胜鬘师子吼一乘大方便方广经讲记

胜鬘师子吼一乘大方便方广经讲记

——佛历二五二四年一月十日起讲于新加坡佛学院——

题前概说

诸位居士：今晚开始在此对诸位讲经，原因是我来此佛院刚刚住定，就有信众要求我讲经，说没有经听心灵好像干枯似的，渴望能得法雨的滋润。诸位当中有人求法若渴，实在使我非常感动，所以决定就来开讲。原本是想讲《金刚经》，但是后来有人建议，或讲《楞严经》，或讲《法华经》，经过再三考虑，觉得这两部大经，是都值得一讲的，可是想到经文太长，不是短时期所能讲完，最后乃决定来为诸位讲《胜鬘经》，具说应名《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。选讲此经的原因，不仅由于经文不算太长，而《法华》、《楞严》、《涅槃》、《楞伽》等诸真常大乘教典的要义，在本经中无不具体而微的含有，在真常妙有的一系经典中，可说这是最极重要的一部经，对此经典的听闻，如有相当的了解，对于真常大乘经，自会也就有了要略的认识。

中国是个盛弘大乘佛法的国家，过去所弘传的大乘佛法，虽说大乘三系同等的弘通，但不得不推真常大乘的思想，得以历久不衰的盛行，而《法华》、《楞严》、《圆觉》等真常大乘经典，更是弘法的诸大德所常讲说的，就是现在所讲的本经，在我国南北朝时代，亦即西元四二〇年至五九〇年时代，同样极为流通，很多弘法大德，经常讲说此经，对佛法有所认识的佛教学者，没有不知此经的价值的。

因为如此，现在《续藏经》中，辑有隋吉藏撰的《胜鬘经宝窟》六卷，隋慧远撰的《胜鬘经义记》两卷（现仅存上卷，下卷已缺失），唐窥基说、义令记的《述记》二卷，另有《胜鬘经疏义私钞》六卷，是日本圣德太子疏，唐明空私钞。这都是极有价值而值得参考的注释。从此可知，古德是怎样重视此经的弘通。不然，不可能会有这几部注疏保存下来。到了近代，民国四十年夏，亦即西元一九五一年，印顺大师曾在香港新界屯门净业林，为我们几个弟子讲说此经，并由续明法师及我录成讲记，这更是一部极有份量的注释，现收在《妙云集》中，如有此书的，可取为参考。

此经既是真常大乘的要典，而真常大乘是主一切众生皆得成佛的，所以本经以一乘为宗，内容相当的深邃，听时务要仔细听，才能领会其中的精义，设有听不懂的地方，在我讲完一小时后，不妨提出来问，当再详为解说，自会有所理解。如以听故事的心情来听此经，相信诸位定会感到失望。吉藏大师说：『此经言约义丰，意深理远』。不特开显真常的要义，就是方等宗要亦在其中，确是甚深最甚深的。在未讲到经文之前，特向诸位先作一交代，并望诸位专心一意的谛听！

一　本经的译者

中国佛教都是从印度传译过来的，在译经史上必要有清楚的根据，方能信其是从印度传来的佛经。不然，不论内容说得怎样微妙，都不能相信那是佛经。诸位大都知道，不必详为说明。本经传来中国，前后共有三译：最初是东晋安帝时昙无谶三藏所译，简称《胜鬘经》，亦名《胜鬘师子吼一乘方便经》，但此译本早已失传，没有办法取为对照研究，非常可惜。其次是刘宋年间求那跋陀罗在江苏丹阳所译，名为《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。最后唐武后时，菩提流志所译《大宝积经》，其中第四十八会，名为〈胜鬘夫人会〉，就是本经的异译。《大宝积经》共有百二十卷、四十九会，这是集合旧译、新译而成的，虽不是菩提流志个人译的，但确是由他组织起来的。

现在所讲的是刘宋求那跋陀罗的译本。刘宋，是指刘裕受晋禅而立的朝代。由于帝王姓刘，所以称为刘宋。简别不是赵匡胤所立朝代的赵宋。刘宋建国在西元四二〇年；赵宋建国在西元九六〇年。前后相差五百四十年，所以不得不简别。刘宋继东晋之后，在现在的南京建都。求那跋陀罗三藏东来中国，是经锡兰到达广州，然后再由广州到当时的南京，于文帝元嘉年间译出此经。

现依宋译宣讲此经，先当略介译者的历史。求那跋陀罗是印度话，中国译为德贤，或功德贤，中天竺人。由他修学及弘扬大乘，所以被世尊为摩诃衍，不直称其名，可以想见人们对他的敬重。本是婆罗门种，在幼年的时候，对印度传统的五明论，固然学习得非常娴熟，就是对一般天文书数医方咒术，亦都能够博悉了解，可说是个有著高度知识的学者。许是他的学佛因缘成熟，在个偶然的机会里，得读达摩多罗论师作的《杂阿毘昙心论》，不特获得深刻的启示，并且有著极大的领悟，觉得佛法的思想理论，确是胜过自己所学的，亦即认为真理是在佛法中，于是有归命佛教之意。但他出生于传统的婆罗门家，其家且一向禁绝沙门来往的，现想出家学佛，真是谈何容易！但为达到出家学佛的目的，终于克服恶劣的环境，冲出传统的家庭，舍弃亲爱的父母，悄悄的跑到远远的地方去求师，幸遇德高学博的僧伽，立即发心从他出家，专精不二的志学佛道。及至受具足后，已经博通三藏。为人慈和谦恭，事师非常尽礼，从来对师没有不恭敬的表示，可说是个非常虔诚的佛子，亦是一个极为难得的初心出家者。

德贤最初学的是小乘三藏，以他那样具有智慧的人，当然不会以此为满足，所以在他博通三藏后，就又到各方去参学，希望能够学到更深的佛法。他的宿根深厚，得以遇到一位大乘师，大乘师看出他有慧性，不立即教他什么佛法，要他在诸经典中，自取一部经出来，看看他是怎样的根性，然后针对他的根性，以便教授什么佛法。结果他取出了一部《大方广佛华严经》。大乘师见他取出大乘经，知他不是一个等闲的僧伽，就对他大为赞叹说：『你对大乘有著深切的因缘，你应好好的学习大乘佛法，且应发心将来弘扬大乘佛法，以救拔苦海中的众生』。从此，三藏就专读诵大乘经典，研究大乘佛法，宣讲大乘佛法，成为大乘佛法的有力弘扬者，没有那个敢以与之对抗。作为一个大乘佛法者，不唯专作大乘理论的阐发，应更进而依大乘行去行，才能成为名副其实的菩萨，所以本于大乘受菩萨戒，严守大乘菩萨戒，如实奉行菩萨行。

自己在佛法中得到真实的受用，想到父母仍然堕在邪见网中，大乘既以利他为本，不先度自己的父母，又怎么能度化众生？于是奉书亲生的父母，恳切的劝请归信正法。信中这样说：『假定二老坚守外道的立场，不说我不会回家，就是我回到家中，亦是没有用的，因我与二老的宗教信仰，已是截然的不同；设若二老能归信三宝，我们就是不住在一起，由于信仰及精神的贯通，就是等于长得相见』。父母得信，觉得学了佛的儿子所说很对，于是弃邪归正成为三宝弟子。可知德贤当时已发挥了相当的感化力，因从传统的婆罗门改信三宝，不如想像那么容易，假使没有感化力，怎会使父母正信三宝？

德贤感化了自己的父母，更欲以大乘化导诸方，首先到师子国，就是现在的锡兰。深受锡兰的僧俗高度尊重，礼敬供养自是不在话下，但锡兰是小乘佛法的坚固堡垒，对他所弘扬的大乘佛法，并不怎样乐意的接受，因而大乘佛法未能在锡兰开展。想到对于东方，特别是中国，有深切的法缘，乃决意离开锡兰，带著许多梵文典籍，乘船泛海来华。可是航行到大海的中途，忽然遇到猛烈的狂风，使得船只没有办法前进，而船上所用的淡水亦已告罄。同行的大众，飘荡在海中，没有不感到恐惶万状，深怕自己的生命，从此会沉溺在深渊的大海中！

德贤看到大家这样的焦急，乃以极肯定的口吻安慰大家说：『诸位这样恐慌，自亦是难怪的，但世间没有不可克服的难事，只要大家共同诚心诚意的，力念十方佛及观音圣号，相信会得到佛菩萨的救护，使我们安然的度过危险』！安慰了大众后，就领众称念圣号，真是所谓『人有诚心，佛有感应』。由于全船人，或诵经，或念佛，并且都很虔诚，没有过一会儿，就得风平浪静，而且密云降雨，使得一船行人，得以安然的到达中国的广州，没有一个发生意外，其诚感有如此，所以全船的人，无不对他感戴，加以佛法的感应无差，也就真切的归信佛法。

刘宋文帝元嘉十二年，亦即西元四三五年，德贤三藏到达中国的广州，住在云峰山的云峰寺。当时广州刺史（等于现在特别市的市长）车朗，既对他相当的礼遇，复又立即以表上闻，亦即奉书到南京，向皇上报告有个印度和尚的到来。帝王得到这个消息，立刻派人到广州，迎请到京都来，并请名僧慧观、慧严迎于新亭。僧俗见到德贤的神情朗彻，帝王、大臣、名士，无不对他相当的钦崇。在京师初住祇洹寺，继而又到湖北荆州住在辛寺。他来中国的愿心，是为弘扬如来正法。所以到后不久，即从事翻译经典的工作，所译经典是很多的，既有小乘的经典，亦有大乘的经典。小乘经译有《杂阿含经》五十卷，大乘经译有《楞伽经》及现在所讲的《胜鬘经》。统计他所译的经，约有百余卷之多。至于论典，译有《众事分阿毘昙》；戒律、禅定等亦有所译。当时印度承无著、世亲以后，唯识法相学，正是最极隆盛的时期，所以就将法相唯识介绍到中国来。除译有《楞伽经》，还译有《相续解脱经》，而这一般都认为是唯识学，特别是《相续解脱经》，就是奘译《解深密经》最后〈地波罗密多〉及〈如来成所作事〉的二品。另外他还译有《第一义五相略节经》，而这亦是奘译《解深密经》的胜义了义教，包含〈胜义谛相〉、〈心意识相〉、〈一切法相〉、〈无自性相〉的四品。由此可以想见他对唯识学有相当的研究，所以特别大力的将之传译过来。他开始学大乘时，是学的《华严经》，因而在荆州曾应当时丞相南谯王之请，开讲《大方广佛华严经》。他所译的经论，因有宝云、慧严等百余人的考音定义，所以译得都相当好，对中国佛教有相当的贡献，而《胜鬘经》的译出，南北朝时代义僧，无不对之钻研弘扬，更可看出他的影响力。

到宋明帝泰始四年，亦即西元四六八年二月，感到身体相当的不舒服，知道离别人间的时期不久，于是亲向帝王、公卿及有关佛教人士告别，这就是佛法所说的预知时至。到临终的一天，看到满虚空的天华纷飞，而每朵花中有位菩萨趺坐其上，似乎来接引他的样子！看到这种稀有的瑞相，非常满意的含笑西逝。帝王及诸公卿，无不深加痛惜，时年春秋七十有五。他是通达三藏的一位学者，所以称为三藏法师。

二　本经的题释

本经名为《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。不论是佛说的经，或是世间学者所著的书，必然都有它的一个名称，看到这部经名或书名，就可略知其中所说的内容是什么，本于这个道理来讲，经名确是很重要的。如以佛法的深意说：至理本是没有名的，还有什么名可以说？要知佛为摄化众生，不得不于无名相中假名相说，好让众生借这假名相，体悟到没有名相的至理，是则立名自更有它的必要。《法华经》说：『如来演说经典，皆为度脱诸众生故』。设或有人问：佛在一代当中，为什么要说这么多的经典？答复是：佛之所以说这么多的经典，目的就是为了化度众生，使众生因佛陀的言说而得到解脱。说法必然就要说到种种的名字，没有名字的说明，众生怎么能了解？不特释尊说法的用意在此，三世诸佛说法的用意无不如此，所以经前定要安立一个经名。

又佛说法，或略或广，是没有一定的，略就只说一个题目，广说就成一部经典，但这同样是为众生的。如利根人看到题目，立刻就能有所悟解。相传龙树入于龙宫，龙宫经藏是很多的，他只看了各个经的题目，便能悟解其中的道理，将之传到人间来。可是钝根人只看题目，绝对不能有所领会，必要为之开演全部教典，那他才能稍有了解。反过来说：钝根行人不能受持全部经文，只好叫他略持一题，如单持念《妙法莲华经》，或《大方广佛华严经》，可是利根力能受持全部经文，如读诵《药师经》，或《金刚经》等，自然就详细的为说一部经。

还有一个理由，就是佛所说经，是很多很多的，为了简别这经不是那经，那经不是这经，所以为大小乘诸经，各各安立不同的经题，假定不是如此，统称为经，那就没有办法分别此经彼经了。诸经安立经名，皆有通别两题：最后经字是通题，是通于一切经的，凡是佛说的教典，不论大小显密，皆名为经，不是那部经的专名。经在印度叫做修多罗，或叫修妒路，或名素怛缆，中国随义翻译，有著多种不同，不过多译为𫄧，就是线的意思。天竺僧人缝衣所用的𫄧，就名为修多罗，所以将之译名为𫄧。如世间𫄧有贯串摄持的功用，诸佛所说的言教，亦有这样的力能，与𫄧的功用大同，所以喻为修多罗。这样，直捷了当的叫做𫄧好了，为什么称之为经？古德慧远解释说：『𫄧能贯华，经能持䌷，其用相似，故名为经』。𫄧能将一朵朵的花贯串起来，使每一朵花不致散失，亦如用一根线把一粒粒的佛珠贯串起来，使每粒珠保持不失；佛所说经能持所诠的义理，使佛所说的法义，能永恒的保持。𫄧与经的功用是相同的，所以用经并不违于𫄧的意义。印顺大师《胜鬘经讲记》说：『中国人称圣贤的至理名言为经；经也本是线，所以顺中国的名言，译名为经』。

既可随俗而立经名，当亦可以随俗解释其义；俗说经是常的意思，就是先贤后圣所说的教范，过去是如此，现在亦如此，不会随时代的改变而改变，乃是万古常新的，所以说之为常。假定在古代可以适应，在现代不能适应，那里可以说常？佛陀所说的教法也是如此，三世诸佛，或示现于人间，或示现于入灭，看来并不久住于世，但所说的教法，可以规范古今，不特一般人不能改易，就是诸佛亦不能改易。所谓『亘古今而不变，历万劫而常新』，正是此意。假定三世诸佛所说法，有著怎样的不同，那就不得名为佛佛道同，也不得名为如三世诸佛所说。

其次解释「方广」：上次已将通题的经字解说过，现来解说别题的十二个字。在别题中，有几个层次，普通都是从胜鬘开始讲起，今我换一个方式，从最后的方广开始讲起。方广是中国的译语，在印度叫做毘佛略，或有译为方等。说到方等，天台五时判教中，属于第三时，认为佛说《阿含》后，为说大乘的开始，但以方等的含意看，应该说它是一切大乘经的通名，既不可以把它限在方等时，亦不可以把它看成一部大乘经的专名，因这在很多大乘经中都曾用到。如大家熟知的《华严经》，就名《大方广佛华严经》，还有《法华经》，大家都知名为《妙法莲华经》，可是在天亲的《法华论》中，说《法华经》亦别名方广；至佛最后所说的《涅槃经》，有的地方亦译为《方等泥洹经》，诸如此类的是很多的，证知方广或方等，是一切大乘经的总称。《法华论》说：『无碍大乘门，随顺众生根，住持成就故』。大乘经典，不论是质是量，都是无限量的，所以名为方广。

方是方方正正的，没有一点儿偏邪，广是广大无量的意思，等是平等普徧的意思。原因就是所有大乘经典，文字固然非常的丰富，义理亦是极为深广的，并且其中所说，都是中正而离诸偏邪的，所以名为方广。吉藏大师《胜鬘经宝窟》说：『理正曰方，文富称广』。意说大乘经中所讲的道理，都是极为圆正的，所以说之为方；至于宣说的文字，都是极为丰富的，所以名之为广。又说：『一乘无德不包曰广，离于偏邪称方』。意说宣示一乘的经典，所有世出世间的功德，无不包括在其中，因而称广；在诸一乘经中所说的道理，无不是离于偏邪而正当的，名之为方。古德还有这样的解说：『真解无偏为方，理包无限称广』，意思亦是差不多的。

方广既是一切大乘经典的通称，现在经题最后说出方广，是不是胜鬘所说的亦能代表大乘或一乘？恐怕有人会产生这样的疑问，因为胜鬘毕竟是个女流。为了除去人们的这个疑惑，所以特别指出胜鬘所说，就是广大无量的方广，没有什么可怀疑的。

接著解释「大方便」：方便，是佛教所常讲的两个字，如说『慈悲为本，方便为门』；或说『开方便门，示真实相』。诸如此类的说到方便，可说是很多的。不特如此，在《维摩经》及《法华经》中，都有〈方便品〉，更可看出方便的重要和应用之广。甚至在我们平常说话中，如佛子间有什么事须要别人帮忙时，亦会说出请你方便方便，就可得到佛友的协助，使你所要做的事情，很顺利的得到完成。由此可见：方便不但应用之广，所发生的效力亦大。

方是方法的意思，便是便宜的意思，或说方是方国时代，便是便利顺势。意说圣者的应化人间，教化各个不同的众生，并没有一个固定的成见，要怎样讲就非怎样讲不可，绝对不可有所改变的，佛不是这样的，而是随机应变的，就是随顺各个方国不同的环境，或是随顺各个时代的演进情形，善巧运用种种便当适宜的方法，宣说种种不同的教法，以化导各区域各时代的众生，务使每个听闻佛法者，都能得到实际的法益。如佛在两千五百多年前出现于印度，适应当时印度环境及文化背景，所说法是那样，假定出现在两千五百多年后的今天，而且又是诞生于新加坡共和国的，相信佛陀的说法，定会有所不同。总之，佛说法是活泼泼的，不是刻板式的一陈不变，假定没有一种善巧方便，怎能做到这点？古德以善巧、权巧等义解说方便，实亦不外于此。因在佛陀本身，已经自证圆满，欲将圆满所证的真理宣说出来，摄化所要摄化的群生，假定没有一种善巧方便，怎能化导所应化导的群生？

方便虽说很多，总括约有四种：一、进趣方便，就修学小乘佛法的行者说，在他向圣果进趣时，必要按照五停心、别相念、总相念、煖、顶、忍、世第一的七方便的层次，一步一步的向前进趣，然后才能证得圣果。就修学大乘佛法的行者说，在他向初地圣位进趣时，必要按照十住、十行、十回向的三方便的层次，一步一步的向前进趣，然后才能证入初地。如一个旅行的人，预先必然要定一个所要旅行的方向，然后向这所定的方向进发，名为进趣方便。二、权巧方便，以菩萨度生说，要随顺众生的机宜，作种种不同的权说，务使每个闻法者，得到实际的利益。如《法华经》说，佛陀本来是要直显一乘的，根本没有想到要说三乘，可是由于众生不能接受一乘大法，不得不方便的说为三乘，当知这就是权巧方便，没有这个方便是不行的。三、施为方便，就是不论做件什么事，必须事先有个好好的设计，然后才能完成所要做的事情。一般说的设计，就是这儿说的施为，没有一种善巧施为，很难做好所要做的事情。佛为化导众生而宣说诸法，不是说其他什么法，就是将自己所证的开导众生，如不预先有个安排，看看这些众生接受的程度怎样，众生怎能领会佛陀所说？当知这就是施为方便。四、集成方便，是显佛陀说法，相当美满圆融，不论说出什么一法或一义，都能总持一切的一切，如以唯识为门，唯识就能摄集一切法尽，若以般若为门，般若就能摄集一切法尽，设以一乘为门，一乘就能摄集一切法尽。像这样的集成一切，所以名为集成方便。

方便大体不出如上所说的四种，问题就是方便说为方便好了，为什么在上加一大字称为大方便？这是显示佛陀所运用的方便，已经达于最极高度的美满，没有再超过其上的了，所以说名为大。如以本经来说，以一乘为方便，就是大方便。不特本经如此，就是《法华》亦然，如天亲的《法华论》中，说《法华经》，亦名《一切诸佛大巧方便经》，就是此意。如其论中解释说：『依此法门成大菩提已，为众生说人、天、声闻、辟支佛等诸善法故』。证觉无上大菩提的佛陀，照理应该说出自己所证的法，让众生亦能证觉如佛所证觉的，可是事实不是这样，反而为众生说出天、人等的四乘法，逐渐引导众生走上无上菩提的大道，这不是趣入一乘的大方便是什么？

继而解释「一乘」：上来所说方广及大方便，都还是较为容易了解的，现来解说一乘，那就不是那样的易于明白。对这，大乘经中，有时说大乘，有时说一乘，而大乘与一乘，究竟是一是二，自是一个问题，所以大乘佛法传来中国后，在学者间向有不同的说法，现可举出两个相反的意思：一说大乘在三乘之内，一乘在三乘之外，二者显然有著相当的不同，亦即一乘超胜于大乘。如通常所说的三乘，声闻、缘觉名为小乘，菩萨名为大乘，证大乘是在三乘之内，可是没有说到一乘，一乘当然是在三乘之外。一说大乘就是一乘，一乘就是大乘，二者并没有什么差别，当然也就说不上有什么胜劣。这不同的说法，可作这样理解：主张大乘与一乘有所不同的，是属唯识系的学者；主张大乘一乘是一而无胜劣的，是属真常系的学者。

关于这个问题，实际可从人法两方面讲：从法讲，或说为大乘，或说为一乘；从人讲，或说为菩萨乘，或说为如来乘。菩萨在因中，实践大乘法，从菩萨立场讲，只可说为大乘，不得说为一乘；到了佛果位，已究竟成佛，更没有差别，唯是一佛乘，但佛的成佛，由修大乘法来，因而在佛的立场，既可说为一乘，亦可说为大乘。像这样的分别，对于一乘、大乘，应该有了清楚的认识。

真常系的经典，以说一乘为多，想要了解这个道理，先当知道佛说一乘大法的慈意，现从几方面说明如下：

一、就法体明唯一乘：法体，就是诸法的真实自体，诸法自体，本是不可言说的，如《法华经》说：『诸法寂灭相，不可以言宣』。不可言宣的法体，既说不上什么叫做二，亦说不上什么叫做不二，换言之，既不可说之为三，当亦不可说之为一，三乘固不可说，一乘亦不可说。但佛在为众生显示法体时，不得不运用殊胜的方便，有时将之说为一乘，或时将之说为大乘，但这都不过是勉强的方便假名说，并不能代表诸法的法体。因此，真正说来，大乘与一乘，是无二无别的。《法华经．方便品》说：『如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三』。因为诸法唯一法性，而法性就是一乘，还有什么二乘三乘？既是这样，不说岂不是很好？为什么还要作种种说？当知不说是不行的，因为众生执有我见，从我见来看一切时，妄见诸法有种种的差别相，以为这个不是那个，那个不是这个，因而也就不能证得诸法实相。佛知众生的病根所在，特别告诉我们：诸法的自体相尚且不可得，那里还有什么诸乘的差别相？一切的一切，完全是以一真法性为自体，所以佛陀唯独说一佛乘，绝对没有其余的诸乘。

二、就因行明唯一乘：佛陀最初说法时，确曾为求声闻乘者说四谛法，为求缘觉乘者说因缘法，为求菩萨乘者说六度法，因而看来说有种种的教法，而实都不过是种权说，实际都是说的教菩萨法，照著这种种教法去行时，终归是要走上菩萨大道的。可是修学小乘的行者，初不知这是佛陀的权说，竟然妄执以为究竟。经过一个相当时期，佛看他们耽著于此，认为这不是个办法，乃又坦白的告诉小乘行者，我以前所说是不究竟的，你们终于要依这个方便权说，以趣向于究竟真实，这不是一乘是什么？《法华经》中说有五百由旬：二乘从起点开始走，走到三百由旬的化城处，不但认为城中非常好玩，而且认为已经到了终点。但二乘所认为的终点，在菩萨所走的五百由旬来看，不过是个中站而已，当然还未到达宝所的终点。虽则如此，但二乘所走的，毕竟是五百由旬中的三百由旬，只要知道这是中站，从而继续再向前进，非特有到宝所的一天，就是前所走的三百由旬，也不是白走的。因而，二乘所证的小果，虽说是不究竟的，但也不能不说是成佛的方便。《法华经》说：『汝等所行是菩萨道』，这不是明白的开显了这点？从二乘所行所证果，都是一乘的因行说，所以现在特就因行明唯一乘。

三、就果证明唯一乘：二乘所行所证果，就是一乘的因行，但钝根的行者，不能了知这点，于是滞在方便教上，不能向最高的无上菩提进趣，这使佛陀非常的痛惜！但当二乘行者，一旦醒悟过来，去除封滞执著，了解自己所修的方便教法，原来就是究竟圆满的一乘大教，不再犹豫的向佛果前进，最后终于果证无上菩提。印顺大师《成佛之道》最后一首颂说：『一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛』。既皆同归佛道，究竟皆得成佛，这不是开显的一乘是什么？古德亦有说：『唯有一理，无有三理；唯教一人，无有三人』。如是唯有一理、一人，那里还可说有余乘？况且在诸法真实中，因行是没有异趣的，果证是没有别德的，所以不得不说唯是一乘。天亲的《法华论》说：『三乘之人同一真如法身』。就这一切无别来说，所以唯有一乘无有余乘。

四、就功用明唯一乘：佛法说有五种种性，其中有类不定种性，本来是可趣向于一乘的，但有时感于菩萨大行，不是那么容易修的，若勉强的去修菩萨行，不特不能达到目的，反而会耽误解脱的时间，因而退菩萨行生畏惧心，退而去修小乘解脱行。佛陀看到这类根性退大修小，乃特对他们说：佛法唯有一乘大法，根本没有小乘可退，只要你能照著去修，根本没有什么困难，为什么畏修大乘？为什么瞻前顾后的不直趣一乘佛果？经过佛陀这样一开示，于是发心起行，向菩提道前进，并且正确知道：『心佛众生，三无差别』。佛原来就是众生心中的佛，众生亦原本是佛心中的众生，生佛既是这样平等无差别的，诸佛已经成佛，我有什么不能？一切众生皆得成佛，当然唯有一乘，还有什么二乘、三乘？《法华经》说：『唯此一事实，余二则非真』。《大品经》说：『诸法如中，非但无有三乘，亦无独一菩萨之乘』。都是显示此一真理。所以从佛说法激励不定种性能修大乘所发生的功用，所以唯是一乘。

五、就相待明唯一乘：佛陀于三藏教中，确曾说过小乘，这是没有疑问的，但这不过是如来的权说，是趣向于一乘的方便，不能看成实有的小乘。听闻小乘法的行者，在依小乘去实践时，虽还不知这是方便，以为有大小乘的相待，但到证得小乘极果后，知道这并不是究竟的果证，亦即没有到达佛所到达的极果，立即发心回小向大，再来修学一乘大法，到了这个时候，所有佛子皆修大乘，那里还有什么大小的相待？没有大小相待，不是一乘是什么？最初说有小乘的方便法，因而有大小的相待，一旦到了舍去方便时，所谓大小相待，当然就不可得。《法华经》说：『正直舍方便，但说无上道』。本经中说：『于一乘中开出诸乘』。所开出的诸乘，一定会归一乘，所以知道究竟唯有一乘，离了一乘绝对没有独立的二乘、三乘。

如上种种分析，证知究竟佛法，确实唯有一乘。对这，我想还是引《法华经》来证明。如说：『十方世界中，尚无二乘，何况有三』？颂更清楚的说：『十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说；但以假名字，引导于众生』。长行又说：『诸佛以方便力，于一佛乘分别说三』。『舍利弗！汝等当一心信解，受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘』。佛之所以唯说一乘，《法华经》中亦有很清楚的交代说：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可』。佛是安住在大乘中的，亦是希望众生皆得成佛的，当然不会唯以小乘度化众生，假定唯以小乘化度，保留大乘不为众生说，使众生不能得到如佛所得的极果，好让众生永远不得与佛平等，这不是显示佛陀堕在悭贪是什么？但佛是出障圆明的大圣，不说烦恼断得干干净净，就是习气也无有余存，那里还会堕入悭贪？所以为佛子者，应坚定的诚信诸佛唯说一乘。再举例说：世间的拳师教人拳术，或如俗说会留一手，以防学生的拳击。但这是凡夫的心理，大圣如佛陀，不会这样的，绝对无所保留的，以自己所证得的究竟真理，开示众生，使众生亦能如佛一样的得以成佛，唯有如此，才能显示佛法的真平等！

续再解释「师子吼」：佛唯以一乘为众生说法，胜鬘现在所讲的这部经，同样是开显一乘大法，而且讲时犹如师子吼那样的，发挥了极大的力量，所以现在特以师子吼，形容胜鬘所说的一乘大法。师子是中国的名称，印度叫做呵梨。师子身上的毛，据古今人的研究，是具有五色的，但一般见为黄色，所以中国的汉书中，特别说师子为黄色。师子的身躯，较之一般兽类，并不算怎样大，如骆驼、长颈鹿等，都比师子来得庞大。由于牠相当威猛，能降伏其他诸兽，所以称为兽中之王。因此，经中每以佛菩萨的说法，称为师子吼。现略说师子吼三义如下：

一、如行说：佛菩萨不论说什么法，都是说自己所曾如实行的，唯有自己所曾做过或能做得到的，才会如实的说出来，真正达到一般所说的『言行一致』，或如佛法所说的『解行相应』。绝对没有虚假的言说，更不会说与自己所行的不相符合。因为所说的就是自己所行的，所以能如师子吼那样的无所怖畏。假定说的是一回事，做的又是一回事，不能『言顾行，行顾言』，就会有所怖畏，因为能说不能行。一个能说不能行的人，恐怕有人批评他，你说虽是说得不错，但并没有照著去行，犹如说食数宝，说了有什么用？可是胜鬘是个能说能行的女杰，所以无所怖畏的如师子吼。如经〈十受章〉胜鬘在佛前说诚实誓说：『我受此十大受如说行者，以此誓故，于大众中，当雨天花，出天妙音』。胜鬘发誓后，真的『雨众天华，出妙声音』，足以证明胜鬘是如说如行的，并不只是讲给人听，而自己不这样做的，所以是如行说。

二、无畏说：师为兽中之王，当牠一声吼时，不特自在的无怖于百兽，且使百兽听了，没有不惊怖的。古德说：『师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂』。当知佛菩萨的演说法义，也是如此，能任运自然的，要怎样说就怎样说，决不怖于其他宗教学者，而一般宗教学者，反而感到相当的惊恐，因他们所有的错误思想，浮浅理论，在佛法的真理之光的照耀下，不特黯然失色，且根本立不住脚。现在胜鬘夫人，亲在佛陀面前，对诸广大胜众，纵任自己的无碍辩才，阐扬无上的微妙正法，既无畏于闻法的胜众，亦不怕任何听众，提出什么问题来问。《维摩经》说：『演法无畏，犹师子吼』，就是此意。特别是胜鬘现于经中所说的一乘大法，更如师子吼一样的震动魔外，魔外认为这么一来，所有众生将为她化导而出三界，怎么得了？所以胆战心惊的害怕不已。本经〈一乘章〉说：『说一乘道，如来无畏成就师子吼说』，就是显示此意。

三、决定说：决定说，亦可名为一向记说。如本经中说：『以师子吼，依于了义一向记说』。一向记说，就是坚决的肯定的，这样说就这样说，而且一向都是这样说，对所说的决不有所改变。即或有时说得不同，但中心思想还是这个。如师子要渡过一条大河，不论该河是怎样的宽阔，总是一往直前的，向河的那边过去，决不会改变主意，回过头来再向这边游，这可说是师子的本性。佛菩萨说法也是如此：『依究竟理，说究竟教，若不究竟，即便不说』。如《涅槃经》二十五说：『师子吼者，名决定说。一切众生悉有佛性，如来常住无有变易』。现胜鬘在佛前所演说的，亦无非是说常住自性清净义，唯是究竟一乘的了义大法，所以名为胜鬘师子吼。又佛菩萨的说法，真能做到『邪无不摧，正无不显』，好像师子一吼那样的摧伏群兽。佛菩萨说法如此，当知胜鬘所说的一乘大法，能摧伏一切非法恶人，所以喻如师子吼，不是随便说说的。

最后解说「胜鬘」：胜鬘是本经的说法主，如维摩诘为《维摩诘经》的说法主。佛教有法与律的两者：律是僧团的规律以及僧人所应遵守的戒行，不论大乘戒的顿时而制，或是小乘戒的随事而制，唯有佛陀可以订制，其他任何凡圣佛子，都没有资格制戒的；但法亦即经典，是通佛陀、佛弟子、诸天、仙人、化人五人说，不唯佛陀能说法的。现在为欲简别不是佛说，经题特别清楚的标明胜鬘。原来诸经所标的经题，有从法立题与从人立号的两种，前者是佛所说的经典，后者是佛弟子所说的经典。这在弘法与学法的人，应该有所了知。

为什么佛所说的经典不从人立名？当知佛说的若从人立名，诸部经典就没有什么差别，因这也是佛说，而那也是佛说，从何了知此经与彼经的不同？为使诸部经典名称不同，让人知道这部是什么经，那部是什么经，所以多从法立名。如《佛说四谛经》、《佛说法印经》，人们一看，就知《四谛经》不是《法印经》，《法印经》不是《四谛经》，不会有含混的过失！佛弟子所说法，所以不从法立名，目的在使师资义分，不致使师资相滥，所以从人而不从法立名。假定亦如佛从法立名，那就会使人感到，这是佛说的还是佛弟子说的？无法加以分别清楚，这是万万不可的！

从人而立经名，古德复分四种：一、从能说的人立名，如本经及《维摩诘经》等；二、从所说人立名，如《阿弥陀经》、《无量寿经》等；三、从能问人立名，如《文殊问般若经》等；四、从所为人立名，如《提谓经》等。本经的说法主是位女性，古代中印两国，对女人的看法，总认为是不大理想的，亦即是有所轻视的，不信女人会做出什么伟大事业。可是现在胜鬘，不但能弘阐一乘大法，且能化导城中七岁以上的童女信受大乘，能说这不是极为希有的吗？为显胜鬘的威德，不同一般的女人，所以经题特标其名。

原因胜鬘在本经中所说的一乘大法，不是一般的权乘之法，所以佛陀每赞为同于诸佛所说。如胜鬘说完摄受正法，佛赞叹她说：『汝之所说摄受正法，皆是过去、未来、现在诸佛已说、今说、当说，我今得无上菩提，亦常说此摄受正法』。胜鬘所说的摄受正法，既如诸佛所说，当是甚深微妙，未来众生是很不易于了解的，所以佛又赞其所说深妙，佛赞胜鬘：『善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已长夜殖诸善本，来世众生久种善根者，乃能解汝所说』。证知胜鬘不是寻常的女流。

本经的说法主，在印度，或叫末利室罗，或名室利末利，或号尸利摩罗。这都是译者的译音不同，实际就是一人。以最后一个译名说：尸利译为胜，摩罗译为鬘。译为鬘的摩罗，本是她母亲的名字。对这，中印两国的风俗，有著很大的不同：中国人的儿女立名，以避父母的讳，示对父母的尊重，就是父母的名，儿女不得再用的，如果用了，就是大不敬。印度人的儿女立名，以用父母的名，示对父母的尊重，就是父母的名，可用在儿女名的下面，如不冠有父母的名，那就表示你没有把父母放在心中。如舍利弗的母亲叫做舍利，弗是子的意思，合起来，就是舍利之子。诸如此类的，在印度很多。

现在称其女为胜鬘，显示她的父母，希望他们的女儿，无论在才学、容貌、德行、品格以及各方面，都胜过其母。有说她的母亲，最初是很卑微的，只不过是个花园里照应花草的女工，待遇到波斯匿王后，将之接入王宫纳为后妃，才高贵起来。但是她的女儿，从初诞生在王宫到为友称王的夫人，始终都很尊贵的，一切遭遇胜过自己的母亲，所以名为胜鬘。有说波斯匿王，原来没有子女，后来祈神许愿，由于诚心所感，乃生一个极为艳丽的女儿，不特波斯匿王夫妇非常欢喜，就是全国臣民亦没有不欢喜的，所以在胜鬘出生后，臣民纷纷贡上宝华之类的首饰，来庄严她，使她更为秀美，所以称为胜鬘。鬘在印度是一种庄饰，或用普通的花结成的，或用宝珠类所结成的。挂在颈上或头上，等于现在人所挂的花环。现在以女比之花鬘，其女胜过花鬘，所以名为胜鬘。这是胜鬘的父母，藉那世间的殊胜花鬘，以美其女，尤其可以想像她的父母，是怎样的宝贵和爱护她了。

胜有形胜与德胜的两种：形胜，是显她的形貌端庄，不是世间的任何花鬘可与相比的。世俗有说：『将华比面，面胜于华』。一个『面胜于华』的女人，其形胜到了什么程度，不难想像得知。德胜，是显她的聪慧敏悟，胜于一般世人，一般世人的聪慧敏悟，无论如何不及她的。原因胜鬘于久远以来，已经修积种种功德，现在以此种种功德庄严身相，好像世间用华鬘作为庄饰品一样。《涅槃经》说：『七觉妙鬘』；《维摩经》说：『深心为华鬘』。不特本经说法主胜鬘，是以功德为鬘，就是《涅槃经》中所说『德鬘优婆夷』，也是以众德为鬘而庄严的。

还得一说的，就是华与鬘，是同还是不同？如以《涅槃经》说：『令诸众生一切皆得佛花三昧，七觉妙鬘系其首顶』。本此可说华与鬘是不同的两物。若以《维摩经》说：『深心为华鬘』。本此可说华与鬘原是一物，没有什么不同。原来一个人的全身，以头为最尊贵，至于庄严其首的饰物，当以鬘为最尊贵。现以最尊贵的鬘，庄严最尊贵的头，自是极为殊胜无与伦比的，所以名为胜鬘。

最后再说一说胜鬘在佛法中的地位：有说她是七地菩萨，有说她是八地菩萨，所以有此不同的说法，原因大乘经中，有说六地以前为色身，七地以上为法身，有说七地以前为色身，八地以上为法身。胜鬘是证得法身的大士，依前说当然是七地菩萨，依后说自然是八地菩萨。不管位登七地或八地，得到法身是没有问题的。实际证入初欢喜地，已经分证法身，并不要到七地、八地。进一步说，就是我们众生，亦具有法身的，不过称为素法身，以示众生没有修诸功德予以庄严。菩萨行者，修六度万行以自利利他，就是为了庄严法身。诸菩萨是如此，胜鬘夫人久远以来，已经修诸功德善根，所证得的法身，当已得到庄严。说到功德庄严，不论什么功德，都可说为庄严，但庄严中的最胜庄严，无过于菩萨所修的大行。现胜鬘以最极殊胜的功德鬘庄严法身，称为胜鬘，岂不是最适当的称呼？

三　本经的宗要

佛说每一部经，都必有其宗要，亦即现在所说的中心思想，如能把握经中的中心思想，就知此经的思想所在。本经在最后出经名的一段文中，古德把它分为十五章，就是从如来真实功德到胜鬘师子吼。于此十五章中，假若统其经趣，无疑是以一乘为宗要。诸佛说法，虽或略说五乘，或广说八万法藏，广略容有不同，但是真正意趣，唯在一乘大教，化导一切众生，悉皆得以成佛。《法华经．譬喻品》说：『佛告舍利弗：我先不言诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶？是诸所说，皆为化菩萨故，然舍利弗，今当复以譬喻更明此义』。所谓『复以譬喻更明此义』，无非更加唯明一乘教法妙义。所以在佛方面，不论是法是譬，或者是语是默，诸有所作，无一不是为显一乘。《法华经》是如此，当知《胜鬘经》亦然。如经〈一乘章〉说：『声闻、缘觉乘皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提』。又说：『得究竟法身者，则究竟一乘』。『法者，即是一乘道』。『说一乘道法，得究竟法身，于上更无说一乘法身』。『若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有三乘。三乘者，入于一乘，一乘者，即第一义乘』。胜鬘师子吼章亦说：『此经所说，断一切疑决定了义，入一乘道』。其他诸章中，虽没有明显的说到一乘，但无一不是为开显究竟一乘而说，证知本经的宗要在一乘。

如此说来，《法华》与《胜鬘》又有什么不同？不同在于：《法华》是为回小入大的行者说；《胜鬘》是为直往的菩萨说。原因阿逾阇国的人群，常有大乘行人学习无生观，在这国内为众说法，如果为说无生之理，是很容易证得无生的，所以不能作曲权方便说，直接为之演说一乘。既然是以一乘为宗，为什么经中复辨三乘？这是为修一乘大法的行人，能清楚的认识什么是权是实，从而知道权是不究竟的，应向究竟真实处直进不回，绝对不可退到不究竟的地方去。

同时要知，一乘行者，不唯是自利的，还要去化他的，化他不懂权说，怎么能够化他？且本经权说三乘，是为会归一乘而说的，并不是为三种机缘而说三乘。会三乘说一乘，目的在于开显一乘，所以本经以一乘为宗。如是一佛乘，无相无所观，言忘而虑绝的。《文殊千礼经》说：『诸佛虚空相，虚空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观』。离诸因果，不是说没有因果，是真正的通达因果，超越一切，不拘执于一切。本经出名的一段文，古德分为十五章，不特章章皆可为经名，亦章章皆可为经体，所以现在肯定本经以一乘为宗。

以一乘为宗的本经，还可从经中所诠说的境、行、果可以看出。境、行、果三是佛法所常说到的，不过，有的重在说明境，有的重在说明行，有的重在说明果。本经对这三方面都说到，而且皆以一乘来说明的，称为一乘境，一乘行，一乘果。前说本经共分十五章，如以境、行、果配合来说：从〈无边圣谛章〉到〈自性清净章〉的八章，是说的一乘境；从〈如来真实功德章〉到〈摄受正法章〉的四章，是说的一乘行；〈一乘章〉这一章，是说的一乘果；至〈如来真子章〉及〈胜鬘师子吼章〉的二章，是说的一乘人。一乘人是修一乘大法的人，当以究竟一佛乘的无上妙果，为所追求的最高目标，到最后必然证得究竟一乘的最殊胜的佛果。可是要想证得一佛乘的极果，必须广修一乘的大行，而本经的前四章，明从发心直至成佛过程中所有的行愿，都是说的一乘行。但当依于行愿而修一乘行时，必要以一乘境为所缘，而本经的第六至第十三的八章，就是详细说明如来藏一乘境义。一乘人修一乘行，如不以一乘境为所缘，根本是就不能证得一乘果。境、行、果、人，一切冠以一乘，一乘为本经的宗要，是就更无所疑而应深信的确是这样的。

四　本经的教别

释尊出现到这世界，适应众生的机宜，演说各别的教法，虽说教法是很多的，但实都是于无名相中，勉强的说出各种名相，实际真理是不可说的。《法华经》说：『诸法寂灭相，不可以言宣』。可是如真一言不说，众生无法了解实性，所以不得不说种种言教，好让众生藉言以悟无言，可是虽言满十方，而实不曾说出一字。《决疑经》说：『我从初出世乃至涅槃，不说一字，不度一人』。《大集经》说：『菩萨了一切法门疾得菩提，所谓一切法心无所著』。不特《大集经》这样讲，就是三世诸佛所说言教，都是为令众生心无所著的。因心有所著，是诸累之根，亦众苦之本。同时会起种种分别，产生各式各样烦恼，跟著来的就是造业，有了诸有漏业的因缘，就要感受生老病死的大苦。

众生从无始来，对于一切诸法，无时不在起著，而佛说法就是为破众生著的，听了佛法仍然起执，如是著心坚固，怎么能得解脱？所以佛法行者，不论自行化他，都应舍离著心，不要执此著彼。不然，学佛不会得到什么受用的。不著佛所说的言教是对的，但佛于四十五年的生涯中，毕竟说了不少的言教。关于佛的一代言教，中国大乘各宗，各有判教不同：如天台的五时八教，华严的五教十义等。在这之前，刘宋时代的慧观法师，说有顿、渐、偏方不定的三教。顿教，是指的华严，因这是佛最初说的圆顿大教，且是对法身大士说的。渐教，是指阿含以后直到涅槃，由浅至深的渐次而说。原因华严圆顿大教，法身大士听了固能领解，声闻行者听了矒然不知，佛陀慈悲不得不由浅入深的渐次而说，以使众生都能逐渐的了解。不论是顿是渐，都以大乘为究竟，不过说的方式不同分为顿渐。

以此来看本经，应说本经为偏方不定教，因是超出顿渐二者之外的。怎么知道？《胜鬘经》不是佛最初说，当然不得说为顿教；可是胜鬘刚刚见佛，就能悟入究竟一乘，并师子吼宣说一乘，当亦不得说为渐教；因而只好说为非顿非渐的不定教。吉藏大师《胜鬘经宝窟》说：『此经过大品，包法华，与涅槃齐极。虽以一乘为体，而显言常住，故得与涅槃理同；虽说一体三归，而以一乘为致，故包法华之说；既义适两教，故属无方；又是别应于机，非双林之说，故异涅槃』。属于偏方不定教，可说是无疑义的。

虽说是属偏方不定教，但在顿渐两大悟门中，却是属于顿悟门。所谓渐悟，是指退菩提心的声闻，开始虽住于小乘，但因过去曾发过菩提心，最后终又入于大乘，大乘是从小乘来的，所以说之为渐。《法华经》说：『除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧』，即是指回小向大的渐悟。所谓顿悟，是指直往的菩萨行者说，因他们不是从小乘入于大乘的。《法华经》说：『是诸众生世世已来常受我化，亦于过去诸佛供养尊重种诸善根。此诸众生始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧』。从这来看胜鬘，我们知道胜鬘，原来深处宫闱，很少在外露面，似亦未曾听过佛的名号，但一见佛听到佛的说法，立刻就能体悟究竟一乘的真理，不是如《法华》所说『始见我身，闻我所说，即皆信受入如来慧』的领悟吗？

胜鬘为什么会这样的顿悟？问题当然不是在于现生，而是过去久已常受佛所教化，对于佛法有了深刻的体认。本经〈如来真实义功德章〉说：『我久安立汝，前世已开觉』。〈胜鬘师子吼章〉中亦说：『汝已亲近百千亿佛，能说此义』。从现实看，胜鬘是顿悟，当不成问题，从久远看，还是由于『亲近百千亿佛』，才得一闻而开悟的。如果过去从来不曾修学过佛法，要想在现生中得到顿悟，那是无论如何做不到的。现有很多学佛的人，不问自己过去曾否修学佛法，一味希望于现生中得到顿悟，以为自己是大根机的人，这实把自己看得太高，亦误认佛法易于修学，实是大错特错！我以为学佛还是老实的渐次修学为善！

正释经文

甲一　序分

乙一　证信序

如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。

从现在开始，正式讲解经文。全经的经文，本于如来最后所开示的经名，向来分为十五章，就是始从〈如来真实义功德章〉，终至〈胜鬘夫人师子吼章〉。从这十五章的章名来看，不但可以了解全经的大要，亦可明白全经所显示的是究竟一乘大法，更可明白在这经中所指出的人人具有如来藏的道理，正因人人具有如来藏，一切众生具有如来藏，所以人人皆得成佛，一切众生皆得成佛。

现在根据一般讲经的方法，将全经分为三分，这就是一般所说的分科。分科，亦即是将经文分为若干段落，从这段落分明中，使听经的人，得到一个清楚的眉目，不致听了觉得毫无头绪。因一有了段落，你就可以知道，这段经文是讲的什么道理，那段经文是讲的什么道理，所以分科实在是个很好的办法，亦是极为科学的方法。

每部经典，都分序分、正宗分、流通分的三分。这是我国晋时道安法师分的，在这之前，没有人这样分科。佛教界向来传有这两句话：『弥天高判，今古同遵』。弥天是安公的尊号。原因是这样的：当时湖北襄阳有位很有名的学者，名叫习凿齿，得到安公到达襄阳弘法的消息，特去拜访安公，该名学者在作自我介绍时，很自负的自称『四海习凿齿』。安公听到他的口气这样大，为了折伏他的高傲，也就不客气的自称『弥天释道安』。高僧高士这样互道姓名，当时的人传为佳话，并且以此为一名对，因此，后来佛弟子，就很少称他道安，而尊称弥天。自安公运用三分注释经典后，从古到今，中国讲经法师，没有不遵照这分科来讲，所以说『弥天高判，今古同遵』。安公的这个三分科判，可说是从信解行的三者来的：如序分，是令未信者信，如通序的叙事证信；正宗分，是令已信者解，即正确的了解经中的宗要；流通分，是令已解者行，如末后说的信受奉行。以此来看三分的科判，可说是相当的恰当，并不含有勉强的成份。

序分，是序说一经的缘起，就是说明这部经以何因缘而开讲的，等于我们头的部分，见到头部整个面目，就知这是一个什么人了。本经从『如是我闻』，到『咸以清净心，叹佛实功德』，名为序分。正宗分，是正说一经的宗要，就是把这部经的中心思想，完全在这部分透露出来，等于我们身体部分，五脏六腑全在于此，没有这一主干部分，就不成其为人。本经从『如来妙色身』已下十五章，名正宗分。流通分，是要将这部经永远流传下去，因凡佛所说法，不但使当时听法的大众得益，还要令未来众生亦得法益，所以必得将它一个传一个的继续不断的流通弘扬下去，等于我们的两只脚，从这儿走到那儿，不断的走动而到达很远的地方，所以称为流通分。本经从『尔时世尊，放净光明』，到『闻佛所说，欢喜奉行』，名流通分。这三大段落的分判，除了极少部分的经典，是一切经典共同所有的，不具这三分的形式，就不成为完整的经典，由此可以想见它的重要。正因它的重要，所以皆据于此。

现在开始先讲序分的经文，这又可以分为两个段落：第一段落是属于证信序的部分，在人是属阿难所叙说的，在时是为未来众生而结集的；第二段落是属发起序的部分，在人是属如来将要开始说法，在时是为利益当时闻法的众生。证信序，显示由这几句话的叙说，证明这经确是佛说的，因为确是佛说的，所以值得信受的，是为证信序。原因阿难禀承如来当时所说，欲使这个大法传到后代，不得不对后代作此交代，以免误为是阿难说。这又可以称为通序，表示这段经文，不是一经所独有的，而是通于一切经的，大乘经小乘经，无不共同具有，所以叫做通序。又有称为经后序的，就是当佛说这经时，根本没有『如是我闻』等的一段话，而是佛灭后结集经典时，由佛弟子安立上去的，所以叫做经后序。还有称为遗命序的，就是每部经开头共有的几句话，是依佛陀的遗命而安立的。

遗命的经过是这样的：当佛将要入灭时，阿难还是个未全离欲的初果圣者，见佛快要入灭，内心极度悲伤，不知有什么问题提出问佛。阿那律尊者在旁见这情形，觉得不是办法，就劝告阿难说：你是守佛法藏的人，将来佛陀的正法，全赖你结集流传，怎可像一般人那样的这样悲伤？怎能如凡夫那样的没于忧海？现在趁佛还未入灭，你应向佛请示四大问题，好让我们今后有所遵循。现在这遗命序，就是四大问题之一。阿难问佛经前应作何语？佛告阿难经前应作是说：『如是我闻：一时，佛在某方某国土某讲堂、某僧园，或某树林中』。阿难钦奉遗命，所以叫做遗命序。至其他三大问题，与此无关，不去说它。

证信序的这段经文，是结集经的叙述语，而是每一部经所共有的。太虚大师对此曾举喻说：如民主时代举行会议，首先记出开会的时间、地点、出席会议的人数，主席是什么人，记录是什么人，然后宣布开会，进行讨论提案，并将各个议决案记录下来。下次再开会时，如有人对上次会议发生怀疑，就可立刻将会议记录出示以取信于人，使人相信确曾有过这样的议决案。证信序中，叙述说法的时间、地点、有什么人在法会同听，说法主是什么人，一一记得清清楚楚，使人确信而无所怀疑。龙树《智度论》说：『说时、方、人，为令人生信故』，就是此意。

比方一时，就等于开会的时间；祇树给孤独园，就等于开会的地点；佛，就等于开会时的主席；在其他经典中，还有与大比丘众等，就等于参加会议的人数。有了这些记载，当然值得相信，所以说为如是我闻，表示这是亲从佛陀那儿听来，或从佛弟子展转传来，不是其他任何个人所杜撰的。如这还相信不过，还有什么可信？

「如是」两字，用最通俗的话解说，是指下面的全部经文。如经中所常讲到的：『如是等功德』、『如是等一切诸佛』、『如是菩萨等』，就是约指法之词讲的。如是像下所说的经文，是我从佛那儿听来的，所以名如是我闻。但有的经典，说为我闻如是，如《温宿经》等及小乘经中很多。这样倒说，明白表示：我闻是传法的人，如是是所传的法，意思是说，要有传法的人，才有所传的法。至一般说为如是我闻，意显要先具有信心，方得入于佛法之门。两种说法都有道理，我们选一采用就可。

不过通常解说如是，含有信的意思在内。如人与人之间的说话，不论是说甚深的道理，或者是论一般的俗事，假定你所说的，对方信得过的，就说如是如是，换句白话来说，是这样的，说得很对；假定你所说的，对方信任不过，就说不如是不如是，换句白话来说，不是这样的，你说得不对。可见如是含有信的意思。龙树解说：『如是者，信顺之辞。其信顺者，言是事如是；其不信者，言是事不如是』。僧肇《维摩诘经注》说：『如是者，即信顺之辞也。信则所言之理顺，顺则师资之道成。经无丰约，非信不传，故称如是』。就佛法说，不论浅深，大小显密，都以信心为主，没有纯洁无疵的信心，是不能步入佛法之门的。以小乘说：『信为能入，戒为能度』；以大乘说：『信为能入，智为能度』。戒智容或有所不同，入佛之门的信心，是没有什么差别的，所以信心极为重要。

真谛三藏对如是两字有这样的解说：如是是决定的意思，有数决定与理决定的两种。如佛说一部什么经，其文句若干是有一定的，既不可增亦不可减，增多一句是为增谤，减少一句是为减谤。阿难传佛所说的法，如泻水银那样的不多不少，名为数决定。佛陀宣说无相之理，既不可说之为有，亦不可说之为无，假定认为是有，就堕于增益执，假定认为是无，就堕于损减执。阿难传佛所说的实相之理，无增无减的离于有无二边，名为理决定。像这样的理与数都是决定的，所以说为如是。

如是还可解为无诤的意思：如佛当时是怎样说的，后来佛弟子就照那样传下来，你认为是这样的，我也认为是这样的，大家都认为是这样的，彼此之间没有一点争执，是为如是。设若有所争执，你是这样讲，我是那样讲，各自提出不同的说法，那就不得名为如是了。

古德解释如是：有这样的两句话：『如三世诸佛证，如三世诸佛说，故言如是』。意即表示：不但释尊所证的是这个真理，就是三世诸佛所证的亦是这个真理，现在释尊所证的，就如三世诸佛所证的一模一样，没有丝毫差别，所以叫做如是。诸佛所证的既然相同，则将自己所悟证的真理，为诸众生宣说时，释尊所说的并没有什么特别，不过如三世诸佛所说一样，三世诸佛是怎样说的，释尊亦即怎样的说，所以释尊所讲的每部经，就如三世诸佛所讲的一样，因而称为如是。

在此或有人问：既如诸佛所证所说，那就单称一个如字就可以了，为什么又叫做是？为解答这问题，古德又有两句话说：『是三世诸佛说，是三世诸佛证，故言是也』。当知此中用一是字，含有拣别的意思在，因为所证所说，在这现实世间，属于相似而不能契合真理的，不特不能说没有，而且可说相当多，现为拣别相似证及相似说，所以特再加一是字，表示释尊所说的，就是三世诸佛所说的，释尊所证的，就是三世诸佛所证的，于中绝对没有似说似证的成分，所以称是。

如是还有一种说法，就是阿难在结集经典时，是遵照佛陀所讲的话而讲出的，佛是怎样说的，阿难就老实的那样诵出：说理的就如理诵出，说事的就如事诵出，讲因的就如因诵出，讲果的就如果诵出，明有的就如有诵出，明空的就如空诵出，谈相的就如相诵出，谈性的就如性诵出，如是所说一切法言，都是极为合乎道理，没有一点虚假，所以称为如是。诸位当知，不论讲什么，如有乖于法，就名为非，不得称是，唯有如法合理的言说，才得称为如是。阿难所诵的，无乖于佛说，当然得名如是。

「我闻」的我，在此代表阿难，因为一切经典，都是阿难结集。闻是听闻的意思，这是大家所知的。刚才曾经讲过，如是像下所要讲的这部经文，是我阿难亲从佛陀那里听来，所以叫做我闻。讲到闻，大体可分两种：一是亲耳所闻的叫做亲闻，一是展转听来的，叫做传闻。亲闻，如今诸位在此听我讲说一切佛经，是由阿难之所结集的，听后回去讲给亲友听，如问你怎么知道，你就可说是我亲从法师那儿听来的，是为亲闻。设若听说某处发生严重的车祸，死伤数百人，若问你怎么知道，你就可说是我在马路上听到别人讲的，是为传闻。

凡是亲自听来的，必然是千真万确，有绝对的可靠性，是最值得相信的；凡是展转听来的，就不一定完全可靠，亦即不与事实相符合的，我国谚语说的『传闻失实』，正是显示这一意思。如所发生的车祸，明只死伤一二人，但一传十、十传百后，就从死伤一二人，增加到死伤数百人，使死伤的人数在传闻中，逐步加多起来，所以传闻是不大可靠。阿难在结集经典时，为使当时参加结集的人，未来修学佛法的人，能信他所结集的经典，确实是佛说的，不是自己展转传闻得来，所以在此特别用我闻两字，以坚定人们的信心。

我闻的我，在语文表达中，是个代名词，并没有实体，但世人不解，以为有实体，于是妄执有个实在自我，并为充实自我，使我有著丰富的享受，所以造出种种的罪恶，流转于生死海中无以自拔。佛为救度众生出离生死，对于凡夫所执的我，不遗余力的予以痛斥。如此，有人问道：阿难在结集时，已证罗汉圣果，为什么还自说我？当知阿难口头所说的我，是因缘和合的假名我，在他的内心并未把它看成是个实在的我，如以为阿难会像凡夫一样的执有实我，那是我们错误的看法，其过不在阿难。世间的人开口便要说到我，如说我在做什么，我在说什么，佛法流行世间，不得不随顺世间，方便的说有我，如果不说我，怎么能开口？一旦说出我，就知不是你不是他，你我之间分得极为清楚，不致错乱的混成一团，所以说我。但这是随世流布的假名我，不会为我造出怎样的过失！

闻是听闻外在的音声，一般以为闻声是耳根的作用，其实耳根是物质构成的，根本没有闻声的功能，真正能够闻声的是耳识的作用，单是耳识仍然不能听闻，还要其他各种助缘的凑合，不是如想像的那样简单。耳识闻声是直觉的，只直觉其为音声，至于这个音声的悦耳不悦耳，是赞叹声还是毁谤声，尚有待于意识的分别。既然如此，应该叫做耳闻才对，为什么称为我闻？当知眼、耳、鼻、舌、身的五根，都是整个生命体上的各别工具，而整个生命体，就是一般所说我，现在废除部分的工具，取用整个的生命体，所以说为我闻。

「一时」，是指说法的时间。在这现实世间，不论做什么事，都有一个时间，让人知道这事发生在什么时候。如我在此讲《胜鬘经》，必然标明某年某月某日某时，使后人知道什么时候，曾在新加坡讲过《胜鬘经》。佛在这个世间说法，不论是讲一部什么经，都必有其固定的时间。为什么不将说法的时间，清楚的标明出来？为什么每部经都含浑的用一时两字？要知佛陀所说的大法，不同一般所讲的思想理论，一般所讲的思想理论，只能流行于现实人间，而佛所说的大法，可以流行到天上龙宫，而天上龙宫的时间，与人间有著很大的距离。假定明白的标出固定的时间，那就合乎人间的时间，不能合乎天上的时间，合乎天上的时间，不能合乎龙宫的时间，因此，只好混称一时。

不特天上、人间、龙宫的时间，不能相互配合，就是现实世界各国的时间，是也没有办法划一的。不要说得太远，只以中印两国的时间来说，就有很大的不同。如中国向来分为春夏秋冬的四季，每季为期三个月，而印度素分寒热雨的三际，每际为期约四月。如佛说法的时间是雨际，不一定是中国的夏季，同样的理由，中国的冬季，不一定是印度的寒际。佛法传到中国来，没有人可以否定，但不能用印度的时间，说明中国的时间，是亦不可否定的事实，怎能标明实际的年月时日？

古德还有作这样的解说：不失时，不失机，感应冥符，说为一时。感是众生的机感，应是如来的赴应，意显佛陀的说法，不是想说就说的，而是由于众生的机感，然后才不失时，不失机的为众生说法。像这样的机教相扣，感应冥符，从始至终，说听完毕，总名一时。如这部《胜鬘经》，或讲一月，或讲两月，讲者从始至终的讲，听者从始至终的听，像这样的经期圆满，是为一时。《胜鬘经宝窟》中说：『众生一时有感，如来一时有应，机感交接，故云一时』，就是此意。由于这样的关系，所以大小乘经典，都笼统的说为一时，可谓非常的善巧。

「佛」，这是指的说法主。本经的说法主，原是胜鬘夫人，为什么现在标出佛陀？原因阿难所传的佛法，是从具有正智的佛陀那儿听来，不是从邪智的天魔外道那儿听来，所以所传的经典，实是值得可信的。佛法虽通佛弟子等余四人说，但要得到佛的印可，才能成为佛经，如未得到佛的印可，不得成为佛经。本经虽是胜鬘所说，但因得到佛的印可，所以特别标佛。同时要知道的，就是胜鬘所以说出这部经，因其父母在舍卫国，听到佛说大乘妙法，对大乘法生起高度信心，特驰书给胜鬘，胜鬘得父母信，立即诚求于佛，而佛也就感应，胜鬘乃有机会，说出这部大法，推本寻源，佛为法本，所以特标于佛。

佛是梵语佛陀的简称，中国译为觉者，就是觉悟宇宙人生真理的圣者，拣别不是一般迷而不觉的凡人。对这觉字，向有两种解释：㈠、觉察的意思：吾人在这世间，受诸烦恼侵扰，使得身心不安，一点都不觉察，因而为烦恼之贼所愚弄，将我们的功德法财盗去，成为一个没有功德法财的贫穷汉，说来是多么的可怜？可是大圣佛陀，深刻的觉察到烦恼的过患，时刻照顾它不让它活动，甚至运用锋利的慧剑，将之予以根本的铲除，再也不受烦恼贼所害，所以名为觉察。㈡、觉悟的意思：吾人在这世间，不但有烦恼的侵害，还有无明的智障，致使吾人昏昏然的，好像人的熟睡一样，不能认清诸法事理，而愚痴颠倒的妄执，以为，这也是实有的，那也是实有的，为诸实有的妄执缠缚。可是大圣佛陀，如晓得悟的智慧独朗，明明白白的认清事理，不再迷执诸法的实有，因而身心得到解脱，所以名为觉悟。如是具有觉察、觉悟的佛陀，不但自己得到大觉就算，还进一步将自己所证觉的，开导迷昧中的众生，使诸众生亦能如佛那样的大觉，不再为诸迷惑之所蒙蔽，出离流转不已的生死大海。这样做到自觉觉他的圆满无缺，就名为佛。

「住舍卫国祇树给孤独园」，这是指说法的地方。住是居住的意思，如说居住于佛学院，意思已极明白，没有什么可说，但佛经中亦有种种说法。如以人说：『六欲天住法，是为天住；梵天乃至非非想住法，说为梵住；诸佛、辟支、罗汉住法，说为圣住』。在这三种住中，佛陀当然是住于圣住法，但为了怜愍众生，化导众生，所以示现住在舍卫国。若以行说：『布施、持戒、善心三事，故名天住；慈、悲、喜、舍，名为梵住；空、无相、无作，说为圣住』。在这三种住中，佛亦是住于圣住法的，因佛常以三解脱门为住的。经中还有说到四住的，就是说空等的三住以上，再加第四佛住，即佛住于首楞严三昧、十力、无畏等。因为常住于首楞严三昧，所谓『那伽常在定，无有不定时』，正是此意。

舍卫，中国译为闻物，本是城名，并不是国，因古代印度，每以首都所在地，作为国家的称号，所以叫做舍卫国，其实是京城名字，因而亦有译为舍卫城，国号应该叫做憍萨罗国，是当时印度的一个大国。舍卫所以译为闻物，依于印度古代相传，此地出产很多名贵而有价值的物品，远近各地没有不闻名的，所以叫做闻物。《十二由经》说：『无物不有，胜于余处』，是为最好的说明。亦有译为有名闻或好名闻，原因这个首都所在地，不特是政治、经济、教育、文化的中心，而且政治非常的清廉，经济非常的发达，教育非常的普及，文化非常的隆盛，人才非常的众多，而一般人民的德行，又是非常的高超，当时印度各个小国，无不闻名这个都城，亦无不仰慕这个都城，认为这个都城，是极为理想的，所以叫做有名闻或好名闻。

祇树给孤独园，是佛经常居住说法的地方，现存的大小乘经典，很多是在这儿说的。树，是祇陀太子奉献，所以叫做祇树；园，是给孤独长者供养，所以叫做给孤独园。佛陀得有这个道场，经常在此宣说法音，是亦有其因缘，下面当为略说。祇陀，中国译为战胜。原因当时有股相当有势力的贼党，欲想进攻舍卫城，以洗劫城内财宝。国王波斯匿有卫国保民的责任，乃举国军与贼交战，可是刚一与贼交锋，立即战胜来犯强贼，而就在战胜的这天，宫内夫人诞生太子，国王于欢喜之余，为纪念这次胜利，特为太子立名为战胜。给孤独本名叫做须达多，是位富甲天下的大富长者，但他不是为富不仁，而是极为乐善好施，且其施舍的对象，以贫穷困苦为主，务使贫穷困苦的人群，真正获得人间的温煖。至于无父无母的孤儿、老而无子女的独汉，更是予以周到的照顾，所以特被尊为给孤独长者。

长者建立祇园精舍，供佛安僧以及说法，经过是这样的：长者共有七个公子，前六公子都已完婚，唯七公子尚未结婚，为了替这公子，物色理想对象，特到摩竭陀国首都王舍城去，寄居在亲友的家中，而这亲友为请佛忙，因而在此得见佛陀，佛陀对他略为说法，可能由于宿植深厚，立即证悟须陀洹果，深感佛法有益人群，因佛尚未到过舍卫城，乃恳切至诚的请佛，到舍卫城说法度生。佛是以利生为主的，并知那儿有很多可度化的众生，当即接受长者的礼请，问题在于那儿，有无说法道场，这可说是先决条件，不是说去就可去的。

因而佛对长者说：我去说法度生，是没有问题的，因这是我的悲愿所在，但要去的时候，不是我一人去，还有很多的僧众同去，而僧众需要安静的处所，不知有没有这样理想的地方。长者当然说没有问题，但僧舍是怎样的造法，为长者之所不知，请派舍利弗尊者前往指导，佛自是非常同意的。但去找了很多地方，都不怎么理想，结果，发现祇陀太子花园不错，可以建立弘法的道场。身为太子的，当不缺钱用，怎肯卖出花园？然经长者再三请求，太子戏说：你如真的要买，我也可以卖你，不过要以黄金布满这块园地才行。

长者有的是金钱，立即欣然的答应，并立刻从家库藏中，运来大量的黄金布地，当快要布满时，太子奇怪的问：你这样不惜金钱买这块地，究竟是作什么用的？长者坦然告曰：我欲建寺以供佛陀弘化之用，所以不惜任何代价。太子听到佛这个字，想必佛是有大道理的，于是也就诚意的对长者说：已经布下的黄金，就作为花园代价，没有布到的地方，由我植树来供养。这样，长者遵照舍利弗的指示，建成一座庄严的精舍，请佛来此说法度生，确实感化不少人群，进入佛法之门，获得身心解脱。长者所有功德岂可思量？所以特别叫做给孤独园。

在一般经文的通序中，或说与大比丘千二百五十人俱，或还说有若干诸大菩萨俱，或还说有天龙八部等俱，为当时的闻法大众，本经在这段文中，为什么没有同闻大众？印顺大师讲记中这样说：『本经没有同闻众，因本经正宗，在阿逾阇国说；当时的听法众，也不在祇园内。所以叙说佛在祇园时，对于同听众，略而不论』。但古德亦说有同听众，因在流通分中，曾经说到：『尔时世尊，放胜光明，普照大众』。致有大众为佛的光明之所普照，证之闻法的大众不是没有，但因不是在给孤独园，所以在通序中，就未将之列出。

跟著还有一个问题需要解决的，就是胜鬘说此一乘大法时，佛是住在阿逾阇国宫中的，为什么不说佛住阿逾阇国，而说佛住舍卫国？是不是结集者弄错了地方？不！佛陀印证了胜鬘所说大法后，立即回到舍卫大城，『向天帝释及长老阿难，广说此经』，并嘱天帝释为三十三天分别广说，复令阿难为四众广说。结集此经的阿难，是在舍卫国亲闻佛说，亦在舍卫国受到佛的传嘱，所以现在说佛在舍卫国，不可说佛在阿逾阇国。还有一种说法，就是佛本在舍卫国，因受阿逾阇的胜鬘所感，才到阿逾阇国去，现在从本立名，所以说佛在舍卫国，不说佛在阿逾阇国。

乙二　发起序

丙一　外缘发起

丁一　论女德共商接引

时波斯匿王及末利夫人，信法未久，共相谓言：胜鬘夫人，是我之女，聪慧利根，通敏易悟，若见佛者，必速解法，心得无疑；宜时遣信，发其道意。夫人白言：今正是时。

证信序已经讲完，现在续讲发起序。于中再分两个段落，就是外缘发起与内因感悟。在外缘发起中，先论女德共商接引。中国有句话说：『知子莫若父』。自己女儿具有怎样的德性，做父母的知道得最为清楚，所以二老就共同商量，看看要用怎样的方法，接引自己痛爱的女儿，来信仰佛教尊敬三宝。

「时」，是指释迦牟尼佛住在祇树给孤独园的某个时候。「波斯匿王及末利夫人」，是胜鬘夫人的父母。父为憍萨罗国的国王，母是波斯匿王的第一夫人。波斯匿是印度话，中国译为胜军，就是他在每次与外敌或内寇战斗的当中，总是攻无不克，战无不胜的，如一般说的常胜将军，所以得名胜军。亦有译为月光，如《仁王经》说的月光王，就是指的波斯匿王。传说王与佛陀同年同月同日生的。佛号日光，王称月光。原因佛出生后，经过一段修行，得以成等正觉，利益一切有情，为出世法王。胜军长大以后，做了国家国王，不但崇奉佛法，并且推行仁政，以德领导臣民，成为世间仁王。如是二王应世，犹如日月二轮：法王利益广大众生，悉令获得身心解脱，所以名为日光；仁王奉佛福国利民，使诸人民安居乐业，所以名为月光。

末利夫人的出身，本来是很微贱的，是舍卫城中大富长者耶若达（有说大名长者）家管理花园的园工，本名叫做黄头，从她所管理的末利园，乃复得名为末利。她管理这花园，每天浇水、种花、除草、施肥，是相当辛苦的。如料理得不好，还要受主人的责骂，所以从早做到晚，整天都不得休息，因而便常感到人生痛苦而没有意义，不知什么时候才能脱离这样的苦恼！

长者的花园离开长者的家庭，有段相当长的路，她每天早晨去做工时，就将中午的一餐饭带去。有一天，如常带饭到末利园去，恰巧碰到佛陀入城乞食，黄头女工远远的见到佛陀，心里立即就这样想：我现在所以受到这么多的痛苦，可能都是由于过去，没有好好的培福，现在这位沙门出来托钵，正是一个极为难得的培福机会，不如将这盒饭供养沙门，或会使我得脱现实的痛苦，我一天不吃饭有什么关系？经过这样思索后，立即很虔诚的，走到佛的面前，恭恭敬敬的将饭奉献佛陀。

这样发心供养以后，很欢喜的回到园中，做日常所做的工作。过了没有几天，波斯匿王与诸大臣出来打猎，由于天气太热，一般大臣，虽各分头的去追逐群鹿，但波斯匿王却进入末利园中休息。黄头女工看到波斯匿王进来，虽不知他是什么人，但看他的举动不同常人，于是福至心灵的聪敏起来，而且很慇懃的走到大王面前说：大人！你来得很好，这里很凉爽，可以休息一下，并立刻脱下自己身上的衣服，很整齐的舖在地上，然后请王坐在上面。同时看到国王大汗淋漓，便打了一盆水给国王洗面，见到国王脚上有尘土，又打了一盆水给国王洗脚，想到国王的口渴，还拿了茶水给国王饮，接著又脱下一件衣服舖在地上，让国王睡下来休息，还为国王按摩，以解国王疲劳。

国王当时心想：这个女人不需我的吩咐，就这样慇懃周到的照顾我，的确是个很难得的聪敏女人，于是关照黄头女工说：『你是那家的小姐？为什么会在这里』？黄头坦然的回答说：『我那敢当叫做小姐？只是耶若达长者家的一个女工而已』。王即要她将耶若达长者请来谈谈。待长者到了花园，王就对长者说：『我要将此女带到宫中侍奉我，你需要多少钱，我都可以给你』。长者很惊奇的回答说：『你不要开玩笑，她只是个女工，怎配去服侍你』？大王又说：『你不管这个，只需说出要多少钱就是』。长者很客气的说：『大王如真喜欢这个女子，尽管带回宫中，不必谈钱多少』。大王是很民主的，不给钱带走人是不可的，结果，如长者所说的数目交钱，终将末利带回宫中，于五百女人里，立为第一夫人。

末利夫人入宫以后，脱离做女工的痛苦，并且享到宫中之乐，心里经常这样想道：我本是个苦恼的人，现在得做第一夫人，是那来的福德因缘，思前想后，觉得今生没有做过大的功德，只有一次曾经供养过一次斋。于是派人去寻访她所形容的那位沙门，看看究竟是位什么人？一查之下，知道原来是佛。末利夫人又想：我今得以做到第一夫人，原来全由供养佛的功德所感，亦即是佛慈悲加被我的。因此，发心归于佛陀，做了佛的弟子。

末利夫人信佛后，常用各种的方法，劝波斯匿王亦信佛，这当然是非常重要的一点。以前我曾说过：在家学佛的人，如太太先信佛，就应劝丈夫亦信佛，如丈夫先信佛，就应劝太太亦信佛，夫妇同一宗教信仰，亦是增进家庭和乐的要谛。末利夫人就有这种精神，所以经常劝王信奉佛陀，可是今天劝明天劝，都不能劝动国王信敬。

有一天，十七群童子比丘入城乞食，食已出城，到阿脂罗河沐浴游戏，竟为波斯匿王与末利夫人，在一个楼阁上远远看到。大王不客气的对夫人说：『你老是要我信佛，你看这群青年比丘，在水中竟是这样顽皮，有什么可值得尊敬的？信奉这样的人会有什么利益』？末利夫人听到国王这样严酷的批评，不但没有话说，且深感到惭愧，没有任何勇气反驳国王的批评，因这是亲眼见到的事实，不过夫人对佛已具清净信心，自也不会有不满的表示或退心。

大概是国王信佛的因缘成熟，于中有位得到禅定天耳通的年少比丘，遥闻国王这样的批评，于是就想来感化国王，乃对这群少年比丘说：『你们在河中洗完澡后，赶快上岸来著好衣服，然后将钵盛满水放在面前，大家就地结跏趺的坐禅』。这群比丘很听他的话，立即照著他所指示的静坐。等到大家坐好，该得禅定的比丘，运用他的神通力，将诸比丘接升虚空安然飞去。正在这个时候，末利夫人见了，立刻请波斯匿王看，并对大王说：『我所信奉尊敬的，都是这样飞行的，世间还有什么人超过这些比丘』？大王看了心想：佛的弟子尚且有这样的神通妙用，佛陀必然更加了不起，于是王就生起信心，听末利夫人的话，到佛陀座前归依，佛陀为王说法，王得正确信解，于是成为虔诚的佛子。

波斯匿王与末利夫人信佛后，得到佛法的很大受用，深知佛法对于人类，确有很大的利益，应以佛法劝化他人，亦来信奉佛法。以大乘佛法说，一切众生都要救度，对于自己最有亲切关系的女儿，自更要设法劝她来信奉佛法。波斯匿王和末利夫人就是这样，首先想到的就是度化自己的女儿，所以在他们「信法未久」，就想起了自己的女儿。为人父母的，对自己子女，总是特别爱护的，所以希望自己的女儿，也能见到慈悲的佛陀，听到佛陀的说法，而于三宝生起恭敬尊重的清净信心。

这里说的信佛未久，对之还得加以分析：谈到佛法，谁都知道，有小乘佛法与大乘佛法，而此说的信法未久，是约信小乘法说？抑约信大乘法说？约信小乘法说，波斯匿王与末利夫人，早就已经起信。如《中阿含》的《爱生经》，就曾很详细的说到波斯匿王得信的因缘，经后，波斯匿王自己表示说：『末利！从今日去，沙门瞿昙因此事是我师，我是彼弟子。末利！我今自归于佛法及比丘僧，唯愿世尊受我为优婆塞。从今日始，终身自归，乃至命尽』。其他还有《中本起经．度波斯匿王品》，亦曾说到他们已得小乘信。由此证知，他们得小乘信的时间，已经很久很久。

所以这里说的信法未久，是指信仰大乘佛法说，怎知他们信仰大乘佛法的时间不久？原因在佛未讲《胜鬘经》前，曾经说过一部《大法鼓经》，经中发扬如来藏一乘大法的思想理论。原因一天波斯匿王，忽然动了一个念头，想去祇园精舍见佛，并且动用了国家的乐队，击鼓吹贝的向佛这儿走来。当王及夫人快要到时，佛陀听到鼓乐音声，明知是大王快要到来，但仍问阿难说：『外面为什么会有鼓贝之声』？阿难很老实的回答佛说：『波斯匿王将要到佛的座前来，你老听到的音声，就是国王带来的乐队，所击的鼓声和所吹的贝声』！

佛听了后，对阿难说：『我今亦应击大法鼓，我今当说大法鼓经』。经中有这四句话说：『王于舍卫城，伐鼓吹战蠡；法王祇陀林，击于大法鼓』。波斯匿王是世间的国王，佛陀是出世的法王。国王既然击鼓吹贝而来，我佛当亦击大法鼓，宣说究竟一乘大法，因而有《法鼓经》的宣说。《法鼓经》虽是对大迦叶说的，但王及夫人亦在座听，听后觉得佛所说的真常一乘大教，远胜过平常所信的小乘佛法，而且亦得大乘法益，所以回小向大，信受大乘佛法。《法鼓经》说在前，《胜鬘经》说在后，所以这里说信法未久，是约大乘法言，不是就小乘法说。

由于自己得到大乘佛法的实益，所以就联想到自己的女儿，看看怎样使之亦能信受大法，于是有《胜鬘经》的产生。首先夫妇「共相谓言：胜鬘夫人，是我之女」。胜鬘是指出自己女儿的名字，夫人是显自己女儿的地位，因女儿是阿逾阇国国王的夫人。胜鬘既是自己的女儿，我们从大乘法中得到法益，亦应设法接引女儿也来信佛。当然，如女儿迟钝愚笨的，纵然想接引她，她亦不会信佛，如女儿是邪知邪见的，不论怎样接引她，她亦不易接受佛法，所幸我们女儿不是这样的人，而是「聪慧利根，通敏易悟」的，设若予以接引，定会信受佛法。

从『聪慧利根，通敏易悟』的这两句，已很简单的表出胜鬘的德性。中国有句话说：『知子莫若父』。儿女的聪敏或愚笨，能干或不能干，做父亲的自很明白。套用这句话，亦可这样说：『知女莫若母』。王及夫人对胜鬘的为人，当然了解得很清楚。

聪，以古德的解说，谓『智之在耳曰聪』。如听人讲道理，一听立即明白，这是听的功用。慧，以古德的解说，谓『智之在心曰慧』。如所听的道理，经过意识的思惟，能分别抉择那是不是合乎道理，这是慧的作用。《俱舍论》以『简择为性』解释慧，就是此意。本此可了解到胜鬘夫人，是位耳根非常伶俐，内心非常巧慧的女子。聪而且慧，就根机说，当是属于『利根』众生，不是钝根所能比的。

通敏的通，是无障碍的意思。如走路，有阻碍，就不通，通得过的，显示没有障碍。这里所说的通，是约对事理博达说。敏是迅速的悟解，『如常说的敏感、敏捷、敏悟，都有速疾的意义』。对事有判断力，对理迅速抉择。如有些人，遇到事情，眼睛一转，便可判决，这叫做敏。另有些人，遇到事情，想来想去，不能决定，这叫做钝。像这样一个通敏易悟的人，对于一切事理，自很容易领悟，不致胡里胡涂的一无所知。

王及夫人赞美女儿后，接著又这样说道：我们女儿既是这样的利根敏慧，假定有机会「见」到慈悲的「佛」陀，听到佛陀的宣说妙法，相信她「必」会很迅「速」的悟「解」如来的正「法」，内「心得」到「无」有丝毫的「疑」惑。无疑，可从深浅两方面讲：就浅说，是生起坚定不移的信念；就深说，不但信，且立刻的得到证悟。虽这样的想接引女儿信佛，但女儿不在自己的身边，已远嫁到阿逾阇国去了，怎么办？商量的结果，「宜时遣信，发其道意」，就是立刻写封信给女儿，信中赞扬佛的种种功德，派遣专人将信送到阿逾阇国，以启发女儿对佛法生起信心。『必速解法』，属于解；『心得无疑』，属于信；如是信解具足，自然会得发其道心，而向佛法大道迈进。共商接引女儿时，是以王为主体的，所以上面的话，都是波斯匿王讲的。末利「夫人」听王说后，觉得这是很好办法，于是就禀「白」大王说：现「今正是时」候，请你赶快写信，立即派人送去！

做父母的信佛，定要引子女信佛，是最重要的。近来常听人说：现在时代不同，信仰崇尚自由，我们做父母的，发心信佛就好，子女信不信佛，或信其他宗教，由他们自由信仰，不必太过勉强。说实在的，这种态度，是不对的，理应设法劝导儿女信佛，因佛法对人确是有益的。当知留财产给儿女，不如劝儿女信佛法。如要找榜样，波斯匿王与末利夫人，是最好的榜样。你看他们信法未久，立刻就劝女儿信佛，诸位亦应有这样的精神！

丁二　遣信使发其道意

王及夫人与胜鬘书，略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗，使人奉书至阿逾阇国，入其宫内，敬授胜鬘。

上文已讲论女德共商接引，现在续讲遣信使发其道意。「王及夫人」商量决定后，立刻就写一封给「与胜鬘」夫人的「书」信。信中，不是说些家常的话，亦不是谈憍萨罗国的国事，而是专门赞扬如来的殊胜功德，如来功德有无量无边的那么多，在书信中要圆满的赞扬出来，自不可能，所以只好大「略赞」叹「如来无量功德」。功德两字，信佛的人，常挂在口头上的：如念经叫做功德，拜忏亦是做功德，到寺庙上香油亦名做功德。还有常听到的，如说你发心做做功德，或说功德不在多少等，所以功德是普徧而常用的两字，但功德是什么意思，现在略为说明。

古德说：『恶尽曰功，善满称德』。有情的生命体上，不外善恶的两面；对过去所有的一切罪恶，现在必须用一番工夫，将之彻底的铲除，尽除一切罪恶，既用一番工夫，这叫做功；对各式各样的善行，要不断的去进修，修到究竟圆满，没有什么欠缺，这叫做德。如是分别可知：功就断恶方面讲，德就修善方面讲。

还有一种解释：『德者，得也。修功所得，故名功德』。不论做什么，只要下番苦功，必然会有所得。所谓『一分耕耘，一分收获』，正是此意。有时听别人说：我真白费工夫，什么没有得到。这说法是不对的，事实，除非不用工夫，如真用了工夫，用一分工夫，有一分所得，用十分工夫，有十分所得，绝对不会劳而无获的，问题在看人们是不是真的去做。

复有一种说法：功是功能，就是一般常说的功能作用。世间任何一样东西，都有它的润益功能。如水具有清冷的功能，即此清冷的功能，就是水家的德性；如地具有任持的功能，即此任持的功能，就是地家的德性，现在我们如能本于正法，切实去做修持的工夫，即此所做修持的工夫，就是善行家德，所以名为功德。修学佛法，不论做多做少，都有它的功德，这是我们所当坚信不移的。

佛于三大阿僧祇劫中，修无量无边的善行，当然就有无量无边的功德，真是所谓『佛功德不可量』，不说我们凡夫赞叹不完，就是二乘圣者，登地菩萨，亦是赞叹不完，甚至诸佛互赞，亦是叹莫能穷。现在写信给胜鬘，赞叹佛陀的功德，因为书信是很短的，真是所谓纸短话长，那里赞叹得了佛的功德？况且胜鬘是极为聪慧的，只要略为一点，就能有所领会，还要广为赞叹做什么？所以略为赞佛功德即可。

王及夫人将信写好，立刻「即遣」宫「内」的使「人名旃提罗」的送去。旃提罗，有的译为阉人，是指宫里的内监，亦即佛教所常说的黄门之类，是没有某种功能作用的人。有的译为石女，是指没有生育可能的女子。如以前译，是指男的；如以后译，是指女的。不论是男是女，都是内宫使人。因为这是家书，不是国家大事，用不著派遣外臣，所以遣内使去。「使人奉」了王及夫人的「书」信，遵命立刻就「至阿逾阇国」去，到了该国，不经什么手续，直接「入」于王「宫」之「内」，将其父母书信，恭「敬」的跪著「授」与「胜鬘」夫人。使人所以直入，因是末利夫人内使，所奉又是国王的书信，当然可以直入无阻。阿逾阇国，是憍萨罗国的东都，依其意义，译为不可克，显示这个国都的城垣，非常坚固，犹如我国说的固若金汤，任何内奸外敌，要想攻破这个城池，是都不易做到的。城中有王，名有称王，就是胜鬘夫人的丈夫。

丙二　内因感悟

丁一　奉书欢喜

胜鬘得书，欢喜顶受，读诵受持，生希有心。向旃提罗而说偈言：我闻佛音声，世所未曾有，所言真实者，应当修供养。

以上是讲外缘的发起，以下是讲内因的感悟。胜鬘夫人不是普通人，而是久修大行的行者，过去无量劫中，已经种了深厚的善根，所以现在一经父母外缘的发起，立刻就对佛生起信心，并能得到见佛开悟的目的。

当「胜鬘」接「得」父母的来「书」，从内心中生起高度的「欢喜」，并将父母的来信「顶」戴而「受」。就世俗说，一个人得到书信，不论是父母的，师长的，亲属的，朋友的，总是欢喜的，而且很快的拆阅。现在胜鬘接到父母的来信，不但在内心中生起极大的欢喜，且在外形上将之顶在头上接受，以示对父母的来信，至诚的恭敬尊重，与接到普通的信不同。书信是联系亲友感情的最佳工具，彼此间的情谊，不但由此而沟通，亦由此继续增进，所以书信确有它的重要性。

胜鬘得书欢喜，有不同于常人，原因她从使人的面色看出，国内没有发生什么意外的事情，二老福体亦必相当的安康，现特派人送信来，必有大好的消息，所以虽还没有看到信的内容，但在内心已经非常欢喜；同时想到自己嫁到阿逾阇国，似有一种使命在身，但将近二十年，还未尽到我的使命，此次父母来信，说不定会促成我的使命完成，所以在未看信之前，首先生起很大欢喜。

接著展开来信，「读诵受持」，了解内容，「生希有心」。对著经本一字一字的念叫读，背著经本一字一字的念叫诵。胜鬘拆开来信，读诵书中文句，始则领受在心，继而忆持不忘，所以叫做受持。胜鬘为什么这样重视来书？因这不是普通的函件，而是赞扬佛陀功德的，如不领受在心忆持不忘，怎对得起父母的慈意？书中既是赞扬佛的功德，而佛功德超出世间的，亦是现生所未听过的，所以就生起希有难得的心来，认为这不是一般常人所能得到的。不过，以胜鬘久修菩萨大行说，对父母信中所略赞叹的如来无量功德，不是完全不知道，亦不是没有听过，但这毕竟是过去的事，如以现生来说，不特没有听过佛的功德，亦根本没有接触到如来，现经父母的提起，自然生起希有难得的心，感到无限的欢喜与快慰。胜鬘生起这样希有之心，可以想到她于过去，是有怎样深厚的宿根了，亦知她不是普通的女子。

「向旃提罗而说偈言」：偈是偈颂，四句为一偈，有四字一句，五字一句，六字一句，七字一句的不同偈颂。印度有种风俗，就是凡遇尊长，如见父母、师长、三宝以及国王，都要说偈称赞。经中每说佛弟子见佛，要念几句偈赞佛，就是此意。旃提罗是内使，在古代王宫中，其地位很低微，胜鬘夫人为什么要向她说偈？旃提罗此来，不是自己来，是奉胜鬘父母命来，现在尊重旃提罗，就等于尊重父母，所以向她说偈。旃提罗送来的信，不是普通的家书，而是赞佛功德的，现在向她说偈，就等于尊重佛陀，所以特用偈言向旃提罗宣说。

「我闻佛音声，世所未曾有」，这是胜鬘当著旃提罗面说的。父母派人送去的信，本是用文字写成的，应说我读父母信，了知佛功德，为什么说我闻佛音声？当知文字是代表语言的，语言是有声的文字，文字是无声的语言，二者原是一体两用，所以胜鬘见到信中的文字，就等于听到父母的语言。亦即是从文字中，间接的听到音声，所以称为我闻。书中所称赞的，是属佛陀所具有的出世无漏功德，在我们这个有漏世间，绝对所未曾有过的，实在太希有太难得了！真的，佛陀圣号的音声，不是容易听到的，能听到佛的圣号，可说有很大善根。

「所言真实者，应当修供养」：胜鬘接著对旃提罗说：你送来的父母书信，其中所言说的如来功德，假定都是真实的，没有一点儿虚假，那你对我就有很大的恩德。而我对你也就应当敬修供养。最后一句，唐菩提流志译为『当赐汝衣服』，较合梵文的本意。因为供养，虽也可对平辈或下辈说，但大多数还是对上辈说。『如供养三宝等，那应说恭敬供养』，与只说供养，又有程度上的不同。此中还要注意的，就是胜鬘对于佛德，为什么要再加以审定？这因胜鬘是个聪慧利根的人，不同愚痴暗钝的众生，遇到什么就加信受，所以必须予以慎重的审定。

丁二　感佛致敬

仰惟佛世尊，普为世间出，亦应垂哀愍，必令我得见。

胜鬘了解了佛的功德伟大，并从佛的伟大功德中，知道佛是为众生而出现于世的，所以对佛也就生起仰慕，希望能够见到具诸功德的佛陀。「仰惟佛世尊」，表示对佛的思念。惟是思惟的意思，仰是把头仰起来，综合就是显示对佛的恭敬尊重。如对父母、师长、三宝有所思惟，为示自己的恭敬尊重，所以称为仰惟。古语说：『慕上曰仰』，即是此意。胜鬘虽已久修大行，但仍在生死中，而且是个女流，当然居于下位；如来已经得到正觉，不再在生死中漂流，且为调御丈夫，当然居于高位。现在以下情而慕上觉，所以特用仰惟两字。假定表示自己态度的谦虚，就当用伏惟不得用仰惟。此一分别，亦当了知。

佛与世尊，是十种通号中的最后两种。佛是常常讲到，这里不再重说。创觉者的佛陀，不但为世人所恭敬尊重，亦为出世圣者所恭敬尊重，所以称为世尊。胜鬘在那里仰惟佛世尊时，心里又在作这样的想：佛陀出现到这世间来，不定为的那类众生，或是为的那一部份人，而是「普为」一切「世间出」现于世的，既然如此，我亦是世间一切众生中的一个，如来大慈无偏，如日月的普照，对我「亦应垂哀愍」，而来救度于我。哀愍，就是慈悲。垂，是自上而下的意思。你佛是大慈大悲普应群机的，现我以最虔诚最恭敬最清净的心，请求佛陀下度于我，令我见到佛陀的身相，这才显示佛陀是为一切众生而出现于世，所以说「必令我得见」。佛陀的普为世间出，《华严经》中有四句话说：『无尽平等妙法界，悉皆充满如来身，无取无起永寂灭，为一切归故出世』。所谓世界，不只我们住的这个世界，尽虚空徧法界中，是有无量无边那么多世界的，我们住这个世界，不过是法界中的一个。而无穷无尽的微妙法界，是平等无差别的，在无差别的法界中，有无量差别的世界，在每个世界中，都充满如来身，所以如来法身，是充满法界的，充满法界的如来法身，有没有起灭的现象？没有，是『无取无起永寂灭』的，法身虽无起灭，化身却有起灭，为作一切众生的所归，乃从无生灭的法身中，示现有生灭的化身，出现到这世间。如释迦佛在二千五百多年前，出现到这世间，就是非生现生；等到化缘已毕，八十岁时在这世间入灭，是为非灭现灭。而此应化身，随众生的心理要求，随时随刻都可示现，问题在于众生是不是诚恳祈求，如果是的，必然能够见佛。胜鬘夫人深深了解这点，当时佛虽在舍卫城的祇树给孤独园，但与自己所住的阿逾阇国，毕竟还有一段距离，而自己又不能随意的离开王宫，所以要想见佛，就得佛陀慈悲，现身于阿逾阇国，因而生起真诚恳切的祈求，惟愿得到佛的现身。

即生此念时，佛于空中现，普放净光明，显示无比身。

佛法常常讲到感应两字，上颂胜鬘的祈求，是感；此颂佛陀的现身，是应。有感必有应，佛陀对这从来没有失过时机的。感是站在众生方面讲的，应是站在佛菩萨方面讲的。只要我们诚恳的感求，佛就大慈大悲的立刻会有所应，是即所谓感应道交，丝毫不爽！

「即生此念时」，是明赴应的时间。谓当胜鬘正在生起必能令我得见这念头时，「佛于空中现」，是明赴应的地点。将这两句连接来看，感应可说非常的快。举喻显示：如开电灯，只要这边电制一扳，那边光亮立刻就现，扳电制是感，发光亮是应，其间是同时的。现说就在生起这一念头时，佛就立刻现身于阿逾阇国胜鬘夫人所住后宫的上空。以佛法信心说，这是佛陀运用神通，从祇园飞到这里，在高空出现，似没有落地。佛陀神通妙用无穷，以神通来应胜鬘的请求，可说极为平常，并不怎么奇特。

在此或有这样的问题发生：佛陀既是为胜鬘而来现身，为什么不降落地上而盘旋在高空？有的说：佛是大丈夫身，胜鬘是一女界，而且住在后宫，如果降在宫中，那就有所不便，为了显示男女有别，佛陀只好出现天空。有的说：佛于空中现的这话，只是说明佛从空中而来，实际还是落在地上的。如本经后面说：『身升虚空，高七多罗树，足步虚空，还舍卫国』。假定没有落在后宫，为什么说身升虚空及说足步虚空？要知经中这样说，就是显示佛陀运用他的神通，从地飞起上腾虚空，然后在虚空中一步一步的回到舍卫国去。由这可以证明，佛确曾经落地，不要以为佛始终是住虚空的。

佛陀应感而现身于空中，当下「普放净光明」。就佛的化身说，常有一丈光明，经中称为常光，不得名为放光。《智论》对这曾有讨论，就是佛的常光为什么只是一丈？龙树的解答是：现在众生根钝福薄，不堪大的光明照耀，假定佛的常光超过一丈，可能会使众生眼根失坏；不过众生根利而福德又大，佛亦会放无量光的。现说普放净光明，即除如来平时所有的常光，还更特别的放光，如从眉间，或从毛孔，或从肢节，或从胸前，或从全身，举体都可放光，以示大法的光明，徧照世间的黑暗，为人类众生指出一条光明的大道，使之向上，向善，向解脱。

光明上面加以净字，亦有两个意思：就佛陀本身说，显示所放的光明很纯净，很皎洁，没有丝毫染污成份夹杂在里面，因为佛已没有染污的烦恼；就光的功用说，显示所放的净光，照到众生的身心，发生感染的作用，照破众生身心内在的烦恼黑暗，使众生心开朗而明净。具有这两种特殊的意义，所以说为净光明。

在此放出的清净光明中，「显示」佛的「无比身」相。世间任何东西，都可拿来比较，在互相比较下，就可显出胜劣好坏。所谓『不怕不识货，只怕货比货』。如来的身相，站在世间说，没有一样可以与之相比。因佛本具三十二相，八十种好，加以现在清净光明的照耀下，使得佛身更加美妙，更加庄严，没有一样东西，可与佛身相比，所以说是无比身。如是无可比喻的佛身，就在胜鬘的后宫上空显现，使胜鬘及诸眷属，得以清楚的见到。

佛弟子的要求见佛，是最合乎情理的，因能见佛，不但显示你有大福德，烦恼亦易于断除，修行亦易于成就，所以一个真正佛子，无不要求亲见佛身。讲到见佛，并不简单，佛灭度后，固不易见，就是佛世，亦不易见。不过与佛同时出世，并且与佛同在一国土，自然较为易见。若佛在世，离佛太远，或佛灭度，为时已久，能不能见佛，自是一大问题。即或可以见佛，亦非佛的真相，而是自心所现见的。如人在病中，感到痛苦的逼迫，诚恳的忆佛念佛，就可见佛现前；又如一人在深山荒野中，遇到恐怖的境界，或鬼怪的肆虐，或虎狼的来袭，使得自己胆战心惊，若能即时诚恳念佛，亦可得到见佛，并且得佛护佑，安然的远离一切恐怖；还有由于日常思慕佛的真切，时刻希望能得见佛，结果在睡梦中，见到佛的来临，或是就在白日，依稀仿佛的见到如来：诸如此类，都是散心位上见佛。另有用功修行的佛弟子，当其得定的时候，由于定心的清净，在定心中见到佛的现前。

如上所说，可知见佛有各式各样的不同，而要纯由自心所见，所以经中有『自心是佛，自心作佛』之说，但胜鬘夫人现在见佛，与这些有著实质的不同，乃胜鬘的诚信求见，感得佛陀显大神通，来到阿逾阇国的王宫上空，使胜鬘及其眷属，亲切的面见佛陀！

胜鬘及眷属，头面接足礼，咸以清净心，叹佛实功德。

佛既大慈大悲的，在胜鬘夫人前，显示无比尊特身，渴望面见佛陀的「胜鬘及」其「眷属」，在后宫中见到佛陀，内心欢喜固不用说，形式还得对佛敬礼，才能显出对佛的无限恭敬尊重，而这亦是佛弟子见佛应有的礼节。所以这时她们一致向佛行「头面接足礼」。人身最尊最贵的莫过于头，最卑最下的莫过于足，现以最尊贵的头，去接触佛最下的足，可说是种最恭敬最虔诚最尊重的礼敬，亦即是身业清净的致敬。

在此或有人问：佛陀如果降落地上，行头面接足礼，自是没有问题，但佛现在空中，胜鬘等在地上，怎能行接足礼？如佛真的在高空，胜鬘等行接足礼，那是内心运想名接，并没有什么不可的，实际佛是来到地面，因而这里说的行接足礼，自更没有问题，试问有何可疑？

「咸以清净心」，这是清净意业的致敬。能够见佛是极希有难得的，决不能用染污心或烦恼心面对佛陀，所以胜鬘及其眷属，咸以最极清净的心念向佛致敬。

「叹佛实功德」，这是清净口业的致敬。从父母的来书中，知道佛有无量无边的真实功德，现在面对佛陀，没有其他话说，唯有以清净口业，赞叹佛陀的功德。

从胜鬘及眷属这句颂看，不但胜鬘一人见佛，后宫所有眷属，都得同时见佛，不但胜鬘说此经，同时还有其他的人在，所以题为胜鬘夫人说，是以胜鬘为领导的代表，如以为只是胜鬘一人，那就大错特错。如『见佛、礼佛、赞佛等，都是胜鬘和她底眷属所共作的』，可得证明。

甲二　正宗分

乙一　菩萨广大因行

丙一　归信

丁一　赞佛德

如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼。

本经序分，已经讲完，从此以下，讲正宗分。在这科中，分两大段：第一叫做菩萨广大因行，是明菩萨所修的因行，广大无边，如六度万行等，决不是二乘所修的因行可比；第二叫做如来究竟果德，是明如来所证的果德，究竟圆满，如三身四智等，亦不是二乘所证的圣果可比。『大乘是通因通果的，菩萨的因行是大乘，如来的果德也是大乘。约佛的果德，也名为一乘。若离大乘而另谈一乘，那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德，是一贯的，修菩萨的因行，所以得如来的果德；依如来究竟的果德，所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意，足以纠正世俗似是而非的谬说，所以约此科经』。这是印顺大师在《胜鬘经讲记》中所说的，特引于此。

在菩萨广大因行的一科文中，又分归信与愿行的两大段落。归信，就是归依三宝，信奉三宝。胜鬘本是一位了不起的大菩萨，可说久远以来就已归信三宝，为什么还要归信？这因她在现生当中，刚刚开始见佛，依修学佛法的程序，必要先归信三宝，然后再发心受戒，更进一步就是发愿以及修行。胜鬘现顺著这个程序，所以先归依三宝，信奉三宝。诸位不要以为我在过去生中，已经归信三宝，现在不须再行归依。依小乘佛法说：归依三宝是属尽形寿的，就是你所得的归依体，只是在这一生命中发生作用，到了这个生命结束，归依体也就失去。现在再来做人，有因缘接触到三宝，就得重行发心归依。归依是入佛门的第一步，不经归依手续，不得称为三宝弟子，所以须先归依。这科文中，又分三段，先赞佛德，共有五颂。

赞佛德中，初颂总赞，亦有说为是赞佛的化身，下颂则是赞佛的法身德。『这可能是这样的，因为，胜鬘以至诚心感佛现身而见佛，见此佛而赞此佛身，从所见明净无比的佛身，而深见如来的真实功德。胜鬘所赞，当前现见的即明净的无比佛身』。

「如来」，为佛的十种通号之一。有多种的解释：一、『如诸佛来，故名如来』；或说『后佛出世，如同先佛再来』。如现在有佛出现到这世间，他的名号等虽不尽同。但实如过去诸佛再来，没有什么不同的，所以称为如来。二、从性空者说：如指诸法的空寂性，空寂性是永恒如是的，所以称如；来指诸法的缘起有，存在的诸法皆从缘起中来，所以称来。《金刚经》说：『如来者，无所从来，亦无所去，故名如来』，此亦可作性空者的如来解说。三、从真常者说：如指千古常如而不变的如来藏说，因这是在圣不增，在凡不减的，所以称如；来指随缘而来世间教化众生说，因圣转染为净以后，仍可随染缘而来世间的，所以称来。四、就唯识者说：唯识就诸法的本体，立有根本与后得的二智：根本智亲证真如，所以称如；后得智变相而缘，所以称来。如来所以说为通号，因不论什么人得到成佛，都可称为如来的。

「妙色身」，是说现在显现于胜鬘前的如来色身，是极微妙的，与众生所有的色身，有著极大的不同。佛身的色相微妙，不仅本经是这样的讲，《法华经》中龙女所赞美的『微妙净法身，具相三十二』，亦是显示这一意趣。

佛的微妙色身，不但是极端的清净庄严，而且是光明普照的，当然是超世间而到达最极圆满的境地，所以非特「世间」的凡夫圣人，「无」有可以「与」佛相「等」的，就是欲界天及色界天的天人，亦不能与佛的色身等量齐观。不但世间的众生不能与佛相等，就是世间的任何一样东西，亦「无」一样可「比」喻如来的。《华严经》说：『佛身一切不可为喻，有时以虚空比佛身，实际也还是不足为喻的，无人与如来相等，无法为如来作喻』。为什么？因如来的微妙色身，超过了世间的心想，不是凡情所能测度得到的，所以说为「不」可「思」；而如来的微妙色身，超过了世间的语言，不是凡人语言所能说得出的，所以说为不可「议」。如是不可思议的微妙色身，是为佛弟子所当敬礼的，「是故」我「今敬礼」如来。

如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。

佛的功德是无量无边的，如要一一的赞叹，是绝对不可能的，普通大都是以三德赞佛，而这又有两类不同：一类是智德、断德、恩德；一类是法身德、解脱德、般若德。前者是大小乘通常用以赞叹的，后者是真常大乘所用以赞叹的。现在本经的赞佛，是用后一类的三德赞。

佛陀的三德是对众生的三障说的。众生界的三障是报障、业障、烦恼障。对报障而说法身德，对业障而说解脱德，对烦恼障而说般若德。法身是佛之所以为佛的基本，如不证得法身，就不得名为佛。证得的法身，必然是清净的，在清净的法身上，决没有如凡夫果报身的各种过非，所以其次就说到解脱德，而解脱德的成就，不是无因而自然的，是由修习般若妙慧所成，所以再次就说到般若德，这是三德的必然次第。虽有三德，实不出于二义：约累无不尽义说，有解脱德的成就；约德无不圆义说，有法身、般若二德的成就。

古德还有这样的解说：『累无不尽，不可为有；德无不圆，不可为无，名为中道。是故经云：佛性名为中道种子，中道之法名之为佛』。本于这一解说，可知三德只是一义。如依《涅槃经》说：三德是不一不异，不纵不横，称为三德秘藏。而这三德秘藏，是一切众生所本具的，众生所以未能开显三德，是由三障之所障蔽，一旦将此三障破除，三德秘藏立刻开显。可见三德每个众生都具有的，不过要用一番工夫才能证得。胜鬘见到佛陀的微妙色身，因而就以三德赞叹佛德，并求从佛德的赞叹中，开显自己本有的三德。如是赞叹佛德，就有甚深意义。

「如来色无尽」者，此颂是赞法身德，首论诸佛法身是否有色。这在佛教学者中，是有相当诤论的。有的说：佛是有色的。这派学者引述很多经教证明，《泥洹经》说：『妙色湛然常安稳，不随时节劫数迁』。《涅槃经》说：『如来舍无常色获得常色』。又说：『言非色者，即是声闻缘觉；言是色者，即是诸佛如来解脱』。《大法鼓经》说：『常解脱非名，妙色湛然住』；又说：『诸佛世尊到解脱者，彼悉有色，解脱亦有色』。《地论》说：『如来相好庄严为实报身，何为不信』？又如经说：『菩萨广劫作相好之因，如何无果』？『以文义推之，当知法身有色』。具有妙色，固是真常大乘的特色，但小乘学派中的大众系，早就曾经这样说过：『如来色身实无边际……如来寿量亦无边际』；同时又说：『佛徧在』，本此可知大众系的学者，亦是主张佛有色的。另有人说：佛是无色的。这派学者亦有他们的圣教为证。《涅槃经》说：『愿得如来无色之身』。《文殊十礼经》说：『无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无所观』。佛身无色说，不特一分大乘学者这样说，小乘学派中的说一切有部及上座部，亦是主张佛入灭后是无色的。可见这问题在大小乘学者中，都有不同的看法和解说，实是值得探究的一个课题。

站在主张佛有色的立场，对主无色者批判说：你们所以说佛果无色，最大的理由在色是有碍的，证得最高无上的佛果，绝对是自由自在的，不再受任何的拘碍。假定是这样的话，那我就提出反证，如心是缘义，这是大家共认的，既然心是缘义，应说佛果无心，现在我得问你，承不承认佛果无心？不特大乘学者不承认无心之说，就是小乘学派中的大众部及上座部，亦说佛入灭后还是有心的。不过佛所有的心是无缘之心，非同凡夫所有的缘虑之心。既承认佛有无缘之心，为什么不承认佛有无碍之色？如说无碍不可叫做色，则佛无缘亦不应说有知，其理是一样的。无缘既可有知，无碍何妨名色。

站在主张佛无色的立场，对主有色者批判说：你们主张佛果有色，『法身既有无碍之色，应处无碍之宅，应著无碍之衣』。可是事实上，法身是徧一切处而无所不在的，不但没有住在无碍宅中，亦没有著无碍之衣，怎么可说佛果有色？况且僧肇在《净名经注》中说：『至人空洞无像，岂国土之有恒』？又道生在《法身无净土论》中，说明法身没有所居的净土，这都是显示法身无色的，你们为什么一定要说佛果有色？

两派学者，各有他们的圣教为依，理论为据，所以始终诤论这个论题，没有办法获得一致结论。于是另有调和派，站在中观的立场，引用龙树的偈说，以结束这一论诤。龙树《中观论．观法品》说：『诸佛或说我，或说于无我；诸法实相中，无我无非我』。套用这个偈颂，亦可作这样说：『诸佛或说色，或说于非色；诸法实相中，非色非无色』。当知佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的，但在诸法实相中，根本没有我及非我的可得。同样应知：佛说色与非色，亦是随顺不同的机宜，而作不同的宣说，如从诸法实相中去观察，色与非色了不可得，还有什么可说？这确是极为活泼的一种说法，亦可解决无谓的纷争。

现在姑以佛陀的法身是有色谈，而这庄严微妙的色相，是无有穷尽的，尽未来际都是如此的，不会到相当的时候，就成断灭而归乌有。正因色相常住无有穷尽，所以能于一切时一切处，随顺无尽众生的请求，而有无穷尽的应物现形，以度化无有穷尽的众生。

「智慧亦复然」者，是说佛陀的智慧，亦如佛陀的色相，是常住而无有尽的。无尽智慧，是显佛陀智慧的无量无边。《法华经》说：『诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入』。在明色无尽后，接著说智慧无尽，因既有绝妙的色身，当即有超群的智慧。智慧是属于心的，大乘学者说佛有心，这是一致而无诤论的；小乘学派有不同意见：如有部学者，说佛入涅槃，就灰身泯智，不但没有色，亦复没有心；但上座部等，说佛入涅槃，色身虽没有了，但断烦恼的净智，仍继续的存在；而大众部的学者，如前所说，不但承认佛陀有色，且亦说佛陀具有智慧。佛的智慧无量无边，当然是湛然常住的。

在此有人说：上来胜鬘见到佛的金容，现在赞叹佛的微妙色相，自是没有问题的，前既没有说到智慧，为什么现突赞叹佛的妙智？当知这是以色类智，意显佛既有绝妙色身，当亦具有超群智慧，所以不妨予以赞叹。进一步说，在前赴感中，实是显示色智两者的，因知胜鬘的求感，才立即前去赴应。赴应是色身，所以普放净光，形色无比，佛的微妙色身，当然值得赞叹；知感是智慧，没有智慧怎知胜鬘的诚求？是以现在双叹色智。

