维摩诘所说经讲记（上）(第1卷-第6卷)

维摩诘所说经讲记（上）

——佛历二五一六年夏历正月起讲于灵峰般若讲堂——

题前概说

诸位居士！本堂自举行共修以来，每星期六虽都为诸位讲说佛法，但三年来还未讲完〈普贤行愿品〉，原因是我经常到别处去弘法。〈行愿品〉的全文，分长行与偈颂两大部分。偈颂，大都是重说长行的，只少部分为长行所未讲到。现因讲记已经出版，诸位可以自行阅读。因此，从今年起来和诸位另讲一部在中国极为盛行，文字又极生动活泼，结构又非常的谨严，且为文人学士之所爱读的《维摩诘经》，想诸位谅亦愿乐欲闻！

《维摩诘经》是以在家居士为中心的经典，内容说明在家学佛行人，怎样修学佛法，如何弘扬佛法，在在可作在家修学大乘行者的榜样！现是太空时代，亦即忙的时代，诸位能从百忙中，抽暇来修持闻法，足证诸位为法的热忱！本经既可作在家修学大乘的榜样，现在来讲此经，相信对诸位是有受用的。还有，〈普贤行愿品〉所讲的，要人本于大行大愿，积极从事菩萨道的修学，但若没有一个榜样，做为我们效法对象，那你在菩萨道行程中的所作所为，是否合乎菩萨行，不免成一大问题。本经对诸在家菩萨，确可提供很好指示，所以值得听闻学习。

一　本经传译的叙说

我国所有的佛经，都从印度译过来。要看一部经是不是佛经，先得探究它是不是从印度传译过来。如在译经史上，考察它是从印译来，就得承认它是佛经。反之，不得不对它采取保留态度，以免为伪经之所困惑！

本经在中国佛教界，既负有相当盛名，为教内外学者一致推崇，自有它的明确来历，因而本经如何传译到中国来，首先有予以叙说必要，好让诸位有个正确认识，以坚定对本经的信仰，从而本著经中指示，脚踏实地的修学菩萨行，契入无上大觉果海。

从印传来的佛经，由于时代的不同，译师的不同，同一部经，往往有几种不同译本。这在藏经中是很多的，现就本经的传译一谈。依于近来研究，本经译来中国，约有七种之多，现在分别说明如下：

一、西历一八八年即我国后汉灵帝中平五年，由严佛调在洛阳译出的，叫《古维摩》，共有二卷。二、西历二二三年即我国三国时代吴黄武二年，由支谦在武昌译出的，叫《维摩诘经》，亦名《佛说普入道门三昧经》，亦名《维摩诘所说不可思议法门经》，亦是二卷。三、西历二九一年即我国西晋惠帝元康元年，由竺叔兰译出的，叫《毘摩罗诘经》，计为三卷。四、西历三〇三年即我国西晋惠帝太安二年，由竺法护译出的，叫《维摩诘所说法门经》，只有一卷。五、在我国东晋时代，有西域沙门祇多密来中国，译出一本，叫《维摩诘经》，共有四卷。六、西历四〇六年即我国后秦弘始八年，由鸠摩罗什在长安大兴善寺译出的，叫《维摩诘所说经》，亦名《不可思议解脱经》，共有三卷。七、在我国唐朝太宗贞观年间，由玄奘法师在长安大慈恩寺所译的，叫《说无垢称经》，共有六卷。除诸大译师所译，在西晋，有支敏度其人，为使人易于研究本经起见，特将已译来华的三种译本，糅合成为一本，勒成五卷，叫做《合维摩诘经》。

如上所说，虽有七种译本之多，但东汉严佛调、西晋竺法护、竺叔兰、东晋祇多密等三种译本，固早不存，就是支敏度的糅合本，亦早湮没。今藏经中所存有的，是吴支谦、后秦什公、唐时奘公的三种译本。比较现有三种译本：奘公译的是直译法，固译得相当好，但因是依原文的体裁与段落所译成的，由于各国的文法不同，所以他所译的经文，不大合中国人的口味，同时又非常艰涩难解。支谦是三国时吴孙权下面的一位大学者，文字虽然很好，但因他是过于中国化的月支人，所译经典带有很多老庄的术语，以致不能明确的表出经意。什公译经是用意译法，先是会通原文，领悟全经意旨，然后运用汉文写出。什公对汉文虽不怎么精通，但他所有的经论翻译，多由弟子的共同执笔，而僧肇的文字尤为优美，所以所译经论文字，都极流利生动，为各家所不及。因此，什公所译本经，在中国最流行，一般讲说注释，亦多依现在所讲的什公译本。

二　本经译者的简介

古今讲解《维摩经》，既都依于什译，关于什公的历史，应有一简略认识。

什公是姚秦时代来中国的。姚秦，简别不是秦始皇的秦，亦非前秦苻坚的秦，而是后秦姚兴当朝的秦。因帝姓姚，所以称为姚秦；因称帝于前秦之后，所以称为后秦。这是晋朝五胡乱华时代十六国中的一国。

西历四〇一年即姚秦弘始三年，亦即东晋末叶的时期，什公来到我国长安。其本天竺国人，祖上历代都是做相国的。到他父亲鸠摩罗炎，将要继承相位时，由对这看得很淡，乃弃相位而出家。恐国家当权者的纠缠，特东度葱岭来到龟兹国，即今新疆省库车、沙雅两县之间。龟兹王听他弃舍世间的荣华，认为是个突出的人。为表对他高度的敬慕，特自动的亲往郊外迎接，礼请他为国师。王有妹名耆婆，虽只二十年华，但聪敏异常人，时各国竞相聘娶，但她都不愿接受。许由因缘所致，一见鸠摩罗炎，自动心许其人，国王知她心之所钟，就逼罗炎与之结成夫妇。

两人结合不久，耆婆即怀什公，什在母胎中时，其母慧解倍常。一次在雀黎大寺，设斋供佛及僧，听闻法后，忽自通天竺语。到生什公后，天竺语又忘记。同时就要出家，未得夫婿许可。迨生下第二男弗沙提婆，因在荒郊见枯骨横陈，顿生无常之感，觉这世间，没有什么可恋，立志决意出家，不达目的不已！

当其母出家时，什公年仅七岁，亦随母俱出家，因他智慧超群，从师受学经典，一日可诵千偈，多么难能可贵！时龟兹国人，以其母为王族，所以利养特多。其母觉这不是出家本意，乃携什公离开祖国，以避国人种种供养。什公时年九岁，随母从龟兹国出发，通过葱岭，度辛头河，到北印罽宾修学佛法，遇名德法师盘头达多，从受《中》、《长》二《阿含》凡四百万言。达多器重什公，每称什公神俊，受知于罽宾王，可见什公不凡。

什公在罽宾住三年，又由他母带回龟兹。归程路经月氏北山，有一阿罗汉见到什公，知是佛门法器，对什公母亲说：「这小沙弥是很有宿根的，你得好好的守护他，到三十五岁时，如不破如来禁戒，当可大兴佛法，救度无数众生，与优婆毱多无异」。

续进到达新疆边境疏勒，停留一个时期，遇大乘学者沙车王子须利耶苏摩，苏摩为什讲《阿耨达经》，发挥五蕴、十二处、十八界等皆空妙旨。什公初闻此说，大为惊奇，深觉与在罽宾所学完全相反。罽宾是说一切有部大本营，主张蕴、处、界三科诸法皆实，现忽听到诸法皆空，自然感到格格不入。什公毕竟是有智慧的人，经过三番两次的往返辩论，终于接受诸法皆空说，回小向大，认为大乘佛法，的是究竟之谈。

什公自得大乘法益，想到所从学的小乘老师，仍停留在小乘佛法的阶段，得设法去说服他，使他也投入大乘佛法的阵营中来！说来不可思议，当什公这样想时，盘头达多得悉什公声名远播，并知龟兹王的大弘佛化，特从罽宾远来龟兹。什公见老师来，欢喜非常，立即为说大乘因缘空假之义。初达多不肯信受，以为空是可畏的思想。但经月余的论说，师终于信受大乘空义。反礼什公为师说：「和尚是我大乘师，我是和尚小乘师」，什公智辩可见。

本于这一叙述，可知什公在十二岁时，对大小乘的一切经典，已能善为通达。及回至龟兹，受到全国人民的敬重。在龟兹说法时期，声誉远播到中国，中国佛子亦对他相当仰慕！

到他三十岁左右时，当时在北方为五胡十六国之一的苻秦，秦主苻坚闻什公大名，欲请什公到中国来，乃遣骁骑将军吕光、陵江将军姜飞，率兵四万，往伐龟兹等国。在吕光等出发前，苻坚特于建章宫为他们饯行，很诚挚的对吕光说：「我闻西国有大德智人，叫做罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学的宗匠。经常我曾这样想：贤哲大德智人，是国家的瓌宝。所以这次进攻龟兹，不是要侵略他的领土，亦非要掠取他的财宝，而是要迎请罗什来中国。若得什公，即刻班师，不得多留」。苻坚仰慕什公到达怎样程度，从这几句话中可以看出。

吕光等一行到了龟兹，得到什公，如坚所说，即刻班师。可是到了凉州，得到苻坚为姚苌所害的消息，吕光三军，全部缟素，大临城南。吕光因此窃号关外，国号曰凉，称年太安，时西元三八六年。什公停凉（今甘肃）十余年。吕光父子，既不怎样信仰佛法，对佛徒亦不怎样敬奉，所以什公在凉州，只是蕴其深解，未能弘扬佛化。到姚苌僭有关中，闻什公的高名，曾虚心的邀请。吕光父子，以什智计多解，恐为姚谋，无论如何，不许东入。到姚苌死后，其子姚兴继位，国家安定繁荣，特再派兵征服西凉，吕隆军队大败而逃，乃于九月上表归降，方得迎请什公入关。

什公到达长安，已届花甲之年，但姚兴待以国师礼，尊敬无微不至，到第二年，诏集沙门大德八百余人，萃集于长安消遥园，咨受什公之旨，译出大小乘经论，计三百九十余卷。时亲近什公修学的人，都是极优秀的名学者。如以庐山为中心的慧远，北方释道安等弟子，遇佛法有疑问，都请示于什公，受教什公门下的，都能帮助译经大业。佛法虽在什公前已译来中国，但大乘佛法的真义始终晦而未显，因过去的翻译，不免多少杂有老庄思想，到了什公译出经论，始将本于梵文的纯正佛法传来，一扫过去的作风。佛法到什公时代，开始有一大转变，无怪僧肇什法师诔文中说：『法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北』，诚然不错！

三　本经主角的家庭

本经名为《维摩诘经》，当以维摩诘为主角，所以经中到处都有维摩诘活跃著，说法亦以维摩诘为主。像这样一位负有盛誉的维摩居士，不仅影响当时一般人的信奉佛法，其家庭亦是一个最标准的佛化家庭，可以作为今日建立佛化家庭的模范。

维摩诘是佛世时毘耶离城中的大长者，在社会上有相当的地位，在群众间有相当的声誉，因他是位乐善好施持身谨严的人！虽居处于世俗家庭中，但对三界不生丝毫染著，虽如常人一样的示有妻子，但经常的潜修清净梵行，虽也现有自己的儿女眷属，但时刻的好乐远离而不为眷属所缠。这从〈方便品〉中对他的介绍，可以明确的知道。

维摩诘的家庭成员是：夫人叫做无垢，儿子叫做善思，女儿叫做月上。夫人不仅贤慧，儿女不仅孝顺，亦是最极虔诚的佛教信徒，并在佛法中得到相当的境界，不像一般佛教徒，只是烧烧香吃吃斋而已。现将他的儿女事实，从《善思童子经》与《月上女经》所叙述的，约略介绍如下。

《善思童子经》，是隋阇那崛多译。除这，还有梁月婆首罗译的《大乘顶王经》，西晋竺法护译的《大方等顶王经》，一名《维摩诘子问经》。晋译说善思与妻室，俱上楼阁作伎相娱，由于宿植德本之所感应，遥见佛与圣众俱来入城，对妻以偈赞佛功德。梁译与隋译，皆说善思在自家的重阁上，为乳母之所抱持，手执莲华在玩耍。一因自己宿植众善，二因得佛慈力加持，令此童子以偈白其乳母，称赞佛的种种功德。

从晋译看，善思已结了婚；从异译看，善思是个儿童，年龄差距很大。印度是个早熟国家，十六七岁结婚很平常，所以诸译尽管有所不同，称为善思童子，大体是不错的。可是一年轻童子，能说偈赞佛功德，总是不同凡响，所以不论其妻或乳母听了，都感到惊怖毛竖，不知在面前的这童子，是天龙等还是真的人，于是被吓得定定的站在那儿，不敢移动一步！

正在这时，大圣佛陀率诸弟子，慢慢走到他的门前。善思见佛到来，心中喜不自胜，立从楼阁下来，恭敬的奉迎佛，并承佛的旨意，住于虚空以偈赞佛说：『世尊住智中，最胜者住此，利诸众生故，愿受我莲花』。然后佛与善思展开什么是实际的论说，论说结果，善思认为佛所住的实际是最胜住处，所以对佛表示自己的观点说：『希有真实处，住处最上住，愿众生住此，如诸佛所住』！

善思说此偈后，又对佛说：『现我没有什么供养你老人家，仅此一朵莲华奉上，惟愿不悋慈悲，受我微分供养』。佛看他这样诚恳，就以怜愍的心情，接受他所供养的莲华。善思见佛慈悲接受，欢喜踊跃的发大愿说：愿我借此微分供养的善根，于未来世，若得阿耨多罗三藐三菩提，一定如今释迦世尊一样，为于一切众生宣说佛法，虽说一切佛法，而诸圣法皆不可得，假定有法可得，即非真为众生说法。

时大智舍利弗，也在这集会中，听到善思说这深奥的道理，于感无限惊奇之余，提出问题问道：『你说为诸众生说法，究是怎样的说法？彼法又是指的什么』？善思无所畏惧的回答说：『所谓彼法，是指没有佛，亦没有声闻、缘觉、菩萨等，我所证的就是这法，证得了这法，就为众生说，如是所说的法，过去诸佛固如是知，现无上尊亦如是知。因为诸法同一法界，即此法界亦唯名字之所安立，而名字是从分别生的，没有它的实体可得，究极的说：分别及无分别都不可得，你问这做什么』？

富楼那弥多罗尼子，见善思敢以这样对智慧最为第一的舍利弗作如此说，暗暗佩服之余，亦于众中对善思说：『你是怎样学习这甚深大法的？据我所解，无上甚深的妙法，要有譬喻的显示，才能确切的体会，亦即《法华经》说的「诸有智者，以譬喻得解」，如果没有譬喻，不说没有智慧的难以开晓，就是有智慧的亦为所迷而无所通达。现在你有这样的辩解，不能不使人觉得难得！因你出生到这世间来未久，年纪还轻轻的，就能无碍的与声闻谈论，真是「如王在大众，如月在于空」的显赫』！

善思进而从出生的『生』字上，大大发挥生即无生的道理，所以回答富楼那说：『尊者说我生来未久，可是我告诉你，在诸法究竟不可得中，根本没有生，生即无生，诸法也就无有。至通常说的生与死，是凡夫的境界，由你颠倒见未尽，所以说我生到这世间未久，殊不知生死及彼此，都是世人的一种言说，一切诸法从本以来，是离言说相的，凡夫说为如何如何，都是于无言说中，假以言说而已。如果如言执义的，以为有个实在生，那就为语言之所诳惑，不能真正理解诸法的无生』。

富楼那听了善思的解说，不但不再对他的智慧有所怀疑，且在佛前赞美他的甚深智慧。佛告富楼那，诚如你所说，善思的智慧，确是这样的。接著，佛问善思说：『你以何义求证阿耨多罗三藐三菩提』？善思干脆的回答说：『这本是你老知道的，知而故问，大概是要考验我。如你释尊所说，那个当有所求？现我是无所求的，于无所求中，去求无滞法。觉悟诸众生，众生不可得，以无众生故，亦无觉知者。智慧及众生，自性不可得，若能如是知，是名为智者。世尊我如是，自然能觉知，为一切众生，而说无上法』。

多闻第一的阿难尊者，听了善思的如上说法，亦在佛前赞叹他说：『这位童子以此甚深辩才，于无证无得法中而能解说，确是极为难得，而为一般人所做不到，因他所说的实际法，不是一般世间的境界，可是当他作这样说时，内心没有丝毫的惊怖；善思虽自说没有惊怖，但在我们如何得知』？阿难对这仍存怀疑。善思听到阿难具有这样怀疑的口吻，便对他说：『一个人的有无惊怖，要在看他通不通达空。如不通达空而处处执著实有，自是有惊怖的；如通达空而知诸法幻有，自无可惊怖的。我之所以不惊怖，就因通达了无所有』。

善思对阿难说后，佛再肯定的问他：『你真的无所怖畏吗』？『是的！世尊』！佛见他口气肯定，就印证说：『的确是不错的，如妄执诸法实有，必然会有所恐怖，但以智慧去透视，实有诸法不可得，对这能有所体认，那就可近于菩提。不说别的，以众生言：取相执著可说有众生，而众生实无所有，假定能如此了达，那就可住于真乘，假定远离得与不得，那自然心无恐怖，假定真能如是了知，就可有无皆不住著。善思！你对这应好好的有所认识，当知这是趣于无上菩提的唯一大道』！

佛进一步的对善思说：『不但你应好好认识此道，我于往昔发心行菩萨行时，亦常思念此道，以是因缘，所以我乘此道得至菩提。事实于此道中，无有一法可得，当知此即是我无上菩提。如此，善思应知：菩萨摩诃萨等，皆应著如是铠，就可于中不生惊怖』！善思听了佛的教诫，对佛表示自己观点说：『大圣世尊说的，我绝对的信受，但为世间所不信处』。一个年轻童子，能说能信，自是青年菩萨。

维摩诘的女儿月上，藏中有部《月上女经》，是专介绍月上女的。印度是热带，女孩到七八岁，就长得楚楚动人。月上长得既聪敏又美丽，所以很得当地青年男子的爱慕，个个都想娶得她为妻。因她不仅花容月色的艳丽照人，身诸毛孔还能发出旃檀香，口中亦能吐出优钵罗花的香气，怎不为人之所爱敬？

古代印度及中国，不像现在的自由恋爱，男女嫁娶，要得父母允许，所以许多爱慕月上女的，到维摩诘家里，向她父母说项，希望允将女儿给己为妻。有是至诚恳切的请求，有是采取威胁的手段，搞得维摩诘不知怎样应付，以致终日郁郁寡欢，如坐愁城般的不安，有时甚至泪下如雨的举声啼呼！

月上见父这样忧愁苦恼，不知究竟为了什么事情，特地趋前请问。父亲答复她说：『你到现在还不知吗？我为你的终身大事，弄得坐卧不安，原因城中很多青年，都想得你为妇，对我采取不友好态度，我恐他们运用各自的势力，或将你抢了过去，或夺取我的财宝，或损害我的生命，怎不叫我苦恼忧愁』？

月上听父这样说，诚挚的安慰老父说：『这是小小事情，你老不要担心，我敢大胆对你老说，不说少数人的力量不能抢夺我，就是整个阎浮的众生，各尽其那罗延的身力，手执极为锋利的刀杖来追逐我，亦没办法会伤害到我。我以慈心待一切人，观诸众生如己父母。不论什么人，具有这样慈心，别人就决不能欺负他。现我再对父说：虚空假定没落到地上来，须弥假定纳入芥子里去，四大海水假定放在牛迹中，容或可以做到，但若有谁要来降伏我身，那是绝对做不到的。如此，你老还担心做什么？不要怕！女儿自有办法，屈伏在这班青年下，那还成什么话』？

她请父亲派人到毘耶离城的四衢道中，到处摇铃振铎，号令城内一切人民说：『我的女儿月上，今后七日之内，走到城里头来，自己选择夫婿，你们谁要得我女儿做妻，可各好好庄严自己，扫除城内各街各巷，布散香花及烧香末香』。其父照她意思派人这样宣告后，城内一切人民听到这讯息的，莫不欢欣鼓舞的雀跃起来，立即照所宣告的动员去做，使得毘耶离城的每个角落，严净得一尘不染，有一新耳目之感！所有欲得月上的青年男子，各各争竞严饰之余，并令左右及诸眷属，到时协助他们将月上夺取过来，成为自己的娇妻！

月上到所定的第七天，真的与诸眷属出至街巷，见到月上在街行走的青年男子，莫不大声的说这是我妻子，有的竟欲迫近她的身边。月上发现群众迅速的拥挤过来，立刻飞高七尺安住虚空，使得一般青年无法接近其身。安住虚空手执莲华对诸青年说：『你们看我这微妙清净身，好像真金带火一样的明曜，自不同于一般常人的色身。可是应知，如是清净的微妙身，不是因过去的欲心生的，是由修清净梵行得的。再如我身毛孔发出微妙的香气，徧满这个城中，你们难道没有闻到？当知这也不是欲心熏得，是由广行布施所得的』。

『现我敢再坦诚的告诉你们：我今已是没有欲心存在的人，你们为什么在我身上动起欲念？这不是我故意耸动你们的听闻，而此尊像可以为我作证明的。你们在过去生中，可能做过我的老父，我在过去生中，亦可能做过你们老母，既曾互为父母兄弟姊妹，你们现在为什么于此生起欲心？这实大大要不得的！当知行欲不只是种过患，而且是没有丝毫利益的。你们如果希望解脱诸欲，最好与我一同到佛陀那边去，归依大觉世尊，可拔无始罪业。不但要去佛那里，并且要赶快的去，因佛于无量劫中难得一见的，错过这机会未免可惜』！

是诸青年受到月上的感召，立即生起厌离诸欲的想念，不再在月上的身上，打不正当的主意，并各恳切至诚的头面礼月上女，将所携带的香华衣服及诸璎珞具，散洒到月上身上。月上这时从空中下来，去地四指那样的经行往来，不一会就走出毘耶离城，到佛那儿去。受其感召而与同去的，有八万四千人之多。

月上率领大众到佛陀那里去，舍利弗等诸大声闻，为乞食到毘舍离大城来。舍利弗见到月上他们，就对长老大迦叶说：『前面来的是月上女，要到佛陀那儿去，我们且来问她，看她是不是已经得忍』？说后，到了面对面时，问月上说：『你现在要到什么地方去』？月上回答说：『你问我到什么地方去吗？老实告诉你，我今亦如你舍利弗去而如是去』。舍利弗听了很惊异的说：『我现在是要入毘耶离城，你现在是从毘耶离城出，怎么可说我今亦如舍利弗去作如是去』？月上复对舍利弗说：『尊者举足下足究竟依于何处』？舍利弗回答说：『我今举足下足，当然依于虚空，这还要问吗』？『你是如此，当知我亦依于虚空举足下足，而虚空界不作分别，所以我说如尊者舍利弗去亦如是去』。月上又这样说。像这样的论说很多问题，结果，智慧第一的舍利弗，竟论不过一个童女，可见月上女的不寻常！

至维摩诘的如夫人，芳名无垢。据《月上女经》的介绍：为人非常的贤慧，心地非常的宅厚，相好非常的端庄，形貌非常的姝美，学佛非常的虔诚，修持非常的认真，待人非常的宽大，从不给人以难堪的面色，且乐善好施的救济贫苦的大众，真能做到行佛所行，为一标准三宝弟子，受到当时毘耶离城大众的高度敬重。

像这样一个佛化家庭，充满和乐融洽的气氛，自不用说，大家精进为道，更是不在话下，对佛理的悟入，亦各有其境界，所以我说维摩诘的家庭，是个模范的佛化家庭，值得每个佛化家庭者的效法！

四　本经旨意的揭示

本经主要的旨意是什么，有首予揭示的必要，好让诸位对全经有个概念的认识。这样讲法，虽可能有不知所云之感，但确是必要的。从本经的副题看，本经旨意在不思议解脱，这到解经题时再说。

现从另一角度，揭示本经旨意。一经的始终，在明依正二报的因果，亦即是明宇宙观与人生观的两大论题。在佛法说，依正二报是不可分的；就哲学言，宇宙观与人生观亦不可割裂看的。所以本经特从这两大论题加以发挥，正确说明宇宙观与人生观的如何。

一经始终所以说它是明宇宙观与人生观，因全经各品，不外说明这。如经〈佛国品〉中庵园初会，明显的是示净土因果：六度四摄等为净土因，报应二国为净土果。古德以〈佛国品〉为全经的著重点，原因在此。如经〈方便品〉中方丈初会，明显的是示法身因果：『佛身者即法身也』，是明法身的果；『从无量功德智慧生』等，是明法身的因。这两品所以这样次第说明，因要先有国土，然后方有法身。为了劝人舍秽取净，特先显示净土因果；为使厌生死身欣求佛身，所以次辨法身因果。法门要义，究其终极，无过此二。

从〈弟子品〉到〈入不二法门品〉，都是说明人生问题，亦即人生观的多方面开展。如分别说：〈弟子品〉，是就小乘人我执，以示人生问题；〈菩萨品〉，是就大乘法我执，以示人生问题；〈问疾品〉，总明我法二空，示菩萨的大行，以期解决人生；〈不思议品〉，乃就日常的生活，显不思议的理性，以示人生的究竟解脱；〈观众生品〉，别就染法明不思议的理性；〈佛道品〉，别就净法明不思议的理性；〈入不二法门品〉，依不二法门悟入不思议的理性。若以佛法理论说，在这过程中，破除大小乘的迷执，实践大乘菩萨的妙行，就是修法身因，以此法身因，即得如来果。

〈香积佛品〉，一面就诸佛的日常生活，显示不思议的法性理体，以证前说的意趣，为生佛之所同具；一面是明众香国土的如何？为净土的果德，成就八种所应修的行门，为生净土之因。这同样是说的宇宙观与人生观。〈菩萨品〉，则更明显的是合说宇宙与人生的两重因果。因悟入不思议理性所成就的菩萨行，能做到一行一切行，无行不含摄其中，此所成就的菩萨行，不但为净土因，亦复为法身因。

〈见阿閦佛品〉，维摩以一手断取妙喜世界，具见佛果位上的事实，始真正的完成究竟人生。而这究竟人生，就是功德智慧所成就的清净法身，其体绝于百非，其形备诸万德，所谓法身妙果，现于妙喜世界，是法身果，亦净土果，可见同样是示宇宙观与人生观。了解此经，依经所示而行，不但可得极为美满的理想的清净世界，亦可究竟成佛而得彻底解决人生！

佛法所说的世界观，向分净土与秽土。如我们现在所居住的娑婆世界，就是秽土，诸多不理想的。像这样的秽土，当然不只这个，其他还有很多。如一般所知的极乐世界，就是净土，但受诸乐而极为理想的。像这样的净土，自也不只极乐，十方皆有净土。清净庄严但受诸乐的世界，是佛教的理想世界观。佛教，特别是大乘佛教，异常重视净土，所以本经亦即集中在净土的说明，不但〈佛国品〉中说明唯心净土的要义，就是在其他诸品中，除〈方便品〉、〈弟子品〉、〈菩萨品〉，没有明显的说到净土，差不多都说到净土的境界。

本经既处处说到净土，可想见对世界观的重视。且本经所说净土，不专指某个净土，而说有众多净土的。净土虽很多，但由三类可以摄尽，就是下方佛土、上方佛土、余方佛土。

初于庵摩罗园所说的释迦佛土，是属下方佛土；次于丈室所辨的香积佛土，是属上方佛土；后复于庵罗园所明的阿閦佛土，是属余方佛土。如是不同的清净佛土，是由不同化主所说出。如庵园的下方佛土，是释迦佛所说出的；次丈室的上方佛土，是维摩诘所说出的；后庵园的余方佛土，是佛与菩萨共说的。

正因本经这样重视净土，所以在明净土因果时，总说秽恶世界的不理想，清净世界的怎样美满，修学大乘佛法的行人，应怎样的舍秽取净，更应怎样的庄严世界，以摄受所应度化的有情！可见佛教所说的世界观，不只消极的求生净土，且更积极的创造净土，创造净土更契合大乘精神，切勿把这视为脱离现实！

是以佛法净土世界观，不是要人离此苦世界，别生一快乐世界。久修大行的菩萨，游幻化世界，度幻化众生，了知一切无不是空华水月，虽则如此，但不舍一切法，净土应该庄严的，还得积极的庄严，众生应该度化的，还得积极的度化。从净土的创造庄严中，完成所应度化的众生，那会使人厌弃现世界？又怎会使人行为消极？

为了创造净土，度化众生，本经又特重于菩萨行的发挥。如〈文殊师利问疾品〉，结示菩萨正道中有几句话说：『非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行』。恋世的凡夫行，固是要不得的，厌世的贤圣行，同样是不足取，唯有自证化他的大乘菩萨行，才是菩萨所应修的正道。

如一位科学的发明家，发明了极有利于人类的东西，且以高深精湛理论写成书籍，自是极为难能可贵的，但若将之藏在深山，不肯把它公开出来，对于人类一无利益，岂不等于是个自了汉的小乘圣者？大乘菩萨不是这样，他是『用出世心，修入世行』的。心是出世而不染著世间，但所作一切不离世间事，是有利于一切众生的。唯有像这样的不同世间凡夫，不同出世二乘，才是真正的菩萨行者，才能真正的严土熟生，成就自己，以达超人的资格。

大乘菩萨行，说来虽很多，要为自利与利他，本经也就侧重在这两方面加以说明。

菩萨自利，经说以『大智本行』为主，亦即以摩诃般若为一切修行的根本，如离大智的指导，一切修行都将成世间法，不得作为成佛的资粮。如布施波罗密等，是约般若与布施相应得名的，设布施中不含有智慧，就不得成为波罗密。因此，经中很多地方，特别说到离执，说到通达我空、法空、空空，离一切颠倒戏论，都是著重于此。般若能为修习布施等其他功德的引导，所以这对菩萨的自利行很重要。

菩萨利他，是以成熟众生与庄严净土为主要任务，完成这两大任务，才算尽利他能事。

成熟众生，没什特别方法，只是适应机宜而教，看他是怎样的机宜，就用怎样方法化他，使他，或成就世间的人天善根，或成就出世的解脱善根，或成就大乘的菩萨善根，逐渐化导到成佛之路，使每个众生都得成佛。其中最重要的，是破众生的执著，唯有执著的破除，才成良好的法器，步向康庄的佛道。所以成熟众生，看是很简单的，实不那么容易，因有许多刚强众生，的确是难调难伏的！

庄严净土，最要是注意环境的洁净，小乘行者，不重视环境的如何，只独善其身的各自修持，所以没有净土可言。大乘菩萨，重视团体的结合，即将同行同愿者聚会一处，个个向上改善，人人清洁环境，到了相当时期，就有清净庄严的国土出现，是为庄严净土。不过要得净土的完成，不但要靠佛菩萨的助力，更须依靠自力去创造。因而经中特别告诉行人，怎样修行净土，如何实现净土，更强调说：『若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净』的唯心净土的要义。净土既是唯心所现，我们这个秽恶世界，自亦可实现为净土。

总之，菩萨行的自利利他，成熟众生，庄严净土，是展转相关的。为使众生易于受化，就有实现净土的必要，净土一旦庄严完成，就可度化无量众生，可见严土熟生的相关性。至自利利他的关系，更是密切得不可分离。菩萨的真实自利，是建立在利他上的，能够处处利他，就能处处自利，要完成自我就必需利他，真能利他就能成全自己，因从利他中，个己的功德智慧，是会随之增进的。因此，菩萨最足代表大乘的真精神，而受诸佛如来的高度称赞！维摩诘长者本著这精神，弘扬大乘法门，实践大乘行门，以示大乘法的崇高伟大！

五　本经经题的略释

佛教的经典，各有其经名，且是佛说某经到相当时，因当机者的请问，由佛亲自说出的，如本经的经名，就是佛在〈嘱累品〉中说的：『是经名为维摩诘所说，亦名不可思议解脱法门』。此中一共说了两个经名：前者是依人得名的，即维摩依自证、化他的法门说出此经；后者是依法得名的，即维摩所说的法门，不是一般所能了知的，而是极为深奥的不可思议解脱法门。因此，太虚大师特将两名合并起来，叫做《维摩诘所说不可思议解脱经》。

此经既有二名，现在分释如下：

一、「维摩诘所说」：别译叫做《说维摩诘经》；什译叫做《维摩诘所说经》。两者有著相当的出入：名为《说维摩诘经》，显示这是佛说的；名为《维摩诘所说经》，显示这是维摩诘说的。以尊重佛言，一切大乘法都是佛说，名《说维摩诘经》，自无不可；但以通途言，佛法除佛说外，其他如菩萨、声闻弟子亦可说，甚至诸天、变化人亦可说，所以佛法不限佛陀亲口所述。既不限于佛说，为何叫做佛说？或佛要他人说，是就等于佛说；或佛在场听他人说，知其所说合法，没有任何异议，虽非佛说等于佛说；或诸菩萨相互对说，过后再到佛前说给佛听，佛不纠正，合于佛意，亦等佛说。本经有佛说，有弟子说，主要为维摩诘说，佛认为说得对，所以等于佛说。

维摩诘是当时一位居士的名字，其家庭成员，前虽已介绍，但维摩诘本人，还未加以说明。据《思惟三昧经》说：维摩诘是过去金粟如来的示现，如文殊师利是龙种上尊王佛示现一样，所以不能把他看成是个普通居士。不但从本观察，其地位是很高，就是从迹来看，其地位亦很高，因他现居妙喜世界，为无动佛的补处大士。维摩在这世界的出现，据别传说：本姓雷氏，父名叫做那提，中国译为智基；母姓释氏，名字叫喜。母年十九岁时出嫁，父年二十岁结婚，到了二十七岁，于提婆罗城内诞生维摩，后来成为毘耶离城的一位大长者，做了很多佛化工作。

维摩诘是人名，本来不必多说，因佛菩萨依德立名，从名知其德行的高超，就不无有些道理可说。维摩诘是印度话，中国译为净名。有说这是父母为他安立的，因父母见此儿生时，有他的净德，以德立名，号为净名。玄奘依梵语的维摩罗诘，译维摩罗为无垢即清净，译诘为称即名称、名望、名誉，合为无垢称，显示维摩诘的清誉、名望，没有任何可訾议的污点，受到当时一般人的高度尊敬。所谓『内德既盈，美誉外彰，寄名显德，名无垢称』。但若从德立名来说，究要到达怎样程度方可叫做无垢称？现从两种清净说明如下：

㈠、本性清净：比方虚空本来清净无有垢浊的，但被蒙上一层乌云、浓雾或灰尘，看去好像是不净的。虚空本性其实是清净的，我们所见到的不净，不过是外在附加上去的尘垢。维摩是位居补处的法身大士，是最高级的菩萨，其本性清净自不待言，不但高级菩萨的本性清净，就是每个众生亦本性清净的。约本性清净说，一切凡圣平等，没有差别可言。

㈡、离垢清净：比方蒙蔽虚空的云雾，是不能长久的，迟早会散去的，一旦云消雾散，到达万里无云万里天的程度，离去一切的垢秽，显出虚空的本净，叫做离垢清净。维摩长时期的修学戒定慧胜行，涤除无始来的烦恼习气，揭出自心的本来清净，不再受烦恼习气的染污，是为离垢清净，亦即真正清净。长者得到这样的清净，就不是一般凡夫所及。

再说两种清净：

㈠、与染对立的清净：如普通的一朵华，看来非常清净好看，没有丝毫污浊，当知它是洗清净后，插在瓶中才如此的。如此清净，好像与污浊脱离关系，是为与恶浊相对立的清净。如小乘行者离生死杂染所得的清净，就是如此，看来当然是清净的。

㈡、不离染污的清净：如清净的莲花，是从烂泥及水中生长起来的，但莲花本身却不为泥水之所污染，泥水是臭的，而花是香的，是为不离染污的清净。如大乘行者不离生死杂染，即在烦恼生死苦海中，克服烦恼以度化众生。这是凡尘不染的清净，亦是大乘真精神的表露，做到不离众生而教化众生，不离世间杂染而得离垢清净。没有相当工夫，是做不到的。长者能够做到，自是难能可贵。

表现菩萨精神的维摩诘，达到怎样的离垢清净，已经知道，但为什么又叫无垢称？因真到了无垢时，其名誉声望自然会大起来。经中常说：有人发心归依三宝，世人、圣者以及菩萨，都会对他称扬赞叹；一个发心、证悟、登地而得无垢的行者，自更得很多菩萨的称扬赞叹，所以名无垢称。

维摩种种不可思议的活动表现，本经经文会处处说到，在此不必多说。长者住在恒河北岸的毘耶离城，其城内王族，叫做离车族，长者就是属这族的人，在社会各方面固居于最高地位，就是在佛法中亦居于首要地位。生前本在妙喜世界，到释迦佛出现娑婆，才来此土助佛扬化。他的活动，深入各阶层而无处不去，随其足迹所到之处，总是不休不息教化，无人对他不识，无不称扬赞叹。

从本经看，不但一般人被他教化，就是佛陀座下的诸大弟子，一与长者论说，无不败阵下来，甚至弥勒菩萨亦说不过他。他发扬不可思议解脱法门，固为人人之所称扬、佩服；他于世间所表现的种种非常高超的行径，亦为人人之所称扬、佩服。所以博得无垢称的尊号，不是偶然得来的。吉藏大师解释说：『所谓净名，以净德内充，嘉声外满，天下借甚，故曰净名』。在当时印度，诸多的魔怨，各类的外道，固为其制伏，就是五百声闻，亦自称不敏，八千菩萨，复失对当时，其清誉远播，称为净名，谁曰不宜？且他在纷扰扰的浊世中，不论客观外在的环境，是怎样的污秽垢染，纵任自在的往来其间，不为任何尘染之所拘碍。所谓『居五尘而不染，处众秽而常净』。由于他有这样净德，所以名为净名。

二、「不可思议解脱」：依通常的解释，不是一般心思所可思量得到的，叫不可思；不是一般文字语言所能议论得到的，叫不可议；合而言之，称为不可思议。在此是指维摩诘所说的解脱法门，为真实不可思议，所以说为不可思议解脱法门。

㈠、约一切法究竟真理不可思议说：如不二法门、法界性、毕竟空、真如、实相、实际等，都须以智亲证始能体会，即使如实证觉，亦唯自家了知是怎么一回事，绝对不能运用文字语言说明。什么叫做不二法门，到下〈入不二法门品〉，会要详细的说到。现简略的说：凡是心想、口说的都是二。如有光明就有黑暗，有杂染就有清净，有生就有死，有高就有低，有长就有短，有方就有圆等。吾人所知的一切，都是相对的，俗称相对性，佛法则说二。当时很多菩萨聚论这问题，或说无主观无客观，或说无空间无时间等，但都不得称为不二法门，到文殊说为不可言不可说不可示不可识是不二法门，虽是进一步，但还不彻底，及至维摩杜口，默然无言，才被文殊叹为是真入不二法门，所以这是不可心思言议的，唯有真正到达这程度，方知究竟是怎么一回事。如用心思言议，是决不可能体悟诸法真理的。

㈡、约世间高深学问不可思议：如说我人对科学知识根本不懂，不说没有人解说茫然无知，就是有人解说亦无法了解，不是不可思议是什么？所以不可思议，在思想理论方面，是甚深广大的，不是普通知识所及。世间的高深学问尚且如此，佛的不思议种种善巧，自更不是吾人所能理解。至本经所表现一切，当更是属不思议的。如宝积献盖，佛以神力合盖为一，徧覆三千大千世界，成为不思议的妙境；宝积问佛如何修净土行，佛陀答以直心、深心、菩提心为众行因素，是显不思议的妙行；维摩示疾，五百声闻，无一胜任去问疾，是显维摩具有不思议的妙智；及至和文殊等诸大菩萨，相对酬唱而入不二法门，是为共扬不思议的妙教；〈不思议品〉中向须弥灯王佛借座，〈香积佛品〉中请饭香积如来，室罗万象，手掷三千等种种表现，是显圣者所起不思议的妙用。其中，妙境与妙智，是不思议的根本；妙教与妙用，是不思议的迹象，虽有如是种种的不同，但为不思议则无二致。

其次解释解脱：解脱是对束缚说的。如人被绳缚得紧紧的，不能无累自在的活动，自然要设法解开以恢复自由。维摩既得无碍自在，当就不受任何束缚，是谓解脱。佛法一向以了生死叫解脱，所谓解脱生死即此。众生在生死轮回中，生生死死，有无量苦，为苦逼得透不过气来时，自然要求解脱其苦。但欲真求解脱，先明受缚之由，方得自在解脱。吾人在生死中受束缚，不是由于有形的绳索，而是由于无形的烦恼，唯有解除烦恼的束缚力，始获生死苦迫的解脱。烦恼一天未解除，就一天不得解脱，解除烦恼的重要可知。

从离烦恼得解脱说，佛法所说的出世，在世人的观念中，一向是不正确的。如恋恋不舍的染著世间，以致不得解脱，固是落在恋世一边；如离世间而出世，表面似解脱自在，实又落在厌世一边。恋世与厌世，都为佛法所不取。因真正解脱是切断束缚，不是要你离开世间走上厌世一途。若以佛法所说出世为厌世，是不了佛法的误解！

大乘法中所说的解脱，所以称为不思议解脱，是因不离世间另外得一解脱，而是即在世间一切事务中得解脱。不离世间而得解脱，为一般人难以了知，所以称为不思议解脱，即此不思议解脱，才是真正的出世。如不会游泳的人，一进水中就沉下去，爬到岸上就得自在。但善于游泳的人，在水中自由自在，要怎样就可怎样，不感到任何困难，自很希有难得的。大乘菩萨不离世间，不弃任何一个众生，在世间万事万物上得解脱，不受世间任何一物之所拘累，凡夫与小乘，自会有不可思议的感觉。

维摩在社会，深入各阶层，从事各项不同的工作，不与任何一众生远离，且在一切法上获得自在解脱。又如善财童子，遇什么学什么，同样做到不离世间，即于世间获得解脱。这是大菩萨的境界，不是凡小所测知的。离世离生死所得的解脱，如从水中爬上岸的人，其功用是有限得很，不足为我人所效法。不离世间生死即于一切法上得解脱，如在水中得自在的人，其功德、智慧、神通、妙用等，都是无限无量的不可思议，唯有得到这样的解脱，才能无碍自在的在世间度生。

本经为显不思议解脱特色，特又提出般若与方便来说。般若慧的特殊意义，在通达一切法性空，亦即体念真如法性的妙智。方便实亦是慧，是从慧中所发出的微妙善巧的妙用，亦即慈悲的流露。经说方便与慧是相关的：有方便无慧，就为方便所缚，不得解脱自在；有慧无方便，就会沈空滞寂，不能入世度生。是以菩萨行者，必要悲智平等，一面以智自证，一面以悲化他，方能真正发生不思议解脱妙用。如鸟要靠两翼，始能高飞空际，为最好的例子。维摩做到自证化他的悲智双运，从体起用得不思议解脱，所以经名不可思议解脱。

维摩诘所说，是依人立名；不可思议解脱，是依法立名；合名维摩诘所说不可思议解脱，是即人法立名。

能说的人与所说的法，都已略为解释，现再解释经字。依向所说，经是通题，通于一切经的，凡佛所说典籍，不论大乘小乘，都可称经，如《法华经》、《华严经》、《般若经》、《阿含经》等。余十一字是别题，别于其他的经，不得这样称名，唯有本经可得这样称呼。如是通别合说，名为《维摩诘所说不可思议解脱经》。

经在梵语，叫做修多罗，或叫修妒路，或叫素怛缆，译中国话为经，与中国说的经义相近。印度人用线贯串花，使一朵朵的花不失，并作装饰品用。现将佛说的法门，以文字、章句编辑起来，令所说的教法不失，并作修行的指南用，所以称之为经。

正释经文

佛国品第一

本经共分十四品，现在先讲第一〈佛国品〉。佛当时说法，随因缘而说，根本不分品。后来结集三藏以及弘扬本经的大德，感于经文过长，如不分章列品，很难使人掌握其中心，所以特为分章列品，并于其上冠一名字。如世人写文章，分成若干子目，而又前后连贯，使全文眉目更为清楚，一见知其中心思想所在。

本品列为第一，于中，一面说明本经的缘起，一面说明佛国的事情。佛国，亦称佛土、佛刹，是佛所依住处，亦即佛的世界。虽称佛国，但与现代人所说的国，稍有不同。现代人所说的国，要有人民、主权、政治组织。佛国的国，是指一个地方，无所谓主权和政治组织等。本经，古德有以佛国为中心，对这特别重视，所以现有略释的必要。

佛在印度，具称佛陀，中国译为觉者，有觉悟与觉察二义。对宇宙人生的究竟真相，对事事物物的究竟真理，有彻底的觉悟，无丝毫的迷惑，是为圆满大觉。即此圆满大觉，是解脱生死苦迫的根本。对世间的森罗万象，对万有的一切诸法，有著深刻而缜密的觉察，没有一法不了解，没有一法不觉知，是为如实觉察。具此觉悟觉察的，名为佛陀。

佛以觉为中心，所以译为觉者，不是没有其他种种功德。如戒、定、慧、慈悲、神通等无量无边功德，在佛无不具足。如此，为什么要以觉为中心？当知经中所说萨埵，中国译为有情，是以迷情为本，所以世间有情的一切，都随迷情颠倒而活动，因而沉沦生死海中无以自拔！佛法流行世间，目的在使有情转迷开悟，不论大乘小乘，主要在于一觉，觉是贯彻三乘圣人的，所以一说觉为中心，自包含其他无量无边的功德。一切功德随觉而转，所以特别称为觉者。者是代名词，显示佛是觉悟的人。

从现实世间所知的，有人就有所依住的世界，在同一世界中有很多人居住，于是形成社会、国家，从而分疆划界，不得互为侵犯，以免发生冲突。同样理由，有佛就有佛土，佛国土中亦有无量无边众生，可知真正的觉者，必有良好的环境。如极乐世界的清净微妙，诸上善人的俱会一处，既无自然界的灾害，又无人事界的磨擦，所以佛土一定极其理想美满。果以清净国土摄受众生，以贤圣教导众生，就是圆满的大乘法。修学佛法者，如也向这两方面修学，是即显示其为大乘法器。

诸位是听闻和修学大乘的，慎勿落于自了的一途，对众生的苦痛，世界的污浊，亦不要不闻不问，否则，丝毫没有大乘气息，那里还能得到成佛？又那里能得佛国土？净佛国土的实现，并不是太难的事！经中常说：『心净则众生净，心净则国土净』。可见佛法所说理想世界的实现，关键全在我们众生自己。只要众生相处，做到和乐清净，净妙世界立即现前。有佛就有净土，有净土必有佛。像娑婆世界，是释迦佛化土，不是释尊不能在净土成佛，而是不忍这五浊恶世众生受苦，发愿来教化，希众生得度，令此浊恶世界，成为美妙净土。

佛土，向来说有三种：一、约佛究竟圆满法性身所依常寂光净土说，那是最极清净，最极微妙，最极究竟，最极圆满的。《仁王护国般若经》说：『三贤十圣住果报，唯佛一人居净土』。地前三贤，地上十圣，生死尚未澈底解决，不能完全脱离果报，除非得到佛力加被，可见到常寂光净土，否则，见都见不到，那里会住其中？所以唯佛一人居此净土。二、约佛报身所依国土说，可分自受用身与他受用身来说。自证圆满的自受用身，通于法性身，自亦住常寂光净土中，从具足种种圆满功德中，现起他受用身，为地上大机众生说法所依的世界，叫做他受用土，亦称实报庄严土，同样是极其清净微妙。《华严经》中法身大士所见的佛土，就是这高级的净土。三、约佛为声闻现变化身说法所依的国土，天台分有凡圣同居土与方便有余土。如我们现在所居的这世界，就是凡夫圣人同居的国土。释尊在此国土成佛，固还是秽污世界，到弥勒成佛时，这世界就成净土，所以名为凡圣同居土。另一是小乘证阿罗汉果后，回小向大未证初地前所见的净土，名方便有余土。他们虽已回小向大，但还有残余结习在，不能见到微妙庄严的净土。

土有净秽，所见庄严净土，又有浅深不等，所以佛土分为各种等级。依本经说，菩萨发菩提心，虽以成佛为终极标的，但有各种不同的想法，有的初发心时，就要到苦处去度化众生，如释迦佛。有的一发了心，就要到清净国土去，因感苦处众生，终日忙于衣食，无暇修学佛法，于是要到没有兵灾战乱、饥荒瘟疫、生活丰富、无忧无虑的地方去，专心一意的办道，很快的得到成就，到自己问题解决时，再到秽土来度化众生，像这样发心的可说很多。

发心不同，土有净秽，固是不错，从长远说，所有秽土将来都要变成净土，不过要同行同愿者，同为净土的实现而精进不已。有了净土为依止，不但自己可于其中成佛，同时亦可摄化很多众生。如经中说：『虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行』。一切佛土毕竟空寂，但空寂并不是没有，是可在毕竟空寂中，现起种种清净佛土，方是真正的菩萨行。如以为空是没有，不但不能现起清净佛土，就是菩萨行亦不能如法行，这是每个严土熟生的菩萨行者所当特别注意的。

修菩萨行，最要不可有所偏失，这在本经处处有所显示，所以于入不二法门中，观我空、法空、空空等时，能真体验到空义，始能调伏诸烦恼，于空不碍有，即有而空中，现种种佛土。大悲与空智并行，自利与利他齐进，是为真修菩萨行。接著又说：『虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生』。佛土是毕竟空的，众生亦毕竟空的，但于毕竟空中常修净土行，不但自己得到清净，且以净土教化众生。如阿弥陀的极乐世界，不知摄化了多少众生，十方世界都有众生生到极乐净土去，是为最大证明。

因此，本经特别说明：一面自修净土行，一面以净土利生，不利生不能实现净土，有净土才能自他俱利，即此利他与净土行，都与空不相妨碍。龙树《中观论颂．观四谛品》中说：『以有空义故，一切法得成』，就是此意。假定处处妄想执著，不能通达我法二空，那就不能教化众生，众生既然不能化导，净土自亦无由实现。通达毕竟空是怎样的重要，于此可见。本经一开端就是〈佛国品〉，于中明示修菩萨行的要义，指导怎样修行，才能实现净土，或生到佛国去。古德有以〈佛国品〉为全经的主要点，自有他的相当理由，亦是值得我们重视的。

如是我闻。

从此正式解释经文。全经大科分三，就是序、正、流通的三分。序分又分为二，就是通序与别序。通序，是通于一切经典的，佛所说经皆是如此；别序，是别于其他诸经的，因各经典缘起不同，现于序事由中，先讲所说法。

「如是我闻」四字，虽可作多种不同的解释，但如简单而扼要的说，就是以下所说的教法，是我亲自听闻得来的。亲闻简别不是传闻；传闻是展转传来的，有不尽不实处，不一定全可靠；亲闻是亲自听来的，的确是这样讲的，百分之百的可靠。如向所说，当佛将入灭时，阿难请示佛陀：『将来三藏结集完成，经典前面应安何语』？佛陀说用『如是我闻』等。现阿难遵从佛制，以示高度的信顺，表非自己的杜撰。通常将我闻的『我』代表阿难，因他是主持经藏结集的代表人物。不过这里说我维摩诘，从佛听闻的法就是这样，称为『如是我闻』亦无不可。表示我维摩下面所说的，是从佛那里听来，再为大家覆述一徧而已。

一时。

「一时」，是指说法的时间。世界各国历法不同，时间也就大有出入，所以不能指定年月日，只好笼统的说为一时，就是从始至终说《维摩诘经》的时间。

佛。

「佛」，是指说法的教主，在此当然是指释迦牟尼佛。如是他方世界佛，必加上佛号名字，以示区别。这个世界所流行的佛法，我们所能听到的佛法，都是释迦佛说的。

在毘耶离庵罗树园。

「在毘耶离庵罗树园」，是指说法的处所。毘耶离，奘公译为毘舍离，义译是广严城。玄奘《西域记》，说曾亲历这个国境。其城周围约六七十里大，位于恒河边上，对面的王舍城，是经济、政治、文化、教育中心。由于这儿的人民，重视道德的修养，所以亦有译为好道。由于这儿的人民，非常勤劳的工作，每年都有很好的收成，所以亦有译为好稻。约方向说，毘耶离在王舍城东面。释迦族相近的六个种族，散布在拘尸那至迦毘罗、毘舍离一带，所以毘舍离亦可说是佛的家乡。在戒律里，毘舍离比丘常欢喜说：『佛出东方』。以佛出在自己故乡，而感到无上的荣耀。

庵罗树园，是佛当时的住处，亦佛说法六大处之一，在毘耶离城外。园中多种庵摩罗树，所以又名庵摩罗树园。庵摩罗树上所结的果，是很名贵的。有说中国的南方有这果子，有说中国根本没有这果子。庵摩罗译为相似：一是生熟相似，不论生时熟时，其皮都是青青的，一般人分不出它是生是熟。二是形像相似，就是它的形像，好像是桃又不是桃，好像是柰又不是柰，一般人分不出它与桃柰的差别。佛及弟子们的住处，不在山上，就是园林，以环境清幽，空气新鲜为原则，同时又要托钵方便，不致出入太过困难。佛陀当时就是住在这个园内的僧舍。

与大比丘众，八千人俱。

本经听法众有四大类，先说声闻众。「大比丘众」，不只诸大比丘，还含有比丘尼、沙弥、沙弥尼。因以比丘为领导主体，所以只说比丘众。其数虽说「八千人俱」，而实只一部分，未全标出。

比丘是印度话，中国译有乞士、破恶、怖魔三义。出家比丘，首要向佛乞求正法，以资养自己的法身慧命，次要向信众乞求饮食，以维持自己的色身寿命，所以称为乞士。这两方面做得恰到好处，就可如法的精进修行，破除身心中的种种罪恶，使身心得到清净，不如过去的污浊，所以称为破恶。修行到这程度，离出三界不远，使一向好乐眷属众多的魔王，感到极大的怖畏，认为又有眷属将从自己掌握中跳出三界，不再接受自己的魔棒指挥，所以称为怖魔。所谓大比丘，是指具大智慧，精通三藏，有修有证，了生脱死的大阿罗汉。

俱是大家同住在一起，过著有纪律的集体生活，本著六和敬的精神相处。如经常的吵吵闹闹，不知怎样用功修行，不知如何趣向解脱，不知探讨诸法真理，不知修学如来正法，不得称之为俱。

菩萨三万二千。

「菩萨三万二千」：菩萨，是指听法的种类；三万二千，是举出其数目。菩萨，印度语具称菩提萨埵，中国译为觉有情。萨埵，本是一般有情的通称，但觉悟了的有情，或求大觉的有情，自与一般有情不同。这不同，主要在迷与觉的分野，一般只可称为迷昧的有情，终日过著醉生梦死的生活，不断向物欲方面驰求，根本不知怎样求上进，是以名为有情。菩萨被称为觉悟的有情，是约上求大觉讲；经常将自己所觉悟的，去觉悟其他有情，希望其他有情亦能得到如自己的觉悟，是约下化众生讲。因此，通常总以『上求大觉，下化有情』解释。这不是那个人的独称，而是人人可称的，问题看你是不是立志：『上求大觉，下化有情』。如果立志于此，当下就是菩萨。否则，没有被称菩萨的资格。

佛法以大乘为本，亦以成佛为终极目的，但要成佛，不经菩萨阶段，决不可能做到。所以大乘佛法，总是劝人发菩提心，做个名副其实菩萨。菩萨，要为众生服务，弘扬如来正法，一切为众生，一切为佛法，不容有为自己打算，此所以难能可贵，亦普通人做不到。唯其如此，才能显出菩萨的崇高伟大！本经说为三万二千，只举出菩萨中的上首，其他还很多。

众所知识；大智本行，皆悉成就；诸佛威神之所建立，为护法城，受持正法；能师子吼，名闻十方；众人不请，友而安之；绍隆三宝，能使不绝；降伏魔怨，制诸外道。

本经以菩萨行为主，发扬菩萨的伟大精神，所以此下对菩萨所具的功德，特别予以一一赞扬，从而知道这些菩萨不是初级菩萨。

「众所知识」，是说这三万二千菩萨，为最有声望最有地位的大菩萨，经常深入各类不同的众生界中，为众生进行种种的服务，以致没有不认识这些大菩萨的。如社会上有名望的人物，为社会各阶层之所认识，其理是一样的。小乘诸大声闻，亦可说为众所知识。《弥陀经》说：『皆是大阿罗汉，众所知识』。但仅为一方众生所知识，菩萨到十方世界去教化，能为十方众生之所知识。分开来讲：知是知其内在所具有的功德；识是识其外在所具备的相貌。或知是从耳而知，就是曾经听佛讲过，知道有这些大菩萨；识是由眼而识，就是曾经亲眼见过，确认识这些大菩萨。

「大智本行，皆悉成就」，是说这三万二千菩萨，内证自利的功德悉已成就。大智，就是摩诃般若，为一切功德的根本，任何功德必与此大智相应，才成为佛果功德。以此大智为本，领导修诸善行，所修大行也就成就。大智成就，是般若圆满；大行成就，是五度圆满。如以佛果位上的名称说，就是明行足。足是圆满的意思。明足，就是大智的圆满成就；行足，就是大行的圆满成就。佛果位上的大智与本行，在菩萨的身心中，既无缺乏的圆成，为什么还不成佛？为了度化所要度化的众生，不得不暂缓自己的成佛。菩萨在因中教化若干众生，到成佛时，于其佛国土中，就有若干眷属，是以度生为菩萨所不可或缺的工作。

「诸佛威神之所建立」，是说这三万二千菩萨，由于本身成就了大智本行，所以就得诸佛威神的加被。我国说的自助他助，就是此意。如菩萨本身没有具足自力，诸佛就想全力加被，也加被不了。佛以全力来加被，菩萨以全力与之合作，然后才能卓然有所建立。我们所以得不到佛力加被，不是佛不慈悲不愿加被我们，而是我们没有德行力与之相应。广泛说，菩萨登初地后，一直到成佛时，始终在佛的威德加被中，因登地以上的菩萨，已得佛的慈悲智慧分，已与诸佛心心相应、息息相关，所以佛特将他安立于佛种姓中，让他好向佛道前进，终证最高无上菩提。

「为护法城」，是说这三万二千菩萨，护持如来的正法，如万里长城一般的坚固。城是防御的意思，以提防不良份子及外敌的侵入。正法必须人的护持，才能继续流行人间，假定没有人护持，随时有消灭可能。菩萨有力量能住持佛法，护法如城，所以说为护法城。这城不是别的，是指菩萨本身，城内所要护持的，是佛陀的正法。如外在的恶王或恶霸，要来侵犯三宝，特别是要来毁灭正法，做菩萨的就当挺身而出，尽力抗拒恶势力的侵占，以维护三宝的完整。抗拒外来的恶势力，固是护法，扫除内在的腐败份子，亦是护法。在这两种护法中，扫除内在的腐败份子难，抗拒外在恶势力的侵犯易。因外在的恶势力破坏佛法，实由于不理解佛法，如将佛法的真理讲给他听，使他知道佛法有益于人群社会，不特不会成为坏毁三宝的罪人，且将成为护持三宝的功臣；但内在的腐化份子败坏佛法，简直没有办法可以对付。是以佛法的衰败，不是败在外力的侵入，而是败在内在的腐化。在这正法不绝如缕的今日，每个不忍正法灭亡的佛子，务要发心护持正法，即使未有能力做到如菩萨那样的护法如城，亦当尽力护持佛法，使佛法永远流行世间以利群生。

「受持正法」，使正法从自己的身心中实现、体验出来，本亦可以说为护法的，但现在侧重对正法的受持而言。佛所说的，不论大乘小乘，都名正法，所不同的，只是小乘法没有大乘法圆满。唯此所说的受持与初发心者的受持，不可同日而语。初发心者的受持读诵，虽亦可称受持，因尚未与正法相应，不得称为圆满受持。诸大菩萨的受持，经过长时期的忆念正法，淘汰了内心中的无始烦恼，有力受持佛道，荷担正法不坠。在此所要特别注意的，就是正法的受持。什么是正法？什么是邪法？还得好好的加以抉择。现在流行的佛法，无疑已有相似佛法渗透进来，如不清除出去，受持相似佛法，不特不能护持佛法，且极可能毁灭佛法。这里说的受持正法，不但是指纯正的佛法，并且是对整个佛法的受持。

「能师子吼，名闻十方」，是说这些菩萨，不但能护持与受持正法，并能将如来的正法弘扬出去。师子吼，是形容菩萨说法的音声和无畏的威力。谓菩萨当众宣扬正法时，不但其音声大得如师子吼那样的无所怖畏，而且具有如师子一般的威力，没有那个敢推翻菩萨所说，菩萨亦不怕任何人的为难。真是所谓：『师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂』。菩萨所说的正法，邪见众生听了怖畏，正见众生听了欢悦。以能如师子吼般的无畏说法，利益十方世界的一切众生，所以其名也就闻于十方世界，为十方众生之所知识，为十方诸佛之所称叹！

「众人不请，友而安之」：佛菩萨的度化众生，要为众生说法。佛陀最初说法，是由梵天王的请求，似乎要请才说法，其实是不一定的。如诸菩萨说法，常不待众生请，为大悲心所驱使，自发自动的为众生友，给与众生的安慰，使众生在佛法中得到法乐！菩萨所以这样自动去做，是因发现众生的善根成熟，想要得到佛法而无佛法可求，所以特去为他说法，予以有力救济，给他无限安乐。从这点上，可以看出菩萨度生的悲心，是怎样的恳切与伟大！在此有人问道：菩萨既这样的慈悲，为什么还有这么多众生，得不到菩萨友而安之？这不是菩萨不自动去安慰众生，而是众生自身的业缘太重，菩萨无法对他友而安之，虽则不应安时不安，但仍时刻的挂念著，想办法去安慰众生！菩萨没有把众生看成外人，是当著自己一样看待的，只要具有友而安之的因缘，没有不自动的去与众生接近，所以未得菩萨友而安之的众生，只应责怪自己的业缘太重，绝对不可说菩萨心有所偏重！

「绍隆三宝，能使不绝」，是说菩萨自动的去教化众生，众生接受了菩萨的教化，发大菩提心，修诸菩萨行，将来得以成佛，就是绍隆三宝，能使不绝。要使三宝绵延不绝的住在世间，蓬蓬勃勃的呈现兴隆的气象，定要有人继承，如没有人继承，三宝就要退化，甚至灭绝世间，对佛教的存亡，关系是很大的。过去、现在、未来佛的出世，所以一再劝人发菩提心，原因在此。发菩提心的人多，成佛的人接踵而来，是为佛宝的不绝；佛说的三藏教典，化化不绝的流行到世间的每一角落，是为法宝的不绝；从而有人奉佛出家，依法修行，住持佛法，是为僧宝的不绝。三宝为照世的明灯，必要绍之隆之，宝幢常住世间，使众生正信不断，为行菩萨道者的正务。

「降伏魔怨，制诸外道」，是说做菩萨的，不但对内能使三宝不绝，对外亦能降伏魔怨，制诸外道。魔外都是与佛对立的，有佛一定有魔，也一定有外道，所谓『道高一尺，魔高一丈』。魔外还有一个共同的倾向，就是摧毁佛法，灭绝三宝。是以要使三宝兴隆不绝，佛法普徧弘扬起来，对于魔怨定要加以降伏，对诸外道定要加以制裁。现在是自由时代，宗教信仰自由，思想言论自由，要使魔外邪说，不能自由传播，不仅不容易，根本做不到，是则如何才可降伏魔外？这唯有使佛法发扬光大，让一般人知道真理的所在，然后才能杜绝邪说横行，而不致于毒害人类！

梵语魔罗，译为恶者。广泛说，凡是具有障人为善的力量，都称为魔。自己的烦恼，障碍自己的向上向善，固然是魔，设或自愿向上向善，但有一股力量拉你下来，亦复是魔。魔有多种多样的，有恶魔，有善魔。恶魔容易认出，不致上他的当；善魔难以辨别，很易上他圈套。有时为魔降伏，自己还不知道。如吾人为求成佛而行菩萨道，魔就很关心的来对你说：『成佛实在是件好事，你求成佛并没有错，但菩萨道太难行了，如能修成阿罗汉果，一样可以了生脱死，何必辛辛苦苦的去行菩萨道』？看来是很关心你，实则是个大魔。又如你发出离心求了生死，魔又很关心的来对你说：『世间的功名富贵，同样的令人快乐，且这只要在社会上，做点福利事业就行，真是轻而易举的事，何必定要求了生死超出三界』？你如不知这是魔的捣乱搞鬼，以为某人对我不错，那你就是落于魔网。诸如此类，不胜枚举。

要想降伏魔，必先认识魔，最为要紧。魔与菩萨是敌对的，与佛道是相抵触的，时刻想动摇菩萨的菩提心，经常想退失菩萨的菩提行，专与菩萨作怨，所以名为魔怨。是诸菩萨，具有大智慧力，大威德力，大神通力，大三昧力，知道魔罗的伎俩，识透魔罗的用心，不为所惑，所以得能降伏魔怨。

外道，是指佛教以外其他宗教的教徒。不说整个世界有很多外道，就是当时印度亦有很多外道。佛教所以称其他教徒为外道，因诸外道虽在修道，求达最高究竟目的，但因所修的是非道，无论怎样努力去修，总不能与心相符契，亦即始终在心外求道，所以名为外道。外道间的思想，固然相互抵触，与佛法的正道，更是大相迳庭。是以互相敌对，甚至互相残害，如宗教的战争。佛道慈悲，对于外道，只有善加开导，决不有所残害，可是外道对于佛徒，却有怨念常予打击。佛徒本身如无力量抗拒，很易为其残害。今此诸大菩萨，具有摩诃般若，悟证一切法空，智力强，福德多，所以有股力量，能够制伏外道。现在我们虽无智慧辩才，亦无威德神通之力，但对一切外道，亦可加以制伏，就是宣说佛法的真理，以真理制伏外道的邪说！果能降伏魔怨，制诸外道，绍隆三宝的目的，就不难以达到了。是以奉行佛法的三宝弟子，对任何一个众生都应慈悲，唯对邪魔外道要不客气的加以降伏，降伏魔外，正是对魔外的慈悲，并非有意与魔外对敌。因以真理说服他们，使之走上真理坦途，终如佛一样的得到成佛，不是对他们慈悲是什么？

悉已清净，永离盖缠；心常安住无碍解脱；念、定、总持、辩才不断；布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及方便力，无不具足；逮无所得，不起法忍；已能随顺转不退轮；善解法相，知众生根；盖诸大众，得无所畏。

此段是说菩萨修证所得的许多功德，已经悉皆圆满。

「悉已清净，永离盖缠」：盖与缠都是烦恼的别名。如东西被盖覆起来，使人不能见到它的真相；如东西被缠缚住了，不能活活泼泼的被运用。吾人的心性为烦恼之所盖覆，所以不能彻见心性的本来清净；又如为漆缠住一样的系缚在生死中，轮回不息的不得自由自在。盖有五种，就是贪欲、瞋恚、睡眠、掉举、疑。缠有十种，就是无惭、无愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉举、昏沉、瞋忿、覆。小乘的《俱舍》，大乘的《智论》，都说这十种。缠与盖的存在，身心即不清净，远离了缠与盖，身心即得清净。是诸菩萨，修般若智，洞达盖缠为因缘所生，没有它们的实在自性，所以永离盖缠而得身心清净，再也不为烦恼盖覆及紧紧的系缚。

「心常安住无碍解脱」：烦恼，不论是属什么性质的，总是跳跃不停的起著捣乱作用，使心不能常常安住在无碍解脱的境界上，是诸菩萨从般若的观照中，既已勘破重重难以离开的缠及遮蔽心性的盖，不再为诸烦恼之所限制，所以获得自在而心常安住于无碍解脱之境。无碍就是解脱，解脱就是无碍，为菩萨的境界，不是我人所知。

「念、定、总持、辩才不断」：念是心于某一法或某一境上忆念不忘，且无间断的忆念下去，所以名念不断。菩萨所念的境界，亦不是凡夫所知的。如上念佛菩萨境，下念六道众生事，中念自己所作业。如是忆念不乱，是为念力不断。正因忆念不忘的系念，内心即得安定不动，且常住三昧中，作种种的佛事，得以定力不断。总持为陀罗尼的义译，向来解为『总一切法，持无量义』，亦即总括而持的意思。陀罗尼本有无限差别，亦即有各式各样的陀罗尼。但这里所指的，是文字陀罗尼。由于有念有定的关系，不论那种文字及所诠义，只要曾经见过或听过的，都能永远的记忆不忘，是名文字陀罗尼。如说某人记忆力强，要亦由心定来，因心一定，自然什么都会记得。有了总持，什么都能铭记于心，要说什么，不加思索的立即说出，自然滔滔不绝的辩才无碍，不会有停滞说不出的现象，是为辩才不断。吾人有时所以说不出来，原因就是记得太少，或本来记得的，到临时又忘掉，所以不能无碍辩才的说个不停。菩萨无碍辩才，通常说有法无碍辩、义无碍辩、词无碍辩、乐说无碍辩的四种，称为四无碍辩。

「布施」具足：以上说了菩萨所成就的各种功德，此下再说菩萨所具足的六波罗密。前说『大智本行』，实含六波罗密。于中，以智慧为主，以五度为伴。具足，显示所修布施的圆满成就，究竟到于彼岸。如此，为什么还行布施？当知这是菩萨的事业，自虽圆满，为了度生，还要行施。如为度众生的悭贪，菩萨就得自己实行布施，假定自己不行布施，何得令人远离悭贪？菩萨行施，不是为求人天福报，亦不是为自己享受，而是不著相布施，并将布施所有功德，一一回向无上菩提。

「持戒」具足：持戒是对毁犯说的。菩萨所应持戒，虽则无量无边，要以十善戒为本，就是戒十恶行十善，而这又是通于人天及三乘的，没有十善戒，人身不能保持，即或得到人身，亦是没有福的，做人的福报大小，全看持戒的如何。菩萨持戒与人天小乘不同的，人天小乘持戒，是著相而持的，总觉这做不得、那做不得，且必如此才能持戒清净；菩萨持戒，了解持犯相的不可得，虽无持犯相，确能做到三业清净，所得福德大如虚空。所谓具足，显示持戒波罗密的功德圆满成就，但为度毁犯的众生，而如法的奉持净戒。

「忍辱」具足：忍辱是对瞋恚说的。菩萨实行忍辱，目的在求福德庄严。忍辱是庄严因，唯有实行忍辱，才得相好庄严。反之，瞋恚是丑陋因，就是相貌丑陋的人，大都由瞋恚来。忍是安忍，辱是凌辱。如人欺侮或凌辱我，我不以为他在欺侮或凌辱我，根本不当一回事，决不与之计较。这不是怕他而在身口不表示出来名忍，的确是于内心中忍，不含丝毫报复的观念，且同情他的愚痴无智。菩萨以其智慧透视，了达忍辱的不可得，既无凌辱我的人，亦无可忍的境界，更无能忍的我。如是名为忍辱具足，亦即福德圆满。

「精进」具足：精进是对懈怠说的。如浅显说，就是勤力，亦即勇气。不论做什么事，勇气不可少的，没有勇气，就会懈怠。菩萨有大勇敢，常行精进，因这是不待因缘的，随时随刻都可涌现。菩萨由于勇气具足，做事也就精神饱满。如勇于布施、持戒，勇于忍辱、思惟，勇于静定。这勇气如守军，纵然没有战事，亦必精神抖擞。菩萨为悲心所驱使，愿力所支持，经常保持高度的勇气。所谓具足，就是菩萨所实行的精进，已经圆满成就，所以仍不断的实行精进，是为度懈怠的众生，令懈怠众生精进，自己不得不精进！

「禅定」具足：禅定是对散乱说的。禅是梵语，定是译义，而实是同一义，所以有时说修禅，有时说修定。定的初相，是摄心专想一事，亦即专注一境的意思。到摄心纯熟后，就能摄无量境为一境，不分别无量境的差别，而又自然的历历分明。菩萨修诸禅定，不是安住定中如如不动，而是随于智慧作诸佛事的，这就不是一般修定者所能做到。一般人所以难以入定，病在执有实在定相与乱相，为除乱相而求定相，反而不能入于静定，菩萨了知定无定相，乱无乱相，内无分别心，外无差别境，不定而定，是为菩萨禅定具足。

「智慧」具足：智慧是对愚痴说的。智慧为一切德行的根本，在修学佛法的立场说，固是最要的一法，就是本经亦以智慧为最主要，全经可说都是发挥智慧的妙用。如上所说的布施、持戒、忍辱等，能了知布施非布施，持戒非持戒，忍辱非忍辱等，皆有智慧相应而以智慧为主的。总之，若欲了解万有诸法的真相，非以智慧透视不可，如没有智慧，无法认识诸法的真相，亦无法度一切有而得解脱。现说智慧具足，显示菩萨所修的智慧，已经圆满成就，但为度愚痴的众生，使他们亦得智慧，所以菩萨仍精进不已的修诸智慧。

「及方便力，无不具足」：诸经典中，有讲六波罗密的，有讲十波罗密的，本经讲七波罗密，除前所讲的六波罗密，加上此一方便波罗密。至愿波罗密、智波罗密，则摄于方便波罗密中。六与十，只是开合不同，广略有异，不可以六为少，以十为多。如方便及智两波罗密，是从般若波罗密开出的；愿与力两波罗密，是从禅波罗密开出的。方便，是菩萨成就众生所运用的手段，众生有多种多样的要求，菩萨就以各种不同的方便，去满足众生的所求，不使众生感到失望。唯要特别注意的，就是有益众生的事，菩萨才方便的去成就，假定无益众生的事，不但不方便去成就，且要运用大方便为之解除，菩萨不住相行于方便，是为方便具足。力，是指自利利人的力量悉皆具足，没有什么任何上求下化的大事，为自己力量所做不到的。『无不具足』，通指前说的布施等诸波罗密，没有一个不圆满具足的。

菩萨具足诸波罗密的大行，在体悟真理方面，自然就能做到「逮无所得」，能无所得，就可「不起法忍」。不起法忍，即通常说的无生法忍。证得无生法忍，就彻悟到『不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出』的八不，远离一切颠倒执著，于如幻如化的缘起法上，体悟诸法的毕竟空性，是为逮无所得。或说：得无生法忍，明显的是有所得，怎可说为无所得？《心经》说：『以无所得故……远离颠倒梦想，究竟涅槃』。无所得才是真有所得、大有所得，如认为有个什么所得，反而真的一无所得。

无生法忍，究是什么境界？什么时候才得？以大乘经的通义说：六地现见缘起真实性，亲切的体验到『缘起即性空，性空即缘起』的境界，是为得无生法忍。约分证说，初地已能证得一分；约特殊说，八地才能真正证得。初地所以只证一分，因他从真出假时，一切幻化的现象现前，又不知它的如幻如化。到了五地，虽可了知即空即假，无生而生，但还不能任运自然的做到，要经一番努力才能体会。到了八地，能任运的不加功用的了达即空即假，即假即空，无生而生，生而无生的真理，所以一般说为八地证得无生法忍。

真的做到不起法忍，是就「已能随顺」法相「转不退轮」。不退转是对退转说的。以菩萨的阶位说，八地前是退转菩萨位，到第八不动地才名不退转菩萨。始初发心求佛道的菩萨，所以会退转，由于佛道长远，工作时间又不限制，初行似还有相当兴趣，久即感到不耐烦而欲退转，或退大归小转入小乘，或虽退佛道而不转入小乘。菩萨为众生转法轮，知道众生有退转的意思，立即设法令他不退转，顺众生的力量，说相当的教法，令他安然自在的受法，不感到困难而退转，是为转不退转法轮。

《大集经．陀罗尼自在王品》，说法轮有三种：一、转小乘我空法轮；二、转大乘一切法空无相法轮；三、转无分别法性法轮。于中第三法轮，要到八地深刻体证到无分别法性，才能随顺佛所悟证的最高境界，而转不退转的法轮，亦即善为说法，使诸众生不退。再换句话说：诸佛菩萨以己所证得的不退菩提之轮，转入众生心中，使诸众生亦得不退转，所以举凡佛菩萨的说法，皆得名为转大法轮。

菩萨通达一切法本性空，同时了知一切法差别相，虽知诸法的种种差别相，而又了达一切法的毕竟空。至所度化的众生根性，不管是怎样千差万别，亦能一一了如指掌。如仅通达诸法的空性，不能善解差别的法相，不能了知众生的根机，是不能善转法轮的。要知众生是怎样的根机，应该对他说怎样的法门，然后才能观机逗教的善说法要。「善解法相」，如似良医的识药；「知众生根」，好似良医的知病。菩萨的知机识法，如医生的知病识药，才能治好众生的身心大病，可见转不退转法轮，亦不是简单容易的事！有人这样说：了解药的药性而不知道病的根源，就好像有钱的人开了一间药舖，虽有很多的药陈列，但那又有什么用？知道众生的病源而不知道药的药性，就好像贫穷的医生熟谙各种的方脉，虽有很多的人就医，但那又有什么用？必须开药舖的富商与知众病的贫医合作起来，才能做到如下文说的『为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行』，然后始可称为大菩萨。

善转不退法轮的菩萨，威德是广大的，智慧是高超的，辩才是无碍的，德相是庄严的，一一超过法会的大众，如鹤立鸡群那样的，表现出菩萨的特色。所以说为「盖诸大众」。什公说：梵本应是『众不能盖』。众不能盖，显示他的超出，与此说的『盖诸大众』，其义是一样的。既什么都比大众胜过一筹，则在广大群众中，自然「得无所畏」的要怎样说就怎样说。怖畏，佛在经中说有多种，其中一种是大众畏。有人，个别谈话，很会说，到大众中演讲，就胆怯得说不出，这就是大众畏。为什么怕到这样？自觉各方面都很缺乏，或所准备的不够充分，或所要讲的忽然忘记，或恐给人难倒时难为情。有这众多的顾虑，一见听众这么多，不自觉的害怕起来。你对所讲的，假定很有把握，不论什么人提出难题，都能从容的应付得了，自然会坦然无所怖畏。佛在世时，常为外道说法，与诸外道辩论，最后胜利属佛，是为佛无所畏的明证。古德说：恐畏的生起，生于自己的不足，如什么都很充足，自然就无所怖畏。不起法忍的菩萨，善解诸法的法相，了知众生的根性，能断世人的疑惑，巧答问者的所问，随时随刻为诸听者解释难题，自没有什么可怖畏的，所以说为得无所畏。还有能说不能行的，亦会生起怖畏，因为你说要人放下，别人问你为什么不放下，你就觉得无话可说。设若能说而又能行，那又有什么可畏的？

功德智慧，以修其心；相好严身，色像第一；舍诸世间所有饰好；名称高远，逾于须弥；深信坚固，犹若金刚；法宝普照而雨甘露；于众言音，微妙第一；深入缘起，断诸邪见；有无二边，无复余习；演法无畏，犹师子吼；其所讲说，乃如雷震；无有量，已过量；集众法宝，如海导师；了达诸法深妙之义，善知众生往来所趣及心所行。

佛法所说的庄严，有内在的庄严和外在的庄严。内在的庄严，指心庄严，吾人的内心，没有福德智慧，自说不上庄严；菩萨的内心，充满福德智慧，以此福智而为庄严，所以说「功德智慧，以修其心」。修是整理合法的意思，唯有在功德智慧上修，不出人生所应遵循的轨道，是真修心。初发心菩萨，没有到达不杂用心的程度，必须加意的修治其心，使内心的贪瞋痴等，得到合理的整治，不再起扰乱作用。如心不修，道不可得，福智庄严，自也无有。所以如何修治其心，使心听自己指挥，在修行人来说，确是重要课题。

外在的庄严，指身庄严。菩萨内心充满功德智慧，外在相好也就非常庄严，所以说「相好严身」。相与好稍有不同：身上主要部分的庄严叫相，微细处生得美妙叫做好。好是相的一种，相包括好，好不一定包括相。菩萨的相好，从修集福德智慧来，所以「色像」也就最为「第一」，不是任何世人色像所及。菩萨虽还没有像佛具有三十二相八十种好，但可说是顶美顶庄严。深刻说，只要内在充满功德智慧，外在色相，不论是黑的、黄的、白的，人人见了都生欢喜心，是即一般说的内在美。佛法特别重视以功德智慧庄严相好，亦即重内在美，如外在的相好庄严，内在充满了阴险欺诈等，人人都会远离他或她，不愿与之接近。所以人在世间，要想相好庄严，须从功德的修集，德性的努力，智慧的增长著手，不必注意外在一切的装饰，所以说「舍诸世间所有饰好」。如功德不修，德性不好，智慧缺乏，即使用尽世间所有装饰品来庄严身相，亦不过如一间破旧的屋子，任你怎样油漆得亮亮的，也显不出它的如何美观。

菩萨不但具有内在、外在的庄严，而其良好的声誉，亦非常的高远，高远得超过须弥山那样的高，所以说「名称高远，逾于须弥」。高约竖说，远约横说，都是形容词。如我国说的『高山仰止』，是即形容一个人的德高，望之不及的。逾是超过的意思，显示菩萨的名望高超以及远播各地，超过须弥山而为须弥山所不及。须弥译为妙高，众宝所成，所以称妙；高出众山，所以称高。相传此山海拔四万二千由旬，巍然耸立于汪洋大海中，在大海的水平线下，亦有四万二千由旬。此山不是我人所能见得到的，犹如菩萨的功德智慧，不是我人所能测知的。吾人所知的，只是菩萨普徧的声誉。中国人说『实至名归』，由于菩萨有极为第一的殊胜功德，所以有此高过须弥的名闻。世人只知求名，不知如何修诸功德，不说不能得到名闻，就是得到亦华而不实，经不起时间的考验，一经时间的考验，就要身败名裂，再也见不得人！

具有高远名称的菩萨，对三宝的「深」刻「信」仰，「坚固」得「犹若」矿物中能破一切，不为一切所破的「金刚」宝一样，绝对不会再对三宝存有一丝怀疑。有说这里所有深信，是信自己决定成佛。因为这些菩萨，具备种种功德，对自己的可以成佛，抱有最高度的信心，不是人云亦云的轻信，谁也动摇不了的深信，所以其信坚固得犹若金刚一样的坚定。因具这样的深信，就尊重自己人格，直向无上菩提迈进，再不自暴自弃的以为成佛无望！

菩萨深信自己可以成佛，亦信大乘法是成佛法门，于是就以至宝的佛法，普徧的照耀世间众生，所以说「法宝普照」。照有能照所照：能照的是法宝，所照的是机宜；照令所照的机宜，明了能照的佛法；普显范围广大，不是局限一隅。如菩萨利用大乘法宝，于无量世界现无边身，教化无数有缘众生，是为法宝普照。不但普照，「而」又「雨」以「甘露」。甘露是印度传说的不死之药，亦即天人常饮的浆水，中国叫做仙丹，要想长生不老，必须服此仙丹。在此，甘露是喻法宝。众生在这世间，长久以来枯渴，正思法水滋润，菩萨应时雨以甘露，解除众生的枯渴，众生自感无限舒适。菩萨运用佛法，或雨或照，使世间众生，得到佛法，依法修行，终于到达不生不灭的究竟涅槃的境地，所谓入甘露城，真乃得甘露味。菩萨流露甘露法雨徧洒众生，众生因此而得清净亦是甘露。所以可从两方面说明甘露。

功德智慧是心庄严；相好严身是身庄严；「于众言音，微妙第一」，亦可说是口庄严。各类不同的众生，有各种不同的言音，这是谁都可以想像得到的。菩萨在各类言音中，不但很会说他们的话，而且超过他们，所以微妙第一。菩萨善说各种言音，不是勉强学习得来的，而是自在的善说各种言音。所以菩萨对千万种的机宜，同时用千万种的言音，宣说千万种的法门，使每个众生觉得菩萨好像对自己说法一样。不但会说各种的语言，说出来的音声，亦是极为响喨的。如佛具足六十四种梵音，菩萨亦同样的具有，名为言音陀罗尼。不管听不听得懂，只听听说法声音，就会令人感到欢喜。

菩萨不但说法音声好，所说内容亦是最为究竟的甚深缘起，所以说「深入缘起」。万有一切诸法虽都是缘起的，但佛说缘起时，总是说：『此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，行缘识，乃至生缘老死、忧悲苦恼纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭。谓无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭、忧悲苦恼纯大苦聚灭』。万法皆缘所起，即起即灭，没有坚固的个体性，随缘而起，随缘而灭，是虚妄相，无一实际。众生不了解这道理，执著有个实在的自体，于是成为颠倒的世界，菩萨从诸法缘起中，深达一切法的空无自性，不再为诸妄见之所缠缚，所以得到自利的利益；及至说法度众生时，亦是说缘起法以度人，唯有让众生通达缘起，才能真正的得到法益。缘起是不共外道的佛教最高论说，亦是破众生执有最犀利的武器。明白缘起即空，是即教化众生。《十二门论》说：『众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法』？不过真要通达缘起，需要具有高度智慧，亦即要修般若波罗密才行。初发心的人，当不能了诸法无性，若能观察诸法缘起，就能通达诸法空性。不但缘起诸法，是无自性空的，就是缘起中的缘，亦是缘起无性的。若见法是有，即为法所迷，这是愚痴；见万有诸法，知缘起本空，这是智慧，吾人应以智慧之眼，观察万有缘起诸法，切勿为愚痴所迷惑，妄执诸法实有，而流转生死中！

一个人的思想错误不错误，就看他对缘起的认识正不正确。正确的认识缘起，思想必然是端正的，反之，思想就是偏邪的。诸大菩萨既体悟了缘起法，一切错误的思想，当然就没有了，所以说「断诸邪见」，远离「有无二边」。诸邪见虽很多，要不外于常见断见，一见异见，生见灭见，来见去见，我见法见等的邪僻见解。菩萨运用高度智慧，深入缘起法的内在，洞达一切法的无自性，那里还有什么诸见可得？《中论》一开头就说：『不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论』，亦即此意。缘起法是佛法的根本理论，所以佛教各宗派无不谈到缘起法，依缘起法通达一切法不生不灭的空寂性。

有无可说是诸邪见的根本，因为一般人看万有诸法，不是以为它实有，就是以为它实无，总在实有实无的圈套中为其所困，无法突破它的封锁线，因而在生死中流转不息。诸大菩萨运用其高度智慧，割断有无的绳索，不再为它所缠缚，所以得到大自由大解脱！此中有无的无，是对待所说的无，如古有今无，或先有后无，都不是佛说无自性的无。不特如此，就是小乘所执与生死有为所对的涅槃无为的无，亦不是佛说无自性的无。佛法所说的无，既不是从有中来，亦不是对有立无，无是无其有的，是说有为无的，根本不承认有个一般所说的有。佛法虽说缘起是有，但这是有即非有的。不特如此，就是缘起中的缘，亦是缘起，推究它的本性，亦是彻底无的。妄执有无二边，必然沉沦生死。依缘起正见观之，有为尚且是本无的，那里还有什么无为？生死尚且是本无的，那里还有什么涅槃？果能了知生死涅槃等空花，有为无为皆幻化，就可远离有无二边，依此二边所有的一切邪见，也就断除。

像这样的邪见边执，初心菩萨已经没有，何况是高级的菩萨？因为定要明白此理，方可真正名为菩萨。菩萨不但自能断除边执邪见，亦兼能断众生边执邪见，但众生有无量无边那么多，当不能做到令每个众生都能断除，但能使诸有缘众生断之，所谓与众生有缘，意义是很深远的，如时间的深远，善根的深远，由于有缘的关系，终于为佛所度，假定没有缘，就是佛亦不能度。所以佛教常说：『未成佛道，先结人缘』，用意就在于此。

所谓深入缘起，亦是不如一般所说的简单，是要在宇宙万有的诸法中，一一了知它是怎样从缘而起的，依于什么因缘而生的，方名深入。如现在科学亦知物质是因缘生的，所以做菩萨的，不但要明了佛法，亦当明了科学，才能破除科学的邪见。深入缘起是方法，断诸邪见是所得的效果。所以欲破有无常断诸见，必须深入缘起通达一切法空。

深入缘起的菩萨，在修证上，已离一切偏激邪见，固然不错，就是烦恼也断了，甚至连习气也没有，所以说「无复余习」。《大智度论》说：为菩萨时只能断除烦恼，要到成佛时才能断除习气，现说无复余习，那菩萨与佛又有什么差别？当知习气有粗有细，现说菩萨无复余习，是约没有粗的习气说，微细的染习还存在著，所以与佛仍有差别。依《地持论》说：菩萨所断的习气，是烦恼障的习气，所知障的习气还未消除，佛不但断除烦恼障的习气，连所知障的习气，亦彻底的扫荡干净！习是气分，就是残余的习气。初发心的菩萨及阿罗汉圣者，皆有习气存在。如舍利弗的有瞋习，孙陀罗难陀的有贪习，路边生的有痴习，未得不退转的菩萨皆有习气。举喻说：烦恼如粪，余习是臭气；烦恼来得粗，习气来得细，大菩萨所以能无余习，是由功德水或智慧水所洗涤了的。

通达缘起空的菩萨，为众生说起法来，能如师子吼般的无所怖畏，所以说「演法无畏，犹师子吼」。一个人的所以有畏，由于内在的有结习，内在的结习一旦除灭，还有什么可怖畏的？前曾说到得无所畏能师子吼，为什么现在又说演法无畏犹师子吼？上面说的无畏，是约在一切处讲，现在说的无畏，是专约说法一事讲。前说能师子吼，明能令他怖畏，兹说犹师子吼，是明不畏于他。为什么于说法中能不畏惧邪魔外道的问难？原因就是通达缘起空，依空说法所以无畏，如果离空说法，那就一无是处。《中论颂》说：『若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑』。

深入缘起空的菩萨，不但演法无畏犹师子吼，而且「其所讲说，乃如雷震」。如天将欲下雨的时候，或先轰隆轰隆的雷震，令恐怖的生起恐怖，令安定的得到安定。一般说来，作不道德行为的人，听到雷震的声音就会恐怖，实践人生道德的人，听到雷震的声音则不恐怖。现在菩萨演说缘起性空的大法，惊觉昏迷不醒的生死众生，犹如雷震打动众生的心房，使众生自然的接受法雨的滋润。或菩萨一说法，由于众生本具觉性，所以听了以后，就像埋在地里的种子，春天一到就开始萌芽，或如中国人所说二十四节气中的惊蛰节后，一切冬眠的动物便开始清醒活动起来。如有人偶而听到一两句话，便受到极大的感动，所以佛在世时，有人听到佛一两句法，或是涕泪交流，或是毛骨悚然，所以特以雷震形容菩萨的说法。如雷震的譬喻，古德说有五义：一、慈云普被；二、慧雨流泽；三、法音远闻；四、惊无明昏寝；五、生长善根。所以以雷震譬喻说法。

深入缘起说法如雷的菩萨，就他所证的功德说，广大众多，甚深微妙，超过了衡量的范围以外，不是凡夫的语言所能称说，亦非凡夫的心识所能度量。进一步说，就是七地以前的菩萨，要想以语言说它，或用心思去量它，亦是不可能做得到的，所以说为「无有量，已过量」。或约诸大菩萨所证的境界说，深入缘起通达诸法的空性，空性徧一切处而无所不在，无形无相，不但不是有限有量的凡夫心识所能测量得到，就是七地以前的菩萨心识亦不能窥其底蕴，所以说为『无有量，已过量』。亦有说这是说法之量，大菩萨以能总持诸佛的法藏，所以其所说法，其量无有底止，不可限量，超过一切，所以说为『无有量，已过量』。

菩萨说法之量，所以超过一切，原因就是菩萨已经修「集」了「众」多「法宝」，能够无所保留的布施众生，因而得以无有量的宣说。举喻说：古代有商人队，漂洋过海的到大海中去采宝。除了大队的队员、船只，还有一位领导师，这位领导师，是航海的老手，知道那些地方有礁不可航行，那些地方无礁安全可通，取得宝物回来到处贩卖。当知此中所说的「如海导师」，是指集众法宝的菩萨。

教理行果之法，所以名之为宝，因是很贵重的。但于一切法宝中，要以慧为上首，唯慧可以引导一切法。八地以上的菩萨，久已积集了三慧，所以能为大引导师，引导众生入大乘海，无所困难的采得众多法宝。假定没有高度智慧，必不能为大引导师，所以法宝虽多，要以慧为上首。

领众到海中去采宝的导师，不但能识宝的好坏，水的浅深，并知宝的所在，到了将宝采回时，设立陈列所，引起各人的好乐心，令人知他取宝的能力高，愿意随他去采宝。菩萨积集的众多法宝，微妙无上，为众生说出，就好像陈列珠宝，众生听了菩萨所说法，生起对法的好乐心，知道佛法的殊胜可贵，愿意随菩萨修学佛法，是就达到菩萨说法的目的。菩萨所集的佛法宝藏，有无量无边那么的多，所以随时随刻可说给众生听，使众生得到法宝的受用。

菩萨在佛法大海中取得法宝，假使不能了达，那就不名得宝。可是现在这些大菩萨，善能「了达诸法深妙之义」，自与一般读诵经典者不同。了达是无碍的意思，深妙是说佛法的深不可穷其底蕴，佛法的妙不是心思口言所及。如是不可思议的深妙佛法，一般人所无法了达的，是诸菩萨以其实慧无碍了达。所以极为殊胜难得，不是初发心的菩萨可比。

菩萨除以实慧了达诸法的深妙义理，并以俗慧「善」巧了「知众生」的生死「往来所趣」。众生在生死中，是六趣往来的。可是一一众生，以何因缘到别个地方去，以何因缘从别个地方来，甚至众生的起心动念，是善是恶，要名要利，想家想国，无所不知。往来所趣是果，「及心所行」是因。见你造什么因，就知你得什么果，看你在受什么果，就知你曾造了什么因。所谓『欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是』。众生的来来往往，无非是在六趣中奔走，但究竟奔走到何趣，不是有个什么大力者在指挥你，是随自作业之所牵引的，亦即是业力所现的，可说众生是业力的结晶，众生复作业，随业又往他处。是诸菩萨，虽不能尽知所有世界众生的往来所趣及心所行，但确能知很多世界的众生如此，而且不藉审察的善为了知，所以说为善知。菩萨不但能知众生的往来所趣，并且知道众生的虚妄不实，实无众生往来，亦无善恶业报。众生虽在生死中头出头没，但不自知究竟奔向何处，并且把虚假的看成是真实的，以为有个实在众生往来所趣，所以被佛称为可怜愍者！

近无等等佛自在慧、十力、无畏、十八不共；关闭一切诸恶趣门，而生五道以现其身；为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行；无量功德皆成就；无量佛土皆严净；其见闻者，无不蒙益；诸有所作，亦不唐捐。如是一切功德，皆悉具足。

佛知过去未来以及一切诸法的智慧，是无碍自在畅达无阻的，要了知什么就了知什么，要什么时候了知就什么时候了知，是为佛自在慧。无等，是指诸法实相，为究竟的真理，无有可以与之相等的，佛以无碍自在慧，契悟诸法的实相，能证的慧与所证的理，到达了无二无别的程度，所以称为无等等。菩萨所修的智慧，虽说已经很大，但只可以说近，不得说之为等，所以说为「近无等等佛自在慧」。经中每举喻说：佛慧如十五晚上的月亮，菩萨慧如十四、十六晚上的月亮，假定不细心的观察，是辨别不出来的，所以还有这么一点差别，因佛是无上士，菩萨是有上士，当不可同日而语。

佛的功德虽多，要不外于「十力、无畏、十八不共」法。是诸功德，菩萨虽还没有圆满证得，但已近之。十力，是智力，非人力。力有不屈不挠的意义。佛的智慧具此不屈不挠的勇力，魔王外道不论运用怎样的障碍，是柔是刚，不但不能障碍到佛陀，且为佛陀一一克制降伏，所以古来称为无屈挠力。

一、知是处非处智力：处在这里当道理讲。合于道理的名为是处，不合道理的名为非处。以因果律说：造十恶业必堕三恶道，因果相称，是合乎道理的说法，名为是处；行十善业亦堕三恶道，因果不符，不合道理的说法，名为非处。反过来说：行十善业上生人天，因果相称，是合道理的说法，名为是处；造十恶业亦生人天，因果相违，是不合理的说法，名为非处。佛对是处非处，有一种智慧，分别抉择清清楚楚，名为知是处非处智力。

二、知业异熟智力：对于众生所造的诸业，不论是过去造的，现在造的，甚至未来造的，或在什么地方造的业，以何因缘造这些业，佛都明白了知。这还不算，造了这些业力，应感什么果报，亦同样的分别清楚。佛能尽知十方世界一切众生，于三世中所造诸业及所得果，菩萨分知无边世界，无量众生所造诸业及所得果，名为知业异熟智力。

三、知静虑等至智力：静虑、等至都是指定说的，当有种种不同。如灭尽定、无想定、未到定、四禅定、四空定、四无量定等无量百千三昧中，有垢染的，有清净的，有味著的，有无漏的，有凡夫的，有圣者的，有外道的，有小乘的，佛运用他的高度智慧，分别诸三昧相，无不如实了知，名为知静虑等至智力。

四、知根上下智力：众生有各式各样的根性不同，所谓利根、钝根，普通大都分为上、中、下的三根。如来运用他的高度智慧，分别抉择所有众生的根性，能够善巧了知他们谁是上根，谁是中根，谁是下根，然后分别予以方便摄受，名为知根上下智力。

五、知种种胜解智力：胜解，指众生的欲乐。世间众生各有各的欲乐不同，各有各的认识差别。佛对诸众生所有的要求，无不透彻的了解，均能适应的教化，应该为说深法就说深法，应该为说浅法就说浅法。如大学者，若教以浅法，他根本不要听；若小学生，如教以高深的知识，他听来如聋若哑，一句也听不进。佛能适应众生程度教化，不深不浅的恰到好处，名为知种种胜解智力。

六、知种种界智力：世间众生的内心，各有其不同种子，但这是侧重烦恼方面说。佛对众生的种种性、种种界的千差万别，能运用高度的智慧，无有错谬的善巧了知，然后对症下药的予以开示，名为知种种界智力。

七、知至处行智力：众生心性所趋，为善为恶，是向地狱道上走去，还是向涅槃道上去，其所到达某处的一切道，佛陀完全分别了知，所以名为知至处行智力。

八、知宿住随念智力：谓佛对过去百千世劫生中，所有的生命历程，诸如在这儿死，在那儿生，在那儿死，又生到什么地方？姓什么？名叫什么？生命的苦乐？寿命的长短？无不明白了知，所以名为知宿住随念智力。

九、天眼无碍智力：亦名宿住死生智力。第八力的宿住，是了知佛陀本身过去所经诸事；此第九力的宿住，则是了知众生死此生彼的现象。天眼虽是五眼之一，但佛所得的是真天眼，见尽现在所有境，无边世界的微尘，无边世界大海的水滴量，佛皆见之无不了了，名为天眼无碍智力。

十、漏尽智力：二乘说有漏尽，佛亦说有漏尽，二者究有什么不同？二乘，就他本身说，其漏确是尽了，但以究竟的佛法说，并没有如佛那样的圆满。佛是五住究竟，二死永亡，得无漏心解脱，无漏智慧解脱，于现法中，自知我生已尽，梵行已立，不受后有。当知漏是烦恼，有此不能作诸功德。功德如水，烦恼如破器，不能盛水，纵盛水亦漏减，惟佛功德圆满，没有烦恼习气，所以名为漏尽智力。

继续来说四无所畏：

一、一切智无畏：如佛在广大的群众中，公开的对群众说：我是一切智人。群众中若有不信佛的，不以为佛是一切智人，提出种种的问题难问，甚至说佛这也不知，那也不晓，怎有资格称为一切智人？假定没有自信的人，经这么一反问，也许会对自己的智慧发生怀疑，可是佛为真正的一切智人，所以非常安稳的毫无所畏。原来，佛以平等智为根本，以差别智为究竟。佛的差别智，能知一一法的以何因缘而成，如人是由十二因缘组织而成的。且在佛的立场，根本智就是差别智，差别智就是根本智，二而不二的。菩萨分证差别智，虽不能彻底无畏，但已迫于一切智无畏。

二、诸漏尽无畏：如佛在广大的群众中，公开的对群众说：所有一切诸漏，我皆断尽无余。群众中如有不信佛的，不认为佛已断尽一切漏，并且指出佛这烦恼还没有断，那个烦恼还没有断，怎可说是一切漏尽？假使是一没有自信的人，经人这一指点，以为自己烦恼，真的还未断尽，不免有所怖畏，可是佛确断尽烦恼，所以非常安稳的毫无所畏。

三、说障道无畏：如佛在广大的群众中，公开的对群众说：那一染法与道相违，会障碍圣道的进修，使所修的圣道不能成功。群众中如有不信佛的，不以佛说为然，认为佛所说的，不一定是障碍圣道的。假定佛陀没有自信，经人这么一说，也许以为是不障圣道的，可是佛从经验中，真切了知某一染法，能为圣道之障，再为详细解释时，非常安稳的毫无所畏。

四、说苦尽道无畏：如佛在广大的群众中，公开的对群众说：依我所指示的圣道去实践，一定能够出离世间，且随所修的圣道，能够尽除生死的大苦。群众中如有不信佛的，不以为佛所说的圣道，真能消灭生死的大苦，并向佛提出许多反证。如佛没有自信，或也以为不是尽苦之道。可是对这尽苦之道，佛陀坚信不疑，不论别人指出怎样的说法，总是安稳自在的毫无所畏。

如是四无所畏：前二是佛所具足的自利功德；后二是佛所具足的利他功德。或说初三四的三种无畏，是显佛的智德，第二无畏，是显佛的断德。智断二德具备，所要做的自利利他的大事，就可完毕，所以说佛有四无畏。

十八佛不共法，唯佛独有不与三乘共，菩萨或少分有，究竟不能共，别人所无，不与他共，名为佛不共法，计有十八，说明如下：

一、身无失：显示佛的身业，没有一点过失，唯是清净无染。因佛于无量阿僧祇劫以来，严持清净戒行，常行甚深禅定，得诸微妙智慧，所以身业无失，这是约自利说。如约利他说，其身应怎样用，依身而用，如佛现多身与人说法，在多众前所见各不同样，各皆见佛在前，作而无错，名为无失，若不知机，不合机用，则名为失。菩萨虽亦可能，不及佛的圆满。

二、口无失：显示佛的口业，没有一点过失，唯是清净无染。因佛于无量阿僧祇劫以来，严持清净戒行，常行甚深禅定，得诸微妙智慧，所以口业无失，这是约自利说。如约利他说，佛以一音演说法，众生随类各得解，而其音的显发微妙，一一是不同的，且一时能逗无量众生机宜，所以名口无失。

三、念无失：显示佛的意业，没有一点过失，纯然是清净的。因佛善修甚深禅定，或长夜善修四念处行，或佛一切意业随智慧行，对过去所曾经验的善法，都能忆念不忘，名为念无失。或佛化度众生，先由意自在观众生是怎样的根机，然后用身口善为巧逗，当现身说法时，众生的心意随之而转，佛亦随之观察，观之必然是妥善的，所以名念（意）无失。

四、无异想心：显示佛对一切众生平等看待，没有亲疏远近的分别异想，以为这是尊贵的，我应为他说法，那是贫贱的，我不为他说法。佛陀大慈光明，普照一切众生，如日出普照万物，为众生平等依怙，怜愍济度一切，决无异想夹杂其间，名为无异想心。

五、无不定心：定名一心不乱，我们要想如实的见到诸法真理，一定要内心极为寂静，如果粗心浮气的，是见不到真理的。如风中烛，不能清楚见物，如波动水，不能见自面目。佛恒恒时常常时，心如止水的安住在定境中，从没有不定心的，亦即无一刹那不在定中。佛虽心常安住定中，但无碍于为众生说法，因住定中能作种种的佛事，所谓即静而动，即动而静的，所以名为无不定心。

六、无不知已舍：谓于众生有三种受，就是苦受、乐受、不苦不乐的舍受。众生遇到苦受时，就安住在苦上，不会再有乐的感觉，因而生起瞋心；众生遇到乐受时，就染著于乐上，不会再有苦的感觉，因而生起贪心；而于不苦不乐受中，因为不觉不知，于是生起舍心，但这不是知后舍的，是由愚痴之所使然。佛于不苦不乐受中，对知觉的生时，知觉的住时，知觉的灭时，都由智慧知得清清楚楚的而舍，不是愚痴所使，所以佛陀无不知已舍。

七、欲无减：欲有两种，就是善法欲与染法欲。如凡夫欲望多求的染法欲，在佛固已丝毫没有，但善法欲从来是不缺减的。因佛深知善法的恩德，所以常欲集诸善法，对善法的修集，无有厌足之心，名欲无减。如佛为盲比丘穿针时，就说自己是个乐欲福德无厌足的人。盲比丘对佛说：『你老对无量功德海，已经尽其底蕴，为什么还这样的没有厌足』？佛告盲比丘说：『功德果报甚深，没有那个如我这样知恩分的，所以我虽穷尽功德海的底蕴，但我的得佛，是以欲心无厌足而来，如今虽更没有功德可得，但我欲心犹不止息』。佛欲无减，于此可见。这是专就善法欲说，不可不知。

八、精进无减：这与欲无减有密切关系，即以欲为初行，然后本著欲去做时，即名精进。没有希望和要求在，不肯精进勇猛去做，所以『一切法欲为根本』，精进为每一尊佛所爱乐的，如释迦佛的世世乐行精进，就是我们的一个好榜样，所以名为精进无减。

九、念无减：谓于三世诸佛的教法，由于一切智慧的相应，能念满足无有缺减。或佛于念念中，皆能分别三相，可谓佛心无一法而不念的，所以唯佛独有念无减。念无减与念无失有什么差别？《智度论》说：『失念名误错，减名不及；失念名威仪俯仰去来法中失念，无减名住禅定神通，念过去现在世通达无碍』。二者有著这样的不同，所以别为说明。

十、慧无减：佛具有一切智慧，或佛三世智慧无碍。佛从最初发心，乃至无量阿僧祇劫以来，由于深心为法，不惜牺牲一切，无非是为集诸智慧，所以得慧无减。深刻的说：佛的智慧，如实了知诸法空相，不生不灭，不垢不净，无作无行，无染无著，名慧无减。

十一、解脱无减：这有两种：一是有为解脱，这是无漏智慧之所相应的；一是无为解脱，这是一切烦恼习气灭尽无余所显的。二乘圣者，烦恼未断尽，智慧不大利，不得名为解脱无减；佛陀获得两种解脱，丝毫无所缺减，所以名为解脱无减。

十二、解脱知见无减：知见就是智慧。佛于诸解脱中，具有无量无边的清净智慧，以此智慧知诸解脱相。如知什么是时解脱，什么是不时解脱，什么是慧解脱，什么是俱解脱，什么是坏解脱，什么是不坏解脱，什么是八解脱，什么是不可思议解脱，什么是无碍解脱等，乃至什么解脱是牢固的，什么解脱是不牢固的，都能分别得清楚，所以名为解脱知见无减。

十三、一切身业随智慧行；十四、一切口业随智慧行；十五、一切意业随智慧行。佛陀身口意的三业行，都是随著智慧的指导而利益众生的。如佛的一动念，一出言，一举足，无不有利于众生。经说：『诸佛乃至出息入息利益众生，何况身口意业故作而不利益？诸怨恶众生，闻佛出入息气香，皆得信心清净爱乐于佛，诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲发心修善』。因此，说为身口意业随智慧行。

十六、智慧知过去世无碍；十七、智慧知现在世无碍；十八、智慧知未来世无碍。这三种智慧，于三世通达无碍。如诸法定从未来转来现在，复由现在转入过去，好像一个人，从这房转入那房，不能说这个人没有了。佛对三世法，透彻的了知，了知过去法有过去相，现在法有现在相，未来法有未来相，彼此相没有丝毫的错乱，是为佛于三世通达无碍的智慧。

十八佛不共法已略解说，但它的自相是什么，现在还得指出：『由彼不可夺，不夺为自相』。因佛常常时恒恒时，没有一丝误失，外道及天魔等，要想在佛的身心中，寻求一点空隙，以得其便来扰乱佛，是绝对做不到的，由于佛的任何方面，为他人之所不可夺，即以不夺为十八不共法的自相。

这里主要不在赞佛的功德，而赞菩萨的功德，已经近于佛的这些功德。

照我们想，既有这么多的功德，就要圆满了，应该清闲得没有事情可做；然而不然，菩萨功德虽快圆满，「关闭」了「一切诸恶趣门」，再也不生诸恶趣了。但是为了度化众生，「而生五道以现其身」。为什么能够做到如此？原因菩萨所证得的法身，是无生而无不生的。就他无生说，菩萨早已不是五道中人，所以恶趣之门早已为所关闭；就他无不生说，为了关闭众生的恶趣之门，生五道中来，现五道之身。诸恶趣门，一般是指三恶趣门，但这里总指五趣门说。五趣之门，虽都应关闭，但以关闭三恶趣门为最重要，人天之门关不关，不是重要的问题，因入佛法的解脱门，必依人天身才易入的。三恶趣门：五道众生启而不关；二乘圣者关而不启；大心菩萨，恒关而恒启，恒启而恒关。因为没有恶趣之因，所以恒时关闭；因为悲心之所驱使，所以恒时开启。

菩萨于五道中现身，不论入于那一道中，都是无碍自在的，不受生死的束缚，当知这是普现色身三昧力。菩萨现身于五道，目的在助众生关闭恶趣之门，亦即在使众生不作十恶，如果因门不关，任其自由出入，那就终无了期。菩萨但为众生闭恶趣门还不够，必须还要为众生开解脱门。经说：『以佛教门出三界苦』，就是此意。诸佛菩萨，关闭诸恶趣门，而仍现身五道，是即显示佛菩萨的大悲愿力。如释尊在因中行菩萨道时，曾经作小鸟，当鹿王，做六牙白象等，度各类不同众生，是为悲愿力令生地狱、饿鬼、畜生等诸恶趣的明证。

菩萨为悲愿所使，而往来于五道中（六趣中的阿修罗，或含摄于鬼趣，或含摄于畜道，各宗派的说法不一），「为」最超级的「大医王」，以最「善」巧的方法，治「疗众」生身心的各种疾「病」。治疗身体上的一般疾病，世间的高明医生，亦还可以做到；治疗心理上烦恼大病，决非世间一般医生所能为力，唯有超级的无上医王，佛及菩萨，才能适「应」众生怎样的心「病」，给「与」众生怎样的法「药」而治疗之。众生接受菩萨的指导，如实服用这法药，亦即是依教奉行，所以说「令得服行」，自然就能断诸烦恼心病，而获了生死得解脱。前善解法相名为识药，知众生根名为知病，既能识药知病，然后应病与药，令其服用实行，当然就得受用。《无量义经》亦说：『医王大医王，分别病相，晓了药性，随病授药，令众乐服』，身心大病就可痊愈。

菩萨不但现身于五道中，并且要到一切世界去，到一个世界庄严一个世界，举凡菩萨所到的地方，皆以种种神通，各式各样香花，供养一切诸佛，庄严一切佛土。见到一个庄严世界有什么好处，菩萨亦要得到这样的好处，无边清净佛土有怎样的长处，菩萨亦完全要得到这样的长处，取各世界所有的特长，作为自己创设净土的榜样。如阿弥陀佛，当法藏比丘时，即发愿不舍无边世界的清净，使诸清净将来在自己所创造的一个净土中实现，亦是集诸理于一佛土。正因如此，所以十力、四无所畏、十八佛不共法等「无量功德皆」悉「成就，无量」无边的「佛土」亦「皆严净」，说明菩萨自利利他的功德悉皆圆满。为什么要严净无量佛土？因众生是无量的，所好又是不同的，所以严净无量佛土，以适应众生的所好。

菩萨在世间度化众生，见什么人，说什么话，无不恰到好处，所以「其」有「见」到菩萨的，或是听「闻」到菩萨音声「者，无」有「不蒙」受利「益」的，亦即没有不得好结果的。不过随众生根器的大小，而所得的法益有浅深不等。原因菩萨的起心动念，「诸有所作，亦不唐捐」。唐捐，是虚弃空无所得，不唐捐，是即显示不会一无所得。我们凡夫之心，用诸妄想，不论你修怎样的善行，所作所为都是虚妄不真实的，所以功德唐捐而无收获。可是菩萨之心，念念在道，不论他修怎样的善行，一切施为都是真实不虚妄的，所以功无虚弃而皆有所收获。

总之，菩萨「如是」所有的「一切功德」，不论是内心的或外在的，不论是自利的或利他的，无不「皆悉具足」。从赞菩萨所有的功德中，可以了知菩萨应该做什么事，才是理想中为法精进的菩萨。以上叹德已完，以下多说道理。所以先叹功德，因为要明功德，方能接受道理，或是要明道理，方会作诸功德。菩萨功德已经作成，但这些大菩萨，究竟是什么人，其圣号又是什么，这就是下面所要讲的。诸菩萨名各有因缘，惟不能尽了其真相。

其名曰：等观菩萨，不等观菩萨，等不等观菩萨。

本经听法的菩萨众，标结都是三万二千，但举出其名的，什译是五十二位，奘译是五十六位，彼此稍有出入。「其」五十二位菩萨「名曰」：

平等地观一切法性平等，观一切众生平等，观诸佛与众生亦是平等，观物与非物亦皆平等，同是空，同是假名，同是虚幻实相，名为「等观菩萨」。唯此所说的观，是属心观不是眼观。如以差别智观诸法，则发现一切法的无限差别。譬诸众生，虽各有其佛性，但不妨十界差别，因而佛是佛，众生是众生，生佛不能不说有他的差别相。由这菩萨以差别智，观诸法性相的差别，观诸法事理的差别，观十界生佛的差别，所以名为「不等观菩萨。等不等观菩萨」，能以真俗二智，作二谛圆融的观察，了知即真而俗，即俗而真。如电影的亦有亦无，从无的一边看是等观，因为是不实的，从有的一边看是不等观，因有种种的影像。

定自在王菩萨，法自在王菩萨。

王是至上义，亦是自在义，如古代的国王是最高无上的，亦最极自在的。定是所修的禅定，有安然不动义。或因自在而得定，或由定而得自在，名为「定自在王菩萨」。于一法通达无碍，能自由自在的为诸众生说法，名为「法自在王菩萨」。

法相菩萨，光相菩萨。

「法相菩萨」，奘公译为『法幢菩萨』，象征以法建立高幢的菩萨。基师释为：『于法自在，高显如幢』。「光相菩萨」，奘公译为『光幢菩萨』，象征以光明显示高幢的菩萨。基师释为：『放光自在，亦如高幢』。或说常常以光作佛事，如光音天以光代音，名为光相菩萨。

光严菩萨，大严菩萨。

以智慧之光，庄严诸法的理体，名为「光严菩萨」。以一切法无所得为大庄严，或以种种实行庄严内身，名为「大严菩萨」。

宝积菩萨，辩积菩萨。

宝积，有译宝顶、宝严。依梵文的意义，是将一切法堆集得很高、很庄严，名为「宝积菩萨」。奘公译为『宝峰菩萨』；基师释为：『法宝高峻，名宝峰』。积集四无碍辩，得到无碍辩才，名为「辩积菩萨」。奘公译为『辩峰菩萨』；基师释为：『言词高峻，名辩峰』。

宝手菩萨，宝印手菩萨。

从菩萨手中，出生一切宝物，以施需要的贫穷众生，令免贫穷的困苦，名为「宝手菩萨」。菩萨以三法印印定佛法，以之施诸众生，令脱六趣之苦，名为「宝印手菩萨」。

常举手菩萨，常下手菩萨。

时常高举慈悲之手，以佛法安慰众生，鼓励众生，上求佛道，名为「常举手菩萨」。时常垂下两手，以佛法接引众生，名为「常下手菩萨」。下手表接引相，如阿弥陀佛；举手表安慰相，如诸佛的招诸众生，劝令修善。

常惨菩萨，喜根菩萨，喜王菩萨。

常为怜愍众生而所流露的大悲心，感到众生在生死中这样苦恼，不禁悲惨得要为济拔众生，未尝有一念间舍离苦恼众生，名为「常惨菩萨」。《般若经》中所说的常啼菩萨，亦是如此。不论常啼或常惨，都不是指菩萨本身，菩萨远离一切忧愁苦恼，那里还有什么悲惨等？所以常啼与常惨，都是约拔济众生说。一个人悲伤到极点叫惨，菩萨见诸众生堕落，其心甚为悲愍，所以名为常惨。

菩萨常以大慈心护念众生，时刻想令众生离苦得乐，一旦见到众生有善性，愿意接受佛法的教化，将来可以成佛，如父见子向上而生欢喜，名为「喜根菩萨」。菩萨以喜舍心观诸众生，见到众生，含笑先说，常起大喜，如王自在，名为「喜王菩萨」。

辩音菩萨，虚空藏菩萨。

辩才音声的嘹喨，没有那个可以胜过的，所以名为「辩音菩萨」。奘公译为『无屈辨菩萨』；基师释为：『言词难伏，名无屈辨』。观诸法无性等于虚空，或如虚空一样的含藏一切法，名为「虚空藏菩萨」。这是大乘经中，处处提到的一位大菩萨。

执宝炬菩萨，宝勇菩萨，宝见菩萨。

手执法宝的火炬，照破众生的愚暗，名为「执宝炬菩萨」。菩萨为法，勇猛精进，不休不息，可尊可贵，名为「宝勇菩萨」。见亦作现，即以法宝显现给众生的，或自见本有佛性的，名为「宝见菩萨」。

帝网菩萨，明网菩萨。

帝网，是帝释天宫的罗网，以夜光珠为网，是庄严具。网是彼此联络互为关系之意。佛法常举帝网为喻，是明一切境界显现于中，而是重重无尽的。今此菩萨证悟心地法门，如因陀罗网，彼彼互徧，重重无尽，名为「帝网菩萨」。以佛法之光为网，如夜光珠的有明，照破众生的愚痴黑暗，令得正智，名为「明网菩萨」。

无缘观菩萨，慧积菩萨，宝胜菩萨。

菩萨在自修方面，观一切法无因缘果报，又无能缘之心，亦无所缘之境，并且以无所缘而体悟真理。在利他方面，而常与之结缘，或是无缘而无所不缘。自利以功德智慧，利他以智慧方便，所以名为「无缘观菩萨」。智慧积聚得很高，或修积无量智慧，名为「慧积菩萨」。法宝是一切宝中，最殊胜最上等的，名为「宝胜菩萨」。

天王菩萨，坏魔菩萨。

菩萨的名称，高如帝释天；或菩萨在人天中，处处显其尊胜，时时得大自在，名为「天王菩萨」。菩萨以其高度智慧，洞烛魔怨所有伎俩，能够予以一一摧坏，名为「坏魔菩萨」。

电德菩萨，自在王菩萨。

菩萨之德，高如天上的电光，由闪电而雷雨交加，令枯竭的苗稼得以增长，名为「电德菩萨」。奘公译为：『电天菩萨』；基师释为：『流注法宝，光明如电，自在如天』。菩萨解脱一切系缚，而得究竟无碍自在，名为「自在王菩萨」。

功德相严菩萨，师子吼菩萨。

菩萨以诸功德庄严身相，如峰之相高峻遥远，名为「功德相严菩萨」。功德本来是没有相的，但能现起诸相，如见佛相知是功德。菩萨说法如师子吼一般的无畏，名为「师子吼菩萨」。

雷音菩萨，山相击音菩萨。

菩萨说法的音声，如娑竭罗龙王的将降大雨，必先震雷音于大千世界，俾一切众生预知严戒，然后降以大雨，令三草二木百谷苗稼有所增长。菩萨也是这样，将欲降大法雨，必先震以法音如雷之响，名为「雷音菩萨」。菩萨说法的音声，如山与山相击所发出的音声，名为「山相击音菩萨」。两山相击发出的音声，比雷声还要厉害。

香象菩萨，白香象菩萨。

象有忍辱负重的德性，菩萨亦具有这样德性。象有种种不同，香象是诸象中顶好的象，具有大力，为人所爱。菩萨为众生中至尊至贵的，名为「香象菩萨」。白香象是象中之王，亦是瑞兽的一类，西域诸国取象为瑞。菩萨为众生中的领导者，凡是菩萨所在的地方，等于那里有大白象，是为最吉祥的，亦是最尊贵的，名为「白香象菩萨」。

常精进菩萨，不休息菩萨。

上求佛道，下化众生的两大工作，菩萨总是一直精进勇猛的那样去做，决不因为遇到阻碍或困难而生懈怠之心，名为「常精进菩萨」。菩萨在实践菩萨行时，总是不休不息的勇往直前，如有一个众生没有成佛，誓不自己先取泥洹，名为「不休息菩萨」。

妙生菩萨，华严菩萨。

菩萨了知一切法本来无生，但随缘受生以度化众生，如是受生不同凡夫的四生，名为「妙生菩萨」。菩萨以万行因华，庄严无上的果德，名为「华严菩萨」。

观世音菩萨，得大势菩萨。

「观世音菩萨」，就是寻声救苦的大悲观自在菩萨。这位菩萨，在中国最有缘，称念其圣号的特别多。或从自利而立名，或从利他而立名，或从初发心时立名，这如常说。「得大势菩萨」，就是一般所知的大势至菩萨。这位菩萨，不论游履到什么地方去度化众生，其威势都大得不得了，所以名为得大势。

梵网菩萨，宝杖菩萨。

如大梵王，能于一事，现一切事，网感诸梵，令其信服。菩萨以其神通，网诸众生，令得清净，也是如此，名为「梵网菩萨」。菩萨以诸法宝扶助众生向前迈进，令离五道生死大苦，名为「宝杖菩萨」。

无胜菩萨，严土菩萨。

菩萨德行的崇高，没有那个胜过其上的，或菩萨的说法度生，真能做到应机施教，没有那个超胜于他的，名为「无胜菩萨」。菩萨以佛土为目标，一切修行，皆以庄严净土，名为「严土菩萨」。

金髻菩萨，珠髻菩萨。

菩萨观无为法，不离心首，如以金簪发髻，名为「金髻菩萨」。菩萨常以智慧，严饰其心，如以珠严髻，名为「珠髻菩萨」。或说佛髻明珠，菩萨常常修此，所以名为珠髻。

弥勒菩萨。

弥勒译为慈氏，以彼初发心时即不食肉，慈心特别深重的。《心地观经》说：『弥勒菩萨法王子，从初发心不食肉，以是因缘名慈氏』。其名叫做阿逸多，中国译为无能胜。这位「弥勒菩萨」，是位补处大士，现居兜率内院，当来下生成佛，号为弥勒佛。

文殊师利法王子菩萨。

「文殊师利」是印度话，中国译为妙吉祥，以于吉祥中最胜最妙的，他在大乘菩萨中，智慧最为第一，且被尊为七佛之师，其地位的崇高可知。法王是佛，因佛于法自在，所以称为法王。文殊为佛的长子，所以名「法王子菩萨」。实际说来，三万二千菩萨，皆可称法王子，现在独以文殊称为法王子者，因他为法王子的时间最长，过去在日月灯明佛时，为妙光菩萨，受持《法华经》，弘扬八十小劫，是位老菩萨，所以独被称为法王子。

如是等三万二千人。

上来简略地解释菩萨的名号，菩萨于诸功德无所不具，所以其名号，或约其特点而来，或约其所重法门而来，或从利生而来，或从佛道而来，名虽各别，其实一切菩萨，皆通具如是德。「如是等」具诸功德的大菩萨，有「三万二千人」之多。这里称人不称菩萨，因为菩萨亦是人，人中分有德无德，菩萨之人，是具如上殊胜功德的人，较之凡人殊胜得多。

复有万梵天王尸弃等，从余四天下，来诣佛所而为听法；复有万二千天帝，亦从余四天下，来在会坐；并余大威力诸天、龙神、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等，悉来会坐。

听法的菩萨众已说，现说听法的龙天众。龙天众，可分三小节：一、「复有万梵天王尸弃等，从余四天下，来诣佛所，而为听法」。尸弃是印度话，中国译为顶髻，就是发髻，因他头顶有螺旋式的发髻而得名的。这里所说的梵王，不是一个两个，而有万个之多。原来印度文化及佛教的三界安立是这样的：我们所住的欲界有六欲天，再上就是色界天，分为四禅，初禅有梵众天、梵辅天、大梵天，梵天中的天王就是尸弃。可是在这世界之中，有须弥山的耸立，山的四面有四大部洲，须弥山上有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，直到色界的大梵天，为一个小世界，而一佛土中，有百亿四天下，每一四天下，有一大梵王，应有百亿大梵天王，现说万梵天王，还是其中少数。不过既有万梵天王这么多，所来的梵王，当然不是单指我们这个小世界，且包括四天下万个小世界的梵王，但这不是他方世界四天下来的梵王，就是这个娑婆世界中的小世界的梵王。本经下面有他和舍利弗，对法义的讨论、辩论，很多大乘经中，都提到尸弃梵王。他不仅是佛的大护法，且是一位了不起的大菩萨。释尊成正觉后，请佛转法轮的，也是这位大梵天王。

二、「复有万二千天帝，亦从余四天下，来在会坐」。天帝，指居须弥山顶的忉利天主，名释提桓因，异名帝释天，一共有万二千位到法会来听法。梵王和帝释，一向热心护法，佛出外说法，他们两位天人，总是一边随一个。三界诸天，有地居天与空居天的两类：帝释是在地居天的顶峰，举出帝释天，所有地居天，无不包括在内；梵天在空居天的中间，举出梵天王，所有空居天，无不包括在内。《阿含》说帝释已证阿那含果；《般若经》说十方难问般若论题的，皆名释提桓因；有的经中说他已得首楞严三昧。内证不同，过了贤劫二千二十四劫，可以作佛，号无著世尊。以此看来，帝释亦是一位了不起的大菩萨，不如一般所知的，是个享受福乐的天人。

三、「并余大威力诸天」等。这是说的天龙八部，多属忉利天、四大王众天、及四大王众天下来，以须弥山为主的各式各样的神，也就是一般多神教的神，其中，有是捣乱的恶神，有是信了佛后而成为善良的。大威德诸天，是除梵王帝释外，其余有大威德、大神通的四大王众天，亦即俗说的四大金刚。「龙」，佛经说的龙和中国说的龙差不多。中国传说的龙，有虾蟆修成的，有鱼修成的，所处地方，不是在大海的海水中，就是在深山的池水中。通常下雨、下雪等，都是属龙管的。龙中之龙，有天上之龙，有海中之龙，有山中之龙的差别。世人只知龙的威力大，享受好，寿命长，因而对龙相当的羡慕，殊不知龙的业报受苦，不知超过人的多少倍。如《法华经》中所列的八大龙王，皆有三大灾患：㈠、热风热沙飞著到身上，不但烧破皮肉，且侵及于骨髓，感到相当苦恼。㈡、恶风忽然暴起，吹毁龙的宫殿，失去宝饰衣物，现出龙的自身，感到极大苦恼。㈢、当诸龙正在娱乐时，大鹏金翅鸟，飞入龙宫中，搏摄龙所始生的龙子来吃，甚至噉食一切诸龙，于是感到怖惧热恼。不过居于西天雪山顶上阿耨达池里的龙，没有这三种灾患。惟诸龙中，有的实是业力所感得的果报，有的亦是大权示现的，有的即龙身闻法而得道果的，有的住于普现色身三昧而迹现多头的。经中有时称佛为人中大龙，是取喻于神变不测；经中有时称菩萨为龙象蹴踏，是取喻于堪任大事。所以对龙不可一概而论。

「神」，这是受善恶杂报的众生，看来好像是人，实在并不是人，而是摄于鬼趣中的。《维摩经无我疏》说：『神以六道收之，摄入鬼趣。盖神者，鬼之长也，能长其鬼，安得不以鬼趣摄之』？所以通常皆以鬼神并称。又说：『今之诸神既来法会，莫非乘佛力而增诸威灵，藉法因而长诸功德。矧有示迹神明而位菩萨者，固不可得而思议也』。

「夜叉」，译作轻捷，是力量很大的鬼神。有一种暴恶的，会扰乱人间；也有善良的，如四大金刚中的毘沙门天王，即夜叉王，护法神中拿宝剑的就是。别而言之，有三种夜叉：㈠、地行夜叉，但以财施，唯在地行，不能升空；㈡、空行夜叉；㈢、天行夜叉，以车马施，能够飞行。经中尝说，佛转法轮时，地行夜叉唱说佛转法轮，空行夜叉听了，跟著又这样唱，四天王听了，同样的又这样唱，如是展转唱说直至梵天。不独佛转法轮时，此三夜叉展转唱报，就是世人初出家时，亦同样的作如此报。大威德诸天，听到这样唱报，内心生起欢喜，认为世间有了新的希望；欲天诸魔王，听到这样唱报，内心生起恐怖，认为从此世间众生减少，问题显得特别严重。不管欢喜或恐怖，都属听者方面，不是夜叉本身。

「干闼婆」，译作香阴，因为其身能够发出香气；或译嗅香，因为是食香气以维持其生命的；或译寻香，因为到处去寻香气以维持其生命的。这是为天帝奏俗乐的音乐神，常在帝释面前奏乐，为四大金刚之一。印度关于唱歌、跳舞的，都崇拜这神。《智度论》说：『是天伎神，常随诸天，其心柔软，福少诸天』。

「阿修罗」，译作非天。传说本来是住在须弥山顶，后与帝释天闹事被赶下来，现在生活在海中，种类很多，有在鬼趣，有在畜趣，有在人趣，有在天趣。相传：化生的阿修罗属天趣摄；胎生的阿修罗属人趣摄；卵生的阿修罗属鬼趣摄；湿生的阿修罗属畜趣摄。他的福报与天本差不多，但道德差，疑心大，斗心强，常和帝释天捣乱，打到帝释天宫去，而又为帝释打败而逃，所以称为非天。在容貌方面，男阿修罗极为难看，女阿修罗又极端庄，从男阿修罗的容貌不扬，所以又译为不端正。阿修罗还有一个嗜好，就是喜欢饮酒，几乎非酒不行。可是采四天下的华酝于大海中，由于鱼龙的业力因缘，其味不能变成酒，爱喝酒而酒不可得，所以也译为无酒。

「迦楼罗」，译为金翅鸟，因牠的翅膀是金色的，非常美丽好看。居四天下的大树上，两翅相去三百六十万里。和龙是怨家，经常要吃龙，使龙感到极大不安。泰国以此鸟为护法神，很多徽章用它做标志。相传此鸟寿八千岁，临终失去威势，想要食龙子而为龙母所维护，没有办法食到，于是生大瞋心，展翅从金刚山透过大海穿过地轮，不能越过风轮，又从故孔涌到金刚山，如是一再的经过七次，还到山顶以告命终，身上的肉裂开，忽然大火起，将要焚烧宝山，难陀雨而灭之，于是身上肉烂，心冲风轮亦经七返，堕在山上，成如意珠。龙得这如意珠，就可成为龙王。

「紧那罗」，译为疑神。样子看来像人，但头上生有角，似人非人，所以称为疑神。这是为天帝奏法乐的神，经常居十宝山，身上有了异相，即往为之奏乐。佛有时在天上说法，诸天弦歌，般遮于瑟而颂法门。古来作这样分别说：法紧奏四谛；妙紧奏十二因缘，大紧奏六度，持紧奏四谛、十二因缘以及六度。

「摩睺罗伽」，译腹行神，就是一条大蟒蛇。举此可摄一切腹行类的众生。

这八部众都是当时印度不怎么高的天，但各拥有它的势力，受佛化后，都来听法，拥护法会，所以说「悉来会坐」。真正说佛法，不但有清净的解脱的声闻众，大菩萨众，其他各式各样的众生，都来听法庄严法会。在此成问题的，就是能自变形的八部众，是以怎样的形态来法会中？当然是以人形，因在十法界中，都以人形为本，且人居于清浊升沈之中，受道既很容易，得圣道者亦多。所以佛陀应迹尘寰，亦是示现人身，八部参预法会，同样是现人形。

诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，俱来会坐。

现在继续来说一般性的四众的听法众。「诸比丘、比丘尼」，是指出家的男众与女众，译为乞士及乞女，尼是女的意思。虽是一般性的住持佛法的出家二众，但不是完全没有得道的，或有已证前三果的，或已入于内外凡位的。诸「优婆塞、优婆夷」，是指在家的男众与女众，译为近事男、近事女，为归依三宝后的称呼。虽是一般性的护持佛法的在家二众，但也有了不起的模范人物。总之，在这四众中，有发小乘心的，有发大乘心的，也有尚未发心的普通人群。知佛要在毘耶离城庵罗树园说法，所以「俱来会坐」，参加法会听法。

彼时佛与无量百千之众，恭敬围绕，而为说法；譬如须弥山王，显于大海，安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众。

这是显示佛在法会中，受到听众的高度尊敬与一致拥戴。「彼时」，是指听法大众海会云集的时候。「佛与无量百千之众」当中，受到法会大众的「恭敬围绕」，礼拜赞叹。围绕有二种：一是大众见到佛时，立即绕佛三帀，以表对佛行最敬礼；一是佛在中间，四众弟子四面围绕，以待佛陀「而为说法」。这种情形，举喻显示，「譬如须弥山王，显于大海」。须弥山拔海四万二千由旬，大海则是一望无际，中间是众宝所成的最高山，显出在清净大海中。佛像大海中的须弥山王，表示佛的崇高伟大。四众围绕著佛，犹如大海围著须弥山。佛所坐的法座，叫做师子座，是众宝所成的，所以说「安处众宝师子之座」。师子是勇猛无畏的，佛所坐处，不论是在什么地方，都叫师子座，既是一种尊称，亦是显示无畏，因而佛坐众宝庄严的法座上，非常安然的没有任何恐惧。同时，佛的光明、神通、智慧、德相等，在无量无边的大众中，其伟大犹如群星中的月亮，光明超过一切大众，或如太阳一出，月亮与星光，都显得暗然。佛的光明超过其他大菩萨之光，好似日光超过其他一切的光，所以说「蔽于一切诸来大众」。会众中虽有大菩萨，但在佛前似就显得特别渺小。

尔时，毗耶离城，有长者子，名曰宝积，与五百长者子，俱持七宝盖，来诣佛所，头面礼足，各以其盖，共供养佛。佛之威神，令诸宝盖合成一盖，徧覆三千大千世界；而此世界广长之相，悉于中现；又此三千大千世界，诸须弥山、雪山、目真邻陀山、摩诃目真邻陀山、香山、黑山、铁围山、大铁围山、大海、江河、川流泉源，及日月星辰，天宫龙宫，诸尊神宫，悉现于宝盖中。又十方诸佛，诸佛说法，亦现于宝盖中。

从此以下是别序，亦名发起序，因为众经发起的因缘各别，不同证信序的同样具有六种成就或五种成就。

从上所叙的听法众，可知诸余大众，虽离毘耶离城很远，但都先已进入会坐，而宝积等五百长者子，虽然近在毘耶离城本地，但却在后才来到法会中，这是什么道理？要知为菩萨的举止动静，必是有利于有缘众生的，所以要等听法的大众都集合到法会中来，然后才去，以度化有缘。或说宝积他们实已老早来到法会中，但因听了大法生起高度欢喜，特地奉盖供养，以示对法崇敬，兼欲起佛净土，所以这里特序宝积等的献盖！

上文是在说法之前叙众，今说当佛正欲说法之时。「尔时」，佛在庵罗树园将欲为众说法时，「毘耶离城」中「有长者子，名曰宝积，与五百长者子，俱持七宝盖，来诣佛所」。长者在佛法中有特殊意义，近于中国过去的绅士，但不一定是做官的。在地方上，或以学，或以德，或以经济，代代相传，为人敬仰。宝积等五百长者子，是指年轻的长者。从这可见大乘佛法和青年是很有关系的。于五百长者子中，以宝积为领导者，他是积聚了无量法宝和无量财宝而得名的。他们每人拿一个七宝盖，来到佛说法的地方。首先以他们的「头面」，顶「礼」佛陀的两「足」，以示对佛的高度尊敬，然后「各」各「以其」所拿来的宝「盖」，恭敬至诚的「共」同的「供养佛」，这是印度最尊贵最殊胜的一种供养。盖，等于现在的伞。印度天气热，出门要用盖。如佛及有地位的贵人，要出行时，都有人为之撑盖跟著走。七宝盖，是以七宝庄严的盖。现在都市不大见得到了，乡间迎神赛会时，还有人拿著遮住神，不过不叫盖叫伞。以最珍贵的七宝盖供佛是献财，发起下面的净土法是奉法。献财是修福，奉法是修慧，福慧双修，自他兼利，是大菩萨的作略！

在诸长者子以盖供佛时，独缺少一位维摩诘长者，不能不使人感到诧异。因为维摩与宝积等，都是以利生为务的大菩萨，同来释尊的地方助佛扬化的，现在维摩没有同来，足以显示维摩别有原故。从下〈方便品〉看，原来净名是有病了，不能同来奉献宝盖，于是生起问疾的原因，以及开启了说此教法之门。

当诸长者子以盖供佛时，由于「佛之」不可思议的「威」德「神」通之力，「令诸」五百「宝盖」，立即「合成一盖」，在虚空中「徧覆三千大千世界」。诸盖合成一盖，是变多为少，亦即是显所修四无量等种种妙因，将能证得一真法界的理体。徧覆大千世界，是变小为大，显示所证的真如理性，徧充法界而无所不在，亦即显示因小而果大。

诸盖合成一盖以后，于中显出种种境界：一、「而此世界广长之相，悉于中现」。就是我们这个世界的大小，于此宝盖中清清楚楚的现出来。古德说：『盖以不广而弥八极，土亦不狭而现盖中』。二、「又此三千大千世界」中，「诸须弥山」亦于中现。大千世界中的每一小世界，都有一个须弥山，这是一切山的中心，亦可说是四大洲的都山。由于每一小世界中有一须弥山，须弥山是很多的，不是一个两个，所以称为诸须弥山。「雪山」，亦于盖中现出。雪山很多，或高或低，或大或小，种种不一。因为终年积雪，所以称为雪山。「目真邻陀山」，是石山。如中国的罗浮山，锡兰的佛足山等，皆全是石，或多分是石，亦名石山。这亦现于宝盖之中。「摩诃目真邻陀山」，就是大石山。此两石山，在现在的地图上，都可以找得到，只是不长草木而已。「香山」，依佛经的地理，是在帕米尔高原一带，以出产旃檀香得名。「黑山」，或泥黑，或石黑，在今靠阿富汗的巴基斯坦。这许多山，都是印度西北千山万山当中一个山的名称。在一小世界（四大部洲、七重山）的边界，有一「铁围山」。在每一小千世界的边界，有一「大铁围山」。除此诸山，还有「大海、江河、川流泉源，及日月星辰，天宫、龙宫，诸尊神宫，悉」皆「现于宝盖」之「中」。三、「又十方诸佛，诸佛说法，亦现于宝盖中」。如我们所知道的西方阿弥陀佛，东方药师佛等，都在宝盖中现出。又闻诸佛说法的音声，真是好像有声电影一样。但此盖中说法的音声，犹如谷响。虽则如此，可是无不见闻。

原来诸长者子，都是久发大心的菩萨，但还没有修净土行，现在欲以供养宝盖的至情，启发趣向净土的志愿，所以于宝盖中普现十方净秽佛土，好让行者舍秽土而修净土行。

这是一种不可思议的祥瑞。今再略说现瑞的意义。五百盖所以合为一盖，是因佛要受用的关系；佛成道后，四大天王供养四个钵，佛为方便合为一钵，平等受用。今五百盖合为一盖，也就是这意义。这样才能无分别，令大家欢喜。约另一意义说，是表示甚深法。五百长者子以宝盖供佛，表示皈向佛，尊敬佛，发起学佛求佛的心后，更进一步要知菩萨如何修行——要修净土行。大家献盖表发心，佛显种种事项表开示净土法门。

如约七宝盖现种种事项说：盖是清凉义，可遮太阳风沙，人在其下得快乐自在。盖也就是慈悲心，能使众生得清凉，但慈悲心要以七宝庄严，而庄严慈悲心的七宝，不是世间的金银等七宝，乃指惭、愧、信、戒、闻、舍、慧的七圣财。有了慈悲心，就要修七种正法以庄严之。现以宝盖供佛，就是以慈悲心，修诸功德法财，回向佛道，成就净土。佛与佛是平等平等，无二无别的，诸法法性亦是平等平等的，所以在宝盖中显现一切庄严，以示宝积长者子等，诸佛开示净土法门，作为宣说此经的发起因缘，其义甚深，不可忽视！

尔时，一切大众，覩佛神力，叹未曾有，合掌礼佛，瞻仰尊颜，目不暂舍。

「尔时」，是指当佛合诸盖为一盖，并于盖中现诸神变之时。那时「一切大众」，目「覩佛」的这种威德「神」通之「力」，都赞「叹」这种瑞相，是得「未曾有」的，是希有难得的，对佛生起更大的敬仰，因而「合」起「掌」来，虔诚顶「礼」于「佛，瞻仰」佛的「尊颜」，希望再有所现，或冀佛的开示，越看越觉得佛的慈容殊胜，「目不」转睛的，无一刹那「暂舍」之意。从这叹喜中，可见他们的慕德情深，默然希求静静的听法，于是宝积长者子代表大众说偈赞佛。

长者子宝积，即于佛前，以偈颂曰：『目净修广如青莲，心净已度诸禅定，久积净业称无量，导众以寂故稽首。

诸「长者子」于欢喜赞叹之余，「宝积」代表大众，「即于佛前，以偈颂曰」。以下共有十八颂，这一颂是对佛德相直接发出的赞扬。颂是对长行说的：长行是散文的体裁，偈颂是韵文的体裁。以四言、五言、六言、七言组织而成的文句，四句为一偈颂。这里举颂赞佛：一以极简单的语言，摄尽佛所有的众德；二以极善巧的辞句，令诸闻者内心喜悦；三明形敬不足以表内心的喜悦，特再以心思妙言宣之于口；四表如来的现诸神变，见到的大众，虽感喜敬交集，但还不明白内在的原因，现在说偈赞叹佛德，好让大众有所领悟。有说：前面是显所修的身行，这里是显所修的语行。古德又有这样说的：『财供不足，以身顶礼，身供不足，故偈赞扬，表归命之心深，显虔恭之道备』，这确也能道出偈赞的意义。

「目净修广如青莲」，这是以佛眼代表一切相好，加以赞叹。佛本具有三十二相八十种好，照理是应一一加以赞叹的，但因一时赞叹不了，所以只好举眼来赞。为什么单举眼赞？世俗常说：『七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼』。眼在整个生命体上，确是居于极为重要的地位，现在人说『眼是灵魂之窗』，亦显出它的重要性。窥基说《无垢称经疏》卷二说：『六根之首，目最为先，导引其身，无目不可，见事闻理，目用居先，于身端严，目妙为胜』，更可看出眼的重要性。

佛目极为清净、修长、广大、如青莲华一样。莲华本有众多不同的种类，但唯青莲华好似佛的眼睛。因为青莲的华特别美观，长形而两头尖。修就是长形，广是上下高，净示没有一点瑕疵。《智度论》说：『陆地所生的以须曼华为最第一，水中所生的以青莲华为最第一』。天竺有青莲华，其叶修长而广，青白分明，有大人眼相，所以特借之以喻佛眼。佛以慈眼等视众生，慈为一切功德根本，佛的一切功德清净，是得此好相的基因。

佛，不但作为一面之标的双目是清净的，就是内在的「心」意亦是清「净」无染，纯洁非常的。因在佛的清净意乐中，只有利益众生的一念，即此一念超过一切，所以名为第一。前面的目净是叹形，这里的心净是叹德。目为五情之初，心为万德之本，所以特别加以赞美。或因内心的清净，外在的双目就明，举心证目，所以说为净心。由于内心清净的没有异想，得以到达种种禅定的边际，没有一念心不安住在静定中，所以说「已度诸禅定」。

如来于「久」远劫来，修「积」种种的「净业」，一切功德无不圆满具足。此意显示上面所说的形德所以都能得到清净，实由久积无漏净业而来。假定没有久积净业，外在的眼目怎会明净？内在的心意怎会无染？正因如此，佛的圣号，人间天上，徧一切处，无所不知，无所不赞，所以说为「称无量」。

不但佛陀本身做到圆满无缺的程度，并且还能为大众说法，领「导」大「众」，走向解脱生死的大道，得以体悟法性的寂灭。换句话说，「以寂」灭而度众生，亦即《金刚经》说的『我皆令入无余涅槃而灭度之』。小乘涅槃是从不寂灭中来，由不寂灭而得寂灭，是即生死得到解脱。大乘体悟法性寂灭，了知不寂灭即寂灭，动原来就是静，生死就是涅槃。如《法华经》说：『究竟涅槃常寂灭相』，有什么动乱可言？佛观众生不能了此，特以寂灭无为度之。

佛的相好、功德、名声、教化等，都已到达了巅峰，是「故」宝积要发出「稽首」的呼声。首就是头，以头到地，并且稍留少顷，以示顶礼的至诚恳切，不是虚应故事。

既见大圣以神变，普现十方无量土，其中诸佛演说法，于是一切悉见闻。

大圣是佛的别名，因佛是圣中之圣，于诸圣中独尊，所以称为大圣。神以不测为义，变以改质为义。宝积长者子等，「既见大圣以」合盖的「神变」。佛以不可思议的神通变化，使十方无量世界都在宝盖中显现，所以说为「普现十方无量土」。「其」每一国土「中诸佛」在那儿为诸众生「演说」佛「法」。不但诸佛法会中的各个会众，一一能够见佛闻法，就是在此法会中的人众，亦能见到宝盖中所有的诸佛，听到宝盖中的诸佛说法，所以说「于是一切悉见闻」。而此见闻不是普通的见闻，乃是见所未见，闻所未闻。

法王法力超群生，常以法财施一切；能善分别诸法相，于第一义而不动。已于诸法得自在，是故稽首此法王。说法不有亦不无，以因缘故诸法生；无我无造无受者，善恶之业亦不亡。

本经的重点在佛说法，所以这里特先赞法。示现神通，可令众生植福；宣说妙法，能使众生生慧；神通变化，能发众生的信心；种种说法，能启众生的慧解。所以说了大圣的神变，接著就说法王的说法。又前神变，是现他方的奇特事；现在说法，是明此界的度生事。

「法王」是佛的异名。佛于一切法中而得自在，所以称为法王。世间的俗王，依全权作主，凭权力施行一切，如果是个爱护百姓的仁王，以其权力可以福泽全国，使得每个人民，可以安居乐业，过其自由自在的生活。出世的法王，以其无上的「法力」，教化世间的众生，由这法力「超」过一切「群生」，能使众生获得出世的解脱。佛之所以能度化众生令得安乐自在，就在佛「常以法财」布「施一切」众生。所谓法财，是以佛法为财。世间一般所需要的是钱财，能以钱财给与需要的人群，人群当然会得到受用的。但以学佛来说，法财是众生所需用的，所以佛常以此施与众生。

佛说法的最大特色，就是「能」够「善」巧「分别诸法相」。如色、声、香、味、触的五尘，眼、耳、鼻、舌、身的五根，初、二、三、四禅，乃至众生的一念，世出世间的一切法，佛都能分别得清清楚楚。分别是每个人所能做得到的，但善巧不善巧，有著很大差别。众生分别，大都是不善巧的。如家庭中的夫妻，假定两者分开，是就不善巧，因为家庭是建立在夫妻关系上的，夫妻应该融洽无间的和合不离，如果彼此分隔，是就显示家庭有了问题，亦即不能善巧的分别夫妻本份，其家庭亦即不能相安无事的和乐。

如不能善巧分别诸法相，必然就要认为诸法是有自性的，不能契合一切无自性空之理。因一切法，各有各的形态，各有各的活动，各有各的作用，各有各的特色，各有各的影响，且在相互关系下，实现无边的差别。如不善巧分别，决不能认识诸法的真相。

佛虽善巧分别诸法，但「于第一义而不动」。第一义是诸法的理性，亦即一切法的平等空性。一般不能真俗融通的行者，分别诸法事相时，就在诸法事相上作活计，不能契入于诸法空性，以为空性与事相，是截然两回事。可是大圣佛陀，尽管一面分别无边的诸法，而另一面知道诸法缘成，法法无自性，法法毕竟空，第一义本性空寂如如不动。佛尽管说一切法无边差别变化，但这差别变化的万有诸法，在一切法的平等空性中，原来是法法平等的，生灭与不生灭，世俗与第一义，根本毫无障碍，这就是佛所说的真不碍俗，俗不碍真的二谛融通。

佛之所以到达这个程度，实因佛有根本无分别智及后得智，以后得智善巧分别诸法的自相共相。如色受想行识的五蕴，各有它的自相，即此各有自相的五蕴，总离不了无常苦空，是为诸法的共相。佛为众生说法时，虽外能起这善巧分别的作用，但内仍以无分别智常观第一义，第一义就是胜义，胜义就是真如，所以能够做到善巧分别而于第一义中如如不动。

说法能做到真俗无碍，不论什么时候分别诸法，都能与真理的不相乖违，足以证明佛对一切法究竟圆满通达，得其自在无有障碍，所以说「已于诸法得自在」。正因佛于诸法得到自在，所以称为法王。于法得自在，不是一般人所能做得到的，而佛却能真正的彻底的做到，不能不说佛的崇高伟大，像这样于法得自在的伟大佛陀，不对他表示高度的礼敬，还向谁礼敬？「是故」宝积长者等，对这位能说种种妙法的佛陀，至诚的低首顶礼，所以说「稽首此法王」。

佛「说法」的最大特色，能够显示诸法的「不有亦不无」。万有诸法，从某个角度看，固然是有的，从另一角度看，却是没有的，所以佛说一切诸法皆无自性。但若因此，我们就认为是空无所有，那又大错特错！为什么？「以因缘故诸法生」，怎可说没有诸法？如这庄严的般若讲堂，我们在里面讲经闻法，谁也不会说没有，人人认为有这个讲堂在，但若进一步的追问，什么东西是般若讲堂，不论怎样分别寻求，总寻不出一实质的讲堂来，是以证知讲堂是空无自性的，如执著有个实在讲堂，自然亦是错误！可是不能因此，就说没有讲堂，由于一切法以因缘关系而显现的，在诸因缘关系的集合下，自不能说没有讲堂。龙树《中观论》说：『因缘所生法，我说即是空』。一切法因缘生，所以不能说没有；缘生无自性空，又不能说有。正因如此，所以佛为众生说法，是说『不有亦不无』的中道。

不有，是站在真谛的立场说的；不无，是站在俗谛的立场说的。『以俗谛故不可为无；真谛故不可为有』，就是此意。佛之所以以二谛为众生说法，目的是为破除众生妄执实有实无的二见。龙树《智度论》说：『菩萨住二谛中为众生说法：不但说空，不但说有，为爱著众生故说空，为取相著空众生故说有』，亦即此意。《华严经》说：『一切有无法，了达非有无』。因为，有是因缘假有，假有不可定有；无是因缘假无，假无不可定无。唯有如此通达有无的不可得，方是真正体认有之所以为有，无之所以为无。要知一般所说的有无，是相互对待的，相待的有无决没有它的实自性。这话怎讲？因要有有方可说有无，如果没有有，还有什么无？因要有无方可说有有，如果没有无，那里来的有？以因缘故诸法生，所以智者见之不有亦不无。假定真的是有，那就不用因缘生，有应常有而不应无，假定真的是无，那就不用因缘灭，无应常无而不应有。事实法法缘生，有非实有，无非实无。如不能了达有无非有无，是就不能于法自在。

从无的一面说，「无我无造无受者」；从有的一面说，「善恶之业亦不亡」。这两句，等于《阿含经》中说的『无作者而有果报』。这是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不失不亡。生死轮回说，除了顺世外道，为印度的共有思想，不论那一思想派系，都要触及这一问题。可是他们大都从有我论的观点出发，以建立他们的轮回说，佛法是彻底的无我论者，不承认他们的有我说，所以说无我，就是像外道所执的神我，或众生所执的实有自我，根本是不可得的。实有自我尚且不可得，那里还有一个造作诸业的造者？所以说无造者。有造作诸业的造者，可说有受苦乐的受者。造业的造者尚且不可得，那里还有一个受苦乐的受者？所以说无受者。我及造者、受者虽都不可得，但假名的如幻如化的现象，不能说没有，因而所造的善恶业不亡，你造了善业，还得去感受乐报，你造了恶业，还得去感受苦报，因果业报丝毫不爽！《中观论颂》说：『虽空亦不断，虽有而不常，业果报不失，是名佛所说』。这确是于法自在的法王正说。如以为佛说诸法皆空，就认为什么都没有，胡天胡地的乱来一阵，不怕什么由业感果，那就堕入拨无因果的恶趣空，是就不可救药的了！这是佛法极为重视的一点，佛法行者不得不特别注意！善恶业果不亡的这句，是佛怜愍众生的一个特别教诫，就是告诉世间的众生，如欲避免善恶业报的感受，就当修习一切善法，以求证得无上菩提，不要专在生死海中转来转去，受业力的支配。

《中观论颂讲记》对这亦有很好的交待说：『其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。同样的，业及果报，虽说是有，但业果的实自性，也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说』。

始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成；已无心意无受行，而悉摧伏诸外道。

佛说缘起性空的正法，不是另外有什么所说，而就是佛所修、佛所证的。佛所修的是缘起正法，佛所证的亦是缘起正法。通常说是证得无我法性，通达我、法二空真理而成佛，就是此意。如佛出现在这世间，不是立即示现成佛的，而是经过逾城出家，雪山修行，最后在菩提树下，始得降魔成佛，所以说「始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成」。佛树，就是菩提树，原名叫做毕钵罗树，此树枝叶婆娑。因佛在这树下成佛，所以此树就叫菩提树，如弥勒菩萨将来在龙华树下成佛，该龙华树也就叫菩提树。菩提树，是随佛的悟证菩提而得名的。

佛在雪山六年修禅，后受牧女乳供，恢复身体健康，到河边沐浴后，在菩提树下坐了不久，就有诸魔来扰乱佛，佛以神通力、智慧力、三昧力，将软硬兼施，威胁利诱的各式各样的魔，一一予以降伏。原因佛已具有坚固不动的道力，那里是群魔所能动摇得了的？正因佛陀降魔成道，所以得甘露灭，灭就是涅槃。甘露是不死药，在此是喻涅槃。此显佛陀得到『无上涅槃寂静乐』。觉道成，就是证得阿耨多罗三藐三菩提。此显佛陀得到『无上菩提觉法乐』。佛成佛所得功德，虽说是很多的，要不外于断德与智德。得甘露灭，是断德圆满；觉道完成，是智德圆满。

佛所悟证的境界很高，不是一般人所能体会。如凡夫有心有意，有分别境界，有思惟对象，要想体会佛的境界，自是不可能的。因佛证得涅槃，圆满觉道的智慧，是无分别智，没有种种虚妄分别。以此无分别智所证得的真理，是无分别法性。佛以无分别心通达一切，所以做到「已无心意无受行」。此话怎讲？当知佛所证的涅槃菩提，不是一切分别心所受所行，亦非一切思量意所受所行，余心分别所不能及，余意思量亦不能及。因为菩提涅槃，唯有无分别心之所契证，不是思量分别心所取的境界。冥真体寂的佛陀，得物我永寂之境，那里是一般心受所能得？清辨论师说：『以佛证得空无所有甘露灭故，非心意所行，法体都空，何有心意而受行』？护法论师亦说：『所证涅槃菩提虽有，性微妙故，是智所证，非心意境』。如是甚深微妙的法体都空的境界，不是外道群邪所能测知的，外道群邪所能测知的，是属粗浅的实有的境界。因而佛对有攀缘妄想心的外道群邪，能完全的予以摧伏，使他们的谬论不能成立，使他们的思想不再误导人群，所以说「而悉摧伏诸外道」。

宝积长者子深深的把握了这点，特对佛陀降伏魔军，摧伏外道的神通之力加以赞美！

三转法轮于大千，其轮本来常清净；天人得道此为证，三宝于是现世间。

此显佛成道后说法度生，三转是赞转法轮功德。法是从佛心中体验所得，然后再用语言说出，使人听了可修可证，所以称为法轮。不过约佛法的特殊意义说，是佛于成道后，到鹿野苑中为憍陈如等五比丘三转法轮，所以说为「三转法轮于大千」。

佛初转的法轮，就是四圣谛法，为佛法的纲领。四谛，就是苦、集、灭、道。佛说四谛法共说三次，称为三转：一、示相转，是开示四谛的真相：谓此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性。佛把四谛的真相，为五比丘说明后，接著劝他们依法修行。二、劝修转：谓此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。接著，三、作证转，就是以佛本身作证明：谓此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。唯有将自己所体验和证悟到的来作证明，才能使人生起信仰，照著所开示的去行。当时憍陈如等，听了三转法轮，得到佛力加持，立即悟证真理。

通常说为三转十二行相法轮，经过是这样的：佛所转的四谛法轮，一一谛各有十二行相。如于苦谛生圣慧眼为总，别于过去苦谛生智，未来苦谛生明，现在苦谛生觉。苦谛有这眼、智、明、觉的四行相，余集、灭、道三谛，同样有这眼、智、明、觉的四行相。三转合有四十八行相。因为不出十二，所以总名三转十二行相法轮。

三千，是指三千大千世界，亦即这个娑婆世界。这个娑婆世界，以须弥山为中心，以铁围山为外廓，中间共有七重金山，八个水海，交互环绕，成为一个小世界。合一千个小世界，名为小千世界；合一千个小千世界，名为中千世界；合一千个中千世界，名为大千世界；在大千世界上加三千两字，显示这个娑婆世界，是由小千、中千、大千三种合成的。本此可知这个世界是很大的。我们现在所住的，不过是千个小世界的一个。佛不单是我们这小世界的佛，而是整个娑婆世界的佛。佛在印度出家、修行、成佛、说法，不唯是在这小世界如此，同一时候，在大千世界，都有佛的化身说法，所以叫做『三转法轮于大千』。

佛所转的四谛法轮，即是永恒不变的真理，永远都是如此的。如所说的苦谛，苦实是苦，不论在什么时代，不论在什么方所，日可令冷，月可令热，苦还是苦，不可改变成乐。可是众生无始以来，为颠倒无明所蒙蔽，不能通达四圣谛的真理，看来好像为无明之所染污，其实法轮的体性，本来清净无染的，所以说「其轮本来常清净」。佛现于大千世界，处处三转法轮，不但五比丘因此开悟证果，就是其他众生亦因此开悟证果。《大般若经》说：『世尊初转法轮之时，无量众生发声闻心，无量众生发独觉心，无量众生发于无上正等觉心，证于初地、二地、三地，乃至一生当得无上正等菩提』。由此可知这是三乘通行的法轮，不是专为声闻人所转的法轮。

当佛三转法轮时，不但三乘行人，各各证四圣谛，就是八万「天人」，亦因此而「得道」果。以「此」可「为证」明佛转法轮所产生的效力，或可证明佛所转的法轮常清净。「三宝于是现世间」：佛未成道转法轮前，世间是没有三宝的。佛在菩提树下成等正觉，是佛宝的出现世间；佛在鹿野苑中说四谛法，是法宝的出现世间；五比丘的随佛出家，建立和乐清净僧团，是僧宝的出现世间。三宝在这世间出现，世间就有了光明，人生就有了归向，不致再在黑暗中摸索！

以斯妙法济群生，一受不退常寂然，度老病死大医王，当礼法海德无边。

三宝中的佛宝出现到这世间来，是「以斯」四谛的「妙法，济」度诸「群生」的。群生听了佛所说的四谛法，以生灭性而体悟到的是小乘，以法法不生不灭而体悟到的是大乘。四谛、十二缘起是徧一切法的，所以总说以妙法救济群生。群生本此修行而得开悟，就可「一受不退常寂然」。印度的其他宗教学者，亦有以世智断烦恼上生无色界天的，但由他们所修的道不真，一旦遇到退缘，仍会从最高的天上堕入在下的三恶趣。佛法行者是以无漏智断诸戏论颠倒，由于道行的坚固，所受真理的真实，没有既受而还堕生死的道理，亦即一受永证涅槃，毕竟不再有生灭现象的现起，所以说为常寂然。大经说：『世医疗治，瘥已还生，如来所治，毕竟不发』，亦可作此常寂然的注脚。是以知道世间有好多事，诸如你有很多钱，或是做大事业，或是做政府大官，甚至做到大王，或如现在总统，乃至修禅定生到非想非非想处，具有无边功德，还是要退失的，所以世间的有漏善法，都是有限有量的，不是永远可靠的，唯有佛法的修行、开悟、证果，一得就不再退，不再受生死苦恼所累，得不生不灭的寂灭道。

吾人生存在这世间，老病死的大患，是显然的痛苦，谁也免不了的，亦不是世间任何高明医生所能彻底治疗的，唯有证得妙法度众生的佛，由于自己的出离三界，不再受老病死的所困，洞悉老病死的过患所在，特济以微妙的法药，「度」诸众生出离「老病死」的深渊，彻底治好众生无始以来的不治之病，所以被尊为「大医王」。以妙法济群生而治愈众生无始重病的佛陀，是太伟大太崇高了，我「当」敬「礼法海德无边」。海是广大无边甚深莫测的，古以法海表具足无边功德，兹形容证悟妙法而得无边功德的佛陀，有如法性大海的无量无边。佛济群生的法药，有无量无边那么多，所以喻如大海；法海流润无涯，所以称德无边。

毁誉不动如须弥，于善不善等以慈，心行平等如虚空，孰闻人宝不敬承？

佛虽具有无边功德，但在世间说法度生，仍然不免要受八风所吹。八风是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利衰一对是约钱财说的：不尽的财富滚滚而来，滋润自己的一切，名之为利；钱财为别人侵夺，使自己感到种种不便，名之为衰。毁誉一对是约口辩说的：毁是说坏话，亦即是毁谤，或过分骂辱，名之为毁；誉是说好话，亦即是赞誉，或过分称赞，名之为誉。称讥一对亦是属于口辩：义与毁誉是差不多的，不过这是背后说说风凉话，或对你的善事加以称扬。苦乐一对是就感受说的：有损于生命自体的，则所感受到的是苦；有益于生命自体的，则所感受到的是乐。

利乐称誉是四种顺风，世人被顺风所吹，就飘飘然的感到无限惬意，对之生起坚固的贪心，希望这四者永为自己所拥有。衰苦讥毁是四种逆风，世人被这逆风所吹，就惶惶然的感到极大不安，对之生起忿怒的瞋心。有了贪心与瞋心的跳跃，当然亦有痴心的驱使。人受这八风所吹，没有不为其所动的。可是佛已根绝了三毒烦恼，不论外在的八风怎样吹来，既不因顺风而感到欢喜，亦不因逆风而感到恚怒。如婆罗门女的怀盂谤佛，佛不曾为此大动肝火，诸天大梵的种种称赞，佛亦不曾为此喜形于色，一切不为所动，如须弥山在大海中，一切风浪不能动摇，所以说「毁誉不动如须弥」。原因佛对顺逆境界悉皆能忍，认为毁誉等等，皆属他人之事，根本与我无关，我又何必为此动心？所以其心安然不动。

如只守此其心不动的境界，还是属于小乘，因为小乘亦能做得到的，如来「于善不善」则又「等」之「以慈」，则就不是小乘所能望其项背。对我好的是善，对我不好的是不善。经说：有人捧起佛的手，或在佛的右手涂满香气，佛不曾为此感到欢喜；有人拉下佛的手，或在佛的左手涂满臭气，佛亦不曾为此感到不满。是善是恶是众生的事，我对他们的慈悲荫覆一样，决没有不同的二心，所以佛陀的「心行平等」，犹「如虚空」的平等，没有种种的差别相。不特如此，且将同与之乐，那里还有什么忧喜足以萦怀？

佛心平等如虚空，一律以慈悲心对待众生，那个见了或听了这位人中之宝，而不尊敬师承？所以说「孰闻人宝不敬承」。人宝是喻佛在人间为人中之宝，如在天上则为天人师，同样受到天人的恭敬尊重！

今奉世尊此微盖，于中现我三千界，诸天龙神所居宫，干闼婆等及夜叉。悉见世间诸所有，十力哀现是化变，众覩希有皆叹佛，今我稽首三界尊。

宝积长者子说：我等「今奉世尊此微」小的七宝「盖」，表示我们对佛的恭敬供养，想不到佛以威德神通之力，竟「于」这个微小的七宝盖「中，现我三千」大千世「界」，是即颂前徧覆三千大千世界广长悉现。在此盖中，同时现有「诸天」所居的宫殿，「龙神所居」的「宫」殿，是即颂前天宫、龙宫、诸尊神宫的悉现。在此盖中，还现有「干闼婆等及夜叉」。同时「悉见世间诸所有」，这是颂前诸须弥山，乃至日月星辰。所献的很小，所见的很大，所奉的至微，所见的至广，当知这都是佛陀哀愍我们所变现的，所以说「十力哀现是化变」。十力指佛的功德，因佛具此十力功德，所以被尊为十力大师。哀现，是显佛陀的慈愍众生，所以在说佛国因果之前，特先种种变化现瑞，让众生生欢喜心，愿乐欲闻。大「众覩」此从来没有见过的「希有」神变，不禁「皆」称「叹佛」陀，这是颂前大众覩佛神力叹未曾有。三界中最尊最贵的无过于佛，现在我们应该顶礼三界中的至尊，所以说「今我稽首三界尊」。唯有像这样的三界至尊，才值得礼敬。

大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法。佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法。佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。

此中四颂：前一颂是颂佛的现身，后三颂是颂佛的说法。

圣中之圣的「大圣」，于法自在的「法王」，为九界「众」生之「所归」敬。众生为能归，大圣为所归，欲求解脱必归于佛，一旦归依成为佛徒，其身就在佛法海中，果能依法精进修持，是即以佛法与生死展开争夺战，最后胜利必然归于求解脱者，而得早以出生死海。

大众既见宝盖现出不可思议的妙境，再以「净心」回「观」万德庄严的「佛」陀，由于心无其他的异想，见到佛的庄严相好，「靡」有「不欣」喜到极点，浑忘外在的一切。向来说：『千江有水千江月，万里无云万里天』。所以现在见佛，佛以神通变化力，在同一时间内，使得无量大众，都见佛在自己面前，面对面的看得清清楚楚，所以说「各见世尊在其前」。经说：『佛已过去业，得此妙身相，无心于彼此，而能应一切』。虽则有感斯应的各见佛在面前，但所见的佛不尽相同。有的见到如老比丘像，有的见到光明相好，有的见到尊特之身，有的见到现大小相坐宝莲华，有的见到佛身犹如虚空。所以见有不同，由于根性差别。但各见佛在前，只知自己所见，不觉他人所见。在此最重要的是心净，心净不论在什么地方，都可见佛，如心不净，就是与佛同世，亦不得见。佛令心净众生，各各得能见佛，「斯则」是佛的「神力，不共」凡夫、二乘、菩萨之「法」。他无此力，说为不共。

佛所现身各见不同，其说法亦各投其机，令得受益，所以「佛以一音演说法，众生随类各得解」。这是佛的口业不思议化。一音，是说佛音平等无二无别，或说在平等不二的佛音中，具有无限的差别。约佛与众生的关系说：众生是有种种类别的。但佛只是一个。『释尊的教化，适应不同民族，一切种姓，可能是采用多种语言的』。但佛有时用摩竭陀的方言说法，众生于中了解种种不同的语言，「皆谓世尊」所说的语言，「同」自己的「语」言一样。如现实的说：江苏人听了，认为佛是说的江苏话，福建人听了，认为佛是说的福建话，广东人听了，认为佛是说的广东话，上海人听了，认为佛是说的上海话。当知「斯则」皆是佛的「神力不共法」。

这是约方言以说一音，如约佛说法一音来讲：「佛以一音演说」不思议解脱「法」，可是在诸「众生」听来，「各各随」其「所」了「解」的，不一定以为佛是说的解脱法，如好布施的众生听了，认为佛在大谈布施，如好持戒的众生听了，认为佛在大谈持戒，如好禅定的众生听了，认为佛是在说禅定，如好智慧的众生听了，认为佛是在说智慧。各各听佛说到个己所欲修的法门，「普得」异「受」异「行」，各各「获」得「其」所应得的「利」益。当知「斯则」皆是佛的「神力不共法」。

又「佛」虽「以一音」在为众生「演说」佛「法」，但在众生的感受方面，亦即在所获得利益的方面，有著种种的不同。「或有」听到苦、空、无常的道理，而在内心上生起「恐」惧怖「畏，或」有听到涅槃妙乐的道理，而在内心上生起极大的「欢喜，或」有听到依正二报不净的道理，而在内心上「生」起「厌离」三界和色身的念头，「或」有听到一切法相的差别，而在内心上「断」除向来的「疑」惑，对于差别法相生起高度信心。如听『诸行无常』或『一切诸行有生有灭』等。在佛则是一音异说，可是在听闻的众生，则有各种不同的感触。古德亦有这样解说的：有人听佛说造罪业会堕恶道，于是恐畏起来；有人听佛说行善业会生善处，于是欢喜起来；有人听佛呵斥过非的不是，于是对之生起厌离；有人听佛教己应修善行，于是闻法信解断诸疑惑。所以有此不同，当知「斯则」皆是佛的「神力不共法」。

这是略说，推广开来，有恒沙机，得恒沙益，这都是见佛闻法的好处。

稽首十力大精进，稽首已得无所畏，稽首住于不共法，稽首一切大导师，稽首能断众结缚，稽首已到于彼岸，稽首能度诸世间，稽首永离生死道。悉知众生来去相，善于诸法得解脱，不著世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无罣碍，稽首如空无所依』。

佛的功德无量无边，不是任何人所能赞得完，上来虽从种种方面称扬佛的功德，现再叙述别的功德以示对佛的归诚。于述别德中，先赞佛的内证功德，就是十力、四无所畏等，次赞佛的外化功德，就是利益众生令得解脱。佛的功德不可思议，超过吾人思想之上，唯有予以高度钦敬和至诚顶礼赞叹而已！

佛具有十力功德，又有大精进而不休息。唯此精进，是果上的精进，不同因中精进。因中精进，是为自己的佛道而行精进，果上精进，是为众生的佛道而行精进。如是具有十力而行精进的佛陀，我们不予归敬还归敬谁？所以说「稽首十力大精进」。佛已得四无所畏的功德，不论自证化他，都已无所怖畏，像这样的四无畏者，我们不归敬他还归敬谁？所以说「稽首已得无所畏」。佛已安住于十八不共法中，且此十八法是不共世出世间任何圣者的，而是佛自一人所独有的。像这样的安住不共法者，我们不归敬他还归敬谁？所以说「稽首住于不共法」。佛为一切导师中的最大导师，亦即所谓天人师，能够导引众生至于佛道。像这样的大导师，我们不归敬他还归敬谁？所以说「稽首一切大导师」。长者子宝积等，感于佛的功德，实在太过令人钦敬，所以至诚意切的，一面稽首，一面赞叹。

结缚，是指烦恼说的。烦恼绳索系缚众生在生死海中，令不出离，所以称为结缚。结缚虽有色无色界的五顺上分结及欲界的五顺下分结，但佛均已彻底的断除，没有丝毫的残留。这也是不易做到的，所以现我「稽首能断诸结缚」者。烦恼既无保留的断除，作为生死之因的已不存在，当然就已出离生死而到涅槃的彼岸。对此诞登彼岸的大圣，我当输诚归敬，所以说「稽首已到于彼岸」。佛不但自能永离生死而到彼岸，同时还能度诸世间的有情，永离生死之道，就是令诸众生，出生死因，离生死道，而且一出永出，一离永离。是以我要「稽首能度诸世间，稽首永离生死道」。永离生死道，不但是使众生如此，在佛本身确也已做到。因断诸结缚的佛陀，不会再造有漏的生死业，所以永离生死之路。设来生死道中，是为度众生而示现的，不如众生的实受生死，所以不受生死大苦的逼迫！

至于众生在生死中的来来去去，佛都能够完全知道，所以说「悉知众生来去相」。来是从前生来到今生，去是从今生去到后世。是作什么业而来的，又作什么业而去的，佛以天眼通或宿命通，能够知得清清楚楚。而且不是知道一个、两个众生如此，是尽诸世界的所有众生，皆悉了知其去来相的。

染著诸法，就为诸法所缚，佛于诸法无所染著，见去来了知无实去来，见众生了知无实众生，在因中行菩萨道时，已知诸法皆是假名，到了佛果位上更还有何束缚？所以说「善于诸法得解脱」。亦即通达一切法相，而得究竟解脱自在，再也不为世间任何一法之所束缚。

佛在世间，常以甚深智慧，善巧悟入一切法毕竟空寂，心常安住空寂性中，所以虽在世间来来往往，而于千差万别的世间诸法不生染著。《破有论》说：『无世间故，无出世间』。世出世间皆不染著，正如莲华出于淤泥，而不著水亦不著泥，所以说「不著世间如莲华」。佛果位上不著世间，显示佛于世间得其自在，实则佛在因中行菩萨道时，就以清净智了知诸法的如梦如幻，不著万有诸法的实有。

佛能通达一切法空性，所以「常善入于空寂行」。这行，不是修行的行，所谓空寂行，就是空三昧。善入，是显佛在世间，出入自在，但不乖于诸法空寂。佛能了知诸法法相的如幻假有，不在一切法上有所执著，因而得无罣碍的行其所当行，所以说「达诸法相无罣碍」。

众生依于世界，世界依于虚空，虚空平等更无所依。当知佛亦如是，证得心平等性，一切无所取著，不但万有诸法皆空，佛亦是空，所得功德亦空，因为一切皆空，所以于一切法上无所依而得自在。像这样无罣碍无所依的空王，我们不归敬他更归敬谁？所以宝积长者子等说：「稽首如空无所依」。

上来只是略赞，如若广赞佛德，穷劫亦不能尽。至赞佛功德的多少，则看各人的智慧大小，智慧大的，就多赞佛的功德，智慧小的，就少赞佛的功德，是没有一定的。

尔时，长者子宝积说此偈已，白佛言：『世尊！是五百长者子，皆已发阿耨多罗三藐三菩提心，愿闻得佛国土清净。唯愿世尊说诸菩萨净土之行』。佛言：『善哉！宝积！乃能为诸菩萨问于如来净土之行。谛听！谛听！善思念之！当为汝说』！于是宝积及五百长者子，受教而听。

上来序分讲完，接著讲正宗分。首先直示得佛国净不可思议解脱。于中，初是长者子的叙请。「尔时」，是指说完偈颂之时。「长者子宝积，说此偈」颂「已」后，继续的禀「白佛言：世尊」！与我同来的「是五百长者子」，不是初进佛门的人，而是「皆已发阿耨多罗三藐三菩提心」的人，现「愿」听「闻」到如何能「得佛」的「国土清净」，亦即是说要怎样的才能到清净国土（果）。由于大家有著这样崇高的希望，「唯愿」大慈大悲的「世尊」，替我们开示宣「说诸菩萨」的「净土之行」（因）。长者子所以向佛请问净佛国土大行，因献五百盖时，佛特变化将之合一，见到盖中现出一切不同的净土相，对佛生起深切的信心，相信佛会指示如何得佛国土清净。每一盖以七宝庄严，显示以慈悲心为主，种种功德予以庄严。献盖，表诸功德回向于佛；已发菩提心，显示将来能得净土。在此特别先明已发菩提心，就是要发了菩提心，才可进修菩提行。《华严经》中善财童子对文殊说：『我已发菩提心，未知云何学菩萨行』？与这里请问的意思一样。菩萨行说来当然很多，但最重要的不外两种，就是成熟众生与净佛国土。现在所以只问净佛国土不问成熟众生，因于合一的宝盖中，如来只是现出净土，所以也就偏问这个。得佛土清净，就是佛所得净土果，宣说净土行，就是开示修净土因。国土为什么会得清净？当然是由修诸净行所庄严的，而实践净行的全在学人，所以为说诸菩萨净土行。

