菩萨安住不可思议解脱境界，为了教化众生，就要观察众生的根性，所以有〈观众生品〉的说明，为了上求佛道，于佛道中，不但行于道，而且行于非道，所以有〈佛道品〉的说明。然而菩萨所以有此种种神通妙用，不是突然得来的，而是从契入不二法门所现起的，可见妙用或大用的根本，就是契入不二法门。今此品中，诸大菩萨与维摩大士，从各方面发挥这深奥妙义，是以这不可思议的不二法门，其意义的高超，不特在本经中有其特别重要的地位，就是在全体佛法中亦有它的重要地位，我们不可忽视。

入不二法门的二字，不是数学上抽象的二，而是近乎一般宗教哲学所用的一字，如一体、一本等，但又不完全相同。在数上的二，是表多数，说一还是二，三四五还是二，因相对界的一切法，都是相对的，有彼此的相对，所以称之为二。见闻觉知的一切，既都落于相对待的称之为二，是则依相对而起的绝对，为什么不叫一而称为不二？因世间众生听到一，便执有一个实在的个体，落于相对之中。龙树菩萨说：『破二不著一』。二被破了又去执著有个一，那是绝对的错误。为破众生的著一，所以说为不二，听到不二而又反执为一，同样是大错特错！

世间法说一，决定就有二。例如我在黑板上画一个圆圈圈，大家看看究是几个圈圈？如认为只是一个圈圈，那敢说你并没有看清楚，因在所画的圈圈内外，外面固然有个圈圈，内里又有一个圈圈，事实是有两个圈圈的，若再仔细的看看，是就有更多圈圈。由于有一就有二，一落在这句话中，就成为相对的，离开了相对的，一的名字根本亦不可得。所以佛法中，虽也有说到一，但是很少很少。要知宇宙现象界的一切，都是因缘所生的，相依而又相待的，所以一切不出于二，离开了二，是就没有开口处，因而众生所认识到的，无一不是二的境界。

现在说不二，是指真如实相，或称法性，绝对真理，亦即空性，亦名平等，是离却一切语言、文字、思想的，说一即不中，说不二，亦不过是形容法的不二。或有说为不二就是无生法忍，是以法自在菩萨开始就说得此无生法忍，是为入不二法门，最后说到得益，亦说五千菩萨皆入不二法门，得无生法忍所以这可说是定论，而不容有所移易的。无生法忍的法，实即是诸法空性等，本来如此，永久如此，普徧如此，而被称为法性、法位、法界常住的。是绝诸对待，不落名言，所谓『口欲谈而辞丧，心欲缘而虑忘』，是为真入不二法门。

法在梵语称为达磨，中国译为轨持，是『轨生他解，任持自性』之义。就是绝对的真理。门有通过之开与闭塞之关的二义。如有了门，吾人才能出入无碍，若没有门，要想出入就成问题。佛法行人，能通达不二法门，一切功德就可由此显现。不二法，亦即所得真理，本是无所不在的，与我们生活在一起的，我们所以见不到真理，不是真理不在我们面前，而是为内在的烦恼障蔽，以致无法见到真理。所谓『道不远人，人自远道』，就是这个意思。若以修学方便，将烦恼除净，即如门开一切功德显现，门若关闭，一切烦恼便遮止，可见见不见真理全在自己。

如不二法，是穷乎名言之极而超乎名言，绝对不是语文思想所能及的。你要说它是个什么，而实什么都不是，本来就如此，永久是如此，普徧是如此，还用什么思议？这唯有运用般若智，契入体悟不二法，进入不二法中，与不二法打成一片，无二无别的平等真理，就在你的身上实现。本品立名入不二法门，其义在此。一般所谓凡圣，其差别就在是否契入不二法，契入不二法的就是圣者，尚未契入不二法的就是凡夫。菩萨本其不可思议的妙用，方便善巧的庄严净土，成熟众生，都不离此不二法门。《智论》说：『得无生法忍，受记，更无余事，唯行净佛世界，成就众生』。依于此义，《智论》卷五又说：『无生忍是助佛道初门』。大乘菩萨得无生法忍，或入不二法门，并没有把它看作一切完成，进而开发出普度众生的无尽大悲愿行。

本科称为契入法界，即入不二法门，名异义同。《大涅槃经》亦名《大不可思议解脱经》，本经又名《不可思议解脱经》；《华严经》有所谓〈入法界品〉，本经称为入不二法门；实则都是同一意思。佛法中一切修行方法，如三归五戒，发菩提心，修定修慧等，都是启导行者契入不二法门的方便；本经不然，只将悟入不二法门的境地表显出来，一切是平等无二无别的。我们是薄地凡夫，不能以大菩萨证入的境界自居，应老老实实的从众生现实境界修学起。

经中有三十三位菩萨，各明所悟的不二法门，每一菩萨都说得恰到好处，如说什么是二，什么是不二的方式，明不二法门；到了文殊师利，就以可思议为二，不可思议为不二；维摩诘以默然无言，表示不可思议的不二法门。众菩萨从二入不二，维摩从不二入不二，似乎一层比一层深入。其实，如没有三十一位菩萨及文殊大士的衬托，根本就显不出维摩诘的境界高。因此，我们应以平等观来看这个问题，不可于中妄生分别谁高谁低。当知前三十一位菩萨，各从不同的角度，体悟事物的法性，法性徧一切处平等无二的，尽管表现的方式有所不同，而所表现的不二法门，则是平等一味，并无差别可言。

尔时，维摩诘谓众菩萨言：『诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之』。

当「尔」说完〈佛道品〉之「时，维摩诘」又「谓众菩萨言」，称呼在会大众说：「诸仁者」！你们做菩萨的对于真理是都有所体悟的，可是「云何」名为「菩萨入不二法门」？我想还是请你们「各随」个性所趣，兴趣「所乐」以及所修所证予以「说之」，使大家从你们自证中说出契入的方法，以作为自己修行悟入的借镜。因为入不二法门的方法很多，从任何一个法门都可悟入，所以特请已入不二法门的菩萨，说出自己悟入的经验。同时，前面论说大法的，只是文殊与维摩二大士，其他的在会大众，只是静静的在听，为使其余的诸大菩萨，亦能表露自证的功德，所以令各尽说自己的所悟，广释大众内心的迷惑。且前所明虽有种种不同，然而皆是大乘无相之道，亦即不可思议解脱法门，不可思议解脱法门，即第一义无二法门。

会中有菩萨名法自在，说言：『诸仁者！生、灭为二，法本不生，今则无灭；得此无生法忍，是为入不二法门』。

当时法「会」当「中有」位「菩萨名法自在」。所谓法自在，就是于法无罣无碍而得自在。对大众「说言」：在会的「诸仁者」！一切现象界中，从无而有是为生，从有而无是为灭，如是「生、灭」是「为二」法。小自起心动念，大至一个世界，精神界的，物质界的，无不在无常变化中，也是众生最易执著的地方，就是执有一法实在地生起来，而又实在地灭下去，于是在实在的生灭法上，颠颠倒倒的苦恼不已。

可是大乘菩萨行者，就在诸法的生灭上，悟入不生不灭的境地，因一切法本来是不生不灭的，一般所谓生灭，只是无自性如幻如化的生灭，实自性的生灭，根本不可得的，生是因缘和合而生，灭是因缘离散而灭，离开因缘有个什么生灭？缘起假名的生灭，反转过来，就是不生不灭，毕竟清净的空寂性中，是无所得生灭的。如虚空中华，晴明空中，本来无华，所以见有狂华乱坠，实因眼中有了翳眚，翳眚如果没有，华也就不可得，求华生处尚不可及，那里还有什么华灭？缘起如幻之生，其性本来寂灭，要想求个实在生灭，无论如何是求不到的。

缘起空寂性，本不生不灭，「法」既「本」即「不生」，不生「今则」当亦「无灭」。灭是从生来的，有生才可说有灭，不生怎么会有灭？若定妄执有生可生，有灭可灭，是即落于偏见，不能体证无生。法自在菩萨，从诸法生灭不住，体悟到即无自性，无自性即不生不灭，所以生灭的本性，即是不生不灭，「得此无生法忍，是为」契「入不二法门」。这是最根本亦最普徧的说法，而为三乘所共证的。可是在佛教教义开展的过程中，缘起的生灭即不生灭，成为大乘特别发挥的深义，即大乘行者从一切法本不生的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实义。

德守菩萨曰：『我、我所为二，因有我故便有我所，若无有我则无我所，是为入不二法门』。

德指一切功德，守是守护保持，是菩萨能守护所修集的一切功德，使之不散不失，所以名为德守。

「德守菩萨」说他证入不二法门的经过「曰」：世间众生大都执有我与我所，即此「我、我所」的执著，是「为二」法。有情以自体为中心，这本不是我而妄执为我，我是主宰义，即自由支配者，所以我所接触到的一切是为我所，有了我就必定有我所，所以说「因有我故便有我所」。『严密的说，有此必有彼，相对的分别为二，而是相依共存的』。『如灯以炷燄为中心，向外放射光明，使一切外物笼罩于光明中一样』。有情爱著自我，所以与自我有关的一切也爱著。如我的衣物，我的家庭，我的事业，我的朋友，我的钱财，我的国家，我的名誉，我的意见等等，甚至大得无量无边，都是我所的范围。

到底我是有没有？追究起来，虽是哲学家、宗教家的事，但若随世俗见说，我是自己的身心，外在的一切是我所。如以身体为我，假定身体上的耳朵缺了一个，是不是我即有了部分的残缺？可是事实不然，证明身体上的五根任何一种，是都没有资格称之为我。众生听说肉体不是我，于是就又执著自己的自由意志是我，认为我的身体犹如房子，我的精神才是主人。殊不知吾人的精神，亦是众缘和合的，其中根本没有一个永恒不变的我。如知苦乐情绪的是受蕴，如能想像认知的是想蕴，如为意志作用的是行蕴，如可了别认识的是识蕴，至于生命的肉体则是色蕴。整个生命体，不过是生理与心理的假合，于中要想找个独立自主的实我，根本是不可得的。正因在五蕴中找不到自我，于是有人异想天开的，到物质与精神以外去求自我，又那里可以求得到？所谓离蕴即我，究竟是个什么东西？谁也不晓得，不过自以为然的妄执为我而已。

一执著有个实在自我，我所必然接踵而来，所以处处贪著，不得自由自在。德守菩萨从缘起法的修学中，通达我的自性本空，不在生命体上生起我见，因而也就不再执著我所。我所是因我而立的，我尚且没有，怎么还会有我所？所以说「若无有我则无我所」。我与我所的执著，是使人不得自在的动力，因不论执著什么东西，必然就被什么东西所缚。现既不执我、我所，于一切法而得自在，无生之理亦卓然独立，依此修证，「是为入不二法门」。

不眴菩萨曰：『受、不受为二，若法不受则不可得，以不可得故无取无舍，无作无行，是为入不二法门』。

眴同瞬，意显这位菩萨对于佛陀的敬仰，能够做到直观不眴的程度。这里依喻说，是显菩萨的智慧，亲切地体验到真理，确信真理如是如是，没有任何变动的意思。

这位「不眴菩萨」表达自己悟入不二法门「曰」：世间有以「受」与「不受为二」法的。受是取的意思，如心缘于对境，而于境上有所执取，是名为受。「若」能于「法不受」，就是不取不著，「则」法亦即「不可得」。众生处处著，即对万有诸法，无一而不取著，如要众生不要著，则又著在有一不著上，以为不著是实在的。如佛说空，本意是为破除众生的有执，只要有执去了，空亦不可得的，可是众生执著情深，有执刚刚放下，却又著在空上，以为空是真实，于是佛又说非空非有，以破空是真实的妄执，众生不知佛说此法的根本意趣所在，又著有个非空非有可证，这真是离开佛法更远。《中观论颂》说：『大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化』，不化而又化之，是佛陀的慈悲，如仍不解佛陀意趣，岂不辜负佛陀慈意？佛不但教我们说取不可得，就是舍亦复不可得，甚至不可得亦复不可得，「以不可得故」，则「无」有「取」——不受，无有取故，亦「无」有「舍」。因为不取，所以「无作无行」。作是造作，行是行动，行与作的意义是相近的。如行蕴的行，每解为造作，就是此意。若于一切法上有所取著，即有我我所，以我我所执而造作一切，便成为将来生死的动因，众生的生死可说是由我我所的取著而来。著于一切诸法固然不对，就是著在不取不受上也是错误的。现在这位不眴菩萨，从一切法本性空寂中，了知受不受的无自性，无自性则了达诸法本不可得，因而契入诸法空性，「是为入不二法门」。

德顶菩萨曰：『垢、净为二，见垢实性则无净相，顺于灭相，是为入不二法门』。

顶如头顶山顶，表示高的意思。这位菩萨，自行菩萨道以来，所积聚的无量无边功德，已经到达顶点，所以名为德顶。

这位「德顶菩萨」表达自己悟入不二法门「曰」：世间有「垢」染与清「净为」相对的「二」法，垢染的不是清净的，清净的不是垢染的，所以佛法往往劝人离染污心修清净行，但这是从现实杂染以显示清净的，而且这是在相对境上安立的，若从本性空寂上说，根本没有染净之别。比方所起的一念贪心，一般说来当然是垢染的，但若进一步的加以推究，此贪心究是在内还是在外？若说在内，为什么境未现前不起贪？若说在外，为什么我贪他不贪？可见在内在外都不可得，既不在内不在外，自更不在中间。贪之所以为贪，因缘和合而有，如是认识贪的真面目，就知贪是无自性的。又如污水，如现在说水的污化，要想使它转染成净，不是要你倒掉污水，而是使之净滤过来，当下就可成为净水。所以若「见垢」染真「实性」，了知它的本是如幻如化，原是空无自性，「则无净相」而「顺于」寂「灭相」了。不但垢染不可执著，清净亦不可执著，如著有净即有染，因为染不离净，净不离染的。大乘经中每将净字作为空的同义语解。如说『是心非心，本性净故』。心性不可得即本性空寂。若有强调真心是清净，是即落于偏执。古德说：『断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪』。果能了达诸法不垢不净，「是为入不二法门」。

善宿菩萨曰：『是动、是念为二，不动则无念，无念即无分别，通达此者，是为入不二法门』。

善宿，是天上二十八宿的星名。有说菩萨出生时，正好是星宿日子，所以取名善宿。有说菩萨善能知于天文，所以得名善宿。有说菩萨得了日月星三昧，能够照见世间的一切，所以得名善宿。

这位「善宿菩萨」表达自己如何悟入不二法门「曰」：动「是动」，念「是念」，是「为二」法。内心对外境觉得如此如彼的，即是动的表现，有了动，必然就会有念，有动即有念，有念即有动，本来动、念是一法，现在把它说之为二，不过是始终、粗细的差别。《般若经》的〈舍利弗品〉，曾经说有十种散动，古代唯识家就曾把这段经文，配为对治十种散动加以解说，这当然是唯识家对《般若经》的一种见解。心念前境，有了动念，就落于相对上，也就有了分别。如修定者，心能安住在一个境界上，前念后念一味相续，是即显示他的定功还未上路，如果定功真正深了，是就不会再动念，所以说「不动则无念」。念是一种分别，有念才可说有分别，如果到了「无念」，自然「即无分别」。由于通达诸法无自性，即与诸法法性相契，种种分别自然不起，虽则没有分别动乱，但决不是糊糊涂涂，其内心仍是清清楚楚。当知这是以般若智慧，观照十种散动而得无动无念的结果。到了动念自性不可得，还有什么执著分别？经无分别智的体悟现见一切，是为真正的通达无分别。果能「通达此者，是为入不二法门」。不论什么动念，唯有无分别智可以对治，所以一切《般若波罗密经》中，都说无分别智，由这无分别的智慧，扫荡一切有分别的动，是为真正的动念不二。

善眼菩萨曰：『一相、无相为二，若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门』。

眼，以能观察为义。这位菩萨的智慧善巧，能如理如量的照见一切，所以名为善眼，与观音菩萨所具千眼的意义差不多，是从智慧而立名的。

这位「善眼菩萨」表达自己悟入不二法门经过「曰」：诸法的「一相、无相」是「为二」法。当知这一相、无相，都是约究竟真理说，所以经中常言：『一相无相是谓实相』。对于究竟真理，佛法很少说『一』字，并不是绝对不说，不过少说而已。如说一相、一法界等。一相，表示一切法一模一样，无一点差别相。如是究竟真理的一相，在吾人听来，总以为有一个实在东西，其实所谓一相，并不是真的有个为我人所能认识的相。佛法中将这，有时说为一相，有时说为无相，因为凡夫对这，不是执有一相，就是执那无相，所以佛陀不得不以世间的语言文字来说明。因无种种相，所以说为一相；因不是有种种相，所以说为无相；因一切相都是对待才能成立的，所以我们所认识所了解的，没有一样不是有对待性的，因而一相即是无相。「若」能了「知一相即是无相」，不但一相不能执取，即使无相亦不能执著，所以说「亦不取无相」。如此，才能真正的悟「入于平等」法性。假使更取著于无相，是就仍然落于有无对待的不平等相。唯有对于无相无所取著，「是为」悟「入」一相无相的平等「不二法门」。是以只要懂得佛陀说法的意思，不论是说一相、无相、实相都可以的，因为一相就是无相，一相无相就是实相。

在佛法中，解一切法，一味相，或一切法，一切法如此等，不是说的别的什么，就是说的毕竟空性，亦就是即空即无等。当然，离一切相，不能著在无相上，著之则为有，则等于执空，所以要不取无相。后来在佛法中辩论，普通都说空说有，从有方面，说为即有而空，从空方面，说为即空而有，或说空有无碍，即是中道。其实中道是不离于空相、有相的，真正是即空即有，即有即空的。龙树大士说：『佛说空、缘起、中道为一义』，如视二者合为中道，则为错误的观念，亦即没有真正的了解中道。这种道理，通到佛法的一切论题都是一样的。

有说一相即有相，是有相无相一对为二。假定这样，一相应与二相合为一对。实际这里是说有相无相平等无差别，若知有相的自体与无相的自体，原是同一空寂性，不于其中妄取有相无相，则入于平等不二法门之中。

妙臂菩萨曰：『菩萨心、声闻心为二，观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法门』。

臂是手臂，是可提取东西的，菩萨运用方便善巧的权力，提携在苦海中的众生，让他们登上涅槃的彼岸，所以名为妙臂。这与观音菩萨具有千手的意义差不多，显示菩萨手臂微妙得无所不能，是从能力而得名的。古德还有这么一种说法：菩萨『过去行施果报，手能出无尽宝物，如四流河，名曰妙臂』。

这位「妙臂菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：在佛法的行者中，有发菩萨心的，有发声闻心的，即此「菩萨心」与「声闻心」是「为二」法。声闻为小乘，菩萨为大乘，大小的区别，在于发心的不同，发小心则为声闻，发大心则为菩萨。小乘急于了生死出三界，觉得生死是件大事，三界是座大的牢狱，一日不得出三界了生死，一日心不得安，是为声闻心。菩萨急于救度一切众生，认为众生的问题未得解决，自己绝对不能急急的离开这个苦恼的人间世，所以出发于悲心，上求佛道，下化众生，是为菩萨心。

从法的相上看，二者当然不同，就事论事固然如此，如就事而论到真理，当又不是这一回事。现说若有分别什么是菩萨心，什么是声闻心，自然就成为相对的二法，可是若观二种心相都是如幻如化的空无自性，不于中生起分别即为不二。

这与唯识宗的说法稍有差别，唯识宗对心与境或心与物的看法是不同的，他把外境或物看做是空的，以为这完全是妄执所起的东西，根本没有它的实自体可得，可是内在的精神亦即所谓心识，是因缘所生的依他起法，这不能说没有。总之，否认外境是有，承认内心是有，所以说为唯心。对这，《般若经》与本经的说法不同，认为外境固然是空的，内在心识亦是空的，客观的物质固然是空的，主观的精神亦是空的。因在空宗看来，不论精神或物质，能识与所识，能知与所知，都是因缘所生，如幻如化，本性空寂，没有它们的真实自性。所以观空，是从如幻如化上观，心境皆如幻如化的空无自性。如是，菩萨心与声闻心，看起来似乎是相对的二法，各各不同，但如究竟的追究起来，声闻心固然是依种种因缘的和合而有，如幻如化的无有自性，本性空寂，菩萨心也是如此。所以严格说来，菩萨心与声闻心没有什么差别的。在法性平等中，果能「观心相空如幻」如「化者，无」有「菩萨心」的实在可得，亦「无声闻心」的实在可得，二者都能契入法界，「是为入不二法门」。从无小乘无大乘同归平等法性说，则可引申为凡夫心与圣人心，佛心与众生心，是都无有差别的。《华严经》说：『心佛及众生，是三无差别』。当知这也是从缘起所生，如幻如化，无实自性，法法毕竟空寂上说。

弗沙菩萨曰：『善、不善为二，若不起善、不善，入无相际而通达者，是为入不二法门』。

弗沙是印度话，译为宿鬼，为印度二十八星宿之一。菩萨立名，不是以德立名，就是依时立名。依时立名，是依所生之时。如此菩萨，就是依于生时所遇到的星宿立名。

这位「弗沙菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰：善」与「不善」，一般以「为」是「二」法。通常以将来得好果报的称为善，得不好果报的为不善。或有约顺理说，趣向于理，合乎于理的，是为善法，违背于理，悖逆于理的，为不善法。或有从事相说，善心与不善心相对，二者不能相互融洽，认为不善是要不得的，善法才是值得追求的，于是在不善中以为另有善法可得，殊不知这是执著善，与诸法真理是不相应的。还有说十善为善，十不善为不善；顺出世道为善，违出世道名不善；求小乘为不善，求大乘是为善。不管是怎样的一种说法，善恶都不是天然如此的，是无相状，无方分，无时际的。果真到了证悟境界，通达善不善的实为平等，不善法固然不起，善的种种分别对立观念也不现前。「若不起善、不善」，以般若智观善、不善缘起无性，「入」于「无相际」，即入无相的究竟处，「而通达」一切法无相「者」，不再生起善、不善的观念，「是为入不二法门」。

师子菩萨曰：『罪、福为二，若达罪性则与福无异，以金刚慧决了此相，无缚、无解者，是为入不二法门』。

师子为兽中之王，无畏为牠的特性，以之比喻这位菩萨的功德殊胜，虽在这世间度化众生，但无畏于世间种种恶劣的环境，且能战胜环境的包围。

这位「师子菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：世间一般以「罪」与「福为二」法。罪福与善不善比较来说：善不善是从道德不道德上说，罪福每自所感受的果报上说，为道德不道德所引起的影响。罪与福看来是敌体相反的二法，但「若」真能通「达罪性」与福性是本空的，「则」知罪性「与福」性原是无二「无」别「异」的。经说：『我心自空，罪福无主』，又说：『深达罪福相，徧照于十方』。

吾人平常在罪福的事相上观察时，只看到二者的绝对差别性，分别什么是罪，什么是福，因而舍罪以求福，离恶以向善。现在既知二者无二无别，当可通达罪性与福性皆是无性。「以金刚慧决了此相」：金刚慧即金刚般若，般若即慧。金刚本为世界上最坚固、最猛利的物质，能破坏一切而不为一切所破坏。菩萨通达罪福性空的智慧，所以称为金刚慧，因它如金刚一般坚硬，能破除一切妄想执著，而不为妄想执著之所破坏。以此金刚慧彻底决了罪福性空平等，自然就无缚无解。一般以为有罪为缚，有福为解，而实有福不可为解，唯有了知无罪无福，方才真正无缚无解，通达「无缚、无解者，是为入不二法门」。

师子意菩萨曰：『有漏、无漏为二，若得诸法等，则不起漏、不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门』。

意在梵文叫做末那，为心里活动的总名，为思惟的思字，因菩萨对闻思修皆能如理思惟，所以很多菩萨由此得名。还有一说，师子度水是截流直度的，如果弯曲就不度水。此喻菩萨以实相智慧，深入诸法的底里，直达究竟的彼岸，所以名为师子意。

这位「师子意菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：我以为「有漏」与「无漏」是「为二」法。关于有漏与无漏，有主观与客观的两种解说：古阿毘达磨论师与唯识法相学者，站在客观的立场，说能令吾人增加烦恼的事为有漏，反之为无漏。大小乘中均有这么一派。站在主观的立场，说吾人心里有烦恼为有漏，无烦恼为无漏，有漏无漏全约自己的心来决定的，这是专说到自己的心，不谈其他。其实，修学佛法的行者，到了真正断烦恼后所有的戒定慧，或所证悟的究竟绝对真理等，经中通常将之称为无漏法，此为清净体，不是杂染法，要修学要证得，定须将这两者分开。若于其中妄生分别是漏是无漏，就不能见到诸法的平等性。「若」能通达而「得诸法」的平「等」空性，「则」自「不起」有「漏、不漏」的「想」念，因在平等法性中，没有漏、不漏的绝对性。漏、不漏想既然不起，也就「不著于」有漏相及无漏「相」，同时「亦不住」于「无相」之中。有无相不起，「是为」在漏无漏法上契「入不二法门」。

净解菩萨曰：『有为、无为为二，若离一切数则心如虚空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门』。

解是理解或了解，净是清净的意思。对于万有诸法的了解，如果不是清净无染的，就会要对它生起妄执，现在这位菩萨能以清净的心怀，了解诸法的事理差别，不致误认这个为那个，那个为这个，所以名为净解。

这位「净解菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：一般观念总认为有为即有漏，无为即无漏，其实二者不尽相同的。有漏无漏，主要是约能长烦恼，或心里有烦恼说；有为无为，主要是约法的有无生住异灭说。还有一说：有漏无漏，是站在宗教的立场说；有为无为，是站在哲学的立场说。

为是一种活动，亦即是造作义。『凡是从因从缘有所造作才得生起的因缘法，具有生住灭流动相的是有为』。《掌珍论》说：『众缘合成，有所造作，故名有为』。《集论》说：『有生住异灭是有为』。凡不从因从缘而毋须什么条件生起的，本来如是不生不灭的寂灭性，是无为。《集论》说：『无生住异灭是无为』。《智论》说：『取相是有为，不取相是无为』。《般若论》说：『无为者，是无分别义』。准此，可知有为是有分别义的。唯识家从绝对差别上清楚分辨，以眼耳鼻舌身，色声香味触等一般所知所见以及能认识的心心所等，称有为法。至于无为法，佛说最根本的为涅槃。有说与物质同在的虚空无碍性，亦是不生不灭的无为法。大小乘学派中，安立无为法的很多。总之，凡合于不生不灭的法，即为无为法。

「有为」与「无为」，一般说「为二」法。有为法有它的相，或说有生住灭的三相，或说有生住异灭的四相，或简单的说为生灭二相。凡是有为法，因是无常的，定有生住灭的形态，所以佛说『有为有三有为相』。但佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没有实在自体的三相。无为法则是不生不灭的，亦即是诸法的寂灭性。

对于无为，一般人总是在境界上转，要寻求一个与有为相对的无为，殊不知无为名称是自有为来，所以二者的根本在有为。有为法既是有生有灭的，或叫有名有相，或者说为有数。数指这个那个的数目多少，吾人无论认识或考虑一件事，都有数的观念在内。「若」能通达平等法性，就可远「离一切」的「数」目，亦即超越时空，没有数量可得，「则心」就「如虚空」一样的无彼无此，无多无少。进而并「以清净慧」远离一切颠倒妄想，特别是离去根本执著，为无为法就能「无所碍」著。《阿含经》对于涅槃每说：『甚深广大，无量无数』，不是心里所能想像的境界。以智合理，无所障碍，「是为入不二法门」。

那罗延菩萨曰：『世间、出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入、不出、不溢、不散，是为入不二法门』。

那罗延为天的名字，是金刚力士之义。此喻菩萨如金刚力士一般的具有大力，能自由自在的度化众生。

这位「那罗延菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：一般以为「世间」与「出世间」，是「为」截然不同的「二」法，因而每为世人易于搞错，说到世间就想到世界，说到出世间就以为出到三界以外去，或到世界的另一面去。其实，世间原为一有时间性的，佛法把它说为危脆败坏之法；落在这时间的范围内，于生死中流转变化，生死不了，永落在这圈圈里，是为世间。出世有超越义，超越胜义谓之出，不受时间控制，超越它的范围，称之为出世间。本来，世间法是形容有漏法，出世间法是形容无漏法。有漏无漏约与烦恼是否相应说，世间出世间乃约是否超越时间说。真正出世间法，不拘于外表的行动，只要能离我执，证一切不生不灭，即为出世间。唯识宗说：世间的根本为我执，即末那识的妄执第八识的见分为我，只要能够除去这个坚强的我执，就是出世间。

约法说，如在世间法上执有，则为世间；若能通达世间法了知本性空寂，即是出世。世间即出世间，二者无二无别，所以说「世间性空即是出世间。于其中」无有菩提涅槃可入，所以「不入」，亦无生死烦恼可出，所以「不出」，于世间亦「不溢」，于出世亦「不散」。散是散开的意思，溢本为满的意思，在此与散之义一样。心安住于法性如如不动，「是为入不二法门」。

善意菩萨曰：『生死、涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚、无解，不然、不灭。如是解者，是为入不二法门』。

善能了知众生的心意所趣，善能明白自己的心意动向，巧顺众生的心意，控制自己的心意，名为善意菩萨。

这位「善意菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：一般总以世间法有为法归于生死，出世间无为法归属于涅槃，正因如此，所以要离生死以取证涅槃，认为「生死」与「涅槃」是「为」截然不同的「二」法。『涅槃，在梵文中，含义很多，所以向来译义不同：有的译作灭；有的译作灭度；唐玄奘又译为圆寂，意说德无不圆，惑无不寂。其实，涅槃的特性，是寂灭。寂灭，不是打破什么，或取消什么，是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭，而是体现寂灭的境地』。

然而有些佛法行者，不能体达佛说的真义，于此生死涅槃之中，生起错误的观点，以为有三界生死的可出，有寂灭涅槃的可得，而且认为善的、乐的、常的涅槃，是在生死以外别有的。殊不知这一看法，不能代表佛说的涅槃，『佛证觉的涅槃，即悟入一切法性毕竟空，本来寂静，这即是生死法的实相。入无余涅槃，也是因生死本空而空之，何尝有实法可舍？有实法可得？如虚空的无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，一切戏论执著所不能戏论执著的，强名为涅槃，这涅槃在迷妄时，与生死不相碍，所以说：「毕竟空中不碍生死」。在觉悟时，也与戒、定、慧等功德无碍，毕竟空寂而万德圆明』。大乘法的所以能成立，就在这观点上。所谓「若见生死性」，就是见生死一切法的本性空寂，「则无生死」法可得。前弥勒问疾章中曾说到：『诸佛知一切众生，毕竟寂灭即涅槃相，不复更灭』。既说不可复灭，当然就无生死，既然没有生死，那里还有生死可缚及涅槃可解？所以说「无缚、无解」。了达生死性空即是涅槃，如火「不然」，当亦「不灭」。不是灭掉生死，另外得个涅槃。生死本来不生，涅槃本无所灭，生死与涅槃都是本性空寂的。「如是解者，是为入不二法门」。

现见菩萨曰：『尽、不尽为二，法若究竟，尽若不尽皆是无尽相，无尽相即是空，空则无有尽、不尽相。如是入者，是为入不二法门』。

现见，是现证义，即亲亲切切的证悟到诸法真理，然后对于诸法事相的认识，再也没有错误，所以名为现见。

这位「现见菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：尽就是灭，或说没有为尽，或说有为法为尽；不尽就是不灭，亦可说就这样的一直下去，或说无为法为不尽。佛法中有将灭智译为尽智，如阿罗汉所得智慧为尽智、无生智。尽，如杂染法、生灭法，好像最后有个终止，再也不起。生死彻底解决为尽，证得不生不灭的涅槃为无尽。从生死的尽说到涅槃的无尽，是即显示生死烦恼的杂染法是有尽相，到时候就没有了，无为涅槃为无尽相，是永远没有穷尽的时候。像这样的在相对法上说「尽、不尽为二」法，实际皆是多余的。于一切「法若」研究到「究竟」处，则不论是「尽若不尽」，可以说「皆是无尽相」。即观一切法皆是因缘所生，于缘生法的事相上，固然是有生死，到了解脱生死，是则有尽有灭。但推究到一切法的究竟处，悟入一切法的平等法性，体解到法法本来如此，则不但尽、不尽相皆是无尽相，「无尽相即是」诸法的毕竟「空」性，于毕竟空性中还有什么尽、不尽相？所以说「空则无有尽、不尽相」，说为尽、不尽相，只是假名而已。「如是」悟「入」诸法空性「者，是为入不二法门」。

普守菩萨曰：『我、无我为二，我尚不可得，非我何可得？见我实性者不复起二，是为入不二法门』。

普是普徧，守是守护。古德说：『万善所持曰普，众圣所护名守』。具诸善法功德的这位菩萨，不但为众圣之所守护，亦能守护一切众生，使众生安然无畏的走上菩提大道，所以名为守护。

这位「普守菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：一般说来，我是邪执，无我是正见，因此乃将「我」及「无我」相对的说「为二」法。实际说来，「我尚不可得」，还有什么无我性可得？所以说「非我何可得」。假定说是见有无我，在你或以为把它看成无我，实际不是无我是有我，为极大的错误执著。真正的佛法行者，既不执著我，亦不执无我，因我与无我，是相对待的，怎么可以妄执？若以般若智洞「见我」的「实性者，不复」再「起」我与无我的「二」法之想。见我实性，不是说见我的真实性，而是说见到我的本性空寂，能真通达我性空寂，不但不执著我，就是无我也不会有所执著，「是为入不二法门」。

电天菩萨曰：『明、无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门』。

电天，以世俗法说，即是守电神。此菩萨能从黑暗中透出光明，清彻的见到万有诸法的事理，所以名为电天。

这位「电天菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：在我初修行时，以为「明」与「无明为二」。明就是智，无明就是无智。凡夫因无智而执我执法，执诸法实有自性；能不执我执法，而通达我法性空者为明，通达「无明」的真「实性即是明」。换句话说：无明的实相即是明的实性，等于黑暗的实性即是光明的实性。但了解了无明实性即是智慧之明，不要以为有个实在的智慧之明可得，当知「明亦」是「不可取」的。如执著有个实在的明可取，是又落于愚痴无智之中。这可作二解：一、在事相上看，有智有愚，智愚是相对的，到了通达缘起法空性与真实性时，就知明与无明原是平等平等的，无明本性就是明的本性。二、能通达无明的真实性，就不会在无明上妄起执著，则成为般若。龙树《智度论》说：『烦恼即菩提，菩提即般若』。能通达无明本性，无明本身即是般若。离开无明还到那儿去找般若？既然无明即般若，当就远「离一切」明与无明之「数，于其」二者之「中，平等无二」无差别性，「是为入不二法门」。

喜见菩萨曰：『色、色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空。如是受、想、行、识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空。于其中而通达者，是为入不二法门』。

菩萨以大悲大愿利益一切众生，处处为众生著想，时时予众生安慰，所以每个众生见到菩萨，无不从内心深处对之生起高度欢喜，因而得名喜见。

这位「喜见菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：说空必从有上说，离有不能说明空，所以须从众生活动的五蕴说起。《心经》说：『照见五蕴皆空……色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是』。以色蕴说，一般以为「色、色空」是「为二」法。色，就是现在说的物质。世人皆把所见的色法，看成是实实在在的，殊不知色法的出现与存在，并不是独立的，而是由种种条件，亦即所谓因缘所生的，是缘起无自性的，求其究竟的真实性，根本是不可得的，所以说「色即是空」。即色的本性是空，「非」要将「色灭」掉才「空」，灭色而空，是分析空，为拙慧所观的，巧慧观之，色的当下就是空，因为「色性自空」的。反之，空即是色，所以空色是不二的，绝对不可把它看成截然不同的二法。色和色空是如此，「如是受、想、行、识空为二」，也是如此。分开来说，受、受空为二，想、想空为二，行、行空为二。「识即是空」，识与空没有差别，所以不可视之为二。所谓识空，「非」是「识灭」而「空」，而是「识性自空」。因诸心识同样是因缘所生的，缘生是无自性的，求其究竟真实性了不可得，所以识的自性本空，不是灭了识才得空。中间受、想、行者，亦可作这样说：受即是空，非受灭空，受性自空；想即是空，非想灭空，想性自空；行即是空，非行灭空，行性自空。一切都是缘起无自性的，若能「于其」五蕴之「中而通达」其本性空寂「者，是为入不二法门」。

明相菩萨曰：『四种异、空种异为二，四种性即是空种性，如前际、后际空故中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门』。

明相，是表菩萨以智慧光明之相，令众生得见，或说菩萨以智慧通达诸大种的明暗通塞之相，所以立名明相。

这位「明相菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：地水火风的「四种异」与「空种异」相对「为二」。异是不同的意思，显示四大种固是各别不同的，就是四大种与空种也是彼此差异的。种是种类、种性，所以四种就是四类。我们所见到的一切物质，不论它的体积是大是小，其构成的要素，不外地水火风的四类。空种，就是虚空，亦名空界。物质是有一物体，空是空洞的一切皆无。四大种是如此，空种是如彼，彼此是相互对待的。有物质的地方必有空种性，有空种性的地方必有物质在，所以地水火风的「四种性即是」虚空的「空种性」，二者是没有一异差别的。再就时间性来说：四大未生起时，「如前际」固然是本空的，到四大分散时，「后际」亦是本「空」的，前后际既皆本空，当四大住时，其「中际亦」是本「空」的。前际，是指过去过去，直追溯到时间的最初边；后际，是指未来未来，直至永远的未来；中际，是指现在即当下。有过去未来即有中间性，过去未来是空，中间性当亦空。如一朵花，过去未生时是没有的，是空的，由因缘和合有此花生起现前，所以现在看来有花实亦是空，将来此花会得干枯，混迹于泥土中，连影子亦找不到，同样归于究竟无，所以未来亦是空。物质是过去空、未来空，现前虽看到，成为可用的物质存在，但这不是真实的存在，如真实存在即不可能变化，所以不但过去未来是空，现在当下即是空，否则，未来不会变为没有，当知现前的物质，一旦起变化消散，即现空相。如晴朗的虚空，万里无云，忽然有云，慢慢又自消散，终归于无。所以说物质的四大种，当下不离空种性的虚空。如此，不但空种是空，地水火风一切皆空。四种性与空种性，平等平等，无二无别。「若能如是」通达「知诸种性」原是平等性「者，是为入不二法门」。

妙意菩萨曰：『眼、色为二，若知眼性于色不贪、不恚、不痴，是名寂灭。如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，若知意性于法不贪、不恚、不痴，是名寂灭。安住其中，是为入不二法门』。

意是心意，不论对于什么法的观察，不能善会其意，是就不得称妙，若能善会其意，就可称为妙意。现在这位菩萨，对于根尘的思惟观察，能够妙得其意，故名。

这位「妙意菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：从六根六境相对说，「眼」是根，「色」是境，「为」相对的「二」法，世人且把这二法，认为实在的东西，所以当根境相接时，自然而然的有所执取。「若」能了「知眼」根本「性」是空无自性的，即能对「于」所缘的「色」境，「不」会生起「贪」心，「不」会生起「恚」心，「不」会生起「痴」心。平常眼见色，是红色、黄色等，这色好不好，于中妄起分别：如果是好的就起贪爱，如是不好的就起瞋恚，对所缘境界不了解其义就起愚痴。眼色是如此，乃至意知法亦然，所以六根门头为一切颠倒的起源。由于六根缘境起烦恼，从烦恼而作业，自然就感生死，是生灭流转法，不能得到解脱。

如依佛法用功修行求了生死，没有什么特别的方法，就是守护六根，如眼见色，即可追究，眼根是什么？以什么而见？见到个什么？这样的一反观，了解眼性本空，对所缘的色境，好的不起贪，坏的不起瞋，中庸的不起痴，一切烦恼不起，体验法的本来如是，「是名寂灭」不动。如阿罗汉或大菩萨，眼根见色，耳根闻声等，总是常常时，恒恒时，皆能体悟本性如是，寂然不动。

对眼根作如是观，对色法亦是如此，若能通于色性，眼贪于色境时，所贪的是什么？有什么值得贪？了解色法自性本空，自然就不会起贪瞋痴等的烦恼。不但眼根色境作如是观，根境和合所生的眼识，如能了知识性本空，同样是不会起贪瞋痴等诸烦恼的。不过这里重于六根性空说，由六根的性空说到六境的性空，所以就没有说到六识。

「如是」像上所说的眼色如此，当知「耳」闻「声、鼻」嗅「香、舌」尝「味、身」觉「触、意」知「法」，皆「为」相对的「二」法。除色法外，能想过去未来，对一切构思想像，皆是意的作用。「若」能了「知意性」本空，就能「于法不贪、不恚、不痴，是名」如如不动的「寂灭」。果能「安住其」寂灭不动「中，是为」契「入不二法门」。

无尽意菩萨曰：『布施、回向一切智为二，布施性即是回向一切智性。如是持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，回向一切智为二，智慧性即是回向一切智性。于其中入一相者，是为入不二法门』。

菩萨对于所修的六度万行，本于自己的无尽悲愿，没有穷尽的一直这样修下去，所以名为无尽意。

这位「无尽意菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：谓以所修的六波罗密回向于佛道。先说布施，修「布施」波罗密与「回向一切智」的最高佛果，是「为」相对的「二」法。布施法门，通于全体的佛法，不论是修何乘的行人，都当发心行布施，问题就看你修布施的目的何在？如求人天福报而行布施的，就感人天的果报，如求小乘涅槃而行布施的，就得寂灭的涅槃，这都不会回向佛果的。菩萨修布施，是为利生而求成佛的，所以就要回向一切智，一切智即无上菩提，布施是所修的因行，一切智是所得的果。看来一个是因一个是果，而实因行的「布施性即是回向」佛果的「一切智性」。因为布施性空，本来寂灭，回向一切智性亦是本性空寂，既是同一空寂性，还有什么彼此的差别？

布施如此，「如是持戒」波罗密、「忍辱」波罗密、「精进」波罗密、「禅定」波罗密、「智慧」波罗密的五波罗密，与「回向一切智」是「为」相对的「二」法。现在略去持戒、忍辱、精进、禅定四者不谈，但就最后的智慧说，当知「智慧性即是回向一切智性」，因行与果德，二者是平等的，同一空寂性的。施等六度与回向一切智性，果能「于其中」通达无二无别，一相无二相，即是平等法性，而悟「入一相者，是为」契「入不二法门」。

深慧菩萨曰：『是空、是无相、是无作为二，空即无相，无相即无作；若空、无相、无作，则无心、意、识。于一解脱门即是三解脱门者，是为入不二法门』。

深慧，就是甚深微妙的智慧，以此智慧通达三解脱门的即是一解脱门，所以得名深慧。

这位「深慧菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：空、无相、无作，是名三解脱门，修此三解脱门，得证涅槃解脱。空、无相、无作，是以智慧观察，由是证得涅槃，所以称解脱门。古人将这喻如一城的三门，不论从那一门，都可进入城中。阿罗汉及菩萨的修行，皆从这三门而入，固然是不错的。但若认为「是空、是无相、是无作」的三解脱门，是就成「为」相对的「二」法。二是相对，是多数，不要呆板的看成二就是两个。不过古德又有一解：谓空和无相为二，或空和无作为二，或无相和无作为二。如定认为是相对的二法，就不能证得涅槃。

当知三解脱门，说来固然有三，而实「空即」是「无相，无相即」是「无作」，了达一切法缘起无自性空，真正知道本性空寂，无可执著即知无相。很多人了解性空，但又以为相有，为此佛说无相，以遣除认为相有的观念，若真了达相不可得，无能相所相，无心相境相，心不起活动，不希望什么，不达到什么，自然就是无作。作是行愿行思，亦即意志活动，能够造业受果，如真了达一切法无相，能所相，心境相，一切相寂灭，自然不行不作，所以说为无愿。对众生执有佛就说空，对执有相可得佛就说无相，对执心有所行佛就说无作，由众生的根性不同，所以佛说三解脱门。有时先说空门，次说无相门，后说无作门；有时先说无相门，次说空门，后说无作门；有时先说无作门，次说空门，最后说无相门。

行者「若」真通达「空、无相、无作」三解脱门即是一义，心意识即不起，所以说「则无心意识」。心意识三者：依小乘说，心是总名，约义不同，名心、名意、名识；大乘唯识宗说，心是第八阿赖耶识，意是第七末那识，识是前六识。所谓无心意识，就是八识皆不起活动作用。有人将心意识三者配合三解脱门说：如真悟到空解脱门，第八识的妄相就归于乌有；悟到无相解脱门，第七识的妄执也就不会再有；悟到无作解脱门，前六识的妄执也就不可得。这不过是一种配合的说法，实则不必为此配合来说。只有了解心意识的差别，是在心识活动的事相上分的，到了心意识不起活动时，还有什么三者的差别可得？

所以修学佛法的行人，果能通达「于一解脱门即是三解脱门」，三解脱门即是一解脱门「者」，从空解脱门中，通达一空一切空，无相、无作无不是空解脱门；从无相解脱门中，通达一无相一切无相，空、无作无不是无相解脱门；从无作解脱门中，通达一切无不是无行无愿，空、无相亦即皆是无作解脱门。从任何一门入，皆能通达三解脱门，所以一即三，三即一，是为真正通达此义。龙树大士说：『摩诃衍中三脱体一，若人入空即知无相，亦知无作，乃至入于无作之中，亦知于空及无相』。不特如此，而且空即非空，无相即非无相，无作即非无作，如是见此不生不灭的真理，「是为」契「入不二法门」。

寂根菩萨曰：『佛、法、众为二，佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等。一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门』。

这位菩萨，在修行的过程中，观六根而得清净，不再为外界的尘境扰乱，所以立名寂根。或说菩萨的三无漏根，是从寂灭实相而生的，所以立名寂根。

这位「寂根菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：佛教通常所说的「佛、法、众（僧）」是三宝。娑婆教主释迦是佛宝，佛所说法是法宝，从佛出家，依法修行的和合众是僧宝，「为」差别相对的「二」法。三宝明明是三，怎么可以说为二法？因佛与众是人，如说『众生无上者佛是』，『法无上者涅槃是』，是所行的法。人与法对照起来看，不是二是什么？虽则可以作这样说，但在这儿仍作多数解为善，不可硬性的看为二法。

三宝有种种义：佛出世时，方便化导，佛的化身为佛宝，如来教化众生所说的言教是法宝。到佛灭后，佛法流传到我国，如佛像是佛宝，经典是法宝，不论佛世或佛灭后，出家众是僧宝，随各别不同的事相而言，称为别相三宝。法是绝对的真理，一切皆无二无别；佛是法的体验者，证得法，与法相应，依法而成就法身；僧是出家人（指世俗僧），重团体，有团体规律和合而住的，真僧（指胜义僧），是证悟法性者，除了佛外，还有菩萨及初、二、三果圣人，是真正僧宝。综合起来，名为住持三宝。

不过，若再约究竟义说，三宝实是依法而成，所以于证悟法性中，「佛即是法」僧，「法即是」佛「众」，僧即是佛、法。「是三宝」看来是隔别的，而实「皆无为相，与虚空」界「等」无差别，这就是经中说的一体三宝，又名同体三宝，或名常住三宝，是法尔如是，不生不灭的。依涅槃义说，三宝皆以涅槃为体。经说：『菩萨思惟云何三事与我一体』？佛自释言：『我说三事即大涅槃，故名一体』。依《法性论》说，三宝同以法性为体。经说：『如是三归即是我性』。依真谛说，三宝同用真谛为体。经说：『若能观三宝，常住同真谛』。依常义说，三宝同以常为体。经说：『我亦不说佛法众僧无差别相，唯说常恒无有变易无差别耳』。今此经文明三宝无异一体，正就同一无为，说者不二。《胜鬘经》、《涅槃经》等，固皆发明以无为法为体的常住三宝之理，世亲所作的《宝性论》，亦说三宝是真如平等法性，无二无别。

不但法身是这样的，「一切法亦」是如此的，果「能随」顺「此」法而「行者」，趋向于法，证悟于法，佛法中所谓『法随法行』，从法的本性以修行者，「是为入不二法门」。真正的悟证诸法法性之理，心境中的佛法僧，绝对是无二无别，但为适应时代，化度世间众生，现出别相三宝而已。

心无碍菩萨曰：『身、身灭为二，身即是身灭，所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身，身与灭身无二、无分别。于其中不惊不惧者，是为入不二法门』。

无碍菩萨，从佛法的长期实践中，于生死涅槃已经做到无碍，心中不会再有恐惧怖畏了，所以立此嘉号。

这位「心无碍菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：身指身心组合的生命体，身灭即是涅槃，就是前一生死灭，后生死不起。众生所见的生死果报「身」及涅槃的「身灭」，有无两分，名之「为二」，是即相对的二法，所以不是对于涅槃觉得惊畏，就是对于生死觉得惧怕。

现说生死之身即寂灭性，所以「身即是身灭」。于此身灭空寂之理有所体验，就知法法是寂灭的，亦即所谓是涅槃的。一般所说身，不是身灭，现说身心的活动，当下就是寂灭性，不是要到身灭后，才能得到寂灭性。

或有以为身即是身，为什么说身即是身灭？「所以者何」？就是此问。当知能「见」此「身实相者」，如身心由五蕴、十二处、十八界等组合而成，一旦于此见到它的实相，所谓一相无相，即是法性寂灭，自然「不起见身及见灭身」，而知「身与灭身」是「无二无分别」的。见到身心组合的真相，法法本性原是空寂，就能了知非离身而另有身灭，一切是平等平等的。

能依此观，「于其」生死涅槃「中」，亦即不惊不惧，因为这亦是无二无别的，所谓『生死涅槃等空花』，还有什么差别可言？凡夫是著有的，所以一听说涅槃，空空洞洞，灰身泯智，一无所有，不禁生大惊畏，认为果真如此，还要求证涅槃做什么？二乘是要求出三界，视生死如冤家，所以一听说生死，头出头没，沉沦不已，不期然的就会惧怕起来，认为如不出离生死，那生命在世间是很悲惨的。因小乘怕生死，凡夫怕涅槃，惊惧自是免不了的。若能通达生死涅槃本来平等，生死即涅槃，不用畏生死，涅槃即生死，不用怕涅槃，于中不起身、身灭的二见，而「不惊不惧者，是为入不二法门」。要知生死的动乱，固是如幻而空寂的，当知涅槃的寂静，也是如幻而空寂的，两者既都如幻空寂，还有什么毫厘差别可得？唯有洞达生死涅槃如幻如化，实际都是毕竟性空的，远离一切戏论颠倒，自然不会以为是相对的二法。

上善菩萨曰：『身、口、意善为二，是三业皆无作相。身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门』。

善中，有低级的善，有高级的善，有著相当的不同，而此菩萨所说所行的是上乘绝对的善，所以得名上善。

这位「上善菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：普通教人以「身、口、意」三业清净为「善」，如身不杀、盗、淫；口不妄言、绮语、两舌、恶口；意不贪、瞋，痴，即所谓十善业道，而此三者差别不同，是就成「为」相对的「二」法。三业的活动，如身的行住坐卧，口的歌咏语言，意的思惟卜度，都是有所造作的，但以智慧深一层的去观察，就知「是三业皆无作相」。无作相有二解：一、无作，如玄奘法师等译为无表色，是指身口活动以后，所看不到而又无法表示出来的无作业，此从作业引起的影响，虽可以感果，但是看不到。无作，亦可说为无表。『无表是以色业为体性的，如有所表示的表业一样，所不同的：表业可以表示于人，使知动身发语的所行所为，是善是恶；无表不可表示出来令他人知，因它是随心转的』。二、无作，是指意志的活动，内心的要求，由心的力量执行造作，所留下的印象，同样是看不到的。依此说来，身口意业皆是无作。另外一种说法，三业固皆有作，但是三业本空，即是实相，所以皆名无作。在身口意的无作相上，其义是平等的，「身无作相即」是「口无作相，口无作相即」是「意无作相」，无差别相可得。三业是正报身心的活动，一切法是依报所有的一切，依正虽有差别，而无作理是同，所以「是三业无作相，即一切法」皆「无作相」。佛法行者，「能如是随无作」智「慧」而观「者，是为入不二法门」。

福田菩萨曰：『福行、罪行、不动行为二，三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行。于此三行而不起者，是为入不二法门』。

福田是善业，由于菩萨不断的广行善业而种福田，所以在教化众生的时候，亦堪作众生的福田，使众生亦能广种福田，所以得名福田。

这位「福田菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：行是业的别名，业有三类，就是「福行、罪行、不动行」，一般认为这是各别的，所以成「为」相对的「二」法。能得人天福报（欲界天）的欲界善业是福行；令堕三恶趣而感苦报的十不善业是罪行；修禅定而生于初禅、二禅、三禅乃至非想非非想处天是不动行。不动约禅定力说，修定必上生，而且长时间不变动的。虽指色无色界的诸天，但主要的是指第四禅天，因到第四禅天已去，不再为三灾四受所动，所以名为不动。

此「三」业「行」的「实性，即是」究竟的「空」寂，不是真的各有它的实在自体，所以在究竟的「空」寂中，「则」是「无福行、无罪行、无不动行」的。所谓『我心自空，罪福无主』，那里还有什么三行可得？但在执有者看来，如真没有三行可得，是就没有因果，因果没有，当然也就没有罪福，因为要有因果，才有罪福业报。佛弟子对于因果不能不信的，所以罪福等三行也就不能说没有。可是在性空者的立场说，果报是从罪福生的，这当然不错，如从罪业生苦的果报，从福业生乐的果报，苦乐果报既从罪福生的，就是从因缘生；从因缘生，即是无自性的，为什么要说有三业行的可得？

果能通达三业行的不可得，那在日用当中，「于此三行而」皆可以做到「不起」。当知吾人起心动念，都由自我去推动执行，觉得什么都是实有的，因此所作的罪福等行，皆能感生死的果报，若能通达我法性空，无我执法执，一切皆不起。如阿罗汉，虽作好事，但非福行，不感果报，修定亦非不动行，不感生上二界天的果报。菩萨亦同样的修施、戒、忍等诸波罗密，但亦不是业，因要以自我为中心而出发的才是业。能如是通达法性本空，三行不起，「是为」契「入不二法门」。

华严菩萨曰：『从我起二为二，见我实相者不起二法，若不住二法则无有识，无所识者，是为入不二法门』。

菩萨以功德庄严法身，种种功德如华，功德圆满如果，以功德的因华，严无上的佛果，名为华严菩萨。

这位「华严菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：世间的一切差别之法，皆「从我起」，因有我及我见起心，如我、我所，我、人，彼、此，都是相对的，都是二的境界，但这「二」的相对的「二」法，皆从我而起，假定没有我，怎会有这些差别的二法？反观此我见从何而起？有没有一个实在自我可得？如是观察，「见我实相者」，通达我性本空，自然「不起」差别的「二法，若」真「不住」于差别的「二法，则无有识」，即是没有彼此对立的虚妄分别。如梁武帝问对朕者谁？达摩祖师答以不识是。无有识亦即是无主观，「无所识者」，即是无客观的外境。如是离我见通达我法性空，到达平等一如的境地，「是为」契「入不二法门」。

德藏菩萨曰：『有所得相为二，若无所得则无取舍，无取舍者，是为入不二法门』。

菩萨于菩提道上所修集的种种智慧功德，犹如宝藏般的储存著，所以名为德藏。

这位「德藏菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：依我的看法，「有所得相为」相对的「二」法。上面诸菩萨说的，不是两个，就是三个，相对为二，现在只说一法，就是有所得相为二。因为有了有所得，必然就有能得，即是所能一对为二。若执著有相所得，即成为分别、相对。众生大都是执有所得相的，可是人一预想有什么所得，自然就不能牺牲自己的一切，因为终日在得失中计较，那你所过的生活，一定是极为紧张，而极紧张的生活，实不是人类所应有的生活，所以做人不当在得失计较中讨生活。要知超越一切有所得心，不但可以牺牲自己的一切，而且唯无所得始有所得，是真正的大有所得。如说无用之用，才是大用，就是这道理。是以如何将有所得心变成无所得心，实是做人最重要的一点。「若」明白「无所得」，自然亦即无能得，所以说「则无取舍」，就是没有悟的圣人所取，亦无迷的凡夫所舍。如是「无取舍者」，不著于相，「是为入不二法门」。

月上菩萨曰：『暗与明为二，无暗、无明则无有二，所以者何？如入灭受想定无暗、无明，一切法相亦复如是。于其中平等入者，是为入不二法门』。

月亮上升，不但可以照耀万象，并且普令获得清凉，现在菩萨的智慧光明，固然可以朗照一切，并能随机说法的令诸众生化热闹而得清凉，所以得名月上。

这位「月上菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：世间所见到的「暗与明为」相对的「二」法。一般说来，明是表示智慧，暗是表示愚痴。但在这段文中，就是代表光明与黑暗，不必另外再代表什么。明暗既是相待的，若「无」有「暗」，亦「无」有「明，则」自然的「无有二」法的相待。「所以者何」？犹如天生的瞎子，既不知什么是光明，亦不知什么是黑暗，便没有光明与黑暗的感觉分别。又「如入灭受想定」者，心心所法皆寂灭不起，于中再也没有「明」与「暗」的分别。这是圣者所修的止息定，但并不是涅槃。入灭尽定，一切心心所法皆不起活动作用，为什么偏说灭受想？当知受是贪爱的根本，众生所以贪爱这个那个，原因是由感受外境而来。想是诸见的根本，众生所以有种种不同的执见，原因是由颠倒妄想而来。《婆沙》说：『受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本』。可见烦恼产生的动力，是受想二心所，正因受想为内心活动最捣乱分子，所以修灭尽定的行者，特别重在压制受想的活动，到了得定时，不但一切心心所皆不起，就连呼吸也停止。如是六根尽废，心想都灭，虽经昼夜，不觉明暗的差别。现经文中的意思，以深智慧的观照，通达明暗皆无性。不但内心是如此，「一切法相亦复如是」，因凡相待法皆是无性的，若「于其中平等入」于无相「者，是为」契「入不二法门」。

宝印手菩萨曰：『乐涅槃、不乐世间为二，若不乐涅槃、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚，其谁求解？无缚、无解，则无乐厌，是为入不二法门』。

宝印，在佛法中，是指三法印或一实印，手有授予惠施和拔济提携的意思。意显菩萨能以法印授予众生和拔济众生，使众生离苦得乐，所以得名宝印手菩萨。

这位「宝印手菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：站在小乘的立场讲，心「乐」于「涅槃」而「不乐」于「世间」，是「为」相对的「二」法。就是心心念念的要求了生死，厌弃这个浊恶的世间，同时积极的乐求涅槃。「若不乐涅槃，不厌世间」生死，「则」世间涅槃「无有二」相，平等平等。经中虽曾说过离生死得涅槃的话，但都是相对的假说，目的在令人无取无著；离颠倒不取著，就能亲切的体现寂静的涅槃。为了说明涅槃即世间，《中观论．观涅槃品》有两颂说：『涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，无毫厘差别』。凡夫虽天天在生死中，不知生死是苦，不但不厌弃世间，反而好乐世间，从不乐求涅槃；小乘乐求涅槃，虽了生死，仍畏生死，不敢到生死中来。现解生死世间即是出世涅槃，所以知世间可厌而不厌，知涅槃可欣而不欣，不厌世间，不欣涅槃，是为真正的平等无二。

「所以者何」？就是为什么要作这样讲？依一般说，生死世间是系缚的，涅槃出世是解脱的，如有生死与涅槃，就不能说没有缚与解，缚与解亦是相待的。可是生死涅槃本无自性，究竟空寂，还有什么缚与解？众生不知空寂如幻，妄想颠倒执为实有，才觉得生死是系缚，涅槃是解脱。「若有缚，则」可说「有解」，如「若」根「本无缚」，试问「其谁求解」？如人在梦中，为梦魇所压，恐怕焦急，呼援无效，一旦醒来，了知根本没有人压著自己，不过是自己在做梦而已，何必呼救？呼救做什么？众生亦然，本来没有系缚，觉得有系缚的，颠倒梦想而已。「无缚」自然也就「无解」，无缚无解，对生死涅槃亦无欣无厌，所以说「则无乐厌」，无乐无厌，「是为入不二法门」。『系缚与解脱，却在能所动作上说，就是缚有能缚、所缚，脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时候，就不能获得自由；假使割断能缚，从系缚中解放过来，这就可以解脱了』。

珠顶王菩萨曰：『正道、邪道为二，住正道者，则不分别是邪、是正。离此二者，是为入不二法门』。

《法华经》说，国王髻中有宝珠，不肯轻于示人的；此菩萨顶中有宝珠，无碍自在的予以运用，所以名珠顶王。

这位「珠顶王菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰」：一般以为心行邪径的九十六种外道，皆是邪道，佛所说的不论人天三乘等教，皆名正道，善住正道，邪道便灭不行，所以「正道」与「邪道」，是「为」相对的「二」法。学佛应离邪向正，这是绝对正确的，但还未得到究竟，真正「住」于「正道者」，通达正道的空无自性，「则不分别」什么「是邪」、什么「是正」。有正必有邪，有邪必有正，二者是相对的，在毕竟空性中，还有什么邪正可得？如是「离此」邪正相对待的「二者」，不特正道为正，邪道亦成正道。悟此，「是为入不二法门」。

乐实菩萨曰：『实、不实为二，实见者尚不见实，何况非实？所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门』。

菩萨本于实事求是的精神，绝对的好乐做人的真实，决不滑头滑脑的与人虚伪周旋，所以叫做乐实。

这位「乐实菩萨」表达自己悟入不二法门的经过「曰：实」是真实，「不实」是虚妄，二者对待「为二」。如唯识宗说：依他起是虚妄，圆成实是真实；又如说世间是虚妄，出世间是真实。这样的说明虚实，目的是令众生于此理中向于真实，体悟诸法的实相。真正的实相是不能见的，虚妄相更是不可得，法性寂灭无一相可得。佛所说的实相，就是平等空性。如眼见耳闻等六根所接触的境界，以般若慧观之，莫不平等空寂。佛所说的「实」相是空寂性，「见者尚」且「不见」其真「实」相，「何况」世间虚假「非实」的假相？「所以者何」？因为一切法的实相，不但「非」是「肉眼所见」，亦非天人的天眼所能见，唯有真正无分别的「慧眼」，照了诸法的平等法性，「乃能」洞彻底蕴，究竟穷「见」，但这究竟穷见的诸法空性，是无能无所，一切俱泯的。进一步依空宗义说，「而此慧眼」所穷见的，实是「无见无不见」，见不见相皆不可得。如再从圆融方面说，所谓无见无不见，是就成为无见而无所不见，一切皆见。《厚严经》说：『非不见真如，而能了诸幻』。此经本义，是随顺一切法平等法性，谓于悟实相时，不见有实相可得，「是为入不二法门」。

如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：『何等是菩萨入不二法门』？文殊师利曰：『如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门』。

以上维摩诘令诸菩萨说不二法门，三十一位菩萨一一已经说毕，所以说「如是诸菩萨各各说已」。接著，诸菩萨再请文殊师利说入不二法门，乃「问」于「文殊师利」曰：什么「是菩萨入不二法门」？大智「文殊师利」回答「曰：如我」从佛法了解证悟的经验发表「意」见「者，于一切法无言、无说、无示、无识、离诸问答，是为入不二法门」。因诸菩萨说不二，虽遮二的分别名为不二，但仍有言说及带分别，严格说来还是为二，我今除言说绝分别，名为不二，可见二是分别差别的意思，不是两法叫做二。我之所以这样说，因一切法是无言的，语言只不过是个符号，法的本身是离言的；法亦是不可说的，可以说的就不是法的本身；法亦不能指示人的，指示出来令人了解明白，就又不是法的真相；亦不能随所说听后有所认识。简单的讲：无言，是说法中无名言；无说，是说一切法不可说；无示，是说不可教人及不能令人了解；无识，是说不是听说以后，能从见闻觉知中有所认识。既然如此，问固然是多余的，答亦是答不了的。因此，不二法门的本身，实是不可用言说表达的，如以种种言说理论来阐明，皆是相对的二，不得称为不二，唯有离诸言、说、示、识、问、答，才是真正的不二法门。以上诸菩萨，是从假定真理可说中，说明到怎样的境界才是不二法门，什么叫做二，什么叫做不二，使人对这理解清楚。文殊师利在此特别指出，可言、说、示、识、问、答者，皆不能真正通达不二法门，唯有离去了这一切，才真是不二法门。

于是文殊师利问维摩诘：『我等各自说已，仁者当说！何等是菩萨入不二法门』？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：『善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门』。

文殊师利受大众请，说完不二法门之后，「于是文殊师利」进而「问」于「维摩诘」曰：「我等各自」已经说了不二法门，而你亦都已经听到过了，各人当然有各人的说法，现在该是临到「仁者」应「当说」的时候了，究竟什么「是菩萨入不二法门」？我们很愿听听你的高见，让我们更深一层的理解不二法门的妙理！

当「时维摩诘」听了文殊师利的请问，「默然无言」的一声不响，根本就不开口说个什么。一般不了解的，或以为维摩对这问题无法解答，殊不知默然无言，是维摩向文殊最极明快的一个最彻底的答复。古来有这么一句重要的话说：『维摩一默声如雷』。看来是一声不响的默然无言，而实其声如雷一样的惊动世人，所以这个默字是非常耐人寻味的。不但不二法门的真理是如此，就是宇宙间的万事万物都如此，要想以我们不完全的言说，将诸法的真实、实际，照原有的样子表现出来，无论如何是不可能的，古德说：『正理幽玄，言蹄不测，纵以不言之言遣言，终非会于妙理，故默无说，以智冥真，名入不二，最为深极』。因为这样的显示真理，实在是最高明的。

「文殊师利」毕竟不愧是个有智慧的人，见了维摩一言不发，立即大加赞「叹曰：善哉！善哉」！换成白话说：你这样的无言表现，实在是太好了！太好了！「乃至无有文字语言，是真入不二法门」。在此有人说：维摩既以默然表示，文殊理亦应以默然领会，为什么还要开口赞美？岂不是与维摩的默然不相默契？不！文殊之所以以言赞善，是为时众的领悟，如不这样的赞善，时众或以维摩理屈辞穷，没有办法解答这个问题。又显无言不伤于言，所以特别以言赞于无言，让时众知道无言显道之妙。原来文殊师利上来所表示的，虽说是离言、说、示、识、问、答，但毕竟还是把它说了出来，亦即是用言说表示不可说，用老话说是以言遣言。可是维摩则更深了一层，以默然不说表示不可说，所以博得文殊的赞叹！

中国古代有一位傅大士，是浙江东阳人，被尊为双林树下当来解脱善慧大士。大同元年曾为梁武帝在重云殿讲《般若经》；其后大同五年，再入建康谒帝，梁武帝特再请他讲《金刚经》，他亦不辞的到时登座，可是上了法座后，以抚尺挥案一下，立即下座回寮房，不曾说到一个字，帝及大众皆愕然不解。当大家正在感到莫名其妙的时候，宝志禅师为释群疑说：大士已说法竟。由此可见法无浅深，表理方法浅深有别。

上面三十一位菩萨，以言说说明不二，如标月的指，离开月还远得很；文殊师利以言说显不可说，虽进了一步，仍然隔一层；维摩诘则以默然不可说表示不可说，自是更为生动的表达了不二法门。其实，这都不过是对境界表示的一种手法，并不是不说即是不二法门的真理。若不说就是不二法门的真理，人人默然无言岂不皆悟入了不二法门？如果这样想，那是绝对错误的！

如在禅堂坐禅，维那及巡香师叫正在说话中的不要说话，大家听后默然不言，这当然是对的，若其中有一人说，你要我们不说话，你为什么在说话？只许你说不许我说，这样讲自是错了。正因你在说话，妨碍别人参禅，维那才开口要大家不要说话。又如有个这样的笑话：某处是个新粉刷过的墙壁，被孩子们涂得一塌糊涂，主人气极了，就在墙上写了五个字：『此处不许写』。明天早上起来一看，又多了五个字：『如何你要写』？主人一气之下，再加上五个字：『我的由我写』。次晨再往一看，那知又多了五字：『你写我也写』。这虽是一个笑话，但不懂其意义的人，就越弄越错，简直是错到底！

不二法门，由诸菩萨及文殊师利并维摩诘，一层一层的引导，最后显示不二法门不可言说。关于这个，《维摩经无我疏》卷十有段文说：『原夫无生实际，至大廓如，迎之无前，随之罔后，心思所不能到，言说所不能诠……此三十三大菩萨之所说法门，皆大觉之经常，无生之捷径。或以言而言其道，或以言而遣其言，或以无言而遣其言，夫至于无言遣言，道亦至矣……道以言传，非言说而无以指其要，言为糟粕，非遣言无以得其醇，遣言犹言，非默然无以会其致，是以会而归之，殊途同辙，岂不以三十三门，门门须用其三，始则各依一门而修之，中则以无言而遣之，末则以默然而会之，无生之门，然后可得而入也。然则文殊菩萨乃独叹美于维摩者，亦必以默然而始会其极，非以默之可独取，而言之可尽废也』。可见三十三位菩萨，都是谈的不可言说的境界，不过维摩以无言说表示，觉得其境界较高，实则彼此是平等的，都是悟入不二法门，吾人不可于中妄加分别谁高谁低，这是最要紧的。

说是入不二法门品时，于此众中五千菩萨皆入不二法门，得无生法忍。

诸菩萨及文殊师利并维摩诘，「说是入不二法门品」的「时」候，「于此」法会大「众」之「中」，有「五千」这么多的「菩萨」，或闻三十一位菩萨说，或闻文殊师利说，或见维摩诘的表示，各闻与其根性相应之法，创入初地，「皆」悟「入不二法门」，证诸法不生不灭之理，或任运入不二八地，「得无生法忍」，是为说此品时所得的利益。

香积佛品第十

本品以食的问题而说明不可思议。香积佛，是佛的名号。香指种种功德香，不是一般所齅的香，因为此佛的色身，是由众多功德妙香之所积聚而成，由此可以想见此佛正报的殊胜庄严，伟大崇高，假定不是一切清净功德积集圆满，怎么能够如此？所以《宝积经》又译为《宝顶经》，就是以种种功德显示其崇高伟大的。

以事说：香积佛国，不论是人众，不论是地方，都是极为繁华荣耀的，而且有种香气充满于整个国土的，被认为是最极殊胜的上等净土。而其国中的众生，又是以鼻根最利，所以香积佛以香尘的香饭大作佛事，使其国中的众生，不论在什么地方，齅到了功德香气，立刻会得到利益。如娑婆世界的众生耳根偏利，闻声得益一样。

本品由吃饭的问题，说到往其国土取饭，菩萨彼此互相往来，而吃到其国饭食者，不但肚饱的时间久暂不同，而且全身毛孔会发出香气，当知这都是佛菩萨的功德使然，不是随便可以得到如此的。有人问道：借座灯王与请饭香积，二者究有什么不同？回答是：借座灯王，是明以大入小；请饭香积，是辨以小包大，为此二者的差别。所以这都是明不可思议，亦即不是一般人所能测度。

还有这样说法：上来维摩诘有病，国王大臣皆往问疾以来，是乃详细的说明如来法身因果；至于此品则是显示佛的净土因果，就是说明佛国的境界，净土的殊胜。如说众香世界的庄严妙事，就是显示净土之果；所说修十、修八的行门，就是显示净土之因。或是，前品所行，重在修行实证；此品所成，则是成就不思议解脱之德。或是，前品明解脱体，此品明解脱用，依体起用，所以次辨。

古德说：『香积因缘，其所显发，道理至大，而舍利弗心念欲食，其事极小。缘微机以发巨弩，因小种而成大树，佛法因缘，固不可得而思议也』。

于是舍利弗心念：日时欲至，此诸菩萨当于何食？

当维摩诘默然之时，整个丈室寂然无声，「于是舍利弗」在内「心」中忽然思「念：日」午正食之「时欲至」，就是吃饭的时间快要到了，「此诸」随文殊师利来问疾的「菩萨，当于何」处受用饮「食」？在本经中，舍利弗处处引起问题，因他站在小乘立场，表示小乘的看法，为大乘菩萨、维摩居士等之所批评，以表现大乘的殊胜。

佛在世时，吃饭有一定的时间，就是以日中为标准，过了日中就不再食，中国人现在名为持午，认真说来即日中食。舍利弗是声闻比丘，亦是过日中不食的，因自己的须食而想到大家，这些随文殊师利来问疾的大众，除了大菩萨外，还有声闻弟子，诸天侍从等，听两位大士互相讨论佛法，时间已不算短，而且日将至午，人人须要吃饭，本是极平常的事，所以舍利弗念食。

食，一般所说，凡是咀嚼吞咽者皆名食，佛法所说的食，以能延长生命时间为主，所以食有段食、触食、思食、识食等四种。众生有两种命：一、色身之命，身体的生命，自出生至命终，不管活了十岁或一百岁，都要食才能维持，唯食使生命延续。以修行者说，色身之命也是要紧的。二、比身体更重要的，是法身慧命，于一生中，若不作些有意义的事，即使活了一百岁，也不过是空过一生，如果立德立功，进一步有修有证，即使只活了十岁、二十岁，生命也是有意义的。色身生命变化无常，终有一天要毁灭的。至于法身慧命，若能有所延续，修行证果，便可得到永恒，亦即有意义的。

本经的要义是从此而说，舍利弗在听二位大士说法时，忽然想起自己的身体，固然需要饮食的维持，就是同来问疾的大众，亦同样的要受用饭食，而维摩是在俗的居士，来此亦是为的慰问其疾，照理应由维摩招待饭食，为什么到现在一点动静没有？难道让大家就这样饿著肚子论道闻法？

时维摩诘知其意而语言：『佛说八解脱，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？若欲食者，且待须臾，当令汝得未曾有食』。

舍利弗起心动念「时，维摩诘」即「知其」心「意而」先予以批评，然后答应为之设食。吃饭时到而想食，这本无可批评的，但在听法之时，若对闻法或作某一件事，非常爱好，非常热心，一心一意，全神贯注时，则会忘了饥饿。其他无论看书、写文章、念佛等都一样，专心一意，旁无杂念，虽经很长的时间，但在个己感觉中，好像一瞬就过去，根本忘掉了时间性。

既然如此，文殊师利与维摩诘论说不可思议大法，舍利弗为什么还会想起吃？似对听闻大法太不注意。上面舍利弗见维摩室中无床座而想床座，在此又想食时已到将在什么地方受食。以小乘人来说，一方面是智慧不够，一方面受色身影响，使之不得不想到吃的问题。以譬喻说：身体强壮的人，不论站好久或坐半天，不吃饭都毫无关系，但若一个通身是病的人，情形自然就又不同，不时的会想到以饭食支持生命，否则就觉身体难以支持得住。

所以维摩诘「语」舍利弗「言：佛说」的「八解脱」法门，是其离欲之法，背舍三界，不须饭食，因为食是三界中事。你这位「仁者」既已「受行」佛所教诫的八解脱法门，「岂」得夹「杂欲」界要「食」的念头「而」在此间「闻法」？八解脱是禅定法，从名字说，前二种是观欲界不净，你既受行，为什么还要思念欲界抟食？八解脱虽有八种，但在此是重前二种的不净观，就是内有色想外观色，内无色想外观色。于修定时，观外界种种不净，衣、食、住及身体皆不净，甚至空气中也充满不净。修此定法能解脱欲界不净，对外界不净不再贪恋，令修行者远离欲染。舍利弗依此修行，为什么不一心听法，反而想吃欲界的抟食？小乘人在定中，当然已成就八解脱，不会贪欲界的不净，但出定后，注意时自亦会记起，不注意时还为一般观念所支配，所以维摩就抓住这点来加以批评。

到底应不应该吃？这世界上的菩萨，行化于这世界中，顺于此世界的惯习，要吃时还是吃的，所以维摩诘进一步说：「若欲食者，且待须臾」，就是稍为等一会儿，「当令汝得未曾有食」，吃到从未吃过的上好饮食。依净土的殊胜，显秽土的下劣，故以最上妙的饮食供养。

时维摩诘即入三昧，以神通力示诸大众，上方界分过四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，今现在。其国香气，比于十方诸佛世界人天之香，最为第一。彼土无有声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众，佛为说法。其界一切皆以香作楼阁，经行香地，苑园皆香，其食香气周流十方无量世界。时彼佛与诸菩萨方共坐食。有诸天子皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心，供养彼佛及诸菩萨。此诸大众，莫不目见。

当「时维摩诘」与舍利弗谈话至此，立「即入」于「三昧，以神通力」指「示」在会的「诸大众」，告诉他们从未吃过的饮食所在处。菩萨入定固然有神通，就是不入定亦有神通，现在入定不过是其模样而已。所以要以神通令大众皆见，目的在使大众，见到净土微妙，发心求生净国。神通，总说指六通，在此特指神境通。神通从定而发，所以维摩欲现神通，特地先入三昧。三昧，译为正定或等持，定的含义，是平等持心，使心不高不低，不掉举，不昏沉，平等静定，心一得定，神通即现。神通，可说是身心的超常力，心定下来，发生超越平常的力量，即是神通。众生身心的力量，本来是很大的，可惜发不出来，如微小的核子，包含无量力量，如有方法予以引发，即能把它发挥利用；心力亦然，若能控制它，管理它，自然能运用它。修定，是发通的一种方法，如水澄月现，镜净像生，其道理是一样的。现在科学家利用物质的仪器，达到超越一般的力量，能测知另外的星球。

依佛法说，只要以禅定消除心中的障碍，发挥精神上的超常作用，无量世界都可见到，所以现在大家因维摩的神通力，能见「上方」世「界分」，超「过四十二恒河沙」的「佛土，有国名」为「众香」。无量世界，都是立体的，所以一个世界中，不但东西南北皆有世界，东南西南、东北西北、上下，皆有世界，所以说为十方世界。印度有一恒河，其沙细滑，佛说法常以恒河沙为喻。四十二个恒河沙世界佛土，其数究有多少，以现代科学仪器去测量，永远亦无法得知其数的。佛法中的佛菩萨，以定及智慧将之显发出来，得以了解有无量世界。

国是世界义，名为众香国，表示此世界中，充满一切微妙香气。香是离秽之名，而有宣芬散馥馨香之用。《无量义经》说：『道风德香熏一切，理中无上戒定慧』。如此说来，此香当然不是一般所知的香臭之香。有世界即有佛，「佛号香积」，于「今现在」，如极乐世界的阿弥陀佛，今现在说法，不是已过去的佛。佛有过去现在未来的三世佛，如此世界的释迦佛已经过去，我们当然不能见到，但香积佛在维摩诘显神通时正现在，所以大众皆可明显的见到香积佛。这是总显国土之名及佛还在，以下再来略说众香世界的内容。

「其」众香「国」中所充满的微妙「香气，比于十方诸佛世界人」间「天」上「之香」，还要来得香，堪称「最为第一」。佛与佛是平等平等的，佛的清净世界亦是平等平等的，还有什么差别可说？不过约佛度众生而现出的净土，不能不说一国土有一国土的特色，一世界有一世界的不同。众香世界的特色是香，十方世界人间天上的香皆不能及，所以此国土及如来皆以香得名。

「彼」众香国「土」中，「无有声闻、辟支佛」等小乘之「名」。声闻是指一般佛弟子，闻佛说四谛的音声而开悟。辟支佛译名独觉，出于无佛世，自己开悟，不成教团，自己修行，不化众生，类似中国的隐者。他们虽是佛法中的圣人，但皆重于为己，如何修行得身心清净，解脱自己的生死大苦，没有利益众生的心，所以称为小乘。通常所说的极乐世界，恶道之名虽说没有，小乘之名不是不无，可是众香世界中，连小乘之名亦没有，「唯有清净大菩萨众」。初会宣说菩萨成佛时，大乘众生来生其国，现藉众香世界将之显示出来。既然都是大菩萨众，香积如来所说的，当然都是一乘成佛之法，众生学佛皆学菩萨行，释迦佛出现在此秽土，由于众生根机的关系，所以初说小乘，继说大乘，最后皆令回小向大成佛。

「其」众香世「界」的「一切」，无不是香。如诸「楼阁」，「皆以香」所「作」成的，所「经行」的地方皆是「香地」，所游玩的「苑园」亦「皆」是「香」的。一般经典所说的净土，其中的宫殿楼阁，皆是七宝所成，黄金为地，金绳界道，种种庄严。众香国不然，一切以香为主，如亭台楼阁，苑林池榭，乃至世界所有，无不香气充满。娑婆世界虽亦有香气，但不怎么理想，以大部分而言，一切物质的气味，都是秽恶难闻的。

能调养身体使身体健在的东西名为食，「其」众香国中的「食」物，固然具有色香味，特别是「香气，周」徧「流」散于「十方无量世界」。既然如此，为什么此土众生不得闻其香气？这不是其香不到这个世界，而是由于众生的没有善根，必须具有善根因缘，方能齅到其国香气，不是任何众生可以随便齅到的。

此「时彼」香积「佛与诸」清净大「菩萨」众，「方」在「共坐食」饭。原因身子念食，正是日午食时，彼方坐食与此界同，所以同皆见到。其世界中还「有诸天子」众，悉「皆号」名「香严」，象征以众香为庄严。他们见佛菩萨共坐吃饭，香气普熏法界，「悉发阿耨多罗三藐三菩提心，供养彼」香积「佛及诸」清净大「菩萨」众。严格说来，佛本受用具足，还须什么供养？但供养者的发心供养，表示对佛菩萨的诚敬，以为自己求福而已。此娑婆国土的僧伽蓝中，自己是不煮食的，是向檀那乞食的；彼众香国的清净大众，亦是不自煮食的，是由诸天供养的。从这点，亦可看出两国土的优劣所在。

这一切，在维摩诘的神通力中，皆如电影般的历历在前，所以在「此」娑婆世界的「诸」有「大众，莫不」有「目」共「见」。诸大菩萨修种种清净功德，种种功德香所成，所以佛菩萨一切皆香。普通的饮食，如香味俱美，人必多吃点，且滋养身体。但众香国的功德香所成饭食，众生吃后消化，可使法身慧命增长，了生死得解脱，一切皆从香气中得成就。舍利弗想到吃饭问题，维摩即以众香国的饮食，令大众滋养法身慧命，成就一切功德庄严。

时维摩诘问众菩萨：『诸仁者！谁能致彼佛饭』？以文殊师利威神力故咸皆默然。维摩诘言：『仁！此大众无乃可耻』！文殊师利曰：『如佛所言勿轻未学』。

当「时维摩诘」就「问」文殊师利及「众菩萨」说：「诸仁者」！你们那个能到上方世界香积佛处把饭拿来给大家受用？所以说「谁能致彼佛饭」。为了显示维摩的殊胜功德，「文殊师利」特别运用其「威神」之「力」，令众菩萨「咸皆默然」，谁也无法表示能去或不能去。因为众会菩萨，具有神通力的很多，假定有那个表示我能去，那维摩的功德就无法显示出来，所以文殊令众默然，让维摩遣化往取，使彼国土的诸菩萨众，亦来此土听闻大法。且依世俗仪规说：文殊师利及诸大众，是来维摩诘家作客，备饭请客是主人的事，不可喧宾夺主，让主人难为情，所以文殊师利虽有力去而不去，领导人尚不去，何况随从大众？正因不应去而不去，维摩诘的神通威力，才有机会显示出来，所以大众咸皆默然。但这不是表示菩萨众中，没有那个具有力量，到众香国去取饭来到此土。真正说来，不但文殊师利有此力用，就是其他菩萨亦能做到。

「维摩诘」看到大众咸皆默然，不禁便又开口「言」：诸「仁」者！在「此」这么多的「大众」中，竟然没有一个人说是可以去取饭来，「无乃」太「可耻」吗？本经处处弹偏斥小，叹大褒圆，显示大乘不可思议解脱菩萨的伟大！所以维摩在此又在痛下针砭！

「文殊师利」听到维摩这样的口气，也就不客气的为众表示「曰：如佛所言，勿轻未学」。依佛法说，学佛的人与世间学者不同：世间学者，学问愈高，本领愈大，愈自觉优越，对自易生骄傲，对人则起轻慢。真正的菩萨，决不因自己的智能增强而瞧不起人。修学大乘菩萨法的人，应高度的尊重众生，若因其未学而予以轻视，则是绝大的错误！要知一个人的前途是不可量的，如现在开始勇猛精进的修学，过几年学得比自己好也说不定，怎可轻视？从另一面看，今生你的修学机会多，环境又是特别的好。但未真正到达某一阶段或了生死前，来生或许会笨得可怜，而为你轻视的，可能比你好了。比如《法华经》的常不轻菩萨见人必说：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛』。处处尊重别人，认为别人有胜过我的地方，自然不会生起骄慢，省却许多无谓烦恼。

本经为了尽其赞叹维摩伟大的能事，所以这里故意说出：『仁！此大众无乃可耻』的讥讽语，而引起文殊师利导发佛的教诫。实则，这都是度生所运用的方便。古德有说：『始维摩不即致饭者，亦示所以谦光；文殊与众默然，亦示所以推让；彼此佯为不然，欲共匠成法器』。文殊那里是真的检点维摩的过失？维摩又那里是真的轻视在会大众？所作无非是为利益群生。

于是维摩诘不起于座，居众会前，化作菩萨相好光明，威德殊胜蔽于众会。而告之曰：『汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，与诸菩萨方共坐食。汝往到彼，如我词曰：维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病、少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，当于娑婆世界施作佛事，令此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻』。

既然没有那个表示愿意去取，「于是维摩诘」自己，就在自己位子上「不起于座，居众」菩萨声闻「会前」变「化作」成一位「菩萨」。依一般说，要先入定，于定中起神通，从神通再变化，现在不经入定的阶段，说有就有，立刻现前，可谓极为殊胜。所变化的菩萨，「相好」端严，「光明」照耀，「威德殊胜」，全会大众所有的光明，几乎都被荫蔽而失色，所以说「蔽于众会」。从「而」维摩诘「告之」于变化菩萨「曰：汝」今前「往上方」世「界分」，大约「度」过「如四十二恒河沙佛」国「土」这么远，便「有」一「国名」为「众香」，其世界中的「佛」陀，「号」为「香积」，现「与诸」大「菩萨方共坐」著同进饭「食。汝」今代表我「往到彼」佛国中，「如我」所说的言「词」向他表示「曰：维摩诘稽首世尊足下」。稽是留的意思，首就是头，就是以自己最尊贵的头，礼拜佛陀最低微的足，而稍停留一下，又名为接足礼，即向佛致最高的敬意。「致敬无量」的无量，含有二义：一、无量是佛名；二、表十二万分的意思。「问讯」世尊的「起居」怎样？身体是不是「少病」？心灵是不是「少」有困「恼？气力」是不是「安」和？佛陀本没有病恼之类，但随顺世法作这样问。

我这次奉维摩诘的使命来，除了向佛致敬问好，并「愿得」到「世尊所食」剩「余」的饭食，给我带回娑婆世界，「当于娑婆世界施作」广大的「佛事」，使「令此」间一般好「乐小」乘「法」的行「者，得」此饭食，「弘」扬「大道，亦使」你香积「如来」的「名声」得以「普闻」，令世界众生知道你佛是怎样的教化众生。

关于供佛的东西，我们可不可吃的问题，向有两种说法：如今天佛来托钵，不知佛功德者，对佛生起慢心，不愿供养于佛，到了佛说法后，觉得确是不错，深佩佛的伟大，乃开始供养佛，这时虽已发心，但佛不受其供，要就下次再来，以避佛为吃饭而说法的讥嫌。像这样的东西，我们要丢掉不可吃。其他如供养佛的，佛吃剩下来的，我们是都可以受用的。饭食，娑婆世界有的是，为什么要到众香国向香积如来乞求？这因维摩诘要使大家吃些未曾吃过的东西，作为施设教化的因缘。如我释尊在世时，虽也说有种种法，但有大小乘差别，而此世界又是苦多乐少，修学佛法者易生厌离心，自求断烦恼了生死，不能步上大菩提道。维摩为了教化这类乐小法者，回小向大，弘扬不可思议解脱法门，所以特到上方世界的众香国向香积如来化饭。十方世界佛有无量无边，都由释迦佛的宣说，我们才知道有这些佛。现在维摩诘为使十方世界彼此相通，互为观摩，所以用此取饭的方便善巧，令诸大众见到该国土的清净庄严的境界，妙用难测，发心愿求。

时化菩萨即于会前升于上方，举众皆见其去。到众香界，礼彼佛足。又闻其言：『维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病、少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，欲于娑婆世界施作佛事，使此乐小法者得行大道，亦使如来名声普闻』。

当「时」这位变「化菩萨」，接受维摩诘的使命，「即于」声闻菩萨众「会」之「前」，直「升于上方」世界，「举众皆见其」变化菩萨「去」，不是静悄悄的没有人看见。「到」了「众香」世「界，礼彼」香积「佛足」以后，此界大众「又闻其言」，就是将维摩诘所交代的陈词，向香积佛表白出来，真可说是不辱使命。至于这段陈词，前文已加解释，这里不再赘说。

彼诸大士见化菩萨，叹未曾有。今此上人从何所来？娑婆世界为在何许？云何名为乐小法者？即以问佛。佛告之曰：『下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛号释迦牟尼，今现在于五浊恶世，为乐小法众生敷演道教。

「彼」众香世界的「诸」位「大士」，看「见」这位变「化菩萨」，一下子出现于前，光明威德，相好庄严，而发出的音声又异于寻常，所以一致的「叹未曾有」。接著发生如下的疑问：一、现「今此」位「上人」是「从何所」而「来」？二、他所说的「娑婆世界为在何许」？就是在什么地方，这是很少听到的一个陌生地名。三、「云何名为乐小法者」？因为其国没有小法，所以特闻乐小法的这话，觉得很为奇怪。众香世界是顶好的清净国土，如上心中所疑问的，皆是众香世界所没有的事。因而「即以」心中所疑，一一「问」于香积「佛」，希望香积佛给予一个美满的解答，以释心中的所疑。

香积「佛」应诸大士的请问而「告之曰」：从此向「下方」去大约「度」过「四十二恒河沙佛」国「土」这么远，「有」一「世界名」为「娑婆」。娑婆译为堪忍，谓此国土中的众生，能够耐苦及吃得苦。《悲华经》说：『此土众生忍受三毒及诸烦恼，土从人称故名为忍』。依此，可说娑婆众生，不但能忍外界诸苦的袭击，并且能忍内界烦恼的扰乱。在此世界有一尊「佛，号」为「释迦牟尼，今」仍「现在于五浊恶世」。五浊恶世就是娑婆世界，在这世界有五种不理想的地方，就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。浊是不清净的意思，譬如清水，本是极为清洁的，有人取了泥土投到清水之中，再加搅动，于是水不清洁，成为混浊不堪的样子。释迦牟尼出现在这浊恶世界，感于众生的不能接受大法，特「为」一般好「乐小法」的「众生」，演说佛法，「敷演」圣「道」之「教」，使他们先得身心解脱。

彼有菩萨名维摩诘，住不可思议解脱，为诸菩萨说法，故遣化来，称扬我名并赞此土，令彼菩萨增益功德』。彼菩萨言：『其人何如，乃作是化？德力无畏，神足若斯』！佛言：『甚大！一切十方皆遣化往，施作佛事，饶益众生』。

「彼」娑婆国中「有」一在家「菩萨，名」叫「维摩诘」，久已安「住不可思议解脱」境界，经常「为诸菩萨」宣「说」大「法，故」特派「遣」变「化」使者「来」此，「称扬我」香积佛的「名」号，「并」且「赞此」众香佛「土」，使「令彼」娑婆世界的「菩萨」及诸声闻大众，皆得「增益功德」力量，而收观摩之效。「彼」众香世界的「菩萨」听到香积如来说后又「言」：维摩诘「其人何如」，竟然「乃」能「作是」变「化」这位菩萨，来到我们这个地方？而且他来的时候，是这样迅速突然，可以想见他的「德力无畏，神足若斯」，不得不使我们对他有惊异伟大之感！香积「佛言」：对了，维摩诘的威德神通之力，的确是「甚大」的，不但遣化菩萨来此香积佛土，就是「一切十方」佛土，「皆」能派「遣化」菩萨前「往」，助佛扬化，「施作佛事，饶益众生」。大乘法中，发菩提心的大菩萨，无不应见一切佛，供养一切佛，庄严一切世界，救度一切众生，什么都是无量无边，普徧十方，广作佛事。经说初地菩萨能分身到百个世界成佛度生，二地菩萨可分身到千个世界成佛度生……证悟的程度愈高，威德力所及愈为广大。

于是香积如来以众香钵盛满香饭，与化菩萨。

简略地介绍维摩诘给诸菩萨了解以后，「于是香积如来」便「以众香」所成的「钵，盛满」了「香饭」给「与」变「化菩萨」，拿回娑婆世界施作佛事。前化菩萨只愿得到世尊所食之余，现在佛却予以满钵的香饭，亦可想见香积如来是怎样的慈悲广大。

时彼九百万菩萨俱发声言：『我欲诣娑婆世界供养释迦牟尼佛，并欲见维摩诘等诸菩萨众』。

当香积佛将香饭给变化菩萨「时，彼」众香国在会的「九百万」这么多的「菩萨」，异口同声的「俱发声言：我」们都「欲诣」彼「娑婆世界，供养释迦牟尼佛，并欲见」见「维摩诘等诸菩萨众」。众香世界的菩萨所以要到娑婆来，主要的一个原因，就是来此供养佛菩萨，不但可植广大的福德，听闻佛的说法，亦可增益深邃的智慧。同时由于他们的到来，娑婆众生予以高度的赞叹，认为这些大菩萨实在难得，因而从中得大利益。可见九百万菩萨的到来，不是无因无缘的，而是自利利他的。

佛言：『可往。摄汝身香，无令彼诸众生起惑著心。又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻。又汝于彼莫怀轻贱而作碍想。所以者何？十方国土皆如虚空。又诸佛为欲化诸乐小法者，不尽现其清净土耳』。

香积「佛」接受了众菩萨的要求而后「言」：好的，你们「可往」娑婆世界。不过有几项事你们要特别注意：首先应该收「摄汝」等「身」上的「香」气，「无令彼」娑婆世界的「诸众生」，因闻到你们的香气，「生起惑著」的贪欲「心」，专门在香气上有所追求。其次「又当舍」弃「汝」等「本」有的「形」态，因娑婆众生的身形既矮小又没威德，一旦见到相好光明，威德殊胜，身形高大的菩萨，会引生自卑感而觉得惭愧，除非是真正的菩萨，所以说「勿使彼国求菩萨者而自鄙耻」。如让他们生起自鄙自耻的心，不但不好，且又不是你们去参学的本意。「又汝」等在清净的众香国土住久了，看来什么都是极为满意的，可是娑婆世界的境界又是另外一套，而是你们从来所未见到过的，现在去了不论见到什么，「于彼莫」要「怀」有「轻贱」之心，以为娑婆世界是这样的浊恶不堪。假定作这样的轻贱想，则无异于障碍自己德行的进修，限制自己的向上求进。「所以者何」？为什么我要对你们说这些话？当知「十方国土」，不论是清净的，不论是秽恶的，「皆如虚空」一样的平等平等，无有它的实在自体，还论什么秽恶清净？如此自然觉得娑婆世界没有什么不好。不过「诸佛」特别是释迦牟尼佛，「为欲化诸乐小法」的众生，「不尽现其清净」国「土」，以免众生感到惊奇，乃特示现浊恶世界，适应乐小法的众生。如前所说螺髻梵王见此娑婆世界，为七宝瑠璃所成的清净世界，薄福无智的烦恼重重的，始见此世界为秽恶不堪的秽土。释迦佛的法身是毘卢遮那，光明徧照，其身高大得很。《法华经》中，『净华宿王智佛告妙音菩萨：汝身四万二千由旬，我身六百八十万由旬』，可见净土佛菩萨身是怎样的高大。释迦示现到这世界来，所现仅是丈六金身而已。

时化菩萨既受钵饭，与彼九百万菩萨俱，承佛威神及维摩诘力，于彼世界忽然不现，须臾之间至维摩诘舍。

维摩所变化的菩萨，在众香国所化的饭不多，只有一钵而已。「时化菩萨既受」香积如来所给与的一「钵」香「饭」，因化饭的目的已达，而且听到香积佛的开示，于是就「与彼」众香世界要来参访的「九百万菩萨，俱」同回来娑婆。但诸菩萨从遥远的四十二恒河沙国土来此娑婆世界，不是说来就来的，而是仗「承佛」的「威」德「神」通，「及维摩诘」的不可思议解脱之「力」的两种力量加被，化菩萨及九百万菩萨，始得「于彼」众香「世界忽然不现」，以最短的「须臾之间」，亦即在一刹那顷，「至」此娑婆世界的「维摩诘舍」。此表心力的迅速，无论到什么地方，皆是一念能至，如在新加坡，可于一念中到自由中国，一念中下地狱，一念中上天堂。修行后引发神通，即可由心力支配，所以能够做到在此处没，立刻在他处现，没有一点阻挡。凡夫心虽也同样的可以到此到彼，但还受身体及物质环境之所支配，到了菩萨，心力坚强，能够转物，所以一念即至。唯此是菩萨修证所得的自在境界，不是凡夫众生所能了解的。

时维摩诘即化作九百万师子之座，严好如前，诸菩萨皆坐其上。

维摩室中本无座位，前〈不思议品〉中，舍利弗起念想座，维摩特以神通力往须弥灯王佛所，借三万二千师子座。每个座位上都已坐了人，现在忽有九百万菩萨来，「时」为主人的「维摩诘」，不得不为他方新来的菩萨设座，然则如何为诸大菩萨安座？这次不是去借座，而是「即」以神通力，「化作九百万师子之座」，其高广庄「严」妙「好，如前」向须弥灯王佛处借来的三万二千师子座完全一样，而且有过之无不及。来此之九百万「诸菩萨」亦「皆」安然的「坐其」师子座「上」。有人问道：维摩既能化作九百万师子座，为什么前面要向须弥灯王佛借座？当知菩萨的行为是不可思议的，为了显发不可思议解脱法门，必须借座才能说明不可思议解脱菩萨的神力，亦才能令乐小法者仰慕大乘。此次去众香世界化取香饭回来，有这么多的他方菩萨跟著来此，假定不以自己的神力化作师子座，供九百万菩萨坐，会使诸来菩萨对此世界生起轻慢，为了避免这样不必要的误会，所以特以神力化师子座。

时化菩萨以满钵香饭与维摩诘，饭香普熏毘耶离城及三千大千世界。

待诸菩萨坐上师子座后，「时化菩萨」就以在众香国所化得的「满钵香饭」交「与维摩诘」，以示自己的任务已告完成。此「饭」之「香」超过一切世界之香，所以虽是小小的一钵饭，但其所散发出的香气，不但「普熏」整个「毘耶离城」，使得城内人众闻此香气，就是「三千大千世界」之内，亦皆香气充满每个角落，可见净土之香是能徧一切处的，与此土的香气有所不同。

时毘耶离婆罗门、居士等，闻是香气，身意快然，叹未曾有。于是长者主月盖，从八万四千人，来入维摩诘舍。见其室中菩萨甚多，诸师子座高广严好，皆大欢喜。礼众菩萨及大弟子，却住一面。诸地神、虚空神、及欲、色界诸天，闻此香气，亦皆来入维摩诘舍。

饭香既可徧及三千大千世界，于是人间天上的众生，闻此香气，皆来维摩诘家。当饭香徧于处处「时」，维摩诘所住的「毘耶离」城中，所有「婆罗门、居士等，闻是」香饭的「香气，身意」感到无限的舒服、「快然」，并且得大受用，烦恼皆无，不自觉的，「叹未曾有」，就是这种香气，从未闻到过的。

知此香气来自维摩诘家，「于是长者主月盖」率「从八万四千人，来入维摩诘舍」。主，是指长者中的领导者。月盖，是领导者的名字。八万四千人，『指八万四千尘劳皆转为功德』。他们到了维摩诘家，「见其室中菩萨甚多」。如文殊师利领来的有三万二千，加上从众香国来的九百万菩萨，其菩萨当然是很多的，他们都坐在师子座上，而「诸师子座」的「高广」庄「严」美「好」，是他们从来所没有看到的，因而「皆大欢喜」，同时很至诚的，顶「礼」诸大「菩萨及」此土释迦佛座下的诸「大弟子」，如舍利弗、目犍连等，然后「却住一面」。此外跟著来的，还有三界的诸神天众，如「诸地神、虚空神」，是指地行夜叉、空行夜叉、天行夜叉以及干闼婆等。佛法中所说天以外的神，多是夜叉。除此，还有「欲」界诸天，「色界诸天」。如是人间、天上及虚空神，「闻此香气，亦皆来入维摩诘舍」。是诸来舍的，都是有缘的，没有缘是不会来的。

时维摩诘语舍利弗等诸大声闻：『仁者可食！如来甘露味饭，大悲所熏，无以限意食之，使不消也』。

当诸人天及诸神众进入维摩室「时，维摩诘语舍利弗等诸大声闻」说：众香世界的香饭已经取来，「仁者」等现在「可」以「食」用。当知这不是普通的饭食，而是众香国中香积「如来」的「甘露味饭」。甘露，印度称为不死药，等于中国说的仙丹。佛法中的甘露代表涅槃，此乃如来涅槃之法。吃了仙丹可以长生不死，而此甘露味饭，是由如来「大」慈「悲」力之「所熏」习而成，吃此饭，就是依法修行，可了生死证不生不灭的涅槃境界。香积如来大悲熏习无边功德所成的甘露味饭，得来是很不容易的，你们应好好的吃，「无以」有「限」量的心「意」去「食」，以致吃了「使不消」化，反而有害无益。

一般人吃饭，若吃得过多，就消化不良，有些身体虚不受补者，吃太好的饮食也会受不了，不但不能滋养身体，反而会得伤害身体。香积如来的香饭，既表大般涅槃不生不灭的甘露味，若不能接受，就得不到受用，醍醐亦成毒药。修学佛法者，若不好好的如法修学，与法不相应，即学出病来。换句话说，若以生灭心受如来不生不灭的涅槃大法，以小乘有限量的心意，受如来平等无限度的大乘法，即不能与法相应。

舍利弗想要吃饭，维摩诘特遣化人至众香世界化饭，这明显的是净土与秽土的对照：净土纯是大菩萨，而娑婆秽土则有小乘声闻。到众香世界化饭，等于是去留学一次，取得彼土的大乘法，回此娑婆教化小乘人，令其于此回小向大，于大乘法中得大利益，是为本品的核心所在。

在此顺便谈一谈饮食：饮食是维持生命、滋养生命的。在小乘法中说，世间食有四种，出世间食有五种，共有九种食。世间的四种食，是维持有漏色身的。一、段食，于生死轮转中，特别是在我们人类，每天都须吃饭，就是把物质性的饮食放在口中分段吞咽而食，是为段食。二、触食，身心触对境界，使内心生喜乐，同样可以维持生命。如卫生专家说，笑是欢喜快乐，能助身体健康，可以延长生命。三、思食，这是一种希望，亦是一种力量，能够维持生命，在这世间做人，如一点希望没有，即无法生活下去。如有人于临终时，为了见一见亲人，抱著见面的希望，可以拖延著不死，一旦于亲人见面后，心中再不存希望，就会立刻的死去，所以此思念力可维持生命。四、识食，此指生命内在的主体心识，可以延续生命。如吾人生理机构所以活泼的会动，就因有心识的执持，若内在没有精神作用在支持，身体会立即坏灭，早上死，午后尸体可能就会腐烂。不特如此，就是身体的健康无病，亦是靠精神活动力的支持，是为识食。此四食能维持有漏生命，不但是指此一生，而一生又一生的，生死轮回不止，皆赖这四食的力量。

出世间的五种食是：一、愿食，愿力弘大，可以延续生命，增长一切功德。二、禅食，就是禅悦为食。三、解脱食，是指八解脱。四、念食，是念念不断的一种功用。五、法食，谓闻法于心中，得到法喜充满。这五种食，可维持法身慧命，增长种种功德，了生脱死，行菩萨道以至成佛。有时简单说：『禅悦为食，法喜充满』。佛法中所说的食，范围很广，而其意义在于对身命的有所帮助，无论对色身、法身有所帮助者，皆名为食。

在人而言，饭食是很重要的，但此饭食从何而来？古诗说：『谁知盘中飧，粒粒皆辛苦』！又说：『一粥一饭，当思来处不易』！我们所受用的饭食，是由农夫在田中辛苦种来的。当知香积如来的甘露味饭，是由大悲熏习，广修无量功德所成，不可等闲视之！

有异声闻念是饭少，而此大众人人当食。

可是其中「有」另外（异）一位学小乘法的「声闻」行人，听了维摩诘劝食以后，心中动了这么一个「念」头：「是饭」虽满满的一钵，但实在是很「少」的，「而」在「此」法会的「大众」有这么多，有大菩萨，有诸声闻，有人、天、鬼神等，「人人」皆「当食」饭，这么小小的一钵饭，怎么够这么多人吃？学小乘法的声闻人，其心是有限有量的，以有限量的心，看如来的甘露味饭，所以有此想念。

化菩萨曰：『勿以声闻小德、小智称量如来无量福慧！四海有竭，此饭无尽。使一切人食抟若须弥，乃至一劫，犹不能尽。所以者何？无尽戒、定、慧、解脱、解脱知见功德具足者所食之余，终不可尽』。

维摩变现的「化菩萨」知道有个声闻在作这样想，就对这声闻加以批评「曰」：你们的福德、智慧小，千万「勿以」小乘「声闻」所有的「小」功「德、小智」慧，去测度「称量如来」所有的「无量福」德、无量智「慧」，佛的无量福慧，岂是你们小乘所能测量得到？当知你们小乘所有德智，对于各种事物的看法，就好像井底蛙，坐井观天，少知少见，怎能见到天的广大无边？我告诉你：这个世界的「四」大「海」水，当然是无穷无尽的，纵然海水「有」枯「竭」的一天，但如来福慧所成的「此」甘露味「饭」，仍然是无穷「无尽」的。因此，即「使一切人」皆来「食」此饭，以手「抟」成犹「若须弥」山那样的高大，那样的众多，而在时间上，不说一天两天，「乃至」吃到「一劫」那么长的时间，「犹」还「不能」吃「尽」。抟食，是印度人吃饭的方法，就是以手将饭抟聚起来，然后抓进口中。小小的一钵饭，为什么吃不完？佛法说有两个原因：一、普通凡夫小乘心有限量，所以所见一切，不管是多么大，都是有限有量。二、佛法中的空性真如，平等平等，超于时间性及空间性，绝对真理从来不多不少，菩萨修证这种境界，直至成佛，是绝对真理的圆满完成。《金刚经》说：布施功德有限有量，修般若波罗密多，不著色声香味触，无相而施，其功德如东西南北、四维上下的虚空不可思量。菩萨布施与法性融而为一，如一杯水倒向大海，水徧大海永无穷尽。佛菩萨真正证悟到无相绝对真理，是尽虚空徧法界的，所以一切皆不能以世法去测量，这道理，一切经中都有说到。

「所以者何」？化菩萨进一步说：「无尽戒、定、慧、解脱、解脱知见」五分法身「功德具足者所食之余」的甘露味饭，「终不可尽」。五分法身，包括佛的一切功德，此五分法身功德成就即有香。戒是身心如法的表现，断一切恶，行一切善，利益一切众生，而此就是摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。定是内心的精神集中，平等持心，是佛法中所修的定。慧是般若通达真理，修诸功德开佛智慧。由智慧断烦恼而得解脱。得解脱后而得知见，名为解脱知见。身心离种种烦恼，得大自在，神通功德皆于发现，无系无缚即是解脱。小乘解脱分段生死，大乘解脱变易生死，了生死即有解脱知见，能证解脱，解脱知见即同时生起。小乘阿罗汉有二种智：尽智、无生智。烦恼断尽，生死解脱，烦恼永尽，不复再起，得究竟清净，是尽智，即是解脱；修行过程中修戒定慧，以戒定慧而得解脱，得解脱同时即得解脱知见，这是证果后的无生智。小乘所有的五分法身功德，是有限有量的，佛陀所有的五分法身功德，是尽虚空，徧法界，无限无量的，现在即以此无尽五分法身功德，赞佛的圆满具足的功德。因佛的五分法身功德无尽，所以佛的无量福慧所成的甘露味饭，不管有多少人吃，不管吃得多么久，都是充满法界而不可尽的。因为如此，所以不能以小心小量来测度，就如不能以穷人的心去测度富甲天下的长者所有财富一样。

于是钵饭悉饱众会，犹故不儩。其诸菩萨、声闻、天、人食此饭者，身安快乐，譬如一切乐庄严国诸菩萨也。又诸毛孔皆出妙香，亦如众香国土诸树之香。

到此，「于是」大众开始受食，可是只此一「钵饭」，无量大众都能吃得饱饱的，所以说「悉饱众会」。不但在会大众能够吃得饱饱的，而且「犹故不儩」。儩是尽的意思，不儩，就是还有剩余的没有吃尽。「其」维摩室中的「诸菩萨、声闻」及诸「天」神，还有娑婆世界的「人，食」了「此饭」后，「身」心「安」隐「快乐，譬如一切乐庄严国」中的「诸菩萨」一样。十方世界一切极乐清净国土的情形是：每当到了吃饭的时候，七宝妙钵立刻就会现在各个面前，钵中盛满最为清洁的香饭，让每个人自由的任意的受用，而且食了这饭，得到四大利益。一、其饭非常适合每个人的心意，吃了立即就可消除饥渴。二、吃了这饭，四大极为调和，不会相互乖违的生病。三、饭吃到肚子里，立刻得到消化，没有残余的渣滓遗留。四、对于所说的饮食，不论是怎样的美味可口，都不会对之生起味著，而且增进自己的道意。现在大众吃了甘露味饭，不但身心安和怡然自得，而且全身「诸毛孔」中，「皆出」微「妙」希有的「香」气，其香「亦如众香国土」中「诸树」木所发出「之香」一样。

因香饭普熏，令小乘皆学大乘法，发生了大乘无边功德，是为此中的要义，亦是显示净土的殊胜微妙。

尔时，维摩诘问众香菩萨：『香积如来以何说法』？彼菩萨曰：『我土如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德皆悉具足』。

从净土与秽土的差别，以显示秽土的殊胜，强调生于娑婆秽土，不如一般所想像的不好，因为佛亦有其特别法门，以适应娑婆世界众生。所以于此五浊恶世中修行，确也有它的长处，以安慰此土的众生，不要因土秽而失望，苦有苦的好处；另一方面，亦令净土来的九百万菩萨，知道秽土的殊胜，不会生起贡高我慢心。于净秽土中，先明净土教门。

当「尔」之「时，维摩诘」以主人身分，代表秽土众生「问」于「众香」世界的「菩萨」：你们是从众香世界来的，而你们的教主「香积如来」，平时究竟「以何」为你们「说法」？说些什么法？维摩并不是不知香积如来以何说法，知道还要问，是想引起彼菩萨，亦问我土怎样说法，因而令彼发心来此秽土行菩萨道。

「彼」众香国「菩萨」答复「曰：我」众香国「土」香积「如来」说法，「无」以「文字说」法，「但以」诸「众香」气，就可「令诸天人」大众，一切行为思想「得」以合于真理「律行」，止恶行善，有修有证。这是以香尘作佛事，不同娑婆世界的说法要用语言。如我佛世尊在此娑婆世界，不是口说，就是笔写，但此二者皆不离文字，离开文字就无法表达义理。在此有人问道：前说香积如来为众说法，现在怎么又说无有文字？当知彼香积佛，并非完全无言，不过是以香作佛事为主，如娑婆世界释迦佛，虽用音声为作佛事，但亦有藉神通等而入道的，当知这都是从多为论。要知于诸佛世界中，各各所作的佛事，其法不一定全同：有以色尘而作佛事的，有以味尘而作佛事的，有以触尘而作佛事的。众香世界从鼻根闻香而得入道，所以不必运用文字语言；娑婆以音声而作佛事，所以不离文字语言。所以有这种种不同，这都是佛的度生方便，亦是菩萨的因缘所致。

以鼻闻香引起鼻识，同时生起第六意识，分别这是什么香，好的香气，能令散乱者安静，妄想不起。娑婆世界虽亦有香，但不是好香，因而闻了能令众生生起贪瞋痴的烦恼，违犯如来的戒律。众香国的香气，能使众生头脑清明，智慧生起，如法如律。当知此香为佛无量福德之所庄严，所以始入道者才一闻香，就能止恶防非。众香国的树木，皆发微妙香气，「菩萨」天人「各各坐」于「香树」之「下，闻斯」花果树木微「妙香」气，「即获一切德藏三昧」，此三昧具足一切功德，无一功德不含摄其中，所以名为德藏三昧。不管什么人，「得是三昧者，菩萨所有」一切「功德皆悉具足」。做菩萨的，依秽土说，定要修学一切功德，但在众香国中的菩萨，只坐树下闻香，就可得诸功德，这是多么的殊胜！不特众香国如此，阿弥陀佛的极乐世界亦然，花鸟树木，皆是说法，生到净土，虽未见佛，但在风吹树鸣、百鸟说法声中，皆能向上进步，增长种种功德。

彼诸菩萨问维摩诘：『今世尊释迦牟尼以何说法』？

「彼」众香世界的「诸菩萨」，说完彼香积佛说法方法后，就「问维摩诘」道：现「今世尊释迦牟尼」，平常「以何」为你们「说法」？又是说些什么法？我们很想知道，请你告诉我们！

维摩诘言：『此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。

「维摩诘」应众香世界菩萨问而回答「言：此」五浊国「土」的娑婆「众生」，其性极为「刚强」，很「难」予以教「化，故佛为」众生「说刚强之语」，令他们有所怖畏，「以调伏之」，使之不得不有所就范。刚强形容烦恼重，知识不正确，感情不合理，教化起来很不容易，如一张生牛皮，硬绷绷地毫无用处，必须经过药制，方能柔软有用。如佛为众生说人生是苦，世间是一大苦海，众生知苦才肯信佛学佛，才愿从苦海中跳出去。在净土中，由于环境的美满，就不必说刚强语，说了反而没有意义，如此土佛说三十七道品，其中有四念处，就要我们观身不净，观受是苦；净土一切是清净，但受诸乐无有众苦的，所以西方净土的阿弥陀佛，只说五根、五力、七菩提分、八正道分，没有说到四念处，原因净土中的众生，是莲花化生的，还观什么不净和痛苦？释迦佛究竟说些什么刚强语，下面一一的指出。

言是地狱，是畜生，是饿鬼，是诸难处，是愚人生处。

此土众生刚强恶浊，佛说刚强的语「言」，首先是三途八难。如说「是地狱、是畜生、是饿鬼」，这三恶趣，是危险苦痛的去处，谁也不愿生到这些恶趣中，如对众生说了，众生就会害怕，不敢再造三恶趣的罪业。「是诸难处」，是指世智辩聪，盲聋瘖哑，北俱卢洲，佛前佛后，长寿天的五处，因为这些地方，都是无缘接近佛法的。所以佛法认为难处，不愿见到众生生到这些地方去，因而佛特强调的说这些地方是怎样的不理想，以免众生误入歧途。「是愚人生处」，是指无想天，其人在人间，以无想为加行，虔修无想定，修成，来生就生无想天，五百劫没有心的活动作用，好像枯木死灰，不知这是世定，以为是入涅槃，可是五百劫满，心念又动起来，还要堕入下界，因而起于邪见，拨无圣道，乃堕无间地狱，这纯属外道定，始终在生死中受苦。有智慧的圣人，绝对不生彼处，是愚痴的人才要生彼，所以名为愚人生处。还有一说，如上讲的三途八难，为愚痴没有智慧的人，由于对事理的不明白，妄造种种的恶业，然后看其业力的不同，生到这些地方去，所以名为愚人生处。这样讲法，是愚人生处这句，乃总结上面的说法。