「一切法常住」者，是说不但佛的心色是无尽的，就是如来大功德聚的一切法，无一不是常住的。如本经〈法身章〉说：『过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就，说如来法身』。无常的不足以归依，唯有常住无尽的，才是究竟的归依处。所以接著说：「是故我」胜鬘及诸眷属，至诚而恳切的「归依」真实常住的如来。如来所具有的三身，每一身都是常的，不过其常不同：法身是法尔凝然常，因为绝对是没有变易的；报身是不断常，因为一受已去更不间断的；变化身是相续常，因为随机应物而恒相续的。如依《璎珞本业经》说：『有二法身：一、果极法身；二、应化法身。其应化法身，如影随形，以果身常故，应身亦常』。由于一切常住，所以今当归依。

降伏心过恶，及与身四种，已到难伏地，是故礼法王。

前赞法身德，此赞解脱德。解脱是对束缚说的，如众生在生死苦海中，为无量烦恼之所束缚，为一切染业之所束缚，为各种苦果之所束缚，且被这惑业苦三者缚得紧紧的，不论怎样的挣扎，都无法获得解脱。但到最高佛果位时，烦恼固已断除干净，染业亦已彻底清除，因惑业所招感的苦果，在如来身中当更没有，因此，佛就得到大解脱大自在，而这就叫解脱德。现在依据颂文表达其义。

「降伏心过恶」者，是显内心的解脱。心过恶，是指内心中所具有的过失罪恶，虽可代表一切的过患，但主要是就内心中的各式各样的烦恼，因烦恼而造成的种种有漏业说。佛在因地行菩萨道时，开始用功修行，直到菩提树下成佛，已将内心中的任何一种过患，都已彻底的予以降伏，所以说降伏心过患。降伏是对断除说的，经中有时有所分别：断是彻底的断除，如拔草的连根拔起；伏是暂时的压抑，如以石压草一样。因而，佛法有所谓断烦恼与伏烦恼的差别。烦恼连根断除，就不会再起活动，暂时压伏烦恼，在有力量控制时，固不起活动作用，一旦控制的力量，或者松懈下来，或者根本消除，就又生起活动作用，所以降伏是不能彻底消除的，必须连根断除才行。不过这里所说的降伏，是代表佛陀的解脱德，应作彻底断除解说。伏断在经典中，有时又作这样分别：伏可叫做暂断，即暂时的断除，未实在的断除；断可叫做永伏，即永远的降伏，没有再起的可能。唯在佛陀的立场说，不但永远伏断一切烦恼，就是烦恼的习气，也已彻底的扑灭，不留丝毫的过恶，在身心中起不良的作用，所以得成解脱德。

「及与身四种」者，是显外身的解脱。前说没有心的过恶，是在意业上讲，现说没有身的过恶，是在身口二业上讲，综合来说，就是三业清净。能远离身心的过恶，使三业得到究竟清净，唯佛与佛，不是其他任何人所能做得到的，所以佛有解脱德。身在经论中有两种不同说法：一是身根的身，仅代表五根中的身根，其范围是很狭的；一是根身的身，不唯代表身根，是包含五根的。这里所说的身，不能当身根讲，应作为根身讲。还有，经中常常说到身心两字，心即代表内心，身则含有口业，是以这里所说的身，亦包含了口。在身口上通常所犯的四种过恶，是指杀、盗、淫、妄的四者。这四种过恶，在佛法说，是很重的罪恶，凡是佛弟子，都应严格的防护不犯，所以在佛所制的戒律中，不论在家戒，出家戒，小乘戒，菩萨戒，都要守持这四戒，如果犯了，其过恶是很大的。这句颂文，如在身上加『降伏』两字，在种下加『过恶』两字，读为『降伏身四种过恶』，那就更加明白。完成无上大觉的佛陀，不但降伏了内心的一切过恶，即身口的四种过恶，亦彻底的予以降伏，绝对不可说，成了无上正觉的佛陀，还会有杀生、偷盗、邪淫、妄语的四种过恶。在此有人这样说：佛的解脱，不论什么过失皆舍，为什么这里偏说离于恶业？原因分开来说：般若是除烦恼的，解脱是免恶业的，法身是离大苦的，这里既说解脱，乃特偏说离业。

「已到难伏地」者，如来的三业既然得到究竟清净，不再有微尘许的过患存在，当然就已到达难伏地了。难伏地，就是通常所说的佛地。难伏，如说到娑婆世界的众生，就会说『众生刚强，难调难伏』；还有众生的烦恼，极为坚强而不易降伏的，亦称难伏。但称为难伏地，就专指佛地说。到了最高佛果的地位，就能降伏一切天魔外道，天魔外道无法得以降伏佛陀，佛为世出世间一切邪恶力量所难降伏得了的，所以叫做难伏地。不特外在的魔外，降伏不了佛陀，就是生老病死，对佛亦无可如何，所谓『生不能生，老不能老，病不能病，死不能死』，所以叫做难伏地。除了佛陀，当然不是任何人所能做到。

降伏心过恶及身四种过恶的佛陀，自必具有广大无边的功德，「是故」我胜鬘及诸眷属，今以最极恭敬至诚的心，「礼法王」。法王是佛陀的别名，王是自由的意思，法是代表真理。佛已体悟究竟真理，对于诸法究竟真理，已经获得自由自在，不会再对真理陌生。《法华经》说：『佛为法王，于法自在』。我们对于真理所以不能体悟，所以不能自由的安住在真理之宫，过著自由自在的真理生活，原因就是为惑业之所蒙蔽系缚。为佛子者，不敬礼于法得到自由的法王，还敬礼什么人？所以说礼法王。

知一切尔炎，智慧身自在，摄持一切法，是故今敬礼。

这是佛陀三德中的第三般若德。般若，依一般说，就是智慧，所以般若德，是即显示佛陀智慧的圆满，无所不知，无所不了。尔炎是印度话，中国译为所知，就是所知道的一切事物，或是所认识的一切客观境界。一切所知，其所包含的境界是很多的，世出世间的一切法，无不包含在内。世出世法是那样的多，凡夫智慧不论怎样大，要想完全认识一切境界，那是绝对做不到的，唯佛始能了知世出世间一切诸法，所以说「知一切尔炎」。小乘学派中大众系的学者说：『一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法』。佛能普徧的认识一切法，由此可得证明。原因佛于久远劫中修广大行，到了成佛时，具有广大的世俗智，自发的胜义智，所以能够了知一切。

佛为什么能知一切所有境界？是因得到「智慧身自在」的原故。身在梵文叫做萨迦耶，译来中国是聚的意思。佛有无量无边的智慧聚集，所以智慧身，实即智慧聚。佛聚积有无边智慧，对于境界的认识，当能得无碍自在，所以智慧身自在。我们对于一切所认识的对象，往往对这境界认识，对那境界就不认识，因此，对一切境界的了知，不能得到自在，原因就是没有积聚无量无边的智慧。佛于三大阿僧祇劫中，积聚无量无边的智慧，所以对于境界的认识，无不得到自在无碍，原因能够不假方便的，任运自然的要知就知，不会要假什么思索，所以说为自在。

佛既成就了智慧身自在，因而不论拿什么给佛去认识时，佛都会当下了解，而且认识得比任何人都来得深刻透彻，佛决不会说我不认识这东西。佛是一切智人，《放牛譬喻经》中有著这样最好的说明：一次摩伽陀国的频婆娑罗王，请佛及五百弟子，作三月的供养，因每日要供养新鲜的牛乳及酥酪，特令放牛人住在佛附近的地方，同时王为怜愍放牛人的无福，要他们去见佛以种善根。诸放牛人在往见佛的途中，共同这样的议论说：我们常听人说，佛是一切智者，怎知佛是一切智者？诸如《四韦陀经》中所有六十四种伎艺，佛为太子时广学多闻，对此有所了知，并不是件难事，但佛从来没有放过牛，对于放牛的秘法，不一定能够知道，假定对这亦能了解，那就真可称为一切智者。大家这样商量后，就走到佛的面前，对佛加以礼敬已，向佛问道：『我们是一群放牛的人，但要怎样照顾牛群，始能使牛长得健壮？始能令牛更为蕃衍』？佛为他们一共说了十一种养牛的方法，就是知色、知相、知刮刷、知覆疮、知作烟、知好道、知牛所宜处、知好度济、知安隐处、知留乳、知养牛主。放牛的人听佛开示后，心里这样想：我们所知道的牧牛方法，只有三四种，放牛师们亦不过知五六种，佛会说有十一种放牛法，实是一切智人。

一切智者的佛陀，对于一切境界，固然无所不知，无不通达，同时又能「摄持一切法」在心中。佛陀的圆满智慧，在唯识学上，叫做大圆镜智。镜能摄持一切法，使一切法无不显现在镜中，虽一切法显现在镜中，一切法仍能保持不坏，名为摄持。诸法显现于如来的大圆镜智中，而佛运用他的智慧，于念念中了知一切法，并能保持从不忘失的。所以佛陀的大智，一方面能摄持一切法，一方面能保持一切法。佛既具有这样圆满无缺的智慧，「是故」我胜鬘及诸眷属，现「今」要向一切智者的佛陀，行最高的「敬礼」，以示对佛陀的崇敬。

敬礼过称量，敬礼无譬类，敬礼无边法，敬礼难思议。

上已分别的赞叹佛陀的三德，但佛德是无量无边的，要赞叹无法赞叹得完，所以现在只好再来总结赞叹。为什么如此？有人以为只像上面那样的赞德，如来功德就变为有限有量，现为显示佛德无量无边，要想赞叹是无法赞叹得完的，真是所谓叹所不能叹的，所以特再总叹。

从现实世间看，具有体积的东西，是有轻重不同的，要想知道某样东西的轻重，只要用秤一称就可知道，叫做称。具有体积的东西，亦有长短不同的，要想知道某种东西的长短，只要用尺一量就可知道，叫做量。可是佛陀所具有的功德，是超过称与量的，称固没有办法称出佛陀的功德，量也没有办法量出佛陀的功德。像这样超过称量数目的佛陀功德，我们不敬礼还敬礼什么人？所以说「敬礼过称量」。譬是比喻，类是类似。世间的事物，如果不了解，可用譬喻显示，经过譬喻说明，我们就得了解。一样东西好不好，只要放在一起比一比，就可以立刻分别出来。如说『不怕不识货，但怕货比货』。但是佛的功德，超过譬喻所譬喻，譬喻不能譬喻佛的功能；超过比类所比类，比类不能比类佛的功德。如世间国王所掌握的势力，尚且无碍自如的运用，何况佛的种种微妙功德？当更不是喻所能譬的，所以说「敬礼无譬类」。

边是边际，如从这边到那边，走到尽头，是为边际。世间的一切法，在时空中，固各有其一定的限际，但佛所具有的功德，在时间及空间方面，都是无有边际的。佛法有两句话说：『竖穷三际，横徧十方』。竖穷三际，是即显示在时间方面，找不到它的边际，如说『无始无终』，更明白的表达了此意。横徧十方，是即显示在空间方面，找不到它的边际，如说『无边无中』，亦十足的表达了此意。佛陀具有无边功德法，我不敬礼佛陀还敬礼什么人？所以说「敬礼无边法」。思是内心的思量，议是口头的言议。世间任何东西，运用心思可以思量得出，运用口议可以议论得出，但佛所具有的无量无边的功德法，不可以心思，心思之所思及不到的，所以叫做难思；不可以言议，言议之所议及不到的，所以叫做难议。佛既具有不可思议的功德，我应向佛致最高的敬礼，所以说「敬礼难思议」。

严格的说来，佛陀的功德，是赞叹不尽的，不但我们凡夫赞叹不尽，就是二乘圣者，大乘菩萨，亦是赞叹不完的，甚至诸佛互赞，亦复叹莫能穷，所以在无办法中，只好举此四义，来结赞佛的功德。

丁二　求摄受

哀愍覆护我，令法种增长，此世及后生，愿佛常摄受。

赞叹了佛的功德，接著就恳求佛的摄受。佛有殊胜的功德，做佛弟子的，求佛陀摄受，当能得佛慈悲允许。不但大乘的归信，会有摄受的要求，就是通常的归依说到『愿大德忆持慈悲护念』时，也就是求摄受的意思。

「哀愍」，是慈悲的意思；「覆护」，是加被庇护的意思。哀愍覆护，就是慈悲加被。「我」，是胜鬘夫人的自称。为什么要求佛陀的慈悲加被？因胜鬘在行菩萨道的过程中，难免会遇到种种的魔难，为求菩萨道的顺利进行，不得不求佛陀的慈悲加被；同时，为了使「令」自己的「法种」，得继续不断的「增长」，亦不得不求佛陀的慈悲加被。行菩萨道者的最高目的，是为成佛，然而怎样才得成佛？这就是要证得清净法身。法身的种子，本是每个众生所具有的，所以每个众生都可成佛，但因未能将之薰发增长，所以我们不能成就法身，也就不能得到成佛，而仍流转于生死中！现在求佛加被，就是希望自己潜在的法身种子，假藉外缘的薰习引发，如归依、受戒及在佛法的修学中，使本有的法身种子，一天天的生长发展起来，到了最后成熟圆满，就成佛了。不但「此世」求佛覆护我，就是未来的未来的「后生」，亦「愿佛」陀慈悲「常」常的「摄受」我，使我永远的在佛道中顺利前进，不因遇到魔障而生退屈。求佛加被，是很要紧的一著，为佛子者不可忽略。

我久安立汝，前世已开觉，今复摄受汝，未来生亦然。

胜鬘既向佛陀请求摄受，佛是慈悲而无求不应的，所以就答应她的请求。胜鬘本只请求现在及未来的加被，而佛却推到过去说：我于过去生中，老早就加被你了，不过你不知道，或是已经忘了，所以说「我久安立汝」。安立，在其他的地方，叫做施设，发心修学佛法的人，如果是久修人天法的，佛以人天乘法开导我们，就是把我们安立在人天法中；如果是修二乘法的，佛为我们说二乘法，就是把我们安立在二乘法中；如果是发心行菩萨道，佛就为我们宣说大乘佛法，而将我们安立在大乘法中；如是名为安立。是则大圣佛陀，无时不在安立众生住圣法中。

我久以大乘佛法教化你，使你安住在大乘佛法中，而你确也在大乘佛法的行化中，体悟了佛法的甚深义，所以说「前世已开觉」。本此可知胜鬘不是在现生中，才依佛法的修学得到开悟，早在过去世行菩萨道的时候，就已明白佛法的道理而觉悟了，所以胜鬘实是久修大行的菩萨。关于安立与开觉，古德曾有这样的分别：安立，是安立功德；开觉，是开启智慧。安立，是令发菩提心；开觉，是使修菩提行。虽可作这样的分别，但实际说来：安立，是约佛的说法教化说；开觉，是约胜鬘修学开悟说。

过去生中我既摄受了你，到了现生，你得到父母的来信，知道我的无边功德，要求能够见我，我就立刻现身于空中，令你得见，现在你又请求我摄受，我岂有不摄受的道理？所以说「今复摄受汝」。不但现生如此，就是「未来生亦然」。总之，在你未成佛前，尽未来际行菩萨道的过程中，我都同样的摄受你，加被你，让你好好在菩萨道中前进，不要退失菩提心，不要怕众生难度！

我已作功德，现在及余世，如是众善本，惟愿见摄受。

胜鬘听了佛陀上面的一段话，知道过去佛已加被摄受她，知道自己过去在佛法中已得开觉，因而也就明白自己在过去生中已经做了很多功德，所以说「我已作功德」。但一个人做功德，不要得少为足，不要以为今天做了一点功德，明天就不要做了，只要肯做功德，功德是永远做不完的。胜鬘现在向佛表示：过去我虽做了很多功德，但我并不认为我的功德已经做到圆满，「现在」以「及」未来的「余世」，还要继续不断的在佛法中广修功德，以期所应做的功德得到圆成。我以「如是众」多的功德「善本」——善根为基础，「惟愿」佛陀慈悲「见」怜于我，常常对我加以「摄受」，使我不断的在菩提大道上前进，最后终于得到成佛。

佛法讲摄受讲加被，与一般宗教的求庇佑，的确有著实质的不同：佛是很慈悲的，确可加被摄受我们，但这还要我们的本身，具备被摄受被加被的条件，然后才能得到佛的加被摄受，不是我们自己什么不做，不持戒，不布施，不修学任何一种法门，到时佛就自然的令我们解脱或成佛。可是老实告诉诸位：世间没有这么便宜的事，一定要本身先修集了很多功德善根，然后再加上佛陀加被的力量，才能在菩萨道中，安安稳稳的前进。其他的宗教说，你只要信，就可得救；佛法说，你要本著佛陀的开示去行，才能得到佛陀的加被。如果自己不去实行，一味等著佛陀的加被，那你永远成为生死凡夫，要想做菩萨以及成佛，请你慢慢的等著，不是那么容易的。且这样的求佛加被，与神教者的求神保佑，根本没有差别，那又何贵乎有佛教？

尔时，胜鬘及诸眷属，头面礼佛。

「尔时」，就是归信圆满的时候。胜鬘请佛摄受，佛已慈悲允许，自然是很欢喜的，所以这时，「胜鬘及诸」后宫的「眷属」，为了感谢佛的慈悲摄受，所以就很诚恳的「头面礼佛」，向佛致最崇高的敬意。

丁三　蒙授记

戊一　胜鬘得记

己一　记因

佛于众中即为授记：汝叹如来真实功德，以此善根，当于无量阿僧祇劫，天人之中，为自在王，一切生处，常得见我，现前赞叹如今无异。当复供养无量阿僧祇佛，过二万阿僧祇劫。

这是蒙授记的一段文。授记，在佛法中，特别是在大乘佛法中，常常讲到的。不过有通别的两种：就通授记说，如说『一切众生皆得成佛』，这即是为一切众生授记，以示每一众生，将来都得成佛。就别授记说，如专为弥勒菩萨，或专为妙慧童女，或法华会上各别为舍利弗等，或现在为胜鬘夫人授记皆是，这是特别为某一个菩萨行者授记，告诉他再经过多少时的修行，就可得到成佛。佛为众生授记，是佛十力中的一力。因佛运用后得智中的世俗智，能够了知未来世的一切差别之相，所以能对授记者的未来成佛的名号，依正庄严的情况，佛及众生的寿命劫数等，一一都能记得清楚无遗。此外还有现前授记与展转授记的差别，这如《法华经》中说得极为明白。现在胜鬘既是佛前授记，又是为佛特别授记，当然是极殊胜而又极为难得的。在胜鬘授记中，又有记因与授果的不同。记因，就是记明胜鬘在因中行菩萨道的简单经过情形，以及所要经过的时间。

胜鬘归信佛法并求佛的摄受，「佛」陀慈悲应允，且「于」大「众」之「中，即为授记」说：从「汝」上面赞叹佛的功德中，已有极为深刻的理解，本著你所理解的，称「叹如来」所有的「真实功德」，自会恰到好处。如我们对某人的尊重恭敬，原因是对他的赞美。赞叹佛陀的功德，不是仅为表扬佛陀的，自己亦会因此得到善根，如普贤十大愿中，第二就是称赞如来愿，所以赞叹佛的功德，实际也是一种修行，能多赞叹佛的功德，就能种下福德善根。佛对胜鬘说：你即「以此」赞叹佛功德所得「善根，当于无量阿僧祇劫」，在「天人之中为自在王」，为诸天人的恭敬尊重。

阿僧祇是印度话，中国译为无央数。劫在印度叫做劫波，中国译为时或长时，在印度文化中，对于时间，有两个特别名词：一名刹那，代表最短的时间，没有一个时间，比刹那更短的；一名劫波，代表最长的时间，向来分有小劫、中劫、大劫的三种。以小劫说：据印度的相传，人类出现于世，最初的寿命有八万四千岁，在这长时间中，过一百年减一岁，一直减到十岁，是为人类最高寿命，名为减劫。从此以后，人类的寿命，又开始增加，过一百年增一岁，一直增至原来的八万四千岁，是为增劫。这样一增一减，名一小劫。一小劫的时间，已经无法计算，何况一个无央数劫？更何况无量无央数劫？其时间之长，就是以天文数字来计算，也没有办法计算得出。

以轮回五趣说，都是众生展转趣生的地方，所以我们众生，时而天上，时而人间，时而三恶趣，没有一定的。胜鬘夫人，既已发菩提心，广修菩萨大行，积集无量善根，当然不会再堕落到三恶道中去，所以唯有在人天中来往，而且在人天中做自在王。自在王，呆板一点说，在人天中行菩萨道，如向来所分配的：在十信位为铁轮王，在十住位为铜轮王，在十行位为银轮王，在十回向位为金轮王，至于圣位的十地菩萨，初地为四大天王，二地为忉利天王，三地为夜摩天王，四地为兜率天王，五地为化乐天王，六地为他化自在天王，七地为初禅天王，八地为二禅天王，九地为三禅天王，十地为四禅天王。活泼一点说，就是胜鬘无论生在天上或人间，都能做自由自在的领导者。如做工商的，能在工商界起领导作用，办文化教育的，能在文教界起领导作用，干新闻事业的，能在新闻界起领导作用。总之，凡在某一机构，或某一个集团，做领导的人物，都叫自在王。如《维摩经．方便品》所说的维摩居士：『若在长者，长者中尊；……若在居士，居士中尊；……若在刹利，刹利中尊；……若在婆罗门，婆罗门中尊……』。

在此所要了解的，菩萨在人天中做领导者，并不是为名誉、为地位、为权利，而是为了利益众生。就行菩萨道的人说，如在任何阶层握有领导权，说法的力量就大。中国有句俗语说：『人微言轻』，就是你社会上没有相当地位，那你不论说出什么话，是都没有什么份量，你提出什么高明意见，也没有人要听或附议，一旦你在社会上有了地位，那怕是一字不识，更谈不上人格道德，但你说出来的话，大家都乐意听从，认为你说得很对。特别是在华侨社会，如你做了什么会长之类，讲话就有人听，而且响亮得很，否则，任你有怎样崇高的人格和高深的学问，亦是没有用的。菩萨为度众生做领导者，所以佛记胜鬘夫人，在人天中做自在王，以化导广大的天人。

在人天中做自在王，固然是很理想，但如在所生处，不能常得见佛，还是不美满的，因就佛弟子的立场说，能常得见佛总是好的。佛对胜鬘说：你以赞佛功德所得的善根，不但在人天中做自在王，而且将来在你「一切」所「生」之「处」，不论是此世界，他世界，此国土，他国土，都能「常」常的「得」以「见」到「我」释迦如来。佛之所以这样说，因前胜鬘请求佛常摄受，佛陀曾说不但过去现在摄受于你，就是未来生中亦同样的摄受你。既然如此，今你能在我的面前，赞叹我的真实功德，将来每次见到佛时，从你所得的甚深悟境中，「现前赞叹」佛的无量功德，「如」你「今」于我前赞叹佛功德，是毫「无」别「异」的。因此，见佛赞叹，是极为希有难得的。

以佛法说，一个佛弟子，能常见到佛，或生在佛世，不特非常理想，而且有大福德和有大善根。经说生在佛前佛后，是为八难之一。如释尊未出世时，我们已来做人，自无可能见到佛，或佛灭度以后，我们始来做人，当亦无缘见到佛，不能见到佛，是极大苦恼，所以为佛弟子者，常愿得能见佛。我们现在虽是生在佛后，但不幸中的大幸，就是还能见到佛像，还能听到如来正法，可说仍是有福德善根的。胜鬘在行菩萨道的过程中，因积有无量功德善根，所以随所生处，常得见佛，或见释尊，或见他佛。

在此成问题的：胜鬘现在这个生命会要结束，佛陀化身亦有他一定的限期，到了化身示现入灭，不一定再出现这世间，怎会生生常得见佛？就见佛的化身说：佛的化身入灭，不是一灭永灭，仍以不同的化身出现世间，胜鬘结束这个生命，又以新的生命姿态出现人间，佛既从不舍弃胜鬘，胜鬘又复植有善根，当可续得见佛，称赞佛诸胜德。如以胜鬘为八地菩萨说，不特可常见佛化身，且能见佛受用身，或见佛的报身，诸功德聚所成就的报身，能够长期的住在世间，为大火之所不能烧毁的，所以胜鬘得常见佛，而赞佛的殊胜功德。如是说为『一切生处常得见佛』，有什么不妥？还有一种说法。就是胜鬘出生的所在，纵然不一定都有佛出世，可是由于她的福德因缘，佛常放出慈光，照耀著她，摄受著她，使她得以独自常得见佛，自亦未尝不可。能不能见佛，全看自己的善根福德。

胜鬘在无量阿僧祇劫的长时期中，广修诸菩萨行，不但见佛闻法而已，而且「当复供养无量阿僧祇佛」。讲到供养佛，每个菩萨行者都要奉行的，如《金刚经》中佛举自己的经验说：『我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者』。菩萨在因中修学时，所遇到的佛究有多少，大小乘的说法不同：小乘说：初阿僧祇劫值遇六万五千佛，第二阿僧祇劫值遇六万六千佛，第三阿僧祇劫值遇六万七千佛；大乘说：初阿僧祇劫值遇五恒河沙这么多佛，第二阿僧祇劫值遇六恒河沙这么多佛，第三阿僧祇劫值遇七恒河沙这么多佛。大小乘所说值佛，多少是有很大出入的。不特如此，《涅槃经》中还说第十法云地菩萨，仍要事奉八恒河沙这么多佛，才得成佛。原因遇到佛多，供养心的不断，始能圆满福德庄严，怎可不求多见佛、多供养？

原来，见佛闻法，旨在修集智慧，供养诸佛，旨在修集福德。修学大乘佛法的菩萨，必要福慧双修，然后才得成佛。佛是无上觉者，我们见到佛陀，须要随分供养。谈到供养，不要立刻想到供养一个红包，或是供养一些日常用品，这虽也是供养之一，但真正的最上供养，是依佛所说的切实去行。经说：『诸供养中，法供养最』，正是显示这一意趣。依著佛法自修化他，确是最为无上供养。像这样的供养诸佛，还要经过好久时间才得成佛？「过二万阿僧祇劫」的长时间，就可成为无上正觉。为什么还要经过这么久的时间才得成佛？当知通常所说要经三大阿僧祇劫成佛，是就善心相续不断说的，现说要经『二万阿僧祇劫』，可能由于胜鬘的用心，未能做到善心相续，而是或纯或杂的有所间杂，所以时间就特别的拉长。另外还有一种说法，就是身为八地菩萨的胜鬘成佛，本来只还要一大阿僧祇劫就可，但因所化众生的机缘，仍有很多没有成熟，为了化导每个所化机缘的善根成熟，不得不要过『二万阿僧祇劫』，然后成佛以度化此类机缘获得解脱。所以一位佛的成佛，不但要本身的福慧圆满修成，还要看所化的机缘所修善根成不成熟，如弥勒大士所化机缘的未熟，落在释迦佛后成佛，原因在此。

己二　授果

当得作佛，号普光如来、应、正徧知；彼佛国土无诸恶趣，老、病、衰、恼不适意苦，亦无不善恶业道名。彼国众生，色力寿命，五欲众具，皆悉快乐，胜于他化自在诸天。彼诸众生，纯一大乘，诸有修习善根众生，皆集于彼。

记因已经讲过，现在再讲授果。授果，就是预记胜鬘将来得到成佛之果。不论那位菩萨行者成佛，一定有化主、化土、化众、化法的四者，没有就不可能成佛。现在佛为胜鬘授果，就是依这四者次第，分别为之一一记别。

一、化主：佛说胜鬘将来「当得作佛，号普光如来、应、正徧知」。诸佛如来的立名，从总而言，皆是依德而立，但从别说，亦有多种立名不同：有的从姓立名，如迦叶佛、释迦佛等；有的从声立名，如微妙声佛、最胜音佛、梵音佛、妙音佛等；有的从光立名，如锭光佛、大光佛、宝光佛、净光佛等；有的从喻立名，如满月光佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥山王佛等；有的从因立名，如然灯佛、善意佛等。胜鬘夫人成佛，号曰普光如来，是因佛现空中，曾普放净光明，令其生欢喜心，胜鬘见到这净光明，认为最极希有难得，立刻生起愿求之心，所以到成佛时就号普光。

光的唯一功能，就是照破黑暗，但世间的光明，如强烈的电灯光，虽能照满一室，但不能普照大地，太阳光虽可普照大地，但不能徧照一切世界，胜鬘的智慧之光，能够普照无量世界，所以特被称为普光。每一尊佛都有十种通号，如诸大乘经中所说，但简单的只称世尊，处中而言，说有如来、应、正徧知的三种通号。如来前已讲过，兹不再述。应在印度叫做阿罗诃或叫阿罗汉，译到中国叫做应或名应供。应供含义较狭，只有应受供养的一义，而二乘与佛的应供，又略有别，就是二乘只受人天的供养，佛却受世出世间的一切凡圣供养。应的含义较广，不但应受供养，且应杀烦恼贼，应证无生真理。正徧知在印度，叫三藐三佛陀，或三藐三菩提，译来中国，或叫正徧知，或叫正徧觉，或正等正觉，即成正确而普徧的觉者。经中常说这三种通号，古德说是显示佛的三德圆满：正徧知，是显佛的智德圆满，如来，是显佛的断德圆满，应，是显佛的恩德圆满。我以为这一解说，当亦有它的理由，但亦不必硬性的这样配合来说。

二、化土：化土，就是一佛所化的世界。如释迦佛出现于娑婆世界，是即成为此土的化主。「彼」普光「佛」所有的「国土」，是清净的国土，不像娑婆世界这样浊恶，所以在彼所住的清净国土中，「无诸」地狱、饿鬼、畜生的「恶趣」，唯有人及天的二善趣。恶趣唯有秽恶世界才有，因为秽恶国土的众生，受到恶劣环境的影响，不时生起各种的烦恼，造作种种的罪业，这才会堕落三恶道中去。清净国土中，没有起烦恼的因缘，没有造恶业的机会，那里会有恶趣可生？所以彼普光佛所教化的国土，是绝对没有三恶趣的，当然也就没有三恶趣的大苦。

在清净国土中的人天众生，虽说还有生与死的现象，但衰老与疾病的情形，却是绝对没有的。有情的身体，是四大组合的，佛在经中经常的说到。所组合的身体会不会为老病所缠，就看能组合的四大是精是粗，是看生活环境以及气候是否适调。如四大粗劣而生活环境以及气候又不顺适，那就难免为老病的纠缠；如四大精妙而生活环境以及气候又极顺适，那就自然没有老病苦的袭击。衰恼，就人类说，假定没有中年夭亡的现象，衰恼的痛苦就不会出现；就天上说，没有五衰相现的现象，自亦没有衰恼的痛苦现前。所谓五衰相现，经中所常说到的：㈠、衣有垢染，欲界天人所著的衣服，原来是极清净的，从来不为垢秽之所染污，但到天福快要享尽而将下坠时，所著衣服自然就有垢染出现。㈡、头上花萎：欲界天人头上所戴的各种花，一向都是极为鲜艳的，从来没有枯萎的现象，但到天福快要享尽而将下坠时，头上所戴的各种花，自然而然的就枯萎。㈢、腋下汗出：欲界天人原来是不出汗的，但到天福享尽将要下坠时，腋下就会有汗流出。㈣、身便臭秽：欲界天人的身体，原来是很香洁的，但到天福享尽将要下坠时，身上便有一股异于寻常的气味。㈤、不安本座：欲界天人原本很安然的坐在自己的本座，从来没有不安的现象，到了天福享尽将要下坠时，不期然的不能安然的坐于本座，好像摇摇欲倒的样子。有了这五种衰相现前，其天人就知自己的生命快要结束，看到其他天子和天女，快乐无间的在嬉戏，想到自己不会再过这样的愉快生活，于是内心生起极大的苦恼，而这苦恼不是世间一般人所能想像的。同时，净土中，都是诸上善人俱会一处，既无爱别离苦，又无怨憎会苦，彼此和乐融洽，当就不会有人事上不适意的现象出现。因为如此，所以经说无「老病衰恼不适意苦」。

恶趣的诸苦也好，人间的众苦也好，这都属于果报，有果必有因，是为因果的必然。净土中，既然没有苦果，当亦没有恶因，所以说「亦无不善恶业道名」。不善恶业道，就是杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪、瞋、不正见的十恶业道。净土中的众生，不是终日沐浴在法乐中，就是在享受定乐，一味精进修学，向善坦途迈进，根本不可能去作不善恶业，既然不会作恶，那来恶业之名？恶业之名既无，何来恶业之实？

三、化众：普光如来在净国土中，不是坐享各项安乐，而是度化其国土中的众生。「彼」净佛「国」土中的「众生」是怎样的？就其「色」相说，是庄严健美的，不像秽恶世界的人群，壮色受到衰老的摧残，就其体「力」说，是活力充沛的，不像秽恶世界的人群，强力受到病魔的夺取，就其「寿命」说，是长久而没有中夭的，不像秽恶世界的人群，寿命没有固定的标准，中间夭亡的固然很多，什么时候死也没有定，而且最长的寿命，不过一百五六十岁。但如生到胜鬘将来成佛的清净世界，寿命就会很长而不致于中途夭亡。

彼佛国土的众生，不但内在的生命果报体美满，就是外在所受用的「五欲众具」，亦「皆悉」是微妙「快乐」的。五欲，就是色、声、香、味、触的五种；众具，就是衣服、饮食、汤药、卧具等一切生活必需品。五欲等，在这娑婆世界，每被认为是罪恶之源，很多罪恶的造成，都由追求五欲而来，所以佛常呵斥五欲，将之视为毒蛇猛兽，要众生须远离五欲。其实，五欲的本身，并不是罪恶，众生对它不善利用，这才成为危害生命的毒品，如善利用且不妄求，不为所转及系缚，有什么罪恶可言？净土中的五欲极为微妙，不是秽土的五欲可以比拟。尽管净土中的五欲微妙难言，尽管净土中的众生深入五欲境界，由于烦恼微薄，能不为欲所转，所以不致因此沈沦！如简单的分别：秽恶世界的人们受用五欲，只有增加自己的罪恶，不会为此而修学圣道；净土世界的人们受用五欲，不是为了享受而享受，而是为了精进的行道，所以唯有使道日进，不会造成种种的罪恶。

净土中的五欲众具的精妙，究竟到达了什么程度？经说「胜于他化自在诸天」。他化自在天，是欲界最高的一天，再上去就是色界的初禅天。在我们所居的这个世界，六欲天的每一天，都各有他们的五欲享受，到了初禅，就没有香味而只有色声触的三种，到了二禅天以上，五欲就完全没有。在欲界六天所有的五欲，唯有他化自在天的五欲，最为微妙快乐，不说人间的五欲赶不上，就是欲界四天王天以及化乐天的五欲，也无法可与他化自在天相比。然而胜鬘将来成佛的清净世界所有的五欲众具，比他化自在天的五欲，来得更为殊胜微妙，可以想见它是怎样的美满。《无量寿经》曾有这样的说：『他化自在天比无量寿国，如乞人之比帝释』。是则净土五欲胜过他化自在天的五欲，不言可知。所以经中每以声香光明等说明净土微妙庄严。

四、化法：这是约教化众生的法门说的。诸佛出现世间，由于国土的不同，教化对象的不同，所说的法门当然也就有别。如释迦佛出现在娑婆国土，说有五乘、三乘、大乘的种种不同法门，为什么说这么多的法门？是为适应各类不同机宜而施设的。可是在「彼」普光如来净国土中的「诸众生」，所修学的是「纯」粹的唯「一」的「大乘」教，根本没有三乘、五乘的差别。这因彼国众生，都属大乘根性，没有宣说五乘、三乘的必要，专说唯一大乘法就可。如《法华经》说：『十方国土中，唯有一乘法』。因此净土的众生，大抵是唯一大乘。在这纯一大乘的净土中，不是什么人都可得生的，而是要有相当的善根得生，所以说「诸有修习」深厚「善根」的「众生，皆」随各自的愿行而来「集于彼」国。

得生彼国的众生，大体是在胜鬘行菩萨道时，曾经受过胜鬘教化而修诸善根的，所以到胜鬘成佛时，这些被所摄受、所教化的众生，自然就集于彼国土中，成为普光如来的化众。如《维摩经》说：『十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭，大富梵行，所言诚谛，常以輭语，眷属不离，善和诤讼，言必饶益，不嫉不恚，正见众生来生其国』。我在该经讲记中说：『总之，菩萨以三心起六度、四无量心、四摄法，乃至以十善业道，自行化他，将来在成佛的净土中，一切曾经受过菩萨教化的众生，都会陆续的来生其国，一面修学上求佛道，一面辅助教化众生，庄严净土，完成自己行愿』。本此可知，净土的成就，不是佛陀独自的创造。

中国学佛的不了解这点，总以为佛创好了一个净土，然后让众生到那儿去享受。现我告诉诸位，事实不是如此：真正清净国土的完成，是佛在行菩萨道时，集合志同道合的，所谓同行同愿的行者，共同去做庄严佛土工作的。于中如有一人成佛，其他的行者，就跟著往生彼国，接受佛陀的教化。所以一个清净国土，决不是任何个人所完成的，而是很多同行同愿者共同庄严起来的。或有以为净土是这样的微妙庄严，要想生到净土恐怕不是易事，由于有这一念畏惧，所以不敢求生净土。殊不知生净土并不如想像那么的难，只要改恶修善，只要修净土因，发愿力求往生，没有不会生净土的，希望诸位不要把生净土视为畏途，应无畏的勇敢的求生净土。

戊二　大众得记

胜鬘夫人得授记时，无量众生诸天及人愿生彼国，世尊悉记皆当往生。

当时佛为胜鬘授记，不唯胜鬘一人在场，还有王宫中的其他眷属，及诸天等的大众，来听佛的说法。所以在「胜鬘夫人得」到佛陀为之「授记时」，大会中的「无量众生」，特别是「诸天及人」，知道胜鬘将来成佛的国土，是怎样的美满庄严，于是个个都发起「愿」心，要求「生」到「彼国」土去，面见普光如来，听闻一乘大法。「世尊」是大慈大悲的，亦常满诸众生愿的，现见他们有这样的愿心，为满足他们的心愿，也就「悉」为他们授「记」，告诉他们，从现在开始，只要认真的修学佛法，到了那个时候，个个「皆当往生」。

这些悉得往生彼国的，皆是胜鬘未成佛时所教化的众生，而且已经修诸善根的。诚如《维摩经》说：『直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国』。就是约这意义说的。总之，庄严净土以及得到净土的完成，不是为了自己，而是为了大众，亦即是为度化一切众生。

丙二　行愿

丁一　受十大受

戊一　胜鬘受戒

己一　受戒仪

尔时，胜鬘闻受记已，恭敬而立，受十大受。

胜鬘发心归信三宝，并且得到佛的授记。可是授记作佛，并非即得成佛，必还需要本著大乘精神，行菩萨道，修菩萨行，经过一个相当时期，然后才得无上正觉，所以现在就讲发愿修行。讲到大乘行愿，本经计有十受、三愿、摄受正法的三章。

归依与受戒，中国佛教徒，总以为是两回事，其实，归依就是受戒，而且必然要受戒的，在家的受在家戒，出家的受出家戒，如是大乘菩萨行者，更要受大乘戒，唯有受大乘菩萨戒，才能坚定志愿，广修菩萨大行。

于胜鬘受戒中，先说明受戒的仪式。「尔时」，就是胜鬘与无量众生得到授记的那个时候。「胜鬘」夫人听「闻」佛为她「受记已」，于是很「恭敬」的站「立」在那里，发心「受十大受」。普通一个佛弟子发心受戒，总是很诚恳的跪著，现在胜鬘不跪而恭敬的站立，是不是胜鬘不尊重所受的戒？不是！佛来阿逾阇国，是处在空中的，胜鬘则在地上，使得高空与地面的言语交通，胜鬘不得不异于常规而企立著。这从她的恭敬而立，可以看出她的重视戒法，千万不要误会胜鬘对所受戒不予尊重。

受十大受的这句话中有两个受字：上受是约能受说，就是发心受戒的一念心，下受是约所受说，就是所受的十大戒法，意以能受之心受所受之戒，名为受十大受。胜鬘所要受的戒，总共有十条戒，是为菩萨所受的重戒。将这十重戒归纳起来，实即菩萨的三聚净戒，所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄众生戒。为什么将这三聚净戒说之为大？因能普离一切恶，普修一切善，普度一切众生，试想这是多么的广大？当知这约当体说名为大。菩萨所受的戒，在时间方面，从初发菩提心，受菩萨戒时起，直至无上菩提，在三大阿僧祇劫的长时间中，都要严格的守持，不但不同一日一夜戒的短促，亦不同于尽形寿戒，到了生命结束的时候，其戒体自然的就失去。

可是菩萨大戒，不受那就不谈，一旦发心受了，纵然仍在六道中轮回，但所得的戒体，尽未来际不失，试想这是多么久远？即此时间久远的戒说名为大。菩萨大戒，唯有菩萨能受能持，不但六道凡夫不能做到，就是二乘圣者亦不能行，唯有菩萨大人之所能行，所以说名为大。行者如真能本菩萨大戒实践实行，将来定能完成最高无上的佛果，与得人天小果的戒行，完全是不同的。因为所得果大，所以名为大戒。总之，本经所说的十戒，是菩萨所受的，菩萨所受的戒法，深而且广，难持难行，不是人天以及二乘所能想像得到的，所以下文称为不思议大戒。

讲到受戒，声闻戒与菩萨戒，有著很大的不同。就受声闻戒说，不管是受五戒、八戒、十戒、具足戒，都要在出家的大德面前受，无师是不可受戒的，特别是出家的比丘、比丘尼戒，更要有三师七证等，然后受戒才得戒体，所以声闻戒，极为重视受戒的仪式。

发心受菩萨戒，在仪式方面，不如声闻戒那样重视。这在《菩萨本业璎珞经》中，佛曾说到三种不同受菩萨戒的方法：㈠、上品受菩萨戒，如佛在世时，发心受戒者，亲在佛前宣誓受戒。像胜鬘夫人恭敬而立，在佛前受戒，就是属这一类，可说最为难得，是最理想不过。㈡、中品受菩萨戒，如佛还未出世，或虽出世而又入灭，想在佛前受戒，自是不可能的，幸而世间尚有大乘佛弟子在，就得在大乘佛弟子前受戒，纵然堪授我戒的这位佛子，离我是很远的，只要是在千里之内，都得不辞跋涉千里，去礼请他为自己授戒。㈢、下品受菩萨戒，不但佛已不住世间，就是千里之内，亦无授戒之师，那就不妨跪在佛像前宣誓受戒。『应作是言：我某甲向十方诸佛及大菩萨等，我学菩萨一切戒法』，是为下品受戒。虽不怎么理想，但如至诚恳切，同样会得戒的。

在此或有人问：不但佛不住世，佛子亦没有，就是佛像亦找不到，试问能不能受戒？依《普贤观经》说：仍可受菩萨戒，是为观想受戒。即在自己的观想中：奉请释迦佛为授戒和尚，文殊菩萨为羯磨阿阇黎，弥勒菩萨为教授阿阇黎，十方诸佛为尊证和尚，十方菩萨为同学伴侣。依此观想，同样可得受菩萨戒，与受声闻戒是不同的。

不过这种受戒，只有真的在没有佛弟子及佛像的情况下才可，如在千里之内，尚有曾经受过菩萨戒的大德，那发心受戒者，就得不怕千山万水，不畏艰难困苦，去从大德佛子受戒，不要以为可以观想受戒，就不要在大德面前受戒，假定作这样想，那就大错特错。佛陀有时慈悲方便，不是要我们就此避懒偷安，贪图便利。

其次所要讲的，是受戒所得的戒体，是新得的还是本有的。这在大小乘中，有不同的说法。首先应知戒体是一种力量，即在你的身心中，发生一种抗拒罪恶的力量，亦即通常说的防非止恶的功能。如受不杀生戒，不论在任何情况下，都不得有杀害众生的行为，设若有了杀生的因缘，当你正要去杀生时，身心内在就有一股力量，出来阻止你去杀生，说你曾经受过不杀生戒，怎么可以再去杀生？因而使你自然的放下屠刀，当知这就是戒体的力量。

讲到什么是戒体时，大小乘亦有不同的说法：小乘学派中，有以无表色为戒体的，有以不相应行为戒体的，亦有以心相续中的思功能为戒体。不论他们以那法为戒体，但都认为是新得的，就是受戒才得戒体，不受戒就没有戒体。正因戒体是新得的，如犯根本重戒，戒体就又失去。还有，声闻戒是尽形寿戒，在你生命存在时，戒体固随你的身心，不断的随转而不失，一旦你的生命结束，戒体也就随之丧失。大乘菩萨戒不然，是以心为自体的，且是本所具有的。《璎珞本业经》说：『一切菩萨凡圣戒，尽以心为体，心若尽者戒则尽，心无尽故戒无尽』。《梵网经》亦说：『金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性；一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中』。『这可见，众生本具如来藏心中，本有防非止恶的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等无边净功德法的功能。受戒，不过熏发，使内心本有戒德的长养，发达而已。所以，心为戒体，一受以后，即不会再失，死了，戒还是存在。犯了重戒，或者也说失了，但不妨再受。菩萨初发心以来，自心的戒体，日渐熏长。现在再受戒，也不过以外缘熏发，使他熏长成熟而已』。

由于声闻戒与菩萨戒，有著这样的不同，所以声闻戒是可舍的，如出家的比丘、比丘尼戒，当你对于出家生活过不来时，那你不妨在一个大德面前，宣誓舍戒还俗，这是佛陀所许可的。但大乘菩萨戒，一因是自心本具的，二因是尽未来际的，一受永受，不可再舍。要知菩萨之所以为菩萨，在于发菩提心，如失了菩提心，就失去菩萨资格。因此，你是不是一个菩萨，在你有没有发菩提心，所以虽犯了戒，仍然可以再受。

还有，大乘菩萨戒，不分别在家出家，不论是男是女，甚至不问是那一类的有情，只要能够了解佛语的，只要是发了菩提心的，无不可以受菩萨戒，所以这是通戒，且以人类佛弟子说：如原来是受过五戒的，现在再发心受菩萨戒，就可叫做菩萨优婆塞，或者叫做菩萨优婆夷；如原来受过沙弥戒的，现在再发心受菩萨戒，就可叫做菩萨沙弥，或叫做菩萨沙弥尼；如原来受过比丘戒或比丘尼戒的，现在再发心受菩萨戒，就可叫做菩萨比丘，或叫做菩萨比丘尼。但声闻戒是佛适应时机而制的，称为别戒，如七众弟子的差别，就是由所受戒的不同而来。如在家的男女学佛者受五戒，出家的沙弥尼受十戒，式叉末那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。这不但有它的浅深次第，而且是男女别受的。总之，声闻戒与菩萨戒，有著通别的不同，亦为大小乘戒的差别所在。

通常说，劝人发心受声闻戒，是有很大功德的，但劝人发心受菩萨戒，是不是亦有很大功德？《本业璎珞经》说：『若能教一人出家授菩萨戒，胜造八万四千塔。其受戒者，堕在菩萨之数，超过三劫生死之苦』。所以佛弟子不要以归依为满足，应该还要进一步的发心受菩萨戒，做个名副其实的菩萨。中国学佛的人，听到菩萨两字，立刻就会想到观音、势至、文殊、普贤、弥勒、地藏王等诸大菩萨，非常崇高伟大，非常庄严雄健，不是我们苦恼凡夫所能做得到的，于是只有尊重菩萨，称念菩萨，不敢自己做菩萨。其实，菩萨是人人可以做的，大菩萨亦是从初发心的菩萨来的，问题在你能不能发菩提心，受菩萨戒，如能今天发心受戒，今天你就是菩萨，明天发心受戒，明天你就是菩萨，这有什么难？不过还是初发心菩萨，与久修大行的菩萨，当然还有一大段距离，必须本著菩萨应有的精神，切实去做菩萨所应做的度化众生的工作！

对于受戒，一般人常有这样的感受，就是『受戒容易守戒难』。这是事实，守戒确是很难的，没有一股坚强的毅力，很难将这持得清净。正因如此，有人会这样说：与其受戒而犯戒，不如不受不犯，免得造成罪过。这是不正确的说法，要知受戒能够不犯，当然最为理想，万一受戒而犯戒，仍比不受戒的好。《本业璎珞经》对这有很好的启示：『有戒而犯，胜无戒不犯；有犯名菩萨，无犯名外道』。证知受了菩萨戒，而又违犯菩萨戒，是胜过没有受戒人的，因他虽犯了戒，但仍然是菩萨，其菩萨的资格，并未因此失去，如不受菩萨戒，虽说没有犯戒，但还是个普通凡夫，仍然飘流于佛法的门外，不能走上佛法的大道，始终在生死中沉沦，所以称为外道。

胜鬘在佛前受十大受，就是一般说的十重戒，但将十重戒归纳起来，实不外于摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒的三聚净戒。菩萨所以要受三聚净戒，《摄论》说这是三德的因，即在因中严格的守持三聚净戒，到了果上就完成佛的三德。摄律仪戒的息一切恶，就是断德因；摄善法戒的修一切善，就是智德因；摄众生戒的度一切众生，就是恩德因。断恶能够做到累无不寂，修善能够做到德无不圆，于是自己得以成佛，度生亦在使令众生，达到德圆累寂目的，因而众生亦得以成佛。受此三聚净戒，能令自他得以成佛，这是多么大的胜利？怎不发心受十大受？

己二　受戒事

庚一　摄律仪戒

世尊！我从今日乃至菩提，于所受戒不起犯心。世尊！我从今日乃至菩提，于诸尊长不起慢心。世尊！我从今日乃至菩提，于诸众生不起恚心。世尊！我从今日乃至菩提，于他身色及外众具不起嫉心。世尊！我从今日乃至菩提，于内外法不起悭心。

胜鬘发心所受的十大受，归纳起来，就是常说的三聚净戒。现在这段文，是属摄律仪戒。于中，包括十大受中的五大受。第一受是总说，后四受是别说。

胜鬘首先尊声「世尊」！接著便对佛说：「我从今日乃至菩提，于所受戒不起犯心」。意思即是：从今日开始发心受菩萨戒起，并不是今日受了戒就算，亦不是受戒后，在此生中严持不犯，就算完成受戒的能事，而是要一直到菩提树下，成就无上菩提为止，在这长时期中，不论是经过三大阿僧祇劫，不论是经过无量阿僧祇劫，我对所受的一切戒，不但在事实上不犯，就是在内心中，亦不动一念犯戒的念头。这当然是极为难得的，但也不是容易做到的。因发心受戒者的有时会犯戒，外在环境的引诱，固然是一大原因，而最根本的，还是内在有犯戒的意念，即因烦恼的冲动，自己不能控制自己，于是戒力日渐薄弱，不能严持而有毁犯。如内心犯戒的意念不起，那里会在事实上犯戒？因此亦可知道：小乘戒所重的是身口，要在身体上与口头上，实际有所毁犯，才算真正犯戒，假使仅在内心动个念头，要想杀人或打妄语，那是不得称为犯戒的。大乘戒所重的，特别是在内心，就是心里动了杀盗的念头，就算犯了杀盗戒行，至于身口毁犯，自亦是属犯戒。如于所受戒不起犯心，身口自然也就不会犯戒。是以发心受菩萨戒者，必须时刻注意自己的起心动念，不让它随便的向外发展，更不可要起不正当的意念，以免违犯所受的戒行。重视自己的心念，不是一天两天的事，不是一年两年的事，而是要尽未来的，都要这样的注意，胜鬘能在佛前，表示对于戒行的坚持，可以想见她是有把握的。

讲到受戒，诸位听了，自然立刻就会想到不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语的四根本戒，因这确是佛教所重的。但这是共声闻戒，不是菩萨所特有的，声闻尚且要受这四根本戒，菩萨应受这四根本戒，自是天经地义不成问题的，所以在《璎珞经》及《梵网经》的十重戒中，都曾制有杀等四根本戒。本经及《瑜伽．戒品》所说的重戒，都没有说明这四戒，这不是不重视这四根本戒，而是略而不谈。

胜鬘又尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，「于诸尊长不起慢心」。这是重戒之一。《瑜伽．戒品》说为谤菩萨法藏；《梵网戒经》说为毁谤三宝。尊长，就世俗说，是指父母、叔伯、师长等；就佛法说，是指和尚、阿阇黎、大德、长老、上座等。总说一句，凡年高德重的，都可称为尊长，不论佛教徒或普通人，对尊长都应生起恭敬尊重之心，不应对之生起丝毫的轻视憍慢之心。话虽这么说，而事实上，世间就有很多人自以为很了不起，总是目空一切的，看不起尊长上人，生起贡高我慢之心。放眼看看今日青年，有几个对老人恭敬尊重？正因如此，现在世界各国，老人成为社会上的严重问题，走到那里都听到照顾老人的声音，可见一般人对尊长的忽视！

慢是一个非常不好的心理，佛经中说：『我慢高山，不出德水』。世间亦有很多人，望能增进自己的功德，但这要从谦虚中培养起来，如具有贡高我慢心，怎能出生功德水？胜鬘深深的了解这点，特在佛前宣誓，绝对遵守这条戒，只要是尊长老前辈，我都对他恭敬不起慢心。诸位不要以为不起慢心，是很容易做到的事，实际并不容易。试看世间的人，有那个没有慢心？在凡位的众生，慢心人人都有的，只可说有轻重，不可说完全没有，不过有时不自觉的流露，人们不注意看不出而已，怎能说是全无慢心？做人对这应该特别注意！

慢的过失是很重大的，所以唯识学上，将慢列为根本烦恼，而不视为普通烦恼。人一有了慢心，最大的不好处，就是只看他人的缺点，不见他人的优点，只看他人的短处，不见他人的长处，只看他人的过失，不见他人的功德。实际说来，我们对于尊长或善知识，应多观察他们的功德，不当寻求他们的过失，如吹毛求疵的在尊长身上找毛病，敢说没有一个人没有毛病的，亦即世间没有完人的。不管你所恭敬尊重的是什么人，除非你以感情用事，认为没有一点缺点，否则，只要承认他是凡夫，就不能说他没有缺点，如发现他的缺点，不应对之生轻慢心。

做人如只看尊长的缺点，自就不会对他生起恭敬，当更不肯去亲近他，更不可能听从他的话。反之，如常见到尊长的优点，自然就会对他恭敬尊重，也很乐意的去亲近他，他所说的话也就愿意接受，当然对自己有很大利益。是以慢在人的身心中，为一极大的毛病，有了慢在内心中作祟，不说不易亲近到大善知识，就是善知识时刻在你面前，你也不能从善知识方面得到利益。不特如此，如『从轻慢心而发展下去，会生起邪见，抹煞一切，毁谤三宝，谤大乘经，都从此慢心中来』，所以成为修大乘法的最大障碍，亦是对自己的一个无可弥补的伤害！

胜鬘又尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，「于诸众生不起恚心」。恚是瞋恚，亦即一般说的发脾气，为菩萨的重戒之一。菩萨度化众生，最重要的条件，是与众生接近，接近的众生愈多，度化的众生亦愈多。但与众生接近时，绝对不能常对众生，生起不必要的瞋恚，因为每个众生都有他的自尊心，亦即每个众生都要面子，如你时常对他发脾气，噜噜苏苏的说这说那，使他感到极度的难堪，那他为了自尊心的矜持与面子的保持，自然不会再来接受你的教化。对于这类众生，如不予以弃舍，发心度生菩萨，就得不起瞋恚。

对治瞋恚的唯一阿伽陀药是慈悲，慈悲是克服瞋恚的最有力的武器。有慈悲，瞋恚就不会生起，有瞋恚，慈悲就不会现前，所以慈悲与瞋恚，是相互敌对的。因此，菩萨必须以慈悲摄受众生，不随便的对众生发脾气，众生才会围绕你的左右，接受你的教化，听候你的支使。假定经常对众生发脾气，必然会产生两种不同的结果：一是众生不愿来亲近你，接受你的感化；一是自己觉得众生难度，从而退失菩提心，不再去做度化众生的工作。如是不在菩萨道上前进，怎能完成无上正觉？岂非有违你的初心？所以常起瞋恚，对菩萨本身讲，是有百害而无一利的。

因此，菩萨如要真行菩萨道，度化一切众生，就不能不注意瞋恚的勃发。当知慈悲心是以不瞋善根为其自体，而瞋恚心的生起，有两种可能，就是在可瞋的对象身上生瞋与不可瞋的对象上生瞋，前者运用慈心予以对治，后者运用悲心予以对治。是以一个菩萨行者，只要慈悲意念常常存在心中，瞋恚就决定没有抬头的机会。经说：『菩萨以何为体？以大慈悲为体』，就是此意。菩萨如果失去慈悲，菩萨精神也就失去，那里还能度化众生？

胜鬘复尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，「于他身色及外众具，不起嫉心」。嫉心，就是忌妒心。只要承认自己是人不是圣者，就不得否认自己有嫉妒心。所不同的，不过程度的轻重以及明显不明显而已。如那个说我没有嫉妒心，那是难以令人相信的。嫉妒心的生起，大都是由见到别人比我强、比我好，我对他放不下，假定自己比他强、比他好，嫉妒心就难以生起。令嫉妒心生起的对象，本来是很广泛的，任何一个胜过自己方面，都会令人生起嫉妒心来，此之所以嫉妒心，无时无刻不在我人的身心中活动。

胜鬘现在对佛说的，只是于他身色及外众具而已。以自身与他身对比来看：自己的身体很衰弱，他人的身体很康强，于是就对他生起嫉妒心，好像是说他人的身体，不应比我的康强。以自色与他色对比来看：自己的面貌很丑陋，皮肤很粗黑，他人的相好很庄严，皮肤很洁白，于是就对他生起嫉妒心，好像是说他人的面色，不应比我的优美。以自己的外在众具与他人的外在众具对比来看：自己的衣服、饮食、住处、诸坐卧具、资生杂物，什么都不如人，他为什么都比我好，于是对人生起嫉妒心，心里始终放不下，这是世人共有的心理，什么人是都免不了的。

可是胜鬘夫人不是这样：她发现众生少病少恼，身体健康强壮，相好庄严圆满，诸外众具具足无缺，是最好不过的事，我真为他们欢喜。我发心度化众生，就是希望众生，不论在那方面都好，现在众生各项美满，正合我的心愿，我为什么要对他们生起嫉心？且以众生诸外众具美满说，这是众生福德所感的。是他过去生中培植来的，我今发心度化，就是令诸众生，培植福德善根，现在众生本身，具有福德善根，岂不是最大好事？我为什么要嫉妒？再以众生的相好庄严说，我的度化众生，是望众生成佛，成佛就要具有三十二相、八十种好的庄严身，现在众生本身已具庄严，岂不是很理想的，何况他的相好美满，是由造作种种功德而得，我为什么要对他生起嫉妒心？不但不应生起嫉心，理当还要随喜赞叹！是以这条戒，在《璎珞经》及《梵网经》中，乃特称为『自赞毁他』戒。有了嫉心，自然就想办法毁谤他人，说他怎样怎样的不好，反转过来，必然就要称赞自己，说自己怎样怎样的好，世间没有一个人可以比得上自己的。推究其因，就是从嫉妒心来！

胜鬘更尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，「于内外法不起悭心」。悭心，就是悭悋不舍的心。菩萨所有的一切，本是为诸众生的，现如有众生来求，就得无条件的给予，不应悭悋不肯施舍。内外法，有两种不同的说法：一、内法，是指自己的身心自体；外法，是指身外所有钱财资生物等。菩萨在生死中受身，保存世间诸般的财物，不是为自己而如此的，乃是愿为利益众生的，现在众生来向我取求这些内外之法，我当毫无条件的给予，为什么还要悭悋不舍？把它保存起来做什么？如以财物等的外法给予众生，这是外施；如以生命体的内法给予众生，这是内施。内施，从深方面说，是施舍头目髓脑，亦即牺牲生命在所不惜。从浅方面说，只要是众生需要我们帮助的，那怕是一举手一投足之劳，而这亦是我们力量所能做得到的，都应尽全力去帮助，不应众生有所求于我们时，我们总是若无其事的不去协助，假定真的如此，那就有失菩萨的精神！二、内法，是指自己所了解的佛法；外法，是指世间的一般学术知识。一个菩萨行者，如对佛法有所通达，就当将所了解的佛法，随时随地的讲给众生听，使众生得到解脱的路线，从而不断向解脱前进，是为菩萨度生应有的精神。假定现有众生亲来向你求法，而你推三推四的，不是说我不懂佛法，就是说我不善佛法，叫我如何说法？像这样的不为众生说法，就是悭法。世间各种知识，如科学、哲学、文学、伦理学、论理学、法律学、医药学等，菩萨如果有所了知，亦应将自己所知的，毫无保留的告诉来求者，是为外法施。不过，对这些世间学如真不知，自亦不可冒充内行的随便乱说，以炫耀自己的博学多闻。当知学问这东西，是最现实不过的，一点假不得，你一开口，别人就知你的底细，怎可随便以为自己无所不知？古人说的『知之为知之，不知为不知』，是做人特别是做学者应有的态度。做个世间学者，尚且需要如此，何况做个菩萨行者？更应以诚实为本！

上面所讲摄律仪戒中的四种重戒，是以四种烦恼来表达它：慢与恚，是属根本烦恼；嫉与悭，是属小随烦恼。这四种心态，固是众生内心的大病，亦是菩萨度生的大敌。真正发心度生的菩萨，务要将这四大敌人扑灭，不然很难做到如法利生。不过初发心的菩萨，一下要他完全没有这四种心态，当然是不可能的，但既发心做个度生菩萨，就应慢慢予以克服控制，不再让它向这四方面发展，久而久之的这样锻炼，就不会再有这四种不正常的心理活动。对这四种心态，不可予以忽视，如肯稍加反省，就知它们时刻盘据在吾人心中。所以受菩萨戒的，定要受这四重戒。不特本经有这四重戒，就是《梵网经》、《璎珞经》、《瑜伽．菩萨戒品》，都有这四重戒，所以为菩萨者应予重视！

庚二　摄众生戒

世尊！我从今日乃至菩提，不自为己受蓄财物，凡有所受，悉为成熟贫苦众生。世尊！我从今日乃至菩提，不自为己行四摄法，为一切众生故，以无爱染心，无厌足心，无罣碍心，摄受众生。世尊！我从今日乃至菩提，若见孤独幽系疾病，种种戹难困苦众生，终不暂舍，必欲安隐，以义饶益，令脱众苦，然后乃舍。世尊！我从今日乃至菩提，若见捕养众恶律仪，及诸犯戒，终不弃舍，我得力时，于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。何以故？以折伏摄受故，令法久住。法久住者，天人充满，恶道减少，能于如来所转法轮而得随转。见是利故，救摄不舍。

属于摄律仪戒的五条，已经讲过，现在所要续讲的，是属摄众生戒的四条。普通说到三聚净戒，饶益有情戒是在第三，本经则属第二来说，所以这是讲摄众生戒。胜鬘尊声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，绝对「不自为己受蓄财物」。财物，就是钱财物件。从现实世间，看得很清楚，人生于世，到了自己能独立，凭自己力量的，以谋取生活时，所得到的财物，除正常的开支，必会将之储蓄起来。世人储蓄财物，不是为了自己，就是为了家庭，不用说，这是从人类私有经济制度而来的观念。各人有各人的私有财物，任何人不得侵掠别人所有，如有侵掠的事件发生，国家会给予你相当保障。所以不论为自己为家庭，在过去的时代，世人大都有储蓄财物的习惯。现在由于时代的不同，国家对老人的生活有所供给，使得人们不虞晚年生活的无著，因而储蓄的观念渐淡。不过较为保守的老人，对储蓄仍有相当的兴趣，而且将财物储蓄在银行，不特不会遗失或被盗取，且还有相当的利润，所以储蓄并非完全没有。

为己储蓄财物，从某方面说，固然有其美德，从另方面说，实为罪恶根源。因只为己储蓄，有一万想两万，有两万想四万，像这样不断的储蓄下去，愈有愈求富有，愈多愈想更多，以致弄得社会贫富悬殊，贫穷的人难得一饱，富有的人纸醉金迷，无边的罪恶由此而来，社会的不安由此造成，人与人间的关系亦更愈来愈紧张，这是现实世间到处所呈现的现象。声闻佛法的出家者，当他进入僧团时，就要将所有财物弃舍，成为一个无所有者，当知这就是对私有经济，而以根本的否定，难舍能舍，不将财物视为个人私有，是值得佛法行者效法的。

胜鬘夫人是一大乘行者，她站在菩萨的立场，不但不舍弃一切财物，而且大量的蓄积财物，然而她的蓄积财物，不是为了个人受用，「凡有所受」，而是「悉为成熟贫苦众生」。世间有很多贫苦众生，这是无可否认的事实。贫穷困苦的众生，由于经济来源的困难，感受生活的逼迫，自然希望有人予以有力的救援，减轻所能减轻的痛苦。菩萨深深的了解这点，于是就将自己所得的财物，或立刻的分散给那些须要救济的贫困众生，或暂储蓄起来待缘以救贫困众生，使诸众生不致感到饥寒交迫的痛苦，不致因经济濒临绝境感受生活的威胁，当知这就是为成熟贫苦众生受蓄财物。众生得到菩萨的救济，感到菩萨很关心他们，于是也就接受菩萨的教化，随菩萨发心而修学佛法，使之得以成熟佛法的世出世间的一切善根。

为自己及为众生储蓄，其性质是完全不同的。就一般人的观点说：为自己储蓄财物，财物是属自己所有的，自己可以自由的支配；为众生储蓄财物，财物是属众生所有的，结果，为众生而辛苦，为众生而忙碌，这有什么意义？所以世人都不愿为众生储蓄财物。但站在菩萨立场说：认为为自己储蓄财物，并不真属自己所有，而是属于恶王、大水、大火、盗贼、败家子五家所共的。反之，为众生储蓄财物，表面看是属众生所有，实质真正是属自己所有。如我储蓄了一百万元，待众生有所需要时，将之全部分散与众生，好像我已成为一个一无所有者，殊不知因此我已做了很大功德，而这功德才是真正属我所有的。所以菩萨要为众生储蓄财物，绝对不为自己储蓄财物。

同时应知：为自己储蓄财物，是罪恶的根源，为众生储蓄财物，是功德的基本。从现实世间看，明白可以看到：越是经济困难的，越能够安份守己，越可以做点功德；越是财物富有的，越不能安份守己，越不肯做些功德。中国有句俗语说：『为富不仁，为仁不富』。钱财多的，多没有仁义，为了得到更多的钱财，往往用不正的手段谋取，待将不义之财谋取到手，就又拿去花天酒地的乱用，于是造下种种的罪业，这不是明显的说明为自己蓄财是罪恶之源吗？我们能不从此有所醒悟吗？设为众生储蓄财物，那你就会常这样想：现在所蓄积的财物，不是我自己所有，而是属众生所有，我不过暂时为保管人而已。众生什么时候有所需要，我就什么时候拿给众生，自己决不随便乱用分毫。像这样的去做，就培植了福德，增长了善根，所以说为众生储蓄是功德之本。

胜鬘深深的了解这点，特把所得到或所蓄积的财物，能无条件的施与贫苦的众生，决不把它看成是自己的。为佛子者，应效法胜鬘夫人的这种精神！这不是我们不储蓄，而是要将所储蓄的财物，作合理的适当的运用，唯有适当的运用，才有特殊的意义，才有崇高的代价，才能培植很大的功德。果真如此储蓄财物，不特不可说是贪心，而是知足少欲最好的模范！

胜鬘又尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，实行菩萨所应行的四摄法，但我「不自为己」的利益「行四摄法」，而是「为一切众生」的利益行四摄法。四摄法本是菩萨为利他而实行的，为什么现说不自为己而行四摄？不错，以四摄摄他为菩萨利他的重要行门之一，没有那个菩萨不奉行四摄法的，但若执为自能摄他，那就好像贪他归属自己，这就不是行菩萨道的本意，为了避免这样的过失，所以说不自为己而行四摄。

四摄法，就是布施、爱语、利行、同事的四者。四摄的最大功能作用，在于团结广大的众生，经常在自己的周围，接受菩萨的摄化，使之归投到佛陀的座下。如世间的各个社团，不管它的人数多少，若要这团体的各个成员，发挥它的团结力量，必须如法的遵循四摄法去行。一般不了解四摄法真义者，以为这是佛教菩萨行者，摄化众生所运用的最大方便，唯有佛教始可用四摄法来团结众生，普通世间是用不著的，这是对四摄法的误解！

为什么？因佛法所说的四摄法，应用的范围是非常广的，小至一个家庭，中至一个社团，大至一个国家，甚至整个国际，无不可以运用这四摄法，以造成人间的和乐。如做一个社会领袖，果能实行四摄法，必然会获得成功，因这是做领袖的必备条件。不过世人做社会的领袖，目的是为自己，就是希望得到群众的拥戴，人民的支持，让自己成为领导人，好在社会上出风头，实现自己的领袖欲。所以世间不论什么团体组织，都可用这四摄法，有了这四摄法，就可将群众摄聚团结起来。世人实行四摄法，是为自己的利益，或为某个集团的利益，与菩萨运用四摄法利他的精神，当然差得很远。

怎么知道？因为菩萨实行四摄法，不是自己想当领导人，而完全是为一切众生的福乐。菩萨观察世间，看到众生太苦，于是运用四摄法，对众生进行感化，将众生引进佛门中来，循著佛法的正路，以求身心的解脱。目的既是为利众生，当不同于普通人的用心。

一、「以无爱染心」行四摄法摄受众生：无爱染心是对爱染心说的。父母摄受子女，师长摄受徒众，长官摄受部属，领袖摄受群众，无不多多少少的运用四摄法，但这都是出于私欲的爱染心。由于爱染心的作祟，拥护我的就协助他，反对我的就打击他，『甚至曲解对方，丑诋对方，而为自己方向的错误辩护』。菩萨不是这样的，是以无爱染心摄受众生，所以平等对待一切众生，接受我教化的，固以四摄法去摄化他，不接受我教化的，亦要善巧的运用四摄法，慢慢的去摄化他，引导他走上佛法的大道，决不因他对我不好，不信任我或反对我，甚至恶意毁谤佛教，我就放弃他不予摄化，要知他现在所以不接受我的教化，是因学佛的时节因缘尚未成熟，我怎可舍弃他而不救度？这么不偏不倚、无瞋无爱的态度，才切实的表现出菩萨化度的精神。总之，度化众生，绝对不能有一念私心存于其间，否则，很难普徧摄受有情。

二、以「无厌足心」行四摄法摄受众生：世人的摄受群众，心量并不怎样大，往往有满足之想，摄受了少许群众，就以为已经很多，或在摄受群众时，感到群众的难调难伏，于是便生厌倦之心，放弃一切社会活动，不愿再为人群社会服务，或为服务社会人群时间久了，认为没有什么意义，不想再继续的干下去，是为有厌足心或厌倦心的明证。菩萨摄化众生，是以救度一切众生为志的，决不因摄受了部份众生，就感到相当的满足，而是要做到像阿难尊者所说的『如一众生未成佛，终不于此取泥洹』；地藏菩萨所说的『地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提』。而且在时间方面，从现在开始直至无尽的未来，都不断的常行四摄，决不会有厌倦的时间而不行。唯有像这样长期的摄化一切众生，始真达到度生无厌足心的程度。

三、以「无罣碍心」行四摄法「摄受众生」：无罣碍心是对有罣碍心说的。能否做到这点，全在有无般若加以判别。没有般若的支持，不论做什么，都有所罣碍，原因就是常将自己放在前面，看看这事做了以后，对自己的得失如何，对自己的利害怎样，因而思前顾后，一切不能成办。假定有了般若，且是为的众生，就会忘了自己，全心全意的为众生，只要能使众生得益，即使牺牲自己生命，或者舍弃头目髓脑，亦是在所不惜，如是摄化众生，心中只有一念，就是如何度化众生，没有其他罣碍在心。或说菩萨度生，不别恩怨亲疏，只要他是众生，无不普徧救度，当然就无隔碍，名为无罣碍心。如果分别恩怨，对我有恩的我就救度，对我有怨的我就不度，那就心有所碍，不得成为菩萨大慈。

离爱染、厌足、罣碍的三心，实行菩萨的四摄法，就能摄受众生，是为菩萨摄众生戒的精神。

胜鬘复尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，在这长时期中，不论什么时候，「若见孤独幽系疾病，种种戹难困苦众生，终不暂舍」。年少而没有父母的叫做孤，如所说的孤儿；年老而没有子女的叫做独，如所说的独身。幽是囚禁，指坐监牢的人；系是系缚，指披枷带锁的人。前者是犯罪轻的，后者是犯罪重的。一个被关进牢狱的人，不论有无枷锁，一切悉不自由，必然是相当苦，所以做个真正的自由民，谁也不敢随便的犯罪。吾人生理上的不调和，轻的叫做疾，重的叫做病。有了疾病，必也是苦。除此，还有水灾、火灾、风灾、刀兵灾等的厄难，知识缺乏，生活艰难等的困苦。菩萨见到如上各种不同痛苦的众生，不论本身现在有无力量，但在内心的深处，始终存有救度的心，以解脱他们的苦难，以给与他们的安乐，在他们未离众苦而得安乐前，决不起一念暂时的舍弃心，更不会想到众生是这样多，又有这么多痛苦包围著，谁能关顾救护得了？不特不起这样的念头，而且「必欲安隐」众生，使诸众生得到真正的快乐。而这必须「以义饶益」，就是以合理的义利，「令脱众苦」，得到安乐，「然后乃舍」。在众生一天没有离苦得乐前，就一天不舍弃任何一个众生。菩萨度生，虽以度一切众生为本愿，但度化时，却以贫苦众生为先救济的对象，而且越是痛苦的越先救济，是为菩萨度生的伟大精神！

胜鬘更尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，在这长时期中，不论什么时候，「若见捕养众恶律仪，及诸犯戒，终不弃舍」。恶律仪，本没有资格称做律仪，但因立意作恶成为习惯，内心就有一股罪恶力量，促使他这样做下去，结果，反而遮断一切所应作的善事，所以就称为恶律仪。我人特别是我辈佛弟子，一切的身语活动，『如向恶的方面奔放，应该予以禁止，但现在任情的让它向恶的方面发展，所以就称为不律仪』。不律仪，就是恶律仪，还可叫做恶戒等。

《顺正理论》卷第三九举出种种恶律仪说：『此中何名不律仪者？谓诸屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗及罝弶等。等言类显谗搆、讥刺、伺求人过、憙说他非、非法追求以活命者，及王典刑罚、断罪弹官等。但恒有害心，名不律仪者。由如是种类，住不律仪故，有不律仪故，行不律仪故，巧作不律仪故，数习不律仪故，名不律仪者。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿恒欲害羊，余随所应当知亦尔』。《正理》虽举出这么多种，但《杂心论》只说十二种，而《涅槃经》则说十六种。诸经论对这所说，是有多少不同的。

本经说的见捕，是指捕鱼、捕鸟等，见养，是指养猪、养鸭等。不唯捕鱼、捕鸟、养猪、养鸭，是恶律仪，就是杀猪、宰羊、剖鱼、杀鸟，亦是恶律仪，恶律仪说来是很多的，现在经中不过是略为举例而已。有人以为打鸟钓鱼，是娱乐消遣的事，有什么不可？殊不知这是在造恶业，实在是不可做的。『扼要的说：凡是依杀盗淫妄为职业而生活的，都是恶律仪。如屠者（养者也是）、猎者、脍子手等，是杀业类；土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏，是盗业类；卖淫、设妓馆，是淫业类；纵横捭阖，靠宣传吃饭等，是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之，凡是作于众生有害的事业，来解决生活，都是恶律仪。又有众生，虽非恶律仪，但是犯戒者，不能专精守持而犯戒』。这都是菩萨摄化的对象。

行菩萨道者，如见到恶律仪及犯戒的有情，不可因为他们的罪恶，觉得他们的难以教化，就舍弃他们不顾，而应更以慈悲心去摄化他们，不论在任何情况下，都不舍弃这些罪恶众生。这些众生虽极难以教化，但应运用最大的方便，务要将他们感化过来。如捕鱼的众生，菩萨不妨天天对他们说明捕鱼的罪恶，慢慢把他头脑转变过来，在未转变过来趋向善行之前，终不弃舍他们。

以捕鱼养鸟为生的有情，要他不再捕鱼养鸟，在他本来是可做到的，但他生活立刻成为问题，而菩萨一时又无法为之解决，试问那应怎办？这时菩萨应当这样想：目前我虽没有办法为之解决难题，但等「我得」到「力」量的「时」候，仍然要设法去救度他们，使他们得到身心的解脱。所谓得力，可从世力与法力两方面说：世力，如在国家有了地位，做国王或大臣时，运用自己所掌握的政治权力，纠正恶律仪的众生，使之去做正当的职业，不准再做捕鱼养鸟的行业。法力，如从佛法的修学中，得到威德神通之力，利用这个力量来感化众生。

像在得到这样力量的时候，「于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之」。意即不论在什么地方，见到这些捕鱼养鸟等恶律仪，或者见到某些犯戒的众生，假定应该加以折伏的，就当不客气的予以折伏，如应可以呵责的，就当予以严厉的呵责，如应可以惩罚的，就当予以相当的惩罚，如应加以驱摈的，就当毫不留情的立刻驱摈，运用威猛强力的非常手段，使他们不敢再在恶的方面发展，以收度化的功效。或有以为菩萨是大慈大悲的，怎可这样以威力折伏众生？当知这是度生的一大方便，表面虽予严厉的呵责、惩罚、驱摈，但内心仍是慈爱这些众生的，并未存有放弃这些众生不予救护的意念，此即通常说『金刚怒目，菩萨心肠』。因为众生太过刚强、恶劣、顽皮、不肯接受教化，如不以威折伏，怎能使他就范？应折伏者而折伏之，是菩萨度生的方便之一，亦是慈悲心的另一姿态流露，应折伏者而不折伏，让他继续作恶下去，反而有违菩萨戒，亦失去菩萨心肠。反过来说，如果有类众生很乖、很肯听话、很能如法修行，则应以极柔和慈祥的态度，予以摄受而加以感化，亦即以恩德去教化他们，使他们投入佛法的阵营。如应摄受而不摄受，同样是犯菩萨戒，失去菩萨慈悲心。折伏，出于威严；摄受，出于恩惠，表面看来，是两种不同的教化方法，但实际上，同是出于菩萨的慈悲心肠。所以看菩萨度化众生，不要只看菩萨的表面，而应深入菩萨的内心，看看是否具有慈悲心，具有慈悲心，就是折伏亦对的。

对恶律仪及犯戒众生，为什么要以两种不同态度予以摄化？因在一般人的观念中，应摄受者而摄受之，这是对的，应折伏者而折伏之，不免有失菩萨的慈悲心肠，所以问「何以故」？答案是：「以折伏摄受故，令法久住」。行菩萨道的行者，一面固以度生为本愿，另面亦求正法得以久住，唯有正法久住，才能以法度生，使众生循著正法而行，才能踏上康庄大道，假定不是这样，你要度化众生，那要众生依于什么法门走上解脱之路？为此，菩萨首要设法令正法久住，但这先要折伏作恶众生，不然，那就很难令正法久住，亦难达到度生的目的。

试想世间众生，假定今日犯戒，明日犯戒，今日实行恶律仪，明日实行恶律仪，终日在罪恶的深渊中讨生活，那他将来所感受的苦报怎样？真是不敢想像！况且大家都这样做，经过时间一久，自然积非为是，本来不对的，认为是对的，本来不合理的，认为是合理的。这么一来，在这世间，恶法一天天的增长，善法一天天的减少，使得每一个人，是非不分，善恶莫辨。在这样环境下，一个菩萨行者，想将如来正法弘扬起来，是绝对做不到的。因为世间众生，在恶因果中打滚，对重视因果的学佛者，不但不会信任，反而加以不正当的批评，正法怎能久住于世？

这种现象，不要从久远的未来去讲，现在就已明显的产生。如所吹来的一股反宗教的恶风，认为奉行宗教的人，是时代的落伍者，致使很多信佛的人，不敢承认自己是佛教徒，好像学佛是很难为情的事。佛教到了这个阶段，不亡更要等待何时？菩萨为了护持佛法，使得正法久住世间，所以要以折伏摄受两大法门，度化不同根性众生，令诸众生改恶向善，以求达到正法住世目的，不但不失菩萨的慈悲，而是真正表现菩萨的慈悲精神！当知菩萨摄化，不是刻板式的，而是随机应变，运用种种不同方便的，唯有如此，始能普徧的摄化一切众生。

正「法久住」世间，犹如一盏明灯，照著众生向正确的道路走，能够做到『诸恶莫作，众善奉行』。本诸因果律说，自然就会上生天堂或再来人间，于是「天人」逐渐「充满」，地狱、饿鬼、畜生的三「恶道」也就日渐「减少」。不特本经这样说，《法华经》亦这样说。众生为什么会堕恶道？当然造诸恶业；众生为什么会生天人？自是由于修诸善业。要修善不造恶，唯有跟著如来正法走。正法于生命的上升或下坠，关系很大，如求生命升华，就得求正法久住，所以每个学佛的行者，不能忽视正法的久住，不得以为有无正法无关重要。

要令正法久住世间，要不外于两种方法，就是弘扬正法与护持正法。弘扬佛法固有很大功德，护持佛法同样有大功德，所以为佛子者，见到佛法要从这个世间消逝时，应尽最大的努力予以护持，使正法这盏明灯永远照耀世间。同时，要「能于如来所转法轮而得随转」。如来所转法轮，依向所说，在鹿野苑所转的，是生灭四谛法轮，在胜鬘、法华、涅槃会上所转的，是无作四谛法轮。佛所说法所以称为法轮，是将佛法喻如车轮。佛的教化众生，是将自己所悟证的真理以及所获得的功德，说出给众生听，使这正法之轮，在众生的身心中轮转，辗碎众生心中如石坚硬的烦恼，令得如来所得的功德。

是以正法若能住世，众生依于正法而行，正法之轮就可不断的常转下去，是为『法轮常转』。法轮如不常转，正法就不能常住世间，世间就要成为黑暗世间，作恶众生也就会多起来，这实在是个非常不理想的现象，亦是菩萨所不忍见到的现象。所以不论出家在家的大乘佛子，于如来正法轮应常随转，成为推动法轮的有力法将。这样，佛法即能久住世间，众生也就依于正法得大利益。为此，胜鬘接著说：我「见是利故」，所以于一切众生，特别是对行恶律仪及犯戒众生，更要加以「救摄不舍」，无论怎样，要将这些众生，引导到佛法的正路上来，初步使之上生人天，终于令得究竟解脱！

普通人大都有这么一个观念：行恶律仪及犯戒众生，必然是不好的人，大可予以放弃，不必加以救度，这实是一大错误！要知罪恶众生所以造恶，并不是自己硬要这样做的，或由于环境所逼，或由于烦恼冲动，不由自主的做出不应做的事，我们对之应生怜愍心和同情心，怎可放弃不予救济？所以发心菩萨，好人固然要救，恶人尤其要救，且比好人还要提前去救，以免造成更多罪恶，将来堕到恶趣，受到更大痛苦，假定不是这样，那就不合菩萨度生的本愿及精神，胜鬘夫人深刻了解这点，所以对恶律仪及犯戒者，特别予以救度不舍。站在佛法慈悲的立场说，的确是非常重要的，不可稍为有点忽视！

庚三　摄善法戒

世尊！我从今日乃至菩提，摄受正法终不忘失。何以故？忘失法者，则忘大乘；忘大乘者，则忘波罗密；忘波罗密者，则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者，则不能得摄受正法欲，随所乐入，永不堪任越凡夫地。我见如是无量大过，又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利，故受此大受。

胜鬘所受的十大受，前已讲了九受，现讲最后一受，亦即三聚净戒中的摄善法戒，在本经称为摄受正法。

胜鬘到此又尊一声「世尊」说：「我从今日」开始，「乃至菩提」为止，绝对「摄受」如来「正法终不」予以「忘失」。讲到如来正法，《俱舍》说有二种，就是教正法与证正法，而教正法又是从证正法之所流出，所以在此所说，主要是证正法，唯有证悟正法，才有资格称佛，才能说出教法。佛所证的正法，究是指的什么？如通常说的实相、法性、真如、实际、胜义、空相等，都是这正法的异名，亦即现在所谓真理。不能证悟正法，就不能成佛，佛因证正法而成佛，所以我们对如来正法，应念兹在兹的铭记在心，不可有一刹那的忘失，然后以这为法则，作为趋向的目标，始能悟证正法而成佛，如对这重要的正法都忘失了，怎能悟证正法成佛？是以菩萨行者，如何摄受正法，确是极为重要的一大课题，因而胜鬘誓受此戒。

进一步说，不但菩萨要重视正法，就是佛陀亦极尊重正法。《阿含经》说：『诸佛于正法，恭敬尊重，奉事供养，依彼而住』。佛之所以为佛，就是悟证正法，正法对佛的关系是这样的深切，不恭敬尊重正法，还恭敬尊重什么？佛尚如此尊重正法，我们是生死凡夫，如希望将来成佛，怎可不对正法加以摄受？正法境界很高，如《华严经》说：『正法性远离，一切趣非趣』。一切趣，是指轮回六趣；非趣，是指二乘涅槃。一般以为有凡夫的生死及二乘的涅槃，殊不知在正法性中，无所谓生死与涅槃，一切皆是如幻如化，那里有什么生死与涅槃的差别？

印顺大师的《胜鬘经讲记》说：『本经说一乘，《法华经》也说一乘，而一乘的根源，即正法。「诸法实相者，言辞相寂灭」。这是正法的说明；佛证此法而成佛，即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句，应特别留意。摄受，可通深浅：初发心的，如听闻，摄持而领受，记忆在心，也名摄受。如《璎珞经》说：「一切诸法门，摄在我心中，念念不去心」。然从此深入，如精勤修行，证悟而实现正法，即是究竟的摄受。总之，为正法而学习、修行、悟证，都名为摄受正法』。正因正法彻始彻终的不能缺少，所以胜鬘特别向佛宣誓摄受正法终不忘失。

「何以故」？是问摄受正法为什么这样重要？要知一个大乘佛法行者，如果真的「忘失」正「法」，那他必然「则」会「忘」失「大乘」，设若「忘」失「大乘」，自然也就「忘」失「波罗密」。此中说的正法，主要是指诸佛自证的诸法实相理性，此即所谓大乘理，为每个学佛者所要求证的根本真理，此即菩萨所缘的境界，菩萨是以诸法空性为所缘的，本此所缘才能实践大乘的六度万行，所以不论在怎样的情况下，绝对不可忘失，设若忘失这根本所缘的理性，自然也就忘失所修的大乘行，因要有所缘的对象，才能如法的实践大乘行。忘失正法等于忘失所缘，自然无从修习六度四摄，忘失大乘而不知实践菩萨行，要想圆满佛德而成佛，当然是做不到的，所以也就忘失波罗密。这里说的波罗密，主要是指究竟成办的佛陀果德。本于这一次第，可以明确知道：要想圆成佛果功德，一定不能忘却大乘，要想如法修学大乘，一定不能忘失正法。正法是所缘境，大乘是所修行，波罗密是证果。境行果三的次第，必然是如此的。正法一旦忘失，其他跟著忘失，一切都成空话，还说什么成佛？所以不忘正法是最重要而又最根本的，依之而行大乘，圆成无上佛果。但证正法的悟入，要从教正法的学习做起，所以弘扬正法，听闻正法，也就成为不可忽视的课题。有人以为学佛不要闻法，只要老实的修持，无疑是错误的。

反过来说，假定「忘」失「波罗密」的究竟佛果，当然「则不欲」修学「大乘」菩萨行，设「菩萨」于大乘「不」起胜解的愿欲，而想「决定」趣入「大乘」的话，自然「则不能得摄受正法欲」。欲即要求或愿望，平时总是说欲是不好的，并予以严厉的呵斥，但所谓正法欲，在修学佛法者说，却又不可少的。正法欲，就是希望自己能够得到正法。行者如不想要趣入大乘，对于如来自证的正法，自然就不会要求摄受。真的如此，怎么能「随所」好「乐」而悟「入」圣果？不能证入圣果，那就「永不堪任」超「越凡夫地」，始终做个苦恼凡夫。如要超凡入圣，定要摄受正法，决定趣入正法，然后才有可能。

胜鬘将摄受正法的重要性，清楚的显示出来后，接著表明自己所以受戒的原因说：由于「我」亲切的「见」到忘失正法，有著「如是无量」重「大」的「过」失，特别是永远不能超越凡夫地的过失；同时，「又」由于「见」到「未来摄受正法」的「菩萨摩诃萨」，有「无量」无边那么多的「福利」，诸如摄受大乘，趣大乘行，得波罗密果等，皆是属于最大的福利。因此之「故」，所以我要发心「受此大受」。可见不论现在以及未来的众生，只要能够发菩提心，摄受正法，必可修大乘行，超凡夫地，乃至成佛，而得无量福利。这样一正一反的说明，无非表示：能摄受正法，就生诸多功德，不摄受正法，就有众多过失，所以每个佛子，对于摄受正法，应该特别重视！

戊二　摄众同行

己一　胜鬘立誓

法主世尊！现为我证，惟佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄，或起疑网，以十大受极难度故。彼或长夜非义饶益，不得安乐，为安彼故，今于佛前说诚实誓。我受此十大受如说行者，以此誓故，于大众中，当雨天华，出天妙音。

胜鬘所受的十大受，看起来是很简单，做起来并不容易，因而不免有人怀疑她不能做到，亦即对她信任不过。为了显示自己确实可以做到，并且祛除一般人的疑惑，引导大家共同受此十大戒行，所以特于佛前立誓现瑞。

「法主、世尊」，这两个名词，都是尊称佛陀的。世尊如常说，不必再解释。法主，简单的说，就是说法主。为此世界的说法主，即本师释迦牟尼佛。佛已证得不偏不邪的正法，为了度化众生，再将所证得的正法，从大觉海中流露出来，说给众生听，所以称为说法主。在这浊恶的娑婆世界，如没有大圣释迦的出现，根本就没有佛法的流行。《阿含经》说：『佛为法根，佛为法本』，是即明显的以佛为一切佛法的根本，没有佛的出现，也就没有法的流行。我们今日得以听闻佛法，完全是由佛陀而来，所以应对佛陀恭敬尊重而怀感恩报德之想！

胜鬘现先尊称一声法主世尊，然后继续的说道：如我上面所受的十大受，别人能不能了解，那是另一回事，但佛可以「现」前「为我证」明，亦「惟」有「佛世尊」才能「现前」为我「证知」，证知我所受的十大受，不是说说就算了的，而是确能本著所说所受的如法守持：如应断的恶予以断除，应行的善予以实行，应度的众生予以救度。为什么惟佛能够证知？因上面的十大受，不特未进佛门的人，不知它的特色所在，就是已进佛门的人，亦不能完全领会十大受的精神。佛曾经过这个阶段，当可证明我所受的十大受，不是说来好听的，而是确能做到的。所以要在佛前请求证明，显示这是面对面的现证，不是彼此离得远远的，或是隔著不同的时间，随便假借佛陀的证知，以显示自己的能行，如不是佛陀现前证知，那很难邀得别人信任。

佛固然为我现前证知，「而诸众生」中的「善根微薄」者，因自己过去没有好好培植善根，所以就对我所受的十大受，「或」会生「起疑网」，不能信任得过，「以十大受」是「极」为「难度」的。网是网罗，即捕鱼捕鸟的网。不论是鱼是鸟，一旦投入罗网，便很难从网中跃出。喻如人若攒入疑网，陷在重重的疑网中，就很难断疑生信，向佛法大道进取。度在印度叫做波罗密，或译为度，或译到彼岸，或究竟成办义。此处当究竟圆满说，即所受的十大受，实在太过于广泛，要想一条条的究竟圆满的清净守持，确是不容易做到的。『或起疑网』，显示只有善根微薄的众生会起疑，至于善根深厚的众生则不会起疑。

善根微薄的众生，感于自己的难持，因而就怀疑菩萨亦不能受持，甚至会对正法生起毁谤。如是「彼」疑谤众生，「或」者因此而要在生死「长夜」中流转不息，产生种种「非义」不「饶益」事，「不」能获「得安乐」自在。长夜，普通是指从暮至旦，如说『长夜漫漫何时晓』，但这里是指生死说的。因为怀疑，所以谤法谤人。如说断恶、修善、度生，既这样不易做到，何必如此苦人所难？这样不能做，那样不能做，戒是这样的束缚于人，又增加做人的很多麻烦，与其如此，不如不受，岂不简单，当知这就是毁谤了戒法。或说胜鬘不过是个普通女子，不可能受十大受的，现在不过是在佛前说说大话而已，当知这就是毁谤了菩萨行者。如是谤法谤人，过失是很大的，不但失掉现在的善法利益，亦不能得未来的自在安乐。

胜鬘「为」了「安彼」善根微薄甚至谤法谤人的众生，所以于十大受后，「今」又特「于佛前说」极「诚实」的「誓：我受此十大受」，果能「如」所「说」的而「行」，即「以此」诚实的「誓」言坚定力「故，于大众中」，从空「当雨——落下——天华」令众得见，并且发「出天」上的微「妙音」声令众得闻，以证我所说的话不假。『华喻发菩提心，受十大受，将来必得大果，妙音声是有所诠表的，表示胜鬘所说的誓愿，必有实行。所以求雨华出音来证明』。或有以为佛陀发言为之印证就好，为什么要胜鬘誓从空中出微妙声？佛陀发言印证当然是可以的，但不如自誓容易使人取信。又若佛陀发言作证，或有以为是佛陀的慈悲，现在默不出声，由胜鬘来表现，令人取信更为有力，而这亦即是佛陀的默证。

发这样的诚实誓，不是随便可发的，如没有相当的把握，决不可随便的乱发。即以现在胜鬘立誓说：发誓后如没有天华落下，没有天妙音的发出，那就显示胜鬘所说的是大话，亦即所谓虚诳语，怎能使人对他生信？设若天华果落，天妙音声果出，是即显示胜鬘所说的是诚实语，不是说来骗骗人的。且看事实表现怎样？

己二　大众除疑

说是语时，于虚空中雨众天华，出妙声言：如是如是，如汝所说，真实无异。彼见妙华及闻音声，一切众会疑惑悉除，喜跃无量而发愿言：恒与胜鬘常共俱会，同其所行。

胜鬘不是一个普通人，而是久修大行的菩萨，所以「说」了「是语」的「时」候，「于虚空中」果然即「雨众天华」，并且发「出」美「妙」的「声：如是如是，如汝所说」，用通俗话说：是的，是的，如你胜鬘所说，确是「真实无异」，是能如说修行的，并不是讲的大话。「彼见妙华及闻音声」的「一切众会」，看到这样希有难得的瑞相，所有一切「疑惑」，自然「悉」皆清「除」。这个瑞相，是在会大众，亲眼所见，亲耳所闻，不由你不深信无疑。假定现在我对大家说：天上有各式不同的华落下来，你们赶快齐向天空去看，事实不见一朵华落下来，自难邀得你们的信任。雨华如此，发音亦然。如果瑞相现前，而仍不肯相信，那就没有办法了。

由于大家除疑生信，所以「喜」欢得跳「跃」起来，到达欣慰「无量」的程度，「而」且悉「发愿言」：我们愿「恒与胜鬘常共俱会」一处，「同其」一样「所行」，实践菩萨之道。原因法会大众，最初以为胜鬘不过是个普通女流，对她所受大受及所发大愿，采取高度怀疑的态度，不认为她真能做到的，及至见到所现的瑞相，知道胜鬘不是普通女人，而是一位了不起的大菩萨，所以不但现生愿与胜鬘同在一处，就是将来生生世世，也愿与胜鬘俱会一处，胜鬘生到什么世界，大众亦愿随之生到什么世界，非唯经常俱会一处，而且要同胜鬘一样的行菩萨行，胜鬘受十大受，大众亦受十大受，胜鬘断恶修善，大众亦断恶修善，胜鬘摄受正法，大众亦摄受正法等。因恒与胜鬘常共俱会，不是要随胜鬘周游世界，到处观光看风景，而是要随胜鬘学习一切。从这也就可知大众对胜鬘有了真实的信心，一个人对他人有了信心，必然就会很喜欢的跟随他，以他为自己的榜样，而这亦即常说的同愿同行。

己三　世尊印许

世尊悉记一切大众，如其所愿。

在会大众既要追随胜鬘同其所行，于是「世尊」就印可他们，「悉」为他们授「记」：谓「一切大众」发愿与胜鬘同住同行，我当以我的慈悲威德加被你们，使你们将来定能「如其所愿」的达到目的，常与胜鬘夫人，同生一个地方，同修菩萨大行，绝对不会有所失望的。

丁二　发三大愿

戊一　胜鬘发愿

己一　发愿意趣

尔时，胜鬘复于佛前发三大愿，而作是言：以此实愿，安慰无量无边众生。

在行愿的一科文中，先是受十大受，已经讲完，现在续讲发三大愿。十大受是戒行，三大愿是立愿。佛法有行山愿海之说，就是所发的大愿，犹如大海的深广，要将深广的愿海填平，必须运用高大的行山，所以发愿以后，如不脚踏实地的去行，那愿势必成为空愿，永远不能实现你的所愿。例如求法，立愿想要精通三藏，设若你不好好的努力学习，终其生亦不能如你所愿，假使你能认真的下工夫学习，不论你是怎样的愚笨，经过相当时间，必能精通三藏。如心里时常想：读书有什么意思？闻法有什么用场？那你所立的志愿，必然会要落空的。胜鬘受了十大受，立即就发三大愿，发了愿就如法实行。愿有很多，大体而分，有通愿与别愿：通愿，如四弘誓愿，是诸佛菩萨所共同发的愿；别愿，是诸佛菩萨所各别发的愿，如药师佛的十二大愿，观音菩萨的十二大愿，阿弥陀佛的四十八愿，释迦佛的五百大愿等。现在胜鬘发的是三大愿。

本文科为发愿意趣，在于说明为什么要发愿。「尔时胜鬘」在受十大受以后，「复于佛前发」如下所说的「三大愿」。在未发三大愿前，首先「而作是言」：我今「以此」真「实愿」力，「安慰无量无边众生」。由此可知胜鬘所发的三大愿，不但不是空言无实，且亦不是为自己的，目的全是为了安慰众生的，假定没有众生为所安慰的对象，行者自己老实修行就可以了，为什么还要发大愿？『佛菩萨的安慰众生，不是说几句安慰的语言，是真能使众生得到实利的，所以称为实愿。菩萨以利益众生为先，这不是为自己的菩提心，真是大愿』！证知菩萨发愿，不是为求自己的安慰与享受。安慰众生所以要发大愿者，原因就是看到众生在生死苦海中，到处东飘西流的，发现不到彼岸的边际，真如《药师经》说『无救无归』，长期的生活在生死的恐怖中，不知什么时候得以出离，迫切的希求有力者的救济，因而胜鬘特发三大愿，设法对诸众生摄受安慰，从而使众生出离生死大海。此所发的三大愿，看来是很少的，而实可以总摄一切诸愿。所以特别在佛前发此三大愿者，表示所发的大愿，得到佛陀的证明，不论在任何艰难的情况下，都会照著愿心去实践，以完成所发的大愿，决不中途而退的，由此亦可见胜鬘的愿力坚固。

己二　发愿体相

以此善根，于一切生得正法智，是名第一大愿。我得正法智已，以无厌心为众生说，是名第二大愿。我于摄受正法，舍身命财护持正法，是名第三大愿。

胜鬘对佛说出自己所发的三大愿：我「以此」先来所修积的称赞佛德、归敬法王、受十大受等的「善根，于一切生」中，皆能「得正法智」。普通人的修积善根，总是为了自己的幸福安乐，很少想到如何有益他人的，而胜鬘却愿生生世世的得到正法智，从而运用正法智利益众生，这就当然不同常人。正法智是体悟正法的智慧，亦即《法华经》说的『佛知佛见』，或诸大乘经中说的『平等大慧』，还有说为取证真如的智慧。唯有得到这样的智慧，始能真正体悟正法道理，当正体悟正法道理时，本是空寂而不可言说的，因为没有其他的名目可说，所以只好勉强的称为正法智。在此有人问道：为什么愿于生死流转中得正法智，而不愿超脱生死以求解脱？要知如愿超脱生死，不是不可能的事，但是这样一来，就不能在生死中度生。菩萨不是急求自了的，而是要尽未来际的救度众生，必须要有正法智予以支持，假定没有正法智，在生死中流转，自己都被生死逼迫得透不过气来，那里还能在生死中度生？所以发了菩提心的行者，如得不到正法智，经过相当的时期，就会生起跳出生死的念头，再也不想在生死中逗留片刻，又怎能长期的在生死中，为众生不息的奔驰？有了正法智，自己在生死中做得主，就可随缘度生，不会对生死起怖畏。得正法智，虽亦可说作自己上求菩提的动力，但实际上是为安慰众生的基石。这「是」胜鬘所发的「第一大愿」，亦是极为重要的一愿。

胜鬘又对佛说：「我得正法智已，以无厌心为众生说」。『本为安慰众生而愿得正法智；那末得了正法智，自然要随时随地为众生宣说此成佛的正法』。前得正法智愿，可说是属智慧，此为众生说愿，可说是属大悲，是为悲智的一对。得正法智，显示自己已经得到觉悟，为众生说，显示以自己所自觉去觉他，是为自觉觉他的一对。觉他主要的是为众生说法，一个真正发心的菩萨，不论在什么地方，不论在什么时候，只要求佛法者愿意闻法，有一个人就对一个人说，有十个人就对十个人说，有百个人就对百个人说。不要以为说法是很容易的，实在并不是简单的事。讲经讲得久了，便会生厌烦心。如有些听经的人，觉得坐著闻法，不能东走西走，而听又听不懂，认为是很辛苦的，于是生厌烦心，且也不想听经，还是在家看看电视比较有兴趣。或者有人听经听得久了，以为听来听去，都是这些道理，没有什么听头，不如在家搓搓麻将，或者为死人结缘，来得更有意义，因而一向自说是最欢喜听经的，也就懒得去听经了，当知这也是厌烦心。至于说法者的生厌心，或者由于确是讲得太久了，尽管很仔细的为众讲说，自己不知讲了多少次了，但是听众仍然听不懂；或是自己虽肯发心说法，但是听众寥寥无几，于是想到这样说法有什么意思？因而就会舍弃众生，不愿再对众生说法。像这样的菩萨行者，久而就要成为败坏菩萨。如文殊开示善财童子，首先要以无厌足心，参访诸方的大善知识。《青年佛教与佛教青年》一书中说：『不过，你要学普贤行，我可以教你一个基本方法，就是要从参求善知识著手。要有广大的无厌足心，求之若渴，不断的去参访、学习。除了明眼的师友，什么都不能引你走入正道』。参访善知识，尚且要有无厌足心，为众生说法，怎能没有无厌足心？敢说不论做什么事，一旦有了厌患心，就不能再继续的做下去。一般世事尚且如此，何况是度生大事？当更不能生起厌心，厌心什么时候生起，度生工作就会停止。胜鬘深深的了解这点，特立『以无厌心为众生说』的愿心，「是名第二大愿」。

胜鬘复对佛说：「我于摄受正法」时，愿「舍身命财护持正法」，这可说是护法的大愿。为佛弟子，不论在家出家，都有护持正法的责任。佛法流行世间，由于时节因缘，有时极为隆盛，有时非常衰弱。衰弱的原因，或遭邪魔外道的打击，或受暴恶政治的摧残，或是由于内部的腐化。不论出于什么原因，见到佛法衰弱，佛子就得发心护持正法，使正法之光永耀世间。对于正法如何护持？一、舍身护法，如我人体力可以做得到的，尽量运用自己的体力，精进不懈的推动正法之轮，使佛法流行到世间的每一角落，或以自己的身体施人，或愿代诸众生受无量苦，让一般人感到佛法行者的希有难得，因而真诚的来信奉佛教。二、舍命护法，如为了护持正法，使正法久住世间，就是牺牲自己的生命，亦在所不惜。如诸菩萨的舍头目髓脑，历代高僧的舍身为教，都是这一严持正法的精神表现。三、舍财护法，如佛教有需要金钱时，或做慈济事业，或做弘化工作，或办佛教教育，或发扬佛教文化，为佛子者，都应随分随力的，拿出自己的钱财，协助佛教事业的开展，使诸众生来归信佛法。总之，见到佛法的衰弱，就得牺牲自己的体力、生命、钱财，来护持正法，唯有护持正法，才能摄受正法。假定认为学了佛，什么事都不要做，坐在家中等待佛菩萨的保佑，老实不客气的说，那是不能得到佛法受用的。当知现实的身命财，都是无常败坏的，不会为你永远所有的，为什么不施舍这些以护持正法？胜鬘深深的了解这点，特立『舍身命财护持正法』的愿心，「是名第三大愿」。初愿重在自行，次愿重在化他，此第三愿通于自行化他。这话怎讲？因为自行欲得金刚身，必须护持正法，化他令他亦得金刚身，同样需要护持正法，唯有正法，能使自他得金刚身，正法对于佛法行者，有著这样的重要性，怎能不舍身命财以护持？

戊二　如来印成

尔时，世尊即记胜鬘：三大誓愿，如一切色悉入空界，如是菩萨恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中，此三愿者，真实广大！

当胜鬘发愿以后，「时世尊」觉得她所发的大愿，确是极为希有难得的，但在众生的立场，有的也许不知这三愿的广大无涯，所以特地「即」为「记」别说：你发的这「三大誓愿」，犹「如一切色」的「悉入空界」一样。一切色，总指内而根身、外而器界的诸有质碍的物质。宇宙万有的一切，大如山河大地，小如一粒微尘，乃至中间的森罗万象，无一不是存在空间的，离开了空间，一切有质碍的物质，就不能存在，所以空间是徧于一切色法的。「如是，菩萨」所有的「恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中」，其道理也是如此。恒沙诸愿，显示佛菩萨所发的大愿，如恒河沙那么多，多得无法可以计算。虽说多得如恒河沙那样，但都可以含摄在这三大愿中。三愿如虚空界，诸愿如众色法。虚空界徧于一切色法，等于三大愿徧于一切诸愿。所以不能把这三大愿，看得很平常、很简单，其实是广大无边的，能统摄菩萨一切大愿的。因此接著说：「此三愿者，真实广大」！设认为胜鬘只发了三愿，没有什么了不起，不值得怎样重视，那就是大错特错！

佛为什么要在这儿显示此三愿的真实广大？当知菩萨的发愿，是以菩提心为体的，而菩提心的出发点，不外以上求佛道，下化众生的两大目的。胜鬘所发的三大愿，正好合此两大目的。如愿得正法智，就是上求佛道，愿以无厌心为众生说，就是下化众生。发菩提心的动机，当然有多种不同，通常所常说的，是缘众生苦发菩提心，与见佛法衰发菩提心。『菩提心愿，重要在救济众生，护持正法。见众生苦而发心，就是为众生说；见佛法衰落而发心，就是不惜身命护持正法。这也就是为人与为法。总括的说：得正法智是大智慧，为众生说是大慈悲，舍身命财护持正法，是大勇大精进。这三者，是菩提心的内容，所以三大愿，能统摄菩萨的一切大愿』。古德亦有这样分别的：第一大愿是自行愿，成上摄律仪戒；第二大愿是化他愿，成上摄众生戒；第三大愿是护法愿，成上摄善法戒。虽说有这种种的分别，但最根本而扼要的说，还如胜鬘自己说的，是为安慰无量众生而发这样的大愿。如说：『菩萨所以兴愿者，为欲安慰众生故也。众生既处生死，无归无救常有恐怖，今以大愿摄受安慰』。这是胜鬘发愿的真正精神所在！因为上求佛道以及护持正法，目的皆是为的众生，如说『为利众生愿成佛』，就是显示此一真义。

丁三　摄正法行

戊一　略明摄正法愿

己一　请说

尔时，胜鬘白佛言：我今当复承佛威神，说调伏大愿真实无异。

前面说过：愿海要以行山来填，所以现在来讲摄正法行。摄受正法，不但是十大受中的最后一受，且亦是三大愿的根本要素，离了摄受正法，便无所谓三大愿。所以发愿后跟著而来的，就是实践实行。以全经的十五章说，这是第四摄受正法章。摄受正法，要在如何本著愿力去实践，所以科文叫做摄正法行。能如法的实行，就能完成佛道，下化众生的大愿，亦即成就三大愿中的大智慧、大慈悲、大勇猛。于中，先是请说。

「尔时」，指佛印证三大愿完毕之时。「胜鬘」又禀「白佛」陀说：「我今当复承佛威神，说调伏大愿真实无异」。威神，即威德神通力。学佛人常说：佛弟子不论做什么，要想得到完成，必须祈求佛陀的威德神力加被。上面胜鬘受十大受，发三大愿，虽说也曾获得佛的威德神力加被，但毕竟还是靠本身的力量，宣誓受戒，诚发大愿，虽说含有佛力的加被，但在经文中并没有表达出来。

现在胜鬘要宣说甚深广大的正法大行，虽说于过去生中行菩萨道时，已知不少正法行应怎样行，但毕竟还有很多所未证悟的。就以胜鬘为八地菩萨说，八地以前的正法行，固已确切的了解，但八地以上的境界，就不是她所能了知，所以在说正法行时，不得不需求如来的威德神力加被，假定不得佛力加被，就不能说正法大行，可见求佛加被，是非常重要的。

有人提出这样问题说：佛是有能力说这大法的，胜鬘是没有能力说这大法的，干脆佛陀自己说就好了，为什么要无力的胜鬘仰承佛力来说？解答这问题是这样的：假定众生听佛宣说这样的大法，那就会感到是法甚深，既然唯佛能说，当亦唯佛能知，不是我们根钝慧浅者所能了解，我们还要学这样的大法做什么？岂不是自绝于正法门外？现由胜鬘仰承佛力加被而说，想来我们亦会了解这大法的，所以须胜鬘说此正法。同时胜鬘想到，欲令听众对这生起信心，必须说明是承佛威神，因得如来威神加被所说，则胜鬘所了解的，如佛所解的一样，胜鬘所说的，等于是佛说，听众就会信任胜鬘所说，所以特由胜鬘来说。

调伏，在印度叫做毘奈耶或毘尼，是指胜鬘前面所受的十大受，亦即是戒。有戒约束身心，便能把身心调伏柔顺，不致违犯自己所受戒，所以称为调伏。大愿，是指胜鬘前面所立的三大愿。调伏是戒，大愿是愿，从表面看似有不同，但从究竟根本处说，都是真实无异的摄受正法，没有什么不同的。真实无异四字，不能从表面上，解说为真实没有差别的意思，而是诸法空性，诸法实相，一真法界，真如，法性等的异名。明白这个，可这样说：在事相上，十大受是十大受，三大愿是三大愿，两者是截然不同的，但实际上，调伏与大愿，都是真实无异的摄受正法，很难分出两者的差别何在。但在菩萨行中，十大受属于戒，三大愿属于愿，所以胜鬘在前分别自誓。因为同是摄受正法，要将其圆满的说出，确是很不容易的，所以必须求佛的威力加被，始能源源本本的说出，不会违背正法。

己二　许说

佛告胜鬘：恣听汝说。

「佛」经她的诚意请求，就「告」诉「胜鬘」说：你既要说调伏大愿，那就照著你的意思，毫无保留的，要怎样说就怎样说（恣），我绝对「听」许「汝说」，我相信你所要说的，必定是合于正理的。