为诸菩萨问善事，实是一件大好事，所以「佛」回答时，先赞宝积「言：善哉！宝积」！你问得太好了，不但为现在五百长者子问，亦为将来修净土行的人问。这是无量众生所不能问的，唯独你有这样问的能力，所以说「乃能为诸菩萨，问于如来净土之行」。你既代表大家提出这问题问我，我当为你及诸已发菩提心者，解说如何修净土行。但当我解说时，你们要「谛听！谛听！善思念之」！唯有如此，「当为汝说」。谛听，是教诫他们好好听，细心听，听了以后，还要好好的加以思惟，切实的忆念不忘。谛听是闻慧，善思是思慧，善念是修慧，如是闻思修三慧，为学佛的必经途径，亦是闻法的要著。

佛要他们具是三慧来听，「于是宝积及五百长者子」，也就遵命的「受」佛「教」诫，「而」诚心诚意的谛「听」，不敢有一点儿大意，希望佛所说的，每句纳入于心！

佛言：『宝积！众生之类，是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生，应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生，应以何国起菩萨根而取佛土。所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。譬如有人，欲于空地造立宫室，随意无碍，若于虚空，终不能成。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国，愿取佛国者，非于空也。

「佛」现正式的说「言：宝积」！要修菩萨行，要得佛净土，必以众生得，亦以众生成，这都不能离开众生的。有众生方有世界，佛以众生为本，众生是菩萨修佛净土的依处，广度众生，教化众生，自然成佛得净土，所以说「众生之类，是菩萨佛土」。因为众生是净土的眷属，亦即依报是从正报来。菩萨所要得的净佛国土怎样，全看他所度的众生情形如何以为定，所度化的是怎样一类的众生，所圆成的就是怎样一类的净土，离了众生，不但没有净土行可修，亦没有可庄严的净土。同时，菩萨修净土，不以净土为净土，所以《金刚经》说：『菩萨庄严佛土，即非庄严佛土』，就是此意。

佛对宝积长者子说，菩萨要建立清净佛国土，必随众生之缘，也就是前所说的，摄受众生才能成就净土，现在所要问的，就是为什么定要摄受众生，才能成就净土，所以问「所以者何」？一般说来，土是自己的依报，怎么可说他众生类为我佛土？要知「菩萨」取土，本是「随所」教「化」的「众生而」摄「取」净「佛」国「土」的。《般若经》说：『菩萨摄受一切净土』。为什么要摄取一切净土？是为所化众生的需要。如有人要学医，就有医学院的创设，如有人要学工业，就有工业学院的创设。菩萨度化众生，也看众生需要。有的众生要在七宝庄严的净土才能修行，有的众生要在不净的苦处才肯修行，于是菩萨便有创设净土与在秽土的不同，适应众生的需要，随顺众生的意乐，好让他们来生其国。菩萨有这净土才能化导众生，众生也就因此更愿发心到彼土去，彼此互为因果。所以菩萨的庄严净土，目的是为成熟众生，为了成熟众生，所以实现净土。菩萨随所化的众生多少，就有多少众生生到其净土中，成为他的眷属。庄严净土与成熟众生，是菩萨的两大任务，看来好像是两回事，但在本经却圆满的予以统一起来。

度化众生是初步工夫，众生既接受你的教化，就当进一步的调伏众生，使其身心调柔而能入道，所以说「随所调伏众生而取佛土」。这可约向善与去恶两方面说：菩萨方便地启发众生，使众生向上向善甚至开悟而成就净土。另一种是随顺众生各各不同的烦恼，或贪或瞋或痴或杀或盗或淫，菩萨设法教化他，调伏他降伏烦恼，使烦恼悉除，恶业净尽而得解脱。如是离恶向善，将来生到净土去，成为净土中的菩萨，辅助度化众生的工作。

众生既已为你调伏，就当领导他到佛国中去闻法，使他们得以入佛智慧，而获得智慧庄严。契入佛的智慧，不是简单的事，是要随顺所度化的众生，看他在怎样的环境下，才能达到这个目的，就当为他实现怎样的环境，或者领导他到怎样的佛国中去以摄受众生。所以菩萨应观众生的机宜，「随诸众生」的根性，「应以何国」，方得「入」于「佛」之「智慧」的，「而」就为之「取」怎样的「佛土」。如有于娑婆国土入佛智慧的，就为其摄取娑婆国土，如有于极乐国土入佛智慧的，就为其摄取极乐国土。依经中说：初地以上的菩萨，皆已入于三世诸佛智地，为摄受众生亦得入于这样的智地，所以随其所应而取佛土。

同时还要观察众生的根性，应在怎样的环境下，才能发起菩萨根，菩萨就实现怎样的环境，来使他发起菩萨根，所以说「随诸众生，应以何国」发「起菩萨根」的，「而」即为其摄「取」怎样的「佛土」使他发起。所谓菩萨根，含有两个意思：一是发上求下化的菩提心，此菩提心就是菩萨的根本；二是信、进、念、定、慧的种种功德根。有了菩萨根，就可不随境风所动，永远做个菩萨，绝对不再退转。因为众生根性不同，所需环境自然有别。有的要在行慈悲救济事业的对象之环境下，才能发起菩萨根；有的要在清净极乐的安定环境下，才能发起菩萨根，如西方极乐世界的广大无边，能够三根普摄，愿生西方净土的，就可到极乐国中生起菩萨根；但若没有厌离娑婆世界的心，不欣求往生西方，便不可能生净土，菩萨根当亦不会发起。设求现生或来生的事业发达，家庭和乐，身体康健的众生，就要叫他称念东方药师佛，以期逐渐发起菩萨根。佛菩萨为了摄受不同根性的众生，便有摄取种种净土的需要，好让每个众生都能得到度化。

得到净土虽可使自己安然快乐，但摄取佛净土的本义，原是为的度化众生，不是为了成就众生，取诸佛土又有何用？「所以者何」？是问为什么必需如此。因菩萨圆满佛净土的基础，是建立在众生身上的，所以说「菩萨取于净」佛「国」土，「皆为饶益诸众生故」。饶益，就是利益的意思。唯有利益众生，方得净佛国土，唯有得到最理想最圆满的净土，才可摄受各类不同根性的众生，使诸众生于其国土中皆得法益。

净土是共功德，唯空是不成的，所以为众生能得净土。「譬如有人，欲于空」旷的「地」皮上，「造立宫」殿房「室」，或是高楼大厦，宫室的大小，楼房的高矮，材料的取用，都可「随」自己的心「意，无」有阻「碍」的，要怎样做就怎样做，其宫殿楼房自可建造成功，「若」不在空地上修，而「于虚空」中建，「终不能成」宫殿楼室。修房的人譬如菩萨，空地是喻成就众生，宫室则是比之佛国。意谓菩萨欲得佛国，必须摄受成就众生，成就了众生，佛国土自能完成实现，所以说「菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国」。若不成就众生，而想取得佛土，修是不可能的，所以说「愿取佛国者，非于空也」。小乘人以智慧悟证诸法平等空性，因沉滞在空寂性中，不能跳出度化众生，所以他们没有净土，如人依空不能建成房子一样。菩萨于空性中起方便用，依缘起而起大悲心度化众生，必要自建佛土，佛土完成是果，果是由因成的，因即度化众生，如人依空修成宫殿。进一步说，依空地才能无碍的修建房子，若空地上堆满杂物，同样是无法修建的。这说明了菩萨并非不必悟证平等空性，不过悟证了平等空性以后，能够依空起用，做到即空即假，所以菩萨庄严净土，绝对不能离开众生。离所化的众生，不但没有净土的实现，亦不需要净土的实现，即此世界不是形形色色的有各种花样好看？佛以这样的譬喻，启示宝积长者子等，使他们知道怎样的取于净土，修菩萨行的要义也就在此。

宝积当知：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国。

严土熟生修净土行，前说要从众生著手，那只不过是总说，且所要成就的众生，不特有无限参差，且都愚痴颠倒的，修些什么行完成净土以摄取众生，还得加以说明。宝积为诸长者子代表，佛特叫「宝积当知」，告诉他的净土修因，亦即做些内向的工作。先举直心、深心、菩提心的三心来说：直心，就是质直心，亦即不谄媚不弯曲的心。做人如果心不直爽，逢到财势比自己高的，就会对他奉承备至，心口不能一致，应该说的不说，不应说的而说，一切以达到自己目的为手段，居心完全是不良的。不特菩萨行者不应有这样的居心，就是做个正人君子亦不应有这样的居心。做菩萨的，应本直心待诸众生，以真诚心度化众生，要像小孩那样的天真无邪，纯洁无疵，所以《阿含经》里特别重视质直心。《楞伽经》中佛对阿难说：你要答复我的问题，应以直心答复，不可稍有隐瞒。如病就医，应将自己的病况，老实的告诉医生，好让医生对症下药，治愈你的病痛。由这，可见直心修菩萨行，确是非常的重要。深心，就是深远不浮泛的精进勇猛心。菩提心，就是上求佛道下化众生的愿乐。具备这三心，便有菩萨精神，就可度化众生，实现净佛国土。

「直心是菩萨净土」，是说菩萨不以谄曲的、狡猾的心理对待众生，而是以极坦白极真诚毫不糊涂的态度对待众生。如对所度化的众生，运用不正直的谄曲心，那说出来的话，就要成为妄语、绮语，不是纯正的佛法。直心是一片清净心地，亦正是净土之因，有了这样的净因，就不怕没有净果，菩萨修此净因，虽还未得佛果，亦为佛的眷属，得生佛的净土。到了行因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，由于因中是以直心度化众生而成就净佛国土，所以一般受化的直心「不谄」的「众生，来生其国」，成为净佛国土的眷属，是诸来生的不谄众生，或是该国土内佛所教化的，或是其他佛菩萨所教化的，不论是谁教化的，总要内心正直不谄，才能生到净国土中，生到净国土中的众生，当下也就成为菩萨。

「深心是菩萨净土」，是说菩萨以深心，亦即以勇猛精进心示范众生，或是发起广大的心，或是发修众德的心，于逐渐的修行中，成就种种的功德，功德成就了，净土的完成自无问题，所以修因的「菩萨」，到了自己将来「成佛时」，这类恳挚心切勇猛精进的众生，同样具足种种功德，如是「具足功德」的「众生」，也就「来生其国」，成为净佛国土的眷属，继续不断的从事佛法的修学。

「菩提心是菩萨净土」，是说菩萨依大乘法发心，亦即是成就众生的心，或是令众生成佛的心。因为菩萨一向本著自己所发的菩提心教化众生，所以修因的「菩萨」，到了自己将来「成佛时」，净土圆满成办，这类以上求下化为目标的「大乘众生」，也就「来生其国」，成为净佛国土的眷属，与佛同在一处，继续受佛的教化，依菩提心而修行。

从三心的深义说，大乘佛法的三要素，就是菩提心、大悲愿、真空见。直心即有正念，与真如法性平等相应，没有种种戏论偏见执著。菩萨的直心一起，与真如平等法性相契，不落有无二边所有的智慧，就是真空见。众生所以不能悟达诸法空性真理，原因就是不落于有，便落于无，不是执真，便是执假，一颗虚妄分别心，总在弯曲戏论中，永见不到中道的真如法性之理。直心就是真空见，当知深心等于大悲愿，菩萨的大悲深入骨髓，见众生苦犹如己苦，于是想尽办法济度众生，一切功德也因此圆满成就，加上菩提心，为大乘法的三要。

布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国。持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国。忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国。精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国。

成熟众生，严净佛土，不但要具备如上的三心，还要修种种的菩萨行，此下所说的六度等，就是菩萨行的内容。

「布施是菩萨净土」，是说居于净土中的众生，必定是都一切能舍的，所以做菩萨的自非布施以取净土，不能摄化这些能舍众生。所以菩萨在因地中，以种种财宝或技能，佛法乃至头目髓脑，甚至整个生命，布施众生，并以布施法门，教化所应度化的众生，到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以布施行教化的「一切能舍众生」，就会「来生其国」庄严净土，不会再如过去那样的执著一切是我所有，而能无条件的施舍一切。

「持戒是菩萨净土」，是说居于净土中的众生，必定是都十善道满愿的，亦即都能严持净戒的，所以做菩萨的，自非持戒以取净土，不能摄化这些持戒众生。所以菩萨在因地中，如法如律的以持戒为修行，并以持戒法门教化众生，使众生的身心，也能如法如律。到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以持戒行教化的，并且严格奉「行十善」业「道满愿众生」，便会「来生其国」庄严净土，菩萨国土也就满众生愿。戒虽有很多，主要不外不杀、不盗、不邪淫（不淫）的身三；不妄语、不两舌、不恶口、不绮语的口四；不贪、不瞋、不邪见的意三。此为十善戒，因菩萨以持十善戒为因，将来国土也实行十善业，生到净土的十善业众生，当然也就心满意足，不致感到有什么缺陷了！

「忍辱是菩萨净土」，是说居于净土中的众生，必然是都身相庄严的，菩萨自非忍辱以取净土，不能摄化奉行忍辱的众生。所以菩萨在因地中，特别修种种忍辱行，不论遇到任何骂詈毁誉以及殴打凌辱，都能不瞋不怨的忍受，并以忍辱法门教化众生，使众生也能做到忍辱不瞋。到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以忍辱行化的，并且如实奉行忍辱，而得「三十二相庄严」的「众生」，就会「来生其国」庄严净土，使这净土中到处充满了和乐气氛。依经中说，转轮圣王、大菩萨与佛，都是三十二相顶庄严顶圆满的，但相好庄严与忍辱波罗密，究有什么相关？当知人的瞋心一起，脸部立刻就会发青，不论平时怎样美的容貌，到了这时也会变成狰狞面目，谁看了都不欢喜。反之，能忍相貌就和顺，处处谦虚，人见人喜，所以忍为庄严之因。忍辱波罗密修圆满了，自能成就三十二相。忍辱就是心地平和，谁能忍辱谁就得福，虽未成佛近于成佛。不过要使忍辱修得成功，还需般若智慧予以力助，就是以智慧透视，了知没有能忍的我，亦没有辱我的众生，还有什么忍辱可言？即或他起瞋恨而辱于我，这是他的事，我不受辱与瞋恨，与我又有什么关系？

「精进是菩萨净土」，是说居于净土中的众生，必然是都勤修一切功行的，菩萨自非精进以取净土，不能摄化实行精进的众生。所以菩萨在因地中，特别以精进为修净土因，不论受到怎样的挫折，都不会懒惰懈怠下来，并以精进法门教化众生，使众生也勇气百倍的如是而行。物以类聚，到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以精进行教化的，并且「勤修一切功德」的「众生」，便会「来生其国」庄严净土，使净土中的每个众生，都为积聚功德而精进不已的勤修。

「禅定是菩萨净土」，是说居于净土中的众生，必然是都摄心而不散乱的，菩萨自非禅定以取净土，不能摄化这些摄心不乱的众生。所以菩萨在因地中，特别以禅定为修净土因，不论遇到怎样外境的扰乱，都能常常的摄心于定，而不使心受其扰乱，并以禅定法门教化众生，使众生亦常安住于定境中。物以类聚，到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以禅定行教化的，并且做到「摄心不乱」的「众生」，便会「来生其国」庄严净土，使净土中的每个众生，都能安定的修学佛法，不致向外在的境界奔驰，而得佛法的受用，享受禅定的乐趣。

「智慧是菩萨净土」，是说居于净土中的众生，必然是都正定聚的，而且都有相当的智慧，菩萨自非有高度的智慧以取净土，不能摄化这些正定聚的众生。所以菩萨在因地中，特别以修智慧为净土因，并以智慧法门教化众生，使众生的智慧得以一天天的增长。物以类聚，到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以智慧教化的众生，亦即完成「正定」聚的「众生，来生其国」庄严净土，使得每个净土中的众生，都决定向佛道前进。这里说为正定聚的众生，是因众生向被分为三类：一类是造作十恶业的众生，将来一定要堕落下去的，是为邪定聚众生；一类是已发心修行，决定走上大乘佛道，再也不会堕落恶趣的，是为正定聚众生；一类是或为善或行恶介于两者之间的，遇到善缘就可趣向佛道，遇到恶缘就可趣向恶道，是为不定聚众生。净佛土中，不但没有邪定聚众生，连不定聚众生亦没有，有的均是正定聚众生，以修佛道为主，如极乐净土，众生生者皆是阿鞞跋致即此。

四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国。四摄法是菩萨净土，菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国。方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国。三十七道品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正勤、神足、根、力、觉、道众生来生其国。

六波罗密虽是利他行，但仍侧重于自利一面；四无量心、四摄法等，真正是属利他的一面。「四无量心是菩萨净土」，是说菩萨以修四无量心为净土之因，并以四无量心法门教化众生，使诸众生也能本此去行。到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以四无量心教化，并且「成就慈、悲、喜、舍」的「众生，来生其国」庄严净土，使净土中的每个众生，都照著四无量心去修。以慈无量心说，就是修行的人，在内心中存有使一切众生皆得幸福安乐的念头，由亲人至怨敌，乃至非人畜生等，将一慈心观念，扩展到无量无边的众生，扩展到无量无边的世界，扩展到无量无边的时劫，是为慈无量心成就。慈无量心如此，拔苦的大悲心量，庆彼得乐的大喜心量，怨亲平等的大舍心量，也是如此。此四无量心，都存于内心，都是为利益众生，菩萨在未成佛前，就先发此四心，以此心作佛事，一直到成佛，成佛以后仍不舍离。梵天亦修四无量心，但不怎样深广，其范围只限一世界的众生，时间亦不太长，所以不能与菩萨同日而语。菩萨的四无量心，是大乘境界，深广无涯，自不同于梵天境界。果照大乘四无量心去行，其净土果必得成就，所感的眷属当然是成就四无量心的菩萨。

「四摄法是菩萨净土」，是说菩萨以修四摄法为净土之因，并以四摄法门教化众生，使诸众生也能本此去行。到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以四摄法教化，且为「解脱所摄」的「众生」，便会「来生其国」庄严净土，使诸在净土中的每个众生，都能照著四摄法去行，展转摄受各别不同的众生。所谓四摄法，就是布施、爱语、利行、同事的四种摄受众生的方法。布施，谓菩萨以身内外的一切物，乃至生命施舍有需要的众生，众生得到所需要的，而使生命维持下去，为了感谢你的好意，就会接受你的教化，是为布施摄。爱语，谓菩萨以恳切至诚心，随诸众生的所适，为众生说柔软语，使众生明了菩萨所说的话，都为他好著想，他了解了菩萨用心，就会接受菩萨教化，是为爱语摄。利行，谓菩萨的一切所行，都为众生利益著想，有利益于众生的事就去做，而所做的有利益的工作，或为一人做，或为多人做，或为少数人做，或为多数人做，以此有利之行，引摄诸多众生，是为利行摄。同事，谓菩萨与众生同甘共苦，众生是做什么事的，菩萨与他同做一件事，而与众生打成一片，让众生知道，菩萨不是说给我听的，是能与我同作一事的。如是以其同业摄受，是为同事摄。菩萨以此四种方便摄化众生，众生依此修行，将来必能得解脱果，所以说解脱所摄众生来生其国。但此是说众生为解脱摄取，不是说众生系属菩萨，这是我们不可不知的。

「方便是菩萨净土」，是说菩萨以方便智为修净土因，并以此方便智教化众生，使众生也以方便智在佛法中进修。到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以方便智教化，且「于一切法」获得「方便无碍」的「众生，来生其国」庄严净土，使净土中的每个众生，亦能于一切法方便无碍。佛法说智慧有两种：一是体悟宇宙人生真理的根本智，亦名般若；一是从般若中了达千差万别的森罗万象，名为方便智，含摄愿、智、力的三波罗密，是智慧的妙用，度生的方便，亦即变通随机义，知机而就人，如再通俗的说，就是随方就便的将就他人，务要将他人感化过来为止。但在运用方便中，有一需要特别注意的，就是不能将佛教的真理及行业改变，如果这也方便的予以改变，势必失去佛法的特质。至令众生怎样接受佛法，其方法的运用，随时随地，千变万化，是都可以的。但这要有方便智慧的菩萨才能做到，不是口头上说说方便就行，更不能够滥用方便。

「三十七道品是菩萨净土」，是说菩萨以修三十七道品为净土因，并以此法门教化众生，使诸众生亦能照著这样去行。到了修因的「菩萨」，自己将来「成佛时」，那些曾经受你以三十七道品教化，并且如实的修习四「念处」、四「正勤」、四「神足」、五「根」、五「力」、七「觉」支、八正「道」法的「众生，来生其国」庄严净土，使净土中的每个众生，仍然修学此一法门。一般将三十七道品，说为是小乘所修的行门，是极大的错误！为什么？要知大乘菩萨的自修与化他，都有依此法门的。四念处是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。四正勤是已生恶令断，未生恶令不生，已生善令增长，未生善令生。勤即勤恳，要勤于进，又勤于勇。在善与不善的两方面都要勤，就是勤于作善，同时勤于改恶，善的务要精勤的勇往前进，恶的务要竭力的予以遏止。四神足是欲、勤、念、慧，修此四法可发神通，为诸神通之所依止。五根是信、进、念、定、慧；五力是五根的加强，亦是信、进、念、定、慧。根与力既然别说，其意义当有不同。根是生发义、增长义，不但增长其根，并增长其力量。如树枝叶等，加增至圆满，即有力量。先要有根，然后有力，根有强弱，力有大小，但这要看所修如何。七觉支，又名七觉分、七菩提分：谓念、择、进、喜、轻安、定、舍，是见道的七个条件。八正道是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如上七类，总共三十七法，名三十七道品。菩萨修三十七道品，不以三十七道品为道品，如修般若波罗密，即非般若波罗密。如是小乘与菩萨，虽同样的修三十七道品，但小乘不能以此生净土，而菩萨则以此为庄严净土的一法，是为大小乘修此法门不同所在。

回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土。说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难。自守戒行，不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名。十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以软语，眷属不离，善和诤讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生来生其国。

以种种方便行于种种道品，既没有随二乘走，堕入二乘的无为深坑中，现又将所修的一切善根加以回向，自然是大乘菩萨精神的表现。回向本是人人可以做的，不过各人回向的目标不同而已。如凡夫做了各种功德，回向于三有的乐处，亦即是求得人天的乐报；二乘修了种种善行，回向于声闻果位，以求得到生死的解脱；菩萨修集种种功德，向上看，回向于最高无上菩提，向下看，回向于一切众生，向究竟看，回向于诸法究竟真理。回向是种舍心，亦可说是愿心，以示自己对所做的功德，不取相分别的加以执著。如有所执著的取相分别，虽不能说没有功德，但其功德毕竟很少，若对所做的一毫之善，肯得予以回向，特别是回向诸法实相真理，其功德的增加，真是广大犹如虚空。「回向心是菩萨净土」，是说菩萨以回向心为修净土因，把种种功德回向到诸法实相真理中去，到了「菩萨」，自己修行「成佛时」，则你就可「得」到「一切具足功德」圆满的「国土」，亦即是最庄严的国土。得到这样的清净庄严国土，在秽恶世界受苦的众生，自然也就愿生到你的佛国土中。

「说除八难是菩萨净土」，是说菩萨在为众生说法时，告诉每个学佛的人，要从佛法的修学中，除去八种障难，唯有除去障难，才能如法修持。以此因行，到了「菩萨」自己将来「成佛时」，在其净「国土」中，就会「无有三恶八难」。三恶，即地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，生到这些地方去，时时只有受苦的份儿，没有机缘闻法学佛，是为学佛的大障碍。八难，除上所说的三恶趣，还有第四种的盲聋瘖哑难，或是患神经病，或是六根不具，阻碍自己的进步，没有见佛闻法的因缘。第五佛前佛后难，就是不能生逢佛世，没有机缘亲近三宝，始终漂流在三宝海外。第六世智辩聪难，就是世间的智慧很高，知识非常丰富，能言善辩，好像自己什么都懂，你要他学佛，是很困难的。或是生在邪见家，受到错误思想的熏染，不肯接受正确的佛法，是为大难。第七生居边地难，就是生在没有佛法流行，或是享受太过，或是文化落后，没有机缘亲近三宝，当然是学佛的大难。第八生长寿天难，就是佛皆出于人间教化众生，天上没有佛的出世，亦无佛法的流行，所以同样没有机会学佛。八难是苦果，或有认为其中亦有乐土，但在佛菩萨看来都是不好的，都会障碍学佛闻法，没有机会得到解脱。众生如已作了这八难因，菩萨就当令其修行解除，俾得接近佛法而学佛修行。

「自守戒行，不讥彼阙，是菩萨净土」，是说菩萨对于自己所当遵守的戒行，不应作的绝对不作，所应作的悉皆去作，严持得非常清净，丝毫的不敢马虎。至于他人持戒不持戒，那是他人的事，他能持戒，固然值得我的赞美，他如阙戒，我亦不去讥讽他，或是对他看不起，是为不见他过，这是最重要的做人态度。世间有很多的行人，自以为自己持戒清净，对于不如法持戒的就加以轻视，殊不知这是不对的。自能守戒，这当然是好的，亦是你的美德，但若因此讥讽对戒有所欠缺的人，那就失去你的兼人之德。菩萨志在自行及以兼人，能够自守戒行，可以说是自护，能够不讥彼阙，可以说是护人。自护就不会仗恃自己的所长，护人就不会攻击他人的缺点。这样的自行化他，到了「菩萨」自己将来「成佛时」，在其净「国土」中，「无有犯禁之名」，犯戒的名目尚且没有，那里还有犯戒的人？这是自守戒行无阙所得依报的庄严无阙，亦是六波罗密中持戒波罗密的细相。

「十善是菩萨净土」，是说菩萨以修十善业为净土因，到了「菩萨」将来「成佛时」，在其净佛国土中，因为自己受持不杀生戒，受教化的众生亦能奉行不杀生戒，所以净土中的众生，寿「命不」会「中夭」的，要寿命多长就活到多久，决不会短命而死，即或生命结束时，亦没有死的痛苦。不但没有中夭，亦且没有横死。因为自己受持不偷盗戒，受教化的众生亦能奉行不偷盗戒，所以生到净土中的众生，能得「大富」的果报。能得大富，不但生到净土中可以做到，就是在现实人间亦能做到，只要你不盗取他人的财物，以自己的财物去布施众生。到了净土，都是得大富的，根本没有贫富的分别。净土中，禅悦为食，法喜充满，还有什么贫富可言？因为自己严持不邪淫戒（出家二众不淫），受教化的众生亦能奉行不邪淫戒，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，都是「梵行」清净的，绝对不会再有欲邪行的罪业。因为菩萨所有言说皆真实，不会对人说妄语，受教化的众生亦能奉行不妄语，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，「所言」都能很「诚谛」，没有半句的虚言。因为菩萨不以恶口骂人，受教化的众生亦能奉行不恶口，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，「常」能「以软语」说话，使人听到感到温雅婉转。因为菩萨不以两舌搬弄是非，受教化的众生亦能奉行不两舌，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，能做到「眷属」和乐，彼此相处永「不」乖「离」。不但如此，即使别人因不如意事发生争吵，亦能「善」为调「和」他们之间的「诤讼」，使得大家言归于好，不致发生分裂乖离。因为菩萨不以诲盗诲淫的绮语，专说好听话给众生听，受教化的众生亦能奉行不绮语，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，不说话则已，如有「言」说，「必」然是能「饶益」于众生的。因为菩萨对于世间的一切已经做到不贪，受教化的众生亦能切实的奉行不贪，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，能够彼此的礼让，决「不」互起「嫉」妒心，你嫉妒我，我嫉妒你。当知嫉妒是由贪来，贪而不得便生嫉妒。嫉妒最大的表现，就是见到别人有什么比我强的，我不能随喜他，认为这个光荣不应属于他的，经中所谓『不耐他荣』，就是指此。因为菩萨一味以慈悲待人，不论别人给他多大打击，都能容忍而不对之起瞋恚心，受教化的众生亦能切实的做到不发脾气，所以到了菩萨将来成佛时，来生其国的众生，能做到互「不」瞋「恚」，大家和乐的以法自娱。因为菩萨的思想纯正，不以错误的思想指导众生，受教化的众生亦能知见正确，不会拨无因果的生起邪见，所以到了菩萨将来成佛时，「正见众生来生其国」，每个众生都具有正知正见。奉行十善，就能做到三业清净。《般若经》说：『菩萨观身不可得，观口不可得，观意不可得；无身、无口、无意，是名菩萨三业清净』。既无身、口、意，用什么去作十恶业？

总之，菩萨以三心起六度、四无量心、四摄法，乃至以十善业道，自行化他，将来在成佛的净土中，一切曾经受过菩萨教化的众生，都会陆续的来生其国，一面修学上求佛道，一面辅助度化众生，庄严净土，完成自己行愿。

如是，宝积！菩萨随其直心，则能发行；随其发行，则得深心；随其深心，则意调伏；随其调伏，则如说行；随如说行，则能回向；随其回向，则有方便；随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净。

这段文科为融行归心，可知净土重要在心。说明他们之间的因缘关系，有这就有那，有那就有这。如从最初的发直心乃至成就净土为止，共十二转，把三心、六度、四无量、四摄、十善业，从竖观归结到心，有前后因果关系。「如是」，佛又叫声「宝积」说：「菩萨」行者「随其」所有的「直心，则能发」起六度、四摄等「行」。当知这里说的直心，亦就是正信心，有了正确的信心，自然就会发起诸行，从实行当中涌出深心的力量，所以说「随其发行，则得深心」。因为奉行众善、正观转明，直透理性，所以说为深心。「随其」正观所得的「深心」，则能调伏内心的烦恼，使之弃恶从善，所以「则意调伏」。不易调伏的内心而得调伏，「随其调伏，则」能「如」佛所「说」的而「行」，亦即可以说到做到，不是只说不行。既能做到「随」顺「如」佛所「说」而「行，则能回」其所修众行趣「向」佛道。「随其」所修的众行「回向」佛道，当然不会再堕三有，「则有」善巧「方便」。「随其」善化众生的「方便，则」能「成就」各式各类的「众生。随」其所「成就」的「众生」，身心得到清净，「则」所居住的「佛土」，当然也就成为清「净。随」其「佛土」的清「净，则」于其中所「说」的教「法」，自然亦是清「净」的，不会说些不三不四的杂秽语。「随」其所「说」教「法」的清「净，则」菩萨自证化他的「智慧」也就清「净。随」其「智慧」的清「净」无染，「则其」内「心」亦得清「净」。因为智慧之本在心，智慧清净，为本的心，当然清净。心净是一切净的根本，「随其」为本的「心净，则」所修集的「一切功德」，自然悉皆清「净」。因为功德是由心所成的，能成的心如不清净，所成的功德自亦难以清净。

《维摩经义疏》卷第二，约位辨别这段文说：『外凡初起十信，名为直心；既有信心，则应修行，故内凡夫，名为发行；初地已上，修治地业，名为深心；二地持戒防恶，名为调伏；三地依闻修定，名如说行；四地至六地，修于顺忍，趣向无生，名为回向；七地习于十方便故，能成就众生；八地修净佛国土，名佛土净；九地辨才，为人说法，名说法净；十地成就智波罗密，名智慧净；等觉地，即金刚心，名为心净；妙觉地，行愿既圆故，一切功德净』。我以为这一解释，亦有他的意义，所以特为引录于此，以供有心研究者的参攷。

从心起行的一段，可说是平面的关系；融行归心的一段，因为是从浅入深，可说有其前后的相关性。是为两段文的差别所在。

在此或有人提出问题说：照前经文的生起次第看，应该是『随其直心则得深心，随其深心则得菩提心，随菩提心则能发行』才是。可是现在略去菩提心不说，发行又越其伦次的说在前面，这是什么道理？当知大乘是没有其自体的，只是以直心、深心为表大乘相，所以这里虽没有谈到菩提心，而实已含摄在直心与深心中。总之，菩萨欲得果上的佛国净土，应如实的修净土的因行，而净土的因行，要在众生之类，因为众生之类是菩萨净土，所以欲成就众生以完成净土，必须自行化他不可。

是故，宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净』。

这是总结。因「是」之「故」，佛又对「宝积」长者子说：净土之行虽有种种，但最重要的是以心净为本。「若」诸行菩萨道的「菩萨，欲」想「得」到清「净」佛「土」，应「当」自「净其心」的来为众生服务，「随其」内「心」的清「净，则」所求的「佛土」，自然得到清「净」。所谓内心清净，是要通达我法二空，舍弃一切执著，然后无条件无希求的，纯为利乐众生而努力，净佛国土才能实现。如果内心不净，不特不能实现净土，就是极乐净土现前，也要变成秽土。《十地经》说：『三界五道，皆由心作』。所以唯有内心净后，佛土始能得到清净。『心净则国土净』，就是此意。但这还要不忘众生，如果忘记众生救度，仍然没有净土实现，净土必依众生为对象，就是以利乐众生，作为修净土的因行，到了众生的内心清净，秽恶世界自成为净土。

尔时，舍利弗，承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？佛知其念，即告之言：『于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见』。对曰：『不也！世尊！是盲者过，非日月咎』。『舍利弗！众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎。舍利弗！我此土净而汝不见』。

唯心论者说心净国土净，在听法的大众中不无有疑，所以佛要释疑以证明心净土净。

「尔时」，是指说明『随其心净则佛土净』的时候。「舍利弗」，是佛声闻弟子中智慧第一的大弟子，中国译为鹙子。鹙是一种鸟名，其眼特别明利清净，舍利弗母亲的一对眼睛，生来就像鹙鸟眼睛那样的锐利，所以取名为鹙。中国以避父母名为尊，印度以用父母名为亲，这是中印风俗的不同。鹙所生的儿子名为鹙子，就是依母名而得名的。舍利弗的母亲，不但眼睛明利，身体亦很端庄，所以舍利弗又译为身子。

净佛国土，成就众生，都是大士法门，本不是小乘的事，现在为明佛土常净，原无资格可以请问国土净秽的舍利弗，「承佛威」德「神」力的加被，使他从无疑问中生起疑问，以发起佛陀为众断疑言论的开始。

舍利弗在佛的威力加持下，「作是念」，就是动了这样一个念头：「若」如佛说只要「菩萨」的内「心」严「净」，到了将来成佛时，「则佛土」就会严「净者」，可是今「我」释迦「世尊」已经成佛，照理所居的国土应该是严净的，但事实上此土一点也不严净，到处充满污浊，难道世尊「本为菩萨」修菩萨行「时」，心「意岂不」清「净，而」令「是佛土不净若此」？舍利弗所以作此问，因在一般人的观念中，大都是这样的：如心是清净的，国土就不应当秽恶，如国土是秽恶的，内心就不应是清净。现佛自身居于秽土，事实与言论乖违，所说自难令人生信。不但本经如此，很多大乘经中，都有这样问题。如《涅槃经》中，佛说菩萨修净佛土，将来一定得净土果，于是德王便问佛道：既然如此，你佛为什么不修净土，而甘自居秽国土中？佛当即答复德王说：你以为我是居秽土吗？错了！老实告诉你，我土常是清净的，有什么污浊可言？又如《法华经》说：『我净土不毁，而众见烧尽』。又说：『我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。……众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命，时我及众僧，俱出灵鹫山』。佛土固是清净的，佛也没有离开我们。

这时，大圣「佛」陀「知其」舍利弗动起了这样一个疑「念」，于是「即告之言」，明白的对舍利弗说：「于意云何」——在你的意思怎样？「日月岂不净耶」？日是光辉灿烂的太阳，月是皎洁清凉的月亮，在明眼人谁都可以看得清楚的，然「而盲者不见」，就是瞎眼的人，看不见光辉的日轮和明净的月亮，难道日月是不清净的吗？这显示外境的见不见到是一回事，可不能因自己所见如此，而就断定事实如此。

舍利弗毕竟是有智慧的，听了佛的这样问话，知道佛的意思所在，立即「对」佛回答「曰：不也！世尊」！据我所了解，这「是盲者」自己眼睛有毛病的「过」失，「非」是「日月」本身不净的过「咎」！日月不但没有不净的现象，亦没有不许盲者见它的意念，日月无私的平等的照耀世间，从来没有分别什么人可见，什么人不可见。见不见到日月，问题不在日月，而在能见的人。

佛陀接著开示道：「舍利弗」！你不要以为只是盲者不见日月是如此，「众生」也如盲人一样，我的国土本来是清净庄严的，由于他们「罪」障的原「故」，认识力太差关系，「不」能「见」到我「如来」的「国土严净」，并「非」我「如来」功德不圆满的过「咎」，亦非如来因中行菩萨道时心意不净的过咎！「舍利弗」！说实在的，「我此」国「土」，实在是清「净」庄严的，「而汝不」能「见」到，这可说是你们本身的罪障，决不可说是如来的不是，如来亦不曾叫你们不要见我的庄严净土，只要你们的罪障消除，随时可见我的净土。如一朵花的颜色很鲜美，令人一见就对它生起好感，原因是你前生修了好的因，今生得完善的眼根果才能见到。其他很多动物，如猪、马、牛、羊等，没有辨别颜色的能力，虽然见到鲜艳的花，亦不觉得它有什么美。只因众生的业，有无量的差别，对所见的境界，也就各各不同。我们现在不论见到什么，大致都认为是相同的，原因就是我们同样是人，共业所感，同报同见。因此，要想真正见到佛土的严净，就得培植严净的功德。

佛为菩萨时的心意清净，固是没有问题的；佛所居住的国土庄严，同是没有问题的；现在所以示现秽土，完全是为怜愍众生，三乘众生所宜见的，并非佛土本来如此。

尔时，螺髻梵王语舍利弗：『勿作是念！谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫』。舍利弗言：『我见此土丘陵坑坎，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满』。螺髻梵王言：『仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净』。

佛开示了佛土清净，智慧第一的舍利弗，应能充分信解，但因法会人多，根机参差不齐，梵王尸弃特加证明。大乘经说，梵王是八地以上菩萨，所见自不同于舍利弗。

「尔时」，指如来示佛净土完毕之时。「螺髻梵王」对「舍利弗」说：你可千万「勿作是念」，就是心里不要动起这样的妄想，更不可在口头上「谓此佛土以为不净」，就是不可说这佛土是不清净的。「所以者何」？为什么不可这样想这样说？要知「我」所「见」的「释迦牟尼佛土」，是最极「清净」的，是无量功德宝之所庄严的，其清净庄严的样子，「譬如自在天宫」那样的严净。自在天宫，有说是欲界的他化自在天宫，有说是色界的大自在天宫。一般常以自在天宫比喻清净庄严的世界，因为此宫的严净快乐，是当时多数人所能体会得到的。为什么单说自在天宫不说其他？如以色界的大自在天宫说，是指色界天顶的色究竟天，为十地菩萨最后成佛的地方。但若深一层说，佛土的严净，是超绝人天的，那里是自在天宫可以相比？不过舍利弗是在现实的人间，所以所见的就是人间的国土，螺髻梵王是居住在天宫的，所以所见的就成为天宫的严净。实则都是他们见其所能见的，并未能见到真正的严净国土。

「舍利弗言」：大梵天王！你说你所见的佛土是清净的，可是仍不能使我无疑，因「我」现「见此」国「土」，不但发现不到它的清净，而且到处都是很多的「丘陵」，或是高低不平的「坑坎」，或是多刺缠身的「荆棘」，或是一望无际的「沙砾」，或是「土」山，「石」山以及其他「诸山」。总说一句，到处是「秽恶充满」，没有一片干净土，不知你梵王何所见而云然！一般说来，舍利弗证得四果，已经具有了慧眼，照理应该见到空，为什么会见丘陵土石沙砾？原因舍利弗的烦恼虽已断除，但他现实的生命体，还是由有漏业所感，所以他见这个国土，是以肉眼见，非以慧眼见，致见世界有无限的差别相。

「螺髻梵王」听了舍利弗这样说，就又为之解释「言」：错了！外在的世界并不如你所见的那样，而是因为「仁者心有高下，不」曾「依」于「佛」的智「慧」来看这个世界，「故见此」娑婆世界的国「土为不」清「净」，事实这个国土的每个角落，无不是庄严清净的。心有高下，就是内心的不平等，也就是内心的不清净，所以所见的佛土也就不平与不净。佛慧，就是佛陀所具有的平等大慧，能通达一切法空性平等平等，能自一切法空而见众生平等平等，乃至佛的慈悲等无不是平等平等的。「菩萨于一切众生」生起「平等」心，「深心清净，依」于「佛」的「智慧」，所见自然也就清净，所以说「则能见此佛土清净」。舍利弗虽断三毒，因还没有平等大慧，得福尚少，所以不能见到佛土清净。梵王已发大乘心，本如来的大慧修学慈悲，所以能见佛国土的严净。

于是佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土。一切大众，叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：『汝且观是佛土严净』！舍利弗言：『唯然！世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现』。佛告舍利弗：『我佛国土常净若此。为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。如是，舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严』。

梵王与舍利弗正在讨论是土净不净时，释尊为证此土确实是严净的，「于是佛以」自己的「足指按」在这个「地」上，「即时」使这「三千大千世界」，现出「若干百千珍宝」之所「严饰」的样子，变成无限的清净庄严，其清净庄严的程度，「譬如宝庄严佛」所有的「无量功德宝」之所「庄严」的净「土」。此佛与世界都以宝庄严得名，所以称为宝庄严佛和宝庄严土。约事相说，当然是以世间的七宝等无量珍宝所庄严；约义理说，自然是以无量功德宝所庄严。所以佛身与佛土，都如此的清净庄严。本此也就可知：净土的原因是功德，秽土的原因是罪恶。

当时佛陀作此方便变现时，法会中的人天等「一切大众」，忽然见到国土严净到这样子，证知佛土确实是严净的，于是悉皆赞「叹」为「未曾有」的奇事！因为一向认为是秽土的，突然之间就变成了净土，这不是未曾有的奇事是什么？不但如此，「而」且每个人「皆自见」自己「坐」在「宝莲华」上，个个都像菩萨那样的，具足三十二相，身如金色。不但土变，连人亦变，可谓是更希有的奇事！

到了这时，「佛」再「告」诉「舍利弗」说：「汝」暂勿再想这想那，「且观是佛土」的庄「严」清「净」，是不是真的？是不是如你所见的秽恶充满？「舍利弗」回答佛「言：唯然」！是的，「世尊」！佛土确实是严净的，像这样的严净佛土，坦白说，是我过去从来没有见过和听过的，所以说「本所不见，本所不闻」。想不到现「今」你「佛」所居住的「国土严净悉现」，使我及诸大众清楚的见到，怎能不信今佛国土的严净？舍利弗过去所听闻的都是小乘教法，所见到的也是小乘神通的境界，像现在佛所示现的，固不是他过去所见过的，就是现在所听到的希有难信之法，亦是过去从未听过的，所以舍利弗坦率的说为『本所不见，本所不闻』。

讲到这里，有个问题需要一谈的，就是现在这个国土：究是佛以神通变污浊为清净呢？还是佛土本来就清净不染呢？佛土是本来清净的，污浊不是佛土的本质。不过佛为要度五浊恶世的善根、福德、智慧不具足的人，特地示现不净污秽的国土，让众生知所厌患。所以「佛」又「告」诉「舍利弗」说：「我佛国土，常」常都是清「净」像这样的——「若此」——，并不是现在才变成这样的。佛土既是常净的，就让它清净好了，为什么要变成秽恶充满的样子？当知这是佛陀的慈悲，是「为欲度斯」根性「下劣人故」，才「示是众恶」充满的「不净」国「土」。你如认为我佛国土，原来就是这样高下不平，龌龊不堪，那就错了！

《法华经》中说的穷子喻，可以用来作此证明。过去有个大富长者的儿子，离家出走，在外流浪了好一个时期，成为一无所有的穷子，东奔西驰的，一次明明回到自己的家园，但是看到这个七宝庄严的家，里面坐著的又是一位衣服华丽的长者，反而害怕起来掉头就走，以为这不是自己的家。可是长者一眼看到是自己的儿子，满怀欢喜，立刻派人去追他回来，他死也不肯回来。后来雇他到家做苦工，长者脱去珍贵的宝衣，穿上破烂的工人服装，和他一齐工作，经过一段时期，才劝说他回到家中。

这是显示佛的圆满报身，是无量功德所庄严的，具有无量的相好，为重重烦恼所缠缚的众生，无法见到这样的报身。为了度化这类下劣根性的众生，佛不得不像那位长者脱去珍贵的宝衣，示现丈六老比丘的化身相，好让众生有接近的机会，假定不是如此，如是下劣众生，岂非永不得入于佛门？为度众生而示现污浊相，这正显出佛陀的大慈悲！

佛以丈六金身现于此世界中，有人接著或许要问：这世界到底是佛化现的？还是众生共业所感的？如说这是佛为众生现此浊土，那就不能说是众生的业力所感！不能这样讲，这样讲是不合理的，因为娑婆世界，确是众生以烦恼造业所致，是共业所感。

不过依佛自己的境界说：佛身叫法身，佛土叫常寂光净土，佛与佛究竟圆满一切功德，彼此是平等平等的，虽佛佛可以互知，但不是菩萨所能知的。约佛功德庄严的原因说，当然是由过去修行菩萨时，修无量功德所得的清净果。约诸法的理性说，这是佛的平等如如如如智，体见了诸法真理的平等平等。约究竟圆满说，佛于因中修行圆满功德的结果，所得是无量相无量好的报身，圆满报身所住的土当然是报土，地上菩萨在悟到真理前，先修无量清净的智慧福德，亦能部分的证得诸法平等理性，在某一意义上来说，自亦能见佛圆满的一分。究竟圆满的佛身佛土，既是只有一分为菩萨所见，佛为度化这些大根大器的众生，就又不能不示现他受用身与他受用土，然各地菩萨依于各地程度的浅深，所见的佛与土也有不同。约佛的究竟清净的国土说，是徧一切处而无所不在的，不能专指某一地方是佛的净土，依此意义说，则此娑婆国土，就是佛的净土，本来清净如此。此外还有化身与化土。为摄化一部分根基较高的众生，示现一个极清净的地方，天台家称为方便有余净土。另一种是化土，像娑婆世界一样，如此世界，本为众生共业所成，但释尊为教化众生，也就随顺众生的相，随顺众生的土而加以化度。真正的佛土是徧一切处究竟清净的，我们应该有此基本认识。

进而佛对舍利弗举喻说：「譬如诸天」的天人，初生天上时，欲共试知各人的功德多少，乃「共」同的用一个「宝器食」饭，「随其」诸天的「福德」大小，虽则是同一「饭」食，但会显出不同的颜色，所以说「色有异」。或者说：福德大的天人，将饭送进口时，饭的颜色不变；福德小的天人，将饭送进口时，饭的颜色立刻变异，不是原来的那个饭色。这喻佛土本来清净圆满，因众生的根机不同，所见自然不会一样，如地前的三乘，所见唯是秽土，地上的大菩萨，就常见到清净，这那里是土有什么不同，不同完全在于众生的心异。

「如是」，佛又叫声「舍利弗」说：照上情形看来，你应可以知道，假「若人」的「心」是清「净」的，他「便」会「见」到「此土」是「功德庄严」的，可见佛土是常净的，不如你看到的那样秽恶充满。

当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子，皆得无生法忍；八万四千人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神足，于是世界还复如故。求声闻乘者三万二千诸天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢，得法眼净；八千比丘不受诸法，漏尽意解。

本科叫做随机得益，共有四种得益不同。本经发起是五百长者子，佛国因果的起请亦五百长者子，所以经家特先序说当机闻法得益。

「当佛」陀以神通力变「现此国土严净之时，宝积」长者子「所将（率领的）五百长者子」，即时「皆得无生法忍」，就是悟证一切法的不生不灭。初得无生法忍，初地已经完成；任运无生法忍，要到八地才得，所以同一无生法忍，而有深浅差别不同。另有「八万四千人」，由此得知如何修净土法，净土法门原是完全契合大乘精神的，于是「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」，积极要求去做上求佛道，下化众生的工作，以期未来实现净土。

到这时，「佛」又收「摄」起自己的「神足」来，「于是」这个「世界」，就又恢复原来的浊恶，所以说「还复如故」。如中国自古以来有很多国宝，由国家妥为收藏保管，平时我们无法看到，唯有在政府举行展览会时，始有机会看到一下，展览会一闭幕，就又归政府保管，不能长期的属于我们。佛陀示现净土也是如此，所以现在要收摄起来。

在这一示现、一收摄中，当时许多「求声闻乘者」和「三万二千诸天及人」，立刻有所领悟，了「知」诸「有为法」，原来「皆悉」是「无常」的。不说别的，单以这个国土来说，一忽儿是清净的，一忽儿是恶浊的，不是显示生灭无常是什么？正因他们有了这个领悟，所以「远尘离垢，得法眼净」。此中说的尘垢，是指八十八使的见惑烦恼，远离了这些烦恼，初步的体悟真理，证得初须陀洹果，便得悟理的法眼净。法眼净，易言之，就是清净的智慧，不是佛菩萨所有的法眼。同时还有「八千比丘」，亦因了知诸法无常，「不受诸法，漏尽意解」，证得阿罗汉果。所谓不受诸法，就是不取著一切法，知道一切法是无常无我的，还有什么可取著的？众生所以不得解脱，就因内心有所取著，各种烦恼滚滚而来。现在这些证得阿罗汉果的八千比丘，对于诸法既然无所取著，诸烦恼漏自然也就断尽，因为断尽他们所当断的烦恼，所以内心获得自在解脱。有说永离诸漏，是烦恼障尽，离所缘缚；心善解脱，是心得自在，离相应缚。

这里所说的四种得益：初二是得大乘益，后二是得小乘益。所得利益虽有不同，但由此可见佛现国土严净的功德殊胜！

方便品第二

〈佛国品〉的示现国土严净，虽已略示净土的因果如何，但能住此净土的唯有法身，所以现在续明法身的因果如何。又前是以佛为化主而通明道俗幽显的一切大众，现在则以菩萨为化主而所化导的唯是在俗的信众。又前说法的地方是庵摩罗园而得益的有大小浅深的不同，现在说法的地方则是维摩丈室而得益的唯是初发心的浅益。又前佛陀出现教化只是极短的一时，现在则是维摩诘彻始彻终的运用方便以度化一切。又前佛在庵罗树园居住，不仅是暂时的，且未现出病态作为方便，现在维摩诘的住在毘耶离，一向是如此的，但为度化有缘，特别极为善巧的示现有病，而有下面的种种表演，宣说了不可思议的解脱法门。

本品内容，主要是说维摩诘所有的功德以及在佛法中的地位和资格，既然如此，为什么称为〈方便品〉？当知品中所说的方便，是维摩诘所运用的方便，而其运用方便的目的，是为引导尚未与功德相应的人，入于最极殊胜的境界，亦可说这是维摩慈悲利他的德行。

方便，是佛法所常用的两个字。如说：『慈悲为本，方便为门』。或说：『开方便门，示真实相』。诸如此类的说到方便，经中可说到处皆是。以佛法说，不论自行化他，都不能缺少方便，没有善巧方便，自行固然不成，化他更是不成，可见方便的重要。原因所谓方便，不是说说就行，实含决断胜智，所以印度叫做沤和拘舍罗，中国译为方便胜智。古德释为：『方便是善巧之名，胜智为决断之称』。如现在想做一件有益社会的事，首应了知怎样做方能使社会人群真正得到实益，可见方便善巧的手腕固然重要，毫不踌躇的决断智慧更形重要。假定没有殊胜智慧，对事情下肯定判断，试问怎能灵活运用你的善巧方便？而且有了决断智慧，应方便的固予方便，不应方便的则不予方便，是就不会滥用方便，如果滥用方便，不但不能有利于众生，且将有害于众生，是菩萨所不忍为，所以应善运用方便，绝对不可滥用方便。

佛菩萨度化众生，巧用种种的诸法，随顺机宜的利导，是为真正的方便。通而论之，三业大用的化导，皆可说有它的方便，因佛菩萨的清净三业，其性犹如虚空一样的非一非异，本不可加以分别的，但为化度各类的众生，而有种种不同的示现，所以就有三业的方便。如现种种不同的身分，适应种种不同的众生，给予他们妥当的利济，是为身业的善权方便；如现所有的各种音声，而于十方佛国土中，为诸众生说种种教法，是为口业的善权方便；如现不可说种种心识，而于十方佛国土中，为诸众生作种种分别，是为意业的善权方便。如是像这样的三业善巧，皆可称为方便，而维摩诘当亦具有这样的方便。但以本品别说方便，自以维摩示身有疾为最大方便。

病是人人都会有的，为什么成为度生方便？当知一般所有的病，是四大不调而有的，亦即生命果报病，可是维摩诘所有病，不是真实的果报病，而是方便示现的病，由他在这现实人间，示现出生病的形态，因他是当时有名的长者，不特社会上的名流去探视他的病，就是佛弟子中大小乘行者，亦去他的家中慰问其病，因此，引发大家生起老病死的无常之感，厌患这无常不净的色身，欣求那无量功德所生的清净法身。同时佛又大慈大悲的派人去望他的病，从而开展出无量法门来，最后文殊与维摩对唱，利益无量众生，是都从维摩现病而起，所以维摩示疾是一种大方便。

再从全部经文来看，维摩所运用的方便，不但摄受是方便，就是折伏亦方便，而佛菩萨化他方便虽多，要不外于摄受与折伏两大门。维摩在丈室外，破诸众生执著诸法实有，是就运用折伏的方便；及至入于丈室内，引诸众生安立于佛法中，是即运用摄受的方便。正因维摩运用这两大方便，得使如来的正法久住，由于正法的久住，使令众生入于真性解脱，安住清净佛国土中。前说『方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国』。维摩与佛心心相印，所以现在特别善用方便，『成熟众生，庄严佛土』。

尔时，毗耶离大城中，有长者，名维摩诘。已曾供养无量诸佛，深植善本。得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就。明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯淑，决定大乘。诸有所作，能善思量，住佛威仪，心大如海。诸佛咨嗟，弟子、释、梵、世主所敬。

从经文看，这已入于正宗分的第二科，广明菩萨所修不可思议法门。说到佛国清净，维摩本是东方的法身大士，为助佛扬化而来娑婆世界，所以首对维摩表现不可思议的赞叹。于中，先赞实德，次赞化德。实为化本，所以先赞，以此赞叹，令人敬信，待听了维摩所说，才会欢喜的接受，照著所说的去行，所以对维摩的广为称扬赞叹，是必要的。

「尔时」，是指佛为宝积长者子等说法大众得益时。当这时候，在恒河东岸的「毘耶离大城中，有」位智慧与德行均高的「长者，名」叫「维摩诘」。在印度原有的四种阶级中，本没有所谓居士大家和长者大家的，到佛出世前那时，才产生这样的贵族，是属毘舍离车族，亦是婆罗门十八族之一。

这位长者，现在看来，是个在俗的学佛居士，实在他于无量大劫以来，每一阶段都供养佛，「已曾供养无量诸佛」，听闻无量法门，如实修行很久。正因见佛多，闻法广，供养多，功德大，所以亦已「深植善」根，宿植德「本」。善本深植，如植树一样的，其根愈久愈深，且不止植一善，已植无量善本，所以称为善本，因所修诸善法，是将来成佛的根本。《金刚经》说：『修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提』，就是此意。

长者于一切法，修无生理，智慧成功，得证诸佛不生不灭的法空性，安住不生法中，名为「得无生忍」。浅指初地所得的无生法忍，深指八地所得的无生法忍，可以做到念念与无生法忍相应。七地以前，虽也获得无生法忍，但还没有得到清净，八地以上的无生法忍，是就完全清净无染，所以同是无生法忍，其程度的浅深染净，有著很大差别。

进一步踏入九地，为众生说法，能「辩才无碍」的滔滔不绝而说，并且要怎样说就怎样说，原因是已得到捷疾辩、利辩、不尽辩、不可断辩、随应辩、凡所演说丰义味辩、一切世间最上妙辩的七辩，所以说起法来，不但可以称性而说，并能做到随问随答，不论听众提出怎样的问题，都能予以美满的解答。这是叹口业而摄一切口业的功德法财。

不唯如此，且还一面说法，一面现通。「游戏神通」的游戏两字，是自由自在的意思，要怎么样，都可随意做到，程度是很高的。菩萨虽有六神通，但此重在六道中的神足通。于此神通，涉历而游，出入无碍，如戏一样的能作种种的变化。下面说长者种种境界的表现，就是游戏神通的最大明证。这是叹身业而摄一切身业的功德法财。因为神足通，重在身体的各种变现，无拘无束的不受任何拘碍，好似游戏一样的自在。所以得能做到这程度，实因菩萨了知一切法的幻化不实，现无量身作无量事，亦知它的幻化不实。

「逮诸总持」，是说得到种种陀罗尼。陀罗尼中国译为总持，最小的是闻持陀罗尼，《法华经》名旋陀罗尼，得到这样的陀罗尼，那对所听闻的佛法，就可永远保持不会忘失，如以善恶来说，得陀罗尼的行者，能持一切善法使不散失，能遮一切恶法使不生起。这是大乘特色，小乘是没有的。陀罗尼有百千万亿种，不论那一总持，都极自然的具有其力用，不带一点丝毫勉强，而且是极有把握的。这是叹意业而摄一切意业功德及余一切法财。

由于长者修行程度很高，以般若智达一切法空性，所以「获」得「无所」怖「畏」。世间可怖畏事虽说很多，但经常说有五种畏，就是死畏、不活畏、恶名畏、恶趣畏、大众畏。五畏的任何一畏生起，都由智慧的不够及德行的缺乏。假定德行的美满，智慧的充足，自信自己没有做罪恶的事，自信自己对事理认识清楚，还有什么值得可畏的？或世间的资财，或出世的法财，都极丰富，无所缺乏，可以任运自在的取用，所以便无所畏。

长者既积聚了无量功德，当就不怕魔王外道的捣乱，并且一一予以有力的降伏，所以说「降魔劳怨」。魔外给予佛法修道者的捣乱，这是世间常有的事，所谓『道高一尺，魔高一丈』，就是指此。佛法行者在修行过程中，一旦得到佛法的受用，并使正觉的佛法普徧发扬起来，自有许多外道的宗教集团来破坏。这时佛法行者，必要彻底冲破一切障碍，才能继续不断向上，直趋最高无上菩提。假定本身不够健全充实，稍遇外来魔怨，就会为魔所转，落入魔网当中，再也无以自拔！『魔能劳乱，名之为劳；败人善根，故说为怨』。或说劳是尘劳，其有一股力量，使人于尘劳中，念念贪恋不舍，所以叫做劳怨。菩萨运用智慧，洞悉尘劳虚幻，不为尘劳所转，且能『巧把尘劳作佛事』，是为真能降魔劳怨，不再为其所乱。

就所证悟的真理说，维摩已能契「入」最甚「深」的「法门」，即证悟诸佛最高最究竟的真理。如本经说的不二法门，就是甚深的法门，如是甚深法门，唯佛得以究竟，所以说为深法。通常说的缘起性空，亦是甚深最甚深的，不是一般小智小慧的所能善入，现在维摩能善契入甚深法门，当是具有高深智慧，亦不是短时期的修学所能做到的。

通达诸法的空寂性，确是最难的，因世间知识，不论怎样高，到此是就『言语道断，心行处灭』，可是以大乘法说，通达法性空，还不是难的，但要了达即空即有，即有即空，空有圆融，理事无碍，却不是一件易事。如小乘的著于空理，即不能从空中知如幻有，而维摩「善于智度」，通达即空而有，即有而空，空有并观无碍。因为这样的善用智慧，所以也就「通达」无边善巧「方便」，做种种的利他事业，而上求下化的「大愿」也就「成就」。此之大愿，是指初发心时的佛果之志，亦即成佛度生的大愿。〈菩萨地〉说：『初发心时唯发一愿，愿得菩提利乐一切』，正是指此。唯识说的『求菩提愿，利乐他愿』，亦与此同。维摩，或说是法身大士，或说是金粟如来，所有大愿，当皆圆满成就。做菩萨的有二德，一行二愿。行如车运，愿如御者，必须相资相扶，方得一切成就。

悲智具足的维摩，对于众生心的趣向，思善思恶，所发的心，是大乘还是小乘，将来往何处去，生人或是生天，做鬼或当畜生，无不了知清楚，所以说「明了众生心之所趣」。这是约众生在生死流转中说。如约众生修学佛法说，因一切众生皆有佛性，凡有心者悉得菩提，如众流趣海，知道行者的心念，现已趣向到什么阶段，继续前进又如何等。众生心的所趣，本很复杂的，而菩萨能够了知，不但知现在的心趣，同时知过去的心念，不但知少数众生的心之所趣，乃至无边世界所有众生的心念，无不透辟的知其趣向。

至于众生的根性利钝大小，亦同样的能分别清楚，所以说「又能分别诸根利钝」。这在利生的菩萨立场说，是非常重要的一个分别，因为分别根的胜劣利钝，才能善逗机宜的为之说法，或说五乘，或说三乘，或说大乘，使见闻者无不获益，菩萨的诸有所作，也就不会白费工夫！在佛法里说，很愚笨的人，不一定是钝根，很聪明的人，不一定是利根，所以知根不是一件易事，唯佛菩萨才能知得恰到好处。世间教育要懂心理学，教育的效果才大，也就是这道理。

对自己方面说，维摩「久于佛道，心已纯淑」。纯淑，是成熟的意思。《法华经》明文殊已曾久值诸佛，修学积劫，亦是此意。佛道，指大菩提果。在向佛道前进的过程中，没有凡夫、二乘及有所得的异念间隔其间，其心精纯得很，至所修的中道正观，能任运自然的现前，其心善淑得很。如烧瓷器的一块泥土，一定要去杂土，使其纯淑，才能制成种种器皿。维摩对佛道的修学，烦恼习气已去得差不多，所以其心精纯善淑，再也不会有所退转。如释迦与弥勒，过去同时发心：释迦发心要在秽土成佛，度化苦恼众生；弥勒觉得苦处众生难以救度，于是发心要在净土成佛。释迦愿在苦恼世界成佛，旨在重于利他，所化的众生根机纯淑，个人的福慧资粮还未完成，但个人的问题容易解决，只要稍为精进一下，就可圆满。后来释迦遇到弗沙佛，于七日七夜中，精进不已的，以『天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者』的偈语赞佛，终于超越九劫，在弥勒前成佛。弥勒因为重于自己的修集福智资粮，其心本已纯淑，理应先成佛的，因所化的众生未熟，大众的修持较难，所以在释迦后成佛。从这事实的叙述，证知纯淑就是成熟。维摩修佛道的心既已清净纯淑，成佛之期当然已不在远。

「决定大乘」，是说对于自己所说、所修、所证，皆是大乘，深信不疑，坚定成佛的志愿，不退转于阿耨多罗三藐三菩提。这一肯决是非常重要的，因为唯有如此决定，才能不断的向佛道前进，如稍有所犹豫，就会从菩提道中败退下来，再也没有希望可以成佛。

佛说话、做事、心思，都由正智领导，没有一点差错，亦即所谓三业智慧恒现在前，所作所想都是中规中矩的。维摩就示迹说，是位法身大士，或身或口或意的三业活动，皆能达到恰到好处，所以说「诸有所作，能善思量」。《婆沙论》说：『聪明人有二种：一、善说法；二、善思量』。善思量，是审谛的观察，没有一点错谬。由于思量的纯正，表现于身口的种种活动，自也没有差错。

佛的行住坐卧以及一切威仪，都很严肃合于理想的，不论什么人见了，都生欢喜心、尊敬心，维摩也能如此，所以说「住佛威仪」。威仪，在学佛人来说，确是很重要的，能不能使人对你生起信敬心，就看你的威仪是否庠序。如舍利弗从外道转入佛道中来，就是受了马胜比丘安详威仪的感召。但要得到像佛那样的威仪，那是不容易的，《璎珞经》说：到了等觉大士那样崇高的地位，还要经过百劫这么久的时间，学习佛的威仪，然后举动进止才能如佛。佛的威仪究竟怎样，现在我们当然不知，但可举一事实来说：佛世时有位比丘尼，寿高一百余岁，有阿罗汉向她请问佛的威仪怎样。首由比丘尼的弟子接待他，然后将他的来意告诉老尼，老尼命令弟子，以碗装满了油，放在半掩的门下，再请阿罗汉进来，那知罗汉一推门，就将一碗油弄倒，自己还不知道，于是问老尼道：『你是曾经见过佛的，佛的威仪究竟怎样，请你对我说一说』！老尼反问：『你问这个做什么』？罗汉答说：『我想学佛的威仪，所以特来问你』！『不行，你不是学佛威仪的人，试看你一进门，就拨倒我的油，怎么可以学佛威仪』？老尼不客气的这样对罗汉说。佛的威仪，自然如此的，不是学来的，怎么可说？

「心大如海」，是说菩萨之心，量大如海。海有种种功德：一、海水澄净绝对不容死尸的存在；此喻大士的内心清净，决不容受毁戒之尸的停留。二、大海深广出生种种稀世珍贵的宝贝；此喻在大士清净的心中，出生最极殊胜的智慧之宝。三、不论下多大的雨，或众流的常常流入，并不见他有所增加；此喻佛说大法雨，注入菩萨的心中，菩萨无所保留的接受而不外溢。四、大海中的水，不论怎样受到风吹日晒，都不会干枯；此喻菩萨的心海，即使受到魔邪风日的吹晒，亦不会有所亏损。五、大海渊深是无法测其底蕴的；此喻菩萨心智的渊深，亦不是凡小所能测度得到的。总之，维摩内心的清净，广大无边，具诸功德，所以说为如海。

维摩既具如上种种功德，又能适应各类众生机宜，所以上能获得十方「诸佛」之所「咨嗟」，称赞。咨嗟与称赞略有不同，称赞有言语词句表达出来；咨嗟唯有声音而不用词句。维摩的内在功德既已充满，其外当然堪为人天师范，利益众生的恩惠必然很深，所以又为「弟子、释、梵、世主所敬」。弟子是指佛弟子，如诸大菩萨及大阿罗汉等。释是欲界的帝释天，梵是色界的大梵天王，世主是护世四王以及世间的一切王，乃至电神、雷神、山神、水神、风神、树神，各有管理者，所以称世主。为佛四部弟子同敬，是人类对维摩的恭敬赞叹；为释、梵、世主同敬，是天人对维摩的恭敬赞叹。维摩受到人天一致的恭敬赞叹，可见维摩不是等闲的人物，而是久修大行的一位大菩萨。

这还不过是略赞，如将前赞三万二千菩萨的赞语，用来赞美维摩诘，不但是恰到好处，且维摩的功德，实有过之而无不及。

欲度人故，以善方便居毗耶离。

维摩诘的出现广严大城，不是无因无缘的随意居住，而是将「欲」助佛阐扬大道，方便「度人」以及一切众生的原「故」，所以乃「以善」巧「方便居」住在「毘耶离」。或说：欲度人故，是明维摩的现生所为；居毘耶离，正明维摩现生的处所。

资财无量摄诸贫民；奉戒清净摄诸毁禁；以忍调行摄诸恚怒；以大精进摄诸懈怠；一心禅寂摄诸乱意；以决定慧摄诸无智。

维摩度人所运用的善方便，究是指的什么，这是下面所要讲的，现在先说净德摄化。《华严．入法界品》说以自净功德教化众生，众生才会接受你的教化。如自己是真心诚意的念佛，才能教化众生随你而念佛；如自己不念佛，而教众生念佛，是不会发生效力的。所谓清净功德，像此所说的六波罗密就是。

一、「资财无量摄诸贫民」：这是以布施度悭贪。布施不是空口说白话的，须要有大量的资财才行。维摩室的地下，有四大宝藏，取之不竭，经常用以摄诸贫民，贫民受了你的惠施，就会接受你的教导，你要他做什么好事，他都照你所说去做。设若自己没有钱，只是教人行布施，或自己有钱而不肯行施，是都难以摄化他人的。设或自己肯得布施，但是对方不接受你的摄化，那又怎办？应当仍然对他行施，以期对他结诸善缘，希望将来机缘成熟，能够使他易于度脱。菩萨布施，其志不在求福，而是专为利他。深一层说，不但以世间的财物，摄诸世间的贫苦大众，并且以出世的真理法财，摄诸缺乏佛法的贫苦众生，使他们成就菩萨行，到了维摩成佛时，这些为布施所摄的众生，就会来生其国。前说『布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国』，就是此意。所以这里所说的资财，不可专看作是世间的钱财，贫民亦不可专看作一般人民。

二、「奉戒清净摄诸毁禁」：这是以持戒度毁犯。毁犯禁戒的有情，在这世间所在多是，要想去摄化他们，首先要本身健全，就是自己对于戒行，必要奉持得清净，众生以你为榜样，自然奉持所受的禁戒，不敢有丝毫的毁犯。所受的戒很多，毁禁不完全犯，犯一犯二或犯多少，都是毁禁，毁禁必有其罪，任何人不能代替，所以对诸毁禁的众生，应该加以摄化。大经说：『唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者』，可见不毁戒行是不容易的。是诸毁禁的众生，现在既蒙戒摄，以不毁禁成菩萨行随行戒善，到了维摩成佛时，这些为戒善所摄的众生，就会来生其国。前说『持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国』，就是此意。真正说来，菩萨本不见有持犯，但为慈悲利物，所以净持禁戒，持戒德行高超，就可为诸众生之所归仰。

三、「以忍调行摄诸恚怒」：这是以忍辱度瞋恚。恚怒就是不能忍，易于发脾气，一个动辄发脾气的人，不但不能度化众生，就是与人相处亦非易事。所以菩萨行者，如何调伏自己的身心行为，养成不随便动怒的态度，忍辱负重的对待一切，实是极为切要的工夫！自己不随便对人发脾气，固然是一大美德，就是别人来对自己发脾气，亦当和颜悦色的相待，使他自然的受你感化，则尤为难得！如是以忍调行摄化易于恚怒的众生，令他踏上大乘的光明道路，即或一时还未能导入大乘，亦可使他免堕恶趣。以此方便调伏恚怒众生，令离瞋恚成菩萨行，到了维摩成佛时，这些为忍辱所摄的众生，就会来生其国。前说『忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国』，助成佛土清净，就是此意。

四、「以大精进摄诸懈怠」：这是精进度懈怠。菩萨度生，不论在任何情形下，都要精进不已的去做，不得有一时的懈怠，如苟且懈怠于一时，很可能就有一些众生，在这时候不能得到你的救度，岂非有失菩萨的职守？且世间众生，大都好逸恶劳，能够懒惰懈怠的，就懒惰懈怠一下，如菩萨不自行大精进，以做众生的良好模范，试问怎能去摄化众生？为了摄化懈怠的众生，菩萨更非大精进不可。以大精进摄诸懈怠众生，令离懈怠成菩萨行，到了维摩成佛时，这些为精进所摄的众生，就会来生其国。前说『精进是菩萨净土，菩萨成佛时，勤修一切功德众生来生其国』，就是此意。

五、「一心禅寂摄诸乱意」：这是以禅定度散乱。心散意乱不能意志集中的人，不说做佛法的工夫不能相应，就是做世间的大事亦做不好。不信，试看做大事而有成就的人，大都是头脑冷静，心思镇定，思想集中的，决不会东摸西摸，忽而做这样那样。特别是佛法行者，以做心地的工夫，更不能妄想纷飞的，这样那样的动乱不停，果能自己一心禅寂，就能摄化散乱众生，使散乱者入禅不散不乱。以一心禅寂摄诸乱意众生，令离散乱成菩萨行，到了维摩成佛时，这些为禅寂所摄的众生，就会来生其国。前说『禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国』，就是此意。

六、「以决定慧摄诸无智」：这是以智慧度愚痴。愚痴无智的人，对于事理认识不清，不知什么是真正道理，所以总是犹豫不决的拿不定主意，应该做的不去做，不该做的反去做，以致颠倒的做出很多错误的事！菩萨具有决定慧，知道邪正是非等，所以能正确的指导无智众生，如何在佛法的正轨上前进，不致踏差行错，而直趣于佛果。自以决定慧了解一切，就能摄化愚痴无智众生，使没有智慧的人，亦能得到智慧。果以决定慧摄诸无智众生，令离愚痴成菩萨行，到了维摩成佛时，这些为决定慧所摄的众生，就会来生其国，扶助国土严净。前说『智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国』，就是此意。

维摩以六波罗密净德摄化，完全是为利他而行的方便，以此方便摄取众生，就是成熟众生、净佛国土，并扶成佛说不思议解脱净土法门，令诸众生皆得生于净土。

虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰而以相好严身；虽复饮食而以禅悦为味。

维摩现为在家居士，所表现的像普通人，深入社会各阶层，与俗人打成一片，然后引导他们进入佛法中来，修学佛法，名为同行。这几句是明示有六种俗欲而常修三无漏行。做人如果太过孤高自赏，必然就会愤世嫉俗，对社会起不了什么影响作用。最好是要做到如儒家说的：『和而不流，染而不污』，才能真正的教化众生。维摩确实做到了这点，所以当时受他感化的众生著实不少。

印度地方的风俗，在家大都是穿白衣，出家则著有色衣裳。原因印度天气炎热，穿白衣比较能抗热。维摩「虽为」著「白衣」的在家人，但他能够严格的「奉持沙门清净律行」。印度有各种沙门团，但此所指是舍离俗务的佛教沙门团。沙门是为修道而出家的通称，在俗虽亦可以修道，但因事务的纷繁，远不如出家的清净，所以真为生死而发心修行的，一定要出家，不出家是不行的。但既出家，出家有出家所应遵守的律行，如不能如法的奉持沙门律行，纵然出家等于没有出家。可是维摩诘，从表面上看，虽没有出家，但身心的皎洁之行，不让于沙门的清净，所以在别人看起来，认为他以俗人的身分，而行出家的清净行，是一难得的有大德的人，亦即所谓身未出家而心已出家的人物！如衡之一般出家人，维摩实值得赞美的。大经对不能如法奉持沙门律行的出家人，有句评语说：『虽复染衣心犹未染』。是说一般出家人，虽已著起染色的衣服，但如内心没有染到佛法，是则名义上叫做沙门，实际只可称为白衣。是以真正做个出家人，一定要如法如律的奉持清净戒行。

维摩既然没有出家，当然是居住家庭中，可是他「虽处居家」，不但不以家为家，而且还「不著三界」。家有小有大：如有父母妻儿的家庭是小家；在生死中转来转去的三界是大家。如以家庭的小家，视于三界的大家，真是好像大地中的一叶，小得可怜得很！一般在家人，由于没有远离三界的烦恼，所以为三界之所系缚，可是维摩已经没有三界烦恼，对于三界无所执著，所以也就不为三界之所系缚。分开来说：离欲界烦恼就超出欲界，离色界烦恼就超出色界，离无色界烦恼也就超出无色界。维摩的家，从示现说，当然是在当时的毘耶离大城中，从实际说，不止这一处家，而于十方无边世界，有恒河沙数那么多的家。他现在示处娑婆世界这个家，目的是为引导各类众生，出离众苦所迫的三界，得以生到净国土中去。三界的简单解说是：界中有欲，欲所属界，名为欲界；界唯有色，色所属界，名为色界；界中无色，无色所属界，名为无色界。唯有不著三界，始能出离三界，著即不得出离。

维摩既处家庭之中，当如一般人有妻子，可是他虽「示有妻子」，但不如一般人染著妻子，而经「常」的「修」诸「梵行」。维摩的贤妻是无垢，子名善思，女名月上，在佛教中都是了不起的大菩萨。从现实世间看，任何一个有妻室子女的家庭，必有他的问题存在的，原因就是男女互相占有欲的作祟。维摩的妻室子女既是示现的，只不过把他们当作自己的梵行伴侣看待，并不存有怎么特别占有的念头，不但自己修清净梵行，亦领导他们同修梵行，当就不会有一般家庭所有的问题。梵行在这里，或约一般修行说，或约离淫欲行说。内修种种的梵行，外离种种的爱著，不但使家庭充满了清净的气氛，并且使家庭充满了和乐的气氛，整个家庭的每一成员，把手并肩的向佛道前进，这是多么理想的佛化家庭！

维摩既有妻室子女，当然也就有父母兄弟姊妹等的六亲眷属，可是他虽「现有眷属」，但不以眷属为眷属，而「常」好「乐远离」。世间一般家庭，常因眷属的苦乐而苦乐，但维摩不受此影响。他虽不以一般的眷属为眷属，但以十方诸大菩萨而为眷属法眷，共同为度化众生而作不同方便的示现！

维摩既处在俗的地位，当随世俗以珍宝装饰，可是他「虽服」用「宝饰」宝衣等，实不以此庄严为庄严，「而」是「以」菩萨的「相好」庄「严」其「身」。或可这样说：服宝饰的是维摩诘，实则他是以内心修行所感的相好庄严其身的法身菩萨。

维摩既示现在这世间做人，为了维持生命的生存，当然亦如一般人的受用饮食，可是「虽复」受用「饮食」，实不以饮食为饮食，「而」是「以」所修的「禅悦为味」，不但以此资长色身，并且以此资其法身。《佛地经》说：『广大法味喜乐所持，与出世法为食，不与世间法为食』。世间法称为食的有四种，就是段食、触食、思食、识食，都是滋长或延续有漏生命体的。出世法称为食的有五种，就是法食、禅食、念食、愿食、解脱食，都是约其味证得名的。今维摩虽处段食，实是以禅悦为味。

若至博奕戏处辄以度人；受诸异道不毁正信；虽明世典常乐佛法；一切见敬，为供养中最；执持正法，摄诸长幼；一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦；游诸四衢饶益众生；入治正法救护一切；入讲论处导以大乘；入诸学堂诱开童蒙；入诸淫舍示欲之过；入诸酒肆能立其志。

上从在家人正常生活方面，说明维摩诘的超常特色，现从在家人不当行为方面，说明维摩诘的过人之处。

博奕，是赌博与下棋。古人本不以此博奕为赌具，而是作为一种玩具来游戏的。戏处，就是玩耍的地方。时不论古今，地不分中外，很多闲极无聊的人，都喜欢到这些玩耍的地方，或打四圈卫生麻将，或玩一会儿扑克，或下三两盘象棋等，认为这是消遣，谋求精神解放，殊不知这有得失和输赢的，而且十赌九输，难得一次赢的，是以稍为正派的人，大都不到这些场合去的。可是维摩有时「若至博奕戏处」，参加这些玩耍，目的不是为了赌博，而是「辄以度人」去的。所以当他和人作此游戏时，不像一般人的欺诳诬诈，而是正正经经的玩耍，进而令人知道博奕是不好的恶习，对个己的身心有损无益，有时还会伤害彼此的感情，以此方便调伏爱好博奕的众生，入于佛法正道。所以真正行菩萨道的人，总是处染常净的，不会为这些恶习所染，沉溺其中无以自拔！

外道是佛法所要破斥的，亦是佛法所要度化的对象，纯正的佛弟子，当然不应学诸外道的思想理论，特别是初发心的学佛行人，因为佛法的正信，尚未奠定坚固的基础，更不得受诸外道的影响，以免动摇自己对佛法的正信。可是一个久修大行的菩萨，对于佛法有了深刻的认识，对于三宝有了坚定的信心，任何思想理论动摇不了他在佛法中的修学，那就不妨与诸外道接近，听闻外道的教学，禀受外道的苦行。如维摩居士有时也「受诸异道」，作诸外道的教友，打破宗教的藩篱，但因自得不坏信的关系，于佛法的意乐不坏，仍然深信三宝，「不毁」自己的「正信」。懂得外道思想理论，不但可与他们交往，并可设法教化他们。

真正菩萨行者，不但应明了各宗教的论说，就是世间的各种知识，亦当有所了解。因为菩萨不是潜入深山或闭门自修的，而是要到广大社会中，去度各不同类人群的，你如不懂世间的各种知识，要度具有高度知识的人就很难，因为他了解的你不了解，他就自高自大的以为你不够资格去感化他，而你确也没有足够知识去说服他，试问怎能把他引导到佛法中来？所以不论在什么时代，特别在这知识高于一切的时代，如你发心从事度化的工作，对于世间的各种知识，诸如科学、哲学、心理学、生理学、卫生学、医药学、伦理学、论理学、社会学、法律学、行政学、电子学等都应多少知道一点，然后才能摄受广大人群归投到佛法中来！维摩在当时的印度，对于世间的学问，如五明、十八大论、四吠陀等，莫不通达，可是他「虽明世典」，但在他的内心中，仍常「常」的好「乐佛法」，从世典与佛法的比较中，使人知道世典的不究竟，进而来研究佛法、修学佛法、弘扬佛法。

维摩有自证的内德和表现的外德，这从上文的叙述中可知。正因如此，所以「一切」人「见」了他，无不对他表示高度的恭「敬」，认为他确是一位了不起的具有修养的人。当知对他的高度恭敬，是即「为供养中最」殊胜的供养。如分开来说：恭敬是最殊胜的恭敬，供养亦是最殊胜的供养。维摩本身固有值得恭敬供养的地方，但如对维摩发心恭敬供养，确实亦会得无量福德的。

维摩在当时印度，每个角落都去的，可是他不论到什么地方去，都能「执持正法，摄诸」老少「长幼」。唯此所说正法，不是指的佛法，是指世间伦常之道，或指世间贤圣之法，以此善法道德纠正人心，摄诸老老少少的过著合理的道德生活，不致任性纵横的毁法犯忌，做些人所不应为的非法之事！社会秩序的维持，人群关系的和谐，全赖伦常道德的实践，如有谁不遵守伦常道德做人，人与人间的关系，就难得合理正常。维摩是位德行高超的长者，能牢固的把持伦常之道，所以遇到不合道德轨律的人，不论是年长年幼的，立刻以做人之道予以开导，使他们做个像样的人。如是先以世间的善法摄化，与他们结下了良好善缘，然后再以佛法感化，那他们就容易信受。

维摩是位在家学佛的居士，对于世俗的各项治生事业，诸如做工、经商、务农，甚至像现在的各种实业，是都可以做的，从这些生产事业中，当然会得到世间的俗利，如你经营得法的话。可是他虽做「一切治生」事业，并且做得相当好，一切很顺利，是名为「谐。偶」，就是所得的利润。总之，不管做什么事业，都得到经济上的实益，从来总是得心应手的，没有做过亏本的生意。原因他是做正当的实业，不是投机取巧的想暴发，所做的，自然会得应有的利润。可是他「虽获」得世「俗」的「利」益，而「不以」此为「喜悦」。观世利不以为利，认为这些迟早会要散失的，现我不过暂为保存而已。自己不但不应当乱花，而且把它用在有益人群方面，使社会上的广大人群，同样受用到我所获得的俗利。

维摩是真懂得做人的，应该工作时工作，应该蹓跶时蹓跶，所以有时于工作之余，亦到四通八达的大马路处走动走动，名为「游诸四衢」。但他到热闹的街巷走动，不是真的为了浏览街市的繁华，观赏各种车辆的奔驰，或如现在看看街上霓虹灯的闪耀，目的还是以正法「饶益众生」。四衢街道的来往行人很多，虽说『天下熙熙，皆为名来；天下攘攘，皆为利往』之徒，说不定遇到可化的机宜，维摩就展开他的方便，为诸来往的行人宣说佛法，告诉他们每天应该抽出一点时间，做有益自己的身心工夫，不要老是浪迹街头，葬送掉大好的时光，以致终身一无所得！

身为负有声誉的地方长者，或自动的从政以及当法官，或由政府的征召来担当这些职务，是都不可或免的事情，而这亦是在俗学佛行人所应做的，问题就是不能作威作福，要为人民解除疾苦和困难。维摩就是这样的一个人物，他虽「入治正法」，而能「救护一切」。比方当法官的，秉公处理纷争，不因有钱无理变成有理，不因无钱有理变成无理，这就是救护人民。做行政的，以福国利民为做事的原则，时时为人民设想，事事为人民谋利，决不违法的苛民扰民，这就是爱护人民。做监狱官的，对因犯法而关入牢狱的，要先了解他犯法的背景，同情他现在的苦难，再教他切实的改过，能保出的将之保出，能减轻的为之减轻，不像一般管理监狱的官员，不把犯人当人看待，无情的鞭挞犯人，这就是救护人民。总之，不论你担任怎样阶级的公务员，要以人民的利益为利益，一切是为人民而服务，不徇私、不舞弊、不贪污，不做有损人民的事，是为救护一切。

印度是个文化发达的国家，思想理论亦极高度的开展，所以一般学者和宗教师，经常喜欢公开的辩论，以证明自己的理论高超，因而政府在其国内，到处设立辩论讲堂，好让学者各自辩论，以求文化思想的高度开展！什么人要想辩论，就可击鼓集众到讲堂内辩论以决胜负。辩胜了的就是老师，辩败了的就为弟子。像这样的在讲论处举行辩论，等于现在举行的学术研究会、公开演讲会、科哲研讨会等。维摩既是一位精通内典外学的大学问家，有时当然会「入」外道的「讲论处」，或入各种社团等处，参加各类学说思想的辩论，不但到外道及社团的讲论处，并且还到小乘的讲论处辩论。目的不是想为人师，而是纯以正理开「导」，使令明白「大乘」真理，化其邪论，归于正义。不但维摩是这样的，凡大菩萨类皆如此。像佛灭后大小乘论师，就是往往从互相辩论中，引导很多异学入于佛法或大乘佛法中来，是最好的证明。所谓『真理愈辩愈明』，佛法是阐扬真理的，正好从辩论中表达出来，让大家知道佛法的真理所在，如他是个真正服膺真理的，自会归投到真理的怀抱中来！

「入诸学堂，诱开童蒙」，是说维摩或在学校里担任教师，教导一般年幼无知的童蒙，或开办中初级的学校甚至幼稚园，以开导幼童的知识，诱导他们入佛法中来。古今中外任何一个国家，没有不重视人民教育的，因这关系国家的强盛很大。特别是童蒙教育，是一切教育基础，如果办理得完善，是很有益于受教儿童的。有人说：『教育乃是人类生活绝对所必须，没有教育，人类生活即要停止』。杜威曾说：『假若社会要想提高自己，即必倚赖教育以增进其文明和文化』。因为教育可以『促进学习的效能，使儿童得由知识和技能两方面的训练，改变行为，继续生长及发展』。教育的重要性于此可见。印度的大圣释迦和我国的至圣孔子，都是重视教育而又有教无类的大教育家，行菩萨道的菩萨，当然也就以教育为己任，或入学校执教，或自办学教导，使诸童蒙在正觉的教育熏陶下，逐渐滋发他们的菩提种子，使他们走上佛法的正觉之路！

「入诸淫舍，示欲之过」，是说维摩有时亦到妓院里去，与诸妓女们来来往往，但他到妓院里去，不是为淫欲而淫欲，相反的，是向她们宣示淫欲的过患，不要长期的沉醉在欲乐中无以自拔！淫欲，一般说来是生死根本，但从整个佛法看，虽不认为有这样的严重，但毕竟过失是很大的，世间很多罪恶都由淫欲而生，这从每日社会新闻的报导，可以得到证明。淫舍，一般认为是不清净的地方，而为正人君子所不愿意去的，去了会遭受到别人的轻视和批评，是以稍为洁身自爱的，决不涉足于花丛！维摩是位法身大士，那里不知这个道理？但不忍堕在火坑的女性，受人玩弄和欺侮压迫，乃以跳火坑的悲愿去济拔她们，使她们早日跳出火坑，过其做人的正常生活！这要有相当的定力和悲愿才可，未得离欲清净的，不可这样的尝试，否则，自己又将成为一个堕落者，那是很危险的！什公举事实说：过去外国有个女人，全身都是金黄色的，有长者子名达慕多罗，看她非常漂亮，对她生起欲念，特以千两黄金邀她到竹林里去，她为肉欲与黄金的诱惑，也就很乐意的与之同去，那知走到半途，文殊师利见了，为了感化他们，突然变成一个在家人，身上著起最好看最庄严的宝衣，这女人，不但欲心很重，贪心亦是很大的，看到文殊师利衣服华丽，炽盛的贪心不禁从内而发，想要得到这件宝衣，立刻走到文殊面前。文殊问她说：『你是不是要想得到这件宝衣』？女的回答说：『是的』！文殊又说：『你要得这宝衣，是不成问题的，我可无条件的给你，但你要发菩提心』！『什么叫菩提心，我根本不知道，要我如何发起』？女的老实这样说。『你要知道菩提心是什么吗？告诉你：不是别的，就是你的身体』。文殊简单的向她这样解说。这一来，该女呆住了，接著问道：『我身怎么是菩提心』？文殊回答说：『菩提性空，汝身亦空，所以你的身体当下就是菩提心』。该女过去在迦叶佛时，曾经种过深厚善根修习智慧，听闻此说，所以立即证得无生法忍，得无生法忍后，为了示欲之过，仍与该长者子到竹林中去。可是一进入了竹林，立即就自现身死，跟著就是膨胀臭烂，长者子看到这现象，不仅欲念立即全消，而且生起极大怖畏，赶快走到佛陀面前，将经过情形告诉佛，佛为他说法开示，他亦得无生法忍。能这样的示欲之过，利益牺牲色相的人，那你就是终日流连于花丛淫舍，是也没有什么不可的了！

「入诸酒肆，能立其志」，是说维摩有时亦到茶楼酒肆，甚至还到歌舞厅去。他虽唱歌跳舞、猜拳喝酒，可是他能自立其志，决不因为喝酒，而昏心神以乱正道。不特如此，并且借此机会，向一班酒朋好友，宣说佛法，指出饮酒的过失，与他们相约戒酒，以免因酒而发酒疯，做出种种罪恶事情！印顺论师的《成佛之道》说：『凡是能使人乱性的，就名为酒，绝对饮不得。虽然有些人说，饮酒于健康有益。但从佛法看来，可说一无是处。㈠、饮酒能乱性，每是不能自制的。醉了，不但误事，而且平时不能说不能做的恶行，都会做出来。律记载有：一位佛弟子，本来持律谨严，为了饮酒醉了，同日犯了杀盗淫妄四重罪。所以说：败众德。其实，不但佛法中功德，就是世间的家庭幸福，朋友友谊，事业资财，也每因饮酒而破坏了。㈡、一切罪恶的根源，就是颠倒无知。而饮酒使人陷于迷乱颠倒状态；饮酒成习，对于正念正知，是大障碍。有些人，因为常在醉乡，生下儿女来，也精神失常，或者患著严重的白痴症。所以，饮酒虽似乎并非罪恶，而实是障碍智慧，败坏众德的罪魁』。做人最要的是立大志，但要所立大志不失，当以不饮酒为最妙，如因整日饮酒歌舞而丧失自己的大志，那就要不得了！

以上所说种种，皆是同行摄化。无论社会那一阶层，他都自由的去，且能教化众生，这不是大菩萨的作略是什么？但若吾人亦效法这样做，得先问自己能不能自立其志，不随外境所转？如自认不能，还是不效法好，以免随波逐流的日趋堕落！

若在长者，长者中尊，为说胜法；若在居士，居士中尊，断其贪著；若在刹利，刹利中尊，教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在内官，内官中尊，化正宫女；若在庶民，庶民中尊，令兴福力；若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊，示现无常；若在护世，护世中尊，护诸众生。

做菩萨的，就要当做领袖，这不是为了出风头，亦不是为了发号施令，而是要起领导的作用，才能达到度生的目的。以世间法说：做生意的，在商会要担任会长，拉三轮车的，要做三轮车公会的主席。总之，不论在那一行业，都做其中的领袖。可是有一点要注意的，就是领袖不是容易做的，必要充实自己的德学，为本行业中人谋福利，公平合理的处断大小事件，得到会众的共所尊重恭敬，才能起领导作用以摄化众生。维摩在当时社会的各阶层中，主要虽以长者的身分到处活跃，但若他参加任何团体，同样会得到众所尊敬。这，说来似乎容易，真正做来实难。要知任何一件事情，如仅是关系个人的，那就较为容易处理，你要怎样便可怎样，不必征求任何人的意见，设若是关系团体大众的，处理起来就不那么简单，因为各有各的意见，各有各的立场，各有各的想法，各有各的利益，如不面面顾到，总是吃力不讨好的，所以做领袖的大公无私，方正不阿，是为最要的一著。

「若在长者，长者中尊」，是说参加在长者群中，就成为长者中的领导者，为诸长者共所尊重恭敬。在印度，可以称为长者的，是财产的众多，声望的特隆，权力的高超，智慧的深邃，福德的广大，在地方上说话，很起影响作用。一般长者，只知以世间的伦常之法教人，而不知以佛法化导众生。可是维摩在长者群中，不但以世法教人，并「为」诸长者宣「说胜法」。最胜法无如佛法，佛法胜过世间法，所以说最胜法，就是宣说佛法。

「若在居士，居士中尊」，是说参加在居士群中，就成为居士中的领导者，为诸居士共所尊重恭敬。居士是有钱的人，衣食是很丰富的，要什么就有什么，照理应该感到满足，过其自由自在生活，可是由于他们的贪心大，不以现有的财富为满足，仍想方设法的谋取金银财宝。维摩虽也是位居士，但不同于一般居士，所以在居士群中，为说贪图财物或名利的过患，令诸居士「断其贪著」，不但不贪著未得的，就是已有的亦能施舍。

「若在刹利，刹利中尊」，是说参加在刹利群中，就成为刹利中的领导者，为诸刹利共所尊重恭敬。刹利是统治阶级，掌握住军政大权，在过去专制时代，要想杀人就杀人，脾气大得不得了，因为他乱杀人，不但自己脾气大，大众亦极瞋恨他。可是维摩进入统治阶层，乱发脾气杀人固不会，并且爱护每个老百姓，而对同阶层的刹利，不时对症下药的「教以忍辱」，告诉他们为民服务，不可因有势力可恃，随便动怒以残人民，应多忍辱化导人民。

「若在婆罗门，婆罗门中尊」，是说参加在婆罗门群中，就成为婆罗门群中的领导者，为诸婆罗门共所尊重恭敬。婆罗门，中国译为净裔或净种，自称为梵天王的后裔，信仰大梵天王，是四种姓中的最高一个阶级，自认为最优秀的种族，所以自尊卑人，贡高我慢，目空一切。可是维摩有时参加于婆罗门众中，对人彬彬有礼，谦和下士，从不自以为了不起，认为人类生而平等的，没有什么胜劣的差别。由于他的这一平民化的作风，博得诸婆罗门的尊敬，维摩也就巧便的利用这优势，为诸婆罗门说平等之理，以「除其我慢」。所谓我慢，就是只知有己，不知有人，是最要不得的恶劣心理。经过维摩的种种开导，知道『我慢高山，不出德水』，从此就消除一向以来自高自大的我慢，不再对人予以轻视！

「若在大臣，大臣中尊」，是说参加在大臣群中，就成为大臣群中的领导者，为诸大臣共所尊重恭敬。臣为君主时代协助国王治理国家的人员，各有他们所职掌的事务或政务。如我国古代三公九卿所掌各异，现代各院部会的职务不同。用句时髦的话说，就是公务员或人民的公仆。掌有政治权柄的人，应本于国家的法治，为人民做所应做的事，务使各个人民，都能安居乐业，不然，就要失去为民公仆的资格。可是事实上，很多做官的，不遵守法治，随便的乱来，以致社会不得安宁，人民不得安乐。维摩居士不然，他在政府服务，既能奉公守法，亦能爱民如子，所以有时为诸大臣「教以正法」，即应以正法化民不枉不纵。

「若在王子，王子中尊」，是说参加在王子群中，就成为王子群中的领导者，为诸王子所共尊重恭敬。王子，在过去家天下的时代，是可继承王位的，继承王位以后，能不能将国家治好，会不会爱护老百姓，全看他在做王子时所受教育如何。维摩有时加入王子的阵营，做个循规蹈矩的王子，所行所为皆可为其他王子的表率，等到获得诸王子对他有了好感，进而对诸王子「示以忠孝」之道，告诉他们对国家应该怎样的尽忠，对父王应该怎样的尽孝，不可有背叛国家及父王的行为，以免国家日渐衰弱甚至灭亡，以免父王忧心家事而忽朝政。教以忠孝，正为王子之道。为什么不教以佛法？因机缘未熟，只好就其地位一说。

「若在内官，内官中尊」，是说参加在内官群中，就成为内官群中的领导者，为诸内官所共尊重恭敬。内官，是掌内宫中官，亦即所谓宦官，专门管理宫中的宫娥婇女，教她们规规矩矩的做人，不要惹是生非的扰乱朝纲。所以内官，无论中外，大都是年高德劭者担任，以免浑浊内宫。维摩有时亦入内宫中当内官，由于他的德行高超，任何宫女不会在他面前耍花枪，看到他的道貌岸然，自然对他肃然起敬。维摩利用她们尊敬的心理，就以端正之法「化正宫女」，或以佛法之理化之令正，做个堂堂正正的人，不致淫乱内宫，诚心诚意的修学佛法。

「若在庶民，庶民中尊」，是说参加在庶民群中，就成为庶民群中的领导者，为诸庶民共所尊重恭敬。庶民就是平民，亦即一般说的老百姓。作为一个平民，生活上的享受，大都有问题的，原因过去没有培植福业，所以今生就感庶民之报。维摩有时亦生活在庶民群中，与他们过著同样的贫困生活，但他从不怨天尤人，更不会说社会的不平等，只怨自己过去没有培福。如见一般庶民自怨自艾的说这说那，他就告诉她们不要发无谓的牢骚，教「令」他们「兴」作「福力」。只要现在能够培福，不但未来的生命会增进，就是现在的生活亦会改善。兴福不在大小，全在量力而为。作大福的能为天王，最大福的莫如法王，成佛亦不外向福慧两方面去作。福有大小，慧有浅深，都应随分随力的去做，特别是庶民更应如此。

「若在梵天，梵天中尊」，是说参加在梵天群中，就成为梵天群中的领导者，为诸梵天所共尊重恭敬。佛陀未出世时，印度一般见解，以为梵天的智慧最高，人及万物都是梵天所创造的，因他住在色界初定，便以为天下唯梵独尊，世人只要懂得吠陀，就可离世而得解脱。佛法不以为然，因为诸静虑天，是各各差别的，而且在四禅中，又各能为其主，无法判其胜劣，怎可称为独尊？维摩有时亦成为梵天，但从不承认自己最高，亦不承认自己能造万物，不过是以福业而得生天享乐的一个天人，最后终归还要堕落下来的。所以他与诸梵相处，有时告诉他们的天不究竟，特别「诲以」佛法的「胜慧」，使他们本于佛法殊胜的智慧，洞悉万事万物的众缘所成，既没有其本身的独立性，亦没有外来的主宰者。诸大梵天受到维摩这样的教诲，知道自己不过是众生之一，自然不会妄执梵为最高、最上、最胜！

「若在帝释，帝释中尊」，是说参加在帝释群中，就成为帝释群中的领导者，受诸帝释所共尊重恭敬。帝释是忉利天的天主，天上的五欲之乐是最妙的，帝释沉醉于五欲妙乐中，尽情的享受男女娱乐，尽量的享受衣食之乐，而且自由自在的享受，不受任何外力的阻碍。于是对诸享受的一切，不但耽著不舍，并且多作常想，以为一切欲乐，可作永远享受，殊不知这是认识上的错误，根本不是那么一回事！维摩有时亦示为帝释，与帝释诸天打成一片，可是有时大家正玩得兴高采烈时，忽然开示诸天无常的道理，说明世界的一切，都在无常变化中，现在享受的一切，迟早要成过去的，一旦福尽而亡，必然还要堕落！不但菩萨为帝释「示现无常」，佛为帝释说法，亦显无常之理。如有一次帝释来到人间听佛说法，当时对无常之理，似有深深的领会，并对佛诚恳表示，这次回到天上去，一定要好好修持，不再耽著五欲乐，可是等他回到了天上，受到男女欲乐的重重包围，就又仅知尽情的享乐，把对佛说的话忘得一干二净！目连试探他是不是真的修行，特以神通力到帝释天宫中去，见到帝释左拥右抱的在狂欢享乐，乃运用神通震动天宫，帝释受到天宫的震动，不禁大惊失色的惧怕起来，不知为何天宫会震动，待见到目连尊者时，知道是尊者的警告，就对目连说：『你为什么向我开这样大的玩笑』？目连回答说：『你在佛前信誓旦旦的，说已领会无常的道理，怎么一到天上就又忘记』？可见在物欲与性欲的享受中，沉醉于糜烂的生活，会使智慧与道德的精神生活退堕！维摩深知此理，所以特为帝释，开示生灭无常，让他知所警觉。

「若在护世，护世中尊」，是说参加在护世群中，就成为护世群中的领导者，为诸护世所共尊重恭敬。护世，统说虽可指天龙八部，主要则是指四大天王，是护四大洲人类的。从好的方面讲，他们是护卫世间的，可是脾气大得很，近乎世间的流氓，有时确很讲义气，但绝对冒犯不得，如冒犯了他们，那真可说是惹祸上身，毫不留情的会用残酷的手段解决你。『鬼神的崇拜者，每每为了得罪鬼神，弄得家破人亡』！所以鬼神可崇拜，而不可太过接近。护世鬼神，既可造福人类，又可为祸世间，所以长者参加到这一群中去，总是以利益人类为原则，从不伤害任何一个众生。有时与诸护世谈说，告诉他们众生在世间是很苦的，我们应该「护诸众生」，不让众生受诸痛苦的袭击，纵然众生不如法会冒犯我们，我们亦得同情他们的无知，仍然要保护他们的安宁，决不可以增加他们的痛苦，是为护诸众生。

长者维摩诘，以如是等无量方便，饶益众生。

这是结方便的文。「长者维摩诘」，出现在这世间，为了度化众生，「以如是等」像上所说的净德、同行、尊导三类方便，利益各类不同的众生。但这还是略说其方便，如开广来说，他是以「无量方便，饶益」无量「众生」的。菩萨利生，令人进德修养，完成最高人格，定要智慧方便才可做到，没有智慧方便决无法利生，此之所以方便有其重要性。维摩所表现的方便，确能发挥度生的力量，亦给在家学佛弟子一个弘法度生的好榜样。

其以方便现身有疾，以其疾故，国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，及诸王子并余官属无数千人，皆往问疾。

上面所说，是编经人，根据维摩平生教化的情况而说他的功德。从现在开始，正式来说维摩教化的情况。「其以方便现身有疾」，是叙维摩以现有疾为大方便，引起种种教化众生的事实。维摩的度化众生，不是一时的勃发，是从青年一直到老年，无时不以种种方法教化无量无边的众生，但到最后亦即教化因缘将尽时，特现有病为方便，因机而施设教化。病怎么成为度生方便？因为现病起说，假病以弘大道，所以为大方便。

维摩是位法身大士，本不应说会有病的，但由众生有病，所以方便示现有病。众生有身心大病，约深的意义说，是因内心的烦恼习气未断，约特殊意义说，是因感情的不正常，引生内心许多忧愁苦恼，所以身心大病不绝而来。依佛法说：众生在生死中轮转有二种生死。一是分段生死：一个人从生到死，死了又生，在一段落一段落中，或升天上，或生人间，或堕三途，其生死各成一段落，在每一段落中，都一定会生病，或因生理上的组织不调和，或是建立在人与人、人与社会相互依存的关系上，由于人事上的纷扰，带来种种忧愁苦恼，因而就得身心大病。还有天人寿尽将下生人间时，也会有不如意的感觉，当知亦是病苦。二是变易生死：菩萨证悟真理后，生理组织起了不同变化，再不会有一生一世的流转，亦即没有如上所说的分为各个段落。维摩只有变易生死，没有分段生死，所以他的病，不是真的四大不调所生起的，而是为了度化众生方便示现的。如一个人真的有病，不是伪装出的病态，当然不可说为方便；如一个人真的没病，亦即老实说为无病，自亦不得称为方便，唯有无疾而示现有疾，权巧妙用而能弘道利人，方可说是真正方便。

维摩在当时社会上，是个很有地位的人，又在在处处、时时刻刻的利益人群，不但受到广大人群的尊敬，就是全国上下无不对他具有好感。「以其」现在有了「疾」病的原「故」，全国识者得到这个消息，对他忽然有病非常关怀，因而上自「国王、大臣」，中者「长者、居士、婆罗门等，及诸王子，并余官属」，下至「无数千人，皆往」维摩卧病之处，探「问」他的「疾」病情况究竟怎样，会不会有生命危险？这么多人去探视他的病，可以想见维摩的德高望重，声誉之隆！

维摩念念以众生为重的大菩萨，见有这么多人来探问他的病，于是就利用这大好机会，为诸大众现身说法，即从自己身上的病，开示众生应怎样的修学佛法以上求佛道，是为方便序起。一般人有病，呻吟于床笫，如病重的，只感受痛苦，那里还想到为众说法？更那里有精力去说法？维摩有病不忘度生，不但看出他的方便示现，亦更显示他的悲心深重！

其往者，维摩诘因以身疾广为说法：『诸仁者！是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法，不可信也。

因大家问病而维摩说法，文长分两大科：初科遮情执以祛偏滞，主要意义在佛派文殊师利问疾，维摩则广明大法。在文殊问病前，佛曾叫声闻、菩萨弟子去问疾，可是大家都以曾被驳倒而不敢去。由佛派人问病，使我们得知声闻、菩萨都和维摩有过辩论和议论。

从维摩因病说法到文殊探病之间，共分三品：初〈方便品〉的后半部，是对凡夫说法，以折凡夫爱染。一般凡夫都有爱著，或贪五欲的快乐，或爱自己的身体，所谓爱莫过于己。维摩以病针对凡夫爱染心，破除他们的这个妄执。次〈弟子品〉，是维摩和十大弟子的辩论，从辩论中破除小乘的执著，指出声闻弟子们的有所是亦有所不是，去其不是而保留其是。后〈菩萨品〉，是维摩与四大菩萨的论法，显示菩萨亦有所弊，维摩不客气的对他们的执著加以批评！这样一来，祛除凡夫、小乘、大乘的各种不同的执著，究竟圆满的大法因此显现。古三论宗说：『无所得大，有所得小』，说明大乘、小乘学者，各有他们的执著。古天台宗说：此经『弹偏斥小，叹大褒圆』，排斥小乘的偏执，赞叹大乘的圆教，实都有其道理。

所谓折凡染，就是将凡夫所染著的最要紧的一点加以破除，即是教我们观身起厌离心。因为我们都是凡夫，所以这一段所讲的，和我们关系最为密切，我们不但要好好听，并要切实的对这加以体会，始会认真的厌患此身。

「其」诸国王大臣以及一切前「往」问疾「者」，为了不使来者空过，「维摩诘」特「因以身」上有「疾」，留住他们谈谈，「广为」他们「说法」。所说的法，一方面令厌患凡夫的色身，另方面令欣乐佛陀的法身。凡夫的色身是苦恼束缚的，佛陀的法身是解脱自在的。其所说法，随宜而说，不是呆板的。因来问疾的人众很多，根性的利钝是差别的，所以说法不能不随众生所能接受的作种种说。

「诸仁者」！这是维摩对来看病的人一种客气的称呼。佛在世时，常用无常、苦、空、无我四者，教我们观察自己的身心。对初学的人则教以四念处，即以无常、苦、无我，不净总摄身心。如将两者合并起来，就成为无常、苦、空、无我、不净五项。这是佛陀平常开示众生的第一步，现在维摩以己身疾广为说法，就是依这五项次第开导。

「是身无常」等，是先说第一项观身无常，身的范围有大有小：如说眼、耳、鼻、舌、身，此身只指身体的部分，不包括眼、耳、鼻、舌四者，其范围自然较为狭小。如说身心，这身就是生理组织的全体。如进一步说自身，这身就包括身心的一切活动，亦即表明我们现在所说的身，是种种结合的意思，包括身心的全部组织，也就是我，即身见、我见、萨迦耶见。现在维摩对大家说：身心组织的这个生命体，很快就会败坏腐烂而是靠不住的。常听人说人总归要死的，听来好像这个人很看得开，懂得无常的道理，但真正到了最后边缘，仍是舍不得死，要作最后挣扎。所谓『人生不满百，常怀千岁忧』。身体实是一件最靠不住的东西，能懂得这道理，就不致常在得失中计较。世人所以种种计较，就是不明无常。

无常是不息变化而没有永恒性。有人想求长生不老要成仙，其实这是丝毫没有用处的，亦永远不能得到如你所求的。是身既然没有永恒性，怎么能够做到不死？要知无常力这东西，经常在身中侵耗，致使每个人，从小孩到成年到老死，身心组织不断在变化中，没有一分一秒一刹那的停息，只是人们没有细心观察而已。维摩说是身无常，意显不但我这有病的身体，是无常演化的，就是你们健康的身体，亦是无常演化的，我如此，你如此，人人如此，没有一个可例外的。

「无强」，是说身体的不强健。一般在没有病时，总以为自己的身体是很强健的，甚至被人形容为生龙活虎，钢筋铁骨，殊不知这完全是错觉！不信，试看当一个人病时，身体衰弱到极点，什么也不能做，所以被人形容为弱不禁风，风都可以吹倒，可以证知身体是无强的。

「无力」，是说身体的没有气力。世人往往喜欢比较自己的体力，以为拿得比较重的，就认为自己的力大，殊不知这也是错误的！当知我人的身体活动，是藉风力的推动，一旦风力的停止，身体立刻不能动弹，还说有什么气力？如老、病、死是我们所不愿意其来的，可是老、病、死一旦到来时，我们一点排拒的力量亦没有，试问你的力在那里？所以说无力。

「无坚」，是说身体的不坚固。不坚固，显示没有它的实体，是虚浮不实的，严格说来，人的身体，的确是最危脆的，一根针可致人命，一根稻草可绊人跌倒，一块西瓜皮可使人跌一跤，证知吾人的身体，不是强而有力的，更不是牢固不坏的，随时随刻有结束的可能。

一般人总信任自己这身体，以为其他任何人都不值得信任，殊不知这同样是错误的！因为吾人的身体，是无强无力的，是虚浮不实的，并不能长期的住在世间，而是无常败坏的「速朽之法」，绝对「不可」有丝毫的「信」赖，如信以为强，为有力，为坚固，那你就要上它的大当！对这身体，须时警觉，方不致于受骗，方得解脱出路！

为苦、为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。

这是说第二项观身是苦。苦是人人所知道的，但为什么会有诸苦，也许有人还不了解。经说『无常故苦』，苦是由无常来的，有苦则有恼生，病当然亦是苦，所以说「为苦、为恼，众病所集」。苦，通常说有三苦、八苦、无量诸苦，不但苦是苦，快乐也是苦，因苦紧随其乐之后而来，不会保持很久的。如肚子正饿时，有饭可以吃，当然非常快乐，等到满足了边际效用时，再吃不但不好吃，反而越吃越难过，甚至会搞出病来，所谓『病从口入』即此。再如有钱的人是快活的，但若放出去了被倒闭，存在银行，一遇通货膨胀，又要贬其币值。如我于胜利后，在上海佛学院教佛学，一月的薪金，在月初可以买到一件海青，到月尾只能买到一只热水瓶，证知金钱的表面价值，随时会低落的。如你有钱在手，到时就会痛苦。再如有的家庭，夫妻非常恩爱，小孩亦极听话，本是很和乐的，但是日子久了，偶因一点小事，夫妇闹翻甚至离婚，孩子慢慢亦不听话，自然就感受到痛苦。可见不论人事、经济、权位，一切都在无常变迁中，没有一样可真正把握得住，一切都会令人苦恼，有句话说：『人生无有不病时』，不是身病，就是心病，而身心大病，各式各样的，所以此身为众病所集。「诸仁者」！你们这样有心来看我病，我不得不老实告诉你们：众病所集的「如此」之「身」，无智者或会要依赖它，但在「明」达有「智」慧「者」，是决不依靠它的，所以说「所不怙」。不但不依靠它，而且视之为冤家，不受它的众苦所迫，不利用它造作恶业，反而依之修学佛法，以期得到解脱，乃至最后成佛。

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如燄，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。

这是总说空义，举十喻以明色身的虚幻。

「是身如聚沫，不可撮摩」，为第一喻。聚沫，是下雨时雨水堆积成的高高的水沫，或是田水流动所堆积成的高高的水沫。看来好像是一堆白白的聚沫，事实是虚假不真实的，如果以手去撮摩它，立刻就归于乌有。我们的身体看来是高高的，其实生命体上的东西，没有一样可以把握得住的，一撮摩即不可得，是很容易消失的，以智靠身，等于以手撮水沫，撮不得，靠不住，所以对于身体不可太过信任。

「是身如泡，不得久立」，为第二喻。泡是水中所激起的水泡，或如肥皂水所吹成的水泡，不一会儿就会灭的，根本不能得以久立。不说人类的身不能久立，就是天人身亦不能久立，乃至所有有情身都不能久立的，因为吾人的身体，是由业缘所成的。在业缘尚支持时，身体固可暂住一个时期；到了业缘尽时，你的身体立刻崩溃，要想多住一个时期都不可能，所以对于身体不可太过宝贵。

「是身如燄，从渴爱生」，为第三喻。燄是阳燄，中国说为海市蜃楼。阳燄的产生，据经中说，是由日光的温度到达草地，蒸发水蒸汽令之上升，远远看去好像一池绿水，在平原奔驰的鹿儿，跑得口渴想喝水时，见到阳燄以为是水，就飞也似的去追它，想解除自己的口渴，殊不知这是幻现的产物，根本不是真实的水，所以到要接近还未接近时，就无影无踪的失去它的所在。这种现象，大都出在沙漠地带和海洋地带，有的偶而一现就没有，有时甚至连续几天还不消失。据拿破仑时代军中一位物理学家经过细心探讨研究，发现这种海市蜃楼或阳燄，是由太阳的光线经过温度和密度不同的大气层时发生折射而成的。我们这个色身的幻现，就如阳燄一样的无实自体，因众生迷惑不知它的本无，所以妄执假合的四大为身。殊不知这是从渴爱而生的妄执，实际不可把它当著实有的，所以对于身体不可太过认真。

「是身如芭蕉，中无有坚」，为第四喻。芭蕉是由一层一层的蕉皮裹缠而成，看来好像顶天立地的竖在那里，但如把一层一层的蕉皮剥下来了，中间实在没有坚实的东西。当知吾人的身体，是由种种器官构成的，骤然一看似乎是有，但若仔细加以分析，在这因缘和合的关系中，是找不到一个实体的。因为身是众缘所成的假法，不但人类的身体是无实的，就是梵天王身亦是无实的。众生所以不能见到是身非身，原因在于没有智慧的透视和体认。身既无实，所以对于身体不可太过依赖。

「是身如幻，从颠倒起」，为第五喻。幻是变戏法的人，变出种种有声有色的东西，他的一切活动，看来好像实物。这如骗骗小孩，说这是实在的，或者信以为真，但在有理智的大人看来，知道是变戏法的人变幻出来的，就不会对它有所执著。当知吾人的身体，如幻术所变之境，同样是非真实的。心为幻师，思想为幻术，所幻出的幻境是身体。能幻的心与思想尚且是不真实的，所幻的身体怎么是真实？凡夫所以见幻化的身体是实，不过是颠倒的幻觉。颠倒即不如理，无中见有，有中见无，皆是颠倒。不但见身有是颠倒，见任何一物有亦是颠倒，所以对于身体不可倒执为实。

「是身如梦，为虚妄见」，为第六喻。梦是夜晚睡眠时所做的梦，有各种不同的梦境。有欢乐的，有忧愁的，有聚会的，有别离的，有美丽的，有丑恶的。当你正在梦时，一切活动明白映在面前，没有不认为是真实的，笑固笑得真，哭也哭得真，实际是由虚妄所见，并没有梦的真实性。不但醒时了知它的无有，就在梦中亦是不可得的。当知吾人的身心，是由虚妄分别所现，没有它的真实性，就如梦境一样的不实。老实说，未得无分别智的凡夫，都沉醉在无明大梦中，从来没有醒悟过，所以不解万有诸法的本空，内而执著身心自体的实有，外而执著山河大地的实有。果真体悟是身如梦，就不会妄执为实！

「是身如影，从业缘现」，为第七喻。影有镜影、水影、光影的不同，然不论从什么当中反射出来的影子，都没有它的真实自体可得，这是谁都知道的。其中光影是最古怪的一种，晚上在一灯一壁下，可用两只手变出很多的动物，如猪狗马兔鸡鸭等。若见这些光中的弄影，就以为是千真万确的，那你就大错特错！当知吾人的身体，一如光影的不实，其或上升天堂，或是下来人间，或是堕入三途，一如光影的变现，当然亦非真实的，吾人的身体，所以经常变换其形态，是由善恶业力因缘所起的种种相，是则此身不是身，唯是业缘而已。众生不觉悟此理，应以佛法去开导他，使他觉悟是身本空。身既如影，业缘亦不实，虽不实而有影现，所以前颂文中说『善恶之业亦不亡』。吾人对于作业，仍然不可不慎！

「是身如响，属诸因缘」，为第八喻。响是谷响，亦即回声。如在山谷中发出吼的一声，其声为山所阻，立刻就有回声过来。喊的人本是一个，而听者却以为是两人的声音。这是因缘关系，有因缘方能存在。山为因，人为缘，现此声响，而此声响，并不是有人应声及出声，所以是无实声响的。其余各物作响，亦皆是因缘生，如音乐亦不过是音声和集而已。音声无自性，当知身亦然。因为吾人的身体，过去假惑业因缘，现在由父母遗体，并诸衣食住等，才得一期生存，离了这些因缘，还有什么身体？能知是身属诸因缘，因缘即是无自性空，就不会起诸邪见，妄执身为自我。

「是身如浮云，须臾变灭」，为第九喻。浮云是由水气形成，在空中飘忽不定，时而飘到这儿，时而飘到那儿，可是过一会儿又没有了，决不会长期的在空中飘来飘去，有时在一念之间就消失了，所以说『须臾变灭』，其变化真是快极！当知吾人这个身体，亦与云层是同样的，为须臾变灭的无常相，很快会由少而壮、由壮而老，最后消失在人潮中。或有见到吾人有数十年的寿命，不能与须臾变灭的云层相比。错了！吾人身体，不是死时，才现无常相，而是念念变迁的，其迁变比浮云还来得快。云本无云，唯是水气。身本非身，唯是因缘，所以见是有云，见是有身，同是幻觉而已。

「是身如电，念念不住」，为第十喻。电是闪电，是雷雨要来时，在空中所闪出的电光。一般以为先有电后有雷，因为先见闪电之光，而后才听雷的音声。但据现代科学家告诉我们，雷电实在是同时的，不过光波比声波来得迅速，所以就先见闪电而后听到雷声。闪电的变异不住，其迅速的程度，比现在的火箭还要快，不是我人所能计算得出来的，亦非现在的电脑所能计算得出来的。当知吾人的身体，亦如闪电那样的刹那不停，时时刻刻都在变化中，甚至可说他比电的闪烁还来得快！现代科学说人身上的细胞，时刻都在新陈代谢的转换，不要好久时间，就将身上细胞，换成全部新的。一般以为今天见到的是这个人，明天见到的还是这个人，甚至三五年后见到的还是这个人。殊不知这个看法错了！今天你所见的这个人，绝对不是昨天所见的这个人，虽则其人是一，但他身上的细胞组织，已经全部换过，不过你不觉知就是。吾人在这世间生存，久暂是没有一定的。由于此身刹那变迁，那里可以长期安住？不但长期不能安住，就是念念亦不得住，但见其流动性，不息向前奔放而已。

从如沫到如电的十喻，都是喻身的空无自性。《金刚经》说：『一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观』。观有为法就要观一切法空，观空是观一切因缘所生法，法法自因缘有，看来好像是有，实际无实自体。果真观身是空，就不会在身上执有自我。

是身无主为如地，是身无我为如火，是身无寿为如风，是身无人为如水。是身不实，四大为家；是身为空，离我我所；是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转。

这是以六界喻空无我义。空是我空法空，无我是人无我法无我。有从无我显空，亦有从空显无我。约特殊意义说，所谓无我，或有以为在吾人身心上，要去掉一个自体（自我），其实我、法都是无实体的，只是一个幻象而已，有什么真实东西可以去掉？先以地水火风的四者喻显无我。

「是身无主为如地」：无主，就是没有真实的主体，如地的没有固定的主人。中国有句俗语说：『千年田地换百主』，今年这块田地，你是他的主人，明年这块田地，可能换成另一主人，可见地是无常主的，即使现在你用钱把它买了下来，那也不过只是代管而已，因为田地是共业所感的。当知身无有主的随事而变，也是如此。此约地种说明无我。印度有类外道说：『若言身内没有神我的话，其人怎能担轻负重』？『能担轻负重的，不唯是我们这个身体，外在的大地亦能荷负山岳，可是并没有个神我主宰其中。地既如此，身何不然？定说身内有神我，是不应道理的』。佛法行者这样破斥外人的妄执。要知吾人的生命体，是由五蕴组合成的，彼此之间，互不为主，求主了不可得。若认为有个主人翁在其中，是为邪见或身见。大多数众生以我为身主，若婆罗门则以灵魂为身主，这都是错误的，吾人对身绝对不可作有主想。

「是身无我为如火」：无我，就是没有真实的自我，如火的自不自在。火是发光的，但自己不能发光，须靠油和灯芯的配合，才有灯火之光的发出。还有一种说法，火是热性的，热性的火能烧物，能使生的变成熟的，能使有的变成无的。但是火的本身无实自体，其所发出的光与热，皆依物质而起的，离开燃料火就不能自存。当知吾人身中无我，就如柴中无火一样。火是依于因缘而念念生灭的，我亦依于四大而非实有的。外道不了解这道理，妄执身中有神我说：『吾人身体所以能东西驰走，发种种的声音，就是因为有个神我在内发号施令』。佛法举火以后说：『当火在烧野草时，亦能东西自在的驰走，烧到竹木等的物体时，亦能发出劈泊的声音，难道其中亦有神我在指挥吗？如你承认火中有神我，我就承认身中有神我；假若认为火中的神我是无稽之说，身中的神我更不可得，你为什么要说身中有个神我』？且身是名色所成，身是无定性的，无定性，是即显示没有实在的自我。

「是身无寿为如风」：无寿，就是没有永恒的寿命，如风的飘忽不定。在人们的观念中，总以为身体这东西，从生到老没有改变，其实寿命像风一样，看来好像是一大片，但一吹就消散的了。一期生命的生存在世间，完全是业的力量之所支持。业力支持得久，你的寿命就长一点，业力支持得暂，你的寿命就短一点。人类的生命，看寿夭差别，关键全在你所造的业力如何，不能咨嗟自己的寿短，不能羡慕别人的寿长。再说风是流动性的，来时有风，去时无风，来去有无，不一定的。风是没有自体的，由于气流的鼓动而起。此身无寿，犹如风的无体。外道不了解这道理，妄执身内有个寿者。他们说：『如果没有寿者，身上怎会有出入息的相续不断』？现依佛法加以破斥说：『所谓出入息，并不是寿者，不过是风相。外风既然没有寿者，内风怎么会有寿者』？《大集经》说：『出入息者，名为寿命，若观此出入息，入无积聚，出无分散，来无经游，去无履涉，如空中风，求不可得』。风既不是寿者，出入息怎么会是寿者？

「是身无人为如水」：无人，是说身中没有一个实在的人。吾人这个生命体，随顺世间叫做人，如果身中有个人，那岂不成为二人？事实吾人和水，同样没有一个定体。如溪中的流水，前面的水不是后面的水，人在一生一生中的连续，也是前一生命不是后一生命。水是无水，身亦无人，身尚不可得，况其中更有人？外道不了解这道理，颠倒执著说：『身中是有人的，神就是人。怎么知道？假定身中没有神的话，怎么能够慈恩润下』？佛法就他的妄计加以破斥说：『如世间的水，能润泽万物，随器皿方圆。水无神无人，谁都知道的，人能恩润顺物，怎么会有神人可得？所以你说身中有人，是不应道理的』！再说：如小儿于水中见影，以为水里有人，到水中去求人，可是终不可得，所以说是身无人为如水。一般人见到某个人的身形，就以为他是人，或说你这个人怎样，实则人是不可得的，吾人说之为人，不过是假名而已，执有实在的人就错了！

「是身不实，四大为家」：不实，是说这个身体不是真实的，不过暂以和合的四大为家而已。正因身是四大假合的，如一分散就无所有。世俗所谓家，是由人及屋宇、家私、什物等集合而成的，其中没有一物，可以独自称家，由它是聚集性，所以家但假名。四大聚集的这个身体，如家聚合各物为家。迷人以家为家，实则家是非家，不过假名而已。这是总约四大破我说无我行。外道不明白这道理，现见六情依四大住，以为四大和合中有个实在神我。现在破斥他说：你所见的六情依四大住，不过是缘起的幻相，要想在这当中，找个神我安住，是决不可得的。于四大中检身不得，所以知道是身无实，若真了达无实在身，就可破除身见，身见一旦破除，余十六知见皆破。

「是身为空，离我我所」：既然身体不是我的，身外之物更不是我所有的。众生不解是身为众缘和合的空无自性，于中妄执有实在的自我与我所，于是世间的问题，就不绝的滚滚而来。若问人世间为什么会有这么多的问题不得解决，原因就在各人执有我我所。执我，就是执著生命自体，以为这就是具有主宰力的自我。执定诸物属于我的，是为我所执。虚空是无我无我所的，是身如虚空一样，那里会有我我所？所以说是身如虚空离我我所，我因我所而得名的，我所因我而得名的，众生因迷我，所以执有我所，因为有了我所，所以不能忘我，两者相关相待而成。其实我与我所，都是不可得的。这是约空种破我说无我行。外道不了解这道理，妄想执著说：『若如你们所说，没有实在神我，怎么会有所居的国土人物是实，我所既是实的，当知我亦是实』！现在佛法破斥他说：『假定你所说的我所是空的，就得承认我亦是空的，如你身中的空种以及外在的一切空，是属我所，如此我所是空的，我空自亦不成问题，那里有你所执的我我所』？所谓四大造色，围虚空故，假名为身，离空就没有身可得，没有实在的身可得，就破除了身见，身见一破，自然就离我我所执。是以做人不可妄执这个四大假合之我及我所。

「是身无知，如草木瓦砾」：无知，是说身中没有知者，知者在印度，为我的别名。我们这个身体，犹如草木瓦砾一样，于中求一知者，是了不可得的。如熟睡时什么也不知，假定你认为有一知者，试问这时的知者跑到那儿去？又如入定时连饭不晓得吃，这时的知者又到那儿游山玩水去了？当知是身本无知觉，以组合是身的四大种，一一都无知觉的。知是因缘和合的生法，要触著方有知，不触是没有知的。若坚妄执身中有知，则一身应有无数知，可是事实不然，证知知不可得。若能明白是身无知，那你是就有了智慧。这是以识种破我说无我行。外道不了解这道理，妄执身中有神为知。他们说：『假定身中没有神为知，怎会得知四时气序等事』？现以佛法破斥他说：『如草木瓦砾，亦由阴阳气候，逐时转变，似有所知，而实不是神知，今身虽似有知，但如草木瓦砾那样的不是神知』！外道听到这样讲，就又转计说：『不是神的本身知，是身中神使知去知，所以不能说身中无知』！再以佛法破斥他说：『假定真如你说，是神使知去知，复有什么使神？若果神无须使，知亦何须要使？设无神使是就无知，无知就如草木瓦砾，你为什么定要执著有知』？

「是身无作，风力所转」：无作，是说身中没有作者，作者在印度，亦我的别名。我们这个身体的活动，犹如风力的转动一样，要想于中求一作者，绝对是了不可得的。风即力、气，人在健康时，每一举动似都能随心所欲，但一有了病，特别是患脑溢血，立刻就动弹不得，所以身有动作，亦是因缘假合而有，在某种情况下，固然有其能作，在另一情况下，根本不能行动奔走。这是约风动助成破识有作说无我行。外道不了解这道理，妄计身内有个神我，能够执作施为做一切事。现以佛法破斥他说：『吾人的身体活动，不是神所施作的，而是风力所转的。风非自生他生，尚且不能自有，合三事成身不可得，试问谁个能作』？《无我疏》引《大集》说：『有风能上，有风能下。心若念上，风随心牵起；心若念下，风随心牵下，运转所作，皆是风随心转，作一切事。若风道不通，手脚不遂，心虽有念，即举动无从。譬如人牵关捩，即影技种种所作，捩绳若断，手无所牵，当知皆是依风之所作』。

是身不净，秽恶充满；是身为虚伪，虽假以澡浴、衣食必归磨灭。是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死。是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴、界、诸入所共合成。

这是说身体的不净。人生摩顶至踵，唯有三十六物：发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗，为十二种外相；皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜，为十二种内相；肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰癊、白痰癊，为内含的十二相。这一切的一切，都是不清净的，全身为秽恶充满，周围无一毛孔洁净，所以现在告诉我们说：

「是身不净，秽恶充满」。如是众多秽恶充满其中的这个身体，佛曾喻为花瓶。花瓶的外面，不论画有多么美丽的花样，但是瓶内装满臭水。人身也是一样，外表看来很美、很清净，内在实是包的肮脏东西，所以佛法称为臭皮囊。《智度论》中对这说有五种不净：一、生处不净。偈说：『是身为臭秽，不从莲华生』。二、种子不净。偈说：『是身种不净，父母邪想生』。三、自性不净。偈说：『四大不净聚，海水洗不洁』。四、自相不净。偈说：『常流出不净，如囊盛秽物』。五、究竟不净。偈说：『谛观于此身，终必归死处』。

「是身为虚伪」，是说这不净之身，不但不可以令净，而且是虚伪毫无真实性的。吾人身体的不净，要是一天不洗澡，就浑身污浊难堪，特别在这热带的地方，一天不洗澡，不说别人感受不了你的汗臭，就是自己亦觉汗臭难当。即使天天洗澡，还是天天有秽物，从来洗不干净的。佛说『人如死狗』。把腐烂的死狗拿到河边去洗，不论怎样洗，亦洗不掉牠的臭味。如是虚伪不实的身体，「虽假以澡浴衣食，必归磨灭」。天天沐浴，固然不能使身体清净，天天吃好的穿好的，亦不能维持生命的长期存在，到了相当的时候，总归会要磨灭的，并不因为你对它照应得好，它就会为你而留住世间。所谓『养怨入丘冢，虚受多辛苦』。一般不了解身体虚假的人，总想打扮得花枝招展的，穿最漂亮的衣服，吃最美味的饮食，一日洗它几次澡，以为这样身体就会清净。『独不知，饮食徒以增其秽，衣服徒以掩其丑，澡浴徒以洗其垢，涂擦徒以饰其容』。

「是身为灾，百一病恼」。是说这个身体，是由四大合成，一大不调，就有百一病生，四大不和，就有四百四病俱时而起，所以身是灾祸的聚集处，凡有身者，皆能生灾，随时可以发病。如前说的：『为苦、为恼，众病所集』，亦即此义。四大周流全身，每日行百一步位，行到有障碍处，即名为病。病是人生所免不了的，亦是人生的最大痛事！

「是身如丘井，为老所逼」。丘井是枯井，年久失修，井内无水。人为老病所逼，终有一个坏灭的时候。相传过去有人得罪于王，那人畏罪逃走他方，王令醉象去追逐他，他在沙漠中东西驰逐的，不知跑到什么地方去是好，正在惶惶然的走投无路，忽然发现有个枯井，不论里面有没有危险，先跳入枯井再说，在枯井中抓住一根籐，正在这个千钧一发的时候，醉象亦已到了井边，其人透一口气说，好哉！好哉！幸运得很，不然，我的命就没有了！可是，向下看看，有条毒蛇张著血盆的大口，向外看看，又有四条蛇在游来游去，上不能上，下不能下，赖以维持生命的一条籐子，下面又有两只黑白老鼠在啃籐的根，如根一旦啃断，生命立刻死亡。在这样一个危险关头，照理应怖畏得不得了，但从籐上蜜蜂窝中，滴下一滴蜂蜜在其口中，感到异常的甜蜜，希望一滴一滴的再来四滴！当知这个罪人，就是具有罪恶的众生，亦即是我们每个人；象是指的无常之风，籐是代表人的命根，井下毒蛇是死亡的影子，井外四蛇是组合生命的四大元素，黑白老鼠指的日夜时间，五滴蜂蜜就是五欲之乐，枯井就是生死的深渊。听了这个巧妙的譬喻，不能不使人感到为老所逼的生命无常。

「是身无定，为要当死」。死是人生的必然归宿，谁也逃避不了的，且也是最公道的，决不因为你的权位崇高，财产丰富，对你网开一面，让你永远生存！但这生命体，什么时候死，就没有一定。有的寿长多活几年，有的寿短少活几年，所以现在老幼中年，究竟于什么时候死，确是没有一定的，虽不一定什么时候死，但死的必然到来，则是决定了的，《集法句》说：『上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见』。又说：『若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活？一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果』！死主对于吾人，没有一点亲切，有时忽然降临，使你措手不及。如现在患心脏病或高血压症的人，看来是很强健而精神饱满的，可是说去就去了，要想多留一刻也不行！世人不知死的随时到来，总是执著今日不死，明日不死的一边，实是极大的错误！在这世间，既没有不死的地方，亦没有不死的人！

「是身如毒蛇、如怨贼、如空聚」。以喻来说：从前有一个人冒犯了国王，国王要杀他而不直接的杀，命他手中拿著装有四条毒蛇的盒子，不知怎么的，竟被逃跑了，于是五个守护兵，各拿一刀在后追赶，他就跑到一个无人居住的村庄中，想想此村既没有人，不如就在此歇一宿。当正这样想时，忽听到有人说：走呀！继续的向前走呀！这是盗贼来往的地方，如你在此遇到盗贼，怕会丧失你的生命！那人听了这个警告，立刻就又离开了村庄，前进到国境的边缘，为大河挡住了去路，而追捕的人又快要赶上来，于是不顾一切的游过大河，跑出国王境外去，不再感受国王的威胁！此中国王比喻魔王，四条毒蛇比喻四大。人之所以生病，是由四大不调，正如盒内的蛇一出来就害人。五个拿刀的追兵（怨贼）喻五蕴，逃跑喻求解脱，空聚喻六入，村中无人喻六根的空无自性，为贼所占，如眼一看就被吸引，耳朵一听就起贪爱，贼是专在六根中活动的。河喻生死大河，游过大河喻度脱生死而解脱。教令出走的善知识，是指佛菩萨的度化众生，令离恶魔的纠缠，度越生死的大海，不再受诸苦恼的袭击，安然无畏的过其自由自在的生活，到了这个时候，学佛的能事就算完毕。

「阴、界、诸入所共合成」。是说我们的身体，由五阴、六界、六入合集而成，当其合集未散时，似乎有个去来自如的身体，一旦各自分散时，要想再找这么一个身体，根本是了不可得。如乡间的定期集市，为诸人聚集做买卖时，似有一个热闹的集市，到了集散各走各的路时，热闹一时的集市立即无有。当知集市与我们的身体，都是因缘和合而有的，不论是聚是散，皆是假合假散。还有一种说法：蕴有如怨贼，不能永远存在，终是要丧命的；界有如毒蛇，稍为一不小心，就要致你死地；入有如空聚，盗贼出没之处，随时伤害生命。众生不能通达这个道理，因而搞得苦恼无边，触处荆棘丛生，问题永不解决！有人感到这点，认为住在娑婆世界不理想，应该设法求生净土，其实，只要身心解脱，当下就是净土。

诸仁者！此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。从无量功德智慧生；从戒、定、慧、解脱、解脱知见生；从慈、悲、喜、舍生；从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精进、禅定、解脱、三昧、多闻、智慧诸波罗密生；从方便生；从六通生；从三明生；从三十七道品生；从止观生；从十力、四无所畏、十八不共法生；从断一切不善法、集一切善法生；从真实生；从不放逸生；从如是无量清净法生如来身。

如上一一说明，可知我们这个身体，是最现实不过，是最不彻底的，是可舍可坏的，既然如此，维摩又叫一声「诸仁者」说：你们既知「此」身是无常、苦、空、无我、不净的，是众「患」所集的，应该对之生起「厌」离心，如不知厌，不以为患，就要颠倒的受此身所累。不错，这个身体是值得厌离的，不值得爱著留恋的，但是厌离了这个身体，又当求得一个怎样的身体？维摩诘说：「当乐佛身。所以者何」是问，即为什么要仰慕佛身？佛身究有什么好处？当知所谓「佛身者」，就是如来的「法身」。通常说佛有二身、三身或四身的差别，似乎是有种种异说，其实这都是从法身所起的妙用，为适应众生而示现的。法身，约法性说，就是证悟一切法的本性，以一切法为吾人的体性，所以人人都有法身的，只是我们没有下工夫去修行，既未加以庄严，亦未能够显现。真正法身，是无量无边的清净功德所成。法就是真理，身是无边功德的总集，这与平时讲身是积聚的意思，其道理是一样的。不过有情身，是有漏五蕴的积聚，佛的法身，是无量清净功德的积聚。法身，本是生佛所共的，我们只是未曾修诸功德加以庄严而已。《无我疏》说：『然而法身虽曰公共，其中须分隐显：众生因烦恼生死所覆，是故隐而不显；惟诸佛修无量功德以生，是故显而不覆』。无量功德所庄严所显现的，究竟是指一些什么功德，下面一一加以分别说明：

「从无量功德、智慧生」，是如《法华经》说的『如其所得法，定慧力庄严』，其道理是一样的。无量功德就是福德，无量智慧就是智慧。意显法身是从无量福慧而生起的，亦即是由福慧之所庄严的，并不是本自天然而有。

法身又是「从戒、定、慧、解脱、解脱知见」的五分法身而「生」起。此五者的次第是：因戒生起静定，由定启发智慧，依慧断烦恼了生死而得解脱，解脱后而得解脱知见，如罗汉所得的尽智、无生智，这是小乘所具有，大乘法也不外乎从这些去分析。

法身又是「从慈、悲、喜、舍」的四无量心而「生」起。㈠、慈无量心，能够给与他人快乐的心，名之为慈。修此是这样的：行者于禅定中，念令众生得乐时，心数法中生起静定，名为慈定，与这慈心相应的，是无瞋、无恨、无怨、无恼，善修得解，广大无量，徧满十方，名为慈无量心。㈡、悲无量心，能够拔除他人痛苦的心，名之为悲。修此是这样的：行者于禅定中，念令受苦众生得解脱时，心数法中生起静定，名为悲定，与这悲心相应的，是无瞋、无恨、无怨、无恼，善修得解，广大无量，徧满十方，名为悲无量心。㈢、喜无量心，是说见到他人得大快乐，自己内心生起高度的欢悦，为他感到庆幸不已，名之为喜。修此是这样的：行者于禅定中，念令众生离苦得乐而生欢喜心时，心数法中生起静定，名为喜定，与此喜心相应的，是无瞋、无恨、无怨、无恼，善修得解，广大无量，徧满十方，名为喜无量心。㈣、舍无量心，是说若缘于他，内心无憎无爱，名之为舍。修此是这样的：行者于禅定中，念憎爱众生令得舍时，心数法中生起静定，名为舍定，与此舍心相应的，是无瞋、无恨、无怨、无恼，善修得解，广大无量，徧满十方，名为舍无量心。

法身又是「从布施」等生。布施就是施舍自己的所有；「持戒」就是严持如来的净戒；「忍辱柔和」就是能行忍辱的人，其内心一定是柔和而不暴躁的；「勤行精进」是说精进勇猛的勤行一切善法，勤断一切恶法；「禅定、解脱、三昧」，是说禅波罗密有三类：㈠、四禅八定。四禅，就是初禅、二禅、三禅、四禅；八定，就是于四禅定外，再加空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定。㈡、解脱，是约八解脱说，就是内有色想外观色、内无色想外观色、净解脱身作证、空无边处、识无边处、无所有处、非非想处、灭尽定。㈢、三昧，亦是空。三昧为细，禅定为粗，是为二者差别。「多闻」，就是多多的听闻佛法，凡有听闻佛法的机会，决不放过，因为多闻，不但会明理，且亦是功德，所以经中一再强调多闻熏习的重要。「智慧」，是说能够多闻，就可生起智慧，或说吾人智慧，是从多闻生的。以上种种，皆是波罗密义，能够度过烦恼束缚，以至成佛，所以说「诸波罗密生」。佛不是天然有的，必作种种功行，方名有佛种性，这是成佛的条件，缺一都是不行的。

法身又是「从方便生」。方便，就是因中所修的种种功行。菩萨唯有具足方便，利益一切众生，才是成佛正因。方便，亦是智慧的一种，利益众生，固然需要方便，假定不善运用，不特不能有益众生，反而有损众生，所以运用方便时，不得不善巧的谨慎而为。

法身又是「从六通生」的。六通，就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏尽通。前五通，是有漏的，共世间的，后一通，是无漏的，不共世间的，唯佛弟子所得的。仅得前五通，不是佛法所重的，因为很多修定的外道，都会得此五通的；佛法所重的是漏尽通，要断除烦恼的圣者才能得。

法身又是「从三明生」的。三明，就是知过去事的宿命明；知未来世将感什么果报的生死智明，亦即六通中的天眼通；知诸漏尽的漏尽明。通与明的不同：通是通于事，明是明于理；通则通三世的果报，明是明三世的业因。如天眼通唯能见，但不能知其所以然；天眼明不但能见，亦能知其差别的所以。唯此所说的，是菩萨的三明六通，不是小乘的三明六通。

法身又是「从三十七道品生」。这是菩萨所修的助道法，计有七类：㈠、四念处，就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。㈡、四正勤，就是未生恶令不生，已生恶令灭，未生善令生，已生善令增长。㈢、四如意足，就是欲，念，进，慧。㈣、五根，就是信根，进根，念根，定根，慧根。㈤、五力，就是信力，进力，念力，定力，慧力。㈥、七觉支，就是念，择法，进，喜，轻安，定，舍。㈦、八正道，就是正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。

法身又是「从止观生」。从最初修学说，叫做止观；从修成就后说，叫做定慧。止修成了叫做定，观修成了叫做慧，止即停息不想念，摒弃外在的一切万缘，为预入禅定的初步。观是观照的意思，是预备思想明了一切，若观到达成熟的阶段，就可了知诸法是无。修诸法门以趣入涅槃，虽说有很多的方便法门，但最直捷最紧要的实不外于止观二法，这不是那一宗那一派所重的，而是贯通全部佛法所重的。不想踏上涅槃胜路、菩提大道不说，如想就不能不以止观为入门的要道。唯止可以克制吾人烦恼的活动以及妄想纷飞；唯观可以断除吾人烦恼以及证悟真理，所以行人要修止观。

法身又是「从十力、四无所畏、十八不共法生」。这是佛果位上所有的功德，但在因中的菩萨一定要学，学到圆满的时候，自然具有这些佛果功德。关于这些法数，在前赞菩萨德中已经讲过，这里不再重述。

法身又是「从断一切不善法，集一切善法生」。不善法，主要的是指十恶，十恶所作的一切恶事，多得不可胜数，所以说为一切不善法。将这十恶所作的一切恶事，彻底的断除得干干净净，是为断一切不善法。一切善法，是指菩萨所作的一切功德法，凡是菩萨所应作的诸功德法，都无遗余的修集起来，是为集一切善法。

法身又是「从真实生」。这里所说的真实有两种：一是所体悟的真实性为真实，因为其中没有一点儿虚假的。二是所说的谛语为真实，因为有即说有，没有就说没有，决不没有的假说为有，有的假说为无。或还有种行真实，就是所行所为都是真实不虚，应该做的就做，不应该做的就不做，毫无一点矫揉造作之态。

法身又是「从不放逸生」的。人如放逸，就懒惰懈怠，种种的恶业，由之而产生。现从修行中，克服自己的惰性，一时一刻不放逸，于是就积诸功德。《阿含经》说：『一切恶法从放逸生，一切善法从不放逸生』。是以不放逸，在修学过程中，是很重要的，不可一刻掉以轻心。放逸亦可说是从贪图享受来，因对逸乐有所贪图，自然就会放荡不羁。反之，若有可享受的，而不有所贪图，仍精进不已的修诸行门，自然就不会放逸。

上来所说的种种，仍不过是略说法身之因，若广说是还有很多的，现在总说一句，「从如是无量清净法，生如来」的清净法「身」，佛身从无量清净功德法生，所以享受无穷无尽的自在法乐；六道众生身是从无量不清净法生，所以要受无量无边的生死苦恼。

诸仁者！欲得佛身，断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心』。

维摩方便现身有疾，当前为诸问疾者，深切著明的指点出，吾人的身体不足恃，佛陀的法身可欣求。比对之后，又叫一声「诸仁者」说：你们「欲」想成佛而「得佛身」，除去自己的身心大病，进一步要救济群生，「断一切众生」身心大「病者」，是即含有负起自利利他的两大任务，可是要真完成这两大任务，「当发阿耨多罗三藐三菩提心」，切实去做上求佛道，下化众生的工作。假定不发菩提心，不立菩提愿，不修菩提行，想要得到的佛身，固然不可能得到，要除众生的病恼，同样是办不到的，所以发菩提心最为重要。

如是，长者维摩诘，为诸问疾者如应说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

「如是」两字是总收叙意。「长者维摩诘」，因以身疾，广「为诸」来「问疾者」说法，不是随自己的高兴，要怎样说就怎样说，而是依众生根机所能接受的，「如」其所「应」的机宜如何，即为「说」怎样的「法」，不是呆板的只说一种法，不管你接受得了接受不了。正因应机说法，所以「令无数千人」闻法后，「皆」得「发阿耨多罗三藐三菩提心」的殊胜利益。

弟子品第三

尔时，长者维摩诘，自念：寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？

上已讲了〈佛国品〉与〈方便品〉；现在续讲第三〈弟子品〉。弟子本为佛的一切弟子的通称，亦即凡有心学佛而已归依的，皆可称为佛子，但在本品则专指已得阿罗汉的声闻弟子。声闻众是闻佛声教而证悟的。在历史上看，从佛出家，依佛修行的，以声闻弟子为多，至于利生的菩萨，在家与出家都有。此品，在奘译《说无垢称经》中，名为〈声闻品〉；什公译为〈弟子品〉，是约特殊的意义立名。

约全经科判，这是正宗分，以维摩为中心，利用大众慰问为说法的缘起。本品呵小著，下品祛大执。佛陀意欲派五百弟子，且以此十大弟子为代表，可是他们都不敢担当，因过去遇到长者，同他谈起佛法，知他不好讲话，他对佛法了解深刻，自己不是他的对手，且从佛法的论说中，总是维摩说得有理，自己理论有所缺陷，不能圆满的说明一切。从这点上，显示出小乘有著很深的执著，不能入于不可思议解脱法门。如要回小向大，走上菩提大道，绝对不能落于执著之中，否则，不能契合大乘精神，那里还能完成无上菩提？

在佛的法会中，这十位大弟子，是声闻的领导者，各代表于某方面，有其深刻的造诣。现可分为三大类：㈠、四大声闻，就是智慧第一的舍利弗，神通第一的目犍连，头陀第一的大迦叶，观空第一的须菩提，舍利弗与目犍连，又是佛的二大脇士。㈡、三大三藏法师，就是说法第一的富楼那，论议第一的迦旃延，持律第一的优波离。㈢、三大眷属，就是天眼第一的阿那律，多闻第一的阿难陀，密行第一的罗睺罗。前二是佛的堂兄弟，后一是佛在俗时的儿子。四大声闻、三藏法师、三大眷属，合为十大弟子，都曾受过维摩长者的批评。

如托钵乞食、打坐、犯戒忏悔，或有病求药，或说法、论理、现神通，都是出家人所应做的事，亦是顶好的事，且是僧团中每个人天天要做的事，为什么要受到批评？先说一个原则，这些事都是讲修行，目的在于求了生死，因在小乘的观念中，世间是世间，出世间是出世间，两者是隔别而不能无碍的，所以把三界看成好像是牢狱一样，把生死看成好像是冤家一样，恨不得立刻跳出三界，远离生死，所以特偏重于山林修行，忽略社会的人间救济，因而心里不能平等，对大乘无碍法门有所隔阂，故维摩对声闻集团中的领导者，一一加以批评，甚至大乘菩萨亦受到批评。殊不知真正证悟阿罗汉的，或已体悟了的大乘菩萨，是不会有所执著的。现在所以呵小祛大，是借此来互相辩论，令我们远离偏执，进入大乘无碍法门。

〈方便品〉中，维摩说法的对象，是来问疾的在家众，且是维摩一人藉病宣扬；此〈弟子品〉，是小乘人叙述过去遇维摩的经过，以显扬维摩的胜德，不是小圣所及的。前对俗众所说，只是略说法门，今对小圣互扬，则是广宣妙道。又前是但破有所得的凡夫，后是但破有所得小圣。是为〈方便品〉与〈弟子品〉的差别。

「尔时」，是维摩于来问疾者说法完毕之时，亦即维摩现在思念之时。当时「长者维摩诘，自」己这样思「念」：我「寝疾」——害病卧「于床」上，「世尊」一向是「大慈」大悲的，「宁不垂愍」于我，来看看我的病？这是随顺世俗常情的想法，实际维摩并不需要这样的。现在我们见基督教、天主教中，如有一个信徒病了，其教友就去安慰他甚至救济他，因为有病必然是有苦痛的，宗教的安慰比什么力量都来得大。佛世时弟子有病，或佛亲自去探望，或派专人去慰问，其用意也就在此。在家弟子有病，佛知道了就去，如有不知道的，他们亦会自动的来请佛或出家弟子去开导。佛法流行在世间，对病患者的安慰，实是一件极为迫切的事，吾辈佛弟子，应体佛陀的慈意，对在家信众有病的，应该予以亲切的慰问。中国佛教变了很多，平时信众有病，可以不闻不问，一定要等死后，才请僧去念经，或是道友助念。像现在佛教中的念佛助念，合于此意。

佛知其意，即告舍利弗：『汝行诣维摩诘问疾』。

当维摩这样想了以后，「佛」立即「知」道「其意」思，「即告」诉「舍利弗」说：舍利弗！「汝行诣」即你到「维摩诘」家中去慰「问」他的「疾」病，祝福他的身体早日康复。舍利弗为佛最上首弟子，称为逐佛转法轮将。他的外祖父、父母，都是聪敏极顶的，母舅又是一位大论师，可谓学有渊源，所以一出家就有大智慧，一句话，七天亦讲不完，因被尊为智慧第一的上座。

佛命问疾，先命声闻，次命菩萨，而皆不堪问疾，这是佛所知道的，为什么还要命他们去？唯有文殊堪能问疾，亦是佛所知道的，为什么不直接的命文殊去？据《维摩经义疏》说，有四个原因：一示佛陀的大慈平等，不管你们能不能代表去问疾，我都一样的派遣你们去，以表我佛不分别大家的资质胜劣。二为具显净名的胜德，净名究有一些什么胜德，如果但命文殊去问他的疾，那就难以表扬出来，现在普派大小乘的行人，让他们各自表示过去遇到维摩的经过，维摩的胜德就可明显的表彰出来，使诸去问疾的人，尊敬其人重视其法。三为使令当时法会的大众，对文殊生起高度的难遭难遇之想。因为五百声闻，八千菩萨，皆辞不堪去问疾，文殊独能勇猛无畏的接受佛陀的派遣，则显示了文殊智慧的高超，辩解的敏捷。对文殊敬情至极，到文殊与维摩酬唱时，就很容易的接受他们所说的大法。四为利益现前的大众，小乘声闻，大乘菩萨，过去与维摩的论说，现前大众并不知情，现在普命大小乘人去问疾，由他们自己说出不堪担任问疾的原因，现在大众听到过去的论法，因而各各就得法益。所以佛陀这样的派遣，是有深深的慈意的。

舍利弗白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「舍利弗」听到佛陀给予他这个慈命，自知是担当不起的，立刻禀「白佛言：世尊」！这个责任太重大了，「我不堪任诣彼问疾」。因为维摩是位无人不晓的大菩萨，去了不是寒喧慰问就算了事的，一定会要论辩到高深的法义。以我这样没有智慧的人，那有胆量和资格去向这位大士问疾！

所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下。

「所以者何」？用白话说，就是为什么不敢去。原因「忆念我昔」三十余年前，「曾于」树「林中，宴坐」于「树下」，维摩看到了就批评我。在《阿含经》中，舍利弗入空定，曾受到佛的赞叹。印度地方，普通出家人，在日常生活中，总是静坐、乞食、经行、说法、闻法，这是当时一般出家人的风气。要静坐，必要找一安静的地方，因为所以要修定，即因我们的心妄想纷飞，不得安定，为了使心安定下来，必须觅一清净的地方。外面身体要安静，里面的心要清净，如此做去，本来是对的。过去中国禅宗祖师，虽说『十字街头好参禅』，但在事实上，是很不容易做到的。舍利弗在林下静坐并没有错，不过维摩站在更高深的境界去批评他，以致舍利弗无法可以辩解。

时维摩诘来谓我言：「唯！舍利弗！不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内、亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可」。

从这几句话中，可以看出维摩境界的高超，确非声闻圣者所能及的。

当舍利弗在林下静坐「时」，长者「维摩诘」突然的到「来」，不客气的说：「唯！舍利弗」！真正的宴坐，「不必」定要作如「是坐为宴坐也」，用白话说：宴坐不一定是要这样的坐，单是这样的宴坐，是还没有到家的。本经的译语，非常不客气，所以后代学佛的居士，就效法维摩的作风，对出家人也就不客气起来。什公好简，所以译成这样；奘公译本，表示维摩是很有礼貌的，先对尊者行接足礼，然后才说静坐大法，那里有点傲慢态度？

佛教静坐，目的是使身心安定，不要现出动乱之相。进一步说修定就是修行，依定发慧，断烦恼，了生死，证涅槃，得解脱。不像外道为求长寿不死，也不是为求神通有所表演。维摩提出六个宴坐的方法，现略说明如下：

一、「夫」真正的「宴坐者」，要能「不于三界现身意」。身心于三界中，不为三界烦恼所缚，而能超出于三界。但这不是离群独居，跑到清净的地方，身心一动都不动。因为这只是形式上的，如人在清净的地方，或跑到山林深谷中去，而心仍在世俗的名利上转，那是一点都没有用的。所以真正的静坐，一个人住固是独住，几百人住亦为独住，因作一切的活动，身心不为三界之所系缚，于无身意中而现身意，是为大乘境界的宴坐。二乘所以不能做到这个程度，是因他们不能了解色心相空，所以特别隐身于山林中，灭心于定境之内，如是一来，虽欲隐藏，反为显现。大乘菩萨了达色心的空无自性，不一定须要安寂，就可不于三界现起身心，即身、心、世界皆空，「是为宴坐」。

二、「不起灭定而现诸威仪，是为」真正的「宴坐」。灭定，亦名灭尽定，于一切定法中为最高的定。对自己的情感（受）、思想（想），用一种方法予以彻底的压伏，终于令之完全不起活动。这是佛教圣人所修，如凡外修此压制心想活动的定，经中称为无想定。小乘一入此定，身如槁木，心如死灰，一点活动作用也没有。今说心即在灭定中，要住就住，要行就行，虽如常的行住坐卧，而心做到寂然不动，是为大乘即寂而动的境界，所以能于一切威仪活动中，心住于灭定，不同小乘只能偏于寂的方面，不能做到即寂而动。菩萨做到动静一如，没有什么定不定的差别。佛菩萨为什么会做到这程度？因体悟到心为身的根本，身为心的垂迹，本迹虽有不同，而不思议则一。惟其不思议是一，所以能从不起灭定之体，而繁兴威仪的大用。不起灭定是寂，现诸威仪，是从体起用，则不妨即寂而恒动，会用以归体，则不妨即动而恒寂。如是体用一源，寂动不二，灭定与威仪自未尝异。

三、「不舍道法而现凡夫事，是为宴坐」。这里所说的道法，是指因中所修、果中所证的无漏法。在凡夫与小乘的立场，要修证这些道法，就不得现起凡夫事，如现起凡夫一切事，无漏道法就不能生起。可是大乘行者不然，虽不舍离一切无漏道法，而能尽现世人所作的一切凡夫事，什么地方都去。如维摩有家室妻子眷属，做种种的资生事业，甚至博奕戏嬉的凡夫所乐为的事亦同样的不舍，但虽这样的去做，其心从来没有远离道法。这是即真而俗，即动而静，动静无碍，真俗一如的境界，正因如此，所以菩萨常在道法中，运用自己的神通力，现作种种的凡夫事。道法是圣法，凡夫事是凡夫事，这可说是凡圣一如。了解凡圣皆空，巧作尘劳佛事而已。

四、「心不住内，亦不在外，是为宴坐」。这是内外并泯。小乘修定，要安心，要不使心向外奔驰，但是现在的问题是：要安心的这念心，究竟住在那里？如心住在五尘的外境上，是即心住于外；若心向内安住，等到一定下来，连外面打雷的声音，亦不觉不知，是即心住于内。像这样的心有所住，是就不是真正的修定摄心。大乘法不然，了知现前的一念心，既不在身内，亦不在身外，更不在中间，此心根本原是不可得的，即此安住，是为真正静坐。若心奔驰于内外，为内外之所动乱，是就不是宴坐。菩萨所以了知内外皆空，一切皆无所依，实因透彻的了解：心的生起不是突然的，而是依于因缘的。因即六根为内，缘即六尘为外；又因增上缘生为内，依所缘缘生为外。内外都是众缘和合的，没有它的实自性可得。有内外的实性可得：摄心向内修定时，就不能外化众生，外化一切众生时，就不能摄心修定。菩萨的特色是：外化不妨碍于内定，内定不妨碍于外化，内外一如，是真宴坐。

五、「于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐」，这是解惑平等。诸见，简单的是指身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见的五根本见，中则是指六十二见，详则是指百八见。小乘行人要压伏诸见，才能现起戒定慧三无漏学，修三十七道品。他们认为诸见是惑，道品是解，二者敌体相反不能并立的。所以于所修的三十七道品中：以四念处、四正勤、四如意足、五根、五力的道品，压伏活跃的诸见，使之不再起作用；以七觉支、八正道的道品，扑灭所有的诸见。像这样的宴坐，是动诸见而修道品。大乘菩萨了达诸见实性即是道品，所以不动诸见就可修三十七道品。下面经中说的『诸佛解脱，于六十二见中求』，可为此证。舍利弗是罗汉圣者，邪见本已断尽，道品亦已圆成，维摩所以还要呵斥他，因他未解邪见即非邪见，不能如实的引导众生。《般若经》说：『无苦集灭道』。既然如此，还有什么邪见可断？又有什么道品可修？认为有可断可修者，病在不了惑当下就是解，惑解原是不二的。

六、「不断烦恼而入涅槃，是为宴坐」，此明生死涅槃不二。一般说来，烦恼是障碍得涅槃的，有了烦恼的存在，就不能证得涅槃，想要证寂灭涅槃，就必须断除烦恼。小乘人就是要断烦恼而入涅槃的。大乘人了达诸法本性空寂，一切众生本自涅槃，既无烦恼可断，亦无涅槃可证，涅槃就在烦恼中，不离烦恼当下涅槃。这不是小乘所能做得到的，所以他们定要积极的求断烦恼以趣证涅槃，一旦入了涅槃，就与众生无缘，不再现烦恼方便度生。菩萨不舍生死，不断烦恼，因生死即涅槃，烦恼即菩提，所以能仍不断的在生死中现烦恼相，广度一切众生。原因烦恼性空，涅槃之性亦空，空不碍空，所以不须断烦恼之空，而入涅槃之空。在此还要知道的，就是菩萨虽同凡夫不舍生死，但同而不同的，菩萨具有大智，不同凡夫的有烦恼；菩萨虽同二乘证于涅槃，但同而不同的，菩萨具有大悲，不同二乘的有所住。无烦恼，无所住，是为菩萨宴坐，宴坐那里像你舍利弗这样的？

维摩当时说：「若能如是坐者」，才是大乘的禅法，才能为「佛」之「所印可」的禅波罗密。所以能够即动而静，即俗而真，即邪而正，始为佛教静坐的目的。佛于行住坐卧中，无不在静定中，所以说：『那伽常在定，无有不定时』。中国禅宗的特色，是就即动而静，于搬柴运水间，都能不离于禅，所以能够到处用功，表现出活泼泼的禅家作风，与经说的离波多坐禅，一施主天天供养他，一直供养他到七年，他还不知施主姓名的偏于静有著不同。

时我，世尊！闻说是语，默然而止，不能加报，故我不任诣彼问疾』。

舍利弗向佛禀白了遇到维摩诘的经过情形以后，再作总结的说：当「时」的「我，世尊」！听「闻」维摩「说是」如上之「语」，使我「默然而止」的说不出一句话来，因不知道要用什么话答复他才算恰当，所以说「不能加报」，经过事实如此，「故」佛要「我」前去问疾，我真「不」堪担「任诣彼问疾」的重任，以免再受到维摩对我的呵斥！敬请世尊另派高明的人去问疾。

佛告大目犍连：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」见舍利弗推辞不去，就「告」诉「大目」犍「连」说：舍利弗既不堪任去问疾，我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，「问」候他的「疾」病，看看他的病情究竟怎样？

目连白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「目连」得到这个命令，也就禀「白佛言：世尊」！舍利弗不能去，「我」亦「不堪任诣彼问疾」。因我过去曾经和他辩论大法，结果总是我失败，没有办法答复他的问题。

目犍连是姓，译为绿豆；印度有很多姓目犍连的，为了拣别不是其他目犍连姓，所以加一大字。这种姓，在当时印度，是有相当地位的。其名叫做拘律陀，拘律陀是树神名。其父因先无子，从拘律陀树神求得其子，所以为立拘律陀名。他在佛弟子中，尊为神通第一。从前为外道时，与舍利弗是好同参，同事师于那若外道，可是从之修学三十年，始终没有得到真理的消息。彼此这样的相互约定：以后不论那个先得到真理的消息，立刻就告诉未得到真理者，使大家同样的沐浴在真理生活中。后来舍利弗遇到马胜比丘，闻缘起偈开悟而得真理，回去说给目犍连听，亦同样的体悟真理，于是二人率领二百五十个弟子，离开那若外道，归依佛陀座下，成为佛的出家弟子。他的定修得很好，很多经中说到鬼神或天上境界，都以目连为主体。如佛一次上忉利天为母说法，三个月未来人间，特由目犍连到天上去请佛。度众生向有说法教化与神通示现两种，就是有时说法教化，收不到预期的效果，就可以神通示现化导，务使众生接受佛法为止。是以度生，不论大乘小乘，虽以说法为主，但在某种情况下，是亦可以现通的，不过不是常道就是。

所以者何？忆念我昔入毗耶离大城，于里巷中为诸居士说法。

「所以者何」？是问为什么不堪任到那儿去问疾。目犍连对佛说：回「忆」思「念我」于「昔」日有一次，进「入毘耶离大城，于」一「里巷中，为诸居士」宣「说」佛「法」。说些什么法？当然是说如来常法，如布施、持戒、生天等功德，本是很适应的，可是以诸居士的根机看来，不应为说事相的人天法，亦不应为说出世的小乘法，而应说高深的彻底的究竟的大乘佛法，以致受到维摩诘的批评！

时维摩诘来谓我言：「唯！大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说。夫说法者，当如法说。法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故。法顺空，随无相，应无作；法离好丑；法无增损；法无生灭；法无所归；法过眼耳鼻舌身心；法无高下；法常住不动；法离一切观行。唯！大目连！法相如是，岂可说乎？

当「时」我为诸居士说法，说得正是兴高采烈时，听众亦听得津津有味时，想不到「维摩诘」忽然走「来谓我言：唯！大目连」！你「为白衣居士说法」，这当然是件好事，值得我对你称赞，不过，「不当如仁者」刚才「所说」，因照你刚才所说的，只是一些有相之法。从究竟的意义说：「夫说法者，当如法说」，就是应照法的本来样子是怎样的就怎样说。法的本来样子是毕竟空，唯有诸法毕竟空，才是诸法本性。法本性空，实不可说，无说而说，是为说法。

「法无众生，离众生垢故」：众生是由五蕴诸法和合而生，其性本是空寂的，那里有众生所执著的实有众生？若于五蕴和合中，执有实在的众生，就会有种种的垢秽出现。这话怎讲？因认为众生是实有的，必然就要造作种种恶业，恶业就是垢秽的，染污众生不得清净，所以成为众生垢。如以智慧透视五蕴法中没有实在众生可得，不为实有众生造作种种恶业，自然就远离众生垢，恢复法的本来清净。但这只有通达诸法毕竟空的菩萨，才能真正的做到。

「法无有我，离我垢故」：我是自在义，能主宰一切。一般以为生命的内在，有个自由自在的自我，可以主宰一切的一切，殊不知像这样的自我，根本是不可得的，因为现实生命体，亦是假诸因缘和合而有的，并不能自由的支配一切，那有资格称之为我？有我就会有人，人我之相杂陈，就有我的垢相现前。菩萨了达无我之理，不再妄执有个自我，所以说法无有我，无我即于法性中离去我垢。

「法无寿命，离生死故」：寿就时间性说，命就连持性说。人生在世间，三十、五十岁，或七八十岁，说名为寿。在这一期生命中，身心的连持和合，成为完整的生命体。佛法说的一期生命，是约从生到死说的，所以有寿命，就一定有生死。寿命是依众生而说，有了实有的众生，必然就有寿命的长短。可是如上所说，众生是不可得的，那来依于众生而有长短的寿命？寿命既然没有，还有什么生死？以有生死才可就之说有寿命，本无生死从何说有寿命？这是显示无寿者相。当知一期生命的寿之长短，完全是由业感的力量来维持的，业感维持得久，寿命就较长些，业感维持得暂，寿命就较短些。可是从生至死，法性本来空寂，超越时间和空间的，所以说法无寿命而离生死。

「法无有人，前后际断故」：人是六道之一，假名之所安立。一般不了解这存在的生命体，是众因缘和合而成的，本无人我对待的人，于无人中妄执有人，这是众生的颠倒。当知人是他物的相续性，与时间性有密切关系。时间，向前看是前际，亦即是过去，向后看是后际，亦即是未来，在前后中间看是中际，亦即是现在。凡是时间，必然形成前际、中际、后际的相续流，无法划分它的初、中、后际的界限，见不到它的怎样相续，可见时间是无实在的相续性，时间的相续性不可得，自亦没有相续的人。小乘说有前后际的相续，所以也就认为有人；大乘深达法性本来空寂，超越过、现、未来的时间相续性，所以了知法无有人，前后际断。

如上所说的我、人、众生、寿者，就是众生颠倒妄见的四相；但从诸法毕竟空中观察，诚如《金刚经》所说是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』，四相是了不可得的。妄执有我、人等的四相，就会流转在生死；远离我、人等的四相，就契入毕竟空而得解脱。这四句是就人无我说，于此人无我中，再作四句分别，就成为法无众生，法无有我，法无寿命，法无有人。对此四者，大小乘人的看法不同，所以维摩对大目连说：说法应当像这样的说才对。

「法常寂然，灭诸相故」：诸相，广泛的说，是指万有诸法的状态，简要的说，是指组织生命体的五蕴相。就凡小看，万有诸相，纷然杂陈，各各差别，而且动乱不已。因为诸相是变化的，时而这样时而那样，从来没有停息不动。可是从诸法空寂性者观察，法性原是常寂然的，根本没有诸相的动乱，所以《法华经》说：『诸法从本来，常自寂灭相』。有相一定不能寂然，唯有灭于动乱的诸相，才能归于法性常寂。但此所谓灭诸相，并不是真的有个实有相可灭，而是即有相当下就是无相。小乘不是不以契证无相为所追求的目标，不过要先想出种种办法灭去有相，然后才能契证寂灭的无相，所以在程度上远逊菩萨体悟法常寂然。

「法离于相，无所缘故」：诸法法性空中，远离万有诸法及五蕴相；若诸法空中有相可缘，那就不得名为离相，因法性空中无相可缘，所以说为法离于相。所缘境尚且了不可得，能缘的心自亦无所有。但此所谓法离于相，不是因人相离，而是实无法相可得名离。声闻人不能体认法相就是法性，所以虽不缘于有而仍缘于无，以致不能做到像菩萨的法无所缘。菩萨所以能做到法无所缘，因其以真实慧了知法性自性离相，妄念自息无所缘念。

「法无名字，言语断故」：诸法法性空寂，本离言说相，离名字相，言语道断，心行处灭。无说语言的人，亦无语言可说，因语言是虚假法，有什么可言说的？言语断，是即绝无话可说，不应说话。众生于无相中妄见其相，于无名字中妄立其名，于无言说中妄起言说，实在皆是多事。现在维摩诘的言说，乃为因言止言，虽亦在言说，知是无言说，名字性空，言语道断。诸经中说：『但有名字』，是即显示名字无有实性。名既虚假无有实性，当就没有名字可得。名从语言说出来的，如果没有语言，那里能立名字？言语虚妄，名字虚妄，都是由人假设而有，凡是假设的名字语言，都是无有其实义的。如说火，这不能真正的代表火，因为火的特性是能烧，可是我们在说火时，并没有烧到我们的嘴，证知火是假名。

「法无有说，离觉观故」：觉观是分别的意思，奘公译为寻伺。寻就是觉，伺就是观。虽说同属分别，但觉的分别粗，而观的分别细。诸法空性，超过觉观境界，不是觉观所能觉观的。有觉观分别，才可有言说，说这是什么，说那是什么，分别的觉观尚不可得，说这说那的言说从何而有？觉观乃强起的分别知见，佛说法不以觉观而说，因佛的身口意，是随智慧行的，怎么会有觉观？声闻圣者虽还不免运用觉观，但与凡夫的觉观又有所不同：凡夫的觉观，于五欲六尘上起束缚；罗汉的觉观，能于佛法上而得解脱；菩萨以般若而说，亦不是觉观的作用，觉观是属识不是智。菩萨离觉观，无分别而说，说即非说，犹如谷响。

「法无形相，如虚空故」：万有诸法，无形无质，无有相貌，不可分别，犹如虚空。虚空无相，不可分别，不可言说，一切诸法，亦如虚空，自亦无相，无有言说。《金刚经》说：『凡所有相，皆是虚妄』。所以一切形相，当下皆非形相，徧一切处，形相不可得。菩萨以真实智慧，通达法性空，不见诸法的相貌，其心犹如虚空的一无所有。声闻人因仍在法相上转，以为这相是秽恶的，那相是清净的，于是就在染净相上有所取舍，不能通达如虚空的无差别相，而为诸法形相所困。

「法无戏论，毕竟空故」：戏论就是言说分别，不论分别诸法是有是无，是一是异，是生是灭，是来是去，是染是净，是邪是正，以究竟的佛法说，一切是戏论分别，毫无一点实际的，因在诸法毕竟空中，究竟是没有其事的。正因诸法毕竟皆空，所以戏论之法皆无。凡小终日落在戏论分别中，不能窥见毕竟空的真相；菩萨以真实智慧，通达诸法空寂性，不见有无等的差别相，所以远离一切戏论分别。

「法无我所，离我所故」：我所是对有我说的，有我才可说有我所，无我怎么会有我所？所谓我所，是我所有的意思。如我所有的钱财，我所有的房产，我所有的衣物，我所有的手表，我所有的眼镜等，皆名我所。人们为了充实自我，必然会要扩充我所，自我的范围放得越大，关涉到的我所越多。如真有个我所，你要去攫取它，是还犹有可说，事实我们所认为的我所，全由妄念而幻现的，根本没有实在的我所可得。依通常说，小乘虽远离了我，但还有我所在，不过不贪不取，是以小乘能得解脱。菩萨以真实智慧，不特了达我不可得，亦知我所皆不可得。我与我所是相待的名词，没有我怎么会有我所？所以说法无我所。

「法无分别，离诸识故」：诸法的空寂性，本是无分别的，分别所不能分别到的，因为分别是识的作用。虚妄分别的诸识，一般说有眼等六识，依根缘境而生起的，如说眼色为缘生于眼识，就是此意。此识随时可分别，随处能分别境。如眼识缘色，分别色尘的如何如何。可是眼等六识，都是无实体的。以眼识说，若眼是有识的，应不用色尘为缘，而自有眼识。眼识如此，其余五识亦然。是以能分别心与所分别境，皆是仗因托缘而有的假法。因有识所以有分别，若无识分别何在？一切法无分别心，分别本自无体，证知识体本无。《破有论》说：『眼不见色，乃至意不知法，若如是知，是为智者』。若见有识，有分别，不是法的真相，而是颠倒分别。菩萨以真实智慧，通达诸法毕竟空，了解了无分别理，所以离诸识分别。

「法无有比，无相待故」：比是相比，亦即对待的意思。吾人所谓法，皆是因长而说短，因方而说圆，因光而说暗，因高而说低，一切皆落于相对待，既然皆是相对待的，与绝对无分别性，自是相违而不相契的。相比的或对待的法，究竟是有没有呢？现在说法无有比亦无相待，或者说法无有待离相比故。以长短说：长不是自长，因短而有长，短不是自短，因长而有短；如单在长的方面，求长了不可得，如单在短的方面，求短了不可得。吾人见有长短，不过是虚妄见，实际没有相待自体的。

「法不属因，不在缘故」：佛法是说一切法皆从因缘和合而生，因缘生的诸法必然是空无自性的，但无自性的空法不属因缘，所以法不属因。有人以为法既不属因，当然是在缘中，现在说亦不在缘。因从因缘所生的果法，不能认为它有实体的。假定认为果有实体，必须探究它究竟从那里生起？不论从因缘和合聚中看，或从一一因缘中看，求果的实体，是都不可得。如五指和合而成一个拳头，看来似乎有个实有的拳头，但若仔细的推究，你将可以发现：在五指的紧握中，实有的拳头固不可得，在一一的手指中，同样没有实有的拳头。这末说来，可知一切法是无果的。因为无因无缘，因是非因，缘亦非缘。吾人见世间法有因有缘，是颠倒的妄见。实有的因缘固不可得，如幻的因缘不是没有，假若否定如幻的因缘，那就不但是倒见，而且成为恶取见！

「法同法性，入诸法故」：一切法，在凡夫看来，似与法性无关，殊不知一切法的平等相，是与法性一模一样的，法与法性原是无二无别，认为有二有差别，就不能入于平等法性。必须体认一切法同一法性，亦即是同一空性，在同一空性中，还有什么差别？法法皆同空性，所以说入诸法。《般若经》说：『一切法趣一切法』，就是此意。

「法随于如，无所随故」：如是如如不变的意思，亦即所谓一切法皆如。诸法在空寂性中，或说它随于空，或说它随于如，但在世俗立场上，亦可说它有所随，唯此所随是随于有，不是随于空或如，所以这样的随，不同所执的随于染净之缘，因为法常随如而不变的。在俗有上虽随染净之缘，但其本身还是如如无所变，所以说如如不动。可是声闻人，由于智慧的不够，安住于空寂性中，虽能做到随于如，但不能做到随于有。大乘菩萨，因能做到真俗一如的无碍，所以得能随无所随的法随于如。

「法住实际，诸边不动故」：边是二边，如有无、生灭、一异、来去等，都属二边。有二边就有所动，动是动乱的意思，不能安住实际理地当中，因为实际理地，是即边而中的，本无二边可得，所以不为诸边所动。边是际的异名，法既住于实际，有无诸边执见，当然不能动于实际。实际就是空寂，诸法空寂性中，还有什么可动乱的？果能不为诸边所动，而安住于实际理地，自然就不落于种种偏执，妄想以为是有是无等。

如上所说的法性、如、实际，皆是实相的异名，亦是空性的异名。如实不变叫做如，是诸法体性叫做法性，穷其诸法的涯畔叫做实际。各就某一角度，安立不同名称。古德举喻说：『始见法实，如远见树，知定是树，名为如；见法转深，如近见树，知是何木，名为法性；穷尽知树根、茎、枝、叶之数，名为实际』。约见诸法理性的浅深，说有三种不同的名称，实则是指究竟实相，亦即诸法空性。

「法无动摇，不依六尘故」：动摇是生灭的意思。法之所以会有动摇生灭，是缘六尘分别而来。世俗谛上所有的六尘，在以我们情识去缘它时，由于它的无常迁变，时刻演化，所以动摇不已，生灭不停，缘于六尘的情识，也就随之奔逸动乱。可是在第一义谛的空寂性中，所谓六尘境界了不可得，当下不异于空，那里还有什么动摇？假定认为法有动摇，这不是法的本身如此，而是吾人的颠倒妄见。