中国儒家曾批评佛教，是专门说些地狱、饿鬼、畜生等的苦难处来吓唬人，其实佛法的本意不是如此，而是希望众生不要在危险苦恼处受苦的。如众生生到净土去，自然不要说这些苦切语，刚强语，因为净土之中，『尚无恶道之名，何况有实』？说苦切刚强语有什么用？只因此土众生根性劣、烦恼重、业障深，不说苦切语，就会无所畏惧的，无所不为了。果真如此，人世间那里会得安宁！

是身邪行、是身邪行报，是口邪行、是口邪行报，是意邪行、是意邪行报。

先从不正当的行为及所得的果报说起。此是总说三业邪行即不正行，有此恶业邪行，当然就得苦报。行与业是同义语，泛指身语意的活动，所遗留下来的力量。「是身邪行」，为身业不正当行为，包括杀盗淫的身三恶业，由此而感「是身邪行」的「报」应。「是口邪行」，为口业不正当的语言，由此而感「是口邪行」的「报」应。「是意邪行」，为意业不正当的心理活动，由此而感「是意邪行」的「报」应。佛法中的报，应解释为异熟，在某一意义上，与果是同义的，所以有时称为果报，不过果的范围更为广大而已。报专指今生为善行恶的结果；来生或生人间、天上，或生三恶趣中，感受其各别不同的果报。

是杀生、是杀生报，是不与取、是不与取报，是邪淫、是邪淫报，是妄语、是妄语报，是两舌、是两舌报，是恶口、是恶口报，是无义语、是无义语报，是贪嫉、是贪嫉报，是瞋恼、是瞋恼报，是邪见、是邪见报。

这是说明十恶业与十恶业报。「是杀生、是杀生报」：杀生是损害众生的生命，使众生不能继续的生存下去，并令众生受宰杀的痛苦，佛法认为这是罪大恶极的，因为要求生命的生存，不论是高级的众生，不论是低级的众生，可以说是一致的，谁也不愿受其他众生的残杀，所以如果造杀生业，不但要感三恶趣的异熟报，就是再生人间，亦感多病寿短的等流果。「是不与取、是不与取报」，就是偷盗及所感得的果报。不与取，是说这样东西，别人没有给我，或私下窃取，或公开夺取，使别人的财富受到损失，甚至穷困得生活难以维持，这无异于夺取他人的外命，将来感三恶趣的异熟报之余，转生到人间来，还要受贫苦的等流果。「是邪淫、是邪淫报」，就是邪淫及所感得的果报。邪淫是对正淫讲的，在家信众，正淫是不犯罪的，邪淫就不可以。邪淫，超出正常的夫妇关系以外，与另外不相干的男子或女人，发生苟且的行为，特别是对有夫之妇或有妇之夫，做出不可告人的事，破坏人家夫妻的和睦，搞得人家家庭不得安宁，甚至影响社会的秩序，这当然是要不得的行为，所以未来感三恶趣的异熟报，生到人间又感夫妻外恋他人妻女男人的等流果。这都从生命内在的果报说，若从所感外在物质界说：杀生者来生所感得的环境，荆棘刺人，或东西易生病等；偷盗者自所栽培的果树，易为人摘取或虫害；邪淫者因以自己美色去诱惑人，感生相貌的丑陋不堪，这叫做增上果。

「是妄语、是妄语报」，妄语，就是不真实语，亦即一般所谓讲大话，以欺骗于人。人与人间的相处，最重要的是信用，如常说假话骗人，一次两次的如此，或还骗得过去，一旦为人识破，那你就会信用扫地，没有人肯再相信你的话，这就是你所得的妄语报，所以做人不可随便的讲妄语。「是两舌、是两舌报」，两舌，就是离间语，专门做些挑拨离间的勾当，在这边是这样的讲，在那边是那样的讲，讲得双方感情破裂，彼此不再互相往来。死后受割舌的果报，重来人间又为人之所离间，得不到知己的亲友。「是恶口、是恶口报」，恶口，就是出言伤人，无理漫骂，使得听到的人，心里无限痛楚，不但得不到人的好感，就是声音亦不好听，一开口就叫人讨厌。「是无义语、是无义语报」，无义语，就是绮语，专门说些不三不四的话，如花言巧语，诲盗诲淫，绘声绘色的没有一点意义，常说这样无意义的绮语，不但会感三恶趣的果报，转生为人还感结结巴巴想说而说不出的等流果。

「是贪嫉、是贪嫉报」，贪是贪欲，就是什么都想贪为己有，由于贪得无厌，看到别人有胜过自己的，就又无限的嫉妒，认为他不应超过我。像一般说的『文人相轻』，『同行相嫉』，都是这一情形流露。因为现生如此，来生就感被人贪取和嫉妒的果报。「是瞋恼、是瞋恼报」，瞋是瞋恚，就是对人发脾气；恼是恼怒，就是内心的热恼不安。依平常说：瞋是根本烦恼，恼是小随烦恼，而实两者有著相连的关系，就是由瞋恨而恼怒，因恼怒更瞋恨，不但自己身心不安，亦搞得别人的苦恼，实是损人不利己的不正常的心理。现生这样的瞋恼别人，来生就感为别人所瞋恼的果报。「是邪见、是邪见报」，邪见是不正确的思想，亦即一般说的愚痴，因颠倒错乱的思想，是从愚痴无知而来。三毒蕴于心而还没有发出来，其果报是轻的，如表现于行为，可能会要犯重，甚至造成断善根的极重罪恶，将来招感堕入三恶趣的果报。

造十恶业所招感的果报，其间因果的关系，是无限复杂的，大致说来，有上所说的异熟果、等流果、增上果。

是悭悋、是悭悋报，是毁戒、是毁戒报，是瞋恚、是瞋恚报，是懈怠、是懈怠报，是乱意、是乱意报，是愚痴、是愚痴报。

这是说明障碍六波罗密多的六蔽因果。「是悭悋、是悭悋报」，谓对自己所有的一切物质、精神、能力，不能施舍于人，甚至看到人家施舍，还要替他人舍不得，是为悭悋，像这样悭悋的人，真可说是拔一毛利天下而不为，是为真正的守财奴，障碍布施波罗密多，将来招感所求违愿报，生生世世愈来愈重，要想不感此报，唯有多行布施。「是毁戒、是毁戒报」，就是不能严格的守持如来净戒，经常的对所受戒有所毁犯，一点没有尊重戒法的心理，障碍持戒波罗密多的修学，将来招感禽兽饥饿报，要想不感此报，唯有严持净戒。「是瞋恚、是瞋恚报」，就是不能忍受外来的打击，稍遇外来不如意的事，立刻大发雷霆的瞋恚不已，障碍忍辱波罗密多的修学，将来招感丑陋缺残报，要想不感此报，唯有多行忍辱。「是懈怠、是懈怠报」，就是不论做什么善事，总是没精打采提不起精神来，好像断恶行善不是自己所应做的，障碍精进波罗密多的修学，将来招感失业流浪报，要想不感此报，唯有勇猛精进。「是乱意、是乱意报」，就是东打妄想西打妄想的心意散乱，不能将自己的精神集中起来，障碍禅定波罗密多的修学，将来招感境风吹动报，要想不感此报，唯有常修禅定。「是愚痴、是愚痴报」，就是对于事理没有正确的认识，明明是这样的，而错误的以为是那样，障碍般若波罗密多的修学，将来招感畜生鞭挞报，要想不感此报，唯有广学般若。这么说来，可知六度能度六蔽，使诸修学佛法者，真正循著菩提大道向佛果迈进。

是结戒、是持戒、是犯戒，是应作、是不应作，是障碍、是不障碍，是得罪、是离罪。

娑婆世界的众生，由于外在环境的引诱，对于所受的戒行很易违犯，所以释迦世尊，特别多说戒行，因在未证圣果以前，任何一个佛弟子，都可能毁犯净戒，而从佛法的大道上退堕下来，不能继续向解脱或菩提道前进。

「是结戒」，据说佛成道说法的初十二年，僧团中根本没有制定什么戒，而大家却都能够用功办道，可是到了十二年后，由于出家者日多，僧团中龙蛇混杂，凡圣交参，开始有佛弟子做出非法的行为，佛为保持僧团清净，让大家得如法修行，乃开始制戒不准再犯，是为结戒，含有维护僧团令正法久住的意思。《智度论》说：『众僧大海中，结戒为畔际』，可以想见结戒的重要性。「是持戒」，佛陀结戒，就是要我们不可再做，如我们能够遵守，是为持戒，以促进身心清净。「是犯戒」，就是不能如法的遵守，佛说不可做的仍然去做，是为犯戒，致使身心不得清净，成为佛法中的罪人。「是应作」，这是持戒中的作持，如僧团中的规律法则，应如法去作的就当去作，不可应作而不作。「是不应作」，就是不应做的罪恶之事，如十恶业等，就当如法的遮止不作，不可不应作而作。「是障碍」，如犯四根本重戒，今生不能证得圣果，是为修学佛法的大障碍，为佛弟子不得不特别的注意。「是不障碍」，如犯可通忏悔的僧残罪，只要诚恳的修正改过，将所犯的罪愆消除，不再障碍佛法的修行，是为不障碍。「是得罪」，就是犯戒而心不清净，就构成犯戒的罪恶。「是离罪」，就是于犯戒后，依所犯的轻重，至诚真切忏悔，罪恶得以灭除，是为离罪。

是净、是垢，是有漏、是无漏，是邪道、是正道，是有为、是无为，是世间、是涅槃。

「是净、是垢」，为净垢的一对。吾人的内心是净是垢，全看所相应的是什么以为论断：如与信心、惭愧等诸善心所相应，其心就是清净的，如与贪瞋痴等不善心所相应，其心就是垢染的。「是有漏、是无漏」，为漏无漏的一对。漏在佛法中，是指烦恼说的。与诸烦恼相应的是有漏，断尽烦恼不再为烦恼之所骚乱是无漏。「是邪道、是正道」，为邪正的一对。如诸不正确的邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定，因不顺于正理，是为邪道；相反地，正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，因极顺于正理，是为正道。「是有为、是无为」，为有为无为的一对。有生有灭有所造作的是有为，无生无灭无所造作的是无为。「是世间、是涅槃」，为生死涅槃的一对。由烦恼业而招感三界生死，是属世间，离烦恼业而证得出世圣果，是为涅槃。

以难化之人心如猿猴，故以若干种法制御其心，乃可调伏。譬如象马𢘙悷不调，加诸楚毒乃至彻骨，然后调伏。如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律』。

我佛释迦世尊，在此娑婆世界，为诸众生说法，所以要说向上的各种刚强之语，实「以」此土众生刚强「难化」，其「人」之「心」犹「如猿猴」一样的，起伏不定，以致许多罪恶由此产生。因为心性不定，就愈散乱，危险性亦愈大，「故」佛特「以若干种法制御其心」，然后「乃可」将其动乱不已的心「调伏」。为什么要制御其心？经说：『制心一处，无事不办』。修学佛法者，往往不能有所成就，不是佛法的没有效验，而是我们的精神未能集中，如果精神集中，心定下来，就可从定发慧，发现一切事理，不再为诸外境所诱，如水静澄澈，就能够照物，所以佛要弟子们制心一处，以求入道，因为心被控制住了，就能不冲动而降伏烦恼。譬如跳跃不已的猿猴，必以种种方法制御牠，才能使牠就范，不再乱蹦乱跳。

再「譬如象」或「马」，其性「𢘙悷不」服「调」训，为了使牠听话，先得让其肚饿，然后「加」以鞭「楚毒」打，「乃至」使牠感到痛「彻骨」髓，那就不难任意的予以驾御，要牠怎么样就怎么样，所以说「然后调伏。如是刚强」难调难伏「难化」的「众生」，也是如此，不以苦切语刚强语教化，就难得使他走上佛法的正轨，「故以一切苦切之言，乃可入律」。古德说：『非钩捶无以调象马，非苦言无以伏难化』，亦即此意。特别在这斗争坚固的时代，人类更加穷凶极恶的，不择手段的，做出很多非理性的事情，只知怎样的斗倒别人，根本不顾什么仁义道德，像这样的恶斗下去，势必搞到人类同归于尽。因此，我以为在科学突飞猛进的当今时代，要想挽救世界人类的浩劫，使人类过著安居乐业的自由生活，佛法的苦切之言，刚强之语，仍不失为是服阿伽陀药。

彼诸菩萨闻说是已，皆曰：『未曾有也，如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生。斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土』。

「彼」众香世界的「诸菩萨」，听「闻」维摩诘如「是」解「说已」，众「皆」不约而同的，异口同声的赞叹「曰」：这真是「未曾有」的事！「如世尊释迦牟尼佛」，本来具有无量自在之力的，亦即本可以大乘妙法教化众生的，但为适应此土众生的根机，特别「隐」起佛的「无量自在之力，乃以贫」乏小乘「所乐」之「法，度脱」此等「众生」。不但释迦世尊如此，就是辅助佛陀弘化的「斯诸菩萨，亦能」以忍苦耐「劳」难行能行的「谦」虚态度，「以无量」的「大悲」心愿，「生是」娑婆「佛土」，与佛一样的度此世界的苦恼众生！

《法华经》的穷子喻，亦是显示这意趣。谓有一位大富长者，只有一个儿子，但在年纪幼稚的时候，就舍父逃逝出去，在外流浪了三五十年，因为年纪长而又极为贫困，乃奔走四方的谋求衣食，其后渐渐的回到本国，并且走到自己的家门，因为不认识自己的父亲，看见父亲坐在宝座上，以为是有势力的人物，不敢逗留疾走而去。穷子虽不认识父亲，父亲却还认识儿子，看到来至家门口的儿子忽又离去，恐怕错过这个机会，立即派人追他回来，但是穷子惶怖得死也不肯回。父亲远远的见到这情形，只好通知使者不要勉强的拉他回来，乃另派遣二人雇他来做除粪的苦工。其父见子如此，觉得深为可愍，乃想办法接近，脱去璎珞细软上服严饰之具，更著粗弊垢腻之衣，尘土坌身，右手执持除粪之器，到了彼此混熟了，穷子不再害怕了，乃将实情告诉他，说他是自己儿子，最后将财产传给他，以了却大富长者的心意。当知释迦世尊隐其卢舍那身，示现丈六老比丘相，动意亦是如此。因为此土众生功德善根智慧贫乏，一下子不能接受无上甚深的大乘妙法，佛不得已，乃以苦切之言，适应此土众生，作为度脱小乘行人的方便。然从无量大悲而生此秽土的立场说，无论佛或菩萨，实都显得比生在净土的佛菩萨，来得更为伟大、难得！正因如此，所以众香世界的菩萨听了赞赏不已！

维摩诘言：『此土菩萨于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄瞋恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴，说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生：是为十』。

「维摩诘」听了众香国的诸大菩萨赞语，接著就又对他们「言：此」娑婆国「土」的「菩萨，于诸」此土的「众生」，所生起的「大悲」心，「坚固」而不动摇，「诚如」你们「所言」，的确是不错的。假定大悲心不够坚强，就不会来此世界度生，所以这世界的菩萨，都是难行能行，难忍能忍的大悲增上者。菩萨的特行有多种：有的是智慧增上，如研教参禅者，以深入悟证为先；有的是大悲增上，或见天下大乱，或不忍圣教衰，或因众生苦，因而发大悲心；有的是信愿增上，重于信愿以求生净土。

菩萨的功德原是圆满具足的，但因众生的根机有所不同，所以菩萨在世间的表现，也就有了悲智愿的不同。在释尊娑婆国土的菩萨，多是大悲增上，原因就是此土众生的烦恼重，不能即刻的得到开悟，所以须要一面修学，一面利益众生。上面众香净土菩萨，赞叹此土诸大菩萨，『以无量大悲生是佛土』，可说赞叹得恰到好处，而维摩诘本人就是大悲菩萨的典型。

因此，「然其」大悲增上菩萨，在此秽土于「一世」修行中「饶益众生」，所得功德，「多于彼」净佛「国」土「百千劫」修「行」的功德还要大。因在秽土修行比净土难，而在秽土修行又能利益苦恼众生更不易，越是不易做的事做得成功，其功德自是不可思议，所以秽土修行一世，功德超胜净土百千劫。《大阿弥陀经》亦说：『世尊……（在此娑婆世界），为德立善，慈心正意，斋戒清净，如是一昼夜，胜于阿弥陀佛刹中，为善百岁』。其他还有《宝云经》、《宝雨经》、《胜天王般若经》、《除盖障菩萨所问经》等，都说到秽土修行，比净土高超得多。

当然，以修行了生死不退而说，净土自是较为稳当，但以利益众生、成熟众生，成就利他功德，此土的特色确是胜于净土的。在净土中，因缘环境皆殊胜，修行成就人人都一样，显不出其伟大；于娑婆秽土，从难行难忍中，修学自利利他，才是难能可贵。佛法说智慧如刀，如在石头上磨，愈磨愈锋利，若常切烂泥，不久即迟钝，并且会生锈，所以于好环境中，虽则是不退，但不易进步，而于苦的环境中，因深感于苦，自能奋发向上。龙树《智度论》卷十对这说得最为明切：『娑婆世界中，是乐因缘少，有三恶道老病死……心生大厌，以是故智慧根利。彼（净土）间菩萨，七宝世界，种种宝树，心念饮食，应意即得，如是生厌心（不满现实）难，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好饮食中，刀便生垢……若以石磨之，脂灰莹治，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂（秽）世界中，利智难近。如人少小勤苦，多有所能』。秽土是苦痛的，然发心行菩萨道，都是最极殊胜的！

经中佛曾告诉我们：释尊与弥勒菩萨，当初发心本是同时，释尊因发心要在秽土度生，弥勒则发心要在净土成道，结果，释迦世尊成佛在前，弥勒则要当来成佛。不过佛法行人，要认清于此娑婆世界修行不易，环境相当的恶劣，因缘不容易具足，如是发心求生净土，亦是不可厚非的一个办法，但并不是非如此不可，如以为除了修净土行，其他都要不得，那就是错误的。当知在此娑婆世界，虽说修行是不易的，若能不为环境所转，克服困难打破难关，不特一生修行胜过净土百千劫，且可一往直前而成佛。

「所以者何」，为什么秽土修行比净土快？因为在「此娑婆世界有十事善法」，不但众香国没有，亦是「诸余净土之所无有」的。所谓十事善法，前六种为六度。「以布施摄贫穷」，净土一切是七宝所成的，众生的衣食等一切无问题，过著自由自在的美满生活，没有什么觉得不满足的，所以彼土菩萨便无法摄受贫穷，以衣食住等布施众生，而完成布施的功德，因为没有受施者；秽土修行的菩萨，无论贫富，一朵花、一杯水、一个果、一枝香，都可布施，与众生结缘，既能摄受贫穷众生，令之由贫而富，亦可增长自己功德，自利利他，是最好的行菩萨行。「以净戒摄毁禁」，毁禁就是犯戒，这是不道德的行为，如果自己受持净戒，就可摄受犯戒众生，使之转而为善，如法奉持戒行，完成自利利他功德。『净土女人都没有，或男女不相占有，即没有淫戒可持。生活所需，一切圆满，即没有偷盗可戒』。「以忍辱摄瞋恚」，娑婆世界众生瞋心大，最适宜于忍辱的修学，因为人与人间的相处，动不动的就大动肝火，因而不得不修忍辱行，所谓以怨止怨，怨终不息，唯有忍受众生的恼害，才能摄化瞋恨的众生。净土都是诸上善人，彼此之间和乐相处，谁也不会生瞋恨心，那里还要修忍辱行？「以精进摄懈怠」，环境恶劣的秽土，阻力是相当多的，如果没有大精进力，克服前面的阻力，会从菩萨道上败退下来，所以一切自利利他事业，都要从精进不懈中以求完成。自己的精进修学佛道，对于懈怠的众生亦会摄受，使他从懈怠中转过来，精进勇猛的修学菩萨行。净土任运而自然的上进，还有什么精进可修？「以禅定摄乱意」，乱意，就是内心的散乱，唯有一心修定，才能使自己的心意静止下来，不再妄想纷飞的东想西想，然后以之摄受散乱众生入于解脱。净土的鸟鸣风动，皆是演说法音，不容你有不正当的妄想动起，始终在安静中修学佛法，所以也就无需修定以摄乱意。「以智慧摄愚痴」，愚痴，是对事理的认识不清，是对佛法的行门不明，所以才要修学智慧，唯自己有了高度的智慧，才能摄化愚痴众生令得智慧。净土俱会一处的诸上善人，对于诸佛甚深之法，虽还未能彻底的了悟，但不了解一切法的愚痴已经没有，所以可说净土无有愚痴。总之，像上所说的六度功德，生到净土中，都难于进修。如像太平盛世，英雄无用武之地，所以他的才能，无从表现出来。

「说除难法度八难者」，八难，就是佛前佛后等的八种，唯有在像娑婆这样恶世界，才会有八难这样环境。生于如此八难中的众生，是不可能修学佛法的，所以佛为这类众生说除难法，使令他们度脱八难之苦，生生世世出生在可以修学佛法的地方，见佛闻法。「以大乘法度乐小乘者」，秽恶世界的众生，有的是愚钝的，一下子不能接受一乘大法，反而好乐自度自了的小乘，因而佛菩萨乃以大乘法教化他们，使他们回小向大，向最高佛果前进。不但《法华经》对这意思说得很清楚，其他部分的大乘经典亦如是说，净土没有三途八难，亦没有乐小法的众生，所以菩萨不能行此善事。「以诸善根济无德者」，这是对没有善根的众生说的，因为他们没有什么善根功德，所以就为他们说人天乘种善根的法门，让他们多多的培植福德，或引发他们无贪、无瞋、无痴的三善根，逐渐的走上佛法的大道。「常以四摄成就众生」，就是常常的以布施、爱语、利行、同事的四摄法，利益、摄受、领导众生。

「是为十」，这是结。如上所说的十事，皆娑婆秽土才有，依此十事而行，不但可以成就自利行，亦能成就利益一切众生，所以于此娑婆世界修行一生；超胜净土修行百千劫。什公举例说：如有多病发生的地方，医生就可发挥他的医能，会为一切有病的人，治疗各式各样的病，假定一个地方从来没有病患发生，不管你的医术是怎样的高明，亦无法发展你的所长！

彼菩萨曰：『菩萨成就几法，于此世界行无疮疣，生于净土』？维摩诘言：『菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土。何等为八？饶益众生而不望报；代一切众生受诸苦恼；所作功德尽以施之；等心众生谦下无碍；于诸菩萨视之如佛，所未闻经闻之不疑；不与声闻而相违背；不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心；常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德；是为八法』。

「彼」众香世界的诸「菩萨」，听了维摩诘说过秽土的特色，接著问「曰」：修行的「菩萨成就几法」，才能「于此世界行无疮疣」的「生于净土」？疮疣，是长在人身上的一种瘤，有毒性的，有良性的，好像玉中的瑕疵一样。问的意思，就是如何修行才能不会发生毛病，终于得以往生净土？生生生于秽土的众生，到了嫌恶秽土不好的时候，就可修净土法门而求生净土，并且十方净土都可随愿往生，是以这里仍然结归净土。《弥陀经》说往生西方净土，重在信愿行的三大资粮，念阿弥陀佛圣号，到达一心不乱即可往生；若求生于兜率净土，势就必需称念弥勒菩萨，除自己念念不忘的念佛菩萨圣号，还得仰仗佛菩萨的愿力接引才得往生。现在「维摩诘」回答彼菩萨「言」：在此娑婆世界做「菩萨」的要生净土，只要「成就八法」，就可「于此世界行无疮疣」的「生于净土。何等为八」？是那八种，下面一一说明。

一、「饶益众生而不望报」：世间一般人对人的救济，总以为对人有大恩德，希望别人在可能范围内予以报答。但是度生的菩萨，为悲心之所驱使，认为解决众生的困难，给予众生的利益，是自己份内所应做的事，从来没有想到要众生给予自己的酬报。所以菩萨行者在生死海中，从各个不同的角度去利益众生，不论自己作出怎样重大的牺牲，总是无条件的不抱什么酬报的希望。像这样的，才是真正度生，才是大慈的给予众生快乐。

二、「代一切众生受诸苦恼」：在生死中轮转的众生，是有种种痛苦袭击的，正因众生有著各种不同的痛苦，才需要菩萨的悲愿拔除。所以一个真正悲心彻骨髓的菩萨，宁可自己受种种的痛苦，都要去拔除众生的痛苦，在众生的痛苦一天没有拔除，自己的心绪始终不得安宁，设或众生的痛苦没有拔除，自己代其受苦亦是在所不计的。众生受苦是自己前生的业力所感，菩萨怎么可以代受？当知身体以外的劳苦，菩萨不忍他的劳苦过度，为了损己利人，是可代受劳苦。还有菩萨对之教化，使令生善灭恶，终于离苦得乐，亦可说为代受，所以说代诸众生受苦。

三、「所作功德尽以施之」：菩萨在修学菩萨行的过程中，所修六度四摄等的一切功德，本来都是为自己所有的，但忘我的菩萨，却能无所保留的施于众生，使众生同样的得到我所修的功德福乐，而且是很欢喜的，并不是勉强的。如是回施，就是通常说的回向。回向，本有回向佛道、回向法界、回向众生的三种，这里主要是回向一切众生。功德不是物质，回向以后，不但不会减少，反而相对增多。修学佛法的行人，若能养成将一切功德悉皆回向的观念，就可做到令一切众生同得安乐。

四、「等心众生谦下无碍」：净土众生皆光明相好，功德庄严，自然大家都会平等的看待，没有那个具有殊胜不如的观念；秽土众生由于烦恼习气各各不同，相貌妍丑智慧深浅的差别，往往会生起你不如我的观念，而人类层出不穷的问题发生，人与人间的不平等，可以说是主要原因之一。实际人是生而平等的，人与人间不但应以平等心相待，而且还应互相谦卑恭敬，造成无碍自在的和乐气氛，人类相处才不会尔诈我虞！

五、「于诸菩萨视之如佛，所未闻经闻之不疑」：佛是人间的觉者，具有深邃的智慧，广大的福德，无限的慈悲，没有不对之生起高度的尊敬和景仰的。可是一个初发心菩萨，好像小孩学步一样，必然还有很多不如法的地方，但他已经发心向佛果迈进，最后终有成佛的一天，而且佛都是由菩萨成的，不经过菩萨这一阶段，根本不可能有佛出现世间，所以对初发心菩萨，应如佛一样的恭敬尊重，使之始终不懈的为法为人。在印度，特别是佛灭初五百年，声闻行人都习小乘经典，认为这是佛陀亲口所说的，但大乘经典是佛说，则为他们所不承认。所以听到从来所未听过的微妙难思的大乘经典，特别是有关阐述佛菩萨净土境界的经典，不免会要生起疑惑，以为这不是佛说的，更不承认它是佛法。现在告诉我们，听到未听过的经，不论是多么甚深微妙，不论是自己怎样无法了解，都当对之生起高度的信心，不应对之有一念的疑惑。

六、「不与声闻而相违背」：自己发菩提心，修菩萨行，这本是伟大的，亦值得赞美的。但有些发心者，却因此而高傲，轻慢小乘行者，说小乘是败种，不能成大法器，以致小乘对大乘亦不尊重，形成大小乘的互相对立。殊不知佛所说的小乘法，虽是属于方便施设，但毕竟是佛法的根本，所以修学大乘的菩萨，应该随顺小乘，不应与小乘相违背，并应以小乘法，作为度生方便。在印度，试看无著菩萨，是在小乘化地部出家，世亲菩萨是在有部出家，都能与小乘和谐相处，并没有冲突对立的现象。以菩萨心学声闻法，声闻法亦是菩萨法，如声闻所走的三百由旬，就在五百由旬之中，并不是在另外的一条路线上。能够如此，才能令小乘人尊敬大乘，从而回小向大。

七、「不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心」：世人大都有个通病，就是见到别人有了什么好处，自己总是酸溜溜的放不下，不期然的对之生起嫉妒起来。现以供养来说，同样是个菩萨行者，由于各自福德因缘不同，见他菩萨受到广大供养，自己就会嫉火中烧，好像他不应受到这样供养的，可是一旦自己受到别人相当的供养，就又不自觉的高傲起来，以为像我这样的得大供养，是别人所梦想不到的。殊不知这都是要不得的不正常的心理，当知世人对于菩萨的供养，不是供养你这个人，而是供养你的道德、学问、修行、福报，一旦福报尽了的时候，就不会再有人供养，有什么可嫉妒？又有什么可贡高的？所以菩萨应于不嫉不慢中，善为调伏自己的一念心！

八、「常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德」：在这世间做人，除了真正圣贤，要说没有过失，敢说是做不到的，亦即人人皆有或大或小的过失，甚至初发心的凡夫菩萨，亦是不能完全免除过失的。可是一般人们，总有这个现象，就是自己的过失不知反省，别人的短处总爱为之宣扬，但若听到别人说自己的不是，则又百二万分的不高兴，甚至把说我坏话的人，当作仇敌一样的看待。殊不知做人应如古人所说：『喜闻人过，不如喜闻己过』。做个佛法的净土行者，更应常常的反省自己的过失，不去攻击别人的短处，只是一心的为自己求诸功德，决不为人我是非动心。要知说人的短处，不一定就抬高自己，能够隐恶而扬善，才能真正显出自己的美德！

「是为八」，这是结。果能修行以上八法，将来必得生于净土。因这八法，是极实际的往生法。亦是往生净土最稳妥的法门。印顺论师说这『是菩萨为人为法，对自对他的正常道』。我们对此往生净土法，不可忽视。

维摩诘、文殊师利于大众中说是法时，百千天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，十千菩萨得无生法忍。

以上，「维摩诘」与「文殊师利，于」广「大」的法会大「众」之「中，说是」佛土难思议的「法」门「时」，随文殊师利来问疾的八千菩萨、五百声闻、百千天人众中，有「百千天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。百千，就是十万，可见发大菩提心的很多。另外还有「十千菩萨得无生法忍」。十千，就是一万，如是一万菩萨，得到大乘证悟的利益，进入不退转地。关于无生法忍，前面一再说过，这里不再赘述。

菩萨行品第十一

现在续讲〈菩萨行品〉，此品所以特别标名为菩萨行，因为众香国来的诸菩萨，主要是为分别菩萨法门，以明净佛国土的垢秽之行，行菩萨道的定要依此而行，才能完成净佛国土，所以特别立为〈菩萨行品〉。如从上面各品顺著下来看，从维摩示现有病的因缘，文殊奉旨率众去问疾，直到〈香积佛品〉，一层一层的无不是发挥开展不可思议解脱的菩萨行，不过此品广辨菩萨尽不尽行，因此标名〈菩萨行品〉。行指因业而言，站在菩萨的立场讲，菩萨所行的成佛因业，是为菩萨行，此品予以详细的说明，名〈菩萨行品〉。

从〈方便品〉维摩示疾起直至前面的〈香积品〉，说法的地点都是在维摩诘家，亦即维摩诘以不思议解脱为主，助佛扬化显佛净土，但欲在维摩室中所辩之法，普徧的流传于永久的后代，不但需要得到佛陀的称赞，并且还要得到佛陀的许可印定，不然，听众以及后代的佛子，就会堕入疑网无法跳出，所以需要同归佛所以求佛的印可。同时，上品只明香饭以为佛事，现为广明佛事有无量法门，所以有此品来加说明的必要。还有，众香国土的诸菩萨来此世界，目的是为见释迦佛及闻佛说法的，在维摩室中，虽已见到文殊师利等诸大菩萨及诸大声闻等，但还没有见到释迦佛陀，现为往见佛陀听法，所以要到庵罗树园。至维摩所现的种种不思议事，在维摩丈室的大众虽已明见，但在庵罗树园的群机尚未见到，是则化事不能说是圆满，所以需要还于佛所现瑞，让庵罗树园的群机，亦得见到维摩有种种不思议事，了知维摩确是一位助佛扬化的大士。

是时，佛说法于庵罗树园，其地忽然广博严事，一切众会皆作金色。

「是时」，指文殊师利与维摩诘论法将已之时。他们论法是在维摩诘家，但「佛」当时仍「说法于庵罗树园」，还有很多菩萨及诸声闻等，听佛说法。正在这个时候，庵罗树园忽然现起特殊瑞相，「其」中「地」面「忽然」一望无际的变得宽「广博」大起来，可以容纳更多大众，而且种种妙好庄「严」其「事」。原因是要安住清净的大众，宣说不思议的清净大法，当时在佛座下各菩萨、声闻弟子及「一切众会」并诸景物，「皆作金色」，以使大众咸皆仰慕。地上庄严广博是依报，大众身现金色是正报。本经以佛净土始，由菩萨弘扬，最后还是归于佛国净土。所以现在文殊师利等即将回来，庵罗树园即先显出佛国净土的相貌，依正庄严，以弘扬净土法门，令皆得入净土。

阿难白佛言：『世尊！以何因缘有此瑞应？是处忽然广博严事，一切众会皆作金色』。佛告阿难：『是维摩诘、文殊师利与诸大众恭敬围绕，发意欲来，故先为此瑞应』。

当时「阿难」尊者见到这样希有的瑞相，由于不解瑞相的来源，即起请问而「白佛言：世尊」！究竟由于什么「因缘」而「有此」特殊的「瑞应」显现，致使这个地方，「忽然广博严」净，并且「一切众会，皆」变「作」成「金色」？我不明白，请佛开示！

「佛」即「告」诉「阿难」说：因为「是维摩诘」长者，还有「文殊师利与诸」声闻、及诸人天「大众」，原来是在丈室论说不可思议妙法的，现在已经告一段落，他们「恭敬围绕」的「发意欲来」我这儿见我，「故」我特「先为此瑞应」，以准备他们到来，让他们一到这儿，就对此间的环境，生起高度的好感，从而对于净土庄严，深生渴仰以求实现。

于是维摩诘语文殊师利：『可共见佛，与诸菩萨礼事供养』。文殊师利言：『善哉！行矣，今正是时』。

「于是」长者「维摩诘语」于「文殊师利」：我们在此论法已经很久，现在「可」以「共」同的去「见佛」，并「与诸菩萨」向佛「礼」拜，承「事、供养」，你说好不好？「文殊师利」叹许回答「言：善哉」！好得很，「行矣」，我们走吧，现「今正是」回去最好的「时」候。正是怎样的时候？正是弘道益物之时。因为众香国的菩萨来此娑婆世界，就是为的要供养释迦佛，见见佛的相好庄严，现在带他们去见佛供佛，听佛宣说妙法，然后回众香国，不致空来一趟。

回到庵园见佛，这是平常的事，二大菩萨为什么要商量？因文殊师利是奉佛命去慰问维摩诘病的，借此问病的因缘，论辩甚深的法义，论辩现既完毕，依世法说，任务既了，现应回去，向佛报告，而维摩示现有疾，佛即慈悲应念，派遣代表慰问，现在事情已过，也该回礼才对，所以要求同行见佛。所以一经二大菩萨同意，大家便很赞成的一同去庵罗树园，见佛闻法。

维摩诘即以神力，持诸大众并师子座，置于右掌，往诣佛所。

「维摩诘」得到文殊师利的同意，大众亦皆踊跃欢喜，于是「即以」不思议的如意「神」通之「力，持诸」众香世界前来的菩萨和到他家慰问病情的菩萨、声闻，并释、梵、四天王等，一动不动的坐在「师子座」上，然后「置（放）于右掌」之中，由虚空一并运「往诣」于庵罗树园的「佛所」。手掌是小小的并不怎么大，但能持那么多的师子座等，同去的大众虽不在少数，但能全部的可被运往，这不是维摩诘不思议神力的伟大是什么？

到已著地，稽首佛足，右遶七帀，一心合掌，在一面立。其诸菩萨即皆避座，稽首佛足，亦绕七帀，于一面立。诸大弟子、释、梵、四天王等亦皆避座，稽首佛足，在一面立。于是世尊如法慰问诸菩萨已，各令复坐，即皆受教。

大众「到」了佛所，维摩就把他们从掌上放（著）在「地」上，然后自己很诚恳的「稽首佛足」，如是礼佛，既表对佛的归敬，亦是自己的卑屈。接著，围著佛「右绕七帀，一心合掌，在一面立」。为什么右绕而不左绕？印度向来以右为正，以左为邪，如偏袒右肩，右膝著地，还有天上众星，都是向右转的，以此表示致敬。西洋以左为前进，中国亦以左为大，实则左是左道旁门，是表邪曲，所以不用左绕。七帀，是表得七觉分，成七清净。一心合掌，是表心念的专一，一点都不旁骛。在一面立，是表对于如来的恭侍，不敢有点大意。

「其诸」同来的「菩萨」，原是一动不动的坐于师子座上，现因放到地上来，「即皆避座」不敢再坐，赶快的站起来，如维摩诘一样的行礼如仪，首先是「稽首佛足」，其次是「亦」右「绕七帀」，最后「于一面立」。还有「诸大」声闻「弟子」、帝「释、梵」天、「四」大「天王等」人天众生，「亦皆避座」不敢再坐，同样的「稽首佛足」，恭谨的「在一面立」。

「于是世尊」，看到大家站定，见到大家有礼，便「如法」的「慰问诸菩萨」等：你们各自身心健康吗？能够为法精进吗？这样慰问「已」，随即赐坐，「各令复坐」，安其所安。大众遵佛慈命，「即皆受教」而坐。佛之所以命坐，一因远来辛苦，二因将闻大法，如不安定的坐下来，对于法的接受，不免要受影响，所以令各复坐。

众坐已定，佛语舍利弗：『汝见菩萨大士自在神力之所为乎』？『唯然，已见』。『汝意云何』？『世尊！我覩其为不可思议，非意所图，非度所测』。

到了大「众」复「坐已定，佛」知舍利弗看到此种妙境不能解了，特挑起一问，「语」于「舍利弗：汝」今「见」到维摩诘「菩萨大士自在神」通「力」的「所为」是不是不可思议？舍利弗答道：「唯然」，是的，我「已」明白的「见」到。佛又问道：「汝意云何」？就是你的感想怎样？亦即你于此中作何相解？舍利弗答复曰：「世尊！我」亲眼「覩」见「其」一切所「为」，实在「不可思议」，不是我声闻弟子所能意识到的，所以说「非意所图，非度所测」。图为图量，不是凡小心识所能图量得到的，测是测度，不是小圣智慧所能测度得及的。总之，他的所作所为所说，无一不是不可思议的境界。

尔时，阿难白佛言：『世尊！今所闻香自昔未有，是为何香』？佛告阿难：『是彼菩萨毛孔之香』。于是舍利弗语阿难言：『我等毛孔亦出是香』。阿难言：『此所从来』？曰：『是长者维摩诘从众香国取佛余饭，于舍食者，一切毛孔皆香若此』。

阿难是佛的侍者，要随侍佛的左右，佛未去维摩家，阿难亦自未去。当「尔」文殊师利、维摩诘及舍利弗等回到庵罗树园「时」，有股奇异超特的香气，飘到阿难鼻孔里去，使他齅了有种说不出的愉悦感觉。于是「阿难」便「白佛言：世尊」！现「今」我「所闻」到的一种「香」气，「自昔」以来「未有」闻到过的，不知究是一种什么香，所以问「是为何香？佛」陀当即「告」诉「阿难」说：这「是彼」文殊师利、维摩诘及众香世界诸「菩萨」众所有的「毛孔之香」。这一问似与前文有所出入，因当时变化菩萨，以满钵香饭给与维摩诘，饭香普熏毘耶离城及三千大千世界，而维摩丈室与庵罗树园，相去不过数里而已，在庵罗树园的大众为什么没有闻到？以佛法说，有特殊的原因，或是没有缘的，亦不可能闻到，并非饭香徧于一切，就会人人都闻得到，这是我们所不可不知的。

佛只告诸大菩萨的毛孔香，没有说及余者亦香，且待各人自说，亦一善巧方便。「于是舍利弗」接著「语阿难言」：不但诸大菩萨独有此香，「我等」声闻行人「毛孔」之中，「亦」同样的「出是香」气，真是使得我们喜不自胜，你阿难等没有同去问疾，失去得此味香机会，未免是就太过可惜！

「阿难」听到舍利弗这样说，很感奇异的心里这样想：同样是小乘人，大家去了回来，身上就有此香，大为不解的问「言：此」香究竟「从」何所「来」？舍利弗回答「曰」：这「是长者维摩诘」派遣变化菩萨去上方世界，「从众香国取」来香积「佛」吃了剩「余」的香「饭」，拿回到这个娑婆世界来，「于」维摩诘的「舍」宅中给我们吃，「食」了此饭「者，一切毛孔皆香若此」的到处飘溢。所以我们回来，毛孔亦有此香。

此中含有两个意思：一、众香世界是净土，以香作佛事，娑婆世界是秽土，化菩萨去取香饭给大家吃，令乐小法者，皆发心弘大道。二、舍利弗等是小乘人，吃了香积佛的香饭，已受大乘法的熏染，具有大乘菩萨风格，渐渐回小向大，迈向无上菩提。

阿难问维摩诘：『是香气住当久如』？维摩诘言：『至此饭消』。曰：『此饭久如当消』？曰：『此饭势力至于七日，然后乃消。又阿难！若声闻人未入正位食此饭者，得入正位然后乃消。已入正位食此饭者，得心解脱然后乃消。若未发大乘意食此饭者，至发意乃消。已发意食此饭者，得无生忍然后乃消。已得无生忍食此饭者，至一生补处然后乃消。

大众在维摩诘家中作客食饭，当然是以维摩诘为主体人物，所以「阿难」接著就「问维摩诘」道：「是香气住当久如」？即问香气能够保持多少时候然后乃消，不是问饭的消化要经多少时间。「维摩诘」回答阿难「言」：到吃下的饭完全消化了，香气也就消失了，所以说「至此饭消」，香是因饭有的，饭消化掉了，香当然就没有。阿难继续问「曰」：这样说来，那么，「此饭久如当消」？换句话说，要经过多久时间，这些饭才消化掉？维摩诘回答「曰」：如以一般凡夫而不以小乘及菩萨说，所吃的「此饭势力」可以「至于七日」之久才「消」。假令不是普通人吃，此饭什么时候会消，到下再作多级分别。

维摩「又」叫一声「阿难」说：假「若」小乘「声闻人」，尚「未」证「入正位食此饭者」，直到「得入正位然后乃消」。这里所谓正位，指证入真理的初果说。未入正位，是在见道位前，还在加行位的阶段。见道位前未证真理，如果有机会吃到这饭，在你一日未得正位，其饭就是一日未消，什么时候得入正位，就是什么时候饭消。设若「已入正位」证到初果的圣者「食此」香「饭」，那就要到「得心解脱然后乃消」。所谓得心解脱，就是证阿罗汉果，经说证罗汉果得二解脱，就是『离贪欲故得心解脱，离无明故得慧解脱』。入于正位的初果圣者，还是有学果位，没有消化此食的力量，唯有到了无学果位，才有力量完全消化此食！

「若」是大乘学者，如果尚「未发大乘」无上菩提「意」而「食此饭者」，直「至发」起无上菩提「意」起来，其所食饭「乃」得「消」化。在此有一问题，就是尚未发大乘意的，怎么可以称为菩萨？当知这是专指具有菩萨根性的，亦即本性住菩萨成分者，无论在六趣中那一趣，都已属大乘者说。这类众生，一尝到法味，大心就会发起来。若是「已发」无上菩提「意」而「食此饭者」，直至悟「得无生」法「忍」的初地菩萨，「然后」所食香饭「乃消」。若「已」悟「得无生」法「忍」彻证诸法真理的菩萨，「食此」香「饭者」，直「至」最后身的「一生补处」菩萨，「然后」所食香饭「乃消」。一生补处，对多生言，菩萨经无量生，行菩萨道，到圆满时期，只剩下一生，就在此身成佛，补前灭度佛的地位。未成佛的前一生，名为一生补处菩萨。这么说来，所食香饭，何时得消，完全看你在佛法中的进度如何以为断。所食香饭，不论消化得早或迟，但都能够得大利益，没有一个是白费的，香饭的功德之大于此可见。

譬如有药，名曰上味，其有服者，身诸毒灭然后乃消。此饭如是，灭除一切诸烦恼毒，然后乃消』。

现在举喻说明：「譬如」印度「有」一种「药，名」字叫做「上味」，不论那个身体上「有」毒的，如果「服」用了它，那「身」体上的「诸毒灭」了，「然后」其药力的功效「乃消」。当知众香世界的「此」香「饭」，亦有「如是」治毒的功用，而且要到「灭除一切诸烦恼毒，然后」香饭的潜力「乃消」。烦恼毒灭，即得清净，所以肯发大心，克证圣果。食如药王，毒如众惑，治世身病须要特效药，今治心病自亦要有法药，而这在此，就是香饭。但这做为譬喻的上味药，在这世间是不是真有，倒未敢以决定，即或世间没有此药，现在假设说之，亦没什么过失，因为很多经中所举的譬喻，都是假设的，不必求其实。但香饭能使行者入道，倒是事实。因为对于微妙因果，生起极大信乐而予通达，就是深解缘起，解缘起则可见诸实相，见实相不是入道是什么？所以，众香世界以香作佛事，令诸众生得以悟道。

阿难白佛言：『未曾有也！世尊！如此香饭能作佛事』。

「阿难」是佛陀的侍者，一向被尊为多闻第一，在他以为唯有声尘可作佛事，现在听说香饭，亦可令人悟道，不禁非常欢喜赞叹的「白佛言」：这实是「未曾有」的希奇之事，为我向来所没有想到的。「世尊！如此香饭」竟「能作佛事」以利众生，这太难得了，不得不使我三致赞叹！因为照常情说，饭只可以益身，现说能令得道，不是未曾有事是什么？教化众生，利乐有情，是诸佛的事，所以名佛事。十方世界度生的佛事甚广，法门众多，这从下面佛陀的答复可以知道。

佛言：『如是！如是！阿难！或有佛土以佛光明而作佛事；有以诸菩萨而作佛事；有以佛所化人而作佛事；有以菩提树而作佛事；有以佛衣服、卧具而作佛事；有以饭食而作佛事；有以园林、台观而作佛事；有以三十二相、八十随形好而作佛事；有以佛身而作佛事；有以虚空而作佛事；众生应以此缘得入律行。有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时燄，如是等喻而作佛事；有以音声、语言、文字而作佛事。或有清净佛土，寂寞无言、无说、无示、无识、无作、无为而作佛事。如是阿难！诸佛威仪进止诸所施为，无非佛事。

佛因阿难的问题，引证更多可作佛事的事情。因十方世界的众生根性无量无边，佛土有著各式各样的不同，只要能利生化生，一切事情无不是佛事，所以就说多种作佛事的种种异相。

「佛」印证「言：如是！如是」！换成白话说：是的！是的！「阿难」！我再老实的告诉你：不但以香作佛事，可作佛事的还很多，现我略举几种如下：

「或有佛土以佛光明而作佛事」：如释迦佛出世时，大地震动，大放光明，众生一见到这光明，立刻就会息灭恶念恶行而兴慈行善，甚至地狱、饿鬼道的诸苦恼众生，亦因佛光照耀，得以离苦得乐。所以一个众生，能在佛光照耀下，慈悲摄受中，身心上的烦恼，自然会消失的。《大品经》说，佛放光明，众生遇到了的，就会发菩提心。《思益经》说：又如来放光，名为能舍，以此光明能破众生的悭贪而令行施，乃至光明能解，破愚痴心令行智慧。《华严经》明有光明无贪，能够灭除诸贪欲弊，小乘经中亦说，由观光明，或光所触，灭除痴暗，众苦皆除。

「有以诸菩萨而作佛事」：如佛出世众生无缘得度，佛即立刻入灭，由菩萨出来领导，善根成熟的众生，对菩萨即予尊重，或佛命菩萨说法度生，由此使受度化的得度。如《华严经》，如来默听，菩萨说法，又即此经，释迦无言，维摩弘道。还有见诸菩萨，发心学佛修行，希望予之同类，如念地藏，不思释迦等，就是用菩萨为佛事。

「有以佛所化人而作佛事」：如过去佛为度恒河边上的渔夫，特以变化人从水上走过恒河，众渔夫见到这情形，感觉得很奇特，乃问为什么能从水上走过？化人说，这没有什么特别奥妙，只是我信顺佛语而已。众渔夫听到这样说，要求见佛而信佛。《智度论》说：过去须扇多佛，早上成道，晚上入灭，特留化佛利益众生。根器成熟的人，知佛有这样的神通妙用，就对佛生起愿求，当知这就是以化人而作佛事，使得许多众生受教悟道。

「有以菩提树而作佛事」：佛在树下得菩提，所以名为菩提树，原本叫尼拘律陀树。《智度论》说：『树下思惟，如佛生无忧树，成道菩提树，转法轮吉祥树，入灭娑罗树，行者随诸佛法常处树下』。是则佛陀始终不离树。从菩提树的枝叶，影现佛的种种清净世界，发出种种微妙法音，众生见了或听到无不悟道，是为以菩提树作佛事。

「有以佛衣服、卧具而作佛事」：佛的衣服，是指五衣、七衣、大衣的三衣；卧具，是指佛所用的尼师坛。如佛灭后，衣钵等到处起塔供养，使人增福增慧。衣是蔽体的，众生见到佛的衣服，惭愧心便油然而生，不敢再做无惭愧的事，亦即从此离恶修善。卧具是作坐卧用的，特别是作坐禅用的，众生见到佛的卧具，不期然的欣修四禅，觉得唯有如佛那样的修禅，才是克制自己妄念的最佳办法。经中还举这么一个事实：过去阎浮提王得到佛的大衣，忽然国内疾疫流行，正在大家束手无策之际，阎浮提王忽然想到佛的大衣，就将佛衣高高的放在一个目标上，以示国内的民众，让每个人都见到佛衣，从而对佛衣的归命，于是全国人民皆得免除疾疫的灾难，信敬更加的真切，乃至最后得到解脱，这就是佛衣作佛事的明证。

「有以饭食而作佛事」：如众香世界的以香饭度生，因为这是如来的甘露味饭，众生见到这样的饭食，自然思求觉浆解脱之味，欣然受用无上法食，以致获得究竟解脱，是为以饭食作佛事。其他如中国祖师所运用的『请吃茶去』、『请吃饼去』的接人方法，使人得以悟道，亦可说是藉味尘作佛事，因为饼与茶，都属于味尘，当知这都是接引众生的特殊方便。

「有以园林、台观而作佛事」：世间的园林、台榭、楼观，大都是建得美仑美奂，巍峨庄严的，特别在净土中更是施用这个为方便，以摄受众生，所以净土中的栏楯、行树，皆是七宝所成。众生见到这些，就会修习总持无漏妙法，并且欣求净土等的诸妙处，不再留恋甚至厌恶秽恶世界，所以诸佛有时用此而作佛事。

「有以三十二相、八十随形好而作佛事」：相好是佛的正报，众生见到佛的相好庄严，不期然的来发心学佛。如阿难尊者的出家，就是由于见到佛陀庄严的三十二相。因为众生大都是爱美的，像佛那样的相好，不是世人所有的，为了希望自己亦能得到这样的相好，发心从佛追求无上大道，自然就向无上菩提一步步的迈进！

「有以佛身而作佛事」：如《阿含经》说的现丈六常身，像释迦佛那样的具有常光一丈；又如《华严》说的现尊特身，像卢舍那佛那样的具有千丈高大身，菩萨见了这身，便会增长道意，更加勇猛的修学佛法。又如缾沙王以佛像给予弗沙王，弗沙王因是而得悟道，是为以佛身作佛事。

「有以虚空而作佛事」：谓或在虚空当中，现出种种变化自在的神通力，使众生见了生起渴仰之情而得度脱。古德说：『众生根性不同，好有者存身以示有，乐空者灭身以示无』。如文殊师利灭了一切色像，现虚空相，教化阿阇世王，使之得以悟道。若从胜义谛说：十方国土皆如虚空，毕竟清净寂灭而作佛事。

「众生」的根性各各不同，适「应」他们的所好，或「以此缘得入律行」，做个如法如律的行者。或以彼缘得入律行，做个如法如律的行者，所以诸佛就用上面种种方便而作佛事，开示引导走入佛法的正轨。

「有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时燄，如是等喻而作佛事」：经中常以十喻明一切法的如幻如化，无实自性，可见这是喻空的，亦即是以空为佛事。诸法皆是如幻如化的，虽然不是真实的，但幻化的世俗谛，亦可教化众生的，所以以此梦境、幻化等而作佛事。

「有以音声、语言、文字而作佛事」：如此娑婆世界的释迦牟尼佛，具足无边善巧而作佛事，但却以语言为最主要的度生工具，因为此土众生的耳根特利，所谓『此方真教体，清净在音闻』。我佛除以音声为佛事，亦放光明、香云、香盖、衣服等为佛事。

「或有清净佛土，寂寞无言、无说、无示、无识、无作、无为而作佛事」：谓见净土寂然寞然，外无言说、内无识虑、无动作、无作为，悟法性相，本性寂然，体离言路，过寻思境，如维摩诘的入不二法门，超悟事表，正观实相，而得悟道。

总之，「如是阿难！诸佛威仪进止」，语默动静，出入往还，「诸所施为，无」一不是有利于众生的「佛事」，所以佛的一举一动，扬眉瞬目，都能令人生信。甚至诸佛的见闻觉知，没有一样不可启发众生发菩提心，众生只要能够体会佛法，无处无事不是佛法。或许有人疑道：佛事的内容这么多，甚至不用音声说法，亦可使众生得好处，这是什么道理？举一事实证明：在西北印度，有一处叫喀什米尔，即古代所称的罽宾，修行坐禅得益的特别多，什么缘故？龙树菩萨说：这一带的天气很冷，心境较为平静，内心不易烦燥，三毒不会勃发，所以是修行的理想处，而种种功德亦易于成就。相反的，有许多东西吃了，使人冷静的固有，增强人的欲念亦有。如此说来，六尘可作佛事，不容有所疑惑。是以佛的任何活动，只要能令众生生长善法，制伏罪恶，断除烦恼，一切皆名佛事。

阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。

佛又进一步的叫声「阿难」说：在这世界，「有此四魔、八万四千诸烦恼门」，使「诸众生」于生死中，「为之」苦恼「疲劳」不已，证之魔及烦恼是怎样的捣乱行人，障碍善法，障碍修行的力量，名之为魔。可分四种：无量烦恼支使众生颠颠倒倒的，是烦恼魔；组合身命体的色等五蕴，看起来是个活泼泼的生命体，但生命的肉体，不听精神指挥，常会感到疲累，时时生病而要休息，使生活不与真理相应，名为五蕴魔；人总归是要死的，若不会死，继续不断的修学佛法，一定会得到成功，可是不幸的，就是学得将要成就时，突然无常到来死了，虽说死后的功德，不是完全没有，但大部分亦已忘掉，所以死亦是魔；真正修行了生死证果成佛道者，天魔便会来扰乱、诱惑、恐吓，使你退失道心。这四种魔，皆令众生苦恼。

八万四千烦恼，是表烦恼之多，印度人的数目观念，常以八万四千代表一切的一切。因为八万四千烦恼，「诸佛」亦「即以此」八万四千「法」门「而作佛事」，以对治众生这么多的烦恼，「是名入一切诸佛法门」。古代论师对此八万四千烦恼，亦以各种凑合成一数目，其实最重要的，是代表一切的烦恼，或过去、现在、未来生起的贪瞋痴等的烦恼，其数是无量无边的，佛为要救度无量无数的众生，所以说有无量无边的法门，以种种方便而作佛事。古德说：『由众生机有八万四千，所起之病亦八万四千，所治之病既八万四千，能对治行亦八万四千，行既八万四千，能诠法门亦八万四千。诸烦恼病，驱诸众生，往返六道，受苦不息，多为疲劳，诸佛现起，摄化众生，是故以此而作佛事』。如眼能见色，即于色中作佛事，像佛有三十二相、八十种好，寺院中亦有种种庄严，众生见了，随喜敬仰，这皆是作佛事。其他如上所说光明、虚空、香气，皆能作佛事，乃至不净化为清净的度生法门。总之，凡能引导众生令回向于佛法者，一切事情皆可用作佛事。如现在的广播、电视、电影等，皆可作为度生法门。

菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没。但于诸佛生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。诸佛如来功德平等，为教化众生故而现佛土不同。

做「菩萨」的若真能「入」诸佛「此」法「门者」，就会知道十方世界诸佛如来教化众生的方便，无非是为了令诸众生得大利益。如此，净土秽土当各有其方便，而所运用的方便，皆各有其特殊好处，不能于中分别胜劣。「若见一切」清「净」美「好」的庄严「佛土」，不论它是怎样的顺于己意，亦「不以」之「为喜」，生大欣庆，亦「不」偏欲往生的有所「贪」求，更「不」自高自大的生起贡「高」之心。反之，「若见一切不」清「净」的「佛土」，如娑婆五浊恶世，不论它是怎样的违于己意，心中亦「不以」之「为忧」，生大怖畏，亦「不」因此障「碍」而失望，使情绪陷入低潮，如此悲观隐没，所以说「不没」。不管净土或秽土，「但于」其土进行教化的「诸佛生」起「清净心」，高度的「欢喜」，虔诚的「恭敬」，称叹为「未曾有」。古德说：『庆佛巧化，所以欢喜；重佛化能，故云恭敬；赞佛化希，故云未有』。为什么要生起这样的观念？因「诸佛如来」所有的「功德」，都是「平等」无异无别的，「为」了「教化」各类不同的「众生」，所以「现」有净秽「佛土」的「不同」。修学佛法的行人，对不可思议的如来功德，固当称扬赞叹，对差别的净土或秽土，亦当讴歌赞美。自己站稳立场，不为外境所转，就可从诸佛处，得到殊胜利益！

阿难！汝见诸佛国土地有若干，而虚空无若干也。如是见诸佛色身有若干耳，其无碍慧无若干也。

佛再开示「阿难」说：「汝」所「见」到的「诸佛国土」，不管是东方世界，不管是西方世界，不管是此娑婆国土，其「地」是「有若干」不同的，如金色世界，银色世界，瑠璃世界，黄沙世界，「而」无形的「虚空」如一，「无」有「若干」的差别。国土与虚空，刚好是一对，一是有差别的，一是无差别的。「如是」，不但诸佛的依报是这样，诸佛的正报亦然，你「见诸佛」的「色身」，是「有」种种「若干」差别的，如释迦佛只是丈六金身，或有佛身高如须弥山王，但这身相的高低大小，不是佛陀要怎样就怎样的，而是随类应化的，为大机应化大身，为小机应化小身，但是「其」佛无形无像「无碍」无分别智「慧」，通一切法无二无别，是「无若干」差别而是佛佛皆同的。佛是大觉者，佛的觉性最极究竟圆满，诸佛皆已觉证一切无差别性，所以佛无碍慧是平等平等的，不能从佛色身相的若干差别，分别评论佛的无碍妙慧。

阿难！诸佛色身、威相、种姓、戒、定、智慧、解脱、解脱知见、力、无所畏、不共之法、大慈、大悲、威仪所行及其寿命、说法教化、成就众生、净佛国土、具诸佛法，悉皆同等，是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀。

上说佛的色身差别不同，无碍慧是平等无差别，现更进一步的对「阿难」说：不但佛慧平等，就是「诸佛色身」等亦是平等。因为每一佛的色身，同样具有三十二相，八十种好。还有「威」德、「相」好亦是平等，众生一见就会生起恭敬尊重心。「种姓」平等，是说佛的种姓，都是极尊贵的，不论那尊佛出世，不是生于执掌宗教礼仪的婆罗门族，就是生于掌握军政实权的刹帝利族，而这二种在印度，皆是高尚的贵族阶级。「戒、定、智慧、解脱、解脱知见」，是指佛的五分法身，亦是清净无漏五蕴，虽声闻亦具有，但并不圆满，唯佛与佛是究竟平等的。佛的十「力」、四「无所畏」、十八「不共之法」，都是不共小乘或菩萨，而是佛的内在自利功德。于利他度生方面，佛有「大慈、大悲」，以之拔众生苦与众生乐。而此大慈大悲，唯佛所起的唯大非小，因所缘境大，所修行大，利乐大故。在佛身活动中，行住坐卧的种种「威仪」具足，以之作为利益众生的方便。「所行」，可以说为佛的一切起居动静施为，亦可说为佛所行处，就是佛游化境。「及其寿命」，是说佛的寿命。一般而言，佛的寿命似乎有长短的不同，如释迦佛的八十岁，有的寿高一劫，有的寿高二十劫，有的寿高无量阿僧祇劫，实则佛寿是平等的，随众生界是无尽期的，可见佛寿的长短不同，是为所化众生的不同说的，不是佛寿本身有长短的差异。「说法教化，成就众生」，令未发心者发心，未开悟者得开悟，皆令能得某种功德，成为法器，将来成佛。另一方面「净佛国土」，就是庄严自己成佛的国土，成为清净无染，「具」足一切「佛法」。以上种种，在诸佛言，「悉皆同等」，无有差别。

在此或有人问：上说诸佛色身若干，这里为什么又说佛色身平等？由于所化众生的各各不同，所以佛所现起的色身，也就有身长、寿命、相貌的差别。若约佛的究竟真实功德说，佛的清净法身，充满虚空，无所不在，威力无尽，佛佛如是，还有什么差别？正因佛的法身平等，一切功德圆满平等，佛的普利一切众生愿力自亦是平等的，所以严格说来，佛的法、报、应三身，无不平等。总之，佛到无上果位，内外二法，内身外土，一切无别。

由「是」之「故」，佛「名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀」。如来的名号有通有别：如释迦牟尼，如阿弥陀，如药师瑠璃光，这是别名；佛是通名，因为佛一切功德皆平等的，证得无上菩提皆名佛的。通名，略说如这里所说的三种，次则有通常所说的十号，具陈有无量名号，因为佛的功德无量无边，随德立名的佛号，当亦有无量无边。主要的是十号：如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。如将佛世尊分开来说，就成为十一号，但《成实论》等合无上士与调御丈夫为一号，所以到世尊正为十号，因为具前九号，为世尊重，故名世尊。但《智度论》等别开无上士与调御丈夫为二，到佛正为十号，世尊别为尊号，谓具如上十号之德，就被称为世尊。是以十号有开合之别。

本经所说的三号：一、三藐三佛陀，中国译为正徧知或正徧觉，因佛普徧的正觉诸法实性，或普徧的了知诸法性相，所以名正徧知或正徧觉。二、多陀阿伽度，中国译为如来，亦名如去。体如而来，名为如来，体如而去，名为如去。《成实论》说：『乘如实道，来成正觉，故曰如来』。《智度论》说：『如诸佛安稳道来，佛亦如是来，故名如来』。三、佛陀，中国译为觉者，具一切智，一切种智，既能自己开觉，亦能开觉有情，而且自他开觉都已到达了究竟圆满，如睡梦觉，如莲华开，名为觉者。

佛有十号，现在所以只举三者，是配合三德来讲的：正徧觉是智德，能觉了万有诸法故；如来是断德，断除一切烦恼，显示诸法真理；佛陀是恩德，开导一切众生，对诸众生有大恩德。这是一种配合的说法，另外还有一种说法，就是此三于十号中最胜，所以特别偏为彰显。

阿难！若我广说此三句义，汝以劫寿不能尽受。正使三千大千世界满中众生，皆如阿难多闻第一，得念总持，此诸人等以劫之寿亦不能受。如是，阿难！诸佛阿耨多罗三藐三菩提无有限量，智慧辩才不可思议』。

以上三句义是佛的名号，只是略标果上三义之名，如赞因德立名的佛功德，不说佛的无量功德，「阿难」！我告诉你：「若我」就是「广说此三句」佛号的意「义」，多闻第一若「汝」阿难，不说短短的数十年寿命，就是「以」你一「劫」这么长的「寿」命，亦说不完「不能尽受」，因为不可思议的佛德，不是一劫的时间所能尽说的。不但你一人不行，「正使三千大千世界」，其「中」充「满」了众生，而每一众生的智慧，「皆如阿难多闻第一」，闻而不忘，「得念总持」陀罗尼，闻持陀罗尼，而且「此诸人等」共同尽其一「劫」的「寿」命，对如来的三号功德，「亦不能」尽说尽「受」。声闻中唯有阿难具有念总持，其余是没有的。所谓闻持陀罗尼，就是任何音声语言，亦不管它是怎样的杂类纷陈，有情的无情的，此世界的他世界的，皆能了了分明不紊，而且可以永久不忘，所以名为念总持。

「如是，阿难」！我再告诉你：「诸佛阿耨多罗三藐三菩提」，其所具的佛之全德，是「无有限量」的。佛德既是无限无量的，纵说亦无量劫说之不尽，切勿以凡小有限量的心识去估计。不唯全部总德无量，就是佛的「智慧」，佛的「辩才」，别别言之亦是无量，「不可思议」。古德说：『功德既无量，妙辨亦难思』，就是此意。

阿难白佛言：『我从今已往，不敢自谓以为多闻』。佛告阿难：『勿起退意，所以者何？我说汝于声闻中为最多闻，非谓菩萨。

「阿难」听了佛陀上面所说，觉得得未曾有，于是就「白佛言」：过去诸声闻众，说我多闻第一，我在声闻众中，亦自以为多闻第一，可是现在听了佛说，使我深生极大惭愧，对佛所说的一句话，我亦不能解了其义，还有什么资格称为多闻？是以经过再三考虑，不得不向佛诚恳声明，就是「我从今以往，不敢」再对他人「自谓以为多闻」，多闻第一的尊称，不是我所能担当得起的，世间有些人自以为什么都懂，但深一层的追究就又不解其义，所以做人不可自以为什么都懂，这是很要紧的。「佛」听阿难这样自谦的表白，立刻对「阿难」加以安慰说：切「勿」生「起退意」，亦即是不要有懊悔心，「所以者何」？当知「我」一向「说汝于声闻中为最多闻」，实因你已得到闻持陀罗尼，不是我随便赞你让你欢喜的，你在我的声闻弟子中，的确是多闻第一的，不要妄自菲薄。可是我没有说你在菩萨中亦是多闻第一，所以说「非谓菩萨」。以你的多闻与菩萨比起来，自还有一段相当的距离，所以对我上面所说的三句义，当然无法全部接受，因这不但是大乘妙法，而且是佛果位上的不可思议功德。

且止！阿难！其有智者，不应限度诸菩萨也。一切海渊尚可测量，菩萨禅定、智慧、总持、辩才、一切功德不可量也。阿难！汝等舍置菩萨所行。是维摩诘一时所现神通之力，一切声闻、辟支佛于百千劫尽力变化所不能作』。

「且止」！这是佛的制止语。或说是指阿难的谦退，或说是止暂不讨论阿难是不是多闻第一。「阿难」！佛叫一声说：「其有」真正「智」慧「者，不应限度诸菩萨也」。就是对诸菩萨所有的功德，不可以有限量的心加以测度。为什么？譬如「一切」的「海」，虽是无限「渊」深的，但「尚可」以「测量」，尤其现在科学进步，可以测得海水多深，然而「菩萨」的「禅定、智慧、总持、辩才、一切功德」，那是「不可」思「量」的。定慧是自己所修证的，虽有六度四摄，八万四千波罗密，但须有定慧才能证真理，可是菩萨的定慧，不是凡小所能测度得到的。总持，就是陀罗尼，阿难只得闻持陀罗尼，菩萨可得百千陀罗尼，又那里是小圣所能知的？辩才，是菩萨说法利生的功德，其滔滔不绝的无碍妙辩，亦是不可称量的。

「阿难！汝等舍置（放弃）」一切利他的大乘「菩萨所行」，对于菩萨行的一切功德不能测知，暂且不说，只「是」这位「维摩诘」长者，于「一时」中如上「所现」的「神通之力」，像往须弥灯王佛所借座、丈室中容三万二千师座、遣使往众香国化饭，置大众于掌中来庵摩罗园等的神力变化，即使「一切声闻、辟支佛，于百千劫」中，「尽」其所能尽的一切神「力变化」，亦「不能作」到像维摩诘那样的神力变化。小乘人神通是有限的，维摩诘是大菩萨，其功德当然不可思议！佛作此说，暗示小乘的下劣，大乘的殊胜，使他们自觉处处不如菩萨的伟大，终而见贤思齐的回小向大，如诸菩萨一样的趣向佛道，所以此中含有弹偏斥小，叹大褒圆的用意在。

尔时，众香世界菩萨来者，合掌白佛言：『世尊！我等初见此土生下劣想，今自悔责，舍离是心。所以者何？诸佛方便不可思议，为度众生故，随其所应现佛国异。唯然！世尊！愿赐少法，还于彼土，当念如来』。

维摩诘领导大家回到庵罗树园，由众菩萨等身上的香气，引起阿难的疑问，舍利弗为之说明，是由维摩诘派化人从众香国取来，以致说到净土世界的功德，乃至一切世界的佛功德，不但说明了净土的微妙，更表白了秽土的殊胜。「尔时」，到了佛陀结赞菩萨功德之时，「众香世界」来此的九百万「菩萨」，乃一致的「合掌白佛言」，请释迦佛的开示，作为还归净土修行的指南，而这亦是他们来此土的主要意义。请佛说法前，先表示悔意：「世尊！我等初」次来到娑婆世界，「见」到「此土」的秽恶不堪，觉得处处不理想，虽在出发时，曾经奉到香积如来的教诫，要我们见到不净，不可生下劣想，但是到了以后，不期然的「生下劣想」，予以高度轻视，以为有很多不如法。这因我们一向在净土中，没有见过这种现象，所以会有这种不正常的心理。可是经过佛陀的宣说，对秽土世界已得到充分了解，对佛法亦获得更多的认识，知道自己的大错特错，「今」特在佛前深「自」懊「悔」，痛「责」自己，绝对从现在起，「舍离是」轻视「心」，再不敢生下劣想。「所以者何」？因我们深切了解，「诸佛方便」是「不可思议」的，由于有情有种种的意乐，佛利乐事自不能刻板的唯一，「为度」彼诸「众生」种种所乐，所以佛乃「随其所应」，示「现」种种的「佛国」差「异」。如佛世尊，为度化烦恼重业障深的众生，示现这娑婆秽土，丈六老比丘相，这只是适应此土众生根机而如此的，并不是你释迦佛的国土差功德少，先前我不知道，所以生下劣想，今知佛身内德及实净土，本来是平等的，怎么可以再存这种错误的观念？不说你释迦佛如此，即使香积如来到另一世界化度众生，如果众生的烦恼重业障深，同样非现秽土不可。

「唯然！世尊」！我们来此已经有了一个时候，不久就要回去众香世界，惟「愿」世尊慈悲，「赐」给我们「少」许佛「法」，使我们不致空无所得的「还于彼土」，我们得到你老的开示回去，不但顶戴奉持，而且每思及佛法时，「当」然就会「念」起你「如来」赐法的恩德，亦即永远忘不了你如来的功德与秽土的真义。况且众香世界还有很多菩萨没有来此，我们回去，他们一定会问到你老的法要，我们现在听了，就可将所知的告诉他们。

佛告诸菩萨：『有尽无尽解脱法门，汝等当学。何谓为尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为，不住无为。

「佛」应他们之请，「告」诉众香世界及此国土的「诸菩萨」说：我佛法中，有种「有尽无尽解脱法门」，这是「汝等」所应「当学」的，这法门能使众生得大解脱，如维摩诘长者的不可思议解脱法门。

「何谓为尽？谓」诸「有为法」。有为法为什么叫尽？因有为法的定义，是有生住异灭四相的，如烦恼是有为法，所以就有灭尽的一天，也就有了生死的希望。在这世间，尽管功德是多么大，生生世世上升天界，但天福也有享尽的一日，决不会永远安住天上享福的；相反的，尽管有了重罪堕入无间地狱受极重苦，但终有罪尽出离地狱的时候；乃至我们生命果报体，纵然活到千年也不能长生不死，有为是虚妄的，终归要磨灭的，所以名之为尽。「何谓无尽？谓无为法」。无为法为什么叫无尽？因无为法的定义，是不生不灭的，是真实不虚的，是不可磨灭的，所以名为无尽。

这样说法，很可能变成小乘法门，就是有为法让它灭尽，证得无尽的无为就行。也就是说，舍弃生死有为，证得涅槃无为，如是自然落于小乘；设若不知怎样把定涅槃无为，长期的在有为生死中打滚，如是就又落于凡夫；可是大乘「菩萨」远离二边，既「不尽有为」，亦「不住无为」，如前所谓『非凡夫性，非声闻性，是菩萨行』。菩萨证得无为而不耽著在无为中，仍然不离生死的尽未来际的利济众生。释尊现在开示的这有尽无尽解脱法门，亦即大乘所应行的菩萨法门，众香世界的菩萨也许听香积如来说过，现为令此法会中的小乘学者，回小向大，所以略说。

何谓不尽有为？谓不离大慈，不舍大悲，深发一切智心而不忽忘。教化众生终不厌倦，于四摄法常念顺行；护持正法不惜生命，种诸善根无有疲厌。

此去有五十句文，解释不尽有为。首先所要问的，就是「何谓不尽有为」？亦即菩萨为什么能不离生死，常住生死中教化众生？「谓不离大慈，不舍大悲」。在生死中转来转去，不是好玩的事，而是苦痛重重的，所以有时即使很善意的施恩于众生，不但得不到众生善意的接受，反而受到众生有力的叛逆，在这样的情况下，假定没有彻骨彻髓的大慈大悲，拔除众生的生死大苦，给与众生的究竟快乐，就很容易退失大菩提心。唯有慈悲心的常现在前，才能不尽有为功德，所以慈悲心为下种种有为的总纲。「深发一切智心而不忽忘」，这是求佛道心，亦是一切智心，又名一切智智相应，或简单的说为菩提心。佛为最高的一切智者，要想完成最高的佛果，一定要将菩提心树立得很坚强深固，不论什么邪魔外在的力量都不能倾动，而且历劫逾明不容或忘，这是非常重要的，如忘失了菩提心，就会失去菩萨资格。然则应当怎样？当一心常念菩提，见贤思齐，认为诸大菩萨所能做得到的，我亦同样的可以做到，这样就能成为大乘菩萨。怎样常念菩提？不是一天到晚的记著菩提心，如果这样，其他事情怎么去做？菩提心是以众生为对象的，有众生现前求救于你，慈悲心即生起，为之拔苦与乐，解除众生困难，使众生不白白的来找你一趟，所以不忽忘，是指众生现前来找你时，不会忽然的忘失菩提心。好比读书的人，认识了一个字，并不是常记于心，而一旦出现眼前，仍能记得念了出来，并不会提笔忘字，或字现前不能认识。如何不会忽忘所发的一切智心，最要紧的是宝重珍贵自己的菩提心。

「教化众生终不厌倦」，上面是约上求佛道说，下面是约下化众生说。中国的孔子，尚有学不厌、诲不倦的精神，何况是个发大心的菩萨？所以为了教化众生，不论在怎样情况下，都不能生厌倦心，厌倦心一旦生起，便要离生死远去，不会再做教化众生工作，不教化众生，怎么当菩萨？初心菩萨所以有时会对度生生起厌倦，众生不受教是主要原因。自己好心好意的去化导他，希望他获得身心的大解脱，但他偏偏不接受你的教导，如果慈悲心不深广，菩提心不坚固，就会生厌倦心，认为你既不受化，我又何必费这么大的精神？为众生发心，不应生此厌倦心。

除了不生厌倦心，化度众生，「于」布施、爱语、利行、同事的「四摄法」，还要「常念顺行」。摄是摄受的意思，如以现在的话说，就是领导。这是菩萨摄化众生应有的修养，唯有本此精神来领导众生，众生才会很乐意的接受你的领导。四摄法对于度生，既有这样重要性，那就应该常常的思念此四法，并且随顺佛所教的这四摄法去行，自然能够广度众生。如以同事摄说，你去度化众生，定要与众生同甘共苦的打成一片，使自己同化在大众之中，众生做什么事，我们跟著同样的做什么事，决不把自己看成是个高高在上的特殊人物，众生就会接受教化。

「护持正法不惜生命」，不论上求佛道，不论下化众生，都是以正法为中心的，没有正法固不能度众生，没有正法亦不能求佛道，上求下化的自利利他，都不能离开正法，正法的重要性可知。然要正法普及世间，成为社会上的宗教活动，发生伟大的影响力，改造人心与社会，就得大力的推动法轮，弘通正法。但是正法的弘扬，不如理想的顺利，其间会受种种障碍，如天魔的扰乱，外道的破坏，其他宗教借政治力量来摧残，可说到处皆是，甚至佛弟子自不争气，所谓『狮子身中虫，自食狮子肉』，亦是现实的写照。菩萨为了护持正法，不使正法灭于世间，毅然决然的挺身而出，与恶势力进行无畏的搏斗，就是牺牲身命亦在所不惜，这在大乘经中说到的很多。

「种诸善根无有疲厌」，菩萨在上求下化的过程中，一直都在修学种诸善根，如见佛、闻法、供僧，无一不是植众德本，而且这不是短时期间这样做，是要如《金刚经》说的：『不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根』。所以种善根，不能得少为足，要在慈悲心与菩提心的策励下，常常时恒恒时无有疲厌的种诸善根，在没有圆满完成善根之前，没有终止的一天。唯有如此种诸善根，才能完成上求下化。

志常安住方便回向；求法不懈、说法无悋；勤供诸佛，故入生死而无所畏；于诸荣辱心无忧喜；不轻未学，敬学如佛；堕烦恼者令发正念；于远离乐不以为贵；不著己乐庆于彼乐。

菩萨发愿成佛，必然会要度生，所以需要立「志常」常「安住」在自己所有的功德，「方便」善巧地不生著为己有，或「回向」于众生，或回向于佛道，或回向于法界，因不执著而回向，功德善根，不但不会减少，而且大为增加。同时，由于你的方便回向佛道，不特不再堕三有，且亦不会落于二乘，很快的得成无上正觉，所以需要志常安住，不得有一时的游离。回向能使功德广大，『譬如小声回入角呗，其声则大；菩萨所修一切善根，若能以方便慧回向佛道，功德则大』，就是此意。

做个菩萨行者，在自己要求法，对众生要说法。但是「求法不」能有所「懈」怠，要精进不已的去求，《华严经》的善财童子到处参访求法，历尽千辛万苦而不懈怠，固是最好的榜样；《般若经》的常啼菩萨向东方去求法，同样的经过万难，亦是最好的模范。为众生「说法」释疑，要尽自己的所知为之讲解清楚，决「无」有所悭「悋」的稍为保留。不过要看对方吸收能力的高低而适应之，不是一味的随自己的心意，要怎样说就怎样说。

不论求法说法，都得亲近诸佛，于亲近中，还得精「勤」的尽自己的力之所及，「供」养「诸佛」如来。怎样供养，到〈法供养品〉再为详说。菩萨为了度生，「故」意的「入」于「生死」大海，在生死中，不论有怎样的大风大浪，不论是怎样的苦痛无边，甚至在短短数十寒暑的人生旅程上，亦不知要发生多少障碍困难，稍有人生经验的大都清楚了解，所以一般修行未到家的人，对于生死总是有点怕怕的，以为今生未了，死了将怎么办？来生又将如何？因此有人认为要了生死就得离开生死，殊不知利济众生是要在生死中，离开生死怎么能度众生？众生随业所转，说怕生死还说得过去，菩萨具足种种功德，那一趣有苦，就发愿生那一趣，去救度那趣众生，因为智慧增上「而无所畏」。比方一名游泳健将，深识水性，技术巧妙，在水中自由往来，毫无所畏，所以能到水里救人。

在生死中度生，众生个性各别，有时给你很大的荣耀，有时给你很大的侮辱，做菩萨的要能「于诸荣辱心无忧喜」。就是遇到光荣得意的场面，内心不生一念欢喜，认为这光荣是大家的，有什么值得我的欢喜？设或遇到毁辱的境界，内心不生一念忧愁，认为如果确是自己的不对，应当改过自新，假定不是自己的错误，外来的毁辱与我何关？唯有荣辱不动的住于平等的舍心，才能无忧无喜的在生死中常行教化！经中说的不为八风所动，亦是这一精神的最高表现。

对于佛法没有什么修学的，不要去轻视他，所以说「不轻未学」。要知未学的一旦发心修学起来，也许跑在自己的前面，亦即可能在自己前成就，试问你有什么可高傲的？何况人人皆有佛性，个个是未来佛？怎可轻视未学？对于已学大乘法的菩萨，应当恭「敬」「如佛」一样，因为已学大乘法的，特别是已得不退转的，将来一定会成佛的，怎可不对之恭敬如佛？如此，就可教化一切众生。

对于「堕」在「烦恼」中的众生，亦即是在烦恼中滚来滚去的，为烦恼缠缚得无以自拔，做菩萨的应以正法开导他们，使他们启「发正念」，或修四念处，或修六念法门，慢慢从烦恼中解脱出来，不为烦恼之所控制。烦恼有各式各样的，是有轻重不同的，如没有正念，即使烦恼很轻微，也没有解脱的希望。设使有正念，烦恼就是相当重的，因有决心要改善，自有改邪归正，超脱烦恼束缚的一天。所以如何使众生启发正念，确是菩萨重要的任务。要知众生被烦恼缠缚，不是心甘情愿的，而是逼不得已的，如能得到正念，自愿摆脱烦恼的束缚。

修学佛法的行者，小乘贵在远离尘俗，到深山穷谷中去静修，以为这样是很理想的，一旦在寂静处用功，突破烦恼的包围，获得远离的快乐，更感到非常的宝贵。可是大乘菩萨，对「于」涅槃的「远离」烦恼之「乐」，心境获得平静，并「不以为」很可「贵」，正因不贵涅槃远离乐，所以能在热闹场中，大作佛事，广度众生。假使菩萨宝贵自己的远离乐，就会像声闻那样的沉空滞寂，不会再在熙熙攘攘的生死中度生。

菩萨专以利益众生为怀，不论自己得到怎样的利益快乐，决不对之有所染著，想出种种方法保有，所以说「不著己乐」。至于见到众生得到利益快乐，就为之庆幸欢喜赞美，决不嫉妒有所破坏，所以说「庆于彼乐」。菩萨与凡夫的心境完全不同：凡夫见到他人有了什么快乐，内心立刻感到厌恶，认为这种快乐不是他所应享有的；可是自己一旦得到快乐，就欣欣然的沾沾自喜，认为自己应有这样的福乐。菩萨不是这样，而是不著己乐庆彼乐的。

在诸禅定如地狱想；于生死中如园观想；见来求者为善师想；舍诸所有具一切智想；见毁戒人起救护想；诸波罗密为父母想；道品之法为眷属想。

菩萨「在诸禅定」之中，不但不耽著禅定之乐，反而当著「如」在「地狱」一样的观「想」。为什么？修了禅定就要生天，天上纯是物质享受，精神上再也得不到进步。如生四禅或非非想处天，虽说寿长甚至高达八万四千岁，但没机缘修行，无异等于堕落。所以《般若经》中佛劝菩提心未坚固的菩萨，千万不可修灭受想定，如常具足入灭定心，很可能的转不出来。菩萨虽修禅定，但不随定力转，所谓修天不生天，真正修行还得到人间来。如第七远行地菩萨，虽也修灭尽定，但他能够做到出入自在，不为定力所限，像这样的修定，又有什么不可？于禅定中，慈念众生，不以寂静为乐，所以如地狱想。

「于生死」轮回「中」度化众生，虽说生死是一大苦海，但实是大道所因，应离二乘的厌患心，当作「如」游「园观想」，好像进入花园，观赏百花，高台楼阁，假山水池，可以说是美不胜收，是菩萨常乐游玩之处，决不认为其中是苦。所以或从天上来到人间，或由人间到修罗、畜生、饿鬼、地狱，富贵贫穷，千差万别，应有尽有，觉得非常赏心悦目，即使有时要代众生受苦，亦觉得非常愉快。由于如此，于生死中，转来转去，自不觉得是苦。

菩萨度生，没有人来求到自己，自己亦当设法去助众生，何况有人来求？所以「见」到有人「来求」于自己，不但不会感到讨厌，认为是找自己麻烦，而且把他作「为善师想」，或替他讲几句佛法，或以经济帮助来者。为什么要当作善知识想？因为亏得有他来求，使我能修布施功德，增长我的为善之心，这不是我的善知识是什么？如月氏王出行游观，有很多乞求的人，举手向王高声的说：我们各有所须，请你予以帮助。诸大臣以为真的是乞求人，可是具有智慧的月氏王，不但不把他们看成乞丐，反而认为是自己大师，因为他们向王所表示的，我们过去亦曾做过国王，但因不知修行布施，以致受到这样贫穷苦报，如你国王现不行施，将来会如我们，所以将之作为师想。

菩萨发心修学佛道，能将自己所有的身、命、财以及四域、妻子，完全施舍给与众生，如是「舍诸」一切「所有」，不但不发生恐怖或后悔，而且了知由于这样施舍，必然能具足一切智，所以对之作「具一切智想」。舍诸所有是因，得一切智是果，明见因果，自然施而无悔。可是一般人不是这样，每一想到施舍出去，自己什么都没有了，立即会生大恐怖，不敢再舍诸所有，总想多少保留一点为自己所用，此之所以不能得一切智。

『戒为无上菩提本』，学佛的人对于戒，是要特别重视的，菩萨护持自己的戒行，固然如护眼珠一样的小心谨慎，就是「见」到「毁」破「戒」行的「人」，立刻会对之生「起救护想」，认为他这样的犯戒，不但不能完成解脱或大菩提，就是想要得到人天的福报亦不可能。于是把他当作病人一样的医护，设法令他重视净戒，已毁犯的忏悔，未毁犯的护持，务必做到身心如法如律，成为一个戒行庄严的行者，从佛法中得到真实的功德。

经说：『般若为母，方便为父』。如有父母而后有子女，是以要有般若方便，才能产生真正的菩萨。世间的子女若有所须，一定是求之于父母，因而做菩萨的有所须，势必求于诸波罗密，所以菩萨对于所修的「诸波罗密」，应作「为父母想」，取其能够有所饶益。诸波罗密虽说很多，但这里所著重的，是慧波罗密与方便波罗密。

菩萨不但以般若与方便为父母，并且以三十七「道品之法」，作「为」亲戚「眷属想」。如在世间做人，父母的多所资助，固然是不可少的，眷属的相互助成，同样是很重要的，因为很多事业的成功，不是单凭某一个人的力量所能做得到的，一定还要他人，特别是有关的亲戚眷属，是不可缺的助缘。当知菩萨的自利利他也是如此，法身之所由生，固有赖于诸波罗密，佛道之所完成，尚有赖于三十七道品的助成，因这亦是菩萨行的内容之一。

发行善根无有齐限；以诸净国严饰之事成己佛土；行无限施具足相好；除一切恶净身口意；生死无数劫意而有勇；闻佛无量德志而不倦；以智慧剑破烦恼贼、出阴界入；荷负众生永使解脱；以大精进摧伏魔军；常求无念实相智慧。

「发」菩提心「行」菩萨道的菩萨，勤修种种「善根」，不是短时间的事，亦不是得少为足，而是要尽未来际的，「无有齐限」的广修善根。不说成佛要修无限量的善根，就是往生极乐世界，亦是『不可以少善根福德因缘得生彼国』的。所以做菩萨的要心量广大，特别是到了登地以上，更要发广大愿，有行皆修，无一善根而不培植。

菩萨要想庄严自己将来成佛的国土，不是闭门造车的想庄严就庄严，而是要到十方净土去参学，将十方净土所有的一切好处，摄受到自己的国土来，使之庄严无比，所以说「以诸净国严饰之事，成己佛土」。如阿弥陀佛在因地中当法藏比丘时，世自在王佛，为之广说二百一十亿诸佛刹土，并且如演电影似的悉现与之，于是法藏比丘发四十八大愿，摄取庄严佛土清净之行，到了最后成佛，果真完成最极清净、最极庄严的西方净土。

菩萨尽自己的所有，完全毫无保留的，布施于广大众生，因为施是相好之因，所以「行无限施」，得以「具足」无边「相好」之果。无限施，亦有经言：『开门大施』。施是每个人所应行的，因这是福利社会的最大方便。但是，有的发心是很充足的，可惜没有那么多的钱财；有的钱财是很富有的，可惜没有那么大的舍心；现在发心的菩萨，财既丰富，心量亦大，所以能开门大施，无有止境的布施一切，以成就施波罗密。

地持说：『三十二相无差别因，皆是持戒，若不持戒，尚不得下贱人身，况大人相』？虽说诸行皆是相好之因，但生相好戒行最强，所以菩萨于种相好过程中，不但广行布施，并且严持净戒，「除一切恶净身口意」，使身口意三业清净，必然就除一切恶行，以成就戒波罗密。

菩萨于「生死」中广度众生，不是短时间事，而是要经过「无数劫」这么久的，亦要遭遇无量这么多的苦毒，还要忍劳忍怨的为众生服劳，如果不是「意而有勇」的，不以苦为苦，怎么能够久处生死？正因勇猛精进的无所畏惧，所以无数时劫的生死死生，在菩萨的观念中，好像一霎眼之间，根本没有把它看成是个严重的问题。能忍无数劫的生死大苦，因而成就忍辱波罗密。

菩萨在向菩提大道迈进中，「闻」说「佛」有「无量」功「德」，仍然「志而不倦」的决修不退，照样专心一意的上求下化，不因佛德的无边，感到难以修成，乃生厌倦之心而不勤修。正因佛德的无量无边，为了完成佛的诸功德，我当更加精进的勤修，以成就精进波罗密。

菩萨「以」锐利的「智慧」宝「剑，破」灭侵害法身慧命的「烦恼贼」，继而依此般若妙慧，深入五阴、十二入、十八界的巢穴，洞达这些的空无自性，超「出阴界入」的包围，得以跳出三界，不再受五阴等组合的有漏身。纵然有时还要利用这个生命体，在生死中出出入入，不休息的度化众生，但再不为阴界入之所困，而无碍自由的运用它，作为精神界捣乱的烦恼贼，自也不起活动作用。

超出阴界入的菩萨，本已从苦海中跳出，但为悲愿力之所驱使，仍然担当起「荷负」一切「众生」的工作，「永使」众生究竟「解脱」一切苦恼，真正做到像阿难尊者在楞严会上说的：『如一众生未成佛，终不于此取泥洹』。此种荷负众生的深悲重愿，岂是一般人所能做得到的？

阻碍菩萨向无上大道迈进的，无非内外一切的魔军，特别是外在的他化自在天的魔王、魔子、魔女、魔孙，更是经常与菩萨过不去，菩萨为了不受它的危害，以完成上求下化的两大任务，乃「以大精进」力，「摧伏」一切「魔军」，与魔军展开殊死战，获得辉煌的最后胜利。

智慧本是人人所求的，但一般人求得一些世智，就自高自大的自以为了不起，殊不知这与真理根本不相应的。菩萨深深的了解这点，乃「常」常的追「求」离虚妄的「无念」，而又能证悟诸法「实相」的「智慧」，这是真智慧，亦即名般若。有人把这解释为常求实相，常求无念，常求智慧，或解释为常求无念实相的智慧。

行少欲、知足而不舍世法；不坏威仪而能随俗；起神通慧引导众生，得念总持所闻不忘；善别诸根断众生疑；以乐说辩演法无碍；净十善道受天人福；修四无量开梵天道。

欲是欲望，人类的希望是无止境的，得到了这个，又去想那个，因而终日在欲乐中打滚，愈陷愈深，痛苦也就无边，所以经说多欲为苦。人之所以多欲，实是从贪欲起，因为种种的贪求，所以也就欲壑难填。可是菩萨实「行少欲知足」，深知心无厌足的多求，不特不能如所求的得到，而且还会增长自己的罪恶，为了安贫守道，为了摄化众生，对于什么常能知足，少欲无为的身心自在。虽则如此，然「而」仍能做到「不舍世法」，和光同尘的随俗俯仰。在一般人看来，人人都以为我是同他一样的，但在我本身仍是异于一般常人的。菩萨所以不事多求，是欲世人对于自己的尊重，接受我的感化，假定菩萨无所厌足的多求，世人就会觉得你菩萨亦同我们一样，有什么可值得尊敬的，我为什么要受你的教化。但如随顺世间而不染于世间，众生自然对你另眼看待，认你毕竟是个不同凡响的菩萨，堪以作为我们的模范，我们应该来向你学习。

菩萨入世度生，能够做到「不坏」佛所制订的庠序「威仪，而」又能够「随俗」做种种的佛事。威仪的解说，是『有威可畏，有仪可则』。详说虽有三千威仪这么多，但主要的是指行、住、坐、卧的四大威仪。普通一般的人，只要行为随俗，就表现出怪模怪样，坏了应有的行等威仪，唯有菩萨随俗而不坏威仪，具威仪而又能随俗。进一步说，小乘要于定中才能起神通慧，神通是由智慧力求，所以六通称为天眼智证通、天耳智证通等，如一入定便坏了行等威仪。可是菩萨不坏威仪，而即于威仪中随俗「起神通慧」，〈弟子品〉中说的『不起灭定而现诸威仪』，就是此意。神通是智慧的妙用，但这不是证悟的智慧，是善巧随俗的世俗智，能够摄「引」众生，化「导众生」。理智强的众生，菩萨给予说法，使之理解佛法的真理，如果说法对他不起作用的众生，就为之显神通，拿事实给他看，使他不得不生信。但显神通令人生信，是在必要的时候所用的，不能当作正常道一样的时时运用。

菩萨对于所闻之法，不论是自行的，不论是化他的，都能明记不忘，要拿出来运用就可拿出来运用，原因是「得念总持」的力量之所支持，所以得「所闻不忘」。吾人听闻佛法，纵然暂时不忘，久了亦会忘记，病在未能得念总持，以是所闻不忘亦不是容易的事！

众生根机各各不同：有贪行人，就是贪心特别重的；有瞋行人，就是瞋心特别重的；有痴行人，就是痴心特别重的；有等行人，就是贪瞋痴同等重的。菩萨因为发生诸根胜劣的妙智，所以「善」能分「别诸根」的特性，应机逗教的为之说法，「断」除「众生」所有的「疑」惑。

菩萨能知根无碍，所以于所说法，都能恰到好处，而且「以乐说辩」，就是想要怎样说就能怎样说，真正达到「演法无碍」自在的程度。如有时把重重无尽的法义，以简明的一两句话说出；相反的，有时能将深广的法义，演说得无穷无尽的没有个完，可以说是横说竖说融通无碍。

菩萨对于十善业道清净受持，是为「净十善道」，此明修戒因，以此善因，感「受天」上「人」间的「福」报，此明具戒果。除了大菩萨，为悲心所使，深入三恶趣广度众生，平常总在人间天上转生，享受人天中的殊胜福乐，始不会因业力堕入三恶趣的。

欲生梵天，必修四无量心，菩萨「修四无量」，是即等于「开」辟了一条生「梵天」的大「道」，显示四无量心，乃梵天的因路。虽说修四无量为开彼路，但不一定要生于梵天处。因为菩萨是要在世间度化众生的，那里可以生梵天以享受其福乐？

劝请说法，随喜赞善，得佛音声，身口意善，得佛威仪。

印度相传梵天王是世间主，是为要救世间的，可是始终无法救拔，到了佛陀出现在这人间，于成道后观察世间，觉得愚昧的人群，不能接受辛勤所证的佛法，很想立刻灭度，梵王知道了这事，立即前来请佛为众生说法，所以说「劝请说法」。佛应请说了法，梵王就又「随喜赞」叹道：「善」哉！善哉！梵王不要把他看成是天王，实即菩萨的化身。由于诸佛说法，并赞佛说善哉，所以「得」到如「佛音声」的果报。菩萨于世间行化，「身口意」三业行「善」而得清净，不会为俗尘所染，所以将来能「得」到如「佛」一样的「威仪」。

深修善法，所行转胜，以大乘教成菩萨僧，心无放逸，不失众善。

菩萨「深修」一切「善法」，愈修愈好，愈行愈广，所以其「所行」的善法展「转」殊「胜」，不会停滞在某个阶段上不再增进。菩萨「以大乘」法「教」，使诸受教者依大乘法起行，一切不与菩萨德行乖违，所以「成」为大乘「菩萨僧」团，以有别于声闻僧团。菩萨时时摄持身「心，无」一时一刻的让它「放逸」，亦即行为的不随便，不苟且，不同流合污，仍一本正经的为善，现「不失众善」而功德善报日增。

行如此法，是名菩萨不尽有为。

从上至此，本大慈悲心，「行如此」种种菩萨之「法」，尽未来际的常在生死，不舍俗法的广修众善，荷负一切的利乐众生，万德清净的庄严佛土，「是」为「名」副其实的「菩萨不尽有为」。

何谓菩萨不住无为？谓修学空不以空为证，修学无相、无作不以无相、无作为证，修学无起不以无起为证。

自此以下皆无为观行。首先要问的：「何谓菩萨不住无为」？无为即是不生不住不灭，亦即所要证悟的真理。若落于理中，所谓堕无为坑，不能对事相起用，则不与菩萨精神相应。能不受无为拘束，即于尽与无尽的法门中得解脱。文中说有四句，就是空、无相、无作、无起。前三即是三解脱门：空是无自性，无实体性；无相，凡所有相，皆是虚妄；无作，或名无愿，众生不论作什么事，都对未来新生命存有一种希望，或有所要求，成为感受未来新生命的因行。佛法说空、无相、无作，无所造作，无所要求，所以不感未来生死。修此三解脱门，可以证入涅槃。无起即是不生，观一切法不生，即是生死解脱。

菩萨「修学」观一切法性「空」，与二乘观空有所不同，二乘观空即证于空，而菩萨则「不以空为证」，因为了知『今是学时，非是证时』。所以悲愿力强大的菩萨，虽观于空性，而能起无量妙用，不落于无为空寂。菩萨「修学」观诸相「无相」，亦不同于二乘的观无相，二乘观无相，目的在于尽了生灭的有相，取证不生灭的无相，可是菩萨在生生灭灭的诸法事相中，体验得凡所有相皆是虚妄的真理，而能「不」积极「以无相」为证，因亦了知『今是学时，非是证时』。菩萨修学观无所求的「无作」，同样的与二乘观无作有别，二乘观无作，最大的宗旨，不再造生死，以免再在生死中往返不息。可是大乘观无作，虽说万法不造，但亦「不以无作为证」，因为菩萨要在生死中化度众生，无作而无不作，所以不作取证想。菩萨「修学无起」，亦「不以无起为证」。这里说的无起，实即空观的别名，因为万有诸法，没有一法是独立而起的，皆是在众缘和合下而生起的，和合众缘一旦离散，根本没有它的实自性可得。菩萨观诸法缘生而体悟到它的无起，但仍无起而无不起的，在这现实世间，大作佛事，广度众生，净佛国土，所以不住无为。

观于无常而不厌善本；观世间苦而不恶生死；观于无我而诲人不倦；观于寂灭而不永寂灭；观于远离而身心修善；观无所归而归趣善法。

此段所说的无常、苦、空、无我、寂灭、远离，都是声闻弟子所修的法门，现菩萨亦依此而修。

菩萨「观于」诸法「无常」，刹那生灭，虽体见有为无常的多过，但亦了知无常是趣入涅槃之道，不如小乘的悟诸法无常，不能再于其中修诸善法，「而」是常能在无常变化中，「不厌」种种「善」法为修道之「本」，仍然积极为善，不致落于消极的一无所为。凡夫听说无常，又是一种态度，以为人生必死，既是不能久住，一切得过且过，何必太过认真？于是为所欲为的不修善法。这完全误解无常的真义，以致走上消极的一途！

世间是苦，这是佛在经中所常启示于我们的，事实世间确是一大苦海，因而小乘观世间苦，对于生死生起厌离心，恨不得立刻跳出这苦恼的世间。可是菩萨「观世间苦」，不但了知人生是苦，就是生天亦是苦的，但能不以苦为苦，因「而不恶生死」，并且恒愿处在生死中度众生。经中举喻说：波浪滔天的大海，虽说是很危险的，但诸采宝的商人，要想得无价宝珠，必须冒险入海才行。菩萨知在生死大海中是极苦的，但为度众生而不离生死。

吾人及众生的生命体，皆由五蕴和合而成，是身心的综合活动，于中决无一个永恒不变的自我。菩萨运用其智慧，虽「观于无我」无人无众生，但能不以无我为无我，因「而」能尽力的「诲人不倦」，不论什么人来请教，都能无疲无倦的加以教诲，使他知道怎样的做人，怎样的修学佛法。二乘虽也可以观于无我，因以无我为无我，再也提不起兴趣来诲人不倦。

寂灭，就是不生不灭的涅槃，亦即诸法的本来寂静。菩萨「观于」一切法的「寂灭」不动，「而不永」恒的入于「寂灭」，享受究竟的寂灭之乐，仍然出生入死的在这世间尽未来际的，起大妙用利乐众生。小乘不然，他们观于寂灭，就以寂灭为寂灭，欲永入于寂灭之中，不肯再入生死受诸痛苦的袭击！

小乘观于远离，就远离喧嚣的世间，入于深山穷谷中，不乐再与人群往还，做福利社会事业。菩萨「观于远离」，分为身远离与心远离两种。观身远离，是远离恶事恶处；观心远离，是远离潜在的烦恼，倾向于内心的清净，然「而」仍依「身心」积极「修」集一切「善」法。所以修远离行，不是远离一切善法不行。

菩萨「观」一切法「无所归」，不是真的一无所归，乃是观归于空，虽一切法归于空，然「而」心心念念的仍「归趣」于一切「善法」，亦即不断的修习善法。《金刚经》说：『修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提』。不修善法，无上菩提怎能圆成？可见空是不碍善法熏修的，如以为归空，什么善法都不要修，那就大错特错！

观于无生而以生法荷负一切；观于无漏而不断诸漏；观无所行而以行法教化众生；观于空无而不舍大悲；观正法位而不随小乘。

菩萨「观于无生」之理的无起无灭，「而」仍「以生法」往返于人间天上，在这苦恼的世间，「荷负」利益「一切」众生的重责大任，决不放弃弘法利生的佛事。假定观见无生真理，就不能以生法负起所应负的利生责任，那就成为厌离生死的小乘，不复是度生的菩萨。

菩萨「观于」清净「无漏」，远离一切染污之法，然「而不断」烦恼「诸漏」。观于无漏，这是异于凡夫，因为凡夫不能观于无漏；不断烦恼示现行漏，这是异于二乘，因为二乘观于无漏，即了生死证涅槃。菩萨为修广大的菩提行，即常现起烦恼业行，留惑润生，如果烦恼真的断了，那就不能在生死中浮游，又怎么能够度生？

菩萨深「观」法性，了知「无」一实在法有「所行」，所以从不觉得我在行菩萨行。虽知无所行，「而」仍无行而行的，自己以身为教，或劝人修行，「以行法教化众生」。这是菩萨以身教利人，所谓无言而自化者。因为菩萨的一举一动，都是如法如律的，众生见了菩萨的良好行为，自然就效法菩萨，随菩萨所行而行。

菩萨「观」一切法「空无」自性，然「而不」以空无而「舍大悲」。空无，是说人及众生的没有实在自体，但幻化的众生不是没有，所以见到众生受诸痛苦的包围，为了拔除众生的痛苦，大悲心仍时常的现起，积极的在世间为法为人，就是牺牲自己，亦在所不惜。

菩萨「观正法位」，以智慧悟证真理，但不著于所证的空寂性，因「而不随小乘」行，急急修学以求证悟，落于初果的正位，最多再经七番生死，就出离这世间。菩萨不落小乘，不随小乘行，因而仍能长期的留在生死，从事度化众生的工作。

观诸法虚妄，无牢、无人、无主、无相，本愿未满而不虚福德、禅定、智慧。

菩萨「观」一切「诸法」，悉皆「虚妄」假有不实，没有一样不是不坚固的，所以说为「无牢」；没有说是有其精神活动作用的，亦即无有能思惟的，所以说为「无人」；没有一个说是有其主宰的，所以说为「无主」；一切皆是虚妄相，就是假名众生相亦不有，所以说为「无相」。虽能这样的彻见我空法空，但发菩提心上求佛道下化众生的菩萨，因为发了『佛道无上誓愿成』，『众生无边誓愿度』的弘愿，在其「本愿未满」之前，不因诸法无人无我而不作佛事，所以仍然精进勇猛的，不休不息的，积极修福修定修慧，决不虚度而空过的，故说「而不虚福德、禅定、智慧」。可是我们知道，菩萨发心修行的根本愿力，要到成佛才能究竟圆满，一日未成佛，一日愿未满，就得一日不空过修福修慧，以期获得福慧圆满。

修如此法，是名菩萨不住无为。

从上至此，本究竟般若慧，「修如此」种种菩萨之「法」，观空而不碍有，修真而不舍俗，唯有像这样的如法而行，亦即无为而无所不为，直至成佛皆是如此，「是」为「名」副其实的「菩萨不住无为」。

又，具福德故，不住无为，具智慧故，不尽有为；大慈悲故，不住无为，满本愿故，不尽有为；集法药故，不住无为，随授药故，不尽有为；知众生病故，不住无为，灭众生病故，不尽有为。诸正士！菩萨已修此法，不尽有为，不住无为，是名尽无尽解脱法门，汝等当学』！

上来虽已分别的解释不尽有为，不住无为，但这段文再来一个总示，让我们清楚的了知不尽有为，不住无为。

小乘智慧是有的，但福德不够，所以落于无为；菩萨因「具福德故」，于事相上才能忍苦耐劳的度生，所以修福德，一定涉于有，「不」能安「住」于「无为」中，假定住无为，福德就难以具足。菩萨因「具智慧故」，所以能于生死中作佛事，了知有为如幻，所以「不尽有为」，若废舍有为，是就显然的表示智慧不具。具有「大慈悲故」，于三有中救度众生，所以「不住无为」，若住无为，就不能慈济众生。为了圆「满」度生的「本愿」之「故」，于生死中利益众生，所以「不尽有为」。众生烦恼如病，菩萨修学积「集法药」，药从采集而来，菩萨度生，亦必须从师学习无量度生法门，所以「不住无为」。普「随」众生的种种根机，「授」与种种不同的法「药」，以治众生的各种烦恼病，所以「不尽有为」。菩萨为要了「知众生」的身心大「病」，必须要与众生作紧密的接触，方能探知病源的所在，所以「不住无为」。为了应病与药，现通说法，「灭」除「众生」的「病」，而众生的病，不是短时期能够治愈的，所以「不尽有为」的长于生死中，为灭众生病而服务！

佛说了不尽有为、不住无为的道理后，叫声「诸正士」！正士是尊称，亦即菩萨的别号，显示他们是具正知见者。若「菩萨已修此法」门，即能「不尽有为、不住无为，是」即「名」为「尽无尽解脱法门」。众香世界诸菩萨来此娑婆参学，佛为说此法门，并劝「汝等」应「当」修「学」的。

尔时，彼诸菩萨闻说是法，皆大欢喜，以众妙华若干种色，若干种香，散徧三千大千世界，供养于佛及此经法，并诸菩萨。已，稽首佛足，叹未曾有，言：释迦牟尼佛乃能于此善行方便！言已，忽然不现，还到彼国。

前众香诸菩萨向佛请法欲还本土，佛即为说尽无尽解脱法门，现在他们听了佛说这个法门，就很欢喜的辞回，所以当「尔」之「时，彼」众香世界九百万「诸菩萨，闻说是」尽无尽解脱「法」门后，无不「皆大欢喜」，同时即「以众妙华」，具有「若干种色」，又以「若干种香，散徧」于「三千大千世界」，徧满空中，从空而下，「供养于佛」。印度风俗，在佛菩萨经过的地方，即时以鲜华供养。佛不固定在一个地方，又不能把所有的华都带回去，所以只好向佛身上散华以表供养。不但供养佛，亦供养「此」尽无尽解脱「经法，并」且供养文殊师利、维摩诘「诸」大「菩萨」。供养佛，是供养佛宝，供养经法，是供养法宝，供养菩萨，是供养僧宝，总说一句，就是供养大乘佛法僧三宝。供养「已」，即「稽首」娑婆世界释迦牟尼「佛足」，同时「叹未曾有，言：释迦牟尼佛，乃能于此」娑婆世界，「善行」种种「方便」，利益种种众生，真是太伟大太难得了！《弥陀经》中说：『彼诸佛等（六方诸佛），亦称赞我不可思议功德，而作是言：释迦牟尼佛，能为甚难希有之事』！即是此意。众香世界诸菩萨赞「言已，忽然不现」，仍以神力「还到彼」众香「国」。当知这是显示众香国来此的九百万菩萨，已证入尽无尽解脱法门，并且将此法门带回众香国展转传化。

以上，由舍利弗思食，维摩遣使化饭，以香饭因缘而引起说法，到此已告圆满。

见阿閦佛品第十二

本品在全经十四品中为第十二品，奘公译为〈观如来品〉。如来为诸佛的通称，阿閦为一佛的别号。见佛，本不是见一佛二佛，理应译为〈观如来品〉，但因维摩是从妙喜世界来的大菩萨，而妙喜世界的教主是阿閦佛，所以什公译为〈见阿閦佛品〉。阿閦佛是东方世界的佛，其国土亦是一清净佛土。《宝积经》的四十九会中，曾经说有西方极乐世界净土及东方阿閦佛净土。这两净佛国土，在娑婆世界中，都极有名。阿閦佛土，不但与本经有密切关系，与《大般若经》等亦有极重要的关系。《阿閦佛国经》说：『此佛以广大行愿成就的世界，是非常清净庄严的；阿閦佛般涅槃后，有香象菩萨位居补处。《般若经》著重菩萨大智，说到他方净土，即以东方阿閦佛土、香象菩萨等为例。阿难及一切大众，承如来力，见东方阿閦佛土。《维摩诘经》，发扬菩萨大行，庄严佛国。这在《维摩诘经》的〈见阿閦佛品〉，说到维摩诘是从阿閦佛土没而来生此间的。时会大众，以维摩诘力，见东方阿閦佛国。这是大乘初兴于东方的古典的佛净土』。

阿閦译为不动，重于智慧，即依般若智证得如如不动的法性空寂理，亦表慈悲不瞋而常住于菩提心。这是重于发心及智证的。所以与阿閦佛土有关的大乘经，及彼国所来的菩萨，皆重于发菩提心及证悟空性。

本经全文约有三处现净佛国土：一是〈佛国品〉答长者子竟，由于舍利弗的起疑，佛特为之现净国土；二是入室论道将要完的时候，由于舍利弗的念食，维摩诘特为现香积佛的众香世界；三是大众回到佛的地方，复再辩道明菩萨行，特为显现净名所居的妙喜世界。于此三处说法，除却众生所疑，缘缚既尽，净土业成。〈菩萨行品〉重在清净佛土之因，本品虽明妙喜世界的佛及佛土清净庄严之果，而重心在于见佛。就是见佛是怎样的见法，本品予以详细的说明，所以名为〈见阿閦佛品〉。

有人这样说道：见佛不一定菩萨见，二乘人是亦能见佛的，岂不是他们亦修佛行？不，二乘人可以见佛，这当然不成问题，但他们的见佛，只是见到二乘人所能见到的佛，至于大乘的真法身佛，是二乘人所不能见到的。如五百声闻在华严会上，只能见到与二乘身相同的丈六金身，至于千丈卢舍那佛就为他们所不见。

原来，在佛法中，说到佛身，有说二种、三种、或四种的。说二身的：一、真实身，即法身，是佛真正本来面目。二、生身，即化身，是随众生根机而现的种种形态，包括凡夫、小乘、菩萨所见之相。说三身的：一、法身，为佛的真实身；二、报身，为十地菩萨所见的圆满报身，无量相好庄严；三、化身，为凡夫及二乘所见的应化身，随机而现，如丈六老比丘相等。说四身的：一、法身，即真实身，证悟真理以法为身；二、自受用身，即佛无量劫来修行所成就的圆满庄严身，具有无边智慧功德，自己享受种种法乐；三、他受用身，为十地菩萨所被之机而示现的，十地菩萨能见少分，为他之所受用法乐；四、应化身，即一般说的随类所现之身。这是唯识家所分的四身。经中说佛身时，虽有种种不同，只是繁简之别而已，究其要义是没有什么差异的。

尔时，世尊问维摩诘：『汝欲见如来，为以何等观如来乎』？

维摩在前与文殊菩萨商量偕诸菩萨同来见佛，虽复顺俗举目而观，但真正的见佛，不是形象得见便名为见，所以当「尔」众香菩萨回去以后之「时」，释迦「世尊问维摩诘」说：「汝」说「欲」来「见」于「如来」，所以来此庵摩罗园，现在你已到达这里，究竟「为以何等观」察认识「如来」？换句话说，诸佛究是怎么一回事，你了解吗？怎样观如来，佛不是不知，知了还要问，目的是要维摩说出见佛的真义，让大家知道怎样是真正见佛，不要老是以为见相就是见如来。

维摩诘言：『如自观身实相，观佛亦然。

「维摩诘」回答佛「言」：以我的意思，「如自观」自己的「身」心「实相，观佛」如来「亦然」。简单说，实相之相即如来相，所以经说：『见实相法为见佛也』。大品亦说：『诸法如实相，即是佛实相，无来无去故』。观自身的实相与诸佛的实相，无二无别，所以观佛亦然。

吾人的身心，是指五蕴假合的身心全体。从表面看，身心现象是虚妄有为法，六根、六尘、六识，无一不是刹那生灭，而且吾人内心，有善恶的不同，是因形态而现的幻有，并不是真实相，虽则如此，但每一法，皆从因缘和合而起，法性究竟是空寂的，这才是身心的真实相，所以从究竟观察，法法皆毕竟空，此身心的法空相，不是那个人如此的，而是一切众生皆如此的，所以经说每人皆具法身。每一法皆是究竟空性，即一切众生本来是佛之义。佛之所以成佛，是由于悟证此空性，悟证究竟圆满的真实，悟证最清净法界，亦即究竟体验绝对真理，以正法为身，以真实为体。自观己身真实，与佛的观察完全吻合，佛观实相而成无上菩提，众生如是观当然即见佛。

观实相即得见佛，经中举事实说：有次佛从忉利天还到人间，由于人间弟子久不见佛，所以大家争先恐后的总想自己先见到佛。其中有位比丘尼，为了想先见到佛，特变为转轮圣王，走在欢迎群众的最前头，及至见到佛，无限欢喜的对佛说，我第一个先见到佛。佛不慌不忙的对她说：须菩提先见我身。事实上，当时须菩提并未参加欢迎的行列，怎么会先见到佛？原来须菩提当时想：佛曾说过，见缘起即见法，见法即见佛，我何不静坐以观一切法性空？于是就从观一切法性空中得见如来。可见见佛不是要面对面的，面对面的见佛，是见佛的化身，不是见佛法身。《金刚经》说：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』，就是此意。但观佛真实身，亦不一定离相好，只要于三十二相，八十种好中，悟一切法究竟空性，就能见到如来，《金刚经》说：『若见诸相非相，即见如来』，亦即此意。

现在维摩诘从相观法法本空，是真见佛。见佛亦看智慧程度而定：若只见佛说法，是普通人所见；于佛三十二相，八十种好中，见法法空寂不生，是小乘所见；若于相好庄严中，见每一相有种种相，空有无碍，是菩萨所见；于相好中见法法毕竟空，于法空中具无边功德相好庄严，是为圆满见佛。维摩诘是面对如来音声相好中而悟见法身。因观自己身心实相究竟空寂，故亦以此法观如来。是以真正了达实相，并不障碍一切法，于法法中显现实相，维摩即一切法而观佛真实相，一佛如是，佛佛平等。