己三　正说

胜鬘白佛：菩萨所有恒沙诸愿，一切皆入一大愿中，所谓摄受正法。摄受正法，真为大愿。

「胜鬘」得到佛陀的慈悲许可，立即就又禀「白佛」陀说：前面如来虽说『菩萨恒沙诸愿，皆悉入此三大愿中』；但我从根本究竟处探究，深觉「菩萨所有」的如「恒」河「沙」那样多的「诸愿」，实际「皆入一大愿中」。而这一大愿不是别的，即是「所谓摄受正法。摄受正法」，才是「真」实无异的「大愿」。由胜鬘的这一说明，可知摄受正法愿，是深而且广。『深则言忘虑绝，广则无德不苞』。所以愿虽很多，但总摄为一愿，因为有了摄受正法愿，自然就会上求佛道，下化众生，见到佛法衰时，自然也就肯牺牲身体、性命、钱财，以护持正法。正因如此，才有资格叫做大愿。是以为佛子者，不论住持或护持佛法，都要发摄受正法愿。未了正法是什么前，应要多闻正法，已明白了正法以后，就当多弘正法，进而悟证正法，才能得到成佛。佛之所以为佛，是由悟证正法。今日我们从佛学习，如不发摄受正法愿，那你希望会落空的，如不想希望落空，完成自己的心愿，必要发摄受正法愿，从听闻、了解、弘扬正法中，达到悟证正法，就完成了你摄受正法的大愿。

己四　赞说

庚一　正叹所说深妙

佛赞胜鬘：善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已长夜殖诸善本，来世众生久种善根者，乃能解汝所说。

「佛」陀听了胜鬘的正说，于是立即「赞胜鬘」说：「善哉！善哉」！你讲得好极了，你讲得好极了！你之所以讲出这样深妙的道理，证知你的「智慧方便」，是「甚深微妙」的。智慧与方便，是一法而非两法，如要分别：智慧是体，方便是用。龙树《智度论》中举喻说：智慧譬喻黄金，方便如熟练了的金子，可作种种庄严的饰物，形态有了不同，本质还是一个。悟证正法的，是智慧的功用，当以智慧悟证正法时，本不可用语言文字表达的，但不说众生始终无法了解，于是运用善巧方便，适应众生的程度，一句一句的吐露出来，使众生依稀仿佛的，得以了解正法，这是方便。没有甚深微妙的智慧，不能证悟正法，没有极为善巧的方便，不能宣说正法，所以两者都是不可缺少的。古德对这有多种的解释：有说实智是智慧，权智是方便；有说照真谛的是智慧，照俗谛的是方便；有说照二谛的是智慧，随机宜利益他的是方便；有说修到圆满成就的是智慧，在修学中尚未成就的是方便。虽有不同的解说，只是智慧的一体两面，并非是说方便为另一法。

还有一种说法：如实了知正法的，是智慧的功能，但要如实法相那样的说出，由于众生的根劣，很不容易的做到，必须运用善巧方便，作不了义，不尽然的说法，众生始能有所领会，所以称为方便。『胜鬘能如实知摄受正法，能了知从一乘而出生诸乘，诸乘终入一乘，所以赞她的智慧方便，甚深微妙』。智慧证正法理，所以名为甚深，方便善能巧为宣说，所以称为微妙。不过据本经的经文看，智慧与方便，实都可以说为甚深微妙的。

胜鬘怎么会有这样甚深微妙的智慧方便？这自不是偶然的，实是由于「汝已」在生死「长夜」中，种「殖」了福德智慧的「诸善本」，意即显示胜鬘不只在现生中修诸菩萨行，早在过去多生多劫已修菩萨行，而种下了很多的福德善根，如用《金刚经》上说：『不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根』。要知任何一个行者，假定不种福德善根，那是不能得到智慧方便的。胜鬘具有甚深微妙的智慧，证知已种很多善根。

胜鬘以甚深微妙智慧方便所说的摄受正法，不论说得怎样善巧，未「来世」中的「众生」，如在前生没有种多善根，还是没有办法理解得到的，一定要「久种善根者，乃能」理「解」你「所说」的深义。经中说的末世众生，是指末法时代众生。如这部经流传到末法时代，众生有机会听到此经，假使没有种过善根的，无论怎样都不会听懂，如已种深厚善根的，那就不论说得怎样深妙，总归是能听懂的。很多听经的人常这样说：听经我本想听的，但听来听去总是听不懂，与其枯坐在那儿听不懂，倒不如不听。话虽说得似乎有理，但是这末一来，你永远听不懂正法，不特现生听不懂，来生仍是听不懂，长期不解正法，而想悟证正法，自是幻想梦想。所以有机会听闻正法，听得懂固要听，听不懂更要听，不可因听不懂就不听。

庚二　引叹所说同佛

汝之所说摄受正法，皆是过去、未来、现在诸佛已说、今说、当说，我今得无上菩提，亦常说此摄受正法。

胜鬘所说的摄受正法，不论是怎样甚深微妙，但她毕竟还是一位菩萨，一般众生对她所说的，难免生起是否靠得住的疑问，佛为加强一般众生对胜鬘的信心，特别引叹她所说与诸佛所说，是一模一样的，所以说「汝之所说摄受正法」，不是你胜鬘的独自创说，而「是过去」诸佛「已」经「说」过的，「未来」诸佛所「当」要「说」的，「现在诸佛」，「今」正在那儿「说」的。由此可以显示胜鬘所说是很殊胜的，不是自己不知而随便说的，吾人对之应特别的重视。现在诸佛，不用说，是包含释迦牟尼佛的。如此，为什么又说「我今得无上菩提，亦常说此摄受正法」。这是表示此娑婆世界，是以释迦佛为说法主，所以特别把自己提出来单独说，以证明胜鬘所说是真实不虚的。如大众问佛怎样才能得到佛果，佛亦必同胜鬘所说要摄受正法，胜鬘夫人说的，等于替佛说的，如果要佛来说，所说亦必同于胜鬘。这样，不但坚定我人对胜鬘的信心，亦显胜鬘所说法门正确，值得我们信受奉行。

庚三　结叹所说功德

如是我说摄受正法所有功德，不得边际，如来智慧辩才亦无边际。何以故？是摄受正法，有大功德，有大利益。

「如是」，根据上面种种分别，所以「我说摄受正法」是有功德的，且其「所有功德」，如虚空一样的「不得边际」，不如持五戒、行十善、修四禅八定的功德有限有量有边际的，亦不如声闻、缘觉二乘圣者所得功德有量有所边际。无边际的广大功德，不说众生不能测度其底，就是二乘以及权乘菩萨的智慧，同样无法探求它的究竟。不过，「如来」已经证得具有无边功德的正法，不特内证的「智慧」是无边无际的，就是外化的「辩才，亦」是「无边」无「际」的。平常说佛的智慧广大无边，或问这是从什么地方来的？当知即从悟证正法而来；平常说佛有无碍辩才，或问这是从什么地方来的？当知亦从悟证正法而来。原因所悟证的正法，既然具有无边的功德，能证正法的智慧及宣说正法的辩才，自然亦是无边无际的，唯有智慧辩才无际无边，始能圆满了知正法的功德，始能圆满说出正法的功德。如是能证所证，能说所说，方可说为相应。现在胜鬘以有边之德，说无边之德，确极希有。

「何以」如来的智慧辩才是这样的无量无边？因为「摄受正法」，体具恒沙功德，实在「有大功德，有大利益」，无量无边，不可思议；佛的智慧辩才，是从摄受正法而来，当然也就无限无量无有边际了。所以我们要想得到智慧辩才，必须要从摄受正法下手，以求悟证正法，然后自然得到像佛一样的无边智慧，无边辩才。

戊二　广明摄正法行

己一　法大

庚一　请说

胜鬘白佛：我当承佛神力，更复演说摄受正法广大之义。

到了这时，「胜鬘」又禀「白佛」陀说：「我」今「当」再仰「承佛」陀的威德「神」通之「力，更复演说摄受正法」的「广大之义」。摄受正法的广大义，是甚深微妙不可思议的，严格说来，唯有最高的佛陀，始能穷其底蕴，始能尽说其义。现在胜鬘要再演说，单凭自己的力量，根本是做不到的，必须请佛三业加被，所以说承佛神力。前已简单说过，现欲详细宣说，所以称为更复演说。摄正法行的一段文中，主要是讲明愿与行，愿只略略的一说，如『前直明菩萨所有恒河诸愿，皆入一大愿中，所谓摄受正法』，所以是略；行是详细的解说，如『从此已去，旷举法喻而解释之』，所以是广。这样说来，可知前是略明摄受正法，从此以下是广明摄受正法。还有前说摄一切愿行同入实相正法，显示摄用归体的意思，在实相正法理体中，言忘虑绝而常寂灭相的，现说正法的广大意义，显示从体起用的意思，在起诸法的妙用中，能出生一切五乘的因果，因而现更广说摄受正法。

庚二　许说

佛言：便说。

这是如来的许可。胜鬘因向佛陀请求，「佛」陀即答应她「言」：汝欲更复演说，那你「便说」好了，我会以威德神力加持你，让你将摄受正法的广大义，说得更为清楚，以使一切众生，皆能有所领悟。

庚三　正说

辛一　总示

胜鬘白佛：摄受正法广大义者，则是无量，得一切佛法，摄八万四千法门。

到此，胜鬘就将法大的广大义，真正显示出来。不过解释这段文，古德有两种说法：一说广大是总，无量，得一切佛法，摄八万四千法门三者是别。意即以别释成于总：如说什么是广大？文中当即以无量，得一切佛法及摄八万四千法门为答，所以说是广大。一说就通而言，不过唯一正法，就别而言，则有广大，无量，得一切佛法，摄八万四千法门四义。虽有这两种不同的说法，但据经的文义来说，不需作这样的分别，只要作这样的解释：所谓「摄受正法」的「广大义」，究竟是什么意思？胜鬘自己答复说：「则是无量」义。无量即广大，广大即无量。无量也好，广大也好，不外是说明「得一切佛法，摄八万四千法门」。一切与八万四千，都是代表多的数目，亦是无量的别名，无量所以广大，广大即是无量。

佛法行者，只要依于摄受正法（大乘）去行，到达悟证正法的时候，必然就能得一切佛法，而所得的一切佛法，就是前面三义中的正法，亦可说为如来的证正法。得一切佛法的大圣，不是自己专门在享受法乐，必须还要将这所得的一切佛法，为各别不同的众生说出来。佛为众生所说的法门，虽有无量无边的那么多，但通常总是说为八万四千法门。如《大乘贤劫经》中说的八万四千波罗密；《大毘婆沙论》中说的八万四千法蕴，都是即此八万四千法门，亦即代表如来所说的教正法。所以一切佛法虽多，要不外于证正法与教正法的二者。证正法，是如来亲自证悟所得的正法；教正法，是如来从大觉海中所流露出来的正法。说到八万四千法门，门门都可对治众生的毛病。印顺大师在《胜鬘经讲记》中说：『门有开通关闭二义。佛说法，也有此二义：如说离恶生善；离染成净；离生死入涅槃；远离戏论，通达真实；所以称法门。八万四千法门，从摄受正法中出生。此即三义中的波罗密义』。在此还应了知的，即八万四千，是代表多数，不能肯定的说为不多不少的刚好是八万四千。虽则如此，但可说此八万四千无义不摄。

辛二　别说

壬一　摄受正法即正法

癸一　举喻

子一　大云注雨喻

譬如劫初成时，普兴大云，雨众色雨及种种宝；如是摄受正法，雨无量福报及无量善根之雨。

上是总示，此是别说。于别说中，先讲摄受正法即正法。为使我人易于了解起见，特先举出四个譬喻说明。《法华经》说：『诸有智者要以譬喻而得开解』。甚深的法义，不特愚笨的人，要举喻才了解，即有智慧的人，亦需举喻方知。所举的譬喻，大都是属事相方面，听了容易领会，领会了事相的譬喻，对于高深的义理，自然就可比类而知。第一个譬喻，是大云注雨喻。

「譬如劫初成时，普兴大云」：云与雨有著密切的关系，只要有了乌云出现在空际，跟著就会有雨要落下来，这是谁都知道的世间常识。但这里所说的云雨，不是指普通所见的云雨，而是劫初成时所有的云雨。

我们住的这个世界，依佛法说，有成住坏空的四个过程，每个过程，约经二十个小劫的时间。当世界由坏而空的时候，空劫经过二十小劫的时间，由于众生的业感，就又渐渐的成立起来。当此世界刚刚成立的时候，从空无所有的虚空中，有大风的生起，即此所起的大风，在虚空中鼓荡不已，于是大云弥漫，跟著而来的，就是从大云中「雨（落下的意思）众色雨及种种宝」。现在我们所常见到的雨，是一滴一滴的落下来，如同清水一样，根本没有颜色，但初成立的世界，其空中所下的雨，是有各种不同颜色的，真可说是五彩缤纷，非常美丽壮观，好看极了。不但雨众色雨，且还落下种种的宝物。是诸宝物，不是直从虚空如雨一样的落下，而是从所落下的众色雨水渐渐，凝结而成的。因雨水的颜色不同，就有种种不同颜色的珍宝。

依于经论所说，我们这个世界，以须弥山为中心，四方有四大部洲：东方是东胜身洲，由所降的黄金色宝所成；南方是南赡部洲，由所降的琉璃色宝所成；西方是西牛货洲，由所降的白银色宝所成；北方是北拘卢洲，由所降的水晶色宝所成。洲是洲渚，显示四洲都是水中的高原，因须弥山是在香水海的中间，围绕于须弥山的四洲，当然只是从海中所浮起的高原，所以说之为洲。

「如是摄受正法，雨无量福报及无量善根之雨」，这是合法。佛法常劝修学圣道的人，要多培福德，要多种善根，因而福德善根都是无量的。合上喻说：无量福报，如上所说的种种宝；无量善根，如上所说的众色雨水。是诸福德善根之雨，是从什么地方落下来的？都从摄受正法大云而产生出来的。从摄受正法中，为什么会雨无量福报及无量善根之雨？当知摄受正法的正法，不是众生现在所有的，是由无始以来所具有的，是以这里所说的正法，不要把它看成很普通，而是众生本具的如来藏，过去因被其他的蒙蔽，无法产生无量福德及无量善根。

因此，无始来在生死中流转的众生，虽不断的在杂染法中打滚，但从没有离于本来清净的正法，正法是众生无始来法尔本具的，所以喻为劫初成时。印顺大师在《胜鬘经讲记》中说：『生死众生所以能有善因、善果，能发菩提心、修菩萨行，以至成佛，即因众生无始来成就了摄受正法，而起随顺法性的一切净德』。所以任何一个众生，只要接触到佛法，就可从摄受正法中，把本来具有的正法，使其发生功能作用，福德善根，自然而然的出生增长。这么说来，我们现在学佛，必须要修学摄受正法。福德善根，虽有人天、二乘、菩萨、佛的差别，但都从摄受正法而来，苟不摄受正法，不但佛菩萨的福德善根难以成就，就是人天的福报善根亦不易获得。

子二　大水起世喻

世尊！又如劫初成时，有大水聚，出生三千大千界藏，及四百亿种种类洲。如是摄受正法，出生大乘无量界藏，一切菩萨神通之力，一切世间安稳快乐，一切世间如意自在，及出世间安乐劫成，乃至天人本所未得，皆于中出。

胜鬘复尊称「世尊」说：「又如劫初成时」，因为起大云而降大雨，于是世间「有大水聚」。积聚的大水，渐渐的凝结，「出生三千大千界藏，及四百亿种种类洲」。关于世界的成立，佛法和现代科学所说，自然有所不同，现在且依佛教来说：我们现在住的这个世界，经中告诉我们是这样的：以须弥山为中心，环绕在须弥山的四面有四大洲，在须弥山的中腰，有日月的旋转，在须弥山的山上，有四天王及忉利的二地居天，离须弥山的地面，有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天的四空居天，是为欲界，成为一小世界，如是像这样的小世界，数至一千个，名小千世界，上有初禅，大梵天王为小千界主。再由一个一个的小千世界，数至一千个，名中千世界，上有二禅天。更从一个一个的中千世界，数至一千个，名大千世界，上有三禅天。大千世界，是由小千、中千而成为大千的，所以名为三千大千世界，如是三千大千世界，总共有一百亿须弥山，每一须弥山有四大洲围绕，所以就有四百亿种种类洲。由于各洲地形不同，所以称为种种类洲。由于一切人物，都在三千界内包含，所以称为大千界藏。

其次，以法合上喻说：「如是」，由于众生于无始来的「摄受正法」，所以就从正法中「出生大乘」的「无量界藏」。大乘法广大无边，世出世间的一切善因善果，无不含摄在大乘法中，如四百亿种种类洲，无不含摄在三千大千界藏内。然从摄受正法中所出生的究竟是什么？约有下面的四类：

一、出生「一切菩萨神通之力」：《法华经．信解品》说：『于菩萨法，游戏神通』，所以凡是高级的菩萨，都有广大的神通之力。神通称为游戏者，因为游戏是自在义，有了神通妙用，必然自在无碍，要怎样就怎样，不会受到任何的阻碍，而这亦即菩萨行用的差别。

二、出生「一切世间安稳快乐」：这是指人间的善因善果。有说：世间的善因名为安稳，世间的乐果名为快乐。这样的分别，固没有不可，但实际是没有危险没有恐怖的意思，因为一个人肯得向上向善，不做任何不道德的行为，自然没有危险及诸恐怖。

三、出生「一切世间如意自在」：这是指诸天的快乐果报。诸天胜过人类者，约有两点：一是显示他们具有深彻的禅思，不同人类经常在动乱中，一是显示他们具有报德神通，而所受用的非常满足，要想得到什么，就可得到什么，是为如意自在，亦即世间的作用殊胜。

四、出生「出世间安乐劫成」：这是指二乘圣者所得的涅槃快乐。声闻人修四谛法所得的，缘觉人修缘起法所得的，虽说不是究竟安乐，但因已断除烦恼障，破掉我执，远离生死的大患，不再有世间种种不适意的痛苦，所以同样得到出世间的安稳快乐。

如上四法，从菩萨的神通之力，「乃至」出世间的安稳快乐，以及「天人本」来「所未得」的如意自在，安稳快乐，当知「皆于」摄受正法「中出」生的。假定没有摄受正法，要想有上四法的出生，绝对是不可能的，可见摄受正法的重要。菩萨神通之力等的四者，如四百亿种种类洲；四百亿的种种类洲，皆是依于三千大千世界藏而有，等于菩萨神通之力等的四者，皆是从摄受正法出生。

子三　大地持重喻

又如大地，持四重担。何等为四？一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，喻彼大地。何等为四？谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之；求声闻者授声闻乘；求缘觉者授缘觉乘；求大乘者授以大乘。是名摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任。

第三譬喻是：「又如」大水凝聚所结成的「大地」，能够任「持四」种极重的「重担」。「一者」任持「大海；二者」任持大地上所有的「诸山；三者」任持大地上所有的花「草」树「木」，一切花草树木，无不生长在大地上；「四者」任持生存在大地上的一切「众生」，诸如人类以及各类畜生等，无不是居住在大地上，没有大地，大海、诸山、草木、众生，就将无法存在，所以大地负了很重的任务。

以法合喻说：「如是」，若诸「善男子善女人」，果真发「摄受正法」心，修学大乘菩萨行，做个名副其实的菩萨，那他就和「建立大地」一样，「堪能荷负四种重任」。荷是担荷，就是担在肩上；负是背负，就是揹在背上。如下所说四种极重的担子，摄受正法的菩萨，能毅然决然的一肩担起，「喻彼大地」，能担四种重担一样。菩萨所负的四种重任是什么？下面一一解说。

一、「谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之」：众生的范围本是很广泛的，在人类言，当然是指人说，做人理应做个像样的人，但这要如法合理的去做，如不如法好好的做人，那就要成为无恶不作的人，亦即经中说的非法众生。然而，人为什么会做出损人利己的事？原因在于无闻，以现在话说，就是没有知识，从无知识而引发不正当的行为。无闻，以佛法说，就是没有听闻如来的正法，因而不能辨别邪正、是非、好坏、善恶，以致做出种种不正当的行为，自己还不知道。对于是非等的辨别，不如一般所想像的那样容易，要有相当的智慧才行。在佛陀的正法中，到处告诉我们何者为是，何者为非等，所以必须多多的听闻正法，从听闻正法中得到智慧，能清楚的分析善恶，辨别邪正，是善是正的就去做，是邪是恶的就不做，自然成为一个行为端正的人。做人为什么不会听闻佛法？根本原因在于远离善知识。经中到处说，修学佛法者，应多亲近善知识，就是不学佛的人，亦应多与好人接近，跟好人学。如远离善知识，那你所接近的，必然是恶知识，恶知识不会把人带上正路的，于是为非作歹，造下种种罪恶。可是对于这类众生，要不要加以摄化？当然是需要的，不过还不能以出世的声闻缘觉去感化，至于教化修菩萨行成佛，当更谈不上，只好以人天乘法，来教化这些众生，使令归依三宝，守持五戒，明因识果，修习布施，修四无量心，令种人天的善根，成就人天的善果。这是学佛的初步，亦是做人的基础，如这做不到，不说要成佛作祖，就是现实做人亦做不好，来生想要保持人身亦成问题。本此可知：佛法虽深广无涯，然实以人天乘法为基，看来是很浅近，而实在极为重要，不可稍有忽视！

二、「求声闻者授声闻乘」：通常说到出世三乘法时，首先是说声闻乘者。谓于无量无边的众生中，如有一类众生，想要求得声闻圣果，特来亲近菩萨，菩萨就当授予声闻乘的四谛法门，使之知苦，断集，证灭，修道，本此修学的程序，以证得阿罗汉果。声闻，如向所说，是指闻佛说法音声而证圣果者。《法华论》中说有四种声闻：㈠、决定种性的声闻，亦即《深密经》中所说一向趣寂的声闻，是不能回小向大的。㈡、增上慢的声闻，是指修得四禅的凡夫，本未证得圣果而误以为已得阿罗汉果，是大增上慢者，实际是不够资格叫做声闻的。㈢、退已还发大菩提心的声闻，亦即不定种性者，是可回小向大者。㈣、应化的声闻，就是佛菩萨为引实际的声闻修学佛法，特地示现声闻身作为他们的楷模。

三、「求缘觉者授缘觉乘」：出世的三乘，以缘觉居中，所以有的地方称为中佛。谓于无量无边的众生中，如有一类众生，发心志求缘觉圣果，特来亲近菩萨，菩萨就当授予缘觉乘的十二因缘法门，使从逆顺因缘的观察，突破缘起的钩锁，通达缘起的无我，而证得缘觉圣果。缘觉有处名为独觉，是指出于无佛之世，无师而独自觉悟的，特名独觉。独觉有两种：㈠、部行独觉，就是本来修学声闻乘的，到了得果的时候转名独觉。㈡、麟角喻独觉，是指修百大劫菩提资粮，而后证得圣果者。

四谛与十二因缘，从名相看，似有差别，但从内容分析，二者实有相通的地方。四谛是十二因缘的归纳，十二因缘是四谛的演绎。所不同的：修学四谛法，从观苦果下手，以至观到道谛；修学缘起法，是观众生在生死中不息流转的原因，发现它的原因，给与原因的击破，就可获得解脱。这就所修的法门说，如约能证的行者说，声闻行者虽以个己的解脱为主，但还喜过团体的生活，如佛世的声闻行人，大都是在僧团中，过著如法如律的严肃生活。至于缘觉行者，喜爱离群独居，爱住茅蓬岩洞，愿在深山穷谷，所谓居于阿兰若的寂静处，就是此意。

再从说法不说法方面讲：一般以为二乘圣者，是都不为众生说法，殊不知事实不是这样，真正不肯为众生说法的，只有独觉乘的根性，至于声闻行者，虽不像菩萨专为说法利生，但亦随分随力的遇缘而说，还有缘觉行者，说法固不怎样积极，可是亦常现通利生，是为二乘圣者的不同。说到所证所得，二乘圣人大体是相近的，就是同断烦恼障，同悟生空理，同得择灭无为

四、「求大乘者授以大乘」：菩萨为出世三乘的最高一乘，而以上求下化为其修学的目的。谓于无量无边的众生中，有人发菩提心，行菩萨道，专志求学大乘法门，大乘菩萨既以教化众生为己任，现在遇到这类众生，应授予自己所修学的大乘法门，不使求者有所失望。

菩萨能摄化这四类众生，「是名摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任」。所谓四种重任，就是前面曾经讲过的离善知识无闻非法众生等。这四种重任，没有相当的道力，是决担负不起的，不但修人天乘的众生不堪担当，就是修声闻缘觉乘的亦担当不起，唯已摄受正法而已发了菩提心的菩萨始克担当。

世尊！如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，普为众生作不请之友，大悲安慰，哀愍众生，为世法母。

这是结赞菩萨。此文值得注意的，是「普为众生作不请之友」。友，在世间说，就是朋友。人与人接触发生朋友的关系，你需要我的帮忙，我需要你的帮忙，彼此有互相要求帮忙的可能。如某某有事请你帮忙，你能认真的去做，就是知己朋友。可是菩萨要作不请之友，即菩萨发现那个众生有困难、灾厄、危险，当即无条件的，自发自动的，不须对方的请求，就去为众生解除困难等，而且不是为一个两个众生，是普为一切众生作不请之友。所以悲心深重的菩萨，只问自己能不能为众生帮忙，不问众生来不来请求。肇公说：『真友不待请，如慈母之赴婴儿』。菩萨行者，如待众生请求，然后才去帮忙，就与悲愿不相应，而为众生所不尊重，不过经中亦有说到待请方说，古德对这曾作这样分别：『待请方说者，显菩萨重法之心，不待请者，显菩萨大悲敦至；又待请者，令前人重法，不待请而说者，令物尊人』。待请不待请，看实际情形，是也没有一定的。如众生有痛苦，菩萨为他解救，或有以为这是菩萨的自找麻烦，人家没有请你，你去多事做什么？在真发心的菩萨听来，并不以此为意的，因在菩萨的悲愿中，只问是不是有益众生，有益于众生的就去做，毫没有附带作用夹杂在里面，何在乎众生的请求？

菩萨为什么要这样作不请之友？原因人生在世间有种种的怖畏，菩萨不忍众生长期受怖畏袭击，特以「大悲」心去「安慰」众生，使众生不再感到怖畏；同时看到众生受苦受难，不得不尽力的去解救，予以种种的安慰，可说这完全是为「哀愍众生」做出发点的。当知在苦难中的众生，一旦得到菩萨的安慰，内心自然就有说不出的快乐。为大悲心之所驱使的菩萨，随时都为众生作不请之友，从来不会放弃任何一个苦难中的众生。

「为世法母」，是说为一切世间的正法之母。母是能生的意思，如世间的母亲能生子女；从菩萨的慈悲教化中，能出生人天乘法，声闻乘法，缘觉乘法，菩萨乘法，所以称为法母。如没有菩萨，就没有四乘大法的出生，我们怎能修人天乘法等而得佛法的受用。是以凡受到菩萨教化的，对菩萨都应如对自己母亲一样的，予以感恩、尊重、侍奉。严格说来，菩萨比亲生的母亲恩德还重，因为世间的母亲，只能生养我们的色身，菩萨能滋长我们的法身慧命。如是，世间怎能少了菩萨？

子四　大宝依地喻

又如大地有四种宝藏。何等为四？一者无价，二者上价，三者中价，四者下价，是名大地四种宝藏。如是摄受正法善男子善女人，建立大地，得众生四种最上大宝，何等为四？摄受正法善男子善女人，无闻非法众生，以人天功德善根而授与之；求声闻者授声闻乘；求缘觉者授缘觉乘；求大乘者授以大乘。如是得大宝众生，皆由摄受正法善男子善女人，得此奇特希有功德。世尊！大宝藏者，即是摄受正法。

这是第四个譬喻，虽同样以大地为喻，但前说的大地，是喻菩萨能负四种重任，此中说的大地，是喻众生的得大宝藏，是依摄受正法的菩萨大地而有。世间所有的金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珍珠等宝，都是从大地的矿藏掘发出来，所以说「又如大地有四种宝藏」。什么宝藏？经中没有明文说出，只约价值的高低，说有四种的宝藏：「一者无价」宝，显示它相当的贵重，没有价值可以说得出的，如佛经中说的摩尼宝珠，那个得到，要什么有什么，这不是无价之宝是什么？「二者上价」宝，如名贵的钻石等，又如中国说的『价值连城』等宝。「三者中价」宝，这如珍珠宝贝之类。「四者下价」宝，如金矿银矿等所掘出的金银等宝。这些都是从大地而有的诸宝，所以说「是名大地四种宝藏」。

以法合喻说：「如是摄受正法」的「善男子善女人」，以正法化导众生，就如「建立大地」一样，使「众生」依于摄受正法的菩萨，而「得」「四种最上」的「大宝。何等为四」？当知就是四种正法。「无闻非法众生」所得的人天乘法，如下价宝；「求声闻者」所得的声闻乘法，如中价宝；「求缘觉者」所得的缘觉乘法，如上价宝；「求大乘者」所得的菩萨乘法，如无价宝。「如是得」四种正法「大宝」的「众生」，所以能得正法大宝，「皆由摄受正法」的「善男子善女人」，亦即发菩提心的菩萨，经常以正法在世间化度众生，各类不同的众生，才能「得此」不同的「奇特希有」的「功德」法宝。事实，菩萨所得的皆是自家所有的大宝，怎么可说得众生的四宝？当知这四种正法皆是化他法，虽是各类众生所得的，但因出在菩萨，所以说菩萨得。然而什么是大宝藏？胜鬘尊声「世尊」说：据我所知道的，所谓「大宝藏者」，不是别的什么，「即是摄受正法」。本此可知：人天、声闻、缘觉、大乘善法，都由摄受正法而有，亦即从摄受正法出生的，假定没有摄受正法，人天、声闻、缘觉、菩萨等法，一切都不可得。

癸二　结成

世尊！摄受正法摄受正法者，无异正法，无异摄受正法，正法即是摄受正法。

摄受正法即正法的一科文，先是举喻，上面已说，此是结成，以显四喻。胜鬘到此复尊一声「世尊」说：「摄受正法摄受正法者」，前四字是牒，是牒前说摄受正法一语而来。前面虽已四处说到正法，但还没有予以解释，现为正式解释摄受的意义，所以特为标出。后五字是释，如说什么是摄受正法？当知「无」有别「异」的「正法」，同样亦是「无」有别「异」的「摄受正法」，因这是不可施设别异的，所以接著说：「正法即是摄受正法」。印顺大师的《胜鬘经讲记》说：『依此义，判经文为摄受正法即正法，而是解释得一切佛法义。摄受正法广大义，就是大乘义。大乘与正法不二；正法即大乘，大乘即正法。正法为诸法实相的异名，即平等平等，一切无差别空性。依此明大乘义，所以即正法而无差别』。行菩萨道者本著诸法空性开显大乘，所以菩萨真正是为人为法的：为人，是为一切众生；为法，是为住持正法。没有一个摄受正法的菩萨，只是为人而不为法的，因为唯有正法久住，才能真正利益众生，唯有不断利益众生，正法才能久住世间。所以说：为众生就是为法，为法就是为众生。通常总以为法为人劝人发心，意即在此。能为法为人的，当下就是菩萨，对于为法为人的菩萨，应当恭敬尊重。

在此所当特别注意的，就是经中所说的无异，是约不二说为无异，不是相似说为无异，因在诸法的空寂性中，正法与摄受正法是没有差异可说的。不特在理性上是如此，就是在实行上亦然，因为摄受正法，就是证入正法，当正悟证的时候，能证智与所证理，是没有差别可说的。《大品经》说：『与般若相应，而不见应与不应』，试问如何分别它的差别？《大智度论》说：『缘是一边，观是一边，离是二边，名为中道』，中道理体有何差别可言？正法是毕竟平等的，广大众多的摄受正法，自然也就无有别异。为开显这一无异的真义，所以特于结成中加以说明。

壬二　摄受正法即波罗密

癸一　总说

世尊！无异波罗密，无异摄受正法，摄受正法即是波罗密。

为明摄受正法的广大义，应知不但理正法是摄受正法，就是波罗密行法亦是摄受正法，所以摄受正法，其义确很广大。胜鬘又尊声「世尊」说：具有广大义的摄受正法，就是大乘，大乘正法，虽说具有八万四千波罗密，其要是在六波罗密。不论是说八万四千波罗密，或者是说六波罗密，都是「无异波罗密，无异摄受正法」。无异波罗密，是明摄受正法不异波罗密；无异摄受正法，是明波罗密不异摄受正法。二者是无二无别的，所以「摄受正法即是波罗密」，波罗密即是摄受正法。

大乘为什么即是波罗密？《智论．摩诃衍品》说：『六波罗密，是菩萨摩诃萨摩诃衍』。又说：『般若波罗密，摩诃衍一义，但名字异；若说般若波罗密，说摩诃衍无咎。摩诃衍名佛道，行是法得至佛，所谓六波罗密；六波罗密中第一大者，般若波罗密……若说般若波罗密，则摄六波罗密；若说六波罗密，则具说菩萨道，所谓从初发意，乃至得佛』。又说：『般若波罗密最大故，说摩诃衍，即知已说般若波罗密』。《智论．释胜出品》亦说：『是菩萨摩诃萨摩诃衍，所谓六波罗密』。《般若经》中更说：『摩诃衍不异般若波罗密，般若波罗密不异摩诃衍，般若波罗密、摩诃衍，无二无别』。为什么是无二无别的？当知摩诃衍是无自性空的，般若波罗密亦是无自性空的，空义是一，还有什么差别？还有《般若经》中，佛命须菩提说般若波罗密，须菩提不直接的说般若，反而大谈什么什么是大乘，一般听来好像须菩提没有依照佛的慈意说般若，但佛却印成他说：好极了，你所说的大乘就是波罗密。修学大乘者所要修的法门，虽说是很多的，但要不出于六波罗密，而六波罗密就是大乘，所以二者是无异的。

癸二　别说

子一　施波罗密

何以故？摄受正法善男子善女人，应以施成熟者，以施成熟，乃至舍身支节，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名檀波罗密。

上面总说波罗密，现在别说波罗密。「何以故」，是问摄受正法为什么即是波罗密？首以施波罗密说，因为「摄受正法」的「善男子善女人」，亦即是菩萨行者，目的是在度众生，而度生先决条件，就是怎样有利于众生，利生最直接的方法，无过给与众生的实益，所以菩萨所修的行门，总是以布施居首。现在经说：设有「应以」布「施」而「成熟」的众生，菩萨就当「以」布「施」去「成熟」他，使他在佛法中得到成就。讲到『成熟』，佛法向来说有种、熟、脱的三个过程。意说菩萨度生，当这众生尚未种善根时先为他种善根，如已种善根的设法使他成熟，设善根已成熟的当即令得解脱。所谓成熟，就是将个性刚强的众生，慢慢以佛法予以调练，使之成为柔和纯熟的众生，从而在佛法中稳步前进，终于达到身心的解脱。

以施成熟众生，对象亦有不同：如有悭贪成性的，从来不乐意布施，真所谓『拔一毛而利天下不为』。对于这类众生，要他发心行施，自是不可能的，菩萨只好到他面前，表现无所不施，不论对于何人，总肯大力资助，让悭贪的众生，看到菩萨如此，亦来效法菩萨所为，不再像过去那样悭贪，从事布施法门的修学。或有贫穷困苦的，时感生活的困难，迫切希望有人援助，正在这个时候，菩萨乃以财物施与，使他渡过目前难关，那他不特内心欢喜，且将来从菩萨修学，成为菩萨忠实信徒。或有乐于见到他人行施，才能从佛法的修学中悟道，菩萨适应这类机宜，乃对众生广行惠施，使他以施得到成熟。总之，众生须要以怎样的形式行施才能得益，菩萨就以怎样的形式行施去成熟他，是为以施成熟众生。

菩萨行施，不特以身外物给与众生，「乃至舍身支节」亦所不惜。以种种身外的财物布施，就是上说的外财施，现说舍身支节是内财施。外在的财物布施，一般人或易于做到的，内在的身命布施，一般人是很难做到的，但登地以上的菩萨，并不感到怎样难舍，所以经中说到菩萨施舍头、目、手、足、脑、髓，甚至整个生命的，可说很多。因为菩萨深深的了解，个人的生命体是危脆败坏的，现在既有众生需要，以此败坏之身施与，有益众生固然不错，亦使自己种植无上菩提胜因，何乐不为？

菩萨所以这样不惜一切的以内外施，目的在于顺从机宜的心意，将就众生的所求，使众生感到欢喜，所以说「将护彼意」。原因菩萨只是作合理的行施，假定不能合于众生的情意，不论怎样的施舍一切，是亦不能达到成熟众生的悲愿，所以行施不是要施就施，还要顾及众生心意的所需，因为施的目的，就是为的利生，如不『将护彼意』，施有什么意义？以施成熟众生的菩萨，对这亦当特别的注意，不然很难使众生接受教化！

对「彼」布施「所成熟」的「众生」，应当使他怎样？当使「建立」于「正法」之中。建立，亦可说是安住。意愿接受布施的众生，假定人天善根已经成熟，那就使他安住于人天正法中；假定二乘善根已经成熟，那就使他安住于二乘正法中；假定大乘菩萨善根已经成熟，那就使他安住于大乘正法中。所以以施成熟众生，能够摄受一切众生，使每个众生都能安住各自所能安住的正法中。

像这样以布施成熟众生，建立正法，「是名檀波罗密」。檀在印度叫做檀那，中国译为布施。本上所说可以知道，度化众生与护持正法，原是同一内容的不同说明。为了度化众生，不得不护持正法，没有正法怎能度生？所以护持正法，实在是为的度生，没有众生护法何为？所以真正做个菩萨行者，对这二者当作一件事看，平等的进行，不忽略那边。至于波罗密，译为到彼岸。在小乘说，是指涅槃，在大乘说，是指佛果，都约超越生死苦海而到达安然的彼岸说。修行布施能够到达彼岸，所以名为布施波罗密。不过站在大乘立场说：单是布施不得称为波罗密，布施得名为波罗密者，必要以般若无所得智慧为摄导，才得称为布施波罗密。《智论．摩诃衍品》首举经说：『云何名檀波罗密？须菩提，菩萨摩诃萨以应萨婆若心，内外所有布施，共一切众生，回向阿耨多罗三藐三菩提，用无所得故。须菩提，是名菩萨摩诃萨檀波罗密』。接著论解释说：『是五种相中，摄一切布施。相应萨婆若心布施者，此缘佛道，依佛道；舍内外者，则舍一切诸烦恼；共众生者，则是大悲心；回向者，以此布施但求佛道，不求余报；用无所得故者，得诸法实相般若波罗密气分故；檀波罗密非诳非倒，亦无穷尽』。这亦就是通常说的与菩提心、大悲心、般若慧三心相应的布施，才成为波罗密。不过《般若经》中，多说舍诸烦恼，但求佛道回向二者。

子二　戒波罗密

应以戒成熟者，以守护六根，净身口意业，乃至正四威仪，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名尸波罗密。

前说布施波罗密，此说持戒波罗密。谓有一类众生，不是布施可以使其善根成熟的，而是「应以」持「戒」始得令其「成熟」的，菩萨就当以持戒法门去成熟他。同样要以戒成熟的，但要摄化的机宜，是亦各各不同的：如有的众生业重，自己犯了净戒不知忏悔，菩萨就在他面前，特别的严格持戒，不说重戒不犯，就是微细戒亦不犯，使犯戒者看到菩萨持戒这样认真，感到深深的惭愧，要求如法的忏悔，如忏悔清净安住于戒，誓从以后不再毁犯。有的众生从来没有受过戒的，为了使他受清净戒，作为无上菩提之本，菩萨特地严持净戒，使他仰慕而自动的发心受戒。有的众生见到菩萨的戒行庄严，自会对之生起高度的信敬之心，很乐意的来接近菩萨，受菩萨之所摄化。诸如此类的以戒化导，是为应以持戒成熟众生。

怎样始能如法严持净戒？经说应从三方面特别注意：

一、「以守护六根」：六根，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六者。或有将之说为六贼，或有将之说为六衰，最易引起行者的犯戒。如见到自己认为美丽的女色，就会引发行者去犯淫戒，如见到自己所喜爱的财物，就会引发行者去犯盗戒，如见自己所钟意食的生命，就会引发行者去犯杀戒，如想骗取他人的恭敬供养，就会引发行者去犯妄语戒。由是证知，行者的所以犯戒，全由六根门头来，要想保持戒行的清净，严密的守护六根，不让它向外奔放，自然就不会有犯戒的行为，身心也就可以得到清净。

六根所以要严密的守护，因这是生命体上的六道大门，能通外在的六尘恶贼，损坏自己的戒善法财，所以须要特别的防护。防护之道在于念慧，亦即所谓正念正知，不是闭起眼来不看，塞起耳来不听。念与慧的最大功用，在于善念分别境界，对境界有正确认识，不为任何境界所转。如见贵重的财物，不论七宝的那种，不是我的，决不想方设法的，将之取为我有，即或已为我有，亦当知是五家所共，不能永远属我所有，我为什么要去贪取？更为什么据为我有？对诸财物，果作这样正确的分别，并作这样正确的认识，自就不会因贪著而犯盗戒，造成种种的罪恶。但这样的分别和认识，不是一时的如此，而是时刻的记在心里。果能这样的守护根门，当就不会向外发展而破戒。

二、「净身口意业」：守护根门是持戒的开始，亦即不因放纵根门而构成破戒的罪行，但要彻底的保持戒行清净，还得修清净的三业，就是不使身业犯杀、盗、淫，不使口业犯两舌、恶口、妄言、绮语，不使意业犯贪、瞋、痴，身口意三业清净，才能正式的离诸性罪。因受菩萨大戒，是以三业为性，假定三业不清净，怎能保持戒行清净？如何使身口意三业清净，是亦非常重要的工夫。

三、「乃至正四威仪」：佛所制的学处，不唯重视重大的戒行，就是微细的小节，亦非常的注意，如行住坐卧的四威仪，也要如法的端正不苟，不容佛法行者有所忽视，必要做到向来所说：『行如风，立如松，坐如钟，卧如弓』。果能这样的重视威仪，不说性戒不会违犯，就是各种遮戒，亦能如法保持。

一般以为性戒难持，其实这是最易持的，因一般人都知，做人不应如此，所以易持不犯，可是人们认为易持的遮戒，严格说来，确是不易持的，因这过失不算太大，所以反而为人忽略，不时有所违犯。既性戒易守，遮戒难持，现在从易而至难，从重而至轻，以使行者难易皆持，成为身心最极清净的法器，做为众生的最高模范。

行者果能做到如上三点，当就可以「将护彼」众生的心「意，而成熟」众生的善根。如分别说：众生应以摄律仪戒而生信心的，菩萨就以摄律仪戒去成熟他的善根；众生应以摄善法戒而生信心的，菩萨就以摄善法戒去成熟他的善根。菩萨度化众生，没有本身自由，完全随顺众生心的好乐，以满足众生的不同心愿。「彼」受菩萨戒「所成熟」的「众生」，得以「建立正法」，亦即使之趣入正法中，不会再徘徊于正法门外，如「是名」为「尸波罗密」。尸在印度，具足叫做尸罗，中国义译为戒，亦即清凉的意思。因能如法持戒，内心不感热恼，自然就得清凉。

子三　忍波罗密

应以忍成熟者，若彼众生，骂詈毁辱，诽谤恐怖，以无恚心，饶益心，第一忍力，乃至颜色无变，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名羼提波罗密。

前说持戒波罗密，此说忍辱波罗密。谓有一类众生，不是持戒可以使其善根成熟的，而是「应以忍」辱而得「成熟」的众生，菩萨就当以最大的忍辱力去成熟他，使他入于正法之中。忍在菩萨行者来说，确是非常重要的，因为唯有忍才能摄化众生，假定动辄就对众生发脾气，众生离得你远远的，那里会接受你的摄化？讲到忍，向来说有耐怨害忍，安受苦忍，谛察法忍的三种，但本经现在所说的，唯就耐怨害的众生忍说。世间有些众生，确是非常强暴，不说你碰到他，他会无理取闹，就是没有碰到，也会无缘无故的来找你的麻烦，菩萨行者，如不能忍受这类众生的无理取闹，就难去成熟他，使他来学佛法，为了摄受这类众生，所以必要多予忍辱，不要让他溜出佛法门外。

设「若」现在有这么一个「众生」，来「骂詈、毁辱、诽谤、恐怖」菩萨。骂詈，是用种粗暴的恶言，当面给与严厉斥责，使人听了难以入耳，好像受到针刺一样的难过。毁辱，是以种种讥讽的语言，在人背后论长道短的，说出各种污辱毁坏的话，令人从旁听了同样受不了。诽谤，是以毫无事实的根据，妄作种种污言秽语，而且说得活灵活现，使人听了以为是真，这当亦给人非常难堪。恐怖，是以不正常的迫害手段，威胁恫吓，如说打缚、割截、系闭等事，令你感到无限的恐怖。前骂詈等是属口业，现恐怖等是属身业，但亦可以通于口业。如说种种无中生有以及有损声誉的话，使人感到害怕，自亦是在恐怖之内。

菩萨受到众生身语二业的迫害，应当怎样？应「以无」瞋「恚心」对待他，决不与他计较长短。他现在这样对待我，可能是我过去曾经与他结过什么冤业，现在应无怨恨的接受，以解除宿世的冤业，假定与他采取同样态度，岂不是要怨怨相报的无有了时？为了消除过去的旧业，不但不起恚心，忍受他的迫害，且进一步的以「饶益心」去怜愍他，觉得众生这样的愚痴暗昧，分别不清什么善恶是非，这是多么可怜可愍！我当设法以佛法开导他，使他明白做人的道理，修学佛法的好处，得到佛法的利益，怎可以报还报的加害于他，增加他所受的痛苦？果能这样仔细一想，对于有情所有怨害，自然忍受不思报复，并以无恚心予以有力的饶益，使他亦能从佛法中，得到身心解脱。

不予瞋恚者瞋恚，且起慈悲的饶益心，不说一般人所做不到，就是罗汉圣者亦难做到，罗汉所能做到的，最多是不起瞋心，不会起慈悲心予以饶益。菩萨能做到这点，是即显示菩萨伟大。「第一忍力」，是指一种最坚强的忍辱，不论在怎样的情形下，都能忍受众生对自己的一切迫害。《遗教经》说：『忍之为德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名为有力大人』，是以忍力最为第一。

《智论》卷第十四说：『行生忍时，得无量功德；行法忍时，得无量智慧』。忍之为德，包含无量的福德、智慧，不是最为第一是什么？《大品经》说：『一切众生恶口骂詈，若加刀杖、瓦石，瞋心不起』。不特初发心时不起，一直到坐道场时皆然。所以经中接著说：『从初发意乃至坐道场，于其中间，若一切众生来骂詈、粗恶语，或以瓦石、刀杖加是菩萨，是菩萨欲具足羼提波罗密故，乃至不生一念恶。是菩萨如是思惟：骂我者谁？割我者谁？以恶言加我者谁，以瓦石、刀杖害我者谁』？如是以般若慧透视打骂及被打骂者的不可得，才能真正的忍辱不瞋。

「乃至颜色无变」，是显能忍的铁证。普通一般人，不论当面受到人的骂詈，或是背后受到人的毁辱，乃至无中生有的受到人的诽谤，不特面色变得非常难看，就是筋脉也会浮了起来，甚至眼里会要冒出火来。只要看到人们有了这种现象表现，就可证知这人是不能忍受的。可是菩萨行者，不说受到骂詈等会面不改色，就是身体受到节节支解，亦能神色自若的面无变化。如佛为忍辱仙人时，受到歌利王的节节支解，就能表现这种镇定如恒的精神。所以一个人能不能忍，从面容的改变不改变，可以清楚的看出。在这当中，过失有轻重的分别；不起瞋恚心，不加报复，是远离重过；颜色无变，是远离轻罪。

如是以忍辱「将护彼」加害于我的众生心「意，而」使该众生得以「成熟」善根。「彼所成熟」善根的「众生」，能安「立」在「正法」中，不再脱出正法的范围，循著正法向前迈进，「是名」菩萨的「羼提波罗密」。羼提是印度话，中国译名为忍。忍在佛法行者，特别是在大乘行者，确是非常的重要。因为唯有能忍，才能不起瞋心，唯有不起瞋心，始能摄化众生，假定不能忍耐，动辄就起瞋心，就失大慈悲心，失去大慈悲心，那里还能成为大乘菩萨？不忍成为败坏菩萨，没有资格再称菩萨，那是多么可惜？所以真正是个菩萨，必能多所忍辱不瞋。

子四　精进波罗密

应以精进成熟者，于彼众生，不起懈怠，生大欲心，第一精进，乃至若四威仪，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名毘梨耶波罗密。

前说忍辱波罗密，此说精进波罗密。谓有一类众生，不是忍辱可使他的善根得到成熟的，而是「应以精进」令得「成熟」的众生，菩萨就当以大精进力去成熟他。精进是对懈怠说的。《阿含经》说：『精进是一切善法之本，懈怠为一切恶法之本』。要想离恶向善，必须精进不已的去除懈怠的大患。有的经中又这样说：『懒惰是精进家障，懈怠是精进家垢』。懒惰懈怠都是病态，不说菩萨行者所当远离，就是欲做大事成大业的世人，亦当远离这不良习惯，有了这个习惯，不特不能做大事成大业，而且为人轻视。

佛在大小乘经中，都说精进是一切善法的根本，能出生一切道法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，何况其他一般小利？当然更是易于成办。《毘尼》中说：『一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸生』。精进对菩萨行者，有著怎样的重要性，不难于此看出。原因菩萨开始发心时，就立定这样坚强的誓愿：当令一切众生皆得欢乐，为了成办一切善法，完成化度一切众生，不惜牺牲生命的，精进不懈的做去，不说受世间的一般苦，不退失精进，就是受地狱的大苦，其心亦不懈怠，是为真正精进。如受小小的痛苦，就懈怠不想再做，怎能算得精进？精进是要一直向前，决不向后退一步的。《智论》卷十五举喻说：譬如穿井，已经见到湿湿的泥，就当更加精进，必要得水而后已，不可因见湿泥就停下来。又如钻木取火，已经见到烟出，就当更加精进，必望得火而后已，不可因见烟出就停下来。果能这样的精进不懈，没有一事不成办的。

菩萨为了成熟懈怠众生，所以「于彼众生」的面前，不但「不起懈怠」心，且更表现出勇猛精进的精神，让他知道唯有精进，才是向上向善的动力，假定懒惰懈怠，什么都提不起精神去做，将来必定会得堕落的，如你不想堕落，就得努力精进。《智论》卷十五说：『菩萨种种因缘，诃懈怠心，令乐著精进。懈怠黑云，覆诸明慧，吞灭功德，增长不善；懈怠之人，初虽小乐，后则大苦。譬如毒食，初虽香美，久则杀人。懈怠之心，烧诸功德，譬如大火，烧诸林野。懈怠之人，失诸功德，譬如被贼，无复遗余』。懈怠有这么多的过患，佛法行者，特别是菩萨行者，怎能不精进勇猛的驱除懈怠，好无所阻碍的向佛道前进？

菩萨对于懈怠众生，不但不起懈怠之心，且要进而「生大欲心」。这不是要你生起贪求五欲的大欲心，而是指普度众生的大欲，庄严国土的大欲，普修善行的大欲，普断恶法的大欲，穷证无上菩提的大欲，究竟得到涅槃的大欲。像这样大欲，佛法叫正法欲，或叫做善法欲，不但不是坏的，而且是极好的，应常生起这样的大欲，才能精进不已的向上努力。论说『欲为勤依』，就是这个意思。如人要到远的地方去做事或做生意，初欲去时是名为欲，动身以后不停名为精进。可见精进要以欲为所依，假定不欲有所远行，怎会精进不已的前进不停？是以知道欲能生起我人的精进，不能把欲完全看成是过患。

「第一精进」，古德说为心精进，唯有心精进，才能真正做到精进不退；「乃至若四威仪」，古德说为身精进，唯有身精进，才能使四威仪，如法如律的做到整齐，假定身不精进，行住坐卧，是很难如法的。《智论》卷十五说：『是精进不自惜身而惜果报；于身四仪，坐卧行住，常勤精进，宁自失身，不废道业。譬如失火，以瓶水投之，唯存灭火而不惜瓶』。又如野火焚烧山林，林中有一只雉，勤身自力飞入水中，以羽毛渍水来灭大火，虽说火大水少，难以将火扑灭，但雉往来疲乏，不稍感到辛苦，但知运用自己的身力，扑灭山林的火患，以救林中的各类众生，当知这就是身精进。

至于心精进，经中有这样说：过去释尊行菩萨道时，曾经为经商的商主，率领一班商人，到外地做生意，经过一条危险的山路，路中有罗刹鬼，遮住他们去路说：你们需要停止，不听你们前去！商主立即以右拳打过去，拳著鬼身抽不出来；复以左拳打过去，同样著在鬼身无法抽出；更以右脚踢了过去，足复黏著不能得出；再以左脚踢了过去，照样黏在鬼的身中，于是又以头冲了过去，那知头亦著于鬼身无复得出。到了这个时候，鬼忽对商主说：你还要怎样？汝心死了没有？商主回答鬼说：我身五大部分，虽都系汝身中，但我心未服汝，仍当以精进力与汝相抗，决不懈怠后退，看你又能怎样？罗刹鬼见商主有这大精进力，反放他率众过去。像这样的意志坚强，心无疲倦，是为心精进。

如是身心不息，于一切善法中，精勤修习不懈，是名真正精进。以这样大精进，「将护彼」懈怠众生的心「意」，使他得以「成熟」善根，并将「彼所成熟」善根的「众生，建立」在如来的「正法」中，不再违背正法而行。像这样的为法为人，「是名毘梨耶波罗密」。毘梨耶是印度话，中国译为精进。成就身心精进，就能修一切智，净佛世界，成熟众生，菩萨所以能这样的身心精进，就因深切的知道精进的利益，认为『今世、后世、佛道、涅槃之利』，都是由精进来的，不精进怎得这种种利益？《智论》卷十五说：『菩萨一人独无等侣，以精进福德力故，能破魔军及结使贼，得成佛道』。是以要想成佛，必须不舍精进。《般若经》中更深刻说：『诸法性空中，无懈怠法，无懈怠者，无懈怠事；是一切法性皆空，无过空性者，汝等生身精进，心精进，为生善法故莫懈怠』。论中又说：『菩萨知一切诸法皆空无所有，而不证涅槃，怜愍众生，集诸善法，是精进波罗密力』。本此应知诸法虽说皆空，但不废精进，如以为皆空，就不需精进，那就大错特错！

子五　禅波罗密

应以禅成熟者，于彼众生，以不乱心，不外向心，第一正念，乃至久时所作，久时所说，终不忘失，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名禅波罗密。

前说精进波罗密，此说禅定波罗密。谓有一类众生，不是精进可使他的善根得到成熟的，而是「应以禅」定令得「成熟」的众生，菩萨就当以禅定去成熟他，使他安住于正法之中。禅在印度叫做禅那，中国译为静虑。对静虑的解说，一向以静为定，以虑为慧，含有定慧的两者，但事实以定为主。众生，特别是人，内心总是不断的在动乱中，时而想到这样，时而想到那样，从来没有安定过。正因内心的散乱，对于事理的认识，就难以正确清楚，像这样的做人，当然不很理想。《智论》卷十七说：『禅定名摄诸乱心，乱心轻飘，甚于鸿毛；驰散不停，驶过疾风；不可制止，剧于猕猴；暂现转灭，甚于掣电。心相如是不可禁止，若欲制之，非禅不定』。是则修习禅定，岂可忽视？

对「于彼」诸需要禅定成熟的「众生」，菩萨就「以」极为安定的「不乱心」，以「不外向」的「心」，表现出自己极为安定的样子。不乱心，就是通常说的心不散乱，心能不乱而安住于一个境界上，自然就会得定，假使内心动乱不已，怎能得到禅定？不外向心，是显心不向外奔驰，能收摄内不向外奔驰，当然就会得定，如心一直在向外奔放，怎么能够得定？乱心及外向心，都是一种定障，修定而欲得定，必须将之舍去。世人的一念心，所以向外散乱，原因以为外在的五欲尘境，是最美满的，如得五欲境界，是人生的一大快乐享受，殊不知欲乐不是真乐，好像刀头的甜蜜，会有割舌的祸患。假定从不散乱而得内心的安定，其所得的定乐，才是真正快乐，决不是一般欲乐，可以与之相比，试问欲乐有什么值得贪著？《智论》卷十七说：『此五欲者，得之转剧，如火灸疥；五欲无益，如狗𫜪骨；五欲增诤，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践恶蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，为之后世受无量苦。譬如愚人贪著好果，上树食之，不肯时下；人伐其树，树倾乃堕，身首毁坏，痛恼而死』。可是众生颠倒，常为五欲所恼，不知多所远离，反而求之不已，无怪我佛说为可怜愍者！真学佛者应求定乐及诸法乐。

「第一正念」，显示不是邪念。正念就名正念好了，为什么说为第一？所以说为第一者，显示这个正念最为坚强，再也不会转到不正念头上去。经说正念好像一根绳子，能将吾人向外驰散的一念心，牢牢的系在一个境界上转，久而久之就可得定。如真得定，增益记忆力，不说现前的事不会忘记，「乃至久」远过去「时」身业「所」曾「作」过的什么事，或是经过相当「久」的「时」间口业「所」曾「说」过的什么话，「终」能记得「不忘」不「失」。我们对曾做过的事，或曾说过的话，过了不久所以会忘掉，原因就是内心太过散乱，心太散乱的人，不但久远所作所说的会忘掉，就是刚才说过的话或做过的事，转过头来就会忘记。但是得定的人，由于定力稳固，记忆力也加强，所以能不忘失所作所说。《胜鬘经宝窟》说：『心喧则情暗，神静则虑明，故见旷劫如在目前，故云不忘失』。以人事说：如什么人对我有恩，因为忆念没有忘记，所以就想如何酬报；如什么人对我有怨，亦因时刻记念在心，虽不以怨报怨的怎样去对付他，但亦想到『冤家宜解不宜结』，要当设法如何化解怨仇，当知这也是定的功用。

菩萨以此禅定，「将护彼」散乱者的心「意，而」使众生「成熟」善根，并将「彼所成熟」善根的「众生，建立」在如来的「正法」中，不再违背正法而行。像这样的为法为人，「是名禅波罗密」。在此还得知道的，就是菩萨修禅，不是专为自己安乐，而是为的利乐众生，所以在禅定中，具有大慈悲心，不舍一个众生；不同有些人们，听说修禅所得定乐，胜于人天所有快乐，于是舍欲乐而求定乐，能够这样做，当然也很好，但是只为自利，没有什么奇特，不能与菩萨修定相提并论。同时，《智论》卷十七说：『菩萨不取乱相，亦不取禅定相，乱定相一故，是名禅波罗密』。《大品经》亦说：『诸善男子当修禅定，汝莫生乱想，当生一心。何以故？是法性皆空，性空中无有法可得，若乱若一心』。定散皆不可得，是为真正禅波罗密。

子六　般若波罗密

应以智慧成熟者，彼诸众生问一切义，以无畏心而为演说一切论，一切工巧究竟明处，乃至种种工巧诸事，将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法，是名般若波罗密。

前说禅定波罗密，此说般若波罗密。谓有一类众生，不是禅定可以使他善根成熟的，而是「应以智慧成熟」的众生，菩萨就当以智慧去成熟他，使他安住于正法之中。智慧是对愚痴说的，愚痴主要在于不明事理，因而很易走上错误的路线，对个己的生命前途，是相当危险的，所以做人，特别是做佛法行者，不能没有相当的智慧，更不得不求高度的般若慧。般若慧是甚深广大的，如诸法的理性及诸法的事相，皆由般若慧而得通达，假定没有般若慧，不但诸法的理性无由悟证，诸法的事相亦无由了知。可是真正菩萨行者，不特要有体悟真理的胜义慧，亦要有体认事相的世俗慧。《瑜伽论》说：『菩萨求法，当于何求？当于五明处求』。印度所说的五明，是指五大类的知识学问，世出世间的一切知识学问，无不包含其中，为菩萨所应学习，因为菩萨是要徧学一切法的，而且唯有徧学一切知识，始能通达诸法的若性若相，始能普为一切众生说法，令诸众生皆入佛门之中，修学佛法。

如有「彼诸众生」来向菩萨「问一切义」时，菩萨因为徧学一切法门，对于诸法的若性若相，无不透彻的通达了知，所以能「以无」所怖「畏」的「心，而为」问者「演说一切论」题，使问者得到满意的解答。畏是畏惧或恐怖，是由不明事理的愚痴而来。如现有人向我提出一个什么论题，我对这个论题，向来了然于心，能详细的为之解说，自就不会有所畏惧，假使对这论题，从来没有认识，无法为之解答，就会感到相当的畏惧，因答不出觉得非常难为情。这可说是世人共有的心态，不论是个怎样能讲善说的人，最怕的就是怕人提出问题来问。

一切论，如世辨论、随世论、围陀论、毘伽论、卫世师论，或总称为五明论，或十八大论，或六十四论等，在印度可说是很多的，但总括的说，是指世出世间的一切知识。是诸大论，皆是因有大智慧的学者所造，其中包含很多的学问，对于诸论如能善为学习，不特能生学者的智慧，而且明白很多道理。印度一般求学的人，要想得到广博知识，必要学习这些大论，何况是个菩萨行者？菩萨深入社会各阶层教化，假定本身不具备丰富知识，一旦遇到有些闻法者，向你提出什么论题来问，而你无法为之解答，怎能摄化这个众生？所以菩萨必要徧学一切法门。

印度所说的诸论，虽有如上所举的那么多，但佛教将之总归纳为五明：㈠、内明，站在佛教的立场，是专指不共世间的佛法，站在其他宗教的立场，是指各宗教所有的教典。㈡、因明，是论理学，西方叫做逻辑学，中国名为理则学，或叫做名学，专作为论说用的。㈢、声明，是文字学、音韵学、文法学等，研究文学的，不可不学此。㈣、医方明，是医学与药物学，还可包括卫生学。㈤、工巧明，如本经研究的「一切工巧究竟明处」，是理论科学、实用科学，一切技艺等。明是学术的通名，五明，总摄印度当时所有的一切学问。对五明论如能博达，不论什么人对你提出什么论题，那你就可无所怖畏的予以解答。

对于各种知识的学习，不是专作学理的探讨，而是运用到实际上，所以经中特说「乃至种种工巧诸事」。唯在从实际工作上所获得的经验，才是最为宝贵的知识，如不在诸事上，作种种的实习，那所得的知识，是经不起考验的，如何从论理知识，对诸工巧的实用，实是不可忽视的。如研究医药，医药的性能，纵然为你所认识，假使没有经过临床实验，那你所获得的医药知识，是不能为人治病的。菩萨行者，为了适应各类不同的有情，对于五明论不得不善为学习，假使不善通达五明论，那是很难成熟一切众生的。『如善财童子参访知识，有聚沙成塔的建筑师，有航海家，有政治家，有法官，有医生，有语言学者等。如众生是泥水木工，即为说建筑泥木的智慧。如（佛）为牧牛人，说十一种养牛法等』。假定没有学过这些知识，怎能化导这些众生？《智论》卷十八更清楚的说：『菩萨求佛道，应当学一切法，得一切智慧；所谓声闻、辟支佛、佛智慧』。不具足一切智慧，不能为一切众生说法。

菩萨这样「将护彼」诸众生所需求的心「意，而」使众生「成熟」善根，并将「彼所成熟」善根的「众生，建立」在如来「正法」中，不再违背正法而行。像这样的为法为人，「是名般若波罗密」。《智论》卷十八说：『诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗密』。修学般若，在菩萨立场说，确是非常重要，如果不修般若，使之渐次深入，要得一切种智，是绝对不可能。如赞般若波罗密偈说：『诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育；佛为众生父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母』。是则岂可忽诸般若？

癸三　结说

是故，世尊！无异波罗密，无异摄受正法，摄受正法即是波罗密。

上来已说以六波罗密成熟众生，现在再来对这作一总结。由「是」之「故」，尊声「世尊」说：菩萨修学六波罗密，无非是为摄受众生，使诸众生安立于正法中，因而可以知道，菩萨摄受正法，「无异」于「波罗密」，波罗密也「无异」于「摄受正法」，因为「摄受正法即是波罗密」，并不是离开波罗密，另有摄受正法可得，二者是无别无异的。在此或有人问：前面胜鬘向佛请求，复说摄受正法广大义时，亦说可摄入八万四千法门，为什么现在只以摄受正法即是波罗密来作结论？难道除了六波罗密，其他法门不在摄受正法之内？不！八万四千法门虽说很多，而实是从六波罗密开展出来，并不是离开六波罗密，另有八万四千法门，现在说为六波罗密，不过是将八万四千法门归纳而已。如说摄受正法无异八万四千法门，八万四千法门无异摄受正法，摄受正法即是八万四千法门，是亦未尝不可。不要看到结论如此，就以为没有八万四千法门。

或有人还作这样问：其他经中，都说六波罗密是自利行，四摄法是利他行，为什么本经将六度说为成熟众生的利他行？其他经中，以六波罗密望于四摄法，四摄法为利他行，六度成自利行，现对摄受内证的功德，所以六度成化他行。同时，前说摄受正法的广大义，就是无量义，如只为自利行六度，其行就说不上广大，为成熟众生行六度，始能显出六度的广大义，所以本经说为成熟众生而行六波罗密，并没有什么不可。

己二　人大

庚一　请说

世尊！我今承佛威神更说大义。

此下一大段文，古德判为得一切佛法，今印顺大师判为人大。我以为说为人大，不特合前所说法大，亦极合这一段经文。因广大的正法，必要有能行的大人。『有大法而后有大人，有大人而后修大法』。人法相成，这是必然的道理。胜鬘因此先尊一声「世尊」！然后对佛说：「我今」仰「承佛」陀的「威」德「神」力加被，请佛允我「更说大义」，让诸闻法者，不特知道法门的广大，亦复知道行人是伟大的，就是摄受正法的大人，是极为殊胜难得的，对于能行大法的大人，应该予以高度的敬重！

庚二　许说

佛言：便说。

「佛」应胜鬘的请求，立即答复胜鬘「言」：你要『更说大义』，是再好不过的，要说不妨现在「便说」，我会给你有力的加持，让你圆满无讹的说出。

庚三　正说

辛一　总示

胜鬘白佛：摄受正法摄受正法者，无异摄受正法，无异摄受正法者；摄受正法善男子、善女人，即是摄受正法。

「胜鬘」得到佛陀慈悲许可给予她的加持，所以就禀「白佛」说：「摄受正法摄受正法者，无异摄受正法，无异摄受正法者」。此中文句，看来重复，很难加以分别说明。不过在此首要说明的：前已说了两次摄受，与这里所说的摄受，究有什么不同？当知第一层次所说的摄受正法，是指摄受正法的理性，第二层次所说的摄受正法，是指摄受正法的果证，现在第三层次所说的摄受正法，是指能摄受正法的人。虽作三个层次的说明，但每个层次所指不同。文中初句摄受正法，是标出所要论说的法；次句摄受正法者，是指出摄受正法的人。在人法的相互摄受中，应说摄受正法的人，『无异摄受正法』，摄受正法亦『无异摄受正法者』（人）。人法看是两样东西，实际是无有差别的。因人而有法，离人那里有什么法？因法而有人，离法那里有什么人？是以人法平等，不可说有差别。如菩萨所以得名为菩萨，是因他能摄受正法，所以做菩萨的，不得离于摄受正法，离了摄受正法，就没资格称为菩萨。又如世间所说的学者，不是任何人可得而称的，是由他的学问所得尊称，假定没有相当的学问，怎有资格称为学者？证知人法是一体的，不是彼此不相关的。

由于摄受正法的善男子善女人，无异于摄受正法，摄受正法亦无异于摄受正法的善男子善女人，摄受正法的善男子善女人，是摄受正法的实现者，所以「摄受正法」的「善男子善女人，即是摄受正法」，不可于中分别什么是人，什么是法。如此，就能体认人法不二。假定不明人法不二，以为人能摄受正法，正法为人之所摄受，于中生起人法差别的妄见，那就不能摄受正法，亦不够格称为摄受正法者。为了破除人法差别的二见，所以特地说为不二。

辛二　别说

壬一　自舍三事以摄受正法

癸一　明舍行

何以故？若摄受正法善男子善女人，为摄受正法，舍三种分。何等为三？谓身、命、财。

前总说很简单，为更清楚说明，特再别为详说。「何以故」？是征问。问意在于所说摄受正法善男子善女人即是摄受正法，究是根据什么理由而作这样说的？说到它的理由，因「若摄受正法」的「善男子善女人，为」了「摄受正法」，能够不惜的「舍三种分」。所谓舍三种分，究是指那三种，所以接著问「何等为三」？讲到所舍三分，不是别的什么，就是所「谓身、命、财」的三者。

身指头目髓脑手足耳鼻等的一切身分：如遇众生患病，须要眼目手足，血液心脏等始能治疗，为了治疗该众生病，使其健康早日恢复，无所悋惜的将自身的头目脑髓等舍给他。如现在有人捐出心脏，给需要换心脏的人，以维持其生命一个相当时期。还有现在各国较有规模的医院，有所谓血库、眼库的施设，如有人捐出自己的血液和眼球予以保藏，以便病人所须，亦可叫做舍身。命指个己的生命，如遇众生在危难困厄中，谁也不愿或不敢为之解除，深怕丧失自己的宝贵生命，可是做菩萨的知道了，立刻不顾自己生命的危险，奋勇冒险的前去抢救，务必使他脱离困境，使其生命继续生存。像抢救大水或大火中的人群，不惜牺牲自己的生命，是为舍命。财指身外的一切财物，如所说的动产不动产等，假定众生有所需要时，无所保留的予以施舍，决不吝啬得一毛不拔，是为舍财。

对此三者的施舍，钱财为身外物，要人施舍钱财，一般还易做到；身与命二者，有关自己的生存，要人施舍，就不是一般人所能做到。可是，为摄受正法及利益众生的菩萨，行来若无其事，既不觉得困难，亦不稍带勉强。原因摄受正法的菩萨，深刻的了解这都是幻化不真实的，没有什么舍不得。如这身体，只是五蕴的假合，那有实在的身体可得？且这假合的身体，迟早会要崩溃的，与其让它自然的崩溃，不如在众生有所需要时，以之施给众生，岂不更有意义？至于命是相续假，只在时间上延续数十年，到了业尽的时候，总归是要结束的，没有那个生命可以永存世间。当众生有急难时，我为什么不能牺牲生命去为解救？为解救众生的困厄，牺牲自己的生命，是多么的有代价？为什么要顾惜自己生命？至于财物，更是五家所共的，不能看成永属自己所有，当更没有什么不可舍的。对身、命、财三者的实性不可得，如能真正有所通达，不再执著为我我所，自然就会无所顾恋的施舍。但在通达身等的毕竟无自性空，不可执理废事的以为什么都没有才舍，而是要从无自性空中为法为人的施舍，才是菩萨的大舍，如以为什么都没有而不惜牺牲，那不是舍，是大颠倒。

不过初发心者，一时未能做到，不可随便照做，应当从事相上，先从舍财做起，就是对诸财物，要能看得很淡，不要一文也不肯舍，经过相当时期磨练，不但对财物不会坚持不舍，对身命的牺牲亦能无所谓，到达这个程度，舍身舍命自不成问题。《药师经》说：『一切所有悉无贪惜，渐次尚能以头目手足，血肉身分，施来求者，况余财物』？但这都是为摄受正法及利益众生而舍，不是为求世间的福乐及畏三恶趣的痛苦行舍。

癸二　明常德

善男子善女人舍身者，生死后际等，离老病死，得不坏常住无有变易不可思议功德如来法身。

前虽略说施舍身、命、财的三分，但还没有详细的说到，现特分别的详为说明，俾知有所舍亦有所得。先就舍身说：众生，甚至菩萨的有漏身，都是危脆败坏的，有老病死痛苦的，不值得有何留恋，菩萨深深的了解这点，因而愿为众生舍不坚固的身体，以求坚固常住的如来法身。但舍身，是短期的舍一两次身？还是长期的舍有漏身？发心的菩萨行者，从初修行直到穷生死的尽未来际，无时无地不舍诸身分以供给众生，并不是偶一为之的舍身。经说「善男子善女人」，出能舍的人；「舍身者」，明所舍的身。如是长期的舍身，当不是一般人所能做到。

「生死后际等」，这有多种的解说：有说生死是前际，涅槃是后际，在事相上，生死是系缚流转的，涅槃是解脱寂灭的，二者自是不能说为齐等；但在理性，菩萨从诸法空性的通达中，真切的了知，生死原来就是涅槃，涅槃原来就是生死，二者是平等无有别异的，所以能尽未来际的，为度众生不惜舍有漏身。有说生死后际这句话，不是说生死为先际，涅槃为后际，而是唯就生死以辨前后，如具缚凡夫所受的生死为生死前际，菩萨到得金刚喻定尚留一品无明在时为生死后际。有说菩萨开始修学，直到金刚道后断惑证真为生死后际，因为从初发心直到这时，为舍身的穷极之处，过了这关就没有无常有漏身可舍。有说涅槃为真正的后际，因为生死到了这时，已经穷尽无有遗余。在这多种不同说法中，要以最后一说为最合理，因所舍的无常败坏有漏之身，确实唯有到达证入涅槃，才真正的无身可舍，没有证入涅槃以前，就是到达金刚道时，仍是属于生死后分，犹有无常之身可舍。

穷生死际舍去有漏之身，远「离老、病、死」的三大病态，不再受生死之所缠缚，就「得不坏常住无有变易不可思议功德如来法身」。一个身体，如有老病死的侵扰，必然会要败坏的，到了生死的后际，既然已离老病死，当就得到不坏身。不坏身，就是经中所常说到的金刚身，或有说为坚固身的，因为其身坚固犹如金刚，当然不是老病死所能毁坏。为老病死所坏的是无常身，不为老病死所坏的自是常住身，常住的当然也就无有变易。如是无有变易的常住不坏身，是由修诸功德之所感得的，是诸功德的殊胜广大，不是凡夫二乘所能心思口议的，所以说为不可思议功德。具有如是不可思议功德的常住无变易身，就是如来法身，所以经中有说以功德法而成身，名为法身，亦有说为功德身，可知法身是由种种功德所成的。

舍命者，生死后际等，毕竟离死，得无边常住不可思议功德，通达一切甚深佛法。

上面已说舍身，现在续说舍命。「舍命」，就是以生命施舍众生。发心舍命的菩萨，不是一次两次的舍命，而是从初行菩萨道，直至「生死后际等」，在这长时期间，只要有舍生命的因缘，随时随地都愿牺牲自己的生命，以成就众生，使众生的生命，得以继续生存，所以舍一次生命，等于代替众生死一次。原来无常生命，总归会要死的，但为众生而死，死得极有代价，所以到了生死后际等而得成佛时，自然「毕竟」远「离」于「死」，不会再有死的现象出现。原因生死未穷尽前，有漏身的寿命，不说人类数十年或百年，会要结束一次，就是非非想天，寿高八万大劫，仍然难逃一死。是以一般寿命，总是有其边际，但到成佛以后，既然毕竟离死，当然就「得无边常住不可思议功德」的常命。常命是对无常命说的：众生的生命是无常的，所以寿命有限有量，佛陀的慧命是常住的，所以无限量无边际。因为无有边际，所以是常住的，因为是常住的，所以具有不可思议功德。

「通达一切甚深佛法」，是出慧命的功能作用。佛是以慧为命的，不同众生的生命，是由惑业的所感，所以能以甚深广大智慧，通达一切甚深佛法，并且以此甚深广大智慧为命，所以说为慧命。不特最高的佛陀以慧为命，就是声闻圣者亦以慧为命，如说慧命须菩提，慧命舍利弗等。通常对于命的解说，总说『色心连持』为命，亦即显示命能连持色心，以使生命活泼泼的存在。至于慧命，是说佛果位上，慧能持诸功德，所以《般若经》中，每说慧能统摄一切功德。

舍财者，生死后际等，得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德，得一切众生殊胜供养。

前面已说舍命，现在续说舍财。「舍财」，是说摄受正法的菩萨，从初发心修行开始，直至「生死」的最「后」边「际等」，都不休不息的，无间无断的，施舍可为自己支配的钱财，决不因为时间的长远，放弃所当施舍的善行。像这样的直到成佛时，以此施舍财物的胜因，就能「得不共一切众生无尽无减毕竟常住不可思议具足功德」。具足，有的译为圆满。意显所有自利利他的功德，都已圆满具足无所欠缺。像这样的圆满功德，不但凡夫、二乘无法可以思议得到，就是地前、地上的菩萨亦不可能思议得到。如是不可思议的圆满功德，是永恒常住的，决不会有所演变，所以说为毕竟常住。是诸功德由于永恒常住，不论怎样的受用，总是无尽无减的，不像世间的财物，尽管多得不可胜数，但经常的加以运用，就会愈用愈少，是有所减少，有所穷尽的，决不可能永远是那么多。

佛所得的功德圆满究竟，总是那样的无有穷尽，无所减少。如是无尽无减的功德法财，是佛自证自得的，唯佛可以受用它，不会共诸众生所有，所以说为不共一切众生。世间财物不是这样，佛向说是劫贼、水、火、恶王、败家子五家所共。菩萨行者，舍世间的共有钱财，得出世的不共法财，是多么的值得？为什么不能舍？所以佛法行者，不应悭吝共财，应求不共法财，法财不特不共，而且永恒无尽。唯此法财究指什么？有说以众德为财，如《维摩经》说『富有七宝财』。像佛所有的十力、无畏、无量佛法都是。有说以报佛如来的净土为财，如《法华经》说：『众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满』。报身佛是常住的，报佛土亦是常住，所以以净土为财。

「得一切殊胜供养」，是对上得不共法财说。不共法财是内证功德，或简单的说为内财，现在是约所得的外财说，亦有说为他共财。世间的外财，不唯佛陀可以受用，任何众生都可受用，所以说为他共财。受用，就是供养之义，如说供养一切众生，众生因此而得受用。但众生所受用的，极为粗劣，而佛所受用的，却极殊胜。是以虽同受用外财，不无胜劣粗细差别。所以说佛得胜过一切众生供养。而这胜过一切众生供养，究竟又是指的什么？是说佛安住在净土中，受用净土中的微妙胜境，自然不是秽土众生所能受用得到。

在此所当特别需知的，就是永恒的圆满的无尽的身命财三者，在菩萨行者的阶位，并没有真正的得到，因这唯佛与佛才能证得的。摄受正法的菩萨，虽还没有得到佛果位上的法身、慧命、净财，但确在不断的渐次求得，所以难舍能舍的，舍无常危脆败坏的身命财三者。当知这是约菩萨在因中，修学布施波罗密时，将来必得一切内外财，并不是直就如来的果德说。

癸三　赞行人

世尊！如是舍三分善男子善女人摄受正法，常为一切诸佛所记，一切众生之所瞻仰。

胜鬘说了舍身命财所得功德后，复尊一声「世尊」！然后赞叹行人说：「如是」像上所说「舍」身命财「三分」的「善男子善女人」，亦即「摄受正法」的菩萨，不特将来能得如来功德，就是现因位中，亦「常为一切诸佛所」共赞叹，并得一切诸佛为之授「记」。因欲求得法身、慧命、净财，必然会向菩提迈进，所以得蒙佛陀授记。得到如来常住的法身、慧命、净财，可说已经圆满究竟，为什么还说为佛之所授记？不错，所得确是佛果位上的功德，但现在只是地上渐得，并非像佛那样的圆满究竟，所以说为蒙佛授记。至于「一切众生」，自更对「之」有「所瞻仰」。因为菩萨难行能行，完全是为利益众生，众生得到施舍利益，自然要对菩萨表示无限尊重敬仰。

为佛授记，显示菩萨已入佛的境界，因身命财的施舍，是件极大的大事，不是一般的小事，有此殊胜之因，必有殊胜结果，所以特别说明为佛授记，以免一般众生误为不得其果。又记是决定的意思，就是决定记别其人，必得法身等的三果。为众瞻仰，显示菩萨超过一般有情，因为身命财的施舍牺牲，是一般众生所不能做到的，而摄受正法的菩萨能够做到，能说不是极为难得？正因为非常难得，所以为众所瞻仰。又诸众生了解无常后，对世间的身命财，生起极端的厌患，对常住的身命财，生起高度的欣求，但亦止于欣厌阶段，而摄受正法的菩萨，已渐次的得到此三，所以对诸菩萨，特别予以敬重。还有一说：为佛授记，显示菩萨能上弘佛道；为众瞻仰，显示菩萨能成熟众生。做到这样程度的菩萨，当然并不怎样的简单，必要在上求下化方面，有著特殊的表现才行。

壬二　化他诤讼以护持正法

癸一　明护法行

世尊！又善男子善女人摄受正法者，法欲灭时，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，朋党诤讼，破坏离散，以不谄曲，不欺诳，不幻伪，爱乐正法，摄受正法，入法朋中。

前说菩萨舍身命财，积集无量无边功德，作为将来成佛资粮，可说是菩萨自利行。自利既然成就，当然就要化他，所以现说菩萨利他行。化他，要在护法。前面说过，唯有如来的正法住世，才能依法如实的利生，没有正法怎么利生？胜鬘到此特又尊声「世尊」说：「善男子善女人，摄受正法者」，是欲以法度人的行者，一旦发现「法」将「欲灭时」，必然就要挺身出来护法。正法灭时，经中有说：『释迦正法，有五百年，度斯已后，名法灭时』。有说正法住世千年，转入像法时期。不管是五百年或是千年，无非显示正法会有灭的时候。但是应知，正法，为世间的明灯，为度生的宝筏，不论什么时候正法欲灭，佛教四众弟子，理应和合一致，为护持正法而奋斗，只要能使正法住世，就是牺牲生命，亦当在所不惜！

可是当时的「比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷」，不但不和合的挽救佛法的衰灭，反而相互结为「朋党」，各自为私「诤讼」不已，不是内心中勾心斗争，就是口头上互相诤讼。古德说：『情助彼此，名为朋党；言竞是非，名为诤讼』。印顺大师《讲记》中说：『四众弟子，互相结党，不能如水乳合，党同伐异，互相水火』。为名为利，你毁谤来，我毁谤去，互相「破坏」，甚至公开的说出，你应离开这地方，不必谈什么名誉，如是这般的逼你分「离散」伙，根本就没有想到如何和合为法，这不正是今日佛教现象的写实，还谈什么护持正法？《仁王经》更清楚的说：『如师子不为余兽所食，还为自身中虫所食；佛法亦尔，天魔外道不能殂坏我法，还是我四部弟子能坏我法』。古德将这浓缩为两句话：『师子身中虫，还食师子肉』。读到这些佛言祖语，稍有为法之心的佛子，看到今日佛教的现象，能不为佛法灭而痛哭流涕？

灭亡佛法的不是魔外，正是佛陀的四众弟子：比丘是印度话，译来中国有其五义：㈠、怖魔，是说当一个人初出家或受戒时，魔王知道这一出家人，依于正法如实修行，势必出离三界，不再为魔之所掌握，魔就少了一个眷属，于是魔王大起惊恐，所以名为怖魔。㈡、乞士，任何一个舍俗出家的人，必要放弃家庭的一切财物，成为一个真正无所有者，不得不向社会广大人群，乞求饮食以维持生命生存，好安心的依法修学。除了维持生命生存而乞食，同时还要除掉自己的憍慢，想想自己生活靠人维持，有什么可值得憍慢的？再说乞食，亦是与众生广结法缘，令众生广种福田。即此乞食一事，包含自利利他。㈢、离五邪命而如法行乞。邪命，是以不正当的方式，求得生活的所需。如诈现种种的奇特异相，自说自己有怎样的功德，为人占相打卦以卜人的吉凶，高声表现自己有很大的威德，说所得到的利益以动人的心弦，诸如此类的博取他人对自己恭敬供养。用这样不正常的手段，求得生活的高度享受，不论是怎样的美满，佛陀统称为邪命，唯有离这五种邪命，方得说是净命或正命。可是到了现代，由于人类知识提高，想以五种邪命得人供养，就没有那么容易，于是有些以弘法利生自居的大德，竟然向山门外发展，竞欲做各种生意，以与社会人士，争蝇头的小利。出家弟子堕落到如此，还有什么话说？㈣、持戒，就是严格的守持所受的禁戒，决不有一丝一毫的违犯，养成清净庄严的高尚僧格。㈤、破恶，就是破除犯戒恶及诸烦恼恶，既无烦恼在内心中活动，又无不良行为表现于外，是为破恶。尼为女声，即出家的女众，除以尼代表女性，余义皆如比丘。

优婆塞是印度话，中国译为近事男。优婆夷亦印度话，中国译为近事女。夷也是显示女声以表女性。不论是男是女，皆是亲近承事三宝，在家修学佛法行者。为了如法的修学，不得不亲近三宝，唯有多亲近三宝，始知怎样的修学；为了替佛教服务，不得不承事三宝，唯有多承事三宝，才能如法的服务。归敬三宝的在家弟子，不特为求解脱而归依，亦为参加觉世救人运动而归依。可是这一运动，有很多事要做，不如一般想像，学佛是清闲事。如此，在家学佛的男女，怎可不协助伟大的觉世救人运动？所以学佛不是归依了事，应常亲近三宝及多承事三宝。

从佛修学的佛子，向来说有七众，除前所说四众，还有沙弥、沙弥尼、式叉摩那的三众。但这是初入佛法的，对于佛法的衰灭，不起什么大作用，既不能结为朋党，又不能护持正法，所以这里略而不说，不是没有这三众。

正法住世的慧命延续，佛确郑重的寄于四众弟子，就是要出家二众住持佛法，要在家二众护持佛法，但这必须四众紧密合作，才能使正法住世。如出家佛子，只是著佛衣，食佛饭，而不住持佛法，反而相互朋党，经常斗争不息，佛法怎能不灭？不错，佛灭度后，佛弟子间，已有纷争，但那是对法义的诤论，由于彼此的思想不同，分成各个不同的派别，形成各自的离散独立，看来好像是佛法开始破裂，但大体上还可说得过去，可是离开佛世愈远，诤讼得愈益不成话，根本不再为法诤议，或是为了寺庙财产争，或是为了个人名位争，到了名闻利养到手，不做有益人群的事，不作弘法利生的事，只是为个己的享受，这成什么体统？与俗人的争吵，又有什么不同？印顺大师《讲记》中说：『寺庙财物，本是公有的，现在要据为私有；再渗杂地方、派系、眷属观念，完全成为一争权夺利的非法朋党。出家者利用在家二众的权位势力，诤讼不休』。这岂不也是今日佛教到处所呈现的怪现象？无怪佛教逐日在走下坡路而不为人信敬！另有一些初出家或刚受戒的尼众，对于佛法根本还没有什么认识，只是照著近代大德的注释，一句一句的能读几句，就以为是精通佛法的大法师，甚至眼高于顶的看不起其他的出家众，加上她们的嫉妒心特重，不时搞风搞雨的，今日拥护这个反对那个，明日拥护那个反对这个，无所不用其极的挑拨离间，可是有些过去受她们反对过的，现在又利用她们来反对所要反对的，以致弄得佛门乌烟瘴气，有著层出不穷的事发生，无怪我佛预言让女众出家，正法要少住世千年！她们不反省佛陀的教言，仍在佛门中搞是非，真可说是罪业深重！

至于在家佛子，有些只是挂名学佛，不但不发心护持佛法，反而在佛法中，造成许多事端。如具德学的出家众，本佛法认真行事，因未对他们奉承送礼，或经常的请他们吃斋，不论德行是怎样的高超，佛理是怎样的精通，亦会说你种种的不是，甚至利用为名为利的出家众，向你作无情的攻击，说你怎样的不如法，或仰某个出家人的鼻息，想尽种种的方法，或作无根的毁谤，使不能立足当地，亦即让你抬不起头来，这岂不也是此时此地佛教所上演的丑剧？如有一些在家众，今天还说某某法师德行最高，是当今说法的法王，而另一法师在他们看来，根本不够出家水准的，可是到了他们不能从德学俱优的法师处，满足他们的所求，立刻就反转来护持一向认为不够水准的法师，对向来满意的法师说出种种的闲言，这能算是真正学佛吗？印顺大师讲记中说：『有些在家二众，因曾经布施或利用自己的名望势力，也争取发言与支配权。这样的诤讼成风，即使寺庙多，出家众，在家信佛的人也不少，佛法也必日趋衰灭』。佛教到了这种灭亡阶段，佛教四众还不能觉醒为法为人，佛教那里还有什么前途？

摄受正法的善男子善女人，看到这不合理的现象，不认为已是末法时代的到来，更不会把这推为佛教的劫运，让它就这样的自生自灭，反而发大精进勇猛心，挽救佛法的衰亡，住持如来的正法，以「不谄曲，不欺诳，不幻伪」的悲愿，护持佛法令不衰灭。不谄曲，是说身业不邪而离谄曲的垢秽，决不苟且的随于朋党，朋党要怎么样，自己就跟著怎么样，是为不谄曲。不欺诳，是语业不邪而离欺诳的垢秽，认为朋党的不对就是不对，决不谄媚的不对反说为对，自欺欺人的诳惑于他，是为不欺诳。不幻伪，是意业不邪而离幻伪的垢秽，决不心惑邪法曲从于他，诈现外相，覆藏内恶，是为不幻伪。

护持正法的菩萨，为什么能够这样？因菩萨为法为人，都是老老实实的，既不会耍什么花样，也不会玩什么手段。如见佛法行者有违正法的行为，就老实的以正法去感化他，决不花言巧语的对众生说好听的话，以欺骗诳惑众生，使众生对自己生起好感。正因如此，所以菩萨心行正直，不以谄曲心诈现外在的善相，以博取众生对自己的恭敬尊重。于中不谄曲最为重要，因为身形的谄曲，一切都会不诚实，那里还会真切的护法？

摄受正法的菩萨，以这样的质直、诚实、光明的清净三业行为，入彼朋党、诤讼、破坏佛法的四众中，调和他们的诤讼，解散他们的朋党，促进他们的和谐，使他们「爱乐」具有真理自由的「正法，摄」取领「受」可以实践实行的「正法」，从而不再趣入邪途，回复到正法中来，以免有碍正法的开展，所以说为「入法朋中」。原来是个结党营私，言竞是非，破坏离散，四分五裂的佛徒，经过菩萨的善巧护持，一变而为正法的集团，使每个佛子安住正法中，和合安乐的如法修学，自己既可因而向于解脱，复又感召世人来奉佛法，试想护持正法多么重要？所以真为佛子，不特不能破坏佛法，且当真诚护持佛法，唯有如此，方不愧为佛陀的嫡骨儿孙！

印顺大师讲记中，有段话说得很好，现特引录于此，作为佛子警觉，『学佛的人，如为名闻利养而出家，觉得庙产不保，于是舍道返俗。到了这步田地，佛法怎能不亡！佛在世时，随佛出家的弟子，都是为正法的感召而来。佛没有供给衣食住，也没有名位权利可得。只是「导之以法，齐之以律」。四众弟子，就是这样的在正法中结合起来；佛是以正法来摄取于僧的。要护持正法，要有为正法的心，爱乐正法，摄受正法的真实行愿』！为佛子者，如没有为正法的心，一味的在向名闻利养方面追求，那何贵乎学佛？更何贵乎出家？是以不论在俗学佛，或是出家修道，都得有为正法的真切之心。

癸二　赞叹行人

入法朋者，必为诸佛之所授记。

摄受正法的行者，护持如来的正法，入于菩萨的行列中，将来成佛决定无疑，能得诸佛的授记，固然是没有问题，就是为菩萨的引导，「入」于「法朋」的四众弟子，从此依于正法而行，循著佛道向前迈进，最后同样能得成佛，所以亦能「必为诸佛之所授记」。本此可知每个佛法行者，只要真能依于大乘正法而行，没有不得诸佛授记，亦无一不于将来得成无上正觉的。

庚四　证说

辛一　胜鬘推佛

世尊！我见摄受正法如是大力，佛为实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，亦悉知见。

佛弟子说法，不论是声闻，是菩萨，虽都说得非常正确，亦极契合诸法真理，但如不得佛的印证，很难邀得人们信受。胜鬘上来所说摄受正法的三大义，没有一种是不合理的，然而为了使人信敬尊重，现特仰推如来，请佛慈悲印证。为此，胜鬘先尊一声「世尊」！然后作总结的说：「我见摄受正法」有「如是大力」，所以特说摄受正法大义。什么大力？就是前说的摄受正法，有很大的功德，如舍身命财，建立正法，得佛授记，为众瞻仰。如是众多殊胜大力，不特凡夫二乘不知，就是初心菩萨亦不能知，但「佛为实眼实智」的大圣，对此当然透彻了解，必可证明我所说的，与佛所知见的一样，是真实可行的正法，不是虚妄不实的邪法。请佛慈悲为我证明，俾诸未来众生，能够如实奉行，而得正法大益。

眼有能见的作用，实眼，显示是佛陀的佛眼，不是其余的四眼。佛眼能审实的见到诸法的真相，或真切的见到诸法的真实性，如诸法是毕竟空无自性的，就如实的见到它的无自性空，没有一丝一毫的差错。智有能知的作用，实智，显示佛陀的一切种智，不是其余的一切智、道种智。佛智能如实的抉择诸法的事理，没有一丝一毫虚假，所以称为实智。至智眼有无差别，可作这样的说：就通言，智就是眼，眼就是智，二者实是一义，并无什么差别；随义分别，古德有这样说：『初见名眼，后知名智，又证实眼，名为佛眼，知诸法相，说以为智』。简单的讲，就是《法华经》中所说的佛知佛见，圆满究竟，说为实眼实智。

现实人间所流行的一切佛法，都是从佛口中所说出来的，所以说佛「为法根本」。假定没有佛的出世，世间根本没有佛法流行。佛之所以能说一切法，就因佛能觉悟一切法，所以说佛「为通达法」。通达法的佛陀，能极善巧的将所通达法，为诸众生宣说出来，使诸众生依法而行，所以说名「为正法依」。总之，佛有实眼实智，对于一切诸法，无不「悉知」悉「见」，通达无遗，所以为法根本，为正法依。佛既如实知见一切法，那我上来所说摄受正法的道理，是对还是不对，正确或不正确，自可为我证明。这是胜鬘推尊如来的用意所在。

辛二　如来赞成

壬一　随喜

尔时，世尊于胜鬘所说摄受正法大精进力，起随喜心。

「尔时」，是指胜鬘推尊如来结束之时。当这时候，「世尊」对「于胜鬘所说」的「摄受正法大精进力」，生「起随喜」之「心」。佛之所以随喜，因为胜鬘所说，不但契当于理，而且适合机宜，不但情无专执，而且仰推如来，佛陀认为她的所说所行，都属极为难得，不是一般人所能做得到的，所以生大随喜心。

壬二　赞叹

如是，胜鬘！如汝所说摄受正法大精进力，如大力士，少触身分，生大苦痛。如是，胜鬘！少摄受正法，令魔苦恼；我不见余一善法令魔忧苦，如少摄受正法。

佛陀随喜后，接著赞叹说：「如是」，是的，「胜鬘」！确实「如汝」前面「所说摄受正法」有「大精进力」。真的是这样，一点也不假，因摄受正法的行者，没有什么可以使他屈伏的，这不是大精进力是什么？「如」世间的「大力士」，其力硕大无比，假定有人「少触」他的「身分」，便会产「生」极「大苦痛」，感到无法忍受得了。反转来亦可这样说：一个没有力气的人，为大力士以少威力，触到身上任何部分，都会感无法忍受的痛苦。「如是」，佛又叫声「胜鬘」说：我上所举大力士喻，是喻摄受正法的菩萨，在自利利他得佛法的过程中，就自利说，只要极「少」一念与「摄受正法」相应，就会「令魔」生起极大的「苦恼」，认为这个摄受正法的行者，就将出离我的掌握，使我少了一个眷属，要我怎不感到苦恼？不说摄受大乘正法，会使魔王无限苦恼，就是有人发心受五戒，或出家受比丘戒，夜叉展转相告，消息传到魔宫，魔宫亦会震动，魔王便会惊恐，何况菩萨与正法相应，将来必成无上正觉，到了成佛以后，以所摄受正法，授与各类众生，使诸众生依此，得以陆续出离三界，使令魔宫空无魔子魔孙，向极爱好眷属的魔王，怎不生起极大的苦恼？佛法常说：魔是恶势力的代表，任何一个向善的众生，要想脱离他的掌握，都是他所不乐意的，必要运用种种手段，阻碍你的向上向善。摄受正法的菩萨，不但自己要趣向无上菩提，且要领导一切众生皆得成佛，这那里是魔王所能吃得消的？所以佛进一步说：「我不见」，有其「余」任何「一」个「善法」，使「令魔」王「忧苦」，犹「如少」许「摄受正法」那样所感受的苦恼。如奉行戒善的人天乘法，充其量生到人间享受福乐，并没有摆脱魔王的掌握，是以不感受怎样的苦恼；至修四谛、十二因缘的二乘法，虽说可以出离生死，跳出三界的魔宫，最多不过是个人获得解脱，苦恼固然不能避免，但不是极大苦恼，所以不如摄受正法的菩萨，领导无量众生出三界那样苦恼。

又如牛王，形色无比，胜一切牛。如是大乘少摄受正法，胜于一切二乘善根，以广大故。

前是大力士喻，此是牛王喻。这两喻的不同：前以菩萨摄受正法，对人天的一切善法说；此以摄受大乘正法，对二乘所有的善根说。畜牧时代，拥有牛群的牛主，一定要在牛群中，选一高大雄壮的为牛王，而且在牛的头上身上，饰以各种不同的庄严具，使牛王显得更为威武有力。所以牛王的「形」态高大雄伟，毛「色」的纯洁光彩，以显出它的「无比」殊胜，没有任何其他的牛，可与之相比的，所以说「胜一切牛。如是」应当知道，「大乘」菩萨行者，只要「少摄受正法」，那就「胜于一切二乘善根」。摄受正法的大乘行者，犹如牛王；二乘所有善根，如其他的牛群。大乘摄受正法所有的善根，所以胜过二乘所有的善根，因二乘人的善根，只能获得个人的解脱，其范围非常的狭小，大乘行者的摄受正法，能够利益广大的有情，能够完成无上的佛果，其范围不特极为「广大」，而且无比庄严，所以显得特别殊胜。

又如须弥山王，端严殊特，胜于众山。如是大乘舍身命财，以摄取心摄受正法，胜不舍身命财初住大乘一切善根，何况二乘？以广大故。

前是牛王喻，此是须弥山王喻。经说「又如须弥山王，端严殊特，胜于众山」。须弥山，奘公译名苏迷卢山，义译妙高山，或名妙光山。山在四大部洲的中心，为一小世界的山王。此山出水八万四千由旬，最为高显，所以称高；此山的山顶与山麓很宽，而山腰却非常的狭，看来很是奇特，所以称妙；合此二者，名妙高山。此山不但最高，且是众宝所成，从众宝中放出灿烂的光辉，所以称为妙光。此山具有妙高妙光的两大特色，所以不论从任何一方面看，都极端严殊特，胜于七金山、铁围山等这么多的众山，没有那座山可与须弥山相比的。

上是举喻，现再合法。「如是大乘」菩萨「舍身命财，以摄取心摄受正法」所得的功德，犹如妙高山王一样，因这所得的功德善根，不说高胜于其他行者的善根，且「胜」于「不舍身命财初住大乘」的「一切善根」。初住大乘，就是刚刚于大乘中发心修学，亦即地前的信解行菩萨，因为地前菩萨的用功修行，有相心行的时候多，学空心的时候少，还不能做到舍无常的身命财三者，当然不能与契证诸法实相的菩萨，以般若慧通达身命财的无自性空，随时随刻牺牲身命财所得善根相比。摄受正法而契证空性菩萨，比起初住大乘开始修学的菩萨，尚且超胜得很多，「何况」以求个人解脱的「二乘」？二乘要与能舍身命财的大乘菩萨相比，自是百千万亿分不及其一。为什么这样殊胜？「以广大故」。此中所说的广大，不但比二乘的心行广大，比初学大乘的心行亦来得广大，正因是广大的，所以特别殊胜。

依上所举的三个譬喻来看，可知摄受正法的大乘实证，不特胜过人天乘的善根，二乘圣者的善根，且还胜过初学菩萨的大乘善根。佛陀在此所以举出三喻，是从舍身命财的大精进来，如摄受正法即正法，特以大力士为喻，摄受正法即波罗密，特以牛王为喻，摄受正法者，特以须弥山王为喻。古德亦有以胜于三乘，特别举此三喻以显：为显胜于声闻，所以举力士喻；为显胜于缘觉，所以举牛王喻；为显胜初学大乘，所以举须弥山王喻。因此，不多不少的举出三种譬喻。

壬三　劝学

是故，胜鬘！当以摄受正法，开示众生，教化众生，建立众生。如是，胜鬘！摄受正法，如是大利，如是大福，如是大果。胜鬘！我于阿僧祇劫，说摄受正法功德义利，不得边际，是故摄受正法，有无量无边功德。

上来佛以三喻明摄受正法的大精进力，现在特再劝修弘通摄受正法，以结束这一章的论说。以「是」之「故，胜鬘」！汝「当以」此「摄受正法，开示众生，教化众生，建立众生」。开示、教化、建立三者，可有多种不同的解释：一、开显诸法的真理，指示如实的修行，名为开示；化导各类的众生，令得如实的悟解，名为教化；成就大乘的善根，令入佛陀的知见，名为建立。二、令闻法者得到闻慧，名为开示；令受教者得到思慧，名为教化；令实行者得到修慧，名为建立。三、没有信心的令生清净信心，名为开示；已生信心的令得有所悟解，名为教化；已得悟解的令诸善根成就，名为建立。四、化导下根的众生，名为开示；化导中根的众生，名为教化；化导上根的众生，名为建立。虽有多种不同的解释，但以第一种解释最合经意。当知佛陀的出现世间，最高而又唯一的目的，诚如《法华经》说：『欲令众生开示悟入佛之知见』。《法华》所说的佛知佛见，就是本经所说的摄受正法。用《法华经》的开示悟入四事，解释本经说的开示、教化、建立，最为适合不过。因此，佛特要胜鬘以此三事，在这世间教化众生。

「如是」化导众生，究有什么利益？「胜鬘」！我告诉你：「摄受正法」化导众生，是有「如是大利，如是大福，如是大果」，当然是有其殊胜利益。从摄受正法中出生四乘，名为大利；从摄受正法中广修六度大行，名为大福；从摄受正法中舍无常的身命财得常住的法身慧命净财，名为大果。有说：佛果位上断惑所得的断德，名为大利；佛果位上所得的福德庄严，名为大福；佛果位上所得的智慧庄严，名为大果。有说：化导众生令得善根，名为大利；化功仍然归于菩萨，名为大福：以此自利利他所修的因行，最后究竟证得无上的佛果，名为大果。如此三种解释，看来虽有不同，但都可以说得过去。

佛复叫声「胜鬘」！然后再对她说：摄受正法所有极为殊胜的功德，不说短时间内，没有办法说完，就是「我于阿僧祇劫」这么久的时间，宣说「摄受正法」的「功德义利」，也是「不」能「得」其「边际」，换句话说，同样没有办法，可以说得穷尽。以「是」之「故」，应知「摄受正法」，确「有无量无边功德」。正因摄受正法有这么多的功德，所以发心做菩萨的，应以摄受正法，开示、教化、建立众生，使诸众生安住于正法中；众生知道摄受正法，有著这么多的功德，应如所开示的依法修学。

乙二　如来究竟果德

丙一　一（大）乘道果

丁一　命说

佛告胜鬘：汝今更说一切诸佛所说摄受正法。

从此所明如来究竟果德，是对以上菩萨所修因行说。如上胜鬘，首赞佛的功德，次求佛的摄受，从而发菩提心，广修菩萨大行，于是归信三宝，自誓受十大受，再行发三大愿，到了愿行成就，便得悟证正法，所以次明摄受。摄受正法的阶段很长，从初地的悟证，到最高的佛果，无不含在摄受正法中，不过是明因行的时候多，到了因行究竟修成，自然就得一乘道果，所以现在特明如来究竟果德。本经所说的如来果德，与《法华》、《涅槃》二经赞叹佛果的功德，大体是差不多的，目的在会归一佛乘。但佛所有的殊胜果德，是由修菩萨因行而来，现在不是赞叹它的圆满究竟，就算完成学佛能事，这是非常重要的一点，愿诸修学大乘行者，对此应当特别注意！

现在所以特明如来果德，是循大乘修学的因果次第而来；如先发菩提心，次修菩萨大行，后得究竟佛果。这一次第，如人要到什么地方去，首动要去那地方的心意，次循所应走的路线走去，终于到达所要到的目的地。本这次第来看本经最初五章：第一章是明怎样的发菩提心，次三章明怎样的修菩萨行，后一章也就是现在所讲的，是明怎样会得到究竟佛果。按这次第说明大乘因果的三大层次，可说非常明显，不容有所改变。

在此首要讨论的，就是前说的摄受正法，与此所说的一乘，究竟是同还是不同？说来当然话很多，现在简略的一说：前说的摄受正法，虽很详细的说明法大与人大，但并没有对劣显胜，现在所说的一乘，显示摄受正法的法大与人大，都极确实的超胜二乘，不是二乘人所能及的，经过这样的一显示，使前所说的摄受正法义，更为圆满殊胜。前说的摄受正法，虽说到正法、大乘、波罗密、摄受正法者的多方面，但主要的是明大乘的因行；现在所说的一乘，虽同样的说到一切法，但主要的是明一乘的果德，并以果德的圆满殊胜，显示其余的一切所不能及。

前说的摄受正法，是明正法的广大无边，显示四乘的若行若德，无一不是从此之所出；现在所说的一乘究竟，是明破二乘的归于一乘，显示唯有二乘的若行若德从此出生。二乘已得解脱，为什么还要破？当知二乘所得解脱，并没有到达究竟，他们却以为是究竟，不想再向前进，所以须加破斥，让他们确切知道，应要继续的向前，以求究竟的解脱，至于人天及菩萨行者，虽还没有得到解脱，但并没有妄执究竟，菩萨固在向无上菩萨大道前进，就是在生死流转中的人天，如果遇到大乘佛法的因缘，亦会趣向最高的佛果，不会到某个阶段就停止下来，所以不须加以破斥。因此，大乘经中，每多破斥小乘。

前说摄受正法，虽说到出生即收入，但没有明说摄受正法就是一乘，现在所说的一乘，实际就是摄受正法。如《胜鬘宝窟》中说：『今欲明摄受正法即是一乘，明一乘生诸乘，摄诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，摄诸乘归正法』。由这相互的说明，可以清楚知道二者是没有差别的。经中所以分别说为摄受正法与一乘，只是随人随义的立名不同。《智论》论及般若的异名说：『般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字』。不要看到名称的不同，就以为是两个不同的法。

三世诸佛的出世本怀，无一不是为显一佛乘的，目的在于令诸众生皆得成佛，所以本经也就唯以一乘为旨。而说诸乘皆从一乘之所流出。从一乘所出的诸乘，最后必要摄归一乘，是以五乘无不同归一乘。且从一切众生皆有佛性说，五乘行者既各皆有佛性，皆入一乘应是没有问题。《法华经》中佛之所以为二乘授记作佛，如《法华论》说，是因三乘所得的法身，平等平等而没有差别。还有常不轻菩萨为诸掷石及漫骂他的恶人授记，说『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛』，当知亦是从众生皆有佛性的这一角度出发。如果众生没有佛性，怎可随便作如此说？

具有佛性的一切众生皆得成佛，可说是毫无问题的，亦没有大乘佛子怀疑的，不过有个前提须得注意的，就是任何众生要想成佛，必须先得发菩提心，假定没有发菩提心，那仍是不得成佛的。因为这样的关系，所以《解深密经》说到二乘，分为有入一乘、有不入一乘的两类；《法华论》说人天善根及决定声闻，没有成佛的可能，当知这都是约未发菩提心者说。人天众生以及二乘者，如遇到佛菩萨的善缘，经过佛菩萨的化导，发起大菩提心，精进修菩提行，入于一乘而得成佛，根本没有什么问题，是以佛法行者的发菩提心，确是最为重要！

在明如来究竟果德的一大科文中，再分为两个段落，就是一乘道果与大乘道因。道果说为一乘，道因说为大乘，一乘与大乘，似有所差别。但真实说来，大乘就是一乘，一乘就是大乘，二者并非两法。一乘道果，是明佛陀的果德，究竟果德予以显示，目的在使众生对佛果，生起高度的信仰，由信仰而求向佛果前进，所以接著说明大乘道因。对于如来的果德有所信仰，从而发心修菩萨行，当知就是大乘菩萨道。在明如来果德中，特别点出菩萨道因，此菩萨道因不是别的，就是摄受正法，亦即众生本具的如来性。众生自发心摄受正法，就是修的大乘道因，本此大乘道因而行，众生无有不成佛的。是以前文所说的摄受正法，在本经同样有其重要性，因为摄受正法的正法，就是如来性，唯有摄受如来性，方能真正完成正觉，能说摄受正法不重要吗？

现所举经文，是佛陀命说，就是佛陀命令胜鬘宣说摄受正法。在此成问题的：前面胜鬘欲说摄受正法，曾经向佛请求许说，佛亦慈悲听许她说，那她对于摄受正法，已经说得非常详细，而且还得佛的赞美，为什么现在要佛命说？当知胜鬘前所说的摄受正法，只是说自己的所修所证，所以能说得头头是道，并蒙佛陀的慈悲赞许。现在将要说明的是一乘果德，唯佛与佛所能究竟的，胜鬘虽也曾经听过，对这也曾有所思惟，但毕竟没有亲证这境界，所以不敢随便的自动请说，必要佛命令她，才敢禀承佛陀慈悲而说。所以「佛」陀在此，特别「告」诉「胜鬘」：如你前面所说摄受正法，不特深契正理，亦极契合我心，所以「汝今」应「更」宣「说一切诸佛所说摄受正法」。

佛之所以命令胜鬘更说，因这是三世诸佛所共说的。如前『引叹所说同佛』文中，曾说『汝之所说摄受正法，皆是过去、现在、未来诸佛，已说、今说、当说，我今得无上菩提，亦常说此摄受正法』。胜鬘所说虽同诸佛所说，但深浅不能说没有差别，如胜鬘所说的摄受正法，只是说自己所了解的，超过自己所了解的，如诸佛所证的摄受正法，那就不是胜鬘所能宣说，所以要佛命说才说，不敢造次的想说就说，可见胜鬘是怎样的谨慎！

以下所说的是『一乘道果』，理应命说一乘才对，为什么命说摄受正法？当知摄受正法就是一乘，一乘就是摄受正法，二者根本没有差别，所以命说摄受正法，等于命说一乘。经中特别名为更说，因前已经说过，现在又复说此，所以名为更说。或前是就德行广大说，现在是显德行的异于二乘，所以名为更说。更说摄受正法，显此是三世诸佛同说，不是胜鬘所独唱的，以此，遣除众生的疑惑，令诸众生敬信，使诸众生的受持，如法的依之奉行。