「法无去来，常不住故」：『去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别』。如以般若讲堂为中心，到菩提兰若去，这当然叫去，但若以菩提兰若为中心，这从般若讲堂去，是就应该叫来。『去是动作，运动，像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来……说到彻底处，生灭就是去来，经上说：「生无所从来，灭无所从去」，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的』。『从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的《物不迁论》，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行』。经中说的住，是静止安住的意思，亦即是从运动停止方面说。诸法如果是有住的，那你可以说有去来，但静止不动的住常常是没有的，试问怎么会有去来？法之所以没有去来，就因诸法常不住故，是以实有自性的去来了不可得，唯如幻的缘起去来，则又不可否定！

「法顺空，随无相，应无作」，这是约三解脱门说的。一切法顺于空，是就不如执有者有增益之思。因顺于空，则无言说。一切法随无相，是就不如执有者妄执种种差别相，在诸相中，虚妄分别，这相不是那相，那相不是这相，为诸差别相所困。一切法应无作，是就不如执有者对于未来有种种愿求，或愿求未来生命超过现实生命，或愿求未来欲乐胜过现在欲乐等。无作，就是无愿。凡有所愿求，必在三界中，要想跳出生死苦海是不可能的。诸法与空、无相、无作三解脱门相应，所以如下经说：『于一切法，无言、无说、无示、无识，离诸问答』。若以为是有言说示识及诸问答的，那就不与三解脱门相应。

「法离好丑」：好丑，这是我们世间所常说到的。如人有好丑的差别，法也有好丑的不同，并且在好丑间有所取舍，这亦是众生的妄见。诸法是毕竟空的，什么都是一样的，还有什么好丑的差别？不但在毕竟空中是如此，就是约诸法德相说，同样是无好无丑的。好丑即是染净，《心经》说的『不垢不净』，等于这里说的『法无好丑』。如有染净的观念在，必然就要走上舍染取净的一途，反而不能契入诸法空性。

「法无增损」：增损是约多少说的，多了一些名之为增，少了一些名之为损。可是，『诸法空性，是普徧究竟的真理，总是那样圆满的徧一切处』。『增减，在不圆满的事物上可说，在圆满的空性上不可说』。所以说『法无增损』。假定说法有增有损，是就不是如法说法。

「法无生灭」：生灭是约有无说的，有了我们就说它生，无了我们就说它灭。生灭就诸法的事相说，这是世间的事实，谁也不能否认的。但万有诸法的生，是因缘和合的假相，求其生的实性了不可得。有生方可说有灭，生尚不可得，灭又从何来？世人所以见有生灭，不过是认识上的错误。实则诸法本自不生，今亦不灭，法本寂然，所以无生无灭。

「法无所归」：归是归趣、归向的意思。诸法如果是有分齐差别的，可以说它从这归向于那，或是从那归向于这，但是诸法本来空寂，还有什么所可归向？如认为法有所归，同样是颠倒分别，为佛所不许可的。

「法过眼、耳、鼻、舌、身、心」：此说诸法空性超越眼、耳等的六根，亦即《心经》说的『无眼、耳、鼻、舌、身、意』。六根是生理与心理的组合，为诸因缘和合而有，是虚伪的，不真实的，如幻如化的，求其实有自性了不可得。众生在六根门头，这样那样的引起内在心识的或贪或瞋，亦是妄想分别而有。

「法无高下」：高下是对待的，有高才有下，有下才有高。如一般说：菩提是最高的，烦恼是最下的，但因诸法无相对的，亦即《金刚经》说的：『是法平等，无有高下』。高下既不可得，所谓最高的菩提也就不为高，最下的烦恼也就不为下，所以说法无高下。

「法常住不动」：常住对不常住说，实无常住与不常住，所以说法常住不动。寂灭不动名为常住，不是另外有什么常住法。法既常住而不动摇，则通常说的诸法动转成坏，不过是虚妄不实的忆想分别，实在不是那回事！

「法离一切观行」：法既常住如如不动，当然亦就不是所修观行所能缘的境界。此中所说的观行，是属心识思想，法离一切心识思想，如以心识思想去观察分别，根本就是错误，不能契合无分别的诸法空性！

「唯！大目连！法相如是，岂可说乎」？这是总结上说法义。维摩诘对大目连尊者说：诸法真相是这样的，离诸妄想，无名无字，无言无说，离诸觉观，不说不可说，就是想要说，亦无从说起。或简单的说：胜义谛法性空如是，岂可如世俗谛的言说而说？目连说法与法不相应，所以受到维摩诘的批评！虽不可说，但佛菩萨为了度生，仍要方便善巧的说法！

夫说法者，无说、无示；其听法者，无闻、无得。譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法。当了众生根有利钝，善于知见无所罣碍，以大悲心赞于大乘，念报佛恩，不断三宝，然后说法。

诸法法性是离言说相的，根本不可用言语去说明它。《大涅槃经》说：『不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说』。固是此意。《法华经》说：『是法不可示，言辞相寂灭』。亦是此意。《金刚经》说：『若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故』。前面又说：『如来有所说法不？……如来无所说』，更是此意。《大般若》说：『我从成道终至涅槃，于其中间不说一字』，同样显示了法不可说。不但诸法寂灭性，不可以言说，就是任何一法，亦不是语言可以说得到的。假如因法不可说，而就口挂壁上，不言不说，众生怎能闻法、生信，乃至修行、证悟？是以有因缘的时候，如来不但方便说法，且确实的演说甚深大法。《法华经》说：『佛种从缘起，是故说一乘』。宋译《楞伽》卷一说：『一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说』。可见如来无所说法，不是真的一句不说，不过虽作滔滔不绝的说，但从来没有执著自己的所说。教说的各种名言安立，都是约诱导初学者而来。佛陀说法如此，佛弟子应怎样运用善巧方便说法？

维摩诘对大目连说：「夫」讲到「说法」这回事，是「无」什么可「说」的，亦「无」什么可指「示」的。说法者如此，听法的人，自亦没有什么可听，亦没有什么可得的，所以说「其听法者，无闻、无得」。法本无说无示，所以说者亦当以无说无示而为说示；法本无闻无得，所以闻者亦当以无闻无得而为闻得。假定真是这样，那就终日说示，而实无所说示，终日在闻在得，而实无闻无得。举喻显示：「譬如」变化的「幻士，为」变「幻人说法」。说者如幻如化，听者亦复如幻如化。没有真实说法的人，亦无真实听法的人。发心度化众生的大心之士，应「当建」立这样的「意」思、见解，「而」后「为」众生「说法」，方是方便善巧的说法。不著文字，不在语言，并且活用教法以诱导初学令生欢喜！

再举现代比喻：如地球的经纬线，我们可以凭它知道轮船到达的位置，台风袭击的范围，但地球的本身并没有它的痕迹，是人为的划分，然人类确能得到经纬的益处。时间也是一样，现在这里的时钟，明白的指著八点半，假如我们一定要去执著是八点半，可是在同一个时候，不但印度、西藏，不是这个时间，欧美各国的时间差得更远，试问那个地方时间，才是真正确实的？谁也不能说某个当地的时间是正确的。要知时间随经纬线的位置，在在处处有一分一秒的差别，刹那刹那都在变化中，根本无法辨别那个对那个不对。

关于听法的人，应该了解如来说法是随众生的心，而以语言文字为符号，引导我们去体悟真理，使令我们去离执离系，如果执系远离了，真理体悟了，还用文字语言做什么？如对这点无所了解，听一句执一句，那就不合听法的态度。古三论宗的祖师曾说：一个人未学法前，肚子里有很多执著，听了法后又加更多的执著，像这样的听法，是就不能得到听法的受用。达摩祖师再传弟子满禅师说：佛说心是要我们离心相（离虚妄分别）的，如果执著佛说的语言，那就大错特错！

总之，说法者与听法者，都要了达一切法如幻如化，本无自性，不可说不可示，为去众生执而方便假说，亦即《法华经》说：『如来所说法，为离众生执』。说一切法而不著一切法，如是说听，才能契合法性，才是如法而说。

说法的人还要进一步的有所认识，就是应「当了」知幻化「众生」的「根」性，「有」贤愚「利钝」的差别，随其根性的利钝，施以适当的教法。大根利器的众生，不宜为之说小乘法，小根愚钝的众生，不宜为之说大乘法；爱广宣说的众生，不宜为之略说法要，爱略宣说的众生，不宜为之广说法门。同时还要「善于知见」，就是要有佛知佛见，善达诸法法性空义，而后方能「无所罣碍」的要怎样说就怎样说，随机而转说法不同，决不偏执任何一面。当知众生的好坏，是很难以辨别的：如原来明明是个好人，稍微一偏就会成坏人；一个原来是大流氓，只要转一个念头，不难做出轰轰烈烈的好事。所谓『差之毫厘，失之千里』，就是这个道理。为众生说法，要想做到无所罣碍的善说，必须善于知见，了解根有利钝。

另一面，说法的人要「以大悲心」为出发，不疲不倦的运以大悲，知时知机，为诸爱听法的众生，「赞于大乘」佛法，「念报佛」陀出世教导的深「恩」。佛恩是难报的，唯有说法利生，方能报答佛恩。《智度论》说：『假使顶戴经尘劫，身为床座徧三千，若不传法度众生，毕竟无能报恩者』。同样的是说法，如果说小乘法，还不能报佛恩，唯有称赞大乘，广度一切众生，方能报答佛恩。能赞大乘就能报佛恩，能报佛恩就能「不断三宝」，令三宝常住世间，利乐苦难中众生。因为有佛就有法，有法就有僧，三宝住世间，众生自得度。唯有具备如上所说的各种条件，「然后」为诸众生「说法」，才是如法而说。

维摩诘说是法时，八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心。

「维摩诘」当时「说是法时」，因能契合众生根机，当下就有「八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心」，并且本此菩提心修菩萨行，以实践自利利他的大乘精神！

我无此辩，是故不任诣彼问疾』。

目连向佛呈说了过去遇到维摩诘的经过，坦然的向佛辞退说：「我无」如「此」无碍「辩」才，「是故不任诣彼问疾」，请佛另派高明去慰问。如果我去问疾，维摩再对我展开论辩，我仍是没有办法与之对辩，与其再受到他的不客气的批评，不如还是不去的好。

佛告大迦叶：『汝行诣维摩诘问疾』。

佛见舍利弗与目犍连都不肯去，就又差大迦叶去。时「佛告」诉「大迦叶」说：他们既然都不愿去，你是头陀第一的，一向受到人们的尊敬，我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，「问」候维摩诘的「疾」病，看看他的病情是否好了一点。

迦叶是族姓，译为饮光，因他的老祖宗是一位饮光仙人。这一种族人的皮肤呈金黄色，其光出众，能饮余光，名为饮光。当时印度叫迦叶的很多，为了简别不是其他迦叶，特于其上冠以『摩诃』两字，名为摩诃迦叶。他是辟支佛性，专修头陀行的。在佛教很有地位，尤其是在禅宗，被尊为西天初祖。原因有次佛在灵山会上拈花示众，百万人天无有能解其义，唯有金色头陀破颜含笑，佛就传法给他。但佛传法非只一人，因真正为佛大弟子的是舍利弗与目犍连，两人随侍左右，后来相继涅槃，于是大迦叶得以助佛扬化。他年高德重为当时人所钦仰，佛灭度后领导大众结集三藏。

头陀行是种苦行，一般人受不了的，独迦叶甘之如饴，佛因他的年老体弱，曾劝他放弃刻苦的头陀生活，但他始终如一的修头陀行，并不因佛陀的慈悲劝告，而改变自己的生活态度。这末一来，佛反而更器重他，认为是个真实佛子。有次特分半座予迦叶，使一般比丘对迦叶更为尊敬。经过是这样的：迦叶有天从高山上走下来，衣不蔽体的到达佛前，不但形容憔悴得可以，就是尘垢亦布满全身，致使向来对他没有好印象的青年比丘，对他更生起轻视的心理！佛知道这情形，为纠正青年比丘错误的观念，特很慈悲的对他说：『善来迦叶！你一路上走得很辛苦了，快来坐在我所让出的半个座位』！佛虽这样的慈悲，迦叶却很谦虚的说：『佛为大师，我为弟子，怎么可以共坐』？『不错，我是你的大师，你是我的弟子，但我所得的禅定、解脱、智慧、三昧、慈悲等，你亦同样的具有，那还有什么差别？来！快来！坐在我的旁边』！青年比丘见佛这样的器重迦叶，知道迦叶不是简单的人物，转轻慢心而为恭敬尊重！可见一个人只要真有德学，必然会受到人们的尊敬，如果无德无学，自然又当别论！

迦叶白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「迦叶」当时在佛的座下，是位年高德重的尊者，受到僧俗人们的敬重，理应能够去问疾的，但他现在亦「白佛言：世尊」！你老派我这个差使，我是担当不起的，不能接受你这个慈命，所以说「我不堪任诣彼问疾」。

所以者何？忆念我昔于贫里而行乞。

「所以者何」？是问为什么不能去问疾。理由是：「忆念我昔于贫里而行乞」。乞即托钵乞食，为当时出家人的日常生活工作之一。佛陀制定的乞食制度，是要次第的挨家乞化，不能加以选择的，而且最多不得超过七家。但摩诃迦叶有另一套想法，以为穷人的所以穷，是因前生没有修福因种善根，致于今生穷苦得不得了，到了今生如再不给他们布施修福的机会，到了来生岂不会比今生更苦？因此，不顾自己的饮食享受，专在贫民区中托钵乞食，使诸贫穷受苦的众生，乐意的布施种福，来生就会享受富有快乐的果报。这想法，从某观点说，并没有错，目的还是为了利益众生，但却遭到维摩诘的批评，所以不堪诣彼问疾。

时维摩诘来谓我言：「唯！大迦叶！有慈悲心而不能普，舍豪富，从贫乞。迦叶！住平等法，应次行乞食；为不食故，应行乞食；为坏和合相故，应取抟食；为不受故，应受彼食。以空聚想，入于聚落；所见色与盲等，所闻声与响等，所齅香与风等，所食味不分别，受诸触如智证，知诸法如幻相，无自性，无他性，本自不然，今则无灭。

我认为为贫人种福而往贫里乞食是对，想不到「时维摩诘来谓我言：唯（喂）！大迦叶」！你这样的乞食，自「有」你的「慈悲心」，我是知道的，因你的目的是要改善一般穷人的生活，然「而」我为你感到遗憾的，就是你的慈悲心「不能普」徧，「舍」去了「豪富」人家不乞食，专「从贫」穷的人家「乞」食。慈悲心不能普及到各个人群，是即违于菩萨的平等慈悲的精神；舍富从贫不能挨次的乞化，是即违于头陀行的次第乞食。不论从那方面说，你这样的乞食，总是违情悖理的。

「迦叶」！维摩又叫一声尊者说：真正的乞食，应「住平等法，应」学佛陀的「次」第而「行乞食」，不拣择贫富的去行乞，才合慈悲的普徧之旨。所谓住平等法，是以智慧悟平等理性，了解一切法平等无二，因而对于一切众生，应普徧的生起慈悲心，予以平等的摄化令种福田，不要以偏爱心，偏在某一方面，亦即不要分别贫富，一律平等的家家户户挨次乞食。乞食为什么亦要安住平等法性中？当知众生在生死中流转，贫富贵贱，在无常法则的支配下，是没有一定的。如今生贫穷而来生富贵的，或今生富贵而来生贫穷的，假定心不住于平等法性中乞食，专向贫穷的人乞食，贫人来生固然大富而享受人生快乐，但因未向富人乞食的关系，富人来生就要失去富贵而尝受人生的苦果，试问这对你的慈悲心何在？不论贫富贵贱，为使他们每个人于来生中，都能享受人生的美满快乐，所以你心应安住于平等法性上，不分贫富的次第行乞！

「为不食故，应行乞食」：证得平等空性的，成就法性身，其身是不需要受用世间饮食的，乞食维持这个生命体，是现实世间的事。可是在未证得法性身前，为了达到不受世间饮食的目的，应当行次乞食以滋养这个色身，从而利用这个色身修行证悟，以期获得不食的法性身。是以吾人的受用饮食，不是为了营养好滋味佳，而是以幻修幻，不得不如此的，如真完成法身，还乞食做什么？乞食是方便，为不食是目的。

「为坏和合相故，应取抟食」：抟食，奘公译为段食，就是分成各个段落吃下去的。什公译为抟食，是约印度及马来人等，不用筷子吃饭，是用手把一粒粒的饭，慢慢的抟起来，然后送到口里去。抟食在四种食中，是属最粗的一种，为取其滋养料，以养人粗重身，我们这个粗重身，假定没有抟食的支持，是无法继续生存下去的。平常饮食不外以色香味三者和合构成而食。我们从饭、菜、水等分开取食，就可了解一切因缘聚散之法，和合相随缘聚散，原是缘起无性的。当知四大和合所成的身体，亦是如此。现在借用外尘，养育内在四大，令人觉知这个身体，非受用饮食不可，假定不受用饮食，则和合的身相，就要毁坏。此和合相，本是假名，众生不知，妄执为实。坏和合相，除了说明抟食的和合相可坏，还可就和合的身相说。修学佛法的目的，是要证得法性身，但这要坏去四大和合的假身，才能证得清净的法性身。一日和合的假身未能坏去，清净的法性身就一日不能证得。怎样始能证得法性身？这要借假修真以坏和合身。是以这个现实生命体，一方面要利用它，一方面要毁灭它，利用完成法性身的时候，亦即毁坏四大和合身的时候。罗汉圣者本了解这道理，无须受用抟食的，但为觉悟世间的众生，使诸众生亦知它是和合假相而受食，虽食等于未食。因此，应要以坏和合相的心行乞取抟食。

「为不受故，应受彼食」：受食的受，在声闻人的立场说，有能受所受的差别。受食的人是能受，被食的食是所受，以能受受于所受，名为受食。现于大乘人的立场说，既不见有能受的人，亦不见有所受的食，受的方面固然没有受的实体，人的方面亦不执我是能受者，如是无所受而受，应以此心而受彼食。僧肇论师有说：『不受亦涅槃法也，夫为涅槃而行乞者，应以无受心而受彼食，然则终日受而未尝受也』。不受是在胜义谛的立场说，受是在俗谛的立场说，不受而不妨终日受，是为真俗圆融。众生迷于受，所以以受为受，菩萨觉于受，所以能够做到不受而受，受而无受。

「以空聚想，入于聚落」：聚落，前已解释，就是村庄，或指城市，凡是多人聚集的地方，都可叫做聚落，或者名为村落。佛法还说有内聚落与外聚落的差别：内聚落是指的六根，外聚落是指的六尘。《金光明经．空品》说：『是身虚伪，犹如空聚，六入村落，结贼所止』。令观内六入犹如空聚，就是经中说的作空聚想；令观外六尘犹如空聚，就是经中说的入于聚落。当时印度举行乞食制的宗教徒，一定要到城内或村庄化饭，但要当心的，是不要为境界所动，佛经说眼不要东张西望，耳不要东听西听，要乞食就要收摄六根，眼观鼻、鼻观心的看顾自己。同时要修空聚想，观村中人，法性空，一切法因缘和合，如幻如化无实性。果真了知世间空聚，没有好恶人物可生去取，没有贫富粗好以生爱憎，自然也就不会避富就贫。如此，还有什么慈悲不普之过？

入于空聚，不要东张西望，不是要你闭起眼睛不看，是要你对「所见」到的一切「色」法，「与盲」者见色同「等」，看是看到而内不起分别相。如能这样，那你纵然一天到晚见，亦即等于一无所见一样。如瞎了眼睛的盲人，由于内在的净色根坏了，对于外在的色尘不起分别执著。行者入聚落乞食，亦当如盲者一样的观眼体空，能体达眼根是空，那就眼不入色而有所取著，色亦不入眼而染污眼根。迦叶是罗汉圣者，当他入观缘真时，固然了达见色与盲等，一旦出观缘俗时，还同凡夫一样的情有去取，所以于诸色中，亦生贫富之见。菩萨不是这样，他能不舍道法而同凡夫所见。见色即空无所分别，所以能与盲人见色一般；虽无分别而于一切法了了分明，所以又不同于盲人一无所知；虽复分别而无去取，所以慈心等徧贫富，决不于中舍富就贫！

并以同样态度，将「所」听「闻」到的音「声」，认为是一个回响，「与响」是同「等」的。山谷中的回响，谁都知道是不真实的，不论那个听到空谷回音，都不会对它生起喜怒。现实所听到的声音，不论是毁谤称赞，如亦能够作如是观，了知声的没有实自性，自然不会对它生起执著或作颠倒想！是以不闻，不是要你什么声音都不听，而是要你体达声音如谷响一样的无实，自然不为种种声音所诱！众生所以听到一句好话而感到飘飘然，听到一句不好话而感到心痛如绞，病在不能体达声如谷响！菩萨了达耳性本空，所以于声亦知如响，没有称赞毁谤可得，因而也就无有爱憎！

「所齅香，与风等」，这是讲的香气。香气为人之所爱好，所以齅到自己所钟意的香气，总是恋恋不舍的染著于它。殊不知香气透鼻，如风一拂而过，不留丝毫痕迹，试问有什么值得所爱好的？或说风是不可齅的，因它没有气味可得，是则闻香非香，等于风的无味可齅。或说某处有座香林，风虽通过香林过去，而无心于领受林香。菩萨齅香亦是如此，了知鼻性本空，香不可得，所以不为香境所转。

「所食味，不分别」，这是讲的味尘。味有咸、淡、酸、甜、苦、辣的种种味。众生在这些味上妄起分别，或喜欢辣的，或爱好甜的，自己所喜爱的就多吃一点，自己所不爱的就少吃一点，甚至会有『病从口入』的现象。殊不知味从分别取相而来，若不分别还有什么种种味可得？如锅铲瓢杓之类，是没有分别的，虽经常的沉醉于诸味之中，但从不分别这味怎样，那味那样。行者亦当如锅铲瓢杓一样，对种种味，除去心想，莫生分别，不分别即无味，对于好恶也就不生增减之心！

「受诸触，如智证」，这是讲的触尘。谓所碰到的东西，如冷、煖、轻、重、滑、涩等的感觉，应如以智证悟真理一样的不起分别。小乘以智证悟诸法寂灭性时，不见己智为能触证，不见寂灭为所触证，真已做到能所双亡，智理俱泯。行者入空聚落，身受诸触，亦当如是观，了知身体的本空，没有能触觉，通达外境的本空，没有所触觉。果能如此，终日在聚落中来去，又有什么关系？因无能触所触的受诸触，是即等于不受诸触。

「知诸法，如幻相」，这是讲的法尘。法尘是心所思的过去未来之境，如电影一样的忽有忽无，没有它的真实自体，所以一切皆如幻相。如把心思所了知的一切诸法，看作是实有的，那是极大错误，不能契入空性。

如上所说的是六尘，罗汉本已远离六尘，现在所以作如是说，乃令行者入聚落乞食时，必要了达以空聚入于聚落，不然的话，当六根徧于六尘时，必然就要妄起分别，于中生起执著之心，为六尘所系缚，无由获得解脱，那里还有资格称为真正的乞士？菩萨入于六尘而不分别，不但胜于须陀洹的不入色声香味触法，亦胜于阿罗汉的离欲！

「无自性，无他性，本自不然，今则无灭」，这是总结。一般将这放在法尘里讲，实则六尘都是无自性亦无他性，是本来无生亦无有灭的。六尘之法所以说它没有自性，如紧握的拳头，本身并没有自体存在，因它是五指曲折而成的，五指一张开来，拳相立即不可得。六尘之法所以说它亦无他性，因任何一个指头，都不能独自成拳，拳无自体，纯为因缘和合而成。假因缘起的一切诸法，本自不生，当亦无灭。如拳头，手指一揑而生，松开时也并没有一样东西可灭，一切法如幻如化，假生假灭，因缘和合而成。再如火一下熄一下亮，本没有真正的火在烧，所以灭亦没有一样东西在灭。总之，要心常安住于六根门头，通达一切法空，不为六尘所转，那你就可到村庄去托钵。如深刻说：本自不然，是说没有实在的炽燃生死；今则无灭，是说没有实在的寂灭涅槃，生死涅槃平等一味，何得于中妄作种种分别？

迦叶！若能不舍八邪入八解脱，以邪相入正法，以一食施一切，供养诸佛及众贤圣，然后可食。

维摩诘说了上面的话，又叫一声「迦叶」尊者说：外道凡夫所起的邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定的八邪，一般认为是不好的，与八正道相反的，有了这身心意念的不正，一切行为活动都不如法，所以要舍八邪行八正道，才能入八解脱——内有色想外观色解脱，内无色想外观色解脱（此二是属不净观）、净解脱身作证具足住（此属净观）、空无边处解脱、识无边处解脱、无所有处解脱、非想非非想处解脱、灭受想定身作证具足住。假使体悟到邪正原是不二，邪正并不互相乖违，就可「不舍八邪」而得「入」于「八解脱」，亦即「以邪相」而契「入」于「正法」。如一定要离邪而始契入正法，那就正在邪外，邪正成为敌对体，不但邪法是邪，正法亦复不正。要知究竟真理，绝对是平等的，无二无别的，八邪固然无自性，无他性，八解脱亦无自性，无他性，在无自他性的毕竟空中，即邪而正，无邪不正，还有什么邪正差别？如草药有补的也有毒的，但两者都能治病；如坏人能用得当也很有用处，一正一切正，一定要弃邪就正，将邪正造成绝对对立的局面，自是错误而不合法的。

同时，「以一食施一切，供养诸佛及众贤圣」僧。以修心因而行平等行，所以其理平等徧于一切，看来此行虽少，但是得果无边。如以一碗水倒入大海，就可徧及整个大海。设若心有所执著，不能契入平等理性，纵以须弥山这么大的东西供养，也不能平均的分配一切。因此，以平等心，存平等意，契入平等理性，即使是一粒米，也可普徧的供养一切。施与心相应，心与平等理性相应，慈悲心行自能普徧一切，「然后」就「可」受「食」而无愧！设若未能真正悟到邪正平等，当你在受食时，亦应运用其心：上供三宝，下施众生。如此，便是无尽无碍法门。所以真正受食，一定要住平等理性，若不住于平等理性，妄作诸想即成邪见，受食就不能无愧于心！

如是食者，非有烦恼、非离烦恼，非入定意、非起定意，非住世间、非住涅槃。其有施者，无大福、无小福，不为益、不为损，是为正入佛道，不依声闻。迦叶！若如是食，为不空食人之施也」。

照上所说，布施受施都契合于理，「如是」像这样的如法乞「食者」，由于心住平等理性而得解脱，所以能够做到「非有烦恼、非离烦恼」而证菩提。当知这是菩萨心，既不同于凡夫心的有烦恼，亦不同于小乘心的离烦恼，是为双舍凡圣，所以非有非离。长者本身是白衣，居家有妻儿财产，处于浊恶的社会，而心远离，利用烦恼，揭发烦恼，以一切烦恼为方便而度众生，这是难能可贵的大菩萨作略！

就动静说：菩萨于行住坐卧的一切时中，无不是定，于定中具足威仪，所以虽终日食，而终日安住于静定之中，既没有入定，亦没有出定，所以说「非入定意、非起定意」，真正做到了动静一如。可是小乘人不然，在受食时就不能入定，当入定时就不能受食，绝对无法做到动静一如。这也是大小乘的差别所在，值得受食的行者特别注意的！

就世出世间说：凡夫受食，目的是为维持这个生命，较长久的住在世间，不要很快的从这世间消失掉；二乘受食，目的是为利用这个生命，修学出世行，以期证得涅槃而出世间。可是菩萨不同凡夫与二乘：菩萨虽受用世间的饮食，而实食无所食，所以虽在世间乞食而「非住」著「世间」。菩萨虽食无所食，但为了在这世间教化众生，又复不食而随世间受食，所以「非」在出世间中安「住涅槃」。

就福大小说：行者能如以上所说通达平等理性，以平等慈悲普及一切，不著一切法，「其有施者」，亦获平等心，所施的财物，不论胜劣，所得无量无边的功德，犹如虚空一样的平等。因此，也就「无」有「大福，无」有「小福」的差别，同时，自然也就「不」在「为益，不」在「为损」上有所计较。福的大小，是就施者说的，所施的福田殊胜，施者就得大福；所施的福田微劣，施者就得小福。损益不同，是就受者说的，能够得食就有益于身体，不能得食就有损于身体。

如是自利利他的平等乞食，亦复自利利他的平等施食，「是为」真「正入」于「佛道，不依声闻」走上声闻之途！因此，维摩又叫一声「迦叶」说：「若」能「如是」住平等法而「食」，方「为不空食人之施」，始能消受人之施，亦才能够报答施主供养之恩。假定不是如此，即不能消受信施的供养，亦为空食施主的菜饭，成为佛法的大罪人！所以于村落中乞食，能不舍富就贫，便是无上大福田！

时我，世尊！闻说是语，得未曾有，即于一切菩萨深起敬心。复作是念：斯有家名，辩才智慧乃能如是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我从是来，不复劝人以声闻、辟支佛行，是故不任诣彼问疾』。

迦叶将不能探病的理由，一一向佛禀告以后，又作总结的说：当「时」的「我，世尊」！听「闻」了维摩诘「说」了一番「是语」，深深的感到「得未曾有」，是我从来所没有听过的高深理论，并且从此「即于一切菩萨」，深「深」的生「起」高度的恭「敬心」，认为菩萨的确是了不得的，是胜过声闻、辟支佛多多。同时，「复作是念」：维摩是位在家居士，所以说为「斯有家名」。在家居士的「辩才智慧，乃能如是」高明，听了他说法的人，「其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心」，上求佛道下化众生？过去我总是劝人修小乘行的，可是现在感到菩萨的伟大，自己虽很惭愧的，还不能立刻走上菩萨的大道，但「我从是」以「来」，随缘度化的时候，「不复」敢再「劝人以声闻、辟支佛行」而修行，也要劝诸众生修学大乘菩萨行，积极从事利他的工作！过去我既受了维摩长者的批评，深知不能与他论说大乘佛法的深义，「是故不任诣彼问疾」，这是当时实在情形，敬请佛陀慈悲勿责！

佛告须菩提：『汝行诣维摩诘问疾』。

迦叶表示了不能去问疾后，「佛」又「告」诉「须菩提」说：他们既都不去，「汝」可「行诣维摩诘」家中，代表大家向他「问疾」。须菩提是印度话，中国译为善现。传说他出生时，家里的金银财宝，突然一时变成了空无所有，不免使到家人，感到极大恐慌，于是特请一位相士来家替他看相，相士说没有关系，此儿的相极为美好，不要担心家中财宝空去。果然没有过了很久，全部财产又复现出，所以名为善现。这象征他先通达空，再从空中现起幻有。所以他在佛的大弟子中，素被尊为解空第一，因他所有的智慧，对空义特别了解，通达我法性空，而在般若会上，佛常命他为菩萨说性空之理。有的经中说他是青灯如来，特来娑婆世界助佛扬化的。这末一说，他的地位更为崇高，不可以一般声闻圣者来看待他。

须菩提白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「须菩提」同前三位一样，过去曾经被维摩批评过，所以「白佛言：世尊」！他们都不去问疾，「我」亦「不堪任」代表大家「诣彼」向维摩诘「问疾」。

所以者何？忆念我昔入其舍，从乞食。时维摩诘取我钵，盛满饭。

「所以者何」？是问为什么不能去问疾。因为「忆念我」于往「昔」曾有一次，「入其舍，从」他「乞」化饮「食」。当「时维摩诘取」去「我」的「钵，盛」了「满」满的一钵「饭」，捧在他的手中，不立刻的给我，竟和我谈起法来。这当中很有点意思：如果是空钵不盛满饭，别人就会认为维摩居士有点悭悋，为了避免这个讥嫌，所以特地盛满了饭。如将盛满的饭，立即交须菩提，恐他持钵而去，无法论说佛法，所以特将钵捧在自己手中。

向来传说须菩提与大迦叶乞食作风恰恰相反。大迦叶舍富从贫，前面已经说过；须菩提舍贫从富，现在略为一说。须菩提每天出去托钵，都是到有钱人家化饭。因他认为有钱人家，过去修种种布施功德，所以今生感受快乐福报，可是人一有钱，就会骄慢放逸，不虑无常变化，不知继续修福，一旦受用尽了，恐会落为贫穷。为了不使他们落为贫穷，必须让他们继续修福，所以特地专向富人乞食。比如去年种田所得收获，今年生活当然不虞匮乏，但若今年不继续的种田，到了明年秋收无望，生活就要成大问题，所以今年必须继续耕种。

依佛法说，大迦叶与须菩提的作风，虽各有他的理由，但总不免以差别心各走极端。到维摩诘家中化饭，本为一般声闻所忌惮的，须菩提一向以为自己智慧能通达空理，所以胆敢在这位大长者门前化饭。印度出家人化饭时，如居士因此有所问法，原则上要为他们略说法要的。依奘译《无垢称经》，维摩诘先向须菩提恭敬顶礼，然后才和他论说佛法，不像本经用『唯』字来得这样随便。钵在印度叫做钵多罗，中国译为应量器，是适应各人食量大小而定的。

谓我言：「唯！须菩提！若能于食等者诸法亦等，诸法等者于食亦等，如是行乞乃可取食。

须菩提舍贫从富，自有他一番用心，但以佛的平等大慧，普摄一切众生来说，不免有所偏颇而不平等。须菩提本是解空第一的圣者，于平等心自有深刻了解，但因小乘人的智慧不及大乘的高，小乘的境界不及大乘的深，所以在定中发慧时，固能通达平等理性，知道诸法无二无别，可是一旦出定以后，就又现起诸法的差别事相，不能二谛无碍，事理平等，所以小乘终归是离事说理，离邪归正，维摩理事无碍的立场，直捷了当的指示法法平等的深义，以批评须菩提偏于一边的非是！

时长者「谓我言：唯（喂）！须菩提」！你「若能」够对「于」乞「食」知其平「等者」，则能通达一切「诸法亦」是平「等」，真能通达「诸法」是平「等者」，则「于」饮「食亦」必能了解其平「等」。饮食既然平等，你为什么要舍贫从富地乞食？当知乞食就是法，法也就是乞食，法法平等，何必分别？「如是行」平等之「乞」，然后「乃可取」平等之「食」。维摩所以特说这平等之理，是为对治须菩提舍贫从富心不平等的圣药，服了这剂圣药，自就不会偏于一边而平等的乞食。这平等理性不是别的，就是诸法的胜义空，因为食是因缘的大本，人人每天都要受用饮食的，了解食是因缘本空的道理，自然悟入一切法的本空，体达诸法的本空，内心就无所滞著，成为真正福田僧，自可受食而无愧！若如须菩提平常那样的舍贫从富，是即于食不能了解其平等，不了解食平等，当亦不解诸法平等，是就不是真正福田僧，当亦不应受用于食。

若须菩提不断淫、怒、痴，亦不与俱；不坏于身而随一相；不灭痴爱起于解脱；以五逆相而得解脱；亦不解不缚；不见四谛非不见谛；非得果非不得果；非凡夫非离凡夫法；非圣人非不圣人；虽成就一切法而离诸法相：乃可取食。

这一段文，是说系缚与解脱平等。众生被系缚在三界生死中不得出离，一般说来，当然是烦恼与业障，要想体悟真理跳出三界而得解脱，就得运用锐利的智慧，割断烦恼与业的两条系缚的绳子。这样讲法，是把解脱与系缚对立起来，没有真正了解缚解的本性空。当知这是小乘境界，是不究竟的。所以现在维摩说：假「若」你「须菩提不断淫、怒、痴，亦不与俱」，了解缚解的皆无自性，还有什么缚解可得？淫，就是贪欲，一切贪欲中以淫欲的过患为最大；怒，就是瞋恚，一切瞋恚中以怒最容易暴露；痴，就是无明，对于诸法没有正确的认识。三毒是诸烦恼的根本，能毒害吾人的法身慧命，能障碍吾人的获得解脱，所以身为沙门的佛法行人，特别感到三毒毒害吾人的严重性，于修行的过程中，要以根绝三毒为唯一的课题，认为只要将三毒扑灭，身心就可获得解脱自在。殊不知三毒本性是空，如幻而有，有什么真实三毒为你所要对治？以贪来说，其性不在内，不在外，不在中，你从那儿找到它来扑灭？再如一朵美丽的花，我看了会对它生起贪爱，别人看了并不有所执著。如说花的本身具有贪烦恼，那应人见人贪，不应有贪不贪的差别；如说我之所以有贪爱，是因我的内心有贪，那就应该没有花的现前，亦应有贪心的现起。可是事实上，要有心有境，贪心才生起，证知贪是缘起幻相，根本无有自性，既无自性可得，还有什么贪可断？贪的本身不可得，就是平等空性。大乘菩萨以佛慧观三毒性，当下就是无碍的解脱性。所谓『贪欲即是道，痴恚亦复然』。淫怒痴性犹如虚空，所以虽不断淫怒痴，但亦不与三毒相应。与三毒俱生俱灭而相应的是凡夫；不与三毒相应而予以彻底扑灭者是二乘。菩萨以般若慧，体三毒本自不有，所以不如凡夫与三毒俱，但亦不是完全没有，所以不如二乘断除三毒。过去有位初学参禅的人，向一位禅师求解脱。禅师问他：『什么人系缚你』？求解脱者寻求系缚了不可得，更求什么解脱？系缚是缘起如幻的，如能了解它的不可得，当下就是解脱，毋须另求解脱。淫怒痴三毒毕竟寂灭，当下就是平等理性，并不是离三毒外另有平等理性。小乘不能理事无碍，所以受到长者批评！

「不坏于身而随一相」：身指身见，亦即我见；一相即无二相，指平等无我相。有了我见存在，就要执这身体为自我，时时要为这身体服务，不能通达无我的一相；二乘为欲证得这一相无二相的无我相，必须断除实有的身见才能办到，假定身见不断，不能悟证一相，所以他们用功修行，就集中力量以求断除身见。大乘了知身见其性本空，当下就是一相无二相的无我相，不要于身见外另求一相，所以维摩对须菩提说：不坏身见执著而心得以随顺人无我的一相无二相的平等空相。

「不灭痴爱起于解脱」：痴是无明，爱是贪著。《涅槃经》说：『生死本际凡有二种：一者无明，二者有爱』。《阿含经》说：『众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际』。可见众生在生死中流转的根本动力，不外无明与贪爱。无明与贪爱，如两条绳子，将众生牢牢的系缚在三界的牢狱中，没有办法跳出生死圈外。从佛修学的声闻，深知愚痴障碍明智，复知贪爱系缚于心，所以认为要灭除痴暗才能获得明慧，灭除爱著才能得到解脱，爱著一天不除，解脱无由获得，痴暗一天不灭，明慧无由现前。可是大乘行者，了达痴爱性寂，当下即起解脱，还要到那里去求解脱？《涅槃经》说：『明与无明，愚者谓二』。智者了达明与无明无二，无二之性即是空性，为什么还要灭无明得明慧。明与无明如此，爱著与解脱亦然。若能如是观，是真福田僧。

「以五逆相而得解脱」：五逆，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧（使僧团分裂）、出佛身血。五逆中的出佛身血，经说提婆达多想陷害佛，特到高山上推下一块大石，以期击死佛陀，可是当石落下来时，被宫毘罗大将护法神的宝杵挡住并打得粉碎，石片碰到佛足上，出了一点血，是为出佛身血的情形。五逆业的罪最重，来生必堕无间地狱，障碍生死获得解脱，与一般不障碍解脱，犯了仍可修习三学的轻罪，有著很大的不同。所以在小乘法中，明造五逆罪的人，不但不能解脱，就连出家受戒亦不容许。设若要求得到解脱，必须从佛法的修学中，无保留的断除五逆相。大乘通达业由心起，心本空寂，业亦无自性，由是罪性本空，虽现五逆相，但不为罪业之所系缚，所以说以五逆相而得解脱。《方广》说：『乃至五无间，皆生解脱相』。五逆是系缚中最极重大者，尚且本来是解脱相，其他的一切业障怎么不是解脱？上说提婆达多造逆罪入无间狱，如得三禅乐一样，常自寂灭，本来解脱。以五逆相故，所以不同二乘的要除五逆相，而得解脱故，所以不同凡夫的被系缚。今明五逆罪性本空，与一切法平等平等，所以解脱「亦不解」，地狱亦「不缚」。若能如是，是真解脱。

「不见四谛，非不见谛」：四谛，是苦集灭道。佛于鹿野苑中初转法轮，就是说的四谛，五比丘就是见四谛理，而开悟证果的。凡夫因不见四圣谛理，所以不知生死轮回之苦，不知生死大苦的原因，不知如何修道以灭除苦的原因，所以也就不能证到灭谛涅槃；小乘圣者虽因见四谛理而得生死解脱，但有四谛相可见，以为有实有的四谛，必须知苦、断集、证灭、修道不可。大乘由于通达一切法本性空，法法平等无二，所以没有四谛相可见，但亦并不是不见四谛。不见四谛，不同二乘的见四谛相；非不见谛，不同凡夫的不见四谛。《中观论讲记》说：『一般声闻乘学者，在四谛的事相上，执著各各有实自性；又对四谛的理性，看作各别不融，不能体悟四谛平等空性，通达四谛的不二实相。佛法的真义，于缘起性空中，四谛的自性不可得，会归四谛的最高理性，即无我空寂，也即是自性寂静的灭谛。《心经》说：「无苦集灭道」，也就是此意。一分大乘学者，离小说大，所以说有有作四谛，无作四谛；有量四谛，无量四谛；生灭四谛，无生四谛。天台家因此而判为四教四谛，古人实不过大小二种四谛而已。以性空者说：佛说四谛，终归空寂。所以，这是佛法中无碍的二门。真见四谛者，必能深入一切空的一谛；真见一谛者，也决不以四谛为不了。三法印与一实相印无碍，四谛与一谛也平等不二。不过佛为巧化当时的根性，多用次第，多说四谛。实则能真的悟入四谛，也就必然深入一实相了』。

如幻如化的一切法，因为法法本无自性，所以没有一法可取。如《金刚经》说的：『阿那含名为不来，而实无不来』。所以说：「非」如善现及二乘人见谛「得果」，但亦「非」如凡夫不见谛「不得果」。得果是圣人，不得果是凡夫，非得非不得，就是无凡无圣，凡圣一如，一切皆归于平等寂灭理性。

凡夫，是六道众生的总称，是假名之所安立的，并没有它的真实自性，一旦体悟到四谛的真理，立刻即「非凡夫」，但亦没有凡夫法可离，所以说「非离凡夫法」。大乘体悟到诸法平等空性，在空性理体中，无凡夫，无离凡夫法，一切平等不二。不见四圣谛的真理，不远离凡夫的情执，自然「非」是「圣人」，但圣人之所以为圣人，只是离去凡夫的情执，并不是离凡夫法，不见而又未尝不见，所以又是「非不圣人」。或说俗谛门头可说有圣人，真谛理中说为非圣人，但若认非圣人为真谛，则又成为俗谛。唯有真俗不二，理事无碍，方真了知圣人非圣人皆不可得。

果能于一切法不著相，则「虽成就一切」功德「法」，功德亦非功德，离功德差别相，不以功德为功德，事即理，理即事，事理圆融无碍，「而离诸法相」。如冰与水，离冰没有水，离水亦无冰，冰即是水，水即是冰，冰与水同是平等性空，所以说烦恼即菩提，生死即解脱，得果非有实在果可得，凡夫即非凡夫，圣人即非圣人。《心经》说：『无智亦无得』，无得而得阿耨多罗三藐三菩提。到最后，维摩又对须菩提说：尊者！你如真能通达理事无碍、二谛圆融，然后「乃可取」饭而「食」。没有到达这个境界，取食未免有些说不过去！

若须菩提不见佛、不闻法，彼外道六师——富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等——是汝之师，因其出家，彼师所堕汝亦随堕，乃可取食。若须菩提入诸邪见不到彼岸，住于八难不得无难，同于烦恼离清净法。汝得无诤三昧，一切众生亦得是定。

现在来说邪正平等：邪指外道，正指三宝，一般以为邪正是对立的，佛初说法，亦以佛法为正，以外道为邪，令人返邪归正，使知有所适从，现在却说邪正原是平等的，根本没有邪正的差别可得。邪正所以平等无别，实从体悟诸法无是无非而来，法的实相既无是无非，当然一切平等，还有什么邪正不同。

于中，先从见佛闻法说起。「若须菩提不见佛、不闻法」，是没有正的可取，可说亦不见有六师可舍，是没有邪的可破。一般说，学佛最主要的，是愿生生世世见佛闻法，亦唯多见佛多闻法，才能达到超凡入圣。须菩提自以为是经常见佛闻法的，现在忽对他说不见佛不闻法，自不免使他感到惊奇。见佛，若以为真的有佛可见，是为有见，反而不能见到佛，唯有无佛可见，才是真正见佛，因知佛是非有，才识佛是非无。《中观论》说：『邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非』。《金刚论》说：『应化非真佛，亦非说法者』！《金刚经》说：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』。又说：『若见诸相非相，即见如来』。无所见而见，是真见佛。见佛如此，闻法亦然。若以为真的有法可闻，是就有闻，反而闻不到法，唯有无法可闻，才是真正闻法，因知法是非有，才解法是非无。总之，不论对于什么，只要一有执著，正的亦变成邪。以是对于一切法平等空性，要能有所体悟，不要执著实有邪、正、善、恶。当知于法执实，尚为顺道法爱，何况其他诸法？所以真正见佛，要能不见于佛，才是最高境界！

「彼外道六师」，是指印度传统的婆罗门外的六师沙门团。讲起印度的外道，本来是很多的，向来说有九十六种，各有他们的思想见解，现在于中举出思想突出的六师外道来说，其他略而不论。六师之说，散见各佛经中，就中记述最详的是《沙门果经》。是六师的行化，虽徧新兴诸国，但常为他们活动的中心，还是摩竭陀国的王舍城。因为这是当时印度文化、教育、宗教、哲学的发祥地。

一、「富兰那迦叶」：迦叶是他母亲的姓；富兰那是他自己的名。这是伦理的怀疑论者，否认善恶行为能招相应的果报。行善没有善的果报，作恶没有恶的果报。不但否定道德，宗教亦被否定，但令人感到奇特的，就是他会形成一个教派集团而传到后世，使邪命派没有发展的余地，不能不说他有股魔力！

二、「末伽梨拘赊梨子」：末伽梨是他自己的名；拘赊梨是他母亲的姓。为拘赊梨母亲的儿子，所以说为拘赊梨子。这是极端自然论者，认为一切的存在，是无因自然而成的，就是我人的行为和命运，亦由自然气运所决定，所以被视为邪命派。一切既然都是前生决定了的，现在不管怎样加以人为的造作，亦没有办法改变自己的苦乐。其人生观，属常见论，不重视道德的努力，一切听其自然发展。

三、「删阇夜毘罗胝子」：删阇夜是他自己的名；毘罗胝是他母亲的名，为毘罗胝的儿子，所以名为毘罗胝子。这是情趣的诡辩论者，适应一切时处，顺著情趣判断，就是真。如有人向他问：人死了有没有后世？总是不作肯定的答复。或说大概有后世，或说大概没后世，使人无法捉摸得到，如河里的鳗鱼滑得很，不容易抓得住牠，所以喻称为捕鳗论。他为什么不作肯定的答复？因他认为肯定的答复，对于涅槃解脱，是有碍无益的。舍利弗与目犍连，未归依佛陀以前，就是从这派修学，无法得到真理的消息。到了其师逝去，曾领导这教派，计有二百五十弟子。有次在他病时，舍利弗与目犍连，问他修证究已到了什么程度，连他自己也不晓得，我们听来似乎好笑，但在哲学上有他特出的境界。

四、「阿耆多翅舍钦婆罗」：阿耆多是他自己的名字，翅舍钦婆罗是著在身上很粗的毛衣。这是纯粹的唯物论者，亦是佛经常说到的顺世外道，或被斥为断灭论者。他说吾人的生命体，是由四大组合成的，到了死后一切无有，根本没有善恶报应，当亦没有来生所求，人死如灯灭，还有个什么？所以轻视道德，不重宗教信仰，现实人生的唯一价值，就是享受现前的快乐，别无永远的快乐可求。如照他的说法为人，现实世间必更大乱。

五、「迦罗鸠驮迦旃延」：迦罗鸠驮是他自己的名；迦旃延是他的姓。这是心物不灭论者，但他所有的论证法，则是极为机械的。他说吾人的生命体，是由地、水、火、风、苦、乐、生命（或说灵魂）七大要素所组合成的，依他集散离合而有生死的现象，唯七大要素的本身，则是永恒的存在，不随现象的变化而消灭。这派，可能是邪命派的分派，不但追求现实快乐，为人生的最终目的，就是所谓杀人，只是离间各种要素结合，无须负起什么道德上的责任。这派思想的流行，自然是很危险的！不但不足为吾人所取，且为佛教极力排斥，认为这思想毒素，如让它泛滥下去，定会使人走上非道德的路线上去！

六、「尼犍陀若提子等」：尼犍陀是教派的名，即现在所说的耆那教；若提子是母名。这是裸形外道，分两大派：一是白衣派，可许穿极少的一点衣服；一是天衣派，即不穿衣的裸形派。其教以命、非命的二支论为基础，立种种范畴说明一切，在实践方面，尊重极端的苦行。众生之所以命苦，是由前生所作的，现在唯有认命吃苦，别无其他离苦方法。如你应受十年苦的，设你想要将这十年苦，在三年内赶快受完，以期得到解脱，那你在这三年内，就得尽量的受苦。由于此派主张应修苦行及种种德目，所以在道德方面，有他伟大的贡献！这派的开山祖师，被他的后来弟子，尊称为摩诃毘罗，中国译为大雄，其教名为耆那教。

总之，这六大教派，在当时印度恒河东方新兴诸国的活动，确是具有他们的很大势力！如是六师，虽因思想的乖谬，而为佛教所破斥，但他们却都是反抗传统的婆罗门，适应当时思想界的革新潮流而起，崇尚思想自由，充满自觉解脱的精神！

如是六师，「是汝」须菩提的老「师，因」你从「其出家」，跟他修学的。本于寻常内典所说，著于邪师的邪说，一定是要堕落的。「彼师」既因邪执而堕落，随其「所堕」在什么地方，遭受恶道的果报，「汝亦随」他「堕」落到什么地方。但你随他的堕落，不是真正的堕落，而是通达了邪正平等，运用同事摄化的精神，正好去度拔他，不让他长期的在恶道中受苦报。要知平等法性中，邪与正是无别的。若说得现实些，时代潮流是险恶得不得了，没有能力的，总是离开时代潮流远远的，没有办法把险恶潮流挽救过来，但有本领的，不但不离开时代潮流，且深入时代潮流，能为中流砥柱，挽狂澜于既倒，这才是更崇高更伟大的！须菩提！你能这样做吗？假定你能从邪师学道，而又能救拔堕落的邪师，那你就有资格来此拿饭去吃，所以说「乃可取食」。这是长者站在平等理性上讲的话，对此平等理性如真有所了解，有什么不可从外道六师而学？为什么一定要远离诸外道？

「若须菩提入诸邪见，不到彼岸」：诸邪见，是指有无见，常断见，来去见，一异见，生灭见等的诸见。一般总以为诸见是邪，彼岸是正，为要到达正确无谬的彼岸，必须舍去是诸邪见，诸见一天没有除去，涅槃彼岸一天不能到达。但以般若慧观，诸见为如来种，与彼岸是没有什么差别的，所以既不可把邪见看成此岸，亦不可把如来看成彼岸，即此而彼，即彼而此，何必到彼岸而去邪见？为什么要舍邪见而欣彼岸？一般人所以入于邪见，是由于师邪见师，至于如何达到彼岸，当然要由正见的指导，如果是入邪见的人，就不能到于彼岸。可是从胜义谛观，所谓入邪见，不是误入邪见，而是以解邪见理为入，悟入邪见理，当下即彼岸，还有什么彼岸可到？所以维摩对须菩提说：你若能够契入诸邪见的理性，自然不须要到涅槃彼岸。由于一般声闻行人，不解诸法的平等理性，以为邪见是留此岸的动力，要取无诸执著的正见，才能到达涅槃的彼岸，殊不知把邪正看成对立体，是不能到达究竟彼岸的！

「住于八难，不得无难」：八难，又名八无暇，前面说过，是约没有机会修学佛法说。生到八难中的众生，大都是由堕入邪见而来。一个人如住于八难之中，当就不能得到没有难。但是难之所以为难，还要看你对于难的看法如何。设若见难为难，认为这不是修学佛法处，那你自然就要想方设法的舍难而求无难，但若了解难之无性，虽说住在八难理中，亦复无难可得。一般视地狱为难处，如来于是而得离垢三昧；一般视畜生为难处，如来于是而得不退三昧；一般视饿鬼为难处，如来于是而得心乐三昧；一般视北洲为难处，如来于是而得热燄三昧；一般视盲聋瘖痖、世智辩聪、佛前佛后为难处，如来于是得日光如幻月光三昧；一般视无想天为难处，如来于是而得虚空三昧。这末说来，八难不是不可住处，亦不是不能得三昧的，如认为定要无难才能得三昧，病在你将难处，看成实有自体，如能体认难与无难，在毕竟空性中是平等平等的，自可知道住于八难之中，当下就是无难，没有不可修学佛法。

「同于烦恼，离清净法」：烦恼是染污性的，与清净法互相敌对，所以要想得清净法，一定要断除染污的烦恼。但烦恼即菩提，烦恼性当下就是菩提性，那又何必去烦恼的污浊，以求菩提的清净法？什公说：如能体悟到恼即非恼，则虽是染污的烦恼，就是清净的菩提；若妄执著净法是净，则虽是清净的菩提，亦将成为染污的烦恼。小乘因不了知诸法的平等空性，觉得烦恼是身心中的捣乱分子，只要有它一天存在，身心就不能得到清净，所以修种种行门以断烦恼，求能得到清净法，设同烦恼混杂在一起，必与清净法离得远远的。大乘了知烦恼性空，不要断了烦恼才得清净，所以始终与烦恼混杂不离，看来似乎远离了清净法，而实当下就是清净法，从来没有离开过清净法，乃是常恒如此清净的。

「汝得无诤三昧，一切众生亦得是定」：须菩提在《金刚经》自白，说佛曾称他在得无诤三昧人中，是最为第一的，因而也就自以为是得无诤三昧者，其他的众生是从来没有得到的。因此，就要以这所得的无诤三昧，作为众生的良福田，接受众生的无上供养。从差别说，这未尝不是，但把自他看成对立的，得与不得看成悬殊的，是就不免有乖平等的精神。从平等说，自他是不二的，善现与群生，其体恒一的。那里可说只你须菩提一人独得，其他的人没有得到无诤三昧？现说不得同得，得同不得，得不得不二，自他是平等的，所以说你所得到的无诤三昧，不要以为只是你一人得，实际一切众生都得此无诤三昧的，你没有什么高人一等的地方。所谓无诤三昧：约理性说，通达一切法平等性，于平等性中无违无诤；约事相说，慈悲普摄一切众生，不但自己不与人诤，亦不使人为自己而起烦恼，生起不必要的诤论。佛为什么赞美须菩提为得无诤三昧人中最为第一？《涅槃经》对这有所介绍说：『须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起，若有众生嫌我坐者，我当终日立不移处』。这一不与人诤的精神，不是一般人所能做得到的，所以佛特赞他所得无诤三昧最为第一。

其施汝者不名福田；供养汝者堕三恶道；为与众魔共一手。作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳等无有异，于一切众生而有怨心，谤诸佛，毁于法，不入众数，终不得灭度；汝若如是，乃可取食」。

佛法向来说布施供养的福德殊胜，劝人广修供养，广行布施，所以稍有佛法认识的人，或已进入三宝门中来的人，大都亦能遵佛的教诫，如法欢喜的布施供养。当然，这都是从差别事相说的，如从法法平等性说，自然又是一个论调。所以说：「其」发心布「施汝者」，你不要以为他会得大福，而自认为是福田僧，老实告诉你，你「不」得「名」为「福田」的。如有供养世间罪恶深重的人，谁都知道是没有福的，当知供养你也就等于供养他，不能生起供养的功德，所以你不得名为福田，原因你没有善事可利益他，你与他根本是平等一如，没有任何差别可得的，试问那个是种福的人？那个是被种福的福田？进一步说，你不但不是福田，「供养汝者」还会「堕三恶道」。供养是功德事，小则可以感受人天的乐果，大则可以得到出世的解脱，如此，方会有人发心供养，如果供养而堕恶道，还有什么人肯得供养？为什么不把供养的财物留为自己享受？这说法，乍听起来，真会使人退心！要知世间有类增上造恶的众生，本为正人君子之所不齿的，可是亦有一些人，认为他的造恶是对的，很欣赏他这样做，特地对他加以供养，虽说自己没有作恶，但无异于是随喜作，所以虽供养他而堕三恶道。供养你也就等于供养他一样，所以供养你的亦堕三恶道。如从平等理性上说，田与非田，善道恶道，是一体无别的，还有什么分别可说？不过这是大乘平等的境界，不是小乘所能测知的，所以维摩特为指出。

阿罗汉果是由比丘修证得的，当比丘在因中修行时，已使魔感到极大的怖畏，严格说来，魔与行者势不两立的，魔怕行者的如实修行，行者怕魔的种种捣乱，要他们携手合作，多么的难以做到？怎么名「为与众魔共一手」？如魔专从事扰乱破坏的，你现在的一切作业，如也同魔一样的作风，是为与魔共一手。但这是随魔说的，如能以般若慧，通达魔性即佛性，魔事即佛事，佛魔原是一如的，你就可以无所顾忌的与魔携手合作，深入社会的各个阶层，做种种福利社会的事业，成为尘劳中最相知最有力的伴侣，所以说「作诸劳侣」。到了这个融洽无间的程度，「汝与众魔及诸尘劳」，平「等」平等的「无有」差「异」，根本分不出谁是魔谁非魔。再说，菩萨能化魔为佛菩萨，佛菩萨有时亦现魔身，十方大魔王都是十方不可思议解脱大菩萨。如能了知这点，你去亲近他都来不及，那里还会与魔离得远远的？再说，魔并不是专门杀害人的，主要在于障碍人的究竟成佛。如有人想了生死求解脱，魔王即来劝道：在这现实社会，广作利生事情，不是一样修行，何必定求出世？如有人发心修菩萨行，魔王亦来劝道：修菩萨行当然是好事，但菩萨行是不容易的，不如修修人天的功德，何必为修菩萨行而吃那么大的苦？无论怎么说，总是障人解脱，而有所执著的。严格些说，中国孔老之道，亦属异端，因为这些外学，不能使人得解脱的。但佛法也说孔子、老子是菩萨化身，教人行伦常之道，依此方便，逐渐归入佛法，则与佛法不相障碍。《十二门论》说：『大分深义，所谓空也』。真正通达平等空性，自然善知理事圆融，善恶平等。

你须菩提不但不敢与魔携手合作，就是对「于一切众生而」亦具「有怨心」。以正常说，小乘人虽不能在生死中积极度生，但亦不致对众生怀有任何怨恨心，甚至感到自己不能度生的遗憾！现说须菩提对众生有怨心，实则是显示怨心与慈心平等不二，因为慈悲与怨恨，在平等空寂性中，根本是一体的。与众生有怨心，站在大乘佛法的立场上，实则是对众生具有慈悲心，只因众生不肯向解脱道路上走，所以不免对之生起怨恨，希望众生能转过头来，积极从事佛道的修学，不要长期逗留在生死中，为烦恼业陷害自己的法身慧命。像这样的怨心，不但不是怨恨众生，实是对众生的最大慈爱，所谓『爱之深，责之切』，即此。

真正行菩萨道的菩萨，应到没有三宝的地方建立三宝，使三宝普徧世间的每个角落，令众生得到三宝光辉的照耀，远离重重黑暗的包围。可是现在你们声闻人，不特不高高的树起三宝幢，反而「谤诸佛，毁于法，不入众数」，成何话说？佛于小乘法中，说破烦恼证菩提，因有烦恼可破菩提可证，所以定要返妄归真，翻邪归正，才能完成目的。如来设教，首唱三归，原因在此。可是大乘佛法，高唱烦恼即菩提，生死即涅槃，诚如《涅槃经》中所说：烦恼不能障菩提，菩提不能破烦恼，法住法位，法性常住，本来如此，既不要返妄以归真，亦不要翻邪以归正。如是不归依三宝，不是谤佛、毁法，不入众数是什么？

或说归依三宝就是归依三宝，不必于中生起佛见、法见、僧见，如果生起佛见、法见、僧见，是就谤于佛，毁于法，不入众数。如大智文殊过去于佛生起佛见，被佛贬到铁围山的两山之间。但这说法，与大珠和尚说的：『汝若谤于佛者，是不著佛求，毁于法者，是不著法求，不入众数者，是不著僧求』，其意是一样的。再说，谤于佛者，因声闻人说色声形相是真佛，殊不知这根本未能见到佛之所以为佛，以为这是真佛，那就无异谤佛。毁于法者，因声闻人说四谛法为真法，殊不知这亦根本未曾体悟到法之所以为法，以为是究竟法，那就无异毁法。不入僧数者，因声闻人认为剃发染衣，乞食净戒等，才能入于僧数，成为真正僧宝。殊不知这不是真正的入于僧数，真正不入僧数者，是要常在生死中随类度化，不拘任何名称的，与众生打成一片，化导众生。

归依三宝，依法修行，到了业尽情空断诸烦恼时，是入于灭度，殊不知二乘不是真正入灭的，《法华经》说的所得非真灭，就是此意。菩萨发愿度众生尽，方入涅槃，可是众生是无穷尽的，所以也就毕竟不入涅槃，是为「终不得灭度」。地藏菩萨的『众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛』，也就是此一精神的流露！菩萨在生死中度生，智用现前，不存规则，不可机械的来看菩萨的入灭或不入灭！

总结的说：「汝若」能够「如是」具上诸所说义，一切从平等的立场出发，那你就是真正福田，「乃」有资格「可取」此「食」。若如你这样舍贫就富乞食，那是不够资格受用此食的。

时我，世尊！闻此茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍。维摩诘言：「唯！须菩提！取钵勿惧。于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不」？我言：「不也」！维摩诘言：「一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相，至于智者不著文字，故无所惧。何以故？文字性离，无有文字是则解脱，解脱相者，则诸法也」。

当「时」的「我，世尊」！不知怎么的，听「闻」了长者说出上面的这些话，也许由于无知覆蔽了我的心，竟然使我「茫」茫「然」的，「不识」这「是」诠「何言」说，亦「不知以何答」覆他才好。时间又非常的紧迫，因为午时快要到了，在不得已的情况下，我「便」放下（置）「钵」来，「欲」很快的走「出其」维摩诘「舍」，以免耽误我的午饭时间！正当我要离开他家时，「维摩诘」立刻叫住我「言：唯（喂）！须菩提！取」去你的「钵，勿」要为此生起恐「惧」，这是没有什么可怕的！

善现所以去维摩诘家乞食，一面固是长者为富有之家，一面亦是自恃自己是解空第一，以为没有什么可怕的，那里知道维摩提出很多论题来责难他，使他没有一点办法招架。维摩的所以责难，不是悭悋不舍的不愿供养他，而是为了折伏他的滞空之执，以示他所未听闻过的深法。现在看他这样惊慌失色的样子，特又以极温和的语气安慰他，要他如法的取去自己的钵，免得空腹的回去！

进一步的问道：「于意云何」？就是在你的意思怎样？假使「如来所作」一个「化人」来同你辩论，亦即「若以」如上的「是事」向你「诘」问，你怕不怕？所以说「宁有惧不」？当时「我」回答「言：不也」，这是没有什么可怕的！这说明了须菩提于这境界有所取著，因在他的心目中，认为维摩是位了不起的大菩萨，自知没有办法可以辩论得过他，所以不论长者提出什么论题，总觉得有点怕怕的，不知如何作答才好。如果是化人，化人非真实，还有什么可怕！古德说：『以解空之心，闻如化之说，心小醒悟，怖畏稍除』！

「维摩诘」又对须菩提「言」：你不要以为变化人是幻化的，当知「一切诸法」，亦复「如幻化相」，就是我维摩，亦是众缘和合而有的，同样是如幻如化的，「汝今」对于化人既然无所畏惧，对我亦「不应有所惧也」，刚才为什么怕得那个样子？「所以者何」？你要知道：「一切言说」，亦是「不离是」幻化「相」的，「至于」真正具有「智」慧「者，不」会执「著文字」言说，所以能够「无所」畏「惧。何以故」？因文字语言的本身，体性本空，无实自性的，所以说「文字性离」。如灵峰般若讲堂六字，若把它拆开来，解释自然不同，集合一起来念，自然就会生起这讲堂的观念。又如人家骂我一句，觉得这句话很刺耳，立刻会气得鼓鼓的，若以英语骂我一声，不懂它骂的是什么，不但不生气，且可笑咪咪的对待他，当知这就是有所执的明证。如知文字语言的假名安立，「无有文字」语言的实体，当下就是诸法空性，「是则」即是涅槃「解脱」，涅槃「解脱相者，则」是一切「诸法」的本性空寂。

听的人是如幻如化的，说的人是如幻如化的，所用的语言是如幻如化的，所说的诸法亦是如幻如化的，如幻如化亦复是如幻如化的，唯有如此通达一切如幻如化，才能获得真正涅槃解脱。声闻行人，虽说亦得解脱，仍是有缚解脱，不是无缚解脱，无缚解脱才是真正解脱！

维摩诘说是法时，二百天子得法眼净。

「维摩诘」在「说是」不可思议解脱「法时」，不是我一人在听，还有无数人、天在听，所以立刻就有「二百天子」听法以后，远尘离垢，「得法眼净」，证初须陀洹果。

故我不任诣彼问疾』。

须菩提将乞食论法的经过，向佛清楚的禀白以后，「故」再向佛表示说：你老要我去问疾，「我」实「不」能胜「任诣彼」家中向他「问疾」，恐再受他的责疑问难！

佛告富楼那弥多罗尼子：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」见须菩提不愿去探病，就又「告」诉「富楼那弥多罗尼子」说：既然他们都不愿去，我看还是不如由「汝行诣维摩诘」家中，探「问」维摩诘的「疾」病。

富楼那译为满愿，是他父亲的名字；弥多罗尼译为慈女，是他母亲的名字。集合父母的名字而为其子的名字，所以称为满慈子。他在佛的大弟子中，素被尊为说法第一，对于阿毘达磨有特别的研究。结集三藏时，他没有在场，到三藏结成后，他说亦有很多法需要结集，以是证明第一次的结集，对于如来的大法，不是没有遗漏。他生得一对碧绿的眼睛，一只鹰鼻，看去活像是个外国人。

富楼那白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「富楼那」听到佛陀派遣他去，知道这个使命艰巨，不是自己所能担任得了的，所以禀「白佛言：世尊」！他们尚且不能去，我怎么够资格去，是以「我不堪任诣彼问疾」，请佛慈悲另派人去。本来他是说法第一的大阿罗汉，理应可与维摩诘论说的，但是他的说法第一，是小乘人中的辩才超绝，如于小乘人中说法，确是舌根最利的，但在大乘法中，与菩萨论说不思议解脱法，这就不是他的所能，他亦有此自知之明，所以老实的回答不能胜任。

所以者何？忆念我昔于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法。

「所以者何」？是要说明自己不能去问疾的理由。原因是这样的：回「忆」思「念我」在「昔」日「于大林中，在一树下，为诸新学比丘说法」。大林，就是大树林，位于毘耶离城的附近江边。印度是热带地方，大树园林是修行者最佳处所，特别是比丘，大多住于树林中，有时清风徐徐吹来，不但有益于静坐，亦最适宜于说法。新学比丘，是指发心出家没有多久的行人。新出家的比丘，对于佛法的理论，对于修行的方法，还不怎么了解，我特好意的，就我所知的，略为他们说法，希望他们在修行中，不致走错路线，可以直趋涅槃，那里知道因此竟受到维摩诘的严厉批评！

时维摩诘来谓我言：「唯！富楼那！先当入定观此人心，然后说法。无以秽食置于宝器，当知是比丘心之所念，无以瑠璃同彼水精，汝不能知众生根源，无得发起以小乘法，彼自无疮勿伤之也。欲行大道，莫示小径，无以大海内于牛迹，无以日光等彼萤火。

当「时维摩诘」长者「来谓我言：唯（喂）！富楼那」！你发心为诸新学比丘说法，这当然是好的，亦是值得人们赞美的，但说法应要善说，不应这样的乱说，让听的人更加迷糊，怎样才能善为说法？首「先」应「当入定观此人心」，看看这个新学比丘的根性怎样，过去曾经种过什么善根？现在所希望的又是什么？「然后」方可应机设教的为之「说法」，始为恰当。所以要入定观机，因定力充足时，就能发他心通，了知此人的现在希望、根性怎样；发起宿命通，了知此人过去作业经过，并且知道此人是大乘根机，还是小乘根机。讲到入定，大乘自得法身以上，无时不在定中，无时不照万物，根本不要推求而后方知；小乘行人不然，由于心的有所障碍，又不能常时的安住定中，对于万物的认识，在定中时固然有所认识，一旦出定就又无所认识，且其定力深的，见众生根机利钝，最多亦不过八万劫，至于定力浅的，只能见到数世而已。现在这些新学比丘，过去本为大乘菩萨，而今所以成为小乘比丘，是为业障之所障蔽，你富楼那素有说法第一之称，理应协助他们，使知本为菩萨，现在不但不如此，反随便的为说小乘法，加深他们的障蔽，长期的陷在小乘的深渊中无以自拔。这不是说法利益他们，而实是害了他们，所以你虽说法，实是大错特错！

「无以秽食置于宝器」：宝器是极贵重的东西，理应盛最佳的妙品，这才能互相相配，假定用以盛污秽的、肮脏的东西，未免有所不配，虽不怎么相配，但宝器又无力不接纳所放进去的秽物。宝器，喻大乘根机，秽食，喻小乘教法。大乘根性的众生，应听闻一乘大法，现在由于你未入定观察，不知闻法者的根机大小，就你所知的为说小乘法，法不逗机，正等于以秽食，放到宝器当中，试问怎么可以？所以说无以秽食置于宝器，亦即等于说无以小乘法教化现前闻法的新学比丘。

就前『入定观此人心』来说，那你应「当」了「知是」诸「比丘心之所念」，换言之，就是观察他们过去曾经『念何事？思何事？修何事』？是诸比丘心大，你应有所了知，「无以瑠璃同彼水精」那样的颠倒说法。瑠璃是青色宝，很贵重的，水精不是宝，很轻微的。前者譬喻大乘根机，后者譬喻小乘教法。现在你把菩萨当作声闻，把大乘根机视作小乘根机，就好像把瑠璃当作水精看待，以贵为贱，怎么可以？你宜善识大小二机的优劣，不可一视同仁的等量齐观！

「汝」实不知他们的来历，「不能」了「知众生」的「根源」。你但见流而不见源，但见树林不见根株。如老树已断树干，复出小枝小叶，你就以为是棵小树，不知地下有大根在。又你但眼见小水，就以为是小水，而不知它源远流长。现你对诸新学比丘，以小乘法而发起，则无异于要使他们成为小根短源，他们本是菩萨，因被业障蒙蔽，不知自己前因，已经值得同情，宜应设法为之掀开障蔽，使他们知道原来是菩萨，你不这样做，已是一大错，还以小乘法化导他们，毋乃火上加油的让他们永处小乘，试问其罪多大？所以说「无得发起以小乘法」。假定你不晓得众生根机，随便为他们说些小乘法，等于「彼自」本来「无」有生「疮，勿」要使他们受到「伤」害而生疮。身上肌肤发生腐烂的地方叫做疮，身上本来没有疮的，如遇到庸医在无疮的身上，加以强迫的针砭，致使身体受到损伤，这当然是要不得的。现在这些新学比丘，本来没有小乘种子，唯是大乘根性，是个完整法器，等于身自无疮，然而不幸遇到富楼那，在本无小乘种姓的新学身上，强行灌输小乘教法，也就无异伤害到他们的法身慧命！

这些新学比丘，是求佛道的人，并非真是初学，现来从佛出家，目的「欲行大道」，直趋无上佛果，现你教他们小乘法，无异是示他们小径，怎么可以？所以你应为他们说大乘法，让他们好好的向佛道前进，千万「莫示小径」，以免小法熏久了，变成悲心薄弱，障碍大乘法的修学。再如大海的水是很多的，若要将大海的这么多水，放到很小的牛迹中去，无论怎样是放不下的。大海的水，喻大乘机，小的牛迹，喻小乘教。今以大乘根机，安于小乘教中，自然是错误的，所以说「无以大海内于牛迹」。大乘智慧，犹如日光的明耀，能够照破大地的一切黑暗；小乘智慧，犹如萤火的光一样，光力是很微弱的，根本不能够照远。因此，你不可把大乘人当作小乘人一样的看待，如以为大小乘人是一样的，那就好像把太阳光与萤火光等量齐观一样，是绝对要不得的，所以说「无以日光等彼萤火」。这是非常重要的！

富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教导之？我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利钝」。时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然还得本心。于是诸比丘稽首礼维摩诘足。

「富楼那」！我再告诉你：你不要看他们是新出家，实则「此」诸「比丘久」已「发」了「大乘心」，现在所以到小乘团体中来出家，是因于行菩萨道「中」间，以偶然的因缘，「忘」记了「此」大乘菩提心「意」。在此应注意的：忘与退是不同的。退是本来发了菩提心的，由于在行菩萨道的过程中，受到种种的打击，遇到种种的困难，觉得菩萨行是不容易行的，与其如此的吃种种苦，不如退而求个人的解脱，名为退失菩提心。忘是发了菩提心后，在行菩萨道的中途，遇到特殊的情形，如因病、死而昏乱，致慌张得忘记了自己所发的菩提心。对像这样大乘根性的人，「如何」可「以」用「小乘法而教导之」？

维摩诘接著说：在「我观」察起来，「小乘」行人的「智慧」，的确是很「微」弱肤「浅」的，其于根机的观察，真是「犹如盲人」一样，「不能分别一切众生根之利钝」，就像你富楼那那样的，不能分别众生根机的利钝。小乘的不能分别根机，原因有两种：一、自己不注意，不晓得入定，以他心通观众生根性。二、智慧有限量，只能从某一观点去观察，不能普徧的观察一切。

维摩诘责富楼那不知宿善以后，「时维摩诘」自己「即入三昧」，设法「令此比丘自识宿命」。已发菩提心而又忘记的人，最好是用方法提醒他，让他自己重新记忆，恢复过去已发的菩提心。维摩入正定，就是欲以神通之力加被他们，使这班新学比丘记起过去生中的愿望，新学比丘受到加被，因而由定起通，由通而明，各自记忆过去生中，「曾于五百佛所」发心修行，培「植」很多善根功「德」之「本」。以斯种种功德，「回向阿耨多罗三藐三菩提」，是诸新学比丘，由自识宿命故，「即时豁然」大悟，「还得本心」，就是恢复从前的菩萨大愿，重新树立向佛的大志。「于是诸比丘」，被感动得欢喜到忘了形，「稽首礼维摩诘足」。比丘向居士顶礼，在声闻法中是极不合理的，亦是绝对不许可的。现在这些比丘所以如此：一、窥基法师在《说无垢称经疏》说，这些比丘因是初学，对出家人的规矩，尚不怎样的清楚，现在受到维摩神通力的加被，使自己重获记忆过去的事，不禁欢喜得向他礼谢。如疏中说：『初入佛法，不解轨仪，创闻妙理，回惶失错，故舍出家之正轨，而礼大士之卑足』。依律说来，这是出家人不懂事所闹出来的笑话。现在有些人竟然依此文句，硬说出家人能以在家人为师，在家人可以接受出家人的顶礼。这是颠倒说，决不合佛法。二、有人说：这不是比丘拜居士，而是以菩萨拜菩萨，所以不能当作礼拜俗人看待。这说法，固亦可以说得过去，但以比丘的身分，向维摩居士顶礼，总是不合律仪的，我以为还是第一说善巧。

时维摩诘因为说法，于阿耨多罗三藐三菩提不复退转。

因诸比丘恢复本心，「时维摩诘」知诸比丘豁然大悟，「因」而特再「为」诸比丘「说法」，比丘们听了长者的说法，而「于阿耨多罗三藐三菩提不复」再行「退转」，从此以后，无须再愁堕落或忘失本心。由此证明维摩能转不退法轮。不退，有信、位、证、行、念的五种不退，此处是指在大乘位中不退。过去所以会有退转，因还没有断除烦恼，所以于隔生中忘失，现因听闻大乘妙法，复由宿命知道过去，得以断惑而阶不退。

我念声闻不观人根，不应说法，是故不任诣彼问疾』。

自受维摩诘的这番指责，「我」就经常的想「念」到「声闻」人于说法时，「不」知先入定「观」察「人」的「根」性，甚至看不出根性的利钝大小，「不」能恰到好处的「应」机「说法」，说法说得不投众生机，不但不能有益众生，而且还会伤害众生，与说法利生的宗旨相违，「是故」我深深的感到「不」能胜「任诣彼问疾」，敬请佛陀慈悲另派高明。

佛告摩诃迦旃延：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」陀听了富楼那的推辞，就又「告」诉「摩诃迦旃延」说：他们既然都不愿去，我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，向维摩诘居士「问疾」，看看他的病情究竟怎样。

迦旃延是姓，为婆罗门十八族之一，是此族中杰出的大比丘，所以冠上摩诃，称为大迦旃延。在佛的大弟子中，素被尊为论议第一，能将佛所说的教言，加以推论、发挥，与人讨论、辩说，没有不得到决定性的胜利。是以佛的大弟子中，有大智慧的，要推舍利弗与摩诃迦旃延。二大尊者后来教授门生，各有他们的特殊作风。从舍利弗流出的一派叫阿毘达磨，流行于西北印度，特别重视分析，对当时北方佛教的影响很大；至于摩诃迦旃延，特别重视归纳，造有《蜫勒论》，流行于东南印度，对当时南方佛教的影响很大，所以他在佛教史上，是位占有很高地位的圣者。

迦旃延白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「迦旃延」听到佛命令到他，亦知这不是寻常问疾那样简单的任务，而是自己所无法胜任的，于是很婉转的禀「白佛言：世尊」！你老人家慈命到我，我是应该遵命前往的，但是「我不堪任诣彼问疾」，尚请佛陀慈悲鉴谅！

所以者何？忆念昔者佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义：谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。

「所以者何」？是要说明自己不能去问疾的理由。回「忆」思「念昔者佛为诸比丘略说法要」，就是简单的、扼要的，略为提示一下，然后由诸弟子加以推衍、发扬，使内在所含的深义，更为详细的表露出来，对于法义知道得更清楚。佛是知道的，大家称我论议第一，所以「我」经常的「即于」你老说法以「后」，对你老的略说法要，「敷演其」中的「义」理，我的同门都认为我的阐发不错。可是有一次，当我正在为人敷述、发扬「无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义」时，固然是照常的说法，但却受到维摩诘的批评，说我这样的说法不对，现我怎敢再去向他问疾。

所谓佛常略说，就是略说有为无为的两类法。有为法中开演为无常、苦、空、无我的四义，无为法则以寂灭义显示它。佛但作此略说于前，迦旃延跟著敷演于后。此中所说的五义，实际就是小乘法中所常说到的三法印，不过于无常印中开出苦义，于无我印中开出空义。因为苦之所以为苦，是从无常演化而来，如果诸行不是在不息的演化中，怎会感受到它的是苦？《阿含经》中每每说到『无常故苦』，就是此义。众生之所以认为这个是有那个是有，原因就在于执有一个实在的自我，我既不可得，诸法当然是空的，无我与空实际是同义语，不过一般说来，无我重在自身的无我，空是重在万有诸法皆空，诸法皆空，亦可说为诸法无我。如在有为法上，通达无常、苦、空、无我的四义，就能证得出世间的寂灭无为。

时维摩诘来谓我言：「唯！迦旃延！无以生灭心行说实相法。迦旃延！诸法毕竟不生不灭是无常义，五受阴洞达空无所起是苦义，诸法究竟无所有是空义，于我无我而不二是无我义，法本不生今则无灭是寂灭义。

当「时维摩诘来谓我言：唯（喂）！迦旃延」！你「无」要「以生灭心行，说实相法」。如按平常说法，诸行是无常的，以生命界说，有生必有死，以宇宙界说，有成必有坏，一切都是有生有灭，生生灭灭，没有一样是永恒的，没有一法可以保持不变的，所以叫做无常。这说法并没有错，但这是小乘的说法，并不彻底究竟的。因这说法，是佛不得已的方便权说，是佛为扫除凡夫执无常为常的情见而说的，一旦这个情见被扫除了，当下就显示出诸法实相。可见佛是彻底了解无常是无生无灭的，是以无生灭心说无常的，亦即是以无生灭心说实相的。可是迦旃延听了佛说生灭法，就起生灭心而说无常，亦即是以生灭心而说实相，这样说法，怎能与实相互相随顺？是以心对有生有灭的法了解，感觉世间一切有生有灭，则你这个心亦复是有生有灭的，无论怎样都不能说到实相。因为实相是不生不灭的诸法真实相，没有一点虚假的，没有一点动态的，怎么可以生灭心去说明它？所以受到维摩居士的批评！

迦旃延以生灭心解释无常的意义，维摩诘以无生灭解释无常的意义，所以彼此的解说是不相调和的，但在理论上来说，维摩的境界高于迦旃延，所以又叫一声「迦旃延」说：「诸法毕竟不生不灭是无常义」。无常是生灭有为法，不生不灭是寂灭无为法，二者似是敌体相反的，没有相互沟通的余地，所以佛教有些学者，常为这生灭与不生灭的如何统一，感到极大的困惑。一般以为：生灭有为的不能视为不生灭的无为，不生灭的无为不能视为生灭的有为，生灭与不生灭，的确是一大矛盾！首应知道佛说无常，主要是在消除吾人对一切法所起的常见，并不是真的有个无常生灭的实体。如佛说生，不是真的有个生的实体生起来，再如说灭，亦不是真的有个灭的实体被毁灭。如生孩子，不因生而多一个众生，亦不因死了人而少了一个。如说无常，以为真的有个无常，那这执生执灭根本不是无常义，且违背了佛说无常的本意。龙树大士说：『有常无常皆邪见』。有些人以为无常要死，死就等于没有了消灭了一样，所以讲无常，如果不善巧，很容易起邪见，佛说无常是无有常，常心不可得叫无常。对这如真透彻了解，是就体达不断不常，迦旃延说无常，破常的执见，的确有它的一股力量，但还有生灭的观念在，是则安住在无常上，破众生的执常大病，是不怎么彻底的。维摩现在申说佛陀的本意，偏对迦旃延执于无常的一边，所以说不生不灭是无常义。《佛法概论》说：『诸法的所以相生还灭，可以这样的理解：一切法因缘和合，所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭。看起来，似乎有什么实体在那里生灭，其实，并没有实自性的生灭。如真是实有的，那也就用不著生了。如确乎是真实有，他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭，理解他本来无自性空的，本来无我的』。无自性空，还有什么生灭可得？生灭不可得，就是不生不灭。迦旃延，领悟无有常性可得，而犹有生灭观念在，是就知其一不知其二，现为使他进一步的有所领悟，所以偏说不生不灭是无常义，并不是真的要破无常的道理。

有生有灭，显示诸法的不永久不彻底，亦即所谓苦，苦是情感的领受，觉得这不是味儿，有三苦、八苦等的种种苦恼。佛说苦的逼迫性，亦不如你迦旃延所领会到的无常故苦，苦即不自由，而是于『五受阴洞达空无所起是苦义』。五受阴，就是色、受、想、行、识，又称五蕴。五阴有二：一如普通生死众生的五阴，叫五受阴，一说受是一种取著，亦即是种烦恼。组合而为众生生命体的五阴，经常是与取著的烦恼相应的。现实的五阴生命体，是由过去的烦恼滋润业力而招感的，所以现在仍与烦恼相应，并从生命体上，不断生起烦恼，造作种种业行，再感未来生死，所以叫五受阴。五蕴，亦名五取蕴，取就是受，是与五受阴同一意思。《金刚经》说：『不受福德故』，当知这受就是取著，不受就是不取著。小乘说五阴炽盛为人生是苦的总相，有五受阴必然有苦，苦与五受阴是相应不离的，现在大乘说，这样的说苦，并未真正的了解苦，要于「五受阴洞达空无所起」，才「是苦义」。五受阴本是空无自性的，亦即本无五受阴可得的，五受阴尚且空无自性不可得，怎么能够生起苦？所以说亦无所起。五受阴是虚假的，苦亦是虚假的，追寻苦的来源，根本无所起处，如是才能真正懂得苦义。假定如你那样的说苦，并未得到苦的真义，唯有知道苦的真相，才是无相真理。为什么这样讲？要知佛说苦的目的，是为除去众生贪著世间是乐，并不是说苦就有一个苦的实体，迦旃延听佛说苦以后，知道世间没有快乐，反而以为实有其苦，所以不识佛说苦的真义。现为对治迦旃延的这一偏执，所以说洞达五受阴空是苦义。

如来说空，为说「诸法究竟无所有是空义」，不是说空有个空在。假定认为空有空的自体在，是就没有真正的了解到空。又诸佛说空法，是为度化著于诸法实有的众生，二乘听了佛陀这样说空以后，虽将一向著有的情执破除，但又执著于空，以为空是诸法的实体。殊不知有固然是空的，空亦复是空的，这才显示出远离空有的中道。即此中道体亦是空的，就到达诸法无所有的毕竟空义，于此毕竟空中，并不是没有诸法，假定认为没有诸法，那又落于外道的断灭空，不是佛说空的真义，如来说空是说诸法无所有的，亦即是开显的诸法实相。《中观论颂》说：『大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化』。迦旃延所以受到批评，病在以为有去而空在，殊不知这样的了解空，不是究竟空的真义，唯有空有俱泯，空亦复空，才是究竟空的真义。

说空亦即显示五蕴中无我，我不可得名为无我。迦旃延听佛说了无我的道理以后，知道向来所执著的那个我，原来是了不可得的，于是就通达了无我，但这样的通达无我，只是了解无我而已，并没有知道无我义。一般说来，所谓无我，是没有独存性、永恒性、主宰性。像独存的、永恒的、主宰的我虽不可得，但因缘和合所有的假我统一性不是没有，今生与前生前后连系的一贯性不是没有，不过这个我是假我，是如幻如化的幻我。这末说来，我即无我，无我即我，「于」此「我」与「无我，而」是平等「不二」的，如是才「是无我」的真「义」。因众生执有我，所以佛说无我，如以为无我，完全是没有人格、个性、道德，生死轮回就无法建立，还有什么资格称佛弟子？所以要通达非我而无我，我与无我不二才是。

寂灭是与生灭相对的，有生灭才可说有寂灭。一般不知「法本不生，今则无灭是寂灭义」，以为把生灭灭掉，不再生灭才叫寂灭。这样的说，好像有一实在的生灭，灭掉了实在的生灭，才能得到寂灭，是绝对错误的！大乘法说，法本不生，所以不灭，本不生灭，名为寂灭。生灭，以火为喻：火烧起来了，好像是生，火熄下去了，好像是灭，殊不知生与灭，本来就没有一个所以生所以灭的自体，真正的寂灭义，一切法性本不生灭。这本不生灭的寂灭，是成立于缘起法上的。『如海水起波浪一样，水本性是平静的，它所以不断的后浪推前浪，是由于风的鼓动；如风停息了，海水就会归于平静。这浪浪的相续不息，如流转法；风息浪静，如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。如除息众多的因缘，如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅槃的安立，即依于缘起。这在大乘经中，称为诸法毕竟空。诸法终归于空，《阿含经》说为终归于灭，归空与归灭，是没有什么不同的』。这是显示大乘的究竟义，所以从因缘生法皆空的立场，说无炽然生死，亦无寂灭涅槃今时息灭。生死固然是如幻如化的，涅槃亦复是如幻如化，设有一法过涅槃者，佛亦说为如幻如化。诸法毕竟空，就是本不生灭的寂灭义，并无另外有个实在涅槃可得。

关于这个道理，大小乘本是一致的。如佛对小乘所说的无常、苦、空、无我、寂灭诸义，一般总以为是声闻言教，殊不知大乘所说道理不外于此，所不同的，只是小乘不见一切法的平等性，专在生灭事相上讨活计，严格说来，是不能解脱的。现从一切法毕竟空性，本不生灭的意义上，指出佛说无常、苦、空、无我、寂灭的真义，并不是显示大小乘各有道理。

说是法时，彼诸比丘心得解脱。

世尊！本来是我为诸比丘敷演无常等义的，可是维摩诘走来批评我说得不对，由他自己说出上面一番大道理来，而且在他「说是法时，彼诸比丘」听了，觉得极为投机，立时「心得解脱」，证得阿罗汉果。

故我不任诣彼问疾』。

世尊！当时我听了维摩诘所说，亦觉他的胜辩非常，不是一般佛法行者所能及的。虽说大家认为我是论议第一，但是较之维摩似还略逊一筹，是「故我」亦「不任诣彼问疾」。

佛告阿那律：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」见迦旃延又推辞不去，就又「告」诉「阿那律」说：我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，代表大家向维摩诘「问疾」，看看维摩诘的病况是不是好了一点。

佛的叔父斛饭王有两个儿子：一是出家的阿那律；一是在家的摩诃男；所以阿那律在俗为佛的堂兄弟，出家为佛的弟子。阿那律是印度话，中国译为无灭，或译无贫。传记说他过去生中，曾经修集无量功德，所以他有享受不完的福报，有永远不灭的财宝，永远得到如意自在。他在佛的大弟子中，素被尊为天眼第一。原因是这样的：他初出家时，许是由于业障，听经就要打盹，不能专心闻法。佛陀看他常常如此，不客气的呵斥他说：『咄咄胡为寐，蛳螺蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字』。阿那律受了这呵斥，感到非常惭愧，于是就发奋用功，一连七天不睡，以致眼睛瞎了。当时名医耆陀，亦无法医治好，佛看他具有惭愧心，怜愍他的精进修行，特慈悲的教他修金刚照明三昧，他毕竟是个上根利器的人，修这定没有好久，就得到天眼通，不但弥补了肉眼失明的缺憾，并且能见三千大千世界，成为天眼第一，在僧团中戒行谨严，精进勇猛的修持，是位了不起的大阿罗汉。

阿那律白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「阿那律」听到佛命令他，知道这是相当吃力的差事，不是自己所能胜任的，于是禀「白佛言：世尊」！你老命令我去问疾，我是应遵慈命而去的，但是经过仔细一想，如上几位尊者，都不能去问疾，我又怎能做到？自知「我不堪任诣彼问疾」，请佛慈悲另派高明。

所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王名曰严净，与万梵俱，放净光明，来诣我所，稽首作礼问我言：「几何阿那律天眼所见」？我即答言：「仁者！吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果」。

「所以者何」？是明为什么不能去问病的理由。回「忆」思「念我」在「昔」日「于一处经行」。经行是来往的行走，与现在所说的散步相似。不过，散步较为自由，要怎样走就怎样走，要怎样看就怎样看，不受任何拘束的。经行则严格的遵循一条路，一步一步的向前走，不得随意的东张西望。这是佛在世时，一般出家僧伽，于参禅及饭后的活动法，特别是饭后，经行很重要，不特使所食的东西易于消化，而且亦是修道的方法之一。

当我正在一个地方作这样经行「时」，忽「有」一位大「梵」天「王」，他的「名」字叫做「严净，与」其余的「万梵俱，放」出最极清「净」的「光明」，照耀一切，「来诣我所」。这是诸天下降的现象，一般人都可看到的，但罪障太重的人，见到这种情景，眼睛会生毛病。不特诸天下降会放净光，就是精进修行的人，有时亦会忽见放光的。

诸梵天王来到我的面前，很客气的向我「稽首作礼」，接著提出问题这样「问我言」：你是得天眼通的圣者，但你的天眼通所见有多远，所以说「几何阿那律天眼所见」？请尊者告诉我们，让我们有所了知！梵王所以提出这个问题来，实因梵天亦得天眼通，但自己所得的天眼通与尊者所有的天眼通，其所见的远近是一样还是不一样，为自己所不知，所以特提出来问于阿那律尊者。

梵王这样问我以后，「我即」这样「答」覆他「言：吾」的天眼通能「见此释迦牟尼佛」所化的一佛国「土」，而且见此一佛所化的「三千大千世界」，其清清楚楚的状态，犹「如观」看自己「掌中」所放的一粒「庵摩勒果」。有的经中称为庵摩罗果，实际是同一果，翻译不同而已。这果，好像桃子又不是桃子，好像李子又不是李子，一般很难分别它的，所以又名难分别果。据印度的传说，吃了这个果子，可以消除风冷，大概其性是热的，有人说就是星马人人爱食的榴梿。当时尊者手中正拿著这粒果子，所以严净梵王在提出问题来问时，立即以此为喻说明自己天眼所见。

天眼是诸天所具的，能彻见远近诸物，可是由于地有上下，修有强弱，天眼的功用也就有小大不同。如四天的天眼，只能彻见己身范围以内的一切；忉利天的天眼，能彻见小铁围山内的一切境界；如是这样的次第而上，所见的境相逐渐扩大；至于梵天的天眼，则能彻见大千世界。不过梵王与阿那律的天眼：从他们同的一面说，都能彻见三千大千世界；从他们异的一面说，『梵王天眼，因禅因福，隔生报得；那律天眼，因修因断，即生所感』。同是天眼通，因按程度的浅深，所以见到的境界，有大小的差别，不可一概而论。

时维摩诘来谓我言：「唯！阿那律！天眼所见，为作相耶？无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见」。世尊！我时默然。彼诸梵闻其言，得未曾有，即为作礼而问曰：「世孰有真天眼者」？维摩诘言：「有佛世尊得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相」。

当我为梵天这样说明「时，维摩诘」突然走「来谓我言：唯（喂）！阿那律」！你的天眼到底怎样见法？你的「天眼所见，为」是「作相」而见「耶」？为是「无作相」而见「耶」？所谓作相见，就是作意的取相而见；所谓无作相见，就是不作意的不取相而见。「假使」是「作」意取「相」而见，「则与外道五通等」。佛法通常说有六通，除了漏尽通是佛教所独有的，其他的五通是共外道的，因为外道修定得四禅时，亦可得通，不过范围较小，且是作相见的。若见色有远近精粗的作意，是即邪惑颠倒的不清净眼，不能超出凡夫所见的境界。「若」果是「无作」意不取「相」而见，那就「即是无为」，如果是无为，那就「不应有见」。因无为是不生不灭的，且其体相悉皆空寂，怎么会有见？说它能见远近，这自是多余的。这是一种双关的责难，使被难者进退失据，要这样答固不是，要那样答亦不是。如答言作相而见，是就同于外道；若答言无作相见，是就违于前说的见意。因此，「世尊！我」在那个「时」候，「默然」不知怎样答复是好。

我虽感到极大的窘迫，可是「彼诸梵」天，听「闻其」所说的教「言」，都认为他的辩才「得未曾有」，并且「即为」维摩诘恭敬「作礼而」请「问曰：世孰有真天眼者」？用白话说，就是在这世间到底有没有真正具天眼的人？问的意思是：梵天一向以为阿那律的天眼是超过其他所有的天眼的，现经维摩诘居士一说，知道阿那律亦是作相而见的，还不够资格称为真正天眼，真正天眼是不作相而知的，是则世间那个才会具有真正的天眼？长者简单的答复说：「有佛世尊得真天眼」。佛于过去生中，修种种的善本，所以所得的天眼是最真实的。不但此土的释迦牟尼佛得真天眼，十方诸佛亦同样的得此真天眼的。实际说来，天眼就是天眼，还有什么真假？如佛的天眼与佛的佛眼，其体本来是同的，不过约作用的差别说为二种。不但这二眼如此，就是佛所具的五眼，亦是用异体同的，所以说『佛眼如千日，照异体还同』。

佛的天眼所以说为真天眼，约有三个原因：一、「常在三昧」。佛常在定中，没有定散的差别，所以经常的能见，不同声闻人的天眼，在定中作意而得天眼就能远见，不在定中作意就不得天眼远见一切。二、「悉见诸佛国」。因为常在定中，所以悉见一切诸佛清净国土，徧一切处而无任何偏差的。三、「不以二相」。谓佛于定中，见十方微尘世界，既不是作意以有相见，亦不是不作意以无相见，是为不以二相见。虽则不以二相见，但又是无所不见。如是天眼，见有相即非有相，见世界即非世界，又不是见无世界，见无亦非无，所见的只是幻化世界而已。声闻人，于证平等空性时，一切法不可得，当然不能见到三千大千世界。见真平等空寂性时，不能见一切差别相，见一切差别相时，因著此差别相，而不能见真理，至于菩萨，初证寂灭无相时，也是如此。慢慢的进修上去，从五地到八地，渐次深入，到究竟成佛真正见道时，念念现见念念寂灭，法法现见法法寂灭，理事融通无碍，如是不依二相，才是真正天眼。维摩以佛的天眼胜过声闻天眼，以促使人们对于佛陀天眼的渴慕！

于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。礼维摩诘足已，忽然不现。

当维摩说了佛有真天眼，「于是严净梵王」以「及其眷属五百梵天」，感到佛真天眼的难得，要想得到佛真天眼，唯有发菩提心，所以梵王与诸梵天，「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」，以求最高的佛果。发了这个大心，「礼维摩诘足已」，转眼之间，「忽然不现」。严净梵王等，想来他们都已回梵天中去。

故我不任诣彼问疾』。

维摩不是简单的人物，他的胜辩不是我所及的，是「故我」亦「不」堪胜「任诣彼」维摩家中「问疾」。如果去问疾，论起法义来，定会再度受到他的批评！

佛告优波离：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」听了阿那律又不愿去，就又「告」诉「优波离」说：「汝」是我十大弟子中的持律第一上首，我看还是由你「行诣维摩诘」家中，代表我们大家向他「问疾」。

优波离出生在不很尊贵的种族，未出家前，是释尊堂兄弟们的服役者，亦是为他们剃头的理发师。佛陀成道后六年，为报家乡种族恩及父母恩，特回到故乡为父老们说法。净饭王见到佛的弟子多为别族或外道苦行人，相貌既不庄严，年龄又复老迈，威德似乎很差，因特鼓励族人出家。释种子弟闻法后，深深的受到感动，就有好几位年轻的族姓发心出家。优波离为他们服役多年，现在他们要去出家，特地远送他们一程。将要离别时，出家的释子，就将拥有财宝和衣物送给优波离。优波离接过了财物，想到释种的这样尊贵，尚且肯得发心出家，我是什么人？为什么不能步踪他们的后尘？经过这样思索后，就将释种给他的财物，全部挂在树上，任随别人取去，自己亦走到佛的面前请求出家。诸释子见到他来，很惊奇的问他来意，他老实的答以亦来出家，诸释子感到极大的欢喜，并且请佛先为他剃度，因他曾经侍奉过我们，如在我们后面出家，我们会对他生轻慢心，如在我们前面出家，我们会对他起尊敬心。佛如他们所请，先为优波离剃度，诸释子等同为顶礼，是时大地为之震动，空中以大声音赞言：『诸释子等憍慢山崩』！由于这种因缘，佛法主张后出家者应礼先出家者，以示佛法的平等一味！

优波离白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「优波离」听到佛的差遣，知道这不是容易负得起的任务，所以禀「白佛言：世尊」！你老人的慈命，没有不遵从的道理，但这位长者实是了不起的人物，不是一般人所能辩论得过他的，我过去也曾有次受到他的批评，想想「我」亦「不堪任诣彼问疾」。

所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：「唯！优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎」。我即为其如法解说。

「所以者何」？是问自己为什么不能去问疾的原因。回「忆」思「念昔」日的时候，「有二」位「比丘」，违「犯」了所应遵守的「律行」。犯时是在无意之间的，等到犯了以后，自「以为」这是一件羞「耻」的事，为佛弟子所不应做的，可是已无意中犯了，那又有什么办法？想问佛而又「不敢问佛」，所以就「来问我言：唯（喂）！优波离！我等犯」了如来的「律」行，真「诚」的「以」此「为耻」。做错了佛所制订的戒律，理应问佛怎样忏悔自己的罪行，可是我们胆子很小，而佛的威力又很大，所以「不敢」直接的「问佛」。尊者是持律第一上座，对于所犯罪行的轻重，了解得清清楚楚，特来请问尊者，「愿」尊者为我们「解」除「疑悔」，使我们「得」以「免」除犯「斯」律行的过「咎」，同时免除为此所感受的苦恼。他们既来找我要求解决疑悔，「我」当然「即为其如法」如律的「解说」，告诉他们所犯的律行是轻还是重！

两比丘犯律行，经中叙述的经过是这样的：佛世有两个比丘，在林间修道，是很精进的，其中有个比丘，感到相当疲倦，就地仰卧而睡，睡得极为酣甜，不意就在这时，突然来个女人，以女形放在一个比丘身上，比丘竟然流出不净的东西，当时并不知道，到了醒后才有所觉。这比丘毫无隐瞒的告诉那比丘，那比丘说我们可在这儿等她再来，过了一会，果然该女人又来，比丘不客气的去追逐她，拟向她兴问罪之师。那个女人看到情形不妙，立刻拔脚就跑，比丘也就尾追不舍，致使那女人惊惶失足的，堕坑而死！这末一来，一个似乎犯了杀戒，一个似乎犯了淫戒，于是惭耻得无地自容，而又不敢问佛。

佛法有一制度：若犯重罪，摈出僧团之外，或于二十清净比丘前忏悔；若犯轻戒，第一天犯了到第二天才发露，首先要罚的是覆藏两天的覆藏罪，若犯者第一天受罚没再犯什么，到第二天犯了，又要加上处罚。这样，往往犯一小戒，久久脱离不了。所以声闻的取相忏法，对小乘人固很恰当，然依大乘法的甚深义去看，不免认为是不够彻底的，亦是不很善巧的。例如衣上染污了油，最好先把油洗掉，若整件放到石灰中浸或锅里蒸，油固同样可以去掉，但整件衣已受到很大的损害。由于优波离为二比丘的如法解说，均是事相上的忏悔法，所以受到维摩的斥责！

无漏善行与去除执著，为净佛国土的二大因素。现说呵责小乘执著，所以佛现遣优波离去问疾。他想到过去为二比丘说如何是犯戒，犯了戒应如何忏悔的种种方法时，维摩来即批评他。因为犯戒忏悔的目的，是要使心能恢复清净，进而修定慧以了生死，绝对不是忏悔了就没有罪，不过忏悔以后，可以重新做人，内心不再感到负疚，才不致于障碍如法修行。

时维摩诘来谓我言：「唯！优波离！无重增此二比丘罪。当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间。

当「时维摩诘」走「来谓我言：唯（喂）！优波离」！这二比丘犯了律行，已经感到罪业深重，你可「无」再「重增此二比丘」的「罪」。应「当直」接的「除灭」他们内心的忧愁、苦恼、疑悔就行。因为犯律的人，内心已经怀惧，如再为他们说犯了什么罪，将来要堕地狱多少劫等，使他们愈想愈紧张，愈想愈加苦恼，悔箭入心坚不可拔，是为反扰其心！你现应安慰他，「勿扰其心」才对。「所以者何」？因「彼罪性」是本空的。有心无境，固犯不了戒，有境无心，亦犯不了戒，唯有心境俱备，再加作的方便，如是因缘和合，才能构成犯罪。罪业既是因缘所生法，自然是当下本性空寂。罪性既然是空寂的，没有它的踪迹可寻，其量等如虚空一样，既「不」可以说它是「在内」心，亦「不」可以说它是「在外」境，内心外境尚且没有罪性可得，那里还有内外之间的罪业？所以说「不在中间」。于内外中间的三处，求罪性不可得，则可见到罪性本空，体悟诸法空性之理。

如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内、不在外、不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离以心相得解脱时，宁有垢不」？我言：「不也」！维摩诘言：「一切众生心相无垢，亦复如是。

这是从心相本净说明罪性不可得，罪是心所法，心不可得，罪亦不可得。「如佛所」曾经「说」过：「心垢」染「故众生垢」染，「心」清「净故众生」清「净」。有罪无罪，都是依心而决定的，「心」的本身既「不在内」，是为内空，亦「不在外」，是为外空，亦复「不在中间」，是为内外空。《楞严经》中七处征心不可得，即同此意。吾人心识活动的生起，经说必要具备三缘：内六根为增上缘，外六境为所缘缘，前念灭后念生的等无间缘。可见心要仗境而生，境既不可得，心亦无自性，心无自性，由心而起的罪性当然亦是空无所有的。所以说「如其心然，罪垢亦然」。心是罪的根本，为根本的心尚空，那里还有微末的罪？常说：『罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡；心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔』，就是此意。众生不知罪性本空，而妄以罪为罪，罪垢一天天的堆积起来，所以成为罪垢众生；若能洞悉罪性本空，而不以罪为罪，罪垢当下就是清净，所以成为清净众生。

进一步说，不但因心而有的罪垢是本空的，就是一切诸法也是本空的，所以说「诸法亦然」。诸法之所以空，罪垢之所以空，因为一切法是「不出于如」的。如是空的异名，所谓不出于如，就是不出于空，法法本来是空的，一切归于毕竟空性，当然诸法悉皆于如。如是不可说的，若言诸法不如，则是颠倒所见。如与不如，在迷与悟，等于开眼与闭眼。如是本来就这样的，不用考察，已知其空，即般若波罗密。依这样说，无犯罪，无疑悔，无忏摩，无清净，一切无自性空，是名为如。

「如」你「优波离以心相得解脱时」，难道有污浊吗？所以说「宁有垢不」？「我」当时回答「言：不也」！不会有什么污浊的。因为解脱就是由于心的无垢，假定心有垢秽是不能解脱的。你成阿罗汉时，无心而得解脱，可是在你还未解脱以前，你的一念心是安放在什么地方的？安心虚假无实，觅心了不可得，当下就是空的。可见迷悟一如，垢秽一如。因此，「维摩诘」接著说「言」：不但你得解脱道时，唯有净心无有垢染，「一切众生心相无垢，亦复如是」。相与性，在佛法中，是可互用的，如诸法空性，亦名诸法空相，一切法实相，亦可说一切法实性。众生的心相无垢，与优波离所证到的无垢心相，原本是一模一样，没有任何差别的，只为颠倒执著不能体悟法法的本性清净，所以始终在垢秽中转来转去，不能恢复本净的心相，一旦体达心相本空，不再为垢秽所困，就可获得心相无垢的解脱。

唯！优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。优波离！一切法生灭不住，如幻、如电；诸法不相待，乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦、如燄、如水中月、如镜中像，以妄想生。其知此者是名奉律；其知此者是名善解」。

维摩诘又说：「唯（喂）！优波离」！一切法本性空，诸法本来清净，罪性亦是本空清净的。有人对此发生疑惑说：假定真的罪性本空，心垢原是无所有的，为什么大小乘的经律中，都说众生起惑造业罪障重重？现对这特为解释说：垢是什么？「妄想是垢」，由此妄想，所以见到有罪。净是什么？「无妄想是净」，只此妄想息下来，觅罪了不可得，自然就是清净。垢是什么？「颠倒是垢」，由此颠倒，没有的倒见为有。如凡夫倒执无常为常、无乐为乐、无我为我、不净为净，所以一切都成杂染。净是什么？「无颠倒是净」，只要不再倒执常、乐、我、净，垢染之相立刻归于乌有，这不是清净是什么？垢是什么？「取我是垢」，由于有了上面的妄想颠倒，自然而然的执取有个实在自我，因执实有自我，造作种种罪恶，所以所见无不是垢。净是什么？「不取我是净」，只要不再取执有个实有自我，自然不会造作种种罪恶，一切垢相悉皆消失，一切净相立即现前。

妄想、颠倒、取我三者，有其前后的连锁性：就是由于妄想而起颠倒，由于颠倒而取著我，所以三者皆是垢秽。反过来说，假定能够远离颠倒、妄想、取我，其心即净，但这所谓净，不是另外有个净可得，而是垢离即净。众生所以于无妄想中起妄想，不出于三个原因，就是心无正智，邪知邪见，推想颠倒。也就因为如此，所以不能明达罪从六根门头缘六尘而来，都无自性，罪性本空，心相本净。假定一起正见之智，所有尽虚空的罪业，犹如太阳升起时的霜露，立刻归于乌有，其理是一样的。所谓『众罪如霜露，慧日能消除』，即此。

「优波离」！我再告诉你：「一切法」都是念念于「生灭不住」中，亦即刹那生灭，即生即灭，无安定性，无实有性。众生所以见有诸法，不是真有诸法可见，只是无知妄见而已。如是生灭不住的诸法，所以说它无有实在自性，因是「如幻」化，「如」闪「电」一样的不可靠。「诸法」既是如幻如电，还有什么相待可得？所以说「不相待」。世间法都是相待的，如长短、高下、方圆、粗细等，无一不是相待的。常无常、垢净、罪福、善恶等，亦无不是相待的。所谓不相待，就是前心不待后心，垢染不待清净，罪恶不待福德，一切皆如虚空，不出于如，那里还有什么相待？就是说空说如，亦还勉强而说，是因俗谛而说第一义谛，如站在第一义谛立场，无有开口处，本不可说的。不特诸法不相待，「乃至一念」之间亦「不住」。因为外界诸法，尚且生灭不住，何况内在妄见，自更刹那不住。要知众生见有善恶罪福等「诸法」，并不是真的有这些诸法可得，而实「皆」是「妄见」之所见的。妄见所见的一切诸法，皆是虚假不实的，犹「如梦」中所见的梦境，「如」沙漠地带所见的阳「燄，如水中」所见的「月」影，「如镜中」所见的影「像」。既然如此，为什么会有一切？当知一切诸法，皆「以妄想」而「生」。妄想所生起的非实有法，而以为它是有，实由妄想的妄执，除了妄想，绝对没有一法可得。诸法是如此，二比丘犯律行所产生的戒垢，亦如梦如燄的无实，以为有实犯戒之垢，亦是从妄想来，是虚假不实的。

如上所说的亦如幻化，「其」能真正了「知」于「此者」，亦即是真正通达罪性本空的话，那就可以说你「是名」真正「奉」持如来的清净戒「律」，如不能通达罪从心起还从心灭，不能了知罪性本空，那你是就不能名为善持律者。「其」能了「知此」诸法幻化性，由妄想生「者」，当下即空，心相本净，「是」则「名」为「善」于「解」说戒律者，亦能令他解除毁犯律行的疑悔，而你也就不愧被尊为持律第一的上座。

于是二比丘言：「上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说」。我答言：「自舍如来，未有声闻及菩萨能制其乐说之辩，其智慧明达为若此也」。时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心。作是愿言：「令一切众生皆得是辩」。

这是明众得益的一段文。维摩诘本于大乘戒律的精神，宣说心相本来无垢，罪性本来清净的深奥道理，「于是二比丘」听来，感到无限的欢喜，祛除内心的疑虑，体达罪性的本空，不再为自己所犯的律行，感到内心的高度不安，所以欣慰得无法可以形容，不知不觉的从内心中涌出赞叹维摩诘「言」：这是一位具有「上智哉」的大士，「是」持律第一的「优波离」尊者，万万「所不能及」的。因像这样深奥的道理，是「持律之上」的优波离，「而不能说」得出的，的确是太难得太希有了！

二比丘赞叹完毕，「我」亦这样的回「答言」：像维摩诘这样的说法，「自舍（除了）如来」以外，我从「未」见「声闻」比丘「及」大乘「菩萨，能制」胜「其」长者的「乐说」无碍「之辩」的人。亦即是说，大小乘行人，没有一个可与辩论的，如与辩论亦没有不失败的，他之所以有这样的辩说，实因「其智慧明达为若此」高深，所以辩论起来，总是滔滔不绝，没有那个在辩论中胜过他的！

二比丘的赞叹，优波离的赞叹，都是极为真实的，所以到了这「时，二比丘」的内心，所有「疑」惑忧「悔」，当下「即」消「除」得净尽，正因疑悔消除，知道仍可向佛道前进，于是「发阿耨多罗三藐三菩提心」，以上求佛道下化众生，同时「作是愿言」：愿「令一切众生皆」能「得」到「是」乐说无碍「辩」。由此证明二比丘彻底忏悔而得身心清净。

故我不任诣彼问疾』。

优波离向佛陈述了过去遇到维摩的经过，最后向佛辞说：由于长者的智慧明达，由于长者的无碍辩才，自认不是他的敌手，「故我不」堪胜「任诣彼」探「问」长者的「疾」病，请佛慈悲另派高明前去为是。

佛告罗睺罗：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」见优波离亦不愿意去问疾，就「告」诉「罗睺罗」说：我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，「问」候长者的「疾」病。

罗睺罗在佛教徒中，是最年幼出家的，在俗为佛的儿子，亦即是皇子，出家后为佛的弟子，并且证得了阿罗汉果。王位，以世俗说，是最尊贵的，能够舍之出家，是则出家必然有胜于王。胜在什么地方？以小乘教法说：不出家而做一国之王，看来是很显贵的，但不过数十年而已，到了一口气不来时，什么都成为过去，而且在为王期间，造罪的时候多，作福的时候少，弄得不好，会堕落三恶道，所以真正有智慧的人，宁可舍弃王位而去出家。出家虽说牺牲人间幸福，但可得到解脱真正快乐，这岂不比做国王殊胜得多？但欲得真解脱，必要修学圣道，既要修学圣道，就得放弃人间的一切享受不可，否则还是不能得真解脱的！

罗睺罗是印度话，中国译为日蚀，印度传说：阿修罗的身体高大，能障太阳的不得出现。但这只是传说而已，真正日蚀的原因，不是由于阿修罗的障蔽，但循相传之说，谓是阿修罗的障日。罗睺罗出生的那天，刚好碰上日蚀，所以取名为罗睺罗。罗睺罗又有译为覆障。相传他在过去生中，曾经做过国王，有求道的人来向他募化，本已答应给他相当乐助，但是使他等了六天才想起，所以现生在胎狱中住满六年才出生。或说他在过去生中，有天为了好玩，堵塞老鼠洞六日，使老鼠得不到空气而闷死，所以现生在胎狱中住满六年才出生。或说他于释尊出家后六年诞生，净饭王以及王族的人们，以为耶输陀罗不贞，不是宫中所生的，决意用火将她母子活活烧死，可是母子在烈火中，不但没有为烈火烧死，而且得到佛陀神力的加被，于烈火中现出莲华，母子安然的坐在上面，到这时候，大家信为王族中人，所以名为宫生。南方佛教说罗睺罗在佛未出家前就已出生。原因于四月八日，诸相师来对净饭王说：太子若于今夜不出家，明日七宝自然而至，成为转轮圣王。父母听到相师这样说，益发不愿让太子出家，于是夜中更加很多的俗乐给太子，那知因此太子欲心内发，与耶输陀罗相接有身，乃于十月期满诞生罗睺罗。北传佛教一向是说于佛出家后六年出生。不论出家前或出家后生，他是净饭王的孙子，是佛在俗的儿子。他的所以出家，是佛成道后六年，罗睺罗刚刚六岁，佛回迦毘罗卫国度化族人，同时亦度罗睺罗出家，特变一千比丘，皆如佛一样子，可是罗睺罗见到这么多如佛一样的比丘，不走向变化的比丘前，而直走到佛的面前，可见父子血肉关系一点不差错的。佛摩其顶，带回精舍，令舍利弗与目犍连为之剃度，成为最年轻的沙弥。初出家时，还经常的喜欢发脾气，动不动的泼口骂人。佛陀方便的折伏，乃改变了作风，不论受到怎样的污辱，都不发脾气。因而他在十大弟子中，被尊为密行第一。因从外表上看，他似乎很顽皮，但在实际里头，他是很用功的，不过别人不知。佛亦赞颂他说：『罗睺罗密行，唯我能知之』。

罗睺罗白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「罗睺罗」听到佛陀派遣到他，自觉这亦不是自己所能做得到的，于是就「白佛言：世尊」！你老人家派我去，理应是义不容辞，但是在「我」的力量上，实「不堪任诣彼问疾」，所以请佛慈悲，还是另派高明。

所以者何？忆念昔时，毗耶离诸长者子，来诣我所，稽首作礼。问我言：「唯！罗睺罗！汝佛之子，舍转轮王位出家为道，其出家者有何等利」？我即如法为说出家功德之利。

「所以者何」？是问自己为什么不能去问疾的理由。「忆念」在「昔」有个「时」候，我在「毗耶离」，城中有「诸长者子」，走「来」到达「我」的处「所」，很客气的向我「稽首作礼」，且于礼拜之后，接著提出问题「问我言：唯（喂）！罗睺罗！汝」是「佛之」在俗儿「子」，本可继承王位的，为什么要「舍」弃尊荣富贵的「转轮王位」而「出家为道」？依向所说：佛如不出家学道，是可作金轮圣王王四天下的；罗睺罗如不出家学道，是可作铁轮王王一天下的。一般看来，做国王，果能爱民，也可救人救世，其功德也很大，为什么要出家？既舍王位出家，「其出家者有何等利」？就是出家有什么好处？所能得到的利益是不是比王位大？在诸长者子当时心目中，一方面深深景仰出家的伟大行为，一方面对出家所得的利益不无疑问，所以特这么问。他们既这样诚意的问我，「我即如法」的「为说出家」的真实「功德之利」。《出家功德经》说：『有人杀三千世界众生，有人救之得脱；有人挑三千世界众生眼，有人治之得差；其出家福，多彼救治』。为说这样的功德之利，不能不说出家的功德之殊胜。《文殊师利问经》说：『一切诸功德不与出家心等。何以故？住家无量过患故，出家无量功德故；住家者有障碍，出家者无障碍……若我毁訾住家赞叹出家，言满虚空，说犹无尽』。《菩萨本生鬘论》卷四亦说：『出家之利，高于须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也』。

时维摩诘来谓我言：「唯！罗睺罗！不应说出家功德之利。所以者何？无利、无功德，是为出家。有为法者可说有利、有功德，夫出家者为无为法，无为法中无利、无功德。罗睺罗！夫出家者，无彼、无此、亦无中间，离六十二见，处于涅槃，智者所受，圣所行处，降伏众魔；度五道，净五眼，得五力，立五根；不恼于彼，离众杂恶，摧诸外道，超越假名，出淤泥，无系著，无我所，无所受，无扰乱，内怀喜，护彼意，随禅定，离众过。若能如是，是真出家」。

当我正为诸长者子说出家功德之利「时，维摩诘」突然走「来谓我言：唯（喂）！罗睺罗」！你「不应」为他们「说」形式上有相的「出家功德之利」，像你这样的说法，是不怎么如法的。要知所谓出家，实在无家可出，因家是和合物，是假名无实的，家即非家，假名为家，既没有家，说什么出？出家尚且不可得，还谈什么出家功德？所以你说如法说出家功德之利，实在不知佛意如何。当知佛在声闻法中说出家功德，是依一二悉檀令诸众生歆慕生善根的。如是上根利智的，不但不喜欢听这，且或因此转生讥毁，认为佛法是以功德诱人出家，所有愿出家者，不是真心出家，是为贪图功德，贪取私利而出家的。中国宋儒就有批评佛徒是为自私而出家的。这样，在法门会招人毁谤，在个人会长己之贪！

「所以者何」？是问为什么不可说出家功德之利？因为真正的出家，是出三界烦恼之家，而作无为的证悟，无为之道，那里容有功德之利？所以说「无利、无功德，是为出家」。如菩提达摩答梁武帝说：『度僧造寺等并无功德』。同时又说：『自性妙圆，体是空寂，如是功德，不向世求』。殊不知真正出家，无功德是大功德，无利是大利。反过来说：凡是「有为法者」，才「可说」是「有利、有功德」。有为法是有生有灭的，纵然有利有功德，但不是究竟之法，且于有为法中，见出家功德之利，是颠倒，是罪垢。不应说而说，应说而不说，这当然是错误的，应该受到严酷的批评！

「夫」真「出家者」，绝对不是有为法，「为无为法，无为法」本性空寂，平等无二，于「中」没有相对的功德利益可说，所以说「无利、无功德」。这是佛教大乘的出家法。这里说的无为，不是灭有为名为无为，是说本来就是无为。无为法中无利无功德，不是什么功德之利没有，而是福德无故福德更多，因为于诸福德不取贪著，所以所作的一切福德，就成无限无量的无漏福德。出家是有大功德的，怎么可说无利无功德？经说：『居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露旷大，我今在家，为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，著袈裟衣，至信舍家，无家学道』。如是为求达到无为的确证而出家，是真出家。

再约离烦恼证无为说：「罗睺罗！夫」真「出家者」，是「无彼、无此、亦无中间」的。彼是指出家说，此是指在俗说，中间是指出家的方便说。彼此是对待法，有所对待的，就有胜劣的差别，有了胜劣的差别，就要有所执著。如执著在俗是不理想的，出家是美满的，在俗是过恶的，出家是功德的，殊不知这都是有所得心，不能显示出你的真正出家，真正出家应将彼此以及中间的有所得心悉皆泯去，通达法性平等中道，不落于彼此的二边等。如是三轮悉皆空寂，方有资格说得上是真出家。

彼此中间皆泯，进而远「离六十二见」，就可「处于涅槃」。六十二见，是于色、受、想、行、识的五蕴，各起四见，五四二十见，约三世说，过去有二十见，现在有二十见，未来有二十见，合成六十见，再加身异、命异的根本二见，总计为六十二见。果能远离六十二见，自然亦就无我、无我所，我我所不可得，当就安处不生不灭的涅槃境界中。这一境界，是「智者所受，圣所行处」。智者是指地前的菩萨说，他们虽还没有亲证，但依圣教生决定解，对此境界信受得过，所以说为智者所受。圣者是指登地的菩萨，因为他们已经证悟诸法的空性，圣心以此境界为游履处，所以说为圣所行处！

出家的菩萨，既然远离六十二见，处于涅槃，自然必能「降伏众魔」。众魔，主要是指天魔。魔的最大要求，就是希望世人留在生死中做他的眷属，一旦有人出了家，不特他个人得以跳出三界，不再为魔之所掌握，由于出家者复教化其他的人出离三界，这是有乖于魔的本意的，所以经说『一人出家，魔宫皆动』。出家就能使得魔宫震动，到了证悟诸法空性，当然就可降伏众魔，众魔再也没有办法把他拉回到三界生死中来。因为到了这种境界，不但自己超「度」天、人、地狱、饿鬼、畜生的「五道」，并且度脱五道众生出离三界生死，魔亦没有办法可以阻挡得了的。虽不断的度脱五道众生，而实无有五道众生可度，若令众生知无五道，是即度尽五道众生。经中有时加一阿修罗称为六道，但阿修罗是摄在五道中的，所以说五道就包含了阿修罗。降伏众魔，说法度生，是出家应做的两大任务，如将这两大任务完全达成，是即毕竟出家的能事，可见出家不是无所事事的，如一般说的享清福。

大乘离俗出家，还能得「净五眼」。五眼向来有两种说法：一约五人有五：如人有肉眼，天有天眼，二乘有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼。二约一人有五：如佛具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。未有五眼，令得五眼，与佛眼同，名为清净五眼。照这样说，所谓出家，直至成佛，方得名其出家。一般以为出家是很容易的，殊不知不是那么一回事！

「得五力，立五根」：五根五力，都是指的信、进、念、定、慧。依通常说，行者修此五法，如同扎根一样，先使坚固起来，到了入道根深，然后发生力量，不受外法所动，五根五力的次第，一向是如此的。本经先说五力后说五根，可作这样解说，就是有了五力，就能建立善根，能立五根，是五力的强化。这是约在一个行者身上发生的次第说。但亦有作这样解说：谓此五法，在钝根人的心中叫做五根，在利根人的心中叫做五力。根是生长义，力是不动义，应先立五根，然后得五力，而且这是在一个行者身上所具有的。

具此五根五力的功德，自然不会使人苦恼，所以说「不恼于彼」，不但不恼害他令他受苦，而且还应令他解脱得大快乐。或说在俗，因有妻子财产，并认这些是系属于我的，一旦遇到侵犯妻子和财产的因缘，不期然的就要恼害于他，使他多多的吃些苦头；可是出家，没有男女的占有，没有财产的占有，一心一意的倾向于外，没有什么可以侵犯的因缘，恼害他人使他受苦的心念就不会生起，所以说不恼于彼。从这点，可知在俗与出家有著优劣的差别！

「离众杂恶」，是指远离身口意所能犯的一切杂恶。在俗不是不可以行善，但所行善含有不纯的动机，往往杂有不善的成份在内，所以不得名为纯善；出家诚心诚意的勤求无上菩提，没有任何其他世俗的动念夹杂在里面，所修的正道，是很纯净的，所以得能离众杂恶。

又能「摧诸外道」，令他归命佛陀，免他活跃在世间，引导人走上邪途，以与佛法的正道为难。所以对于外道，应不客气的予以摧伏，使诸外道亦在佛法的正道中迈步前进！

「超越假名」，是说一切法皆是因缘和合之所施设的假名，不但没有真实的名字，亦复没有真实的体性。因诸名字，是以假相安立，如能了知是假，不为名字所惑，是即超越假名。不但假名无所有，连假相亦不可得，绝对不可寻名取著，以为这是什么，那是什么。如果循名求实，不但无所得，亦徒劳辛苦。有单从生死与涅槃两者说，谓生死是虚幻不实的，不过是假名而已，一旦得涅槃即超越假名。如是像这样的超越假名，亦即是超越生死的意思。

「出淤泥」，不为淤泥之所染污。此中所说的淤泥，主要是指爱见烦恼。在家没于爱染淤泥之中无以自拔，外道出家没于邪见淤泥之中无以自拔。佛弟子的出家是真出家，既不染著于世俗的爱欲之乐，亦不如外道倒执己见以为是，从爱见的淤泥中拔出，再不陷入于淤泥中，自找苦吃！严格的说，不但要出爱见的淤泥，一切淤泥都应出。出淤泥不是一件难事，只要了知它的无实自体，当下是空寂的，不为它所陷溺，是即得出淤泥。

「无系著」，是说对于一切境界，无所系、无所著。不但对外界的境界是如此，就是对所修的圣道亦无所系著，因为远离生死爱见，内心清净，安立不动，喜乐充满，还有什么系著可言？如是无所系无所著，是真出家。

「无我所」，是从无我来。有我必然就有我所，无我那里会有我所？以组织生命自体说：四大五蕴的诸要素，皆是我所，组织而成的完整生命体是我。其实我及我所，皆是假名无实。众生所以认为有我及我所，不过是众生的妄执，在通达一切法空的圣者来看，我及我所都是缘起假名的，决不执著它们有实自体。

「无所受」，是说有我即有所领受，领受外在的种种境界。领受的自我尚且无所有，还有什么所领受的？有所领受，或者觉得它是这样的，或者觉得它是那样的，平静的心湖就为其扰乱得泛起波浪，再也没有办法获得安定。现在对于客观外在的境界，既然无所领受，当就没有扰乱内心的烦恼现前，所以说「无扰乱」。

「内怀喜」，是说菩萨到达这样的境界，内心就会怀著无限的欢喜，不再感到有什么可忧愁的地方。因无我所等，内心没有一点依著，所以获得真净妙喜。「护彼意」，是说菩萨自得内心喜悦以后，进而能够做到恒顺众生，不逆众生心意的正当要求，就是有时作不合理的要求，亦能暂时的迁就他，慢慢把他引到佛道上来。所谓『先以欲钩牵，后令入佛智』，是为将护彼意，决不违逆其意，令离佛法而去，失去度化他的机会。法华会上五千四众退席，佛听从他们自由离去，不阻止他们，以免他们感到难过不安，是即护彼意的最好证明。

「随禅定」，是说不论做什么，都不离寂静的禅定，与禅定相随相顺。所谓『不起灭定，现诸威仪』，就是此意。能随禅定而于其中过著安静的生活，就可「离众过」患，所有粗细之过皆不得现前。

罗睺罗！所谓出家，「若能如是」像我上面所说，才可说「是真」正「出家」。若以为有利有功德，这是入家，不是出家！

于是维摩诘语诸长者子：「汝等于正法中宜共出家！所以者何？佛世难值」。诸长者子言：「居士！我闻佛言，父母不听，不得出家」。维摩诘言：「然，汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。尔时三十二长者子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

在说明什么是真出家后，「于是维摩诘」又劝「语诸长者子」：出家的机会是很难得的，有了出家的机会就当把握住，我以为「汝等于」如来「正法中宜共出家，所以者何」？因为「佛」的出「世」是很「难值」遇的。现在佛陀住世，应趁这个机会，立即发心出家，如错过这机会，要想出家就很难了！

「诸长者子」回答维摩诘「言：居士」！你劝我们出家，当然是件好事，不过根据佛的制度，「我」曾听「闻佛」陀这样说「言」：不论什么人要想出家，如果「父母不」曾「听」许，是即「不得出家」的。你要我们即早出家，未得父母同意怎么可以？

「维摩诘言：然」，你们说得很对，未得父母同意，是不可出家的。但你们要知道，所谓出家，是有两种的：一是形式上的出家，就是远离父母妻子，参加到僧团中去；一是内心上的出家，就是远离烦恼系缚，不一定要离开家庭的。现我要你们出家，不是要你们离开自己的家，只要「汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即」真正「出家」，亦即等于受了比丘的具足戒，所以说「是即具足」。因发菩提心的目的，在使心不执著世间，专精至诚上求佛道，令心向无为法，随顺法性而行，所以发菩提心，就是真正出家。具足即圆满义，玄奘译为近圆，意谓受戒以后，就已接近圆满寂灭的涅槃，将来得以了生死，所以称为具足。当「尔」之「时，三十二长者子」，听了维摩诘这样说，认为这样的出家是不难的，所以「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。像这样的出家，是多么的平易，多么的活泼，多么的坦荡，多么的近情，多么的自由？何曾利用一法来引诱人或系缚人？世人对这出家真义应有所认识！

故我不任诣彼问疾』。

罗睺罗向佛叙述了过去遇到维摩的经过，「故」向佛陀辞谢说：「我」是「不」堪胜「任诣彼问疾」。居士无碍辩才的宣说出家的真义，我怎能再去与他论说法义？

佛告阿难：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」听罗睺罗亦推辞不愿意去问疾，就「告」诉「阿难」说：他们既然都说出不能去问疾的理由，我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，代表大家向他「问疾」。

阿难陀是印度话，中国译为庆喜或欢喜。当释迦佛成道的那天夜里，有天人报告净饭王，说悉达太子已成佛，净饭王听了很欢喜，当他正在欢喜之际，忽又传来侄儿诞生的消息，所谓双喜临门，宫中到处弥漫著喜气洋洋的气氛，因此就替他取名庆喜。或有说为阿难相貌端严，不论什么人见了都欢喜，所以名为欢喜。或说佛在过去发愿时，愿我成佛后的侍者叫做欢喜，所以立名欢喜。他当了二十五年的侍者，侍奉佛陀的起居，照料佛陀的生活，乃至外出说法，都追随著佛陀，从不离开佛的身边，一切佛教经典都在他心中。如说：『佛法大海水，流入阿难心』，所以结集三藏时，经藏部份都由他诵出，在佛的十大弟子中，他素被尊为多闻第一，不但在他当侍者二十五年中所听闻的佛法，能够铭记在心永不忘掉，就是佛为他补说未当侍者前所说的经典，亦能深刻的记在心里不会忘记。

阿难白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「阿难」听到佛陀的派遣，知道这是一个艰巨的任务，他们那么多的罗汉圣者，尚且不敢前去问疾，何况我还是个有学圣人？所以禀「白佛言：世尊！我」为你老的侍者，你老要我做什么，我当遵命的去做，没有还价的余地，但这事异常重大，不是我所能胜任的，所以「不堪任诣彼问疾」，尚祈慈悲曲谅，免得前去又要受到维摩诘的批评！

所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。

「所以者何」？是明为什么不能去问疾的理由。「忆念」在「昔」有个「时」候，「世尊」的「身」体「小」小「有」点「疾」病，应「当」要饮「用」一点「牛乳」。因为印度人是以牛奶当药服的，遇有风、寒、热病中的某一种病，喝牛奶就会好起来。所以「我」于一大清早，「即持」日常所用的「钵，诣」一「大婆罗门家门下立」。这里说佛身上有点小毛病，是指佛在毘耶离乐音树下说法时，身患风气，须要牛乳煮糜。这里说的大婆罗门，是指毘耶离城内的梵摩耶，是婆罗门师，有五百弟子，信受外道，不但不敬佛法，而且极为悭贪，佛特现身有疾，令阿难去化乳，说法感化归佛。阿难到了他的门口，刚刚遇到大婆罗门及五百弟子要去见国王。看到阿难站在门口，就问他说：『你来有何所求』？阿难告以求乳，以疗佛身小病，大婆罗门听了在想：假定我不给他牛乳，人家定要说我悋惜；假定我要给他牛乳，拿去奉献瞿昙又不愿意。想了一会以后，令阿难亲自到恶牛身中取乳。在他以为这样做，既可博取不悋惜的美名，又可令恶牛杀死瞿昙弟子，使人知道瞿昙没有什么了不起，舍弃瞿昙而来就我，以免瞿昙常常与我争功德的殊胜。那知他的这个如意算盘打错了。当时不但有化人来为阿难取乳，且牛愿将所有的乳奉施佛陀，要牠留点乳给小牛吃都不愿意。结果，丢面子的，不是佛陀，是大婆罗门。

依据乳光所说的故事，特别是依小乘经所说，释迦佛和普通比丘一样，只是身材高大，具足三十二相而已，到了晚年，满面皱纹，固不用说，有毛病的时间亦不少。所以依小乘见解，说佛有病要喝牛奶，本没有什么可值得非议的，但依大乘法就不能这样说，维摩诘的批评，就是从佛身有小毛病说起。

时维摩诘来谓我言：「唯！阿难！何为晨朝持钵住此」？我言：「居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此」。维摩诘言：「止！止！阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难！勿谤如来。莫使异人闻此粗言，无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语！阿难！转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会、普胜者哉？行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。外道、梵志若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救而能救诸疾人。可密速去，勿使人闻。当知阿难！诸如来身即是法身，非思欲身；佛为世尊过于三界，佛身无漏诸漏已尽，佛身无为不堕诸数，如此之身当有何疾」？

不意当我正站在大婆罗门的门下，准备向他乞化牛乳「时，维摩诘」忽然走「来谓我言：唯！阿难」！你「何为晨朝持钵住此」？当时「我」以事实对「言：居士」！因「世尊身小有疾」，需要「用」点「牛乳，故」我特「来至此」处，向大婆罗门乞化牛乳。

「维摩诘」听了阿难这样讲，立即又对阿难「言：止！止！阿难！莫作是语」，你千万不要这样讲，这样讲是不对的，要知「如来」的「身」体，是「金刚」不坏「之体」。金刚乃能坏一切而不为一切所坏的矿物。佛身是金刚身，当然不为老病死之所迁坏。因为法身是常住的，绝对不会变坏的，所以犹如金刚一样的坚固，没有可能会生病的。且病是由恶业因缘所生，唯有四大不调和才可说有病，可是佛的「诸恶已断」，甚至最极微细习气亦除，那里还会有病？所以说「当有何疾」。有病就有苦恼的生起，因为病会使人感到不安的，可是佛于无量劫中，修诸功德善法，一切「众善」皆已「普会」，圆满完成，善因功德决不会招受苦恼的，所以说「当有何恼」？既无病痛，又无苦恼，你说佛陀身体上有小毛病，岂不是绝大的错误！

「默往」，是说一声不响的回到自己的住处去。「阿难」！你是佛的侍者，不要说这样的话毁「谤如来」。毁谤如来，过失是很大的。好了，好了，不要再说了，「莫」要「使」那些与佛法不相干的「异人」，听「闻此粗言」，也莫「令」具有「大威德」的「诸天」以「及他方净土诸来菩萨，得」以听「闻」到如「斯」粗「语」！所谓大威德诸天，是指欲色二界有大神通有大威德的诸天。他方世界的诸大菩萨，虽皆见到报身，但从来不曾听到有病。现在他们听说佛陀有病，岂不会要感到惊疑？所以说佛有疾的这话，实在是说不得的！如阿罗汉中有位薄拘罗尊者，过去曾经做过卖药师，一次对结夏安居的众僧说：你们如果那个有病，需要用药的话，不客气的可向我取，我无条件的供养诸位。虽说只一比丘有小小病，给他一个诃梨勒果，因是于九十劫生人天中，享受无量快乐，但只听到病的名字，自己从来没有一点微恙，直到现生年已九十，亦未病过，况佛积德无量，怎会有病？

「阿难」！我再告诉你：像「转轮圣王」，修十善之因所感得的些「少福」报，「尚」且已经「得」到「无病，岂况如来」于多生多劫中修「无量福」德聚「会」起来，既广大「普」徧又极殊「胜者哉」？那会有病？福慧所庄严的佛身，说他有病，必无是理！这里所以拿转轮圣王与佛相比，因一般认为轮王是大富、多福、无病、长寿的，但与佛的福德比起来，其福不过如大海中的一滴而已，怎可与佛相比？轮王无病，佛没有病，更不必说。

「行矣」，你可以走了，「阿难」！不要再在这儿挨下去，「勿」要「使我等受斯耻」辱，感到极大的难为情。我们一向赞佛的金刚不坏身，人们亦以佛的金刚身为殊胜难得，现在如果又说佛身有疾，这不是耻辱是什么？

你说佛身有病，这话被我听到，没有什么关系，因我对佛有高度信心，但志在生天，崇拜梵天的「外道梵志，若」亦听「闻」到你所说的「此语」，必然「当作是念」：平时总说佛是天人师，这有什么资格「名为」天人「师」？真正可以为人师者，应能自救亦能救人，现在佛陀「自」己的「疾」病尚且「不能救」，何说「能」够「救诸疾人」的生死大病，做人天导师，谁能相信！他们心里作这样想，同时亦必宣之于口，真正成为谤佛无疑！其实，佛早将自己老病死的身病，贪瞋痴的心病治好，对于众生的身心大病，亦同样的能医。所以我们说话，要特别的留意，稍有不如法时，即要成为谤佛。现你说话不小心，不但自己会造成谤佛的罪，亦令他人犯谤佛的过失！因此，我看你「可」秘「密」的悄悄的迅「速」的赶快的离此而「去」，千万「勿」要再说这样的话，以免「使人」听「闻」此语，大家都不好意思，就是于佛亦没有光彩！

应「当知」道：「阿难」！十方「诸如来身」，「是」从一切诸功德法而成的「法身，非」是「思欲身」。思欲，又叫思愿，如五蕴中的行蕴，就是以思心所为主的，思心所是意志作用，对外来境界起决定心，应付心，所以一切表现于外的，都是思心所的推动，也就是业，造业就是从思心所产生身语意的活动。愿即对自己有自我爱好，希望自己好好活下去，愿从今生到来生，乃至生生世世的延续不断。思愿所成身，自烦恼生而造业，将来感的业报是四大和合的果报身。

「佛为世」出世间所「尊」崇，已经超「过于三界」，不是三界中人，永远不会病的。世间转轮王，虽暂时无病，但这生命结束后，转换一个新生命，仍是免不了病的。佛出三界，不为三界烦恼之所系缚，身无过失，惑业皆尽，所以「佛身」是「无漏」的，一切「诸漏」都「已」断「尽」。佛身是无漏的，不但方等大乘是这样讲，就是小乘大众系的学者，亦主佛身是无漏的。《毘婆沙论》百七十三卷叙述他们的意见说：『谓分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏』？可是有部学者说佛身亦如凡夫身是有漏的，因诸具有烦恼的凡夫，缘于如来身时，或对佛爱好而生起贪心，或对佛反感而生起瞋心之故。

「佛身」不但是无漏的，亦复是「无为」的，「不」像众生「堕」在「诸数」之中。数即长短、轻重、体积、高矮、上下等。众生的年龄有老有少，身体有强有弱，有病有恼等，所以堕在分段寿量数中。无为法绝对是超越诸数的，不是任何一种所属的，虽示现同而实超越于人，是诸清净功德之所表现的。像佛「如此」万德圆满，众恶皆尽「之身」，那里还会有病？所以说：「当有何疾」！

时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：「阿难！如居士言。但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭」。

当「时」的「我」，听了维摩诘的这番说话，「实怀」深深的「惭愧」，因为他所说的确是合情合理的，佛的法身无漏无为，当然是不会有病的，现我以为佛陀有病，难道是我接近佛陀听错了吗？所以说「得无近佛而谬听耶」？一股诚惶诚恐的心情跃然纸上，不知究竟是不是自己的错，既感到相当的惭愧，又觉得满腹的狐疑！正在疑愧交并之际，「即闻空中」有一种「声曰：阿难！如居士」所「言」是不错的。此中虚空所发出的声音，或是佛知阿难的心念，特以神力作出这样的声音，或是大菩萨为除阿难的疑念所作的这样声音，或是大威德天发出这样的声音，以免阿难内心的不安。如居士言，是说正如维摩居士所说那样，他说得非常对，不过你也没有听错，大可不必为此感到惭愧！要知居士所说无病，是约佛身即法身说，而你以为佛陀有病，是约佛身为众生示现说，「但为佛出」娑婆世界「五浊恶世」，为了教化导引现受恶报苦恼众生，适应行诸恶行恶因众生根性，特地「现行斯」有病及需用牛乳之「法」，以「度脱众生」，让众生知道佛尚有病，自己怎不精进勇猛的修学？假定不精进修学跳出苦海，佛尚现受病苦而不能免，我是什么人？能免病患吗？以厌离这个浊恶世间！佛的病是小病，是最后身的病，是为顽劣众生而示现的，并非佛陀真的有病。不但这是佛陀所示现的，就是佛的种种施设，无一不是为众生方便示现。如以究竟大乘佛法说，佛的一切所作，只是常为一事，即为一大事因缘出世。既然如此，「行矣」，你可以悄悄走了，「阿难」！你要「取乳」就取乳好了，「勿」要为此而感到「惭」愧，这是没有什么可惭愧的，因为佛为众生，的确是示现有病的！维摩诃令密去，空令取乳而回，这是什么道理？因误佛实有病，须要牛乳治疗，这是不对的，所以密令快去；说佛示现有病，须乳予以治疗，这是可以的，所以令取勿惭！

佛陀应不应该有病这问题，因大小乘的见解不同，一向有著激烈的诤论。小乘分有二派：一派著重人间历史上人格的佛陀，佛与人同样的要吃要穿，会有生老病死的现象，不过佛的智慧高，有广大的神通，有高深的禅定，不是凡夫所能及，虽则如此，但身体还和未成佛时一样，仍是属于惑业所感的有漏之身，仍然会有人对佛生起瞋心，然而佛已解脱生老病死，一旦涅槃后不会再来受生。一派从佛说法的因果意义上解释，认为佛在世经常受到障碍，曾经化不到饭，吃马麦，被外道借故毁谤，提婆达多多番陷害不遂，诸如此类，难道是佛所修功德不够圆满？总之，娑婆世界是佛的化身，不是佛的真身，有种种障碍是应该而必然的。化身是为救度众生而现生人间，为顺应世法而现种种有漏相，一般众生在这相上妄执，因而说佛有病。维摩诘站在更高的立场，从理和体的无漏无为法身上说佛的真身，当然与小乘的见解有所不同，亦因此而呵斥阿难不要乱说。

世尊！维摩诘智慧辩才为若此也，是故不任诣彼问疾』。

「世尊」！我听到空中这样声音后，一方面感到佛菩萨对我的慈悲慰护，一方面亦觉得「维摩诘」的「智慧辩才为若此」的锐利高超，实不是一般人所能及的，「是故」我亦「不」堪胜「任诣彼问疾」。

如是五百大弟子，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。

佛遣弟子问疾，不但是派如上所说的十大弟子，同时还派五百大弟子，可是「如是五百大弟子」，当被佛陀指派时，皆如十大弟子一样，「各各向佛说其」过去曾经遇到维摩诘的「本缘」，并且「称述维摩诘」对他们的「所言」所语，深感这位维摩诘确实不简单，谁也不敢当其犀利的词锋，「皆曰不」堪胜「任诣彼问疾」。十大弟子所说的经过已这么多，五百大弟子的经过如一一说出，未免太过繁琐，所以这儿略而不论。

佛为适应小乘根机而说小乘法，站在小乘的立场，十大弟子的言行，没有受批评的理由。但站在大乘观点：小乘重视事相，分清善恶，执著一定要去恶从善，不能不说小乘法是不了义的；大乘重视法性，在毕竟空寂的法性上，显示法法平等的道理，理事是无碍的，真俗是圆融的，所见自与小乘有异。维摩诘是法身大士，所以就从声闻弟子的日常活动上，诸如宴坐、说法、托钵、持戒、出家、化奶等，不客气的予以合理的批评，因而清楚的表现出大小乘的不同。维摩诘当时：一面引小乘走向大乘，一面以本身为典范，显示究竟圆满的大乘佛法的相貌！

菩萨品第四

本经以维摩为中心，说明他的如何助佛扬化。全文分两大段落：先明庄严净佛国土，次明遣除种种情执，情执不遣，佛土不净，两者有著相关的关系。于遣情执中：〈方便品〉专折凡夫的染著。凡夫从自我爱的染著，扩展到爱名、爱利、爱权力、爱地位、爱相貌、爱健康、爱命长，乃至无一不爱，这是生死的根本，亦是国土秽恶的动因。佛陀深知这个过患，特为一一予以折伏。〈弟子品〉呵责小乘的执著。如日常生活中的静坐、持戒、乞食、说法、闻法、神通、出家等事，本是声闻人所应行事，能照这样去做，未尝不是好事，但如对此有所执著，就有乖于求脱生死所发的厌离心，同样是要不得的，所以为维摩长者一一呵责。本〈菩萨品〉，重在祛除大乘菩萨的执著。菩萨发菩提心，广行六度万行，得到授记作佛，将来坐菩提树下降魔成道，这本是菩萨行者发展所得的必然结果，自亦不可说有什么错误，但在这些法上起执就要不得。现在四位菩萨从与维摩的问答中，知道执著不对，一切执著立即祛除，不会再在上面起执。由凡夫到小乘，直至大乘菩萨，祛除一切偏执，就得究竟解脱。这是这三品主要的意义，为每个探究本经旨趣者所当特别注意的！

维摩不但是位具有不可思议解脱的大士，同时亦是一位具有不可思议辩才与智慧的高士。表面看来，小乘诸大罗汉，大乘诸大菩萨，受到维摩问难，悉皆瞠目结舌，不知怎样答辩，维摩德智似高于二乘与菩萨。其实不是这么一回事！真正的意趣，是维摩要弘扬不思议解脱法门，庄严净土，成熟众生，使诸初发心者，知道如何弘护佛法，特别互相推让，互为影响，各站自己的岗位，方便示现摄化，使诸凡、小、大乘，了知执著的错误，以显大乘不思议解脱的殊胜！诸大罗汉、诸大菩萨，并不是真的不如维摩而被难倒！

中国俗语说：『牡丹虽好，须仗绿叶扶持』。维摩的种种不可思议，假定不是诸大罗汉、诸大菩萨种种不如的衬托，怎能显示出来？所以我们不要于中生分别见，以为这也不如维摩，那也不如维摩，维摩在佛法中占尽鳌头。特别是在家学佛居士，更不可以此有傲僧伦！当知这一切表现，皆为发扬大乘真义而方便示现的，如以为真实这样，那就大错特错了！如弥勒的境界，即非一般所知。《放钵经》说：『弥勒语文殊师利言：如汝等辈百千万亿，亦不能知我举足下足之事』。为千佛之师的文殊，尚不知弥勒举足下足事，怎可说弥勒论辩不过维摩？

于是，佛告弥勒菩萨：『汝行诣维摩诘问疾』。

前品佛命声闻弟子问疾，个个都说不堪胜任，「于是」只好转派菩萨前去。「佛」先「告」诉「弥勒菩萨」说：「汝」是一位补处大士，将来在这世界成佛，现你有著崇高地位，代表大家「行诣维摩诘」家中向他「问疾」，相信你会胜任愉快的，希望你去一趟吧！

在释迦法会中，将来继承佛位的，就是这位弥勒，所以经中有时称为当来下生弥勒尊佛。这如古代王子，将承王位一样。因他是释迦法会中第一位大菩萨，所以佛特最先派遣他去问疾。约法身说，《华严经》中讲的弥勒，是具有不可思议境界的一位大菩萨；从化身说，他应化到这人间助佛扬化，同样示有老病死等的种种历程。

弥勒是姓，译为慈氏。相传在他母亲怀孕时，即自具有慈心以慈护一切，所以以慈为姓。又传他在过去做国王时，见到比丘入慈三昧，有十八种的利益，于是发愿世世行慈，所以以慈为姓。名阿逸多，译无能胜。本为波罗奈斯宰相的儿子，秉性聪敏，相好端严。当时传说他将来要做王，波罗奈斯国王梵摩达，得到这个惊人的消息，深恐王位会被他纂夺去，不客气的要捉拿他予以密害，其父知道国王的用意，不忍儿子的生命丧失，立刻派遣使人把他送到南天竺的外婆家。他的外祖父是大富长者，有次举行无遮大施法会，得悉佛出世中天竺，即命孙儿和十六位朋友去见佛。他们一见佛的清净庄严，立即对佛生起清净心来，请佛慈悲为之宣说法要。他们听了法后，一齐发心出家。十六人都发小乘心，只有弥勒发菩提心，将来要像释迦佛一样。当时佛即为他授记，十二年后生兜率天，经过五十六亿七千万年这么久的时间，下生到这人间来成佛。这一说法，是佛教大小乘所一致承认的。虽他已得佛的授记作佛，但在一般出家人看来，他是『不修禅定，不断烦恼』的，与普通凡夫一模一样，那知竟是当来下生成佛的大菩萨，是功行最大，名位最高，为诸菩萨之所崇尚的，与诸初发心菩萨不可同日而语。

弥勒白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「弥勒」听到佛陀的派遣，立刻禀「白佛言：世尊」！我虽已到补处大士的位次，但「我」同样「不堪」胜「任诣彼问疾」。这是推尊维摩故作这样退屈之说，实则弥勒不如声闻那样的无能！或说维摩久已成佛，弥勒只是当绍尊位，一是果位的佛陀，一是因位的菩萨，所以辩论起来，优劣自然显出！

所以者何？忆念我昔为兜率天王及其眷属，说不退转地之行。

「所以者何」？是明为什么不能去问疾的理由。因为「忆念我」在「昔」时，曾有这么一次，「为兜率天王及其眷属」，宣「说不退转地之行」，受到维摩的批评！

兜率天是六欲天的第四天，中国译为知足。谓此天中的天人，对于五欲的享受，感到高度的满足，不再有什么表示不满。此天分内外院：外院是一般生天的天人住的，只知欲乐的享受，不知佛法的修学；内院亦名别院，如现在所说的特别区，为弥勒上生所住之处，去了之后，于内院说法给其他同住的菩萨听。当弥勒还在人间时，兜率天王已知佛为弥勒授记，将来上生为天人师，特率眷属来到人间请为说法，以示他们对弥勒的高度尊敬！

弥勒观机设教，特为他们宣说不退转的法门，使他们能够到达不退转的地位，从此只有一味的向前迈进，再也不会有向后退转的可能。不退转有浅有深：最浅位是信不退，就是发了菩提心后，对大乘法的信心再也不退。其次是位不退，就是踏上大乘位，就要住在大乘位中，决定不会退失所得的大乘位。深刻的是证不退，是指初地以上，证悟到诸法真理，了解真理是怎么一回事，一直向真理之宫迈进，再也不会退转过来，向真理的门外乱跑。再上到第八地，就是念不退位，从此念念流入萨婆若海，绝对不会有一念的退转。经文没有明指那种不退，但依当来下生成佛看，弥勒对他们说的不退转地之行，可能浅深都有，所以不必指定那种。依奘公所译的《无垢称经》说：弥勒劝告天王及其眷属，不要染著天上的五欲之乐，五欲之乐是败坏不可靠的，应发菩提心，修菩萨行，向不退转地的最高阶位努力迈进！

时维摩诘来谓我言：「弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提，为用何生得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。如佛所说：比丘！汝今即时亦生、亦老、亦灭。

正当我为天王他们说此不退转地法门「时，维摩诘」突然走「来谓我言：弥勒」！我知「世尊」曾在一个法会上「授仁者记」，说你「一生当得阿耨多罗三藐三菩提」。授记即是记莂，是佛为他人预先说明将来如何如何，通于好坏的两方面，就是好的固可授记，坏的同样可以授记。如说你将来要堕地狱受无量苦，这就是坏的授记；如说你于不久以后当得无上菩提，这就是好的授记。不论好坏，一经佛的授记，决定如此不易。惟后来经典中，多用于授记作佛，一般以为这是用于好的一面。例如往生，本通用于人死后到别一地方去，可是后来往生渐成为专指往生净土的一面，其实不完全是这样的。

现我要问你的，就是世尊为你授记的一生，究是指的那一生？如佛授记说：弥勒却后十二年，当于本处结跏趺坐，如入灭定入般涅槃，上生知足绍隆补处，尽彼一生当得成佛，所以居知足天，亦名一生所系菩萨。可见这是专取生天之身为一生，因为未生天上的人间之身已经受生，后从天上下生人间的成佛之身属于佛身，都不算为一生。

一般学佛的人，总望能得佛的授记，这一愿望，佛法说为善法欲，虽不能说不好，但因有个我在，仍是属于贪求，不过是高尚的法欲而已。大乘法中说的『爱佛贪欲皆染污』，即显示一有贪著，就与佛法不相应。所以古代祖师有云：『佛来佛斩，魔来魔斩』。魔固是不好的，佛见亦是障碍。长者捉住授记一生成佛的这个执著，对弥勒展开问难论辩，以示有所执的错误！

先约三世论难：你弥勒的授记一生成佛，「为用何生得受记乎」？即一生是指的那一生？因为讲到生，必然关联到三世：为是依「过去」生「耶」？为是依「未来」生「耶」？为是依「现在」生「耶」？凡是一生，必有一世，所以特立三世以为破本。这论法，佛法叫做『设三关』，就是开出三条路加以论究，结果，任何一条路都走不通。为什么？「若」说是依「过去」的一「生」受记，「过去生已」经「灭」成过去，灭过去的生根本是不可得的，试问怎么授仁者记？「若」说是依「未来」的一「生」受记，「未来生」还「未至」，未来未至的生同样是不可得的，试问怎么授仁者记？如电未来则不能亮，心未起未生怎会有作用？过去未来既都不可得，那就唯有现在这一生。「若」说是依「现在」的一「生」受记，而「现在生」是念念「无住」的，试问怎么授仁者记？要知现在是个非常抽象的名词。如说现在是二十世纪，其中便包含了一百年，并不是指短短的时间。或说现在是民主时代，亦即含有很长的时间。乃至最短的一刹那，或者说是一念心，都可称为现在。以深刻的智慧去透视，念念即生即灭，当下即不可得，何况现在是过去未来之间的一刹那，而这一刹那又是变动不居的，从来没有停止在某个据点上，所以说现在生无住。同时，「如佛」在其他经中「所说」：你们这班「比丘」应知：「汝今即时」具足「亦生亦老亦灭」的，没有一法经过一刹那，仍和以前的一模一样，诸法实是刹那生灭的。《楞伽经》说：『一切法不生，我说刹那义；初生即有灭，不为愚者说』。法法都是即生即灭，众生没有智慧了解，乃把即生即灭的相续假，认为是不变的现在。如河水的潜流，看来是平静的，其实在水的不断流动中，后一刹那水，早不是前一刹那水。既然三世性空，时间性不可得，你在生灭法中，以那一生受记？如说于三世中授记作佛，本于上说，决不可能！

若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提。

约三世生灭论受记固不可得，现约无生法论受记亦不可能。为什么？「若以无生得受记者」，无生是不生不灭，不生不灭的「无生即是正位」。正位别处译为正性。当证入正性离生时，亦即一般说的开悟，悟入诸法胜义空性，了解诸法不生不灭。而所悟证的诸法不生不灭的胜义空性，本来就是如此的，试问怎么安立受记？所以说「于正位中亦无受记」。诸法胜义空中，时间性是不可得的，当亦没有什么得与不得的分别。当知得之所以为得，是本无今有谓之得。受记既不可得，自「亦无」有证「得阿耨多罗三藐三菩提」。

原来所谓受记不受记，皆是众生的情识分别，无生是无情识分别的，那里还有什么受记可得？且受记应在生，生尚没有受记，无生岂有受记？以释尊为例：佛是在然灯佛处受记而后得阿耨多罗三藐三菩提的，但佛得无上菩提，并不认为有个真实无上菩提可得，如真有个实自性的无上菩提为佛所得，然灯佛就不会为释迦佛受记，因佛当时已知实无有法得无上菩提，所以得到然灯佛为之授记。有觉可证，可说有记可受，胜义空寂性中，没有正觉可证，怎会有记可受？如是种种推论，证明寂灭无生，亦是不可受记的。不信，我再问你：

云何弥勒受一生记乎？为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭。

生灭是有为法，不生灭是无为法，无为不生灭即是有为生灭，有为生灭即是无为不生灭，如是生灭不生灭合受记亦不可得。这三者，等于佛法常用的有、无、亦有亦无的论法。是则究竟「云何」为你「弥勒受一生记乎」？到底「为从如」性不生灭中，智慧现「生」起来「得受记耶」？到底「为从如」性不生灭中，智慧现前「灭」去烦恼时「得受记耶」？假「若」是「以如生」而「得受记」的话，诸法的「如」性理体，根本是「无有生」的，怎么可说如生而得受记？假「若」是「以如灭」而「得受记」的话，诸法的「如」性理体，根本是「无有灭」的，怎么可说如灭而得受记？如是如如法性，平等无二无别，生灭了不可得，说从如生如灭受记，都是绝对不可能的，你为什么硬说从无生得受记？

一切众生皆如也，一切法亦如也，众贤圣亦如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者，不二不异。

如是诸法的理性，亦是诸法的空性，是徧一切处而无所不在的，亦即一切皆如的，假定有一不如，就不得称为如。如如法性徧于众生界，是则「一切众生皆如」；如如法性徧于万有诸法中，是则「一切法亦如」；三乘「众贤圣」体悟到诸法如如，当然「亦」皆是「如」；「至于」你「弥勒亦」同样的是「如」。总之，无有一法可以说是离开如的，亦即没有一法不是如的。

现即依如的平等性来难弥勒：既一切皆如，一如无二如，设「若」你「弥勒得」到佛的「受记者，一切众生亦应」同样得到佛的「受记。所以者何」？「夫如」之所以为如，是平等「不二」的，是无有差「异」的。设你弥勒一人是如，其他一切众生非如，可说你弥勒得佛受记，其他众生不得受记。现既一切皆如，没有弥勒与众生的差别，怎可有的受记有的不受记？如以为有的得受记有的不得受记，那就与如如的平等性相违！从一切皆如的立场讲，不特众生就是佛，众贤圣就是佛，甚至瓦砾亦是佛，所谓『法界平等故，佛不度众生』，还有什么受记不受记的差别？又怎可说只你弥勒独得受记？

若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得，所以者何？一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭即涅槃相，不复更灭。是故，弥勒！无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者，亦无退者。

从平等如如说，不但一受记一切皆受记，就是成佛入涅槃，亦应一成佛入涅槃，一切皆成佛入涅槃。先以证觉菩提说：假「若」你「弥勒」证「得阿耨多罗三藐三菩提，一切众生皆亦应」如你证「得」无上菩提。「所以者何」？因为「一切众生即菩提相」。很多大乘经说：一切众生皆有佛性，人人皆具本有觉性。在如来称为如来界或如来藏，在菩萨称为菩萨界，在众生称为众生界。其性本来清净，无二无有差别，在圣不增，在凡不减，如虚空的不为香臭所染。若只弥勒得无上正觉而众生不得，与如如平等性又相违背，这是绝对不可以的。且众生与菩提，皆是假名安立，无有真实自性，根本没有能得所得。是法平等，无有高下，众生与弥勒平等，怎么不得菩提？

学佛主要目的，为离烦恼而得涅槃果，为圆满智慧而得菩提果。菩提果是智德，在前已经讲过；涅槃果是断德，现在当续说明。大乘经中常说：『一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃』。所以涅槃不是那个人得的，而是人人皆可得的。

所以，「若」你「弥勒得灭度」而证涅槃的话，「一切众生亦当」如你弥勒得「灭度」而证涅槃。「所以者何」？因为「诸佛」彻「知一切众生毕竟寂灭」，当下「即」是不生不灭的「涅槃相，不复」要待成佛以后，「更」行另外得一寂「灭」。涅槃是寂静义，本来就是如此寂静的，当然不要更行另外灭掉一个什么东西才得寂静，假定另外更要灭个什么才得寂灭，那就有了两个灭，一个是本来的，一个是后得的，事实绝对没有这道理的。还有，你以为自己得入涅槃，而众生不得寂灭者，同样是不如法合理的，因为本来寂静，决没有得与不得的差别。

因为法法本性寂灭，「是故，弥勒」！你为众生说法是对的，不过不应拿这些法来诱惑天王等，所以说「无以此法诱诸天子」。因在平等法界中，「实无」有「发阿耨多罗三藐三菩提心者」，既无菩提心可发，那有退失菩提之理？所以说「亦无退者」。发心没有，退失没有，不退亦没有，你为什么要为他们宣说不退转地之行，诱惑他们发心，暗示他们可得受记？你这样做，岂不是自惑惑人、自欺欺人，对众生一点利益没有？劝人发菩提心，说是受记作佛，本是度生的善巧方便，但若真能扫除种种妄执，当下便是发菩提心，成无上觉，证入寂灭！

弥勒！当令此诸天子，舍于分别菩提之见。所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。

菩提本是诸法实性，原来是无相可得的，假定以为有相可得，那就大错特错！所以维摩又叫一声「弥勒」说：你今应「当」使「令此诸天子，舍于」虚妄「分别」的「菩提之见。所以者何」？因为「菩提」，绝对「不可以」五根「身得」，亦「不可以」分别「心得」的。不以身得的身，不是指色身的身，是指由五根引发五识，直接经验得到的，名为身得。不以心得，是说不以意识的虚妄分别心推想得出的。菩提是寂灭离相而不可思议的，所以经中常以否定的方式，如空、离、无、灭、不等字眼去说明它，亦即用一种烘云托月的衬托的方式去显示它，实际是什么都不是，使我们想到什么都不是，逼得走投无路，到四面不通时，豁然开拓悟境，超越一切一切，才能真正地体验到不可思议的境界。否则于法上起执，就是顺道法爱，有时反而障碍到达修学的究竟处。是以要离身心种种执著，始能证得无相寂静的菩提。

在此有人问道：经中明说佛得菩提，现在怎么说菩提非身心得？关于这个问题，可以这样解答：经说佛得无上菩提，是就世俗流布的文字语言说的，因要告诉众生佛所得的是什么，不得不藉语言说得无上菩提，但若真正在得菩提时，实际是无有所得的，以无所得故而得菩提。为什么这样讲？要知菩提之外，无有我人可得，试问说谁能得菩提？实在我人既然没有，当亦没有人外菩提可证，所以说无有所得。唯有到达不见我人异菩提时，方名究竟真到菩提，亦即可以假名为得。我人既是如此，当知身心亦然。因为菩提之外，无别身心可得，试问说谁能得菩提？实在身心既不可得，在身心二者外，当然也就没有菩提可修可证，修证没有，自无所得。唯有到达不见身心异菩提时，方名究竟真到菩提，亦即可以假名为得。由于立身立心没有菩提可得，所以必须舍于得菩提见。

寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；断是菩提，舍诸见故；离是菩提，离诸妄想故；障是菩提，障诸愿故；不入是菩提，无贪著故；

菩提即阿耨多罗三藐三菩提，译为无上正等正觉，换句话说，就是成佛。无上是最高的意思，没有再过其上的了。正等是正确普徧的意思，成佛证菩提，为正确无谬，普徧究竟的觉。最高无上而又正确普徧的菩提境界，以世间一般的知识，没有方法去说明，亦不是我们所能想像的。所说所想是相对的，怎么能得无相无对待的菩提？佛法所以这样说，目的在扫除众生的分别执著以显菩提相，真正有修有证的人，是能确实体验到的，不过很难用文字语言表示出来。约心境关系说，普通人认识，要有一对象，没有对象是无法得知的。如眼睛的瞳仁，不反应外面的境界，就不能有所见。心也如此，有相才能分别。

「寂灭是菩提」，为什么？因诸法的本性，是离一切相的，不像众生所认识的那种境界，是有相可得的。诸法既是离相的，菩提自亦无相的，唯有一切相不现前，寂「灭诸相」分别，然后乃能证得。到你真正证得最高无上菩提时，一切法不但是寂灭相，同时亦皆是菩提相。

「不观是菩提」，为什么？「离诸缘故」。观是观察，缘是攀缘，亦即在境界上去认识。普通修行人，要以观察的方法，观察诸法的境界，了知境界的如何，但这是以观为方便，达到不观的超越之境，所以一旦证得菩提，不但其本身无观可说，亦离能缘所缘，远离一切认识。因为观必有境，而境本来是没有的，离于一切诸缘的。如《掌中论》说：『观健达婆城及幻人等，……境既是无，能缘妄识亦非实有。……世间不曾见有无能生种子，有所生芽等』。因境是虚妄的，怎么能够生心？不能生心是即不观。

「不行是菩提」，为什么？「无忆念故」。观与行稍有分别：观是观察，即对诸法内容的推究分析；行是普通心对境的认识。心于境上本无所现，境界本身没有忆念，即将过去经验重新去了解它。菩提是离心缘的，亦即虚妄分别心不能缘到菩提，必其心识不行乃得菩提。

「断是菩提」，为什么？「舍诸见故」。诸见，是指身边邪见戒的五见，或指一向所说的六十二见。诸见都是错误的思想，亦即不正当的种种执著。佛所证得的菩提，永无六十二见的执著，如有任何一见的执著，那就绝对不是菩提，所以必须断舍诸见，乃能证得菩提。

「离是菩提」，为什么？「离诸妄想故」。菩提是正觉，妄想是杂念，有诸杂念的妄想在，生起种种的妄分别，是就绝对不与菩提相应。菩提一定是要断离种种妄想才能证得的。不过严格说来，一切众生本是远离妄想的，妄想本是无有的，是则断离妄想，即非断离妄想。

「障是菩提」，为什么？「障诸愿故」。愿是愿望，众生最大的愿望，就是未来生命的继续而来，而继续来的生命比现在的生命好，经中说这是后有爱，为生死轮回的所依。障是碍住，碍住众生的愿欲，使其不得实现。菩提本地，不可以愿欲而求，必遮止这愿欲，才能证得菩提。

「不入是菩提」，为什么？「无贪著故」。有所贪著就有所入，如六根的入于六尘，必然会起种种贪著，但六根的本身，原来无有贪著，所以入无所入。《金刚经》说：『须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法』。菩提是无贪著的，唯六根入无所入，才能证得菩提。

顺是菩提，顺于如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至实际故；

「顺是菩提」，为什么？「顺于如故」。顺是随顺，亦即趋向的意思。谓以智慧随顺趋向无二无别的平等真如法性，即可证得无上菩提。一切法皆顺于如，一切法互趣一切法，必于真如理体，不违不逆，乃能证得菩提。假定违于真如而不随顺趋向，就不可能得到菩提。

「住是菩提」，为什么？「住法性故」。法性亦名空性，住即不离法性，安住于法性空寂中，如如不动。法性徧一切法，一切法无不是法性，菩提当然也就是法性。唯有常常时恒恒时，安住法性空寂中，才能证得菩提。如脱出法性之外，菩提就与你无份，所以安住法性极为重要。

「至是菩提」，为什么？「至实际故」。实际是法性的别名。所谓至实际，就是到达究竟真实的边际，无有可以超越得过的。行者的心必要时时的至于实际，才能证得菩提，因为至于实际就是菩提。实际为诸本体，诸法的或起或灭，必从实际生，必从实际灭。

不二是菩提，离意法故；等是菩提，等虚空故；无为是菩提，无生住灭故；知是菩提，了众生心行故；

「不二是菩提」，为什么？「离意法故」。不二即没有相对差别性，远离主观与客观的对立。在能认识的六识中：前五识是主观，专以了知为客观的外境；意识知理论、原则、公理，而所认识的对象是法界。六识有能所的主客相对性，菩提是没有能所的主客相对性，所以必须远离能所的主客相对性，才能证得菩提。

「等是菩提」，为什么？「等虚空故」。虚空是平等而普徧于一切的，菩提犹如虚空一样的无所不徧，必须其心平等，乃能证得菩提。无所不徧的虚空，没有彼此的差别，凡有物质的地方，必有虚空的存在。菩提既然好像虚空一样，当然亦是没有彼此差别的。

「无为是菩提」，为什么？「无生住灭故」。生住灭是有为法的三相，凡是有为法的，必定有这三相，无为法三相本无，所以不同有为。菩提是无为常住法，其体没有三相可得，所以心必无为，才能证得菩提。如在迁流变易的生灭相上转，自然不能得到菩提。

「知是菩提」，为什么？「了众生心行故」。吾人心念妄想分别，忆念过去，想像未来，总认为过去是甜蜜的，未来是光明的，现在是不理想的。《摄大乘论》说：『非心而是心』。意谓主客观对立的不是心，但又似是心的一类，因为菩提是觉，觉是精神性，所以属于心，或称绝对精神。菩提体如明镜，照诸众生心行，无不了了分明，是以必正徧知，乃能证得菩提。

不会是菩提，诸入不会故；不合是菩提，离烦恼习故；无处是菩提，无形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，无取舍故；

「不会是菩提」，为什么？「诸入不会故」。诸入，是指内六根、外六尘的十二入。一般说来，六根入于六尘，根尘相触叫做会，这必要承认有内六入与外六入的存在。可是在实际上，内外六入都是空的，亦即根尘不可得的，那里会有诸入的触会？唯有心必不会，才能证得菩提。

「不合是菩提」，为什么？「离烦恼习故」。众生心性本来清净，不与染污相应谓之不合，离一切烦恼习气，不为惑染之所染，《中论》说染法本来不合不离，如宝珠在浊处不染一样，所以不合是菩提。或说烦恼即菩提，一向是与烦恼不合而相离的。唯有不与之合，乃能证得菩提。

「无处是菩提」，为什么？「无形色故」。有物质形色必然就有处所，如有六入和合的生命体，它就一定有它的处所。菩提是无在无不在的，根本无一处所可得，因为觉性是属绝对精神，当然不如有物质的形色，可以为人摸触得到，所以唯有觉照本空，才能证得无上菩提。

「假名是菩提」，为什么？「名字空故」。菩提之所以称为菩提，不过是假名的呼唤，没有实质的菩提可得。就是以语言文字连缀而称的假名，亦是本性空寂的，如在名假安立的假名上，妄执有个实有假名，同样是属一大错误，所以必须洞达名字性空，方能证得无上菩提。

「如化是菩提」，为什么？「无取舍故」。如法是实有的，觉得这是好的将它取来，认为那不好的将它舍去，是则可有取舍可得；如法是幻化的，取既无所取，舍亦无所舍，还有什么取舍可得？不但诸法是如幻如化的，菩提亦是如幻如化的，唯有不作取舍，乃能证得菩提。

无乱是菩提，常自静故；善寂是菩提，性清净故；无取是菩提，离攀缘故；无异是菩提，诸法等故；无比是菩提，无可喻故；微妙是菩提，诸法难知故。

「无乱是菩提」，为什么？「常自静故」。乱是动乱，静是寂静，两者是敌体相反的，动乱就不能寂静，寂静就不是动乱。菩提本是常自寂静的，不是对乱而言寂静的，所以唯有不以乱意，乃能证得无上菩提。

「善寂是菩提」，为什么？「性清净故」。本性清净离种种相，没有一切虚妄分别，不受烦恼习气所染，一切活动本自寂然，所以称为善寂。现在必须善寂其心，使心远离分别散动，乃能证得无上菩提。

「无取是菩提」，为什么？「离攀缘故」。取就是攀缘，如心识的攀缘客观对象，在对象上有所取著，就不能真正的认识对象。菩提不是心识之所攀缘得到的，一有攀缘即与菩提相反，所以唯有不生取著，乃能证得菩提。

「无异是菩提」，为什么？「诸法等故」。菩提与诸法性，是平等平等的，根本无有异相，能真通达绝对平等无相差别，就是菩提。如以为菩提是觉性，优于其他法而不与一切法相等的，那就不能证得菩提。

「无比是菩提」，为什么？「无可喻故」。菩提是无上究竟的觉道，要想找一法可与菩提相比的，尽虚空徧法界中亦找不到。《华严经》说：一切比喻都不能为佛的菩提做喻。通常虽也举喻来喻菩提，但也只能喻其少分。如瞎眼的人要了解什么是白，旁人虽告以如雪之白，白鹤之白，但瞎子一摸，一个是冰冷的，另一是活动的。菩提正是如此，无可譬喻，所举譬喻，只是多少描其意境而已。

「微妙是菩提」，为什么？「诸法难知故」。菩提是至极微妙的，不是普通知识所能理解得到的，非佛正觉妙智难以测知的，惟有不思议的微妙智慧才能证悟得到。因为菩提难知，所以称为微妙。

以上总共二十五句，古德虽或分为那几句是明不可以心得，那几句不可以身得，而实都是从反面以显菩提真相的。菩提真相本来不可说，但从反面来开显，亦可使我们依稀仿佛的认识菩提之所以为菩提的面貌。

世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍。

「世尊」！当「维摩诘说是法时」，不但我觉得极为希有，深深的获得法益，还有「二百天子」听了以后，立刻悟「得」不生不灭的「无生法忍」。浅一点说，是说他们证得初地，深一点说，是说他们证得八地。

故我不任诣彼问疾』。

维摩的说法是这样的善巧，得益的天子有二百人之多，可以想见维摩不是简单的人物，而是有他独特的地方。我深知他的智慧辩才高超，不是我所能对付得了的，「故我不」堪胜「任诣彼问疾」。

佛告光严童子：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」见弥勒亦推辞不去，就「告」诉「光严童子」说：我看还是由「汝行诣维摩诘」家中，代表我及僧众向维摩诘「问疾」，以示我们对他疾病的关怀！

光严童子是位在家菩萨，他的详细情形，佛教界不很熟习。童子有两种解释：一约年龄分别，是指未成人的少年，叫做童子。如宝积长者子、妙慧童女、月上女、善思童子等，以显大乘伟大的精神，建立于青少年的身上，而这些青少年都有不可思议的智慧以及无碍辩才。一约德行分别，是因童子本性真诚，有向上心，有正义感，富有热情，不知什么叫做烦恼，喻示佛法以直心为道场，菩萨心的广大无边，具有学不厌诲不倦的精神，一味只知怎样从事有益于众生的工作，显示真正有德行的人，如童子永不失赤子之心。这位菩萨，具有童子的德行，以童身而有广大智慧，无碍辩才，是位了不起的菩萨。

佛法向来说有两种光：一、身光，具三十二相，身相光明；二、心光，具广大智慧，心光照耀。这位童子，内心光明，外表庄严，所以叫做光严。

于菩萨中，初派弥勒，次派光严，因为弥勒是出家菩萨，光严是在家菩萨，弥勒已实践深深的大行，光严只是一个初发心者。由于弥勒已得受记，将来定当坐于道场，所以呵责受记实有，接著再斥道场实有。

光严白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「光严」受到佛的差遣，立刻禀「白佛言：世尊」！弥勒是位补处大士，不久当成无上正觉，尚且不任诣彼问疾，我是什么人？不过是个初发心者，对佛法认识尚浅，怎能去为维摩问疾？所以说「我不堪任诣彼问疾」。