我观如来前际不来，后际不去，今则不住。

这是从三际分别观察如来：依有时间观念者说，从过去到现在来，由现在一直往未来去，换言之，由过去的前际到现在的今际来，复从现在的今际又到未来的后际去，三世时间性，变动而不居。可是现在反问一下：既从过去到现在来，是则现在里头就有过去的东西存在，过去的东西既能到现在来，是即显示时间没有变化，仍是这个样子，也就不成其为过去到现在来。由现在到后世去，好像有一能去者，此能去者便是常住不变东西，当就不落相续的时间性中。如杯子中的虚空，和我手掌中的虚空，谁都不能说杯子里的虚空跑到我手掌中来，因虚空是没有变动性，更无时间相的。

依佛法说：际是边际，在时间上，一直往前推，推至无穷的过去，是为前际，前际已灭，怎么会到现在？若从现在推到永远的未来，是为后际，未来还没有来，说它来当然更不可以。「我观如来，前际」是「不来」的，「后际」是「不去」的，中间一动不动的名为现在，可是一切法刹那变化，「今则不住」。如是观察，三际如如不动，如来法身不离一切法，也就显出如来真实法身与三际同样的不动。于三世中推求，不见有佛，是为真正见佛。古德说：『过去若有便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣；未来若有便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣；现在若有便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣』。三世推求了不可得，是为观见如来真实法身。

不观色，不观色如，不观色性；不观受想行识，不观识如，不观识性。非四大起，同于虚空。

次就五阴明非法身，于一一阴具三观门：一、「不观色」，色是形形色色，如佛的色身有三十二相八十种好，种种差别的相貌不同。可是色从心幻师所幻出来的，能幻的心尚不可得，那里还可见到所幻的色？所以说不观色。二、「不观色如」，如即诸法的平等空性，无二无别。若见色与如是差别的，可以说是泯色入如，可是现在不见色与如有什么差别，所以说不观色如。三、「不观色性」，色性是指非空非有的自性，现遣非有非空，所以说不观色性。不观色是空俗，不观色如是空真，不观色性是空中道。空此三者，一切归于平等的空寂性，亦即一切无非是如来的真实身，那里可以分别的作此观彼观，如以分别心这样那样的观如来，根本就观不到真正的如来。

对佛色身，作不观色，不观色如，不观色性的三观，乃至佛的心理活动，如慈悲、智慧、禅定、神通等，都可称为受想行识的活动。观此，亦是「不观受想行识，不观识如，不观识性」。分开来说：不观受、不观受如、不观受性；不观想、不观想如、不观想性；不观行、不观行如、不观行性；不观识、不观识如，不观识性。为什么？因佛的法身，不能用语言文字，或差别平等，或平等差别，或统一中有差别，或非平等非差别，或空或假或中等名义去表显。虚妄分别的众生心识，根本是错误的，那里能观得到？要观如来真实法身，只好从此三观不可得下手。不但观法身如此，就是一一法也要以此去观，始能见到诸法的实相，否则，要想见到诸法实相，根本不可能的。

佛陀的色身与众生一样的具有四大，但法身徧一切处而无所不在，自然不是从四大而生起的，所以说「非四大起」。不从四大起的法身，既然是徧一切处，当然「同于虚空」的徧于一切。古德说：『虽观是身，不于四大起惑如凡夫，不于四大起解如二乘，无惑无解，故言不起同于虚空，是名实相』。非四大起，还有两种意义：一、地水火风的四大，是纯物质界的，凡是物质界的，必然占有空间，亦是有质碍的，所以众生的心理活动不从四大生起。二、虚空没有固定的体性，亦没有时间的变动性，所以虚空本质亦非从四大起。但这里主要是指法身不从四大起，因佛的法身是无彼此，无前后分别，超越时空的，那里会如凡夫色身一样的从四大起？

六入无积，眼、耳、鼻、舌、身、心已过。不在三界，三垢已离，顺三脱门。具足三明，与无明等。

六入，是组合生命体的要素，唯有积聚此六者才成为人。或说由六入积聚六尘构造生死，在生死中流转不息。「六入无积」，是说佛陀的法身，以正法为身，或由无量功德智慧生，不同凡夫的色身是由六入积聚所成。或说法身毕竟寂灭，法性本空，无所谓积不积，名为六入无积。当知佛的法身，已超过「眼、耳、鼻、舌、身、心」。《楞伽经》说超越六根量，就是此义。

凡有六根的活动，必在三界中表现，虽有些低等动物不具足六根，起码有身根、意根。如初禅天的有情，鼻舌二根已不起作用，但还有眼耳身三根在。佛的生死果报已谢，所以「不在三界」。正因佛不属于三界，贪瞋痴的三毒垢秽，当然亦即远离，所以说「三垢已离」。佛的应身虽在三界来来往往的度生，但已不同众生还有烦恼之垢，何况如来的清净法身？自更不为三垢所染。离三垢，是显没有三界的因，不在三界，是明没有三界的果。

观佛的真实身，是随「顺」于空、无相、无愿「三」解「脱门」。宇宙人生的真理，本是无所不在的，人人离不开的，可是具缚的凡夫，不但不随顺真理，甚至以种种错误束缚自己，障碍真理。学佛的人，要渐渐的顺此三解脱门，自能契合佛的法身，如背觉合尘，则永久迷妄。

三明，有两种解释：一、对未来一切知得清楚的，是天眼明；对过去一切了解无余的，是宿命明；烦恼彻底净尽的，是漏尽明。二、菩萨所有的般若波罗密，是菩萨明；佛眼为佛明；能生实慧以解一切法毕竟空的，是无明明。前三明是一般所讲的，后三明是《涅槃经》说的。佛从菩萨明而圆具一切法空，成就了佛明。依世法说：有了明就与无明相对立，佛因契悟一切法毕竟空性，所以「具足三明」而「与无明」平「等」一味，无二无别，才是究竟之明。永嘉大师证道歌说的：『无明实性即佛性』，正是透露了这一消息。

不一相，不异相；不自相，不他相；非无相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流而化众生。

观佛法身，「不」可说它是「一相」，因为体备万德，怎可说为一相？「不」可说它是「异相」，因为万德圆体，如虚空一样的平等无二无别，怎可说为异相？可是我们众生，不是执一，就是执异，不是统一，就是差别，其实法身是平等的，怎可说为一相异相？《智度论》说：『破二不著一』，一有所著，便是众生境界，落于有为法中。

佛的法身，亦「不」可作「自相」观，亦「不」可作「他相」观。自他是对立的，如来的应身随化现形，名不自相；法身体寂不随缘变，名不他相。菩萨未成佛前，可以称为某某菩萨，某某佛，一旦真成了佛，佛佛道同，有什么自他相可得？如百川未归大海前，固然各有其味，一旦汇归大海，皆成同一咸味。

佛是顺三解脱门的，所以应是无相，但又并非什么都没有的「非无相」，因为佛的威力、音声、相好，徧一切处，无所不在，怎可说为无相？然又不可执在一切相上，所以说「非取相」，即不是可取之相。或说佛的应身，随他有诸施为，所以说非无相；而法身的功德之体常寂，无有分别，所以说非取相。

依向来说，生死是此岸，涅槃是彼岸，彼此两岸之间即中流，即由烦恼河的间隔，而有彼此的分别。另有一说，中流指八正道，生死凡夫从八正道的修学中，得能到达涅槃的彼岸。佛的法身，「不」住生死的「此岸，不」著涅槃的「彼岸」，更「不」停于「中流」。烦恼、生死、涅槃，看来是不同的三法，实际是无二无别的，因为在诸法性空中，一切都是平等的。菩萨与佛，有大悲心，不像二乘欣著涅槃，有大智慧，不像凡夫耽著生死，所以来来去去的，不敢或歇的当渡船，连中流也不停的尽未来际的「而化」生死中的一切「众生」。还有一说：生死本来是没有的，所以非此岸；涅槃亦非今有的，所以非彼岸；此彼岸尚没有，那里还有八正道的中流？所以不中流。

观于寂灭，亦不永灭。不此、不彼；不可以智知，不可以识识。

佛虽无休止的在生死中度生，但常「观于寂灭」，并未为生死所动；虽复常观寂灭，但不如小乘的证涅槃永归寂灭，不起度生的作用，佛证寂灭涅槃，仍起神通妙用广利众生，并「不永」远入于寂「灭」。古人曾讨论到佛入灭不入灭的问题：一派说佛当然要证入寂灭涅槃的，一派说佛并不证入寂灭涅槃。综观两派所说，实是各有所偏。佛在常寂光土中，这不是住涅槃是什么？然佛于念念寂灭中，由过去的大慈悲、大愿力、大智慧所引起的种种妙用，确是尽未来际的利乐众生，所以观于寂灭而永不灭。

佛的法身究竟圆满，根本没有彼此之分，所以说「不此、不彼」。还有一说：佛的应身同于众生，故自不此；即应身当下是法身，故自不彼；然而方此方彼，实不以此而为此，亦不以彼而为彼，所以说「不以此、不以彼」。此彼皆是对待的假名安立，于诸法毕竟空寂中，还有什么以此以彼的彼此分别？

佛的法身徧一切处，不能从佛的身长、音容、形态等去了知，所以说「不可以智知」。亦「不可以」凡夫的心「识」去认「识」，因这都是众生的虚妄分别。有能认识即有所认识，有能所的认知，便有彼此的对待。这都是靠不住的。西洋人说：我们有六个虚伪证人，就是指六根的非是，佛是究竟真理的圆满体验者，绝非凡夫心识，小乘智慧所能了解。

无晦、无明，无名、无相，无强、无弱，非净、非秽，不在方、不离方，非有为、非无为，无示、无说。

晦是晦昧，明即明白，佛的法身，超越明暗相，所以「无晦、无明」。或说：应身同于生死长夜，叫做晦，同于涅槃慧日，叫做明。若观应身即法身，晦明之相都不可得，是为无晦、无明。或说：法身无知所以非明；法身无所不知所以非晦。观佛法身，应该如此。

佛的应身，有名，如释迦牟尼等，有相，如相好光明等。即应身而观法身，名即「无名」，即法身而观应身，相即「无相」。诸佛法身，不可以名名，不可以相相，所以长短方圆固不能显示他，题目等名亦不能表达他。

佛的功德力、智慧力、慈悲力、行愿力，不增不减，所以「无强、无弱」。或说：应身如勇猛丈夫一样的盖世无双，名之为强；忍辱柔和慈爱万物，名之为弱。然而即应身而观法身，强弱了不可得，是为无强无弱。

佛的应身，应化在净国土中，必然在净而净，应化在秽国土中，必然在秽而秽，明显的有净秽可得。然而即应身而观法身，净秽了不可得，是为「非净、非秽」。古德又有说：『垢无不尽故非秽，果无不入故非净』。

佛的法身，不受处所限制，是『无在无不在』的。不在一个固定的地方，是为「不在方」，但亦没有离开一切的地方，是为「不离方」。古德又有说：『妙非三界，故不在方；感无不应，故不离方』。不在方，是约法身说；不离方，是约应身说。

有为无为是相待而立：生灭变化是有为法，不生灭变化是无为法。本来如此的法性，说它是清净无为，不过是假名安立。佛的法身，既「非有为」，与有为对待的无为，当亦不能安立，所以「非无为」。《般若经》说：『为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化；为久行大士辨生灭不生灭，一切如化』。对新学菩萨说法，要把生灭的有为与不生灭的无为，必须分得清清楚楚，使他离有为证无为；久学菩萨通达一切法空，生灭与不生灭平等无二。

佛的法身，不可以相貌指示，所以说为「无示」，不可以语言宣说，所以说为「无说」。示是为应见者示，说是为应闻者说。而佛不可见见、不可闻闻，所以无说无示。还有作这样说：佛的应身降生在蓝毘尼园，一手指天，一手指地，还要各行七步，名之为示；作狮子吼，说天上天下，唯我独尊，名之为说；即应身而观法身，法身无说无示，有什么示说可言？

不施、不悭，不戒、不犯，不忍、不恚，不进、不怠，不定、不乱，不智、不愚，不诚、不欺，不来、不去，不出、不入，一切言语道断。

观佛实相，法身平等，所以观佛的六波罗密，与通常大大的不同。一般说来，「不施」，就是悭悋而不布施；「不悭」，就是布施而不悭悋。佛的不施，不是悭悋不舍的一无所施，而是无所不施的大施，甚至施舍自己生命亦在所不惜，以应众生的各种所求，满足众生的各种所愿，所以不施就是不悭悋，不悭就是无一而不施。

戒是佛弟子所共遵的，何况行菩萨道的菩萨？所以「不戒」，不是不严持如来的净戒，而是做到丝毫的不违背戒，亦即无一戒而不持，既然无一戒不持，当然就「不犯」戒，而使戒行清净，成就持戒波罗密多。佛身具有无漏净戒的功德，就如秋季晚上月亮所放出的皎洁光辉一样，令众生无不感到身心清凉自在。

佛以度生为本，不论什么逆境现前，没有不能忍受的，所以「不忍」，不是不能忍受而大发雷霆，而是由于法身无相，根本没有逆相可忍，名为不忍。不但表面上无所不忍，就是内心中亦「不」生起瞋「恚」心来，因了解到生佛原是不二的，还要瞋恚众生做什么？不但不会瞋诸有情，对于来打击者，反而更增其忍。

就佛本身说，一切功德无不具备，真是所谓『三觉圆，万德具』，还要精进做什么？所以「不进」。如菩萨在菩提道上，为了圆成福慧二大资粮，当要精进不已。就佛化他说，仍常在法界中，不休不息的度生，所以「不怠」。

「不定」，不是心里散乱不已的，一点不能安定下来，而是『那伽常在定，无有不定时』。在佛而言，无不是定，真可说是做到行住坐卧皆在定中，没有一时一刹那的在动乱中，所以「不乱」。或可以说：不乱是静，不定是动，在普通人，动不能静，静不能动，不能做到动静一如；但佛能够即静而动，即动而静，真正做到动静一如。

智与愚是相对待的：「不智」，似乎是说没有智慧，事实是说佛的一切活动，无不在智的指导中，以完成自利的功德。「不愚」，是即显示佛陀不是愚者，而是运用善巧方便智慧，以完成利他的功德。

佛的法身，没有「不诚」实的，亦是「不欺」诳的。因诸法空寂性，本无有欺，何必以诚？佛的法身，前际「不来」，后际「不去」，或可以说，来无所来，名为不来，去无所去，名为不去。既无来去活动，当亦没有出入，所以说「不出、不入」。凡有来去出入相的，就落于时空中，成为生灭有为，那可说为法身？《金刚经》说：『若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来』。众生从佛的形态上出出入入，有所取相执著，是就大错特错，因佛远离这来去出入一切相的。

总结上来诸句，我们可说，清净法身，离名离相，不是一切语言所能议的，亦即言说而无言说，所以说「一切言语道断」。假定落于言说，是就不知法身之所以为法身，那里能够观见如来？

非福田、非不福田，非应供养、非不应供养。非取、非舍，非有相、非无相。同真际，等法性，不可称，不可量，过诸称量，非大、非小。

佛的法身平等如虚空，由于众生的见识不同，就构成了起罪或造福。如在佛身上生颠倒想，对佛起贡高我慢心，就会得重大的罪过，所以说为「非福田」。如在佛身上生尊重想，对佛予以高度的恭敬，就会得广大的福报，所以说为「非不福田」。『有人言：法身无所受，故非福田；应物受供，故非不福田』。因为是非福田，所以「非应供养」；因为非不福田，所以「非不应供养」。

佛的法身徧一切处，无二无别，所以「非取」亦「非舍」。法身寂寞无形，所以「非有相」；具足无量相好庄严，所以又「非无相」。或这样说：应身同于转轮圣王，不可说是无相，但是其体犹如虚空，不可说是有相，即应身而观法身，有相不可说，无相不可说，所以是非有相亦非无相。

「同真际，等法性」，这是比喻佛身。真际，为究竟真实的边际，亦即真理的别名。法性，是一切法的本性。佛从修行中体验了究竟圆满的真理，以智证得真际境界，从来不离法性真际，但不能说佛即法性，佛是真际，只可说佛在不一相不异相中，与真际平等，与法性平等，所以在名言上，不能说佛是真际，是法性。

同真际，等法性的法身，「不可」以秤「称」，亦「不可」以斗「量」，因为佛是超越一切称量之上的，所以说「过诸称量」。亦可说具诸功德的佛陀法身，既不是语言所可称叹的，亦不是心识所能测度衡量，所以过诸称量。

佛的应身，或现大身满虚空中，或现小身唯丈六尺，可是即应身以观法身，无形无像，徧一切处，本非其大，亦非其小，大小是都不可说的，所以说为「非大、非小」。若以大小来形容佛的法身，是就大错特错！

非见、非闻、非觉、非知。离众结缚，等诸智，同众生。于诸法无分别，一切无失。无浊、无恼、无作、无起、无生、无灭、无畏、无忧、无喜、无厌。无已有、无当有、无今有，不可以一切言说分别显示。

佛的应身同于众生，所以有相好光明可见，有八音四辩可闻，有鼻舌身的觉触，有意的了知，可是即应身以观法身，「非」五眼之所能「见，非」五耳之所能「闻，非」鼻舌身之所能「觉，非」意之所了「知」。因为法身远离尘境，那里是六根所能见闻觉知得到？

佛的应身可以示同凡夫具有烦恼结缚，可是即应身以观法身，烦恼结缚原是远离的，所以说「离众结缚」。佛的法身，不等而等，「等」于「诸智」，亦即是与一切智平等。佛与众生同样具有法身的，所以说，「同众生」，亦即与一切众生平等无二。众生的究竟真义与如来平等，成佛只是法性真如的圆满开显，而这在众生法上本来具足。不但生佛是平等的，就是「于诸法」亦「无分别」。诸法法性就是佛所证的，其间还有什么分别可言？同于众生的应身，固然可说有得有失，即应身以观法身，得而不得，失而不失，所以说「一切无失」。应身来这娑婆浊恶世界，得无上菩提示有浊恼，即应身以观法身，尚有什么浊恼可得，所以说「无浊、无恼」。应身到这世间来始成正觉，似乎有作有起，即应身以观法身，作起原是「无作、无起」。应身化现世间，在王宫中受生，在双林下入灭，又复八相成道，又为大小四相所迁，固然似有生灭，即应身以观法身，常住不动，元无生灭，所以说「无生、无灭」。应身示现世间，有死苦的可畏，有老病的可忧，有出家的可喜，有尘劳的可厌，即应身以观法身，超出怖畏、苦乐、忧喜、厌恶等的心境，所以说「无畏、无忧、无喜、无厌」。应身出现世间，已有修因，可说已有，当同菩提，可说当有，今有诸位，可说今有，即应身以观法身，法身是超越时间性的，根本没有已有、当有、今有可得，所以说「无已有、无当有、无今有」。过去已没有，未来还未来，现在如何有？在三世的时间中，怎可寻求法身如来？

总结上来以观，说到应身，虽可如上所指，并用一切言说显示，但是说到法身，「不可以一切言说分别显示」，说一即不中，分别即错误！

世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观；若他观者，名为邪观』。

维摩答复了佛问如何观如来这问题后，接著请叫一声「世尊」说：「如来」真实「身为若此」，亦即是要像我上面所说的这样见，所以说「作如是观」。果能「以斯」方法「观」如来「者」，方可「名为正观」；设「若」不以这方法而作其「他」来「观」如来「者」，是则「名为邪观」，不能见到如来。见佛，是每个佛弟子所要求的，但要怎样观才能见佛，不免是个问题。维摩现在告诉我们如何见佛，是值得每个佛弟子注意的！

尔时，舍利弗问维摩诘：『汝于何没而来生此』？

当「尔」维摩诘说完如何观佛真实身「时，舍利弗」觉得他实是位了不起的大菩萨，于是「问维摩诘」道：你的智慧的奇绝，你的德行的高超，你的神力的不可思议，我都领教过了，可是像你这样伟大的人物，来处一定是不简单的，究从什么世界没了以后而来生此娑婆世界的？所以说「汝于何没而来生此」。舍利弗的这一问，虽说是顺世俗的心境，但主要的是为发起以明佛国。

维摩诘言：『汝所得法有没生乎』？舍利弗言：『无没生也』。『若诸法无没生相，云何问言汝于何没而来生此？于意云何？譬如幻师幻作男女，宁没生耶』？舍利弗言：『无没生也』。『汝岂不闻佛说诸法如幻相乎』？答曰：『如是』。『若一切法如幻相者，云何问言汝于何没而来生此？舍利弗！没者，为虚诳法，坏败之相，生者，为虚诳法，相续之相。菩萨虽没，不尽善本，虽生，不长诸恶』。

「维摩诘」以难来答复舍利弗「言」：我且问你，「汝所」证「得」的无为无相「法，有」没有「没生」？「舍利弗」回答「言」：真理是「无没生」的，亦即是没有生灭相的。声闻与菩萨所证，大小浅深虽有不同，而所证得的无生灭之理是一。「若诸法」的真理，果如你所说的「无没生相，云何」你还要向我「问言汝于何」处「没而来生此」娑婆世界？汝所证的尚无没生，现在以此反问于我，岂不是多此一举？

「于意云何」——在你的意思怎样？「譬如幻」术「师」以幻法「幻作男」子「女」人，「宁没生耶」——是不是真有没生？「舍利弗」回答「言：无没生也」。幻师知幻作幻，必不认为他幻的是真实，真实尚不可得，那里还有没生？有的不过是幻没幻生。圣人证幻行幻，知道一切如幻，那里还会存有没生之见？有的亦是幻没幻生。

维摩进一步的问舍利弗：「汝岂不闻——难道没有听过——佛」曾「说」过「诸法如幻相乎」？诸法如幻如化的这话，这是佛常挂在口头上说的，舍利弗那有不曾听过的道理？所以立即「答曰：如是」。是的，像这样的道理，我曾听佛说过，事实上，一切法的确莫不如幻相。于是维摩再进一步说：「若一切法」确实是「如幻相者」，如幻如化的就没有没生可言，你「云何」还要「问言汝于何」处「没而来生此」娑婆世界？本此，可见大小乘证悟一切法空性，是一模一样没有差别的，不过小乘一出空境，世俗心境现前，虽所有的见闻觉知与凡夫不同，但却不能全与真理相应。而大乘菩萨的即空而有，即俗而真，处处与法空性相应的方便善巧，是小乘行人所做不到的。

维摩诘在此不正答而反难，有两种用意：一、使舍利弗想想自己证悟的一切法性空，本无没亦无生。二、使舍利弗了知诸法如幻如化，根本没有没生可得。

维摩诘又道：「舍利弗！没者，为」有为「虚」假欺「诳」之「法」，会蒙蔽我们的智慧，而且它还具有从无而有，由有至无的「坏败之相」，不会永久存在的。没是如此，当知「生者」亦「为」有为「虚」假欺「诳」之「法」，所不同于没的，是它具有从前生至后世的前后「相续之相」。众生不知没生的虚诳性，妄在上面执有没生的实体，所以头出头没的流浪在生死中无以自拔！

「菩萨」得大自在，自己可做得主，所以「虽」同样的「没」，但不会昏迷的生恶灭善，而能永恒「不尽」的不断「善本」，并且直至完成佛道，增长一切功德善根。菩萨「虽」同样的到这世间来受「生」，但「不」是糊涂的增「长诸恶」，而是来度众生的。所以菩萨虽与凡夫一样有没生，但不完全一样。如诸凡夫死时，由于昏迷无主，不但尽诸善本，并且起恶灭善，到了凡夫生时，由于恶心颠倒，不但没有善本，并且增长诸恶。

上来，或以性空明无没生，或以幻化明无没生，是则没生本不可得，而问没生岂非谬误？没生不可得，在前维摩答佛问如何观如来，已清楚的表达出来。如说：『我观如来，前际不来，后际不去，今则不住』。既然如此，还有什么没生可说？舍利弗对这亦不是不知道，所以仍然提出来问者，目的在于希望维摩阐明：虽无实在的没生，但不妨示以没生；虽则是示以没生，而实又元无没生。

是时，佛告舍利弗：『有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此』。

上答无生，此出生处。无生是在理上讲的，生处是在事上说的，说理而不明事，结果，对于维摩的来处仍然不知，不免使大众感到莫名其妙。因此，即于「是时，佛告舍利弗」说：「有」一「国」土「名妙喜」世界，其中有一尊「佛，号」为「无动」如来。「是」位「维摩诘」大士，就是「于彼」妙喜「国没而来生此」娑婆世界的。妙喜世界是一净土，非常庄严微妙，此世界的众生，无有众苦，但受诸乐，所以名为妙喜。无动如来，很多经中译名不动，即阿閦或阿閦佛的异译。这世界在娑婆的东方，其国的阿閦佛，在大乘佛教观念中，有著很高的地位，而彼世界的佛菩萨，皆表现出大乘佛教的一种特殊精神，《阿弥陀经》等，亦有说到东方阿閦佛。

东方无动如来，多表现自己修证智慧，精进勇猛坚强，与多重视慈悲柔和的西方净土，成为强烈的对比。后来密宗皆以金刚表示东方不动佛，以莲华表示西方阿弥陀佛，亦是这一意思的表示。阿閦佛国重于自证，凡般若及本经等，重于自力，重于智慧者，皆提到妙喜世界不动如来。无动，是说以智慧究竟证得如如不动的诸法真理。佛说维摩诘从妙喜世界不动如来处没，来生此娑婆世界助佛扬化。舍利弗以此请问，维摩为什么不但不答反而问难，佛倒在此直接答复？当知同一问题，因立场的不同，答复自亦有别。维摩的反难，是方便发挥胜义谛，见佛即见法身，佛于悟证正法中，一切如幻如化，根本无生灭可说。如龙树释般若：一切法趣空，是亦顺胜义说。但于世俗如幻如化中，亦可假说有生有灭，所以佛随世俗谛，说维摩从妙喜世界没而来生此娑婆世界。在佛法中，有两种相反的问答，看来是矛盾而实不矛盾，而且如此才能更进一步了解佛法深义。若偏于真理，不易令人了解，所以在维摩从胜义说后，佛特再从世俗如幻有说。

舍利弗言：『未曾有也！世尊！是人乃能舍清净土而来乐此多怒害处』。

「舍利弗」闻佛说后，即起称叹「言」：这真是「未曾有」的胜事！「世尊！是」维摩诘这「人」，竟然「乃能舍」弃「清净」的妙喜佛「土而来乐此多怒害」的地方，实在是太难得了！清净世界是那样的快乐庄严，是那样的没有障碍，又是那样的易于修学。而此秽恶的娑婆世界，痛苦是那样的多，彼此间又多怒害。如此界的众生，不特贪欲重，贪名贪利，贪求五欲，虽贪欲是不好，但并不一定坏，因大乘佛法重慈悲，与众生结缘，救济众生，贪是不相妨害的。可是瞋心太重，那就相当不好，因瞋易于发怒，暴力伤害众多，与大乘菩萨的慈悲相违。娑婆世界众生，既多瞋恚怒害，相互斗争不已，一般厌患世间者，想出离都来不及，而维摩不同于一般人，放弃清净的世界，来这多怒害多斗争的世界，怎不值得人们的尊敬？又怎不值得我的称扬赞叹？

维摩诘语舍利弗：『于意云何？日光出时，与冥合乎』？答曰：『不也，日光出时则无众冥』。维摩诘言：『夫日何故行阎浮提』？答曰：『欲以明照为之除冥』。维摩诘言：『菩萨如是虽生不净佛土，为化众生，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼暗耳』。

舍利弗虽赞叹维摩诘舍清净土来浊恶土的希有难得，但还不大了解维摩诘所以来生秽土的伟大怀抱。维摩是位法身大士，亦可说是古佛再来，无论净土秽土，都是为度生而示现的，所以此娑婆世界，虽说是斗争坚固，但因他的见地高，见秽土犹如净土，不受斗争的影响，以此义表净名不可思议解脱境界。

到此，「维摩诘语舍利弗」言：「于意云何」——在你的意思怎样？譬如「日光出」来「时」，光芒照耀整个大地，其光是否「与冥合乎」？就是光与黑暗会不会同在。舍利弗回「答曰：不也」，不是的，因当「日光出」来「时，则无众冥」，黑暗都已消逝，那有光与暗合的道理？光与黑暗绝对不能混杂相处。维摩是法身大士，不论娑婆是怎样黑暗，只要大士的智光一到，五浊恶世的种种黑暗，立刻归于乌有。维摩从净土来此，尽管此界是怎样的怒害斗争，但决不与之合流为其所害，如明不与暗合，其道理是一样的。

「维摩诘」又以喻问舍利弗「言：夫日何故行阎浮提」？就是太阳为什么出现在这南阎浮提。四大洲中，南赡部洲又称南阎浮提，换言之，就是指这世界，维摩诘所指，是当时的印度。佛法中传说，世界的结构，中间是须弥山，拔海八万四千由旬，东西南北有四大洲，太阳在须弥山腰旋转，所以必定会照耀到阎浮提。舍利弗「答」覆维摩诘「曰」：太阳所以出现在这南阎浮提，目的是「欲以」其光「明」的「照」耀，「为之除」去阎浮提的「冥」暗。「维摩诘」听到舍利弗的这个答案，正中本怀的接著「言」：不但太阳光是如此，「菩萨如是虽」亦「生」到「不净佛」国「土」来，目的是「为」教「化」这浊恶世界的「众生」，但「不与」此界的「愚暗」众生「而共」同流「合」污，不过「但」是为了「灭」除「众生」内心中的「烦恼」黑「暗」。不用说，唯有圣人才能有此精神，做到这样的程度，不是一般人所能做得到的。但这，不是维摩大士如此，文殊师利、观世音等诸大菩萨，亦皆以这同样的目的来此世界。

有些初发心菩萨，开始即发愿要到没有佛法的地方，或到五浊恶世，或入三途之中，度化苦恼众生，但这只是有此愿心而已。现在说的是已证悟圆满的大菩萨，应生净土而不生，生到秽土来度生，又不与之同流合污，这才是维摩发扬他自己的本地精神！

是时大众渴仰，欲见妙喜世界无动如来，及其菩萨、声闻之众。

由舍利弗提出一问题，引起东方世界无动如来的事，大众知道后，即希望一见，如世人听说有风景幽美的好去处，也想去观光一番。「是时」舍利弗等「大众」，听说东方有个妙喜世界，还有不动如来在该世界度生，维摩大士又是从彼来的，于是对之生起如渴欲饮的「渴仰」之心，「欲见妙喜世界无动如来」，并且还要见「其」世界的大「菩萨」众与「声闻之众」。妙喜世界与众香世界的不同：众香世界只有大菩萨众，妙喜世界则有菩萨及声闻，大小乘兼备，与娑婆世界有点相似，但妙喜世界是净土，娑婆世界是秽土，又有著净秽的不同。

佛知一切众会所念，告维摩诘言：『善男子！为此众会现妙喜国无动如来，及诸菩萨、声闻之众！众皆欲见』。

「佛」陀以其寂照的大智，「知」道在会的「一切」大「众」，如诸天人鬼神等心之「所念」，立即劝「告维摩诘言：善男子」！在会的大众对于妙喜世界及无动如来，既是这样热切的仰慕，那你就「为此」法「会」一切大「众」，显「现妙喜国无动如来，及诸菩萨、声闻之众」，给大家看，因为大「众」之中，每一个人「皆欲见」到妙喜世界和阿閦佛等。现妙喜世界，是现依报；现阿閦佛等，是现正报；所现的依正，皆极为庄严，使令此会的大众，更加精进的修净土行。有人问道：显现妙喜世界等，这是佛陀力量所能做得到的，为什么要令维摩诘现？这因维摩诘是从妙喜世界来的，为了来此助扬佛化，特放弃了本身净土，现在由他显现出来，一方面显示维摩不思议的功德，另方面亦显示维摩将回到固有的国土去。

于是维摩诘心念：吾当不起于座，接妙喜国铁围、山川、溪谷、江河、大海、泉源、须弥诸山，及日、月、星宿，天、龙、鬼、神、梵天等宫，并诸菩萨、声闻之众，城邑、聚落、男女、大小，乃至无动如来，及菩提树、诸妙莲华，能于十方作佛事者；三道宝阶从阎浮提至忉利天，以此宝阶诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法，阎浮提人亦登其阶，上升忉利见彼诸天。妙喜世界成就如是无量功德，上至阿迦尼咤天，下至水际，以右手断取如陶家轮，入此世界，犹得华鬘示一切众。

佛固知道大众心之所念，维摩亦知大众心中欲见，不过在于佛前，依礼不能随便示现神通，所以要待佛劝说后才现，方为合礼。「于是维摩」在听到佛的命令后，「心」中就在思「念」考虑，看看应怎样的使大众得见阿閦佛国：现神通加庇大众皆见？或现神通率领大众去看？究竟以什么方式令大众见较好？结果，决定「吾当不起于」自己所坐的「座」位，以显我不动如来本地风光，而以神通把妙喜世界接来这个娑婆世界，所以说「接妙喜国」。

妙喜国中亦有「铁围」山。以世界构造说：世界中心为须弥山，四面为四大洲，外面一重山隔一重海，共有七重山七重海，铁围山就是一小世界的边际。「山」是高山，「川」是河流，在一世界中，高山大川是很多的。「溪」是溪沟，就是小水。「谷」在两山之间深进去的。「江河」，是内陆的长江大河，亦即平地所流的水。「大海」，是指一望无际的海洋。在中国所有平地的水，皆东向流入大海，还有江河大海水的「泉源」。「须弥」，如此世界最高的山。「诸山」，指与须弥有关的香山、雪山等，都是地面上的一切。

在空中，有「日、月、星宿」等。日是太阳，月是太阴，星宿是二十八宿，中印所说大致相同。此外，有「天、龙、鬼、神」等众，住于山或水中，亦可称为天宫、龙宫、鬼神等宫，包括八部鬼神。再上去就是「梵天等」及其「宫」殿。「并」彼世界的「诸菩萨、声闻之众」。

地面上有「城」市，都「邑，聚落（村庄）」，及在其中安居乐业的「男女、大小」人等。「乃至」最尊贵的「无动如来，及」无动如来成佛时的「菩提树」，菩提树不一定是什么树，只要佛在该树下成等正觉，此树即是菩提树。现在中国各地所种的菩提树，与佛成道的树，多少有些不同，虽变了种，多少总还有点相似。菩提树在佛教中，一直成为象征性的树木。于阿育王建塔前，大众分不到佛舍利供养，就多发心供养菩提树，现在印度很多石刻，还是刻的菩提树，供养庄严菩提树，亦为作佛事。其次还有「诸妙莲华」，中国周敦颐爱莲如君子。在佛法看，莲华最大的意义，是出淤泥而不染，其芬芳清洁足比圣人，虽生五浊恶世，决不为其所转。另方面，莲华所表现的亦多：华开即有实，喻修种种因，将来能成圣道，菩萨以万行因华，庄严无上佛果。莲台从莲华出，所以佛菩萨多坐于莲华上，以此象征佛说圣者的精神。百花之中，或有华无果，或有果无华，或先华后果等，唯莲华果同时。从各方面看，都是代表菩萨精神及修行证果之义，所以所有净土众生，皆是莲华化生，菩萨皆坐莲台。是诸坐莲台的菩萨，皆「能于十方作佛事者」。

维摩运用神通，把彼世界一切，都接到娑婆来，菩提树与莲华亦不例外。虽彼世界的一切，不一定与娑婆世界同，但修行证果都是一样的。

彼世界还有「三道」珍「宝」所成的「阶」梯，皆「从阎浮提」直「至忉利天」上。这三道宝阶，不是妙喜世界所特有的，娑婆世界也有。如释尊为报母恩，上忉利天为母说法毕，要回到人间来，天帝特使天神，为佛作宝阶三道，连接阎浮提，中间是黄金道，左边是玛瑙道，右边是水晶道，以示对佛高度的尊敬，后来佛由帝释梵王左右卫护，从宝阶回到阎浮提。法显与玄奘到印度求法时，都还见到宝阶的痕迹，后渐沉下地中，所以无法再见。

不过妙喜世界的三道宝阶，不是天帝使天神作的，而是由神力从地涌出的，以此宝阶使忉利天与阎浮提连接起来，忉利天在须弥山顶，因为宝阶不是凭空而下，所以成了人天往来之路。「以此宝阶，诸天」可从上面「来下」阎浮提，「悉为礼敬无动如来」，并且「听受」无动如来所说的「经法」，而此「阎浮提人亦」能「登」上「其」宝「阶，上升忉利」天，「见彼」天上的「诸天」众。

这里，应了解忉利天根本即在须弥山顶，佛教传说顶生天王上忉利天与帝释分处天宫，不是奇事。「妙喜世界」与娑婆世界，三道宝阶一样，「成就如是无量功德」庄严。

「上至阿迦尼咤天，下至水际」。阿迦尼咤天，中国译为色究竟天，是色界顶天。约高低言，是物质世界的最高处；约感深说，还有更深的四空天。世界的结构，从风轮起，即有水轮、火轮，须弥山深入海水四万二千由旬。

维摩把妙喜世界接来娑婆，是「以右手」予以「断取」，就是深入水际部分将之切断，「如」取「陶家轮」一样的轻易。太虚大师说：『言断取者，世界无尽，如映珠网，互摄互入得以成立。将彼世界与诸世界之关系者，划然绝其维系，取之来此，故曰断取』。断取彼世界「入此世界，犹得华鬘示一切众」。

作是念已，入于三昧，现神通力，以其右手断取妙喜世界置于此土。彼得神通菩萨及声闻众并余天人，俱发声言：『唯然，世尊！谁取我去？愿见救护』。无动佛言：『非我所为，是维摩诘神力所作』。其余未得神通者，不觉不知己之所往。妙喜世界虽入此土而不增减，于是世界亦不迫隘，如本无异。

维摩诘前面只是作这样的考虑，还没有正式的采取行动，可是经过「作是念已」，即刻「入于三昧」，从禅定中，「现神通力」。以维摩的修证地位，本是无时不定，无时不可起通的，但为随顺世间，特亦入定现通。神通妙用发出以后，立即「以其右手」，从须弥山下，「断取妙喜世界」，安「置于此」娑婆国「土」。当时「彼」妙喜世界，已「得神通」的「菩萨及」得神通的「声闻众并余」得神通的「天人」，发现世界有了异动，于是「俱发声」音问于不动如来「言：唯然，世尊」！有「谁」要来「取我」们「去？愿见」如来慈悲「救护！无动佛」告诉大家「言」：这「非」是「我」的「所为」，我并没有这样做，而「是维摩诘」的「神」通妙「力所作」。维摩诘移动妙喜世界，具有无碍神通的菩萨、声闻等，固然已感觉到，但是「其余未得神通者」，丝毫「不觉不知己之所往」：就是自己究竟到什么地方去，一点都不觉察。

「妙喜世界虽」被接「入此」娑婆国「土，而」此娑婆世界并「不增」大，至彼妙喜世界亦同样的未见「减」少缩小。我们想想：两世界究竟那一个大？若妙喜比娑婆大，娑婆怎能容下妙喜？若两世界同样大小，放了娑婆世界的空间，就不能再放妙喜世界，如一定硬要放下去，娑婆即将被全部压倒！可是事实上，在这两世界中，妙喜世界既然毫无增减，「于是」娑婆「世界亦不」感到「迫隘」。两个世界都「如本」来那样的「无」有差「异」，还是一模一样的，妙喜是妙喜，娑婆是娑婆。

这是什么道理？在凡夫境界是不易了解的。这是一种世界相摄的道理。物质的东西是占有空间的，同一空间不能容二物，至于大能容小，因为还有空间。如在电灯、太阳光下，人与人的影子互相重叠，毫不相碍，这是谁都可以体验到的。如《华严经》说重重无尽的世界，大能容小，小能容大，如镜中的光影，相摄相融，毫不为碍。物质的障碍，在神通力中，即能融解，法法互摄互融，显出一切法的本来意义。

尔时，释迦牟尼佛告诸大众：『汝等且观妙喜世界无动如来，其国严饰，菩萨行净，弟子清白』。皆曰：『唯然，已见』。佛言：『若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行之道』。

当「尔」妙喜世界来到娑婆世界之「时」，我「释迦牟尼佛告诸大众」说：「汝等且观妙喜世界无动如来」，你看「其国」土是怎样的七宝「严饰」，而其世界的诸大「菩萨」所「行」六度万行又是多么的清「净」，就是其声闻「弟子」的三业也是极为「清白」的，没有丝毫的秽恶杂念。佛陀这样的令看后，法会大众「皆曰：唯然」，世尊！我们都「已」清楚的「见」到。「佛」又说「言」：你们既已看到，是不是想要得到那样的清净佛土？「若」诸发心的「菩萨」将来亦「欲得」到像妙喜世界「如是清净」的「佛土」，那就应「当学无动如来所行之道」。

妙喜世界究竟怎样庄严？无动如来所修清净妙行是些什么？在唐菩提流支所译《大宝积》四十九会中有一会，叫做〈不动如来会〉，即《阿閦佛国经》里，有详细的说明，现在简略介绍一下。〈授记如来品〉说：东方妙喜世界中有位广目如来，在其法会有一菩萨请佛开示，发愿修菩萨行。广目如来开示他说：修学菩萨行，不是容易的事。请法的菩萨就在佛前发愿说：我从现在开始发菩提心一直到成佛，在长时期间不怒害众生，所以第一大愿就是无瞋怒心，不起十恶业，生生世世出家修清净行，淡泊宁志，于四威仪中，只有行、住、坐的三威仪，不躺下睡眠，所以没有卧如弓的一个威仪，可说带有严酷的苦行风格。至于将来成佛在其国土中，发菩提心的决不退转阿耨多罗三藐三菩提以至成佛。至于声闻弟子，决定皆得证阿罗汉果。大小乘行者，在佛的威德之力加被下，都修学得顶好。虽有男女老幼，但女人没有种种病态。依此看来，内容有些类似娑婆世界，不过彼土是清净庄严而已。因为这位菩萨从发心至成佛，对所发的心愿，始终一如的不动不摇，所以到成佛时，号为无动如来。这是无动如来所行之道。

至其国土严饰情形，经中介绍说：莲华都是千叶黄金色，而且徧及三千大千世界。菩提树皆葱茏郁郁，微风吹拂，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作，闻是音者，皆发念佛念法念僧之心。其国众生，丰衣足食，一心向道。其佛涅槃后，所有舍利子，都是黄金色。三道宝阶，是金、银、玉砌成。忉利天，四大王众天的天众，从这宝阶下来阎浮提，阎浮提人从这到天上去，人与天往来很便利，然而最突出的，就是大家都说人间好。为什么？因人间有天上的庄严美妙的环境，更有阿閦如来常在说法。现在释迦佛劝诸菩萨应向无动如来学习者，因为现在学习其因行，将来成佛自然也有像无动如来所有的清净佛土。

现此妙喜国时，娑婆世界十四那由他人，发阿耨多罗三藐三菩提心，皆愿生于妙喜佛土。释迦牟尼佛即记之曰：『当生彼国』。时妙喜世界，于此国土所应饶益其事讫已，还复本处，举众皆见。

维摩诘以神通力，「现此妙喜国时」，就是将该世界接到此土来时，「娑婆世界」的众生，见到这样的神变，当即有「十四那由他人，发阿耨多罗三藐三菩提心」，而且「皆」发愿「愿生于妙喜佛土」。那由他，是当时印度算学中第四大数目，当于此方的亿。亿有十万、百万、千万三等，所以历来诸师，定那由他的数目不同。现以十万为亿计算，十四那由他，就是一百四十万人。这么多人，既发大菩提心，当然要随佛学，于是就愿生到妙喜世界，从无动如来学习菩萨所行之道。

发心愿生妙喜世界从无动如来学习，是件最大佳事，我娑婆教主「释迦牟尼佛」，对这极为欢喜，「即」为授「记之曰」：你们「当」得一定能够往「生彼国」。维摩诘接来了妙喜世界，使娑婆世界的人看，经过他的这么一个微妙表演，引起这么多人发心愿生彼土，是以「时妙喜世界，于此」娑婆「国土所应」做的「饶益」众生的事，可谓已经完成。到了「其事讫已」，他们「还复本处」。这是在会的「举众」，每一个「皆见」到的，自然没有什么可怀疑的。大众因此而得殊胜利益，亦是不可否定的事实，这真是功德大极了！

我们这个国土，一向秽恶不堪，众生因住惯了，似无所谓秽恶不秽恶，如在苦恼环境中，过惯了苦痛生活，也就不觉其痛苦。在这种情形下，示以清净安乐的境界，令大家生起向上仰慕之情，甚至要到安乐的地方去，这可说是属于佛度众生的摄受法门。同时，像释迦佛以刚强苦切语，令众生离恶行善，告诉众生此土的污浊不堪，一不小心就有堕落三途的危险，这可说是属于佛化众生的折伏法门。由于度生的方便有此不同，所以净土法门，在此界人心中，认为是最易修学的，亦是极有意义的度生法门。

佛告舍利弗：『汝见此妙喜世界及无动佛不』？『唯然，已见。世尊！愿使一切众生得清净土如无动佛，获神通力如维摩诘。

妙喜世界是那样的严净，无动如来是那样的慈悲，在维摩以神力接来及利益事毕，又还归到本处去，是大家共所见到的，可是现在「佛」再「告」诉「舍利弗」说：事实经过是如此，「汝」看「见」了「妙喜世界及无动佛」没有？大众既是都看到的，舍利弗自然不会不见，所以回答说：「唯然」，是的，我「已」清楚的「见」到，这确是不可思议的大事！佛不是不知道舍利弗已见，所以还要作此问者，目的是使舍利弗及诸小乘也能做到心坚不动。「世尊」！舍利弗请叫一声佛陀说：现我「愿使一切众生」，都能「得」到「清净」国「土」犹「如无动佛」那样。上面十四那由他人，是发愿当生彼国，住到那里去，在那佛土当中，还是以无动如来行教化；这里是每个众生自己发菩提心，修菩萨行，包括十四那由他人，将来功德圆满时，皆能得到净土，皆成无上菩提。不但如此，我也愿使一切众生，「获」得广大的「神通力」，犹「如维摩诘」那样，换言之，像维摩诘那样得不可思议解脱法门。

世尊！我等快得善利，得见是人亲近供养。其诸众生，若今现在、若佛灭后，闻此经者，亦得善利，况复闻已，信解、受持、读诵、解说、如法修行！

舍利弗向佛表示了自己的愿望，再请叫一声「世尊」！然后说道：我们真正已得这样的殊胜利益功德，内心实在感到快慰得很，所以说「我等快得善利」。特别是能有这样难得的大好机会，「得见是」维摩诘其「人」，并得「亲近供养」，听他宣说妙法。不但我们现在得到这样的殊胜利益，就是「其」余不在法会的「诸众生」，不论「若今」佛即「现在」的时代，不论「若佛」已经「灭」度「后」，得以听「闻」到「此」维摩诘所说「经者」，同样「亦」会「得」到「善利」。所谓善利，显示佛法中的利益，一定是由善法而来。这是赞维摩诘及其所说法。其人闻法尚得善利，何「况」又「复闻已」，对之生起高度「信」心，了「解」其中法义？由信解而「受持」，由受持而「读诵」，由读诵而「解说」，由解说而「如法修行」，所谓功德善利，自更不可言喻！

《法华经》、《大般若经》，乃至一切大乘经典，都说到菩萨法行所得的善利。同样是说菩萨法行，有说四法行的，有说六法行的，最圆满的是十法行。这主要的是指示抄出修学佛法的必经过程与正确方法，亦即所谓闻思修的内容，而且包含自利利他的两大部分。如信解、受持等，是属于自利；为人解说，是属于利他。像这样自利利他的菩萨法行，是最现实亦最容易行的。

若有手得是经典者，便为已得法宝之藏。若有读诵、解释其义，如说修行，则为诸佛之所护念。其有供养如是人者，当知即为供养于佛。其有书持此经卷者，当知其室即有如来。若闻是经能随喜者，斯人则为趣一切智。若能信解此经乃至一四句偈，为他说者，当知此人即是受阿耨多罗三藐三菩提记』。

假「若有得是经典者」，或借阅，或「手」翻，当知是人「便为已得法宝之藏」。藏是库藏，为无量法宝的积聚处，如世间的金库、银库等。设「若有」能「读诵」是经，「解释其」经中的「义」理，并且「如」所「说」的切实「修行」，因为深契佛陀的慈意，佛所希望于行人者在此，是以「则为诸佛之所护念」。佛的大慈悲心，本是平等平等，理应护念一切众生，可是事实上，众生愈近佛法，对佛法解行愈好，愈蒙佛的护念，这是为的什么？如恶道众生烦恼特别重，佛要去护念化导他，但他不能接受，而且不理睬佛，佛又有什么办法？如一座房子有窗，用布把它遮住，外面的阳光虽普照大地，但却照不进房子里来，其道理是一样的。佛法行者能读诵经典乃至如法修行，自心的烦恼障碍渐渐减轻，与佛心日渐接近，自然就得佛的护念。护念，是摄受的意思，就是佛以善巧方便摄受他，使他契入甚深的佛道，得到佛法的究竟利益。

一个受持读诵甚至解说其经的人，必然就会得到他的供养，可是「其有供养」受持读诵此经，如说修行的「如是人者」，因他已得佛法的宝藏，具有殊胜的功德善根，你去供养他，不要把他当作普通人看，而是等于供养佛一样，所以说「当知则为供养于佛」。

佛在世时还没有书写经卷的这回事，都是口口相传的受持经卷，到了后来书写经典始成为风气。写经必然都是在室内的，所以「其有书持此经卷者，当知」在「其室」内「即有如来」。什么道理？十方三世一切诸佛，始终是与正法同在的。《金刚经》说：『若是经典所在之处，即为有佛若尊重弟子』，亦即此意。所以若人能书写此经，不特为佛之所护念，且到处与佛同在。

设「若」听「闻是经」而「能」对之生起一念「随喜」赞叹之心「者」，当知「斯人则为趣一切智」，佛具一切智，无异是说此人趣向了佛道。因这一念随喜心，是能背尘合觉，离黑暗向光明，出生死向佛道的一种原动力，所以以一切智的佛道为最终目标。设「若」有人「能」深刻的「信解此经」，不说是全部，「乃至」就是经典中任何「一四句偈」，进而并「为他」人解「说者，当知此人即是」得到佛陀为「受阿耨多罗三藐三菩提记」，将来必成佛道。所谓『一历耳根，永成道种』，正是此意。一般依文解义的，不知这是别时意趣，听说持四句偈，为人解说，就得佛的授记，为什么我们没有得佛授记？殊不知这是说现在种下成佛的善根，经过慢慢修学，将来一定成佛，并不是马上成佛，如树种子下土，并非马上成树。

法供养品第十三

本经的正宗分，讲到前品完，已告一段落；此下的二品，是本经的流通分。无上法宝实相经典，能无壅隔的加被下代众生，使季末的有缘者，皆能得到这个法水的滋润，长养自己的法身慧命，所以名为流通分。流通法宝，就是护持佛法，亦即是法供养。《智度论》说：迦毘罗卫国是佛的生身出生处，摩伽陀国是佛的法身出生处，为了报恩起见，佛多在这二国说法，于二国中，为报法身的深恩，则又多在摩伽陀国说法。可见以法供养，不但学佛的人应该如此，就是佛陀亦如此的。

供养，通常说对三宝的供养，大都重在财供养。如以身外的财物奉施，是为外财供养；如以自己的身体承事服务，或以精神的恭敬尊重，是为内财供养。与财供养相对的是法供养。法指真理或所修学的法门，亦即大乘究竟了义之法。如向于人间天上、向解脱、向佛道，甚至向净土的法门，能依之而行，听闻、思惟、读诵、修习、受持，或为人说法，都是法供养。如说而行，能够自养法身；如行而说，能够养他法身，而这都是深深的契于佛心的，亦即是以供养佛名为法供养。以种种财物供养，固亦得福，但令佛最欢喜者还是法供养。

如世间的子女对父母，谁都知道应该孝顺。当然，供给父母的衣食住，使父母的物质生活无忧，固属是孝，但若儿女的品德佳，学问好，人格健全，受到人人的称赞，令父母感到欢喜，才是更孝。佛陀出世，并不要众生供养，但众生发心供养，自亦得到供养的利益。印度佛制僧众，不蓄金钱宝物，常行乞食，财供养亦不可少，所以普通皆以财供养。然佛说法，开导弟子，教化众生，众生必须依法修学，随分实行，才真合于佛意，才是真正供养，为一切诸佛所称叹，比财供养功德，胜过百千万倍。

如世间的儿女，不论以怎样好的物质享受供养父母，但若自己为非作歹的做出有辱家声的事，使父母感到极度的羞耻，擡不起头来见人，便算不得是真孝；相反的，即使给与父母的淡泊生活，而本身清廉守法，决不做出对不起父母的事，父母亦会感到无限欢喜和安慰，是为真正孝顺父母。所以在佛法说，于一切供养中，以法供养为胜。发心以法供养的多，佛法才能发扬光大起来。财供养如法虽也得大功德，但充其量不过是来生的人天福报而已。设若烦恼恶业重的，纵然以财供养，福报亦是很小。因此，在赞叹流通中，特别提出法供养，显示大乘佛法以修学佛法、宏扬佛法为最高的目的。

尔时，释提桓因于大众中白佛言：『世尊！我虽从佛及文殊师利闻百千经，未曾闻此不可思议自在神通，决定实相经典。

「尔时」，是指说完正宗分的时候。「释提桓因」，是忉利天主，亦即通常说的帝释天。他虽一直在法会中，但从未曾发过一言，现为负责拥护流通此经，所以特地起而赞叹。龙树在《智度论》说：在家出家的佛弟子以及大菩萨等，皆重悲愿或智慧，所以发菩提心，行菩萨道，皆出家声闻弟子及菩萨所为；若论功德、福报及赞叹之类，皆是在家居士或天帝龙神等事。在家弟子中，天帝地位最高，能起领导作用。平时他于忉利天中为天王，但经常的领诸天人到人间来听佛说法，并热忱的护持佛法。

现在他「于」法会「大众中」起而「白佛言：世尊」！过去「我虽」曾「从佛」闻法，「及」随「文殊师利」听过经典。文殊师利于佛法中，代表信智合一，能令众生发菩提心，明广大慧，很多大乘经中，皆少不了文殊，所以被誉为诸佛之师，弘扬一切法性空法门，于佛法的空有二系，除佛外，亦被尊为空宗始祖。

忉利天主过去虽从佛及文殊「闻百千经」，但从「未曾闻」过「此不可思议自在神通，决定实相经典」。维摩示疾，佛派文殊问疾，维摩室中皆空，须弥灯王佛处借座，香积如来处化饭，把妙喜世界接来此土等，都是显示维摩不可思议自在神通。很多大乘经中，都重一切法空，六波罗密，大慈悲等，而此经特重不可思议解脱法门的境界，很有点与《华严经》相似。如《华严》说的：于一毫端可以现出无量世界，在微尘里可以大转其法轮，这那里是凡小所能思议得到的？

所谓决定实相经典，就是于经中决了诸法真实义。诸法实相，本不可以语言文字说。《法华》说的：『诸法寂灭相，不可以言宣』，就是此意。语言文字是世间法，有些地方虽要假借语言文字说明，但实相真理是绝对不落语言文字的。假说时，有究竟不究竟，唯识称为胜义了义及不了义。每一大乘经中皆说诸法真实相，但若太过偏于事相的，那就只能令人起信敬心，略结法缘而已。大乘经中，多发扬诸法实相，一名一切法空性、真如、法界等。不管怎样说，说得究竟彻底明了的，不会引起异解的，是了义。

现释提桓因赞叹所闻的经典，不但是说不思议自在神通，而且对诸法真实相说得决定彻底明了无疑。在此经中，每品都这样说，特别是〈入不二法门品〉，首由三十一位菩萨说入不二法门，继由文殊以言遣言说入不二法门，最后维摩诘以不说显示不二法门，可说皆是决定实相。又如〈见阿閦佛品〉，维摩诘说如自观身实相观佛亦然，或以前际不来，后际不去，今则不住而观如来，亦是说的决定实相。所以天帝释赞叹此经特别发挥不可思议自在神通及决定明了实相之理。经典，是指法门而言。

如我解佛所说义趣，若有众生闻此经法，信解、受持、读诵之者，必得是法不疑，何况如说修行！斯人即为闭众恶趣，开诸善门，常为诸佛之所护念。降伏外学，摧灭魔怨，修治菩提，安处道场，履践如来所行之迹。

世尊！「如我」了「解佛所说」法的「义趣」，因这法门甚深难得，闻此经典实在不易，必有大因缘大善根才有机会遇到，遇到听闻以后，能够依法修行，是就更不简单。以一般说，能闻佛法的人，福德因缘皆是不错的。尤其能听到这不可思议解脱自在神通的法门，更是宿植善本。所以「若有众生闻此经法」，听后并且「信解、受持、读诵之者」，那他「必得是法不疑，何况如说修行」！

初闻佛法，或者不懂，但若多闻熏习，自然渐渐能懂，所以不能因为初闻不懂，而就放弃听闻佛法大业，当知果能听经闻法，不论接受多少，皆种下了种子，将来必因此而得大智慧。经中佛曾说过：一个听闻佛法者，听了后不生信心，甚至由邪见毁谤，堕落到地狱中去，但从地狱出来，因曾听过甚深智慧的经典，还是会得大智慧，可以想见听经闻法的功德殊胜。《弥陀经》说：『不可以少善根福德因缘得生彼国』。有人注释这句话，就说能闻这阿弥陀经，即已得到不少善根福德因缘，证知听经闻法，确实不是浪费光阴而一无所得的，所以天帝释赞叹持经人。

信解受持读诵多少，只是阶段浅深不同，而此听闻持经的人，对此不可思议解脱之法，虽不一定此生可得，而终必得此法无疑。因闻法后，一历耳根，永远不失，虽意念中似已忘记，但其所闻的法，熏藏在第八识中，成为无漏种子，一旦因缘成熟，即发芽茁叶开花结果，所以闻此经者，必得不思议解脱法门。

从前天台宗祖师们说法，都说应机，看众生是怎样的根机，就为他说怎样的教法。如是人天乘的根机，就为说人天法；如是二乘的根机，就为说二乘法；如是菩萨的根机，就为说菩萨法；乃至如是圆教大乘根机，就为说圆顿大法。但有些祖师不管这套，不论什么众生一到，即为说圆顿大乘教，因为大法难遇，遇到而不令闻，有些说不过去。听了不信没有什么关系，现在不信将来必从此信，现在不懂以后必然会懂。所以能信能解的，能得此法有何可疑？如果能更如说修行，功德当然更为广大。

信解修持此法门的，「斯人则为闭众恶趣，开诸善门」。地狱、饿鬼、畜生为三恶趣，若说阿修罗亦属恶趣，是就成四恶趣。恶趣大门本是洞开的，众生随时可以踏进门去，现在由于此法的力量，紧紧的关闭众恶趣门，从此不会再堕入恶趣中，受诸痛苦。诸善趣门本是关闭的，现在由于此法的力量，将诸善趣门轻轻叩开，从此菩萨于未究竟之前，虽还在生死中往来，但只往来于人间天上，行菩萨道，利益众生。至大菩萨发愿入地狱度生，如地藏菩萨那样的，当属例外。如以业力感报，决不再入三途。

此持经人，除得这样的利益，并且「常为诸佛之所护念」加被，于佛的威德神力中，任何困难皆可得解，决不由于打击而生退屈之心。依此经法而行，自己得到受用，就可「降伏外学」，外学就是外道，有些外道亦能显神通，论辩亦相当的精湛，设若有机会与之辩论，菩萨从经典中所得智慧辩才，可以不费力的将外道降伏，使外道不得不承认佛法理论的高超，拜伏菩萨的座下，接受佛法的教化，成为佛陀的弟子。魔是障碍为善的，与诸善人结怨的，喜见众生向恶的，为一股障道的恶势力，修此不思议解脱法门的，从身心中涌现一股法力，能「摧」毁扑「灭魔怨」，不受他的恶势力所障碍。正因扑灭了魔怨，所以能「修治菩提」。这里所说的菩提，是指三十七道品及大乘成佛法门。修此将来能够证得无上菩提，「安处」于菩提「道场」中，亦即安处成佛的地方。佛是在菩提场成佛的，如现在印度的菩提伽耶即菩提场。场的另一意义是所依，依此而得证菩提果的，如菩萨所修的施、戒、忍等的六度及四摄，大慈大悲，皆是心中所行的菩提行，亦是菩提场。像这样的行菩提行，就是「履践如来所行之迹」，依如来所行的法门，以求达到如来的所证。

世尊！若有受持、读诵、如说修行者，我当与诸眷属供养给事，所在聚落、城邑、山林、旷野有是经处，我亦与诸眷属听受法故共到其所。其未信者当令生信，其已信者当为作护』。

不可思议解脱法门，在诸法门中特别殊胜，修此法门的人极为难得，所以帝释誓愿护持此法，因而到此再请叫一声「世尊」！然后说道：「若有」听闻、「受持、读诵」、思惟此法，并于此法，「如说修行」，即尚在闻思修阶段「者，我」帝释「当与」我的「诸眷属」，如天帝的内眷天女等，或其余三十三天的天人，甚至在忉利天统治下的其他四天王八部龙神等，到行者所在的地方，「供养给事」。中印历史上都有这传说：若人如法修行，即有天人来送供养及为服役，行者有什么事需要做，立刻为之做得妥妥当当的，让行者安心的修道，不要为杂事而操心。如佛成道前，天人即以吉祥草为佛敷座。

帝释不但如是拥护闻法思惟修习的人，而且不论在什么地方「所在」，如「聚落、城邑、山林、旷野」等处，凡「有是经」或有人说此经「处，我亦与诸眷属」，为了「听受法故，共」同的「到其」处「所」，虔诚恭敬庄严道场。一般的说，不论什么讲经法会，只要清净庄严虔诚，都会感动诸天到来护持。诸天来时，或有异香，或有光明，或所供的鲜花不凋谢等。有了这种祥瑞的象征，是即显示有诸天来参加法会，庄严法会。诸天来到法会，还有感动作用，就是「其」对佛法尚「未」生起「信」心「者，当」以种种瑞迹「令生信」心，设「其已」经生起「信」心「者」，我亦「当为作护」，让他安心的如法修行，好让他有所成就。

佛言：『善哉！善哉！天帝！如汝所说，吾助尔喜。此经广说过去、未来、现在诸佛不可思议阿耨多罗三藐三菩提。

帝释说了誓愿宏护，「佛」就赞叹天帝释「言：善哉！善哉！天帝！如汝」上来「所说」宏护行者的话，确实是很对的，「吾」今亦「助尔喜」，换言之，就是佛对他亦作精神支持！为什么？因「此经」太难得了，于中「广说过去、未来、现在」三世「诸佛」所证的「不可思议阿耨多罗三藐三菩提」。分开来说：过去诸佛已证，未来诸佛当证，现在诸佛今证，所证的皆此无上正等正觉。此经既是三世诸佛的成佛法门，佛法行者，如有依此不思议解脱法门信解受持，如说修行，当亦得成无上佛果菩提。

是故天帝！若善男子善女人，受持、读诵、供养是经者，即为供养去、来、今佛。天帝！正使三千大千世界如来满中，譬如甘蔗、竹、苇、稻、麻、丛林。若有善男子善女人，或以一劫或减一劫，恭敬尊重，赞叹供养，奉诸所安。

此经所说是三世诸佛成佛的事，「是故天帝」！在这世间，「若有善男子善女人，受持」此经，「读诵」此经，「供养是经者」，当知此人，「则为」无异「供养」过「去」，未「来」，现「今」三世诸「佛」。因为三世诸佛都由此法而得成正觉的。

「天帝」我再打个比喻说：「正使三千大千世界」，到处都有「如来」充「满」其「中」，其如来之多，「譬如甘蔗、竹」子、芦「苇、稻」谷、胡「麻、丛林」那么样多。然后，「若有善男子善女人」，知道佛的功德殊胜，发广大心，「或以一劫」的时间，「或减一劫」的时间，对这充满大千世界无量数的如来，或予「恭敬」，或予「尊重」，或予「赞叹」，或予「供养」，或「奉诸所安」，就是供给化身如来的一切所需。

至诸佛灭后，以一一全身舍利起七宝塔，纵广一四天下，高至梵天，表刹庄严以一切华、香、璎珞、幢幡、伎乐，微妙第一，若一劫若减一劫而供养之。

上面是说佛住世时对佛的恭敬供养，这儿是说佛灭度后对佛的恭敬供养。谓及「至诸佛灭」度之「后，以一一」佛的「全身舍利起七宝塔」供养尊重。舍利有两种：一是全身舍利，如中国佛教中高僧的肉身不坏；一是分身舍利，如中国佛教中向来所说的舍利子。佛灭火化后，剩下了身体内的东西，如牙齿、指甲、骨骼等，都是舍利，亦即分身舍利，但这里是约全身舍利说。

以无量数这么多如来灭后的全身舍利，一一皆建七宝庄严之塔供养。塔的「纵」横宽「广」至于「一四天下」，其「高」一直「至」于「梵天」。塔尖顶的轮相，就是「表刹」，极为「庄严」。塔建成后，「以一切」的「华、香、璎珞、幢、幡、伎乐」等，最为「微妙」，最为「第一」的。或经「一劫，若减一劫」，就是未到一劫的这么久的时间，「而供养之」，就是供养佛的全身舍利塔。对佛的舍利起塔供养，不但是这个世界的佛弟子所重视的，而是一切世界佛弟子所重视的。

天帝！于意云何？其人植福宁为多不』？释提桓因言：『甚多，世尊！彼之福德，若以百千亿劫，说不能尽』。

供养佛的舍利所以受到佛弟子的重视，是因供养舍利会得很大福德。所以现在佛叫一声「天帝」问道：「于意云何」——在你的意思怎样？「其人」供养诸佛及佛的舍利塔，所经过的时间又是这么长久，所「植」善根「福」德，「宁为多不」？「释提桓因」回答佛「言：甚多，世尊」！我可以这样说，「彼」人所得的善根「福德」，不但广大无边，在时间上，「若以百千亿劫」这么久，宣说他的福德，亦是「说不能尽」。

佛告天帝：『当知是善男子、善女人，闻是不可思议解脱经典，信解、受持、读诵、修行，福多于彼。所以者何？诸佛菩提皆从此生，菩提之相不可限量，以是因缘福不可量』。

「佛」进一步的「告」诉「天帝」释说：供养无量诸佛及舍利塔的功德虽大，「当知」若「是」有个「善男子」或「善女人」，得有因缘「闻是不可思议解脱经典」，听后并能高度的相「信」，深刻的理「解」，诚挚的「受持」，恭敬的「读诵」，如法的「修行」，则其所得的「福」德，远远的「多」过上来所说「彼」修供养的人。「所以者何」？因为此经为诸佛之母，一切「诸佛」所证得的无上「菩提，皆」是「从此」实相经典所「生」的，凡依此经所说而修行者，无一不得成佛。不但如此，就是「菩提之相」，亦是「不可限量」的。「以是因缘」，所得「福」德亦「不可量」。如前所说，菩提非过去、未来、现在，无时间亦无空间，无数量亦无限量性。大品经说：实相是三世诸佛之母，若母得病，诸子就会感到极度的忧愁。实相之法假定不能广被众生，站在众生的立场讲，这就是实相发生了病。若人只供养一佛，于余佛就不能得功德。反之，若人只谤一佛，于余佛不会得罪恶。假定供养佛母实相之法，那就于十方三世一切佛所俱得功德。反之，假定毁谤佛母实相之法，那就于十方三世一切佛所俱得为怨。所以此不可思议实相经典，如有信解、受持、读诵、依法修行，其福德亦是无量不可思议。

佛告天帝：『过去无量阿僧祇劫，时世有佛，号曰药王如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。世界名大庄严，劫曰庄严，佛寿二十小劫。其声闻僧三十六亿那由他，菩萨僧有十二亿。

天帝誓愿弘护，现在述成弘护，先明财供养，再明法供养。「佛告天帝」释说：在「过去无量阿僧祇劫」，亦即很久很久以前，「时世」间「有」位「佛，号曰药王」。佛号以德而立，因为此佛能治众生身心大病及生死重病，所以得名药王。每一尊佛，皆有十种通号，现按其次第说明如下：「如来」，是多陀阿伽陀的义译，显示是从真如实理中而来。「应供」，是阿罗诃的义译，证悟了真如而实现真如，断尽一切烦恼，圆成一切功德，应受人天供养。「正徧知」，是三藐三佛陀的义译，正确的觉智普徧了知诸法，没有一法不彻底通达。「明行足」，是鞸多遮罗那三般那的义译，是知与行的圆满成就，或解说为福德与智慧两皆圆满。「善逝」，亦云好去，是修伽陀的义译，即佛化世的大事完成而好好的去，与如来的来是相对的。「世间解」，是路伽惫的义译，对于世出世间的一切法无不彻底了解。「无上士」，是阿耨多罗的义译，士是人的代名词，佛是人中尊，没有比他再高的士夫，称为无上士。「调御丈夫」，是富楼沙昙藐婆罗提的义译，显示佛为调伏众生烦恼的大丈夫，不论众生烦恼是怎样的刚强，都可为佛之所调伏。「天人师」，是舍多提婆魔㝹沙喃的义译，显示佛为人间天上众生的大导师。「佛」，具足应名佛陀，中国译为觉者。这十号都约功德立名。少则三名，再少一名，都无不可。具足十号的各种功德，为世出世间之所尊重，就统称为「世尊」。亦有将佛世尊合为一号的，梵语则叫佛陀路迦那他。

药王如来所化的「世界名大庄严」，时代的「劫名」为「庄严」，显示大庄严佛土固是最极清净庄严的，就是时代亦是清净庄严无有秽浊的。「佛」住世间的「寿」命有「二十小劫」这么长。「其声闻僧」弟子，有「三十六亿那由他」这么多。大乘「菩萨僧」则「有十二亿」这么多。如与此世界对比：娑婆世界是五浊国土，时代是贤劫，佛寿八十岁，只有声闻僧团，没有菩萨僧团的组织。僧团，不论在家出家，不论声闻菩萨，本都可以组织，然在释迦教团中，只有出家声闻众，出家菩萨为数极少。

天帝！是时有转轮圣王名曰宝盖，七宝具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敌。尔时，宝盖与其眷属，供养药王如来，施诸所安，至满五劫。过五劫已，告其千子：汝等亦当如我以深心供养于佛。于是千子受父王命，供养药王如来，复满五劫，一切施安。

上以财供养与法供养的校量，佛为述成法供养的殊胜意义，特先引用过去的事实以为证明。到此，佛又叫声「天帝」说：于过去无量阿僧祇劫的「是时」，世间「有」位「转轮圣王，名曰宝盖，七宝具足，主四天下」。圣王即实行德化政治的王道，显示与暴力霸道不同。转轮圣王是依轮宝而得名的，有金、银、铜、铁四种轮王之别。金轮圣王出世，便有七宝出现。七宝是：一、金轮宝，此轮所到之处，人民甚至鸟兽，都自动的降伏而得其所应得的利益。二、象宝，三、绀马宝，此二均为交通运输工具，因为古代没有像现在这样便利的交通工具，所以象、马就成为极重要的交通工具。四、神珠宝，能放光明，犹如明灯。五、主藏臣宝，如现在的财政部长，善为掌理国家的财政，灵活运用经济之道。六、玉女宝，即贤慧的皇后，亦等于现在的第一夫人。七、主兵臣宝，即谋才大略的大将军，善能统领训练全国的军队。得此七宝，作转轮王，就可王四天下。这位转轮圣王，名字叫做宝盖，具足七宝，所以能统一四天下，亦即统一一个小世界。

「王有」一「千」个王「子」，都是相貌生得极为「端正」的，体力亦是非常的「勇健，能」够降「伏」外来的一切「怨敌」。当「尔」之「时，宝盖与其眷属」，即皇宫里的人，发心「供养药王如来」，凡如来日常生活所需要的一切，一一满其需要而如法供养，令其身心安乐的利益众生，所以说「施诸所安」。像这样的供养，不是一年两年，十年八年，而是供养整整五劫这么久的时间，所以说「至满五劫。过」了「五劫已」后，宝盖轮王「告其千子」，供佛功德是很大的，「汝等亦当如我」一样，「以」最虔诚的「深心供养于佛」，不要把它当作是个沉重的负担。「于是千子」遵「受父王」的慈「命」，亦如法的发心「供养药王如来」，同样的「复满五劫」的时间，以「一切」所需供「施」，使如来得「安」乐。

当然，一个真正的如法布施供养于佛，不但接受供施的得到安乐，就是能修供施的人，亦会得到很大的安乐，所以行施是最大的善举，最能自利利他。

其王一子名曰月盖，独坐思惟，宁有供养殊过此者？以佛神力，空中有天曰：「善男子！法之供养胜诸供养」。即问：「何谓法之供养」？天曰：「汝可往问药王如来，当广为汝说法之供养」。即时月盖王子，行诣药王如来，稽首佛足，却住一面。白佛言：「世尊！诸供养中法供养胜，云何名为法之供养」？

在「其」转轮圣「王」的千子中，有「一子名曰月盖」，从王那里回来，「独」自「坐」著「思惟：宁有供养殊过此者」？就是有没有比修此供养满五劫的功德来得更为殊胜？当他正在作这样想时，「以佛」的「神力」之所加被，虚「空」当「中有」一「天」神对该王子「曰：善男子」！我告诉你，有！「法之供养」超「胜」过一切「供养」。王子「即问」天神：「何谓法之供养？天」神回答王子「曰」：你想要知道这个，「汝可往问药王如来」，相信药王如来，「当」可「广为汝」演「说法之供养」的真义。这是护法善神要助王子成就功德善事，引导他去见佛闻法。「即时月盖王子」听到天人说了这样的话，立即「行诣药王如来」的处所，「稽首佛足」，然后「却住一面」，禀「白佛言：世尊」！刚才我听到天神告诉我：「诸供养中法供养胜」，可是「云何名为法之供养」？我还不怎样了解，请佛慈悲给我开示！

佛言：「善男子！法供养者，诸佛所说深经——一切世间难信难受，微妙难见，清净无染，非但分别思惟之所能得，菩萨法藏所摄。陀罗尼印印之，至不退转，成就六度，善分别义，顺菩提法，众经之上。

药王「佛」应请开示「言：善男子」！你要知道什么是法供养，很简单，「法供养者，诸佛所说深经」，其中发挥彻底究竟的真理，有缘听了此深经后，能够信解、受持、读诵、如法修行，就是法供养。诸佛所说甚深经典，不论是发扬实相的，不论是阐明性空的，不论是开显法身的，皆为「一切世间」之人，「难」以「信」任得过。如说于一微尘内有大千经卷，或说于一毫端中现宝王刹，这都不是一般人所能相信的，所以说难信。又如说诸法性空，唯空可以建立一切，一般人总「难」接「受」，因在有中滚惯了的，总以为要有才可建立一切，空怎么可以建立一切？又如不思议解脱的深义，不是浅见者所能见的，要由闻思修开发无漏智才能体见，所以说「微妙难见」。甚深经典中所明的诸法实相，本来是清净而不与杂染相应的，所以说「清净无染」，如虚空般的无诸净秽。第一义经所说不可思议微妙之法，不是众生六识妄心分别思惟所能得的，所以说「非但分别思惟之所能得」。不是思惟分别所能得，其能得的当然唯是无分别了，所谓无念无分别自然流入萨婆若海，就是此意。

佛法中有声闻法结为声闻法藏，有菩萨法结为菩萨法藏。凡是诸佛所说大乘了义甚深的经典，都是属于「菩萨法藏所摄」，但这是约大乘因行来说，若向上推至于佛果来说，是即属于佛藏所摄。「陀罗尼印印之」，陀罗尼是大乘法的特色，小乘经中没有这名字的。译为总持，持有多门，此是实相总持，持义不失不改，为陀罗尼印之所印的，亦即为实相所封印的，不是任何人可以为之改变的，是即成为甚深经典。古德说：『若持实相不失，于诸天人魔梵之中，不复畏有不通之义。譬如生印为信，关津诸禁莫能呵留。果是印持所印之经，则无有阂』。

诸与实相相应的大乘法，修学得浅的，可得信心不退、行不退，修学得深的，可如八地菩萨那样的念念不退，倍倍增进功德，也就是不退转于无上菩提，所以说「至不退转」。因不退转的在菩提道上向前迈进，破除悭贪等的六蔽，所以「成就六度」。有了甚深的智慧波罗密，对一切的甚深义理，就能「善」巧「分别」其「义」。善能分别，如〈佛国品〉说的：『能善分别诸法相，于第一义而不动』。依于甚深经典而行，念念趣入萨婆若海，所以说为「顺菩提法」，最后必得无上菩提。决定实相经典，既是显的成佛法门，那它当然成为「众经之上」，而为他经特别是小乘经典之所不及。

入大慈悲，离众魔事及诸邪见，顺因缘法，无我、无人、无众生、无寿命、空、无相、无作、无起。

大乘深经开显一切法毕竟空不碍一切，故能不动真际建立诸法，深「入」广「大慈悲」，济度一切众生，不是因为说空，就不作自利利他的佛事。古德说：『由慈悲故能知深经，知深经必入慈悲』。修学大乘深义的菩萨，透彻了解诸法是空，所以能够「离众魔事」，不为外来的魔事之所扰乱。修学大乘深义的菩萨，具有大乘的正知正见，所以能够离「诸邪见」，不为内在的错误思想干扰。所谓邪见：广义的说，一切不正当见解，如世界有边，世界无边；狭义的说，不信三世因果，前生后世，不信有凡有圣，对真理有怀疑等。

佛说大乘空义的经典，都是随「顺因缘法」而说的，正因诸法是因缘生的，缘生无自性空，所以生命内在「无」有能够主宰的自「我，无」有心行于法，能够思考的「人」，亦「无」生了又生，生生不已的「众生」，当然亦「无」从生至死的一期「寿命」。诸有为法都是因缘所生，当因缘具足的时候，固有法的幻生，到了因缘离散的时候，则又归于幻灭，可见一般说的我、人、众生、寿命四者，皆是空无自性的，不可妄执为有它的实在自体。无我、人等的四相，是明我空；因缘生性空故，所以一切「空、无相、无作、无起」，是为法空。《阿含经》说因缘生法与空相应，也就是说空即是缘起。

能令众生坐于道场而转法轮，诸天、龙、神、干闼婆等所共叹誉；能令众生入佛法藏，摄诸贤圣一切智慧，说众菩萨所行之道；依于诸法实相之义，明宣无常、苦、空、无我、寂灭之法；能救一切毁禁众生；诸魔、外道及贪著者，能使怖畏；诸佛贤圣所共称叹。

依此大乘深经如法修行，「能令众生坐于道场」成佛以后，「而」大「转法轮」，开导众生，致使「诸天、龙、神、干闼婆等」八部护法善神，「所共叹誉」。又「能令」诸「众生」悟「入佛」的「法藏」。这儿说的法藏，就是指的实相之法。入佛法藏，换句话说，依法修行，达至成佛地步。大乘深经，能「摄诸贤圣一切智慧」，宣「说众菩萨所行之道」。小乘初果，大乘初地以前称贤，到了小乘初果，大乘初地以上称圣。不论是圣是贤，三乘一切贤圣，皆各有其智慧，而深经中无不含摄，因为他们所有的智慧，也是依于深经修习而得的。大乘菩萨所行之道，虽说六度万行无不实践，但各菩萨亦有各所实践之道，如〈入不二法门品〉中，诸菩萨所说的各种不二法门就是。而这种种不同的菩萨道，皆是大乘深经中所宣说的。

「依于」大乘深经所说的「诸法实相之义」，「明」白的「宣」示「无常、苦、空、无我、寂灭之法」。诸法是无常的，因无常故所以是苦，苦故不得自由自在，即是无我，无我就是空，空故寂灭。一般总以为无常等是小乘法，诸法实相是大乘法，二者是对立不能统一的，殊不知二者是可贯通的。《智度论》说：一实相印即是三法印，三法印即是一实相印。大乘深经所说的一实相义，即是宣示一切法实相，亦即一一法的本来寂灭，本是出自三法印的，如真通达了三法印自与实相印一致。如一切法是实实在在的，就不是无常，无常是有生灭变化的。它之所以会有生灭变化，还不是由于因缘的关系，能变化即无常，无常所以是空。所以约法性或实相说，法法本来如此的，一一法本自涅槃。无常性，无我性，无生性，即是同一空性。由于三法印即是同一空性的义相，可见真理并无二致，所以本经说依实相明宣无常、苦、空、无我、寂灭之法。

依小乘说，犯了根本戒或其他重罪，如毁四禁或犯五逆，非堕落恶趣不可，是没有办法可以挽救的，但在大乘法中，说「能」挽「救一切毁禁众生」，亦即没有一个罪业深重的众生不可救的。如佛世时的阿阇世王，犯了弑父的五逆罪之一，内心感到苦恼不堪，时刻不得自安。提婆尊者劝他去见佛，求佛救助，佛为他说大乘法，虽仍堕到地狱去，但很快的就出来。因为宣示大乘深义，给人以忏悔的机会，所以没有救不了的重罪。

世间的「诸魔外道及」诸「贪著」的众生，不是深入见网之中为见所困，就是堕入爱坑里面为爱所缠。佛为说大乘甚深经典，令其从见网中冲出，跳出爱坑，从此对于爱见生大怖畏，不敢再行投入，名为「能使怖畏」。或对爱见重的众生，宣说世间无常，使他明白无常故苦，因苦而生极大怖畏，积极从爱见网中冲出。

依于大乘深经如法修行，可以远离二种生死，获得『无上菩提觉法乐，无上涅槃寂静乐』，并能化诸众生如此，所以获得「诸佛贤圣所共称叹」。

背生死苦，示涅槃乐，十方三世诸佛所说。若闻如是等经，信解、受持、读诵，以方便力为诸众生分别、解说、显示、分明，守护法故，是名法之供养。

如何「背」离「生死」大「苦」，如何显「示涅槃」大「乐」，这也是「十方三世」一切「诸佛」，在大乘深经中「所说」的，有谁依于大乘深经如法修行，就可背生死苦，得涅槃乐。「若」有听「闻如是」甚深微妙「等经」，立即能够「信解，受持」不忘，「读诵」通利，同时能「以」最极善巧「方便」之「力，为诸众生」详细「分别解说」经中深义，而且一点不含糊的「显示」得「分明」透彻，使之因此亦能由信而解，由解而行，终至成佛。像这样的自利利他，共同的守护如来正法，正因如是「守护」佛之正「法」的原「故，是名法之供养」。为什么要这样讲？因自如法修行及为众生解说，如来所说的甚深法宝，就可展转的流行世间，所以是最极殊胜的法供养。

又于诸法如说修行，随顺十二因缘离诸邪见，得无生忍。决定无我，无有众生，而于因缘果报无违无诤，离诸我所。

前明依教为法供养，此明依行为法供养。「又于」佛所说的「诸法」真理，「如」所「说」的切实「修行」体验，是为更高的法供养，比上依教供养的功德更大。但依经中所说修行，要能不偏不倚的恰到好处。所谓如实修行，具体的说：于大乘甚深经典中，如说修行，重在智慧的体验，开悟或证得。所以佛说要「随顺十二因缘」而修，观十二因缘法，才能「离诸邪见」。

表面看来，无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，似乎很简单，而实这是说明众生在生死中不息流转的种种过程。老死是人生的事实，这是谁都承认的，但为什么会有老死？追究起来，原来是由于有生；再问为什么会有生？原来是从有来的，有有才会有生，像这样一层一层的推上去，生死的源头是无明，亦即生死是以无明为本的。众生在生死轮转的程序中，有这样的十二个阶段，或者说是分位。十二缘起，本是佛法的一贯思想，大小乘经中到处都谈到的，本经为什么把它看得那么深？龙树《中论》开头的偈颂说：『不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一』。此颂中的八不，是从十二因缘生法说明，能了十二因缘，即能通达八不，果能通达八不，即离种种邪见，是佛说甚深法中最为第一。可见缘起是甚深的，《阿含经》中常说『缘起甚深』，可见缘起在佛法中的重要。

顺十二因缘观察修行，不但可以离诸邪见，而且能「得无生」法「忍」，体悟不生不灭。十二因缘，从表面看，只是说明众生生死轮转的阶段，亦即是观十二因缘的现象，但若向更深一层去透视，就可见到缘起寂灭性，见到缘起的本性是空，即是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，离诸戏论邪见。当知一、异、常、断等都是邪见，如何能离是诸邪见？佛于《阿含经》示诸比丘：观十二因缘即离邪见，本经亦如此说。

如现在有生死，有生死即有生命自体，于是妄想执著以为是我，因为这生命体是由四大组合成的，由六根对六尘发六识，便有身心的一切作用活动，于是觉得有个永恒不变的我，不但凡夫有这样的想法，就是外道亦有这样的观点。但是现在所要追究的，就是我在生理心理中，是一还是异？于身心中有我？还是离身心有我？若身心中有我，我在什么地方？若身心就是我，一旦四大坏灭，其我又在那里？六根坏后，六识不起，我还在吗？我是常住的，与无常的身心不是一；若说身心活动外有我，我又在于什么地方？在空中？在海里？在陆地？我离身心无有所在，所以也不是异。此生死后还有来生，生人天或堕恶道，此来生与今生的我，是一还是异？现生是男，来生可能是女，现生是人，来生可能是畜生，连自己也不认识自己。再以心理活动说，心是刹那变迁前后不同的，况且来生的六识，也因六根不同而异。若执今生来生都是一样，是就落于常见；若说今生死后一切完了，来生另来一个我，与今生的毫无关系，在因果上亦说不通，如果定执如此，是就落于断见。如来说法，离于一异、断常二边而说中道，所谓『此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，行缘识……生缘老死纯大忧苦聚』。《大涅槃经》说：十二因缘无有二相，下智观者得声闻菩提，中智观者得缘觉菩提，上上智观者得佛菩提，即是究竟圆满无上菩提。这是究竟甚深修行的核心法门。

观十二因缘，了解其本空，「决定无我」，决定「无有众生」，此语是绝对肯定彻底的。若说无我无众生，就以为因缘果报一切皆无，一切皆空，那是大邪见。佛虽说无我无众生，但现现成成的善恶因果不昧，不落于空，一切法毕竟空，因果业报一切皆有，即空而有，即有而空，所以无我无众生，「而于因缘果报无」所「违」反，「无」有乖「诤」，亦即空理与缘有是不相冲突的。过去有一老禅师，因落空见，而说修行人不落因果，致堕五百世野狐身，后以此语问百丈禅师，百丈答以：大修行人，不昧因果。昧与落一字之差，关系很大。若一切皆空，因果亦无，是堕空见，菩萨观因缘所生法，通达其无我性空，因无我故，亦「离诸我所」。如说我的家庭，我的眷属，我的财产，我的田地等，是为我所。唯有通达我我所空，而又不坏因缘所生法的假有存在，才是真正体悟最高真理，于真理中过其自由自在的生活。

依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人。随顺法相，无所入，无所归。无明毕竟灭故，诸行亦毕竟灭，乃至生毕竟灭故，老死亦毕竟灭。作如是观，十二因缘无有尽相，不复起见，是名最上法之供养」』。

此中，先说四依法门，为学佛法究竟的标准。一、「依于义不依语」者，语是文字，义是内容。修学佛法，若纯依文字语言，在名相上打转，最多只能成一个佛学家，与佛法的究竟，可说毫不相应，所以要依于义。佛说法以种种语言明义，语文之于真理，如指指月一般。修学佛法应随指见月，若只看著手指，终不能够见月。佛以种种语言文字说法，不过在于诠表不生不灭的离言说性，学佛法应从语言文字中，探究其真实内容，不可在语文中讨活计，所以要依义不依语。二、「依于智不依识」者，智与识是相对的。有我，有情在这上面分别执著是识，离诸烦恼分别而不执著，与真理相应的是智。唯有智慧，才能离诸颠倒戏论体悟真理，妄识是没有这样功用的，所以要依智不依识。三、「依了义经不依不了义经」者，佛说法大体可以分为两类，就是了义经与不了义经。对义理的不决定，说得不怎么彻底的，是不了义经；对义理加以决定，而又说得极为彻底的，是了义经。佛有时说的是世俗法，是相对的，如说作业必受果报，对凡夫说当然是对的，但圣人已断烦恼，业已干枯，不再受报，此说当然是不了义；佛说出世法，一切法无自性，当体本空，此是了义。修学佛法，要依了义，才能彻底究竟，不了义永远在相对阶段中，所以应依了义经不依不了义经。四、「依于法不依人」者，修学佛法，必须依善知识，当然是不错的，但佛法，有佛说，菩萨说，祖师说等。若法是究竟的，一切人说皆是究竟，世俗相对的法，不但祖师说不究竟，就是佛陀亲口所说，也是不究竟的。而且有时佛亦说方便法，所以应以法为衡量，不完全依善知识，因为法有定模，人无常则，所以要依法不依人，才不落于偏见。

法相就是法性，只是翻译不同，实在相、性是相通的，如单说法相，或单说法性，二者就是相通的。如诸法空性，可说为诸法空相，法自性，亦可称为法自相；但若性相连在一起时，二者则是相对的。法法本来空寂，如果「随顺法相」，法法当体性空，体相寂灭，法法如是，非人非我，究竟真实，所以「无所入」，亦「无所归」。

十二因缘中，最初是无明，直至最后是老死，为顺生门，但若反转过来，无明灭乃至老死亦灭，为还灭门。现在说「无明毕竟灭故」，因无明而有的「诸行亦毕竟灭，乃至生毕竟灭故」，因生而有的「老死亦毕竟灭」。一切法本性究竟寂灭，不起一切相。「作如是观」，十二因缘法法毕竟寂灭。十二因缘法性空寂无相，无一法可灭，亦无一法可从有而无，所以不如众生的起惑造业感受生死苦果。观「十二因缘」不生不灭，正是显示法性「无有尽相，不复起见，是名最上法之供养」。

佛告天帝：『王子月盖从药王佛闻如是法得柔顺忍，即解宝衣严身之具以供养佛。白佛言：「世尊！如来灭后，我当行法供养守护正法。愿以威神加哀建立，令我得降伏魔怨，修菩萨行」。佛知其深心所念而记之曰：「汝于末后守护法城」。

月盖王子从药王如来处，得蒙开示大乘空义，体验甚深法性，知是真法供养。现在释迦牟尼「佛」再「告天帝」说，即说佛的本生事。「王子月盖从药王佛闻如是法」供养的法门后，立即「得」到心「柔」智「顺忍」的利益。忍是智慧，对法有深刻的认识，透彻的理解。所谓柔顺忍，就是心意调柔顺于真理，但还没有亲证无生法忍，不过已能做到与法性不相违反。修行至心中调顺，不散乱，与真理相应，自然而顺于法，所以名柔顺忍，真正证得法性，则是无生法忍。初地菩萨证得无生法忍，地前四加行位得柔顺忍。

月盖王子闻法后得柔顺忍，立即发生两种心境，就是生欢喜心与作感恩想。为表示对佛的供养，「即解」下自己身上著的「宝」贵「衣」服，及身上配戴的璎珞等种种「严身之具」，恭恭敬敬的「以供养佛」，而且还在佛前禀「白」于「佛」发大愿「言：世尊」！在你「如来灭」度以「后，我当」遵照你佛的开示，切切实实的「行法供养，守护」住持如来的「正法」，令正法永远不变不失的流行在世间，以利益广大的众生，使诸众生体验深法亦如法的去实行。但这是件大事，中间不免会要遇到魔障，为了完成护持正法的使命，惟「愿」佛陀慈悲，「以」你的「威」德「神」通之力，「加」被「哀」怜于我，使我于正法中，能够有所「建」树，并坚强的站「立」起来，「得」以「降伏」种种外道的障碍及诸「魔怨」的扰乱，顺顺利利的「修」学「菩萨行」。药王「佛知其」王子内在的「深心所念」，亦即知道他护持正法的真诚，「而」即为之授「记之曰：汝于末后」时代，修行如来正法，作「守护法城」。世间的城有保护作用，保护人民安全，一切外力不能侵犯。佛法要长期的流行世间，不为一切魔外之所捣乱，必须有人善为护持佛法，如世间的金城汤池一样的坚固，否则，佛法就要从世间消逝。

天帝！时王子月盖见法清净，闻佛授记，以信出家，修集善法。精进不久，得五神通，具菩萨道，得陀罗尼，无断辩才。

佛对「天帝」说：当「时王子月盖」闻法后，「见法清净」，并「闻」药王「佛」为之「授记」，即于佛法中「以信出家」。很多经中皆说，佛弟子闻佛说法后，心中有所感悟，有所体验，亲切证知，于是发心献身三宝，弘扬佛法，是为出家。最标准的出家，当是依信出家，即对三宝充满信心，别无异念，愿以此身奉献佛法，才能互勉互励，激发道念，向前迈进，佛法才会兴盛起来。有些人糊涂出家，或多病出家，或避债出家，或厌世出家，都是动机不正，不但无益佛法，且使佛法衰落。月盖王子的动机纯正，于佛法中正信出家后，在僧团中如法「修习善法」，如是「精进」勇猛的修学，经过时间「不久」即「得五神通」。因为烦恼未断，所以无漏尽通，「具」足行「菩萨道」，获「得」闻持「陀罗尼」，不论听了什么大法，都能善为记忆不忘，所以说起法来，能够滔滔不绝的说个不停，名为「无断辩才」。

『于佛灭后，以其所得神通、总持、辩才之力，满十小劫，药王如来所转法轮随而分布。月盖比丘以守护法，勤行精进；即于此身化百万亿人于阿耨多罗三藐三菩提立不退转，十四那由他人深发声闻、辟支佛心，无量众生得生天上。

月盖王子既在药王如来前发了大愿，并于出家后得到神通、陀罗尼、辩才，于是「于」药王「佛灭」度以「后」，月盖比丘即「以其所得」的「神通、总持、辩才」三种能「力」，弘扬如来正法。有神通能知众生的根机，能应机的善巧说法，使每个闻法者好像对自己说的一样；有总持和辩才，于为众说法时，就能无碍自在的要怎样说就怎样说，不致感到没有话说。像这样的弘扬药王如来正法，在时间上整整「满十小劫」这么久，正因如此，「药王如来所转法轮」，亦「随」月盖比丘的弘扬，「而」得「分布」流行于各地。「月盖比丘」这样的热诚「守护」正「法，勤行精进」的自行化他，「即于此身」的一生中，教「化」了「百万亿人」，皆「于阿耨多罗三藐三菩提立不退转」，有「十四那由他人」，亦即十四亿人，「深发」小乘的「声闻、辟支佛心」，修声闻、辟支佛行，还有「无量众生」因之「得生天上」。总结而言，月盖教化五乘众生，或得人天益，或发小乘心，或于大菩提得不退。佛世时众生只闻佛说数语，便能开悟证果，就因佛知众生根机，随机说法，句句皆能令得法益。月盖比丘虽还未能做到像佛那样，但因具有神通、总持、辩才，所以种种说法，同样能令众生得大利益，与一般没有神通等的说法，有著很大不同。

『天帝！时王宝盖，岂异人乎？今现得佛，号宝燄如来。其王千子，即贤劫中千佛是也。从迦罗鸠孙陀为始得佛，最后如来号曰楼至。月盖比丘，则我身是。

以护法为法供养的过去事实，佛把它说明了后，就又对「天帝」说：当「时」的国「王宝盖」，你以为是别的什么人吗？所以说「岂异人乎」？这不是别的什么人，即「今现」在已「得」成「佛」的，「号」为「宝燄如来」，至「其」宝盖「王」的「千子」，亦不是其他什么人，「即」是「贤劫中」的「千佛」。他们遵王的教导，对药王如来诚修供养，以此功德，展转修行，于贤劫中次第成佛，就是贤劫千佛。贤劫，正是现在的时代，时劫甚长。《悲华经》说，当世界灭后初成时，净居天众见劫初来时，水内有千宝莲华，就很欢喜的说，于此劫中，将有千佛出世，佛出世间是大善事，所以此劫名为贤劫。其中千佛出世，「从迦罗鸠孙陀为始得佛，最后如来号曰楼至」。迦罗鸠孙陀为出世的第一位佛，或名拘留孙佛。第二位是拘那含牟尼佛，第三位是迦叶佛，第四是现在二千多年前出世的释迦牟尼佛，第五位是弥勒佛，直至最后第一千位是楼至佛。拘留孙译做所应断，就是应断的烦恼都已断尽。楼至译做涕泣，就是见到众生沉沦在生死中受诸痛苦，内心感到不安而至痛哭流涕；或又译为爱乐，就是见到一切众生，不当作与我无关的人一样，而是如同己子一般的爱乐。其中悲心最重，发愿守护正法，广度一切众生的「月盖比丘」，告诉你，「则我身是」。我因过去如实奉行护持正法，救度众生作为法供养，所以于贤劫中第四成佛。

『如是，天帝！当知此要。以法供养，于诸供养为上、为最、第一无比。是故天帝！当以法之供养，供养于佛』。

本品到此，结劝供养。「如是」，像上那样的说明，「天帝」！我再总结的告诉你：「当知」守护法城，分布佛之法轮，「此」为最「要」。为什么？因「以法供养，于诸供养」中，「为上、为最、第一无比」的供养，任何一种供养，没有再超过这个之上的，亦没有任何一种供养可以最合佛的本意的。一般以为赞叹三宝，供养佛前的香花灯果，种种庄严具，是有很大功德的，当然，这不能说没有他的殊胜功德，但真正最难得、最殊胜、最上妙、最第一的供养，还是本经所发扬的法供养。如听闻、受持、读诵、如法修行，皆是法供养，是超过物质的供养，因为这是了生死成佛道的法门。

「是故」世尊特地通过「天帝」而对大众说：「当以法之供养，供养于佛」，才是最高供养，亦才能得最高功德。

嘱累品第十四

本经的流通分，分为两大部分，就是赞叹流通与付授流通。前者为〈法供养品〉所说，后者为此〈嘱累品〉所说。嘱是付嘱，累是劳累。本经所宣说的，是成佛的法门，且为佛陀无量亿劫修习所感，得来是很不容易的。此世界的一切众生，依之而行可以悟入佛之知见，所以不得不将此殊胜法门，嘱付听到此法的，领受此法的，担当此法，予以弘扬，使这法门一直流传下去，分布到世界的每一个角落，令每个众生皆能听闻得益。弘法不是一件容易的事，而是非常辛苦劳累的。佛陀嘱付闻法的佛法行者，意思是告诉可以担当的行者，这是有益众生的大法，我不能长期的住此世间，经常的为众生宣说开示，所以劳累大家，在本经中，特别劳累弥勒菩萨，将此大法广宣流布于人间，告诉众生怎样的信解修行，以致最后得到成佛。弥勒是当来下生成佛的最后身菩萨，最能荷担如来家业的，所以佛特付嘱慈氏。好像世间的大富长者，将其财产及其事业，嘱累其子，命其好好的继承。同时又将此法嘱累阿难，因为阿难是多闻第一，将来结集时需要他诵出此法，所以特嘱付他好好的记持，不可大意的将之忘记。从佛的这个付嘱看，亦可想见佛是怎样的慈念未来众生。

于是佛告弥勒菩萨言：『弥勒！我今以是无量亿阿僧祇劫，所集阿耨多罗三藐三菩提法，付嘱于汝。如是辈经，于佛灭后末世之中，汝等当以神力广宣流布于阎浮提，无令断绝。所以者何？未来世中，当有善男子、善女人及天、龙、鬼、神、干闼婆、罗刹等，发阿耨多罗三藐三菩提心，乐于大法。若使不闻如是等经，则失善利。如此辈人闻是等经，必多信乐，发希有心，当以顶受，随诸众生所应得利而为广说。

在说了『当以法之供养，供养于佛』后，「于是佛告弥勒菩萨言」。弥勒，义译为慈氏，于一切菩萨中为最上首，如国王的储君，所以佛特以此实相经典，交与弥勒弘扬。不但现在释迦法会中弘此法门，就是将来弥勒法会中亦弘此法。「弥勒」！佛叫一声说：「我今以是无量亿阿僧祇劫」的长时间中，辛勤「所集」的「阿耨多罗三藐三菩提法」，亦即佛大菩提所证悟的不可思议解脱法门，「付嘱于汝」。你要知道，我从无量劫前，初发菩提心起，生生世世的经过阿僧祇劫修行此法门，最后得以成就无上徧正觉法。不但我是由此法而生，一切佛无不皆从此法而生，此法的殊胜希有可知。小乘说三大阿僧祇劫，大乘说无量阿僧祇劫，皆说明此法的得来不易，所以是难得而宝贵的。现以此法门付嘱于你，不但此经，凡与此经相类似的「如是」实相「辈经，于佛灭后」的「末」法「世之中，汝等」都「当以」不可思议的威德「神」通之「力」，普徧的「广」为「宣」传，使之「流布于阎浮提」的一切处，「无令」此法「断绝」。此经若只为当前法会听众得益，根本不用嘱累弘扬，因为大众已在佛前听到佛的亲口宣说；现在所以嘱累弘扬，目的是为「未来」末「世中」的众生，如不令诸菩萨负起守护弘扬大法的责任，未来众生怎能得到这个大法的滋润？要知末法时代中，「当有」人间的「善男子、善女人」会得发大菩提心，甚至「天、龙、鬼、神、干闼婆、罗刹等」八部天神，皆会「发阿耨多罗三藐三菩提心，乐于」如来所证的实相「大法」。干闼婆是音乐神，有奏世俗乐的，有奏佛法乐的。畜生趣中有大福报的是龙王；鬼趣中亦有一些有福德的鬼。此类众生，有的时候亦很喜欢听闻佛法，而且闻了法后，很可能的会发大心。不过在人言人，佛法主要是教化人，以人道为本，天龙八部只是附带而已。对于这些乐闻大法的众生，「若使不闻如是等」实相「经」典，「则」使他们「失」去很大的「善利」。未来世中若有能发菩提心的「如此辈人」，应听受此经的，「闻是等经」以后，「必」然「多」诸「信乐，发希有心」，生难得想，并「当以」最极至诚的心「顶」戴「受」持。所以对于这类大心众生，应「随诸众生」所能接受，「所应得」的「利」益，「而为广说」此甚深经法，使诸末法时代的众生，亦能同样的得到这个大法的利益。

弥勒当知：菩萨有二相，何谓为二？一者好于杂句文饰之事，二者不畏深义如实能入。若好杂句文饰事者，当知是为新学菩萨。若于如是无染无著，甚深经典无有恐畏，能入其中，闻已心净，受持、读诵、如说修行，当知是为久修道行。

佛告诉「弥勒」说：你应「当知」道：同样是「菩萨」，但「有二」种「相」貌不同。「何谓为二？一者」是「好」乐「于杂句文饰之事」的。杂句，是指种种不同体裁，如长行、偈颂的二者兼有；文饰，是指文学的优美等事；总说一句，是重于形式上的作文字的宣传，以为只要语言说得动听，文字写得优美，就完成了弘宣佛法的能事。殊不知语言的推敲，文字的修饰，是不能显示真理的，但这是新学菩萨所玩的花枪，不足为法。「二者不畏」甚「深」的「义」理，认为诸法的本来面目就是如此，所以无有恐怖的「如实能」够悟「入」诸法实相的真理。

「若」是个爱「好杂句文饰事者，当知是为新学菩萨」。初发心的新学菩萨，其心一向是有种种差别的，对一切法无二无别的平等法性，不但不能悟入，亦不容易接受。原因是他一向著有惯了，如对他说法法皆空，以为什么都没有，内心不免感到无所著落的空虚，所以不禁骇怕起来。不说初学的菩萨会如此，甚至小乘五百部闻毕竟空，亦会感到如刀伤心。正因他们不能如实入于毕竟空性，所以只好在语文上多下一番工夫，作为弘扬如来正法的工具。「若」果是个对「于如是无染无著」的「甚深经典」无所得，无所住，「无有恐畏」的「能」够深「入其中」，并且于听「闻已」内「心」清「净，受持、读诵」，为人解说，「如说修行，当知是为久修道行」的菩萨。

新学与久修，不是指今生所学多寡短长，而是指无量劫以来发菩提心，修菩萨行，进入证悟阶段的，是为久修菩萨。如是久修菩萨，自然不重形式上的文字优劣，只取经中甚深的义理。如《楞伽经》分为说通与宗通：说通是明种种名相差别，令初学者对法相有个明确的了解；宗通是明如实修行以达证悟之事。《般若经》亦说：为初学说生灭法如幻如化，不生灭法不如幻如化；为久学则说生死即涅槃，烦恼即菩提，法法皆可通于真理。所以有此二者差别。

弥勒！复有二法名新学者，不能决定于甚深法。何等为二？一者所未闻深经，闻之惊怖生疑，不能随顺，毁谤不信，而作是言：我初不闻，从何所来？二者若有护持解说如是深经者，不肯亲近供养恭敬，或时于中说其过恶。有此二法，当知是新学菩萨，为自毁伤，不能于深法中调伏其心。

佛又叫一声「弥勒」！然后说道：「复有二法名新学者，不能决定于甚深法」。同样是新学菩萨，在程度上又有浅深之别，所以复分二种。「何等为二」，就是那两种不同的相貌？「一者」对于「所未」听「闻」过的不可思议解脱法门甚「深经」典，一旦有机会「闻」此深经，立刻「惊怖」恐惧的「生」起高度的「疑」惑，「不能随顺」如是甚深法义，甚至「毁谤不信」，认为这不是佛所说的，因「而」大胆的「作是言」：像这样的说法法毕竟空，是我从来所没有听到过的，怎么忽然会有此说而来？所以说「我初不闻，从何所来」？假定真的法法是空，是非好坏、善恶因果都没有了，我们还要修学佛法做什么？对甚深法义不能生起肯定的信心，所以会怀疑。「二者若有」发心「护持解说如是」甚「深经」典之义理「者」，照理应该从他去学习听闻，长期的亲近供养恭敬，现在不但「不肯」去「亲近」他、「供养」他、「恭敬」他，甚而至于「或时于中说其过恶」，不是说他这里讲错了，就是说他讲得不合佛法。本于凡夫的俗知俗见，对此大乘经义也就不愿接受。在佛法中，「有此二法，当知」这「是新学菩萨，为自毁伤」自己，「不能于」甚「深」的大「法中调伏其心」，这真可以说是新学菩萨无比损失！在佛教的传记中说：每当有大乘经典问世，由于一般行者从来没有见过听过，与自己向来所学的不大相应，就毁谤其经不是佛说的，对于弘扬甚深法的，不客气的予以无情的杀害，如弘扬性空法门的提婆菩萨为人残杀，就是一个最好的例子。像这样的谤法毁人，结果自己毁伤了自己，不能以甚深妙法调伏自心的烦恼，大乘法的利益当亦得不著。

弥勒！复有二法，菩萨虽信解深法，犹自毁伤而不能得无生法忍。何等为二？一者轻慢新学菩萨而不教诲，二者虽信解深法而取相分别，是为二法』。

佛又叫一声「弥勒」！然后说道：「复有二法」，就是「菩萨虽」能「信解」甚「深」无上「法」义，「犹自毁伤」自己，「而不能」证「得无生法忍」，就是无法达到证悟地步，不能真尝法味。《般若经》说，甚深微妙的法义，真正阿罗汉圣者，亦必能够信解的。《深密经》说，一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，对此甚深法义，有的不能信解，甚至倒解其义。如观十二因缘毕竟空，但因果善恶等，在毕竟空中样样现成，从来没有被破坏了的。中国有很多学佛的人，以为因果是一般愚夫愚妇所信的，真正了解空的还有什么因果？这是大错特错的恶趣空者，不是性空说的本义。如佛十力中，有一知业报智力，就是没有否定因果的，亦即于毕竟空性中，建立善恶业果等一切，所以真正善解深义，必空有无碍的贯通。

「何等为二」，是问信解深法犹自毁伤的那两种？「一者轻慢新学菩萨而不教诲」。自觉自己的学问好，道德高，修行认真，于是对于初发心的新学菩萨加以轻视，不肯将所知所行的教诲新学。像这样的瞧不起人，不说对于深法不怎样的了解，即使懂得深法也没有用。一个久修大行而已深入实相的菩萨，尚且不轻未学，何况是个新学菩萨？对其他初发心者，自更不应轻慢而不教诲。当知一个初发心者，就是要向解行俱佳的菩萨学的，学了才能去做自利利他的工作，你不教诲他，谁去教诲他？所以不教诲新学菩萨是不对的。来向你参学的根机你不知道，现在看来似乎不怎样的聪慧，但来生也许比你修学得更好，怎么可以小看他？若太看低了人，以为不可教，实是要不得的态度。「二者虽」能「信解深法而取相分别」，就是在相上，牢牢的执取不放，妄加这样那样的分别。如著在因果业报等种种差别相上，或说空而著有个实实在在的空，说无相即著有个实实在在的无相，当知这是没有善巧分别的妄分别，不但不能悟入实相，且将永在实相外飘泊。

弥勒菩萨闻说是已，白佛言：『世尊！未曾有也。如佛所说，我当远离如斯之恶，奉持如来无数阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法。若未来世，善男子、善女人求大乘者，当令手得如是等经；与其念力，使受持、读诵、为他广说。世尊！若后末世有能受持、读诵、为他说者，当知皆是弥勒神力之所建立』。

佛陀嘱付弥勒应怎样的适应机宜流广此经，「弥勒菩萨闻」佛宣「说」如「是」道理「已」，立即「白佛言：世尊」！像你这样的说法，实是「未曾有」的，亦是很难听得到的。佛陀慈悲既以这样深法嘱付于我，「如佛所说」，属于不好的方面，「我当远离如斯之恶」，决不像那样的去做，属于好的一方面，我当切实的照著去做，就是如法「奉持如来无数阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法」。这是你老长期辛勤受苦所证得的，不能轻易的让他在这世间消失。「若」于「未来世」中，有「善男子、善女人求大乘者」，我「当令」其「手得如是等」甚深「经」典，决不让他两手空空的得不到这样的经典，不特如此，我还要加被他，给「与其」意「念」的「力」量，「使」他记得此经，如法「受持」，虔为「读诵」，并「为他广说」其中的甚深义理，务使他了解深经的内容。「世尊」！假「若后末世」中，「有能受持」此经、「读诵」此经、「为他说」此经「者，当知」这「是弥勒神力之所建立」的，亦即是我依照佛的指示，使此经广宣流布于阎浮提，不让这决定实相经典在这世间断绝！

佛言：『善哉！善哉！弥勒！如汝所说，佛助尔喜』。

「佛」听了弥勒这样慎重其事的说后，就对弥勒「言：善哉！善哉」！这真是好极了！「弥勒」！就「如汝」刚才「所说」的，确实是很难得的，我「佛」当「助尔喜」，就是我亦为你欢喜赞叹。这等于是精神上的支持，使得弥勒更为勇气百倍的为法为人！所以一个人发心做善事，精神上的支持亦是很重要的。

于是一切菩萨合掌白佛：『我等亦于如来灭后，十方国土广宣流布阿耨多罗三藐三菩提法，复当开导诸说法者，令得是经』。

佛付嘱流通此实相正法，弥勒立即接受佛的付嘱而行，诸菩萨看来确是很难得的，「于是」在法会中的「一切菩萨」，也即随著「合掌白佛」言：荷担如来的家业，不是那个菩萨的事，而是每个菩萨所应负的责任，所以「我等亦」愿「于如来灭后」，在「十方」的每个「国土」里，「广宣流布」这「阿耨多罗三藐三菩提」大「法」。同时「复当开导诸说法者，令得是经」，使对大法有更深刻的了解，弘通得更为广泛和更彻底！

尔时，四天王白佛言：『世尊！在在处处，城邑、聚落、山林、旷野，有是经卷，读诵、解说者，我当率诸官属，为听法故往诣其所，拥护其人。面百由旬，令无伺求得其便者』。

当「尔」之「时」，护世的「四天王」亦「白佛言：世尊」！我们亦发愿守护此经，并拥护受持此经典的人，所以「在在处处」，不论是在什么地方，或是「城邑」，或是「聚落」，或是「山林」，或是「旷野」，只要是「有是经卷」在，并且有「读诵」是经、「解说」是经「者，我当率诸」我所统领的八部「官属，为」了「听」闻大「法故」，一同「往诣其所，拥护其」受持、读诵是经的「人」。由于这个地方有大法和修持大法的人，我当卫护其四「面百由旬」内，「令」恶魔邪神，「无」有机会「伺求」其短而「得其便者」，来侵扰地方，挠乱行人，使地方清净无染，行者安心修学正法。

是时，佛告阿难：『受持是经，广宣流布』。阿难言：『唯！我已受持要者。世尊！当何名斯经』？佛言：『阿难！是经名为维摩诘所说，亦名不可思议解脱法门，如是受持』。

阿难是将来结集经典的重要人物，这是佛陀所深切知道的，所以到了「是时，佛」特「告」诉「阿难」说：大士弥勒及四王诸天，都已发心护持这部经典，你亦应当「受持是」部「经」典，并亦「广」为「宣」传，使之「流布」整个南阎浮提，而且永远的一直的传布下去！「阿难」接奉佛的慈命，立刻回答「言：唯」！是的！世尊！「我已受持」不忘经中的重「要」意义。不过，「世尊」！应「当」以「何名」为「斯经」？就是这部经的名字应该叫做什么？尚请佛陀慈悲指示，好让我们进一步的受持！

「佛」告诉「言：阿难」！你这问得很好，「是经」应当「名为维摩诘所说，亦名不可思议解脱法门」，汝应「如是受持」！开始曾经讲过，本经是以维摩诘为说法主，佛陀为了不掠其美，特在这儿为之点出，让当时的大众及未来众生，知道本经的中心人物是谁。而说法主维摩诘，因为已得不可思议解脱法门，在经中所说的亦是不可思议解脱法门，所以亦名不可思议解脱法门。虽说是维摩诘所说的，但都是经过我所印可的，因而你们不应以此经为非佛说就不受持，应仍一样的如法受持，要知经我印可过的，是就等于我所说的。

佛说是经已，长者维摩诘、文殊师利、舍利弗、阿难等，及诸天、人、阿修罗一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

太虚大师说：『此为各经终结处之通式，亦等于经前之通序』。所以「佛说是经已，长者维摩诘……一切大众」，共同「闻佛所说」以后，个个「皆大欢喜」，人人「信受奉行」，认为这『足堪传信来叶，垂之无穷』。假定不是有这样崇高而伟大的价值，怎么能够欢喜？怎么能够信受？怎么能够奉行？是以本经亦值得吾人今日信奉！

維摩詰所說經講記（下）

不思議品第六

〈問疾品〉已經講完，現續講〈不思議品〉。〈不思議品〉者，因維摩所發揚的是不可思議解脫法門，特在此品顯示出來。思是內心的了解活動，亦即認識作用；議是以語言說明，或用文字表達議論；合說思議，就是思惟及語言文字。凡用思辨去認識了解的，叫做可思；凡用語言文字去說明的，叫做可議。如果思想忖度、文字語言皆不能認識表達的，就叫不可思議。維摩居士助佛揚化，所要發揚的核心論題，就是本經所說的不可思議解脫。