丁二　受说

胜鬘白佛：善哉！世尊！唯然受教。

「胜鬘」奉佛的慈命，立即禀「白佛」陀说：「善哉」！好得很。「世尊」！你老的慈悲，命我更说摄受正法，我当「唯然受教」。唯然，是答应的意思，而且答应得非常快。受教，是领受如来的教命，亦即依教奉行的意思。有人这样问道：胜鬘前说摄受正法，是承佛的威力而说，现在没有仰承佛力，胜鬘怎么就能宣说？古德认为亦得佛力加被，不过前后的加被不同：如前叹佛当中，得到佛光的照耀，可说是佛身业的加被；前说摄受正法，可说是佛意业的加被；现在佛命更说，则是佛陀口业的加被。佛弟子的说法，都要得到佛的加被，如未得到佛的加被，不论什么法都不能说，何况摄受正法的一乘大法？

丁三　正说

戊一　如来果德

己一　大乘出生会诸善

庚一　总会诸善

辛一　法说

即白佛言：世尊！摄受正法者，是摩诃衍。何以故？摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。

在此正说一科文中，首要说的是如来的究竟果德，亦即一乘章中所明的一乘。如来的究竟果德，就是无上菩提与大般涅槃。为显佛陀果德的殊胜，特与不究竟的二乘果德，对比说明：如二乘所断的只是烦恼障，所知障尚未能予断除，所以能断分段生死，还有变易生死在，正因生死没有究竟断尽，所得涅槃自亦是不究竟的方便涅槃，没有真实的得到灭度。佛将所应断的障，已无有余的断除，没有残障的存留，所以所证得的第一清净真实涅槃，圆满究竟的具有常乐我净的四德。二乘圣者没有成就四谛智，不能证得无上菩提。佛因五住烦恼断尽，二种生死永别，成就四圣谛智，所以证得最高无上的究竟菩提。如后经文有说：『得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提；阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如来法身。得究竟法身者，则究竟一乘』。一乘才是究竟果，所以说为一乘道果。二乘既未得一乘道果，当没有得到究竟。

这里总会诸善，是略说一乘；下文别会六处，是广说一乘。略说一乘，明从一出多，以显乘之所以为大，也就是出生义；广说一乘，明诸乘同归一乘，以显乘之所以为一，也就是收入义。不特本经具有这两种意义，《法华》同样有这两种意义。《胜鬘经宝窟》卷中说：『法华亦尔，故将说一乘，前说无量义经，无量义经从一生多，法华则摄多归一』。其实，《法华经》的本身，就含有这二义：如说『于一佛乘分别说三』，当知这就是出生义；又说『我设是方便，令得入佛慧』，当知这就是收入义。出生而又收入，是为一乘大法的特色。

胜鬘接受佛的教命后，立「即」禀「白佛」陀「言：世尊」！所谓「摄受正法者」，不是指的别的什么，而是就「是」说的「摩诃衍」。前面经文明摄受正法即正法，即波罗密，即摄受正法者，当知是明摄受正法是怎样的广大殊胜，其意实在就是说明大乘，不过到了这儿，才明确的予以点出，让人们知道，摄受正法就是摩诃衍，亦即所谓大乘，显示二者无有别异。这样的说明，不但可以视为上来的结论，亦可作为引生下文的开端，据此以明一乘一谛一依所本。「何以故」是问。问意在于为什么说摄受正法就是大乘？当知「摩诃衍」是印度话，中国译名大乘。大乘之所以说名为大，由于它能「出生一切声闻缘觉世出世间善法」。声闻，缘觉是二乘善法；世间是人天善法；出世间是菩萨善法。如是五乘善法，都依大乘亦即摄受正法而出生的，假定没有大乘，不说出世间三乘善法无由出生，就是世间的人天善法亦不得生，可以想见大乘是怎样的重要。因而佛法行者，对于大乘应当特别尊重，并对『有大功德，有大利益』的大乘，多多予以弘扬！

辛二　喻说

世尊！如阿耨大池，出八大河，如是摩诃衍，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。

胜鬘说摄受正法即摩诃衍，并能出生诸乘善法，恐善根微薄的众生，不特不能理解，甚至生起疑惑，所以现特举喻，说明此一意义。首禀一声「世尊」！然后对佛说：「如阿耨大池，出八大河」。阿耨大池，应名阿那漫达多，译来中国，或名清凉，或名无热恼。清凉是就池中的水说，相传在这池中，有一大的宫殿，是具大悲愿的八地菩萨，化为龙王居住其中，经常流出清凉水，供给南赡部洲用。化现的龙王居于池中，不像其他的诸龙，受诸热恼的痛苦，所以名为无热恼。阿耨大池，在香山的南面，大雪山的北面，正在阎浮提的中心，纵广约有五十由旬这么大，池水深亦五十由旬。

此池从上看来，周围非常严密，好像没有出口，但是潜流地中，能作印度四大河流的发源地。四大河水，是从池中四方四宝兽头口中流出：从东方金象头口中流出恒河；从南方银牛头口中流出信度河；从西方琉璃马头口中流出徙多河；从北方水精师子头口中流出缚刍河。河水从山谷间曲折流出，各绕阿耨大池一周，到达离池五十由旬，即各分为五道河流，随所出的方向流入大海。四河各分为五，共有二十条河，所以有的经论，说从阿耨大池出二十河。但就根本河说，实际只有四河，本末合说成二十河。本末既有二十河，为什么本经说出八大河？

古德对这作这样的解说：每一大河，有四支流为其眷属，四五合成二十条河。今以佛出东方来说：以恒河为本，加上恒河的四支流，是就成为五河，另加余方根本信度河、徙多河、缚刍河的三大河，合说则为八河。可是成问题的，就是东方为什么本末兼说，而三方只说根本河不说支流？原因如来出于东方，东方人民，不但知道本河，支流亦极耳熟能详，甚至经常看到，所以本末具说，无人对之疑惑，至于余方三本河，虽不是东方人所曾见过，但有很大的名声，一般人都听说过，知道确有这样的大河，可是支流小河，不特没有见过，亦少听人说及，所以只说根本不说支流。由于这样的因缘，所以本经特说从阿耨大池出八大河。

有说本经所说的八大河，同《涅槃经》说是一样的。如该经卷三说：『八大河者：一、恒河；二、周摩罗河；三、萨罗河；四、阿利罗跋提河；五、摩诃河；六、辛头河；七、博叉河；八、悉陀河』。于中，周摩罗、萨罗、阿利罗跋提、摩诃，是恒河所属的四大支流河。辛头河，就是北方的信度河；博叉河，就是南方的缚刍河；悉陀河，就是西方的徙多河。因而所谓八大河，就是指这八条河。

合法说：「如是摩诃衍」，好像阿耨大池，能「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」，如从大池流出八大河。当知所有诸乘善法，都从佛的口中说出，假定离了殊胜大乘，决定无有能成佛者，所以唯有大乘，得以出生诸乘。有人这样问：菩萨既名出世间，为什么住于生死深入世间？当知菩萨所以在生死世间，是本愿力以化有情的，并不是没有能力，出离生死的世间。以菩萨的定慧力说，断烦恼出生死，是毫无问题的，况且菩萨在世间，不为世间诸法所染，真正做到身在世间而心在出世，不如凡夫在世间就为世间所缚。因此经中所说出世，是指菩萨善法。

世尊！又如一切种子，皆依于地而得生长；如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。

前大池喻是明出生，此种子喻是明增长。胜鬘又尊一声「世尊」！然后举喻说：「又如一切」谷麦等的植物「种子，皆」是「依于」大「地而得生长」，假定植物种子离开大地，纵然其他的助缘，如阳光、水份、肥料、人工等，都无缺少的具足，但必不能发芽、开花、结实。「如是」合法说：「一切声闻缘觉世间出世间善法」，如谷麦等的种子一样，都是「依于大乘而得增长」。大乘法如地，世出世间五乘善法如五类植物种子。诸乘善法，假定没有大乘法水的滋润，无论怎样是不会增长的。

《法华经．药草喻品》第五说：『我雨法雨，充满世间，一味之法，随力修行。如彼丛林、药草、诸树，随其大小，渐增茂好。诸佛之法，常以一味，令诸世间，普得具足，渐次修行，皆得道果。声闻、缘觉处于山林，住最后身，闻法得果，是名药草，各得增长。若诸菩萨，智慧坚固，了达三界，求最上乘，是名小树而得增长。复有住禅，得神通力，闻诸法空，心大欢喜，放无数光，度诸众生，是名大树而得增长。如是，迦叶！佛所说法，譬如大云，以一味雨，润于人华，各得成实』。当知《法华》所说，等于本经所说世出世间五乘善法，皆依大乘而得增长。

辛三　结说

是故，世尊！住于大乘摄受大乘，即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。

由「是」之「故」，胜鬘又尊一声「世尊」！作结成说：能安「住于大乘，摄受大乘」，对大乘有所爱乐与精进，并了悟大乘是怎么回事，那「即是住于二乘，摄受二乘」，乃至住于「一切世间出世间善法」，就是摄受一切世间出世间法。因这都是由一乘所出生，依于一乘而增长的。所以作这样说，原因在于大小乘法，不是彼此互不相关，小乘可含摄在大乘中的，离开大乘那里还有什么小乘？所以行者依于大乘而住，声闻、缘觉等五乘，自然也就能够成就，如栽树成了树林，诸鸟自然飞来栖止，不必另外再修二乘、人天善法。要知二乘等所有善法，都不过是大乘的初门，是以二乘法即是菩萨法。从大乘行者所修的菩萨道说，只要真正修学了大乘法，二乘功德自然含摄得有，并不一定先学小乘法，而后再去修学大乘；不过不要误会，以为人天善法、声闻缘觉解脱法，不值得学习，而是显示这一切法，在大乘法中必具有的。所以大小乘法门，看来好像有所不同，而实在同是从一乘之所流出，并且同被摄入一乘。如阿耨大池所出的八大河，虽大池是能出，八大河是所出，池河的名字有所不同，但池河的水，没有什么两样。所以住于大乘摄受大乘，就是住于二乘摄受二乘等，不得于中妄为分别大小。

庚二　别会六处

辛一　总明

如世尊说六处，何等为六？谓正法住、正法灭，波罗提木叉、毘尼，出家、受具足。为大乘故，说此六处。

上来是说总会诸善，现在则说别会六处，就是将声闻法所有六处，一一会入于大乘法，从而更加知道，大小乘的无别。经中所说六事，都是有关戒律，因是佛法起行生智之处，所以名为六处。对于戒律的重视，一般以为是二乘的事，特别为声闻行者所重，殊不知大乘佛法，特别是一乘教法，同样是很重视戒律的。如《涅槃经》、《大云经》等一乘教典，无不大谈戒律的重要性。如有人以为大乘，可以不重于戒，那是绝对错误。太虚大师说：『戒为五乘之基』。只要你是佛弟子，不论是修那一乘法，都不得轻视戒，假定对戒有所忽略，不特易于著魔，且难得到敬信，如是修学大乘，怎能对戒马虎？况且做菩萨的，要做众生模范，假使戒行不修，怎可弘范三界？

本经这里所说别会六处，是举佛在小乘经中，所曾说过的六处，现在将之会入大乘的六法，所以特说「如世尊说六处」。六处可以分为三对：㈠、「正法住」与「正法灭」为一对。但此所说正法住灭，是约教正法说，而教正法，通论是论三藏教法的住灭，别论唯论律藏的住灭，因为戒律正是僧众所当特别遵守的。如说：『戒律是佛法寿命』。不过这里说的正法住灭，是约经法而论。佛在经律中常说：正法能够住世，就是佛法住世。怎样方可说是正法住世？依声闻乘学者说：从佛出家的每个比丘，住在同一个僧团中，依佛制的六和敬而住，僧团中应行应止的事情，如法如律的举行僧羯磨，半月半月的诵戒说戒等，正法就可住在世间。假定不能如法如律的和合而住，甚至经常发生不愉快的事情，使得僧团不能清净安宁，是即正法灭的时候。毘奈耶中说：有如法的和合僧，这世间就有佛法。印顺大师的《佛法概论》说：『释尊的所以依法摄僧，使佛弟子有如法的集团，是为了佛法久住，不致于如古圣那样的人去法灭。事实上，住持佛法，普及佛法，也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立，是佛陀慧命所寄，在自觉正法上，存在于法的体现中；在觉他世间上，存在于觉者的群众中』。在建僧的目的一段文中又说：『释尊的所以「以法摄僧」，不但为了现在的出家众，目的更远在未来的正法久住……这正法久住的责任，释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在，即是正法的存在』。证知正法住或正法灭，全看有无如法的僧团。

㈡、「波罗提木叉」与「毘尼」为一对：前一对，说明经法的住灭；此一对，是明戒法的住灭。佛弟子，特别是出家佛子，能如法的守持清净戒行，佛法就会住世，不能持戒而反破斋毁戒，佛法自就灭亡。是以佛子持不持戒，确实关系佛法的存亡。波罗提木叉是印度话，中国译为别别解脱。如比丘所受的戒，一条一条的有二百五十条戒，比丘尼所受的戒，一条一条的有三百四十八条戒。受后能一条一条的如法守持，就能个别个别解脱身口意毁犯戒行的恶业，所以名为别别解脱。具体的说：如受不杀生戒，严格的遵守不杀生，那杀生的恶业，就可得到解脱；如受不妄语戒，严格的遵守不妄语，那妄语的恶业，就可得到解脱。《遗教经》说：『戒是正顺解脱之本』，是为进一步的显示，能修持戒之因，就得解脱之果。毘尼亦是印度话，中国译为调伏，亦有译为灭的。意谓依于戒律的修学，能调伏身口七支的放恣，灭除种种罪恶的行为。波罗提木叉与毘尼这一对，其意实际是差不多的，如分别二者的不同，只可说木叉约别说，毘尼约总论；或木叉是止持，毘尼则通于止持与作持；因而，木叉的意义较狭，毘尼的意义较宽。还有这样分别：木叉可使行者出于三界，毘尼能灭三途而不致于堕落。同样是一戒法，由于有二功能，所以佛陀安立两个不同的名称。

㈢、「出家」与「受具足」为一对：佛弟子向来分为出家与在家的两大类，现在则是专就出家众说。佛法为什么建立出家制度？当知在家虽同样的可以解脱，但出家更能易于解脱。《中含．迦𫄨那经》说：『居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露旷大。我今在家，为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，著袈裟衣，至信舍家，无家学道』。印顺大师《佛法概论》说：『出家是勘破家庭私欲占有制的染著，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人』。可见出家是大丈夫事，不如一般所想像的那样简单，因为放弃私有财产而出家，过著极为清苦的乞食生活，那里是一般人所能做到的？出家，首从佛受归依，到了法定年龄，亦即年满二十，就得受具足戒，如受比丘、比丘尼戒。具足，是圆满的意思，圆满是指涅槃，所以或译为受近圆戒。因为舍俗出家，受了具足大戒，看来好像还是一般人，而实已经邻近于涅槃，离证涅槃的时期不远。古德说：『小乘法中，受十戒为出家，受大戒为具足；大乘，发菩提心为出家，受菩萨戒为具足』。是为出家与受具足的差别。

如是像上佛说的六处，从语言看，当然是属小乘，从意义说，实是在于大乘，因为这是趣入大乘的方便，所以经说：「为大乘故，说此六处」。《法华经》说：『我设是方便，令得入佛慧』；又说：『入大乘为本，以故说是经』。所以对这六处，不应将之局限于声闻乘法看，而应把它看成是为大乘而说。唯有如此，始能透彻了解佛意。

辛二　别释

何以故？正法住者为大乘故说，大乘住者即正法住；正法灭者为大乘故说，大乘灭者即正法灭。波罗提木叉、毘尼，此二法者，义一名异。毘尼者即大乘学，何以故？以依佛出家，而受具足。是故说大乘威仪戒，是毘尼，是出家，是受具足。是故阿罗汉无别出家受具足，何以故？阿罗汉依如来出家受具足故。

前文虽已总明『为大乘故说此六处』，但还不怎么清楚，现在特再对这别为解释。「何以故」是问，即问怎知为大乘故，佛始说这六处？当知所谓「正法住」世的这句话，根本就是「为」了「大乘」而「说」的。要知大乘法是不是住在世间，就看世间有没有修学大乘法者，有修大乘法者，是即显示「大乘」的「住」世，大乘住世就是如来「正法」的「住」世。同样的理由，如来「正法」的「灭」没于世，也是「为」了「大乘」而「说」。意显在这现实世间，如没有依大乘法而修学大乘者，那「大乘」法就会从这世间消灭，大乘法一消「灭」，无异是如来的「正法灭」。前面说过，正法住灭，是约教正法说，如约佛陀的证正法说，根本无所谓住灭的，因为证正法，是永恒的真理，根本没有住灭相的，还说什么住与灭。所以正法的住与灭，实依大乘教正法说。出家的佛子，依如来的戒律，能如法的修学，大乘法必然就住世间，并非离了大乘，如声闻者所说，约一分小乘，可说正法灭，如依大乘说，正法是不灭的，至于大乘亦说经过好久的时间，正法就会灭了，当知那是佛陀策励佛子的，要佛子们如律而行。实际正法是无所谓住灭的，问题完全在于是否有人去行。有人如法修学，正法就住世间，无人依大乘学，正法当然就灭。一般都说现在是末法时代，看到佛教有不如法的现象，就用末法时代一句话搪塞过去，从来没有想到自己应怎样的振作起来。其实，每个佛子，如能振作起来，如能奉行大乘，正法在现时代，仍然住在世间，不能肯定的将现在说为末法时代。是以深望每个佛子，皆发大菩提心，广修菩萨大行，以使如来正法住世，仍然为正法时代，不要老将现在看成末法时代，不发大心坐看佛法衰灭。

至于「波罗提木叉」与「毘尼」，看来好像是二法，而实「此二法者」，其「义」是同「一」的，只是「名」称有「异」。所谓义一，因是同一戒法；所谓名异，因戒有两种不同的作用：就能别别解脱毁犯罪恶，所以名为波罗提木叉；就能调伏身口七支之非，所以名为毘尼。佛为令人如法守持戒行，所以于一戒上，立二不同名称，虽有两种名称，而实同是一戒，所以特地说为『义一名异』。

与波罗提木叉无异的「毘尼」，是不是纯粹的属声闻学？不，仍然「即」是「大乘学」，为大乘行者所学法，不能视为专是声闻乘所学法。「何以故」是问，问意在于毘尼本是声闻乘学法，为什么现在说为大乘学？因先「依佛出家而」后才得「受具足」。声闻人的出家受具足，完全是依大乘佛陀而来，假定世间没有佛陀的出现，根本没有什么声闻的出家受具足。出家者受了具足戒，果能如法的守持不犯，即成毘尼与波罗提木叉，『一切从佛而来，依佛出家，受具足戒等，从大乘法海所流出』，所以木叉及毘尼，都是大乘学的一分，离开大乘学，还有什么声闻人的出家受具足？「故说大乘」是「威仪戒，是毘尼，是出家，是受具足」。威仪戒，就是波罗提木叉，波罗提木叉是新译，威仪戒是旧译，二者只是新旧译的不同，实质没有什么差别的。这样仔细推究，证知声闻法的六处，无一不含摄在大乘法中，无一不于大乘法中之所流出，所以声闻的一切，亦即木叉毘尼，皆是大乘学。

依于如上解说，「是故」明白了知，声闻「阿罗汉」们，原来「无」有「别」异的「出家」与「受具足」。阿罗汉，为声闻的第四果。「何以故」是问，问意在于阿罗汉，实有出家与受具足，而且唯有出家受具足，始能真正证得声闻阿罗汉果，为什么现说无别出家与受具足？要知「阿罗汉」是「依如来」而得「出家」，亦是依于如来而得「受具足」戒。如来是大乘最高圣者，既依大乘最高佛陀而得出家受具足戒，证明阿罗汉的出家受具足，决定依于大乘佛陀，离了最高大乘佛陀，无别出家与受具足。声闻经律中，到处都说他们是『随佛出家』的，他们自己亦承认是『随佛出家』的，从来没有说到他们自己可以出家。像这样的别别推究六处，可知这都是为大乘而说的，不是专为声闻行者所说，对此我们应该特别注意！

己二　如来究竟会三乘

庚一　开章略说

阿罗汉归依于佛，阿罗汉有恐怖，何以故？阿罗汉于一切无行怖畏想住，如人执剑欲来害己，是故阿罗汉无究竟乐。何以故？世尊！依不求依，如众生无依，彼彼恐怖，以恐怖故，则求归依。如是阿罗汉有怖畏，以怖畏故，依于如来。

被认为声闻极果的阿罗汉，是依如来出家而受具足戒的，没有他们自己的出家与具足戒，在他们自己当然以为已经究竟，而实他们并没有真正得到究竟，为要将之会归究竟一乘，不得不说明声闻阿罗汉是根源于如来的。怎知阿罗汉是不究竟的？这从「阿罗汉归依于佛，阿罗汉有恐怖」两方面，可以得到证明。归依，当然是归依三宝，佛为佛宝，阿罗汉为僧宝，既以三宝为所归依的对象，那就不但归依佛，亦归依阿罗汉僧，虽则如此，而实是以如来为本。如《阿含经》中很多地方，讲到阿罗汉游化人间，随缘为诸群生宣说法音，有人听了受到感化，发心要求归依说法的僧人，说法的阿罗汉僧，立即对求归依者说：『莫归依我，应归依如来』。唯佛才是真正的究竟归依处，不特一般人要以佛为真正的归依者，就是阿罗汉亦要归依佛的，所以经说『阿罗汉归依佛』。

阿罗汉所以要归依佛，原因他们还有恐怖在。恐怖，在这世间是有各式各样的，但佛法以生死为最大的恐怖。在一天没有了脱生死，当生命到最后结束时，总是免不了有诸恐怖的。《地藏经．利益存亡品》第七说：『无常大鬼，不期而到，冥冥游神，未知罪福，七七日内，如痴如聋，或在诸司，辩论业果，审定之后，据业受生，未测之间，千万愁苦，何况堕于诸恶趣等』。在这样的情景下，怎不令人起大恐怖？〈阎罗王众赞叹品〉第八又说：『是阎浮提行善之人，临命终时，亦有百千恶道鬼神，或变作父母，乃至诸眷属，引接亡人，令落恶道，何况本造恶者』？像这样的现象出现面前，又怎不令人生极大恐怖？

未了生死有恐怖，当然是没有什么问题，但证极果的罗汉圣者，已了脱生死而得涅槃，并知这个生命结束后，不会再感受新的生命，恐怖可说已经没有，为什么现在说『阿罗汉有恐怖』？举最明显的例说：有很多已证阿罗汉果的圣者，从修无常观或不净观中，不但了解生命是不永恒的，而且发现身体是个臭皮囊，因而厌恶这个无常不净的生命，不愿再为不可依靠的生命，受诸痛苦的逼迫，恨不得立刻离开这个世间，有的甚至迫不及待的，以自杀结束这个生命。愚痴凡夫在三界牢狱中，受极大的痛苦，生无限恐怖心，固然是不错的，殊不知众圣于有顶蕴，所感受的痛苦，有甚于凡夫。所以一旦能够舍弃生命，其内心的快慰，『犹如舍毒气』一样，是无法可以形容的。证知声闻圣者，对于生死是有极大怖畏的。通常说的『观三界如牢狱，视生死若冤家』，亦可看出声闻人对三界生死，是怎样的有所怖畏？下再依经文明罗汉有怖畏。

「何以故」是问。问意是说如来在《阿含》中，常说阿罗汉离于怖畏，为什么本经说『阿罗汉有怖畏』？经中回答说：「阿罗汉于一切无行怖畏想住」。这句话似不怎样理解，但如下面两种解释，就可明白其中意义：

一、约有余依涅槃说：一切行是指生死流转的杂染法，一切无行是指远离生死的涅槃。证得阿罗汉果的圣者，虽说已了生死而住涅槃，但因还有残余的生命果报在，仍不免有他的怖畏心在。经举喻说：「如」有「人执」持一把利「剑，欲」来伤「害」自「己」的身体，当然谁也不愿受他的伤害，于是拼命的向外逃去，虽说已经到达安全区，执剑的人不会再伤害到自己，但仍战战兢兢的恐怖不已，好像执剑的人就要赶过来一样。又如一个为劫匪所追赶的妇女，既恐怕失财，又怖畏失身，同样飞也似的逃跑，一直逃到警察局去，受到治安人员的保护，已经完全脱离了险境，照理没有什么不安的，但是想到劫匪追赶，内心仍有极大余悸，其情形是一样的。由「是」之「故」，证得「阿罗汉」果的圣者，虽说已经得到涅槃，但仍「无」有「究竟」安「乐」。如佛有次在王舍城行走，被提婆达多见到，立即放醉象害佛，佛陀若无其事的，照样极为安然的，走自己所走的路，没有一点儿怖畏，可是诸阿罗汉，看到醉象驰来，立即四面八方的逃散，深恐为醉象之所践踏，证知他们内心是有怖畏的，假使没有怖畏，为什么要逃散？

二、约无余依涅槃说：行是所修的道行，阿罗汉虽已修诸圣道，但没有实践一切道行，没有修集断无明住地烦恼的圣道，没有证得种种功德智慧，自知仍有三界外的变易生死没有穷尽，不能通达生死涅槃的平等性，对于变易生死苦，仍不免有所怖畏，所以未得究竟安乐。《宝性论》说：『不断一切烦恼习气，故于一切有为行相，生极怖心常现在前』。论所说的一切有为行相，是指诸有为法，皆是迁流变化，而实没有实在性的迁流变化，声闻行者不知有为生灭的无实自性，以为有实在的生灭逼迫身心，使自己无法感受得了，因而于一切有为行相，生起极大的怖畏，而且心心念念的想及于此，所以叫做想住。《胜鬘经宝窟》卷中这样说：『阿罗汉自知有三界外变易生死未尽，畏彼生死之苦，缘已无行，而生畏心，名怖畏想，由在怖畏中住，故名为住』。由于这样的因缘，阿罗汉虽证无余涅槃，仍然不免有他们的怖畏。

「何以故」是问。问意是阿罗汉已证无学圣果，堪为人天的福田，亦作众生的归依，为什么还要归依佛？当知这从有所怖畏而来，因为有所怖畏，必然要求归依。如万德圆具、生死穷尽、得大自在的佛陀，内心没有丝毫的怖畏，当然不再要求归依他，可是罗汉圣者，因为有怖畏在，须要依彼不再求依的大圣，所以说「依不求依」。不求依是指如来，依指阿罗汉圣者，意显阿罗汉的生死大事，还没有得到彻底解决，仍然有生死的怖畏，必须依于不求依的佛陀，才能免除生死的怖畏。「如」在生死苦海飘流的「众生」，是「无依」无怙的，不论缘到什么境界，或是见到生死苦果，或是见到无明苦因，或见其他种种不如意事，内心都会生起极大的恐怖，因为恐怖是很多的，所以名为「彼彼恐怖」。因为有诸「恐怖」的缘「故」，为了防诸所畏，所以「则求归依」。佛弟子自以三宝为所依，其他，或有归依上帝的，或有归依梵天的，或有归依玉皇的，或有归依帝释的，或有归依自然界各种神祇的。所归依的对象虽或不一，而归依的心情没有两样，原因就是由于有所怖畏。「如是，阿罗汉」既「有怖畏」心，「以怖畏故」，自然要求「依于如来」，唯有『依于如来』，才能除去怖畏，没有不求依的如来为所归投，所有彼彼恐怖，是就无法拂除。从阿罗汉有怖畏心，要求归依大圣佛陀，证知他们没有得到究竟安乐！

庚二　依章广说

辛一　二乘有生死怖畏

壬一　略说

癸一　举智断以明宗

世尊！阿罗汉辟支佛有怖畏，是故阿罗汉辟支佛，有余生法不尽故有生；有余梵行不成故不纯；事不究竟故当有所作；不度彼故当有所断。以不断故，去涅槃界远。

不论什么人，只要内心有恐怖，必然会要求归依，这可说是一定的。上来对这问题，已经开章略说，现在进而依章广释。唯有对这详细的解释，始知为什么要求归依。不过这里还是略说，到后才是正式广明。胜鬘复尊一声「世尊」！然后对佛说：据我所了解，「阿罗汉」与「辟支佛」二乘圣者，都「有」他们的「怖畏」心存在，并没有真正的得到无所怖畏。辟支佛，向来分为两类，就是缘觉与独觉：独觉大都出在无佛世时，而独自觉悟证果的，并不要从佛出家受具足戒；可是阿罗汉，必要从佛出家受具足戒；然后依法修行，始能证阿罗汉果，所以上文但说阿罗汉有怖畏，没有说到辟支佛。但出无佛世时的独觉以及佛世时的缘觉，所证悟的境界，与阿罗汉一样，因而有怖畏心，两类圣者亦无差别，所以现在特别并举二乘。

在此所要问的，就是二乘圣者，明明已了生死，为什么还会有恐怖？依本经的思想说，他们虽已了生死，但智德还没有圆满，断德还没有究竟，所以怖畏心难以解除。由「是」之「故」，可知「阿罗汉辟支佛」，尚「有」所「余」的变易「生」死「法不」曾穷「尽，故」仍「有生」，不能如他们自己所说『我生已尽』。声闻人自说『我生已尽』的『生』，不是生死的生，而是指烦恼说，属于断集的智。二乘圣者还「有」其「余」的「梵行不」曾修得「成」就，所以所修的道「不纯」。《阿含经》中到处说到『纯一梵行』，梵行就是清净行，亦即无漏道行，要将所修无漏道行，修到没有一丝烦恼夹杂，方可说是纯一清净。二乘还有未断的烦恼存在，所修道行当然没有到达纯一究竟，怎么可以说是梵行已立？声闻人自说『梵行已立』的『梵行』，是指一般所说的八正道，属于修道的智。至于六度四摄，自利利他的广大行，二乘圣者从来没有修过，怎么可说『梵行已立』？二乘在修学过程中，一心求证寂灭涅槃，终于尽除诸界趣生的生老病死，证得他们所要证的无余涅槃，因而认为『所作已办』。殊不知二乘所证的无余涅槃，不是真正的究竟涅槃。《法华经》对这清楚的说：『汝所得灭，非是真灭』。为什么不是真灭？因应所作的「事」，还「不」曾到达「究竟」，而「当」来仍然要「有所作」，怎么可说『所作已办』？声闻人自说『所作已办』的『已办』，是指无余涅槃，属证灭的智，还有无住大般涅槃没有证得，所以『所作已办』，并未究竟成办。『不受后有』，在小乘是指知苦智，在本经是指断集智。后有，是指未来生死，苦果没有断尽，未来生死必仍继续而来，苦果若已断尽，到了这一生命结束，未来生死不再继续而来，名为不受后有。现约断集智说，显示二乘圣者，虽断一切住地等的四住烦恼，但还有无明住地烦恼在，「不」曾能完全「度」过「彼」诸烦恼大海，「当」还有生死，还「有所断」，怎么能说『不受后有』？

所了的生死未尽，所修的梵行不纯，所证的涅槃没有究竟，所应作的事没有成办，证知二乘圣者的智德，还没有达到圆满，智德既然没有到达圆满，当然也就「不」能「断」尽所有烦恼，因为所有烦恼未能断尽，所以二乘圣者「去涅槃界」还很遥「远」。涅槃界，就是最清净的无漏法界，二乘既还离它很远，证知二乘的断德，同样是没有完成。『《法华经》说：二乘所到达的是中途的化城，去宝所还有二百由旬。由于二乘的有怖畏，得到了二乘智未圆、断未成的结论。也正因为智断没有圆成，所以还有怖畏』。不过二乘所有的怖畏，与凡夫的怖畏不同就是。

癸二　约权实以明义

何以故？唯有如来应等正觉得般涅槃，成就一切功德故；阿罗汉辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如来得般涅槃，成就无量功德故；阿罗汉辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如来得般涅槃，成就不可思议功德故；阿罗汉辟支佛成就思议功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如来得般涅槃，一切所应断过皆悉断灭，成就第一清净故；阿罗汉辟支佛有余过非第一清净，言得涅槃者，是佛方便。

上面说明二乘的四智不圆，涅槃未满，因而离涅槃界远，现为解释二乘智寂所以不获圆满的原因，特设「何以故」的问辞，是问二乘为什么离涅槃界远？要知真能究竟圆证无住大涅槃的，唯佛与佛，所以说「唯有如来应等正觉得般涅槃」。般是入的意思，般涅槃就是入涅槃。涅槃是现生自证的，自觉人世间生死的解脱，无论是于人间究竟，或是在于彼处究竟，必要生死的究竟解脱，方得真正说为涅槃。现生的证得涅槃，由于种种痛苦的消散，不但能确证未来生死的解脱，对于现生更能实现解脱的自由。如以涅槃具有法身、般若、解脱的三德说：解脱德显示无累不寂，法身般若德则表德无不圆。奘公本于这一意义，特别将之译为圆寂。本经这里举四种功德，说明如来所得涅槃，如是具诸功德的涅槃，当不是二乘所能得到的。《法华经》说：『究竟涅槃，常寂灭相，终归于空』。诸法空寂性中，本不可说涅槃不涅槃，只是假名叹美为涅槃而已。

所以唯有如来得般涅槃，因为唯佛「成就一切功德故」。佛陀成就一切功德，所以佛陀得般涅槃。一切，是就功德的总相说，该括佛果位上所有的功德。如扼要的说，是指具有四智的有为功德，具有涅槃三德的无为功德。「阿罗汉辟支佛」所以不得般涅槃，因为「不成就一切功德」。二乘虽亦得四谛智，但都有余而不圆满，二乘虽亦证得涅槃，但是无余而非无住。一切功德既未成就，怎么可以得般涅槃？如此，为什么如来昔说二乘四智究竟、涅槃圆满？当知佛在阿含会上说二乘般涅槃，是权巧的假说，亦即「是佛」的「方便」说，不是佛的究竟真实说，如真实说，二乘是没有得涅槃的。

所以「唯有如来得般涅槃」，因为唯佛「成就无量功德故」。佛既成就无量功德，所以佛陀得般涅槃。无量，形容功德的众多，不能用数量计算出来，甚至每一功德，复具无量功德。佛之所以成就无量无数这么多的功德，因在三大阿僧祇劫的长时间中，难行能行，难忍能忍，修诸万行所得的结果。「阿罗汉辟支佛」所以不得般涅槃，因祇「成就有量功德」。他们从修行到证果，所经过的时间很短：如声闻行者，假定是利根的，祇要三生就证圣果，假定是钝根的，亦不过六十劫就证圣果。至缘觉行者，如果是利根的，祇要四生就证圣果，如果是钝根的，亦不过百劫就证圣果。修学的时间这样短，修学的法门这么少，怎能成就无量功德？不成就无量功德，怎么能得般涅槃？如来昔在阿含会上说二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假说，不能看成真得涅槃。

所以「唯有如来得般涅槃」，因为唯佛「成就不可思议功德故」。佛陀成就不可思议功德，所以唯佛真能得般涅槃。不思议，显示佛所得的无量无边功德，特别是涅槃所具的三德秘藏，不是人天、二乘、菩萨所能思议得到的。《摄大乘论》世亲释说：『烦恼成觉分，生死为涅槃，具大方便故，诸佛不思议』。佛陀到了这样的境界，所成就的功德，当是不可思议。「阿罗汉辟支佛」所以不得般涅槃，因祇「成就思议功德」。二乘圣者能得功德，自是没有什么问题，但他们所得的功德，是可思议而极粗劣，怎能得入大般涅槃？如来昔在阿含会上「言」二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假说，不能看成真得涅槃。

所以「唯有如来得般涅槃」，因为唯佛「一切所应断过皆悉断灭，成就第一清净故」。过是过患，指一切烦恼及习气，或如本经说的五住烦恼，这一切是佛法行者所应断的，而佛确已将之断得丝毫不留，没有一点残余的烦恼存在，亦即涅槃的累无不尽义。正因佛陀累无不尽，所以成就第一清净。这里所说的清净，是指一切众生本具的法界性，或名如来藏性。本性虽说原是极清净的，但在众生位上，因被烦恼所覆，不能显现出来，佛断除了烦恼及习气，证得最清净的无漏法界性，所以说为第一清净。「阿罗汉辟支佛」所以不得般涅槃，原因就是他们还「有」剩「余」的「过」患，亦即烦恼习气还未彻底根除，所得的清净，当然「非」是「第一清净」，既未得第一清净，怎么能得涅槃？如来昔在阿含会上说二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假说，不能看成真得涅槃。

《佛性论》中约位辨此四德说：一切功德在第八地，无量功德在第九地，不思议功德在第十地，第一清净功德在佛地。如该论说：『一切功德即是第八不动地位，无分别，无穿漏，无中间，自然成，菩萨圣道恒相应故，诸佛如来无流界中，一切功德皆得成就。二、无量功德者，是第九善慧地位，无数禅定，陀罗尼门海能摄，无量功德智所依止故，无量功德皆得成就。三、不可思惟功德，是第十法云地位，一切如来秘密法藏，证见明了，智慧所依故，故不思惟皆得成就。四、究竟清净者，一切惑及习气，一切智障已灭尽故，由灭尽智障故，究竟清净功德圆满成就』。论中以这四种功德，配合佛菩萨所证位次，予以说明，当然没有什么不可，但是本经在此所列四德，是明佛所证得的涅槃胜过二乘，只要以佛与二乘对比，显示他们的胜劣就可，不一定要配合佛菩萨的位次来说。

癸三　辨浅深以结成

唯有如来得般涅槃，为一切众生之所瞻仰，出过阿罗汉辟支佛菩萨境界，是故阿罗汉辟支佛，去涅槃界远。

上从四种功德的殊胜，显示唯佛得涅槃，现在再来对这总结说：「唯有如来得般涅槃」，二乘圣者不得涅槃。由于这样的特殊因缘，所以也就唯有佛「为一切众生之所瞻仰」。能为一切众生之所瞻仰的佛陀，当然「出过阿罗汉辟支佛菩萨」所有的「境界」。这里说的出过，是超胜的意思。如来所得的涅槃，不特超过二乘果德，就是大乘因地，亦同样的超过，经中说的出过菩萨，就是指的大乘因位，不说三贤十圣，不如最高佛陀，就是最后身菩萨，亦不能与佛相比。约这意义说，亦即是会三乘归一佛乘。

如来所得功德及涅槃境界，既都超胜二乘圣者，「是故」前说「阿罗汉辟支佛」，离「去涅槃界远」。事实，佛不但超胜二乘，亦超胜菩萨行人，为什么不说菩萨去涅槃界远？要知菩萨是以成佛为期，认为唯有成佛才算究竟，在菩萨的阶位中，就是到达最后身那样高级的菩萨，也不认为自己已经究竟，所以佛虽超胜菩萨，不说菩萨去涅槃界远，因他继续在向涅槃妙宫前进中。可是二乘行人不是这样，当他们证得极果以后，就以为所得涅槃究竟，现为使他们了解所得涅槃，并不是真正的已得到究竟，不过是佛当时的权说，一旦到了开权显实，不得不说二乘去涅槃界远，以免他们耽著涅槃，不能从涅槃界出来，续向最高佛果的无住涅槃前进！

壬二　广明

癸一　略标有余教

言阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处者，亦是如来方便有余不了义说。

上来略说，重在显示二乘所得无余涅槃不是究竟；现在广明，则是显示二乘所得有余四智亦不圆满。佛在《阿含》等经典中，虽曾「言」及「阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处」，当知那「亦是如来方便有余不了义说」。证阿罗汉果的圣者，能得戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身，而这里所说的观察解脱，就是五分法身中的解脱知见。二乘圣者证果以后，不但确实的知道自己已得解脱，而且知道自己所得的解脱，究竟到了怎样的程度，假定这个都不知道，怎可称为二乘圣者？文中的『究竟』两字，可通上文读，亦通下文读。通上文读，是说『阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟』，乃是显示二乘解脱知见的内容，表示他们对于四谛智，已经得到究竟。通下文读，所谓『究竟得苏息处』，就是说的究竟涅槃。息是休息，苏是苏醒，苏息处，是说从劳劳碌碌的生死中，得到澈底的解脱自在，好像人们得到休息一样，实际就是指的涅槃。不但本经是这样说，《法华》所举的火宅喻，以诸羊车鹿车牛车等，引诱诸子出离火宅，安然的露地而坐，享受极大的快乐，亦是显示这意思。

方便说，对真实说，是权巧方便的假说。佛陀说法，不是随自己的心意，要怎样说就怎样说，而是所谓观机说教，看看是怎样的机宜，才对他说怎样的法，所以如来说法，有有余意无余意的两类。有余意说，是方便假说，或以特殊的原因而说，或约少分的意义而说，并没有直畅如来的本怀，对这有余意的说法，不能单从语文的表面解说，必须另作一种说明，始能表达它的余意。无余意说，是究竟真实说，这样就是这样，必须如说解义，不可另作别解。佛为众生说法，又有了义说与不了义说的两类。了义说，是显所说出的，已经究竟显了，更无遗余之意。如说诸法无我，诸法空无自性，即是澈底究竟之谈，不必再作其他别解。不了义说，是显所说出的，还未究竟显了，尚有遗余之意。如说有众生，有有情，有养者，有士夫等，当知即是不澈底不究竟之谈，必须再作其他解说，方能清楚说明其意。现说阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处，是佛方便说不是真实说，是有余意说不是无余意说，是不了义说不是究竟了义说；唯有说如来得四智究竟到达身心永寂之处，才是真实、无余、了义之说

癸二　别释权实义

子一　约分段生死通昔说

丑一　别说二死

何以故？有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。

佛在《阿含经》中说二乘得涅槃及得二谛智，皆是权巧方便假说，亦即有余意不了义说，在前已经一一说过，但为什么要这样说，所以问「何以故」？解答这问题，先从二种生死说起。诸经论中到处说到生死，学佛人亦经常的将生死挂在口头上，如有问到你为什么学佛，所得答案必然是为了生死而学佛，可见生死是学佛所常听到的名词。尽管佛法开口就说生死或说了生死，但很少有人注意到生死有几种，现在本经告诉我们「有二种死」，而在其他真常大乘经中，大都说为二种生死，本经略去生而只说死，亦可说有它的理由，因为从生到死，生在一般众生，不但不感到可怖，反而认为是可喜，所以人类任何一个新的生命出现，没有那个不欢喜的，可是一旦死的到来，则又无不感到恐怖。试看世间任何一个生命，不论活到多么年老，死来召他去的时候，总不大愿意去，所以这里特约二种死说，以使众生对于生死生起极大的厌患，不再染著于生而流浪在生死中。

「何等为二」？是问有那两种死。答说：「谓分段死，不思议变易死」。这是总答，接著解释。「分段死者，谓虚伪众生」。显示这是一般众生所有的生死，可以分为一个段落一个段落的，名为分段生死。如我们生命的最初出生，是由生命种子及父母之缘三事和合结生，到了生命出生以后，在这世间生存一个时期，或三五十年，或八九十年，寿煖识三的离散，生命就告一段落。如是像这样的死了又生，生了又死，一期一期的生死，都是分为一段一段的，既可名为分段生死，亦可名为分位生死。不但一般凡夫所受的生死，名为分段生死，就是未证无余涅槃以前，二乘行人所受的生死，亦名分段生死。这种生死，通于色心的总别果报，是很粗很粗的，为异生二乘所共了知的。《成唯识论》说：『分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果』。

众生就说众生好了，为什么叫做虚伪众生？虚伪即虚妄，是不真实义。因受分段生死的众生，从无始来，被颠倒妄想所缠，在三界五趣当中，或升或沉的随业轮转，虽说刹那间就可到达所要生的地方去，但没有它的实在性，是无常幻化而不真实的，所以说虚伪。众生不知这是虚妄不实，妄于其中执著有个什么，佛说这是众生颠倒。

「不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身」。显示这不是凡夫众生所有的生死，而是一般所说的入无余涅槃的阿罗汉辟支佛，即起意生身的变易生死，还有具大悲愿获得神通自在的大力菩萨，亦有这意生身的变易生死。此之所以名为变易生死，因他们的分段生灭相，虽说已经没有，但仍刹那不住的生灭变化，前后相续的状态存在，即此前后的生灭变易性，是为死法，名变易死。不用说，这种变易的生死相，是很微细很微细的，不说凡夫想像不到，就是二乘亦思惟不到，所以名不思议。变易生死，是属无覆无记的总别果报。《成唯识论》说：『不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果』。变易生死所以不同分段生死，因它是以无漏定愿资助有分别业而感的，不说大力菩萨是如此，就是最后身菩萨，亦由十地胜无漏业资助现身，不但不杂有漏业，且亦不是由于命终，更受新的生命报体。

具有变易生死的三类圣者，没有像虚伪众生那样的身体，因为变易是没有色的，『直是心识冥传，念念生灭，相续不断，其中无有分限隔绝，劫数近远，乃至菩提，此生死方尽，故但用心法为体』，所以名为意生身，或有译为意成身。以心法为体的意生身，不像分段身那样的粗劣，而是极为微妙的。三种圣人所得的微妙身，好像吾人的意识一样，不但不受时空的限碍，而且非常的迅速，要到什么地方，就到什么地方，所以具有无碍、迅速、徧到的三大作用。意生身既是随意所成的，当然还是生灭变化的，一直要到成佛的阶段，生灭变化的意生身，才会真正的没有，所以说「乃至究竟无上菩提」。为什么？因唯有最高佛陀，始使无始来的障习，都能扫尽而得清净，始能圆满一切功德，从此再也没有变易可能，所以赞佛为常恒不变清凉，自不是其他圣者所能及的。本于这一说明，可知阿罗汉等三类圣人，是有意生身而受变易生死的，至于究竟证得无上菩提的佛陀，自属是舍变易生死的大圣。

受变易生死的意生身，经论中有不同的说法：如小乘《阿含经》中，是亦谈到意生身的，可是说到意生身是什么时，在不同的地方有不同的说法。如有的地方将中有身说为意生身：原来，吾人的现实生命是本有，当生命结束时名死有，要去受生还未受生的中间名中有，即此中有，不特是生死身，亦称为意成身，像这样的意成身，当然还属分段生死。可是有的地方说到色无色界身时，说有有余、无余的二种涅槃。『约古典的阿含经义说：得不还果名有余涅槃；得阿罗汉名无余涅槃。三果圣人，上生而更不还来欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世时，优陀夷与舍利弗，曾诤论意生身有色无色的问题，优陀夷硬说意生身是无色的，被佛呵斥。这样，阿那含果得有余涅槃，有意生身；阿罗汉果得无余涅槃，意生身也没有了』。

如上所说的意生身，是依《阿含经》说，本经看法不同：认为真正得到无余涅槃，没有变易生死，没有意生身的，唯有证得无上菩提的佛陀，至于声闻辟支佛的二乘圣者，因只证得有余涅槃，所以还有变易生死，还有意生身。有余无余二种涅槃以及意生身，原本是阿含圣典所常说到的，而且是就声闻圣者论说的，到了大乘开展以后，同样论说这些问题，但因认为大乘胜过二乘，所以就从二乘圣果及无上佛果的对比中，给与一个新的解说，使人确认二乘是不究竟的，唯佛与佛才得究竟。

其次所要说的，就是大力菩萨，讲到大力菩萨，向来说有两种，就是回心入大的菩萨与不经二乘而直往的菩萨。所以说为大力者，因为这些菩萨，已得自在受生，不再为业力之所系缚，但这是指初地以上七地以前的菩萨说，如入第八不动地，得相土二种自在，能任运的转变境相与国土，更可说是大力菩萨。七地以前的菩萨，有的是智增上的，有的是悲增上的。悲增上的菩萨，为了在生死中随类受生，化诸不同种类的众生，所以仍受分段身，唯有智增上菩萨，才得受变易身，至于第八地菩萨，因为永伏一切烦恼，所以必定仍受变易身。不但智增上菩萨如此，就是悲增上菩萨，到了第八不动地，同样亦得意生身。

不过《楞伽经》中，约已登地菩萨，说有三种意生身：㈠、得三昧乐三摩跋提意生身，这是初地到六地菩萨所得的。三昧乐即定乐，三摩跋提就是等至。等至通于有心位及无心位，唯属定心，不通散心，由前加行平等引至，所以叫做等至。㈡、如实觉知诸法相意生身，这是七八二地菩萨所得的，特别是八地菩萨，观察了达诸法无相，能于诸行而起诸行，自在转现诸佛净土，七地菩萨虽也能够做到纯无相观，但还不能任运自然的做到，因而八地所得的意生身，与阿罗汉辟支佛所证的涅槃相等。㈢、种类俱生无作行意生身，这是九十二地菩萨所得的，因为他们对于一切事理种类，如实的得到内证，既已没有作意，亦复不作加行，所以名为种类俱生无作行意生身。依于《楞伽》的这一说法，本经所说的大力菩萨，约等于《楞伽》第二如实觉知诸法相意生身。然而同属真常系的经论，但说得意生身的菩萨，在何阶位却有不同：如功德贤译的《楞伽经》，真谛译的《无上依经》及《佛性论》，都说初地菩萨已得意生身。

菩萨是不是得意生身，要看是不是得无生法忍，得无生法忍的，必然得意生身。讲到得无生法忍，同样有不同说法：有说初地得的，有说七地得的，有说八地得的，因而得意生身，也有初地、七地、八地等的差别。如龙树主张七地菩萨得无生忍，因而《智论》说『七地菩萨舍虫身』。虫身，是指一般众生的生命体，因这是一大群虫聚积处，所以有老病死的现象出现。七地菩萨既然舍去虫身，当然就得意生身，虽说仍有刹那生灭，但老病死苦已经没有。本于此说，是即显示七地以前的菩萨，还在受分段生死，要到第七地以后，才得变易生死的意生身。不特性空的论典是这样说，真常的《法鼓经》也这样说：『七种学人及七地住菩萨，犹如生酥；意生身阿罗汉辟支佛得自在力及九住十住菩萨，犹如熟酥』。经中所说的七种学人，是指初果向直到四果向的七种有学圣人。得自在力菩萨，是指八住菩萨，所以得意生身的八住（地）菩萨，与阿罗汉辟支佛所得的意生身，是一样而无别异的。但如《法华论》说：地前是凡夫受分段身，舍分段身方入初地。照这说法，菩萨一入初地，就受变易生死，成为大力菩萨。所言意生身者，是说初地以上的一切菩萨，如心那样的如意，无碍自在的受生，所以名意生身。

丑二　成立四智

二种死中，以分段死故，说阿罗汉辟支佛智我生已尽；得有余果证故，说梵行已立；凡夫人天所不能办，七种学人先所未作，虚伪烦恼断故，说所作已办；阿罗汉辟支佛所断烦恼，更不能受后有故，说不受后有。

前面所说的二种死，是明过去说二乘四智究竟的意趣，而实是方便说，并非真实究竟，现在特再说明四智不究竟的所以。如说『我生已尽』，是就「二种死中」，约已远离「分段死」这方面，「说阿罗汉辟支佛智我生已尽」，并不是约变易死说，如约变易死说，二乘是没有得到我生已尽的。如说『梵行已立』，是就证灭智说，而证灭智所证的寂灭果，有有余和无余的两种，离分段生死所证得的寂灭果，名为有余，离变易生死所证得的寂灭果，名为无余。在有余和无余的二种果中，约已证「得有余」寂灭「果」，而「说」二乘圣者「梵行已立」，并不是约无余寂灭果说，如约无余寂灭果说，二乘并没有得灭谛智。二乘修对治分段生死的道谛智，虽得断除虚伪烦恼而得有余果证，但这不特不是「凡夫人天所不能」成「办」，就是声闻的「七种学人」，亦是「先」前「所未」能「作」到的。凡夫人天以及七种学人办不到做不到的事，而阿罗汉辟支佛能办到做到，不能不说他们的殊胜，约此「虚伪烦恼断故」，而「说」二乘圣者「所作已办」。虚伪烦恼，是指通常所说的见思二惑，亦即本经说的见一切住等四住烦恼。由于断除四住烦恼，说二乘得所作已办的道谛智，并不是约断无明住地烦恼说。如约无明住地烦恼说，二乘并没有得道谛智。「阿罗汉辟支佛所断」的四住「烦恼」。是属分段生死因，有这烦恼因，必感分段生死果，无因当就不会感果。二乘圣人既然断除四住烦恼，自然「更不能受后有」的分段生死果报身，以是之「故」，所以「说」为「不受后有」。而得断惑的集谛智，并不是约断无明住地烦恼说；如约无明住地烦恼说，二乘圣人并没有得集谛智。由上种种分析，可知佛陀昔在阿含会上，说二乘得四智究竟，是如来的方便说，并不是佛真实说。

子二　约无明住地论今教

丑一　标

非尽一切烦恼，亦非尽一切受生，故说不受后有。何以故？有烦恼，是阿罗汉辟支佛所不能断。

众生在生死中受生，是由烦恼水的滋润业力，业力如无烦恼水的滋润，逐渐的干枯下去，就不会再感受未来的新生命，这是大小乘经中所经常说到，亦是大小乘佛子所共认的。阿罗汉辟支佛既然断除所当断的烦恼，自然没有力量再受未来的生命，所以说他们不受后有，一点是都不错的。可是要知道的，就是他们所断的烦恼，只是其中的一分，并「非」穷「尽」所有「一切烦恼」，正因不是穷尽一切烦恼，所以「亦非」穷「尽」所有「一切受生」，是「故」经「说」阿罗汉辟支佛「不受后有」，而这应知是佛方便有余不了义说。「何以故」是问。问意是说二乘见思惑亡，三界生尽，为什么现在说非尽烦恼，非尽受生？当知还「有」一些「烦恼，是阿罗汉辟支佛所不能断」的。正因有些烦恼为二乘所不断，显示二乘并没有得到究竟，必须会归于究竟一乘不可。

丑二　释

寅一　约五住论不断之惑

卯一　无明别体

烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者刹那心刹那相应。世尊！心不相应无始无明住地。

要想知道有些什么烦恼为二乘所不断，先当知道烦恼究有多少种类，然后方能说明那些烦恼是二乘所断的，那些烦恼为二乘所不断的。说到烦恼当然很多，通常说有八万四千烦恼，不过一般总是归纳起来说为几类：如天台说有见思、尘沙、无明的三惑，唯识说有六根本烦恼及二十随烦恼，其他各宗各派，都有不同说法，本经将诸烦恼，归纳说为五住烦恼，以下就是依此五住烦恼，说明二乘所不断的，究竟是那一些烦恼。

现在经中清楚的说「烦恼有二种」。是那二种烦恼，接著问「何等为二」？所「谓」二种烦恼，是指「住地烦恼及起烦恼」。地有所依住及能出生的两种意义：如花草树木等一切植物，固然是依地而生起的，同时亦是依地而安住的。古德亦说：『能生名地，令所生成立名住』。或说：『本为末依，名之为住；本能生末，目之为地』。印顺大师讲记解释说：『起是现起，即显现于现在的现行。如疟疾，潜伏期，如住地；冷热发作的时候，即现起。烦恼也如此，贪心或瞋心现起时，是起烦恼；有时虽不现起贪瞋，如常人的欢喜布施时，如婴孩及熟睡无梦时，不能说他没有烦恼，烦恼还是潜在的，这就叫住地。住地即熏习，种子；起即现行』。所以住地，唐译为习地。

于此两种烦恼当中，先解「住地烦恼」，而这又「有四种」。是那四种？所以问「何等为四」。就是所「谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地」。此四住烦恼，见一处住地，是见道所断的见惑，余三住地，是修道所断的修惑，或名思惑。见指身、边、邪、见、戒的五利使，为迷于真理，障碍正智的烦恼，其力量相当的猛利，不但会令众生断善根，而且使诸众生堕恶趣。因它是迷于谛理的，行者一旦体见谛理，刹那间就能顿断。如是缘于谛理所总断的见惑烦恼，虽有八十八使这么多，但入见道就能一处并断，所以名为见一处。还有一种说法，见是五见，一处是指三界，因五见是三界所同有的，所以名为见一处。

证见谛理，虽能将迷理的见惑一时顿断，但还有迷事而起修道所断的惑未断，必须继续的修道，将之逐渐的断除。举例说：如很多人爱吸的大麻毒品等，一般以为吸了会得飘飘然，甚至认为对身体有益，这当然是颠倒无知；如经他人的劝告，知是有害的毒品，无知颠倒立刻就除灭，这如见所断的烦恼，见谛就可以断除。可是另有一些人，明知毒品的有害，因已吸成了习惯，到时不吸好像过不去，这是对事的染著，如修道所断烦恼，必须逐渐的戒除，始能澈底的根绝。理证固然是要顿悟，事除必须渐渐解决。由此证知，行者的见理悟道，不是什么都成就，而是还要在现实生活中，不断的予以有力的事修，始能将诸不合理的染著消除。所要渐除的不合理的执著，就是其余的三种住地，现在依次略为分别解说如下：

一、欲爱住地，是指欲界修所断的一切烦恼。欲是欲界，因此界的五欲，较之他界来得特别炽盛，所以名为欲界。生于此界的有情，特别染著外在的五欲，所以名为欲爱。但这不是不爱著自己的生命体，不过爱著外在的五欲更重，所以偏名欲爱。或有以为五钝使中过失最重的，无过于贪瞋痴的三不善根，因为由此会得生起一切不善法，为什么不说欲恚、欲痴而唯说欲爱？当知瞋是不通三界的，所谓『上二不行瞋』。瞋唯属于欲界有，范围非常的狭小，至于痴通无明住地，如说欲痴，难免有所混滥，为了舍狭去滥，不说欲恚欲痴。爱通三界，不独不滥所知，而发业润生，又以爱的力量最强，所以称为欲爱。

二、色爱住地，是指色界修所断的一切烦恼。生于色界的有情，对于外在的五欲，已能舍离不染著，但还有色身在，爱著自己的色身，较什么都来得强，所以名为色爱。爱著色身坚固有力，因而不易摆脱色爱。

三、有爱住地，是指无色界修所断的一切烦恼。生到此界的有情，唯有心识的相续执持，不特没有外在的五欲，就连色身也是不可得。约无色身说为无色界，约仍爱著心识相续的生命说为有爱。为什么不说为无色爱？因恐外人误会无色爱，就是没有色的贪著，错认为已得涅槃究竟，所以不说无色爱。说为有爱，显示仍有生命存在爱，以破外道妄执无色界是涅槃。因有生命的爱著，必有生死的流转，有生死怎么可以说为涅槃？所以外道说无色界是涅槃，无疑是颠倒妄计。

在此还当知道的，就是修所断的烦恼，依于三界的层次，说为欲爱、色爱、有爱，只是就殊胜说，并不是说唯有爱惑，没有其他的烦恼，事实修所断惑，在三界烦恼中，是有很多很多的，不可刻板的以为只有爱。

解释了四住烦恼，接著来解释起烦恼。起烦恼是怎样生起的？就是由「此四种住地，生」起「一切」现「起」的「烦恼」。如从见一处住地，生一切见的起烦恼；从欲爱住地，生一切欲爱所摄的起烦恼；从色爱住地，生色爱所摄的一切起烦恼；从有爱住地，生有爱所摄的一切起烦恼。起烦恼既从住地烦恼所生起的，住地烦恼有四种，当知起烦恼亦有四种。《胜鬘经宝窟》卷中，对住地及起烦恼，有多种不同的解释，可以参阅，此不引述。

「起者，刹那心刹那相应」，这是解释起之所以为起的意思。刹那心，是指吾人的一念心，刹那刹那的都在生灭，形容心的生灭是很短促的，只一刹那的时间。经论中说：『一弹指顷有六十刹那，一刹那顷有九百生灭』。想像刹那时间是多么的短？刹那相应，是说烦恼刹那生起，即与刹那心相应，没有一刹那这么短的时间，不与心相应的，所以说刹那心刹那相应。原因烦恼是心所，心是心王，心所与心王必然是相应一致的。如鼻识在齅什么香味，与之相应而起的烦恼，必然也在香境上转，决不会在其他的境界上活动。唯识说心所与心王相应，具有时间同、所缘同、所依同、行相同、体事同的五义。起烦恼与刹那心具有这五义，所以说为相应。

说明了四住烦恼及起烦恼，胜鬘又尊一声「世尊」！然后说：「心不相应无始无明住地」。为什么说无明住地是心不相应？因这是无始来就具有的，不同遇缘即起、缘缺即灭的刹那，所以说为无始；因其不了法界平等的真理，或说不了我法二空及如来藏，其体没有智慧光明，所以说为无明；能作所有现行烦恼的所依，所以说为住地。《大乘起信论》说：『粗惑名相应，细惑名不相应』。无明所以说为不相应，以其行相极为微细；依四住地而有的一切起烦恼，所以说为相应，因其行相粗显。

佛法以初结集的阿含与毘尼为本，而经律中当然都说到烦恼，烦恼虽说是很多的，但要不外见一切处及三种爱的四住地烦恼，而且这是佛教学者所共说的；可是到了大乘佛法公开流行，特别是真常大乘发扬的时候，加一无明住地，就有五住烦恼。原始圣典说证阿罗汉果的圣者，已经断了烦恼，没有那个佛法行者不承认的，但是还有习气为罗汉圣者所不断，亦为佛法行者所共认的，而这所不断的习气，就是本经所说的无明住地。如以二乘圣者与佛分别：罗汉是一点习气都没有断的，缘觉稍为清除一点习气，至于最高佛陀，则将一切习气断尽无余。经律所说二乘所不断的习气，到了学派时代，声闻学者，将之说为不染污无知，因为是不染污的，所以无碍于生死解脱，不断没有什么关系。但是大乘学者，不以此说为然，因习气这东西，虽无碍于分段生死的解脱，由于它是微细的染污，还有招感变易生死的功能，因而也就把这习气，看成是极为微细的无明，如不断除这无明，不特不能够成佛，变易生死亦不能了。不过这不是在成佛时顿断，而是在菩萨修行过程中，一旦证入初地，就可纷纷渐除，到了最高无上佛位，乃将无明究竟断尽。『所以，或分无明为十一重、二十二愚等。大乘所说的无明住地，实为根本教典所固有的，不过与声闻学者解说不同』。如以为无明住地，是大乘佛教所独有，那就没有了解习气就是无明。

其次所要说的，就是原始圣典，曾常说到缠与随眠两类烦恼，经中虽没有说到它们的相应不相应，但到学派时代，一般声闻学者，就讨论到缠与随眠，是否与心相应的问题。讨论的结果，学者都认为：缠是心相应的，随眠是心不相应的。缠是现行，随眠是潜在而没有现起活动的，可说是种子。如以种习与现起说：阿含圣典所说的缠，就是本经所说的起烦恼，阿含圣典所说的随眠，就是本经所说的四住烦恼。四住烦恼及起烦恼，是二乘圣者所能断除的，为二乘圣者所不能断的，是为无始无明住地。本经综合这些原始教义，建立五住地烦恼，所以一般说的五住烦恼，实以本经所说为本。

印顺大师的《讲记》中还说：『在本经译者——求那跋陀罗所译的《楞伽经》（卷四）中，每说「四住地无明住地」。虽对校魏唐的《楞伽》译本，只说四种熏习、四种地，或四种习，但依本经及《璎珞经》，四住地外，应别有无始无明住地』。不特如此，就是天台所说见思、尘沙、无明三惑烦恼，亦是依本经的五住烦恼而立：如见思惑就是依四住地而立，尘沙惑就是依从无明起的过恒河沙烦恼而立，无明惑就是依无明住地而立。

进而所要论究的，就是无始无明住地，与四住地是同还是不同？四住地是心相应还是心不相应？无明住地有没有它的烦恼？依于本经的内容分析，不但四住地有起烦恼，无明住地同样有起烦恼，前者的起烦恼，叫做恒沙上烦恼，后者的起烦恼，叫做过恒沙上烦恼。至于四住地，因为是住地，理当亦是心不相应的，经中所以没有说到，只是略而不论而已。不但四住地的心不相应没有说到，就是无明住地的起烦恼，亦都略而未论。不过无始无明，行相极为微细，不特一般众生，不容易了解到，就是十地菩萨，亦只能见到它的终结，不能发现它的开始，能澈始澈终透辟具见无余的，唯有诸佛如来，亦唯诸佛如来，能够究竟断除。我们只能从如来言教中，知道有这东西就是。

卯二　无明力大

辰一　法说

世尊！此四住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊！如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地其力最大。

上来已说五住烦恼，但前四住与无明住，究是那个来得殊胜，或是那个力量来得最大，现在再来加以辨别，以显二乘有断不断。先以法说：胜鬘尊声「世尊」！然后对佛说：「此四住地」的功「力」，能够作为「一切上烦恼依种」，当然是没有问题的。上烦恼，亦可说为随烦恼，因为一切烦恼，都是依心依种习而生起的，亦即前面所说的起烦恼。四住地能为上烦恼作依作种，就是已起烦恼，依之而立，所以说名为依，未起烦恼，依之而生，所以说名为种。简单的说，一切上烦恼皆依四住地而生起，如是作依作种，是即显示四住地有它相当的力量。但是它的力量，如「比」于「无明住地」的力量，那真可说「算数譬喻所不能及」。这话怎讲？就是将这两者相互比较：假定以数目来比，四住地力望于无明住地力，百分不及一，千万亿分亦不及一；假定以比喻来说，四住地力望于无明住地力，恒河沙或微尘等亦不及一。是以无明住地的无限力量，比之四住地的有限力量，确是不可用算数譬喻来较量的。「如是」可以证知，「无明住地」的「力」用，比「于有爱数四住地」，无疑「无明住地其力」是「最大」的。有爱住，是四住中的最后一住，其用是最殊胜的，最胜的有爱住地，尚且不及无明的力量，其他的三住可想而知，因前三住，皆是有爱住的等类，举后一种，就可包括前面三种，所以说为有爱数四住地。不过在此应知，就是这儿所说的无明力大，不是约它招感生死说，而是就它行相的深细，不易为行者断除，且为一切烦恼所依这方面说。因而佛法行者的修行，不能忽视无明的力量。

辰二　喻说

譬如恶魔波旬，于他化自在天，色、力、寿命、眷属、众具、自在殊胜。如是无明住地力，于有爱数四住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。

上举法说，此举喻明。「譬如恶魔波旬」：印度名为魔罗，中国译为杀者。魔会妨碍众生的行善，更会阻止众生的出离，伤害众生的慧命，无过于此，所以得名杀者。魔是一切魔的通称，凡是阻挡人们向上、向善、向光明、向解脱的，佛法都将之说为魔。波旬亦印度话，中国译为极恶。讲到恶，《智论》说有三种：一、叫做恶，就是有恶即要加以报复；二、叫做大恶，就是无缘无故的对人横大打击；三、恶中之恶，亦即极恶，如对有恩的人，不但不想报答，反而加以迫害。如今波旬，在他化自在天享受天福，原是过去生中，在三宝的面前，修习生天善因，才得现在天福，理应报三宝恩，可是在天享福，不特不念报恩，反而毁谤三宝，竭力破坏佛法，这不是极恶是什么？

恶魔波旬，是属天魔，居于六欲天中的最高一天，名为他化自在天。但生到此天的，还有其他很多天人，魔王不过是其中的领导者，好像人间一国的国王。『魔王占有他人的功力或变化力所得的果实，供自己享受，所以名他化自在』。恶魔波旬，「于他化自在天」中，由于他的福德因缘，本经说他有六种最殊胜事：一、「色」最殊胜，显示他的资貌等色，极为美好秀丽，亦即相好相当庄严。二、「力」最殊胜，显示他的精力非常充足，好像永远都是用不完的。三、「寿命」殊胜，显示他的寿命是很长的，约合人间九百二十亿年。四、「眷属」殊胜，显示他的魔子魔孙是很多的，而且极乐意的听他指挥，要眷属们做什么就做什么。五、「众具」殊胜，显示他的资身之具，不但是很多的，且亦非常精美，真可说是受用不尽。六、「自在殊胜」，显示他具有自在神通力，要怎样的运用，就怎样的运用，不会受到什么阻碍。他化自在天的魔王，具有这六种殊胜，当然是就超胜其他的天子天女，为其他的天子天女之所不及。

「如是」魔王所有的殊胜，犹如「无明住地」的「力」大；其他的天子天女，好像其余的四住地。因此证知无明住地力，望「于有爱数四住地，其力」是「最」极殊「胜」的。前说有爱等四住地，固然有力能为一切起烦恼作依作种，但无始无明住地，不但能为「恒沙等数上烦恼」的所「依」，更有力量能「令四种烦恼久住」。恒沙等数，形容上烦恼多得如恒河沙那么样多，是没有办法可以计算得出的。四种烦恼，就是四住地。四住地烦恼，从无始以来，一直延续不断的久住，完全是靠无明力量的支持。照此说来，应知四住地及依四住地所起的随烦恼，无一不是依于无明住地而生起的。如树木的枝叶花果，没有一样不是依于树干而有，树干自是依于树根而来。所以树根不但为树干的依因，同时亦为枝叶花果的依因。正因如此，无明住地所有的大力，确不是四住地的力量所能比的。古德从四方面说无明力的殊胜：一是为一切烦恼的所依，二是为见思二惑的所依，三是二乘所不能断除，四是唯有大圣佛陀能够澈底的断尽。

辰三　结说

阿罗汉辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。如是，世尊！无明住地最为大力。

无明的力量所以最大，原因「阿罗汉」与「辟支佛」的「智」慧之「所不能断」除。当知二乘所有的智慧，只能体悟人无我的真理，不能通达法无我的真如性，其智慧的力量不够坚强，所以不能断除无明住地。是则什么人能断？「惟」有「如来」无上「菩提智」慧「之所能断」。如来是最高的圣者，具有最锋利的般若慧，唯有这般若慧始能断无明。「如是」，胜鬘又尊一声「世尊」！然后对佛说：由此证知「无明住地最为大力」。

说到如来菩提智能断无明，古今有两种不同的解释：一说断此无明住地的，是菩萨最后心的金刚喻定，由金刚喻定生起菩提妙智，立刻就可断除无明。金刚喻定是无间道，成佛得菩提智是解脱道。《大品经》说：『菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行』，就是此意。是以佛果是不断的，因证菩提智而成佛时，已经断尽无明住地。可是另外还有一个说法：菩萨到最后心得金刚喻定时，运用金刚喻定的力量，将无明予以压伏，到了佛果位上菩提智现前，始将无明住地断除。这一说法，合于本经的文义。要知无明烦恼是最顽强的，恒时在相续不断的活动，金刚喻定只能有力断其前念，遮令后念不起，种类不生，要靠佛果的现起的菩提智的力量，方能予以最后的击破，所以经中特别说明：『唯如来菩提智之所能断』。

说惟如来能断无明，当知是约究竟断说，如约分断来说，菩萨同样是可断无明的。不过菩萨的分断，由于菩萨的阶位，各家的说法不同：如天台家说有四十二品无明，到了初住菩萨以上，就分分的断除无明；华严宗说有五十二品无明，从初信菩萨起，就开始断无明；唯识家立十一重无明（或说二十二种愚）在证入初地时，始开始断一分无明。不论从菩萨那个阶位开始断无明，以后就会一分一分的断除，断了最后一品无明，是就证得无上菩提。由此可知，本经说惟如来菩提智断，是约究竟断尽说的。对这，《胜鬘经宝窟》卷中，还有这样分别：『佛性论云：二乘住安立谛，故不能断，佛住非安立谛，故能断。安立是二谛观，无安立谛是中道观。又云：安立者名有所得，无安立者名无所得。故涅槃云：有所得者名为二乘，无所得者名为菩萨』。是以有所得的二乘，没有殊胜的智慧断无明，惟有修无所得中道妙观的佛陀，能运用殊胜的智慧断除无明。

卯三　无明业异

世尊！又如取缘，有漏业因，而生三有，如是无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉辟支佛大力菩萨三种意生身。此三地，彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘，是故三种意生身及无漏业，缘无明住地。世尊！如是有爱住地数四住地，不与无明住地业同；无明住地异离四住地，佛地所断，佛菩提智所断。

胜鬘复尊一声「世尊」！再为分别无明业因与四住业因的不同，以明受生的穷尽不穷尽。「又如取缘」，取即十二因缘中的爱缘取的取，有欲取、见取、戒禁取、我语取的四取。因取是烦恼的别名，在此作为四住地烦恼的总称。烦恼所以名取，因它有取著境界招感生死的力用，如众生所有的分段生死，就是由四住烦恼所招感的。原因众生所造的善不善业，不特不善业是由烦恼所引发的，就是善业亦脱离不了烦恼的关系，因而将诸善不善业，总称为有漏业。由烦恼造成的有漏业，并不能立刻就感善不善果，还得烦恼水的滋润熏发，然后才感或苦或乐的生死果报。「有漏业」是招感生死的亲「因」，烦恼是招感生死的助缘，如是因缘和合「而生」欲、色、无色的「三有」果报。可见烦恼在感生死方面，是亦扮演著极为重要的角色。

由烦恼引发而造的有漏业，向来分为善业、不善业、不动业的三种：如善业得到烦恼水的滋润，自然就生欲界的人天善趣；如不善业得到烦恼水的滋润，自然就生欲界的三恶趣；如不动业得到烦恼水的滋润，自然就上生色无色界天。是以众生虽有各种不同的业力存在，但究竟先到什么地方感受新的生命，还得看那种业先得烦恼水的滋润。由此可知，所谓分段生死的流转不息，就是惑、业、苦三者的循环不已而已。由烦恼发动所造的善等三业，所以说为有漏业，因漏是烦恼的别名，善恶诸业，从于漏生，与漏相随，名有漏业。

经中明说四住烦恼受生，为什么要说到业？当知由业的受生，方得说四住为缘，是以论中有说：『烦恼为缘，有漏业为因，因缘具足，故得受生』。任何一个新生命的受生，单因固不得生，独缘亦不得生，必要因缘具足，然后才得受生，怎能不说到业因？况且有漏业是受分段生死的主因，如没有有漏业，怎会受分段生？十二因缘中说的取缘有，有缘生，也正是说的惑、业、苦三者的轮转。

凡夫在三有中受分段有漏身，是由因缘和合而生，当知三乘圣者的受意生身，同样是由因缘和合而生。「如是」，以「无明住地」为增上「缘」，以「无漏业」为亲「因」，就能感「生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身」的变易生死。有人问道：现在明明是说无明受生，为什么还要说到无漏业因？当知首要由业的牵生，无明方能为它的助缘，怎能不论说到业？又有问道：无明只可为业的助缘，这是没有什么可疑的，亦可说是理所当然的，但是既被称为无漏，怎么又是感生亲因？要知这儿说的无漏业，是对通常所说的有漏而言，其本身实际还是有漏的。这话怎讲？就阿罗汉辟支佛说，他们所修的戒定慧业，固然没有得到究竟清净，就是菩萨不共二乘所修的悲愿，同样没有得到究竟清净，还有未断的无明与之相应，怎么不是有漏？所以由无明为助缘，无漏业为亲因，始能感受变易生死。如是变易生死，对有为的分段生死，特将之说为无为生死，而它本身实际还是有为的，因有刹那刹那的生灭变化，怎么不是有为？业因既是有漏，业果亦复有为，二乘行者，不说有爱住地未断尽的初二三果，遇缘可以回小向大，就是已入涅槃的四果圣者，同样可以回小向大。《智度论》说：『有妙净土，出过三界，阿罗汉辟支佛生在其中』，正是显示这一意思。

「此」阿罗汉、辟支佛、大力菩萨「三」乘「地」中的三种意生身，究是依于什么而得生起的？当知「彼三种意生身」的「生」起以「及无漏业」的「生」起，都是「依」于「无明住地」而得生起的。为什么两者都是依于无明住地？这是显示出世的若因若果，皆离不了无明，悉由无明而有。如变易生死的意生身，是以无漏业为亲因而有，而无漏业则是依无明住地而生，无异是说意生身依无明住地生，所以说三种意生身及无漏业的生起，都是「有」其助「缘」，而「非」是「无缘」助成的。有人不了解这点，以为断尽四住烦恼，有漏业没有烦恼水的滋润，就没有缘感受生死，其实不是如此，「是故，三种意生身及无漏业，缘无明住地」。换句话说，都是以无明住地为缘而得生起的。或有以为凡夫从无始来就具有无明，为什么只有分段身而没有意生身？当知意生身的生起，要有无漏业为亲因，凡夫没有无漏业，怎么会有意生身？

可是到了三乘地的行者，经过一番确切的修持，解决了四住地的烦恼，一向隐于四住地幕后活动的无明，开始走到幕前，公开发挥作用，协助无漏业因，感受意生身报。讲到这儿，胜鬘复尊一声「世尊」！然后再对佛说：「如是」像上分析五住地的功用，可以清楚的知道：「有爱住地数四住地」的业用，「不与无明住地」的「业」用相「同」。前四住地，不但能发业，亦复能润生，所以得助有漏业而感三有的分段身，后无明住地，润业是没有问题的，但不能发业，所以得助无漏业而感界外的意生身。五住地的业用，有著这样不同，所以佛法行者，应确切的承认：离「无明住地」与离四住地，自亦是不尽相同的，所以说「异离四住地」。从什么地方可以看出它们的远离不同？当知四住地是二乘行者所能断除的，可是无明住地，唯有最高「佛地所」能「断」除。为什么？因唯「佛菩提智」有力「所」能「断」，至于三乘地的行者所有智慧，是没有力量可以断除无明住地的。对三乘不能断，所以说为佛地能断，对二乘生空智不能断，所以说为佛菩提智断，其理可说是很明显的。

寅二　约三人辨不断之失

卯一　二乘无漏未尽

何以故？阿罗汉辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者，即是无明住地。

「何以故」是问。意思是问无明为什么唯是佛断而非二乘圣者所断？「阿罗汉辟支佛」两类圣者，只能「断四种住地」的粗惑，至于无明住地的细惑，他们是丝毫未动的，正因没有动掉无明住地，所以「无漏不尽」。漏是指的烦恼，因所无的烦恼漏，还没有达到穷尽，名为『无漏不尽』。还有一种说法，就是所要断的烦恼，还没有达到穷尽程度，是染污而不是清净的，所以二乘所得的无漏，并未真正得到究竟。古德说：『二乘无漏，犹是无明，无漏不尽，即无明不尽』。由于所得无漏没有穷尽，所以虽修种种圣道，但被所未断的无明漏之所拘碍，因而「不得」正断的「自在力」，亦即没有一种力量，无碍自在的断无明漏。由于断四种住地，证得少分的寂灭，并没有得到圆证，所以说「亦不」能「作证」。古德说：『由不断无明，故灭道不圆。不得自在力者，道谛不圆；且不作证，灭谛不圆』。印顺大师的《讲记》中说：『这三句，无漏不尽是断集不究竟（兼摄知苦）；不得自在力是修道不究竟；不作证是证灭不究竟』。最后说「无漏不尽者，即是」显示二乘所不能尽的「无明住地」。正因二乘不断无明住地，足以证明二乘的无漏，是没有得到究竟的。

卯二　三圣智断有余

辰一　总说

世尊！阿罗汉辟支佛最后身菩萨，为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉，以不知见故，所应断者，不断不究竟。

胜鬘复尊一声「世尊」！然后对佛说：据我所了解，不特「阿罗汉辟支佛」为无明住地之所覆障，就是菩萨行者，从初发心直到成佛前一刹那的「最后身菩萨」，亦「为无明住地之所覆障」。无明有股力量，蒙蔽诸法真相，致使二乘不能彻见一切法的如实性相，就是诸大菩萨亦还不能完全认清诸法性相，所以经说「于彼彼法不知不觉」。彼彼法显示真俗二谛法。其品类是有很多的，对这品类众多的彼彼法，照理是应认识清清楚楚的，但因被无明的覆障，不但不知一切法的如幻假相，对一切法的空寂性亦不能证见。「以不」能如实「知见」诸法的事理性相，所以「所应断」的无明住地，自然也就「不」能「断」除，因为不能断尽所应断的烦恼，所以所断的烦恼并「不究竟」，是自然的道理。

在此成问题的：二乘没有断除一分无明，可以说他完全不知不见，菩萨已经分得法空智，分断无明惑，分见法空性，怎么亦可说为不知不见？要知菩萨以法空智所见到的法空性，经说只是如隔轻纱那样的见，知见得并不怎样清楚，所以说为不知不见。因而『不断不究竟』，除了最高的佛陀，二乘圣者及最后身菩萨，可说完全是一样，并没有什么差别。但如推究所以『不断不究竟』的原因，问题就在还有无明住地的烦恼在，无明住地烦恼一旦被扫荡得尽净，那就断惑究竟，圆证无上菩提。

辰二　别说

巳一　约三事明有余

以不断故，名有余过解脱，非离一切过解脱；名有余清净，非一切清净；名成就有余功德，非一切功德。

前是总说，现再别说。于别说中，先约三事有余以明其义。「以不」能「断」除无明住地，所以「名」为「有余过解脱」。过是过患，是指所未断的烦恼。二乘圣者，断除四住烦恼，不受分段生死的果报，当然是已经得到解脱，但所得的是有余解脱，并「非」是「离一切过」的无余「解脱」，自然是没有得到究竟。《法华经》说：『但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱』，就是此意。

过患既还没有彻底的解决，当然还有染污的成份存在，因而所得的清净，只可「名」为「有余清净」，并「非」是得「一切清净」。如二乘人的断除染污无知的烦恼障，虽已见到我空真如法性，但尚未能见到法空真如法性，至于大力菩萨，部份断除不染污无知，虽能部份的见到法空真如法性，但亦不能彻底的究竟的明见，所以离惑所显的真如法性，未能真正得到一切清净。能得一切无余清净的，唯有证得最清净法界的无上佛陀。

断惑证真都要修诸功德才能做到，是以二乘人要修戒定慧业的功德，菩萨本于广大的悲愿，修六度万行的一切功德，但是他们所修这些功德，都还没有得到究竟圆满，因而所成就的功德，只可「名」为「成就有余功德」，并「非」圆满成就「一切功德」。真正能够圆满成就一切功德的，唯有万德庄严的无上佛陀

此中所说解脱、清净、功德三事，实际就是涅槃的三德：解脱，就是解脱德；清净，就是法身德；功德，就是般若德。解脱是从远离一切系缚的过失而得名的，说它是解脱德，当然没有问题；清净为什么说为法身德？因法身是自性清净的，二乘及大力菩萨，拂除部份的惑染，或得五分法身，或得真如法身，所以将之说为法身德；功德为什么说为般若德？当知这是就通而论，显示般若有断障照法的功能，而这功能是般若家之德，所以特将功德说为般若德。三乘圣者虽都有这三德，但都是有余而不是究竟的。如是明涅槃三德有余，等于是说涅槃有余，所以只得有余涅槃，没有得无余涅槃。

巳二　约四事明有余

以成就有余解脱，有余清净，有余功德故，知有余苦，断有余集，证有余灭，修有余道。

前约三事明有余，现约四事明有余。如上所说三乘圣者，因只「成就有余解脱，有余清净，有余功德」，没有圆满成就如是三德，所以对于四圣谛理，也就不能具足通达。如对苦谛虽能有所了知，但只能「知有余苦」，并不能了知一切苦；对于集谛烦恼虽能有所断除，但亦只能「断有余集」，并不能断除一切烦恼；对于灭谛的寂灭虽能有所证得，但亦只能「证有余灭」，并没有证得无余涅槃；对于道谛的圣道固曾有所修习，但亦只能「修有余道」，并未能修诸所有圣道。三乘圣者的知苦、断集、证灭、修道，为什么都是有余而没有做到家？原因就在无明住地，他们还没有能够断除，为这无明住地之所覆藏，所以对于四圣谛理，不能圆满无余的通达。

辰三　结说

是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界。

本于上面所说的『智断有余』，『三事有余』，『四事有余』来看，足以证知阿罗汉辟支佛所证的涅槃，只「是名」为「得少分涅槃」，不得名为圆证涅槃。正因他们是「得少分涅槃者」，所以特别「名」为「向涅槃界」，不能说是已经到达究竟涅槃。所谓向涅槃界，意显发心求证涅槃的行者，当他开始踏上解脱道时，不过是向涅槃界不断前进而已，并未真正已经到达涅槃的妙城，所以离涅槃界，还有遥远的一段路程，必得继续的向前迈进。二乘自以为已得究竟涅槃，尚且在向涅槃界的途程中，菩萨还没有得般涅槃，自更是在向涅槃界前进中，不说也就可知，所以经中没有说到菩萨向涅槃界。

卯三　如来乃为究竟

辰一　明常住涅槃

巳一　约四事明

若知一切苦，断一切集，证一切灭，修一切道，于无常坏世间，无常病世间，得常住涅槃，于无覆护世间，无依世间，为护为依。

前明二乘及大力菩萨，由于不知不见不断，所以不论三德，或四圣谛，都是有余的，不得说是已得究竟涅槃，能得常住无余涅槃的，唯佛与佛，所以现来特别说明如来乃为究竟。于中，先明常住涅槃的德相，为如来所得。

「知一切苦」，是说不但知三界内的分段生死苦，就是三界外的变易生死苦，亦同样的透彻了知。「断一切集」，是说不但断感分段生死苦的四住烦恼，就是感变易生死苦的无明住地，亦已予以全部的断除。「证一切灭」，是说不但证三界内的有漏离系灭，就是三界外的有漏离系灭，亦已究竟圆满的证得。「修一切道」，是说不但修三乘共的圣道，就是大乘不共的圣道，亦无有遗余的修集。正因为四圣谛的修学无不到家，所以能得究竟常住涅槃。

「于无常坏世间，无常病世间」者：这是显示佛陀所远离的对象。《胜鬘经宝窟》卷中说：『分段世间名无常坏，变易世间名无常病；分段以五阴离散为死，变易犹有生灭之患为病；通称生死以为世间』。通常解释世，是迁流变化的意思，不论什么，只要是堕在迁流变化中的，就是世间。只要是属世间的，必然就是无常的。坏是毁坏或破坏，在此当死字讲。如分位的突然的分段死名为坏，所以说『无常坏世间』。渐次渐次变化的变易死名为病，所以说『无常病世间』，到了最高的佛果位，绝对远离这分位的、刹那的二种无常，所以「得」证究竟「常住」的「涅槃」。在这涅槃中，不生不灭，再也没有无常的转变。简单的说，要得不生不灭的常住涅槃，必须远离分段、变易的二种生死。

佛陀得到常住涅槃，是显佛的自利德完成，为显佛陀的利他德，复说「于无覆护世间，无依世间，为护为依」。佛虽证得常住涅槃，但为无缘大悲之所驱使，不忍舍离现实世间的每个众生，不能安然的住在涅槃界中，仍来世间救诸众生。无覆护世间，是指分段生死的世间，在生死世间流转的众生，唯佛可以为之覆护，除了佛陀没有任何人可为覆护的；无依世间，是指变易生死的世间，在变易世间犹有生灭大患的众生，唯佛可以为作依怙，除了佛陀更没有任何人可作依怙的。但在此所当注意的，就是说为为依为护，并不是佛真为两种世间的依护，而是显示常住涅槃，为诸世间作依作护。如『《阿含经》中，每喻涅槃为覆、为依、为护、为洲、为舍宅等』。

为什么这样说？因世间是在不息变化中，使诸众生无法得到安全感。如现在一切，明明是美满的，突然来个变化，一切归于幻灭，怎不感到怖畏？从无常变化中，时时感到怖畏，当知这就是苦，所以无常即苦。如经中佛常说：『我以一切行无常故，说三界是苦』。苦既是从无常来的，生存在无常世间的众生，自然感到极大的不安全，而要求得一个究竟归依处，而这归依处，必要永恒的，没有任何变化，佛所证得的涅槃，正是常住不变的，可为众生的依护，所以唯有涅槃为护为依。不论什么众生，如依佛所指示，踏上解脱大道，到达究竟涅槃，是就得到依护，不会再有恐怖，而获安稳快乐。

巳二　约三事明

何以故？法无优劣故得涅槃；智慧等故得涅槃，解脱等故得涅槃，清净等故得涅槃。是故涅槃一味等味，谓解脱味。

前说唯佛能得常住涅槃，但为什么独佛能得这常住涅槃？所以问「何以故」。原因佛能通达一切「法无优劣故」，而「得」常住「涅槃」。这是总显佛所得涅槃三事平等。首先要知道的，就是一切法的真如法性，原是平等平等，没有什么优劣，说为此优彼劣，或说彼优此劣，这是众生的妄想分别，不是法性的本身如此。《金刚经》说：『是法平等，无有高下』，正是显示这一意思。通常说大乘是优胜的，小乘是劣下的，或说一乘是优胜的，三乘是劣下的。如是分别浅深高下，都是智慧无极的佛陀，为使众生的转迷开悟，所作方便的假所施设。如直就一切法的法性说，原是平等平等的，有什么优劣可说？如有优劣就成为相对法，不得说为不二法。由于法法本来是平等无差别的，假使证得这没有优劣的平等性，当然就能实现常住涅槃。如在优劣上转，必然会有无常变化，如优的变成劣的，劣的变成优的，那里还可说是涅槃？佛之所以能得常住涅槃，不特由于证得无优劣的诸法平等性，就是经中所说的三事，亦是平等无优劣之分的。

「智慧等故得涅槃」，是说般若德的无有优劣。无优劣的般若，就是平等大慧，因为所证的法性是平等的，能证的智慧必然也是平等的，唯有平等无差别的智慧，始能通达一切法的平等性。「解脱等故得涅槃」，是说解脱德的无有优劣。无优劣的解脱，就是无碍自在，因以平等大慧，断除一切烦恼，所得自在解脱，必然平等不二，无法于中分别优劣。「清净等故得涅槃」，是说法身德的无有优劣。无优劣的法身，就是平等法性，因为智证离垢所显的平等法性，虽随智证的浅深，有其分满的差别，但这分满的差别，是就所显多少说，如就法性本身说，是本来清净的，是平等无别的，还说什么优劣？

如是三德的平等无别，足以显示大般涅槃，确是常住究竟的，所以《大般涅槃经》中，特别说为涅槃的三德秘藏。但是三德秘藏的平等，是从法性的没有优劣而显，所以在平等无二的法性中，说明一切智慧，一切解脱，一切清净，无一不是圆融不二的，所以名为大般涅槃。

所得涅槃，由于是三事平等的，「是故」应知「涅槃」是「一味等味」的。一味，是显法无优劣；等味，是彰三事平等。所谓『味』者，是指「解脱味」而言。《法华经》说：『为大众说甘露净法，其法一味解脱涅槃』。味在世间法说，属于六尘之一。吾人受用饮食，首先是尝其味，有所谓『五味调和百味香』之说。味是延续生命不可缺少的一法，不过太过讲究口味，那又不对。若就出世法说，通常说有法味、禅悦味、解脱味的三种，现在专指解脱味说。众生在没有解脱之前，于生死中到处飘流，所尝滋味自各不同，但一从生死回转头来，证得究竟平等的涅槃，那就唯是一平等的解脱味，再也没有其他的味可得。如江湖河池中的水，其味无疑是不同的，可是一经流入大海，大海虽是广大无边，但是皆成同一咸味，不会再有其他的味。一味、等味、解脱味，亦有将之配合三德的：一味是指的法身德，因为清净法性，是徧一切一味的；等味是指的般若德，因为能证的大慧，是平等无二的；解脱味是指的解脱德，因为大解脱自在，确是唯一不二的。如是以平等的三德，显示一味、等味、解脱味，是亦可以说得过去，因为平等的三德，就是涅槃的秘藏。结果仍然等于是说：一味、等味究竟是什么味？原来就是解脱味，唯有得到解脱味，受用解脱的大乐，方可说是究竟自在！

辰二　明无余断惑

巳一　不断之过失

午一　总说

世尊！若无明住地不断不究竟者，不得一味等味，谓明解脱味。何以故？无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法不断不究竟。过恒沙等所应断法不断故，过恒沙等法应得不得，应证不证。

前已指出常住涅槃的体相，唯有证得这样的常住涅槃，才算是圆满究竟无余，但要证得，必须断除无明住地，无明住地如不解决，那是不可能获得的，为了说明这点，胜鬘复尊一声「世尊」！然后对佛说：假「若」佛法行者，对于「无明住地不断不究竟」的话，绝对「不」能「得一味等味」的「明解脱味」。明在这儿是指般若，显示解脱果已离去无明，不再为无明黑暗之所包围，所以说为明解脱味。其实，解脱就是解脱，无所谓解脱或明解脱等的差别，但因得大解脱的涅槃，圆具三德，所以佛在经中，或简单的说为解脱，或复说为明解脱，或更详细的说为般若、解脱、法身的三德秘藏，但究其意并无不同。

「何以故」是问。即问为什么必须断尽无明。答案是：「无明住地」是一切烦恼的根本，假定「不」予「断」尽「不」能得到「究竟者」，那超「过恒」河「沙等」那么众多的烦恼，亦是所谓「所应断法」，也就「不」能「断」尽「不」能得到「究竟」清净。如「过恒」河「沙等」那么众多「所应断」的烦恼「法」，真也「不」能究竟「断」尽的话，那超「过恒」河「沙等」那么多的一切功德之「法，应」该「得」的也就「不」能「得，应」该「证」的也就「不」能「证」。应得不得是指所修的圣道，圣道与烦恼是敌体相反的两样东西，有烦恼的存在，圣道就不能修起，到了圣道修成，烦恼就被消灭，好像光明与黑暗的不能并存。应证不证是指所证的寂灭，寂灭与烦恼同样是相互乖违的，因为，一个是静态的，一个是动态的，动态的烦恼不断在活动，静态的寂灭就不能证得，如证得了静态的寂灭，动态的烦恼必然已经断除。古德对这还有一种说法：应得不得是不得菩提，应证不证是不证涅槃。当亦可以作这样说，但不如前解好。从应断不断，应得不得，应证不证的三方面看，可知无明不究竟断，其过失是非常重大的，佛法行者怎能不重视无明的断尽？

午二　别说

是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼，彼生心上烦恼，止上烦恼，观上烦恼，襌上烦恼，正受上烦恼，方便上烦恼，智上烦恼，果上烦恼，得上烦恼，力上烦恼，无畏上烦恼。如是过恒沙等上烦恼，如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立。一切上烦恼起皆因无明住地，缘无明住地。世尊！于此起烦恼，刹那心刹那相应；世尊！心不相应无始无明住地。

前总说中，重在说明不断的无明，能生恒沙烦恼的过失；现别说中，重在说明生起的恒沙烦恼，依于无明活动的过失。如上所说不断不究竟的「无明住地」，含摄过恒河沙那么众多的烦恼，所以称为「积聚」。如是众多过失积聚的无明住地，能够「生」起「一切修道断烦恼上烦恼」。此所生起的一切烦恼，等于唯识所说的一切随烦恼；此所说的修道断，是泛指道谛应修的一切对治道，并不是专指与见道所断相对的修道所断。行者所修的任何一种对治道，都是为对治这些烦恼的，因而两者亦是敌体相反的，随烦恼如在不断的活动，必然会障碍对治道的修习，设将对治道修成，自然也就解决随烦恼，不复再在内心中生起扰乱的作用。此随烦恼所以又名『上烦恼』者，因为这些烦恼，是从根本无明上生起而又覆在功德之上的，所以名上烦恼。像这从根本无明上生起的上烦恼，声闻学者称为不染污无知，虽无碍于分段生死的解脱，但因未能断除不染污无知，致使阿罗汉辟支佛及大力菩萨所修圣道，不能究竟圆满，不得无余清净。如要解决这种烦恼，必须修大乘不共道，始能有所断除的希望。站在唯识的立场讲，当知这就是二乘所不能断的所知障。

「彼生心上烦恼」，这是总句，此外还有十句，则是别说。彼生的彼，是指无明住地，从无明住地而生起心上烦恼，当知就是随烦恼。有说『彼无明地生于菩提心上烦恼，于大菩提不知愿求』。其实，这不一定局限于菩提心，因为一切随逐心而为烦动恼乱的随烦恼，都可叫做心上烦恼。有了这烦恼障覆于心，行者在修道时，就难得到究竟清净，要想本性净的心恢复清净，必须断此烦恼。

彼生「止上烦恼」及彼生「观上烦恼」，是止观的一对。止观为行者必修的行门，但从彼无明生起烦恼，覆于止观之上，致使所修止观难以成就。止在印度叫做奢摩他，修此止时，要在将心严格的系于一处，决不容他向外东奔西驰，经过一段相当时间，做到心不散乱而得寂静，是即名为止行成就。观在印度叫做毘钵舍那，修此观时，要在令心明明白白的分别观察，决不迷迷糊糊的无所了知，经过一段相当时间，得到般若的现前体悟，是即名为观的成就。止观为定慧的初门，止观修成就得定慧。

「禅上烦恼」及「正受上烦恼」的禅与正受，都是指修止所成就的定。禅在印度叫做禅那，中国译为静虑，是指色界四静虑的根本定说，就是初静虑的离生喜乐地，二静虑的定生喜乐地，三静虑的离喜妙乐地，四静虑的舍念清净地。于此四静虑上而起的分别烦恼，名为禅上烦恼。正受是中国话，亦有译为等引，印度叫做三摩跋提，或者叫做三摩钵底，是翻译的不同。这是指无色界的空无边处定，识无边处定，无所有处定，非非想处定及灭受想定说。无色界没有闻思慧，不向外攀缘色相等，心清想静，所以名为正受。灭受想定所以亦名正受，如《杂心论》说：『谓灭尽定名正受』。亦有说三昧为正受者。不论是指那种说，都是禅定的异名。如修定者，于定心中，远离种种的倒乱，说之为正，无念无想，纳法在心，名之为受。其境界，犹如明镜的无心观物。古德说：『言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受』。又说：『因前思想渐微，微细觉想俱亡，唯有定心与前境合，名为正受』。

「方便上烦恼」及「智上烦恼」的方便与智，都是修观所成就的智慧。方便在印度叫做讴和，是显智慧的功用善巧。或有名为如量智，或有名为后得智。如证得不可言说的诸法真如法性后，为了利益各类不同的众生，于无可言说中，施设种种言说，使诸众生听了，亦能依稀仿佛的有所体认，假定没有高度的善巧方便，怎么能够做到？所以说为方便。于方便上生起的分别烦恼，名为方便上烦恼。智就是通常所说的般若，是显般若的慧体。或有名为如理智，或有名为根本智，亦即通达真如法性的智慧，于此智上生起的分别烦恼，名为智上烦恼。

「果上烦恼」及「得上烦恼」的果得：果指声闻果、辟支果、菩萨的分证果，是以道及灭的功德为体；得约能证能得的得说。或说果是道果；得是灭得。或说果是涅槃；得是菩提。不管你怎样的说，于果上生起的分别烦恼，名为果上烦恼；于得上生起的分别烦恼，名为得上烦恼。

「力上烦恼」及「无畏上烦恼」的力与无畏。或是佛果位上的十力与四无畏，或是菩萨所具有的十力与四无畏。十力是：㈠、是处非处智力；㈡、知三世业报智力；㈢、知诸禅解脱三昧智力；㈣、知根上下智力；㈤、知种种胜解智力；㈥、知种种界智力；㈦、知一切至所道智力；㈧、知宿住随念智力；㈨、知死生智力；㈩、智漏尽智力。缘于十力而于其上生起的分别烦恼，名为力上烦恼。四无畏是：㈠、一切智无畏；㈡、漏尽无畏；㈢、说障道无畏；㈣、说苦尽道无畏。缘四无畏而于其上生起的分别烦恼，名为无畏上烦恼。

如上所说总别十一种上烦恼，都是修道所修圣道之所对治的，与定慧修证有著极为密切的关系，所以不妨说为皆是修道所断的上烦恼。「如是」修道所断的上烦恼，各别的虽说为十一种，而实是有超「过恒」河「沙等」那么众多的「上烦恼」，而这么多的上烦恼，不是二乘的果智及大力菩萨的因智，所能解决得了的，唯有「如来」与金刚喻定一念相应的大「菩提智所」能永予「断」除。为什么非要佛的菩提智力才能永断？因这「一切」上烦恼，「皆」是「依」于「无明住地之所建立」的。无明住地是如来的大菩提所断，依无明住地而建立的恒沙上烦恼，当然亦唯如来菩提智力所断。因为「一切上烦恼」的现「起」，都是以无明住地为因，以无明住地为缘，无明住地能作上烦恼的因缘，所以说「皆因无明住地，缘无明住地」。推寻一切上烦恼的根源，既是从无明住地而来，无明住地如不究竟断尽，必然会有种种的过失出现！

说到这儿，胜鬘为呼应前文，复尊一声「世尊」！然后继续的说：「于此」所现「起」的「烦恼」，与「刹那心刹那相应」的，为二乘圣者所能断的。可是，「世尊」！与「心不相应」的「无始无明住地」唯有如来的菩提智力所断，二乘是没有力量能断的。印顺大师的讲记中说：『初期佛法，但明四住烦恼及四起烦恼。次于四住中，别出甚深微细的无明住地；从此而又出过恒沙的起烦恼。阿含时举烦恼为见、爱、无明。五住地说，似即偏据此特胜义，以二乘见道断为见，二乘修道断为（三）爱，以如来究竟断尽的为无明』。从烦恼说的逐渐开展，寻出五住烦恼说的根据，我以为是有其特见的。

在此所要论说的，就是无明住地为什么说为无始？古德对这有多种不同的解说：有说无明无有始，所以众生找不到它的源头，般若寻不到它的边底；有说无明最在初，实在有它的开始，但因更无一法在它之前，所以说为无始。有说无明是生死的本因，以无始为始。《摄论》说：『无始者，即是显因』，是即此义。《胜鬘经宝窟》卷中说：『若有始则无因，以有始则有初，初则无因，以其无始，则是有因。所以明有因者，显佛法是因缘义』。有说无明所以说为无始，因开始背明入暗的时候，烦恼极为微细，虽同是一无明，但并没有四心次第生起，所以也就与心不相应。断了这微细的无始无明，就证最高无上菩提，成为大圣佛陀。

巳二　能断之功德

午一　一切悉断

世尊！若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持所建立。譬如一切种子，皆依地生，建立，增长，若地坏者，彼亦随坏。如是过恒沙等如来菩提智所应断法，一切皆依无明住地生，建立，增长，若无明住地断者，过恒沙等如来菩提智所应断法，皆亦随断。

前说不断的过失，现说能断的功德。一切上烦恼皆是依无明住地而生起的，一旦无明住地断尽，则一切上烦恼无不断除。为此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后再对佛说：假「若」有「复过于恒」河「沙」等，为「如来菩提」妙「智所应断」的一切烦恼「法」，当知这「一切皆是」由「无明住地所」任「持所建立」的。建立，是安立的意思，持是持续不失的意思。为无明所任持所建立的一切烦恼，必然是随无明住地生，亦必是随无明住地灭。「譬如」谷麦黄豆之类的「一切种子，皆」是「依」于大「地」而得出「生」，而得「建立」，而得「增长」，这是谁都知道的。可是反过来说，假「若」到了大「地」毁「坏」或是崩蹋下来，那从「彼」地所生的种子，所发的芽，所茁长的茎等，自然也就「随」之失「坏」不复存在。「如是」像所举的譬喻一样，超「过恒」河「沙等」那么多「如来菩提」妙「智所应断」的上烦恼「法」，既然一切都是依于无明住地所生起，所建立，所增长，那么，假若到了无明住地究竟断除的时候，依它所生起的超过恒河沙等那么多属于如来菩提妙智所应断的上烦恼法，自然皆「亦随」之断除而「断」尽，不会再有残余的烦恼存在。如将此中的上烦恼说为习气，那就是要断尽无明，习气方能穷尽，没有说是不断无明而可断习气的。

在此或者有人提出这样的疑问：四住地烦恼如果必要依于所依的无明住地断了然后方断，谁都知道二乘圣者没有断除无明，理应他们亦不能断掉四住地烦恼，为什么大小乘佛法，都说二乘断了四住地烦恼？要知二乘所断的四住地烦恼，只是断四住地烦恼的现行，至于四住地烦恼的习气并未断除，所以到阿罗汉位仍有习气在，要将残余的习气断除，必要到断无明住地以后，始可做到，所以本经说四住地烦恼随无明断而断，与通常说二乘断四住烦恼并没有什么冲突。

午二　一切悉证

如是一切烦恼上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法，通达无碍，一切智见。离一切过恶，得一切功德，法王法主而得自在，证一切法自在之地。如来应等正觉正师子吼：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。是故世尊以师子吼，依于了义一向记说。

前说无明断了一切烦恼悉皆断除，现说诸惑断了就得恒沙诸功德法。「如是」若将「一切」住地「烦恼」及现起的「上烦恼」，予以全部「断」除，那就能证得超「过恒」河「沙等」那么多属于「如来所得」的「一切诸」功德「法」，并且于一切法如实「通达无碍」，达到无所不知、无所不见的成就「一切智见」。由无明而现起的烦恼，有如尘若沙那么样的多，断无明等而证得的功德，当亦如尘若沙那么样的多，所以说得恒沙功德。二乘人所以不能得这么多的功德，不能如实的觉知一切诸法，问题就在于未能将无明断除，是以断无明极为重要。

不特如此，二乘及大力菩萨，由于无明住地未断，且为无明之所盖覆，所以三事必然都是有余而不究竟，可是大圣佛陀，由于无明住地的彻底扑灭，所以就得三事无余而究竟自在。如远「离」了「一切过恶」，就得一切解脱，而非有余过解脱；就「得」如恒河沙那么多的「一切功德」（般若），而非有余功德；「法王法主而得自在，证一切法自在之地」，就得一切清净，而非有余清净。法王，是佛的尊称，因佛是解脱人，于一切法得大自在，没有一法不知不觉，如世间为国王的自由自在，所以名为法王。《法华经》说：『佛为法王，于法自在』，亦即此意。法主，亦是佛的尊称，因佛是解脱人，真正得到一切法，于一切法无不可以作主，要怎样的转一切法，一切法无不随佛而转，所以名为法主。有说佛陀说法自在，要怎样说就怎样说，所以称为法王；一切法都是从佛说出，佛为法本，所以称为法主。这是就化他的一种解说，当然没有什么不可的，但本经是就自证而说为法王、法主的，自以前一种解说为善。一个佛法行者，如仍被种种烦恼之所蒙蔽缠缚，于一切法不能得到究竟清净，当无资格称为法王法主。

印顺大师的《讲记》中说：『一切法自在地，是佛地，或称为涅槃山，或说为宝所。法身有二义：约法性说，名一切清净。得最清净法界，由于具一切功德，离一切烦恼所显，所以法身又即是白法所成身，功德聚名法身。离缚而成一切功德，法身即一切自在义』。

此所说的三事无余，实际就是开显解脱、般若、法身的三德，但以三德配合经文，向有不同的说法：有说离一切过恶是解脱德，得一切功德是法身德，法王法主等是般若德。有说离一切过恶得一切功德是法身德，法王法主等是解脱德，而将上句一切智见说为般若德。我以为这两种说法，都不怎么契合经文：如一切智见，明明是就无碍通达一切诸法说的，怎可拉到下文说为般若德？离一切过恶与得一切功德，明明是两件事，怎么可以合说为法身德？至于法王法主等，是证得法身而有的尊称及境界，怎么可以说为解脱德？所以我认为印顺大师的三德配合，是最契于经文的，因而本此解说三事无余。

再说，二乘及大力菩萨，由于无明住地未断，仍为无明之所盖覆，所以四事也都有余而未能得到究竟，可是大圣佛陀，由于无明住地已经彻底扑灭，所以就得四事无余而获究竟自在。如上所说：圆证三德大般涅槃的「如来应等正觉」，自信自己的一切问题，确已获得究竟解决，所以能无畏的真「正」的作大「师子吼：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。换句话说：如来确已做到一切苦尽，一切集断，一切道修，一切灭证，获得四事圆满，无有遗余究竟，没有那个能够举出事实，说佛四事亦还未能究竟。前说三事无余，是佛的内证功德，没有那个可以测知；现说四事究竟，是佛的公开表示，让人知道佛是毕竟不同于二乘的。

由「是」之「故」，释迦「世尊，以」大无畏的精神，作「师子吼，依于了义一向记说」。师子吼譬喻佛的说法：如来的梵音说法，本是极为和雅的，但魔王外道听到了，无不感到相当震动，畏于如来真理觉音；如像师子的大吼一声，不特能够震动山岳，亦令诸兽之所畏伏。了义说，是彻底的明白的宣说，这样就是这样，不可再作别解；一向记说，是肯定的毫不含糊的宣说。如佛说了『我生已尽』等，假定有人问佛：你真『我生已尽』了吗？我看还没有做到吧？佛会无所犹豫的，给予他肯定答复，说已真的『我生已尽』，是为一向记说，或者是决定说。能一向肯定的作此了义彻底说的，唯佛与佛，菩萨以及二乘，是不够资格作这样说的。证得阿罗汉果的圣者，虽也向佛表白『我生已尽』等，但那只是少分的做到，是不了义的方便说，亦不是师子吼无畏说，怎能与佛一向记说相比？

如上广明二乘的三事、四事都是不究竟的，唯佛的三事、四事始得说为究竟。原因究竟何在？关键就在无明住地的断与未断；无明住地没有断除，不但还有恒沙烦恼，而且还有变易生死，当然也就不具一切功德；如果无明住地断了，不但没有变易生死，过恒沙上烦恼亦已断除，并且得到一切功德。无明住地，大乘佛法说为所知障，声闻学者说为不染污无知，二乘自认只断染污无知，不染污无知未断，依此而说二乘的不究竟，二乘学者亦不得不承认，不能说是大乘故意贬低他们。是以佛法的修学者，要想解决一切烦恼，要想得到恒沙功德，要想诸事圆满究竟，非挥起锐利的智慧剑，从根割断无明住地不可。

壬三　结成

癸一　开大小二途

子一　标

世尊！不受后有智有二种。

上来广明二乘还有生死怖畏，所说得四智亦是属于方便，但有畏的必须趣入无畏，不究竟的必须导归究竟，所以现在会小乘入大乘，或是会二乘入一乘。

前面虽就二乘所得的四谛智不究竟说，但现在只就不受后有的集谛智来说。集是指的烦恼，有烦恼的滋润业力，才会有未来新生命的出现，假定烦恼断尽无余，业力得不到惑水的滋润，当就不再受未来生。「不受后有」的圣者，得到一种自证智，能明确的知道从此以后，不会再有新生命的出现，所以这是自觉自证的。但这不受后有「智有二种」：一是二乘所得的不究竟的不受后有智，一是如来所得的究竟圆满的不受后有智。

子二　释

丑一　如来不受后有智

谓如来以无上调御降伏四魔，出一切世间，为一切众生之所瞻仰，得不思议法身，于一切尔炎地，得无碍法自在，于上更无所作，无所得地，十力勇猛，升于第一无上无畏之地，一切尔炎无碍智观，不由于他，不受后有智师子吼。

前文标自证智有二种，现在先来解说如来的不受后有智。首「谓如来以无上调御降伏四魔」：调御本是世间的调象师或调马师，如性情非常暴戾的野象野马，一般人很不容易将之驾御，但经调御师将之训练得非常驯服后，那就很容易的使人予以驾御，不再受到野象野马的伤害。当知众生心中的烦恼，亦如野象野马那样的暴戾难伏，必须佛法行者如法修持，经过一个相当时期调伏，始能予以克制，不再发生活动，甚至予以澈底的扑灭。所有克服烦恼的圣者，都可称为调御，但佛是调御中极，所以称为无上调御。调伏本身的烦恼，只可说是自调伏，但佛亦称调御师，那是约调伏他说，经中常说：娑婆世界众生，刚强难化，难调难伏，但是具有大雄力的佛陀，运用他的慈悲威德，将诸众生感化得服服贴贴，不再如过去那样刚强，所以称为调御师，或称为调御丈夫。