所以者何？忆念我昔出毘耶离大城时，维摩诘方入城，我即为作礼而问言：「居士从何所来」？答我言：「吾从道场来」。

「所以者何」？是明为什么不能去问疾的理由。我之所以不能担任这探病的重任，不但由于我的学佛日浅，实还有我的事实原因所在。就是「忆念我」在「昔」日的时候，曾有一次，我正要「出毘耶离大城时」，恰好遇到「维摩诘方入城」来。「我即」很客气的「为」其「作礼」致敬。同时，「而」又向他请「问言：居士」！现在你「从何所来」？他亦老实的「答我言：吾从道场来」。

光严出城，古德说有两个意思：一、城门为众多人聚集的地方，亦是很多人来往的所在，光严出城，目的是欲在此宣扬佛化，以期利益很多的行人。二、佛是住在毘耶离城外的庵罗树园，光严欲到佛的道场去向佛请益，所以出城。光严是童子，维摩是长者，光严学佛后，维摩学佛早，不论就世法说，不论就佛法说，光严都应向维摩行礼致敬，所以这里特别叙说为其作礼，以示长幼有序，不可对长上有所傲慢无礼。

道场即成佛的地方，道是菩提的异译，或叫菩提场。释尊在伽耶金刚座上成佛，当处就是道场，叫做菩提场固可，叫做觉场亦可。到了后代，不论是修行的地方，不论是弘法的地方，都叫道场。或说六度万行，四谛等境，皆能生道，名为道场，而且这境行，是真道场。至佛在菩提树下成道之处，叫做道场，是应迹道场。

吾从道场来，约世间意义说，像是真正从某一菩提场来，其实这是二位菩萨的心心相印，根本不是我们所能想像的一回事，亦不是说光严的境界真的不如维摩，而是光严正欲成就维摩所欲弘扬的大乘法门。

我问：「道场者何所是」？答曰：「直心是道场，无虚假故；发行是道场，能办事故；深心是道场，增益功德故；菩提心是道场，无错谬故。

前说清净佛土要依清净行得，同样的，菩提所依处的道场，要靠直心、深心等来成就，所以这以下的论道场一段文，与佛开示如何修净土的事相应。

当时「我问」于维摩道：「道场者何所是」？就是什么是道场？或道场在什么地方？光严所问的，可能是约处问；维摩所答的，却是以理而答。这段以四种心成就道场，做为修行的所依，与《起信论》所说的三心相近。

「直心是道场」，为什么？「无虚假故」。直心，就是没有歪曲，没有虚假，是成佛所依的因，依此因做为将来成道之果。内心正直无曲，外定无有虚假，我国说的『诚于中，形于外』，就是此意。《起信论》说：『一者直心，正念真如故』。唯有正念真如，才得直心无伪，假定不是正念真如，怎么能令心无虚伪？《楞严经》说：『心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相』。严格说来，不但学佛修道，要直心无伪，不带假面具，就是在世做人，亦要无虚假的做人，否则，很难得到人的信任。

「发行是道场」，为什么？「能办事故」。发行，就是发起加行。不论做什么事，如能发心去行，一定得以成办。菩萨要想成就佛法中的度生大事，唯有从佛法的实践中才能完成，没有不实行而能成办大事的。这是从《起信论》中所说乐集一切诸善行中所开出的。发行在佛法的修学里，极为重要。因为度生的大事，固要实行，成佛的大事，亦要实行，严土的大事，同样要实行，总说一句，世出世间的一切善事，皆由发行而完成的。如佛得以坐菩提场而成佛，就是在因地中脚踏实地的广行六度万行而到达的，如佛没有依照六度万行去实践，怎会坐菩提场成佛？

「深心是道场」，为什么？「增益功德故」，这与《起信论》说的：『二者深心，乐集一切诸善行故』，其义是一样的。行者不论什么功德的增长，都由乐集一切善行而来。修集一切善行，没有深广大心，是不可能的。因为有了深广大心，不以小善而为满足，认为只要有助于菩提证得的善行，不论是世间的，不论是出世的，都积极的去从事修集，如是不断的修集诸善，『树心弥深，树心弥深，则功德转增』，所以说增益功德。功德增益，即以深心为场所，所以说深心是道场。所以做人，特别是做个学佛的行人，更要具有广大无涯的深心。

「菩提心是道场」，为什么？「无错谬故」。菩提即觉，觉悟人生意义，趋向宇宙真理，即是菩提心。这与《起信论》说的：『三者大悲心，欲拔一切众生苦故』，名异义同。拔众生苦，即发四弘誓的大菩提中，第一『众生无边誓愿度』。真正发菩提心，定要依四谛境，发起四弘誓愿，假定不是如此，怎么能令菩提心无有错谬？要能念念不忘菩提心，依此目标而行菩萨道，方能保证直趣菩提场，安坐菩提座，不致错误的走入魔外的歧途！假定不依菩提心，或者忘失菩提心，虽在菩提道上向前迈进，做种种的佛化事业，是仍不免有所错误，或堕入二乘的偏空。

布施是道场，不望报故；持戒是道场，得愿具故；忍辱是道场，于诸众生心无碍故；精进是道场，不懈怠故；禅定是道场，心调柔故；智慧是道场，现见诸法故；

前说四心是道场，凡是弘扬佛法者一定要具这四心，四心果真能生起，六度万行无不成。现在续说六度是道场，无所得的六度，一一皆能生道，所以名为道场。

「布施是道场」，为什么？「不望报故」。布施在以自己所余的加惠于人，使他人亦能得到生活上的满足，但这要以无条件的出自尊敬心和悲愍心而加施舍，才足以为成佛的道场行。所以财物施舍出去以后，决不可希望众生对自己有所图报。如果施恩望报，那不过是有相布施，最多是种一点人天福报之因，决不能成为道场行。

「持戒是道场」，为什么？「得愿具故」。戒如房屋的根基，基础打得稳固，一切不成问题。如果戒不具足，一切愿不得成就。愿是希望，想这个得这个，想那个得那个，一切无不得心应手，是为得愿具足。所以佛法行人，戒行最为第一。《华严经》说：『戒是无上菩提本』。唯有持戒清净，三聚净戒无缺，才成道场之行。

「忍辱是道场」，为什么？「于诸众生心无碍故」。众生侮辱我，我能够忍耐，不把它当作一回事，心里不去计较这些，对于来辱我的众生，自然就会心无有碍，决不想法扰乱众生，使众生感到受不了。又了人法二空，没有我、人、众生、寿者的四相，就是受到节节支解，其心对众生亦无障碍，亦决不起报复之心，是为忍辱是道场。

「精进是道场」，为什么？「不懈怠故」。精进，向前看，是对所行的布施、持戒、忍辱的精而不杂，进而不退的无有懈怠；向后看，是对所修的禅定、智慧的精而不杂，进而不退的无有懈怠。唯有不懈不怠的精进勤修五波罗密，福德智慧才能修学完成。稍一涉及懈怠，不能勇气十足的勤修，就会败退下来。

「禅定是道场」，为什么？「心调柔故」。吾人的一念心，如顽劣的马，倔强得不得了，很不容易听人招呼，你要它这样，它偏要那样，你要它那样，它偏要这样，总是向外奔驰，以追逐它所追逐的对象，原因就是心猿意马，散乱不已。现修禅定，以定摄心，使心调柔，能听自己指挥，自己要心安定，心就安定下来，不会东奔西驰。

「智慧是道场」，为什么？「现见诸法故」。现见即面对面的直觉，了解一切法的事理。因以智慧体验到的直接经验，是最真实不过的，没有一点儿错觉。如体验到诸法是空，肯定的认为是空，任何人说它是有，都不会相信和接受的。诸法的范围很广，语言、文字、生理、心理、动静，一切凡圣，甚至于佛，无不是法。如是诸法，都是无实自体性的，都是寂灭无生的，能够这样的体认，就是智慧的胜用；假使见有实在自性，不见诸法不生不灭，是即显示你的智慧缺乏。《掌中论》说：『诸有假设事，详观自性时，从他皆假名，乃至世俗境』。能如此观，就是现见诸法，亦即般若智慧，到究竟时，则般若波罗密，即非般若波罗密。以此智慧为道场，所以说智慧是道场。

慈是道场，等众生故；悲是道场，忍疲苦故；喜是道场，悦乐法故；舍是道场，憎爱断故；

此说为利他行的四无量心是道场，因修这利他行，能生无上佛道，所以称为道场。

「慈是道场」，为什么？「等众生故」。谓以大慈心普徧的观一切众生，对诸众生没有彼此差别的看待，以无分别心希望每个众生都得利益安乐，决不从中存有彼此差别的观念在，给与这个众生利乐，不给那个众生利乐，假定分彼分此的话，是则虽有慈心，那就不得名为平等大慈。就给众生的利乐言，不是止令得人天的福乐、二乘的小乐，乃是令得佛果位上的大乐。菩萨既是等给一切众生的大乐，为什么有的众生不能得到所给的大乐？这不是菩萨含有偏心不给他乐，而是众生本身为业障所障，不能得到菩萨所给的利乐，这不是菩萨的过失，而是自家的过失。

「悲是道场」，为什么？「忍疲苦故」。悲以拔除众生的痛苦为义。真正能成佛的菩萨，救拔众生痛苦的悲心一发，必能任劳任怨的，承担种种的疲劳苦恼。要知菩萨的度生，不是坐享其成的，而是要实际去进行度化工作的。度化工作不是轻松简易的，是极为艰巨困苦的，因为见众生苦，不论是在三途八难的那一处，都得无有保留的勇往直前的，不惜牺牲自己的时间精力去济拔，所谓『于无量劫荷众苦』，如果本身不能忍彼疲劳痛苦，怎能从事积极救度众生的工作？所以严格说来，菩萨忍受疲劳之苦，远胜于众生所感受的痛苦！不过，众生的痛苦是逼不得已的，菩萨的疲苦是心甘情愿的，是为二者的差别。

「喜是道场」，为什么？「悦乐法故」。喜是对法有所爱好，不但自己以法自娱，亦喜众生能真诚的乐法。对这喜悦，没有厌足，凡是菩萨法，没有不喜悦。又由于内在具有慈悲心，特以殊胜的佛法，开示受苦的众生，希望众生离苦得乐，一旦见到众生生起功德，从而离苦得乐，内心就感到无限欢喜悦乐，不如众生见到他人有了称心如意的事，就妒火中烧的感到极大的苦恼。

「舍是道场」，为什么？「憎爱断故」。舍是一种平等心，所以对众生再也没有憎爱的观念存在。众生之所以有憎有爱，完全是烦恼的作祟，所以有『爱之欲其生，恶之欲其死』的观念。菩萨行慈而无烦恼，那里还有憎爱萦萦于心？即使获得法喜悦乐一念之心，亦予舍去！

神通是道场，成就六通故；解脱是道场，能背舍故；方便是道场，教化众生故；四摄是道场，摄众生故；多闻是道场，如闻行故；伏心是道场，正观诸法故；

「神通是道场」，为什么？「成就六通故」。神通，为成佛之因，亦度生妙用，唯有具诸神通，身手有其大力，方能救拔众生出于淤泥。到了圆满六通，就得成佛。作种种利生事，多是靠大神通。维摩诘则是善用神通者，如〈不思议品〉中，所现不可思议境界，可为明证。菩萨的作用超过一切世间诸天，不是我们所能测知的，所以不可怀疑菩萨，没有这样的神妙作用。所谓特别的人，自有他的特别行为和特别功能。假定没有他的特别处，那与众生有什么差别？不过佛菩萨，不以神通为神通，神通是他们的果报，有果报自然要运用其果报。如人有足，必须用足，鸟有两翼，必用两翼，那有不用果报的道理？佛菩萨以大事业，具大福德，得大果报，力用亦大，有什么可疑的？

「解脱是道场」，为什么？「能背舍故」。解脱是一种禅定法，即八解脱，古译为八背舍。其主要意义，是能背舍欲界的欲染而得色界的清净。如此向上类推，升一处舍一处，直到非想非非想处。背舍为因，解脱为果。小乘常用这八背舍，到了九次第定即灭受想定，背舍三界的种种束缚，而得出世的真正解脱。大乘虽不常用八背舍这法门，但若了知三界即非三界，亦能背舍三界而得解脱。

「方便是道场」，为什么？「教化众生故」。方便虽可用在各方面，但最重要的还是用在教化众生方面。唯有方便才能度人登于道场。或以声音教，或以文字教，或以动作教，看以怎样教为方便，就以怎样教化众生，众生接受我教，显示彼已被化。若令发菩提心，即是接受大化，若令小生信仰，即是接受小化，不论大化小化，各皆得益不同。先以方便就机，然后令其入教。由于众生之机很多，而又各各根性不同，如不运用种种方便，怎能使诸众生受化？而教化的最高目的，则是令诸众生成佛。

「四摄是道场」，为什么？「摄众生故」。四摄，就是布施、爱语、利行、同事的四法。如有众生需要布施摄受的，就以布施去摄受他，使他进入佛法中来；如有众生需要以安慰语摄受的，就以爱语去摄受他，使他进入佛法中来；如有众生需要以利行摄受的，就以利行去摄受他，使他进入佛法中来；如有众生需要以同事方能摄受的，就现身与其同事，然后将他摄入佛法中来。以如是种种法摄受众生，使众生在佛法中修学大乘，如此自己就得成佛。

「多闻是道场」，为什么？「如闻行故」。约修行门说，多闻亦是成佛之因，因依所听闻的，能如实的去行，不听则不能行。闻行是相辅相成的，有著不可分离的关系。不闻而行，犹如盲人徒步，结果是不堪设想的；闻而不行，犹如卑少自困，结果是一无所得的。多闻在佛法中所以有它的重要性，因多闻即有多智慧，闻法闻得多，其心即通达，通达就是慧。维摩亦多闻人，从初发心以来，即闻十方诸佛的说法，闻了能不忘失，是即闻持陀罗尼。于诸法门中，最容易做的，无过于多闻，多闻能得成佛，所以多闻是道场。因此，学佛行人，不可忽略多闻。

「伏心是道场」，为什么？「正观诸法故」。吾人的一念心，如野马般奔驰，很不听指挥的，现欲使心归于正道，必须对之善加调伏。调伏心的妄动，如使奔驰野马，接受调者指挥，要牠怎样走，牠就怎样走。唯有以定慧调伏妄动的心，就能真正如实观察一切法，了知一切法的如幻如化，息灭种种烦恼，乃得入于道场。

三十七品是道场，舍有为法故；四谛是道场，不诳世间故；缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故；诸烦恼是道场，知如实故；众生是道场，知无我故；一切法是道场，知诸法空故；

「三十七品是道场」，为什么？「舍有为法故」。三十七品，就是三十七种法门，分作七科：一、四念处，二、四正勤，三、四如意足，四、五根，五、五力，六、七觉支，七、八正道。是三十七法，法法都趋向无为涅槃，所以能永舍世间有漏有为。有为法本来是虚假的，因众生的执著心重，难舍，所以用这三十七道品法舍之。

「四谛是道场」，为什么？「不诳世间故」。谛是真实不虚的意思。观世间苦的确是苦，观世间集的确是感果的因，观出世涅槃实为寂灭，观所修道实能通达涅槃而了生死，如是四谛，究竟不虚，决不是欺诳世间的东西。可是如是真实的四谛，世间没有人能知，唯佛彻底的了知，所以说此四谛，教化众生，真语实语，不诳世人。众生如能审谛的明白此理，亦不为世间之所诳惑！

「缘起是道场」，为什么？「无明乃至老死皆无尽故」。这里所说的缘起，就是无明等的十二缘起。古德说：『观诸众生十二缘起皆无有尽，以众生界无尽期故』。众生在生死中轮转，此十二缘起的相互钩锁，正如走马灯的循环不断，亦如连环的无有端倪，所以说为无尽。但这无尽，是在众生的迷位上讲的，如真知道缘起无性，是从因缘而生，亦可割断缘起的钩锁而得解脱。至于大乘行人，不见有十二缘起，不同小乘的灭尽，所以说为无尽。

「诸烦恼是道场」，为什么？「知如实故」。烦恼在众生分上，认为是捣乱分子，经常扰乱得我人身心不得安宁。可是到了登地以上的菩萨，了知一切烦恼的真实性，当下就是般若，亦即真如实相，岂非烦恼即是道场？如下文说：『一切烦恼是如来种』，就是此意。

「众生是道场」，为什么？「知无我故」。众生，是以精神与物质所组合成的，没有如众生所执著的实有自体，而是以无我性空为自体的，果能从众生的假合相上，通达了知其无我，当下就是道场，那里还要另外去做道场？众生所以本来无我，因为是无主宰性的。

「一切法是道场」，为什么？「知诸法空故」。前说生空为无我，此说一切法的空无自性。诸法是众缘和合的，缘起无自性空，空当下也就是幻有诸法。果能通达了知诸法空寂，不特与所证得的道场无二无别，而且无一法不是道场，所以知一切法空性是道场。

降魔是道场，不倾动故；三界是道场，无所趣故；师子吼是道场，无所畏故；力、无畏、不共法是道场，无诸过故；三明是道场，无余碍故；一念知一切法是道场，成就一切智故。

这是约佛功德说道场。

「降魔是道场」，为什么？「不倾动故」。魔是与菩萨作障碍的，亦即专以扰乱菩萨为能事的，菩萨要成佛的，总想种种方法来破坏，以期菩萨不得成佛。可是将要成佛的菩萨，了知魔界如、佛界如，一如无二如，能不为魔王之所倾动，是为降魔，不动是定力，动力不如魔力大，所以定力能降魔，降魔就是道场！

「三界是道场」，为什么？「无所趣故」。成佛必依三界，三界就是佛土，无有可超出的，所以说无所趣。在众生的立场则有六趣，就是三趣于善，三趣于恶，因为有所趣，所以于三界中升沈。菩萨上不趣于三善趣，下不趣于三恶趣，了达三界犹如空华，那里还有什么所趣？

「师子吼是道场」，为什么？「无所畏故」。成佛证悟到诸法真理后，到处宣说真理之音，不论在怎样的场合，或遇到外道的责难，或遇到邪魔的扰乱，仍如师子吼般的说无所畏，决不受邪魔外道的扰乱。如受他们扰乱，那里还能『师子吼，无畏说』？所以师子吼是道场。

「力、无畏、不共法是道场」，为什么？「无诸过故」。力是十力，无畏是四无畏，不共法是十八不共法。因为佛智清净，无有任何过非，所以力无畏等，一切亦无错乱。如分别说：『十力牢固，对治诸魔；无畏不怯，对治外道；不共殊胜，对治二乘』，是以这都是道场。

「三明是道场」，为什么？「无余碍故」。明是无漏慧，即六通中的三种：一、知过去的宿命明；二、知未来的生死智明；三、断烦恼的漏尽明。宿命明除先际愚；生死智明除后际愚；漏尽明除真谛愚。佛的三明是更究竟更彻底的，所以无有其余一切法的障碍。

「一念知一切法是道场」，为什么？「成就一切智故」。吾人赞佛时说：『一念知一切法』。一切法，是指三世中的真俗、事理诸法，而此诸法，于一念中，穷尽无余。为什么会如此？要知此中所说的念就是觉，而且是大觉，以成就一切智故，所以佛为一切智人。一切智，有说为一切智智与一切种智的两种。一切智智是无分别智，能达一切法的普徧真理；一切种智是后得智，能了一切法的差别事相。因在一念中知一切法，所以简单说为一切智。菩萨虽还未得究竟的一切智，但知佛是具有一切智的，现在为了随顺佛智而学，所以这就是道场。

如是，善男子！菩萨若应诸波罗密，教化众生，诸有所作，举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣」。

总结前文。「如是」像上所说，「善男子」！这是叫声光严，然后再说：「菩萨」所修法「若」能相「应」于「诸波罗密」以自利，若能相应于「教化众生」以利他，则你「诸有」一切「所作」所为，「举足下足」的如法进止，「当知皆」是「从道场来」，都为成佛之因，那你亦即安「住于佛法」中，换句话说，就是坐在菩提树下。可见成佛庄严净土，不外这些功德，功德就是道场。古德说：『喜笑怒骂，无非佛法，行住坐卧，尽是道场』，即此。

说是法时，五百天人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

维摩「说是法时」，在场听法大众，当下就有「五百天人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心」，志求无上菩提。

故我不任诣彼问疾』。

世尊！维摩诘说法这样善巧，我没有像他那样辩才，「故我不」能担「任诣彼问疾」之责，还请另派贤者。

佛告持世菩萨：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」见光严童子又推辞，接著就又「告」诉「持世菩萨」说：我看还是由「汝行诣维摩诘」家中向他「问疾」。持世是位出家菩萨，大乘经常有他的名字参加法会，有一部《持世经》，就是以持世为当机而说的，近于般若法门。约名字解：持为护持，世为世间，这位菩萨从能拥护、住持世间得名。换言之，能执持佛法，利济世间众生，名为持世。持世亦即救世，以世间众为所持，以大慈悲荷负众生。任何具有这种功德的菩萨行者，都可称为持世，不一定专指那位菩萨说。

持世白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「持世」听到佛陀的派遣，知道这个差事不易担任，所以立刻禀「白佛言：世尊」！你老派遣我做什么，我都无条件的接受，但是这个使命太过重大，不是我的力量所能担负，是以「我」今「不堪」胜「任诣彼问疾」。敬请佛陀慈谅以外，祈勿勉强我去问疾。

所以者何？忆念我昔，住于静室。时魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐、弦歌来诣我所。与其眷属稽首我足，合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释而语之言：「善来！憍尸迦！虽福应有，不当自恣！当观五欲无常以求善本，于身、命、财而修坚法」。即语我言：「正士！受是万二千天女，可备扫洒」。我言：「憍尸迦！无以此非法之物，要我沙门释子，此非我宜」。

「所以者何」？是明为什么不能去问疾的原因。「忆念我」于「昔」日，有次正住「静室」之中。静室，是指阿兰若处。持世菩萨虽以教化为己任，不断在人世间奔波不息，但于化度世间之余，亦到静室中用自己心地的工夫，以期充实度化众生的力量。那知就于我住静室「时，魔」王「波旬」装扮成天人的样子，随「从」而来的有「万二千天女」，其「状」犹「如帝释」天，而且击「鼓」奏「乐」弹「弦歌」唱，踊跃欢喜的「来」到「我」的地方，并「与」他的「眷属」，很有礼貌的「稽首我足」，至诚恳切的「合掌恭敬」，然后「于一面立。我」当时没有入定观察，「意谓是」真的「帝释」来，所以亦很客气的对待他。帝释是正当人，为三十三天主，修五戒，行十善，是道德天，亦是佛教的大护法，但他重视享受天上的欲乐，所以只能为忉利天主。经说魔的福报大过帝释，但德行远不如帝释，现在隐魔形现如帝释状，以惑世人，扰乱行者。

因我不知是魔而误以为是帝释天，便为开示，所以说「而语之言：善来」！你来得很好，「憍尸迦（帝释天的姓，印度习惯以姓称呼）！虽」说你们是有很大「福」德的，「应」该享「有」你们行善所得的福报，但我得告诉你：你们亦「不」应「当」这样的「自恣」，太过放逸！如你现在从女弦歌而来，这不是自恣是什么？有福而自恣，复为罪之根，不可不谨慎！所以「当观五欲」之乐是「无常」的，不是永远可以靠得住的，一旦天福享尽了，还要堕落下来的。所以应该多修善根福德「以求善本」。求善本，是积极的行善，观五欲无常是消极的离恶。因此，应利用现在这个不坚的「身、命、财，而修」永恒的「坚」固的出世解脱「法」。身指身体，命指寿命，财指钱财，这都是腐朽的，不能永远为自己所有，到了相当的时候，一定会舍离我们而去的。坚法是永恒的，常常是如此的。身是金刚之身，命是寿命无量，财是无量法财。舍身命财，就是对这不要贪著，不加爱惜。命是寄托于身的，无命也就没有身，身命都是假法，那可认为实有？财是维持身命的媒介物，同样是无常的，不能永远属你所有。既都靠不住，宜应修坚法。因天帝乐著五欲，不虑无常，所以要他修坚法。

魔王听了我的开导，恐怕转化他的魔女，所以立刻「即语我言：正士」！我这万二千天女送你，希望你「受是万二千天女，可备」你「扫洒」内外，不然，你一个人住在静室，未免太辛苦和太寂寞！这里说的正士，是菩萨的别名，亦即修道人的称呼！菩萨本欲化导他，走上佛法的正道，那知魔变的帝释，不是来听法的，而是来扰乱的，所以听了菩萨开示，迫不急待的奉献魔女！

「我」见这情形，就正色告「言：憍尸迦」！你不要拿这非法的东西，来勉强我这出家人，所以说「无以此非法之物，要我沙门释子」。沙门释子是修道的，严持如来净戒的，远离男女关系的，怎可接受你所给我的天女？所以说「此非我宜」。假定不是大士明镜高悬，认清这个非法非律，很少不为色相所扰乱的。

所言未讫，时维摩诘来谓我言：「非帝释也，是为魔来娆固汝耳」。即语魔言：「是诸女等可以与我，如我应受」。魔即惊惧，念维摩诘将无恼我。欲隐形去而不能隐，尽其神力亦不得去，即闻空中声曰：「波旬！以女与之，乃可得去」。魔以畏故，俛仰而与。

我的「所言」还「未」完「讫」，亦即在我不接受天女「时，维摩诘来谓我言」：这不是「帝释」天尊，如果是天帝释，怎会送天女给你？「是为」他化自在天的「魔」王，存心「娆固汝耳」，就是专门来破坏你的道念，毁破你的清净戒行，使你不能向佛果菩提前进。如果是天帝释，听闻你说佛法，随喜赞叹不已，怎会以此娆乱？不过，持世虽一时不知是魔，但亦不会上魔的当，这从他的拒绝接受魔女，可以得到最大证明。

维摩这样告诉我后，「即」又「语魔」王「言：是诸」万二千天「女等」，如果送给出家人，便是非法的，因为出家人不能接受女众的，但是「可以与我，如我」在家人是「应」该接「受」的，我接受过来，可让她们照应我，为我做洒扫等的服务！

「魔」王听到维摩诘要接受魔女，立刻「即惊」恐畏「惧」起来，同时心里作这样的思「念：维摩诘」虽是在家众，却是一位了不起的佛法行人，现在他这样做，「将无恼我」，要给我一点苦头吃吃？想到这里，觉得在这儿一刻也不能停留下去，「欲隐」遁「形」迹而「去」。可是魔王的魔力，毕竟是敌不过菩萨的威力，所以不论用怎样的气力想隐藏己身，「而」终于「不能隐」藏起来，就是用「尽其神」通之「力，亦」没有办法逃离「得去」！

正在他惶恐无计可施之际，「即闻空中」有「声」音「曰：波旬」！你「以」万二千天「女与之」，亦即是以女供养他，「乃可得」以离「去。魔以畏」惧，恐怕维摩用神通力使受苦恼，不得不勉强的送给了他，所以说「俛仰而与」。俛仰，是逼不得已，不是出于本心之意。

尔时，维摩诘语诸女言：「魔以汝等与我，今汝皆当发阿耨多罗三藐三菩提心」。即随所应而为说法，令发道意。复言：「汝等已发道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也」。

「尔时」，是指魔王勉强将天女送给维摩的时候。「维摩诘」接受过了天女，于是就「语诸女言」：你们的「魔」头已将「汝等」给「与我」。过去你们虽没有破坏佛法的心，但已做了你们魔头的破坏工具，不过你们过去控制在魔头的手中，自己没有独立的意志，当亦难怪你们的所行所为，现在你们已经属于我了，我是修学佛法的，希望你们亦能随我学佛，学佛最要紧的是发上求下化的心，所以现「今汝」等「皆当发阿耨多罗三藐三菩提心」。这样对她们说后，立「即随」她们的根机「所」能适「应」的「而为」她们「说法」，使「令」她们「发」起「道（菩提）意（心）」。如果是初机的根性，就为她们说随顺菩提法；如果是久学的根机，就为她们说成熟菩提法；目的在使她们皆得趣向正等菩提。

这里应知：当今之世，男女平等，各有独立人格，怎好把女人送人？可是古代，不论印度、中国，都有这种情形，把女人看为物品一样的，所有的妻、女、奴婢，要送人或出卖，都是随意自如的，没有认为非法的，专为满足私人欲望。本经随顺古时社会文化背景，亦作此说。在其他大乘经中，也有类似的情形，男或女，有人征婚时，只要答应了，以此因缘方便教化，劝发菩提心修菩萨行。

维摩令发道意以后，「复」又对诸天女「言：汝等」既「已发」起「道意」，就是佛教中的菩萨，当然就「有」一种「法乐可以自娱」自慰，「不应」仍「复」好「乐」沉醉于「五欲乐」中。这包含二义：一、人心要有著落，假定无法得到安慰满足，便会苦恼丛生。一般人每遇无聊苦闷时，就大跳、大玩以发泄，结果染上许多不良的嗜好，如吸烟、喝酒、打牌等，其实这些，不但不能得到真正的快乐，反而增加无边痛苦而已！许多学佛的人，因得不到法乐，于是空虚苦闷，便向外发展，追求五欲乐，甚至于佛法中半途而堕！所以长者特地告诉他们，要以法乐自娱。二、魔住于欲界的顶天，所享受的，当然是以五欲之乐，男女欲乐为主，殊不知这亦是暂时性的快乐，犹如刀上之蜜一样，乐未尽而苦即来，结果变成更空虚更痛苦，所以天上的五欲乐是不足恃的，享受五欲乐是地狱业，到了五欲乐尽时，必然会堕落的，所以应以法乐自娱，而且唯有法乐超胜一切乐。

天女即问：「何谓法乐」？答言：「乐常信佛，乐欲听法，乐供养众；乐离五欲，乐观五阴如怨贼，乐观四大如毒蛇，乐观内入如空聚；乐随护道意，乐饶益众生，乐敬养师；乐广行施，乐坚持戒，乐忍辱柔和，乐勤集善根，乐禅定不乱，乐离垢明慧；乐广菩提心，乐降伏众魔，乐断诸烦恼，乐净佛国土，乐成就相好故修诸功德，乐庄严道场；乐闻深法不畏，乐三解脱门不乐非时；乐近同学，乐于非同学中心无恚碍，乐将护恶知识，乐亲近善知识；乐心喜清净，乐修无量道品之法，是为菩萨法乐」。

是诸「天女」听到长者要她们以法乐自娱，知道法乐一定胜于欲乐，不再耽著世间的欲乐。可是天女在这时，对五欲乐虽不再思慕，但法乐究竟是怎样，仍然不怎么明白，所以特别以此「问」于长者：「何谓法乐」？

维摩「答言：乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐离五欲」。奘译《无垢称经》，说为常信佛为乐，乃至以离五欲为乐。本经乐字放在上面，不应读快乐的乐，而应读好乐的乐，是爱好的意思。以信佛、闻法、供僧、持戒为乐，佛法称为四证信，亦名四不坏信。

一、喜欢常常见佛、拜佛，见了佛即生欢喜心，以信佛为人生最大的乐事。信是信顺，就是顺佛的言教，虽不能面见佛陀，但常信有佛的存在，信佛有无量功德，信佛是大慈大悲，信佛能广度众生，信佛能教吾成佛，信佛得解脱安乐。但这要对佛有所好乐，有所好乐才得快乐，如不好乐何来快乐？当念我是三宝弟子，我是行菩提行的菩萨，我应经常的亲近佛，常作此想就是常乐信佛。

二、喜欢常常听法，愈听愈有法味，到了你得法味的时候，要你不听法亦不可能，所以对于听法，要有好乐之心，才能从听闻中，真正得到法乐。一般人听法，所以不能得到法味，就是缺乏好乐心，认为法可听可不听，甚至视闻法为畏途，或勉强的在听，亦不得其意趣，是以古今学佛的人多，真正闻法的少之又少。果能从闻法中领略到法味，不但得到法乐，亦会愿乐欲闻。

三、喜欢经常随分随力的供养僧众，为什么？因声闻僧与菩萨僧，都是有大福德智慧的，不但超过你们天女的福德，亦超过三界一切众生的福德，是以果真供养三乘贤圣僧，在自己身心上会得很大的快乐。一般不知供僧是佛弟子所应作的事，以为供僧是个沉重的负担，这真是绝大的错误！僧是世间的良福田，我们要想得大福德，唯有从供僧的福田中去培植，才能有所收获！

四、喜欢远离世间的五欲，不再受欲乐的迷惑，因而能持清净戒。当知一个人如染著世间的欲乐，鲜有不毁犯所应守持的净戒。现在从三宝的教诫中，深信戒是解脱的根本，当然不愿再受五欲的束缚。魔及魔女所好乐的在五欲，现在走上佛法的大道，假定不能远离五欲，怎么能离魔的束缚？有法乐自娱，当然不复好乐五欲之乐。从前舍利弗碰到一位外道友人，该友劝他可以断乳，独化一方。他回答说：『不论怎样我是断不了乳的，因我对于法乳愈尝愈觉得其味无穷』。可见他对佛的法乳，是怎样的乐欲和受用之深了！

「乐观五阴如怨贼」，色受想行识的五阴，是无常生灭变化的，经常逼切威迫著我们，好像五位拔刀要杀我们的怨贼，不但会要伤害到我们的色身，亦复会要劫夺我们的功德法财，障碍我们的法身慧命。汝等应经常的作如是观，不要贪恋这个无常的色身。

「乐观四大如毒蛇」，吾人这个色身，是由地水火风四大所组合成的，但它们彼此之间，不是相安无事的，而是互相冲突的，随时会发病使我们感受痛苦，到了四大分离时其苦更难当，应常想它如四条毒蛇那样的螫害有情，所以此身是不可爱的，应经常的作如是观，勿为所害。

「乐观内入如空聚」，内入就是内六根，空聚就是无人居住的村庄。正当的人虽没有一个住在这村庄中，但打家劫舍的土匪，却经常的出入其间，是以应观六根门头犹如空聚。但若稍微一不留心，六根随于六境而转，就会引来贪瞋痴等的烦恼贼，劫去我们所积聚的功德法财。

总之，阴、界、处是烦恼的聚集处，虚妄无真实的，会障碍法身慧命的有漏之法，应常对它们加以观察，设法远离它们，以期得到法乐！

「乐随护道意」，道是菩提，意就是心，道意就是菩提心。菩提心未发，应使发起来，既已发起来，就得乐于随顺菩提心，卫护菩提心，使之不受损不退失，更不可一刻忘记此心，有此菩提心为根本，行菩萨道才有标准。

「乐饶益众生」，菩萨志在度人，既有菩提心作为推动力，就应广泛的饶益六道一切众生，使一切众生皆得解脱。发了菩提心的人，而不去饶益众生，不但不像个菩萨，且亦与菩提心不相应的，所以应乐饶益众生。

「乐敬养师」，菩萨行者的自利利他，都从师长处学习得来，亦即由师的开导，才得上求而下化。但这里所说的师，范围非常广泛，能教者皆是师，如诸佛菩萨皆是师，对师应该乐于恭敬供养，不可稍有一点怠慢！

「乐」于「广行」布「施，乐」于「坚持」净「戒，乐」于「忍辱柔和，乐」于「勤集善根，乐」于「禅定」一心「不乱，乐」于「离」烦恼「垢」而得「明慧」，这是劝乐六度。唯有好乐勤修六度，才是真正菩萨行者。

「乐广菩提心」，就是使菩提心广大坚固起来，不是局限在一个小圈圈内。广可解说为扩大义，就是扩大其事业，广教化一切众生，如是使菩提心广大起来，所救度的众生多，功德也就大，成佛较为快捷。

「乐降伏众魔」，众魔，显示魔的很多。外则天魔魔王，魔子魔孙，内则五阴魔、死魔、烦恼魔。内外所有的一切魔，不论属于那一种，都会破坏正道的，所以应好乐的降伏众魔，使众魔没有办法与正道作对。

「乐断诸烦恼」，烦恼是有无量无边那么多的，不但有力稽留众生在生死中无法超脱，就是各式各样的魔，亦由烦恼所引来的，假定没有烦恼，那里会有众魔？为了降伏众魔，更应好乐断诸烦恼！

「乐净佛国土」，净佛国土，就是庄严世界。菩萨在未成佛前，于因地中行菩萨行，除了度生，就是严土，严土、熟生为菩萨的两大任务，一定要在因中完成，所以应于念念中好乐净佛国土，到成佛时，净土也就实现。

「乐成就相好故，修诸功德」，有佛土必有佛，佛是具有三十二相八十种好的，所以亦应好乐成就相好修诸功德，因为相好之果，是由功德因来。佛国清净只是依报庄严，佛之正报亦是备诸相好，所以必须修诸相业。经说：佛身相好是由百福庄严所成，亦即任何一相，都由百福所成。什么叫做一福？如梵天王所有一切福德为一福，如是百福成就一相。因为佛是顶圆满的，所以用『百的』的圆满数。约佛报身说，更是具有无量无边的相好庄严。不管相好是多是少，要想得到相好庄严，必须对之有所爱好，有了爱好之心，自然乐于修诸功德。

「乐庄严道场」，道场，即成佛的场所。随佛所应化的不同，道场也就大小不一致。如释迦成佛的菩提伽耶的菩提树下初成道处，三千二百里，金刚地为场；诸佛各随国土的大小，而取场地的宽狭，是没有一定的。成佛就是种种功德的圆满，所以道场必然是庄严的。如《华严经》说如来初成正觉，菩提场是怎样的庄严。

「乐闻深法不畏」，佛法不是专为凡小所说的浅法，而更说有甚深最甚深的大法，特别是从一切法空甚深义出发的，如说供养无功德，外道是为师，他堕随他堕等，听来都是有点不合常情的，所以有很多人听了不欢喜而害怕，假定对这听了无所怖畏，那是真正好乐法者，所以爱好大乘法甚深义的，听了不但不怕，反而得大法喜。

「乐三解脱门不乐非时」，三解脱门，就是空、无相、无愿。通达我法二空，得以了生脱死，是为空解脱门。了知凡所有相皆是虚妄，于一切法无所得，是为无相解脱门。视三界的无常，一切无所愿求，是为无愿解脱门。古德说：『缚以之解谓之脱，三乘所由谓之门』。小乘学者，最爱修三解脱门，大乘菩萨于徧学一切法中，虽也入三解脱门，但不中路取证，所谓『今是学时，非是证时』，所以说「不乐非时」。如一下子即证，是就落于小乘，此为大士所不乐。所以菩萨尽管样样学，无常、苦、空、无我、不净等，自知未能达于极致，应该还要不断求上进，等到一切功德、慈悲、智慧都圆满了，才证无上菩提果。

「乐近同学」，菩萨与菩萨为同学，同修自利利他的法门，彼此互相交换度生的经验，所以乐于亲近同学同道者，因为这对自己上求下化是有所帮助的。「乐于非同学中心无恚碍」，就是于不修菩萨道的一切人中，如小乘三藏学者或外道等，尽管彼此思想言行完全不同，但决不在内心中，对他有所瞋恚，或障碍他的修学，因为人各有志，是不能勉强的，何必对他恚碍？

「乐将护恶知识」，在修菩萨道的过程中，不是不可能遇到恶知识，但若遇到时，千万不要对他生起恶感，甚至还要护助他，希望他慢慢改变过来，如处处关心他爱护他，日子一久，彼此有了深厚感情，就可将他摄化过来，走上大乘佛法正道。汝主魔王及宫中之人，可说皆是恶知识之类，你们应对他们，将之护之，使他们改变过来！

「乐亲近善知识」，善知识是修学佛道的最大助力，因为在你向佛道前进时，无有阻碍的坦然直进，善知识固然为你欢喜，就是遇到了任何障碍，善知识亦会指导你如何排除，甚至当你退失菩提心时，善知识亦会运用善巧方便，让你仍然在大乘道上前进，不致走上独行人的道路，所以应好乐的多多亲近良师益友，以增进自己的向上。

「乐心喜清净」，具有如上种种的好乐心，或于听经闻法时，或朋友来谈谈时，内心就是感到无限的欢喜，并且心里清净得不存一物。在此清净两字是最要紧的，如果心里有物而不清净，那就喜魔入心，令你不得安宁，所以应该心乐欢喜而无一点垢染的清净。

「乐修无量道品之法」，通常所说的道品，就是三十七道品，其实，凡属于道的法门，皆可说是道品，并不限于三十七道品的。对此无量道品之法，都应乐意的去修，所谓『无量法门誓愿学』，也就是此意。所以不应有所拣别的，这个道品要修，那个道品不修。

以上所说的种种，「是为」略说「菩萨法乐」，如果广说自是法乐无边的。所以如此，因为菩萨时时不离见佛闻法修持，故得法乐充满而自娱。万二千魔女，本来在天宫中，享受五欲乐的，现因受到维摩的教化，已经脱离魔籍而为菩萨，所以特以法乐自娱。这是长者的能力大，善巧方便化导的结果，不是轻易所能得到的法乐。

于是波旬告诸女言：「我欲与汝俱还天宫」。诸女言：「以我等与此居士，有法乐，我等甚乐，不复乐五欲乐也」。魔言：「居士！可舍此女，一切所有施于彼者，是为菩萨」。维摩诘言：「我已舍矣，汝便将去，令一切众生得法愿具足」。

当波旬听到长者对魔女开示法乐之后，知诸魔女沐浴在法乐之中，「于是波旬」担心魔女不愿再回到天宫，所以就「告诸」魔「女言」：我们来此时间已经很久，亦听到长者为我们说了很多法，现「我欲与汝」等「俱还天宫」，享受我们原有的欲乐，不要在此打扰长者太多，化费他的宝贵时间！那知出乎波旬的意料之外，是「诸」魔「女」竟然不听他的命令，并对波旬「言」：你已经「以我等与此居士」，亦即你已把我们送给了长者，而且我们从长者这儿，「有」了「法乐」自娱，身心充满了法喜，「不复」愿再回到天宫，「乐」欲「五欲」之乐。五欲乐与法乐比起来，那是相差得太远，还有什么可值得留恋的？你如认为天宫的欲乐不错，那你就一人回去享受吧！

波旬在她们这一回答之下，深深的感到无法可施，既无力强迫她们回去，又没有办法可以说服她们，于是「魔」王只好求救于维摩「言：居士」！我先听到空中音声，不得不把是诸魔女给你，但这不是我的本意，现我要回到天宫去了，请你仍然「可舍此」诸魔「女」给我，不要把她们留在这儿，我知道，「一切所有施于彼者，是为菩萨」。菩萨之所以名为菩萨，其精神就在于难舍能舍，你是不是一位菩萨？如你认为自己是菩萨的话，就当将这些魔女还给我，不应耽著这些魔女而不放！

「维摩诘」回答「言」：你错了，我何尝要留住她们？「我已舍矣」，你要带她们回去就带她们回去，所以说「汝便将去」。而且我为她们说法，使她们于佛法中得到满愿，并望「令一切众生得法愿具足」。同时还可这样说：维摩向魔乞诸魔女，不是真的想要得到她们，目的是为化度她们，令她们改邪归正，现在这一目的已达，乐得做个顺水人情，仍然交还给魔王，以满魔王的心愿，免得魔王的苦恼。但是菩萨是以度化一切众生为志趣的，不但要使魔王满愿，并且扩大开来，愿一切众生皆得法愿具足，人人都获得广大法乐，以法乐自娱。

于是诸女问维摩诘：「我等云何止于魔宫」？维摩诘言：「诸姊！有法门名无尽灯，汝等当学！无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊！夫一菩萨开导百千众生令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天子、天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生」。尔时，天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现。

诸女听说仍然可与魔王回到魔宫，当然又就为魔王之所掌握，可是，过去在魔宫中，是以五欲之乐为乐，现时在菩萨处，已以法乐之乐为乐了，一旦回到魔宫去又将怎样？「于是诸女」惶惑的「问」于「维摩诘」：你既要我们回到魔宫，我们当然会接受你的劝告，但是我们都刚才得到法乐，道力还没有怎样坚固，而魔宫中尽是五欲之乐的境界，亦即是魔气重重的，「我等云何止于魔宫」，方不致于再为魔境所转？你得告诉我们一个办法，让我们安心的在魔宫中修道，否则，由于我们熏习佛法未深，到时不能自持又将怎样？

「维摩诘」开示她们「言：诸姊」！这个你们不要担心，我佛法中「有」个「法门名」叫「无尽灯」，你们应「当」修「学」这个法门。所谓「无尽灯者，譬如一」盏「灯然」成十盏灯，十盏灯再然成「百」盏灯，百盏灯更然成「千」盏「灯」，如是展转相然，直到无穷无尽。灯是代表光明的，以破暗为它的作用，灯光到了什么地方，什么地方的黑暗就被破除，所以说「冥者皆明，明终不尽」。无尽灯是譬喻，「如是，诸姊」！你们回到魔宫去，把所学的发菩提心，以法乐自娱的法门，展转教导所有的魔子魔孙，魔臣魔女，如是像这样的「一」个「菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其」每一人的「道意，亦不」会「灭尽」，只有一天天的增长起来。「随」著「所说」的大「法」利益众生，「而自」己亦能「增益一切善法」。这个，「是」就「名」为「无尽灯」法门。发菩提心，是点然自己内在的心灯，开导十个众生发菩提心，就点然十个众生的心灯，开导百个众生发菩提心，就点然百个众生的心灯，开导千个众生发菩提心，就点然千个众生的心灯，如是像这样的，开导无穷无尽的众生发菩提心，就点然无穷无尽的众生心灯，如是灯灯无尽，光光不绝，不但照破众生内在的无明黑暗，亦可照破魔宫的痴冥之室，使每个魔众都得光明的照耀！

维摩诘说了这无尽灯的法门，接著带有鼓励和安慰的口吻说：「汝等」现在「虽」还魔宫而安「住」在「魔宫」中，果能「以是无尽灯」法门，在魔宫中展转教化，使「令无数天子、天女」，得到佛法的感召，皆「发阿耨多罗三藐三菩提心者」，就是化魔成佛，绍隆佛种，不断三宝，是「为」真正「报佛」深「恩」，同时「亦大饶益一切众生」，令诸众生皆得法益！

「尔时」，就是维摩诘开示无尽灯法门完毕之时。是诸「天女」很虔诚的，以「头面礼维摩诘足」。行此最敬礼后，立即「随」著「魔」王「还」归魔「宫」。魔王以神通力隐形而去，所以说「忽然不现」。总之，维摩诘以最高境界，以最大智慧善巧，接受天女，不受诱惑，并且化导她们，使她们回去展转教化，这种启导的方式，传染的作用，其力量大而速。但这，唯有大菩萨始有这大作略，小乘人无论如何是望尘莫及的！

世尊！维摩诘有如是自在神力，智慧辩才，故我不任诣彼问疾』。

持世菩萨说明了维摩诘化导魔女的经过，特又叫声「世尊」然后说：「维摩诘有」如上所说的「如是自在神力」，并有殊胜的「智慧」与无碍「辩才」，能够摄魔成为菩萨，化魔得以成佛，确实不是普通的人物，「故我不」能胜「任」而「诣彼」探「问」他的「疾」病。

佛告长者子善德：『汝行诣维摩诘问疾』。

「佛」听了持世推辞不去，就又「告」诉「长者子善德」说：「汝」可「行诣维摩诘」处，代为向他「问疾」。善德的德，有的经本译为得。古代有很多音同而字不同的。依印度的梵文看，这应译为善得。梵语须达多，达多可译为得。现应译为善施，因此这位长者子，或称善施，或称善得。给孤独长者，本名须达多，现在这位长者子，与给孤独同名，也许正是他的儿子。善德是大富长者之子，是已发菩提心修菩萨行的在家菩萨，经常追随佛陀。依名字解，他是以布施为主修的行门。

善德白佛言：『世尊！我不堪任诣彼问疾。

「善德」听到佛的差遣，深感这个任务重大，不是自己所能担任得了的，于是就「白佛言：世尊」！如上所说，维摩诘是位具有自在神力，智慧辩才的大菩萨，不是一般人所能对付得了的，故「我」亦「不堪任诣彼问疾」，请佛慈悲另派贤者！

所以者何？忆念我昔自于父舍设大施会，供养一切沙门、婆罗门、及诸外道、贫穷、下贱、孤独、乞人，期满七日。

「所以者何」，是明自己不能去问疾的理由。我之所以不堪担任问疾的这个使命，「忆念我昔」有一次，「自于」祖宗传下的「父」亲「舍」内，「设大」布「施」法「会，供养一切」出家的「沙门」，在俗的「婆罗门」以「及诸外道、贫穷、下贱、孤独、乞人」，总共布施七天，所以说「期满七日」。

这种大布施会，印度地方一向很盛行，如国君、宰辅、长者、居士、大财富者，莫不上行下效，一律奉行。不过佛法与外道稍有不同：外道举行施会，定要举行宗教仪式，杀牛羊等做祭祀品；佛法中的布施，没有宗教仪式，更不杀害生畜，只是行其所当行。大布施为印度的传统，是在预定的数年中积蓄钱财，然后订一日期，将所积的做大布施，不论什么人，统统施舍，决不有所拣择，称为无遮大会。中国很少有这种施舍大会，只南朝梁武帝和陈武帝曾经举行，将国家库藏全部施舍于人民或三宝，梁武帝甚至将自己布施到庙里，替三宝做工，直到第二日，由大臣送了大量财宝到寺里，才把皇帝接回。

这种布施法会，最少七天，多则四十九天或数月。印度这种良好风尚，实是值得赞叹的。菩萨修行上成佛道，主要为修布施。布施虽有多种，但能将一切财物施舍，也算是波罗密之一。波罗密，是究竟圆满，到彼岸之义，在印度叫做事究竟。布施波罗密，就是布施能究竟圆满。约佛法的特殊意义说，单以财物布施，虽值得称扬，但仍不究竟。维摩诘与长者子的辩论，可说是从世俗浅近的财布施，引至胜义更深的法布施。

时维摩诘来入会中，谓我言：「长者子！夫大施会不当如汝所设，当为法施之会，何用是财施会为」？

无遮大会的施设，不但接受供养的可来参加，就是国王大臣长者等亦可来参加的，所以到了圆满的第七天「时，维摩诘」亦乘时「来入会中」，开导善德，以狮子吼令大众听闻说：「长者子」！你设大布施会当然是很好的，但真正的「大」布「施会，不当如汝所设」的这样，因为财施大会，是不能普徧的，「当为法施之会」才对，你是菩萨，难道不知这点？我之所以对你说此，就是因为你是菩萨，假定你不是菩萨，我对你说这做什么？当知财布施只是现前的帮助，仅能得到有漏的福报，法施能给以思想、精神、心灵的救济，不但能得无漏的福报，且可增长清净的智慧，财施所得的功德有限有量，果报仍然在三界中，法施所得的功德无限无量，可以得到出世的解脱。总之，法施高于财施，既然如此，「何用是财施会为」？实际说来，善德菩萨，不是不知法施会的殊胜，但为引导其他的众生，所以故意的作这样问，好让每个人都行法施。

我言：「居士！何谓法施之会」？「法施会者，无前无后，一时供养一切众生，是名法施之会」。

听到长者这样说，于是「我」就请示「言」：你说法施之会，「何谓法施之会」？这在我还有点不大明白，请你替我说明白点！维摩诘先为简单的回答说：说到「法施会者」，从时间方面来说，「无前无后」，绝对不落于时间性的；从空间方面来说，一供养一切供养，「一时」供养一人，是就等于「供养一切众生」。当知这个「是名法施之会」。普通布施，时间是有前有后的，对象是有彼有此的，不能做到普徧、广大、无限，所以维摩诘说法施无前后。约供养说，在同一时间内，供养一切众生，这不是物质的财施所能做得到。在这意义上的法施，自与普通的稍有不同。通常法施有二：一、世间法施，劝人为善，纠正错误。二、出世法施，用佛法教化领导，令内心渐向出世，向佛道前进。现在这里所说的法施，当属后者，且意义更深，不但口头上说的法叫法施，就是自己实行这种法亦名法施。如以持戒说，自己严格的持戒，能影响众生，令众生得益。经说：『五戒是五大施』。因持不杀生戒，即对一切众生无杀害心，此心给予一切众生以安全感，等于施予众生无畏。扩大来说，不论做什么事情，正修正做时，不分别彼此，而徧为一切，心与法性相应，顺空性理，一举一动，无不是法施。说以种种方法，弘法修持，体知一切法空寂，是为法施智。

曰：「何谓也」？「谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心，以持正法起于喜心，以摄智慧行于舍心。

善德听了维摩所说的法施会，不禁惊奇的问「曰：何谓也」？用现在的语体说，这是什么话啊？善德既然感到惊奇，维摩又从各方面说明法施。现在先从四无量心说明法施。四无量心，为世间的梵天及出世的三乘所共修的。不过，梵天修这以求得到梵福，三乘修这为得三种菩提，唯佛世尊是为更大的目的而修此的。修此法门时，是从定心中，缘一切众生而修得，即住于平等法上，徧一切众生，起一念慈心或悲心等。

「谓以菩提起于慈心」，是修的慈无量心。慈欲给与众生的快乐，但最高最究竟的大乐，无过于佛果菩提，为使一切众生得此佛果菩提，亦即愿欲一切众生皆得成佛，所以依于菩提起于慈心。

「以救众生起大悲心」，是修的悲无量心。悲欲拔除众生的痛苦，但最可怖畏的是生死大苦，为了救拔众生的生死大苦，使众生不再在生死中受痛苦的袭击，所以依众生起大悲心，而修救度众生的法门。

「以持正法起于喜心」，是修的喜无量心。佛的正法住世，必要人力住持，菩萨受持正法，持戒说行，目的在令一切众生得大法喜，法喜是世界上最难得的欢喜。欲救众生，欲满菩提愿，必要持正法，应起欢喜爱法之心。

「以摄智慧行于舍心」，是修的舍无量心。心住平等不起贪爱叫做舍。但要真正能够做到行于舍心，必要摄受智慧，从智慧中通达一切法的平等空性才可。如佛等视众生犹如自己的独生子，不于其中起分别，是为大舍。

菩萨行者，能作如是行如是修，自教教他，使诸众生得大利益，是为真正的法施。

以摄悭贪起檀波罗密，以化犯戒起尸罗波罗密，以无我法起羼提波罗密，以离身心相起毗梨耶波罗密，以菩提相起禅波罗密，以一切智起般若波罗密。

此明六波罗密是法施。菩萨修行六波罗密，是从三方面著眼：一、为教化众生。如说以施摄贪，戒摄毁禁，忍摄瞋恚，就是为的众生。二、为体达空性，与实相相应。如《大品》说：『菩萨为见实相修行六度』，就是为的空性。三、为上求菩提。如《地经》说：『菩萨为求一切智地修行六度』，就是为的菩提。照理说，每一度都应通这三方面，但本经这儿配得很巧妙：前二度是为教化众生；次二度是与空性相应；后二度是为上求菩提。

「以摄悭贪起檀波罗密」，是修布施，檀即译为布施。悭是悭悋不但不肯自动的舍，就是他人来求亦不肯施。贪是贪求，就是有而不知厌足，贪得无厌之意。为了摄化这类悭贪之人，菩萨以身作则的舍悭舍贪，广行惠施，但这决不是为自己求福德，完全是为摄受悭贪众生。

「以化犯戒起尸罗波罗密」，是修持戒，尸罗即译为戒，亦可译为清凉。《大乘义章》说：『言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒』。众生不一定皆能守持清净戒行的，有的时候毁犯是免不了的，对于犯戒众生的摄化，最有效力，莫过于自己的严持戒行，以己戒行的清净，作为众生的模范，使众生受你感召，自发自动的遵行戒法不敢毁犯。

「以无我法起羼提波罗密」，是修忍辱，羼提即译忍辱。此中所说的无我法，是指众生空，亦即我空。唯有不在我上起执著，那就没有什么不可忍的。《金刚经》说佛在过去生中，为歌利王割截支解身体时，没有我、人、众生、寿者的四相，所以能够忍受不起瞋恨，假定执有我等四相，就要起极大的瞋恨心，甚至要倾全力反抗，可见唯有无我，才能实行大忍。

「以离身心相起毗梨耶波罗密」，是修精进，毗梨耶译为精进。所谓离身心相，就是通达身心皆空，亦即了解法空，唯有通达法空，不为一切所转，始能精进不懈。世人稍微多做一点事情，立即就会感到身心疲劳，不能继续的支持下去，原因就是执有实在的身心相，对于身心特别是对身体，宝爱得不得了，深怕它们太过辛苦，不愿多做繁重工作。果能离身心相通达法空，自能勤苦堪耐。

「以菩提相起禅波罗密」，是修禅定。佛在菩提树下将成正等正觉之时，一定先要入于禅定，从禅定中以大精进力破魔军，才得成佛，所以要以寂灭离相的菩提义，起禅定波罗密。亦有解说菩提是佛的福德庄严，禅能出生，所以起禅波罗密。亦可谓菩提是佛止行，依禅息妄，证入其中，故为菩提起于禅定。

「以一切智起般若波罗密」，是修智慧。般若与一切智，实是一体的异名，不过在不同的岗位有不同的名称。如说：『因名般若，果名萨婆若』，萨婆若，就是一切种智。罗什更明白的说：『萨婆若即是老般若』，一切智为佛所有的般若，菩萨为得一切智而修般若，所以说以一切智起般若波罗密。亦有解说一切智是佛的智慧庄严，般若亦是智慧，正是一切智因，亲能生于智果。或说一切智是佛的观行，依慧照行，满足彼德，故为一切智起于般若。

菩萨能这样的奉行六波罗密，从空性的体达中，上求无上菩提，下化一切众生，是为法施大会。

教化众生而起于空，不舍有为法而起无相，示现受生而起无作。

此明三解脱门是法施。三解脱门，亦是大小乘行人共修的法门。不过，小乘入三解脱门，一定是沉空滞寂的，不能从解脱门出来，起度生的大用；佛陀证此三解脱门，不在解脱门内，享受自在安乐，而从解脱门出来，现起度生的大用，积极从事化他的事业。

「教化众生而起于空」，是明空解脱门。菩萨证得空的妙法，不是什么都不做的。仍然要积极的度生，虽不断的教化众生，而知无有众生可得。《金刚经》说：『如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者』，就是此意。所以菩萨度生，一定要起于空，不见我人众生之相。如有众生相存在，必然就乖于空义，如真正通达空义，必然要舍于众生，不可执著有众生为我所度。

「不舍有为法而起无相」，是明无相解脱门。有为法就是有相法，有生有灭等种种相貌。菩萨在一切有为法上而起无相观，虽观无相而不舍一切有为法。果能如是善通法相空虚其怀，那就可以做到终日化生而终日不乖空。随化在有，所以不舍，知有常寂，名起无相。起无相是智慧的运用，不舍度化是大悲的善巧。

「示现受生而起无作」，是明无作解脱门。作为造作生死业，继续在生死中受生，无作即不再作生死业，因菩萨观世间无常苦，不再起愿受生死，可是为了度生，仍然处处受生，虽随众生的度化，于生死处处现生，但不因此造有漏业受生死果。菩萨依理不依事，虽无生而现受生，虽受生而实无生，虽无作而现作，虽作而实无作。

护持正法起方便力，以度众生起四摄法，以敬事一切起除慢法，于身、命、财起三坚法，于六念中起思念法，于六和敬起质直心。

此下说明自利利他的行门为大法施会。

「护持正法起方便力」，如来的正法是辛勤所证得的，为我们说出而留给我们，我们应当时时立此志愿，护持如来所有正法，不让它在这世间湮没不存，但因时代的不同，对于正法的护持，要有适度的善巧方便，观察时代的进步性，以如来正法与时代相配合，正法才能延续不断的弘传下去，如不以方便观察时代性，只是一味的自说自话，是不能令正法久住的。当知方便观察，是由智力而起，所以说护持正法起方便力。

「以度众生起四摄法」，就是生起布施、爱语、利行、同事的四摄法，度脱各类所应度的众生。因为真正的度脱众生，唯有四摄法可以做到，假定不运用四摄法，众生是不易为你之所摄化的，所以对四摄法，尚未生起的令之生起，已经生起的如法运用，以期广大众生为所摄化。

「以敬事一切起除慢法」，慢是傲慢，亦即贡高，任何人的内心，如具有贡高傲慢心，是决不能对人表示恭敬尊重的。事为事奉，亦即替人做事，但替人做事，要有恭敬心，既不可疏忽，又不可傲慢。果能敬事一切，必能除我慢过。菩萨以无量身，敬事一切众生，当然不会有慢性。《法华经》中的常不轻菩萨，见到什么人就真诚礼拜，目的就在离慢起功德。中国古语说：『敬人者人恒敬之』。你能尊重别人的人格，别人亦必尊重你的人格，人与人是平等的，你有什么值得骄傲而对人高慢？

「于身、命、财起三坚法」，三坚法，是指法身、慧命、法财的三者，这是永恒的，坚固不坏的，与我们现有的身体、寿命、财产的易散易坏，是绝对不可同日而语的。易散易坏的三不坚法，是我们应舍而不应执著的，可是众生不知它的不长久，终日在这三方面有所执著，保重自己的身体，维持自己的寿命，守护自己的财产，一旦散坏丧失，就又感到无限苦恼，其实这是不值得贪恋的，应从无常败坏的三不坚法，修起三坚法的实现。

「于六念中起思念法」，六念，就是念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。佛在《阿含经》中，曾尝开示这个六念法门。这主要是为在家信众说的，因为一般信众，理智异常薄弱，不能以智制情，为生死别离、荒凉凄寂的阴影所恼乱，所以教他们念（观想）三宝的功德，念自己持戒与布施的功德，念必会生天而得到安慰。思念，就是心的系念，就是使我们的一念心，常常系念于六种正念中，不要使心在外在的境界上，生起种种的妄念。

「于六和敬起质直心」，六和敬，就是见和同解，戒和同修，利和同均，身和同住，口和无诤，意和同悦。前三是和合的本质，后三是和合的表现。佛陀制戒，为使大家和合安乐恭敬共住，特以六和敬为其纲领，果能照这六和敬去行，大众自然会和乐共住，不致发生彼此的乖诤。但要如法的做到六和敬，必要生起质直心来，就是大家内心必要坦白正直，没有一点矫揉造作的虚伪心念，如果内心谄曲而不直爽，那是不能真正做到和敬的。

正行善法起于净命，心净欢喜起近贤圣，不憎恶人起调伏心，以出家法起于深心，以如说行起于多闻，以无诤法起空闲处，趣向佛慧起于宴坐，解众生缚起修行地。

「正行善法起于净命」，净命是对邪命说的。邪命，是指不正常的经济生活而言；正命，是指合理的经济生活而言。如出家众所过的是乞士生活，一切资生物——衣食住药四缘，都从乞化、布施而来，其生活当然是很淡泊的，但一得到了生活，立刻就要专心一意的修行，唯有行一切善法，才能得到正命，生活才得清净，所以欲得正命，所行定要合法。比丘托钵乞食，所以称为净命，因为不是强求饮食，而是施福于众生的。

「心净欢喜起近贤圣」，这里说的贤圣，是指三乘贤圣，很不容易亲近得到，必须内心清净，常常对之生起欢喜仰慕之情，而后始能亲近到诸贤圣。假定心不清净，又不欢喜恭敬，不说不易遇到贤圣，就是贤圣立在你前，亦未必能为你亲近。不说亲近贤圣，要心净欢喜，无所希求，就是人与人间的交往，亦要心净欢喜，才能维持长久。

「不憎恶人起调伏心」，恶人之所以成为恶人，不是生来就如此的，而是环境之所使然。菩萨见到恶人，不特不憎恨他，且深深的怜愍，觉得一个好好的人，竟然堕落到这境地，于是对之起调伏心，想方设法的感化他，用善言好语调伏他，使他改恶修善，重新做个好人。如对恶人憎恨，使他没有自新的机会，那是不合菩萨度生精神。

「以出家法起于深心」，出家为佛法的一重要制度，不但以出离心为本的声闻行人，重视出家的修道，就是以菩提心为本的菩萨行人，同样有出家之设。但出家乃大丈夫事，不是人人所能做得到的，所以如有发心欲出家者，首先于出家法，生起深心爱好，假定没有爱好的深心，不说不可能出家，就是出了家亦不能如法。《菩萨本生鬘论》卷四说：『出家之利，高于须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也』。是则对于出家，没有深心爱好怎可？

「以如说行起于多闻」，多闻，就是多多的听闻佛法。经中一再要人多闻熏习，可见多闻是很重要的，但佛法的重视多闻，目的不是为了求得广博的知识，而是要如说去行，才要起于多闻的。闻所说法，就得如法去实行，假定闻而不行，试问闻有何益？唯有多闻正法，才能如佛所说而行，或为顺法而行，所以必须多闻正法。

「以无诤法起空闲处」，空闲处，亦即寂静处，梵语叫做阿兰若。诤是诤论，诤论之起，由于众聚，所谓人多话多，没有办法不发生诤论的。要想避免与人发生不必要的诤论，唯有多住在少人或无人的空闲处。古德说：『怨境生乎众聚，无诤出乎空闲』。无诤就是平等，见不平等所以有诤。有无诤三昧，能调伏众生。不特自能无诤，亦令他人无诤，为无诤法，所以生起在空闲处住的意念。假定就理来说，空闲处，就是观法性如虚空，是则尽虚空界，无处不是空闲处，还有什么诤论可得？

「趣向佛慧起于宴坐」，宴坐就是修禅。佛法修禅，不是为的养身，亦非为得神通，而是为发佛慧，因为慧是由定发的，没有一点定力，绝对不能发慧。行者为要趣向佛的智慧，故起静坐修禅定法。虽说佛智不全由宴坐来，但真习定则能趣向佛慧。

「解众生缚起修行地」，为解众生的系缚执著，所以自己必须如实修行。因为有修行才会有经验，有经验才能除众生缚，如西藏喇嘛有一套办法，就是决不肯将自己懂得而未曾实地修行过的法教授他人。因此必须自己要有修行经验，才能指导众生解除系缚。

以具相好及净佛土起福德业，知一切众生心念，如应说法起于智业，知一切法不取不舍入一相门，起于慧业，断一切烦恼、一切障碍、一切不善法，起一切善业，以得一切智慧、一切善法，起于一切助佛道法。

以下从佛果位上的种种功德说明大法施会。

「以具相好及净佛土起福德业」，相好是佛的正报，净土是佛的依报，要想得到依正庄严，必须修广大福德业，没有广大的福德业，是不能得依正庄严的。如三十二相，每一相要百福才能修成。菩萨庄严相好及净佛国土，目的是为饶益众生。修此福德业因，乃得依正胜果。

「知一切众生心念，如应说法起于智业」，菩萨度化众生，应为众生说怎样的法，不由自己要怎样说就怎样说，而是要了知众生的内心，在念何事，思何事，修何事，然后针对众生各各无限差别的心念所求，如其所应的为之说法，使他得以灭恶增善，向最高的佛果前进。但这要起于智业，才能如实的了知。智业，以般若波罗密为根本。《般若经》说：『欲知众生心念，应学般若波罗密』，就是此意。由有智知众生心念，如应说法，是即法施大会。

了「知一切法」平等空性，于中「不取不舍」，即得「入一相门」。此一相门，就是空门，亦即平等门。平等空寂性中，还有什么可取可舍？但要到达这个程度，必须「起于慧业」，般若慧是通达诸法空性的。常人所以在诸相纷陈中，取这个舍那个，取那个舍这个，原因就是执著诸相的实有，没有慧业透视它的无自性空。

智与慧二者，通常是通用的，称为智慧，其实，二者略有差别的：通达即有而空的是慧的作用，了解即空而有的是智的作用。《折衷疏》说：『智之与慧，有合有分：合之则智即慧，慧即智，无有二也；分之则智乃权智观机，慧乃实智照理』。照理，是即显示平等理性；观机，是即显示应机说法。

「断一切烦恼」，是断烦恼障；断「一切障碍」，是断生死苦果的报障；断「一切不善法」，是断有漏的业障。惑业苦的三障，是都障碍菩提的如实修行，所以菩萨要想顺利的修菩萨行，必须将这些障碍扫除净尽，不让它们成为菩萨道上的绊脚石。果能将这些障碍去除，自然就「起一切善业」，善业日增，恶业自然日减，这是必然的道理。不过要想善业日增，还得先要拂除障碍。但这，「以得一切智慧」为领导，「一切善法」因之而修，「起于一切助佛道法」。助佛道法，一般说为三十七道品，其实，一切菩萨行，皆可称为助佛道法，以此为因可得佛道。

如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切世间福田」。

这是对上所说的种种菩萨行作一总结。「如是」，像上所说的，「善男子」！我告诉你：「是为法施之会」，唯有这样的法施，才可称为大施会，财施算得了什么一回事，不过是为愚人所爱而作的。「若菩萨住是法施会者」，天天行此法以自利利他，特别是以大法施于众生，那你就是「为」众生的「大施主，亦为一切世间」最高最大的「福田」，因能令一切众生种福，使诸众生将来定得清净福报的。

世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

善德向佛报告遇到维摩诘的经过，又叫一声「世尊」说：「维摩诘说是法时」，当时在大布施法会中的「婆罗门众中」，立即有「二百人」，回邪归正，「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」，随顺佛法向佛道前进，认为唯有佛法才是究竟的，不复跟著婆罗门走去修学异道。

我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足，即解璎珞价值百千以上之。不肯取！我言：「居士！愿必纳受，随意所与」。

不特婆罗门有人发心，就是「我」在那「时」，听了他的说法，亦感到「心」里异常「清净」，欢喜赞「叹」，觉得像这样的希有之事，是从来所「未曾有」过的。为了表示我的真诚欢悦，一面「稽首礼维摩诘足」，对他致最高度的敬意，一面立「即解」下身上佩带的「璎珞」，其璎珞「价值百千」，但我毫无悋惜的，而「以」奉「上」供养，请他接受我的微分供养。可是当时维摩很客气的「不肯」领「取」我的这个供养。原因维摩亦是一位大富长者，而且刚向大众赞叹法施，现在自己接受财施，在情理上说不过去，所以不愿接受璎珞。「我」见维摩这样客气，又很诚恳的说「言：居士」！我的发心供养你，是出于我的一片至诚，不是虚情假意的，「愿」你务「必纳受」我的这点微意，请不客气的收下吧！我知道你是不在意这些财物的，不过你收下后，可以由你自由的支配，所以说「随意所与」。依佛法规矩，不论人们供养什么，只要不是非法得来的，都应接受而不应拒绝，受了以后，转供养他人也好，做其他功德也好，那就随你自己的心意，供养的人是不过问的。

维摩诘乃受璎珞，分作二分：持一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土、难胜如来，又见珠璎在彼佛上，变成四柱宝台，四面严饰不相障蔽。

「维摩诘」在盛意难却的情况下，「乃」接「受」善德所奉献的「璎珞」，当即把它「分作二分」，手「持一分施此」大「会中」的「一」个「最」贫穷、最愚痴、最苦恼的「乞人」，就是俗说的叫化子，另「持一分奉」献「彼」光明佛国的「难胜如来」，显示平等布施，将得平等功德，不因供养对象的高低而影响所得的功德。在供养如来的当时，「一切众会」人等，「皆见光明国土」的「难胜如来，又」清楚的「见」到珍「珠璎」珞「在彼佛上，变成四柱宝台，四面」种种珍宝「严饰」，犹如虚空一样的「不相障蔽」。四柱宝台，有说是表佛果的四无量心，有说是表果上四德无障无碍大般涅槃。不相障蔽，是显一德不碍一切德。从事相说：善德的大供养，引起维摩诘的供佛，乃至现广大神通，增加了大众信心。另一方面，供佛后，以此布施因，将来得究竟果，如清净佛土那样的严饰无碍。

时维摩诘现神变已，又作是言：「若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施」。城中一最下乞人，见是神力，闻其所说，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

「时维摩诘现」此广大「神变已，又」为长者子「作是言」：假「若」做为「施主」的人，能以平「等心」而行布施，那他即使「施一最下乞人」，其所得功德也不亚于供养如来，所以说「犹如如来福田之相」。两者平等平等，「无所分别」。因为众生具有佛性，现在看来是个众生，实则就是未来佛，佛与众生原是平等不二的。由于以平等悲心而施，所以说「等于大悲」。或说大悲就是佛，施下乞人令等佛的大悲之相，所以说等于大悲。因以般若智慧而求佛果菩提，所以「不求」人天「果报」。能够如此，「是则名曰具足法施」。在此所成为问题的，就是善德明明是以财施的，为什么这儿结说法施？因以平等心而施，如法与真理相应，无先无后，无所分别，即财施是为法施。当知心是最重要的，心若能够平等，一切悉皆平等，心若能够广大，一切悉皆广大，心若能够如法，一切悉皆如法，所以说为具足法施。

当时「城中」有「一最下乞人，见是神」通变现之「力」及听「闻」到「其所说」的不思议法门，心开意解，立「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。

故我不任诣彼问疾』。

维摩诘是这样伟大人物，「故我不任诣彼问疾」。

如是诸菩萨，各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。

「如是」，不但上面所举的四大菩萨，不堪胜任诣彼问疾，就是佛命其余无量「诸菩萨」去问疾，亦「各各向佛说其本缘」，就是把他们所曾遇到维摩诘的经过，向佛坦白的说明，并且「称述维摩诘」当时「所言」所说，咸认维摩诘不是简单的人物，自己不是维摩诘的对手，所以「皆曰不任诣彼问疾」。是诸菩萨称述维摩诘的所言，当然是很多的，如果一一记载下来，那就未免太多，所以略而不论。其实，诸菩萨是以同一目标，助维摩诘显扬大乘不可思议解脱法门，所以故意的漏出空隙让他显扬。不是这些菩萨，真的不如维摩，这是我们所不可不知的。

在此还有一个问题，就是在诸菩萨中，为什么只举经中所说的四大菩萨为代表？因为授记成佛，于成佛时坐道场，降伏魔怨，举行平等法施之会，是一般菩萨成佛所必须具备的主要条件，所以经中特举出这四大菩萨来说，《无我疏》说：『经叙菩萨，唯略举四人，列其四事者，正显菩萨成佛法门，能具此四，亦以足矣』，即是此意。

文殊师利问疾品第五

此品是本经所要真正弘扬的妙法，亦即正式发扬大乘正义，再说明点，就是发挥不可思议解脱法门。约文段的次第说，佛命五百声闻弟子、诸大菩萨往长者处问疾，声闻中举出十大弟子，菩萨中举出四大菩萨，都说不敢，并各道其缘由，但为广作佛事饶益众生，摄诸众生同归佛地，问疾一事不能中止，所以不得不命及上首大弟子，特命文殊去问疾。

文殊菩萨，从迹上看，固然是位补处大士，从本上看，实是早已成了佛，名龙种上尊王佛，在五十三佛中，是欢喜藏摩尼宝积佛，现在北方常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》说他是从东方不动智佛金色世界来，又说文殊为无量诸佛母，或有说文殊为七佛之师，《法华经》则说文殊是释迦九世祖师，今为示现助佛扬化，居诸菩萨众之首，为佛的上首弟子，由他前往问疾，愈显出维摩诘长者智慧方便的不可思议。

文殊师利，有的经中叫做曼殊室利，或简单的称为文殊，中国译为妙德、妙首、妙智、妙吉祥等，因他具有无边的微妙功德，或是具有广大的微妙智慧，所以得此等名。以妙吉祥言，古德有这样的解说：『吉者善利，祥者喜庆，言情不测立之妙名；又济物之神功名吉，祥生积善名祥，利用超绝复名妙矣』。

佛命文殊去问疾，文殊不敢说不堪任命，原因虽多，现说两点：一、位高：文殊与诸菩萨，虽同居等觉地位，不但无高下之别。《寂双经》说：『住等觉位入重玄门，经无量劫倒修凡事』。文殊修行既已积之以久，智德高胜不亚于净名，所以堪任问疾。二、垂迹：诸菩萨的跃登等觉地位，都是从菩萨行的修学中，逐渐升到这样的地位，是名副其实的补处，可是文殊的现居补处，是从本垂迹而来，亦即是倒驾慈航，若本若迹，都与净名旗鼓相当，所以堪任问疾。即此二者，可以看出文殊的不寻常。

在此或有人问：佛明知道只有文殊可以担当问疾的任务，为什么不一开始就派他去，反而先派其他的声闻菩萨去？当知这是佛陀的最大善巧方便，特意留机会给诸声闻菩萨，各各述其本缘，使人知道维摩诘在佛教中的教化工作，是多么的伟大，并藉这个机缘以集维摩诘的大乘言论，让当时的在会大众，未听到的得以听到，使未来世的众生，亦知有这样的妙法。如我们现在听到的〈弟子品〉与〈菩萨品〉中微言妙义，不是拜佛陀派遣其他弟子问疾所赐吗？如果没有这一派遣，那里会有这样的大法留下来？

尔时，佛告文殊师利：『汝行诣维摩诘问疾』。

「尔时」，是指诸菩萨向佛说其本缘，不任诣彼问疾的时候。「佛」见这么多的菩萨都推辞不敢去，于是只好「告」诉「文殊师利」说：维摩诘有病，不论从那方面说，我们都得有人去向他问疾，以示我们对他疾病的关心，可是派遣了诸大声闻及诸菩萨，一致表示不堪胜任，所以现在只好派「汝行诣维摩诘问疾」，相信你是负得起这个任务的，希望你不要再推辞不去！

文殊师利白佛言：『世尊！彼上人者，难为酬对。深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入，降伏众魔，游戏神通，其慧方便皆已得度。虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾』。

「文殊师利」见到佛陀派遣到自己，觉得如不奉命而去，未免使佛陀失望，当然接受佛陀的派遣，但他虽未见到过维摩长者，可是从众弟子向佛禀白的话中，知道维摩是位不同凡响的菩萨行者，所以禀「白佛言：世尊」！你要我去问疾，我是不能再推辞的了，不过「彼上人者」，不是一位简单的人物，而是「难为酬」应「对」答的，现我奉旨诣彼问疾，如果长者所说的话，超乎一般常情，使我无以对答，是即有失慈命。

文殊于自谦之余，同时对维摩加以赞叹说：长者对于诸法实相，亦即宇宙人生真理，已经彻底通达，了无一点所滞，所以说「深达实相」。实相，是甚深最甚深的，不是一般人所能测度得到的，二乘虽也能够通达实相，但不能够穷彻其源，犹如兔马的过河一样，菩萨妙参实相的底源，犹如香象过河的穷达其底，所以说为深达。经说：『三兽度河，唯象至底』，就是此意。不过同是菩萨，悟达实相程度，亦有浅深之别。浅则达空不能达有，深则可以空有并观，事事无碍。菩萨虽不及佛的究竟诸法实相，但已近佛如佛，离佛不远了。

除以高深的般若慧，自证深达实相外，进而并能深入浅出，将所证悟的甚深法，以方便妙用宣说出来，使听众能够接受了解，所以赞长者「善说法要」。为什么能够如此？因「辩才无滞，智慧无碍」的原故。长者具有高深智慧，所以说起法来，能辩才流畅的要怎样讲就怎样讲，名为无滞。有智慧则有辩才，由于他的智慧无碍，所以他的辩才无滞，辩才是口业，智慧是意业。

深达实相是自证，不失机、不失时、不失处的为诸众生善说法要是利他，这样，可谓自他两利功德圆满。

「一切菩萨法式悉知」，是说对于一切菩萨的无量法门，无所不知。菩萨根性是各各不同的，所修学的法门亦各有所侧重，有的重于信愿，有的重于慈悲，有的重于智慧。由于『法门无量誓愿学』的关系，长者皆能得入，遂有应病与药，随机逗教的善巧。

不但对菩萨的法式悉知，就是对「诸佛」的「秘藏」，亦「无不得入」。诸佛秘藏，是指不显露的胜义，亦即是诸法空性，这是经历很久的时间，修行多种的法门，才得成就，此法不易与人说，所以称为秘藏，因未得其人，未得其机，所以不明显说。如以佛陀说法来说，有随自意语，有随他意语，有说随自他意语。随如来自己本意所说的法，如对小乘说一乘，《大涅槃经》的三德秘藏，一切众生都具如来藏等，皆是诸佛秘藏，唯佛与佛乃能究竟的。

「降伏众魔」，就是种种天魔，皆能予以降伏，不让他在佛教有德人的面前，发生扰乱的作用。如摄化万二千魔女，就是降魔的最好明证。运用种种不可思议的「游戏神通」，无碍自在的度化众生。神通而称为游戏者，谓游涉诸道，自在如戏，所以叫做游戏。或说神通虽是广大无边的，但在能者很容易的运用，对于菩萨是没有什么困难的，好像做戏一样的自在，所以叫做游戏。

「其慧方便皆已得度」，慧指自证空性的般若慧，方便是指严土熟生的种种善巧的方便慧。据什公说：慧即般若，方便乃慧所流露的妙用。慧如黄金，方便是黄金所成的种种装饰品，二者相互为依，笼统称为智慧。唯识所说的根本智、后得智，或如理智、如量智，等于本经这里所说的慧与方便，而维摩『穷实慧之原，尽方便之底』，所以说皆已得度，亦即智慧达到究竟圆满。

「虽然」维摩具有这么多的胜德，特别是慧与方便的究竟，但我「当承佛」的威德加被，奉承佛的「圣旨诣彼问疾」，以尽佛所给予我的使命。在此有人这样说：若要仰承佛力的加被，才敢勉强的前往问疾，如佛加被以上的菩萨，是诸菩萨岂不同样的可去问疾，为什么还要等待文殊来担当？这话固然说得不错，但亦要加于可加，不可加而加，还是没有用的，文殊具有可加被的力能，所以佛特加被于他。如《法华经》中佛说法华之前，弥勒及四众有疑，唯从文殊取决，是诸菩萨那里可以与文殊相比？

于是众中诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王咸作是念：今二大士——文殊师利、维摩诘——共谈，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从。于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众，及诸天人恭敬围绕，入毗耶离大城。

文殊师利承奉佛的圣旨，准备去向维摩诘问疾，「于是」在会大「众中」的「诸菩萨」、诸「大」声闻「弟子」、欲界天主帝「释」、色界大「梵」天主、「四」大「天王」，都在作这样想，所以说「咸作是念：今」彼「二大士——文殊师利、维摩诘——共谈」，他们面对面相谈，绝对不是说些普通的应酬语，「必」然是「说」一些微「妙」的大「法」，这个机会太难得了，我们应该跟随文殊菩萨去，「即时，八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从」，认为错过这个机会，就不容易再能得到。「于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众，及诸天人恭敬围绕」，亦即前有开导，后有拥护，浩浩荡荡的从庵摩罗园出发，进「入毘耶离大城」，直向维摩诘家中而去。

在此有个问题需要解决的，就是当时在庵摩罗园的菩萨有三万二千，声闻众有八千，就是佛的常随众亦有千二百五十人，为什么现在菩萨众中只有八千、声闻众中只有五百同去？以声闻众说，同去五百人，由于智慧的深入，乐意的听闻胜法，因为他们原本就是内秘菩萨行，外现声闻身的，为了斥小扬大，所以偏举。同时还可这样说，即佛当时亦在说法，不可使法会空无一人，所以留下很多的菩萨及诸声闻侍佛闻法。

尔时，长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床以疾而卧。文殊师利既入其舍，见其室空无诸所有，独寝一床。

维摩长者是主，文殊菩萨是宾，宾主之间见面未开口已能默默相契，是则，非维摩不足以为主，非文殊不足以为宾，宾主可说是旗鼓相当的。当文殊菩萨等尚未到长者家时，「尔时，长者维摩诘心」里就在这样想「念」：现「今文殊师利与」诸「大众」就将「俱来」向我问疾，我是如常待客那样的接待他们？还是向他们另外有个特别的表示？经过一度考虑，于是「即以神」通之「力，空其室内，除去」室内「所有」的一切物件，连伺候他疾的侍者也不留，所以说「及诸侍者」。在这样一个空空洞洞的室内，「唯置一床，以」作为有「疾而」独「卧」在床上。用这样的空室，等待贵宾到来。空室，象征十方世界一切法皆空的意思，亦即以室类于如来的寂光净土，因为寂光净土是空无所有的。没有侍者，从下文看，不是没有侍者，是显菩萨眷属侍者，于毕竟空中示现。独病卧于床上，显示不是真病，文殊固然知道他是示疾，余诸声闻及人天等以为真病，所以不得不有此安排，亦即欲寄病而有所显。

「文殊师利」是个有大智慧的菩萨，从外走来「既入其舍，见其室」内「空」空如也的「无诸所有」，唯「独」长者一人因疾「寝」卧「一床」，当下就已了解长者的用意，不和常人一样的开口向他问好，除了内在的心心相应，亦唯彼此的互相默然，作为以下谈论的启端。

时维摩诘言：『善来文殊师利！不来相而来，不见相而见』。文殊师利言：『如是，居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见。

这段文，在支谦与玄奘三藏的译本中，只是平常的应酬语，但据什公译本看，即含有甚深义，是值得注意的。

相互默然，只能运用于一时，不能长时的如此，所以经过一段短暂的沉默，「时维摩诘」感到不能老是这样的慢客，于是首先开口「言：善来文殊师利」，你来得真好，「不来相而来」，显示向来没有来过，「不见相而见」，显示从来没见过面。现在承你来问我疾，太过劳驾了你，在此向你谢谢！不来相而来，不见相而见，主要是说来与见。来，是指从彼到此说，如从庵摩罗树园到毘耶离城内来。反之，从此至彼，名之为去。来与去，本是相待假名，只是一种运动，然立足点不同，说有去来差别，求其去来的实有自性，根本是了不可得的。可是凡夫说来，便执有实实在在的，有个从彼到此的来。说见，也执有实在的外境可见，殊不知见是眼根缘色境生眼识而有的一种幻化作用，假定有根无境，固然没有见的作用，设或境有根无，亦同样没有见的功能的。凡夫执有实来实见，小乘了达诸法本空，不来不见，落于偏空，唯菩萨能从空出假，即空而有，从缘起性空中，现见如幻如化的来与见，来与见是因缘条件的假和合，没有实在自性可得，所以说『不来相而来，不见相而见』。

「文殊师利」听了这两句应酬话，立即就能默契于心，所以也就回答维摩「言：如是，居士」！的确是像你这么说的，「若来已更不来，若去已更不去」。如已来过就不必再来，若已经去了就不用再去。此约三世门观不来不去。来与去，不论是从彼到此，或者是由此至彼，必有其前后的时间性，空间的位置也在变动，离开了时空，如何安立来去？来去是在时空中显的，没有时间与空间，就无从说来说去，证明来与去，要在因缘和合的条件下，才能安立假名，所以不可执有实在的来去相。进一步观察，时间有没有它的实性？说老实话，时间不外过去、现在、未来的三世，若过去已来过，就不必再来，再来便犯重来过。若说未来而来，未来还没有到怎么来？过去与未来既不能说来，那就唯有说现在来，可是所谓现在，只是过未之间的一刹那，过去未来尚且不可得，于中安立的现在怎么会有？若硬说现在来，现在必须有其安住不动性，既不动如何来？当知来是动态。来是如此，去亦复然。

「所以者何」？佛在《阿含经》中曾经说过：「来者无所从来，去者无所至」。譬如蜡烛，在因缘未和合前在什么地方？燃烧之后，蜡烛又往何处去？又如镜中像，不能说是从玻璃生、面生、光生、空间生。寻求像、烛的自性永不可得，唯在种种条件和合下，有此假像与蜡烛。不特这些是如此，一切法都是如幻如化的缘生法，无有它们的实自性，如认为有实自性，那是众生的颠倒。

不特来无从来，去无所至，「所可见者」，亦复「更不可见」，佛说一见不可再见；并亦可说交臂非故；西哲亦说『濯足长流，抽足复入已非前水』，在念念生灭，刹那流变之中，因诸法没有它的常住安定性，后一念所见已非前一念所见，所以说『所可见者更不可见』，假定见可更见，不特不能显示诸法的流变，亦复有成二见的过失！若深一层说，见即非见，是名为见，如是而见，则常常见，妙法如此，要看自己如何体会。

文殊菩萨与维摩长者，机感相应，默契互解，所以能面面的谈得恰到好处。在对论中，看来是很简单，确已显示了理事无碍，即空而有，事事圆融的深义，更将不可思议解脱法门，在此问疾的初见面中表露出来。

且置是事，居士是疾宁可忍不？疗治有损不至增乎？世尊慇懃，致问无量。居士是疾何所因起？其生久如？当云何灭』？

文殊菩萨此来，是奉佛命问维摩诘病，所以上面从普通应酬话中，直显甚深义后，现在委说不思议，把握问病的论题，予以明白说明。在委说不思议中，分为两科：一是正问居士疾，二是广明众生病。维摩从文殊的问疾中，发挥菩萨正道，以己疾推广到一切众生病，并本自己所以有病的意义，阐明菩萨所以有病的真义，著重方便示现。

文殊与维摩相见说了一些玄义以后，接著正式问居士病，因而文殊师利说：姑「且」放开「是事」不谈，我是奉命来问你的病的，请问「居士」患的是什么病？当有「是疾」的时候，其苦尚可忍否？所以说「宁可忍不」？因为病是各式各样的，有些病痛不怎么难受，但有些病痛是很难忍受的，如经中所说有很多已了生死而定力较差的阿罗汉，一旦害了病，仍要喊苦的。你的病经医「疗治」后，有没有减轻一点？所以说「有损」。自病以来，想来「不至增」加吧？「世尊」对你的病很关心，特别「慇懃」郑重的派我来问候，并且要我向你「致问无量」，祝你身体早日恢复健康！慇懃致问，不但在遣文殊时如此，由遣舍利弗起，就向舍利弗嘱咐了许多话，而且不惮烦的如是一一遣派无量声闻菩萨去问疾，可以想见佛的慇懃如何。我还要问的，就是「居士是疾」，是以什么原「因」而生「起」的？大概已经生了多少的时间？所以说「其生久如」？又要怎样才能使病消除？所以说「当云何灭」？这种问话，在普通人看来是很平常的，不过是问病的轻重，病苦能不能忍，得病的原因，生病了多久，如何才病愈，可是二大士却正运用这一般的问病方式，发挥佛法的深义。

维摩诘言：『从痴有爱则我病生；以一切众生病是故我病，若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者唯有一子，其子得病父母亦病，若子病愈父母亦愈。菩萨如是，于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈』。

这是一个很完整的答复，有法有喻有结，是从正面理论来说明的。「维摩诘」回答文殊「言：从痴有爱」，所以「我」的「病生」。痴即无明，爱即爱著，二者是生死的主要根源。由于无明愚痴，不能体悟真理，因而颠颠倒倒，以是为非，以邪为正，以迷为悟，所作所为都不如法。由于有了爱著，对自己的生命及外在的境界，恋恋不舍的染著，心就为其所缚不得自在。有的经说：『无明为父，贪爱为母』，有父母就有子女，有痴爱就有生死，众生生死从痴爱来。推究这二者，愚痴更为根本，因愚痴才有爱的，所以说从痴有爱，有爱就有生死，生死大病因此而来，一般的病自生死来，没有生死大病，那有其他的病？不是菩萨有痴有爱故生病，是由众生有根本痴及贪爱，由细病生粗病，「以一切众生」在生死中真正有「病，是故」现在「我」亦有「病」。有病就有苦，众生时时陷在病苦中无以自拔，菩萨为大悲心之所驱使，缘无量众生的苦为境而生怜愍，所以示现于生死中方便有病。维摩代表一般法身大士，为救众生的真病，示现自己亦有病，「若一切众生得不病者，则我」所示现的「病」自亦消「灭。所以者何」？是问菩萨本身没有病，为什么众生有病，菩萨亦要示现有病？要知「菩萨」之所以为菩萨，除了上求佛道，就是「为」了度化一切「众生」，要想救度众生，就得「入生死」海中，因为众生是在生死中的，如不长期的示现在生死中，试问怎能度生？如人沉溺在水中，我们要去救起他，必须自己跳进水内，只是站在岸上高喊，是没有办法把人救起的。经说『菩萨留惑润生』，就是为要在生死中度众生的。因菩萨有大智、有定力、有慈悲，虽在生死而不颠倒，并且极有把握的救度各类众生。不说一般菩萨度生是如此，就是到了法身大士，烦恼已经断尽了，但要救度众生，还是要有大悲大愿，乘愿再来，于生死中，示现各种不同的众生相。如释迦世尊到这人间来成佛，到了老年，还要现老比丘相，据经中说，他的皮肤皱了，人也瘦了，且常背脊痛、肚子疼，这就是示现人间，现同凡人的例子。像这样，从法身大士到佛化身，要到生死中来救众生，必得现生死相，有生死相就有病，如佛菩萨出生人间，一切是超群的，没有种种苦痛，未免显得神奇古怪，无法取信众生以度化众生，必须和众生血气相通，与众生站在同一立场，才能为众生之所效法。所以无论从那一种意义说，如菩萨还留在生死，目的就是为了众生，为众生「有生死，则」自然就会「有病」，众生有病有苦，菩萨自亦有病有苦，「若众生得」了生死而「离病」苦「者，则菩萨」自亦「无复」有「病」。菩萨一切为众生，众生无始以来有痴爱，有生死，有病苦，菩萨当亦悉皆有之，待众生一一了脱生死，没有任何病痛，菩萨的病自然痊愈。

举喻说：「譬如」一位「长者，唯有一」个独生「子」，平常爱惜得不得了，当作宝贝一样的看待，所以一旦「其子得」到什么疾「病」，做「父母」的因过分关心，「亦」在焦急忧虑中生「病」，而且其所感受的病苦，有甚于其子，「若」其「子」的「病」势好转痊「愈」，不再受病苦的缠绕，「父母」自然「亦」就痊「愈」而恢复健康。当知「菩萨」亦复「如是」，基于大悲心和平等心，视一切众生如己子，所以说「于诸众生，爱之若子」。经中常说，释迦佛陀对一切众生，都看成如罗睺罗一样，这是显示慈悲心的平等普徧。佛菩萨对众生的慈悲心，本与父母爱子女的心意是大同小异的，不过世间父母的爱心，是从我见出发，只知爱自己的子女，不知爱别人的子女，而菩萨通达无我，徧爱一切众生，不含有任何私心。菩萨既爱一切众生如己子，所以「众生」有了什么「病」痛，「则菩萨」自亦随著有「病」，到了「众生」的「病愈，菩萨」病「亦愈」，无复再有『病』的存在。

又言：『是疾何所因起？菩萨疾者以大悲起』。

维摩诘「又言」：你文殊师利问我的病是怎样生起的，解答「是疾何所因起」的问题，我现在坦白的告诉你：「菩萨疾者以大悲起」，是显病的内因。由于众生有生死大苦，所以菩萨生起大悲，由于菩萨生起大悲，所以缘于受苦众生，彼此有著互为因缘的关系。不仅一位菩萨是如此，十方菩萨皆是如此。菩萨由大悲心而有病，所以经说『菩萨以大悲心不得自在』。即菩萨因了悲心，跟著众生团团转，不得自由自在的，自己想要怎样就怎样。就众生的身心说，凡是不调和不正常的现象都称为病，众生在生死中的种种不如法，自然都可说是病，菩萨见众生病，到三界生死中来现身，当亦是在显示病。维摩诘纯为众生示现生死，以病发挥菩萨大悲为众生的深意，因为这是做菩萨的应有的精神，所以有悲心必得随众生转。

文殊师利言：『居士此室，何以空无侍者』？

「文殊师利」问过病的起因，接著又「言」：我来到你的住室，觉得你的室中，空空如也的什么都没有，现在我倒要问你：「居士」所住的「此室」，为什么是这样「空」空的？甚至连一个照应你疾病的「侍者」也没有，这是什么道理？所以提出这样的问题来问，因为悲心是依空成的，没有通达空，很难完成悲心，所以问空室；因为悲是随有生起的，如果什么都没有，怎会生起悲心？所以问无侍者。其实这在文殊进入维摩室中，见其室空无诸所有，已经会契于心，但因同来的大众，不一定皆了解其意，所以特由文殊提出向维摩请问，经过维摩的详细解释，大家也就知道空无所有的道理所在。

维摩诘言：『诸佛国土，亦复皆空』。又问：『以何为空』？答曰：『以空空』。又问：『空何用空』？答曰：『以无分别空故空』。又问：『空可分别耶』？答曰：『分别亦空』。

对于房内空空如也的问题，两大菩萨共有七问七答，是为七番问答：上四番著重于显真空义，下三番说空应从何处求得。先论前四番，「维摩诘」回答文殊「言」：你以为只是我的室内空无所有，实则「诸佛国土亦复皆」是「空」空如也。原来维摩以神力令房内空无所有，其所显示的意义，不是平常的空，而是以空的样子，表达甚深的空义。佛的国土，不论净土秽土，如天台家所分的：长者居士同居的凡圣同居土，二乘人居的方便有余土，诸菩萨居的实报庄严土，金粟自居的常寂光净土，无论那类，皆是空的，这，有两种意思：一、有人说生死法是空的，如烦恼、业、苦无不是空，所谓了无生死之相；唯佛种种功德不空，如佛、佛土、佛智等皆不空。这是佛法中的俗妄真实派，大小乘都有此一派，但这不是本经所要说的。二、《维摩经》与《般若经》的思想一致，不但认为三界生死是空，就是佛土亦空，佛土中的房子更是空的，不能把佛土和房子看成两回事。其实维摩诘的房子，只一丈见方这么大（我国寺庙住持所住的房间叫方丈室，就是由此得名），然佛土徧一切处平等平等，佛土微妙清净不思议，小房子亦同样微妙清净不思议。《般若经》说：『声闻空、缘觉空、菩萨空、佛空，涅槃亦复如幻如化是空』，即使有法超过涅槃，也是如幻如化空无自性。佛说一切法皆空，不是说空里面什么都没有，亦即不是空无一物叫空。如『借座灯王，乞食香积，一多无碍，小大相融，不思议解脱皆本乎此，所谓真净解脱』。

文殊师利「又问」：室中以无一物为空，佛土又是「以何为空」？为当去事无物叫做空？为当即事理无叫做空？维摩诘「答曰：以空」为「空」。上面的空是指空慧，下面的空是指空性，即以空慧显发空性。一切法本性毕竟空寂，本来就是如此如此的，由于吾人在见解上，处处执著实有，中观家说是自性见的作祟，在一切法上执有自性，以为每一法都有其实在自体，于是不能了解其性本空。一旦有了透视空的智慧，自能显发一切法本来如此的毕竟空。比方世界本是白色，但大家带有红、黄、青等有色眼镜，于是各人所见世界的颜色有所不同，如不把有色眼镜取下，必不能知道世界原有的颜色。这等于我们众生，如不能取消颠倒错乱的认识，是没法了知世间生死法出世涅槃法是空，而悟证一切法本性空寂，唯有以般若慧证得诸法的空寂性，方能了知诸法空相。

文殊师利「又问」：一切法本「空」，为「何」又「用」去「空」？普通人对于空，总以为是把本来不空的东西，弄得使它没有叫空。可是维摩诘现在回「答曰」：空不是这样的空法，是「以无分别空故空」。众生具有种种执著，如执生灭、断常、一异、来去等，于是起种种颠倒，而这都自有分别来，不能契于空性，所以造业成生死，如能以无分别空智，观一切法本相，显发一切法本性空寂，远离种种的执著，就能证悟诸法空性。

文殊师利「又问」：那么，「空可」否「分别耶」？维摩直捷了当的回「答曰」：空是不可分别的，一分别就与空不相应，所以说「分别亦空」。当知上来所说分别，是分别于无分别，所以虽终日分别而实未尝分别，众生就因种种分别执著，因而不能通达一切法空，可见空是不能分别的，一切法空性，实不是吾人思想所能分别得到的，空不可分别，正是佛法的最妙处。或有以为空不可分别，索性就不去分别，果真如此，将会慢慢的趋向于无想定，走上外道的一途。真正无分别是要分别空的本性亦空，依分别观察去除种种执见，所以佛法说修止观及定慧，初学者先学分别，分别自性不可得，实性不可得，从这上面建立无分别性，无分别性当亦是空。空即一切法，一切法皆空，本来如此，但这要以空的般若慧去体悟，而空的般若慧，就是无分别空，空是无分别性，空性不可分别，分别本性亦空，唯有从分别中去观察，才能达到无分别性。

诸法不可演说，文字亦空，不要离文字说空说解脱，因文字本身可显示空。一般人不了解此，每离思惟分别说空，殊不知思惟分别本身就是空，空性即一切法空的真正意义，昔天台宗有位学者永嘉玄觉禅师，去岭南见六祖大师，曾谈及无生的道理。六祖说：『汝甚得无生之意』？永嘉答：『无生岂有意』？六祖说：『无意谁当分别』？无意怎能了解分别？这几个问答，和今二大士所谈的颇相似。

又问：『空当于何求』？答曰：『当于六十二见中求』。又问：『六十二见当于何求』？答曰：『当于诸佛解脱中求』。又问：『诸佛解脱当于何求』？答曰：『当于一切众生心行中求』。

此三番问答，是说邪、正、缚、脱。众生与佛平等空性，在此三番问答中，明白的显发出来。

文殊师利「又问」：一切法皆空，唯此诸法「空」性，应「当于何」处去「求」？假定没有一个求处，怎么能得诸法空性？维摩诘回「答曰」：要想求此空性，「当于六十二见中求」。六十二见，经论诸释不同，现在采取一种。外道计执有我，于五蕴中妄执。如于色蕴计我有四句：一、即色是我，二、离色有我，三、色大我小，我在色中，四、我大色小，色在我中。于受蕴中计我亦有四句：一、即受是我，二、离受有我，三、受大我小，我在受中，四、我大受小，受在我中。于想、行、识三蕴计我，亦各有这四句，五四合为二十见。复经过去、现在、未来三世，总合为六十见。再加断、常二见为根本，就成六十二见。众生执有我，各各起我见，要不外乎此六十二见。《中观论》说：『大圣说空法，为离诸见故』，所以要想求空，应从六十二见中去求。

众生有种种见，所以就处处著，但其根本问题究竟何在，一般人都没有一扼要的了解。从龙树《中论》及佛所开示的一切相来说：众生有生死，生死来自业，业自烦恼来，烦恼中以我见为根本，可见众生生死根本在我见，有了我见就有我所见，自然亦即有身一、命一、身异、命异等一切见，枝枝节节的来到，所以六十二见称为见取，而于各式各样见中以我见为主。能通达无我，诸见皆得解脱，是以通达空，要从六十二见中求。能观察到六十二见本性空寂，则此六十二见自然不起。龙树《中论》一再说明：『解脱生死，当于我见中求』。如离我见另求空寂性，分开邪正不合道理，应自我见去观察，自种种见中去求，通达一切法空无自性，就能达到邪正不二的程度。

文殊师利「又问」：空于六十二见中求，可是「六十二见」又「当于何」处而「求」？亦即是说，从何处去了解这六十二见。维摩诘回「答曰」：这不需要向别处去求，「当于诸佛解脱中」去「求」。六十二见是系缚生死的，诸佛解脱是了脱生死的，声闻、缘觉、大菩萨、佛都得到解脱，不过佛的解脱才是最究竟的。六十二见不离解脱，所以必要到佛的解脱中求，离了佛的究竟解脱，还有什么六十二见？要知诸佛所解脱的，就是解脱六十二见，解脱万有束缚，解脱即一切法不可得。

文殊师利「又问」：于诸佛解脱中求六十二见，是则「诸佛解脱」又「当于何」处去「求」？亦即是说，要从什么地方得诸佛解脱。维摩诘回「答曰」：这向别处去求是求不到的，「当于一切众生心行中」去「求」，唯有在众生心行中求，才能得到诸佛解脱。《华严经》说：『奇哉！奇哉！大地一切众生皆有如来智慧德相』。佛果功德、智慧、德相等等，自在众生心行中，不要以为众生没有解脱，非要到佛的地方去求不可，当知众生与佛是不能分离的，众生是佛心中的众生，佛是众生心中的佛，众生心本来清净，本不生灭，本无来去，本徧十方，佛的解脱本在众生的心行中，心行即心能行境，即有了解一切事理的作用。众生的种种执见与佛的解脱不二。禅宗特别发扬：『一切众生有解脱性』，『一切众生皆有佛性』，即此。

『又仁所问何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动』。

二大士讨论了室空道理，维摩进而「又」对文殊说：「仁」者「所问何无侍者」？我现在告诉你，我的侍者很多，「一切众魔及诸外道，皆」是「吾」的「侍」者。仁表尊称，尊称文殊师利菩萨。侍者是顺从义，指能照自己的意旨去做事的人。就一般言，天魔是专门障人为善的，外道更是专门破坏人们对三宝的信心，在凡夫的眼光看来，这些是绝对不能充做侍者的，但维摩诘却认为他们能为自己的侍者，这是什么道理？所以说「所以者何」。

魔有一种特性，就是为三界生死的主使者，专障碍众生了生死，使众生不得出三界，而「众魔」本身，由于「乐」著五欲，不求出世解脱，所以亦系缚在「生死」中不得出离；而「菩萨」一直「于生死」中救度众生，并且视生死如涅槃，所以亦「不舍」于生死。菩萨与魔不相干扰，所以说魔能帮他上求佛道，下化众生，成为他有力的侍者。

至于「外道」好「乐诸见」，对种种执著特别有爱好，所以很多宗教家、哲学家，总以为己见是对的，个个认为自己的思想是正确的，并且欢喜对人讲大篇道理，殊不知他们的主见，都不契合于真理的。可是「菩萨于诸见而不动」，就是为了化诸外道，虽入于各种邪见之林，但因自己的知见正确，不但不为邪见所动，且能够化邪见成为正见。同时，菩萨于一切见中，通达皆是毕竟空性，因为一切见都能显示佛法本来如是的道理。《法华经》说：『一切诸法皆与实相不相违背』。真正大菩萨，能将一切境界化成为佛法的助力。经中有一喻说：小药师只知小小的几样药，能医治的症状自然也就有限得很；大药师的药箱里，各种药无不具备，只要用得对症，众病都可治愈。小药师等于二乘人，大药师等于说菩萨有大药箱，能利用它除外道的种种执著病，因佛法的方便不相障碍。如中国的孔、孟、老、庄等的各种思想，要以佛法的观点严格批评起来，可说都是执著而不正确的，与甚深佛法相差很远，但如能利用其精华导入佛法，那就是维摩诘所说的：『一切众魔及诸外道皆吾侍也』。

大乘经典有很多说到护法，在一个佛的法会上，不但大菩萨是护法，就是夜叉、罗刹、龙王、健闼婆、阿修罗等也是护法。其中，当然有很多是会捣乱的，但如能好好的化导他们，是都可以成为护法而庄严法会的。因此，在佛陀的法会中，大都有他们出席。如以法说，一切法本性就是空性，菩萨运用善巧方便，摄一切法为佛法，一切法无不是佛法，离开一切法，还有什么佛法可得。

文殊师利言：『居士所疾为何等相』？维摩诘言：『我病无形不可见』。又问：『此病身合耶？心合耶』？答曰：『非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故』。又问：『地大、水大、火大、风大，于此四大何大之病』？答曰：『是病非地大、亦不离地大；水、火、风大亦复如是。而众生病从四大起，以其有病是故我病』。

这是论疾相的一科文，亦有三番问答。

「文殊师利」到此又问「言」：一般人患病，各有其病相，而且可以清楚看见，如寒热吐泻，色或赤白等。现在你「居士」亦在患病中，但你「所」患的「疾」病「为何等相」？亦即是怎样的一种症状？「维摩诘」回答「言：我」此「病无形」相，是「不可」以「见」的，你问为何等相，岂不是没有道理？病是由于种种关系因缘而现起的，求病的实性不可得，所以病相亦不可见，不可闻，不可觉，不可知，若有觉知病者，是迷是无明，如知病实不可得，不把心放在病上，病即灭除，此为治病一法。一般人有了一点病，由于念念于病的关系，不但不能很快的恢复健康，而且会由小病变成大病。

文殊师利「又问」：你所患的「此病」是与「身合」而与身发生关系呢？还是与「心合」而与心发生关系呢？换句话说：你的病是心病还是身病？在世间说，有身病与心病的差别，所以文殊特作此问。维摩诘回「答曰」：我已说过是无形不可见的，还谈什么身合心合？所谓身合心合的身病心病，是众生之见，实则身心皆假，说不上合不合的。为什么不是身合？「非身合」者，「身相离故」。身是因缘和合的假法，实际是没有身相可得的，是离身相而即空无自性的。为什么不是心合？「亦非心合」者，「心如幻故」。实在的身体尚无自性，如幻如化的心念，根本是捉摸不定的，似有而实无的，其性是本空的，那里可说病与心合？

文殊师利「又问」：依佛法说，各人身体是由四种物质原素——「地大、水大、火大、风大」组合成的。地是坚性，如身上的皮肉筋骨等；水是湿性，如浓血涕唾等；火是煖性，如人体内的温度；风是动性，能使身体呼吸动转。此物质四大原素合成身体的活动形态，印度向有此说，不是佛教特有的主张。四大调和，身体即健康，如有任何一大过盛或缺少，就会生病。如水多则湿气重，火多则干燥。所谓『一大不调，百一病起；四大不调，四百四病生』。这不是说不多不少刚刚有这么多病，而是形容病的众多。现在居士所有的病，「于此四大」之中，究竟那一「大」有「病」？

维摩诘回「答曰」：我现在所有的「是病」既「非地大」，但「亦不离地大」，地大如此，「水火风大亦复如是」。因为身是四大和合的，不能分离的独立存在，病既由四大因缘和合生，当不是地大亦不离地大，不是水大亦不离水大，不是火大亦不离火大，不是风大亦不离风大，四大和合「而」又乖违乃有病相。「众生」之「病从四大起」，所谓一大不有病生，菩萨之病从大悲起，为利益众生而示病，所以说「以其有病，是故我病」。

因缘和合而起的病相，是没有实在性可得的，如能了达病性本空，观心力强，即可忍受病痛的袭击，甚至可解脱病苦的逼迫。南岳慧思大师，于初修行过程中，身心不调和发生风病，内心虽很清醒，但手足不能动，由其观心力强，就观此病究竟何在？是身病？抑心病？为四大中的那一大病？病在内抑在外？如是以般若慧观照，终于了达病的实性不可得，病即霍然而愈。维摩知病性空，方便为了众生，乃特示现有病之相。佛遣人去问他的病，是佛运用的方便，即假文殊与他的对答，而说种种不思议的妙法。如此说法，等于研究病理药性，合制法药以医众生病。真正究竟无病，唯佛与佛，菩萨虽还没有全断病根，但不时常发病，因为常服法药，其病无由生起。

尔时，文殊师利问维摩诘言：『菩萨应云何慰喻有疾菩萨』。

「尔时」，是指论疾相完毕之时。人在病中，烦恼忧苦多，正需要人探问安慰，所以「文殊师利」接著「问维摩诘言」：如你现在有病，佛派大弟子来慰问你，假定有个菩萨病了，身体健康的「菩萨，应云何慰」问晓「喻有疾」的「菩萨」？喻是开解，众生病中为病所苦自不用说，同时还会对死亡生起畏惧，想起父母眷属的恩爱难离，一生积聚的财产恋恋舍不得放下，更增精神的痛苦，菩萨应予以安慰劝解，令他减少痛苦而心得自在。学佛人有病时，若平时用功念佛有把握，对这世间一切皆放得下，对死亦不生恐惧自然很好，但若没有把握，即须劝解慰问，使他身安心安。佛在世时，佛弟子有病，或佛亲往慰问，或派弟子往问，就是深知人们病苦，唯有予以亲切劝解慰问，可以减轻病者痛苦！

维摩诘言：『说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭。

「维摩诘」回答文殊师利「言」：身是蕴、处、界和合的总体，包括精神的活动在内。佛于小乘法中，说无常、苦、空、无我，以教导众生，吾人身体是刹那刹那变化无常的，有身则有苦的身是苦聚，蕴处界和合的身是空的，空则没有主宰，所以身是无我的。如是说，可安慰劝解病者，不要执著身为常、为乐、为我，以减少烦恼病苦。然有多数病人，一旦久病不愈，是就变成消极、悲观、颓废，把一切都看成没有意思，所以小乘法虽好，但其消极精神，与大乘佛法不相应。

大乘虽同样的「说身」是「无常」的，但决「不说」令人「厌离于」这个「身」体，是以应安慰初学生病的人，须要好好的保护这身体，以利用它来作救济群生的佛事。虽「说」是「身有」种种的痛「苦」，但决「不说」厌离生死「乐于涅槃」，仍要利用生死身以度化众生。虽「说」四大和合「身无」有自「我」，但只要一息尚存，决不因无我缺于教导，所以说「而说教导众生」。虽「说身」是因缘和合的「空寂」无性，但决「不说」令人取于「毕竟寂灭」，所以能安住生死与众生同疾。大乘法于此生死中，如幻假有寂灭中，能起种种的大用，是以与小乘有著很大的不同。像这样的说其所应行不说不应行的道理以安慰病者，病者就不会因病苦而消极而颓废！

说悔先罪，而不说入于过去。以己之疾愍于彼疾，当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生。

人的身体为什么会有病？由过去及现在生中，作下种种的罪业，所以要想无病或病得愈，应该为「说」追「悔先罪」，亦即忏悔过去所犯的种种罪业，令罪业的力量减弱下去，不致成为修行的障碍。虽悔过去的罪业，仍知罪性的本空，「而不说」此罪「入于过去」。过去，在小乘三世实有论者，虽承认它有实自体，但在大乘学派中，不承认过去有体，怎么会入于过去？且罪性亦是本空的，更不可以说入过去。如罪有实体，可说入于过去，流至未来。但若罪是实在的，就不可以忏悔，忏悔亦是无用。唯其罪性本空，所以不入过去。

有身则有病，不唯自己一人如此，所有一切人皆如此。自己有病会感到苦，由己而推及于人，他人有病当亦是苦，对于他人的病苦，应起高度的同情，所以说「以己之疾愍于彼疾」。对他人的病生怜愍心，是即大悲心。病苦的范围很小，不过病苦可以包含其他的诸苦，所以不唯对人有病生怜愍心，就是对人各种痛苦亦生怜愍心。吾人之病不是今日才有的，而是过去无量劫来就有了的，所以说「当识宿世无数劫苦」。这是显示我们众生，自从迷昧真理以来，被无明驱使，不息在六道中往还，不知受尽多少苦，可是尽管受诸苦，但未曾为道，如果为道受苦，恐已早就解脱。现前不过一点小病，有什么不能忍受的？所以应于病中，念佛法僧三宝的功德，以减轻自己的病苦。进一步说，既知自己无量劫来所受的痛苦，亦知苦的原因，就当思念众生亦同样的在受苦，如何令众生得以离苦得乐，所以说「当念饶益一切众生」，令众生舍离世间乐，得佛法的解脱乐。

忆所修福，念于净命，勿生忧恼，常起精进，当作医王，疗治众病。

人是有感情的，面对疾病死亡，自不免会产生恐惧及对生命的恋恋不舍，所以这时最好对有病的人，令其回「忆」思念以前「所」曾「修」的「福」德事，如于三宝中所做的功德，于国家社会所作有益于人群的事，病者想到自己曾作的功德好事，来生将会向上进步，或往生西方，或人间天上，前途充满光明，便会欢喜快乐，再不会为病为死亡所苦。所谓「念于净命」，即是清净之命，亦即是以正当方法谋取生活的所需。假定以非法夺取财物，维持自己的生活，表面看来过得很满意，实则是在造罪，那里还会向上升华？净命是要令自他皆能得福，如出家人以乞食为生，在家人以正当职业谋生，是为净命，亦是正命。知道自己日常生活是正当的，不是非法得来的，自然不会怕堕落！

一方面忏悔过去的业障，一方面想念自己的功德，心则坦荡荡地、活泼泼地，没有什么可忧愁苦恼的，所以说「勿生忧恼」。同时因自己病苦，想到如何解除病苦以及众生病苦，于是「起」大「精进」，再不敢有所懈怠，因为唯有精进不懈修菩萨道，方可解除自他的病苦，怎可因小病而退失精进？严格说来，佛道未成，必须身心精进，不容有丝毫的放逸懈怠。

同时认为自他疾病，特别是重病，世间没有任何人可以医治得好，应「当」发愿「作」大「医王」，救济「疗治众病」，使一切众生皆得解脱病苦，医师中最上者名医王，医王无药不识，所以能治众病，且医至成佛为止。世间中西药，能治病不错，但不能医死，医死另有药，就是大乘法药。能以法药医治死病的菩萨，不是不死，但与常人的死不同。菩萨的死，是在佛道上打滚；众生的死，是在六道中生灭，怎可同日而语？

菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜』。

久修大行而已无疾的「菩萨，应如是」像上所说的道理，「慰喻」初发心的「有疾菩萨，令其」理解，能放得下，心生「欢喜」，不再为病痛感到忧愁苦恼。一般常说：善有善报，恶有恶报，众生所作善业虽多，但所造恶业亦不少，究竟何者先行感果。佛法认为强者先牵，所以要忏悔业障，要忆念所作善业，使心安理得，以减少痛苦，不过这种慰喻法，只能令之生欢喜，减少烦恼不安，若要完全离苦，还得另行设法。如修行功深的人，对一切苦不在乎，所谓『老僧自有安心法，八苦交煎也无妨』。一般人意志坚强的，亦不畏苦。如东汉时代被誉为外科鼻祖的华陀，替蜀将关云长刮骨疗毒，时关云长面不改色，就是一个最好的例子。又如日本武士道精神，从容剖腹，神色不变。这都是有种坚强的意志力在支持著，不是普通感情脆弱的人所能做得到的。修行者于临命终时，能清楚的以观照力使正念现前，不为痛苦所扰，才是于佛法得到真实受用。

文殊师利言：『居士！有疾菩萨云何调伏其心』？

「文殊师利」又问维摩诘「言」：「有疾菩萨」，其身有疾，其心不安，身苦影响心苦，心苦影响身苦，是则应当「云何调伏其心」？令心不苦而离身苦。调伏是训练，如驯兽师的驯兽。修学佛法，调伏内心的烦恼，如上劝慰喻解，都是一种精神治疗，所不同的：慰喻是借他人语言以治疗，调伏是自己修心以治疗。外有善喻，内有善调，则虽有病而不以为苦，维摩居疾的原因亦在此。众生因内不能调伏其心，外又不得善士劝慰喻解，所以痛苦不已。

维摩诘言：『有疾菩萨应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者！所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我。又此病起皆由著我，是故于我不应生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。

「维摩诘」回答文殊「言：有疾」的「菩萨，应作」如「是」思「念」。念，包括思想及念念不忘，不离定的观慧。「今我此病」从何而来？要知病的本源，才能予以治疗。经过思念推寻以后，知道现在所有的病，「皆」是「从前世妄想颠倒诸烦恼生」。病是从身来的，身体是从过去的业力所感，业力是由颠倒烦恼所造成，所以现在有病，确由颠倒烦恼所生，可是发生疾病的身体，逆寻其本，虚妄不实，其本既然「无有实法」，试问「谁受病者？所以者何」？为什么这样讲？当知身体是由「四大」和「合」而有，并无它的实体，只是「假名为身」而已。如是「四大」和合假身，内中既「无」统一性的「主」宰，此「身」当然「亦」即「无我」，无我谁受病？此病者是谁？若认四大中有我有主宰，即是身见我见，见有身即是病，若知无我身则无病，病实不可得，更无人受病受苦，为什么要为病所困？

「又此病起」，究竟是由什么而来？「皆由著我」而来。上说『皆从前世妄想颠倒诸烦恼生』，现在又说『皆由著我』之所生起，有没有前后相违之过？不！诸烦恼中的烦恼根本，为执我我所的萨迦耶见，以此执著有个实在的自我，于是一切病缘此而生，假定不执著我，怎么会有病起？有我才有病，再于病执我，是即病上加病，病就永除不了，「是故于我不应生著。既知病」的「本」源在我，对自己「即」应「除我想及」对我除「众生想」，扫除我见及众生见，以通达我空，无我是对治病的根本，不是枝枝节节的治标。怎样才能破我见而达我空？首当知道我与我所是相成的，有我必有我所，于中一一推寻，觅我了不可得，则能破除我见，通达我空之理，病即自然归于乌有。

或有人会怀疑：有我才可修行，无我怎么修行？怎么断惑？因而进一步的「当起法想，应作是念」：众生之身不是由我之所主宰的，而是由于四大和合而成，或说蕴处界和合而成，所以说「但以众法合成此身」。众缘和合的这个生命体，如一一的分析观察，但名为法，别无有我，所以「起唯法」的生「起」，不是我的生起，「灭唯法」的散「灭」，不是我的散灭，可见我虽然是没有的，但还好像有一个人的统一性格，如种种思想行为等。譬如一机器的司阍人，能开门亦能发问，这究竟谁在动作？谁在发问？是机器在转动，并没有我，若了解起从法起，灭从法灭，就知本无一主体在动，一刹那间，眼等六识，各自生起，「各不相知」，但到生起以后，自然和合相应。总之，一切法因缘和合各自起灭，自然形成彼此间的辗转相关，但这都是法而不是我，「起时不言我起，灭时不言我灭」。果能于此如实观察，不特可以通达我空，而且可以众病消除，不复再为众病所扰！

彼有疾菩萨，为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒，颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？离我我所。云何离我我所？谓离二法。云何离二法？谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空，如此二法无决定性。

佛说无我，所以很多经中皆依法破我，如说五蕴、十二处、十八界皆无我，因而在小乘佛教中，我空法有之说盛行。比如说身体是假，四大是有；我空，五蕴是有；但大乘法中，却进一步的观法亦空。

维摩诘接著又说：「彼有疾」的「菩萨，为」了「灭」除「法想」而通达法空，应「当作是」思「念」：即「此法想者亦」还「是」属于「颠倒」，凡是「颠倒者，即是大患」，因为从此颠倒，能起种种烦恼，造作种种业行，感受有身的大患，令受种种的痛苦，所以「我应离之」，谛观其空。譬如一栋房子，是一整体，而这一复合体，其性是本空的。房子只是砖瓦木石人工成的，说它本空，固然没有问题，设若以为房子固空，砖瓦木石人工不能说没有，这种看法，同样是错误的，要知砖瓦本是泥造的，泥由微尘合成的，那里有它的实体性可得？所以执有实法可得，亦即成为戏论，必须予以远离。如药是对治病的，病愈药亦应舍。

「云何为离」？就是怎样才能离诸法相。「离我我所」，就得离诸法相。我所，就是我所有的，如我的家，我的衣服，我的钱财等。有我才有我所，无我，我所亦即不可得，无我所即无法。龙树《中观论颂》说：『若无有我者，何得有我所』？我我所离，即离法执。「云何」得「离我我所？谓离」相对的「二法」。我与我所是相对的，世间一切相对皆不实在，不究竟，不彻底。「云何」得「离」相对的「二法」？所「谓不念内外诸法」。身内法是我，身外法是我所，此内外法都是没有绝对性的。如喝水食物时，外法成了内法；排泄出来的渣滓，又使内法成了外法，内外法的实在性，实在是不可得的，了知没有实在的内外法，即能通达一切法的平等性，所以说「行于平等」。行于平等，就是行于空。

「云何」行于「平等？谓我等」法与「涅槃」法究竟平「等」。说得清楚一点，我与我所是平等的，涅槃与生死是平等的，无我无涅槃，无我入涅槃，无我障碍涅槃。「所以者何」？当知法法究竟不可得，「我及涅槃，此二皆空」，空故平等平等。「以何为空」？说空之人，或以为有空可得，殊不知此空亦是假名，不过为了说明无自性空，特以世间的语言文字而名其空，所以说「但以名字故空」，此空是明无自性法性平等之义。「如此」可知内外「二法」皆「无决定性」，不执二法名为法空。

得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。

佛法行者，「得是平等」空性，虽则「无有」其「余」的一切大「病」，但因于空起执，就不免还有空病存在，所以说「唯有空病」。龙树《中观论颂》说：『大圣说空法，为离诸见故』。说空的目的，本来就是对治众生大病的，如又执著有个实在的空，当然就成为空病，必须使此「空病亦」复「空」去，方可说是真正无病。空是离一切执著的，悟得平等法性称为空。空去我执是为我空，空去法执是为法空，若复再执于空，当然是错误的。龙树《中观论颂》接著说：『若复见有空，诸佛所不化』。《金刚经》说的无我人等四相是我空，无法相是法空，亦无非法相是空空，必须连空亦要空去，才是真正的证得诸法空性。

是有疾菩萨，以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受而取证也。设身有苦，念恶趣众生起大悲心，我既调伏亦当调伏一切众生，但除其病而不除法，为断病本而教导之。

小乘学者要断烦恼了生死，必观我空、法空、空空的三空。《成实论》说以三空慧自调是共三乘，也是此意。《华严经．十地品》佛对菩萨说法，诫勿以通达三空为自足，因这是与小乘相共的，应更进一步的以悲兼调，亦是此意。但自调伏还得要从调伏众生做起，众生得以调伏就是自调，所以菩萨自调应以悲心。

维摩又说：「是有疾」的「菩萨」，应「以无所受而受诸受」。诸受的受，是情感上的领受，有忧、喜、苦、乐、舍的五种。忧、苦二受，为一般人所不喜的，修行目的即是要离忧愁苦恼，喜、乐二受，为一般人所要求获得的，不知乐极生悲，喜尽忧来，其受是不彻底的，不能永远的保持不失，属于坏苦所摄。有人知道忧、喜、苦、乐的诸受不可靠，以为保持平衡的心境，既不苦乐亦不忧喜，便是绝上的享受，殊不知任你怎样的平衡，但因一切法在刹那变迁中，舍受仍是属于行苦所摄。如行船，只是一味的盲目前进，难道就不会发生危险？外道修行，大都误以得到舍受为了生死。真正了脱生死，以佛法说，必舍诸受；以般若慧通达诸受，莫不是苦，而疾灭之，是为小乘。菩萨虽受诸受而无所受，因无所受而受诸受，所以不为五受所扰动。古德说：『胡来胡现，汉来汉现』，或说：『佛来佛现，魔来魔现』。过而不留，不因诸受而起烦恼，亦不对诸受生起丝毫的执著，在「未」圆「具佛」果位上诸功德「法」前，仍在生死海中随缘度化，「亦不灭」诸「受而」疾于「取证」，了知诸受其性本空，根本没有感情上的实在领受可得。

「设」或菩萨「身」上「有」大病「苦」，不管怎样的难以忍受，亦当思「念」三「恶趣」的「众生」，其所受的痛苦，不知超过自己现在所受的痛苦百千万亿倍，应当「起大悲心」，设法予以救济。为什么？因「我」自己有苦，「既」以空智观慧，「调伏」内在烦恼，扫除诸受痛苦，「亦当」运用善巧方便，「调伏一切众生」，治其所有的执著病。不过对于众生的调伏，「但除其」妄想执著的大「病，而」并「不」是断「除」所受之「法」。如见一朵花美，对之生起取著，不禁妄想纷飞。病不在花的美，而在众生的颠倒烦恼，菩萨在生死中度生，虽同样的眼见耳闻，但不在这些法上生起爱著情执，了达诸法因缘生，本性不可得，所以在如幻如化中，受诸受而无所受，并以悲愍心调伏众生病，众生病被调伏了，也就是菩萨真正调伏了自己，怎样使众生的生死病除？唯有先断病的根本，所以说「为断病本而教导之」。

何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得，若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见、外见，是无所得。

「何谓病本」，即病的根本是什么？「谓有攀缘」，即心在境上牢牢的系著，一刻也不放松，「从」心「有」所「攀缘，则为病本」。因对境界有所攀缘，三界生死接踵而来，所谓众生有我即有病，有了我执，一切烦恼自然而来。经说：『一切烦恼皆以萨迦耶见为本』，如全身挂钩，到处被牵住。「何所攀缘」，即攀缘些什么？「谓之三界」，即著三界生死，是为攀缘，涅槃是攀缘不到的。以三界为所攀缘的对象，谓为欲界烦恼所系的就属欲界，若起色界烦恼便属色界烦恼所系，若起无色界烦恼便属无色界烦恼所系。烦恼虽多，不外三界所属。

既知攀缘著相是病根，「云何断」除「攀缘」？这自是首要的课题。唯有「以」心行一切境而无所取著，了达一切法本「无所得」。众生见一法就执取一法，以为是实实在在的东西，不能观察一切法无自性，所以不能无所攀缘，亦即不能没有生死大病。「若」能了达诸法「无所得」，不在一切法上生起执著，「则」就「无」所「攀缘」而离一切执著。

「何谓无所得？谓」应远「离二见」。二见又是什么？所以问「何谓二见？谓」内执取根身，外著山河大地，是为「内见外见」。『心不孤起，仗境方生』，没有客观外在的境界，内心无所缘即不可得，所缘境不离能缘心，心境都是因缘和合所现，明达心境皆是缘生假有，本性是空，便能不著内外见，于「是」内外空「无所得」，即是平等证悟。无能无所，才是真正解脱生死。菩萨以大悲心救济众生，应当如是教化，令达无所得，才能使众生断除病本，假定不令众生，通达空无所得，要想拔除病的根本，是绝对不可能的。

文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老、病、死苦，是菩萨菩提。若不如是，己所修治为无慧利。譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老、病、死者，菩萨之谓也。

维摩又告「文殊师利」说：你问什么是菩萨调伏其心，如是像上所说的，「是为有疾菩萨调伏其心」。像这样的调伏其心，目的是「为断」除众生的「老、病、死」诸「苦」，唯有断除众生的老、病、死苦，方「是菩萨」应走的「菩提」大道，才能显出菩萨为菩提道的伟大。「若不如是」，假定不能悲智并运，只修我空、法空、空空的三空，那你自「己所修治」的行门，是就「为无慧利」。慧与惠通，显示菩萨所修的大行，不能有惠于众生，利益广大的人群，急于自了生死求解脱，落于二乘，与大乘精神不相应。大乘经说：『我宁入地狱不作小乘』，堕地狱有果报受尽的时候，一旦从地狱出来，仍可继续的修菩萨行，但一证得小乘圣果，如钻入牛角尖一样，要回小向大很难！所以真正直往佛道的菩萨，都要以悲济慧，悲慧相成，方不落于二乘。

「譬如」与怨敌作战，必须面对现实，战「胜怨」敌，凯旋而回，「乃可」说「为」真正的「勇」敢。反之，一见怨敌，就放下武器，向后退缩，能不能逃脱得了，固然是个大问题，即使让你逃脱了，怎可说得上胜利？不过是个失败者而已。「如是」菩萨面对自己的老、病、死苦及对众生的老、病、死苦，虽也把它当作怨家仇敌一样的看待，但决不急于求证，一心调伏自己，不畏老、病、死苦，同时以悲济度众生，「兼除」众生的「老、病、死」苦，从利生中完成自利，是为真正「菩萨之谓」。所以做个菩萨，不特要与魔外共战，更要与生死大怨战斗，唯有战胜生死，并且使诸众生，亦从生死中跳出，方能胜此怨敌，亦才真正可以说是大勇。

彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有，众生病亦非真非有。作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者则于生死有疲厌心，若能离此无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。

以下重在说明利他。以慧与方便相成的妙用调伏众生，使众生真正获得解脱。

「彼有疾」的「菩萨应」当「复作是念：如我」现在所有的「此病」，是因缘和合而现起的，既不可以说它真，亦不可以说它有，所以说「非真非有」。非真即假有如幻，非有即病性本空，唯有如是了达，疾病方可去除，若以病为真有，那就不可消除，所以这一认识，是非常重要的。不特自己的病是如此，「众生」的「病亦非真非有」。如果「作是观」察「时」，对「于」一切「众生」，迷执病的实有，就会起大悲心，设法救济众生。我以观三空慧自调，亦当以此调治众生，使众生离苦得乐。但是同样的悲心，有爱见悲、法缘悲、无缘悲的不同。「若」所「起」的悲心，是属「爱见大悲」，不是无缘大悲，「即应」立刻予以「舍离」。爱是系著，见是执见，由执见而生之爱，是名爱见。如世人母爱子，含有私心的爱，不特不能普徧，而且是不清净。又如好事由我来作，是就认为对的，假使别人作了，不特不认为对，而且感到威胁自己，甚至觉得失去自己光彩。推其原因，是爱见病的作祟。

这种烦恼，做菩萨的，应速远离，「所以者何」？因「菩萨」要「断除客尘烦恼而起大悲」，方是清净无染的，方可普徧的为一切众生服务。烦恼称为客尘，表示这不是本自有的，如同外来的客一样，总归是要离去的。爱见不但是烦恼，而且有了爱见，烦恼更加滋盛！以「爱见」而起大「悲」心的菩萨，即使能于生死中度生，终有疲惫厌离众生的一天，所以说「则于生死有疲厌心」。这话怎讲？因有爱见从中作祟，自己认为欢喜的，就乐意的去做，自己认为不欢喜的，就不高兴去做；或见众生有这样的众多，生死苦海这样的难以出离，我长期的逗留在生死中做什么？即此一念心动，则于生死疲厌，不愿再为度化众生，而于生死道中奔驰！

「若能离此」爱见之心，在生死道中不息奔驰，不会感到怎样的辛苦，大悲心的可以长远维持，对于生死「无有疲厌」，是则「在在」处处「所生」，不论生到天上人间，不论生到三途恶趣，都能精进不懈的度化众生。如舍利弗于过去生中行菩萨道，经过六十劫这么久的时间，后因有人向他乞化眼睛治病，尊者虽慷慨无私的给了他，但乞者却把它丢在地上用脚踩踏。尊者见到这情形，深感菩萨道难行，于是退失了大心。所以大乘佛法说，要通达一切法平等空性，从空出假，了知如幻假有，才能兴起无缘大慈，同体大悲，如此在生死中度生，才不致因切身利害关系而有疲厌心，本著无所得而起的大悲，恒时在生死中济度众生，是就可以做到「不为爱见之所覆」蔽，才有资格调伏众生，使众生离苦得乐。

所生无缚，能为众生说法解缚。如佛所说：若自有缚能解彼缚，无有是处；若自无缚能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚。

菩萨利乐众生，要有无所求的大悲，才能免受爱见所缚，假定存心希望众生还报，或以为好心利生必收好果，势必会有所失，所以现在这里说：菩萨随处「所生」，要想「无」有爱见所「缚」，始「能为众生说」解脱「法，解」除众生的爱见之「缚」。关于这道理，「如佛」在经中「所说：若」果「自」己还「有」系「缚」的存在，说他「能解彼」众生的系「缚」，是绝对没有这个道理的，所以说「无有是处」。设「若自」己真的到达「无」有系「缚」的程度，说他「能」够帮助众生「解」除「彼缚」，自是没有什么问题的，所以说「斯有是处」。因为这样的关系，「是故菩萨不应起」爱见大悲而自系「缚」。佛陀的这一指示，的确是很重要的，值得每个利生的菩萨行者重视。

何谓缚？何谓解？贪著禅味是菩萨缚；以方便生，是菩萨解。

系缚是拘束身心的，解脱是解放身心的，前者当然是要不得的，后者自是需要追求的。但是「何谓缚？何谓解」？得先有个正确的认识。「贪著禅味，是菩萨缚」。被绳索缚住，不得自由，名之为缚。如修习禅定的人，不论四禅或四空定，一入禅定，身心非常轻松舒适，行者因此味著不忘，就是被禅定所缚。不特于三界受生的凡夫，会陶醉在轻松舒适的禅乐中，就是急于取证的二乘，亦因染著禅味而不能出定去度生，所以修利他行的菩萨，如果贪著禅味，就会阻碍化他工作的进行，称之为缚。「以方便生，是菩萨解」。解是解开了结，而得自由自在，名之为解。如菩萨虽修禅定，了知禅定是世间法，如幻如化，不染著其禅味，而以方便愿力，示现随处受生，度化各类众生，是为菩萨的大解脱，得到真实的大受用。

又，无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土、成就众生，于空、无相、无作法中而自调伏，是名无方便慧缚。何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空、无相、无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解。何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚。何谓有慧方便解？谓离诸贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。文殊师利！彼有疾菩萨应如是观诸法。

这是约慧与方便对说以释缚解。初明慧的缚解：单是有慧而没有方便，是系缚不得自在，所以说「无方便慧缚」；如有方便而又有智慧，是即解脱自在，所以说「有方便慧解」。次明方便缚解：单有方便而没有智慧，是系缚不得自在，所以说「无慧方便缚」；如有智慧而又具方便，是即解脱自在，所以说「有慧方便解」。其实，慧是指的般若，方便也是智慧。『《智论》比喻说：般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空性，即能引发无方的巧用，名为方便。经上说：「以无所得为方便」。假使离了性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异：般若侧重于法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。《智论》这样说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」』。本此可知般若与方便，是同而不同，不同而同的。

「何谓无方便」有「慧」是「缚？谓」修利他大行的「菩萨」，不论是净佛国土，不论是成熟众生，不特要有达空之慧，更要具有方便善巧，才能无碍的严土熟生，设若只有通达空性的般若慧，没有善巧妙用的方便，是很容易走上小乘的道路，不能完成严土熟生的任务。现在这位菩萨，「以爱见心庄严佛土，成就众生」，以为有实有的众生可度，有实有的佛土可庄严，不能做到观空不取，涉有不著的巧方便，亦即对利他的慈悲心，夹有爱见烦恼在里面，久之难保不退大心。同时在个己修持方面，又是住「于空、无相、无作」的三三昧「法中而自调伏」，等于贪著禅味，「是名无方便慧缚」。不论自行化他，因为有所染著，所以是缚。但这是菩萨的功德缚，亦即为爱见大悲缚，与凡夫全为客尘所缚是不同的。

「何谓有方便」有般若「慧」是「解？谓」修利他大行的菩萨，不论是净佛国土，不论是成熟众生，都不从爱见心出发，所以说「不以爱见心庄严佛土，成就众生」。运用般若空慧，了解众生即非众生，庄严佛土即非庄严佛土，运用方便善巧，于非众生中度化众生，于非国土中庄严国土。同时在个己修持方面，安住「于空、无相、无作」的三三昧「法中，以自调伏」其心，不取涅槃，从空出假，常于生死中，利乐众生，「而不疲厌，是名有方便慧解」。不论自行化他，因为无所贪著，所以是解。可见做个菩萨，定要具足方便与空慧。

「何谓无」般若「慧」而有「方便」是「缚？谓」修利他大行的「菩萨」，虽有方便修诸善行，但因不能观空断惑，终日「住」于「贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼」中，即使「植众德本」，做种种功德，仍是生死有漏法，不特不能解脱生死，且将在生死道中奔驰不息，那里还有济度众生的余暇？可见做菩萨的，假定没有观空、观三解脱的般若慧，不能从空出假，「是名无慧方便缚」。

「何谓有」般若「慧」而又有「方便」是「解？谓」修利他大行的菩萨，以达空的般若慧，「离诸贪欲、瞋恚、邪见等」的「诸烦恼，而植众德本」，并且以此功德，「回向阿耨多罗三藐三菩提」，决不在功德上有所住著，「是名有」般若「慧」亦具「方便」为「解」。植众德本，是于如幻有中，修种种的善法，假定没有相当的巧方便，是没有办法继续不断的修下去的，而巧方便要在般若慧的领导下，对于所修的善行才不致于染著，所以说菩萨有慧有方便，始得解脱自在。

维摩说到这里，尊称一声「文殊师利」！然后再作总结的说：「彼」诸初发心的「有疾菩萨」，当其感到自己有病时，「应」像上面所说的「如是观」察「诸法」，以调伏自心不起爱见等烦恼，不特不会为疾病所苦，且将无碍自在的获得解脱，方便善巧的度诸众生。

又复观身无常、苦、空、非我，是名为慧。虽身有疾，常在生死饶益一切而不厌倦，是名方便。又复观身，身不离病，病不离身，是病是身，非新非故，是名为慧。设身有疾而不永灭，是名方便。

维摩诘再对文殊说：做菩萨的，「又复」应当「观身」是「无常」、是「苦」、是「空」、是「非我」。修习此四正观，即离执身为常、乐、我、净的四颠倒，明达无我，「是名为慧」。得此通达宇宙人生真理的智慧，「虽」则自「身有疾」，了知其自性本空，所以能「常在生死」中，「饶益一切」众生，「而不」对于教化发生「厌倦」，仍精进不懈的利乐有情，「是名」菩萨的「方便」。小乘观无常等，厌生倦死，力求断尽烦恼，取证偏空涅槃，不能方便利生，所以不得成佛。至于凡夫，因不了达诸行无常等，所以系缚于三界中，不能了生脱死。唯有具足方便的菩萨，特地留惑润生，广度一切众生。如禅宗利用疑这烦恼，生起疑情，参究念佛是谁。密宗利用贡高憍慢，认为我即是佛，引发证悟。净土宗的行者求生西方，运用贪这烦恼，热烈追求往生乐国。诸如此类，说明了大乘佛法，把烦恼利用得恰到好处，正可助其道业，所以不断尽烦恼。如弥勒菩萨，不修禅定，不断烦恼，却得到释尊为之授记，成为当来下生弥勒尊佛。由于大小乘对烦恼的看法不同，所以作风也就有异。

维摩诘更对文殊说：做菩萨的，「又复」应当「观」察这个「身」体，其「身」是「不离」开「病」的，其「病」是「不离」开「身」的。身是因缘和合而有，病从因缘和合不调顺中来，统一中有矛盾，所以说『众生无有不病时』。病是发在身上的，有了身自即有病，身与病从来是不相离的。而身与病，本无自性，刹那变化，生灭无常，细胞血液，新陈代谢，既非全变，亦非不变，所以说「是病是身非新非故」。既然如此，为什么要厌病而保著身？果能有此认识，「是名为慧」。同时，了悟身之与病，相待而有，「设」或「身」上真的「有疾」，不以身病为苦，不为断除病苦，以求取证涅槃，所以说「而不永灭」，不永入于寂灭，在生死中度生，「是名」菩萨所有的「方便」。如是悲智并运，随机度众，是为真正菩萨。

文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心，不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心是愚人法，若住调伏心是声闻法，是故菩萨不当住于调伏、不调伏心，离此二法是菩萨行。

以下分二十八段，说明菩萨正行，劝发菩提心，修学菩萨行，显正常的菩萨道及菩萨境界和作风。如上所说，有空慧有慈悲，方能自调调他，调伏自己不离般若，调伏于他不离大悲。身调在乎心调，调身未必有效，调心则在平等，能观诸法皆空，则能调伏其心。

为此，维摩诘告诉「文殊师利」说：一个「有疾」的「菩萨，应」这样（如是）的「调伏」他（其）的「心」，就是虽调伏自己的心，但「不住」在「其」调伏心「中，亦复不住」在「不调伏」的「心」中。不调伏，就是心里动荡，不调顺，起种种的烦恼；调伏，即慢慢的训练自心，会渐渐的离烦恼，不再随烦恼而转。一般说，调伏即除贪、瞋、痴、慢等种种烦恼。

「所以者何」？是问为什么不住调伏其心，亦复不住不调伏心。答案是：「若住不调伏心」中，这「是愚人法」，亦即是凡夫。因为凡夫的内心，烦恼总是不断在活动的，从来没有办法调伏到它不起作用，「若」果「住」在「调伏心」中，这「是声闻法」，因为声闻人已将烦恼予以调伏，不可能再起活动的捣乱作用。「是故」做「菩萨」的，既「不」应「当住于调伏」，亦不应当住于「不调伏心」中，唯有绝对的「离此二法」，方可说「是菩萨行」。不住即是离，离即不取，而实亦无法可离。《金刚经》说：『应如是降伏其心』，亦可说是指此。当知菩萨有菩萨所当做的事业，绝对不可像小乘那样的住于调伏心，否则，则永远的被佛菩萨所呵斥，奉行菩萨道者，对此不可不深切的注意。

举例来说：如一只猫，一见人就凶得很，令人觉得碰不得，但若好好的调伏牠，使牠顺伏听话，那就见到老鼠也不去咬，结果势必失去养猫的目的。又如一顽皮活泼的小孩，在其生命力正旺盛时，硬要他学老成，则将阻碍他的身心发展，应用正当方法，令其精神饱满，使其活力充沛，才是成功的教导法。众生有烦恼才能了生死，贪、瞋、痴等根本烦恼，看来虽是障道之法，但也是向上的原动力。小乘把它彻底消灭，所以对救苦救难的事，再也提不起兴趣去做，只顾自己趣入涅槃。正因不能发菩提心，修菩萨行，做利他事，所以没法成佛。

《瑜伽师地论》说：我是的确没有的，有我将有所执著，但做菩萨的，在未有大能力时，还是要有一个假我，才能发大心说法度众生。烦恼当然是不好的，但在修菩萨行的人，只要按部就班的去修，不必积极的去消灭它，只要降伏它使它不起活动，终究可达到自己的目的。是以真正的菩萨，对烦恼要了解它，看住它，做适当的调和，不落二边，则其力大无比。如某区有小偷活跃，治安人员如能知道是那几个，随时跟著他们，把他们守得紧，迫得小偷无法活动，慢慢也就自然消灭。佛实是一位完善教育家，能尽其用的教导。

在于生死不为污行，住于涅槃不永灭度，是菩萨行。非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。非垢行，非净行，是菩萨行。

第二菩萨行，是约生死涅槃对比说，凡夫轮回六道，一直在生死中流转，小乘声闻阿罗汉，缘觉辟支佛，住于不生不灭的涅槃寂灭中，菩萨平常称为不住，就是不住生死涅槃的二边而住于中道。所谓不住生死，不住涅槃，实际还是住在生死涅槃中，不过与凡夫二乘住得不同。

菩萨「在于生死」之中，能控制烦恼，不起染污心，不为染污之所染，「不为」染「污」的业「行」，以致在生死中得清净。如莲华自污泥出而不为污泥所染，从水出而不沾一点水，其道理是一样的。小乘住于涅槃，如火之灭，再不起作用，因此不能利世度生。菩萨「住于涅槃」，由于悲愿熏心，到处现身说法，徧于六道度生，现起种种妙用，「不永灭度，是菩萨行」。菩萨所以能够做到这样，原因就是了知生死涅槃如梦如幻，为众生解脱而住生死，虽住生死不为污行，为引导众生入寂灭而住涅槃，虽住涅槃不以涅槃为永灭，此是菩萨行业。

菩萨之行，「非凡夫行」，因菩萨入生死的境界，不是凡夫所能测度得到的。菩萨之行，「非贤圣行」，因菩萨所行的利生大行，不是小乘贤圣所行之行，小乘贤圣所行之行，完全是为个己解脱的。能够这样去行，才「是菩萨行」业。

垢行即凡夫行，因凡夫所行是不离烦恼垢染的，菩萨虽未彻底的消灭烦恼，但已有力的控制烦恼，不起贪、瞋、痴等的烦恼活动，所以是「非垢行」。净行即小乘行，因小乘所行是厌染求净的，菩萨在生死中度生，以烦恼为推动力，所以是「非净行」。唯此不垢不净之行，才「是菩萨行」业。

上来是明超凡夫、小乘以显菩萨大行。出世而不离世间，方为真正的菩萨出世之道。

虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。求一切智，无非时求，是菩萨行。虽观诸法不生而不入正位，是菩萨行。虽观十二缘起而入诸邪见，是菩萨行。虽摄一切众生而不爱著，是菩萨行。

此下，重在说明超小乘，不同小乘，显菩萨行。

魔有天魔、烦恼魔、五阴魔、死魔等的诸魔。超出欲界境外的即是超天魔；能控制烦恼的活动即是超烦恼魔；已断五阴身的分段生死即是超越死魔，于生死得自在即是超越死魔。菩萨所行，「虽」已超「过」各式各样的「魔行」，不会再落入魔境，「而」能示「现降伏众魔」之相，此即「是菩萨行」。这如以释尊成佛前的事说：佛陀出家修行，后在菩提树下，宴坐四十九天，为众魔引诱、威胁而如如不动，照理说，佛早已超出众魔，为什么还要在菩提树下降伏众魔？当知这就是示现，使诸众生知道在成佛前的最后菩萨阶位还要降魔，就可以之为模范，拿出勇气来与魔决战，不畏众魔的侵扰！

一切智，就通而言，是三乘所共的，就别而言，就是觉了一切法性的佛智。「求一切智」，在大乘说，目的在于成佛。《法华经．譬喻品》说：『勤修精进，求一切智』；同经〈化城喻品〉说：『为佛一切智，当发大精进』。菩萨求一切智所抱的态度，如《般若经》说，是随因随缘，不辞辛劳的徧学一切法门。并说：『今是学时，非是证时』，对一切行，「无非时求」，直待因缘成熟，水到渠成，「是菩萨行」。二乘行者求一切智的态度，不是这样，而是作非时求的以期速成，恨不得立刻得一切智以取灭度。

菩萨「虽」常以般若波罗密「观」察「诸法」，体达一切法空性「不生」，然「而」并「不」以此「入」于「正位」。正位，是指证正法性所到达的圣位，亦即真正证得无为法性的果位。小乘修观慧，体证了无生，立即入于我空涅槃的正位，亦即所谓沉空滞寂，不能再从空中跳出来。可是大乘行者，虽因修习智慧，体达诸法空性，但因行愿广大，并不契入空性，仍然精进勇猛的，继续做度生工作，「是」为「菩萨」大「行」。可见真正菩萨行，尽管观一切法空，并不积极的契证，待至工夫到家，慈悲愿力充足，那时虽证空性，仍能从空出假，行佛所行，广度众生。如悲心不够，将落入小乘，《般若经》中佛常警诫菩萨，不要修灭尽空，原因就在于此。虽则如此，但不能不经过通达空的这个阶段，如不通达空是不能成佛的。如佛说：我因前生多行空故，所以得证阿耨多罗三藐三菩提，观诸法不生，实是菩萨行不可缺少的一著。

观十二缘起以通达空性，是可远离种种邪见及诸执著的。龙树《中观论》一开始说：『不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论』。证知观缘起即能离诸邪见。可是菩萨「虽观十二缘起」而通达诸法性空，远离一切邪见「而」又「入诸邪见」，离生死而入生死，降伏烦恼而起烦恼，通达一切见的毕竟空寂性，但又没有离开诸邪见，原因悟到诸邪见就是如来种，炽然入之以求诸见解脱。但观缘起入诸邪见，自不同于外道所有的邪见。《涅槃经》说：『我见者，名为佛性』。能通达我见的空寂性，就等于见到佛性。同时还可这样说：以正见通达缘起空寂性而又入诸邪见，志在与外道论议，以十二因缘教化他们，使他们亦能舍弃错误的思想。但这要已断邪见的高级菩萨始可做到，如果是初发心的菩萨，则不可随便的入于邪见林中，以免为他们所同化。转化邪见众生不为邪见所动，「是菩萨行」。

菩萨度生，首要与众生发生关系，然后始能加以领导教化。可是高级菩萨，「虽」以四摄法「摄」受「一切众生」，看来似乎近于爱见，然而终不落于爱见，因不认为某一众生为我所摄。摄受众生「而不」对众生起「爱著」心，如是行者，「是菩萨行」。

虽乐远离而不依身心尽，是菩萨行；虽行三界而不坏法性，是菩萨行。

佛在经中劝诸行人，要做到身心二种远离。到深山住茅蓬，不与人相往来，是身远离；于内心中，不起种种烦恼，是心远离。身远离种种愦闹，是还容易做到的，心远离烦恼波动，是就不怎么容易。二乘认为生死大累在于身心，所以乐修远离求身心灭，以期入于寂灭涅槃。可是菩萨「虽」同样的「乐」修「远离，而不依身心尽」处，永入涅槃，仍然炽烈求生，以度广大众生。换句话说，菩萨于通达一切法空寂性后，身心早已远离一切，还有什么可远离的？唯有乐远离行而又不舍众生的救度，深入生死海中度如幻众生，方「是菩萨」所修的大「行」。

菩萨「虽」现种种身相「行」于「三界」度生，但能洞观三界即是法性，「而不坏」于三界「法性」。法性即是空性，无三界的实性可得，还有什么可破坏的？反观凡夫，在三界中往来，由于不知三界即法性，因而迷乱真如不得解脱；二乘虽已证得法性，但再不能行于三界：菩萨的特色，就是行于三界而不坏法性，虽不坏法性而仍行三界，「是」为「菩萨」妙「行」。所以然者，是因菩萨在三界中，不是随业受生，而是为的度生，虽说是为度生，实即方便自修，菩萨以利他为自行，所谓从利他中完成自利，是菩萨的精神！

虽行于空而植众德本，是菩萨行；虽行无相而度众生，是菩萨行；虽行无作而现受身，是菩萨行；虽行无起而起一切善行，是菩萨行。

通常是说三解脱门，但在这段经文中，加一无起，合为四句，前后关联，互为贯通。

小乘以空解脱门观空，偏于空寂更无依求，所以不修种种功德；可是菩萨「虽行于空」以观空，不著诸法的实有，然「而」仍然「植众德本」，并不安住于空中。换句话说，观空与善植德本，是相融不相障碍的，真正做到『方入空而出假，方出假以入空』的程度。这样空有无碍，「是」为「菩萨」妙「行」。

相是万有诸法的状态，纷繁复杂得无以复加。凡夫由于著相，不知它的虚假，以致为相所转；二乘深知诸相的为害，所以修无相三昧以求远离一切相；菩萨「虽行无相」，修无相观，离一切相，除众生相，仍然不舍众生，「而」方便的「度」化「众生」，因为所谓无相，是无碍相的，不如二乘的不能外化众生，「是菩萨行」。

无作有的译为无愿，就是不起烦恼、不造业、不求复有生死。可是同样的修无作三昧：二乘行者修了，即匆匆的入于正位，永不再受生死身；然而菩萨「虽行无作」，但是为了度化众生，当这个生命结束时，「而」仍示「现」三界五趣的「受身」，以毕自己度生的志愿。如是修学无作，方「是菩萨」大「行」。

二乘观空不起众行，是永不起而滞于空，今菩萨「虽」同样的观「行」诸法「无起」，然「而」仍然「起」修「一切善行」，对于所应修学的善行，从来不放弃的。起而无起，这是菩萨的不同凡夫；无起而起，这是菩萨的不同二乘。观行无起所以仍起一切善行，目的是为对治一切恶法，有恶法需要对治，就不得不起一切善行，到了无可对治，当然就不必起，如是而行，「是菩萨行」。

虽行六波罗密而徧知众生心心数法，是菩萨行；虽行六通而不尽漏，是菩萨行；虽行四无量心而不贪著生于梵世，是菩萨行；虽行禅、定、解脱、三昧而不随禅生，是菩萨行。

修学六波罗密，能够超脱生死，到究竟圆满的佛地，这是向来所讲的。现在说菩萨「虽行六波罗密」，将诸功德回向菩提，超越生死到佛果海，但能念念不忘众生，故「而徧知众生心心数法」。心是心王，在小乘说是六识，在大乘说是八识；心数是心所，在小乘说是四十六个心所，在大乘说是五十一个心所，为吾人内在的各式各样的心理活动，有善的有不善的等。徧知众生的心心数法，然后始能针对众生的好乐，予以说法度化。众生的心心数法是很多的，为什么能够徧知？当知这是般若的力量，由于修学般若波罗密，能观诸法的无相，而又不以无相为碍，所以能知众生心心数法。虽以般若的力量如量知其种种差别心行，但亦以般若的力量如理知其心行的本空。知其差别是俗谛，知其本空是真谛，如是二谛圆融，「是菩萨行」。在家学佛者，本于菩萨的伟大精神，不但要随时系念于三宝，且要关心本份的工作，不能因了学佛而放松，且应更加努力的尽责，以表现佛教徒的真精神！

修学禅定的行者，修了禅定以后，身心发生一超脱的力量，是为神通。外道学人修定所得的神通，只是天眼、天耳、他心、宿命、神足的五通，不能得到佛法所说的漏尽通。二乘行人修学禅定，虽可得到六种神通，但因诸漏已尽，必然超出三界，不能现身度生。可是菩萨「虽」因修「行」禅定得到「六通，而不」断「尽」诸烦恼「漏」。这可从两方面讲：一、菩萨于初修时，要留惑润生，不完全断尽，因一断尽烦恼，就没有事可做，势必堕于小乘。二、真正修到家的菩萨，证悟了诸法法性，也不断尽烦恼，因『烦恼性空，即是菩提』，还有什么可断？这种不断的境界，是就更高一层，不是凡小所知。总之，修六通不尽诸漏，「是菩萨行」。

慈悲喜舍的四无量心，如果凡夫修之，将来可以生天，最主要的为生梵天。以狭义说是生初禅天，约广义说，是可生二、三、四禅天的。一般所以偏言生梵天者，因梵天是众生所宗事的，或说四禅地通名为梵，可见不限于生初禅地，而是能通入四禅地的。可是做菩萨的，「虽行四无量心」，但其目的，是为利他，志在成佛，因「而不贪著生于梵世」，不求得到梵果，享受短时间的梵天之乐，如是行者，「是菩萨行」。

四禅、四空定、八解脱、三三昧，都为禅定的定法：修四禅的就随禅而生四禅天，修四空定的就随空定而生四空天，修解脱、三三昧的就随之而成声闻、缘觉。可是做菩萨的，「虽行」四「禅」，「而不随禅生」四禅天，虽行四空「定」而不随空定生四空天，虽行「解脱、三昧」而不随八解脱、三三昧证声闻、缘觉果。如是而行，方「是菩萨行」。菩萨所以修因而不取其果，不仅显示了菩萨的修而不著，亦显示了菩萨具有慈悲力，欲在人间教化众生，所以不随业力所转。假定菩萨和小乘一样的耽著枯寂的禅定，不从事度化众生的工作，是就失去菩萨的资格。

虽行四念处，不毕竟永离身、受、心、法，是菩萨行。虽行四正勤而不舍身心精进，是菩萨行。虽行四如意足而得自在神通，是菩萨行。虽行五根而分别众生诸根利钝，是菩萨行。虽行五力而乐求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分而分别佛之智慧，是菩萨行。虽行八正道而乐行无量佛道，是菩萨行。虽行止观助道之法而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行。

此下，依三十七道品及止观而说。三十七道品，一般说是小乘所修法，其实这不是小乘所独有的，如大乘《般若经》的〈摩诃衍品〉，就是专说三十七道品的，可见这是大小乘共修的法门，虽说是共修的，但所得的结果不同。

四念处，就是身、受、心、法。念是观想，亦即想念，谓以这四者为观想系念的对象，名四念处。凡夫外道，对于身受心法四者，妄执以为常乐我净，所以佛陀说为四倒。为了对治这四倒，佛就说了观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的四念处法门。二乘依之而修，目的在求解脱，所以永离身受心法所产生的常乐我净的四倒。菩萨「虽」也同样的「行」此「四念处」，但「不毕竟永离身受心法」，也即是不离生死，「是」为「菩萨」妙「行」。行四念处，可说是厌舍有为，而不永离身受心法，可说是不证无为。

四正勤也有四种，二种是止恶，二种是行善。行者于精进勇猛修持时，首先控制恶法的生起及断已生的恶法，其次令已生的善法继长及未生的善法令生。小乘修此正勤的目的，在舍累赘的身心而得自在涅槃，对于菩萨游戏神通，净佛国土的大事，无有一念好乐之心，如以大乘佛法的观点来看，虽曰精进而实懈怠。可是菩萨，「虽」不断的「行四正勤而不舍身心精进」。身精进是通过身体的活动，心精进是内心的力量，为了度化如幻众生，所以不舍身心精进，虽则身心精进不已，而实不著精进之相，若有身心精进则著相，无身心相行四正勤，「是菩萨行」。

四如意足，有称为四神足，就是欲、勤、念、慧。欲是乐欲，向善法功德方面好乐，念是忆念不忘，勤是精进勇猛的前进，慧是对于法的观察。小乘修这四如意足，固能得到小乘所能得的作意神通，但是有限有量，不能任运变现自在；可是大乘菩萨，「虽」也同样的「行」此「四如意足，而得」不作意的「自在神通」，不特广大无边，且能任运变现。如是而行，「是菩萨行」。唯此中所说的自在神通，要为神足通，得此神足通，就可飞行自在，要到什么地方，就能到达什么地方，自由自在的，不受任何阻碍，是为自在神通。

五根，是指信、进、念、定、慧的五者。于此五者之中，信为最初，慧为最后，以示佛法所说的信心，不是盲目的迷信，而是以智为导的智信。『信是纯洁的信心，慧是明确的认识，因而中间的勤求不息，一念而无他念的正念，摄心不散的定根，无不是很正当的』。可见五根在佛法的修学上，有它的重要性。小乘修学五根，专著重于自己的工夫，但是菩萨，「虽」同样的修「行五根」，离诸尘缘，然「而」能善巧的「分别众生」的「诸根利钝」，不唯是自利的，亦复是利他的，如此自他两利的修学五根，「是菩萨行」。

五力，亦是信、进、念、定、慧的五者。就是对于五根的修习，进一步的发生力量，并无五力的另外自体。《智度论》说：『是五根增长，不为烦恼所坏，是名为力』。小乘行五根发生了五力，以此力量唯能拔除分段生死而已。然而菩萨不但修「行」菩萨位上的「五力，而」且还能进一步的「乐求佛」果位上的「十力」，以之拔除二种生死的根源，完成无上佛果菩提。所以乐求佛的十力，因为佛的十力，是从智慧来的，善能抉择诸法，并能分别根性，度脱所应度化的众生。菩萨以度生为己任，所以乐求佛的十力。如是行者，「是菩萨行」。

七觉分，亦名七觉支，亦名七菩提分，是指念、择法、精进、喜、轻安、定、舍的七者。菩提，通常分为声闻菩提、缘觉菩提、佛果菩提的三种，不管要想完成那种菩提，必须依此七觉分而修，亦即要具备这七个条件，才能达到目的。『以有漏无漏分别，七觉支是在无漏位上安立的，因为修行到了这个阶段，已经邻近于菩提果了，所以唯于无漏立觉支名』。小乘行七觉分，专注重于己分的偏空之法的证觉，然而菩萨「虽」也同样的「行七觉分」，不但专门求己所学的，「而」且进一步的「分别佛之」中道「智慧」，如何高深向上，「是菩萨行」。

八正道，又名八正筏，是指正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定的八者。如此八事，无一不正，所以称为正道。以此八正道对治八邪道，能使行者，从生死的此岸，到涅槃的彼岸，所以名八正筏。小乘行人修八正道，完成了生死解脱，就算本分的事已尽，不再乐求无量佛道。可是菩萨，「虽」也同样的「行八正道」，但不以此为满足，「而」更进一步的「乐行无量佛道」。因为成佛不是简单的事，必须『无量法门誓愿学』，始能在前进的佛道中，任运自然的应付一切，不会感到有什么不足。如是而行，「是菩萨行」。

止观，是修定慧的初步工夫，亦即是助道之法，但在佛法的行门中，是极为重要的一法，不论修学任何法门，都不能离开止观的修学，因为这是一切入门的要道，亦是趣向涅槃的大王路。止是制心一处的寂然不动，观是智慧照了的历历分明，二乘行人亦修止观以为助道，但他们将见思的分别动态止息下去，愚痴的昏暗予以观破，就算大事已了，归于寂灭。菩萨不然，「虽」同样的修「行止观助道之法」，止息分别的妄动，观破愚痴的昏暗，但仍在生死海中，度其所化的众生，「而不毕竟堕于寂灭」，若堕于寂灭，就堕于偏空。如是而行，「是菩萨行」。

虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行。虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道、转于法轮、入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行』。

这是显示几种不同小乘，而欣向佛果功德的法门。

观诸法的不生不灭，以证得无生法忍，这也本是大小乘共修的，但小乘观诸法不生灭，即离一切相，不再有所求。可是菩萨「虽行诸法不生不灭」，通达诸法无自性空，然「而」仍能「以相好庄严其身」。因为菩萨深深的体会到，诸法是不生不灭的，相好亦是不生不灭的，不生不灭就是诸法空性，诸法虽说是毕竟空的，但于其中法法皆现，连三十二相八十种好，亦都不离不生不灭的。然而因缘如幻如化，做菩萨的不偏于空，所以能以三十二相，庄严自己的身相，相好为福德庄严，由修种种功德所成，是以菩萨虽体证毕竟空性，仍然广行布施、持戒等，修集无量无边的福德。如是而行，「是菩萨行」。

菩萨在行动上，没有一样不是效法小乘比丘的，就是比丘们具有怎样的威仪，菩萨同样的具有怎样的威仪。「虽现声闻辟支佛威仪」，然「而」其心念念在佛法上，从来「不舍佛法」，所谓『以佛道声令一切闻』，亦即『外现声闻身，内秘菩萨行』。菩萨的伟大，就在于此。依于常说，菩萨有出家与在家的两类，为了度化众生，菩萨的行动，本是不受限制的，但是出家菩萨，隐现在僧团中，一切还得如法如律，不能因为自己是菩萨，就放弃应有的严整威仪，如果威仪不整，行动放荡不羁，就难令人取信。唯有现诸威仪不舍佛法，方「是菩萨行」。

《般若经》说：『此色非色，本性清净；此心非心，本性清净』。色心本性清净，当知即是空义。小乘人得此清净，就入于空寂中，决不能随应现身。可是菩萨，「虽随诸法究竟净相」，了解一切法的本性清净，但为了利益广大众生，「而」能「随」诸众生「所应」需要的何身，即可「为」其「现」出何「身」。如观音菩萨得普现色身三昧，〈普门品〉中，说为『应以何身得度者，即现何身而为说法』，以度化各类不同的众生，这是任何高级菩萨，是都可能做得到的，亦唯有从究竟净中现身说法，才能显出菩萨的特色。如是而行，「是菩萨行」。

庄严国土，唯是菩萨的事，不是声闻的事，约菩萨庄严国土说，诸佛国土本自离染清净，所以永寂如空。可是做菩萨的，「虽观诸佛国土永寂如空」，离一切相，离诸戏论，但是为了利益众生，菩萨不但能现身，「而」亦能「现种种清净佛土」，摄化众生以生其国。如是行者，「是菩萨行」。现种种庄严佛土是俗谛，观佛土永寂如空是真谛。虽国土清净而不以为清净，乃从智慧功德神通之所示现的。本此可知佛现十方诸佛清净国土，是为利益各式各样众生的，不是为了个己享受快乐的，所以真正学佛的大乘行人，不但要求生净土，并且要庄严净土。

普通化身佛，是以入胎、住胎、出胎、出家、修道、成道、转法轮、入涅槃的八相而成道的。于此八相之中，或有降魔相而无住胎相的不同。示现成佛虽有八相，但最重要的是证菩提、转法轮、入涅槃的三相，所以本经这里，也就只说这三相。菩萨「虽得佛道、转于法轮、入于涅槃」，然「而」并「不舍于菩萨之道」。唯有如此，方「是菩萨行」。关于这道理，有二种说法：一、菩萨修行，到达初地的证悟，就可现八相成道，所以可说初地菩萨得证阿耨多罗三藐三菩提，天台宗称为分证成佛，就是证得一分佛的功德之义。《华严经》说初地菩萨，可以分身百界，在百世界现身成佛，转法轮，因缘完了入涅槃，尽管成佛、说法、入涅槃，但不舍菩萨道，仍在菩萨道中，精进勇猛前进。二、约较深的说，就是从究竟成佛，转妙法轮，到证大涅槃，亦不舍菩萨道，如文殊师利菩萨是。佛陀尽未来劫救度众生，永不舍菩萨道，是其真正精神。还有说为愿得佛道，转大法轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道。因为诸佛发心，并不志在成佛，志在行菩萨道，度化一切众生，假定菩萨急于成佛而入涅槃，不但不够资格名菩萨行，亦不可能得到成佛，所以不舍菩萨道，在菩萨的立场说，是极为重要的。

以上种种，都从不同凡夫，不同小乘，显菩萨修行的特色。如明知一切法空，而修相好庄严，明知国土如空，而修国土庄严，明知众生本空，而仍利益众生，如是不落凡夫、小乘的情执，方是真正的菩萨行。

说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

如上略略「说是」菩萨行「语时」，由「文殊师利」菩萨「所将（率领）」的「大众」，于「其」当「中」有「八千天子」，听了以后，觉得做个菩萨，才够资格为佛弟子，于是「皆发阿耨多罗三藐三菩提心」，上求下化。前说大众以为二菩萨共谈，必说妙法，当知此品中所说的，就是妙法，所以能激发这班天子发菩提心。因为维摩所显示的菩萨正道，不是对文殊说的，而是令其他大众听的，所以得有这么多的天人众闻法得益。

維摩詰所說經講記（上）

——佛曆二五一六年夏曆正月起講於靈峰般若講堂——

題前概說

諸位居士！本堂自舉行共修以來，每星期六雖都為諸位講說佛法，但三年來還未講完〈普賢行願品〉，原因是我經常到別處去弘法。〈行願品〉的全文，分長行與偈頌兩大部分。偈頌，大都是重說長行的，只少部分為長行所未講到。現因講記已經出版，諸位可以自行閱讀。因此，從今年起來和諸位另講一部在中國極為盛行，文字又極生動活潑，結構又非常的謹嚴，且為文人學士之所愛讀的《維摩詰經》，想諸位諒亦願樂欲聞！

《維摩詰經》是以在家居士為中心的經典，內容說明在家學佛行人，怎樣修學佛法，如何弘揚佛法，在在可作在家修學大乘行者的榜樣！現是太空時代，亦即忙的時代，諸位能從百忙中，抽暇來修持聞法，足證諸位為法的熱忱！本經既可作在家修學大乘的榜樣，現在來講此經，相信對諸位是有受用的。還有，〈普賢行願品〉所講的，要人本於大行大願，積極從事菩薩道的修學，但若沒有一個榜樣，做為我們效法對象，那你在菩薩道行程中的所作所為，是否合乎菩薩行，不免成一大問題。本經對諸在家菩薩，確可提供很好指示，所以值得聽聞學習。

一　本經傳譯的敘說

我國所有的佛經，都從印度譯過來。要看一部經是不是佛經，先得探究它是不是從印度傳譯過來。如在譯經史上，考察它是從印譯來，就得承認它是佛經。反之，不得不對它採取保留態度，以免為偽經之所困惑！

本經在中國佛教界，既負有相當盛名，為教內外學者一致推崇，自有它的明確來歷，因而本經如何傳譯到中國來，首先有予以敘說必要，好讓諸位有個正確認識，以堅定對本經的信仰，從而本著經中指示，腳踏實地的修學菩薩行，契入無上大覺果海。

從印傳來的佛經，由於時代的不同，譯師的不同，同一部經，往往有幾種不同譯本。這在藏經中是很多的，現就本經的傳譯一談。依於近來研究，本經譯來中國，約有七種之多，現在分別說明如下：

一、西曆一八八年即我國後漢靈帝中平五年，由嚴佛調在洛陽譯出的，叫《古維摩》，共有二卷。二、西曆二二三年即我國三國時代吳黃武二年，由支謙在武昌譯出的，叫《維摩詰經》，亦名《佛說普入道門三昧經》，亦名《維摩詰所說不可思議法門經》，亦是二卷。三、西曆二九一年即我國西晉惠帝元康元年，由竺叔蘭譯出的，叫《毘摩羅詰經》，計為三卷。四、西曆三〇三年即我國西晉惠帝太安二年，由竺法護譯出的，叫《維摩詰所說法門經》，只有一卷。五、在我國東晉時代，有西域沙門祇多密來中國，譯出一本，叫《維摩詰經》，共有四卷。六、西曆四〇六年即我國後秦弘始八年，由鳩摩羅什在長安大興善寺譯出的，叫《維摩詰所說經》，亦名《不可思議解脫經》，共有三卷。七、在我國唐朝太宗貞觀年間，由玄奘法師在長安大慈恩寺所譯的，叫《說無垢稱經》，共有六卷。除諸大譯師所譯，在西晉，有支敏度其人，為使人易於研究本經起見，特將已譯來華的三種譯本，糅合成為一本，勒成五卷，叫做《合維摩詰經》。

如上所說，雖有七種譯本之多，但東漢嚴佛調、西晉竺法護、竺叔蘭、東晉祇多密等三種譯本，固早不存，就是支敏度的糅合本，亦早湮沒。今藏經中所存有的，是吳支謙、後秦什公、唐時奘公的三種譯本。比較現有三種譯本：奘公譯的是直譯法，固譯得相當好，但因是依原文的體裁與段落所譯成的，由於各國的文法不同，所以他所譯的經文，不大合中國人的口味，同時又非常艱澀難解。支謙是三國時吳孫權下面的一位大學者，文字雖然很好，但因他是過於中國化的月支人，所譯經典帶有很多老莊的術語，以致不能明確的表出經意。什公譯經是用意譯法，先是會通原文，領悟全經意旨，然後運用漢文寫出。什公對漢文雖不怎麼精通，但他所有的經論翻譯，多由弟子的共同執筆，而僧肇的文字尤為優美，所以所譯經論文字，都極流利生動，為各家所不及。因此，什公所譯本經，在中國最流行，一般講說註釋，亦多依現在所講的什公譯本。

二　本經譯者的簡介

古今講解《維摩經》，既都依於什譯，關於什公的歷史，應有一簡略認識。

什公是姚秦時代來中國的。姚秦，簡別不是秦始皇的秦，亦非前秦苻堅的秦，而是後秦姚興當朝的秦。因帝姓姚，所以稱為姚秦；因稱帝於前秦之後，所以稱為後秦。這是晉朝五胡亂華時代十六國中的一國。

西曆四〇一年即姚秦弘始三年，亦即東晉末葉的時期，什公來到我國長安。其本天竺國人，祖上歷代都是做相國的。到他父親鳩摩羅炎，將要繼承相位時，由對這看得很淡，乃棄相位而出家。恐國家當權者的糾纏，特東度葱嶺來到龜茲國，即今新疆省庫車、沙雅兩縣之間。龜茲王聽他棄捨世間的榮華，認為是個突出的人。為表對他高度的敬慕，特自動的親往郊外迎接，禮請他為國師。王有妹名耆婆，雖只二十年華，但聰敏異常人，時各國競相聘娶，但她都不願接受。許由因緣所致，一見鳩摩羅炎，自動心許其人，國王知她心之所鍾，就逼羅炎與之結成夫婦。

兩人結合不久，耆婆即懷什公，什在母胎中時，其母慧解倍常。一次在雀黎大寺，設齋供佛及僧，聽聞法後，忽自通天竺語。到生什公後，天竺語又忘記。同時就要出家，未得夫婿許可。迨生下第二男弗沙提婆，因在荒郊見枯骨橫陳，頓生無常之感，覺這世間，沒有什麼可戀，立志決意出家，不達目的不已！

當其母出家時，什公年僅七歲，亦隨母俱出家，因他智慧超群，從師受學經典，一日可誦千偈，多麼難能可貴！時龜茲國人，以其母為王族，所以利養特多。其母覺這不是出家本意，乃携什公離開祖國，以避國人種種供養。什公時年九歲，隨母從龜茲國出發，通過葱嶺，度辛頭河，到北印罽賓修學佛法，遇名德法師盤頭達多，從受《中》、《長》二《阿含》凡四百萬言。達多器重什公，每稱什公神俊，受知於罽賓王，可見什公不凡。

什公在罽賓住三年，又由他母帶回龜茲。歸程路經月氏北山，有一阿羅漢見到什公，知是佛門法器，對什公母親說：「這小沙彌是很有宿根的，你得好好的守護他，到三十五歲時，如不破如來禁戒，當可大興佛法，救度無數眾生，與優婆毱多無異」。

續進到達新疆邊境疏勒，停留一個時期，遇大乘學者沙車王子須利耶蘇摩，蘇摩為什講《阿耨達經》，發揮五蘊、十二處、十八界等皆空妙旨。什公初聞此說，大為驚奇，深覺與在罽賓所學完全相反。罽賓是說一切有部大本營，主張蘊、處、界三科諸法皆實，現忽聽到諸法皆空，自然感到格格不入。什公畢竟是有智慧的人，經過三番兩次的往返辯論，終於接受諸法皆空說，回小向大，認為大乘佛法，的是究竟之談。