世間凡夫的事，知識學問不論是怎樣的深廣，行為活動不論是怎樣的神奇，皆可用思想語言表達說明，當然不可說為不可思議；至小乘學者修行了生死，其義雖是很深，但其基本觀念，依四聖諦亦可了解，仍不得說為不可思議；唯有大乘佛果以及菩薩所有不落二邊的大行，從初發心到究竟地，皆是甚深不可思議的，不但不是凡夫所能心思口議得到，就是二乘亦無法心思口議得到。如維摩所居的小小丈室，能容三萬二千獅子座等，豈是一般人所能理解得到？這種微妙境界，不特維摩會有，在諸大菩薩中，很多是都有的。

細析本品內容，有三大不思議，就是境界不思議、智慧不思議、言教不思議，而這又是相互關聯的。古德說：『據能化為言，由境發智，因智說教，欲令所化之流，藉教悟理，因理發智，故此三門，義無不攝』。可見這實在極為重要，一般都說真理不可思議，但從佛法的立場看，即使一切世間法，如稍加以深思，亦是不可思議的。約智慧說，通達究竟真理的般若慧，固是不可思議，從真實智慧所起的方便妙用，亦是不可思議。《法華經》開始說：『如來智慧甚深無量，其智慧門難解難入』。本經真正顯發善巧方便妙用的不可思議。佛的智、境、教皆不可思議，所以名為〈不思議品〉。進一步說，不特本品是不思議的，全經亦是不可思議的，所以什公門下，曾說本經從第一品至最後一品，皆是不可思議。

爾時，舍利弗見此室中無有牀座，作是念：斯諸菩薩大弟子眾，當於何坐？

「爾時」，指文殊師利〈問疾品〉中大眾聞法得益之時。佛的大弟子「舍利弗見此」維摩「室中」，空空洞洞的「無有牀座」，由於站得太久，感到有點疲倦，忽然動了一個念頭，所以說「作是念」。古人沒有櫈子，牀是坐臥兩用的，所以稱為牀座，即指椅子或櫈子，可作坐具的。舍利弗見室中沒有牀座的設備，心中即暗暗的在想：如是這麼多的大菩薩和這麼多的大弟子到來，怎麼沒有可坐的地方？所以說「斯諸菩薩大弟子眾，當於何坐」？此經本為彈偏斥小，嘆大褒圓的，舍利弗代表小乘佛教，不但在此品，以下亦屢受維摩呵斥。話雖這麼說，但舍利弗是內秘菩薩行的大聲聞弟子，為了引起維摩發揮甚深空義及大乘精神，特地動用了這樣的疑念，假定不是舍利弗的動用疑念，怎會有維摩的顯示不可思議解脫法門？所以吾人於此，不應對舍利弗生起慢心。如文殊將來問疾，維摩故意空其室，待生疑問即便說法，其道理是一樣的。

長者維摩詰知其意，語舍利弗言：『云何？仁者為法來耶？為牀座耶』？舍利弗言：『我為法來，非為牀座』。

舍利弗當時只是動了這個念頭，並沒有用語言表達出來，由於「長者維摩詰」是具有神通的，雖未聽到他的發言，但已了「知」他的用「意」，所以不客氣的「語舍利弗言」：怎麼樣（云何）？「仁者」究竟是「為法」而「來耶」？抑或是「為牀座」而來「耶？舍利弗」知道維摩詰的這一問不妙，立刻回答「言：我」來當然是「為法」而「來」的，並「非」是「為牀座」而來。仁者，是對舍利弗的尊稱。從二人的問答，可以看出舍利弗的進退失據：如果為法而來，何必問何處坐？如果為座而來，則何處沒有座？身子所以偏答一問，本來確定為法來的，但因久站有勞於形，所以不得不求牀座，有了牀座而不疲勞，聞法就會更加入神，所以雖屬念坐，而實還是為法。

本來，佛弟子進入寺院中，不應附帶有其他任何問題或條件，應純粹的是為佛法而來，其動機才純潔，宗教價值才會提高，個己才會有大功德。若到佛寺院中，講究宿食是否舒適合意，招待是否慇懃週到，那就不合佛法。

維摩詰言：『唯！舍利弗！夫求法者，不貪軀命，何況牀座？

「維摩詰」聽舍利弗說是為法來，於是進一步的對他說「言」：喂（唯）！「舍利弗」，真正是為「求法」而來，尚且「不」會「貪」著自己形「軀」生「命，何況」講求「牀座」？佛法的真價值，超過肉體生命，如能從佛法中，充實身心功德，使人格漸漸清淨昇華，只求慧命得以增長，不惜肉體生命毀壞。如此，自不會貪著座位的好壞有無。古代交通不便，求法者跋涉千山萬水，艱苦求法的情形，可說多得不可勝數，只要有人肯為說法，不論要他做什麼艱苦的事，皆所不辭，以示不惜一切欲得難得的佛法。中國古書說的：『朝聞道，夕死可矣』。亦是表示求真理的不惜軀命。法指真理，一切法的自性，一切法的本來面目，絕對的真理。古代禪宗祖師，真參實學，證悟本來面目，才是真正求法，而經中說有很多捨身求法，生命都不顧，何況一牀座？

夫求法者，非有色、受、想、行、識之求，非有界、入之求，非有欲、色、無色之求。

「夫」真正「求法者」，要一切無所求，唯有心無所求，才能契於正法。古德說：『以實相不可求，則無數於外；以實智無所求，則無心於內；故境智並冥，緣觀俱寂，乃為理極，真不思議也』。求法之法，不是蘊、處、界的三科事，所以說「非有色、受、想、行、識之求，非有界、入之求」。色是物質，受是內心的情緒，想是想像的認識，行是內心的意志，識是內心的統一性。絕對的真理，既不是物質的，亦不是精神的。五蘊如此，根塵識的三六十八界，內六入外六入的十二處亦如此。真理非五蘊、非十二處、非十八界，於此而求，怎麼能得？不但不可於三科中求，亦「非有欲、色、無色之求」。眾生所有的一般境界，不外是欲界、色界、無色界，貪著色等五欲，貪著男女之欲，皆是欲界；初禪無欲至四禪，皆是色界；沒有色法的質礙，只有精神的作用，是無色界。求法不於蘊、處、界中求，亦不於三界中求，惟證悟法性才是求法。

唯！舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證、修道之求。所以者何？法無戲論。若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。

學佛的行人，要想超出三界及不為三科所繫，要以歸依三寶為始，因三寶為苦海的舟航，沒有這一舟航，無法出離苦海，可是，當你渡河的時候，雖需要用筏，但到了彼岸，自然再用不著舟，所以不可以不求，但又不可著心而求。說是為法而來，無異就是著法而求，而法是佛說的，亦是僧所弘揚的，所以這裏講到三寶。維摩到此再開口說：「唯」（喂）！尊者「舍利弗！夫」之所謂「求法者」，如果著心而求，是就不是真求，應於無求中而求，才是真正的求法，所以現你「不」應「著」心於「佛」而「求，不」應「著」心於「法」而「求，不」應「著」心於「眾」（僧）而「求」。如果心著三寶，是就不合真理。要知佛說歸依三寶，是對初學佛法者說，實則三寶體空，沒有實自性的佛可見，無佛那裏還有實自性的法？佛法皆是空無自性的，又那裏會有實自性的僧？如著有三寶可求，是就成有相之法，亦即不是真正求法。

接著，於四諦法亦不可著心而求。於四諦法中，苦能令現生中不得自在，一般以為需要見知，才能得盡苦的邊際，如有一法不見不知，則不能盡苦邊際，但就真理方面講，苦是沒有它的實在性的，那裏可以見苦而求？所以說「無見苦求」。集是苦果的原因，亦即指的煩惱業，一般以為需要斷的，唯有斷了集諦惑業，才能真正離苦得樂，但就真理方面講，惑業同樣是空無自性的，那裏可以斷集而求？所以說「無斷集求」。盡即是滅，為苦集皆不存在的涅槃境界，一般以為需要證的，唯有證得究竟涅槃，才算完成學佛能事，但就真理方面講，寂靜涅槃就是諸法空性，亦即所證覺的諸法空相，那裏可以盡滅而求？所以說「無造盡證」之求。道是離苦證滅所修的方法，一般以為要修聖道，才能遠離苦集而證寂滅，假定不如法的修學聖道，苦集不能斷，寂滅不能證，但就真理方面講，聖道亦是無實自體的，所謂修無所修，那裏還有什麼聖道可求？所以說無「修道之求」。總之，佛說四諦之法，是為方便引導眾生的，並不是有實在的四聖諦法，所以發心求法，不應於四諦中求，假定執此法相，即與法不相應。

「所以者何」？是問為什麼不可在四諦中求。當知苦集滅道的四諦，雖是佛為眾生說的，但四諦的自性不可得。如不體達四諦的最高理性就是諸法的空寂性，而在四諦的事相上，執著各各有實自性，又對四諦的理性，看作各別不融，那就成為戲論。但為平等空性的四諦「法」是「無」有「戲論」的。因而，「若言我當見苦、斷集、證滅、修道」，並於其中求取正法，隨於諸法事相而轉，「是則戲論」，不能證悟平等空寂的真理，是即「非」為真正的「求法」。所以真正求法，是無求而求的，如落於戲論，是就非真求法。

唯！舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染於法乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若行於法，是則行處，非求法也。法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。法不可見、聞、覺、知，若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也。法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。

求法，絕對不能有所取著，若一有所取著，是就非真求法，此下特再詳細的說明。

維摩詰又叫一聲：「唯！舍利弗！法」本「名」為「寂滅」，亦即諸法本空的，遠離種種戲論顛倒，「若」於一切法上「行」於「生滅」，那你所求之法，「是求」的「生滅」法，不是究竟寂滅之理，亦即「非求法也」。生滅與寂滅是相對的，如有無的相對，自他的相對等，凡是相對的法，無不是戲論的。法是寂滅的，遠離生滅的，如心於生滅境界上行，那裏還像是個求法的樣子？即自以為是在求法，而實無法求到法的。

又「法名」為「無染」，無染就是清淨，彰顯法離於愛。「若染於法」，對法戀戀不捨的有所染著，是即非法。不特染於一般法如此，「乃至」對於「涅槃」有所染著，同樣是非法的。以為有法可求及有涅槃可證，「是則染著，非」是「求法」。原來諸法是空寂性的，實無有一法可得的，如以為有一物，或加一物，即是不淨，即染於法，障於清淨無染之理。

又「法」名「無行處」，行處是指心識所緣的對象，有了所緣的對象，必有能緣的心識，必然形成主客觀的對立，但為絕對真理的空寂法中，心境俱泯，能所雙亡，那裏還有什麼行處？求法者，「若」以心「行於」所緣的境界「法」上，以為實有法相可取，「是則」落於「行處，非」真的「求法」。

又「法」是「無取捨」的。取是執著，是要的意思；捨是棄捨，不要的意思。究竟的真理之法，是絕對平等的，不可說它有取有捨，假定有所「取捨」，就與真理相違，「是則」落於「取捨」之中，即「非」是真「求法」。還有一種說法，就是一般眾生，以為淨的善法是可取的，不淨的染法是應捨的，終日落於可取可捨的活計中，永遠得不到究竟真理之法。

又「法」是「無處所」的。這兒說的處所，是指阿賴耶識，為眾生執著處，眾生於生死中展轉，永遠解脫不了的根本問題，就是這個一切業所藏處。「若」果執「著」這個「處所，是則」名為「著處，非」是真正「求法」。或說無處所，是指諸法空性如虛空的無所不在，沒有辦法可以指出它的處所的，若執某個處所為諸法空性所在，是就不是求法而是著於處所。

又「法名」為「無相」，是即離一切相的，所謂文字相，語言相，心緣相等，都是不可得的，實相無相，正是顯示這一意趣。「若」果不能了解這點，而「隨」一切法「相，識」別諸法狀態，「是則」在於「求相，非」是「求」於正「法」，終於不能求到你所要求的法。當知法是假名，無一法可代表，因為法體本空，故在大小相上尋求分別，絕對不能求到法的。

又「法」是「不可住」的，因為諸法空性，本是不可得的，那裏還有什麼所住？「若」心有「住於法，是則住」著於「法，非」是真正「求法」。經說：『若心有住即為非住』，所以應該無住而住，住即非住。如終日住在法上，以為有個什麼實在法可得，那是絕大的錯誤，並與所求法離得更遠。

又「法」是「不可見、聞、覺、知」的。平常說：眼是能見的，耳是能聞的，鼻舌身是能覺的，意是能知的。六根所取境，皆在見、聞、覺、知的範圍。但諸法空性，不是見所能見的，聞所能聞的，覺所能覺的，知所能知的，亦即見不到，聞不到，覺不到，知不到的。「若」是「行」於「見、聞、覺、知，是則」屬於「見、聞、覺、知」中事，「非」是你所「求」的正「法」。

又「法」是不生不滅「名」為「無為」，不是有生有滅的有為法，眾生由煩惱業感生死苦成有為法。行者「若」是「行」於「有為」境界中求，「是」則你在「求」於「有為，非」是真正「求法」。進一步說，不但有為不是行者所應求的，就是無為亦非無為，若以為有個實在無為可得，同樣是大錯的。《解深密經》說：『是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為』。因為有為無為，都是假施設的言辭所說，為欲令他現等覺故。

是故舍利弗！若求法者，於一切法應無所求』。

以「是」義「故」，維摩再叫一聲「舍利弗」！然後對他作總結的說：「若」你真正是為「求法」而來，「於一切法應無所求」，才是真正求法。但這所謂無求，不是一向不求，而是於無可求中以求。假定不是這樣，不說求不到法，即使有所求得，亦不過是佛法的皮毛，不能因此真實證悟，若能證悟諸法真理，才是求法最終目的。

說是語時，五百天子，於諸法中得法眼淨。

維摩詰對舍利弗「說」了「是語」的「時」候，隨文殊師利等來聽的「五百天子」即時開悟，「於諸法中得法眼淨」。法是真理，眼是智慧，以智慧通達真理，即得法眼淨。這與小乘不同，小乘開悟得法眼淨，是證初果；大乘得法眼淨，是屬初地境界。修行人到達心境一如的階段，有時只聽一兩句法，即可豁然大悟，但這是由平常積習深厚工夫所致，不是常人所能做得到的。

爾時，長者維摩詰問文殊師利：『仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土有好上妙功德成就師子之座』？

維摩詰呵責一番舍利弗後，亦覺來問疾的諸大菩薩及諸聲聞弟子等，皆應有牀座方合為主之道，所以「爾時，長者維摩詰問」於「文殊師利」道：你這位「仁者」，曾經「遊於無量千萬億阿僧祇國」，亦即到十方世界國土中去，真可說是見多識廣，現我所要請問你的，就是怎麼樣（何等）的「佛土，有」最「好」最「上」，最「妙功德」所「成就」的「師子之座」？請你告訴我，我可設法借來，以供諸位稍坐。諸世界中，有為諸佛種種功德所成的淨土，因其福德功德大，所以他們的牀座，也就特別的莊嚴。師子是獸中王，師子座是代表威嚴所在，所以印度佛及王的座，無論在什麼地方，都叫做師子座。

從〈方便品〉中所介紹的維摩詰的殊勝功德，可知他的見聞並不是沒有文殊的廣博，亦不是不知道什麼地方有上好牀座，所以現在特意問於文殊，一方面是要使大眾對文殊生起高度的敬信，另方面是要顯示文殊的大智不同尋常，再方面由客人自選妙座，以示這不是幻化所成。

文殊師利言：『居士！東方度三十六恆河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一』。

維摩詰既有所問，「文殊師利」就所知道的回答「言：居士」！就我所到過的諸佛國土，覺得由此世界向「東方」去，大約「度」過「三十六恆河沙」這麼遠的「國」土，「有」一個「世界名須彌相，其」世界中有「佛號須彌燈王，今」仍「現在」為眾生說法。須彌譯為妙高，是山名，既是七寶所成，又是最為高廣。相是標誌，為特別的象徵，明此清淨世界中，佛的大覺大悟，如燈的光明無所不照，所以稱為須彌燈王佛。「彼佛」的「身」高「長」達「八萬四千由旬」。由旬，是印度里數的計算法，有說四十里為一由旬，有說六十里為一由旬，有說八十里為一由旬，更有說一呼可應為一由旬的。正因佛身的高度如此，所以「其」佛所坐的「師子座」，亦「高八萬四千由旬」，而且該座的莊「嚴飾」好，是我周遊佛土所見的最為「第一」，沒有那個佛座可以超過他的了。佛身是如來的正報，師座是如來的依報，正報的佛身既是這樣高，依報的師座當亦這樣高，才能彼此相稱。不然，師座怎可為佛所坐？

於是長者維摩詰現神通力，即時彼佛遣三萬二千師子之座，高廣嚴淨，來入維摩詰室。諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王等，昔所未見。其室廣博，悉皆包容三萬二千師子座無所妨礙；於毗耶離城及閻浮提、四天下，亦不迫迮，悉見如故。

聽到文殊師利這樣說，「於是長者維摩詰」，立即示「現神通力」，以精神感召，「即時彼」須彌相世界的須彌燈王「佛」知道了，馬上派「遣三萬二千師子之座」，其座既很「高廣」，亦復極為莊「嚴」清「淨，來入維摩詰」的丈「室」。來的三萬二千高廣師座，每一師座高皆八萬四千由旬。其室只有四方一丈這麼大，師座是那樣的多而又高廣，在凡人的物理與容量相較，認為是絕對不可容納的，但佛菩薩了知萬物的虛假如幻，所現一切境界的相互無礙，所以能夠大小相融，有此不可思議的境界出現。因此，也就難怪初發心的「諸菩薩」、證阿羅漢果的「大弟子」，欲界的帝「釋」天，色界的大「梵」天王，還有「四」大「天王等」，皆是往「昔所」從「未見」過的，無不感覺到希有難得。原因維摩室，方僅盈丈，已經來了這麼多菩薩、大弟子及諸天龍等，現在又來這麼多師子座，於想像中以為是放不下的。可是事實上，「其」維摩「室」現在卻顯得異常「廣博」寬大，不但「悉皆包容三萬二千師子座」而「無所妨礙」，且其房子還是「於毘耶離城」內，城中人民生活工作如常，即使再加上南「閻浮提」並「四天下」之廣，「亦不」會感到「迫迮」安置不下，一切還與平常所見的一樣，所以說「悉見如故」。住在室內的，見有三萬二千師子座入內，其室仍然廣大無邊；住在室外的，各人仍然如常的做一切事，是為小中有大、大中有小的相互融攝。原因師子座所佔的地方，仍在室內並非在室外，同時亦未將室加以擴大，這真是非心所及的不思議境界。其實這也沒有什麼奇特的，當知吾人所以覺得大小不能相融，病在認為有實在的室與實在的師子座，但諸佛菩薩了解到高廣的大座，方丈的小室，無量的人群，皆是如幻如化的影像而已，彼此之間根本不相妨礙的，有什麼不能相融？眾生不知實無其事，乃於無事中認為有，自然失其真理，不能相互融攝。

爾時，維摩詰語文殊師利：『就師子座！與諸菩薩上人俱坐，當自立身如彼座像』。其得神通菩薩，即自變形為四萬二千由旬，坐師子座。

當三萬二千高廣莊嚴的師子座借來之「時，維摩詰」就「語文殊師利」道：座位已經借來，現在請你「就師子座」。並請「與諸菩薩上人俱坐」。不過坐時，不可以平常身就坐，「當自立身如彼」師子座一樣的高大方可坐上。「其得神通」的「菩薩」，聽了維摩詰這樣說，隨「即」將「自」己平常的身體「變形為四萬二千由旬」的高度，然後安然的「坐」在「師子座」上。因為座的高度是如此，身形不得不變為這樣高。

諸新發意菩薩及大弟子，皆不能昇。爾時，維摩詰語舍利弗：『就師子座』！舍利弗言：『居士！此座高廣，吾不能昇』。

具諸神通的大士雖很輕易的就座，但「諸新發意菩薩」，由於修行未久，功夫不深，亦還未有神通，所以不能昇上高廣的師子座；至於諸「大」聲聞「弟子」，如舍利弗、目犍連等，雖說皆是有神通的，但亦不能昇上這樣高的師子座；所以說「皆不能昇」。舍利弗原來是思牀座的，現在有了高座而不坐，「爾時維摩詰」開玩笑的「語舍利弗」：尊者！師座就在這裏，不必客氣請「就師子座」，免得站立久了，太過疲勞辛苦。「舍利弗」倒很坦白的回答「言：居士」！有座就坐，我不是不知道的，不過「此座」太過「高廣」，不是我的能力所能坐得上的，所以說「吾不能昇」。有神通的聲聞聖者所以不能昇座，是維摩的神力之所制伏，使令眾生了知大小乘的優劣是這樣的懸殊；無神通的初心菩薩所以不能昇，是示諸佛菩薩的功德寶座，不是沒有功德的行人所能坐的。

維摩詰言：『唯！舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐』。於是新發意菩薩及大弟子，即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。

舍利弗等憑藉自己的力量既不能昇座，「維摩詰」又「言：唯！舍利弗」！我告訴你，你如想要坐上這個師座，應向東方「為須彌燈王如來作禮」致敬，「乃」就「可得坐」於師子座上。禮佛是佛子所應有的行為，況且由此可以就座！「於是新發意菩薩及」諸聲聞「大弟子」，依教奉行，「即為須彌燈王如來作禮」歸命，果然不錯，憑佛威德之力的加被，各各「便得坐師子座」。由這可以看出兩點：一是純憑自己的力量，要做什麼都做得到；一是單憑自己的力量不夠，還得加上另外一種助力，才得立見功效。如念佛求生極樂，單憑自己微薄的智慧功德皆不能去，必須靠阿彌陀佛願力攝受接引才得往生。如一般念佛往生，或於苦難時念佛菩薩聖號，都是他力，亦是一種助力，若真正求了生死須自力而為，所以大菩薩都是只憑自力的，但初發心菩薩，自力不夠，應多求三寶威德加庇，此亦顯出佛菩薩力量不可思議。

舍利弗言：『居士！未曾有也！如是小室乃容受此高廣之座，於毗耶離城無所妨礙，又於閻浮提聚落、城邑及四天下諸天、龍王、鬼神宮殿亦不迫迮』。

「舍利弗」坐於座上，對此不思議事，自為希奇，不得不佩服讚「言：居士」！像這樣的不思議事，是我從來所沒有見過的，所以說「未曾有也」。為什麼？試看「如是」盈僅方丈的「小室」，竟然「乃」能「容受此」八萬四千由旬這麼「高廣」的三萬二千師子「之座」，不但不相擠，不互相妨礙，而且「於毘耶離城」中的一切一切，彼此仍然如常的「無所妨礙」。再擴大來說，「又於」南「閻浮提」內的所有一切大小「聚落」（村莊），各個「城邑」，以「及四天下」的「諸天、龍王、鬼神」的「宮殿」等，「亦不」因此稍感「迫迮」。這是顯示大小內外的不可思議，為小乘神通境界所不能到達的。現在舍利弗親見大乘菩薩不可思議功德境界，不得不承認小乘人的不如，不得不生起高度的讚歎！

維摩詰言：『唯！舍利弗！諸佛菩薩有解脫名不可思議。

從這段起，正明菩薩安住不可思議境界中的情形。因有不可思議的菩薩，就有不可思議的法門。先說不可思議法門。「維摩詰」又發「言」道：「唯！舍利弗」！你知道嗎？「諸佛菩薩有」一種「解脫，名」為「不可思議」解脫法門。依法相講，要八地以上的法身大士，住不退轉無上菩提的智慧、功德，才具有這種不可思議的解脫法門。怎麼知道？經中說到八地菩薩的功德，都是與此相通的。小乘了生死名為解脫，還有修學定法的八解脫；本經所說的解脫，是自在無礙意，與繫縛對立的。小乘了生脫死，不再為諸苦惱所縛，所以能夠無礙自在。但這只是偏重內心的解脫，不能破外在的一切障礙。另有一種是表現於事相上的解脫，就是所謂神通妙用。隨心所欲，不為一切之所障礙。這種身心俱解脫，是以般若慧為體。《智度論》說：『般若是一法，佛說種種名』。由般若所發的自在妙用，或名三昧，或名般若等。小乘的解脫，是可思議的；本經重在事相上的神通妙用，無礙自在，所以是不可思議解脫。《華嚴經》說佛果位上的不可思議境界，所以又名《不可思議解脫經》。《華嚴》內容與本經所講的差不多，只是本經不及《華嚴》所說的具體、圓滿、廣大，然均依佛菩薩不可思議得名。境界究竟怎樣，下面舉出多種，略為加以說明。

若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。又以四大海水入一毛孔，不嬈魚、鼈、黿、鼉水性之屬，而彼大海本相如故，諸龍、鬼神、阿修羅等不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。

芥子納須彌，是佛法中有名的譬喻。住解脫法門，即住般若法門。「若」有這麼一個「菩薩」，安「住」於如「是」不可思議「解脫」法門「者」，那他就可將拔海四萬二千由旬的「須彌之高廣」的妙高山，放到最小的「芥」菜「子中」，芥菜子既「無所增」大，須彌山亦未見「減」小，其「須彌山」還是那個老樣子，所以說「本相如故」。芥子沒有增大，當知芥子也還保持它的本來狀態。「而」在須彌山腰的「四天王」天，八部鬼神，還有住在須彌山頂的「忉利諸天」與天子天女，完全「不覺不知」自「己」已「入」於芥子之中，「唯」有因見這神通而「應」得「度者，乃見」高廣的「須彌」山王，進「入」了微細的「芥子」之「中」，這就「是名」為大小相容「不可思議解脫法門」的一種，聽來似乎很希奇，其實沒什麼希奇，現在且從理論上說明其可能性。

高廣偉大的須彌山王，如果是有它的實自性，決定就是這麼樣大，芥子亦的確是這麼樣小，當然沒有辦法使須彌納入芥子中，因彼此是都有實體性的，互相障礙不能相容。佛法說一切法都是因緣和合，如幻如化，大小都無自性，其所以有大有小，是因緣和合如此的，大不離小，小不離大，大小不離，畢竟空性平等不二，所以能一切無礙的，使須彌納於芥子之中。再從世法上推論：人們的眼睛瞳孔並不怎麼多，但外在的山河大地，以及形形總總，盡能收入眼底。又如華嚴家以鏡鏡相照為譬，如一丈大小的明鏡懸於壁上，可以照見世間的萬物，萬物宛然的現於鏡內，萬物既沒有見到它的減少，明鏡亦未見到它的增大。當知法法相攝，重重無盡，無障無礙，亦是如此。又如變戲法者，把一頭牛擠入口方尺餘的罐子裏，看變把戲的共所見到，誰也不容否認的。所以於一芥子內有無量世界，或須彌納於芥子內的事，是佛菩薩所有的不可思議境界，我們不可不深切信受的。

須彌納入芥子之內，是堅固性的地大相容之喻，現在再以潤濕性的水大相容為喻。高級的菩薩，「又以四大海」這麼多的「水」，放「入」極為微小的「一毛孔」中，毛孔既沒有增大，海水亦沒有減少。儘管是如此，但並「不嬈」亂一向在海水中優哉游哉過慣水中生活的「魚、鼈、黿、鼉水性之屬」的各類眾生，牠們還是自由自在的過其所當過的快樂生活，「而彼大海」還是那個老樣子，沒有一點改變，所以說「本相如故」。至於在海龍宮的「諸龍」王、諸「鬼神、阿修羅等」，也都沒有一點感覺，「不覺不知」自「己」，已經「入」於一毛孔中，並且對「於此」諸「眾生亦無所嬈」。住在龍宮中的龍王，仍然安住在龍宮中，住在鬼神之處的，仍然安住在鬼神的地方，住在阿修羅住處的，仍然安住在阿修羅的地方。這是菩薩安住不可思議境界所現大小相容又一類的事實。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如陶家輪，著右掌中，擲過恆河沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往；又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。

長者說了大小相容，接著「又」告訴「舍利弗」說：安「住不可思議解脫」中的「菩薩」，能夠「斷取三千大千世界」，是即從無量世界相連中，以手挖開，取出其中的一個世界，等「如」那「陶」器的專「家」，挖取一塊泥土，置於制器模型的「輪」具當中，在掌中工作圓活自如似的。菩薩取下世界，「著」於「右掌」之「中」，拋「擲」超「過恆河沙世界之外」去，「其中」所有的「眾生，不覺不知己之所往」。然後「又復」將三千大千世界收回放在原處，所以說「還置本處」，其中所有的眾生，亦不覺不知己之所回。如此往來，不但「都不使人有往來想」，就是這個世界，也還是本來樣子，沒有絲毫的改變，所以說「而此世界本相如故」。如我們所住的這個地球，從來都是不停地在轉動著，可是生存在這地球上的我人，亦是從來所不感覺的。又如大缸上有螞蟻，吾人將大缸抬走，螞蟻亦不曉得有來去，其道理是一樣的。菩薩這樣做，是在世界外，要有天眼方能看見，法身大士了了見到，並不覺得是件奇事，聲聞人見了就覺得奇怪。

又，舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。

上面是以空間物體的大小，現不可思議境界，這是從時間上現神通妙用說。維摩「又」叫「舍利弗」說：在這世間，「或有」某些「眾生樂」於「久住世」間，即喜歡長壽得以多時修行「而可度者，菩薩」便很慈悲的，將短短的七日演為一劫那樣的長，所以說「即演七日以為一劫」，並且「令彼眾生」亦自「謂之一劫」，心滿意足的如法修行以求度脫。相反的，「或有」某些「眾生，不樂」在這世間「久住，而」就「可」以得「度」脫「者，菩薩」亦即很慈悲的，運用不可思議的神通，「促」使「一劫」這樣長的時間，變成短暫的「以為七日，令彼眾生」亦自「謂之七日」，心滿意足的精進修行以求度脫。

劫是時間，中國人一聽到劫，便認為是不吉祥，如說劫數、劫運等。佛法說這世界在成、住、壞、空過程中，每告一段落即名劫，其時有水災、火災、風災等現象出現，所以後來就把災與劫並稱。菩薩之所以能將一劫與七日長短互攝無礙，是通達時間的實在性不可得，不過是假名安立而已。如母子遠離，一日如三秋。又如中國有名的黃梁一夢，於很短的時間內，做了許多的事情，所謂『處夢謂經年，寤乃須臾頃』。民間亦有一故事說：一個割草的人，帶了一把楊柳樹做刀柄的刀，到深山去割草，見山中有人對奕，他把刀柄往地上一插，看人下棋，等他回頭要拿刀時，刀柄已長成了柳樹，真是『山中方七日，人間幾千年』。又如佛教大德虛雲長老在終南山修行，有一天同參辭去，他即下米去煮飯，並利用時間修定，七天後同參又回，用引磬請長老出定，出了定始知飯已發霉，而在定中只覺一會兒工夫。凡夫小乘所以不能把時間縮短延長，原因在於認為時間有其真實性，不能了達它的虛幻不實。菩薩能夠做到這點，就是了解到時間無實性，不再受時間的局限，且『雖促一劫為七日而一劫宛然，雖延七日為一劫而七日如故，所以謂不思議』。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事集在一國，示於眾生。

維摩「又」叫聲「舍利弗」說：安「住」於「不可思議解脫」的「菩薩」，能「以」最極廣大的神通妙用，把「一切」諸「佛」國「土」清淨莊「嚴飾」好「之事，集」合「在一」個佛「國」土上予以莊嚴，並且以此清淨世界的莊嚴「示於眾生」，教化他們，或求生到這樣莊嚴世界裏去，或自創造這樣的莊嚴世界。如阿彌陀佛在未成佛前，得到世自在王佛，為他廣說二百一十億諸佛剎土，他乃將各個淨土的特點攝取過來，發願莊嚴一個更完善的極樂國土，以接引無邊世界的眾生來生其國，到了種種功德圓滿完成時，果有極樂世界的出現。這裏是顯菩薩運用神通妙用，隨心所欲的要怎樣就能做到怎樣的運轉無礙，這當然不是二乘聖者所能做到的。

又，菩薩以一切佛土眾生，置之右掌，飛到十方徧示一切而不動本處。

「又」如「菩薩」要到十方世界去見佛聞法，便將「一切佛土」的「眾生，置之（放在）」於自己的「右掌」上，「飛到十方」去遊歷，普「徧」的「示」於「一切」，共同的見到無量無邊清淨世界的各種不同境界。雖則是這樣的到處飛遊，「而」實「不動本處」。因為本處眾生不知不見菩薩飛到十方世界去，菩薩飛到十方世界去，亦未驚動本處所有的眾生，所以覺得不動。這種神通力是很深的：淺則身心俱去，本處即無，彼處則現。六通中的前五通境界，都能如是。深則隨意自在，人到了那裏，做種種佛事，這邊照樣的有人，照樣的做所應做的事，所以這是最極不可思議的境界。

又，舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令得見。

維摩「又」叫一聲「舍利弗」說：「十方」世界一切「眾生」，各以自所受用的物品，作為「供養諸佛之具」。所謂供養具，是指香、花、水、菓、幢、幡、寶蓋等。可是這些莊嚴供養之具，住不可思議解脫的「菩薩」，能「於」自己的「一毛孔」中，「皆令」無所缺少的「得見」，自然不是一般聲聞行人所能做得到的，原因菩薩能知眾生的所行所趣。

又，十方國土所有日月星宿，於一毛孔普使見之。

「又」舍利弗還要知道的，就是「十方國土」中「所有日」輪，「月」亮，「星宿」等，雖說各世界各有不同的日、月、星、宿，但菩薩運用其神通力，能「於一毛孔」中，「普」皆「使」令「見之」，無欠無餘。《華嚴經》中發揮華嚴玄境說：於佛菩薩的一毛孔中，有無量無邊的世界，於中每一世界都有佛出世，成道，說法等的八相成道，許多菩薩、聲聞、天龍八部、人非人等，圍繞聽法，於諸眾中的每一毛孔，又現無量無邊的境界，如是重重無盡，名為十玄門。菩薩悟入一切法空性，一切都在佛菩薩身上毛孔中現，大中有小，小中有大，重重無盡；唯佛最為究竟圓滿，但到八地以上的大菩薩，亦能使眾生清楚的見到這種境界。

又，舍利弗！十方世界所有諸風，菩薩悉能吸著口中而身無損，外諸樹木亦不摧折。又，十方世界劫盡燒時，以一切火內於腹中，火事如故而不為害。

維摩「又」對「舍利弗」說：風的力量是很大的，如大的颱風，其威力可以吹毀龐大的堅固的建築物，並使很多的生物不能繼續生存。一個世界的風力已經令人可畏，何況十方世界會合的風力？可是「十方世界所有諸風」，在安住不可思議解脫的「菩薩」，並不把它當作一回事，而且「悉能」將之「吸著口中」，不特不能吹倒菩薩，菩薩的身體亦不會脹破，所以說「而身無損」。至於「外」界的「諸」有種種的「樹木，亦」仍屹立的高聳著，並「不」為十方世界諸風之所「摧折」。這實是不可思議的事，因為世間現見的大風，如瘋狂般的吹來，自然界的各種花草樹木，生命界的各類不同動物，鮮有不受到風的摧殘的，特別是大風災到來時，更是人類的末劫來臨。

接著「又」對舍利弗說：「十方世界」到了「劫盡」為猛烈大火之所燃「燒時」，世間的一切可以為之燒盡，因為劫盡時的劫火，不同世間平常的火，能燒乾四大海水，不論什麼鐵山、銅山、金山等的堅固體物，遇到了劫火，無不化為灰燼，因為這是眾生的業火，所以其力是最大的。但像這樣威力無比的劫火，在安住不可思議解脫的菩薩，亦不把它當作一回事，而且能夠「以一切火」放入「於」自己內在的「腹中，火事」雖仍「如故」的猛烈燃燒，「而」菩薩「不為」大火所「害」，如拜火者赤腳從火上跑過，一點不受傷是一樣的。

如上所說的風火，一方面顯示菩薩的無礙自在，另方面說明在某種情形下不受損害。

又，於下方過恆河沙等諸佛世界，取一佛土舉著上方，過恆河沙無數世界，如持針鋒舉一棗葉而無所嬈。

佛法把世界分為東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下共為十方世界。下方世界是位於我們這個世界的下方，並不是在這地底下。維摩現「又」對舍利弗說：住不思議解脫的菩薩，「於下方」經「過恆河沙等」這麼多的「諸佛世界」，隨便斷「取一」個「佛土」，高「舉」起來拋「著」到「上方」世界去，而且經「過恆河沙無數世界」。在一般人看來，這是不容易做到的，但在菩薩做來，是極輕而易舉的，容易到「如持」一枚「針鋒」頂「舉一」片「棗」樹「葉」子一樣，毫不費一點兒氣力，「而」且更「無所嬈」亂到這被擲的世界中眾生，眾生仍是安然的在該世界中如常生活。

又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身，或現聲聞身，或現帝釋身，或現梵王身，或現世主身，或現轉輪聖王身。

初地以上的聖者菩薩，雖還沒有得到究竟成佛，但因已得佛的氣氛，所以能『現身百界，分身作佛』。分身作佛尚且可能，現其他辟支佛等身，自更沒有問題。但這不是神通力變現，而是功德果報使然。

維摩「又」對「舍利弗」說：安「住」在「不可思議解脫」法門的八地以上的大「菩薩，能」夠「以」其「神通」力：或時「現作佛身」以度化需要佛身得度的眾生；「或」時「現辟支佛身」以度化需要辟支佛身得度的眾生；「或」時「現聲聞身」以度化需要聲聞身得度的眾生；「或」時「現帝釋身」以度化需要帝釋身得度的眾生；「或」時「現梵王身」以度化需要梵王身得度的眾生；「或」時「現世主身」以度化需要世主身得度的眾生；「或」時「現轉輪聖王身」以度化需要轉輪聖王身得度的眾生。像這樣的隨意現身，可以達到自在無礙。《法華經》中所說的妙音菩薩、觀音菩薩；《地藏經》中所說的地藏菩薩，都能隨機現身說法，其道理是一樣的。

又，十方世界所有眾聲、上中下音，皆能變之令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音；及十方諸佛所說種種之法，皆於其中普令得聞。

菩薩度生有二方便：一、現身說法；二、以神通力令萬物之聲，變成諸佛法音。前已講了第一方便，現在續講第二方便。維摩「又」對舍利弗說：安住不可思議解脫法門的菩薩，還有一個偉大的特色，不是一般凡小所能做得到的，就是能將「十方世界所有眾聲」，不分「上中下音」，亦即是不管好音醜音，「皆能變之令作佛」的音「聲，演」揚說「出無常、苦、空、無我」的法「音」。所說的法，不論是一乘、三乘、人天法、方便、究竟、六波羅密、四無量等種種法，凡是「十方諸佛所」演「說」的「種種之法，皆於其中普令得聞」。《彌陀經》中說極樂世界『微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作』。或如經說：『是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分』等。

在此或者有人要問：菩薩既使眾音變作佛聲，十方世界眾生皆得聽聞而獲法益，我們現在為什麼不能聽到這樣的法音？原因是我們得度的因緣還未成熟，所以不能見聞這樣的殊勝境界。又有人這樣問：外道、二乘亦能於群像變作眾聲，是則與不思議解脫菩薩又有什麼不同？這是不能一概而論的：菩薩令聲到達有頂而又無音可聞，令形徧至十方而又無像可見，這那裏是外、小所能做得到的？菩薩稱為住不可思議解脫者，其故亦即在此。

舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者，窮劫不盡』。

最後，維摩作總結的說：「舍利弗」！上來所說的不思議事，不過是「我」現「今」簡「略」的「說」一說「菩薩」所有的「不可思議解脫」方便「之力」。實則不思議的事多得很，「若」要「廣」為演「說」，就是經歷「窮劫」，是也說之「不盡」。

是時，大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有。謂舍利弗：『譬如有人於盲者前現眾色像，非彼所見，一切聲聞聞是不可思議解脫法門不能解了，為若此也。智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心！我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種！一切聲聞聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲震三千大千世界。一切菩薩應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者，一切魔眾無如之何』！

本經有二位聖者：一是每代表一事被諷刺、被取消身分的舍利弗；一是常站在聲聞的立場，說聲聞的缺陷，令回小向大，讚歎菩薩殊勝的大迦葉，在大乘法門中，兩位這樣做，無非是為助佛揚化，發揚大乘法門，而方便示現的，目的在使已發大心的不致退心，未發大心的因此發起大心來，而原來是小乘的，亦由此可改變志趣。

維摩對舍利弗說完了上面的一段話，他們聽了究竟有何反應，還不怎麼清楚明了，正「是」在這「時」候，被尊為頭陀第一的「大迦葉，聞說」此「菩薩不可思議解脫法門」後，立刻出來對此致以「歎未曾有」的高度讚美，因而「謂舍利弗：譬如有」這麼一個「人，於」瞎了眼的「盲者」面「前」，表「現眾」多的「色像」，不論色像是怎樣的五彩繽紛，或是怎樣的鮮艷耀眼，終歸「非彼」盲者「所」能「見」得到的。此中盲者喻聲聞人，現眾色像喻不思議境。這和中國人常用的『對牛彈琴』的譬喻，其意趣是一個樣子。牛是遲鈍的動物，根本不知欣賞微妙的音樂，所以不論你用怎樣熟練的手法，對牛彈琴，終歸是徒然的。當知「一切聲聞」行人，「聞是不可思議解脫法門」，由於它的甚深最甚深，「不能解了」其意趣，也是如此，所以說「為若此也」。好比盲人不能見到所現的色像一樣可憐。可見根機非常重要，如為小乘根機，不但無緣聽聞大法，即使碰到了也不知佛的秘密力，設或知道佛的秘密力所在，也不能信仰接受！

至於具有智慧的「智者，聞是」微妙不可思議解脫法門，「其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心」？由這可以看出迦葉，是怎樣的在批評小乘，又是怎樣的在鼓勵大乘，所以接著自怨自責的說：「我等」這班小乘聲聞，「何為永絕其根」？無根即不能生長，換句話說，就是無法發菩提心，因為行菩薩道的大事，不是一時所能收到效果的，要經無量劫才會有成績。他們「於此大乘」法門，「已如敗種」一樣，再也不會發起菩提芽來。他們雖不能發菩提心，然能作這樣的讚歎，亦不是沒有利益的，因為這麼一來，能使未證聲聞果的初心可以轉入到大乘中來，同時亦令菩薩生大歡喜，更加精進勇猛的向佛道前進。迦葉在這時候，真可說是亦喜亦悲，喜的是還有機會聽到這樣的大法，悲的是這樣大法於己竟然完全無份。

現在所要問的，就是聲聞人為什麼不能發菩提心？依法的意義說：他們斷除了煩惱，其慈悲心極薄弱，對任何事情都不感興趣，對度生大事更無興味，所以不能發心。在《法華經》以前，很多經典都表現了這一觀念，即是學了小乘法門，無法再納受大乘教義。

正因如此，「一切聲聞」弟子，「聞是」微妙「不可思議解脫法門」，感到自己的無法接受，「皆應號」啕大哭的，悲「泣」不已的，大聲疾呼的，使此「聲」音「震」動「三千大千世界」，喚起人們的注意，信解這大乘法門。這是形容詞，不會是事實，真正聲聞阿羅漢，早已斷卻了煩惱，那裏會號哭悲泣？主要在形容聲聞弟子的後悔，利用這意義，說他們應該要哭。另外還有一種說法，就是聲聞憂悲永除，不說不會有聲震三千的號哭，就是吞聲微泣亦沒有的，現在這裏說他們號泣，不過是悲一向趣寂聲聞，自以為一切成就，不再虛心的接受大乘妙法，同時又悲與佛無緣的眾生，不但不信受這樣的大法，反而對這大法興起不應有的毀謗，認為這不是佛所說的。

諸聲聞人皆應號泣，「一切菩薩」聽此法門，又當怎樣？「應」該「大」大的「欣」喜「慶」慰、「頂」戴「受」持、信解「此」不可思議解脫「法」門，為什麼？因這法門，太希有，太殊勝了，別人求而不能得的，現在菩薩得以聽聞，如不歡喜慶幸，不予頂戴受持，豈不辜負了自己？到此，是貶抑小乘的不究竟，讚揚大乘的甚深微妙處，以促使佛法行人，應走上大乘之路，不應走上小乘道。反過來說，「若有菩薩」能「信解」此「不可思議解脫法門者」，所有「一切」內魔、外魔的「魔眾」，對你就將「無如之何」，亦即是魔想來嬈亂你無法可以嬈亂得到，反而為你之所攝伏。為什麼能夠如此？當知不可思議解脫法門，就是般若波羅密多法門，是最具有神力的，所以無魔不為所伏。魔本專門障人為善的，尤其對學大乘法門的人，常施以百般的威嚇利誘，因大乘是居一切善法之首。現對大乘因有信解之力，所以眾魔無如之何！

大迦葉說此語時，三萬二千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

「大迦葉」為眾「說」了「此」番悲喜交集的「語」言之「時」，眾中不無有受感動的，所以就有「三萬二千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。有說諸天子們，聽維摩詰說了不思議法門，本來就要發菩提心的，及至聽了大迦葉的讚美之詞，於是乘此機會，當眾發菩提心。有說諸天子們，聽了大迦葉所說，一向以為究竟的聲聞，尚且自鄙其陋的號泣，大乘佛法的甚深微妙，自是值得每人修學的，所以發心捨棄天上的福樂，修不思議的解脫法門，以期自己能如佛一樣的，證得最高無上菩提。

爾時，維摩詰語大迦葉：『仁者！十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現作魔王。

在平常說，佛魔是不兩立的，有佛就沒有魔，有魔就沒有佛，佛是降伏魔的，魔是嬈亂佛的，修學佛法者，最怕是魔擾，為魔所擾的行人，如不能洞燭魔計，就要敗退下來。可是「爾時，維摩詰」在天子發心後，「語大迦葉：仁者」！向來所稱為魔的，可以分為兩種：一種是真魔，貪戀三界，掌握魔眾，不求出離的；一種是假魔，是菩薩方便示現的，如在「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是」安「住」於「不可思議解脫」的「菩薩」，像這樣的大菩薩，為了「以方便」善巧之「力，教化」各類不同形式的「眾生」，所以特地「現作魔王」。

在佛經裏，特別是大乘佛法中，說有很多魔外首領，都是菩薩現化，去引導他們向上、向善、向解脫。因為魔有一種搗亂、威脅、利誘人的強大力量，很不容易加以調伏。如菩薩能夠大權示現，參加到魔王的陣營中去，做魔王的首領，指揮眾魔活動，使他們的行為，逐漸納入佛法的正軌，不但不再擾亂佛法的行者，並將成為佛法的有力護持者。又菩薩做誘惑搗亂的魔王，為佛法行者示現種種逆境，讓他在逆境的煎熬中，意志更堅定，道心更穩固，決不從佛道上敗退下來。這可說是對佛法行者的一種試驗，看你能不能在佛的大道上，始終如一的勇猛前進。所以行人在前進的道路上，如遇到魔王的擾亂，不要完全把他當作真的魔王看，只要自己堅定意志，不論真魔假魔均將無如之何。不過，菩薩示現魔王興魔業教化，皆是方便隨宜的事，而且像這類菩薩，不是初心的業報菩薩，而是久修大行的不退轉菩薩。

又，迦葉！十方無量菩薩，或有人從乞手、足、耳、鼻、頭、目、髓、腦、血、肉、皮、骨，聚落、城邑，妻子、奴婢，象、馬、車、乘，金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠、珂貝，衣服、飲食，如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之，令其堅固。所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力，故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣無有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非驢所堪。是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門』。

維摩接著「又」對「迦葉」說：在「十方」世界中，有「無量」修學大乘佛法的「菩薩」，對將成熟的菩薩，故意的加以試驗，向他們乞求手、足等。大乘法門中的布施波羅密多，關於財施，有內施與外施。內施，是指身內的各個部門，甚至整個自己的生命體。如捨身飼虎等，在佛的本生談裏，有很多這類故事。外施，是指身外物所有的布施，旨在使眾生得到物質生活的滿足。

如「或有人從」菩薩「乞」求雙「手」、兩「足、耳」朵、「鼻」子、「頭」顱、眼「目」、骨「髓」、肝「腦」、鮮「血」、身「肉、皮、骨」，甚至要他們的生命，這是乞求於內。或像國王及部落酋長，乞求「聚落（村莊），城邑」，這是乞求於外。或乞「妻、子、奴、婢」，按過去的風俗習慣，這些都可出賣，這是乞求於內外。或乞「象、馬、車、乘，金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠、珂貝，衣服、飲食」，這是乞求身外之物。「如此乞」求之「者」，不是普通眾生，「多是住不可思議解脫」的「菩薩，以」善巧「方便」示現大威「力」逼迫，「而往試」驗被逼迫的菩薩，「令其」道意「堅固」不退。此中乞者施者皆是菩薩，但施者未得不思議解脫，所以得不思議解脫的乞者，特地對之加以逼迫試驗。當然，像這種作略，都是一種特殊考驗，唯有八地以上的菩薩才能做到，不是七地以下乃至普通凡夫所能為的，亦即做夢也想不到的。「所以者何」？當知安「住不可思議解脫」的「菩薩，有」極大的「威德」之「力」，所以能自在無礙的實「行逼迫示諸眾生」，讓眾生知道大菩薩是可逆行教化的。可是「如是難事」，由於「凡夫下劣，無有」威德「力勢，不能如是逼迫菩薩」。既不能逼人，亦不能被逼，因為力量是做不到的，菩薩亦不會強逼他，免得反而使他退心。

舉例來說：「譬如龍象蹴踏，非驢所堪」。龍象這兩種動物，在印度視為同族，有以龍代象，有以象代龍，為獸中最強有力者，牠們可以飛踢對敵。蹴是腳踢，踏是腳踩。牠們的這個蹴踏的力量，不是弱驢小力量所能及的，所以說非驢所堪。龍象比方菩薩，驢子比方凡夫，凡夫不能逼迫菩薩，就如驢子不堪與龍象對敵。

像這樣的度化眾生，「是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門」。菩薩的利益眾生，一定要運用方便，而且有時用順方便以現慈悲之相，令眾生從歡喜中得到法益，有時用逆方便以現金剛之相，令眾生從逼迫中得到法益。但要做到順逆皆方便，還得需要高度的智慧，如果沒有智慧的抉擇，濫用方便，不但不能利益眾生反而有害眾生。安住不可思議解脫的菩薩，所以在在能夠利導眾生，使諸眾生如何降伏煩惱，如何所做如法，都是透過智慧方便之門的，不是想要怎樣做就怎樣做的。

觀眾生品第七

已經安住在不可思議解脫的菩薩，不但說明了他的自利行已完成，而且有著無方妙用的權慧，所以進而所要做的佛化事業，不外是教化眾生與上求佛道，因而有〈觀眾生品〉與〈佛道品〉。所謂觀眾生，就是運用真實智慧，透視眾生的畢竟空無自性。度眾生而不認識眾生，是就不知眾生的病源所在，不識眾生的病源，亦即未達菩薩的病，所以定要善識眾生，才能如法救度眾生。

眾生為菩薩所攝化的對象，亦即具有精神作用的生命體，包括世間所有的六道眾生。古有三種解釋：一、組織眾生生命體的要素，不是一種兩種而是有多種的，亦即是由色受想行識的五眾和合所生的，所以名為眾生。二、從時間說，眾生的生命流，從無始一直奔放到未來，一生一生的延續著，是有眾多生命之流的，所以名為眾生。三、從空間說，眾生的生命流，繼續不斷而來，不是固定在某個地方，而是在眾多之處受生的，所以名為眾生。菩薩看眾生，特別是不可思議解脫菩薩，必有非凡的特殊認識，方能在生死中，受種種苦，忍種種耐，不厭不倦的導利眾生。觀是觀察，即以智慧簡擇所化的眾生，雖覺有可化，而實是非有，此品廣明，名〈觀眾生品〉。品中雖也說到殊勝行，但以所化眾生為主，或由觀彼所化而起勝行，所以特名〈觀眾生品〉。智慧所要觀察的眾生有二種：一是我們所見到的一個個的實體，眾生把它妄執以為實有。一是外道或哲學家，憑其推論所得，以為是如此的。可是這兩種，菩薩以智慧觀察，了知在事實上，完全是沒有的。

爾時，文殊師利問維摩詰言：『菩薩云何觀於眾生』？

當「爾」之「時」，大智「文殊師利問」於「維摩詰言」：安住於不可思議解脫的「菩薩，云何觀於眾生」？在此文殊特別提出這個問題來問，因為菩薩即將踏上利生的大道，假定不對眾生作一番名實的觀察，以為實有所化的眾生可得，則所有的不思議就不得成，而眾生亦就不可化，欲成就能化所化，所以不得不提出來問。至於眾生的如幻如化，在文殊老早就知道了的，現在所以提出來問，旨在由維摩的答覆，可使眾生普得聽聞。度眾生決不可以為有實眾生可度，如認為有實眾生可度，是就不是真的度化眾生，所以要問云何觀之以行度脫。

維摩詰言：『譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時燄，如呼聲響，如空中雲，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅，如電久住，如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。

文殊既有問於維摩詰，「維摩詰」也就回答文殊「言」：眾生的無自性空，一般人不易了解，所以特舉很多的譬喻來說明，而這諸譬都是一類明空的，如真了達一個譬喻，其他的也就可以了知，但因滯有的人多，所以備舉種種的譬喻，好讓滯有者於中悟達空義。「譬如幻師見所幻人」，幻人是幻師所幻現出來的，雖有種種的相貌及各式各樣的動作，但在幻師本身完全了解它的虛幻不實，絕對不會在這上面執為實有。當知「菩薩觀眾生為若此」，就是知道眾生在因緣和合的不斷演變中，是如幻如化，虛假不實的，確實了解眾生是空。觀眾生既然如幻，則上不思議乃至菩薩之疾，悉皆如幻如化也就可知。菩薩像這樣的觀眾生空，當然不是吾人所見的境界。

「如智者見水中月」，水月是月亮的影現，什麼人都知道它是假有非實的，抓也抓不到的，假定以為水中真的有月，那就不是智者。見水月非月，如菩薩見眾生非眾生。「如鏡中見其面像」，雖明明的見到我人面像在鏡中，但絕對不可認為是真實的。當知鏡中的面像，不是自有的，假定是自有，就不應待鏡而後才有，亦不是他有，假定是他有，就不應要藉面貌而後才生，但也不是無因的，假定是無因，就不應要藉面與鏡子才有，同樣不能說為完全沒有，假定說為都無，為什麼宛然會有像現？眾生之相，亦如鏡中所見的面像一樣，求其實體了不可得。

「如熱時燄」，燄是陽燄，天熱的時候，地上的水分被蒸發，飄散到空中去，遠望好似一潭清水，實際不是真的有水，因為渴鹿走近它時，是無水可得的。眾生形形色色，無一實體可得，也是如此。「如呼聲響」，就是山谷的回音，其他地方叫做谷響。「如空中雲」，這亦是水蒸氣所成，隨時聚散無有實質。俗說：『白雲蒼狗』。由於雲彩的聚散，有時看似一座高高的山峰，有時形似一隻小小的蒼狗，其形不一定的。「如水聚沫」，是在溝渠流水的地方，聚起一堆白沫起來，看來好像是有的，但一摸就消失掉！如以為它有實體，那就大錯。「如水上泡」，是在下雨的時候，雨水從屋簷滴下來，一滴一個水泡，不一會就沒有，外表似是一大水泡，內在實是空無所有。這些都是從似有而實無說的，眾生不知諸行無常，諸法無我的假名有，妄執假有為真實，自然是要不得的。

「如芭蕉堅」等以下，是將宗教家、哲學家，憑思想推論身命自體，在他們或以為是實有的，實際是幻想的產物，所以特用幾個譬喻說明它的非實。芭蕉的中心是空的，並沒有它的堅實自體。「如電久住」，電是空中的閃電，一閃就成過去，根本不能久住。以慧眼觀眾生變遷，其速度快過閃電，怎可執為實有？佛說地、水、火、風的四大，從來不說第五大的，「如第五大」自屬子虛烏有。佛說色、受、想、行、識的五陰，根本沒有一個第六陰的，「如第六陰」自是不可得的。佛說：眼、耳、鼻、舌、身、意的六情（情即根），從來不曾有過第七情，「如第七情」自是妄情而有。佛說六根六塵的十二入，不會有十三入的出現，「如十三入」自是虛幻不實。佛說六根六塵六識的十八界，從來不曾說有十九界的，「如十九界」當是妄想產物。這都是顛倒的分別我執，如以佛法的觀慧予以觀照，根本都是不能成立的。所以佛法講空有二種：一為即有而空，一為即空而有。「菩薩觀眾生為若此」，能夠懂得這個道理，始能與外道有所差別，如不能善解空義，與外道滾成一團，還自以為是在修學佛法，那就謬以千里！

如無色界色，如焦穀芽，如須陀洹身見，如阿那含入胎，如阿羅漢三毒，如得忍菩薩貪、恚、毀禁，如佛煩惱習，如盲者見色，如入滅盡定出入息，如空中鳥跡，如石女兒，如化人煩惱，如夢所見已寤，如滅度者受身，如無煙之火，菩薩觀眾生為若此』。

「如無色界色」，是說無色界沒有色可得。無色界究竟有沒有色，在學派間是有不同看法的。有說業果色固然是沒有的，定果色不能說沒得。有說像欲色二界的粗色固然是沒有的，但最極微細的色不能說沒得。有說無色界絕對是沒有色的，如說有色就與無色界得名相違。性空大乘，從緣起徧三界的教言，認為無色界是有色的，現在說為無色，是借小乘有部義為喻。「如焦穀芽」，穀子可以發芽，這是誰都知道的，但是一顆已經焦枯了的穀子，說它還會發出芽來，亦為任何人都知道是不可能的。小乘的初果聖者，必然是斷除了薩迦耶見、疑、戒禁取見的三結，所以「如須陀洹身見」是不可得的，若認為初果有身見，是就不能證得須陀洹。證第三阿那含果的聖者，再不到欲界來投胎，所以「如阿那含入胎」不可得。阿那含譯為不來，既然不再來人間，那裏還有入胎之事？入胎唯有欲界人間才有的，所謂前五陰既滅，後五陰入胎。小乘四果的阿羅漢，斷盡了他所應斷的一切見思煩惱，絕對不會還有貪、瞋、癡三毒煩惱的存在，所以「如阿羅漢三毒」是不可得的。阿羅漢譯來中國有三義，現在是側重殺賊這一方面講的，既然徹底的殺掉了煩惱賊，那裏還會有三毒？「如得」無生法「忍」的「菩薩」，不再起「貪」起「恚」，亦不會「毀禁」犯戒。毀禁就是邪見，具有邪見沒有不犯戒的。即使煩惱不斷，亦不起活動作用。《智度論》說：『菩薩得無生忍，煩惱清淨，唯有餘習』。今借沒有正使為喻。到了最高的佛位，不但斷盡了煩惱，且已剷除了習氣，所以「如佛煩惱習」是不可得的。又「如」一般「盲者」，由於淨色根（視神經）壞了，說他還能「見色」，自是不可能的。經說盲者見色，實即反顯不見。滅盡定，是九次第定的最後一定，亦名滅受想定，為三果聖者所修的，一旦入了此定，由於受想不行，所以出入息亦停止。「如入滅盡定」者，你說他還有「出入息」，自是不可能的。到了出定時，出入息又有，又當別論。古德說：『心馳動於內，息出入於外，心想既滅故，息無出入』。鳥雀在空中飛來飛去，雖似以空為所行的道路，但決不可能在空中尋覓到鳥雀的足跡，所以「如空中鳥跡」是沒有的。石女是壞了生機的，或被說為陰陽人，根本沒有生兒育女的可能，所以「如石女兒」是不可得的。化人，是神通變化的人，內在沒有情識的活動，那裏會有貪瞋等的煩惱？所以「如」變「化人煩惱」，亦是不可得的。夢中所見的一切，似乎都是真實的，可愛的就生歡喜，可憎的就生煩惱，而且在夢中時，還緊張得不得了，可是一到醒了以後，夢中所見的一無所有，所以「如夢所見已寤」是沒有的，佛法常以夢喻虛幻不實。證入涅槃的聖者，是『所作已辦，不受後有』了的，當然不再受生死身，所以「如滅度者受身」是不可得的。如說某處有火，怎麼知道？因見到煙，可見先有煙而後有火，世間絕無沒有煙而有火的，所以「如無煙之火」，同樣是不可得的。

如上所舉的多種譬喻都是無中生有的，亦即是不可得的，當知「菩薩觀」察「眾生」亦是「若此」。雖觀現實眾生如幻如化，但又是可得可見的，所以有眾生可度。幻師觀幻的譬喻，是喻菩薩觀因緣假名眾生，幻有非有，非有而有；無煙之火的譬喻，是喻菩薩觀外道推論出的橫計妄執的眾生，畢竟是空無所有的。菩薩對二種眾生，就是這樣觀察的，觀眾生無，是大乘的人生觀，唯有如是的正觀，方能通達眾生的不可得，而於生死海中，度如幻如化的不實眾生。

文殊師利言：『若菩薩作是觀者，云何行慈』？維摩詰言：『菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法，是即真實慈也。

前觀眾生空是智慧的妙用，現明四無量是功德的實踐，亦即福智並行；前所明的是般若，現所說的是慈悲，是為悲智雙運。大品說：『菩薩住二法，魔不能壞：一、知諸法空；二、不捨眾生』。知諸法空而捨眾生，就會走上小乘的解脫道；不捨眾生而耽著有，就會趨向魔王的大道。如是，勢將失去菩薩之所以為菩薩的資格。

佛以大慈大悲大喜大捨利益眾生，菩薩亦是如法的修這慈悲喜捨的四無量法門。「文殊師利」深知此理，所以問於維摩詰「言：若」如上說「菩薩」既「作」如「是觀」察眾生如幻，無有實自性「者」，那又怎麼還能行慈？所以說「云何行慈」。要見實有一切眾生，才肯去做利益眾生工作，既然一切皆是假名，還要與樂拔苦做什麼？文殊是以大智聞名的，對於性空假名的體認，可說是他的拿手，那有不知之理？現在所以提出來問，亦是為的初機眾生，希望眾生從維摩的解說中，能如實的了解，雖空而可行慈。

利他行的四無量心，在本文中，慈無量心，說得較為詳細，其他三心說得極為簡略，但可比類而知。現先簡釋慈悲喜捨四字。佛法常說慈悲，實則應說慈悲喜捨。慈是給與人的快樂，幫助增長別人善事；悲是拔除人的痛苦，對苦惱者予以憐愍同情及解救其痛苦；喜是隨喜他人的善事，如見人修學佛法，出家求道，精進梵行，即生隨喜之心，不特不嫉妒障礙，反給予方便以成就之；捨是一種平等心，對眾生有平等觀念，不愛此惡彼，更不分親疏。菩薩修此四無量心，度化一切生。下面說利他行，即闡明此四事，對這有所認識，就知如何度生。

「維摩詰」回答「言」：做「菩薩」的對一切眾生「作是」如幻「觀已」，立刻「自」己又起此「念：我」今「當為眾生說如斯」眾生無我如幻之「法，是即」菩薩所行的「真實慈」，如是依真實道理度生，始真正的與慈心相應。如大人見孩子在玩遊戲，吃不能吃的東西，一定得阻止並告訴他，這是不能吃，不能玩的，不能因孩子的遊戲是假而不理會。凡夫常自恃聰明，以為世間一切知識學問，沒有不了知的，但在菩薩看來，比大人看孩子還不如，於顛倒中執有實我實法，起煩惱造業受苦，硬往苦裏鑽，這不是愚癡是什麼？菩薩為說一切眾生皆因緣和合，如幻如化，無我我所，令不執我，才是真正的慈心。站在菩薩的立場講，明知沒有實在的眾生可度，眾生亦沒有實在的生死可了，但仍在如幻生死中度如幻眾生，像這樣慈心，才是真實慈。至若二乘的有所得慈，只不過是一種假想，並不能真實的給與眾生的快樂，自亦說不上是真實慈。佛菩薩的大慈，確能給與眾生的快樂，名真實慈。

普通說慈悲分為三類，就是眾生緣慈、法緣慈、無緣慈，或名眾生緣悲、法緣悲、無緣悲。生緣慈悲，是凡夫所有的，見到眾生沒有快樂，欲給與快樂，見到眾生有諸痛苦，欲拔除其痛苦，雖則很認真的這樣去做，因見實有眾生快樂與痛苦，不能通達我法皆空，所以名為生緣慈悲。法緣慈悲是二乘所有的，他們起慈悲心去度眾生時，不見有實在的眾生可得，但見是因緣和合而起之法，起由法起，滅由法滅，由五陰生的和合，而有眾生的假名，眾生不知於此執我，所以枉受輪迴之苦，小乘明了我空法有之理，起慈悲心度生，對象還是眾生，不過了解眾生，依法假名安立，所以名為法緣慈悲。無緣慈悲是菩薩所有的，菩薩進一步觀察，不但眾生是空無自性的，就是和合眾生的五陰法，亦是空無自性的，因緣生法一切皆空，一切皆空如幻如化，依此究竟空寂，如幻假有而度眾生，於中無有所緣、無相可著，無有我法可得，通達我法性空，像這樣的實行慈悲，既是真實慈悲，亦是無緣大慈，同體大悲。

行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故。

此下約究竟真理以明真實慈。究竟真理，亦名不二法門、真如、實相、法性、空性、實際、法界等。或以平等、無諍、清淨、無量無邊等形容詞，描寫究竟真理。現以慈悲說明真理，約真理以說慈悲，是為無緣真實慈悲。

寂滅，通於一切法，法法皆寂滅，觀一切法無不是不生不滅的，諸法寂滅本自不生，因此起慈名寂滅慈，雖「行寂滅慈」，而實無所起，為什麼？「無所生故」。即此不生不滅真理，為客塵煩惱之所障蔽，猶如本淨的虛空，為烏雲之所籠罩。眾生因有煩惱的鼓動，所以內心常生熱惱。實則真如法性中，煩惱究竟不可得，怎麼會有煩惱熱惱起來？所以菩薩能「行不熱慈」，為什麼？以「無」貪等「煩惱故」。慈體清涼，無煩惱熱，怨親平等，施拔俱空，所以名行不熱慈。過、現、未來的三世，看來似有時間的劃分，實則是超越時間性，無三世關係存在的。菩薩深達此理，所以「行等之慈」，即平等的在三世中行慈。過去雖已經歷了無量恆河沙劫，但行慈的一念心並未停止，未來雖還要經歷無量恆河沙劫，但行慈的一念心決不休息，現在雖正在無量恆河沙界行慈，其心亦從無有厭倦的。順常住理，「等三世故」，名為行等之慈。眾生好鬥諍，以致世間到處充滿了一片鬥諍之聲，鬥諍的發生，不僅是口頭的諍論，往往會傷害到很多生命，如現在每有鬥諍高潮起來，不知多少頭顱落地。菩薩為此「行無諍慈」，解除彼此間的諍鬥，免得流血慘劇的上演。為什麼能這樣的行慈？因法性平等，「無所起故」，究竟不起，就是無諍。諍是起於有人有我，所謂人我之諍，諸法空寂性中，彼我既然皆空，還有什麼人我諍執的生起？「行不二慈，內外不合故」的內外，可指內心外境，亦可指內慈外緣。以內心外境說，皆是因緣和合，不可說有真實合的。中觀家說：內外假定各自獨立的是二即不能合，內外假定是一體的即不用合，合根本不可得，於法空性，無質無相，法住法位而行不二慈。以內慈外緣說，謂觀眾生行慈，無形已分內外，即以自己為內、眾生為外，緣之妄生分別，以為我能行慈，眾生為我所緣，是則內外不相合，若能了解如幻如化，人己不二，物我皆空，是為行不二慈。世間一切法皆會變壞甚至消滅，但諸法空性是不壞，盡未來際永遠如是，所以說「行不壞慈，畢竟盡故」。畢竟盡，實即猶如虛空的畢竟無盡。或說生死煩惱，如果有一未盡，則法就可毀壞，惟其生死煩惱，畢竟斷盡無餘，所以無緣真慈，體不可壞，名為行不壞慈。堅固是不變義，無緣大慈，堅如金剛，利能摧惑，所以能「行堅固慈」，其「心」則「無」可「毀」。如為眾生行真實慈，不但一念不能捨棄慈心，亦復一念不能捨棄眾生，如捨慈心及捨眾生，是即心有所毀，心有所毀即不堅固，果能心無所毀，就可行堅固慈。一切法性究竟清淨，從來沒有被任何染法之所染，依此而起的慈心，亦復為清淨的，所以說「行清淨慈，諸法性淨故」。諸法無性，是名為淨，若有一法可得的即名為染。真如法性，竪窮三際，橫徧十方，依此「行」慈，名「無邊慈」，廣大無邊，「如虛空故」。以上所說皆真實慈，為闡明深義，所以用種種不同的筆觸，作各個不同側面的描寫，使人知真實慈的意義。

行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故。

這是舉三乘聖者的功德為喻。佛法說有阿羅漢、菩薩、佛三種聖人，凡是佛法中的聖人，必然是通達法性的，所以特就三乘聖者的功德，說明菩薩所行的真實慈。

「行阿羅漢慈，破結賊故」：阿羅漢是印度話，譯來中國向說三義，現在所舉的，是其中的殺賊義。殺賊，不是殺外在的搶奪賊，而是殺內在的煩惱賊，阿羅漢之所以得名阿羅漢，就是由於殺盡了所應殺的煩惱。這慈心與煩惱不相應，並能破除煩惱（結）賊，所以名阿羅漢慈。

「行菩薩慈，安眾生故」：菩薩無心以利益安樂眾生為心，就是發現眾生在生死海中，沒有享受到所應享的快樂，於是就想方設法的令眾生得安樂，在眾生一天沒有得安樂之前，自心亦不得安，是行安眾生的菩薩慈。

「行如來慈，得如相故」：如來是佛的別號，亦是十種通號之一。如來的這一德號，是由證得如相而來，所謂如相，就是真如實相，亦即《金剛經》說的諸法如義，證得這真如理而行慈，慈順於諸法如相，名行如來慈。

「行佛之慈，覺眾生故」：佛是覺悟的意思，通常說有三覺，如配合三慈來說：自覺是屬法緣慈，覺他是屬生緣慈，覺滿是屬無緣慈。總之，慈能覺悟眾生，與覺性相應，名行覺悟眾生的佛慈。

「行自然慈，無因得故」：佛有自然智，本自具足的，不從人教而自開悟；現所行的自然慈，非有為而來，有為法皆生滅，生滅的有為法，皆因緣和合有；而此慈心本自天然，無因而得的，所以名為自然慈。

「行菩提慈，等一味故」：這裏說的菩提，是指佛的菩提，佛之菩提，平等一味，覺悟一切法平等無差別，從而實行真實慈，名為行菩提慈。是平等一味的無上菩提，確是沒有彼此，沒有高下，且是諸佛一樣的。

「行無等慈，斷諸愛故」：平常讚佛為無等等，不但沒有那個可以超勝於佛的，亦沒有那個可以與佛倫匹的，現在所行的真實慈，其心已離一切愛見煩惱，如佛的無等等，無一所能及的。所行慈心，如仍有愛見的觀念存在，就不得稱為無等。

「行大悲慈，導以大乘故」：佛以大悲行慈，引導眾生趣入大乘，捨二死的痛苦，得二轉依之樂，名大悲慈。慈是與樂的，悲是拔苦的，必先拔苦，而後與樂，才是圓滿究竟的，如不先拔苦而即先與快樂，是就不得稱為究竟，是故慈悲可說一義異名。

「行無厭慈，觀空無我故」：佛能通達空無我理，沒有人我之相存於胸中，所以當其利益眾生時，只知勇往直前的，度當所應度的眾生，從來不知道什麼叫做疲厭，所以名為行無厭慈。假定不能通達空無我理，在內心中總是有個人我相在，久了，就會感到極大的厭倦，不能始終如一的去利益眾生。

行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故。

此約菩薩所修的功德為喻。菩薩所修的功德，通常皆說六波羅密，本經則加說一個方便。

「行法施慈，無遺惜故」：菩薩以慈心而行施，本有財施與法施。財施是有盡的，所以有時不免有所珍惜和保留，想想捨不得施出去；法施是無盡的，所以以法施與眾生時，能毫無保留的無所悋惜的，從空性慈悲中為眾生說法，名為行法施慈。

「行持戒慈，化毀禁故」：以慈心而持戒，不毀一切禁戒，像這樣的持戒，不但自身戒行清淨，亦能化他不毀戒禁，使人見到自身的戒行莊嚴，自然而然的見賢思齊，制止對於禁戒的毀犯，以是與樂，名為行持戒慈。

「行忍辱慈，護彼我故」：以慈心行忍辱，就能維護彼我的關係和諧安樂。菩薩深深的了解，欲想自利利他，彼此安樂，必須高度的容忍。人我之間的關係不能融洽，大都由於不能容忍而得罪對方而來。為了維護雙方和樂的親切關係，如何以慈心行忍辱，是個極為重要的關鍵。

「行精進慈，荷負眾生故」：以慈心行精進，荷擔一切眾生，把眾生的事看成是自己的事一樣努力去做，決不把度生的大業，看成是個沉重的負擔，並能常為眾生負責任，解除眾生的一切苦難。如果稍存一點懈怠之心，認為荷擔眾生的擔子太重，勢必就要退墮而不能荷負眾生。

「行禪定慈，不受味故」：真實慈的禪定相，是不味著於定的。凡小修得禪定，大都對之味著，可是菩薩得禪，正好依禪行慈，行慈就會出俗利生，不致一味的愛著禪味，求生色界的禪天，是為行禪定慈。

「行智慧慈，無不知時故」：佛菩薩度化眾生，具有高度善巧的智慧，不但知道時節因緣，亦能了知眾生根的利鈍，因而清楚的明白，什麼時候說法，能夠巧逗機宜，使與時機配合得恰到好處，令未種善根的開始種善根，已種善根的得更增長，名為行智慧慈。

「行方便慈，一切示現故」：高級菩薩的度生，經常的善行方便，於十方世界中，示現無邊身形諸幻化相，以適應各類不同眾生的要求。所以能夠如此，是由通達一切法空性所起的妙用，亦即是方便善巧所行的慈心。

行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故；菩薩之慈，為若此也』。

在上〈佛國品〉寶積長者子獻寶蓋後，佛說淨土時曾經說到這三心，現在明慈心，再提出說一說。

「行無隱慈，直心清淨故」：無隱就是直心，直心是不歪曲。古人司馬光曾說：『事無不可對人言』，這就是直心無隱。因自家心中清淨，沒有什麼不可對人說的，當然就可直言無隱的，坦白的說出自己所要說的。如是直心無隱，名為行無隱慈。一般人所以歪曲的隱瞞事實，就是自家心中太過骯髒，不能無所隱瞞的坦白說出，以免罪惡昭彰的黑心腸為人發覺，不能立足於社會上做人。

「行深心慈，無雜行故」：深心是專一純粹的深入，沒有雜亂的心行夾雜其間，所以能夠深心行慈。不論做什麼，如不專心一意，這樣摸摸，那樣搞搞，勢必不能深入，要想一門深入，就得無有雜行。

「行無誑慈，不虛假故」：誑是誑惑，亦即虛假，沒有一點誠實。無誑就是不欺誑，不以虛妄假言欺騙眾生。行真實慈的菩薩，於一切時中無有虛假，這樣就是這樣，如是行無誑慈，那裏還會以虛假欺誑眾生？

「行安樂慈，令得佛樂故」：真正的無緣大慈，不但令眾生得安樂，而且恆欲令眾生得究竟佛果菩提之樂。因為菩薩深深的知道，如不以佛果菩提之樂給眾生，其樂終歸是不究竟的，所以要以佛樂給予眾生而行安樂慈。

「菩薩之慈，為若此也」：這是總結。菩薩通達一切眾生如幻，法性究竟空寂，依之而行如上的二十九種慈。能夠這樣的行慈，是即菩薩所行的真實慈。因為這樣行慈，深達諸緣幻生，無有法的自性，慈無實在慈法，生無實在生法，既無能教的菩薩，亦無所化的眾生。菩薩欲以慈心觀眾生，應該是這樣的。

文殊師利又問：『何謂為悲』？答曰：『菩薩所作功德，皆與一切眾生共之』。

「文殊師利又」再「問」維摩詰：你說菩薩所行的真實慈，我已知道，但是「何謂為」菩薩之「悲」？請你再為一說。維摩詰回「答曰」：這沒有什麼難懂的，「菩薩所作」的一切「功德」，不把它完全看作自己的，認為自己所作好事，皆是為眾生謀幸福，因見眾生的可憐苦惱，我才這樣的去積集功德，所以願「皆與一切眾生共」有共享，並不為自己個人好就算了事。凡夫作諸功德，皆為自己設想，不肯分給別人，這樣劃了一個範圍，凡人以為盡為所得，殊不知其功德反而小了。若把功德看成是大眾的，不但沒有減少自己的功德，反而廣大到猶如虛空。菩薩通達三輪體空，不著所做的功德相。以此功德回向一切眾生，與諸眾生共有，是為菩薩所行之悲。

『何謂為喜』？答曰：『有所饒益，歡喜無悔』。

文殊又問：「何謂為」菩薩所行之「喜」？維摩「答曰」：凡為菩薩「有所饒益」眾生的事，做了以後，除在心內生起高度的「歡喜」，永遠「無」有懊「悔」的意念。或是見到眾生自己做了有所饒益的事情，菩薩就為之歡喜稱讚，覺得這個眾生實在難得，決不因他做了有益的善事，而生懊悔，即懊悔為什麼讓他做這樣的好事？能夠這樣的歡喜無悔，是為菩薩所行之喜。

『何謂為捨』？答曰：『所作福祐，無所希望』。

文殊又問：「何謂為」菩薩所行之「捨」？維摩「答曰」：菩薩不論做什麼功德「福祐」的事，只知自己應該這樣的做，從來不存什麼好的受報的希望，所以說「無所希望」。可是凡夫就不同了，略為做點功德善事，即望得到好的果報，稍為幫助了別人，即望別人有所報答。總之，一切皆寄託於未來的人天福報中，就是一種希望。菩薩利益一切眾生，心量廣大猶如虛空，於眾生中不存任何一線的希望，名為菩薩所行之捨。

慈悲喜捨的四無量心，是菩薩所行的利生大行，能使眾生得到實際的利益，與小乘所行四無量心有著天淵之別。因此，小乘四無量心，不得稱為大慈大悲大喜大捨。

文殊師利又問：『生死有畏，菩薩當何所依』？維摩詰言：『菩薩於生死畏中，當依如來功德之力』。文殊師利又問：『菩薩欲依如來功德之力，當於何住』？答曰：『菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生』。又問：『欲度眾生，當何所除』？答曰：『欲度眾生，除其煩惱』。又問：『欲除煩惱，當何所行』？答曰：『當行正念』。又問：『云何行於正念』？答曰：『當行不生不滅』。又問：『何法不生？何法不滅』？答曰：『不善不生，善法不滅』。

菩薩的利他行，已如上說；菩薩的自利行，現在續明。自利行，是指菩薩在修行的過程中，專作自己本身所應做的有利事情，由這可知菩薩於利他中，並未忘掉自利的大事。雖說從利他中亦可完成自利，但自利行畢竟還是不可缺少的，此下所要講的就是指此。

「文殊師利又」這樣的「問」道：在這世間，最大怖畏，莫過生死，世間無論貧富貴賤，沒有不對生死有所怖畏的，被生死逼得透不過氣來的有情，只要有門路可循，總是想出生死的；菩薩既要如實的實行四無量心，當然會要在生死中去度眾生的，可是菩薩自己的結業還未離身，是則對於「生死」一般認為「有」所怖「畏」的，「菩薩」究竟「當何所依」，而得久處生死不以為畏？

「維摩詰」回答「言：菩薩於生死畏中」，要得久處不以為畏，「當依如來功德之力」。如孩子迷路，驚慌而大哭，不知如何是好，正在這個時候，若發現父母就在身旁，怖畏立刻消除，自然不再痛哭。唯此所說的如來功德力，可從兩方面說：一、依他佛功德力，即十方諸佛所修功德之力，於冥冥中熏習加被，而你又能不斷的稱念佛陀聖號，即可為如來的功德力之所攝受，而能了無所畏。二、依自所修佛功德力，就是自己在生死中，實行四無量心以濟群生，由此生起生善滅惡的種種功德，以斯功德支持自己在生死中，還有什麼可怖畏的？總之，菩薩在生死中，只要一心精進的，勇往直前的，追求佛道，眾苦自然消除，怖畏自然無有。

「文殊師利又」復「問」道：「菩薩欲依如來功德之力」以得無畏，是則應「當於何」處安「住」，方得為佛功德力之所攝受？古德說：『雖知依佛功德，未達標心有在，故次問住』。

維摩詰回「答曰：菩薩欲依如來功德力」而為其所攝受「者」，應「當」發心安「住」於「度脫一切眾生」。因為如來的功德力不是別的，一惟以度眾生而來，菩薩能將一念心安住在度脫眾生上面，就與佛心相契合，佛也就以功德力加被菩薩。《華嚴經．入法界品》對此特有發揮：佛以大慈悲心為自體，大慈悲心究竟圓滿成就，就是佛；菩薩必須學習如來，亦以大悲心度化眾生，即參加入佛的境界，就為佛功德力所攝受。假定不是這樣，不與如來心境相應，即不能蒙佛加被，若與佛心相應，成為如來眷屬，於生死中自然無有怖畏。

文殊師利「又」這樣的「問」道：菩薩發心「欲度眾生」，眾生是有惑業存在的，應當除去眾生一些什麼？所以說「當何所除」。

維摩詰回「答曰」：發心「欲度眾生」，最重要的，是「除其」所有的「煩惱」。度生不是事相上度他歸依出家就算了事，必須令其修行除去煩惱，才是真正的度眾生。就眾生說，本不只有煩惱，還有業與苦，不過三者中，以煩惱為本，所以偏說除惑。實則斷除了煩惱，業也就乾枯了，苦自亦不可得。

文殊師利「又」復「問」道：度生就是「欲除」眾生「煩惱」，這一宗旨可說是相當正確的，但要怎樣去行才能斷除煩惱？所以說「當何所行」。

維摩詰回「答曰」：這沒有什麼特別的，只要「當行正念」就得。念是念念不忘，如念佛，心心念念的使心在佛的境界上轉，久之就可因念得定，如四念處法門，就是於四法中念念不忘，繫念不歇。欲除煩惱必修正念，正念可說是除煩惱的妙術，因為一切煩惱，是從不正念生，一旦正念現前，諸惑自然消滅。

文殊師利「又」復「問」道：正念能除煩惱，固然是不錯的，但是「云何行於正念」？就是怎樣的修正念，方可使煩惱得到斷除？如沒有正當的修行正念方法，縱然去修亦是徒然的。

維摩詰回「答曰：當行」正念「不生不滅」，就是使心於不生不滅的境界上，觀空繫念於空性，在畢竟空性中，諸法不生不滅，本來如是平等，能這樣行正念，煩惱自被斷除，滅是由生來的，有生可說有滅，不生何有於滅？生滅了不可得，是為不生不滅。

文殊師利「又」復「問」道：你說能行不生不滅，就是修於正念，但是「何法不生？何法不滅」？我們還不知道，請你再為說明一下！

維摩詰回「答曰：不善」法「不生，善法不滅」，是為不生不滅，經中雖簡單的舉不善，而實一切過患均在其中，雖簡單的舉善法，而實六度萬行均在其中。真要做到不善法不現前，已現前的善法永遠保持增上，就得內心清淨，不與一切煩惱垢染相應。如此，就能斷煩惱，了生死，為如來功德所攝受，與佛同在。

又問：『善、不善孰為本』？答曰：『身為本』。又問：『身孰為本』？答曰：『欲貪為本』。又問：『欲貪孰為本』？答曰：『虛妄分別為本』。又問：『虛妄分別孰為本』？答曰：『顛倒想為本』。又問：『顛倒想孰為本』？答曰：『無住為本』。又問：『無住孰為本』？答曰：『無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法』。

上就一般眾生心中現象而說，由此可達遠離生死怖畏的目的；現復於是複雜的現象中，推求其根本究竟何在，以解決其根本問題。太虛大師說：前文是說的善不善法，此文是說善不善法的根本。『不善法，謂凡夫生死；善法，謂如來功德。不善法、善法根本，謂無明妄動與真如覺性』。

文殊師利繼續「又問」：如上說的「善不善」法以什麼（孰）「為」根「本」？

維摩詰簡單回「答曰：身為本」。身是身心組織的全體，有了這個身心組合的生命體，就會建立善不善的界限，造成善不善的業力。我們這個世界，如果只有山河大地草木叢林，沒有具有情識活動的有情居住，是就沒有善不善的出現，所以善與不善，從人類身心和合組織言，特別是以有情為本的。

文殊師利「又問」：身雖是虛妄法，但它不是憑空而有，亦應有其所本，請問「身孰為本」？

維摩詰回「答曰：欲貪為」身之「本」。太虛大師說：『然得身乃由於夙生愛取之惑，儲為引業無明，發行、生識，於有緣處忽起欲愛，遂成業繫受身』。眾生身是由欲貪而有，亦即由此而有輪迴，如果沒有欲貪，不但不會有身，而且可了生死。大經說：『煩惱與身前後不可』。雖說要因各種煩惱，方會有這果報身體，但是欲貪實為其本，所以於諸結中偏舉欲貪。

文殊師利「又問」：法是沒有決定相的，我們之所以認為它是好是壞，完全由虛妄分別而來，由於好壞的已經形成，所以欲貪的煩惱就生，但這「欲貪」又是以何「為本」？請再說明一下！

維摩詰回「答曰」：追求欲貪的根本，當以「虛妄分別為本」。欲貪所以以虛妄分別為本，淺顯的說，如看一朵花，其色是殷紅的，其質是嫩滑的，於是就在上面虛妄分別，那裏是要得的，那裏是要不得的，而於要得的部分，生起欲貪而想把它得來。假定在和合的假相上，認識境界的無常變化，虛妄不實，分別心亦是虛妄不實的，即不再顛倒分別而生貪愛。

文殊師利「又問」：諸法空性本自不生，怎麼會有虛妄分別？「虛妄分別」又是以何「為本」？

維摩詰回「答曰」：虛妄分別是以「顛倒想為本」。諸法本來是沒有的，但眾生倒想以為有，既倒想諸法是有，又在所有的諸法上，明其什麼是好是壞的，是則惑心內轉為倒，然後妄想分別為事。如一個狂醉的人，掉換了首尾，誤以首為尾，這不是顛倒是什麼？因不如理分別，生起顛倒錯亂妄見，錯將一切因緣和合幻有相，看成是真實不虛的，從而生起虛妄分別，以至生死輪轉不息。

文殊師利「又問」：虛妄分別是以顛倒想為本，而「顛倒想」又以什麼「為本」？

維摩詰回「答曰」：此以「無住為本」。無住，有兩種解釋：一、無明住地根本煩惱，顛倒想就是以這無明住地為本。為什麼是這樣的？因斷顛倒想有愛無色界盡，是還有無明住地在的。無住即一切法性本空無住相，非實有顛倒想，根本無想而起顛倒想，是為大錯，顛倒想就是以這性空無住為本。如看空花，空花原本沒有的，若執此花為實有，即是顛倒，此顛倒想無所依，推其根本一切皆從幻起，根本原是如幻如化的，法法究竟空無所住，無住亦非有一物無所住，無住亦無，才是究竟空寂。

文殊師利「又問」：無住不能說是無本而有，是則「無住」又以什麼「為本」？

維摩回「答曰」：至於「無住則無」所「本」。這又得分開來說：一、無住無明無本，是即所謂『無明依法性，法性即無明』，兩者是無二無別的，那裏可以性還依性？所以無明無住無本。二、無住空性無本，諸法既是畢竟空寂的，窮源徹底的只是個空性，即此空性亦不可得，是為空性無住無本。

接著，維摩詰又叫一聲「文殊師利」說：根據上面重重追究起來，可知是「從無住本」而「立一切法」的。即世出世間有為無為一切諸法，皆從無住本立。現就無住空性說：假定對此空性無住有所迷惑的話，那就三界六趣紛然而有，則立世間一切諸法；假定對此空性有所覺了的話，那就無始無明返本還源，契真成聖，出世聖者次第出現，則立出世間一切諸法。從空寂中建立一切法，亦即《中論》說的『以有空義故，一切法得成』之意。出世聖者的依空而立，亦即《金剛經》說的『一切賢聖皆以無為法而有差別』之意。若就無明無住說，由於無明的妄動，世間一切染法依之建立，所以為一切染法的根本。總結的說：空性為一切善法本，無明為一切不善本，於此更無元本，故曰從無住本立一切法，行者若能觀諸法無住，不可得，即能破除一切虛妄分別顛倒見，而得生死解脫。

時維摩詰室有一天女，見諸天人聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。

從此是菩薩的論及眾生，亦即說明如何的攝化眾生。上面維摩與文殊專從理性觀察眾生以明如何教化；現在天女與舍利弗則從事實表現出如何度化眾生，以明凡、聖、男、女所住時間，如何成佛的種種問題。經中所說的天女，不一定指天上的女人，凡屬於天一類的，如四天王天、忉利天、兜率天等，所有魔女、夜叉女等，八部鬼神之女來參加法會聞法的，都散花供養；但到色無色界以上，諸天均是大丈夫，沒有女人，所以不在此內。

當文殊與維摩討論得正微妙「時」，在「維摩詰」的丈「室」中，「有一天女，見諸」菩薩、聲聞，「天人聞所說」的妙「法，便」於室中顯「現其身」，而且隨「即以天華」繽紛而下的「散諸菩薩」及諸「大弟子」身「上」以為供養。逢法會或佛七，有特別光明或特別香氣，便是天人隱身而來。經中所說的天女，不是普通的天女，而是法身大士，常與維摩共弘大乘不思議道，所以現身在其室中。初因維摩空其室內，所以隱而不露，現為論說大道，所以顯現出來，可見菩薩的行藏，不論是隱是顯，都是為利眾生的，不是為了好玩的。古德說：『淨名以空為善巧，天女以有為妙用故，一則虛空，一則散華，一則為男，一則為女』。至於散華供養，表示對法的尊重及對人的恭敬，以及發起下面所要探究的問題之論端。

所散的天華，不論是從天上取來的，不論是由天女變化的，其「華」飄「至諸」大「菩薩」的身上，隨「即皆墮落」到地上，沒有一片留在他們的身上，可是飄「至」諸「大弟子」如舍利弗等身上，「便」黏「著不墮」於地。「一切」聲聞「弟子」，看到華在身上不墮，有點感到不好意思，於是就運用自己的「神」通之「力」，設法「去」除身上所有的「華」，可是儘管用盡自己的神通力，但「不能令」華離「去」。華著於身已經是病，設法令去病上加病。由於聲聞內心有染，所以外華無以遣除；菩薩因為內心無染，所以華到身上即落於地。為示大小乘的優劣懸殊，特現華墮不墮的差別。

爾時，天問舍利弗：『何故去華』？答曰：『此華不如法，是以去之』。天曰：『勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。若於佛法出家，有所分別為不如法，若無所分別是則如法。

當「爾」諸大弟子以神力去華不能去「時」，從旁見到的「天」女就「問舍利弗」說：為什麼要去除它？所以說「何故去華」？舍利弗回「答曰」：落在身上的「此華」很「不如法，是以」不得不將它「去之」。依戒律說，出家人不得以香花鬘莊嚴其身，不但比丘不可以，就是沙彌亦不可，如果現在讓華著在身上，不知者還以為我們貪圖美觀，有違佛制無過於此，所以站在我們小乘法的立場講，認為這是不如法的。

「天」女聽舍利弗這樣說，立即不客氣的加以責備「曰」：你「勿謂此華為不如法！所以者何」？要知「是華」屬於無情，「無」有如法不如法之「所分別」，認為如法不如法的，是你「仁者自」心「生」起「分別想耳」，與華有什麼關係？況且當我散華時，意亦在普同供養，並沒有存分別心，什麼人應供養，什麼人不應供養，更沒有起分別心，華在什麼人身上應著，華在什麼人身上不著。你是從佛出家的聲聞比丘，「若於佛法」中「出家」為僧，佛要我們不可貪著，並沒有教我們分別，假使「有所分別」的話，是即真正的「為不如法」。法本平等無二無所分別的，心一有分別想便與法性相違，「若」於法「無所分別」，正契合於法，「是則如法」。

人類文明的開展，制定了許多法則制度，民情風俗也各不一致。如中國人的古老觀念，認為男女授受不親是對的，而西洋人的一向觀念，認為男女在大眾中擁抱沒有什麼不可的，可見法的本身本無定相，完全是由人心分別所形成。社會有風俗習慣，國家有法律制度，佛教亦有它的戒律，為了避免譏嫌，仍須守持戒律。這裏約契合法性說：天女代表大乘菩薩，舍利弗代表小乘羅漢，所以天女批評小乘不如法。嚴格的說來，應該不見有華，不見有己，不見有佛，不見有戒，才是真正如法。

觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也』。

天女進一步對舍利弗說：試「觀」在座的「諸菩薩華」之所以「不著」其身「者」，就是因為「已」經「斷」了「一切分別想故」。舉例來說：「譬如」一個膽小的「人」，當他感到怖「畏時」，由於情意的薄弱，於是一切鬼神等「非人，得」以乘「其」心虛之「便」，侵入到他的身上來嬈亂，使得他身心都不得安。什公舉個故事說：如一能夠吃人的羅剎，變形成為一隻馬，有一個人不知是羅剎變的，就當著一匹真馬乘之不疑。到了半路上，馬問乘馬的人，這隻馬好不好？乘馬的人拔出刀來給他看，問他這刀好不好？羅剎知他心正無畏，也就不敢加害。假定當時乘馬的人，內心感到害怕，就會為非人得便，亦即被羅剎吃掉。

「如是」像諸聲聞「弟子」，不能了解生死本空，以為實有生死可得，怖「畏生死」猶如牢獄一樣，積極要求出離生死，於是所有「色、聲、香、味、觸」的五欲之境，「得」以乘「其」怖畏之「便」，侵入到行者身中，使行者不能安心如法的修持。心有所畏懼，證明其內心不充實，心一空虛而不充實，就易染著五欲塵境。如頭陀第一的迦葉尊者，不論從那方面說，都是一位了不起的大阿羅漢，可是他一聽到琴聲，就不能自安的起舞。假定是「已離」去怖「畏」的菩薩，「一切五欲」對他「無能為」力，既動不了他，也染不著他，甚至終日在五欲中穿來穿去，五欲亦對他無如之何，不論怎樣，他是不會被五欲之所誘惑的。

由於內心有染不染，所以外華有著不著：聲聞人雖已斷了煩惱，但其殘餘的「結習」還「未」斷「盡」，所以「華」就「著」在「身」上而不墮落於地；至於「結習」已「盡者」——菩薩，因為內心沒有煩惱習氣的染污，所以天女所散之「華不著」於身而皆墮落。聲聞不及菩薩能於見色聞聲中而不染著，於此分析中可以知道。具有誘惑力的五欲，對菩薩不起作用，亦足證明菩薩境界的高超。

在此有個問題需要解決的，就是經說二乘菩薩，同樣的沒有正使，同樣的具有餘習，為什麼華會著在聲聞身上而不著在菩薩身上？當知習有兩種：一是世間結習，得無生忍的菩薩已斷；一是愛佛功德習，得無生忍的菩薩未斷。正因斷除了世間結習，所以華不著身；二乘連這世間的煩惱習氣尚未斷，所以華著於身。

舍利弗言：『天止此室，其已久如』？答曰：『我止此室，如耆年解脫』。舍利弗言：『止此久耶』？天曰：『耆年解脫，亦何如久』？舍利弗默然不答。天曰：『如何耆舊，大智而默』？答曰：『解脫者無所言說，故吾於是不知所云』。天曰：『言說文字皆解脫相，所以者何？解脫者，不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相』。

「舍利弗」聽了天女的境界有這樣的高超，於是進一步的問「言」：你這位「天」女住「止」在「此室」之內，已經有多久的時間？所以說「其已久如」。天女巧妙的回「答曰：我止」住「此室」內的實際時間，沒有辦法可告訴你，但可說如你「耆年解脫」那樣久的時間。六十叫做耆，耆年，就是年老的上座，在此是稱呼舍利弗的。解脫，是超出世間年、月、日、時無有期限的。為了說明時間的沒有久近，所以特借身子解脫為喻。

「舍利弗」聽了天女這樣說，不禁悚然「言」：難道你「止」於「此」室已經很「久」了嗎？身子作此問，原因他解脫來已經很久，天止此室若同解脫，亦應是已很久，不是短時間的事。或說解脫不生不滅，無始無終，本性常住，當可說是很久，現天止於此室同於解脫，自亦是很久的。「天」女反責「曰」：你「耆年」上座所得無為「解脫，亦何如久」？那有什麼久近可說。若有久近可說，那就不是解脫。還有一種解釋：你耆年上座所得無為解脫，既是沒有什麼久近，我在此室得不可得空住不思議解脫，當然更無久近可言。耆年解脫既無久近，為什麼還要問久近？如你所得解脫有久近，方可問我在此住多久呀！

「舍利弗」本以事問，天女忽以理答，一時語塞不知所云，只好「默然不答」。原因行者正見諦理得解脫時，言語道斷，無有言說，當然默然。如開口言說，試問怎樣說法？若說解脫已有很久，合固合於前面所說，但有違於解脫的不可言說；若說解脫沒有什麼久不久，雖順於解脫的真義，但又違於前面所說的話。如是進退失據，只好默然不語。

可是「天」女並不因此放過他，進一步問「曰：如何耆舊，大智而默」？用白話說：像你這樣一個年高德重的長老，又是具大智慧而被尊為智慧第一的尊者，為什麼這樣的默然不語？應該答覆我的所問。

舍利弗被天女所逼，不能不如實的回「答曰」：所謂「解脫」，不是別的，就是證悟法性，法性平等本無言說，正因解脫「無所言說，故吾」順於解脫，「於是」解脫境界，究竟「不知所云」，只好以不開口為善。因一開口說個什麼，不論是說長短、方圓、大小、好壞，是都不合於解脫的，所謂『一說即不中』，就是此意。

「天」女又「曰」：你說不知說什麼是好，並說解脫無所言說，這只是知道一面，而不知言即解脫，以大乘菩薩立場說，即一切法是解脫，「言說文字皆解脫相」，離開了言說文字，還有什麼解脫相？諸法是即真而俗，即俗而真，即空而有，即有而空，所謂色即是空，空即是色，如離文字語言而求解脫，那就大錯特錯！「所以者何」？當知在諸法上推究其本性，當下就是解脫，所以被認為「解脫者」，既「不」在「內」，亦「不」在「外」，亦「不在」內外「兩」者的中「間」，即如幻如化的萬事萬物而證解脫。若有內、外、中間，就不成為解脫。「文字」本身原不可得，求文字的本性，「亦不」在「內，不」在「外，不在」內外「兩」者之「間」。求其在內、外、中間，都不可得，文字與解脫相，二而一，一而二的。「是故，舍利弗！無離文字說解脫」相，「所以者何」？因「一切諸法」當下就「是解脫相」，解脫相當下也就是一切法，文字是一切法之一，怎可離文字另求解脫相？即世間而出世，即生死而涅槃，即煩惱而菩提，法性本來就是解脫。《普賢觀經》說：『毘盧遮那徧一切處，當知一切諸法悉是佛法』。從這亦證明一切諸法即是解脫相，不可離文字而說解脫相是對的。小乘要離一切有為法說解脫，當不及菩薩境界的高超。

舍利弗言：『不復以離淫、怒、痴為解脫乎』？天曰：『佛為增上慢人說離淫、怒、痴為解脫耳，若無增上慢者，佛說淫、怒、痴性即是解脫』。

「舍利弗」聽了天女說『一切諸法皆是解脫』的話，不禁引起內心極大的疑惑，於是又發表意見「言」：假定如你上來所說，那豈不是「不復以離淫、怒、癡為解脫乎」？貪欲以淫為最，所以這裏舉為代表；怒即瞋恚，癡為愚癡。舍利弗在此說出這話，是因佛曾教他遠離三毒以求修得解脫，佛既是這樣說的，你不得不信佛的話，如對佛說的話不信，不但我不同意，就是佛亦不許可的。佛既說離三毒為解脫，可見亦應離文字為解脫，假定文字就是解脫的話，三毒當亦即是解脫，如果三毒就是解脫，為什麼佛說離三毒為解脫？這是為我所不解的，請再為我說明！

「天」女聽到舍利弗這樣說，就又為之解說「曰」：當知過去「佛」之所以這樣說，是「為」未得謂得，未證謂證的「增上慢人」這類根機，「說離淫、怒、癡為解脫耳」。《阿含》常說：離貪欲故心得解脫；離愚癡故慧得解脫；離瞋恚故得無量心解脫。這是為程度淺的根機說的方便法；「若」為上根利智「無增上慢者，佛」便「說淫、怒、癡性即是解脫」的究竟法。從法法本性畢竟空寂說，無明實性即是智慧，我見即是佛性，如不能體悟到這點，智慧亦普通知識而已。通達淫、怒、癡的本性即是空性，根本無所謂好壞，由於法性平等無二，不斷煩惱即是菩提。經說：『凡夫未成佛，菩提為煩惱，聖若成佛時，煩惱即菩提』。如人迷於方向不辨東西，一旦清楚了解自己所迷，所迷的方向就是正確的方向，並不要在迷外另求正確方向。一切有為無為，生死涅槃都是平等，均不離解脫，才是不思議解脫。如刀利用得當可做很多事，能以淫怒癡方便度生，不為惱亂即是解脫。

《無我疏》卷八說：『如華嚴婆須密女，以貪欲而作佛事；無厭足王，以瞋恚而作佛事；勝熱婆羅門，以邪見而作佛事。雖現三毒，而彌欲彌淨，彌殺彌慈，彌邪彌正，此增上聖人之法也。今言增上慢者，所謂未得聖人法，謂得聖人法，不能於邪濟，以獲正濟，而偏行邪濟。或初聞此經淫怒癡即是解脫；或聞《無行經》：貪欲即是道，瞋恚亦復然，如是三法中，具一切佛法；或見《華嚴經》三大聖人，以三毒而作佛事，謂我已悟圓頓法，已入聖人階，乃廣行貪欲，恣意殺生，入邪見稠林，執撥無斷見，自行教人，廣行非法，如是之人，乃增上慢人，佛鑒此機難可度脫，即為其嚴制戒律，令其誓斷三毒，明示因果，判其罪福，說貪欲為地獄之深因，瞋恚為餓鬼之捷徑，邪見必墮畜生，愚癡定落邪道。是以聞其教者，戒定慧三學以增明，佛法僧三寶而弘演，小機修此而證果，大根悟此而入道。佛為增上慢人，說斷淫怒癡而為解脫者，以此之不？則佛說淫怒癡即是解脫，前不云乎？不斷淫怒癡，亦不與居。明明格言，可不鑒諸』！這段話，真的特別值得每個佛子的重視，不然，如以為淫怒癡即是解脫，終日在淫怒癡中滾來滾去，那就惡趣定有你份！

舍利弗言：『善哉！善哉！天女！汝何所得，以何為證，辯乃如是』？天曰：『我無得、無證，故辯如是。所以者何？若有得、有證者，則於佛法為增上慢』。

「舍利弗」聽了天女的高論即讚「言：善哉！善哉」！換成白話說，就是好得很，好得很。不過，「天女」！我承認，你的這個善巧辯說，不是我所及的，但「汝」究竟以「何所得」，又「以何為證」，而能「辯乃如是」？換成白話說，就是你得到了個什麼，證到了個什麼，能這樣的辯才無礙？

「天」女回答「曰」：你以為我有得有證，才會有這樣的雄辯，錯了，實在「我」是「無」所「得，無」所「證」，所以才能「辯」才「如是。所以者何」？要知「若」是真的「有」所「得，有」所「證」，那就有所取執，有所障礙，「則於佛法」中名「為增上慢」人。因法法畢竟空，諸法法性平等，沒有能證所證，能得所得的差別。假定有得有證，必就有所執著，若一有所執著，是就有所障礙，那裏還能作無礙之辯？大乘之道無得無證，而又無所不得無所不證，心無所礙，從此生辯，始能成為無所不辯的無礙之辯。

舍利弗問天：『汝於三乘為何志求』？天曰：『以聲聞法化眾生故我為聲聞，以因緣法化眾生故我為辟支佛，以大悲法化眾生故我為大乘。

「舍利弗」聽說無得無證，就又「問」於「天」女說：三乘同以無得無證為懷，未知「汝於」聲聞、緣覺、菩薩「三乘」中，以「何」乘「為」你的「志」向所「求」？易言之，就是你的意志趣向於那乘？

「天」女極善巧的回答「曰」：我於三乘法中，隨機適應教化，示眾生以何法，就在那一乘中，不能決定說是志求何乘。如我觀察眾生機宜：應「以聲聞」四諦「法」去「化」度這類「眾生」的，即為說聲聞法以化度之，則「我」即「為」志求「聲聞」。應「以」辟支佛十二「因緣法」去「化」度這類「眾生」的，即為說辟支佛法以化度之，則「我」即「為」志求「辟支佛」。應「以」菩薩大慈「大悲」六度萬行「法」去「化」度這類「眾生」的，即為說大乘法以化度之，則「我」即「為」志求「大乘」。這全是隨順眾生而如此的，在我自己那有一定志求何乘？

舍利弗！如人入瞻蔔林，唯齅瞻蔔，不齅餘香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。

「舍利弗」！話雖這麼說，但從另一角度來看，譬「如」有「人入瞻蔔林」，因為瞻蔔於諸華中，是最香的一種黃華，為印度所有而為中國所沒有的，所以當人走入黃華林中，「唯齅」到「瞻蔔」華香，其餘的華香不是沒有，但是「不」能「齅」到其「餘」諸華的「香」氣，原因瞻蔔華香蓋過其他的眾華之香。

「如是」，不論什麼人，連我亦在內，「若」果進「入此」維摩丈「室，但」能聽「聞佛功德之香，不樂聞」其餘的「聲聞、辟支佛功德香也」。維摩丈室之中，具有三乘法、五乘法，但以大乘菩薩法及佛功德為主，在此室中，人人願聞佛的大法，不樂聞二乘法，因為佛功德香，極為究竟，超勝餘乘所有功德之香，並能轉化餘乘以為佛乘，使一切行人俱修佛乘，不復更修餘乘。如文殊於二萬世作辟支佛化人，況住餘乘？雖這樣的數數生滅，但仍常常奉行一乘。因以法身受道，誠如《法華》所說：『唯有一佛乘，無二亦無三』；如果自行受道，是就不無三乘方便法門，所以《法華》又說：『及佛諸餘法』。餘法是很微弱的，不及大乘法味深遠。法身菩薩，但稟大乘進道，不貴二乘所行功德，所以說『但聞佛功德之香』。

舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼、神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法。

天女再請叫一聲「舍利弗」說：「其有」帝「釋」天主，色界的大「梵」天王，居於須彌山腰的「四天王」天，還有「諸天、龍」以及八部「鬼、神等」眾，如果進「入此」丈「室」中，「聞斯」維摩詰「上人，講說」如來「正法」，對於聲聞之法，沒有什麼興趣，「皆」願「樂」求「佛」的「功德之香」，亦即喜歡聽聞大乘妙法，聽了大乘佛法，並且很歡喜的「發」阿耨多羅三藐三菩提「心，而」後才「出」此室。暫入此室聽了少許佛法，尚且這樣的發廣大心，況我在此久住難道會樂小乘？

「舍利弗」！剛才你不是問我在此住了好久嗎？現我老實的告訴你：「吾止」住「此」維摩丈「室」，已經「十有二年」這麼久的時間。從入此室之「初」聽聞佛法，就「不」曾「聞說聲聞、辟支佛」的教「法」，一直「但聞菩薩大慈大悲，不可思議諸佛之法」。舍利弗前問天女住此多久，天女不直捷了當的說住多久時間，反而轉彎抹角的說出很多理論，到此才無意中說出自己所住的時間，不能不說是天女的極大巧便。十二年，有人說是住在此室的實在年數；有人說是圓數之名，有人說這是斥身子於十二年前但聞小乘：但這不同說法，未必皆是事實。此十二年，是表十二因緣，如《華嚴經》中善財童子所參的第二位善知識，說住海邊觀大海十二年，就是象徵觀生死大海，從淺近處觀至更深的海底即緣起法性，廣泛地說即宇宙人生的一切，小則是生死死生的十二因緣。天女在緣起法性海中，已經體證了諸法空性，所以說為住十二年。若以住實際的十二年時間解，在文義上就不通，因十二年前根本未到此室來，在此室內唯聞大法，是顯維摩在其室內，唯說大乘不說餘法，但若長者到外弘法，就隨種種的機宜，說各不同的教法，不一定全是說大乘的。此段要義，是讚大乘菩薩法而斥小乘法。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。

進入維摩室中，所以皆求大乘，原因是這室內，具有八大未曾有事，自然而然的令人志求大法不求餘乘，但八未曾有事，究竟是指什麼，就是下面所要講的。到這裏為止，我們所知道的維摩詰，只不過是毘耶離大城的大長者，學問好，財產多，佛法精通，到處做社會慈善事業，這如〈方便品〉中所說。但這都是一般人所易解的，今天女所說未曾有的八事，才是真正希有的無量功德。未曾有，亦稱其希有，常以之顯示佛的不思議事。

維摩詰本身是位法身大士，甚至是位古佛再來，所居丈室就是清淨世界，亦即是淨土。前已說過，舍利弗見釋迦佛的世界，穢惡不淨，高低不平，而螺髻梵王所見，確是極其清淨，極為平正的國土，當時佛即現通，令舍利弗見眾寶莊嚴的淨土。佛土本清淨，問題由於眾生程度淺，所以沒法見到。在形式上說，維摩詰的房子與普通人的房子，原應是一樣的，但因他是法身大士，所以房子就是淨土。可見要說淨土，到處可說，反之，穢惡世界也處處找得到。要見淨土有二法：一是自己修行而見，一是佛菩薩加被而見。沒有這二法，唯有永處苦惱世界，即使見到，也不得而知。像極樂世界，就是阿彌陀佛為接引眾生往生而方便示現的。

天女又對「舍利弗」說：你不要小看這個房子，在「此室」內「常」常「現」有「八」種「未曾有」的「難得之法。何等為八」？是問那八種。舉此八種未曾有的難得之法，說明維摩詰室就是淨土。

一、在「此室」內「常以金色」的「光」明「照」耀，不需要任何陽光照射，就可使白「晝」與「夜」晚「無」有差「異」的一樣光輝，這與穢惡世界顯有很大不同。穢惡世界的眾生，所以要靠日月的光明，因其本身具有無始來的黑暗。維摩詰室乃至十方一切淨土，都能自發光明，彼此互相照耀，其光勝過日月，日月雖可發光，但日只能照白天，不能照夜晚，月亮只能照夜晚，不能照白天。淨土自發光明，是諸佛菩薩修有無量清淨功德所致，如極樂世界光明徧照，最為明證。正因淨土「不以日月所照為明，是為」此室第「一未曾有難得之法」。

此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。

二、「此室入者」，不管是什麼人，自然「不為諸」煩惱「垢之所惱」亂，「是為」此室第「二未曾有難得之法」。進了此室為什麼就沒有所惱？因為諸惱是由煩惱而起，煩惱不起作用，當就無惱可生。往生極樂世界的人，並不是煩惱斷盡才去的，平常說帶業往生，其實是帶煩惱往生。念佛只要得到彌陀攝受，眾生願與佛願相應，就得往生極樂。到了極樂世界，經常在佛菩薩的光明照耀下，煩惱根本沒有辦法起來活動。維摩詰室就是這樣，因它本身是淨土，儘管眾生心裏有多少煩惱，還是沒有生起的因緣。比方在清淨世界中，所見所聞都是佛法，所需物品無不具備，常與諸上善人相聚，當然沒有理由生起煩惱，煩惱不生自也無所嬈亂。

此室常有釋、梵、四天王、他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。

三、在「此室」內，「常有」帝「釋」天主、大「梵」天王、「四天王」天，還有「他方」世界的「菩薩」，絡繹「不絕」的到「來會」聚，「是為」此室第「三未曾有難得之法」。拿世間法說，比方一個有錢、有地位的人家，來往的人當然都是有功名地位的，所謂『往來無白丁，談笑有鴻儒』。這樣，在維摩詰家來來往往的，自也不是尋常之輩，不是大菩薩，就是大護法。反之，一個德行差，智慧缺乏，家境又極貧困的人，是不會有像樣的人登門的，即使有的話，也極其希有。正如一個善根不具足，智慧不通達，煩惱多的人，無法與善知識來往一樣。

此室常說六波羅密、不退轉法，是為四未曾有難得之法。

四、在「此室」內「常」常宣「說」大乘「六波羅密」多法，並不時的宣說「不退轉」於阿耨多羅三藐三菩提「法，是為」此室第「四未曾有難得之法」。無怪來入此室的每個人，所聽到的佛法，都是聽聞佛功德香，而且發了大菩提心，才走出維摩詰室的。

此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。

五、在「此室」內「常」常奏「作天人」最高尚最「第一之樂」，而且所演奏「絃出」的音樂，並不是和天歌一模一樣，而是發出「無量法化之聲，是為」此室第「五未曾有難得之法」。絃為琵琶琴瑟之類，有一絃線，能彈出很好的音聲。這裏的絃，是指彈絃線，維摩詰的室內，不但有菩薩說法，甚至奏出的音樂皆是佛法。

此室有四大藏，眾寶積滿，周窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。

六、以上所說，重在智慧方面，菩薩悲智無礙，不但有大智慧，而且具大慈悲，從慈悲中利眾生，從利生中行布施。所以在「此室」內具「有四大」庫「藏」，每一庫藏之中，有著「眾」多珍「寶」，堆「積」得「滿」滿的，以此取之不盡，用之不竭的財寶，「周」給「窮」困，救「濟」貧「乏」的人，而且不管多少人來求取，「求」了又「得」，隨其所需，盡其力取，永遠是「無盡」的，「是為」此室第「六未曾有難得之法」。印度向來說有四大藏，即國家所有的金、銀等四大寶藏。約比喻說，即指四大法門，對善根貧乏，智慧缺少的人，以法寶予救濟，使能具有法財。古德有這樣解說，但不一定是如此。

此室，釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時即皆為來，廣說諸佛秘要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。

七、在「此室」內，不但常有釋、梵、四天王及他方菩薩來會，而且還有十方諸佛亦常來集，諸如「釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等」像這麼多的「十方無量諸佛」，每在「是」維摩詰「上人」正想「念時」，立刻「即皆為來」，到了以後，在此室內，「廣」為諸大菩薩，宣「說諸佛」甚深最甚深的「秘要法藏」，到了大法「說已」，就又各自回「還」到本有國土「去。是為」此室第「七未曾有難得之法」。諸佛的應念而至，是顯示諸佛護念諸菩薩；到已說法，是顯示維摩室內，不但人天菩薩常說法，簡直可說是十方諸佛的大集會處，共同的論說佛法。於此十方諸佛中，阿閦佛是東方世界的佛，難勝佛是東西方的佛，阿彌陀佛是西方世界的佛，寶德、寶炎等是南方世界的佛，一切利成等是北方世界的佛。這是舉出各方的佛做代表，其實不只是這麼幾位佛。至於諸佛的德號，在此不再解說。