佛因调伏自身的烦恼，远离一切的过患，于是就能降伏四魔。四魔是：㈠、烦恼魔，众生心中有了烦恼的扰乱，使得一切功德善法，没有办法可以生长，所以说名为魔。佛已断尽一切烦恼，解决生死根本动因，不再在身心中扰乱，所以就降伏了烦恼魔。㈡、五阴魔，是指众生的有病身心，为了维持五阴和合的生命，经常攀取外在的五欲境界，生起种种的烦恼活动，使得身心不能寂静，违害常住涅槃证得，所以称为蕴魔。佛已灭除生死苦果，证得究竟清净法身，所以就降伏了五蕴魔。㈢、死魔，是指现实生命的结束，任何一个生命的出现世间，最后必然要崩溃的，可是在一个修行者来说，对所修的法门，本可得到成就的，但因无常的忽然到来，致不能证得常住法身，所以称为死魔。佛因已经证得清净法身，获得无为常住，现实生命结束，好像除去恶病那样的痛快，所以就降伏了死魔。㈣、天魔，天即他化自在天，此天最喜欢的，就是眷属众多，如见佛弟子的认真修行，恐怕会脱离他的魔掌，就化作种种不同的形态，来扰乱行者的道意，使行者的道行不成，毁谤如来的正法，称赞魔道的特胜，劝舍清净的佛道，令入魔王的邪径，或现种种的恐怖，威胁行者的修道，诸如此类的称为天魔。佛已除去内患，得到不动三昧，威德神通自在，不为魔所扰乱，所以就降伏了天魔。

对于四魔的降伏，经论中有不同说法。《智度论》说：『得无生法忍降烦恼魔，得法身降伏阴魔，得无生法忍及法身降伏死魔，得不动三昧降伏天魔』。《大集经》中说对四种功德破坏四魔，兹不具引，只就对四谛智一说：若能了知一切苦，就能破坏蕴魔，若能断除一切集，就能破坏烦恼魔，若能证得一切灭，就能破坏死魔，若能修学一切道，就能破坏天魔。如来正等觉者，已得圆满四智，所以得能降伏四魔。正因为四魔都被降伏，所以佛就超「出一切世间」。假定仍在世间，必还落于魔道，难得予以降伏，甚至为魔所转。因佛降伏四魔，出离一切世间，所以堪「为一切众生之所瞻仰」，一切众生无不归投于佛，仰望于佛，以佛为最崇敬的对象！

为众生瞻仰的佛陀，由于出离一切过患，尽伏四种魔障，证见诸法真理，所以「得不思议法身」。并且「于一切尔炎地，得无碍法自在」。尔炎，指所知境，因佛在因地修诸广大行，到了最高的佛位，就成就无边智慧，以此无边智慧，照了所知诸境，无不无碍的如实了知。

证得不思议法身的如来，断除所应断除的一切过患，修学所应修学的一切圣道，证得所应证的一切圣果，得到所应得的一切功德，通达所应通达的一切境界，到此真已一切究竟圆满，更没有什么所要作的事了，所以说「于上更无所作」，安住于最高佛位的「无所得地」。无所得而得，得证「十力勇猛」等的无边功德。十力，就是前说的知是处非处智力等。具有十力功德的佛陀，不特魔王所不能扰乱，而且无所不能的要做什么就作什么，如感化刚强众生，降伏天魔外道等，所以说为勇猛。

到达最高佛果极位，不特能得十力功德，且亦「升于第一无上无畏之地」。这是指涅槃地，高升到这个地位，等于到了解脱的最高峰，从此更无有上的了，所以说为无上，在高峰的解脱顶上，已经远离二种生死的怖畏，不怕再从解脱的高峰摔下，所以说为无畏。如对前十力，无畏亦可说是四无所畏。『于自所证所说法，决不为他所指责，能自信而无所怖畏』。如佛说我已证得一切智，平等觉了一切所知的境界，没有一法为我所不知的，如有那个说佛还没有到达这个程度，佛能无畏的解答对方的立难。又如佛说我已断尽一切烦恼，没有任何烦恼可以再来扰乱我，若有那个说佛的烦恼并未穷尽，佛能同样无畏的解答对方的立难。还有说障道无畏，说苦尽道无畏，佛都可以无畏的为来难者解说

印顺大师的《讲记》中说：『从如来以无上调御到一切众生所瞻仰，是解脱德，明过无不尽；从于一切尔炎地到升于第一无上无畏之地，是般若德，明德无不圆；二者间的得不思议法身句，是法身德。以不思议的法身，是由过无不尽，德无不圆所成。累无不尽，所以得法身，法身即一切功德所成就』。如是具有无余圆满三德的佛陀，对「于一切尔炎」的境界，能以自己所得的「无碍智」去「观」察，「不」是「由于他」人教诫而得，而是自知自证的「不受后有智」，与二乘的不受后有智，是由他教所得，当有很大的不同。得到此智，知道五住烦恼，已经断尽无余，知道从此以后，不特不再感分段生死，就是变易生死亦已没有，因而无畏的公开的作「狮子吼」：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』。所谓狮子吼，显示所说的道理，决定是如此的，没有任何人可以更改。

丑二　二乘不受后有智

世尊！阿罗汉辟支佛，度生死畏，次第得解脱乐，作是念：我离生死恐怖，不受生死苦。世尊！阿罗汉辟支佛观察时，得不受后有观第一苏息处涅槃地。

前说如来得不受后有智，现说二乘得不受后有智，看看两者所得的不受后有智，是不是一样的。为此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：很多经中说到「阿罗汉辟支佛」，亦得不受后有智，是约他们「度」脱分段「生死」的怖「畏」说，并不是约没有变易生死畏说。二乘人求了生死，是次第的修学，从「次第」修学中，亦次第的「得」有为无为的「解脱乐」。如观四谛及九地，都是次第断次第得。约观四谛而见谛说：最初是见苦谛，其次是见集谛，再则是见灭谛，最后是见道谛。约断烦恼而证果说：先断见一切住地而证初果，次断欲爱住地的欲界六品思惑而证二果，再断欲爱住地的欲界后三品思惑而证三果，最后断色爱住地及有爱住地尽而证第四阿罗汉果。二乘这样的次第修证，到了因尽果亡的时候，脱离生老死的恐怖，就得无为解脱乐。

得到解脱乐的声闻圣者，当时亦会「作是念：我离生死恐怖，不受生死苦」。『离生死恐怖，约现法心得安乐说；不受生死苦，约当来不感苦果说』。《胜鬘经宝窟》卷下这样说：『离生死现除苦因，不受生死当无苦果；又离生死现灭诸苦，不受生死当苦永息；又我离生死怖，不受生死苦，犹是得解脱乐。但前就得说，明得解脱乐，今就离过说，故云不受苦』。到此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后再对佛说：「阿罗汉辟支佛」作此「观察时」，就生得智慧想，所以说「得不受后有观第一苏息处涅槃地」。原来，声闻行人在知离生死怖时，得到一个尽智，在知不受生死苦时，又得一个无生智，以此尽智无生智，自知从此以后，不会再受生死，且认所到的涅槃地，已是究竟无余，所以说为第一苏息处。如此说来，二乘圣者，虽只断除四住烦恼，唯度分段生死，但也确有不受后有的证智，不过望于如来所得不受后有智，在程度上还相差得很远。

癸二　入究竟一乘

子一　会入一乘

世尊！彼先所得地，不愚于法，不由于他，亦自知得有余地，必当得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？声闻缘觉乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。

前明二乘所得的不受后有智，不及佛陀所得不受后有智，无异说明了二乘的自证智是不究竟的，虽不究竟而并不停滞在所到的涅槃地，最后终归是要回入大乘的，所以现在特别会入究竟一乘，以示他们将来同样是要成佛的。

为了说明这点，胜鬘复尊一声「世尊」！然后再对佛说：「彼」诸二乘行人，「先」前「所得」的涅槃「地」，虽自认为是第一苏息处，但并「不愚于法」，且深切的知道，佛是以一乘法，教化诸众生的，是要每个众生，将来都成佛的，所以不愚迷于大乘究竟法，因而也就不拒一乘究竟大法，不会说一乘大法不是佛法。由此可以知道，二乘圣者的认识，也是「不由于他」的，是从自己所知所证中，「自知」现在所「得」的涅槃，还是不究竟的方便「有余地」，只要能够发心趣求大乘，向菩提大道继续前进，将来「必」然「当得阿耨多罗三藐三菩提」，敢以自信是没有疑问的。

自知将来必得作佛，在因地中就知道了的，并不是在证果以后始知，但因最初厌苦情深，所以特先求证小果。小果声闻向来说有两类，就是愚法声闻与不愚法声闻。种性声闻，执小迷大，名为愚法，退心声闻，知小解大，名不愚法。即使是愚法声闻，未来无余涅槃以后，心想生的时候，遇佛为说《法华》，知道自不究竟，回心向于大乘，又得不愚于法。《法华经．化城喻品》说：『我灭度后，复有弟子，不闻是经，自于所得，生灭度想，我于余国作佛，为说是经得入佛慧』。至不愚法声闻，是指退菩提心的声闻，他以过去曾经听过一乘大法，并且发过大菩提心，后因遇到特殊逆缘，乃退大乘而取小乘，可是菩提心种仍在，所以不愚迷大乘法。如舍利弗等大阿罗汉，过去都曾从佛发过菩提心的，这从《法华经》中所说，可以明白了知。

本经此处所说『先所得地』，如从下文所说『三乘初业，不愚于法，于彼义当觉当得』，是指过去从佛发菩提心的因地；如依《般若经》等所说看，是指三乘所已证得的境地。不论就那种说，他们于先所得地，都是不愚于大乘法的，都不由他而且知所得是有余的，亦不由他而自知将来会得作佛的，那无疑如《法华经》说，是未得谓得的增上慢人。本于此一说法来看，后世小乘学者，特别是像现代南传小乘行人，坚定的否认大乘佛法，除了证明他们未得自证境界，更是自弃于成佛门外，难得有成佛的一日。

「何以故」是问。意思是问自知所证不究竟的二乘，为什么必会向佛道前进以求证佛果？这因「声闻缘觉」二「乘」行人，总归「皆」同「入」于「大乘」的。《法华经》说舍利弗等大阿罗汉，自认是同入一法性的，《法华论》说三乘所得的法身是一样的，既然如此，同入一乘，还有什么疑问？再说二乘法原本是从大乘法出生的，并不是离开大乘另有什么小乘，是则声闻缘觉二乘圣者，最后必然皆同入于一乘，是我们所当坚信不疑的。

「大乘」，是属菩萨的因乘，从一开始就以成佛为唯一目的。一旦到达最高的佛位，「即是佛乘」，佛乘亦即果乘。如前所说，二乘在大乘中，大乘就是佛乘，「是故」佛虽说有「三乘」，而实际上「即是一乘」，这不是摄三乘归一乘是什么？从经文看，可说有三层次相摄：声闻缘觉乘的皆入大乘，是摄小归大；大乘即是佛乘，是摄因归果；三乘即是一乘，是摄三归一。佛初所以说有三乘，是为初学者的方便施设，到了证入无差别的法性，知道三乘原来就是一乘，那里还有什么诸乘差别？

在此成问题的：有说二乘入一乘，有说三乘入一乘，为什么会有这样不同的说法？说二乘入一乘，是唯会差别的二乘入于一乘，所以不说菩萨乘。说三乘入一乘，并非直会差别的二乘入于一乘，就是权大乘亦会入一乘，所以具说三乘以入一乘。或说虽是但会二乘，然因二乘是三乘中的二乘，所以通举三乘，实际只是二乘会入一乘。《楞伽经》说：『三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩诃衍，是名为大乘』。三乘说为非乘，因为会二归一及会权大而入一实；一乘说为非乘，因为会实因乘而入果乘的，至于说为非乘，显示这仍然不是究竟的果乘。最上摩诃衍名为大乘，是显唯有究竟果上的方是真正大乘，还有就理性上说，三乘一乘都不得真正说为乘，非三非一的中道之法，始可说为真正大乘。

子二　普摄众德

得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提；阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界，涅槃界者，即是如来法身。

前说会入一乘，此明普摄众德。众德虽说很多，但实不外三德，所以这儿说摄众德，就是摄般若等三德。「得一乘者」，即是「得阿耨多罗三藐三菩提」，而这无上菩提，就是般若德，菩提是觉的意思，不是般若是什么？得「阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界」，而这涅槃界，就是解脱德，因为菩提与涅槃，都是佛所证的离染清净的自体，所以说无上菩提即是涅槃界。「涅槃界者，即是如来法身」，而这法身，是指法身德，更不成问题。因为涅槃和法身，都是佛所证的无为妙体。三德所以并说为即，是对二乘的三法异体而论：如二乘所得的般若与法身，是属有为，所证涅槃则是无为；然而佛果位上的涅槃三德，都是约无为说，所以特说为即。

印顺大师《讲记》中曾作这样说：『如一乘，约唯一无二，而由此运载成佛说；阿耨多罗三藐三菩提，约如来的智德说；涅槃，约断德说；法身，约清净功德所显说。虽随名异说，而这些德性，一切都是该摄圆满的』。古德亦有作是说：『同体义分，一切诸德，圆通无碍，悉名菩提，寂灭无为，通称涅槃』。由于这样的关系，经中所说的一乘，无上正等觉，涅槃界，如来法身，名称虽有不同，内容实是一个，所以众德展转相摄。

子三　显示究竟

得究竟法身者，则究竟一乘。无异如来，无异法身，如来即法身。得究竟法身者，则究竟一乘；究竟者，即是无边不断。

前说普摄众德，显示三德即是一乘；现在显示究竟，则明法身一乘，不但是相即的，而且是究竟的。法身本是生佛所同有的，不过有究竟不究竟的差别：如众生本具的法身，向来说为素法身，不特没有究竟，根本尚未开显，当更谈不上庄严；可是佛所证得的法身，不特已经圆满开显，且由无边功德之所庄严，所以称为究竟法身。假若「得」到这「究竟法身」，就可得到「究竟一乘」的果德。为什么要作这样说？因如前说，法身即涅槃，涅槃即菩提，菩提即一乘，所以所得法身即是一乘。

会二乘入于一乘，将之会入就可以了，为什么要说到与三德的互相摄入？这因三德是佛果位上的三德，假定不明与三德的互相融摄，那就不能成为究竟一乘，因到究竟的果位，法法无不是圆融相即的，所以将二乘会入一乘，必然要谈到与三德相摄。

所谓「无异如来」，是说法身不异如来；所谓「无异法身」，是说如来不异法身。如来与法身，无二无别，所以说「如来即法身」，或者说法身即如来。《金刚经》说：『如来者，即诸法如义』，亦即此义。因为这样，所以若「得究竟法身」，必然「则究竟一乘」。所以要作这样的说，因一乘是无义不摄的，不但摄于诸乘之法，亦摄到达一乘之果的如来。

法身与一乘为什么都说为究竟？当知所谓「究竟者，即是无边不断」的意思。无边，是就空间说，意显不论法身或一乘，都是无边无际无有分齐的横徧十方，没有那个空间的角落不到达的；不断，是就时间说，意显不论法身或一乘，都是永恒常住无穷无尽的竖穷三际，没有刹那那么短的时间不相续的。本于此说，可知法身与一乘，是彻始彻终而又无始无终的，彻内彻外而又无中无边的，唯有在时空中如此，方得算是究竟的意义。所以不论那部大乘经中，一谈到涅槃、法身、般若等，都是说为尽虚空、徧法界、尽未来际的。除此而外，可说没有相对的，而且唯有到达这个地步，才是真正究竟圆满。古德有作此说：『一乘，德无不摄，称曰无边；体是常住，目为不断』。或还作这样说：『旷该五乘，故曰无边；传化不尽，是不断义』。作这样的解说，固然未尝不可，但总不如约时间的相续、空间的周徧来说，更为合于经义。

辛二　如来为常住归依

壬一　抉择三归

癸一　明如来是归依

世尊！如来无有限齐时住，如来应等正觉后际等住，如来无限齐大悲，亦无限齐安慰世间。无限大悲，无限安慰世间，作是说者，是名善说如来。若复说言：无尽法，常住法，一切世间之所归依者，亦名善说如来。是故于未度世间，无依世间，与后际等，作无尽归依，常住归依者，谓如来应等正觉也。

前说凡有生死怖畏的，必要寻求归依，以期有所寄托，二乘人仍有生死怖畏，所以同样的要求归依，才能除去变易生死的怖畏。唯前所说是求归依的人，并未显示归依的对象。讲到归依，一般都知三宝是真归依处，但严格说，唯有证得究竟涅槃的佛陀，才是真正的归依处，至法与僧，是不是可为归依，还得加以分析抉择。依有些声闻学者说：归依佛是归依佛所证得的无漏功德，归依僧亦是归依有学无学圣者所得的无漏功德，并不是归依身心和合的生命体，至于归依法，也不是归依佛所说的教法，而是归依择灭无为的解脱涅槃。本经此处所以唯说佛陀是真归依处，因为唯有佛陀才能得到究竟，归依究竟的佛陀，才能得究竟安隐。至于声闻所说归依涅槃的灭，本经认为是佛所证所显的第一义灭，是唯属于佛陀所有，不是二乘人所证得的灭，所以唯佛是真归依处。本经这样的讲归依，与通常一般的讲法，有著相当的不同，应予以特别注意！

明如来是归依，是一重要课题，胜鬘特先尊声「世尊」！然后复对佛说：「如来无有限齐时住」，是显佛陀的住世，没有时间的齐限。原来时间是有两种：㈠是有齐限的时间，如日月年岁等，一日就是一日，一年就是一年，有它一定的时限。㈡是无齐限的时间，如虚空的无有限量。为佛所证得的清净法身，是常住不动的，是超出时限的，不像有情色心和合的有漏身，是时而现起时而不现起的。如是无有齐限，无有时住，就是前说的无边无断。

「如来应等正觉后际等住」，是显证得常住涅槃的佛陀，能尽未来际的无有间断的住世，从来没有入于寂灭，独享其中寂灭之乐。《法华经．寿量品》说：如来『寿命无量阿僧祇劫，常住不灭』。一般总以为佛成佛后，到了最后入涅槃时，就安住在涅槃宫中，享受涅槃的寂灭乐，不再来到世间化度众生。但以大乘特别是以真常大乘说，证大涅槃的佛陀，尽未来际的常在，从来不入涅槃的，一直在现实世间，从事众生的度化。像这样无穷无尽的住世度化，有说是应身如来的功用，因为应身如来，确是不休不息的到处度化有缘。《佛性论》说：『世间有得四神足者，尚能住四十小劫，何况如来为大神足师，而尚不能久住化物』？况且佛的成佛，是『为利众生而成佛』的，众生是那样的无穷无尽，度生又那有穷尽的时期？所以化身常住不灭。

或有以为佛已经成佛了，一切问题都已圆满解决，为什么还要这样不辞辛劳的长期化众？当知尽未来际度生的「如来」，具有「无限齐」的「大悲」心，为大悲心之所驱使，不由自己不继续的化度群迷，假使不继续的化度群迷，看到众生为众苦之所逼迫，其心总是感到不怎么安宁的，而且这样的悲济群迷，不是为一世界的有情，或为一世界的某一部份有情，而是普为一切世界、一切众生起大悲心，所以说为无限齐大悲。但只有无限大悲心仍然不够，必须还要有「无限齐」的悲事，以之「安慰世间」的广大众生，方能表现出无限大悲。悲心悲行，都是这样的无限无量，无边世界的众生，方能得到真实的救济。

就自证说，如来是究竟常住的；就化他说，佛亦是无穷无尽的，这在前面都已清楚的说明。假定现在有说「无限」齐的「大悲」心，并说这大悲心，能「无限」齐的「安慰世间」一切有情，表面固不曾说出『如来』的圣号，然而能「作」如「是说」者，那就无异于是「善说如来」，因为这样的说法，是极契合佛陀圣德的。「若复」有人这样「说言」：凡是尽未来际的「无尽法」，或是超越时限的「常住法」，表面固亦没有说到如来圣号，然而能作如是说者，「亦」可「名」为「善说如来」，因为这样的说法，同样是契合佛陀圣德的。

以「是」之「故」，像这样的如来，能「于未度」未脱的「世间无依」无护的「世间」，作大归依，而且不仅是在这世，为诸凡圣作归依处，并能尽未来际的，为诸凡圣作大归依，所以说「与后际等，作无尽归依」。如是堪作凡圣「常住归依者」，不是别的什么圣者，唯是「如来应等正觉」的大圣，亦即证得究竟涅槃的佛陀。印顺大师的讲记中说：『佛果所有的功德，今不摄属道谛，摄属于常住涅槃的灭谛，为灭谛所有的一切德用，如来摄得无漏无为的常住体用，所以唯佛为归依处』。《胜鬘经宝窟》卷下还有这样的问答：『问：无尽归依，常住归依，此二何异？答：无尽者据应身，以众生无尽，故佛出世无尽，为物作归依也。常住归依者据法身也，法身常住，是为真归。以具应二归者，谓是如来等正觉也』。是以佛不但为凡夫的归依处，亦为二乘人的归依处，因二乘人还未究竟。

癸二　辨法僧是归依

子二　约世俗简非

法者即是说一乘道，僧者是三乘众，此二归依，非究竟归依，名少分归依。何以故？说一乘道法，得究竟法身，于上更无说一乘法事。三乘众者，有恐怖，归依如来，求出修学，向阿耨多罗三藐三菩提。是故二依，非究竟依，是有限依。

如来是真归依处，前面已经说过，法僧是不是归依处，现在来加辨别。要知法僧是不是归依处，先当了知法僧是指什么。「法者」，不是别的什么，「即是」佛所「说」的「一乘道」。『佛以一大事因缘故出现于世，所谓开示众生悟入佛之知见』。本于《法华经》的这一说法，佛说修行道法的目的，是要每个众生都得成佛的，所以所说是一乘道。至于有时佛亦说三乘道，甚至还说五乘道，当知皆是佛的方便说，最后总归是要会入一乘道的。《法华经》说：『种种譬喻，种种说法，是法皆为一佛乘故』。或说：『汝等所行是菩萨道』。是以证知一切诸法，皆为一乘家道。「僧者」，不是别的什么，即「是」修学佛法的「三乘众」。『佛为适应世间初机，说有三乘法；依此修行，有声闻、缘觉、菩萨的三乘众。僧是和合义，即三乘学众，同以证入涅槃为理想的』。此中所说的三乘众，包含声闻乘的四向四果，缘觉乘，初地以上的菩萨乘。有人这样问道：僧既说为三乘众，法为什么不说三乘法？或法既说为一乘道，僧为什么不说一乘僧？当知法固可以说为三乘法，僧亦可以说为一乘僧，所以不作此说，但是互文显意。

如「此」法僧的「二」种「归依」，虽说亦都可作归依，但并「非」是「究竟」的无余的绝对的「归依」，只可「名」为「少分」的有余的相对的「归依。何以故」是问。意思是问法僧为什么不是究竟归依？因佛所「说」的「一乘道法」，只是一种因行，依此因行去行，就「得究竟法身」果德，从所得法身是究竟果德，证知能得的一乘因行是不究竟的，所以「于」证得究竟法身的果德「上，更无说一乘法事」。如从河的这边渡到河的那边去，谁都知道需用船筏，但是到了河的那边，船筏自然就用不著，没有那个到了彼岸，还要揹著船筏走的。古德所谓『渡河须用筏，到岸不须舟』，正是此意。是以应知因行的一乘道，只是修行的一种方法，不是所要到达的究竟目的地，所以不是真正的究竟归依处。讲到「三乘」圣「众」，说已得道得解脱，自是没有疑问的，但因无明住地未断，还「有」变易生死「恐怖」，本身还要「归依如来」，怎么能为他人归依？纵然说为凡夫归依，但亦不得说为究竟归依。他们为了「求」得「出」离变易生死，乃更进一步的「修学」一乘道，「向阿耨多罗三藐三菩提」前进，以期证得最高无上的一乘佛果，然后才可成为真正的究竟归依处。以「是」之「故」，法与僧的「二」种归「依」，并「非」是「究竟」的归「依」，只「是有限」的，少分的归「依」。印顺大师的讲记中说：『不依一乘道，不成究竟佛，所以一乘道也是少分归依处。三乘众是随佛修学的，学佛者要有同参师友，所以也可归依。经说：归依僧，僧如护病者。约此义，三乘众也可说有限归依。但这都不是究竟归依处，都不合于常住无尽，无限大悲安慰的定义』。诸如三乘圣众，不能常住世间，不能无限期的为众生作归依，所以只名有限归依。

子二　约胜义会归

丑一　夺

若有众生，如来调伏，归依如来，得法津泽，生信乐心，归依法僧，是二归依，非此二归依，是归依如来。

前约世俗简别法僧非真归依，现约胜义会三归依为一归依。先遮夺者，是说法僧二归，非真究竟二归。「若有众生」，是举能归依人。世间有诸众生，在佛未出世前，大都归依外道及诸天神，以为这是真归依处，可是到「如来」出世以后，经佛运用种种的方便，予以善巧的开导教化，不特不再信奉外道天神，而内心的我慢我执亦予「调伏」，因而对佛生起极大的恭敬尊重心，认为唯有佛陀才是真归依处，所以发心「归依如来」。归依如来以后，从佛听闻正法，「得」到佛「法津泽」，『如破裂的瓦罐，油液从裂缝中润出，名为津泽。得法津泽，就是从佛得到法的气氛，得佛的法味』。正因尝到法的滋味，得到法的真实受用，所以对法「生」起「信」仰爱「乐」之「心」，从而不但发心「归依」于「法」，并亦归依于法修学的「僧」伽。「是二归依」，看来有法僧的别相，但如追求法僧的根本，是从究竟归依的如来而来，假定没有究竟归依的如来，那来什么法与僧的二者？是则所谓归依，「非此」法与僧的「二」者，可以说是真「归依」处。既然如此，为什么又说归依法与归依僧？当知说归依法与归依僧，实际「是归依如来」。因为法僧二归依，并不是最高佛果，所以非究竟归依。

丑二　会

归依第一义者，是归依如来。此二归依第一义，是究竟归依如来。何以故？无异如来。无异二归依，如来即三归依。

前是遮夺，此是会归。遮夺，是明不究竟归依；会归，是明究竟的归依。从不究竟归依说，法僧是不可为归依处的，从究竟归依说，法僧亦可作为归依处的。要知所谓真正归依，是「归依第一义」。而第一义，不是专指真胜义谛名第一义，就是如来的究竟果德亦为第一义，因而归依此第一义，就「是归依如来」。印顺大师的讲记中说：『归依常住大悲的如来，并非归依现生现灭的化相。第一义谛，指如来不可思议微妙常住的真体，所以也不是归依世俗的如来』。从如来果德就是第一义说，则此法僧「二归依」的「第一义」，即「是究竟归依如来」。

就世俗方面说，三乘圣者确实都是有恐怖的，既然本身还有恐怖在，当然不是究竟归依处。不过约第一义说，由于三乘都有如来藏性，与如来可说是不二的。不特在人方面如此，就是一乘道法也是这样，因为法法不离法性，亦即不离第一义如来藏性。从一切都是第一义说，可见法僧二归依的第一义，实际就是究竟归依如来，因而法僧自然而然的也就有了可归依的真义。不错，如来是圆满成就第一义的大圣，可是一乘道法，虽还在修行的过程中，但是并不离于第一义的；至于三乘圣众，说他究竟成就，当还没有做到，无可否认的，是亦不离第一义的如来藏性。如已锻炼成的黄金，固然是属有价值的黄金，至于一座大的金鑛，看来是泥沙而不是真金，但若经过锻炼去除泥沙，纯净的真金就显现出来，能说这不是真正的黄金？不特不可这样说，且应承认鑛藏的本质，原来就是金。所以约第一义说，佛法行者以法僧为归依处，无异就是归依如来。真正发心归依者，对这应有深切的体认。

「何以故」是问。意思是问为什么归依第一义就是归依如来？归依法僧亦即是归依如来？因约归依第一义说，归依第一义，是「无异」于所归依的「如来」，亦「无异」于法僧「二归依」。为什么这样说？要知所归依的佛法僧三宝，在第一义谛中，是平等平等的，根本没有差别，所以归依「如来，即」是等于「三归依」。归依如来与归依法僧，三者既然没有差别，应说归依如来即二归依，为什么说归依如来即三归依？《胜鬘经宝窟》卷下说：『据如来德体以辨，故言即三：如来举体觉义为佛，举体轨义为法，举体和义为僧。又解：二归乃是三中之二，故通举言三。如涅槃经言：世第一法缘于四谛，然实但缘一谛，就通以举，故言缘四，此亦如是。此中举佛归者，正欲辨即佛法僧是究竟』。

壬二　会入一乘

何以故？说一乘道，如来四无畏成就师子吼说，若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有三乘，三乘者，入于一乘，一乘者，即第一义乘。

上来已会归依法僧就是归依如来，同时说到一乘道，所以现在就会三乘入于一乘。首先是问：三乘皆是如来所说，为什么要会三乘入于一乘？所以说「何以故」。要知「说一乘道」，是「如来」得到「四无畏成就」而作大「师子吼」之所宣「说」的。因这是依实而说的，内心没有丝毫怯弱之感，所以说为无畏；如是无畏所说的一乘道，是决定如此的，不可少作更改，所以说为师子吼。无畏师子吼说，是佛所说契理的真实法门，诸法真理是怎样的，就照真理那样说出，对能接受根利慧锐的众生，当然是最好不过的了，但是有些根钝慧浅的众生，不能接受究竟一乘的甚深大法，大慈大悲的「如来」，不得不「随」顺「彼」诸众生的「所欲」，为实施权而作三乘的「方便说」，到了这些机宜渐渐成熟，再将三乘会归一乘。『所以说一乘，是师子吼说，也是方便说。本经名为师子吼一乘大方便，就是一乘道教的契理与契机』。

如来方便说的三乘，如依一乘道说，实际「即是大乘」。假定离了大乘，根本「无有」究竟的「三乘」可得。《法华经》说：『唯有一乘法，无二亦无三』，不是很明显的显示了这一意趣？经中又说：『自证无上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可』。不特释尊唯说一乘，诸佛世尊亦皆唯说一乘。《法华经》说：『一切诸世尊，皆说一乘道……诸佛语无异，唯一无二乘……未来世诸佛，虽说百千亿，……其实为一乘……我为诸法王，普告诸大众；但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子』。所谓声闻及声闻弟子的这个名称，皆是佛的方便假名，为引众生入佛知见的一种权说。况且所谓「三乘」，本是从一大乘之所出生，现在仍然将之会「入于一乘」，是最合理不过的事。而这所会入的「一乘」，「即」是「第一义乘」，亦即法身如来藏甚深不可思议的常德。究竟一乘，含出生与摄入的二义，到此可说告一段落。什么是究竟，什么是方便，当亦了然于心，因而应坚定的承认：唯有一乘是真实的，所有余乘皆为方便。

戊二　如来境智

己一　略说

庚一　明圣智

辛一　上上智

世尊！声闻缘觉初观圣谛，以一智断诸住地，以一智四断知功德作证，亦善知此四法义。世尊！无有出世间上上智，四智渐至，及四缘渐至；无渐至法，是出世间上上智。

前明如来的果德，此明如来的境智。而这境智并不是另外一种什么法，实是如来果德中所有的，不过特别著重智慧与谛理的论究。不用说，如来果德中的智慧与谛理，与二乘所有的智慧与谛理，是亦有著相当不同的，但这不同，要从互相对照中论说，始能显出如来果德中的智慧与谛理，的确超胜得多。在境智两大论题中，先明圣智，而圣智有上上智与第一义智两种，现先叙说上上智。

胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：「声闻缘觉初观圣谛」的圣谛，是圣人所成就的谛，亦即真俗二谛中的真谛，或说为胜义谛，或名第一义谛。谛是审实不虚的意思，能够令人生起不颠倒的如实解，所以名之为谛。圣指诸佛及诸圣者，就圣辨谛，名为圣谛；又此谛能生无漏圣解，所以名圣，圣解不谬，名为圣谛。二乘圣者初观圣谛的初观，是指第一类的观圣谛智，与佛陀第二类无作谛观的圣谛智，自是有所不同的。如经说：『声闻见谛之始，佛见谛之终』，可以想见二者的差别所在。

说声闻人观圣谛，当是没有问题的，缘觉人是观十二因缘，怎么亦可说是观谛？当知缘觉所观的十二因缘，是属苦集二谛所摄，为二谛说的开展，所以亦得名为观谛。又小乘经中，明悟道的意义，虽说为声闻说四谛，为缘觉说十二因缘，为菩萨说六波罗密，但这只是约教说有三种，若就入道断惑说，终于是观四谛，假定不观四谛，根本不能断惑。现在就是约这意义，说声闻缘觉同观四谛。《智度论》说：菩萨假定证悟四谛，就必然会成辟支佛。由此证明亦是同观四谛的。

「以一智断诸住地」，是说二乘圣者以观圣谛的第一类有作圣谛智，能够断除四住地的烦恼，无法用无作圣谛智，去断无明住地的烦恼，因为他们根本没有得到无作圣谛智，怎能断无明住地的烦恼？二乘圣者又「以」第「一」类有作圣谛「智」，约境历分，成办「四」事：如以集谛智能够「断」集，苦谛智能够「知」苦，道谛智能够修诸「功德」，灭谛智能够「作证」涅槃。诸经论中说到四谛，都是先果后因，本经则是先因后果，什么道理？当知这是依于顺观而作这样次第的。声闻缘觉的第一类有作圣谛智，不但能够成办四事，且「亦」能「善」了「知此四」谛的「法义」。因初观圣谛智，缘于四圣谛时，能分明的了知它们的差别，所以说为善知此四法义。

二乘圣者的圣谛智，虽能断除四住地烦恼，亦能成办四圣谛事，但毕竟是不究竟的！为什么？胜鬘复尊一声「世尊」！然后更申其义说：所以说他们不究竟，因为二乘圣者「无有」第二类的「出世间上上智」。出世间智，本不限于佛陀所有，声闻缘觉同样有的，但说到出世间上上智，那就唯佛所有，二乘是没有的。为什么二乘没有出世间上上智？因为他们所有的「四智」，是「渐」次渐次而「至」的：如先生苦谛智，次生集谛智，再生灭谛智，最后生道谛智。因为四智是渐次至的，所以得苦谛智时，不得其余的三谛智。不特四智是渐至的，就是「四缘」亦是「渐至」的：如先缘苦而知是苦，再渐缘集断集，复渐缘灭证灭，更渐缘道修道。总说一句：二乘人断烦恼，是渐次渐次断，生智慧，是渐次渐次生，证谛理，是渐次渐次证。正因一切无不是渐次的，所以二乘圣者没有出世间上上智。要怎样才能得出世间上上智？要「无渐至法」才能得到。如无有四智的渐至，无有四缘的渐至，无论断惑证真生智慧，一切都是顿的，顿起佛智，顿证谛理，顿断无明住地烦恼。如是没有渐次的顿智，方可说是「出世间上上智」。反过来说，出世间上上智，方可称为顿智。

所谓无四智渐次至，是说佛果起时，没有得苦谛时，不得其余三谛的道理，因为佛是四智顿得的。所谓无四缘渐次至，是说到佛果时，一切境界于佛心内显现，所以佛是四缘顿现的。不特释尊无渐至法，一切诸佛都无渐至法的，所以能得出世间上上智。本此解说，可以作一结论，就是本经所说的顿渐，是就大小乘分别的：凡是顿断顿证的，是属大乘的如来法，凡是渐断渐证的，是属小乘的声缘法。对此如有认识，那就不会误解顿渐之法。

不过如专就小乘说，在学派中亦分次第见谛与一时见谛的派别：如就一切有部、犊子部、经部等，都是主张次第见谛的，因为他们所修的现观是渐次的：就是『先收缩其观境，集中于一苦谛上，见苦谛不见其他三谛；如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛，渐次证见，要等到四谛都证见了，才能得道』。所以这是四谛渐至，四缘渐至的渐至法。大众部、法藏部、分别说部等，都是主张一时见谛的，因为他们所修的现观是顿的：『顿现观的，对四谛的分别思辨，先已经用过一番工夫了，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能够四谛皆了』。所以没有四谛渐至，四缘渐至的渐至法，『总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。见灭谛，就是见得寂灭空性；所以四谛顿现观的见灭得道，就是见空得道』（如上所引，见《性空学探源》最后第三项见空得道）。在学派佛教中，自来对这有著激烈的诤论，由于他们各有圣教的证据，亦各有他们充分的理由，所以只好各信其所信，谁也没有办法可以说服谁。

印顺大师的《讲记》中有这样说：『在顿见者看来，初学者虽有苦集灭道的次第渐观的修习，但论到真智见理，这必然是顿的。不见谛则已，证见即顿入四谛。大乘以平等法性为第一义谛，所以也是理必顿悟的』。本经以声闻缘觉为渐见，以佛为顿见，不特显出大小乘的不同，亦足证明二乘多是渐见四谛的。既是四智渐至，四缘渐至，怎么能够得到出世间上上智？所以无有出世间上上智。

辛二　第一义智

世尊！金刚喻者，是第一义智。世尊！非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智。世尊！以无二圣谛智断诸住地。世尊！如来应等正觉，非一切声闻缘觉境界，不思议空智，断一切烦恼藏。世尊！若坏一切烦恼藏究竟智，是名第一义智；初圣谛智，非究竟智，向阿耨多罗三藐三菩提智。

前明上上智，此明第一义智，而此第一义智，实际就是出世间上上智，不过由于名义不同，所以特别分别解说。胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：「金刚喻者，是第一义智」。金刚喻，有说金刚喻定，有说金刚喻智，是指十地后佛地前的智慧，因为这时的智慧，非常锐利，能将一切烦恼断尽无余，如金刚宝那样坚固无比，不为一切所摧毁，而能摧毁一切，所以称为金刚喻。这本为三乘所共有的：如声闻乘的证阿罗汉果，在阿罗汉向的最后一念，生起如金刚那样坚固的智慧，摧毁声闻人所应摧毁的一切烦恼，然后始能证得无学罗汉圣果。《俱舍论》二十四说：『金刚喻定者，阿罗汉向中断有顶惑第九无间道，亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故』。正是显示这一意思。『然约破尽一切烦恼的金刚喻智说』，二乘圣者断惑的智慧，是不够资格称为金刚喻智的。

因此，胜鬘又尊一声「世尊」说：我认为「非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智」。因为二乘圣者的初圣谛智，只能断除四住地烦恼，未能断除无明住地烦恼，所以不但不配称为第一义智，就是说为金刚喻智亦是不可的，因为金刚喻智是能摧毁一切烦恼的。《成唯识论》卷第十说：『由三大劫阿僧企耶，修集无边难行胜行，金刚喻定（智）现在前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽』。《胜鬘经宝窟》卷下说：『佛智是常，不为生灭所坏，类同金刚坚固不为物坏，故云金刚喻』。声闻缘觉，既尚有无明住地烦恼在，怎可称为金刚喻智？第一义智是由断尽烦恼所显的，现既尚有无明住地烦恼在，怎可称为第一义智？

再说，「世尊」！二乘圣者初观圣谛，只得第一类的圣谛智，其智只有断诸四住地烦恼的力量，因为尚「无」第「二」类的「圣谛智」，不能「断诸住地」，亦即尚有无明住地烦恼没有断除，所以没有得到第一义智。「世尊」！所谓第二类圣谛智的第一义智，唯有「如来应等正觉」所能圆满成就的，「非一切声闻缘觉」所有的「境界」。因为如此，所以二乘人所断的烦恼未尽，能够究竟穷尽一切烦恼的，唯佛与佛。如来所圆满成就的第一义智，亦可说是「不思议空智」。佛所得的圆满智慧，为什么称为空智？因佛智能通达一切诸法毕竟性空，所以称为空智。或说佛智是悟证诸法实相的智慧，而实相是非有非空的，不过对有假说名空。空智就名空智好了，为什么又说为不思议？因这照空照有而又非有非空的空智，不特不是凡夫、二乘所能思议，就是初地以上的圣者菩萨，甚至最后身菩萨，亦所不能思量拟议的，所以名为不思议空智。得到这不思议空智，就能「断一切烦恼藏」。藏是积聚的意思，如库藏积聚很多的财宝。无明住地，不但生起一切烦恼上烦恼，而且含摄一切烦恼在里面，所以名为一切烦恼藏。或说无明住地能覆藏如来法身，如来法身并不是在无明烦恼之外，所以名为一切烦恼藏。

胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：假「若」有了如佛能「坏一切烦恼藏」的「究竟智，是」即可以「名」为「第一义智」，亦即所谓佛智。声闻缘觉「初」观圣谛所得的「圣谛智」，不能坏一切烦恼藏，亦即不能断尽无明住地，既然「非」是「究竟智」，当亦不得名为第一义智，只能说是「向阿耨多罗三藐三菩提智」。意显只是通向无上菩提过程中所有的因智，并不是究竟佛果位上所有的果智。由此证知：二乘所证圣果固然是不究竟的，二乘所得圣谛智亦是不究竟的，究竟证得佛果及得究竟智者，唯有无上佛陀。

庚二　明圣谛

世尊！圣义者，非一切声闻缘觉，声闻缘觉成就有量功德，声闻缘觉成就少分功德，故名之为圣。圣谛者，非声闻缘觉谛，亦非声闻缘觉功德。世尊！此谛如来应等正觉初始觉知，然后为无明㲉藏世间开现演说，是故名圣谛。

前明圣智的究竟不究竟，此明圣谛的究竟不究竟。到此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：所谓「圣义者」，不是什么人都可称为圣的，因为圣之所以为圣，最低限度，要能体悟正法，得到正性决定，断尽五住烦恼，二死悉皆永亡，全绝凡夫之法，圣义圆满显现，方得名之为圣。二乘人在得苦法忍时，虽亦可以说是断凡夫法，但凡夫法还未得到穷尽，圣义当然并不怎么明显，所以「非一切声闻缘觉」，可以称之为圣，因为「声闻缘觉」行者，只能「成就有量功德」，或说「声闻缘觉」行者，只能「成就少分功德」，一切都不究竟圆满，怎够资格称之为圣？二乘如真不够资格名圣，《阿含经》等的诸圣典中，为什么称声闻缘觉为二乘圣者？当知那是依声闻缘觉成就有量的少分的功德，是「故名之为圣」，并不是真有资格称为圣者。为什么说二乘行人只成就有量及少分功德？因为他们以三界内的能治道，断尽四住地烦恼，还有无明住地烦恼未断，所以所得功德是有限有量的，是少分而不圆满的。如圆满的得到无量无边的功德，那当然就名为佛，而且佛不但名圣，并被尊为大圣。

圣人所以名圣，如说已经知道，但圣谛又是什么意思？所谓「圣谛者」，意为圣人所成就的，亦为圣人所宣说的。如是圣谛，当「非」一切「声闻缘觉」所证见的「谛」理，因像这样的圣谛，不是二乘圣人所有的境界。如是圣谛，「亦非声闻缘觉」所得到的「功德」，因像这样的能观之智，不是二乘圣人所有的功德。这么说来，谛名虽然是相同的，理亦是从智而称的，但二乘的智慧非常浅薄，不能穷其谛理的究竟，所以不是他们的谛理，亦不是他们的功德。因此，「世尊」！在我所了解的，「此」究竟如实的圣「谛」，唯是「如来应等正觉初始觉知」。

初始觉知，显示这圣谛，除了佛陀得以开始觉知，不说二乘不能觉知，就是最后身菩萨亦不能觉知。如是唯佛所证所说的圣谛，二乘既不能知能说，就二乘圣者说，当然不得名为圣谛，更不得名为大圣。《涅槃经》狮子吼偈说：『世间皆处无明㲉，无有智慧能得破，如来唯乃能初破，是故名为最大觉』。佛以究竟般若妙智，圆满证觉圣谛以后，感于世间众生都在无明㲉中过生活，没有大智慧力戮破无明㲉，也就不能见到这样的圣谛，证得无上菩提。好像卵生有情，还未破㲉而出，仍在黑窟中讨活计，当然不能得到自由自在的生活。

如来觉知圣谛，从无明㲉冲出，「然后」乃「为」仍被「无明㲉」所覆「藏」的「世间」众生，「开」示、显「现、演说」，使诸众生亦得从无明㲉中跃出，过其自由自在的正觉生活。如实圣谛，为佛所知，为佛所说，为佛所成就，「是故名」为「圣谛」。佛为众生说真实不虚的圣谛法，是这样的：为四住烦恼㲉所藏的众生，说不究竟的圣谛，为无明烦恼㲉所藏的众生，说究竟圆满的圣谛。现在经中偏说无明㲉藏，显示二乘人犹在无明㲉内。

印顺大师的《讲记》对此作总结的说：『谛，是如实不颠倒性，即诸法实相，法性等异名。这是诸法的实相，一切法的法性，佛出世与不出世一样；证与不证也一样。实相、法性或佛性，虽一切众生平等，但唯佛能圆满证觉，所以称为圣谛』。《胜鬘经宝窟》卷下亦作这样说：『良以此谛，是佛大圣所觉所说，故名圣谛』。因此，圣谛决定唯有属于如来，亦即唯有如来应等正觉开始觉知证得。

己二　广明

庚一　出圣谛体

辛一　叹甚深

圣谛者，说甚深义，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。何以故？此说甚深如来之藏；如来藏者，是如来境界，非一切声闻缘觉所知。如来藏处说圣谛义，如来藏处甚深，故说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。

在前略说中，已略明圣智圣谛，现在再来广明圣谛，首先出圣谛体。圣谛，不是声闻缘觉所能了知，唯佛如来得以初始觉知，其义甚深微妙，不说也就可知。现为叹圣谛甚深最甚深义，所以特别说「圣谛者，说甚深义」。为什么要说圣谛甚深？因为圣谛体性，不是别的什么，就是如来藏性，亦即是佛性。不管是如来藏，或者是佛性，都是每个众生本来所具有的，所以经论当中，或是不离众生界有如来藏性，或说众生有佛性故皆得成佛。像这样的圣谛体性，经中又常说为：『甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达』。所以本经特别说为「微细难知」。因为体性甚深的圣谛，不特世间的一般凡夫，出世的二乘所不能知，就是登地以上的圣者菩萨，虽已略为得到圣谛的消息，但还不能完全的了达。为什么？要知所谓圣谛，「非」是「思量境界」，思量之所思量不到的。可是凡夫、二乘、菩萨，特别是凡夫，一向以缘世俗的有漏心心所，分别外在的一切境界，像这样的分别思量，怎么能够了知圣谛？「是」以唯有觉知圣谛的「智者」，始能对其有「所」了「知」。佛是最高的智者，亦是究竟的觉者，能如实的了了知见，所以证知不成问题。可是「一切世间」，不特不能了知，亦「所不能」轻易的「信」受。古德对这句话，作这样分别说：凡夫对于圣谛，完全不知不信不见；二乘对于圣谛，信是信得过的，但还不能了知；菩萨对于圣谛，知是有所了知，但还没有明见。还有作这样说：二乘有少分知少分信，菩萨有少分知全分信，能够全知全信唯佛世尊。因为如此，所以说圣谛有甚深义。

「何以故」是问。意思是问圣谛为什么这样的难信难解？要知「此」圣谛，不是指别的什么，而是「说」的「甚深如来之藏」。甚深的「如来藏」，唯「是如来境界」，亦唯如来所知，当然「非」是「一切声闻缘觉所」能了「知」，因这不是二乘所有的境界。前说凡夫、二乘、菩萨所不能信，为什么现在只说非是二乘境界？所以不说凡夫，因凡夫从来不观谛的，不是他的境界不说可知；所以不说菩萨，因为地前菩萨对此圣谛能信，登地以上菩萨对此圣谛有少分知，因而不用说不是他们的境界。

微细难知难解的圣谛，是约甚深「如来藏处」而说此「圣谛义」的，「如来藏处」既是「甚深」最甚深的，是「故」所「说圣谛」自「亦」是「甚深」最甚深的，「微细」最微细的，「难知」最难知的，「非」是「思量」所能思量得到的「境界」，而「是」一切「智者」的佛陀「所」能了「知」的境界，因而「一切世间所不能信」。一切世间所不能信的圣谛，不要以为我们完全无分，事实这是吾人所本具的，不过无始来为烦恼垢所覆，没有能够显现出来，现在从听闻正法中，知道这是本有家珍，依于如来所开示的去行，经过一个相当的时期，如实的亲切的证到，不但能够相信，而且了了明知。因此，不要以为现在不能信解，就以为永远不能证觉此甚深难解的圣谛。如真永远不能觉知，佛为什么要『为无明㲉藏世间开现演说』？佛之所以要为众生开现演说，无非是望众生从无明㲉的包围中脱颖而出，证觉如实甚深的圣谛。是以佛法行者，如常听经闻法，对己确有很大用处，不要以为枯坐毫无意义。一般不了解听经闻法的重要性，以为无益于佛法的修持，总是不大喜欢听经，实在是一极大错误！

以甚深如来之藏说此圣谛，而此如来藏究是指的什么？又为什么说它甚深最甚深？如来藏，或名为佛性，或名为法性，或名如来性，或名法空性，这都是约不同的意义而说的异名，实际都是如来藏。由于众生悉皆具有如来藏，生死流转固然因此而成立，涅槃还灭同样因此而成立，如来藏可说是杂染清净依。由如来藏而有生死的流转，于是众生迷失佛性，自然就在苦海轮转不息。《涅槃经》说：『是一味药，随其流处成六道味』，是为明证。由如来藏而有涅槃的还灭，以大乘佛法说，众生所以会起大行发大愿，完成由于本具佛性的策动，假定没有本具佛性，虽起大行及发大愿，终不能成无上佛道，由于有本具佛性，依之起大行发大愿，将来必得成就菩提。圣龙树说：『如黄白石有金银性，由人工炉冶，故有金银』，是为明证。是以佛说如来藏，可说是为建立流转还灭两大律的，假定没有这个如来藏，生死流转固不得成，涅槃还灭亦不得成，能说如来藏没有它的重要性吗？

佛说如来藏，还有一个特别的意义，是为破诸外道执著有个实在自我。《楞伽经》说：『大慧！我说如来藏者，为诸外道执著于我，摄取彼故，令彼外道离于神我妄想见心执著之处，入三解脱门得成菩提，故说如来藏』。执有神我的外道，听到佛陀说无我，以为生死涅槃，无法可以建立，于是生大怖畏，恐怕死后断灭，不敢接受佛陀的无我说。为了适应这类众生，不得不说如来藏，予以方便的摄化，告诉执我的外道，不要畏死后断灭，我所说的如来藏，可作生死涅槃因，流转还灭的二大律，皆可依如来藏建立，你们还怕什么？外道听了以后，不特不怕断灭，并且信受如来的如来藏说，归投到佛陀的怀抱中来！

至于如来藏的释义，有多种不同的解说，但都是指众生本来具有的自性清净心，所以称为如来藏者，约被烦恼覆藏而不清净说。如有经说：『如来藏本性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴界入垢衣所缠，贪欲瞋恚不实妄想所污』。当为无边烦恼所覆藏时，是就随顺世间，漂流生死苦海，名为凡夫众生；假定将覆藏的烦恼远离，恢复自心的本来清净，就名法身，不再名为如来藏。『所以如来藏可解说为：含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏』。此如来藏，在一切时一切处，为一切众生所具有，因无始来为烦恼所覆藏，所以不能如实的显现。虽不显现，但所含摄的无边功德，从来没有失去。《华严经》说：『大地一切众生，皆具如来智慧德相，但以妄想执著不能证得』。当知这就是说如来藏。或说如来所证得的清净法界，含藏一切福德智慧，而此清净法界被称为福慧藏，是如来之福慧藏，所以称为如来藏。或说已证大觉的如来，能够含摄住持一切功德，如来就是功德藏，所以称为如来藏，可见如来藏，为凡圣所共有的。

如来藏为什么又名佛性？所谓佛性，就是佛的体性，意显众生内在，本来具有佛的成分，只要遇到佛法，依法发菩提心，如实行菩萨道，将来就可成佛。如说：『又令众生知自身中，有于佛性，发菩提心，修行成佛，故说佛性』。这就自身中有佛性，进而推知一切众生皆有佛性，并认每个众生将来都得成佛，自然而然的就不会去造杀生等的十恶业罪。如杀生，是就等于杀未来佛，那过失多么的重大？由于确认众生皆有佛性，不特不会伤害众生的生命，且对一切众生予以绝对的尊重。再说如真了知具有佛性，自己固然不会生起二乘的知见，对诸众生同样不起二乘的知见，因为大家既唯具有佛性，根本是就没有二乘，还起什么二乘知见？由于这种种因缘，所以复说如来藏名为佛性。

如来藏之所以得名如来藏，还可作这样的解说：『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说，空，无相，无愿，如，实际法性，法身，涅槃，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我』。这末说来，佛说如来藏，是指众生身心的本性空寂，亦即诸法的空性，不能把它看成是常住实在的自体，亦不得认为无边相好的如来，在众生身心中，已具体而微的具有，假定是作这样的看法，那就真的与外道之我，或体性清净的梵，没有什么差别的了！所以为佛子者，应坚定不移的，承认诸法空性就是如来藏，不要误解佛说如来藏的真义！

不特佛说如来藏，是诸法空寂性，就是佛说的佛性亦是诸法空寂性，所以说为佛性，不过显示众生有成佛的可能性。因为『一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性，法法毕竟空；这无性即空，空即不生灭的法性，可称为佛性的，因为，如一切法是有自性的，不是性空的，那末，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断，无可修，也就不可能成佛了（如《中论》说）。好在一切法是空无性的，才能转染成净，转迷成悟，转凡成圣。此法空性，就是可凡可圣，可染可净的原理，也就是可能成佛的原理。所以说：「以有空义故，一切法得成」。这是称空性为佛性的深义』。但这佛性的深义，不易为一般人所信解，所以不得不说众生本来是佛，因为本来具有佛性的缘故。这一本有佛性的教说，不但为一般人所易信解，亦为一般人易于接受，而愿向无上佛道迈进，实际佛性就是空性，不得执为本来常住的有实自体！

如来藏与佛性，由于学派不同，解说自亦有异，但本经所说的如来藏是这样的：『如来藏的称性功德，众生本具；到成佛，摄得功德性的如来藏，还是一样，但此时无边功德，离垢障而显发出来。真常妙有一乘的经典，都以此为根本』。如此说如来藏，虽与法空性不大相应，但著有众生，认为有所著落，反而信解的特别多，可知众生著有情深，必须善为方便化导，始能信受如来藏即空性。宏扬如来藏思想的学者，如不把所教化的对象，引导到诸法空性的坦途，那就很易走上梵我一体的邪径！

辛二　劝信解

若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏如来法身不思议佛境界，及方便说心得决定者，此则信解说二圣谛。如是难知难解者，谓说二圣谛义。

前叹如来藏的甚深，此劝对如来藏信解。如来藏原本是清净的，但因被烦恼垢缠覆，致使众生感到甚深难解。设「若」有人「于」此「无量烦恼所缠」的本性清净的「如来藏」，生起清净信心而「不」再对它有所「疑惑」的话，那他对「于出」离「无量烦恼藏」所显的如来「法身」，自「亦」会得「无」所「疑惑」。当如来藏为烦恼所缠的时候，说众生在生死中，有惑业苦的杂染法，这是世间的事实，亦是众生亲身所感受到的，不特不会怀疑，且无条件的信受，但说众生本来具有如来藏，而且摄藏佛果的一切功德，因为从来没有经验过，那就很难予以信受。对因位的如来藏不能信受，对果位的清净法身自亦不能信受。反过来说，假使对在缠的如来藏信受不疑，对果位的清净法身自也深信不疑，因法身是离无量烦恼之所显的，那有不信之理？是以信有如来藏，确是极为重要的。对这如果信任不过，不特不信众生有成佛的可能，且会诽谤宣说众生可以成佛的大乘，这个谤法过失是很重大的！很多经论中说到信心为种子，没有成佛的信心，怎会修大乘的妙行，不修大乘的妙行，怎会得大乘的佛果？众生如能自信本身具有如来藏，如来藏是因，有因必有果，自然就可信解自身当来能证法身，成就无上正等正觉。

如来藏与法身，一个是在缠的，一个是出缠的，在缠的如来藏是隐，出缠的如来藏是显，隐法身故，所以叫做如来藏，显如来藏故，所以叫做法身，虽有隐显的差别不同，实则如来藏就是法身，法身就是如来藏，并不是不同的两法，这是我们所当知道的。隐显亦可说是由于迷悟，《胜鬘经宝窟》卷下说：『虽随缘迷名隐，然迷实无所迷，虽随缘悟名显，然悟实无所悟』。《华严经》说：『如来深境界，其量等虚空，一切众生入，而实无所入』。从诸法空性说：『入既无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷』。所以在诸法空性中，既没有实在的隐显，亦没有实在的迷悟，如执有实在的隐显和迷悟，是即有所得义，那就入于魔道。《涅槃经》说：『有所得者，是魔眷属，非佛弟子』。真为佛弟子者，应知诸法实无所得，这是非常重要的一点，原因在于免成魔王眷属。

还有一点要知道的，即如来藏是不增不减的：当如来藏在隐的时候，如来藏从来没有减少丝毫，在离颠倒迷惑时，如来藏是也不曾增加丝毫。如来藏是这样，当知法身亦复如是；法身为智光之所显时，法身并没有增加什么，颠倒迷惑于生死时，法身实也没有减少什么。如有经说：『有佛无佛，性相常住』。大品经亦说：『虽生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空，众生性亦如虚空，是中无有生死往来，亦无解脱者』。《般若经》中更作此说：『无缚无脱，是名菩萨大庄严义，若有缚脱增减，则是二见，名为丑陋，不名庄严，若离缚脱增减，得于正观，名大庄严』。对于此义应深切的体认，假定不是这样的话，那就是有所得，有所得法，易于信解，设无所得，那就难信难解，如来藏及佛性，皆是无所得的，当是难信难解之法，正因为难信难解，所以经中特别说明『一切世间所不能信』。

上已说明于如来藏不疑，于法身亦即无疑，现在进一步的说：若「于」所「说如来藏」及所说「如来法身不」可「思议」的「佛境界」，唯佛与佛所知，不是余人所能测知，「及」由佛善巧而作的大「方便说」。如是于佛所证及所说的，「心得决定」不疑的信解，那就可以「信解」佛「说」的「二」种「圣谛」义。「如是」，像上所说的不思议佛境界及善巧方便说的「难信难解」的大法，就是佛「说」的「圣谛义」。对这二圣谛义有所信解，是必由对如来藏，法身信解不疑谛而来，假使对如来藏，法身不能信解，亦必不能信解二圣义，是以对如来藏，法身信解不疑，确是非常重要，绝对不可忽略。

庚二　明圣谛义

辛一　总说二圣谛

壬一　标

何等为说二圣谛义？谓说作圣谛义，说无作圣谛义。

前文除指出圣谛体，并说圣谛有二种，但那二种圣谛并未说到，所以现问「何等为说二圣谛义」？接著「谓：说作圣谛义，说无作圣谛义」，是为二种圣谛。作圣谛，又名有量四谛；无作圣谛，又名无量四谛。圣谛说为有作无作，是从行而立名的：谓举小乘的观谛，望于后来的修持，还有大乘的观谛，需要继续的修作，所以名为有作谛；若举大乘的观谛，望于后来的修持，更没有余观可作，所以名为无作谛。圣谛又名有量无量，因二乘人能观智，是有限有量的，所以名为有量；佛的观智，是无限无量的，所以名为无量。天台宗曾依此说有四教四谛：藏教是生灭四谛，通教是无生灭四谛，别教是无量四谛，圆教是无作四谛。但据本经此中文说，只有有作圣谛与无作圣谛的二种，并没有如天台所说的四种四谛，不知天台依于那部经典作如此说。

壬二　释

癸一　作圣谛

说作圣谛义者，是说有量四圣谛义。何以故？非因他能知一切苦，断一切集，证一切灭，修一切道。是故，世尊！有为生死，无为生死，涅槃亦如是，有余及无余。

前标二种圣谛，此释二种圣谛。在解释中，先释作圣谛。「说作圣谛义者」，就「是说」的「有量四圣谛义」。量是限量的意思，有限有量，名为有量。如二乘人以有限量的智慧，观察四圣谛的谛境，只能了知其中的部分，若智若境都是有限有量的，所以称为有量四圣谛。「何以故」是问，意问为什么有作名为有量？要知二乘人的认识四谛，是由他人的教授，才得有余的知苦、断集、证灭、修道的有作四谛，并「非因」于「他」人的教授，「能知一切苦」，非因于他人的教授，能「断一切集」，并非因于他人的教授，能「证一切灭」，并非因于他人的教授，能「修一切道」。他人教授的他人，是指的无上佛陀。如佛为声闻人说四谛法，声闻人依之修四谛行，佛为缘觉人说十二因缘法，缘觉人依之修十二因缘行。依他开示而修的二乘行人，不是依靠自力这样做的，所以一切都是有量，决不能知一切苦，证一切灭，彻底解决各项问题。

正因二乘不能了知一切苦，所以对于二种生死，但知「有为生死」，不知别更有那「无为生死」。有为生死，就是分段生死。分段生死，是由烦恼起作有漏业所感，所以称为有为。无为生死，就是变易生死。无为生死，是由无明住地和无漏有分别业之所资助，所以称为无为。正因二乘不知一切灭，对于二种涅槃，只知有余涅槃，不知别更有那无余涅槃。因为生死有二种，「涅槃」当「亦如是」，有「有余及无余」二种涅槃。二乘断四住地烦恼，远离有为的分段生死，所得涅槃尚有所余，名为有余。《佛性论》说：『二乘有三种余：一、烦恼余，谓无明住地；二、业余，谓无漏业；三、果报余，即意生身』。有此三种有余，所以称为有余。假定断尽五住烦恼，远离分段变易二种生死，所得涅槃，不像二乘那样的，还有三种所余，所以称为无余。无余涅槃是佛所证的，不是二乘人所证的，所以二乘不能证一切灭。或者有人这样问道：前文明说非能知一切苦等四谛，为什么现在只说苦、说苦灭？不说集道二谛？当知苦灭是果，集道是因，举果可以摄因，集谛之因摄在苦果之中，道谛之因摄在灭果之中，所以集道二谛就略而不论。

癸二　无作圣谛

说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切受苦，断一切受集，证一切受灭，修一切受灭道。

前已解说有作圣谛，现来解说无作圣谛。所「说无作圣谛义者」，是「说无量」的「四圣谛义」，无量是对有量说的，意显无有限量的意思，亦即究竟圆满的意思。不过在此所当注意的，就是有量与无量，看来像是对立的，实际有量是含摄在无量中的，并不是离了无量，另有什么有量的。如分段生死苦，是有量的苦谛，而分段与变易的两种生死苦，应名无量的苦谛，可见有量的分段生死的苦谛，就在二种生死的无量苦谛中之所含摄。如四住地烦恼，是有量的集谛，而四住地与无明住地烦恼，名无量的集谛，可见有量的四住地的集谛，就在五住烦恼的无量集谛中之所含摄。如有余涅槃，是有量的灭谛，而有余与无余的两种涅槃，名无量的灭谛，可见有余涅槃的灭谛，就在二种涅槃的无量灭谛中之所含摄。如少分的所修道，是有量的道谛，而无量无边的圣道，名无量的道谛，可见少分所修道，就在无量无边的圣道中之所含摄。如是像这样的分析四谛，证知有量四谛，就在无量四谛之中，如将两者看成是对立的不同两法，那就大错特错！

「何以故」是问。意问佛所观谛，为什么是无作无量的？因佛对于四谛的认识，不是由于他人的教授，而是本于自己的自在智，「能以自」己的「力」量，了「知一切受苦，断一切受集，证一切受灭，修一切受灭道」。知一切苦显示无苦不知，断一切集显示无集不断，证一切灭显示无灭不证，修一切道显示无道不修。既然四谛都是一切，所以说为无量四谛；既然一切都已做到究竟圆满，从此以后更没有什么可作，所以说为无作四谛。如以苦说，《涅槃经》有这样说：『分别苦等有无量种，非诸声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之』。不说变易生死苦，为二乘人所不知，就是分段生死苦，二乘人亦不能完全了知。苦谛如此，余集灭道三谛，当知亦然。因此，佛所观谛，称为无量。

四谛就名四谛好了，为什么在四谛上各加一受字？当知受这个字，就是新译的取。有漏生死苦，都是因受或说因取而生，从来是都与取不相离的，所以说为受苦。因取而产生生命果体，不论什么时候，领纳外在境界，必有苦乐等的五种不同感受，苦是五受之一，所以称为受苦。受集不但是烦恼的根本，亦是受生死大苦的基因，所以名为受集。从佛法的修学中，灭除世间的苦集，了知远离一切取，就可证得涅槃，所以名为受灭。修学灭受的圣道，终于使受灭除，所以名为受灭道。本此可知，取为生死的动因，假使不是取的作怪，吾人不会在生死中流转。如此，想证入寂灭的涅槃，必须远离生死动因的取，所以经中佛常要我们不可取等，原因就在于此。

仍有一个问题需要加以解决的：道谛不唯说为受道，在上又加一灭字，说为受灭道，究是什么意思？因只说受道，易为人误会，以为这是趣向求苦受的道，不但与受道的意义，完全不相符合，且会使人不敢修道，现在加一灭字，说为修受灭道，表示这是修学趣求灭受苦的圣道，行者自然就会乐意的修此圣道。

壬三　结

如是八圣谛，如来说四圣谛。

前明圣谛，说有二圣谛义，每一圣谛，又分有作四谛及无作四谛的两类，「如是」分别，即有「八圣谛」，然而在「如来」方面，实际只「说」一种「四圣谛」，就是所谓无作四谛，唯有无作四谛，是佛之所知的，就佛所知而说，所以说为四谛。有说圣谛虽有有作无作的不同，而实不外苦集灭道四者，将其意分开来说，就成八圣谛，如再合起来说，就成四圣谛。所谓合说，就是将有作四谛摄归于无作四谛。这样，岂不是只有四谛？

辛二　别说四圣谛

壬一　二乘不尽

如是无作四圣谛义，惟如来应等正觉事究竟，非阿罗汉辟支佛事究竟。何以故？非下中上法得涅槃。

前总说二圣谛，现别说四圣谛。四圣谛虽说有二种，终于归结唯一四圣谛。「如是」，此惟一的「无作四圣谛义」，是甚深最甚深，难通达最难通达的，因而「惟」有「如来应等正觉」，于知苦、断集、证灭、修道的四「事」，能够得到「究竟，非阿罗汉辟支佛」二乘人，于此知苦等的四「事」，能够得到「究竟」。究竟，《胜鬘经宝窟》说有三种：㈠、解究竟，就是究竟了解四谛法相的一切染净因果；㈡、行究竟，就是对于所应修的四圣谛，苦集已经断尽，灭道已经修满；㈢、说究竟，就是悟是如实的体悟，说也就照所悟的如实的说出。佛陀具有这三种究竟，所以说为事究竟。二乘圣者对解、行、说的三事，都没有能够做到究竟，所以说为事不究竟。

「何以故」是问。意问二乘对于三事，为什么皆不能究竟？因为『圣谛是究竟圆满的，一极不二的；而二乘是渐次证悟的，由下而中而上的。无下中上的涅槃，悟则顿悟，得则顿得，所以「非」有「下中上法」的二乘，能「得」究竟「涅槃」。二乘不过是向涅槃界，向菩提道』。二乘之所以渐次证悟，是因他们观四谛时，是随别渐观的，所以有下有中有上，不能究竟的除苦、断集、证灭、修道，也就不能证得大般涅槃。有说二乘人有钝根、中根、利根的差别：钝根名下，中根名中，利根名上，如是下中上的三根，都不能得究竟涅槃。有说有学圣者名下，无学声闻圣者名中，辟支佛名上，如是下中上的三类圣者，都不能得究竟涅槃。有说声闻名下，缘觉名中，佛陀名上。《涅槃经》说：『声闻之人，以小涅槃而般涅槃，缘觉之人，以中涅槃而般涅槃，诸佛如来，以上涅槃而般涅槃』。涅槃体性本是平等平等，没有什么三种涅槃的差别，不过由于如来所得的涅槃已经究竟，所以说为事究竟，二乘人所得的涅槃还未究竟，所以说为事不究竟。

壬二　如来究竟

癸一　略说四谛

何以故如来应等正觉，于无作四圣谛义事究竟？以一切如来应等正觉，知一切未来苦，断一切烦恼上烦恼所摄受一切集，灭一切意生身，除一切苦灭作证。

前说二乘于圣谛事未得究竟，此说如来于圣谛事已得究竟。首先问曰：「何以」原「故」说「如来应等正觉，于无作四圣谛义事」，已经得到「究竟」？答案是：「以一切如来应等正觉」，能「知一切」的「未来苦」。原因诸佛如来，不但断除烦恼，习气亦已荡尽，未来的果报绝对不起，所以说知未来苦。苦本通于三世，佛亦知三世苦，但最重要的在知未来苦毕竟不生，因过去苦已经过去，现在的苦易于知道，未来的无有穷尽，正是二乘所要远离的，而佛已拔除苦的根源，所以知未来苦不会再来。

诸佛如来能「断一切烦恼上烦恼所摄受」的「一切集」，不是断除部份集谛的烦恼。此中烦恼，是指根本烦恼，亦即无明住地；上烦恼，是指随烦恼，亦即四住地烦恼。此二烦恼，通摄分段、变易二种生死的因尽，所以说摄受一切集，亦即一切烦恼无不包含在里面，诸佛断尽一切烦恼，没有任何残余的烦恼甚至习气未断。正因烦恼断尽无余，所以不独能灭分段生死的色心和合身，亦能「灭」除「一切」变易生死的「意生身」。如是「除一切苦」而得于「灭作证」。苦集灭的三谛都已讲到，但道谛在文中没有提及，可能是译文有所脱落，因在唐代菩提流志所译的〈胜鬘夫人会〉，明显的说到灭道二谛：『能证一切意生身蕴所有苦灭，及修一切苦灭之道』。这样的讲到道谛，四谛说就已圆满，应将道谛在此补充说明，不然，四谛就不圆满。

癸二　特明灭谛

子一　因果相即

世尊！非坏法故，名为苦灭，所言苦灭者，名无始无作，无起无尽，离尽常住，自性清净，离一切烦恼藏，世尊！过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就，说如来法身。

前文略说四谛，现在特明灭谛，灭谛所以特再别明，因为有人误会苦灭，有个什么法被毁坏了，所以不得不再加说明。此中所明的灭谛，即佛所证的圣谛，亦即如来藏法身。为此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：所谓灭苦，小乘圣者以为坏法得灭，如灭分段生死的苦集，是即名坏法灭，但事实上，并「非」是灭「坏」惑业苦「法，名为苦灭」谛。二乘所以认为坏法名灭，因为他们入无余涅槃界，就以为灰身泯智，不再论说有个什么。但佛所说的苦灭谛，并不是这样的，除去了杂染法，还有清净法在，怎么可说坏法名灭？如现在所说的革命，不但是破坏一切，而是更要建设一切的。如只破坏而不建设，那叫什么革命？革命又有什么意义？

或有人问：二乘灭分段生死的苦集，说他是坏法灭，大乘灭变易生死的苦集，为什么不是坏法灭？这两者不能相提并论，因为大乘佛法行者，从佛法的修学中，了达变易生死的因果，原本是不生的，现在亦无所灭，无灭而灭，假名为灭。《大品经》说：『若法前有后无，诸佛菩萨则有罪过』。由这证知，大乘不可说坏法灭，与小乘自以为有法坏灭，当然是不完全相同的。

如此，应知佛「所言」的「苦灭」谛，是不可思议的无累湛然的妙有常在。为什么这样讲？因所谓灭圣谛，是「无始无作」的：本来就有的，所以说为无始，不是生因所造的，所以说为无作，或说无始，所以无作，假定有所作性，必然就有它的开始，那就不得说为无作。正因灭圣谛，是无始无作，所以也就「无起无尽」。起是约本无今有说的，既然不是本无今有，当然也就没有生起；尽是约有已还无说的，既然不是有已还无，自然也就没有灭尽。佛所证得的灭圣谛，是属不生不灭的无为法，不像有为有漏的苦集，无漏有为的道谛，有生有灭，那有起尽？

不生不灭的无为涅槃为「离」，就是远离一切烦恼，为「尽」，就是灭。为断为离为灭为尽的涅槃，是没有变易的「常住」法，是无染污的「自性清净」。原因『一切杂染法，在自性涅槃中，从来就不相关涉。灭如日光，生死法如黑暗。光是光，暗是暗，光力不强时，似与黑暗相合，其实光明还是离黑暗的』。此离尽常住而自性清净的灭谛，在凡夫位上为诸烦恼之所隐覆时，固然没有为诸烦恼所染，到了佛果位上无诸烦恼而显现时，自更没有烦恼可染，所以佛所证得的灭圣谛，绝对是常住清净的。

如是远「离一切烦恼藏」，那「过于恒」河「沙」数那么多的「不离、不脱、不异、不思议」的「佛法」，是都获得「成就」，不再名为如来藏，而「说」为「如来法身」了。在自心中捣乱的烦恼，与灭亦即如来藏性，从来是离是尽的，根本不发生怎样的关系，但无边功德性与灭谛，刚刚是相反的，就是两者从来没有分离过，没有脱开过，是无二无别，浑然一体的，绝对不可看成是两个不同的东西。自性清净的常住涅槃，好像具有光与热的太阳，至于所摄持的佛果位上的十力、四无所畏、大慈大悲等不思议功德，就好像光明一样，有光必然就有太阳，有太阳也就必然有光明，光明与太阳，从来没有相离过。如上所说的无边功德，虽也本为众生之所摄持的，但因为诸障染之所蒙蔽，一旦离障显现的时候，一切功德当下成就，亦即名为如来法身。法身，经中常说是诸大功德聚，或者就是大般涅槃，亦即果地圆满显发的灭谛。

世尊！如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。

讲到这儿，胜鬘复尊一声「世尊」！然后再对佛说：如上，像上所说离障显现一切功德之所成就的「如来法身」，当它为烦恼所缠，「不离烦恼」覆「藏」时，但「名」为「如来藏」，不得名为法身。如来藏与法身，原本是一体的，并没有什么差别，所以有时说为如来藏，约在因中没有离烦恼缠说的；有时所以说为法身，约在果上已离烦恼缠说的。在因中为烦恼缠的如来藏，虽还没有成就不思议佛法，但过恒沙功德不思议佛法，从来为如来藏之所摄持，根本没有离开过如来藏。如是无二无别的如来藏及法身，就是四谛中的灭谛。前文讲到如来藏处，曾经说到甚深难知的圣谛，而这圣谛不是别的，就是无作圣谛中的灭谛。圣谛甚深，如来藏及法身亦复甚深。

子二　理智一如

丑一　标宗

世尊！如来藏智，是如来空智。世尊！如来藏者，一切阿罗汉辟支佛大力菩萨，本所不见，本所不得。

前明果位上的法身，不离因位中的如来藏，是说因果的相即不离；现说所证的谛理，与能证的智慧，是理智一如而不是隔别的。到此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：「如来藏智」，即「是如来空智」。为什么这样讲？要知如来藏智是指因地的智，如来空智是指果位的智，虽说有因智与果智的不同，而实因智就是果智，彼此相即不二的，不能将两智看成有什么差别。因地的如来藏智，虽说是众生本来具有的，但其功用还没有显发出来，仍然被烦恼之所盖覆，其后由于依法如实再修学，到了修学成就的时候，将因地的如来藏智，究竟圆满的显发出来，不再为烦恼所盖覆，就转名为如来空智，可见如来空智，并不异于如来藏智，原是一体并没有什么不同的。

如来藏原本是诸法理性，亦即所谓一切诸法空性，为什么要在下面加一『智』字，说为如来藏智？这是为了以智照理，显示智理是不二的。前曾一再说到，如来藏中本具恒沙功德，而在恒沙那么多的功德中，以般若为最重要，因唯般若能摄恒沙功德，其他功德是没有这种功能的。如是以般若智，观照如来藏性，即智即理，即理即智，智外无理，理外无智，是为真正理智一如。

印顺大师的讲记中说：『说到如来空智，一般总以为如来智，不但知空，也知不空；有空智也有不空智。然依本经，如来智即是空（性）智。如来智究竟证入平等法空性，也能究竟了知无边法相。通达种种法相智，也是从不离空智，即空智所起的方便用。一样的离相，一样的无所得，一样的无漏出世间，所以如来智同名空智』。如来有了这样的空智，就不会再被恒沙烦恼所覆，所以证得清净法身。假定以为另有一个不空智，那就不合本经的意趣。

胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：像这理智一如的「如来藏」的深义，是未断无明住地烦恼的「一切阿罗汉」，一切「辟支佛」，一切「大力菩萨，本」来「所不」曾「见，本」来「所不」曾「得」的，因这唯是如来智所观照的境界。二乘等正因没有证见如来藏，所以不得出烦恼缠，证得清净法身。二乘圣者不见不得，自是没有什么问题，大力菩萨的智慧，高过声闻行人，为什么也是如此？《涅槃经》说：『十住菩萨为无我轮之所惑乱』；又说：『十住菩萨，见法有性，不见佛性』。由此，可以证知大力菩萨，同样没有得到空智，同样未能证见如来藏性而得清净法身。地上大力菩萨尚且如此，地前菩萨更不用说。

丑二　释义

世尊！有二种如来藏空智；世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏；世尊！不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。

前是标宗，此是释义。为解释声闻等不见不得的如来藏，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：上面所说的如来藏空智，是可照于空不空的二如来藏，是以应知「有二种如来藏空智」。二种如来藏到下再说，现先说明二种如来藏空智究是什么。《宝性论》说：『如是以何等烦恼，以何等处无，如是如实见知，名为空智；又何等诸佛法，何处具足有，如是如实见知，名不空智。如是明离有无二边如实知空相』。空智是了达空如来藏的，不空智是了达不空如来藏的。离有无二边如实知空相，是明能了二种如来藏智，都称为空智的所以。

「世尊」！胜鬘这样尊声佛陀后说：空智所照的「空如来藏」，究是什么意思？当知所谓空如来藏，意说众生无始以来所本具的如来藏，虽说无始就为一切烦恼垢所缠缚，但如来藏是如来藏，烦恼是烦恼，二者从来不曾融合为一，约如来藏的「若离若脱若异一切烦恼藏」说，亦即是约烦恼毕竟空说，名为空如来藏。《起信论》更清楚的说：『空者，一切烦恼无始以来不相应故』，是以空如来藏，并不是说如来藏本身没有它的体性，而是说如来藏与一切烦恼，是若离若脱若异的，或简单的说是离一切烦恼的。如来藏本性是清净的，不生不灭而常住的，怎么可以说空？如宝珠跌落在粪坑里，粪坑虽是极为污秽肮脏的，但宝珠仍然保持它的清净，并不随污秽而污秽。众生在生死中流转不息，如来藏为诸杂染重重包围，同样没有随杂染而杂染，始终保持如来藏的本性清净。

「世尊」！胜鬘复尊声佛陀后说：空智所照的「不空如来藏」，又是什么意思？谓如来藏的自体，从来是就具有「过于恒沙不离不脱不思议佛法」，亦即是说具一切功德的，名为不空如来藏。《宝性论》中有颂说：『不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相，不增减一法』。意说不空如来藏，在圣位没有增加一法，因为无上佛法本自具足，从来没有舍离过清净自体；在凡位没有减少一法，因为如来无为法身，本来是自性清净的，那里会减一法？

总之，如来藏原本只是一个：约它不与染法相应而离一切妄染，说名空如来藏；约它具足恒沙功德而与净法相应，说名不空如来藏。空如来藏显示非有，不空如来藏显示非无，非有非无，名为中道，中道之法，名之为佛。

本经这里说的二种如来藏，就是《起信论》所说的二种真如。如该论说：『此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故……乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，故名不空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故』。真如空，就是空如来藏，真如不空，就是不空如来藏。在空、不空上，加如实二字，显示所说的空与不空，不是虚妄不实的，是就法体的本相，而作如此说的。

不特本经说有二种如来藏，《楞伽经》亦说有二种如来藏：㈠、阿赖耶识是空如来藏；㈡、具足无漏熏习是不空如来藏。二经所说，看来好像是不同的，实际是不相违背的。本经说烦恼隐覆真实名空如来藏，是就所出离说；《楞伽》说阿赖耶名空如来藏，是就所舍说的。本经说真如理性具恒沙功德名不空如来藏，是就所显说的，《楞伽》说无漏熏习名不空如来藏，是就所生说。

世尊！此二空智，诸大声闻能信如来。一切阿罗汉辟支佛空智，于四不颠倒境界转，是故一切阿罗汉辟支佛，本所不见，本所不得。一切苦灭，唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道。

甚深最甚深的如来藏法门，什么人能够信解？胜鬘尊声「世尊」！然后对佛说：「此」有空义与不空义的「二空智」，钝根声闻行者，暂还不能信解，唯有「诸大声闻」，如舍利弗、须菩提、富楼那等广慧声闻，「能」够「信」受「如来」所说，认为佛所说的，确实是这样的，因而回小向大，走上菩提大道。就言教说，大声闻众虽能信受如来所说，就证悟说，那就不是「一切阿罗汉辟支佛空智」所能了知。佛与二乘同样是空智，为什么佛有二空智，二乘人觉了都没有可能？

当知大圣佛陀与二乘圣者，所得虽同名为空智，但功能是有不同的：二乘人的空智，只能净除一分烦恼，不能净除一切烦恼，只能随分的离于相，但是又复执著于空，唯「于」无常、苦、无我、不净的「四不颠倒」的「境界」上「转」。原来众生有四颠倒，就是不净计净，苦计为乐，无常计常，无我计我，因此而流转生死中。可是二乘圣者，从佛法修学中，已远离了这四颠倒，但又于四不颠倒境界转。如来藏性所具常乐我净的四德，二乘人不但对之没有认识，反而将常德妄执为无常，将乐德妄执为苦，将我德妄执为无我，将净德妄执为不净，亦即于常等的四德上，妄起无常等的四倒，是为于四不颠倒境界转，不能证入如来藏智。

以「是」之「故，一切阿罗汉」，一切「辟支佛」，于如来藏，「本所不见，本所不得」。至于「一切苦灭」的灭谛，「唯佛」与佛始能「得证」。佛之所以得证如来藏而成就法身，是由「坏一切烦恼藏」而来，而坏一切烦恼藏，是就又从「修一切灭苦道」的关系。当知所谓『一切苦灭』等四句，就是说的无作四谛。因而唯佛能见得如来藏空智，二乘不见不得如来藏空智。

在此所成问题的：在三乘中为什么只说声闻能信而不提及缘觉与菩萨？当知在三乘中，菩萨是直往的大根性人，缘觉是较为利根的行人，声闻是最劣的钝根行人，最劣的声闻行人，对佛所说二种如来藏空智，尚且能够信解得过，利根的缘觉，大根的菩萨，能够信解自更不成问题，所以略而不说。经中说的大声闻，是指能够回心的声闻，不愚于法的声闻，是具有广慧的声闻。

辛三　结成一灭谛

壬一　简妄存真

世尊！此四圣谛，三是无常一是常。何以故？三谛入有为相，入有为相者是无常，无常者是虚妄法，虚妄法者非谛非常非依。是故苦谛集谛道谛，非第一义谛，非常非依。一苦灭谛，离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法，非虚妄法者是谛是常是依，是故灭谛是第一义谛。

依如来藏处说圣谛，明有作无作二圣谛，在此二圣谛中，有作圣谛是不究竟的，无作圣谛是究竟的，不论究竟不究竟的圣谛，各有四圣谛义，而无作四圣谛，是甚深最甚深的，惟佛得以究竟，现从无作圣谛中，再作一简单的抉择，说明前三谛是虚妄不究竟的，究竟而真实的唯一灭谛。为什么这样说？胜鬘尊声「世尊」！然后对佛说：「此四圣谛，三是无常，一是常」。常的就是究竟真实，无常就是虚妄不究竟。

「何以故」是问。意问于四圣谛中，为什么要分无常及常？当知「三谛入有为相」中。为有为相的三谛，是指苦集道的三者。苦集二谛是有漏有为法，道谛是无漏有为法。不论有漏无漏，只要是有为法，必然会有生住异灭的四相，或说生住灭的三相，或略说生灭二相。苦等三谛既皆「入」于起灭变异的「有为相」，证明它们「是无常」的，凡是「无常者」，必然「是虚妄」不真实「法」。无常的「虚妄」不真实「法」，自是「非谛非常非依」。谛是真实不颠倒的，虚妄法是虚假不真实的，怎么可以说之为谛？无常生灭的，自亦不可说为真常？刹那不住的有为，不是为究竟依止，亦即不能作染净的依持，那有资格可以说为真依？

以「是」之「故，苦谛、集谛、道谛，非第一义谛，非常非依」。在此成问题的：苦集二谛属于有漏杂染法，说它是虚妄不真实，当然没有话说，亦没什么可疑，道谛是无漏清净法，不是三界心心所虚妄分别，怎么亦可说为虚妄？当知道谛虽不是虚妄法，但因它是有所造作的，有所造作的就不是真，不真自然是虚伪，所以非常非依。既是非常非依，不但苦集二谛应舍，就是道谛亦应舍。所以《金刚经》说：『法尚应舍，何况非法』？是以苦、集、道三谛，都不得称为第一义谛。

苦等三谛既都不可说为第一义谛，那就当然唯「一苦灭谛」，是「离有为相」而得说为无为。凡是「离有为相」的无为，绝对「是常」住法。凡是无为「常」住法，必然是「非虚妄法」，而「是谛」实不虚的，「是常」住而不生灭的，「是」究竟所「依」止而不是不可依的。既然唯是真实常住的，是真正的归依处，「是故」唯有「灭谛是」不可思议的「第一义谛」。

在此同样成问题的：苦集灭道，大小乘经，都是说为四谛，为什么本经说苦集道非谛？是不是佛陀亦会自语相违或前后矛盾？不！佛是一切智者，怎会自语相违？本经所以说苦集道不是谛，是约这三者不是佛所觉证的第一义谛而说。假定约世俗法有它的作用说，虽不是究竟真实的法，亦可将之说名为谛的。如《阿含经》中，佛常说到『无常是苦』的这话，并确实是苦的，没有那个可说这不是苦。又如佛说八正道是道，是行入涅槃唯一而不许别异的正道，是向上、向善、向解脱所经的正轨，依此始能确证寂灭涅槃，没有那个可说这不是行入涅槃的圣道。所以约世俗说苦集道为谛，不但没有错，也没有什么矛盾的地方！

印顺大师的《讲记》中，对这段经文有很好的论说，现特引录于此：『约四谛辨二谛，声闻乘学者中，有不同的论说。如《毘婆沙论》（七七）有四家说；《顺正理论》（五八）有五说。也有立苦集道三谛是世俗，灭谛是第一义的，与本经一致。《般若经》说，四谛都是假名说，是世俗谛，而四谛的法空性，是第一义谛，这是因灭谛也通假名施设，而难言寂灭，是第一义，也即与本经的灭谛说相近。三谛是世俗，灭谛是第一义，古有此说，本经也依此作论』。是以同样是四谛，不妨有各种说法，如以为矛盾那就错了！

壬二　遮倒示正

癸一　遮倒见

子一　总遮凡小

不思议是灭谛，过一切众生心识所缘，亦非一切阿罗汉辟支佛智慧境界。譬如生盲不见众色，七日婴儿不见日轮。苦灭谛者亦复如是，非一切凡夫心识所缘，亦非二乘智慧境界。凡夫识者，二见颠倒；一切阿罗汉辟支佛智者，则是清净。

在前简妄存真当中，显示不论什么法，如果不是真实的，就不得名之为谛，而结归到『灭谛是第一义谛』。但这不是凡夫之所能见，亦不是二乘所能证得，乃是超凡绝圣的境界，所以现在特别再来遮除种种倒见，以示正义。于中，先遮凡夫及小乘的错误见解。

「不思议是灭谛」，因这是超「过一切众生心识所缘，亦非一切阿罗汉辟支佛智慧」所能了知的「境界」。一灭谛理，出此凡圣境界，所以称为真实，亦即是不思议。众生的心识，是虚妄分别的，不能缘到不思议的灭谛，是可以想像的；二乘的智慧，只是生空智，所以亦不能了达不思议的灭谛。「譬如生盲不见众色」，是说一个生下来眼睛就瞎了的生盲，不论眼前有著多么多的五彩缤纷的颜色，总是没有办法可以见得到的。这喻烦恼完全未断的凡夫，对于如来藏、法身、苦灭谛、大般涅槃，是也一点没有办法可以体见的。所以说『过一切众生心识所缘』。众生心终日在散乱中，不是分别这个，就是分别那个，而且在烦恼的蒙蔽下，对于什么东西的分别，都是不正确的，怎能体见无分别不思议的灭谛？又如「七日婴儿不见日轮」，是说生下刚刚七日的婴儿，虽可看到其他各式各样的颜色，但是不能正见光线强烈的日轮，因为婴儿的视线很弱，遇到强烈的日光，眼睛就没法睁开，怎能见到日轮？这喻已断四住烦恼的二乘，虽有清净的空智，其心得到寂静，不会像凡夫那样的东想西想，但因所得空智还没有究竟，不能正见如来藏、如来法身，其道理是一样的，所以说『非一切阿罗汉辟支佛智慧境界』。

接著文中正式合法说：是第一义谛的「苦灭谛者亦复如是」，既「非一切凡夫心识所缘」的境界，「亦非二乘智慧」所能了知的「境界」，为什么不是凡夫所能缘的？原因「凡夫」的心「识」，经常生起「二」种妄「见」，不断在「颠倒」惑乱中转来转去，怎能正见苦灭谛的真相？二见是很多的，如执有生有灭是二见，执常执断是二见，执一执异是二见，执来执去是二见，执有执无是二见，执有边无边是二见。『总之，众生所认识的一切，都是相对的，于相对的而执为实有，所以一切都是二见』。正因为二见是很多的，所以经中没有说明那二种见。颠倒，就是常乐我净的四倒。为什么不是二乘智慧所了知的境界？原因「一切阿罗汉辟支佛」的「智」慧，虽说是清净的，亦即所谓空智，但二乘人的空智，是极为浅薄的，所以不能见深远广大不思议的苦灭谛。如上喻法合说，证知不思议的灭谛，确是超凡绝圣的境界，不是凡夫心识所缘，不是二乘智慧所知。

子二　别遮凡夫

丑一　遮二见

边见者，凡夫于五受阴，我见妄想计著，生二见，是名边见，所谓常见断见。见诸行无常，是断见，非正见；见涅槃常是常见，非正见；妄想见故，作如是见。于身诸根，分别思惟，现法见坏，于有相续不见，起于断见，妄想见故。于心相续愚暗不解，不知刹那间意识境界，起于常见，妄想见故。此妄想见，于彼义若过若不及，作异想分别若断若常。

上说二见是有多种的，现在来遮凡夫所有的断常二边见，因这断常二见，是乖于中道的，所以目之为边。「边见者」，是明断常二种边见的怎样生起。「凡夫于五受阴」，不知它的假名和合，而于其上生起「我见」，以为有个实在自我，由此我见为本，生起种种「妄想计著」，于是「生」起「二」种执「见」，当知「是名边见」。如是二种边见，就是通常说的「常见断见」。印度宗教以及哲学学者，所起执见确实是很多的，如说六十二见，百八见等，可以证知。不论是怎样的执见，皆依我见为本，所以经说：『六十二见，以身见为本』。从我见而生起的执见，既然是很多的，为什么现在只举断常二见来说？『因佛法宗本，为生死流转与解脱涅槃法。于此二而引生的倒见，不是误认为常住的，就是错执为断灭的』。不论执常执断，都无法建立生死流转与涅槃还灭，所以大圣佛陀，以敏锐的智慧，断定这是错误的思想执著。

讲到二见，本经有两种解说：先就生死涅槃明起断常二见，次就色心二法明起断常二见。

如「见诸行无常，是断见，非正见」。行是迁流造作的有为生灭法，如组合生命的五阴，总是在刹那的生灭变化中，演变到最后总归是要坏灭的，绝对没有那个五阴，可以永恒的存在，众生见到这个生命结束后，以为从此什么都没有了，于是生起五阴断灭的断见，不用说，这不是正确见到生命的正见。要知五阴组合的生命体，虽说最后必然会要崩溃，但它相似相续的，还有新生命而来，并不是这生命结束，就什么都没有了，怎么可以妄起断见？若「见涅槃常，是常见，非正见」。涅槃是离生死而证得的，一般以为是常住的，所以有人这样说，涅槃实是常的，现在见之为常，乃是如实而见，应该说是正见，怎可说为边见？要知涅槃虽说为常，是因缘常，非定性常，如果取为性常，当然是属边见，怎可说为正见？可是世间众生，见到生死无常灭坏，就于诸行生起断见，见到涅槃无为永寂，就于涅槃生起常见。殊不知这都是由「妄想见」而「作如是」的执「见」。不契于正理，不符合事实，所以是不正见，不是我佛所能同意的。这是就生死涅槃所起的断常二见说，下面再就色心二法所起的断常二见说。

如「于」有情「身」分所具的见色闻声等的「诸根」，加以「分别思惟」，结果，于「现法」中，只能「见」到身分的诸根「坏」灭，而于未来世还有生命果报的现起，不能如实的见到，所以说「于有相续不见」，正因不能明见三有的相续，所以就在根坏上「起于断见」，认为从此什么都没有了。殊不知现实生命体上的诸根坏灭，当未来新生命继续而来时，仍有见色闻声等的诸根现起，怎可执为什么都没有而起断见？所以断见，不合正理，不符事实，只是「妄想」的执「见」而已，不能认为是正确的知见。众生不但对于色根认识不正确，就是对「于心」法的「相续」而起，也是「愚」痴「暗」昧的，「不」能如实的「解」了，以为是湛然常住的。殊「不知刹那间」生灭相续的「意识境界」，根本还是生灭无常的，在生灭无常上「起于常见」，这不是颠倒是什么？如小儿见旋火轮的旋转不息，以为是循环而不断绝，同样是一大错误！心识既是前后相继不断，并不是永恒常住的，而于其中生起常见，当然亦是由「妄想见」而来，并不是正见所见。

于诸根上起断灭见，是唯物论思想的必然结论，认为不论什么，过去就没有了；于相续心上起常见，是唯心论思想的必然结论，认为不论什么，总是永恒常住。佛陀认为这两类思想，都有极大的危险性，所以佛为众生说法，每一谈到断常二见，总是不遗余力的予以痛斥！

「此」若断若常的二种「妄想见」，都是「于彼」生死涅槃以及色心二法的真「义」，不能恰到好处的，或是太「过」，或是「不及」，而「作异想分别」，由这异想分别，这才生起「若断若常」的执见。意谓：由于异想得太过，执取实在事相，所以就生起常见；由于异想得不及，谤无实在的世事，所以就生起断见。如生命体上的色根，本是业果不失的缘起法，根本不是坏灭没有，现在损减色根未来相续的功能，见到色根的暂时坏灭，即否定业果不失的缘起法，而于其上计执断灭，这不是不及的异想分别是什么？再如生命体上的心识，本是相续不断的在活动，根本不是永恒常住的，现在增益心识为涅槃常住，而于其上计执是常，这不是太过的异想分别是什么？而这过与不及的断常二见，就是上来所说的二种边见。

丑二　遮颠倒

颠倒众生，于五受阴，无常常想，苦有乐想，无我我想，不净净想。

前遮断常二见，此遮四种颠倒。世间「颠倒众生」，对「于五受阴」的生命果报体，不能正确的了解，而起错乱的认识：如五受阴的诸行，明明是生灭「无常」的，他却错乱的生起「常想」的颠倒，以为世间一切都是常的；五受阴所感受的一切，明明都是逼迫性的痛「苦」，他却错乱的生起「有乐想」的颠倒，以为感受到的都是快乐；五受阴组织的生命体，明明是「无」有实在自「我」的，他却生起有我的「我想」的颠倒，以为生命体内有个实在自我；五受阴的诸行，明明是有漏「不净」的，他却生起清「净想」的颠倒，以为生命清净得一尘不染。像这种种的妄计，不是颠倒是什么？『颠倒以见为体；于法必先现有错乱的倒想，而后才成为倒见，所以经中都称为倒想』。世间的凡夫以及外道，无不具有这四种颠倒的。

子三　别遮二乘

一切阿罗汉辟支佛净智者，于一切智境界，及如来法身，本所不见。

前明凡夫二见及四颠倒，此明二乘所有的净智。净智是对凡夫二见及颠倒的垢染说的。「一切阿罗汉」圣者，一切「辟支佛」圣者，是都具有清「净智」的，以此清净智观察世间的诸行无常等，虽能无倒的如实了知，但「于」如来「一切智」所了知的如来藏甚深「境界，及」如来藏离诸烦恼缠缚而成就的「如来法身」，还是「本所不见」的。换句话说：二乘人的净智，对于众生所执著的常等，虽能了知是无常等，但对因地的如来藏及果位的如来法身，仍是没有办法得到正确的认识，且如执著无常、苦、无我、不净，确是无常、苦、无我、不净，是就又成颠倒。『否定生死法，而不能肯定的正见涅槃的常乐我净，所以还不是究竟的正确的知见』。所以二乘的净智，虽胜于凡夫的二见颠倒，但仍不能缘一切智境界。

癸二　示正见

或有众生信佛语故，起常想乐想我想净想，非颠倒见，是名正见。何以故？如来法身，是常波罗密，乐波罗密，我波罗密，净波罗密。于佛法身作是见者，是名正见，正见者是佛真子，从佛口生，从正法生，从法化身，得法余财。

佛法所最特别重视的无过正见，因为正见是德行的根本。如《杂含》二八．七五〇经说：『诸善法生，一切皆明（慧）为根本……如实知者，是则正见』。没有得到佛法正见，是就无法得到正法，所以遮倒见后，接著示正知见。在遮倒见中，凡夫小乘固皆没有得到正见，就是权小菩萨亦未得到正见。如此，难道凡小以及权乘菩萨永远不能得到正见吗？如真不能得到正见，修学佛法岂不危险？不能这样的讲，是亦可得正见，不过不是自己智力证知，而是信佛言教所得到的。所以严格说来，智力证知的究竟正知正见，唯佛始能具有，可知想得正见是不容易的。

信佛言教而得正见是怎么回事？经说：「或有」一类具有大乘种性的「众生」，或是回小向大的二乘行人，听到佛陀宣说法身或大涅槃，具有常乐我净的四德，深「信佛」所说的「语」言，而于法身或大涅槃，生「起常想乐想我想净想」，认为确实是这样的，佛陀所说非常的对，如是所生的常乐我净想，「非」是「颠倒」错乱的妄「见，是名」如实的「正见」。

可是问题来了：前面明说于五受阴，起常等想名为颠倒；现在同样是起常等想，「何以」原「故」名为正见？虽说同样是起常等想，但所望的对象不同：凡夫于生灭有为中，妄起常乐我净的四想，自是错误的，所以名四颠倒；今就如来法身果德，真起常乐我净的四想，自是正确的，所以名为正见。经说：『世间常乐我净有字无义，出世常乐我净有字有义』。因为有著这样的差别，所以一为颠倒，一为正见，两者不能相提并论。要知无常苦无我不净，是生死法中的四种大患，为了对治这四种大患，特别宣说如来法身及大涅槃，具有常乐我净的四德。如是明显的，一为颠倒，一为正见，佛法行者应善分别！

为什么定要这样分别？因为「如来法身」，确实「是常波罗密，乐波罗密，我波罗密，净波罗密」。既不同于凡夫在五受阴上所计执的常乐我净的四种颠倒，亦不同于二乘于诸行上所计执的无常苦无我不净的四种颠倒，而是随顺佛说，不是虚妄计度，所以是正见不是颠倒。佛果位上如来法身所具有的常乐我净的四德，说是不颠倒就好了，为什么一一说为波罗密？波罗密，除了到彼岸义，还有事究竟的意思，或事究竟成办的意思。最高无上的佛果，所有一切的一切，无不是究竟圆满的，法身所具的常乐我净的四德，自亦是圆满究竟的，无有一丝毫的欠缺，所以一一名为波罗密。《智度论》说：『智度是真波罗密，菩萨因佛慧而得波罗密名』。

印顺大师的《讲记》中说：『如来法身，超越于时间性，无前无后，无始无终，无生无灭，所以是常。《涅槃经》说：「无苦无乐，是名大乐」。离去凡常的苦乐，不再有恼乱、烦动、变易，得究竟安稳的不系乐。我即大自在，佛于一切法自在，名为法王。佛离一切系缚，离一切杂染尽，名大净。如来藏本也具此常乐我净的，但如来法身，才圆满的成就显发了常乐我净的功德』。正因如来法身，圆满显发常等四德，所以一一名为波罗密。

如来法身如此具有常乐我净的四德，佛法行者，对「于佛」的「法身」，能「作」如「是见者，是名正见」。得到如此「正见者」，方可说「是佛」的「真子」。反过来说，没有得到这样的正见，自就没有资格称为佛的真子。有了正见始堪称为佛的真子，因为从此定能绍继佛位。二乘圣者虽有净智，但因未得如是正见，只可称为佛的庶子，或被讥为婢子，不得说为如来嫡子，可称为佛陀嫡子的，唯有趣向佛果的菩萨。菩萨接受佛陀教化，亲闻佛口宣说正法，从而得到佛的气氛，所以说为「从佛口生，从正法生，从法化生，得法余财」。有将前三句配合闻思修的三慧。如《胜鬘经宝窟》卷下说：『从佛口生，是闻慧也。教出佛口，依之生解，名从佛口生。从正法生，是思慧也。思从理起，名正法生。从法化生，是修慧也。行德先无，今时忽起，名为化生』。有将前三句配合声闻等的三乘：从佛口生，是指回趣的声闻，因为声闻亲闻佛口所说的音声而悟证的；从正法生，是指回趣的缘觉，因为缘觉不直接的亲闻佛陀说法，而是直观十二因缘而悟证的；从法化生，是指直往的大乘菩萨，因为大乘菩萨由大乘法的化导而发心求证无上菩提的。还有专就大乘菩萨说这三句的：从佛口生，是佛真子的亲因；从正法生，是佛真子的助缘；从法化生，是真佛子的依持。虽有多种不同说法，但每一种是都可以讲得通的。

得法余财，是说佛弟子中，有依佛的教法认真修学，而得证悟解脱，是为得到法的余财，亦即得到少分的圣财。假使只是布施、持戒，求得人天的福报，虽能享受人天的快乐，但因没有得到佛法的气氛，不能说是得法余财。有说对于佛法理解是理解，但只得到少分的理解，未能得到究竟的证悟，所以说为得法余财。有说佛在世时，自己悟到缘起正法，并以正法施给众生，是为佛法正财，到了佛灭度后，有能信解如来的正法，并以正法自行化他，是为得法余财。好像世间的儿子，得到父亲的遗产，有的只得有形的财宝，有的能得无形的道德、学问、高尚人格。虽说同样是得父亲遗产，当以得到德学人格为最理想，因这是无价之宝，不若有形财物可以用罄！如就大乘菩萨说，得法余财是指大悲，唯有大悲心始能成就一切自利利他的功德法财。

戊三　如来依因——一依

己一　出依体

庚一　约胜以简劣

世尊！净智者！一切阿罗汉辟支佛智波罗密。此净智者，虽曰净智，于彼灭谛尚非境界，况四依智！何以故？三乘初业不愚于法，于彼义当觉当得，为彼故，世尊说四依。

佛法最极重要的一个论题，无过建立生死流转与涅槃还灭，但依什么建立这二大律，当然是个问题。为此，大小乘的各派学者，各各提出他们认为可作所依的法：如唯识学说依阿赖耶识，建立生死流转与涅槃还灭；本经是属真常系的大乘，则以如来藏（灭谛）为生死流转与涅槃还灭所依，就是唯有如来藏为所依止，才能成为生死流转，才能证得涅槃还灭，假定没有如来藏，生死流转固不得成，涅槃还灭亦不得成。为什么必须如来藏方可为生死涅槃的依止？在真常者看来，可为此二者所依的，必须是真实而不虚妄的法，如是虚妄而不真实的法，那就没有为依的资格。苦集道的三谛。或是虚妄杂染法，或是无常不究竟法，所以不可为依，可以为依的，唯一究竟真常而非虚妄的苦灭谛，所以现在特出依体。

胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：如前所说二乘所有的「净智」，是「一切阿罗汉」，一切「辟支佛」的「智波罗密」。二乘的净智所以说为智波罗密，显示在二乘的立场，其所得的无漏四智，或所得的尽智无生智，亦可说是已经究竟圆满，所以说为智波罗密；或说二乘惑障已尽，知苦、断集、证灭、修道的四事，亦都已经究竟，所以说为智波罗密。

「此」二乘无学果所得的「净智」，「虽」则可以名「曰净智」，但是望「于彼」如来所证的「灭谛」，仍然「尚非」二乘净智所缘的「境界」。果智尚且不能以灭谛作所缘，何「况」不及净智的因中初学的「四依智」？佛所证得的无作苦灭谛，当更不是有学圣者四依智所缘的境界。四依智究是指的什么？有说行者在因中初修时，依四谛所生起的智慧，名为四依智。当知这是望于无学罗汉果位，唯正观一灭谛而得名的。有说四依智，是指依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义的四依智。在这两种说中，究以何说为正？当以后说为是，因依四谛而生的智慧名为四依智，不但文无所出，且与果智相滥，所以现在不用此说。

为什么以后说为是？印顺大师的《讲记》中，有这样很好的说明：『唐译作「入流智」，意指四预流支。四预流支与四依，本为一事的转说。佛令人亲近善知识，目的在法不在人。从善知识听闻正法，目的在真义而并非为了名言章句。劝学者如理思惟，即应依了义经去思惟。法随法行，即依法而行，但这是不应依取相的分别识，而应依离相空智』。所以不应偏取观四谛所生的四智；而应以依法不依人等四依为正义。这四依是修学佛法的依准，特别是『依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法，不能为宗派所缚，口传所限，邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨别是佛说与非佛说』！

「何以故」是问。意问如来为什么在此要说四依智？当知四依虽属很浅，但是『因此得值诸佛菩萨说一乘经，为悟入一乘由渐，故须说之』。因为作此四依智说，可使「三乘初」发「业」的行人，「不」致「愚」昧「于」佛所说的教「法」真义。如佛说法的根本目的何在？究竟的意趣又是什么？能正确无谬的了知，不会作错误的领会。『如法即摄受正法的正法；义即第一义谛；了义即决定说一乘；智即如来藏空智』。有了这样的正确知见，必然就会『依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识』，就可得到四依智。四依智是求法的开始，「于彼」佛所说的一乘大法的真「义」，现在虽还不能证得，但是「当」来一定能够「觉」证，一定能够获「得」。如来「为彼」三乘初业行人，不会愚于佛所说的一乘大法，所以「世尊」乃特为「说四依」，行者闻此四依，依此四依而行，也就得四依智，不会再有违于一乘大法。

庚二　据一以遮四

世尊！此四依者，是世间法。世尊！一依者，一切依上，出世间上上第一义依，所谓灭谛。

以上都是用常无常勘定唯有灭谛是真实谛，现在就据这一灭谛，以遮除其余的四谛。到此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后再对佛说：「此」上所说的「四依」，是为三乘初业行人说，「是」还属于「世间法」，因这是依教寻理，随顺四预流支说的，当然是属凡夫的世间法，亦即所谓是不究竟的。如要说到究竟，「世尊」！我以为只有一依，根本谈不上有什么四依，所谓「一依者」，是「一切依」中的最「上」依，普胜于任何一法的。或说因中虽有依法不依人等四依，但到果上唯依一苦灭谛，所以说为一依。因中四依既称为世间，果上一依当然是属出世，亦即是属出世间的。为什么将它说为一切依上？当知所谓一切依上，就是显示是出世间，为了简别其后大乘是出世，所以没有直说出世间。

究竟一依，如以世间出世间分别，是属「出世间」依，不得说为世间依；如以上中下的三个层次分别，是属「上上」依，不得说为中下依；如以真俗二谛的分别，是属「第一义依」，不得说为世俗依。如此出世间、上上、第一义的一依，是真实而非虚妄的，是常住而非生灭的，是无作四谛中的「灭谛」，亦即前说『是故灭谛是第一义』。生死流转固依于此，涅槃还灭亦依于此，可说为一切的究竟依，除此更无别依。

己二　明依义

庚一　常住不变为生死依

辛一　略标善说

世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。

众生在生死中流转，是一无可否定事实，但为流转的生命体，其组织的要素，不论说为什么，不特是生灭无常的，亦是无实自我的，无常无我的生死法，怎么会得前后延续？『作业在现在，受果在未来，前不是后，后不是前，前后间有什么联系而成为生死轮回呢』？这实在是个严重的问题，不特佛教学者要对这问题加以解决，世间宗教学者同样要解决这问题的，为了这个问题的解决，真不知绞了人类的多少脑汁！主有神我或灵魂的印度一般学者，认为这问题非常易于解决，就是有个神我在，造业的是这个神我，受果的亦这个神我，由于有这常住神我，在诸趣中来来回回，生死轮回还有什么问题？是以一般宗教或哲学者，不把这个当为严重问题。但是主张无常无我的佛教学者，认为既说无常无我，又复主张生死轮回，是就令人感到相当奥妙，不知生死轮回怎样才能建立？为了探究这一问题，佛教大小乘各派学者，提出种种不同的解说。真常唯心论者，依于本经及诸真常教典，主张有个常住不变的如来藏，作为生死流转的所依。因而真常论者，谈到生死流转，就提出如来藏，不特自认建立生死没有问题，就是听说此法的佛法行者，听了也以为确实是如此的，于是不怕生命结束后，会无所著落的感到空虚！

生而又死，死而又生的众生「生死」，不是无所依止的突空而来，而是「依」于「如来藏」而有的，假定没有如来藏为所依，生死当然也就不可得。释尊常在经中说：『众生无始以来，生死本际不可得』。生死的最初边际，为什么是不可得的？「以」所依的「如来藏」，是常住不变的，无有本际可得的，「故说」生死的「本际」亦「不可知」。什么叫本际？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，亦即是最初的开始。众生的生死流，一直是在不息的奔放，求它最初从那儿来的，无论如何都找不到。『如现生是从前生来的，前生又从前生来的，这样一直推上去，生死的最初怎样』？说老实话，在现象中，寻求这最初的，最究竟的，或最根本的，永远是不可得的。