什公自得大乘法益，想到所從學的小乘老師，仍停留在小乘佛法的階段，得設法去說服他，使他也投入大乘佛法的陣營中來！說來不可思議，當什公這樣想時，盤頭達多得悉什公聲名遠播，並知龜茲王的大弘佛化，特從罽賓遠來龜茲。什公見老師來，歡喜非常，立即為說大乘因緣空假之義。初達多不肯信受，以為空是可畏的思想。但經月餘的論說，師終於信受大乘空義。反禮什公為師說：「和尚是我大乘師，我是和尚小乘師」，什公智辯可見。

本於這一敘述，可知什公在十二歲時，對大小乘的一切經典，已能善為通達。及回至龜茲，受到全國人民的敬重。在龜茲說法時期，聲譽遠播到中國，中國佛子亦對他相當仰慕！

到他三十歲左右時，當時在北方為五胡十六國之一的苻秦，秦主苻堅聞什公大名，欲請什公到中國來，乃遣驍騎將軍呂光、陵江將軍姜飛，率兵四萬，往伐龜茲等國。在呂光等出發前，苻堅特於建章宮為他們餞行，很誠摯的對呂光說：「我聞西國有大德智人，叫做羅什，深解法相，善閑陰陽，為後學的宗匠。經常我曾這樣想：賢哲大德智人，是國家的瓌寶。所以這次進攻龜茲，不是要侵略他的領土，亦非要掠取他的財寶，而是要迎請羅什來中國。若得什公，即刻班師，不得多留」。苻堅仰慕什公到達怎樣程度，從這幾句話中可以看出。

呂光等一行到了龜茲，得到什公，如堅所說，即刻班師。可是到了涼州，得到苻堅為姚萇所害的消息，呂光三軍，全部縞素，大臨城南。呂光因此竊號關外，國號曰涼，稱年太安，時西元三八六年。什公停涼（今甘肅）十餘年。呂光父子，既不怎樣信仰佛法，對佛徒亦不怎樣敬奉，所以什公在涼州，只是蘊其深解，未能弘揚佛化。到姚萇僭有關中，聞什公的高名，曾虛心的邀請。呂光父子，以什智計多解，恐為姚謀，無論如何，不許東入。到姚萇死後，其子姚興繼位，國家安定繁榮，特再派兵征服西涼，呂隆軍隊大敗而逃，乃於九月上表歸降，方得迎請什公入關。

什公到達長安，已屆花甲之年，但姚興待以國師禮，尊敬無微不至，到第二年，詔集沙門大德八百餘人，萃集於長安消遙園，諮受什公之旨，譯出大小乘經論，計三百九十餘卷。時親近什公修學的人，都是極優秀的名學者。如以廬山為中心的慧遠，北方釋道安等弟子，遇佛法有疑問，都請示於什公，受教什公門下的，都能幫助譯經大業。佛法雖在什公前已譯來中國，但大乘佛法的真義始終晦而未顯，因過去的翻譯，不免多少雜有老莊思想，到了什公譯出經論，始將本於梵文的純正佛法傳來，一掃過去的作風。佛法到什公時代，開始有一大轉變，無怪僧肇什法師誄文中說：『法鼓重震於閻浮，梵輪再轉於天北』，誠然不錯！

三　本經主角的家庭

本經名為《維摩詰經》，當以維摩詰為主角，所以經中到處都有維摩詰活躍著，說法亦以維摩詰為主。像這樣一位負有盛譽的維摩居士，不僅影響當時一般人的信奉佛法，其家庭亦是一個最標準的佛化家庭，可以作為今日建立佛化家庭的模範。

維摩詰是佛世時毘耶離城中的大長者，在社會上有相當的地位，在群眾間有相當的聲譽，因他是位樂善好施持身謹嚴的人！雖居處於世俗家庭中，但對三界不生絲毫染著，雖如常人一樣的示有妻子，但經常的潛修清淨梵行，雖也現有自己的兒女眷屬，但時刻的好樂遠離而不為眷屬所纏。這從〈方便品〉中對他的介紹，可以明確的知道。

維摩詰的家庭成員是：夫人叫做無垢，兒子叫做善思，女兒叫做月上。夫人不僅賢慧，兒女不僅孝順，亦是最極虔誠的佛教信徒，並在佛法中得到相當的境界，不像一般佛教徒，只是燒燒香吃吃齋而已。現將他的兒女事實，從《善思童子經》與《月上女經》所敘述的，約略介紹如下。

《善思童子經》，是隋闍那崛多譯。除這，還有梁月婆首羅譯的《大乘頂王經》，西晉竺法護譯的《大方等頂王經》，一名《維摩詰子問經》。晉譯說善思與妻室，俱上樓閣作伎相娛，由於宿植德本之所感應，遙見佛與聖眾俱來入城，對妻以偈讚佛功德。梁譯與隋譯，皆說善思在自家的重閣上，為乳母之所抱持，手執蓮華在玩耍。一因自己宿植眾善，二因得佛慈力加持，令此童子以偈白其乳母，稱讚佛的種種功德。

從晉譯看，善思已結了婚；從異譯看，善思是個兒童，年齡差距很大。印度是個早熟國家，十六七歲結婚很平常，所以諸譯儘管有所不同，稱為善思童子，大體是不錯的。可是一年輕童子，能說偈讚佛功德，總是不同凡響，所以不論其妻或乳母聽了，都感到驚怖毛竪，不知在面前的這童子，是天龍等還是真的人，於是被嚇得定定的站在那兒，不敢移動一步！

正在這時，大聖佛陀率諸弟子，慢慢走到他的門前。善思見佛到來，心中喜不自勝，立從樓閣下來，恭敬的奉迎佛，並承佛的旨意，住於虛空以偈讚佛說：『世尊住智中，最勝者住此，利諸眾生故，願受我蓮花』。然後佛與善思展開什麼是實際的論說，論說結果，善思認為佛所住的實際是最勝住處，所以對佛表示自己的觀點說：『希有真實處，住處最上住，願眾生住此，如諸佛所住』！

善思說此偈後，又對佛說：『現我沒有什麼供養你老人家，僅此一朵蓮華奉上，惟願不悋慈悲，受我微分供養』。佛看他這樣誠懇，就以憐愍的心情，接受他所供養的蓮華。善思見佛慈悲接受，歡喜踴躍的發大願說：願我藉此微分供養的善根，於未來世，若得阿耨多羅三藐三菩提，一定如今釋迦世尊一樣，為於一切眾生宣說佛法，雖說一切佛法，而諸聖法皆不可得，假定有法可得，即非真為眾生說法。

時大智舍利弗，也在這集會中，聽到善思說這深奧的道理，於感無限驚奇之餘，提出問題問道：『你說為諸眾生說法，究是怎樣的說法？彼法又是指的什麼』？善思無所畏懼的回答說：『所謂彼法，是指沒有佛，亦沒有聲聞、緣覺、菩薩等，我所證的就是這法，證得了這法，就為眾生說，如是所說的法，過去諸佛固如是知，現無上尊亦如是知。因為諸法同一法界，即此法界亦唯名字之所安立，而名字是從分別生的，沒有它的實體可得，究極的說：分別及無分別都不可得，你問這做什麼』？

富樓那彌多羅尼子，見善思敢以這樣對智慧最為第一的舍利弗作如此說，暗暗佩服之餘，亦於眾中對善思說：『你是怎樣學習這甚深大法的？據我所解，無上甚深的妙法，要有譬喻的顯示，才能確切的體會，亦即《法華經》說的「諸有智者，以譬喻得解」，如果沒有譬喻，不說沒有智慧的難以開曉，就是有智慧的亦為所迷而無所通達。現在你有這樣的辯解，不能不使人覺得難得！因你出生到這世間來未久，年紀還輕輕的，就能無礙的與聲聞談論，真是「如王在大眾，如月在於空」的顯赫』！

善思進而從出生的『生』字上，大大發揮生即無生的道理，所以回答富樓那說：『尊者說我生來未久，可是我告訴你，在諸法究竟不可得中，根本沒有生，生即無生，諸法也就無有。至通常說的生與死，是凡夫的境界，由你顛倒見未盡，所以說我生到這世間未久，殊不知生死及彼此，都是世人的一種言說，一切諸法從本以來，是離言說相的，凡夫說為如何如何，都是於無言說中，假以言說而已。如果如言執義的，以為有個實在生，那就為語言之所誑惑，不能真正理解諸法的無生』。

富樓那聽了善思的解說，不但不再對他的智慧有所懷疑，且在佛前讚美他的甚深智慧。佛告富樓那，誠如你所說，善思的智慧，確是這樣的。接著，佛問善思說：『你以何義求證阿耨多羅三藐三菩提』？善思乾脆的回答說：『這本是你老知道的，知而故問，大概是要考驗我。如你釋尊所說，那個當有所求？現我是無所求的，於無所求中，去求無滯法。覺悟諸眾生，眾生不可得，以無眾生故，亦無覺知者。智慧及眾生，自性不可得，若能如是知，是名為智者。世尊我如是，自然能覺知，為一切眾生，而說無上法』。

多聞第一的阿難尊者，聽了善思的如上說法，亦在佛前讚歎他說：『這位童子以此甚深辯才，於無證無得法中而能解說，確是極為難得，而為一般人所做不到，因他所說的實際法，不是一般世間的境界，可是當他作這樣說時，內心沒有絲毫的驚怖；善思雖自說沒有驚怖，但在我們如何得知』？阿難對這仍存懷疑。善思聽到阿難具有這樣懷疑的口吻，便對他說：『一個人的有無驚怖，要在看他通不通達空。如不通達空而處處執著實有，自是有驚怖的；如通達空而知諸法幻有，自無可驚怖的。我之所以不驚怖，就因通達了無所有』。

善思對阿難說後，佛再肯定的問他：『你真的無所怖畏嗎』？『是的！世尊』！佛見他口氣肯定，就印證說：『的確是不錯的，如妄執諸法實有，必然會有所恐怖，但以智慧去透視，實有諸法不可得，對這能有所體認，那就可近於菩提。不說別的，以眾生言：取相執著可說有眾生，而眾生實無所有，假定能如此了達，那就可住於真乘，假定遠離得與不得，那自然心無恐怖，假定真能如是了知，就可有無皆不住著。善思！你對這應好好的有所認識，當知這是趣於無上菩提的唯一大道』！

佛進一步的對善思說：『不但你應好好認識此道，我於往昔發心行菩薩行時，亦常思念此道，以是因緣，所以我乘此道得至菩提。事實於此道中，無有一法可得，當知此即是我無上菩提。如此，善思應知：菩薩摩訶薩等，皆應著如是鎧，就可於中不生驚怖』！善思聽了佛的教誡，對佛表示自己觀點說：『大聖世尊說的，我絕對的信受，但為世間所不信處』。一個年輕童子，能說能信，自是青年菩薩。

維摩詰的女兒月上，藏中有部《月上女經》，是專介紹月上女的。印度是熱帶，女孩到七八歲，就長得楚楚動人。月上長得既聰敏又美麗，所以很得當地青年男子的愛慕，個個都想娶得她為妻。因她不僅花容月色的艷麗照人，身諸毛孔還能發出旃檀香，口中亦能吐出優鉢羅花的香氣，怎不為人之所愛敬？

古代印度及中國，不像現在的自由戀愛，男女嫁娶，要得父母允許，所以許多愛慕月上女的，到維摩詰家裏，向她父母說項，希望允將女兒給己為妻。有是至誠懇切的請求，有是採取威脅的手段，搞得維摩詰不知怎樣應付，以致終日鬱鬱寡歡，如坐愁城般的不安，有時甚至淚下如雨的舉聲啼呼！

月上見父這樣憂愁苦惱，不知究竟為了什麼事情，特地趨前請問。父親答覆她說：『你到現在還不知嗎？我為你的終身大事，弄得坐臥不安，原因城中很多青年，都想得你為婦，對我採取不友好態度，我恐他們運用各自的勢力，或將你搶了過去，或奪取我的財寶，或損害我的生命，怎不叫我苦惱憂愁』？

月上聽父這樣說，誠摯的安慰老父說：『這是小小事情，你老不要擔心，我敢大膽對你老說，不說少數人的力量不能搶奪我，就是整個閻浮的眾生，各盡其那羅延的身力，手執極為鋒利的刀杖來追逐我，亦沒辦法會傷害到我。我以慈心待一切人，觀諸眾生如己父母。不論什麼人，具有這樣慈心，別人就決不能欺負他。現我再對父說：虛空假定沒落到地上來，須彌假定納入芥子裏去，四大海水假定放在牛跡中，容或可以做到，但若有誰要來降伏我身，那是絕對做不到的。如此，你老還擔心做什麼？不要怕！女兒自有辦法，屈伏在這班青年下，那還成什麼話』？

她請父親派人到毘耶離城的四衢道中，到處搖鈴振鐸，號令城內一切人民說：『我的女兒月上，今後七日之內，走到城裏頭來，自己選擇夫婿，你們誰要得我女兒做妻，可各好好莊嚴自己，掃除城內各街各巷，布散香花及燒香末香』。其父照她意思派人這樣宣告後，城內一切人民聽到這訊息的，莫不歡欣鼓舞的雀躍起來，立即照所宣告的動員去做，使得毘耶離城的每個角落，嚴淨得一塵不染，有一新耳目之感！所有欲得月上的青年男子，各各爭競嚴飾之餘，並令左右及諸眷屬，到時協助他們將月上奪取過來，成為自己的嬌妻！

月上到所定的第七天，真的與諸眷屬出至街巷，見到月上在街行走的青年男子，莫不大聲的說這是我妻子，有的竟欲迫近她的身邊。月上發現群眾迅速的擁擠過來，立刻飛高七尺安住虛空，使得一般青年無法接近其身。安住虛空手執蓮華對諸青年說：『你們看我這微妙清淨身，好像真金帶火一樣的明曜，自不同於一般常人的色身。可是應知，如是清淨的微妙身，不是因過去的欲心生的，是由修清淨梵行得的。再如我身毛孔發出微妙的香氣，徧滿這個城中，你們難道沒有聞到？當知這也不是欲心熏得，是由廣行布施所得的』。

『現我敢再坦誠的告訴你們：我今已是沒有欲心存在的人，你們為什麼在我身上動起欲念？這不是我故意聳動你們的聽聞，而此尊像可以為我作證明的。你們在過去生中，可能做過我的老父，我在過去生中，亦可能做過你們老母，既曾互為父母兄弟姊妹，你們現在為什麼於此生起欲心？這實大大要不得的！當知行欲不只是種過患，而且是沒有絲毫利益的。你們如果希望解脫諸欲，最好與我一同到佛陀那邊去，歸依大覺世尊，可拔無始罪業。不但要去佛那裏，並且要趕快的去，因佛於無量劫中難得一見的，錯過這機會未免可惜』！

是諸青年受到月上的感召，立即生起厭離諸欲的想念，不再在月上的身上，打不正當的主意，並各懇切至誠的頭面禮月上女，將所携帶的香華衣服及諸瓔珞具，散洒到月上身上。月上這時從空中下來，去地四指那樣的經行往來，不一會就走出毘耶離城，到佛那兒去。受其感召而與同去的，有八萬四千人之多。

月上率領大眾到佛陀那裡去，舍利弗等諸大聲聞，為乞食到毘舍離大城來。舍利弗見到月上他們，就對長老大迦葉說：『前面來的是月上女，要到佛陀那兒去，我們且來問她，看她是不是已經得忍』？說後，到了面對面時，問月上說：『你現在要到什麼地方去』？月上回答說：『你問我到什麼地方去嗎？老實告訴你，我今亦如你舍利弗去而如是去』。舍利弗聽了很驚異的說：『我現在是要入毘耶離城，你現在是從毘耶離城出，怎麼可說我今亦如舍利弗去作如是去』？月上復對舍利弗說：『尊者舉足下足究竟依於何處』？舍利弗回答說：『我今舉足下足，當然依於虛空，這還要問嗎』？『你是如此，當知我亦依於虛空舉足下足，而虛空界不作分別，所以我說如尊者舍利弗去亦如是去』。月上又這樣說。像這樣的論說很多問題，結果，智慧第一的舍利弗，竟論不過一個童女，可見月上女的不尋常！

至維摩詰的如夫人，芳名無垢。據《月上女經》的介紹：為人非常的賢慧，心地非常的宅厚，相好非常的端莊，形貌非常的姝美，學佛非常的虔誠，修持非常的認真，待人非常的寬大，從不給人以難堪的面色，且樂善好施的救濟貧苦的大眾，真能做到行佛所行，為一標準三寶弟子，受到當時毘耶離城大眾的高度敬重。

像這樣一個佛化家庭，充滿和樂融洽的氣氛，自不用說，大家精進為道，更是不在話下，對佛理的悟入，亦各有其境界，所以我說維摩詰的家庭，是個模範的佛化家庭，值得每個佛化家庭者的效法！

四　本經旨意的揭示

本經主要的旨意是什麼，有首予揭示的必要，好讓諸位對全經有個概念的認識。這樣講法，雖可能有不知所云之感，但確是必要的。從本經的副題看，本經旨意在不思議解脫，這到解經題時再說。

現從另一角度，揭示本經旨意。一經的始終，在明依正二報的因果，亦即是明宇宙觀與人生觀的兩大論題。在佛法說，依正二報是不可分的；就哲學言，宇宙觀與人生觀亦不可割裂看的。所以本經特從這兩大論題加以發揮，正確說明宇宙觀與人生觀的如何。

一經始終所以說它是明宇宙觀與人生觀，因全經各品，不外說明這。如經〈佛國品〉中菴園初會，明顯的是示淨土因果：六度四攝等為淨土因，報應二國為淨土果。古德以〈佛國品〉為全經的著重點，原因在此。如經〈方便品〉中方丈初會，明顯的是示法身因果：『佛身者即法身也』，是明法身的果；『從無量功德智慧生』等，是明法身的因。這兩品所以這樣次第說明，因要先有國土，然後方有法身。為了勸人捨穢取淨，特先顯示淨土因果；為使厭生死身欣求佛身，所以次辨法身因果。法門要義，究其終極，無過此二。

從〈弟子品〉到〈入不二法門品〉，都是說明人生問題，亦即人生觀的多方面開展。如分別說：〈弟子品〉，是就小乘人我執，以示人生問題；〈菩薩品〉，是就大乘法我執，以示人生問題；〈問疾品〉，總明我法二空，示菩薩的大行，以期解決人生；〈不思議品〉，乃就日常的生活，顯不思議的理性，以示人生的究竟解脫；〈觀眾生品〉，別就染法明不思議的理性；〈佛道品〉，別就淨法明不思議的理性；〈入不二法門品〉，依不二法門悟入不思議的理性。若以佛法理論說，在這過程中，破除大小乘的迷執，實踐大乘菩薩的妙行，就是修法身因，以此法身因，即得如來果。

〈香積佛品〉，一面就諸佛的日常生活，顯示不思議的法性理體，以證前說的意趣，為生佛之所同具；一面是明眾香國土的如何？為淨土的果德，成就八種所應修的行門，為生淨土之因。這同樣是說的宇宙觀與人生觀。〈菩薩品〉，則更明顯的是合說宇宙與人生的兩重因果。因悟入不思議理性所成就的菩薩行，能做到一行一切行，無行不含攝其中，此所成就的菩薩行，不但為淨土因，亦復為法身因。

〈見阿閦佛品〉，維摩以一手斷取妙喜世界，具見佛果位上的事實，始真正的完成究竟人生。而這究竟人生，就是功德智慧所成就的清淨法身，其體絕於百非，其形備諸萬德，所謂法身妙果，現於妙喜世界，是法身果，亦淨土果，可見同樣是示宇宙觀與人生觀。了解此經，依經所示而行，不但可得極為美滿的理想的清淨世界，亦可究竟成佛而得徹底解決人生！

佛法所說的世界觀，向分淨土與穢土。如我們現在所居住的娑婆世界，就是穢土，諸多不理想的。像這樣的穢土，當然不只這個，其他還有很多。如一般所知的極樂世界，就是淨土，但受諸樂而極為理想的。像這樣的淨土，自也不只極樂，十方皆有淨土。清淨莊嚴但受諸樂的世界，是佛教的理想世界觀。佛教，特別是大乘佛教，異常重視淨土，所以本經亦即集中在淨土的說明，不但〈佛國品〉中說明唯心淨土的要義，就是在其他諸品中，除〈方便品〉、〈弟子品〉、〈菩薩品〉，沒有明顯的說到淨土，差不多都說到淨土的境界。

本經既處處說到淨土，可想見對世界觀的重視。且本經所說淨土，不專指某個淨土，而說有眾多淨土的。淨土雖很多，但由三類可以攝盡，就是下方佛土、上方佛土、餘方佛土。

初於菴摩羅園所說的釋迦佛土，是屬下方佛土；次於丈室所辨的香積佛土，是屬上方佛土；後復於菴羅園所明的阿閦佛土，是屬餘方佛土。如是不同的清淨佛土，是由不同化主所說出。如菴園的下方佛土，是釋迦佛所說出的；次丈室的上方佛土，是維摩詰所說出的；後菴園的餘方佛土，是佛與菩薩共說的。

正因本經這樣重視淨土，所以在明淨土因果時，總說穢惡世界的不理想，清淨世界的怎樣美滿，修學大乘佛法的行人，應怎樣的捨穢取淨，更應怎樣的莊嚴世界，以攝受所應度化的有情！可見佛教所說的世界觀，不只消極的求生淨土，且更積極的創造淨土，創造淨土更契合大乘精神，切勿把這視為脫離現實！

是以佛法淨土世界觀，不是要人離此苦世界，別生一快樂世界。久修大行的菩薩，遊幻化世界，度幻化眾生，了知一切無不是空華水月，雖則如此，但不捨一切法，淨土應該莊嚴的，還得積極的莊嚴，眾生應該度化的，還得積極的度化。從淨土的創造莊嚴中，完成所應度化的眾生，那會使人厭棄現世界？又怎會使人行為消極？

為了創造淨土，度化眾生，本經又特重於菩薩行的發揮。如〈文殊師利問疾品〉，結示菩薩正道中有幾句話說：『非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行』。戀世的凡夫行，固是要不得的，厭世的賢聖行，同樣是不足取，唯有自證化他的大乘菩薩行，才是菩薩所應修的正道。

如一位科學的發明家，發明了極有利於人類的東西，且以高深精湛理論寫成書籍，自是極為難能可貴的，但若將之藏在深山，不肯把它公開出來，對於人類一無利益，豈不等於是個自了漢的小乘聖者？大乘菩薩不是這樣，他是『用出世心，修入世行』的。心是出世而不染著世間，但所作一切不離世間事，是有利於一切眾生的。唯有像這樣的不同世間凡夫，不同出世二乘，才是真正的菩薩行者，才能真正的嚴土熟生，成就自己，以達超人的資格。

大乘菩薩行，說來雖很多，要為自利與利他，本經也就側重在這兩方面加以說明。

菩薩自利，經說以『大智本行』為主，亦即以摩訶般若為一切修行的根本，如離大智的指導，一切修行都將成世間法，不得作為成佛的資糧。如布施波羅密等，是約般若與布施相應得名的，設布施中不含有智慧，就不得成為波羅密。因此，經中很多地方，特別說到離執，說到通達我空、法空、空空，離一切顛倒戲論，都是著重於此。般若能為修習布施等其他功德的引導，所以這對菩薩的自利行很重要。

菩薩利他，是以成熟眾生與莊嚴淨土為主要任務，完成這兩大任務，才算盡利他能事。

成熟眾生，沒什特別方法，只是適應機宜而教，看他是怎樣的機宜，就用怎樣方法化他，使他，或成就世間的人天善根，或成就出世的解脫善根，或成就大乘的菩薩善根，逐漸化導到成佛之路，使每個眾生都得成佛。其中最重要的，是破眾生的執著，唯有執著的破除，才成良好的法器，步向康莊的佛道。所以成熟眾生，看是很簡單的，實不那麼容易，因有許多剛強眾生，的確是難調難伏的！

莊嚴淨土，最要是注意環境的潔淨，小乘行者，不重視環境的如何，只獨善其身的各自修持，所以沒有淨土可言。大乘菩薩，重視團體的結合，即將同行同願者聚會一處，個個向上改善，人人清潔環境，到了相當時期，就有清淨莊嚴的國土出現，是為莊嚴淨土。不過要得淨土的完成，不但要靠佛菩薩的助力，更須依靠自力去創造。因而經中特別告訴行人，怎樣修行淨土，如何實現淨土，更強調說：『若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨』的唯心淨土的要義。淨土既是唯心所現，我們這個穢惡世界，自亦可實現為淨土。

總之，菩薩行的自利利他，成熟眾生，莊嚴淨土，是展轉相關的。為使眾生易於受化，就有實現淨土的必要，淨土一旦莊嚴完成，就可度化無量眾生，可見嚴土熟生的相關性。至自利利他的關係，更是密切得不可分離。菩薩的真實自利，是建立在利他上的，能夠處處利他，就能處處自利，要完成自我就必需利他，真能利他就能成全自己，因從利他中，個己的功德智慧，是會隨之增進的。因此，菩薩最足代表大乘的真精神，而受諸佛如來的高度稱讚！維摩詰長者本著這精神，弘揚大乘法門，實踐大乘行門，以示大乘法的崇高偉大！

五　本經經題的略釋

佛教的經典，各有其經名，且是佛說某經到相當時，因當機者的請問，由佛親自說出的，如本經的經名，就是佛在〈囑累品〉中說的：『是經名為維摩詰所說，亦名不可思議解脫法門』。此中一共說了兩個經名：前者是依人得名的，即維摩依自證、化他的法門說出此經；後者是依法得名的，即維摩所說的法門，不是一般所能了知的，而是極為深奧的不可思議解脫法門。因此，太虛大師特將兩名合併起來，叫做《維摩詰所說不可思議解脫經》。

此經既有二名，現在分釋如下：

一、「維摩詰所說」：別譯叫做《說維摩詰經》；什譯叫做《維摩詰所說經》。兩者有著相當的出入：名為《說維摩詰經》，顯示這是佛說的；名為《維摩詰所說經》，顯示這是維摩詰說的。以尊重佛言，一切大乘法都是佛說，名《說維摩詰經》，自無不可；但以通途言，佛法除佛說外，其他如菩薩、聲聞弟子亦可說，甚至諸天、變化人亦可說，所以佛法不限佛陀親口所述。既不限於佛說，為何叫做佛說？或佛要他人說，是就等於佛說；或佛在場聽他人說，知其所說合法，沒有任何異議，雖非佛說等於佛說；或諸菩薩相互對說，過後再到佛前說給佛聽，佛不糾正，合於佛意，亦等佛說。本經有佛說，有弟子說，主要為維摩詰說，佛認為說得對，所以等於佛說。

維摩詰是當時一位居士的名字，其家庭成員，前雖已介紹，但維摩詰本人，還未加以說明。據《思惟三昧經》說：維摩詰是過去金粟如來的示現，如文殊師利是龍種上尊王佛示現一樣，所以不能把他看成是個普通居士。不但從本觀察，其地位是很高，就是從迹來看，其地位亦很高，因他現居妙喜世界，為無動佛的補處大士。維摩在這世界的出現，據別傳說：本姓雷氏，父名叫做那提，中國譯為智基；母姓釋氏，名字叫喜。母年十九歲時出嫁，父年二十歲結婚，到了二十七歲，於提婆羅城內誕生維摩，後來成為毘耶離城的一位大長者，做了很多佛化工作。

維摩詰是人名，本來不必多說，因佛菩薩依德立名，從名知其德行的高超，就不無有些道理可說。維摩詰是印度話，中國譯為淨名。有說這是父母為他安立的，因父母見此兒生時，有他的淨德，以德立名，號為淨名。玄奘依梵語的維摩羅詰，譯維摩羅為無垢即清淨，譯詰為稱即名稱、名望、名譽，合為無垢稱，顯示維摩詰的清譽、名望，沒有任何可訾議的污點，受到當時一般人的高度尊敬。所謂『內德既盈，美譽外彰，寄名顯德，名無垢稱』。但若從德立名來說，究要到達怎樣程度方可叫做無垢稱？現從兩種清淨說明如下：

㈠、本性清淨：比方虛空本來清淨無有垢濁的，但被蒙上一層烏雲、濃霧或灰塵，看去好像是不淨的。虛空本性其實是清淨的，我們所見到的不淨，不過是外在附加上去的塵垢。維摩是位居補處的法身大士，是最高級的菩薩，其本性清淨自不待言，不但高級菩薩的本性清淨，就是每個眾生亦本性清淨的。約本性清淨說，一切凡聖平等，沒有差別可言。

㈡、離垢清淨：比方蒙蔽虛空的雲霧，是不能長久的，遲早會散去的，一旦雲消霧散，到達萬里無雲萬里天的程度，離去一切的垢穢，顯出虛空的本淨，叫做離垢清淨。維摩長時期的修學戒定慧勝行，滌除無始來的煩惱習氣，揭出自心的本來清淨，不再受煩惱習氣的染污，是為離垢清淨，亦即真正清淨。長者得到這樣的清淨，就不是一般凡夫所及。

再說兩種清淨：

㈠、與染對立的清淨：如普通的一朵華，看來非常清淨好看，沒有絲毫污濁，當知它是洗清淨後，插在瓶中才如此的。如此清淨，好像與污濁脫離關係，是為與惡濁相對立的清淨。如小乘行者離生死雜染所得的清淨，就是如此，看來當然是清淨的。

㈡、不離染污的清淨：如清淨的蓮花，是從爛泥及水中生長起來的，但蓮花本身卻不為泥水之所污染，泥水是臭的，而花是香的，是為不離染污的清淨。如大乘行者不離生死雜染，即在煩惱生死苦海中，克服煩惱以度化眾生。這是凡塵不染的清淨，亦是大乘真精神的表露，做到不離眾生而教化眾生，不離世間雜染而得離垢清淨。沒有相當工夫，是做不到的。長者能夠做到，自是難能可貴。

表現菩薩精神的維摩詰，達到怎樣的離垢清淨，已經知道，但為什麼又叫無垢稱？因真到了無垢時，其名譽聲望自然會大起來。經中常說：有人發心歸依三寶，世人、聖者以及菩薩，都會對他稱揚讚歎；一個發心、證悟、登地而得無垢的行者，自更得很多菩薩的稱揚讚歎，所以名無垢稱。

維摩種種不可思議的活動表現，本經經文會處處說到，在此不必多說。長者住在恆河北岸的毘耶離城，其城內王族，叫做離車族，長者就是屬這族的人，在社會各方面固居於最高地位，就是在佛法中亦居於首要地位。生前本在妙喜世界，到釋迦佛出現娑婆，才來此土助佛揚化。他的活動，深入各階層而無處不去，隨其足跡所到之處，總是不休不息教化，無人對他不識，無不稱揚讚歎。

從本經看，不但一般人被他教化，就是佛陀座下的諸大弟子，一與長者論說，無不敗陣下來，甚至彌勒菩薩亦說不過他。他發揚不可思議解脫法門，固為人人之所稱揚、佩服；他於世間所表現的種種非常高超的行徑，亦為人人之所稱揚、佩服。所以博得無垢稱的尊號，不是偶然得來的。吉藏大師解釋說：『所謂淨名，以淨德內充，嘉聲外滿，天下藉甚，故曰淨名』。在當時印度，諸多的魔怨，各類的外道，固為其制伏，就是五百聲聞，亦自稱不敏，八千菩薩，復失對當時，其清譽遠播，稱為淨名，誰曰不宜？且他在紛擾擾的濁世中，不論客觀外在的環境，是怎樣的污穢垢染，縱任自在的往來其間，不為任何塵染之所拘礙。所謂『居五塵而不染，處眾穢而常淨』。由於他有這樣淨德，所以名為淨名。

二、「不可思議解脫」：依通常的解釋，不是一般心思所可思量得到的，叫不可思；不是一般文字語言所能議論得到的，叫不可議；合而言之，稱為不可思議。在此是指維摩詰所說的解脫法門，為真實不可思議，所以說為不可思議解脫法門。

㈠、約一切法究竟真理不可思議說：如不二法門、法界性、畢竟空、真如、實相、實際等，都須以智親證始能體會，即使如實證覺，亦唯自家了知是怎麼一回事，絕對不能運用文字語言說明。什麼叫做不二法門，到下〈入不二法門品〉，會要詳細的說到。現簡略的說：凡是心想、口說的都是二。如有光明就有黑暗，有雜染就有清淨，有生就有死，有高就有低，有長就有短，有方就有圓等。吾人所知的一切，都是相對的，俗稱相對性，佛法則說二。當時很多菩薩聚論這問題，或說無主觀無客觀，或說無空間無時間等，但都不得稱為不二法門，到文殊說為不可言不可說不可示不可識是不二法門，雖是進一步，但還不徹底，及至維摩杜口，默然無言，才被文殊歎為是真入不二法門，所以這是不可心思言議的，唯有真正到達這程度，方知究竟是怎麼一回事。如用心思言議，是決不可能體悟諸法真理的。

㈡、約世間高深學問不可思議：如說我人對科學知識根本不懂，不說沒有人解說茫然無知，就是有人解說亦無法了解，不是不可思議是什麼？所以不可思議，在思想理論方面，是甚深廣大的，不是普通知識所及。世間的高深學問尚且如此，佛的不思議種種善巧，自更不是吾人所能理解。至本經所表現一切，當更是屬不思議的。如寶積獻蓋，佛以神力合蓋為一，徧覆三千大千世界，成為不思議的妙境；寶積問佛如何修淨土行，佛陀答以直心、深心、菩提心為眾行因素，是顯不思議的妙行；維摩示疾，五百聲聞，無一勝任去問疾，是顯維摩具有不思議的妙智；及至和文殊等諸大菩薩，相對酬唱而入不二法門，是為共揚不思議的妙教；〈不思議品〉中向須彌燈王佛借座，〈香積佛品〉中請飯香積如來，室羅萬象，手擲三千等種種表現，是顯聖者所起不思議的妙用。其中，妙境與妙智，是不思議的根本；妙教與妙用，是不思議的迹象，雖有如是種種的不同，但為不思議則無二致。

其次解釋解脫：解脫是對束縛說的。如人被繩縛得緊緊的，不能無累自在的活動，自然要設法解開以恢復自由。維摩既得無礙自在，當就不受任何束縛，是謂解脫。佛法一向以了生死叫解脫，所謂解脫生死即此。眾生在生死輪迴中，生生死死，有無量苦，為苦逼得透不過氣來時，自然要求解脫其苦。但欲真求解脫，先明受縛之由，方得自在解脫。吾人在生死中受束縛，不是由於有形的繩索，而是由於無形的煩惱，唯有解除煩惱的束縛力，始獲生死苦迫的解脫。煩惱一天未解除，就一天不得解脫，解除煩惱的重要可知。

從離煩惱得解脫說，佛法所說的出世，在世人的觀念中，一向是不正確的。如戀戀不捨的染著世間，以致不得解脫，固是落在戀世一邊；如離世間而出世，表面似解脫自在，實又落在厭世一邊。戀世與厭世，都為佛法所不取。因真正解脫是切斷束縛，不是要你離開世間走上厭世一途。若以佛法所說出世為厭世，是不了佛法的誤解！

大乘法中所說的解脫，所以稱為不思議解脫，是因不離世間另外得一解脫，而是即在世間一切事務中得解脫。不離世間而得解脫，為一般人難以了知，所以稱為不思議解脫，即此不思議解脫，才是真正的出世。如不會游泳的人，一進水中就沉下去，爬到岸上就得自在。但善於游泳的人，在水中自由自在，要怎樣就可怎樣，不感到任何困難，自很希有難得的。大乘菩薩不離世間，不棄任何一個眾生，在世間萬事萬物上得解脫，不受世間任何一物之所拘累，凡夫與小乘，自會有不可思議的感覺。

維摩在社會，深入各階層，從事各項不同的工作，不與任何一眾生遠離，且在一切法上獲得自在解脫。又如善財童子，遇什麼學什麼，同樣做到不離世間，即於世間獲得解脫。這是大菩薩的境界，不是凡小所測知的。離世離生死所得的解脫，如從水中爬上岸的人，其功用是有限得很，不足為我人所效法。不離世間生死即於一切法上得解脫，如在水中得自在的人，其功德、智慧、神通、妙用等，都是無限無量的不可思議，唯有得到這樣的解脫，才能無礙自在的在世間度生。

本經為顯不思議解脫特色，特又提出般若與方便來說。般若慧的特殊意義，在通達一切法性空，亦即體念真如法性的妙智。方便實亦是慧，是從慧中所發出的微妙善巧的妙用，亦即慈悲的流露。經說方便與慧是相關的：有方便無慧，就為方便所縛，不得解脫自在；有慧無方便，就會沈空滯寂，不能入世度生。是以菩薩行者，必要悲智平等，一面以智自證，一面以悲化他，方能真正發生不思議解脫妙用。如鳥要靠兩翼，始能高飛空際，為最好的例子。維摩做到自證化他的悲智雙運，從體起用得不思議解脫，所以經名不可思議解脫。

維摩詰所說，是依人立名；不可思議解脫，是依法立名；合名維摩詰所說不可思議解脫，是即人法立名。

能說的人與所說的法，都已略為解釋，現再解釋經字。依向所說，經是通題，通於一切經的，凡佛所說典籍，不論大乘小乘，都可稱經，如《法華經》、《華嚴經》、《般若經》、《阿含經》等。餘十一字是別題，別於其他的經，不得這樣稱名，唯有本經可得這樣稱呼。如是通別合說，名為《維摩詰所說不可思議解脫經》。

經在梵語，叫做修多羅，或叫修妒路，或叫素怛纜，譯中國話為經，與中國說的經義相近。印度人用線貫串花，使一朵朵的花不失，並作裝飾品用。現將佛說的法門，以文字、章句編輯起來，令所說的教法不失，並作修行的指南用，所以稱之為經。

正釋經文

佛國品第一

本經共分十四品，現在先講第一〈佛國品〉。佛當時說法，隨因緣而說，根本不分品。後來結集三藏以及弘揚本經的大德，感於經文過長，如不分章列品，很難使人掌握其中心，所以特為分章列品，並於其上冠一名字。如世人寫文章，分成若干子目，而又前後連貫，使全文眉目更為清楚，一見知其中心思想所在。

本品列為第一，於中，一面說明本經的緣起，一面說明佛國的事情。佛國，亦稱佛土、佛剎，是佛所依住處，亦即佛的世界。雖稱佛國，但與現代人所說的國，稍有不同。現代人所說的國，要有人民、主權、政治組織。佛國的國，是指一個地方，無所謂主權和政治組織等。本經，古德有以佛國為中心，對這特別重視，所以現有略釋的必要。

佛在印度，具稱佛陀，中國譯為覺者，有覺悟與覺察二義。對宇宙人生的究竟真相，對事事物物的究竟真理，有徹底的覺悟，無絲毫的迷惑，是為圓滿大覺。即此圓滿大覺，是解脫生死苦迫的根本。對世間的森羅萬象，對萬有的一切諸法，有著深刻而縝密的覺察，沒有一法不了解，沒有一法不覺知，是為如實覺察。具此覺悟覺察的，名為佛陀。

佛以覺為中心，所以譯為覺者，不是沒有其他種種功德。如戒、定、慧、慈悲、神通等無量無邊功德，在佛無不具足。如此，為什麼要以覺為中心？當知經中所說薩埵，中國譯為有情，是以迷情為本，所以世間有情的一切，都隨迷情顛倒而活動，因而沉淪生死海中無以自拔！佛法流行世間，目的在使有情轉迷開悟，不論大乘小乘，主要在於一覺，覺是貫徹三乘聖人的，所以一說覺為中心，自包含其他無量無邊的功德。一切功德隨覺而轉，所以特別稱為覺者。者是代名詞，顯示佛是覺悟的人。

從現實世間所知的，有人就有所依住的世界，在同一世界中有很多人居住，於是形成社會、國家，從而分疆劃界，不得互為侵犯，以免發生衝突。同樣理由，有佛就有佛土，佛國土中亦有無量無邊眾生，可知真正的覺者，必有良好的環境。如極樂世界的清淨微妙，諸上善人的俱會一處，既無自然界的災害，又無人事界的磨擦，所以佛土一定極其理想美滿。果以清淨國土攝受眾生，以賢聖教導眾生，就是圓滿的大乘法。修學佛法者，如也向這兩方面修學，是即顯示其為大乘法器。

諸位是聽聞和修學大乘的，慎勿落於自了的一途，對眾生的苦痛，世界的污濁，亦不要不聞不問，否則，絲毫沒有大乘氣息，那裏還能得到成佛？又那裏能得佛國土？淨佛國土的實現，並不是太難的事！經中常說：『心淨則眾生淨，心淨則國土淨』。可見佛法所說理想世界的實現，關鍵全在我們眾生自己。只要眾生相處，做到和樂清淨，淨妙世界立即現前。有佛就有淨土，有淨土必有佛。像娑婆世界，是釋迦佛化土，不是釋尊不能在淨土成佛，而是不忍這五濁惡世眾生受苦，發願來教化，希眾生得度，令此濁惡世界，成為美妙淨土。

佛土，向來說有三種：一、約佛究竟圓滿法性身所依常寂光淨土說，那是最極清淨，最極微妙，最極究竟，最極圓滿的。《仁王護國般若經》說：『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土』。地前三賢，地上十聖，生死尚未澈底解決，不能完全脫離果報，除非得到佛力加被，可見到常寂光淨土，否則，見都見不到，那裏會住其中？所以唯佛一人居此淨土。二、約佛報身所依國土說，可分自受用身與他受用身來說。自證圓滿的自受用身，通於法性身，自亦住常寂光淨土中，從具足種種圓滿功德中，現起他受用身，為地上大機眾生說法所依的世界，叫做他受用土，亦稱實報莊嚴土，同樣是極其清淨微妙。《華嚴經》中法身大士所見的佛土，就是這高級的淨土。三、約佛為聲聞現變化身說法所依的國土，天臺分有凡聖同居土與方便有餘土。如我們現在所居的這世界，就是凡夫聖人同居的國土。釋尊在此國土成佛，固還是穢污世界，到彌勒成佛時，這世界就成淨土，所以名為凡聖同居土。另一是小乘證阿羅漢果後，回小向大未證初地前所見的淨土，名方便有餘土。他們雖已回小向大，但還有殘餘結習在，不能見到微妙莊嚴的淨土。

土有淨穢，所見莊嚴淨土，又有淺深不等，所以佛土分為各種等級。依本經說，菩薩發菩提心，雖以成佛為終極標的，但有各種不同的想法，有的初發心時，就要到苦處去度化眾生，如釋迦佛。有的一發了心，就要到清淨國土去，因感苦處眾生，終日忙於衣食，無暇修學佛法，於是要到沒有兵災戰亂、饑荒瘟疫、生活豐富、無憂無慮的地方去，專心一意的辦道，很快的得到成就，到自己問題解決時，再到穢土來度化眾生，像這樣發心的可說很多。

發心不同，土有淨穢，固是不錯，從長遠說，所有穢土將來都要變成淨土，不過要同行同願者，同為淨土的實現而精進不已。有了淨土為依止，不但自己可於其中成佛，同時亦可攝化很多眾生。如經中說：『雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行』。一切佛土畢竟空寂，但空寂並不是沒有，是可在畢竟空寂中，現起種種清淨佛土，方是真正的菩薩行。如以為空是沒有，不但不能現起清淨佛土，就是菩薩行亦不能如法行，這是每個嚴土熟生的菩薩行者所當特別注意的。

修菩薩行，最要不可有所偏失，這在本經處處有所顯示，所以於入不二法門中，觀我空、法空、空空等時，能真體驗到空義，始能調伏諸煩惱，於空不礙有，即有而空中，現種種佛土。大悲與空智並行，自利與利他齊進，是為真修菩薩行。接著又說：『雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於群生』。佛土是畢竟空的，眾生亦畢竟空的，但於畢竟空中常修淨土行，不但自己得到清淨，且以淨土教化眾生。如阿彌陀的極樂世界，不知攝化了多少眾生，十方世界都有眾生生到極樂淨土去，是為最大證明。

因此，本經特別說明：一面自修淨土行，一面以淨土利生，不利生不能實現淨土，有淨土才能自他俱利，即此利他與淨土行，都與空不相妨礙。龍樹《中觀論頌．觀四諦品》中說：『以有空義故，一切法得成』，就是此意。假定處處妄想執著，不能通達我法二空，那就不能教化眾生，眾生既然不能化導，淨土自亦無由實現。通達畢竟空是怎樣的重要，於此可見。本經一開端就是〈佛國品〉，於中明示修菩薩行的要義，指導怎樣修行，才能實現淨土，或生到佛國去。古德有以〈佛國品〉為全經的主要點，自有他的相當理由，亦是值得我們重視的。

如是我聞。

從此正式解釋經文。全經大科分三，就是序、正、流通的三分。序分又分為二，就是通序與別序。通序，是通於一切經典的，佛所說經皆是如此；別序，是別於其他諸經的，因各經典緣起不同，現於序事由中，先講所說法。

「如是我聞」四字，雖可作多種不同的解釋，但如簡單而扼要的說，就是以下所說的教法，是我親自聽聞得來的。親聞簡別不是傳聞；傳聞是展轉傳來的，有不盡不實處，不一定全可靠；親聞是親自聽來的，的確是這樣講的，百分之百的可靠。如向所說，當佛將入滅時，阿難請示佛陀：『將來三藏結集完成，經典前面應安何語』？佛陀說用『如是我聞』等。現阿難遵從佛制，以示高度的信順，表非自己的杜撰。通常將我聞的『我』代表阿難，因他是主持經藏結集的代表人物。不過這裏說我維摩詰，從佛聽聞的法就是這樣，稱為『如是我聞』亦無不可。表示我維摩下面所說的，是從佛那裏聽來，再為大家覆述一徧而已。

一時。

「一時」，是指說法的時間。世界各國曆法不同，時間也就大有出入，所以不能指定年月日，只好籠統的說為一時，就是從始至終說《維摩詰經》的時間。

佛。

「佛」，是指說法的教主，在此當然是指釋迦牟尼佛。如是他方世界佛，必加上佛號名字，以示區別。這個世界所流行的佛法，我們所能聽到的佛法，都是釋迦佛說的。

在毘耶離菴羅樹園。

「在毘耶離菴羅樹園」，是指說法的處所。毘耶離，奘公譯為毘舍離，義譯是廣嚴城。玄奘《西域記》，說曾親歷這個國境。其城周圍約六七十里大，位於恆河邊上，對面的王舍城，是經濟、政治、文化、教育中心。由於這兒的人民，重視道德的修養，所以亦有譯為好道。由於這兒的人民，非常勤勞的工作，每年都有很好的收成，所以亦有譯為好稻。約方向說，毘耶離在王舍城東面。釋迦族相近的六個種族，散布在拘尸那至迦毘羅、毘舍離一帶，所以毘舍離亦可說是佛的家鄉。在戒律裏，毘舍離比丘常歡喜說：『佛出東方』。以佛出在自己故鄉，而感到無上的榮耀。

菴羅樹園，是佛當時的住處，亦佛說法六大處之一，在毘耶離城外。園中多種菴摩羅樹，所以又名菴摩羅樹園。菴摩羅樹上所結的果，是很名貴的。有說中國的南方有這果子，有說中國根本沒有這果子。菴摩羅譯為相似：一是生熟相似，不論生時熟時，其皮都是青青的，一般人分不出它是生是熟。二是形像相似，就是它的形像，好像是桃又不是桃，好像是柰又不是柰，一般人分不出它與桃柰的差別。佛及弟子們的住處，不在山上，就是園林，以環境清幽，空氣新鮮為原則，同時又要托鉢方便，不致出入太過困難。佛陀當時就是住在這個園內的僧舍。

與大比丘眾，八千人俱。

本經聽法眾有四大類，先說聲聞眾。「大比丘眾」，不只諸大比丘，還含有比丘尼、沙彌、沙彌尼。因以比丘為領導主體，所以只說比丘眾。其數雖說「八千人俱」，而實只一部分，未全標出。

比丘是印度話，中國譯有乞士、破惡、怖魔三義。出家比丘，首要向佛乞求正法，以資養自己的法身慧命，次要向信眾乞求飲食，以維持自己的色身壽命，所以稱為乞士。這兩方面做得恰到好處，就可如法的精進修行，破除身心中的種種罪惡，使身心得到清淨，不如過去的污濁，所以稱為破惡。修行到這程度，離出三界不遠，使一向好樂眷屬眾多的魔王，感到極大的怖畏，認為又有眷屬將從自己掌握中跳出三界，不再接受自己的魔棒指揮，所以稱為怖魔。所謂大比丘，是指具大智慧，精通三藏，有修有證，了生脫死的大阿羅漢。

俱是大家同住在一起，過著有紀律的集體生活，本著六和敬的精神相處。如經常的吵吵鬧鬧，不知怎樣用功修行，不知如何趣向解脫，不知探討諸法真理，不知修學如來正法，不得稱之為俱。

菩薩三萬二千。

「菩薩三萬二千」：菩薩，是指聽法的種類；三萬二千，是舉出其數目。菩薩，印度語具稱菩提薩埵，中國譯為覺有情。薩埵，本是一般有情的通稱，但覺悟了的有情，或求大覺的有情，自與一般有情不同。這不同，主要在迷與覺的分野，一般只可稱為迷昧的有情，終日過著醉生夢死的生活，不斷向物欲方面馳求，根本不知怎樣求上進，是以名為有情。菩薩被稱為覺悟的有情，是約上求大覺講；經常將自己所覺悟的，去覺悟其他有情，希望其他有情亦能得到如自己的覺悟，是約下化眾生講。因此，通常總以『上求大覺，下化有情』解釋。這不是那個人的獨稱，而是人人可稱的，問題看你是不是立志：『上求大覺，下化有情』。如果立志於此，當下就是菩薩。否則，沒有被稱菩薩的資格。

佛法以大乘為本，亦以成佛為終極目的，但要成佛，不經菩薩階段，決不可能做到。所以大乘佛法，總是勸人發菩提心，做個名副其實菩薩。菩薩，要為眾生服務，弘揚如來正法，一切為眾生，一切為佛法，不容有為自己打算，此所以難能可貴，亦普通人做不到。唯其如此，才能顯出菩薩的崇高偉大！本經說為三萬二千，只舉出菩薩中的上首，其他還很多。

眾所知識；大智本行，皆悉成就；諸佛威神之所建立，為護法城，受持正法；能師子吼，名聞十方；眾人不請，友而安之；紹隆三寶，能使不絕；降伏魔怨，制諸外道。

本經以菩薩行為主，發揚菩薩的偉大精神，所以此下對菩薩所具的功德，特別予以一一讚揚，從而知道這些菩薩不是初級菩薩。

「眾所知識」，是說這三萬二千菩薩，為最有聲望最有地位的大菩薩，經常深入各類不同的眾生界中，為眾生進行種種的服務，以致沒有不認識這些大菩薩的。如社會上有名望的人物，為社會各階層之所認識，其理是一樣的。小乘諸大聲聞，亦可說為眾所知識。《彌陀經》說：『皆是大阿羅漢，眾所知識』。但僅為一方眾生所知識，菩薩到十方世界去教化，能為十方眾生之所知識。分開來講：知是知其內在所具有的功德；識是識其外在所具備的相貌。或知是從耳而知，就是曾經聽佛講過，知道有這些大菩薩；識是由眼而識，就是曾經親眼見過，確認識這些大菩薩。

「大智本行，皆悉成就」，是說這三萬二千菩薩，內證自利的功德悉已成就。大智，就是摩訶般若，為一切功德的根本，任何功德必與此大智相應，才成為佛果功德。以此大智為本，領導修諸善行，所修大行也就成就。大智成就，是般若圓滿；大行成就，是五度圓滿。如以佛果位上的名稱說，就是明行足。足是圓滿的意思。明足，就是大智的圓滿成就；行足，就是大行的圓滿成就。佛果位上的大智與本行，在菩薩的身心中，既無缺乏的圓成，為什麼還不成佛？為了度化所要度化的眾生，不得不暫緩自己的成佛。菩薩在因中教化若干眾生，到成佛時，於其佛國土中，就有若干眷屬，是以度生為菩薩所不可或缺的工作。

「諸佛威神之所建立」，是說這三萬二千菩薩，由於本身成就了大智本行，所以就得諸佛威神的加被。我國說的自助他助，就是此意。如菩薩本身沒有具足自力，諸佛就想全力加被，也加被不了。佛以全力來加被，菩薩以全力與之合作，然後才能卓然有所建立。我們所以得不到佛力加被，不是佛不慈悲不願加被我們，而是我們沒有德行力與之相應。廣泛說，菩薩登初地後，一直到成佛時，始終在佛的威德加被中，因登地以上的菩薩，已得佛的慈悲智慧分，已與諸佛心心相應、息息相關，所以佛特將他安立於佛種姓中，讓他好向佛道前進，終證最高無上菩提。

「為護法城」，是說這三萬二千菩薩，護持如來的正法，如萬里長城一般的堅固。城是防禦的意思，以提防不良份子及外敵的侵入。正法必須人的護持，才能繼續流行人間，假定沒有人護持，隨時有消滅可能。菩薩有力量能住持佛法，護法如城，所以說為護法城。這城不是別的，是指菩薩本身，城內所要護持的，是佛陀的正法。如外在的惡王或惡霸，要來侵犯三寶，特別是要來毀滅正法，做菩薩的就當挺身而出，盡力抗拒惡勢力的侵佔，以維護三寶的完整。抗拒外來的惡勢力，固是護法，掃除內在的腐敗份子，亦是護法。在這兩種護法中，掃除內在的腐敗份子難，抗拒外在惡勢力的侵犯易。因外在的惡勢力破壞佛法，實由於不理解佛法，如將佛法的真理講給他聽，使他知道佛法有益於人群社會，不特不會成為壞毀三寶的罪人，且將成為護持三寶的功臣；但內在的腐化份子敗壞佛法，簡直沒有辦法可以對付。是以佛法的衰敗，不是敗在外力的侵入，而是敗在內在的腐化。在這正法不絕如縷的今日，每個不忍正法滅亡的佛子，務要發心護持正法，即使未有能力做到如菩薩那樣的護法如城，亦當盡力護持佛法，使佛法永遠流行世間以利群生。

「受持正法」，使正法從自己的身心中實現、體驗出來，本亦可以說為護法的，但現在側重對正法的受持而言。佛所說的，不論大乘小乘，都名正法，所不同的，只是小乘法沒有大乘法圓滿。唯此所說的受持與初發心者的受持，不可同日而語。初發心者的受持讀誦，雖亦可稱受持，因尚未與正法相應，不得稱為圓滿受持。諸大菩薩的受持，經過長時期的憶念正法，淘汰了內心中的無始煩惱，有力受持佛道，荷擔正法不墜。在此所要特別注意的，就是正法的受持。什麼是正法？什麼是邪法？還得好好的加以抉擇。現在流行的佛法，無疑已有相似佛法滲透進來，如不清除出去，受持相似佛法，不特不能護持佛法，且極可能毀滅佛法。這裏說的受持正法，不但是指純正的佛法，並且是對整個佛法的受持。

「能師子吼，名聞十方」，是說這些菩薩，不但能護持與受持正法，並能將如來的正法弘揚出去。師子吼，是形容菩薩說法的音聲和無畏的威力。謂菩薩當眾宣揚正法時，不但其音聲大得如師子吼那樣的無所怖畏，而且具有如師子一般的威力，沒有那個敢推翻菩薩所說，菩薩亦不怕任何人的為難。真是所謂：『師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂』。菩薩所說的正法，邪見眾生聽了怖畏，正見眾生聽了歡悅。以能如師子吼般的無畏說法，利益十方世界的一切眾生，所以其名也就聞於十方世界，為十方眾生之所知識，為十方諸佛之所稱歎！

「眾人不請，友而安之」：佛菩薩的度化眾生，要為眾生說法。佛陀最初說法，是由梵天王的請求，似乎要請才說法，其實是不一定的。如諸菩薩說法，常不待眾生請，為大悲心所驅使，自發自動的為眾生友，給與眾生的安慰，使眾生在佛法中得到法樂！菩薩所以這樣自動去做，是因發現眾生的善根成熟，想要得到佛法而無佛法可求，所以特去為他說法，予以有力救濟，給他無限安樂。從這點上，可以看出菩薩度生的悲心，是怎樣的懇切與偉大！在此有人問道：菩薩既這樣的慈悲，為什麼還有這麼多眾生，得不到菩薩友而安之？這不是菩薩不自動去安慰眾生，而是眾生自身的業緣太重，菩薩無法對他友而安之，雖則不應安時不安，但仍時刻的掛念著，想辦法去安慰眾生！菩薩沒有把眾生看成外人，是當著自己一樣看待的，只要具有友而安之的因緣，沒有不自動的去與眾生接近，所以未得菩薩友而安之的眾生，只應責怪自己的業緣太重，絕對不可說菩薩心有所偏重！

「紹隆三寶，能使不絕」，是說菩薩自動的去教化眾生，眾生接受了菩薩的教化，發大菩提心，修諸菩薩行，將來得以成佛，就是紹隆三寶，能使不絕。要使三寶綿延不絕的住在世間，蓬蓬勃勃的呈現興隆的氣象，定要有人繼承，如沒有人繼承，三寶就要退化，甚至滅絕世間，對佛教的存亡，關係是很大的。過去、現在、未來佛的出世，所以一再勸人發菩提心，原因在此。發菩提心的人多，成佛的人接踵而來，是為佛寶的不絕；佛說的三藏教典，化化不絕的流行到世間的每一角落，是為法寶的不絕；從而有人奉佛出家，依法修行，住持佛法，是為僧寶的不絕。三寶為照世的明燈，必要紹之隆之，寶幢常住世間，使眾生正信不斷，為行菩薩道者的正務。

「降伏魔怨，制諸外道」，是說做菩薩的，不但對內能使三寶不絕，對外亦能降伏魔怨，制諸外道。魔外都是與佛對立的，有佛一定有魔，也一定有外道，所謂『道高一尺，魔高一丈』。魔外還有一個共同的傾向，就是摧毀佛法，滅絕三寶。是以要使三寶興隆不絕，佛法普徧弘揚起來，對於魔怨定要加以降伏，對諸外道定要加以制裁。現在是自由時代，宗教信仰自由，思想言論自由，要使魔外邪說，不能自由傳播，不僅不容易，根本做不到，是則如何才可降伏魔外？這唯有使佛法發揚光大，讓一般人知道真理的所在，然後才能杜絕邪說橫行，而不致於毒害人類！

梵語魔羅，譯為惡者。廣泛說，凡是具有障人為善的力量，都稱為魔。自己的煩惱，障礙自己的向上向善，固然是魔，設或自願向上向善，但有一股力量拉你下來，亦復是魔。魔有多種多樣的，有惡魔，有善魔。惡魔容易認出，不致上他的當；善魔難以辨別，很易上他圈套。有時為魔降伏，自己還不知道。如吾人為求成佛而行菩薩道，魔就很關心的來對你說：『成佛實在是件好事，你求成佛並沒有錯，但菩薩道太難行了，如能修成阿羅漢果，一樣可以了生脫死，何必辛辛苦苦的去行菩薩道』？看來是很關心你，實則是個大魔。又如你發出離心求了生死，魔又很關心的來對你說：『世間的功名富貴，同樣的令人快樂，且這只要在社會上，做點福利事業就行，真是輕而易舉的事，何必定要求了生死超出三界』？你如不知這是魔的搗亂搞鬼，以為某人對我不錯，那你就是落於魔網。諸如此類，不勝枚舉。

要想降伏魔，必先認識魔，最為要緊。魔與菩薩是敵對的，與佛道是相抵觸的，時刻想動搖菩薩的菩提心，經常想退失菩薩的菩提行，專與菩薩作怨，所以名為魔怨。是諸菩薩，具有大智慧力，大威德力，大神通力，大三昧力，知道魔羅的伎倆，識透魔羅的用心，不為所惑，所以得能降伏魔怨。

外道，是指佛教以外其他宗教的教徒。不說整個世界有很多外道，就是當時印度亦有很多外道。佛教所以稱其他教徒為外道，因諸外道雖在修道，求達最高究竟目的，但因所修的是非道，無論怎樣努力去修，總不能與心相符契，亦即始終在心外求道，所以名為外道。外道間的思想，固然相互抵觸，與佛法的正道，更是大相逕庭。是以互相敵對，甚至互相殘害，如宗教的戰爭。佛道慈悲，對於外道，只有善加開導，決不有所殘害，可是外道對於佛徒，卻有怨念常予打擊。佛徒本身如無力量抗拒，很易為其殘害。今此諸大菩薩，具有摩訶般若，悟證一切法空，智力強，福德多，所以有股力量，能夠制伏外道。現在我們雖無智慧辯才，亦無威德神通之力，但對一切外道，亦可加以制伏，就是宣說佛法的真理，以真理制伏外道的邪說！果能降伏魔怨，制諸外道，紹隆三寶的目的，就不難以達到了。是以奉行佛法的三寶弟子，對任何一個眾生都應慈悲，唯對邪魔外道要不客氣的加以降伏，降伏魔外，正是對魔外的慈悲，並非有意與魔外對敵。因以真理說服他們，使之走上真理坦途，終如佛一樣的得到成佛，不是對他們慈悲是什麼？

悉已清淨，永離蓋纏；心常安住無礙解脫；念、定、總持、辯才不斷；布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力，無不具足；逮無所得，不起法忍；已能隨順轉不退輪；善解法相，知眾生根；蓋諸大眾，得無所畏。

此段是說菩薩修證所得的許多功德，已經悉皆圓滿。

「悉已清淨，永離蓋纏」：蓋與纏都是煩惱的別名。如東西被蓋覆起來，使人不能見到它的真相；如東西被纏縛住了，不能活活潑潑的被運用。吾人的心性為煩惱之所蓋覆，所以不能徹見心性的本來清淨；又如為漆纏住一樣的繫縛在生死中，輪迴不息的不得自由自在。蓋有五種，就是貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑。纏有十種，就是無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、昏沉、瞋忿、覆。小乘的《俱舍》，大乘的《智論》，都說這十種。纏與蓋的存在，身心即不清淨，遠離了纏與蓋，身心即得清淨。是諸菩薩，修般若智，洞達蓋纏為因緣所生，沒有它們的實在自性，所以永離蓋纏而得身心清淨，再也不為煩惱蓋覆及緊緊的繫縛。

「心常安住無礙解脫」：煩惱，不論是屬什麼性質的，總是跳躍不停的起著搗亂作用，使心不能常常安住在無礙解脫的境界上，是諸菩薩從般若的觀照中，既已勘破重重難以離開的纏及遮蔽心性的蓋，不再為諸煩惱之所限制，所以獲得自在而心常安住於無礙解脫之境。無礙就是解脫，解脫就是無礙，為菩薩的境界，不是我人所知。

「念、定、總持、辯才不斷」：念是心於某一法或某一境上憶念不忘，且無間斷的憶念下去，所以名念不斷。菩薩所念的境界，亦不是凡夫所知的。如上念佛菩薩境，下念六道眾生事，中念自己所作業。如是憶念不亂，是為念力不斷。正因憶念不忘的繫念，內心即得安定不動，且常住三昧中，作種種的佛事，得以定力不斷。總持為陀羅尼的義譯，向來解為『總一切法，持無量義』，亦即總括而持的意思。陀羅尼本有無限差別，亦即有各式各樣的陀羅尼。但這裏所指的，是文字陀羅尼。由於有念有定的關係，不論那種文字及所詮義，只要曾經見過或聽過的，都能永遠的記憶不忘，是名文字陀羅尼。如說某人記憶力強，要亦由心定來，因心一定，自然什麼都會記得。有了總持，什麼都能銘記於心，要說什麼，不加思索的立即說出，自然滔滔不絕的辯才無礙，不會有停滯說不出的現象，是為辯才不斷。吾人有時所以說不出來，原因就是記得太少，或本來記得的，到臨時又忘掉，所以不能無礙辯才的說個不停。菩薩無礙辯才，通常說有法無礙辯、義無礙辯、詞無礙辯、樂說無礙辯的四種，稱為四無礙辯。

「布施」具足：以上說了菩薩所成就的各種功德，此下再說菩薩所具足的六波羅密。前說『大智本行』，實含六波羅密。於中，以智慧為主，以五度為伴。具足，顯示所修布施的圓滿成就，究竟到於彼岸。如此，為什麼還行布施？當知這是菩薩的事業，自雖圓滿，為了度生，還要行施。如為度眾生的慳貪，菩薩就得自己實行布施，假定自己不行布施，何得令人遠離慳貪？菩薩行施，不是為求人天福報，亦不是為自己享受，而是不著相布施，並將布施所有功德，一一回向無上菩提。

「持戒」具足：持戒是對毀犯說的。菩薩所應持戒，雖則無量無邊，要以十善戒為本，就是戒十惡行十善，而這又是通於人天及三乘的，沒有十善戒，人身不能保持，即或得到人身，亦是沒有福的，做人的福報大小，全看持戒的如何。菩薩持戒與人天小乘不同的，人天小乘持戒，是著相而持的，總覺這做不得、那做不得，且必如此才能持戒清淨；菩薩持戒，了解持犯相的不可得，雖無持犯相，確能做到三業清淨，所得福德大如虛空。所謂具足，顯示持戒波羅密的功德圓滿成就，但為度毀犯的眾生，而如法的奉持淨戒。

「忍辱」具足：忍辱是對瞋恚說的。菩薩實行忍辱，目的在求福德莊嚴。忍辱是莊嚴因，唯有實行忍辱，才得相好莊嚴。反之，瞋恚是醜陋因，就是相貌醜陋的人，大都由瞋恚來。忍是安忍，辱是凌辱。如人欺侮或凌辱我，我不以為他在欺侮或凌辱我，根本不當一回事，決不與之計較。這不是怕他而在身口不表示出來名忍，的確是於內心中忍，不含絲毫報復的觀念，且同情他的愚痴無智。菩薩以其智慧透視，了達忍辱的不可得，既無凌辱我的人，亦無可忍的境界，更無能忍的我。如是名為忍辱具足，亦即福德圓滿。

「精進」具足：精進是對懈怠說的。如淺顯說，就是勤力，亦即勇氣。不論做什麼事，勇氣不可少的，沒有勇氣，就會懈怠。菩薩有大勇敢，常行精進，因這是不待因緣的，隨時隨刻都可湧現。菩薩由於勇氣具足，做事也就精神飽滿。如勇於布施、持戒，勇於忍辱、思惟，勇於靜定。這勇氣如守軍，縱然沒有戰事，亦必精神抖擻。菩薩為悲心所驅使，願力所支持，經常保持高度的勇氣。所謂具足，就是菩薩所實行的精進，已經圓滿成就，所以仍不斷的實行精進，是為度懈怠的眾生，令懈怠眾生精進，自己不得不精進！

「禪定」具足：禪定是對散亂說的。禪是梵語，定是譯義，而實是同一義，所以有時說修禪，有時說修定。定的初相，是攝心專想一事，亦即專注一境的意思。到攝心純熟後，就能攝無量境為一境，不分別無量境的差別，而又自然的歷歷分明。菩薩修諸禪定，不是安住定中如如不動，而是隨於智慧作諸佛事的，這就不是一般修定者所能做到。一般人所以難以入定，病在執有實在定相與亂相，為除亂相而求定相，反而不能入於靜定，菩薩了知定無定相，亂無亂相，內無分別心，外無差別境，不定而定，是為菩薩禪定具足。

「智慧」具足：智慧是對愚痴說的。智慧為一切德行的根本，在修學佛法的立場說，固是最要的一法，就是本經亦以智慧為最主要，全經可說都是發揮智慧的妙用。如上所說的布施、持戒、忍辱等，能了知布施非布施，持戒非持戒，忍辱非忍辱等，皆有智慧相應而以智慧為主的。總之，若欲了解萬有諸法的真相，非以智慧透視不可，如沒有智慧，無法認識諸法的真相，亦無法度一切有而得解脫。現說智慧具足，顯示菩薩所修的智慧，已經圓滿成就，但為度愚痴的眾生，使他們亦得智慧，所以菩薩仍精進不已的修諸智慧。

「及方便力，無不具足」：諸經典中，有講六波羅密的，有講十波羅密的，本經講七波羅密，除前所講的六波羅密，加上此一方便波羅密。至願波羅密、智波羅密，則攝於方便波羅密中。六與十，只是開合不同，廣略有異，不可以六為少，以十為多。如方便及智兩波羅密，是從般若波羅密開出的；願與力兩波羅密，是從禪波羅密開出的。方便，是菩薩成就眾生所運用的手段，眾生有多種多樣的要求，菩薩就以各種不同的方便，去滿足眾生的所求，不使眾生感到失望。唯要特別注意的，就是有益眾生的事，菩薩才方便的去成就，假定無益眾生的事，不但不方便去成就，且要運用大方便為之解除，菩薩不住相行於方便，是為方便具足。力，是指自利利人的力量悉皆具足，沒有什麼任何上求下化的大事，為自己力量所做不到的。『無不具足』，通指前說的布施等諸波羅密，沒有一個不圓滿具足的。

菩薩具足諸波羅密的大行，在體悟真理方面，自然就能做到「逮無所得」，能無所得，就可「不起法忍」。不起法忍，即通常說的無生法忍。證得無生法忍，就徹悟到『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出』的八不，遠離一切顛倒執著，於如幻如化的緣起法上，體悟諸法的畢竟空性，是為逮無所得。或說：得無生法忍，明顯的是有所得，怎可說為無所得？《心經》說：『以無所得故……遠離顛倒夢想，究竟涅槃』。無所得才是真有所得、大有所得，如認為有個什麼所得，反而真的一無所得。

無生法忍，究是什麼境界？什麼時候才得？以大乘經的通義說：六地現見緣起真實性，親切的體驗到『緣起即性空，性空即緣起』的境界，是為得無生法忍。約分證說，初地已能證得一分；約特殊說，八地才能真正證得。初地所以只證一分，因他從真出假時，一切幻化的現象現前，又不知它的如幻如化。到了五地，雖可了知即空即假，無生而生，但還不能任運自然的做到，要經一番努力才能體會。到了八地，能任運的不加功用的了達即空即假，即假即空，無生而生，生而無生的真理，所以一般說為八地證得無生法忍。

真的做到不起法忍，是就「已能隨順」法相「轉不退輪」。不退轉是對退轉說的。以菩薩的階位說，八地前是退轉菩薩位，到第八不動地才名不退轉菩薩。始初發心求佛道的菩薩，所以會退轉，由於佛道長遠，工作時間又不限制，初行似還有相當興趣，久即感到不耐煩而欲退轉，或退大歸小轉入小乘，或雖退佛道而不轉入小乘。菩薩為眾生轉法輪，知道眾生有退轉的意思，立即設法令他不退轉，順眾生的力量，說相當的教法，令他安然自在的受法，不感到困難而退轉，是為轉不退轉法輪。

《大集經．陀羅尼自在王品》，說法輪有三種：一、轉小乘我空法輪；二、轉大乘一切法空無相法輪；三、轉無分別法性法輪。於中第三法輪，要到八地深刻體證到無分別法性，才能隨順佛所悟證的最高境界，而轉不退轉的法輪，亦即善為說法，使諸眾生不退。再換句話說：諸佛菩薩以己所證得的不退菩提之輪，轉入眾生心中，使諸眾生亦得不退轉，所以舉凡佛菩薩的說法，皆得名為轉大法輪。

菩薩通達一切法本性空，同時了知一切法差別相，雖知諸法的種種差別相，而又了達一切法的畢竟空。至所度化的眾生根性，不管是怎樣千差萬別，亦能一一瞭如指掌。如僅通達諸法的空性，不能善解差別的法相，不能了知眾生的根機，是不能善轉法輪的。要知眾生是怎樣的根機，應該對他說怎樣的法門，然後才能觀機逗教的善說法要。「善解法相」，如似良醫的識藥；「知眾生根」，好似良醫的知病。菩薩的知機識法，如醫生的知病識藥，才能治好眾生的身心大病，可見轉不退轉法輪，亦不是簡單容易的事！有人這樣說：了解藥的藥性而不知道病的根源，就好像有錢的人開了一間藥舖，雖有很多的藥陳列，但那又有什麼用？知道眾生的病源而不知道藥的藥性，就好像貧窮的醫生熟諳各種的方脈，雖有很多的人就醫，但那又有什麼用？必須開藥舖的富商與知眾病的貧醫合作起來，才能做到如下文說的『為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行』，然後始可稱為大菩薩。

善轉不退法輪的菩薩，威德是廣大的，智慧是高超的，辯才是無礙的，德相是莊嚴的，一一超過法會的大眾，如鶴立雞群那樣的，表現出菩薩的特色。所以說為「蓋諸大眾」。什公說：梵本應是『眾不能蓋』。眾不能蓋，顯示他的超出，與此說的『蓋諸大眾』，其義是一樣的。既什麼都比大眾勝過一籌，則在廣大群眾中，自然「得無所畏」的要怎樣說就怎樣說。怖畏，佛在經中說有多種，其中一種是大眾畏。有人，個別談話，很會說，到大眾中演講，就膽怯得說不出，這就是大眾畏。為什麼怕到這樣？自覺各方面都很缺乏，或所準備的不夠充分，或所要講的忽然忘記，或恐給人難倒時難為情。有這眾多的顧慮，一見聽眾這麼多，不自覺的害怕起來。你對所講的，假定很有把握，不論什麼人提出難題，都能從容的應付得了，自然會坦然無所怖畏。佛在世時，常為外道說法，與諸外道辯論，最後勝利屬佛，是為佛無所畏的明證。古德說：恐畏的生起，生於自己的不足，如什麼都很充足，自然就無所怖畏。不起法忍的菩薩，善解諸法的法相，了知眾生的根性，能斷世人的疑惑，巧答問者的所問，隨時隨刻為諸聽者解釋難題，自沒有什麼可怖畏的，所以說為得無所畏。還有能說不能行的，亦會生起怖畏，因為你說要人放下，別人問你為什麼不放下，你就覺得無話可說。設若能說而又能行，那又有什麼可畏的？

功德智慧，以修其心；相好嚴身，色像第一；捨諸世間所有飾好；名稱高遠，踰於須彌；深信堅固，猶若金剛；法寶普照而雨甘露；於眾言音，微妙第一；深入緣起，斷諸邪見；有無二邊，無復餘習；演法無畏，猶師子吼；其所講說，乃如雷震；無有量，已過量；集眾法寶，如海導師；了達諸法深妙之義，善知眾生往來所趣及心所行。

佛法所說的莊嚴，有內在的莊嚴和外在的莊嚴。內在的莊嚴，指心莊嚴，吾人的內心，沒有福德智慧，自說不上莊嚴；菩薩的內心，充滿福德智慧，以此福智而為莊嚴，所以說「功德智慧，以修其心」。修是整理合法的意思，唯有在功德智慧上修，不出人生所應遵循的軌道，是真修心。初發心菩薩，沒有到達不雜用心的程度，必須加意的修治其心，使內心的貪瞋痴等，得到合理的整治，不再起擾亂作用。如心不修，道不可得，福智莊嚴，自也無有。所以如何修治其心，使心聽自己指揮，在修行人來說，確是重要課題。

外在的莊嚴，指身莊嚴。菩薩內心充滿功德智慧，外在相好也就非常莊嚴，所以說「相好嚴身」。相與好稍有不同：身上主要部分的莊嚴叫相，微細處生得美妙叫做好。好是相的一種，相包括好，好不一定包括相。菩薩的相好，從修集福德智慧來，所以「色像」也就最為「第一」，不是任何世人色像所及。菩薩雖還沒有像佛具有三十二相八十種好，但可說是頂美頂莊嚴。深刻說，只要內在充滿功德智慧，外在色相，不論是黑的、黃的、白的，人人見了都生歡喜心，是即一般說的內在美。佛法特別重視以功德智慧莊嚴相好，亦即重內在美，如外在的相好莊嚴，內在充滿了陰險欺詐等，人人都會遠離他或她，不願與之接近。所以人在世間，要想相好莊嚴，須從功德的修集，德性的努力，智慧的增長著手，不必注意外在一切的裝飾，所以說「捨諸世間所有飾好」。如功德不修，德性不好，智慧缺乏，即使用盡世間所有裝飾品來莊嚴身相，亦不過如一間破舊的屋子，任你怎樣油漆得亮亮的，也顯不出它的如何美觀。

菩薩不但具有內在、外在的莊嚴，而其良好的聲譽，亦非常的高遠，高遠得超過須彌山那樣的高，所以說「名稱高遠，踰於須彌」。高約竪說，遠約橫說，都是形容詞。如我國說的『高山仰止』，是即形容一個人的德高，望之不及的。踰是超過的意思，顯示菩薩的名望高超以及遠播各地，超過須彌山而為須彌山所不及。須彌譯為妙高，眾寶所成，所以稱妙；高出眾山，所以稱高。相傳此山海拔四萬二千由旬，巍然聳立於汪洋大海中，在大海的水平線下，亦有四萬二千由旬。此山不是我人所能見得到的，猶如菩薩的功德智慧，不是我人所能測知的。吾人所知的，只是菩薩普徧的聲譽。中國人說『實至名歸』，由於菩薩有極為第一的殊勝功德，所以有此高過須彌的名聞。世人只知求名，不知如何修諸功德，不說不能得到名聞，就是得到亦華而不實，經不起時間的考驗，一經時間的考驗，就要身敗名裂，再也見不得人！

具有高遠名稱的菩薩，對三寶的「深」刻「信」仰，「堅固」得「猶若」礦物中能破一切，不為一切所破的「金剛」寶一樣，絕對不會再對三寶存有一絲懷疑。有說這裏所有深信，是信自己決定成佛。因為這些菩薩，具備種種功德，對自己的可以成佛，抱有最高度的信心，不是人云亦云的輕信，誰也動搖不了的深信，所以其信堅固得猶若金剛一樣的堅定。因具這樣的深信，就尊重自己人格，直向無上菩提邁進，再不自暴自棄的以為成佛無望！

菩薩深信自己可以成佛，亦信大乘法是成佛法門，於是就以至寶的佛法，普徧的照耀世間眾生，所以說「法寶普照」。照有能照所照：能照的是法寶，所照的是機宜；照令所照的機宜，明瞭能照的佛法；普顯範圍廣大，不是局限一隅。如菩薩利用大乘法寶，於無量世界現無邊身，教化無數有緣眾生，是為法寶普照。不但普照，「而」又「雨」以「甘露」。甘露是印度傳說的不死之藥，亦即天人常飲的漿水，中國叫做仙丹，要想長生不老，必須服此仙丹。在此，甘露是喻法寶。眾生在這世間，長久以來枯渴，正思法水滋潤，菩薩應時雨以甘露，解除眾生的枯渴，眾生自感無限舒適。菩薩運用佛法，或雨或照，使世間眾生，得到佛法，依法修行，終於到達不生不滅的究竟涅槃的境地，所謂入甘露城，真乃得甘露味。菩薩流露甘露法雨徧洒眾生，眾生因此而得清淨亦是甘露。所以可從兩方面說明甘露。

功德智慧是心莊嚴；相好嚴身是身莊嚴；「於眾言音，微妙第一」，亦可說是口莊嚴。各類不同的眾生，有各種不同的言音，這是誰都可以想像得到的。菩薩在各類言音中，不但很會說他們的話，而且超過他們，所以微妙第一。菩薩善說各種言音，不是勉強學習得來的，而是自在的善說各種言音。所以菩薩對千萬種的機宜，同時用千萬種的言音，宣說千萬種的法門，使每個眾生覺得菩薩好像對自己說法一樣。不但會說各種的語言，說出來的音聲，亦是極為響喨的。如佛具足六十四種梵音，菩薩亦同樣的具有，名為言音陀羅尼。不管聽不聽得懂，只聽聽說法聲音，就會令人感到歡喜。

菩薩不但說法音聲好，所說內容亦是最為究竟的甚深緣起，所以說「深入緣起」。萬有一切諸法雖都是緣起的，但佛說緣起時，總是說：『此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死、憂悲苦惱純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅。謂無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅、憂悲苦惱純大苦聚滅』。萬法皆緣所起，即起即滅，沒有堅固的個體性，隨緣而起，隨緣而滅，是虛妄相，無一實際。眾生不了解這道理，執著有個實在的自體，於是成為顛倒的世界，菩薩從諸法緣起中，深達一切法的空無自性，不再為諸妄見之所纏縛，所以得到自利的利益；及至說法度眾生時，亦是說緣起法以度人，唯有讓眾生通達緣起，才能真正的得到法益。緣起是不共外道的佛教最高論說，亦是破眾生執有最犀利的武器。明白緣起即空，是即教化眾生。《十二門論》說：『眾緣所生法，是即無自性，若無自性者，云何有是法』？不過真要通達緣起，需要具有高度智慧，亦即要修般若波羅密才行。初發心的人，當不能了諸法無性，若能觀察諸法緣起，就能通達諸法空性。不但緣起諸法，是無自性空的，就是緣起中的緣，亦是緣起無性的。若見法是有，即為法所迷，這是愚痴；見萬有諸法，知緣起本空，這是智慧，吾人應以智慧之眼，觀察萬有緣起諸法，切勿為愚痴所迷惑，妄執諸法實有，而流轉生死中！

一個人的思想錯誤不錯誤，就看他對緣起的認識正不正確。正確的認識緣起，思想必然是端正的，反之，思想就是偏邪的。諸大菩薩既體悟了緣起法，一切錯誤的思想，當然就沒有了，所以說「斷諸邪見」，遠離「有無二邊」。諸邪見雖很多，要不外於常見斷見，一見異見，生見滅見，來見去見，我見法見等的邪僻見解。菩薩運用高度智慧，深入緣起法的內在，洞達一切法的無自性，那裏還有什麼諸見可得？《中論》一開頭就說：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論』，亦即此意。緣起法是佛法的根本理論，所以佛教各宗派無不談到緣起法，依緣起法通達一切法不生不滅的空寂性。

有無可說是諸邪見的根本，因為一般人看萬有諸法，不是以為它實有，就是以為它實無，總在實有實無的圈套中為其所困，無法突破它的封鎖線，因而在生死中流轉不息。諸大菩薩運用其高度智慧，割斷有無的繩索，不再為它所纏縛，所以得到大自由大解脫！此中有無的無，是對待所說的無，如古有今無，或先有後無，都不是佛說無自性的無。不特如此，就是小乘所執與生死有為所對的涅槃無為的無，亦不是佛說無自性的無。佛法所說的無，既不是從有中來，亦不是對有立無，無是無其有的，是說有為無的，根本不承認有個一般所說的有。佛法雖說緣起是有，但這是有即非有的。不特如此，就是緣起中的緣，亦是緣起，推究它的本性，亦是徹底無的。妄執有無二邊，必然沉淪生死。依緣起正見觀之，有為尚且是本無的，那裏還有什麼無為？生死尚且是本無的，那裏還有什麼涅槃？果能了知生死涅槃等空花，有為無為皆幻化，就可遠離有無二邊，依此二邊所有的一切邪見，也就斷除。

像這樣的邪見邊執，初心菩薩已經沒有，何況是高級的菩薩？因為定要明白此理，方可真正名為菩薩。菩薩不但自能斷除邊執邪見，亦兼能斷眾生邊執邪見，但眾生有無量無邊那麼多，當不能做到令每個眾生都能斷除，但能使諸有緣眾生斷之，所謂與眾生有緣，意義是很深遠的，如時間的深遠，善根的深遠，由於有緣的關係，終於為佛所度，假定沒有緣，就是佛亦不能度。所以佛教常說：『未成佛道，先結人緣』，用意就在於此。

所謂深入緣起，亦是不如一般所說的簡單，是要在宇宙萬有的諸法中，一一了知它是怎樣從緣而起的，依於什麼因緣而生的，方名深入。如現在科學亦知物質是因緣生的，所以做菩薩的，不但要明瞭佛法，亦當明瞭科學，才能破除科學的邪見。深入緣起是方法，斷諸邪見是所得的效果。所以欲破有無常斷諸見，必須深入緣起通達一切法空。

深入緣起的菩薩，在修證上，已離一切偏激邪見，固然不錯，就是煩惱也斷了，甚至連習氣也沒有，所以說「無復餘習」。《大智度論》說：為菩薩時只能斷除煩惱，要到成佛時才能斷除習氣，現說無復餘習，那菩薩與佛又有什麼差別？當知習氣有粗有細，現說菩薩無復餘習，是約沒有粗的習氣說，微細的染習還存在著，所以與佛仍有差別。依《地持論》說：菩薩所斷的習氣，是煩惱障的習氣，所知障的習氣還未消除，佛不但斷除煩惱障的習氣，連所知障的習氣，亦徹底的掃蕩乾淨！習是氣分，就是殘餘的習氣。初發心的菩薩及阿羅漢聖者，皆有習氣存在。如舍利弗的有瞋習，孫陀羅難陀的有貪習，路邊生的有癡習，未得不退轉的菩薩皆有習氣。舉喻說：煩惱如糞，餘習是臭氣；煩惱來得粗，習氣來得細，大菩薩所以能無餘習，是由功德水或智慧水所洗滌了的。

通達緣起空的菩薩，為眾生說起法來，能如師子吼般的無所怖畏，所以說「演法無畏，猶師子吼」。一個人的所以有畏，由於內在的有結習，內在的結習一旦除滅，還有什麼可怖畏的？前曾說到得無所畏能師子吼，為什麼現在又說演法無畏猶師子吼？上面說的無畏，是約在一切處講，現在說的無畏，是專約說法一事講。前說能師子吼，明能令他怖畏，茲說猶師子吼，是明不畏於他。為什麼於說法中能不畏懼邪魔外道的問難？原因就是通達緣起空，依空說法所以無畏，如果離空說法，那就一無是處。《中論頌》說：『若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑』。

深入緣起空的菩薩，不但演法無畏猶師子吼，而且「其所講說，乃如雷震」。如天將欲下雨的時候，或先轟隆轟隆的雷震，令恐怖的生起恐怖，令安定的得到安定。一般說來，作不道德行為的人，聽到雷震的聲音就會恐怖，實踐人生道德的人，聽到雷震的聲音則不恐怖。現在菩薩演說緣起性空的大法，驚覺昏迷不醒的生死眾生，猶如雷震打動眾生的心房，使眾生自然的接受法雨的滋潤。或菩薩一說法，由於眾生本具覺性，所以聽了以後，就像埋在地裏的種子，春天一到就開始萌芽，或如中國人所說二十四節氣中的驚蟄節後，一切冬眠的動物便開始清醒活動起來。如有人偶而聽到一兩句話，便受到極大的感動，所以佛在世時，有人聽到佛一兩句法，或是涕淚交流，或是毛骨悚然，所以特以雷震形容菩薩的說法。如雷震的譬喻，古德說有五義：一、慈雲普被；二、慧雨流澤；三、法音遠聞；四、驚無明昏寢；五、生長善根。所以以雷震譬喻說法。

深入緣起說法如雷的菩薩，就他所證的功德說，廣大眾多，甚深微妙，超過了衡量的範圍以外，不是凡夫的語言所能稱說，亦非凡夫的心識所能度量。進一步說，就是七地以前的菩薩，要想以語言說它，或用心思去量它，亦是不可能做得到的，所以說為「無有量，已過量」。或約諸大菩薩所證的境界說，深入緣起通達諸法的空性，空性徧一切處而無所不在，無形無相，不但不是有限有量的凡夫心識所能測量得到，就是七地以前的菩薩心識亦不能窺其底蘊，所以說為『無有量，已過量』。亦有說這是說法之量，大菩薩以能總持諸佛的法藏，所以其所說法，其量無有底止，不可限量，超過一切，所以說為『無有量，已過量』。

菩薩說法之量，所以超過一切，原因就是菩薩已經修「集」了「眾」多「法寶」，能夠無所保留的布施眾生，因而得以無有量的宣說。舉喻說：古代有商人隊，漂洋過海的到大海中去採寶。除了大隊的隊員、船隻，還有一位領導師，這位領導師，是航海的老手，知道那些地方有礁不可航行，那些地方無礁安全可通，取得寶物回來到處販賣。當知此中所說的「如海導師」，是指集眾法寶的菩薩。

教理行果之法，所以名之為寶，因是很貴重的。但於一切法寶中，要以慧為上首，唯慧可以引導一切法。八地以上的菩薩，久已積集了三慧，所以能為大引導師，引導眾生入大乘海，無所困難的採得眾多法寶。假定沒有高度智慧，必不能為大引導師，所以法寶雖多，要以慧為上首。

領眾到海中去採寶的導師，不但能識寶的好壞，水的淺深，並知寶的所在，到了將寶採回時，設立陳列所，引起各人的好樂心，令人知他取寶的能力高，願意隨他去採寶。菩薩積集的眾多法寶，微妙無上，為眾生說出，就好像陳列珠寶，眾生聽了菩薩所說法，生起對法的好樂心，知道佛法的殊勝可貴，願意隨菩薩修學佛法，是就達到菩薩說法的目的。菩薩所集的佛法寶藏，有無量無邊那麼的多，所以隨時隨刻可說給眾生聽，使眾生得到法寶的受用。

菩薩在佛法大海中取得法寶，假使不能了達，那就不名得寶。可是現在這些大菩薩，善能「了達諸法深妙之義」，自與一般讀誦經典者不同。了達是無礙的意思，深妙是說佛法的深不可窮其底蘊，佛法的妙不是心思口言所及。如是不可思議的深妙佛法，一般人所無法了達的，是諸菩薩以其實慧無礙了達。所以極為殊勝難得，不是初發心的菩薩可比。

菩薩除以實慧了達諸法的深妙義理，並以俗慧「善」巧了「知眾生」的生死「往來所趣」。眾生在生死中，是六趣往來的。可是一一眾生，以何因緣到別個地方去，以何因緣從別個地方來，甚至眾生的起心動念，是善是惡，要名要利，想家想國，無所不知。往來所趣是果，「及心所行」是因。見你造什麼因，就知你得什麼果，看你在受什麼果，就知你曾造了什麼因。所謂『欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是』。眾生的來來往往，無非是在六趣中奔走，但究竟奔走到何趣，不是有個什麼大力者在指揮你，是隨自作業之所牽引的，亦即是業力所現的，可說眾生是業力的結晶，眾生復作業，隨業又往他處。是諸菩薩，雖不能盡知所有世界眾生的往來所趣及心所行，但確能知很多世界的眾生如此，而且不藉審察的善為了知，所以說為善知。菩薩不但能知眾生的往來所趣，並且知道眾生的虛妄不實，實無眾生往來，亦無善惡業報。眾生雖在生死中頭出頭沒，但不自知究竟奔向何處，並且把虛假的看成是真實的，以為有個實在眾生往來所趣，所以被佛稱為可憐愍者！

近無等等佛自在慧、十力、無畏、十八不共；關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身；為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行；無量功德皆成就；無量佛土皆嚴淨；其見聞者，無不蒙益；諸有所作，亦不唐捐。如是一切功德，皆悉具足。

佛知過去未來以及一切諸法的智慧，是無礙自在暢達無阻的，要了知什麼就了知什麼，要什麼時候了知就什麼時候了知，是為佛自在慧。無等，是指諸法實相，為究竟的真理，無有可以與之相等的，佛以無礙自在慧，契悟諸法的實相，能證的慧與所證的理，到達了無二無別的程度，所以稱為無等等。菩薩所修的智慧，雖說已經很大，但只可以說近，不得說之為等，所以說為「近無等等佛自在慧」。經中每舉喻說：佛慧如十五晚上的月亮，菩薩慧如十四、十六晚上的月亮，假定不細心的觀察，是辨別不出來的，所以還有這麼一點差別，因佛是無上士，菩薩是有上士，當不可同日而語。

佛的功德雖多，要不外於「十力、無畏、十八不共」法。是諸功德，菩薩雖還沒有圓滿證得，但已近之。十力，是智力，非人力。力有不屈不撓的意義。佛的智慧具此不屈不撓的勇力，魔王外道不論運用怎樣的障礙，是柔是剛，不但不能障礙到佛陀，且為佛陀一一克制降伏，所以古來稱為無屈撓力。

一、知是處非處智力：處在這裏當道理講。合於道理的名為是處，不合道理的名為非處。以因果律說：造十惡業必墮三惡道，因果相稱，是合乎道理的說法，名為是處；行十善業亦墮三惡道，因果不符，不合道理的說法，名為非處。反過來說：行十善業上生人天，因果相稱，是合道理的說法，名為是處；造十惡業亦生人天，因果相違，是不合理的說法，名為非處。佛對是處非處，有一種智慧，分別抉擇清清楚楚，名為知是處非處智力。

二、知業異熟智力：對於眾生所造的諸業，不論是過去造的，現在造的，甚至未來造的，或在什麼地方造的業，以何因緣造這些業，佛都明白了知。這還不算，造了這些業力，應感什麼果報，亦同樣的分別清楚。佛能盡知十方世界一切眾生，於三世中所造諸業及所得果，菩薩分知無邊世界，無量眾生所造諸業及所得果，名為知業異熟智力。

三、知靜慮等至智力：靜慮、等至都是指定說的，當有種種不同。如滅盡定、無想定、未到定、四禪定、四空定、四無量定等無量百千三昧中，有垢染的，有清淨的，有味著的，有無漏的，有凡夫的，有聖者的，有外道的，有小乘的，佛運用他的高度智慧，分別諸三昧相，無不如實了知，名為知靜慮等至智力。

四、知根上下智力：眾生有各式各樣的根性不同，所謂利根、鈍根，普通大都分為上、中、下的三根。如來運用他的高度智慧，分別抉擇所有眾生的根性，能夠善巧了知他們誰是上根，誰是中根，誰是下根，然後分別予以方便攝受，名為知根上下智力。

五、知種種勝解智力：勝解，指眾生的欲樂。世間眾生各有各的欲樂不同，各有各的認識差別。佛對諸眾生所有的要求，無不透徹的了解，均能適應的教化，應該為說深法就說深法，應該為說淺法就說淺法。如大學者，若教以淺法，他根本不要聽；若小學生，如教以高深的知識，他聽來如聾若啞，一句也聽不進。佛能適應眾生程度教化，不深不淺的恰到好處，名為知種種勝解智力。

六、知種種界智力：世間眾生的內心，各有其不同種子，但這是側重煩惱方面說。佛對眾生的種種性、種種界的千差萬別，能運用高度的智慧，無有錯謬的善巧了知，然後對症下藥的予以開示，名為知種種界智力。

七、知至處行智力：眾生心性所趨，為善為惡，是向地獄道上走去，還是向涅槃道上去，其所到達某處的一切道，佛陀完全分別了知，所以名為知至處行智力。

八、知宿住隨念智力：謂佛對過去百千世劫生中，所有的生命歷程，諸如在這兒死，在那兒生，在那兒死，又生到什麼地方？姓什麼？名叫什麼？生命的苦樂？壽命的長短？無不明白了知，所以名為知宿住隨念智力。

九、天眼無礙智力：亦名宿住死生智力。第八力的宿住，是了知佛陀本身過去所經諸事；此第九力的宿住，則是了知眾生死此生彼的現象。天眼雖是五眼之一，但佛所得的是真天眼，見盡現在所有境，無邊世界的微塵，無邊世界大海的水滴量，佛皆見之無不了了，名為天眼無礙智力。

十、漏盡智力：二乘說有漏盡，佛亦說有漏盡，二者究有什麼不同？二乘，就他本身說，其漏確是盡了，但以究竟的佛法說，並沒有如佛那樣的圓滿。佛是五住究竟，二死永亡，得無漏心解脫，無漏智慧解脫，於現法中，自知我生已盡，梵行已立，不受後有。當知漏是煩惱，有此不能作諸功德。功德如水，煩惱如破器，不能盛水，縱盛水亦漏減，惟佛功德圓滿，沒有煩惱習氣，所以名為漏盡智力。

繼續來說四無所畏：

一、一切智無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：我是一切智人。群眾中若有不信佛的，不以為佛是一切智人，提出種種的問題難問，甚至說佛這也不知，那也不曉，怎有資格稱為一切智人？假定沒有自信的人，經這麼一反問，也許會對自己的智慧發生懷疑，可是佛為真正的一切智人，所以非常安穩的毫無所畏。原來，佛以平等智為根本，以差別智為究竟。佛的差別智，能知一一法的以何因緣而成，如人是由十二因緣組織而成的。且在佛的立場，根本智就是差別智，差別智就是根本智，二而不二的。菩薩分證差別智，雖不能徹底無畏，但已迫於一切智無畏。

二、諸漏盡無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：所有一切諸漏，我皆斷盡無餘。群眾中如有不信佛的，不認為佛已斷盡一切漏，並且指出佛這煩惱還沒有斷，那個煩惱還沒有斷，怎可說是一切漏盡？假使是一沒有自信的人，經人這一指點，以為自己煩惱，真的還未斷盡，不免有所怖畏，可是佛確斷盡煩惱，所以非常安穩的毫無所畏。

三、說障道無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：那一染法與道相違，會障礙聖道的進修，使所修的聖道不能成功。群眾中如有不信佛的，不以佛說為然，認為佛所說的，不一定是障礙聖道的。假定佛陀沒有自信，經人這麼一說，也許以為是不障聖道的，可是佛從經驗中，真切了知某一染法，能為聖道之障，再為詳細解釋時，非常安穩的毫無所畏。

四、說苦盡道無畏：如佛在廣大的群眾中，公開的對群眾說：依我所指示的聖道去實踐，一定能夠出離世間，且隨所修的聖道，能夠盡除生死的大苦。群眾中如有不信佛的，不以為佛所說的聖道，真能消滅生死的大苦，並向佛提出許多反證。如佛沒有自信，或也以為不是盡苦之道。可是對這盡苦之道，佛陀堅信不疑，不論別人指出怎樣的說法，總是安穩自在的毫無所畏。

如是四無所畏：前二是佛所具足的自利功德；後二是佛所具足的利他功德。或說初三四的三種無畏，是顯佛的智德，第二無畏，是顯佛的斷德。智斷二德具備，所要做的自利利他的大事，就可完畢，所以說佛有四無畏。

十八佛不共法，唯佛獨有不與三乘共，菩薩或少分有，究竟不能共，別人所無，不與他共，名為佛不共法，計有十八，說明如下：

一、身無失：顯示佛的身業，沒有一點過失，唯是清淨無染。因佛於無量阿僧祇劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以身業無失，這是約自利說。如約利他說，其身應怎樣用，依身而用，如佛現多身與人說法，在多眾前所見各不同樣，各皆見佛在前，作而無錯，名為無失，若不知機，不合機用，則名為失。菩薩雖亦可能，不及佛的圓滿。

二、口無失：顯示佛的口業，沒有一點過失，唯是清淨無染。因佛於無量阿僧祇劫以來，嚴持清淨戒行，常行甚深禪定，得諸微妙智慧，所以口業無失，這是約自利說。如約利他說，佛以一音演說法，眾生隨類各得解，而其音的顯發微妙，一一是不同的，且一時能逗無量眾生機宜，所以名口無失。

三、念無失：顯示佛的意業，沒有一點過失，純然是清淨的。因佛善修甚深禪定，或長夜善修四念處行，或佛一切意業隨智慧行，對過去所曾經驗的善法，都能憶念不忘，名為念無失。或佛化度眾生，先由意自在觀眾生是怎樣的根機，然後用身口善為巧逗，當現身說法時，眾生的心意隨之而轉，佛亦隨之觀察，觀之必然是妥善的，所以名念（意）無失。

四、無異想心：顯示佛對一切眾生平等看待，沒有親疏遠近的分別異想，以為這是尊貴的，我應為他說法，那是貧賤的，我不為他說法。佛陀大慈光明，普照一切眾生，如日出普照萬物，為眾生平等依怙，憐愍濟度一切，決無異想夾雜其間，名為無異想心。

五、無不定心：定名一心不亂，我們要想如實的見到諸法真理，一定要內心極為寂靜，如果粗心浮氣的，是見不到真理的。如風中燭，不能清楚見物，如波動水，不能見自面目。佛恆恆時常常時，心如止水的安住在定境中，從沒有不定心的，亦即無一剎那不在定中。佛雖心常安住定中，但無礙於為眾生說法，因住定中能作種種的佛事，所謂即靜而動，即動而靜的，所以名為無不定心。

六、無不知已捨：謂於眾生有三種受，就是苦受、樂受、不苦不樂的捨受。眾生遇到苦受時，就安住在苦上，不會再有樂的感覺，因而生起瞋心；眾生遇到樂受時，就染著於樂上，不會再有苦的感覺，因而生起貪心；而於不苦不樂受中，因為不覺不知，於是生起捨心，但這不是知後捨的，是由愚癡之所使然。佛於不苦不樂受中，對知覺的生時，知覺的住時，知覺的滅時，都由智慧知得清清楚楚的而捨，不是愚癡所使，所以佛陀無不知已捨。

七、欲無減：欲有兩種，就是善法欲與染法欲。如凡夫欲望多求的染法欲，在佛固已絲毫沒有，但善法欲從來是不缺減的。因佛深知善法的恩德，所以常欲集諸善法，對善法的修集，無有厭足之心，名欲無減。如佛為盲比丘穿針時，就說自己是個樂欲福德無厭足的人。盲比丘對佛說：『你老對無量功德海，已經盡其底蘊，為什麼還這樣的沒有厭足』？佛告盲比丘說：『功德果報甚深，沒有那個如我這樣知恩分的，所以我雖窮盡功德海的底蘊，但我的得佛，是以欲心無厭足而來，如今雖更沒有功德可得，但我欲心猶不止息』。佛欲無減，於此可見。這是專就善法欲說，不可不知。

八、精進無減：這與欲無減有密切關係，即以欲為初行，然後本著欲去做時，即名精進。沒有希望和要求在，不肯精進勇猛去做，所以『一切法欲為根本』，精進為每一尊佛所愛樂的，如釋迦佛的世世樂行精進，就是我們的一個好榜樣，所以名為精進無減。

九、念無減：謂於三世諸佛的教法，由於一切智慧的相應，能念滿足無有缺減。或佛於念念中，皆能分別三相，可謂佛心無一法而不念的，所以唯佛獨有念無減。念無減與念無失有什麼差別？《智度論》說：『失念名誤錯，減名不及；失念名威儀俯仰去來法中失念，無減名住禪定神通，念過去現在世通達無礙』。二者有著這樣的不同，所以別為說明。

十、慧無減：佛具有一切智慧，或佛三世智慧無礙。佛從最初發心，乃至無量阿僧祇劫以來，由於深心為法，不惜犧牲一切，無非是為集諸智慧，所以得慧無減。深刻的說：佛的智慧，如實了知諸法空相，不生不滅，不垢不淨，無作無行，無染無著，名慧無減。

十一、解脫無減：這有兩種：一是有為解脫，這是無漏智慧之所相應的；一是無為解脫，這是一切煩惱習氣滅盡無餘所顯的。二乘聖者，煩惱未斷盡，智慧不大利，不得名為解脫無減；佛陀獲得兩種解脫，絲毫無所缺減，所以名為解脫無減。

十二、解脫知見無減：知見就是智慧。佛於諸解脫中，具有無量無邊的清淨智慧，以此智慧知諸解脫相。如知什麼是時解脫，什麼是不時解脫，什麼是慧解脫，什麼是俱解脫，什麼是壞解脫，什麼是不壞解脫，什麼是八解脫，什麼是不可思議解脫，什麼是無礙解脫等，乃至什麼解脫是牢固的，什麼解脫是不牢固的，都能分別得清楚，所以名為解脫知見無減。

十三、一切身業隨智慧行；十四、一切口業隨智慧行；十五、一切意業隨智慧行。佛陀身口意的三業行，都是隨著智慧的指導而利益眾生的。如佛的一動念，一出言，一舉足，無不有利於眾生。經說：『諸佛乃至出息入息利益眾生，何況身口意業故作而不利益？諸怨惡眾生，聞佛出入息氣香，皆得信心清淨愛樂於佛，諸天聞佛氣息香，亦皆捨五欲發心修善』。因此，說為身口意業隨智慧行。

十六、智慧知過去世無礙；十七、智慧知現在世無礙；十八、智慧知未來世無礙。這三種智慧，於三世通達無礙。如諸法定從未來轉來現在，復由現在轉入過去，好像一個人，從這房轉入那房，不能說這個人沒有了。佛對三世法，透徹的了知，了知過去法有過去相，現在法有現在相，未來法有未來相，彼此相沒有絲毫的錯亂，是為佛於三世通達無礙的智慧。

十八佛不共法已略解說，但它的自相是什麼，現在還得指出：『由彼不可奪，不奪為自相』。因佛常常時恆恆時，沒有一絲誤失，外道及天魔等，要想在佛的身心中，尋求一點空隙，以得其便來擾亂佛，是絕對做不到的，由於佛的任何方面，為他人之所不可奪，即以不奪為十八不共法的自相。

這裏主要不在讚佛的功德，而讚菩薩的功德，已經近於佛的這些功德。

照我們想，既有這麼多的功德，就要圓滿了，應該清閑得沒有事情可做；然而不然，菩薩功德雖快圓滿，「關閉」了「一切諸惡趣門」，再也不生諸惡趣了。但是為了度化眾生，「而生五道以現其身」。為什麼能夠做到如此？原因菩薩所證得的法身，是無生而無不生的。就他無生說，菩薩早已不是五道中人，所以惡趣之門早已為所關閉；就他無不生說，為了關閉眾生的惡趣之門，生五道中來，現五道之身。諸惡趣門，一般是指三惡趣門，但這裏總指五趣門說。五趣之門，雖都應關閉，但以關閉三惡趣門為最重要，人天之門關不關，不是重要的問題，因入佛法的解脫門，必依人天身才易入的。三惡趣門：五道眾生啓而不關；二乘聖者關而不啓；大心菩薩，恆關而恆啓，恆啓而恆關。因為沒有惡趣之因，所以恆時關閉；因為悲心之所驅使，所以恆時開啓。

菩薩於五道中現身，不論入於那一道中，都是無礙自在的，不受生死的束縛，當知這是普現色身三昧力。菩薩現身於五道，目的在助眾生關閉惡趣之門，亦即在使眾生不作十惡，如果因門不關，任其自由出入，那就終無了期。菩薩但為眾生閉惡趣門還不夠，必須還要為眾生開解脫門。經說：『以佛教門出三界苦』，就是此意。諸佛菩薩，關閉諸惡趣門，而仍現身五道，是即顯示佛菩薩的大悲願力。如釋尊在因中行菩薩道時，曾經作小鳥，當鹿王，做六牙白象等，度各類不同眾生，是為悲願力令生地獄、餓鬼、畜生等諸惡趣的明證。

菩薩為悲願所使，而往來於五道中（六趣中的阿修羅，或含攝於鬼趣，或含攝於畜道，各宗派的說法不一），「為」最超級的「大醫王」，以最「善」巧的方法，治「療眾」生身心的各種疾「病」。治療身體上的一般疾病，世間的高明醫生，亦還可以做到；治療心理上煩惱大病，決非世間一般醫生所能為力，唯有超級的無上醫王，佛及菩薩，才能適「應」眾生怎樣的心「病」，給「與」眾生怎樣的法「藥」而治療之。眾生接受菩薩的指導，如實服用這法藥，亦即是依教奉行，所以說「令得服行」，自然就能斷諸煩惱心病，而獲了生死得解脫。前善解法相名為識藥，知眾生根名為知病，既能識藥知病，然後應病與藥，令其服用實行，當然就得受用。《無量義經》亦說：『醫王大醫王，分別病相，曉了藥性，隨病授藥，令眾樂服』，身心大病就可痊癒。

菩薩不但現身於五道中，並且要到一切世界去，到一個世界莊嚴一個世界，舉凡菩薩所到的地方，皆以種種神通，各式各樣香花，供養一切諸佛，莊嚴一切佛土。見到一個莊嚴世界有什麼好處，菩薩亦要得到這樣的好處，無邊清淨佛土有怎樣的長處，菩薩亦完全要得到這樣的長處，取各世界所有的特長，作為自己創設淨土的榜樣。如阿彌陀佛，當法藏比丘時，即發願不捨無邊世界的清淨，使諸清淨將來在自己所創造的一個淨土中實現，亦是集諸理於一佛土。正因如此，所以十力、四無所畏、十八佛不共法等「無量功德皆」悉「成就，無量」無邊的「佛土」亦「皆嚴淨」，說明菩薩自利利他的功德悉皆圓滿。為什麼要嚴淨無量佛土？因眾生是無量的，所好又是不同的，所以嚴淨無量佛土，以適應眾生的所好。

菩薩在世間度化眾生，見什麼人，說什麼話，無不恰到好處，所以「其」有「見」到菩薩的，或是聽「聞」到菩薩音聲「者，無」有「不蒙」受利「益」的，亦即沒有不得好結果的。不過隨眾生根器的大小，而所得的法益有淺深不等。原因菩薩的起心動念，「諸有所作，亦不唐捐」。唐捐，是虛棄空無所得，不唐捐，是即顯示不會一無所得。我們凡夫之心，用諸妄想，不論你修怎樣的善行，所作所為都是虛妄不真實的，所以功德唐捐而無收穫。可是菩薩之心，念念在道，不論他修怎樣的善行，一切施為都是真實不虛妄的，所以功無虛棄而皆有所收穫。

總之，菩薩「如是」所有的「一切功德」，不論是內心的或外在的，不論是自利的或利他的，無不「皆悉具足」。從讚菩薩所有的功德中，可以了知菩薩應該做什麼事，才是理想中為法精進的菩薩。以上歎德已完，以下多說道理。所以先歎功德，因為要明功德，方能接受道理，或是要明道理，方會作諸功德。菩薩功德已經作成，但這些大菩薩，究竟是什麼人，其聖號又是什麼，這就是下面所要講的。諸菩薩名各有因緣，惟不能盡了其真相。

其名曰：等觀菩薩，不等觀菩薩，等不等觀菩薩。

本經聽法的菩薩眾，標結都是三萬二千，但舉出其名的，什譯是五十二位，奘譯是五十六位，彼此稍有出入。「其」五十二位菩薩「名曰」：

平等地觀一切法性平等，觀一切眾生平等，觀諸佛與眾生亦是平等，觀物與非物亦皆平等，同是空，同是假名，同是虛幻實相，名為「等觀菩薩」。唯此所說的觀，是屬心觀不是眼觀。如以差別智觀諸法，則發現一切法的無限差別。譬諸眾生，雖各有其佛性，但不妨十界差別，因而佛是佛，眾生是眾生，生佛不能不說有他的差別相。由這菩薩以差別智，觀諸法性相的差別，觀諸法事理的差別，觀十界生佛的差別，所以名為「不等觀菩薩。等不等觀菩薩」，能以真俗二智，作二諦圓融的觀察，了知即真而俗，即俗而真。如電影的亦有亦無，從無的一邊看是等觀，因為是不實的，從有的一邊看是不等觀，因有種種的影像。

定自在王菩薩，法自在王菩薩。

王是至上義，亦是自在義，如古代的國王是最高無上的，亦最極自在的。定是所修的禪定，有安然不動義。或因自在而得定，或由定而得自在，名為「定自在王菩薩」。於一法通達無礙，能自由自在的為諸眾生說法，名為「法自在王菩薩」。

法相菩薩，光相菩薩。

「法相菩薩」，奘公譯為『法幢菩薩』，象徵以法建立高幢的菩薩。基師釋為：『於法自在，高顯如幢』。「光相菩薩」，奘公譯為『光幢菩薩』，象徵以光明顯示高幢的菩薩。基師釋為：『放光自在，亦如高幢』。或說常常以光作佛事，如光音天以光代音，名為光相菩薩。

光嚴菩薩，大嚴菩薩。

以智慧之光，莊嚴諸法的理體，名為「光嚴菩薩」。以一切法無所得為大莊嚴，或以種種實行莊嚴內身，名為「大嚴菩薩」。

寶積菩薩，辯積菩薩。

寶積，有譯寶頂、寶嚴。依梵文的意義，是將一切法堆集得很高、很莊嚴，名為「寶積菩薩」。奘公譯為『寶峰菩薩』；基師釋為：『法寶高峻，名寶峰』。積集四無礙辯，得到無礙辯才，名為「辯積菩薩」。奘公譯為『辯峰菩薩』；基師釋為：『言詞高峻，名辯峰』。

寶手菩薩，寶印手菩薩。

從菩薩手中，出生一切寶物，以施需要的貧窮眾生，令免貧窮的困苦，名為「寶手菩薩」。菩薩以三法印印定佛法，以之施諸眾生，令脫六趣之苦，名為「寶印手菩薩」。

常舉手菩薩，常下手菩薩。

時常高舉慈悲之手，以佛法安慰眾生，鼓勵眾生，上求佛道，名為「常舉手菩薩」。時常垂下兩手，以佛法接引眾生，名為「常下手菩薩」。下手表接引相，如阿彌陀佛；舉手表安慰相，如諸佛的招諸眾生，勸令修善。

常慘菩薩，喜根菩薩，喜王菩薩。

常為憐愍眾生而所流露的大悲心，感到眾生在生死中這樣苦惱，不禁悲慘得要為濟拔眾生，未嘗有一念間捨離苦惱眾生，名為「常慘菩薩」。《般若經》中所說的常啼菩薩，亦是如此。不論常啼或常慘，都不是指菩薩本身，菩薩遠離一切憂愁苦惱，那裏還有什麼悲慘等？所以常啼與常慘，都是約拔濟眾生說。一個人悲傷到極點叫慘，菩薩見諸眾生墮落，其心甚為悲愍，所以名為常慘。

菩薩常以大慈心護念眾生，時刻想令眾生離苦得樂，一旦見到眾生有善性，願意接受佛法的教化，將來可以成佛，如父見子向上而生歡喜，名為「喜根菩薩」。菩薩以喜捨心觀諸眾生，見到眾生，含笑先說，常起大喜，如王自在，名為「喜王菩薩」。

辯音菩薩，虛空藏菩薩。

辯才音聲的嘹喨，沒有那個可以勝過的，所以名為「辯音菩薩」。奘公譯為『無屈辨菩薩』；基師釋為：『言詞難伏，名無屈辨』。觀諸法無性等於虛空，或如虛空一樣的含藏一切法，名為「虛空藏菩薩」。這是大乘經中，處處提到的一位大菩薩。

執寶炬菩薩，寶勇菩薩，寶見菩薩。

手執法寶的火炬，照破眾生的愚暗，名為「執寶炬菩薩」。菩薩為法，勇猛精進，不休不息，可尊可貴，名為「寶勇菩薩」。見亦作現，即以法寶顯現給眾生的，或自見本有佛性的，名為「寶見菩薩」。

帝網菩薩，明網菩薩。

帝網，是帝釋天宮的羅網，以夜光珠為網，是莊嚴具。網是彼此聯絡互為關係之意。佛法常舉帝網為喻，是明一切境界顯現於中，而是重重無盡的。今此菩薩證悟心地法門，如因陀羅網，彼彼互徧，重重無盡，名為「帝網菩薩」。以佛法之光為網，如夜光珠的有明，照破眾生的愚癡黑暗，令得正智，名為「明網菩薩」。

無緣觀菩薩，慧積菩薩，寶勝菩薩。

菩薩在自修方面，觀一切法無因緣果報，又無能緣之心，亦無所緣之境，並且以無所緣而體悟真理。在利他方面，而常與之結緣，或是無緣而無所不緣。自利以功德智慧，利他以智慧方便，所以名為「無緣觀菩薩」。智慧積聚得很高，或修積無量智慧，名為「慧積菩薩」。法寶是一切寶中，最殊勝最上等的，名為「寶勝菩薩」。

天王菩薩，壞魔菩薩。

菩薩的名稱，高如帝釋天；或菩薩在人天中，處處顯其尊勝，時時得大自在，名為「天王菩薩」。菩薩以其高度智慧，洞燭魔怨所有伎倆，能夠予以一一摧壞，名為「壞魔菩薩」。

電德菩薩，自在王菩薩。

菩薩之德，高如天上的電光，由閃電而雷雨交加，令枯竭的苗稼得以增長，名為「電德菩薩」。奘公譯為：『電天菩薩』；基師釋為：『流注法寶，光明如電，自在如天』。菩薩解脫一切繫縛，而得究竟無礙自在，名為「自在王菩薩」。

功德相嚴菩薩，師子吼菩薩。

菩薩以諸功德莊嚴身相，如峰之相高峻遙遠，名為「功德相嚴菩薩」。功德本來是沒有相的，但能現起諸相，如見佛相知是功德。菩薩說法如師子吼一般的無畏，名為「師子吼菩薩」。

雷音菩薩，山相擊音菩薩。

菩薩說法的音聲，如娑竭羅龍王的將降大雨，必先震雷音於大千世界，俾一切眾生預知嚴戒，然後降以大雨，令三草二木百穀苗稼有所增長。菩薩也是這樣，將欲降大法雨，必先震以法音如雷之響，名為「雷音菩薩」。菩薩說法的音聲，如山與山相擊所發出的音聲，名為「山相擊音菩薩」。兩山相擊發出的音聲，比雷聲還要厲害。

香象菩薩，白香象菩薩。

象有忍辱負重的德性，菩薩亦具有這樣德性。象有種種不同，香象是諸象中頂好的象，具有大力，為人所愛。菩薩為眾生中至尊至貴的，名為「香象菩薩」。白香象是象中之王，亦是瑞獸的一類，西域諸國取象為瑞。菩薩為眾生中的領導者，凡是菩薩所在的地方，等於那裏有大白象，是為最吉祥的，亦是最尊貴的，名為「白香象菩薩」。

常精進菩薩，不休息菩薩。

上求佛道，下化眾生的兩大工作，菩薩總是一直精進勇猛的那樣去做，決不因為遇到阻礙或困難而生懈怠之心，名為「常精進菩薩」。菩薩在實踐菩薩行時，總是不休不息的勇往直前，如有一個眾生沒有成佛，誓不自己先取泥洹，名為「不休息菩薩」。

妙生菩薩，華嚴菩薩。

菩薩了知一切法本來無生，但隨緣受生以度化眾生，如是受生不同凡夫的四生，名為「妙生菩薩」。菩薩以萬行因華，莊嚴無上的果德，名為「華嚴菩薩」。

觀世音菩薩，得大勢菩薩。

「觀世音菩薩」，就是尋聲救苦的大悲觀自在菩薩。這位菩薩，在中國最有緣，稱念其聖號的特別多。或從自利而立名，或從利他而立名，或從初發心時立名，這如常說。「得大勢菩薩」，就是一般所知的大勢至菩薩。這位菩薩，不論遊履到什麼地方去度化眾生，其威勢都大得不得了，所以名為得大勢。

梵網菩薩，寶杖菩薩。

如大梵王，能於一事，現一切事，網感諸梵，令其信服。菩薩以其神通，網諸眾生，令得清淨，也是如此，名為「梵網菩薩」。菩薩以諸法寶扶助眾生向前邁進，令離五道生死大苦，名為「寶杖菩薩」。

無勝菩薩，嚴土菩薩。

菩薩德行的崇高，沒有那個勝過其上的，或菩薩的說法度生，真能做到應機施教，沒有那個超勝於他的，名為「無勝菩薩」。菩薩以佛土為目標，一切修行，皆以莊嚴淨土，名為「嚴土菩薩」。

金髻菩薩，珠髻菩薩。

菩薩觀無為法，不離心首，如以金簪髮髻，名為「金髻菩薩」。菩薩常以智慧，嚴飾其心，如以珠嚴髻，名為「珠髻菩薩」。或說佛髻明珠，菩薩常常修此，所以名為珠髻。

彌勒菩薩。

彌勒譯為慈氏，以彼初發心時即不食肉，慈心特別深重的。《心地觀經》說：『彌勒菩薩法王子，從初發心不食肉，以是因緣名慈氏』。其名叫做阿逸多，中國譯為無能勝。這位「彌勒菩薩」，是位補處大士，現居兜率內院，當來下生成佛，號為彌勒佛。

文殊師利法王子菩薩。

「文殊師利」是印度話，中國譯為妙吉祥，以於吉祥中最勝最妙的，他在大乘菩薩中，智慧最為第一，且被尊為七佛之師，其地位的崇高可知。法王是佛，因佛於法自在，所以稱為法王。文殊為佛的長子，所以名「法王子菩薩」。實際說來，三萬二千菩薩，皆可稱法王子，現在獨以文殊稱為法王子者，因他為法王子的時間最長，過去在日月燈明佛時，為妙光菩薩，受持《法華經》，弘揚八十小劫，是位老菩薩，所以獨被稱為法王子。

如是等三萬二千人。

上來簡略地解釋菩薩的名號，菩薩於諸功德無所不具，所以其名號，或約其特點而來，或約其所重法門而來，或從利生而來，或從佛道而來，名雖各別，其實一切菩薩，皆通具如是德。「如是等」具諸功德的大菩薩，有「三萬二千人」之多。這裏稱人不稱菩薩，因為菩薩亦是人，人中分有德無德，菩薩之人，是具如上殊勝功德的人，較之凡人殊勝得多。

復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而為聽法；復有萬二千天帝，亦從餘四天下，來在會坐；並餘大威力諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會坐。

聽法的菩薩眾已說，現說聽法的龍天眾。龍天眾，可分三小節：一、「復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所，而為聽法」。尸棄是印度話，中國譯為頂髻，就是髮髻，因他頭頂有螺旋式的髮髻而得名的。這裏所說的梵王，不是一個兩個，而有萬個之多。原來印度文化及佛教的三界安立是這樣的：我們所住的欲界有六欲天，再上就是色界天，分為四禪，初禪有梵眾天、梵輔天、大梵天，梵天中的天王就是尸棄。可是在這世界之中，有須彌山的聳立，山的四面有四大部洲，須彌山上有四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，直到色界的大梵天，為一個小世界，而一佛土中，有百億四天下，每一四天下，有一大梵王，應有百億大梵天王，現說萬梵天王，還是其中少數。不過既有萬梵天王這麼多，所來的梵王，當然不是單指我們這個小世界，且包括四天下萬個小世界的梵王，但這不是他方世界四天下來的梵王，就是這個娑婆世界中的小世界的梵王。本經下面有他和舍利弗，對法義的討論、辯論，很多大乘經中，都提到尸棄梵王。他不僅是佛的大護法，且是一位了不起的大菩薩。釋尊成正覺後，請佛轉法輪的，也是這位大梵天王。

二、「復有萬二千天帝，亦從餘四天下，來在會坐」。天帝，指居須彌山頂的忉利天主，名釋提桓因，異名帝釋天，一共有萬二千位到法會來聽法。梵王和帝釋，一向熱心護法，佛出外說法，他們兩位天人，總是一邊隨一個。三界諸天，有地居天與空居天的兩類：帝釋是在地居天的頂峰，舉出帝釋天，所有地居天，無不包括在內；梵天在空居天的中間，舉出梵天王，所有空居天，無不包括在內。《阿含》說帝釋已證阿那含果；《般若經》說十方難問般若論題的，皆名釋提桓因；有的經中說他已得首楞嚴三昧。內證不同，過了賢劫二千二十四劫，可以作佛，號無著世尊。以此看來，帝釋亦是一位了不起的大菩薩，不如一般所知的，是個享受福樂的天人。

三、「並餘大威力諸天」等。這是說的天龍八部，多屬忉利天、四大王眾天、及四大王眾天下來，以須彌山為主的各式各樣的神，也就是一般多神教的神，其中，有是搗亂的惡神，有是信了佛後而成為善良的。大威德諸天，是除梵王帝釋外，其餘有大威德、大神通的四大王眾天，亦即俗說的四大金剛。「龍」，佛經說的龍和中國說的龍差不多。中國傳說的龍，有蝦蟆修成的，有魚修成的，所處地方，不是在大海的海水中，就是在深山的池水中。通常下雨、下雪等，都是屬龍管的。龍中之龍，有天上之龍，有海中之龍，有山中之龍的差別。世人只知龍的威力大，享受好，壽命長，因而對龍相當的羨慕，殊不知龍的業報受苦，不知超過人的多少倍。如《法華經》中所列的八大龍王，皆有三大災患：㈠、熱風熱沙飛著到身上，不但燒破皮肉，且侵及於骨髓，感到相當苦惱。㈡、惡風忽然暴起，吹毀龍的宮殿，失去寶飾衣物，現出龍的自身，感到極大苦惱。㈢、當諸龍正在娛樂時，大鵬金翅鳥，飛入龍宮中，搏攝龍所始生的龍子來吃，甚至噉食一切諸龍，於是感到怖懼熱惱。不過居於西天雪山頂上阿耨達池裏的龍，沒有這三種災患。惟諸龍中，有的實是業力所感得的果報，有的亦是大權示現的，有的即龍身聞法而得道果的，有的住於普現色身三昧而迹現多頭的。經中有時稱佛為人中大龍，是取喻於神變不測；經中有時稱菩薩為龍象蹴踏，是取喻於堪任大事。所以對龍不可一概而論。

「神」，這是受善惡雜報的眾生，看來好像是人，實在並不是人，而是攝於鬼趣中的。《維摩經無我疏》說：『神以六道收之，攝入鬼趣。蓋神者，鬼之長也，能長其鬼，安得不以鬼趣攝之』？所以通常皆以鬼神並稱。又說：『今之諸神既來法會，莫非乘佛力而增諸威靈，藉法因而長諸功德。矧有示迹神明而位菩薩者，固不可得而思議也』。

「夜叉」，譯作輕捷，是力量很大的鬼神。有一種暴惡的，會擾亂人間；也有善良的，如四大金剛中的毘沙門天王，即夜叉王，護法神中拿寶劍的就是。別而言之，有三種夜叉：㈠、地行夜叉，但以財施，唯在地行，不能昇空；㈡、空行夜叉；㈢、天行夜叉，以車馬施，能夠飛行。經中嘗說，佛轉法輪時，地行夜叉唱說佛轉法輪，空行夜叉聽了，跟著又這樣唱，四天王聽了，同樣的又這樣唱，如是展轉唱說直至梵天。不獨佛轉法輪時，此三夜叉展轉唱報，就是世人初出家時，亦同樣的作如此報。大威德諸天，聽到這樣唱報，內心生起歡喜，認為世間有了新的希望；欲天諸魔王，聽到這樣唱報，內心生起恐怖，認為從此世間眾生減少，問題顯得特別嚴重。不管歡喜或恐怖，都屬聽者方面，不是夜叉本身。

「乾闥婆」，譯作香陰，因為其身能夠發出香氣；或譯嗅香，因為是食香氣以維持其生命的；或譯尋香，因為到處去尋香氣以維持其生命的。這是為天帝奏俗樂的音樂神，常在帝釋面前奏樂，為四大金剛之一。印度關於唱歌、跳舞的，都崇拜這神。《智度論》說：『是天伎神，常隨諸天，其心柔軟，福少諸天』。

「阿修羅」，譯作非天。傳說本來是住在須彌山頂，後與帝釋天鬧事被趕下來，現在生活在海中，種類很多，有在鬼趣，有在畜趣，有在人趣，有在天趣。相傳：化生的阿修羅屬天趣攝；胎生的阿修羅屬人趣攝；卵生的阿修羅屬鬼趣攝；濕生的阿修羅屬畜趣攝。他的福報與天本差不多，但道德差，疑心大，鬥心強，常和帝釋天搗亂，打到帝釋天宮去，而又為帝釋打敗而逃，所以稱為非天。在容貌方面，男阿修羅極為難看，女阿修羅又極端莊，從男阿修羅的容貌不揚，所以又譯為不端正。阿修羅還有一個嗜好，就是喜歡飲酒，幾乎非酒不行。可是採四天下的華醞於大海中，由於魚龍的業力因緣，其味不能變成酒，愛喝酒而酒不可得，所以也譯為無酒。

「迦樓羅」，譯為金翅鳥，因牠的翅膀是金色的，非常美麗好看。居四天下的大樹上，兩翅相去三百六十萬里。和龍是怨家，經常要吃龍，使龍感到極大不安。泰國以此鳥為護法神，很多徽章用它做標誌。相傳此鳥壽八千歲，臨終失去威勢，想要食龍子而為龍母所維護，沒有辦法食到，於是生大瞋心，展翅從金剛山透過大海穿過地輪，不能越過風輪，又從故孔湧到金剛山，如是一再的經過七次，還到山頂以告命終，身上的肉裂開，忽然大火起，將要焚燒寶山，難陀雨而滅之，於是身上肉爛，心衝風輪亦經七返，墮在山上，成如意珠。龍得這如意珠，就可成為龍王。

「緊那羅」，譯為疑神。樣子看來像人，但頭上生有角，似人非人，所以稱為疑神。這是為天帝奏法樂的神，經常居十寶山，身上有了異相，即往為之奏樂。佛有時在天上說法，諸天絃歌，般遮于瑟而頌法門。古來作這樣分別說：法緊奏四諦；妙緊奏十二因緣，大緊奏六度，持緊奏四諦、十二因緣以及六度。

「摩睺羅伽」，譯腹行神，就是一條大蟒蛇。舉此可攝一切腹行類的眾生。

這八部眾都是當時印度不怎麼高的天，但各擁有它的勢力，受佛化後，都來聽法，擁護法會，所以說「悉來會坐」。真正說佛法，不但有清淨的解脫的聲聞眾，大菩薩眾，其他各式各樣的眾生，都來聽法莊嚴法會。在此成問題的，就是能自變形的八部眾，是以怎樣的形態來法會中？當然是以人形，因在十法界中，都以人形為本，且人居於清濁昇沈之中，受道既很容易，得聖道者亦多。所以佛陀應迹塵寰，亦是示現人身，八部參預法會，同樣是現人形。

諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，俱來會坐。

現在繼續來說一般性的四眾的聽法眾。「諸比丘、比丘尼」，是指出家的男眾與女眾，譯為乞士及乞女，尼是女的意思。雖是一般性的住持佛法的出家二眾，但不是完全沒有得道的，或有已證前三果的，或已入於內外凡位的。諸「優婆塞、優婆夷」，是指在家的男眾與女眾，譯為近事男、近事女，為歸依三寶後的稱呼。雖是一般性的護持佛法的在家二眾，但也有了不起的模範人物。總之，在這四眾中，有發小乘心的，有發大乘心的，也有尚未發心的普通人群。知佛要在毘耶離城菴羅樹園說法，所以「俱來會坐」，參加法會聽法。

彼時佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法；譬如須彌山王，顯於大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。

這是顯示佛在法會中，受到聽眾的高度尊敬與一致擁戴。「彼時」，是指聽法大眾海會雲集的時候。「佛與無量百千之眾」當中，受到法會大眾的「恭敬圍繞」，禮拜讚嘆。圍繞有二種：一是大眾見到佛時，立即繞佛三帀，以表對佛行最敬禮；一是佛在中間，四眾弟子四面圍繞，以待佛陀「而為說法」。這種情形，舉喻顯示，「譬如須彌山王，顯於大海」。須彌山拔海四萬二千由旬，大海則是一望無際，中間是眾寶所成的最高山，顯出在清淨大海中。佛像大海中的須彌山王，表示佛的崇高偉大。四眾圍繞著佛，猶如大海圍著須彌山。佛所坐的法座，叫做師子座，是眾寶所成的，所以說「安處眾寶師子之座」。師子是勇猛無畏的，佛所坐處，不論是在什麼地方，都叫師子座，既是一種尊稱，亦是顯示無畏，因而佛坐眾寶莊嚴的法座上，非常安然的沒有任何恐懼。同時，佛的光明、神通、智慧、德相等，在無量無邊的大眾中，其偉大猶如群星中的月亮，光明超過一切大眾，或如太陽一出，月亮與星光，都顯得暗然。佛的光明超過其他大菩薩之光，好似日光超過其他一切的光，所以說「蔽於一切諸來大眾」。會眾中雖有大菩薩，但在佛前似就顯得特別渺小。

爾時，毗耶離城，有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界；而此世界廣長之相，悉於中現；又此三千大千世界，諸須彌山、雪山、目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、香山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山、大海、江河、川流泉源，及日月星辰，天宮龍宮，諸尊神宮，悉現於寶蓋中。又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中。

從此以下是別序，亦名發起序，因為眾經發起的因緣各別，不同證信序的同樣具有六種成就或五種成就。

從上所敘的聽法眾，可知諸餘大眾，雖離毘耶離城很遠，但都先已進入會坐，而寶積等五百長者子，雖然近在毘耶離城本地，但卻在後才來到法會中，這是什麼道理？要知為菩薩的舉止動靜，必是有利於有緣眾生的，所以要等聽法的大眾都集合到法會中來，然後才去，以度化有緣。或說寶積他們實已老早來到法會中，但因聽了大法生起高度歡喜，特地奉蓋供養，以示對法崇敬，兼欲起佛淨土，所以這裏特序寶積等的獻蓋！

上文是在說法之前敘眾，今說當佛正欲說法之時。「爾時」，佛在菴羅樹園將欲為眾說法時，「毘耶離城」中「有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所」。長者在佛法中有特殊意義，近於中國過去的紳士，但不一定是做官的。在地方上，或以學，或以德，或以經濟，代代相傳，為人敬仰。寶積等五百長者子，是指年輕的長者。從這可見大乘佛法和青年是很有關係的。於五百長者子中，以寶積為領導者，他是積聚了無量法寶和無量財寶而得名的。他們每人拿一個七寶蓋，來到佛說法的地方。首先以他們的「頭面」，頂「禮」佛陀的兩「足」，以示對佛的高度尊敬，然後「各」各「以其」所拿來的寶「蓋」，恭敬至誠的「共」同的「供養佛」，這是印度最尊貴最殊勝的一種供養。蓋，等於現在的傘。印度天氣熱，出門要用蓋。如佛及有地位的貴人，要出行時，都有人為之撐蓋跟著走。七寶蓋，是以七寶莊嚴的蓋。現在都市不大見得到了，鄉間迎神賽會時，還有人拿著遮住神，不過不叫蓋叫傘。以最珍貴的七寶蓋供佛是獻財，發起下面的淨土法是奉法。獻財是修福，奉法是修慧，福慧雙修，自他兼利，是大菩薩的作略！

在諸長者子以蓋供佛時，獨缺少一位維摩詰長者，不能不使人感到詫異。因為維摩與寶積等，都是以利生為務的大菩薩，同來釋尊的地方助佛揚化的，現在維摩沒有同來，足以顯示維摩別有原故。從下〈方便品〉看，原來淨名是有病了，不能同來奉獻寶蓋，於是生起問疾的原因，以及開啓了說此教法之門。

當諸長者子以蓋供佛時，由於「佛之」不可思議的「威」德「神」通之力，「令諸」五百「寶蓋」，立即「合成一蓋」，在虛空中「徧覆三千大千世界」。諸蓋合成一蓋，是變多為少，亦即是顯所修四無量等種種妙因，將能證得一真法界的理體。徧覆大千世界，是變小為大，顯示所證的真如理性，徧充法界而無所不在，亦即顯示因小而果大。

諸蓋合成一蓋以後，於中顯出種種境界：一、「而此世界廣長之相，悉於中現」。就是我們這個世界的大小，於此寶蓋中清清楚楚的現出來。古德說：『蓋以不廣而彌八極，土亦不狹而現蓋中』。二、「又此三千大千世界」中，「諸須彌山」亦於中現。大千世界中的每一小世界，都有一個須彌山，這是一切山的中心，亦可說是四大洲的都山。由於每一小世界中有一須彌山，須彌山是很多的，不是一個兩個，所以稱為諸須彌山。「雪山」，亦於蓋中現出。雪山很多，或高或低，或大或小，種種不一。因為終年積雪，所以稱為雪山。「目真鄰陀山」，是石山。如中國的羅浮山，錫蘭的佛足山等，皆全是石，或多分是石，亦名石山。這亦現於寶蓋之中。「摩訶目真鄰陀山」，就是大石山。此兩石山，在現在的地圖上，都可以找得到，只是不長草木而已。「香山」，依佛經的地理，是在帕米爾高原一帶，以出產旃檀香得名。「黑山」，或泥黑，或石黑，在今靠阿富汗的巴基斯坦。這許多山，都是印度西北千山萬山當中一個山的名稱。在一小世界（四大部洲、七重山）的邊界，有一「鐵圍山」。在每一小千世界的邊界，有一「大鐵圍山」。除此諸山，還有「大海、江河、川流泉源，及日月星辰，天宮、龍宮，諸尊神宮，悉」皆「現於寶蓋」之「中」。三、「又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中」。如我們所知道的西方阿彌陀佛，東方藥師佛等，都在寶蓋中現出。又聞諸佛說法的音聲，真是好像有聲電影一樣。但此蓋中說法的音聲，猶如谷響。雖則如此，可是無不見聞。

原來諸長者子，都是久發大心的菩薩，但還沒有修淨土行，現在欲以供養寶蓋的至情，啓發趣向淨土的志願，所以於寶蓋中普現十方淨穢佛土，好讓行者捨穢土而修淨土行。

這是一種不可思議的祥瑞。今再略說現瑞的意義。五百蓋所以合為一蓋，是因佛要受用的關係；佛成道後，四大天王供養四個鉢，佛為方便合為一鉢，平等受用。今五百蓋合為一蓋，也就是這意義。這樣才能無分別，令大家歡喜。約另一意義說，是表示甚深法。五百長者子以寶蓋供佛，表示皈向佛，尊敬佛，發起學佛求佛的心後，更進一步要知菩薩如何修行——要修淨土行。大家獻蓋表發心，佛顯種種事項表開示淨土法門。

如約七寶蓋現種種事項說：蓋是清涼義，可遮太陽風沙，人在其下得快樂自在。蓋也就是慈悲心，能使眾生得清涼，但慈悲心要以七寶莊嚴，而莊嚴慈悲心的七寶，不是世間的金銀等七寶，乃指慚、愧、信、戒、聞、捨、慧的七聖財。有了慈悲心，就要修七種正法以莊嚴之。現以寶蓋供佛，就是以慈悲心，修諸功德法財，回向佛道，成就淨土。佛與佛是平等平等，無二無別的，諸法法性亦是平等平等的，所以在寶蓋中顯現一切莊嚴，以示寶積長者子等，諸佛開示淨土法門，作為宣說此經的發起因緣，其義甚深，不可忽視！

爾時，一切大眾，覩佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不暫捨。

「爾時」，是指當佛合諸蓋為一蓋，並於蓋中現諸神變之時。那時「一切大眾」，目「覩佛」的這種威德「神」通之「力」，都讚「歎」這種瑞相，是得「未曾有」的，是希有難得的，對佛生起更大的敬仰，因而「合」起「掌」來，虔誠頂「禮」於「佛，瞻仰」佛的「尊顏」，希望再有所現，或冀佛的開示，越看越覺得佛的慈容殊勝，「目不」轉睛的，無一剎那「暫捨」之意。從這歎喜中，可見他們的慕德情深，默然希求靜靜的聽法，於是寶積長者子代表大眾說偈讚佛。

長者子寶積，即於佛前，以偈頌曰：『目淨修廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。

諸「長者子」於歡喜讚歎之餘，「寶積」代表大眾，「即於佛前，以偈頌曰」。以下共有十八頌，這一頌是對佛德相直接發出的讚揚。頌是對長行說的：長行是散文的體裁，偈頌是韻文的體裁。以四言、五言、六言、七言組織而成的文句，四句為一偈頌。這裏舉頌讚佛：一以極簡單的語言，攝盡佛所有的眾德；二以極善巧的辭句，令諸聞者內心喜悅；三明形敬不足以表內心的喜悅，特再以心思妙言宣之於口；四表如來的現諸神變，見到的大眾，雖感喜敬交集，但還不明白內在的原因，現在說偈讚歎佛德，好讓大眾有所領悟。有說：前面是顯所修的身行，這裏是顯所修的語行。古德又有這樣說的：『財供不足，以身頂禮，身供不足，故偈讚揚，表歸命之心深，顯虔恭之道備』，這確也能道出偈讚的意義。

「目淨修廣如青蓮」，這是以佛眼代表一切相好，加以讚歎。佛本具有三十二相八十種好，照理是應一一加以讚歎的，但因一時讚歎不了，所以只好舉眼來讚。為什麼單舉眼讚？世俗常說：『七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼』。眼在整個生命體上，確是居於極為重要的地位，現在人說『眼是靈魂之窗』，亦顯出它的重要性。窺基說《無垢稱經疏》卷二說：『六根之首，目最為先，導引其身，無目不可，見事聞理，目用居先，於身端嚴，目妙為勝』，更可看出眼的重要性。

佛目極為清淨、修長、廣大、如青蓮華一樣。蓮華本有眾多不同的種類，但唯青蓮華好似佛的眼睛。因為青蓮的華特別美觀，長形而兩頭尖。修就是長形，廣是上下高，淨示沒有一點瑕疵。《智度論》說：『陸地所生的以須曼華為最第一，水中所生的以青蓮華為最第一』。天竺有青蓮華，其葉修長而廣，青白分明，有大人眼相，所以特借之以喻佛眼。佛以慈眼等視眾生，慈為一切功德根本，佛的一切功德清淨，是得此好相的基因。

佛，不但作為一面之標的雙目是清淨的，就是內在的「心」意亦是清「淨」無染，純潔非常的。因在佛的清淨意樂中，只有利益眾生的一念，即此一念超過一切，所以名為第一。前面的目淨是歎形，這裏的心淨是歎德。目為五情之初，心為萬德之本，所以特別加以讚美。或因內心的清淨，外在的雙目就明，舉心證目，所以說為淨心。由於內心清淨的沒有異想，得以到達種種禪定的邊際，沒有一念心不安住在靜定中，所以說「已度諸禪定」。

如來於「久」遠劫來，修「積」種種的「淨業」，一切功德無不圓滿具足。此意顯示上面所說的形德所以都能得到清淨，實由久積無漏淨業而來。假定沒有久積淨業，外在的眼目怎會明淨？內在的心意怎會無染？正因如此，佛的聖號，人間天上，徧一切處，無所不知，無所不讚，所以說為「稱無量」。

不但佛陀本身做到圓滿無缺的程度，並且還能為大眾說法，領「導」大「眾」，走向解脫生死的大道，得以體悟法性的寂滅。換句話說，「以寂」滅而度眾生，亦即《金剛經》說的『我皆令入無餘涅槃而滅度之』。小乘涅槃是從不寂滅中來，由不寂滅而得寂滅，是即生死得到解脫。大乘體悟法性寂滅，了知不寂滅即寂滅，動原來就是靜，生死就是涅槃。如《法華經》說：『究竟涅槃常寂滅相』，有什麼動亂可言？佛觀眾生不能了此，特以寂滅無為度之。

佛的相好、功德、名聲、教化等，都已到達了巔峰，是「故」寶積要發出「稽首」的呼聲。首就是頭，以頭到地，並且稍留少頃，以示頂禮的至誠懇切，不是虛應故事。

既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。

大聖是佛的別名，因佛是聖中之聖，於諸聖中獨尊，所以稱為大聖。神以不測為義，變以改質為義。寶積長者子等，「既見大聖以」合蓋的「神變」。佛以不可思議的神通變化，使十方無量世界都在寶蓋中顯現，所以說為「普現十方無量土」。「其」每一國土「中諸佛」在那兒為諸眾生「演說」佛「法」。不但諸佛法會中的各個會眾，一一能夠見佛聞法，就是在此法會中的人眾，亦能見到寶蓋中所有的諸佛，聽到寶蓋中的諸佛說法，所以說「於是一切悉見聞」。而此見聞不是普通的見聞，乃是見所未見，聞所未聞。

法王法力超群生，常以法財施一切；能善分別諸法相，於第一義而不動。已於諸法得自在，是故稽首此法王。說法不有亦不無，以因緣故諸法生；無我無造無受者，善惡之業亦不亡。

本經的重點在佛說法，所以這裏特先讚法。示現神通，可令眾生植福；宣說妙法，能使眾生生慧；神通變化，能發眾生的信心；種種說法，能啓眾生的慧解。所以說了大聖的神變，接著就說法王的說法。又前神變，是現他方的奇特事；現在說法，是明此界的度生事。

「法王」是佛的異名。佛於一切法中而得自在，所以稱為法王。世間的俗王，依全權作主，憑權力施行一切，如果是個愛護百姓的仁王，以其權力可以福澤全國，使得每個人民，可以安居樂業，過其自由自在的生活。出世的法王，以其無上的「法力」，教化世間的眾生，由這法力「超」過一切「群生」，能使眾生獲得出世的解脫。佛之所以能度化眾生令得安樂自在，就在佛「常以法財」布「施一切」眾生。所謂法財，是以佛法為財。世間一般所需要的是錢財，能以錢財給與需要的人群，人群當然會得到受用的。但以學佛來說，法財是眾生所需用的，所以佛常以此施與眾生。

佛說法的最大特色，就是「能」夠「善」巧「分別諸法相」。如色、聲、香、味、觸的五塵，眼、耳、鼻、舌、身的五根，初、二、三、四禪，乃至眾生的一念，世出世間的一切法，佛都能分別得清清楚楚。分別是每個人所能做得到的，但善巧不善巧，有著很大差別。眾生分別，大都是不善巧的。如家庭中的夫妻，假定兩者分開，是就不善巧，因為家庭是建立在夫妻關係上的，夫妻應該融洽無間的和合不離，如果彼此分隔，是就顯示家庭有了問題，亦即不能善巧的分別夫妻本份，其家庭亦即不能相安無事的和樂。

如不能善巧分別諸法相，必然就要認為諸法是有自性的，不能契合一切無自性空之理。因一切法，各有各的形態，各有各的活動，各有各的作用，各有各的特色，各有各的影響，且在相互關係下，實現無邊的差別。如不善巧分別，決不能認識諸法的真相。

佛雖善巧分別諸法，但「於第一義而不動」。第一義是諸法的理性，亦即一切法的平等空性。一般不能真俗融通的行者，分別諸法事相時，就在諸法事相上作活計，不能契入於諸法空性，以為空性與事相，是截然兩回事。可是大聖佛陀，儘管一面分別無邊的諸法，而另一面知道諸法緣成，法法無自性，法法畢竟空，第一義本性空寂如如不動。佛儘管說一切法無邊差別變化，但這差別變化的萬有諸法，在一切法的平等空性中，原來是法法平等的，生滅與不生滅，世俗與第一義，根本毫無障礙，這就是佛所說的真不礙俗，俗不礙真的二諦融通。

佛之所以到達這個程度，實因佛有根本無分別智及後得智，以後得智善巧分別諸法的自相共相。如色受想行識的五蘊，各有它的自相，即此各有自相的五蘊，總離不了無常苦空，是為諸法的共相。佛為眾生說法時，雖外能起這善巧分別的作用，但內仍以無分別智常觀第一義，第一義就是勝義，勝義就是真如，所以能夠做到善巧分別而於第一義中如如不動。

說法能做到真俗無礙，不論什麼時候分別諸法，都能與真理的不相乖違，足以證明佛對一切法究竟圓滿通達，得其自在無有障礙，所以說「已於諸法得自在」。正因佛於諸法得到自在，所以稱為法王。於法得自在，不是一般人所能做得到的，而佛卻能真正的徹底的做到，不能不說佛的崇高偉大，像這樣於法得自在的偉大佛陀，不對他表示高度的禮敬，還向誰禮敬？「是故」寶積長者等，對這位能說種種妙法的佛陀，至誠的低首頂禮，所以說「稽首此法王」。

佛「說法」的最大特色，能夠顯示諸法的「不有亦不無」。萬有諸法，從某個角度看，固然是有的，從另一角度看，卻是沒有的，所以佛說一切諸法皆無自性。但若因此，我們就認為是空無所有，那又大錯特錯！為什麼？「以因緣故諸法生」，怎可說沒有諸法？如這莊嚴的般若講堂，我們在裏面講經聞法，誰也不會說沒有，人人認為有這個講堂在，但若進一步的追問，什麼東西是般若講堂，不論怎樣分別尋求，總尋不出一實質的講堂來，是以證知講堂是空無自性的，如執著有個實在講堂，自然亦是錯誤！可是不能因此，就說沒有講堂，由於一切法以因緣關係而顯現的，在諸因緣關係的集合下，自不能說沒有講堂。龍樹《中觀論》說：『因緣所生法，我說即是空』。一切法因緣生，所以不能說沒有；緣生無自性空，又不能說有。正因如此，所以佛為眾生說法，是說『不有亦不無』的中道。

不有，是站在真諦的立場說的；不無，是站在俗諦的立場說的。『以俗諦故不可為無；真諦故不可為有』，就是此意。佛之所以以二諦為眾生說法，目的是為破除眾生妄執實有實無的二見。龍樹《智度論》說：『菩薩住二諦中為眾生說法：不但說空，不但說有，為愛著眾生故說空，為取相著空眾生故說有』，亦即此意。《華嚴經》說：『一切有無法，了達非有無』。因為，有是因緣假有，假有不可定有；無是因緣假無，假無不可定無。唯有如此通達有無的不可得，方是真正體認有之所以為有，無之所以為無。要知一般所說的有無，是相互對待的，相待的有無決沒有它的實自性。這話怎講？因要有有方可說有無，如果沒有有，還有什麼無？因要有無方可說有有，如果沒有無，那裏來的有？以因緣故諸法生，所以智者見之不有亦不無。假定真的是有，那就不用因緣生，有應常有而不應無，假定真的是無，那就不用因緣滅，無應常無而不應有。事實法法緣生，有非實有，無非實無。如不能了達有無非有無，是就不能於法自在。

從無的一面說，「無我無造無受者」；從有的一面說，「善惡之業亦不亡」。這兩句，等於《阿含經》中說的『無作者而有果報』。這是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不失不亡。生死輪迴說，除了順世外道，為印度的共有思想，不論那一思想派系，都要觸及這一問題。可是他們大都從有我論的觀點出發，以建立他們的輪迴說，佛法是徹底的無我論者，不承認他們的有我說，所以說無我，就是像外道所執的神我，或眾生所執的實有自我，根本是不可得的。實有自我尚且不可得，那裏還有一個造作諸業的造者？所以說無造者。有造作諸業的造者，可說有受苦樂的受者。造業的造者尚且不可得，那裏還有一個受苦樂的受者？所以說無受者。我及造者、受者雖都不可得，但假名的如幻如化的現象，不能說沒有，因而所造的善惡業不亡，你造了善業，還得去感受樂報，你造了惡業，還得去感受苦報，因果業報絲毫不爽！《中觀論頌》說：『雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說』。這確是於法自在的法王正說。如以為佛說諸法皆空，就認為什麼都沒有，胡天胡地的亂來一陣，不怕什麼由業感果，那就墮入撥無因果的惡趣空，是就不可救藥的了！這是佛法極為重視的一點，佛法行者不得不特別注意！善惡業果不亡的這句，是佛憐愍眾生的一個特別教誡，就是告訴世間的眾生，如欲避免善惡業報的感受，就當修習一切善法，以求證得無上菩提，不要專在生死海中轉來轉去，受業力的支配。

《中觀論頌講記》對這亦有很好的交待說：『其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說』。

始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成；已無心意無受行，而悉摧伏諸外道。

佛說緣起性空的正法，不是另外有什麼所說，而就是佛所修、佛所證的。佛所修的是緣起正法，佛所證的亦是緣起正法。通常說是證得無我法性，通達我、法二空真理而成佛，就是此意。如佛出現在這世間，不是立即示現成佛的，而是經過踰城出家，雪山修行，最後在菩提樹下，始得降魔成佛，所以說「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成」。佛樹，就是菩提樹，原名叫做畢鉢羅樹，此樹枝葉婆娑。因佛在這樹下成佛，所以此樹就叫菩提樹，如彌勒菩薩將來在龍華樹下成佛，該龍華樹也就叫菩提樹。菩提樹，是隨佛的悟證菩提而得名的。

佛在雪山六年修禪，後受牧女乳供，恢復身體健康，到河邊沐浴後，在菩提樹下坐了不久，就有諸魔來擾亂佛，佛以神通力、智慧力、三昧力，將軟硬兼施，威脅利誘的各式各樣的魔，一一予以降伏。原因佛已具有堅固不動的道力，那裏是群魔所能動搖得了的？正因佛陀降魔成道，所以得甘露滅，滅就是涅槃。甘露是不死藥，在此是喻涅槃。此顯佛陀得到『無上涅槃寂靜樂』。覺道成，就是證得阿耨多羅三藐三菩提。此顯佛陀得到『無上菩提覺法樂』。佛成佛所得功德，雖說是很多的，要不外於斷德與智德。得甘露滅，是斷德圓滿；覺道完成，是智德圓滿。

佛所悟證的境界很高，不是一般人所能體會。如凡夫有心有意，有分別境界，有思惟對象，要想體會佛的境界，自是不可能的。因佛證得涅槃，圓滿覺道的智慧，是無分別智，沒有種種虛妄分別。以此無分別智所證得的真理，是無分別法性。佛以無分別心通達一切，所以做到「已無心意無受行」。此話怎講？當知佛所證的涅槃菩提，不是一切分別心所受所行，亦非一切思量意所受所行，餘心分別所不能及，餘意思量亦不能及。因為菩提涅槃，唯有無分別心之所契證，不是思量分別心所取的境界。冥真體寂的佛陀，得物我永寂之境，那裏是一般心受所能得？清辨論師說：『以佛證得空無所有甘露滅故，非心意所行，法體都空，何有心意而受行』？護法論師亦說：『所證涅槃菩提雖有，性微妙故，是智所證，非心意境』。如是甚深微妙的法體都空的境界，不是外道群邪所能測知的，外道群邪所能測知的，是屬粗淺的實有的境界。因而佛對有攀緣妄想心的外道群邪，能完全的予以摧伏，使他們的謬論不能成立，使他們的思想不再誤導人群，所以說「而悉摧伏諸外道」。

寶積長者子深深的把握了這點，特對佛陀降伏魔軍，摧伏外道的神通之力加以讚美！

三轉法輪於大千，其輪本來常清淨；天人得道此為證，三寶於是現世間。

此顯佛成道後說法度生，三轉是讚轉法輪功德。法是從佛心中體驗所得，然後再用語言說出，使人聽了可修可證，所以稱為法輪。不過約佛法的特殊意義說，是佛於成道後，到鹿野苑中為憍陳如等五比丘三轉法輪，所以說為「三轉法輪於大千」。

佛初轉的法輪，就是四聖諦法，為佛法的綱領。四諦，就是苦、集、滅、道。佛說四諦法共說三次，稱為三轉：一、示相轉，是開示四諦的真相：謂此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是滅，可證性；此是道，可修性。佛把四諦的真相，為五比丘說明後，接著勸他們依法修行。二、勸修轉：謂此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。接著，三、作證轉，就是以佛本身作證明：謂此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。唯有將自己所體驗和證悟到的來作證明，才能使人生起信仰，照著所開示的去行。當時憍陳如等，聽了三轉法輪，得到佛力加持，立即悟證真理。

通常說為三轉十二行相法輪，經過是這樣的：佛所轉的四諦法輪，一一諦各有十二行相。如於苦諦生聖慧眼為總，別於過去苦諦生智，未來苦諦生明，現在苦諦生覺。苦諦有這眼、智、明、覺的四行相，餘集、滅、道三諦，同樣有這眼、智、明、覺的四行相。三轉合有四十八行相。因為不出十二，所以總名三轉十二行相法輪。

三千，是指三千大千世界，亦即這個娑婆世界。這個娑婆世界，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，中間共有七重金山，八個水海，交互環繞，成為一個小世界。合一千個小世界，名為小千世界；合一千個小千世界，名為中千世界；合一千個中千世界，名為大千世界；在大千世界上加三千兩字，顯示這個娑婆世界，是由小千、中千、大千三種合成的。本此可知這個世界是很大的。我們現在所住的，不過是千個小世界的一個。佛不單是我們這小世界的佛，而是整個娑婆世界的佛。佛在印度出家、修行、成佛、說法，不唯是在這小世界如此，同一時候，在大千世界，都有佛的化身說法，所以叫做『三轉法輪於大千』。

佛所轉的四諦法輪，即是永恆不變的真理，永遠都是如此的。如所說的苦諦，苦實是苦，不論在什麼時代，不論在什麼方所，日可令冷，月可令熱，苦還是苦，不可改變成樂。可是眾生無始以來，為顛倒無明所蒙蔽，不能通達四聖諦的真理，看來好像為無明之所染污，其實法輪的體性，本來清淨無染的，所以說「其輪本來常清淨」。佛現於大千世界，處處三轉法輪，不但五比丘因此開悟證果，就是其他眾生亦因此開悟證果。《大般若經》說：『世尊初轉法輪之時，無量眾生發聲聞心，無量眾生發獨覺心，無量眾生發於無上正等覺心，證於初地、二地、三地，乃至一生當得無上正等菩提』。由此可知這是三乘通行的法輪，不是專為聲聞人所轉的法輪。

當佛三轉法輪時，不但三乘行人，各各證四聖諦，就是八萬「天人」，亦因此而「得道」果。以「此」可「為證」明佛轉法輪所產生的效力，或可證明佛所轉的法輪常清淨。「三寶於是現世間」：佛未成道轉法輪前，世間是沒有三寶的。佛在菩提樹下成等正覺，是佛寶的出現世間；佛在鹿野苑中說四諦法，是法寶的出現世間；五比丘的隨佛出家，建立和樂清淨僧團，是僧寶的出現世間。三寶在這世間出現，世間就有了光明，人生就有了歸向，不致再在黑暗中摸索！

以斯妙法濟群生，一受不退常寂然，度老病死大醫王，當禮法海德無邊。

三寶中的佛寶出現到這世間來，是「以斯」四諦的「妙法，濟」度諸「群生」的。群生聽了佛所說的四諦法，以生滅性而體悟到的是小乘，以法法不生不滅而體悟到的是大乘。四諦、十二緣起是徧一切法的，所以總說以妙法救濟群生。群生本此修行而得開悟，就可「一受不退常寂然」。印度的其他宗教學者，亦有以世智斷煩惱上生無色界天的，但由他們所修的道不真，一旦遇到退緣，仍會從最高的天上墮入在下的三惡趣。佛法行者是以無漏智斷諸戲論顛倒，由於道行的堅固，所受真理的真實，沒有既受而還墮生死的道理，亦即一受永證涅槃，畢竟不再有生滅現象的現起，所以說為常寂然。大經說：『世醫療治，瘥已還生，如來所治，畢竟不發』，亦可作此常寂然的注腳。是以知道世間有好多事，諸如你有很多錢，或是做大事業，或是做政府大官，甚至做到大王，或如現在總統，乃至修禪定生到非想非非想處，具有無邊功德，還是要退失的，所以世間的有漏善法，都是有限有量的，不是永遠可靠的，唯有佛法的修行、開悟、證果，一得就不再退，不再受生死苦惱所累，得不生不滅的寂滅道。

吾人生存在這世間，老病死的大患，是顯然的痛苦，誰也免不了的，亦不是世間任何高明醫生所能徹底治療的，唯有證得妙法度眾生的佛，由於自己的出離三界，不再受老病死的所困，洞悉老病死的過患所在，特濟以微妙的法藥，「度」諸眾生出離「老病死」的深淵，徹底治好眾生無始以來的不治之病，所以被尊為「大醫王」。以妙法濟群生而治癒眾生無始重病的佛陀，是太偉大太崇高了，我「當」敬「禮法海德無邊」。海是廣大無邊甚深莫測的，古以法海表具足無邊功德，茲形容證悟妙法而得無邊功德的佛陀，有如法性大海的無量無邊。佛濟群生的法藥，有無量無邊那麼多，所以喻如大海；法海流潤無涯，所以稱德無邊。

毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承？

佛雖具有無邊功德，但在世間說法度生，仍然不免要受八風所吹。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利衰一對是約錢財說的：不盡的財富滾滾而來，滋潤自己的一切，名之為利；錢財為別人侵奪，使自己感到種種不便，名之為衰。毀譽一對是約口辯說的：毀是說壞話，亦即是毀謗，或過分罵辱，名之為毀；譽是說好話，亦即是讚譽，或過分稱讚，名之為譽。稱譏一對亦是屬於口辯：義與毀譽是差不多的，不過這是背後說說風涼話，或對你的善事加以稱揚。苦樂一對是就感受說的：有損於生命自體的，則所感受到的是苦；有益於生命自體的，則所感受到的是樂。

利樂稱譽是四種順風，世人被順風所吹，就飄飄然的感到無限愜意，對之生起堅固的貪心，希望這四者永為自己所擁有。衰苦譏毀是四種逆風，世人被這逆風所吹，就惶惶然的感到極大不安，對之生起忿怒的瞋心。有了貪心與瞋心的跳躍，當然亦有痴心的驅使。人受這八風所吹，沒有不為其所動的。可是佛已根絕了三毒煩惱，不論外在的八風怎樣吹來，既不因順風而感到歡喜，亦不因逆風而感到恚怒。如婆羅門女的懷盂謗佛，佛不曾為此大動肝火，諸天大梵的種種稱讚，佛亦不曾為此喜形於色，一切不為所動，如須彌山在大海中，一切風浪不能動搖，所以說「毀譽不動如須彌」。原因佛對順逆境界悉皆能忍，認為毀譽等等，皆屬他人之事，根本與我無關，我又何必為此動心？所以其心安然不動。

如只守此其心不動的境界，還是屬於小乘，因為小乘亦能做得到的，如來「於善不善」則又「等」之「以慈」，則就不是小乘所能望其項背。對我好的是善，對我不好的是不善。經說：有人捧起佛的手，或在佛的右手塗滿香氣，佛不曾為此感到歡喜；有人拉下佛的手，或在佛的左手塗滿臭氣，佛亦不曾為此感到不滿。是善是惡是眾生的事，我對他們的慈悲蔭覆一樣，決沒有不同的二心，所以佛陀的「心行平等」，猶「如虛空」的平等，沒有種種的差別相。不特如此，且將同與之樂，那裏還有什麼憂喜足以縈懷？

佛心平等如虛空，一律以慈悲心對待眾生，那個見了或聽了這位人中之寶，而不尊敬師承？所以說「孰聞人寶不敬承」。人寶是喻佛在人間為人中之寶，如在天上則為天人師，同樣受到天人的恭敬尊重！

今奉世尊此微蓋，於中現我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉。悉見世間諸所有，十力哀現是化變，眾覩希有皆歎佛，今我稽首三界尊。

寶積長者子說：我等「今奉世尊此微」小的七寶「蓋」，表示我們對佛的恭敬供養，想不到佛以威德神通之力，竟「於」這個微小的七寶蓋「中，現我三千」大千世「界」，是即頌前徧覆三千大千世界廣長悉現。在此蓋中，同時現有「諸天」所居的宮殿，「龍神所居」的「宮」殿，是即頌前天宮、龍宮、諸尊神宮的悉現。在此蓋中，還現有「乾闥婆等及夜叉」。同時「悉見世間諸所有」，這是頌前諸須彌山，乃至日月星辰。所獻的很小，所見的很大，所奉的至微，所見的至廣，當知這都是佛陀哀愍我們所變現的，所以說「十力哀現是化變」。十力指佛的功德，因佛具此十力功德，所以被尊為十力大師。哀現，是顯佛陀的慈愍眾生，所以在說佛國因果之前，特先種種變化現瑞，讓眾生生歡喜心，願樂欲聞。大「眾覩」此從來沒有見過的「希有」神變，不禁「皆」稱「歎佛」陀，這是頌前大眾覩佛神力歎未曾有。三界中最尊最貴的無過於佛，現在我們應該頂禮三界中的至尊，所以說「今我稽首三界尊」。唯有像這樣的三界至尊，才值得禮敬。

大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。

此中四頌：前一頌是頌佛的現身，後三頌是頌佛的說法。

聖中之聖的「大聖」，於法自在的「法王」，為九界「眾」生之「所歸」敬。眾生為能歸，大聖為所歸，欲求解脫必歸於佛，一旦歸依成為佛徒，其身就在佛法海中，果能依法精進修持，是即以佛法與生死展開爭奪戰，最後勝利必然歸於求解脫者，而得早以出生死海。

大眾既見寶蓋現出不可思議的妙境，再以「淨心」回「觀」萬德莊嚴的「佛」陀，由於心無其他的異想，見到佛的莊嚴相好，「靡」有「不欣」喜到極點，渾忘外在的一切。向來說：『千江有水千江月，萬里無雲萬里天』。所以現在見佛，佛以神通變化力，在同一時間內，使得無量大眾，都見佛在自己面前，面對面的看得清清楚楚，所以說「各見世尊在其前」。經說：『佛已過去業，得此妙身相，無心於彼此，而能應一切』。雖則有感斯應的各見佛在面前，但所見的佛不盡相同。有的見到如老比丘像，有的見到光明相好，有的見到尊特之身，有的見到現大小相坐寶蓮華，有的見到佛身猶如虛空。所以見有不同，由於根性差別。但各見佛在前，只知自己所見，不覺他人所見。在此最重要的是心淨，心淨不論在什麼地方，都可見佛，如心不淨，就是與佛同世，亦不得見。佛令心淨眾生，各各得能見佛，「斯則」是佛的「神力，不共」凡夫、二乘、菩薩之「法」。他無此力，說為不共。

佛所現身各見不同，其說法亦各投其機，令得受益，所以「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。這是佛的口業不思議化。一音，是說佛音平等無二無別，或說在平等不二的佛音中，具有無限的差別。約佛與眾生的關係說：眾生是有種種類別的。但佛只是一個。『釋尊的教化，適應不同民族，一切種姓，可能是採用多種語言的』。但佛有時用摩竭陀的方言說法，眾生於中了解種種不同的語言，「皆謂世尊」所說的語言，「同」自己的「語」言一樣。如現實的說：江蘇人聽了，認為佛是說的江蘇話，福建人聽了，認為佛是說的福建話，廣東人聽了，認為佛是說的廣東話，上海人聽了，認為佛是說的上海話。當知「斯則」皆是佛的「神力不共法」。

這是約方言以說一音，如約佛說法一音來講：「佛以一音演說」不思議解脫「法」，可是在諸「眾生」聽來，「各各隨」其「所」了「解」的，不一定以為佛是說的解脫法，如好布施的眾生聽了，認為佛在大談布施，如好持戒的眾生聽了，認為佛在大談持戒，如好禪定的眾生聽了，認為佛是在說禪定，如好智慧的眾生聽了，認為佛是在說智慧。各各聽佛說到個己所欲修的法門，「普得」異「受」異「行」，各各「獲」得「其」所應得的「利」益。當知「斯則」皆是佛的「神力不共法」。

又「佛」雖「以一音」在為眾生「演說」佛「法」，但在眾生的感受方面，亦即在所獲得利益的方面，有著種種的不同。「或有」聽到苦、空、無常的道理，而在內心上生起「恐」懼怖「畏，或」有聽到涅槃妙樂的道理，而在內心上生起極大的「歡喜，或」有聽到依正二報不淨的道理，而在內心上「生」起「厭離」三界和色身的念頭，「或」有聽到一切法相的差別，而在內心上「斷」除向來的「疑」惑，對於差別法相生起高度信心。如聽『諸行無常』或『一切諸行有生有滅』等。在佛則是一音異說，可是在聽聞的眾生，則有各種不同的感觸。古德亦有這樣解說的：有人聽佛說造罪業會墮惡道，於是恐畏起來；有人聽佛說行善業會生善處，於是歡喜起來；有人聽佛呵斥過非的不是，於是對之生起厭離；有人聽佛教己應修善行，於是聞法信解斷諸疑惑。所以有此不同，當知「斯則」皆是佛的「神力不共法」。

這是略說，推廣開來，有恆沙機，得恆沙益，這都是見佛聞法的好處。

稽首十力大精進，稽首已得無所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師，稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道。悉知眾生來去相，善於諸法得解脫，不著世間如蓮華，常善入於空寂行，達諸法相無罣礙，稽首如空無所依』。

佛的功德無量無邊，不是任何人所能讚得完，上來雖從種種方面稱揚佛的功德，現再敘述別的功德以示對佛的歸誠。於述別德中，先讚佛的內證功德，就是十力、四無所畏等，次讚佛的外化功德，就是利益眾生令得解脫。佛的功德不可思議，超過吾人思想之上，唯有予以高度欽敬和至誠頂禮讚歎而已！

佛具有十力功德，又有大精進而不休息。唯此精進，是果上的精進，不同因中精進。因中精進，是為自己的佛道而行精進，果上精進，是為眾生的佛道而行精進。如是具有十力而行精進的佛陀，我們不予歸敬還歸敬誰？所以說「稽首十力大精進」。佛已得四無所畏的功德，不論自證化他，都已無所怖畏，像這樣的四無畏者，我們不歸敬他還歸敬誰？所以說「稽首已得無所畏」。佛已安住於十八不共法中，且此十八法是不共世出世間任何聖者的，而是佛自一人所獨有的。像這樣的安住不共法者，我們不歸敬他還歸敬誰？所以說「稽首住於不共法」。佛為一切導師中的最大導師，亦即所謂天人師，能夠導引眾生至於佛道。像這樣的大導師，我們不歸敬他還歸敬誰？所以說「稽首一切大導師」。長者子寶積等，感於佛的功德，實在太過令人欽敬，所以至誠意切的，一面稽首，一面讚歎。

結縛，是指煩惱說的。煩惱繩索繫縛眾生在生死海中，令不出離，所以稱為結縛。結縛雖有色無色界的五順上分結及欲界的五順下分結，但佛均已徹底的斷除，沒有絲毫的殘留。這也是不易做到的，所以現我「稽首能斷諸結縛」者。煩惱既無保留的斷除，作為生死之因的已不存在，當然就已出離生死而到涅槃的彼岸。對此誕登彼岸的大聖，我當輸誠歸敬，所以說「稽首已到於彼岸」。佛不但自能永離生死而到彼岸，同時還能度諸世間的有情，永離生死之道，就是令諸眾生，出生死因，離生死道，而且一出永出，一離永離。是以我要「稽首能度諸世間，稽首永離生死道」。永離生死道，不但是使眾生如此，在佛本身確也已做到。因斷諸結縛的佛陀，不會再造有漏的生死業，所以永離生死之路。設來生死道中，是為度眾生而示現的，不如眾生的實受生死，所以不受生死大苦的逼迫！

至於眾生在生死中的來來去去，佛都能夠完全知道，所以說「悉知眾生來去相」。來是從前生來到今生，去是從今生去到後世。是作什麼業而來的，又作什麼業而去的，佛以天眼通或宿命通，能夠知得清清楚楚。而且不是知道一個、兩個眾生如此，是盡諸世界的所有眾生，皆悉了知其去來相的。

染著諸法，就為諸法所縛，佛於諸法無所染著，見去來了知無實去來，見眾生了知無實眾生，在因中行菩薩道時，已知諸法皆是假名，到了佛果位上更還有何束縛？所以說「善於諸法得解脫」。亦即通達一切法相，而得究竟解脫自在，再也不為世間任何一法之所束縛。

佛在世間，常以甚深智慧，善巧悟入一切法畢竟空寂，心常安住空寂性中，所以雖在世間來來往往，而於千差萬別的世間諸法不生染著。《破有論》說：『無世間故，無出世間』。世出世間皆不染著，正如蓮華出於淤泥，而不著水亦不著泥，所以說「不著世間如蓮華」。佛果位上不著世間，顯示佛於世間得其自在，實則佛在因中行菩薩道時，就以清淨智了知諸法的如夢如幻，不著萬有諸法的實有。

佛能通達一切法空性，所以「常善入於空寂行」。這行，不是修行的行，所謂空寂行，就是空三昧。善入，是顯佛在世間，出入自在，但不乖於諸法空寂。佛能了知諸法法相的如幻假有，不在一切法上有所執著，因而得無罣礙的行其所當行，所以說「達諸法相無罣礙」。

眾生依於世界，世界依於虛空，虛空平等更無所依。當知佛亦如是，證得心平等性，一切無所取著，不但萬有諸法皆空，佛亦是空，所得功德亦空，因為一切皆空，所以於一切法上無所依而得自在。像這樣無罣礙無所依的空王，我們不歸敬他更歸敬誰？所以寶積長者子等說：「稽首如空無所依」。

上來只是略讚，如若廣讚佛德，窮劫亦不能盡。至讚佛功德的多少，則看各人的智慧大小，智慧大的，就多讚佛的功德，智慧小的，就少讚佛的功德，是沒有一定的。

爾時，長者子寶積說此偈已，白佛言：『世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，願聞得佛國土清淨。唯願世尊說諸菩薩淨土之行』。佛言：『善哉！寶積！乃能為諸菩薩問於如來淨土之行。諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說』！於是寶積及五百長者子，受教而聽。

上來序分講完，接著講正宗分。首先直示得佛國淨不可思議解脫。於中，初是長者子的敘請。「爾時」，是指說完偈頌之時。「長者子寶積，說此偈」頌「已」後，繼續的稟「白佛言：世尊」！與我同來的「是五百長者子」，不是初進佛門的人，而是「皆已發阿耨多羅三藐三菩提心」的人，現「願」聽「聞」到如何能「得佛」的「國土清淨」，亦即是說要怎樣的才能到清淨國土（果）。由於大家有著這樣崇高的希望，「唯願」大慈大悲的「世尊」，替我們開示宣「說諸菩薩」的「淨土之行」（因）。長者子所以向佛請問淨佛國土大行，因獻五百蓋時，佛特變化將之合一，見到蓋中現出一切不同的淨土相，對佛生起深切的信心，相信佛會指示如何得佛國土清淨。每一蓋以七寶莊嚴，顯示以慈悲心為主，種種功德予以莊嚴。獻蓋，表諸功德迴向於佛；已發菩提心，顯示將來能得淨土。在此特別先明已發菩提心，就是要發了菩提心，才可進修菩提行。《華嚴經》中善財童子對文殊說：『我已發菩提心，未知云何學菩薩行』？與這裏請問的意思一樣。菩薩行說來當然很多，但最重要的不外兩種，就是成熟眾生與淨佛國土。現在所以只問淨佛國土不問成熟眾生，因於合一的寶蓋中，如來只是現出淨土，所以也就偏問這個。得佛土清淨，就是佛所得淨土果，宣說淨土行，就是開示修淨土因。國土為什麼會得清淨？當然是由修諸淨行所莊嚴的，而實踐淨行的全在學人，所以為說諸菩薩淨土行。

為諸菩薩問善事，實是一件大好事，所以「佛」回答時，先讚寶積「言：善哉！寶積」！你問得太好了，不但為現在五百長者子問，亦為將來修淨土行的人問。這是無量眾生所不能問的，唯獨你有這樣問的能力，所以說「乃能為諸菩薩，問於如來淨土之行」。你既代表大家提出這問題問我，我當為你及諸已發菩提心者，解說如何修淨土行。但當我解說時，你們要「諦聽！諦聽！善思念之」！唯有如此，「當為汝說」。諦聽，是教誡他們好好聽，細心聽，聽了以後，還要好好的加以思惟，切實的憶念不忘。諦聽是聞慧，善思是思慧，善念是修慧，如是聞思修三慧，為學佛的必經途徑，亦是聞法的要著。

佛要他們具是三慧來聽，「於是寶積及五百長者子」，也就遵命的「受」佛「教」誡，「而」誠心誠意的諦「聽」，不敢有一點兒大意，希望佛所說的，每句納入於心！

佛言：『寶積！眾生之類，是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生，應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生，應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地造立宮室，隨意無礙，若於虛空，終不能成。菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國，願取佛國者，非於空也。

「佛」現正式的說「言：寶積」！要修菩薩行，要得佛淨土，必以眾生得，亦以眾生成，這都不能離開眾生的。有眾生方有世界，佛以眾生為本，眾生是菩薩修佛淨土的依處，廣度眾生，教化眾生，自然成佛得淨土，所以說「眾生之類，是菩薩佛土」。因為眾生是淨土的眷屬，亦即依報是從正報來。菩薩所要得的淨佛國土怎樣，全看他所度的眾生情形如何以為定，所度化的是怎樣一類的眾生，所圓成的就是怎樣一類的淨土，離了眾生，不但沒有淨土行可修，亦沒有可莊嚴的淨土。同時，菩薩修淨土，不以淨土為淨土，所以《金剛經》說：『菩薩莊嚴佛土，即非莊嚴佛土』，就是此意。