此室，一切諸天嚴飾宮殿，諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。

八、在「此室」內，常有「一切諸天」的莊「嚴」華「飾」的「宮殿」和十方「諸佛」的清「淨」國「土，皆於」此丈室「中」顯「現，是為」此室第「八未曾有難得之法」。據此而言，可見天宮的微妙莊嚴，並不亞於佛菩薩的淨土，所差別的，就是諸天沒有能夠做到像佛菩薩那樣的出世，而智慧、慈悲以及種種功德亦不如。上說十方諸佛到來集會，是約正報說，此說十方諸佛淨土顯現，是約依報說。這麼看來，維摩丈室雖小，而諸天宮殿及諸佛淨土皆於此中顯現，可以證明此室即是淨土。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎』？

這是總結，呼應前面的所問。舍利弗前問天女於三乘中為何志求，所以現在給予肯定的答覆說：「舍利弗」！我現所住的「此室，常」常「現」有如是「八」種「未曾有難得之法」，所見所聞都是佛菩薩的甚深法門，而又有這樣的不思議事，「誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎」？換句話說，不會再去志求聲聞法門，一心一意的趣向大乘佛法之道。天女確是一位了不起的大士，所以能在解答問題中，發揮維摩詰室就是淨土的意趣。

舍利弗言：『汝何以不轉女身』？天曰：『我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問何以不轉女身，是人為正問不』？舍利弗言：『不也，幻無定相，當何所轉』？天曰：『一切諸法亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身』？

本科，先做一番理論的辯論，後舉事實以說明所辯。「舍利弗」與天女作了如上的談話，知道她確是一位了不起的女人，於是問「言」：你的智慧、德性都是很高的，「何以不轉女身」而成男身？舍利弗的這一問，所包含的道理，是因平常說女人的業障深重，如中國民間說的『男女相差五百劫』，是即顯示女子不如男人，要想做個堂堂正正的男人，還要修五百劫才有可能。因此，釋尊為比丘尼制戒，也就特別嚴格，如說女人煩惱重，容易走錯路。小乘法中經常這樣說，所以很多女人發願不再生為女身，但大乘經典說法不同，做人果能如法修行，是可現生即成為男，即使現生不成，來生亦能為男。總之，假使一個眾生，業障轉，善根厚，智慧高，就不生為女，如色界及無色界沒有女人，是即顯示天的程度高一層，又成佛都是以男人身成的，可見一般世人的想法，不是沒有道理的。舍利弗本於世俗的想法，突問天女為什麼不轉女身。

「天」女很有趣的回答「曰」：你以為女人不好嗎？可是「我」自「從」在這室中「十二年來」，尋「求女人相」，根本是「了不可得」的，既不知何為女人，又不知何為男身，找不到身相的決定性，試問「當何所轉」？亦轉個什麼？一個人的身形乃至生理組織，一切都是無決定性的，時刻都在變化過程中的，佛法亦沒有說那種煩惱是女人特有的。所以女人之所以為女人，並沒有女人的決定性可得。當知不論是男是女，都不外乎是因緣和合的假名，除了和合的假相，既沒有女相可得，亦沒有男相可得。「譬如幻師」以幻術幻「化作」成的「幻女」，根本是虛妄不實的，人們不知，見到幻化，「若」果其中「有人問」道：喂！幻女人，你「何以不轉女身」而成男子？「是人」所提出的這個問題，是不是「為正問」？「舍利弗」回答「言：不也」！這個人的問話，完全是不正確的，因此「幻」人，是「無」決「定相」的，那有什麼可轉？所以說「當何所轉」。幻無定相，不特舍利弗明白的知道，就是世間的人，亦知幻術幻現的不實，若有把幻現的色相看成是事實，那就被幻現之所迷惑，是就不善看諸幻色。

「天」女承其答意轉釋「曰」：不但幻術幻現的色相是本空，沒有它的決定相，就是「一切諸法亦復如是」的「無有」決「定相，云何」你「乃問」我何以「不轉女身」？這豈不是你只知其一不知其二？要知如幻如化，不但幻術的幻相如此，一切諸法都是如幻如化，其性本來空寂清淨，沒有決定相的，還有什麼好醜要轉？

即時天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗。而問言：『何以不轉女身』？舍利弗以天女像而答言：『我今不知何轉而變為女身』？天曰：『舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故佛說：一切諸法非男非女』。

說明了如上道理，再舉事實來說明。「即時天女」運用她的「神通力，變舍利弗令如天女」一般，而「天」女「自」己又「化身如舍利弗」的樣子，如是將男女相加以調換，「而」後「問」於舍利弗「言」：喂！你不是認為女身是不理想的嗎？現在你已成為女子，「何以不」想辦法「轉」變「女身」而為男子？

「舍利弗」即「以天女像而」回「答言」：你要我轉女成男，可是「我今」根本「不知」以「何」緣故的「轉」化，「而變為」現在這樣的「女身」。自己怎樣轉成女身都不明白，現在再由女身轉成男子，怎知又是一個怎樣轉法。這正說明了，假如舍利弗的男身是有決定性的，則天女不論有怎樣大的神通之力，亦沒有辦法令其轉為女子，反過來說，女身如果是有決定性的，要想使它轉女成男，同樣是不可能的。可見男女都無其實性，皆為因緣和合，如幻如化。由天女的神變，吾人更加明白，眾生在生死輪迴中轉來轉去，時而成男成女，無非因緣和合。

「天」女聽到舍利弗這樣說，進一步「曰：舍利弗！若」果現在你「能轉此女身」，那就不但你能夠轉，「則」世間的「一切女人亦」皆「當」如你一樣的「能轉」。為什麼？「如」你「舍利弗」，本來「非」是「女」身「而現女身」，要知「一切女人亦復如是」。從表面看來，「雖」由業力，從不是女身的「現」為「女身，而」其實「非」是真實之「女」，所以不要在男女相上起執著，一切女人都是一樣的，雖現女身而無它的決定性，由於業力因緣，隨時是可改換的。

由「是」之「故，佛」常開示「說」：萬有「一切諸法」，皆是「非男非女」，沒有它的決定性。古論師說：『男者不男男，女者不女女』。了知不男之男即非男，不女之女即非女，非男非女即中道。如專在相上執著，則與真理不相應。天女這樣展轉的表現，目的是想舍利弗知道幻化的真理，令其跳出男男女女的圈套，不要老在男女相上轉來轉去，從而仰慕大乘，而於大乘有個入處。

即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗：『女身色相，今何所在』？舍利弗言：『女身色相，無在無不在』！天曰：『一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也』。

在天女運用神力時，彼此互換了男女相，好像是在演戲一樣，當這幕戲演得正出神，「即時天女還」又收「攝」起自己的「神力」來，使「舍利弗身還復如故」，即令他恢復男身的原形。為使它對男女相沒有決定性的道理，有更深一層的認識，「天」女特再「問舍利弗」：剛才你還是個女人，女人有女人的樣子，現在你的女人相到那裏去了？所以說「女身色相今何所在」。

「舍利弗」尷尬萬分的回答天女「言」：你問女身所在嗎？據我現在的體認，「女身色相」，幻化本空，那裏有在與不在的分別，所以說「無在無不在」。既是無在而無所不在，你還問我今何所在做什麼？無在，是說女人相無所在，既不在此處，亦不在彼處，無不在，是說女人的實相，因緣如幻如化的，亦是無所不在的。

「天」女聽到舍利弗這樣回答，進一步又對他「曰」：不但女人實相，是無在無不在，就是「一切諸法亦復如是」，同樣是「無在無不在」的，而且「無在無不在」的這話，根本就是「佛」為我們「所說」的。拿從前佛對個人涅槃後的境界來說：如一個人入涅槃了，沒有生死了，但在一般人仍然總要找到一個著落處，其實並沒有一處所可去的，所以說無在。又如吹熄一正燃燒著的火，火滅後到何處去呢？不到東亦不到西，不到南亦不到北，如說不到何處，從此消滅，則火漸漸熄滅，終至無火，是即無不在。所以一切諸法，只要和合的因緣一起變化，就與剎那前的體性、形態完全不同。所以如說在，到處不在，如說不在，又到處在。

本段，從男女問題說到男無男相，女無女相，一切諸法，緣起和合，如化如幻，起沒有一個真真實實的生起，滅沒有一個真真實實的滅去，一切法不生不滅，法法如此如此，無在無不在的。

舍利弗問天：『汝於此沒，當生何所』？天曰：『佛化所生，吾如彼生』。曰：『佛化所生，非沒生也』。天曰：『眾生猶然，無沒生也』。

「舍利弗」知道天女變化無方，可以生到這兒，亦必可生那兒，所以又「問天」女道：「汝於此」丈室中滅「沒」以後，亦即這個生命結束後，「當生何所」，就是生到什麼地方去？依一般生死輪迴說，似有來處與去處，但天女是位菩薩，當以所體驗的空有無礙的見解答覆。如「天」女回答「曰」：你要問我到什麼地方去嗎？我老實的告訴你，像「佛化」生「所生」那樣，佛的究竟化身本是徧一切處的，但隨眾生的因緣成熟，要在那兒出現就在那兒出現，當知「吾」亦「如」佛化所化而「生」。原因天女是法身大士，證法界性，徧於法界，隨緣起滅。舍利弗又「曰：佛」的「化」身「所生」，並「非」是此「沒」彼「生」，而是隨類化生，無生而生，無沒而沒的沒生。你所說的這點，我已相當了解。但他所認為了解的，只知佛的無生無沒，不知佛所證的就是證的眾生的理性，所以「天」女進一步破其執「曰」：不但佛陀是這樣的，「眾生猶然」如此，沒有此沒彼生之事，所以說「無沒生」。

舍利弗問天：『汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提』？天曰：『如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提』。舍利弗言：『我作凡夫，無有是處』。天曰：『我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者』。

天女具有這樣妙辯神通，當然是位大菩薩，菩薩遲早是要成佛的，所以「舍利弗」又「問天」曰：「汝」還要多「久當得阿耨多羅三藐三菩提」，亦即要到什麼時候才得成佛？這個問題，如約普通答覆，一定說在三大阿僧祇劫中，我已過了兩大阿僧祇劫，再過一大阿僧祇劫就可成佛。當知這樣的回答，是隨順眾生作世俗說，菩薩真正在證悟法性後，於畢竟空性的悟證中，是超越時間觀念的，問多久成佛，實無從說起，所以天女約悟證的境界，答覆得非常巧妙和一般想像以外。「天」女答「曰：如」你「舍利弗」現在是個羅漢聖者，在你什麼時候「還為凡夫，我乃」就在什麼時候，「當成阿耨多羅三藐三菩提」。阿羅漢道是無所得而得的，亦是世俗的假名，那裏會有所得有所失？所以真正證阿羅漢果的，決不會退失而為凡夫。因此，「舍利弗」爽快的說「言」：這恐怕是你的大錯特錯，你明知我已證無生真理的四果聖者，怎麼還會再做凡夫？所以說「我作凡夫，無有是處。天」女就希望他說出這麼一句，因而隨著他的所說亦「曰」：你說你再做凡夫，沒有這個道理，當知「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處」。依舍利弗的說法，凡夫因煩惱造業，因造業而受果報，乃在生死六道中頭出頭入，亦即凡夫還沒有斷惑證真，舍利弗從佛修習，斷除了煩惱，見四諦真理，悟入諸法法性，證得阿羅漢果，絕對不會退為凡夫。舍利弗所以不退為凡夫，是約已斷煩惱說。但天女與舍利弗的想法不同，在說明沒有理由得菩提後，接著問道：「所以者何」？因為所謂「菩提」，根本是「無住處」的，換句話說，是一切法性如如如如智，體悟平等法性，智與真如在證悟中平等無差別，沒有一實在的菩提可得，所以說「是故無有得者」。原來宇宙間的萬事萬物，要有它的相貌，而後可說有它住處，有了它的住處，而後才可說有得，菩提既然沒有它的相貌，那裏會有它的住處，沒有它的住處，那裏可以說有得？菩提無住處，所以無所得，亦無得者。佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，亦即《心經》說的『無智亦無得』，如認為有什麼為智慧所得，那就不是真正的證覺。所謂證覺、得菩提，都不過是世諦名言文字的流布。

舍利弗言：『今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得如恆河沙，皆謂何乎』？天曰：『皆以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去、來、今』。天曰：『舍利弗！汝得阿羅漢道耶』？曰：『無所得故而得』。天曰：『諸佛、菩薩亦復如是，無所得故而得』。

「舍利弗」到此，仍然有點不大相應，所以又「言」：你說沒有無上菩提可得，但是佛在大乘經中，處處勸人發菩提心，就是在此丈室之中，有人聽了大法以後，亦都自動的發菩提心，而且現「今」十方世界有「諸佛得阿耨多羅三藐三菩提」，或於過去「已得」阿耨多羅三藐三菩提，或於將來「當得」阿耨多羅三藐三菩提，其數有「如恆河沙」那麼樣多，是則明明有菩提可得，怎麼說菩提無所得？如真無所得，三世諸佛「皆謂何乎」？難道十方諸佛都沒有嗎？如承認有十方諸佛，就不能說無菩提可得。

「天」女為舍利弗解釋「曰」：你的話是對的，佛菩薩在經中，的確這樣說的，但是你要知道，佛菩薩所以這樣說，「皆以」隨順「世俗文字數」而說。文字，即語言，佛法中文字本身及一般人思想，都是文字相，約世俗假名「說有三世」：謂過去佛已得，現在佛今得，未來佛當得，「非謂菩提」本身「有去來今」的三世。如菩提本身有三世，則阿耨多羅三藐三菩提成為無常法，生滅法，有起有滅，即有時間性。順世俗法，可說有時間性，而菩提是絕對的，超越時間性的，所以無上菩提無證亦無得，唯這方是菩薩自己證悟的境界。天女以此意境與舍利弗論議。從二人的論議，明顯的可看出：舍利弗所表現的為隨世俗相，直從凡夫、小乘的毛病說起；天女則約菩薩證悟法性畢竟空寂的境界答覆。

「天」女進而問「曰」：菩提大道暫且不說，「舍利弗」！你是證得阿羅漢果的，是不是有所得？所以說「汝得阿羅漢道耶」？舍利弗老實答「曰」：我得阿羅漢果，是「無所得故而得」的，不過隨順假名而說。《金剛經講記》說：『徹悟一切法的生滅不可得，菩薩名為得無生法忍；聲聞即證無生阿羅漢。生滅都不可得，更有什麼無生可取可得！如見無生，早就是生了。所以，如自以為我是阿羅漢，即有我為能證，無生法為所證，我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，那裏還是真阿羅漢？不過增上慢人而已』！

「天」女乘機對他「曰」：你證阿羅漢果，尚是無得而得，以小證大，「諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得」，那裏有個真實菩提可得？可見小乘與大乘，在證悟法性的意義上，是有一分相通的，就是同是無差別性，無執著性，都有無所得而得的證悟境界。不過小乘偏入這方面，在平常運用時，總把有為的事相與證悟到的無為法性隔開，因此在討論事相時，每每隨世俗而轉，大乘菩薩能做到真俗融通，即世間法為出世間法，所以法法引到法性證悟的境地上去。

爾時，維摩詰語舍利弗：『是天女已曾供養九十二億諸佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉，以本願故，隨意能現，教化眾生』。

舍利弗與天女辯論結束，因舍利弗等小乘人，對天女大菩薩境界，不怎麼知道，疑問又很多，所以當「爾」之「時，維摩詰語」於「舍利弗」道：這「天女」不是普通的天人，而是一位大菩薩，過去久遠以來，「已曾供養九十二億」這麼多的「諸佛」。供養，包括生於佛世，見佛，禮拜，讚歎，聞法，如法修行，諸供養等。正因曾經供養這麼多佛，又已久修大行，所以「已能遊戲菩薩神通」，對於神通妙用，得到無礙自在，亦即是種自由意志，要想做什麼就能做什麼，什麼時候要發通，就在什麼時候發通，不受任何限制和阻礙的，小乘雖有神通，不能自由自在，要先入定才能發通。如目連尊者，在聲聞群中，是神通第一，可是，某次在路上，遇到一位執杖梵志，一聲不響的被痛打了一頓，雖有神通但不自在，不在定中發不出來，菩薩「所」有一切自利、利他的「願」望，皆能「具足」實現，並以真實智慧證「得」不生不滅的「無生」法「忍」，由於她是第八地菩薩，安「住」在「不退轉」位，剎那剎那的前進，不但信解不退，菩提心不退，亦得行不退。從無生忍而得如幻三昧，「以本願」力「故，隨意能現」種種身形，如《法華經》中所說觀世音菩薩、妙音菩薩等，隨類示現「教化」各類不同的「眾生」。菩薩雖發一切願，但根本大願是為度生，就是要成佛道，亦是為的度生，所謂『為利眾生願成佛』，甚至要見佛，要生淨土，亦是為利眾生。一切皆以利生為本，這是大悲心，由大悲心而發菩提心，可見大悲心為菩提心的根本，有了這個就可普利眾生。

維摩丈室為諸佛菩薩集會處，所以菩薩於此現天女身，聽聞大乘佛法，散華供養諸聖。到此，維摩詰將天女的真正功德及其地位，向舍利弗完全表露出來，而這為舍利弗聲聞等，一向所不知的。

佛道品第八

菩薩從初發心以至不可思議解脫，要為教化眾生與通達佛道的兩大事。怎樣的教化眾生，在〈觀眾生品〉中，已為我們說明，怎樣的上求佛道，是本品中所要解說的。佛道的意思，什公說有二：一、佛道就是菩提，亦即所謂覺，如三歸依中的『體解大道』的大道，就是大菩提。二、道是道路，即成佛的道路，循此道路前進，可達成佛目的。如發菩提心後，在修行的過程中，所作所為的一切活動，都是在向成佛之道邁進，終於得到成佛。此佛道，本不可言說的，但為度化眾生，不得已的強名為道。

〈觀眾生品〉，說明眾生即非眾生，是發揮人空的究竟之理；〈觀佛道品〉，說明通達佛位的道路，是發揮法空的究竟之理。唯有真正的體悟我法皆空，才是真正的走上佛果大道。度化眾生所行的菩薩道是因，最後一剎那得到成佛是果，果是從因來的，無因即無有果，所以佛法的一切安立，絕對不能離開了因果，離開了因果就不得談。雖說世出世間的一切，各有各的因果，但因果是都無實自性的，如認為有實在的因果可得，那就離開佛法太遠。如說本來是空的，即為大乘因果；如說終歸於空的，是為小乘因果。無論什麼因果，都有它的規律性，亦即必然如此的。

爾時，文殊師利問維摩詰言：『菩薩云何通達佛道』？維摩詰言：『若菩薩行於非道，是為通達佛道』。

舍利弗與天女辯論結束後，文殊及維摩二大士又再興問答。當「爾」之「時」，大智「文殊師利問」於「維摩詰言」：行菩薩道的「菩薩」怎樣才能「通達佛道」？於佛道過程中，不遭遇障礙，不誤入岐途，直達目的地，名為通達。修行佛道時，應怎樣走才能破除障礙，才能不生錯誤，才能達到成佛的目的？這是一個重要的課題，如不搞清楚，要想成佛，也就難乎其難。眾生可能產生的最大誤解，就是聽了佛道的無得而得、得即非得的高論，以為什麼都沒有而落於斷滅見中，所以文殊特提出來問。

依一般解答，當然是說捨邪途走正路，為通達佛道，可是「維摩詰」的回答與眾不同：「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這是一句非常駭人聽聞的答話，走慣正常道的人聽了，不免視作魔說。殊不知菩薩是有慧有方便的，雖行於非道而能通達佛道。非道，是與佛道相反的道，偏差崎嶇，障礙重重，不成道路的道。

眾生大都是走在不成道路的非道上的，所以所作所為都是背道而馳，永遠走不上光明坦蕩的究竟佛道。行於非道的眾生，雖不覺得怎樣苦，但到苦果現前時，並不是不怕苦的，所謂『眾生畏果』，就是此意。可是『菩薩畏因』，並不敢做什麼為非作歹的事，但為了感化不畏苦因的眾生，故意做成敗壞的樣子，特別專在非道上行，受苦報給眾生看，使眾生知道有如是因有如是果，提高自己的警覺，不敢再做非法事，逐漸的退出惡道，慢慢的通達佛道。可見菩薩的行於非道，是為眾生的通達佛道而行，亦即菩薩有慧有方便的最高表現，本經的宗旨可說全不離此。

道與非道，看來是兩條不同的道，但中國人有句話說得好：『條條大路通長安』，既然如此，還有什麼非道？因無論怎樣曲折難行的路，只要會走，便是大道。如從星洲去美國，可以東向經日本、夏威夷而達，亦可西向經地中海，由歐洲而至，並且不論乘機乘船均可。菩薩利益眾生而求佛道，雖路有崎嶇平坦，有危險安全，有偏道正道，但能處處增長功德，處處皆是利益眾生，險道固可成為大道，大道亦可成為非道，看你怎樣善巧運用，所以佛法說，無一法非佛法，如好人交了壞朋友，壞朋友在好人的德行熏陶下，亦可成為一大好人。

菩薩修行佛道，必須要走正路，為人人所知的，根本不用多說，但真度化眾生的菩薩，不但行於正道，亦要行於非道。能行正道的並不怎樣希奇，能行非道的才是大菩薩的作略，所以大菩薩的所行，一切無非方便，法法皆是佛法，無一不可利益眾生。如世間的萬物，沒有一樣是沒有用的，問題看你懂不懂得用，用得恰當不恰當。菩薩的慈悲心，徧緣一切境，徧達一切法，徧度一切眾生，所以菩薩修行，不但正道可以通達佛法，即是非道亦能通達佛法，本經所說特別重在行於非道。至於正道，如六度四攝，發菩提心，證般若慧等，大家都知道的，何必多說？非道雖可通達佛道，但不是人人所能行的，安住不可思議解脫的菩薩所以能行非道，因為這是不可思議的菩薩佛道，道與非道是平等一味的，有什麼不可行？所行的非道不是一種兩種，下面一一的分別說出。

又問：『云何菩薩行於非道』？答曰：『若菩薩行五無間而無惱恚，至於地獄無諸罪垢，至於畜生無有無明、憍、慢等過，至於餓鬼而具足功德；行色、無色界道不以為勝。

上面所說的行於非道，一般人聽來有點刺耳，甚至認為這不是佛法，所以在此不得不加解釋，以除一般人的疑慮，免礙佛道的進修。所以文殊進一步的「又問」：非道既然亦是菩薩所行，是則「菩薩」究竟怎樣「行於非道」？你不得不解釋清楚，以免引起眾生的誤解。

維摩「答曰」：菩薩行非道，是在五趣中行。趣，是眾生生死輪迴所走的路，亦即是道，為眾生輪轉之道。菩薩以人間為本，人間之外即為非道，修學菩薩行的人，在人間修菩薩道，是為正道。太虛大師說：『真菩薩以人乘通佛乘，是菩薩正道』，可見菩薩道，以人道為本，人道之外，凡是不能修行菩薩道處，如三惡趣及天上，皆為非道。「若菩薩」在這現實人間，「行五無間」的非道，因了解其性空，或特別的大權示現，所以「而無惱恚」。

五無間，是罪之最重者，造了最重的五無間罪，將來所感無間地獄的果報，其苦真是不堪設想。五無間，是指『受苦無間，身形無間，眾器無間，眾類無間，時間無間』。姑舉受苦無間來說：人類雖有苦，但非天天苦，亦非時時苦，總有歇息喘氣的時間，可是無間地獄所受的苦，是無時間間斷的，一秒一剎那，亦不得讓你稍息而無苦痛的，罪大惡極的人，必然墮此地獄。

五無間罪是：弒父、弒母，就是子女殺死父母，這當然是大逆不道的，因為父母是生養我們的親人，對我們的恩德最大，怎麼可以殘殺？弒阿羅漢，就是殺害出世的證果聖人。雖則羅漢也有神通，但還不能得到自在，所以佛世時，阿羅漢弟子常被外道打死，如神通第一的目犍連，就是死於棍棒之下的。羅漢為人天福田，供養都來不及，一旦予以殺害，其過當然很重。出佛身血，佛為聖中之聖，任何人殺害不到佛的，但從謀殺佛陀中，傷害佛的身體，出了一點點血，是即成為重罪。破和合僧，就是在出家人的僧團中，進行挑撥離間，使僧團分裂為二。佛法存在世間，是靠健全有力的僧團，推動自利利他的工作，才能使佛法久住，如破和合僧，就形成破壞佛教的大罪。這五種，叫做五無間罪，造此重罪的，必然具有邪見的氣氛，由邪見生起極大的瞋恨，使感情高度的衝動起來，才會犯此五逆之罪，如小小煩惱的波動，是不會犯此重罪的。

凡夫造此重罪，一定墮於五無間中；但菩薩行此五無間罪，反而是能通達佛道的。以破和合僧說：僧團中，如有外道與比丘混在一起，使僧團不能和樂清淨，像阿育王那樣的大護法，為了恢復僧團的和樂清淨，如法如律的奉行佛法，便可利用他的政治力量，把僧團分裂為二，表面看是破僧，實則是驅除外道。又如弒父弒母，不是真的殺害父母，而是為眾生弒父母，所弒的父母，是自神通變現的，如行人殺幻人一樣。雖則如此，但殺了後，仍如常的懺悔，承認自己錯誤。這樣的行於非道，本不可能通於佛道的，但菩薩卻可從此而達佛道。

菩薩無論在人間、天上、地獄、餓鬼、畜生等，隨處是都可以教化眾生的。如地藏菩薩「至於地獄」救眾生，亦現與地獄眾生無異，但沒有像地獄眾生的有煩惱，入地獄而不受地獄苦，亦「無」地獄的「諸罪垢」，是以大悲願力方便度生的。如諸菩薩、佛在因地中常現為象王、鹿王、獅王等，「至於畜生」之中，與其同類無異，但德行根本不同，就是雖示為畜生，但「無有」畜生所有的「無明、憍、慢等」煩惱的「過」咎。如觀音菩薩現為面然大士，「至於餓鬼」之中，看來是與餓鬼一樣的，實則是菩薩的示現。因餓鬼是沒有福報的，常常的受饑餓之苦，但菩薩示為餓鬼，「而具足」種種「功德」。菩薩生於人間，以人身行佛道，可說很多。或如彌勒菩薩現居欲界兜率天的內院，色界中菩薩已不多，無色界菩薩更少，因為上二界的天人，福報大，定力深，自以為非常尊貴、殊勝、清淨，視欲界為染污不淨，不想來到欲界聽佛說法。但菩薩「行」於「色、無色界道」，覺得不過如此，並「不以為」自己有著怎樣的增「勝」，仍然勤求佛道不已。

菩薩於此六趣中，離種種罪惡煩惱，現身說法利益眾生，無非是善巧方便，隨順眾生做出此種因果，為什麼這樣做？因有些眾生聞菩薩說法，不肯信受，要見了現實果報方信，所以以方便行於非道，乃至出三途而悔過循善，使眾生自然而然的效法菩薩去做。

示行貪欲離諸染著，示行瞋恚於諸眾生無有恚礙，示行愚癡而以智慧調伏其心。

眾生有無量無邊的煩惱，於中貪瞋癡三毒是根本煩惱，為一切不善法的根本，亦是產生其餘一切煩惱的動力。以小乘行者修學非法，必須遠離貪瞋癡的三毒，而大乘菩薩行者，卻於三毒煩惱中，示現作諸佛事以通達佛道。

以無所受而「示行貪欲」，如貪名利權位，貪諸五欲之樂，表面看來好像是貪得無厭的，什麼都想貪來為己所有，殊不知這是為眾生而示現的，在菩薩的內心中，實無絲毫的染著，如是「離諸染著」，即是無漏禪定的佛道。有時菩薩「示行瞋恚」的非道，表面看來兇惡得不得了，要怎樣的發脾氣，就怎樣的發脾氣，毫不留人的情面，令人覺得極為憎厭，殊不知這亦是為眾生示現的，使眾生知道瞋恚的為害，不敢隨便的亂發脾氣，以免將來墮惡道。所以示現瞋恚的菩薩，由於心中沒有半點瞋恨，「於諸眾生無有恚礙」，就是不損害眾生及障礙眾生，使眾生仍然安然無畏的生活。有時菩薩「示行愚癡」非道，顯得自己懵懵懂懂的什麼都不知道，殊不知這亦是為眾生示現的，因為眾生中愚癡的多，愚癡人和愚癡人做朋友，久了「而以」內在所蘊藏的「智慧，調伏」真正愚癡人的「心」，使他亦能開發自己的智慧，成為有大智慧的人，是為從愚癡而得智慧以通達佛道。菩薩雖現貪瞋癡而心不為所染。《諸法無行經》說：『貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，具一切佛法』。可是小乘人對此，看來有點不順眼，因聲聞人聽佛說法後，知道貪欲的過患，為除自己的貪著，竟將自己所擁有的金銀財寶，無所悋惜的扔到大海裏去；大乘菩薩不然，雖不為自己貪著享受，但蓄積財物以利眾生，表面看來是有煩惱，實則是為能伏煩惱。

示行慳貪而捨內外所有，不惜身命，示行毀禁而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼，示行瞋恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德，示行亂意而常念定，示行愚痴而通達世間、出世間慧；示行諂偽而善方便隨諸經義，示行憍慢而於眾生猶如橋樑，示行諸煩惱而心常清淨，示入於魔而順佛智慧、不隨他教。

通常所說的六度，就是六波羅密多，於六度後再加方便、願、力、智，即為十波羅密多。度，印度文義為事究竟，表示此事已圓滿成就。古德說：『若以無所受而受十蔽，修十波羅密未具佛法，終不滅十蔽受而取證，即能通達一切佛道』。

如行布施波羅密多，理應能夠施捨一切，可是菩薩現在「示行慳貪」，尚未為自己所有的財物，運用種種方法貪為己有，已經為自己所有的財物，慳悋得拔一毛而利天下亦不為，但在事實上，必要的時候，「而捨內外所有，不惜身命」。內指生命體上的頭目手足肢節，外指所有一切的金銀財物，甚至整個生命犧牲亦在所不惜，這才是真正的施捨，亦即真正布施波羅密多，菩薩之所以這樣示現，實因眾生為慳貪所障，不肯以自己所有的布施於人，乃特利用這個方便，使眾生亦從慳貪走上施捨的大道。

如行持戒波羅密多，理應嚴持如來禁戒，可是菩薩現在「示行毀禁」，成為持戒的障礙。如〈方便品〉中敘說維摩詰的同行攝化，到酒肆裏去，到淫舍裏去，到博奕戲處去，看來都是做的犯戒行為，很不像是個學佛人的樣子，「而」實菩薩「安住」於「淨戒」，不說根本重罪，不敢違犯一點，「乃至小」小的「罪」惡，「猶懷大」大的恐「懼」，認為稍為做錯一點，將來果報是不堪設想的。像這樣的毀禁，實是清淨持戒。菩薩之所以這樣示現，實在還是為的眾生，使眾生亦從毀禁走上淨戒的大道。

如行忍辱波羅密多，理應對人無限慈忍，可是菩薩現在「示行瞋恚」，動不動的就大發雷霆，時不時的以怒目對人，成為行忍的大障。其實，菩薩雖現金剛怒目，「而」其內心實係「常」行「慈忍」。惟有慈忍能夠對治瞋恚，不論什麼不如意的事當前，只要能夠多想多忍，瞋恚即自消滅，要發亦發不起。菩薩之所以這樣示現，同樣是為眾生，因眾生在忿怒，越忿怒越起勁，從來不知反省一下，現在菩薩從瞋恚中轉而柔軟慈忍，就可使眾生效法菩薩走上慈和忍辱的大道。

如行精進波羅密多，理應常行精進不懈，可是菩薩現在「示行懈怠」，什麼都懶洋洋的提不起精神去做，而一些不正當的不應去做的事，反而精神百倍的做得津津有味，成為精進的大障。像這樣的表現，當然是屬懈怠，「而」其內心實係常行精進，「勤修」佛果位上的種種「功德」，從來都沒有間斷過。菩薩之所以這樣示現，亦是為了懈怠眾生，因為世間很多懈怠眾生，終日沉醉在燈紅酒綠中無以自拔，實在是可憐得很，為了引導他們從懈怠的深淵中爬出來，精進不已的為善，所以示行懈怠。

如行禪定波羅密多，理應時常攝心不亂，可是菩薩現在「示行亂意」，終日妄想紛飛的，時而想到這個，時而想到那個，出神似的不知究竟在想什麼，內心無時無刻不在波動中，從來沒有安靜下來，成為禪定的大障。外表儘管是亂成一團，「而」其內心實「常念定」，無有不定時候。菩薩之所以這樣示現，是為度化散亂眾生，告訴他們雖然心煩意亂的不能靜定，只要制止一念心的不向外跑，定就立刻現前，這並不是件難事，如是就可引導眾生走上禪定的大道，常常的安住在靜定中。

如行般若波羅密多，理應內心有大智慧，可是菩薩現在「示行愚癡」，表示自己糊糊塗塗的樣子，問他這個他說不知，問他那個亦說不知，好像他是天地間第一愚癡之人，成為智慧的大障。外表雖現呆呆默默，「而」實具有「通達世間」及「出世間」一切諸法的智「慧」。菩薩之所以這樣示現，是為度化愚癡的眾生，告訴他們人不是永遠愚癡的，只要不斷的學習，會有智慧的開發，以世俗智通達世間一切法，以勝義慧通達出世間諸法。

如行方便波羅密多，理應一切合於經義，可是菩薩現在「示行諂偽」，外表隨俗對人虛偽欺詐，對有勢位有財富者，說話極盡逢迎能事，俗說『脅肩諂笑』，就是此輩臉譜，成為方便的大障。「而」實這是菩薩的「善」巧「方便」，所行所為「隨諸經義」，一點都不違背聖教。因為巧便隨物，所以不是諂曲；因為心依法義，所以不是虛偽。如龍樹菩薩曾到南方一國弘法，國王不信佛教，對於佛法宏揚，確有諸多不便，於是龍樹特別示為王的近身侍衛，在王的前後左右，多說逢迎王的話，令王對他生歡喜，然後再慢慢的感化他，使他成為佛法的信奉者。菩薩這樣做，不是為自己的名聞利養，而是為弘法利生的遠大目標，在別人看來，似沒有人格，專門做些逢迎諂媚的事，但菩薩以此為善巧方便，不但不違佛法且能通達佛法。

如行願波羅密多，理應本於大願利生，可是菩薩現在「示行憍慢」，從形迹上看來，貢高我慢得猶如高山一樣的，以為自己了不起，根本不把別人看在眼裏，但是在其內心，「而」實「於」諸「眾生猶如橋樑」，令諸眾生踐踏菩薩的身上，從生死凡夫而至涅槃解脫。像這樣的謙下為物，凌踐忍受無慢，假定沒有廣大願心，怎能作眾生的橋樑以供履踐而過？本大願力，才能利益眾生，才能救度眾生，所以這是所行的願波羅密多。

如行力波羅密多，理應不為煩惱所動，可是菩薩現在「示行諸煩惱」，要放逸就放逸，要忿怒就忿怒，要惱害就惱害，要嫉妒就嫉妒，好像煩惱是很重的樣子，沒有一點力量可以克服它。事實上，菩薩雖現煩惱重重，「而」其內心實是「常」常「清淨」的，從來不為煩惱之所染污，當知這就是菩薩所表現的大力，亦即所行的力波羅密多。假定沒有轉煩惱的大力，怎能和光不染而常清淨？

如行智波羅密多，理應洞悉魔奸而不入於魔，可是菩薩現在「示入於魔」起惱他行，與魔所跳的同一步伐，一般看來這是走上魔道中去。其實，外雖同於邪魔，「而」實他的一切思想所作所為，皆是「順」於「佛」的圓滿「智慧」的，不但「不隨他」魔所「教」，去做種種擾亂行人的勾當，且能於群魔中，本於自己內心的證悟，起領導作用，教化群魔通達佛道。如上說的十方諸大魔王，皆是不可思議解脫菩薩，亦即是明菩薩示現入魔。

菩薩如是不落五趣，滅三毒，修十波羅密圓滿，都是以非凡夫行，行於非道而通達佛道的，如沒大方便，怎麼能做到？於中略分別的：依趣離惡行，依惑滅毒行，是教凡夫；依障修度行，是教菩薩。

示入聲聞而為眾生說未聞法，示入辟支佛而成就大悲，教化眾生。

凡夫所作的一切固皆非道，二乘所作的一切亦常流於非道，真正大乘菩薩，不但教化凡夫，亦復教化二乘，所以現在續說非二乘行。菩薩入於二乘，《法華經》明白說：『知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，少欲厭生死，實自淨佛土』。佛世時，如舍利弗、目犍連、須菩提等大阿羅漢，都是『內秘菩薩行，外現聲聞身』的大菩薩，如以為他們實是聲聞，那就錯了。

聲聞，但能從佛聞四諦音聲而開悟的，不能以佛道聲令一切聞，因他們自己，不從人聞尚不能自悟，怎能為人說未聞法？如小乘經律，皆是聲聞法，對大乘菩薩道，從來沒有聽過。菩薩「示」現「入」於「聲聞」，不是真的要去做聲聞，「而」是「為」度化聲聞「眾生」，對諸聲聞「說」他們從來所「未聞」過的大乘佛「法」，讓他們回小向大，共同的走上佛道。據佛教史乘所載，西北印度很多小乘學者，看來他們都是在小乘僧團中出家的，實在是弘揚未曾有的大乘佛法。

辟支佛譯為獨覺，是無師自悟的，比聲聞根機稍大，從某方面說，當比聲聞好些，實在還是小乘。有人比較二者說：聲聞如羊那樣獨自跳來跳去，對於在牠後面的一群是不顧的；辟支佛如鹿在城邑走一樣，望於聲聞，雖說有點悲心，但望菩薩，實不得算為悲，因像菩薩的大悲，不是辟支佛所能行的，所以當他獨自覺悟後，只是每天托鉢，為眾生福田，或顯現神通，餘則住在深山中，不為眾生說法的。菩薩「示」現「入辟支佛」，不是要像他們去做個獨覺漢，「而」是「成就」菩薩的「大悲」心，去「教化」這些不顧眾生的獨覺「眾生」，讓他們亦能積極的本於大悲為眾生服務，這亦是菩薩行於非道而能通達佛道。

一般看來，凡夫及小乘所行皆是非道，菩薩應離凡小行而修不共的大乘佛道。但於大乘方便說，不離凡夫小乘行，修學大乘菩薩行，才是真正的發揮菩薩精神，才能真正的通達佛道。

示入貧窮而有寶手功德無盡，示入形殘而具諸相好以自莊嚴，示入下賤而生佛種姓中具諸功德，示入羸劣醜陋而得那羅延身，一切眾生之所樂見，示入老病而永斷病根，超越死畏。

菩薩有時「示」現一種「貧窮」相，告訴眾生這是不肯作福的結果，要想具有福德富貴相，就得多多的作福。所以菩薩一方面示現貧窮，「而」另方面具「有寶手功德無盡」無量，永遠是用不完的樣子。以這樣的好現象給眾生看，令知不作福是怎樣的不理想，作福又是有怎樣的好處。寶手功德，如中國傳說，一個人修鍊工夫深時，能夠以指點石成金，是為寶手，喻佛菩薩具足無量功德法財。從佛菩薩羅漢的相貌看：羅漢的相貌，不論是五百羅漢，不論是十八羅漢，都是很憔悴的，既蒼老又枯瘦，雖亦有將這個形容如蒼松有勁，究其實是顯示羅漢的沒有威德。諸大菩薩，如觀音、勢至、普賢、地藏、文殊、彌勒等，都是容光煥發的面如滿月，而又極為健壯康強的，這裏說菩薩示現貧家，即是形容小乘四果，苦苦惱惱的住在深山茅蓬中，四事供養缺乏，表示沒有福德。有以為有修行有道德便有人供養，是也不盡然的。如說：『修慧不修福，羅漢應供薄』。不說一般的供養，連吃飯都成問題。菩薩本是福慧具足的，為了度化眾生，特示現貧窮相。

菩薩有時「示」現五根殘缺，「入」於身「形殘」缺的人群中，與他們打成一片。形殘，不一定指跛腳撅手，蹋鼻一眼，五官不聰，六根不利，都稱形殘，如羅漢年老眼花，律中就說為六根衰退暗鈍。菩薩示現如此，「而」實「具諸相好以自莊嚴」，亦即生命果報體非常殊美，並不如一般人所想像的缺漏。可是聲聞人的出家，佛法規定須要六根完整無缺，否則不准出家，亦可看出大小乘的不同。菩薩所以示現身形敗壞，無非告訴眾生，這是殺害眾生的果報，要想得到相好莊嚴的身形，就得保護動物，愛惜眾生，不得任意的去殺害眾生。

菩薩有時「示入下賤」之家或入下賤種族中。佛世時的印度，四種階級的觀念，是很森嚴的，於中不容稍有踰越。如為宗教師的婆羅門是最高的種族，做苦役奴僕的首陀羅則屬下賤種族，兩者走路時不容並行的，甚至首陀羅踏到婆羅門身影，都會犯下滔天大罪。現在示現於下賤種族中，顯示佛法的平等一味，如說『四姓出家，同為釋種』，就是此意。雖示入下賤，「而」實「生」於「佛種姓中，具」足佛的種種「功德」。《華嚴經．十法界品》說初地菩薩生如來家，即證悟了真理，具足種種功德，就是此一意趣。下賤，就是不高貴，為貢高我慢的因所感。菩薩發心出家要求成佛，原來定是生於高貴種姓中的，現示因憍慢而得下賤的果報，是為度化這類眾生，讓他們知道做人應怎樣的柔和卑下，以期得入最高貴的佛種姓中。

菩薩有時「示入羸劣醜陋」群中，既瘦弱又難看，不論做什麼都沒有氣力去做，好像什麼都不能勝任的樣子，「而」實「得」到「那羅延身」。那羅延譯為堅牢，或譯為金剛，或譯為力士，為印度傳說中的一種神，端正殊妙，志力雄猛，為最健壯最有力的。菩薩得此那羅延身，沒有那個見到不歡喜的，所以說「一切眾生之所樂見」，當眾生對你生起歡喜心，樂於來親近你，你就可以運用彼此良好的關係，把他攝受過來，成為佛法一員。

菩薩有時「示」現「入」於「老病」之中，表現生理機構的極度衰退，不是老了不良於行，就是長期疾病纏綿，實在是苦得不得了。所以世間的人，對於老病相纏，視為畏途。菩薩雖示現老病，「而」實已經「永斷病根，超越」生「死」，於死已無所「畏」，何況老病？但為化度老病的眾生，告訴他們這是人生所避免不了的，如要不為老病所纏，獲得自由自在的大樂，就得依佛法修學，超越生死，到了那個時候，自然沒有老病。

如上所說的各種現象，從外在的形態看，確是菩薩所不應有的，但今卻示現行於非道，從而通達佛道，不能不說是真菩薩行者。

示有資生而恆觀無常，實無所貪，示有妻妾婇女而常遠離五欲淤泥，現於訥鈍而成就辯才，總持無失，示入邪濟而以正濟度諸眾生。

做菩薩的不一定是有錢，但有時亦「示」現「有」很豐饒的「資生」財物，好像世間的一般大富翁，但又不同於大富翁的，就是不以有為有，「而」能「恆」恆時的「觀」諸法「無常」，了解積聚遲早會要消散的，不能永遠保持財物不失，所以對於一切資生財物，「實」在「無所貪」著，隨時可以施諸眾生。眾生因為沒有無常觀念，內心老是想保住財物為自己所有，所以貪著不捨。

菩薩有時雖也「示」現「有妻妾婇女」，由婇女為之歌舞侍奉，好像享受世間的五欲之樂，「而」實能「常遠離五欲淤泥」，決不為五欲淤泥之所染污，亦即是內心恆時清淨的，不像一般人不能從五欲淤泥中拔出來。

菩薩有時「現於訥鈍」，訥鈍，就是說話不流利，木訥訥的想說而說不出的樣子。「而」實際上他已「成就」無礙「辯才」，對佛法所知的念念不忘，「總持無失」法義，因為已得大陀羅尼。這可說是：『外示愚鈍，內實明利』。一般人看來很會講，但往往的言多必失，說得多了漏洞亦多，所以訥鈍不一定就是沒有辯才。

菩薩有時「示入邪濟而」實是「以正濟度諸眾生」。濟是過渡的意思，如津河可渡的地方，名之為濟。古代沒有輪船，以竹排、木筏或羊皮等，為渡河的工具，所經之處，必須選擇水流平淺處，方為正濟，假定是不適當的險難之處，即名邪濟。世間有許多宗教，由於教義的不當，不能真的令人離苦得樂，但藉慈善事業傳其教義，教人應當怎樣的去做，結果，不但不能濟度人，反而令人墮惡道，這實在是相當危險的。現在菩薩以佛法為骨，邪濟為皮，深入邪濟群中，以四攝法化度邪濟中的眾生，令得真正的離苦得樂，不致落入苦痛的深淵。

現徧入諸道而斷其因緣，現於涅槃而不斷生死。

菩薩以大悲願力，方便示「現徧入諸道」，於六道生死中輪迴，善巧度化六道中的眾生，看來好像也是在生死中隨波逐流，「而」實老早已經「斷」除輪迴六道的「因緣」，那裏真的是在生死流轉？菩薩同時「現」起入「於」究竟無餘「涅槃」，似乎已跳出生死圈外，「而」實仍在生死中「不斷生死」，如真斷了生死，怎會仍在生死中度生？涅槃是一邊，生死是一邊，菩薩不偏不倚的會於中道不住二邊，於生死中不著生死，於涅槃中不著涅槃。

文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道』。

維摩總結的對「文殊師利」說：行菩薩道的「菩薩」，果「能如是」像上所說的「行於非道」，亦即在一切非道中行菩薩道，「是為」真正「通達佛道」的菩薩。假定不能在非道中行菩薩道，能否通達佛道就要成為問題。

於是維摩詰問文殊師利：『何等為如來種』？文殊師利言：『有身為種，無明、有愛為種，貪、恚、痴為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種』。

行於非道可以通達佛道，我們已經知道，但佛道所依的種性是什麼，還有待加以說明。「於是維摩問」於「文殊師利」曰：「何等為如來種」？即佛性種子是什麼？前維摩詰說行於非道通達佛道，今文殊下文答以煩惱為如來種，二大士的一唱一和，真可說是異曲同工，都從即染污為清淨的立場說明一切，使眾生信受奉行。

「文殊師利」回答「言」：在我以為「有身為種」。有身，就是身見，亦即我見，梵語叫做薩迦耶。身內起見，名為身見，身見是三有的根本，名為有身，以有身見，眾生發心求佛，所以即佛種性。

「無明」為如來種，無明為理智的錯誤顛倒，不解我法二空的真理。迷此二空真理，即智明以為癡暗，悟此二空真理，即癡暗以為智明，所以無明為如來種。「有愛為」如來「種」。有愛即對生命自體的愛著不捨，牢牢的把握住一點也不肯放鬆。綜上二者，《涅槃經》說：『生死本際，凡有二種：一者無明，二者有愛』。又有經說：『無明為父，貪愛為母，是為生死根源』。所以說無明、有愛為如來種，因此二者是從虛妄分別的顛倒中來，顛倒想本無住，是無住空種，即為如來種。

「貪、恚、癡為」如來「種」。是三者為一切不善法所依的根本，通常稱為三毒，這是專約欲界眾生說，若通小乘則稱三不善根。斷此三毒，不能發心求佛，是即失去如來種，因此三毒，逼令發心，所以為如來種。

「四顛倒為」如來「種」。眾生不能觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，而妄執為常、樂、我、淨，所以名四顛倒。二乘以為一定要破四倒，才能體達無常、無我、不淨及苦，但菩薩於中求常、樂、我、淨不可得，當然就是佛性種子，捨此又到那裏求如來種？

「五蓋為」如來「種」。五蓋是貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑。掉悔就是懊悔自己的所作所為，與昏睡相反，心向上高舉，都是修定的障礙。有了五蓋作怪，不能如法修定，所以一般修定者，總設法斷除五蓋。可是這裏說，五蓋是佛種，沒有五蓋，佛種亦即不可得。

「六入為」如來「種」。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，普通說入是進入，這裏說出來意，即六根引生六識出來活動的所依，所以名為六入，六識所依生長的地方是六根，一般以為有它的實在自體。如能掃除六根的妄計，洞悉六根的空無自性，不起戲論顛倒，得到六根清淨，六根亦即成為佛性種子。

「七識處為」如來「種」。識是心的認識活動，但活動的心識，定有其所依著處，其所依著處有七，名為七識處。欲界人天為第一識所著處，唯地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，為苦痛所壞，誰也不會貪著它，所以不是識所著處。色界的初禪、二禪、三禪為三種所著處。四禪的五不還天為聖人所居，自不是所貪著處，因為聖人求於涅槃而滅於識的。無想天滅識不使識起活動的，所以亦非識所著處。無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處為三所著處。至於非想非非想處，因心識本身活動非常微細，似有心又似無心，所以不是識所著處。七識處，又名七識住，『所謂七識住，就是有七生處為識住體』，『何以叫做識住？識所樂住，叫做識住』。古德說：『若欲色所繫五蘊為體，若無色所繫四蘊為體，如其所應，有情數法，識於其中，樂住著故，是名識住』。識雖住在這七個地方，還未能夠破除煩惱，但煩惱即菩提，所以為如來種。

「八邪法為」如來「種」。八邪法對八正法說，是指邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定。正覺解脫或正覺成佛，經中雖說到種種項目，但八正道是根本的，是一切賢聖所必由的。以小乘說：『若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果』。八聖道是怎樣的重要，於此可以明顯看出，現說八邪法為如來種，是即顯示即邪為正，離邪無正之意。

「九惱處為」如來「種」。惱處，是瞋恚惱怒的地方。什公說：『愛我怨家，憎我知識，惱我己身』。不論過去、現在、未來如此，都會使我生惱的。以此三法，推之三世，則成九惱。如是我的怨家，你不應愛他而愛他，似乎有意與我過不去，所以令我生惱；如是我的知識親人，你不應憎他而憎他，好像有意令我難堪，所以使我生惱；如是對我自己，本不應惱害而惱害，好像故意令我忿怒，所以使我生惱。殊不知這些都不必生惱的，但由於愚癡而自生惱。對此九惱，不必生厭，因即九惱，是如來種。

「十不善道為」如來「種」，身殺、盜、淫；口兩舌、妄言、綺語、惡口；意貪、瞋、癡，為十不善道。此十惡業道，對它有所迷惑，即解脫而為纏縛，流轉於惡趣之中，對它有所覺悟，即纏縛而為解脫，所以是如來種。

「以要言之，六十二見及一切」恆沙「煩惱，皆是佛種」。為什麼偏取煩惱為佛種？如二乘斷於煩惱，不能發心作佛，所以在二乘來說，是就不是佛種；但在大乘身心中，煩惱有股推動力，有煩惱方能發菩提心，所以煩惱為如來種。

古德還有一種說法，就是文殊所示的，不外惑業苦的三道，而三道又即是十二因緣。如經所說的有身、六入、七識處為種，就是十二因緣中的識、名色、六入、觸、受的五支並未來生、老死的二支，屬於苦道；經中說的無明、有愛、貪、恚、癡、四顛倒、五蓋、八邪、九惱、六十二見及一切煩惱，即十二因緣中的無明、愛、取的三支，屬於惑道；經中說的十不善道，即十二因緣中的行、有二支，屬於業道。《涅槃經》說：『十二因緣名為佛性』。證知文殊所示的，確是皆如來種。

依一般經典說，佛種就是如來藏，或名佛性，本性清淨；唯識說本具無漏種子是佛種；或發菩提心是佛種；為什麼本經說煩惱是佛種？為此，下面解釋。

曰：『何謂也』？答曰：『若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。又如植種於空，終不得生，糞壤之地乃能滋茂。如是入無為正位者不生佛法，起於我見如須彌山，猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣。是故當知一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶』。

文殊師利重釋前意「曰」：這話怎麼樣講？所以說「何謂也」。當知如上所說的有身、無明、有愛等，皆是障於佛道而為生死的基因，怎麼可以說為佛種？佛為至極之慧，說用眾患為種，這實在令人難以解了，因此須要加以解說。「答曰」：假「若」菩薩證「見無為」法性而「入」於「正位（聖人之位）者」，亦即是像證到小乘的初果位，是就再也「不能復發阿耨多羅三藐三菩提心」。為什麼？經說一見無為空寂之理，迷理的見惑煩惱已斷，最多再經七番生死，非證究竟無餘涅槃不可，一證入這個偏寂涅槃，就與生死絕緣，怎會再在生死中度生？

「譬如」在「高原陸地」上，因為其土乾燥異常，當然「不」會「生」長出「蓮華」來的，蓮華是生長在卑濕的淤泥中的，所以說「卑濕淤泥乃生此華」。芬芳潔淨的蓮華雖出於淤泥，但出淤泥不為所染。「如是」菩薩「見無為法入正位者」，無論怎樣，「終不復能生於佛法」。上求佛道，下化眾生，唯有見無為不入正位，留惑潤生，在「煩惱」淤「泥中」，與生死滾成一團，與眾生打成一片，「乃有」可能於「眾生」中，生「起佛法」以度眾生，最後始得成佛。當知心證無為喻之高原，蓮華喻菩提心，蓮華必生蓮實，菩提心必成佛道。

「又如植種」子「於」虛「空」中，不論怎樣，「終」於永遠「不得生」芽開花結果。必須將種子播在「糞」穢土「壤之地」裏，「乃能滋」長秀麗「茂」盛的果實。「如是」菩薩證「入無為」法性的「正位」，無論怎樣，是都「不」能「生」起「佛法」，上求佛道，下化眾生，成就無上菩提。糞壤譬喻我見，謂我見能長養道心。所以縱然「起於我見」煩惱，猶「如須彌山」那麼樣高，「猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心」，上求佛道，下化眾生，終得「生佛法矣」。我見煩惱本是生苦果的，何以能發道心？是即所謂緣苦發心，要想出苦非發心不可。

總結一句來說，「是故當知一切煩惱為如來種」。所以真正菩薩，應於無煩惱中，大大興起煩惱，因為善能解空，必於空中立一切法，方能於諸如來法種，廣植秀茂的功德林。不過說煩惱為佛種，是約間接所依的意義說，因沒有煩惱就不能發菩提心，不發菩提心便無法上求下化，成佛自然就不可能。從這間接的意義說，煩惱即為佛果的所依，因為佛果所依，所以稱為佛種。佛法說因果的因，有種種的意思，如生因、了因、顯因。如種穀有稻可收，穀種為稻的生因，但還要空氣、陽光、水分、肥料，適宜的充足土壤，得當的人工培植，如是因緣和合，方有滿意收穫。如穀種散撒空中，怎會抽芽結實？又如人依大地而建房子，有房子必有地固不錯，但有地卻不一定有房子，房子必由人工去修建才行。因此，若有以為有煩惱即能成佛，是就大錯，真正的佛性，還須發菩提心，才能起大作用，佛性只是遠因而已。煩惱為如來種，亦是就遠因說。

再舉喻證明：無價寶珠是人人所想得的，但這是產於巨海中，要想得這無價寶珠，必須深入大海中去，若人恐怕喪身失命不敢下海，怎能得寶珠？所以說「譬如不下巨海，不能得無價寶珠」。中國俗語說的：『不入虎穴，焉得虎子』，亦是此意。當知一切智寶是沉埋在煩惱大海中的，要想得到一切智寶，必須深入煩惱大海，「如是不入煩惱大海」，自然「則不能得一切智寶」。像小乘那樣的畏懼生死煩惱大海，見到生死煩惱如毒蛇猛獸，逃脫都來不及，那敢在生死煩惱海中度生？既然急求自了，不願照顧眾生，不肯修菩薩道，佛菩薩的一切功德智慧從何而得？為勇猛丈夫的菩薩，不怕煩惱，但不是儘管起煩惱，而是於煩惱中，以智慧去認識它、軟化它、控制它、引導它，用感情去駕御它、融化它、攝受它、運用它，所以能在生死煩惱中度眾生，不為煩惱之所嬈亂，所以大乘佛法行人總是不斷煩惱而修諸菩薩行，終於在淵深的煩惱大海中，取得智慧大寶。這種精神，顯與小乘相去十萬八千里，亦唯如此，才能顯出菩薩的殊勝！

爾時，大迦葉歎言：『善哉！善哉！文殊師利快說此語，誠如所言，塵勞之儔為如來種。我等今者不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。乃至五無間罪猶能發意生於佛法，而今我等永不能發。譬如根敗之士，其於五欲不能復利；如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願。

本品是菩薩與菩薩互明佛道的深意，在文殊與維摩相互演唱之下，大乘菩薩聽了得益的固不少，凡夫聽了而發大心的亦很多，獨聲聞人聽了痛惜自己的無份，所以二乘非如來種，在二大菩薩的演唱下，實已明白如繪表出，但不若聲聞人親自說出更好。

當「爾」之「時」，頭陀第一的「大迦葉」，正在聽得津津有味，若有所思的樣子，文殊的說話突告一段落，不期然的發自內心的「歎言：善哉！善哉」！換句白話說，就是好極了！好極了！印度風俗，對事情做得好，或說話說得好，都以善哉、善哉這種口吻讚歎。接著說：「文殊師利」！你說得太好了，的確像你那樣說的，所以說「快說此語，誠如所言」。為什麼？因「塵勞之儔」確實「為如來種」。塵勞，即種種的煩惱。勞，本為苦惱之義，是指身心所受的種種苦惱。塵，是指蒙蔽真理的障礙物，如虛空中的雲霧，遮障了青天的真相。煩惱猶如雲霧，蒙蔽一切法的本來清淨相。

大迦葉對文殊師利前說的種種煩惱為如來種，為什麼要大大的加以讚歎？因大迦葉為佛弟子中的年高上座，現在聽了文殊師利所說，雖深深的受到極大感動，但自認為與己無份，所以不禁慨歎的說：你文殊固然說得很對，但是「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」，即使想發心也發不起來，因為我們已斷盡了煩惱。

反過來說，不特一般凡夫可以發心，「乃至」造了「五無間罪」的眾生，儘管所纏的煩惱是很重的，所墮的地獄又是最深的，所受的痛苦又是頂大的，但一旦有機會聽到大乘佛法的妙義，「猶能發」無上「意」，使佛法種子慢慢生起，所以說「生於佛法」。然「而」現「今我等」聲聞乘人，由於煩惱的斷盡，「永」也「不能發」起道意，生於佛法，這叫我們怎不感到痛心？看起來，我們是個聲聞聖者，實質上，竟連無間罪人不如，說來真是慚愧得無地自容！正因如此，所以佛法向來說，不怕墮入地獄，只怕落入小乘。

舉例說：「譬如」五「根敗」壞「之士」，就是一個人到了老年，生理機能漸漸衰退，簡直沒有了生命力，「其於五欲」的享受，自然「不能復利」。如眼根壞了就不能享受色塵的欲樂，耳根壞了就不能享受聲塵的欲樂，乃至身根壞了不能享受觸塵的欲樂。「如是」我等「聲聞諸」煩惱「結」已經「斷」盡，而證得阿羅漢果「者」，反而「於佛法中無所復益」，就是再也不能進步，「永」遠沒有向上進求的「志願」。他們自以為滿足的說：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』。對於度眾生的事毫無興趣，有的在了生死後，甚至向佛請求涅槃。

是故文殊師利！凡夫於佛法有返復，而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶。正使聲聞終身聞佛法、力、無畏等，永不能發無上道意』。

「是故」大迦葉又對「文殊師利」說：「凡夫」對「於佛法」是「有返復」的，「而聲聞」對於佛法則「無」返復。返復，即往來，亦即或進或退，具有報德之義，因其對佛功德，不無多少法益。「所以者何」？原因「凡夫」聽「聞」了「佛法」，知道佛法的實益，還「能」發「起無上道心」。是則凡夫雖很愚癡，煩惱業障亦都很重，但由聞法發心關係，能令三寶常住世間，所以說「不斷三寶」，如此亦即是報三寶恩。所謂三寶不斷：發菩提心便是僧寶不斷，僧能弘法便是法寶不斷，依法修行得成佛道，是為佛寶不斷。

凡夫愚癡顛倒罪重到這程度，尚能發菩提心令三寶不斷，可是反觀我們，「正使聲聞終」其一「身」聽「聞佛法」，特別是聽聞成佛的法，如聞佛功德中的十「力」、四「無」所「畏」、十八不共法「等」，由於我們已斷煩惱，於生死中劃分界線，對此一切不感一點興趣，所以「永」遠「不能發無上道意」，如此說來，我們怎不可憐？怎不痛惜自己？堂堂聲聞聖者，竟然不及凡夫。

本經與《法華經》，在思想上略有不同：本經站在小乘不能迴小向大的立場，勸諸修學大乘的行者，寧可因作惡墮地獄，亦不要學小乘求自了，如果走上小乘的解脫道，是就永遠沒有成佛的希望。當知本經這一說法，是約一般聲聞迴心趣向一乘的根機尚未成熟，所以貶抑小乘只到此為止。《法華經》站在究竟一乘的立場上，闡明一切眾生皆得成佛，所以先於小乘加以貶抑，使自以為善的小乘人，漸漸的明白過來，成佛並不是與己無份的，從而對過去的所行所為，感到懊悔或懷疑，甚至希望自己亦能成佛，於是佛在法華會上開權顯實，告訴他們過去所行的皆是菩薩道，以致轉到一乘的佛法中，終於為之授記作佛。

爾時，會中有菩薩名普現色身，問維摩詰言：『居士父母、妻子、親戚、眷屬、吏民、知識悉為是誰？奴婢、僮僕、象馬、車乘皆何所在』？

前說維摩知道文殊帶領大眾前來探病，特以神力空其室內，除去所有及諸侍者；但以一個在家人的身分，特別像維摩現居士身而居家，應有父母、妻子、親戚、朋友、工人及種種用的東西，如象馬車乘等。但是現在一無所有，當「爾」之「時」，在「會中」聞法的「有」位「菩薩，名」叫「普現色身」，對此感到奇怪，所以發生疑問。這是一位了不起的大菩薩，能普現一切不同的色身，到各類不同的世界，教化不同種類的眾生，正像《法華經》中的妙音和觀音菩薩，應時現化，在同一時間普現種種身，可說是位法身大士。

他「問維摩詰言：居士」！你是一位在家學佛的行人，理應有你的家人，如「父母、妻子」等家中最親近的人，亦應有血統較疏的「親戚、眷屬」，還應有幫助做事的「吏民、知識」。吏在梵文稱為親友臣，在做事方面統屬於主人，在某種情形下卻是主人的朋友。民在古代封建部落時代，王侯所屬之稱。知識是要好的朋友。總而言之，是廣義的眷屬。但這一切與你有關的，「悉為是誰」？我們怎麼一個都見不到？此外，於中應該更有「奴婢、僮僕」，供給你的使用，聽候你的差遣，而今又在什麼地方？怎麼不見她們來送茶拿水？至於出外的交通工具，如「象馬、車乘」等，像你這樣一個大長者家，具有該是不成問題的，甚至應該還有其他很多東西，諸如一切娛樂品、受用物等。但這一切一切，而今「皆何所在」？

於是維摩詰以偈答曰：『智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。弟子眾塵勞，隨意之所轉。道品善知識，由是成正覺。諸度法等侶，四攝為伎女，歌詠誦法言，以此為音樂。

此下頌文，是維摩詰的答覆。於中，先約眷屬受用以明勝德，亦即以此顯菩薩所有種種功德妙用。先約眷屬事釋，再以受用事釋。於眷屬中，普現色身菩薩明明是以世間眷屬問的，但維摩居士現在卻以出世眷屬來作答，這不能不說有他更深的意義，以免人們僅著眼於世間眷屬。

先從構成家庭最基本的事作答：「智度菩薩母，方便以為父」。智度，是中國的通俗翻譯，嚴格應譯為慧度，即般若波羅密多。方便，是從大悲所起的種種善巧。智度又可說為實智，方便又可說為權智。權智是因究於權理而生的智慧，實智是因究於實理而生的智慧，以此理智二者的和合，方能出生一切諸佛，所以說「一切眾導師，無不由是生」。導師即佛，佛自菩薩修行而成，所以十方三世一切導師，沒有不是從般若、方便出生、長大，乃至究竟成佛，故說般若與方便，等於菩薩的父母，沒有這一對父母，根本不可能有諸佛的出生。

在此順便說一說的：般若如母，所以經中常常說為佛母，佛母即般若，實是代表六度中的慧度。但真正說來，成佛最重要的，不但要有母，同時還要父。母在佛法中，是三乘共的，就是不論聲聞、緣覺、菩薩，都要具有般若，所以《般若經》說，三乘皆要修學般若波羅密。所不同的，就是菩薩之所以成為菩薩，不但要有智慧，亦還要有方便，且方便是更主要的。等於一個王子，雖是父母所生，但他所以成為王子，實乃由於父親關係，假如其母不與國王結婚，則其雖為母生，不得稱為王子。菩薩因有大悲願，般若方能起善巧方便之用，而方便主要從悲願新熏所生。菩薩，一面要具有體悟法性空寂的般若慧，一面要以大悲願力起善方便。以此功德而成菩薩，乃至將來究竟成佛。

在這現實世間，由夫妻結合而成家，一方面固是欲界眾生對情欲的自然要求，另方面並能令孤獨者得到慰藉，更使一個整天在外勞碌的人，回到家來得到情感上的溫暖，是為世間所見的不可否認的事實。一個賢慧的妻子，如法的料理家庭，能使家庭充滿和樂。佛法中把妻子比喻為法喜，顯示一個精勤修學戒定慧等佛法的人，身心能得輕安，充滿無限法喜，所以維摩現說「法喜以為妻」。一般說來，女子生性是柔和的，慈悲心亦來得特強，菩薩以慈悲心教化眾生，對眾生的無限柔順心懷，好像心腸柔和的女子一樣，所以維摩現說「慈悲心為女」。男孩子不同，男在世間做事，最重要的，不但要有剛健雄偉的氣概，還要具有誠實無欺的特性，普通一般男子雖普徧的有此特性，但不一定完全傾向於好的一方面，因此特再加上善心兩字，所以說為「善心誠實男」。唯有具有善心而又誠實的男子，才能顯出男性的美德。已舉父、母、妻、女、兒子等的親人，但組成一個家，一定要有住的房舍，菩薩以什麼為房舍？維摩說以「畢竟空寂」為「舍」。菩提心安住於畢竟空中，一切都與法性相應，此法性與畢竟空寂，好像他們所安住的家一樣，作為休息萬行之地。房舍，是有種種用處的，既可作為人們棲身之所，又可保藏財物不致受風雨侵襲。此喻菩薩安住於畢竟空中，不但不會受種種煩惱所擾，且所修的一切功德不會損失，所以畢竟空寂像世間的一座房子。

菩薩教化眾生，等於大教育家，所以在他的生活環境中，經常有班弟子跟著他，從他修學一切佛法。什麼是菩薩弟子？維摩說「弟子眾塵勞」。塵勞在此，是指一切煩惱。為什麼說煩惱是弟子？因諸弟子初來時，不是愚癡就是不聽話，必須下一番工夫，慢慢的教化調伏，方能順著師父的意旨而行，師父要他做什麼就做什麼。煩惱猶如未經訓練的弟子，原本極為剛強難調的，但只要能認識它，控制它，運用它，轉化它，在心裏活動中，取得一種能力，自然就會「隨」自己的心「意之所轉」，真是所謂得心應手的運用自如，不會再為塵勞煩惱所惑。

菩薩不但有弟子，且有良師益友，但菩薩的善友，不是普通的人，而是以「道品」為「善」友「知識」的。約廣義說，道即菩提，是證覺的因素，能令吾人體悟真理的法門都可稱之。約狹義說，現在菩薩是以三十七道品或七菩提分為道品，不管以它為教授善知識也好，為同行善知識也好，為外護善知識也好，「由是」而得「成」等「正覺」。《法華經》說：『善知識者，是大因緣，所謂化導令得見佛』。因道品而得成佛，就好像因朋友而成辦事業。

等侶即朋友，菩薩行道，法須伴侶，今以「諸度法」為「等侶」。諸度，就是六波羅密，亦可說是八萬四千波羅密。以此為侶，是真勝友。吾人要走上成佛之道，好像要到某個地方去，為策安全，最好偕一伴侶同行，於佛道中偕諸波羅密前進，方可不為魔外之所侵害，所以說一切度法如朋友。沒有諸波羅密為朋友，獨自向佛道前進，不免會遇到困難，逼令敗退下來。

伎女，是指以唱歌、跳舞為業的女子。四攝法，是指布施、愛語、利行、同事的四者，為領導者所運用的領導法，菩薩以此攝化眾生，為諸眾生說法教導，所以說「四攝為伎女」。當以佛法音聲作佛事時，好像「歌詠」一樣的宣「誦法言」，讚美佛法的崇高偉大，「以此為」柔和清雅的「音樂」，令眾生聞此清淨法樂，一天天的親近三寶，趣向佛法以證菩提妙果，好像伎女以唱歌、跳舞取悅觀眾一樣。

總持之園苑，無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。

此下約穿、吃、玩、樂享受等一切事中解釋勝德。

世間的園苑，能總持園中的一切花草樹木，不讓人攀折或損壞，只供遊人的欣賞。今菩薩以圓覺大「總持」門為「園苑」，能統攝種種無漏功德，如園苑中所栽的種種樹木花果等。且使「無漏」功德「法林」之「樹」，亦如世間的樹林一樣茂密。通常說獨木不成林，所以佛法常以叢林比喻各式各樣的功德。「覺意淨妙華」者，覺意，是指七菩提分，很多經中以七菩提分比喻為花，花是結果的因，由智慧華得證解脫菩提之果，所以果是從七菩提分來。換句話說，七菩提分能令無漏慧現前，得解脫而證果。所謂『開七覺如意之妙華，結八解智慧之上果』，名為「解脫智慧果」。

印度地方天氣炎熱，人們特別重視洗澡，所以一般園苑中，大都有浴池的陳設。現在菩薩以「八解」脫為「浴池」。八解脫，又叫八背捨，要為背捨惡的一面，向於善的一面。一個修行得解脫的聖者，自然而然的會將一分分的染污除去，而得到身心的清淨。如吾人沐浴，洗去身上的污穢，恢復身體的清淨，所以說為八解之浴池。菩薩之所以入八解脫，無非外為眾生，內自娛心。

八解浴池中水，不是普通的水，而是一種定水，且其「定水湛然」充「滿」於中。定是精神靜下來後所引發的種種功德，不但初、二禪有，就是未到定亦能得。唯從定水引發無邊的深厚功德，不過是浴池中的一種，此外水中還「布以七淨華」。七淨華，有說就是七覺支，唯據什公所說，是指如下的七種：一、戒淨，就是身口意三業，不造任何的罪惡，不起任何的垢染，亦不執取諸相，施人無畏，不限眾生。二、心淨，就是制伏自己的煩惱，甚至斷除自己的煩惱，令心清淨得沒有垢染。三、見淨，就是見到諸法的真理，了解諸法的真相，不會再有不正當的知見生起，作種種的妄想分別。四、度疑淨，就是見理的透徹，對於所見的道理，再也不會生起疑慮，以為這樣那樣，超越一切疑惑。五、分別道淨，就是道有是道非道的差別，於中以智善為抉擇分別，認為是道的就去如法實行，認為非道的就予切實揚棄。六、行斷知見淨，就是苦難行，苦易行，樂難行，樂易行的四行，依此四行去行，斷諸結使煩惱，行者在有學地中，對於自己的所行所斷，還不能完全的了知，到了無學果位，得到盡智、無生智，對於自己的所行所斷，才能通達分明的了知。七、涅槃淨，就是所得的華果，於中再也沒有煩惱的染污。這七清淨，是修定的人所重視的，因從定中引發智慧，使身心淨化，離種種垢染。這種清淨，好像浮於水面的清淨華一樣。菩薩就是在這樣的池中沐浴，所以說為「浴此無垢人」。無垢人，通指一切菩薩，在此，別指維摩居士。

象馬五通馳，大乘以為車，調御以一心，遊於八正路。

世人外出行於道路，或親自徒步而行，或交通工具代步。古代以象馬車乘等代步，現代以火車巴士等代步，現在菩薩在菩提道上馳騁，是以「象馬五通馳，大乘以為車」。五通為象馬，運用五通的奔走，如象馬般馳騁，能夠隨心所欲的自在無礙。乘即車，車內寬容廣大無邊，所以通常以菩薩法為大乘，無論車或象馬，我們乘它向目的地邁進，要想安穩地不發生問題，必要有一專心致意的調御者駕駛，才能無所怖畏的向於正道，所以說「調御以一心，遊於八正路」。簡單的說：以大乘寶車為車，以一心為車夫，善於調御象馬車乘，向八正道的坦途前進，因為是以五通為象馬，神快無比的到達涅槃宮內。

相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服，深心為華鬘。

如來色身，具三十二相，八十種好，菩薩大抵相同，惟肉髻頂相，較佛稍差點。正因如此，菩薩以種種福德「相」的「具」足，莊「嚴」其顏「容」，並以八十「眾好」嚴「飾其姿」，容光煥發的出現在大眾面前，使人對其相好生起無上美感，樂於親近。做人不但要有佼好的相貌，還要穿上極華麗的衣裳，佩戴各種有價值的華鬘。菩薩現在是以「慚愧之上服，深心為華鬘」。上服，是頂好的衣服。現代人類所以異於原始人，就是懂得穿衣服，穿衣服，不但是禦風寒，亦是為蔽羞恥。人類所以不與六畜同者，就因人有慚愧心，深恐赤裸的身體為人所見，是很難為情的。現在有人主張天體運動，全身一絲不掛的赤裸著，不但表現出他們喪失了廉恥，並且無慚無愧的要想做個原始的野蠻人，這不是人類的進步，而是人類的退化。菩薩以所修的慚愧而為上服，所謂嚴飾再也沒有勝過於此的了。因為有了慚愧心，不但不會造新的罪惡，已有的業障亦會予以懺悔，去除一切罪惡，以使身心清淨，所以慚愧心像衣服一樣，能遮掩一切不清淨。印度人以華鬘為莊嚴品，或以鮮花綴成的，或以寶物構成的。菩薩以深心為華鬘，深心的真正意義，即清淨深刻的意願。一個具有清淨深心的人，不但可以莊嚴自己，並且受到眾生讚歎。以慚愧的上服嚴身，以深心的華鬘莊飾，彼此互相輝映，是缺一不可的。世間的種種服飾，有那種可以及此？所以我們應本深心，具足慚愧心，修種種善法以莊嚴自身。

富有七寶財，教授以滋息，如所說修行，迴向為大利。

在世間做個大資本家或大富長者，以具有金銀等的七寶為標誌，「富有七寶財」的，就可稱為大富長者。但是菩薩所富有的七寶財，不是金銀等的一類東西，而是信心、持戒、精進、多聞、施捨、定慧、慚愧的七種法財，或稱為七聖財。古德說：『由信善故持戒，持戒則止惡，止惡已，則進行眾善，進行眾善要由多聞，聞法故能捨，能捨則慧生，故五事次第說。五事為寶，慚愧為守人，守人於財主亦是財，故七事通名財』。菩薩具七法財，以此教授眾生，使眾生亦得此財，愈多教化眾生，眾生愈亦增加，比如世間財產日積月累的更多起來，所以說「教授以滋息」。滋生利息，加倍財力。菩薩以此教授眾生，自己是這樣的如法而行，大家順著菩薩的教導，亦照著這樣去行，「如所說」以「修行」，從修行中所得功德，不佔為自己獨有，或迴向於大菩提，或迴向一切眾生，所以說「迴向為大利」，亦即是資生事業。

四禪為牀座，從於淨命生，多聞增智慧，以為自覺音。

普通世人到了要休息的時候，不是躺在牀上，就是坐在座上，牀座為人生歷程中不可缺少的恩物。菩薩現以「四禪為牀座」。四禪，就是色界的四禪定，為世間最殊勝的禪定，通常說慧依定發，定為智慧的所依。吾人依牀座煥發自己之精神，亦如依四禪開發其智慧，所以說牀座好像四禪。學四禪，所須四事，皆是「從於淨命」而「生」。淨命，就是清淨的如法的經濟生活，亦即所守持的戒。因為佛制出家人的生活，要本於戒律如法乞食，不然就是邪命。合兩句言之，就是定從戒生。修學佛法，佛的教示，要多聞熏習，果能「多聞」佛法，就可「增」長「智慧」，「以」此聞法所增長的智慧，做「為自覺」之「音」，令自己覺悟人生的真正意義。自覺，顯示是自己的覺醒，不是由別人的喚醒，所以佛法特別重視自覺。

甘露法之食，解脫味為漿，淨心以澡浴，戒品為塗香。

甘露，印度傳為不死之藥。謂帝釋天宮有圓生樹，樹上所開出的花，可以產生甘露來，好像人間的百華能夠產蜜一樣。三十三天有時到園中遊戲時，共同採這甘露食用，就能得到長生不死。佛法以之喻為涅槃，謂以涅槃甘露養其慧命，使令永遠無有斷絕。菩薩現以禪悅的「甘露法」為「食」，不用其他的食品。同時又以「解脫味為漿」，漿是一種稀薄的流體，像牛奶等的流汁物，有說愛性無厭名之為渴，斷除了這愛性就得解脫，解脫能止愛渴，所以稱之為漿。吃了甘露法食，喝了解脫漿水，然後再加「淨心以澡浴」，將一切濁物洗淨。實則，心淨是就顯示無染，無染等於已經澡浴，亦名遊八解脫。進而再以「戒品為塗香」。印度一般富有的人家，每日於起身澡浴後，一定要以香水或香粉塗在身上，其香可以經歷很久的時間不散。菩薩以五分法身為香，現在說為戒香，因這是五分法身香的起點，所以特以戒香為代表。

摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場。

世間的盜賊，會偷竊人們的財寶；煩惱的盜賊，會劫奪行者的功德。世間有了盜賊的蠭起，負責治安的當局要設法去消滅；行者有了煩惱賊的活動，同樣的要以大勇猛力予以摧毀。菩薩現在「摧滅煩惱賊」，其「勇健」銳利的大無畏的精神，「無」有那個「能」超過他的，因他運用高度的智慧破惑，勢如破竹的一斷一切斷。結果，不但煩惱賊為之摧滅，並能「降伏四種魔」。四魔，就是煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔。不論是那種魔，都屬搗亂份子，雖說魔力很大，但能精進修行，就可予以降伏。到了這個時候，菩薩在佛道上，可說已得決定性的勝利，所以竪起「勝幡，建」立「道場」。中國古代戰爭，誰打了勝仗，攻入其城池，就插起軍旗，以顯示勝利；印度地方發生戰爭，不論那方得到勝利，就高竪勝利的幢幡。不特戰爭如此，就是辯論亦然。菩薩行者，在降魔成道之餘，就在他證菩提的道場上，掛起勝利的幢幡。掛幡，在印度起初的意義，原是表示克服一切困難而得到勝利，可是現在以之為一種莊嚴品，實有違其原來的意思。

雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見。供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想。雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於群生。

此科是約慧與方便以明菩薩事業，一切悉皆是為利益眾生。二慧，指般若及方便，唯識宗名根本智及後得智，前者通達法性空，後者了知諸法事相，如以二諦說，前是真諦，後是俗諦，作用雖二，而體唯一。

菩薩「雖」有般若慧了「知」一切法「無起」無「滅」的究竟真理，但本無生滅的究竟真理，是不離於諸法的生滅事相，離開生滅事相到那裏去找不生滅性？所以菩薩通達法空，但不礙於方便善巧，為了教化各類眾生，於無生滅中現起生滅，所以說「示彼故有生」。如釋迦佛示生於印度迦毘羅衛國，及後又在娑羅雙樹間示現入滅。還有像文殊師利及維摩詰大菩薩，亦皆於人間示現生滅。

菩薩現身有兩種：一、現有情身，如文殊師利現童子身，維摩詰現長者身，甚至現聲聞身、辟支佛身等，皆有情身。二、現無情身，如現種種器世界，或淨土或穢土等。這都是佛及菩薩的方便善巧示現。由於一切法是有生有滅的，所以為度有情而示現的有情、無情身亦生滅。菩薩現身不止在一世界，而是十方諸國土皆現身的，如太陽的高照，無處不見，所以說「悉現諸國土，如日無不見」。有時看來菩薩是在這個世界助佛宣揚，而實到處在建道場，到處在度眾生，所以經中常說：處處世界皆有此菩薩，證明菩薩的無剎不現身。

菩薩的到處現身，不是為了好玩，而是為了上求佛道，下化眾生。因此，到十方國土中，不但見到十方無量億如來，而且以種種香花及諸供養品，「供養於十方無量億」萬「如來」。見佛聞法，這是修學智慧；供養諸佛，這是修學福德；福慧雙修，是為真正的修菩薩行。凡夫因有人我的觀念存在，如修供養時，總以為我是能修供養的人，佛為我所修供養的對象，己身與佛身劃分得清清楚楚的；可是菩薩依法修行，從智慧的透視中，了知「諸佛」之身「及己」之「身」，原來是一般無二，根本「無有分別想」，絕對不會從中妄想分別的，這是我身，那是佛身。所謂『一身一智慧，力無畏亦然』。因為通達一切法究竟空理，離一切法自性見，所以於佛身己身不起分別想。

從諸法畢竟空的立場觀察，不但諸佛國土是空的，一切眾生亦是空的，「雖」如是的了「知諸佛國」土空「及與眾生空」，但菩薩即般若而方便，二慧善巧無礙，於畢竟空性中，明知淨土空「而常修淨土」行以莊嚴淨土，明知眾生如幻本空而常「教化於群生」以成熟眾生。菩薩雖能觀一切眾生如幻無自性空，但眾生於此空中執不空，於如幻中執實有，所以不得不去教化眾生，令諸眾生了解一切法究竟空寂，而得解脫自在。菩薩雖能了知一切國土皆空，但於空寂中不礙莊嚴，世界之所以可被莊嚴為清淨的，就是因為它的無實自性，假定世界本是穢惡的，而且實實在在是穢惡的，那就不可能予以莊嚴；假定世界本是清淨的，既是清淨的，還要莊嚴做什麼？因為國土是性空的，所以修種種功德以莊嚴之。眾生顛倒執自身及國土為實有，這才無邊苦惱滾滾而來！菩薩於通達法性空中，現起無邊功德，以直心、深心、大悲心莊嚴淨土，成熟眾生，可見唯於空中顯出如幻有來，才是大乘佛法的特色。

諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。

神通，亦由般若方便二慧而來，發於菩薩種種活動以利眾生。利生本不一定要運用神通的，但在某種情形下，利用神通以度生，所產生的效果，可能會大一點，因為有些眾生，見到神通妙用，才肯接受度化。

「諸有」一切凡夫「眾生」之「類」，如天人、地獄、餓鬼、畜生等，是有各式各樣的，人類也有各式人等，彼此之間的相貌「形」態，語言音「聲」以「及」行住坐臥四「威儀」，一舉一動皆各不同，具有四「無」所「畏」十「力」不思議解脫「菩薩」，於「一時」中「能盡」顯「現」形聲威儀與眾生打成一片，然後說法以利眾生。十力與四無所畏，皆由智慧發出的，本為佛的不共功德，但菩薩亦同樣的具有，不過沒有佛的究竟圓滿。這裏說菩薩的力無畏，顯示菩薩本身有堅強的自信，不會受外界任何力量之所動搖。

覺知眾魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能現。

菩薩在向菩提道前進時，不免會有魔王搗亂的事發生，會不會為魔所搗亂，就看你認不認識魔的真面目。菩薩不但「覺」察了「知眾魔」搗亂的「事，而」且還能「示」現「隨其」所「行」，魔王做什麼，菩薩亦做什麼，但不為魔轉而能轉魔。上面說過，很多不思議解脫菩薩，於十方世界示作魔王，所以菩薩不但能入佛，亦能入魔，「以善」巧「方便」的「智」慧，「隨」其心「意皆能」顯「現」以度化之，使從魔道轉過頭來趨向佛道。

魔事有很多，有外魔內魔。如出家人在修禪定時，常見有種種境界，以致生理心理皆起不正常的變化，令之走入邪途，是為內心之魔。如作好事有人來破壞障礙，當你要求向上時，有人令你退一步，當知這就是魔。如你是發菩提心的，別人勸你修二乘行；如你是發厭離心的，別人勸你修人天行；如你專心一意修學佛法的，別人勸你只要做一好人就可，何必要學佛法？當知這都是魔。《般若經》中〈魔事品〉，所說魔事很多。如一切法本性空寂，但為說大乘有相法，當知這也是魔。或另建宗教而破壞三寶，或引誘修道者離開出家人崗位，或令僧團不得和樂清淨，當知皆是魔事。修學佛法者，對是諸魔事，皆應有所覺知，不可為其所擾。菩薩入魔，外表看來，似是障礙佛法，破壞佛教，但實際上，是為護持佛法，度化眾生。如唐太宗信仰道教，道士以老子為唐代皇室祖宗，這麼拉上關係，即可擴張勢力，破壞佛教。時有法琳法師，到道觀裏當道士，細察道教的內容，經過相當的時候，再回到僧團中來，著有《破邪論》等，指出道教理論的互相矛盾，予以體無完膚的痛切攻擊，這即是菩薩入於魔事而善巧化度的最大明證。

或示老病死，成就諸群生，了知如幻化，通達無有礙。

菩薩有時「或示」現「老病死」相，令眾生覺悟而得到利益，所以說「成就諸群生」，這是現無常相。眾生對世間的一切，容易生起常住之見，以為一切是常住的，不能力求進步。身體康健的人，往往忘記老病死的相隨，利用這個身體，造種種的罪業。為使眾生了知人生的無常，對無常的生命提高警覺，所以菩薩無老病死示現老病死。如維摩詰的示身有疾，對諸問病者說此身的無常、苦、空、無我、不淨，對眾苦所集的這個身體，不應有所貪戀，只可利用此身，廣作佛事，教化眾生。菩薩示現老病死相，目的在於令諸眾生，「了知」一切「如幻」如「化，通達」法性空而「無有礙」。以此無常為教，令諸眾生安住於佛法中，不致走上錯誤的道路去。

或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常。

菩薩為了破諸眾生的常想，雖還沒有到了劫盡時，而「或」方便示「現劫」火「盡燒」之時，「天地皆」為「洞然」，就是如須彌山王那樣堅固的，亦會變為微塵散佈在空中，何況所生的眾生？當然更是無常的了，可是世間的「眾人」，由於「有常想」的關係，以為天長地久的不會毀壞。現因示現劫盡大火燃燒，「照令」眾生見此劫末大火，破除他們的常想，了「知」世間的「無常」，不說欲界的人間是無常的，就是色界的大梵天王，雖自以為是常住不變的，但到劫末火燒初禪時，亦不能免於無常。現在世人一向以為永久不變的梵天，尚且被大火所燒，何況受命於梵天的人身？只要眾生真正感受到生命無常，了知在這世間不可久留，就會接受菩薩的教化。

無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令向佛道。

先現大火災，令了知無常，然後機動，來請濟度。菩薩度眾生，為了滿一切眾生願，且具有自在神通，所以若有「無數」百千萬「億眾生，俱來請菩薩」說法或供養，菩薩本其所得的普現色身三昧，普應眾生所請，於同「一時」間內，各別「到其舍」中，與諸眾生見面，為諸眾生說法，「化」諸眾生皆「令向」於「佛道」。

經書禁咒術，工巧諸伎藝，盡現行此事，饒益諸群生。

「經書」，就是世間的一切經典書籍；「禁咒術」，就是世間宗教所有的神咒妙術，具有變化殺人生人物質等的奇術。《觀無量壽經》說：『沙門惡人，幻惑咒術，令此惡王，多日不死』。原來印度有種毘陀羅咒，能咒屍鬼使之起以殺害自己的怨家對頭。「工巧諸伎藝」，是五明中的工巧明，又名巧業明。諸如技術、機關、陰陽、曆數等的學藝，無不包括其中。《瑜伽論》說：『一切世間工巧業處，名工業明論』。論中又說：『菩薩求法，當於何求？當於一切五明處求』。五明，除了工巧明，就是音韻文字學的聲明，論說探究稱為論理學的因明，醫藥衛生學的醫方明，宗教學的內明，如以佛教說，是指佛法的內典。菩薩必須內外兼通，方能普度各類眾生。律中說：學佛的行人，應先對佛法有個基本認識，然後每天可分出部分時間學習外典，作為弘揚佛法的助力。所以這裏說的經書，除了佛法的內典，是指印度的四吠陀等。咒術，除了印度的惡咒，還有佛法的善咒。惡咒及諸經書並工巧技藝，菩薩本不可做的，可是為了攝化眾生，向於佛法，「盡現行此」等諸「事」，以「饒益諸群生」。以咒術說，《菩薩善戒經》云：『菩薩為破眾生種種惡故，受持神咒……能大利益無量眾生，諸惡鬼神，諸惡毒病，無不能治』。古德說：『夫神咒之為用也，拔矇昧之信心，啓正真之明慧，裂重空之巨障，滅積劫之深痾』。所以三世諸佛所說的神咒，如能至心受持，沒有不靈驗的，可是現見有些在家出家的佛子，雖有誦持諸品神咒，但因缺乏至誠懇切，以致沒有多大功效，不自責怪自己沒有誠心，反說持咒沒有證驗，真是罪過。

世間眾道法，悉於中出家，因此解人惑，而不墮邪見。

「世間」有「眾」多的外「道法」，特別像印度，向來說有九十六種外道，每一外道都實行出家制度，所以當佛創立佛教時，印度已有各種出家沙門團。出家人修道是有德的，為一般人士之所宗仰。可是世間的眾道法，其思想理論大都是錯誤的，不能引導人們走向解脫，而出家者的執見又相當重，不是任何人可以改變得了的。菩薩深深的知道這點，所以不但依世間學問利益眾生，還研究外道的典籍，並且「悉於」各類不同的外道「中出家」，以求慢慢於中起領導作用，進而用正確的佛法教化他們，「因此解」除其「人」的所「惑，而不墮」於外道的「邪見」中。這要自己有相當的定見，不是一般人所能為的。

或作日月天，梵王世界主，或時作地水，或復作風火。

古代印度相傳，太陽中有日天子，月亮中有月天子，日天子住在日宮殿中，其身光出照於輦，輦有光明復照宮殿，光明相接出已照曜，徧四大洲及諸世間。月天子住在月宮殿中，其身分光明照彼青輦，其輦光明照月宮殿，月宮殿光照四大洲，彼月天子有百光向下照，有五百光傍行而照，是故月天子名千光明，亦復名為涼冷光明。這當然是古代的傳說，依現代天文學的眼光來看，當然不是這麼一回事。菩薩「或」時現「作日」天子，或時現作「月天」子，或時現作大「梵」天「王」為「世界主」。看來似乎是神教，實於此以教化眾生。地水火風本為自然界的現象，可是菩薩，「或時」現「作地水，或」時「復作風火」，以利眾生。如有人到大海中採寶，遇到大風浪船發生危險，菩薩即變為大地，使船靠到岸邊，救活船上所有的人。設或眾生感到極度的渴乏，菩薩示水為之解渴；設或眾生感到高度的寒冷，菩薩示火令得溫度；設或眾生希望得到風吹，菩薩為之示風以滿所願。菩薩發大誓說：『吾當為地，為旱作潤，為濕作筏，饑食渴漿，寒衣熱涼，為病作醫，為冥作光』。其他經中還說：或作明燈，或作橋樑等。總之，只要是有利於眾生的，皆是菩薩所為。

劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒。劫中有饑饉，現身作飲食，先救彼饑渴，卻以法語人。劫中有刀兵，為之起慈悲，化彼諸眾生，令住無諍地。

世界到了末劫，特別是在每一小劫，都有疾疫、饑饉、刀兵等災，此三災難來的時候，眾生，尤其是人類眾生，那是很痛苦的，菩薩特別出現予以救護。

於小「劫中」如「有疾疫」出現時，菩薩就「現作諸藥草」。疾疫，是惡病傳染流行，不論什麼人碰到這病，就會死亡而不得再活下去。普通藥草是治不好的，所以菩薩現諸藥草，令眾服之，「若有服之者」，就可解「除」疫「病，消」除「眾毒」。還有一種說法，『外國有奇妙藥草，或似人形，或似象馬，有人乘之凌虛而去，或但見聞此藥，眾病即消也』。

於小「劫中」如「有饑饉」災出現時，菩薩就「現身作飲食」。饑饉，就是荒年，或遇大水，或天大旱，或有蝗蟲，五穀不熟，或人為等饑荒之時，眾生只食草根樹皮，甚至連這些都不得食，死亡的人很多。菩薩即於此時現作飲食，以救眾生的饑渴，如佛在行菩薩道時，曾變為一隻大魚，以供眾生的食用，免眾生饑餓之苦。菩薩如是「先救彼」諸眾生的「饑渴」以為方便，然後再為說法令之得益，所以說「卻以法語人」。以法語人，是菩薩救濟饑餓眾生的真正目的。

於小「劫中」如「有刀兵」災起時，刀兵即戰爭，到了這個時候，人心毒辣到極點，不論拿到一個什麼東西，皆成極為鋒利的刀劍，亦即所謂徧地草木皆是刀槍，彼此之間互相殘殺，使得很多地方杳無人煙，所以戰爭發生，眾生恐怖不安。菩薩看到這個現象，深覺眾生可憐可愍，乃「為之」生「起慈悲」心，教「化彼諸」動刀動槍的「眾生」，使一切事和平解決，「令」眾生安「住」於「無諍」之「地」，彼此得以和樂共存。

劫在佛法中說，有大劫小劫之別：大劫有三，就是火水風的大三災。所以說它為大，不僅時間很久，而且所壞的地方遼闊，如所說的，火燒初禪，水淹二禪，風壞三禪。小劫有三，就是本經說的三災。所以說它為小，不僅時間短促，而且唯在欲界，並是唯閻浮提，但損及於人類。於此三災起時，菩薩雖很慈悲的欲度眾生，但還要眾生本身具有福德因緣，才能得到菩薩的救護，如果本身的罪惡太重，仍然要受三災的痛苦。

若有大戰陣，立之以等力，菩薩現威勢，降伏使和安。

「若」世界各國之間，「有」兩軍「大戰」，排立成「陣」，拚個你死我活的時候，如果兩軍一強一弱，必然就有一勝一負，甚至弄到割地賠款，問題仍然不得解決，因為敗的一方，遲早要想報復，是以世間戰爭層出不窮。假定建「立」雙方「以」平「等」的「力」量，不使有誰勝誰負的差別，亦不讓誰臣屬於誰，「菩薩」爾時「現」大「威勢」之力，並且大慈大悲的以和平使者的身分出現，「降伏」對陣大戰的兩方，勸止雙方不再互相衝突，「使」得彼此「和」平「安」樂，化干戈為玉帛。先用勢力令他們戰不起來，然後再以佛法予以化導。無量世界有無量戰爭，菩薩能於一時為之化除，共享和平之樂！

一切國土中，諸有地獄處，輒往到於彼，勉濟其苦惱。

地獄，不唯娑婆世界有，凡是穢惡國土皆有，而眾生所以墮地獄，當然是由眾惡所感。於「一切國土中，諸有地獄」之「處」，菩薩大慈大悲，「輒往到於彼」地獄中，以「勉」勵救「濟其」地獄眾生的「苦惱」。如地藏菩薩，就是常在地獄，教化地獄眾生的。地獄是最苦的地方，如沒有大悲菩薩去救濟，那他們是就更加苦惱。佛說：『我不入地獄，誰入地獄』？就是這一精神表現。古德曾說：菩薩『當願鑊湯清淨變作華池，爐炭氤氳化成香蓋，危昂劍樹即是瓊林蓊鬱，刀山真如鷲嶺，銅柱變色永竪法幢，鐵網改形方開淨土』。像這樣的在地獄中救濟眾生，使眾生生起一念向善之心，就可立刻遠離地獄痛苦。

一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。

在穢惡充滿的「一切國土中」，生存其間的「畜生」，大都是同類「相」殘，互相「食噉」。如獅虎吃狐狼，大魚吃小魚，小魚吃蝦子等。菩薩見到這種情景，「皆現生於彼」各類不同的畜生之中，「為之作利益」，如作獅王、象王、鹿王等。《智論》九十三說：菩薩的確是有福德的，善根亦已有了成就，但為利益眾生，有的時候，雖受畜生形態，但沒有像畜生那樣的受罪。菩薩在畜生中，慈愍怨賊，這是阿羅漢、辟支佛所做不到的，阿羅漢及辟支佛，對於來害的怨賊雖不加報，但還不能做到愛念供養供給。如菩薩本身作六牙白象，獵人以毒箭射胸，爾時菩薩以象鼻擁抱打獵的人，免得他為其餘的象所害……同時問獵人說：你為什麼要以箭射我？獵人回答說：我想得到你的白牙，所以就以箭射你。象王聽到這樣說，立即就石拔出牙來給他，雖血肉俱出不以為痛，並且供給他的糧食，告訴他的出去路徑，讓他安然無畏的離開，是為為之作利益。

示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。

佛法說修禪定，必須遠離諸欲，假定不離於欲，是就不能得定。離欲，是離色聲香味觸的五欲及男女之欲，所以初禪即名離生喜樂地。一個真正離欲而修禪的行者，魔王一定會來加以擾亂，恐你因此跳出他的魔掌，而魔擾亂行者的方法，亦不外是誘以五欲。現在菩薩，一方面「示」現享「受於五欲」之樂，同時「亦復」示「現」修「行禪」定。這麼一來，使「令魔心憒亂」，不知究竟是怎麼一回事。你說他修禪定，他卻又受欲樂，你說他受欲樂，他卻又修禪定，莫測其變，所以憒亂。因此，雖欲以色利誘破壞，但沒有下手處，所以說「不能得其便」。水中能生長蓮華，這是正常的，沒有甚麼奇特的地方，如說「火中」能「生蓮華，是可謂希有」難得，不得不令人感到奇特。當知菩薩「在欲」樂的享受中，「而」又能夠修「行禪」定，其「希有」難得「亦如是」。假定不是靜亂齊旨，怎麼能夠做到這點？菩薩的超勝，亦即在此。

或現作淫女，引諸好色者，先以欲鈎牽，後令入佛智。

在這世間的眾生所最嗜好的，莫過於男女之間的愛欲，明明這是刀口上的蜜，但眾生偏偏的要去舐一舐，如一開始就以離欲予以教化，不但不會接受你的教化，甚而至於說你不近人情，所以不得不先和他發生感情上的關係，然後再慢慢的以佛法感化他。因此，菩薩有時「或現作」一個「淫女」，以女人的身分，「引諸好色」的男子，亦即用欲鈎鈎出他的欲念，然後漸引他入於佛智之中，所以說「先以欲鈎牽，後令入佛智」。這是菩薩不可思議解脫法門，是大菩薩的境界，非凡夫所能做到。如善財童子五十三參中，曾參訪一位交際女郎婆須密多，是修離欲解脫法門的，不論什麼男子見到她，都想與她親近，可是一親近她，就會令之離欲，以此引導眾生，是菩薩不可思議的方便，以女身引諸好色的男子是如此。以男身引諸好色的女子亦然。《慧上菩薩經》說：阿難有次向佛稟白說：回想我在過去入舍衛城時，見到重勝王菩薩與一女人同睡在一床上，我以為他是犯了戒垢，認為一個學梵行的人，為什麼對如來教法沒有見聞思念，竟然做出這樣的醜事？可是當我發出這樣的語言時，三千大千世界六反震動起來。時重勝王菩薩也就涌身住於虛空之中，離開地面有四丈九尺這麼高，然後對阿難說：阿難！你想想看，一個犯禁穢的，能夠涌身止於虛空中嗎？阿難聽到這個聲音，即在佛前投身於地，自悔自己的過咎，為什麼糊塗到尋求大菩薩過？佛告阿難說：那個女人於過去世為重勝王百生的配偶，由於宿情的尚未拔除，貪圖重勝王的顏貌端嚴，說如與我所願得遂所娛，我當接受他的教導。時重勝王知道她的這個意念，所以特地進入她的臥室，化之令發無上道心，可見大菩薩的境界，不是凡小所能測度的。除以男女欲引導眾生，亦可以色等五欲引導眾生。如現在佛教中的歌曲、話劇、電影等，從美妙的聲色之欲先吸引眾生，然後再以佛法化之，令入佛的智慧，上求佛道，下化眾生。

或為邑中主，或作商人導，國師及大臣，以祐利眾生。

〈方便品〉中說的尊導攝化，就是說明要做福利社會人群事業，一定要為地方長官，社會領袖，才能發生大的影響作用，因為你的地位高，說話才發生力量。因此，菩薩有時「或」現「為」一城「邑中」之「主」，如做一縣的縣長，一鎮的鎮長，一村的村長等。「或」時現「作商人」的領「導」者，如現在做商會的會長，或某一行業的主席。或時現為國王的「國師」，如印度國王有拜婆羅門為國師者，我國高僧有被國王尊為國師者。或時現作國家的「大臣」，如現在的總理、院長、部長之類。示現這些具有崇高的地位，不是自己真的想當領袖，或如一般人那樣的是為追求名利，而是要作種種的佛事，「以」福「祐利」益社會的廣大「眾生」，使眾生得到安隱快樂。

諸有貧窮者，現作無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。

在這現實世間，無可否認的，是有很多貧窮的眾生，急待予以有力的救濟，菩薩有時見到「諸有貧窮」的眾生，就可運用自己的神通力量，「現作無盡」的寶「藏」，以救濟他們，讓他們先得到物質生活的滿足，對自己生起高度的好感，「因」而進一步的再「以」佛法「勸導之」，使他們生起歡喜心，「令」之「發菩提心」。

我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。

憍慢是一種煩惱的心理，雖則兩字經常集合在一起講，而實是兩種不同的煩惱。唯識學說：憍是屬於小隨煩惱，慢是屬於根本煩惱，憍慢的生起，是有各式各樣的，即凡認為自己有勝於他人的地方，憍慢就會油然而生。現在經中說的憍慢，是由力大而生起的。若有以為「我」的氣力很大，於是內「心」生起「憍慢」，認為世間沒有那個人的氣力可以與我相比，當這時候，菩薩就「為現大力士」，以「消伏」他的「貢高」我慢。憍慢心高，如山峰不停水，長期這樣好勝心強，將來一定會要墮落，所以菩薩現大力士降伏，以免墮落感受大苦，然後潤以法水，「令」安「住」於「無上道」中。如佛某次在外遊化，見大石頭擋住去路，附近的人常以力大殊勝自傲，但無力搬走這塊擋路的石頭。佛陀以手輕輕一提，就將石頭擲去遠處，於是便降伏了該地人的憍慢，自認自己的氣力不及佛大。

其有恐懼眾，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。

在這世間，有很多膽小的人，常感到驚恐畏懼，以為大禍就要臨頭的樣子，惶惶然不知如何自處。「其有恐懼」的「眾」生，菩薩「居」於其「前」，行無畏施，「而」予以「慰安」。首「先施以無畏」，令心安定，亦即得到精神上的慰藉，告訴他們世間沒有解決不了的問題，特別是學佛的人，更沒有什麼可怖畏的。到了他們內心安定下來，然「後」再教化「令發」無上「道心」。《彌勒所問本願經》說：佛語賢者阿難：過去世時有位國王，號為日月明，從宮內走出外面，在路上見到一個眼瞎的人，既窮困饑渴，又極為怖畏，到達王的面前對王說：你是一位很尊貴快樂的人，而我卻是貧窮眼又瞎的人，你說我苦不苦？王見他這情形，的確值得憐愍，就問盲者說：你的眼疾須要怎樣的藥可以治好？盲人不客氣的回答說：唯有得到王的眼睛，才可治好我的眼睛。王聽盲人這樣說，毫無遲疑的自取兩眼施於盲人，令他不要為眼盲而畏懼。當知昔之日月明王，就是今之釋迦牟尼。佛在過去行菩薩道時，常常這樣安慰心有所懼的眾生，令他們安心學佛。

或現離淫欲，為五通仙人，開導諸群生，令住戒忍慈。

神通是由定得的，要想得神通，一定要修定，不修定是不能得通的。但修定的先決條件須離欲，五通自在的仙人，皆由離欲修定所致，在沒有佛法的地方，應以仙人身得度者，菩薩「或」時示「現離」諸五欲及「淫欲」，而「為五通仙人」，以如來正法，「開導諸群生」，使「令」安「住」於淨「戒」，修「忍」辱，行「慈」悲。五通仙人，僅得世間的有漏五通，還未得到無漏的漏盡通，如不小心還會破戒，所以要安住在淨戒上，稍為觸動到他就會大動瞋心，所以要修忍辱及行慈悲。

見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。隨彼之所須，得入於佛道；以善方便力，皆能給足之。

以佛法的緣起義說，人與人間應是互助的，就是你有事需要我幫忙的，我就幫忙你，我有事需要你幫忙的，你就幫忙我。菩薩深深的明白互助的重要性，所以「見」到「須」要「供」給「事」奉「者」，亦即要為大眾服務，或作大眾公僕時，為了實際的利益眾生，有時或「現為作僮僕」，細心體貼的服侍主人，使主人感到滿心歡喜。「既」然「悅可其意」，對主人說什麼話，亦會得到主人的信任，「乃」緊緊的抓住這個大好機會，為其宣說大乘佛法，勸其「發以」無上「道心」。大菩薩為眾生作僮僕，而化眾生學佛的，在大乘經中說得很多。如中國有名的寒山、拾得二大士，在天臺山當行堂替僧眾添飯，一般以為他們是苦行僧，殊不知原是文殊、普賢二大士的示現。

進而「隨」於「彼」諸眾生的「所須」，無條件的供給他們，令他們「得入於佛道」。並且「以」最高度的「善」巧「方便」之「力」，一一「皆能給足之」，使他們圓滿如意，慶快生平。當知這都是出於菩薩的遊戲神通，目的是為利益眾生。菩薩以利生為唯一課題，只要是有利於眾生的，什麼事情都心甘情願的去做。菩薩偉大的地方在此，假定不能為眾生服務，怎可顯出菩薩的特色？

如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。假令一切佛，於無數億劫，讚歎其功德，猶尚不能盡。誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，痴冥無智者』。

「如是」像上所說菩薩所行自利利他之「道」，個別細量，廣多「無量」，而其「所行」功德「無有涯」畔，所修「智慧」亦是「無」有「邊際」的，並且「度脫」無量「無數」的「眾」生。像這樣具有種性、德業、智慧、神通妙用等通達佛道的菩薩，「假令一切」諸「佛」這麼多的大聖，「於無數億劫」這麼久的時間內，「讚歎其」所有「功德，猶尚不能」讚得窮「盡」。這是維摩詰於此，扼要而簡單的說明菩薩的功德妙用。

菩薩有這樣的德業、智慧、神通妙用等，「誰聞如是」所說大乘妙「法」，而「不發」起大「菩提心」來？換句話說，聞此大乘法門的，沒有不發菩提心的，如仍不信仰發心，自是愚不可及的大蠢人，所以說「除彼不肖人，痴冥無智者」。不肖，是不似的意思。如為人子者，不像其父母，是為不肖子。現在這些愚癡冥頑沒有智慧的人，不能發菩提心荷擔如來家業，所以稱為不肖之人。通說，當然是指一切不能發大菩提心的人；別說，則是暗指永不能發無上道意的二乘。所以要想做個使令三寶不斷的真正佛子，聽了如上所說大乘菩薩不可思議解脫之道，應當發起大菩提心，而隨之修自利利他的大乘菩薩行。

入不二法門品第九

上來說菩薩安住不可思議解脫境界，為了教化眾生，就要觀察眾生的根性，所以有〈觀眾生品〉的說明，為了上求佛道，於佛道中，不但行於道，而且行於非道，所以有〈佛道品〉的說明。然而菩薩所以有此種種神通妙用，不是突然得來的，而是從契入不二法門所現起的，可見妙用或大用的根本，就是契入不二法門。今此品中，諸大菩薩與維摩大士，從各方面發揮這深奧妙義，是以這不可思議的不二法門，其意義的高超，不特在本經中有其特別重要的地位，就是在全體佛法中亦有它的重要地位，我們不可忽視。

入不二法門的二字，不是數學上抽象的二，而是近乎一般宗教哲學所用的一字，如一體、一本等，但又不完全相同。在數上的二，是表多數，說一還是二，三四五還是二，因相對界的一切法，都是相對的，有彼此的相對，所以稱之為二。見聞覺知的一切，既都落於相對待的稱之為二，是則依相對而起的絕對，為什麼不叫一而稱為不二？因世間眾生聽到一，便執有一個實在的個體，落於相對之中。龍樹菩薩說：『破二不著一』。二被破了又去執著有個一，那是絕對的錯誤。為破眾生的著一，所以說為不二，聽到不二而又反執為一，同樣是大錯特錯！

世間法說一，決定就有二。例如我在黑板上畫一個圓圈圈，大家看看究是幾個圈圈？如認為只是一個圈圈，那敢說你並沒有看清楚，因在所畫的圈圈內外，外面固然有個圈圈，內裏又有一個圈圈，事實是有兩個圈圈的，若再仔細的看看，是就有更多圈圈。由於有一就有二，一落在這句話中，就成為相對的，離開了相對的，一的名字根本亦不可得。所以佛法中，雖也有說到一，但是很少很少。要知宇宙現象界的一切，都是因緣所生的，相依而又相待的，所以一切不出於二，離開了二，是就沒有開口處，因而眾生所認識到的，無一不是二的境界。

現在說不二，是指真如實相，或稱法性，絕對真理，亦即空性，亦名平等，是離卻一切語言、文字、思想的，說一即不中，說不二，亦不過是形容法的不二。或有說為不二就是無生法忍，是以法自在菩薩開始就說得此無生法忍，是為入不二法門，最後說到得益，亦說五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍所以這可說是定論，而不容有所移易的。無生法忍的法，實即是諸法空性等，本來如此，永久如此，普徧如此，而被稱為法性、法位、法界常住的。是絕諸對待，不落名言，所謂『口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘』，是為真入不二法門。

法在梵語稱為達磨，中國譯為軌持，是『軌生他解，任持自性』之義。就是絕對的真理。門有通過之開與閉塞之關的二義。如有了門，吾人才能出入無礙，若沒有門，要想出入就成問題。佛法行人，能通達不二法門，一切功德就可由此顯現。不二法，亦即所得真理，本是無所不在的，與我們生活在一起的，我們所以見不到真理，不是真理不在我們面前，而是為內在的煩惱障蔽，以致無法見到真理。所謂『道不遠人，人自遠道』，就是這個意思。若以修學方便，將煩惱除淨，即如門開一切功德顯現，門若關閉，一切煩惱便遮止，可見見不見真理全在自己。

如不二法，是窮乎名言之極而超乎名言，絕對不是語文思想所能及的。你要說它是個什麼，而實什麼都不是，本來就如此，永久是如此，普徧是如此，還用什麼思議？這唯有運用般若智，契入體悟不二法，進入不二法中，與不二法打成一片，無二無別的平等真理，就在你的身上實現。本品立名入不二法門，其義在此。一般所謂凡聖，其差別就在是否契入不二法，契入不二法的就是聖者，尚未契入不二法的就是凡夫。菩薩本其不可思議的妙用，方便善巧的莊嚴淨土，成熟眾生，都不離此不二法門。《智論》說：『得無生法忍，受記，更無餘事，唯行淨佛世界，成就眾生』。依於此義，《智論》卷五又說：『無生忍是助佛道初門』。大乘菩薩得無生法忍，或入不二法門，並沒有把它看作一切完成，進而開發出普度眾生的無盡大悲願行。

本科稱為契入法界，即入不二法門，名異義同。《大涅槃經》亦名《大不可思議解脫經》，本經又名《不可思議解脫經》；《華嚴經》有所謂〈入法界品〉，本經稱為入不二法門；實則都是同一意思。佛法中一切修行方法，如三歸五戒，發菩提心，修定修慧等，都是啓導行者契入不二法門的方便；本經不然，只將悟入不二法門的境地表顯出來，一切是平等無二無別的。我們是薄地凡夫，不能以大菩薩證入的境界自居，應老老實實的從眾生現實境界修學起。

經中有三十三位菩薩，各明所悟的不二法門，每一菩薩都說得恰到好處，如說什麼是二，什麼是不二的方式，明不二法門；到了文殊師利，就以可思議為二，不可思議為不二；維摩詰以默然無言，表示不可思議的不二法門。眾菩薩從二入不二，維摩從不二入不二，似乎一層比一層深入。其實，如沒有三十一位菩薩及文殊大士的襯托，根本就顯不出維摩詰的境界高。因此，我們應以平等觀來看這個問題，不可於中妄生分別誰高誰低。當知前三十一位菩薩，各從不同的角度，體悟事物的法性，法性徧一切處平等無二的，儘管表現的方式有所不同，而所表現的不二法門，則是平等一味，並無差別可言。

爾時，維摩詰謂眾菩薩言：『諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之』。

當「爾」說完〈佛道品〉之「時，維摩詰」又「謂眾菩薩言」，稱呼在會大眾說：「諸仁者」！你們做菩薩的對於真理是都有所體悟的，可是「云何」名為「菩薩入不二法門」？我想還是請你們「各隨」個性所趣，興趣「所樂」以及所修所證予以「說之」，使大家從你們自證中說出契入的方法，以作為自己修行悟入的借鏡。因為入不二法門的方法很多，從任何一個法門都可悟入，所以特請已入不二法門的菩薩，說出自己悟入的經驗。同時，前面論說大法的，只是文殊與維摩二大士，其他的在會大眾，只是靜靜的在聽，為使其餘的諸大菩薩，亦能表露自證的功德，所以令各盡說自己的所悟，廣釋大眾內心的迷惑。且前所明雖有種種不同，然而皆是大乘無相之道，亦即不可思議解脫法門，不可思議解脫法門，即第一義無二法門。

會中有菩薩名法自在，說言：『諸仁者！生、滅為二，法本不生，今則無滅；得此無生法忍，是為入不二法門』。

當時法「會」當「中有」位「菩薩名法自在」。所謂法自在，就是於法無罣無礙而得自在。對大眾「說言」：在會的「諸仁者」！一切現象界中，從無而有是為生，從有而無是為滅，如是「生、滅」是「為二」法。小自起心動念，大至一個世界，精神界的，物質界的，無不在無常變化中，也是眾生最易執著的地方，就是執有一法實在地生起來，而又實在地滅下去，於是在實在的生滅法上，顛顛倒倒的苦惱不已。

可是大乘菩薩行者，就在諸法的生滅上，悟入不生不滅的境地，因一切法本來是不生不滅的，一般所謂生滅，只是無自性如幻如化的生滅，實自性的生滅，根本不可得的，生是因緣和合而生，滅是因緣離散而滅，離開因緣有個什麼生滅？緣起假名的生滅，反轉過來，就是不生不滅，畢竟清淨的空寂性中，是無所得生滅的。如虛空中華，晴明空中，本來無華，所以見有狂華亂墜，實因眼中有了翳眚，翳眚如果沒有，華也就不可得，求華生處尚不可及，那裏還有什麼華滅？緣起如幻之生，其性本來寂滅，要想求個實在生滅，無論如何是求不到的。

緣起空寂性，本不生不滅，「法」既「本」即「不生」，不生「今則」當亦「無滅」。滅是從生來的，有生才可說有滅，不生怎麼會有滅？若定妄執有生可生，有滅可滅，是即落於偏見，不能體證無生。法自在菩薩，從諸法生滅不住，體悟到即無自性，無自性即不生不滅，所以生滅的本性，即是不生不滅，「得此無生法忍，是為」契「入不二法門」。這是最根本亦最普徧的說法，而為三乘所共證的。可是在佛教教義開展的過程中，緣起的生滅即不生滅，成為大乘特別發揮的深義，即大乘行者從一切法本不生的無生體悟中，揭發諸法本性空寂的真實義。