因而，佛陀为众生说法，只好老实的说无始来本际不可得，决不欺骗众生说最初有个什么东西。如有人一定要追求一个元始，佛就不客气的斥为戏论。『依本经的解说，如地依于空，空无所依，不可再问空何所依』。因此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：总之，「有如来藏故说」有「生死」，生死是依如来藏而有的，当知这个人所说的这话，「是」就「名」为合理的「善说」，亦即是不颠倒的正说。要知生死是流转无常法，定要有个常住的法为它所依，到了这个生命结束后，另一个新生命继续而来，是就不致陷于断灭，所以生灭无常的生死，不能不依常住不变的如来藏。假定有说不依如来藏有生死，那不但不是善说，且简直的是戏论。《胜鬘经宝窟》卷下说：『依如来藏有生死，作此说者，名为善说，是不颠倒；若三种众生外道、二乘、空乱意菩萨，不依如来藏而有生死，作此说者，名曰颠倒』。

真常论者所以非说依如来藏有生死不可，原因印度有些宗教学者，不是执邪因，就是执无因，根本不能建立生死的流转。如无因论者，说自然而有生死的，并不需要什么为生死依；如邪因论者，或说自在天为生死因，或说神我为生死因，或计无性为生死因，或计微尘为生死因。诸如此类的，实皆不可为生死因，所以特说生死依如来藏，或说依如来藏有生死。既说依如来藏有生死，如来藏是本际无始不可知的依如来藏而有的生死，当亦是本际无始不可知的，假定不是依如来藏有生死，那就不得说无始来有生死，这实在是值得我们所应特别注意的！

辛二　别释依义

壬一　生死依

癸一　生死是如来藏

世尊！生死生死者，诸受根没，次第不受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如来藏。

在明常住不变为生死依中，首是略标善说，现则别释依义，或是广辨依相。前文说得很清楚：『生死者，依如来藏』；『有如来藏故说生死』。是则如来藏与生死，有著极为密切的关系，不言可知。但二者究竟是一还是异，还得加以明白的说明，现在先说两者的不异。胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：所谓「生死、生死者」，究竟是指什么而言？「诸受根没，次第不受根起，是名生死」，这是对什么是生死的解说。诸根，是指眼等六根，于中加一受字，称为诸受根，受是取的意思，意显眼等六根，能够领纳六尘，所以名为受根，或六根能容受六识的安住，所以名为受根，或说六根是有执受法，为本识执取而为生命自体，能够生起觉受，所以名为受根。

『诸受根没』，是说本识所执受的诸根，当本识牢牢的执取它时，不但是个活泼泼的生命，而且六根各能取于自己所取的六境，到了本识放弃执取任务时，不但诸根不再有取境的作用，就是生命亦宣告结束，到了诸根崩溃全无执受时，『次第不受根起，是名生死』。次第不受根起，应说次第受根不再生起。但组织生命体的六根，是刹那生灭的，当诸受根前一刹那灭，后一刹那生，像这样的相续而起，仍有受境的作用，名之为生，如诸受根刹那灭坏，次念不再生起作用，是名为死。《胜鬘经宝窟》卷下说：『次第不受根起者，应言受根不起，此言无有受根次第续起，此云生者已死，故言是名生死』。

胜鬘解释了什么是生死，为了说明生死与如来藏的不二，复尊一声「世尊」！然后续对佛说：所谓「生死者」，是说「此」生死「二法」，是依如来藏而有的，离了如来藏就没有生死可得，所以当下就「是如来藏」。如患眼病而有赤眚的人，见到空中有花在生在灭，千万不要以为在虚空之外，另有什么花的生灭，空花的或起或灭，实际就是虚空性，并不是离了广大的虚空，另有什么花的生灭自体。有情的生死是依如来藏，所以生死就是如来藏，不可说二者有什么差别，其道理也是如此。天亲论师亦曾有说：『众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏性』。龙树《中观论》亦说：『生死之实际，及以涅槃际，如是二际者，无毫厘差别』。《仁王经》更明白说：『菩萨未成佛时，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提』。所以生死二法，若就体性而论，就是如来藏，不能把它看成有独立体。

癸二　生死依如来藏

世间言说故有死有生：死者诸根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依是持是建立。世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。

前说生死是如来藏，是明二者的不异；此明生死依如来藏，是说二者的不一。生死与如来藏既是没有差异的，为什么说依如来藏有生死？当知这是随顺「世间」的「言说」而说「有死有生」，亦即在世俗谛上，随顺颠倒众生而说的，若就第一义谛说，根本没有生死可说。因为离了真实的如来藏，是没有什么杂染妄法的。如水兴起波动时，波是依水而有的，假定没有水，怎会有波浪？同样的理由，设若灭去了波浪，水也是不可得的，不但没有水，连水的湿性也不可得，所以波浪和水是不可分开的。波浪如生死，水喻如来藏，波浪不能离水，生死不离如来藏。龙树大士说：『于生死人则有生死，于不生死人则无生死』，也就是这个意思。

所谓「死者」，就是「诸根」的作用毁「坏」。当一个人的生命，活泼泼的存在时，眼等诸根各有它的作用，如眼见色耳闻声等。可是到了一个人的生命结束，眼不能见，耳不能闻，是为诸根作用毁坏。所谓「生者」，就是「新」的「诸根」生「起」。当一个人的生命种子，在惑业力的滋润推动下，再来感受新生命时，诸根就又逐渐生起。诸根的或起或坏，固可说有死有生，但并「非如来藏」体，亦是「有生有死」的。为什么？要知如来藏体性，是清净湛然的，所以没有无常变异的生死现象。如眼患有赤眚病的人，常见空中狂华乱舞，似乎整个虚空都变成了华，但在眼睛明亮没有眼病的人，所见的虚空只是净明空，根本不见什么华的影子或生或灭。病眼人见空华生灭，是喻生死人有生死，空的本身原来是没有华的，是喻不生死的人则无生死。

所以说『非如来藏有生有死』，因为「如来藏」是「离」生住异灭的「有为相」，而是不生不灭常住不变的，由「如来藏」的「常住不变，是故如来藏是依是持是建立」。是依，是说如来藏为无边功德之所依止；是持，是说如来藏能摄持一切功德而不失；是建立，是说一切佛法皆依如来藏而得建立。印顺大师的《讲记》中说：『《宝性论》引此文，释为「常、恒、清凉、不变」。常即无生，恒即无死，清凉所以无病，不变所以无老。有为相，是依无明住地烦恼所起的颠倒乱相，如来藏从来离垢，所以无生老病死的诸相。自身无生死相，却为一切众生生死流转的所依，如虚空虽无花生花灭，而妄见的花生花灭，还是依空而有。要说如来藏为生死依，且顺便说为涅槃依』。

为此，胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：如来藏所以说为是依是持是建立，原因在它具有超过恒河沙数那么多的「不离不断不脱不异不思议佛法」。如来藏的体性是无为，所以不离；不是烦恼所能系缚的法，所以不断；不是生灭变异的有为法，所以不脱；不论怎样的千变万化，其体总是那样的无有改变，所以不异；不是凡夫二乘所能心思口议的，所以不思议。当知这就是不空如来藏，因为其中具有如恒河沙那么多的无边功德，而且无边功德与如来藏，是二而不二，不可说为别异的。

胜鬘说了不空如来藏，复尊一声「世尊」说：「断脱异外有为法依持建立者」，当知这就「是如来藏」。是断是脱是异的虚妄杂染法，不能作生死的所依。虚妄杂染法称之为断，有生灭变异相的称之为脱，有品类差别的称之为异。除了是断是脱是异的法，不可为生死的所依，另有不离不断不脱不异的如来藏，不但可为清净功德法所依，亦可为生死杂染法所依。如是清净无为法，不但可作有为法所依，亦能持诸有为法，且能建立诸有为法。可作虚妄杂染的有为法之所依止、摄持、建立的，当知就是不空如来藏。如是不空如来藏，具有恒沙功德。

前说如来藏与法身是不异的，为什么只说依如来藏故有生死，不说依法身故有生死？因说如来藏，同时也就显现盖覆如来藏的生死，若说法身，同时也就能够彰显法身所有的波罗密功德，所以法身的开显，总是侧重在清净方面，因此不说依清净法身有杂染生死。如来藏有空不空的两种，为什么只说生死依不空如来藏，不说生死依空如来藏？当知空如来藏是空去障真的虚妄而显的，不空如来藏是说如来藏本身，具有种种染净的功用，虚妄杂染的生死法，是如来藏所有的染用，所以说依不空如来藏有生死。

印顺大师的《讲记》中，对这作总结的说：『有人说《起信论》，立真如生无明义，实在不妥当。只可说，依真如而有无明，……无明是不离于真如的。但真如非生死缘起法，不可说真如生无明。本经说如来藏为依；《楞伽》、《密严经》，说如来藏藏识为依；唯识论以阿赖耶识（识藏）为依。如来藏为依，是真常妙有的大乘经的本义，专依赖耶说所依，是受著西北方论师的影响』。

壬二　为缚脱依

世尊！若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦乐求涅槃。世尊！如来藏者，无前际，不起不灭法，种诸苦，得厌苦乐求涅槃。

前说如来藏为生死依，现说如来藏为缚脱依。缚是生死系缚，脱是涅槃解脱，两者都是依于如来藏而成立的，所以必须先立如来藏为依持义。胜鬘深深了解这点，特再尊声「世尊」说：众生所以厌生死苦求涅槃乐，皆是由于本具的如来藏，假「若无」有常住不变的「如来藏」，那世间的众生，根本就「不得厌」生死「苦」，更不会「乐求涅槃」的大乐。生死是不理想的，有诸痛苦的逼迫，任何众生都感觉到的，如要将这痛苦的生死，予以彻底的解决，首要知道它是一大苦聚，从而对它生起迫切的厌离，希望早日脱离苦聚的生死，如不知苦厌苦，生死怎得解脱？正因了知生死是苦，并对生死有所厌离，这才进一步的要求得到安乐自在的涅槃。

厌苦以求乐，这本是人的常情，但在生死中求乐，能不能求得快乐，固然是一大问题，即或让你求到乐，亦不过是有漏乐，有漏乐不是真乐，实是行苦的一种，且随时有失去可能，但颠倒众生不知，终日在苦中作乐，致为我佛说为可怜愍者！厌苦不能厌一般苦，要彻底的厌离生死大苦，求乐不能求一般乐，要彻底的乐求涅槃大乐。不管是厌生死苦，或者是求涅槃乐，都不是没有原因而生起这样的心理，实是依如来藏而有厌苦求乐的动能，所以说如来藏为缚脱依，假定没有如来藏，缚脱就无有所依。

「何以」原「故」没有如来藏就不能厌生死苦求涅槃乐？要知「于此六识及心法智」的「此七法」，都是「刹那」刹那「不住」的在生灭变化，并不是常住不变的法。六识及心法智的七法，是指有漏的七识。六识，为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，大家都是这样讲的，从来没有什么诤论。至于心法智，有不同的看法：有说就是第七识，有说是与六识相应的心所。然依『楞伽经义』，即第七末那识。如说：『其余诸识，有生有灭，意意识等念念有七』。『七识不流转，不受苦乐，非涅槃因』。末那是印度话，中国译为意；真谛三藏就常将之译为心；所以本经所说的心法智，实是第七末那的异名，不可作其他的解说。心法智的智，是约凡夫的颠倒智说，乃是一种妄想执著，不得看成是真智慧。龙树《智度论》中所说的『心想智力』，等于本经这儿所说的心法智。

如「此」六识及心法智的七法，由于念念生灭，刹那刹那不住，因而这前七有漏识，不但「不」能「种」生死的「众苦」，亦「不得厌」生死的大「苦，乐求」寂灭「涅槃」的大乐。所谓种生死苦，就是造善恶因，不造善恶业因，怎会有生死苦？但这不是说众生不行善造恶，而是行善造恶以后的业种，没有办法可以把它保持，因为有漏的前七识，是刹那生灭不住的，那有能力保持业种？业种散失无法保持，怎么成为未来生死的动因，感受未来生死的果报？如承认有如来藏，种下的苦种依附于它，当就成为招感善恶趣果报的业因。是以生死流转，依于常住的如来藏而得建立。

在流转中的众生，对依如来藏而有的生死大苦，感到不是个味儿的时候，亦即不能忍受生死大苦逼迫时，必然会使人想到在生死大苦的背后，有个究竟安乐解脱自由的所在，虽从来不曾直接的接触过它，但相信确有这样一个自由天地，正因对此有著高度的信心，所以在为生死大苦逼迫得难以忍受时，希求如何得到自由安乐的信念心，就愈为强烈，希望很快的能够得到自由解脱！众生，特别是人类，在重重痛苦包围中，所以不致陷于绝望悲观，且对前途抱著无限光明的憧憬，就因有这能得自在安乐的信心支持，不然的话，怎能在痛苦生活中生存下去？

这样，生死流转，固依如来藏而建立，涅槃解脱，当知亦依如来藏而建立。所以胜鬘复尊一声「世尊」说：如来藏为什么能为生死系缚与涅槃解脱为依？原因就是「如来藏」，前前「无」有「前际」，现在无有起作，未来无有坏灭，超越时间而没有时间的边际，是属「不起不灭」的常住「法」，所「种」的「诸苦」业种，能够保持不失，对所受的痛苦，能够忆念不忘，所以「得厌」生死「苦，乐求涅槃」乐。由于这样的关系，能为生死涅槃作所依，亦即依如来藏而有生死，依如来藏而得涅槃。

在此所当特别注意的，就是『不起不灭法』下面的『种诸苦』三字，是说具有如来藏的众生，依于虚妄分别的心识，种下诸苦的业因，并不是说如来藏本身，令种诸苦的业因；不特种诸苦是如此，就是厌诸苦亦然，是说具有如来藏的众生，在受生死大苦时，动起厌苦的念头，并不是说如来藏本身，令厌生死的大苦。假定说如来藏，种诸苦的业因，厌患生死苦，那就大错特错！

辛三　遮倒解

世尊！如来藏者，非我非众生非命非人。如来藏者，堕身见众生，颠倒众生，空乱意众生，非其境界。

前明一切众生有如来藏，作为生死的所依，对于生死的建立，自是非常的易于说明，但就因此，有人以为如来藏，与外道所说神我，没有什么差别，因为外道所说的神我，也是建立在自作自受的前后一贯性，没有这贯通前后的神我，自作自受的业感关系，是也没有办法可以建立的。龙树《中观论．本住品》说：『众生身中有神我，名为本住，本住者，神为诸根之本，苦乐等诸根，依神得住。又我本来已有，体是常法，苦乐等法依之得住，故名本住』。依照这一说明，佛法所说的如来藏，与外道所说的神我，差别究竟在什么地方？好像根本没有办法可以分别！为了简别如来藏不是神我，所以现在特别遮除倒解！

胜鬘尊声「世尊」！然后续对佛说：所谓「如来藏者，非我非众生非命非人」。我、众生、命、人，都是我的异名。我是主宰义，自在义，统一义，永恒义。依五蕴假和合的生命体，本来没有一个实在的自我，但由虚妄分别心的计度，妄执有个实在的自我，所以名我。众生，是说众缘和合而生，或说从无始来，在生死苦海中，或升或沉的，生了又死，死了又生，经过无数次的死生，所以名为众生。命是寿命，是说在一期生命中，能令前后相续不断，所以名之为命。人，『即行人法的，如有意识，有智慧，能用手，能说话的』，说名为人。如是四个不同名称，并非是指四类不同的有情，实际就是一个神我，不过约四义不同，安立四种不同名称。次为显示如来藏，不同于外道的神我，所以说为『非我非众生非命非人』，亦即《金刚经》说的『无我无人无众生无寿者』。是以佛法所说的如来藏，绝对不是外道所说的神我，而是佛教所常说的无我，亦即一切法空性。《楞伽经》说：『无我如来之藏』，正是显示这一意趣。所以为生死涅槃依的如来藏，不能把它看成我相、众生相、命相、人相的实有自体的神我。

不是外道神我的「如来藏」，不特不是有四相的颠倒有情所缘的境界，亦不是其他三类众生所了知的境界：㈠、「堕身见众生」，是指一般凡夫外道，因为他们在五受阴的内在，妄想计著有个自我，所以名为堕身见众生。有了身见或我见的凡夫外道，必然不能正确的了知无我如来之藏。㈡、「颠倒众生」，这不但是指于五受阴，无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的众生，就是二乘人于法身所具的常、乐、我、净的四德，生起无常、苦、无我、不净的四倒，亦包括在颠倒众生之内。像这样起四颠倒的众生，同样不能正确的了知无我如来之藏。㈢、「空乱意众生」，是指初学大乘的行人，多修习空观，为空见所惑，误解空之为空，名为空乱意众生。《涅槃经》说：『十地菩萨为无我论之所惑乱』，更加提高了空乱意众生。不过本经这儿所说，是为空见所乱的初学大乘的行者。《佛性论》说：散动心的人，亦即初修大乘行而信如来藏的菩萨有两种：一、唯信灭除诸法的空，如诸法在没有分析时，当然是有的，但若分析到无法再分析时，是就说为空。所谓空乱意众生，就是指的这类众生。二、唯信有一真实的空，就是诸法虽然是没有的，但空之所以为空不能说没有，但像这样的了解空，同样为空之所乱，虽然说是偏于有，仍然属于空乱意众生。甚深无我如来之藏，是无上佛陀以及高级菩萨的境界，「非」此三类众生的「境界」。

《胜鬘经宝窟》卷下说：『如来藏非我人众生，横计我人众生，不识如来藏，如来藏非是无常无我，计无常无我者，不识如来藏。如来藏非空非有，若计空有者，亦不识如来藏。是故如来藏言亡虑绝，不可思议，岂得言有如来藏一物，为生死作依持建立？若言有如来藏为生死作依持建立者，是有见众生』。如来藏是大乘甚深境界，自非是上面所说的三类众生，能以如来藏为所缘境。

庚二　自性清净为入道因

辛一　列五藏

世尊！如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。

前说如来藏为生死涅槃所依，而且说得头头是道，好像没有什么不当，可是仍然成问题的；能依的生死是杂染的，所依如来藏是清净的，因而在一般人的观念，清净的就是清净不应有染，杂染的就是杂染不应有净，现在染净混在一起，是就难以令人了解。为了解答这个难题，特来说如来藏的自性清净。如来藏的自体，是无有垢秽的，其性本来清净，说不上有污染，至生死杂染法，依如来藏，只是依附而已，既不会变成清净，亦不会染污如来藏，如来藏仍然保持它的自性清净，是则说生死杂染依如来藏有，有什么不可克服的难题？更有什么不易理解的地方？

如来藏是自性清净的，为了说明它所以自性清净，特先列出五藏名字，而实都是如来藏的别名，在大乘经中，到处都可见到这些名字。「如来藏者」，是第一个名字，以自性为义。如即真如，亦即一切法的自性，因为一切诸法，不出如来自性，以无我为相，亦即法空性。「是法界藏」，为第二个名字。界即境界，也就是因义。『发心修行，以及成就无量功德法，都依于如如法性。如如来藏有过恒沙功德，为一切清净法因，又以法空性为所缘境，引生无漏功德法，故名法界』。法界的意义本有多种，一般就事理两方面说明：就事说，法是诸法，界是分界。诸法各有它的自体，而各各分界不同，所以名为法界，或是总该万有，特说为一法界，亦即华严宗所说的事法界。就理说，指真如的法性，谓之法界。本经所说的法界性，是约理说。如《摄论》说：『法界者，一切净法因故』。《中边论》说：『圣法因为义故，是故说法界』。「法身藏」，是第三个名字。《佛性论》说以至得为义，意说由修菩萨大行，到达最高佛果，成就佛果一切功德，名为如来法身，因佛所得法身，是一切大功德法的聚积，所以名为法身。《起信论》说：『从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，徧照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身』。《起信论义记》说：『隐时能出生如来，名如来藏；显时为万德依止，名为法身』。《维摩诘经》慧远疏说：『佛以一切功德法成，故名法身』。总之，为一切有为无为功德之所依止，名为法身。《佛地论》说：『力无畏等诸功德法所依止故，亦名法身』。「出世间上上藏」，是第四个名字，约真实义而得名的。如来藏常住不变，真实清净，没有它的因缘相，所以名出世间，望于虚浮不实的世间，当然是真实的。『出世间义通二乘，这是出世间的上上法，所以名出世间上上藏』。「自性清净藏」，是第五个名字，约秘密义而得名的。自性清净的如来藏，没有任何一相可取，是甚深最甚深的。发心修行的行者，如与如来藏相顺相应，那就得到很大的利益，或是称为贤人，或是称为圣者；假使与如来藏相违而不相应，那就会有极大的损害，不是成为颠倒凡夫，就是成为邪见外道。此自性清净藏，实际就是如来藏，因吾人本有的心，自性是清净的，离一切妄染的，所以，或名自性清净心，或名自性清净藏。如上所说的五藏，皆是随义而安立的不同名称，并不是有五种不同的自体，如论它的自体，只是一如来藏。

辛二　释二事

此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？刹那善心，非烦恼所染；刹那不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。

前文所说的五藏，最后自性清净藏，有再加以说明的必要，所以现在特再略为说明。「此自性清净」的「如来藏」，原是本性清净的，然「而」又为「客尘烦恼」及「上烦恼」之「所染」污，这确是「不思议」的属于「如来」所有的「境界」，唯有诸佛如来始能明白的了解，不特不是凡夫所可思议，亦是二乘所不能知。为什么会如此？要知所有烦恼，都是一种客体，凡是属于客体，都不会久留的，过了一个时候，必然是要去的，所以说为客尘。至于如来藏是主体，不特自性清净，而且本来如此，所以说为自性。自性清净的如来藏，既然本来如此清净，为什么在众生位上，所见一切是不清净的？当然是由烦恼覆蔽如来藏的关系，如来藏虽为烦恼之所覆蔽，但并没有失掉它的本来清净的自性。如是不染而染，染而不染的『无我如来之藏』的境界，实太甚深微妙，是以凡夫二乘，无法测其底蕴，唯有具上智的佛陀，始能穷这甚深微妙的境界。

「何以故」是问。意问自性清净的如来藏，为诸客尘烦恼之所染污，而仍保持它的自性清净，为什么是这样的难以了知？因为，「刹那善心」生起现行时，不能同时有烦恼的生起活动，亦即在善心中，没有贪瞋痴惑，所以「非」是「烦恼所」能「染」污，亦即净中没有垢秽，因为烦恼垢秽，是生起的善法之所对治的，怎能染污自性清净的如来藏？如「刹那不善心」生起现行时，因为不善心的本身，就是贪瞋痴等的染污心，至于善心早已落成过去，这个时候唯有垢秽没有清净，怎么能够染污本净的自性？所以说「亦非烦恼所染」。《胜鬘经宝窟》卷下说：『前句（刹那善心）有净无垢，有所染无能染，不成染义；后句（刹那不善心）有垢无净，有能染无所染，亦不成染义？如帛与泥合时，可得名染，唯泥无帛，唯帛无泥，并不成染义。若善心与不善心两共合者，如泥帛合，可为染义，而二心未曾共俱，垢时无净，净时无垢，何得有染』？有人这样问道：善心生起时，是对治烦恼的，说它不为烦恼所染，这当然是对的，而不善心生起时，自性清净的如来藏，为什么亦不为烦恼所染？因为烦恼与如来藏，是真妄不相合的，虚妄的烦恼怎能染污本净的自性？

前正明如来藏及有染义，接说两不相触释成无染。不论善心不善心，都名为心。「烦恼不触心」者，『善心不善心家二种烦恼并不触：有烦恼时无有善心，故烦恼不触善心，烦恼即是不善心，一体之法亦无相触，故烦恼不触不善心』。「心不触烦恼」者，是说善不善心，皆不触到烦恼，因为有善心时，根本没有烦恼，如指端的不自触，一切无有相触，怎么可说心触烦恼？『因为法法是不相到的，各住自性，烦恼是烦恼，心是心，就是同时能生起，也还是互不相入』。如此，『云何不触法，而能得染心』？是说彼此两法完全没有相触可能，怎么能说烦恼染污净心？

胜鬘复尊一声「世尊」！然后续对佛说：「然」而在事实上，确实是「有烦恼」，同时，确也「有烦恼」能「染」污「心」。如是不染而染，不论什么人都无法可以否认的。因为前心是净，后心是染，当染心生起时，能障于清净善心，这不是染是什么？怎么可说不染？本来「自性清净」的「心，而有染」污的现象，其中道理实很深细微妙，在凡夫二乘的确是「难可了知」的，能够彻底了知的唯佛与佛，没有到达这个程度之前，唯有仰信如来，认为佛所说的不错，现我只可接受，决不敢以否认，否认或予毁谤，其过失是很重的！

丁四　证说

戊一　胜鬘推佛

惟佛世尊，实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。

在讲一乘道果的一科文中，共分四个段落，首先是佛命胜鬘更说摄受正法，其次是胜鬘接受佛陀的慈命，进而胜鬘正式广说如来一切果德，这在前面都已清楚的讲过，现在是如来为之证说，就是证明胜鬘的所说，没有丝毫的错误。此再分为两个小段落，就是胜鬘推佛与如来述成。

如来果德是佛果位上所具有，不特甚深最甚深，且亦不是胜鬘所证悟的境界，因而不免有人这样怀疑：胜鬘既没有证悟到这最高境界，那她上面广说如来一切果德，是否契合佛果上的事，自是一大问题。为了解释人们可能产生这样的疑惑，所以现在特别推尊佛陀，请求佛陀慈悲为之证明，以使众生对她所说的果德，生起无所怀疑的信心。因而胜鬘说：在我想来，「惟」有你「佛世尊」，具有「实眼」，了了分明的见到自性清净心为烦恼所染，染而不染的实际情形，亦惟你佛世尊，具有「实智」，决断无讹的照于此理，而且一切佛法皆从佛出，是以亦惟你佛「为法根本」，你佛所以如理的说出一切法，是「为通达」一切诸「法」性相的关系，因而亦惟你佛可以作「为正法」所「依」，所以对于一切诸佛所说的摄受正法，能「如实知」、如实「见」，当亦可为我所说的作大证明。

戊二　如来述成

胜鬘夫人说是难解之法问于佛时，佛即随喜：如是！如是！自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受，诸余声闻，惟信佛语。

「胜鬘夫人说」了如上甚深「难解」的妙「法」，又特敬「问于佛」，请佛为之证明「时，佛」陀立「即」生起「随」顺大欢「喜」心，认为胜鬘所说的契理契机，因而为之证成说：「如是！如是」！换成白话说：是的！是的！你说得一点不错！『胜鬘所说的甚深法，约义理，通于如来究竟果德的一乘、一谛、一依；从文段说，由如来藏自性清净为客尘所染的难可了知而来』！

佛对胜鬘所说生起随喜心后，立即再为述成的说：言亡虑绝的「自性清净心而有染污」，这实在是「难可了知」的。这是总明染净二法，都不是容易了知的。其次再分别的说：「有二法难可了知」：㈠、「自性清净心」，是「难可了知」的；㈡、「彼」自性清净「心为烦恼所染，亦难可了知」。应知不论什么法，如果一向清净而没有染污的，或是一向染污而没有清净的，说来自然使人易于了知，可是众生的心自性，本来是清净的，但为烦恼所染，虽为烦恼所染，而自性还是清净。古德对这作这样说：『以虽净而常染，以虽染而常净』，如是染净混成一团，究竟是染是净，确实令人难以了知！

印顺大师的《讲记》中说：『论到这真妄的根源，以及真妄相关处，真是难可了知！贤首家说的「随缘不变，不变随缘」，即可为此义的说明。为烦恼所染是随缘，虽随缘而自性清净不变；虽不失自性清净，而确是随染缘，为生死依，起一切虚妄法。矛盾而统一，统一中存有矛盾，真妄的相关处，是如此』。怎么能为一般人所了知？

「如此」自性清净心及自性清净心为烦恼所染的「二法」，的确是甚深难知的，不是一般人所能理解，唯有像「汝」胜鬘「及」诸「成就大法」的「菩萨摩诃萨，乃能听」闻「受」持如是二法。有说大法菩萨，就是大力菩萨，有说是登地以上的菩萨，有说是八地以上的菩萨。不论有著怎样不同的说法，但总不是指初发心的菩萨，而是久修大行的菩萨，因为这儿所说的听受，不只是对此大法的信仰，而是经过智慧的抉择，确实有了深刻的理解。初发心的菩萨，尚且不能听受，何况二乘行人？所以「诸余声闻」缘觉，「惟」有「信」受「佛语」，认为佛是真语者，实语者，所说不会虚假，自己虽还不能以智解领会，但可确信佛说是不虚的，对佛所说不能不信。

丙二　大（一）乘道因

丁一　如来说

戊一　标

若我弟子，随信，信增上者，依明信已，随顺法智而得究竟。

所说一乘道果，是以一乘为主，不但有一乘的自体，还有一乘的境界，更有驾御一乘的人。所说一乘，是指乘的自体，所说乘境，是指无边圣谛，所说乘人，是指佛的真子。前二已经说过，现说第三乘人。本经，从开始一直到这儿，都是胜鬘所说，现在则是佛说，因为胜鬘是亲切信受大法的人，由她来说明信受的利益，是不怎样方便的，所以由佛亲自宣说，更会使人信解一乘深法。

佛开始说：假「若」有为「我」佛「弟子」，听闻甚深一大乘大法，「随」即生起高度的「信」心，当然是极为难得的，开始修学佛法的行者，不论是修一乘大法，或者是修二乘小法，都是要以信心为主，假定没有真切信心，是不会进入佛门的。龙树《智度论》说：『佛法大海，信为能入』，就是此意。此中所说的我，是佛陀的自称，随顺世间而假说的。弟子就是从师受教的人，如声闻行人及菩萨行者，都是从佛受教的，都可称佛的弟子。古德说：『学在师后曰弟，解从师生曰子』，合称弟子。

学佛原有两类不同的根性：㈠、随信行的根性，就是相信他人所说的言教，随信入于佛法以修行，是属钝根类的众生；㈡、随法行的根性，就是重于自己的理智，随智而深入佛法以修行，是属利根类的众生。本经的宗要，在明佛果位上的功德，非信不足以入道，所以重在信心。

对于一乘大法能够生起净信的佛子，不是普通的佛子，是能绍隆佛种的真子。如以菩萨的阶位说，是十信位。他们或是随所听闻的教法而起信心，或是随所有事生起不疑的信心。《维摩诘经》说：『所未闻，闻不疑』，就是指的这类菩萨。「信增上」，是说随信行的菩萨，所有信心逐渐深固，发生强有力的力量，绝对不再有所动摇，或说不论遇到怎样艰苦，信心丝毫不会屈伏退失。《维摩诘经》说：『深信坚固，犹若金刚』。如以菩萨的阶位说，已是十解菩萨。随信，如五根中的信根；信增上，如五力中的信力。显示信心的增上，不同于初起的信心

如是信增上的菩萨，「依」于「明信」，进而「随顺法智」。明信，显示信中含有相当的明慧，亦即是理智的正信，不是什么感情的迷信。一般不解佛法者，动辄说佛教迷信，实是对佛教的误解，殊不知佛教是最重理智的明信，不论一个什么论题，必要经过理智抉择，始能对其有所信受，怎么可以讥为迷信？这从经中所说明信，可以得到最大证明。得到慧解的明信，再随顺智慧观察正法，就可成就法智，进而随所成就的法智，悟入甚深微妙的正法，于正法「而得究竟」决了，不会再有疑惑而退转。如以菩萨的阶位说，这已是登地以上的圣者菩萨。悟入正法的初地菩萨，本是不可说究竟的，因为前面还有一段很长的菩萨道要走。望于佛陀固然是不究竟的，望于信解行位的菩萨，不妨方便的说为究竟。『修学佛法，有此信位、解行位、证入位的三阶』，这是我们所不可不知的。

戊二　释

随顺法智者，观察施设根意解境界，观察业报，观察阿罗汉眠，观察心自在乐禅乐，观察阿罗汉辟支佛大力菩萨圣自在通，此五种巧便观成就。于我灭后未来世中，若我弟子随信信增上，依于明信随顺法智，自性清净心，彼为烦恼染污，而得究竟；是究竟者，入大乘道因。

前文说到随顺法智，但这句话难以理解，所以现特再予解释。所谓「随顺法智者」，因为将要舍凡入圣的跃登初地，不如想像那样的容易，必要多多的修习观解，方能真正的有所趣入，所以特明五种巧便观，说随顺法智是入大乘的道因。五种巧便观，分别解说如下：

一、「观察施设根意解境界」：古德有把这说为观十八界。根是指的眼等六根，意解是指眼识等六识，境界是指色等六尘。观察施设根者，有情生命体上的六根，是因缘和合而生的，并没有根的实自性。《华严经》说：『观眼无生无自性，说空寂灭无所有』。《大集经》亦说：『若有说言眼见色，乃至意能知诸法，是人轮转生死中，无量亿劫受诸苦』。说有实自性的诸根，为什么就会流转生死？要知『我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动——六识。根境识三者和合就有触。触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。解脱，也还是从六根下手，所以《阿含经》的〈六处诵〉，特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时候，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了』。明白六根的无自性空，应知六境、六识，同样是无自性空，因为亦是因缘和合而有的，因缘和合的必是无自性空。施设两字，贯通十八界，意显这都是假名安立的，各各没有它的实自性。对此十八界法门，能够观察如实解了，就名为巧便观。

对此观察，虽可作为十八界观，但亦有把这个说为唯识观的，意说色等六尘境界，但是自心妄见其有，实际都是心识之所变现的，并没有实在客观的色等。如要有心分别外在的境界，然后才有境界的现起，离了心识而外，根本没有境界可得，证知所有外境，都是心识所变，这在唯识学上，说得很清楚的。印顺大师的讲记中，对这有很好的解说：『然应解说为：意解境界，明唯识法门。本经重在菩萨大行，如来果德；而于众生生死虚妄法的因果缘起，略而不详。如论到生死虚妄边，应为一切境界，唯心所现。意解，即意言，一切境界，唯是意识——一意识，摄得一切虚妄分别心心所法——所现起的影像。依《楞伽经》，每说：如来藏藏识，施设根尘器界。这是阿赖耶识的自性缘起』。如万有诸法的现象，为什么会有的？当知是以阿赖耶识为诸法的因缘性而有的。阿赖耶无始来受诸法的熏习，所以能为万有诸法生起的因缘性，假使没有阿赖耶识，就没有一一法不同的现象出现！

二、「观察业报」：唯识学上说有二种缘起，前者是说自性缘起，此则是明爱非爱缘起。业有善业不善业的种种业，报有可爱不可爱的种种报。如由善业所感得的善趣生命体，是就名为可爱的果报，如由恶业所感得的恶趣生命体，是就名为不可爱的果报。《摄大乘论》说：『复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故』。该讲记说：『自体，就是名色所构成的生命体。这名色的自体，在善趣恶趣之中，可以分为可爱的和非爱的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是十二支缘起，所以十二缘起，名分别爱非爱缘起』。对此善恶因果，能够善巧观察，是为观察业报。有以为佛法讲空，就没有善恶果报，殊不知诸法虽空，而因果不失不亡。《中观论颂》说：『虽空亦不断，虽有而不常，业果报不失，是名佛所说』。佛陀建立因果的不断不常，开显业果的不亡不失，完全本于性空缘起的幻有而来。《华严经》说：『智慧分别无业相，善解因缘非无业』；《维摩诘经》说：『无我无造无受者，善恶之业亦不亡』；《无量寿经》说：『业果报不可思议』。对这不可思议的业果报，能如实的善巧观察，是就不会破坏业果。

三、「观察阿罗汉眠」：上两种观察，是属虚妄杂染的观察，现在这观察，是观察阿罗汉的清净果。眠是随眠，指微细的潜隐的烦恼。如前所说，阿罗汉已经断除了显现的四住烦恼，但还有隐微的潜在的无明住地烦恼在；断除四住烦恼，犹如已经觉醒，尚未断除的无明住地烦恼，好像还在眠中。行者对此如能善巧观察，是就名为观察阿罗汉眠。假使进一步的，对深隐的无明，亦能观察觉了，是就名为大觉，不再名阿罗汉。有作这样的说：阿罗汉入于无余涅槃，好像『醉三昧酒，入无为坑』那样，是为眠而不觉；一旦遇到佛菩萨的善缘，为说一乘大法，唤起他的佛性，使他从无为坑中跳出，从三昧醉酒中醒悟过来，是就名之为觉。对于此义能善观察，是为观察阿罗汉眠。

四、「观察心自在乐禅乐」：有说心乐是慧乐，禅乐是定乐。《智度论》说：『纳衣行乞食，动止心常一，一切诸法中，皆以等观入』，从『动止心常一』看，好像是定乐；从『皆以等观入』看，应说是慧乐，所以这是慧乐，不能看成定乐。禅乐，是修色界四禅定而感受的妙乐。定能摄心向内，不被外境所牵，使心向外流散，长期的这样修学，逐渐的生起轻安，就可得到禅乐。印顺大师的《讲记》中，有作这样的解说：『心自在乐，是心离烦恼，心得解脱而有的离系乐。禅乐是修四禅所得的现法乐住。心自在乐，慧解脱阿罗汉能得；得现法乐住的禅乐，即俱解脱阿罗汉』。我以为这一解说，不但非常的好，且更契合经义。如将心自在乐，解为四禅定乐，当就与经义不相应。

五、「观察阿罗汉辟支佛大力菩萨圣自在通」：二乘及大力菩萨，都是已得意生身的圣者。因而他们，或能引发种种神通，随意无碍得大自在，或通解诸法能得自在，名为圣自在通，或圣自在圣通，就是指的神通，因为有了各种神通，就可自在随意变化，要想怎么样就可怎么样，不会受到任何阻塞障碍。佛法通常虽说有六神通，但最重视的是第六漏尽通，因这已经舍离一切有漏事，不会再为烦恼所恼所染污，而且这唯佛教三乘圣者所得。至于余五神通，是共世间的，没有什么希奇。在此成问题的，就是二乘已经证得无学果位，为什么现亦说在入大乘道因中？当知这儿说的二乘圣者，是约回小入大者说，不是指入无余涅槃者说，所以亦特摄在净因之中。

如上所说的五种巧便观，后三种的观察，重于二乘及大力菩萨的行证，无论从那方面说，都没有得到究竟，如对这些作究竟想，那就大错特错，所以要正观察。到了「此五种巧便观」得到「成就」，是即名为随顺法智。

不错，只是这样的观察，还没有得到究竟，然怎样才得究竟，需要再加以说明：佛说「于我灭」度以「后，未来世中，若我弟子」，有能「随」顺于「信」，且使「信」心「增上」，进而「依于明信，随顺」五善巧观的「法智」，如是一步一步的进修，就能渐渐得到究竟。得到什么究竟？那就是「自性清净心，彼为烦恼染污」，本是甚深最甚深，确是难以了知的，可是，由于五种巧观的成就，有了随顺法智，证信自性清净，对之决了无疑，是就「得」到「究竟」。如「是」于『自性清净心，彼为烦恼染污』的深义，能够达到「究竟」，就是「入大乘道因」。《胜鬘经宝窟》卷下说：『此名佛果为大乘道，彼究竟者，能入彼乘，名入大乘，与佛作因，名大乘因』。

戊三　结

信如来者，有如是大利益，不谤深义。

佛法以信为入门的初阶，为佛子者，首当具有纯洁无疵的净信，因为有了纯洁的净信，才能得到佛法的利益，假使没有纯洁的净信，纵有佛法的无边大益，在你也是无法受用的，亦即根本不可能得到的。所以现在说：如有「信如来」的教说，再由信而明解而证悟，都是从信所得的利益。信佛言教，既「有如是大利」大「益」，当就「不」会毁「谤」如来所说甚「深」的法「义」，可见信是极为重要的。因为，『佛弟子对于佛法的不断努力，一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前，能使内心的一切归于清净，所以譬喻为「如水清珠，自净净他」。这样的纯洁心情，为修学正法的根基，一切德行依此而发展』。

丁二　胜鬘说

戊一　请说

尔时胜鬘白佛言：更有余大利益，我当承佛威神，复说斯义。

「尔时」，是指如来说了信心得大利益以后的时候。于是「胜鬘」禀「白佛」陀「言」：除了你老所说信心利益以外，「更有」其「余」的极「大利益」，是不能不说的，现「我当承佛」的「威神」加被之力，再来说这大利益事，所以说「复说斯义」。这是胜鬘的请说，所以要承佛力的加被。因为信心所得的利益，只是属于自利的，现在所要说的更大利益，则是属于利他的。唯有自利利他的两利圆满具足，方是一乘大法的特色。

戊二　许说

佛言：便说。

胜鬘既然请求更说余大利益，「佛」也就对胜鬘「言」：好，你要更说斯义，那你现在「便」可自由的宣「说」，我会给你加被，使你完成心愿。

戊三　正说

己一　赞叹三善

胜鬘白佛言：三种善男子善女人，于甚深义，离自毁伤，生大功德，入大乘道。何等为三？谓若善男子善女人，自成就甚深法智；若善男子善女人，成就随顺法智；若善男子善女人，于诸深法不自了知，仰推世尊：非我境界，惟佛所知。是名善男子善女人仰推如来。

「胜鬘」得到佛陀慈悲许说，立即禀「白佛言」：有「三种」学佛的「善男子善女人」，对「于」自性清净心的「甚深」法「义」，能够得到三大利益：㈠、「离自毁伤」，是说深信如来所说的法义，不论了解不了解，对之都相当尊敬，决不会予以毁谤，或作颠倒的解说，是为远离毁伤自己，不致造下谤法的重业，以自己来毁伤自己。㈡、「生大功德」，是说对佛所说的深义，予以正确的了解以后，进而照所了解的深义，如实修习自利利他的六度四摄的菩萨大行，于是出生广大无边的功德。㈢、「入大乘道」，是说对佛所说的深义，从纯洁的信仰而得如实的了解，由如实的了解而依以切实践行，以是成就趣入大乘的道因。「何等为三」是问。意问所说三种善男子善女人，究是指的那三种？请为说明！

讲到三种人：㈠、「谓若」有诸「善男子善女人，自」己已经「成就甚深」的「法智」。这类人，是指对于甚深法义而得究竟的初地以上的菩萨。因已成就甚深法智，对于自性清净不为烦恼所染的微妙道理，能够悟证不生诽谤。㈡、「若」有诸「善男子善女人」，已经「成就随顺法智」。这类人，是指前作五种善巧观行而得成就的解行地菩萨。因已成就随顺法智的行者，虽还没有悟证甚深如来藏自性清净心，但能了解甚深的一乘妙义。㈢、「若」有诸「善男子善女人」，对「于诸」甚「深法」义，由于自己的智慧不够，「不」能「自」己对之有所「了知」，但能做到『不知为不知』，并没有妄自高大的以为自己了不起，还能「仰推世尊」，是为解行前的信位菩萨。这类人，承认这种甚深法义，确是「非我」所能了知的「境界」，可是并不因为自己不知，就否定什么人都不知，事实佛是完全了知的，所以说「惟佛所知」。佛如实知而又如实的说出，我是佛的弟子，当如佛说而信，因为诸佛所言，绝对无有异的，「是名善男子善女人仰推如来」，亦即是随信行的行者。

在此所当知道的：前面佛陀所说，先说信增上，次说随顺法智，最后说得究竟，明显的是从劣说到胜；现在胜鬘所说，先说成就甚深法智，次说成就随顺法智，最后说到唯信不知，明显的是从胜说到劣。佛与胜鬘为什么有这不同的说法？佛之所以从劣说到胜，是约一人次第进修，分为三个浅深层次；胜鬘所以从胜说到劣，是约多数有情差别，分成三类不同的人。因而，两者不同的说法，并没有什么差别！印顺大师的《讲记》中说：『这三类人，虽有程度的浅深，但都能得到上面所说的三大利益。也可以说：成就信增上，能离自毁伤；成就随顺法智，能生大功德；成就甚深法智，能入大乘道』。

己二　降伏余恶

除此诸善男子善女人已，诸余众生，于诸深法，坚著妄说，违背正法，习诸外道腐败种子者，当以王力及天龙鬼神力而调伏之。

前是赞叹三善，此是降伏余恶。意谓「除此」前说三种「善男子善女人」而外，复有「诸余」需要降伏的顽劣「众生」，向来对「于」佛所说的「诸」有甚「深」的「法」义，虽是本所不知本所不见，亦即一点认识都没有，但却「坚」固的执「著」他的「妄说」，以为他的妄说是很对的，因而「违背」如来所说的「正法」。是个怎样违背正法的妄说？『如佛说无我如来之藏，他们却说有实在的自我；佛说大般涅槃有常乐我净的四德，他们却执为是无常不净苦无我』；佛说诸法都是缘起无自性空，他们却要执著有实在的诸法。诸如此类，不是违背正法是什么？他们所以这样坚执自己的妄说，并且把这妄说说成最高的真理，引导众生走上邪知邪见的歪路，原因他们是「习诸外道」的「腐败种子」，经常受诸外道错误思想的熏习，于是『坚固执著，随起言说，唯此谛实，余皆愚妄』。

如是不离无明的愚痴颠倒的凡外众生，由于成为腐败种子，所以永在生死苦海轮回不息。所谓腐败种子，是说这类众生，本有佛性种子，可生菩提之芽，现因长期受到邪知邪见的熏习，使那本有佛种，不能生菩提芽。为了化导这类众生，应该设法予以降伏，所以说「当以王力及天龙鬼神力而」加「调伏」，使之舍邪归正，开发本有佛性，堪以绍隆佛位。当以王力调伏，是『在世间的显露边，藉王臣的权势，运用政治力量来降伏他们，或驱逐，或禁闭』，使他们舍邪归正，走上佛法的正道。当以天龙鬼神力调伏，是『还有在秘密方面，以天龙八部鬼神的力量，来降伏他们，使他们舍邪归正，走上佛法的正道』。如是调伏这类有情，就可完成利他的功德。

种子腐败的凡外众生，以度化众生为己任的佛菩萨，从来不舍弃他们，仍要设法去感化他们，因为他们虽一时走上错误的道路，但只要以正当方法予以感化，必然会转过头来走上正觉之路，终于达到成佛的目的。不过佛菩萨的感化众生，所用方法不完全相同的：有时用柔软苦切的语言，慢慢的说服众生；有时用幽显的威势之力，予以强有力的降伏。现在这类恶性成型的众生，对他说什么有意义的道理，他总是不会接受的，唯有用威势之力，始能使他们降伏，所以这里特说用王力等。

戊四　证说

尔时，胜鬘与诸眷属顶礼佛足。佛言：善哉！善哉！胜鬘！于甚深法方便守护，降伏非法，善得其宜，汝已亲近百千亿佛，能说此义。

「尔时」，即「胜鬘」说完经的时候。为了感谢佛陀对她的慈悲摄受，为了报答佛陀加被她说法圆满的恩德，特率领同来的「诸眷属」，向佛辞行，「顶礼佛足。佛」见到胜鬘一行，来向他老礼谢，自己又将回到祇树给孤独园，乃乘这个最后机会，特再赞叹胜鬘「言：善哉！善哉」！你这样的护正摧邪，实在是太好太好了！「胜鬘」！我对你说：从今以后，你「于甚深」的「法」义，应要好好的「方便守护」，随顺众生的机宜，「降伏非法」的恶人，做得恰到好处的「善得其宜」。不但不让正法被破坏而毁灭，同时亦可挽回腐败种子，入于佛陀的正法之中。『原来，护法是有两方面的：如信受佛语，依佛说去修学证入，摄受众生入正法中，这是正常的守护佛法。另外还有不得已的方便守护，即为了降伏腐败种子，不得不如此』。最后，佛再对胜鬘说：「汝」不是一个初发心的学佛者，而是在过去生中，「已」经「亲近」了「百千亿」这么多的「佛」，才「能说」出「此」甚深的「义」理，不然的话决说不出这番道理！

从『如来妙色身』句起，直到『能说此义』句止，是本经的正宗分，可说已经告一段落，以下是讲流通分。

甲三　流通分

乙一　付嘱流通

丙一　胜鬘流通

尔时，世尊放胜光明，普照大众，身升虚空，高七多罗树，足步虚空，还舍卫国。时胜鬘夫人与诸眷属，合掌向佛，观无厌足，目不暂舍，过眼境已，踊跃欢喜，各各称叹如来功德，具足念佛还入城中，向友称王称叹大乘。城中女人，七岁已上，化以大乘。友称大王，亦以大乘化诸男子，七岁已上，举国人民，皆向大乘。

佛陀每次说法，特别是说大乘法，不是专为利益现前闻法大众，而是还要利益未来一切众生，所以特别付嘱流通，希望这个大法，永远流传下去，不要有所间断。本经所说流通，分为两大段落，就是胜鬘流通与如来流通。此段经文，是明胜鬘流通。胜鬘所以流通此经，因在佛前宣说一乘大法，得到佛陀慈悲为之印证，知道这法是有益于众生的，而且从佛放胜光明中，虽没有明说要她流通，但已知佛是希望她流通的，所以不特此后要不断的弘扬这大法，而且回到城中立刻展开宣传一乘大法的工作。

「尔时」，是指佛陀赞许证说胜鬘所说以后的时候。佛原住在舍卫国的祇树给孤独园，因应胜鬘的致敬感念，特普放清净的光明，运用应有的神足通，来到阿逾阇国弘扬佛法。现在弘化事毕，「世尊」又「放」殊「胜光明，普照大众」，好像来时放净光明一样。来时放光，是为加被胜鬘宣说一乘大法，去时放光，是为嘱付胜鬘流通一乘大法，是以佛陀放光，都是有其慈意，不是无因无缘。来时佛是乘空而来，现在要回去时，亦是「身」体渐渐的从地上「升虚空，高」达「七多罗树」的高度。《胜鬘经宝窟》卷下说：『初应从空而来，今说经竟还乘空而去。乘空而来，盖不来而来，来无所来；乘空而去，此是不去而去，去无所去』。多罗树，是贝多罗树的简称。有说此方无不翻，有说可译为肘，就是从肘到中指尽的地方，约七尺的样子。一多罗树高七尺，七多罗树共约四十九尺，亦即五十尺左右高。树的质地很坚固，树叶长得多而密，树下好像一间房子，虽下很大很久的雨，没有一些雨点侵入。树叶干了可以刻字，古时经典的流传，就是将字刻在贝多罗树叶上，扎成一卷一卷的予以保存。佛身升上虚空以后，「足步虚空」，运用神足通力，履行于虚空中，回「还舍卫国」去。所以运用神通，足步虚空而回，不是佛陀好为表现，而是令众生起敬信，诚意奉行一乘大法。

当佛足步虚空回去「时，胜鬘夫人与诸眷属」，看到佛陀这样安然的在空中行走，就很恭敬的「合掌向佛，观」佛的相好庄严，「无」有「厌足」的，「目不暂舍」的，一直在看，大有不忍佛陀就这样快的离去。像这样的观佛，观到「过」了「眼」所能见的「境」界，到见不到佛陀为止，想像她们是怎样的尊敬佛与爱慕佛，认为能亲近到佛，并且得到佛陀的开示，确是极为希有难得的。

胜鬘及诸眷属，恭敬的送佛回国以后，虽感到当下是一片空虚，但想到刚才听闻到一乘大法，所以个个仍「踊跃欢喜」的，感到心中有著无限的法喜，而且这都是佛陀所带给自己的，所以她们「各各称叹如来」的不可思议「功德，具足」想「念佛」的相好，明记佛所付嘱。印顺大师的《讲记》中说：『念佛，不但是口头诵持。念，是内心的明记不忘；时时系念著佛，名为念佛。对佛有完全的了解系念，方是具足念佛。这有四种：㈠、念佛名号，这是极浅的。㈡、念佛相好，这也还是形式的。㈢、念佛功德，即佛所成就于内的，如大智、大悲、大方便、三明六通、十八不共法等功德。㈣、念佛法性身，即观法实相。以本经说，摄受正法，般涅槃，无作灭谛，如来藏，如来法身等，都是摄得功德的实相念佛』。所以这里说的具足念佛，应当特别重视！

胜鬘目送如来去后，便从王宫「还入城中」，首先向她的夫君「友称」大「王，称叹大乘」佛法的殊胜。友称大王是个有宿根的人，听了大乘佛法的殊胜，立刻就深信佛，如法奉行大乘。从此，夫妇共弘一乘大法，化导全国每个人民。如「城中」的「女人」，凡是「七岁已上」的，都由胜鬘「化以大乘」，而「友称大王，亦以大乘」法「化诸男子」，使「七岁已上」的男子，亦都信学佛法。友称是国王，胜鬘是王后，帝王帝后都热心于大乘佛法的教化，所以没有经过好久时间，阿逾阇国的「举国人民」，不论是男是女，是老是少，悉「皆」趣「向大乘」，奉行大乘，以大乘佛法为每个人民，修养身心的唯一准则，成为佛化国家，并使国家达于无比的隆盛！

丙二　如来流通

丁一　重说经文以付嘱

戊一　集众

尔时世尊入祇洹林，告长老阿难，及念天帝释，应时帝释与诸眷属，忽然而至，住于佛前。

「尔时」，指佛回到舍卫国的时候，佛一回到舍卫国，立即「入祇洹林」。洹是印度话，中国译为林，应名祇林，或名祇园。佛在阿逾阇国与胜鬘，共同弘通的一乘大法，祇洹林的大众，并没有听到，所以这时佛特集众，重行扼要的加以宣说，使祇林大众亦听到这大法。

首先「告」诉「长老阿难」：长老是一种客气的称呼，显示其人的道高德重。阿难是佛的从弟，中国译为庆喜，因他是佛成道日生，为最值得庆喜的佳事，所以得这含有纪念性的名字。在佛的弟子中，他属多闻第一，又是佛灭结集经藏的人，有受持如来的经典，传布流通的重责大任。佛告阿难，不但付嘱他将此大法流行于人间，并且令他召集祇林的比丘大众，以便来听佛说大法。

同时佛又心「念天帝释」。印度叫做释迦提婆因达罗，亦有说为释迦因陀罗提婆，现在简译为天帝释，义译为能天主，是三十三天的天王。在诸天中，帝释与佛法的关系最为密切，因他居住在须弥山顶，较为接近人间，所以佛在人间，为诸大众说法，时来听佛说法。『由于他，须弥山顶的夜叉群——执金刚神，都受持佛法，护持流通』。龙树大士曾这样说：人间佛法的流通，在出家的佛弟子中，佛陀大都付嘱阿难；天上佛法的弘传，在在家的佛弟子中，佛陀大都付嘱帝释。由于这样的关系，所以现在佛陀，特告阿难及念天帝释。

入祇洹林是身业，告命阿难是口业，心念天帝释是意业，是为佛的三轮不思议化。在佛陀心念天帝释的当儿，「应时，帝释与诸眷属」，亦即率领天龙八部，「忽然而至」祇洹林，「住于佛」的面「前」，听候佛的付嘱，佛一起念，天帝释为什么会立即而至？是即所谓圣心相鉴，感应道交，不可思议的境界，不能以我们的凡情测度。

戊二　说经

尔时世尊，向天帝释及长老阿难，广说此经。

「尔时」，指人天大众齐集祇洹林的时候。「世尊」看到人天大众都已来到，立即「向天帝释及长老阿难」，并诸齐集人天大众，「广」为宣「说此」胜鬘「经」。佛之所以广说此经，目的在于使阿难及帝释，听了这一乘教典后，或于人间，或于天上，流通此一乘大法，使每个听到这大法的，都能得到一乘大法的利益。

戊三　付嘱

己一　付嘱帝释

说已，告帝释言：汝当受持读诵此经。憍尸迦！善男子善女人，于恒沙劫修菩提行，行六波罗密，若复善男子善女人，听受读诵，乃至执持经卷，福多于彼，何况广为人说？是故憍尸迦，当读诵此经，为三十三天分别广说。

前已广为说经，现正付嘱流通。先付嘱帝释，再付嘱阿难。《胜鬘经宝窟》卷下说：『前为说令其解，今付嘱使其化他；又前说令其然灯，今付嘱令其传灯；又前为说生其智慧，今付嘱生其功德；又前为说明佛是善知识，今显菩萨是善知识也』。佛陀广为「说」经「已」后，就又「告」诉「帝释言：汝当」尽你所有的力量，「受持读诵此」胜鬘「经」。受是领受于心，持是忆念不忘。领受，由于净信的力量，忆持，由于正念的力量。对照经本以微妙音声宣唱名读，离开经本以微妙音声宣唱名诵。常时读诵经典，为闻法者应有的初步工夫，因多读诵经典，不特易于忆持不忘，而且易于领会其中的义理。

到此，佛再叫声「憍尸迦」！憍尸迦，是帝释的别名，因帝释前生姓憍尸迦。如龙树说：『过去时波罗奈国，有婆罗门姓憍尸迦，聪明多智』，就是指此，从因得名。佛对天帝释说：假定有诸「善男子善女人，于恒」河「沙劫」这么久的时间中，「修菩提行，行六波罗密」，其所得的殊胜功德，当然是不可限量的。但「若复」有诸「善男子善女人，听」闻、「受」持、「读诵」此《胜鬘经》，「乃至」暂时的以手「执持」此「经卷」，那他或她所得的「福」德，是就「多于彼」修菩提行，行六波罗密的善男子善女人，亦即所得功德超胜于他，「何况」更进一步的「广为」他「人」宣「说」？其所得的福德，自是更为广大殊胜！

印顺大师的《讲记》中说：『行菩萨行，修六波罗密的，也必是从受持读诵大乘经而来，为什么不及受持读诵本经呢？这不外乎当机赞叹，劝发受持而已。也可以说：有发菩提心而修菩提行的，不知众生有如来藏性，不能决定能不能成佛，虽修广大菩提行，还未到达不退位，可能会退为小乘。如听了如来常乐我净、如来藏、大涅槃，那就决定趣入大乘，不再退失。久修大行而还可以退的行者，比之听闻而已不再退转，决定趣入一乘的行者，当然是不及多多』。是以受持读诵一乘大教的人，自然是很殊胜的。

还有说修菩提行的有二类人：一、专门重视事相的修行，如修事六度的菩萨。二、了达生死即涅槃的行者，所修诸行能与法空性相应。如本经所说的摄受正法，是就胜于偏重事行而修。以「是」之「故」，佛又叫声「憍尸迦」说：听受读诵乃至执持此《胜鬘经》卷，以及广为人说，既有这样大的殊胜功德，那你应「当读诵此」胜鬘「经」，并在你的善法堂中，时「为三十三天分别广说」此经，让诸天众也能得到这一乘大法的殊胜利益。

己二　付嘱阿难

复告阿难：汝亦受持读诵，为四众广说。

佛嘱天帝释受持读诵及为诸天广说后，「复告阿难」说：「汝亦」应当「受持读诵」此《胜鬘经》，「为」人间的比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷「四众」弟子，分别「广说」此经，使人间的佛弟子，也能得到此一乘法的法益。

丁二　列举经名以付嘱

戊一　出经名

时天帝释白佛言：世尊！当何名斯经？云何奉持？佛告帝释：此经成就无量无边功德，一切声闻缘觉，不能究竟观察知见。憍尸迦！当知此经，甚深微妙，大功德聚，今当为汝略说其名，谛听谛听，善思念之。时天帝释及长老阿难白佛言：善哉！世尊！唯然受教！佛言：此经叹如来真实第一义功德，如是受持。不思议大受，如是受持。一切愿摄大愿，如是受持。说不思议摄受正法，如是受持。说入一乘，如是受持。说无边圣谛，如是受持。说如来藏，如是受持。说如来法身，如是受持。说空义隐覆真实，如是受持。说一谛，如是受持。说常住安隐一依，如是受持。说颠倒真实，如是受持。说自性清净心隐覆，如是受持。说如来真子，如是受持。说胜鬘夫人师子吼，如是受持。

天帝释听完此经，受慈命流通此经，认为这是自己应尽的责任，理当遵照佛陀的慈命去做，但本经应叫什么名字？又当怎样的如法奉持，佛并没有开示我们，对此还不怎样明了，得请佛陀再为开示。所以「时天帝释」复「白佛言：世尊」！你老对我们所广说的此经，应「当」以「何名」称来称说「斯经」？又应当「云何奉持」此殊胜法门？佛说每一部经，特别是说大乘经，说到相当的时候，必有听众提出是何经名以及如何奉持，请示佛陀，佛陀亦必为之解说。如是说明经名及奉持：㈠、让闻法大众，知道这是什么法门，与其余的法门究有什么不同；㈡、因所说经文很长，开显义理又极繁多，听后不一定都能记得，所以特略举出这经名，让听众能忆持全经要义，不致听后茫然一无所知。所以问答经名以便受持，确是极为重要。

「佛」应天帝释的请问，就「告」诉「帝释」天说：「此」胜鬘「经」所说法门，因为重在佛的一乘果德，所以「成就」了「无量无边」这么多的「功德」。如是具诸功德的殊胜法门，不说具缚凡夫不能测知，就是「一切声闻缘觉」的二乘圣者，亦「不能究竟」的予以「观察」，自亦不能究竟的了「知」，究竟的证「见」。为什么？「憍尸迦」！汝「当」了「知此」胜鬘「经」所说的义理，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙的，而且是诸「大功德」的积「聚」处。试看本经的开始，从胜鬘夫人的发心归依，在佛陀面前的发三大愿，接著修菩萨的广大行，一直到广谈佛果位上的种种果德，无一不是无边功德的集成。内容既是这样的无比丰富，其所要安立的名称，从各个不同的角度表达，自然是也很多很多的。不过，现「今」我不能为你说那么多，「当为汝略说」此法门的「名」字，你们应当「谛听谛听！善思念之」！换成白话说，就是要好好的摄心静听，听了以后，还要依名如理思惟，咀嚼经中所含蕴的深义，对任何论题都不要随便的忽略过去！

当「时，天帝释及长老阿难」，得到佛陀慈悲允为略说经名，就很欢喜的同「白佛言：善哉」！太好了！「世尊」！你老这样的慈悲，我们「唯然」谨「受」你老的「教」言。唯然，是允诺的意思，而且答应得很快；受教，是接受如来的教言，以求从中得到广大的教益！

佛应请说出经名，各经经名多少不同；有的经典只说一个经名，如《金刚经》，有的经典说有三个经名，如《药师经》，其他经典的经名，或多或少没有一定。本经则说有十五个经名，可说是特别多的，而且每说一个经名之后，都要闻法大众，一一『如法受持』。佛所说的十五个经名，是就经中的各个重要论题，安立各个不同的名称，果能记住这些重要论题的名称，对于全经内容也就可以思过其半。至于为什么如是次第宣说，大可不必追求，因为只是说出某个论题的大意。古来大德讲注此经，依此经名分十五章，使诸听众或读者，不但可以得到一个清楚而又深刻的概念，并且明了的知道经文的各个段落，便于如法的受持不忘，实不失于一大方便。现依经名次第，略为说明如下：

㈠、「此经」名为称「叹如来真实」功德的「第一义功德」，如前胜鬘称叹如来无量无边的殊胜功德。颂说：『咸以清净心，叹佛实功德』等。㈡、此经名为「不思议大受」，就是胜鬘在佛前所受的十大受，每受都说从今日起直至菩提，常能守持不犯。㈢、此经名为「一切愿摄大愿」，就是胜鬘于得戒后，复发三大愿利益安慰一切众生，而所发的这三大愿，能将所有菩萨所发的一切大愿，无不摄尽无余。㈣、此经名为「说不思议摄受正法」。从此以下的各个经名，上面都冠一个说字。『因为以上是胜鬘自己的事，此下才是胜鬘说法。从广义说，全经都是摄受正法。约狭义说，指宣说大乘——摄受正法即正法，摄受正法即波罗密，摄受正法即摄受正法者等』。从此开始说法，所以用一说字。㈤、此经名为「说入一乘」，是明一乘究竟果，显示小乘果的不究竟，因而会三乘归一乘，说小乘只了分段生死，尚有变易生死在，因而还有恐怖，不能为真归依，唯佛是真正归依处。㈥、此经名为「说无边圣谛」，『无边即无量，这应总指如来境智，自圣智圣谛以下，一直到抉择四谛宗一谛』。圣谛是指无作四谛，而这唯佛究竟了知，既不是声闻缘觉谛，亦不是声闻缘觉的功德。㈦、此经名为「说如来藏」，如来藏是真如的别名，被烦恼缠时名如来藏，离烦恼缠时就名真如，如来藏而实不离烦恼藏的。㈧、此经名为「说如来法身」，为无量烦恼藏所盖覆的如来藏，是就因位而得名的，假定离诸烦恼的杂染，显出清净无垢的法界，为一切功德之所依止，称为法身，亦名出无量烦恼藏法身，是就果位而得名的。㈨、此经名为「说空义隐覆真实」，这有两种说法：一、是说空如来藏。真实为如来藏性，如来藏虽为烦恼之所隐覆，但从来不与烦恼相应，所以说之为空。隐覆真实的烦恼，好像黑暗一样，真实不与烦恼相应，显示犹如光明，两者是相互敌对的。有光明时就没有黑暗，黑暗来时光明就暂隐。二、如来藏甚深最甚深，不是二乘人的空智所能了知的，二乘人的空智，只能在无常、苦、无我、不净上转，不能真正的见到如来藏性。如来藏为空智之所隐覆，所以说为空义隐覆真实。七、八、九三个经名，虽各有它所诠显的意义，而实都是无边圣谛的一分。㈩、此经名为「说一谛」，就是一灭谛。四谛中的苦、集、道三谛，是无常的，是虚妄不究竟的，一灭谛是常的，是真实究竟的。虚妄不究竟的三谛，是非谛非常非依，真实而究竟的灭谛，是谛是常是依。(十一)、此经名为「说常住安隐一依」，一依，如前经说：『一依者，一切依上，出世间上上第一义依，所谓灭谛』。如来为摄化愚法众生，把四谛说为四依，在四依中，唯一灭依，为最殊胜，因它是常住真实法。(十二)、此经名为「说颠倒真实」，显示如来藏是颠倒真实所依。如来藏是生死流转的所依，假定有说生死不是依如来藏有，那就是颠倒；如来藏是涅槃还灭的所依，假定有说涅槃是依如来藏有，那就是真实。还有一种说法：说依如来藏有生死涅槃，这是真实的善说；说离如来藏而依我等有生死涅槃，是即不真实的倒说。或说『即随身见的众生起二见，与起四颠倒及空乱意的众生，迷如来的法身涅槃，偏执无常苦无我不净的四倒；闻佛说法身如来藏性，即是真实』。(十三)、此经名为「说自性清净心隐覆」，显示如来藏，除了本身这个名称，还有其他的四种异名，如法界藏等。以此说明如来藏的自性，是清净而不是染污的，纵然为客尘烦恼及上烦恼所染，但如来藏仍是自性清净，并没有随它们的所染，失去本来的清净自性。(十四)、此经名为「说如来真子」，显示于佛法身得正见者，名为是佛真子，因是『从佛口生，从正法生，从法化生』。(十五)、此经名为「说胜鬘夫人师子吼」。以广义说，全经都是胜鬘师子吼，因本经是胜鬘所宣说的；约狭义说，如此章后面经文有这样说：『诸余众生，于诸甚深法，坚著妄说，违背正法，习诸外道，腐败种子者，当以王力及天龙鬼神力而调伏之』，是为胜鬘夫人师子吼。

在这十五个经名中，前四名是显一乘妙行；说入一乘是显一乘极果；从第六名至第十三名，显示一乘胜境；最后两个经名，是显修学一乘妙行的行人。

戊二　嘱流通

己一　付嘱

复次，憍尸迦！此经所说，断一切疑，决定了义，入一乘道。憍尸迦！今以此说胜鬘夫人师子吼经付嘱于汝，乃至法住，受持读诵，广分别说。

前文已出经名，现在付嘱流通。「复次」，佛又叫声「憍尸迦」！当知「此经所说」的法门，能够「断」除「一切」的「疑」惑。『如二乘能不能成佛？菩萨会不会退堕』？关于这些问题，向来有所疑惑，现因经中说一切众生有如来藏，三乘皆得入于一乘，这些疑惑皆为断除，不必再为这些问题之所困扰！既断一切疑惑，此经自是「决定」真实究竟「了义」教说，佛法行者，果真依之而行，必定皆得趣「入一乘道」，不会徘徊在二乘道中。本经有著这样的重要性，所以佛特以本经付嘱天帝释。叫声「憍尸迦」！然后对他说：现「今」我「以此说胜鬘夫人师子吼经，付嘱于汝」，希望你从今以后，「乃至」佛「法」仍然「住」在世间的时期，都应当「受持读诵，广」为天人以及一切众生，加以「分别」解「说」，使诸众生皆能得到此经的法益，千万不要辜负我今日对你的付嘱！

己二　受嘱

帝释白佛言：善哉！世尊！顶受尊教。

「帝释」受到佛的付嘱，立即禀「白佛言：善哉」！好极了。「世尊」！我当「顶」戴「受」持如来的「尊教」，将此大法一直流传下去，以利益未来无央数的众生，请佛不要以此为虑！

乙二　大众奉行

时天帝释，长老阿难，及诸大会，天，人，阿修罗，干达婆等，闻佛所说，欢喜奉行。

流通分分两大段，付嘱流通已经讲完，现在来说大众奉行。在天帝释向佛表示顶受尊教完毕的「时」候，「天帝释」与「长老阿难，及诸大会」中的诸「天」并「人」，还有「阿修罗、干达婆等」的八部众，听「闻佛」陀「所说」，个个生大「欢喜」，悉愿依教「奉行」。

天即三界诸天的天子，在生死流转中，属于善趣，不论在那方面，都比人间更为胜妙。人即人间的僧俗四众。人类是极其尊贵的，诸如出家，了生死，成佛，唯有人类始有可能，所以做人，特别是做个学佛的人，应生希有难得之心！阿修罗，亦有译为阿素洛，义译为非天，是说此类众生，有天人的福报，无天人的德行，多行谄诈猜疑，所以名为非天。干达婆，亦有译为健闼缚，义译为寻香，就是作乐神，能为天人奏乐作乐。此作乐神，不食酒肉，唯求香以资自己的生命，所以名为寻香。又能从自身中放出香味，所以名为香神。牠是奉侍天帝释而司奏伎乐，但只能奏出一般的俗乐，与紧那罗所奏的法乐不同。

『等』是等于其余的夜叉、迦楼那、紧那罗、摩睺罗伽、龙的五部众。夜叉，有译为药叉罗刹婆，义译为能噉鬼、捷疾鬼、勇健、轻捷等。约牠能食噉人，说名能噉鬼；约牠行动的迅速，说名捷疾鬼；约牠能自如的飞行空中，名为勇健，有地行夜叉，空行夜叉，天行夜叉的三类。迦楼那，有译为揭路荼，依义，或译为金翅鸟，或译为妙翅鸟。居四天下的大树上，两翅相去三百三十六万里，鸟翅有种种宝色庄严，以龙鱼为牠的食品。《增一阿含经》说：『日别食一大龙王，五百小鸟，达四天下，周而复始，次第食之』。紧那罗，或译为紧捺罗、紧陀罗、甄陀罗、真陀罗、紧捺洛等。旧译为人非人，或译为疑神，因看起来好像是人，但头上有角，人们见了，生起似人非人的疑念，故得此名。新译叫做歌神，能为帝释天奏乐，但牠所奏的是法乐，与干达婆所奏的俗乐不同。慧琳《音义》十一说：『真陀罗，古云紧那罗，音乐天也。有美妙音声，能作歌舞。男则马首人身能歌，女则端正能舞』。摩睺罗伽，有译为摩呼洛伽，义译为大蟒神。因其形态，是人身蛇首，所以名为蟒神。有译为大腹行，因其是以胸腹行走得名。龙是中国话，印度叫做那伽。《智度论》说：『那伽，秦言龙』。龙之为物，身长无足。《善见论》十七说：『龙者，长身无足』。为八部众之一，有神力，能变化云雨。天台《辅行》四说：『龙得小水，以降大雨』。慈云之《天竺别集》上说：『天龙一鳞虫耳。得一渧之水，散六虚以为洪流』。如上所说，是为天龙八部，人非人等，当时亦参预法会，听闻如来说此大法，不特皆生大欢喜心，并且皆愿依教奉行。

最后，谨将印顺大师《讲记》的总结录此，以供参攷。『本经所说的教义，虽简略而极重要，可与其他教典相互研读。如说一乘，可研究《法华经》。说如来藏为生死涅槃依，可研究《楞伽经》。说如来果德、法身、涅槃，可研究《大涅槃经》。发愿受戒，可读《菩萨本业璎珞经》等。一乘佛教的重要论题，本经都略有论到，可作真常大乘的概论读』！本经既有这样的重要性，且所包含的论题很多，是以佛法行者，对此不得不善为听闻，更不得不善为学习以求深入！

勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記

——佛曆二五二四年一月十日起講於新加坡佛學院——

題前概說

諸位居士：今晚開始在此對諸位講經，原因是我來此佛院剛剛住定，就有信眾要求我講經，說沒有經聽心靈好像乾枯似的，渴望能得法雨的滋潤。諸位當中有人求法若渴，實在使我非常感動，所以決定就來開講。原本是想講《金剛經》，但是後來有人建議，或講《楞嚴經》，或講《法華經》，經過再三考慮，覺得這兩部大經，是都值得一講的，可是想到經文太長，不是短時期所能講完，最後乃決定來為諸位講《勝鬘經》，具說應名《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。選講此經的原因，不僅由於經文不算太長，而《法華》、《楞嚴》、《涅槃》、《楞伽》等諸真常大乘教典的要義，在本經中無不具體而微的含有，在真常妙有的一系經典中，可說這是最極重要的一部經，對此經典的聽聞，如有相當的了解，對於真常大乘經，自會也就有了要略的認識。

中國是個盛弘大乘佛法的國家，過去所弘傳的大乘佛法，雖說大乘三系同等的弘通，但不得不推真常大乘的思想，得以歷久不衰的盛行，而《法華》、《楞嚴》、《圓覺》等真常大乘經典，更是弘法的諸大德所常講說的，就是現在所講的本經，在我國南北朝時代，亦即西元四二〇年至五九〇年時代，同樣極為流通，很多弘法大德，經常講說此經，對佛法有所認識的佛教學者，沒有不知此經的價值的。

因為如此，現在《續藏經》中，輯有隋吉藏撰的《勝鬘經寶窟》六卷，隋慧遠撰的《勝鬘經義記》兩卷（現僅存上卷，下卷已缺失），唐窺基說、義令記的《述記》二卷，另有《勝鬘經疏義私鈔》六卷，是日本聖德太子疏，唐明空私鈔。這都是極有價值而值得參考的註釋。從此可知，古德是怎樣重視此經的弘通。不然，不可能會有這幾部註疏保存下來。到了近代，民國四十年夏，亦即西元一九五一年，印順大師曾在香港新界屯門淨業林，為我們幾個弟子講說此經，並由續明法師及我錄成講記，這更是一部極有份量的註釋，現收在《妙雲集》中，如有此書的，可取為參考。

此經既是真常大乘的要典，而真常大乘是主一切眾生皆得成佛的，所以本經以一乘為宗，內容相當的深邃，聽時務要仔細聽，才能領會其中的精義，設有聽不懂的地方，在我講完一小時後，不妨提出來問，當再詳為解說，自會有所理解。如以聽故事的心情來聽此經，相信諸位定會感到失望。吉藏大師說：『此經言約義豐，意深理遠』。不特開顯真常的要義，就是方等宗要亦在其中，確是甚深最甚深的。在未講到經文之前，特向諸位先作一交代，並望諸位專心一意的諦聽！

一　本經的譯者

中國佛教都是從印度傳譯過來的，在譯經史上必要有清楚的根據，方能信其是從印度傳來的佛經。不然，不論內容說得怎樣微妙，都不能相信那是佛經。諸位大都知道，不必詳為說明。本經傳來中國，前後共有三譯：最初是東晉安帝時曇無讖三藏所譯，簡稱《勝鬘經》，亦名《勝鬘師子吼一乘方便經》，但此譯本早已失傳，沒有辦法取為對照研究，非常可惜。其次是劉宋年間求那跋陀羅在江蘇丹陽所譯，名為《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。最後唐武后時，菩提流志所譯《大寶積經》，其中第四十八會，名為〈勝鬘夫人會〉，就是本經的異譯。《大寶積經》共有百二十卷、四十九會，這是集合舊譯、新譯而成的，雖不是菩提流志個人譯的，但確是由他組織起來的。

現在所講的是劉宋求那跋陀羅的譯本。劉宋，是指劉裕受晉禪而立的朝代。由於帝王姓劉，所以稱為劉宋。簡別不是趙匡胤所立朝代的趙宋。劉宋建國在西元四二〇年；趙宋建國在西元九六〇年。前後相差五百四十年，所以不得不簡別。劉宋繼東晉之後，在現在的南京建都。求那跋陀羅三藏東來中國，是經錫蘭到達廣州，然後再由廣州到當時的南京，於文帝元嘉年間譯出此經。

現依宋譯宣講此經，先當略介譯者的歷史。求那跋陀羅是印度話，中國譯為德賢，或功德賢，中天竺人。由他修學及弘揚大乘，所以被世尊為摩訶衍，不直稱其名，可以想見人們對他的敬重。本是婆羅門種，在幼年的時候，對印度傳統的五明論，固然學習得非常嫻熟，就是對一般天文書數醫方咒術，亦都能夠博悉了解，可說是個有著高度知識的學者。許是他的學佛因緣成熟，在個偶然的機會裏，得讀達摩多羅論師作的《雜阿毘曇心論》，不特獲得深刻的啓示，並且有著極大的領悟，覺得佛法的思想理論，確是勝過自己所學的，亦即認為真理是在佛法中，於是有歸命佛教之意。但他出生於傳統的婆羅門家，其家且一向禁絕沙門來往的，現想出家學佛，真是談何容易！但為達到出家學佛的目的，終於克服惡劣的環境，衝出傳統的家庭，捨棄親愛的父母，悄悄的跑到遠遠的地方去求師，幸遇德高學博的僧伽，立即發心從他出家，專精不二的志學佛道。及至受具足後，已經博通三藏。為人慈和謙恭，事師非常盡禮，從來對師沒有不恭敬的表示，可說是個非常虔誠的佛子，亦是一個極為難得的初心出家者。

德賢最初學的是小乘三藏，以他那樣具有智慧的人，當然不會以此為滿足，所以在他博通三藏後，就又到各方去參學，希望能夠學到更深的佛法。他的宿根深厚，得以遇到一位大乘師，大乘師看出他有慧性，不立即教他什麼佛法，要他在諸經典中，自取一部經出來，看看他是怎樣的根性，然後針對他的根性，以便教授什麼佛法。結果他取出了一部《大方廣佛華嚴經》。大乘師見他取出大乘經，知他不是一個等閑的僧伽，就對他大為讚歎說：『你對大乘有著深切的因緣，你應好好的學習大乘佛法，且應發心將來弘揚大乘佛法，以救拔苦海中的眾生』。從此，三藏就專讀誦大乘經典，研究大乘佛法，宣講大乘佛法，成為大乘佛法的有力弘揚者，沒有那個敢以與之對抗。作為一個大乘佛法者，不唯專作大乘理論的闡發，應更進而依大乘行去行，才能成為名副其實的菩薩，所以本於大乘受菩薩戒，嚴守大乘菩薩戒，如實奉行菩薩行。

自己在佛法中得到真實的受用，想到父母仍然墮在邪見網中，大乘既以利他為本，不先度自己的父母，又怎麼能度化眾生？於是奉書親生的父母，懇切的勸請歸信正法。信中這樣說：『假定二老堅守外道的立場，不說我不會回家，就是我回到家中，亦是沒有用的，因我與二老的宗教信仰，已是截然的不同；設若二老能歸信三寶，我們就是不住在一起，由於信仰及精神的貫通，就是等於長得相見』。父母得信，覺得學了佛的兒子所說很對，於是棄邪歸正成為三寶弟子。可知德賢當時已發揮了相當的感化力，因從傳統的婆羅門改信三寶，不如想像那麼容易，假使沒有感化力，怎會使父母正信三寶？

德賢感化了自己的父母，更欲以大乘化導諸方，首先到師子國，就是現在的錫蘭。深受錫蘭的僧俗高度尊重，禮敬供養自是不在話下，但錫蘭是小乘佛法的堅固堡壘，對他所弘揚的大乘佛法，並不怎樣樂意的接受，因而大乘佛法未能在錫蘭開展。想到對於東方，特別是中國，有深切的法緣，乃決意離開錫蘭，帶著許多梵文典籍，乘船泛海來華。可是航行到大海的中途，忽然遇到猛烈的狂風，使得船隻沒有辦法前進，而船上所用的淡水亦已告罄。同行的大眾，飄蕩在海中，沒有不感到恐惶萬狀，深怕自己的生命，從此會沉溺在深淵的大海中！

德賢看到大家這樣的焦急，乃以極肯定的口吻安慰大家說：『諸位這樣恐慌，自亦是難怪的，但世間沒有不可克服的難事，只要大家共同誠心誠意的，力念十方佛及觀音聖號，相信會得到佛菩薩的救護，使我們安然的度過危險』！安慰了大眾後，就領眾稱念聖號，真是所謂『人有誠心，佛有感應』。由於全船人，或誦經，或念佛，並且都很虔誠，沒有過一會兒，就得風平浪靜，而且密雲降雨，使得一船行人，得以安然的到達中國的廣州，沒有一個發生意外，其誠感有如此，所以全船的人，無不對他感戴，加以佛法的感應無差，也就真切的歸信佛法。

劉宋文帝元嘉十二年，亦即西元四三五年，德賢三藏到達中國的廣州，住在雲峰山的雲峰寺。當時廣州刺史（等於現在特別市的市長）車朗，既對他相當的禮遇，復又立即以表上聞，亦即奉書到南京，向皇上報告有個印度和尚的到來。帝王得到這個消息，立刻派人到廣州，迎請到京都來，並請名僧慧觀、慧嚴迎於新亭。僧俗見到德賢的神情朗徹，帝王、大臣、名士，無不對他相當的欽崇。在京師初住祇洹寺，繼而又到湖北荊州住在辛寺。他來中國的願心，是為弘揚如來正法。所以到後不久，即從事翻譯經典的工作，所譯經典是很多的，既有小乘的經典，亦有大乘的經典。小乘經譯有《雜阿含經》五十卷，大乘經譯有《楞伽經》及現在所講的《勝鬘經》。統計他所譯的經，約有百餘卷之多。至於論典，譯有《眾事分阿毘曇》；戒律、禪定等亦有所譯。當時印度承無著、世親以後，唯識法相學，正是最極隆盛的時期，所以就將法相唯識介紹到中國來。除譯有《楞伽經》，還譯有《相續解脫經》，而這一般都認為是唯識學，特別是《相續解脫經》，就是奘譯《解深密經》最後〈地波羅密多〉及〈如來成所作事〉的二品。另外他還譯有《第一義五相略節經》，而這亦是奘譯《解深密經》的勝義了義教，包含〈勝義諦相〉、〈心意識相〉、〈一切法相〉、〈無自性相〉的四品。由此可以想見他對唯識學有相當的研究，所以特別大力的將之傳譯過來。他開始學大乘時，是學的《華嚴經》，因而在荊州曾應當時丞相南譙王之請，開講《大方廣佛華嚴經》。他所譯的經論，因有寶雲、慧嚴等百餘人的考音定義，所以譯得都相當好，對中國佛教有相當的貢獻，而《勝鬘經》的譯出，南北朝時代義僧，無不對之鑽研弘揚，更可看出他的影響力。

到宋明帝泰始四年，亦即西元四六八年二月，感到身體相當的不舒服，知道離別人間的時期不久，於是親向帝王、公卿及有關佛教人士告別，這就是佛法所說的預知時至。到臨終的一天，看到滿虛空的天華紛飛，而每朵花中有位菩薩趺坐其上，似乎來接引他的樣子！看到這種稀有的瑞相，非常滿意的含笑西逝。帝王及諸公卿，無不深加痛惜，時年春秋七十有五。他是通達三藏的一位學者，所以稱為三藏法師。

二　本經的題釋

本經名為《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。不論是佛說的經，或是世間學者所著的書，必然都有它的一個名稱，看到這部經名或書名，就可略知其中所說的內容是什麼，本於這個道理來講，經名確是很重要的。如以佛法的深意說：至理本是沒有名的，還有什麼名可以說？要知佛為攝化眾生，不得不於無名相中假名相說，好讓眾生借這假名相，體悟到沒有名相的至理，是則立名自更有它的必要。《法華經》說：『如來演說經典，皆為度脫諸眾生故』。設或有人問：佛在一代當中，為什麼要說這麼多的經典？答覆是：佛之所以說這麼多的經典，目的就是為了化度眾生，使眾生因佛陀的言說而得到解脫。說法必然就要說到種種的名字，沒有名字的說明，眾生怎麼能了解？不特釋尊說法的用意在此，三世諸佛說法的用意無不如此，所以經前定要安立一個經名。

又佛說法，或略或廣，是沒有一定的，略就只說一個題目，廣說就成一部經典，但這同樣是為眾生的。如利根人看到題目，立刻就能有所悟解。相傳龍樹入於龍宮，龍宮經藏是很多的，他只看了各個經的題目，便能悟解其中的道理，將之傳到人間來。可是鈍根人只看題目，絕對不能有所領會，必要為之開演全部教典，那他才能稍有了解。反過來說：鈍根行人不能受持全部經文，只好叫他略持一題，如單持念《妙法蓮華經》，或《大方廣佛華嚴經》，可是利根力能受持全部經文，如讀誦《藥師經》，或《金剛經》等，自然就詳細的為說一部經。

還有一個理由，就是佛所說經，是很多很多的，為了簡別這經不是那經，那經不是這經，所以為大小乘諸經，各各安立不同的經題，假定不是如此，統稱為經，那就沒有辦法分別此經彼經了。諸經安立經名，皆有通別兩題：最後經字是通題，是通於一切經的，凡是佛說的教典，不論大小顯密，皆名為經，不是那部經的專名。經在印度叫做修多羅，或叫修妒路，或名素怛纜，中國隨義翻譯，有著多種不同，不過多譯為綖，就是線的意思。天竺僧人縫衣所用的綖，就名為修多羅，所以將之譯名為綖。如世間綖有貫串攝持的功用，諸佛所說的言教，亦有這樣的力能，與綖的功用大同，所以喻為修多羅。這樣，直捷了當的叫做綖好了，為什麼稱之為經？古德慧遠解釋說：『綖能貫華，經能持紬，其用相似，故名為經』。綖能將一朵朵的花貫串起來，使每一朵花不致散失，亦如用一根線把一粒粒的佛珠貫串起來，使每粒珠保持不失；佛所說經能持所詮的義理，使佛所說的法義，能永恆的保持。綖與經的功用是相同的，所以用經並不違於綖的意義。印順大師《勝鬘經講記》說：『中國人稱聖賢的至理名言為經；經也本是線，所以順中國的名言，譯名為經』。

既可隨俗而立經名，當亦可以隨俗解釋其義；俗說經是常的意思，就是先賢後聖所說的教範，過去是如此，現在亦如此，不會隨時代的改變而改變，乃是萬古常新的，所以說之為常。假定在古代可以適應，在現代不能適應，那裏可以說常？佛陀所說的教法也是如此，三世諸佛，或示現於人間，或示現於入滅，看來並不久住於世，但所說的教法，可以規範古今，不特一般人不能改易，就是諸佛亦不能改易。所謂『亙古今而不變，歷萬劫而常新』，正是此意。假定三世諸佛所說法，有著怎樣的不同，那就不得名為佛佛道同，也不得名為如三世諸佛所說。

其次解釋「方廣」：上次已將通題的經字解說過，現來解說別題的十二個字。在別題中，有幾個層次，普通都是從勝鬘開始講起，今我換一個方式，從最後的方廣開始講起。方廣是中國的譯語，在印度叫做毘佛略，或有譯為方等。說到方等，天臺五時判教中，屬於第三時，認為佛說《阿含》後，為說大乘的開始，但以方等的含意看，應該說它是一切大乘經的通名，既不可以把它限在方等時，亦不可以把它看成一部大乘經的專名，因這在很多大乘經中都曾用到。如大家熟知的《華嚴經》，就名《大方廣佛華嚴經》，還有《法華經》，大家都知名為《妙法蓮華經》，可是在天親的《法華論》中，說《法華經》亦別名方廣；至佛最後所說的《涅槃經》，有的地方亦譯為《方等泥洹經》，諸如此類的是很多的，證知方廣或方等，是一切大乘經的總稱。《法華論》說：『無礙大乘門，隨順眾生根，住持成就故』。大乘經典，不論是質是量，都是無限量的，所以名為方廣。

方是方方正正的，沒有一點兒偏邪，廣是廣大無量的意思，等是平等普徧的意思。原因就是所有大乘經典，文字固然非常的豐富，義理亦是極為深廣的，並且其中所說，都是中正而離諸偏邪的，所以名為方廣。吉藏大師《勝鬘經寶窟》說：『理正曰方，文富稱廣』。意說大乘經中所講的道理，都是極為圓正的，所以說之為方；至於宣說的文字，都是極為豐富的，所以名之為廣。又說：『一乘無德不包曰廣，離於偏邪稱方』。意說宣示一乘的經典，所有世出世間的功德，無不包括在其中，因而稱廣；在諸一乘經中所說的道理，無不是離於偏邪而正當的，名之為方。古德還有這樣的解說：『真解無偏為方，理包無限稱廣』，意思亦是差不多的。

方廣既是一切大乘經典的通稱，現在經題最後說出方廣，是不是勝鬘所說的亦能代表大乘或一乘？恐怕有人會產生這樣的疑問，因為勝鬘畢竟是個女流。為了除去人們的這個疑惑，所以特別指出勝鬘所說，就是廣大無量的方廣，沒有什麼可懷疑的。

接著解釋「大方便」：方便，是佛教所常講的兩個字，如說『慈悲為本，方便為門』；或說『開方便門，示真實相』。諸如此類的說到方便，可說是很多的。不特如此，在《維摩經》及《法華經》中，都有〈方便品〉，更可看出方便的重要和應用之廣。甚至在我們平常說話中，如佛子間有什麼事須要別人幫忙時，亦會說出請你方便方便，就可得到佛友的協助，使你所要做的事情，很順利的得到完成。由此可見：方便不但應用之廣，所發生的效力亦大。

方是方法的意思，便是便宜的意思，或說方是方國時代，便是便利順勢。意說聖者的應化人間，教化各個不同的眾生，並沒有一個固定的成見，要怎樣講就非怎樣講不可，絕對不可有所改變的，佛不是這樣的，而是隨機應變的，就是隨順各個方國不同的環境，或是隨順各個時代的演進情形，善巧運用種種便當適宜的方法，宣說種種不同的教法，以化導各區域各時代的眾生，務使每個聽聞佛法者，都能得到實際的法益。如佛在兩千五百多年前出現於印度，適應當時印度環境及文化背景，所說法是那樣，假定出現在兩千五百多年後的今天，而且又是誕生於新加坡共和國的，相信佛陀的說法，定會有所不同。總之，佛說法是活潑潑的，不是刻板式的一陳不變，假定沒有一種善巧方便，怎能做到這點？古德以善巧、權巧等義解說方便，實亦不外於此。因在佛陀本身，已經自證圓滿，欲將圓滿所證的真理宣說出來，攝化所要攝化的群生，假定沒有一種善巧方便，怎能化導所應化導的群生？

方便雖說很多，總括約有四種：一、進趣方便，就修學小乘佛法的行者說，在他向聖果進趣時，必要按照五停心、別相念、總相念、煖、頂、忍、世第一的七方便的層次，一步一步的向前進趣，然後才能證得聖果。就修學大乘佛法的行者說，在他向初地聖位進趣時，必要按照十住、十行、十回向的三方便的層次，一步一步的向前進趣，然後才能證入初地。如一個旅行的人，預先必然要定一個所要旅行的方向，然後向這所定的方向進發，名為進趣方便。二、權巧方便，以菩薩度生說，要隨順眾生的機宜，作種種不同的權說，務使每個聞法者，得到實際的利益。如《法華經》說，佛陀本來是要直顯一乘的，根本沒有想到要說三乘，可是由於眾生不能接受一乘大法，不得不方便的說為三乘，當知這就是權巧方便，沒有這個方便是不行的。三、施為方便，就是不論做件什麼事，必須事先有個好好的設計，然後才能完成所要做的事情。一般說的設計，就是這兒說的施為，沒有一種善巧施為，很難做好所要做的事情。佛為化導眾生而宣說諸法，不是說其他什麼法，就是將自己所證的開導眾生，如不預先有個安排，看看這些眾生接受的程度怎樣，眾生怎能領會佛陀所說？當知這就是施為方便。四、集成方便，是顯佛陀說法，相當美滿圓融，不論說出什麼一法或一義，都能總持一切的一切，如以唯識為門，唯識就能攝集一切法盡，若以般若為門，般若就能攝集一切法盡，設以一乘為門，一乘就能攝集一切法盡。像這樣的集成一切，所以名為集成方便。

方便大體不出如上所說的四種，問題就是方便說為方便好了，為什麼在上加一大字稱為大方便？這是顯示佛陀所運用的方便，已經達於最極高度的美滿，沒有再超過其上的了，所以說名為大。如以本經來說，以一乘為方便，就是大方便。不特本經如此，就是《法華》亦然，如天親的《法華論》中，說《法華經》，亦名《一切諸佛大巧方便經》，就是此意。如其論中解釋說：『依此法門成大菩提已，為眾生說人、天、聲聞、辟支佛等諸善法故』。證覺無上大菩提的佛陀，照理應該說出自己所證的法，讓眾生亦能證覺如佛所證覺的，可是事實不是這樣，反而為眾生說出天、人等的四乘法，逐漸引導眾生走上無上菩提的大道，這不是趣入一乘的大方便是什麼？

繼而解釋「一乘」：上來所說方廣及大方便，都還是較為容易了解的，現來解說一乘，那就不是那樣的易於明白。對這，大乘經中，有時說大乘，有時說一乘，而大乘與一乘，究竟是一是二，自是一個問題，所以大乘佛法傳來中國後，在學者間向有不同的說法，現可舉出兩個相反的意思：一說大乘在三乘之內，一乘在三乘之外，二者顯然有著相當的不同，亦即一乘超勝於大乘。如通常所說的三乘，聲聞、緣覺名為小乘，菩薩名為大乘，證大乘是在三乘之內，可是沒有說到一乘，一乘當然是在三乘之外。一說大乘就是一乘，一乘就是大乘，二者並沒有什麼差別，當然也就說不上有什麼勝劣。這不同的說法，可作這樣理解：主張大乘與一乘有所不同的，是屬唯識系的學者；主張大乘一乘是一而無勝劣的，是屬真常系的學者。

關於這個問題，實際可從人法兩方面講：從法講，或說為大乘，或說為一乘；從人講，或說為菩薩乘，或說為如來乘。菩薩在因中，實踐大乘法，從菩薩立場講，只可說為大乘，不得說為一乘；到了佛果位，已究竟成佛，更沒有差別，唯是一佛乘，但佛的成佛，由修大乘法來，因而在佛的立場，既可說為一乘，亦可說為大乘。像這樣的分別，對於一乘、大乘，應該有了清楚的認識。

真常系的經典，以說一乘為多，想要了解這個道理，先當知道佛說一乘大法的慈意，現從幾方面說明如下：

一、就法體明唯一乘：法體，就是諸法的真實自體，諸法自體，本是不可言說的，如《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。不可言宣的法體，既說不上什麼叫做二，亦說不上什麼叫做不二，換言之，既不可說之為三，當亦不可說之為一，三乘固不可說，一乘亦不可說。但佛在為眾生顯示法體時，不得不運用殊勝的方便，有時將之說為一乘，或時將之說為大乘，但這都不過是勉強的方便假名說，並不能代表諸法的法體。因此，真正說來，大乘與一乘，是無二無別的。《法華經．方便品》說：『如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三』。因為諸法唯一法性，而法性就是一乘，還有什麼二乘三乘？既是這樣，不說豈不是很好？為什麼還要作種種說？當知不說是不行的，因為眾生執有我見，從我見來看一切時，妄見諸法有種種的差別相，以為這個不是那個，那個不是這個，因而也就不能證得諸法實相。佛知眾生的病根所在，特別告訴我們：諸法的自體相尚且不可得，那裏還有什麼諸乘的差別相？一切的一切，完全是以一真法性為自體，所以佛陀唯獨說一佛乘，絕對沒有其餘的諸乘。

二、就因行明唯一乘：佛陀最初說法時，確曾為求聲聞乘者說四諦法，為求緣覺乘者說因緣法，為求菩薩乘者說六度法，因而看來說有種種的教法，而實都不過是種權說，實際都是說的教菩薩法，照著這種種教法去行時，終歸是要走上菩薩大道的。可是修學小乘的行者，初不知這是佛陀的權說，竟然妄執以為究竟。經過一個相當時期，佛看他們耽著於此，認為這不是個辦法，乃又坦白的告訴小乘行者，我以前所說是不究竟的，你們終於要依這個方便權說，以趣向於究竟真實，這不是一乘是什麼？《法華經》中說有五百由旬：二乘從起點開始走，走到三百由旬的化城處，不但認為城中非常好玩，而且認為已經到了終點。但二乘所認為的終點，在菩薩所走的五百由旬來看，不過是個中站而已，當然還未到達寶所的終點。雖則如此，但二乘所走的，畢竟是五百由旬中的三百由旬，只要知道這是中站，從而繼續再向前進，非特有到寶所的一天，就是前所走的三百由旬，也不是白走的。因而，二乘所證的小果，雖說是不究竟的，但也不能不說是成佛的方便。《法華經》說：『汝等所行是菩薩道』，這不是明白的開顯了這點？從二乘所行所證果，都是一乘的因行說，所以現在特就因行明唯一乘。

三、就果證明唯一乘：二乘所行所證果，就是一乘的因行，但鈍根的行者，不能了知這點，於是滯在方便教上，不能向最高的無上菩提進趣，這使佛陀非常的痛惜！但當二乘行者，一旦醒悟過來，去除封滯執著，了解自己所修的方便教法，原來就是究竟圓滿的一乘大教，不再猶豫的向佛果前進，最後終於果證無上菩提。印順大師《成佛之道》最後一首頌說：『一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛』。既皆同歸佛道，究竟皆得成佛，這不是開顯的一乘是什麼？古德亦有說：『唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人』。如是唯有一理、一人，那裏還可說有餘乘？況且在諸法真實中，因行是沒有異趣的，果證是沒有別德的，所以不得不說唯是一乘。天親的《法華論》說：『三乘之人同一真如法身』。就這一切無別來說，所以唯有一乘無有餘乘。

四、就功用明唯一乘：佛法說有五種種性，其中有類不定種性，本來是可趣向於一乘的，但有時感於菩薩大行，不是那麼容易修的，若勉強的去修菩薩行，不特不能達到目的，反而會耽誤解脫的時間，因而退菩薩行生畏懼心，退而去修小乘解脫行。佛陀看到這類根性退大修小，乃特對他們說：佛法唯有一乘大法，根本沒有小乘可退，只要你能照著去修，根本沒有什麼困難，為什麼畏修大乘？為什麼瞻前顧後的不直趣一乘佛果？經過佛陀這樣一開示，於是發心起行，向菩提道前進，並且正確知道：『心佛眾生，三無差別』。佛原來就是眾生心中的佛，眾生亦原本是佛心中的眾生，生佛既是這樣平等無差別的，諸佛已經成佛，我有什麼不能？一切眾生皆得成佛，當然唯有一乘，還有什麼二乘、三乘？《法華經》說：『唯此一事實，餘二則非真』。《大品經》說：『諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘』。都是顯示此一真理。所以從佛說法激勵不定種性能修大乘所發生的功用，所以唯是一乘。

五、就相待明唯一乘：佛陀於三藏教中，確曾說過小乘，這是沒有疑問的，但這不過是如來的權說，是趣向於一乘的方便，不能看成實有的小乘。聽聞小乘法的行者，在依小乘去實踐時，雖還不知這是方便，以為有大小乘的相待，但到證得小乘極果後，知道這並不是究竟的果證，亦即沒有到達佛所到達的極果，立即發心回小向大，再來修學一乘大法，到了這個時候，所有佛子皆修大乘，那裏還有什麼大小的相待？沒有大小相待，不是一乘是什麼？最初說有小乘的方便法，因而有大小的相待，一旦到了捨去方便時，所謂大小相待，當然就不可得。《法華經》說：『正直捨方便，但說無上道』。本經中說：『於一乘中開出諸乘』。所開出的諸乘，一定會歸一乘，所以知道究竟唯有一乘，離了一乘絕對沒有獨立的二乘、三乘。

如上種種分析，證知究竟佛法，確實唯有一乘。對這，我想還是引《法華經》來證明。如說：『十方世界中，尚無二乘，何況有三』？頌更清楚的說：『十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說；但以假名字，引導於眾生』。長行又說：『諸佛以方便力，於一佛乘分別說三』。『舍利弗！汝等當一心信解，受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘』。佛之所以唯說一乘，《法華經》中亦有很清楚的交代說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』。佛是安住在大乘中的，亦是希望眾生皆得成佛的，當然不會唯以小乘度化眾生，假定唯以小乘化度，保留大乘不為眾生說，使眾生不能得到如佛所得的極果，好讓眾生永遠不得與佛平等，這不是顯示佛陀墮在慳貪是什麼？但佛是出障圓明的大聖，不說煩惱斷得乾乾淨淨，就是習氣也無有餘存，那裏還會墮入慳貪？所以為佛子者，應堅定的誠信諸佛唯說一乘。再舉例說：世間的拳師教人拳術，或如俗說會留一手，以防學生的拳擊。但這是凡夫的心理，大聖如佛陀，不會這樣的，絕對無所保留的，以自己所證得的究竟真理，開示眾生，使眾生亦能如佛一樣的得以成佛，唯有如此，才能顯示佛法的真平等！

續再解釋「師子吼」：佛唯以一乘為眾生說法，勝鬘現在所講的這部經，同樣是開顯一乘大法，而且講時猶如師子吼那樣的，發揮了極大的力量，所以現在特以師子吼，形容勝鬘所說的一乘大法。師子是中國的名稱，印度叫做呵梨。師子身上的毛，據古今人的研究，是具有五色的，但一般見為黃色，所以中國的漢書中，特別說師子為黃色。師子的身軀，較之一般獸類，並不算怎樣大，如駱駝、長頸鹿等，都比師子來得龐大。由於牠相當威猛，能降伏其他諸獸，所以稱為獸中之王。因此，經中每以佛菩薩的說法，稱為師子吼。現略說師子吼三義如下：

一、如行說：佛菩薩不論說什麼法，都是說自己所曾如實行的，唯有自己所曾做過或能做得到的，才會如實的說出來，真正達到一般所說的『言行一致』，或如佛法所說的『解行相應』。絕對沒有虛假的言說，更不會說與自己所行的不相符合。因為所說的就是自己所行的，所以能如師子吼那樣的無所怖畏。假定說的是一回事，做的又是一回事，不能『言顧行，行顧言』，就會有所怖畏，因為能說不能行。一個能說不能行的人，恐怕有人批評他，你說雖是說得不錯，但並沒有照著去行，猶如說食數寶，說了有什麼用？可是勝鬘是個能說能行的女傑，所以無所怖畏的如師子吼。如經〈十受章〉勝鬘在佛前說誠實誓說：『我受此十大受如說行者，以此誓故，於大眾中，當雨天花，出天妙音』。勝鬘發誓後，真的『雨眾天華，出妙聲音』，足以證明勝鬘是如說如行的，並不只是講給人聽，而自己不這樣做的，所以是如行說。

二、無畏說：師為獸中之王，當牠一聲吼時，不特自在的無怖於百獸，且使百獸聽了，沒有不驚怖的。古德說：『師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂』。當知佛菩薩的演說法義，也是如此，能任運自然的，要怎樣說就怎樣說，決不怖於其他宗教學者，而一般宗教學者，反而感到相當的驚恐，因他們所有的錯誤思想，浮淺理論，在佛法的真理之光的照耀下，不特黯然失色，且根本立不住腳。現在勝鬘夫人，親在佛陀面前，對諸廣大勝眾，縱任自己的無礙辯才，闡揚無上的微妙正法，既無畏於聞法的勝眾，亦不怕任何聽眾，提出什麼問題來問。《維摩經》說：『演法無畏，猶師子吼』，就是此意。特別是勝鬘現於經中所說的一乘大法，更如師子吼一樣的震動魔外，魔外認為這麼一來，所有眾生將為她化導而出三界，怎麼得了？所以膽戰心驚的害怕不已。本經〈一乘章〉說：『說一乘道，如來無畏成就師子吼說』，就是顯示此意。

三、決定說：決定說，亦可名為一向記說。如本經中說：『以師子吼，依於了義一向記說』。一向記說，就是堅決的肯定的，這樣說就這樣說，而且一向都是這樣說，對所說的決不有所改變。即或有時說得不同，但中心思想還是這個。如師子要渡過一條大河，不論該河是怎樣的寬闊，總是一往直前的，向河的那邊過去，決不會改變主意，回過頭來再向這邊游，這可說是師子的本性。佛菩薩說法也是如此：『依究竟理，說究竟教，若不究竟，即便不說』。如《涅槃經》二十五說：『師子吼者，名決定說。一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易』。現勝鬘在佛前所演說的，亦無非是說常住自性清淨義，唯是究竟一乘的了義大法，所以名為勝鬘師子吼。又佛菩薩的說法，真能做到『邪無不摧，正無不顯』，好像師子一吼那樣的摧伏群獸。佛菩薩說法如此，當知勝鬘所說的一乘大法，能摧伏一切非法惡人，所以喻如師子吼，不是隨便說說的。

最後解說「勝鬘」：勝鬘是本經的說法主，如維摩詰為《維摩詰經》的說法主。佛教有法與律的兩者：律是僧團的規律以及僧人所應遵守的戒行，不論大乘戒的頓時而制，或是小乘戒的隨事而制，唯有佛陀可以訂制，其他任何凡聖佛子，都沒有資格制戒的；但法亦即經典，是通佛陀、佛弟子、諸天、仙人、化人五人說，不唯佛陀能說法的。現在為欲簡別不是佛說，經題特別清楚的標明勝鬘。原來諸經所標的經題，有從法立題與從人立號的兩種，前者是佛所說的經典，後者是佛弟子所說的經典。這在弘法與學法的人，應該有所了知。

為什麼佛所說的經典不從人立名？當知佛說的若從人立名，諸部經典就沒有什麼差別，因這也是佛說，而那也是佛說，從何了知此經與彼經的不同？為使諸部經典名稱不同，讓人知道這部是什麼經，那部是什麼經，所以多從法立名。如《佛說四諦經》、《佛說法印經》，人們一看，就知《四諦經》不是《法印經》，《法印經》不是《四諦經》，不會有含混的過失！佛弟子所說法，所以不從法立名，目的在使師資義分，不致使師資相濫，所以從人而不從法立名。假定亦如佛從法立名，那就會使人感到，這是佛說的還是佛弟子說的？無法加以分別清楚，這是萬萬不可的！

從人而立經名，古德復分四種：一、從能說的人立名，如本經及《維摩詰經》等；二、從所說人立名，如《阿彌陀經》、《無量壽經》等；三、從能問人立名，如《文殊問般若經》等；四、從所為人立名，如《提謂經》等。本經的說法主是位女性，古代中印兩國，對女人的看法，總認為是不大理想的，亦即是有所輕視的，不信女人會做出什麼偉大事業。可是現在勝鬘，不但能弘闡一乘大法，且能化導城中七歲以上的童女信受大乘，能說這不是極為希有的嗎？為顯勝鬘的威德，不同一般的女人，所以經題特標其名。

原因勝鬘在本經中所說的一乘大法，不是一般的權乘之法，所以佛陀每讚為同於諸佛所說。如勝鬘說完攝受正法，佛讚歎她說：『汝之所說攝受正法，皆是過去、未來、現在諸佛已說、今說、當說，我今得無上菩提，亦常說此攝受正法』。勝鬘所說的攝受正法，既如諸佛所說，當是甚深微妙，未來眾生是很不易於了解的，所以佛又讚其所說深妙，佛讚勝鬘：『善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已長夜殖諸善本，來世眾生久種善根者，乃能解汝所說』。證知勝鬘不是尋常的女流。

本經的說法主，在印度，或叫末利室羅，或名室利末利，或號尸利摩羅。這都是譯者的譯音不同，實際就是一人。以最後一個譯名說：尸利譯為勝，摩羅譯為鬘。譯為鬘的摩羅，本是她母親的名字。對這，中印兩國的風俗，有著很大的不同：中國人的兒女立名，以避父母的諱，示對父母的尊重，就是父母的名，兒女不得再用的，如果用了，就是大不敬。印度人的兒女立名，以用父母的名，示對父母的尊重，就是父母的名，可用在兒女名的下面，如不冠有父母的名，那就表示你沒有把父母放在心中。如舍利弗的母親叫做舍利，弗是子的意思，合起來，就是舍利之子。諸如此類的，在印度很多。

現在稱其女為勝鬘，顯示她的父母，希望他們的女兒，無論在才學、容貌、德行、品格以及各方面，都勝過其母。有說她的母親，最初是很卑微的，只不過是個花園裏照應花草的女工，待遇到波斯匿王後，將之接入王宮納為后妃，才高貴起來。但是她的女兒，從初誕生在王宮到為友稱王的夫人，始終都很尊貴的，一切遭遇勝過自己的母親，所以名為勝鬘。有說波斯匿王，原來沒有子女，後來祈神許願，由於誠心所感，乃生一個極為艷麗的女兒，不特波斯匿王夫婦非常歡喜，就是全國臣民亦沒有不歡喜的，所以在勝鬘出生後，臣民紛紛貢上寶華之類的首飾，來莊嚴她，使她更為秀美，所以稱為勝鬘。鬘在印度是一種莊飾，或用普通的花結成的，或用寶珠類所結成的。掛在頸上或頭上，等於現在人所掛的花環。現在以女比之花鬘，其女勝過花鬘，所以名為勝鬘。這是勝鬘的父母，藉那世間的殊勝花鬘，以美其女，尤其可以想像她的父母，是怎樣的寶貴和愛護她了。

勝有形勝與德勝的兩種：形勝，是顯她的形貌端莊，不是世間的任何花鬘可與相比的。世俗有說：『將華比面，面勝於華』。一個『面勝於華』的女人，其形勝到了什麼程度，不難想像得知。德勝，是顯她的聰慧敏悟，勝於一般世人，一般世人的聰慧敏悟，無論如何不及她的。原因勝鬘於久遠以來，已經修積種種功德，現在以此種種功德莊嚴身相，好像世間用華鬘作為莊飾品一樣。《涅槃經》說：『七覺妙鬘』；《維摩經》說：『深心為華鬘』。不特本經說法主勝鬘，是以功德為鬘，就是《涅槃經》中所說『德鬘優婆夷』，也是以眾德為鬘而莊嚴的。

還得一說的，就是華與鬘，是同還是不同？如以《涅槃經》說：『令諸眾生一切皆得佛花三昧，七覺妙鬘繫其首頂』。本此可說華與鬘是不同的兩物。若以《維摩經》說：『深心為華鬘』。本此可說華與鬘原是一物，沒有什麼不同。原來一個人的全身，以頭為最尊貴，至於莊嚴其首的飾物，當以鬘為最尊貴。現以最尊貴的鬘，莊嚴最尊貴的頭，自是極為殊勝無與倫比的，所以名為勝鬘。