佛對寶積長者子說，菩薩要建立清淨佛國土，必隨眾生之緣，也就是前所說的，攝受眾生才能成就淨土，現在所要問的，就是為什麼定要攝受眾生，才能成就淨土，所以問「所以者何」？一般說來，土是自己的依報，怎麼可說他眾生類為我佛土？要知「菩薩」取土，本是「隨所」教「化」的「眾生而」攝「取」淨「佛」國「土」的。《般若經》說：『菩薩攝受一切淨土』。為什麼要攝取一切淨土？是為所化眾生的需要。如有人要學醫，就有醫學院的創設，如有人要學工業，就有工業學院的創設。菩薩度化眾生，也看眾生需要。有的眾生要在七寶莊嚴的淨土才能修行，有的眾生要在不淨的苦處才肯修行，於是菩薩便有創設淨土與在穢土的不同，適應眾生的需要，隨順眾生的意樂，好讓他們來生其國。菩薩有這淨土才能化導眾生，眾生也就因此更願發心到彼土去，彼此互為因果。所以菩薩的莊嚴淨土，目的是為成熟眾生，為了成熟眾生，所以實現淨土。菩薩隨所化的眾生多少，就有多少眾生生到其淨土中，成為他的眷屬。莊嚴淨土與成熟眾生，是菩薩的兩大任務，看來好像是兩回事，但在本經卻圓滿的予以統一起來。

度化眾生是初步工夫，眾生既接受你的教化，就當進一步的調伏眾生，使其身心調柔而能入道，所以說「隨所調伏眾生而取佛土」。這可約向善與去惡兩方面說：菩薩方便地啓發眾生，使眾生向上向善甚至開悟而成就淨土。另一種是隨順眾生各各不同的煩惱，或貪或瞋或痴或殺或盜或淫，菩薩設法教化他，調伏他降伏煩惱，使煩惱悉除，惡業淨盡而得解脫。如是離惡向善，將來生到淨土去，成為淨土中的菩薩，輔助度化眾生的工作。

眾生既已為你調伏，就當領導他到佛國中去聞法，使他們得以入佛智慧，而獲得智慧莊嚴。契入佛的智慧，不是簡單的事，是要隨順所度化的眾生，看他在怎樣的環境下，才能達到這個目的，就當為他實現怎樣的環境，或者領導他到怎樣的佛國中去以攝受眾生。所以菩薩應觀眾生的機宜，「隨諸眾生」的根性，「應以何國」，方得「入」於「佛」之「智慧」的，「而」就為之「取」怎樣的「佛土」。如有於娑婆國土入佛智慧的，就為其攝取娑婆國土，如有於極樂國土入佛智慧的，就為其攝取極樂國土。依經中說：初地以上的菩薩，皆已入於三世諸佛智地，為攝受眾生亦得入於這樣的智地，所以隨其所應而取佛土。

同時還要觀察眾生的根性，應在怎樣的環境下，才能發起菩薩根，菩薩就實現怎樣的環境，來使他發起菩薩根，所以說「隨諸眾生，應以何國」發「起菩薩根」的，「而」即為其攝「取」怎樣的「佛土」使他發起。所謂菩薩根，含有兩個意思：一是發上求下化的菩提心，此菩提心就是菩薩的根本；二是信、進、念、定、慧的種種功德根。有了菩薩根，就可不隨境風所動，永遠做個菩薩，絕對不再退轉。因為眾生根性不同，所需環境自然有別。有的要在行慈悲救濟事業的對象之環境下，才能發起菩薩根；有的要在清淨極樂的安定環境下，才能發起菩薩根，如西方極樂世界的廣大無邊，能夠三根普攝，願生西方淨土的，就可到極樂國中生起菩薩根；但若沒有厭離娑婆世界的心，不欣求往生西方，便不可能生淨土，菩薩根當亦不會發起。設求現生或來生的事業發達，家庭和樂，身體康健的眾生，就要叫他稱念東方藥師佛，以期逐漸發起菩薩根。佛菩薩為了攝受不同根性的眾生，便有攝取種種淨土的需要，好讓每個眾生都能得到度化。

得到淨土雖可使自己安然快樂，但攝取佛淨土的本義，原是為的度化眾生，不是為了成就眾生，取諸佛土又有何用？「所以者何」？是問為什麼必需如此。因菩薩圓滿佛淨土的基礎，是建立在眾生身上的，所以說「菩薩取於淨」佛「國」土，「皆為饒益諸眾生故」。饒益，就是利益的意思。唯有利益眾生，方得淨佛國土，唯有得到最理想最圓滿的淨土，才可攝受各類不同根性的眾生，使諸眾生於其國土中皆得法益。

淨土是共功德，唯空是不成的，所以為眾生能得淨土。「譬如有人，欲於空」曠的「地」皮上，「造立宮」殿房「室」，或是高樓大廈，宮室的大小，樓房的高矮，材料的取用，都可「隨」自己的心「意，無」有阻「礙」的，要怎樣做就怎樣做，其宮殿樓房自可建造成功，「若」不在空地上修，而「於虛空」中建，「終不能成」宮殿樓室。修房的人譬如菩薩，空地是喻成就眾生，宮室則是比之佛國。意謂菩薩欲得佛國，必須攝受成就眾生，成就了眾生，佛國土自能完成實現，所以說「菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國」。若不成就眾生，而想取得佛土，修是不可能的，所以說「願取佛國者，非於空也」。小乘人以智慧悟證諸法平等空性，因沉滯在空寂性中，不能跳出度化眾生，所以他們沒有淨土，如人依空不能建成房子一樣。菩薩於空性中起方便用，依緣起而起大悲心度化眾生，必要自建佛土，佛土完成是果，果是由因成的，因即度化眾生，如人依空修成宮殿。進一步說，依空地才能無礙的修建房子，若空地上堆滿雜物，同樣是無法修建的。這說明了菩薩並非不必悟證平等空性，不過悟證了平等空性以後，能夠依空起用，做到即空即假，所以菩薩莊嚴淨土，絕對不能離開眾生。離所化的眾生，不但沒有淨土的實現，亦不需要淨土的實現，即此世界不是形形色色的有各種花樣好看？佛以這樣的譬喻，啓示寶積長者子等，使他們知道怎樣的取於淨土，修菩薩行的要義也就在此。

寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國。

嚴土熟生修淨土行，前說要從眾生著手，那只不過是總說，且所要成就的眾生，不特有無限參差，且都愚癡顛倒的，修些什麼行完成淨土以攝取眾生，還得加以說明。寶積為諸長者子代表，佛特叫「寶積當知」，告訴他的淨土修因，亦即做些內向的工作。先舉直心、深心、菩提心的三心來說：直心，就是質直心，亦即不諂媚不彎曲的心。做人如果心不直爽，逢到財勢比自己高的，就會對他奉承備至，心口不能一致，應該說的不說，不應說的而說，一切以達到自己目的為手段，居心完全是不良的。不特菩薩行者不應有這樣的居心，就是做個正人君子亦不應有這樣的居心。做菩薩的，應本直心待諸眾生，以真誠心度化眾生，要像小孩那樣的天真無邪，純潔無疵，所以《阿含經》裏特別重視質直心。《楞伽經》中佛對阿難說：你要答覆我的問題，應以直心答覆，不可稍有隱瞞。如病就醫，應將自己的病況，老實的告訴醫生，好讓醫生對症下藥，治癒你的病痛。由這，可見直心修菩薩行，確是非常的重要。深心，就是深遠不浮泛的精進勇猛心。菩提心，就是上求佛道下化眾生的願樂。具備這三心，便有菩薩精神，就可度化眾生，實現淨佛國土。

「直心是菩薩淨土」，是說菩薩不以諂曲的、狡猾的心理對待眾生，而是以極坦白極真誠毫不糊塗的態度對待眾生。如對所度化的眾生，運用不正直的諂曲心，那說出來的話，就要成為妄語、綺語，不是純正的佛法。直心是一片清淨心地，亦正是淨土之因，有了這樣的淨因，就不怕沒有淨果，菩薩修此淨因，雖還未得佛果，亦為佛的眷屬，得生佛的淨土。到了行因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，由於因中是以直心度化眾生而成就淨佛國土，所以一般受化的直心「不諂」的「眾生，來生其國」，成為淨佛國土的眷屬，是諸來生的不諂眾生，或是該國土內佛所教化的，或是其他佛菩薩所教化的，不論是誰教化的，總要內心正直不諂，才能生到淨國土中，生到淨國土中的眾生，當下也就成為菩薩。

「深心是菩薩淨土」，是說菩薩以深心，亦即以勇猛精進心示範眾生，或是發起廣大的心，或是發修眾德的心，於逐漸的修行中，成就種種的功德，功德成就了，淨土的完成自無問題，所以修因的「菩薩」，到了自己將來「成佛時」，這類懇摯心切勇猛精進的眾生，同樣具足種種功德，如是「具足功德」的「眾生」，也就「來生其國」，成為淨佛國土的眷屬，繼續不斷的從事佛法的修學。

「菩提心是菩薩淨土」，是說菩薩依大乘法發心，亦即是成就眾生的心，或是令眾生成佛的心。因為菩薩一向本著自己所發的菩提心教化眾生，所以修因的「菩薩」，到了自己將來「成佛時」，淨土圓滿成辦，這類以上求下化為目標的「大乘眾生」，也就「來生其國」，成為淨佛國土的眷屬，與佛同在一處，繼續受佛的教化，依菩提心而修行。

從三心的深義說，大乘佛法的三要素，就是菩提心、大悲願、真空見。直心即有正念，與真如法性平等相應，沒有種種戲論偏見執著。菩薩的直心一起，與真如平等法性相契，不落有無二邊所有的智慧，就是真空見。眾生所以不能悟達諸法空性真理，原因就是不落於有，便落於無，不是執真，便是執假，一顆虛妄分別心，總在彎曲戲論中，永見不到中道的真如法性之理。直心就是真空見，當知深心等於大悲願，菩薩的大悲深入骨髓，見眾生苦猶如己苦，於是想盡辦法濟度眾生，一切功德也因此圓滿成就，加上菩提心，為大乘法的三要。

布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國。持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國。忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國。精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國。禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國。智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。

成熟眾生，嚴淨佛土，不但要具備如上的三心，還要修種種的菩薩行，此下所說的六度等，就是菩薩行的內容。

「布施是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必定是都一切能捨的，所以做菩薩的自非布施以取淨土，不能攝化這些能捨眾生。所以菩薩在因地中，以種種財寶或技能，佛法乃至頭目髓腦，甚至整個生命，布施眾生，並以布施法門，教化所應度化的眾生，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以布施行教化的「一切能捨眾生」，就會「來生其國」莊嚴淨土，不會再如過去那樣的執著一切是我所有，而能無條件的施捨一切。

「持戒是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必定是都十善道滿願的，亦即都能嚴持淨戒的，所以做菩薩的，自非持戒以取淨土，不能攝化這些持戒眾生。所以菩薩在因地中，如法如律的以持戒為修行，並以持戒法門教化眾生，使眾生的身心，也能如法如律。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以持戒行教化的，並且嚴格奉「行十善」業「道滿願眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，菩薩國土也就滿眾生願。戒雖有很多，主要不外不殺、不盜、不邪淫（不淫）的身三；不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語的口四；不貪、不瞋、不邪見的意三。此為十善戒，因菩薩以持十善戒為因，將來國土也實行十善業，生到淨土的十善業眾生，當然也就心滿意足，不致感到有什麼缺陷了！

「忍辱是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都身相莊嚴的，菩薩自非忍辱以取淨土，不能攝化奉行忍辱的眾生。所以菩薩在因地中，特別修種種忍辱行，不論遇到任何罵詈毀譽以及毆打凌辱，都能不瞋不怨的忍受，並以忍辱法門教化眾生，使眾生也能做到忍辱不瞋。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以忍辱行化的，並且如實奉行忍辱，而得「三十二相莊嚴」的「眾生」，就會「來生其國」莊嚴淨土，使這淨土中到處充滿了和樂氣氛。依經中說，轉輪聖王、大菩薩與佛，都是三十二相頂莊嚴頂圓滿的，但相好莊嚴與忍辱波羅密，究有什麼相關？當知人的瞋心一起，臉部立刻就會發青，不論平時怎樣美的容貌，到了這時也會變成猙獰面目，誰看了都不歡喜。反之，能忍相貌就和順，處處謙虛，人見人喜，所以忍為莊嚴之因。忍辱波羅密修圓滿了，自能成就三十二相。忍辱就是心地平和，誰能忍辱誰就得福，雖未成佛近於成佛。不過要使忍辱修得成功，還需般若智慧予以力助，就是以智慧透視，了知沒有能忍的我，亦沒有辱我的眾生，還有什麼忍辱可言？即或他起瞋恨而辱於我，這是他的事，我不受辱與瞋恨，與我又有什麼關係？

「精進是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都勤修一切功行的，菩薩自非精進以取淨土，不能攝化實行精進的眾生。所以菩薩在因地中，特別以精進為修淨土因，不論受到怎樣的挫折，都不會懶惰懈怠下來，並以精進法門教化眾生，使眾生也勇氣百倍的如是而行。物以類聚，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以精進行教化的，並且「勤修一切功德」的「眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，都為積聚功德而精進不已的勤修。

「禪定是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都攝心而不散亂的，菩薩自非禪定以取淨土，不能攝化這些攝心不亂的眾生。所以菩薩在因地中，特別以禪定為修淨土因，不論遇到怎樣外境的擾亂，都能常常的攝心於定，而不使心受其擾亂，並以禪定法門教化眾生，使眾生亦常安住於定境中。物以類聚，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以禪定行教化的，並且做到「攝心不亂」的「眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，都能安定的修學佛法，不致向外在的境界奔馳，而得佛法的受用，享受禪定的樂趣。

「智慧是菩薩淨土」，是說居於淨土中的眾生，必然是都正定聚的，而且都有相當的智慧，菩薩自非有高度的智慧以取淨土，不能攝化這些正定聚的眾生。所以菩薩在因地中，特別以修智慧為淨土因，並以智慧法門教化眾生，使眾生的智慧得以一天天的增長。物以類聚，到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以智慧教化的眾生，亦即完成「正定」聚的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使得每個淨土中的眾生，都決定向佛道前進。這裏說為正定聚的眾生，是因眾生向被分為三類：一類是造作十惡業的眾生，將來一定要墮落下去的，是為邪定聚眾生；一類是已發心修行，決定走上大乘佛道，再也不會墮落惡趣的，是為正定聚眾生；一類是或為善或行惡介於兩者之間的，遇到善緣就可趣向佛道，遇到惡緣就可趣向惡道，是為不定聚眾生。淨佛土中，不但沒有邪定聚眾生，連不定聚眾生亦沒有，有的均是正定聚眾生，以修佛道為主，如極樂淨土，眾生生者皆是阿鞞跋致即此。

四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生其國。四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國。方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國。三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。

六波羅密雖是利他行，但仍側重於自利一面；四無量心、四攝法等，真正是屬利他的一面。「四無量心是菩薩淨土」，是說菩薩以修四無量心為淨土之因，並以四無量心法門教化眾生，使諸眾生也能本此去行。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以四無量心教化，並且「成就慈、悲、喜、捨」的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，都照著四無量心去修。以慈無量心說，就是修行的人，在內心中存有使一切眾生皆得幸福安樂的念頭，由親人至怨敵，乃至非人畜生等，將一慈心觀念，擴展到無量無邊的眾生，擴展到無量無邊的世界，擴展到無量無邊的時劫，是為慈無量心成就。慈無量心如此，拔苦的大悲心量，慶彼得樂的大喜心量，怨親平等的大捨心量，也是如此。此四無量心，都存於內心，都是為利益眾生，菩薩在未成佛前，就先發此四心，以此心作佛事，一直到成佛，成佛以後仍不捨離。梵天亦修四無量心，但不怎樣深廣，其範圍只限一世界的眾生，時間亦不太長，所以不能與菩薩同日而語。菩薩的四無量心，是大乘境界，深廣無涯，自不同於梵天境界。果照大乘四無量心去行，其淨土果必得成就，所感的眷屬當然是成就四無量心的菩薩。

「四攝法是菩薩淨土」，是說菩薩以修四攝法為淨土之因，並以四攝法門教化眾生，使諸眾生也能本此去行。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以四攝法教化，且為「解脫所攝」的「眾生」，便會「來生其國」莊嚴淨土，使諸在淨土中的每個眾生，都能照著四攝法去行，展轉攝受各別不同的眾生。所謂四攝法，就是布施、愛語、利行、同事的四種攝受眾生的方法。布施，謂菩薩以身內外的一切物，乃至生命施捨有需要的眾生，眾生得到所需要的，而使生命維持下去，為了感謝你的好意，就會接受你的教化，是為布施攝。愛語，謂菩薩以懇切至誠心，隨諸眾生的所適，為眾生說柔軟語，使眾生明了菩薩所說的話，都為他好著想，他了解了菩薩用心，就會接受菩薩教化，是為愛語攝。利行，謂菩薩的一切所行，都為眾生利益著想，有利益於眾生的事就去做，而所做的有利益的工作，或為一人做，或為多人做，或為少數人做，或為多數人做，以此有利之行，引攝諸多眾生，是為利行攝。同事，謂菩薩與眾生同甘共苦，眾生是做什麼事的，菩薩與他同做一件事，而與眾生打成一片，讓眾生知道，菩薩不是說給我聽的，是能與我同作一事的。如是以其同業攝受，是為同事攝。菩薩以此四種方便攝化眾生，眾生依此修行，將來必能得解脫果，所以說解脫所攝眾生來生其國。但此是說眾生為解脫攝取，不是說眾生繫屬菩薩，這是我們不可不知的。

「方便是菩薩淨土」，是說菩薩以方便智為修淨土因，並以此方便智教化眾生，使眾生也以方便智在佛法中進修。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以方便智教化，且「於一切法」獲得「方便無礙」的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，亦能於一切法方便無礙。佛法說智慧有兩種：一是體悟宇宙人生真理的根本智，亦名般若；一是從般若中了達千差萬別的森羅萬象，名為方便智，含攝願、智、力的三波羅密，是智慧的妙用，度生的方便，亦即變通隨機義，知機而就人，如再通俗的說，就是隨方就便的將就他人，務要將他人感化過來為止。但在運用方便中，有一需要特別注意的，就是不能將佛教的真理及行業改變，如果這也方便的予以改變，勢必失去佛法的特質。至令眾生怎樣接受佛法，其方法的運用，隨時隨地，千變萬化，是都可以的。但這要有方便智慧的菩薩才能做到，不是口頭上說說方便就行，更不能夠濫用方便。

「三十七道品是菩薩淨土」，是說菩薩以修三十七道品為淨土因，並以此法門教化眾生，使諸眾生亦能照著這樣去行。到了修因的「菩薩」，自己將來「成佛時」，那些曾經受你以三十七道品教化，並且如實的修習四「念處」、四「正勤」、四「神足」、五「根」、五「力」、七「覺」支、八正「道」法的「眾生，來生其國」莊嚴淨土，使淨土中的每個眾生，仍然修學此一法門。一般將三十七道品，說為是小乘所修的行門，是極大的錯誤！為什麼？要知大乘菩薩的自修與化他，都有依此法門的。四念處是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。四正勤是已生惡令斷，未生惡令不生，已生善令增長，未生善令生。勤即勤懇，要勤於進，又勤於勇。在善與不善的兩方面都要勤，就是勤於作善，同時勤於改惡，善的務要精勤的勇往前進，惡的務要竭力的予以遏止。四神足是欲、勤、念、慧，修此四法可發神通，為諸神通之所依止。五根是信、進、念、定、慧；五力是五根的加強，亦是信、進、念、定、慧。根與力既然別說，其意義當有不同。根是生發義、增長義，不但增長其根，並增長其力量。如樹枝葉等，加增至圓滿，即有力量。先要有根，然後有力，根有強弱，力有大小，但這要看所修如何。七覺支，又名七覺分、七菩提分：謂念、擇、進、喜、輕安、定、捨，是見道的七個條件。八正道是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如上七類，總共三十七法，名三十七道品。菩薩修三十七道品，不以三十七道品為道品，如修般若波羅密，即非般若波羅密。如是小乘與菩薩，雖同樣的修三十七道品，但小乘不能以此生淨土，而菩薩則以此為莊嚴淨土的一法，是為大小乘修此法門不同所在。

迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土。說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難。自守戒行，不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名。十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以軟語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。

以種種方便行於種種道品，既沒有隨二乘走，墮入二乘的無為深坑中，現又將所修的一切善根加以迴向，自然是大乘菩薩精神的表現。迴向本是人人可以做的，不過各人迴向的目標不同而已。如凡夫做了各種功德，迴向於三有的樂處，亦即是求得人天的樂報；二乘修了種種善行，迴向於聲聞果位，以求得到生死的解脫；菩薩修集種種功德，向上看，迴向於最高無上菩提，向下看，迴向於一切眾生，向究竟看，迴向於諸法究竟真理。迴向是種捨心，亦可說是願心，以示自己對所做的功德，不取相分別的加以執著。如有所執著的取相分別，雖不能說沒有功德，但其功德畢竟很少，若對所做的一毫之善，肯得予以迴向，特別是迴向諸法實相真理，其功德的增加，真是廣大猶如虛空。「迴向心是菩薩淨土」，是說菩薩以迴向心為修淨土因，把種種功德迴向到諸法實相真理中去，到了「菩薩」，自己修行「成佛時」，則你就可「得」到「一切具足功德」圓滿的「國土」，亦即是最莊嚴的國土。得到這樣的清淨莊嚴國土，在穢惡世界受苦的眾生，自然也就願生到你的佛國土中。

「說除八難是菩薩淨土」，是說菩薩在為眾生說法時，告訴每個學佛的人，要從佛法的修學中，除去八種障難，唯有除去障難，才能如法修持。以此因行，到了「菩薩」自己將來「成佛時」，在其淨「國土」中，就會「無有三惡八難」。三惡，即地獄、餓鬼、畜生的三惡趣，生到這些地方去，時時只有受苦的份兒，沒有機緣聞法學佛，是為學佛的大障礙。八難，除上所說的三惡趣，還有第四種的盲聾瘖啞難，或是患神經病，或是六根不具，阻礙自己的進步，沒有見佛聞法的因緣。第五佛前佛後難，就是不能生逢佛世，沒有機緣親近三寶，始終漂流在三寶海外。第六世智辯聰難，就是世間的智慧很高，知識非常豐富，能言善辯，好像自己什麼都懂，你要他學佛，是很困難的。或是生在邪見家，受到錯誤思想的熏染，不肯接受正確的佛法，是為大難。第七生居邊地難，就是生在沒有佛法流行，或是享受太過，或是文化落後，沒有機緣親近三寶，當然是學佛的大難。第八生長壽天難，就是佛皆出於人間教化眾生，天上沒有佛的出世，亦無佛法的流行，所以同樣沒有機會學佛。八難是苦果，或有認為其中亦有樂土，但在佛菩薩看來都是不好的，都會障礙學佛聞法，沒有機會得到解脫。眾生如已作了這八難因，菩薩就當令其修行解除，俾得接近佛法而學佛修行。

「自守戒行，不譏彼闕，是菩薩淨土」，是說菩薩對於自己所當遵守的戒行，不應作的絕對不作，所應作的悉皆去作，嚴持得非常清淨，絲毫的不敢馬虎。至於他人持戒不持戒，那是他人的事，他能持戒，固然值得我的讚美，他如闕戒，我亦不去譏諷他，或是對他看不起，是為不見他過，這是最重要的做人態度。世間有很多的行人，自以為自己持戒清淨，對於不如法持戒的就加以輕視，殊不知這是不對的。自能守戒，這當然是好的，亦是你的美德，但若因此譏諷對戒有所欠缺的人，那就失去你的兼人之德。菩薩志在自行及以兼人，能夠自守戒行，可以說是自護，能夠不譏彼闕，可以說是護人。自護就不會仗恃自己的所長，護人就不會攻擊他人的缺點。這樣的自行化他，到了「菩薩」自己將來「成佛時」，在其淨「國土」中，「無有犯禁之名」，犯戒的名目尚且沒有，那裏還有犯戒的人？這是自守戒行無闕所得依報的莊嚴無闕，亦是六波羅密中持戒波羅密的細相。

「十善是菩薩淨土」，是說菩薩以修十善業為淨土因，到了「菩薩」將來「成佛時」，在其淨佛國土中，因為自己受持不殺生戒，受教化的眾生亦能奉行不殺生戒，所以淨土中的眾生，壽「命不」會「中夭」的，要壽命多長就活到多久，決不會短命而死，即或生命結束時，亦沒有死的痛苦。不但沒有中夭，亦且沒有橫死。因為自己受持不偷盜戒，受教化的眾生亦能奉行不偷盜戒，所以生到淨土中的眾生，能得「大富」的果報。能得大富，不但生到淨土中可以做到，就是在現實人間亦能做到，只要你不盜取他人的財物，以自己的財物去布施眾生。到了淨土，都是得大富的，根本沒有貧富的分別。淨土中，禪悅為食，法喜充滿，還有什麼貧富可言？因為自己嚴持不邪淫戒（出家二眾不淫），受教化的眾生亦能奉行不邪淫戒，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，都是「梵行」清淨的，絕對不會再有欲邪行的罪業。因為菩薩所有言說皆真實，不會對人說妄語，受教化的眾生亦能奉行不妄語，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，「所言」都能很「誠諦」，沒有半句的虛言。因為菩薩不以惡口罵人，受教化的眾生亦能奉行不惡口，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，「常」能「以軟語」說話，使人聽到感到溫雅婉轉。因為菩薩不以兩舌搬弄是非，受教化的眾生亦能奉行不兩舌，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，能做到「眷屬」和樂，彼此相處永「不」乖「離」。不但如此，即使別人因不如意事發生爭吵，亦能「善」為調「和」他們之間的「諍訟」，使得大家言歸於好，不致發生分裂乖離。因為菩薩不以誨盜誨淫的綺語，專說好聽話給眾生聽，受教化的眾生亦能奉行不綺語，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，不說話則已，如有「言」說，「必」然是能「饒益」於眾生的。因為菩薩對於世間的一切已經做到不貪，受教化的眾生亦能切實的奉行不貪，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，能夠彼此的禮讓，決「不」互起「嫉」妒心，你嫉妒我，我嫉妒你。當知嫉妒是由貪來，貪而不得便生嫉妒。嫉妒最大的表現，就是見到別人有什麼比我強的，我不能隨喜他，認為這個光榮不應屬於他的，經中所謂『不耐他榮』，就是指此。因為菩薩一味以慈悲待人，不論別人給他多大打擊，都能容忍而不對之起瞋恚心，受教化的眾生亦能切實的做到不發脾氣，所以到了菩薩將來成佛時，來生其國的眾生，能做到互「不」瞋「恚」，大家和樂的以法自娛。因為菩薩的思想純正，不以錯誤的思想指導眾生，受教化的眾生亦能知見正確，不會撥無因果的生起邪見，所以到了菩薩將來成佛時，「正見眾生來生其國」，每個眾生都具有正知正見。奉行十善，就能做到三業清淨。《般若經》說：『菩薩觀身不可得，觀口不可得，觀意不可得；無身、無口、無意，是名菩薩三業清淨』。既無身、口、意，用什麼去作十惡業？

總之，菩薩以三心起六度、四無量心、四攝法，乃至以十善業道，自行化他，將來在成佛的淨土中，一切曾經受過菩薩教化的眾生，都會陸續的來生其國，一面修學上求佛道，一面輔助度化眾生，莊嚴淨土，完成自己行願。

如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨其調伏，則如說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。

這段文科為融行歸心，可知淨土重要在心。說明他們之間的因緣關係，有這就有那，有那就有這。如從最初的發直心乃至成就淨土為止，共十二轉，把三心、六度、四無量、四攝、十善業，從竪觀歸結到心，有前後因果關係。「如是」，佛又叫聲「寶積」說：「菩薩」行者「隨其」所有的「直心，則能發」起六度、四攝等「行」。當知這裏說的直心，亦就是正信心，有了正確的信心，自然就會發起諸行，從實行當中湧出深心的力量，所以說「隨其發行，則得深心」。因為奉行眾善、正觀轉明，直透理性，所以說為深心。「隨其」正觀所得的「深心」，則能調伏內心的煩惱，使之棄惡從善，所以「則意調伏」。不易調伏的內心而得調伏，「隨其調伏，則」能「如」佛所「說」的而「行」，亦即可以說到做到，不是只說不行。既能做到「隨」順「如」佛所「說」而「行，則能迴」其所修眾行趣「向」佛道。「隨其」所修的眾行「迴向」佛道，當然不會再墮三有，「則有」善巧「方便」。「隨其」善化眾生的「方便，則」能「成就」各式各類的「眾生。隨」其所「成就」的「眾生」，身心得到清淨，「則」所居住的「佛土」，當然也就成為清「淨。隨」其「佛土」的清「淨，則」於其中所「說」的教「法」，自然亦是清「淨」的，不會說些不三不四的雜穢語。「隨」其所「說」教「法」的清「淨，則」菩薩自證化他的「智慧」也就清「淨。隨」其「智慧」的清「淨」無染，「則其」內「心」亦得清「淨」。因為智慧之本在心，智慧清淨，為本的心，當然清淨。心淨是一切淨的根本，「隨其」為本的「心淨，則」所修集的「一切功德」，自然悉皆清「淨」。因為功德是由心所成的，能成的心如不清淨，所成的功德自亦難以清淨。

《維摩經義疏》卷第二，約位辨別這段文說：『外凡初起十信，名為直心；既有信心，則應修行，故內凡夫，名為發行；初地已上，修治地業，名為深心；二地持戒防惡，名為調伏；三地依聞修定，名如說行；四地至六地，修於順忍，趣向無生，名為迴向；七地習於十方便故，能成就眾生；八地修淨佛國土，名佛土淨；九地辨才，為人說法，名說法淨；十地成就智波羅密，名智慧淨；等覺地，即金剛心，名為心淨；妙覺地，行願既圓故，一切功德淨』。我以為這一解釋，亦有他的意義，所以特為引錄於此，以供有心研究者的參攷。

從心起行的一段，可說是平面的關係；融行歸心的一段，因為是從淺入深，可說有其前後的相關性。是為兩段文的差別所在。

在此或有人提出問題說：照前經文的生起次第看，應該是『隨其直心則得深心，隨其深心則得菩提心，隨菩提心則能發行』才是。可是現在略去菩提心不說，發行又越其倫次的說在前面，這是什麼道理？當知大乘是沒有其自體的，只是以直心、深心為表大乘相，所以這裏雖沒有談到菩提心，而實已含攝在直心與深心中。總之，菩薩欲得果上的佛國淨土，應如實的修淨土的因行，而淨土的因行，要在眾生之類，因為眾生之類是菩薩淨土，所以欲成就眾生以完成淨土，必須自行化他不可。

是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨』。

這是總結。因「是」之「故」，佛又對「寶積」長者子說：淨土之行雖有種種，但最重要的是以心淨為本。「若」諸行菩薩道的「菩薩，欲」想「得」到清「淨」佛「土」，應「當」自「淨其心」的來為眾生服務，「隨其」內「心」的清「淨，則」所求的「佛土」，自然得到清「淨」。所謂內心清淨，是要通達我法二空，捨棄一切執著，然後無條件無希求的，純為利樂眾生而努力，淨佛國土才能實現。如果內心不淨，不特不能實現淨土，就是極樂淨土現前，也要變成穢土。《十地經》說：『三界五道，皆由心作』。所以唯有內心淨後，佛土始能得到清淨。『心淨則國土淨』，就是此意。但這還要不忘眾生，如果忘記眾生救度，仍然沒有淨土實現，淨土必依眾生為對象，就是以利樂眾生，作為修淨土的因行，到了眾生的內心清淨，穢惡世界自成為淨土。

爾時，舍利弗，承佛威神作是念：若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？佛知其念，即告之言：『於意云何？日月豈不淨耶？而盲者不見』。對曰：『不也！世尊！是盲者過，非日月咎』。『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎。舍利弗！我此土淨而汝不見』。

唯心論者說心淨國土淨，在聽法的大眾中不無有疑，所以佛要釋疑以證明心淨土淨。

「爾時」，是指說明『隨其心淨則佛土淨』的時候。「舍利弗」，是佛聲聞弟子中智慧第一的大弟子，中國譯為鶖子。鶖是一種鳥名，其眼特別明利清淨，舍利弗母親的一對眼睛，生來就像鶖鳥眼睛那樣的銳利，所以取名為鶖。中國以避父母名為尊，印度以用父母名為親，這是中印風俗的不同。鶖所生的兒子名為鶖子，就是依母名而得名的。舍利弗的母親，不但眼睛明利，身體亦很端莊，所以舍利弗又譯為身子。

淨佛國土，成就眾生，都是大士法門，本不是小乘的事，現在為明佛土常淨，原無資格可以請問國土淨穢的舍利弗，「承佛威」德「神」力的加被，使他從無疑問中生起疑問，以發起佛陀為眾斷疑言論的開始。

舍利弗在佛的威力加持下，「作是念」，就是動了這樣一個念頭：「若」如佛說只要「菩薩」的內「心」嚴「淨」，到了將來成佛時，「則佛土」就會嚴「淨者」，可是今「我」釋迦「世尊」已經成佛，照理所居的國土應該是嚴淨的，但事實上此土一點也不嚴淨，到處充滿污濁，難道世尊「本為菩薩」修菩薩行「時」，心「意豈不」清「淨，而」令「是佛土不淨若此」？舍利弗所以作此問，因在一般人的觀念中，大都是這樣的：如心是清淨的，國土就不應當穢惡，如國土是穢惡的，內心就不應是清淨。現佛自身居於穢土，事實與言論乖違，所說自難令人生信。不但本經如此，很多大乘經中，都有這樣問題。如《涅槃經》中，佛說菩薩修淨佛土，將來一定得淨土果，於是德王便問佛道：既然如此，你佛為什麼不修淨土，而甘自居穢國土中？佛當即答復德王說：你以為我是居穢土嗎？錯了！老實告訴你，我土常是清淨的，有什麼污濁可言？又如《法華經》說：『我淨土不毀，而眾見燒盡』。又說：『我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。……眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命，時我及眾僧，俱出靈鷲山』。佛土固是清淨的，佛也沒有離開我們。

這時，大聖「佛」陀「知其」舍利弗動起了這樣一個疑「念」，於是「即告之言」，明白的對舍利弗說：「於意云何」——在你的意思怎樣？「日月豈不淨耶」？日是光輝燦爛的太陽，月是皎潔清涼的月亮，在明眼人誰都可以看得清楚的，然「而盲者不見」，就是瞎眼的人，看不見光輝的日輪和明淨的月亮，難道日月是不清淨的嗎？這顯示外境的見不見到是一回事，可不能因自己所見如此，而就斷定事實如此。

舍利弗畢竟是有智慧的，聽了佛的這樣問話，知道佛的意思所在，立即「對」佛回答「曰：不也！世尊」！據我所了解，這「是盲者」自己眼睛有毛病的「過」失，「非」是「日月」本身不淨的過「咎」！日月不但沒有不淨的現象，亦沒有不許盲者見它的意念，日月無私的平等的照耀世間，從來沒有分別什麼人可見，什麼人不可見。見不見到日月，問題不在日月，而在能見的人。

佛陀接著開示道：「舍利弗」！你不要以為只是盲者不見日月是如此，「眾生」也如盲人一樣，我的國土本來是清淨莊嚴的，由於他們「罪」障的原「故」，認識力太差關係，「不」能「見」到我「如來」的「國土嚴淨」，並「非」我「如來」功德不圓滿的過「咎」，亦非如來因中行菩薩道時心意不淨的過咎！「舍利弗」！說實在的，「我此」國「土」，實在是清「淨」莊嚴的，「而汝不」能「見」到，這可說是你們本身的罪障，決不可說是如來的不是，如來亦不曾叫你們不要見我的莊嚴淨土，只要你們的罪障消除，隨時可見我的淨土。如一朵花的顏色很鮮美，令人一見就對它生起好感，原因是你前生修了好的因，今生得完善的眼根果才能見到。其他很多動物，如猪、馬、牛、羊等，沒有辨別顏色的能力，雖然見到鮮艷的花，亦不覺得它有什麼美。只因眾生的業，有無量的差別，對所見的境界，也就各各不同。我們現在不論見到什麼，大致都認為是相同的，原因就是我們同樣是人，共業所感，同報同見。因此，要想真正見到佛土的嚴淨，就得培植嚴淨的功德。

佛為菩薩時的心意清淨，固是沒有問題的；佛所居住的國土莊嚴，同是沒有問題的；現在所以示現穢土，完全是為憐愍眾生，三乘眾生所宜見的，並非佛土本來如此。

爾時，螺髻梵王語舍利弗：『勿作是念！謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮』。舍利弗言：『我見此土丘陵坑坎，荊棘沙礫，土石諸山，穢惡充滿』。螺髻梵王言：『仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨』。

佛開示了佛土清淨，智慧第一的舍利弗，應能充分信解，但因法會人多，根機參差不齊，梵王尸棄特加證明。大乘經說，梵王是八地以上菩薩，所見自不同於舍利弗。

「爾時」，指如來示佛淨土完畢之時。「螺髻梵王」對「舍利弗」說：你可千萬「勿作是念」，就是心裏不要動起這樣的妄想，更不可在口頭上「謂此佛土以為不淨」，就是不可說這佛土是不清淨的。「所以者何」？為什麼不可這樣想這樣說？要知「我」所「見」的「釋迦牟尼佛土」，是最極「清淨」的，是無量功德寶之所莊嚴的，其清淨莊嚴的樣子，「譬如自在天宮」那樣的嚴淨。自在天宮，有說是欲界的他化自在天宮，有說是色界的大自在天宮。一般常以自在天宮比喻清淨莊嚴的世界，因為此宮的嚴淨快樂，是當時多數人所能體會得到的。為什麼單說自在天宮不說其他？如以色界的大自在天宮說，是指色界天頂的色究竟天，為十地菩薩最後成佛的地方。但若深一層說，佛土的嚴淨，是超絕人天的，那裏是自在天宮可以相比？不過舍利弗是在現實的人間，所以所見的就是人間的國土，螺髻梵王是居住在天宮的，所以所見的就成為天宮的嚴淨。實則都是他們見其所能見的，並未能見到真正的嚴淨國土。

「舍利弗言」：大梵天王！你說你所見的佛土是清淨的，可是仍不能使我無疑，因「我」現「見此」國「土」，不但發現不到它的清淨，而且到處都是很多的「丘陵」，或是高低不平的「坑坎」，或是多刺纏身的「荊棘」，或是一望無際的「沙礫」，或是「土」山，「石」山以及其他「諸山」。總說一句，到處是「穢惡充滿」，沒有一片乾淨土，不知你梵王何所見而云然！一般說來，舍利弗證得四果，已經具有了慧眼，照理應該見到空，為什麼會見丘陵土石沙礫？原因舍利弗的煩惱雖已斷除，但他現實的生命體，還是由有漏業所感，所以他見這個國土，是以肉眼見，非以慧眼見，致見世界有無限的差別相。

「螺髻梵王」聽了舍利弗這樣說，就又為之解釋「言」：錯了！外在的世界並不如你所見的那樣，而是因為「仁者心有高下，不」曾「依」於「佛」的智「慧」來看這個世界，「故見此」娑婆世界的國「土為不」清「淨」，事實這個國土的每個角落，無不是莊嚴清淨的。心有高下，就是內心的不平等，也就是內心的不清淨，所以所見的佛土也就不平與不淨。佛慧，就是佛陀所具有的平等大慧，能通達一切法空性平等平等，能自一切法空而見眾生平等平等，乃至佛的慈悲等無不是平等平等的。「菩薩於一切眾生」生起「平等」心，「深心清淨，依」於「佛」的「智慧」，所見自然也就清淨，所以說「則能見此佛土清淨」。舍利弗雖斷三毒，因還沒有平等大慧，得福尚少，所以不能見到佛土清淨。梵王已發大乘心，本如來的大慧修學慈悲，所以能見佛國土的嚴淨。

於是佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土。一切大眾，歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。佛告舍利弗：『汝且觀是佛土嚴淨』！舍利弗言：『唯然！世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現』。佛告舍利弗：『我佛國土常淨若此。為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。譬如諸天共寶器食，隨其福德飯色有異。如是，舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴』。

梵王與舍利弗正在討論是土淨不淨時，釋尊為證此土確實是嚴淨的，「於是佛以」自己的「足指按」在這個「地」上，「即時」使這「三千大千世界」，現出「若干百千珍寶」之所「嚴飾」的樣子，變成無限的清淨莊嚴，其清淨莊嚴的程度，「譬如寶莊嚴佛」所有的「無量功德寶」之所「莊嚴」的淨「土」。此佛與世界都以寶莊嚴得名，所以稱為寶莊嚴佛和寶莊嚴土。約事相說，當然是以世間的七寶等無量珍寶所莊嚴；約義理說，自然是以無量功德寶所莊嚴。所以佛身與佛土，都如此的清淨莊嚴。本此也就可知：淨土的原因是功德，穢土的原因是罪惡。

當時佛陀作此方便變現時，法會中的人天等「一切大眾」，忽然見到國土嚴淨到這樣子，證知佛土確實是嚴淨的，於是悉皆讚「歎」為「未曾有」的奇事！因為一向認為是穢土的，突然之間就變成了淨土，這不是未曾有的奇事是什麼？不但如此，「而」且每個人「皆自見」自己「坐」在「寶蓮華」上，個個都像菩薩那樣的，具足三十二相，身如金色。不但土變，連人亦變，可謂是更希有的奇事！

到了這時，「佛」再「告」訴「舍利弗」說：「汝」暫勿再想這想那，「且觀是佛土」的莊「嚴」清「淨」，是不是真的？是不是如你所見的穢惡充滿？「舍利弗」回答佛「言：唯然」！是的，「世尊」！佛土確實是嚴淨的，像這樣的嚴淨佛土，坦白說，是我過去從來沒有見過和聽過的，所以說「本所不見，本所不聞」。想不到現「今」你「佛」所居住的「國土嚴淨悉現」，使我及諸大眾清楚的見到，怎能不信今佛國土的嚴淨？舍利弗過去所聽聞的都是小乘教法，所見到的也是小乘神通的境界，像現在佛所示現的，固不是他過去所見過的，就是現在所聽到的希有難信之法，亦是過去從未聽過的，所以舍利弗坦率的說為『本所不見，本所不聞』。

講到這裏，有個問題需要一談的，就是現在這個國土：究是佛以神通變污濁為清淨呢？還是佛土本來就清淨不染呢？佛土是本來清淨的，污濁不是佛土的本質。不過佛為要度五濁惡世的善根、福德、智慧不具足的人，特地示現不淨污穢的國土，讓眾生知所厭患。所以「佛」又「告」訴「舍利弗」說：「我佛國土，常」常都是清「淨」像這樣的——「若此」——，並不是現在才變成這樣的。佛土既是常淨的，就讓它清淨好了，為什麼要變成穢惡充滿的樣子？當知這是佛陀的慈悲，是「為欲度斯」根性「下劣人故」，才「示是眾惡」充滿的「不淨」國「土」。你如認為我佛國土，原來就是這樣高下不平，齷齪不堪，那就錯了！

《法華經》中說的窮子喻，可以用來作此證明。過去有個大富長者的兒子，離家出走，在外流浪了好一個時期，成為一無所有的窮子，東奔西馳的，一次明明回到自己的家園，但是看到這個七寶莊嚴的家，裏面坐著的又是一位衣服華麗的長者，反而害怕起來掉頭就走，以為這不是自己的家。可是長者一眼看到是自己的兒子，滿懷歡喜，立刻派人去追他回來，他死也不肯回來。後來雇他到家做苦工，長者脫去珍貴的寶衣，穿上破爛的工人服裝，和他一齊工作，經過一段時期，才勸說他回到家中。

這是顯示佛的圓滿報身，是無量功德所莊嚴的，具有無量的相好，為重重煩惱所纏縛的眾生，無法見到這樣的報身。為了度化這類下劣根性的眾生，佛不得不像那位長者脫去珍貴的寶衣，示現丈六老比丘的化身相，好讓眾生有接近的機會，假定不是如此，如是下劣眾生，豈非永不得入於佛門？為度眾生而示現污濁相，這正顯出佛陀的大慈悲！

佛以丈六金身現於此世界中，有人接著或許要問：這世界到底是佛化現的？還是眾生共業所感的？如說這是佛為眾生現此濁土，那就不能說是眾生的業力所感！不能這樣講，這樣講是不合理的，因為娑婆世界，確是眾生以煩惱造業所致，是共業所感。

不過依佛自己的境界說：佛身叫法身，佛土叫常寂光淨土，佛與佛究竟圓滿一切功德，彼此是平等平等的，雖佛佛可以互知，但不是菩薩所能知的。約佛功德莊嚴的原因說，當然是由過去修行菩薩時，修無量功德所得的清淨果。約諸法的理性說，這是佛的平等如如如如智，體見了諸法真理的平等平等。約究竟圓滿說，佛於因中修行圓滿功德的結果，所得是無量相無量好的報身，圓滿報身所住的土當然是報土，地上菩薩在悟到真理前，先修無量清淨的智慧福德，亦能部分的證得諸法平等理性，在某一意義上來說，自亦能見佛圓滿的一分。究竟圓滿的佛身佛土，既是只有一分為菩薩所見，佛為度化這些大根大器的眾生，就又不能不示現他受用身與他受用土，然各地菩薩依於各地程度的淺深，所見的佛與土也有不同。約佛的究竟清淨的國土說，是徧一切處而無所不在的，不能專指某一地方是佛的淨土，依此意義說，則此娑婆國土，就是佛的淨土，本來清淨如此。此外還有化身與化土。為攝化一部分根基較高的眾生，示現一個極清淨的地方，天臺家稱為方便有餘淨土。另一種是化土，像娑婆世界一樣，如此世界，本為眾生共業所成，但釋尊為教化眾生，也就隨順眾生的相，隨順眾生的土而加以化度。真正的佛土是徧一切處究竟清淨的，我們應該有此基本認識。

進而佛對舍利弗舉喻說：「譬如諸天」的天人，初生天上時，欲共試知各人的功德多少，乃「共」同的用一個「寶器食」飯，「隨其」諸天的「福德」大小，雖則是同一「飯」食，但會顯出不同的顏色，所以說「色有異」。或者說：福德大的天人，將飯送進口時，飯的顏色不變；福德小的天人，將飯送進口時，飯的顏色立刻變異，不是原來的那個飯色。這喻佛土本來清淨圓滿，因眾生的根機不同，所見自然不會一樣，如地前的三乘，所見唯是穢土，地上的大菩薩，就常見到清淨，這那裏是土有什麼不同，不同完全在於眾生的心異。

「如是」，佛又叫聲「舍利弗」說：照上情形看來，你應可以知道，假「若人」的「心」是清「淨」的，他「便」會「見」到「此土」是「功德莊嚴」的，可見佛土是常淨的，不如你看到的那樣穢惡充滿。

當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子，皆得無生法忍；八萬四千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足，於是世界還復如故。求聲聞乘者三萬二千諸天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢，得法眼淨；八千比丘不受諸法，漏盡意解。

本科叫做隨機得益，共有四種得益不同。本經發起是五百長者子，佛國因果的起請亦五百長者子，所以經家特先序說當機聞法得益。

「當佛」陀以神通力變「現此國土嚴淨之時，寶積」長者子「所將（率領的）五百長者子」，即時「皆得無生法忍」，就是悟證一切法的不生不滅。初得無生法忍，初地已經完成；任運無生法忍，要到八地才得，所以同一無生法忍，而有深淺差別不同。另有「八萬四千人」，由此得知如何修淨土法，淨土法門原是完全契合大乘精神的，於是「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，積極要求去做上求佛道，下化眾生的工作，以期未來實現淨土。

到這時，「佛」又收「攝」起自己的「神足」來，「於是」這個「世界」，就又恢復原來的濁惡，所以說「還復如故」。如中國自古以來有很多國寶，由國家妥為收藏保管，平時我們無法看到，唯有在政府舉行展覽會時，始有機會看到一下，展覽會一閉幕，就又歸政府保管，不能長期的屬於我們。佛陀示現淨土也是如此，所以現在要收攝起來。

在這一示現、一收攝中，當時許多「求聲聞乘者」和「三萬二千諸天及人」，立刻有所領悟，了「知」諸「有為法」，原來「皆悉」是「無常」的。不說別的，單以這個國土來說，一忽兒是清淨的，一忽兒是惡濁的，不是顯示生滅無常是什麼？正因他們有了這個領悟，所以「遠塵離垢，得法眼淨」。此中說的塵垢，是指八十八使的見惑煩惱，遠離了這些煩惱，初步的體悟真理，證得初須陀洹果，便得悟理的法眼淨。法眼淨，易言之，就是清淨的智慧，不是佛菩薩所有的法眼。同時還有「八千比丘」，亦因了知諸法無常，「不受諸法，漏盡意解」，證得阿羅漢果。所謂不受諸法，就是不取著一切法，知道一切法是無常無我的，還有什麼可取著的？眾生所以不得解脫，就因內心有所取著，各種煩惱滾滾而來。現在這些證得阿羅漢果的八千比丘，對於諸法既然無所取著，諸煩惱漏自然也就斷盡，因為斷盡他們所當斷的煩惱，所以內心獲得自在解脫。有說永離諸漏，是煩惱障盡，離所緣縛；心善解脫，是心得自在，離相應縛。

這裡所說的四種得益：初二是得大乘益，後二是得小乘益。所得利益雖有不同，但由此可見佛現國土嚴淨的功德殊勝！

方便品第二

〈佛國品〉的示現國土嚴淨，雖已略示淨土的因果如何，但能住此淨土的唯有法身，所以現在續明法身的因果如何。又前是以佛為化主而通明道俗幽顯的一切大眾，現在則以菩薩為化主而所化導的唯是在俗的信眾。又前說法的地方是菴摩羅園而得益的有大小淺深的不同，現在說法的地方則是維摩丈室而得益的唯是初發心的淺益。又前佛陀出現教化只是極短的一時，現在則是維摩詰徹始徹終的運用方便以度化一切。又前佛在菴羅樹園居住，不僅是暫時的，且未現出病態作為方便，現在維摩詰的住在毘耶離，一向是如此的，但為度化有緣，特別極為善巧的示現有病，而有下面的種種表演，宣說了不可思議的解脫法門。

本品內容，主要是說維摩詰所有的功德以及在佛法中的地位和資格，既然如此，為什麼稱為〈方便品〉？當知品中所說的方便，是維摩詰所運用的方便，而其運用方便的目的，是為引導尚未與功德相應的人，入於最極殊勝的境界，亦可說這是維摩慈悲利他的德行。

方便，是佛法所常用的兩個字。如說：『慈悲為本，方便為門』。或說：『開方便門，示真實相』。諸如此類的說到方便，經中可說到處皆是。以佛法說，不論自行化他，都不能缺少方便，沒有善巧方便，自行固然不成，化他更是不成，可見方便的重要。原因所謂方便，不是說說就行，實含決斷勝智，所以印度叫做漚和拘舍羅，中國譯為方便勝智。古德釋為：『方便是善巧之名，勝智為決斷之稱』。如現在想做一件有益社會的事，首應了知怎樣做方能使社會人群真正得到實益，可見方便善巧的手腕固然重要，毫不躊躇的決斷智慧更形重要。假定沒有殊勝智慧，對事情下肯定判斷，試問怎能靈活運用你的善巧方便？而且有了決斷智慧，應方便的固予方便，不應方便的則不予方便，是就不會濫用方便，如果濫用方便，不但不能有利於眾生，且將有害於眾生，是菩薩所不忍為，所以應善運用方便，絕對不可濫用方便。

佛菩薩度化眾生，巧用種種的諸法，隨順機宜的利導，是為真正的方便。通而論之，三業大用的化導，皆可說有它的方便，因佛菩薩的清淨三業，其性猶如虛空一樣的非一非異，本不可加以分別的，但為化度各類的眾生，而有種種不同的示現，所以就有三業的方便。如現種種不同的身分，適應種種不同的眾生，給予他們妥當的利濟，是為身業的善權方便；如現所有的各種音聲，而於十方佛國土中，為諸眾生說種種教法，是為口業的善權方便；如現不可說種種心識，而於十方佛國土中，為諸眾生作種種分別，是為意業的善權方便。如是像這樣的三業善巧，皆可稱為方便，而維摩詰當亦具有這樣的方便。但以本品別說方便，自以維摩示身有疾為最大方便。

病是人人都會有的，為什麼成為度生方便？當知一般所有的病，是四大不調而有的，亦即生命果報病，可是維摩詰所有病，不是真實的果報病，而是方便示現的病，由他在這現實人間，示現出生病的形態，因他是當時有名的長者，不特社會上的名流去探視他的病，就是佛弟子中大小乘行者，亦去他的家中慰問其病，因此，引發大家生起老病死的無常之感，厭患這無常不淨的色身，欣求那無量功德所生的清淨法身。同時佛又大慈大悲的派人去望他的病，從而開展出無量法門來，最後文殊與維摩對唱，利益無量眾生，是都從維摩現病而起，所以維摩示疾是一種大方便。

再從全部經文來看，維摩所運用的方便，不但攝受是方便，就是折伏亦方便，而佛菩薩化他方便雖多，要不外於攝受與折伏兩大門。維摩在丈室外，破諸眾生執著諸法實有，是就運用折伏的方便；及至入於丈室內，引諸眾生安立於佛法中，是即運用攝受的方便。正因維摩運用這兩大方便，得使如來的正法久住，由於正法的久住，使令眾生入於真性解脫，安住清淨佛國土中。前說『方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國』。維摩與佛心心相印，所以現在特別善用方便，『成熟眾生，莊嚴佛土』。

爾時，毗耶離大城中，有長者，名維摩詰。已曾供養無量諸佛，深植善本。得無生忍，辯才無礙，遊戲神通，逮諸總持，獲無所畏，降魔勞怨，入深法門，善於智度，通達方便，大願成就。明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍。久於佛道，心已純淑，決定大乘。諸有所作，能善思量，住佛威儀，心大如海。諸佛咨嗟，弟子、釋、梵、世主所敬。

從經文看，這已入於正宗分的第二科，廣明菩薩所修不可思議法門。說到佛國清淨，維摩本是東方的法身大士，為助佛揚化而來娑婆世界，所以首對維摩表現不可思議的讚歎。於中，先讚實德，次讚化德。實為化本，所以先讚，以此讚歎，令人敬信，待聽了維摩所說，才會歡喜的接受，照著所說的去行，所以對維摩的廣為稱揚讚歎，是必要的。

「爾時」，是指佛為寶積長者子等說法大眾得益時。當這時候，在恆河東岸的「毘耶離大城中，有」位智慧與德行均高的「長者，名」叫「維摩詰」。在印度原有的四種階級中，本沒有所謂居士大家和長者大家的，到佛出世前那時，才產生這樣的貴族，是屬毘舍離車族，亦是婆羅門十八族之一。

這位長者，現在看來，是個在俗的學佛居士，實在他於無量大劫以來，每一階段都供養佛，「已曾供養無量諸佛」，聽聞無量法門，如實修行很久。正因見佛多，聞法廣，供養多，功德大，所以亦已「深植善」根，宿植德「本」。善本深植，如植樹一樣的，其根愈久愈深，且不止植一善，已植無量善本，所以稱為善本，因所修諸善法，是將來成佛的根本。《金剛經》說：『修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提』，就是此意。

長者於一切法，修無生理，智慧成功，得證諸佛不生不滅的法空性，安住不生法中，名為「得無生忍」。淺指初地所得的無生法忍，深指八地所得的無生法忍，可以做到念念與無生法忍相應。七地以前，雖也獲得無生法忍，但還沒有得到清淨，八地以上的無生法忍，是就完全清淨無染，所以同是無生法忍，其程度的淺深染淨，有著很大差別。

進一步踏入九地，為眾生說法，能「辯才無礙」的滔滔不絕而說，並且要怎樣說就怎樣說，原因是已得到捷疾辯、利辯、不盡辯、不可斷辯、隨應辯、凡所演說豐義味辯、一切世間最上妙辯的七辯，所以說起法來，不但可以稱性而說，並能做到隨問隨答，不論聽眾提出怎樣的問題，都能予以美滿的解答。這是歎口業而攝一切口業的功德法財。

不唯如此，且還一面說法，一面現通。「遊戲神通」的遊戲兩字，是自由自在的意思，要怎麼樣，都可隨意做到，程度是很高的。菩薩雖有六神通，但此重在六道中的神足通。於此神通，涉歷而遊，出入無礙，如戲一樣的能作種種的變化。下面說長者種種境界的表現，就是遊戲神通的最大明證。這是歎身業而攝一切身業的功德法財。因為神足通，重在身體的各種變現，無拘無束的不受任何拘礙，好似遊戲一樣的自在。所以得能做到這程度，實因菩薩了知一切法的幻化不實，現無量身作無量事，亦知它的幻化不實。

「逮諸總持」，是說得到種種陀羅尼。陀羅尼中國譯為總持，最小的是聞持陀羅尼，《法華經》名旋陀羅尼，得到這樣的陀羅尼，那對所聽聞的佛法，就可永遠保持不會忘失，如以善惡來說，得陀羅尼的行者，能持一切善法使不散失，能遮一切惡法使不生起。這是大乘特色，小乘是沒有的。陀羅尼有百千萬億種，不論那一總持，都極自然的具有其力用，不帶一點絲毫勉強，而且是極有把握的。這是歎意業而攝一切意業功德及餘一切法財。

由於長者修行程度很高，以般若智達一切法空性，所以「獲」得「無所」怖「畏」。世間可怖畏事雖說很多，但經常說有五種畏，就是死畏、不活畏、惡名畏、惡趣畏、大眾畏。五畏的任何一畏生起，都由智慧的不夠及德行的缺乏。假定德行的美滿，智慧的充足，自信自己沒有做罪惡的事，自信自己對事理認識清楚，還有什麼值得可畏的？或世間的資財，或出世的法財，都極豐富，無所缺乏，可以任運自在的取用，所以便無所畏。

長者既積聚了無量功德，當就不怕魔王外道的搗亂，並且一一予以有力的降伏，所以說「降魔勞怨」。魔外給予佛法修道者的搗亂，這是世間常有的事，所謂『道高一尺，魔高一丈』，就是指此。佛法行者在修行過程中，一旦得到佛法的受用，並使正覺的佛法普徧發揚起來，自有許多外道的宗教集團來破壞。這時佛法行者，必要徹底衝破一切障礙，才能繼續不斷向上，直趨最高無上菩提。假定本身不夠健全充實，稍遇外來魔怨，就會為魔所轉，落入魔網當中，再也無以自拔！『魔能勞亂，名之為勞；敗人善根，故說為怨』。或說勞是塵勞，其有一股力量，使人於塵勞中，念念貪戀不捨，所以叫做勞怨。菩薩運用智慧，洞悉塵勞虛幻，不為塵勞所轉，且能『巧把塵勞作佛事』，是為真能降魔勞怨，不再為其所亂。

就所證悟的真理說，維摩已能契「入」最甚「深」的「法門」，即證悟諸佛最高最究竟的真理。如本經說的不二法門，就是甚深的法門，如是甚深法門，唯佛得以究竟，所以說為深法。通常說的緣起性空，亦是甚深最甚深的，不是一般小智小慧的所能善入，現在維摩能善契入甚深法門，當是具有高深智慧，亦不是短時期的修學所能做到的。

通達諸法的空寂性，確是最難的，因世間知識，不論怎樣高，到此是就『言語道斷，心行處滅』，可是以大乘法說，通達法性空，還不是難的，但要了達即空即有，即有即空，空有圓融，理事無礙，卻不是一件易事。如小乘的著於空理，即不能從空中知如幻有，而維摩「善於智度」，通達即空而有，即有而空，空有並觀無礙。因為這樣的善用智慧，所以也就「通達」無邊善巧「方便」，做種種的利他事業，而上求下化的「大願」也就「成就」。此之大願，是指初發心時的佛果之志，亦即成佛度生的大願。〈菩薩地〉說：『初發心時唯發一願，願得菩提利樂一切』，正是指此。唯識說的『求菩提願，利樂他願』，亦與此同。維摩，或說是法身大士，或說是金粟如來，所有大願，當皆圓滿成就。做菩薩的有二德，一行二願。行如車運，願如御者，必須相資相扶，方得一切成就。

悲智具足的維摩，對於眾生心的趣向，思善思惡，所發的心，是大乘還是小乘，將來往何處去，生人或是生天，做鬼或當畜生，無不了知清楚，所以說「明了眾生心之所趣」。這是約眾生在生死流轉中說。如約眾生修學佛法說，因一切眾生皆有佛性，凡有心者悉得菩提，如眾流趣海，知道行者的心念，現已趣向到什麼階段，繼續前進又如何等。眾生心的所趣，本很複雜的，而菩薩能夠了知，不但知現在的心趣，同時知過去的心念，不但知少數眾生的心之所趣，乃至無邊世界所有眾生的心念，無不透闢的知其趣向。

至於眾生的根性利鈍大小，亦同樣的能分別清楚，所以說「又能分別諸根利鈍」。這在利生的菩薩立場說，是非常重要的一個分別，因為分別根的勝劣利鈍，才能善逗機宜的為之說法，或說五乘，或說三乘，或說大乘，使見聞者無不獲益，菩薩的諸有所作，也就不會白費工夫！在佛法裏說，很愚笨的人，不一定是鈍根，很聰明的人，不一定是利根，所以知根不是一件易事，唯佛菩薩才能知得恰到好處。世間教育要懂心理學，教育的效果才大，也就是這道理。

對自己方面說，維摩「久於佛道，心已純淑」。純淑，是成熟的意思。《法華經》明文殊已曾久值諸佛，修學積劫，亦是此意。佛道，指大菩提果。在向佛道前進的過程中，沒有凡夫、二乘及有所得的異念間隔其間，其心精純得很，至所修的中道正觀，能任運自然的現前，其心善淑得很。如燒瓷器的一塊泥土，一定要去雜土，使其純淑，才能製成種種器皿。維摩對佛道的修學，煩惱習氣已去得差不多，所以其心精純善淑，再也不會有所退轉。如釋迦與彌勒，過去同時發心：釋迦發心要在穢土成佛，度化苦惱眾生；彌勒覺得苦處眾生難以救度，於是發心要在淨土成佛。釋迦願在苦惱世界成佛，旨在重於利他，所化的眾生根機純淑，個人的福慧資糧還未完成，但個人的問題容易解決，只要稍為精進一下，就可圓滿。後來釋迦遇到弗沙佛，於七日七夜中，精進不已的，以『天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者』的偈語讚佛，終於超越九劫，在彌勒前成佛。彌勒因為重於自己的修集福智資糧，其心本已純淑，理應先成佛的，因所化的眾生未熟，大眾的修持較難，所以在釋迦後成佛。從這事實的敘述，證知純淑就是成熟。維摩修佛道的心既已清淨純淑，成佛之期當然已不在遠。

「決定大乘」，是說對於自己所說、所修、所證，皆是大乘，深信不疑，堅定成佛的志願，不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。這一肯決是非常重要的，因為唯有如此決定，才能不斷的向佛道前進，如稍有所猶豫，就會從菩提道中敗退下來，再也沒有希望可以成佛。

佛說話、做事、心思，都由正智領導，沒有一點差錯，亦即所謂三業智慧恆現在前，所作所想都是中規中矩的。維摩就示迹說，是位法身大士，或身或口或意的三業活動，皆能達到恰到好處，所以說「諸有所作，能善思量」。《婆沙論》說：『聰明人有二種：一、善說法；二、善思量』。善思量，是審諦的觀察，沒有一點錯謬。由於思量的純正，表現於身口的種種活動，自也沒有差錯。

佛的行住坐臥以及一切威儀，都很嚴肅合於理想的，不論什麼人見了，都生歡喜心、尊敬心，維摩也能如此，所以說「住佛威儀」。威儀，在學佛人來說，確是很重要的，能不能使人對你生起信敬心，就看你的威儀是否庠序。如舍利弗從外道轉入佛道中來，就是受了馬勝比丘安詳威儀的感召。但要得到像佛那樣的威儀，那是不容易的，《瓔珞經》說：到了等覺大士那樣崇高的地位，還要經過百劫這麼久的時間，學習佛的威儀，然後舉動進止才能如佛。佛的威儀究竟怎樣，現在我們當然不知，但可舉一事實來說：佛世時有位比丘尼，壽高一百餘歲，有阿羅漢向她請問佛的威儀怎樣。首由比丘尼的弟子接待他，然後將他的來意告訴老尼，老尼命令弟子，以碗裝滿了油，放在半掩的門下，再請阿羅漢進來，那知羅漢一推門，就將一碗油弄倒，自己還不知道，於是問老尼道：『你是曾經見過佛的，佛的威儀究竟怎樣，請你對我說一說』！老尼反問：『你問這個做什麼』？羅漢答說：『我想學佛的威儀，所以特來問你』！『不行，你不是學佛威儀的人，試看你一進門，就撥倒我的油，怎麼可以學佛威儀』？老尼不客氣的這樣對羅漢說。佛的威儀，自然如此的，不是學來的，怎麼可說？

「心大如海」，是說菩薩之心，量大如海。海有種種功德：一、海水澄淨絕對不容死屍的存在；此喻大士的內心清淨，決不容受毀戒之屍的停留。二、大海深廣出生種種稀世珍貴的寶貝；此喻在大士清淨的心中，出生最極殊勝的智慧之寶。三、不論下多大的雨，或眾流的常常流入，並不見他有所增加；此喻佛說大法雨，注入菩薩的心中，菩薩無所保留的接受而不外溢。四、大海中的水，不論怎樣受到風吹日晒，都不會乾枯；此喻菩薩的心海，即使受到魔邪風日的吹晒，亦不會有所虧損。五、大海淵深是無法測其底蘊的；此喻菩薩心智的淵深，亦不是凡小所能測度得到的。總之，維摩內心的清淨，廣大無邊，具諸功德，所以說為如海。

維摩既具如上種種功德，又能適應各類眾生機宜，所以上能獲得十方「諸佛」之所「咨嗟」，稱讚。咨嗟與稱讚略有不同，稱讚有言語詞句表達出來；咨嗟唯有聲音而不用詞句。維摩的內在功德既已充滿，其外當然堪為人天師範，利益眾生的恩惠必然很深，所以又為「弟子、釋、梵、世主所敬」。弟子是指佛弟子，如諸大菩薩及大阿羅漢等。釋是欲界的帝釋天，梵是色界的大梵天王，世主是護世四王以及世間的一切王，乃至電神、雷神、山神、水神、風神、樹神，各有管理者，所以稱世主。為佛四部弟子同敬，是人類對維摩的恭敬讚歎；為釋、梵、世主同敬，是天人對維摩的恭敬讚歎。維摩受到人天一致的恭敬讚歎，可見維摩不是等閒的人物，而是久修大行的一位大菩薩。

這還不過是略讚，如將前讚三萬二千菩薩的讚語，用來讚美維摩詰，不但是恰到好處，且維摩的功德，實有過之而無不及。

欲度人故，以善方便居毗耶離。

維摩詰的出現廣嚴大城，不是無因無緣的隨意居住，而是將「欲」助佛闡揚大道，方便「度人」以及一切眾生的原「故」，所以乃「以善」巧「方便居」住在「毘耶離」。或說：欲度人故，是明維摩的現生所為；居毘耶離，正明維摩現生的處所。

資財無量攝諸貧民；奉戒清淨攝諸毀禁；以忍調行攝諸恚怒；以大精進攝諸懈怠；一心禪寂攝諸亂意；以決定慧攝諸無智。

維摩度人所運用的善方便，究是指的什麼，這是下面所要講的，現在先說淨德攝化。《華嚴．入法界品》說以自淨功德教化眾生，眾生才會接受你的教化。如自己是真心誠意的念佛，才能教化眾生隨你而念佛；如自己不念佛，而教眾生念佛，是不會發生效力的。所謂清淨功德，像此所說的六波羅密就是。

一、「資財無量攝諸貧民」：這是以布施度慳貪。布施不是空口說白話的，須要有大量的資財才行。維摩室的地下，有四大寶藏，取之不竭，經常用以攝諸貧民，貧民受了你的惠施，就會接受你的教導，你要他做什麼好事，他都照你所說去做。設若自己沒有錢，只是教人行布施，或自己有錢而不肯行施，是都難以攝化他人的。設或自己肯得布施，但是對方不接受你的攝化，那又怎辦？應當仍然對他行施，以期對他結諸善緣，希望將來機緣成熟，能夠使他易於度脫。菩薩布施，其志不在求福，而是專為利他。深一層說，不但以世間的財物，攝諸世間的貧苦大眾，並且以出世的真理法財，攝諸缺乏佛法的貧苦眾生，使他們成就菩薩行，到了維摩成佛時，這些為布施所攝的眾生，就會來生其國。前說『布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國』，就是此意。所以這裏所說的資財，不可專看作是世間的錢財，貧民亦不可專看作一般人民。

二、「奉戒清淨攝諸毀禁」：這是以持戒度毀犯。毀犯禁戒的有情，在這世間所在多是，要想去攝化他們，首先要本身健全，就是自己對於戒行，必要奉持得清淨，眾生以你為榜樣，自然奉持所受的禁戒，不敢有絲毫的毀犯。所受的戒很多，毀禁不完全犯，犯一犯二或犯多少，都是毀禁，毀禁必有其罪，任何人不能代替，所以對諸毀禁的眾生，應該加以攝化。大經說：『唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者』，可見不毀戒行是不容易的。是諸毀禁的眾生，現在既蒙戒攝，以不毀禁成菩薩行隨行戒善，到了維摩成佛時，這些為戒善所攝的眾生，就會來生其國。前說『持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國』，就是此意。真正說來，菩薩本不見有持犯，但為慈悲利物，所以淨持禁戒，持戒德行高超，就可為諸眾生之所歸仰。

三、「以忍調行攝諸恚怒」：這是以忍辱度瞋恚。恚怒就是不能忍，易於發脾氣，一個動輒發脾氣的人，不但不能度化眾生，就是與人相處亦非易事。所以菩薩行者，如何調伏自己的身心行為，養成不隨便動怒的態度，忍辱負重的對待一切，實是極為切要的工夫！自己不隨便對人發脾氣，固然是一大美德，就是別人來對自己發脾氣，亦當和顏悅色的相待，使他自然的受你感化，則尤為難得！如是以忍調行攝化易於恚怒的眾生，令他踏上大乘的光明道路，即或一時還未能導入大乘，亦可使他免墮惡趣。以此方便調伏恚怒眾生，令離瞋恚成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為忍辱所攝的眾生，就會來生其國。前說『忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國』，助成佛土清淨，就是此意。

四、「以大精進攝諸懈怠」：這是精進度懈怠。菩薩度生，不論在任何情形下，都要精進不已的去做，不得有一時的懈怠，如苟且懈怠於一時，很可能就有一些眾生，在這時候不能得到你的救度，豈非有失菩薩的職守？且世間眾生，大都好逸惡勞，能夠懶惰懈怠的，就懶惰懈怠一下，如菩薩不自行大精進，以做眾生的良好模範，試問怎能去攝化眾生？為了攝化懈怠的眾生，菩薩更非大精進不可。以大精進攝諸懈怠眾生，令離懈怠成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為精進所攝的眾生，就會來生其國。前說『精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國』，就是此意。

五、「一心禪寂攝諸亂意」：這是以禪定度散亂。心散意亂不能意志集中的人，不說做佛法的工夫不能相應，就是做世間的大事亦做不好。不信，試看做大事而有成就的人，大都是頭腦冷靜，心思鎮定，思想集中的，決不會東摸西摸，忽而做這樣那樣。特別是佛法行者，以做心地的工夫，更不能妄想紛飛的，這樣那樣的動亂不停，果能自己一心禪寂，就能攝化散亂眾生，使散亂者入禪不散不亂。以一心禪寂攝諸亂意眾生，令離散亂成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為禪寂所攝的眾生，就會來生其國。前說『禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國』，就是此意。

六、「以決定慧攝諸無智」：這是以智慧度愚痴。愚痴無智的人，對於事理認識不清，不知什麼是真正道理，所以總是猶豫不決的拿不定主意，應該做的不去做，不該做的反去做，以致顛倒的做出很多錯誤的事！菩薩具有決定慧，知道邪正是非等，所以能正確的指導無智眾生，如何在佛法的正軌上前進，不致踏差行錯，而直趣於佛果。自以決定慧了解一切，就能攝化愚痴無智眾生，使沒有智慧的人，亦能得到智慧。果以決定慧攝諸無智眾生，令離愚痴成菩薩行，到了維摩成佛時，這些為決定慧所攝的眾生，就會來生其國，扶助國土嚴淨。前說『智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國』，就是此意。

維摩以六波羅密淨德攝化，完全是為利他而行的方便，以此方便攝取眾生，就是成熟眾生、淨佛國土，並扶成佛說不思議解脫淨土法門，令諸眾生皆得生於淨土。

雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾而以相好嚴身；雖復飲食而以禪悅為味。

維摩現為在家居士，所表現的像普通人，深入社會各階層，與俗人打成一片，然後引導他們進入佛法中來，修學佛法，名為同行。這幾句是明示有六種俗欲而常修三無漏行。做人如果太過孤高自賞，必然就會憤世嫉俗，對社會起不了什麼影響作用。最好是要做到如儒家說的：『和而不流，染而不污』，才能真正的教化眾生。維摩確實做到了這點，所以當時受他感化的眾生著實不少。

印度地方的風俗，在家大都是穿白衣，出家則著有色衣裳。原因印度天氣炎熱，穿白衣比較能抗熱。維摩「雖為」著「白衣」的在家人，但他能夠嚴格的「奉持沙門清淨律行」。印度有各種沙門團，但此所指是捨離俗務的佛教沙門團。沙門是為修道而出家的通稱，在俗雖亦可以修道，但因事務的紛繁，遠不如出家的清淨，所以真為生死而發心修行的，一定要出家，不出家是不行的。但既出家，出家有出家所應遵守的律行，如不能如法的奉持沙門律行，縱然出家等於沒有出家。可是維摩詰，從表面上看，雖沒有出家，但身心的皎潔之行，不讓於沙門的清淨，所以在別人看起來，認為他以俗人的身分，而行出家的清淨行，是一難得的有大德的人，亦即所謂身未出家而心已出家的人物！如衡之一般出家人，維摩實值得讚美的。大經對不能如法奉持沙門律行的出家人，有句評語說：『雖復染衣心猶未染』。是說一般出家人，雖已著起染色的衣服，但如內心沒有染到佛法，是則名義上叫做沙門，實際只可稱為白衣。是以真正做個出家人，一定要如法如律的奉持清淨戒行。

維摩既然沒有出家，當然是居住家庭中，可是他「雖處居家」，不但不以家為家，而且還「不著三界」。家有小有大：如有父母妻兒的家庭是小家；在生死中轉來轉去的三界是大家。如以家庭的小家，視於三界的大家，真是好像大地中的一葉，小得可憐得很！一般在家人，由於沒有遠離三界的煩惱，所以為三界之所繫縛，可是維摩已經沒有三界煩惱，對於三界無所執著，所以也就不為三界之所繫縛。分開來說：離欲界煩惱就超出欲界，離色界煩惱就超出色界，離無色界煩惱也就超出無色界。維摩的家，從示現說，當然是在當時的毘耶離大城中，從實際說，不止這一處家，而於十方無邊世界，有恆河沙數那麼多的家。他現在示處娑婆世界這個家，目的是為引導各類眾生，出離眾苦所迫的三界，得以生到淨國土中去。三界的簡單解說是：界中有欲，欲所屬界，名為欲界；界唯有色，色所屬界，名為色界；界中無色，無色所屬界，名為無色界。唯有不著三界，始能出離三界，著即不得出離。

維摩既處家庭之中，當如一般人有妻子，可是他雖「示有妻子」，但不如一般人染著妻子，而經「常」的「修」諸「梵行」。維摩的賢妻是無垢，子名善思，女名月上，在佛教中都是了不起的大菩薩。從現實世間看，任何一個有妻室子女的家庭，必有他的問題存在的，原因就是男女互相佔有慾的作祟。維摩的妻室子女既是示現的，只不過把他們當作自己的梵行伴侶看待，並不存有怎麼特別佔有的念頭，不但自己修清淨梵行，亦領導他們同修梵行，當就不會有一般家庭所有的問題。梵行在這裏，或約一般修行說，或約離淫欲行說。內修種種的梵行，外離種種的愛著，不但使家庭充滿了清淨的氣氛，並且使家庭充滿了和樂的氣氛，整個家庭的每一成員，把手並肩的向佛道前進，這是多麼理想的佛化家庭！

維摩既有妻室子女，當然也就有父母兄弟姊妹等的六親眷屬，可是他雖「現有眷屬」，但不以眷屬為眷屬，而「常」好「樂遠離」。世間一般家庭，常因眷屬的苦樂而苦樂，但維摩不受此影響。他雖不以一般的眷屬為眷屬，但以十方諸大菩薩而為眷屬法眷，共同為度化眾生而作不同方便的示現！

維摩既處在俗的地位，當隨世俗以珍寶裝飾，可是他「雖服」用「寶飾」寶衣等，實不以此莊嚴為莊嚴，「而」是「以」菩薩的「相好」莊「嚴」其「身」。或可這樣說：服寶飾的是維摩詰，實則他是以內心修行所感的相好莊嚴其身的法身菩薩。

維摩既示現在這世間做人，為了維持生命的生存，當然亦如一般人的受用飲食，可是「雖復」受用「飲食」，實不以飲食為飲食，「而」是「以」所修的「禪悅為味」，不但以此資長色身，並且以此資其法身。《佛地經》說：『廣大法味喜樂所持，與出世法為食，不與世間法為食』。世間法稱為食的有四種，就是段食、觸食、思食、識食，都是滋長或延續有漏生命體的。出世法稱為食的有五種，就是法食、禪食、念食、願食、解脫食，都是約其味證得名的。今維摩雖處段食，實是以禪悅為味。

若至博奕戲處輒以度人；受諸異道不毀正信；雖明世典常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持正法，攝諸長幼；一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅；遊諸四衢饒益眾生；入治正法救護一切；入講論處導以大乘；入諸學堂誘開童蒙；入諸淫舍示欲之過；入諸酒肆能立其志。

上從在家人正常生活方面，說明維摩詰的超常特色，現從在家人不當行為方面，說明維摩詰的過人之處。

博奕，是賭博與下棋。古人本不以此博奕為賭具，而是作為一種玩具來遊戲的。戲處，就是玩耍的地方。時不論古今，地不分中外，很多閑極無聊的人，都喜歡到這些玩耍的地方，或打四圈衛生麻將，或玩一會兒撲克，或下三兩盤象棋等，認為這是消遣，謀求精神解放，殊不知這有得失和輸贏的，而且十賭九輸，難得一次贏的，是以稍為正派的人，大都不到這些場合去的。可是維摩有時「若至博奕戲處」，參加這些玩耍，目的不是為了賭博，而是「輒以度人」去的。所以當他和人作此遊戲時，不像一般人的欺誑誣詐，而是正正經經的玩耍，進而令人知道博奕是不好的惡習，對個己的身心有損無益，有時還會傷害彼此的感情，以此方便調伏愛好博奕的眾生，入於佛法正道。所以真正行菩薩道的人，總是處染常淨的，不會為這些惡習所染，沉溺其中無以自拔！

外道是佛法所要破斥的，亦是佛法所要度化的對象，純正的佛弟子，當然不應學諸外道的思想理論，特別是初發心的學佛行人，因為佛法的正信，尚未奠定堅固的基礎，更不得受諸外道的影響，以免動搖自己對佛法的正信。可是一個久修大行的菩薩，對於佛法有了深刻的認識，對於三寶有了堅定的信心，任何思想理論動搖不了他在佛法中的修學，那就不妨與諸外道接近，聽聞外道的教學，稟受外道的苦行。如維摩居士有時也「受諸異道」，作諸外道的教友，打破宗教的藩籬，但因自得不壞信的關係，於佛法的意樂不壞，仍然深信三寶，「不毀」自己的「正信」。懂得外道思想理論，不但可與他們交往，並可設法教化他們。

真正菩薩行者，不但應明了各宗教的論說，就是世間的各種知識，亦當有所了解。因為菩薩不是潛入深山或閉門自修的，而是要到廣大社會中，去度各不同類人群的，你如不懂世間的各種知識，要度具有高度知識的人就很難，因為他了解的你不了解，他就自高自大的以為你不夠資格去感化他，而你確也沒有足夠知識去說服他，試問怎能把他引導到佛法中來？所以不論在什麼時代，特別在這知識高於一切的時代，如你發心從事度化的工作，對於世間的各種知識，諸如科學、哲學、心理學、生理學、衛生學、醫藥學、倫理學、論理學、社會學、法律學、行政學、電子學等都應多少知道一點，然後才能攝受廣大人群歸投到佛法中來！維摩在當時的印度，對於世間的學問，如五明、十八大論、四吠陀等，莫不通達，可是他「雖明世典」，但在他的內心中，仍常「常」的好「樂佛法」，從世典與佛法的比較中，使人知道世典的不究竟，進而來研究佛法、修學佛法、弘揚佛法。

維摩有自證的內德和表現的外德，這從上文的敘述中可知。正因如此，所以「一切」人「見」了他，無不對他表示高度的恭「敬」，認為他確是一位了不起的具有修養的人。當知對他的高度恭敬，是即「為供養中最」殊勝的供養。如分開來說：恭敬是最殊勝的恭敬，供養亦是最殊勝的供養。維摩本身固有值得恭敬供養的地方，但如對維摩發心恭敬供養，確實亦會得無量福德的。

維摩在當時印度，每個角落都去的，可是他不論到什麼地方去，都能「執持正法，攝諸」老少「長幼」。唯此所說正法，不是指的佛法，是指世間倫常之道，或指世間賢聖之法，以此善法道德糾正人心，攝諸老老少少的過著合理的道德生活，不致任性縱橫的毀法犯忌，做些人所不應為的非法之事！社會秩序的維持，人群關係的和諧，全賴倫常道德的實踐，如有誰不遵守倫常道德做人，人與人間的關係，就難得合理正常。維摩是位德行高超的長者，能牢固的把持倫常之道，所以遇到不合道德軌律的人，不論是年長年幼的，立刻以做人之道予以開導，使他們做個像樣的人。如是先以世間的善法攝化，與他們結下了良好善緣，然後再以佛法感化，那他們就容易信受。

維摩是位在家學佛的居士，對於世俗的各項治生事業，諸如做工、經商、務農，甚至像現在的各種實業，是都可以做的，從這些生產事業中，當然會得到世間的俗利，如你經營得法的話。可是他雖做「一切治生」事業，並且做得相當好，一切很順利，是名為「諧。偶」，就是所得的利潤。總之，不管做什麼事業，都得到經濟上的實益，從來總是得心應手的，沒有做過虧本的生意。原因他是做正當的實業，不是投機取巧的想暴發，所做的，自然會得應有的利潤。可是他「雖獲」得世「俗」的「利」益，而「不以」此為「喜悅」。觀世利不以為利，認為這些遲早會要散失的，現我不過暫為保存而已。自己不但不應當亂花，而且把它用在有益人群方面，使社會上的廣大人群，同樣受用到我所獲得的俗利。

維摩是真懂得做人的，應該工作時工作，應該蹓躂時蹓躂，所以有時於工作之餘，亦到四通八達的大馬路處走動走動，名為「遊諸四衢」。但他到熱鬧的街巷走動，不是真的為了瀏覽街市的繁華，觀賞各種車輛的奔馳，或如現在看看街上霓虹燈的閃耀，目的還是以正法「饒益眾生」。四衢街道的來往行人很多，雖說『天下熙熙，皆為名來；天下攘攘，皆為利往』之徒，說不定遇到可化的機宜，維摩就展開他的方便，為諸來往的行人宣說佛法，告訴他們每天應該抽出一點時間，做有益自己的身心工夫，不要老是浪跡街頭，葬送掉大好的時光，以致終身一無所得！

身為負有聲譽的地方長者，或自動的從政以及當法官，或由政府的徵召來擔當這些職務，是都不可或免的事情，而這亦是在俗學佛行人所應做的，問題就是不能作威作福，要為人民解除疾苦和困難。維摩就是這樣的一個人物，他雖「入治正法」，而能「救護一切」。比方當法官的，秉公處理紛爭，不因有錢無理變成有理，不因無錢有理變成無理，這就是救護人民。做行政的，以福國利民為做事的原則，時時為人民設想，事事為人民謀利，決不違法的苛民擾民，這就是愛護人民。做監獄官的，對因犯法而關入牢獄的，要先了解他犯法的背景，同情他現在的苦難，再教他切實的改過，能保出的將之保出，能減輕的為之減輕，不像一般管理監獄的官員，不把犯人當人看待，無情的鞭撻犯人，這就是救護人民。總之，不論你擔任怎樣階級的公務員，要以人民的利益為利益，一切是為人民而服務，不徇私、不舞弊、不貪污，不做有損人民的事，是為救護一切。

印度是個文化發達的國家，思想理論亦極高度的開展，所以一般學者和宗教師，經常喜歡公開的辯論，以證明自己的理論高超，因而政府在其國內，到處設立辯論講堂，好讓學者各自辯論，以求文化思想的高度開展！什麼人要想辯論，就可擊鼓集眾到講堂內辯論以決勝負。辯勝了的就是老師，辯敗了的就為弟子。像這樣的在講論處舉行辯論，等於現在舉行的學術研究會、公開演講會、科哲研討會等。維摩既是一位精通內典外學的大學問家，有時當然會「入」外道的「講論處」，或入各種社團等處，參加各類學說思想的辯論，不但到外道及社團的講論處，並且還到小乘的講論處辯論。目的不是想為人師，而是純以正理開「導」，使令明白「大乘」真理，化其邪論，歸於正義。不但維摩是這樣的，凡大菩薩類皆如此。像佛滅後大小乘論師，就是往往從互相辯論中，引導很多異學入於佛法或大乘佛法中來，是最好的證明。所謂『真理愈辯愈明』，佛法是闡揚真理的，正好從辯論中表達出來，讓大家知道佛法的真理所在，如他是個真正服膺真理的，自會歸投到真理的懷抱中來！

「入諸學堂，誘開童蒙」，是說維摩或在學校裏擔任教師，教導一般年幼無知的童蒙，或開辦中初級的學校甚至幼稚園，以開導幼童的知識，誘導他們入佛法中來。古今中外任何一個國家，沒有不重視人民教育的，因這關係國家的強盛很大。特別是童蒙教育，是一切教育基礎，如果辦理得完善，是很有益於受教兒童的。有人說：『教育乃是人類生活絕對所必須，沒有教育，人類生活即要停止』。杜威曾說：『假若社會要想提高自己，即必倚賴教育以增進其文明和文化』。因為教育可以『促進學習的效能，使兒童得由知識和技能兩方面的訓練，改變行為，繼續生長及發展』。教育的重要性於此可見。印度的大聖釋迦和我國的至聖孔子，都是重視教育而又有教無類的大教育家，行菩薩道的菩薩，當然也就以教育為己任，或入學校執教，或自辦學教導，使諸童蒙在正覺的教育熏陶下，逐漸滋發他們的菩提種子，使他們走上佛法的正覺之路！

「入諸淫舍，示欲之過」，是說維摩有時亦到妓院裏去，與諸妓女們來來往往，但他到妓院裏去，不是為淫欲而淫欲，相反的，是向她們宣示淫欲的過患，不要長期的沉醉在欲樂中無以自拔！淫欲，一般說來是生死根本，但從整個佛法看，雖不認為有這樣的嚴重，但畢竟過失是很大的，世間很多罪惡都由淫欲而生，這從每日社會新聞的報導，可以得到證明。淫舍，一般認為是不清淨的地方，而為正人君子所不願意去的，去了會遭受到別人的輕視和批評，是以稍為潔身自愛的，決不涉足於花叢！維摩是位法身大士，那裏不知這個道理？但不忍墮在火坑的女性，受人玩弄和欺侮壓迫，乃以跳火坑的悲願去濟拔她們，使她們早日跳出火坑，過其做人的正常生活！這要有相當的定力和悲願才可，未得離欲清淨的，不可這樣的嘗試，否則，自己又將成為一個墮落者，那是很危險的！什公舉事實說：過去外國有個女人，全身都是金黃色的，有長者子名達慕多羅，看她非常漂亮，對她生起慾念，特以千兩黃金邀她到竹林裏去，她為肉慾與黃金的誘惑，也就很樂意的與之同去，那知走到半途，文殊師利見了，為了感化他們，突然變成一個在家人，身上著起最好看最莊嚴的寶衣，這女人，不但欲心很重，貪心亦是很大的，看到文殊師利衣服華麗，熾盛的貪心不禁從內而發，想要得到這件寶衣，立刻走到文殊面前。文殊問她說：『你是不是要想得到這件寶衣』？女的回答說：『是的』！文殊又說：『你要得這寶衣，是不成問題的，我可無條件的給你，但你要發菩提心』！『什麼叫菩提心，我根本不知道，要我如何發起』？女的老實這樣說。『你要知道菩提心是什麼嗎？告訴你：不是別的，就是你的身體』。文殊簡單的向她這樣解說。這一來，該女呆住了，接著問道：『我身怎麼是菩提心』？文殊回答說：『菩提性空，汝身亦空，所以你的身體當下就是菩提心』。該女過去在迦葉佛時，曾經種過深厚善根修習智慧，聽聞此說，所以立即證得無生法忍，得無生法忍後，為了示欲之過，仍與該長者子到竹林中去。可是一進入了竹林，立即就自現身死，跟著就是膨脹臭爛，長者子看到這現象，不僅欲念立即全消，而且生起極大怖畏，趕快走到佛陀面前，將經過情形告訴佛，佛為他說法開示，他亦得無生法忍。能這樣的示欲之過，利益犧牲色相的人，那你就是終日流連於花叢淫舍，是也沒有什麼不可的了！

「入諸酒肆，能立其志」，是說維摩有時亦到茶樓酒肆，甚至還到歌舞廳去。他雖唱歌跳舞、猜拳喝酒，可是他能自立其志，決不因為喝酒，而昏心神以亂正道。不特如此，並且藉此機會，向一班酒朋好友，宣說佛法，指出飲酒的過失，與他們相約戒酒，以免因酒而發酒瘋，做出種種罪惡事情！印順論師的《成佛之道》說：『凡是能使人亂性的，就名為酒，絕對飲不得。雖然有些人說，飲酒於健康有益。但從佛法看來，可說一無是處。㈠、飲酒能亂性，每是不能自制的。醉了，不但誤事，而且平時不能說不能做的惡行，都會做出來。律記載有：一位佛弟子，本來持律謹嚴，為了飲酒醉了，同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說：敗眾德。其實，不但佛法中功德，就是世間的家庭幸福，朋友友誼，事業資財，也每因飲酒而破壞了。㈡、一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧，敗壞眾德的罪魁』。做人最要的是立大志，但要所立大志不失，當以不飲酒為最妙，如因整日飲酒歌舞而喪失自己的大志，那就要不得了！

以上所說種種，皆是同行攝化。無論社會那一階層，他都自由的去，且能教化眾生，這不是大菩薩的作略是什麼？但若吾人亦效法這樣做，得先問自己能不能自立其志，不隨外境所轉？如自認不能，還是不效法好，以免隨波逐流的日趨墮落！

若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在內官，內官中尊，化正宮女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生。

做菩薩的，就要當做領袖，這不是為了出風頭，亦不是為了發號施令，而是要起領導的作用，才能達到度生的目的。以世間法說：做生意的，在商會要擔任會長，拉三輪車的，要做三輪車公會的主席。總之，不論在那一行業，都做其中的領袖。可是有一點要注意的，就是領袖不是容易做的，必要充實自己的德學，為本行業中人謀福利，公平合理的處斷大小事件，得到會眾的共所尊重恭敬，才能起領導作用以攝化眾生。維摩在當時社會的各階層中，主要雖以長者的身分到處活躍，但若他參加任何團體，同樣會得到眾所尊敬。這，說來似乎容易，真正做來實難。要知任何一件事情，如僅是關係個人的，那就較為容易處理，你要怎樣便可怎樣，不必徵求任何人的意見，設若是關係團體大眾的，處理起來就不那麼簡單，因為各有各的意見，各有各的立場，各有各的想法，各有各的利益，如不面面顧到，總是吃力不討好的，所以做領袖的大公無私，方正不阿，是為最要的一著。

「若在長者，長者中尊」，是說參加在長者群中，就成為長者中的領導者，為諸長者共所尊重恭敬。在印度，可以稱為長者的，是財產的眾多，聲望的特隆，權力的高超，智慧的深邃，福德的廣大，在地方上說話，很起影響作用。一般長者，只知以世間的倫常之法教人，而不知以佛法化導眾生。可是維摩在長者群中，不但以世法教人，並「為」諸長者宣「說勝法」。最勝法無如佛法，佛法勝過世間法，所以說最勝法，就是宣說佛法。

「若在居士，居士中尊」，是說參加在居士群中，就成為居士中的領導者，為諸居士共所尊重恭敬。居士是有錢的人，衣食是很豐富的，要什麼就有什麼，照理應該感到滿足，過其自由自在生活，可是由於他們的貪心大，不以現有的財富為滿足，仍想方設法的謀取金銀財寶。維摩雖也是位居士，但不同於一般居士，所以在居士群中，為說貪圖財物或名利的過患，令諸居士「斷其貪著」，不但不貪著未得的，就是已有的亦能施捨。

「若在剎利，剎利中尊」，是說參加在剎利群中，就成為剎利中的領導者，為諸剎利共所尊重恭敬。剎利是統治階級，掌握住軍政大權，在過去專制時代，要想殺人就殺人，脾氣大得不得了，因為他亂殺人，不但自己脾氣大，大眾亦極瞋恨他。可是維摩進入統治階層，亂發脾氣殺人固不會，並且愛護每個老百姓，而對同階層的剎利，不時對症下藥的「教以忍辱」，告訴他們為民服務，不可因有勢力可恃，隨便動怒以殘人民，應多忍辱化導人民。

「若在婆羅門，婆羅門中尊」，是說參加在婆羅門群中，就成為婆羅門群中的領導者，為諸婆羅門共所尊重恭敬。婆羅門，中國譯為淨裔或淨種，自稱為梵天王的後裔，信仰大梵天王，是四種姓中的最高一個階級，自認為最優秀的種族，所以自尊卑人，貢高我慢，目空一切。可是維摩有時參加於婆羅門眾中，對人彬彬有禮，謙和下士，從不自以為了不起，認為人類生而平等的，沒有什麼勝劣的差別。由於他的這一平民化的作風，博得諸婆羅門的尊敬，維摩也就巧便的利用這優勢，為諸婆羅門說平等之理，以「除其我慢」。所謂我慢，就是只知有己，不知有人，是最要不得的惡劣心理。經過維摩的種種開導，知道『我慢高山，不出德水』，從此就消除一向以來自高自大的我慢，不再對人予以輕視！

「若在大臣，大臣中尊」，是說參加在大臣群中，就成為大臣群中的領導者，為諸大臣共所尊重恭敬。臣為君主時代協助國王治理國家的人員，各有他們所職掌的事務或政務。如我國古代三公九卿所掌各異，現代各院部會的職務不同。用句時髦的話說，就是公務員或人民的公僕。掌有政治權柄的人，應本於國家的法治，為人民做所應做的事，務使各個人民，都能安居樂業，不然，就要失去為民公僕的資格。可是事實上，很多做官的，不遵守法治，隨便的亂來，以致社會不得安寧，人民不得安樂。維摩居士不然，他在政府服務，既能奉公守法，亦能愛民如子，所以有時為諸大臣「教以正法」，即應以正法化民不枉不縱。

「若在王子，王子中尊」，是說參加在王子群中，就成為王子群中的領導者，為諸王子所共尊重恭敬。王子，在過去家天下的時代，是可繼承王位的，繼承王位以後，能不能將國家治好，會不會愛護老百姓，全看他在做王子時所受教育如何。維摩有時加入王子的陣營，做個循規蹈矩的王子，所行所為皆可為其他王子的表率，等到獲得諸王子對他有了好感，進而對諸王子「示以忠孝」之道，告訴他們對國家應該怎樣的盡忠，對父王應該怎樣的盡孝，不可有背叛國家及父王的行為，以免國家日漸衰弱甚至滅亡，以免父王憂心家事而忽朝政。教以忠孝，正為王子之道。為什麼不教以佛法？因機緣未熟，只好就其地位一說。

「若在內官，內官中尊」，是說參加在內官群中，就成為內官群中的領導者，為諸內官所共尊重恭敬。內官，是掌內宮中官，亦即所謂宦官，專門管理宮中的宮娥婇女，教她們規規矩矩的做人，不要惹是生非的擾亂朝綱。所以內官，無論中外，大都是年高德劭者擔任，以免渾濁內宮。維摩有時亦入內宮中當內官，由於他的德行高超，任何宮女不會在他面前耍花槍，看到他的道貌岸然，自然對他肅然起敬。維摩利用她們尊敬的心理，就以端正之法「化正宮女」，或以佛法之理化之令正，做個堂堂正正的人，不致淫亂內宮，誠心誠意的修學佛法。

「若在庶民，庶民中尊」，是說參加在庶民群中，就成為庶民群中的領導者，為諸庶民共所尊重恭敬。庶民就是平民，亦即一般說的老百姓。作為一個平民，生活上的享受，大都有問題的，原因過去沒有培植福業，所以今生就感庶民之報。維摩有時亦生活在庶民群中，與他們過著同樣的貧困生活，但他從不怨天尤人，更不會說社會的不平等，只怨自己過去沒有培福。如見一般庶民自怨自艾的說這說那，他就告訴她們不要發無謂的牢騷，教「令」他們「興」作「福力」。只要現在能夠培福，不但未來的生命會增進，就是現在的生活亦會改善。興福不在大小，全在量力而為。作大福的能為天王，最大福的莫如法王，成佛亦不外向福慧兩方面去作。福有大小，慧有淺深，都應隨分隨力的去做，特別是庶民更應如此。

「若在梵天，梵天中尊」，是說參加在梵天群中，就成為梵天群中的領導者，為諸梵天所共尊重恭敬。佛陀未出世時，印度一般見解，以為梵天的智慧最高，人及萬物都是梵天所創造的，因他住在色界初定，便以為天下唯梵獨尊，世人只要懂得吠陀，就可離世而得解脫。佛法不以為然，因為諸靜慮天，是各各差別的，而且在四禪中，又各能為其主，無法判其勝劣，怎可稱為獨尊？維摩有時亦成為梵天，但從不承認自己最高，亦不承認自己能造萬物，不過是以福業而得生天享樂的一個天人，最後終歸還要墮落下來的。所以他與諸梵相處，有時告訴他們的天不究竟，特別「誨以」佛法的「勝慧」，使他們本於佛法殊勝的智慧，洞悉萬事萬物的眾緣所成，既沒有其本身的獨立性，亦沒有外來的主宰者。諸大梵天受到維摩這樣的教誨，知道自己不過是眾生之一，自然不會妄執梵為最高、最上、最勝！

「若在帝釋，帝釋中尊」，是說參加在帝釋群中，就成為帝釋群中的領導者，受諸帝釋所共尊重恭敬。帝釋是忉利天的天主，天上的五欲之樂是最妙的，帝釋沉醉於五欲妙樂中，盡情的享受男女娛樂，盡量的享受衣食之樂，而且自由自在的享受，不受任何外力的阻礙。於是對諸享受的一切，不但耽著不捨，並且多作常想，以為一切欲樂，可作永遠享受，殊不知這是認識上的錯誤，根本不是那麼一回事！維摩有時亦示為帝釋，與帝釋諸天打成一片，可是有時大家正玩得興高采烈時，忽然開示諸天無常的道理，說明世界的一切，都在無常變化中，現在享受的一切，遲早要成過去的，一旦福盡而亡，必然還要墮落！不但菩薩為帝釋「示現無常」，佛為帝釋說法，亦顯無常之理。如有一次帝釋來到人間聽佛說法，當時對無常之理，似有深深的領會，並對佛誠懇表示，這次回到天上去，一定要好好修持，不再耽著五欲樂，可是等他回到了天上，受到男女欲樂的重重包圍，就又僅知盡情的享樂，把對佛說的話忘得一乾二淨！目連試探他是不是真的修行，特以神通力到帝釋天宮中去，見到帝釋左擁右抱的在狂歡享樂，乃運用神通震動天宮，帝釋受到天宮的震動，不禁大驚失色的懼怕起來，不知為何天宮會震動，待見到目連尊者時，知道是尊者的警告，就對目連說：『你為什麼向我開這樣大的玩笑』？目連回答說：『你在佛前信誓旦旦的，說已領會無常的道理，怎麼一到天上就又忘記』？可見在物欲與性欲的享受中，沉醉於糜爛的生活，會使智慧與道德的精神生活退墮！維摩深知此理，所以特為帝釋，開示生滅無常，讓他知所警覺。

「若在護世，護世中尊」，是說參加在護世群中，就成為護世群中的領導者，為諸護世所共尊重恭敬。護世，統說雖可指天龍八部，主要則是指四大天王，是護四大洲人類的。從好的方面講，他們是護衛世間的，可是脾氣大得很，近乎世間的流氓，有時確很講義氣，但絕對冒犯不得，如冒犯了他們，那真可說是惹禍上身，毫不留情的會用殘酷的手段解決你。『鬼神的崇拜者，每每為了得罪鬼神，弄得家破人亡』！所以鬼神可崇拜，而不可太過接近。護世鬼神，既可造福人類，又可為禍世間，所以長者參加到這一群中去，總是以利益人類為原則，從不傷害任何一個眾生。有時與諸護世談說，告訴他們眾生在世間是很苦的，我們應該「護諸眾生」，不讓眾生受諸痛苦的襲擊，縱然眾生不如法會冒犯我們，我們亦得同情他們的無知，仍然要保護他們的安寧，決不可以增加他們的痛苦，是為護諸眾生。

長者維摩詰，以如是等無量方便，饒益眾生。

這是結方便的文。「長者維摩詰」，出現在這世間，為了度化眾生，「以如是等」像上所說的淨德、同行、尊導三類方便，利益各類不同的眾生。但這還是略說其方便，如開廣來說，他是以「無量方便，饒益」無量「眾生」的。菩薩利生，令人進德修養，完成最高人格，定要智慧方便才可做到，沒有智慧方便決無法利生，此之所以方便有其重要性。維摩所表現的方便，確能發揮度生的力量，亦給在家學佛弟子一個弘法度生的好榜樣。

其以方便現身有疾，以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子並餘官屬無數千人，皆往問疾。

上面所說，是編經人，根據維摩平生教化的情況而說他的功德。從現在開始，正式來說維摩教化的情況。「其以方便現身有疾」，是敘維摩以現有疾為大方便，引起種種教化眾生的事實。維摩的度化眾生，不是一時的勃發，是從青年一直到老年，無時不以種種方法教化無量無邊的眾生，但到最後亦即教化因緣將盡時，特現有病為方便，因機而施設教化。病怎麼成為度生方便？因為現病起說，假病以弘大道，所以為大方便。

維摩是位法身大士，本不應說會有病的，但由眾生有病，所以方便示現有病。眾生有身心大病，約深的意義說，是因內心的煩惱習氣未斷，約特殊意義說，是因感情的不正常，引生內心許多憂愁苦惱，所以身心大病不絕而來。依佛法說：眾生在生死中輪轉有二種生死。一是分段生死：一個人從生到死，死了又生，在一段落一段落中，或升天上，或生人間，或墮三途，其生死各成一段落，在每一段落中，都一定會生病，或因生理上的組織不調和，或是建立在人與人、人與社會相互依存的關係上，由於人事上的紛擾，帶來種種憂愁苦惱，因而就得身心大病。還有天人壽盡將下生人間時，也會有不如意的感覺，當知亦是病苦。二是變易生死：菩薩證悟真理後，生理組織起了不同變化，再不會有一生一世的流轉，亦即沒有如上所說的分為各個段落。維摩只有變易生死，沒有分段生死，所以他的病，不是真的四大不調所生起的，而是為了度化眾生方便示現的。如一個人真的有病，不是偽裝出的病態，當然不可說為方便；如一個人真的沒病，亦即老實說為無病，自亦不得稱為方便，唯有無疾而示現有疾，權巧妙用而能弘道利人，方可說是真正方便。

維摩在當時社會上，是個很有地位的人，又在在處處、時時刻刻的利益人群，不但受到廣大人群的尊敬，就是全國上下無不對他具有好感。「以其」現在有了「疾」病的原「故」，全國識者得到這個消息，對他忽然有病非常關懷，因而上自「國王、大臣」，中者「長者、居士、婆羅門等，及諸王子，並餘官屬」，下至「無數千人，皆往」維摩臥病之處，探「問」他的「疾」病情況究竟怎樣，會不會有生命危險？這麼多人去探視他的病，可以想見維摩的德高望重，聲譽之隆！

維摩念念以眾生為重的大菩薩，見有這麼多人來探問他的病，於是就利用這大好機會，為諸大眾現身說法，即從自己身上的病，開示眾生應怎樣的修學佛法以上求佛道，是為方便序起。一般人有病，呻吟於床笫，如病重的，只感受痛苦，那裏還想到為眾說法？更那裏有精力去說法？維摩有病不忘度生，不但看出他的方便示現，亦更顯示他的悲心深重！

其往者，維摩詰因以身疾廣為說法：『諸仁者！是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也。

因大家問病而維摩說法，文長分兩大科：初科遮情執以祛偏滯，主要意義在佛派文殊師利問疾，維摩則廣明大法。在文殊問病前，佛曾叫聲聞、菩薩弟子去問疾，可是大家都以曾被駁倒而不敢去。由佛派人問病，使我們得知聲聞、菩薩都和維摩有過辯論和議論。

從維摩因病說法到文殊探病之間，共分三品：初〈方便品〉的後半部，是對凡夫說法，以折凡夫愛染。一般凡夫都有愛著，或貪五欲的快樂，或愛自己的身體，所謂愛莫過於己。維摩以病針對凡夫愛染心，破除他們的這個妄執。次〈弟子品〉，是維摩和十大弟子的辯論，從辯論中破除小乘的執著，指出聲聞弟子們的有所是亦有所不是，去其不是而保留其是。後〈菩薩品〉，是維摩與四大菩薩的論法，顯示菩薩亦有所弊，維摩不客氣的對他們的執著加以批評！這樣一來，祛除凡夫、小乘、大乘的各種不同的執著，究竟圓滿的大法因此顯現。古三論宗說：『無所得大，有所得小』，說明大乘、小乘學者，各有他們的執著。古天臺宗說：此經『彈偏斥小，歎大褒圓』，排斥小乘的偏執，讚歎大乘的圓教，實都有其道理。

所謂折凡染，就是將凡夫所染著的最要緊的一點加以破除，即是教我們觀身起厭離心。因為我們都是凡夫，所以這一段所講的，和我們關係最為密切，我們不但要好好聽，並要切實的對這加以體會，始會認真的厭患此身。

「其」諸國王大臣以及一切前「往」問疾「者」，為了不使來者空過，「維摩詰」特「因以身」上有「疾」，留住他們談談，「廣為」他們「說法」。所說的法，一方面令厭患凡夫的色身，另方面令欣樂佛陀的法身。凡夫的色身是苦惱束縛的，佛陀的法身是解脫自在的。其所說法，隨宜而說，不是呆板的。因來問疾的人眾很多，根性的利鈍是差別的，所以說法不能不隨眾生所能接受的作種種說。

「諸仁者」！這是維摩對來看病的人一種客氣的稱呼。佛在世時，常用無常、苦、空、無我四者，教我們觀察自己的身心。對初學的人則教以四念處，即以無常、苦、無我，不淨總攝身心。如將兩者合併起來，就成為無常、苦、空、無我、不淨五項。這是佛陀平常開示眾生的第一步，現在維摩以己身疾廣為說法，就是依這五項次第開導。

「是身無常」等，是先說第一項觀身無常，身的範圍有大有小：如說眼、耳、鼻、舌、身，此身只指身體的部分，不包括眼、耳、鼻、舌四者，其範圍自然較為狹小。如說身心，這身就是生理組織的全體。如進一步說自身，這身就包括身心的一切活動，亦即表明我們現在所說的身，是種種結合的意思，包括身心的全部組織，也就是我，即身見、我見、薩迦耶見。現在維摩對大家說：身心組織的這個生命體，很快就會敗壞腐爛而是靠不住的。常聽人說人總歸要死的，聽來好像這個人很看得開，懂得無常的道理，但真正到了最後邊緣，仍是捨不得死，要作最後掙扎。所謂『人生不滿百，常懷千歲憂』。身體實是一件最靠不住的東西，能懂得這道理，就不致常在得失中計較。世人所以種種計較，就是不明無常。

無常是不息變化而沒有永恆性。有人想求長生不老要成仙，其實這是絲毫沒有用處的，亦永遠不能得到如你所求的。是身既然沒有永恆性，怎麼能夠做到不死？要知無常力這東西，經常在身中侵耗，致使每個人，從小孩到成年到老死，身心組織不斷在變化中，沒有一分一秒一剎那的停息，只是人們沒有細心觀察而已。維摩說是身無常，意顯不但我這有病的身體，是無常演化的，就是你們健康的身體，亦是無常演化的，我如此，你如此，人人如此，沒有一個可例外的。

「無強」，是說身體的不強健。一般在沒有病時，總以為自己的身體是很強健的，甚至被人形容為生龍活虎，鋼筋鐵骨，殊不知這完全是錯覺！不信，試看當一個人病時，身體衰弱到極點，什麼也不能做，所以被人形容為弱不禁風，風都可以吹倒，可以證知身體是無強的。

「無力」，是說身體的沒有氣力。世人往往喜歡比較自己的體力，以為拿得比較重的，就認為自己的力大，殊不知這也是錯誤的！當知我人的身體活動，是藉風力的推動，一旦風力的停止，身體立刻不能動彈，還說有什麼氣力？如老、病、死是我們所不願意其來的，可是老、病、死一旦到來時，我們一點排拒的力量亦沒有，試問你的力在那裏？所以說無力。

「無堅」，是說身體的不堅固。不堅固，顯示沒有它的實體，是虛浮不實的，嚴格說來，人的身體，的確是最危脆的，一根針可致人命，一根稻草可絆人跌倒，一塊西瓜皮可使人跌一跤，證知吾人的身體，不是強而有力的，更不是牢固不壞的，隨時隨刻有結束的可能。

一般人總信任自己這身體，以為其他任何人都不值得信任，殊不知這同樣是錯誤的！因為吾人的身體，是無強無力的，是虛浮不實的，並不能長期的住在世間，而是無常敗壞的「速朽之法」，絕對「不可」有絲毫的「信」賴，如信以為強，為有力，為堅固，那你就要上它的大當！對這身體，須時警覺，方不致於受騙，方得解脫出路！

為苦、為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。

這是說第二項觀身是苦。苦是人人所知道的，但為什麼會有諸苦，也許有人還不了解。經說『無常故苦』，苦是由無常來的，有苦則有惱生，病當然亦是苦，所以說「為苦、為惱，眾病所集」。苦，通常說有三苦、八苦、無量諸苦，不但苦是苦，快樂也是苦，因苦緊隨其樂之後而來，不會保持很久的。如肚子正餓時，有飯可以吃，當然非常快樂，等到滿足了邊際效用時，再吃不但不好吃，反而越吃越難過，甚至會搞出病來，所謂『病從口入』即此。再如有錢的人是快活的，但若放出去了被倒閉，存在銀行，一遇通貨膨脹，又要貶其幣值。如我於勝利後，在上海佛學院教佛學，一月的薪金，在月初可以買到一件海青，到月尾只能買到一隻熱水瓶，證知金錢的表面價值，隨時會低落的。如你有錢在手，到時就會痛苦。再如有的家庭，夫妻非常恩愛，小孩亦極聽話，本是很和樂的，但是日子久了，偶因一點小事，夫婦鬧翻甚至離婚，孩子慢慢亦不聽話，自然就感受到痛苦。可見不論人事、經濟、權位，一切都在無常變遷中，沒有一樣可真正把握得住，一切都會令人苦惱，有句話說：『人生無有不病時』，不是身病，就是心病，而身心大病，各式各樣的，所以此身為眾病所集。「諸仁者」！你們這樣有心來看我病，我不得不老實告訴你們：眾病所集的「如此」之「身」，無智者或會要依賴它，但在「明」達有「智」慧「者」，是決不依靠它的，所以說「所不怙」。不但不依靠它，而且視之為冤家，不受它的眾苦所迫，不利用它造作惡業，反而依之修學佛法，以期得到解脫，乃至最後成佛。

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如燄，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。

這是總說空義，舉十喻以明色身的虛幻。

「是身如聚沫，不可撮摩」，為第一喻。聚沫，是下雨時雨水堆積成的高高的水沫，或是田水流動所堆積成的高高的水沫。看來好像是一堆白白的聚沫，事實是虛假不真實的，如果以手去撮摩它，立刻就歸於烏有。我們的身體看來是高高的，其實生命體上的東西，沒有一樣可以把握得住的，一撮摩即不可得，是很容易消失的，以智靠身，等於以手撮水沫，撮不得，靠不住，所以對於身體不可太過信任。

「是身如泡，不得久立」，為第二喻。泡是水中所激起的水泡，或如肥皂水所吹成的水泡，不一會兒就會滅的，根本不能得以久立。不說人類的身不能久立，就是天人身亦不能久立，乃至所有有情身都不能久立的，因為吾人的身體，是由業緣所成的。在業緣尚支持時，身體固可暫住一個時期；到了業緣盡時，你的身體立刻崩潰，要想多住一個時期都不可能，所以對於身體不可太過寶貴。

「是身如燄，從渴愛生」，為第三喻。燄是陽燄，中國說為海市蜃樓。陽燄的產生，據經中說，是由日光的溫度到達草地，蒸發水蒸汽令之上升，遠遠看去好像一池綠水，在平原奔馳的鹿兒，跑得口渴想喝水時，見到陽燄以為是水，就飛也似的去追它，想解除自己的口渴，殊不知這是幻現的產物，根本不是真實的水，所以到要接近還未接近時，就無影無踪的失去它的所在。這種現象，大都出在沙漠地帶和海洋地帶，有的偶而一現就沒有，有時甚至連續幾天還不消失。據拿破崙時代軍中一位物理學家經過細心探討研究，發現這種海市蜃樓或陽燄，是由太陽的光線經過溫度和密度不同的大氣層時發生折射而成的。我們這個色身的幻現，就如陽燄一樣的無實自體，因眾生迷惑不知它的本無，所以妄執假合的四大為身。殊不知這是從渴愛而生的妄執，實際不可把它當著實有的，所以對於身體不可太過認真。

「是身如芭蕉，中無有堅」，為第四喻。芭蕉是由一層一層的蕉皮裹纏而成，看來好像頂天立地的竪在那裏，但如把一層一層的蕉皮剝下來了，中間實在沒有堅實的東西。當知吾人的身體，是由種種器官構成的，驟然一看似乎是有，但若仔細加以分析，在這因緣和合的關係中，是找不到一個實體的。因為身是眾緣所成的假法，不但人類的身體是無實的，就是梵天王身亦是無實的。眾生所以不能見到是身非身，原因在於沒有智慧的透視和體認。身既無實，所以對於身體不可太過依賴。

「是身如幻，從顛倒起」，為第五喻。幻是變戲法的人，變出種種有聲有色的東西，他的一切活動，看來好像實物。這如騙騙小孩，說這是實在的，或者信以為真，但在有理智的大人看來，知道是變戲法的人變幻出來的，就不會對它有所執著。當知吾人的身體，如幻術所變之境，同樣是非真實的。心為幻師，思想為幻術，所幻出的幻境是身體。能幻的心與思想尚且是不真實的，所幻的身體怎麼是真實？凡夫所以見幻化的身體是實，不過是顛倒的幻覺。顛倒即不如理，無中見有，有中見無，皆是顛倒。不但見身有是顛倒，見任何一物有亦是顛倒，所以對於身體不可倒執為實。

「是身如夢，為虛妄見」，為第六喻。夢是夜晚睡眠時所做的夢，有各種不同的夢境。有歡樂的，有憂愁的，有聚會的，有別離的，有美麗的，有醜惡的。當你正在夢時，一切活動明白映在面前，沒有不認為是真實的，笑固笑得真，哭也哭得真，實際是由虛妄所見，並沒有夢的真實性。不但醒時了知它的無有，就在夢中亦是不可得的。當知吾人的身心，是由虛妄分別所現，沒有它的真實性，就如夢境一樣的不實。老實說，未得無分別智的凡夫，都沉醉在無明大夢中，從來沒有醒悟過，所以不解萬有諸法的本空，內而執著身心自體的實有，外而執著山河大地的實有。果真體悟是身如夢，就不會妄執為實！

「是身如影，從業緣現」，為第七喻。影有鏡影、水影、光影的不同，然不論從什麼當中反射出來的影子，都沒有它的真實自體可得，這是誰都知道的。其中光影是最古怪的一種，晚上在一燈一壁下，可用兩隻手變出很多的動物，如猪狗馬兔雞鴨等。若見這些光中的弄影，就以為是千真萬確的，那你就大錯特錯！當知吾人的身體，一如光影的不實，其或上升天堂，或是下來人間，或是墮入三途，一如光影的變現，當然亦非真實的，吾人的身體，所以經常變換其形態，是由善惡業力因緣所起的種種相，是則此身不是身，唯是業緣而已。眾生不覺悟此理，應以佛法去開導他，使他覺悟是身本空。身既如影，業緣亦不實，雖不實而有影現，所以前頌文中說『善惡之業亦不亡』。吾人對於作業，仍然不可不慎！

「是身如響，屬諸因緣」，為第八喻。響是谷響，亦即回聲。如在山谷中發出吼的一聲，其聲為山所阻，立刻就有回聲過來。喊的人本是一個，而聽者卻以為是兩人的聲音。這是因緣關係，有因緣方能存在。山為因，人為緣，現此聲響，而此聲響，並不是有人應聲及出聲，所以是無實聲響的。其餘各物作響，亦皆是因緣生，如音樂亦不過是音聲和集而已。音聲無自性，當知身亦然。因為吾人的身體，過去假惑業因緣，現在由父母遺體，並諸衣食住等，才得一期生存，離了這些因緣，還有什麼身體？能知是身屬諸因緣，因緣即是無自性空，就不會起諸邪見，妄執身為自我。

「是身如浮雲，須臾變滅」，為第九喻。浮雲是由水氣形成，在空中飄忽不定，時而飄到這兒，時而飄到那兒，可是過一會兒又沒有了，決不會長期的在空中飄來飄去，有時在一念之間就消失了，所以說『須臾變滅』，其變化真是快極！當知吾人這個身體，亦與雲層是同樣的，為須臾變滅的無常相，很快會由少而壯、由壯而老，最後消失在人潮中。或有見到吾人有數十年的壽命，不能與須臾變滅的雲層相比。錯了！吾人身體，不是死時，才現無常相，而是念念變遷的，其遷變比浮雲還來得快。雲本無雲，唯是水氣。身本非身，唯是因緣，所以見是有雲，見是有身，同是幻覺而已。

「是身如電，念念不住」，為第十喻。電是閃電，是雷雨要來時，在空中所閃出的電光。一般以為先有電後有雷，因為先見閃電之光，而後才聽雷的音聲。但據現代科學家告訴我們，雷電實在是同時的，不過光波比聲波來得迅速，所以就先見閃電而後聽到雷聲。閃電的變異不住，其迅速的程度，比現在的火箭還要快，不是我人所能計算得出來的，亦非現在的電腦所能計算得出來的。當知吾人的身體，亦如閃電那樣的剎那不停，時時刻刻都在變化中，甚至可說他比電的閃爍還來得快！現代科學說人身上的細胞，時刻都在新陳代謝的轉換，不要好久時間，就將身上細胞，換成全部新的。一般以為今天見到的是這個人，明天見到的還是這個人，甚至三五年後見到的還是這個人。殊不知這個看法錯了！今天你所見的這個人，絕對不是昨天所見的這個人，雖則其人是一，但他身上的細胞組織，已經全部換過，不過你不覺知就是。吾人在這世間生存，久暫是沒有一定的。由於此身剎那變遷，那裏可以長期安住？不但長期不能安住，就是念念亦不得住，但見其流動性，不息向前奔放而已。

從如沫到如電的十喻，都是喻身的空無自性。《金剛經》說：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀』。觀有為法就要觀一切法空，觀空是觀一切因緣所生法，法法自因緣有，看來好像是有，實際無實自體。果真觀身是空，就不會在身上執有自我。

是身無主為如地，是身無我為如火，是身無壽為如風，是身無人為如水。是身不實，四大為家；是身為空，離我我所；是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉。

這是以六界喻空無我義。空是我空法空，無我是人無我法無我。有從無我顯空，亦有從空顯無我。約特殊意義說，所謂無我，或有以為在吾人身心上，要去掉一個自體（自我），其實我、法都是無實體的，只是一個幻象而已，有什麼真實東西可以去掉？先以地水火風的四者喻顯無我。

「是身無主為如地」：無主，就是沒有真實的主體，如地的沒有固定的主人。中國有句俗語說：『千年田地換百主』，今年這塊田地，你是他的主人，明年這塊田地，可能換成另一主人，可見地是無常主的，即使現在你用錢把它買了下來，那也不過只是代管而已，因為田地是共業所感的。當知身無有主的隨事而變，也是如此。此約地種說明無我。印度有類外道說：『若言身內沒有神我的話，其人怎能擔輕負重』？『能擔輕負重的，不唯是我們這個身體，外在的大地亦能荷負山嶽，可是並沒有個神我主宰其中。地既如此，身何不然？定說身內有神我，是不應道理的』。佛法行者這樣破斥外人的妄執。要知吾人的生命體，是由五蘊組合成的，彼此之間，互不為主，求主了不可得。若認為有個主人翁在其中，是為邪見或身見。大多數眾生以我為身主，若婆羅門則以靈魂為身主，這都是錯誤的，吾人對身絕對不可作有主想。

「是身無我為如火」：無我，就是沒有真實的自我，如火的自不自在。火是發光的，但自己不能發光，須靠油和燈芯的配合，才有燈火之光的發出。還有一種說法，火是熱性的，熱性的火能燒物，能使生的變成熟的，能使有的變成無的。但是火的本身無實自體，其所發出的光與熱，皆依物質而起的，離開燃料火就不能自存。當知吾人身中無我，就如柴中無火一樣。火是依於因緣而念念生滅的，我亦依於四大而非實有的。外道不了解這道理，妄執身中有神我說：『吾人身體所以能東西馳走，發種種的聲音，就是因為有個神我在內發號施令』。佛法舉火以後說：『當火在燒野草時，亦能東西自在的馳走，燒到竹木等的物體時，亦能發出劈泊的聲音，難道其中亦有神我在指揮嗎？如你承認火中有神我，我就承認身中有神我；假若認為火中的神我是無稽之說，身中的神我更不可得，你為什麼要說身中有個神我』？且身是名色所成，身是無定性的，無定性，是即顯示沒有實在的自我。

「是身無壽為如風」：無壽，就是沒有永恆的壽命，如風的飄忽不定。在人們的觀念中，總以為身體這東西，從生到老沒有改變，其實壽命像風一樣，看來好像是一大片，但一吹就消散的了。一期生命的生存在世間，完全是業的力量之所支持。業力支持得久，你的壽命就長一點，業力支持得暫，你的壽命就短一點。人類的生命，看壽夭差別，關鍵全在你所造的業力如何，不能咨嗟自己的壽短，不能羨慕別人的壽長。再說風是流動性的，來時有風，去時無風，來去有無，不一定的。風是沒有自體的，由於氣流的鼓動而起。此身無壽，猶如風的無體。外道不了解這道理，妄執身內有個壽者。他們說：『如果沒有壽者，身上怎會有出入息的相續不斷』？現依佛法加以破斥說：『所謂出入息，並不是壽者，不過是風相。外風既然沒有壽者，內風怎麼會有壽者』？《大集經》說：『出入息者，名為壽命，若觀此出入息，入無積聚，出無分散，來無經遊，去無履涉，如空中風，求不可得』。風既不是壽者，出入息怎麼會是壽者？

「是身無人為如水」：無人，是說身中沒有一個實在的人。吾人這個生命體，隨順世間叫做人，如果身中有個人，那豈不成為二人？事實吾人和水，同樣沒有一個定體。如溪中的流水，前面的水不是後面的水，人在一生一生中的連續，也是前一生命不是後一生命。水是無水，身亦無人，身尚不可得，況其中更有人？外道不了解這道理，顛倒執著說：『身中是有人的，神就是人。怎麼知道？假定身中沒有神的話，怎麼能夠慈恩潤下』？佛法就他的妄計加以破斥說：『如世間的水，能潤澤萬物，隨器皿方圓。水無神無人，誰都知道的，人能恩潤順物，怎麼會有神人可得？所以你說身中有人，是不應道理的』！再說：如小兒於水中見影，以為水裏有人，到水中去求人，可是終不可得，所以說是身無人為如水。一般人見到某個人的身形，就以為他是人，或說你這個人怎樣，實則人是不可得的，吾人說之為人，不過是假名而已，執有實在的人就錯了！

「是身不實，四大為家」：不實，是說這個身體不是真實的，不過暫以和合的四大為家而已。正因身是四大假合的，如一分散就無所有。世俗所謂家，是由人及屋宇、家私、什物等集合而成的，其中沒有一物，可以獨自稱家，由它是聚集性，所以家但假名。四大聚集的這個身體，如家聚合各物為家。迷人以家為家，實則家是非家，不過假名而已。這是總約四大破我說無我行。外道不明白這道理，現見六情依四大住，以為四大和合中有個實在神我。現在破斥他說：你所見的六情依四大住，不過是緣起的幻相，要想在這當中，找個神我安住，是決不可得的。於四大中檢身不得，所以知道是身無實，若真了達無實在身，就可破除身見，身見一旦破除，餘十六知見皆破。

「是身為空，離我我所」：既然身體不是我的，身外之物更不是我所有的。眾生不解是身為眾緣和合的空無自性，於中妄執有實在的自我與我所，於是世間的問題，就不絕的滾滾而來。若問人世間為什麼會有這麼多的問題不得解決，原因就在各人執有我我所。執我，就是執著生命自體，以為這就是具有主宰力的自我。執定諸物屬於我的，是為我所執。虛空是無我無我所的，是身如虛空一樣，那裏會有我我所？所以說是身如虛空離我我所，我因我所而得名的，我所因我而得名的，眾生因迷我，所以執有我所，因為有了我所，所以不能忘我，兩者相關相待而成。其實我與我所，都是不可得的。這是約空種破我說無我行。外道不了解這道理，妄想執著說：『若如你們所說，沒有實在神我，怎麼會有所居的國土人物是實，我所既是實的，當知我亦是實』！現在佛法破斥他說：『假定你所說的我所是空的，就得承認我亦是空的，如你身中的空種以及外在的一切空，是屬我所，如此我所是空的，我空自亦不成問題，那裏有你所執的我我所』？所謂四大造色，圍虛空故，假名為身，離空就沒有身可得，沒有實在的身可得，就破除了身見，身見一破，自然就離我我所執。是以做人不可妄執這個四大假合之我及我所。

「是身無知，如草木瓦礫」：無知，是說身中沒有知者，知者在印度，為我的別名。我們這個身體，猶如草木瓦礫一樣，於中求一知者，是了不可得的。如熟睡時什麼也不知，假定你認為有一知者，試問這時的知者跑到那兒去？又如入定時連飯不曉得吃，這時的知者又到那兒遊山玩水去了？當知是身本無知覺，以組合是身的四大種，一一都無知覺的。知是因緣和合的生法，要觸著方有知，不觸是沒有知的。若堅妄執身中有知，則一身應有無數知，可是事實不然，證知知不可得。若能明白是身無知，那你是就有了智慧。這是以識種破我說無我行。外道不了解這道理，妄執身中有神為知。他們說：『假定身中沒有神為知，怎會得知四時氣序等事』？現以佛法破斥他說：『如草木瓦礫，亦由陰陽氣候，逐時轉變，似有所知，而實不是神知，今身雖似有知，但如草木瓦礫那樣的不是神知』！外道聽到這樣講，就又轉計說：『不是神的本身知，是身中神使知去知，所以不能說身中無知』！再以佛法破斥他說：『假定真如你說，是神使知去知，復有什麼使神？若果神無須使，知亦何須要使？設無神使是就無知，無知就如草木瓦礫，你為什麼定要執著有知』？

「是身無作，風力所轉」：無作，是說身中沒有作者，作者在印度，亦我的別名。我們這個身體的活動，猶如風力的轉動一樣，要想於中求一作者，絕對是了不可得的。風即力、氣，人在健康時，每一舉動似都能隨心所欲，但一有了病，特別是患腦溢血，立刻就動彈不得，所以身有動作，亦是因緣假合而有，在某種情況下，固然有其能作，在另一情況下，根本不能行動奔走。這是約風動助成破識有作說無我行。外道不了解這道理，妄計身內有個神我，能夠執作施為做一切事。現以佛法破斥他說：『吾人的身體活動，不是神所施作的，而是風力所轉的。風非自生他生，尚且不能自有，合三事成身不可得，試問誰個能作』？《無我疏》引《大集》說：『有風能上，有風能下。心若念上，風隨心牽起；心若念下，風隨心牽下，運轉所作，皆是風隨心轉，作一切事。若風道不通，手腳不遂，心雖有念，即舉動無從。譬如人牽關捩，即影技種種所作，捩繩若斷，手無所牽，當知皆是依風之所作』。

是身不淨，穢惡充滿；是身為虛偽，雖假以澡浴、衣食必歸磨滅。是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死。是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰、界、諸入所共合成。

這是說身體的不淨。人生摩頂至踵，唯有三十六物：髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗，為十二種外相；皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜，為十二種內相；肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰癊、白痰癊，為內含的十二相。這一切的一切，都是不清淨的，全身為穢惡充滿，周圍無一毛孔潔淨，所以現在告訴我們說：

「是身不淨，穢惡充滿」。如是眾多穢惡充滿其中的這個身體，佛曾喻為花瓶。花瓶的外面，不論畫有多麼美麗的花樣，但是瓶內裝滿臭水。人身也是一樣，外表看來很美、很清淨，內在實是包的骯髒東西，所以佛法稱為臭皮囊。《智度論》中對這說有五種不淨：一、生處不淨。偈說：『是身為臭穢，不從蓮華生』。二、種子不淨。偈說：『是身種不淨，父母邪想生』。三、自性不淨。偈說：『四大不淨聚，海水洗不潔』。四、自相不淨。偈說：『常流出不淨，如囊盛穢物』。五、究竟不淨。偈說：『諦觀於此身，終必歸死處』。

「是身為虛偽」，是說這不淨之身，不但不可以令淨，而且是虛偽毫無真實性的。吾人身體的不淨，要是一天不洗澡，就渾身污濁難堪，特別在這熱帶的地方，一天不洗澡，不說別人感受不了你的汗臭，就是自己亦覺汗臭難當。即使天天洗澡，還是天天有穢物，從來洗不乾淨的。佛說『人如死狗』。把腐爛的死狗拿到河邊去洗，不論怎樣洗，亦洗不掉牠的臭味。如是虛偽不實的身體，「雖假以澡浴衣食，必歸磨滅」。天天沐浴，固然不能使身體清淨，天天吃好的穿好的，亦不能維持生命的長期存在，到了相當的時候，總歸會要磨滅的，並不因為你對它照應得好，它就會為你而留住世間。所謂『養怨入丘塚，虛受多辛苦』。一般不了解身體虛假的人，總想打扮得花枝招展的，穿最漂亮的衣服，吃最美味的飲食，一日洗它幾次澡，以為這樣身體就會清淨。『獨不知，飲食徒以增其穢，衣服徒以掩其醜，澡浴徒以洗其垢，塗擦徒以飾其容』。

「是身為災，百一病惱」。是說這個身體，是由四大合成，一大不調，就有百一病生，四大不和，就有四百四病俱時而起，所以身是災禍的聚集處，凡有身者，皆能生災，隨時可以發病。如前說的：『為苦、為惱，眾病所集』，亦即此義。四大周流全身，每日行百一步位，行到有障礙處，即名為病。病是人生所免不了的，亦是人生的最大痛事！

「是身如丘井，為老所逼」。丘井是枯井，年久失修，井內無水。人為老病所逼，終有一個壞滅的時候。相傳過去有人得罪於王，那人畏罪逃走他方，王令醉象去追逐他，他在沙漠中東西馳逐的，不知跑到什麼地方去是好，正在惶惶然的走投無路，忽然發現有個枯井，不論裏面有沒有危險，先跳入枯井再說，在枯井中抓住一根籐，正在這個千鈞一髮的時候，醉象亦已到了井邊，其人透一口氣說，好哉！好哉！幸運得很，不然，我的命就沒有了！可是，向下看看，有條毒蛇張著血盆的大口，向外看看，又有四條蛇在遊來遊去，上不能上，下不能下，賴以維持生命的一條籐子，下面又有兩隻黑白老鼠在啃籐的根，如根一旦啃斷，生命立刻死亡。在這樣一個危險關頭，照理應怖畏得不得了，但從籐上蜜蜂窩中，滴下一滴蜂蜜在其口中，感到異常的甜蜜，希望一滴一滴的再來四滴！當知這個罪人，就是具有罪惡的眾生，亦即是我們每個人；象是指的無常之風，籐是代表人的命根，井下毒蛇是死亡的影子，井外四蛇是組合生命的四大元素，黑白老鼠指的日夜時間，五滴蜂蜜就是五欲之樂，枯井就是生死的深淵。聽了這個巧妙的譬喻，不能不使人感到為老所逼的生命無常。

「是身無定，為要當死」。死是人生的必然歸宿，誰也逃避不了的，且也是最公道的，決不因為你的權位崇高，財產豐富，對你網開一面，讓你永遠生存！但這生命體，什麼時候死，就沒有一定。有的壽長多活幾年，有的壽短少活幾年，所以現在老幼中年，究竟於什麼時候死，確是沒有一定的，雖不一定什麼時候死，但死的必然到來，則是決定了的，《集法句》說：『上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見』。又說：『若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活？一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果』！死主對於吾人，沒有一點親切，有時忽然降臨，使你措手不及。如現在患心臟病或高血壓症的人，看來是很強健而精神飽滿的，可是說去就去了，要想多留一刻也不行！世人不知死的隨時到來，總是執著今日不死，明日不死的一邊，實是極大的錯誤！在這世間，既沒有不死的地方，亦沒有不死的人！

「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚」。以喻來說：從前有一個人冒犯了國王，國王要殺他而不直接的殺，命他手中拿著裝有四條毒蛇的盒子，不知怎麼的，竟被逃跑了，於是五個守護兵，各拿一刀在後追趕，他就跑到一個無人居住的村莊中，想想此村既沒有人，不如就在此歇一宿。當正這樣想時，忽聽到有人說：走呀！繼續的向前走呀！這是盜賊來往的地方，如你在此遇到盜賊，怕會喪失你的生命！那人聽了這個警告，立刻就又離開了村莊，前進到國境的邊緣，為大河擋住了去路，而追捕的人又快要趕上來，於是不顧一切的游過大河，跑出國王境外去，不再感受國王的威脅！此中國王比喻魔王，四條毒蛇比喻四大。人之所以生病，是由四大不調，正如盒內的蛇一出來就害人。五個拿刀的追兵（怨賊）喻五蘊，逃跑喻求解脫，空聚喻六入，村中無人喻六根的空無自性，為賊所佔，如眼一看就被吸引，耳朵一聽就起貪愛，賊是專在六根中活動的。河喻生死大河，游過大河喻度脫生死而解脫。教令出走的善知識，是指佛菩薩的度化眾生，令離惡魔的糾纏，度越生死的大海，不再受諸苦惱的襲擊，安然無畏的過其自由自在的生活，到了這個時候，學佛的能事就算完畢。

「陰、界、諸入所共合成」。是說我們的身體，由五陰、六界、六入合集而成，當其合集未散時，似乎有個去來自如的身體，一旦各自分散時，要想再找這麼一個身體，根本是了不可得。如鄉間的定期集市，為諸人聚集做買賣時，似有一個熱鬧的集市，到了集散各走各的路時，熱鬧一時的集市立即無有。當知集市與我們的身體，都是因緣和合而有的，不論是聚是散，皆是假合假散。還有一種說法：蘊有如怨賊，不能永遠存在，終是要喪命的；界有如毒蛇，稍為一不小心，就要致你死地；入有如空聚，盜賊出沒之處，隨時傷害生命。眾生不能通達這個道理，因而搞得苦惱無邊，觸處荊棘叢生，問題永不解決！有人感到這點，認為住在娑婆世界不理想，應該設法求生淨土，其實，只要身心解脫，當下就是淨土。

諸仁者！此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。從無量功德智慧生；從戒、定、慧、解脫、解脫知見生；從慈、悲、喜、捨生；從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅密生；從方便生；從六通生；從三明生；從三十七道品生；從止觀生；從十力、四無所畏、十八不共法生；從斷一切不善法、集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量清淨法生如來身。

如上一一說明，可知我們這個身體，是最現實不過，是最不徹底的，是可捨可壞的，既然如此，維摩又叫一聲「諸仁者」說：你們既知「此」身是無常、苦、空、無我、不淨的，是眾「患」所集的，應該對之生起「厭」離心，如不知厭，不以為患，就要顛倒的受此身所累。不錯，這個身體是值得厭離的，不值得愛著留戀的，但是厭離了這個身體，又當求得一個怎樣的身體？維摩詰說：「當樂佛身。所以者何」是問，即為什麼要仰慕佛身？佛身究有什麼好處？當知所謂「佛身者」，就是如來的「法身」。通常說佛有二身、三身或四身的差別，似乎是有種種異說，其實這都是從法身所起的妙用，為適應眾生而示現的。法身，約法性說，就是證悟一切法的本性，以一切法為吾人的體性，所以人人都有法身的，只是我們沒有下工夫去修行，既未加以莊嚴，亦未能夠顯現。真正法身，是無量無邊的清淨功德所成。法就是真理，身是無邊功德的總集，這與平時講身是積聚的意思，其道理是一樣的。不過有情身，是有漏五蘊的積聚，佛的法身，是無量清淨功德的積聚。法身，本是生佛所共的，我們只是未曾修諸功德加以莊嚴而已。《無我疏》說：『然而法身雖曰公共，其中須分隱顯：眾生因煩惱生死所覆，是故隱而不顯；惟諸佛修無量功德以生，是故顯而不覆』。無量功德所莊嚴所顯現的，究竟是指一些什麼功德，下面一一加以分別說明：

「從無量功德、智慧生」，是如《法華經》說的『如其所得法，定慧力莊嚴』，其道理是一樣的。無量功德就是福德，無量智慧就是智慧。意顯法身是從無量福慧而生起的，亦即是由福慧之所莊嚴的，並不是本自天然而有。

法身又是「從戒、定、慧、解脫、解脫知見」的五分法身而「生」起。此五者的次第是：因戒生起靜定，由定啓發智慧，依慧斷煩惱了生死而得解脫，解脫後而得解脫知見，如羅漢所得的盡智、無生智，這是小乘所具有，大乘法也不外乎從這些去分析。

法身又是「從慈、悲、喜、捨」的四無量心而「生」起。㈠、慈無量心，能夠給與他人快樂的心，名之為慈。修此是這樣的：行者於禪定中，念令眾生得樂時，心數法中生起靜定，名為慈定，與這慈心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為慈無量心。㈡、悲無量心，能夠拔除他人痛苦的心，名之為悲。修此是這樣的：行者於禪定中，念令受苦眾生得解脫時，心數法中生起靜定，名為悲定，與這悲心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為悲無量心。㈢、喜無量心，是說見到他人得大快樂，自己內心生起高度的歡悅，為他感到慶幸不已，名之為喜。修此是這樣的：行者於禪定中，念令眾生離苦得樂而生歡喜心時，心數法中生起靜定，名為喜定，與此喜心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為喜無量心。㈣、捨無量心，是說若緣於他，內心無憎無愛，名之為捨。修此是這樣的：行者於禪定中，念憎愛眾生令得捨時，心數法中生起靜定，名為捨定，與此捨心相應的，是無瞋、無恨、無怨、無惱，善修得解，廣大無量，徧滿十方，名為捨無量心。

法身又是「從布施」等生。布施就是施捨自己的所有；「持戒」就是嚴持如來的淨戒；「忍辱柔和」就是能行忍辱的人，其內心一定是柔和而不暴躁的；「勤行精進」是說精進勇猛的勤行一切善法，勤斷一切惡法；「禪定、解脫、三昧」，是說禪波羅密有三類：㈠、四禪八定。四禪，就是初禪、二禪、三禪、四禪；八定，就是於四禪定外，再加空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定。㈡、解脫，是約八解脫說，就是內有色想外觀色、內無色想外觀色、淨解脫身作證、空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處、滅盡定。㈢、三昧，亦是空。三昧為細，禪定為粗，是為二者差別。「多聞」，就是多多的聽聞佛法，凡有聽聞佛法的機會，決不放過，因為多聞，不但會明理，且亦是功德，所以經中一再強調多聞熏習的重要。「智慧」，是說能夠多聞，就可生起智慧，或說吾人智慧，是從多聞生的。以上種種，皆是波羅密義，能夠度過煩惱束縛，以至成佛，所以說「諸波羅密生」。佛不是天然有的，必作種種功行，方名有佛種性，這是成佛的條件，缺一都是不行的。

法身又是「從方便生」。方便，就是因中所修的種種功行。菩薩唯有具足方便，利益一切眾生，才是成佛正因。方便，亦是智慧的一種，利益眾生，固然需要方便，假定不善運用，不特不能有益眾生，反而有損眾生，所以運用方便時，不得不善巧的謹慎而為。

法身又是「從六通生」的。六通，就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏盡通。前五通，是有漏的，共世間的，後一通，是無漏的，不共世間的，唯佛弟子所得的。僅得前五通，不是佛法所重的，因為很多修定的外道，都會得此五通的；佛法所重的是漏盡通，要斷除煩惱的聖者才能得。

法身又是「從三明生」的。三明，就是知過去事的宿命明；知未來世將感什麼果報的生死智明，亦即六通中的天眼通；知諸漏盡的漏盡明。通與明的不同：通是通於事，明是明於理；通則通三世的果報，明是明三世的業因。如天眼通唯能見，但不能知其所以然；天眼明不但能見，亦能知其差別的所以。唯此所說的，是菩薩的三明六通，不是小乘的三明六通。

法身又是「從三十七道品生」。這是菩薩所修的助道法，計有七類：㈠、四念處，就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。㈡、四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令滅，未生善令生，已生善令增長。㈢、四如意足，就是欲，念，進，慧。㈣、五根，就是信根，進根，念根，定根，慧根。㈤、五力，就是信力，進力，念力，定力，慧力。㈥、七覺支，就是念，擇法，進，喜，輕安，定，捨。㈦、八正道，就是正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定。

法身又是「從止觀生」。從最初修學說，叫做止觀；從修成就後說，叫做定慧。止修成了叫做定，觀修成了叫做慧，止即停息不想念，摒棄外在的一切萬緣，為預入禪定的初步。觀是觀照的意思，是預備思想明了一切，若觀到達成熟的階段，就可了知諸法是無。修諸法門以趣入涅槃，雖說有很多的方便法門，但最直捷最緊要的實不外於止觀二法，這不是那一宗那一派所重的，而是貫通全部佛法所重的。不想踏上涅槃勝路、菩提大道不說，如想就不能不以止觀為入門的要道。唯止可以克制吾人煩惱的活動以及妄想紛飛；唯觀可以斷除吾人煩惱以及證悟真理，所以行人要修止觀。

法身又是「從十力、四無所畏、十八不共法生」。這是佛果位上所有的功德，但在因中的菩薩一定要學，學到圓滿的時候，自然具有這些佛果功德。關於這些法數，在前讚菩薩德中已經講過，這裏不再重述。

法身又是「從斷一切不善法，集一切善法生」。不善法，主要的是指十惡，十惡所作的一切惡事，多得不可勝數，所以說為一切不善法。將這十惡所作的一切惡事，徹底的斷除得乾乾淨淨，是為斷一切不善法。一切善法，是指菩薩所作的一切功德法，凡是菩薩所應作的諸功德法，都無遺餘的修集起來，是為集一切善法。

法身又是「從真實生」。這裏所說的真實有兩種：一是所體悟的真實性為真實，因為其中沒有一點兒虛假的。二是所說的諦語為真實，因為有即說有，沒有就說沒有，決不沒有的假說為有，有的假說為無。或還有種行真實，就是所行所為都是真實不虛，應該做的就做，不應該做的就不做，毫無一點矯揉造作之態。

法身又是「從不放逸生」的。人如放逸，就懶惰懈怠，種種的惡業，由之而產生。現從修行中，克服自己的惰性，一時一刻不放逸，於是就積諸功德。《阿含經》說：『一切惡法從放逸生，一切善法從不放逸生』。是以不放逸，在修學過程中，是很重要的，不可一刻掉以輕心。放逸亦可說是從貪圖享受來，因對逸樂有所貪圖，自然就會放蕩不羈。反之，若有可享受的，而不有所貪圖，仍精進不已的修諸行門，自然就不會放逸。

上來所說的種種，仍不過是略說法身之因，若廣說是還有很多的，現在總說一句，「從如是無量清淨法，生如來」的清淨法「身」，佛身從無量清淨功德法生，所以享受無窮無盡的自在法樂；六道眾生身是從無量不清淨法生，所以要受無量無邊的生死苦惱。

諸仁者！欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心』。

維摩方便現身有疾，當前為諸問疾者，深切著明的指點出，吾人的身體不足恃，佛陀的法身可欣求。比對之後，又叫一聲「諸仁者」說：你們「欲」想成佛而「得佛身」，除去自己的身心大病，進一步要救濟群生，「斷一切眾生」身心大「病者」，是即含有負起自利利他的兩大任務，可是要真完成這兩大任務，「當發阿耨多羅三藐三菩提心」，切實去做上求佛道，下化眾生的工作。假定不發菩提心，不立菩提願，不修菩提行，想要得到的佛身，固然不可能得到，要除眾生的病惱，同樣是辦不到的，所以發菩提心最為重要。

如是，長者維摩詰，為諸問疾者如應說法，令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

「如是」兩字是總收敘意。「長者維摩詰」，因以身疾，廣「為諸」來「問疾者」說法，不是隨自己的高興，要怎樣說就怎樣說，而是依眾生根機所能接受的，「如」其所「應」的機宜如何，即為「說」怎樣的「法」，不是呆板的只說一種法，不管你接受得了接受不了。正因應機說法，所以「令無數千人」聞法後，「皆」得「發阿耨多羅三藐三菩提心」的殊勝利益。

弟子品第三

爾時，長者維摩詰，自念：寢疾於牀，世尊大慈，寧不垂愍？

上已講了〈佛國品〉與〈方便品〉；現在續講第三〈弟子品〉。弟子本為佛的一切弟子的通稱，亦即凡有心學佛而已歸依的，皆可稱為佛子，但在本品則專指已得阿羅漢的聲聞弟子。聲聞眾是聞佛聲教而證悟的。在歷史上看，從佛出家，依佛修行的，以聲聞弟子為多，至於利生的菩薩，在家與出家都有。此品，在奘譯《說無垢稱經》中，名為〈聲聞品〉；什公譯為〈弟子品〉，是約特殊的意義立名。

約全經科判，這是正宗分，以維摩為中心，利用大眾慰問為說法的緣起。本品呵小著，下品祛大執。佛陀意欲派五百弟子，且以此十大弟子為代表，可是他們都不敢擔當，因過去遇到長者，同他談起佛法，知他不好講話，他對佛法了解深刻，自己不是他的對手，且從佛法的論說中，總是維摩說得有理，自己理論有所缺陷，不能圓滿的說明一切。從這點上，顯示出小乘有著很深的執著，不能入於不可思議解脫法門。如要回小向大，走上菩提大道，絕對不能落於執著之中，否則，不能契合大乘精神，那裏還能完成無上菩提？

在佛的法會中，這十位大弟子，是聲聞的領導者，各代表於某方面，有其深刻的造詣。現可分為三大類：㈠、四大聲聞，就是智慧第一的舍利弗，神通第一的目犍連，頭陀第一的大迦葉，觀空第一的須菩提，舍利弗與目犍連，又是佛的二大脇士。㈡、三大三藏法師，就是說法第一的富樓那，論議第一的迦旃延，持律第一的優波離。㈢、三大眷屬，就是天眼第一的阿那律，多聞第一的阿難陀，密行第一的羅睺羅。前二是佛的堂兄弟，後一是佛在俗時的兒子。四大聲聞、三藏法師、三大眷屬，合為十大弟子，都曾受過維摩長者的批評。

如托鉢乞食、打坐、犯戒懺悔，或有病求藥，或說法、論理、現神通，都是出家人所應做的事，亦是頂好的事，且是僧團中每個人天天要做的事，為什麼要受到批評？先說一個原則，這些事都是講修行，目的在於求了生死，因在小乘的觀念中，世間是世間，出世間是出世間，兩者是隔別而不能無礙的，所以把三界看成好像是牢獄一樣，把生死看成好像是冤家一樣，恨不得立刻跳出三界，遠離生死，所以特偏重於山林修行，忽略社會的人間救濟，因而心裡不能平等，對大乘無礙法門有所隔閡，故維摩對聲聞集團中的領導者，一一加以批評，甚至大乘菩薩亦受到批評。殊不知真正證悟阿羅漢的，或已體悟了的大乘菩薩，是不會有所執著的。現在所以呵小祛大，是藉此來互相辯論，令我們遠離偏執，進入大乘無礙法門。

〈方便品〉中，維摩說法的對象，是來問疾的在家眾，且是維摩一人藉病宣揚；此〈弟子品〉，是小乘人敘述過去遇維摩的經過，以顯揚維摩的勝德，不是小聖所及的。前對俗眾所說，只是略說法門，今對小聖互揚，則是廣宣妙道。又前是但破有所得的凡夫，後是但破有所得小聖。是為〈方便品〉與〈弟子品〉的差別。

「爾時」，是維摩於來問疾者說法完畢之時，亦即維摩現在思念之時。當時「長者維摩詰，自」己這樣思「念」：我「寢疾」——害病臥「於牀」上，「世尊」一向是「大慈」大悲的，「寧不垂愍」於我，來看看我的病？這是隨順世俗常情的想法，實際維摩並不需要這樣的。現在我們見基督教、天主教中，如有一個信徒病了，其教友就去安慰他甚至救濟他，因為有病必然是有苦痛的，宗教的安慰比什麼力量都來得大。佛世時弟子有病，或佛親自去探望，或派專人去慰問，其用意也就在此。在家弟子有病，佛知道了就去，如有不知道的，他們亦會自動的來請佛或出家弟子去開導。佛法流行在世間，對病患者的安慰，實是一件極為迫切的事，吾輩佛弟子，應體佛陀的慈意，對在家信眾有病的，應該予以親切的慰問。中國佛教變了很多，平時信眾有病，可以不聞不問，一定要等死後，才請僧去唸經，或是道友助念。像現在佛教中的念佛助念，合於此意。

佛知其意，即告舍利弗：『汝行詣維摩詰問疾』。

當維摩這樣想了以後，「佛」立即「知」道「其意」思，「即告」訴「舍利弗」說：舍利弗！「汝行詣」即你到「維摩詰」家中去慰「問」他的「疾」病，祝福他的身體早日康復。舍利弗為佛最上首弟子，稱為逐佛轉法輪將。他的外祖父、父母，都是聰敏極頂的，母舅又是一位大論師，可謂學有淵源，所以一出家就有大智慧，一句話，七天亦講不完，因被尊為智慧第一的上座。

佛命問疾，先命聲聞，次命菩薩，而皆不堪問疾，這是佛所知道的，為什麼還要命他們去？唯有文殊堪能問疾，亦是佛所知道的，為什麼不直接的命文殊去？據《維摩經義疏》說，有四個原因：一示佛陀的大慈平等，不管你們能不能代表去問疾，我都一樣的派遣你們去，以表我佛不分別大家的資質勝劣。二為具顯淨名的勝德，淨名究有一些什麼勝德，如果但命文殊去問他的疾，那就難以表揚出來，現在普派大小乘的行人，讓他們各自表示過去遇到維摩的經過，維摩的勝德就可明顯的表彰出來，使諸去問疾的人，尊敬其人重視其法。三為使令當時法會的大眾，對文殊生起高度的難遭難遇之想。因為五百聲聞，八千菩薩，皆辭不堪去問疾，文殊獨能勇猛無畏的接受佛陀的派遣，則顯示了文殊智慧的高超，辯解的敏捷。對文殊敬情至極，到文殊與維摩酬唱時，就很容易的接受他們所說的大法。四為利益現前的大眾，小乘聲聞，大乘菩薩，過去與維摩的論說，現前大眾並不知情，現在普命大小乘人去問疾，由他們自己說出不堪擔任問疾的原因，現在大眾聽到過去的論法，因而各各就得法益。所以佛陀這樣的派遣，是有深深的慈意的。

舍利弗白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「舍利弗」聽到佛陀給予他這個慈命，自知是擔當不起的，立刻稟「白佛言：世尊」！這個責任太重大了，「我不堪任詣彼問疾」。因為維摩是位無人不曉的大菩薩，去了不是寒喧慰問就算了事的，一定會要論辯到高深的法義。以我這樣沒有智慧的人，那有膽量和資格去向這位大士問疾！

所以者何？憶念我昔曾於林中宴坐樹下。

「所以者何」？用白話說，就是為什麼不敢去。原因「憶念我昔」三十餘年前，「曾於」樹「林中，宴坐」於「樹下」，維摩看到了就批評我。在《阿含經》中，舍利弗入空定，曾受到佛的讚歎。印度地方，普通出家人，在日常生活中，總是靜坐、乞食、經行、說法、聞法，這是當時一般出家人的風氣。要靜坐，必要找一安靜的地方，因為所以要修定，即因我們的心妄想紛飛，不得安定，為了使心安定下來，必須覓一清淨的地方。外面身體要安靜，裡面的心要清淨，如此做去，本來是對的。過去中國禪宗祖師，雖說『十字街頭好參禪』，但在事實上，是很不容易做到的。舍利弗在林下靜坐並沒有錯，不過維摩站在更高深的境界去批評他，以致舍利弗無法可以辯解。

時維摩詰來謂我言：「唯！舍利弗！不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內、亦不在外，是為宴坐；於諸見不動而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可」。

從這幾句話中，可以看出維摩境界的高超，確非聲聞聖者所能及的。

當舍利弗在林下靜坐「時」，長者「維摩詰」突然的到「來」，不客氣的說：「唯！舍利弗」！真正的宴坐，「不必」定要作如「是坐為宴坐也」，用白話說：宴坐不一定是要這樣的坐，單是這樣的宴坐，是還沒有到家的。本經的譯語，非常不客氣，所以後代學佛的居士，就效法維摩的作風，對出家人也就不客氣起來。什公好簡，所以譯成這樣；奘公譯本，表示維摩是很有禮貌的，先對尊者行接足禮，然後才說靜坐大法，那裏有點傲慢態度？

佛教靜坐，目的是使身心安定，不要現出動亂之相。進一步說修定就是修行，依定發慧，斷煩惱，了生死，證涅槃，得解脫。不像外道為求長壽不死，也不是為求神通有所表演。維摩提出六個宴坐的方法，現略說明如下：

一、「夫」真正的「宴坐者」，要能「不於三界現身意」。身心於三界中，不為三界煩惱所縛，而能超出於三界。但這不是離群獨居，跑到清淨的地方，身心一動都不動。因為這只是形式上的，如人在清淨的地方，或跑到山林深谷中去，而心仍在世俗的名利上轉，那是一點都沒有用的。所以真正的靜坐，一個人住固是獨住，幾百人住亦為獨住，因作一切的活動，身心不為三界之所繫縛，於無身意中而現身意，是為大乘境界的宴坐。二乘所以不能做到這個程度，是因他們不能了解色心相空，所以特別隱身於山林中，滅心於定境之內，如是一來，雖欲隱藏，反為顯現。大乘菩薩了達色心的空無自性，不一定須要安寂，就可不於三界現起身心，即身、心、世界皆空，「是為宴坐」。

二、「不起滅定而現諸威儀，是為」真正的「宴坐」。滅定，亦名滅盡定，於一切定法中為最高的定。對自己的情感（受）、思想（想），用一種方法予以徹底的壓伏，終於令之完全不起活動。這是佛教聖人所修，如凡外修此壓制心想活動的定，經中稱為無想定。小乘一入此定，身如槁木，心如死灰，一點活動作用也沒有。今說心即在滅定中，要住就住，要行就行，雖如常的行住坐臥，而心做到寂然不動，是為大乘即寂而動的境界，所以能於一切威儀活動中，心住於滅定，不同小乘只能偏於寂的方面，不能做到即寂而動。菩薩做到動靜一如，沒有什麼定不定的差別。佛菩薩為什麼會做到這程度？因體悟到心為身的根本，身為心的垂迹，本迹雖有不同，而不思議則一。惟其不思議是一，所以能從不起滅定之體，而繁興威儀的大用。不起滅定是寂，現諸威儀，是從體起用，則不妨即寂而恆動，會用以歸體，則不妨即動而恆寂。如是體用一源，寂動不二，滅定與威儀自未嘗異。

三、「不捨道法而現凡夫事，是為宴坐」。這裏所說的道法，是指因中所修、果中所證的無漏法。在凡夫與小乘的立場，要修證這些道法，就不得現起凡夫事，如現起凡夫一切事，無漏道法就不能生起。可是大乘行者不然，雖不捨離一切無漏道法，而能盡現世人所作的一切凡夫事，什麼地方都去。如維摩有家室妻子眷屬，做種種的資生事業，甚至博奕戲嬉的凡夫所樂為的事亦同樣的不捨，但雖這樣的去做，其心從來沒有遠離道法。這是即真而俗，即動而靜，動靜無礙，真俗一如的境界，正因如此，所以菩薩常在道法中，運用自己的神通力，現作種種的凡夫事。道法是聖法，凡夫事是凡夫事，這可說是凡聖一如。了解凡聖皆空，巧作塵勞佛事而已。

四、「心不住內，亦不在外，是為宴坐」。這是內外並泯。小乘修定，要安心，要不使心向外奔馳，但是現在的問題是：要安心的這念心，究竟住在那裏？如心住在五塵的外境上，是即心住於外；若心向內安住，等到一定下來，連外面打雷的聲音，亦不覺不知，是即心住於內。像這樣的心有所住，是就不是真正的修定攝心。大乘法不然，了知現前的一念心，既不在身內，亦不在身外，更不在中間，此心根本原是不可得的，即此安住，是為真正靜坐。若心奔馳於內外，為內外之所動亂，是就不是宴坐。菩薩所以了知內外皆空，一切皆無所依，實因透徹的了解：心的生起不是突然的，而是依於因緣的。因即六根為內，緣即六塵為外；又因增上緣生為內，依所緣緣生為外。內外都是眾緣和合的，沒有它的實自性可得。有內外的實性可得：攝心向內修定時，就不能外化眾生，外化一切眾生時，就不能攝心修定。菩薩的特色是：外化不妨礙於內定，內定不妨礙於外化，內外一如，是真宴坐。

五、「於諸見不動，而修行三十七道品，是為宴坐」，這是解惑平等。諸見，簡單的是指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的五根本見，中則是指六十二見，詳則是指百八見。小乘行人要壓伏諸見，才能現起戒定慧三無漏學，修三十七道品。他們認為諸見是惑，道品是解，二者敵體相反不能並立的。所以於所修的三十七道品中：以四念處、四正勤、四如意足、五根、五力的道品，壓伏活躍的諸見，使之不再起作用；以七覺支、八正道的道品，撲滅所有的諸見。像這樣的宴坐，是動諸見而修道品。大乘菩薩了達諸見實性即是道品，所以不動諸見就可修三十七道品。下面經中說的『諸佛解脫，於六十二見中求』，可為此證。舍利弗是羅漢聖者，邪見本已斷盡，道品亦已圓成，維摩所以還要呵斥他，因他未解邪見即非邪見，不能如實的引導眾生。《般若經》說：『無苦集滅道』。既然如此，還有什麼邪見可斷？又有什麼道品可修？認為有可斷可修者，病在不了惑當下就是解，惑解原是不二的。

六、「不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐」，此明生死涅槃不二。一般說來，煩惱是障礙得涅槃的，有了煩惱的存在，就不能證得涅槃，想要證寂滅涅槃，就必須斷除煩惱。小乘人就是要斷煩惱而入涅槃的。大乘人了達諸法本性空寂，一切眾生本自涅槃，既無煩惱可斷，亦無涅槃可證，涅槃就在煩惱中，不離煩惱當下涅槃。這不是小乘所能做得到的，所以他們定要積極的求斷煩惱以趣證涅槃，一旦入了涅槃，就與眾生無緣，不再現煩惱方便度生。菩薩不捨生死，不斷煩惱，因生死即涅槃，煩惱即菩提，所以能仍不斷的在生死中現煩惱相，廣度一切眾生。原因煩惱性空，涅槃之性亦空，空不礙空，所以不須斷煩惱之空，而入涅槃之空。在此還要知道的，就是菩薩雖同凡夫不捨生死，但同而不同的，菩薩具有大智，不同凡夫的有煩惱；菩薩雖同二乘證於涅槃，但同而不同的，菩薩具有大悲，不同二乘的有所住。無煩惱，無所住，是為菩薩宴坐，宴坐那裏像你舍利弗這樣的？

維摩當時說：「若能如是坐者」，才是大乘的禪法，才能為「佛」之「所印可」的禪波羅密。所以能夠即動而靜，即俗而真，即邪而正，始為佛教靜坐的目的。佛於行住坐臥中，無不在靜定中，所以說：『那伽常在定，無有不定時』。中國禪宗的特色，是就即動而靜，於搬柴運水間，都能不離於禪，所以能夠到處用功，表現出活潑潑的禪家作風，與經說的離波多坐禪，一施主天天供養他，一直供養他到七年，他還不知施主姓名的偏於靜有著不同。

時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報，故我不任詣彼問疾』。

舍利弗向佛稟白了遇到維摩詰的經過情形以後，再作總結的說：當「時」的「我，世尊」！聽「聞」維摩「說是」如上之「語」，使我「默然而止」的說不出一句話來，因不知道要用什麼話答覆他才算恰當，所以說「不能加報」，經過事實如此，「故」佛要「我」前去問疾，我真「不」堪擔「任詣彼問疾」的重任，以免再受到維摩對我的呵斥！敬請世尊另派高明的人去問疾。

佛告大目犍連：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」見舍利弗推辭不去，就「告」訴「大目」犍「連」說：舍利弗既不堪任去問疾，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，「問」候他的「疾」病，看看他的病情究竟怎樣？

目連白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「目連」得到這個命令，也就稟「白佛言：世尊」！舍利弗不能去，「我」亦「不堪任詣彼問疾」。因我過去曾經和他辯論大法，結果總是我失敗，沒有辦法答覆他的問題。

目犍連是姓，譯為綠豆；印度有很多姓目犍連的，為了揀別不是其他目犍連姓，所以加一大字。這種姓，在當時印度，是有相當地位的。其名叫做拘律陀，拘律陀是樹神名。其父因先無子，從拘律陀樹神求得其子，所以為立拘律陀名。他在佛弟子中，尊為神通第一。從前為外道時，與舍利弗是好同參，同事師於那若外道，可是從之修學三十年，始終沒有得到真理的消息。彼此這樣的相互約定：以後不論那個先得到真理的消息，立刻就告訴未得到真理者，使大家同樣的沐浴在真理生活中。後來舍利弗遇到馬勝比丘，聞緣起偈開悟而得真理，回去說給目犍連聽，亦同樣的體悟真理，於是二人率領二百五十個弟子，離開那若外道，歸依佛陀座下，成為佛的出家弟子。他的定修得很好，很多經中說到鬼神或天上境界，都以目連為主體。如佛一次上忉利天為母說法，三個月未來人間，特由目犍連到天上去請佛。度眾生向有說法教化與神通示現兩種，就是有時說法教化，收不到預期的效果，就可以神通示現化導，務使眾生接受佛法為止。是以度生，不論大乘小乘，雖以說法為主，但在某種情況下，是亦可以現通的，不過不是常道就是。

所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。

「所以者何」？是問為什麼不堪任到那兒去問疾。目犍連對佛說：回「憶」思「念我」於「昔」日有一次，進「入毘耶離大城，於」一「里巷中，為諸居士」宣「說」佛「法」。說些什麼法？當然是說如來常法，如布施、持戒、生天等功德，本是很適應的，可是以諸居士的根機看來，不應為說事相的人天法，亦不應為說出世的小乘法，而應說高深的徹底的究竟的大乘佛法，以致受到維摩詰的批評！

時維摩詰來謂我言：「唯！大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。夫說法者，當如法說。法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故；法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虛空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故。法順空，隨無相，應無作；法離好醜；法無增損；法無生滅；法無所歸；法過眼耳鼻舌身心；法無高下；法常住不動；法離一切觀行。唯！大目連！法相如是，豈可說乎？

當「時」我為諸居士說法，說得正是興高采烈時，聽眾亦聽得津津有味時，想不到「維摩詰」忽然走「來謂我言：唯！大目連」！你「為白衣居士說法」，這當然是件好事，值得我對你稱讚，不過，「不當如仁者」剛才「所說」，因照你剛才所說的，只是一些有相之法。從究竟的意義說：「夫說法者，當如法說」，就是應照法的本來樣子是怎樣的就怎樣說。法的本來樣子是畢竟空，唯有諸法畢竟空，才是諸法本性。法本性空，實不可說，無說而說，是為說法。

「法無眾生，離眾生垢故」：眾生是由五蘊諸法和合而生，其性本是空寂的，那裏有眾生所執著的實有眾生？若於五蘊和合中，執有實在的眾生，就會有種種的垢穢出現。這話怎講？因認為眾生是實有的，必然就要造作種種惡業，惡業就是垢穢的，染污眾生不得清淨，所以成為眾生垢。如以智慧透視五蘊法中沒有實在眾生可得，不為實有眾生造作種種惡業，自然就遠離眾生垢，恢復法的本來清淨。但這只有通達諸法畢竟空的菩薩，才能真正的做到。

「法無有我，離我垢故」：我是自在義，能主宰一切。一般以為生命的內在，有個自由自在的自我，可以主宰一切的一切，殊不知像這樣的自我，根本是不可得的，因為現實生命體，亦是假諸因緣和合而有的，並不能自由的支配一切，那有資格稱之為我？有我就會有人，人我之相雜陳，就有我的垢相現前。菩薩了達無我之理，不再妄執有個自我，所以說法無有我，無我即於法性中離去我垢。

「法無壽命，離生死故」：壽就時間性說，命就連持性說。人生在世間，三十、五十歲，或七八十歲，說名為壽。在這一期生命中，身心的連持和合，成為完整的生命體。佛法說的一期生命，是約從生到死說的，所以有壽命，就一定有生死。壽命是依眾生而說，有了實有的眾生，必然就有壽命的長短。可是如上所說，眾生是不可得的，那來依於眾生而有長短的壽命？壽命既然沒有，還有什麼生死？以有生死才可就之說有壽命，本無生死從何說有壽命？這是顯示無壽者相。當知一期生命的壽之長短，完全是由業感的力量來維持的，業感維持得久，壽命就較長些，業感維持得暫，壽命就較短些。可是從生至死，法性本來空寂，超越時間和空間的，所以說法無壽命而離生死。

「法無有人，前後際斷故」：人是六道之一，假名之所安立。一般不了解這存在的生命體，是眾因緣和合而成的，本無人我對待的人，於無人中妄執有人，這是眾生的顛倒。當知人是他物的相續性，與時間性有密切關係。時間，向前看是前際，亦即是過去，向後看是後際，亦即是未來，在前後中間看是中際，亦即是現在。凡是時間，必然形成前際、中際、後際的相續流，無法劃分它的初、中、後際的界限，見不到它的怎樣相續，可見時間是無實在的相續性，時間的相續性不可得，自亦沒有相續的人。小乘說有前後際的相續，所以也就認為有人；大乘深達法性本來空寂，超越過、現、未來的時間相續性，所以了知法無有人，前後際斷。

如上所說的我、人、眾生、壽者，就是眾生顛倒妄見的四相；但從諸法畢竟空中觀察，誠如《金剛經》所說是『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』，四相是了不可得的。妄執有我、人等的四相，就會流轉在生死；遠離我、人等的四相，就契入畢竟空而得解脫。這四句是就人無我說，於此人無我中，再作四句分別，就成為法無眾生，法無有我，法無壽命，法無有人。對此四者，大小乘人的看法不同，所以維摩對大目連說：說法應當像這樣的說才對。

「法常寂然，滅諸相故」：諸相，廣泛的說，是指萬有諸法的狀態，簡要的說，是指組織生命體的五蘊相。就凡小看，萬有諸相，紛然雜陳，各各差別，而且動亂不已。因為諸相是變化的，時而這樣時而那樣，從來沒有停息不動。可是從諸法空寂性者觀察，法性原是常寂然的，根本沒有諸相的動亂，所以《法華經》說：『諸法從本來，常自寂滅相』。有相一定不能寂然，唯有滅於動亂的諸相，才能歸於法性常寂。但此所謂滅諸相，並不是真的有個實有相可滅，而是即有相當下就是無相。小乘不是不以契證無相為所追求的目標，不過要先想出種種辦法滅去有相，然後才能契證寂滅的無相，所以在程度上遠遜菩薩體悟法常寂然。

「法離於相，無所緣故」：諸法法性空中，遠離萬有諸法及五蘊相；若諸法空中有相可緣，那就不得名為離相，因法性空中無相可緣，所以說為法離於相。所緣境尚且了不可得，能緣的心自亦無所有。但此所謂法離於相，不是因人相離，而是實無法相可得名離。聲聞人不能體認法相就是法性，所以雖不緣於有而仍緣於無，以致不能做到像菩薩的法無所緣。菩薩所以能做到法無所緣，因其以真實慧了知法性自性離相，妄念自息無所緣念。

「法無名字，言語斷故」：諸法法性空寂，本離言說相，離名字相，言語道斷，心行處滅。無說語言的人，亦無語言可說，因語言是虛假法，有什麼可言說的？言語斷，是即絕無話可說，不應說話。眾生於無相中妄見其相，於無名字中妄立其名，於無言說中妄起言說，實在皆是多事。現在維摩詰的言說，乃為因言止言，雖亦在言說，知是無言說，名字性空，言語道斷。諸經中說：『但有名字』，是即顯示名字無有實性。名既虛假無有實性，當就沒有名字可得。名從語言說出來的，如果沒有語言，那裏能立名字？言語虛妄，名字虛妄，都是由人假設而有，凡是假設的名字語言，都是無有其實義的。如說火，這不能真正的代表火，因為火的特性是能燒，可是我們在說火時，並沒有燒到我們的嘴，證知火是假名。

「法無有說，離覺觀故」：覺觀是分別的意思，奘公譯為尋伺。尋就是覺，伺就是觀。雖說同屬分別，但覺的分別粗，而觀的分別細。諸法空性，超過覺觀境界，不是覺觀所能覺觀的。有覺觀分別，才可有言說，說這是什麼，說那是什麼，分別的覺觀尚不可得，說這說那的言說從何而有？覺觀乃強起的分別知見，佛說法不以覺觀而說，因佛的身口意，是隨智慧行的，怎麼會有覺觀？聲聞聖者雖還不免運用覺觀，但與凡夫的覺觀又有所不同：凡夫的覺觀，於五欲六塵上起束縛；羅漢的覺觀，能於佛法上而得解脫；菩薩以般若而說，亦不是覺觀的作用，覺觀是屬識不是智。菩薩離覺觀，無分別而說，說即非說，猶如谷響。

「法無形相，如虛空故」：萬有諸法，無形無質，無有相貌，不可分別，猶如虛空。虛空無相，不可分別，不可言說，一切諸法，亦如虛空，自亦無相，無有言說。《金剛經》說：『凡所有相，皆是虛妄』。所以一切形相，當下皆非形相，徧一切處，形相不可得。菩薩以真實智慧，通達法性空，不見諸法的相貌，其心猶如虛空的一無所有。聲聞人因仍在法相上轉，以為這相是穢惡的，那相是清淨的，於是就在染淨相上有所取捨，不能通達如虛空的無差別相，而為諸法形相所困。

「法無戲論，畢竟空故」：戲論就是言說分別，不論分別諸法是有是無，是一是異，是生是滅，是來是去，是染是淨，是邪是正，以究竟的佛法說，一切是戲論分別，毫無一點實際的，因在諸法畢竟空中，究竟是沒有其事的。正因諸法畢竟皆空，所以戲論之法皆無。凡小終日落在戲論分別中，不能窺見畢竟空的真相；菩薩以真實智慧，通達諸法空寂性，不見有無等的差別相，所以遠離一切戲論分別。

「法無我所，離我所故」：我所是對有我說的，有我才可說有我所，無我怎麼會有我所？所謂我所，是我所有的意思。如我所有的錢財，我所有的房產，我所有的衣物，我所有的手錶，我所有的眼鏡等，皆名我所。人們為了充實自我，必然會要擴充我所，自我的範圍放得越大，關涉到的我所越多。如真有個我所，你要去攫取它，是還猶有可說，事實我們所認為的我所，全由妄念而幻現的，根本沒有實在的我所可得。依通常說，小乘雖遠離了我，但還有我所在，不過不貪不取，是以小乘能得解脫。菩薩以真實智慧，不特了達我不可得，亦知我所皆不可得。我與我所是相待的名詞，沒有我怎麼會有我所？所以說法無我所。

「法無分別，離諸識故」：諸法的空寂性，本是無分別的，分別所不能分別到的，因為分別是識的作用。虛妄分別的諸識，一般說有眼等六識，依根緣境而生起的，如說眼色為緣生於眼識，就是此意。此識隨時可分別，隨處能分別境。如眼識緣色，分別色塵的如何如何。可是眼等六識，都是無實體的。以眼識說，若眼是有識的，應不用色塵為緣，而自有眼識。眼識如此，其餘五識亦然。是以能分別心與所分別境，皆是仗因託緣而有的假法。因有識所以有分別，若無識分別何在？一切法無分別心，分別本自無體，證知識體本無。《破有論》說：『眼不見色，乃至意不知法，若如是知，是為智者』。若見有識，有分別，不是法的真相，而是顛倒分別。菩薩以真實智慧，通達諸法畢竟空，了解了無分別理，所以離諸識分別。

「法無有比，無相待故」：比是相比，亦即對待的意思。吾人所謂法，皆是因長而說短，因方而說圓，因光而說暗，因高而說低，一切皆落於相對待，既然皆是相對待的，與絕對無分別性，自是相違而不相契的。相比的或對待的法，究竟是有沒有呢？現在說法無有比亦無相待，或者說法無有待離相比故。以長短說：長不是自長，因短而有長，短不是自短，因長而有短；如單在長的方面，求長了不可得，如單在短的方面，求短了不可得。吾人見有長短，不過是虛妄見，實際沒有相待自體的。

「法不屬因，不在緣故」：佛法是說一切法皆從因緣和合而生，因緣生的諸法必然是空無自性的，但無自性的空法不屬因緣，所以法不屬因。有人以為法既不屬因，當然是在緣中，現在說亦不在緣。因從因緣所生的果法，不能認為它有實體的。假定認為果有實體，必須探究它究竟從那裏生起？不論從因緣和合聚中看，或從一一因緣中看，求果的實體，是都不可得。如五指和合而成一個拳頭，看來似乎有個實有的拳頭，但若仔細的推究，你將可以發現：在五指的緊握中，實有的拳頭固不可得，在一一的手指中，同樣沒有實有的拳頭。這末說來，可知一切法是無果的。因為無因無緣，因是非因，緣亦非緣。吾人見世間法有因有緣，是顛倒的妄見。實有的因緣固不可得，如幻的因緣不是沒有，假若否定如幻的因緣，那就不但是倒見，而且成為惡取見！

「法同法性，入諸法故」：一切法，在凡夫看來，似與法性無關，殊不知一切法的平等相，是與法性一模一樣的，法與法性原是無二無別，認為有二有差別，就不能入於平等法性。必須體認一切法同一法性，亦即是同一空性，在同一空性中，還有什麼差別？法法皆同空性，所以說入諸法。《般若經》說：『一切法趣一切法』，就是此意。