德守菩薩曰：『我、我所為二，因有我故便有我所，若無有我則無我所，是為入不二法門』。

德指一切功德，守是守護保持，是菩薩能守護所修集的一切功德，使之不散不失，所以名為德守。

「德守菩薩」說他證入不二法門的經過「曰」：世間眾生大都執有我與我所，即此「我、我所」的執著，是「為二」法。有情以自體為中心，這本不是我而妄執為我，我是主宰義，即自由支配者，所以我所接觸到的一切是為我所，有了我就必定有我所，所以說「因有我故便有我所」。『嚴密的說，有此必有彼，相對的分別為二，而是相依共存的』。『如燈以炷燄為中心，向外放射光明，使一切外物籠罩於光明中一樣』。有情愛著自我，所以與自我有關的一切也愛著。如我的衣物，我的家庭，我的事業，我的朋友，我的錢財，我的國家，我的名譽，我的意見等等，甚至大得無量無邊，都是我所的範圍。

到底我是有沒有？追究起來，雖是哲學家、宗教家的事，但若隨世俗見說，我是自己的身心，外在的一切是我所。如以身體為我，假定身體上的耳朵缺了一個，是不是我即有了部分的殘缺？可是事實不然，證明身體上的五根任何一種，是都沒有資格稱之為我。眾生聽說肉體不是我，於是就又執著自己的自由意志是我，認為我的身體猶如房子，我的精神才是主人。殊不知吾人的精神，亦是眾緣和合的，其中根本沒有一個永恆不變的我。如知苦樂情緒的是受蘊，如能想像認知的是想蘊，如為意志作用的是行蘊，如可了別認識的是識蘊，至於生命的肉體則是色蘊。整個生命體，不過是生理與心理的假合，於中要想找個獨立自主的實我，根本是不可得的。正因在五蘊中找不到自我，於是有人異想天開的，到物質與精神以外去求自我，又那裏可以求得到？所謂離蘊即我，究竟是個什麼東西？誰也不曉得，不過自以為然的妄執為我而已。

一執著有個實在自我，我所必然接踵而來，所以處處貪著，不得自由自在。德守菩薩從緣起法的修學中，通達我的自性本空，不在生命體上生起我見，因而也就不再執著我所。我所是因我而立的，我尚且沒有，怎麼還會有我所？所以說「若無有我則無我所」。我與我所的執著，是使人不得自在的動力，因不論執著什麼東西，必然就被什麼東西所縛。現既不執我、我所，於一切法而得自在，無生之理亦卓然獨立，依此修證，「是為入不二法門」。

不眴菩薩曰：『受、不受為二，若法不受則不可得，以不可得故無取無捨，無作無行，是為入不二法門』。

眴同瞬，意顯這位菩薩對於佛陀的敬仰，能夠做到直觀不眴的程度。這裏依喻說，是顯菩薩的智慧，親切地體驗到真理，確信真理如是如是，沒有任何變動的意思。

這位「不眴菩薩」表達自己悟入不二法門「曰」：世間有以「受」與「不受為二」法的。受是取的意思，如心緣於對境，而於境上有所執取，是名為受。「若」能於「法不受」，就是不取不著，「則」法亦即「不可得」。眾生處處著，即對萬有諸法，無一而不取著，如要眾生不要著，則又著在有一不著上，以為不著是實在的。如佛說空，本意是為破除眾生的有執，只要有執去了，空亦不可得的，可是眾生執著情深，有執剛剛放下，卻又著在空上，以為空是真實，於是佛又說非空非有，以破空是真實的妄執，眾生不知佛說此法的根本意趣所在，又著有個非空非有可證，這真是離開佛法更遠。《中觀論頌》說：『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化』，不化而又化之，是佛陀的慈悲，如仍不解佛陀意趣，豈不辜負佛陀慈意？佛不但教我們說取不可得，就是捨亦復不可得，甚至不可得亦復不可得，「以不可得故」，則「無」有「取」——不受，無有取故，亦「無」有「捨」。因為不取，所以「無作無行」。作是造作，行是行動，行與作的意義是相近的。如行蘊的行，每解為造作，就是此意。若於一切法上有所取著，即有我我所，以我我所執而造作一切，便成為將來生死的動因，眾生的生死可說是由我我所的取著而來。著於一切諸法固然不對，就是著在不取不受上也是錯誤的。現在這位不眴菩薩，從一切法本性空寂中，了知受不受的無自性，無自性則了達諸法本不可得，因而契入諸法空性，「是為入不二法門」。

德頂菩薩曰：『垢、淨為二，見垢實性則無淨相，順於滅相，是為入不二法門』。

頂如頭頂山頂，表示高的意思。這位菩薩，自行菩薩道以來，所積聚的無量無邊功德，已經到達頂點，所以名為德頂。

這位「德頂菩薩」表達自己悟入不二法門「曰」：世間有「垢」染與清「淨為」相對的「二」法，垢染的不是清淨的，清淨的不是垢染的，所以佛法往往勸人離染污心修清淨行，但這是從現實雜染以顯示清淨的，而且這是在相對境上安立的，若從本性空寂上說，根本沒有染淨之別。比方所起的一念貪心，一般說來當然是垢染的，但若進一步的加以推究，此貪心究是在內還是在外？若說在內，為什麼境未現前不起貪？若說在外，為什麼我貪他不貪？可見在內在外都不可得，既不在內不在外，自更不在中間。貪之所以為貪，因緣和合而有，如是認識貪的真面目，就知貪是無自性的。又如污水，如現在說水的污化，要想使它轉染成淨，不是要你倒掉污水，而是使之淨濾過來，當下就可成為淨水。所以若「見垢」染真「實性」，了知它的本是如幻如化，原是空無自性，「則無淨相」而「順於」寂「滅相」了。不但垢染不可執著，清淨亦不可執著，如著有淨即有染，因為染不離淨，淨不離染的。大乘經中每將淨字作為空的同義語解。如說『是心非心，本性淨故』。心性不可得即本性空寂。若有強調真心是清淨，是即落於偏執。古德說：『斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪』。果能了達諸法不垢不淨，「是為入不二法門」。

善宿菩薩曰：『是動、是念為二，不動則無念，無念即無分別，通達此者，是為入不二法門』。

善宿，是天上二十八宿的星名。有說菩薩出生時，正好是星宿日子，所以取名善宿。有說菩薩善能知於天文，所以得名善宿。有說菩薩得了日月星三昧，能夠照見世間的一切，所以得名善宿。

這位「善宿菩薩」表達自己如何悟入不二法門「曰」：動「是動」，念「是念」，是「為二」法。內心對外境覺得如此如彼的，即是動的表現，有了動，必然就會有念，有動即有念，有念即有動，本來動、念是一法，現在把它說之為二，不過是始終、粗細的差別。《般若經》的〈舍利弗品〉，曾經說有十種散動，古代唯識家就曾把這段經文，配為對治十種散動加以解說，這當然是唯識家對《般若經》的一種見解。心念前境，有了動念，就落於相對上，也就有了分別。如修定者，心能安住在一個境界上，前念後念一味相續，是即顯示他的定功還未上路，如果定功真正深了，是就不會再動念，所以說「不動則無念」。念是一種分別，有念才可說有分別，如果到了「無念」，自然「即無分別」。由於通達諸法無自性，即與諸法法性相契，種種分別自然不起，雖則沒有分別動亂，但決不是糊糊塗塗，其內心仍是清清楚楚。當知這是以般若智慧，觀照十種散動而得無動無念的結果。到了動念自性不可得，還有什麼執著分別？經無分別智的體悟現見一切，是為真正的通達無分別。果能「通達此者，是為入不二法門」。不論什麼動念，唯有無分別智可以對治，所以一切《般若波羅密經》中，都說無分別智，由這無分別的智慧，掃蕩一切有分別的動，是為真正的動念不二。

善眼菩薩曰：『一相、無相為二，若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門』。

眼，以能觀察為義。這位菩薩的智慧善巧，能如理如量的照見一切，所以名為善眼，與觀音菩薩所具千眼的意義差不多，是從智慧而立名的。

這位「善眼菩薩」表達自己悟入不二法門經過「曰」：諸法的「一相、無相」是「為二」法。當知這一相、無相，都是約究竟真理說，所以經中常言：『一相無相是謂實相』。對於究竟真理，佛法很少說『一』字，並不是絕對不說，不過少說而已。如說一相、一法界等。一相，表示一切法一模一樣，無一點差別相。如是究竟真理的一相，在吾人聽來，總以為有一個實在東西，其實所謂一相，並不是真的有個為我人所能認識的相。佛法中將這，有時說為一相，有時說為無相，因為凡夫對這，不是執有一相，就是執那無相，所以佛陀不得不以世間的語言文字來說明。因無種種相，所以說為一相；因不是有種種相，所以說為無相；因一切相都是對待才能成立的，所以我們所認識所了解的，沒有一樣不是有對待性的，因而一相即是無相。「若」能了「知一相即是無相」，不但一相不能執取，即使無相亦不能執著，所以說「亦不取無相」。如此，才能真正的悟「入於平等」法性。假使更取著於無相，是就仍然落於有無對待的不平等相。唯有對於無相無所取著，「是為」悟「入」一相無相的平等「不二法門」。是以只要懂得佛陀說法的意思，不論是說一相、無相、實相都可以的，因為一相就是無相，一相無相就是實相。

在佛法中，解一切法，一味相，或一切法，一切法如此等，不是說的別的什麼，就是說的畢竟空性，亦就是即空即無等。當然，離一切相，不能著在無相上，著之則為有，則等於執空，所以要不取無相。後來在佛法中辯論，普通都說空說有，從有方面，說為即有而空，從空方面，說為即空而有，或說空有無礙，即是中道。其實中道是不離於空相、有相的，真正是即空即有，即有即空的。龍樹大士說：『佛說空、緣起、中道為一義』，如視二者合為中道，則為錯誤的觀念，亦即沒有真正的了解中道。這種道理，通到佛法的一切論題都是一樣的。

有說一相即有相，是有相無相一對為二。假定這樣，一相應與二相合為一對。實際這裏是說有相無相平等無差別，若知有相的自體與無相的自體，原是同一空寂性，不於其中妄取有相無相，則入於平等不二法門之中。

妙臂菩薩曰：『菩薩心、聲聞心為二，觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門』。

臂是手臂，是可提取東西的，菩薩運用方便善巧的權力，提攜在苦海中的眾生，讓他們登上涅槃的彼岸，所以名為妙臂。這與觀音菩薩具有千手的意義差不多，顯示菩薩手臂微妙得無所不能，是從能力而得名的。古德還有這麼一種說法：菩薩『過去行施果報，手能出無盡寶物，如四流河，名曰妙臂』。

這位「妙臂菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：在佛法的行者中，有發菩薩心的，有發聲聞心的，即此「菩薩心」與「聲聞心」是「為二」法。聲聞為小乘，菩薩為大乘，大小的區別，在於發心的不同，發小心則為聲聞，發大心則為菩薩。小乘急於了生死出三界，覺得生死是件大事，三界是座大的牢獄，一日不得出三界了生死，一日心不得安，是為聲聞心。菩薩急於救度一切眾生，認為眾生的問題未得解決，自己絕對不能急急的離開這個苦惱的人間世，所以出發於悲心，上求佛道，下化眾生，是為菩薩心。

從法的相上看，二者當然不同，就事論事固然如此，如就事而論到真理，當又不是這一回事。現說若有分別什麼是菩薩心，什麼是聲聞心，自然就成為相對的二法，可是若觀二種心相都是如幻如化的空無自性，不於中生起分別即為不二。

這與唯識宗的說法稍有差別，唯識宗對心與境或心與物的看法是不同的，他把外境或物看做是空的，以為這完全是妄執所起的東西，根本沒有它的實自體可得，可是內在的精神亦即所謂心識，是因緣所生的依他起法，這不能說沒有。總之，否認外境是有，承認內心是有，所以說為唯心。對這，《般若經》與本經的說法不同，認為外境固然是空的，內在心識亦是空的，客觀的物質固然是空的，主觀的精神亦是空的。因在空宗看來，不論精神或物質，能識與所識，能知與所知，都是因緣所生，如幻如化，本性空寂，沒有它們的真實自性。所以觀空，是從如幻如化上觀，心境皆如幻如化的空無自性。如是，菩薩心與聲聞心，看起來似乎是相對的二法，各各不同，但如究竟的追究起來，聲聞心固然是依種種因緣的和合而有，如幻如化的無有自性，本性空寂，菩薩心也是如此。所以嚴格說來，菩薩心與聲聞心沒有什麼差別的。在法性平等中，果能「觀心相空如幻」如「化者，無」有「菩薩心」的實在可得，亦「無聲聞心」的實在可得，二者都能契入法界，「是為入不二法門」。從無小乘無大乘同歸平等法性說，則可引申為凡夫心與聖人心，佛心與眾生心，是都無有差別的。《華嚴經》說：『心佛及眾生，是三無差別』。當知這也是從緣起所生，如幻如化，無實自性，法法畢竟空寂上說。

弗沙菩薩曰：『善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門』。

弗沙是印度話，譯為宿鬼，為印度二十八星宿之一。菩薩立名，不是以德立名，就是依時立名。依時立名，是依所生之時。如此菩薩，就是依於生時所遇到的星宿立名。

這位「弗沙菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰：善」與「不善」，一般以「為」是「二」法。通常以將來得好果報的稱為善，得不好果報的為不善。或有約順理說，趣向於理，合乎於理的，是為善法，違背於理，悖逆於理的，為不善法。或有從事相說，善心與不善心相對，二者不能相互融洽，認為不善是要不得的，善法才是值得追求的，於是在不善中以為另有善法可得，殊不知這是執著善，與諸法真理是不相應的。還有說十善為善，十不善為不善；順出世道為善，違出世道名不善；求小乘為不善，求大乘是為善。不管是怎樣的一種說法，善惡都不是天然如此的，是無相狀，無方分，無時際的。果真到了證悟境界，通達善不善的實為平等，不善法固然不起，善的種種分別對立觀念也不現前。「若不起善、不善」，以般若智觀善、不善緣起無性，「入」於「無相際」，即入無相的究竟處，「而通達」一切法無相「者」，不再生起善、不善的觀念，「是為入不二法門」。

師子菩薩曰：『罪、福為二，若達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相，無縛、無解者，是為入不二法門』。

師子為獸中之王，無畏為牠的特性，以之比喻這位菩薩的功德殊勝，雖在這世間度化眾生，但無畏於世間種種惡劣的環境，且能戰勝環境的包圍。

這位「師子菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：世間一般以「罪」與「福為二」法。罪福與善不善比較來說：善不善是從道德不道德上說，罪福每自所感受的果報上說，為道德不道德所引起的影響。罪與福看來是敵體相反的二法，但「若」真能通「達罪性」與福性是本空的，「則」知罪性「與福」性原是無二「無」別「異」的。經說：『我心自空，罪福無主』，又說：『深達罪福相，徧照於十方』。

吾人平常在罪福的事相上觀察時，只看到二者的絕對差別性，分別什麼是罪，什麼是福，因而捨罪以求福，離惡以向善。現在既知二者無二無別，當可通達罪性與福性皆是無性。「以金剛慧決了此相」：金剛慧即金剛般若，般若即慧。金剛本為世界上最堅固、最猛利的物質，能破壞一切而不為一切所破壞。菩薩通達罪福性空的智慧，所以稱為金剛慧，因它如金剛一般堅硬，能破除一切妄想執著，而不為妄想執著之所破壞。以此金剛慧徹底決了罪福性空平等，自然就無縛無解。一般以為有罪為縛，有福為解，而實有福不可為解，唯有了知無罪無福，方纔真正無縛無解，通達「無縛、無解者，是為入不二法門」。

師子意菩薩曰：『有漏、無漏為二，若得諸法等，則不起漏、不漏想，不著於相，亦不住無相，是為入不二法門』。

意在梵文叫做末那，為心裏活動的總名，為思惟的思字，因菩薩對聞思修皆能如理思惟，所以很多菩薩由此得名。還有一說，師子度水是截流直度的，如果彎曲就不度水。此喻菩薩以實相智慧，深入諸法的底裏，直達究竟的彼岸，所以名為師子意。

這位「師子意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：我以為「有漏」與「無漏」是「為二」法。關於有漏與無漏，有主觀與客觀的兩種解說：古阿毘達磨論師與唯識法相學者，站在客觀的立場，說能令吾人增加煩惱的事為有漏，反之為無漏。大小乘中均有這麼一派。站在主觀的立場，說吾人心裏有煩惱為有漏，無煩惱為無漏，有漏無漏全約自己的心來決定的，這是專說到自己的心，不談其他。其實，修學佛法的行者，到了真正斷煩惱後所有的戒定慧，或所證悟的究竟絕對真理等，經中通常將之稱為無漏法，此為清淨體，不是雜染法，要修學要證得，定須將這兩者分開。若於其中妄生分別是漏是無漏，就不能見到諸法的平等性。「若」能通達而「得諸法」的平「等」空性，「則」自「不起」有「漏、不漏」的「想」念，因在平等法性中，沒有漏、不漏的絕對性。漏、不漏想既然不起，也就「不著於」有漏相及無漏「相」，同時「亦不住」於「無相」之中。有無相不起，「是為」在漏無漏法上契「入不二法門」。

淨解菩薩曰：『有為、無為為二，若離一切數則心如虛空，以清淨慧無所礙者，是為入不二法門』。

解是理解或了解，淨是清淨的意思。對於萬有諸法的了解，如果不是清淨無染的，就會要對它生起妄執，現在這位菩薩能以清淨的心懷，了解諸法的事理差別，不致誤認這個為那個，那個為這個，所以名為淨解。

這位「淨解菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般觀念總認為有為即有漏，無為即無漏，其實二者不盡相同的。有漏無漏，主要是約能長煩惱，或心裏有煩惱說；有為無為，主要是約法的有無生住異滅說。還有一說：有漏無漏，是站在宗教的立場說；有為無為，是站在哲學的立場說。

為是一種活動，亦即是造作義。『凡是從因從緣有所造作才得生起的因緣法，具有生住滅流動相的是有為』。《掌珍論》說：『眾緣合成，有所造作，故名有為』。《集論》說：『有生住異滅是有為』。凡不從因從緣而毋須什麼條件生起的，本來如是不生不滅的寂滅性，是無為。《集論》說：『無生住異滅是無為』。《智論》說：『取相是有為，不取相是無為』。《般若論》說：『無為者，是無分別義』。准此，可知有為是有分別義的。唯識家從絕對差別上清楚分辨，以眼耳鼻舌身，色聲香味觸等一般所知所見以及能認識的心心所等，稱有為法。至於無為法，佛說最根本的為涅槃。有說與物質同在的虛空無礙性，亦是不生不滅的無為法。大小乘學派中，安立無為法的很多。總之，凡合於不生不滅的法，即為無為法。

「有為」與「無為」，一般說「為二」法。有為法有它的相，或說有生住滅的三相，或說有生住異滅的四相，或簡單的說為生滅二相。凡是有為法，因是無常的，定有生住滅的形態，所以佛說『有為有三有為相』。但佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒有實在自體的三相。無為法則是不生不滅的，亦即是諸法的寂滅性。

對於無為，一般人總是在境界上轉，要尋求一個與有為相對的無為，殊不知無為名稱是自有為來，所以二者的根本在有為。有為法既是有生有滅的，或叫有名有相，或者說為有數。數指這個那個的數目多少，吾人無論認識或考慮一件事，都有數的觀念在內。「若」能通達平等法性，就可遠「離一切」的「數」目，亦即超越時空，沒有數量可得，「則心」就「如虛空」一樣的無彼無此，無多無少。進而並「以清淨慧」遠離一切顛倒妄想，特別是離去根本執著，為無為法就能「無所礙」著。《阿含經》對於涅槃每說：『甚深廣大，無量無數』，不是心裏所能想像的境界。以智合理，無所障礙，「是為入不二法門」。

那羅延菩薩曰：『世間、出世間為二，世間性空即是出世間，於其中不入、不出、不溢、不散，是為入不二法門』。

那羅延為天的名字，是金剛力士之義。此喻菩薩如金剛力士一般的具有大力，能自由自在的度化眾生。

這位「那羅延菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般以為「世間」與「出世間」，是「為」截然不同的「二」法，因而每為世人易於搞錯，說到世間就想到世界，說到出世間就以為出到三界以外去，或到世界的另一面去。其實，世間原為一有時間性的，佛法把它說為危脆敗壞之法；落在這時間的範圍內，於生死中流轉變化，生死不了，永落在這圈圈裏，是為世間。出世有超越義，超越勝義謂之出，不受時間控制，超越它的範圍，稱之為出世間。本來，世間法是形容有漏法，出世間法是形容無漏法。有漏無漏約與煩惱是否相應說，世間出世間乃約是否超越時間說。真正出世間法，不拘於外表的行動，只要能離我執，證一切不生不滅，即為出世間。唯識宗說：世間的根本為我執，即末那識的妄執第八識的見分為我，只要能夠除去這個堅強的我執，就是出世間。

約法說，如在世間法上執有，則為世間；若能通達世間法了知本性空寂，即是出世。世間即出世間，二者無二無別，所以說「世間性空即是出世間。於其中」無有菩提涅槃可入，所以「不入」，亦無生死煩惱可出，所以「不出」，於世間亦「不溢」，於出世亦「不散」。散是散開的意思，溢本為滿的意思，在此與散之義一樣。心安住於法性如如不動，「是為入不二法門」。

善意菩薩曰：『生死、涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛、無解，不然、不滅。如是解者，是為入不二法門』。

善能了知眾生的心意所趣，善能明白自己的心意動向，巧順眾生的心意，控制自己的心意，名為善意菩薩。

這位「善意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般總以世間法有為法歸於生死，出世間無為法歸屬於涅槃，正因如此，所以要離生死以取證涅槃，認為「生死」與「涅槃」是「為」截然不同的「二」法。『涅槃，在梵文中，含義很多，所以向來譯義不同：有的譯作滅；有的譯作滅度；唐玄奘又譯為圓寂，意說德無不圓，惑無不寂。其實，涅槃的特性，是寂滅。寂滅，不是打破什麼，或取消什麼，是說惑業苦本性空寂的實現。他不僅是寂滅，而是體現寂滅的境地』。

然而有些佛法行者，不能體達佛說的真義，於此生死涅槃之中，生起錯誤的觀點，以為有三界生死的可出，有寂滅涅槃的可得，而且認為善的、樂的、常的涅槃，是在生死以外別有的。殊不知這一看法，不能代表佛說的涅槃，『佛證覺的涅槃，即悟入一切法性畢竟空，本來寂靜，這即是生死法的實相。入無餘涅槃，也是因生死本空而空之，何嘗有實法可捨？有實法可得？如虛空的無障無礙，明淨不染，無彼此的對立，無一異的差別，無生滅的動亂，無熱惱的逼迫，一切戲論執著所不能戲論執著的，強名為涅槃，這涅槃在迷妄時，與生死不相礙，所以說：「畢竟空中不礙生死」。在覺悟時，也與戒、定、慧等功德無礙，畢竟空寂而萬德圓明』。大乘法的所以能成立，就在這觀點上。所謂「若見生死性」，就是見生死一切法的本性空寂，「則無生死」法可得。前彌勒問疾章中曾說到：『諸佛知一切眾生，畢竟寂滅即涅槃相，不復更滅』。既說不可復滅，當然就無生死，既然沒有生死，那裏還有生死可縛及涅槃可解？所以說「無縛、無解」。了達生死性空即是涅槃，如火「不然」，當亦「不滅」。不是滅掉生死，另外得個涅槃。生死本來不生，涅槃本無所滅，生死與涅槃都是本性空寂的。「如是解者，是為入不二法門」。

現見菩薩曰：『盡、不盡為二，法若究竟，盡若不盡皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡、不盡相。如是入者，是為入不二法門』。

現見，是現證義，即親親切切的證悟到諸法真理，然後對於諸法事相的認識，再也沒有錯誤，所以名為現見。

這位「現見菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：盡就是滅，或說沒有為盡，或說有為法為盡；不盡就是不滅，亦可說就這樣的一直下去，或說無為法為不盡。佛法中有將滅智譯為盡智，如阿羅漢所得智慧為盡智、無生智。盡，如雜染法、生滅法，好像最後有個終止，再也不起。生死徹底解決為盡，證得不生不滅的涅槃為無盡。從生死的盡說到涅槃的無盡，是即顯示生死煩惱的雜染法是有盡相，到時候就沒有了，無為涅槃為無盡相，是永遠沒有窮盡的時候。像這樣的在相對法上說「盡、不盡為二」法，實際皆是多餘的。於一切「法若」研究到「究竟」處，則不論是「盡若不盡」，可以說「皆是無盡相」。即觀一切法皆是因緣所生，於緣生法的事相上，固然是有生死，到了解脫生死，是則有盡有滅。但推究到一切法的究竟處，悟入一切法的平等法性，體解到法法本來如此，則不但盡、不盡相皆是無盡相，「無盡相即是」諸法的畢竟「空」性，於畢竟空性中還有什麼盡、不盡相？所以說「空則無有盡、不盡相」，說為盡、不盡相，只是假名而已。「如是」悟「入」諸法空性「者，是為入不二法門」。

普守菩薩曰：『我、無我為二，我尚不可得，非我何可得？見我實性者不復起二，是為入不二法門』。

普是普徧，守是守護。古德說：『萬善所持曰普，眾聖所護名守』。具諸善法功德的這位菩薩，不但為眾聖之所守護，亦能守護一切眾生，使眾生安然無畏的走上菩提大道，所以名為守護。

這位「普守菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般說來，我是邪執，無我是正見，因此乃將「我」及「無我」相對的說「為二」法。實際說來，「我尚不可得」，還有什麼無我性可得？所以說「非我何可得」。假定說是見有無我，在你或以為把它看成無我，實際不是無我是有我，為極大的錯誤執著。真正的佛法行者，既不執著我，亦不執無我，因我與無我，是相對待的，怎麼可以妄執？若以般若智洞「見我」的「實性者，不復」再「起」我與無我的「二」法之想。見我實性，不是說見我的真實性，而是說見到我的本性空寂，能真通達我性空寂，不但不執著我，就是無我也不會有所執著，「是為入不二法門」。

電天菩薩曰：『明、無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門』。

電天，以世俗法說，即是守電神。此菩薩能從黑暗中透出光明，清徹的見到萬有諸法的事理，所以名為電天。

這位「電天菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：在我初修行時，以為「明」與「無明為二」。明就是智，無明就是無智。凡夫因無智而執我執法，執諸法實有自性；能不執我執法，而通達我法性空者為明，通達「無明」的真「實性即是明」。換句話說：無明的實相即是明的實性，等於黑暗的實性即是光明的實性。但了解了無明實性即是智慧之明，不要以為有個實在的智慧之明可得，當知「明亦」是「不可取」的。如執著有個實在的明可取，是又落於愚癡無智之中。這可作二解：一、在事相上看，有智有愚，智愚是相對的，到了通達緣起法空性與真實性時，就知明與無明原是平等平等的，無明本性就是明的本性。二、能通達無明的真實性，就不會在無明上妄起執著，則成為般若。龍樹《智度論》說：『煩惱即菩提，菩提即般若』。能通達無明本性，無明本身即是般若。離開無明還到那兒去找般若？既然無明即般若，當就遠「離一切」明與無明之「數，於其」二者之「中，平等無二」無差別性，「是為入不二法門」。

喜見菩薩曰：『色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空。如是受、想、行、識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門』。

菩薩以大悲大願利益一切眾生，處處為眾生著想，時時予眾生安慰，所以每個眾生見到菩薩，無不從內心深處對之生起高度歡喜，因而得名喜見。

這位「喜見菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：說空必從有上說，離有不能說明空，所以須從眾生活動的五蘊說起。《心經》說：『照見五蘊皆空……色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是』。以色蘊說，一般以為「色、色空」是「為二」法。色，就是現在說的物質。世人皆把所見的色法，看成是實實在在的，殊不知色法的出現與存在，並不是獨立的，而是由種種條件，亦即所謂因緣所生的，是緣起無自性的，求其究竟的真實性，根本是不可得的，所以說「色即是空」。即色的本性是空，「非」要將「色滅」掉才「空」，滅色而空，是分析空，為拙慧所觀的，巧慧觀之，色的當下就是空，因為「色性自空」的。反之，空即是色，所以空色是不二的，絕對不可把它看成截然不同的二法。色和色空是如此，「如是受、想、行、識空為二」，也是如此。分開來說，受、受空為二，想、想空為二，行、行空為二。「識即是空」，識與空沒有差別，所以不可視之為二。所謂識空，「非」是「識滅」而「空」，而是「識性自空」。因諸心識同樣是因緣所生的，緣生是無自性的，求其究竟真實性了不可得，所以識的自性本空，不是滅了識才得空。中間受、想、行者，亦可作這樣說：受即是空，非受滅空，受性自空；想即是空，非想滅空，想性自空；行即是空，非行滅空，行性自空。一切都是緣起無自性的，若能「於其」五蘊之「中而通達」其本性空寂「者，是為入不二法門」。

明相菩薩曰：『四種異、空種異為二，四種性即是空種性，如前際、後際空故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門』。

明相，是表菩薩以智慧光明之相，令眾生得見，或說菩薩以智慧通達諸大種的明暗通塞之相，所以立名明相。

這位「明相菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：地水火風的「四種異」與「空種異」相對「為二」。異是不同的意思，顯示四大種固是各別不同的，就是四大種與空種也是彼此差異的。種是種類、種性，所以四種就是四類。我們所見到的一切物質，不論它的體積是大是小，其構成的要素，不外地水火風的四類。空種，就是虛空，亦名空界。物質是有一物體，空是空洞的一切皆無。四大種是如此，空種是如彼，彼此是相互對待的。有物質的地方必有空種性，有空種性的地方必有物質在，所以地水火風的「四種性即是」虛空的「空種性」，二者是沒有一異差別的。再就時間性來說：四大未生起時，「如前際」固然是本空的，到四大分散時，「後際」亦是本「空」的，前後際既皆本空，當四大住時，其「中際亦」是本「空」的。前際，是指過去過去，直追溯到時間的最初邊；後際，是指未來未來，直至永遠的未來；中際，是指現在即當下。有過去未來即有中間性，過去未來是空，中間性當亦空。如一朵花，過去未生時是沒有的，是空的，由因緣和合有此花生起現前，所以現在看來有花實亦是空，將來此花會得乾枯，混跡於泥土中，連影子亦找不到，同樣歸於究竟無，所以未來亦是空。物質是過去空、未來空，現前雖看到，成為可用的物質存在，但這不是真實的存在，如真實存在即不可能變化，所以不但過去未來是空，現在當下即是空，否則，未來不會變為沒有，當知現前的物質，一旦起變化消散，即現空相。如晴朗的虛空，萬里無雲，忽然有雲，慢慢又自消散，終歸於無。所以說物質的四大種，當下不離空種性的虛空。如此，不但空種是空，地水火風一切皆空。四種性與空種性，平等平等，無二無別。「若能如是」通達「知諸種性」原是平等性「者，是為入不二法門」。

妙意菩薩曰：『眼、色為二，若知眼性於色不貪、不恚、不痴，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性於法不貪、不恚、不痴，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門』。

意是心意，不論對於什麼法的觀察，不能善會其意，是就不得稱妙，若能善會其意，就可稱為妙意。現在這位菩薩，對於根塵的思惟觀察，能夠妙得其意，故名。

這位「妙意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：從六根六境相對說，「眼」是根，「色」是境，「為」相對的「二」法，世人且把這二法，認為實在的東西，所以當根境相接時，自然而然的有所執取。「若」能了「知眼」根本「性」是空無自性的，即能對「於」所緣的「色」境，「不」會生起「貪」心，「不」會生起「恚」心，「不」會生起「痴」心。平常眼見色，是紅色、黃色等，這色好不好，於中妄起分別：如果是好的就起貪愛，如是不好的就起瞋恚，對所緣境界不了解其義就起愚癡。眼色是如此，乃至意知法亦然，所以六根門頭為一切顛倒的起源。由於六根緣境起煩惱，從煩惱而作業，自然就感生死，是生滅流轉法，不能得到解脫。

如依佛法用功修行求了生死，沒有什麼特別的方法，就是守護六根，如眼見色，即可追究，眼根是什麼？以什麼而見？見到個什麼？這樣的一反觀，了解眼性本空，對所緣的色境，好的不起貪，壞的不起瞋，中庸的不起癡，一切煩惱不起，體驗法的本來如是，「是名寂滅」不動。如阿羅漢或大菩薩，眼根見色，耳根聞聲等，總是常常時，恆恆時，皆能體悟本性如是，寂然不動。

對眼根作如是觀，對色法亦是如此，若能通於色性，眼貪於色境時，所貪的是什麼？有什麼值得貪？了解色法自性本空，自然就不會起貪瞋癡等的煩惱。不但眼根色境作如是觀，根境和合所生的眼識，如能了知識性本空，同樣是不會起貪瞋癡等諸煩惱的。不過這裏重於六根性空說，由六根的性空說到六境的性空，所以就沒有說到六識。

「如是」像上所說的眼色如此，當知「耳」聞「聲、鼻」嗅「香、舌」嚐「味、身」覺「觸、意」知「法」，皆「為」相對的「二」法。除色法外，能想過去未來，對一切構思想像，皆是意的作用。「若」能了「知意性」本空，就能「於法不貪、不恚、不痴，是名」如如不動的「寂滅」。果能「安住其」寂滅不動「中，是為」契「入不二法門」。

無盡意菩薩曰：『布施、迴向一切智為二，布施性即是迴向一切智性。如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，迴向一切智為二，智慧性即是迴向一切智性。於其中入一相者，是為入不二法門』。

菩薩對於所修的六度萬行，本於自己的無盡悲願，沒有窮盡的一直這樣修下去，所以名為無盡意。

這位「無盡意菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：謂以所修的六波羅密迴向於佛道。先說布施，修「布施」波羅密與「迴向一切智」的最高佛果，是「為」相對的「二」法。布施法門，通於全體的佛法，不論是修何乘的行人，都當發心行布施，問題就看你修布施的目的何在？如求人天福報而行布施的，就感人天的果報，如求小乘涅槃而行布施的，就得寂滅的涅槃，這都不會迴向佛果的。菩薩修布施，是為利生而求成佛的，所以就要迴向一切智，一切智即無上菩提，布施是所修的因行，一切智是所得的果。看來一個是因一個是果，而實因行的「布施性即是迴向」佛果的「一切智性」。因為布施性空，本來寂滅，迴向一切智性亦是本性空寂，既是同一空寂性，還有什麼彼此的差別？

布施如此，「如是持戒」波羅密、「忍辱」波羅密、「精進」波羅密、「禪定」波羅密、「智慧」波羅密的五波羅密，與「迴向一切智」是「為」相對的「二」法。現在略去持戒、忍辱、精進、禪定四者不談，但就最後的智慧說，當知「智慧性即是迴向一切智性」，因行與果德，二者是平等的，同一空寂性的。施等六度與迴向一切智性，果能「於其中」通達無二無別，一相無二相，即是平等法性，而悟「入一相者，是為」契「入不二法門」。

深慧菩薩曰：『是空、是無相、是無作為二，空即無相，無相即無作；若空、無相、無作，則無心、意、識。於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門』。

深慧，就是甚深微妙的智慧，以此智慧通達三解脫門的即是一解脫門，所以得名深慧。

這位「深慧菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：空、無相、無作，是名三解脫門，修此三解脫門，得證涅槃解脫。空、無相、無作，是以智慧觀察，由是證得涅槃，所以稱解脫門。古人將這喻如一城的三門，不論從那一門，都可進入城中。阿羅漢及菩薩的修行，皆從這三門而入，固然是不錯的。但若認為「是空、是無相、是無作」的三解脫門，是就成「為」相對的「二」法。二是相對，是多數，不要呆板的看成二就是兩個。不過古德又有一解：謂空和無相為二，或空和無作為二，或無相和無作為二。如定認為是相對的二法，就不能證得涅槃。

當知三解脫門，說來固然有三，而實「空即」是「無相，無相即」是「無作」，了達一切法緣起無自性空，真正知道本性空寂，無可執著即知無相。很多人了解性空，但又以為相有，為此佛說無相，以遣除認為相有的觀念，若真了達相不可得，無能相所相，無心相境相，心不起活動，不希望什麼，不達到什麼，自然就是無作。作是行願行思，亦即意志活動，能夠造業受果，如真了達一切法無相，能所相，心境相，一切相寂滅，自然不行不作，所以說為無願。對眾生執有佛就說空，對執有相可得佛就說無相，對執心有所行佛就說無作，由眾生的根性不同，所以佛說三解脫門。有時先說空門，次說無相門，後說無作門；有時先說無相門，次說空門，後說無作門；有時先說無作門，次說空門，最後說無相門。

行者「若」真通達「空、無相、無作」三解脫門即是一義，心意識即不起，所以說「則無心意識」。心意識三者：依小乘說，心是總名，約義不同，名心、名意、名識；大乘唯識宗說，心是第八阿賴耶識，意是第七末那識，識是前六識。所謂無心意識，就是八識皆不起活動作用。有人將心意識三者配合三解脫門說：如真悟到空解脫門，第八識的妄相就歸於烏有；悟到無相解脫門，第七識的妄執也就不會再有；悟到無作解脫門，前六識的妄執也就不可得。這不過是一種配合的說法，實則不必為此配合來說。只有了解心意識的差別，是在心識活動的事相上分的，到了心意識不起活動時，還有什麼三者的差別可得？

所以修學佛法的行人，果能通達「於一解脫門即是三解脫門」，三解脫門即是一解脫門「者」，從空解脫門中，通達一空一切空，無相、無作無不是空解脫門；從無相解脫門中，通達一無相一切無相，空、無作無不是無相解脫門；從無作解脫門中，通達一切無不是無行無願，空、無相亦即皆是無作解脫門。從任何一門入，皆能通達三解脫門，所以一即三，三即一，是為真正通達此義。龍樹大士說：『摩訶衍中三脫體一，若人入空即知無相，亦知無作，乃至入於無作之中，亦知於空及無相』。不特如此，而且空即非空，無相即非無相，無作即非無作，如是見此不生不滅的真理，「是為」契「入不二法門」。

寂根菩薩曰：『佛、法、眾為二，佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等。一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門』。

這位菩薩，在修行的過程中，觀六根而得清淨，不再為外界的塵境擾亂，所以立名寂根。或說菩薩的三無漏根，是從寂滅實相而生的，所以立名寂根。

這位「寂根菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：佛教通常所說的「佛、法、眾（僧）」是三寶。娑婆教主釋迦是佛寶，佛所說法是法寶，從佛出家，依法修行的和合眾是僧寶，「為」差別相對的「二」法。三寶明明是三，怎麼可以說為二法？因佛與眾是人，如說『眾生無上者佛是』，『法無上者涅槃是』，是所行的法。人與法對照起來看，不是二是什麼？雖則可以作這樣說，但在這兒仍作多數解為善，不可硬性的看為二法。

三寶有種種義：佛出世時，方便化導，佛的化身為佛寶，如來教化眾生所說的言教是法寶。到佛滅後，佛法流傳到我國，如佛像是佛寶，經典是法寶，不論佛世或佛滅後，出家眾是僧寶，隨各別不同的事相而言，稱為別相三寶。法是絕對的真理，一切皆無二無別；佛是法的體驗者，證得法，與法相應，依法而成就法身；僧是出家人（指世俗僧），重團體，有團體規律和合而住的，真僧（指勝義僧），是證悟法性者，除了佛外，還有菩薩及初、二、三果聖人，是真正僧寶。綜合起來，名為住持三寶。

不過，若再約究竟義說，三寶實是依法而成，所以於證悟法性中，「佛即是法」僧，「法即是」佛「眾」，僧即是佛、法。「是三寶」看來是隔別的，而實「皆無為相，與虛空」界「等」無差別，這就是經中說的一體三寶，又名同體三寶，或名常住三寶，是法爾如是，不生不滅的。依涅槃義說，三寶皆以涅槃為體。經說：『菩薩思惟云何三事與我一體』？佛自釋言：『我說三事即大涅槃，故名一體』。依《法性論》說，三寶同以法性為體。經說：『如是三歸即是我性』。依真諦說，三寶同用真諦為體。經說：『若能觀三寶，常住同真諦』。依常義說，三寶同以常為體。經說：『我亦不說佛法眾僧無差別相，唯說常恆無有變易無差別耳』。今此經文明三寶無異一體，正就同一無為，說者不二。《勝鬘經》、《涅槃經》等，固皆發明以無為法為體的常住三寶之理，世親所作的《寶性論》，亦說三寶是真如平等法性，無二無別。

不但法身是這樣的，「一切法亦」是如此的，果「能隨」順「此」法而「行者」，趨向於法，證悟於法，佛法中所謂『法隨法行』，從法的本性以修行者，「是為入不二法門」。真正的悟證諸法法性之理，心境中的佛法僧，絕對是無二無別，但為適應時代，化度世間眾生，現出別相三寶而已。

心無礙菩薩曰：『身、身滅為二，身即是身滅，所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身無二、無分別。於其中不驚不懼者，是為入不二法門』。

無礙菩薩，從佛法的長期實踐中，於生死涅槃已經做到無礙，心中不會再有恐懼怖畏了，所以立此嘉號。

這位「心無礙菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：身指身心組合的生命體，身滅即是涅槃，就是前一生死滅，後生死不起。眾生所見的生死果報「身」及涅槃的「身滅」，有無兩分，名之「為二」，是即相對的二法，所以不是對於涅槃覺得驚畏，就是對於生死覺得懼怕。

現說生死之身即寂滅性，所以「身即是身滅」。於此身滅空寂之理有所體驗，就知法法是寂滅的，亦即所謂是涅槃的。一般所說身，不是身滅，現說身心的活動，當下就是寂滅性，不是要到身滅後，才能得到寂滅性。

或有以為身即是身，為什麼說身即是身滅？「所以者何」？就是此問。當知能「見」此「身實相者」，如身心由五蘊、十二處、十八界等組合而成，一旦於此見到它的實相，所謂一相無相，即是法性寂滅，自然「不起見身及見滅身」，而知「身與滅身」是「無二無分別」的。見到身心組合的真相，法法本性原是空寂，就能了知非離身而另有身滅，一切是平等平等的。

能依此觀，「於其」生死涅槃「中」，亦即不驚不懼，因為這亦是無二無別的，所謂『生死涅槃等空花』，還有什麼差別可言？凡夫是著有的，所以一聽說涅槃，空空洞洞，灰身泯智，一無所有，不禁生大驚畏，認為果真如此，還要求證涅槃做什麼？二乘是要求出三界，視生死如冤家，所以一聽說生死，頭出頭沒，沉淪不已，不期然的就會懼怕起來，認為如不出離生死，那生命在世間是很悲慘的。因小乘怕生死，凡夫怕涅槃，驚懼自是免不了的。若能通達生死涅槃本來平等，生死即涅槃，不用畏生死，涅槃即生死，不用怕涅槃，於中不起身、身滅的二見，而「不驚不懼者，是為入不二法門」。要知生死的動亂，固是如幻而空寂的，當知涅槃的寂靜，也是如幻而空寂的，兩者既都如幻空寂，還有什麼毫釐差別可得？唯有洞達生死涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，遠離一切戲論顛倒，自然不會以為是相對的二法。

上善菩薩曰：『身、口、意善為二，是三業皆無作相。身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門』。

善中，有低級的善，有高級的善，有著相當的不同，而此菩薩所說所行的是上乘絕對的善，所以得名上善。

這位「上善菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：普通教人以「身、口、意」三業清淨為「善」，如身不殺、盜、淫；口不妄言、綺語、兩舌、惡口；意不貪、瞋，癡，即所謂十善業道，而此三者差別不同，是就成「為」相對的「二」法。三業的活動，如身的行住坐臥，口的歌詠語言，意的思惟卜度，都是有所造作的，但以智慧深一層的去觀察，就知「是三業皆無作相」。無作相有二解：一、無作，如玄奘法師等譯為無表色，是指身口活動以後，所看不到而又無法表示出來的無作業，此從作業引起的影響，雖可以感果，但是看不到。無作，亦可說為無表。『無表是以色業為體性的，如有所表示的表業一樣，所不同的：表業可以表示於人，使知動身發語的所行所為，是善是惡；無表不可表示出來令他人知，因它是隨心轉的』。二、無作，是指意志的活動，內心的要求，由心的力量執行造作，所留下的印象，同樣是看不到的。依此說來，身口意業皆是無作。另外一種說法，三業固皆有作，但是三業本空，即是實相，所以皆名無作。在身口意的無作相上，其義是平等的，「身無作相即」是「口無作相，口無作相即」是「意無作相」，無差別相可得。三業是正報身心的活動，一切法是依報所有的一切，依正雖有差別，而無作理是同，所以「是三業無作相，即一切法」皆「無作相」。佛法行者，「能如是隨無作」智「慧」而觀「者，是為入不二法門」。

福田菩薩曰：『福行、罪行、不動行為二，三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行。於此三行而不起者，是為入不二法門』。

福田是善業，由於菩薩不斷的廣行善業而種福田，所以在教化眾生的時候，亦堪作眾生的福田，使眾生亦能廣種福田，所以得名福田。

這位「福田菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：行是業的別名，業有三類，就是「福行、罪行、不動行」，一般認為這是各別的，所以成「為」相對的「二」法。能得人天福報（欲界天）的欲界善業是福行；令墮三惡趣而感苦報的十不善業是罪行；修禪定而生於初禪、二禪、三禪乃至非想非非想處天是不動行。不動約禪定力說，修定必上生，而且長時間不變動的。雖指色無色界的諸天，但主要的是指第四禪天，因到第四禪天已去，不再為三災四受所動，所以名為不動。

此「三」業「行」的「實性，即是」究竟的「空」寂，不是真的各有它的實在自體，所以在究竟的「空」寂中，「則」是「無福行、無罪行、無不動行」的。所謂『我心自空，罪福無主』，那裏還有什麼三行可得？但在執有者看來，如真沒有三行可得，是就沒有因果，因果沒有，當然也就沒有罪福，因為要有因果，才有罪福業報。佛弟子對於因果不能不信的，所以罪福等三行也就不能說沒有。可是在性空者的立場說，果報是從罪福生的，這當然不錯，如從罪業生苦的果報，從福業生樂的果報，苦樂果報既從罪福生的，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼要說有三業行的可得？

果能通達三業行的不可得，那在日用當中，「於此三行而」皆可以做到「不起」。當知吾人起心動念，都由自我去推動執行，覺得什麼都是實有的，因此所作的罪福等行，皆能感生死的果報，若能通達我法性空，無我執法執，一切皆不起。如阿羅漢，雖作好事，但非福行，不感果報，修定亦非不動行，不感生上二界天的果報。菩薩亦同樣的修施、戒、忍等諸波羅密，但亦不是業，因要以自我為中心而出發的才是業。能如是通達法性本空，三行不起，「是為」契「入不二法門」。

華嚴菩薩曰：『從我起二為二，見我實相者不起二法，若不住二法則無有識，無所識者，是為入不二法門』。

菩薩以功德莊嚴法身，種種功德如華，功德圓滿如果，以功德的因華，嚴無上的佛果，名為華嚴菩薩。

這位「華嚴菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：世間的一切差別之法，皆「從我起」，因有我及我見起心，如我、我所，我、人，彼、此，都是相對的，都是二的境界，但這「二」的相對的「二」法，皆從我而起，假定沒有我，怎會有這些差別的二法？反觀此我見從何而起？有沒有一個實在自我可得？如是觀察，「見我實相者」，通達我性本空，自然「不起」差別的「二法，若」真「不住」於差別的「二法，則無有識」，即是沒有彼此對立的虛妄分別。如梁武帝問對朕者誰？達摩祖師答以不識是。無有識亦即是無主觀，「無所識者」，即是無客觀的外境。如是離我見通達我法性空，到達平等一如的境地，「是為」契「入不二法門」。

德藏菩薩曰：『有所得相為二，若無所得則無取捨，無取捨者，是為入不二法門』。

菩薩於菩提道上所修集的種種智慧功德，猶如寶藏般的儲存著，所以名為德藏。

這位「德藏菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：依我的看法，「有所得相為」相對的「二」法。上面諸菩薩說的，不是兩個，就是三個，相對為二，現在只說一法，就是有所得相為二。因為有了有所得，必然就有能得，即是所能一對為二。若執著有相所得，即成為分別、相對。眾生大都是執有所得相的，可是人一預想有什麼所得，自然就不能犧牲自己的一切，因為終日在得失中計較，那你所過的生活，一定是極為緊張，而極緊張的生活，實不是人類所應有的生活，所以做人不當在得失計較中討生活。要知超越一切有所得心，不但可以犧牲自己的一切，而且唯無所得始有所得，是真正的大有所得。如說無用之用，才是大用，就是這道理。是以如何將有所得心變成無所得心，實是做人最重要的一點。「若」明白「無所得」，自然亦即無能得，所以說「則無取捨」，就是沒有悟的聖人所取，亦無迷的凡夫所捨。如是「無取捨者」，不著於相，「是為入不二法門」。

月上菩薩曰：『闇與明為二，無闇、無明則無有二，所以者何？如入滅受想定無闇、無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門』。

月亮上昇，不但可以照耀萬象，並且普令獲得清涼，現在菩薩的智慧光明，固然可以朗照一切，並能隨機說法的令諸眾生化熱鬧而得清涼，所以得名月上。

這位「月上菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：世間所見到的「闇與明為」相對的「二」法。一般說來，明是表示智慧，闇是表示愚癡。但在這段文中，就是代表光明與黑闇，不必另外再代表什麼。明闇既是相待的，若「無」有「闇」，亦「無」有「明，則」自然的「無有二」法的相待。「所以者何」？猶如天生的瞎子，既不知什麼是光明，亦不知什麼是黑暗，便沒有光明與黑闇的感覺分別。又「如入滅受想定」者，心心所法皆寂滅不起，於中再也沒有「明」與「闇」的分別。這是聖者所修的止息定，但並不是涅槃。入滅盡定，一切心心所法皆不起活動作用，為什麼偏說滅受想？當知受是貪愛的根本，眾生所以貪愛這個那個，原因是由感受外境而來。想是諸見的根本，眾生所以有種種不同的執見，原因是由顛倒妄想而來。《婆沙》說：『受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本』。可見煩惱產生的動力，是受想二心所，正因受想為內心活動最搗亂分子，所以修滅盡定的行者，特別重在壓制受想的活動，到了得定時，不但一切心心所皆不起，就連呼吸也停止。如是六根盡廢，心想都滅，雖經晝夜，不覺明闇的差別。現經文中的意思，以深智慧的觀照，通達明闇皆無性。不但內心是如此，「一切法相亦復如是」，因凡相待法皆是無性的，若「於其中平等入」於無相「者，是為」契「入不二法門」。

寶印手菩薩曰：『樂涅槃、不樂世間為二，若不樂涅槃、不厭世間則無有二。所以者何？若有縛則有解，若本無縛，其誰求解？無縛、無解，則無樂厭，是為入不二法門』。

寶印，在佛法中，是指三法印或一實印，手有授予惠施和拔濟提携的意思。意顯菩薩能以法印授予眾生和拔濟眾生，使眾生離苦得樂，所以得名寶印手菩薩。

這位「寶印手菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：站在小乘的立場講，心「樂」於「涅槃」而「不樂」於「世間」，是「為」相對的「二」法。就是心心念念的要求了生死，厭棄這個濁惡的世間，同時積極的樂求涅槃。「若不樂涅槃，不厭世間」生死，「則」世間涅槃「無有二」相，平等平等。經中雖曾說過離生死得涅槃的話，但都是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃。為了說明涅槃即世間，《中觀論．觀涅槃品》有兩頌說：『涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，無毫釐差別』。凡夫雖天天在生死中，不知生死是苦，不但不厭棄世間，反而好樂世間，從不樂求涅槃；小乘樂求涅槃，雖了生死，仍畏生死，不敢到生死中來。現解生死世間即是出世涅槃，所以知世間可厭而不厭，知涅槃可欣而不欣，不厭世間，不欣涅槃，是為真正的平等無二。

「所以者何」？就是為什麼要作這樣講？依一般說，生死世間是繫縛的，涅槃出世是解脫的，如有生死與涅槃，就不能說沒有縛與解，縛與解亦是相待的。可是生死涅槃本無自性，究竟空寂，還有什麼縛與解？眾生不知空寂如幻，妄想顛倒執為實有，才覺得生死是繫縛，涅槃是解脫。「若有縛，則」可說「有解」，如「若」根「本無縛」，試問「其誰求解」？如人在夢中，為夢魘所壓，恐怕焦急，呼援無效，一旦醒來，了知根本沒有人壓著自己，不過是自己在做夢而已，何必呼救？呼救做什麼？眾生亦然，本來沒有繫縛，覺得有繫縛的，顛倒夢想而已。「無縛」自然也就「無解」，無縛無解，對生死涅槃亦無欣無厭，所以說「則無樂厭」，無樂無厭，「是為入不二法門」。『繫縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以解脫了』。

珠頂王菩薩曰：『正道、邪道為二，住正道者，則不分別是邪、是正。離此二者，是為入不二法門』。

《法華經》說，國王髻中有寶珠，不肯輕於示人的；此菩薩頂中有寶珠，無礙自在的予以運用，所以名珠頂王。

這位「珠頂王菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰」：一般以為心行邪徑的九十六種外道，皆是邪道，佛所說的不論人天三乘等教，皆名正道，善住正道，邪道便滅不行，所以「正道」與「邪道」，是「為」相對的「二」法。學佛應離邪向正，這是絕對正確的，但還未得到究竟，真正「住」於「正道者」，通達正道的空無自性，「則不分別」什麼「是邪」、什麼「是正」。有正必有邪，有邪必有正，二者是相對的，在畢竟空性中，還有什麼邪正可得？如是「離此」邪正相對待的「二者」，不特正道為正，邪道亦成正道。悟此，「是為入不二法門」。

樂實菩薩曰：『實、不實為二，實見者尚不見實，何況非實？所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見，是為入不二法門』。

菩薩本於實事求是的精神，絕對的好樂做人的真實，決不滑頭滑腦的與人虛偽周旋，所以叫做樂實。

這位「樂實菩薩」表達自己悟入不二法門的經過「曰：實」是真實，「不實」是虛妄，二者對待「為二」。如唯識宗說：依他起是虛妄，圓成實是真實；又如說世間是虛妄，出世間是真實。這樣的說明虛實，目的是令眾生於此理中向於真實，體悟諸法的實相。真正的實相是不能見的，虛妄相更是不可得，法性寂滅無一相可得。佛所說的實相，就是平等空性。如眼見耳聞等六根所接觸的境界，以般若慧觀之，莫不平等空寂。佛所說的「實」相是空寂性，「見者尚」且「不見」其真「實」相，「何況」世間虛假「非實」的假相？「所以者何」？因為一切法的實相，不但「非」是「肉眼所見」，亦非天人的天眼所能見，唯有真正無分別的「慧眼」，照了諸法的平等法性，「乃能」洞徹底蘊，究竟窮「見」，但這究竟窮見的諸法空性，是無能無所，一切俱泯的。進一步依空宗義說，「而此慧眼」所窮見的，實是「無見無不見」，見不見相皆不可得。如再從圓融方面說，所謂無見無不見，是就成為無見而無所不見，一切皆見。《厚嚴經》說：『非不見真如，而能了諸幻』。此經本義，是隨順一切法平等法性，謂於悟實相時，不見有實相可得，「是為入不二法門」。

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：『何等是菩薩入不二法門』？文殊師利曰：『如我意者，於一切法無言、無說、無示、無識，離諸問答，是為入不二法門』。

以上維摩詰令諸菩薩說不二法門，三十一位菩薩一一已經說畢，所以說「如是諸菩薩各各說已」。接著，諸菩薩再請文殊師利說入不二法門，乃「問」於「文殊師利」曰：什麼「是菩薩入不二法門」？大智「文殊師利」回答「曰：如我」從佛法了解證悟的經驗發表「意」見「者，於一切法無言、無說、無示、無識、離諸問答，是為入不二法門」。因諸菩薩說不二，雖遮二的分別名為不二，但仍有言說及帶分別，嚴格說來還是為二，我今除言說絕分別，名為不二，可見二是分別差別的意思，不是兩法叫做二。我之所以這樣說，因一切法是無言的，語言只不過是個符號，法的本身是離言的；法亦是不可說的，可以說的就不是法的本身；法亦不能指示人的，指示出來令人了解明白，就又不是法的真相；亦不能隨所說聽後有所認識。簡單的講：無言，是說法中無名言；無說，是說一切法不可說；無示，是說不可教人及不能令人了解；無識，是說不是聽說以後，能從見聞覺知中有所認識。既然如此，問固然是多餘的，答亦是答不了的。因此，不二法門的本身，實是不可用言說表達的，如以種種言說理論來闡明，皆是相對的二，不得稱為不二，唯有離諸言、說、示、識、問、答，才是真正的不二法門。以上諸菩薩，是從假定真理可說中，說明到怎樣的境界才是不二法門，什麼叫做二，什麼叫做不二，使人對這理解清楚。文殊師利在此特別指出，可言、說、示、識、問、答者，皆不能真正通達不二法門，唯有離去了這一切，才真是不二法門。

於是文殊師利問維摩詰：『我等各自說已，仁者當說！何等是菩薩入不二法門』？時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門』。

文殊師利受大眾請，說完不二法門之後，「於是文殊師利」進而「問」於「維摩詰」曰：「我等各自」已經說了不二法門，而你亦都已經聽到過了，各人當然有各人的說法，現在該是臨到「仁者」應「當說」的時候了，究竟什麼「是菩薩入不二法門」？我們很願聽聽你的高見，讓我們更深一層的理解不二法門的妙理！

當「時維摩詰」聽了文殊師利的請問，「默然無言」的一聲不響，根本就不開口說個什麼。一般不了解的，或以為維摩對這問題無法解答，殊不知默然無言，是維摩向文殊最極明快的一個最徹底的答覆。古來有這麼一句重要的話說：『維摩一默聲如雷』。看來是一聲不響的默然無言，而實其聲如雷一樣的驚動世人，所以這個默字是非常耐人尋味的。不但不二法門的真理是如此，就是宇宙間的萬事萬物都如此，要想以我們不完全的言說，將諸法的真實、實際，照原有的樣子表現出來，無論如何是不可能的，古德說：『正理幽玄，言蹄不測，縱以不言之言遣言，終非會於妙理，故默無說，以智冥真，名入不二，最為深極』。因為這樣的顯示真理，實在是最高明的。

「文殊師利」畢竟不愧是個有智慧的人，見了維摩一言不發，立即大加讚「歎曰：善哉！善哉」！換成白話說：你這樣的無言表現，實在是太好了！太好了！「乃至無有文字語言，是真入不二法門」。在此有人說：維摩既以默然表示，文殊理亦應以默然領會，為什麼還要開口讚美？豈不是與維摩的默然不相默契？不！文殊之所以以言讚善，是為時眾的領悟，如不這樣的讚善，時眾或以維摩理屈辭窮，沒有辦法解答這個問題。又顯無言不傷於言，所以特別以言讚於無言，讓時眾知道無言顯道之妙。原來文殊師利上來所表示的，雖說是離言、說、示、識、問、答，但畢竟還是把它說了出來，亦即是用言說表示不可說，用老話說是以言遣言。可是維摩則更深了一層，以默然不說表示不可說，所以博得文殊的讚歎！

中國古代有一位傅大士，是浙江東陽人，被尊為雙林樹下當來解脫善慧大士。大同元年曾為梁武帝在重雲殿講《般若經》；其後大同五年，再入建康謁帝，梁武帝特再請他講《金剛經》，他亦不辭的到時登座，可是上了法座後，以撫尺揮案一下，立即下座回寮房，不曾說到一個字，帝及大眾皆愕然不解。當大家正在感到莫名其妙的時候，寶誌禪師為釋群疑說：大士已說法竟。由此可見法無淺深，表理方法淺深有別。

上面三十一位菩薩，以言說說明不二，如標月的指，離開月還遠得很；文殊師利以言說顯不可說，雖進了一步，仍然隔一層；維摩詰則以默然不可說表示不可說，自是更為生動的表達了不二法門。其實，這都不過是對境界表示的一種手法，並不是不說即是不二法門的真理。若不說就是不二法門的真理，人人默然無言豈不皆悟入了不二法門？如果這樣想，那是絕對錯誤的！

如在禪堂坐禪，維那及巡香師叫正在說話中的不要說話，大家聽後默然不言，這當然是對的，若其中有一人說，你要我們不說話，你為什麼在說話？只許你說不許我說，這樣講自是錯了。正因你在說話，妨礙別人參禪，維那才開口要大家不要說話。又如有個這樣的笑話：某處是個新粉刷過的牆壁，被孩子們塗得一塌糊塗，主人氣極了，就在牆上寫了五個字：『此處不許寫』。明天早上起來一看，又多了五個字：『如何你要寫』？主人一氣之下，再加上五個字：『我的由我寫』。次晨再往一看，那知又多了五字：『你寫我也寫』。這雖是一個笑話，但不懂其意義的人，就越弄越錯，簡直是錯到底！

不二法門，由諸菩薩及文殊師利並維摩詰，一層一層的引導，最後顯示不二法門不可言說。關於這個，《維摩經無我疏》卷十有段文說：『原夫無生實際，至大廓如，迎之無前，隨之罔後，心思所不能到，言說所不能詮……此三十三大菩薩之所說法門，皆大覺之經常，無生之捷徑。或以言而言其道，或以言而遣其言，或以無言而遣其言，夫至於無言遣言，道亦至矣……道以言傳，非言說而無以指其要，言為糟粕，非遣言無以得其醇，遣言猶言，非默然無以會其致，是以會而歸之，殊途同轍，豈不以三十三門，門門須用其三，始則各依一門而修之，中則以無言而遣之，末則以默然而會之，無生之門，然後可得而入也。然則文殊菩薩乃獨歎美於維摩者，亦必以默然而始會其極，非以默之可獨取，而言之可盡廢也』。可見三十三位菩薩，都是談的不可言說的境界，不過維摩以無言說表示，覺得其境界較高，實則彼此是平等的，都是悟入不二法門，吾人不可於中妄加分別誰高誰低，這是最要緊的。

說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍。

諸菩薩及文殊師利並維摩詰，「說是入不二法門品」的「時」候，「於此」法會大「眾」之「中」，有「五千」這麼多的「菩薩」，或聞三十一位菩薩說，或聞文殊師利說，或見維摩詰的表示，各聞與其根性相應之法，創入初地，「皆」悟「入不二法門」，證諸法不生不滅之理，或任運入不二八地，「得無生法忍」，是為說此品時所得的利益。

香積佛品第十

本品以食的問題而說明不可思議。香積佛，是佛的名號。香指種種功德香，不是一般所齅的香，因為此佛的色身，是由眾多功德妙香之所積聚而成，由此可以想見此佛正報的殊勝莊嚴，偉大崇高，假定不是一切清淨功德積集圓滿，怎麼能夠如此？所以《寶積經》又譯為《寶頂經》，就是以種種功德顯示其崇高偉大的。

以事說：香積佛國，不論是人眾，不論是地方，都是極為繁華榮耀的，而且有種香氣充滿於整個國土的，被認為是最極殊勝的上等淨土。而其國中的眾生，又是以鼻根最利，所以香積佛以香塵的香飯大作佛事，使其國中的眾生，不論在什麼地方，齅到了功德香氣，立刻會得到利益。如娑婆世界的眾生耳根偏利，聞聲得益一樣。

本品由吃飯的問題，說到往其國土取飯，菩薩彼此互相往來，而吃到其國飯食者，不但肚飽的時間久暫不同，而且全身毛孔會發出香氣，當知這都是佛菩薩的功德使然，不是隨便可以得到如此的。有人問道：借座燈王與請飯香積，二者究有什麼不同？回答是：借座燈王，是明以大入小；請飯香積，是辨以小包大，為此二者的差別。所以這都是明不可思議，亦即不是一般人所能測度。

還有這樣說法：上來維摩詰有病，國王大臣皆往問疾以來，是乃詳細的說明如來法身因果；至於此品則是顯示佛的淨土因果，就是說明佛國的境界，淨土的殊勝。如說眾香世界的莊嚴妙事，就是顯示淨土之果；所說修十、修八的行門，就是顯示淨土之因。或是，前品所行，重在修行實證；此品所成，則是成就不思議解脫之德。或是，前品明解脫體，此品明解脫用，依體起用，所以次辨。

古德說：『香積因緣，其所顯發，道理至大，而舍利弗心念欲食，其事極小。緣微機以發巨弩，因小種而成大樹，佛法因緣，固不可得而思議也』。

於是舍利弗心念：日時欲至，此諸菩薩當於何食？

當維摩詰默然之時，整個丈室寂然無聲，「於是舍利弗」在內「心」中忽然思「念：日」午正食之「時欲至」，就是吃飯的時間快要到了，「此諸」隨文殊師利來問疾的「菩薩，當於何」處受用飲「食」？在本經中，舍利弗處處引起問題，因他站在小乘立場，表示小乘的看法，為大乘菩薩、維摩居士等之所批評，以表現大乘的殊勝。

佛在世時，吃飯有一定的時間，就是以日中為標準，過了日中就不再食，中國人現在名為持午，認真說來即日中食。舍利弗是聲聞比丘，亦是過日中不食的，因自己的須食而想到大家，這些隨文殊師利來問疾的大眾，除了大菩薩外，還有聲聞弟子，諸天侍從等，聽兩位大士互相討論佛法，時間已不算短，而且日將至午，人人須要吃飯，本是極平常的事，所以舍利弗念食。

食，一般所說，凡是咀嚼吞咽者皆名食，佛法所說的食，以能延長生命時間為主，所以食有段食、觸食、思食、識食等四種。眾生有兩種命：一、色身之命，身體的生命，自出生至命終，不管活了十歲或一百歲，都要食才能維持，唯食使生命延續。以修行者說，色身之命也是要緊的。二、比身體更重要的，是法身慧命，於一生中，若不作些有意義的事，即使活了一百歲，也不過是空過一生，如果立德立功，進一步有修有證，即使只活了十歲、二十歲，生命也是有意義的。色身生命變化無常，終有一天要毀滅的。至於法身慧命，若能有所延續，修行證果，便可得到永恆，亦即有意義的。

本經的要義是從此而說，舍利弗在聽二位大士說法時，忽然想起自己的身體，固然需要飲食的維持，就是同來問疾的大眾，亦同樣的要受用飯食，而維摩是在俗的居士，來此亦是為的慰問其疾，照理應由維摩招待飯食，為什麼到現在一點動靜沒有？難道讓大家就這樣餓著肚子論道聞法？

時維摩詰知其意而語言：『佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？若欲食者，且待須臾，當令汝得未曾有食』。

舍利弗起心動念「時，維摩詰」即「知其」心「意而」先予以批評，然後答應為之設食。吃飯時到而想食，這本無可批評的，但在聽法之時，若對聞法或作某一件事，非常愛好，非常熱心，一心一意，全神貫注時，則會忘了饑餓。其他無論看書、寫文章、念佛等都一樣，專心一意，旁無雜念，雖經很長的時間，但在個己感覺中，好像一瞬就過去，根本忘掉了時間性。

既然如此，文殊師利與維摩詰論說不可思議大法，舍利弗為什麼還會想起吃？似對聽聞大法太不注意。上面舍利弗見維摩室中無床座而想床座，在此又想食時已到將在什麼地方受食。以小乘人來說，一方面是智慧不夠，一方面受色身影響，使之不得不想到吃的問題。以譬喻說：身體強壯的人，不論站好久或坐半天，不吃飯都毫無關係，但若一個通身是病的人，情形自然就又不同，不時的會想到以飯食支持生命，否則就覺身體難以支持得住。

所以維摩詰「語」舍利弗「言：佛說」的「八解脫」法門，是其離欲之法，背捨三界，不須飯食，因為食是三界中事。你這位「仁者」既已「受行」佛所教誡的八解脫法門，「豈」得夾「雜欲」界要「食」的念頭「而」在此間「聞法」？八解脫是禪定法，從名字說，前二種是觀欲界不淨，你既受行，為什麼還要思念欲界摶食？八解脫雖有八種，但在此是重前二種的不淨觀，就是內有色想外觀色，內無色想外觀色。於修定時，觀外界種種不淨，衣、食、住及身體皆不淨，甚至空氣中也充滿不淨。修此定法能解脫欲界不淨，對外界不淨不再貪戀，令修行者遠離欲染。舍利弗依此修行，為什麼不一心聽法，反而想吃欲界的摶食？小乘人在定中，當然已成就八解脫，不會貪欲界的不淨，但出定後，注意時自亦會記起，不注意時還為一般觀念所支配，所以維摩就抓住這點來加以批評。

到底應不應該吃？這世界上的菩薩，行化於這世界中，順於此世界的慣習，要吃時還是吃的，所以維摩詰進一步說：「若欲食者，且待須臾」，就是稍為等一會兒，「當令汝得未曾有食」，吃到從未吃過的上好飲食。依淨土的殊勝，顯穢土的下劣，故以最上妙的飲食供養。

時維摩詰即入三昧，以神通力示諸大眾，上方界分過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，今現在。其國香氣，比於十方諸佛世界人天之香，最為第一。彼土無有聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾，佛為說法。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香，其食香氣周流十方無量世界。時彼佛與諸菩薩方共坐食。有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩。此諸大眾，莫不目見。

當「時維摩詰」與舍利弗談話至此，立「即入」於「三昧，以神通力」指「示」在會的「諸大眾」，告訴他們從未吃過的飲食所在處。菩薩入定固然有神通，就是不入定亦有神通，現在入定不過是其模樣而已。所以要以神通令大眾皆見，目的在使大眾，見到淨土微妙，發心求生淨國。神通，總說指六通，在此特指神境通。神通從定而發，所以維摩欲現神通，特地先入三昧。三昧，譯為正定或等持，定的含義，是平等持心，使心不高不低，不掉舉，不昏沉，平等靜定，心一得定，神通即現。神通，可說是身心的超常力，心定下來，發生超越平常的力量，即是神通。眾生身心的力量，本來是很大的，可惜發不出來，如微小的核子，包含無量力量，如有方法予以引發，即能把它發揮利用；心力亦然，若能控制它，管理它，自然能運用它。修定，是發通的一種方法，如水澄月現，鏡淨像生，其道理是一樣的。現在科學家利用物質的儀器，達到超越一般的力量，能測知另外的星球。

依佛法說，只要以禪定消除心中的障礙，發揮精神上的超常作用，無量世界都可見到，所以現在大家因維摩的神通力，能見「上方」世「界分」，超「過四十二恆河沙」的「佛土，有國名」為「眾香」。無量世界，都是立體的，所以一個世界中，不但東西南北皆有世界，東南西南、東北西北、上下，皆有世界，所以說為十方世界。印度有一恆河，其沙細滑，佛說法常以恆河沙為喻。四十二個恆河沙世界佛土，其數究有多少，以現代科學儀器去測量，永遠亦無法得知其數的。佛法中的佛菩薩，以定及智慧將之顯發出來，得以了解有無量世界。

國是世界義，名為眾香國，表示此世界中，充滿一切微妙香氣。香是離穢之名，而有宣芬散馥馨香之用。《無量義經》說：『道風德香熏一切，理中無上戒定慧』。如此說來，此香當然不是一般所知的香臭之香。有世界即有佛，「佛號香積」，於「今現在」，如極樂世界的阿彌陀佛，今現在說法，不是已過去的佛。佛有過去現在未來的三世佛，如此世界的釋迦佛已經過去，我們當然不能見到，但香積佛在維摩詰顯神通時正現在，所以大眾皆可明顯的見到香積佛。這是總顯國土之名及佛還在，以下再來略說眾香世界的內容。

「其」眾香「國」中所充滿的微妙「香氣，比於十方諸佛世界人」間「天」上「之香」，還要來得香，堪稱「最為第一」。佛與佛是平等平等的，佛的清淨世界亦是平等平等的，還有什麼差別可說？不過約佛度眾生而現出的淨土，不能不說一國土有一國土的特色，一世界有一世界的不同。眾香世界的特色是香，十方世界人間天上的香皆不能及，所以此國土及如來皆以香得名。

「彼」眾香國「土」中，「無有聲聞、辟支佛」等小乘之「名」。聲聞是指一般佛弟子，聞佛說四諦的音聲而開悟。辟支佛譯名獨覺，出於無佛世，自己開悟，不成教團，自己修行，不化眾生，類似中國的隱者。他們雖是佛法中的聖人，但皆重於為己，如何修行得身心清淨，解脫自己的生死大苦，沒有利益眾生的心，所以稱為小乘。通常所說的極樂世界，惡道之名雖說沒有，小乘之名不是不無，可是眾香世界中，連小乘之名亦沒有，「唯有清淨大菩薩眾」。初會宣說菩薩成佛時，大乘眾生來生其國，現藉眾香世界將之顯示出來。既然都是大菩薩眾，香積如來所說的，當然都是一乘成佛之法，眾生學佛皆學菩薩行，釋迦佛出現在此穢土，由於眾生根機的關係，所以初說小乘，繼說大乘，最後皆令回小向大成佛。

「其」眾香世「界」的「一切」，無不是香。如諸「樓閣」，「皆以香」所「作」成的，所「經行」的地方皆是「香地」，所遊玩的「苑園」亦「皆」是「香」的。一般經典所說的淨土，其中的宮殿樓閣，皆是七寶所成，黃金為地，金繩界道，種種莊嚴。眾香國不然，一切以香為主，如亭臺樓閣，苑林池榭，乃至世界所有，無不香氣充滿。娑婆世界雖亦有香氣，但不怎麼理想，以大部分而言，一切物質的氣味，都是穢惡難聞的。

能調養身體使身體健在的東西名為食，「其」眾香國中的「食」物，固然具有色香味，特別是「香氣，周」徧「流」散於「十方無量世界」。既然如此，為什麼此土眾生不得聞其香氣？這不是其香不到這個世界，而是由於眾生的沒有善根，必須具有善根因緣，方能齅到其國香氣，不是任何眾生可以隨便齅到的。

此「時彼」香積「佛與諸」清淨大「菩薩」眾，「方」在「共坐食」飯。原因身子念食，正是日午食時，彼方坐食與此界同，所以同皆見到。其世界中還「有諸天子」眾，悉「皆號」名「香嚴」，象徵以眾香為莊嚴。他們見佛菩薩共坐吃飯，香氣普熏法界，「悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼」香積「佛及諸」清淨大「菩薩」眾。嚴格說來，佛本受用具足，還須什麼供養？但供養者的發心供養，表示對佛菩薩的誠敬，以為自己求福而已。此娑婆國土的僧伽藍中，自己是不煮食的，是向檀那乞食的；彼眾香國的清淨大眾，亦是不自煮食的，是由諸天供養的。從這點，亦可看出兩國土的優劣所在。

這一切，在維摩詰的神通力中，皆如電影般的歷歷在前，所以在「此」娑婆世界的「諸」有「大眾，莫不」有「目」共「見」。諸大菩薩修種種清淨功德，種種功德香所成，所以佛菩薩一切皆香。普通的飲食，如香味俱美，人必多吃點，且滋養身體。但眾香國的功德香所成飯食，眾生吃後消化，可使法身慧命增長，了生死得解脫，一切皆從香氣中得成就。舍利弗想到吃飯問題，維摩即以眾香國的飲食，令大眾滋養法身慧命，成就一切功德莊嚴。

時維摩詰問眾菩薩：『諸仁者！誰能致彼佛飯』？以文殊師利威神力故咸皆默然。維摩詰言：『仁！此大眾無乃可恥』！文殊師利曰：『如佛所言勿輕未學』。

當「時維摩詰」就「問」文殊師利及「眾菩薩」說：「諸仁者」！你們那個能到上方世界香積佛處把飯拿來給大家受用？所以說「誰能致彼佛飯」。為了顯示維摩的殊勝功德，「文殊師利」特別運用其「威神」之「力」，令眾菩薩「咸皆默然」，誰也無法表示能去或不能去。因為眾會菩薩，具有神通力的很多，假定有那個表示我能去，那維摩的功德就無法顯示出來，所以文殊令眾默然，讓維摩遣化往取，使彼國土的諸菩薩眾，亦來此土聽聞大法。且依世俗儀規說：文殊師利及諸大眾，是來維摩詰家作客，備飯請客是主人的事，不可喧賓奪主，讓主人難為情，所以文殊師利雖有力去而不去，領導人尚不去，何況隨從大眾？正因不應去而不去，維摩詰的神通威力，才有機會顯示出來，所以大眾咸皆默然。但這不是表示菩薩眾中，沒有那個具有力量，到眾香國去取飯來到此土。真正說來，不但文殊師利有此力用，就是其他菩薩亦能做到。

「維摩詰」看到大眾咸皆默然，不禁便又開口「言」：諸「仁」者！在「此」這麼多的「大眾」中，竟然沒有一個人說是可以去取飯來，「無乃」太「可恥」嗎？本經處處彈偏斥小，歎大褒圓，顯示大乘不可思議解脫菩薩的偉大！所以維摩在此又在痛下針砭！

「文殊師利」聽到維摩這樣的口氣，也就不客氣的為眾表示「曰：如佛所言，勿輕未學」。依佛法說，學佛的人與世間學者不同：世間學者，學問愈高，本領愈大，愈自覺優越，對自易生驕傲，對人則起輕慢。真正的菩薩，決不因自己的智能增強而瞧不起人。修學大乘菩薩法的人，應高度的尊重眾生，若因其未學而予以輕視，則是絕大的錯誤！要知一個人的前途是不可量的，如現在開始勇猛精進的修學，過幾年學得比自己好也說不定，怎可輕視？從另一面看，今生你的修學機會多，環境又是特別的好。但未真正到達某一階段或了生死前，來生或許會笨得可憐，而為你輕視的，可能比你好了。比如《法華經》的常不輕菩薩見人必說：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』。處處尊重別人，認為別人有勝過我的地方，自然不會生起驕慢，省卻許多無謂煩惱。

本經為了盡其讚歎維摩偉大的能事，所以這裏故意說出：『仁！此大眾無乃可恥』的譏諷語，而引起文殊師利導發佛的教誡。實則，這都是度生所運用的方便。古德有說：『始維摩不即致飯者，亦示所以謙光；文殊與眾默然，亦示所以推讓；彼此佯為不然，欲共匠成法器』。文殊那裏是真的檢點維摩的過失？維摩又那裏是真的輕視在會大眾？所作無非是為利益群生。

於是維摩詰不起於座，居眾會前，化作菩薩相好光明，威德殊勝蔽於眾會。而告之曰：『汝往上方界分，度如四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食。汝往到彼，如我詞曰：維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問訊起居，少病、少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，當於娑婆世界施作佛事，令此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞』。

既然沒有那個表示願意去取，「於是維摩詰」自己，就在自己位子上「不起於座，居眾」菩薩聲聞「會前」變「化作」成一位「菩薩」。依一般說，要先入定，於定中起神通，從神通再變化，現在不經入定的階段，說有就有，立刻現前，可謂極為殊勝。所變化的菩薩，「相好」端嚴，「光明」照耀，「威德殊勝」，全會大眾所有的光明，幾乎都被蔭蔽而失色，所以說「蔽於眾會」。從「而」維摩詰「告之」於變化菩薩「曰：汝」今前「往上方」世「界分」，大約「度」過「如四十二恆河沙佛」國「土」這麼遠，便「有」一「國名」為「眾香」，其世界中的「佛」陀，「號」為「香積」，現「與諸」大「菩薩方共坐」著同進飯「食。汝」今代表我「往到彼」佛國中，「如我」所說的言「詞」向他表示「曰：維摩詰稽首世尊足下」。稽是留的意思，首就是頭，就是以自己最尊貴的頭，禮拜佛陀最低微的足，而稍停留一下，又名為接足禮，即向佛致最高的敬意。「致敬無量」的無量，含有二義：一、無量是佛名；二、表十二萬分的意思。「問訊」世尊的「起居」怎樣？身體是不是「少病」？心靈是不是「少」有困「惱？氣力」是不是「安」和？佛陀本沒有病惱之類，但隨順世法作這樣問。

我這次奉維摩詰的使命來，除了向佛致敬問好，並「願得」到「世尊所食」剩「餘」的飯食，給我帶回娑婆世界，「當於娑婆世界施作」廣大的「佛事」，使「令此」間一般好「樂小」乘「法」的行「者，得」此飯食，「弘」揚「大道，亦使」你香積「如來」的「名聲」得以「普聞」，令世界眾生知道你佛是怎樣的教化眾生。

關於供佛的東西，我們可不可吃的問題，向有兩種說法：如今天佛來托鉢，不知佛功德者，對佛生起慢心，不願供養於佛，到了佛說法後，覺得確是不錯，深佩佛的偉大，乃開始供養佛，這時雖已發心，但佛不受其供，要就下次再來，以避佛為吃飯而說法的譏嫌。像這樣的東西，我們要丟掉不可吃。其他如供養佛的，佛吃剩下來的，我們是都可以受用的。飯食，娑婆世界有的是，為什麼要到眾香國向香積如來乞求？這因維摩詰要使大家吃些未曾吃過的東西，作為施設教化的因緣。如我釋尊在世時，雖也說有種種法，但有大小乘差別，而此世界又是苦多樂少，修學佛法者易生厭離心，自求斷煩惱了生死，不能步上大菩提道。維摩為了教化這類樂小法者，回小向大，弘揚不可思議解脫法門，所以特到上方世界的眾香國向香積如來化飯。十方世界佛有無量無邊，都由釋迦佛的宣說，我們才知道有這些佛。現在維摩詰為使十方世界彼此相通，互為觀摩，所以用此取飯的方便善巧，令諸大眾見到該國土的清淨莊嚴的境界，妙用難測，發心願求。

時化菩薩即於會前昇於上方，舉眾皆見其去。到眾香界，禮彼佛足。又聞其言：『維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問訊起居，少病、少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，欲於娑婆世界施作佛事，使此樂小法者得行大道，亦使如來名聲普聞』。

當「時」這位變「化菩薩」，接受維摩詰的使命，「即於」聲聞菩薩眾「會」之「前」，直「昇於上方」世界，「舉眾皆見其」變化菩薩「去」，不是靜悄悄的沒有人看見。「到」了「眾香」世「界，禮彼」香積「佛足」以後，此界大眾「又聞其言」，就是將維摩詰所交代的陳詞，向香積佛表白出來，真可說是不辱使命。至於這段陳詞，前文已加解釋，這裏不再贅說。

彼諸大士見化菩薩，歎未曾有。今此上人從何所來？娑婆世界為在何許？云何名為樂小法者？即以問佛。佛告之曰：『下方度如四十二恆河沙佛土，有世界名娑婆，佛號釋迦牟尼，今現在於五濁惡世，為樂小法眾生敷演道教。

「彼」眾香世界的「諸」位「大士」，看「見」這位變「化菩薩」，一下子出現於前，光明威德，相好莊嚴，而發出的音聲又異於尋常，所以一致的「歎未曾有」。接著發生如下的疑問：一、現「今此」位「上人」是「從何所」而「來」？二、他所說的「娑婆世界為在何許」？就是在什麼地方，這是很少聽到的一個陌生地名。三、「云何名為樂小法者」？因為其國沒有小法，所以特聞樂小法的這話，覺得很為奇怪。眾香世界是頂好的清淨國土，如上心中所疑問的，皆是眾香世界所沒有的事。因而「即以」心中所疑，一一「問」於香積「佛」，希望香積佛給予一個美滿的解答，以釋心中的所疑。

香積「佛」應諸大士的請問而「告之曰」：從此向「下方」去大約「度」過「四十二恆河沙佛」國「土」這麼遠，「有」一「世界名」為「娑婆」。娑婆譯為堪忍，謂此國土中的眾生，能夠耐苦及吃得苦。《悲華經》說：『此土眾生忍受三毒及諸煩惱，土從人稱故名為忍』。依此，可說娑婆眾生，不但能忍外界諸苦的襲擊，並且能忍內界煩惱的擾亂。在此世界有一尊「佛，號」為「釋迦牟尼，今」仍「現在於五濁惡世」。五濁惡世就是娑婆世界，在這世界有五種不理想的地方，就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是不清淨的意思，譬如清水，本是極為清潔的，有人取了泥土投到清水之中，再加攪動，於是水不清潔，成為混濁不堪的樣子。釋迦牟尼出現在這濁惡世界，感於眾生的不能接受大法，特「為」一般好「樂小法」的「眾生」，演說佛法，「敷演」聖「道」之「教」，使他們先得身心解脫。

彼有菩薩名維摩詰，住不可思議解脫，為諸菩薩說法，故遣化來，稱揚我名並讚此土，令彼菩薩增益功德』。彼菩薩言：『其人何如，乃作是化？德力無畏，神足若斯』！佛言：『甚大！一切十方皆遣化往，施作佛事，饒益眾生』。

「彼」娑婆國中「有」一在家「菩薩，名」叫「維摩詰」，久已安「住不可思議解脫」境界，經常「為諸菩薩」宣「說」大「法，故」特派「遣」變「化」使者「來」此，「稱揚我」香積佛的「名」號，「並」且「讚此」眾香佛「土」，使「令彼」娑婆世界的「菩薩」及諸聲聞大眾，皆得「增益功德」力量，而收觀摩之效。「彼」眾香世界的「菩薩」聽到香積如來說後又「言」：維摩詰「其人何如」，竟然「乃」能「作是」變「化」這位菩薩，來到我們這個地方？而且他來的時候，是這樣迅速突然，可以想見他的「德力無畏，神足若斯」，不得不使我們對他有驚異偉大之感！香積「佛言」：對了，維摩詰的威德神通之力，的確是「甚大」的，不但遣化菩薩來此香積佛土，就是「一切十方」佛土，「皆」能派「遣化」菩薩前「往」，助佛揚化，「施作佛事，饒益眾生」。大乘法中，發菩提心的大菩薩，無不應見一切佛，供養一切佛，莊嚴一切世界，救度一切眾生，什麼都是無量無邊，普徧十方，廣作佛事。經說初地菩薩能分身到百個世界成佛度生，二地菩薩可分身到千個世界成佛度生……證悟的程度愈高，威德力所及愈為廣大。

於是香積如來以眾香鉢盛滿香飯，與化菩薩。

簡略地介紹維摩詰給諸菩薩了解以後，「於是香積如來」便「以眾香」所成的「鉢，盛滿」了「香飯」給「與」變「化菩薩」，拿回娑婆世界施作佛事。前化菩薩只願得到世尊所食之餘，現在佛卻予以滿鉢的香飯，亦可想見香積如來是怎樣的慈悲廣大。

時彼九百萬菩薩俱發聲言：『我欲詣娑婆世界供養釋迦牟尼佛，並欲見維摩詰等諸菩薩眾』。

當香積佛將香飯給變化菩薩「時，彼」眾香國在會的「九百萬」這麼多的「菩薩」，異口同聲的「俱發聲言：我」們都「欲詣」彼「娑婆世界，供養釋迦牟尼佛，並欲見」見「維摩詰等諸菩薩眾」。眾香世界的菩薩所以要到娑婆來，主要的一個原因，就是來此供養佛菩薩，不但可植廣大的福德，聽聞佛的說法，亦可增益深邃的智慧。同時由於他們的到來，娑婆眾生予以高度的讚歎，認為這些大菩薩實在難得，因而從中得大利益。可見九百萬菩薩的到來，不是無因無緣的，而是自利利他的。

佛言：『可往。攝汝身香，無令彼諸眾生起惑著心。又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者而自鄙恥。又汝於彼莫懷輕賤而作礙想。所以者何？十方國土皆如虛空。又諸佛為欲化諸樂小法者，不盡現其清淨土耳』。

香積「佛」接受了眾菩薩的要求而後「言」：好的，你們「可往」娑婆世界。不過有幾項事你們要特別注意：首先應該收「攝汝」等「身」上的「香」氣，「無令彼」娑婆世界的「諸眾生」，因聞到你們的香氣，「生起惑著」的貪欲「心」，專門在香氣上有所追求。其次「又當捨」棄「汝」等「本」有的「形」態，因娑婆眾生的身形既矮小又沒威德，一旦見到相好光明，威德殊勝，身形高大的菩薩，會引生自卑感而覺得慚愧，除非是真正的菩薩，所以說「勿使彼國求菩薩者而自鄙恥」。如讓他們生起自鄙自恥的心，不但不好，且又不是你們去參學的本意。「又汝」等在清淨的眾香國土住久了，看來什麼都是極為滿意的，可是娑婆世界的境界又是另外一套，而是你們從來所未見到過的，現在去了不論見到什麼，「於彼莫」要「懷」有「輕賤」之心，以為娑婆世界是這樣的濁惡不堪。假定作這樣的輕賤想，則無異於障礙自己德行的進修，限制自己的向上求進。「所以者何」？為什麼我要對你們說這些話？當知「十方國土」，不論是清淨的，不論是穢惡的，「皆如虛空」一樣的平等平等，無有它的實在自體，還論什麼穢惡清淨？如此自然覺得娑婆世界沒有什麼不好。不過「諸佛」特別是釋迦牟尼佛，「為欲化諸樂小法」的眾生，「不盡現其清淨」國「土」，以免眾生感到驚奇，乃特示現濁惡世界，適應樂小法的眾生。如前所說螺髻梵王見此娑婆世界，為七寶瑠璃所成的清淨世界，薄福無智的煩惱重重的，始見此世界為穢惡不堪的穢土。釋迦佛的法身是毘盧遮那，光明徧照，其身高大得很。《法華經》中，『淨華宿王智佛告妙音菩薩：汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬』，可見淨土佛菩薩身是怎樣的高大。釋迦示現到這世界來，所現僅是丈六金身而已。

時化菩薩既受鉢飯，與彼九百萬菩薩俱，承佛威神及維摩詰力，於彼世界忽然不現，須臾之間至維摩詰舍。

維摩所變化的菩薩，在眾香國所化的飯不多，只有一鉢而已。「時化菩薩既受」香積如來所給與的一「鉢」香「飯」，因化飯的目的已達，而且聽到香積佛的開示，於是就「與彼」眾香世界要來參訪的「九百萬菩薩，俱」同回來娑婆。但諸菩薩從遙遠的四十二恆河沙國土來此娑婆世界，不是說來就來的，而是仗「承佛」的「威」德「神」通，「及維摩詰」的不可思議解脫之「力」的兩種力量加被，化菩薩及九百萬菩薩，始得「於彼」眾香「世界忽然不現」，以最短的「須臾之間」，亦即在一剎那頃，「至」此娑婆世界的「維摩詰舍」。此表心力的迅速，無論到什麼地方，皆是一念能至，如在新加坡，可於一念中到自由中國，一念中下地獄，一念中上天堂。修行後引發神通，即可由心力支配，所以能夠做到在此處沒，立刻在他處現，沒有一點阻擋。凡夫心雖也同樣的可以到此到彼，但還受身體及物質環境之所支配，到了菩薩，心力堅強，能夠轉物，所以一念即至。唯此是菩薩修證所得的自在境界，不是凡夫眾生所能了解的。

時維摩詰即化作九百萬師子之座，嚴好如前，諸菩薩皆坐其上。

維摩室中本無座位，前〈不思議品〉中，舍利弗起念想座，維摩特以神通力往須彌燈王佛所，借三萬二千師子座。每個座位上都已坐了人，現在忽有九百萬菩薩來，「時」為主人的「維摩詰」，不得不為他方新來的菩薩設座，然則如何為諸大菩薩安座？這次不是去借座，而是「即」以神通力，「化作九百萬師子之座」，其高廣莊「嚴」妙「好，如前」向須彌燈王佛處借來的三萬二千師子座完全一樣，而且有過之無不及。來此之九百萬「諸菩薩」亦「皆」安然的「坐其」師子座「上」。有人問道：維摩既能化作九百萬師子座，為什麼前面要向須彌燈王佛借座？當知菩薩的行為是不可思議的，為了顯發不可思議解脫法門，必須借座才能說明不可思議解脫菩薩的神力，亦才能令樂小法者仰慕大乘。此次去眾香世界化取香飯回來，有這麼多的他方菩薩跟著來此，假定不以自己的神力化作師子座，供九百萬菩薩坐，會使諸來菩薩對此世界生起輕慢，為了避免這樣不必要的誤會，所以特以神力化師子座。

時化菩薩以滿鉢香飯與維摩詰，飯香普熏毘耶離城及三千大千世界。

待諸菩薩坐上師子座後，「時化菩薩」就以在眾香國所化得的「滿鉢香飯」交「與維摩詰」，以示自己的任務已告完成。此「飯」之「香」超過一切世界之香，所以雖是小小的一鉢飯，但其所散發出的香氣，不但「普熏」整個「毘耶離城」，使得城內人眾聞此香氣，就是「三千大千世界」之內，亦皆香氣充滿每個角落，可見淨土之香是能徧一切處的，與此土的香氣有所不同。

時毘耶離婆羅門、居士等，聞是香氣，身意快然，歎未曾有。於是長者主月蓋，從八萬四千人，來入維摩詰舍。見其室中菩薩甚多，諸師子座高廣嚴好，皆大歡喜。禮眾菩薩及大弟子，卻住一面。諸地神、虛空神、及欲、色界諸天，聞此香氣，亦皆來入維摩詰舍。

飯香既可徧及三千大千世界，於是人間天上的眾生，聞此香氣，皆來維摩詰家。當飯香徧於處處「時」，維摩詰所住的「毘耶離」城中，所有「婆羅門、居士等，聞是」香飯的「香氣，身意」感到無限的舒服、「快然」，並且得大受用，煩惱皆無，不自覺的，「歎未曾有」，就是這種香氣，從未聞到過的。

知此香氣來自維摩詰家，「於是長者主月蓋」率「從八萬四千人，來入維摩詰舍」。主，是指長者中的領導者。月蓋，是領導者的名字。八萬四千人，『指八萬四千塵勞皆轉為功德』。他們到了維摩詰家，「見其室中菩薩甚多」。如文殊師利領來的有三萬二千，加上從眾香國來的九百萬菩薩，其菩薩當然是很多的，他們都坐在師子座上，而「諸師子座」的「高廣」莊「嚴」美「好」，是他們從來所沒有看到的，因而「皆大歡喜」，同時很至誠的，頂「禮」諸大「菩薩及」此土釋迦佛座下的諸「大弟子」，如舍利弗、目犍連等，然後「卻住一面」。此外跟著來的，還有三界的諸神天眾，如「諸地神、虛空神」，是指地行夜叉、空行夜叉、天行夜叉以及乾闥婆等。佛法中所說天以外的神，多是夜叉。除此，還有「欲」界諸天，「色界諸天」。如是人間、天上及虛空神，「聞此香氣，亦皆來入維摩詰舍」。是諸來舍的，都是有緣的，沒有緣是不會來的。

時維摩詰語舍利弗等諸大聲聞：『仁者可食！如來甘露味飯，大悲所熏，無以限意食之，使不消也』。

當諸人天及諸神眾進入維摩室「時，維摩詰語舍利弗等諸大聲聞」說：眾香世界的香飯已經取來，「仁者」等現在「可」以「食」用。當知這不是普通的飯食，而是眾香國中香積「如來」的「甘露味飯」。甘露，印度稱為不死藥，等於中國說的仙丹。佛法中的甘露代表涅槃，此乃如來涅槃之法。吃了仙丹可以長生不死，而此甘露味飯，是由如來「大」慈「悲」力之「所熏」習而成，吃此飯，就是依法修行，可了生死證不生不滅的涅槃境界。香積如來大悲熏習無邊功德所成的甘露味飯，得來是很不容易的，你們應好好的吃，「無以」有「限」量的心「意」去「食」，以致吃了「使不消」化，反而有害無益。

一般人吃飯，若吃得過多，就消化不良，有些身體虛不受補者，吃太好的飲食也會受不了，不但不能滋養身體，反而會得傷害身體。香積如來的香飯，既表大般涅槃不生不滅的甘露味，若不能接受，就得不到受用，醍醐亦成毒藥。修學佛法者，若不好好的如法修學，與法不相應，即學出病來。換句話說，若以生滅心受如來不生不滅的涅槃大法，以小乘有限量的心意，受如來平等無限度的大乘法，即不能與法相應。

舍利弗想要吃飯，維摩詰特遣化人至眾香世界化飯，這明顯的是淨土與穢土的對照：淨土純是大菩薩，而娑婆穢土則有小乘聲聞。到眾香世界化飯，等於是去留學一次，取得彼土的大乘法，回此娑婆教化小乘人，令其於此回小向大，於大乘法中得大利益，是為本品的核心所在。

在此順便談一談飲食：飲食是維持生命、滋養生命的。在小乘法中說，世間食有四種，出世間食有五種，共有九種食。世間的四種食，是維持有漏色身的。一、段食，於生死輪轉中，特別是在我們人類，每天都須吃飯，就是把物質性的飲食放在口中分段吞咽而食，是為段食。二、觸食，身心觸對境界，使內心生喜樂，同樣可以維持生命。如衛生專家說，笑是歡喜快樂，能助身體健康，可以延長生命。三、思食，這是一種希望，亦是一種力量，能夠維持生命，在這世間做人，如一點希望沒有，即無法生活下去。如有人於臨終時，為了見一見親人，抱著見面的希望，可以拖延著不死，一旦於親人見面後，心中再不存希望，就會立刻的死去，所以此思念力可維持生命。四、識食，此指生命內在的主體心識，可以延續生命。如吾人生理機構所以活潑的會動，就因有心識的執持，若內在沒有精神作用在支持，身體會立即壞滅，早上死，午後屍體可能就會腐爛。不特如此，就是身體的健康無病，亦是靠精神活動力的支持，是為識食。此四食能維持有漏生命，不但是指此一生，而一生又一生的，生死輪迴不止，皆賴這四食的力量。

出世間的五種食是：一、願食，願力弘大，可以延續生命，增長一切功德。二、禪食，就是禪悅為食。三、解脫食，是指八解脫。四、念食，是念念不斷的一種功用。五、法食，謂聞法於心中，得到法喜充滿。這五種食，可維持法身慧命，增長種種功德，了生脫死，行菩薩道以至成佛。有時簡單說：『禪悅為食，法喜充滿』。佛法中所說的食，範圍很廣，而其意義在於對身命的有所幫助，無論對色身、法身有所幫助者，皆名為食。

在人而言，飯食是很重要的，但此飯食從何而來？古詩說：『誰知盤中飧，粒粒皆辛苦』！又說：『一粥一飯，當思來處不易』！我們所受用的飯食，是由農夫在田中辛苦種來的。當知香積如來的甘露味飯，是由大悲熏習，廣修無量功德所成，不可等閒視之！

有異聲聞念是飯少，而此大眾人人當食。

可是其中「有」另外（異）一位學小乘法的「聲聞」行人，聽了維摩詰勸食以後，心中動了這麼一個「念」頭：「是飯」雖滿滿的一鉢，但實在是很「少」的，「而」在「此」法會的「大眾」有這麼多，有大菩薩，有諸聲聞，有人、天、鬼神等，「人人」皆「當食」飯，這麼小小的一鉢飯，怎麼夠這麼多人吃？學小乘法的聲聞人，其心是有限有量的，以有限量的心，看如來的甘露味飯，所以有此想念。

化菩薩曰：『勿以聲聞小德、小智稱量如來無量福慧！四海有竭，此飯無盡。使一切人食摶若須彌，乃至一劫，猶不能盡。所以者何？無盡戒、定、慧、解脫、解脫知見功德具足者所食之餘，終不可盡』。

維摩變現的「化菩薩」知道有個聲聞在作這樣想，就對這聲聞加以批評「曰」：你們的福德、智慧小，千萬「勿以」小乘「聲聞」所有的「小」功「德、小智」慧，去測度「稱量如來」所有的「無量福」德、無量智「慧」，佛的無量福慧，豈是你們小乘所能測量得到？當知你們小乘所有德智，對於各種事物的看法，就好像井底蛙，坐井觀天，少知少見，怎能見到天的廣大無邊？我告訴你：這個世界的「四」大「海」水，當然是無窮無盡的，縱然海水「有」枯「竭」的一天，但如來福慧所成的「此」甘露味「飯」，仍然是無窮「無盡」的。因此，即「使一切人」皆來「食」此飯，以手「摶」成猶「若須彌」山那樣的高大，那樣的眾多，而在時間上，不說一天兩天，「乃至」吃到「一劫」那麼長的時間，「猶」還「不能」吃「盡」。摶食，是印度人吃飯的方法，就是以手將飯摶聚起來，然後抓進口中。小小的一鉢飯，為什麼吃不完？佛法說有兩個原因：一、普通凡夫小乘心有限量，所以所見一切，不管是多麼大，都是有限有量。二、佛法中的空性真如，平等平等，超於時間性及空間性，絕對真理從來不多不少，菩薩修證這種境界，直至成佛，是絕對真理的圓滿完成。《金剛經》說：布施功德有限有量，修般若波羅密多，不著色聲香味觸，無相而施，其功德如東西南北、四維上下的虛空不可思量。菩薩布施與法性融而為一，如一杯水倒向大海，水徧大海永無窮盡。佛菩薩真正證悟到無相絕對真理，是盡虛空徧法界的，所以一切皆不能以世法去測量，這道理，一切經中都有說到。

「所以者何」？化菩薩進一步說：「無盡戒、定、慧、解脫、解脫知見」五分法身「功德具足者所食之餘」的甘露味飯，「終不可盡」。五分法身，包括佛的一切功德，此五分法身功德成就即有香。戒是身心如法的表現，斷一切惡，行一切善，利益一切眾生，而此就是攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。定是內心的精神集中，平等持心，是佛法中所修的定。慧是般若通達真理，修諸功德開佛智慧。由智慧斷煩惱而得解脫。得解脫後而得知見，名為解脫知見。身心離種種煩惱，得大自在，神通功德皆於發現，無繫無縛即是解脫。小乘解脫分段生死，大乘解脫變易生死，了生死即有解脫知見，能證解脫，解脫知見即同時生起。小乘阿羅漢有二種智：盡智、無生智。煩惱斷盡，生死解脫，煩惱永盡，不復再起，得究竟清淨，是盡智，即是解脫；修行過程中修戒定慧，以戒定慧而得解脫，得解脫同時即得解脫知見，這是證果後的無生智。小乘所有的五分法身功德，是有限有量的，佛陀所有的五分法身功德，是盡虛空，徧法界，無限無量的，現在即以此無盡五分法身功德，讚佛的圓滿具足的功德。因佛的五分法身功德無盡，所以佛的無量福慧所成的甘露味飯，不管有多少人吃，不管吃得多麼久，都是充滿法界而不可盡的。因為如此，所以不能以小心小量來測度，就如不能以窮人的心去測度富甲天下的長者所有財富一樣。

於是鉢飯悉飽眾會，猶故不儩。其諸菩薩、聲聞、天、人食此飯者，身安快樂，譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也。又諸毛孔皆出妙香，亦如眾香國土諸樹之香。

到此，「於是」大眾開始受食，可是只此一「鉢飯」，無量大眾都能吃得飽飽的，所以說「悉飽眾會」。不但在會大眾能夠吃得飽飽的，而且「猶故不儩」。儩是盡的意思，不儩，就是還有剩餘的沒有吃盡。「其」維摩室中的「諸菩薩、聲聞」及諸「天」神，還有娑婆世界的「人，食」了「此飯」後，「身」心「安」隱「快樂，譬如一切樂莊嚴國」中的「諸菩薩」一樣。十方世界一切極樂清淨國土的情形是：每當到了吃飯的時候，七寶妙鉢立刻就會現在各個面前，鉢中盛滿最為清潔的香飯，讓每個人自由的任意的受用，而且食了這飯，得到四大利益。一、其飯非常適合每個人的心意，吃了立即就可消除饑渴。二、吃了這飯，四大極為調和，不會相互乖違的生病。三、飯吃到肚子裏，立刻得到消化，沒有殘餘的渣滓遺留。四、對於所說的飲食，不論是怎樣的美味可口，都不會對之生起味著，而且增進自己的道意。現在大眾吃了甘露味飯，不但身心安和怡然自得，而且全身「諸毛孔」中，「皆出」微「妙」希有的「香」氣，其香「亦如眾香國土」中「諸樹」木所發出「之香」一樣。

因香飯普熏，令小乘皆學大乘法，發生了大乘無邊功德，是為此中的要義，亦是顯示淨土的殊勝微妙。

爾時，維摩詰問眾香菩薩：『香積如來以何說法』？彼菩薩曰：『我土如來無文字說，但以眾香令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德皆悉具足』。

從淨土與穢土的差別，以顯示穢土的殊勝，強調生於娑婆穢土，不如一般所想像的不好，因為佛亦有其特別法門，以適應娑婆世界眾生。所以於此五濁惡世中修行，確也有它的長處，以安慰此土的眾生，不要因土穢而失望，苦有苦的好處；另一方面，亦令淨土來的九百萬菩薩，知道穢土的殊勝，不會生起貢高我慢心。於淨穢土中，先明淨土教門。

當「爾」之「時，維摩詰」以主人身分，代表穢土眾生「問」於「眾香」世界的「菩薩」：你們是從眾香世界來的，而你們的教主「香積如來」，平時究竟「以何」為你們「說法」？說些什麼法？維摩並不是不知香積如來以何說法，知道還要問，是想引起彼菩薩，亦問我土怎樣說法，因而令彼發心來此穢土行菩薩道。

「彼」眾香國「菩薩」答覆「曰：我」眾香國「土」香積「如來」說法，「無」以「文字說」法，「但以」諸「眾香」氣，就可「令諸天人」大眾，一切行為思想「得」以合於真理「律行」，止惡行善，有修有證。這是以香塵作佛事，不同娑婆世界的說法要用語言。如我佛世尊在此娑婆世界，不是口說，就是筆寫，但此二者皆不離文字，離開文字就無法表達義理。在此有人問道：前說香積如來為眾說法，現在怎麼又說無有文字？當知彼香積佛，並非完全無言，不過是以香作佛事為主，如娑婆世界釋迦佛，雖用音聲為作佛事，但亦有藉神通等而入道的，當知這都是從多為論。要知於諸佛世界中，各各所作的佛事，其法不一定全同：有以色塵而作佛事的，有以味塵而作佛事的，有以觸塵而作佛事的。眾香世界從鼻根聞香而得入道，所以不必運用文字語言；娑婆以音聲而作佛事，所以不離文字語言。所以有這種種不同，這都是佛的度生方便，亦是菩薩的因緣所致。

以鼻聞香引起鼻識，同時生起第六意識，分別這是什麼香，好的香氣，能令散亂者安靜，妄想不起。娑婆世界雖亦有香，但不是好香，因而聞了能令眾生生起貪瞋癡的煩惱，違犯如來的戒律。眾香國的香氣，能使眾生頭腦清明，智慧生起，如法如律。當知此香為佛無量福德之所莊嚴，所以始入道者才一聞香，就能止惡防非。眾香國的樹木，皆發微妙香氣，「菩薩」天人「各各坐」於「香樹」之「下，聞斯」花果樹木微「妙香」氣，「即獲一切德藏三昧」，此三昧具足一切功德，無一功德不含攝其中，所以名為德藏三昧。不管什麼人，「得是三昧者，菩薩所有」一切「功德皆悉具足」。做菩薩的，依穢土說，定要修學一切功德，但在眾香國中的菩薩，只坐樹下聞香，就可得諸功德，這是多麼的殊勝！不特眾香國如此，阿彌陀佛的極樂世界亦然，花鳥樹木，皆是說法，生到淨土，雖未見佛，但在風吹樹鳴、百鳥說法聲中，皆能向上進步，增長種種功德。

彼諸菩薩問維摩詰：『今世尊釋迦牟尼以何說法』？

「彼」眾香世界的「諸菩薩」，說完彼香積佛說法方法後，就「問維摩詰」道：現「今世尊釋迦牟尼」，平常「以何」為你們「說法」？又是說些什麼法？我們很想知道，請你告訴我們！

維摩詰言：『此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。

「維摩詰」應眾香世界菩薩問而回答「言：此」五濁國「土」的娑婆「眾生」，其性極為「剛強」，很「難」予以教「化，故佛為」眾生「說剛強之語」，令他們有所怖畏，「以調伏之」，使之不得不有所就範。剛強形容煩惱重，知識不正確，感情不合理，教化起來很不容易，如一張生牛皮，硬綳綳地毫無用處，必須經過藥製，方能柔軟有用。如佛為眾生說人生是苦，世間是一大苦海，眾生知苦才肯信佛學佛，才願從苦海中跳出去。在淨土中，由於環境的美滿，就不必說剛強語，說了反而沒有意義，如此土佛說三十七道品，其中有四念處，就要我們觀身不淨，觀受是苦；淨土一切是清淨，但受諸樂無有眾苦的，所以西方淨土的阿彌陀佛，只說五根、五力、七菩提分、八正道分，沒有說到四念處，原因淨土中的眾生，是蓮花化生的，還觀什麼不淨和痛苦？釋迦佛究竟說些什麼剛強語，下面一一的指出。

言是地獄，是畜生，是餓鬼，是諸難處，是愚人生處。

此土眾生剛強惡濁，佛說剛強的語「言」，首先是三途八難。如說「是地獄、是畜生、是餓鬼」，這三惡趣，是危險苦痛的去處，誰也不願生到這些惡趣中，如對眾生說了，眾生就會害怕，不敢再造三惡趣的罪業。「是諸難處」，是指世智辯聰，盲聾瘖啞，北俱盧洲，佛前佛後，長壽天的五處，因為這些地方，都是無緣接近佛法的。所以佛法認為難處，不願見到眾生生到這些地方去，因而佛特強調的說這些地方是怎樣的不理想，以免眾生誤入歧途。「是愚人生處」，是指無想天，其人在人間，以無想為加行，虔修無想定，修成，來生就生無想天，五百劫沒有心的活動作用，好像枯木死灰，不知這是世定，以為是入涅槃，可是五百劫滿，心念又動起來，還要墮入下界，因而起於邪見，撥無聖道，乃墮無間地獄，這純屬外道定，始終在生死中受苦。有智慧的聖人，絕對不生彼處，是愚癡的人才要生彼，所以名為愚人生處。還有一說，如上講的三途八難，為愚癡沒有智慧的人，由於對事理的不明白，妄造種種的惡業，然後看其業力的不同，生到這些地方去，所以名為愚人生處。這樣講法，是愚人生處這句，乃總結上面的說法。

中國儒家曾批評佛教，是專門說些地獄、餓鬼、畜生等的苦難處來嚇唬人，其實佛法的本意不是如此，而是希望眾生不要在危險苦惱處受苦的。如眾生生到淨土去，自然不要說這些苦切語，剛強語，因為淨土之中，『尚無惡道之名，何況有實』？說苦切剛強語有什麼用？只因此土眾生根性劣、煩惱重、業障深，不說苦切語，就會無所畏懼的，無所不為了。果真如此，人世間那裏會得安寧！

是身邪行、是身邪行報，是口邪行、是口邪行報，是意邪行、是意邪行報。

先從不正當的行為及所得的果報說起。此是總說三業邪行即不正行，有此惡業邪行，當然就得苦報。行與業是同義語，泛指身語意的活動，所遺留下來的力量。「是身邪行」，為身業不正當行為，包括殺盜淫的身三惡業，由此而感「是身邪行」的「報」應。「是口邪行」，為口業不正當的語言，由此而感「是口邪行」的「報」應。「是意邪行」，為意業不正當的心理活動，由此而感「是意邪行」的「報」應。佛法中的報，應解釋為異熟，在某一意義上，與果是同義的，所以有時稱為果報，不過果的範圍更為廣大而已。報專指今生為善行惡的結果；來生或生人間、天上，或生三惡趣中，感受其各別不同的果報。

是殺生、是殺生報，是不與取、是不與取報，是邪淫、是邪淫報，是妄語、是妄語報，是兩舌、是兩舌報，是惡口、是惡口報，是無義語、是無義語報，是貪嫉、是貪嫉報，是瞋惱、是瞋惱報，是邪見、是邪見報。

這是說明十惡業與十惡業報。「是殺生、是殺生報」：殺生是損害眾生的生命，使眾生不能繼續的生存下去，並令眾生受宰殺的痛苦，佛法認為這是罪大惡極的，因為要求生命的生存，不論是高級的眾生，不論是低級的眾生，可以說是一致的，誰也不願受其他眾生的殘殺，所以如果造殺生業，不但要感三惡趣的異熟報，就是再生人間，亦感多病壽短的等流果。「是不與取、是不與取報」，就是偷盜及所感得的果報。不與取，是說這樣東西，別人沒有給我，或私下竊取，或公開奪取，使別人的財富受到損失，甚至窮困得生活難以維持，這無異於奪取他人的外命，將來感三惡趣的異熟報之餘，轉生到人間來，還要受貧苦的等流果。「是邪淫、是邪淫報」，就是邪淫及所感得的果報。邪淫是對正淫講的，在家信眾，正淫是不犯罪的，邪淫就不可以。邪淫，超出正常的夫婦關係以外，與另外不相干的男子或女人，發生苟且的行為，特別是對有夫之婦或有婦之夫，做出不可告人的事，破壞人家夫妻的和睦，搞得人家家庭不得安寧，甚至影響社會的秩序，這當然是要不得的行為，所以未來感三惡趣的異熟報，生到人間又感夫妻外戀他人妻女男人的等流果。這都從生命內在的果報說，若從所感外在物質界說：殺生者來生所感得的環境，荊棘刺人，或東西易生病等；偷盜者自所栽培的果樹，易為人摘取或蟲害；邪淫者因以自己美色去誘惑人，感生相貌的醜陋不堪，這叫做增上果。

「是妄語、是妄語報」，妄語，就是不真實語，亦即一般所謂講大話，以欺騙於人。人與人間的相處，最重要的是信用，如常說假話騙人，一次兩次的如此，或還騙得過去，一旦為人識破，那你就會信用掃地，沒有人肯再相信你的話，這就是你所得的妄語報，所以做人不可隨便的講妄語。「是兩舌、是兩舌報」，兩舌，就是離間語，專門做些挑撥離間的勾當，在這邊是這樣的講，在那邊是那樣的講，講得雙方感情破裂，彼此不再互相往來。死後受割舌的果報，重來人間又為人之所離間，得不到知己的親友。「是惡口、是惡口報」，惡口，就是出言傷人，無理漫罵，使得聽到的人，心裏無限痛楚，不但得不到人的好感，就是聲音亦不好聽，一開口就叫人討厭。「是無義語、是無義語報」，無義語，就是綺語，專門說些不三不四的話，如花言巧語，誨盜誨淫，繪聲繪色的沒有一點意義，常說這樣無意義的綺語，不但會感三惡趣的果報，轉生為人還感結結巴巴想說而說不出的等流果。

「是貪嫉、是貪嫉報」，貪是貪欲，就是什麼都想貪為己有，由於貪得無厭，看到別人有勝過自己的，就又無限的嫉妒，認為他不應超過我。像一般說的『文人相輕』，『同行相嫉』，都是這一情形流露。因為現生如此，來生就感被人貪取和嫉妒的果報。「是瞋惱、是瞋惱報」，瞋是瞋恚，就是對人發脾氣；惱是惱怒，就是內心的熱惱不安。依平常說：瞋是根本煩惱，惱是小隨煩惱，而實兩者有著相連的關係，就是由瞋恨而惱怒，因惱怒更瞋恨，不但自己身心不安，亦搞得別人的苦惱，實是損人不利己的不正常的心理。現生這樣的瞋惱別人，來生就感為別人所瞋惱的果報。「是邪見、是邪見報」，邪見是不正確的思想，亦即一般說的愚癡，因顛倒錯亂的思想，是從愚癡無知而來。三毒蘊於心而還沒有發出來，其果報是輕的，如表現於行為，可能會要犯重，甚至造成斷善根的極重罪惡，將來招感墮入三惡趣的果報。