最後再說一說勝鬘在佛法中的地位：有說她是七地菩薩，有說她是八地菩薩，所以有此不同的說法，原因大乘經中，有說六地以前為色身，七地以上為法身，有說七地以前為色身，八地以上為法身。勝鬘是證得法身的大士，依前說當然是七地菩薩，依後說自然是八地菩薩。不管位登七地或八地，得到法身是沒有問題的。實際證入初歡喜地，已經分證法身，並不要到七地、八地。進一步說，就是我們眾生，亦具有法身的，不過稱為素法身，以示眾生沒有修諸功德予以莊嚴。菩薩行者，修六度萬行以自利利他，就是為了莊嚴法身。諸菩薩是如此，勝鬘夫人久遠以來，已經修諸功德善根，所證得的法身，當已得到莊嚴。說到功德莊嚴，不論什麼功德，都可說為莊嚴，但莊嚴中的最勝莊嚴，無過於菩薩所修的大行。現勝鬘以最極殊勝的功德鬘莊嚴法身，稱為勝鬘，豈不是最適當的稱呼？

三　本經的宗要

佛說每一部經，都必有其宗要，亦即現在所說的中心思想，如能把握經中的中心思想，就知此經的思想所在。本經在最後出經名的一段文中，古德把它分為十五章，就是從如來真實功德到勝鬘師子吼。於此十五章中，假若統其經趣，無疑是以一乘為宗要。諸佛說法，雖或略說五乘，或廣說八萬法藏，廣略容有不同，但是真正意趣，唯在一乘大教，化導一切眾生，悉皆得以成佛。《法華經．譬喻品》說：『佛告舍利弗：我先不言諸佛世尊以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？是諸所說，皆為化菩薩故，然舍利弗，今當復以譬喻更明此義』。所謂『復以譬喻更明此義』，無非更加唯明一乘教法妙義。所以在佛方面，不論是法是譬，或者是語是默，諸有所作，無一不是為顯一乘。《法華經》是如此，當知《勝鬘經》亦然。如經〈一乘章〉說：『聲聞、緣覺乘皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提』。又說：『得究竟法身者，則究竟一乘』。『法者，即是一乘道』。『說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法身』。『若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有三乘。三乘者，入於一乘，一乘者，即第一義乘』。勝鬘師子吼章亦說：『此經所說，斷一切疑決定了義，入一乘道』。其他諸章中，雖沒有明顯的說到一乘，但無一不是為開顯究竟一乘而說，證知本經的宗要在一乘。

如此說來，《法華》與《勝鬘》又有什麼不同？不同在於：《法華》是為回小入大的行者說；《勝鬘》是為直往的菩薩說。原因阿踰闍國的人群，常有大乘行人學習無生觀，在這國內為眾說法，如果為說無生之理，是很容易證得無生的，所以不能作曲權方便說，直接為之演說一乘。既然是以一乘為宗，為什麼經中復辨三乘？這是為修一乘大法的行人，能清楚的認識什麼是權是實，從而知道權是不究竟的，應向究竟真實處直進不回，絕對不可退到不究竟的地方去。

同時要知，一乘行者，不唯是自利的，還要去化他的，化他不懂權說，怎麼能夠化他？且本經權說三乘，是為會歸一乘而說的，並不是為三種機緣而說三乘。會三乘說一乘，目的在於開顯一乘，所以本經以一乘為宗。如是一佛乘，無相無所觀，言忘而慮絕的。《文殊千禮經》說：『諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀』。離諸因果，不是說沒有因果，是真正的通達因果，超越一切，不拘執於一切。本經出名的一段文，古德分為十五章，不特章章皆可為經名，亦章章皆可為經體，所以現在肯定本經以一乘為宗。

以一乘為宗的本經，還可從經中所詮說的境、行、果可以看出。境、行、果三是佛法所常說到的，不過，有的重在說明境，有的重在說明行，有的重在說明果。本經對這三方面都說到，而且皆以一乘來說明的，稱為一乘境，一乘行，一乘果。前說本經共分十五章，如以境、行、果配合來說：從〈無邊聖諦章〉到〈自性清淨章〉的八章，是說的一乘境；從〈如來真實功德章〉到〈攝受正法章〉的四章，是說的一乘行；〈一乘章〉這一章，是說的一乘果；至〈如來真子章〉及〈勝鬘師子吼章〉的二章，是說的一乘人。一乘人是修一乘大法的人，當以究竟一佛乘的無上妙果，為所追求的最高目標，到最後必然證得究竟一乘的最殊勝的佛果。可是要想證得一佛乘的極果，必須廣修一乘的大行，而本經的前四章，明從發心直至成佛過程中所有的行願，都是說的一乘行。但當依於行願而修一乘行時，必要以一乘境為所緣，而本經的第六至第十三的八章，就是詳細說明如來藏一乘境義。一乘人修一乘行，如不以一乘境為所緣，根本是就不能證得一乘果。境、行、果、人，一切冠以一乘，一乘為本經的宗要，是就更無所疑而應深信的確是這樣的。

四　本經的教別

釋尊出現到這世界，適應眾生的機宜，演說各別的教法，雖說教法是很多的，但實都是於無名相中，勉強的說出各種名相，實際真理是不可說的。《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣』。可是如真一言不說，眾生無法了解實性，所以不得不說種種言教，好讓眾生藉言以悟無言，可是雖言滿十方，而實不曾說出一字。《決疑經》說：『我從初出世乃至涅槃，不說一字，不度一人』。《大集經》說：『菩薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著』。不特《大集經》這樣講，就是三世諸佛所說言教，都是為令眾生心無所著的。因心有所著，是諸累之根，亦眾苦之本。同時會起種種分別，產生各式各樣煩惱，跟著來的就是造業，有了諸有漏業的因緣，就要感受生老病死的大苦。

眾生從無始來，對於一切諸法，無時不在起著，而佛說法就是為破眾生著的，聽了佛法仍然起執，如是著心堅固，怎麼能得解脫？所以佛法行者，不論自行化他，都應捨離著心，不要執此著彼。不然，學佛不會得到什麼受用的。不著佛所說的言教是對的，但佛於四十五年的生涯中，畢竟說了不少的言教。關於佛的一代言教，中國大乘各宗，各有判教不同：如天臺的五時八教，華嚴的五教十義等。在這之前，劉宋時代的慧觀法師，說有頓、漸、偏方不定的三教。頓教，是指的華嚴，因這是佛最初說的圓頓大教，且是對法身大士說的。漸教，是指阿含以後直到涅槃，由淺至深的漸次而說。原因華嚴圓頓大教，法身大士聽了固能領解，聲聞行者聽了矒然不知，佛陀慈悲不得不由淺入深的漸次而說，以使眾生都能逐漸的了解。不論是頓是漸，都以大乘為究竟，不過說的方式不同分為頓漸。

以此來看本經，應說本經為偏方不定教，因是超出頓漸二者之外的。怎麼知道？《勝鬘經》不是佛最初說，當然不得說為頓教；可是勝鬘剛剛見佛，就能悟入究竟一乘，並師子吼宣說一乘，當亦不得說為漸教；因而只好說為非頓非漸的不定教。吉藏大師《勝鬘經寶窟》說：『此經過大品，包法華，與涅槃齊極。雖以一乘為體，而顯言常住，故得與涅槃理同；雖說一體三歸，而以一乘為致，故包法華之說；既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，非雙林之說，故異涅槃』。屬於偏方不定教，可說是無疑義的。

雖說是屬偏方不定教，但在頓漸兩大悟門中，卻是屬於頓悟門。所謂漸悟，是指退菩提心的聲聞，開始雖住於小乘，但因過去曾發過菩提心，最後終又入於大乘，大乘是從小乘來的，所以說之為漸。《法華經》說：『除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經入於佛慧』，即是指回小向大的漸悟。所謂頓悟，是指直往的菩薩行者說，因他們不是從小乘入於大乘的。《法華經》說：『是諸眾生世世已來常受我化，亦於過去諸佛供養尊重種諸善根。此諸眾生始見我身，聞我所說，即皆信受入如來慧』。從這來看勝鬘，我們知道勝鬘，原來深處宮闈，很少在外露面，似亦未曾聽過佛的名號，但一見佛聽到佛的說法，立刻就能體悟究竟一乘的真理，不是如《法華》所說『始見我身，聞我所說，即皆信受入如來慧』的領悟嗎？

勝鬘為什麼會這樣的頓悟？問題當然不是在於現生，而是過去久已常受佛所教化，對於佛法有了深刻的體認。本經〈如來真實義功德章〉說：『我久安立汝，前世已開覺』。〈勝鬘師子吼章〉中亦說：『汝已親近百千億佛，能說此義』。從現實看，勝鬘是頓悟，當不成問題，從久遠看，還是由於『親近百千億佛』，才得一聞而開悟的。如果過去從來不曾修學過佛法，要想在現生中得到頓悟，那是無論如何做不到的。現有很多學佛的人，不問自己過去曾否修學佛法，一味希望於現生中得到頓悟，以為自己是大根機的人，這實把自己看得太高，亦誤認佛法易於修學，實是大錯特錯！我以為學佛還是老實的漸次修學為善！

正釋經文

甲一　序分

乙一　證信序

如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

從現在開始，正式講解經文。全經的經文，本於如來最後所開示的經名，向來分為十五章，就是始從〈如來真實義功德章〉，終至〈勝鬘夫人師子吼章〉。從這十五章的章名來看，不但可以了解全經的大要，亦可明白全經所顯示的是究竟一乘大法，更可明白在這經中所指出的人人具有如來藏的道理，正因人人具有如來藏，一切眾生具有如來藏，所以人人皆得成佛，一切眾生皆得成佛。

現在根據一般講經的方法，將全經分為三分，這就是一般所說的分科。分科，亦即是將經文分為若干段落，從這段落分明中，使聽經的人，得到一個清楚的眉目，不致聽了覺得毫無頭緒。因一有了段落，你就可以知道，這段經文是講的什麼道理，那段經文是講的什麼道理，所以分科實在是個很好的辦法，亦是極為科學的方法。

每部經典，都分序分、正宗分、流通分的三分。這是我國晉時道安法師分的，在這之前，沒有人這樣分科。佛教界向來傳有這兩句話：『彌天高判，今古同遵』。彌天是安公的尊號。原因是這樣的：當時湖北襄陽有位很有名的學者，名叫習鑿齒，得到安公到達襄陽弘法的消息，特去拜訪安公，該名學者在作自我介紹時，很自負的自稱『四海習鑿齒』。安公聽到他的口氣這樣大，為了折伏他的高傲，也就不客氣的自稱『彌天釋道安』。高僧高士這樣互道姓名，當時的人傳為佳話，並且以此為一名對，因此，後來佛弟子，就很少稱他道安，而尊稱彌天。自安公運用三分注釋經典後，從古到今，中國講經法師，沒有不遵照這分科來講，所以說『彌天高判，今古同遵』。安公的這個三分科判，可說是從信解行的三者來的：如序分，是令未信者信，如通序的敘事證信；正宗分，是令已信者解，即正確的了解經中的宗要；流通分，是令已解者行，如末後說的信受奉行。以此來看三分的科判，可說是相當的恰當，並不含有勉強的成份。

序分，是序說一經的緣起，就是說明這部經以何因緣而開講的，等於我們頭的部分，見到頭部整個面目，就知這是一個什麼人了。本經從『如是我聞』，到『咸以清淨心，歎佛實功德』，名為序分。正宗分，是正說一經的宗要，就是把這部經的中心思想，完全在這部分透露出來，等於我們身體部分，五臟六腑全在於此，沒有這一主幹部分，就不成其為人。本經從『如來妙色身』已下十五章，名正宗分。流通分，是要將這部經永遠流傳下去，因凡佛所說法，不但使當時聽法的大眾得益，還要令未來眾生亦得法益，所以必得將它一個傳一個的繼續不斷的流通弘揚下去，等於我們的兩隻腳，從這兒走到那兒，不斷的走動而到達很遠的地方，所以稱為流通分。本經從『爾時世尊，放淨光明』，到『聞佛所說，歡喜奉行』，名流通分。這三大段落的分判，除了極少部分的經典，是一切經典共同所有的，不具這三分的形式，就不成為完整的經典，由此可以想見它的重要。正因它的重要，所以皆據於此。

現在開始先講序分的經文，這又可以分為兩個段落：第一段落是屬於證信序的部分，在人是屬阿難所敘說的，在時是為未來眾生而結集的；第二段落是屬發起序的部分，在人是屬如來將要開始說法，在時是為利益當時聞法的眾生。證信序，顯示由這幾句話的敘說，證明這經確是佛說的，因為確是佛說的，所以值得信受的，是為證信序。原因阿難稟承如來當時所說，欲使這個大法傳到後代，不得不對後代作此交代，以免誤為是阿難說。這又可以稱為通序，表示這段經文，不是一經所獨有的，而是通於一切經的，大乘經小乘經，無不共同具有，所以叫做通序。又有稱為經後序的，就是當佛說這經時，根本沒有『如是我聞』等的一段話，而是佛滅後結集經典時，由佛弟子安立上去的，所以叫做經後序。還有稱為遺命序的，就是每部經開頭共有的幾句話，是依佛陀的遺命而安立的。

遺命的經過是這樣的：當佛將要入滅時，阿難還是個未全離欲的初果聖者，見佛快要入滅，內心極度悲傷，不知有什麼問題提出問佛。阿那律尊者在旁見這情形，覺得不是辦法，就勸告阿難說：你是守佛法藏的人，將來佛陀的正法，全賴你結集流傳，怎可像一般人那樣的這樣悲傷？怎能如凡夫那樣的沒於憂海？現在趁佛還未入滅，你應向佛請示四大問題，好讓我們今後有所遵循。現在這遺命序，就是四大問題之一。阿難問佛經前應作何語？佛告阿難經前應作是說：『如是我聞：一時，佛在某方某國土某講堂、某僧園，或某樹林中』。阿難欽奉遺命，所以叫做遺命序。至其他三大問題，與此無關，不去說它。

證信序的這段經文，是結集經的敘述語，而是每一部經所共有的。太虛大師對此曾舉喻說：如民主時代舉行會議，首先記出開會的時間、地點、出席會議的人數，主席是什麼人，記錄是什麼人，然後宣布開會，進行討論提案，並將各個議決案記錄下來。下次再開會時，如有人對上次會議發生懷疑，就可立刻將會議記錄出示以取信於人，使人相信確曾有過這樣的議決案。證信序中，敘述說法的時間、地點、有什麼人在法會同聽，說法主是什麼人，一一記得清清楚楚，使人確信而無所懷疑。龍樹《智度論》說：『說時、方、人，為令人生信故』，就是此意。

比方一時，就等於開會的時間；祇樹給孤獨園，就等於開會的地點；佛，就等於開會時的主席；在其他經典中，還有與大比丘眾等，就等於參加會議的人數。有了這些記載，當然值得相信，所以說為如是我聞，表示這是親從佛陀那兒聽來，或從佛弟子展轉傳來，不是其他任何個人所杜撰的。如這還相信不過，還有什麼可信？

「如是」兩字，用最通俗的話解說，是指下面的全部經文。如經中所常講到的：『如是等功德』、『如是等一切諸佛』、『如是菩薩等』，就是約指法之詞講的。如是像下所說的經文，是我從佛那兒聽來的，所以名如是我聞。但有的經典，說為我聞如是，如《溫宿經》等及小乘經中很多。這樣倒說，明白表示：我聞是傳法的人，如是是所傳的法，意思是說，要有傳法的人，才有所傳的法。至一般說為如是我聞，意顯要先具有信心，方得入於佛法之門。兩種說法都有道理，我們選一採用就可。

不過通常解說如是，含有信的意思在內。如人與人之間的說話，不論是說甚深的道理，或者是論一般的俗事，假定你所說的，對方信得過的，就說如是如是，換句白話來說，是這樣的，說得很對；假定你所說的，對方信任不過，就說不如是不如是，換句白話來說，不是這樣的，你說得不對。可見如是含有信的意思。龍樹解說：『如是者，信順之辭。其信順者，言是事如是；其不信者，言是事不如是』。僧肇《維摩詰經註》說：『如是者，即信順之辭也。信則所言之理順，順則師資之道成。經無豐約，非信不傳，故稱如是』。就佛法說，不論淺深，大小顯密，都以信心為主，沒有純潔無疵的信心，是不能步入佛法之門的。以小乘說：『信為能入，戒為能度』；以大乘說：『信為能入，智為能度』。戒智容或有所不同，入佛之門的信心，是沒有什麼差別的，所以信心極為重要。

真諦三藏對如是兩字有這樣的解說：如是是決定的意思，有數決定與理決定的兩種。如佛說一部什麼經，其文句若干是有一定的，既不可增亦不可減，增多一句是為增謗，減少一句是為減謗。阿難傳佛所說的法，如瀉水銀那樣的不多不少，名為數決定。佛陀宣說無相之理，既不可說之為有，亦不可說之為無，假定認為是有，就墮於增益執，假定認為是無，就墮於損減執。阿難傳佛所說的實相之理，無增無減的離於有無二邊，名為理決定。像這樣的理與數都是決定的，所以說為如是。

如是還可解為無諍的意思：如佛當時是怎樣說的，後來佛弟子就照那樣傳下來，你認為是這樣的，我也認為是這樣的，大家都認為是這樣的，彼此之間沒有一點爭執，是為如是。設若有所爭執，你是這樣講，我是那樣講，各自提出不同的說法，那就不得名為如是了。

古德解釋如是：有這樣的兩句話：『如三世諸佛證，如三世諸佛說，故言如是』。意即表示：不但釋尊所證的是這個真理，就是三世諸佛所證的亦是這個真理，現在釋尊所證的，就如三世諸佛所證的一模一樣，沒有絲毫差別，所以叫做如是。諸佛所證的既然相同，則將自己所悟證的真理，為諸眾生宣說時，釋尊所說的並沒有什麼特別，不過如三世諸佛所說一樣，三世諸佛是怎樣說的，釋尊亦即怎樣的說，所以釋尊所講的每部經，就如三世諸佛所講的一樣，因而稱為如是。

在此或有人問：既如諸佛所證所說，那就單稱一個如字就可以了，為什麼又叫做是？為解答這問題，古德又有兩句話說：『是三世諸佛說，是三世諸佛證，故言是也』。當知此中用一是字，含有揀別的意思在，因為所證所說，在這現實世間，屬於相似而不能契合真理的，不特不能說沒有，而且可說相當多，現為揀別相似證及相似說，所以特再加一是字，表示釋尊所說的，就是三世諸佛所說的，釋尊所證的，就是三世諸佛所證的，於中絕對沒有似說似證的成分，所以稱是。

如是還有一種說法，就是阿難在結集經典時，是遵照佛陀所講的話而講出的，佛是怎樣說的，阿難就老實的那樣誦出：說理的就如理誦出，說事的就如事誦出，講因的就如因誦出，講果的就如果誦出，明有的就如有誦出，明空的就如空誦出，談相的就如相誦出，談性的就如性誦出，如是所說一切法言，都是極為合乎道理，沒有一點虛假，所以稱為如是。諸位當知，不論講什麼，如有乖於法，就名為非，不得稱是，唯有如法合理的言說，才得稱為如是。阿難所誦的，無乖於佛說，當然得名如是。

「我聞」的我，在此代表阿難，因為一切經典，都是阿難結集。聞是聽聞的意思，這是大家所知的。剛才曾經講過，如是像下所要講的這部經文，是我阿難親從佛陀那裏聽來，所以叫做我聞。講到聞，大體可分兩種：一是親耳所聞的叫做親聞，一是展轉聽來的，叫做傳聞。親聞，如今諸位在此聽我講說一切佛經，是由阿難之所結集的，聽後回去講給親友聽，如問你怎麼知道，你就可說是我親從法師那兒聽來的，是為親聞。設若聽說某處發生嚴重的車禍，死傷數百人，若問你怎麼知道，你就可說是我在馬路上聽到別人講的，是為傳聞。

凡是親自聽來的，必然是千真萬確，有絕對的可靠性，是最值得相信的；凡是展轉聽來的，就不一定完全可靠，亦即不與事實相符合的，我國諺語說的『傳聞失實』，正是顯示這一意思。如所發生的車禍，明只死傷一二人，但一傳十、十傳百後，就從死傷一二人，增加到死傷數百人，使死傷的人數在傳聞中，逐步加多起來，所以傳聞是不大可靠。阿難在結集經典時，為使當時參加結集的人，未來修學佛法的人，能信他所結集的經典，確實是佛說的，不是自己展轉傳聞得來，所以在此特別用我聞兩字，以堅定人們的信心。

我聞的我，在語文表達中，是個代名詞，並沒有實體，但世人不解，以為有實體，於是妄執有個實在自我，並為充實自我，使我有著豐富的享受，所以造出種種的罪惡，流轉於生死海中無以自拔。佛為救度眾生出離生死，對於凡夫所執的我，不遺餘力的予以痛斥。如此，有人問道：阿難在結集時，已證羅漢聖果，為什麼還自說我？當知阿難口頭所說的我，是因緣和合的假名我，在他的內心並未把它看成是個實在的我，如以為阿難會像凡夫一樣的執有實我，那是我們錯誤的看法，其過不在阿難。世間的人開口便要說到我，如說我在做什麼，我在說什麼，佛法流行世間，不得不隨順世間，方便的說有我，如果不說我，怎麼能開口？一旦說出我，就知不是你不是他，你我之間分得極為清楚，不致錯亂的混成一團，所以說我。但這是隨世流布的假名我，不會為我造出怎樣的過失！

聞是聽聞外在的音聲，一般以為聞聲是耳根的作用，其實耳根是物質構成的，根本沒有聞聲的功能，真正能夠聞聲的是耳識的作用，單是耳識仍然不能聽聞，還要其他各種助緣的湊合，不是如想像的那樣簡單。耳識聞聲是直覺的，只直覺其為音聲，至於這個音聲的悅耳不悅耳，是讚歎聲還是毀謗聲，尚有待於意識的分別。既然如此，應該叫做耳聞才對，為什麼稱為我聞？當知眼、耳、鼻、舌、身的五根，都是整個生命體上的各別工具，而整個生命體，就是一般所說我，現在廢除部分的工具，取用整個的生命體，所以說為我聞。

「一時」，是指說法的時間。在這現實世間，不論做什麼事，都有一個時間，讓人知道這事發生在什麼時候。如我在此講《勝鬘經》，必然標明某年某月某日某時，使後人知道什麼時候，曾在新加坡講過《勝鬘經》。佛在這個世間說法，不論是講一部什麼經，都必有其固定的時間。為什麼不將說法的時間，清楚的標明出來？為什麼每部經都含渾的用一時兩字？要知佛陀所說的大法，不同一般所講的思想理論，一般所講的思想理論，只能流行於現實人間，而佛所說的大法，可以流行到天上龍宮，而天上龍宮的時間，與人間有著很大的距離。假定明白的標出固定的時間，那就合乎人間的時間，不能合乎天上的時間，合乎天上的時間，不能合乎龍宮的時間，因此，只好混稱一時。

不特天上、人間、龍宮的時間，不能相互配合，就是現實世界各國的時間，是也沒有辦法劃一的。不要說得太遠，只以中印兩國的時間來說，就有很大的不同。如中國向來分為春夏秋冬的四季，每季為期三個月，而印度素分寒熱雨的三際，每際為期約四月。如佛說法的時間是雨際，不一定是中國的夏季，同樣的理由，中國的冬季，不一定是印度的寒際。佛法傳到中國來，沒有人可以否定，但不能用印度的時間，說明中國的時間，是亦不可否定的事實，怎能標明實際的年月時日？

古德還有作這樣的解說：不失時，不失機，感應冥符，說為一時。感是眾生的機感，應是如來的赴應，意顯佛陀的說法，不是想說就說的，而是由於眾生的機感，然後才不失時，不失機的為眾生說法。像這樣的機教相扣，感應冥符，從始至終，說聽完畢，總名一時。如這部《勝鬘經》，或講一月，或講兩月，講者從始至終的講，聽者從始至終的聽，像這樣的經期圓滿，是為一時。《勝鬘經寶窟》中說：『眾生一時有感，如來一時有應，機感交接，故云一時』，就是此意。由於這樣的關係，所以大小乘經典，都籠統的說為一時，可謂非常的善巧。

「佛」，這是指的說法主。本經的說法主，原是勝鬘夫人，為什麼現在標出佛陀？原因阿難所傳的佛法，是從具有正智的佛陀那兒聽來，不是從邪智的天魔外道那兒聽來，所以所傳的經典，實是值得可信的。佛法雖通佛弟子等餘四人說，但要得到佛的印可，才能成為佛經，如未得到佛的印可，不得成為佛經。本經雖是勝鬘所說，但因得到佛的印可，所以特別標佛。同時要知道的，就是勝鬘所以說出這部經，因其父母在舍衛國，聽到佛說大乘妙法，對大乘法生起高度信心，特馳書給勝鬘，勝鬘得父母信，立即誠求於佛，而佛也就感應，勝鬘乃有機會，說出這部大法，推本尋源，佛為法本，所以特標於佛。

佛是梵語佛陀的簡稱，中國譯為覺者，就是覺悟宇宙人生真理的聖者，揀別不是一般迷而不覺的凡人。對這覺字，向有兩種解釋：㈠、覺察的意思：吾人在這世間，受諸煩惱侵擾，使得身心不安，一點都不覺察，因而為煩惱之賊所愚弄，將我們的功德法財盜去，成為一個沒有功德法財的貧窮漢，說來是多麼的可憐？可是大聖佛陀，深刻的覺察到煩惱的過患，時刻照顧它不讓它活動，甚至運用鋒利的慧劍，將之予以根本的剷除，再也不受煩惱賊所害，所以名為覺察。㈡、覺悟的意思：吾人在這世間，不但有煩惱的侵害，還有無明的智障，致使吾人昏昏然的，好像人的熟睡一樣，不能認清諸法事理，而愚癡顛倒的妄執，以為，這也是實有的，那也是實有的，為諸實有的妄執纏縛。可是大聖佛陀，如曉得悟的智慧獨朗，明明白白的認清事理，不再迷執諸法的實有，因而身心得到解脫，所以名為覺悟。如是具有覺察、覺悟的佛陀，不但自己得到大覺就算，還進一步將自己所證覺的，開導迷昧中的眾生，使諸眾生亦能如佛那樣的大覺，不再為諸迷惑之所蒙蔽，出離流轉不已的生死大海。這樣做到自覺覺他的圓滿無缺，就名為佛。

「住舍衛國祇樹給孤獨園」，這是指說法的地方。住是居住的意思，如說居住於佛學院，意思已極明白，沒有什麼可說，但佛經中亦有種種說法。如以人說：『六欲天住法，是為天住；梵天乃至非非想住法，說為梵住；諸佛、辟支、羅漢住法，說為聖住』。在這三種住中，佛陀當然是住於聖住法，但為了憐愍眾生，化導眾生，所以示現住在舍衛國。若以行說：『布施、持戒、善心三事，故名天住；慈、悲、喜、捨，名為梵住；空、無相、無作，說為聖住』。在這三種住中，佛亦是住於聖住法的，因佛常以三解脫門為住的。經中還有說到四住的，就是說空等的三住以上，再加第四佛住，即佛住於首楞嚴三昧、十力、無畏等。因為常住於首楞嚴三昧，所謂『那伽常在定，無有不定時』，正是此意。

舍衛，中國譯為聞物，本是城名，並不是國，因古代印度，每以首都所在地，作為國家的稱號，所以叫做舍衛國，其實是京城名字，因而亦有譯為舍衛城，國號應該叫做憍薩羅國，是當時印度的一個大國。舍衛所以譯為聞物，依於印度古代相傳，此地出產很多名貴而有價值的物品，遠近各地沒有不聞名的，所以叫做聞物。《十二由經》說：『無物不有，勝於餘處』，是為最好的說明。亦有譯為有名聞或好名聞，原因這個首都所在地，不特是政治、經濟、教育、文化的中心，而且政治非常的清廉，經濟非常的發達，教育非常的普及，文化非常的隆盛，人才非常的眾多，而一般人民的德行，又是非常的高超，當時印度各個小國，無不聞名這個都城，亦無不仰慕這個都城，認為這個都城，是極為理想的，所以叫做有名聞或好名聞。

祇樹給孤獨園，是佛經常居住說法的地方，現存的大小乘經典，很多是在這兒說的。樹，是祇陀太子奉獻，所以叫做祇樹；園，是給孤獨長者供養，所以叫做給孤獨園。佛陀得有這個道場，經常在此宣說法音，是亦有其因緣，下面當為略說。祇陀，中國譯為戰勝。原因當時有股相當有勢力的賊黨，欲想進攻舍衛城，以洗劫城內財寶。國王波斯匿有衛國保民的責任，乃舉國軍與賊交戰，可是剛一與賊交鋒，立即戰勝來犯強賊，而就在戰勝的這天，宮內夫人誕生太子，國王於歡喜之餘，為紀念這次勝利，特為太子立名為戰勝。給孤獨本名叫做須達多，是位富甲天下的大富長者，但他不是為富不仁，而是極為樂善好施，且其施捨的對象，以貧窮困苦為主，務使貧窮困苦的人群，真正獲得人間的溫煖。至於無父無母的孤兒、老而無子女的獨漢，更是予以週到的照顧，所以特被尊為給孤獨長者。

長者建立祇園精舍，供佛安僧以及說法，經過是這樣的：長者共有七個公子，前六公子都已完婚，唯七公子尚未結婚，為了替這公子，物色理想對象，特到摩竭陀國首都王舍城去，寄居在親友的家中，而這親友為請佛忙，因而在此得見佛陀，佛陀對他略為說法，可能由於宿植深厚，立即證悟須陀洹果，深感佛法有益人群，因佛尚未到過舍衛城，乃懇切至誠的請佛，到舍衛城說法度生。佛是以利生為主的，並知那兒有很多可度化的眾生，當即接受長者的禮請，問題在於那兒，有無說法道場，這可說是先決條件，不是說去就可去的。

因而佛對長者說：我去說法度生，是沒有問題的，因這是我的悲願所在，但要去的時候，不是我一人去，還有很多的僧眾同去，而僧眾需要安靜的處所，不知有沒有這樣理想的地方。長者當然說沒有問題，但僧舍是怎樣的造法，為長者之所不知，請派舍利弗尊者前往指導，佛自是非常同意的。但去找了很多地方，都不怎麼理想，結果，發現祇陀太子花園不錯，可以建立弘法的道場。身為太子的，當不缺錢用，怎肯賣出花園？然經長者再三請求，太子戲說：你如真的要買，我也可以賣你，不過要以黃金布滿這塊園地才行。

長者有的是金錢，立即欣然的答應，並立刻從家庫藏中，運來大量的黃金布地，當快要布滿時，太子奇怪的問：你這樣不惜金錢買這塊地，究竟是作什麼用的？長者坦然告曰：我欲建寺以供佛陀弘化之用，所以不惜任何代價。太子聽到佛這個字，想必佛是有大道理的，於是也就誠意的對長者說：已經布下的黃金，就作為花園代價，沒有布到的地方，由我植樹來供養。這樣，長者遵照舍利弗的指示，建成一座莊嚴的精舍，請佛來此說法度生，確實感化不少人群，進入佛法之門，獲得身心解脫。長者所有功德豈可思量？所以特別叫做給孤獨園。

在一般經文的通序中，或說與大比丘千二百五十人俱，或還說有若干諸大菩薩俱，或還說有天龍八部等俱，為當時的聞法大眾，本經在這段文中，為什麼沒有同聞大眾？印順大師講記中這樣說：『本經沒有同聞眾，因本經正宗，在阿踰闍國說；當時的聽法眾，也不在祇園內。所以敘說佛在祇園時，對於同聽眾，略而不論』。但古德亦說有同聽眾，因在流通分中，曾經說到：『爾時世尊，放勝光明，普照大眾』。致有大眾為佛的光明之所普照，證之聞法的大眾不是沒有，但因不是在給孤獨園，所以在通序中，就未將之列出。

跟著還有一個問題需要解決的，就是勝鬘說此一乘大法時，佛是住在阿踰闍國宮中的，為什麼不說佛住阿踰闍國，而說佛住舍衛國？是不是結集者弄錯了地方？不！佛陀印證了勝鬘所說大法後，立即回到舍衛大城，『向天帝釋及長老阿難，廣說此經』，並囑天帝釋為三十三天分別廣說，復令阿難為四眾廣說。結集此經的阿難，是在舍衛國親聞佛說，亦在舍衛國受到佛的傳囑，所以現在說佛在舍衛國，不可說佛在阿踰闍國。還有一種說法，就是佛本在舍衛國，因受阿踰闍的勝鬘所感，才到阿踰闍國去，現在從本立名，所以說佛在舍衛國，不說佛在阿踰闍國。

乙二　發起序

丙一　外緣發起

丁一　論女德共商接引

時波斯匿王及末利夫人，信法未久，共相謂言：勝鬘夫人，是我之女，聰慧利根，通敏易悟，若見佛者，必速解法，心得無疑；宜時遣信，發其道意。夫人白言：今正是時。

證信序已經講完，現在續講發起序。於中再分兩個段落，就是外緣發起與內因感悟。在外緣發起中，先論女德共商接引。中國有句話說：『知子莫若父』。自己女兒具有怎樣的德性，做父母的知道得最為清楚，所以二老就共同商量，看看要用怎樣的方法，接引自己痛愛的女兒，來信仰佛教尊敬三寶。

「時」，是指釋迦牟尼佛住在祇樹給孤獨園的某個時候。「波斯匿王及末利夫人」，是勝鬘夫人的父母。父為憍薩羅國的國王，母是波斯匿王的第一夫人。波斯匿是印度話，中國譯為勝軍，就是他在每次與外敵或內寇戰鬥的當中，總是攻無不克，戰無不勝的，如一般說的常勝將軍，所以得名勝軍。亦有譯為月光，如《仁王經》說的月光王，就是指的波斯匿王。傳說王與佛陀同年同月同日生的。佛號日光，王稱月光。原因佛出生後，經過一段修行，得以成等正覺，利益一切有情，為出世法王。勝軍長大以後，做了國家國王，不但崇奉佛法，並且推行仁政，以德領導臣民，成為世間仁王。如是二王應世，猶如日月二輪：法王利益廣大眾生，悉令獲得身心解脫，所以名為日光；仁王奉佛福國利民，使諸人民安居樂業，所以名為月光。

末利夫人的出身，本來是很微賤的，是舍衛城中大富長者耶若達（有說大名長者）家管理花園的園工，本名叫做黃頭，從她所管理的末利園，乃復得名為末利。她管理這花園，每天澆水、種花、除草、施肥，是相當辛苦的。如料理得不好，還要受主人的責罵，所以從早做到晚，整天都不得休息，因而便常感到人生痛苦而沒有意義，不知什麼時候才能脫離這樣的苦惱！

長者的花園離開長者的家庭，有段相當長的路，她每天早晨去做工時，就將中午的一餐飯帶去。有一天，如常帶飯到末利園去，恰巧碰到佛陀入城乞食，黃頭女工遠遠的見到佛陀，心裏立即就這樣想：我現在所以受到這麼多的痛苦，可能都是由於過去，沒有好好的培福，現在這位沙門出來托鉢，正是一個極為難得的培福機會，不如將這盒飯供養沙門，或會使我得脫現實的痛苦，我一天不吃飯有什麼關係？經過這樣思索後，立即很虔誠的，走到佛的面前，恭恭敬敬的將飯奉獻佛陀。

這樣發心供養以後，很歡喜的回到園中，做日常所做的工作。過了沒有幾天，波斯匿王與諸大臣出來打獵，由於天氣太熱，一般大臣，雖各分頭的去追逐群鹿，但波斯匿王卻進入末利園中休息。黃頭女工看到波斯匿王進來，雖不知他是什麼人，但看他的舉動不同常人，於是福至心靈的聰敏起來，而且很慇懃的走到大王面前說：大人！你來得很好，這裏很涼爽，可以休息一下，並立刻脫下自己身上的衣服，很整齊的舖在地上，然後請王坐在上面。同時看到國王大汗淋漓，便打了一盆水給國王洗面，見到國王腳上有塵土，又打了一盆水給國王洗腳，想到國王的口渴，還拿了茶水給國王飲，接著又脫下一件衣服舖在地上，讓國王睡下來休息，還為國王按摩，以解國王疲勞。

國王當時心想：這個女人不需我的吩咐，就這樣慇懃週到的照顧我，的確是個很難得的聰敏女人，於是關照黃頭女工說：『你是那家的小姐？為什麼會在這裏』？黃頭坦然的回答說：『我那敢當叫做小姐？只是耶若達長者家的一個女工而已』。王即要她將耶若達長者請來談談。待長者到了花園，王就對長者說：『我要將此女帶到宮中侍奉我，你需要多少錢，我都可以給你』。長者很驚奇的回答說：『你不要開玩笑，她只是個女工，怎配去服侍你』？大王又說：『你不管這個，只需說出要多少錢就是』。長者很客氣的說：『大王如真喜歡這個女子，儘管帶回宮中，不必談錢多少』。大王是很民主的，不給錢帶走人是不可的，結果，如長者所說的數目交錢，終將末利帶回宮中，於五百女人裏，立為第一夫人。

末利夫人入宮以後，脫離做女工的痛苦，並且享到宮中之樂，心裏經常這樣想道：我本是個苦惱的人，現在得做第一夫人，是那來的福德因緣，思前想後，覺得今生沒有做過大的功德，只有一次曾經供養過一次齋。於是派人去尋訪她所形容的那位沙門，看看究竟是位什麼人？一查之下，知道原來是佛。末利夫人又想：我今得以做到第一夫人，原來全由供養佛的功德所感，亦即是佛慈悲加被我的。因此，發心歸於佛陀，做了佛的弟子。

末利夫人信佛後，常用各種的方法，勸波斯匿王亦信佛，這當然是非常重要的一點。以前我曾說過：在家學佛的人，如太太先信佛，就應勸丈夫亦信佛，如丈夫先信佛，就應勸太太亦信佛，夫婦同一宗教信仰，亦是增進家庭和樂的要諦。末利夫人就有這種精神，所以經常勸王信奉佛陀，可是今天勸明天勸，都不能勸動國王信敬。

有一天，十七群童子比丘入城乞食，食已出城，到阿脂羅河沐浴遊戲，竟為波斯匿王與末利夫人，在一個樓閣上遠遠看到。大王不客氣的對夫人說：『你老是要我信佛，你看這群青年比丘，在水中竟是這樣頑皮，有什麼可值得尊敬的？信奉這樣的人會有什麼利益』？末利夫人聽到國王這樣嚴酷的批評，不但沒有話說，且深感到慚愧，沒有任何勇氣反駁國王的批評，因這是親眼見到的事實，不過夫人對佛已具清淨信心，自也不會有不滿的表示或退心。

大概是國王信佛的因緣成熟，於中有位得到禪定天耳通的年少比丘，遙聞國王這樣的批評，於是就想來感化國王，乃對這群少年比丘說：『你們在河中洗完澡後，趕快上岸來著好衣服，然後將鉢盛滿水放在面前，大家就地結跏趺的坐禪』。這群比丘很聽他的話，立即照著他所指示的靜坐。等到大家坐好，該得禪定的比丘，運用他的神通力，將諸比丘接昇虛空安然飛去。正在這個時候，末利夫人見了，立刻請波斯匿王看，並對大王說：『我所信奉尊敬的，都是這樣飛行的，世間還有什麼人超過這些比丘』？大王看了心想：佛的弟子尚且有這樣的神通妙用，佛陀必然更加了不起，於是王就生起信心，聽末利夫人的話，到佛陀座前歸依，佛陀為王說法，王得正確信解，於是成為虔誠的佛子。

波斯匿王與末利夫人信佛後，得到佛法的很大受用，深知佛法對於人類，確有很大的利益，應以佛法勸化他人，亦來信奉佛法。以大乘佛法說，一切眾生都要救度，對於自己最有親切關係的女兒，自更要設法勸她來信奉佛法。波斯匿王和末利夫人就是這樣，首先想到的就是度化自己的女兒，所以在他們「信法未久」，就想起了自己的女兒。為人父母的，對自己子女，總是特別愛護的，所以希望自己的女兒，也能見到慈悲的佛陀，聽到佛陀的說法，而於三寶生起恭敬尊重的清淨信心。

這裏說的信佛未久，對之還得加以分析：談到佛法，誰都知道，有小乘佛法與大乘佛法，而此說的信法未久，是約信小乘法說？抑約信大乘法說？約信小乘法說，波斯匿王與末利夫人，早就已經起信。如《中阿含》的《愛生經》，就曾很詳細的說到波斯匿王得信的因緣，經後，波斯匿王自己表示說：『末利！從今日去，沙門瞿曇因此事是我師，我是彼弟子。末利！我今自歸於佛法及比丘僧，唯願世尊受我為優婆塞。從今日始，終身自歸，乃至命盡』。其他還有《中本起經．度波斯匿王品》，亦曾說到他們已得小乘信。由此證知，他們得小乘信的時間，已經很久很久。

所以這裏說的信法未久，是指信仰大乘佛法說，怎知他們信仰大乘佛法的時間不久？原因在佛未講《勝鬘經》前，曾經說過一部《大法鼓經》，經中發揚如來藏一乘大法的思想理論。原因一天波斯匿王，忽然動了一個念頭，想去祇園精舍見佛，並且動用了國家的樂隊，擊鼓吹貝的向佛這兒走來。當王及夫人快要到時，佛陀聽到鼓樂音聲，明知是大王快要到來，但仍問阿難說：『外面為什麼會有鼓貝之聲』？阿難很老實的回答佛說：『波斯匿王將要到佛的座前來，你老聽到的音聲，就是國王帶來的樂隊，所擊的鼓聲和所吹的貝聲』！

佛聽了後，對阿難說：『我今亦應擊大法鼓，我今當說大法鼓經』。經中有這四句話說：『王於舍衛城，伐鼓吹戰蠡；法王祇陀林，擊於大法鼓』。波斯匿王是世間的國王，佛陀是出世的法王。國王既然擊鼓吹貝而來，我佛當亦擊大法鼓，宣說究竟一乘大法，因而有《法鼓經》的宣說。《法鼓經》雖是對大迦葉說的，但王及夫人亦在座聽，聽後覺得佛所說的真常一乘大教，遠勝過平常所信的小乘佛法，而且亦得大乘法益，所以回小向大，信受大乘佛法。《法鼓經》說在前，《勝鬘經》說在後，所以這裏說信法未久，是約大乘法言，不是就小乘法說。

由於自己得到大乘佛法的實益，所以就聯想到自己的女兒，看看怎樣使之亦能信受大法，於是有《勝鬘經》的產生。首先夫婦「共相謂言：勝鬘夫人，是我之女」。勝鬘是指出自己女兒的名字，夫人是顯自己女兒的地位，因女兒是阿踰闍國國王的夫人。勝鬘既是自己的女兒，我們從大乘法中得到法益，亦應設法接引女兒也來信佛。當然，如女兒遲鈍愚笨的，縱然想接引她，她亦不會信佛，如女兒是邪知邪見的，不論怎樣接引她，她亦不易接受佛法，所幸我們女兒不是這樣的人，而是「聰慧利根，通敏易悟」的，設若予以接引，定會信受佛法。

從『聰慧利根，通敏易悟』的這兩句，已很簡單的表出勝鬘的德性。中國有句話說：『知子莫若父』。兒女的聰敏或愚笨，能幹或不能幹，做父親的自很明白。套用這句話，亦可這樣說：『知女莫若母』。王及夫人對勝鬘的為人，當然了解得很清楚。

聰，以古德的解說，謂『智之在耳曰聰』。如聽人講道理，一聽立即明白，這是聽的功用。慧，以古德的解說，謂『智之在心曰慧』。如所聽的道理，經過意識的思惟，能分別抉擇那是不是合乎道理，這是慧的作用。《俱舍論》以『簡擇為性』解釋慧，就是此意。本此可了解到勝鬘夫人，是位耳根非常伶俐，內心非常巧慧的女子。聰而且慧，就根機說，當是屬於『利根』眾生，不是鈍根所能比的。

通敏的通，是無障礙的意思。如走路，有阻礙，就不通，通得過的，顯示沒有障礙。這裏所說的通，是約對事理博達說。敏是迅速的悟解，『如常說的敏感、敏捷、敏悟，都有速疾的意義』。對事有判斷力，對理迅速抉擇。如有些人，遇到事情，眼睛一轉，便可判決，這叫做敏。另有些人，遇到事情，想來想去，不能決定，這叫做鈍。像這樣一個通敏易悟的人，對於一切事理，自很容易領悟，不致胡里胡塗的一無所知。

王及夫人讚美女兒後，接著又這樣說道：我們女兒既是這樣的利根敏慧，假定有機會「見」到慈悲的「佛」陀，聽到佛陀的宣說妙法，相信她「必」會很迅「速」的悟「解」如來的正「法」，內「心得」到「無」有絲毫的「疑」惑。無疑，可從深淺兩方面講：就淺說，是生起堅定不移的信念；就深說，不但信，且立刻的得到證悟。雖這樣的想接引女兒信佛，但女兒不在自己的身邊，已遠嫁到阿踰闍國去了，怎麼辦？商量的結果，「宜時遣信，發其道意」，就是立刻寫封信給女兒，信中讚揚佛的種種功德，派遣專人將信送到阿踰闍國，以啓發女兒對佛法生起信心。『必速解法』，屬於解；『心得無疑』，屬於信；如是信解具足，自然會得發其道心，而向佛法大道邁進。共商接引女兒時，是以王為主體的，所以上面的話，都是波斯匿王講的。末利「夫人」聽王說後，覺得這是很好辦法，於是就稟「白」大王說：現「今正是時」候，請你趕快寫信，立即派人送去！

做父母的信佛，定要引子女信佛，是最重要的。近來常聽人說：現在時代不同，信仰崇尚自由，我們做父母的，發心信佛就好，子女信不信佛，或信其他宗教，由他們自由信仰，不必太過勉強。說實在的，這種態度，是不對的，理應設法勸導兒女信佛，因佛法對人確是有益的。當知留財產給兒女，不如勸兒女信佛法。如要找榜樣，波斯匿王與末利夫人，是最好的榜樣。你看他們信法未久，立刻就勸女兒信佛，諸位亦應有這樣的精神！

丁二　遣信使發其道意

王及夫人與勝鬘書，略讚如來無量功德。即遣內人名旃提羅，使人奉書至阿踰闍國，入其宮內，敬授勝鬘。

上文已講論女德共商接引，現在續講遣信使發其道意。「王及夫人」商量決定後，立刻就寫一封給「與勝鬘」夫人的「書」信。信中，不是說些家常的話，亦不是談憍薩羅國的國事，而是專門讚揚如來的殊勝功德，如來功德有無量無邊的那麼多，在書信中要圓滿的讚揚出來，自不可能，所以只好大「略讚」歎「如來無量功德」。功德兩字，信佛的人，常掛在口頭上的：如念經叫做功德，拜懺亦是做功德，到寺廟上香油亦名做功德。還有常聽到的，如說你發心做做功德，或說功德不在多少等，所以功德是普徧而常用的兩字，但功德是什麼意思，現在略為說明。

古德說：『惡盡曰功，善滿稱德』。有情的生命體上，不外善惡的兩面；對過去所有的一切罪惡，現在必須用一番工夫，將之徹底的剷除，盡除一切罪惡，既用一番工夫，這叫做功；對各式各樣的善行，要不斷的去進修，修到究竟圓滿，沒有什麼欠缺，這叫做德。如是分別可知：功就斷惡方面講，德就修善方面講。

還有一種解釋：『德者，得也。修功所得，故名功德』。不論做什麼，只要下番苦功，必然會有所得。所謂『一分耕耘，一分收穫』，正是此意。有時聽別人說：我真白費工夫，什麼沒有得到。這說法是不對的，事實，除非不用工夫，如真用了工夫，用一分工夫，有一分所得，用十分工夫，有十分所得，絕對不會勞而無獲的，問題在看人們是不是真的去做。

復有一種說法：功是功能，就是一般常說的功能作用。世間任何一樣東西，都有它的潤益功能。如水具有清冷的功能，即此清冷的功能，就是水家的德性；如地具有任持的功能，即此任持的功能，就是地家的德性，現在我們如能本於正法，切實去做修持的工夫，即此所做修持的工夫，就是善行家德，所以名為功德。修學佛法，不論做多做少，都有它的功德，這是我們所當堅信不移的。

佛於三大阿僧祇劫中，修無量無邊的善行，當然就有無量無邊的功德，真是所謂『佛功德不可量』，不說我們凡夫讚歎不完，就是二乘聖者，登地菩薩，亦是讚歎不完，甚至諸佛互讚，亦是歎莫能窮。現在寫信給勝鬘，讚歎佛陀的功德，因為書信是很短的，真是所謂紙短話長，那裏讚歎得了佛的功德？況且勝鬘是極為聰慧的，只要略為一點，就能有所領會，還要廣為讚歎做什麼？所以略為讚佛功德即可。

王及夫人將信寫好，立刻「即遣」宮「內」的使「人名旃提羅」的送去。旃提羅，有的譯為閹人，是指宮裏的內監，亦即佛教所常說的黃門之類，是沒有某種功能作用的人。有的譯為石女，是指沒有生育可能的女子。如以前譯，是指男的；如以後譯，是指女的。不論是男是女，都是內宮使人。因為這是家書，不是國家大事，用不著派遣外臣，所以遣內使去。「使人奉」了王及夫人的「書」信，遵命立刻就「至阿踰闍國」去，到了該國，不經什麼手續，直接「入」於王「宮」之「內」，將其父母書信，恭「敬」的跪著「授」與「勝鬘」夫人。使人所以直入，因是末利夫人內使，所奉又是國王的書信，當然可以直入無阻。阿踰闍國，是憍薩羅國的東都，依其意義，譯為不可克，顯示這個國都的城垣，非常堅固，猶如我國說的固若金湯，任何內奸外敵，要想攻破這個城池，是都不易做到的。城中有王，名有稱王，就是勝鬘夫人的丈夫。

丙二　內因感悟

丁一　奉書歡喜

勝鬘得書，歡喜頂受，讀誦受持，生希有心。向旃提羅而說偈言：我聞佛音聲，世所未曾有，所言真實者，應當修供養。

以上是講外緣的發起，以下是講內因的感悟。勝鬘夫人不是普通人，而是久修大行的行者，過去無量劫中，已經種了深厚的善根，所以現在一經父母外緣的發起，立刻就對佛生起信心，並能得到見佛開悟的目的。

當「勝鬘」接「得」父母的來「書」，從內心中生起高度的「歡喜」，並將父母的來信「頂」戴而「受」。就世俗說，一個人得到書信，不論是父母的，師長的，親屬的，朋友的，總是歡喜的，而且很快的拆閱。現在勝鬘接到父母的來信，不但在內心中生起極大的歡喜，且在外形上將之頂在頭上接受，以示對父母的來信，至誠的恭敬尊重，與接到普通的信不同。書信是聯繫親友感情的最佳工具，彼此間的情誼，不但由此而溝通，亦由此繼續增進，所以書信確有它的重要性。

勝鬘得書歡喜，有不同於常人，原因她從使人的面色看出，國內沒有發生什麼意外的事情，二老福體亦必相當的安康，現特派人送信來，必有大好的消息，所以雖還沒有看到信的內容，但在內心已經非常歡喜；同時想到自己嫁到阿踰闍國，似有一種使命在身，但將近二十年，還未盡到我的使命，此次父母來信，說不定會促成我的使命完成，所以在未看信之前，首先生起很大歡喜。

接著展開來信，「讀誦受持」，了解內容，「生希有心」。對著經本一字一字的念叫讀，背著經本一字一字的念叫誦。勝鬘拆開來信，讀誦書中文句，始則領受在心，繼而憶持不忘，所以叫做受持。勝鬘為什麼這樣重視來書？因這不是普通的函件，而是讚揚佛陀功德的，如不領受在心憶持不忘，怎對得起父母的慈意？書中既是讚揚佛的功德，而佛功德超出世間的，亦是現生所未聽過的，所以就生起希有難得的心來，認為這不是一般常人所能得到的。不過，以勝鬘久修菩薩大行說，對父母信中所略讚歎的如來無量功德，不是完全不知道，亦不是沒有聽過，但這畢竟是過去的事，如以現生來說，不特沒有聽過佛的功德，亦根本沒有接觸到如來，現經父母的提起，自然生起希有難得的心，感到無限的歡喜與快慰。勝鬘生起這樣希有之心，可以想到她於過去，是有怎樣深厚的宿根了，亦知她不是普通的女子。

「向旃提羅而說偈言」：偈是偈頌，四句為一偈，有四字一句，五字一句，六字一句，七字一句的不同偈頌。印度有種風俗，就是凡遇尊長，如見父母、師長、三寶以及國王，都要說偈稱讚。經中每說佛弟子見佛，要念幾句偈讚佛，就是此意。旃提羅是內使，在古代王宮中，其地位很低微，勝鬘夫人為什麼要向她說偈？旃提羅此來，不是自己來，是奉勝鬘父母命來，現在尊重旃提羅，就等於尊重父母，所以向她說偈。旃提羅送來的信，不是普通的家書，而是讚佛功德的，現在向她說偈，就等於尊重佛陀，所以特用偈言向旃提羅宣說。

「我聞佛音聲，世所未曾有」，這是勝鬘當著旃提羅面說的。父母派人送去的信，本是用文字寫成的，應說我讀父母信，了知佛功德，為什麼說我聞佛音聲？當知文字是代表語言的，語言是有聲的文字，文字是無聲的語言，二者原是一體兩用，所以勝鬘見到信中的文字，就等於聽到父母的語言。亦即是從文字中，間接的聽到音聲，所以稱為我聞。書中所稱讚的，是屬佛陀所具有的出世無漏功德，在我們這個有漏世間，絕對所未曾有過的，實在太希有太難得了！真的，佛陀聖號的音聲，不是容易聽到的，能聽到佛的聖號，可說有很大善根。

「所言真實者，應當修供養」：勝鬘接著對旃提羅說：你送來的父母書信，其中所言說的如來功德，假定都是真實的，沒有一點兒虛假，那你對我就有很大的恩德。而我對你也就應當敬修供養。最後一句，唐菩提流志譯為『當賜汝衣服』，較合梵文的本意。因為供養，雖也可對平輩或下輩說，但大多數還是對上輩說。『如供養三寶等，那應說恭敬供養』，與只說供養，又有程度上的不同。此中還要注意的，就是勝鬘對於佛德，為什麼要再加以審定？這因勝鬘是個聰慧利根的人，不同愚癡暗鈍的眾生，遇到什麼就加信受，所以必須予以慎重的審定。

丁二　感佛致敬

仰惟佛世尊，普為世間出，亦應垂哀愍，必令我得見。

勝鬘了解了佛的功德偉大，並從佛的偉大功德中，知道佛是為眾生而出現於世的，所以對佛也就生起仰慕，希望能夠見到具諸功德的佛陀。「仰惟佛世尊」，表示對佛的思念。惟是思惟的意思，仰是把頭仰起來，綜合就是顯示對佛的恭敬尊重。如對父母、師長、三寶有所思惟，為示自己的恭敬尊重，所以稱為仰惟。古語說：『慕上曰仰』，即是此意。勝鬘雖已久修大行，但仍在生死中，而且是個女流，當然居於下位；如來已經得到正覺，不再在生死中漂流，且為調御丈夫，當然居於高位。現在以下情而慕上覺，所以特用仰惟兩字。假定表示自己態度的謙虛，就當用伏惟不得用仰惟。此一分別，亦當了知。

佛與世尊，是十種通號中的最後兩種。佛是常常講到，這裏不再重說。創覺者的佛陀，不但為世人所恭敬尊重，亦為出世聖者所恭敬尊重，所以稱為世尊。勝鬘在那裏仰惟佛世尊時，心裏又在作這樣的想：佛陀出現到這世間來，不定為的那類眾生，或是為的那一部份人，而是「普為」一切「世間出」現於世的，既然如此，我亦是世間一切眾生中的一個，如來大慈無偏，如日月的普照，對我「亦應垂哀愍」，而來救度於我。哀愍，就是慈悲。垂，是自上而下的意思。你佛是大慈大悲普應群機的，現我以最虔誠最恭敬最清淨的心，請求佛陀下度於我，令我見到佛陀的身相，這才顯示佛陀是為一切眾生而出現於世，所以說「必令我得見」。佛陀的普為世間出，《華嚴經》中有四句話說：『無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅，為一切歸故出世』。所謂世界，不只我們住的這個世界，盡虛空徧法界中，是有無量無邊那麼多世界的，我們住這個世界，不過是法界中的一個。而無窮無盡的微妙法界，是平等無差別的，在無差別的法界中，有無量差別的世界，在每個世界中，都充滿如來身，所以如來法身，是充滿法界的，充滿法界的如來法身，有沒有起滅的現象？沒有，是『無取無起永寂滅』的，法身雖無起滅，化身卻有起滅，為作一切眾生的所歸，乃從無生滅的法身中，示現有生滅的化身，出現到這世間。如釋迦佛在二千五百多年前，出現到這世間，就是非生現生；等到化緣已畢，八十歲時在這世間入滅，是為非滅現滅。而此應化身，隨眾生的心理要求，隨時隨刻都可示現，問題在於眾生是不是誠懇祈求，如果是的，必然能夠見佛。勝鬘夫人深深了解這點，當時佛雖在舍衛城的祇樹給孤獨園，但與自己所住的阿踰闍國，畢竟還有一段距離，而自己又不能隨意的離開王宮，所以要想見佛，就得佛陀慈悲，現身於阿踰闍國，因而生起真誠懇切的祈求，惟願得到佛的現身。

即生此念時，佛於空中現，普放淨光明，顯示無比身。

佛法常常講到感應兩字，上頌勝鬘的祈求，是感；此頌佛陀的現身，是應。有感必有應，佛陀對這從來沒有失過時機的。感是站在眾生方面講的，應是站在佛菩薩方面講的。只要我們誠懇的感求，佛就大慈大悲的立刻會有所應，是即所謂感應道交，絲毫不爽！

「即生此念時」，是明赴應的時間。謂當勝鬘正在生起必能令我得見這念頭時，「佛於空中現」，是明赴應的地點。將這兩句連接來看，感應可說非常的快。舉喻顯示：如開電燈，只要這邊電制一扳，那邊光亮立刻就現，扳電制是感，發光亮是應，其間是同時的。現說就在生起這一念頭時，佛就立刻現身於阿踰闍國勝鬘夫人所住後宮的上空。以佛法信心說，這是佛陀運用神通，從祇園飛到這裏，在高空出現，似沒有落地。佛陀神通妙用無窮，以神通來應勝鬘的請求，可說極為平常，並不怎麼奇特。

在此或有這樣的問題發生：佛陀既是為勝鬘而來現身，為什麼不降落地上而盤旋在高空？有的說：佛是大丈夫身，勝鬘是一女界，而且住在後宮，如果降在宮中，那就有所不便，為了顯示男女有別，佛陀只好出現天空。有的說：佛於空中現的這話，只是說明佛從空中而來，實際還是落在地上的。如本經後面說：『身昇虛空，高七多羅樹，足步虛空，還舍衛國』。假定沒有落在後宮，為什麼說身昇虛空及說足步虛空？要知經中這樣說，就是顯示佛陀運用他的神通，從地飛起上騰虛空，然後在虛空中一步一步的回到舍衛國去。由這可以證明，佛確曾經落地，不要以為佛始終是住虛空的。

佛陀應感而現身於空中，當下「普放淨光明」。就佛的化身說，常有一丈光明，經中稱為常光，不得名為放光。《智論》對這曾有討論，就是佛的常光為什麼只是一丈？龍樹的解答是：現在眾生根鈍福薄，不堪大的光明照耀，假定佛的常光超過一丈，可能會使眾生眼根失壞；不過眾生根利而福德又大，佛亦會放無量光的。現說普放淨光明，即除如來平時所有的常光，還更特別的放光，如從眉間，或從毛孔，或從肢節，或從胸前，或從全身，舉體都可放光，以示大法的光明，徧照世間的黑暗，為人類眾生指出一條光明的大道，使之向上，向善，向解脫。

光明上面加以淨字，亦有兩個意思：就佛陀本身說，顯示所放的光明很純淨，很皎潔，沒有絲毫染污成份夾雜在裏面，因為佛已沒有染污的煩惱；就光的功用說，顯示所放的淨光，照到眾生的身心，發生感染的作用，照破眾生身心內在的煩惱黑暗，使眾生心開朗而明淨。具有這兩種特殊的意義，所以說為淨光明。

在此放出的清淨光明中，「顯示」佛的「無比身」相。世間任何東西，都可拿來比較，在互相比較下，就可顯出勝劣好壞。所謂『不怕不識貨，只怕貨比貨』。如來的身相，站在世間說，沒有一樣可以與之相比。因佛本具三十二相，八十種好，加以現在清淨光明的照耀下，使得佛身更加美妙，更加莊嚴，沒有一樣東西，可與佛身相比，所以說是無比身。如是無可比喻的佛身，就在勝鬘的後宮上空顯現，使勝鬘及諸眷屬，得以清楚的見到。

佛弟子的要求見佛，是最合乎情理的，因能見佛，不但顯示你有大福德，煩惱亦易於斷除，修行亦易於成就，所以一個真正佛子，無不要求親見佛身。講到見佛，並不簡單，佛滅度後，固不易見，就是佛世，亦不易見。不過與佛同時出世，並且與佛同在一國土，自然較為易見。若佛在世，離佛太遠，或佛滅度，為時已久，能不能見佛，自是一大問題。即或可以見佛，亦非佛的真相，而是自心所現見的。如人在病中，感到痛苦的逼迫，誠懇的憶佛念佛，就可見佛現前；又如一人在深山荒野中，遇到恐怖的境界，或鬼怪的肆虐，或虎狼的來襲，使得自己膽戰心驚，若能即時誠懇念佛，亦可得到見佛，並且得佛護佑，安然的遠離一切恐怖；還有由於日常思慕佛的真切，時刻希望能得見佛，結果在睡夢中，見到佛的來臨，或是就在白日，依稀彷彿的見到如來：諸如此類，都是散心位上見佛。另有用功修行的佛弟子，當其得定的時候，由於定心的清淨，在定心中見到佛的現前。

如上所說，可知見佛有各式各樣的不同，而要純由自心所見，所以經中有『自心是佛，自心作佛』之說，但勝鬘夫人現在見佛，與這些有著實質的不同，乃勝鬘的誠信求見，感得佛陀顯大神通，來到阿踰闍國的王宮上空，使勝鬘及其眷屬，親切的面見佛陀！

勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清淨心，歎佛實功德。

佛既大慈大悲的，在勝鬘夫人前，顯示無比尊特身，渴望面見佛陀的「勝鬘及」其「眷屬」，在後宮中見到佛陀，內心歡喜固不用說，形式還得對佛敬禮，才能顯出對佛的無限恭敬尊重，而這亦是佛弟子見佛應有的禮節。所以這時她們一致向佛行「頭面接足禮」。人身最尊最貴的莫過於頭，最卑最下的莫過於足，現以最尊貴的頭，去接觸佛最下的足，可說是種最恭敬最虔誠最尊重的禮敬，亦即是身業清淨的致敬。

在此或有人問：佛陀如果降落地上，行頭面接足禮，自是沒有問題，但佛現在空中，勝鬘等在地上，怎能行接足禮？如佛真的在高空，勝鬘等行接足禮，那是內心運想名接，並沒有什麼不可的，實際佛是來到地面，因而這裏說的行接足禮，自更沒有問題，試問有何可疑？

「咸以清淨心」，這是清淨意業的致敬。能夠見佛是極希有難得的，決不能用染污心或煩惱心面對佛陀，所以勝鬘及其眷屬，咸以最極清淨的心念向佛致敬。

「歎佛實功德」，這是清淨口業的致敬。從父母的來書中，知道佛有無量無邊的真實功德，現在面對佛陀，沒有其他話說，唯有以清淨口業，讚歎佛陀的功德。

從勝鬘及眷屬這句頌看，不但勝鬘一人見佛，後宮所有眷屬，都得同時見佛，不但勝鬘說此經，同時還有其他的人在，所以題為勝鬘夫人說，是以勝鬘為領導的代表，如以為只是勝鬘一人，那就大錯特錯。如『見佛、禮佛、讚佛等，都是勝鬘和她底眷屬所共作的』，可得證明。

甲二　正宗分

乙一　菩薩廣大因行

丙一　歸信

丁一　讚佛德

如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。

本經序分，已經講完，從此以下，講正宗分。在這科中，分兩大段：第一叫做菩薩廣大因行，是明菩薩所修的因行，廣大無邊，如六度萬行等，決不是二乘所修的因行可比；第二叫做如來究竟果德，是明如來所證的果德，究竟圓滿，如三身四智等，亦不是二乘所證的聖果可比。『大乘是通因通果的，菩薩的因行是大乘，如來的果德也是大乘。約佛的果德，也名為一乘。若離大乘而另談一乘，那是離因說果了。菩薩的因行與如來的果德，是一貫的，修菩薩的因行，所以得如來的果德；依如來究竟的果德，所以發起菩薩廣大的因行。本經特別的顯示此意，足以糾正世俗似是而非的謬說，所以約此科經』。這是印順大師在《勝鬘經講記》中所說的，特引於此。

在菩薩廣大因行的一科文中，又分歸信與願行的兩大段落。歸信，就是歸依三寶，信奉三寶。勝鬘本是一位了不起的大菩薩，可說久遠以來就已歸信三寶，為什麼還要歸信？這因她在現生當中，剛剛開始見佛，依修學佛法的程序，必要先歸信三寶，然後再發心受戒，更進一步就是發願以及修行。勝鬘現順著這個程序，所以先歸依三寶，信奉三寶。諸位不要以為我在過去生中，已經歸信三寶，現在不須再行歸依。依小乘佛法說：歸依三寶是屬盡形壽的，就是你所得的歸依體，只是在這一生命中發生作用，到了這個生命結束，歸依體也就失去。現在再來做人，有因緣接觸到三寶，就得重行發心歸依。歸依是入佛門的第一步，不經歸依手續，不得稱為三寶弟子，所以須先歸依。這科文中，又分三段，先讚佛德，共有五頌。

讚佛德中，初頌總讚，亦有說為是讚佛的化身，下頌則是讚佛的法身德。『這可能是這樣的，因為，勝鬘以至誠心感佛現身而見佛，見此佛而讚此佛身，從所見明淨無比的佛身，而深見如來的真實功德。勝鬘所讚，當前現見的即明淨的無比佛身』。

「如來」，為佛的十種通號之一。有多種的解釋：一、『如諸佛來，故名如來』；或說『後佛出世，如同先佛再來』。如現在有佛出現到這世間，他的名號等雖不盡同。但實如過去諸佛再來，沒有什麼不同的，所以稱為如來。二、從性空者說：如指諸法的空寂性，空寂性是永恆如是的，所以稱如；來指諸法的緣起有，存在的諸法皆從緣起中來，所以稱來。《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來』，此亦可作性空者的如來解說。三、從真常者說：如指千古常如而不變的如來藏說，因這是在聖不增，在凡不減的，所以稱如；來指隨緣而來世間教化眾生說，因聖轉染為淨以後，仍可隨染緣而來世間的，所以稱來。四、就唯識者說：唯識就諸法的本體，立有根本與後得的二智：根本智親證真如，所以稱如；後得智變相而緣，所以稱來。如來所以說為通號，因不論什麼人得到成佛，都可稱為如來的。

「妙色身」，是說現在顯現於勝鬘前的如來色身，是極微妙的，與眾生所有的色身，有著極大的不同。佛身的色相微妙，不僅本經是這樣的講，《法華經》中龍女所讚美的『微妙淨法身，具相三十二』，亦是顯示這一意趣。

佛的微妙色身，不但是極端的清淨莊嚴，而且是光明普照的，當然是超世間而到達最極圓滿的境地，所以非特「世間」的凡夫聖人，「無」有可以「與」佛相「等」的，就是欲界天及色界天的天人，亦不能與佛的色身等量齊觀。不但世間的眾生不能與佛相等，就是世間的任何一樣東西，亦「無」一樣可「比」喻如來的。《華嚴經》說：『佛身一切不可為喻，有時以虛空比佛身，實際也還是不足為喻的，無人與如來相等，無法為如來作喻』。為什麼？因如來的微妙色身，超過了世間的心想，不是凡情所能測度得到的，所以說為「不」可「思」；而如來的微妙色身，超過了世間的語言，不是凡人語言所能說得出的，所以說為不可「議」。如是不可思議的微妙色身，是為佛弟子所當敬禮的，「是故」我「今敬禮」如來。

如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。

佛的功德是無量無邊的，如要一一的讚歎，是絕對不可能的，普通大都是以三德讚佛，而這又有兩類不同：一類是智德、斷德、恩德；一類是法身德、解脫德、般若德。前者是大小乘通常用以讚歎的，後者是真常大乘所用以讚歎的。現在本經的讚佛，是用後一類的三德讚。

佛陀的三德是對眾生的三障說的。眾生界的三障是報障、業障、煩惱障。對報障而說法身德，對業障而說解脫德，對煩惱障而說般若德。法身是佛之所以為佛的基本，如不證得法身，就不得名為佛。證得的法身，必然是清淨的，在清淨的法身上，決沒有如凡夫果報身的各種過非，所以其次就說到解脫德，而解脫德的成就，不是無因而自然的，是由修習般若妙慧所成，所以再次就說到般若德，這是三德的必然次第。雖有三德，實不出於二義：約累無不盡義說，有解脫德的成就；約德無不圓義說，有法身、般若二德的成就。

古德還有這樣的解說：『累無不盡，不可為有；德無不圓，不可為無，名為中道。是故經云：佛性名為中道種子，中道之法名之為佛』。本於這一解說，可知三德只是一義。如依《涅槃經》說：三德是不一不異，不縱不橫，稱為三德祕藏。而這三德祕藏，是一切眾生所本具的，眾生所以未能開顯三德，是由三障之所障蔽，一旦將此三障破除，三德祕藏立刻開顯。可見三德每個眾生都具有的，不過要用一番工夫才能證得。勝鬘見到佛陀的微妙色身，因而就以三德讚歎佛德，並求從佛德的讚歎中，開顯自己本有的三德。如是讚歎佛德，就有甚深意義。

「如來色無盡」者，此頌是讚法身德，首論諸佛法身是否有色。這在佛教學者中，是有相當諍論的。有的說：佛是有色的。這派學者引述很多經教證明，《泥洹經》說：『妙色湛然常安穩，不隨時節劫數遷』。《涅槃經》說：『如來捨無常色獲得常色』。又說：『言非色者，即是聲聞緣覺；言是色者，即是諸佛如來解脫』。《大法鼓經》說：『常解脫非名，妙色湛然住』；又說：『諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色』。《地論》說：『如來相好莊嚴為實報身，何為不信』？又如經說：『菩薩廣劫作相好之因，如何無果』？『以文義推之，當知法身有色』。具有妙色，固是真常大乘的特色，但小乘學派中的大眾系，早就曾經這樣說過：『如來色身實無邊際……如來壽量亦無邊際』；同時又說：『佛徧在』，本此可知大眾系的學者，亦是主張佛有色的。另有人說：佛是無色的。這派學者亦有他們的聖教為證。《涅槃經》說：『願得如來無色之身』。《文殊十禮經》說：『無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無所觀』。佛身無色說，不特一分大乘學者這樣說，小乘學派中的說一切有部及上座部，亦是主張佛入滅後是無色的。可見這問題在大小乘學者中，都有不同的看法和解說，實是值得探究的一個課題。

站在主張佛有色的立場，對主無色者批判說：你們所以說佛果無色，最大的理由在色是有礙的，證得最高無上的佛果，絕對是自由自在的，不再受任何的拘礙。假定是這樣的話，那我就提出反證，如心是緣義，這是大家共認的，既然心是緣義，應說佛果無心，現在我得問你，承不承認佛果無心？不特大乘學者不承認無心之說，就是小乘學派中的大眾部及上座部，亦說佛入滅後還是有心的。不過佛所有的心是無緣之心，非同凡夫所有的緣慮之心。既承認佛有無緣之心，為什麼不承認佛有無礙之色？如說無礙不可叫做色，則佛無緣亦不應說有知，其理是一樣的。無緣既可有知，無礙何妨名色。

站在主張佛無色的立場，對主有色者批判說：你們主張佛果有色，『法身既有無礙之色，應處無礙之宅，應著無礙之衣』。可是事實上，法身是徧一切處而無所不在的，不但沒有住在無礙宅中，亦沒有著無礙之衣，怎麼可說佛果有色？況且僧肇在《淨名經註》中說：『至人空洞無像，豈國土之有恆』？又道生在《法身無淨土論》中，說明法身沒有所居的淨土，這都是顯示法身無色的，你們為什麼一定要說佛果有色？

兩派學者，各有他們的聖教為依，理論為據，所以始終諍論這個論題，沒有辦法獲得一致結論。於是另有調和派，站在中觀的立場，引用龍樹的偈說，以結束這一論諍。龍樹《中觀論．觀法品》說：『諸佛或說我，或說於無我；諸法實相中，無我無非我』。套用這個偈頌，亦可作這樣說：『諸佛或說色，或說於非色；諸法實相中，非色非無色』。當知佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的，但在諸法實相中，根本沒有我及非我的可得。同樣應知：佛說色與非色，亦是隨順不同的機宜，而作不同的宣說，如從諸法實相中去觀察，色與非色了不可得，還有什麼可說？這確是極為活潑的一種說法，亦可解決無謂的紛爭。

現在姑以佛陀的法身是有色談，而這莊嚴微妙的色相，是無有窮盡的，盡未來際都是如此的，不會到相當的時候，就成斷滅而歸烏有。正因色相常住無有窮盡，所以能於一切時一切處，隨順無盡眾生的請求，而有無窮盡的應物現形，以度化無有窮盡的眾生。

「智慧亦復然」者，是說佛陀的智慧，亦如佛陀的色相，是常住而無有盡的。無盡智慧，是顯佛陀智慧的無量無邊。《法華經》說：『諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入』。在明色無盡後，接著說智慧無盡，因既有絕妙的色身，當即有超群的智慧。智慧是屬於心的，大乘學者說佛有心，這是一致而無諍論的；小乘學派有不同意見：如有部學者，說佛入涅槃，就灰身泯智，不但沒有色，亦復沒有心；但上座部等，說佛入涅槃，色身雖沒有了，但斷煩惱的淨智，仍繼續的存在；而大眾部的學者，如前所說，不但承認佛陀有色，且亦說佛陀具有智慧。佛的智慧無量無邊，當然是湛然常住的。

在此有人說：上來勝鬘見到佛的金容，現在讚歎佛的微妙色相，自是沒有問題的，前既沒有說到智慧，為什麼現突讚歎佛的妙智？當知這是以色類智，意顯佛既有絕妙色身，當亦具有超群智慧，所以不妨予以讚歎。進一步說，在前赴感中，實是顯示色智兩者的，因知勝鬘的求感，才立即前去赴應。赴應是色身，所以普放淨光，形色無比，佛的微妙色身，當然值得讚歎；知感是智慧，沒有智慧怎知勝鬘的誠求？是以現在雙歎色智。

「一切法常住」者，是說不但佛的心色是無盡的，就是如來大功德聚的一切法，無一不是常住的。如本經〈法身章〉說：『過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就，說如來法身』。無常的不足以歸依，唯有常住無盡的，才是究竟的歸依處。所以接著說：「是故我」勝鬘及諸眷屬，至誠而懇切的「歸依」真實常住的如來。如來所具有的三身，每一身都是常的，不過其常不同：法身是法爾凝然常，因為絕對是沒有變易的；報身是不斷常，因為一受已去更不間斷的；變化身是相續常，因為隨機應物而恆相續的。如依《瓔珞本業經》說：『有二法身：一、果極法身；二、應化法身。其應化法身，如影隨形，以果身常故，應身亦常』。由於一切常住，所以今當歸依。

降伏心過惡，及與身四種，已到難伏地，是故禮法王。

前讚法身德，此讚解脫德。解脫是對束縛說的，如眾生在生死苦海中，為無量煩惱之所束縛，為一切染業之所束縛，為各種苦果之所束縛，且被這惑業苦三者縛得緊緊的，不論怎樣的掙扎，都無法獲得解脫。但到最高佛果位時，煩惱固已斷除乾淨，染業亦已徹底清除，因惑業所招感的苦果，在如來身中當更沒有，因此，佛就得到大解脫大自在，而這就叫解脫德。現在依據頌文表達其義。

「降伏心過惡」者，是顯內心的解脫。心過惡，是指內心中所具有的過失罪惡，雖可代表一切的過患，但主要是就內心中的各式各樣的煩惱，因煩惱而造成的種種有漏業說。佛在因地行菩薩道時，開始用功修行，直到菩提樹下成佛，已將內心中的任何一種過患，都已徹底的予以降伏，所以說降伏心過患。降伏是對斷除說的，經中有時有所分別：斷是徹底的斷除，如拔草的連根拔起；伏是暫時的壓抑，如以石壓草一樣。因而，佛法有所謂斷煩惱與伏煩惱的差別。煩惱連根斷除，就不會再起活動，暫時壓伏煩惱，在有力量控制時，固不起活動作用，一旦控制的力量，或者鬆懈下來，或者根本消除，就又生起活動作用，所以降伏是不能徹底消除的，必須連根斷除才行。不過這裏所說的降伏，是代表佛陀的解脫德，應作徹底斷除解說。伏斷在經典中，有時又作這樣分別：伏可叫做暫斷，即暫時的斷除，未實在的斷除；斷可叫做永伏，即永遠的降伏，沒有再起的可能。唯在佛陀的立場說，不但永遠伏斷一切煩惱，就是煩惱的習氣，也已徹底的撲滅，不留絲毫的過惡，在身心中起不良的作用，所以得成解脫德。

「及與身四種」者，是顯外身的解脫。前說沒有心的過惡，是在意業上講，現說沒有身的過惡，是在身口二業上講，綜合來說，就是三業清淨。能遠離身心的過惡，使三業得到究竟清淨，唯佛與佛，不是其他任何人所能做得到的，所以佛有解脫德。身在經論中有兩種不同說法：一是身根的身，僅代表五根中的身根，其範圍是很狹的；一是根身的身，不唯代表身根，是包含五根的。這裏所說的身，不能當身根講，應作為根身講。還有，經中常常說到身心兩字，心即代表內心，身則含有口業，是以這裏所說的身，亦包含了口。在身口上通常所犯的四種過惡，是指殺、盜、淫、妄的四者。這四種過惡，在佛法說，是很重的罪惡，凡是佛弟子，都應嚴格的防護不犯，所以在佛所制的戒律中，不論在家戒，出家戒，小乘戒，菩薩戒，都要守持這四戒，如果犯了，其過惡是很大的。這句頌文，如在身上加『降伏』兩字，在種下加『過惡』兩字，讀為『降伏身四種過惡』，那就更加明白。完成無上大覺的佛陀，不但降伏了內心的一切過惡，即身口的四種過惡，亦徹底的予以降伏，絕對不可說，成了無上正覺的佛陀，還會有殺生、偷盜、邪淫、妄語的四種過惡。在此有人這樣說：佛的解脫，不論什麼過失皆捨，為什麼這裏偏說離於惡業？原因分開來說：般若是除煩惱的，解脫是免惡業的，法身是離大苦的，這裏既說解脫，乃特偏說離業。

「已到難伏地」者，如來的三業既然得到究竟清淨，不再有微塵許的過患存在，當然就已到達難伏地了。難伏地，就是通常所說的佛地。難伏，如說到娑婆世界的眾生，就會說『眾生剛強，難調難伏』；還有眾生的煩惱，極為堅強而不易降伏的，亦稱難伏。但稱為難伏地，就專指佛地說。到了最高佛果的地位，就能降伏一切天魔外道，天魔外道無法得以降伏佛陀，佛為世出世間一切邪惡力量所難降伏得了的，所以叫做難伏地。不特外在的魔外，降伏不了佛陀，就是生老病死，對佛亦無可如何，所謂『生不能生，老不能老，病不能病，死不能死』，所以叫做難伏地。除了佛陀，當然不是任何人所能做到。

降伏心過惡及身四種過惡的佛陀，自必具有廣大無邊的功德，「是故」我勝鬘及諸眷屬，今以最極恭敬至誠的心，「禮法王」。法王是佛陀的別名，王是自由的意思，法是代表真理。佛已體悟究竟真理，對於諸法究竟真理，已經獲得自由自在，不會再對真理陌生。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』。我們對於真理所以不能體悟，所以不能自由的安住在真理之宮，過著自由自在的真理生活，原因就是為惑業之所蒙蔽繫縛。為佛子者，不敬禮於法得到自由的法王，還敬禮什麼人？所以說禮法王。

知一切爾炎，智慧身自在，攝持一切法，是故今敬禮。

這是佛陀三德中的第三般若德。般若，依一般說，就是智慧，所以般若德，是即顯示佛陀智慧的圓滿，無所不知，無所不了。爾炎是印度話，中國譯為所知，就是所知道的一切事物，或是所認識的一切客觀境界。一切所知，其所包含的境界是很多的，世出世間的一切法，無不包含在內。世出世法是那樣的多，凡夫智慧不論怎樣大，要想完全認識一切境界，那是絕對做不到的，唯佛始能了知世出世間一切諸法，所以說「知一切爾炎」。小乘學派中大眾系的學者說：『一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法』。佛能普徧的認識一切法，由此可得證明。原因佛於久遠劫中修廣大行，到了成佛時，具有廣大的世俗智，自發的勝義智，所以能夠了知一切。

佛為什麼能知一切所有境界？是因得到「智慧身自在」的原故。身在梵文叫做薩迦耶，譯來中國是聚的意思。佛有無量無邊的智慧聚集，所以智慧身，實即智慧聚。佛聚積有無邊智慧，對於境界的認識，當能得無礙自在，所以智慧身自在。我們對於一切所認識的對象，往往對這境界認識，對那境界就不認識，因此，對一切境界的了知，不能得到自在，原因就是沒有積聚無量無邊的智慧。佛於三大阿僧祇劫中，積聚無量無邊的智慧，所以對於境界的認識，無不得到自在無礙，原因能夠不假方便的，任運自然的要知就知，不會要假什麼思索，所以說為自在。

佛既成就了智慧身自在，因而不論拿什麼給佛去認識時，佛都會當下了解，而且認識得比任何人都來得深刻透徹，佛決不會說我不認識這東西。佛是一切智人，《放牛譬喻經》中有著這樣最好的說明：一次摩伽陀國的頻婆娑羅王，請佛及五百弟子，作三月的供養，因每日要供養新鮮的牛乳及酥酪，特令放牛人住在佛附近的地方，同時王為憐愍放牛人的無福，要他們去見佛以種善根。諸放牛人在往見佛的途中，共同這樣的議論說：我們常聽人說，佛是一切智者，怎知佛是一切智者？諸如《四韋陀經》中所有六十四種伎藝，佛為太子時廣學多聞，對此有所了知，並不是件難事，但佛從來沒有放過牛，對於放牛的秘法，不一定能夠知道，假定對這亦能了解，那就真可稱為一切智者。大家這樣商量後，就走到佛的面前，對佛加以禮敬已，向佛問道：『我們是一群放牛的人，但要怎樣照顧牛群，始能使牛長得健壯？始能令牛更為蕃衍』？佛為他們一共說了十一種養牛的方法，就是知色、知相、知刮刷、知覆瘡、知作煙、知好道、知牛所宜處、知好度濟、知安隱處、知留乳、知養牛主。放牛的人聽佛開示後，心裏這樣想：我們所知道的牧牛方法，只有三四種，放牛師們亦不過知五六種，佛會說有十一種放牛法，實是一切智人。

一切智者的佛陀，對於一切境界，固然無所不知，無不通達，同時又能「攝持一切法」在心中。佛陀的圓滿智慧，在唯識學上，叫做大圓鏡智。鏡能攝持一切法，使一切法無不顯現在鏡中，雖一切法顯現在鏡中，一切法仍能保持不壞，名為攝持。諸法顯現於如來的大圓鏡智中，而佛運用他的智慧，於念念中了知一切法，並能保持從不忘失的。所以佛陀的大智，一方面能攝持一切法，一方面能保持一切法。佛既具有這樣圓滿無缺的智慧，「是故」我勝鬘及諸眷屬，現「今」要向一切智者的佛陀，行最高的「敬禮」，以示對佛陀的崇敬。

敬禮過稱量，敬禮無譬類，敬禮無邊法，敬禮難思議。

上已分別的讚歎佛陀的三德，但佛德是無量無邊的，要讚歎無法讚歎得完，所以現在只好再來總結讚歎。為什麼如此？有人以為只像上面那樣的讚德，如來功德就變為有限有量，現為顯示佛德無量無邊，要想讚歎是無法讚歎得完的，真是所謂歎所不能歎的，所以特再總歎。

從現實世間看，具有體積的東西，是有輕重不同的，要想知道某樣東西的輕重，只要用秤一稱就可知道，叫做稱。具有體積的東西，亦有長短不同的，要想知道某種東西的長短，只要用尺一量就可知道，叫做量。可是佛陀所具有的功德，是超過稱與量的，稱固沒有辦法稱出佛陀的功德，量也沒有辦法量出佛陀的功德。像這樣超過稱量數目的佛陀功德，我們不敬禮還敬禮什麼人？所以說「敬禮過稱量」。譬是比喻，類是類似。世間的事物，如果不了解，可用譬喻顯示，經過譬喻說明，我們就得了解。一樣東西好不好，只要放在一起比一比，就可以立刻分別出來。如說『不怕不識貨，但怕貨比貨』。但是佛的功德，超過譬喻所譬喻，譬喻不能譬喻佛的功能；超過比類所比類，比類不能比類佛的功德。如世間國王所掌握的勢力，尚且無礙自如的運用，何況佛的種種微妙功德？當更不是喻所能譬的，所以說「敬禮無譬類」。

邊是邊際，如從這邊到那邊，走到盡頭，是為邊際。世間的一切法，在時空中，固各有其一定的限際，但佛所具有的功德，在時間及空間方面，都是無有邊際的。佛法有兩句話說：『豎窮三際，橫徧十方』。豎窮三際，是即顯示在時間方面，找不到它的邊際，如說『無始無終』，更明白的表達了此意。橫徧十方，是即顯示在空間方面，找不到它的邊際，如說『無邊無中』，亦十足的表達了此意。佛陀具有無邊功德法，我不敬禮佛陀還敬禮什麼人？所以說「敬禮無邊法」。思是內心的思量，議是口頭的言議。世間任何東西，運用心思可以思量得出，運用口議可以議論得出，但佛所具有的無量無邊的功德法，不可以心思，心思之所思及不到的，所以叫做難思；不可以言議，言議之所議及不到的，所以叫做難議。佛既具有不可思議的功德，我應向佛致最高的敬禮，所以說「敬禮難思議」。

嚴格的說來，佛陀的功德，是讚歎不盡的，不但我們凡夫讚歎不盡，就是二乘聖者，大乘菩薩，亦是讚歎不完的，甚至諸佛互讚，亦復歎莫能窮，所以在無辦法中，只好舉此四義，來結讚佛的功德。

丁二　求攝受

哀愍覆護我，令法種增長，此世及後生，願佛常攝受。

讚歎了佛的功德，接著就懇求佛的攝受。佛有殊勝的功德，做佛弟子的，求佛陀攝受，當能得佛慈悲允許。不但大乘的歸信，會有攝受的要求，就是通常的歸依說到『願大德憶持慈悲護念』時，也就是求攝受的意思。

「哀愍」，是慈悲的意思；「覆護」，是加被庇護的意思。哀愍覆護，就是慈悲加被。「我」，是勝鬘夫人的自稱。為什麼要求佛陀的慈悲加被？因勝鬘在行菩薩道的過程中，難免會遇到種種的魔難，為求菩薩道的順利進行，不得不求佛陀的慈悲加被；同時，為了使「令」自己的「法種」，得繼續不斷的「增長」，亦不得不求佛陀的慈悲加被。行菩薩道者的最高目的，是為成佛，然而怎樣才得成佛？這就是要證得清淨法身。法身的種子，本是每個眾生所具有的，所以每個眾生都可成佛，但因未能將之薰發增長，所以我們不能成就法身，也就不能得到成佛，而仍流轉於生死中！現在求佛加被，就是希望自己潛在的法身種子，假藉外緣的薰習引發，如歸依、受戒及在佛法的修學中，使本有的法身種子，一天天的生長發展起來，到了最後成熟圓滿，就成佛了。不但「此世」求佛覆護我，就是未來的未來的「後生」，亦「願佛」陀慈悲「常」常的「攝受」我，使我永遠的在佛道中順利前進，不因遇到魔障而生退屈。求佛加被，是很要緊的一著，為佛子者不可忽略。

我久安立汝，前世已開覺，今復攝受汝，未來生亦然。

勝鬘既向佛陀請求攝受，佛是慈悲而無求不應的，所以就答應她的請求。勝鬘本只請求現在及未來的加被，而佛卻推到過去說：我於過去生中，老早就加被你了，不過你不知道，或是已經忘了，所以說「我久安立汝」。安立，在其他的地方，叫做施設，發心修學佛法的人，如果是久修人天法的，佛以人天乘法開導我們，就是把我們安立在人天法中；如果是修二乘法的，佛為我們說二乘法，就是把我們安立在二乘法中；如果是發心行菩薩道，佛就為我們宣說大乘佛法，而將我們安立在大乘法中；如是名為安立。是則大聖佛陀，無時不在安立眾生住聖法中。

我久以大乘佛法教化你，使你安住在大乘佛法中，而你確也在大乘佛法的行化中，體悟了佛法的甚深義，所以說「前世已開覺」。本此可知勝鬘不是在現生中，才依佛法的修學得到開悟，早在過去世行菩薩道的時候，就已明白佛法的道理而覺悟了，所以勝鬘實是久修大行的菩薩。關於安立與開覺，古德曾有這樣的分別：安立，是安立功德；開覺，是開啓智慧。安立，是令發菩提心；開覺，是使修菩提行。雖可作這樣的分別，但實際說來：安立，是約佛的說法教化說；開覺，是約勝鬘修學開悟說。

過去生中我既攝受了你，到了現生，你得到父母的來信，知道我的無邊功德，要求能夠見我，我就立刻現身於空中，令你得見，現在你又請求我攝受，我豈有不攝受的道理？所以說「今復攝受汝」。不但現生如此，就是「未來生亦然」。總之，在你未成佛前，盡未來際行菩薩道的過程中，我都同樣的攝受你，加被你，讓你好好在菩薩道中前進，不要退失菩提心，不要怕眾生難度！

我已作功德，現在及餘世，如是眾善本，惟願見攝受。

勝鬘聽了佛陀上面的一段話，知道過去佛已加被攝受她，知道自己過去在佛法中已得開覺，因而也就明白自己在過去生中已經做了很多功德，所以說「我已作功德」。但一個人做功德，不要得少為足，不要以為今天做了一點功德，明天就不要做了，只要肯做功德，功德是永遠做不完的。勝鬘現在向佛表示：過去我雖做了很多功德，但我並不認為我的功德已經做到圓滿，「現在」以「及」未來的「餘世」，還要繼續不斷的在佛法中廣修功德，以期所應做的功德得到圓成。我以「如是眾」多的功德「善本」——善根為基礎，「惟願」佛陀慈悲「見」憐於我，常常對我加以「攝受」，使我不斷的在菩提大道上前進，最後終於得到成佛。

佛法講攝受講加被，與一般宗教的求庇佑，的確有著實質的不同：佛是很慈悲的，確可加被攝受我們，但這還要我們的本身，具備被攝受被加被的條件，然後才能得到佛的加被攝受，不是我們自己什麼不做，不持戒，不布施，不修學任何一種法門，到時佛就自然的令我們解脫或成佛。可是老實告訴諸位：世間沒有這麼便宜的事，一定要本身先修集了很多功德善根，然後再加上佛陀加被的力量，才能在菩薩道中，安安穩穩的前進。其他的宗教說，你只要信，就可得救；佛法說，你要本著佛陀的開示去行，才能得到佛陀的加被。如果自己不去實行，一味等著佛陀的加被，那你永遠成為生死凡夫，要想做菩薩以及成佛，請你慢慢的等著，不是那麼容易的。且這樣的求佛加被，與神教者的求神保佑，根本沒有差別，那又何貴乎有佛教？

爾時，勝鬘及諸眷屬，頭面禮佛。

「爾時」，就是歸信圓滿的時候。勝鬘請佛攝受，佛已慈悲允許，自然是很歡喜的，所以這時，「勝鬘及諸」後宮的「眷屬」，為了感謝佛的慈悲攝受，所以就很誠懇的「頭面禮佛」，向佛致最崇高的敬意。

丁三　蒙授記

戊一　勝鬘得記

己一　記因

佛於眾中即為授記：汝歎如來真實功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫，天人之中，為自在王，一切生處，常得見我，現前讚歎如今無異。當復供養無量阿僧祇佛，過二萬阿僧祇劫。

這是蒙授記的一段文。授記，在佛法中，特別是在大乘佛法中，常常講到的。不過有通別的兩種：就通授記說，如說『一切眾生皆得成佛』，這即是為一切眾生授記，以示每一眾生，將來都得成佛。就別授記說，如專為彌勒菩薩，或專為妙慧童女，或法華會上各別為舍利弗等，或現在為勝鬘夫人授記皆是，這是特別為某一個菩薩行者授記，告訴他再經過多少時的修行，就可得到成佛。佛為眾生授記，是佛十力中的一力。因佛運用後得智中的世俗智，能夠了知未來世的一切差別之相，所以能對授記者的未來成佛的名號，依正莊嚴的情況，佛及眾生的壽命劫數等，一一都能記得清楚無遺。此外還有現前授記與展轉授記的差別，這如《法華經》中說得極為明白。現在勝鬘既是佛前授記，又是為佛特別授記，當然是極殊勝而又極為難得的。在勝鬘授記中，又有記因與授果的不同。記因，就是記明勝鬘在因中行菩薩道的簡單經過情形，以及所要經過的時間。

勝鬘歸信佛法並求佛的攝受，「佛」陀慈悲應允，且「於」大「眾」之「中，即為授記」說：從「汝」上面讚歎佛的功德中，已有極為深刻的理解，本著你所理解的，稱「歎如來」所有的「真實功德」，自會恰到好處。如我們對某人的尊重恭敬，原因是對他的讚美。讚歎佛陀的功德，不是僅為表揚佛陀的，自己亦會因此得到善根，如普賢十大願中，第二就是稱讚如來願，所以讚歎佛的功德，實際也是一種修行，能多讚歎佛的功德，就能種下福德善根。佛對勝鬘說：你即「以此」讚歎佛功德所得「善根，當於無量阿僧祇劫」，在「天人之中為自在王」，為諸天人的恭敬尊重。

阿僧祇是印度話，中國譯為無央數。劫在印度叫做劫波，中國譯為時或長時，在印度文化中，對於時間，有兩個特別名詞：一名剎那，代表最短的時間，沒有一個時間，比剎那更短的；一名劫波，代表最長的時間，向來分有小劫、中劫、大劫的三種。以小劫說：據印度的相傳，人類出現於世，最初的壽命有八萬四千歲，在這長時間中，過一百年減一歲，一直減到十歲，是為人類最高壽命，名為減劫。從此以後，人類的壽命，又開始增加，過一百年增一歲，一直增至原來的八萬四千歲，是為增劫。這樣一增一減，名一小劫。一小劫的時間，已經無法計算，何況一個無央數劫？更何況無量無央數劫？其時間之長，就是以天文數字來計算，也沒有辦法計算得出。

以輪迴五趣說，都是眾生展轉趣生的地方，所以我們眾生，時而天上，時而人間，時而三惡趣，沒有一定的。勝鬘夫人，既已發菩提心，廣修菩薩大行，積集無量善根，當然不會再墮落到三惡道中去，所以唯有在人天中來往，而且在人天中做自在王。自在王，呆板一點說，在人天中行菩薩道，如向來所分配的：在十信位為鐵輪王，在十住位為銅輪王，在十行位為銀輪王，在十回向位為金輪王，至於聖位的十地菩薩，初地為四大天王，二地為忉利天王，三地為夜摩天王，四地為兜率天王，五地為化樂天王，六地為他化自在天王，七地為初禪天王，八地為二禪天王，九地為三禪天王，十地為四禪天王。活潑一點說，就是勝鬘無論生在天上或人間，都能做自由自在的領導者。如做工商的，能在工商界起領導作用，辦文化教育的，能在文教界起領導作用，幹新聞事業的，能在新聞界起領導作用。總之，凡在某一機構，或某一個集團，做領導的人物，都叫自在王。如《維摩經．方便品》所說的維摩居士：『若在長者，長者中尊；……若在居士，居士中尊；……若在剎利，剎利中尊；……若在婆羅門，婆羅門中尊……』。

在此所要了解的，菩薩在人天中做領導者，並不是為名譽、為地位、為權利，而是為了利益眾生。就行菩薩道的人說，如在任何階層握有領導權，說法的力量就大。中國有句俗語說：『人微言輕』，就是你社會上沒有相當地位，那你不論說出什麼話，是都沒有什麼份量，你提出什麼高明意見，也沒有人要聽或附議，一旦你在社會上有了地位，那怕是一字不識，更談不上人格道德，但你說出來的話，大家都樂意聽從，認為你說得很對。特別是在華僑社會，如你做了什麼會長之類，講話就有人聽，而且響亮得很，否則，任你有怎樣崇高的人格和高深的學問，亦是沒有用的。菩薩為度眾生做領導者，所以佛記勝鬘夫人，在人天中做自在王，以化導廣大的天人。

在人天中做自在王，固然是很理想，但如在所生處，不能常得見佛，還是不美滿的，因就佛弟子的立場說，能常得見佛總是好的。佛對勝鬘說：你以讚佛功德所得的善根，不但在人天中做自在王，而且將來在你「一切」所「生」之「處」，不論是此世界，他世界，此國土，他國土，都能「常」常的「得」以「見」到「我」釋迦如來。佛之所以這樣說，因前勝鬘請求佛常攝受，佛陀曾說不但過去現在攝受於你，就是未來生中亦同樣的攝受你。既然如此，今你能在我的面前，讚歎我的真實功德，將來每次見到佛時，從你所得的甚深悟境中，「現前讚歎」佛的無量功德，「如」你「今」於我前讚歎佛功德，是毫「無」別「異」的。因此，見佛讚歎，是極為希有難得的。

以佛法說，一個佛弟子，能常見到佛，或生在佛世，不特非常理想，而且有大福德和有大善根。經說生在佛前佛後，是為八難之一。如釋尊未出世時，我們已來做人，自無可能見到佛，或佛滅度以後，我們始來做人，當亦無緣見到佛，不能見到佛，是極大苦惱，所以為佛弟子者，常願得能見佛。我們現在雖是生在佛後，但不幸中的大幸，就是還能見到佛像，還能聽到如來正法，可說仍是有福德善根的。勝鬘在行菩薩道的過程中，因積有無量功德善根，所以隨所生處，常得見佛，或見釋尊，或見他佛。

在此成問題的：勝鬘現在這個生命會要結束，佛陀化身亦有他一定的限期，到了化身示現入滅，不一定再出現這世間，怎會生生常得見佛？就見佛的化身說：佛的化身入滅，不是一滅永滅，仍以不同的化身出現世間，勝鬘結束這個生命，又以新的生命姿態出現人間，佛既從不捨棄勝鬘，勝鬘又復植有善根，當可續得見佛，稱讚佛諸勝德。如以勝鬘為八地菩薩說，不特可常見佛化身，且能見佛受用身，或見佛的報身，諸功德聚所成就的報身，能夠長期的住在世間，為大火之所不能燒燬的，所以勝鬘得常見佛，而讚佛的殊勝功德。如是說為『一切生處常得見佛』，有什麼不妥？還有一種說法。就是勝鬘出生的所在，縱然不一定都有佛出世，可是由於她的福德因緣，佛常放出慈光，照耀著她，攝受著她，使她得以獨自常得見佛，自亦未嘗不可。能不能見佛，全看自己的善根福德。

勝鬘在無量阿僧祇劫的長時期中，廣修諸菩薩行，不但見佛聞法而已，而且「當復供養無量阿僧祇佛」。講到供養佛，每個菩薩行者都要奉行的，如《金剛經》中佛舉自己的經驗說：『我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者』。菩薩在因中修學時，所遇到的佛究有多少，大小乘的說法不同：小乘說：初阿僧祇劫值遇六萬五千佛，第二阿僧祇劫值遇六萬六千佛，第三阿僧祇劫值遇六萬七千佛；大乘說：初阿僧祇劫值遇五恆河沙這麼多佛，第二阿僧祇劫值遇六恆河沙這麼多佛，第三阿僧祇劫值遇七恆河沙這麼多佛。大小乘所說值佛，多少是有很大出入的。不特如此，《涅槃經》中還說第十法雲地菩薩，仍要事奉八恆河沙這麼多佛，才得成佛。原因遇到佛多，供養心的不斷，始能圓滿福德莊嚴，怎可不求多見佛、多供養？

原來，見佛聞法，旨在修集智慧，供養諸佛，旨在修集福德。修學大乘佛法的菩薩，必要福慧雙修，然後才得成佛。佛是無上覺者，我們見到佛陀，須要隨分供養。談到供養，不要立刻想到供養一個紅包，或是供養一些日常用品，這雖也是供養之一，但真正的最上供養，是依佛所說的切實去行。經說：『諸供養中，法供養最』，正是顯示這一意趣。依著佛法自修化他，確是最為無上供養。像這樣的供養諸佛，還要經過好久時間才得成佛？「過二萬阿僧祇劫」的長時間，就可成為無上正覺。為什麼還要經過這麼久的時間才得成佛？當知通常所說要經三大阿僧祇劫成佛，是就善心相續不斷說的，現說要經『二萬阿僧祇劫』，可能由於勝鬘的用心，未能做到善心相續，而是或純或雜的有所間雜，所以時間就特別的拉長。另外還有一種說法，就是身為八地菩薩的勝鬘成佛，本來只還要一大阿僧祇劫就可，但因所化眾生的機緣，仍有很多沒有成熟，為了化導每個所化機緣的善根成熟，不得不要過『二萬阿僧祇劫』，然後成佛以度化此類機緣獲得解脫。所以一位佛的成佛，不但要本身的福慧圓滿修成，還要看所化的機緣所修善根成不成熟，如彌勒大士所化機緣的未熟，落在釋迦佛後成佛，原因在此。

己二　授果

當得作佛，號普光如來、應、正徧知；彼佛國土無諸惡趣，老、病、衰、惱不適意苦，亦無不善惡業道名。彼國眾生，色力壽命，五欲眾具，皆悉快樂，勝於他化自在諸天。彼諸眾生，純一大乘，諸有修習善根眾生，皆集於彼。

記因已經講過，現在再講授果。授果，就是預記勝鬘將來得到成佛之果。不論那位菩薩行者成佛，一定有化主、化土、化眾、化法的四者，沒有就不可能成佛。現在佛為勝鬘授果，就是依這四者次第，分別為之一一記別。

一、化主：佛說勝鬘將來「當得作佛，號普光如來、應、正徧知」。諸佛如來的立名，從總而言，皆是依德而立，但從別說，亦有多種立名不同：有的從姓立名，如迦葉佛、釋迦佛等；有的從聲立名，如微妙聲佛、最勝音佛、梵音佛、妙音佛等；有的從光立名，如錠光佛、大光佛、寶光佛、淨光佛等；有的從喻立名，如滿月光佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌山王佛等；有的從因立名，如然燈佛、善意佛等。勝鬘夫人成佛，號曰普光如來，是因佛現空中，曾普放淨光明，令其生歡喜心，勝鬘見到這淨光明，認為最極希有難得，立刻生起願求之心，所以到成佛時就號普光。

光的唯一功能，就是照破黑暗，但世間的光明，如強烈的電燈光，雖能照滿一室，但不能普照大地，太陽光雖可普照大地，但不能徧照一切世界，勝鬘的智慧之光，能夠普照無量世界，所以特被稱為普光。每一尊佛都有十種通號，如諸大乘經中所說，但簡單的只稱世尊，處中而言，說有如來、應、正徧知的三種通號。如來前已講過，茲不再述。應在印度叫做阿羅訶或叫阿羅漢，譯到中國叫做應或名應供。應供含義較狹，只有應受供養的一義，而二乘與佛的應供，又略有別，就是二乘只受人天的供養，佛卻受世出世間的一切凡聖供養。應的含義較廣，不但應受供養，且應殺煩惱賊，應證無生真理。正徧知在印度，叫三藐三佛陀，或三藐三菩提，譯來中國，或叫正徧知，或叫正徧覺，或正等正覺，即成正確而普徧的覺者。經中常說這三種通號，古德說是顯示佛的三德圓滿：正徧知，是顯佛的智德圓滿，如來，是顯佛的斷德圓滿，應，是顯佛的恩德圓滿。我以為這一解說，當亦有它的理由，但亦不必硬性的這樣配合來說。

二、化土：化土，就是一佛所化的世界。如釋迦佛出現於娑婆世界，是即成為此土的化主。「彼」普光「佛」所有的「國土」，是清淨的國土，不像娑婆世界這樣濁惡，所以在彼所住的清淨國土中，「無諸」地獄、餓鬼、畜生的「惡趣」，唯有人及天的二善趣。惡趣唯有穢惡世界才有，因為穢惡國土的眾生，受到惡劣環境的影響，不時生起各種的煩惱，造作種種的罪業，這才會墮落三惡道中去。清淨國土中，沒有起煩惱的因緣，沒有造惡業的機會，那裏會有惡趣可生？所以彼普光佛所教化的國土，是絕對沒有三惡趣的，當然也就沒有三惡趣的大苦。

在清淨國土中的人天眾生，雖說還有生與死的現象，但衰老與疾病的情形，卻是絕對沒有的。有情的身體，是四大組合的，佛在經中經常的說到。所組合的身體會不會為老病所纏，就看能組合的四大是精是粗，是看生活環境以及氣候是否適調。如四大粗劣而生活環境以及氣候又不順適，那就難免為老病的糾纏；如四大精妙而生活環境以及氣候又極順適，那就自然沒有老病苦的襲擊。衰惱，就人類說，假定沒有中年夭亡的現象，衰惱的痛苦就不會出現；就天上說，沒有五衰相現的現象，自亦沒有衰惱的痛苦現前。所謂五衰相現，經中所常說到的：㈠、衣有垢染，欲界天人所著的衣服，原來是極清淨的，從來不為垢穢之所染污，但到天福快要享盡而將下墜時，所著衣服自然就有垢染出現。㈡、頭上花萎：欲界天人頭上所戴的各種花，一向都是極為鮮艷的，從來沒有枯萎的現象，但到天福快要享盡而將下墜時，頭上所戴的各種花，自然而然的就枯萎。㈢、腋下汗出：欲界天人原來是不出汗的，但到天福享盡將要下墜時，腋下就會有汗流出。㈣、身便臭穢：欲界天人的身體，原來是很香潔的，但到天福享盡將要下墜時，身上便有一股異於尋常的氣味。㈤、不安本座：欲界天人原本很安然的坐在自己的本座，從來沒有不安的現象，到了天福享盡將要下墜時，不期然的不能安然的坐於本座，好像搖搖欲倒的樣子。有了這五種衰相現前，其天人就知自己的生命快要結束，看到其他天子和天女，快樂無間的在嬉戲，想到自己不會再過這樣的愉快生活，於是內心生起極大的苦惱，而這苦惱不是世間一般人所能想像的。同時，淨土中，都是諸上善人俱會一處，既無愛別離苦，又無怨憎會苦，彼此和樂融洽，當就不會有人事上不適意的現象出現。因為如此，所以經說無「老病衰惱不適意苦」。

惡趣的諸苦也好，人間的眾苦也好，這都屬於果報，有果必有因，是為因果的必然。淨土中，既然沒有苦果，當亦沒有惡因，所以說「亦無不善惡業道名」。不善惡業道，就是殺生、偷盜、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、不正見的十惡業道。淨土中的眾生，不是終日沐浴在法樂中，就是在享受定樂，一味精進修學，向善坦途邁進，根本不可能去作不善惡業，既然不會作惡，那來惡業之名？惡業之名既無，何來惡業之實？

三、化眾：普光如來在淨國土中，不是坐享各項安樂，而是度化其國土中的眾生。「彼」淨佛「國」土中的「眾生」是怎樣的？就其「色」相說，是莊嚴健美的，不像穢惡世界的人群，壯色受到衰老的摧殘，就其體「力」說，是活力充沛的，不像穢惡世界的人群，強力受到病魔的奪取，就其「壽命」說，是長久而沒有中夭的，不像穢惡世界的人群，壽命沒有固定的標準，中間夭亡的固然很多，什麼時候死也沒有定，而且最長的壽命，不過一百五六十歲。但如生到勝鬘將來成佛的清淨世界，壽命就會很長而不致於中途夭亡。

彼佛國土的眾生，不但內在的生命果報體美滿，就是外在所受用的「五欲眾具」，亦「皆悉」是微妙「快樂」的。五欲，就是色、聲、香、味、觸的五種；眾具，就是衣服、飲食、湯藥、臥具等一切生活必需品。五欲等，在這娑婆世界，每被認為是罪惡之源，很多罪惡的造成，都由追求五欲而來，所以佛常呵斥五欲，將之視為毒蛇猛獸，要眾生須遠離五欲。其實，五欲的本身，並不是罪惡，眾生對它不善利用，這才成為危害生命的毒品，如善利用且不妄求，不為所轉及繫縛，有什麼罪惡可言？淨土中的五欲極為微妙，不是穢土的五欲可以比擬。儘管淨土中的五欲微妙難言，儘管淨土中的眾生深入五欲境界，由於煩惱微薄，能不為欲所轉，所以不致因此沈淪！如簡單的分別：穢惡世界的人們受用五欲，只有增加自己的罪惡，不會為此而修學聖道；淨土世界的人們受用五欲，不是為了享受而享受，而是為了精進的行道，所以唯有使道日進，不會造成種種的罪惡。

淨土中的五欲眾具的精妙，究竟到達了什麼程度？經說「勝於他化自在諸天」。他化自在天，是欲界最高的一天，再上去就是色界的初禪天。在我們所居的這個世界，六欲天的每一天，都各有他們的五欲享受，到了初禪，就沒有香味而只有色聲觸的三種，到了二禪天以上，五欲就完全沒有。在欲界六天所有的五欲，唯有他化自在天的五欲，最為微妙快樂，不說人間的五欲趕不上，就是欲界四天王天以及化樂天的五欲，也無法可與他化自在天相比。然而勝鬘將來成佛的清淨世界所有的五欲眾具，比他化自在天的五欲，來得更為殊勝微妙，可以想見它是怎樣的美滿。《無量壽經》曾有這樣的說：『他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋』。是則淨土五欲勝過他化自在天的五欲，不言可知。所以經中每以聲香光明等說明淨土微妙莊嚴。