「法隨於如，無所隨故」：如是如如不變的意思，亦即所謂一切法皆如。諸法在空寂性中，或說它隨於空，或說它隨於如，但在世俗立場上，亦可說它有所隨，唯此所隨是隨於有，不是隨於空或如，所以這樣的隨，不同所執的隨於染淨之緣，因為法常隨如而不變的。在俗有上雖隨染淨之緣，但其本身還是如如無所變，所以說如如不動。可是聲聞人，由於智慧的不夠，安住於空寂性中，雖能做到隨於如，但不能做到隨於有。大乘菩薩，因能做到真俗一如的無礙，所以得能隨無所隨的法隨於如。

「法住實際，諸邊不動故」：邊是二邊，如有無、生滅、一異、來去等，都屬二邊。有二邊就有所動，動是動亂的意思，不能安住實際理地當中，因為實際理地，是即邊而中的，本無二邊可得，所以不為諸邊所動。邊是際的異名，法既住於實際，有無諸邊執見，當然不能動於實際。實際就是空寂，諸法空寂性中，還有什麼可動亂的？果能不為諸邊所動，而安住於實際理地，自然就不落於種種偏執，妄想以為是有是無等。

如上所說的法性、如、實際，皆是實相的異名，亦是空性的異名。如實不變叫做如，是諸法體性叫做法性，窮其諸法的涯畔叫做實際。各就某一角度，安立不同名稱。古德舉喻說：『始見法實，如遠見樹，知定是樹，名為如；見法轉深，如近見樹，知是何木，名為法性；窮盡知樹根、莖、枝、葉之數，名為實際』。約見諸法理性的淺深，說有三種不同的名稱，實則是指究竟實相，亦即諸法空性。

「法無動搖，不依六塵故」：動搖是生滅的意思。法之所以會有動搖生滅，是緣六塵分別而來。世俗諦上所有的六塵，在以我們情識去緣它時，由於它的無常遷變，時刻演化，所以動搖不已，生滅不停，緣於六塵的情識，也就隨之奔逸動亂。可是在第一義諦的空寂性中，所謂六塵境界了不可得，當下不異於空，那裏還有什麼動搖？假定認為法有動搖，這不是法的本身如此，而是吾人的顛倒妄見。

「法無去來，常不住故」：『去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別』。如以般若講堂為中心，到菩提蘭若去，這當然叫去，但若以菩提蘭若為中心，這從般若講堂去，是就應該叫來。『去是動作，運動，像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名為去來……說到徹底處，生滅就是去來，經上說：「生無所從來，滅無所從去」，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的』。『從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的《物不遷論》，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不到未來去，這是靜。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行』。經中說的住，是靜止安住的意思，亦即是從運動停止方面說。諸法如果是有住的，那你可以說有去來，但靜止不動的住常常是沒有的，試問怎麼會有去來？法之所以沒有去來，就因諸法常不住故，是以實有自性的去來了不可得，唯如幻的緣起去來，則又不可否定！

「法順空，隨無相，應無作」，這是約三解脫門說的。一切法順於空，是就不如執有者有增益之思。因順於空，則無言說。一切法隨無相，是就不如執有者妄執種種差別相，在諸相中，虛妄分別，這相不是那相，那相不是這相，為諸差別相所困。一切法應無作，是就不如執有者對於未來有種種願求，或願求未來生命超過現實生命，或願求未來欲樂勝過現在欲樂等。無作，就是無願。凡有所願求，必在三界中，要想跳出生死苦海是不可能的。諸法與空、無相、無作三解脫門相應，所以如下經說：『於一切法，無言、無說、無示、無識，離諸問答』。若以為是有言說示識及諸問答的，那就不與三解脫門相應。

「法離好醜」：好醜，這是我們世間所常說到的。如人有好醜的差別，法也有好醜的不同，並且在好醜間有所取捨，這亦是眾生的妄見。諸法是畢竟空的，什麼都是一樣的，還有什麼好醜的差別？不但在畢竟空中是如此，就是約諸法德相說，同樣是無好無醜的。好醜即是染淨，《心經》說的『不垢不淨』，等於這裏說的『法無好醜』。如有染淨的觀念在，必然就要走上捨染取淨的一途，反而不能契入諸法空性。

「法無增損」：增損是約多少說的，多了一些名之為增，少了一些名之為損。可是，『諸法空性，是普徧究竟的真理，總是那樣圓滿的徧一切處』。『增減，在不圓滿的事物上可說，在圓滿的空性上不可說』。所以說『法無增損』。假定說法有增有損，是就不是如法說法。

「法無生滅」：生滅是約有無說的，有了我們就說它生，無了我們就說它滅。生滅就諸法的事相說，這是世間的事實，誰也不能否認的。但萬有諸法的生，是因緣和合的假相，求其生的實性了不可得。有生方可說有滅，生尚不可得，滅又從何來？世人所以見有生滅，不過是認識上的錯誤。實則諸法本自不生，今亦不滅，法本寂然，所以無生無滅。

「法無所歸」：歸是歸趣、歸向的意思。諸法如果是有分齊差別的，可以說它從這歸向於那，或是從那歸向於這，但是諸法本來空寂，還有什麼所可歸向？如認為法有所歸，同樣是顛倒分別，為佛所不許可的。

「法過眼、耳、鼻、舌、身、心」：此說諸法空性超越眼、耳等的六根，亦即《心經》說的『無眼、耳、鼻、舌、身、意』。六根是生理與心理的組合，為諸因緣和合而有，是虛偽的，不真實的，如幻如化的，求其實有自性了不可得。眾生在六根門頭，這樣那樣的引起內在心識的或貪或瞋，亦是妄想分別而有。

「法無高下」：高下是對待的，有高才有下，有下才有高。如一般說：菩提是最高的，煩惱是最下的，但因諸法無相對的，亦即《金剛經》說的：『是法平等，無有高下』。高下既不可得，所謂最高的菩提也就不為高，最下的煩惱也就不為下，所以說法無高下。

「法常住不動」：常住對不常住說，實無常住與不常住，所以說法常住不動。寂滅不動名為常住，不是另外有什麼常住法。法既常住而不動搖，則通常說的諸法動轉成壞，不過是虛妄不實的憶想分別，實在不是那回事！

「法離一切觀行」：法既常住如如不動，當然亦就不是所修觀行所能緣的境界。此中所說的觀行，是屬心識思想，法離一切心識思想，如以心識思想去觀察分別，根本就是錯誤，不能契合無分別的諸法空性！

「唯！大目連！法相如是，豈可說乎」？這是總結上說法義。維摩詰對大目連尊者說：諸法真相是這樣的，離諸妄想，無名無字，無言無說，離諸覺觀，不說不可說，就是想要說，亦無從說起。或簡單的說：勝義諦法性空如是，豈可如世俗諦的言說而說？目連說法與法不相應，所以受到維摩詰的批評！雖不可說，但佛菩薩為了度生，仍要方便善巧的說法！

夫說法者，無說、無示；其聽法者，無聞、無得。譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法。當了眾生根有利鈍，善於知見無所罣礙，以大悲心讚於大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。

諸法法性是離言說相的，根本不可用言語去說明它。《大涅槃經》說：『不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說』。固是此意。《法華經》說：『是法不可示，言辭相寂滅』。亦是此意。《金剛經》說：『若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故』。前面又說：『如來有所說法不？……如來無所說』，更是此意。《大般若》說：『我從成道終至涅槃，於其中間不說一字』，同樣顯示了法不可說。不但諸法寂滅性，不可以言說，就是任何一法，亦不是語言可以說得到的。假如因法不可說，而就口掛壁上，不言不說，眾生怎能聞法、生信，乃至修行、證悟？是以有因緣的時候，如來不但方便說法，且確實的演說甚深大法。《法華經》說：『佛種從緣起，是故說一乘』。宋譯《楞伽》卷一說：『一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說』。可見如來無所說法，不是真的一句不說，不過雖作滔滔不絕的說，但從來沒有執著自己的所說。教說的各種名言安立，都是約誘導初學者而來。佛陀說法如此，佛弟子應怎樣運用善巧方便說法？

維摩詰對大目連說：「夫」講到「說法」這回事，是「無」什麼可「說」的，亦「無」什麼可指「示」的。說法者如此，聽法的人，自亦沒有什麼可聽，亦沒有什麼可得的，所以說「其聽法者，無聞、無得」。法本無說無示，所以說者亦當以無說無示而為說示；法本無聞無得，所以聞者亦當以無聞無得而為聞得。假定真是這樣，那就終日說示，而實無所說示，終日在聞在得，而實無聞無得。舉喻顯示：「譬如」變化的「幻士，為」變「幻人說法」。說者如幻如化，聽者亦復如幻如化。沒有真實說法的人，亦無真實聽法的人。發心度化眾生的大心之士，應「當建」立這樣的「意」思、見解，「而」後「為」眾生「說法」，方是方便善巧的說法。不著文字，不在語言，並且活用教法以誘導初學令生歡喜！

再舉現代比喻：如地球的經緯線，我們可以憑它知道輪船到達的位置，颱風襲擊的範圍，但地球的本身並沒有它的痕跡，是人為的劃分，然人類確能得到經緯的益處。時間也是一樣，現在這裏的時鐘，明白的指著八點半，假如我們一定要去執著是八點半，可是在同一個時候，不但印度、西藏，不是這個時間，歐美各國的時間差得更遠，試問那個地方時間，才是真正確實的？誰也不能說某個當地的時間是正確的。要知時間隨經緯線的位置，在在處處有一分一秒的差別，剎那剎那都在變化中，根本無法辨別那個對那個不對。

關於聽法的人，應該了解如來說法是隨眾生的心，而以語言文字為符號，引導我們去體悟真理，使令我們去離執離繫，如果執繫遠離了，真理體悟了，還用文字語言做什麼？如對這點無所了解，聽一句執一句，那就不合聽法的態度。古三論宗的祖師曾說：一個人未學法前，肚子裏有很多執著，聽了法後又加更多的執著，像這樣的聽法，是就不能得到聽法的受用。達摩祖師再傳弟子滿禪師說：佛說心是要我們離心相（離虛妄分別）的，如果執著佛說的語言，那就大錯特錯！

總之，說法者與聽法者，都要了達一切法如幻如化，本無自性，不可說不可示，為去眾生執而方便假說，亦即《法華經》說：『如來所說法，為離眾生執』。說一切法而不著一切法，如是說聽，才能契合法性，才是如法而說。

說法的人還要進一步的有所認識，就是應「當了」知幻化「眾生」的「根」性，「有」賢愚「利鈍」的差別，隨其根性的利鈍，施以適當的教法。大根利器的眾生，不宜為之說小乘法，小根愚鈍的眾生，不宜為之說大乘法；愛廣宣說的眾生，不宜為之略說法要，愛略宣說的眾生，不宜為之廣說法門。同時還要「善於知見」，就是要有佛知佛見，善達諸法法性空義，而後方能「無所罣礙」的要怎樣說就怎樣說，隨機而轉說法不同，決不偏執任何一面。當知眾生的好壞，是很難以辨別的：如原來明明是個好人，稍微一偏就會成壞人；一個原來是大流氓，只要轉一個念頭，不難做出轟轟烈烈的好事。所謂『差之毫釐，失之千里』，就是這個道理。為眾生說法，要想做到無所罣礙的善說，必須善於知見，了解根有利鈍。

另一面，說法的人要「以大悲心」為出發，不疲不倦的運以大悲，知時知機，為諸愛聽法的眾生，「讚於大乘」佛法，「念報佛」陀出世教導的深「恩」。佛恩是難報的，唯有說法利生，方能報答佛恩。《智度論》說：『假使頂戴經塵劫，身為床座徧三千，若不傳法度眾生，畢竟無能報恩者』。同樣的是說法，如果說小乘法，還不能報佛恩，唯有稱讚大乘，廣度一切眾生，方能報答佛恩。能讚大乘就能報佛恩，能報佛恩就能「不斷三寶」，令三寶常住世間，利樂苦難中眾生。因為有佛就有法，有法就有僧，三寶住世間，眾生自得度。唯有具備如上所說的各種條件，「然後」為諸眾生「說法」，才是如法而說。

維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。

「維摩詰」當時「說是法時」，因能契合眾生根機，當下就有「八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心」，並且本此菩提心修菩薩行，以實踐自利利他的大乘精神！

我無此辯，是故不任詣彼問疾』。

目連向佛呈說了過去遇到維摩詰的經過，坦然的向佛辭退說：「我無」如「此」無礙「辯」才，「是故不任詣彼問疾」，請佛另派高明去慰問。如果我去問疾，維摩再對我展開論辯，我仍是沒有辦法與之對辯，與其再受到他的不客氣的批評，不如還是不去的好。

佛告大迦葉：『汝行詣維摩詰問疾』。

佛見舍利弗與目犍連都不肯去，就又差大迦葉去。時「佛告」訴「大迦葉」說：他們既然都不願去，你是頭陀第一的，一向受到人們的尊敬，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，「問」候維摩詰的「疾」病，看看他的病情是否好了一點。

迦葉是族姓，譯為飲光，因他的老祖宗是一位飲光仙人。這一種族人的皮膚呈金黃色，其光出眾，能飲餘光，名為飲光。當時印度叫迦葉的很多，為了簡別不是其他迦葉，特於其上冠以『摩訶』兩字，名為摩訶迦葉。他是辟支佛性，專修頭陀行的。在佛教很有地位，尤其是在禪宗，被尊為西天初祖。原因有次佛在靈山會上拈花示眾，百萬人天無有能解其義，唯有金色頭陀破顏含笑，佛就傳法給他。但佛傳法非只一人，因真正為佛大弟子的是舍利弗與目犍連，兩人隨侍左右，後來相繼涅槃，於是大迦葉得以助佛揚化。他年高德重為當時人所欽仰，佛滅度後領導大眾結集三藏。

頭陀行是種苦行，一般人受不了的，獨迦葉甘之如飴，佛因他的年老體弱，曾勸他放棄刻苦的頭陀生活，但他始終如一的修頭陀行，並不因佛陀的慈悲勸告，而改變自己的生活態度。這末一來，佛反而更器重他，認為是個真實佛子。有次特分半座予迦葉，使一般比丘對迦葉更為尊敬。經過是這樣的：迦葉有天從高山上走下來，衣不蔽體的到達佛前，不但形容憔悴得可以，就是塵垢亦佈滿全身，致使向來對他沒有好印象的青年比丘，對他更生起輕視的心理！佛知道這情形，為糾正青年比丘錯誤的觀念，特很慈悲的對他說：『善來迦葉！你一路上走得很辛苦了，快來坐在我所讓出的半個座位』！佛雖這樣的慈悲，迦葉卻很謙虛的說：『佛為大師，我為弟子，怎麼可以共坐』？『不錯，我是你的大師，你是我的弟子，但我所得的禪定、解脫、智慧、三昧、慈悲等，你亦同樣的具有，那還有什麼差別？來！快來！坐在我的旁邊』！青年比丘見佛這樣的器重迦葉，知道迦葉不是簡單的人物，轉輕慢心而為恭敬尊重！可見一個人只要真有德學，必然會受到人們的尊敬，如果無德無學，自然又當別論！

迦葉白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「迦葉」當時在佛的座下，是位年高德重的尊者，受到僧俗人們的敬重，理應能夠去問疾的，但他現在亦「白佛言：世尊」！你老派我這個差使，我是擔當不起的，不能接受你這個慈命，所以說「我不堪任詣彼問疾」。

所以者何？憶念我昔於貧里而行乞。

「所以者何」？是問為什麼不能去問疾。理由是：「憶念我昔於貧里而行乞」。乞即托鉢乞食，為當時出家人的日常生活工作之一。佛陀制定的乞食制度，是要次第的挨家乞化，不能加以選擇的，而且最多不得超過七家。但摩訶迦葉有另一套想法，以為窮人的所以窮，是因前生沒有修福因種善根，致於今生窮苦得不得了，到了今生如再不給他們布施修福的機會，到了來生豈不會比今生更苦？因此，不顧自己的飲食享受，專在貧民區中托鉢乞食，使諸貧窮受苦的眾生，樂意的布施種福，來生就會享受富有快樂的果報。這想法，從某觀點說，並沒有錯，目的還是為了利益眾生，但卻遭到維摩詰的批評，所以不堪詣彼問疾。

時維摩詰來謂我言：「唯！大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取摶食；為不受故，應受彼食。以空聚想，入於聚落；所見色與盲等，所聞聲與響等，所齅香與風等，所食味不分別，受諸觸如智證，知諸法如幻相，無自性，無他性，本自不然，今則無滅。

我認為為貧人種福而往貧里乞食是對，想不到「時維摩詰來謂我言：唯（喂）！大迦葉」！你這樣的乞食，自「有」你的「慈悲心」，我是知道的，因你的目的是要改善一般窮人的生活，然「而」我為你感到遺憾的，就是你的慈悲心「不能普」徧，「捨」去了「豪富」人家不乞食，專「從貧」窮的人家「乞」食。慈悲心不能普及到各個人群，是即違於菩薩的平等慈悲的精神；捨富從貧不能挨次的乞化，是即違於頭陀行的次第乞食。不論從那方面說，你這樣的乞食，總是違情悖理的。

「迦葉」！維摩又叫一聲尊者說：真正的乞食，應「住平等法，應」學佛陀的「次」第而「行乞食」，不揀擇貧富的去行乞，才合慈悲的普徧之旨。所謂住平等法，是以智慧悟平等理性，了解一切法平等無二，因而對於一切眾生，應普徧的生起慈悲心，予以平等的攝化令種福田，不要以偏愛心，偏在某一方面，亦即不要分別貧富，一律平等的家家戶戶挨次乞食。乞食為什麼亦要安住平等法性中？當知眾生在生死中流轉，貧富貴賤，在無常法則的支配下，是沒有一定的。如今生貧窮而來生富貴的，或今生富貴而來生貧窮的，假定心不住於平等法性中乞食，專向貧窮的人乞食，貧人來生固然大富而享受人生快樂，但因未向富人乞食的關係，富人來生就要失去富貴而嘗受人生的苦果，試問這對你的慈悲心何在？不論貧富貴賤，為使他們每個人於來生中，都能享受人生的美滿快樂，所以你心應安住於平等法性上，不分貧富的次第行乞！

「為不食故，應行乞食」：證得平等空性的，成就法性身，其身是不需要受用世間飲食的，乞食維持這個生命體，是現實世間的事。可是在未證得法性身前，為了達到不受世間飲食的目的，應當行次乞食以滋養這個色身，從而利用這個色身修行證悟，以期獲得不食的法性身。是以吾人的受用飲食，不是為了營養好滋味佳，而是以幻修幻，不得不如此的，如真完成法身，還乞食做什麼？乞食是方便，為不食是目的。

「為壞和合相故，應取摶食」：摶食，奘公譯為段食，就是分成各個段落吃下去的。什公譯為摶食，是約印度及馬來人等，不用筷子吃飯，是用手把一粒粒的飯，慢慢的摶起來，然後送到口裏去。摶食在四種食中，是屬最粗的一種，為取其滋養料，以養人粗重身，我們這個粗重身，假定沒有摶食的支持，是無法繼續生存下去的。平常飲食不外以色香味三者和合構成而食。我們從飯、菜、水等分開取食，就可了解一切因緣聚散之法，和合相隨緣聚散，原是緣起無性的。當知四大和合所成的身體，亦是如此。現在借用外塵，養育內在四大，令人覺知這個身體，非受用飲食不可，假定不受用飲食，則和合的身相，就要毀壞。此和合相，本是假名，眾生不知，妄執為實。壞和合相，除了說明摶食的和合相可壞，還可就和合的身相說。修學佛法的目的，是要證得法性身，但這要壞去四大和合的假身，才能證得清淨的法性身。一日和合的假身未能壞去，清淨的法性身就一日不能證得。怎樣始能證得法性身？這要借假修真以壞和合身。是以這個現實生命體，一方面要利用它，一方面要毀滅它，利用完成法性身的時候，亦即毀壞四大和合身的時候。羅漢聖者本了解這道理，無須受用摶食的，但為覺悟世間的眾生，使諸眾生亦知它是和合假相而受食，雖食等於未食。因此，應要以壞和合相的心行乞取摶食。

「為不受故，應受彼食」：受食的受，在聲聞人的立場說，有能受所受的差別。受食的人是能受，被食的食是所受，以能受受於所受，名為受食。現於大乘人的立場說，既不見有能受的人，亦不見有所受的食，受的方面固然沒有受的實體，人的方面亦不執我是能受者，如是無所受而受，應以此心而受彼食。僧肇論師有說：『不受亦涅槃法也，夫為涅槃而行乞者，應以無受心而受彼食，然則終日受而未嘗受也』。不受是在勝義諦的立場說，受是在俗諦的立場說，不受而不妨終日受，是為真俗圓融。眾生迷於受，所以以受為受，菩薩覺於受，所以能夠做到不受而受，受而無受。

「以空聚想，入於聚落」：聚落，前已解釋，就是村莊，或指城市，凡是多人聚集的地方，都可叫做聚落，或者名為村落。佛法還說有內聚落與外聚落的差別：內聚落是指的六根，外聚落是指的六塵。《金光明經．空品》說：『是身虛偽，猶如空聚，六入村落，結賊所止』。令觀內六入猶如空聚，就是經中說的作空聚想；令觀外六塵猶如空聚，就是經中說的入於聚落。當時印度舉行乞食制的宗教徒，一定要到城內或村莊化飯，但要當心的，是不要為境界所動，佛經說眼不要東張西望，耳不要東聽西聽，要乞食就要收攝六根，眼觀鼻、鼻觀心的看顧自己。同時要修空聚想，觀村中人，法性空，一切法因緣和合，如幻如化無實性。果真了知世間空聚，沒有好惡人物可生去取，沒有貧富粗好以生愛憎，自然也就不會避富就貧。如此，還有什麼慈悲不普之過？

入於空聚，不要東張西望，不是要你閉起眼睛不看，是要你對「所見」到的一切「色」法，「與盲」者見色同「等」，看是看到而內不起分別相。如能這樣，那你縱然一天到晚見，亦即等於一無所見一樣。如瞎了眼睛的盲人，由於內在的淨色根壞了，對於外在的色塵不起分別執著。行者入聚落乞食，亦當如盲者一樣的觀眼體空，能體達眼根是空，那就眼不入色而有所取著，色亦不入眼而染污眼根。迦葉是羅漢聖者，當他入觀緣真時，固然了達見色與盲等，一旦出觀緣俗時，還同凡夫一樣的情有去取，所以於諸色中，亦生貧富之見。菩薩不是這樣，他能不捨道法而同凡夫所見。見色即空無所分別，所以能與盲人見色一般；雖無分別而於一切法了了分明，所以又不同於盲人一無所知；雖復分別而無去取，所以慈心等徧貧富，決不於中捨富就貧！

並以同樣態度，將「所」聽「聞」到的音「聲」，認為是一個回響，「與響」是同「等」的。山谷中的回響，誰都知道是不真實的，不論那個聽到空谷回音，都不會對它生起喜怒。現實所聽到的聲音，不論是毀謗稱讚，如亦能夠作如是觀，了知聲的沒有實自性，自然不會對它生起執著或作顛倒想！是以不聞，不是要你什麼聲音都不聽，而是要你體達聲音如谷響一樣的無實，自然不為種種聲音所誘！眾生所以聽到一句好話而感到飄飄然，聽到一句不好話而感到心痛如絞，病在不能體達聲如谷響！菩薩了達耳性本空，所以於聲亦知如響，沒有稱讚毀謗可得，因而也就無有愛憎！

「所齅香，與風等」，這是講的香氣。香氣為人之所愛好，所以齅到自己所鍾意的香氣，總是戀戀不捨的染著於它。殊不知香氣透鼻，如風一拂而過，不留絲毫痕跡，試問有什麼值得所愛好的？或說風是不可齅的，因它沒有氣味可得，是則聞香非香，等於風的無味可齅。或說某處有座香林，風雖通過香林過去，而無心於領受林香。菩薩齅香亦是如此，了知鼻性本空，香不可得，所以不為香境所轉。

「所食味，不分別」，這是講的味塵。味有鹹、淡、酸、甜、苦、辣的種種味。眾生在這些味上妄起分別，或喜歡辣的，或愛好甜的，自己所喜愛的就多吃一點，自己所不愛的就少吃一點，甚至會有『病從口入』的現象。殊不知味從分別取相而來，若不分別還有什麼種種味可得？如鍋鏟瓢杓之類，是沒有分別的，雖經常的沉醉於諸味之中，但從不分別這味怎樣，那味那樣。行者亦當如鍋鏟瓢杓一樣，對種種味，除去心想，莫生分別，不分別即無味，對於好惡也就不生增減之心！

「受諸觸，如智證」，這是講的觸塵。謂所碰到的東西，如冷、煖、輕、重、滑、澀等的感覺，應如以智證悟真理一樣的不起分別。小乘以智證悟諸法寂滅性時，不見己智為能觸證，不見寂滅為所觸證，真已做到能所雙亡，智理俱泯。行者入空聚落，身受諸觸，亦當如是觀，了知身體的本空，沒有能觸覺，通達外境的本空，沒有所觸覺。果能如此，終日在聚落中來去，又有什麼關係？因無能觸所觸的受諸觸，是即等於不受諸觸。

「知諸法，如幻相」，這是講的法塵。法塵是心所思的過去未來之境，如電影一樣的忽有忽無，沒有它的真實自體，所以一切皆如幻相。如把心思所了知的一切諸法，看作是實有的，那是極大錯誤，不能契入空性。

如上所說的是六塵，羅漢本已遠離六塵，現在所以作如是說，乃令行者入聚落乞食時，必要了達以空聚入於聚落，不然的話，當六根徧於六塵時，必然就要妄起分別，於中生起執著之心，為六塵所繫縛，無由獲得解脫，那裏還有資格稱為真正的乞士？菩薩入於六塵而不分別，不但勝於須陀洹的不入色聲香味觸法，亦勝於阿羅漢的離欲！

「無自性，無他性，本自不然，今則無滅」，這是總結。一般將這放在法塵裏講，實則六塵都是無自性亦無他性，是本來無生亦無有滅的。六塵之法所以說它沒有自性，如緊握的拳頭，本身並沒有自體存在，因它是五指曲折而成的，五指一張開來，拳相立即不可得。六塵之法所以說它亦無他性，因任何一個指頭，都不能獨自成拳，拳無自體，純為因緣和合而成。假因緣起的一切諸法，本自不生，當亦無滅。如拳頭，手指一揑而生，鬆開時也並沒有一樣東西可滅，一切法如幻如化，假生假滅，因緣和合而成。再如火一下熄一下亮，本沒有真正的火在燒，所以滅亦沒有一樣東西在滅。總之，要心常安住於六根門頭，通達一切法空，不為六塵所轉，那你就可到村莊去托鉢。如深刻說：本自不然，是說沒有實在的熾燃生死；今則無滅，是說沒有實在的寂滅涅槃，生死涅槃平等一味，何得於中妄作種種分別？

迦葉！若能不捨八邪入八解脫，以邪相入正法，以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，然後可食。

維摩詰說了上面的話，又叫一聲「迦葉」尊者說：外道凡夫所起的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定的八邪，一般認為是不好的，與八正道相反的，有了這身心意念的不正，一切行為活動都不如法，所以要捨八邪行八正道，才能入八解脫——內有色想外觀色解脫，內無色想外觀色解脫（此二是屬不淨觀）、淨解脫身作證具足住（此屬淨觀）、空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫、滅受想定身作證具足住。假使體悟到邪正原是不二，邪正並不互相乖違，就可「不捨八邪」而得「入」於「八解脫」，亦即「以邪相」而契「入」於「正法」。如一定要離邪而始契入正法，那就正在邪外，邪正成為敵對體，不但邪法是邪，正法亦復不正。要知究竟真理，絕對是平等的，無二無別的，八邪固然無自性，無他性，八解脫亦無自性，無他性，在無自他性的畢竟空中，即邪而正，無邪不正，還有什麼邪正差別？如草藥有補的也有毒的，但兩者都能治病；如壞人能用得當也很有用處，一正一切正，一定要棄邪就正，將邪正造成絕對對立的局面，自是錯誤而不合法的。

同時，「以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖」僧。以修心因而行平等行，所以其理平等徧於一切，看來此行雖少，但是得果無邊。如以一碗水倒入大海，就可徧及整個大海。設若心有所執著，不能契入平等理性，縱以須彌山這麼大的東西供養，也不能平均的分配一切。因此，以平等心，存平等意，契入平等理性，即使是一粒米，也可普徧的供養一切。施與心相應，心與平等理性相應，慈悲心行自能普徧一切，「然後」就「可」受「食」而無愧！設若未能真正悟到邪正平等，當你在受食時，亦應運用其心：上供三寶，下施眾生。如此，便是無盡無礙法門。所以真正受食，一定要住平等理性，若不住於平等理性，妄作諸想即成邪見，受食就不能無愧於心！

如是食者，非有煩惱、非離煩惱，非入定意、非起定意，非住世間、非住涅槃。其有施者，無大福、無小福，不為益、不為損，是為正入佛道，不依聲聞。迦葉！若如是食，為不空食人之施也」。

照上所說，布施受施都契合於理，「如是」像這樣的如法乞「食者」，由於心住平等理性而得解脫，所以能夠做到「非有煩惱、非離煩惱」而證菩提。當知這是菩薩心，既不同於凡夫心的有煩惱，亦不同於小乘心的離煩惱，是為雙捨凡聖，所以非有非離。長者本身是白衣，居家有妻兒財產，處於濁惡的社會，而心遠離，利用煩惱，揭發煩惱，以一切煩惱為方便而度眾生，這是難能可貴的大菩薩作略！

就動靜說：菩薩於行住坐臥的一切時中，無不是定，於定中具足威儀，所以雖終日食，而終日安住於靜定之中，既沒有入定，亦沒有出定，所以說「非入定意、非起定意」，真正做到了動靜一如。可是小乘人不然，在受食時就不能入定，當入定時就不能受食，絕對無法做到動靜一如。這也是大小乘的差別所在，值得受食的行者特別注意的！

就世出世間說：凡夫受食，目的是為維持這個生命，較長久的住在世間，不要很快的從這世間消失掉；二乘受食，目的是為利用這個生命，修學出世行，以期證得涅槃而出世間。可是菩薩不同凡夫與二乘：菩薩雖受用世間的飲食，而實食無所食，所以雖在世間乞食而「非住」著「世間」。菩薩雖食無所食，但為了在這世間教化眾生，又復不食而隨世間受食，所以「非」在出世間中安「住涅槃」。

就福大小說：行者能如以上所說通達平等理性，以平等慈悲普及一切，不著一切法，「其有施者」，亦獲平等心，所施的財物，不論勝劣，所得無量無邊的功德，猶如虛空一樣的平等。因此，也就「無」有「大福，無」有「小福」的差別，同時，自然也就「不」在「為益，不」在「為損」上有所計較。福的大小，是就施者說的，所施的福田殊勝，施者就得大福；所施的福田微劣，施者就得小福。損益不同，是就受者說的，能夠得食就有益於身體，不能得食就有損於身體。

如是自利利他的平等乞食，亦復自利利他的平等施食，「是為」真「正入」於「佛道，不依聲聞」走上聲聞之途！因此，維摩又叫一聲「迦葉」說：「若」能「如是」住平等法而「食」，方「為不空食人之施」，始能消受人之施，亦才能夠報答施主供養之恩。假定不是如此，即不能消受信施的供養，亦為空食施主的菜飯，成為佛法的大罪人！所以於村落中乞食，能不捨富就貧，便是無上大福田！

時我，世尊！聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心。復作是念：斯有家名，辯才智慧乃能如是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人以聲聞、辟支佛行，是故不任詣彼問疾』。

迦葉將不能探病的理由，一一向佛稟告以後，又作總結的說：當「時」的「我，世尊」！聽「聞」了維摩詰「說」了一番「是語」，深深的感到「得未曾有」，是我從來所沒有聽過的高深理論，並且從此「即於一切菩薩」，深「深」的生「起」高度的恭「敬心」，認為菩薩的確是了不得的，是勝過聲聞、辟支佛多多。同時，「復作是念」：維摩是位在家居士，所以說為「斯有家名」。在家居士的「辯才智慧，乃能如是」高明，聽了他說法的人，「其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心」，上求佛道下化眾生？過去我總是勸人修小乘行的，可是現在感到菩薩的偉大，自己雖很慚愧的，還不能立刻走上菩薩的大道，但「我從是」以「來」，隨緣度化的時候，「不復」敢再「勸人以聲聞、辟支佛行」而修行，也要勸諸眾生修學大乘菩薩行，積極從事利他的工作！過去我既受了維摩長者的批評，深知不能與他論說大乘佛法的深義，「是故不任詣彼問疾」，這是當時實在情形，敬請佛陀慈悲勿責！

佛告須菩提：『汝行詣維摩詰問疾』。

迦葉表示了不能去問疾後，「佛」又「告」訴「須菩提」說：他們既都不去，「汝」可「行詣維摩詰」家中，代表大家向他「問疾」。須菩提是印度話，中國譯為善現。傳說他出生時，家裏的金銀財寶，突然一時變成了空無所有，不免使到家人，感到極大恐慌，於是特請一位相士來家替他看相，相士說沒有關係，此兒的相極為美好，不要擔心家中財寶空去。果然沒有過了很久，全部財產又復現出，所以名為善現。這象徵他先通達空，再從空中現起幻有。所以他在佛的大弟子中，素被尊為解空第一，因他所有的智慧，對空義特別了解，通達我法性空，而在般若會上，佛常命他為菩薩說性空之理。有的經中說他是青燈如來，特來娑婆世界助佛揚化的。這末一說，他的地位更為崇高，不可以一般聲聞聖者來看待他。

須菩提白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「須菩提」同前三位一樣，過去曾經被維摩批評過，所以「白佛言：世尊」！他們都不去問疾，「我」亦「不堪任」代表大家「詣彼」向維摩詰「問疾」。

所以者何？憶念我昔入其舍，從乞食。時維摩詰取我鉢，盛滿飯。

「所以者何」？是問為什麼不能去問疾。因為「憶念我」於往「昔」曾有一次，「入其舍，從」他「乞」化飲「食」。當「時維摩詰取」去「我」的「鉢，盛」了「滿」滿的一鉢「飯」，捧在他的手中，不立刻的給我，竟和我談起法來。這當中很有點意思：如果是空鉢不盛滿飯，別人就會認為維摩居士有點慳悋，為了避免這個譏嫌，所以特地盛滿了飯。如將盛滿的飯，立即交須菩提，恐他持鉢而去，無法論說佛法，所以特將鉢捧在自己手中。

向來傳說須菩提與大迦葉乞食作風恰恰相反。大迦葉捨富從貧，前面已經說過；須菩提捨貧從富，現在略為一說。須菩提每天出去托鉢，都是到有錢人家化飯。因他認為有錢人家，過去修種種布施功德，所以今生感受快樂福報，可是人一有錢，就會驕慢放逸，不慮無常變化，不知繼續修福，一旦受用盡了，恐會落為貧窮。為了不使他們落為貧窮，必須讓他們繼續修福，所以特地專向富人乞食。比如去年種田所得收獲，今年生活當然不虞匱乏，但若今年不繼續的種田，到了明年秋收無望，生活就要成大問題，所以今年必須繼續耕種。

依佛法說，大迦葉與須菩提的作風，雖各有他的理由，但總不免以差別心各走極端。到維摩詰家中化飯，本為一般聲聞所忌憚的，須菩提一向以為自己智慧能通達空理，所以膽敢在這位大長者門前化飯。印度出家人化飯時，如居士因此有所問法，原則上要為他們略說法要的。依奘譯《無垢稱經》，維摩詰先向須菩提恭敬頂禮，然後才和他論說佛法，不像本經用『唯』字來得這樣隨便。鉢在印度叫做鉢多羅，中國譯為應量器，是適應各人食量大小而定的。

謂我言：「唯！須菩提！若能於食等者諸法亦等，諸法等者於食亦等，如是行乞乃可取食。

須菩提捨貧從富，自有他一番用心，但以佛的平等大慧，普攝一切眾生來說，不免有所偏頗而不平等。須菩提本是解空第一的聖者，於平等心自有深刻了解，但因小乘人的智慧不及大乘的高，小乘的境界不及大乘的深，所以在定中發慧時，固能通達平等理性，知道諸法無二無別，可是一旦出定以後，就又現起諸法的差別事相，不能二諦無礙，事理平等，所以小乘終歸是離事說理，離邪歸正，維摩理事無礙的立場，直捷了當的指示法法平等的深義，以批評須菩提偏於一邊的非是！

時長者「謂我言：唯（喂）！須菩提」！你「若能」夠對「於」乞「食」知其平「等者」，則能通達一切「諸法亦」是平「等」，真能通達「諸法」是平「等者」，則「於」飲「食亦」必能了解其平「等」。飲食既然平等，你為什麼要捨貧從富地乞食？當知乞食就是法，法也就是乞食，法法平等，何必分別？「如是行」平等之「乞」，然後「乃可取」平等之「食」。維摩所以特說這平等之理，是為對治須菩提捨貧從富心不平等的聖藥，服了這劑聖藥，自就不會偏於一邊而平等的乞食。這平等理性不是別的，就是諸法的勝義空，因為食是因緣的大本，人人每天都要受用飲食的，了解食是因緣本空的道理，自然悟入一切法的本空，體達諸法的本空，內心就無所滯著，成為真正福田僧，自可受食而無愧！若如須菩提平常那樣的捨貧從富，是即於食不能了解其平等，不了解食平等，當亦不解諸法平等，是就不是真正福田僧，當亦不應受用於食。

若須菩提不斷淫、怒、痴，亦不與俱；不壞於身而隨一相；不滅痴愛起於解脫；以五逆相而得解脫；亦不解不縛；不見四諦非不見諦；非得果非不得果；非凡夫非離凡夫法；非聖人非不聖人；雖成就一切法而離諸法相：乃可取食。

這一段文，是說繫縛與解脫平等。眾生被繫縛在三界生死中不得出離，一般說來，當然是煩惱與業障，要想體悟真理跳出三界而得解脫，就得運用銳利的智慧，割斷煩惱與業的兩條繫縛的繩子。這樣講法，是把解脫與繫縛對立起來，沒有真正了解縛解的本性空。當知這是小乘境界，是不究竟的。所以現在維摩說：假「若」你「須菩提不斷淫、怒、痴，亦不與俱」，了解縛解的皆無自性，還有什麼縛解可得？淫，就是貪欲，一切貪欲中以淫欲的過患為最大；怒，就是瞋恚，一切瞋恚中以怒最容易暴露；痴，就是無明，對於諸法沒有正確的認識。三毒是諸煩惱的根本，能毒害吾人的法身慧命，能障礙吾人的獲得解脫，所以身為沙門的佛法行人，特別感到三毒毒害吾人的嚴重性，於修行的過程中，要以根絕三毒為唯一的課題，認為只要將三毒撲滅，身心就可獲得解脫自在。殊不知三毒本性是空，如幻而有，有什麼真實三毒為你所要對治？以貪來說，其性不在內，不在外，不在中，你從那兒找到它來撲滅？再如一朵美麗的花，我看了會對它生起貪愛，別人看了並不有所執著。如說花的本身具有貪煩惱，那應人見人貪，不應有貪不貪的差別；如說我之所以有貪愛，是因我的內心有貪，那就應該沒有花的現前，亦應有貪心的現起。可是事實上，要有心有境，貪心才生起，證知貪是緣起幻相，根本無有自性，既無自性可得，還有什麼貪可斷？貪的本身不可得，就是平等空性。大乘菩薩以佛慧觀三毒性，當下就是無礙的解脫性。所謂『貪欲即是道，痴恚亦復然』。淫怒痴性猶如虛空，所以雖不斷淫怒痴，但亦不與三毒相應。與三毒俱生俱滅而相應的是凡夫；不與三毒相應而予以徹底撲滅者是二乘。菩薩以般若慧，體三毒本自不有，所以不如凡夫與三毒俱，但亦不是完全沒有，所以不如二乘斷除三毒。過去有位初學參禪的人，向一位禪師求解脫。禪師問他：『什麼人繫縛你』？求解脫者尋求繫縛了不可得，更求什麼解脫？繫縛是緣起如幻的，如能了解它的不可得，當下就是解脫，毋須另求解脫。淫怒痴三毒畢竟寂滅，當下就是平等理性，並不是離三毒外另有平等理性。小乘不能理事無礙，所以受到長者批評！

「不壞於身而隨一相」：身指身見，亦即我見；一相即無二相，指平等無我相。有了我見存在，就要執這身體為自我，時時要為這身體服務，不能通達無我的一相；二乘為欲證得這一相無二相的無我相，必須斷除實有的身見才能辦到，假定身見不斷，不能悟證一相，所以他們用功修行，就集中力量以求斷除身見。大乘了知身見其性本空，當下就是一相無二相的無我相，不要於身見外另求一相，所以維摩對須菩提說：不壞身見執著而心得以隨順人無我的一相無二相的平等空相。

「不滅痴愛起於解脫」：痴是無明，愛是貪著。《涅槃經》說：『生死本際凡有二種：一者無明，二者有愛』。《阿含經》說：『眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際』。可見眾生在生死中流轉的根本動力，不外無明與貪愛。無明與貪愛，如兩條繩子，將眾生牢牢的繫縛在三界的牢獄中，沒有辦法跳出生死圈外。從佛修學的聲聞，深知愚痴障礙明智，復知貪愛繫縛於心，所以認為要滅除痴暗才能獲得明慧，滅除愛著才能得到解脫，愛著一天不除，解脫無由獲得，痴暗一天不滅，明慧無由現前。可是大乘行者，了達痴愛性寂，當下即起解脫，還要到那裏去求解脫？《涅槃經》說：『明與無明，愚者謂二』。智者了達明與無明無二，無二之性即是空性，為什麼還要滅無明得明慧。明與無明如此，愛著與解脫亦然。若能如是觀，是真福田僧。

「以五逆相而得解脫」：五逆，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧（使僧團分裂）、出佛身血。五逆中的出佛身血，經說提婆達多想陷害佛，特到高山上推下一塊大石，以期擊死佛陀，可是當石落下來時，被宮毘羅大將護法神的寶杵擋住並打得粉碎，石片碰到佛足上，出了一點血，是為出佛身血的情形。五逆業的罪最重，來生必墮無間地獄，障礙生死獲得解脫，與一般不障礙解脫，犯了仍可修習三學的輕罪，有著很大的不同。所以在小乘法中，明造五逆罪的人，不但不能解脫，就連出家受戒亦不容許。設若要求得到解脫，必須從佛法的修學中，無保留的斷除五逆相。大乘通達業由心起，心本空寂，業亦無自性，由是罪性本空，雖現五逆相，但不為罪業之所繫縛，所以說以五逆相而得解脫。《方廣》說：『乃至五無間，皆生解脫相』。五逆是繫縛中最極重大者，尚且本來是解脫相，其他的一切業障怎麼不是解脫？上說提婆達多造逆罪入無間獄，如得三禪樂一樣，常自寂滅，本來解脫。以五逆相故，所以不同二乘的要除五逆相，而得解脫故，所以不同凡夫的被繫縛。今明五逆罪性本空，與一切法平等平等，所以解脫「亦不解」，地獄亦「不縛」。若能如是，是真解脫。

「不見四諦，非不見諦」：四諦，是苦集滅道。佛於鹿野苑中初轉法輪，就是說的四諦，五比丘就是見四諦理，而開悟證果的。凡夫因不見四聖諦理，所以不知生死輪迴之苦，不知生死大苦的原因，不知如何修道以滅除苦的原因，所以也就不能證到滅諦涅槃；小乘聖者雖因見四諦理而得生死解脫，但有四諦相可見，以為有實有的四諦，必須知苦、斷集、證滅、修道不可。大乘由於通達一切法本性空，法法平等無二，所以沒有四諦相可見，但亦並不是不見四諦。不見四諦，不同二乘的見四諦相；非不見諦，不同凡夫的不見四諦。《中觀論講記》說：『一般聲聞乘學者，在四諦的事相上，執著各各有實自性；又對四諦的理性，看作各別不融，不能體悟四諦平等空性，通達四諦的不二實相。佛法的真義，於緣起性空中，四諦的自性不可得，會歸四諦的最高理性，即無我空寂，也即是自性寂靜的滅諦。《心經》說：「無苦集滅道」，也就是此意。一分大乘學者，離小說大，所以說有有作四諦，無作四諦；有量四諦，無量四諦；生滅四諦，無生四諦。天台家因此而判為四教四諦，古人實不過大小二種四諦而已。以性空者說：佛說四諦，終歸空寂。所以，這是佛法中無礙的二門。真見四諦者，必能深入一切空的一諦；真見一諦者，也決不以四諦為不了。三法印與一實相印無礙，四諦與一諦也平等不二。不過佛為巧化當時的根性，多用次第，多說四諦。實則能真的悟入四諦，也就必然深入一實相了』。

如幻如化的一切法，因為法法本無自性，所以沒有一法可取。如《金剛經》說的：『阿那含名為不來，而實無不來』。所以說：「非」如善現及二乘人見諦「得果」，但亦「非」如凡夫不見諦「不得果」。得果是聖人，不得果是凡夫，非得非不得，就是無凡無聖，凡聖一如，一切皆歸於平等寂滅理性。

凡夫，是六道眾生的總稱，是假名之所安立的，並沒有它的真實自性，一旦體悟到四諦的真理，立刻即「非凡夫」，但亦沒有凡夫法可離，所以說「非離凡夫法」。大乘體悟到諸法平等空性，在空性理體中，無凡夫，無離凡夫法，一切平等不二。不見四聖諦的真理，不遠離凡夫的情執，自然「非」是「聖人」，但聖人之所以為聖人，只是離去凡夫的情執，並不是離凡夫法，不見而又未嘗不見，所以又是「非不聖人」。或說俗諦門頭可說有聖人，真諦理中說為非聖人，但若認非聖人為真諦，則又成為俗諦。唯有真俗不二，理事無礙，方真了知聖人非聖人皆不可得。

果能於一切法不著相，則「雖成就一切」功德「法」，功德亦非功德，離功德差別相，不以功德為功德，事即理，理即事，事理圓融無礙，「而離諸法相」。如冰與水，離冰沒有水，離水亦無冰，冰即是水，水即是冰，冰與水同是平等性空，所以說煩惱即菩提，生死即解脫，得果非有實在果可得，凡夫即非凡夫，聖人即非聖人。《心經》說：『無智亦無得』，無得而得阿耨多羅三藐三菩提。到最後，維摩又對須菩提說：尊者！你如真能通達理事無礙、二諦圓融，然後「乃可取」飯而「食」。沒有到達這個境界，取食未免有些說不過去！

若須菩提不見佛、不聞法，彼外道六師——富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子等——是汝之師，因其出家，彼師所墮汝亦隨墮，乃可取食。若須菩提入諸邪見不到彼岸，住於八難不得無難，同於煩惱離清淨法。汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定。

現在來說邪正平等：邪指外道，正指三寶，一般以為邪正是對立的，佛初說法，亦以佛法為正，以外道為邪，令人返邪歸正，使知有所適從，現在卻說邪正原是平等的，根本沒有邪正的差別可得。邪正所以平等無別，實從體悟諸法無是無非而來，法的實相既無是無非，當然一切平等，還有什麼邪正不同。

於中，先從見佛聞法說起。「若須菩提不見佛、不聞法」，是沒有正的可取，可說亦不見有六師可捨，是沒有邪的可破。一般說，學佛最主要的，是願生生世世見佛聞法，亦唯多見佛多聞法，才能達到超凡入聖。須菩提自以為是經常見佛聞法的，現在忽對他說不見佛不聞法，自不免使他感到驚奇。見佛，若以為真的有佛可見，是為有見，反而不能見到佛，唯有無佛可見，才是真正見佛，因知佛是非有，才識佛是非無。《中觀論》說：『邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非』。《金剛論》說：『應化非真佛，亦非說法者』！《金剛經》說：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』。又說：『若見諸相非相，即見如來』。無所見而見，是真見佛。見佛如此，聞法亦然。若以為真的有法可聞，是就有聞，反而聞不到法，唯有無法可聞，才是真正聞法，因知法是非有，才解法是非無。總之，不論對於什麼，只要一有執著，正的亦變成邪。以是對於一切法平等空性，要能有所體悟，不要執著實有邪、正、善、惡。當知於法執實，尚為順道法愛，何況其他諸法？所以真正見佛，要能不見於佛，才是最高境界！

「彼外道六師」，是指印度傳統的婆羅門外的六師沙門團。講起印度的外道，本來是很多的，向來說有九十六種，各有他們的思想見解，現在於中舉出思想突出的六師外道來說，其他略而不論。六師之說，散見各佛經中，就中記述最詳的是《沙門果經》。是六師的行化，雖徧新興諸國，但常為他們活動的中心，還是摩竭陀國的王舍城。因為這是當時印度文化、教育、宗教、哲學的發祥地。

一、「富蘭那迦葉」：迦葉是他母親的姓；富蘭那是他自己的名。這是倫理的懷疑論者，否認善惡行為能招相應的果報。行善沒有善的果報，作惡沒有惡的果報。不但否定道德，宗教亦被否定，但令人感到奇特的，就是他會形成一個教派集團而傳到後世，使邪命派沒有發展的餘地，不能不說他有股魔力！

二、「末伽梨拘賒梨子」：末伽梨是他自己的名；拘賒梨是他母親的姓。為拘賒梨母親的兒子，所以說為拘賒梨子。這是極端自然論者，認為一切的存在，是無因自然而成的，就是我人的行為和命運，亦由自然氣運所決定，所以被視為邪命派。一切既然都是前生決定了的，現在不管怎樣加以人為的造作，亦沒有辦法改變自己的苦樂。其人生觀，屬常見論，不重視道德的努力，一切聽其自然發展。

三、「刪闍夜毘羅胝子」：刪闍夜是他自己的名；毘羅胝是他母親的名，為毘羅胝的兒子，所以名為毘羅胝子。這是情趣的詭辯論者，適應一切時處，順著情趣判斷，就是真。如有人向他問：人死了有沒有後世？總是不作肯定的答覆。或說大概有後世，或說大概沒後世，使人無法捉摸得到，如河裏的鰻魚滑得很，不容易抓得住牠，所以喻稱為捕鰻論。他為什麼不作肯定的答覆？因他認為肯定的答覆，對於涅槃解脫，是有礙無益的。舍利弗與目犍連，未歸依佛陀以前，就是從這派修學，無法得到真理的消息。到了其師逝去，曾領導這教派，計有二百五十弟子。有次在他病時，舍利弗與目犍連，問他修證究已到了什麼程度，連他自己也不曉得，我們聽來似乎好笑，但在哲學上有他特出的境界。

四、「阿耆多翅舍欽婆羅」：阿耆多是他自己的名字，翅舍欽婆羅是著在身上很粗的毛衣。這是純粹的唯物論者，亦是佛經常說到的順世外道，或被斥為斷滅論者。他說吾人的生命體，是由四大組合成的，到了死後一切無有，根本沒有善惡報應，當亦沒有來生所求，人死如燈滅，還有個什麼？所以輕視道德，不重宗教信仰，現實人生的唯一價值，就是享受現前的快樂，別無永遠的快樂可求。如照他的說法為人，現實世間必更大亂。

五、「迦羅鳩馱迦旃延」：迦羅鳩馱是他自己的名；迦旃延是他的姓。這是心物不滅論者，但他所有的論證法，則是極為機械的。他說吾人的生命體，是由地、水、火、風、苦、樂、生命（或說靈魂）七大要素所組合成的，依他集散離合而有生死的現象，唯七大要素的本身，則是永恆的存在，不隨現象的變化而消滅。這派，可能是邪命派的分派，不但追求現實快樂，為人生的最終目的，就是所謂殺人，只是離間各種要素結合，無須負起什麼道德上的責任。這派思想的流行，自然是很危險的！不但不足為吾人所取，且為佛教極力排斥，認為這思想毒素，如讓它泛濫下去，定會使人走上非道德的路線上去！

六、「尼犍陀若提子等」：尼犍陀是教派的名，即現在所說的耆那教；若提子是母名。這是裸形外道，分兩大派：一是白衣派，可許穿極少的一點衣服；一是天衣派，即不穿衣的裸形派。其教以命、非命的二支論為基礎，立種種範疇說明一切，在實踐方面，尊重極端的苦行。眾生之所以命苦，是由前生所作的，現在唯有認命吃苦，別無其他離苦方法。如你應受十年苦的，設你想要將這十年苦，在三年內趕快受完，以期得到解脫，那你在這三年內，就得儘量的受苦。由於此派主張應修苦行及種種德目，所以在道德方面，有他偉大的貢獻！這派的開山祖師，被他的後來弟子，尊稱為摩訶毘羅，中國譯為大雄，其教名為耆那教。

總之，這六大教派，在當時印度恆河東方新興諸國的活動，確是具有他們的很大勢力！如是六師，雖因思想的乖謬，而為佛教所破斥，但他們卻都是反抗傳統的婆羅門，適應當時思想界的革新潮流而起，崇尚思想自由，充滿自覺解脫的精神！

如是六師，「是汝」須菩提的老「師，因」你從「其出家」，跟他修學的。本於尋常內典所說，著於邪師的邪說，一定是要墮落的。「彼師」既因邪執而墮落，隨其「所墮」在什麼地方，遭受惡道的果報，「汝亦隨」他「墮」落到什麼地方。但你隨他的墮落，不是真正的墮落，而是通達了邪正平等，運用同事攝化的精神，正好去度拔他，不讓他長期的在惡道中受苦報。要知平等法性中，邪與正是無別的。若說得現實些，時代潮流是險惡得不得了，沒有能力的，總是離開時代潮流遠遠的，沒有辦法把險惡潮流挽救過來，但有本領的，不但不離開時代潮流，且深入時代潮流，能為中流砥柱，挽狂瀾於既倒，這才是更崇高更偉大的！須菩提！你能這樣做嗎？假定你能從邪師學道，而又能救拔墮落的邪師，那你就有資格來此拿飯去吃，所以說「乃可取食」。這是長者站在平等理性上講的話，對此平等理性如真有所了解，有什麼不可從外道六師而學？為什麼一定要遠離諸外道？

「若須菩提入諸邪見，不到彼岸」：諸邪見，是指有無見，常斷見，來去見，一異見，生滅見等的諸見。一般總以為諸見是邪，彼岸是正，為要到達正確無謬的彼岸，必須捨去是諸邪見，諸見一天沒有除去，涅槃彼岸一天不能到達。但以般若慧觀，諸見為如來種，與彼岸是沒有什麼差別的，所以既不可把邪見看成此岸，亦不可把如來看成彼岸，即此而彼，即彼而此，何必到彼岸而去邪見？為什麼要捨邪見而欣彼岸？一般人所以入於邪見，是由於師邪見師，至於如何達到彼岸，當然要由正見的指導，如果是入邪見的人，就不能到於彼岸。可是從勝義諦觀，所謂入邪見，不是誤入邪見，而是以解邪見理為入，悟入邪見理，當下即彼岸，還有什麼彼岸可到？所以維摩對須菩提說：你若能夠契入諸邪見的理性，自然不須要到涅槃彼岸。由於一般聲聞行人，不解諸法的平等理性，以為邪見是留此岸的動力，要取無諸執著的正見，才能到達涅槃的彼岸，殊不知把邪正看成對立體，是不能到達究竟彼岸的！

「住於八難，不得無難」：八難，又名八無暇，前面說過，是約沒有機會修學佛法說。生到八難中的眾生，大都是由墮入邪見而來。一個人如住於八難之中，當就不能得到沒有難。但是難之所以為難，還要看你對於難的看法如何。設若見難為難，認為這不是修學佛法處，那你自然就要想方設法的捨難而求無難，但若了解難之無性，雖說住在八難理中，亦復無難可得。一般視地獄為難處，如來於是而得離垢三昧；一般視畜生為難處，如來於是而得不退三昧；一般視餓鬼為難處，如來於是而得心樂三昧；一般視北洲為難處，如來於是而得熱燄三昧；一般視盲聾瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後為難處，如來於是得日光如幻月光三昧；一般視無想天為難處，如來於是而得虛空三昧。這末說來，八難不是不可住處，亦不是不能得三昧的，如認為定要無難才能得三昧，病在你將難處，看成實有自體，如能體認難與無難，在畢竟空性中是平等平等的，自可知道住於八難之中，當下就是無難，沒有不可修學佛法。

「同於煩惱，離清淨法」：煩惱是染污性的，與清淨法互相敵對，所以要想得清淨法，一定要斷除染污的煩惱。但煩惱即菩提，煩惱性當下就是菩提性，那又何必去煩惱的污濁，以求菩提的清淨法？什公說：如能體悟到惱即非惱，則雖是染污的煩惱，就是清淨的菩提；若妄執著淨法是淨，則雖是清淨的菩提，亦將成為染污的煩惱。小乘因不了知諸法的平等空性，覺得煩惱是身心中的搗亂分子，只要有它一天存在，身心就不能得到清淨，所以修種種行門以斷煩惱，求能得到清淨法，設同煩惱混雜在一起，必與清淨法離得遠遠的。大乘了知煩惱性空，不要斷了煩惱才得清淨，所以始終與煩惱混雜不離，看來似乎遠離了清淨法，而實當下就是清淨法，從來沒有離開過清淨法，乃是常恆如此清淨的。

「汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定」：須菩提在《金剛經》自白，說佛曾稱他在得無諍三昧人中，是最為第一的，因而也就自以為是得無諍三昧者，其他的眾生是從來沒有得到的。因此，就要以這所得的無諍三昧，作為眾生的良福田，接受眾生的無上供養。從差別說，這未嘗不是，但把自他看成對立的，得與不得看成懸殊的，是就不免有乖平等的精神。從平等說，自他是不二的，善現與群生，其體恆一的。那裏可說只你須菩提一人獨得，其他的人沒有得到無諍三昧？現說不得同得，得同不得，得不得不二，自他是平等的，所以說你所得到的無諍三昧，不要以為只是你一人得，實際一切眾生都得此無諍三昧的，你沒有什麼高人一等的地方。所謂無諍三昧：約理性說，通達一切法平等性，於平等性中無違無諍；約事相說，慈悲普攝一切眾生，不但自己不與人諍，亦不使人為自己而起煩惱，生起不必要的諍論。佛為什麼讚美須菩提為得無諍三昧人中最為第一？《涅槃經》對這有所介紹說：『須菩提住虛空地，若有眾生嫌我立者，我當終日端坐不起，若有眾生嫌我坐者，我當終日立不移處』。這一不與人諍的精神，不是一般人所能做得到的，所以佛特讚他所得無諍三昧最為第一。

其施汝者不名福田；供養汝者墮三惡道；為與眾魔共一手。作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞等無有異，於一切眾生而有怨心，謗諸佛，毀於法，不入眾數，終不得滅度；汝若如是，乃可取食」。

佛法向來說布施供養的福德殊勝，勸人廣修供養，廣行布施，所以稍有佛法認識的人，或已進入三寶門中來的人，大都亦能遵佛的教誡，如法歡喜的布施供養。當然，這都是從差別事相說的，如從法法平等性說，自然又是一個論調。所以說：「其」發心布「施汝者」，你不要以為他會得大福，而自認為是福田僧，老實告訴你，你「不」得「名」為「福田」的。如有供養世間罪惡深重的人，誰都知道是沒有福的，當知供養你也就等於供養他，不能生起供養的功德，所以你不得名為福田，原因你沒有善事可利益他，你與他根本是平等一如，沒有任何差別可得的，試問那個是種福的人？那個是被種福的福田？進一步說，你不但不是福田，「供養汝者」還會「墮三惡道」。供養是功德事，小則可以感受人天的樂果，大則可以得到出世的解脫，如此，方會有人發心供養，如果供養而墮惡道，還有什麼人肯得供養？為什麼不把供養的財物留為自己享受？這說法，乍聽起來，真會使人退心！要知世間有類增上造惡的眾生，本為正人君子之所不齒的，可是亦有一些人，認為他的造惡是對的，很欣賞他這樣做，特地對他加以供養，雖說自己沒有作惡，但無異於是隨喜作，所以雖供養他而墮三惡道。供養你也就等於供養他一樣，所以供養你的亦墮三惡道。如從平等理性上說，田與非田，善道惡道，是一體無別的，還有什麼分別可說？不過這是大乘平等的境界，不是小乘所能測知的，所以維摩特為指出。

阿羅漢果是由比丘修證得的，當比丘在因中修行時，已使魔感到極大的怖畏，嚴格說來，魔與行者勢不兩立的，魔怕行者的如實修行，行者怕魔的種種搗亂，要他們携手合作，多麼的難以做到？怎麼名「為與眾魔共一手」？如魔專從事擾亂破壞的，你現在的一切作業，如也同魔一樣的作風，是為與魔共一手。但這是隨魔說的，如能以般若慧，通達魔性即佛性，魔事即佛事，佛魔原是一如的，你就可以無所顧忌的與魔携手合作，深入社會的各個階層，做種種福利社會的事業，成為塵勞中最相知最有力的伴侶，所以說「作諸勞侶」。到了這個融洽無間的程度，「汝與眾魔及諸塵勞」，平「等」平等的「無有」差「異」，根本分不出誰是魔誰非魔。再說，菩薩能化魔為佛菩薩，佛菩薩有時亦現魔身，十方大魔王都是十方不可思議解脫大菩薩。如能了知這點，你去親近他都來不及，那裏還會與魔離得遠遠的？再說，魔並不是專門殺害人的，主要在於障礙人的究竟成佛。如有人想了生死求解脫，魔王即來勸道：在這現實社會，廣作利生事情，不是一樣修行，何必定求出世？如有人發心修菩薩行，魔王亦來勸道：修菩薩行當然是好事，但菩薩行是不容易的，不如修修人天的功德，何必為修菩薩行而吃那麼大的苦？無論怎麼說，總是障人解脫，而有所執著的。嚴格些說，中國孔老之道，亦屬異端，因為這些外學，不能使人得解脫的。但佛法也說孔子、老子是菩薩化身，教人行倫常之道，依此方便，逐漸歸入佛法，則與佛法不相障礙。《十二門論》說：『大分深義，所謂空也』。真正通達平等空性，自然善知理事圓融，善惡平等。

你須菩提不但不敢與魔携手合作，就是對「於一切眾生而」亦具「有怨心」。以正常說，小乘人雖不能在生死中積極度生，但亦不致對眾生懷有任何怨恨心，甚至感到自己不能度生的遺憾！現說須菩提對眾生有怨心，實則是顯示怨心與慈心平等不二，因為慈悲與怨恨，在平等空寂性中，根本是一體的。與眾生有怨心，站在大乘佛法的立場上，實則是對眾生具有慈悲心，只因眾生不肯向解脫道路上走，所以不免對之生起怨恨，希望眾生能轉過頭來，積極從事佛道的修學，不要長期逗留在生死中，為煩惱業陷害自己的法身慧命。像這樣的怨心，不但不是怨恨眾生，實是對眾生的最大慈愛，所謂『愛之深，責之切』，即此。

真正行菩薩道的菩薩，應到沒有三寶的地方建立三寶，使三寶普徧世間的每個角落，令眾生得到三寶光輝的照耀，遠離重重黑暗的包圍。可是現在你們聲聞人，不特不高高的樹起三寶幢，反而「謗諸佛，毀於法，不入眾數」，成何話說？佛於小乘法中，說破煩惱證菩提，因有煩惱可破菩提可證，所以定要返妄歸真，翻邪歸正，才能完成目的。如來設教，首唱三歸，原因在此。可是大乘佛法，高唱煩惱即菩提，生死即涅槃，誠如《涅槃經》中所說：煩惱不能障菩提，菩提不能破煩惱，法住法位，法性常住，本來如此，既不要返妄以歸真，亦不要翻邪以歸正。如是不歸依三寶，不是謗佛、毀法，不入眾數是什麼？

或說歸依三寶就是歸依三寶，不必於中生起佛見、法見、僧見，如果生起佛見、法見、僧見，是就謗於佛，毀於法，不入眾數。如大智文殊過去於佛生起佛見，被佛貶到鐵圍山的兩山之間。但這說法，與大珠和尚說的：『汝若謗於佛者，是不著佛求，毀於法者，是不著法求，不入眾數者，是不著僧求』，其意是一樣的。再說，謗於佛者，因聲聞人說色聲形相是真佛，殊不知這根本未能見到佛之所以為佛，以為這是真佛，那就無異謗佛。毀於法者，因聲聞人說四諦法為真法，殊不知這亦根本未曾體悟到法之所以為法，以為是究竟法，那就無異毀法。不入僧數者，因聲聞人認為剃髮染衣，乞食淨戒等，才能入於僧數，成為真正僧寶。殊不知這不是真正的入於僧數，真正不入僧數者，是要常在生死中隨類度化，不拘任何名稱的，與眾生打成一片，化導眾生。

歸依三寶，依法修行，到了業盡情空斷諸煩惱時，是入於滅度，殊不知二乘不是真正入滅的，《法華經》說的所得非真滅，就是此意。菩薩發願度眾生盡，方入涅槃，可是眾生是無窮盡的，所以也就畢竟不入涅槃，是為「終不得滅度」。地藏菩薩的『眾生度盡，方證菩提，地獄未空，誓不成佛』，也就是此一精神的流露！菩薩在生死中度生，智用現前，不存規則，不可機械的來看菩薩的入滅或不入滅！

總結的說：「汝若」能夠「如是」具上諸所說義，一切從平等的立場出發，那你就是真正福田，「乃」有資格「可取」此「食」。若如你這樣捨貧就富乞食，那是不夠資格受用此食的。

時我，世尊！聞此茫然，不識是何言，不知以何答，便置鉢欲出其舍。維摩詰言：「唯！須菩提！取鉢勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不」？我言：「不也」！維摩詰言：「一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說不離是相，至於智者不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字是則解脫，解脫相者，則諸法也」。

當「時」的「我，世尊」！不知怎麼的，聽「聞」了長者說出上面的這些話，也許由於無知覆蔽了我的心，竟然使我「茫」茫「然」的，「不識」這「是」詮「何言」說，亦「不知以何答」覆他才好。時間又非常的緊迫，因為午時快要到了，在不得已的情況下，我「便」放下（置）「鉢」來，「欲」很快的走「出其」維摩詰「舍」，以免耽誤我的午飯時間！正當我要離開他家時，「維摩詰」立刻叫住我「言：唯（喂）！須菩提！取」去你的「鉢，勿」要為此生起恐「懼」，這是沒有什麼可怕的！

善現所以去維摩詰家乞食，一面固是長者為富有之家，一面亦是自恃自己是解空第一，以為沒有什麼可怕的，那裏知道維摩提出很多論題來責難他，使他沒有一點辦法招架。維摩的所以責難，不是慳悋不捨的不願供養他，而是為了折伏他的滯空之執，以示他所未聽聞過的深法。現在看他這樣驚慌失色的樣子，特又以極溫和的語氣安慰他，要他如法的取去自己的鉢，免得空腹的回去！

進一步的問道：「於意云何」？就是在你的意思怎樣？假使「如來所作」一個「化人」來同你辯論，亦即「若以」如上的「是事」向你「詰」問，你怕不怕？所以說「寧有懼不」？當時「我」回答「言：不也」，這是沒有什麼可怕的！這說明了須菩提於這境界有所取著，因在他的心目中，認為維摩是位了不起的大菩薩，自知沒有辦法可以辯論得過他，所以不論長者提出什麼論題，總覺得有點怕怕的，不知如何作答才好。如果是化人，化人非真實，還有什麼可怕！古德說：『以解空之心，聞如化之說，心小醒悟，怖畏稍除』！

「維摩詰」又對須菩提「言」：你不要以為變化人是幻化的，當知「一切諸法」，亦復「如幻化相」，就是我維摩，亦是眾緣和合而有的，同樣是如幻如化的，「汝今」對於化人既然無所畏懼，對我亦「不應有所懼也」，剛才為什麼怕得那個樣子？「所以者何」？你要知道：「一切言說」，亦是「不離是」幻化「相」的，「至於」真正具有「智」慧「者，不」會執「著文字」言說，所以能夠「無所」畏「懼。何以故」？因文字語言的本身，體性本空，無實自性的，所以說「文字性離」。如靈峰般若講堂六字，若把它拆開來，解釋自然不同，集合一起來念，自然就會生起這講堂的觀念。又如人家罵我一句，覺得這句話很刺耳，立刻會氣得鼓鼓的，若以英語罵我一聲，不懂它罵的是什麼，不但不生氣，且可笑咪咪的對待他，當知這就是有所執的明證。如知文字語言的假名安立，「無有文字」語言的實體，當下就是諸法空性，「是則」即是涅槃「解脫」，涅槃「解脫相者，則」是一切「諸法」的本性空寂。

聽的人是如幻如化的，說的人是如幻如化的，所用的語言是如幻如化的，所說的諸法亦是如幻如化的，如幻如化亦復是如幻如化的，唯有如此通達一切如幻如化，才能獲得真正涅槃解脫。聲聞行人，雖說亦得解脫，仍是有縛解脫，不是無縛解脫，無縛解脫才是真正解脫！

維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨。

「維摩詰」在「說是」不可思議解脫「法時」，不是我一人在聽，還有無數人、天在聽，所以立刻就有「二百天子」聽法以後，遠塵離垢，「得法眼淨」，證初須陀洹果。

故我不任詣彼問疾』。

須菩提將乞食論法的經過，向佛清楚的稟白以後，「故」再向佛表示說：你老要我去問疾，「我」實「不」能勝「任詣彼」家中向他「問疾」，恐再受他的責疑問難！

佛告富樓那彌多羅尼子：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」見須菩提不願去探病，就又「告」訴「富樓那彌多羅尼子」說：既然他們都不願去，我看還是不如由「汝行詣維摩詰」家中，探「問」維摩詰的「疾」病。

富樓那譯為滿願，是他父親的名字；彌多羅尼譯為慈女，是他母親的名字。集合父母的名字而為其子的名字，所以稱為滿慈子。他在佛的大弟子中，素被尊為說法第一，對於阿毘達磨有特別的研究。結集三藏時，他沒有在場，到三藏結成後，他說亦有很多法需要結集，以是證明第一次的結集，對於如來的大法，不是沒有遺漏。他生得一對碧綠的眼睛，一隻鷹鼻，看去活像是個外國人。

富樓那白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「富樓那」聽到佛陀派遣他去，知道這個使命艱鉅，不是自己所能擔任得了的，所以稟「白佛言：世尊」！他們尚且不能去，我怎麼夠資格去，是以「我不堪任詣彼問疾」，請佛慈悲另派人去。本來他是說法第一的大阿羅漢，理應可與維摩詰論說的，但是他的說法第一，是小乘人中的辯才超絕，如於小乘人中說法，確是舌根最利的，但在大乘法中，與菩薩論說不思議解脫法，這就不是他的所能，他亦有此自知之明，所以老實的回答不能勝任。

所以者何？憶念我昔於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法。

「所以者何」？是要說明自己不能去問疾的理由。原因是這樣的：回「憶」思「念我」在「昔」日「於大林中，在一樹下，為諸新學比丘說法」。大林，就是大樹林，位於毘耶離城的附近江邊。印度是熱帶地方，大樹園林是修行者最佳處所，特別是比丘，大多住於樹林中，有時清風徐徐吹來，不但有益於靜坐，亦最適宜於說法。新學比丘，是指發心出家沒有多久的行人。新出家的比丘，對於佛法的理論，對於修行的方法，還不怎麼了解，我特好意的，就我所知的，略為他們說法，希望他們在修行中，不致走錯路線，可以直趨涅槃，那裏知道因此竟受到維摩詰的嚴厲批評！

時維摩詰來謂我言：「唯！富樓那！先當入定觀此人心，然後說法。無以穢食置於寶器，當知是比丘心之所念，無以瑠璃同彼水精，汝不能知眾生根源，無得發起以小乘法，彼自無瘡勿傷之也。欲行大道，莫示小徑，無以大海內於牛跡，無以日光等彼螢火。

當「時維摩詰」長者「來謂我言：唯（喂）！富樓那」！你發心為諸新學比丘說法，這當然是好的，亦是值得人們讚美的，但說法應要善說，不應這樣的亂說，讓聽的人更加迷糊，怎樣才能善為說法？首「先」應「當入定觀此人心」，看看這個新學比丘的根性怎樣，過去曾經種過什麼善根？現在所希望的又是什麼？「然後」方可應機設教的為之「說法」，始為恰當。所以要入定觀機，因定力充足時，就能發他心通，了知此人的現在希望、根性怎樣；發起宿命通，了知此人過去作業經過，並且知道此人是大乘根機，還是小乘根機。講到入定，大乘自得法身以上，無時不在定中，無時不照萬物，根本不要推求而後方知；小乘行人不然，由於心的有所障礙，又不能常時的安住定中，對於萬物的認識，在定中時固然有所認識，一旦出定就又無所認識，且其定力深的，見眾生根機利鈍，最多亦不過八萬劫，至於定力淺的，只能見到數世而已。現在這些新學比丘，過去本為大乘菩薩，而今所以成為小乘比丘，是為業障之所障蔽，你富樓那素有說法第一之稱，理應協助他們，使知本為菩薩，現在不但不如此，反隨便的為說小乘法，加深他們的障蔽，長期的陷在小乘的深淵中無以自拔。這不是說法利益他們，而實是害了他們，所以你雖說法，實是大錯特錯！

「無以穢食置於寶器」：寶器是極貴重的東西，理應盛最佳的妙品，這才能互相相配，假定用以盛污穢的、骯髒的東西，未免有所不配，雖不怎麼相配，但寶器又無力不接納所放進去的穢物。寶器，喻大乘根機，穢食，喻小乘教法。大乘根性的眾生，應聽聞一乘大法，現在由於你未入定觀察，不知聞法者的根機大小，就你所知的為說小乘法，法不逗機，正等於以穢食，放到寶器當中，試問怎麼可以？所以說無以穢食置於寶器，亦即等於說無以小乘法教化現前聞法的新學比丘。

就前『入定觀此人心』來說，那你應「當」了「知是」諸「比丘心之所念」，換言之，就是觀察他們過去曾經『念何事？思何事？修何事』？是諸比丘心大，你應有所了知，「無以瑠璃同彼水精」那樣的顛倒說法。瑠璃是青色寶，很貴重的，水精不是寶，很輕微的。前者譬喻大乘根機，後者譬喻小乘教法。現在你把菩薩當作聲聞，把大乘根機視作小乘根機，就好像把瑠璃當作水精看待，以貴為賤，怎麼可以？你宜善識大小二機的優劣，不可一視同仁的等量齊觀！

「汝」實不知他們的來歷，「不能」了「知眾生」的「根源」。你但見流而不見源，但見樹林不見根株。如老樹已斷樹幹，復出小枝小葉，你就以為是棵小樹，不知地下有大根在。又你但眼見小水，就以為是小水，而不知它源遠流長。現你對諸新學比丘，以小乘法而發起，則無異於要使他們成為小根短源，他們本是菩薩，因被業障蒙蔽，不知自己前因，已經值得同情，宜應設法為之掀開障蔽，使他們知道原來是菩薩，你不這樣做，已是一大錯，還以小乘法化導他們，毋乃火上加油的讓他們永處小乘，試問其罪多大？所以說「無得發起以小乘法」。假定你不曉得眾生根機，隨便為他們說些小乘法，等於「彼自」本來「無」有生「瘡，勿」要使他們受到「傷」害而生瘡。身上肌膚發生腐爛的地方叫做瘡，身上本來沒有瘡的，如遇到庸醫在無瘡的身上，加以強迫的針砭，致使身體受到損傷，這當然是要不得的。現在這些新學比丘，本來沒有小乘種子，唯是大乘根性，是個完整法器，等於身自無瘡，然而不幸遇到富樓那，在本無小乘種姓的新學身上，強行灌輸小乘教法，也就無異傷害到他們的法身慧命！

這些新學比丘，是求佛道的人，並非真是初學，現來從佛出家，目的「欲行大道」，直趨無上佛果，現你教他們小乘法，無異是示他們小徑，怎麼可以？所以你應為他們說大乘法，讓他們好好的向佛道前進，千萬「莫示小徑」，以免小法熏久了，變成悲心薄弱，障礙大乘法的修學。再如大海的水是很多的，若要將大海的這麼多水，放到很小的牛跡中去，無論怎樣是放不下的。大海的水，喻大乘機，小的牛跡，喻小乘教。今以大乘根機，安於小乘教中，自然是錯誤的，所以說「無以大海內於牛跡」。大乘智慧，猶如日光的明耀，能夠照破大地的一切黑暗；小乘智慧，猶如螢火的光一樣，光力是很微弱的，根本不能夠照遠。因此，你不可把大乘人當作小乘人一樣的看待，如以為大小乘人是一樣的，那就好像把太陽光與螢火光等量齊觀一樣，是絕對要不得的，所以說「無以日光等彼螢火」。這是非常重要的！

富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之？我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍」。時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，即時豁然還得本心。於是諸比丘稽首禮維摩詰足。

「富樓那」！我再告訴你：你不要看他們是新出家，實則「此」諸「比丘久」已「發」了「大乘心」，現在所以到小乘團體中來出家，是因於行菩薩道「中」間，以偶然的因緣，「忘」記了「此」大乘菩提心「意」。在此應注意的：忘與退是不同的。退是本來發了菩提心的，由於在行菩薩道的過程中，受到種種的打擊，遇到種種的困難，覺得菩薩行是不容易行的，與其如此的吃種種苦，不如退而求個人的解脫，名為退失菩提心。忘是發了菩提心後，在行菩薩道的中途，遇到特殊的情形，如因病、死而昏亂，致慌張得忘記了自己所發的菩提心。對像這樣大乘根性的人，「如何」可「以」用「小乘法而教導之」？

維摩詰接著說：在「我觀」察起來，「小乘」行人的「智慧」，的確是很「微」弱膚「淺」的，其於根機的觀察，真是「猶如盲人」一樣，「不能分別一切眾生根之利鈍」，就像你富樓那那樣的，不能分別眾生根機的利鈍。小乘的不能分別根機，原因有兩種：一、自己不注意，不曉得入定，以他心通觀眾生根性。二、智慧有限量，只能從某一觀點去觀察，不能普徧的觀察一切。

維摩詰責富樓那不知宿善以後，「時維摩詰」自己「即入三昧」，設法「令此比丘自識宿命」。已發菩提心而又忘記的人，最好是用方法提醒他，讓他自己重新記憶，恢復過去已發的菩提心。維摩入正定，就是欲以神通之力加被他們，使這班新學比丘記起過去生中的願望，新學比丘受到加被，因而由定起通，由通而明，各自記憶過去生中，「曾於五百佛所」發心修行，培「植」很多善根功「德」之「本」。以斯種種功德，「迴向阿耨多羅三藐三菩提」，是諸新學比丘，由自識宿命故，「即時豁然」大悟，「還得本心」，就是恢復從前的菩薩大願，重新樹立向佛的大志。「於是諸比丘」，被感動得歡喜到忘了形，「稽首禮維摩詰足」。比丘向居士頂禮，在聲聞法中是極不合理的，亦是絕對不許可的。現在這些比丘所以如此：一、窺基法師在《說無垢稱經疏》說，這些比丘因是初學，對出家人的規矩，尚不怎樣的清楚，現在受到維摩神通力的加被，使自己重獲記憶過去的事，不禁歡喜得向他禮謝。如疏中說：『初入佛法，不解軌儀，創聞妙理，迴惶失錯，故捨出家之正軌，而禮大士之卑足』。依律說來，這是出家人不懂事所鬧出來的笑話。現在有些人竟然依此文句，硬說出家人能以在家人為師，在家人可以接受出家人的頂禮。這是顛倒說，決不合佛法。二、有人說：這不是比丘拜居士，而是以菩薩拜菩薩，所以不能當作禮拜俗人看待。這說法，固亦可以說得過去，但以比丘的身分，向維摩居士頂禮，總是不合律儀的，我以為還是第一說善巧。

時維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。

因諸比丘恢復本心，「時維摩詰」知諸比丘豁然大悟，「因」而特再「為」諸比丘「說法」，比丘們聽了長者的說法，而「於阿耨多羅三藐三菩提不復」再行「退轉」，從此以後，無須再愁墮落或忘失本心。由此證明維摩能轉不退法輪。不退，有信、位、證、行、念的五種不退，此處是指在大乘位中不退。過去所以會有退轉，因還沒有斷除煩惱，所以於隔生中忘失，現因聽聞大乘妙法，復由宿命知道過去，得以斷惑而階不退。

我念聲聞不觀人根，不應說法，是故不任詣彼問疾』。

自受維摩詰的這番指責，「我」就經常的想「念」到「聲聞」人於說法時，「不」知先入定「觀」察「人」的「根」性，甚至看不出根性的利鈍大小，「不」能恰到好處的「應」機「說法」，說法說得不投眾生機，不但不能有益眾生，而且還會傷害眾生，與說法利生的宗旨相違，「是故」我深深的感到「不」能勝「任詣彼問疾」，敬請佛陀慈悲另派高明。

佛告摩訶迦旃延：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」陀聽了富樓那的推辭，就又「告」訴「摩訶迦旃延」說：他們既然都不願去，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，向維摩詰居士「問疾」，看看他的病情究竟怎樣。

迦旃延是姓，為婆羅門十八族之一，是此族中傑出的大比丘，所以冠上摩訶，稱為大迦旃延。在佛的大弟子中，素被尊為論議第一，能將佛所說的教言，加以推論、發揮，與人討論、辯說，沒有不得到決定性的勝利。是以佛的大弟子中，有大智慧的，要推舍利弗與摩訶迦旃延。二大尊者後來教授門生，各有他們的特殊作風。從舍利弗流出的一派叫阿毘達磨，流行於西北印度，特別重視分析，對當時北方佛教的影響很大；至於摩訶迦旃延，特別重視歸納，造有《蜫勒論》，流行於東南印度，對當時南方佛教的影響很大，所以他在佛教史上，是位佔有很高地位的聖者。

迦旃延白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「迦旃延」聽到佛命令到他，亦知這不是尋常問疾那樣簡單的任務，而是自己所無法勝任的，於是很婉轉的稟「白佛言：世尊」！你老人家慈命到我，我是應該遵命前往的，但是「我不堪任詣彼問疾」，尚請佛陀慈悲鑒諒！

所以者何？憶念昔者佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義：謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。

「所以者何」？是要說明自己不能去問疾的理由。回「憶」思「念昔者佛為諸比丘略說法要」，就是簡單的、扼要的，略為提示一下，然後由諸弟子加以推衍、發揚，使內在所含的深義，更為詳細的表露出來，對於法義知道得更清楚。佛是知道的，大家稱我論議第一，所以「我」經常的「即於」你老說法以「後」，對你老的略說法要，「敷演其」中的「義」理，我的同門都認為我的闡發不錯。可是有一次，當我正在為人敷述、發揚「無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義」時，固然是照常的說法，但卻受到維摩詰的批評，說我這樣的說法不對，現我怎敢再去向他問疾。

所謂佛常略說，就是略說有為無為的兩類法。有為法中開演為無常、苦、空、無我的四義，無為法則以寂滅義顯示它。佛但作此略說於前，迦旃延跟著敷演於後。此中所說的五義，實際就是小乘法中所常說到的三法印，不過於無常印中開出苦義，於無我印中開出空義。因為苦之所以為苦，是從無常演化而來，如果諸行不是在不息的演化中，怎會感受到它的是苦？《阿含經》中每每說到『無常故苦』，就是此義。眾生之所以認為這個是有那個是有，原因就在於執有一個實在的自我，我既不可得，諸法當然是空的，無我與空實際是同義語，不過一般說來，無我重在自身的無我，空是重在萬有諸法皆空，諸法皆空，亦可說為諸法無我。如在有為法上，通達無常、苦、空、無我的四義，就能證得出世間的寂滅無為。

時維摩詰來謂我言：「唯！迦旃延！無以生滅心行說實相法。迦旃延！諸法畢竟不生不滅是無常義，五受陰洞達空無所起是苦義，諸法究竟無所有是空義，於我無我而不二是無我義，法本不生今則無滅是寂滅義。

當「時維摩詰來謂我言：唯（喂）！迦旃延」！你「無」要「以生滅心行，說實相法」。如按平常說法，諸行是無常的，以生命界說，有生必有死，以宇宙界說，有成必有壞，一切都是有生有滅，生生滅滅，沒有一樣是永恆的，沒有一法可以保持不變的，所以叫做無常。這說法並沒有錯，但這是小乘的說法，並不徹底究竟的。因這說法，是佛不得已的方便權說，是佛為掃除凡夫執無常為常的情見而說的，一旦這個情見被掃除了，當下就顯示出諸法實相。可見佛是徹底了解無常是無生無滅的，是以無生滅心說無常的，亦即是以無生滅心說實相的。可是迦旃延聽了佛說生滅法，就起生滅心而說無常，亦即是以生滅心而說實相，這樣說法，怎能與實相互相隨順？是以心對有生有滅的法了解，感覺世間一切有生有滅，則你這個心亦復是有生有滅的，無論怎樣都不能說到實相。因為實相是不生不滅的諸法真實相，沒有一點虛假的，沒有一點動態的，怎麼可以生滅心去說明它？所以受到維摩居士的批評！

迦旃延以生滅心解釋無常的意義，維摩詰以無生滅解釋無常的意義，所以彼此的解說是不相調和的，但在理論上來說，維摩的境界高於迦旃延，所以又叫一聲「迦旃延」說：「諸法畢竟不生不滅是無常義」。無常是生滅有為法，不生不滅是寂滅無為法，二者似是敵體相反的，沒有相互溝通的餘地，所以佛教有些學者，常為這生滅與不生滅的如何統一，感到極大的困惑。一般以為：生滅有為的不能視為不生滅的無為，不生滅的無為不能視為生滅的有為，生滅與不生滅，的確是一大矛盾！首應知道佛說無常，主要是在消除吾人對一切法所起的常見，並不是真的有個無常生滅的實體。如佛說生，不是真的有個生的實體生起來，再如說滅，亦不是真的有個滅的實體被毀滅。如生孩子，不因生而多一個眾生，亦不因死了人而少了一個。如說無常，以為真的有個無常，那這執生執滅根本不是無常義，且違背了佛說無常的本意。龍樹大士說：『有常無常皆邪見』。有些人以為無常要死，死就等於沒有了消滅了一樣，所以講無常，如果不善巧，很容易起邪見，佛說無常是無有常，常心不可得叫無常。對這如真透徹了解，是就體達不斷不常，迦旃延說無常，破常的執見，的確有它的一股力量，但還有生滅的觀念在，是則安住在無常上，破眾生的執常大病，是不怎麼徹底的。維摩現在申說佛陀的本意，偏對迦旃延執於無常的一邊，所以說不生不滅是無常義。《佛法概論》說：『諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裏生滅，其實，並沒有實自性的生滅。如真是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。所以從一切法的相生還滅，理解他本來無自性空的，本來無我的』。無自性空，還有什麼生滅可得？生滅不可得，就是不生不滅。迦旃延，領悟無有常性可得，而猶有生滅觀念在，是就知其一不知其二，現為使他進一步的有所領悟，所以偏說不生不滅是無常義，並不是真的要破無常的道理。

有生有滅，顯示諸法的不永久不徹底，亦即所謂苦，苦是情感的領受，覺得這不是味兒，有三苦、八苦等的種種苦惱。佛說苦的逼迫性，亦不如你迦旃延所領會到的無常故苦，苦即不自由，而是於『五受陰洞達空無所起是苦義』。五受陰，就是色、受、想、行、識，又稱五蘊。五陰有二：一如普通生死眾生的五陰，叫五受陰，一說受是一種取著，亦即是種煩惱。組合而為眾生生命體的五陰，經常是與取著的煩惱相應的。現實的五陰生命體，是由過去的煩惱滋潤業力而招感的，所以現在仍與煩惱相應，並從生命體上，不斷生起煩惱，造作種種業行，再感未來生死，所以叫五受陰。五蘊，亦名五取蘊，取就是受，是與五受陰同一意思。《金剛經》說：『不受福德故』，當知這受就是取著，不受就是不取著。小乘說五陰熾盛為人生是苦的總相，有五受陰必然有苦，苦與五受陰是相應不離的，現在大乘說，這樣的說苦，並未真正的了解苦，要於「五受陰洞達空無所起」，才「是苦義」。五受陰本是空無自性的，亦即本無五受陰可得的，五受陰尚且空無自性不可得，怎麼能夠生起苦？所以說亦無所起。五受陰是虛假的，苦亦是虛假的，追尋苦的來源，根本無所起處，如是才能真正懂得苦義。假定如你那樣的說苦，並未得到苦的真義，唯有知道苦的真相，才是無相真理。為什麼這樣講？要知佛說苦的目的，是為除去眾生貪著世間是樂，並不是說苦就有一個苦的實體，迦旃延聽佛說苦以後，知道世間沒有快樂，反而以為實有其苦，所以不識佛說苦的真義。現為對治迦旃延的這一偏執，所以說洞達五受陰空是苦義。

如來說空，為說「諸法究竟無所有是空義」，不是說空有個空在。假定認為空有空的自體在，是就沒有真正的了解到空。又諸佛說空法，是為度化著於諸法實有的眾生，二乘聽了佛陀這樣說空以後，雖將一向著有的情執破除，但又執著於空，以為空是諸法的實體。殊不知有固然是空的，空亦復是空的，這才顯示出遠離空有的中道。即此中道體亦是空的，就到達諸法無所有的畢竟空義，於此畢竟空中，並不是沒有諸法，假定認為沒有諸法，那又落於外道的斷滅空，不是佛說空的真義，如來說空是說諸法無所有的，亦即是開顯的諸法實相。《中觀論頌》說：『大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化』。迦旃延所以受到批評，病在以為有去而空在，殊不知這樣的了解空，不是究竟空的真義，唯有空有俱泯，空亦復空，才是究竟空的真義。

說空亦即顯示五蘊中無我，我不可得名為無我。迦旃延聽佛說了無我的道理以後，知道向來所執著的那個我，原來是了不可得的，於是就通達了無我，但這樣的通達無我，只是了解無我而已，並沒有知道無我義。一般說來，所謂無我，是沒有獨存性、永恆性、主宰性。像獨存的、永恆的、主宰的我雖不可得，但因緣和合所有的假我統一性不是沒有，今生與前生前後連繫的一貫性不是沒有，不過這個我是假我，是如幻如化的幻我。這末說來，我即無我，無我即我，「於」此「我」與「無我，而」是平等「不二」的，如是才「是無我」的真「義」。因眾生執有我，所以佛說無我，如以為無我，完全是沒有人格、個性、道德，生死輪迴就無法建立，還有什麼資格稱佛弟子？所以要通達非我而無我，我與無我不二才是。

寂滅是與生滅相對的，有生滅才可說有寂滅。一般不知「法本不生，今則無滅是寂滅義」，以為把生滅滅掉，不再生滅才叫寂滅。這樣的說，好像有一實在的生滅，滅掉了實在的生滅，才能得到寂滅，是絕對錯誤的！大乘法說，法本不生，所以不滅，本不生滅，名為寂滅。生滅，以火為喻：火燒起來了，好像是生，火熄下去了，好像是滅，殊不知生與滅，本來就沒有一個所以生所以滅的自體，真正的寂滅義，一切法性本不生滅。這本不生滅的寂滅，是成立於緣起法上的。『如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅，歸空與歸滅，是沒有什麼不同的』。這是顯示大乘的究竟義，所以從因緣生法皆空的立場，說無熾然生死，亦無寂滅涅槃今時息滅。生死固然是如幻如化的，涅槃亦復是如幻如化，設有一法過涅槃者，佛亦說為如幻如化。諸法畢竟空，就是本不生滅的寂滅義，並無另外有個實在涅槃可得。

關於這個道理，大小乘本是一致的。如佛對小乘所說的無常、苦、空、無我、寂滅諸義，一般總以為是聲聞言教，殊不知大乘所說道理不外於此，所不同的，只是小乘不見一切法的平等性，專在生滅事相上討活計，嚴格說來，是不能解脫的。現從一切法畢竟空性，本不生滅的意義上，指出佛說無常、苦、空、無我、寂滅的真義，並不是顯示大小乘各有道理。

說是法時，彼諸比丘心得解脫。

世尊！本來是我為諸比丘敷演無常等義的，可是維摩詰走來批評我說得不對，由他自己說出上面一番大道理來，而且在他「說是法時，彼諸比丘」聽了，覺得極為投機，立時「心得解脫」，證得阿羅漢果。

故我不任詣彼問疾』。

世尊！當時我聽了維摩詰所說，亦覺他的勝辯非常，不是一般佛法行者所能及的。雖說大家認為我是論議第一，但是較之維摩似還略遜一籌，是「故我」亦「不任詣彼問疾」。

佛告阿那律：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」見迦旃延又推辭不去，就又「告」訴「阿那律」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，代表大家向維摩詰「問疾」，看看維摩詰的病況是不是好了一點。

佛的叔父斛飯王有兩個兒子：一是出家的阿那律；一是在家的摩訶男；所以阿那律在俗為佛的堂兄弟，出家為佛的弟子。阿那律是印度話，中國譯為無滅，或譯無貧。傳記說他過去生中，曾經修集無量功德，所以他有享受不完的福報，有永遠不滅的財寶，永遠得到如意自在。他在佛的大弟子中，素被尊為天眼第一。原因是這樣的：他初出家時，許是由於業障，聽經就要打盹，不能專心聞法。佛陀看他常常如此，不客氣的呵斥他說：『咄咄胡為寐，螄螺蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字』。阿那律受了這呵斥，感到非常慚愧，於是就發奮用功，一連七天不睡，以致眼睛瞎了。當時名醫耆陀，亦無法醫治好，佛看他具有慚愧心，憐愍他的精進修行，特慈悲的教他修金剛照明三昧，他畢竟是個上根利器的人，修這定沒有好久，就得到天眼通，不但彌補了肉眼失明的缺憾，並且能見三千大千世界，成為天眼第一，在僧團中戒行謹嚴，精進勇猛的修持，是位了不起的大阿羅漢。

阿那律白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「阿那律」聽到佛命令他，知道這是相當吃力的差事，不是自己所能勝任的，於是稟「白佛言：世尊」！你老命令我去問疾，我是應遵慈命而去的，但是經過仔細一想，如上幾位尊者，都不能去問疾，我又怎能做到？自知「我不堪任詣彼問疾」，請佛慈悲另派高明。

所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵王名曰嚴淨，與萬梵俱，放淨光明，來詣我所，稽首作禮問我言：「幾何阿那律天眼所見」？我即答言：「仁者！吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果」。

「所以者何」？是明為什麼不能去問病的理由。回「憶」思「念我」在「昔」日「於一處經行」。經行是來往的行走，與現在所說的散步相似。不過，散步較為自由，要怎樣走就怎樣走，要怎樣看就怎樣看，不受任何拘束的。經行則嚴格的遵循一條路，一步一步的向前走，不得隨意的東張西望。這是佛在世時，一般出家僧伽，於參禪及飯後的活動法，特別是飯後，經行很重要，不特使所食的東西易於消化，而且亦是修道的方法之一。

當我正在一個地方作這樣經行「時」，忽「有」一位大「梵」天「王」，他的「名」字叫做「嚴淨，與」其餘的「萬梵俱，放」出最極清「淨」的「光明」，照耀一切，「來詣我所」。這是諸天下降的現象，一般人都可看到的，但罪障太重的人，見到這種情景，眼睛會生毛病。不特諸天下降會放淨光，就是精進修行的人，有時亦會忽見放光的。

諸梵天王來到我的面前，很客氣的向我「稽首作禮」，接著提出問題這樣「問我言」：你是得天眼通的聖者，但你的天眼通所見有多遠，所以說「幾何阿那律天眼所見」？請尊者告訴我們，讓我們有所了知！梵王所以提出這個問題來，實因梵天亦得天眼通，但自己所得的天眼通與尊者所有的天眼通，其所見的遠近是一樣還是不一樣，為自己所不知，所以特提出來問於阿那律尊者。

梵王這樣問我以後，「我即」這樣「答」覆他「言：吾」的天眼通能「見此釋迦牟尼佛」所化的一佛國「土」，而且見此一佛所化的「三千大千世界」，其清清楚楚的狀態，猶「如觀」看自己「掌中」所放的一粒「菴摩勒果」。有的經中稱為菴摩羅果，實際是同一果，翻譯不同而已。這果，好像桃子又不是桃子，好像李子又不是李子，一般很難分別它的，所以又名難分別果。據印度的傳說，吃了這個果子，可以消除風冷，大概其性是熱的，有人說就是星馬人人愛食的榴槤。當時尊者手中正拿著這粒果子，所以嚴淨梵王在提出問題來問時，立即以此為喻說明自己天眼所見。

天眼是諸天所具的，能徹見遠近諸物，可是由於地有上下，修有強弱，天眼的功用也就有小大不同。如四天的天眼，只能徹見己身範圍以內的一切；忉利天的天眼，能徹見小鐵圍山內的一切境界；如是這樣的次第而上，所見的境相逐漸擴大；至於梵天的天眼，則能徹見大千世界。不過梵王與阿那律的天眼：從他們同的一面說，都能徹見三千大千世界；從他們異的一面說，『梵王天眼，因禪因福，隔生報得；那律天眼，因修因斷，即生所感』。同是天眼通，因按程度的淺深，所以見到的境界，有大小的差別，不可一概而論。

時維摩詰來謂我言：「唯！阿那律！天眼所見，為作相耶？無作相耶？假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見」。世尊！我時默然。彼諸梵聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰：「世孰有真天眼者」？維摩詰言：「有佛世尊得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相」。

當我為梵天這樣說明「時，維摩詰」突然走「來謂我言：唯（喂）！阿那律」！你的天眼到底怎樣見法？你的「天眼所見，為」是「作相」而見「耶」？為是「無作相」而見「耶」？所謂作相見，就是作意的取相而見；所謂無作相見，就是不作意的不取相而見。「假使」是「作」意取「相」而見，「則與外道五通等」。佛法通常說有六通，除了漏盡通是佛教所獨有的，其他的五通是共外道的，因為外道修定得四禪時，亦可得通，不過範圍較小，且是作相見的。若見色有遠近精粗的作意，是即邪惑顛倒的不清淨眼，不能超出凡夫所見的境界。「若」果是「無作」意不取「相」而見，那就「即是無為」，如果是無為，那就「不應有見」。因無為是不生不滅的，且其體相悉皆空寂，怎麼會有見？說它能見遠近，這自是多餘的。這是一種雙關的責難，使被難者進退失據，要這樣答固不是，要那樣答亦不是。如答言作相而見，是就同於外道；若答言無作相見，是就違於前說的見意。因此，「世尊！我」在那個「時」候，「默然」不知怎樣答覆是好。

我雖感到極大的窘迫，可是「彼諸梵」天，聽「聞其」所說的教「言」，都認為他的辯才「得未曾有」，並且「即為」維摩詰恭敬「作禮而」請「問曰：世孰有真天眼者」？用白話說，就是在這世間到底有沒有真正具天眼的人？問的意思是：梵天一向以為阿那律的天眼是超過其他所有的天眼的，現經維摩詰居士一說，知道阿那律亦是作相而見的，還不夠資格稱為真正天眼，真正天眼是不作相而知的，是則世間那個才會具有真正的天眼？長者簡單的答覆說：「有佛世尊得真天眼」。佛於過去生中，修種種的善本，所以所得的天眼是最真實的。不但此土的釋迦牟尼佛得真天眼，十方諸佛亦同樣的得此真天眼的。實際說來，天眼就是天眼，還有什麼真假？如佛的天眼與佛的佛眼，其體本來是同的，不過約作用的差別說為二種。不但這二眼如此，就是佛所具的五眼，亦是用異體同的，所以說『佛眼如千日，照異體還同』。

佛的天眼所以說為真天眼，約有三個原因：一、「常在三昧」。佛常在定中，沒有定散的差別，所以經常的能見，不同聲聞人的天眼，在定中作意而得天眼就能遠見，不在定中作意就不得天眼遠見一切。二、「悉見諸佛國」。因為常在定中，所以悉見一切諸佛清淨國土，徧一切處而無任何偏差的。三、「不以二相」。謂佛於定中，見十方微塵世界，既不是作意以有相見，亦不是不作意以無相見，是為不以二相見。雖則不以二相見，但又是無所不見。如是天眼，見有相即非有相，見世界即非世界，又不是見無世界，見無亦非無，所見的只是幻化世界而已。聲聞人，於證平等空性時，一切法不可得，當然不能見到三千大千世界。見真平等空寂性時，不能見一切差別相，見一切差別相時，因著此差別相，而不能見真理，至於菩薩，初證寂滅無相時，也是如此。慢慢的進修上去，從五地到八地，漸次深入，到究竟成佛真正見道時，念念現見念念寂滅，法法現見法法寂滅，理事融通無礙，如是不依二相，才是真正天眼。維摩以佛的天眼勝過聲聞天眼，以促使人們對於佛陀天眼的渴慕！

於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。禮維摩詰足已，忽然不現。

當維摩說了佛有真天眼，「於是嚴淨梵王」以「及其眷屬五百梵天」，感到佛真天眼的難得，要想得到佛真天眼，唯有發菩提心，所以梵王與諸梵天，「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，以求最高的佛果。發了這個大心，「禮維摩詰足已」，轉眼之間，「忽然不現」。嚴淨梵王等，想來他們都已回梵天中去。

故我不任詣彼問疾』。

維摩不是簡單的人物，他的勝辯不是我所及的，是「故我」亦「不」堪勝「任詣彼」維摩家中「問疾」。如果去問疾，論起法義來，定會再度受到他的批評！

佛告優波離：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」聽了阿那律又不願去，就又「告」訴「優波離」說：「汝」是我十大弟子中的持律第一上首，我看還是由你「行詣維摩詰」家中，代表我們大家向他「問疾」。

優波離出生在不很尊貴的種族，未出家前，是釋尊堂兄弟們的服役者，亦是為他們剃頭的理髮師。佛陀成道後六年，為報家鄉種族恩及父母恩，特回到故鄉為父老們說法。淨飯王見到佛的弟子多為別族或外道苦行人，相貌既不莊嚴，年齡又復老邁，威德似乎很差，因特鼓勵族人出家。釋種子弟聞法後，深深的受到感動，就有好幾位年輕的族姓發心出家。優波離為他們服役多年，現在他們要去出家，特地遠送他們一程。將要離別時，出家的釋子，就將擁有財寶和衣物送給優波離。優波離接過了財物，想到釋種的這樣尊貴，尚且肯得發心出家，我是什麼人？為什麼不能步踪他們的後塵？經過這樣思索後，就將釋種給他的財物，全部掛在樹上，任隨別人取去，自己亦走到佛的面前請求出家。諸釋子見到他來，很驚奇的問他來意，他老實的答以亦來出家，諸釋子感到極大的歡喜，並且請佛先為他剃度，因他曾經侍奉過我們，如在我們後面出家，我們會對他生輕慢心，如在我們前面出家，我們會對他起尊敬心。佛如他們所請，先為優波離剃度，諸釋子等同為頂禮，是時大地為之震動，空中以大聲音讚言：『諸釋子等憍慢山崩』！由於這種因緣，佛法主張後出家者應禮先出家者，以示佛法的平等一味！

優波離白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「優波離」聽到佛的差遣，知道這不是容易負得起的任務，所以稟「白佛言：世尊」！你老人的慈命，沒有不遵從的道理，但這位長者實是了不起的人物，不是一般人所能辯論得過他的，我過去也曾有次受到他的批評，想想「我」亦「不堪任詣彼問疾」。

所以者何？憶念昔者，有二比丘犯律行，以為恥，不敢問佛，來問我言：「唯！優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎」。我即為其如法解說。

「所以者何」？是問自己為什麼不能去問疾的原因。回「憶」思「念昔」日的時候，「有二」位「比丘」，違「犯」了所應遵守的「律行」。犯時是在無意之間的，等到犯了以後，自「以為」這是一件羞「恥」的事，為佛弟子所不應做的，可是已無意中犯了，那又有什麼辦法？想問佛而又「不敢問佛」，所以就「來問我言：唯（喂）！優波離！我等犯」了如來的「律」行，真「誠」的「以」此「為恥」。做錯了佛所制訂的戒律，理應問佛怎樣懺悔自己的罪行，可是我們膽子很小，而佛的威力又很大，所以「不敢」直接的「問佛」。尊者是持律第一上座，對於所犯罪行的輕重，了解得清清楚楚，特來請問尊者，「願」尊者為我們「解」除「疑悔」，使我們「得」以「免」除犯「斯」律行的過「咎」，同時免除為此所感受的苦惱。他們既來找我要求解決疑悔，「我」當然「即為其如法」如律的「解說」，告訴他們所犯的律行是輕還是重！

兩比丘犯律行，經中敘述的經過是這樣的：佛世有兩個比丘，在林間修道，是很精進的，其中有個比丘，感到相當疲倦，就地仰臥而睡，睡得極為酣甜，不意就在這時，突然來個女人，以女形放在一個比丘身上，比丘竟然流出不淨的東西，當時並不知道，到了醒後才有所覺。這比丘毫無隱瞞的告訴那比丘，那比丘說我們可在這兒等她再來，過了一會，果然該女人又來，比丘不客氣的去追逐她，擬向她興問罪之師。那個女人看到情形不妙，立刻拔腳就跑，比丘也就尾追不捨，致使那女人驚惶失足的，墮坑而死！這末一來，一個似乎犯了殺戒，一個似乎犯了淫戒，於是慚恥得無地自容，而又不敢問佛。

佛法有一制度：若犯重罪，擯出僧團之外，或於二十清淨比丘前懺悔；若犯輕戒，第一天犯了到第二天才發露，首先要罰的是覆藏兩天的覆藏罪，若犯者第一天受罰沒再犯什麼，到第二天犯了，又要加上處罰。這樣，往往犯一小戒，久久脫離不了。所以聲聞的取相懺法，對小乘人固很恰當，然依大乘法的甚深義去看，不免認為是不夠徹底的，亦是不很善巧的。例如衣上染污了油，最好先把油洗掉，若整件放到石灰中浸或鍋裡蒸，油固同樣可以去掉，但整件衣已受到很大的損害。由於優波離為二比丘的如法解說，均是事相上的懺悔法，所以受到維摩的斥責！

無漏善行與去除執著，為淨佛國土的二大因素。現說呵責小乘執著，所以佛現遣優波離去問疾。他想到過去為二比丘說如何是犯戒，犯了戒應如何懺悔的種種方法時，維摩來即批評他。因為犯戒懺悔的目的，是要使心能恢復清淨，進而修定慧以了生死，絕對不是懺悔了就沒有罪，不過懺悔以後，可以重新做人，內心不再感到負疚，才不致於障礙如法修行。

時維摩詰來謂我言：「唯！優波離！無重增此二比丘罪。當直除滅，勿擾其心。所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間。

當「時維摩詰」走「來謂我言：唯（喂）！優波離」！這二比丘犯了律行，已經感到罪業深重，你可「無」再「重增此二比丘」的「罪」。應「當直」接的「除滅」他們內心的憂愁、苦惱、疑悔就行。因為犯律的人，內心已經懷懼，如再為他們說犯了什麼罪，將來要墮地獄多少劫等，使他們愈想愈緊張，愈想愈加苦惱，悔箭入心堅不可拔，是為反擾其心！你現應安慰他，「勿擾其心」才對。「所以者何」？因「彼罪性」是本空的。有心無境，固犯不了戒，有境無心，亦犯不了戒，唯有心境俱備，再加作的方便，如是因緣和合，才能構成犯罪。罪業既是因緣所生法，自然是當下本性空寂。罪性既然是空寂的，沒有它的蹤跡可尋，其量等如虛空一樣，既「不」可以說它是「在內」心，亦「不」可以說它是「在外」境，內心外境尚且沒有罪性可得，那裏還有內外之間的罪業？所以說「不在中間」。於內外中間的三處，求罪性不可得，則可見到罪性本空，體悟諸法空性之理。

如佛所說，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。心亦不在內、不在外、不在中間，如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。如優波離以心相得解脫時，寧有垢不」？我言：「不也」！維摩詰言：「一切眾生心相無垢，亦復如是。

這是從心相本淨說明罪性不可得，罪是心所法，心不可得，罪亦不可得。「如佛所」曾經「說」過：「心垢」染「故眾生垢」染，「心」清「淨故眾生」清「淨」。有罪無罪，都是依心而決定的，「心」的本身既「不在內」，是為內空，亦「不在外」，是為外空，亦復「不在中間」，是為內外空。《楞嚴經》中七處徵心不可得，即同此意。吾人心識活動的生起，經說必要具備三緣：內六根為增上緣，外六境為所緣緣，前念滅後念生的等無間緣。可見心要仗境而生，境既不可得，心亦無自性，心無自性，由心而起的罪性當然亦是空無所有的。所以說「如其心然，罪垢亦然」。心是罪的根本，為根本的心尚空，那裏還有微末的罪？常說：『罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡；心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔』，就是此意。眾生不知罪性本空，而妄以罪為罪，罪垢一天天的堆積起來，所以成為罪垢眾生；若能洞悉罪性本空，而不以罪為罪，罪垢當下就是清淨，所以成為清淨眾生。

進一步說，不但因心而有的罪垢是本空的，就是一切諸法也是本空的，所以說「諸法亦然」。諸法之所以空，罪垢之所以空，因為一切法是「不出於如」的。如是空的異名，所謂不出於如，就是不出於空，法法本來是空的，一切歸於畢竟空性，當然諸法悉皆於如。如是不可說的，若言諸法不如，則是顛倒所見。如與不如，在迷與悟，等於開眼與閉眼。如是本來就這樣的，不用考察，已知其空，即般若波羅密。依這樣說，無犯罪，無疑悔，無懺摩，無清淨，一切無自性空，是名為如。

「如」你「優波離以心相得解脫時」，難道有污濁嗎？所以說「寧有垢不」？「我」當時回答「言：不也」！不會有什麼污濁的。因為解脫就是由於心的無垢，假定心有垢穢是不能解脫的。你成阿羅漢時，無心而得解脫，可是在你還未解脫以前，你的一念心是安放在什麼地方的？安心虛假無實，覓心了不可得，當下就是空的。可見迷悟一如，垢穢一如。因此，「維摩詰」接著說「言」：不但你得解脫道時，唯有淨心無有垢染，「一切眾生心相無垢，亦復如是」。相與性，在佛法中，是可互用的，如諸法空性，亦名諸法空相，一切法實相，亦可說一切法實性。眾生的心相無垢，與優波離所證到的無垢心相，原本是一模一樣，沒有任何差別的，只為顛倒執著不能體悟法法的本性清淨，所以始終在垢穢中轉來轉去，不能恢復本淨的心相，一旦體達心相本空，不再為垢穢所困，就可獲得心相無垢的解脫。

唯！優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。優波離！一切法生滅不住，如幻、如電；諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢、如燄、如水中月、如鏡中像，以妄想生。其知此者是名奉律；其知此者是名善解」。

維摩詰又說：「唯（喂）！優波離」！一切法本性空，諸法本來清淨，罪性亦是本空清淨的。有人對此發生疑惑說：假定真的罪性本空，心垢原是無所有的，為什麼大小乘的經律中，都說眾生起惑造業罪障重重？現對這特為解釋說：垢是什麼？「妄想是垢」，由此妄想，所以見到有罪。淨是什麼？「無妄想是淨」，只此妄想息下來，覓罪了不可得，自然就是清淨。垢是什麼？「顛倒是垢」，由此顛倒，沒有的倒見為有。如凡夫倒執無常為常、無樂為樂、無我為我、不淨為淨，所以一切都成雜染。淨是什麼？「無顛倒是淨」，只要不再倒執常、樂、我、淨，垢染之相立刻歸於烏有，這不是清淨是什麼？垢是什麼？「取我是垢」，由於有了上面的妄想顛倒，自然而然的執取有個實在自我，因執實有自我，造作種種罪惡，所以所見無不是垢。淨是什麼？「不取我是淨」，只要不再取執有個實有自我，自然不會造作種種罪惡，一切垢相悉皆消失，一切淨相立即現前。

妄想、顛倒、取我三者，有其前後的連鎖性：就是由於妄想而起顛倒，由於顛倒而取著我，所以三者皆是垢穢。反過來說，假定能夠遠離顛倒、妄想、取我，其心即淨，但這所謂淨，不是另外有個淨可得，而是垢離即淨。眾生所以於無妄想中起妄想，不出於三個原因，就是心無正智，邪知邪見，推想顛倒。也就因為如此，所以不能明達罪從六根門頭緣六塵而來，都無自性，罪性本空，心相本淨。假定一起正見之智，所有盡虛空的罪業，猶如太陽昇起時的霜露，立刻歸於烏有，其理是一樣的。所謂『眾罪如霜露，慧日能消除』，即此。

「優波離」！我再告訴你：「一切法」都是念念於「生滅不住」中，亦即剎那生滅，即生即滅，無安定性，無實有性。眾生所以見有諸法，不是真有諸法可見，只是無知妄見而已。如是生滅不住的諸法，所以說它無有實在自性，因是「如幻」化，「如」閃「電」一樣的不可靠。「諸法」既是如幻如電，還有什麼相待可得？所以說「不相待」。世間法都是相待的，如長短、高下、方圓、粗細等，無一不是相待的。常無常、垢淨、罪福、善惡等，亦無不是相待的。所謂不相待，就是前心不待後心，垢染不待清淨，罪惡不待福德，一切皆如虛空，不出於如，那裏還有什麼相待？就是說空說如，亦還勉強而說，是因俗諦而說第一義諦，如站在第一義諦立場，無有開口處，本不可說的。不特諸法不相待，「乃至一念」之間亦「不住」。因為外界諸法，尚且生滅不住，何況內在妄見，自更剎那不住。要知眾生見有善惡罪福等「諸法」，並不是真的有這些諸法可得，而實「皆」是「妄見」之所見的。妄見所見的一切諸法，皆是虛假不實的，猶「如夢」中所見的夢境，「如」沙漠地帶所見的陽「燄，如水中」所見的「月」影，「如鏡中」所見的影「像」。既然如此，為什麼會有一切？當知一切諸法，皆「以妄想」而「生」。妄想所生起的非實有法，而以為它是有，實由妄想的妄執，除了妄想，絕對沒有一法可得。諸法是如此，二比丘犯律行所產生的戒垢，亦如夢如燄的無實，以為有實犯戒之垢，亦是從妄想來，是虛假不實的。

如上所說的亦如幻化，「其」能真正了「知」於「此者」，亦即是真正通達罪性本空的話，那就可以說你「是名」真正「奉」持如來的清淨戒「律」，如不能通達罪從心起還從心滅，不能了知罪性本空，那你是就不能名為善持律者。「其」能了「知此」諸法幻化性，由妄想生「者」，當下即空，心相本淨，「是」則「名」為「善」於「解」說戒律者，亦能令他解除毀犯律行的疑悔，而你也就不愧被尊為持律第一的上座。

於是二比丘言：「上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說」。我答言：「自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯，其智慧明達為若此也」。時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心。作是願言：「令一切眾生皆得是辯」。

這是明眾得益的一段文。維摩詰本於大乘戒律的精神，宣說心相本來無垢，罪性本來清淨的深奧道理，「於是二比丘」聽來，感到無限的歡喜，祛除內心的疑慮，體達罪性的本空，不再為自己所犯的律行，感到內心的高度不安，所以欣慰得無法可以形容，不知不覺的從內心中湧出讚歎維摩詰「言」：這是一位具有「上智哉」的大士，「是」持律第一的「優波離」尊者，萬萬「所不能及」的。因像這樣深奧的道理，是「持律之上」的優波離，「而不能說」得出的，的確是太難得太希有了！

二比丘讚歎完畢，「我」亦這樣的回「答言」：像維摩詰這樣的說法，「自捨（除了）如來」以外，我從「未」見「聲聞」比丘「及」大乘「菩薩，能制」勝「其」長者的「樂說」無礙「之辯」的人。亦即是說，大小乘行人，沒有一個可與辯論的，如與辯論亦沒有不失敗的，他之所以有這樣的辯說，實因「其智慧明達為若此」高深，所以辯論起來，總是滔滔不絕，沒有那個在辯論中勝過他的！

二比丘的讚歎，優波離的讚歎，都是極為真實的，所以到了這「時，二比丘」的內心，所有「疑」惑憂「悔」，當下「即」消「除」得淨盡，正因疑悔消除，知道仍可向佛道前進，於是「發阿耨多羅三藐三菩提心」，以上求佛道下化眾生，同時「作是願言」：願「令一切眾生皆」能「得」到「是」樂說無礙「辯」。由此證明二比丘徹底懺悔而得身心清淨。

故我不任詣彼問疾』。

優波離向佛陳述了過去遇到維摩的經過，最後向佛辭說：由於長者的智慧明達，由於長者的無礙辯才，自認不是他的敵手，「故我不」堪勝「任詣彼」探「問」長者的「疾」病，請佛慈悲另派高明前去為是。

佛告羅睺羅：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」見優波離亦不願意去問疾，就「告」訴「羅睺羅」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，「問」候長者的「疾」病。

羅睺羅在佛教徒中，是最年幼出家的，在俗為佛的兒子，亦即是皇子，出家後為佛的弟子，並且證得了阿羅漢果。王位，以世俗說，是最尊貴的，能夠捨之出家，是則出家必然有勝於王。勝在什麼地方？以小乘教法說：不出家而做一國之王，看來是很顯貴的，但不過數十年而已，到了一口氣不來時，什麼都成為過去，而且在為王期間，造罪的時候多，作福的時候少，弄得不好，會墮落三惡道，所以真正有智慧的人，寧可捨棄王位而去出家。出家雖說犧牲人間幸福，但可得到解脫真正快樂，這豈不比做國王殊勝得多？但欲得真解脫，必要修學聖道，既要修學聖道，就得放棄人間的一切享受不可，否則還是不能得真解脫的！

羅睺羅是印度話，中國譯為日蝕，印度傳說：阿修羅的身體高大，能障太陽的不得出現。但這只是傳說而已，真正日蝕的原因，不是由於阿修羅的障蔽，但循相傳之說，謂是阿修羅的障日。羅睺羅出生的那天，剛好碰上日蝕，所以取名為羅睺羅。羅睺羅又有譯為覆障。相傳他在過去生中，曾經做過國王，有求道的人來向他募化，本已答應給他相當樂助，但是使他等了六天才想起，所以現生在胎獄中住滿六年才出生。或說他在過去生中，有天為了好玩，堵塞老鼠洞六日，使老鼠得不到空氣而悶死，所以現生在胎獄中住滿六年才出生。或說他於釋尊出家後六年誕生，淨飯王以及王族的人們，以為耶輸陀羅不貞，不是宮中所生的，決意用火將她母子活活燒死，可是母子在烈火中，不但沒有為烈火燒死，而且得到佛陀神力的加被，於烈火中現出蓮華，母子安然的坐在上面，到這時候，大家信為王族中人，所以名為宮生。南方佛教說羅睺羅在佛未出家前就已出生。原因於四月八日，諸相師來對淨飯王說：太子若於今夜不出家，明日七寶自然而至，成為轉輪聖王。父母聽到相師這樣說，益發不願讓太子出家，於是夜中更加很多的俗樂給太子，那知因此太子欲心內發，與耶輸陀羅相接有身，乃於十月期滿誕生羅睺羅。北傳佛教一向是說於佛出家後六年出生。不論出家前或出家後生，他是淨飯王的孫子，是佛在俗的兒子。他的所以出家，是佛成道後六年，羅睺羅剛剛六歲，佛回迦毘羅衛國度化族人，同時亦度羅睺羅出家，特變一千比丘，皆如佛一樣子，可是羅睺羅見到這麼多如佛一樣的比丘，不走向變化的比丘前，而直走到佛的面前，可見父子血肉關係一點不差錯的。佛摩其頂，帶回精舍，令舍利弗與目犍連為之剃度，成為最年輕的沙彌。初出家時，還經常的喜歡發脾氣，動不動的潑口罵人。佛陀方便的折伏，乃改變了作風，不論受到怎樣的污辱，都不發脾氣。因而他在十大弟子中，被尊為密行第一。因從外表上看，他似乎很頑皮，但在實際裏頭，他是很用功的，不過別人不知。佛亦讚頌他說：『羅睺羅密行，唯我能知之』。

羅睺羅白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「羅睺羅」聽到佛陀派遣到他，自覺這亦不是自己所能做得到的，於是就「白佛言：世尊」！你老人家派我去，理應是義不容辭，但是在「我」的力量上，實「不堪任詣彼問疾」，所以請佛慈悲，還是另派高明。

所以者何？憶念昔時，毗耶離諸長者子，來詣我所，稽首作禮。問我言：「唯！羅睺羅！汝佛之子，捨轉輪王位出家為道，其出家者有何等利」？我即如法為說出家功德之利。

「所以者何」？是問自己為什麼不能去問疾的理由。「憶念」在「昔」有個「時」候，我在「毗耶離」，城中有「諸長者子」，走「來」到達「我」的處「所」，很客氣的向我「稽首作禮」，且於禮拜之後，接著提出問題「問我言：唯（喂）！羅睺羅！汝」是「佛之」在俗兒「子」，本可繼承王位的，為什麼要「捨」棄尊榮富貴的「轉輪王位」而「出家為道」？依向所說：佛如不出家學道，是可作金輪聖王王四天下的；羅睺羅如不出家學道，是可作鐵輪王王一天下的。一般看來，做國王，果能愛民，也可救人救世，其功德也很大，為什麼要出家？既捨王位出家，「其出家者有何等利」？就是出家有什麼好處？所能得到的利益是不是比王位大？在諸長者子當時心目中，一方面深深景仰出家的偉大行為，一方面對出家所得的利益不無疑問，所以特這麼問。他們既這樣誠意的問我，「我即如法」的「為說出家」的真實「功德之利」。《出家功德經》說：『有人殺三千世界眾生，有人救之得脫；有人挑三千世界眾生眼，有人治之得差；其出家福，多彼救治』。為說這樣的功德之利，不能不說出家的功德之殊勝。《文殊師利問經》說：『一切諸功德不與出家心等。何以故？住家無量過患故，出家無量功德故；住家者有障礙，出家者無障礙……若我毀訾住家讚歎出家，言滿虛空，說猶無盡』。《菩薩本生鬘論》卷四亦說：『出家之利，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因捨家出家成佛者也』。

時維摩詰來謂我言：「唯！羅睺羅！不應說出家功德之利。所以者何？無利、無功德，是為出家。有為法者可說有利、有功德，夫出家者為無為法，無為法中無利、無功德。羅睺羅！夫出家者，無彼、無此、亦無中間，離六十二見，處於涅槃，智者所受，聖所行處，降伏眾魔；度五道，淨五眼，得五力，立五根；不惱於彼，離眾雜惡，摧諸外道，超越假名，出淤泥，無繫著，無我所，無所受，無擾亂，內懷喜，護彼意，隨禪定，離眾過。若能如是，是真出家」。

當我正為諸長者子說出家功德之利「時，維摩詰」突然走「來謂我言：唯（喂）！羅睺羅」！你「不應」為他們「說」形式上有相的「出家功德之利」，像你這樣的說法，是不怎麼如法的。要知所謂出家，實在無家可出，因家是和合物，是假名無實的，家即非家，假名為家，既沒有家，說什麼出？出家尚且不可得，還談什麼出家功德？所以你說如法說出家功德之利，實在不知佛意如何。當知佛在聲聞法中說出家功德，是依一二悉檀令諸眾生歆慕生善根的。如是上根利智的，不但不喜歡聽這，且或因此轉生譏毀，認為佛法是以功德誘人出家，所有願出家者，不是真心出家，是為貪圖功德，貪取私利而出家的。中國宋儒就有批評佛徒是為自私而出家的。這樣，在法門會招人毀謗，在個人會長己之貪！

「所以者何」？是問為什麼不可說出家功德之利？因為真正的出家，是出三界煩惱之家，而作無為的證悟，無為之道，那裏容有功德之利？所以說「無利、無功德，是為出家」。如菩提達摩答梁武帝說：『度僧造寺等並無功德』。同時又說：『自性妙圓，體是空寂，如是功德，不向世求』。殊不知真正出家，無功德是大功德，無利是大利。反過來說：凡是「有為法者」，才「可說」是「有利、有功德」。有為法是有生有滅的，縱然有利有功德，但不是究竟之法，且於有為法中，見出家功德之利，是顛倒，是罪垢。不應說而說，應說而不說，這當然是錯誤的，應該受到嚴酷的批評！

「夫」真「出家者」，絕對不是有為法，「為無為法，無為法」本性空寂，平等無二，於「中」沒有相對的功德利益可說，所以說「無利、無功德」。這是佛教大乘的出家法。這裏說的無為，不是滅有為名為無為，是說本來就是無為。無為法中無利無功德，不是什麼功德之利沒有，而是福德無故福德更多，因為於諸福德不取貪著，所以所作的一切福德，就成無限無量的無漏福德。出家是有大功德的，怎麼可說無利無功德？經說：『居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大，我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道』。如是為求達到無為的確證而出家，是真出家。

再約離煩惱證無為說：「羅睺羅！夫」真「出家者」，是「無彼、無此、亦無中間」的。彼是指出家說，此是指在俗說，中間是指出家的方便說。彼此是對待法，有所對待的，就有勝劣的差別，有了勝劣的差別，就要有所執著。如執著在俗是不理想的，出家是美滿的，在俗是過惡的，出家是功德的，殊不知這都是有所得心，不能顯示出你的真正出家，真正出家應將彼此以及中間的有所得心悉皆泯去，通達法性平等中道，不落於彼此的二邊等。如是三輪悉皆空寂，方有資格說得上是真出家。

彼此中間皆泯，進而遠「離六十二見」，就可「處於涅槃」。六十二見，是於色、受、想、行、識的五蘊，各起四見，五四二十見，約三世說，過去有二十見，現在有二十見，未來有二十見，合成六十見，再加身異、命異的根本二見，總計為六十二見。果能遠離六十二見，自然亦就無我、無我所，我我所不可得，當就安處不生不滅的涅槃境界中。這一境界，是「智者所受，聖所行處」。智者是指地前的菩薩說，他們雖還沒有親證，但依聖教生決定解，對此境界信受得過，所以說為智者所受。聖者是指登地的菩薩，因為他們已經證悟諸法的空性，聖心以此境界為遊履處，所以說為聖所行處！

出家的菩薩，既然遠離六十二見，處於涅槃，自然必能「降伏眾魔」。眾魔，主要是指天魔。魔的最大要求，就是希望世人留在生死中做他的眷屬，一旦有人出了家，不特他個人得以跳出三界，不再為魔之所掌握，由於出家者復教化其他的人出離三界，這是有乖於魔的本意的，所以經說『一人出家，魔宮皆動』。出家就能使得魔宮震動，到了證悟諸法空性，當然就可降伏眾魔，眾魔再也沒有辦法把他拉回到三界生死中來。因為到了這種境界，不但自己超「度」天、人、地獄、餓鬼、畜生的「五道」，並且度脫五道眾生出離三界生死，魔亦沒有辦法可以阻擋得了的。雖不斷的度脫五道眾生，而實無有五道眾生可度，若令眾生知無五道，是即度盡五道眾生。經中有時加一阿修羅稱為六道，但阿修羅是攝在五道中的，所以說五道就包含了阿修羅。降伏眾魔，說法度生，是出家應做的兩大任務，如將這兩大任務完全達成，是即畢竟出家的能事，可見出家不是無所事事的，如一般說的享清福。

大乘離俗出家，還能得「淨五眼」。五眼向來有兩種說法：一約五人有五：如人有肉眼，天有天眼，二乘有慧眼，菩薩有法眼，佛有佛眼。二約一人有五：如佛具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。未有五眼，令得五眼，與佛眼同，名為清淨五眼。照這樣說，所謂出家，直至成佛，方得名其出家。一般以為出家是很容易的，殊不知不是那麼一回事！

「得五力，立五根」：五根五力，都是指的信、進、念、定、慧。依通常說，行者修此五法，如同紮根一樣，先使堅固起來，到了入道根深，然後發生力量，不受外法所動，五根五力的次第，一向是如此的。本經先說五力後說五根，可作這樣解說，就是有了五力，就能建立善根，能立五根，是五力的強化。這是約在一個行者身上發生的次第說。但亦有作這樣解說：謂此五法，在鈍根人的心中叫做五根，在利根人的心中叫做五力。根是生長義，力是不動義，應先立五根，然後得五力，而且這是在一個行者身上所具有的。

具此五根五力的功德，自然不會使人苦惱，所以說「不惱於彼」，不但不惱害他令他受苦，而且還應令他解脫得大快樂。或說在俗，因有妻子財產，並認這些是繫屬於我的，一旦遇到侵犯妻子和財產的因緣，不期然的就要惱害於他，使他多多的吃些苦頭；可是出家，沒有男女的佔有，沒有財產的佔有，一心一意的傾向於外，沒有什麼可以侵犯的因緣，惱害他人使他受苦的心念就不會生起，所以說不惱於彼。從這點，可知在俗與出家有著優劣的差別！

「離眾雜惡」，是指遠離身口意所能犯的一切雜惡。在俗不是不可以行善，但所行善含有不純的動機，往往雜有不善的成份在內，所以不得名為純善；出家誠心誠意的勤求無上菩提，沒有任何其他世俗的動念夾雜在裏面，所修的正道，是很純淨的，所以得能離眾雜惡。

又能「摧諸外道」，令他歸命佛陀，免他活躍在世間，引導人走上邪途，以與佛法的正道為難。所以對於外道，應不客氣的予以摧伏，使諸外道亦在佛法的正道中邁步前進！

「超越假名」，是說一切法皆是因緣和合之所施設的假名，不但沒有真實的名字，亦復沒有真實的體性。因諸名字，是以假相安立，如能了知是假，不為名字所惑，是即超越假名。不但假名無所有，連假相亦不可得，絕對不可尋名取著，以為這是什麼，那是什麼。如果循名求實，不但無所得，亦徒勞辛苦。有單從生死與涅槃兩者說，謂生死是虛幻不實的，不過是假名而已，一旦得涅槃即超越假名。如是像這樣的超越假名，亦即是超越生死的意思。

「出淤泥」，不為淤泥之所染污。此中所說的淤泥，主要是指愛見煩惱。在家沒於愛染淤泥之中無以自拔，外道出家沒於邪見淤泥之中無以自拔。佛弟子的出家是真出家，既不染著於世俗的愛欲之樂，亦不如外道倒執己見以為是，從愛見的淤泥中拔出，再不陷入於淤泥中，自找苦吃！嚴格的說，不但要出愛見的淤泥，一切淤泥都應出。出淤泥不是一件難事，只要了知它的無實自體，當下是空寂的，不為它所陷溺，是即得出淤泥。

「無繫著」，是說對於一切境界，無所繫、無所著。不但對外界的境界是如此，就是對所修的聖道亦無所繫著，因為遠離生死愛見，內心清淨，安立不動，喜樂充滿，還有什麼繫著可言？如是無所繫無所著，是真出家。

「無我所」，是從無我來。有我必然就有我所，無我那裏會有我所？以組織生命自體說：四大五蘊的諸要素，皆是我所，組織而成的完整生命體是我。其實我及我所，皆是假名無實。眾生所以認為有我及我所，不過是眾生的妄執，在通達一切法空的聖者來看，我及我所都是緣起假名的，決不執著它們有實自體。

「無所受」，是說有我即有所領受，領受外在的種種境界。領受的自我尚且無所有，還有什麼所領受的？有所領受，或者覺得它是這樣的，或者覺得它是那樣的，平靜的心湖就為其擾亂得泛起波浪，再也沒有辦法獲得安定。現在對於客觀外在的境界，既然無所領受，當就沒有擾亂內心的煩惱現前，所以說「無擾亂」。

「內懷喜」，是說菩薩到達這樣的境界，內心就會懷著無限的歡喜，不再感到有什麼可憂愁的地方。因無我所等，內心沒有一點依著，所以獲得真淨妙喜。「護彼意」，是說菩薩自得內心喜悅以後，進而能夠做到恆順眾生，不逆眾生心意的正當要求，就是有時作不合理的要求，亦能暫時的遷就他，慢慢把他引到佛道上來。所謂『先以欲鈎牽，後令入佛智』，是為將護彼意，決不違逆其意，令離佛法而去，失去度化他的機會。法華會上五千四眾退席，佛聽從他們自由離去，不阻止他們，以免他們感到難過不安，是即護彼意的最好證明。

「隨禪定」，是說不論做什麼，都不離寂靜的禪定，與禪定相隨相順。所謂『不起滅定，現諸威儀』，就是此意。能隨禪定而於其中過著安靜的生活，就可「離眾過」患，所有粗細之過皆不得現前。

羅睺羅！所謂出家，「若能如是」像我上面所說，才可說「是真」正「出家」。若以為有利有功德，這是入家，不是出家！

於是維摩詰語諸長者子：「汝等於正法中宜共出家！所以者何？佛世難值」。諸長者子言：「居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家」。維摩詰言：「然，汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。爾時三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

在說明什麼是真出家後，「於是維摩詰」又勸「語諸長者子」：出家的機會是很難得的，有了出家的機會就當把握住，我以為「汝等於」如來「正法中宜共出家，所以者何」？因為「佛」的出「世」是很「難值」遇的。現在佛陀住世，應趁這個機會，立即發心出家，如錯過這機會，要想出家就很難了！

「諸長者子」回答維摩詰「言：居士」！你勸我們出家，當然是件好事，不過根據佛的制度，「我」曾聽「聞佛」陀這樣說「言」：不論什麼人要想出家，如果「父母不」曾「聽」許，是即「不得出家」的。你要我們即早出家，未得父母同意怎麼可以？

「維摩詰言：然」，你們說得很對，未得父母同意，是不可出家的。但你們要知道，所謂出家，是有兩種的：一是形式上的出家，就是遠離父母妻子，參加到僧團中去；一是內心上的出家，就是遠離煩惱繫縛，不一定要離開家庭的。現我要你們出家，不是要你們離開自己的家，只要「汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即」真正「出家」，亦即等於受了比丘的具足戒，所以說「是即具足」。因發菩提心的目的，在使心不執著世間，專精至誠上求佛道，令心向無為法，隨順法性而行，所以發菩提心，就是真正出家。具足即圓滿義，玄奘譯為近圓，意謂受戒以後，就已接近圓滿寂滅的涅槃，將來得以了生死，所以稱為具足。當「爾」之「時，三十二長者子」，聽了維摩詰這樣說，認為這樣的出家是不難的，所以「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。像這樣的出家，是多麼的平易，多麼的活潑，多麼的坦蕩，多麼的近情，多麼的自由？何曾利用一法來引誘人或繫縛人？世人對這出家真義應有所認識！

故我不任詣彼問疾』。

羅睺羅向佛敘述了過去遇到維摩的經過，「故」向佛陀辭謝說：「我」是「不」堪勝「任詣彼問疾」。居士無礙辯才的宣說出家的真義，我怎能再去與他論說法義？

佛告阿難：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」聽羅睺羅亦推辭不願意去問疾，就「告」訴「阿難」說：他們既然都說出不能去問疾的理由，我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，代表大家向他「問疾」。

阿難陀是印度話，中國譯為慶喜或歡喜。當釋迦佛成道的那天夜裏，有天人報告淨飯王，說悉達太子已成佛，淨飯王聽了很歡喜，當他正在歡喜之際，忽又傳來侄兒誕生的消息，所謂雙喜臨門，宮中到處瀰漫著喜氣洋洋的氣氛，因此就替他取名慶喜。或有說為阿難相貌端嚴，不論什麼人見了都歡喜，所以名為歡喜。或說佛在過去發願時，願我成佛後的侍者叫做歡喜，所以立名歡喜。他當了二十五年的侍者，侍奉佛陀的起居，照料佛陀的生活，乃至外出說法，都追隨著佛陀，從不離開佛的身邊，一切佛教經典都在他心中。如說：『佛法大海水，流入阿難心』，所以結集三藏時，經藏部份都由他誦出，在佛的十大弟子中，他素被尊為多聞第一，不但在他當侍者二十五年中所聽聞的佛法，能夠銘記在心永不忘掉，就是佛為他補說未當侍者前所說的經典，亦能深刻的記在心裏不會忘記。

阿難白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「阿難」聽到佛陀的派遣，知道這是一個艱鉅的任務，他們那麼多的羅漢聖者，尚且不敢前去問疾，何況我還是個有學聖人？所以稟「白佛言：世尊！我」為你老的侍者，你老要我做什麼，我當遵命的去做，沒有還價的餘地，但這事異常重大，不是我所能勝任的，所以「不堪任詣彼問疾」，尚祈慈悲曲諒，免得前去又要受到維摩詰的批評！

所以者何？憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳，我即持鉢詣大婆羅門家門下立。

「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的理由。「憶念」在「昔」有個「時」候，「世尊」的「身」體「小」小「有」點「疾」病，應「當」要飲「用」一點「牛乳」。因為印度人是以牛奶當藥服的，遇有風、寒、熱病中的某一種病，喝牛奶就會好起來。所以「我」於一大清早，「即持」日常所用的「鉢，詣」一「大婆羅門家門下立」。這裏說佛身上有點小毛病，是指佛在毘耶離樂音樹下說法時，身患風氣，須要牛乳煮糜。這裏說的大婆羅門，是指毘耶離城內的梵摩耶，是婆羅門師，有五百弟子，信受外道，不但不敬佛法，而且極為慳貪，佛特現身有疾，令阿難去化乳，說法感化歸佛。阿難到了他的門口，剛剛遇到大婆羅門及五百弟子要去見國王。看到阿難站在門口，就問他說：『你來有何所求』？阿難告以求乳，以療佛身小病，大婆羅門聽了在想：假定我不給他牛乳，人家定要說我悋惜；假定我要給他牛乳，拿去奉獻瞿曇又不願意。想了一會以後，令阿難親自到惡牛身中取乳。在他以為這樣做，既可博取不悋惜的美名，又可令惡牛殺死瞿曇弟子，使人知道瞿曇沒有什麼了不起，捨棄瞿曇而來就我，以免瞿曇常常與我爭功德的殊勝。那知他的這個如意算盤打錯了。當時不但有化人來為阿難取乳，且牛願將所有的乳奉施佛陀，要牠留點乳給小牛吃都不願意。結果，丟面子的，不是佛陀，是大婆羅門。

依據乳光所說的故事，特別是依小乘經所說，釋迦佛和普通比丘一樣，只是身材高大，具足三十二相而已，到了晚年，滿面皺紋，固不用說，有毛病的時間亦不少。所以依小乘見解，說佛有病要喝牛奶，本沒有什麼可值得非議的，但依大乘法就不能這樣說，維摩詰的批評，就是從佛身有小毛病說起。

時維摩詰來謂我言：「唯！阿難！何為晨朝持鉢住此」？我言：「居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此」。維摩詰言：「止！止！阿難！莫作是語。如來身者，金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾？當有何惱？默往，阿難！勿謗如來。莫使異人聞此粗言，無令大威德諸天及他方淨土諸來菩薩得聞斯語！阿難！轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會、普勝者哉？行矣，阿難！勿使我等受斯恥也。外道、梵志若聞此語，當作是念：何名為師？自疾不能救而能救諸疾人。可密速去，勿使人聞。當知阿難！諸如來身即是法身，非思欲身；佛為世尊過於三界，佛身無漏諸漏已盡，佛身無為不墮諸數，如此之身當有何疾」？

不意當我正站在大婆羅門的門下，準備向他乞化牛乳「時，維摩詰」忽然走「來謂我言：唯！阿難」！你「何為晨朝持鉢住此」？當時「我」以事實對「言：居士」！因「世尊身小有疾」，需要「用」點「牛乳，故」我特「來至此」處，向大婆羅門乞化牛乳。

「維摩詰」聽了阿難這樣講，立即又對阿難「言：止！止！阿難！莫作是語」，你千萬不要這樣講，這樣講是不對的，要知「如來」的「身」體，是「金剛」不壞「之體」。金剛乃能壞一切而不為一切所壞的礦物。佛身是金剛身，當然不為老病死之所遷壞。因為法身是常住的，絕對不會變壞的，所以猶如金剛一樣的堅固，沒有可能會生病的。且病是由惡業因緣所生，唯有四大不調和才可說有病，可是佛的「諸惡已斷」，甚至最極微細習氣亦除，那裏還會有病？所以說「當有何疾」。有病就有苦惱的生起，因為病會使人感到不安的，可是佛於無量劫中，修諸功德善法，一切「眾善」皆已「普會」，圓滿完成，善因功德決不會招受苦惱的，所以說「當有何惱」？既無病痛，又無苦惱，你說佛陀身體上有小毛病，豈不是絕大的錯誤！

「默往」，是說一聲不響的回到自己的住處去。「阿難」！你是佛的侍者，不要說這樣的話毀「謗如來」。毀謗如來，過失是很大的。好了，好了，不要再說了，「莫」要「使」那些與佛法不相干的「異人」，聽「聞此粗言」，也莫「令」具有「大威德」的「諸天」以「及他方淨土諸來菩薩，得」以聽「聞」到如「斯」粗「語」！所謂大威德諸天，是指欲色二界有大神通有大威德的諸天。他方世界的諸大菩薩，雖皆見到報身，但從來不曾聽到有病。現在他們聽說佛陀有病，豈不會要感到驚疑？所以說佛有疾的這話，實在是說不得的！如阿羅漢中有位薄拘羅尊者，過去曾經做過賣藥師，一次對結夏安居的眾僧說：你們如果那個有病，需要用藥的話，不客氣的可向我取，我無條件的供養諸位。雖說只一比丘有小小病，給他一個訶梨勒果，因是於九十劫生人天中，享受無量快樂，但只聽到病的名字，自己從來沒有一點微恙，直到現生年已九十，亦未病過，況佛積德無量，怎會有病？

「阿難」！我再告訴你：像「轉輪聖王」，修十善之因所感得的些「少福」報，「尚」且已經「得」到「無病，豈況如來」於多生多劫中修「無量福」德聚「會」起來，既廣大「普」徧又極殊「勝者哉」？那會有病？福慧所莊嚴的佛身，說他有病，必無是理！這裏所以拿轉輪聖王與佛相比，因一般認為輪王是大富、多福、無病、長壽的，但與佛的福德比起來，其福不過如大海中的一滴而已，怎可與佛相比？輪王無病，佛沒有病，更不必說。

「行矣」，你可以走了，「阿難」！不要再在這兒挨下去，「勿」要「使我等受斯恥」辱，感到極大的難為情。我們一向讚佛的金剛不壞身，人們亦以佛的金剛身為殊勝難得，現在如果又說佛身有疾，這不是恥辱是什麼？

你說佛身有病，這話被我聽到，沒有什麼關係，因我對佛有高度信心，但志在生天，崇拜梵天的「外道梵志，若」亦聽「聞」到你所說的「此語」，必然「當作是念」：平時總說佛是天人師，這有什麼資格「名為」天人「師」？真正可以為人師者，應能自救亦能救人，現在佛陀「自」己的「疾」病尚且「不能救」，何說「能」夠「救諸疾人」的生死大病，做人天導師，誰能相信！他們心裏作這樣想，同時亦必宣之於口，真正成為謗佛無疑！其實，佛早將自己老病死的身病，貪瞋痴的心病治好，對於眾生的身心大病，亦同樣的能醫。所以我們說話，要特別的留意，稍有不如法時，即要成為謗佛。現你說話不小心，不但自己會造成謗佛的罪，亦令他人犯謗佛的過失！因此，我看你「可」秘「密」的悄悄的迅「速」的趕快的離此而「去」，千萬「勿」要再說這樣的話，以免「使人」聽「聞」此語，大家都不好意思，就是於佛亦沒有光彩！

應「當知」道：「阿難」！十方「諸如來身」，「是」從一切諸功德法而成的「法身，非」是「思欲身」。思欲，又叫思願，如五蘊中的行蘊，就是以思心所為主的，思心所是意志作用，對外來境界起決定心，應付心，所以一切表現於外的，都是思心所的推動，也就是業，造業就是從思心所產生身語意的活動。願即對自己有自我愛好，希望自己好好活下去，願從今生到來生，乃至生生世世的延續不斷。思願所成身，自煩惱生而造業，將來感的業報是四大和合的果報身。

「佛為世」出世間所「尊」崇，已經超「過於三界」，不是三界中人，永遠不會病的。世間轉輪王，雖暫時無病，但這生命結束後，轉換一個新生命，仍是免不了病的。佛出三界，不為三界煩惱之所繫縛，身無過失，惑業皆盡，所以「佛身」是「無漏」的，一切「諸漏」都「已」斷「盡」。佛身是無漏的，不但方等大乘是這樣講，就是小乘大眾系的學者，亦主佛身是無漏的。《毘婆沙論》百七十三卷敘述他們的意見說：『謂分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏』？可是有部學者說佛身亦如凡夫身是有漏的，因諸具有煩惱的凡夫，緣於如來身時，或對佛愛好而生起貪心，或對佛反感而生起瞋心之故。

「佛身」不但是無漏的，亦復是「無為」的，「不」像眾生「墮」在「諸數」之中。數即長短、輕重、體積、高矮、上下等。眾生的年齡有老有少，身體有強有弱，有病有惱等，所以墮在分段壽量數中。無為法絕對是超越諸數的，不是任何一種所屬的，雖示現同而實超越於人，是諸清淨功德之所表現的。像佛「如此」萬德圓滿，眾惡皆盡「之身」，那裏還會有病？所以說：「當有何疾」！

時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶？即聞空中聲曰：「阿難！如居士言。但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣，阿難！取乳勿慚」。

當「時」的「我」，聽了維摩詰的這番說話，「實懷」深深的「慚愧」，因為他所說的確是合情合理的，佛的法身無漏無為，當然是不會有病的，現我以為佛陀有病，難道是我接近佛陀聽錯了嗎？所以說「得無近佛而謬聽耶」？一股誠惶誠恐的心情躍然紙上，不知究竟是不是自己的錯，既感到相當的慚愧，又覺得滿腹的狐疑！正在疑愧交併之際，「即聞空中」有一種「聲曰：阿難！如居士」所「言」是不錯的。此中虛空所發出的聲音，或是佛知阿難的心念，特以神力作出這樣的聲音，或是大菩薩為除阿難的疑念所作的這樣聲音，或是大威德天發出這樣的聲音，以免阿難內心的不安。如居士言，是說正如維摩居士所說那樣，他說得非常對，不過你也沒有聽錯，大可不必為此感到慚愧！要知居士所說無病，是約佛身即法身說，而你以為佛陀有病，是約佛身為眾生示現說，「但為佛出」娑婆世界「五濁惡世」，為了教化導引現受惡報苦惱眾生，適應行諸惡行惡因眾生根性，特地「現行斯」有病及需用牛乳之「法」，以「度脫眾生」，讓眾生知道佛尚有病，自己怎不精進勇猛的修學？假定不精進修學跳出苦海，佛尚現受病苦而不能免，我是什麼人？能免病患嗎？以厭離這個濁惡世間！佛的病是小病，是最後身的病，是為頑劣眾生而示現的，並非佛陀真的有病。不但這是佛陀所示現的，就是佛的種種施設，無一不是為眾生方便示現。如以究竟大乘佛法說，佛的一切所作，只是常為一事，即為一大事因緣出世。既然如此，「行矣」，你可以悄悄走了，「阿難」！你要「取乳」就取乳好了，「勿」要為此而感到「慚」愧，這是沒有什麼可慚愧的，因為佛為眾生，的確是示現有病的！維摩訶令密去，空令取乳而回，這是什麼道理？因誤佛實有病，須要牛乳治療，這是不對的，所以密令快去；說佛示現有病，須乳予以治療，這是可以的，所以令取勿慚！

佛陀應不應該有病這問題，因大小乘的見解不同，一向有著激烈的諍論。小乘分有二派：一派著重人間歷史上人格的佛陀，佛與人同樣的要吃要穿，會有生老病死的現象，不過佛的智慧高，有廣大的神通，有高深的禪定，不是凡夫所能及，雖則如此，但身體還和未成佛時一樣，仍是屬於惑業所感的有漏之身，仍然會有人對佛生起瞋心，然而佛已解脫生老病死，一旦涅槃後不會再來受生。一派從佛說法的因果意義上解釋，認為佛在世經常受到障礙，曾經化不到飯，吃馬麥，被外道借故毀謗，提婆達多多番陷害不遂，諸如此類，難道是佛所修功德不夠圓滿？總之，娑婆世界是佛的化身，不是佛的真身，有種種障礙是應該而必然的。化身是為救度眾生而現生人間，為順應世法而現種種有漏相，一般眾生在這相上妄執，因而說佛有病。維摩詰站在更高的立場，從理和體的無漏無為法身上說佛的真身，當然與小乘的見解有所不同，亦因此而呵斥阿難不要亂說。

世尊！維摩詰智慧辯才為若此也，是故不任詣彼問疾』。

「世尊」！我聽到空中這樣聲音後，一方面感到佛菩薩對我的慈悲慰護，一方面亦覺得「維摩詰」的「智慧辯才為若此」的銳利高超，實不是一般人所能及的，「是故」我亦「不」堪勝「任詣彼問疾」。

如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問疾。

佛遣弟子問疾，不但是派如上所說的十大弟子，同時還派五百大弟子，可是「如是五百大弟子」，當被佛陀指派時，皆如十大弟子一樣，「各各向佛說其」過去曾經遇到維摩詰的「本緣」，並且「稱述維摩詰」對他們的「所言」所語，深感這位維摩詰確實不簡單，誰也不敢當其犀利的詞鋒，「皆曰不」堪勝「任詣彼問疾」。十大弟子所說的經過已這麼多，五百大弟子的經過如一一說出，未免太過繁瑣，所以這兒略而不論。

佛為適應小乘根機而說小乘法，站在小乘的立場，十大弟子的言行，沒有受批評的理由。但站在大乘觀點：小乘重視事相，分清善惡，執著一定要去惡從善，不能不說小乘法是不了義的；大乘重視法性，在畢竟空寂的法性上，顯示法法平等的道理，理事是無礙的，真俗是圓融的，所見自與小乘有異。維摩詰是法身大士，所以就從聲聞弟子的日常活動上，諸如宴坐、說法、托鉢、持戒、出家、化奶等，不客氣的予以合理的批評，因而清楚的表現出大小乘的不同。維摩詰當時：一面引小乘走向大乘，一面以本身為典範，顯示究竟圓滿的大乘佛法的相貌！

菩薩品第四

本經以維摩為中心，說明他的如何助佛揚化。全文分兩大段落：先明莊嚴淨佛國土，次明遣除種種情執，情執不遣，佛土不淨，兩者有著相關的關係。於遣情執中：〈方便品〉專折凡夫的染著。凡夫從自我愛的染著，擴展到愛名、愛利、愛權力、愛地位、愛相貌、愛健康、愛命長，乃至無一不愛，這是生死的根本，亦是國土穢惡的動因。佛陀深知這個過患，特為一一予以折伏。〈弟子品〉呵責小乘的執著。如日常生活中的靜坐、持戒、乞食、說法、聞法、神通、出家等事，本是聲聞人所應行事，能照這樣去做，未嘗不是好事，但如對此有所執著，就有乖於求脫生死所發的厭離心，同樣是要不得的，所以為維摩長者一一呵責。本〈菩薩品〉，重在祛除大乘菩薩的執著。菩薩發菩提心，廣行六度萬行，得到授記作佛，將來坐菩提樹下降魔成道，這本是菩薩行者發展所得的必然結果，自亦不可說有什麼錯誤，但在這些法上起執就要不得。現在四位菩薩從與維摩的問答中，知道執著不對，一切執著立即祛除，不會再在上面起執。由凡夫到小乘，直至大乘菩薩，祛除一切偏執，就得究竟解脫。這是這三品主要的意義，為每個探究本經旨趣者所當特別注意的！

維摩不但是位具有不可思議解脫的大士，同時亦是一位具有不可思議辯才與智慧的高士。表面看來，小乘諸大羅漢，大乘諸大菩薩，受到維摩問難，悉皆瞠目結舌，不知怎樣答辯，維摩德智似高於二乘與菩薩。其實不是這麼一回事！真正的意趣，是維摩要弘揚不思議解脫法門，莊嚴淨土，成熟眾生，使諸初發心者，知道如何弘護佛法，特別互相推讓，互為影響，各站自己的崗位，方便示現攝化，使諸凡、小、大乘，了知執著的錯誤，以顯大乘不思議解脫的殊勝！諸大羅漢、諸大菩薩，並不是真的不如維摩而被難倒！

中國俗語說：『牡丹雖好，須仗綠葉扶持』。維摩的種種不可思議，假定不是諸大羅漢、諸大菩薩種種不如的襯托，怎能顯示出來？所以我們不要於中生分別見，以為這也不如維摩，那也不如維摩，維摩在佛法中佔盡鰲頭。特別是在家學佛居士，更不可以此有傲僧倫！當知這一切表現，皆為發揚大乘真義而方便示現的，如以為真實這樣，那就大錯特錯了！如彌勒的境界，即非一般所知。《放鉢經》說：『彌勒語文殊師利言：如汝等輩百千萬億，亦不能知我舉足下足之事』。為千佛之師的文殊，尚不知彌勒舉足下足事，怎可說彌勒論辯不過維摩？

於是，佛告彌勒菩薩：『汝行詣維摩詰問疾』。

前品佛命聲聞弟子問疾，個個都說不堪勝任，「於是」只好轉派菩薩前去。「佛」先「告」訴「彌勒菩薩」說：「汝」是一位補處大士，將來在這世界成佛，現你有著崇高地位，代表大家「行詣維摩詰」家中向他「問疾」，相信你會勝任愉快的，希望你去一趟吧！

在釋迦法會中，將來繼承佛位的，就是這位彌勒，所以經中有時稱為當來下生彌勒尊佛。這如古代王子，將承王位一樣。因他是釋迦法會中第一位大菩薩，所以佛特最先派遣他去問疾。約法身說，《華嚴經》中講的彌勒，是具有不可思議境界的一位大菩薩；從化身說，他應化到這人間助佛揚化，同樣示有老病死等的種種歷程。

彌勒是姓，譯為慈氏。相傳在他母親懷孕時，即自具有慈心以慈護一切，所以以慈為姓。又傳他在過去做國王時，見到比丘入慈三昧，有十八種的利益，於是發願世世行慈，所以以慈為姓。名阿逸多，譯無能勝。本為波羅奈斯宰相的兒子，秉性聰敏，相好端嚴。當時傳說他將來要做王，波羅奈斯國王梵摩達，得到這個驚人的消息，深恐王位會被他纂奪去，不客氣的要捉拿他予以密害，其父知道國王的用意，不忍兒子的生命喪失，立刻派遣使人把他送到南天竺的外婆家。他的外祖父是大富長者，有次舉行無遮大施法會，得悉佛出世中天竺，即命孫兒和十六位朋友去見佛。他們一見佛的清淨莊嚴，立即對佛生起清淨心來，請佛慈悲為之宣說法要。他們聽了法後，一齊發心出家。十六人都發小乘心，只有彌勒發菩提心，將來要像釋迦佛一樣。當時佛即為他授記，十二年後生兜率天，經過五十六億七千萬年這麼久的時間，下生到這人間來成佛。這一說法，是佛教大小乘所一致承認的。雖他已得佛的授記作佛，但在一般出家人看來，他是『不修禪定，不斷煩惱』的，與普通凡夫一模一樣，那知竟是當來下生成佛的大菩薩，是功行最大，名位最高，為諸菩薩之所崇尚的，與諸初發心菩薩不可同日而語。

彌勒白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「彌勒」聽到佛陀的派遣，立刻稟「白佛言：世尊」！我雖已到補處大士的位次，但「我」同樣「不堪」勝「任詣彼問疾」。這是推尊維摩故作這樣退屈之說，實則彌勒不如聲聞那樣的無能！或說維摩久已成佛，彌勒只是當紹尊位，一是果位的佛陀，一是因位的菩薩，所以辯論起來，優劣自然顯出！

所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬，說不退轉地之行。

「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的理由。因為「憶念我」在「昔」時，曾有這麼一次，「為兜率天王及其眷屬」，宣「說不退轉地之行」，受到維摩的批評！

兜率天是六欲天的第四天，中國譯為知足。謂此天中的天人，對於五欲的享受，感到高度的滿足，不再有什麼表示不滿。此天分內外院：外院是一般生天的天人住的，只知欲樂的享受，不知佛法的修學；內院亦名別院，如現在所說的特別區，為彌勒上生所住之處，去了之後，於內院說法給其他同住的菩薩聽。當彌勒還在人間時，兜率天王已知佛為彌勒授記，將來上生為天人師，特率眷屬來到人間請為說法，以示他們對彌勒的高度尊敬！

彌勒觀機設教，特為他們宣說不退轉的法門，使他們能夠到達不退轉的地位，從此只有一味的向前邁進，再也不會有向後退轉的可能。不退轉有淺有深：最淺位是信不退，就是發了菩提心後，對大乘法的信心再也不退。其次是位不退，就是踏上大乘位，就要住在大乘位中，決定不會退失所得的大乘位。深刻的是證不退，是指初地以上，證悟到諸法真理，了解真理是怎麼一回事，一直向真理之宮邁進，再也不會退轉過來，向真理的門外亂跑。再上到第八地，就是念不退位，從此念念流入薩婆若海，絕對不會有一念的退轉。經文沒有明指那種不退，但依當來下生成佛看，彌勒對他們說的不退轉地之行，可能淺深都有，所以不必指定那種。依奘公所譯的《無垢稱經》說：彌勒勸告天王及其眷屬，不要染著天上的五欲之樂，五欲之樂是敗壞不可靠的，應發菩提心，修菩薩行，向不退轉地的最高階位努力邁進！

時維摩詰來謂我言：「彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提，為用何生得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。如佛所說：比丘！汝今即時亦生、亦老、亦滅。

正當我為天王他們說此不退轉地法門「時，維摩詰」突然走「來謂我言：彌勒」！我知「世尊」曾在一個法會上「授仁者記」，說你「一生當得阿耨多羅三藐三菩提」。授記即是記莂，是佛為他人預先說明將來如何如何，通於好壞的兩方面，就是好的固可授記，壞的同樣可以授記。如說你將來要墮地獄受無量苦，這就是壞的授記；如說你於不久以後當得無上菩提，這就是好的授記。不論好壞，一經佛的授記，決定如此不易。惟後來經典中，多用於授記作佛，一般以為這是用於好的一面。例如往生，本通用於人死後到別一地方去，可是後來往生漸成為專指往生淨土的一面，其實不完全是這樣的。

現我要問你的，就是世尊為你授記的一生，究是指的那一生？如佛授記說：彌勒卻後十二年，當於本處結跏趺坐，如入滅定入般涅槃，上生知足紹隆補處，盡彼一生當得成佛，所以居知足天，亦名一生所繫菩薩。可見這是專取生天之身為一生，因為未生天上的人間之身已經受生，後從天上下生人間的成佛之身屬於佛身，都不算為一生。

一般學佛的人，總望能得佛的授記，這一願望，佛法說為善法欲，雖不能說不好，但因有個我在，仍是屬於貪求，不過是高尚的法欲而已。大乘法中說的『愛佛貪欲皆染污』，即顯示一有貪著，就與佛法不相應。所以古代祖師有云：『佛來佛斬，魔來魔斬』。魔固是不好的，佛見亦是障礙。長者捉住授記一生成佛的這個執著，對彌勒展開問難論辯，以示有所執的錯誤！

先約三世論難：你彌勒的授記一生成佛，「為用何生得受記乎」？即一生是指的那一生？因為講到生，必然關聯到三世：為是依「過去」生「耶」？為是依「未來」生「耶」？為是依「現在」生「耶」？凡是一生，必有一世，所以特立三世以為破本。這論法，佛法叫做『設三關』，就是開出三條路加以論究，結果，任何一條路都走不通。為什麼？「若」說是依「過去」的一「生」受記，「過去生已」經「滅」成過去，滅過去的生根本是不可得的，試問怎麼授仁者記？「若」說是依「未來」的一「生」受記，「未來生」還「未至」，未來未至的生同樣是不可得的，試問怎麼授仁者記？如電未來則不能亮，心未起未生怎會有作用？過去未來既都不可得，那就唯有現在這一生。「若」說是依「現在」的一「生」受記，而「現在生」是念念「無住」的，試問怎麼授仁者記？要知現在是個非常抽象的名詞。如說現在是二十世紀，其中便包含了一百年，並不是指短短的時間。或說現在是民主時代，亦即含有很長的時間。乃至最短的一剎那，或者說是一念心，都可稱為現在。以深刻的智慧去透視，念念即生即滅，當下即不可得，何況現在是過去未來之間的一剎那，而這一剎那又是變動不居的，從來沒有停止在某個據點上，所以說現在生無住。同時，「如佛」在其他經中「所說」：你們這班「比丘」應知：「汝今即時」具足「亦生亦老亦滅」的，沒有一法經過一剎那，仍和以前的一模一樣，諸法實是剎那生滅的。《楞伽經》說：『一切法不生，我說剎那義；初生即有滅，不為愚者說』。法法都是即生即滅，眾生沒有智慧了解，乃把即生即滅的相續假，認為是不變的現在。如河水的潛流，看來是平靜的，其實在水的不斷流動中，後一剎那水，早不是前一剎那水。既然三世性空，時間性不可得，你在生滅法中，以那一生受記？如說於三世中授記作佛，本於上說，決不可能！

若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提。

約三世生滅論受記固不可得，現約無生法論受記亦不可能。為什麼？「若以無生得受記者」，無生是不生不滅，不生不滅的「無生即是正位」。正位別處譯為正性。當證入正性離生時，亦即一般說的開悟，悟入諸法勝義空性，了解諸法不生不滅。而所悟證的諸法不生不滅的勝義空性，本來就是如此的，試問怎麼安立受記？所以說「於正位中亦無受記」。諸法勝義空中，時間性是不可得的，當亦沒有什麼得與不得的分別。當知得之所以為得，是本無今有謂之得。受記既不可得，自「亦無」有證「得阿耨多羅三藐三菩提」。

原來所謂受記不受記，皆是眾生的情識分別，無生是無情識分別的，那裏還有什麼受記可得？且受記應在生，生尚沒有受記，無生豈有受記？以釋尊為例：佛是在然燈佛處受記而後得阿耨多羅三藐三菩提的，但佛得無上菩提，並不認為有個真實無上菩提可得，如真有個實自性的無上菩提為佛所得，然燈佛就不會為釋迦佛受記，因佛當時已知實無有法得無上菩提，所以得到然燈佛為之授記。有覺可證，可說有記可受，勝義空寂性中，沒有正覺可證，怎會有記可受？如是種種推論，證明寂滅無生，亦是不可受記的。不信，我再問你：

云何彌勒受一生記乎？為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅。

生滅是有為法，不生滅是無為法，無為不生滅即是有為生滅，有為生滅即是無為不生滅，如是生滅不生滅合受記亦不可得。這三者，等於佛法常用的有、無、亦有亦無的論法。是則究竟「云何」為你「彌勒受一生記乎」？到底「為從如」性不生滅中，智慧現「生」起來「得受記耶」？到底「為從如」性不生滅中，智慧現前「滅」去煩惱時「得受記耶」？假「若」是「以如生」而「得受記」的話，諸法的「如」性理體，根本是「無有生」的，怎麼可說如生而得受記？假「若」是「以如滅」而「得受記」的話，諸法的「如」性理體，根本是「無有滅」的，怎麼可說如滅而得受記？如是如如法性，平等無二無別，生滅了不可得，說從如生如滅受記，都是絕對不可能的，你為什麼硬說從無生得受記？

一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異。

如是諸法的理性，亦是諸法的空性，是徧一切處而無所不在的，亦即一切皆如的，假定有一不如，就不得稱為如。如如法性徧於眾生界，是則「一切眾生皆如」；如如法性徧於萬有諸法中，是則「一切法亦如」；三乘「眾賢聖」體悟到諸法如如，當然「亦」皆是「如」；「至於」你「彌勒亦」同樣的是「如」。總之，無有一法可以說是離開如的，亦即沒有一法不是如的。

現即依如的平等性來難彌勒：既一切皆如，一如無二如，設「若」你「彌勒得」到佛的「受記者，一切眾生亦應」同樣得到佛的「受記。所以者何」？「夫如」之所以為如，是平等「不二」的，是無有差「異」的。設你彌勒一人是如，其他一切眾生非如，可說你彌勒得佛受記，其他眾生不得受記。現既一切皆如，沒有彌勒與眾生的差別，怎可有的受記有的不受記？如以為有的得受記有的不得受記，那就與如如的平等性相違！從一切皆如的立場講，不特眾生就是佛，眾賢聖就是佛，甚至瓦礫亦是佛，所謂『法界平等故，佛不度眾生』，還有什麼受記不受記的差別？又怎可說只你彌勒獨得受記？

若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得，所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅即涅槃相，不復更滅。是故，彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。

從平等如如說，不但一受記一切皆受記，就是成佛入涅槃，亦應一成佛入涅槃，一切皆成佛入涅槃。先以證覺菩提說：假「若」你「彌勒」證「得阿耨多羅三藐三菩提，一切眾生皆亦應」如你證「得」無上菩提。「所以者何」？因為「一切眾生即菩提相」。很多大乘經說：一切眾生皆有佛性，人人皆具本有覺性。在如來稱為如來界或如來藏，在菩薩稱為菩薩界，在眾生稱為眾生界。其性本來清淨，無二無有差別，在聖不增，在凡不減，如虛空的不為香臭所染。若只彌勒得無上正覺而眾生不得，與如如平等性又相違背，這是絕對不可以的。且眾生與菩提，皆是假名安立，無有真實自性，根本沒有能得所得。是法平等，無有高下，眾生與彌勒平等，怎麼不得菩提？

學佛主要目的，為離煩惱而得涅槃果，為圓滿智慧而得菩提果。菩提果是智德，在前已經講過；涅槃果是斷德，現在當續說明。大乘經中常說：『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃』。所以涅槃不是那個人得的，而是人人皆可得的。

所以，「若」你「彌勒得滅度」而證涅槃的話，「一切眾生亦當」如你彌勒得「滅度」而證涅槃。「所以者何」？因為「諸佛」徹「知一切眾生畢竟寂滅」，當下「即」是不生不滅的「涅槃相，不復」要待成佛以後，「更」行另外得一寂「滅」。涅槃是寂靜義，本來就是如此寂靜的，當然不要更行另外滅掉一個什麼東西才得寂靜，假定另外更要滅個什麼才得寂滅，那就有了兩個滅，一個是本來的，一個是後得的，事實絕對沒有這道理的。還有，你以為自己得入涅槃，而眾生不得寂滅者，同樣是不如法合理的，因為本來寂靜，決沒有得與不得的差別。

因為法法本性寂滅，「是故，彌勒」！你為眾生說法是對的，不過不應拿這些法來誘惑天王等，所以說「無以此法誘諸天子」。因在平等法界中，「實無」有「發阿耨多羅三藐三菩提心者」，既無菩提心可發，那有退失菩提之理？所以說「亦無退者」。發心沒有，退失沒有，不退亦沒有，你為什麼要為他們宣說不退轉地之行，誘惑他們發心，暗示他們可得受記？你這樣做，豈不是自惑惑人、自欺欺人，對眾生一點利益沒有？勸人發菩提心，說是受記作佛，本是度生的善巧方便，但若真能掃除種種妄執，當下便是發菩提心，成無上覺，證入寂滅！

彌勒！當令此諸天子，捨於分別菩提之見。所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。

菩提本是諸法實性，原來是無相可得的，假定以為有相可得，那就大錯特錯！所以維摩又叫一聲「彌勒」說：你今應「當」使「令此諸天子，捨於」虛妄「分別」的「菩提之見。所以者何」？因為「菩提」，絕對「不可以」五根「身得」，亦「不可以」分別「心得」的。不以身得的身，不是指色身的身，是指由五根引發五識，直接經驗得到的，名為身得。不以心得，是說不以意識的虛妄分別心推想得出的。菩提是寂滅離相而不可思議的，所以經中常以否定的方式，如空、離、無、滅、不等字眼去說明它，亦即用一種烘雲托月的襯托的方式去顯示它，實際是什麼都不是，使我們想到什麼都不是，逼得走投無路，到四面不通時，豁然開拓悟境，超越一切一切，才能真正地體驗到不可思議的境界。否則於法上起執，就是順道法愛，有時反而障礙到達修學的究竟處。是以要離身心種種執著，始能證得無相寂靜的菩提。

在此有人問道：經中明說佛得菩提，現在怎麼說菩提非身心得？關於這個問題，可以這樣解答：經說佛得無上菩提，是就世俗流布的文字語言說的，因要告訴眾生佛所得的是什麼，不得不藉語言說得無上菩提，但若真正在得菩提時，實際是無有所得的，以無所得故而得菩提。為什麼這樣講？要知菩提之外，無有我人可得，試問說誰能得菩提？實在我人既然沒有，當亦沒有人外菩提可證，所以說無有所得。唯有到達不見我人異菩提時，方名究竟真到菩提，亦即可以假名為得。我人既是如此，當知身心亦然。因為菩提之外，無別身心可得，試問說誰能得菩提？實在身心既不可得，在身心二者外，當然也就沒有菩提可修可證，修證沒有，自無所得。唯有到達不見身心異菩提時，方名究竟真到菩提，亦即可以假名為得。由於立身立心沒有菩提可得，所以必須捨於得菩提見。

寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，捨諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；

菩提即阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，換句話說，就是成佛。無上是最高的意思，沒有再過其上的了。正等是正確普徧的意思，成佛證菩提，為正確無謬，普徧究竟的覺。最高無上而又正確普徧的菩提境界，以世間一般的知識，沒有方法去說明，亦不是我們所能想像的。所說所想是相對的，怎麼能得無相無對待的菩提？佛法所以這樣說，目的在掃除眾生的分別執著以顯菩提相，真正有修有證的人，是能確實體驗到的，不過很難用文字語言表示出來。約心境關係說，普通人認識，要有一對象，沒有對象是無法得知的。如眼睛的瞳仁，不反應外面的境界，就不能有所見。心也如此，有相才能分別。

「寂滅是菩提」，為什麼？因諸法的本性，是離一切相的，不像眾生所認識的那種境界，是有相可得的。諸法既是離相的，菩提自亦無相的，唯有一切相不現前，寂「滅諸相」分別，然後乃能證得。到你真正證得最高無上菩提時，一切法不但是寂滅相，同時亦皆是菩提相。

「不觀是菩提」，為什麼？「離諸緣故」。觀是觀察，緣是攀緣，亦即在境界上去認識。普通修行人，要以觀察的方法，觀察諸法的境界，了知境界的如何，但這是以觀為方便，達到不觀的超越之境，所以一旦證得菩提，不但其本身無觀可說，亦離能緣所緣，遠離一切認識。因為觀必有境，而境本來是沒有的，離於一切諸緣的。如《掌中論》說：『觀健達婆城及幻人等，……境既是無，能緣妄識亦非實有。……世間不曾見有無能生種子，有所生芽等』。因境是虛妄的，怎麼能夠生心？不能生心是即不觀。

「不行是菩提」，為什麼？「無憶念故」。觀與行稍有分別：觀是觀察，即對諸法內容的推究分析；行是普通心對境的認識。心於境上本無所現，境界本身沒有憶念，即將過去經驗重新去瞭解它。菩提是離心緣的，亦即虛妄分別心不能緣到菩提，必其心識不行乃得菩提。

「斷是菩提」，為什麼？「捨諸見故」。諸見，是指身邊邪見戒的五見，或指一向所說的六十二見。諸見都是錯誤的思想，亦即不正當的種種執著。佛所證得的菩提，永無六十二見的執著，如有任何一見的執著，那就絕對不是菩提，所以必須斷捨諸見，乃能證得菩提。

「離是菩提」，為什麼？「離諸妄想故」。菩提是正覺，妄想是雜念，有諸雜念的妄想在，生起種種的妄分別，是就絕對不與菩提相應。菩提一定是要斷離種種妄想才能證得的。不過嚴格說來，一切眾生本是遠離妄想的，妄想本是無有的，是則斷離妄想，即非斷離妄想。

「障是菩提」，為什麼？「障諸願故」。願是願望，眾生最大的願望，就是未來生命的繼續而來，而繼續來的生命比現在的生命好，經中說這是後有愛，為生死輪迴的所依。障是礙住，礙住眾生的願欲，使其不得實現。菩提本地，不可以願欲而求，必遮止這願欲，才能證得菩提。

「不入是菩提」，為什麼？「無貪著故」。有所貪著就有所入，如六根的入於六塵，必然會起種種貪著，但六根的本身，原來無有貪著，所以入無所入。《金剛經》說：『須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法』。菩提是無貪著的，唯六根入無所入，才能證得菩提。

順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；

「順是菩提」，為什麼？「順於如故」。順是隨順，亦即趨向的意思。謂以智慧隨順趨向無二無別的平等真如法性，即可證得無上菩提。一切法皆順於如，一切法互趣一切法，必於真如理體，不違不逆，乃能證得菩提。假定違於真如而不隨順趨向，就不可能得到菩提。

「住是菩提」，為什麼？「住法性故」。法性亦名空性，住即不離法性，安住於法性空寂中，如如不動。法性徧一切法，一切法無不是法性，菩提當然也就是法性。唯有常常時恆恆時，安住法性空寂中，才能證得菩提。如脫出法性之外，菩提就與你無份，所以安住法性極為重要。

「至是菩提」，為什麼？「至實際故」。實際是法性的別名。所謂至實際，就是到達究竟真實的邊際，無有可以超越得過的。行者的心必要時時的至於實際，才能證得菩提，因為至於實際就是菩提。實際為諸本體，諸法的或起或滅，必從實際生，必從實際滅。

不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虛空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；

「不二是菩提」，為什麼？「離意法故」。不二即沒有相對差別性，遠離主觀與客觀的對立。在能認識的六識中：前五識是主觀，專以了知為客觀的外境；意識知理論、原則、公理，而所認識的對象是法界。六識有能所的主客相對性，菩提是沒有能所的主客相對性，所以必須遠離能所的主客相對性，才能證得菩提。

「等是菩提」，為什麼？「等虛空故」。虛空是平等而普徧於一切的，菩提猶如虛空一樣的無所不徧，必須其心平等，乃能證得菩提。無所不徧的虛空，沒有彼此的差別，凡有物質的地方，必有虛空的存在。菩提既然好像虛空一樣，當然亦是沒有彼此差別的。

「無為是菩提」，為什麼？「無生住滅故」。生住滅是有為法的三相，凡是有為法的，必定有這三相，無為法三相本無，所以不同有為。菩提是無為常住法，其體沒有三相可得，所以心必無為，才能證得菩提。如在遷流變易的生滅相上轉，自然不能得到菩提。

「知是菩提」，為什麼？「了眾生心行故」。吾人心念妄想分別，憶念過去，想像未來，總認為過去是甜蜜的，未來是光明的，現在是不理想的。《攝大乘論》說：『非心而是心』。意謂主客觀對立的不是心，但又似是心的一類，因為菩提是覺，覺是精神性，所以屬於心，或稱絕對精神。菩提體如明鏡，照諸眾生心行，無不了了分明，是以必正徧知，乃能證得菩提。

不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；

「不會是菩提」，為什麼？「諸入不會故」。諸入，是指內六根、外六塵的十二入。一般說來，六根入於六塵，根塵相觸叫做會，這必要承認有內六入與外六入的存在。可是在實際上，內外六入都是空的，亦即根塵不可得的，那裏會有諸入的觸會？唯有心必不會，才能證得菩提。

「不合是菩提」，為什麼？「離煩惱習故」。眾生心性本來清淨，不與染污相應謂之不合，離一切煩惱習氣，不為惑染之所染，《中論》說染法本來不合不離，如寶珠在濁處不染一樣，所以不合是菩提。或說煩惱即菩提，一向是與煩惱不合而相離的。唯有不與之合，乃能證得菩提。