造十惡業所招感的果報，其間因果的關係，是無限複雜的，大致說來，有上所說的異熟果、等流果、增上果。

是慳悋、是慳悋報，是毀戒、是毀戒報，是瞋恚、是瞋恚報，是懈怠、是懈怠報，是亂意、是亂意報，是愚癡、是愚癡報。

這是說明障礙六波羅密多的六蔽因果。「是慳悋、是慳悋報」，謂對自己所有的一切物質、精神、能力，不能施捨於人，甚至看到人家施捨，還要替他人捨不得，是為慳悋，像這樣慳悋的人，真可說是拔一毛利天下而不為，是為真正的守財奴，障礙布施波羅密多，將來招感所求違願報，生生世世愈來愈重，要想不感此報，唯有多行布施。「是毀戒、是毀戒報」，就是不能嚴格的守持如來淨戒，經常的對所受戒有所毀犯，一點沒有尊重戒法的心理，障礙持戒波羅密多的修學，將來招感禽獸饑餓報，要想不感此報，唯有嚴持淨戒。「是瞋恚、是瞋恚報」，就是不能忍受外來的打擊，稍遇外來不如意的事，立刻大發雷霆的瞋恚不已，障礙忍辱波羅密多的修學，將來招感醜陋缺殘報，要想不感此報，唯有多行忍辱。「是懈怠、是懈怠報」，就是不論做什麼善事，總是沒精打采提不起精神來，好像斷惡行善不是自己所應做的，障礙精進波羅密多的修學，將來招感失業流浪報，要想不感此報，唯有勇猛精進。「是亂意、是亂意報」，就是東打妄想西打妄想的心意散亂，不能將自己的精神集中起來，障礙禪定波羅密多的修學，將來招感境風吹動報，要想不感此報，唯有常修禪定。「是愚癡、是愚癡報」，就是對於事理沒有正確的認識，明明是這樣的，而錯誤的以為是那樣，障礙般若波羅密多的修學，將來招感畜生鞭撻報，要想不感此報，唯有廣學般若。這麼說來，可知六度能度六蔽，使諸修學佛法者，真正循著菩提大道向佛果邁進。

是結戒、是持戒、是犯戒，是應作、是不應作，是障礙、是不障礙，是得罪、是離罪。

娑婆世界的眾生，由於外在環境的引誘，對於所受的戒行很易違犯，所以釋迦世尊，特別多說戒行，因在未證聖果以前，任何一個佛弟子，都可能毀犯淨戒，而從佛法的大道上退墮下來，不能繼續向解脫或菩提道前進。

「是結戒」，據說佛成道說法的初十二年，僧團中根本沒有制定什麼戒，而大家卻都能夠用功辦道，可是到了十二年後，由於出家者日多，僧團中龍蛇混雜，凡聖交參，開始有佛弟子做出非法的行為，佛為保持僧團清淨，讓大家得如法修行，乃開始制戒不准再犯，是為結戒，含有維護僧團令正法久住的意思。《智度論》說：『眾僧大海中，結戒為畔際』，可以想見結戒的重要性。「是持戒」，佛陀結戒，就是要我們不可再做，如我們能夠遵守，是為持戒，以促進身心清淨。「是犯戒」，就是不能如法的遵守，佛說不可做的仍然去做，是為犯戒，致使身心不得清淨，成為佛法中的罪人。「是應作」，這是持戒中的作持，如僧團中的規律法則，應如法去作的就當去作，不可應作而不作。「是不應作」，就是不應做的罪惡之事，如十惡業等，就當如法的遮止不作，不可不應作而作。「是障礙」，如犯四根本重戒，今生不能證得聖果，是為修學佛法的大障礙，為佛弟子不得不特別的注意。「是不障礙」，如犯可通懺悔的僧殘罪，只要誠懇的修正改過，將所犯的罪愆消除，不再障礙佛法的修行，是為不障礙。「是得罪」，就是犯戒而心不清淨，就構成犯戒的罪惡。「是離罪」，就是於犯戒後，依所犯的輕重，至誠真切懺悔，罪惡得以滅除，是為離罪。

是淨、是垢，是有漏、是無漏，是邪道、是正道，是有為、是無為，是世間、是涅槃。

「是淨、是垢」，為淨垢的一對。吾人的內心是淨是垢，全看所相應的是什麼以為論斷：如與信心、慚愧等諸善心所相應，其心就是清淨的，如與貪瞋癡等不善心所相應，其心就是垢染的。「是有漏、是無漏」，為漏無漏的一對。漏在佛法中，是指煩惱說的。與諸煩惱相應的是有漏，斷盡煩惱不再為煩惱之所騷亂是無漏。「是邪道、是正道」，為邪正的一對。如諸不正確的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，因不順於正理，是為邪道；相反地，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，因極順於正理，是為正道。「是有為、是無為」，為有為無為的一對。有生有滅有所造作的是有為，無生無滅無所造作的是無為。「是世間、是涅槃」，為生死涅槃的一對。由煩惱業而招感三界生死，是屬世間，離煩惱業而證得出世聖果，是為涅槃。

以難化之人心如猿猴，故以若干種法制御其心，乃可調伏。譬如象馬𢤱悷不調，加諸楚毒乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律』。

我佛釋迦世尊，在此娑婆世界，為諸眾生說法，所以要說向上的各種剛強之語，實「以」此土眾生剛強「難化」，其「人」之「心」猶「如猿猴」一樣的，起伏不定，以致許多罪惡由此產生。因為心性不定，就愈散亂，危險性亦愈大，「故」佛特「以若干種法制御其心」，然後「乃可」將其動亂不已的心「調伏」。為什麼要制御其心？經說：『制心一處，無事不辦』。修學佛法者，往往不能有所成就，不是佛法的沒有效驗，而是我們的精神未能集中，如果精神集中，心定下來，就可從定發慧，發現一切事理，不再為諸外境所誘，如水靜澄澈，就能夠照物，所以佛要弟子們制心一處，以求入道，因為心被控制住了，就能不衝動而降伏煩惱。譬如跳躍不已的猿猴，必以種種方法制御牠，才能使牠就範，不再亂蹦亂跳。

再「譬如象」或「馬」，其性「𢤱悷不」服「調」訓，為了使牠聽話，先得讓其肚餓，然後「加」以鞭「楚毒」打，「乃至」使牠感到痛「徹骨」髓，那就不難任意的予以駕御，要牠怎麼樣就怎麼樣，所以說「然後調伏。如是剛強」難調難伏「難化」的「眾生」，也是如此，不以苦切語剛強語教化，就難得使他走上佛法的正軌，「故以一切苦切之言，乃可入律」。古德說：『非鈎捶無以調象馬，非苦言無以伏難化』，亦即此意。特別在這鬥爭堅固的時代，人類更加窮兇極惡的，不擇手段的，做出很多非理性的事情，只知怎樣的鬥倒別人，根本不顧什麼仁義道德，像這樣的惡鬥下去，勢必搞到人類同歸於盡。因此，我以為在科學突飛猛進的當今時代，要想挽救世界人類的浩劫，使人類過著安居樂業的自由生活，佛法的苦切之言，剛強之語，仍不失為是服阿伽陀藥。

彼諸菩薩聞說是已，皆曰：『未曾有也，如世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法度脫眾生。斯諸菩薩亦能勞謙，以無量大悲生是佛土』。

「彼」眾香世界的「諸菩薩」，聽「聞」維摩詰如「是」解「說已」，眾「皆」不約而同的，異口同聲的讚歎「曰」：這真是「未曾有」的事！「如世尊釋迦牟尼佛」，本來具有無量自在之力的，亦即本可以大乘妙法教化眾生的，但為適應此土眾生的根機，特別「隱」起佛的「無量自在之力，乃以貧」乏小乘「所樂」之「法，度脫」此等「眾生」。不但釋迦世尊如此，就是輔助佛陀弘化的「斯諸菩薩，亦能」以忍苦耐「勞」難行能行的「謙」虛態度，「以無量」的「大悲」心願，「生是」娑婆「佛土」，與佛一樣的度此世界的苦惱眾生！

《法華經》的窮子喻，亦是顯示這意趣。謂有一位大富長者，只有一個兒子，但在年紀幼稚的時候，就捨父逃逝出去，在外流浪了三五十年，因為年紀長而又極為貧困，乃奔走四方的謀求衣食，其後漸漸的回到本國，並且走到自己的家門，因為不認識自己的父親，看見父親坐在寶座上，以為是有勢力的人物，不敢逗留疾走而去。窮子雖不認識父親，父親卻還認識兒子，看到來至家門口的兒子忽又離去，恐怕錯過這個機會，立即派人追他回來，但是窮子惶怖得死也不肯回。父親遠遠的見到這情形，只好通知使者不要勉強的拉他回來，乃另派遣二人雇他來做除糞的苦工。其父見子如此，覺得深為可愍，乃想辦法接近，脫去瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著粗弊垢膩之衣，塵土坌身，右手執持除糞之器，到了彼此混熟了，窮子不再害怕了，乃將實情告訴他，說他是自己兒子，最後將財產傳給他，以了卻大富長者的心意。當知釋迦世尊隱其盧舍那身，示現丈六老比丘相，動意亦是如此。因為此土眾生功德善根智慧貧乏，一下子不能接受無上甚深的大乘妙法，佛不得已，乃以苦切之言，適應此土眾生，作為度脫小乘行人的方便。然從無量大悲而生此穢土的立場說，無論佛或菩薩，實都顯得比生在淨土的佛菩薩，來得更為偉大、難得！正因如此，所以眾香世界的菩薩聽了讚賞不已！

維摩詰言：『此土菩薩於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。何等為十？以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡，說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生：是為十』。

「維摩詰」聽了眾香國的諸大菩薩讚語，接著就又對他們「言：此」娑婆國「土」的「菩薩，於諸」此土的「眾生」，所生起的「大悲」心，「堅固」而不動搖，「誠如」你們「所言」，的確是不錯的。假定大悲心不夠堅強，就不會來此世界度生，所以這世界的菩薩，都是難行能行，難忍能忍的大悲增上者。菩薩的特行有多種：有的是智慧增上，如研教參禪者，以深入悟證為先；有的是大悲增上，或見天下大亂，或不忍聖教衰，或因眾生苦，因而發大悲心；有的是信願增上，重於信願以求生淨土。

菩薩的功德原是圓滿具足的，但因眾生的根機有所不同，所以菩薩在世間的表現，也就有了悲智願的不同。在釋尊娑婆國土的菩薩，多是大悲增上，原因就是此土眾生的煩惱重，不能即刻的得到開悟，所以須要一面修學，一面利益眾生。上面眾香淨土菩薩，讚歎此土諸大菩薩，『以無量大悲生是佛土』，可說讚歎得恰到好處，而維摩詰本人就是大悲菩薩的典型。

因此，「然其」大悲增上菩薩，在此穢土於「一世」修行中「饒益眾生」，所得功德，「多於彼」淨佛「國」土「百千劫」修「行」的功德還要大。因在穢土修行比淨土難，而在穢土修行又能利益苦惱眾生更不易，越是不易做的事做得成功，其功德自是不可思議，所以穢土修行一世，功德超勝淨土百千劫。《大阿彌陀經》亦說：『世尊……（在此娑婆世界），為德立善，慈心正意，齋戒清淨，如是一晝夜，勝於阿彌陀佛剎中，為善百歲』。其他還有《寶雲經》、《寶雨經》、《勝天王般若經》、《除蓋障菩薩所問經》等，都說到穢土修行，比淨土高超得多。

當然，以修行了生死不退而說，淨土自是較為穩當，但以利益眾生、成熟眾生，成就利他功德，此土的特色確是勝於淨土的。在淨土中，因緣環境皆殊勝，修行成就人人都一樣，顯不出其偉大；於娑婆穢土，從難行難忍中，修學自利利他，才是難能可貴。佛法說智慧如刀，如在石頭上磨，愈磨愈鋒利，若常切爛泥，不久即遲鈍，並且會生銹，所以於好環境中，雖則是不退，但不易進步，而於苦的環境中，因深感於苦，自能奮發向上。龍樹《智度論》卷十對這說得最為明切：『娑婆世界中，是樂因緣少，有三惡道老病死……心生大厭，以是故智慧根利。彼（淨土）間菩薩，七寶世界，種種寶樹，心念飲食，應意即得，如是生厭心（不滿現實）難，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢……若以石磨之，脂灰瑩治，垢除刀利。是菩薩亦如是，生雜（穢）世界中，利智難近。如人少小勤苦，多有所能』。穢土是苦痛的，然發心行菩薩道，都是最極殊勝的！

經中佛曾告訴我們：釋尊與彌勒菩薩，當初發心本是同時，釋尊因發心要在穢土度生，彌勒則發心要在淨土成道，結果，釋迦世尊成佛在前，彌勒則要當來成佛。不過佛法行人，要認清於此娑婆世界修行不易，環境相當的惡劣，因緣不容易具足，如是發心求生淨土，亦是不可厚非的一個辦法，但並不是非如此不可，如以為除了修淨土行，其他都要不得，那就是錯誤的。當知在此娑婆世界，雖說修行是不易的，若能不為環境所轉，克服困難打破難關，不特一生修行勝過淨土百千劫，且可一往直前而成佛。

「所以者何」，為什麼穢土修行比淨土快？因為在「此娑婆世界有十事善法」，不但眾香國沒有，亦是「諸餘淨土之所無有」的。所謂十事善法，前六種為六度。「以布施攝貧窮」，淨土一切是七寶所成的，眾生的衣食等一切無問題，過著自由自在的美滿生活，沒有什麼覺得不滿足的，所以彼土菩薩便無法攝受貧窮，以衣食住等布施眾生，而完成布施的功德，因為沒有受施者；穢土修行的菩薩，無論貧富，一朵花、一杯水、一個果、一枝香，都可布施，與眾生結緣，既能攝受貧窮眾生，令之由貧而富，亦可增長自己功德，自利利他，是最好的行菩薩行。「以淨戒攝毀禁」，毀禁就是犯戒，這是不道德的行為，如果自己受持淨戒，就可攝受犯戒眾生，使之轉而為善，如法奉持戒行，完成自利利他功德。『淨土女人都沒有，或男女不相佔有，即沒有淫戒可持。生活所需，一切圓滿，即沒有偷盜可戒』。「以忍辱攝瞋恚」，娑婆世界眾生瞋心大，最適宜於忍辱的修學，因為人與人間的相處，動不動的就大動肝火，因而不得不修忍辱行，所謂以怨止怨，怨終不息，唯有忍受眾生的惱害，才能攝化瞋恨的眾生。淨土都是諸上善人，彼此之間和樂相處，誰也不會生瞋恨心，那裏還要修忍辱行？「以精進攝懈怠」，環境惡劣的穢土，阻力是相當多的，如果沒有大精進力，克服前面的阻力，會從菩薩道上敗退下來，所以一切自利利他事業，都要從精進不懈中以求完成。自己的精進修學佛道，對於懈怠的眾生亦會攝受，使他從懈怠中轉過來，精進勇猛的修學菩薩行。淨土任運而自然的上進，還有什麼精進可修？「以禪定攝亂意」，亂意，就是內心的散亂，唯有一心修定，才能使自己的心意靜止下來，不再妄想紛飛的東想西想，然後以之攝受散亂眾生入於解脫。淨土的鳥鳴風動，皆是演說法音，不容你有不正當的妄想動起，始終在安靜中修學佛法，所以也就無需修定以攝亂意。「以智慧攝愚癡」，愚癡，是對事理的認識不清，是對佛法的行門不明，所以才要修學智慧，唯自己有了高度的智慧，才能攝化愚癡眾生令得智慧。淨土俱會一處的諸上善人，對於諸佛甚深之法，雖還未能徹底的了悟，但不了解一切法的愚癡已經沒有，所以可說淨土無有愚癡。總之，像上所說的六度功德，生到淨土中，都難於進修。如像太平盛世，英雄無用武之地，所以他的才能，無從表現出來。

「說除難法度八難者」，八難，就是佛前佛後等的八種，唯有在像娑婆這樣惡世界，才會有八難這樣環境。生於如此八難中的眾生，是不可能修學佛法的，所以佛為這類眾生說除難法，使令他們度脫八難之苦，生生世世出生在可以修學佛法的地方，見佛聞法。「以大乘法度樂小乘者」，穢惡世界的眾生，有的是愚鈍的，一下子不能接受一乘大法，反而好樂自度自了的小乘，因而佛菩薩乃以大乘法教化他們，使他們回小向大，向最高佛果前進。不但《法華經》對這意思說得很清楚，其他部分的大乘經典亦如是說，淨土沒有三途八難，亦沒有樂小法的眾生，所以菩薩不能行此善事。「以諸善根濟無德者」，這是對沒有善根的眾生說的，因為他們沒有什麼善根功德，所以就為他們說人天乘種善根的法門，讓他們多多的培植福德，或引發他們無貪、無瞋、無癡的三善根，逐漸的走上佛法的大道。「常以四攝成就眾生」，就是常常的以布施、愛語、利行、同事的四攝法，利益、攝受、領導眾生。

「是為十」，這是結。如上所說的十事，皆娑婆穢土才有，依此十事而行，不但可以成就自利行，亦能成就利益一切眾生，所以於此娑婆世界修行一生；超勝淨土修行百千劫。什公舉例說：如有多病發生的地方，醫生就可發揮他的醫能，會為一切有病的人，治療各式各樣的病，假定一個地方從來沒有病患發生，不管你的醫術是怎樣的高明，亦無法發展你的所長！

彼菩薩曰：『菩薩成就幾法，於此世界行無瘡疣，生於淨土』？維摩詰言：『菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生於淨土。何等為八？饒益眾生而不望報；代一切眾生受諸苦惱；所作功德盡以施之；等心眾生謙下無礙；於諸菩薩視之如佛，所未聞經聞之不疑；不與聲聞而相違背；不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；常省己過，不訟彼短，恆以一心求諸功德；是為八法』。

「彼」眾香世界的諸「菩薩」，聽了維摩詰說過穢土的特色，接著問「曰」：修行的「菩薩成就幾法」，才能「於此世界行無瘡疣」的「生於淨土」？瘡疣，是長在人身上的一種瘤，有毒性的，有良性的，好像玉中的瑕疵一樣。問的意思，就是如何修行才能不會發生毛病，終於得以往生淨土？生生生於穢土的眾生，到了嫌惡穢土不好的時候，就可修淨土法門而求生淨土，並且十方淨土都可隨願往生，是以這裏仍然結歸淨土。《彌陀經》說往生西方淨土，重在信願行的三大資糧，念阿彌陀佛聖號，到達一心不亂即可往生；若求生於兜率淨土，勢就必需稱念彌勒菩薩，除自己念念不忘的念佛菩薩聖號，還得仰仗佛菩薩的願力接引才得往生。現在「維摩詰」回答彼菩薩「言」：在此娑婆世界做「菩薩」的要生淨土，只要「成就八法」，就可「於此世界行無瘡疣」的「生於淨土。何等為八」？是那八種，下面一一說明。

一、「饒益眾生而不望報」：世間一般人對人的救濟，總以為對人有大恩德，希望別人在可能範圍內予以報答。但是度生的菩薩，為悲心之所驅使，認為解決眾生的困難，給予眾生的利益，是自己份內所應做的事，從來沒有想到要眾生給予自己的酬報。所以菩薩行者在生死海中，從各個不同的角度去利益眾生，不論自己作出怎樣重大的犧牲，總是無條件的不抱什麼酬報的希望。像這樣的，才是真正度生，才是大慈的給予眾生快樂。

二、「代一切眾生受諸苦惱」：在生死中輪轉的眾生，是有種種痛苦襲擊的，正因眾生有著各種不同的痛苦，才需要菩薩的悲願拔除。所以一個真正悲心徹骨髓的菩薩，寧可自己受種種的痛苦，都要去拔除眾生的痛苦，在眾生的痛苦一天沒有拔除，自己的心緒始終不得安寧，設或眾生的痛苦沒有拔除，自己代其受苦亦是在所不計的。眾生受苦是自己前生的業力所感，菩薩怎麼可以代受？當知身體以外的勞苦，菩薩不忍他的勞苦過度，為了損己利人，是可代受勞苦。還有菩薩對之教化，使令生善滅惡，終於離苦得樂，亦可說為代受，所以說代諸眾生受苦。

三、「所作功德盡以施之」：菩薩在修學菩薩行的過程中，所修六度四攝等的一切功德，本來都是為自己所有的，但忘我的菩薩，卻能無所保留的施於眾生，使眾生同樣的得到我所修的功德福樂，而且是很歡喜的，並不是勉強的。如是回施，就是通常說的回向。回向，本有回向佛道、回向法界、回向眾生的三種，這裏主要是回向一切眾生。功德不是物質，回向以後，不但不會減少，反而相對增多。修學佛法的行人，若能養成將一切功德悉皆回向的觀念，就可做到令一切眾生同得安樂。

四、「等心眾生謙下無礙」：淨土眾生皆光明相好，功德莊嚴，自然大家都會平等的看待，沒有那個具有殊勝不如的觀念；穢土眾生由於煩惱習氣各各不同，相貌妍醜智慧深淺的差別，往往會生起你不如我的觀念，而人類層出不窮的問題發生，人與人間的不平等，可以說是主要原因之一。實際人是生而平等的，人與人間不但應以平等心相待，而且還應互相謙卑恭敬，造成無礙自在的和樂氣氛，人類相處才不會爾詐我虞！

五、「於諸菩薩視之如佛，所未聞經聞之不疑」：佛是人間的覺者，具有深邃的智慧，廣大的福德，無限的慈悲，沒有不對之生起高度的尊敬和景仰的。可是一個初發心菩薩，好像小孩學步一樣，必然還有很多不如法的地方，但他已經發心向佛果邁進，最後終有成佛的一天，而且佛都是由菩薩成的，不經過菩薩這一階段，根本不可能有佛出現世間，所以對初發心菩薩，應如佛一樣的恭敬尊重，使之始終不懈的為法為人。在印度，特別是佛滅初五百年，聲聞行人都習小乘經典，認為這是佛陀親口所說的，但大乘經典是佛說，則為他們所不承認。所以聽到從來所未聽過的微妙難思的大乘經典，特別是有關闡述佛菩薩淨土境界的經典，不免會要生起疑惑，以為這不是佛說的，更不承認它是佛法。現在告訴我們，聽到未聽過的經，不論是多麼甚深微妙，不論是自己怎樣無法了解，都當對之生起高度的信心，不應對之有一念的疑惑。

六、「不與聲聞而相違背」：自己發菩提心，修菩薩行，這本是偉大的，亦值得讚美的。但有些發心者，卻因此而高傲，輕慢小乘行者，說小乘是敗種，不能成大法器，以致小乘對大乘亦不尊重，形成大小乘的互相對立。殊不知佛所說的小乘法，雖是屬於方便施設，但畢竟是佛法的根本，所以修學大乘的菩薩，應該隨順小乘，不應與小乘相違背，並應以小乘法，作為度生方便。在印度，試看無著菩薩，是在小乘化地部出家，世親菩薩是在有部出家，都能與小乘和諧相處，並沒有衝突對立的現象。以菩薩心學聲聞法，聲聞法亦是菩薩法，如聲聞所走的三百由旬，就在五百由旬之中，並不是在另外的一條路線上。能夠如此，才能令小乘人尊敬大乘，從而回小向大。

七、「不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心」：世人大都有個通病，就是見到別人有了什麼好處，自己總是酸溜溜的放不下，不期然的對之生起嫉妒起來。現以供養來說，同樣是個菩薩行者，由於各自福德因緣不同，見他菩薩受到廣大供養，自己就會嫉火中燒，好像他不應受到這樣供養的，可是一旦自己受到別人相當的供養，就又不自覺的高傲起來，以為像我這樣的得大供養，是別人所夢想不到的。殊不知這都是要不得的不正常的心理，當知世人對於菩薩的供養，不是供養你這個人，而是供養你的道德、學問、修行、福報，一旦福報盡了的時候，就不會再有人供養，有什麼可嫉妒？又有什麼可貢高的？所以菩薩應於不嫉不慢中，善為調伏自己的一念心！

八、「常省己過，不訟彼短，恆以一心求諸功德」：在這世間做人，除了真正聖賢，要說沒有過失，敢說是做不到的，亦即人人皆有或大或小的過失，甚至初發心的凡夫菩薩，亦是不能完全免除過失的。可是一般人們，總有這個現象，就是自己的過失不知反省，別人的短處總愛為之宣揚，但若聽到別人說自己的不是，則又百二萬分的不高興，甚至把說我壞話的人，當作仇敵一樣的看待。殊不知做人應如古人所說：『喜聞人過，不如喜聞己過』。做個佛法的淨土行者，更應常常的反省自己的過失，不去攻擊別人的短處，只是一心的為自己求諸功德，決不為人我是非動心。要知說人的短處，不一定就抬高自己，能夠隱惡而揚善，才能真正顯出自己的美德！

「是為八」，這是結。果能修行以上八法，將來必得生於淨土。因這八法，是極實際的往生法。亦是往生淨土最穩妥的法門。印順論師說這『是菩薩為人為法，對自對他的正常道』。我們對此往生淨土法，不可忽視。

維摩詰、文殊師利於大眾中說是法時，百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，十千菩薩得無生法忍。

以上，「維摩詰」與「文殊師利，於」廣「大」的法會大「眾」之「中，說是」佛土難思議的「法」門「時」，隨文殊師利來問疾的八千菩薩、五百聲聞、百千天人眾中，有「百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。百千，就是十萬，可見發大菩提心的很多。另外還有「十千菩薩得無生法忍」。十千，就是一萬，如是一萬菩薩，得到大乘證悟的利益，進入不退轉地。關於無生法忍，前面一再說過，這裏不再贅述。

菩薩行品第十一

現在續講〈菩薩行品〉，此品所以特別標名為菩薩行，因為眾香國來的諸菩薩，主要是為分別菩薩法門，以明淨佛國土的垢穢之行，行菩薩道的定要依此而行，才能完成淨佛國土，所以特別立為〈菩薩行品〉。如從上面各品順著下來看，從維摩示現有病的因緣，文殊奉旨率眾去問疾，直到〈香積佛品〉，一層一層的無不是發揮開展不可思議解脫的菩薩行，不過此品廣辨菩薩盡不盡行，因此標名〈菩薩行品〉。行指因業而言，站在菩薩的立場講，菩薩所行的成佛因業，是為菩薩行，此品予以詳細的說明，名〈菩薩行品〉。

從〈方便品〉維摩示疾起直至前面的〈香積品〉，說法的地點都是在維摩詰家，亦即維摩詰以不思議解脫為主，助佛揚化顯佛淨土，但欲在維摩室中所辯之法，普徧的流傳於永久的後代，不但需要得到佛陀的稱讚，並且還要得到佛陀的許可印定，不然，聽眾以及後代的佛子，就會墮入疑網無法跳出，所以需要同歸佛所以求佛的印可。同時，上品只明香飯以為佛事，現為廣明佛事有無量法門，所以有此品來加說明的必要。還有，眾香國土的諸菩薩來此世界，目的是為見釋迦佛及聞佛說法的，在維摩室中，雖已見到文殊師利等諸大菩薩及諸大聲聞等，但還沒有見到釋迦佛陀，現為往見佛陀聽法，所以要到菴羅樹園。至維摩所現的種種不思議事，在維摩丈室的大眾雖已明見，但在菴羅樹園的群機尚未見到，是則化事不能說是圓滿，所以需要還於佛所現瑞，讓菴羅樹園的群機，亦得見到維摩有種種不思議事，了知維摩確是一位助佛揚化的大士。

是時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。

「是時」，指文殊師利與維摩詰論法將已之時。他們論法是在維摩詰家，但「佛」當時仍「說法於菴羅樹園」，還有很多菩薩及諸聲聞等，聽佛說法。正在這個時候，菴羅樹園忽然現起特殊瑞相，「其」中「地」面「忽然」一望無際的變得寬「廣博」大起來，可以容納更多大眾，而且種種妙好莊「嚴」其「事」。原因是要安住清淨的大眾，宣說不思議的清淨大法，當時在佛座下各菩薩、聲聞弟子及「一切眾會」並諸景物，「皆作金色」，以使大眾咸皆仰慕。地上莊嚴廣博是依報，大眾身現金色是正報。本經以佛淨土始，由菩薩弘揚，最後還是歸於佛國淨土。所以現在文殊師利等即將回來，菴羅樹園即先顯出佛國淨土的相貌，依正莊嚴，以弘揚淨土法門，令皆得入淨土。

阿難白佛言：『世尊！以何因緣有此瑞應？是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色』。佛告阿難：『是維摩詰、文殊師利與諸大眾恭敬圍繞，發意欲來，故先為此瑞應』。

當時「阿難」尊者見到這樣希有的瑞相，由於不解瑞相的來源，即起請問而「白佛言：世尊」！究竟由於什麼「因緣」而「有此」特殊的「瑞應」顯現，致使這個地方，「忽然廣博嚴」淨，並且「一切眾會，皆」變「作」成「金色」？我不明白，請佛開示！

「佛」即「告」訴「阿難」說：因為「是維摩詰」長者，還有「文殊師利與諸」聲聞、及諸人天「大眾」，原來是在丈室論說不可思議妙法的，現在已經告一段落，他們「恭敬圍繞」的「發意欲來」我這兒見我，「故」我特「先為此瑞應」，以準備他們到來，讓他們一到這兒，就對此間的環境，生起高度的好感，從而對於淨土莊嚴，深生渴仰以求實現。

於是維摩詰語文殊師利：『可共見佛，與諸菩薩禮事供養』。文殊師利言：『善哉！行矣，今正是時』。

「於是」長者「維摩詰語」於「文殊師利」：我們在此論法已經很久，現在「可」以「共」同的去「見佛」，並「與諸菩薩」向佛「禮」拜，承「事、供養」，你說好不好？「文殊師利」歎許回答「言：善哉」！好得很，「行矣」，我們走吧，現「今正是」回去最好的「時」候。正是怎樣的時候？正是弘道益物之時。因為眾香國的菩薩來此娑婆世界，就是為的要供養釋迦佛，見見佛的相好莊嚴，現在帶他們去見佛供佛，聽佛宣說妙法，然後回眾香國，不致空來一趟。

回到菴園見佛，這是平常的事，二大菩薩為什麼要商量？因文殊師利是奉佛命去慰問維摩詰病的，藉此問病的因緣，論辯甚深的法義，論辯現既完畢，依世法說，任務既了，現應回去，向佛報告，而維摩示現有疾，佛即慈悲應念，派遣代表慰問，現在事情已過，也該回禮才對，所以要求同行見佛。所以一經二大菩薩同意，大家便很贊成的一同去菴羅樹園，見佛聞法。

維摩詰即以神力，持諸大眾並師子座，置於右掌，往詣佛所。

「維摩詰」得到文殊師利的同意，大眾亦皆踴躍歡喜，於是「即以」不思議的如意「神」通之「力，持諸」眾香世界前來的菩薩和到他家慰問病情的菩薩、聲聞，並釋、梵、四天王等，一動不動的坐在「師子座」上，然後「置（放）於右掌」之中，由虛空一併運「往詣」於菴羅樹園的「佛所」。手掌是小小的並不怎麼大，但能持那麼多的師子座等，同去的大眾雖不在少數，但能全部的可被運往，這不是維摩詰不思議神力的偉大是什麼？

到已著地，稽首佛足，右遶七帀，一心合掌，在一面立。其諸菩薩即皆避座，稽首佛足，亦繞七帀，於一面立。諸大弟子、釋、梵、四天王等亦皆避座，稽首佛足，在一面立。於是世尊如法慰問諸菩薩已，各令復坐，即皆受教。

大眾「到」了佛所，維摩就把他們從掌上放（著）在「地」上，然後自己很誠懇的「稽首佛足」，如是禮佛，既表對佛的歸敬，亦是自己的卑屈。接著，圍著佛「右繞七帀，一心合掌，在一面立」。為什麼右繞而不左繞？印度向來以右為正，以左為邪，如偏袒右肩，右膝著地，還有天上眾星，都是向右轉的，以此表示致敬。西洋以左為前進，中國亦以左為大，實則左是左道旁門，是表邪曲，所以不用左繞。七帀，是表得七覺分，成七清淨。一心合掌，是表心念的專一，一點都不旁騖。在一面立，是表對於如來的恭侍，不敢有點大意。

「其諸」同來的「菩薩」，原是一動不動的坐於師子座上，現因放到地上來，「即皆避座」不敢再坐，趕快的站起來，如維摩詰一樣的行禮如儀，首先是「稽首佛足」，其次是「亦」右「繞七帀」，最後「於一面立」。還有「諸大」聲聞「弟子」、帝「釋、梵」天、「四」大「天王等」人天眾生，「亦皆避座」不敢再坐，同樣的「稽首佛足」，恭謹的「在一面立」。

「於是世尊」，看到大家站定，見到大家有禮，便「如法」的「慰問諸菩薩」等：你們各自身心健康嗎？能夠為法精進嗎？這樣慰問「已」，隨即賜坐，「各令復坐」，安其所安。大眾遵佛慈命，「即皆受教」而坐。佛之所以命坐，一因遠來辛苦，二因將聞大法，如不安定的坐下來，對於法的接受，不免要受影響，所以令各復坐。

眾坐已定，佛語舍利弗：『汝見菩薩大士自在神力之所為乎』？『唯然，已見』。『汝意云何』？『世尊！我覩其為不可思議，非意所圖，非度所測』。

到了大「眾」復「坐已定，佛」知舍利弗看到此種妙境不能解了，特挑起一問，「語」於「舍利弗：汝」今「見」到維摩詰「菩薩大士自在神」通「力」的「所為」是不是不可思議？舍利弗答道：「唯然」，是的，我「已」明白的「見」到。佛又問道：「汝意云何」？就是你的感想怎樣？亦即你於此中作何相解？舍利弗答復曰：「世尊！我」親眼「覩」見「其」一切所「為」，實在「不可思議」，不是我聲聞弟子所能意識到的，所以說「非意所圖，非度所測」。圖為圖量，不是凡小心識所能圖量得到的，測是測度，不是小聖智慧所能測度得及的。總之，他的所作所為所說，無一不是不可思議的境界。

爾時，阿難白佛言：『世尊！今所聞香自昔未有，是為何香』？佛告阿難：『是彼菩薩毛孔之香』。於是舍利弗語阿難言：『我等毛孔亦出是香』。阿難言：『此所從來』？曰：『是長者維摩詰從眾香國取佛餘飯，於舍食者，一切毛孔皆香若此』。

阿難是佛的侍者，要隨侍佛的左右，佛未去維摩家，阿難亦自未去。當「爾」文殊師利、維摩詰及舍利弗等回到菴羅樹園「時」，有股奇異超特的香氣，飄到阿難鼻孔裏去，使他齅了有種說不出的愉悅感覺。於是「阿難」便「白佛言：世尊」！現「今」我「所聞」到的一種「香」氣，「自昔」以來「未有」聞到過的，不知究是一種什麼香，所以問「是為何香？佛」陀當即「告」訴「阿難」說：這「是彼」文殊師利、維摩詰及眾香世界諸「菩薩」眾所有的「毛孔之香」。這一問似與前文有所出入，因當時變化菩薩，以滿鉢香飯給與維摩詰，飯香普熏毘耶離城及三千大千世界，而維摩丈室與菴羅樹園，相去不過數里而已，在菴羅樹園的大眾為什麼沒有聞到？以佛法說，有特殊的原因，或是沒有緣的，亦不可能聞到，並非飯香徧於一切，就會人人都聞得到，這是我們所不可不知的。

佛只告諸大菩薩的毛孔香，沒有說及餘者亦香，且待各人自說，亦一善巧方便。「於是舍利弗」接著「語阿難言」：不但諸大菩薩獨有此香，「我等」聲聞行人「毛孔」之中，「亦」同樣的「出是香」氣，真是使得我們喜不自勝，你阿難等沒有同去問疾，失去得此味香機會，未免是就太過可惜！

「阿難」聽到舍利弗這樣說，很感奇異的心裏這樣想：同樣是小乘人，大家去了回來，身上就有此香，大為不解的問「言：此」香究竟「從」何所「來」？舍利弗回答「曰」：這「是長者維摩詰」派遣變化菩薩去上方世界，「從眾香國取」來香積「佛」吃了剩「餘」的香「飯」，拿回到這個娑婆世界來，「於」維摩詰的「舍」宅中給我們吃，「食」了此飯「者，一切毛孔皆香若此」的到處飄溢。所以我們回來，毛孔亦有此香。

此中含有兩個意思：一、眾香世界是淨土，以香作佛事，娑婆世界是穢土，化菩薩去取香飯給大家吃，令樂小法者，皆發心弘大道。二、舍利弗等是小乘人，吃了香積佛的香飯，已受大乘法的熏染，具有大乘菩薩風格，漸漸回小向大，邁向無上菩提。

阿難問維摩詰：『是香氣住當久如』？維摩詰言：『至此飯消』。曰：『此飯久如當消』？曰：『此飯勢力至於七日，然後乃消。又阿難！若聲聞人未入正位食此飯者，得入正位然後乃消。已入正位食此飯者，得心解脫然後乃消。若未發大乘意食此飯者，至發意乃消。已發意食此飯者，得無生忍然後乃消。已得無生忍食此飯者，至一生補處然後乃消。

大眾在維摩詰家中作客食飯，當然是以維摩詰為主體人物，所以「阿難」接著就「問維摩詰」道：「是香氣住當久如」？即問香氣能夠保持多少時候然後乃消，不是問飯的消化要經多少時間。「維摩詰」回答阿難「言」：到吃下的飯完全消化了，香氣也就消失了，所以說「至此飯消」，香是因飯有的，飯消化掉了，香當然就沒有。阿難繼續問「曰」：這樣說來，那麼，「此飯久如當消」？換句話說，要經過多久時間，這些飯才消化掉？維摩詰回答「曰」：如以一般凡夫而不以小乘及菩薩說，所吃的「此飯勢力」可以「至於七日」之久才「消」。假令不是普通人吃，此飯什麼時候會消，到下再作多級分別。

維摩「又」叫一聲「阿難」說：假「若」小乘「聲聞人」，尚「未」證「入正位食此飯者」，直到「得入正位然後乃消」。這裏所謂正位，指證入真理的初果說。未入正位，是在見道位前，還在加行位的階段。見道位前未證真理，如果有機會吃到這飯，在你一日未得正位，其飯就是一日未消，什麼時候得入正位，就是什麼時候飯消。設若「已入正位」證到初果的聖者「食此」香「飯」，那就要到「得心解脫然後乃消」。所謂得心解脫，就是證阿羅漢果，經說證羅漢果得二解脫，就是『離貪欲故得心解脫，離無明故得慧解脫』。入於正位的初果聖者，還是有學果位，沒有消化此食的力量，唯有到了無學果位，才有力量完全消化此食！

「若」是大乘學者，如果尚「未發大乘」無上菩提「意」而「食此飯者」，直「至發」起無上菩提「意」起來，其所食飯「乃」得「消」化。在此有一問題，就是尚未發大乘意的，怎麼可以稱為菩薩？當知這是專指具有菩薩根性的，亦即本性住菩薩成分者，無論在六趣中那一趣，都已屬大乘者說。這類眾生，一嘗到法味，大心就會發起來。若是「已發」無上菩提「意」而「食此飯者」，直至悟「得無生」法「忍」的初地菩薩，「然後」所食香飯「乃消」。若「已」悟「得無生」法「忍」徹證諸法真理的菩薩，「食此」香「飯者」，直「至」最後身的「一生補處」菩薩，「然後」所食香飯「乃消」。一生補處，對多生言，菩薩經無量生，行菩薩道，到圓滿時期，只剩下一生，就在此身成佛，補前滅度佛的地位。未成佛的前一生，名為一生補處菩薩。這麼說來，所食香飯，何時得消，完全看你在佛法中的進度如何以為斷。所食香飯，不論消化得早或遲，但都能夠得大利益，沒有一個是白費的，香飯的功德之大於此可見。

譬如有藥，名曰上味，其有服者，身諸毒滅然後乃消。此飯如是，滅除一切諸煩惱毒，然後乃消』。

現在舉喻說明：「譬如」印度「有」一種「藥，名」字叫做「上味」，不論那個身體上「有」毒的，如果「服」用了它，那「身」體上的「諸毒滅」了，「然後」其藥力的功效「乃消」。當知眾香世界的「此」香「飯」，亦有「如是」治毒的功用，而且要到「滅除一切諸煩惱毒，然後」香飯的潛力「乃消」。煩惱毒滅，即得清淨，所以肯發大心，克證聖果。食如藥王，毒如眾惑，治世身病須要特效藥，今治心病自亦要有法藥，而這在此，就是香飯。但這做為譬喻的上味藥，在這世間是不是真有，倒未敢以決定，即或世間沒有此藥，現在假設說之，亦沒什麼過失，因為很多經中所舉的譬喻，都是假設的，不必求其實。但香飯能使行者入道，倒是事實。因為對於微妙因果，生起極大信樂而予通達，就是深解緣起，解緣起則可見諸實相，見實相不是入道是什麼？所以，眾香世界以香作佛事，令諸眾生得以悟道。

阿難白佛言：『未曾有也！世尊！如此香飯能作佛事』。

「阿難」是佛陀的侍者，一向被尊為多聞第一，在他以為唯有聲塵可作佛事，現在聽說香飯，亦可令人悟道，不禁非常歡喜讚歎的「白佛言」：這實是「未曾有」的希奇之事，為我向來所沒有想到的。「世尊！如此香飯」竟「能作佛事」以利眾生，這太難得了，不得不使我三致讚歎！因為照常情說，飯只可以益身，現說能令得道，不是未曾有事是什麼？教化眾生，利樂有情，是諸佛的事，所以名佛事。十方世界度生的佛事甚廣，法門眾多，這從下面佛陀的答覆可以知道。

佛言：『如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事；有以諸菩薩而作佛事；有以佛所化人而作佛事；有以菩提樹而作佛事；有以佛衣服、臥具而作佛事；有以飯食而作佛事；有以園林、臺觀而作佛事；有以三十二相、八十隨形好而作佛事；有以佛身而作佛事；有以虛空而作佛事；眾生應以此緣得入律行。有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時燄，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事。或有清淨佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事。如是阿難！諸佛威儀進止諸所施為，無非佛事。

佛因阿難的問題，引證更多可作佛事的事情。因十方世界的眾生根性無量無邊，佛土有著各式各樣的不同，只要能利生化生，一切事情無不是佛事，所以就說多種作佛事的種種異相。

「佛」印證「言：如是！如是」！換成白話說：是的！是的！「阿難」！我再老實的告訴你：不但以香作佛事，可作佛事的還很多，現我略舉幾種如下：

「或有佛土以佛光明而作佛事」：如釋迦佛出世時，大地震動，大放光明，眾生一見到這光明，立刻就會息滅惡念惡行而興慈行善，甚至地獄、餓鬼道的諸苦惱眾生，亦因佛光照耀，得以離苦得樂。所以一個眾生，能在佛光照耀下，慈悲攝受中，身心上的煩惱，自然會消失的。《大品經》說，佛放光明，眾生遇到了的，就會發菩提心。《思益經》說：又如來放光，名為能捨，以此光明能破眾生的慳貪而令行施，乃至光明能解，破愚癡心令行智慧。《華嚴經》明有光明無貪，能夠滅除諸貪欲弊，小乘經中亦說，由觀光明，或光所觸，滅除癡暗，眾苦皆除。

「有以諸菩薩而作佛事」：如佛出世眾生無緣得度，佛即立刻入滅，由菩薩出來領導，善根成熟的眾生，對菩薩即予尊重，或佛命菩薩說法度生，由此使受度化的得度。如《華嚴經》，如來默聽，菩薩說法，又即此經，釋迦無言，維摩弘道。還有見諸菩薩，發心學佛修行，希望予之同類，如念地藏，不思釋迦等，就是用菩薩為佛事。

「有以佛所化人而作佛事」：如過去佛為度恆河邊上的漁夫，特以變化人從水上走過恆河，眾漁夫見到這情形，感覺得很奇特，乃問為什麼能從水上走過？化人說，這沒有什麼特別奧妙，只是我信順佛語而已。眾漁夫聽到這樣說，要求見佛而信佛。《智度論》說：過去須扇多佛，早上成道，晚上入滅，特留化佛利益眾生。根器成熟的人，知佛有這樣的神通妙用，就對佛生起願求，當知這就是以化人而作佛事，使得許多眾生受教悟道。

「有以菩提樹而作佛事」：佛在樹下得菩提，所以名為菩提樹，原本叫尼拘律陀樹。《智度論》說：『樹下思惟，如佛生無憂樹，成道菩提樹，轉法輪吉祥樹，入滅娑羅樹，行者隨諸佛法常處樹下』。是則佛陀始終不離樹。從菩提樹的枝葉，影現佛的種種清淨世界，發出種種微妙法音，眾生見了或聽到無不悟道，是為以菩提樹作佛事。

「有以佛衣服、臥具而作佛事」：佛的衣服，是指五衣、七衣、大衣的三衣；臥具，是指佛所用的尼師壇。如佛滅後，衣鉢等到處起塔供養，使人增福增慧。衣是蔽體的，眾生見到佛的衣服，慚愧心便油然而生，不敢再做無慚愧的事，亦即從此離惡修善。臥具是作坐臥用的，特別是作坐禪用的，眾生見到佛的臥具，不期然的欣修四禪，覺得唯有如佛那樣的修禪，才是克制自己妄念的最佳辦法。經中還舉這麼一個事實：過去閻浮提王得到佛的大衣，忽然國內疾疫流行，正在大家束手無策之際，閻浮提王忽然想到佛的大衣，就將佛衣高高的放在一個目標上，以示國內的民眾，讓每個人都見到佛衣，從而對佛衣的歸命，於是全國人民皆得免除疾疫的災難，信敬更加的真切，乃至最後得到解脫，這就是佛衣作佛事的明證。

「有以飯食而作佛事」：如眾香世界的以香飯度生，因為這是如來的甘露味飯，眾生見到這樣的飯食，自然思求覺漿解脫之味，欣然受用無上法食，以致獲得究竟解脫，是為以飯食作佛事。其他如中國祖師所運用的『請吃茶去』、『請吃餅去』的接人方法，使人得以悟道，亦可說是藉味塵作佛事，因為餅與茶，都屬於味塵，當知這都是接引眾生的特殊方便。

「有以園林、臺觀而作佛事」：世間的園林、臺榭、樓觀，大都是建得美侖美奐，巍峨莊嚴的，特別在淨土中更是施用這個為方便，以攝受眾生，所以淨土中的欄楯、行樹，皆是七寶所成。眾生見到這些，就會修習總持無漏妙法，並且欣求淨土等的諸妙處，不再留戀甚至厭惡穢惡世界，所以諸佛有時用此而作佛事。

「有以三十二相、八十隨形好而作佛事」：相好是佛的正報，眾生見到佛的相好莊嚴，不期然的來發心學佛。如阿難尊者的出家，就是由於見到佛陀莊嚴的三十二相。因為眾生大都是愛美的，像佛那樣的相好，不是世人所有的，為了希望自己亦能得到這樣的相好，發心從佛追求無上大道，自然就向無上菩提一步步的邁進！

「有以佛身而作佛事」：如《阿含經》說的現丈六常身，像釋迦佛那樣的具有常光一丈；又如《華嚴》說的現尊特身，像盧舍那佛那樣的具有千丈高大身，菩薩見了這身，便會增長道意，更加勇猛的修學佛法。又如缾沙王以佛像給予弗沙王，弗沙王因是而得悟道，是為以佛身作佛事。

「有以虛空而作佛事」：謂或在虛空當中，現出種種變化自在的神通力，使眾生見了生起渴仰之情而得度脫。古德說：『眾生根性不同，好有者存身以示有，樂空者滅身以示無』。如文殊師利滅了一切色像，現虛空相，教化阿闍世王，使之得以悟道。若從勝義諦說：十方國土皆如虛空，畢竟清淨寂滅而作佛事。

「眾生」的根性各各不同，適「應」他們的所好，或「以此緣得入律行」，做個如法如律的行者。或以彼緣得入律行，做個如法如律的行者，所以諸佛就用上面種種方便而作佛事，開示引導走入佛法的正軌。

「有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時燄，如是等喻而作佛事」：經中常以十喻明一切法的如幻如化，無實自性，可見這是喻空的，亦即是以空為佛事。諸法皆是如幻如化的，雖然不是真實的，但幻化的世俗諦，亦可教化眾生的，所以以此夢境、幻化等而作佛事。

「有以音聲、語言、文字而作佛事」：如此娑婆世界的釋迦牟尼佛，具足無邊善巧而作佛事，但卻以語言為最主要的度生工具，因為此土眾生的耳根特利，所謂『此方真教體，清淨在音聞』。我佛除以音聲為佛事，亦放光明、香雲、香蓋、衣服等為佛事。

「或有清淨佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事」：謂見淨土寂然寞然，外無言說、內無識慮、無動作、無作為，悟法性相，本性寂然，體離言路，過尋思境，如維摩詰的入不二法門，超悟事表，正觀實相，而得悟道。

總之，「如是阿難！諸佛威儀進止」，語默動靜，出入往還，「諸所施為，無」一不是有利於眾生的「佛事」，所以佛的一舉一動，揚眉瞬目，都能令人生信。甚至諸佛的見聞覺知，沒有一樣不可啓發眾生發菩提心，眾生只要能夠體會佛法，無處無事不是佛法。或許有人疑道：佛事的內容這麼多，甚至不用音聲說法，亦可使眾生得好處，這是什麼道理？舉一事實證明：在西北印度，有一處叫喀什米爾，即古代所稱的罽賓，修行坐禪得益的特別多，什麼緣故？龍樹菩薩說：這一帶的天氣很冷，心境較為平靜，內心不易煩燥，三毒不會勃發，所以是修行的理想處，而種種功德亦易於成就。相反的，有許多東西吃了，使人冷靜的固有，增強人的慾念亦有。如此說來，六塵可作佛事，不容有所疑惑。是以佛的任何活動，只要能令眾生生長善法，制伏罪惡，斷除煩惱，一切皆名佛事。

阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。

佛又進一步的叫聲「阿難」說：在這世界，「有此四魔、八萬四千諸煩惱門」，使「諸眾生」於生死中，「為之」苦惱「疲勞」不已，證之魔及煩惱是怎樣的搗亂行人，障礙善法，障礙修行的力量，名之為魔。可分四種：無量煩惱支使眾生顛顛倒倒的，是煩惱魔；組合身命體的色等五蘊，看起來是個活潑潑的生命體，但生命的肉體，不聽精神指揮，常會感到疲累，時時生病而要休息，使生活不與真理相應，名為五蘊魔；人總歸是要死的，若不會死，繼續不斷的修學佛法，一定會得到成功，可是不幸的，就是學得將要成就時，突然無常到來死了，雖說死後的功德，不是完全沒有，但大部分亦已忘掉，所以死亦是魔；真正修行了生死證果成佛道者，天魔便會來擾亂、誘惑、恐嚇，使你退失道心。這四種魔，皆令眾生苦惱。

八萬四千煩惱，是表煩惱之多，印度人的數目觀念，常以八萬四千代表一切的一切。因為八萬四千煩惱，「諸佛」亦「即以此」八萬四千「法」門「而作佛事」，以對治眾生這麼多的煩惱，「是名入一切諸佛法門」。古代論師對此八萬四千煩惱，亦以各種湊合成一數目，其實最重要的，是代表一切的煩惱，或過去、現在、未來生起的貪瞋癡等的煩惱，其數是無量無邊的，佛為要救度無量無數的眾生，所以說有無量無邊的法門，以種種方便而作佛事。古德說：『由眾生機有八萬四千，所起之病亦八萬四千，所治之病既八萬四千，能對治行亦八萬四千，行既八萬四千，能詮法門亦八萬四千。諸煩惱病，驅諸眾生，往返六道，受苦不息，多為疲勞，諸佛現起，攝化眾生，是故以此而作佛事』。如眼能見色，即於色中作佛事，像佛有三十二相、八十種好，寺院中亦有種種莊嚴，眾生見了，隨喜敬仰，這皆是作佛事。其他如上所說光明、虛空、香氣，皆能作佛事，乃至不淨化為清淨的度生法門。總之，凡能引導眾生令回向於佛法者，一切事情皆可用作佛事。如現在的廣播、電視、電影等，皆可作為度生法門。

菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒。但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也。諸佛如來功德平等，為教化眾生故而現佛土不同。

做「菩薩」的若真能「入」諸佛「此」法「門者」，就會知道十方世界諸佛如來教化眾生的方便，無非是為了令諸眾生得大利益。如此，淨土穢土當各有其方便，而所運用的方便，皆各有其特殊好處，不能於中分別勝劣。「若見一切」清「淨」美「好」的莊嚴「佛土」，不論它是怎樣的順於己意，亦「不以」之「為喜」，生大欣慶，亦「不」偏欲往生的有所「貪」求，更「不」自高自大的生起貢「高」之心。反之，「若見一切不」清「淨」的「佛土」，如娑婆五濁惡世，不論它是怎樣的違於己意，心中亦「不以」之「為憂」，生大怖畏，亦「不」因此障「礙」而失望，使情緒陷入低潮，如此悲觀隱沒，所以說「不沒」。不管淨土或穢土，「但於」其土進行教化的「諸佛生」起「清淨心」，高度的「歡喜」，虔誠的「恭敬」，稱歎為「未曾有」。古德說：『慶佛巧化，所以歡喜；重佛化能，故云恭敬；讚佛化希，故云未有』。為什麼要生起這樣的觀念？因「諸佛如來」所有的「功德」，都是「平等」無異無別的，「為」了「教化」各類不同的「眾生」，所以「現」有淨穢「佛土」的「不同」。修學佛法的行人，對不可思議的如來功德，固當稱揚讚歎，對差別的淨土或穢土，亦當謳歌讚美。自己站穩立場，不為外境所轉，就可從諸佛處，得到殊勝利益！

阿難！汝見諸佛國土地有若干，而虛空無若干也。如是見諸佛色身有若干耳，其無礙慧無若干也。

佛再開示「阿難」說：「汝」所「見」到的「諸佛國土」，不管是東方世界，不管是西方世界，不管是此娑婆國土，其「地」是「有若干」不同的，如金色世界，銀色世界，瑠璃世界，黃沙世界，「而」無形的「虛空」如一，「無」有「若干」的差別。國土與虛空，剛好是一對，一是有差別的，一是無差別的。「如是」，不但諸佛的依報是這樣，諸佛的正報亦然，你「見諸佛」的「色身」，是「有」種種「若干」差別的，如釋迦佛只是丈六金身，或有佛身高如須彌山王，但這身相的高低大小，不是佛陀要怎樣就怎樣的，而是隨類應化的，為大機應化大身，為小機應化小身，但是「其」佛無形無像「無礙」無分別智「慧」，通一切法無二無別，是「無若干」差別而是佛佛皆同的。佛是大覺者，佛的覺性最極究竟圓滿，諸佛皆已覺證一切無差別性，所以佛無礙慧是平等平等的，不能從佛色身相的若干差別，分別評論佛的無礙妙慧。

阿難！諸佛色身、威相、種姓、戒、定、智慧、解脫、解脫知見、力、無所畏、不共之法、大慈、大悲、威儀所行及其壽命、說法教化、成就眾生、淨佛國土、具諸佛法，悉皆同等，是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀。

上說佛的色身差別不同，無礙慧是平等無差別，現更進一步的對「阿難」說：不但佛慧平等，就是「諸佛色身」等亦是平等。因為每一佛的色身，同樣具有三十二相，八十種好。還有「威」德、「相」好亦是平等，眾生一見就會生起恭敬尊重心。「種姓」平等，是說佛的種姓，都是極尊貴的，不論那尊佛出世，不是生於執掌宗教禮儀的婆羅門族，就是生於掌握軍政實權的剎帝利族，而這二種在印度，皆是高尚的貴族階級。「戒、定、智慧、解脫、解脫知見」，是指佛的五分法身，亦是清淨無漏五蘊，雖聲聞亦具有，但並不圓滿，唯佛與佛是究竟平等的。佛的十「力」、四「無所畏」、十八「不共之法」，都是不共小乘或菩薩，而是佛的內在自利功德。於利他度生方面，佛有「大慈、大悲」，以之拔眾生苦與眾生樂。而此大慈大悲，唯佛所起的唯大非小，因所緣境大，所修行大，利樂大故。在佛身活動中，行住坐臥的種種「威儀」具足，以之作為利益眾生的方便。「所行」，可以說為佛的一切起居動靜施為，亦可說為佛所行處，就是佛遊化境。「及其壽命」，是說佛的壽命。一般而言，佛的壽命似乎有長短的不同，如釋迦佛的八十歲，有的壽高一劫，有的壽高二十劫，有的壽高無量阿僧祇劫，實則佛壽是平等的，隨眾生界是無盡期的，可見佛壽的長短不同，是為所化眾生的不同說的，不是佛壽本身有長短的差異。「說法教化，成就眾生」，令未發心者發心，未開悟者得開悟，皆令能得某種功德，成為法器，將來成佛。另一方面「淨佛國土」，就是莊嚴自己成佛的國土，成為清淨無染，「具」足一切「佛法」。以上種種，在諸佛言，「悉皆同等」，無有差別。

在此或有人問：上說諸佛色身若干，這裏為什麼又說佛色身平等？由於所化眾生的各各不同，所以佛所現起的色身，也就有身長、壽命、相貌的差別。若約佛的究竟真實功德說，佛的清淨法身，充滿虛空，無所不在，威力無盡，佛佛如是，還有什麼差別？正因佛的法身平等，一切功德圓滿平等，佛的普利一切眾生願力自亦是平等的，所以嚴格說來，佛的法、報、應三身，無不平等。總之，佛到無上果位，內外二法，內身外土，一切無別。

由「是」之「故」，佛「名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。如來的名號有通有別：如釋迦牟尼，如阿彌陀，如藥師瑠璃光，這是別名；佛是通名，因為佛一切功德皆平等的，證得無上菩提皆名佛的。通名，略說如這裏所說的三種，次則有通常所說的十號，具陳有無量名號，因為佛的功德無量無邊，隨德立名的佛號，當亦有無量無邊。主要的是十號：如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如將佛世尊分開來說，就成為十一號，但《成實論》等合無上士與調御丈夫為一號，所以到世尊正為十號，因為具前九號，為世尊重，故名世尊。但《智度論》等別開無上士與調御丈夫為二，到佛正為十號，世尊別為尊號，謂具如上十號之德，就被稱為世尊。是以十號有開合之別。

本經所說的三號：一、三藐三佛陀，中國譯為正徧知或正徧覺，因佛普徧的正覺諸法實性，或普徧的了知諸法性相，所以名正徧知或正徧覺。二、多陀阿伽度，中國譯為如來，亦名如去。體如而來，名為如來，體如而去，名為如去。《成實論》說：『乘如實道，來成正覺，故曰如來』。《智度論》說：『如諸佛安穩道來，佛亦如是來，故名如來』。三、佛陀，中國譯為覺者，具一切智，一切種智，既能自己開覺，亦能開覺有情，而且自他開覺都已到達了究竟圓滿，如睡夢覺，如蓮華開，名為覺者。

佛有十號，現在所以只舉三者，是配合三德來講的：正徧覺是智德，能覺了萬有諸法故；如來是斷德，斷除一切煩惱，顯示諸法真理；佛陀是恩德，開導一切眾生，對諸眾生有大恩德。這是一種配合的說法，另外還有一種說法，就是此三於十號中最勝，所以特別偏為彰顯。

阿難！若我廣說此三句義，汝以劫壽不能盡受。正使三千大千世界滿中眾生，皆如阿難多聞第一，得念總持，此諸人等以劫之壽亦不能受。如是，阿難！諸佛阿耨多羅三藐三菩提無有限量，智慧辯才不可思議』。

以上三句義是佛的名號，只是略標果上三義之名，如讚因德立名的佛功德，不說佛的無量功德，「阿難」！我告訴你：「若我」就是「廣說此三句」佛號的意「義」，多聞第一若「汝」阿難，不說短短的數十年壽命，就是「以」你一「劫」這麼長的「壽」命，亦說不完「不能盡受」，因為不可思議的佛德，不是一劫的時間所能盡說的。不但你一人不行，「正使三千大千世界」，其「中」充「滿」了眾生，而每一眾生的智慧，「皆如阿難多聞第一」，聞而不忘，「得念總持」陀羅尼，聞持陀羅尼，而且「此諸人等」共同盡其一「劫」的「壽」命，對如來的三號功德，「亦不能」盡說盡「受」。聲聞中唯有阿難具有念總持，其餘是沒有的。所謂聞持陀羅尼，就是任何音聲語言，亦不管它是怎樣的雜類紛陳，有情的無情的，此世界的他世界的，皆能了了分明不紊，而且可以永久不忘，所以名為念總持。

「如是，阿難」！我再告訴你：「諸佛阿耨多羅三藐三菩提」，其所具的佛之全德，是「無有限量」的。佛德既是無限無量的，縱說亦無量劫說之不盡，切勿以凡小有限量的心識去估計。不唯全部總德無量，就是佛的「智慧」，佛的「辯才」，別別言之亦是無量，「不可思議」。古德說：『功德既無量，妙辨亦難思』，就是此意。

阿難白佛言：『我從今已往，不敢自謂以為多聞』。佛告阿難：『勿起退意，所以者何？我說汝於聲聞中為最多聞，非謂菩薩。

「阿難」聽了佛陀上面所說，覺得得未曾有，於是就「白佛言」：過去諸聲聞眾，說我多聞第一，我在聲聞眾中，亦自以為多聞第一，可是現在聽了佛說，使我深生極大慚愧，對佛所說的一句話，我亦不能解了其義，還有什麼資格稱為多聞？是以經過再三考慮，不得不向佛誠懇聲明，就是「我從今以往，不敢」再對他人「自謂以為多聞」，多聞第一的尊稱，不是我所能擔當得起的，世間有些人自以為什麼都懂，但深一層的追究就又不解其義，所以做人不可自以為什麼都懂，這是很要緊的。「佛」聽阿難這樣自謙的表白，立刻對「阿難」加以安慰說：切「勿」生「起退意」，亦即是不要有懊悔心，「所以者何」？當知「我」一向「說汝於聲聞中為最多聞」，實因你已得到聞持陀羅尼，不是我隨便讚你讓你歡喜的，你在我的聲聞弟子中，的確是多聞第一的，不要妄自菲薄。可是我沒有說你在菩薩中亦是多聞第一，所以說「非謂菩薩」。以你的多聞與菩薩比起來，自還有一段相當的距離，所以對我上面所說的三句義，當然無法全部接受，因這不但是大乘妙法，而且是佛果位上的不可思議功德。

且止！阿難！其有智者，不應限度諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩禪定、智慧、總持、辯才、一切功德不可量也。阿難！汝等捨置菩薩所行。是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞、辟支佛於百千劫盡力變化所不能作』。

「且止」！這是佛的制止語。或說是指阿難的謙退，或說是止暫不討論阿難是不是多聞第一。「阿難」！佛叫一聲說：「其有」真正「智」慧「者，不應限度諸菩薩也」。就是對諸菩薩所有的功德，不可以有限量的心加以測度。為什麼？譬如「一切」的「海」，雖是無限「淵」深的，但「尚可」以「測量」，尤其現在科學進步，可以測得海水多深，然而「菩薩」的「禪定、智慧、總持、辯才、一切功德」，那是「不可」思「量」的。定慧是自己所修證的，雖有六度四攝，八萬四千波羅密，但須有定慧才能證真理，可是菩薩的定慧，不是凡小所能測度得到的。總持，就是陀羅尼，阿難只得聞持陀羅尼，菩薩可得百千陀羅尼，又那裏是小聖所能知的？辯才，是菩薩說法利生的功德，其滔滔不絕的無礙妙辯，亦是不可稱量的。

「阿難！汝等捨置（放棄）」一切利他的大乘「菩薩所行」，對於菩薩行的一切功德不能測知，暫且不說，只「是」這位「維摩詰」長者，於「一時」中如上「所現」的「神通之力」，像往須彌燈王佛所借座、丈室中容三萬二千師座、遣使往眾香國化飯，置大眾於掌中來菴摩羅園等的神力變化，即使「一切聲聞、辟支佛，於百千劫」中，「盡」其所能盡的一切神「力變化」，亦「不能作」到像維摩詰那樣的神力變化。小乘人神通是有限的，維摩詰是大菩薩，其功德當然不可思議！佛作此說，暗示小乘的下劣，大乘的殊勝，使他們自覺處處不如菩薩的偉大，終而見賢思齊的回小向大，如諸菩薩一樣的趣向佛道，所以此中含有彈偏斥小，歎大褒圓的用意在。

爾時，眾香世界菩薩來者，合掌白佛言：『世尊！我等初見此土生下劣想，今自悔責，捨離是心。所以者何？諸佛方便不可思議，為度眾生故，隨其所應現佛國異。唯然！世尊！願賜少法，還於彼土，當念如來』。

維摩詰領導大家回到菴羅樹園，由眾菩薩等身上的香氣，引起阿難的疑問，舍利弗為之說明，是由維摩詰派化人從眾香國取來，以致說到淨土世界的功德，乃至一切世界的佛功德，不但說明了淨土的微妙，更表白了穢土的殊勝。「爾時」，到了佛陀結讚菩薩功德之時，「眾香世界」來此的九百萬「菩薩」，乃一致的「合掌白佛言」，請釋迦佛的開示，作為還歸淨土修行的指南，而這亦是他們來此土的主要意義。請佛說法前，先表示悔意：「世尊！我等初」次來到娑婆世界，「見」到「此土」的穢惡不堪，覺得處處不理想，雖在出發時，曾經奉到香積如來的教誡，要我們見到不淨，不可生下劣想，但是到了以後，不期然的「生下劣想」，予以高度輕視，以為有很多不如法。這因我們一向在淨土中，沒有見過這種現象，所以會有這種不正常的心理。可是經過佛陀的宣說，對穢土世界已得到充分了解，對佛法亦獲得更多的認識，知道自己的大錯特錯，「今」特在佛前深「自」懊「悔」，痛「責」自己，絕對從現在起，「捨離是」輕視「心」，再不敢生下劣想。「所以者何」？因我們深切了解，「諸佛方便」是「不可思議」的，由於有情有種種的意樂，佛利樂事自不能刻板的唯一，「為度」彼諸「眾生」種種所樂，所以佛乃「隨其所應」，示「現」種種的「佛國」差「異」。如佛世尊，為度化煩惱重業障深的眾生，示現這娑婆穢土，丈六老比丘相，這只是適應此土眾生根機而如此的，並不是你釋迦佛的國土差功德少，先前我不知道，所以生下劣想，今知佛身內德及實淨土，本來是平等的，怎麼可以再存這種錯誤的觀念？不說你釋迦佛如此，即使香積如來到另一世界化度眾生，如果眾生的煩惱重業障深，同樣非現穢土不可。

「唯然！世尊」！我們來此已經有了一個時候，不久就要回去眾香世界，惟「願」世尊慈悲，「賜」給我們「少」許佛「法」，使我們不致空無所得的「還於彼土」，我們得到你老的開示回去，不但頂戴奉持，而且每思及佛法時，「當」然就會「念」起你「如來」賜法的恩德，亦即永遠忘不了你如來的功德與穢土的真義。況且眾香世界還有很多菩薩沒有來此，我們回去，他們一定會問到你老的法要，我們現在聽了，就可將所知的告訴他們。

佛告諸菩薩：『有盡無盡解脫法門，汝等當學。何謂為盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。

「佛」應他們之請，「告」訴眾香世界及此國土的「諸菩薩」說：我佛法中，有種「有盡無盡解脫法門」，這是「汝等」所應「當學」的，這法門能使眾生得大解脫，如維摩詰長者的不可思議解脫法門。

「何謂為盡？謂」諸「有為法」。有為法為什麼叫盡？因有為法的定義，是有生住異滅四相的，如煩惱是有為法，所以就有滅盡的一天，也就有了生死的希望。在這世間，儘管功德是多麼大，生生世世上昇天界，但天福也有享盡的一日，決不會永遠安住天上享福的；相反的，儘管有了重罪墮入無間地獄受極重苦，但終有罪盡出離地獄的時候；乃至我們生命果報體，縱然活到千年也不能長生不死，有為是虛妄的，終歸要磨滅的，所以名之為盡。「何謂無盡？謂無為法」。無為法為什麼叫無盡？因無為法的定義，是不生不滅的，是真實不虛的，是不可磨滅的，所以名為無盡。

這樣說法，很可能變成小乘法門，就是有為法讓它滅盡，證得無盡的無為就行。也就是說，捨棄生死有為，證得涅槃無為，如是自然落於小乘；設若不知怎樣把定涅槃無為，長期的在有為生死中打滾，如是就又落於凡夫；可是大乘「菩薩」遠離二邊，既「不盡有為」，亦「不住無為」，如前所謂『非凡夫性，非聲聞性，是菩薩行』。菩薩證得無為而不耽著在無為中，仍然不離生死的盡未來際的利濟眾生。釋尊現在開示的這有盡無盡解脫法門，亦即大乘所應行的菩薩法門，眾香世界的菩薩也許聽香積如來說過，現為令此法會中的小乘學者，回小向大，所以略說。

何謂不盡有為？謂不離大慈，不捨大悲，深發一切智心而不忽忘。教化眾生終不厭倦，於四攝法常念順行；護持正法不惜生命，種諸善根無有疲厭。

此去有五十句文，解釋不盡有為。首先所要問的，就是「何謂不盡有為」？亦即菩薩為什麼能不離生死，常住生死中教化眾生？「謂不離大慈，不捨大悲」。在生死中轉來轉去，不是好玩的事，而是苦痛重重的，所以有時即使很善意的施恩於眾生，不但得不到眾生善意的接受，反而受到眾生有力的叛逆，在這樣的情況下，假定沒有徹骨徹髓的大慈大悲，拔除眾生的生死大苦，給與眾生的究竟快樂，就很容易退失大菩提心。唯有慈悲心的常現在前，才能不盡有為功德，所以慈悲心為下種種有為的總綱。「深發一切智心而不忽忘」，這是求佛道心，亦是一切智心，又名一切智智相應，或簡單的說為菩提心。佛為最高的一切智者，要想完成最高的佛果，一定要將菩提心樹立得很堅強深固，不論什麼邪魔外在的力量都不能傾動，而且歷劫逾明不容或忘，這是非常重要的，如忘失了菩提心，就會失去菩薩資格。然則應當怎樣？當一心常念菩提，見賢思齊，認為諸大菩薩所能做得到的，我亦同樣的可以做到，這樣就能成為大乘菩薩。怎樣常念菩提？不是一天到晚的記著菩提心，如果這樣，其他事情怎麼去做？菩提心是以眾生為對象的，有眾生現前求救於你，慈悲心即生起，為之拔苦與樂，解除眾生困難，使眾生不白白的來找你一趟，所以不忽忘，是指眾生現前來找你時，不會忽然的忘失菩提心。好比讀書的人，認識了一個字，並不是常記於心，而一旦出現眼前，仍能記得念了出來，並不會提筆忘字，或字現前不能認識。如何不會忽忘所發的一切智心，最要緊的是寶重珍貴自己的菩提心。

「教化眾生終不厭倦」，上面是約上求佛道說，下面是約下化眾生說。中國的孔子，尚有學不厭、誨不倦的精神，何況是個發大心的菩薩？所以為了教化眾生，不論在怎樣情況下，都不能生厭倦心，厭倦心一旦生起，便要離生死遠去，不會再做教化眾生工作，不教化眾生，怎麼當菩薩？初心菩薩所以有時會對度生生起厭倦，眾生不受教是主要原因。自己好心好意的去化導他，希望他獲得身心的大解脫，但他偏偏不接受你的教導，如果慈悲心不深廣，菩提心不堅固，就會生厭倦心，認為你既不受化，我又何必費這麼大的精神？為眾生發心，不應生此厭倦心。

除了不生厭倦心，化度眾生，「於」布施、愛語、利行、同事的「四攝法」，還要「常念順行」。攝是攝受的意思，如以現在的話說，就是領導。這是菩薩攝化眾生應有的修養，唯有本此精神來領導眾生，眾生才會很樂意的接受你的領導。四攝法對於度生，既有這樣重要性，那就應該常常的思念此四法，並且隨順佛所教的這四攝法去行，自然能夠廣度眾生。如以同事攝說，你去度化眾生，定要與眾生同甘共苦的打成一片，使自己同化在大眾之中，眾生做什麼事，我們跟著同樣的做什麼事，決不把自己看成是個高高在上的特殊人物，眾生就會接受教化。

「護持正法不惜生命」，不論上求佛道，不論下化眾生，都是以正法為中心的，沒有正法固不能度眾生，沒有正法亦不能求佛道，上求下化的自利利他，都不能離開正法，正法的重要性可知。然要正法普及世間，成為社會上的宗教活動，發生偉大的影響力，改造人心與社會，就得大力的推動法輪，弘通正法。但是正法的弘揚，不如理想的順利，其間會受種種障礙，如天魔的擾亂，外道的破壞，其他宗教借政治力量來摧殘，可說到處皆是，甚至佛弟子自不爭氣，所謂『獅子身中蟲，自食獅子肉』，亦是現實的寫照。菩薩為了護持正法，不使正法滅於世間，毅然決然的挺身而出，與惡勢力進行無畏的搏鬥，就是犧牲身命亦在所不惜，這在大乘經中說到的很多。

「種諸善根無有疲厭」，菩薩在上求下化的過程中，一直都在修學種諸善根，如見佛、聞法、供僧，無一不是植眾德本，而且這不是短時期間這樣做，是要如《金剛經》說的：『不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。所以種善根，不能得少為足，要在慈悲心與菩提心的策勵下，常常時恆恆時無有疲厭的種諸善根，在沒有圓滿完成善根之前，沒有終止的一天。唯有如此種諸善根，才能完成上求下化。

志常安住方便迴向；求法不懈、說法無悋；勤供諸佛，故入生死而無所畏；於諸榮辱心無憂喜；不輕未學，敬學如佛；墮煩惱者令發正念；於遠離樂不以為貴；不著己樂慶於彼樂。

菩薩發願成佛，必然會要度生，所以需要立「志常」常「安住」在自己所有的功德，「方便」善巧地不生著為己有，或「迴向」於眾生，或迴向於佛道，或迴向於法界，因不執著而迴向，功德善根，不但不會減少，而且大為增加。同時，由於你的方便迴向佛道，不特不再墮三有，且亦不會落於二乘，很快的得成無上正覺，所以需要志常安住，不得有一時的游離。迴向能使功德廣大，『譬如小聲回入角唄，其聲則大；菩薩所修一切善根，若能以方便慧回向佛道，功德則大』，就是此意。

做個菩薩行者，在自己要求法，對眾生要說法。但是「求法不」能有所「懈」怠，要精進不已的去求，《華嚴經》的善財童子到處參訪求法，歷盡千辛萬苦而不懈怠，固是最好的榜樣；《般若經》的常啼菩薩向東方去求法，同樣的經過萬難，亦是最好的模範。為眾生「說法」釋疑，要盡自己的所知為之講解清楚，決「無」有所慳「悋」的稍為保留。不過要看對方吸收能力的高低而適應之，不是一味的隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說。

不論求法說法，都得親近諸佛，於親近中，還得精「勤」的盡自己的力之所及，「供」養「諸佛」如來。怎樣供養，到〈法供養品〉再為詳說。菩薩為了度生，「故」意的「入」於「生死」大海，在生死中，不論有怎樣的大風大浪，不論是怎樣的苦痛無邊，甚至在短短數十寒暑的人生旅程上，亦不知要發生多少障礙困難，稍有人生經驗的大都清楚了解，所以一般修行未到家的人，對於生死總是有點怕怕的，以為今生未了，死了將怎麼辦？來生又將如何？因此有人認為要了生死就得離開生死，殊不知利濟眾生是要在生死中，離開生死怎麼能度眾生？眾生隨業所轉，說怕生死還說得過去，菩薩具足種種功德，那一趣有苦，就發願生那一趣，去救度那趣眾生，因為智慧增上「而無所畏」。比方一名游泳健將，深識水性，技術巧妙，在水中自由往來，毫無所畏，所以能到水裏救人。

在生死中度生，眾生個性各別，有時給你很大的榮耀，有時給你很大的侮辱，做菩薩的要能「於諸榮辱心無憂喜」。就是遇到光榮得意的場面，內心不生一念歡喜，認為這光榮是大家的，有什麼值得我的歡喜？設或遇到毀辱的境界，內心不生一念憂愁，認為如果確是自己的不對，應當改過自新，假定不是自己的錯誤，外來的毀辱與我何關？唯有榮辱不動的住於平等的捨心，才能無憂無喜的在生死中常行教化！經中說的不為八風所動，亦是這一精神的最高表現。

對於佛法沒有什麼修學的，不要去輕視他，所以說「不輕未學」。要知未學的一旦發心修學起來，也許跑在自己的前面，亦即可能在自己前成就，試問你有什麼可高傲的？何況人人皆有佛性，個個是未來佛？怎可輕視未學？對於已學大乘法的菩薩，應當恭「敬」「如佛」一樣，因為已學大乘法的，特別是已得不退轉的，將來一定會成佛的，怎可不對之恭敬如佛？如此，就可教化一切眾生。

對於「墮」在「煩惱」中的眾生，亦即是在煩惱中滾來滾去的，為煩惱纏縛得無以自拔，做菩薩的應以正法開導他們，使他們啓「發正念」，或修四念處，或修六念法門，慢慢從煩惱中解脫出來，不為煩惱之所控制。煩惱有各式各樣的，是有輕重不同的，如沒有正念，即使煩惱很輕微，也沒有解脫的希望。設使有正念，煩惱就是相當重的，因有決心要改善，自有改邪歸正，超脫煩惱束縛的一天。所以如何使眾生啓發正念，確是菩薩重要的任務。要知眾生被煩惱纏縛，不是心甘情願的，而是逼不得已的，如能得到正念，自願擺脫煩惱的束縛。

修學佛法的行者，小乘貴在遠離塵俗，到深山窮谷中去靜修，以為這樣是很理想的，一旦在寂靜處用功，突破煩惱的包圍，獲得遠離的快樂，更感到非常的寶貴。可是大乘菩薩，對「於」涅槃的「遠離」煩惱之「樂」，心境獲得平靜，並「不以為」很可「貴」，正因不貴涅槃遠離樂，所以能在熱鬧場中，大作佛事，廣度眾生。假使菩薩寶貴自己的遠離樂，就會像聲聞那樣的沉空滯寂，不會再在熙熙攘攘的生死中度生。

菩薩專以利益眾生為懷，不論自己得到怎樣的利益快樂，決不對之有所染著，想出種種方法保有，所以說「不著己樂」。至於見到眾生得到利益快樂，就為之慶幸歡喜讚美，決不嫉妒有所破壞，所以說「慶於彼樂」。菩薩與凡夫的心境完全不同：凡夫見到他人有了什麼快樂，內心立刻感到厭惡，認為這種快樂不是他所應享有的；可是自己一旦得到快樂，就欣欣然的沾沾自喜，認為自己應有這樣的福樂。菩薩不是這樣，而是不著己樂慶彼樂的。

在諸禪定如地獄想；於生死中如園觀想；見來求者為善師想；捨諸所有具一切智想；見毀戒人起救護想；諸波羅密為父母想；道品之法為眷屬想。

菩薩「在諸禪定」之中，不但不耽著禪定之樂，反而當著「如」在「地獄」一樣的觀「想」。為什麼？修了禪定就要生天，天上純是物質享受，精神上再也得不到進步。如生四禪或非非想處天，雖說壽長甚至高達八萬四千歲，但沒機緣修行，無異等於墮落。所以《般若經》中佛勸菩提心未堅固的菩薩，千萬不可修滅受想定，如常具足入滅定心，很可能的轉不出來。菩薩雖修禪定，但不隨定力轉，所謂修天不生天，真正修行還得到人間來。如第七遠行地菩薩，雖也修滅盡定，但他能夠做到出入自在，不為定力所限，像這樣的修定，又有什麼不可？於禪定中，慈念眾生，不以寂靜為樂，所以如地獄想。

「於生死」輪迴「中」度化眾生，雖說生死是一大苦海，但實是大道所因，應離二乘的厭患心，當作「如」遊「園觀想」，好像進入花園，觀賞百花，高臺樓閣，假山水池，可以說是美不勝收，是菩薩常樂遊玩之處，決不認為其中是苦。所以或從天上來到人間，或由人間到修羅、畜生、餓鬼、地獄，富貴貧窮，千差萬別，應有盡有，覺得非常賞心悅目，即使有時要代眾生受苦，亦覺得非常愉快。由於如此，於生死中，轉來轉去，自不覺得是苦。

菩薩度生，沒有人來求到自己，自己亦當設法去助眾生，何況有人來求？所以「見」到有人「來求」於自己，不但不會感到討厭，認為是找自己麻煩，而且把他作「為善師想」，或替他講幾句佛法，或以經濟幫助來者。為什麼要當作善知識想？因為虧得有他來求，使我能修布施功德，增長我的為善之心，這不是我的善知識是什麼？如月氏王出行遊觀，有很多乞求的人，舉手向王高聲的說：我們各有所須，請你予以幫助。諸大臣以為真的是乞求人，可是具有智慧的月氏王，不但不把他們看成乞丐，反而認為是自己大師，因為他們向王所表示的，我們過去亦曾做過國王，但因不知修行布施，以致受到這樣貧窮苦報，如你國王現不行施，將來會如我們，所以將之作為師想。

菩薩發心修學佛道，能將自己所有的身、命、財以及四域、妻子，完全施捨給與眾生，如是「捨諸」一切「所有」，不但不發生恐怖或後悔，而且了知由於這樣施捨，必然能具足一切智，所以對之作「具一切智想」。捨諸所有是因，得一切智是果，明見因果，自然施而無悔。可是一般人不是這樣，每一想到施捨出去，自己什麼都沒有了，立即會生大恐怖，不敢再捨諸所有，總想多少保留一點為自己所用，此之所以不能得一切智。

『戒為無上菩提本』，學佛的人對於戒，是要特別重視的，菩薩護持自己的戒行，固然如護眼珠一樣的小心謹慎，就是「見」到「毀」破「戒」行的「人」，立刻會對之生「起救護想」，認為他這樣的犯戒，不但不能完成解脫或大菩提，就是想要得到人天的福報亦不可能。於是把他當作病人一樣的醫護，設法令他重視淨戒，已毀犯的懺悔，未毀犯的護持，務必做到身心如法如律，成為一個戒行莊嚴的行者，從佛法中得到真實的功德。

經說：『般若為母，方便為父』。如有父母而後有子女，是以要有般若方便，才能產生真正的菩薩。世間的子女若有所須，一定是求之於父母，因而做菩薩的有所須，勢必求於諸波羅密，所以菩薩對於所修的「諸波羅密」，應作「為父母想」，取其能夠有所饒益。諸波羅密雖說很多，但這裏所著重的，是慧波羅密與方便波羅密。

菩薩不但以般若與方便為父母，並且以三十七「道品之法」，作「為」親戚「眷屬想」。如在世間做人，父母的多所資助，固然是不可少的，眷屬的相互助成，同樣是很重要的，因為很多事業的成功，不是單憑某一個人的力量所能做得到的，一定還要他人，特別是有關的親戚眷屬，是不可缺的助緣。當知菩薩的自利利他也是如此，法身之所由生，固有賴於諸波羅密，佛道之所完成，尚有賴於三十七道品的助成，因這亦是菩薩行的內容之一。

發行善根無有齊限；以諸淨國嚴飾之事成己佛土；行無限施具足相好；除一切惡淨身口意；生死無數劫意而有勇；聞佛無量德志而不倦；以智慧劍破煩惱賊、出陰界入；荷負眾生永使解脫；以大精進摧伏魔軍；常求無念實相智慧。

「發」菩提心「行」菩薩道的菩薩，勤修種種「善根」，不是短時間的事，亦不是得少為足，而是要盡未來際的，「無有齊限」的廣修善根。不說成佛要修無限量的善根，就是往生極樂世界，亦是『不可以少善根福德因緣得生彼國』的。所以做菩薩的要心量廣大，特別是到了登地以上，更要發廣大願，有行皆修，無一善根而不培植。

菩薩要想莊嚴自己將來成佛的國土，不是閉門造車的想莊嚴就莊嚴，而是要到十方淨土去參學，將十方淨土所有的一切好處，攝受到自己的國土來，使之莊嚴無比，所以說「以諸淨國嚴飾之事，成己佛土」。如阿彌陀佛在因地中當法藏比丘時，世自在王佛，為之廣說二百一十億諸佛剎土，並且如演電影似的悉現與之，於是法藏比丘發四十八大願，攝取莊嚴佛土清淨之行，到了最後成佛，果真完成最極清淨、最極莊嚴的西方淨土。

菩薩盡自己的所有，完全毫無保留的，布施於廣大眾生，因為施是相好之因，所以「行無限施」，得以「具足」無邊「相好」之果。無限施，亦有經言：『開門大施』。施是每個人所應行的，因這是福利社會的最大方便。但是，有的發心是很充足的，可惜沒有那麼多的錢財；有的錢財是很富有的，可惜沒有那麼大的捨心；現在發心的菩薩，財既豐富，心量亦大，所以能開門大施，無有止境的布施一切，以成就施波羅密。

地持說：『三十二相無差別因，皆是持戒，若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相』？雖說諸行皆是相好之因，但生相好戒行最強，所以菩薩於種相好過程中，不但廣行布施，並且嚴持淨戒，「除一切惡淨身口意」，使身口意三業清淨，必然就除一切惡行，以成就戒波羅密。

菩薩於「生死」中廣度眾生，不是短時間事，而是要經過「無數劫」這麼久的，亦要遭遇無量這麼多的苦毒，還要忍勞忍怨的為眾生服勞，如果不是「意而有勇」的，不以苦為苦，怎麼能夠久處生死？正因勇猛精進的無所畏懼，所以無數時劫的生死死生，在菩薩的觀念中，好像一霎眼之間，根本沒有把它看成是個嚴重的問題。能忍無數劫的生死大苦，因而成就忍辱波羅密。

菩薩在向菩提大道邁進中，「聞」說「佛」有「無量」功「德」，仍然「志而不倦」的決修不退，照樣專心一意的上求下化，不因佛德的無邊，感到難以修成，乃生厭倦之心而不勤修。正因佛德的無量無邊，為了完成佛的諸功德，我當更加精進的勤修，以成就精進波羅密。

菩薩「以」銳利的「智慧」寶「劍，破」滅侵害法身慧命的「煩惱賊」，繼而依此般若妙慧，深入五陰、十二入、十八界的巢穴，洞達這些的空無自性，超「出陰界入」的包圍，得以跳出三界，不再受五陰等組合的有漏身。縱然有時還要利用這個生命體，在生死中出出入入，不休息的度化眾生，但再不為陰界入之所困，而無礙自由的運用它，作為精神界搗亂的煩惱賊，自也不起活動作用。

超出陰界入的菩薩，本已從苦海中跳出，但為悲願力之所驅使，仍然擔當起「荷負」一切「眾生」的工作，「永使」眾生究竟「解脫」一切苦惱，真正做到像阿難尊者在楞嚴會上說的：『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』。此種荷負眾生的深悲重願，豈是一般人所能做得到的？

阻礙菩薩向無上大道邁進的，無非內外一切的魔軍，特別是外在的他化自在天的魔王、魔子、魔女、魔孫，更是經常與菩薩過不去，菩薩為了不受它的危害，以完成上求下化的兩大任務，乃「以大精進」力，「摧伏」一切「魔軍」，與魔軍展開殊死戰，獲得輝煌的最後勝利。

智慧本是人人所求的，但一般人求得一些世智，就自高自大的自以為了不起，殊不知這與真理根本不相應的。菩薩深深的了解這點，乃「常」常的追「求」離虛妄的「無念」，而又能證悟諸法「實相」的「智慧」，這是真智慧，亦即名般若。有人把這解釋為常求實相，常求無念，常求智慧，或解釋為常求無念實相的智慧。

行少欲、知足而不捨世法；不壞威儀而能隨俗；起神通慧引導眾生，得念總持所聞不忘；善別諸根斷眾生疑；以樂說辯演法無礙；淨十善道受天人福；修四無量開梵天道。

欲是欲望，人類的希望是無止境的，得到了這個，又去想那個，因而終日在欲樂中打滾，愈陷愈深，痛苦也就無邊，所以經說多欲為苦。人之所以多欲，實是從貪欲起，因為種種的貪求，所以也就欲壑難填。可是菩薩實「行少欲知足」，深知心無厭足的多求，不特不能如所求的得到，而且還會增長自己的罪惡，為了安貧守道，為了攝化眾生，對於什麼常能知足，少欲無為的身心自在。雖則如此，然「而」仍能做到「不捨世法」，和光同塵的隨俗俯仰。在一般人看來，人人都以為我是同他一樣的，但在我本身仍是異於一般常人的。菩薩所以不事多求，是欲世人對於自己的尊重，接受我的感化，假定菩薩無所厭足的多求，世人就會覺得你菩薩亦同我們一樣，有什麼可值得尊敬的，我為什麼要受你的教化。但如隨順世間而不染於世間，眾生自然對你另眼看待，認你畢竟是個不同凡響的菩薩，堪以作為我們的模範，我們應該來向你學習。

菩薩入世度生，能夠做到「不壞」佛所制訂的庠序「威儀，而」又能夠「隨俗」做種種的佛事。威儀的解說，是『有威可畏，有儀可則』。詳說雖有三千威儀這麼多，但主要的是指行、住、坐、臥的四大威儀。普通一般的人，只要行為隨俗，就表現出怪模怪樣，壞了應有的行等威儀，唯有菩薩隨俗而不壞威儀，具威儀而又能隨俗。進一步說，小乘要於定中才能起神通慧，神通是由智慧力求，所以六通稱為天眼智證通、天耳智證通等，如一入定便壞了行等威儀。可是菩薩不壞威儀，而即於威儀中隨俗「起神通慧」，〈弟子品〉中說的『不起滅定而現諸威儀』，就是此意。神通是智慧的妙用，但這不是證悟的智慧，是善巧隨俗的世俗智，能夠攝「引」眾生，化「導眾生」。理智強的眾生，菩薩給予說法，使之理解佛法的真理，如果說法對他不起作用的眾生，就為之顯神通，拿事實給他看，使他不得不生信。但顯神通令人生信，是在必要的時候所用的，不能當作正常道一樣的時時運用。

菩薩對於所聞之法，不論是自行的，不論是化他的，都能明記不忘，要拿出來運用就可拿出來運用，原因是「得念總持」的力量之所支持，所以得「所聞不忘」。吾人聽聞佛法，縱然暫時不忘，久了亦會忘記，病在未能得念總持，以是所聞不忘亦不是容易的事！

眾生根機各各不同：有貪行人，就是貪心特別重的；有瞋行人，就是瞋心特別重的；有癡行人，就是癡心特別重的；有等行人，就是貪瞋癡同等重的。菩薩因為發生諸根勝劣的妙智，所以「善」能分「別諸根」的特性，應機逗教的為之說法，「斷」除「眾生」所有的「疑」惑。

菩薩能知根無礙，所以於所說法，都能恰到好處，而且「以樂說辯」，就是想要怎樣說就能怎樣說，真正達到「演法無礙」自在的程度。如有時把重重無盡的法義，以簡明的一兩句話說出；相反的，有時能將深廣的法義，演說得無窮無盡的沒有個完，可以說是橫說竪說融通無礙。

菩薩對於十善業道清淨受持，是為「淨十善道」，此明修戒因，以此善因，感「受天」上「人」間的「福」報，此明具戒果。除了大菩薩，為悲心所使，深入三惡趣廣度眾生，平常總在人間天上轉生，享受人天中的殊勝福樂，始不會因業力墮入三惡趣的。

欲生梵天，必修四無量心，菩薩「修四無量」，是即等於「開」闢了一條生「梵天」的大「道」，顯示四無量心，乃梵天的因路。雖說修四無量為開彼路，但不一定要生於梵天處。因為菩薩是要在世間度化眾生的，那裏可以生梵天以享受其福樂？

勸請說法，隨喜讚善，得佛音聲，身口意善，得佛威儀。

印度相傳梵天王是世間主，是為要救世間的，可是始終無法救拔，到了佛陀出現在這人間，於成道後觀察世間，覺得愚昧的人群，不能接受辛勤所證的佛法，很想立刻滅度，梵王知道了這事，立即前來請佛為眾生說法，所以說「勸請說法」。佛應請說了法，梵王就又「隨喜讚」嘆道：「善」哉！善哉！梵王不要把他看成是天王，實即菩薩的化身。由於諸佛說法，並讚佛說善哉，所以「得」到如「佛音聲」的果報。菩薩於世間行化，「身口意」三業行「善」而得清淨，不會為俗塵所染，所以將來能「得」到如「佛」一樣的「威儀」。

深修善法，所行轉勝，以大乘教成菩薩僧，心無放逸，不失眾善。

菩薩「深修」一切「善法」，愈修愈好，愈行愈廣，所以其「所行」的善法展「轉」殊「勝」，不會停滯在某個階段上不再增進。菩薩「以大乘」法「教」，使諸受教者依大乘法起行，一切不與菩薩德行乖違，所以「成」為大乘「菩薩僧」團，以有別於聲聞僧團。菩薩時時攝持身「心，無」一時一刻的讓它「放逸」，亦即行為的不隨便，不苟且，不同流合污，仍一本正經的為善，現「不失眾善」而功德善報日增。

行如此法，是名菩薩不盡有為。

從上至此，本大慈悲心，「行如此」種種菩薩之「法」，盡未來際的常在生死，不捨俗法的廣修眾善，荷負一切的利樂眾生，萬德清淨的莊嚴佛土，「是」為「名」副其實的「菩薩不盡有為」。

何謂菩薩不住無為？謂修學空不以空為證，修學無相、無作不以無相、無作為證，修學無起不以無起為證。

自此以下皆無為觀行。首先要問的：「何謂菩薩不住無為」？無為即是不生不住不滅，亦即所要證悟的真理。若落於理中，所謂墮無為坑，不能對事相起用，則不與菩薩精神相應。能不受無為拘束，即於盡與無盡的法門中得解脫。文中說有四句，就是空、無相、無作、無起。前三即是三解脫門：空是無自性，無實體性；無相，凡所有相，皆是虛妄；無作，或名無願，眾生不論作什麼事，都對未來新生命存有一種希望，或有所要求，成為感受未來新生命的因行。佛法說空、無相、無作，無所造作，無所要求，所以不感未來生死。修此三解脫門，可以證入涅槃。無起即是不生，觀一切法不生，即是生死解脫。

菩薩「修學」觀一切法性「空」，與二乘觀空有所不同，二乘觀空即證於空，而菩薩則「不以空為證」，因為了知『今是學時，非是證時』。所以悲願力強大的菩薩，雖觀於空性，而能起無量妙用，不落於無為空寂。菩薩「修學」觀諸相「無相」，亦不同於二乘的觀無相，二乘觀無相，目的在於盡了生滅的有相，取證不生滅的無相，可是菩薩在生生滅滅的諸法事相中，體驗得凡所有相皆是虛妄的真理，而能「不」積極「以無相」為證，因亦了知『今是學時，非是證時』。菩薩修學觀無所求的「無作」，同樣的與二乘觀無作有別，二乘觀無作，最大的宗旨，不再造生死，以免再在生死中往返不息。可是大乘觀無作，雖說萬法不造，但亦「不以無作為證」，因為菩薩要在生死中化度眾生，無作而無不作，所以不作取證想。菩薩「修學無起」，亦「不以無起為證」。這裏說的無起，實即空觀的別名，因為萬有諸法，沒有一法是獨立而起的，皆是在眾緣和合下而生起的，和合眾緣一旦離散，根本沒有它的實自性可得。菩薩觀諸法緣生而體悟到它的無起，但仍無起而無不起的，在這現實世間，大作佛事，廣度眾生，淨佛國土，所以不住無為。

觀於無常而不厭善本；觀世間苦而不惡生死；觀於無我而誨人不倦；觀於寂滅而不永寂滅；觀於遠離而身心修善；觀無所歸而歸趣善法。

此段所說的無常、苦、空、無我、寂滅、遠離，都是聲聞弟子所修的法門，現菩薩亦依此而修。

菩薩「觀於」諸法「無常」，剎那生滅，雖體見有為無常的多過，但亦了知無常是趣入涅槃之道，不如小乘的悟諸法無常，不能再於其中修諸善法，「而」是常能在無常變化中，「不厭」種種「善」法為修道之「本」，仍然積極為善，不致落於消極的一無所為。凡夫聽說無常，又是一種態度，以為人生必死，既是不能久住，一切得過且過，何必太過認真？於是為所欲為的不修善法。這完全誤解無常的真義，以致走上消極的一途！

世間是苦，這是佛在經中所常啓示於我們的，事實世間確是一大苦海，因而小乘觀世間苦，對於生死生起厭離心，恨不得立刻跳出這苦惱的世間。可是菩薩「觀世間苦」，不但了知人生是苦，就是生天亦是苦的，但能不以苦為苦，因「而不惡生死」，並且恆願處在生死中度眾生。經中舉喻說：波浪滔天的大海，雖說是很危險的，但諸採寶的商人，要想得無價寶珠，必須冒險入海才行。菩薩知在生死大海中是極苦的，但為度眾生而不離生死。

吾人及眾生的生命體，皆由五蘊和合而成，是身心的綜合活動，於中決無一個永恆不變的自我。菩薩運用其智慧，雖「觀於無我」無人無眾生，但能不以無我為無我，因「而」能盡力的「誨人不倦」，不論什麼人來請教，都能無疲無倦的加以教誨，使他知道怎樣的做人，怎樣的修學佛法。二乘雖也可以觀於無我，因以無我為無我，再也提不起興趣來誨人不倦。

寂滅，就是不生不滅的涅槃，亦即諸法的本來寂靜。菩薩「觀於」一切法的「寂滅」不動，「而不永」恆的入於「寂滅」，享受究竟的寂滅之樂，仍然出生入死的在這世間盡未來際的，起大妙用利樂眾生。小乘不然，他們觀於寂滅，就以寂滅為寂滅，欲永入於寂滅之中，不肯再入生死受諸痛苦的襲擊！

小乘觀於遠離，就遠離喧囂的世間，入於深山窮谷中，不樂再與人群往還，做福利社會事業。菩薩「觀於遠離」，分為身遠離與心遠離兩種。觀身遠離，是遠離惡事惡處；觀心遠離，是遠離潛在的煩惱，傾向於內心的清淨，然「而」仍依「身心」積極「修」集一切「善」法。所以修遠離行，不是遠離一切善法不行。

菩薩「觀」一切法「無所歸」，不是真的一無所歸，乃是觀歸於空，雖一切法歸於空，然「而」心心念念的仍「歸趣」於一切「善法」，亦即不斷的修習善法。《金剛經》說：『修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提』。不修善法，無上菩提怎能圓成？可見空是不礙善法熏修的，如以為歸空，什麼善法都不要修，那就大錯特錯！

觀於無生而以生法荷負一切；觀於無漏而不斷諸漏；觀無所行而以行法教化眾生；觀於空無而不捨大悲；觀正法位而不隨小乘。

菩薩「觀於無生」之理的無起無滅，「而」仍「以生法」往返於人間天上，在這苦惱的世間，「荷負」利益「一切」眾生的重責大任，決不放棄弘法利生的佛事。假定觀見無生真理，就不能以生法負起所應負的利生責任，那就成為厭離生死的小乘，不復是度生的菩薩。

菩薩「觀於」清淨「無漏」，遠離一切染污之法，然「而不斷」煩惱「諸漏」。觀於無漏，這是異於凡夫，因為凡夫不能觀於無漏；不斷煩惱示現行漏，這是異於二乘，因為二乘觀於無漏，即了生死證涅槃。菩薩為修廣大的菩提行，即常現起煩惱業行，留惑潤生，如果煩惱真的斷了，那就不能在生死中浮游，又怎麼能夠度生？

菩薩深「觀」法性，了知「無」一實在法有「所行」，所以從不覺得我在行菩薩行。雖知無所行，「而」仍無行而行的，自己以身為教，或勸人修行，「以行法教化眾生」。這是菩薩以身教利人，所謂無言而自化者。因為菩薩的一舉一動，都是如法如律的，眾生見了菩薩的良好行為，自然就效法菩薩，隨菩薩所行而行。

菩薩「觀」一切法「空無」自性，然「而不」以空無而「捨大悲」。空無，是說人及眾生的沒有實在自體，但幻化的眾生不是沒有，所以見到眾生受諸痛苦的包圍，為了拔除眾生的痛苦，大悲心仍時常的現起，積極的在世間為法為人，就是犧牲自己，亦在所不惜。

菩薩「觀正法位」，以智慧悟證真理，但不著於所證的空寂性，因「而不隨小乘」行，急急修學以求證悟，落於初果的正位，最多再經七番生死，就出離這世間。菩薩不落小乘，不隨小乘行，因而仍能長期的留在生死，從事度化眾生的工作。

觀諸法虛妄，無牢、無人、無主、無相，本願未滿而不虛福德、禪定、智慧。

菩薩「觀」一切「諸法」，悉皆「虛妄」假有不實，沒有一樣不是不堅固的，所以說為「無牢」；沒有說是有其精神活動作用的，亦即無有能思惟的，所以說為「無人」；沒有一個說是有其主宰的，所以說為「無主」；一切皆是虛妄相，就是假名眾生相亦不有，所以說為「無相」。雖能這樣的徹見我空法空，但發菩提心上求佛道下化眾生的菩薩，因為發了『佛道無上誓願成』，『眾生無邊誓願度』的弘願，在其「本願未滿」之前，不因諸法無人無我而不作佛事，所以仍然精進勇猛的，不休不息的，積極修福修定修慧，決不虛度而空過的，故說「而不虛福德、禪定、智慧」。可是我們知道，菩薩發心修行的根本願力，要到成佛才能究竟圓滿，一日未成佛，一日願未滿，就得一日不空過修福修慧，以期獲得福慧圓滿。

修如此法，是名菩薩不住無為。

從上至此，本究竟般若慧，「修如此」種種菩薩之「法」，觀空而不礙有，修真而不捨俗，唯有像這樣的如法而行，亦即無為而無所不為，直至成佛皆是如此，「是」為「名」副其實的「菩薩不住無為」。

又，具福德故，不住無為，具智慧故，不盡有為；大慈悲故，不住無為，滿本願故，不盡有為；集法藥故，不住無為，隨授藥故，不盡有為；知眾生病故，不住無為，滅眾生病故，不盡有為。諸正士！菩薩已修此法，不盡有為，不住無為，是名盡無盡解脫法門，汝等當學』！

上來雖已分別的解釋不盡有為，不住無為，但這段文再來一個總示，讓我們清楚的了知不盡有為，不住無為。

小乘智慧是有的，但福德不夠，所以落於無為；菩薩因「具福德故」，於事相上才能忍苦耐勞的度生，所以修福德，一定涉於有，「不」能安「住」於「無為」中，假定住無為，福德就難以具足。菩薩因「具智慧故」，所以能於生死中作佛事，了知有為如幻，所以「不盡有為」，若廢捨有為，是就顯然的表示智慧不具。具有「大慈悲故」，於三有中救度眾生，所以「不住無為」，若住無為，就不能慈濟眾生。為了圓「滿」度生的「本願」之「故」，於生死中利益眾生，所以「不盡有為」。眾生煩惱如病，菩薩修學積「集法藥」，藥從採集而來，菩薩度生，亦必須從師學習無量度生法門，所以「不住無為」。普「隨」眾生的種種根機，「授」與種種不同的法「藥」，以治眾生的各種煩惱病，所以「不盡有為」。菩薩為要了「知眾生」的身心大「病」，必須要與眾生作緊密的接觸，方能探知病源的所在，所以「不住無為」。為了應病與藥，現通說法，「滅」除「眾生」的「病」，而眾生的病，不是短時期能夠治癒的，所以「不盡有為」的長於生死中，為滅眾生病而服務！

佛說了不盡有為、不住無為的道理後，叫聲「諸正士」！正士是尊稱，亦即菩薩的別號，顯示他們是具正知見者。若「菩薩已修此法」門，即能「不盡有為、不住無為，是」即「名」為「盡無盡解脫法門」。眾香世界諸菩薩來此娑婆參學，佛為說此法門，並勸「汝等」應「當」修「學」的。

爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜，以眾妙華若干種色，若干種香，散徧三千大千世界，供養於佛及此經法，並諸菩薩。已，稽首佛足，歎未曾有，言：釋迦牟尼佛乃能於此善行方便！言已，忽然不現，還到彼國。

前眾香諸菩薩向佛請法欲還本土，佛即為說盡無盡解脫法門，現在他們聽了佛說這個法門，就很歡喜的辭回，所以當「爾」之「時，彼」眾香世界九百萬「諸菩薩，聞說是」盡無盡解脫「法」門後，無不「皆大歡喜」，同時即「以眾妙華」，具有「若干種色」，又以「若干種香，散徧」於「三千大千世界」，徧滿空中，從空而下，「供養於佛」。印度風俗，在佛菩薩經過的地方，即時以鮮華供養。佛不固定在一個地方，又不能把所有的華都帶回去，所以只好向佛身上散華以表供養。不但供養佛，亦供養「此」盡無盡解脫「經法，並」且供養文殊師利、維摩詰「諸」大「菩薩」。供養佛，是供養佛寶，供養經法，是供養法寶，供養菩薩，是供養僧寶，總說一句，就是供養大乘佛法僧三寶。供養「已」，即「稽首」娑婆世界釋迦牟尼「佛足」，同時「歎未曾有，言：釋迦牟尼佛，乃能於此」娑婆世界，「善行」種種「方便」，利益種種眾生，真是太偉大太難得了！《彌陀經》中說：『彼諸佛等（六方諸佛），亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事』！即是此意。眾香世界諸菩薩讚「言已，忽然不現」，仍以神力「還到彼」眾香「國」。當知這是顯示眾香國來此的九百萬菩薩，已證入盡無盡解脫法門，並且將此法門帶回眾香國展轉傳化。

以上，由舍利弗思食，維摩遣使化飯，以香飯因緣而引起說法，到此已告圓滿。

見阿閦佛品第十二

本品在全經十四品中為第十二品，奘公譯為〈觀如來品〉。如來為諸佛的通稱，阿閦為一佛的別號。見佛，本不是見一佛二佛，理應譯為〈觀如來品〉，但因維摩是從妙喜世界來的大菩薩，而妙喜世界的教主是阿閦佛，所以什公譯為〈見阿閦佛品〉。阿閦佛是東方世界的佛，其國土亦是一清淨佛土。《寶積經》的四十九會中，曾經說有西方極樂世界淨土及東方阿閦佛淨土。這兩淨佛國土，在娑婆世界中，都極有名。阿閦佛土，不但與本經有密切關係，與《大般若經》等亦有極重要的關係。《阿閦佛國經》說：『此佛以廣大行願成就的世界，是非常清淨莊嚴的；阿閦佛般涅槃後，有香象菩薩位居補處。《般若經》著重菩薩大智，說到他方淨土，即以東方阿閦佛土、香象菩薩等為例。阿難及一切大眾，承如來力，見東方阿閦佛土。《維摩詰經》，發揚菩薩大行，莊嚴佛國。這在《維摩詰經》的〈見阿閦佛品〉，說到維摩詰是從阿閦佛土沒而來生此間的。時會大眾，以維摩詰力，見東方阿閦佛國。這是大乘初興於東方的古典的佛淨土』。

阿閦譯為不動，重於智慧，即依般若智證得如如不動的法性空寂理，亦表慈悲不瞋而常住於菩提心。這是重於發心及智證的。所以與阿閦佛土有關的大乘經，及彼國所來的菩薩，皆重於發菩提心及證悟空性。

本經全文約有三處現淨佛國土：一是〈佛國品〉答長者子竟，由於舍利弗的起疑，佛特為之現淨國土；二是入室論道將要完的時候，由於舍利弗的念食，維摩詰特為現香積佛的眾香世界；三是大眾回到佛的地方，復再辯道明菩薩行，特為顯現淨名所居的妙喜世界。於此三處說法，除卻眾生所疑，緣縛既盡，淨土業成。〈菩薩行品〉重在清淨佛土之因，本品雖明妙喜世界的佛及佛土清淨莊嚴之果，而重心在於見佛。就是見佛是怎樣的見法，本品予以詳細的說明，所以名為〈見阿閦佛品〉。

有人這樣說道：見佛不一定菩薩見，二乘人是亦能見佛的，豈不是他們亦修佛行？不，二乘人可以見佛，這當然不成問題，但他們的見佛，只是見到二乘人所能見到的佛，至於大乘的真法身佛，是二乘人所不能見到的。如五百聲聞在華嚴會上，只能見到與二乘身相同的丈六金身，至於千丈盧舍那佛就為他們所不見。

原來，在佛法中，說到佛身，有說二種、三種、或四種的。說二身的：一、真實身，即法身，是佛真正本來面目。二、生身，即化身，是隨眾生根機而現的種種形態，包括凡夫、小乘、菩薩所見之相。說三身的：一、法身，為佛的真實身；二、報身，為十地菩薩所見的圓滿報身，無量相好莊嚴；三、化身，為凡夫及二乘所見的應化身，隨機而現，如丈六老比丘相等。說四身的：一、法身，即真實身，證悟真理以法為身；二、自受用身，即佛無量劫來修行所成就的圓滿莊嚴身，具有無邊智慧功德，自己享受種種法樂；三、他受用身，為十地菩薩所被之機而示現的，十地菩薩能見少分，為他之所受用法樂；四、應化身，即一般說的隨類所現之身。這是唯識家所分的四身。經中說佛身時，雖有種種不同，只是繁簡之別而已，究其要義是沒有什麼差異的。

爾時，世尊問維摩詰：『汝欲見如來，為以何等觀如來乎』？

維摩在前與文殊菩薩商量偕諸菩薩同來見佛，雖復順俗舉目而觀，但真正的見佛，不是形象得見便名為見，所以當「爾」眾香菩薩回去以後之「時」，釋迦「世尊問維摩詰」說：「汝」說「欲」來「見」於「如來」，所以來此菴摩羅園，現在你已到達這裏，究竟「為以何等觀」察認識「如來」？換句話說，諸佛究是怎麼一回事，你了解嗎？怎樣觀如來，佛不是不知，知了還要問，目的是要維摩說出見佛的真義，讓大家知道怎樣是真正見佛，不要老是以為見相就是見如來。

維摩詰言：『如自觀身實相，觀佛亦然。

「維摩詰」回答佛「言」：以我的意思，「如自觀」自己的「身」心「實相，觀佛」如來「亦然」。簡單說，實相之相即如來相，所以經說：『見實相法為見佛也』。大品亦說：『諸法如實相，即是佛實相，無來無去故』。觀自身的實相與諸佛的實相，無二無別，所以觀佛亦然。

吾人的身心，是指五蘊假合的身心全體。從表面看，身心現象是虛妄有為法，六根、六塵、六識，無一不是剎那生滅，而且吾人內心，有善惡的不同，是因形態而現的幻有，並不是真實相，雖則如此，但每一法，皆從因緣和合而起，法性究竟是空寂的，這才是身心的真實相，所以從究竟觀察，法法皆畢竟空，此身心的法空相，不是那個人如此的，而是一切眾生皆如此的，所以經說每人皆具法身。每一法皆是究竟空性，即一切眾生本來是佛之義。佛之所以成佛，是由於悟證此空性，悟證究竟圓滿的真實，悟證最清淨法界，亦即究竟體驗絕對真理，以正法為身，以真實為體。自觀己身真實，與佛的觀察完全吻合，佛觀實相而成無上菩提，眾生如是觀當然即見佛。

觀實相即得見佛，經中舉事實說：有次佛從忉利天還到人間，由於人間弟子久不見佛，所以大家爭先恐後的總想自己先見到佛。其中有位比丘尼，為了想先見到佛，特變為轉輪聖王，走在歡迎群眾的最前頭，及至見到佛，無限歡喜的對佛說，我第一個先見到佛。佛不慌不忙的對她說：須菩提先見我身。事實上，當時須菩提並未參加歡迎的行列，怎麼會先見到佛？原來須菩提當時想：佛曾說過，見緣起即見法，見法即見佛，我何不靜坐以觀一切法性空？於是就從觀一切法性空中得見如來。可見見佛不是要面對面的，面對面的見佛，是見佛的化身，不是見佛法身。《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』，就是此意。但觀佛真實身，亦不一定離相好，只要於三十二相，八十種好中，悟一切法究竟空性，就能見到如來，《金剛經》說：『若見諸相非相，即見如來』，亦即此意。

現在維摩詰從相觀法法本空，是真見佛。見佛亦看智慧程度而定：若只見佛說法，是普通人所見；於佛三十二相，八十種好中，見法法空寂不生，是小乘所見；若於相好莊嚴中，見每一相有種種相，空有無礙，是菩薩所見；於相好中見法法畢竟空，於法空中具無邊功德相好莊嚴，是為圓滿見佛。維摩詰是面對如來音聲相好中而悟見法身。因觀自己身心實相究竟空寂，故亦以此法觀如來。是以真正了達實相，並不障礙一切法，於法法中顯現實相，維摩即一切法而觀佛真實相，一佛如是，佛佛平等。

我觀如來前際不來，後際不去，今則不住。

這是從三際分別觀察如來：依有時間觀念者說，從過去到現在來，由現在一直往未來去，換言之，由過去的前際到現在的今際來，復從現在的今際又到未來的後際去，三世時間性，變動而不居。可是現在反問一下：既從過去到現在來，是則現在裏頭就有過去的東西存在，過去的東西既能到現在來，是即顯示時間沒有變化，仍是這個樣子，也就不成其為過去到現在來。由現在到後世去，好像有一能去者，此能去者便是常住不變東西，當就不落相續的時間性中。如杯子中的虛空，和我手掌中的虛空，誰都不能說杯子裏的虛空跑到我手掌中來，因虛空是沒有變動性，更無時間相的。

依佛法說：際是邊際，在時間上，一直往前推，推至無窮的過去，是為前際，前際已滅，怎麼會到現在？若從現在推到永遠的未來，是為後際，未來還沒有來，說它來當然更不可以。「我觀如來，前際」是「不來」的，「後際」是「不去」的，中間一動不動的名為現在，可是一切法剎那變化，「今則不住」。如是觀察，三際如如不動，如來法身不離一切法，也就顯出如來真實法身與三際同樣的不動。於三世中推求，不見有佛，是為真正見佛。古德說：『過去若有便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣；未來若有便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣；現在若有便應有住，然其不住，明知佛不在現在矣』。三世推求了不可得，是為觀見如來真實法身。

不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受想行識，不觀識如，不觀識性。非四大起，同於虛空。

次就五陰明非法身，於一一陰具三觀門：一、「不觀色」，色是形形色色，如佛的色身有三十二相八十種好，種種差別的相貌不同。可是色從心幻師所幻出來的，能幻的心尚不可得，那裏還可見到所幻的色？所以說不觀色。二、「不觀色如」，如即諸法的平等空性，無二無別。若見色與如是差別的，可以說是泯色入如，可是現在不見色與如有什麼差別，所以說不觀色如。三、「不觀色性」，色性是指非空非有的自性，現遣非有非空，所以說不觀色性。不觀色是空俗，不觀色如是空真，不觀色性是空中道。空此三者，一切歸於平等的空寂性，亦即一切無非是如來的真實身，那裏可以分別的作此觀彼觀，如以分別心這樣那樣的觀如來，根本就觀不到真正的如來。

對佛色身，作不觀色，不觀色如，不觀色性的三觀，乃至佛的心理活動，如慈悲、智慧、禪定、神通等，都可稱為受想行識的活動。觀此，亦是「不觀受想行識，不觀識如，不觀識性」。分開來說：不觀受、不觀受如、不觀受性；不觀想、不觀想如、不觀想性；不觀行、不觀行如、不觀行性；不觀識、不觀識如，不觀識性。為什麼？因佛的法身，不能用語言文字，或差別平等，或平等差別，或統一中有差別，或非平等非差別，或空或假或中等名義去表顯。虛妄分別的眾生心識，根本是錯誤的，那裏能觀得到？要觀如來真實法身，只好從此三觀不可得下手。不但觀法身如此，就是一一法也要以此去觀，始能見到諸法的實相，否則，要想見到諸法實相，根本不可能的。

佛陀的色身與眾生一樣的具有四大，但法身徧一切處而無所不在，自然不是從四大而生起的，所以說「非四大起」。不從四大起的法身，既然是徧一切處，當然「同於虛空」的徧於一切。古德說：『雖觀是身，不於四大起惑如凡夫，不於四大起解如二乘，無惑無解，故言不起同於虛空，是名實相』。非四大起，還有兩種意義：一、地水火風的四大，是純物質界的，凡是物質界的，必然佔有空間，亦是有質礙的，所以眾生的心理活動不從四大生起。二、虛空沒有固定的體性，亦沒有時間的變動性，所以虛空本質亦非從四大起。但這裏主要是指法身不從四大起，因佛的法身是無彼此，無前後分別，超越時空的，那裏會如凡夫色身一樣的從四大起？

六入無積，眼、耳、鼻、舌、身、心已過。不在三界，三垢已離，順三脫門。具足三明，與無明等。

六入，是組合生命體的要素，唯有積聚此六者才成為人。或說由六入積聚六塵構造生死，在生死中流轉不息。「六入無積」，是說佛陀的法身，以正法為身，或由無量功德智慧生，不同凡夫的色身是由六入積聚所成。或說法身畢竟寂滅，法性本空，無所謂積不積，名為六入無積。當知佛的法身，已超過「眼、耳、鼻、舌、身、心」。《楞伽經》說超越六根量，就是此義。

凡有六根的活動，必在三界中表現，雖有些低等動物不具足六根，起碼有身根、意根。如初禪天的有情，鼻舌二根已不起作用，但還有眼耳身三根在。佛的生死果報已謝，所以「不在三界」。正因佛不屬於三界，貪瞋癡的三毒垢穢，當然亦即遠離，所以說「三垢已離」。佛的應身雖在三界來來往往的度生，但已不同眾生還有煩惱之垢，何況如來的清淨法身？自更不為三垢所染。離三垢，是顯沒有三界的因，不在三界，是明沒有三界的果。

觀佛的真實身，是隨「順」於空、無相、無願「三」解「脫門」。宇宙人生的真理，本是無所不在的，人人離不開的，可是具縛的凡夫，不但不隨順真理，甚至以種種錯誤束縛自己，障礙真理。學佛的人，要漸漸的順此三解脫門，自能契合佛的法身，如背覺合塵，則永久迷妄。

三明，有兩種解釋：一、對未來一切知得清楚的，是天眼明；對過去一切了解無餘的，是宿命明；煩惱徹底淨盡的，是漏盡明。二、菩薩所有的般若波羅密，是菩薩明；佛眼為佛明；能生實慧以解一切法畢竟空的，是無明明。前三明是一般所講的，後三明是《涅槃經》說的。佛從菩薩明而圓具一切法空，成就了佛明。依世法說：有了明就與無明相對立，佛因契悟一切法畢竟空性，所以「具足三明」而「與無明」平「等」一味，無二無別，才是究竟之明。永嘉大師證道歌說的：『無明實性即佛性』，正是透露了這一消息。

不一相，不異相；不自相，不他相；非無相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流而化眾生。

觀佛法身，「不」可說它是「一相」，因為體備萬德，怎可說為一相？「不」可說它是「異相」，因為萬德圓體，如虛空一樣的平等無二無別，怎可說為異相？可是我們眾生，不是執一，就是執異，不是統一，就是差別，其實法身是平等的，怎可說為一相異相？《智度論》說：『破二不著一』，一有所著，便是眾生境界，落於有為法中。

佛的法身，亦「不」可作「自相」觀，亦「不」可作「他相」觀。自他是對立的，如來的應身隨化現形，名不自相；法身體寂不隨緣變，名不他相。菩薩未成佛前，可以稱為某某菩薩，某某佛，一旦真成了佛，佛佛道同，有什麼自他相可得？如百川未歸大海前，固然各有其味，一旦匯歸大海，皆成同一鹹味。

佛是順三解脫門的，所以應是無相，但又並非什麼都沒有的「非無相」，因為佛的威力、音聲、相好，徧一切處，無所不在，怎可說為無相？然又不可執在一切相上，所以說「非取相」，即不是可取之相。或說佛的應身，隨他有諸施為，所以說非無相；而法身的功德之體常寂，無有分別，所以說非取相。

依向來說，生死是此岸，涅槃是彼岸，彼此兩岸之間即中流，即由煩惱河的間隔，而有彼此的分別。另有一說，中流指八正道，生死凡夫從八正道的修學中，得能到達涅槃的彼岸。佛的法身，「不」住生死的「此岸，不」著涅槃的「彼岸」，更「不」停於「中流」。煩惱、生死、涅槃，看來是不同的三法，實際是無二無別的，因為在諸法性空中，一切都是平等的。菩薩與佛，有大悲心，不像二乘欣著涅槃，有大智慧，不像凡夫耽著生死，所以來來去去的，不敢或歇的當渡船，連中流也不停的盡未來際的「而化」生死中的一切「眾生」。還有一說：生死本來是沒有的，所以非此岸；涅槃亦非今有的，所以非彼岸；此彼岸尚沒有，那裏還有八正道的中流？所以不中流。

觀於寂滅，亦不永滅。不此、不彼；不可以智知，不可以識識。

佛雖無休止的在生死中度生，但常「觀於寂滅」，並未為生死所動；雖復常觀寂滅，但不如小乘的證涅槃永歸寂滅，不起度生的作用，佛證寂滅涅槃，仍起神通妙用廣利眾生，並「不永」遠入於寂「滅」。古人曾討論到佛入滅不入滅的問題：一派說佛當然要證入寂滅涅槃的，一派說佛並不證入寂滅涅槃。綜觀兩派所說，實是各有所偏。佛在常寂光土中，這不是住涅槃是什麼？然佛於念念寂滅中，由過去的大慈悲、大願力、大智慧所引起的種種妙用，確是盡未來際的利樂眾生，所以觀於寂滅而永不滅。

佛的法身究竟圓滿，根本沒有彼此之分，所以說「不此、不彼」。還有一說：佛的應身同於眾生，故自不此；即應身當下是法身，故自不彼；然而方此方彼，實不以此而為此，亦不以彼而為彼，所以說「不以此、不以彼」。此彼皆是對待的假名安立，於諸法畢竟空寂中，還有什麼以此以彼的彼此分別？

佛的法身徧一切處，不能從佛的身長、音容、形態等去了知，所以說「不可以智知」。亦「不可以」凡夫的心「識」去認「識」，因這都是眾生的虛妄分別。有能認識即有所認識，有能所的認知，便有彼此的對待。這都是靠不住的。西洋人說：我們有六個虛偽證人，就是指六根的非是，佛是究竟真理的圓滿體驗者，絕非凡夫心識，小乘智慧所能了解。

無晦、無明，無名、無相，無強、無弱，非淨、非穢，不在方、不離方，非有為、非無為，無示、無說。

晦是晦昧，明即明白，佛的法身，超越明暗相，所以「無晦、無明」。或說：應身同於生死長夜，叫做晦，同於涅槃慧日，叫做明。若觀應身即法身，晦明之相都不可得，是為無晦、無明。或說：法身無知所以非明；法身無所不知所以非晦。觀佛法身，應該如此。

佛的應身，有名，如釋迦牟尼等，有相，如相好光明等。即應身而觀法身，名即「無名」，即法身而觀應身，相即「無相」。諸佛法身，不可以名名，不可以相相，所以長短方圓固不能顯示他，題目等名亦不能表達他。

佛的功德力、智慧力、慈悲力、行願力，不增不減，所以「無強、無弱」。或說：應身如勇猛丈夫一樣的蓋世無雙，名之為強；忍辱柔和慈愛萬物，名之為弱。然而即應身而觀法身，強弱了不可得，是為無強無弱。

佛的應身，應化在淨國土中，必然在淨而淨，應化在穢國土中，必然在穢而穢，明顯的有淨穢可得。然而即應身而觀法身，淨穢了不可得，是為「非淨、非穢」。古德又有說：『垢無不盡故非穢，果無不入故非淨』。

佛的法身，不受處所限制，是『無在無不在』的。不在一個固定的地方，是為「不在方」，但亦沒有離開一切的地方，是為「不離方」。古德又有說：『妙非三界，故不在方；感無不應，故不離方』。不在方，是約法身說；不離方，是約應身說。

有為無為是相待而立：生滅變化是有為法，不生滅變化是無為法。本來如此的法性，說它是清淨無為，不過是假名安立。佛的法身，既「非有為」，與有為對待的無為，當亦不能安立，所以「非無為」。《般若經》說：『為新發意菩薩說生滅如化，不生不滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅，一切如化』。對新學菩薩說法，要把生滅的有為與不生滅的無為，必須分得清清楚楚，使他離有為證無為；久學菩薩通達一切法空，生滅與不生滅平等無二。

佛的法身，不可以相貌指示，所以說為「無示」，不可以語言宣說，所以說為「無說」。示是為應見者示，說是為應聞者說。而佛不可見見、不可聞聞，所以無說無示。還有作這樣說：佛的應身降生在藍毘尼園，一手指天，一手指地，還要各行七步，名之為示；作獅子吼，說天上天下，唯我獨尊，名之為說；即應身而觀法身，法身無說無示，有什麼示說可言？

不施、不慳，不戒、不犯，不忍、不恚，不進、不怠，不定、不亂，不智、不愚，不誠、不欺，不來、不去，不出、不入，一切言語道斷。

觀佛實相，法身平等，所以觀佛的六波羅密，與通常大大的不同。一般說來，「不施」，就是慳悋而不布施；「不慳」，就是布施而不慳悋。佛的不施，不是慳悋不捨的一無所施，而是無所不施的大施，甚至施捨自己生命亦在所不惜，以應眾生的各種所求，滿足眾生的各種所願，所以不施就是不慳悋，不慳就是無一而不施。

戒是佛弟子所共遵的，何況行菩薩道的菩薩？所以「不戒」，不是不嚴持如來的淨戒，而是做到絲毫的不違背戒，亦即無一戒而不持，既然無一戒不持，當然就「不犯」戒，而使戒行清淨，成就持戒波羅密多。佛身具有無漏淨戒的功德，就如秋季晚上月亮所放出的皎潔光輝一樣，令眾生無不感到身心清涼自在。

佛以度生為本，不論什麼逆境現前，沒有不能忍受的，所以「不忍」，不是不能忍受而大發雷霆，而是由於法身無相，根本沒有逆相可忍，名為不忍。不但表面上無所不忍，就是內心中亦「不」生起瞋「恚」心來，因了解到生佛原是不二的，還要瞋恚眾生做什麼？不但不會瞋諸有情，對於來打擊者，反而更增其忍。

就佛本身說，一切功德無不具備，真是所謂『三覺圓，萬德具』，還要精進做什麼？所以「不進」。如菩薩在菩提道上，為了圓成福慧二大資糧，當要精進不已。就佛化他說，仍常在法界中，不休不息的度生，所以「不怠」。

「不定」，不是心裏散亂不已的，一點不能安定下來，而是『那伽常在定，無有不定時』。在佛而言，無不是定，真可說是做到行住坐臥皆在定中，沒有一時一剎那的在動亂中，所以「不亂」。或可以說：不亂是靜，不定是動，在普通人，動不能靜，靜不能動，不能做到動靜一如；但佛能夠即靜而動，即動而靜，真正做到動靜一如。

智與愚是相對待的：「不智」，似乎是說沒有智慧，事實是說佛的一切活動，無不在智的指導中，以完成自利的功德。「不愚」，是即顯示佛陀不是愚者，而是運用善巧方便智慧，以完成利他的功德。

佛的法身，沒有「不誠」實的，亦是「不欺」誑的。因諸法空寂性，本無有欺，何必以誠？佛的法身，前際「不來」，後際「不去」，或可以說，來無所來，名為不來，去無所去，名為不去。既無來去活動，當亦沒有出入，所以說「不出、不入」。凡有來去出入相的，就落於時空中，成為生滅有為，那可說為法身？《金剛經》說：『若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來』。眾生從佛的形態上出出入入，有所取相執著，是就大錯特錯，因佛遠離這來去出入一切相的。

總結上來諸句，我們可說，清淨法身，離名離相，不是一切語言所能議的，亦即言說而無言說，所以說「一切言語道斷」。假定落於言說，是就不知法身之所以為法身，那裏能夠觀見如來？

非福田、非不福田，非應供養、非不應供養。非取、非捨，非有相、非無相。同真際，等法性，不可稱，不可量，過諸稱量，非大、非小。

佛的法身平等如虛空，由於眾生的見識不同，就構成了起罪或造福。如在佛身上生顛倒想，對佛起貢高我慢心，就會得重大的罪過，所以說為「非福田」。如在佛身上生尊重想，對佛予以高度的恭敬，就會得廣大的福報，所以說為「非不福田」。『有人言：法身無所受，故非福田；應物受供，故非不福田』。因為是非福田，所以「非應供養」；因為非不福田，所以「非不應供養」。

佛的法身徧一切處，無二無別，所以「非取」亦「非捨」。法身寂寞無形，所以「非有相」；具足無量相好莊嚴，所以又「非無相」。或這樣說：應身同於轉輪聖王，不可說是無相，但是其體猶如虛空，不可說是有相，即應身而觀法身，有相不可說，無相不可說，所以是非有相亦非無相。

「同真際，等法性」，這是比喻佛身。真際，為究竟真實的邊際，亦即真理的別名。法性，是一切法的本性。佛從修行中體驗了究竟圓滿的真理，以智證得真際境界，從來不離法性真際，但不能說佛即法性，佛是真際，只可說佛在不一相不異相中，與真際平等，與法性平等，所以在名言上，不能說佛是真際，是法性。

同真際，等法性的法身，「不可」以秤「稱」，亦「不可」以斗「量」，因為佛是超越一切稱量之上的，所以說「過諸稱量」。亦可說具諸功德的佛陀法身，既不是語言所可稱歎的，亦不是心識所能測度衡量，所以過諸稱量。

佛的應身，或現大身滿虛空中，或現小身唯丈六尺，可是即應身以觀法身，無形無像，徧一切處，本非其大，亦非其小，大小是都不可說的，所以說為「非大、非小」。若以大小來形容佛的法身，是就大錯特錯！

非見、非聞、非覺、非知。離眾結縛，等諸智，同眾生。於諸法無分別，一切無失。無濁、無惱、無作、無起、無生、無滅、無畏、無憂、無喜、無厭。無已有、無當有、無今有，不可以一切言說分別顯示。

佛的應身同於眾生，所以有相好光明可見，有八音四辯可聞，有鼻舌身的覺觸，有意的了知，可是即應身以觀法身，「非」五眼之所能「見，非」五耳之所能「聞，非」鼻舌身之所能「覺，非」意之所了「知」。因為法身遠離塵境，那裏是六根所能見聞覺知得到？

佛的應身可以示同凡夫具有煩惱結縛，可是即應身以觀法身，煩惱結縛原是遠離的，所以說「離眾結縛」。佛的法身，不等而等，「等」於「諸智」，亦即是與一切智平等。佛與眾生同樣具有法身的，所以說，「同眾生」，亦即與一切眾生平等無二。眾生的究竟真義與如來平等，成佛只是法性真如的圓滿開顯，而這在眾生法上本來具足。不但生佛是平等的，就是「於諸法」亦「無分別」。諸法法性就是佛所證的，其間還有什麼分別可言？同於眾生的應身，固然可說有得有失，即應身以觀法身，得而不得，失而不失，所以說「一切無失」。應身來這娑婆濁惡世界，得無上菩提示有濁惱，即應身以觀法身，尚有什麼濁惱可得，所以說「無濁、無惱」。應身到這世間來始成正覺，似乎有作有起，即應身以觀法身，作起原是「無作、無起」。應身化現世間，在王宮中受生，在雙林下入滅，又復八相成道，又為大小四相所遷，固然似有生滅，即應身以觀法身，常住不動，元無生滅，所以說「無生、無滅」。應身示現世間，有死苦的可畏，有老病的可憂，有出家的可喜，有塵勞的可厭，即應身以觀法身，超出怖畏、苦樂、憂喜、厭惡等的心境，所以說「無畏、無憂、無喜、無厭」。應身出現世間，已有修因，可說已有，當同菩提，可說當有，今有諸位，可說今有，即應身以觀法身，法身是超越時間性的，根本沒有已有、當有、今有可得，所以說「無已有、無當有、無今有」。過去已沒有，未來還未來，現在如何有？在三世的時間中，怎可尋求法身如來？

總結上來以觀，說到應身，雖可如上所指，並用一切言說顯示，但是說到法身，「不可以一切言說分別顯示」，說一即不中，分別即錯誤！

世尊！如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀』。

維摩答覆了佛問如何觀如來這問題後，接著請叫一聲「世尊」說：「如來」真實「身為若此」，亦即是要像我上面所說的這樣見，所以說「作如是觀」。果能「以斯」方法「觀」如來「者」，方可「名為正觀」；設「若」不以這方法而作其「他」來「觀」如來「者」，是則「名為邪觀」，不能見到如來。見佛，是每個佛弟子所要求的，但要怎樣觀才能見佛，不免是個問題。維摩現在告訴我們如何見佛，是值得每個佛弟子注意的！

爾時，舍利弗問維摩詰：『汝於何沒而來生此』？

當「爾」維摩詰說完如何觀佛真實身「時，舍利弗」覺得他實是位了不起的大菩薩，於是「問維摩詰」道：你的智慧的奇絕，你的德行的高超，你的神力的不可思議，我都領教過了，可是像你這樣偉大的人物，來處一定是不簡單的，究從什麼世界沒了以後而來生此娑婆世界的？所以說「汝於何沒而來生此」。舍利弗的這一問，雖說是順世俗的心境，但主要的是為發起以明佛國。

維摩詰言：『汝所得法有沒生乎』？舍利弗言：『無沒生也』。『若諸法無沒生相，云何問言汝於何沒而來生此？於意云何？譬如幻師幻作男女，寧沒生耶』？舍利弗言：『無沒生也』。『汝豈不聞佛說諸法如幻相乎』？答曰：『如是』。『若一切法如幻相者，云何問言汝於何沒而來生此？舍利弗！沒者，為虛誑法，壞敗之相，生者，為虛誑法，相續之相。菩薩雖沒，不盡善本，雖生，不長諸惡』。

「維摩詰」以難來答覆舍利弗「言」：我且問你，「汝所」證「得」的無為無相「法，有」沒有「沒生」？「舍利弗」回答「言」：真理是「無沒生」的，亦即是沒有生滅相的。聲聞與菩薩所證，大小淺深雖有不同，而所證得的無生滅之理是一。「若諸法」的真理，果如你所說的「無沒生相，云何」你還要向我「問言汝於何」處「沒而來生此」娑婆世界？汝所證的尚無沒生，現在以此反問於我，豈不是多此一舉？

「於意云何」——在你的意思怎樣？「譬如幻」術「師」以幻法「幻作男」子「女」人，「寧沒生耶」——是不是真有沒生？「舍利弗」回答「言：無沒生也」。幻師知幻作幻，必不認為他幻的是真實，真實尚不可得，那裏還有沒生？有的不過是幻沒幻生。聖人證幻行幻，知道一切如幻，那裏還會存有沒生之見？有的亦是幻沒幻生。

維摩進一步的問舍利弗：「汝豈不聞——難道沒有聽過——佛」曾「說」過「諸法如幻相乎」？諸法如幻如化的這話，這是佛常掛在口頭上說的，舍利弗那有不曾聽過的道理？所以立即「答曰：如是」。是的，像這樣的道理，我曾聽佛說過，事實上，一切法的確莫不如幻相。於是維摩再進一步說：「若一切法」確實是「如幻相者」，如幻如化的就沒有沒生可言，你「云何」還要「問言汝於何」處「沒而來生此」娑婆世界？本此，可見大小乘證悟一切法空性，是一模一樣沒有差別的，不過小乘一出空境，世俗心境現前，雖所有的見聞覺知與凡夫不同，但卻不能全與真理相應。而大乘菩薩的即空而有，即俗而真，處處與法空性相應的方便善巧，是小乘行人所做不到的。

維摩詰在此不正答而反難，有兩種用意：一、使舍利弗想想自己證悟的一切法性空，本無沒亦無生。二、使舍利弗了知諸法如幻如化，根本沒有沒生可得。

維摩詰又道：「舍利弗！沒者，為」有為「虛」假欺「誑」之「法」，會蒙蔽我們的智慧，而且它還具有從無而有，由有至無的「壞敗之相」，不會永久存在的。沒是如此，當知「生者」亦「為」有為「虛」假欺「誑」之「法」，所不同於沒的，是它具有從前生至後世的前後「相續之相」。眾生不知沒生的虛誑性，妄在上面執有沒生的實體，所以頭出頭沒的流浪在生死中無以自拔！

「菩薩」得大自在，自己可做得主，所以「雖」同樣的「沒」，但不會昏迷的生惡滅善，而能永恆「不盡」的不斷「善本」，並且直至完成佛道，增長一切功德善根。菩薩「雖」同樣的到這世間來受「生」，但「不」是糊塗的增「長諸惡」，而是來度眾生的。所以菩薩雖與凡夫一樣有沒生，但不完全一樣。如諸凡夫死時，由於昏迷無主，不但盡諸善本，並且起惡滅善，到了凡夫生時，由於惡心顛倒，不但沒有善本，並且增長諸惡。

上來，或以性空明無沒生，或以幻化明無沒生，是則沒生本不可得，而問沒生豈非謬誤？沒生不可得，在前維摩答佛問如何觀如來，已清楚的表達出來。如說：『我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住』。既然如此，還有什麼沒生可說？舍利弗對這亦不是不知道，所以仍然提出來問者，目的在於希望維摩闡明：雖無實在的沒生，但不妨示以沒生；雖則是示以沒生，而實又元無沒生。

是時，佛告舍利弗：『有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此』。

上答無生，此出生處。無生是在理上講的，生處是在事上說的，說理而不明事，結果，對於維摩的來處仍然不知，不免使大眾感到莫名其妙。因此，即於「是時，佛告舍利弗」說：「有」一「國」土「名妙喜」世界，其中有一尊「佛，號」為「無動」如來。「是」位「維摩詰」大士，就是「於彼」妙喜「國沒而來生此」娑婆世界的。妙喜世界是一淨土，非常莊嚴微妙，此世界的眾生，無有眾苦，但受諸樂，所以名為妙喜。無動如來，很多經中譯名不動，即阿閦或阿閦佛的異譯。這世界在娑婆的東方，其國的阿閦佛，在大乘佛教觀念中，有著很高的地位，而彼世界的佛菩薩，皆表現出大乘佛教的一種特殊精神，《阿彌陀經》等，亦有說到東方阿閦佛。

東方無動如來，多表現自己修證智慧，精進勇猛堅強，與多重視慈悲柔和的西方淨土，成為強烈的對比。後來密宗皆以金剛表示東方不動佛，以蓮華表示西方阿彌陀佛，亦是這一意思的表示。阿閦佛國重於自證，凡般若及本經等，重於自力，重於智慧者，皆提到妙喜世界不動如來。無動，是說以智慧究竟證得如如不動的諸法真理。佛說維摩詰從妙喜世界不動如來處沒，來生此娑婆世界助佛揚化。舍利弗以此請問，維摩為什麼不但不答反而問難，佛倒在此直接答覆？當知同一問題，因立場的不同，答覆自亦有別。維摩的反難，是方便發揮勝義諦，見佛即見法身，佛於悟證正法中，一切如幻如化，根本無生滅可說。如龍樹釋般若：一切法趣空，是亦順勝義說。但於世俗如幻如化中，亦可假說有生有滅，所以佛隨世俗諦，說維摩從妙喜世界沒而來生此娑婆世界。在佛法中，有兩種相反的問答，看來是矛盾而實不矛盾，而且如此才能更進一步了解佛法深義。若偏於真理，不易令人了解，所以在維摩從勝義說後，佛特再從世俗如幻有說。

舍利弗言：『未曾有也！世尊！是人乃能捨清淨土而來樂此多怒害處』。

「舍利弗」聞佛說後，即起稱歎「言」：這真是「未曾有」的勝事！「世尊！是」維摩詰這「人」，竟然「乃能捨」棄「清淨」的妙喜佛「土而來樂此多怒害」的地方，實在是太難得了！清淨世界是那樣的快樂莊嚴，是那樣的沒有障礙，又是那樣的易於修學。而此穢惡的娑婆世界，痛苦是那樣的多，彼此間又多怒害。如此界的眾生，不特貪欲重，貪名貪利，貪求五欲，雖貪欲是不好，但並不一定壞，因大乘佛法重慈悲，與眾生結緣，救濟眾生，貪是不相妨害的。可是瞋心太重，那就相當不好，因瞋易於發怒，暴力傷害眾多，與大乘菩薩的慈悲相違。娑婆世界眾生，既多瞋恚怒害，相互鬥爭不已，一般厭患世間者，想出離都來不及，而維摩不同於一般人，放棄清淨的世界，來這多怒害多鬥爭的世界，怎不值得人們的尊敬？又怎不值得我的稱揚讚歎？

維摩詰語舍利弗：『於意云何？日光出時，與冥合乎』？答曰：『不也，日光出時則無眾冥』。維摩詰言：『夫日何故行閻浮提』？答曰：『欲以明照為之除冥』。維摩詰言：『菩薩如是雖生不淨佛土，為化眾生，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱闇耳』。

舍利弗雖讚歎維摩詰捨清淨土來濁惡土的希有難得，但還不大了解維摩詰所以來生穢土的偉大懷抱。維摩是位法身大士，亦可說是古佛再來，無論淨土穢土，都是為度生而示現的，所以此娑婆世界，雖說是鬥爭堅固，但因他的見地高，見穢土猶如淨土，不受鬥爭的影響，以此義表淨名不可思議解脫境界。

到此，「維摩詰語舍利弗」言：「於意云何」——在你的意思怎樣？譬如「日光出」來「時」，光芒照耀整個大地，其光是否「與冥合乎」？就是光與黑暗會不會同在。舍利弗回「答曰：不也」，不是的，因當「日光出」來「時，則無眾冥」，黑闇都已消逝，那有光與闇合的道理？光與黑闇絕對不能混雜相處。維摩是法身大士，不論娑婆是怎樣黑闇，只要大士的智光一到，五濁惡世的種種黑闇，立刻歸於烏有。維摩從淨土來此，儘管此界是怎樣的怒害鬥爭，但決不與之合流為其所害，如明不與暗合，其道理是一樣的。

「維摩詰」又以喻問舍利弗「言：夫日何故行閻浮提」？就是太陽為什麼出現在這南閻浮提。四大洲中，南贍部洲又稱南閻浮提，換言之，就是指這世界，維摩詰所指，是當時的印度。佛法中傳說，世界的結構，中間是須彌山，拔海八萬四千由旬，東西南北有四大洲，太陽在須彌山腰旋轉，所以必定會照耀到閻浮提。舍利弗「答」覆維摩詰「曰」：太陽所以出現在這南閻浮提，目的是「欲以」其光「明」的「照」耀，「為之除」去閻浮提的「冥」暗。「維摩詰」聽到舍利弗的這個答案，正中本懷的接著「言」：不但太陽光是如此，「菩薩如是雖」亦「生」到「不淨佛」國「土」來，目的是「為」教「化」這濁惡世界的「眾生」，但「不與」此界的「愚闇」眾生「而共」同流「合」污，不過「但」是為了「滅」除「眾生」內心中的「煩惱」黑「闇」。不用說，唯有聖人才能有此精神，做到這樣的程度，不是一般人所能做得到的。但這，不是維摩大士如此，文殊師利、觀世音等諸大菩薩，亦皆以這同樣的目的來此世界。

有些初發心菩薩，開始即發願要到沒有佛法的地方，或到五濁惡世，或入三途之中，度化苦惱眾生，但這只是有此願心而已。現在說的是已證悟圓滿的大菩薩，應生淨土而不生，生到穢土來度生，又不與之同流合污，這才是維摩發揚他自己的本地精神！

是時大眾渴仰，欲見妙喜世界無動如來，及其菩薩、聲聞之眾。

由舍利弗提出一問題，引起東方世界無動如來的事，大眾知道後，即希望一見，如世人聽說有風景幽美的好去處，也想去觀光一番。「是時」舍利弗等「大眾」，聽說東方有個妙喜世界，還有不動如來在該世界度生，維摩大士又是從彼來的，於是對之生起如渴欲飲的「渴仰」之心，「欲見妙喜世界無動如來」，並且還要見「其」世界的大「菩薩」眾與「聲聞之眾」。妙喜世界與眾香世界的不同：眾香世界只有大菩薩眾，妙喜世界則有菩薩及聲聞，大小乘兼備，與娑婆世界有點相似，但妙喜世界是淨土，娑婆世界是穢土，又有著淨穢的不同。

佛知一切眾會所念，告維摩詰言：『善男子！為此眾會現妙喜國無動如來，及諸菩薩、聲聞之眾！眾皆欲見』。

「佛」陀以其寂照的大智，「知」道在會的「一切」大「眾」，如諸天人鬼神等心之「所念」，立即勸「告維摩詰言：善男子」！在會的大眾對於妙喜世界及無動如來，既是這樣熱切的仰慕，那你就「為此」法「會」一切大「眾」，顯「現妙喜國無動如來，及諸菩薩、聲聞之眾」，給大家看，因為大「眾」之中，每一個人「皆欲見」到妙喜世界和阿閦佛等。現妙喜世界，是現依報；現阿閦佛等，是現正報；所現的依正，皆極為莊嚴，使令此會的大眾，更加精進的修淨土行。有人問道：顯現妙喜世界等，這是佛陀力量所能做得到的，為什麼要令維摩詰現？這因維摩詰是從妙喜世界來的，為了來此助揚佛化，特放棄了本身淨土，現在由他顯現出來，一方面顯示維摩不思議的功德，另方面亦顯示維摩將回到固有的國土去。

於是維摩詰心念：吾當不起於座，接妙喜國鐵圍、山川、溪谷、江河、大海、泉源、須彌諸山，及日、月、星宿，天、龍、鬼、神、梵天等宮，並諸菩薩、聲聞之眾，城邑、聚落、男女、大小，乃至無動如來，及菩提樹、諸妙蓮華，能於十方作佛事者；三道寶階從閻浮提至忉利天，以此寶階諸天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法，閻浮提人亦登其階，上昇忉利見彼諸天。妙喜世界成就如是無量功德，上至阿迦尼吒天，下至水際，以右手斷取如陶家輪，入此世界，猶得華鬘示一切眾。

佛固知道大眾心之所念，維摩亦知大眾心中欲見，不過在於佛前，依禮不能隨便示現神通，所以要待佛勸說後才現，方為合禮。「於是維摩」在聽到佛的命令後，「心」中就在思「念」考慮，看看應怎樣的使大眾得見阿閦佛國：現神通加庇大眾皆見？或現神通率領大眾去看？究竟以什麼方式令大眾見較好？結果，決定「吾當不起於」自己所坐的「座」位，以顯我不動如來本地風光，而以神通把妙喜世界接來這個娑婆世界，所以說「接妙喜國」。

妙喜國中亦有「鐵圍」山。以世界構造說：世界中心為須彌山，四面為四大洲，外面一重山隔一重海，共有七重山七重海，鐵圍山就是一小世界的邊際。「山」是高山，「川」是河流，在一世界中，高山大川是很多的。「溪」是溪溝，就是小水。「谷」在兩山之間深進去的。「江河」，是內陸的長江大河，亦即平地所流的水。「大海」，是指一望無際的海洋。在中國所有平地的水，皆東向流入大海，還有江河大海水的「泉源」。「須彌」，如此世界最高的山。「諸山」，指與須彌有關的香山、雪山等，都是地面上的一切。

在空中，有「日、月、星宿」等。日是太陽，月是太陰，星宿是二十八宿，中印所說大致相同。此外，有「天、龍、鬼、神」等眾，住於山或水中，亦可稱為天宮、龍宮、鬼神等宮，包括八部鬼神。再上去就是「梵天等」及其「宮」殿。「並」彼世界的「諸菩薩、聲聞之眾」。

地面上有「城」市，都「邑，聚落（村莊）」，及在其中安居樂業的「男女、大小」人等。「乃至」最尊貴的「無動如來，及」無動如來成佛時的「菩提樹」，菩提樹不一定是什麼樹，只要佛在該樹下成等正覺，此樹即是菩提樹。現在中國各地所種的菩提樹，與佛成道的樹，多少有些不同，雖變了種，多少總還有點相似。菩提樹在佛教中，一直成為象徵性的樹木。於阿育王建塔前，大眾分不到佛舍利供養，就多發心供養菩提樹，現在印度很多石刻，還是刻的菩提樹，供養莊嚴菩提樹，亦為作佛事。其次還有「諸妙蓮華」，中國周敦頤愛蓮如君子。在佛法看，蓮華最大的意義，是出淤泥而不染，其芬芳清潔足比聖人，雖生五濁惡世，決不為其所轉。另方面，蓮華所表現的亦多：華開即有實，喻修種種因，將來能成聖道，菩薩以萬行因華，莊嚴無上佛果。蓮臺從蓮華出，所以佛菩薩多坐於蓮華上，以此象徵佛說聖者的精神。百花之中，或有華無果，或有果無華，或先華後果等，唯蓮華果同時。從各方面看，都是代表菩薩精神及修行證果之義，所以所有淨土眾生，皆是蓮華化生，菩薩皆坐蓮臺。是諸坐蓮臺的菩薩，皆「能於十方作佛事者」。

維摩運用神通，把彼世界一切，都接到娑婆來，菩提樹與蓮華亦不例外。雖彼世界的一切，不一定與娑婆世界同，但修行證果都是一樣的。

彼世界還有「三道」珍「寶」所成的「階」梯，皆「從閻浮提」直「至忉利天」上。這三道寶階，不是妙喜世界所特有的，娑婆世界也有。如釋尊為報母恩，上忉利天為母說法畢，要回到人間來，天帝特使天神，為佛作寶階三道，連接閻浮提，中間是黃金道，左邊是瑪瑙道，右邊是水晶道，以示對佛高度的尊敬，後來佛由帝釋梵王左右衛護，從寶階回到閻浮提。法顯與玄奘到印度求法時，都還見到寶階的痕跡，後漸沉下地中，所以無法再見。

不過妙喜世界的三道寶階，不是天帝使天神作的，而是由神力從地湧出的，以此寶階使忉利天與閻浮提連接起來，忉利天在須彌山頂，因為寶階不是憑空而下，所以成了人天往來之路。「以此寶階，諸天」可從上面「來下」閻浮提，「悉為禮敬無動如來」，並且「聽受」無動如來所說的「經法」，而此「閻浮提人亦」能「登」上「其」寶「階，上昇忉利」天，「見彼」天上的「諸天」眾。

這裏，應了解忉利天根本即在須彌山頂，佛教傳說頂生天王上忉利天與帝釋分處天宮，不是奇事。「妙喜世界」與娑婆世界，三道寶階一樣，「成就如是無量功德」莊嚴。

「上至阿迦尼吒天，下至水際」。阿迦尼吒天，中國譯為色究竟天，是色界頂天。約高低言，是物質世界的最高處；約感深說，還有更深的四空天。世界的結構，從風輪起，即有水輪、火輪，須彌山深入海水四萬二千由旬。

維摩把妙喜世界接來娑婆，是「以右手」予以「斷取」，就是深入水際部分將之切斷，「如」取「陶家輪」一樣的輕易。太虛大師說：『言斷取者，世界無盡，如映珠網，互攝互入得以成立。將彼世界與諸世界之關係者，劃然絕其維繫，取之來此，故曰斷取』。斷取彼世界「入此世界，猶得華鬘示一切眾」。

作是念已，入於三昧，現神通力，以其右手斷取妙喜世界置於此土。彼得神通菩薩及聲聞眾並餘天人，俱發聲言：『唯然，世尊！誰取我去？願見救護』。無動佛言：『非我所為，是維摩詰神力所作』。其餘未得神通者，不覺不知己之所往。妙喜世界雖入此土而不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。

維摩詰前面只是作這樣的考慮，還沒有正式的採取行動，可是經過「作是念已」，即刻「入於三昧」，從禪定中，「現神通力」。以維摩的修證地位，本是無時不定，無時不可起通的，但為隨順世間，特亦入定現通。神通妙用發出以後，立即「以其右手」，從須彌山下，「斷取妙喜世界」，安「置於此」娑婆國「土」。當時「彼」妙喜世界，已「得神通」的「菩薩及」得神通的「聲聞眾並餘」得神通的「天人」，發現世界有了異動，於是「俱發聲」音問於不動如來「言：唯然，世尊」！有「誰」要來「取我」們「去？願見」如來慈悲「救護！無動佛」告訴大家「言」：這「非」是「我」的「所為」，我並沒有這樣做，而「是維摩詰」的「神」通妙「力所作」。維摩詰移動妙喜世界，具有無礙神通的菩薩、聲聞等，固然已感覺到，但是「其餘未得神通者」，絲毫「不覺不知己之所往」：就是自己究竟到什麼地方去，一點都不覺察。

「妙喜世界雖」被接「入此」娑婆國「土，而」此娑婆世界並「不增」大，至彼妙喜世界亦同樣的未見「減」少縮小。我們想想：兩世界究竟那一個大？若妙喜比娑婆大，娑婆怎能容下妙喜？若兩世界同樣大小，放了娑婆世界的空間，就不能再放妙喜世界，如一定硬要放下去，娑婆即將被全部壓倒！可是事實上，在這兩世界中，妙喜世界既然毫無增減，「於是」娑婆「世界亦不」感到「迫隘」。兩個世界都「如本」來那樣的「無」有差「異」，還是一模一樣的，妙喜是妙喜，娑婆是娑婆。

這是什麼道理？在凡夫境界是不易了解的。這是一種世界相攝的道理。物質的東西是佔有空間的，同一空間不能容二物，至於大能容小，因為還有空間。如在電燈、太陽光下，人與人的影子互相重叠，毫不相礙，這是誰都可以體驗到的。如《華嚴經》說重重無盡的世界，大能容小，小能容大，如鏡中的光影，相攝相融，毫不為礙。物質的障礙，在神通力中，即能融解，法法互攝互融，顯出一切法的本來意義。

爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾：『汝等且觀妙喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白』。皆曰：『唯然，已見』。佛言：『若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行之道』。

當「爾」妙喜世界來到娑婆世界之「時」，我「釋迦牟尼佛告諸大眾」說：「汝等且觀妙喜世界無動如來」，你看「其國」土是怎樣的七寶「嚴飾」，而其世界的諸大「菩薩」所「行」六度萬行又是多麼的清「淨」，就是其聲聞「弟子」的三業也是極為「清白」的，沒有絲毫的穢惡雜念。佛陀這樣的令看後，法會大眾「皆曰：唯然」，世尊！我們都「已」清楚的「見」到。「佛」又說「言」：你們既已看到，是不是想要得到那樣的清淨佛土？「若」諸發心的「菩薩」將來亦「欲得」到像妙喜世界「如是清淨」的「佛土」，那就應「當學無動如來所行之道」。

妙喜世界究竟怎樣莊嚴？無動如來所修清淨妙行是些什麼？在唐菩提流支所譯《大寶積》四十九會中有一會，叫做〈不動如來會〉，即《阿閦佛國經》裏，有詳細的說明，現在簡略介紹一下。〈授記如來品〉說：東方妙喜世界中有位廣目如來，在其法會有一菩薩請佛開示，發願修菩薩行。廣目如來開示他說：修學菩薩行，不是容易的事。請法的菩薩就在佛前發願說：我從現在開始發菩提心一直到成佛，在長時期間不怒害眾生，所以第一大願就是無瞋怒心，不起十惡業，生生世世出家修清淨行，淡泊寧志，於四威儀中，只有行、住、坐的三威儀，不躺下睡眠，所以沒有臥如弓的一個威儀，可說帶有嚴酷的苦行風格。至於將來成佛在其國土中，發菩提心的決不退轉阿耨多羅三藐三菩提以至成佛。至於聲聞弟子，決定皆得證阿羅漢果。大小乘行者，在佛的威德之力加被下，都修學得頂好。雖有男女老幼，但女人沒有種種病態。依此看來，內容有些類似娑婆世界，不過彼土是清淨莊嚴而已。因為這位菩薩從發心至成佛，對所發的心願，始終一如的不動不搖，所以到成佛時，號為無動如來。這是無動如來所行之道。

至其國土嚴飾情形，經中介紹說：蓮華都是千葉黃金色，而且徧及三千大千世界。菩提樹皆葱蘢郁郁，微風吹拂，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作，聞是音者，皆發念佛念法念僧之心。其國眾生，豐衣足食，一心向道。其佛涅槃後，所有舍利子，都是黃金色。三道寶階，是金、銀、玉砌成。忉利天，四大王眾天的天眾，從這寶階下來閻浮提，閻浮提人從這到天上去，人與天往來很便利，然而最突出的，就是大家都說人間好。為什麼？因人間有天上的莊嚴美妙的環境，更有阿閦如來常在說法。現在釋迦佛勸諸菩薩應向無動如來學習者，因為現在學習其因行，將來成佛自然也有像無動如來所有的清淨佛土。

現此妙喜國時，娑婆世界十四那由他人，發阿耨多羅三藐三菩提心，皆願生於妙喜佛土。釋迦牟尼佛即記之曰：『當生彼國』。時妙喜世界，於此國土所應饒益其事訖已，還復本處，舉眾皆見。

維摩詰以神通力，「現此妙喜國時」，就是將該世界接到此土來時，「娑婆世界」的眾生，見到這樣的神變，當即有「十四那由他人，發阿耨多羅三藐三菩提心」，而且「皆」發願「願生於妙喜佛土」。那由他，是當時印度算學中第四大數目，當於此方的億。億有十萬、百萬、千萬三等，所以歷來諸師，定那由他的數目不同。現以十萬為億計算，十四那由他，就是一百四十萬人。這麼多人，既發大菩提心，當然要隨佛學，於是就願生到妙喜世界，從無動如來學習菩薩所行之道。

發心願生妙喜世界從無動如來學習，是件最大佳事，我娑婆教主「釋迦牟尼佛」，對這極為歡喜，「即」為授「記之曰」：你們「當」得一定能夠往「生彼國」。維摩詰接來了妙喜世界，使娑婆世界的人看，經過他的這麼一個微妙表演，引起這麼多人發心願生彼土，是以「時妙喜世界，於此」娑婆「國土所應」做的「饒益」眾生的事，可謂已經完成。到了「其事訖已」，他們「還復本處」。這是在會的「舉眾」，每一個「皆見」到的，自然沒有什麼可懷疑的。大眾因此而得殊勝利益，亦是不可否定的事實，這真是功德大極了！

我們這個國土，一向穢惡不堪，眾生因住慣了，似無所謂穢惡不穢惡，如在苦惱環境中，過慣了苦痛生活，也就不覺其痛苦。在這種情形下，示以清淨安樂的境界，令大家生起向上仰慕之情，甚至要到安樂的地方去，這可說是屬於佛度眾生的攝受法門。同時，像釋迦佛以剛強苦切語，令眾生離惡行善，告訴眾生此土的污濁不堪，一不小心就有墮落三途的危險，這可說是屬於佛化眾生的折伏法門。由於度生的方便有此不同，所以淨土法門，在此界人心中，認為是最易修學的，亦是極有意義的度生法門。

佛告舍利弗：『汝見此妙喜世界及無動佛不』？『唯然，已見。世尊！願使一切眾生得清淨土如無動佛，獲神通力如維摩詰。

妙喜世界是那樣的嚴淨，無動如來是那樣的慈悲，在維摩以神力接來及利益事畢，又還歸到本處去，是大家共所見到的，可是現在「佛」再「告」訴「舍利弗」說：事實經過是如此，「汝」看「見」了「妙喜世界及無動佛」沒有？大眾既是都看到的，舍利弗自然不會不見，所以回答說：「唯然」，是的，我「已」清楚的「見」到，這確是不可思議的大事！佛不是不知道舍利弗已見，所以還要作此問者，目的是使舍利弗及諸小乘也能做到心堅不動。「世尊」！舍利弗請叫一聲佛陀說：現我「願使一切眾生」，都能「得」到「清淨」國「土」猶「如無動佛」那樣。上面十四那由他人，是發願當生彼國，住到那裏去，在那佛土當中，還是以無動如來行教化；這裏是每個眾生自己發菩提心，修菩薩行，包括十四那由他人，將來功德圓滿時，皆能得到淨土，皆成無上菩提。不但如此，我也願使一切眾生，「獲」得廣大的「神通力」，猶「如維摩詰」那樣，換言之，像維摩詰那樣得不可思議解脫法門。

世尊！我等快得善利，得見是人親近供養。其諸眾生，若今現在、若佛滅後，聞此經者，亦得善利，況復聞已，信解、受持、讀誦、解說、如法修行！

舍利弗向佛表示了自己的願望，再請叫一聲「世尊」！然後說道：我們真正已得這樣的殊勝利益功德，內心實在感到快慰得很，所以說「我等快得善利」。特別是能有這樣難得的大好機會，「得見是」維摩詰其「人」，並得「親近供養」，聽他宣說妙法。不但我們現在得到這樣的殊勝利益，就是「其」餘不在法會的「諸眾生」，不論「若今」佛即「現在」的時代，不論「若佛」已經「滅」度「後」，得以聽「聞」到「此」維摩詰所說「經者」，同樣「亦」會「得」到「善利」。所謂善利，顯示佛法中的利益，一定是由善法而來。這是讚維摩詰及其所說法。其人聞法尚得善利，何「況」又「復聞已」，對之生起高度「信」心，了「解」其中法義？由信解而「受持」，由受持而「讀誦」，由讀誦而「解說」，由解說而「如法修行」，所謂功德善利，自更不可言喻！

《法華經》、《大般若經》，乃至一切大乘經典，都說到菩薩法行所得的善利。同樣是說菩薩法行，有說四法行的，有說六法行的，最圓滿的是十法行。這主要的是指示抄出修學佛法的必經過程與正確方法，亦即所謂聞思修的內容，而且包含自利利他的兩大部分。如信解、受持等，是屬於自利；為人解說，是屬於利他。像這樣自利利他的菩薩法行，是最現實亦最容易行的。

若有手得是經典者，便為已得法寶之藏。若有讀誦、解釋其義，如說修行，則為諸佛之所護念。其有供養如是人者，當知即為供養於佛。其有書持此經卷者，當知其室即有如來。若聞是經能隨喜者，斯人則為趣一切智。若能信解此經乃至一四句偈，為他說者，當知此人即是受阿耨多羅三藐三菩提記』。

假「若有得是經典者」，或借閱，或「手」翻，當知是人「便為已得法寶之藏」。藏是庫藏，為無量法寶的積聚處，如世間的金庫、銀庫等。設「若有」能「讀誦」是經，「解釋其」經中的「義」理，並且「如」所「說」的切實「修行」，因為深契佛陀的慈意，佛所希望於行人者在此，是以「則為諸佛之所護念」。佛的大慈悲心，本是平等平等，理應護念一切眾生，可是事實上，眾生愈近佛法，對佛法解行愈好，愈蒙佛的護念，這是為的什麼？如惡道眾生煩惱特別重，佛要去護念化導他，但他不能接受，而且不理睬佛，佛又有什麼辦法？如一座房子有窗，用布把它遮住，外面的陽光雖普照大地，但卻照不進房子裏來，其道理是一樣的。佛法行者能讀誦經典乃至如法修行，自心的煩惱障礙漸漸減輕，與佛心日漸接近，自然就得佛的護念。護念，是攝受的意思，就是佛以善巧方便攝受他，使他契入甚深的佛道，得到佛法的究竟利益。

一個受持讀誦甚至解說其經的人，必然就會得到他的供養，可是「其有供養」受持讀誦此經，如說修行的「如是人者」，因他已得佛法的寶藏，具有殊勝的功德善根，你去供養他，不要把他當作普通人看，而是等於供養佛一樣，所以說「當知則為供養於佛」。

佛在世時還沒有書寫經卷的這回事，都是口口相傳的受持經卷，到了後來書寫經典始成為風氣。寫經必然都是在室內的，所以「其有書持此經卷者，當知」在「其室」內「即有如來」。什麼道理？十方三世一切諸佛，始終是與正法同在的。《金剛經》說：『若是經典所在之處，即為有佛若尊重弟子』，亦即此意。所以若人能書寫此經，不特為佛之所護念，且到處與佛同在。

設「若」聽「聞是經」而「能」對之生起一念「隨喜」讚歎之心「者」，當知「斯人則為趣一切智」，佛具一切智，無異是說此人趣向了佛道。因這一念隨喜心，是能背塵合覺，離黑暗向光明，出生死向佛道的一種原動力，所以以一切智的佛道為最終目標。設「若」有人「能」深刻的「信解此經」，不說是全部，「乃至」就是經典中任何「一四句偈」，進而並「為他」人解「說者，當知此人即是」得到佛陀為「受阿耨多羅三藐三菩提記」，將來必成佛道。所謂『一歷耳根，永成道種』，正是此意。一般依文解義的，不知這是別時意趣，聽說持四句偈，為人解說，就得佛的授記，為什麼我們沒有得佛授記？殊不知這是說現在種下成佛的善根，經過慢慢修學，將來一定成佛，並不是馬上成佛，如樹種子下土，並非馬上成樹。

法供養品第十三

本經的正宗分，講到前品完，已告一段落；此下的二品，是本經的流通分。無上法寶實相經典，能無壅隔的加被下代眾生，使季末的有緣者，皆能得到這個法水的滋潤，長養自己的法身慧命，所以名為流通分。流通法寶，就是護持佛法，亦即是法供養。《智度論》說：迦毘羅衛國是佛的生身出生處，摩伽陀國是佛的法身出生處，為了報恩起見，佛多在這二國說法，於二國中，為報法身的深恩，則又多在摩伽陀國說法。可見以法供養，不但學佛的人應該如此，就是佛陀亦如此的。

供養，通常說對三寶的供養，大都重在財供養。如以身外的財物奉施，是為外財供養；如以自己的身體承事服務，或以精神的恭敬尊重，是為內財供養。與財供養相對的是法供養。法指真理或所修學的法門，亦即大乘究竟了義之法。如向於人間天上、向解脫、向佛道，甚至向淨土的法門，能依之而行，聽聞、思惟、讀誦、修習、受持，或為人說法，都是法供養。如說而行，能夠自養法身；如行而說，能夠養他法身，而這都是深深的契於佛心的，亦即是以供養佛名為法供養。以種種財物供養，固亦得福，但令佛最歡喜者還是法供養。

如世間的子女對父母，誰都知道應該孝順。當然，供給父母的衣食住，使父母的物質生活無憂，固屬是孝，但若兒女的品德佳，學問好，人格健全，受到人人的稱讚，令父母感到歡喜，才是更孝。佛陀出世，並不要眾生供養，但眾生發心供養，自亦得到供養的利益。印度佛制僧眾，不蓄金錢寶物，常行乞食，財供養亦不可少，所以普通皆以財供養。然佛說法，開導弟子，教化眾生，眾生必須依法修學，隨分實行，才真合於佛意，才是真正供養，為一切諸佛所稱歎，比財供養功德，勝過百千萬倍。

如世間的兒女，不論以怎樣好的物質享受供養父母，但若自己為非作歹的做出有辱家聲的事，使父母感到極度的羞恥，擡不起頭來見人，便算不得是真孝；相反的，即使給與父母的淡泊生活，而本身清廉守法，決不做出對不起父母的事，父母亦會感到無限歡喜和安慰，是為真正孝順父母。所以在佛法說，於一切供養中，以法供養為勝。發心以法供養的多，佛法才能發揚光大起來。財供養如法雖也得大功德，但充其量不過是來生的人天福報而已。設若煩惱惡業重的，縱然以財供養，福報亦是很小。因此，在讚歎流通中，特別提出法供養，顯示大乘佛法以修學佛法、宏揚佛法為最高的目的。

爾時，釋提桓因於大眾中白佛言：『世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通，決定實相經典。

「爾時」，是指說完正宗分的時候。「釋提桓因」，是忉利天主，亦即通常說的帝釋天。他雖一直在法會中，但從未曾發過一言，現為負責擁護流通此經，所以特地起而讚歎。龍樹在《智度論》說：在家出家的佛弟子以及大菩薩等，皆重悲願或智慧，所以發菩提心，行菩薩道，皆出家聲聞弟子及菩薩所為；若論功德、福報及讚歎之類，皆是在家居士或天帝龍神等事。在家弟子中，天帝地位最高，能起領導作用。平時他於忉利天中為天王，但經常的領諸天人到人間來聽佛說法，並熱忱的護持佛法。

現在他「於」法會「大眾中」起而「白佛言：世尊」！過去「我雖」曾「從佛」聞法，「及」隨「文殊師利」聽過經典。文殊師利於佛法中，代表信智合一，能令眾生發菩提心，明廣大慧，很多大乘經中，皆少不了文殊，所以被譽為諸佛之師，弘揚一切法性空法門，於佛法的空有二系，除佛外，亦被尊為空宗始祖。

忉利天主過去雖從佛及文殊「聞百千經」，但從「未曾聞」過「此不可思議自在神通，決定實相經典」。維摩示疾，佛派文殊問疾，維摩室中皆空，須彌燈王佛處借座，香積如來處化飯，把妙喜世界接來此土等，都是顯示維摩不可思議自在神通。很多大乘經中，都重一切法空，六波羅密，大慈悲等，而此經特重不可思議解脫法門的境界，很有點與《華嚴經》相似。如《華嚴》說的：於一毫端可以現出無量世界，在微塵裏可以大轉其法輪，這那裏是凡小所能思議得到的？

所謂決定實相經典，就是於經中決了諸法真實義。諸法實相，本不可以語言文字說。《法華》說的：『諸法寂滅相，不可以言宣』，就是此意。語言文字是世間法，有些地方雖要假借語言文字說明，但實相真理是絕對不落語言文字的。假說時，有究竟不究竟，唯識稱為勝義了義及不了義。每一大乘經中皆說諸法真實相，但若太過偏於事相的，那就只能令人起信敬心，略結法緣而已。大乘經中，多發揚諸法實相，一名一切法空性、真如、法界等。不管怎樣說，說得究竟徹底明了的，不會引起異解的，是了義。

現釋提桓因讚歎所聞的經典，不但是說不思議自在神通，而且對諸法真實相說得決定徹底明了無疑。在此經中，每品都這樣說，特別是〈入不二法門品〉，首由三十一位菩薩說入不二法門，繼由文殊以言遣言說入不二法門，最後維摩詰以不說顯示不二法門，可說皆是決定實相。又如〈見阿閦佛品〉，維摩詰說如自觀身實相觀佛亦然，或以前際不來，後際不去，今則不住而觀如來，亦是說的決定實相。所以天帝釋讚歎此經特別發揮不可思議自在神通及決定明了實相之理。經典，是指法門而言。

如我解佛所說義趣，若有眾生聞此經法，信解、受持、讀誦之者，必得是法不疑，何況如說修行！斯人即為閉眾惡趣，開諸善門，常為諸佛之所護念。降伏外學，摧滅魔怨，修治菩提，安處道場，履踐如來所行之迹。

世尊！「如我」了「解佛所說」法的「義趣」，因這法門甚深難得，聞此經典實在不易，必有大因緣大善根才有機會遇到，遇到聽聞以後，能夠依法修行，是就更不簡單。以一般說，能聞佛法的人，福德因緣皆是不錯的。尤其能聽到這不可思議解脫自在神通的法門，更是宿植善本。所以「若有眾生聞此經法」，聽後並且「信解、受持、讀誦之者」，那他「必得是法不疑，何況如說修行」！

初聞佛法，或者不懂，但若多聞熏習，自然漸漸能懂，所以不能因為初聞不懂，而就放棄聽聞佛法大業，當知果能聽經聞法，不論接受多少，皆種下了種子，將來必因此而得大智慧。經中佛曾說過：一個聽聞佛法者，聽了後不生信心，甚至由邪見毀謗，墮落到地獄中去，但從地獄出來，因曾聽過甚深智慧的經典，還是會得大智慧，可以想見聽經聞法的功德殊勝。《彌陀經》說：『不可以少善根福德因緣得生彼國』。有人註釋這句話，就說能聞這阿彌陀經，即已得到不少善根福德因緣，證知聽經聞法，確實不是浪費光陰而一無所得的，所以天帝釋讚歎持經人。

信解受持讀誦多少，只是階段淺深不同，而此聽聞持經的人，對此不可思議解脫之法，雖不一定此生可得，而終必得此法無疑。因聞法後，一歷耳根，永遠不失，雖意念中似已忘記，但其所聞的法，熏藏在第八識中，成為無漏種子，一旦因緣成熟，即發芽茁葉開花結果，所以聞此經者，必得不思議解脫法門。

從前天臺宗祖師們說法，都說應機，看眾生是怎樣的根機，就為他說怎樣的教法。如是人天乘的根機，就為說人天法；如是二乘的根機，就為說二乘法；如是菩薩的根機，就為說菩薩法；乃至如是圓教大乘根機，就為說圓頓大法。但有些祖師不管這套，不論什麼眾生一到，即為說圓頓大乘教，因為大法難遇，遇到而不令聞，有些說不過去。聽了不信沒有什麼關係，現在不信將來必從此信，現在不懂以後必然會懂。所以能信能解的，能得此法有何可疑？如果能更如說修行，功德當然更為廣大。

信解修持此法門的，「斯人則為閉眾惡趣，開諸善門」。地獄、餓鬼、畜生為三惡趣，若說阿修羅亦屬惡趣，是就成四惡趣。惡趣大門本是洞開的，眾生隨時可以踏進門去，現在由於此法的力量，緊緊的關閉眾惡趣門，從此不會再墮入惡趣中，受諸痛苦。諸善趣門本是關閉的，現在由於此法的力量，將諸善趣門輕輕叩開，從此菩薩於未究竟之前，雖還在生死中往來，但只往來於人間天上，行菩薩道，利益眾生。至大菩薩發願入地獄度生，如地藏菩薩那樣的，當屬例外。如以業力感報，決不再入三途。

此持經人，除得這樣的利益，並且「常為諸佛之所護念」加被，於佛的威德神力中，任何困難皆可得解，決不由於打擊而生退屈之心。依此經法而行，自己得到受用，就可「降伏外學」，外學就是外道，有些外道亦能顯神通，論辯亦相當的精湛，設若有機會與之辯論，菩薩從經典中所得智慧辯才，可以不費力的將外道降伏，使外道不得不承認佛法理論的高超，拜伏菩薩的座下，接受佛法的教化，成為佛陀的弟子。魔是障礙為善的，與諸善人結怨的，喜見眾生向惡的，為一股障道的惡勢力，修此不思議解脫法門的，從身心中湧現一股法力，能「摧」毀撲「滅魔怨」，不受他的惡勢力所障礙。正因撲滅了魔怨，所以能「修治菩提」。這裏所說的菩提，是指三十七道品及大乘成佛法門。修此將來能夠證得無上菩提，「安處」於菩提「道場」中，亦即安處成佛的地方。佛是在菩提場成佛的，如現在印度的菩提伽耶即菩提場。場的另一意義是所依，依此而得證菩提果的，如菩薩所修的施、戒、忍等的六度及四攝，大慈大悲，皆是心中所行的菩提行，亦是菩提場。像這樣的行菩提行，就是「履踐如來所行之迹」，依如來所行的法門，以求達到如來的所證。

世尊！若有受持、讀誦、如說修行者，我當與諸眷屬供養給事，所在聚落、城邑、山林、曠野有是經處，我亦與諸眷屬聽受法故共到其所。其未信者當令生信，其已信者當為作護』。

不可思議解脫法門，在諸法門中特別殊勝，修此法門的人極為難得，所以帝釋誓願護持此法，因而到此再請叫一聲「世尊」！然後說道：「若有」聽聞、「受持、讀誦」、思惟此法，並於此法，「如說修行」，即尚在聞思修階段「者，我」帝釋「當與」我的「諸眷屬」，如天帝的內眷天女等，或其餘三十三天的天人，甚至在忉利天統治下的其他四天王八部龍神等，到行者所在的地方，「供養給事」。中印歷史上都有這傳說：若人如法修行，即有天人來送供養及為服役，行者有什麼事需要做，立刻為之做得妥妥當當的，讓行者安心的修道，不要為雜事而操心。如佛成道前，天人即以吉祥草為佛敷座。

帝釋不但如是擁護聞法思惟修習的人，而且不論在什麼地方「所在」，如「聚落、城邑、山林、曠野」等處，凡「有是經」或有人說此經「處，我亦與諸眷屬」，為了「聽受法故，共」同的「到其」處「所」，虔誠恭敬莊嚴道場。一般的說，不論什麼講經法會，只要清淨莊嚴虔誠，都會感動諸天到來護持。諸天來時，或有異香，或有光明，或所供的鮮花不凋謝等。有了這種祥瑞的象徵，是即顯示有諸天來參加法會，莊嚴法會。諸天來到法會，還有感動作用，就是「其」對佛法尚「未」生起「信」心「者，當」以種種瑞跡「令生信」心，設「其已」經生起「信」心「者」，我亦「當為作護」，讓他安心的如法修行，好讓他有所成就。

佛言：『善哉！善哉！天帝！如汝所說，吾助爾喜。此經廣說過去、未來、現在諸佛不可思議阿耨多羅三藐三菩提。

帝釋說了誓願宏護，「佛」就讚歎天帝釋「言：善哉！善哉！天帝！如汝」上來「所說」宏護行者的話，確實是很對的，「吾」今亦「助爾喜」，換言之，就是佛對他亦作精神支持！為什麼？因「此經」太難得了，於中「廣說過去、未來、現在」三世「諸佛」所證的「不可思議阿耨多羅三藐三菩提」。分開來說：過去諸佛已證，未來諸佛當證，現在諸佛今證，所證的皆此無上正等正覺。此經既是三世諸佛的成佛法門，佛法行者，如有依此不思議解脫法門信解受持，如說修行，當亦得成無上佛果菩提。

是故天帝！若善男子善女人，受持、讀誦、供養是經者，即為供養去、來、今佛。天帝！正使三千大千世界如來滿中，譬如甘蔗、竹、葦、稻、麻、叢林。若有善男子善女人，或以一劫或減一劫，恭敬尊重，讚歎供養，奉諸所安。

此經所說是三世諸佛成佛的事，「是故天帝」！在這世間，「若有善男子善女人，受持」此經，「讀誦」此經，「供養是經者」，當知此人，「則為」無異「供養」過「去」，未「來」，現「今」三世諸「佛」。因為三世諸佛都由此法而得成正覺的。

「天帝」我再打個比喻說：「正使三千大千世界」，到處都有「如來」充「滿」其「中」，其如來之多，「譬如甘蔗、竹」子、蘆「葦、稻」穀、胡「麻、叢林」那麼樣多。然後，「若有善男子善女人」，知道佛的功德殊勝，發廣大心，「或以一劫」的時間，「或減一劫」的時間，對這充滿大千世界無量數的如來，或予「恭敬」，或予「尊重」，或予「讚歎」，或予「供養」，或「奉諸所安」，就是供給化身如來的一切所需。

至諸佛滅後，以一一全身舍利起七寶塔，縱廣一四天下，高至梵天，表剎莊嚴以一切華、香、瓔珞、幢幡、伎樂，微妙第一，若一劫若減一劫而供養之。

上面是說佛住世時對佛的恭敬供養，這兒是說佛滅度後對佛的恭敬供養。謂及「至諸佛滅」度之「後，以一一」佛的「全身舍利起七寶塔」供養尊重。舍利有兩種：一是全身舍利，如中國佛教中高僧的肉身不壞；一是分身舍利，如中國佛教中向來所說的舍利子。佛滅火化後，剩下了身體內的東西，如牙齒、指甲、骨骼等，都是舍利，亦即分身舍利，但這裏是約全身舍利說。

以無量數這麼多如來滅後的全身舍利，一一皆建七寶莊嚴之塔供養。塔的「縱」橫寬「廣」至於「一四天下」，其「高」一直「至」於「梵天」。塔尖頂的輪相，就是「表剎」，極為「莊嚴」。塔建成後，「以一切」的「華、香、瓔珞、幢、幡、伎樂」等，最為「微妙」，最為「第一」的。或經「一劫，若減一劫」，就是未到一劫的這麼久的時間，「而供養之」，就是供養佛的全身舍利塔。對佛的舍利起塔供養，不但是這個世界的佛弟子所重視的，而是一切世界佛弟子所重視的。

天帝！於意云何？其人植福寧為多不』？釋提桓因言：『甚多，世尊！彼之福德，若以百千億劫，說不能盡』。

供養佛的舍利所以受到佛弟子的重視，是因供養舍利會得很大福德。所以現在佛叫一聲「天帝」問道：「於意云何」——在你的意思怎樣？「其人」供養諸佛及佛的舍利塔，所經過的時間又是這麼長久，所「植」善根「福」德，「寧為多不」？「釋提桓因」回答佛「言：甚多，世尊」！我可以這樣說，「彼」人所得的善根「福德」，不但廣大無邊，在時間上，「若以百千億劫」這麼久，宣說他的福德，亦是「說不能盡」。

佛告天帝：『當知是善男子、善女人，聞是不可思議解脫經典，信解、受持、讀誦、修行，福多於彼。所以者何？諸佛菩提皆從此生，菩提之相不可限量，以是因緣福不可量』。

「佛」進一步的「告」訴「天帝」釋說：供養無量諸佛及舍利塔的功德雖大，「當知」若「是」有個「善男子」或「善女人」，得有因緣「聞是不可思議解脫經典」，聽後並能高度的相「信」，深刻的理「解」，誠摯的「受持」，恭敬的「讀誦」，如法的「修行」，則其所得的「福」德，遠遠的「多」過上來所說「彼」修供養的人。「所以者何」？因為此經為諸佛之母，一切「諸佛」所證得的無上「菩提，皆」是「從此」實相經典所「生」的，凡依此經所說而修行者，無一不得成佛。不但如此，就是「菩提之相」，亦是「不可限量」的。「以是因緣」，所得「福」德亦「不可量」。如前所說，菩提非過去、未來、現在，無時間亦無空間，無數量亦無限量性。大品經說：實相是三世諸佛之母，若母得病，諸子就會感到極度的憂愁。實相之法假定不能廣被眾生，站在眾生的立場講，這就是實相發生了病。若人只供養一佛，於餘佛就不能得功德。反之，若人只謗一佛，於餘佛不會得罪惡。假定供養佛母實相之法，那就於十方三世一切佛所俱得功德。反之，假定毀謗佛母實相之法，那就於十方三世一切佛所俱得為怨。所以此不可思議實相經典，如有信解、受持、讀誦、依法修行，其福德亦是無量不可思議。

佛告天帝：『過去無量阿僧祇劫，時世有佛，號曰藥王如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。世界名大莊嚴，劫曰莊嚴，佛壽二十小劫。其聲聞僧三十六億那由他，菩薩僧有十二億。

天帝誓願弘護，現在述成弘護，先明財供養，再明法供養。「佛告天帝」釋說：在「過去無量阿僧祇劫」，亦即很久很久以前，「時世」間「有」位「佛，號曰藥王」。佛號以德而立，因為此佛能治眾生身心大病及生死重病，所以得名藥王。每一尊佛，皆有十種通號，現按其次第說明如下：「如來」，是多陀阿伽陀的義譯，顯示是從真如實理中而來。「應供」，是阿羅訶的義譯，證悟了真如而實現真如，斷盡一切煩惱，圓成一切功德，應受人天供養。「正徧知」，是三藐三佛陀的義譯，正確的覺智普徧了知諸法，沒有一法不徹底通達。「明行足」，是鞸多遮羅那三般那的義譯，是知與行的圓滿成就，或解說為福德與智慧兩皆圓滿。「善逝」，亦云好去，是修伽陀的義譯，即佛化世的大事完成而好好的去，與如來的來是相對的。「世間解」，是路伽憊的義譯，對於世出世間的一切法無不徹底了解。「無上士」，是阿耨多羅的義譯，士是人的代名詞，佛是人中尊，沒有比他再高的士夫，稱為無上士。「調御丈夫」，是富樓沙曇藐婆羅提的義譯，顯示佛為調伏眾生煩惱的大丈夫，不論眾生煩惱是怎樣的剛強，都可為佛之所調伏。「天人師」，是舍多提婆魔㝹沙喃的義譯，顯示佛為人間天上眾生的大導師。「佛」，具足應名佛陀，中國譯為覺者。這十號都約功德立名。少則三名，再少一名，都無不可。具足十號的各種功德，為世出世間之所尊重，就統稱為「世尊」。亦有將佛世尊合為一號的，梵語則叫佛陀路迦那他。

藥王如來所化的「世界名大莊嚴」，時代的「劫名」為「莊嚴」，顯示大莊嚴佛土固是最極清淨莊嚴的，就是時代亦是清淨莊嚴無有穢濁的。「佛」住世間的「壽」命有「二十小劫」這麼長。「其聲聞僧」弟子，有「三十六億那由他」這麼多。大乘「菩薩僧」則「有十二億」這麼多。如與此世界對比：娑婆世界是五濁國土，時代是賢劫，佛壽八十歲，只有聲聞僧團，沒有菩薩僧團的組織。僧團，不論在家出家，不論聲聞菩薩，本都可以組織，然在釋迦教團中，只有出家聲聞眾，出家菩薩為數極少。

天帝！是時有轉輪聖王名曰寶蓋，七寶具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敵。爾時，寶蓋與其眷屬，供養藥王如來，施諸所安，至滿五劫。過五劫已，告其千子：汝等亦當如我以深心供養於佛。於是千子受父王命，供養藥王如來，復滿五劫，一切施安。

上以財供養與法供養的校量，佛為述成法供養的殊勝意義，特先引用過去的事實以為證明。到此，佛又叫聲「天帝」說：於過去無量阿僧祇劫的「是時」，世間「有」位「轉輪聖王，名曰寶蓋，七寶具足，主四天下」。聖王即實行德化政治的王道，顯示與暴力霸道不同。轉輪聖王是依輪寶而得名的，有金、銀、銅、鐵四種輪王之別。金輪聖王出世，便有七寶出現。七寶是：一、金輪寶，此輪所到之處，人民甚至鳥獸，都自動的降伏而得其所應得的利益。二、象寶，三、紺馬寶，此二均為交通運輸工具，因為古代沒有像現在這樣便利的交通工具，所以象、馬就成為極重要的交通工具。四、神珠寶，能放光明，猶如明燈。五、主藏臣寶，如現在的財政部長，善為掌理國家的財政，靈活運用經濟之道。六、玉女寶，即賢慧的皇后，亦等於現在的第一夫人。七、主兵臣寶，即謀才大略的大將軍，善能統領訓練全國的軍隊。得此七寶，作轉輪王，就可王四天下。這位轉輪聖王，名字叫做寶蓋，具足七寶，所以能統一四天下，亦即統一一個小世界。

「王有」一「千」個王「子」，都是相貌生得極為「端正」的，體力亦是非常的「勇健，能」夠降「伏」外來的一切「怨敵」。當「爾」之「時，寶蓋與其眷屬」，即皇宮裏的人，發心「供養藥王如來」，凡如來日常生活所需要的一切，一一滿其需要而如法供養，令其身心安樂的利益眾生，所以說「施諸所安」。像這樣的供養，不是一年兩年，十年八年，而是供養整整五劫這麼久的時間，所以說「至滿五劫。過」了「五劫已」後，寶蓋輪王「告其千子」，供佛功德是很大的，「汝等亦當如我」一樣，「以」最虔誠的「深心供養於佛」，不要把它當作是個沉重的負擔。「於是千子」遵「受父王」的慈「命」，亦如法的發心「供養藥王如來」，同樣的「復滿五劫」的時間，以「一切」所需供「施」，使如來得「安」樂。

當然，一個真正的如法布施供養於佛，不但接受供施的得到安樂，就是能修供施的人，亦會得到很大的安樂，所以行施是最大的善舉，最能自利利他。

其王一子名曰月蓋，獨坐思惟，寧有供養殊過此者？以佛神力，空中有天曰：「善男子！法之供養勝諸供養」。即問：「何謂法之供養」？天曰：「汝可往問藥王如來，當廣為汝說法之供養」。即時月蓋王子，行詣藥王如來，稽首佛足，卻住一面。白佛言：「世尊！諸供養中法供養勝，云何名為法之供養」？

在「其」轉輪聖「王」的千子中，有「一子名曰月蓋」，從王那裏回來，「獨」自「坐」著「思惟：寧有供養殊過此者」？就是有沒有比修此供養滿五劫的功德來得更為殊勝？當他正在作這樣想時，「以佛」的「神力」之所加被，虛「空」當「中有」一「天」神對該王子「曰：善男子」！我告訴你，有！「法之供養」超「勝」過一切「供養」。王子「即問」天神：「何謂法之供養？天」神回答王子「曰」：你想要知道這個，「汝可往問藥王如來」，相信藥王如來，「當」可「廣為汝」演「說法之供養」的真義。這是護法善神要助王子成就功德善事，引導他去見佛聞法。「即時月蓋王子」聽到天人說了這樣的話，立即「行詣藥王如來」的處所，「稽首佛足」，然後「卻住一面」，稟「白佛言：世尊」！剛才我聽到天神告訴我：「諸供養中法供養勝」，可是「云何名為法之供養」？我還不怎樣了解，請佛慈悲給我開示！

佛言：「善男子！法供養者，諸佛所說深經——一切世間難信難受，微妙難見，清淨無染，非但分別思惟之所能得，菩薩法藏所攝。陀羅尼印印之，至不退轉，成就六度，善分別義，順菩提法，眾經之上。

藥王「佛」應請開示「言：善男子」！你要知道什麼是法供養，很簡單，「法供養者，諸佛所說深經」，其中發揮徹底究竟的真理，有緣聽了此深經後，能夠信解、受持、讀誦、如法修行，就是法供養。諸佛所說甚深經典，不論是發揚實相的，不論是闡明性空的，不論是開顯法身的，皆為「一切世間」之人，「難」以「信」任得過。如說於一微塵內有大千經卷，或說於一毫端中現寶王剎，這都不是一般人所能相信的，所以說難信。又如說諸法性空，唯空可以建立一切，一般人總「難」接「受」，因在有中滾慣了的，總以為要有才可建立一切，空怎麼可以建立一切？又如不思議解脫的深義，不是淺見者所能見的，要由聞思修開發無漏智才能體見，所以說「微妙難見」。甚深經典中所明的諸法實相，本來是清淨而不與雜染相應的，所以說「清淨無染」，如虛空般的無諸淨穢。第一義經所說不可思議微妙之法，不是眾生六識妄心分別思惟所能得的，所以說「非但分別思惟之所能得」。不是思惟分別所能得，其能得的當然唯是無分別了，所謂無念無分別自然流入薩婆若海，就是此意。

佛法中有聲聞法結為聲聞法藏，有菩薩法結為菩薩法藏。凡是諸佛所說大乘了義甚深的經典，都是屬於「菩薩法藏所攝」，但這是約大乘因行來說，若向上推至於佛果來說，是即屬於佛藏所攝。「陀羅尼印印之」，陀羅尼是大乘法的特色，小乘經中沒有這名字的。譯為總持，持有多門，此是實相總持，持義不失不改，為陀羅尼印之所印的，亦即為實相所封印的，不是任何人可以為之改變的，是即成為甚深經典。古德說：『若持實相不失，於諸天人魔梵之中，不復畏有不通之義。譬如生印為信，關津諸禁莫能呵留。果是印持所印之經，則無有閡』。

諸與實相相應的大乘法，修學得淺的，可得信心不退、行不退，修學得深的，可如八地菩薩那樣的念念不退，倍倍增進功德，也就是不退轉於無上菩提，所以說「至不退轉」。因不退轉的在菩提道上向前邁進，破除慳貪等的六蔽，所以「成就六度」。有了甚深的智慧波羅密，對一切的甚深義理，就能「善」巧「分別」其「義」。善能分別，如〈佛國品〉說的：『能善分別諸法相，於第一義而不動』。依於甚深經典而行，念念趣入薩婆若海，所以說為「順菩提法」，最後必得無上菩提。決定實相經典，既是顯的成佛法門，那它當然成為「眾經之上」，而為他經特別是小乘經典之所不及。

入大慈悲，離眾魔事及諸邪見，順因緣法，無我、無人、無眾生、無壽命、空、無相、無作、無起。

大乘深經開顯一切法畢竟空不礙一切，故能不動真際建立諸法，深「入」廣「大慈悲」，濟度一切眾生，不是因為說空，就不作自利利他的佛事。古德說：『由慈悲故能知深經，知深經必入慈悲』。修學大乘深義的菩薩，透徹了解諸法是空，所以能夠「離眾魔事」，不為外來的魔事之所擾亂。修學大乘深義的菩薩，具有大乘的正知正見，所以能夠離「諸邪見」，不為內在的錯誤思想干擾。所謂邪見：廣義的說，一切不正當見解，如世界有邊，世界無邊；狹義的說，不信三世因果，前生後世，不信有凡有聖，對真理有懷疑等。

佛說大乘空義的經典，都是隨「順因緣法」而說的，正因諸法是因緣生的，緣生無自性空，所以生命內在「無」有能夠主宰的自「我，無」有心行於法，能夠思考的「人」，亦「無」生了又生，生生不已的「眾生」，當然亦「無」從生至死的一期「壽命」。諸有為法都是因緣所生，當因緣具足的時候，固有法的幻生，到了因緣離散的時候，則又歸於幻滅，可見一般說的我、人、眾生、壽命四者，皆是空無自性的，不可妄執為有它的實在自體。無我、人等的四相，是明我空；因緣生性空故，所以一切「空、無相、無作、無起」，是為法空。《阿含經》說因緣生法與空相應，也就是說空即是緣起。

能令眾生坐於道場而轉法輪，諸天、龍、神、乾闥婆等所共歎譽；能令眾生入佛法藏，攝諸賢聖一切智慧，說眾菩薩所行之道；依於諸法實相之義，明宣無常、苦、空、無我、寂滅之法；能救一切毀禁眾生；諸魔、外道及貪著者，能使怖畏；諸佛賢聖所共稱歎。

依此大乘深經如法修行，「能令眾生坐於道場」成佛以後，「而」大「轉法輪」，開導眾生，致使「諸天、龍、神、乾闥婆等」八部護法善神，「所共歎譽」。又「能令」諸「眾生」悟「入佛」的「法藏」。這兒說的法藏，就是指的實相之法。入佛法藏，換句話說，依法修行，達至成佛地步。大乘深經，能「攝諸賢聖一切智慧」，宣「說眾菩薩所行之道」。小乘初果，大乘初地以前稱賢，到了小乘初果，大乘初地以上稱聖。不論是聖是賢，三乘一切賢聖，皆各有其智慧，而深經中無不含攝，因為他們所有的智慧，也是依於深經修習而得的。大乘菩薩所行之道，雖說六度萬行無不實踐，但各菩薩亦有各所實踐之道，如〈入不二法門品〉中，諸菩薩所說的各種不二法門就是。而這種種不同的菩薩道，皆是大乘深經中所宣說的。

「依於」大乘深經所說的「諸法實相之義」，「明」白的「宣」示「無常、苦、空、無我、寂滅之法」。諸法是無常的，因無常故所以是苦，苦故不得自由自在，即是無我，無我就是空，空故寂滅。一般總以為無常等是小乘法，諸法實相是大乘法，二者是對立不能統一的，殊不知二者是可貫通的。《智度論》說：一實相印即是三法印，三法印即是一實相印。大乘深經所說的一實相義，即是宣示一切法實相，亦即一一法的本來寂滅，本是出自三法印的，如真通達了三法印自與實相印一致。如一切法是實實在在的，就不是無常，無常是有生滅變化的。它之所以會有生滅變化，還不是由於因緣的關係，能變化即無常，無常所以是空。所以約法性或實相說，法法本來如此的，一一法本自涅槃。無常性，無我性，無生性，即是同一空性。由於三法印即是同一空性的義相，可見真理並無二致，所以本經說依實相明宣無常、苦、空、無我、寂滅之法。

依小乘說，犯了根本戒或其他重罪，如毀四禁或犯五逆，非墮落惡趣不可，是沒有辦法可以挽救的，但在大乘法中，說「能」挽「救一切毀禁眾生」，亦即沒有一個罪業深重的眾生不可救的。如佛世時的阿闍世王，犯了弒父的五逆罪之一，內心感到苦惱不堪，時刻不得自安。提婆尊者勸他去見佛，求佛救助，佛為他說大乘法，雖仍墮到地獄去，但很快的就出來。因為宣示大乘深義，給人以懺悔的機會，所以沒有救不了的重罪。

世間的「諸魔外道及」諸「貪著」的眾生，不是深入見網之中為見所困，就是墮入愛坑裏面為愛所纏。佛為說大乘甚深經典，令其從見網中衝出，跳出愛坑，從此對於愛見生大怖畏，不敢再行投入，名為「能使怖畏」。或對愛見重的眾生，宣說世間無常，使他明白無常故苦，因苦而生極大怖畏，積極從愛見網中衝出。

依於大乘深經如法修行，可以遠離二種生死，獲得『無上菩提覺法樂，無上涅槃寂靜樂』，並能化諸眾生如此，所以獲得「諸佛賢聖所共稱歎」。

背生死苦，示涅槃樂，十方三世諸佛所說。若聞如是等經，信解、受持、讀誦，以方便力為諸眾生分別、解說、顯示、分明，守護法故，是名法之供養。

如何「背」離「生死」大「苦」，如何顯「示涅槃」大「樂」，這也是「十方三世」一切「諸佛」，在大乘深經中「所說」的，有誰依於大乘深經如法修行，就可背生死苦，得涅槃樂。「若」有聽「聞如是」甚深微妙「等經」，立即能夠「信解，受持」不忘，「讀誦」通利，同時能「以」最極善巧「方便」之「力，為諸眾生」詳細「分別解說」經中深義，而且一點不含糊的「顯示」得「分明」透徹，使之因此亦能由信而解，由解而行，終至成佛。像這樣的自利利他，共同的守護如來正法，正因如是「守護」佛之正「法」的原「故，是名法之供養」。為什麼要這樣講？因自如法修行及為眾生解說，如來所說的甚深法寶，就可展轉的流行世間，所以是最極殊勝的法供養。

又於諸法如說修行，隨順十二因緣離諸邪見，得無生忍。決定無我，無有眾生，而於因緣果報無違無諍，離諸我所。

前明依教為法供養，此明依行為法供養。「又於」佛所說的「諸法」真理，「如」所「說」的切實「修行」體驗，是為更高的法供養，比上依教供養的功德更大。但依經中所說修行，要能不偏不倚的恰到好處。所謂如實修行，具體的說：於大乘甚深經典中，如說修行，重在智慧的體驗，開悟或證得。所以佛說要「隨順十二因緣」而修，觀十二因緣法，才能「離諸邪見」。

表面看來，無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，似乎很簡單，而實這是說明眾生在生死中不息流轉的種種過程。老死是人生的事實，這是誰都承認的，但為什麼會有老死？追究起來，原來是由於有生；再問為什麼會有生？原來是從有來的，有有才會有生，像這樣一層一層的推上去，生死的源頭是無明，亦即生死是以無明為本的。眾生在生死輪轉的程序中，有這樣的十二個階段，或者說是分位。十二緣起，本是佛法的一貫思想，大小乘經中到處都談到的，本經為什麼把它看得那麼深？龍樹《中論》開頭的偈頌說：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一』。此頌中的八不，是從十二因緣生法說明，能了十二因緣，即能通達八不，果能通達八不，即離種種邪見，是佛說甚深法中最為第一。可見緣起是甚深的，《阿含經》中常說『緣起甚深』，可見緣起在佛法中的重要。

順十二因緣觀察修行，不但可以離諸邪見，而且能「得無生」法「忍」，體悟不生不滅。十二因緣，從表面看，只是說明眾生生死輪轉的階段，亦即是觀十二因緣的現象，但若向更深一層去透視，就可見到緣起寂滅性，見到緣起的本性是空，即是不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，離諸戲論邪見。當知一、異、常、斷等都是邪見，如何能離是諸邪見？佛於《阿含經》示諸比丘：觀十二因緣即離邪見，本經亦如此說。

如現在有生死，有生死即有生命自體，於是妄想執著以為是我，因為這生命體是由四大組合成的，由六根對六塵發六識，便有身心的一切作用活動，於是覺得有個永恆不變的我，不但凡夫有這樣的想法，就是外道亦有這樣的觀點。但是現在所要追究的，就是我在生理心理中，是一還是異？於身心中有我？還是離身心有我？若身心中有我，我在什麼地方？若身心就是我，一旦四大壞滅，其我又在那裏？六根壞後，六識不起，我還在嗎？我是常住的，與無常的身心不是一；若說身心活動外有我，我又在於什麼地方？在空中？在海裏？在陸地？我離身心無有所在，所以也不是異。此生死後還有來生，生人天或墮惡道，此來生與今生的我，是一還是異？現生是男，來生可能是女，現生是人，來生可能是畜生，連自己也不認識自己。再以心理活動說，心是剎那變遷前後不同的，況且來生的六識，也因六根不同而異。若執今生來生都是一樣，是就落於常見；若說今生死後一切完了，來生另來一個我，與今生的毫無關係，在因果上亦說不通，如果定執如此，是就落於斷見。如來說法，離於一異、斷常二邊而說中道，所謂『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識……生緣老死純大憂苦聚』。《大涅槃經》說：十二因緣無有二相，下智觀者得聲聞菩提，中智觀者得緣覺菩提，上上智觀者得佛菩提，即是究竟圓滿無上菩提。這是究竟甚深修行的核心法門。

觀十二因緣，了解其本空，「決定無我」，決定「無有眾生」，此語是絕對肯定徹底的。若說無我無眾生，就以為因緣果報一切皆無，一切皆空，那是大邪見。佛雖說無我無眾生，但現現成成的善惡因果不昧，不落於空，一切法畢竟空，因果業報一切皆有，即空而有，即有而空，所以無我無眾生，「而於因緣果報無」所「違」反，「無」有乖「諍」，亦即空理與緣有是不相衝突的。過去有一老禪師，因落空見，而說修行人不落因果，致墮五百世野狐身，後以此語問百丈禪師，百丈答以：大修行人，不昧因果。昧與落一字之差，關係很大。若一切皆空，因果亦無，是墮空見，菩薩觀因緣所生法，通達其無我性空，因無我故，亦「離諸我所」。如說我的家庭，我的眷屬，我的財產，我的田地等，是為我所。唯有通達我我所空，而又不壞因緣所生法的假有存在，才是真正體悟最高真理，於真理中過其自由自在的生活。

依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人。隨順法相，無所入，無所歸。無明畢竟滅故，諸行亦畢竟滅，乃至生畢竟滅故，老死亦畢竟滅。作如是觀，十二因緣無有盡相，不復起見，是名最上法之供養」』。

此中，先說四依法門，為學佛法究竟的標準。一、「依於義不依語」者，語是文字，義是內容。修學佛法，若純依文字語言，在名相上打轉，最多只能成一個佛學家，與佛法的究竟，可說毫不相應，所以要依於義。佛說法以種種語言明義，語文之於真理，如指指月一般。修學佛法應隨指見月，若只看著手指，終不能夠見月。佛以種種語言文字說法，不過在於詮表不生不滅的離言說性，學佛法應從語言文字中，探究其真實內容，不可在語文中討活計，所以要依義不依語。二、「依於智不依識」者，智與識是相對的。有我，有情在這上面分別執著是識，離諸煩惱分別而不執著，與真理相應的是智。唯有智慧，才能離諸顛倒戲論體悟真理，妄識是沒有這樣功用的，所以要依智不依識。三、「依了義經不依不了義經」者，佛說法大體可以分為兩類，就是了義經與不了義經。對義理的不決定，說得不怎麼徹底的，是不了義經；對義理加以決定，而又說得極為徹底的，是了義經。佛有時說的是世俗法，是相對的，如說作業必受果報，對凡夫說當然是對的，但聖人已斷煩惱，業已乾枯，不再受報，此說當然是不了義；佛說出世法，一切法無自性，當體本空，此是了義。修學佛法，要依了義，才能徹底究竟，不了義永遠在相對階段中，所以應依了義經不依不了義經。四、「依於法不依人」者，修學佛法，必須依善知識，當然是不錯的，但佛法，有佛說，菩薩說，祖師說等。若法是究竟的，一切人說皆是究竟，世俗相對的法，不但祖師說不究竟，就是佛陀親口所說，也是不究竟的。而且有時佛亦說方便法，所以應以法為衡量，不完全依善知識，因為法有定模，人無常則，所以要依法不依人，才不落於偏見。

法相就是法性，只是翻譯不同，實在相、性是相通的，如單說法相，或單說法性，二者就是相通的。如諸法空性，可說為諸法空相，法自性，亦可稱為法自相；但若性相連在一起時，二者則是相對的。法法本來空寂，如果「隨順法相」，法法當體性空，體相寂滅，法法如是，非人非我，究竟真實，所以「無所入」，亦「無所歸」。

十二因緣中，最初是無明，直至最後是老死，為順生門，但若反轉過來，無明滅乃至老死亦滅，為還滅門。現在說「無明畢竟滅故」，因無明而有的「諸行亦畢竟滅，乃至生畢竟滅故」，因生而有的「老死亦畢竟滅」。一切法本性究竟寂滅，不起一切相。「作如是觀」，十二因緣法法畢竟寂滅。十二因緣法性空寂無相，無一法可滅，亦無一法可從有而無，所以不如眾生的起惑造業感受生死苦果。觀「十二因緣」不生不滅，正是顯示法性「無有盡相，不復起見，是名最上法之供養」。

佛告天帝：『王子月蓋從藥王佛聞如是法得柔順忍，即解寶衣嚴身之具以供養佛。白佛言：「世尊！如來滅後，我當行法供養守護正法。願以威神加哀建立，令我得降伏魔怨，修菩薩行」。佛知其深心所念而記之曰：「汝於末後守護法城」。

月蓋王子從藥王如來處，得蒙開示大乘空義，體驗甚深法性，知是真法供養。現在釋迦牟尼「佛」再「告天帝」說，即說佛的本生事。「王子月蓋從藥王佛聞如是法」供養的法門後，立即「得」到心「柔」智「順忍」的利益。忍是智慧，對法有深刻的認識，透徹的理解。所謂柔順忍，就是心意調柔順於真理，但還沒有親證無生法忍，不過已能做到與法性不相違反。修行至心中調順，不散亂，與真理相應，自然而順於法，所以名柔順忍，真正證得法性，則是無生法忍。初地菩薩證得無生法忍，地前四加行位得柔順忍。

月蓋王子聞法後得柔順忍，立即發生兩種心境，就是生歡喜心與作感恩想。為表示對佛的供養，「即解」下自己身上著的「寶」貴「衣」服，及身上配戴的瓔珞等種種「嚴身之具」，恭恭敬敬的「以供養佛」，而且還在佛前稟「白」於「佛」發大願「言：世尊」！在你「如來滅」度以「後，我當」遵照你佛的開示，切切實實的「行法供養，守護」住持如來的「正法」，令正法永遠不變不失的流行在世間，以利益廣大的眾生，使諸眾生體驗深法亦如法的去實行。但這是件大事，中間不免會要遇到魔障，為了完成護持正法的使命，惟「願」佛陀慈悲，「以」你的「威」德「神」通之力，「加」被「哀」憐於我，使我於正法中，能夠有所「建」樹，並堅強的站「立」起來，「得」以「降伏」種種外道的障礙及諸「魔怨」的擾亂，順順利利的「修」學「菩薩行」。藥王「佛知其」王子內在的「深心所念」，亦即知道他護持正法的真誠，「而」即為之授「記之曰：汝於末後」時代，修行如來正法，作「守護法城」。世間的城有保護作用，保護人民安全，一切外力不能侵犯。佛法要長期的流行世間，不為一切魔外之所搗亂，必須有人善為護持佛法，如世間的金城湯池一樣的堅固，否則，佛法就要從世間消逝。

天帝！時王子月蓋見法清淨，聞佛授記，以信出家，修集善法。精進不久，得五神通，具菩薩道，得陀羅尼，無斷辯才。

佛對「天帝」說：當「時王子月蓋」聞法後，「見法清淨」，並「聞」藥王「佛」為之「授記」，即於佛法中「以信出家」。很多經中皆說，佛弟子聞佛說法後，心中有所感悟，有所體驗，親切證知，於是發心獻身三寶，弘揚佛法，是為出家。最標準的出家，當是依信出家，即對三寶充滿信心，別無異念，願以此身奉獻佛法，才能互勉互勵，激發道念，向前邁進，佛法才會興盛起來。有些人糊塗出家，或多病出家，或避債出家，或厭世出家，都是動機不正，不但無益佛法，且使佛法衰落。月蓋王子的動機純正，於佛法中正信出家後，在僧團中如法「修習善法」，如是「精進」勇猛的修學，經過時間「不久」即「得五神通」。因為煩惱未斷，所以無漏盡通，「具」足行「菩薩道」，獲「得」聞持「陀羅尼」，不論聽了什麼大法，都能善為記憶不忘，所以說起法來，能夠滔滔不絕的說個不停，名為「無斷辯才」。

『於佛滅後，以其所得神通、總持、辯才之力，滿十小劫，藥王如來所轉法輪隨而分布。月蓋比丘以守護法，勤行精進；即於此身化百萬億人於阿耨多羅三藐三菩提立不退轉，十四那由他人深發聲聞、辟支佛心，無量眾生得生天上。

月蓋王子既在藥王如來前發了大願，並於出家後得到神通、陀羅尼、辯才，於是「於」藥王「佛滅」度以「後」，月蓋比丘即「以其所得」的「神通、總持、辯才」三種能「力」，弘揚如來正法。有神通能知眾生的根機，能應機的善巧說法，使每個聞法者好像對自己說的一樣；有總持和辯才，於為眾說法時，就能無礙自在的要怎樣說就怎樣說，不致感到沒有話說。像這樣的弘揚藥王如來正法，在時間上整整「滿十小劫」這麼久，正因如此，「藥王如來所轉法輪」，亦「隨」月蓋比丘的弘揚，「而」得「分布」流行於各地。「月蓋比丘」這樣的熱誠「守護」正「法，勤行精進」的自行化他，「即於此身」的一生中，教「化」了「百萬億人」，皆「於阿耨多羅三藐三菩提立不退轉」，有「十四那由他人」，亦即十四億人，「深發」小乘的「聲聞、辟支佛心」，修聲聞、辟支佛行，還有「無量眾生」因之「得生天上」。總結而言，月蓋教化五乘眾生，或得人天益，或發小乘心，或於大菩提得不退。佛世時眾生只聞佛說數語，便能開悟證果，就因佛知眾生根機，隨機說法，句句皆能令得法益。月蓋比丘雖還未能做到像佛那樣，但因具有神通、總持、辯才，所以種種說法，同樣能令眾生得大利益，與一般沒有神通等的說法，有著很大不同。

『天帝！時王寶蓋，豈異人乎？今現得佛，號寶燄如來。其王千子，即賢劫中千佛是也。從迦羅鳩孫陀為始得佛，最後如來號曰樓至。月蓋比丘，則我身是。

以護法為法供養的過去事實，佛把它說明了後，就又對「天帝」說：當「時」的國「王寶蓋」，你以為是別的什麼人嗎？所以說「豈異人乎」？這不是別的什麼人，即「今現」在已「得」成「佛」的，「號」為「寶燄如來」，至「其」寶蓋「王」的「千子」，亦不是其他什麼人，「即」是「賢劫中」的「千佛」。他們遵王的教導，對藥王如來誠修供養，以此功德，展轉修行，於賢劫中次第成佛，就是賢劫千佛。賢劫，正是現在的時代，時劫甚長。《悲華經》說，當世界滅後初成時，淨居天眾見劫初來時，水內有千寶蓮華，就很歡喜的說，於此劫中，將有千佛出世，佛出世間是大善事，所以此劫名為賢劫。其中千佛出世，「從迦羅鳩孫陀為始得佛，最後如來號曰樓至」。迦羅鳩孫陀為出世的第一位佛，或名拘留孫佛。第二位是拘那含牟尼佛，第三位是迦葉佛，第四是現在二千多年前出世的釋迦牟尼佛，第五位是彌勒佛，直至最後第一千位是樓至佛。拘留孫譯做所應斷，就是應斷的煩惱都已斷盡。樓至譯做涕泣，就是見到眾生沉淪在生死中受諸痛苦，內心感到不安而至痛哭流涕；或又譯為愛樂，就是見到一切眾生，不當作與我無關的人一樣，而是如同己子一般的愛樂。其中悲心最重，發願守護正法，廣度一切眾生的「月蓋比丘」，告訴你，「則我身是」。我因過去如實奉行護持正法，救度眾生作為法供養，所以於賢劫中第四成佛。

『如是，天帝！當知此要。以法供養，於諸供養為上、為最、第一無比。是故天帝！當以法之供養，供養於佛』。

本品到此，結勸供養。「如是」，像上那樣的說明，「天帝」！我再總結的告訴你：「當知」守護法城，分布佛之法輪，「此」為最「要」。為什麼？因「以法供養，於諸供養」中，「為上、為最、第一無比」的供養，任何一種供養，沒有再超過這個之上的，亦沒有任何一種供養可以最合佛的本意的。一般以為讚歎三寶，供養佛前的香花燈果，種種莊嚴具，是有很大功德的，當然，這不能說沒有他的殊勝功德，但真正最難得、最殊勝、最上妙、最第一的供養，還是本經所發揚的法供養。如聽聞、受持、讀誦、如法修行，皆是法供養，是超過物質的供養，因為這是了生死成佛道的法門。

「是故」世尊特地通過「天帝」而對大眾說：「當以法之供養，供養於佛」，才是最高供養，亦才能得最高功德。

囑累品第十四

本經的流通分，分為兩大部分，就是讚歎流通與付授流通。前者為〈法供養品〉所說，後者為此〈囑累品〉所說。囑是付囑，累是勞累。本經所宣說的，是成佛的法門，且為佛陀無量億劫修習所感，得來是很不容易的。此世界的一切眾生，依之而行可以悟入佛之知見，所以不得不將此殊勝法門，囑付聽到此法的，領受此法的，擔當此法，予以弘揚，使這法門一直流傳下去，分布到世界的每一個角落，令每個眾生皆能聽聞得益。弘法不是一件容易的事，而是非常辛苦勞累的。佛陀囑付聞法的佛法行者，意思是告訴可以擔當的行者，這是有益眾生的大法，我不能長期的住此世間，經常的為眾生宣說開示，所以勞累大家，在本經中，特別勞累彌勒菩薩，將此大法廣宣流布於人間，告訴眾生怎樣的信解修行，以致最後得到成佛。彌勒是當來下生成佛的最後身菩薩，最能荷擔如來家業的，所以佛特付囑慈氏。好像世間的大富長者，將其財產及其事業，囑累其子，命其好好的繼承。同時又將此法囑累阿難，因為阿難是多聞第一，將來結集時需要他誦出此法，所以特囑付他好好的記持，不可大意的將之忘記。從佛的這個付囑看，亦可想見佛是怎樣的慈念未來眾生。

於是佛告彌勒菩薩言：『彌勒！我今以是無量億阿僧祇劫，所集阿耨多羅三藐三菩提法，付囑於汝。如是輩經，於佛滅後末世之中，汝等當以神力廣宣流布於閻浮提，無令斷絕。所以者何？未來世中，當有善男子、善女人及天、龍、鬼、神、乾闥婆、羅剎等，發阿耨多羅三藐三菩提心，樂於大法。若使不聞如是等經，則失善利。如此輩人聞是等經，必多信樂，發希有心，當以頂受，隨諸眾生所應得利而為廣說。

在說了『當以法之供養，供養於佛』後，「於是佛告彌勒菩薩言」。彌勒，義譯為慈氏，於一切菩薩中為最上首，如國王的儲君，所以佛特以此實相經典，交與彌勒弘揚。不但現在釋迦法會中弘此法門，就是將來彌勒法會中亦弘此法。「彌勒」！佛叫一聲說：「我今以是無量億阿僧祇劫」的長時間中，辛勤「所集」的「阿耨多羅三藐三菩提法」，亦即佛大菩提所證悟的不可思議解脫法門，「付囑於汝」。你要知道，我從無量劫前，初發菩提心起，生生世世的經過阿僧祇劫修行此法門，最後得以成就無上徧正覺法。不但我是由此法而生，一切佛無不皆從此法而生，此法的殊勝希有可知。小乘說三大阿僧祇劫，大乘說無量阿僧祇劫，皆說明此法的得來不易，所以是難得而寶貴的。現以此法門付囑於你，不但此經，凡與此經相類似的「如是」實相「輩經，於佛滅後」的「末」法「世之中，汝等」都「當以」不可思議的威德「神」通之「力」，普徧的「廣」為「宣」傳，使之「流布於閻浮提」的一切處，「無令」此法「斷絕」。此經若只為當前法會聽眾得益，根本不用囑累弘揚，因為大眾已在佛前聽到佛的親口宣說；現在所以囑累弘揚，目的是為「未來」末「世中」的眾生，如不令諸菩薩負起守護弘揚大法的責任，未來眾生怎能得到這個大法的滋潤？要知末法時代中，「當有」人間的「善男子、善女人」會得發大菩提心，甚至「天、龍、鬼、神、乾闥婆、羅剎等」八部天神，皆會「發阿耨多羅三藐三菩提心，樂於」如來所證的實相「大法」。乾闥婆是音樂神，有奏世俗樂的，有奏佛法樂的。畜生趣中有大福報的是龍王；鬼趣中亦有一些有福德的鬼。此類眾生，有的時候亦很喜歡聽聞佛法，而且聞了法後，很可能的會發大心。不過在人言人，佛法主要是教化人，以人道為本，天龍八部只是附帶而已。對於這些樂聞大法的眾生，「若使不聞如是等」實相「經」典，「則」使他們「失」去很大的「善利」。未來世中若有能發菩提心的「如此輩人」，應聽受此經的，「聞是等經」以後，「必」然「多」諸「信樂，發希有心」，生難得想，並「當以」最極至誠的心「頂」戴「受」持。所以對於這類大心眾生，應「隨諸眾生」所能接受，「所應得」的「利」益，「而為廣說」此甚深經法，使諸末法時代的眾生，亦能同樣的得到這個大法的利益。

彌勒當知：菩薩有二相，何謂為二？一者好於雜句文飾之事，二者不畏深義如實能入。若好雜句文飾事者，當知是為新學菩薩。若於如是無染無著，甚深經典無有恐畏，能入其中，聞已心淨，受持、讀誦、如說修行，當知是為久修道行。

佛告訴「彌勒」說：你應「當知」道：同樣是「菩薩」，但「有二」種「相」貌不同。「何謂為二？一者」是「好」樂「於雜句文飾之事」的。雜句，是指種種不同體裁，如長行、偈頌的二者兼有；文飾，是指文學的優美等事；總說一句，是重於形式上的作文字的宣傳，以為只要語言說得動聽，文字寫得優美，就完成了弘宣佛法的能事。殊不知語言的推敲，文字的修飾，是不能顯示真理的，但這是新學菩薩所玩的花槍，不足為法。「二者不畏」甚「深」的「義」理，認為諸法的本來面目就是如此，所以無有恐怖的「如實能」夠悟「入」諸法實相的真理。

「若」是個愛「好雜句文飾事者，當知是為新學菩薩」。初發心的新學菩薩，其心一向是有種種差別的，對一切法無二無別的平等法性，不但不能悟入，亦不容易接受。原因是他一向著有慣了，如對他說法法皆空，以為什麼都沒有，內心不免感到無所著落的空虛，所以不禁駭怕起來。不說初學的菩薩會如此，甚至小乘五百部聞畢竟空，亦會感到如刀傷心。正因他們不能如實入於畢竟空性，所以只好在語文上多下一番工夫，作為弘揚如來正法的工具。「若」果是個對「於如是無染無著」的「甚深經典」無所得，無所住，「無有恐畏」的「能」夠深「入其中」，並且於聽「聞已」內「心」清「淨，受持、讀誦」，為人解說，「如說修行，當知是為久修道行」的菩薩。

新學與久修，不是指今生所學多寡短長，而是指無量劫以來發菩提心，修菩薩行，進入證悟階段的，是為久修菩薩。如是久修菩薩，自然不重形式上的文字優劣，只取經中甚深的義理。如《楞伽經》分為說通與宗通：說通是明種種名相差別，令初學者對法相有個明確的了解；宗通是明如實修行以達證悟之事。《般若經》亦說：為初學說生滅法如幻如化，不生滅法不如幻如化；為久學則說生死即涅槃，煩惱即菩提，法法皆可通於真理。所以有此二者差別。

彌勒！復有二法名新學者，不能決定於甚深法。何等為二？一者所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順，毀謗不信，而作是言：我初不聞，從何所來？二者若有護持解說如是深經者，不肯親近供養恭敬，或時於中說其過惡。有此二法，當知是新學菩薩，為自毀傷，不能於深法中調伏其心。

佛又叫一聲「彌勒」！然後說道：「復有二法名新學者，不能決定於甚深法」。同樣是新學菩薩，在程度上又有淺深之別，所以復分二種。「何等為二」，就是那兩種不同的相貌？「一者」對於「所未」聽「聞」過的不可思議解脫法門甚「深經」典，一旦有機會「聞」此深經，立刻「驚怖」恐懼的「生」起高度的「疑」惑，「不能隨順」如是甚深法義，甚至「毀謗不信」，認為這不是佛所說的，因「而」大膽的「作是言」：像這樣的說法法畢竟空，是我從來所沒有聽到過的，怎麼忽然會有此說而來？所以說「我初不聞，從何所來」？假定真的法法是空，是非好壞、善惡因果都沒有了，我們還要修學佛法做什麼？對甚深法義不能生起肯定的信心，所以會懷疑。「二者若有」發心「護持解說如是」甚「深經」典之義理「者」，照理應該從他去學習聽聞，長期的親近供養恭敬，現在不但「不肯」去「親近」他、「供養」他、「恭敬」他，甚而至於「或時於中說其過惡」，不是說他這裏講錯了，就是說他講得不合佛法。本於凡夫的俗知俗見，對此大乘經義也就不願接受。在佛法中，「有此二法，當知」這「是新學菩薩，為自毀傷」自己，「不能於」甚「深」的大「法中調伏其心」，這真可以說是新學菩薩無比損失！在佛教的傳記中說：每當有大乘經典問世，由於一般行者從來沒有見過聽過，與自己向來所學的不大相應，就毀謗其經不是佛說的，對於弘揚甚深法的，不客氣的予以無情的殺害，如弘揚性空法門的提婆菩薩為人殘殺，就是一個最好的例子。像這樣的謗法毀人，結果自己毀傷了自己，不能以甚深妙法調伏自心的煩惱，大乘法的利益當亦得不著。

彌勒！復有二法，菩薩雖信解深法，猶自毀傷而不能得無生法忍。何等為二？一者輕慢新學菩薩而不教誨，二者雖信解深法而取相分別，是為二法』。

佛又叫一聲「彌勒」！然後說道：「復有二法」，就是「菩薩雖」能「信解」甚「深」無上「法」義，「猶自毀傷」自己，「而不能」證「得無生法忍」，就是無法達到證悟地步，不能真嘗法味。《般若經》說，甚深微妙的法義，真正阿羅漢聖者，亦必能夠信解的。《深密經》說，一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，對此甚深法義，有的不能信解，甚至倒解其義。如觀十二因緣畢竟空，但因果善惡等，在畢竟空中樣樣現成，從來沒有被破壞了的。中國有很多學佛的人，以為因果是一般愚夫愚婦所信的，真正了解空的還有什麼因果？這是大錯特錯的惡趣空者，不是性空說的本義。如佛十力中，有一知業報智力，就是沒有否定因果的，亦即於畢竟空性中，建立善惡業果等一切，所以真正善解深義，必空有無礙的貫通。

「何等為二」，是問信解深法猶自毀傷的那兩種？「一者輕慢新學菩薩而不教誨」。自覺自己的學問好，道德高，修行認真，於是對於初發心的新學菩薩加以輕視，不肯將所知所行的教誨新學。像這樣的瞧不起人，不說對於深法不怎樣的了解，即使懂得深法也沒有用。一個久修大行而已深入實相的菩薩，尚且不輕未學，何況是個新學菩薩？對其他初發心者，自更不應輕慢而不教誨。當知一個初發心者，就是要向解行俱佳的菩薩學的，學了才能去做自利利他的工作，你不教誨他，誰去教誨他？所以不教誨新學菩薩是不對的。來向你參學的根機你不知道，現在看來似乎不怎樣的聰慧，但來生也許比你修學得更好，怎麼可以小看他？若太看低了人，以為不可教，實是要不得的態度。「二者雖」能「信解深法而取相分別」，就是在相上，牢牢的執取不放，妄加這樣那樣的分別。如著在因果業報等種種差別相上，或說空而著有個實實在在的空，說無相即著有個實實在在的無相，當知這是沒有善巧分別的妄分別，不但不能悟入實相，且將永在實相外飄泊。

彌勒菩薩聞說是已，白佛言：『世尊！未曾有也。如佛所說，我當遠離如斯之惡，奉持如來無數阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法。若未來世，善男子、善女人求大乘者，當令手得如是等經；與其念力，使受持、讀誦、為他廣說。世尊！若後末世有能受持、讀誦、為他說者，當知皆是彌勒神力之所建立』。

佛陀囑付彌勒應怎樣的適應機宜流廣此經，「彌勒菩薩聞」佛宣「說」如「是」道理「已」，立即「白佛言：世尊」！像你這樣的說法，實是「未曾有」的，亦是很難聽得到的。佛陀慈悲既以這樣深法囑付於我，「如佛所說」，屬於不好的方面，「我當遠離如斯之惡」，決不像那樣的去做，屬於好的一方面，我當切實的照著去做，就是如法「奉持如來無數阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法」。這是你老長期辛勤受苦所證得的，不能輕易的讓他在這世間消失。「若」於「未來世」中，有「善男子、善女人求大乘者」，我「當令」其「手得如是等」甚深「經」典，決不讓他兩手空空的得不到這樣的經典，不特如此，我還要加被他，給「與其」意「念」的「力」量，「使」他記得此經，如法「受持」，虔為「讀誦」，並「為他廣說」其中的甚深義理，務使他了解深經的內容。「世尊」！假「若後末世」中，「有能受持」此經、「讀誦」此經、「為他說」此經「者，當知」這「是彌勒神力之所建立」的，亦即是我依照佛的指示，使此經廣宣流布於閻浮提，不讓這決定實相經典在這世間斷絕！

佛言：『善哉！善哉！彌勒！如汝所說，佛助爾喜』。

「佛」聽了彌勒這樣慎重其事的說後，就對彌勒「言：善哉！善哉」！這真是好極了！「彌勒」！就「如汝」剛才「所說」的，確實是很難得的，我「佛」當「助爾喜」，就是我亦為你歡喜讚歎。這等於是精神上的支持，使得彌勒更為勇氣百倍的為法為人！所以一個人發心做善事，精神上的支持亦是很重要的。

於是一切菩薩合掌白佛：『我等亦於如來滅後，十方國土廣宣流布阿耨多羅三藐三菩提法，復當開導諸說法者，令得是經』。

佛付囑流通此實相正法，彌勒立即接受佛的付囑而行，諸菩薩看來確是很難得的，「於是」在法會中的「一切菩薩」，也即隨著「合掌白佛」言：荷擔如來的家業，不是那個菩薩的事，而是每個菩薩所應負的責任，所以「我等亦」願「於如來滅後」，在「十方」的每個「國土」裏，「廣宣流布」這「阿耨多羅三藐三菩提」大「法」。同時「復當開導諸說法者，令得是經」，使對大法有更深刻的了解，弘通得更為廣泛和更徹底！

爾時，四天王白佛言：『世尊！在在處處，城邑、聚落、山林、曠野，有是經卷，讀誦、解說者，我當率諸官屬，為聽法故往詣其所，擁護其人。面百由旬，令無伺求得其便者』。

當「爾」之「時」，護世的「四天王」亦「白佛言：世尊」！我們亦發願守護此經，並擁護受持此經典的人，所以「在在處處」，不論是在什麼地方，或是「城邑」，或是「聚落」，或是「山林」，或是「曠野」，只要是「有是經卷」在，並且有「讀誦」是經、「解說」是經「者，我當率諸」我所統領的八部「官屬，為」了「聽」聞大「法故」，一同「往詣其所，擁護其」受持、讀誦是經的「人」。由於這個地方有大法和修持大法的人，我當衛護其四「面百由旬」內，「令」惡魔邪神，「無」有機會「伺求」其短而「得其便者」，來侵擾地方，撓亂行人，使地方清淨無染，行者安心修學正法。

是時，佛告阿難：『受持是經，廣宣流布』。阿難言：『唯！我已受持要者。世尊！當何名斯經』？佛言：『阿難！是經名為維摩詰所說，亦名不可思議解脫法門，如是受持』。

阿難是將來結集經典的重要人物，這是佛陀所深切知道的，所以到了「是時，佛」特「告」訴「阿難」說：大士彌勒及四王諸天，都已發心護持這部經典，你亦應當「受持是」部「經」典，並亦「廣」為「宣」傳，使之「流布」整個南閻浮提，而且永遠的一直的傳布下去！「阿難」接奉佛的慈命，立刻回答「言：唯」！是的！世尊！「我已受持」不忘經中的重「要」意義。不過，「世尊」！應「當」以「何名」為「斯經」？就是這部經的名字應該叫做什麼？尚請佛陀慈悲指示，好讓我們進一步的受持！

「佛」告訴「言：阿難」！你這問得很好，「是經」應當「名為維摩詰所說，亦名不可思議解脫法門」，汝應「如是受持」！開始曾經講過，本經是以維摩詰為說法主，佛陀為了不掠其美，特在這兒為之點出，讓當時的大眾及未來眾生，知道本經的中心人物是誰。而說法主維摩詰，因為已得不可思議解脫法門，在經中所說的亦是不可思議解脫法門，所以亦名不可思議解脫法門。雖說是維摩詰所說的，但都是經過我所印可的，因而你們不應以此經為非佛說就不受持，應仍一樣的如法受持，要知經我印可過的，是就等於我所說的。

佛說是經已，長者維摩詰、文殊師利、舍利弗、阿難等，及諸天、人、阿修羅一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

太虛大師說：『此為各經終結處之通式，亦等於經前之通序』。所以「佛說是經已，長者維摩詰……一切大眾」，共同「聞佛所說」以後，個個「皆大歡喜」，人人「信受奉行」，認為這『足堪傳信來葉，垂之無窮』。假定不是有這樣崇高而偉大的價值，怎麼能夠歡喜？怎麼能夠信受？怎麼能夠奉行？是以本經亦值得吾人今日信奉！