「無處是菩提」，為什麼？「無形色故」。有物質形色必然就有處所，如有六入和合的生命體，它就一定有它的處所。菩提是無在無不在的，根本無一處所可得，因為覺性是屬絕對精神，當然不如有物質的形色，可以為人摸觸得到，所以唯有覺照本空，才能證得無上菩提。

「假名是菩提」，為什麼？「名字空故」。菩提之所以稱為菩提，不過是假名的呼喚，沒有實質的菩提可得。就是以語言文字連綴而稱的假名，亦是本性空寂的，如在名假安立的假名上，妄執有個實有假名，同樣是屬一大錯誤，所以必須洞達名字性空，方能證得無上菩提。

「如化是菩提」，為什麼？「無取捨故」。如法是實有的，覺得這是好的將它取來，認為那不好的將它捨去，是則可有取捨可得；如法是幻化的，取既無所取，捨亦無所捨，還有什麼取捨可得？不但諸法是如幻如化的，菩提亦是如幻如化的，唯有不作取捨，乃能證得菩提。

無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；無比是菩提，無可喻故；微妙是菩提，諸法難知故。

「無亂是菩提」，為什麼？「常自靜故」。亂是動亂，靜是寂靜，兩者是敵體相反的，動亂就不能寂靜，寂靜就不是動亂。菩提本是常自寂靜的，不是對亂而言寂靜的，所以唯有不以亂意，乃能證得無上菩提。

「善寂是菩提」，為什麼？「性清淨故」。本性清淨離種種相，沒有一切虛妄分別，不受煩惱習氣所染，一切活動本自寂然，所以稱為善寂。現在必須善寂其心，使心遠離分別散動，乃能證得無上菩提。

「無取是菩提」，為什麼？「離攀緣故」。取就是攀緣，如心識的攀緣客觀對象，在對象上有所取著，就不能真正的認識對象。菩提不是心識之所攀緣得到的，一有攀緣即與菩提相反，所以唯有不生取著，乃能證得菩提。

「無異是菩提」，為什麼？「諸法等故」。菩提與諸法性，是平等平等的，根本無有異相，能真通達絕對平等無相差別，就是菩提。如以為菩提是覺性，優於其他法而不與一切法相等的，那就不能證得菩提。

「無比是菩提」，為什麼？「無可喻故」。菩提是無上究竟的覺道，要想找一法可與菩提相比的，盡虛空徧法界中亦找不到。《華嚴經》說：一切比喻都不能為佛的菩提做喻。通常雖也舉喻來喻菩提，但也只能喻其少分。如瞎眼的人要了解什麼是白，旁人雖告以如雪之白，白鶴之白，但瞎子一摸，一個是冰冷的，另一是活動的。菩提正是如此，無可譬喻，所舉譬喻，只是多少描其意境而已。

「微妙是菩提」，為什麼？「諸法難知故」。菩提是至極微妙的，不是普通知識所能理解得到的，非佛正覺妙智難以測知的，惟有不思議的微妙智慧才能證悟得到。因為菩提難知，所以稱為微妙。

以上總共二十五句，古德雖或分為那幾句是明不可以心得，那幾句不可以身得，而實都是從反面以顯菩提真相的。菩提真相本來不可說，但從反面來開顯，亦可使我們依稀彷彿的認識菩提之所以為菩提的面貌。

世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍。

「世尊」！當「維摩詰說是法時」，不但我覺得極為希有，深深的獲得法益，還有「二百天子」聽了以後，立刻悟「得」不生不滅的「無生法忍」。淺一點說，是說他們證得初地，深一點說，是說他們證得八地。

故我不任詣彼問疾』。

維摩的說法是這樣的善巧，得益的天子有二百人之多，可以想見維摩不是簡單的人物，而是有他獨特的地方。我深知他的智慧辯才高超，不是我所能對付得了的，「故我不」堪勝「任詣彼問疾」。

佛告光嚴童子：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」見彌勒亦推辭不去，就「告」訴「光嚴童子」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中，代表我及僧眾向維摩詰「問疾」，以示我們對他疾病的關懷！

光嚴童子是位在家菩薩，他的詳細情形，佛教界不很熟習。童子有兩種解釋：一約年齡分別，是指未成人的少年，叫做童子。如寶積長者子、妙慧童女、月上女、善思童子等，以顯大乘偉大的精神，建立於青少年的身上，而這些青少年都有不可思議的智慧以及無礙辯才。一約德行分別，是因童子本性真誠，有向上心，有正義感，富有熱情，不知什麼叫做煩惱，喻示佛法以直心為道場，菩薩心的廣大無邊，具有學不厭誨不倦的精神，一味只知怎樣從事有益於眾生的工作，顯示真正有德行的人，如童子永不失赤子之心。這位菩薩，具有童子的德行，以童身而有廣大智慧，無礙辯才，是位了不起的菩薩。

佛法向來說有兩種光：一、身光，具三十二相，身相光明；二、心光，具廣大智慧，心光照耀。這位童子，內心光明，外表莊嚴，所以叫做光嚴。

於菩薩中，初派彌勒，次派光嚴，因為彌勒是出家菩薩，光嚴是在家菩薩，彌勒已實踐深深的大行，光嚴只是一個初發心者。由於彌勒已得受記，將來定當坐於道場，所以呵責受記實有，接著再斥道場實有。

光嚴白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「光嚴」受到佛的差遣，立刻稟「白佛言：世尊」！彌勒是位補處大士，不久當成無上正覺，尚且不任詣彼問疾，我是什麼人？不過是個初發心者，對佛法認識尚淺，怎能去為維摩問疾？所以說「我不堪任詣彼問疾」。

所以者何？憶念我昔出毘耶離大城時，維摩詰方入城，我即為作禮而問言：「居士從何所來」？答我言：「吾從道場來」。

「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的理由。我之所以不能擔任這探病的重任，不但由於我的學佛日淺，實還有我的事實原因所在。就是「憶念我」在「昔」日的時候，曾有一次，我正要「出毘耶離大城時」，恰好遇到「維摩詰方入城」來。「我即」很客氣的「為」其「作禮」致敬。同時，「而」又向他請「問言：居士」！現在你「從何所來」？他亦老實的「答我言：吾從道場來」。

光嚴出城，古德說有兩個意思：一、城門為眾多人聚集的地方，亦是很多人來往的所在，光嚴出城，目的是欲在此宣揚佛化，以期利益很多的行人。二、佛是住在毘耶離城外的菴羅樹園，光嚴欲到佛的道場去向佛請益，所以出城。光嚴是童子，維摩是長者，光嚴學佛後，維摩學佛早，不論就世法說，不論就佛法說，光嚴都應向維摩行禮致敬，所以這裏特別敘說為其作禮，以示長幼有序，不可對長上有所傲慢無禮。

道場即成佛的地方，道是菩提的異譯，或叫菩提場。釋尊在伽耶金剛座上成佛，當處就是道場，叫做菩提場固可，叫做覺場亦可。到了後代，不論是修行的地方，不論是弘法的地方，都叫道場。或說六度萬行，四諦等境，皆能生道，名為道場，而且這境行，是真道場。至佛在菩提樹下成道之處，叫做道場，是應跡道場。

吾從道場來，約世間意義說，像是真正從某一菩提場來，其實這是二位菩薩的心心相印，根本不是我們所能想像的一回事，亦不是說光嚴的境界真的不如維摩，而是光嚴正欲成就維摩所欲弘揚的大乘法門。

我問：「道場者何所是」？答曰：「直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故。

前說清淨佛土要依清淨行得，同樣的，菩提所依處的道場，要靠直心、深心等來成就，所以這以下的論道場一段文，與佛開示如何修淨土的事相應。

當時「我問」於維摩道：「道場者何所是」？就是什麼是道場？或道場在什麼地方？光嚴所問的，可能是約處問；維摩所答的，卻是以理而答。這段以四種心成就道場，做為修行的所依，與《起信論》所說的三心相近。

「直心是道場」，為什麼？「無虛假故」。直心，就是沒有歪曲，沒有虛假，是成佛所依的因，依此因做為將來成道之果。內心正直無曲，外定無有虛假，我國說的『誠於中，形於外』，就是此意。《起信論》說：『一者直心，正念真如故』。唯有正念真如，才得直心無偽，假定不是正念真如，怎麼能令心無虛偽？《楞嚴經》說：『心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相』。嚴格說來，不但學佛修道，要直心無偽，不帶假面具，就是在世做人，亦要無虛假的做人，否則，很難得到人的信任。

「發行是道場」，為什麼？「能辦事故」。發行，就是發起加行。不論做什麼事，如能發心去行，一定得以成辦。菩薩要想成就佛法中的度生大事，唯有從佛法的實踐中才能完成，沒有不實行而能成辦大事的。這是從《起信論》中所說樂集一切諸善行中所開出的。發行在佛法的修學裏，極為重要。因為度生的大事，固要實行，成佛的大事，亦要實行，嚴土的大事，同樣要實行，總說一句，世出世間的一切善事，皆由發行而完成的。如佛得以坐菩提場而成佛，就是在因地中腳踏實地的廣行六度萬行而到達的，如佛沒有依照六度萬行去實踐，怎會坐菩提場成佛？

「深心是道場」，為什麼？「增益功德故」，這與《起信論》說的：『二者深心，樂集一切諸善行故』，其義是一樣的。行者不論什麼功德的增長，都由樂集一切善行而來。修集一切善行，沒有深廣大心，是不可能的。因為有了深廣大心，不以小善而為滿足，認為只要有助於菩提證得的善行，不論是世間的，不論是出世的，都積極的去從事修集，如是不斷的修集諸善，『樹心彌深，樹心彌深，則功德轉增』，所以說增益功德。功德增益，即以深心為場所，所以說深心是道場。所以做人，特別是做個學佛的行人，更要具有廣大無涯的深心。

「菩提心是道場」，為什麼？「無錯謬故」。菩提即覺，覺悟人生意義，趨向宇宙真理，即是菩提心。這與《起信論》說的：『三者大悲心，欲拔一切眾生苦故』，名異義同。拔眾生苦，即發四弘誓的大菩提中，第一『眾生無邊誓願度』。真正發菩提心，定要依四諦境，發起四弘誓願，假定不是如此，怎麼能令菩提心無有錯謬？要能念念不忘菩提心，依此目標而行菩薩道，方能保證直趣菩提場，安坐菩提座，不致錯誤的走入魔外的歧途！假定不依菩提心，或者忘失菩提心，雖在菩提道上向前邁進，做種種的佛化事業，是仍不免有所錯誤，或墮入二乘的偏空。

布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈怠故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；

前說四心是道場，凡是弘揚佛法者一定要具這四心，四心果真能生起，六度萬行無不成。現在續說六度是道場，無所得的六度，一一皆能生道，所以名為道場。

「布施是道場」，為什麼？「不望報故」。布施在以自己所餘的加惠於人，使他人亦能得到生活上的滿足，但這要以無條件的出自尊敬心和悲愍心而加施捨，才足以為成佛的道場行。所以財物施捨出去以後，決不可希望眾生對自己有所圖報。如果施恩望報，那不過是有相布施，最多是種一點人天福報之因，決不能成為道場行。

「持戒是道場」，為什麼？「得願具故」。戒如房屋的根基，基礎打得穩固，一切不成問題。如果戒不具足，一切願不得成就。願是希望，想這個得這個，想那個得那個，一切無不得心應手，是為得願具足。所以佛法行人，戒行最為第一。《華嚴經》說：『戒是無上菩提本』。唯有持戒清淨，三聚淨戒無缺，才成道場之行。

「忍辱是道場」，為什麼？「於諸眾生心無礙故」。眾生侮辱我，我能夠忍耐，不把它當作一回事，心裏不去計較這些，對於來辱我的眾生，自然就會心無有礙，決不想法擾亂眾生，使眾生感到受不了。又了人法二空，沒有我、人、眾生、壽者的四相，就是受到節節支解，其心對眾生亦無障礙，亦決不起報復之心，是為忍辱是道場。

「精進是道場」，為什麼？「不懈怠故」。精進，向前看，是對所行的布施、持戒、忍辱的精而不雜，進而不退的無有懈怠；向後看，是對所修的禪定、智慧的精而不雜，進而不退的無有懈怠。唯有不懈不怠的精進勤修五波羅密，福德智慧才能修學完成。稍一涉及懈怠，不能勇氣十足的勤修，就會敗退下來。

「禪定是道場」，為什麼？「心調柔故」。吾人的一念心，如頑劣的馬，倔強得不得了，很不容易聽人招呼，你要它這樣，它偏要那樣，你要它那樣，它偏要這樣，總是向外奔馳，以追逐它所追逐的對象，原因就是心猿意馬，散亂不已。現修禪定，以定攝心，使心調柔，能聽自己指揮，自己要心安定，心就安定下來，不會東奔西馳。

「智慧是道場」，為什麼？「現見諸法故」。現見即面對面的直覺，了解一切法的事理。因以智慧體驗到的直接經驗，是最真實不過的，沒有一點兒錯覺。如體驗到諸法是空，肯定的認為是空，任何人說它是有，都不會相信和接受的。諸法的範圍很廣，語言、文字、生理、心理、動靜，一切凡聖，甚至於佛，無不是法。如是諸法，都是無實自體性的，都是寂滅無生的，能夠這樣的體認，就是智慧的勝用；假使見有實在自性，不見諸法不生不滅，是即顯示你的智慧缺乏。《掌中論》說：『諸有假設事，詳觀自性時，從他皆假名，乃至世俗境』。能如此觀，就是現見諸法，亦即般若智慧，到究竟時，則般若波羅密，即非般若波羅密。以此智慧為道場，所以說智慧是道場。

慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；捨是道場，憎愛斷故；

此說為利他行的四無量心是道場，因修這利他行，能生無上佛道，所以稱為道場。

「慈是道場」，為什麼？「等眾生故」。謂以大慈心普徧的觀一切眾生，對諸眾生沒有彼此差別的看待，以無分別心希望每個眾生都得利益安樂，決不從中存有彼此差別的觀念在，給與這個眾生利樂，不給那個眾生利樂，假定分彼分此的話，是則雖有慈心，那就不得名為平等大慈。就給眾生的利樂言，不是止令得人天的福樂、二乘的小樂，乃是令得佛果位上的大樂。菩薩既是等給一切眾生的大樂，為什麼有的眾生不能得到所給的大樂？這不是菩薩含有偏心不給他樂，而是眾生本身為業障所障，不能得到菩薩所給的利樂，這不是菩薩的過失，而是自家的過失。

「悲是道場」，為什麼？「忍疲苦故」。悲以拔除眾生的痛苦為義。真正能成佛的菩薩，救拔眾生痛苦的悲心一發，必能任勞任怨的，承擔種種的疲勞苦惱。要知菩薩的度生，不是坐享其成的，而是要實際去進行度化工作的。度化工作不是輕鬆簡易的，是極為艱鉅困苦的，因為見眾生苦，不論是在三途八難的那一處，都得無有保留的勇往直前的，不惜犧牲自己的時間精力去濟拔，所謂『於無量劫荷眾苦』，如果本身不能忍彼疲勞痛苦，怎能從事積極救度眾生的工作？所以嚴格說來，菩薩忍受疲勞之苦，遠勝於眾生所感受的痛苦！不過，眾生的痛苦是逼不得已的，菩薩的疲苦是心甘情願的，是為二者的差別。

「喜是道場」，為什麼？「悅樂法故」。喜是對法有所愛好，不但自己以法自娛，亦喜眾生能真誠的樂法。對這喜悅，沒有厭足，凡是菩薩法，沒有不喜悅。又由於內在具有慈悲心，特以殊勝的佛法，開示受苦的眾生，希望眾生離苦得樂，一旦見到眾生生起功德，從而離苦得樂，內心就感到無限歡喜悅樂，不如眾生見到他人有了稱心如意的事，就妒火中燒的感到極大的苦惱。

「捨是道場」，為什麼？「憎愛斷故」。捨是一種平等心，所以對眾生再也沒有憎愛的觀念存在。眾生之所以有憎有愛，完全是煩惱的作祟，所以有『愛之欲其生，惡之欲其死』的觀念。菩薩行慈而無煩惱，那裏還有憎愛縈縈於心？即使獲得法喜悅樂一念之心，亦予捨去！

神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背捨故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；

「神通是道場」，為什麼？「成就六通故」。神通，為成佛之因，亦度生妙用，唯有具諸神通，身手有其大力，方能救拔眾生出於淤泥。到了圓滿六通，就得成佛。作種種利生事，多是靠大神通。維摩詰則是善用神通者，如〈不思議品〉中，所現不可思議境界，可為明證。菩薩的作用超過一切世間諸天，不是我們所能測知的，所以不可懷疑菩薩，沒有這樣的神妙作用。所謂特別的人，自有他的特別行為和特別功能。假定沒有他的特別處，那與眾生有什麼差別？不過佛菩薩，不以神通為神通，神通是他們的果報，有果報自然要運用其果報。如人有足，必須用足，鳥有兩翼，必用兩翼，那有不用果報的道理？佛菩薩以大事業，具大福德，得大果報，力用亦大，有什麼可疑的？

「解脫是道場」，為什麼？「能背捨故」。解脫是一種禪定法，即八解脫，古譯為八背捨。其主要意義，是能背捨欲界的欲染而得色界的清淨。如此向上類推，升一處捨一處，直到非想非非想處。背捨為因，解脫為果。小乘常用這八背捨，到了九次第定即滅受想定，背捨三界的種種束縛，而得出世的真正解脫。大乘雖不常用八背捨這法門，但若了知三界即非三界，亦能背捨三界而得解脫。

「方便是道場」，為什麼？「教化眾生故」。方便雖可用在各方面，但最重要的還是用在教化眾生方面。唯有方便才能度人登於道場。或以聲音教，或以文字教，或以動作教，看以怎樣教為方便，就以怎樣教化眾生，眾生接受我教，顯示彼已被化。若令發菩提心，即是接受大化，若令小生信仰，即是接受小化，不論大化小化，各皆得益不同。先以方便就機，然後令其入教。由於眾生之機很多，而又各各根性不同，如不運用種種方便，怎能使諸眾生受化？而教化的最高目的，則是令諸眾生成佛。

「四攝是道場」，為什麼？「攝眾生故」。四攝，就是布施、愛語、利行、同事的四法。如有眾生需要布施攝受的，就以布施去攝受他，使他進入佛法中來；如有眾生需要以安慰語攝受的，就以愛語去攝受他，使他進入佛法中來；如有眾生需要以利行攝受的，就以利行去攝受他，使他進入佛法中來；如有眾生需要以同事方能攝受的，就現身與其同事，然後將他攝入佛法中來。以如是種種法攝受眾生，使眾生在佛法中修學大乘，如此自己就得成佛。

「多聞是道場」，為什麼？「如聞行故」。約修行門說，多聞亦是成佛之因，因依所聽聞的，能如實的去行，不聽則不能行。聞行是相輔相成的，有著不可分離的關係。不聞而行，猶如盲人徒步，結果是不堪設想的；聞而不行，猶如卑少自困，結果是一無所得的。多聞在佛法中所以有它的重要性，因多聞即有多智慧，聞法聞得多，其心即通達，通達就是慧。維摩亦多聞人，從初發心以來，即聞十方諸佛的說法，聞了能不忘失，是即聞持陀羅尼。於諸法門中，最容易做的，無過於多聞，多聞能得成佛，所以多聞是道場。因此，學佛行人，不可忽略多聞。

「伏心是道場」，為什麼？「正觀諸法故」。吾人的一念心，如野馬般奔馳，很不聽指揮的，現欲使心歸於正道，必須對之善加調伏。調伏心的妄動，如使奔馳野馬，接受調者指揮，要牠怎樣走，牠就怎樣走。唯有以定慧調伏妄動的心，就能真正如實觀察一切法，了知一切法的如幻如化，息滅種種煩惱，乃得入於道場。

三十七品是道場，捨有為法故；四諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；

「三十七品是道場」，為什麼？「捨有為法故」。三十七品，就是三十七種法門，分作七科：一、四念處，二、四正勤，三、四如意足，四、五根，五、五力，六、七覺支，七、八正道。是三十七法，法法都趨向無為涅槃，所以能永捨世間有漏有為。有為法本來是虛假的，因眾生的執著心重，難捨，所以用這三十七道品法捨之。

「四諦是道場」，為什麼？「不誑世間故」。諦是真實不虛的意思。觀世間苦的確是苦，觀世間集的確是感果的因，觀出世涅槃實為寂滅，觀所修道實能通達涅槃而了生死，如是四諦，究竟不虛，決不是欺誑世間的東西。可是如是真實的四諦，世間沒有人能知，唯佛徹底的了知，所以說此四諦，教化眾生，真語實語，不誑世人。眾生如能審諦的明白此理，亦不為世間之所誑惑！

「緣起是道場」，為什麼？「無明乃至老死皆無盡故」。這裏所說的緣起，就是無明等的十二緣起。古德說：『觀諸眾生十二緣起皆無有盡，以眾生界無盡期故』。眾生在生死中輪轉，此十二緣起的相互鈎鎖，正如走馬燈的循環不斷，亦如連環的無有端倪，所以說為無盡。但這無盡，是在眾生的迷位上講的，如真知道緣起無性，是從因緣而生，亦可割斷緣起的鈎鎖而得解脫。至於大乘行人，不見有十二緣起，不同小乘的滅盡，所以說為無盡。

「諸煩惱是道場」，為什麼？「知如實故」。煩惱在眾生分上，認為是搗亂分子，經常擾亂得我人身心不得安寧。可是到了登地以上的菩薩，了知一切煩惱的真實性，當下就是般若，亦即真如實相，豈非煩惱即是道場？如下文說：『一切煩惱是如來種』，就是此意。

「眾生是道場」，為什麼？「知無我故」。眾生，是以精神與物質所組合成的，沒有如眾生所執著的實有自體，而是以無我性空為自體的，果能從眾生的假合相上，通達了知其無我，當下就是道場，那裏還要另外去做道場？眾生所以本來無我，因為是無主宰性的。

「一切法是道場」，為什麼？「知諸法空故」。前說生空為無我，此說一切法的空無自性。諸法是眾緣和合的，緣起無自性空，空當下也就是幻有諸法。果能通達了知諸法空寂，不特與所證得的道場無二無別，而且無一法不是道場，所以知一切法空性是道場。

降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故。

這是約佛功德說道場。

「降魔是道場」，為什麼？「不傾動故」。魔是與菩薩作障礙的，亦即專以擾亂菩薩為能事的，菩薩要成佛的，總想種種方法來破壞，以期菩薩不得成佛。可是將要成佛的菩薩，了知魔界如、佛界如，一如無二如，能不為魔王之所傾動，是為降魔，不動是定力，動力不如魔力大，所以定力能降魔，降魔就是道場！

「三界是道場」，為什麼？「無所趣故」。成佛必依三界，三界就是佛土，無有可超出的，所以說無所趣。在眾生的立場則有六趣，就是三趣於善，三趣於惡，因為有所趣，所以於三界中昇沈。菩薩上不趣於三善趣，下不趣於三惡趣，了達三界猶如空華，那裏還有什麼所趣？

「師子吼是道場」，為什麼？「無所畏故」。成佛證悟到諸法真理後，到處宣說真理之音，不論在怎樣的場合，或遇到外道的責難，或遇到邪魔的擾亂，仍如師子吼般的說無所畏，決不受邪魔外道的擾亂。如受他們擾亂，那裏還能『師子吼，無畏說』？所以師子吼是道場。

「力、無畏、不共法是道場」，為什麼？「無諸過故」。力是十力，無畏是四無畏，不共法是十八不共法。因為佛智清淨，無有任何過非，所以力無畏等，一切亦無錯亂。如分別說：『十力牢固，對治諸魔；無畏不怯，對治外道；不共殊勝，對治二乘』，是以這都是道場。

「三明是道場」，為什麼？「無餘礙故」。明是無漏慧，即六通中的三種：一、知過去的宿命明；二、知未來的生死智明；三、斷煩惱的漏盡明。宿命明除先際愚；生死智明除後際愚；漏盡明除真諦愚。佛的三明是更究竟更徹底的，所以無有其餘一切法的障礙。

「一念知一切法是道場」，為什麼？「成就一切智故」。吾人讚佛時說：『一念知一切法』。一切法，是指三世中的真俗、事理諸法，而此諸法，於一念中，窮盡無餘。為什麼會如此？要知此中所說的念就是覺，而且是大覺，以成就一切智故，所以佛為一切智人。一切智，有說為一切智智與一切種智的兩種。一切智智是無分別智，能達一切法的普徧真理；一切種智是後得智，能了一切法的差別事相。因在一念中知一切法，所以簡單說為一切智。菩薩雖還未得究竟的一切智，但知佛是具有一切智的，現在為了隨順佛智而學，所以這就是道場。

如是，善男子！菩薩若應諸波羅密，教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣」。

總結前文。「如是」像上所說，「善男子」！這是叫聲光嚴，然後再說：「菩薩」所修法「若」能相「應」於「諸波羅密」以自利，若能相應於「教化眾生」以利他，則你「諸有」一切「所作」所為，「舉足下足」的如法進止，「當知皆」是「從道場來」，都為成佛之因，那你亦即安「住於佛法」中，換句話說，就是坐在菩提樹下。可見成佛莊嚴淨土，不外這些功德，功德就是道場。古德說：『喜笑怒罵，無非佛法，行住坐臥，盡是道場』，即此。

說是法時，五百天人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

維摩「說是法時」，在場聽法大眾，當下就有「五百天人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，志求無上菩提。

故我不任詣彼問疾』。

世尊！維摩詰說法這樣善巧，我沒有像他那樣辯才，「故我不」能擔「任詣彼問疾」之責，還請另派賢者。

佛告持世菩薩：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」見光嚴童子又推辭，接著就又「告」訴「持世菩薩」說：我看還是由「汝行詣維摩詰」家中向他「問疾」。持世是位出家菩薩，大乘經常有他的名字參加法會，有一部《持世經》，就是以持世為當機而說的，近於般若法門。約名字解：持為護持，世為世間，這位菩薩從能擁護、住持世間得名。換言之，能執持佛法，利濟世間眾生，名為持世。持世亦即救世，以世間眾為所持，以大慈悲荷負眾生。任何具有這種功德的菩薩行者，都可稱為持世，不一定專指那位菩薩說。

持世白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「持世」聽到佛陀的派遣，知道這個差事不易擔任，所以立刻稟「白佛言：世尊」！你老派遣我做什麼，我都無條件的接受，但是這個使命太過重大，不是我的力量所能擔負，是以「我」今「不堪」勝「任詣彼問疾」。敬請佛陀慈諒以外，祈勿勉強我去問疾。

所以者何？憶念我昔，住於靜室。時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂、弦歌來詣我所。與其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝釋而語之言：「善來！憍尸迦！雖福應有，不當自恣！當觀五欲無常以求善本，於身、命、財而修堅法」。即語我言：「正士！受是萬二千天女，可備掃灑」。我言：「憍尸迦！無以此非法之物，要我沙門釋子，此非我宜」。

「所以者何」？是明為什麼不能去問疾的原因。「憶念我」於「昔」日，有次正住「靜室」之中。靜室，是指阿蘭若處。持世菩薩雖以教化為己任，不斷在人世間奔波不息，但於化度世間之餘，亦到靜室中用自己心地的工夫，以期充實度化眾生的力量。那知就於我住靜室「時，魔」王「波旬」裝扮成天人的樣子，隨「從」而來的有「萬二千天女」，其「狀」猶「如帝釋」天，而且擊「鼓」奏「樂」彈「弦歌」唱，踴躍歡喜的「來」到「我」的地方，並「與」他的「眷屬」，很有禮貌的「稽首我足」，至誠懇切的「合掌恭敬」，然後「於一面立。我」當時沒有入定觀察，「意謂是」真的「帝釋」來，所以亦很客氣的對待他。帝釋是正當人，為三十三天主，修五戒，行十善，是道德天，亦是佛教的大護法，但他重視享受天上的欲樂，所以只能為忉利天主。經說魔的福報大過帝釋，但德行遠不如帝釋，現在隱魔形現如帝釋狀，以惑世人，擾亂行者。

因我不知是魔而誤以為是帝釋天，便為開示，所以說「而語之言：善來」！你來得很好，「憍尸迦（帝釋天的姓，印度習慣以姓稱呼）！雖」說你們是有很大「福」德的，「應」該享「有」你們行善所得的福報，但我得告訴你：你們亦「不」應「當」這樣的「自恣」，太過放逸！如你現在從女弦歌而來，這不是自恣是什麼？有福而自恣，復為罪之根，不可不謹慎！所以「當觀五欲」之樂是「無常」的，不是永遠可以靠得住的，一旦天福享盡了，還要墮落下來的。所以應該多修善根福德「以求善本」。求善本，是積極的行善，觀五欲無常是消極的離惡。因此，應利用現在這個不堅的「身、命、財，而修」永恆的「堅」固的出世解脫「法」。身指身體，命指壽命，財指錢財，這都是腐朽的，不能永遠為自己所有，到了相當的時候，一定會捨離我們而去的。堅法是永恆的，常常是如此的。身是金剛之身，命是壽命無量，財是無量法財。捨身命財，就是對這不要貪著，不加愛惜。命是寄託於身的，無命也就沒有身，身命都是假法，那可認為實有？財是維持身命的媒介物，同樣是無常的，不能永遠屬你所有。既都靠不住，宜應修堅法。因天帝樂著五欲，不慮無常，所以要他修堅法。

魔王聽了我的開導，恐怕轉化他的魔女，所以立刻「即語我言：正士」！我這萬二千天女送你，希望你「受是萬二千天女，可備」你「掃灑」內外，不然，你一個人住在靜室，未免太辛苦和太寂寞！這裏說的正士，是菩薩的別名，亦即修道人的稱呼！菩薩本欲化導他，走上佛法的正道，那知魔變的帝釋，不是來聽法的，而是來擾亂的，所以聽了菩薩開示，迫不急待的奉獻魔女！

「我」見這情形，就正色告「言：憍尸迦」！你不要拿這非法的東西，來勉強我這出家人，所以說「無以此非法之物，要我沙門釋子」。沙門釋子是修道的，嚴持如來淨戒的，遠離男女關係的，怎可接受你所給我的天女？所以說「此非我宜」。假定不是大士明鏡高懸，認清這個非法非律，很少不為色相所擾亂的。

所言未訖，時維摩詰來謂我言：「非帝釋也，是為魔來嬈固汝耳」。即語魔言：「是諸女等可以與我，如我應受」。魔即驚懼，念維摩詰將無惱我。欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去，即聞空中聲曰：「波旬！以女與之，乃可得去」。魔以畏故，俛仰而與。

我的「所言」還「未」完「訖」，亦即在我不接受天女「時，維摩詰來謂我言」：這不是「帝釋」天尊，如果是天帝釋，怎會送天女給你？「是為」他化自在天的「魔」王，存心「嬈固汝耳」，就是專門來破壞你的道念，毀破你的清淨戒行，使你不能向佛果菩提前進。如果是天帝釋，聽聞你說佛法，隨喜讚歎不已，怎會以此嬈亂？不過，持世雖一時不知是魔，但亦不會上魔的當，這從他的拒絕接受魔女，可以得到最大證明。

維摩這樣告訴我後，「即」又「語魔」王「言：是諸」萬二千天「女等」，如果送給出家人，便是非法的，因為出家人不能接受女眾的，但是「可以與我，如我」在家人是「應」該接「受」的，我接受過來，可讓她們照應我，為我做洒掃等的服務！

「魔」王聽到維摩詰要接受魔女，立刻「即驚」恐畏「懼」起來，同時心裏作這樣的思「念：維摩詰」雖是在家眾，卻是一位了不起的佛法行人，現在他這樣做，「將無惱我」，要給我一點苦頭吃吃？想到這裏，覺得在這兒一刻也不能停留下去，「欲隱」遁「形」迹而「去」。可是魔王的魔力，畢竟是敵不過菩薩的威力，所以不論用怎樣的氣力想隱藏己身，「而」終於「不能隱」藏起來，就是用「盡其神」通之「力，亦」沒有辦法逃離「得去」！

正在他惶恐無計可施之際，「即聞空中」有「聲」音「曰：波旬」！你「以」萬二千天「女與之」，亦即是以女供養他，「乃可得」以離「去。魔以畏」懼，恐怕維摩用神通力使受苦惱，不得不勉強的送給了他，所以說「俛仰而與」。俛仰，是逼不得已，不是出於本心之意。

爾時，維摩詰語諸女言：「魔以汝等與我，今汝皆當發阿耨多羅三藐三菩提心」。即隨所應而為說法，令發道意。復言：「汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也」。

「爾時」，是指魔王勉強將天女送給維摩的時候。「維摩詰」接受過了天女，於是就「語諸女言」：你們的「魔」頭已將「汝等」給「與我」。過去你們雖沒有破壞佛法的心，但已做了你們魔頭的破壞工具，不過你們過去控制在魔頭的手中，自己沒有獨立的意志，當亦難怪你們的所行所為，現在你們已經屬於我了，我是修學佛法的，希望你們亦能隨我學佛，學佛最要緊的是發上求下化的心，所以現「今汝」等「皆當發阿耨多羅三藐三菩提心」。這樣對她們說後，立「即隨」她們的根機「所」能適「應」的「而為」她們「說法」，使「令」她們「發」起「道（菩提）意（心）」。如果是初機的根性，就為她們說隨順菩提法；如果是久學的根機，就為她們說成熟菩提法；目的在使她們皆得趣向正等菩提。

這裏應知：當今之世，男女平等，各有獨立人格，怎好把女人送人？可是古代，不論印度、中國，都有這種情形，把女人看為物品一樣的，所有的妻、女、奴婢，要送人或出賣，都是隨意自如的，沒有認為非法的，專為滿足私人欲望。本經隨順古時社會文化背景，亦作此說。在其他大乘經中，也有類似的情形，男或女，有人徵婚時，只要答應了，以此因緣方便教化，勸發菩提心修菩薩行。

維摩令發道意以後，「復」又對諸天女「言：汝等」既「已發」起「道意」，就是佛教中的菩薩，當然就「有」一種「法樂可以自娛」自慰，「不應」仍「復」好「樂」沉醉於「五欲樂」中。這包含二義：一、人心要有著落，假定無法得到安慰滿足，便會苦惱叢生。一般人每遇無聊苦悶時，就大跳、大玩以發洩，結果染上許多不良的嗜好，如吸煙、喝酒、打牌等，其實這些，不但不能得到真正的快樂，反而增加無邊痛苦而已！許多學佛的人，因得不到法樂，於是空虛苦悶，便向外發展，追求五欲樂，甚至於佛法中半途而墮！所以長者特地告訴他們，要以法樂自娛。二、魔住於欲界的頂天，所享受的，當然是以五欲之樂，男女欲樂為主，殊不知這亦是暫時性的快樂，猶如刀上之蜜一樣，樂未盡而苦即來，結果變成更空虛更痛苦，所以天上的五欲樂是不足恃的，享受五欲樂是地獄業，到了五欲樂盡時，必然會墮落的，所以應以法樂自娛，而且唯有法樂超勝一切樂。

天女即問：「何謂法樂」？答言：「樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾；樂離五欲，樂觀五陰如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚；樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬養師；樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧；樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱，樂淨佛國土，樂成就相好故修諸功德，樂莊嚴道場；樂聞深法不畏，樂三解脫門不樂非時；樂近同學，樂於非同學中心無恚礙，樂將護惡知識，樂親近善知識；樂心喜清淨，樂修無量道品之法，是為菩薩法樂」。

是諸「天女」聽到長者要她們以法樂自娛，知道法樂一定勝於欲樂，不再耽著世間的欲樂。可是天女在這時，對五欲樂雖不再思慕，但法樂究竟是怎樣，仍然不怎麼明白，所以特別以此「問」於長者：「何謂法樂」？

維摩「答言：樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂離五欲」。奘譯《無垢稱經》，說為常信佛為樂，乃至以離五欲為樂。本經樂字放在上面，不應讀快樂的樂，而應讀好樂的樂，是愛好的意思。以信佛、聞法、供僧、持戒為樂，佛法稱為四證信，亦名四不壞信。

一、喜歡常常見佛、拜佛，見了佛即生歡喜心，以信佛為人生最大的樂事。信是信順，就是順佛的言教，雖不能面見佛陀，但常信有佛的存在，信佛有無量功德，信佛是大慈大悲，信佛能廣度眾生，信佛能教吾成佛，信佛得解脫安樂。但這要對佛有所好樂，有所好樂才得快樂，如不好樂何來快樂？當念我是三寶弟子，我是行菩提行的菩薩，我應經常的親近佛，常作此想就是常樂信佛。

二、喜歡常常聽法，愈聽愈有法味，到了你得法味的時候，要你不聽法亦不可能，所以對於聽法，要有好樂之心，才能從聽聞中，真正得到法樂。一般人聽法，所以不能得到法味，就是缺乏好樂心，認為法可聽可不聽，甚至視聞法為畏途，或勉強的在聽，亦不得其意趣，是以古今學佛的人多，真正聞法的少之又少。果能從聞法中領略到法味，不但得到法樂，亦會願樂欲聞。

三、喜歡經常隨分隨力的供養僧眾，為什麼？因聲聞僧與菩薩僧，都是有大福德智慧的，不但超過你們天女的福德，亦超過三界一切眾生的福德，是以果真供養三乘賢聖僧，在自己身心上會得很大的快樂。一般不知供僧是佛弟子所應作的事，以為供僧是個沉重的負擔，這真是絕大的錯誤！僧是世間的良福田，我們要想得大福德，唯有從供僧的福田中去培植，才能有所收穫！

四、喜歡遠離世間的五欲，不再受欲樂的迷惑，因而能持清淨戒。當知一個人如染著世間的欲樂，鮮有不毀犯所應守持的淨戒。現在從三寶的教誡中，深信戒是解脫的根本，當然不願再受五欲的束縛。魔及魔女所好樂的在五欲，現在走上佛法的大道，假定不能遠離五欲，怎麼能離魔的束縛？有法樂自娛，當然不復好樂五欲之樂。從前舍利弗碰到一位外道友人，該友勸他可以斷乳，獨化一方。他回答說：『不論怎樣我是斷不了乳的，因我對於法乳愈嘗愈覺得其味無窮』。可見他對佛的法乳，是怎樣的樂欲和受用之深了！

「樂觀五陰如怨賊」，色受想行識的五陰，是無常生滅變化的，經常逼切威迫著我們，好像五位拔刀要殺我們的怨賊，不但會要傷害到我們的色身，亦復會要劫奪我們的功德法財，障礙我們的法身慧命。汝等應經常的作如是觀，不要貪戀這個無常的色身。

「樂觀四大如毒蛇」，吾人這個色身，是由地水火風四大所組合成的，但它們彼此之間，不是相安無事的，而是互相衝突的，隨時會發病使我們感受痛苦，到了四大分離時其苦更難當，應常想它如四條毒蛇那樣的螫害有情，所以此身是不可愛的，應經常的作如是觀，勿為所害。

「樂觀內入如空聚」，內入就是內六根，空聚就是無人居住的村莊。正當的人雖沒有一個住在這村莊中，但打家劫舍的土匪，卻經常的出入其間，是以應觀六根門頭猶如空聚。但若稍微一不留心，六根隨於六境而轉，就會引來貪瞋痴等的煩惱賊，劫去我們所積聚的功德法財。

總之，陰、界、處是煩惱的聚集處，虛妄無真實的，會障礙法身慧命的有漏之法，應常對它們加以觀察，設法遠離它們，以期得到法樂！

「樂隨護道意」，道是菩提，意就是心，道意就是菩提心。菩提心未發，應使發起來，既已發起來，就得樂於隨順菩提心，衛護菩提心，使之不受損不退失，更不可一刻忘記此心，有此菩提心為根本，行菩薩道才有標準。

「樂饒益眾生」，菩薩志在度人，既有菩提心作為推動力，就應廣泛的饒益六道一切眾生，使一切眾生皆得解脫。發了菩提心的人，而不去饒益眾生，不但不像個菩薩，且亦與菩提心不相應的，所以應樂饒益眾生。

「樂敬養師」，菩薩行者的自利利他，都從師長處學習得來，亦即由師的開導，才得上求而下化。但這裏所說的師，範圍非常廣泛，能教者皆是師，如諸佛菩薩皆是師，對師應該樂於恭敬供養，不可稍有一點怠慢！

「樂」於「廣行」布「施，樂」於「堅持」淨「戒，樂」於「忍辱柔和，樂」於「勤集善根，樂」於「禪定」一心「不亂，樂」於「離」煩惱「垢」而得「明慧」，這是勸樂六度。唯有好樂勤修六度，才是真正菩薩行者。

「樂廣菩提心」，就是使菩提心廣大堅固起來，不是局限在一個小圈圈內。廣可解說為擴大義，就是擴大其事業，廣教化一切眾生，如是使菩提心廣大起來，所救度的眾生多，功德也就大，成佛較為快捷。

「樂降伏眾魔」，眾魔，顯示魔的很多。外則天魔魔王，魔子魔孫，內則五陰魔、死魔、煩惱魔。內外所有的一切魔，不論屬於那一種，都會破壞正道的，所以應好樂的降伏眾魔，使眾魔沒有辦法與正道作對。

「樂斷諸煩惱」，煩惱是有無量無邊那麼多的，不但有力稽留眾生在生死中無法超脫，就是各式各樣的魔，亦由煩惱所引來的，假定沒有煩惱，那裏會有眾魔？為了降伏眾魔，更應好樂斷諸煩惱！

「樂淨佛國土」，淨佛國土，就是莊嚴世界。菩薩在未成佛前，於因地中行菩薩行，除了度生，就是嚴土，嚴土、熟生為菩薩的兩大任務，一定要在因中完成，所以應於念念中好樂淨佛國土，到成佛時，淨土也就實現。

「樂成就相好故，修諸功德」，有佛土必有佛，佛是具有三十二相八十種好的，所以亦應好樂成就相好修諸功德，因為相好之果，是由功德因來。佛國清淨只是依報莊嚴，佛之正報亦是備諸相好，所以必須修諸相業。經說：佛身相好是由百福莊嚴所成，亦即任何一相，都由百福所成。什麼叫做一福？如梵天王所有一切福德為一福，如是百福成就一相。因為佛是頂圓滿的，所以用『百的』的圓滿數。約佛報身說，更是具有無量無邊的相好莊嚴。不管相好是多是少，要想得到相好莊嚴，必須對之有所愛好，有了愛好之心，自然樂於修諸功德。

「樂莊嚴道場」，道場，即成佛的場所。隨佛所應化的不同，道場也就大小不一致。如釋迦成佛的菩提伽耶的菩提樹下初成道處，三千二百里，金剛地為場；諸佛各隨國土的大小，而取場地的寬狹，是沒有一定的。成佛就是種種功德的圓滿，所以道場必然是莊嚴的。如《華嚴經》說如來初成正覺，菩提場是怎樣的莊嚴。

「樂聞深法不畏」，佛法不是專為凡小所說的淺法，而更說有甚深最甚深的大法，特別是從一切法空甚深義出發的，如說供養無功德，外道是為師，他墮隨他墮等，聽來都是有點不合常情的，所以有很多人聽了不歡喜而害怕，假定對這聽了無所怖畏，那是真正好樂法者，所以愛好大乘法甚深義的，聽了不但不怕，反而得大法喜。

「樂三解脫門不樂非時」，三解脫門，就是空、無相、無願。通達我法二空，得以了生脫死，是為空解脫門。了知凡所有相皆是虛妄，於一切法無所得，是為無相解脫門。視三界的無常，一切無所願求，是為無願解脫門。古德說：『縛以之解謂之脫，三乘所由謂之門』。小乘學者，最愛修三解脫門，大乘菩薩於徧學一切法中，雖也入三解脫門，但不中路取證，所謂『今是學時，非是證時』，所以說「不樂非時」。如一下子即證，是就落於小乘，此為大士所不樂。所以菩薩儘管樣樣學，無常、苦、空、無我、不淨等，自知未能達於極致，應該還要不斷求上進，等到一切功德、慈悲、智慧都圓滿了，才證無上菩提果。

「樂近同學」，菩薩與菩薩為同學，同修自利利他的法門，彼此互相交換度生的經驗，所以樂於親近同學同道者，因為這對自己上求下化是有所幫助的。「樂於非同學中心無恚礙」，就是於不修菩薩道的一切人中，如小乘三藏學者或外道等，儘管彼此思想言行完全不同，但決不在內心中，對他有所瞋恚，或障礙他的修學，因為人各有志，是不能勉強的，何必對他恚礙？

「樂將護惡知識」，在修菩薩道的過程中，不是不可能遇到惡知識，但若遇到時，千萬不要對他生起惡感，甚至還要護助他，希望他慢慢改變過來，如處處關心他愛護他，日子一久，彼此有了深厚感情，就可將他攝化過來，走上大乘佛法正道。汝主魔王及宮中之人，可說皆是惡知識之類，你們應對他們，將之護之，使他們改變過來！

「樂親近善知識」，善知識是修學佛道的最大助力，因為在你向佛道前進時，無有阻礙的坦然直進，善知識固然為你歡喜，就是遇到了任何障礙，善知識亦會指導你如何排除，甚至當你退失菩提心時，善知識亦會運用善巧方便，讓你仍然在大乘道上前進，不致走上獨行人的道路，所以應好樂的多多親近良師益友，以增進自己的向上。

「樂心喜清淨」，具有如上種種的好樂心，或於聽經聞法時，或朋友來談談時，內心就是感到無限的歡喜，並且心裏清淨得不存一物。在此清淨兩字是最要緊的，如果心裏有物而不清淨，那就喜魔入心，令你不得安寧，所以應該心樂歡喜而無一點垢染的清淨。

「樂修無量道品之法」，通常所說的道品，就是三十七道品，其實，凡屬於道的法門，皆可說是道品，並不限於三十七道品的。對此無量道品之法，都應樂意的去修，所謂『無量法門誓願學』，也就是此意。所以不應有所揀別的，這個道品要修，那個道品不修。

以上所說的種種，「是為」略說「菩薩法樂」，如果廣說自是法樂無邊的。所以如此，因為菩薩時時不離見佛聞法修持，故得法樂充滿而自娛。萬二千魔女，本來在天宮中，享受五欲樂的，現因受到維摩的教化，已經脫離魔籍而為菩薩，所以特以法樂自娛。這是長者的能力大，善巧方便化導的結果，不是輕易所能得到的法樂。

於是波旬告諸女言：「我欲與汝俱還天宮」。諸女言：「以我等與此居士，有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也」。魔言：「居士！可捨此女，一切所有施於彼者，是為菩薩」。維摩詰言：「我已捨矣，汝便將去，令一切眾生得法願具足」。

當波旬聽到長者對魔女開示法樂之後，知諸魔女沐浴在法樂之中，「於是波旬」擔心魔女不願再回到天宮，所以就「告諸」魔「女言」：我們來此時間已經很久，亦聽到長者為我們說了很多法，現「我欲與汝」等「俱還天宮」，享受我們原有的欲樂，不要在此打擾長者太多，化費他的寶貴時間！那知出乎波旬的意料之外，是「諸」魔「女」竟然不聽他的命令，並對波旬「言」：你已經「以我等與此居士」，亦即你已把我們送給了長者，而且我們從長者這兒，「有」了「法樂」自娛，身心充滿了法喜，「不復」願再回到天宮，「樂」欲「五欲」之樂。五欲樂與法樂比起來，那是相差得太遠，還有什麼可值得留戀的？你如認為天宮的欲樂不錯，那你就一人回去享受吧！

波旬在她們這一回答之下，深深的感到無法可施，既無力強迫她們回去，又沒有辦法可以說服她們，於是「魔」王只好求救於維摩「言：居士」！我先聽到空中音聲，不得不把是諸魔女給你，但這不是我的本意，現我要回到天宮去了，請你仍然「可捨此」諸魔「女」給我，不要把她們留在這兒，我知道，「一切所有施於彼者，是為菩薩」。菩薩之所以名為菩薩，其精神就在於難捨能捨，你是不是一位菩薩？如你認為自己是菩薩的話，就當將這些魔女還給我，不應耽著這些魔女而不放！

「維摩詰」回答「言」：你錯了，我何嘗要留住她們？「我已捨矣」，你要帶她們回去就帶她們回去，所以說「汝便將去」。而且我為她們說法，使她們於佛法中得到滿願，並望「令一切眾生得法願具足」。同時還可這樣說：維摩向魔乞諸魔女，不是真的想要得到她們，目的是為化度她們，令她們改邪歸正，現在這一目的已達，樂得做個順水人情，仍然交還給魔王，以滿魔王的心願，免得魔王的苦惱。但是菩薩是以度化一切眾生為志趣的，不但要使魔王滿願，並且擴大開來，願一切眾生皆得法願具足，人人都獲得廣大法樂，以法樂自娛。

於是諸女問維摩詰：「我等云何止於魔宮」？維摩詰言：「諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學！無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊！夫一菩薩開導百千眾生令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天子、天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生」。爾時，天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。

諸女聽說仍然可與魔王回到魔宮，當然又就為魔王之所掌握，可是，過去在魔宮中，是以五欲之樂為樂，現時在菩薩處，已以法樂之樂為樂了，一旦回到魔宮去又將怎樣？「於是諸女」惶惑的「問」於「維摩詰」：你既要我們回到魔宮，我們當然會接受你的勸告，但是我們都剛才得到法樂，道力還沒有怎樣堅固，而魔宮中盡是五欲之樂的境界，亦即是魔氣重重的，「我等云何止於魔宮」，方不致於再為魔境所轉？你得告訴我們一個辦法，讓我們安心的在魔宮中修道，否則，由於我們熏習佛法未深，到時不能自持又將怎樣？

「維摩詰」開示她們「言：諸姊」！這個你們不要擔心，我佛法中「有」個「法門名」叫「無盡燈」，你們應「當」修「學」這個法門。所謂「無盡燈者，譬如一」盞「燈然」成十盞燈，十盞燈再然成「百」盞燈，百盞燈更然成「千」盞「燈」，如是展轉相然，直到無窮無盡。燈是代表光明的，以破暗為它的作用，燈光到了什麼地方，什麼地方的黑暗就被破除，所以說「冥者皆明，明終不盡」。無盡燈是譬喻，「如是，諸姊」！你們回到魔宮去，把所學的發菩提心，以法樂自娛的法門，展轉教導所有的魔子魔孫，魔臣魔女，如是像這樣的「一」個「菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其」每一人的「道意，亦不」會「滅盡」，只有一天天的增長起來。「隨」著「所說」的大「法」利益眾生，「而自」己亦能「增益一切善法」。這個，「是」就「名」為「無盡燈」法門。發菩提心，是點然自己內在的心燈，開導十個眾生發菩提心，就點然十個眾生的心燈，開導百個眾生發菩提心，就點然百個眾生的心燈，開導千個眾生發菩提心，就點然千個眾生的心燈，如是像這樣的，開導無窮無盡的眾生發菩提心，就點然無窮無盡的眾生心燈，如是燈燈無盡，光光不絕，不但照破眾生內在的無明黑暗，亦可照破魔宮的痴冥之室，使每個魔眾都得光明的照耀！

維摩詰說了這無盡燈的法門，接著帶有鼓勵和安慰的口吻說：「汝等」現在「雖」還魔宮而安「住」在「魔宮」中，果能「以是無盡燈」法門，在魔宮中展轉教化，使「令無數天子、天女」，得到佛法的感召，皆「發阿耨多羅三藐三菩提心者」，就是化魔成佛，紹隆佛種，不斷三寶，是「為」真正「報佛」深「恩」，同時「亦大饒益一切眾生」，令諸眾生皆得法益！

「爾時」，就是維摩詰開示無盡燈法門完畢之時。是諸「天女」很虔誠的，以「頭面禮維摩詰足」。行此最敬禮後，立即「隨」著「魔」王「還」歸魔「宮」。魔王以神通力隱形而去，所以說「忽然不現」。總之，維摩詰以最高境界，以最大智慧善巧，接受天女，不受誘惑，並且化導她們，使她們回去展轉教化，這種啓導的方式，傳染的作用，其力量大而速。但這，唯有大菩薩始有這大作略，小乘人無論如何是望塵莫及的！

世尊！維摩詰有如是自在神力，智慧辯才，故我不任詣彼問疾』。

持世菩薩說明了維摩詰化導魔女的經過，特又叫聲「世尊」然後說：「維摩詰有」如上所說的「如是自在神力」，並有殊勝的「智慧」與無礙「辯才」，能夠攝魔成為菩薩，化魔得以成佛，確實不是普通的人物，「故我不」能勝「任」而「詣彼」探「問」他的「疾」病。

佛告長者子善德：『汝行詣維摩詰問疾』。

「佛」聽了持世推辭不去，就又「告」訴「長者子善德」說：「汝」可「行詣維摩詰」處，代為向他「問疾」。善德的德，有的經本譯為得。古代有很多音同而字不同的。依印度的梵文看，這應譯為善得。梵語須達多，達多可譯為得。現應譯為善施，因此這位長者子，或稱善施，或稱善得。給孤獨長者，本名須達多，現在這位長者子，與給孤獨同名，也許正是他的兒子。善德是大富長者之子，是已發菩提心修菩薩行的在家菩薩，經常追隨佛陀。依名字解，他是以布施為主修的行門。

善德白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。

「善德」聽到佛的差遣，深感這個任務重大，不是自己所能擔任得了的，於是就「白佛言：世尊」！如上所說，維摩詰是位具有自在神力，智慧辯才的大菩薩，不是一般人所能對付得了的，故「我」亦「不堪任詣彼問疾」，請佛慈悲另派賢者！

所以者何？憶念我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門、及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人，期滿七日。

「所以者何」，是明自己不能去問疾的理由。我之所以不堪擔任問疾的這個使命，「憶念我昔」有一次，「自於」祖宗傳下的「父」親「舍」內，「設大」布「施」法「會，供養一切」出家的「沙門」，在俗的「婆羅門」以「及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人」，總共布施七天，所以說「期滿七日」。

這種大布施會，印度地方一向很盛行，如國君、宰輔、長者、居士、大財富者，莫不上行下效，一律奉行。不過佛法與外道稍有不同：外道舉行施會，定要舉行宗教儀式，殺牛羊等做祭祀品；佛法中的布施，沒有宗教儀式，更不殺害生畜，只是行其所當行。大布施為印度的傳統，是在預定的數年中積蓄錢財，然後訂一日期，將所積的做大布施，不論什麼人，統統施捨，決不有所揀擇，稱為無遮大會。中國很少有這種施捨大會，只南朝梁武帝和陳武帝曾經舉行，將國家庫藏全部施捨於人民或三寶，梁武帝甚至將自己布施到廟裏，替三寶做工，直到第二日，由大臣送了大量財寶到寺裏，才把皇帝接回。

這種布施法會，最少七天，多則四十九天或數月。印度這種良好風尚，實是值得讚歎的。菩薩修行上成佛道，主要為修布施。布施雖有多種，但能將一切財物施捨，也算是波羅密之一。波羅密，是究竟圓滿，到彼岸之義，在印度叫做事究竟。布施波羅密，就是布施能究竟圓滿。約佛法的特殊意義說，單以財物布施，雖值得稱揚，但仍不究竟。維摩詰與長者子的辯論，可說是從世俗淺近的財布施，引至勝義更深的法布施。

時維摩詰來入會中，謂我言：「長者子！夫大施會不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為」？

無遮大會的施設，不但接受供養的可來參加，就是國王大臣長者等亦可來參加的，所以到了圓滿的第七天「時，維摩詰」亦乘時「來入會中」，開導善德，以獅子吼令大眾聽聞說：「長者子」！你設大布施會當然是很好的，但真正的「大」布「施會，不當如汝所設」的這樣，因為財施大會，是不能普徧的，「當為法施之會」才對，你是菩薩，難道不知這點？我之所以對你說此，就是因為你是菩薩，假定你不是菩薩，我對你說這做什麼？當知財布施只是現前的幫助，僅能得到有漏的福報，法施能給以思想、精神、心靈的救濟，不但能得無漏的福報，且可增長清淨的智慧，財施所得的功德有限有量，果報仍然在三界中，法施所得的功德無限無量，可以得到出世的解脫。總之，法施高於財施，既然如此，「何用是財施會為」？實際說來，善德菩薩，不是不知法施會的殊勝，但為引導其他的眾生，所以故意的作這樣問，好讓每個人都行法施。

我言：「居士！何謂法施之會」？「法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會」。

聽到長者這樣說，於是「我」就請示「言」：你說法施之會，「何謂法施之會」？這在我還有點不大明白，請你替我說明白點！維摩詰先為簡單的回答說：說到「法施會者」，從時間方面來說，「無前無後」，絕對不落於時間性的；從空間方面來說，一供養一切供養，「一時」供養一人，是就等於「供養一切眾生」。當知這個「是名法施之會」。普通布施，時間是有前有後的，對象是有彼有此的，不能做到普徧、廣大、無限，所以維摩詰說法施無前後。約供養說，在同一時間內，供養一切眾生，這不是物質的財施所能做得到。在這意義上的法施，自與普通的稍有不同。通常法施有二：一、世間法施，勸人為善，糾正錯誤。二、出世法施，用佛法教化領導，令內心漸向出世，向佛道前進。現在這裏所說的法施，當屬後者，且意義更深，不但口頭上說的法叫法施，就是自己實行這種法亦名法施。如以持戒說，自己嚴格的持戒，能影響眾生，令眾生得益。經說：『五戒是五大施』。因持不殺生戒，即對一切眾生無殺害心，此心給予一切眾生以安全感，等於施予眾生無畏。擴大來說，不論做什麼事情，正修正做時，不分別彼此，而徧為一切，心與法性相應，順空性理，一舉一動，無不是法施。說以種種方法，弘法修持，體知一切法空寂，是為法施智。

曰：「何謂也」？「謂以菩提起於慈心，以救眾生起大悲心，以持正法起於喜心，以攝智慧行於捨心。

善德聽了維摩所說的法施會，不禁驚奇的問「曰：何謂也」？用現在的語體說，這是什麼話啊？善德既然感到驚奇，維摩又從各方面說明法施。現在先從四無量心說明法施。四無量心，為世間的梵天及出世的三乘所共修的。不過，梵天修這以求得到梵福，三乘修這為得三種菩提，唯佛世尊是為更大的目的而修此的。修此法門時，是從定心中，緣一切眾生而修得，即住於平等法上，徧一切眾生，起一念慈心或悲心等。

「謂以菩提起於慈心」，是修的慈無量心。慈欲給與眾生的快樂，但最高最究竟的大樂，無過於佛果菩提，為使一切眾生得此佛果菩提，亦即願欲一切眾生皆得成佛，所以依於菩提起於慈心。

「以救眾生起大悲心」，是修的悲無量心。悲欲拔除眾生的痛苦，但最可怖畏的是生死大苦，為了救拔眾生的生死大苦，使眾生不再在生死中受痛苦的襲擊，所以依眾生起大悲心，而修救度眾生的法門。

「以持正法起於喜心」，是修的喜無量心。佛的正法住世，必要人力住持，菩薩受持正法，持戒說行，目的在令一切眾生得大法喜，法喜是世界上最難得的歡喜。欲救眾生，欲滿菩提願，必要持正法，應起歡喜愛法之心。

「以攝智慧行於捨心」，是修的捨無量心。心住平等不起貪愛叫做捨。但要真正能夠做到行於捨心，必要攝受智慧，從智慧中通達一切法的平等空性才可。如佛等視眾生猶如自己的獨生子，不於其中起分別，是為大捨。

菩薩行者，能作如是行如是修，自教教他，使諸眾生得大利益，是為真正的法施。

以攝慳貪起檀波羅密，以化犯戒起尸羅波羅密，以無我法起羼提波羅密，以離身心相起毗梨耶波羅密，以菩提相起禪波羅密，以一切智起般若波羅密。

此明六波羅密是法施。菩薩修行六波羅密，是從三方面著眼：一、為教化眾生。如說以施攝貪，戒攝毀禁，忍攝瞋恚，就是為的眾生。二、為體達空性，與實相相應。如《大品》說：『菩薩為見實相修行六度』，就是為的空性。三、為上求菩提。如《地經》說：『菩薩為求一切智地修行六度』，就是為的菩提。照理說，每一度都應通這三方面，但本經這兒配得很巧妙：前二度是為教化眾生；次二度是與空性相應；後二度是為上求菩提。

「以攝慳貪起檀波羅密」，是修布施，檀即譯為布施。慳是慳悋不但不肯自動的捨，就是他人來求亦不肯施。貪是貪求，就是有而不知厭足，貪得無厭之意。為了攝化這類慳貪之人，菩薩以身作則的捨慳捨貪，廣行惠施，但這決不是為自己求福德，完全是為攝受慳貪眾生。

「以化犯戒起尸羅波羅密」，是修持戒，尸羅即譯為戒，亦可譯為清涼。《大乘義章》說：『言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒』。眾生不一定皆能守持清淨戒行的，有的時候毀犯是免不了的，對於犯戒眾生的攝化，最有效力，莫過於自己的嚴持戒行，以己戒行的清淨，作為眾生的模範，使眾生受你感召，自發自動的遵行戒法不敢毀犯。

「以無我法起羼提波羅密」，是修忍辱，羼提即譯忍辱。此中所說的無我法，是指眾生空，亦即我空。唯有不在我上起執著，那就沒有什麼不可忍的。《金剛經》說佛在過去生中，為歌利王割截支解身體時，沒有我、人、眾生、壽者的四相，所以能夠忍受不起瞋恨，假定執有我等四相，就要起極大的瞋恨心，甚至要傾全力反抗，可見唯有無我，才能實行大忍。

「以離身心相起毗梨耶波羅密」，是修精進，毗梨耶譯為精進。所謂離身心相，就是通達身心皆空，亦即了解法空，唯有通達法空，不為一切所轉，始能精進不懈。世人稍微多做一點事情，立即就會感到身心疲勞，不能繼續的支持下去，原因就是執有實在的身心相，對於身心特別是對身體，寶愛得不得了，深怕它們太過辛苦，不願多做繁重工作。果能離身心相通達法空，自能勤苦堪耐。

「以菩提相起禪波羅密」，是修禪定。佛在菩提樹下將成正等正覺之時，一定先要入於禪定，從禪定中以大精進力破魔軍，才得成佛，所以要以寂滅離相的菩提義，起禪定波羅密。亦有解說菩提是佛的福德莊嚴，禪能出生，所以起禪波羅密。亦可謂菩提是佛止行，依禪息妄，證入其中，故為菩提起於禪定。

「以一切智起般若波羅密」，是修智慧。般若與一切智，實是一體的異名，不過在不同的崗位有不同的名稱。如說：『因名般若，果名薩婆若』，薩婆若，就是一切種智。羅什更明白的說：『薩婆若即是老般若』，一切智為佛所有的般若，菩薩為得一切智而修般若，所以說以一切智起般若波羅密。亦有解說一切智是佛的智慧莊嚴，般若亦是智慧，正是一切智因，親能生於智果。或說一切智是佛的觀行，依慧照行，滿足彼德，故為一切智起於般若。

菩薩能這樣的奉行六波羅密，從空性的體達中，上求無上菩提，下化一切眾生，是為法施大會。

教化眾生而起於空，不捨有為法而起無相，示現受生而起無作。

此明三解脫門是法施。三解脫門，亦是大小乘行人共修的法門。不過，小乘入三解脫門，一定是沉空滯寂的，不能從解脫門出來，起度生的大用；佛陀證此三解脫門，不在解脫門內，享受自在安樂，而從解脫門出來，現起度生的大用，積極從事化他的事業。

「教化眾生而起於空」，是明空解脫門。菩薩證得空的妙法，不是什麼都不做的。仍然要積極的度生，雖不斷的教化眾生，而知無有眾生可得。《金剛經》說：『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者』，就是此意。所以菩薩度生，一定要起於空，不見我人眾生之相。如有眾生相存在，必然就乖於空義，如真正通達空義，必然要捨於眾生，不可執著有眾生為我所度。

「不捨有為法而起無相」，是明無相解脫門。有為法就是有相法，有生有滅等種種相貌。菩薩在一切有為法上而起無相觀，雖觀無相而不捨一切有為法。果能如是善通法相空虛其懷，那就可以做到終日化生而終日不乖空。隨化在有，所以不捨，知有常寂，名起無相。起無相是智慧的運用，不捨度化是大悲的善巧。

「示現受生而起無作」，是明無作解脫門。作為造作生死業，繼續在生死中受生，無作即不再作生死業，因菩薩觀世間無常苦，不再起願受生死，可是為了度生，仍然處處受生，雖隨眾生的度化，於生死處處現生，但不因此造有漏業受生死果。菩薩依理不依事，雖無生而現受生，雖受生而實無生，雖無作而現作，雖作而實無作。

護持正法起方便力，以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身、命、財起三堅法，於六念中起思念法，於六和敬起質直心。

此下說明自利利他的行門為大法施會。

「護持正法起方便力」，如來的正法是辛勤所證得的，為我們說出而留給我們，我們應當時時立此志願，護持如來所有正法，不讓它在這世間湮沒不存，但因時代的不同，對於正法的護持，要有適度的善巧方便，觀察時代的進步性，以如來正法與時代相配合，正法才能延續不斷的弘傳下去，如不以方便觀察時代性，只是一味的自說自話，是不能令正法久住的。當知方便觀察，是由智力而起，所以說護持正法起方便力。

「以度眾生起四攝法」，就是生起布施、愛語、利行、同事的四攝法，度脫各類所應度的眾生。因為真正的度脫眾生，唯有四攝法可以做到，假定不運用四攝法，眾生是不易為你之所攝化的，所以對四攝法，尚未生起的令之生起，已經生起的如法運用，以期廣大眾生為所攝化。

「以敬事一切起除慢法」，慢是傲慢，亦即貢高，任何人的內心，如具有貢高傲慢心，是決不能對人表示恭敬尊重的。事為事奉，亦即替人做事，但替人做事，要有恭敬心，既不可疏忽，又不可傲慢。果能敬事一切，必能除我慢過。菩薩以無量身，敬事一切眾生，當然不會有慢性。《法華經》中的常不輕菩薩，見到什麼人就真誠禮拜，目的就在離慢起功德。中國古語說：『敬人者人恆敬之』。你能尊重別人的人格，別人亦必尊重你的人格，人與人是平等的，你有什麼值得驕傲而對人高慢？

「於身、命、財起三堅法」，三堅法，是指法身、慧命、法財的三者，這是永恆的，堅固不壞的，與我們現有的身體、壽命、財產的易散易壞，是絕對不可同日而語的。易散易壞的三不堅法，是我們應捨而不應執著的，可是眾生不知它的不長久，終日在這三方面有所執著，保重自己的身體，維持自己的壽命，守護自己的財產，一旦散壞喪失，就又感到無限苦惱，其實這是不值得貪戀的，應從無常敗壞的三不堅法，修起三堅法的實現。

「於六念中起思念法」，六念，就是念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。佛在《阿含經》中，曾嘗開示這個六念法門。這主要是為在家信眾說的，因為一般信眾，理智異常薄弱，不能以智制情，為生死別離、荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念（觀想）三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。思念，就是心的繫念，就是使我們的一念心，常常繫念於六種正念中，不要使心在外在的境界上，生起種種的妄念。

「於六和敬起質直心」，六和敬，就是見和同解，戒和同修，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅。前三是和合的本質，後三是和合的表現。佛陀制戒，為使大家和合安樂恭敬共住，特以六和敬為其綱領，果能照這六和敬去行，大眾自然會和樂共住，不致發生彼此的乖諍。但要如法的做到六和敬，必要生起質直心來，就是大家內心必要坦白正直，沒有一點矯揉造作的虛偽心念，如果內心諂曲而不直爽，那是不能真正做到和敬的。

正行善法起於淨命，心淨歡喜起近賢聖，不憎惡人起調伏心，以出家法起於深心，以如說行起於多聞，以無諍法起空閒處，趣向佛慧起於宴坐，解眾生縛起修行地。

「正行善法起於淨命」，淨命是對邪命說的。邪命，是指不正常的經濟生活而言；正命，是指合理的經濟生活而言。如出家眾所過的是乞士生活，一切資生物——衣食住藥四緣，都從乞化、布施而來，其生活當然是很淡泊的，但一得到了生活，立刻就要專心一意的修行，唯有行一切善法，才能得到正命，生活才得清淨，所以欲得正命，所行定要合法。比丘托鉢乞食，所以稱為淨命，因為不是強求飲食，而是施福於眾生的。

「心淨歡喜起近賢聖」，這裏說的賢聖，是指三乘賢聖，很不容易親近得到，必須內心清淨，常常對之生起歡喜仰慕之情，而後始能親近到諸賢聖。假定心不清淨，又不歡喜恭敬，不說不易遇到賢聖，就是賢聖立在你前，亦未必能為你親近。不說親近賢聖，要心淨歡喜，無所希求，就是人與人間的交往，亦要心淨歡喜，才能維持長久。

「不憎惡人起調伏心」，惡人之所以成為惡人，不是生來就如此的，而是環境之所使然。菩薩見到惡人，不特不憎恨他，且深深的憐愍，覺得一個好好的人，竟然墮落到這境地，於是對之起調伏心，想方設法的感化他，用善言好語調伏他，使他改惡修善，重新做個好人。如對惡人憎恨，使他沒有自新的機會，那是不合菩薩度生精神。

「以出家法起於深心」，出家為佛法的一重要制度，不但以出離心為本的聲聞行人，重視出家的修道，就是以菩提心為本的菩薩行人，同樣有出家之設。但出家乃大丈夫事，不是人人所能做得到的，所以如有發心欲出家者，首先於出家法，生起深心愛好，假定沒有愛好的深心，不說不可能出家，就是出了家亦不能如法。《菩薩本生鬘論》卷四說：『出家之利，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。所以然者，由出家故方得成佛，三世諸佛未有不因捨家出家成佛者也』。是則對於出家，沒有深心愛好怎可？

「以如說行起於多聞」，多聞，就是多多的聽聞佛法。經中一再要人多聞熏習，可見多聞是很重要的，但佛法的重視多聞，目的不是為了求得廣博的知識，而是要如說去行，才要起於多聞的。聞所說法，就得如法去實行，假定聞而不行，試問聞有何益？唯有多聞正法，才能如佛所說而行，或為順法而行，所以必須多聞正法。

「以無諍法起空閒處」，空閒處，亦即寂靜處，梵語叫做阿蘭若。諍是諍論，諍論之起，由於眾聚，所謂人多話多，沒有辦法不發生諍論的。要想避免與人發生不必要的諍論，唯有多住在少人或無人的空閒處。古德說：『怨境生乎眾聚，無諍出乎空閒』。無諍就是平等，見不平等所以有諍。有無諍三昧，能調伏眾生。不特自能無諍，亦令他人無諍，為無諍法，所以生起在空閒處住的意念。假定就理來說，空閒處，就是觀法性如虛空，是則盡虛空界，無處不是空閒處，還有什麼諍論可得？

「趣向佛慧起於宴坐」，宴坐就是修禪。佛法修禪，不是為的養身，亦非為得神通，而是為發佛慧，因為慧是由定發的，沒有一點定力，絕對不能發慧。行者為要趣向佛的智慧，故起靜坐修禪定法。雖說佛智不全由宴坐來，但真習定則能趣向佛慧。

「解眾生縛起修行地」，為解眾生的繫縛執著，所以自己必須如實修行。因為有修行才會有經驗，有經驗才能除眾生縛，如西藏喇嘛有一套辦法，就是決不肯將自己懂得而未曾實地修行過的法教授他人。因此必須自己要有修行經驗，才能指導眾生解除繫縛。

以具相好及淨佛土起福德業，知一切眾生心念，如應說法起於智業，知一切法不取不捨入一相門，起於慧業，斷一切煩惱、一切障礙、一切不善法，起一切善業，以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。

以下從佛果位上的種種功德說明大法施會。

「以具相好及淨佛土起福德業」，相好是佛的正報，淨土是佛的依報，要想得到依正莊嚴，必須修廣大福德業，沒有廣大的福德業，是不能得依正莊嚴的。如三十二相，每一相要百福才能修成。菩薩莊嚴相好及淨佛國土，目的是為饒益眾生。修此福德業因，乃得依正勝果。

「知一切眾生心念，如應說法起於智業」，菩薩度化眾生，應為眾生說怎樣的法，不由自己要怎樣說就怎樣說，而是要了知眾生的內心，在念何事，思何事，修何事，然後針對眾生各各無限差別的心念所求，如其所應的為之說法，使他得以滅惡增善，向最高的佛果前進。但這要起於智業，才能如實的了知。智業，以般若波羅密為根本。《般若經》說：『欲知眾生心念，應學般若波羅密』，就是此意。由有智知眾生心念，如應說法，是即法施大會。

了「知一切法」平等空性，於中「不取不捨」，即得「入一相門」。此一相門，就是空門，亦即平等門。平等空寂性中，還有什麼可取可捨？但要到達這個程度，必須「起於慧業」，般若慧是通達諸法空性的。常人所以在諸相紛陳中，取這個捨那個，取那個捨這個，原因就是執著諸相的實有，沒有慧業透視它的無自性空。

智與慧二者，通常是通用的，稱為智慧，其實，二者略有差別的：通達即有而空的是慧的作用，了解即空而有的是智的作用。《折衷疏》說：『智之與慧，有合有分：合之則智即慧，慧即智，無有二也；分之則智乃權智觀機，慧乃實智照理』。照理，是即顯示平等理性；觀機，是即顯示應機說法。

「斷一切煩惱」，是斷煩惱障；斷「一切障礙」，是斷生死苦果的報障；斷「一切不善法」，是斷有漏的業障。惑業苦的三障，是都障礙菩提的如實修行，所以菩薩要想順利的修菩薩行，必須將這些障礙掃除淨盡，不讓它們成為菩薩道上的絆腳石。果能將這些障礙去除，自然就「起一切善業」，善業日增，惡業自然日減，這是必然的道理。不過要想善業日增，還得先要拂除障礙。但這，「以得一切智慧」為領導，「一切善法」因之而修，「起於一切助佛道法」。助佛道法，一般說為三十七道品，其實，一切菩薩行，皆可稱為助佛道法，以此為因可得佛道。

如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田」。

這是對上所說的種種菩薩行作一總結。「如是」，像上所說的，「善男子」！我告訴你：「是為法施之會」，唯有這樣的法施，才可稱為大施會，財施算得了什麼一回事，不過是為愚人所愛而作的。「若菩薩住是法施會者」，天天行此法以自利利他，特別是以大法施於眾生，那你就是「為」眾生的「大施主，亦為一切世間」最高最大的「福田」，因能令一切眾生種福，使諸眾生將來定得清淨福報的。

世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

善德向佛報告遇到維摩詰的經過，又叫一聲「世尊」說：「維摩詰說是法時」，當時在大布施法會中的「婆羅門眾中」，立即有「二百人」，回邪歸正，「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，隨順佛法向佛道前進，認為唯有佛法才是究竟的，不復跟著婆羅門走去修學異道。

我時心得清淨，歎未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞價值百千以上之。不肯取！我言：「居士！願必納受，隨意所與」。

不特婆羅門有人發心，就是「我」在那「時」，聽了他的說法，亦感到「心」裏異常「清淨」，歡喜讚「歎」，覺得像這樣的希有之事，是從來所「未曾有」過的。為了表示我的真誠歡悅，一面「稽首禮維摩詰足」，對他致最高度的敬意，一面立「即解」下身上佩帶的「瓔珞」，其瓔珞「價值百千」，但我毫無悋惜的，而「以」奉「上」供養，請他接受我的微分供養。可是當時維摩很客氣的「不肯」領「取」我的這個供養。原因維摩亦是一位大富長者，而且剛向大眾讚歎法施，現在自己接受財施，在情理上說不過去，所以不願接受瓔珞。「我」見維摩這樣客氣，又很誠懇的說「言：居士」！我的發心供養你，是出於我的一片至誠，不是虛情假意的，「願」你務「必納受」我的這點微意，請不客氣的收下吧！我知道你是不在意這些財物的，不過你收下後，可以由你自由的支配，所以說「隨意所與」。依佛法規矩，不論人們供養什麼，只要不是非法得來的，都應接受而不應拒絕，受了以後，轉供養他人也好，做其他功德也好，那就隨你自己的心意，供養的人是不過問的。

維摩詰乃受瓔珞，分作二分：持一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來。一切眾會皆見光明國土、難勝如來，又見珠瓔在彼佛上，變成四柱寶臺，四面嚴飾不相障蔽。

「維摩詰」在盛意難卻的情況下，「乃」接「受」善德所奉獻的「瓔珞」，當即把它「分作二分」，手「持一分施此」大「會中」的「一」個「最」貧窮、最愚痴、最苦惱的「乞人」，就是俗說的叫化子，另「持一分奉」獻「彼」光明佛國的「難勝如來」，顯示平等布施，將得平等功德，不因供養對象的高低而影響所得的功德。在供養如來的當時，「一切眾會」人等，「皆見光明國土」的「難勝如來，又」清楚的「見」到珍「珠瓔」珞「在彼佛上，變成四柱寶臺，四面」種種珍寶「嚴飾」，猶如虛空一樣的「不相障蔽」。四柱寶臺，有說是表佛果的四無量心，有說是表果上四德無障無礙大般涅槃。不相障蔽，是顯一德不礙一切德。從事相說：善德的大供養，引起維摩詰的供佛，乃至現廣大神通，增加了大眾信心。另一方面，供佛後，以此布施因，將來得究竟果，如清淨佛土那樣的嚴飾無礙。

時維摩詰現神變已，又作是言：「若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施」。城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

「時維摩詰現」此廣大「神變已，又」為長者子「作是言」：假「若」做為「施主」的人，能以平「等心」而行布施，那他即使「施一最下乞人」，其所得功德也不亞於供養如來，所以說「猶如如來福田之相」。兩者平等平等，「無所分別」。因為眾生具有佛性，現在看來是個眾生，實則就是未來佛，佛與眾生原是平等不二的。由於以平等悲心而施，所以說「等於大悲」。或說大悲就是佛，施下乞人令等佛的大悲之相，所以說等於大悲。因以般若智慧而求佛果菩提，所以「不求」人天「果報」。能夠如此，「是則名曰具足法施」。在此所成為問題的，就是善德明明是以財施的，為什麼這兒結說法施？因以平等心而施，如法與真理相應，無先無後，無所分別，即財施是為法施。當知心是最重要的，心若能夠平等，一切悉皆平等，心若能夠廣大，一切悉皆廣大，心若能夠如法，一切悉皆如法，所以說為具足法施。

當時「城中」有「一最下乞人，見是神」通變現之「力」及聽「聞」到「其所說」的不思議法門，心開意解，立「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。

故我不任詣彼問疾』。

維摩詰是這樣偉大人物，「故我不任詣彼問疾」。

如是諸菩薩，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問疾。

「如是」，不但上面所舉的四大菩薩，不堪勝任詣彼問疾，就是佛命其餘無量「諸菩薩」去問疾，亦「各各向佛說其本緣」，就是把他們所曾遇到維摩詰的經過，向佛坦白的說明，並且「稱述維摩詰」當時「所言」所說，咸認維摩詰不是簡單的人物，自己不是維摩詰的對手，所以「皆曰不任詣彼問疾」。是諸菩薩稱述維摩詰的所言，當然是很多的，如果一一記載下來，那就未免太多，所以略而不論。其實，諸菩薩是以同一目標，助維摩詰顯揚大乘不可思議解脫法門，所以故意的漏出空隙讓他顯揚。不是這些菩薩，真的不如維摩，這是我們所不可不知的。

在此還有一個問題，就是在諸菩薩中，為什麼只舉經中所說的四大菩薩為代表？因為授記成佛，於成佛時坐道場，降伏魔怨，舉行平等法施之會，是一般菩薩成佛所必須具備的主要條件，所以經中特舉出這四大菩薩來說，《無我疏》說：『經敘菩薩，唯略舉四人，列其四事者，正顯菩薩成佛法門，能具此四，亦以足矣』，即是此意。

文殊師利問疾品第五

此品是本經所要真正弘揚的妙法，亦即正式發揚大乘正義，再說明點，就是發揮不可思議解脫法門。約文段的次第說，佛命五百聲聞弟子、諸大菩薩往長者處問疾，聲聞中舉出十大弟子，菩薩中舉出四大菩薩，都說不敢，並各道其緣由，但為廣作佛事饒益眾生，攝諸眾生同歸佛地，問疾一事不能中止，所以不得不命及上首大弟子，特命文殊去問疾。

文殊菩薩，從迹上看，固然是位補處大士，從本上看，實是早已成了佛，名龍種上尊王佛，在五十三佛中，是歡喜藏摩尼寶積佛，現在北方常喜世界，而示現為遊方菩薩。《華嚴經》說他是從東方不動智佛金色世界來，又說文殊為無量諸佛母，或有說文殊為七佛之師，《法華經》則說文殊是釋迦九世祖師，今為示現助佛揚化，居諸菩薩眾之首，為佛的上首弟子，由他前往問疾，愈顯出維摩詰長者智慧方便的不可思議。

文殊師利，有的經中叫做曼殊室利，或簡單的稱為文殊，中國譯為妙德、妙首、妙智、妙吉祥等，因他具有無邊的微妙功德，或是具有廣大的微妙智慧，所以得此等名。以妙吉祥言，古德有這樣的解說：『吉者善利，祥者喜慶，言情不測立之妙名；又濟物之神功名吉，祥生積善名祥，利用超絕復名妙矣』。

佛命文殊去問疾，文殊不敢說不堪任命，原因雖多，現說兩點：一、位高：文殊與諸菩薩，雖同居等覺地位，不但無高下之別。《寂雙經》說：『住等覺位入重玄門，經無量劫倒修凡事』。文殊修行既已積之以久，智德高勝不亞於淨名，所以堪任問疾。二、垂迹：諸菩薩的躍登等覺地位，都是從菩薩行的修學中，逐漸升到這樣的地位，是名副其實的補處，可是文殊的現居補處，是從本垂迹而來，亦即是倒駕慈航，若本若迹，都與淨名旗鼓相當，所以堪任問疾。即此二者，可以看出文殊的不尋常。

在此或有人問：佛明知道只有文殊可以擔當問疾的任務，為什麼不一開始就派他去，反而先派其他的聲聞菩薩去？當知這是佛陀的最大善巧方便，特意留機會給諸聲聞菩薩，各各述其本緣，使人知道維摩詰在佛教中的教化工作，是多麼的偉大，並藉這個機緣以集維摩詰的大乘言論，讓當時的在會大眾，未聽到的得以聽到，使未來世的眾生，亦知有這樣的妙法。如我們現在聽到的〈弟子品〉與〈菩薩品〉中微言妙義，不是拜佛陀派遣其他弟子問疾所賜嗎？如果沒有這一派遣，那裏會有這樣的大法留下來？

爾時，佛告文殊師利：『汝行詣維摩詰問疾』。

「爾時」，是指諸菩薩向佛說其本緣，不任詣彼問疾的時候。「佛」見這麼多的菩薩都推辭不敢去，於是只好「告」訴「文殊師利」說：維摩詰有病，不論從那方面說，我們都得有人去向他問疾，以示我們對他疾病的關心，可是派遣了諸大聲聞及諸菩薩，一致表示不堪勝任，所以現在只好派「汝行詣維摩詰問疾」，相信你是負得起這個任務的，希望你不要再推辭不去！

文殊師利白佛言：『世尊！彼上人者，難為酬對。深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入，降伏眾魔，遊戲神通，其慧方便皆已得度。雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾』。

「文殊師利」見到佛陀派遣到自己，覺得如不奉命而去，未免使佛陀失望，當然接受佛陀的派遣，但他雖未見到過維摩長者，可是從眾弟子向佛稟白的話中，知道維摩是位不同凡響的菩薩行者，所以稟「白佛言：世尊」！你要我去問疾，我是不能再推辭的了，不過「彼上人者」，不是一位簡單的人物，而是「難為酬」應「對」答的，現我奉旨詣彼問疾，如果長者所說的話，超乎一般常情，使我無以對答，是即有失慈命。

文殊於自謙之餘，同時對維摩加以讚歎說：長者對於諸法實相，亦即宇宙人生真理，已經徹底通達，了無一點所滯，所以說「深達實相」。實相，是甚深最甚深的，不是一般人所能測度得到的，二乘雖也能夠通達實相，但不能夠窮徹其源，猶如兔馬的過河一樣，菩薩妙參實相的底源，猶如香象過河的窮達其底，所以說為深達。經說：『三獸度河，唯象至底』，就是此意。不過同是菩薩，悟達實相程度，亦有淺深之別。淺則達空不能達有，深則可以空有並觀，事事無礙。菩薩雖不及佛的究竟諸法實相，但已近佛如佛，離佛不遠了。

除以高深的般若慧，自證深達實相外，進而並能深入淺出，將所證悟的甚深法，以方便妙用宣說出來，使聽眾能夠接受了解，所以讚長者「善說法要」。為什麼能夠如此？因「辯才無滯，智慧無礙」的原故。長者具有高深智慧，所以說起法來，能辯才流暢的要怎樣講就怎樣講，名為無滯。有智慧則有辯才，由於他的智慧無礙，所以他的辯才無滯，辯才是口業，智慧是意業。

深達實相是自證，不失機、不失時、不失處的為諸眾生善說法要是利他，這樣，可謂自他兩利功德圓滿。

「一切菩薩法式悉知」，是說對於一切菩薩的無量法門，無所不知。菩薩根性是各各不同的，所修學的法門亦各有所側重，有的重於信願，有的重於慈悲，有的重於智慧。由於『法門無量誓願學』的關係，長者皆能得入，遂有應病與藥，隨機逗教的善巧。

不但對菩薩的法式悉知，就是對「諸佛」的「秘藏」，亦「無不得入」。諸佛秘藏，是指不顯露的勝義，亦即是諸法空性，這是經歷很久的時間，修行多種的法門，才得成就，此法不易與人說，所以稱為秘藏，因未得其人，未得其機，所以不明顯說。如以佛陀說法來說，有隨自意語，有隨他意語，有說隨自他意語。隨如來自己本意所說的法，如對小乘說一乘，《大涅槃經》的三德秘藏，一切眾生都具如來藏等，皆是諸佛秘藏，唯佛與佛乃能究竟的。

「降伏眾魔」，就是種種天魔，皆能予以降伏，不讓他在佛教有德人的面前，發生擾亂的作用。如攝化萬二千魔女，就是降魔的最好明證。運用種種不可思議的「遊戲神通」，無礙自在的度化眾生。神通而稱為遊戲者，謂遊涉諸道，自在如戲，所以叫做遊戲。或說神通雖是廣大無邊的，但在能者很容易的運用，對於菩薩是沒有什麼困難的，好像做戲一樣的自在，所以叫做遊戲。

「其慧方便皆已得度」，慧指自證空性的般若慧，方便是指嚴土熟生的種種善巧的方便慧。據什公說：慧即般若，方便乃慧所流露的妙用。慧如黃金，方便是黃金所成的種種裝飾品，二者相互為依，籠統稱為智慧。唯識所說的根本智、後得智，或如理智、如量智，等於本經這裏所說的慧與方便，而維摩『窮實慧之原，盡方便之底』，所以說皆已得度，亦即智慧達到究竟圓滿。

「雖然」維摩具有這麼多的勝德，特別是慧與方便的究竟，但我「當承佛」的威德加被，奉承佛的「聖旨詣彼問疾」，以盡佛所給予我的使命。在此有人這樣說：若要仰承佛力的加被，才敢勉強的前往問疾，如佛加被以上的菩薩，是諸菩薩豈不同樣的可去問疾，為什麼還要等待文殊來擔當？這話固然說得不錯，但亦要加於可加，不可加而加，還是沒有用的，文殊具有可加被的力能，所以佛特加被於他。如《法華經》中佛說法華之前，彌勒及四眾有疑，唯從文殊取決，是諸菩薩那裏可以與文殊相比？

於是眾中諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王咸作是念：今二大士——文殊師利、維摩詰——共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從。於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞，入毗耶離大城。

文殊師利承奉佛的聖旨，準備去向維摩詰問疾，「於是」在會大「眾中」的「諸菩薩」、諸「大」聲聞「弟子」、欲界天主帝「釋」、色界大「梵」天主、「四」大「天王」，都在作這樣想，所以說「咸作是念：今」彼「二大士——文殊師利、維摩詰——共談」，他們面對面相談，絕對不是說些普通的應酬語，「必」然是「說」一些微「妙」的大「法」，這個機會太難得了，我們應該跟隨文殊菩薩去，「即時，八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從」，認為錯過這個機會，就不容易再能得到。「於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞」，亦即前有開導，後有擁護，浩浩蕩蕩的從菴摩羅園出發，進「入毘耶離大城」，直向維摩詰家中而去。

在此有個問題需要解決的，就是當時在菴摩羅園的菩薩有三萬二千，聲聞眾有八千，就是佛的常隨眾亦有千二百五十人，為什麼現在菩薩眾中只有八千、聲聞眾中只有五百同去？以聲聞眾說，同去五百人，由於智慧的深入，樂意的聽聞勝法，因為他們原本就是內秘菩薩行，外現聲聞身的，為了斥小揚大，所以偏舉。同時還可這樣說，即佛當時亦在說法，不可使法會空無一人，所以留下很多的菩薩及諸聲聞侍佛聞法。

爾時，長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床以疾而臥。文殊師利既入其舍，見其室空無諸所有，獨寢一床。

維摩長者是主，文殊菩薩是賓，賓主之間見面未開口已能默默相契，是則，非維摩不足以為主，非文殊不足以為賓，賓主可說是旗鼓相當的。當文殊菩薩等尚未到長者家時，「爾時，長者維摩詰心」裏就在這樣想「念」：現「今文殊師利與」諸「大眾」就將「俱來」向我問疾，我是如常待客那樣的接待他們？還是向他們另外有個特別的表示？經過一度考慮，於是「即以神」通之「力，空其室內，除去」室內「所有」的一切物件，連伺候他疾的侍者也不留，所以說「及諸侍者」。在這樣一個空空洞洞的室內，「唯置一床，以」作為有「疾而」獨「臥」在床上。用這樣的空室，等待貴賓到來。空室，象徵十方世界一切法皆空的意思，亦即以室類於如來的寂光淨土，因為寂光淨土是空無所有的。沒有侍者，從下文看，不是沒有侍者，是顯菩薩眷屬侍者，於畢竟空中示現。獨病臥於床上，顯示不是真病，文殊固然知道他是示疾，餘諸聲聞及人天等以為真病，所以不得不有此安排，亦即欲寄病而有所顯。

「文殊師利」是個有大智慧的菩薩，從外走來「既入其舍，見其室」內「空」空如也的「無諸所有」，唯「獨」長者一人因疾「寢」臥「一床」，當下就已了解長者的用意，不和常人一樣的開口向他問好，除了內在的心心相應，亦唯彼此的互相默然，作為以下談論的啓端。

時維摩詰言：『善來文殊師利！不來相而來，不見相而見』。文殊師利言：『如是，居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。

這段文，在支謙與玄奘三藏的譯本中，只是平常的應酬語，但據什公譯本看，即含有甚深義，是值得注意的。

相互默然，只能運用於一時，不能長時的如此，所以經過一段短暫的沉默，「時維摩詰」感到不能老是這樣的慢客，於是首先開口「言：善來文殊師利」，你來得真好，「不來相而來」，顯示向來沒有來過，「不見相而見」，顯示從來沒見過面。現在承你來問我疾，太過勞駕了你，在此向你謝謝！不來相而來，不見相而見，主要是說來與見。來，是指從彼到此說，如從菴摩羅樹園到毘耶離城內來。反之，從此至彼，名之為去。來與去，本是相待假名，只是一種運動，然立足點不同，說有去來差別，求其去來的實有自性，根本是了不可得的。可是凡夫說來，便執有實實在在的，有個從彼到此的來。說見，也執有實在的外境可見，殊不知見是眼根緣色境生眼識而有的一種幻化作用，假定有根無境，固然沒有見的作用，設或境有根無，亦同樣沒有見的功能的。凡夫執有實來實見，小乘了達諸法本空，不來不見，落於偏空，唯菩薩能從空出假，即空而有，從緣起性空中，現見如幻如化的來與見，來與見是因緣條件的假和合，沒有實在自性可得，所以說『不來相而來，不見相而見』。

「文殊師利」聽了這兩句應酬話，立即就能默契於心，所以也就回答維摩「言：如是，居士」！的確是像你這麼說的，「若來已更不來，若去已更不去」。如已來過就不必再來，若已經去了就不用再去。此約三世門觀不來不去。來與去，不論是從彼到此，或者是由此至彼，必有其前後的時間性，空間的位置也在變動，離開了時空，如何安立來去？來去是在時空中顯的，沒有時間與空間，就無從說來說去，證明來與去，要在因緣和合的條件下，才能安立假名，所以不可執有實在的來去相。進一步觀察，時間有沒有它的實性？說老實話，時間不外過去、現在、未來的三世，若過去已來過，就不必再來，再來便犯重來過。若說未來而來，未來還沒有到怎麼來？過去與未來既不能說來，那就唯有說現在來，可是所謂現在，只是過未之間的一剎那，過去未來尚且不可得，於中安立的現在怎麼會有？若硬說現在來，現在必須有其安住不動性，既不動如何來？當知來是動態。來是如此，去亦復然。

「所以者何」？佛在《阿含經》中曾經說過：「來者無所從來，去者無所至」。譬如蠟燭，在因緣未和合前在什麼地方？燃燒之後，蠟燭又往何處去？又如鏡中像，不能說是從玻璃生、面生、光生、空間生。尋求像、燭的自性永不可得，唯在種種條件和合下，有此假像與蠟燭。不特這些是如此，一切法都是如幻如化的緣生法，無有它們的實自性，如認為有實自性，那是眾生的顛倒。

不特來無從來，去無所至，「所可見者」，亦復「更不可見」，佛說一見不可再見；並亦可說交臂非故；西哲亦說『濯足長流，抽足復入已非前水』，在念念生滅，剎那流變之中，因諸法沒有它的常住安定性，後一念所見已非前一念所見，所以說『所可見者更不可見』，假定見可更見，不特不能顯示諸法的流變，亦復有成二見的過失！若深一層說，見即非見，是名為見，如是而見，則常常見，妙法如此，要看自己如何體會。

文殊菩薩與維摩長者，機感相應，默契互解，所以能面面的談得恰到好處。在對論中，看來是很簡單，確已顯示了理事無礙，即空而有，事事圓融的深義，更將不可思議解脫法門，在此問疾的初見面中表露出來。

且置是事，居士是疾寧可忍不？療治有損不至增乎？世尊慇懃，致問無量。居士是疾何所因起？其生久如？當云何滅』？

文殊菩薩此來，是奉佛命問維摩詰病，所以上面從普通應酬話中，直顯甚深義後，現在委說不思議，把握問病的論題，予以明白說明。在委說不思議中，分為兩科：一是正問居士疾，二是廣明眾生病。維摩從文殊的問疾中，發揮菩薩正道，以己疾推廣到一切眾生病，並本自己所以有病的意義，闡明菩薩所以有病的真義，著重方便示現。

文殊與維摩相見說了一些玄義以後，接著正式問居士病，因而文殊師利說：姑「且」放開「是事」不談，我是奉命來問你的病的，請問「居士」患的是什麼病？當有「是疾」的時候，其苦尚可忍否？所以說「寧可忍不」？因為病是各式各樣的，有些病痛不怎麼難受，但有些病痛是很難忍受的，如經中所說有很多已了生死而定力較差的阿羅漢，一旦害了病，仍要喊苦的。你的病經醫「療治」後，有沒有減輕一點？所以說「有損」。自病以來，想來「不至增」加吧？「世尊」對你的病很關心，特別「慇懃」鄭重的派我來問候，並且要我向你「致問無量」，祝你身體早日恢復健康！慇懃致問，不但在遣文殊時如此，由遣舍利弗起，就向舍利弗囑咐了許多話，而且不憚煩的如是一一遣派無量聲聞菩薩去問疾，可以想見佛的慇懃如何。我還要問的，就是「居士是疾」，是以什麼原「因」而生「起」的？大概已經生了多少的時間？所以說「其生久如」？又要怎樣才能使病消除？所以說「當云何滅」？這種問話，在普通人看來是很平常的，不過是問病的輕重，病苦能不能忍，得病的原因，生病了多久，如何才病愈，可是二大士卻正運用這一般的問病方式，發揮佛法的深義。

維摩詰言：『從痴有愛則我病生；以一切眾生病是故我病，若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者唯有一子，其子得病父母亦病，若子病愈父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈』。

這是一個很完整的答覆，有法有喻有結，是從正面理論來說明的。「維摩詰」回答文殊「言：從痴有愛」，所以「我」的「病生」。痴即無明，愛即愛著，二者是生死的主要根源。由於無明愚痴，不能體悟真理，因而顛顛倒倒，以是為非，以邪為正，以迷為悟，所作所為都不如法。由於有了愛著，對自己的生命及外在的境界，戀戀不捨的染著，心就為其所縛不得自在。有的經說：『無明為父，貪愛為母』，有父母就有子女，有痴愛就有生死，眾生生死從痴愛來。推究這二者，愚痴更為根本，因愚痴才有愛的，所以說從痴有愛，有愛就有生死，生死大病因此而來，一般的病自生死來，沒有生死大病，那有其他的病？不是菩薩有痴有愛故生病，是由眾生有根本痴及貪愛，由細病生粗病，「以一切眾生」在生死中真正有「病，是故」現在「我」亦有「病」。有病就有苦，眾生時時陷在病苦中無以自拔，菩薩為大悲心之所驅使，緣無量眾生的苦為境而生憐愍，所以示現於生死中方便有病。維摩代表一般法身大士，為救眾生的真病，示現自己亦有病，「若一切眾生得不病者，則我」所示現的「病」自亦消「滅。所以者何」？是問菩薩本身沒有病，為什麼眾生有病，菩薩亦要示現有病？要知「菩薩」之所以為菩薩，除了上求佛道，就是「為」了度化一切「眾生」，要想救度眾生，就得「入生死」海中，因為眾生是在生死中的，如不長期的示現在生死中，試問怎能度生？如人沉溺在水中，我們要去救起他，必須自己跳進水內，只是站在岸上高喊，是沒有辦法把人救起的。經說『菩薩留惑潤生』，就是為要在生死中度眾生的。因菩薩有大智、有定力、有慈悲，雖在生死而不顛倒，並且極有把握的救度各類眾生。不說一般菩薩度生是如此，就是到了法身大士，煩惱已經斷盡了，但要救度眾生，還是要有大悲大願，乘願再來，於生死中，示現各種不同的眾生相。如釋迦世尊到這人間來成佛，到了老年，還要現老比丘相，據經中說，他的皮膚皺了，人也瘦了，且常背脊痛、肚子疼，這就是示現人間，現同凡人的例子。像這樣，從法身大士到佛化身，要到生死中來救眾生，必得現生死相，有生死相就有病，如佛菩薩出生人間，一切是超群的，沒有種種苦痛，未免顯得神奇古怪，無法取信眾生以度化眾生，必須和眾生血氣相通，與眾生站在同一立場，才能為眾生之所效法。所以無論從那一種意義說，如菩薩還留在生死，目的就是為了眾生，為眾生「有生死，則」自然就會「有病」，眾生有病有苦，菩薩自亦有病有苦，「若眾生得」了生死而「離病」苦「者，則菩薩」自亦「無復」有「病」。菩薩一切為眾生，眾生無始以來有痴愛，有生死，有病苦，菩薩當亦悉皆有之，待眾生一一了脫生死，沒有任何病痛，菩薩的病自然痊癒。

舉喻說：「譬如」一位「長者，唯有一」個獨生「子」，平常愛惜得不得了，當作寶貝一樣的看待，所以一旦「其子得」到什麼疾「病」，做「父母」的因過分關心，「亦」在焦急憂慮中生「病」，而且其所感受的病苦，有甚於其子，「若」其「子」的「病」勢好轉痊「愈」，不再受病苦的纏繞，「父母」自然「亦」就痊「愈」而恢復健康。當知「菩薩」亦復「如是」，基於大悲心和平等心，視一切眾生如己子，所以說「於諸眾生，愛之若子」。經中常說，釋迦佛陀對一切眾生，都看成如羅睺羅一樣，這是顯示慈悲心的平等普徧。佛菩薩對眾生的慈悲心，本與父母愛子女的心意是大同小異的，不過世間父母的愛心，是從我見出發，只知愛自己的子女，不知愛別人的子女，而菩薩通達無我，徧愛一切眾生，不含有任何私心。菩薩既愛一切眾生如己子，所以「眾生」有了什麼「病」痛，「則菩薩」自亦隨著有「病」，到了「眾生」的「病愈，菩薩」病「亦愈」，無復再有『病』的存在。

又言：『是疾何所因起？菩薩疾者以大悲起』。

維摩詰「又言」：你文殊師利問我的病是怎樣生起的，解答「是疾何所因起」的問題，我現在坦白的告訴你：「菩薩疾者以大悲起」，是顯病的內因。由於眾生有生死大苦，所以菩薩生起大悲，由於菩薩生起大悲，所以緣於受苦眾生，彼此有著互為因緣的關係。不僅一位菩薩是如此，十方菩薩皆是如此。菩薩由大悲心而有病，所以經說『菩薩以大悲心不得自在』。即菩薩因了悲心，跟著眾生團團轉，不得自由自在的，自己想要怎樣就怎樣。就眾生的身心說，凡是不調和不正常的現象都稱為病，眾生在生死中的種種不如法，自然都可說是病，菩薩見眾生病，到三界生死中來現身，當亦是在顯示病。維摩詰純為眾生示現生死，以病發揮菩薩大悲為眾生的深意，因為這是做菩薩的應有的精神，所以有悲心必得隨眾生轉。

文殊師利言：『居士此室，何以空無侍者』？

「文殊師利」問過病的起因，接著又「言」：我來到你的住室，覺得你的室中，空空如也的什麼都沒有，現在我倒要問你：「居士」所住的「此室」，為什麼是這樣「空」空的？甚至連一個照應你疾病的「侍者」也沒有，這是什麼道理？所以提出這樣的問題來問，因為悲心是依空成的，沒有通達空，很難完成悲心，所以問空室；因為悲是隨有生起的，如果什麼都沒有，怎會生起悲心？所以問無侍者。其實這在文殊進入維摩室中，見其室空無諸所有，已經會契於心，但因同來的大眾，不一定皆了解其意，所以特由文殊提出向維摩請問，經過維摩的詳細解釋，大家也就知道空無所有的道理所在。

維摩詰言：『諸佛國土，亦復皆空』。又問：『以何為空』？答曰：『以空空』。又問：『空何用空』？答曰：『以無分別空故空』。又問：『空可分別耶』？答曰：『分別亦空』。

對於房內空空如也的問題，兩大菩薩共有七問七答，是為七番問答：上四番著重於顯真空義，下三番說空應從何處求得。先論前四番，「維摩詰」回答文殊「言」：你以為只是我的室內空無所有，實則「諸佛國土亦復皆」是「空」空如也。原來維摩以神力令房內空無所有，其所顯示的意義，不是平常的空，而是以空的樣子，表達甚深的空義。佛的國土，不論淨土穢土，如天臺家所分的：長者居士同居的凡聖同居土，二乘人居的方便有餘土，諸菩薩居的實報莊嚴土，金粟自居的常寂光淨土，無論那類，皆是空的，這，有兩種意思：一、有人說生死法是空的，如煩惱、業、苦無不是空，所謂了無生死之相；唯佛種種功德不空，如佛、佛土、佛智等皆不空。這是佛法中的俗妄真實派，大小乘都有此一派，但這不是本經所要說的。二、《維摩經》與《般若經》的思想一致，不但認為三界生死是空，就是佛土亦空，佛土中的房子更是空的，不能把佛土和房子看成兩回事。其實維摩詰的房子，只一丈見方這麼大（我國寺廟住持所住的房間叫方丈室，就是由此得名），然佛土徧一切處平等平等，佛土微妙清淨不思議，小房子亦同樣微妙清淨不思議。《般若經》說：『聲聞空、緣覺空、菩薩空、佛空，涅槃亦復如幻如化是空』，即使有法超過涅槃，也是如幻如化空無自性。佛說一切法皆空，不是說空裏面什麼都沒有，亦即不是空無一物叫空。如『借座燈王，乞食香積，一多無礙，小大相融，不思議解脫皆本乎此，所謂真淨解脫』。

文殊師利「又問」：室中以無一物為空，佛土又是「以何為空」？為當去事無物叫做空？為當即事理無叫做空？維摩詰「答曰：以空」為「空」。上面的空是指空慧，下面的空是指空性，即以空慧顯發空性。一切法本性畢竟空寂，本來就是如此如此的，由於吾人在見解上，處處執著實有，中觀家說是自性見的作祟，在一切法上執有自性，以為每一法都有其實在自體，於是不能了解其性本空。一旦有了透視空的智慧，自能顯發一切法本來如此的畢竟空。比方世界本是白色，但大家帶有紅、黃、青等有色眼鏡，於是各人所見世界的顏色有所不同，如不把有色眼鏡取下，必不能知道世界原有的顏色。這等於我們眾生，如不能取消顛倒錯亂的認識，是沒法了知世間生死法出世涅槃法是空，而悟證一切法本性空寂，唯有以般若慧證得諸法的空寂性，方能了知諸法空相。

文殊師利「又問」：一切法本「空」，為「何」又「用」去「空」？普通人對於空，總以為是把本來不空的東西，弄得使它沒有叫空。可是維摩詰現在回「答曰」：空不是這樣的空法，是「以無分別空故空」。眾生具有種種執著，如執生滅、斷常、一異、來去等，於是起種種顛倒，而這都自有分別來，不能契於空性，所以造業成生死，如能以無分別空智，觀一切法本相，顯發一切法本性空寂，遠離種種的執著，就能證悟諸法空性。

文殊師利「又問」：那麼，「空可」否「分別耶」？維摩直捷了當的回「答曰」：空是不可分別的，一分別就與空不相應，所以說「分別亦空」。當知上來所說分別，是分別於無分別，所以雖終日分別而實未嘗分別，眾生就因種種分別執著，因而不能通達一切法空，可見空是不能分別的，一切法空性，實不是吾人思想所能分別得到的，空不可分別，正是佛法的最妙處。或有以為空不可分別，索性就不去分別，果真如此，將會慢慢的趨向於無想定，走上外道的一途。真正無分別是要分別空的本性亦空，依分別觀察去除種種執見，所以佛法說修止觀及定慧，初學者先學分別，分別自性不可得，實性不可得，從這上面建立無分別性，無分別性當亦是空。空即一切法，一切法皆空，本來如此，但這要以空的般若慧去體悟，而空的般若慧，就是無分別空，空是無分別性，空性不可分別，分別本性亦空，唯有從分別中去觀察，才能達到無分別性。

諸法不可演說，文字亦空，不要離文字說空說解脫，因文字本身可顯示空。一般人不了解此，每離思惟分別說空，殊不知思惟分別本身就是空，空性即一切法空的真正意義，昔天臺宗有位學者永嘉玄覺禪師，去嶺南見六祖大師，曾談及無生的道理。六祖說：『汝甚得無生之意』？永嘉答：『無生豈有意』？六祖說：『無意誰當分別』？無意怎能了解分別？這幾個問答，和今二大士所談的頗相似。

又問：『空當於何求』？答曰：『當於六十二見中求』。又問：『六十二見當於何求』？答曰：『當於諸佛解脫中求』。又問：『諸佛解脫當於何求』？答曰：『當於一切眾生心行中求』。

此三番問答，是說邪、正、縛、脫。眾生與佛平等空性，在此三番問答中，明白的顯發出來。

文殊師利「又問」：一切法皆空，唯此諸法「空」性，應「當於何」處去「求」？假定沒有一個求處，怎麼能得諸法空性？維摩詰回「答曰」：要想求此空性，「當於六十二見中求」。六十二見，經論諸釋不同，現在採取一種。外道計執有我，於五蘊中妄執。如於色蘊計我有四句：一、即色是我，二、離色有我，三、色大我小，我在色中，四、我大色小，色在我中。於受蘊中計我亦有四句：一、即受是我，二、離受有我，三、受大我小，我在受中，四、我大受小，受在我中。於想、行、識三蘊計我，亦各有這四句，五四合為二十見。復經過去、現在、未來三世，總合為六十見。再加斷、常二見為根本，就成六十二見。眾生執有我，各各起我見，要不外乎此六十二見。《中觀論》說：『大聖說空法，為離諸見故』，所以要想求空，應從六十二見中去求。

眾生有種種見，所以就處處著，但其根本問題究竟何在，一般人都沒有一扼要的了解。從龍樹《中論》及佛所開示的一切相來說：眾生有生死，生死來自業，業自煩惱來，煩惱中以我見為根本，可見眾生生死根本在我見，有了我見就有我所見，自然亦即有身一、命一、身異、命異等一切見，枝枝節節的來到，所以六十二見稱為見取，而於各式各樣見中以我見為主。能通達無我，諸見皆得解脫，是以通達空，要從六十二見中求。能觀察到六十二見本性空寂，則此六十二見自然不起。龍樹《中論》一再說明：『解脫生死，當於我見中求』。如離我見另求空寂性，分開邪正不合道理，應自我見去觀察，自種種見中去求，通達一切法空無自性，就能達到邪正不二的程度。

文殊師利「又問」：空於六十二見中求，可是「六十二見」又「當於何」處而「求」？亦即是說，從何處去了解這六十二見。維摩詰回「答曰」：這不需要向別處去求，「當於諸佛解脫中」去「求」。六十二見是繫縛生死的，諸佛解脫是了脫生死的，聲聞、緣覺、大菩薩、佛都得到解脫，不過佛的解脫才是最究竟的。六十二見不離解脫，所以必要到佛的解脫中求，離了佛的究竟解脫，還有什麼六十二見？要知諸佛所解脫的，就是解脫六十二見，解脫萬有束縛，解脫即一切法不可得。

文殊師利「又問」：於諸佛解脫中求六十二見，是則「諸佛解脫」又「當於何」處去「求」？亦即是說，要從什麼地方得諸佛解脫。維摩詰回「答曰」：這向別處去求是求不到的，「當於一切眾生心行中」去「求」，唯有在眾生心行中求，才能得到諸佛解脫。《華嚴經》說：『奇哉！奇哉！大地一切眾生皆有如來智慧德相』。佛果功德、智慧、德相等等，自在眾生心行中，不要以為眾生沒有解脫，非要到佛的地方去求不可，當知眾生與佛是不能分離的，眾生是佛心中的眾生，佛是眾生心中的佛，眾生心本來清淨，本不生滅，本無來去，本徧十方，佛的解脫本在眾生的心行中，心行即心能行境，即有了解一切事理的作用。眾生的種種執見與佛的解脫不二。禪宗特別發揚：『一切眾生有解脫性』，『一切眾生皆有佛性』，即此。

『又仁所問何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動』。

二大士討論了室空道理，維摩進而「又」對文殊說：「仁」者「所問何無侍者」？我現在告訴你，我的侍者很多，「一切眾魔及諸外道，皆」是「吾」的「侍」者。仁表尊稱，尊稱文殊師利菩薩。侍者是順從義，指能照自己的意旨去做事的人。就一般言，天魔是專門障人為善的，外道更是專門破壞人們對三寶的信心，在凡夫的眼光看來，這些是絕對不能充做侍者的，但維摩詰卻認為他們能為自己的侍者，這是什麼道理？所以說「所以者何」。

魔有一種特性，就是為三界生死的主使者，專障礙眾生了生死，使眾生不得出三界，而「眾魔」本身，由於「樂」著五欲，不求出世解脫，所以亦繫縛在「生死」中不得出離；而「菩薩」一直「於生死」中救度眾生，並且視生死如涅槃，所以亦「不捨」於生死。菩薩與魔不相干擾，所以說魔能幫他上求佛道，下化眾生，成為他有力的侍者。

至於「外道」好「樂諸見」，對種種執著特別有愛好，所以很多宗教家、哲學家，總以為己見是對的，個個認為自己的思想是正確的，並且歡喜對人講大篇道理，殊不知他們的主見，都不契合於真理的。可是「菩薩於諸見而不動」，就是為了化諸外道，雖入於各種邪見之林，但因自己的知見正確，不但不為邪見所動，且能夠化邪見成為正見。同時，菩薩於一切見中，通達皆是畢竟空性，因為一切見都能顯示佛法本來如是的道理。《法華經》說：『一切諸法皆與實相不相違背』。真正大菩薩，能將一切境界化成為佛法的助力。經中有一喻說：小藥師只知小小的幾樣藥，能醫治的症狀自然也就有限得很；大藥師的藥箱裏，各種藥無不具備，只要用得對症，眾病都可治愈。小藥師等於二乘人，大藥師等於說菩薩有大藥箱，能利用它除外道的種種執著病，因佛法的方便不相障礙。如中國的孔、孟、老、莊等的各種思想，要以佛法的觀點嚴格批評起來，可說都是執著而不正確的，與甚深佛法相差很遠，但如能利用其精華導入佛法，那就是維摩詰所說的：『一切眾魔及諸外道皆吾侍也』。

大乘經典有很多說到護法，在一個佛的法會上，不但大菩薩是護法，就是夜叉、羅剎、龍王、健闥婆、阿修羅等也是護法。其中，當然有很多是會搗亂的，但如能好好的化導他們，是都可以成為護法而莊嚴法會的。因此，在佛陀的法會中，大都有他們出席。如以法說，一切法本性就是空性，菩薩運用善巧方便，攝一切法為佛法，一切法無不是佛法，離開一切法，還有什麼佛法可得。

文殊師利言：『居士所疾為何等相』？維摩詰言：『我病無形不可見』。又問：『此病身合耶？心合耶』？答曰：『非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故』。又問：『地大、水大、火大、風大，於此四大何大之病』？答曰：『是病非地大、亦不離地大；水、火、風大亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病是故我病』。

這是論疾相的一科文，亦有三番問答。

「文殊師利」到此又問「言」：一般人患病，各有其病相，而且可以清楚看見，如寒熱吐瀉，色或赤白等。現在你「居士」亦在患病中，但你「所」患的「疾」病「為何等相」？亦即是怎樣的一種症狀？「維摩詰」回答「言：我」此「病無形」相，是「不可」以「見」的，你問為何等相，豈不是沒有道理？病是由於種種關係因緣而現起的，求病的實性不可得，所以病相亦不可見，不可聞，不可覺，不可知，若有覺知病者，是迷是無明，如知病實不可得，不把心放在病上，病即滅除，此為治病一法。一般人有了一點病，由於念念於病的關係，不但不能很快的恢復健康，而且會由小病變成大病。

文殊師利「又問」：你所患的「此病」是與「身合」而與身發生關係呢？還是與「心合」而與心發生關係呢？換句話說：你的病是心病還是身病？在世間說，有身病與心病的差別，所以文殊特作此問。維摩詰回「答曰」：我已說過是無形不可見的，還談什麼身合心合？所謂身合心合的身病心病，是眾生之見，實則身心皆假，說不上合不合的。為什麼不是身合？「非身合」者，「身相離故」。身是因緣和合的假法，實際是沒有身相可得的，是離身相而即空無自性的。為什麼不是心合？「亦非心合」者，「心如幻故」。實在的身體尚無自性，如幻如化的心念，根本是捉摸不定的，似有而實無的，其性是本空的，那裏可說病與心合？

文殊師利「又問」：依佛法說，各人身體是由四種物質原素——「地大、水大、火大、風大」組合成的。地是堅性，如身上的皮肉筋骨等；水是濕性，如濃血涕唾等；火是煖性，如人體內的溫度；風是動性，能使身體呼吸動轉。此物質四大原素合成身體的活動形態，印度向有此說，不是佛教特有的主張。四大調和，身體即健康，如有任何一大過盛或缺少，就會生病。如水多則濕氣重，火多則乾燥。所謂『一大不調，百一病起；四大不調，四百四病生』。這不是說不多不少剛剛有這麼多病，而是形容病的眾多。現在居士所有的病，「於此四大」之中，究竟那一「大」有「病」？

維摩詰回「答曰」：我現在所有的「是病」既「非地大」，但「亦不離地大」，地大如此，「水火風大亦復如是」。因為身是四大和合的，不能分離的獨立存在，病既由四大因緣和合生，當不是地大亦不離地大，不是水大亦不離水大，不是火大亦不離火大，不是風大亦不離風大，四大和合「而」又乖違乃有病相。「眾生」之「病從四大起」，所謂一大不有病生，菩薩之病從大悲起，為利益眾生而示病，所以說「以其有病，是故我病」。

因緣和合而起的病相，是沒有實在性可得的，如能了達病性本空，觀心力強，即可忍受病痛的襲擊，甚至可解脫病苦的逼迫。南岳慧思大師，於初修行過程中，身心不調和發生風病，內心雖很清醒，但手足不能動，由其觀心力強，就觀此病究竟何在？是身病？抑心病？為四大中的那一大病？病在內抑在外？如是以般若慧觀照，終於了達病的實性不可得，病即霍然而愈。維摩知病性空，方便為了眾生，乃特示現有病之相。佛遣人去問他的病，是佛運用的方便，即假文殊與他的對答，而說種種不思議的妙法。如此說法，等於研究病理藥性，合製法藥以醫眾生病。真正究竟無病，唯佛與佛，菩薩雖還沒有全斷病根，但不時常發病，因為常服法藥，其病無由生起。

爾時，文殊師利問維摩詰言：『菩薩應云何慰喻有疾菩薩』。

「爾時」，是指論疾相完畢之時。人在病中，煩惱憂苦多，正需要人探問安慰，所以「文殊師利」接著「問維摩詰言」：如你現在有病，佛派大弟子來慰問你，假定有個菩薩病了，身體健康的「菩薩，應云何慰」問曉「喻有疾」的「菩薩」？喻是開解，眾生病中為病所苦自不用說，同時還會對死亡生起畏懼，想起父母眷屬的恩愛難離，一生積聚的財產戀戀捨不得放下，更增精神的痛苦，菩薩應予以安慰勸解，令他減少痛苦而心得自在。學佛人有病時，若平時用功念佛有把握，對這世間一切皆放得下，對死亦不生恐懼自然很好，但若沒有把握，即須勸解慰問，使他身安心安。佛在世時，佛弟子有病，或佛親往慰問，或派弟子往問，就是深知人們病苦，唯有予以親切勸解慰問，可以減輕病者痛苦！

維摩詰言：『說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅。

「維摩詰」回答文殊師利「言」：身是蘊、處、界和合的總體，包括精神的活動在內。佛於小乘法中，說無常、苦、空、無我，以教導眾生，吾人身體是剎那剎那變化無常的，有身則有苦的身是苦聚，蘊處界和合的身是空的，空則沒有主宰，所以身是無我的。如是說，可安慰勸解病者，不要執著身為常、為樂、為我，以減少煩惱病苦。然有多數病人，一旦久病不愈，是就變成消極、悲觀、頹廢，把一切都看成沒有意思，所以小乘法雖好，但其消極精神，與大乘佛法不相應。

大乘雖同樣的「說身」是「無常」的，但決「不說」令人「厭離於」這個「身」體，是以應安慰初學生病的人，須要好好的保護這身體，以利用它來作救濟群生的佛事。雖「說」是「身有」種種的痛「苦」，但決「不說」厭離生死「樂於涅槃」，仍要利用生死身以度化眾生。雖「說」四大和合「身無」有自「我」，但只要一息尚存，決不因無我缺於教導，所以說「而說教導眾生」。雖「說身」是因緣和合的「空寂」無性，但決「不說」令人取於「畢竟寂滅」，所以能安住生死與眾生同疾。大乘法於此生死中，如幻假有寂滅中，能起種種的大用，是以與小乘有著很大的不同。像這樣的說其所應行不說不應行的道理以安慰病者，病者就不會因病苦而消極而頹廢！

說悔先罪，而不說入於過去。以己之疾愍於彼疾，當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生。

人的身體為什麼會有病？由過去及現在生中，作下種種的罪業，所以要想無病或病得愈，應該為「說」追「悔先罪」，亦即懺悔過去所犯的種種罪業，令罪業的力量減弱下去，不致成為修行的障礙。雖悔過去的罪業，仍知罪性的本空，「而不說」此罪「入於過去」。過去，在小乘三世實有論者，雖承認它有實自體，但在大乘學派中，不承認過去有體，怎麼會入於過去？且罪性亦是本空的，更不可以說入過去。如罪有實體，可說入於過去，流至未來。但若罪是實在的，就不可以懺悔，懺悔亦是無用。唯其罪性本空，所以不入過去。

有身則有病，不唯自己一人如此，所有一切人皆如此。自己有病會感到苦，由己而推及於人，他人有病當亦是苦，對於他人的病苦，應起高度的同情，所以說「以己之疾愍於彼疾」。對他人的病生憐愍心，是即大悲心。病苦的範圍很小，不過病苦可以包含其他的諸苦，所以不唯對人有病生憐愍心，就是對人各種痛苦亦生憐愍心。吾人之病不是今日才有的，而是過去無量劫來就有了的，所以說「當識宿世無數劫苦」。這是顯示我們眾生，自從迷昧真理以來，被無明驅使，不息在六道中往還，不知受盡多少苦，可是儘管受諸苦，但未曾為道，如果為道受苦，恐已早就解脫。現前不過一點小病，有什麼不能忍受的？所以應於病中，念佛法僧三寶的功德，以減輕自己的病苦。進一步說，既知自己無量劫來所受的痛苦，亦知苦的原因，就當思念眾生亦同樣的在受苦，如何令眾生得以離苦得樂，所以說「當念饒益一切眾生」，令眾生捨離世間樂，得佛法的解脫樂。

憶所修福，念於淨命，勿生憂惱，常起精進，當作醫王，療治眾病。

人是有感情的，面對疾病死亡，自不免會產生恐懼及對生命的戀戀不捨，所以這時最好對有病的人，令其回「憶」思念以前「所」曾「修」的「福」德事，如於三寶中所做的功德，於國家社會所作有益於人群的事，病者想到自己曾作的功德好事，來生將會向上進步，或往生西方，或人間天上，前途充滿光明，便會歡喜快樂，再不會為病為死亡所苦。所謂「念於淨命」，即是清淨之命，亦即是以正當方法謀取生活的所需。假定以非法奪取財物，維持自己的生活，表面看來過得很滿意，實則是在造罪，那裏還會向上昇華？淨命是要令自他皆能得福，如出家人以乞食為生，在家人以正當職業謀生，是為淨命，亦是正命。知道自己日常生活是正當的，不是非法得來的，自然不會怕墮落！

一方面懺悔過去的業障，一方面想念自己的功德，心則坦蕩蕩地、活潑潑地，沒有什麼可憂愁苦惱的，所以說「勿生憂惱」。同時因自己病苦，想到如何解除病苦以及眾生病苦，於是「起」大「精進」，再不敢有所懈怠，因為唯有精進不懈修菩薩道，方可解除自他的病苦，怎可因小病而退失精進？嚴格說來，佛道未成，必須身心精進，不容有絲毫的放逸懈怠。

同時認為自他疾病，特別是重病，世間沒有任何人可以醫治得好，應「當」發願「作」大「醫王」，救濟「療治眾病」，使一切眾生皆得解脫病苦，醫師中最上者名醫王，醫王無藥不識，所以能治眾病，且醫至成佛為止。世間中西藥，能治病不錯，但不能醫死，醫死另有藥，就是大乘法藥。能以法藥醫治死病的菩薩，不是不死，但與常人的死不同。菩薩的死，是在佛道上打滾；眾生的死，是在六道中生滅，怎可同日而語？

菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜』。

久修大行而已無疾的「菩薩，應如是」像上所說的道理，「慰喻」初發心的「有疾菩薩，令其」理解，能放得下，心生「歡喜」，不再為病痛感到憂愁苦惱。一般常說：善有善報，惡有惡報，眾生所作善業雖多，但所造惡業亦不少，究竟何者先行感果。佛法認為強者先牽，所以要懺悔業障，要憶念所作善業，使心安理得，以減少痛苦，不過這種慰喻法，只能令之生歡喜，減少煩惱不安，若要完全離苦，還得另行設法。如修行功深的人，對一切苦不在乎，所謂『老僧自有安心法，八苦交煎也無妨』。一般人意志堅強的，亦不畏苦。如東漢時代被譽為外科鼻祖的華陀，替蜀將關雲長刮骨療毒，時關雲長面不改色，就是一個最好的例子。又如日本武士道精神，從容剖腹，神色不變。這都是有種堅強的意志力在支持著，不是普通感情脆弱的人所能做得到的。修行者於臨命終時，能清楚的以觀照力使正念現前，不為痛苦所擾，才是於佛法得到真實受用。

文殊師利言：『居士！有疾菩薩云何調伏其心』？

「文殊師利」又問維摩詰「言」：「有疾菩薩」，其身有疾，其心不安，身苦影響心苦，心苦影響身苦，是則應當「云何調伏其心」？令心不苦而離身苦。調伏是訓練，如馴獸師的馴獸。修學佛法，調伏內心的煩惱，如上勸慰喻解，都是一種精神治療，所不同的：慰喻是借他人語言以治療，調伏是自己修心以治療。外有善喻，內有善調，則雖有病而不以為苦，維摩居疾的原因亦在此。眾生因內不能調伏其心，外又不得善士勸慰喻解，所以痛苦不已。

維摩詰言：『有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者！所以者何？四大合故假名為身，四大無主，身亦無我。又此病起皆由著我，是故於我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。

「維摩詰」回答文殊「言：有疾」的「菩薩，應作」如「是」思「念」。念，包括思想及念念不忘，不離定的觀慧。「今我此病」從何而來？要知病的本源，才能予以治療。經過思念推尋以後，知道現在所有的病，「皆」是「從前世妄想顛倒諸煩惱生」。病是從身來的，身體是從過去的業力所感，業力是由顛倒煩惱所造成，所以現在有病，確由顛倒煩惱所生，可是發生疾病的身體，逆尋其本，虛妄不實，其本既然「無有實法」，試問「誰受病者？所以者何」？為什麼這樣講？當知身體是由「四大」和「合」而有，並無它的實體，只是「假名為身」而已。如是「四大」和合假身，內中既「無」統一性的「主」宰，此「身」當然「亦」即「無我」，無我誰受病？此病者是誰？若認四大中有我有主宰，即是身見我見，見有身即是病，若知無我身則無病，病實不可得，更無人受病受苦，為什麼要為病所困？

「又此病起」，究竟是由什麼而來？「皆由著我」而來。上說『皆從前世妄想顛倒諸煩惱生』，現在又說『皆由著我』之所生起，有沒有前後相違之過？不！諸煩惱中的煩惱根本，為執我我所的薩迦耶見，以此執著有個實在的自我，於是一切病緣此而生，假定不執著我，怎麼會有病起？有我才有病，再於病執我，是即病上加病，病就永除不了，「是故於我不應生著。既知病」的「本」源在我，對自己「即」應「除我想及」對我除「眾生想」，掃除我見及眾生見，以通達我空，無我是對治病的根本，不是枝枝節節的治標。怎樣才能破我見而達我空？首當知道我與我所是相成的，有我必有我所，於中一一推尋，覓我了不可得，則能破除我見，通達我空之理，病即自然歸於烏有。

或有人會懷疑：有我才可修行，無我怎麼修行？怎麼斷惑？因而進一步的「當起法想，應作是念」：眾生之身不是由我之所主宰的，而是由於四大和合而成，或說蘊處界和合而成，所以說「但以眾法合成此身」。眾緣和合的這個生命體，如一一的分析觀察，但名為法，別無有我，所以「起唯法」的生「起」，不是我的生起，「滅唯法」的散「滅」，不是我的散滅，可見我雖然是沒有的，但還好像有一個人的統一性格，如種種思想行為等。譬如一機器的司閽人，能開門亦能發問，這究竟誰在動作？誰在發問？是機器在轉動，並沒有我，若了解起從法起，滅從法滅，就知本無一主體在動，一剎那間，眼等六識，各自生起，「各不相知」，但到生起以後，自然和合相應。總之，一切法因緣和合各自起滅，自然形成彼此間的輾轉相關，但這都是法而不是我，「起時不言我起，滅時不言我滅」。果能於此如實觀察，不特可以通達我空，而且可以眾病消除，不復再為眾病所擾！

彼有疾菩薩，為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？離我我所。云何離我我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法，行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空，如此二法無決定性。

佛說無我，所以很多經中皆依法破我，如說五蘊、十二處、十八界皆無我，因而在小乘佛教中，我空法有之說盛行。比如說身體是假，四大是有；我空，五蘊是有；但大乘法中，卻進一步的觀法亦空。

維摩詰接著又說：「彼有疾」的「菩薩，為」了「滅」除「法想」而通達法空，應「當作是」思「念」：即「此法想者亦」還「是」屬於「顛倒」，凡是「顛倒者，即是大患」，因為從此顛倒，能起種種煩惱，造作種種業行，感受有身的大患，令受種種的痛苦，所以「我應離之」，諦觀其空。譬如一棟房子，是一整體，而這一複合體，其性是本空的。房子只是磚瓦木石人工成的，說它本空，固然沒有問題，設若以為房子固空，磚瓦木石人工不能說沒有，這種看法，同樣是錯誤的，要知磚瓦本是泥造的，泥由微塵合成的，那裏有它的實體性可得？所以執有實法可得，亦即成為戲論，必須予以遠離。如藥是對治病的，病愈藥亦應捨。

「云何為離」？就是怎樣才能離諸法相。「離我我所」，就得離諸法相。我所，就是我所有的，如我的家，我的衣服，我的錢財等。有我才有我所，無我，我所亦即不可得，無我所即無法。龍樹《中觀論頌》說：『若無有我者，何得有我所』？我我所離，即離法執。「云何」得「離我我所？謂離」相對的「二法」。我與我所是相對的，世間一切相對皆不實在，不究竟，不徹底。「云何」得「離」相對的「二法」？所「謂不念內外諸法」。身內法是我，身外法是我所，此內外法都是沒有絕對性的。如喝水食物時，外法成了內法；排洩出來的渣滓，又使內法成了外法，內外法的實在性，實在是不可得的，了知沒有實在的內外法，即能通達一切法的平等性，所以說「行於平等」。行於平等，就是行於空。

「云何」行於「平等？謂我等」法與「涅槃」法究竟平「等」。說得清楚一點，我與我所是平等的，涅槃與生死是平等的，無我無涅槃，無我入涅槃，無我障礙涅槃。「所以者何」？當知法法究竟不可得，「我及涅槃，此二皆空」，空故平等平等。「以何為空」？說空之人，或以為有空可得，殊不知此空亦是假名，不過為了說明無自性空，特以世間的語言文字而名其空，所以說「但以名字故空」，此空是明無自性法性平等之義。「如此」可知內外「二法」皆「無決定性」，不執二法名為法空。

得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。

佛法行者，「得是平等」空性，雖則「無有」其「餘」的一切大「病」，但因於空起執，就不免還有空病存在，所以說「唯有空病」。龍樹《中觀論頌》說：『大聖說空法，為離諸見故』。說空的目的，本來就是對治眾生大病的，如又執著有個實在的空，當然就成為空病，必須使此「空病亦」復「空」去，方可說是真正無病。空是離一切執著的，悟得平等法性稱為空。空去我執是為我空，空去法執是為法空，若復再執於空，當然是錯誤的。龍樹《中觀論頌》接著說：『若復見有空，諸佛所不化』。《金剛經》說的無我人等四相是我空，無法相是法空，亦無非法相是空空，必須連空亦要空去，才是真正的證得諸法空性。

是有疾菩薩，以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。設身有苦，念惡趣眾生起大悲心，我既調伏亦當調伏一切眾生，但除其病而不除法，為斷病本而教導之。

小乘學者要斷煩惱了生死，必觀我空、法空、空空的三空。《成實論》說以三空慧自調是共三乘，也是此意。《華嚴經．十地品》佛對菩薩說法，誡勿以通達三空為自足，因這是與小乘相共的，應更進一步的以悲兼調，亦是此意。但自調伏還得要從調伏眾生做起，眾生得以調伏就是自調，所以菩薩自調應以悲心。

維摩又說：「是有疾」的「菩薩」，應「以無所受而受諸受」。諸受的受，是情感上的領受，有憂、喜、苦、樂、捨的五種。憂、苦二受，為一般人所不喜的，修行目的即是要離憂愁苦惱，喜、樂二受，為一般人所要求獲得的，不知樂極生悲，喜盡憂來，其受是不徹底的，不能永遠的保持不失，屬於壞苦所攝。有人知道憂、喜、苦、樂的諸受不可靠，以為保持平衡的心境，既不苦樂亦不憂喜，便是絕上的享受，殊不知任你怎樣的平衡，但因一切法在剎那變遷中，捨受仍是屬於行苦所攝。如行船，只是一味的盲目前進，難道就不會發生危險？外道修行，大都誤以得到捨受為了生死。真正了脫生死，以佛法說，必捨諸受；以般若慧通達諸受，莫不是苦，而疾滅之，是為小乘。菩薩雖受諸受而無所受，因無所受而受諸受，所以不為五受所擾動。古德說：『胡來胡現，漢來漢現』，或說：『佛來佛現，魔來魔現』。過而不留，不因諸受而起煩惱，亦不對諸受生起絲毫的執著，在「未」圓「具佛」果位上諸功德「法」前，仍在生死海中隨緣度化，「亦不滅」諸「受而」疾於「取證」，了知諸受其性本空，根本沒有感情上的實在領受可得。

「設」或菩薩「身」上「有」大病「苦」，不管怎樣的難以忍受，亦當思「念」三「惡趣」的「眾生」，其所受的痛苦，不知超過自己現在所受的痛苦百千萬億倍，應當「起大悲心」，設法予以救濟。為什麼？因「我」自己有苦，「既」以空智觀慧，「調伏」內在煩惱，掃除諸受痛苦，「亦當」運用善巧方便，「調伏一切眾生」，治其所有的執著病。不過對於眾生的調伏，「但除其」妄想執著的大「病，而」並「不」是斷「除」所受之「法」。如見一朵花美，對之生起取著，不禁妄想紛飛。病不在花的美，而在眾生的顛倒煩惱，菩薩在生死中度生，雖同樣的眼見耳聞，但不在這些法上生起愛著情執，了達諸法因緣生，本性不可得，所以在如幻如化中，受諸受而無所受，並以悲愍心調伏眾生病，眾生病被調伏了，也就是菩薩真正調伏了自己，怎樣使眾生的生死病除？唯有先斷病的根本，所以說「為斷病本而教導之」。

何謂病本？謂有攀緣，從有攀緣則為病本。何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見、外見，是無所得。

「何謂病本」，即病的根本是什麼？「謂有攀緣」，即心在境上牢牢的繫著，一刻也不放鬆，「從」心「有」所「攀緣，則為病本」。因對境界有所攀緣，三界生死接踵而來，所謂眾生有我即有病，有了我執，一切煩惱自然而來。經說：『一切煩惱皆以薩迦耶見為本』，如全身掛鈎，到處被牽住。「何所攀緣」，即攀緣些什麼？「謂之三界」，即著三界生死，是為攀緣，涅槃是攀緣不到的。以三界為所攀緣的對象，謂為欲界煩惱所繫的就屬欲界，若起色界煩惱便屬色界煩惱所繫，若起無色界煩惱便屬無色界煩惱所繫。煩惱雖多，不外三界所屬。

既知攀緣著相是病根，「云何斷」除「攀緣」？這自是首要的課題。唯有「以」心行一切境而無所取著，了達一切法本「無所得」。眾生見一法就執取一法，以為是實實在在的東西，不能觀察一切法無自性，所以不能無所攀緣，亦即不能沒有生死大病。「若」能了達諸法「無所得」，不在一切法上生起執著，「則」就「無」所「攀緣」而離一切執著。

「何謂無所得？謂」應遠「離二見」。二見又是什麼？所以問「何謂二見？謂」內執取根身，外著山河大地，是為「內見外見」。『心不孤起，仗境方生』，沒有客觀外在的境界，內心無所緣即不可得，所緣境不離能緣心，心境都是因緣和合所現，明達心境皆是緣生假有，本性是空，便能不著內外見，於「是」內外空「無所得」，即是平等證悟。無能無所，才是真正解脫生死。菩薩以大悲心救濟眾生，應當如是教化，令達無所得，才能使眾生斷除病本，假定不令眾生，通達空無所得，要想拔除病的根本，是絕對不可能的。

文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老、病、死苦，是菩薩菩提。若不如是，己所修治為無慧利。譬如勝怨乃可為勇，如是兼除老、病、死者，菩薩之謂也。

維摩又告「文殊師利」說：你問什麼是菩薩調伏其心，如是像上所說的，「是為有疾菩薩調伏其心」。像這樣的調伏其心，目的是「為斷」除眾生的「老、病、死」諸「苦」，唯有斷除眾生的老、病、死苦，方「是菩薩」應走的「菩提」大道，才能顯出菩薩為菩提道的偉大。「若不如是」，假定不能悲智並運，只修我空、法空、空空的三空，那你自「己所修治」的行門，是就「為無慧利」。慧與惠通，顯示菩薩所修的大行，不能有惠於眾生，利益廣大的人群，急於自了生死求解脫，落於二乘，與大乘精神不相應。大乘經說：『我寧入地獄不作小乘』，墮地獄有果報受盡的時候，一旦從地獄出來，仍可繼續的修菩薩行，但一證得小乘聖果，如鑽入牛角尖一樣，要回小向大很難！所以真正直往佛道的菩薩，都要以悲濟慧，悲慧相成，方不落於二乘。

「譬如」與怨敵作戰，必須面對現實，戰「勝怨」敵，凱旋而回，「乃可」說「為」真正的「勇」敢。反之，一見怨敵，就放下武器，向後退縮，能不能逃脫得了，固然是個大問題，即使讓你逃脫了，怎可說得上勝利？不過是個失敗者而已。「如是」菩薩面對自己的老、病、死苦及對眾生的老、病、死苦，雖也把它當作怨家仇敵一樣的看待，但決不急於求證，一心調伏自己，不畏老、病、死苦，同時以悲濟度眾生，「兼除」眾生的「老、病、死」苦，從利生中完成自利，是為真正「菩薩之謂」。所以做個菩薩，不特要與魔外共戰，更要與生死大怨戰鬥，唯有戰勝生死，並且使諸眾生，亦從生死中跳出，方能勝此怨敵，亦才真正可以說是大勇。

彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心，若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。

以下重在說明利他。以慧與方便相成的妙用調伏眾生，使眾生真正獲得解脫。

「彼有疾」的「菩薩應」當「復作是念：如我」現在所有的「此病」，是因緣和合而現起的，既不可以說它真，亦不可以說它有，所以說「非真非有」。非真即假有如幻，非有即病性本空，唯有如是了達，疾病方可去除，若以病為真有，那就不可消除，所以這一認識，是非常重要的。不特自己的病是如此，「眾生」的「病亦非真非有」。如果「作是觀」察「時」，對「於」一切「眾生」，迷執病的實有，就會起大悲心，設法救濟眾生。我以觀三空慧自調，亦當以此調治眾生，使眾生離苦得樂。但是同樣的悲心，有愛見悲、法緣悲、無緣悲的不同。「若」所「起」的悲心，是屬「愛見大悲」，不是無緣大悲，「即應」立刻予以「捨離」。愛是繫著，見是執見，由執見而生之愛，是名愛見。如世人母愛子，含有私心的愛，不特不能普徧，而且是不清淨。又如好事由我來作，是就認為對的，假使別人作了，不特不認為對，而且感到威脅自己，甚至覺得失去自己光彩。推其原因，是愛見病的作祟。

這種煩惱，做菩薩的，應速遠離，「所以者何」？因「菩薩」要「斷除客塵煩惱而起大悲」，方是清淨無染的，方可普徧的為一切眾生服務。煩惱稱為客塵，表示這不是本自有的，如同外來的客一樣，總歸是要離去的。愛見不但是煩惱，而且有了愛見，煩惱更加滋盛！以「愛見」而起大「悲」心的菩薩，即使能於生死中度生，終有疲憊厭離眾生的一天，所以說「則於生死有疲厭心」。這話怎講？因有愛見從中作祟，自己認為歡喜的，就樂意的去做，自己認為不歡喜的，就不高興去做；或見眾生有這樣的眾多，生死苦海這樣的難以出離，我長期的逗留在生死中做什麼？即此一念心動，則於生死疲厭，不願再為度化眾生，而於生死道中奔馳！

「若能離此」愛見之心，在生死道中不息奔馳，不會感到怎樣的辛苦，大悲心的可以長遠維持，對於生死「無有疲厭」，是則「在在」處處「所生」，不論生到天上人間，不論生到三途惡趣，都能精進不懈的度化眾生。如舍利弗於過去生中行菩薩道，經過六十劫這麼久的時間，後因有人向他乞化眼睛治病，尊者雖慷慨無私的給了他，但乞者卻把它丟在地上用腳踩踏。尊者見到這情形，深感菩薩道難行，於是退失了大心。所以大乘佛法說，要通達一切法平等空性，從空出假，了知如幻假有，才能興起無緣大慈，同體大悲，如此在生死中度生，才不致因切身利害關係而有疲厭心，本著無所得而起的大悲，恆時在生死中濟度眾生，是就可以做到「不為愛見之所覆」蔽，才有資格調伏眾生，使眾生離苦得樂。

所生無縛，能為眾生說法解縛。如佛所說：若自有縛能解彼縛，無有是處；若自無縛能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛。

菩薩利樂眾生，要有無所求的大悲，才能免受愛見所縛，假定存心希望眾生還報，或以為好心利生必收好果，勢必會有所失，所以現在這裏說：菩薩隨處「所生」，要想「無」有愛見所「縛」，始「能為眾生說」解脫「法，解」除眾生的愛見之「縛」。關於這道理，「如佛」在經中「所說：若」果「自」己還「有」繫「縛」的存在，說他「能解彼」眾生的繫「縛」，是絕對沒有這個道理的，所以說「無有是處」。設「若自」己真的到達「無」有繫「縛」的程度，說他「能」夠幫助眾生「解」除「彼縛」，自是沒有什麼問題的，所以說「斯有是處」。因為這樣的關係，「是故菩薩不應起」愛見大悲而自繫「縛」。佛陀的這一指示，的確是很重要的，值得每個利生的菩薩行者重視。

何謂縛？何謂解？貪著禪味是菩薩縛；以方便生，是菩薩解。

繫縛是拘束身心的，解脫是解放身心的，前者當然是要不得的，後者自是需要追求的。但是「何謂縛？何謂解」？得先有個正確的認識。「貪著禪味，是菩薩縛」。被繩索縛住，不得自由，名之為縛。如修習禪定的人，不論四禪或四空定，一入禪定，身心非常輕鬆舒適，行者因此味著不忘，就是被禪定所縛。不特於三界受生的凡夫，會陶醉在輕鬆舒適的禪樂中，就是急於取證的二乘，亦因染著禪味而不能出定去度生，所以修利他行的菩薩，如果貪著禪味，就會阻礙化他工作的進行，稱之為縛。「以方便生，是菩薩解」。解是解開了結，而得自由自在，名之為解。如菩薩雖修禪定，了知禪定是世間法，如幻如化，不染著其禪味，而以方便願力，示現隨處受生，度化各類眾生，是為菩薩的大解脫，得到真實的大受用。

又，無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。何謂有慧方便解？謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法。

這是約慧與方便對說以釋縛解。初明慧的縛解：單是有慧而沒有方便，是繫縛不得自在，所以說「無方便慧縛」；如有方便而又有智慧，是即解脫自在，所以說「有方便慧解」。次明方便縛解：單有方便而沒有智慧，是繫縛不得自在，所以說「無慧方便縛」；如有智慧而又具方便，是即解脫自在，所以說「有慧方便解」。其實，慧是指的般若，方便也是智慧。『《智論》比喻說：般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說：「以無所得為方便」。假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異：般若側重於法空的体證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」』。本此可知般若與方便，是同而不同，不同而同的。

「何謂無方便」有「慧」是「縛？謂」修利他大行的「菩薩」，不論是淨佛國土，不論是成熟眾生，不特要有達空之慧，更要具有方便善巧，才能無礙的嚴土熟生，設若只有通達空性的般若慧，沒有善巧妙用的方便，是很容易走上小乘的道路，不能完成嚴土熟生的任務。現在這位菩薩，「以愛見心莊嚴佛土，成就眾生」，以為有實有的眾生可度，有實有的佛土可莊嚴，不能做到觀空不取，涉有不著的巧方便，亦即對利他的慈悲心，夾有愛見煩惱在裏面，久之難保不退大心。同時在個己修持方面，又是住「於空、無相、無作」的三三昧「法中而自調伏」，等於貪著禪味，「是名無方便慧縛」。不論自行化他，因為有所染著，所以是縛。但這是菩薩的功德縛，亦即為愛見大悲縛，與凡夫全為客塵所縛是不同的。

「何謂有方便」有般若「慧」是「解？謂」修利他大行的菩薩，不論是淨佛國土，不論是成熟眾生，都不從愛見心出發，所以說「不以愛見心莊嚴佛土，成就眾生」。運用般若空慧，了解眾生即非眾生，莊嚴佛土即非莊嚴佛土，運用方便善巧，於非眾生中度化眾生，於非國土中莊嚴國土。同時在個己修持方面，安住「於空、無相、無作」的三三昧「法中，以自調伏」其心，不取涅槃，從空出假，常於生死中，利樂眾生，「而不疲厭，是名有方便慧解」。不論自行化他，因為無所貪著，所以是解。可見做個菩薩，定要具足方便與空慧。

「何謂無」般若「慧」而有「方便」是「縛？謂」修利他大行的「菩薩」，雖有方便修諸善行，但因不能觀空斷惑，終日「住」於「貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱」中，即使「植眾德本」，做種種功德，仍是生死有漏法，不特不能解脫生死，且將在生死道中奔馳不息，那裏還有濟度眾生的餘暇？可見做菩薩的，假定沒有觀空、觀三解脫的般若慧，不能從空出假，「是名無慧方便縛」。

「何謂有」般若「慧」而又有「方便」是「解？謂」修利他大行的菩薩，以達空的般若慧，「離諸貪欲、瞋恚、邪見等」的「諸煩惱，而植眾德本」，並且以此功德，「迴向阿耨多羅三藐三菩提」，決不在功德上有所住著，「是名有」般若「慧」亦具「方便」為「解」。植眾德本，是於如幻有中，修種種的善法，假定沒有相當的巧方便，是沒有辦法繼續不斷的修下去的，而巧方便要在般若慧的領導下，對於所修的善行才不致於染著，所以說菩薩有慧有方便，始得解脫自在。

維摩說到這裏，尊稱一聲「文殊師利」！然後再作總結的說：「彼」諸初發心的「有疾菩薩」，當其感到自己有病時，「應」像上面所說的「如是觀」察「諸法」，以調伏自心不起愛見等煩惱，不特不會為疾病所苦，且將無礙自在的獲得解脫，方便善巧的度諸眾生。

又復觀身無常、苦、空、非我，是名為慧。雖身有疾，常在生死饒益一切而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身，非新非故，是名為慧。設身有疾而不永滅，是名方便。

維摩詰再對文殊說：做菩薩的，「又復」應當「觀身」是「無常」、是「苦」、是「空」、是「非我」。修習此四正觀，即離執身為常、樂、我、淨的四顛倒，明達無我，「是名為慧」。得此通達宇宙人生真理的智慧，「雖」則自「身有疾」，了知其自性本空，所以能「常在生死」中，「饒益一切」眾生，「而不」對於教化發生「厭倦」，仍精進不懈的利樂有情，「是名」菩薩的「方便」。小乘觀無常等，厭生倦死，力求斷盡煩惱，取證偏空涅槃，不能方便利生，所以不得成佛。至於凡夫，因不了達諸行無常等，所以繫縛於三界中，不能了生脫死。唯有具足方便的菩薩，特地留惑潤生，廣度一切眾生。如禪宗利用疑這煩惱，生起疑情，參究念佛是誰。密宗利用貢高憍慢，認為我即是佛，引發證悟。淨土宗的行者求生西方，運用貪這煩惱，熱烈追求往生樂國。諸如此類，說明了大乘佛法，把煩惱利用得恰到好處，正可助其道業，所以不斷盡煩惱。如彌勒菩薩，不修禪定，不斷煩惱，卻得到釋尊為之授記，成為當來下生彌勒尊佛。由於大小乘對煩惱的看法不同，所以作風也就有異。

維摩詰更對文殊說：做菩薩的，「又復」應當「觀」察這個「身」體，其「身」是「不離」開「病」的，其「病」是「不離」開「身」的。身是因緣和合而有，病從因緣和合不調順中來，統一中有矛盾，所以說『眾生無有不病時』。病是發在身上的，有了身自即有病，身與病從來是不相離的。而身與病，本無自性，剎那變化，生滅無常，細胞血液，新陳代謝，既非全變，亦非不變，所以說「是病是身非新非故」。既然如此，為什麼要厭病而保著身？果能有此認識，「是名為慧」。同時，了悟身之與病，相待而有，「設」或「身」上真的「有疾」，不以身病為苦，不為斷除病苦，以求取證涅槃，所以說「而不永滅」，不永入於寂滅，在生死中度生，「是名」菩薩所有的「方便」。如是悲智並運，隨機度眾，是為真正菩薩。

文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心是愚人法，若住調伏心是聲聞法，是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法是菩薩行。

以下分二十八段，說明菩薩正行，勸發菩提心，修學菩薩行，顯正常的菩薩道及菩薩境界和作風。如上所說，有空慧有慈悲，方能自調調他，調伏自己不離般若，調伏於他不離大悲。身調在乎心調，調身未必有效，調心則在平等，能觀諸法皆空，則能調伏其心。

為此，維摩詰告訴「文殊師利」說：一個「有疾」的「菩薩，應」這樣（如是）的「調伏」他（其）的「心」，就是雖調伏自己的心，但「不住」在「其」調伏心「中，亦復不住」在「不調伏」的「心」中。不調伏，就是心裏動盪，不調順，起種種的煩惱；調伏，即慢慢的訓練自心，會漸漸的離煩惱，不再隨煩惱而轉。一般說，調伏即除貪、瞋、痴、慢等種種煩惱。

「所以者何」？是問為什麼不住調伏其心，亦復不住不調伏心。答案是：「若住不調伏心」中，這「是愚人法」，亦即是凡夫。因為凡夫的內心，煩惱總是不斷在活動的，從來沒有辦法調伏到它不起作用，「若」果「住」在「調伏心」中，這「是聲聞法」，因為聲聞人已將煩惱予以調伏，不可能再起活動的搗亂作用。「是故」做「菩薩」的，既「不」應「當住於調伏」，亦不應當住於「不調伏心」中，唯有絕對的「離此二法」，方可說「是菩薩行」。不住即是離，離即不取，而實亦無法可離。《金剛經》說：『應如是降伏其心』，亦可說是指此。當知菩薩有菩薩所當做的事業，絕對不可像小乘那樣的住於調伏心，否則，則永遠的被佛菩薩所呵斥，奉行菩薩道者，對此不可不深切的注意。

舉例來說：如一隻貓，一見人就兇得很，令人覺得碰不得，但若好好的調伏牠，使牠順伏聽話，那就見到老鼠也不去咬，結果勢必失去養貓的目的。又如一頑皮活潑的小孩，在其生命力正旺盛時，硬要他學老成，則將阻礙他的身心發展，應用正當方法，令其精神飽滿，使其活力充沛，才是成功的教導法。眾生有煩惱才能了生死，貪、瞋、痴等根本煩惱，看來雖是障道之法，但也是向上的原動力。小乘把它徹底消滅，所以對救苦救難的事，再也提不起興趣去做，只顧自己趣入涅槃。正因不能發菩提心，修菩薩行，做利他事，所以沒法成佛。

《瑜伽師地論》說：我是的確沒有的，有我將有所執著，但做菩薩的，在未有大能力時，還是要有一個假我，才能發大心說法度眾生。煩惱當然是不好的，但在修菩薩行的人，只要按部就班的去修，不必積極的去消滅它，只要降伏它使它不起活動，終究可達到自己的目的。是以真正的菩薩，對煩惱要瞭解它，看住它，做適當的調和，不落二邊，則其力大無比。如某區有小偷活躍，治安人員如能知道是那幾個，隨時跟著他們，把他們守得緊，迫得小偷無法活動，慢慢也就自然消滅。佛實是一位完善教育家，能盡其用的教導。

在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行。非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。非垢行，非淨行，是菩薩行。

第二菩薩行，是約生死涅槃對比說，凡夫輪迴六道，一直在生死中流轉，小乘聲聞阿羅漢，緣覺辟支佛，住於不生不滅的涅槃寂滅中，菩薩平常稱為不住，就是不住生死涅槃的二邊而住於中道。所謂不住生死，不住涅槃，實際還是住在生死涅槃中，不過與凡夫二乘住得不同。

菩薩「在於生死」之中，能控制煩惱，不起染污心，不為染污之所染，「不為」染「污」的業「行」，以致在生死中得清淨。如蓮華自污泥出而不為污泥所染，從水出而不沾一點水，其道理是一樣的。小乘住於涅槃，如火之滅，再不起作用，因此不能利世度生。菩薩「住於涅槃」，由於悲願熏心，到處現身說法，徧於六道度生，現起種種妙用，「不永滅度，是菩薩行」。菩薩所以能夠做到這樣，原因就是了知生死涅槃如夢如幻，為眾生解脫而住生死，雖住生死不為污行，為引導眾生入寂滅而住涅槃，雖住涅槃不以涅槃為永滅，此是菩薩行業。

菩薩之行，「非凡夫行」，因菩薩入生死的境界，不是凡夫所能測度得到的。菩薩之行，「非賢聖行」，因菩薩所行的利生大行，不是小乘賢聖所行之行，小乘賢聖所行之行，完全是為個己解脫的。能夠這樣去行，才「是菩薩行」業。

垢行即凡夫行，因凡夫所行是不離煩惱垢染的，菩薩雖未徹底的消滅煩惱，但已有力的控制煩惱，不起貪、瞋、痴等的煩惱活動，所以是「非垢行」。淨行即小乘行，因小乘所行是厭染求淨的，菩薩在生死中度生，以煩惱為推動力，所以是「非淨行」。唯此不垢不淨之行，才「是菩薩行」業。

上來是明超凡夫、小乘以顯菩薩大行。出世而不離世間，方為真正的菩薩出世之道。

雖過魔行而現降伏眾魔，是菩薩行。求一切智，無非時求，是菩薩行。雖觀諸法不生而不入正位，是菩薩行。雖觀十二緣起而入諸邪見，是菩薩行。雖攝一切眾生而不愛著，是菩薩行。

此下，重在說明超小乘，不同小乘，顯菩薩行。

魔有天魔、煩惱魔、五陰魔、死魔等的諸魔。超出欲界境外的即是超天魔；能控制煩惱的活動即是超煩惱魔；已斷五陰身的分段生死即是超越死魔，於生死得自在即是超越死魔。菩薩所行，「雖」已超「過」各式各樣的「魔行」，不會再落入魔境，「而」能示「現降伏眾魔」之相，此即「是菩薩行」。這如以釋尊成佛前的事說：佛陀出家修行，後在菩提樹下，宴坐四十九天，為眾魔引誘、威脅而如如不動，照理說，佛早已超出眾魔，為什麼還要在菩提樹下降伏眾魔？當知這就是示現，使諸眾生知道在成佛前的最後菩薩階位還要降魔，就可以之為模範，拿出勇氣來與魔決戰，不畏眾魔的侵擾！

一切智，就通而言，是三乘所共的，就別而言，就是覺了一切法性的佛智。「求一切智」，在大乘說，目的在於成佛。《法華經．譬喻品》說：『勤修精進，求一切智』；同經〈化城喻品〉說：『為佛一切智，當發大精進』。菩薩求一切智所抱的態度，如《般若經》說，是隨因隨緣，不辭辛勞的徧學一切法門。並說：『今是學時，非是證時』，對一切行，「無非時求」，直待因緣成熟，水到渠成，「是菩薩行」。二乘行者求一切智的態度，不是這樣，而是作非時求的以期速成，恨不得立刻得一切智以取滅度。

菩薩「雖」常以般若波羅密「觀」察「諸法」，體達一切法空性「不生」，然「而」並「不」以此「入」於「正位」。正位，是指證正法性所到達的聖位，亦即真正證得無為法性的果位。小乘修觀慧，體證了無生，立即入於我空涅槃的正位，亦即所謂沉空滯寂，不能再從空中跳出來。可是大乘行者，雖因修習智慧，體達諸法空性，但因行願廣大，並不契入空性，仍然精進勇猛的，繼續做度生工作，「是」為「菩薩」大「行」。可見真正菩薩行，盡管觀一切法空，並不積極的契證，待至工夫到家，慈悲願力充足，那時雖證空性，仍能從空出假，行佛所行，廣度眾生。如悲心不夠，將落入小乘，《般若經》中佛常警誡菩薩，不要修滅盡空，原因就在於此。雖則如此，但不能不經過通達空的這個階段，如不通達空是不能成佛的。如佛說：我因前生多行空故，所以得證阿耨多羅三藐三菩提，觀諸法不生，實是菩薩行不可缺少的一著。

觀十二緣起以通達空性，是可遠離種種邪見及諸執著的。龍樹《中觀論》一開始說：『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論』。證知觀緣起即能離諸邪見。可是菩薩「雖觀十二緣起」而通達諸法性空，遠離一切邪見「而」又「入諸邪見」，離生死而入生死，降伏煩惱而起煩惱，通達一切見的畢竟空寂性，但又沒有離開諸邪見，原因悟到諸邪見就是如來種，熾然入之以求諸見解脫。但觀緣起入諸邪見，自不同於外道所有的邪見。《涅槃經》說：『我見者，名為佛性』。能通達我見的空寂性，就等於見到佛性。同時還可這樣說：以正見通達緣起空寂性而又入諸邪見，志在與外道論議，以十二因緣教化他們，使他們亦能捨棄錯誤的思想。但這要已斷邪見的高級菩薩始可做到，如果是初發心的菩薩，則不可隨便的入於邪見林中，以免為他們所同化。轉化邪見眾生不為邪見所動，「是菩薩行」。

菩薩度生，首要與眾生發生關係，然後始能加以領導教化。可是高級菩薩，「雖」以四攝法「攝」受「一切眾生」，看來似乎近於愛見，然而終不落於愛見，因不認為某一眾生為我所攝。攝受眾生「而不」對眾生起「愛著」心，如是行者，「是菩薩行」。

雖樂遠離而不依身心盡，是菩薩行；雖行三界而不壞法性，是菩薩行。

佛在經中勸諸行人，要做到身心二種遠離。到深山住茅蓬，不與人相往來，是身遠離；於內心中，不起種種煩惱，是心遠離。身遠離種種憒鬧，是還容易做到的，心遠離煩惱波動，是就不怎麼容易。二乘認為生死大累在於身心，所以樂修遠離求身心滅，以期入於寂滅涅槃。可是菩薩「雖」同樣的「樂」修「遠離，而不依身心盡」處，永入涅槃，仍然熾烈求生，以度廣大眾生。換句話說，菩薩於通達一切法空寂性後，身心早已遠離一切，還有什麼可遠離的？唯有樂遠離行而又不捨眾生的救度，深入生死海中度如幻眾生，方「是菩薩」所修的大「行」。

菩薩「雖」現種種身相「行」於「三界」度生，但能洞觀三界即是法性，「而不壞」於三界「法性」。法性即是空性，無三界的實性可得，還有什麼可破壞的？反觀凡夫，在三界中往來，由於不知三界即法性，因而迷亂真如不得解脫；二乘雖已證得法性，但再不能行於三界：菩薩的特色，就是行於三界而不壞法性，雖不壞法性而仍行三界，「是」為「菩薩」妙「行」。所以然者，是因菩薩在三界中，不是隨業受生，而是為的度生，雖說是為度生，實即方便自修，菩薩以利他為自行，所謂從利他中完成自利，是菩薩的精神！

雖行於空而植眾德本，是菩薩行；雖行無相而度眾生，是菩薩行；雖行無作而現受身，是菩薩行；雖行無起而起一切善行，是菩薩行。

通常是說三解脫門，但在這段經文中，加一無起，合為四句，前後關聯，互為貫通。

小乘以空解脫門觀空，偏於空寂更無依求，所以不修種種功德；可是菩薩「雖行於空」以觀空，不著諸法的實有，然「而」仍然「植眾德本」，並不安住於空中。換句話說，觀空與善植德本，是相融不相障礙的，真正做到『方入空而出假，方出假以入空』的程度。這樣空有無礙，「是」為「菩薩」妙「行」。

相是萬有諸法的狀態，紛繁複雜得無以復加。凡夫由於著相，不知它的虛假，以致為相所轉；二乘深知諸相的為害，所以修無相三昧以求遠離一切相；菩薩「雖行無相」，修無相觀，離一切相，除眾生相，仍然不捨眾生，「而」方便的「度」化「眾生」，因為所謂無相，是無礙相的，不如二乘的不能外化眾生，「是菩薩行」。

無作有的譯為無願，就是不起煩惱、不造業、不求復有生死。可是同樣的修無作三昧：二乘行者修了，即匆匆的入於正位，永不再受生死身；然而菩薩「雖行無作」，但是為了度化眾生，當這個生命結束時，「而」仍示「現」三界五趣的「受身」，以畢自己度生的志願。如是修學無作，方「是菩薩」大「行」。

二乘觀空不起眾行，是永不起而滯於空，今菩薩「雖」同樣的觀「行」諸法「無起」，然「而」仍然「起」修「一切善行」，對於所應修學的善行，從來不放棄的。起而無起，這是菩薩的不同凡夫；無起而起，這是菩薩的不同二乘。觀行無起所以仍起一切善行，目的是為對治一切惡法，有惡法需要對治，就不得不起一切善行，到了無可對治，當然就不必起，如是而行，「是菩薩行」。

雖行六波羅密而徧知眾生心心數法，是菩薩行；雖行六通而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪、定、解脫、三昧而不隨禪生，是菩薩行。

修學六波羅密，能夠超脫生死，到究竟圓滿的佛地，這是向來所講的。現在說菩薩「雖行六波羅密」，將諸功德回向菩提，超越生死到佛果海，但能念念不忘眾生，故「而徧知眾生心心數法」。心是心王，在小乘說是六識，在大乘說是八識；心數是心所，在小乘說是四十六個心所，在大乘說是五十一個心所，為吾人內在的各式各樣的心理活動，有善的有不善的等。徧知眾生的心心數法，然後始能針對眾生的好樂，予以說法度化。眾生的心心數法是很多的，為什麼能夠徧知？當知這是般若的力量，由於修學般若波羅密，能觀諸法的無相，而又不以無相為礙，所以能知眾生心心數法。雖以般若的力量如量知其種種差別心行，但亦以般若的力量如理知其心行的本空。知其差別是俗諦，知其本空是真諦，如是二諦圓融，「是菩薩行」。在家學佛者，本於菩薩的偉大精神，不但要隨時繫念於三寶，且要關心本份的工作，不能因了學佛而放鬆，且應更加努力的盡責，以表現佛教徒的真精神！

修學禪定的行者，修了禪定以後，身心發生一超脫的力量，是為神通。外道學人修定所得的神通，只是天眼、天耳、他心、宿命、神足的五通，不能得到佛法所說的漏盡通。二乘行人修學禪定，雖可得到六種神通，但因諸漏已盡，必然超出三界，不能現身度生。可是菩薩「雖」因修「行」禪定得到「六通，而不」斷「盡」諸煩惱「漏」。這可從兩方面講：一、菩薩於初修時，要留惑潤生，不完全斷盡，因一斷盡煩惱，就沒有事可做，勢必墮於小乘。二、真正修到家的菩薩，證悟了諸法法性，也不斷盡煩惱，因『煩惱性空，即是菩提』，還有什麼可斷？這種不斷的境界，是就更高一層，不是凡小所知。總之，修六通不盡諸漏，「是菩薩行」。

慈悲喜捨的四無量心，如果凡夫修之，將來可以生天，最主要的為生梵天。以狹義說是生初禪天，約廣義說，是可生二、三、四禪天的。一般所以偏言生梵天者，因梵天是眾生所宗事的，或說四禪地通名為梵，可見不限於生初禪地，而是能通入四禪地的。可是做菩薩的，「雖行四無量心」，但其目的，是為利他，志在成佛，因「而不貪著生於梵世」，不求得到梵果，享受短時間的梵天之樂，如是行者，「是菩薩行」。

四禪、四空定、八解脫、三三昧，都為禪定的定法：修四禪的就隨禪而生四禪天，修四空定的就隨空定而生四空天，修解脫、三三昧的就隨之而成聲聞、緣覺。可是做菩薩的，「雖行」四「禪」，「而不隨禪生」四禪天，雖行四空「定」而不隨空定生四空天，雖行「解脫、三昧」而不隨八解脫、三三昧證聲聞、緣覺果。如是而行，方「是菩薩行」。菩薩所以修因而不取其果，不僅顯示了菩薩的修而不著，亦顯示了菩薩具有慈悲力，欲在人間教化眾生，所以不隨業力所轉。假定菩薩和小乘一樣的耽著枯寂的禪定，不從事度化眾生的工作，是就失去菩薩的資格。

雖行四念處，不畢竟永離身、受、心、法，是菩薩行。雖行四正勤而不捨身心精進，是菩薩行。雖行四如意足而得自在神通，是菩薩行。雖行五根而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行。雖行五力而樂求佛十力，是菩薩行。雖行七覺分而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八正道而樂行無量佛道，是菩薩行。雖行止觀助道之法而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行。

此下，依三十七道品及止觀而說。三十七道品，一般說是小乘所修法，其實這不是小乘所獨有的，如大乘《般若經》的〈摩訶衍品〉，就是專說三十七道品的，可見這是大小乘共修的法門，雖說是共修的，但所得的結果不同。

四念處，就是身、受、心、法。念是觀想，亦即想念，謂以這四者為觀想繫念的對象，名四念處。凡夫外道，對於身受心法四者，妄執以為常樂我淨，所以佛陀說為四倒。為了對治這四倒，佛就說了觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處法門。二乘依之而修，目的在求解脫，所以永離身受心法所產生的常樂我淨的四倒。菩薩「雖」也同樣的「行」此「四念處」，但「不畢竟永離身受心法」，也即是不離生死，「是」為「菩薩」妙「行」。行四念處，可說是厭捨有為，而不永離身受心法，可說是不證無為。

四正勤也有四種，二種是止惡，二種是行善。行者於精進勇猛修持時，首先控制惡法的生起及斷已生的惡法，其次令已生的善法繼長及未生的善法令生。小乘修此正勤的目的，在捨累贅的身心而得自在涅槃，對於菩薩遊戲神通，淨佛國土的大事，無有一念好樂之心，如以大乘佛法的觀點來看，雖曰精進而實懈怠。可是菩薩，「雖」不斷的「行四正勤而不捨身心精進」。身精進是通過身體的活動，心精進是內心的力量，為了度化如幻眾生，所以不捨身心精進，雖則身心精進不已，而實不著精進之相，若有身心精進則著相，無身心相行四正勤，「是菩薩行」。

四如意足，有稱為四神足，就是欲、勤、念、慧。欲是樂欲，向善法功德方面好樂，念是憶念不忘，勤是精進勇猛的前進，慧是對於法的觀察。小乘修這四如意足，固能得到小乘所能得的作意神通，但是有限有量，不能任運變現自在；可是大乘菩薩，「雖」也同樣的「行」此「四如意足，而得」不作意的「自在神通」，不特廣大無邊，且能任運變現。如是而行，「是菩薩行」。唯此中所說的自在神通，要為神足通，得此神足通，就可飛行自在，要到什麼地方，就能到達什麼地方，自由自在的，不受任何阻礙，是為自在神通。

五根，是指信、進、念、定、慧的五者。於此五者之中，信為最初，慧為最後，以示佛法所說的信心，不是盲目的迷信，而是以智為導的智信。『信是純潔的信心，慧是明確的認識，因而中間的勤求不息，一念而無他念的正念，攝心不散的定根，無不是很正當的』。可見五根在佛法的修學上，有它的重要性。小乘修學五根，專著重於自己的工夫，但是菩薩，「雖」同樣的修「行五根」，離諸塵緣，然「而」能善巧的「分別眾生」的「諸根利鈍」，不唯是自利的，亦復是利他的，如此自他兩利的修學五根，「是菩薩行」。

五力，亦是信、進、念、定、慧的五者。就是對於五根的修習，進一步的發生力量，並無五力的另外自體。《智度論》說：『是五根增長，不為煩惱所壞，是名為力』。小乘行五根發生了五力，以此力量唯能拔除分段生死而已。然而菩薩不但修「行」菩薩位上的「五力，而」且還能進一步的「樂求佛」果位上的「十力」，以之拔除二種生死的根源，完成無上佛果菩提。所以樂求佛的十力，因為佛的十力，是從智慧來的，善能抉擇諸法，並能分別根性，度脫所應度化的眾生。菩薩以度生為己任，所以樂求佛的十力。如是行者，「是菩薩行」。

七覺分，亦名七覺支，亦名七菩提分，是指念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨的七者。菩提，通常分為聲聞菩提、緣覺菩提、佛果菩提的三種，不管要想完成那種菩提，必須依此七覺分而修，亦即要具備這七個條件，才能達到目的。『以有漏無漏分別，七覺支是在無漏位上安立的，因為修行到了這個階段，已經鄰近於菩提果了，所以唯於無漏立覺支名』。小乘行七覺分，專注重於己分的偏空之法的證覺，然而菩薩「雖」也同樣的「行七覺分」，不但專門求己所學的，「而」且進一步的「分別佛之」中道「智慧」，如何高深向上，「是菩薩行」。

八正道，又名八正筏，是指正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定的八者。如此八事，無一不正，所以稱為正道。以此八正道對治八邪道，能使行者，從生死的此岸，到涅槃的彼岸，所以名八正筏。小乘行人修八正道，完成了生死解脫，就算本分的事已盡，不再樂求無量佛道。可是菩薩，「雖」也同樣的「行八正道」，但不以此為滿足，「而」更進一步的「樂行無量佛道」。因為成佛不是簡單的事，必須『無量法門誓願學』，始能在前進的佛道中，任運自然的應付一切，不會感到有什麼不足。如是而行，「是菩薩行」。

止觀，是修定慧的初步工夫，亦即是助道之法，但在佛法的行門中，是極為重要的一法，不論修學任何法門，都不能離開止觀的修學，因為這是一切入門的要道，亦是趣向涅槃的大王路。止是制心一處的寂然不動，觀是智慧照了的歷歷分明，二乘行人亦修止觀以為助道，但他們將見思的分別動態止息下去，愚痴的昏暗予以觀破，就算大事已了，歸於寂滅。菩薩不然，「雖」同樣的修「行止觀助道之法」，止息分別的妄動，觀破愚痴的昏暗，但仍在生死海中，度其所化的眾生，「而不畢竟墮於寂滅」，若墮於寂滅，就墮於偏空。如是而行，「是菩薩行」。

雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行』。

這是顯示幾種不同小乘，而欣向佛果功德的法門。

觀諸法的不生不滅，以證得無生法忍，這也本是大小乘共修的，但小乘觀諸法不生滅，即離一切相，不再有所求。可是菩薩「雖行諸法不生不滅」，通達諸法無自性空，然「而」仍能「以相好莊嚴其身」。因為菩薩深深的體會到，諸法是不生不滅的，相好亦是不生不滅的，不生不滅就是諸法空性，諸法雖說是畢竟空的，但於其中法法皆現，連三十二相八十種好，亦都不離不生不滅的。然而因緣如幻如化，做菩薩的不偏於空，所以能以三十二相，莊嚴自己的身相，相好為福德莊嚴，由修種種功德所成，是以菩薩雖體證畢竟空性，仍然廣行布施、持戒等，修集無量無邊的福德。如是而行，「是菩薩行」。

菩薩在行動上，沒有一樣不是效法小乘比丘的，就是比丘們具有怎樣的威儀，菩薩同樣的具有怎樣的威儀。「雖現聲聞辟支佛威儀」，然「而」其心念念在佛法上，從來「不捨佛法」，所謂『以佛道聲令一切聞』，亦即『外現聲聞身，內秘菩薩行』。菩薩的偉大，就在於此。依於常說，菩薩有出家與在家的兩類，為了度化眾生，菩薩的行動，本是不受限制的，但是出家菩薩，隱現在僧團中，一切還得如法如律，不能因為自己是菩薩，就放棄應有的嚴整威儀，如果威儀不整，行動放蕩不羈，就難令人取信。唯有現諸威儀不捨佛法，方「是菩薩行」。

《般若經》說：『此色非色，本性清淨；此心非心，本性清淨』。色心本性清淨，當知即是空義。小乘人得此清淨，就入於空寂中，決不能隨應現身。可是菩薩，「雖隨諸法究竟淨相」，了解一切法的本性清淨，但為了利益廣大眾生，「而」能「隨」諸眾生「所應」需要的何身，即可「為」其「現」出何「身」。如觀音菩薩得普現色身三昧，〈普門品〉中，說為『應以何身得度者，即現何身而為說法』，以度化各類不同的眾生，這是任何高級菩薩，是都可能做得到的，亦唯有從究竟淨中現身說法，才能顯出菩薩的特色。如是而行，「是菩薩行」。

莊嚴國土，唯是菩薩的事，不是聲聞的事，約菩薩莊嚴國土說，諸佛國土本自離染清淨，所以永寂如空。可是做菩薩的，「雖觀諸佛國土永寂如空」，離一切相，離諸戲論，但是為了利益眾生，菩薩不但能現身，「而」亦能「現種種清淨佛土」，攝化眾生以生其國。如是行者，「是菩薩行」。現種種莊嚴佛土是俗諦，觀佛土永寂如空是真諦。雖國土清淨而不以為清淨，乃從智慧功德神通之所示現的。本此可知佛現十方諸佛清淨國土，是為利益各式各樣眾生的，不是為了個己享受快樂的，所以真正學佛的大乘行人，不但要求生淨土，並且要莊嚴淨土。

普通化身佛，是以入胎、住胎、出胎、出家、修道、成道、轉法輪、入涅槃的八相而成道的。於此八相之中，或有降魔相而無住胎相的不同。示現成佛雖有八相，但最重要的是證菩提、轉法輪、入涅槃的三相，所以本經這裏，也就只說這三相。菩薩「雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃」，然「而」並「不捨於菩薩之道」。唯有如此，方「是菩薩行」。關於這道理，有二種說法：一、菩薩修行，到達初地的證悟，就可現八相成道，所以可說初地菩薩得證阿耨多羅三藐三菩提，天臺宗稱為分證成佛，就是證得一分佛的功德之義。《華嚴經》說初地菩薩，可以分身百界，在百世界現身成佛，轉法輪，因緣完了入涅槃，儘管成佛、說法、入涅槃，但不捨菩薩道，仍在菩薩道中，精進勇猛前進。二、約較深的說，就是從究竟成佛，轉妙法輪，到證大涅槃，亦不捨菩薩道，如文殊師利菩薩是。佛陀盡未來劫救度眾生，永不捨菩薩道，是其真正精神。還有說為願得佛道，轉大法輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道。因為諸佛發心，並不志在成佛，志在行菩薩道，度化一切眾生，假定菩薩急於成佛而入涅槃，不但不夠資格名菩薩行，亦不可能得到成佛，所以不捨菩薩道，在菩薩的立場說，是極為重要的。

以上種種，都從不同凡夫，不同小乘，顯菩薩修行的特色。如明知一切法空，而修相好莊嚴，明知國土如空，而修國土莊嚴，明知眾生本空，而仍利益眾生，如是不落凡夫、小乘的情執，方是真正的菩薩行。

說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

如上略略「說是」菩薩行「語時」，由「文殊師利」菩薩「所將（率領）」的「大眾」，於「其」當「中」有「八千天子」，聽了以後，覺得做個菩薩，才夠資格為佛弟子，於是「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」，上求下化。前說大眾以為二菩薩共談，必說妙法，當知此品中所說的，就是妙法，所以能激發這班天子發菩提心。因為維摩所顯示的菩薩正道，不是對文殊說的，而是令其他大眾聽的，所以得有這麼多的天人眾聞法得益。