四、化法：這是約教化眾生的法門說的。諸佛出現世間，由於國土的不同，教化對象的不同，所說的法門當然也就有別。如釋迦佛出現在娑婆國土，說有五乘、三乘、大乘的種種不同法門，為什麼說這麼多的法門？是為適應各類不同機宜而施設的。可是在「彼」普光如來淨國土中的「諸眾生」，所修學的是「純」粹的唯「一」的「大乘」教，根本沒有三乘、五乘的差別。這因彼國眾生，都屬大乘根性，沒有宣說五乘、三乘的必要，專說唯一大乘法就可。如《法華經》說：『十方國土中，唯有一乘法』。因此淨土的眾生，大抵是唯一大乘。在這純一大乘的淨土中，不是什麼人都可得生的，而是要有相當的善根得生，所以說「諸有修習」深厚「善根」的「眾生，皆」隨各自的願行而來「集於彼」國。

得生彼國的眾生，大體是在勝鬘行菩薩道時，曾經受過勝鬘教化而修諸善根的，所以到勝鬘成佛時，這些被所攝受、所教化的眾生，自然就集於彼國土中，成為普光如來的化眾。如《維摩經》說：『十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以輭語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國』。我在該經講記中說：『總之，菩薩以三心起六度、四無量心、四攝法，乃至以十善業道，自行化他，將來在成佛的淨土中，一切曾經受過菩薩教化的眾生，都會陸續的來生其國，一面修學上求佛道，一面輔助教化眾生，莊嚴淨土，完成自己行願』。本此可知，淨土的成就，不是佛陀獨自的創造。

中國學佛的不了解這點，總以為佛創好了一個淨土，然後讓眾生到那兒去享受。現我告訴諸位，事實不是如此：真正清淨國土的完成，是佛在行菩薩道時，集合志同道合的，所謂同行同願的行者，共同去做莊嚴佛土工作的。於中如有一人成佛，其他的行者，就跟著往生彼國，接受佛陀的教化。所以一個清淨國土，決不是任何個人所完成的，而是很多同行同願者共同莊嚴起來的。或有以為淨土是這樣的微妙莊嚴，要想生到淨土恐怕不是易事，由於有這一念畏懼，所以不敢求生淨土。殊不知生淨土並不如想像那麼的難，只要改惡修善，只要修淨土因，發願力求往生，沒有不會生淨土的，希望諸位不要把生淨土視為畏途，應無畏的勇敢的求生淨土。

戊二　大眾得記

勝鬘夫人得授記時，無量眾生諸天及人願生彼國，世尊悉記皆當往生。

當時佛為勝鬘授記，不唯勝鬘一人在場，還有王宮中的其他眷屬，及諸天等的大眾，來聽佛的說法。所以在「勝鬘夫人得」到佛陀為之「授記時」，大會中的「無量眾生」，特別是「諸天及人」，知道勝鬘將來成佛的國土，是怎樣的美滿莊嚴，於是個個都發起「願」心，要求「生」到「彼國」土去，面見普光如來，聽聞一乘大法。「世尊」是大慈大悲的，亦常滿諸眾生願的，現見他們有這樣的願心，為滿足他們的心願，也就「悉」為他們授「記」，告訴他們，從現在開始，只要認真的修學佛法，到了那個時候，個個「皆當往生」。

這些悉得往生彼國的，皆是勝鬘未成佛時所教化的眾生，而且已經修諸善根的。誠如《維摩經》說：『直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國』。就是約這意義說的。總之，莊嚴淨土以及得到淨土的完成，不是為了自己，而是為了大眾，亦即是為度化一切眾生。

丙二　行願

丁一　受十大受

戊一　勝鬘受戒

己一　受戒儀

爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。

勝鬘發心歸信三寶，並且得到佛的授記。可是授記作佛，並非即得成佛，必還需要本著大乘精神，行菩薩道，修菩薩行，經過一個相當時期，然後才得無上正覺，所以現在就講發願修行。講到大乘行願，本經計有十受、三願、攝受正法的三章。

歸依與受戒，中國佛教徒，總以為是兩回事，其實，歸依就是受戒，而且必然要受戒的，在家的受在家戒，出家的受出家戒，如是大乘菩薩行者，更要受大乘戒，唯有受大乘菩薩戒，才能堅定志願，廣修菩薩大行。

於勝鬘受戒中，先說明受戒的儀式。「爾時」，就是勝鬘與無量眾生得到授記的那個時候。「勝鬘」夫人聽「聞」佛為她「受記已」，於是很「恭敬」的站「立」在那裏，發心「受十大受」。普通一個佛弟子發心受戒，總是很誠懇的跪著，現在勝鬘不跪而恭敬的站立，是不是勝鬘不尊重所受的戒？不是！佛來阿踰闍國，是處在空中的，勝鬘則在地上，使得高空與地面的言語交通，勝鬘不得不異於常規而企立著。這從她的恭敬而立，可以看出她的重視戒法，千萬不要誤會勝鬘對所受戒不予尊重。

受十大受的這句話中有兩個受字：上受是約能受說，就是發心受戒的一念心，下受是約所受說，就是所受的十大戒法，意以能受之心受所受之戒，名為受十大受。勝鬘所要受的戒，總共有十條戒，是為菩薩所受的重戒。將這十重戒歸納起來，實即菩薩的三聚淨戒，所謂攝律儀戒，攝善法戒，攝眾生戒。為什麼將這三聚淨戒說之為大？因能普離一切惡，普修一切善，普度一切眾生，試想這是多麼的廣大？當知這約當體說名為大。菩薩所受的戒，在時間方面，從初發菩提心，受菩薩戒時起，直至無上菩提，在三大阿僧祇劫的長時間中，都要嚴格的守持，不但不同一日一夜戒的短促，亦不同於盡形壽戒，到了生命結束的時候，其戒體自然的就失去。

可是菩薩大戒，不受那就不談，一旦發心受了，縱然仍在六道中輪迴，但所得的戒體，盡未來際不失，試想這是多麼久遠？即此時間久遠的戒說名為大。菩薩大戒，唯有菩薩能受能持，不但六道凡夫不能做到，就是二乘聖者亦不能行，唯有菩薩大人之所能行，所以說名為大。行者如真能本菩薩大戒實踐實行，將來定能完成最高無上的佛果，與得人天小果的戒行，完全是不同的。因為所得果大，所以名為大戒。總之，本經所說的十戒，是菩薩所受的，菩薩所受的戒法，深而且廣，難持難行，不是人天以及二乘所能想像得到的，所以下文稱為不思議大戒。

講到受戒，聲聞戒與菩薩戒，有著很大的不同。就受聲聞戒說，不管是受五戒、八戒、十戒、具足戒，都要在出家的大德面前受，無師是不可受戒的，特別是出家的比丘、比丘尼戒，更要有三師七證等，然後受戒才得戒體，所以聲聞戒，極為重視受戒的儀式。

發心受菩薩戒，在儀式方面，不如聲聞戒那樣重視。這在《菩薩本業瓔珞經》中，佛曾說到三種不同受菩薩戒的方法：㈠、上品受菩薩戒，如佛在世時，發心受戒者，親在佛前宣誓受戒。像勝鬘夫人恭敬而立，在佛前受戒，就是屬這一類，可說最為難得，是最理想不過。㈡、中品受菩薩戒，如佛還未出世，或雖出世而又入滅，想在佛前受戒，自是不可能的，幸而世間尚有大乘佛弟子在，就得在大乘佛弟子前受戒，縱然堪授我戒的這位佛子，離我是很遠的，只要是在千里之內，都得不辭跋涉千里，去禮請他為自己授戒。㈢、下品受菩薩戒，不但佛已不住世間，就是千里之內，亦無授戒之師，那就不妨跪在佛像前宣誓受戒。『應作是言：我某甲向十方諸佛及大菩薩等，我學菩薩一切戒法』，是為下品受戒。雖不怎麼理想，但如至誠懇切，同樣會得戒的。

在此或有人問：不但佛不住世，佛子亦沒有，就是佛像亦找不到，試問能不能受戒？依《普賢觀經》說：仍可受菩薩戒，是為觀想受戒。即在自己的觀想中：奉請釋迦佛為授戒和尚，文殊菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方諸佛為尊證和尚，十方菩薩為同學伴侶。依此觀想，同樣可得受菩薩戒，與受聲聞戒是不同的。

不過這種受戒，只有真的在沒有佛弟子及佛像的情況下才可，如在千里之內，尚有曾經受過菩薩戒的大德，那發心受戒者，就得不怕千山萬水，不畏艱難困苦，去從大德佛子受戒，不要以為可以觀想受戒，就不要在大德面前受戒，假定作這樣想，那就大錯特錯。佛陀有時慈悲方便，不是要我們就此避懶偷安，貪圖便利。

其次所要講的，是受戒所得的戒體，是新得的還是本有的。這在大小乘中，有不同的說法。首先應知戒體是一種力量，即在你的身心中，發生一種抗拒罪惡的力量，亦即通常說的防非止惡的功能。如受不殺生戒，不論在任何情況下，都不得有殺害眾生的行為，設若有了殺生的因緣，當你正要去殺生時，身心內在就有一股力量，出來阻止你去殺生，說你曾經受過不殺生戒，怎麼可以再去殺生？因而使你自然的放下屠刀，當知這就是戒體的力量。

講到什麼是戒體時，大小乘亦有不同的說法：小乘學派中，有以無表色為戒體的，有以不相應行為戒體的，亦有以心相續中的思功能為戒體。不論他們以那法為戒體，但都認為是新得的，就是受戒才得戒體，不受戒就沒有戒體。正因戒體是新得的，如犯根本重戒，戒體就又失去。還有，聲聞戒是盡形壽戒，在你生命存在時，戒體固隨你的身心，不斷的隨轉而不失，一旦你的生命結束，戒體也就隨之喪失。大乘菩薩戒不然，是以心為自體的，且是本所具有的。《瓔珞本業經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡以心為體，心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡』。《梵網經》亦說：『金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中』。『這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養，發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失，死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒體，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已』。

由於聲聞戒與菩薩戒，有著這樣的不同，所以聲聞戒是可捨的，如出家的比丘、比丘尼戒，當你對於出家生活過不來時，那你不妨在一個大德面前，宣誓捨戒還俗，這是佛陀所許可的。但大乘菩薩戒，一因是自心本具的，二因是盡未來際的，一受永受，不可再捨。要知菩薩之所以為菩薩，在於發菩提心，如失了菩提心，就失去菩薩資格。因此，你是不是一個菩薩，在你有沒有發菩提心，所以雖犯了戒，仍然可以再受。

還有，大乘菩薩戒，不分別在家出家，不論是男是女，甚至不問是那一類的有情，只要能夠了解佛語的，只要是發了菩提心的，無不可以受菩薩戒，所以這是通戒，且以人類佛弟子說：如原來是受過五戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩優婆塞，或者叫做菩薩優婆夷；如原來受過沙彌戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩沙彌，或叫做菩薩沙彌尼；如原來受過比丘戒或比丘尼戒的，現在再發心受菩薩戒，就可叫做菩薩比丘，或叫做菩薩比丘尼。但聲聞戒是佛適應時機而制的，稱為別戒，如七眾弟子的差別，就是由所受戒的不同而來。如在家的男女學佛者受五戒，出家的沙彌尼受十戒，式叉末那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。這不但有它的淺深次第，而且是男女別受的。總之，聲聞戒與菩薩戒，有著通別的不同，亦為大小乘戒的差別所在。

通常說，勸人發心受聲聞戒，是有很大功德的，但勸人發心受菩薩戒，是不是亦有很大功德？《本業瓔珞經》說：『若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦』。所以佛弟子不要以歸依為滿足，應該還要進一步的發心受菩薩戒，做個名副其實的菩薩。中國學佛的人，聽到菩薩兩字，立刻就會想到觀音、勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏王等諸大菩薩，非常崇高偉大，非常莊嚴雄健，不是我們苦惱凡夫所能做得到的，於是只有尊重菩薩，稱念菩薩，不敢自己做菩薩。其實，菩薩是人人可以做的，大菩薩亦是從初發心的菩薩來的，問題在你能不能發菩提心，受菩薩戒，如能今天發心受戒，今天你就是菩薩，明天發心受戒，明天你就是菩薩，這有什麼難？不過還是初發心菩薩，與久修大行的菩薩，當然還有一大段距離，必須本著菩薩應有的精神，切實去做菩薩所應做的度化眾生的工作！

對於受戒，一般人常有這樣的感受，就是『受戒容易守戒難』。這是事實，守戒確是很難的，沒有一股堅強的毅力，很難將這持得清淨。正因如此，有人會這樣說：與其受戒而犯戒，不如不受不犯，免得造成罪過。這是不正確的說法，要知受戒能夠不犯，當然最為理想，萬一受戒而犯戒，仍比不受戒的好。《本業瓔珞經》對這有很好的啓示：『有戒而犯，勝無戒不犯；有犯名菩薩，無犯名外道』。證知受了菩薩戒，而又違犯菩薩戒，是勝過沒有受戒人的，因他雖犯了戒，但仍然是菩薩，其菩薩的資格，並未因此失去，如不受菩薩戒，雖說沒有犯戒，但還是個普通凡夫，仍然飄流於佛法的門外，不能走上佛法的大道，始終在生死中沉淪，所以稱為外道。

勝鬘在佛前受十大受，就是一般說的十重戒，但將十重戒歸納起來，實不外於攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒的三聚淨戒。菩薩所以要受三聚淨戒，《攝論》說這是三德的因，即在因中嚴格的守持三聚淨戒，到了果上就完成佛的三德。攝律儀戒的息一切惡，就是斷德因；攝善法戒的修一切善，就是智德因；攝眾生戒的度一切眾生，就是恩德因。斷惡能夠做到累無不寂，修善能夠做到德無不圓，於是自己得以成佛，度生亦在使令眾生，達到德圓累寂目的，因而眾生亦得以成佛。受此三聚淨戒，能令自他得以成佛，這是多麼大的勝利？怎不發心受十大受？

己二　受戒事

庚一　攝律儀戒

世尊！我從今日乃至菩提，於所受戒不起犯心。世尊！我從今日乃至菩提，於諸尊長不起慢心。世尊！我從今日乃至菩提，於諸眾生不起恚心。世尊！我從今日乃至菩提，於他身色及外眾具不起嫉心。世尊！我從今日乃至菩提，於內外法不起慳心。

勝鬘發心所受的十大受，歸納起來，就是常說的三聚淨戒。現在這段文，是屬攝律儀戒。於中，包括十大受中的五大受。第一受是總說，後四受是別說。

勝鬘首先尊聲「世尊」！接著便對佛說：「我從今日乃至菩提，於所受戒不起犯心」。意思即是：從今日開始發心受菩薩戒起，並不是今日受了戒就算，亦不是受戒後，在此生中嚴持不犯，就算完成受戒的能事，而是要一直到菩提樹下，成就無上菩提為止，在這長時期中，不論是經過三大阿僧祇劫，不論是經過無量阿僧祇劫，我對所受的一切戒，不但在事實上不犯，就是在內心中，亦不動一念犯戒的念頭。這當然是極為難得的，但也不是容易做到的。因發心受戒者的有時會犯戒，外在環境的引誘，固然是一大原因，而最根本的，還是內在有犯戒的意念，即因煩惱的衝動，自己不能控制自己，於是戒力日漸薄弱，不能嚴持而有毀犯。如內心犯戒的意念不起，那裏會在事實上犯戒？因此亦可知道：小乘戒所重的是身口，要在身體上與口頭上，實際有所毀犯，才算真正犯戒，假使僅在內心動個念頭，要想殺人或打妄語，那是不得稱為犯戒的。大乘戒所重的，特別是在內心，就是心裏動了殺盜的念頭，就算犯了殺盜戒行，至於身口毀犯，自亦是屬犯戒。如於所受戒不起犯心，身口自然也就不會犯戒。是以發心受菩薩戒者，必須時刻注意自己的起心動念，不讓它隨便的向外發展，更不可要起不正當的意念，以免違犯所受的戒行。重視自己的心念，不是一天兩天的事，不是一年兩年的事，而是要盡未來的，都要這樣的注意，勝鬘能在佛前，表示對於戒行的堅持，可以想見她是有把握的。

講到受戒，諸位聽了，自然立刻就會想到不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語的四根本戒，因這確是佛教所重的。但這是共聲聞戒，不是菩薩所特有的，聲聞尚且要受這四根本戒，菩薩應受這四根本戒，自是天經地義不成問題的，所以在《瓔珞經》及《梵網經》的十重戒中，都曾制有殺等四根本戒。本經及《瑜伽．戒品》所說的重戒，都沒有說明這四戒，這不是不重視這四根本戒，而是略而不談。

勝鬘又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於諸尊長不起慢心」。這是重戒之一。《瑜伽．戒品》說為謗菩薩法藏；《梵網戒經》說為毀謗三寶。尊長，就世俗說，是指父母、叔伯、師長等；就佛法說，是指和尚、阿闍黎、大德、長老、上座等。總說一句，凡年高德重的，都可稱為尊長，不論佛教徒或普通人，對尊長都應生起恭敬尊重之心，不應對之生起絲毫的輕視憍慢之心。話雖這麼說，而事實上，世間就有很多人自以為很了不起，總是目空一切的，看不起尊長上人，生起貢高我慢之心。放眼看看今日青年，有幾個對老人恭敬尊重？正因如此，現在世界各國，老人成為社會上的嚴重問題，走到那裏都聽到照顧老人的聲音，可見一般人對尊長的忽視！

慢是一個非常不好的心理，佛經中說：『我慢高山，不出德水』。世間亦有很多人，望能增進自己的功德，但這要從謙虛中培養起來，如具有貢高我慢心，怎能出生功德水？勝鬘深深的了解這點，特在佛前宣誓，絕對遵守這條戒，只要是尊長老前輩，我都對他恭敬不起慢心。諸位不要以為不起慢心，是很容易做到的事，實際並不容易。試看世間的人，有那個沒有慢心？在凡位的眾生，慢心人人都有的，只可說有輕重，不可說完全沒有，不過有時不自覺的流露，人們不注意看不出而已，怎能說是全無慢心？做人對這應該特別注意！

慢的過失是很重大的，所以唯識學上，將慢列為根本煩惱，而不視為普通煩惱。人一有了慢心，最大的不好處，就是只看他人的缺點，不見他人的優點，只看他人的短處，不見他人的長處，只看他人的過失，不見他人的功德。實際說來，我們對於尊長或善知識，應多觀察他們的功德，不當尋求他們的過失，如吹毛求疵的在尊長身上找毛病，敢說沒有一個人沒有毛病的，亦即世間沒有完人的。不管你所恭敬尊重的是什麼人，除非你以感情用事，認為沒有一點缺點，否則，只要承認他是凡夫，就不能說他沒有缺點，如發現他的缺點，不應對之生輕慢心。

做人如只看尊長的缺點，自就不會對他生起恭敬，當更不肯去親近他，更不可能聽從他的話。反之，如常見到尊長的優點，自然就會對他恭敬尊重，也很樂意的去親近他，他所說的話也就願意接受，當然對自己有很大利益。是以慢在人的身心中，為一極大的毛病，有了慢在內心中作祟，不說不易親近到大善知識，就是善知識時刻在你面前，你也不能從善知識方面得到利益。不特如此，如『從輕慢心而發展下去，會生起邪見，抹煞一切，毀謗三寶，謗大乘經，都從此慢心中來』，所以成為修大乘法的最大障礙，亦是對自己的一個無可彌補的傷害！

勝鬘又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於諸眾生不起恚心」。恚是瞋恚，亦即一般說的發脾氣，為菩薩的重戒之一。菩薩度化眾生，最重要的條件，是與眾生接近，接近的眾生愈多，度化的眾生亦愈多。但與眾生接近時，絕對不能常對眾生，生起不必要的瞋恚，因為每個眾生都有他的自尊心，亦即每個眾生都要面子，如你時常對他發脾氣，嚕嚕囌囌的說這說那，使他感到極度的難堪，那他為了自尊心的矜持與面子的保持，自然不會再來接受你的教化。對於這類眾生，如不予以棄捨，發心度生菩薩，就得不起瞋恚。

對治瞋恚的唯一阿伽陀藥是慈悲，慈悲是克服瞋恚的最有力的武器。有慈悲，瞋恚就不會生起，有瞋恚，慈悲就不會現前，所以慈悲與瞋恚，是相互敵對的。因此，菩薩必須以慈悲攝受眾生，不隨便的對眾生發脾氣，眾生才會圍繞你的左右，接受你的教化，聽候你的支使。假定經常對眾生發脾氣，必然會產生兩種不同的結果：一是眾生不願來親近你，接受你的感化；一是自己覺得眾生難度，從而退失菩提心，不再去做度化眾生的工作。如是不在菩薩道上前進，怎能完成無上正覺？豈非有違你的初心？所以常起瞋恚，對菩薩本身講，是有百害而無一利的。

因此，菩薩如要真行菩薩道，度化一切眾生，就不能不注意瞋恚的勃發。當知慈悲心是以不瞋善根為其自體，而瞋恚心的生起，有兩種可能，就是在可瞋的對象身上生瞋與不可瞋的對象上生瞋，前者運用慈心予以對治，後者運用悲心予以對治。是以一個菩薩行者，只要慈悲意念常常存在心中，瞋恚就決定沒有抬頭的機會。經說：『菩薩以何為體？以大慈悲為體』，就是此意。菩薩如果失去慈悲，菩薩精神也就失去，那裏還能度化眾生？

勝鬘復尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於他身色及外眾具，不起嫉心」。嫉心，就是忌妒心。只要承認自己是人不是聖者，就不得否認自己有嫉妒心。所不同的，不過程度的輕重以及明顯不明顯而已。如那個說我沒有嫉妒心，那是難以令人相信的。嫉妒心的生起，大都是由見到別人比我強、比我好，我對他放不下，假定自己比他強、比他好，嫉妒心就難以生起。令嫉妒心生起的對象，本來是很廣泛的，任何一個勝過自己方面，都會令人生起嫉妒心來，此之所以嫉妒心，無時無刻不在我人的身心中活動。

勝鬘現在對佛說的，只是於他身色及外眾具而已。以自身與他身對比來看：自己的身體很衰弱，他人的身體很康強，於是就對他生起嫉妒心，好像是說他人的身體，不應比我的康強。以自色與他色對比來看：自己的面貌很醜陋，皮膚很粗黑，他人的相好很莊嚴，皮膚很潔白，於是就對他生起嫉妒心，好像是說他人的面色，不應比我的優美。以自己的外在眾具與他人的外在眾具對比來看：自己的衣服、飲食、住處、諸坐臥具、資生雜物，什麼都不如人，他為什麼都比我好，於是對人生起嫉妒心，心裏始終放不下，這是世人共有的心理，什麼人是都免不了的。

可是勝鬘夫人不是這樣：她發現眾生少病少惱，身體健康強壯，相好莊嚴圓滿，諸外眾具具足無缺，是最好不過的事，我真為他們歡喜。我發心度化眾生，就是希望眾生，不論在那方面都好，現在眾生各項美滿，正合我的心願，我為什麼要對他們生起嫉心？且以眾生諸外眾具美滿說，這是眾生福德所感的。是他過去生中培植來的，我今發心度化，就是令諸眾生，培植福德善根，現在眾生本身，具有福德善根，豈不是最大好事？我為什麼要嫉妒？再以眾生的相好莊嚴說，我的度化眾生，是望眾生成佛，成佛就要具有三十二相、八十種好的莊嚴身，現在眾生本身已具莊嚴，豈不是很理想的，何況他的相好美滿，是由造作種種功德而得，我為什麼要對他生起嫉妒心？不但不應生起嫉心，理當還要隨喜讚歎！是以這條戒，在《瓔珞經》及《梵網經》中，乃特稱為『自讚毀他』戒。有了嫉心，自然就想辦法毀謗他人，說他怎樣怎樣的不好，反轉過來，必然就要稱讚自己，說自己怎樣怎樣的好，世間沒有一個人可以比得上自己的。推究其因，就是從嫉妒心來！

勝鬘更尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，「於內外法不起慳心」。慳心，就是慳悋不捨的心。菩薩所有的一切，本是為諸眾生的，現如有眾生來求，就得無條件的給予，不應慳悋不肯施捨。內外法，有兩種不同的說法：一、內法，是指自己的身心自體；外法，是指身外所有錢財資生物等。菩薩在生死中受身，保存世間諸般的財物，不是為自己而如此的，乃是願為利益眾生的，現在眾生來向我取求這些內外之法，我當毫無條件的給予，為什麼還要慳悋不捨？把它保存起來做什麼？如以財物等的外法給予眾生，這是外施；如以生命體的內法給予眾生，這是內施。內施，從深方面說，是施捨頭目髓腦，亦即犧牲生命在所不惜。從淺方面說，只要是眾生需要我們幫助的，那怕是一舉手一投足之勞，而這亦是我們力量所能做得到的，都應盡全力去幫助，不應眾生有所求於我們時，我們總是若無其事的不去協助，假定真的如此，那就有失菩薩的精神！二、內法，是指自己所了解的佛法；外法，是指世間的一般學術知識。一個菩薩行者，如對佛法有所通達，就當將所了解的佛法，隨時隨地的講給眾生聽，使眾生得到解脫的路線，從而不斷向解脫前進，是為菩薩度生應有的精神。假定現有眾生親來向你求法，而你推三推四的，不是說我不懂佛法，就是說我不善佛法，叫我如何說法？像這樣的不為眾生說法，就是慳法。世間各種知識，如科學、哲學、文學、倫理學、論理學、法律學、醫藥學等，菩薩如果有所了知，亦應將自己所知的，毫無保留的告訴來求者，是為外法施。不過，對這些世間學如真不知，自亦不可冒充內行的隨便亂說，以炫耀自己的博學多聞。當知學問這東西，是最現實不過的，一點假不得，你一開口，別人就知你的底細，怎可隨便以為自己無所不知？古人說的『知之為知之，不知為不知』，是做人特別是做學者應有的態度。做個世間學者，尚且需要如此，何況做個菩薩行者？更應以誠實為本！

上面所講攝律儀戒中的四種重戒，是以四種煩惱來表達它：慢與恚，是屬根本煩惱；嫉與慳，是屬小隨煩惱。這四種心態，固是眾生內心的大病，亦是菩薩度生的大敵。真正發心度生的菩薩，務要將這四大敵人撲滅，不然很難做到如法利生。不過初發心的菩薩，一下要他完全沒有這四種心態，當然是不可能的，但既發心做個度生菩薩，就應慢慢予以克服控制，不再讓它向這四方面發展，久而久之的這樣鍛鍊，就不會再有這四種不正常的心理活動。對這四種心態，不可予以忽視，如肯稍加反省，就知它們時刻盤據在吾人心中。所以受菩薩戒的，定要受這四重戒。不特本經有這四重戒，就是《梵網經》、《瓔珞經》、《瑜伽．菩薩戒品》，都有這四重戒，所以為菩薩者應予重視！

庚二　攝眾生戒

世尊！我從今日乃至菩提，不自為己受蓄財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。世尊！我從今日乃至菩提，不自為己行四攝法，為一切眾生故，以無愛染心，無厭足心，無罣礙心，攝受眾生。世尊！我從今日乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病，種種戹難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。世尊！我從今日乃至菩提，若見捕養眾惡律儀，及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故？以折伏攝受故，令法久住。法久住者，天人充滿，惡道減少，能於如來所轉法輪而得隨轉。見是利故，救攝不捨。

屬於攝律儀戒的五條，已經講過，現在所要續講的，是屬攝眾生戒的四條。普通說到三聚淨戒，饒益有情戒是在第三，本經則屬第二來說，所以這是講攝眾生戒。勝鬘尊聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，絕對「不自為己受蓄財物」。財物，就是錢財物件。從現實世間，看得很清楚，人生於世，到了自己能獨立，憑自己力量的，以謀取生活時，所得到的財物，除正常的開支，必會將之儲蓄起來。世人儲蓄財物，不是為了自己，就是為了家庭，不用說，這是從人類私有經濟制度而來的觀念。各人有各人的私有財物，任何人不得侵掠別人所有，如有侵掠的事件發生，國家會給予你相當保障。所以不論為自己為家庭，在過去的時代，世人大都有儲蓄財物的習慣。現在由於時代的不同，國家對老人的生活有所供給，使得人們不虞晚年生活的無著，因而儲蓄的觀念漸淡。不過較為保守的老人，對儲蓄仍有相當的興趣，而且將財物儲蓄在銀行，不特不會遺失或被盜取，且還有相當的利潤，所以儲蓄並非完全沒有。

為己儲蓄財物，從某方面說，固然有其美德，從另方面說，實為罪惡根源。因只為己儲蓄，有一萬想兩萬，有兩萬想四萬，像這樣不斷的儲蓄下去，愈有愈求富有，愈多愈想更多，以致弄得社會貧富懸殊，貧窮的人難得一飽，富有的人紙醉金迷，無邊的罪惡由此而來，社會的不安由此造成，人與人間的關係亦更愈來愈緊張，這是現實世間到處所呈現的現象。聲聞佛法的出家者，當他進入僧團時，就要將所有財物棄捨，成為一個無所有者，當知這就是對私有經濟，而以根本的否定，難捨能捨，不將財物視為個人私有，是值得佛法行者效法的。

勝鬘夫人是一大乘行者，她站在菩薩的立場，不但不捨棄一切財物，而且大量的蓄積財物，然而她的蓄積財物，不是為了個人受用，「凡有所受」，而是「悉為成熟貧苦眾生」。世間有很多貧苦眾生，這是無可否認的事實。貧窮困苦的眾生，由於經濟來源的困難，感受生活的逼迫，自然希望有人予以有力的救援，減輕所能減輕的痛苦。菩薩深深的了解這點，於是就將自己所得的財物，或立刻的分散給那些須要救濟的貧困眾生，或暫儲蓄起來待緣以救貧困眾生，使諸眾生不致感到饑寒交迫的痛苦，不致因經濟瀕臨絕境感受生活的威脅，當知這就是為成熟貧苦眾生受蓄財物。眾生得到菩薩的救濟，感到菩薩很關心他們，於是也就接受菩薩的教化，隨菩薩發心而修學佛法，使之得以成熟佛法的世出世間的一切善根。

為自己及為眾生儲蓄，其性質是完全不同的。就一般人的觀點說：為自己儲蓄財物，財物是屬自己所有的，自己可以自由的支配；為眾生儲蓄財物，財物是屬眾生所有的，結果，為眾生而辛苦，為眾生而忙碌，這有什麼意義？所以世人都不願為眾生儲蓄財物。但站在菩薩立場說：認為為自己儲蓄財物，並不真屬自己所有，而是屬於惡王、大水、大火、盜賊、敗家子五家所共的。反之，為眾生儲蓄財物，表面看是屬眾生所有，實質真正是屬自己所有。如我儲蓄了一百萬元，待眾生有所需要時，將之全部分散與眾生，好像我已成為一個一無所有者，殊不知因此我已做了很大功德，而這功德才是真正屬我所有的。所以菩薩要為眾生儲蓄財物，絕對不為自己儲蓄財物。

同時應知：為自己儲蓄財物，是罪惡的根源，為眾生儲蓄財物，是功德的基本。從現實世間看，明白可以看到：越是經濟困難的，越能夠安份守己，越可以做點功德；越是財物富有的，越不能安份守己，越不肯做些功德。中國有句俗語說：『為富不仁，為仁不富』。錢財多的，多沒有仁義，為了得到更多的錢財，往往用不正的手段謀取，待將不義之財謀取到手，就又拿去花天酒地的亂用，於是造下種種的罪業，這不是明顯的說明為自己蓄財是罪惡之源嗎？我們能不從此有所醒悟嗎？設為眾生儲蓄財物，那你就會常這樣想：現在所蓄積的財物，不是我自己所有，而是屬眾生所有，我不過暫時為保管人而已。眾生什麼時候有所需要，我就什麼時候拿給眾生，自己決不隨便亂用分毫。像這樣的去做，就培植了福德，增長了善根，所以說為眾生儲蓄是功德之本。

勝鬘深深的了解這點，特把所得到或所蓄積的財物，能無條件的施與貧苦的眾生，決不把它看成是自己的。為佛子者，應效法勝鬘夫人的這種精神！這不是我們不儲蓄，而是要將所儲蓄的財物，作合理的適當的運用，唯有適當的運用，才有特殊的意義，才有崇高的代價，才能培植很大的功德。果真如此儲蓄財物，不特不可說是貪心，而是知足少欲最好的模範！

勝鬘又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，實行菩薩所應行的四攝法，但我「不自為己」的利益「行四攝法」，而是「為一切眾生」的利益行四攝法。四攝法本是菩薩為利他而實行的，為什麼現說不自為己而行四攝？不錯，以四攝攝他為菩薩利他的重要行門之一，沒有那個菩薩不奉行四攝法的，但若執為自能攝他，那就好像貪他歸屬自己，這就不是行菩薩道的本意，為了避免這樣的過失，所以說不自為己而行四攝。

四攝法，就是布施、愛語、利行、同事的四者。四攝的最大功能作用，在於團結廣大的眾生，經常在自己的周圍，接受菩薩的攝化，使之歸投到佛陀的座下。如世間的各個社團，不管它的人數多少，若要這團體的各個成員，發揮它的團結力量，必須如法的遵循四攝法去行。一般不了解四攝法真義者，以為這是佛教菩薩行者，攝化眾生所運用的最大方便，唯有佛教始可用四攝法來團結眾生，普通世間是用不著的，這是對四攝法的誤解！

為什麼？因佛法所說的四攝法，應用的範圍是非常廣的，小至一個家庭，中至一個社團，大至一個國家，甚至整個國際，無不可以運用這四攝法，以造成人間的和樂。如做一個社會領袖，果能實行四攝法，必然會獲得成功，因這是做領袖的必備條件。不過世人做社會的領袖，目的是為自己，就是希望得到群眾的擁戴，人民的支持，讓自己成為領導人，好在社會上出風頭，實現自己的領袖慾。所以世間不論什麼團體組織，都可用這四攝法，有了這四攝法，就可將群眾攝聚團結起來。世人實行四攝法，是為自己的利益，或為某個集團的利益，與菩薩運用四攝法利他的精神，當然差得很遠。

怎麼知道？因為菩薩實行四攝法，不是自己想當領導人，而完全是為一切眾生的福樂。菩薩觀察世間，看到眾生太苦，於是運用四攝法，對眾生進行感化，將眾生引進佛門中來，循著佛法的正路，以求身心的解脫。目的既是為利眾生，當不同於普通人的用心。

一、「以無愛染心」行四攝法攝受眾生：無愛染心是對愛染心說的。父母攝受子女，師長攝受徒眾，長官攝受部屬，領袖攝受群眾，無不多多少少的運用四攝法，但這都是出於私欲的愛染心。由於愛染心的作祟，擁護我的就協助他，反對我的就打擊他，『甚至曲解對方，醜詆對方，而為自己方向的錯誤辯護』。菩薩不是這樣的，是以無愛染心攝受眾生，所以平等對待一切眾生，接受我教化的，固以四攝法去攝化他，不接受我教化的，亦要善巧的運用四攝法，慢慢的去攝化他，引導他走上佛法的大道，決不因他對我不好，不信任我或反對我，甚至惡意毀謗佛教，我就放棄他不予攝化，要知他現在所以不接受我的教化，是因學佛的時節因緣尚未成熟，我怎可捨棄他而不救度？這麼不偏不倚、無瞋無愛的態度，才切實的表現出菩薩化度的精神。總之，度化眾生，絕對不能有一念私心存於其間，否則，很難普徧攝受有情。

二、以「無厭足心」行四攝法攝受眾生：世人的攝受群眾，心量並不怎樣大，往往有滿足之想，攝受了少許群眾，就以為已經很多，或在攝受群眾時，感到群眾的難調難伏，於是便生厭倦之心，放棄一切社會活動，不願再為人群社會服務，或為服務社會人群時間久了，認為沒有什麼意義，不想再繼續的幹下去，是為有厭足心或厭倦心的明證。菩薩攝化眾生，是以救度一切眾生為志的，決不因攝受了部份眾生，就感到相當的滿足，而是要做到像阿難尊者所說的『如一眾生未成佛，終不於此取泥洹』；地藏菩薩所說的『地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提』。而且在時間方面，從現在開始直至無盡的未來，都不斷的常行四攝，決不會有厭倦的時間而不行。唯有像這樣長期的攝化一切眾生，始真達到度生無厭足心的程度。

三、以「無罣礙心」行四攝法「攝受眾生」：無罣礙心是對有罣礙心說的。能否做到這點，全在有無般若加以判別。沒有般若的支持，不論做什麼，都有所罣礙，原因就是常將自己放在前面，看看這事做了以後，對自己的得失如何，對自己的利害怎樣，因而思前顧後，一切不能成辦。假定有了般若，且是為的眾生，就會忘了自己，全心全意的為眾生，只要能使眾生得益，即使犧牲自己生命，或者捨棄頭目髓腦，亦是在所不惜，如是攝化眾生，心中只有一念，就是如何度化眾生，沒有其他罣礙在心。或說菩薩度生，不別恩怨親疏，只要他是眾生，無不普徧救度，當然就無隔礙，名為無罣礙心。如果分別恩怨，對我有恩的我就救度，對我有怨的我就不度，那就心有所礙，不得成為菩薩大慈。

離愛染、厭足、罣礙的三心，實行菩薩的四攝法，就能攝受眾生，是為菩薩攝眾生戒的精神。

勝鬘復尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，在這長時期中，不論什麼時候，「若見孤獨幽繫疾病，種種戹難困苦眾生，終不暫捨」。年少而沒有父母的叫做孤，如所說的孤兒；年老而沒有子女的叫做獨，如所說的獨身。幽是囚禁，指坐監牢的人；繫是繫縛，指披枷帶鎖的人。前者是犯罪輕的，後者是犯罪重的。一個被關進牢獄的人，不論有無枷鎖，一切悉不自由，必然是相當苦，所以做個真正的自由民，誰也不敢隨便的犯罪。吾人生理上的不調和，輕的叫做疾，重的叫做病。有了疾病，必也是苦。除此，還有水災、火災、風災、刀兵災等的厄難，知識缺乏，生活艱難等的困苦。菩薩見到如上各種不同痛苦的眾生，不論本身現在有無力量，但在內心的深處，始終存有救度的心，以解脫他們的苦難，以給與他們的安樂，在他們未離眾苦而得安樂前，決不起一念暫時的捨棄心，更不會想到眾生是這樣多，又有這麼多痛苦包圍著，誰能關顧救護得了？不特不起這樣的念頭，而且「必欲安隱」眾生，使諸眾生得到真正的快樂。而這必須「以義饒益」，就是以合理的義利，「令脫眾苦」，得到安樂，「然後乃捨」。在眾生一天沒有離苦得樂前，就一天不捨棄任何一個眾生。菩薩度生，雖以度一切眾生為本願，但度化時，卻以貧苦眾生為先救濟的對象，而且越是痛苦的越先救濟，是為菩薩度生的偉大精神！

勝鬘更尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，在這長時期中，不論什麼時候，「若見捕養眾惡律儀，及諸犯戒，終不棄捨」。惡律儀，本沒有資格稱做律儀，但因立意作惡成為習慣，內心就有一股罪惡力量，促使他這樣做下去，結果，反而遮斷一切所應作的善事，所以就稱為惡律儀。我人特別是我輩佛弟子，一切的身語活動，『如向惡的方面奔放，應該予以禁止，但現在任情的讓它向惡的方面發展，所以就稱為不律儀』。不律儀，就是惡律儀，還可叫做惡戒等。

《順正理論》卷第三九舉出種種惡律儀說：『此中何名不律儀者？謂諸屠羊、屠雞、屠猪、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗及罝弶等。等言類顯讒搆、譏刺、伺求人過、憙說他非、非法追求以活命者，及王典刑罰、斷罪彈官等。但恆有害心，名不律儀者。由如是種類，住不律儀故，有不律儀故，行不律儀故，巧作不律儀故，數習不律儀故，名不律儀者。言屠羊者，謂為活命，要期盡壽恆欲害羊，餘隨所應當知亦爾』。《正理》雖舉出這麼多種，但《雜心論》只說十二種，而《涅槃經》則說十六種。諸經論對這所說，是有多少不同的。

本經說的見捕，是指捕魚、捕鳥等，見養，是指養猪、養鴨等。不唯捕魚、捕鳥、養猪、養鴨，是惡律儀，就是殺猪、宰羊、剖魚、殺鳥，亦是惡律儀，惡律儀說來是很多的，現在經中不過是略為舉例而已。有人以為打鳥釣魚，是娛樂消遣的事，有什麼不可？殊不知這是在造惡業，實在是不可做的。『扼要的說：凡是依殺盜淫妄為職業而生活的，都是惡律儀。如屠者（養者也是）、獵者、膾子手等，是殺業類；土匪、走私、漏稅、聚賭抽頭、貪官污吏，是盜業類；賣淫、設妓館，是淫業類；縱橫捭闔，靠宣傳吃飯等，是妄業類。還有釀酒、沽酒、販賣鴉片、巫卜等。總之，凡是作於眾生有害的事業，來解決生活，都是惡律儀。又有眾生，雖非惡律儀，但是犯戒者，不能專精守持而犯戒』。這都是菩薩攝化的對象。

行菩薩道者，如見到惡律儀及犯戒的有情，不可因為他們的罪惡，覺得他們的難以教化，就捨棄他們不顧，而應更以慈悲心去攝化他們，不論在任何情況下，都不捨棄這些罪惡眾生。這些眾生雖極難以教化，但應運用最大的方便，務要將他們感化過來。如捕魚的眾生，菩薩不妨天天對他們說明捕魚的罪惡，慢慢把他頭腦轉變過來，在未轉變過來趨向善行之前，終不棄捨他們。

以捕魚養鳥為生的有情，要他不再捕魚養鳥，在他本來是可做到的，但他生活立刻成為問題，而菩薩一時又無法為之解決，試問那應怎辦？這時菩薩應當這樣想：目前我雖沒有辦法為之解決難題，但等「我得」到「力」量的「時」候，仍然要設法去救度他們，使他們得到身心的解脫。所謂得力，可從世力與法力兩方面說：世力，如在國家有了地位，做國王或大臣時，運用自己所掌握的政治權力，糾正惡律儀的眾生，使之去做正當的職業，不准再做捕魚養鳥的行業。法力，如從佛法的修學中，得到威德神通之力，利用這個力量來感化眾生。

像在得到這樣力量的時候，「於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」。意即不論在什麼地方，見到這些捕魚養鳥等惡律儀，或者見到某些犯戒的眾生，假定應該加以折伏的，就當不客氣的予以折伏，如應可以呵責的，就當予以嚴厲的呵責，如應可以懲罰的，就當予以相當的懲罰，如應加以驅擯的，就當毫不留情的立刻驅擯，運用威猛強力的非常手段，使他們不敢再在惡的方面發展，以收度化的功效。或有以為菩薩是大慈大悲的，怎可這樣以威力折伏眾生？當知這是度生的一大方便，表面雖予嚴厲的呵責、懲罰、驅擯，但內心仍是慈愛這些眾生的，並未存有放棄這些眾生不予救護的意念，此即通常說『金剛怒目，菩薩心腸』。因為眾生太過剛強、惡劣、頑皮、不肯接受教化，如不以威折伏，怎能使他就範？應折伏者而折伏之，是菩薩度生的方便之一，亦是慈悲心的另一姿態流露，應折伏者而不折伏，讓他繼續作惡下去，反而有違菩薩戒，亦失去菩薩心腸。反過來說，如果有類眾生很乖、很肯聽話、很能如法修行，則應以極柔和慈祥的態度，予以攝受而加以感化，亦即以恩德去教化他們，使他們投入佛法的陣營。如應攝受而不攝受，同樣是犯菩薩戒，失去菩薩慈悲心。折伏，出於威嚴；攝受，出於恩惠，表面看來，是兩種不同的教化方法，但實際上，同是出於菩薩的慈悲心腸。所以看菩薩度化眾生，不要只看菩薩的表面，而應深入菩薩的內心，看看是否具有慈悲心，具有慈悲心，就是折伏亦對的。

對惡律儀及犯戒眾生，為什麼要以兩種不同態度予以攝化？因在一般人的觀念中，應攝受者而攝受之，這是對的，應折伏者而折伏之，不免有失菩薩的慈悲心腸，所以問「何以故」？答案是：「以折伏攝受故，令法久住」。行菩薩道的行者，一面固以度生為本願，另面亦求正法得以久住，唯有正法久住，才能以法度生，使眾生循著正法而行，才能踏上康莊大道，假定不是這樣，你要度化眾生，那要眾生依於什麼法門走上解脫之路？為此，菩薩首要設法令正法久住，但這先要折伏作惡眾生，不然，那就很難令正法久住，亦難達到度生的目的。

試想世間眾生，假定今日犯戒，明日犯戒，今日實行惡律儀，明日實行惡律儀，終日在罪惡的深淵中討生活，那他將來所感受的苦報怎樣？真是不敢想像！況且大家都這樣做，經過時間一久，自然積非為是，本來不對的，認為是對的，本來不合理的，認為是合理的。這麼一來，在這世間，惡法一天天的增長，善法一天天的減少，使得每一個人，是非不分，善惡莫辨。在這樣環境下，一個菩薩行者，想將如來正法弘揚起來，是絕對做不到的。因為世間眾生，在惡因果中打滾，對重視因果的學佛者，不但不會信任，反而加以不正當的批評，正法怎能久住於世？

這種現象，不要從久遠的未來去講，現在就已明顯的產生。如所吹來的一股反宗教的惡風，認為奉行宗教的人，是時代的落伍者，致使很多信佛的人，不敢承認自己是佛教徒，好像學佛是很難為情的事。佛教到了這個階段，不亡更要等待何時？菩薩為了護持佛法，使得正法久住世間，所以要以折伏攝受兩大法門，度化不同根性眾生，令諸眾生改惡向善，以求達到正法住世目的，不但不失菩薩的慈悲，而是真正表現菩薩的慈悲精神！當知菩薩攝化，不是刻板式的，而是隨機應變，運用種種不同方便的，唯有如此，始能普徧的攝化一切眾生。

正「法久住」世間，猶如一盞明燈，照著眾生向正確的道路走，能夠做到『諸惡莫作，眾善奉行』。本諸因果律說，自然就會上生天堂或再來人間，於是「天人」逐漸「充滿」，地獄、餓鬼、畜生的三「惡道」也就日漸「減少」。不特本經這樣說，《法華經》亦這樣說。眾生為什麼會墮惡道？當然造諸惡業；眾生為什麼會生天人？自是由於修諸善業。要修善不造惡，唯有跟著如來正法走。正法於生命的上升或下墜，關係很大，如求生命昇華，就得求正法久住，所以每個學佛的行者，不能忽視正法的久住，不得以為有無正法無關重要。

要令正法久住世間，要不外於兩種方法，就是弘揚正法與護持正法。弘揚佛法固有很大功德，護持佛法同樣有大功德，所以為佛子者，見到佛法要從這個世間消逝時，應盡最大的努力予以護持，使正法這盞明燈永遠照耀世間。同時，要「能於如來所轉法輪而得隨轉」。如來所轉法輪，依向所說，在鹿野苑所轉的，是生滅四諦法輪，在勝鬘、法華、涅槃會上所轉的，是無作四諦法輪。佛所說法所以稱為法輪，是將佛法喻如車輪。佛的教化眾生，是將自己所悟證的真理以及所獲得的功德，說出給眾生聽，使這正法之輪，在眾生的身心中輪轉，輾碎眾生心中如石堅硬的煩惱，令得如來所得的功德。

是以正法若能住世，眾生依於正法而行，正法之輪就可不斷的常轉下去，是為『法輪常轉』。法輪如不常轉，正法就不能常住世間，世間就要成為黑暗世間，作惡眾生也就會多起來，這實在是個非常不理想的現象，亦是菩薩所不忍見到的現象。所以不論出家在家的大乘佛子，於如來正法輪應常隨轉，成為推動法輪的有力法將。這樣，佛法即能久住世間，眾生也就依於正法得大利益。為此，勝鬘接著說：我「見是利故」，所以於一切眾生，特別是對行惡律儀及犯戒眾生，更要加以「救攝不捨」，無論怎樣，要將這些眾生，引導到佛法的正路上來，初步使之上生人天，終於令得究竟解脫！

普通人大都有這麼一個觀念：行惡律儀及犯戒眾生，必然是不好的人，大可予以放棄，不必加以救度，這實是一大錯誤！要知罪惡眾生所以造惡，並不是自己硬要這樣做的，或由於環境所逼，或由於煩惱衝動，不由自主的做出不應做的事，我們對之應生憐愍心和同情心，怎可放棄不予救濟？所以發心菩薩，好人固然要救，惡人尤其要救，且比好人還要提前去救，以免造成更多罪惡，將來墮到惡趣，受到更大痛苦，假定不是這樣，那就不合菩薩度生的本願及精神，勝鬘夫人深刻了解這點，所以對惡律儀及犯戒者，特別予以救度不捨。站在佛法慈悲的立場說，的確是非常重要的，不可稍為有點忽視！

庚三　攝善法戒

世尊！我從今日乃至菩提，攝受正法終不忘失。何以故？忘失法者，則忘大乘；忘大乘者，則忘波羅密；忘波羅密者，則不欲大乘。若菩薩不決定大乘者，則不能得攝受正法欲，隨所樂入，永不堪任越凡夫地。我見如是無量大過，又見未來攝受正法菩薩摩訶薩無量福利，故受此大受。

勝鬘所受的十大受，前已講了九受，現講最後一受，亦即三聚淨戒中的攝善法戒，在本經稱為攝受正法。

勝鬘到此又尊一聲「世尊」說：「我從今日」開始，「乃至菩提」為止，絕對「攝受」如來「正法終不」予以「忘失」。講到如來正法，《俱舍》說有二種，就是教正法與證正法，而教正法又是從證正法之所流出，所以在此所說，主要是證正法，唯有證悟正法，才有資格稱佛，才能說出教法。佛所證的正法，究是指的什麼？如通常說的實相、法性、真如、實際、勝義、空相等，都是這正法的異名，亦即現在所謂真理。不能證悟正法，就不能成佛，佛因證正法而成佛，所以我們對如來正法，應念茲在茲的銘記在心，不可有一剎那的忘失，然後以這為法則，作為趨向的目標，始能悟證正法而成佛，如對這重要的正法都忘失了，怎能悟證正法成佛？是以菩薩行者，如何攝受正法，確是極為重要的一大課題，因而勝鬘誓受此戒。

進一步說，不但菩薩要重視正法，就是佛陀亦極尊重正法。《阿含經》說：『諸佛於正法，恭敬尊重，奉事供養，依彼而住』。佛之所以為佛，就是悟證正法，正法對佛的關係是這樣的深切，不恭敬尊重正法，還恭敬尊重什麼？佛尚如此尊重正法，我們是生死凡夫，如希望將來成佛，怎可不對正法加以攝受？正法境界很高，如《華嚴經》說：『正法性遠離，一切趣非趣』。一切趣，是指輪迴六趣；非趣，是指二乘涅槃。一般以為有凡夫的生死及二乘的涅槃，殊不知在正法性中，無所謂生死與涅槃，一切皆是如幻如化，那裏有什麼生死與涅槃的差別？

印順大師的《勝鬘經講記》說：『本經說一乘，《法華經》也說一乘，而一乘的根源，即正法。「諸法實相者，言辭相寂滅」。這是正法的說明；佛證此法而成佛，即一乘與佛乘的宗本。所以攝受正法一句，應特別留意。攝受，可通深淺：初發心的，如聽聞，攝持而領受，記憶在心，也名攝受。如《瓔珞經》說：「一切諸法門，攝在我心中，念念不去心」。然從此深入，如精勤修行，證悟而實現正法，即是究竟的攝受。總之，為正法而學習、修行、悟證，都名為攝受正法』。正因正法徹始徹終的不能缺少，所以勝鬘特別向佛宣誓攝受正法終不忘失。

「何以故」？是問攝受正法為什麼這樣重要？要知一個大乘佛法行者，如果真的「忘失」正「法」，那他必然「則」會「忘」失「大乘」，設若「忘」失「大乘」，自然也就「忘」失「波羅密」。此中說的正法，主要是指諸佛自證的諸法實相理性，此即所謂大乘理，為每個學佛者所要求證的根本真理，此即菩薩所緣的境界，菩薩是以諸法空性為所緣的，本此所緣才能實踐大乘的六度萬行，所以不論在怎樣的情況下，絕對不可忘失，設若忘失這根本所緣的理性，自然也就忘失所修的大乘行，因要有所緣的對象，才能如法的實踐大乘行。忘失正法等於忘失所緣，自然無從修習六度四攝，忘失大乘而不知實踐菩薩行，要想圓滿佛德而成佛，當然是做不到的，所以也就忘失波羅密。這裏說的波羅密，主要是指究竟成辦的佛陀果德。本於這一次第，可以明確知道：要想圓成佛果功德，一定不能忘卻大乘，要想如法修學大乘，一定不能忘失正法。正法是所緣境，大乘是所修行，波羅密是證果。境行果三的次第，必然是如此的。正法一旦忘失，其他跟著忘失，一切都成空話，還說什麼成佛？所以不忘正法是最重要而又最根本的，依之而行大乘，圓成無上佛果。但證正法的悟入，要從教正法的學習做起，所以弘揚正法，聽聞正法，也就成為不可忽視的課題。有人以為學佛不要聞法，只要老實的修持，無疑是錯誤的。

反過來說，假定「忘」失「波羅密」的究竟佛果，當然「則不欲」修學「大乘」菩薩行，設「菩薩」於大乘「不」起勝解的願欲，而想「決定」趣入「大乘」的話，自然「則不能得攝受正法欲」。欲即要求或願望，平時總是說欲是不好的，並予以嚴厲的呵斥，但所謂正法欲，在修學佛法者說，卻又不可少的。正法欲，就是希望自己能夠得到正法。行者如不想要趣入大乘，對於如來自證的正法，自然就不會要求攝受。真的如此，怎麼能「隨所」好「樂」而悟「入」聖果？不能證入聖果，那就「永不堪任」超「越凡夫地」，始終做個苦惱凡夫。如要超凡入聖，定要攝受正法，決定趣入正法，然後才有可能。

勝鬘將攝受正法的重要性，清楚的顯示出來後，接著表明自己所以受戒的原因說：由於「我」親切的「見」到忘失正法，有著「如是無量」重「大」的「過」失，特別是永遠不能超越凡夫地的過失；同時，「又」由於「見」到「未來攝受正法」的「菩薩摩訶薩」，有「無量」無邊那麼多的「福利」，諸如攝受大乘，趣大乘行，得波羅密果等，皆是屬於最大的福利。因此之「故」，所以我要發心「受此大受」。可見不論現在以及未來的眾生，只要能夠發菩提心，攝受正法，必可修大乘行，超凡夫地，乃至成佛，而得無量福利。這樣一正一反的說明，無非表示：能攝受正法，就生諸多功德，不攝受正法，就有眾多過失，所以每個佛子，對於攝受正法，應該特別重視！

戊二　攝眾同行

己一　勝鬘立誓

法主世尊！現為我證，惟佛世尊現前證知。而諸眾生善根微薄，或起疑網，以十大受極難度故。彼或長夜非義饒益，不得安樂，為安彼故，今於佛前說誠實誓。我受此十大受如說行者，以此誓故，於大眾中，當雨天華，出天妙音。

勝鬘所受的十大受，看起來是很簡單，做起來並不容易，因而不免有人懷疑她不能做到，亦即對她信任不過。為了顯示自己確實可以做到，並且祛除一般人的疑惑，引導大家共同受此十大戒行，所以特於佛前立誓現瑞。

「法主、世尊」，這兩個名詞，都是尊稱佛陀的。世尊如常說，不必再解釋。法主，簡單的說，就是說法主。為此世界的說法主，即本師釋迦牟尼佛。佛已證得不偏不邪的正法，為了度化眾生，再將所證得的正法，從大覺海中流露出來，說給眾生聽，所以稱為說法主。在這濁惡的娑婆世界，如沒有大聖釋迦的出現，根本就沒有佛法的流行。《阿含經》說：『佛為法根，佛為法本』，是即明顯的以佛為一切佛法的根本，沒有佛的出現，也就沒有法的流行。我們今日得以聽聞佛法，完全是由佛陀而來，所以應對佛陀恭敬尊重而懷感恩報德之想！

勝鬘現先尊稱一聲法主世尊，然後繼續的說道：如我上面所受的十大受，別人能不能了解，那是另一回事，但佛可以「現」前「為我證」明，亦「惟」有「佛世尊」才能「現前」為我「證知」，證知我所受的十大受，不是說說就算了的，而是確能本著所說所受的如法守持：如應斷的惡予以斷除，應行的善予以實行，應度的眾生予以救度。為什麼惟佛能夠證知？因上面的十大受，不特未進佛門的人，不知它的特色所在，就是已進佛門的人，亦不能完全領會十大受的精神。佛曾經過這個階段，當可證明我所受的十大受，不是說來好聽的，而是確能做到的。所以要在佛前請求證明，顯示這是面對面的現證，不是彼此離得遠遠的，或是隔著不同的時間，隨便假借佛陀的證知，以顯示自己的能行，如不是佛陀現前證知，那很難邀得別人信任。

佛固然為我現前證知，「而諸眾生」中的「善根微薄」者，因自己過去沒有好好培植善根，所以就對我所受的十大受，「或」會生「起疑網」，不能信任得過，「以十大受」是「極」為「難度」的。網是網羅，即捕魚捕鳥的網。不論是魚是鳥，一旦投入羅網，便很難從網中躍出。喻如人若攢入疑網，陷在重重的疑網中，就很難斷疑生信，向佛法大道進取。度在印度叫做波羅密，或譯為度，或譯到彼岸，或究竟成辦義。此處當究竟圓滿說，即所受的十大受，實在太過於廣泛，要想一條條的究竟圓滿的清淨守持，確是不容易做到的。『或起疑網』，顯示只有善根微薄的眾生會起疑，至於善根深厚的眾生則不會起疑。

善根微薄的眾生，感於自己的難持，因而就懷疑菩薩亦不能受持，甚至會對正法生起毀謗。如是「彼」疑謗眾生，「或」者因此而要在生死「長夜」中流轉不息，產生種種「非義」不「饒益」事，「不」能獲「得安樂」自在。長夜，普通是指從暮至旦，如說『長夜漫漫何時曉』，但這裏是指生死說的。因為懷疑，所以謗法謗人。如說斷惡、修善、度生，既這樣不易做到，何必如此苦人所難？這樣不能做，那樣不能做，戒是這樣的束縛於人，又增加做人的很多麻煩，與其如此，不如不受，豈不簡單，當知這就是毀謗了戒法。或說勝鬘不過是個普通女子，不可能受十大受的，現在不過是在佛前說說大話而已，當知這就是毀謗了菩薩行者。如是謗法謗人，過失是很大的，不但失掉現在的善法利益，亦不能得未來的自在安樂。

勝鬘「為」了「安彼」善根微薄甚至謗法謗人的眾生，所以於十大受後，「今」又特「於佛前說」極「誠實」的「誓：我受此十大受」，果能「如」所「說」的而「行」，即「以此」誠實的「誓」言堅定力「故，於大眾中」，從空「當雨——落下——天華」令眾得見，並且發「出天」上的微「妙音」聲令眾得聞，以證我所說的話不假。『華喻發菩提心，受十大受，將來必得大果，妙音聲是有所詮表的，表示勝鬘所說的誓願，必有實行。所以求雨華出音來證明』。或有以為佛陀發言為之印證就好，為什麼要勝鬘誓從空中出微妙聲？佛陀發言印證當然是可以的，但不如自誓容易使人取信。又若佛陀發言作證，或有以為是佛陀的慈悲，現在默不出聲，由勝鬘來表現，令人取信更為有力，而這亦即是佛陀的默證。

發這樣的誠實誓，不是隨便可發的，如沒有相當的把握，決不可隨便的亂發。即以現在勝鬘立誓說：發誓後如沒有天華落下，沒有天妙音的發出，那就顯示勝鬘所說的是大話，亦即所謂虛誑語，怎能使人對他生信？設若天華果落，天妙音聲果出，是即顯示勝鬘所說的是誠實語，不是說來騙騙人的。且看事實表現怎樣？

己二　大眾除疑

說是語時，於虛空中雨眾天華，出妙聲言：如是如是，如汝所說，真實無異。彼見妙華及聞音聲，一切眾會疑惑悉除，喜躍無量而發願言：恆與勝鬘常共俱會，同其所行。

勝鬘不是一個普通人，而是久修大行的菩薩，所以「說」了「是語」的「時」候，「於虛空中」果然即「雨眾天華」，並且發「出」美「妙」的「聲：如是如是，如汝所說」，用通俗話說：是的，是的，如你勝鬘所說，確是「真實無異」，是能如說修行的，並不是講的大話。「彼見妙華及聞音聲」的「一切眾會」，看到這樣希有難得的瑞相，所有一切「疑惑」，自然「悉」皆清「除」。這個瑞相，是在會大眾，親眼所見，親耳所聞，不由你不深信無疑。假定現在我對大家說：天上有各式不同的華落下來，你們趕快齊向天空去看，事實不見一朵華落下來，自難邀得你們的信任。雨華如此，發音亦然。如果瑞相現前，而仍不肯相信，那就沒有辦法了。

由於大家除疑生信，所以「喜」歡得跳「躍」起來，到達欣慰「無量」的程度，「而」且悉「發願言」：我們願「恆與勝鬘常共俱會」一處，「同其」一樣「所行」，實踐菩薩之道。原因法會大眾，最初以為勝鬘不過是個普通女流，對她所受大受及所發大願，採取高度懷疑的態度，不認為她真能做到的，及至見到所現的瑞相，知道勝鬘不是普通女人，而是一位了不起的大菩薩，所以不但現生願與勝鬘同在一處，就是將來生生世世，也願與勝鬘俱會一處，勝鬘生到什麼世界，大眾亦願隨之生到什麼世界，非唯經常俱會一處，而且要同勝鬘一樣的行菩薩行，勝鬘受十大受，大眾亦受十大受，勝鬘斷惡修善，大眾亦斷惡修善，勝鬘攝受正法，大眾亦攝受正法等。因恆與勝鬘常共俱會，不是要隨勝鬘周遊世界，到處觀光看風景，而是要隨勝鬘學習一切。從這也就可知大眾對勝鬘有了真實的信心，一個人對他人有了信心，必然就會很喜歡的跟隨他，以他為自己的榜樣，而這亦即常說的同願同行。

己三　世尊印許

世尊悉記一切大眾，如其所願。

在會大眾既要追隨勝鬘同其所行，於是「世尊」就印可他們，「悉」為他們授「記」：謂「一切大眾」發願與勝鬘同住同行，我當以我的慈悲威德加被你們，使你們將來定能「如其所願」的達到目的，常與勝鬘夫人，同生一個地方，同修菩薩大行，絕對不會有所失望的。

丁二　發三大願

戊一　勝鬘發願

己一　發願意趣

爾時，勝鬘復於佛前發三大願，而作是言：以此實願，安慰無量無邊眾生。

在行願的一科文中，先是受十大受，已經講完，現在續講發三大願。十大受是戒行，三大願是立願。佛法有行山願海之說，就是所發的大願，猶如大海的深廣，要將深廣的願海填平，必須運用高大的行山，所以發願以後，如不腳踏實地的去行，那願勢必成為空願，永遠不能實現你的所願。例如求法，立願想要精通三藏，設若你不好好的努力學習，終其生亦不能如你所願，假使你能認真的下工夫學習，不論你是怎樣的愚笨，經過相當時間，必能精通三藏。如心裏時常想：讀書有什麼意思？聞法有什麼用場？那你所立的志願，必然會要落空的。勝鬘受了十大受，立即就發三大願，發了願就如法實行。願有很多，大體而分，有通願與別願：通願，如四弘誓願，是諸佛菩薩所共同發的願；別願，是諸佛菩薩所各別發的願，如藥師佛的十二大願，觀音菩薩的十二大願，阿彌陀佛的四十八願，釋迦佛的五百大願等。現在勝鬘發的是三大願。

本文科為發願意趣，在於說明為什麼要發願。「爾時勝鬘」在受十大受以後，「復於佛前發」如下所說的「三大願」。在未發三大願前，首先「而作是言」：我今「以此」真「實願」力，「安慰無量無邊眾生」。由此可知勝鬘所發的三大願，不但不是空言無實，且亦不是為自己的，目的全是為了安慰眾生的，假定沒有眾生為所安慰的對象，行者自己老實修行就可以了，為什麼還要發大願？『佛菩薩的安慰眾生，不是說幾句安慰的語言，是真能使眾生得到實利的，所以稱為實願。菩薩以利益眾生為先，這不是為自己的菩提心，真是大願』！證知菩薩發願，不是為求自己的安慰與享受。安慰眾生所以要發大願者，原因就是看到眾生在生死苦海中，到處東飄西流的，發現不到彼岸的邊際，真如《藥師經》說『無救無歸』，長期的生活在生死的恐怖中，不知什麼時候得以出離，迫切的希求有力者的救濟，因而勝鬘特發三大願，設法對諸眾生攝受安慰，從而使眾生出離生死大海。此所發的三大願，看來是很少的，而實可以總攝一切諸願。所以特別在佛前發此三大願者，表示所發的大願，得到佛陀的證明，不論在任何艱難的情況下，都會照著願心去實踐，以完成所發的大願，決不中途而退的，由此亦可見勝鬘的願力堅固。

己二　發願體相

以此善根，於一切生得正法智，是名第一大願。我得正法智已，以無厭心為眾生說，是名第二大願。我於攝受正法，捨身命財護持正法，是名第三大願。

勝鬘對佛說出自己所發的三大願：我「以此」先來所修積的稱讚佛德、歸敬法王、受十大受等的「善根，於一切生」中，皆能「得正法智」。普通人的修積善根，總是為了自己的幸福安樂，很少想到如何有益他人的，而勝鬘卻願生生世世的得到正法智，從而運用正法智利益眾生，這就當然不同常人。正法智是體悟正法的智慧，亦即《法華經》說的『佛知佛見』，或諸大乘經中說的『平等大慧』，還有說為取證真如的智慧。唯有得到這樣的智慧，始能真正體悟正法道理，當正體悟正法道理時，本是空寂而不可言說的，因為沒有其他的名目可說，所以只好勉強的稱為正法智。在此有人問道：為什麼願於生死流轉中得正法智，而不願超脫生死以求解脫？要知如願超脫生死，不是不可能的事，但是這樣一來，就不能在生死中度生。菩薩不是急求自了的，而是要盡未來際的救度眾生，必須要有正法智予以支持，假定沒有正法智，在生死中流轉，自己都被生死逼迫得透不過氣來，那裏還能在生死中度生？所以發了菩提心的行者，如得不到正法智，經過相當的時期，就會生起跳出生死的念頭，再也不想在生死中逗留片刻，又怎能長期的在生死中，為眾生不息的奔馳？有了正法智，自己在生死中做得主，就可隨緣度生，不會對生死起怖畏。得正法智，雖亦可說作自己上求菩提的動力，但實際上是為安慰眾生的基石。這「是」勝鬘所發的「第一大願」，亦是極為重要的一願。

勝鬘又對佛說：「我得正法智已，以無厭心為眾生說」。『本為安慰眾生而願得正法智；那末得了正法智，自然要隨時隨地為眾生宣說此成佛的正法』。前得正法智願，可說是屬智慧，此為眾生說願，可說是屬大悲，是為悲智的一對。得正法智，顯示自己已經得到覺悟，為眾生說，顯示以自己所自覺去覺他，是為自覺覺他的一對。覺他主要的是為眾生說法，一個真正發心的菩薩，不論在什麼地方，不論在什麼時候，只要求佛法者願意聞法，有一個人就對一個人說，有十個人就對十個人說，有百個人就對百個人說。不要以為說法是很容易的，實在並不是簡單的事。講經講得久了，便會生厭煩心。如有些聽經的人，覺得坐著聞法，不能東走西走，而聽又聽不懂，認為是很辛苦的，於是生厭煩心，且也不想聽經，還是在家看看電視比較有興趣。或者有人聽經聽得久了，以為聽來聽去，都是這些道理，沒有什麼聽頭，不如在家搓搓麻將，或者為死人結緣，來得更有意義，因而一向自說是最歡喜聽經的，也就懶得去聽經了，當知這也是厭煩心。至於說法者的生厭心，或者由於確是講得太久了，儘管很仔細的為眾講說，自己不知講了多少次了，但是聽眾仍然聽不懂；或是自己雖肯發心說法，但是聽眾寥寥無幾，於是想到這樣說法有什麼意思？因而就會捨棄眾生，不願再對眾生說法。像這樣的菩薩行者，久而就要成為敗壞菩薩。如文殊開示善財童子，首先要以無厭足心，參訪諸方的大善知識。《青年佛教與佛教青年》一書中說：『不過，你要學普賢行，我可以教你一個基本方法，就是要從參求善知識著手。要有廣大的無厭足心，求之若渴，不斷的去參訪、學習。除了明眼的師友，什麼都不能引你走入正道』。參訪善知識，尚且要有無厭足心，為眾生說法，怎能沒有無厭足心？敢說不論做什麼事，一旦有了厭患心，就不能再繼續的做下去。一般世事尚且如此，何況是度生大事？當更不能生起厭心，厭心什麼時候生起，度生工作就會停止。勝鬘深深的了解這點，特立『以無厭心為眾生說』的願心，「是名第二大願」。

勝鬘復對佛說：「我於攝受正法」時，願「捨身命財護持正法」，這可說是護法的大願。為佛弟子，不論在家出家，都有護持正法的責任。佛法流行世間，由於時節因緣，有時極為隆盛，有時非常衰弱。衰弱的原因，或遭邪魔外道的打擊，或受暴惡政治的摧殘，或是由於內部的腐化。不論出於什麼原因，見到佛法衰弱，佛子就得發心護持正法，使正法之光永耀世間。對於正法如何護持？一、捨身護法，如我人體力可以做得到的，儘量運用自己的體力，精進不懈的推動正法之輪，使佛法流行到世間的每一角落，或以自己的身體施人，或願代諸眾生受無量苦，讓一般人感到佛法行者的希有難得，因而真誠的來信奉佛教。二、捨命護法，如為了護持正法，使正法久住世間，就是犧牲自己的生命，亦在所不惜。如諸菩薩的捨頭目髓腦，歷代高僧的捨身為教，都是這一嚴持正法的精神表現。三、捨財護法，如佛教有需要金錢時，或做慈濟事業，或做弘化工作，或辦佛教教育，或發揚佛教文化，為佛子者，都應隨分隨力的，拿出自己的錢財，協助佛教事業的開展，使諸眾生來歸信佛法。總之，見到佛法的衰弱，就得犧牲自己的體力、生命、錢財，來護持正法，唯有護持正法，才能攝受正法。假定認為學了佛，什麼事都不要做，坐在家中等待佛菩薩的保佑，老實不客氣的說，那是不能得到佛法受用的。當知現實的身命財，都是無常敗壞的，不會為你永遠所有的，為什麼不施捨這些以護持正法？勝鬘深深的了解這點，特立『捨身命財護持正法』的願心，「是名第三大願」。初願重在自行，次願重在化他，此第三願通於自行化他。這話怎講？因為自行欲得金剛身，必須護持正法，化他令他亦得金剛身，同樣需要護持正法，唯有正法，能使自他得金剛身，正法對於佛法行者，有著這樣的重要性，怎能不捨身命財以護持？

戊二　如來印成

爾時，世尊即記勝鬘：三大誓願，如一切色悉入空界，如是菩薩恆沙諸願，皆悉入此三大願中，此三願者，真實廣大！

當勝鬘發願以後，「時世尊」覺得她所發的大願，確是極為希有難得的，但在眾生的立場，有的也許不知這三願的廣大無涯，所以特地「即」為「記」別說：你發的這「三大誓願」，猶「如一切色」的「悉入空界」一樣。一切色，總指內而根身、外而器界的諸有質礙的物質。宇宙萬有的一切，大如山河大地，小如一粒微塵，乃至中間的森羅萬象，無一不是存在空間的，離開了空間，一切有質礙的物質，就不能存在，所以空間是徧於一切色法的。「如是，菩薩」所有的「恆沙諸願，皆悉入此三大願中」，其道理也是如此。恆沙諸願，顯示佛菩薩所發的大願，如恆河沙那麼多，多得無法可以計算。雖說多得如恆河沙那樣，但都可以含攝在這三大願中。三願如虛空界，諸願如眾色法。虛空界徧於一切色法，等於三大願徧於一切諸願。所以不能把這三大願，看得很平常、很簡單，其實是廣大無邊的，能統攝菩薩一切大願的。因此接著說：「此三願者，真實廣大」！設認為勝鬘只發了三願，沒有什麼了不起，不值得怎樣重視，那就是大錯特錯！

佛為什麼要在這兒顯示此三願的真實廣大？當知菩薩的發願，是以菩提心為體的，而菩提心的出發點，不外以上求佛道，下化眾生的兩大目的。勝鬘所發的三大願，正好合此兩大目的。如願得正法智，就是上求佛道，願以無厭心為眾生說，就是下化眾生。發菩提心的動機，當然有多種不同，通常所常說的，是緣眾生苦發菩提心，與見佛法衰發菩提心。『菩提心願，重要在救濟眾生，護持正法。見眾生苦而發心，就是為眾生說；見佛法衰落而發心，就是不惜身命護持正法。這也就是為人與為法。總括的說：得正法智是大智慧，為眾生說是大慈悲，捨身命財護持正法，是大勇大精進。這三者，是菩提心的內容，所以三大願，能統攝菩薩的一切大願』。古德亦有這樣分別的：第一大願是自行願，成上攝律儀戒；第二大願是化他願，成上攝眾生戒；第三大願是護法願，成上攝善法戒。雖說有這種種的分別，但最根本而扼要的說，還如勝鬘自己說的，是為安慰無量眾生而發這樣的大願。如說：『菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。眾生既處生死，無歸無救常有恐怖，今以大願攝受安慰』。這是勝鬘發願的真正精神所在！因為上求佛道以及護持正法，目的皆是為的眾生，如說『為利眾生願成佛』，就是顯示此一真義。

丁三　攝正法行

戊一　略明攝正法願

己一　請說

爾時，勝鬘白佛言：我今當復承佛威神，說調伏大願真實無異。

前面說過：願海要以行山來填，所以現在來講攝正法行。攝受正法，不但是十大受中的最後一受，且亦是三大願的根本要素，離了攝受正法，便無所謂三大願。所以發願後跟著而來的，就是實踐實行。以全經的十五章說，這是第四攝受正法章。攝受正法，要在如何本著願力去實踐，所以科文叫做攝正法行。能如法的實行，就能完成佛道，下化眾生的大願，亦即成就三大願中的大智慧、大慈悲、大勇猛。於中，先是請說。

「爾時」，指佛印證三大願完畢之時。「勝鬘」又稟「白佛」陀說：「我今當復承佛威神，說調伏大願真實無異」。威神，即威德神通力。學佛人常說：佛弟子不論做什麼，要想得到完成，必須祈求佛陀的威德神力加被。上面勝鬘受十大受，發三大願，雖說也曾獲得佛的威德神力加被，但畢竟還是靠本身的力量，宣誓受戒，誠發大願，雖說含有佛力的加被，但在經文中並沒有表達出來。

現在勝鬘要宣說甚深廣大的正法大行，雖說於過去生中行菩薩道時，已知不少正法行應怎樣行，但畢竟還有很多所未證悟的。就以勝鬘為八地菩薩說，八地以前的正法行，固已確切的了解，但八地以上的境界，就不是她所能了知，所以在說正法行時，不得不需求如來的威德神力加被，假定不得佛力加被，就不能說正法大行，可見求佛加被，是非常重要的。

有人提出這樣問題說：佛是有能力說這大法的，勝鬘是沒有能力說這大法的，乾脆佛陀自己說就好了，為什麼要無力的勝鬘仰承佛力來說？解答這問題是這樣的：假定眾生聽佛宣說這樣的大法，那就會感到是法甚深，既然唯佛能說，當亦唯佛能知，不是我們根鈍慧淺者所能了解，我們還要學這樣的大法做什麼？豈不是自絕於正法門外？現由勝鬘仰承佛力加被而說，想來我們亦會了解這大法的，所以須勝鬘說此正法。同時勝鬘想到，欲令聽眾對這生起信心，必須說明是承佛威神，因得如來威神加被所說，則勝鬘所了解的，如佛所解的一樣，勝鬘所說的，等於是佛說，聽眾就會信任勝鬘所說，所以特由勝鬘來說。

調伏，在印度叫做毘奈耶或毘尼，是指勝鬘前面所受的十大受，亦即是戒。有戒約束身心，便能把身心調伏柔順，不致違犯自己所受戒，所以稱為調伏。大願，是指勝鬘前面所立的三大願。調伏是戒，大願是願，從表面看似有不同，但從究竟根本處說，都是真實無異的攝受正法，沒有什麼不同的。真實無異四字，不能從表面上，解說為真實沒有差別的意思，而是諸法空性，諸法實相，一真法界，真如，法性等的異名。明白這個，可這樣說：在事相上，十大受是十大受，三大願是三大願，兩者是截然不同的，但實際上，調伏與大願，都是真實無異的攝受正法，很難分出兩者的差別何在。但在菩薩行中，十大受屬於戒，三大願屬於願，所以勝鬘在前分別自誓。因為同是攝受正法，要將其圓滿的說出，確是很不容易的，所以必須求佛的威力加被，始能源源本本的說出，不會違背正法。

己二　許說

佛告勝鬘：恣聽汝說。

「佛」經她的誠意請求，就「告」訴「勝鬘」說：你既要說調伏大願，那就照著你的意思，毫無保留的，要怎樣說就怎樣說（恣），我絕對「聽」許「汝說」，我相信你所要說的，必定是合於正理的。

己三　正說

勝鬘白佛：菩薩所有恆沙諸願，一切皆入一大願中，所謂攝受正法。攝受正法，真為大願。

「勝鬘」得到佛陀的慈悲許可，立即就又稟「白佛」陀說：前面如來雖說『菩薩恆沙諸願，皆悉入此三大願中』；但我從根本究竟處探究，深覺「菩薩所有」的如「恆」河「沙」那樣多的「諸願」，實際「皆入一大願中」。而這一大願不是別的，即是「所謂攝受正法。攝受正法」，才是「真」實無異的「大願」。由勝鬘的這一說明，可知攝受正法願，是深而且廣。『深則言忘慮絕，廣則無德不苞』。所以願雖很多，但總攝為一願，因為有了攝受正法願，自然就會上求佛道，下化眾生，見到佛法衰時，自然也就肯犧牲身體、性命、錢財，以護持正法。正因如此，才有資格叫做大願。是以為佛子者，不論住持或護持佛法，都要發攝受正法願。未了正法是什麼前，應要多聞正法，已明白了正法以後，就當多弘正法，進而悟證正法，才能得到成佛。佛之所以為佛，是由悟證正法。今日我們從佛學習，如不發攝受正法願，那你希望會落空的，如不想希望落空，完成自己的心願，必要發攝受正法願，從聽聞、了解、弘揚正法中，達到悟證正法，就完成了你攝受正法的大願。

己四　讚說

庚一　正歎所說深妙

佛讚勝鬘：善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已長夜殖諸善本，來世眾生久種善根者，乃能解汝所說。

「佛」陀聽了勝鬘的正說，於是立即「讚勝鬘」說：「善哉！善哉」！你講得好極了，你講得好極了！你之所以講出這樣深妙的道理，證知你的「智慧方便」，是「甚深微妙」的。智慧與方便，是一法而非兩法，如要分別：智慧是體，方便是用。龍樹《智度論》中舉喻說：智慧譬喻黃金，方便如熟練了的金子，可作種種莊嚴的飾物，形態有了不同，本質還是一個。悟證正法的，是智慧的功用，當以智慧悟證正法時，本不可用語言文字表達的，但不說眾生始終無法了解，於是運用善巧方便，適應眾生的程度，一句一句的吐露出來，使眾生依稀彷彿的，得以了解正法，這是方便。沒有甚深微妙的智慧，不能證悟正法，沒有極為善巧的方便，不能宣說正法，所以兩者都是不可缺少的。古德對這有多種的解釋：有說實智是智慧，權智是方便；有說照真諦的是智慧，照俗諦的是方便；有說照二諦的是智慧，隨機宜利益他的是方便；有說修到圓滿成就的是智慧，在修學中尚未成就的是方便。雖有不同的解說，只是智慧的一體兩面，並非是說方便為另一法。

還有一種說法：如實了知正法的，是智慧的功能，但要如實法相那樣的說出，由於眾生的根劣，很不容易的做到，必須運用善巧方便，作不了義，不盡然的說法，眾生始能有所領會，所以稱為方便。『勝鬘能如實知攝受正法，能了知從一乘而出生諸乘，諸乘終入一乘，所以讚她的智慧方便，甚深微妙』。智慧證正法理，所以名為甚深，方便善能巧為宣說，所以稱為微妙。不過據本經的經文看，智慧與方便，實都可以說為甚深微妙的。

勝鬘怎麼會有這樣甚深微妙的智慧方便？這自不是偶然的，實是由於「汝已」在生死「長夜」中，種「殖」了福德智慧的「諸善本」，意即顯示勝鬘不只在現生中修諸菩薩行，早在過去多生多劫已修菩薩行，而種下了很多的福德善根，如用《金剛經》上說：『不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根』。要知任何一個行者，假定不種福德善根，那是不能得到智慧方便的。勝鬘具有甚深微妙的智慧，證知已種很多善根。

勝鬘以甚深微妙智慧方便所說的攝受正法，不論說得怎樣善巧，未「來世」中的「眾生」，如在前生沒有種多善根，還是沒有辦法理解得到的，一定要「久種善根者，乃能」理「解」你「所說」的深義。經中說的末世眾生，是指末法時代眾生。如這部經流傳到末法時代，眾生有機會聽到此經，假使沒有種過善根的，無論怎樣都不會聽懂，如已種深厚善根的，那就不論說得怎樣深妙，總歸是能聽懂的。很多聽經的人常這樣說：聽經我本想聽的，但聽來聽去總是聽不懂，與其枯坐在那兒聽不懂，倒不如不聽。話雖說得似乎有理，但是這末一來，你永遠聽不懂正法，不特現生聽不懂，來生仍是聽不懂，長期不解正法，而想悟證正法，自是幻想夢想。所以有機會聽聞正法，聽得懂固要聽，聽不懂更要聽，不可因聽不懂就不聽。

庚二　引歎所說同佛

汝之所說攝受正法，皆是過去、未來、現在諸佛已說、今說、當說，我今得無上菩提，亦常說此攝受正法。

勝鬘所說的攝受正法，不論是怎樣甚深微妙，但她畢竟還是一位菩薩，一般眾生對她所說的，難免生起是否靠得住的疑問，佛為加強一般眾生對勝鬘的信心，特別引歎她所說與諸佛所說，是一模一樣的，所以說「汝之所說攝受正法」，不是你勝鬘的獨自創說，而「是過去」諸佛「已」經「說」過的，「未來」諸佛所「當」要「說」的，「現在諸佛」，「今」正在那兒「說」的。由此可以顯示勝鬘所說是很殊勝的，不是自己不知而隨便說的，吾人對之應特別的重視。現在諸佛，不用說，是包含釋迦牟尼佛的。如此，為什麼又說「我今得無上菩提，亦常說此攝受正法」。這是表示此娑婆世界，是以釋迦佛為說法主，所以特別把自己提出來單獨說，以證明勝鬘所說是真實不虛的。如大眾問佛怎樣才能得到佛果，佛亦必同勝鬘所說要攝受正法，勝鬘夫人說的，等於替佛說的，如果要佛來說，所說亦必同於勝鬘。這樣，不但堅定我人對勝鬘的信心，亦顯勝鬘所說法門正確，值得我們信受奉行。

庚三　結歎所說功德

如是我說攝受正法所有功德，不得邊際，如來智慧辯才亦無邊際。何以故？是攝受正法，有大功德，有大利益。

「如是」，根據上面種種分別，所以「我說攝受正法」是有功德的，且其「所有功德」，如虛空一樣的「不得邊際」，不如持五戒、行十善、修四禪八定的功德有限有量有邊際的，亦不如聲聞、緣覺二乘聖者所得功德有量有所邊際。無邊際的廣大功德，不說眾生不能測度其底，就是二乘以及權乘菩薩的智慧，同樣無法探求它的究竟。不過，「如來」已經證得具有無邊功德的正法，不特內證的「智慧」是無邊無際的，就是外化的「辯才，亦」是「無邊」無「際」的。平常說佛的智慧廣大無邊，或問這是從什麼地方來的？當知即從悟證正法而來；平常說佛有無礙辯才，或問這是從什麼地方來的？當知亦從悟證正法而來。原因所悟證的正法，既然具有無邊的功德，能證正法的智慧及宣說正法的辯才，自然亦是無邊無際的，唯有智慧辯才無際無邊，始能圓滿了知正法的功德，始能圓滿說出正法的功德。如是能證所證，能說所說，方可說為相應。現在勝鬘以有邊之德，說無邊之德，確極希有。

「何以」如來的智慧辯才是這樣的無量無邊？因為「攝受正法」，體具恆沙功德，實在「有大功德，有大利益」，無量無邊，不可思議；佛的智慧辯才，是從攝受正法而來，當然也就無限無量無有邊際了。所以我們要想得到智慧辯才，必須要從攝受正法下手，以求悟證正法，然後自然得到像佛一樣的無邊智慧，無邊辯才。

戊二　廣明攝正法行

己一　法大

庚一　請說

勝鬘白佛：我當承佛神力，更復演說攝受正法廣大之義。

到了這時，「勝鬘」又稟「白佛」陀說：「我」今「當」再仰「承佛」陀的威德「神」通之「力，更復演說攝受正法」的「廣大之義」。攝受正法的廣大義，是甚深微妙不可思議的，嚴格說來，唯有最高的佛陀，始能窮其底蘊，始能盡說其義。現在勝鬘要再演說，單憑自己的力量，根本是做不到的，必須請佛三業加被，所以說承佛神力。前已簡單說過，現欲詳細宣說，所以稱為更復演說。攝正法行的一段文中，主要是講明願與行，願只略略的一說，如『前直明菩薩所有恆河諸願，皆入一大願中，所謂攝受正法』，所以是略；行是詳細的解說，如『從此已去，曠舉法喻而解釋之』，所以是廣。這樣說來，可知前是略明攝受正法，從此以下是廣明攝受正法。還有前說攝一切願行同入實相正法，顯示攝用歸體的意思，在實相正法理體中，言忘慮絕而常寂滅相的，現說正法的廣大意義，顯示從體起用的意思，在起諸法的妙用中，能出生一切五乘的因果，因而現更廣說攝受正法。

庚二　許說

佛言：便說。

這是如來的許可。勝鬘因向佛陀請求，「佛」陀即答應她「言」：汝欲更復演說，那你「便說」好了，我會以威德神力加持你，讓你將攝受正法的廣大義，說得更為清楚，以使一切眾生，皆能有所領悟。

庚三　正說

辛一　總示

勝鬘白佛：攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法，攝八萬四千法門。

到此，勝鬘就將法大的廣大義，真正顯示出來。不過解釋這段文，古德有兩種說法：一說廣大是總，無量，得一切佛法，攝八萬四千法門三者是別。意即以別釋成於總：如說什麼是廣大？文中當即以無量，得一切佛法及攝八萬四千法門為答，所以說是廣大。一說就通而言，不過唯一正法，就別而言，則有廣大，無量，得一切佛法，攝八萬四千法門四義。雖有這兩種不同的說法，但據經的文義來說，不需作這樣的分別，只要作這樣的解釋：所謂「攝受正法」的「廣大義」，究竟是什麼意思？勝鬘自己答復說：「則是無量」義。無量即廣大，廣大即無量。無量也好，廣大也好，不外是說明「得一切佛法，攝八萬四千法門」。一切與八萬四千，都是代表多的數目，亦是無量的別名，無量所以廣大，廣大即是無量。

佛法行者，只要依於攝受正法（大乘）去行，到達悟證正法的時候，必然就能得一切佛法，而所得的一切佛法，就是前面三義中的正法，亦可說為如來的證正法。得一切佛法的大聖，不是自己專門在享受法樂，必須還要將這所得的一切佛法，為各別不同的眾生說出來。佛為眾生所說的法門，雖有無量無邊的那麼多，但通常總是說為八萬四千法門。如《大乘賢劫經》中說的八萬四千波羅密；《大毘婆沙論》中說的八萬四千法蘊，都是即此八萬四千法門，亦即代表如來所說的教正法。所以一切佛法雖多，要不外於證正法與教正法的二者。證正法，是如來親自證悟所得的正法；教正法，是如來從大覺海中所流露出來的正法。說到八萬四千法門，門門都可對治眾生的毛病。印順大師在《勝鬘經講記》中說：『門有開通關閉二義。佛說法，也有此二義：如說離惡生善；離染成淨；離生死入涅槃；遠離戲論，通達真實；所以稱法門。八萬四千法門，從攝受正法中出生。此即三義中的波羅密義』。在此還應了知的，即八萬四千，是代表多數，不能肯定的說為不多不少的剛好是八萬四千。雖則如此，但可說此八萬四千無義不攝。

辛二　別說

壬一　攝受正法即正法

癸一　舉喻

子一　大雲注雨喻

譬如劫初成時，普興大雲，雨眾色雨及種種寶；如是攝受正法，雨無量福報及無量善根之雨。

上是總示，此是別說。於別說中，先講攝受正法即正法。為使我人易於了解起見，特先舉出四個譬喻說明。《法華經》說：『諸有智者要以譬喻而得開解』。甚深的法義，不特愚笨的人，要舉喻才了解，即有智慧的人，亦需舉喻方知。所舉的譬喻，大都是屬事相方面，聽了容易領會，領會了事相的譬喻，對於高深的義理，自然就可比類而知。第一個譬喻，是大雲注雨喻。

「譬如劫初成時，普興大雲」：雲與雨有著密切的關係，只要有了烏雲出現在空際，跟著就會有雨要落下來，這是誰都知道的世間常識。但這裏所說的雲雨，不是指普通所見的雲雨，而是劫初成時所有的雲雨。

我們住的這個世界，依佛法說，有成住壞空的四個過程，每個過程，約經二十個小劫的時間。當世界由壞而空的時候，空劫經過二十小劫的時間，由於眾生的業感，就又漸漸的成立起來。當此世界剛剛成立的時候，從空無所有的虛空中，有大風的生起，即此所起的大風，在虛空中鼓蕩不已，於是大雲瀰漫，跟著而來的，就是從大雲中「雨（落下的意思）眾色雨及種種寶」。現在我們所常見到的雨，是一滴一滴的落下來，如同清水一樣，根本沒有顏色，但初成立的世界，其空中所下的雨，是有各種不同顏色的，真可說是五彩繽紛，非常美麗壯觀，好看極了。不但雨眾色雨，且還落下種種的寶物。是諸寶物，不是直從虛空如雨一樣的落下，而是從所落下的眾色雨水漸漸，凝結而成的。因雨水的顏色不同，就有種種不同顏色的珍寶。

依於經論所說，我們這個世界，以須彌山為中心，四方有四大部洲：東方是東勝身洲，由所降的黃金色寶所成；南方是南贍部洲，由所降的琉璃色寶所成；西方是西牛貨洲，由所降的白銀色寶所成；北方是北拘盧洲，由所降的水晶色寶所成。洲是洲渚，顯示四洲都是水中的高原，因須彌山是在香水海的中間，圍繞於須彌山的四洲，當然只是從海中所浮起的高原，所以說之為洲。

「如是攝受正法，雨無量福報及無量善根之雨」，這是合法。佛法常勸修學聖道的人，要多培福德，要多種善根，因而福德善根都是無量的。合上喻說：無量福報，如上所說的種種寶；無量善根，如上所說的眾色雨水。是諸福德善根之雨，是從什麼地方落下來的？都從攝受正法大雲而產生出來的。從攝受正法中，為什麼會雨無量福報及無量善根之雨？當知攝受正法的正法，不是眾生現在所有的，是由無始以來所具有的，是以這裏所說的正法，不要把它看成很普通，而是眾生本具的如來藏，過去因被其他的蒙蔽，無法產生無量福德及無量善根。

因此，無始來在生死中流轉的眾生，雖不斷的在雜染法中打滾，但從沒有離於本來清淨的正法，正法是眾生無始來法爾本具的，所以喻為劫初成時。印順大師在《勝鬘經講記》中說：『生死眾生所以能有善因、善果，能發菩提心、修菩薩行，以至成佛，即因眾生無始來成就了攝受正法，而起隨順法性的一切淨德』。所以任何一個眾生，只要接觸到佛法，就可從攝受正法中，把本來具有的正法，使其發生功能作用，福德善根，自然而然的出生增長。這麼說來，我們現在學佛，必須要修學攝受正法。福德善根，雖有人天、二乘、菩薩、佛的差別，但都從攝受正法而來，苟不攝受正法，不但佛菩薩的福德善根難以成就，就是人天的福報善根亦不易獲得。

子二　大水起世喻

世尊！又如劫初成時，有大水聚，出生三千大千界藏，及四百億種種類洲。如是攝受正法，出生大乘無量界藏，一切菩薩神通之力，一切世間安穩快樂，一切世間如意自在，及出世間安樂劫成，乃至天人本所未得，皆於中出。

勝鬘復尊稱「世尊」說：「又如劫初成時」，因為起大雲而降大雨，於是世間「有大水聚」。積聚的大水，漸漸的凝結，「出生三千大千界藏，及四百億種種類洲」。關於世界的成立，佛法和現代科學所說，自然有所不同，現在且依佛教來說：我們現在住的這個世界，經中告訴我們是這樣的：以須彌山為中心，環繞在須彌山的四面有四大洲，在須彌山的中腰，有日月的旋轉，在須彌山的山上，有四天王及忉利的二地居天，離須彌山的地面，有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的四空居天，是為欲界，成為一小世界，如是像這樣的小世界，數至一千個，名小千世界，上有初禪，大梵天王為小千界主。再由一個一個的小千世界，數至一千個，名中千世界，上有二禪天。更從一個一個的中千世界，數至一千個，名大千世界，上有三禪天。大千世界，是由小千、中千而成為大千的，所以名為三千大千世界，如是三千大千世界，總共有一百億須彌山，每一須彌山有四大洲圍繞，所以就有四百億種種類洲。由於各洲地形不同，所以稱為種種類洲。由於一切人物，都在三千界內包含，所以稱為大千界藏。

其次，以法合上喻說：「如是」，由於眾生於無始來的「攝受正法」，所以就從正法中「出生大乘」的「無量界藏」。大乘法廣大無邊，世出世間的一切善因善果，無不含攝在大乘法中，如四百億種種類洲，無不含攝在三千大千界藏內。然從攝受正法中所出生的究竟是什麼？約有下面的四類：

一、出生「一切菩薩神通之力」：《法華經．信解品》說：『於菩薩法，遊戲神通』，所以凡是高級的菩薩，都有廣大的神通之力。神通稱為遊戲者，因為遊戲是自在義，有了神通妙用，必然自在無礙，要怎樣就怎樣，不會受到任何的阻礙，而這亦即菩薩行用的差別。

二、出生「一切世間安穩快樂」：這是指人間的善因善果。有說：世間的善因名為安穩，世間的樂果名為快樂。這樣的分別，固沒有不可，但實際是沒有危險沒有恐怖的意思，因為一個人肯得向上向善，不做任何不道德的行為，自然沒有危險及諸恐怖。

三、出生「一切世間如意自在」：這是指諸天的快樂果報。諸天勝過人類者，約有兩點：一是顯示他們具有深徹的禪思，不同人類經常在動亂中，一是顯示他們具有報德神通，而所受用的非常滿足，要想得到什麼，就可得到什麼，是為如意自在，亦即世間的作用殊勝。

四、出生「出世間安樂劫成」：這是指二乘聖者所得的涅槃快樂。聲聞人修四諦法所得的，緣覺人修緣起法所得的，雖說不是究竟安樂，但因已斷除煩惱障，破掉我執，遠離生死的大患，不再有世間種種不適意的痛苦，所以同樣得到出世間的安穩快樂。

如上四法，從菩薩的神通之力，「乃至」出世間的安穩快樂，以及「天人本」來「所未得」的如意自在，安穩快樂，當知「皆於」攝受正法「中出」生的。假定沒有攝受正法，要想有上四法的出生，絕對是不可能的，可見攝受正法的重要。菩薩神通之力等的四者，如四百億種種類洲；四百億的種種類洲，皆是依於三千大千世界藏而有，等於菩薩神通之力等的四者，皆是從攝受正法出生。

子三　大地持重喻

又如大地，持四重擔。何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者授聲聞乘；求緣覺者授緣覺乘；求大乘者授以大乘。是名攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任。

第三譬喻是：「又如」大水凝聚所結成的「大地」，能夠任「持四」種極重的「重擔」。「一者」任持「大海；二者」任持大地上所有的「諸山；三者」任持大地上所有的花「草」樹「木」，一切花草樹木，無不生長在大地上；「四者」任持生存在大地上的一切「眾生」，諸如人類以及各類畜生等，無不是居住在大地上，沒有大地，大海、諸山、草木、眾生，就將無法存在，所以大地負了很重的任務。

以法合喻說：「如是」，若諸「善男子善女人」，果真發「攝受正法」心，修學大乘菩薩行，做個名副其實的菩薩，那他就和「建立大地」一樣，「堪能荷負四種重任」。荷是擔荷，就是擔在肩上；負是背負，就是揹在背上。如下所說四種極重的擔子，攝受正法的菩薩，能毅然決然的一肩擔起，「喻彼大地」，能擔四種重擔一樣。菩薩所負的四種重任是什麼？下面一一解說。

一、「謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之」：眾生的範圍本是很廣泛的，在人類言，當然是指人說，做人理應做個像樣的人，但這要如法合理的去做，如不如法好好的做人，那就要成為無惡不作的人，亦即經中說的非法眾生。然而，人為什麼會做出損人利己的事？原因在於無聞，以現在話說，就是沒有知識，從無知識而引發不正當的行為。無聞，以佛法說，就是沒有聽聞如來的正法，因而不能辨別邪正、是非、好壞、善惡，以致做出種種不正當的行為，自己還不知道。對於是非等的辨別，不如一般所想像的那樣容易，要有相當的智慧才行。在佛陀的正法中，到處告訴我們何者為是，何者為非等，所以必須多多的聽聞正法，從聽聞正法中得到智慧，能清楚的分析善惡，辨別邪正，是善是正的就去做，是邪是惡的就不做，自然成為一個行為端正的人。做人為什麼不會聽聞佛法？根本原因在於遠離善知識。經中到處說，修學佛法者，應多親近善知識，就是不學佛的人，亦應多與好人接近，跟好人學。如遠離善知識，那你所接近的，必然是惡知識，惡知識不會把人帶上正路的，於是為非作歹，造下種種罪惡。可是對於這類眾生，要不要加以攝化？當然是需要的，不過還不能以出世的聲聞緣覺去感化，至於教化修菩薩行成佛，當更談不上，只好以人天乘法，來教化這些眾生，使令歸依三寶，守持五戒，明因識果，修習布施，修四無量心，令種人天的善根，成就人天的善果。這是學佛的初步，亦是做人的基礎，如這做不到，不說要成佛作祖，就是現實做人亦做不好，來生想要保持人身亦成問題。本此可知：佛法雖深廣無涯，然實以人天乘法為基，看來是很淺近，而實在極為重要，不可稍有忽視！

二、「求聲聞者授聲聞乘」：通常說到出世三乘法時，首先是說聲聞乘者。謂於無量無邊的眾生中，如有一類眾生，想要求得聲聞聖果，特來親近菩薩，菩薩就當授予聲聞乘的四諦法門，使之知苦，斷集，證滅，修道，本此修學的程序，以證得阿羅漢果。聲聞，如向所說，是指聞佛說法音聲而證聖果者。《法華論》中說有四種聲聞：㈠、決定種性的聲聞，亦即《深密經》中所說一向趣寂的聲聞，是不能迴小向大的。㈡、增上慢的聲聞，是指修得四禪的凡夫，本未證得聖果而誤以為已得阿羅漢果，是大增上慢者，實際是不夠資格叫做聲聞的。㈢、退已還發大菩提心的聲聞，亦即不定種性者，是可迴小向大者。㈣、應化的聲聞，就是佛菩薩為引實際的聲聞修學佛法，特地示現聲聞身作為他們的楷模。

三、「求緣覺者授緣覺乘」：出世的三乘，以緣覺居中，所以有的地方稱為中佛。謂於無量無邊的眾生中，如有一類眾生，發心志求緣覺聖果，特來親近菩薩，菩薩就當授予緣覺乘的十二因緣法門，使從逆順因緣的觀察，突破緣起的鈎鎖，通達緣起的無我，而證得緣覺聖果。緣覺有處名為獨覺，是指出於無佛之世，無師而獨自覺悟的，特名獨覺。獨覺有兩種：㈠、部行獨覺，就是本來修學聲聞乘的，到了得果的時候轉名獨覺。㈡、麟角喻獨覺，是指修百大劫菩提資糧，而後證得聖果者。

四諦與十二因緣，從名相看，似有差別，但從內容分析，二者實有相通的地方。四諦是十二因緣的歸納，十二因緣是四諦的演繹。所不同的：修學四諦法，從觀苦果下手，以至觀到道諦；修學緣起法，是觀眾生在生死中不息流轉的原因，發現它的原因，給與原因的擊破，就可獲得解脫。這就所修的法門說，如約能證的行者說，聲聞行者雖以個己的解脫為主，但還喜過團體的生活，如佛世的聲聞行人，大都是在僧團中，過著如法如律的嚴肅生活。至於緣覺行者，喜愛離群獨居，愛住茅蓬岩洞，願在深山窮谷，所謂居於阿蘭若的寂靜處，就是此意。

再從說法不說法方面講：一般以為二乘聖者，是都不為眾生說法，殊不知事實不是這樣，真正不肯為眾生說法的，只有獨覺乘的根性，至於聲聞行者，雖不像菩薩專為說法利生，但亦隨分隨力的遇緣而說，還有緣覺行者，說法固不怎樣積極，可是亦常現通利生，是為二乘聖者的不同。說到所證所得，二乘聖人大體是相近的，就是同斷煩惱障，同悟生空理，同得擇滅無為

四、「求大乘者授以大乘」：菩薩為出世三乘的最高一乘，而以上求下化為其修學的目的。謂於無量無邊的眾生中，有人發菩提心，行菩薩道，專志求學大乘法門，大乘菩薩既以教化眾生為己任，現在遇到這類眾生，應授予自己所修學的大乘法門，不使求者有所失望。

菩薩能攝化這四類眾生，「是名攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任」。所謂四種重任，就是前面曾經講過的離善知識無聞非法眾生等。這四種重任，沒有相當的道力，是決擔負不起的，不但修人天乘的眾生不堪擔當，就是修聲聞緣覺乘的亦擔當不起，唯已攝受正法而已發了菩提心的菩薩始克擔當。

世尊！如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，普為眾生作不請之友，大悲安慰，哀愍眾生，為世法母。

這是結讚菩薩。此文值得注意的，是「普為眾生作不請之友」。友，在世間說，就是朋友。人與人接觸發生朋友的關係，你需要我的幫忙，我需要你的幫忙，彼此有互相要求幫忙的可能。如某某有事請你幫忙，你能認真的去做，就是知己朋友。可是菩薩要作不請之友，即菩薩發現那個眾生有困難、災厄、危險，當即無條件的，自發自動的，不須對方的請求，就去為眾生解除困難等，而且不是為一個兩個眾生，是普為一切眾生作不請之友。所以悲心深重的菩薩，只問自己能不能為眾生幫忙，不問眾生來不來請求。肇公說：『真友不待請，如慈母之赴嬰兒』。菩薩行者，如待眾生請求，然後才去幫忙，就與悲願不相應，而為眾生所不尊重，不過經中亦有說到待請方說，古德對這曾作這樣分別：『待請方說者，顯菩薩重法之心，不待請者，顯菩薩大悲敦至；又待請者，令前人重法，不待請而說者，令物尊人』。待請不待請，看實際情形，是也沒有一定的。如眾生有痛苦，菩薩為他解救，或有以為這是菩薩的自找麻煩，人家沒有請你，你去多事做什麼？在真發心的菩薩聽來，並不以此為意的，因在菩薩的悲願中，只問是不是有益眾生，有益於眾生的就去做，毫沒有附帶作用夾雜在裏面，何在乎眾生的請求？

菩薩為什麼要這樣作不請之友？原因人生在世間有種種的怖畏，菩薩不忍眾生長期受怖畏襲擊，特以「大悲」心去「安慰」眾生，使眾生不再感到怖畏；同時看到眾生受苦受難，不得不盡力的去解救，予以種種的安慰，可說這完全是為「哀愍眾生」做出發點的。當知在苦難中的眾生，一旦得到菩薩的安慰，內心自然就有說不出的快樂。為大悲心之所驅使的菩薩，隨時都為眾生作不請之友，從來不會放棄任何一個苦難中的眾生。

「為世法母」，是說為一切世間的正法之母。母是能生的意思，如世間的母親能生子女；從菩薩的慈悲教化中，能出生人天乘法，聲聞乘法，緣覺乘法，菩薩乘法，所以稱為法母。如沒有菩薩，就沒有四乘大法的出生，我們怎能修人天乘法等而得佛法的受用。是以凡受到菩薩教化的，對菩薩都應如對自己母親一樣的，予以感恩、尊重、侍奉。嚴格說來，菩薩比親生的母親恩德還重，因為世間的母親，只能生養我們的色身，菩薩能滋長我們的法身慧命。如是，世間怎能少了菩薩？

子四　大寶依地喻

又如大地有四種寶藏。何等為四？一者無價，二者上價，三者中價，四者下價，是名大地四種寶藏。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，得眾生四種最上大寶，何等為四？攝受正法善男子善女人，無聞非法眾生，以人天功德善根而授與之；求聲聞者授聲聞乘；求緣覺者授緣覺乘；求大乘者授以大乘。如是得大寶眾生，皆由攝受正法善男子善女人，得此奇特希有功德。世尊！大寶藏者，即是攝受正法。

這是第四個譬喻，雖同樣以大地為喻，但前說的大地，是喻菩薩能負四種重任，此中說的大地，是喻眾生的得大寶藏，是依攝受正法的菩薩大地而有。世間所有的金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珍珠等寶，都是從大地的礦藏掘發出來，所以說「又如大地有四種寶藏」。什麼寶藏？經中沒有明文說出，只約價值的高低，說有四種的寶藏：「一者無價」寶，顯示它相當的貴重，沒有價值可以說得出的，如佛經中說的摩尼寶珠，那個得到，要什麼有什麼，這不是無價之寶是什麼？「二者上價」寶，如名貴的鑽石等，又如中國說的『價值連城』等寶。「三者中價」寶，這如珍珠寶貝之類。「四者下價」寶，如金礦銀礦等所掘出的金銀等寶。這些都是從大地而有的諸寶，所以說「是名大地四種寶藏」。

以法合喻說：「如是攝受正法」的「善男子善女人」，以正法化導眾生，就如「建立大地」一樣，使「眾生」依於攝受正法的菩薩，而「得」「四種最上」的「大寶。何等為四」？當知就是四種正法。「無聞非法眾生」所得的人天乘法，如下價寶；「求聲聞者」所得的聲聞乘法，如中價寶；「求緣覺者」所得的緣覺乘法，如上價寶；「求大乘者」所得的菩薩乘法，如無價寶。「如是得」四種正法「大寶」的「眾生」，所以能得正法大寶，「皆由攝受正法」的「善男子善女人」，亦即發菩提心的菩薩，經常以正法在世間化度眾生，各類不同的眾生，才能「得此」不同的「奇特希有」的「功德」法寶。事實，菩薩所得的皆是自家所有的大寶，怎麼可說得眾生的四寶？當知這四種正法皆是化他法，雖是各類眾生所得的，但因出在菩薩，所以說菩薩得。然而什麼是大寶藏？勝鬘尊聲「世尊」說：據我所知道的，所謂「大寶藏者」，不是別的什麼，「即是攝受正法」。本此可知：人天、聲聞、緣覺、大乘善法，都由攝受正法而有，亦即從攝受正法出生的，假定沒有攝受正法，人天、聲聞、緣覺、菩薩等法，一切都不可得。

癸二　結成

世尊！攝受正法攝受正法者，無異正法，無異攝受正法，正法即是攝受正法。

攝受正法即正法的一科文，先是舉喻，上面已說，此是結成，以顯四喻。勝鬘到此復尊一聲「世尊」說：「攝受正法攝受正法者」，前四字是牒，是牒前說攝受正法一語而來。前面雖已四處說到正法，但還沒有予以解釋，現為正式解釋攝受的意義，所以特為標出。後五字是釋，如說什麼是攝受正法？當知「無」有別「異」的「正法」，同樣亦是「無」有別「異」的「攝受正法」，因這是不可施設別異的，所以接著說：「正法即是攝受正法」。印順大師的《勝鬘經講記》說：『依此義，判經文為攝受正法即正法，而是解釋得一切佛法義。攝受正法廣大義，就是大乘義。大乘與正法不二；正法即大乘，大乘即正法。正法為諸法實相的異名，即平等平等，一切無差別空性。依此明大乘義，所以即正法而無差別』。行菩薩道者本著諸法空性開顯大乘，所以菩薩真正是為人為法的：為人，是為一切眾生；為法，是為住持正法。沒有一個攝受正法的菩薩，只是為人而不為法的，因為唯有正法久住，才能真正利益眾生，唯有不斷利益眾生，正法才能久住世間。所以說：為眾生就是為法，為法就是為眾生。通常總以為法為人勸人發心，意即在此。能為法為人的，當下就是菩薩，對於為法為人的菩薩，應當恭敬尊重。

在此所當特別注意的，就是經中所說的無異，是約不二說為無異，不是相似說為無異，因在諸法的空寂性中，正法與攝受正法是沒有差異可說的。不特在理性上是如此，就是在實行上亦然，因為攝受正法，就是證入正法，當正悟證的時候，能證智與所證理，是沒有差別可說的。《大品經》說：『與般若相應，而不見應與不應』，試問如何分別它的差別？《大智度論》說：『緣是一邊，觀是一邊，離是二邊，名為中道』，中道理體有何差別可言？正法是畢竟平等的，廣大眾多的攝受正法，自然也就無有別異。為開顯這一無異的真義，所以特於結成中加以說明。

壬二　攝受正法即波羅密

癸一　總說

世尊！無異波羅密，無異攝受正法，攝受正法即是波羅密。

為明攝受正法的廣大義，應知不但理正法是攝受正法，就是波羅密行法亦是攝受正法，所以攝受正法，其義確很廣大。勝鬘又尊聲「世尊」說：具有廣大義的攝受正法，就是大乘，大乘正法，雖說具有八萬四千波羅密，其要是在六波羅密。不論是說八萬四千波羅密，或者是說六波羅密，都是「無異波羅密，無異攝受正法」。無異波羅密，是明攝受正法不異波羅密；無異攝受正法，是明波羅密不異攝受正法。二者是無二無別的，所以「攝受正法即是波羅密」，波羅密即是攝受正法。

大乘為什麼即是波羅密？《智論．摩訶衍品》說：『六波羅密，是菩薩摩訶薩摩訶衍』。又說：『般若波羅密，摩訶衍一義，但名字異；若說般若波羅密，說摩訶衍無咎。摩訶衍名佛道，行是法得至佛，所謂六波羅密；六波羅密中第一大者，般若波羅密……若說般若波羅密，則攝六波羅密；若說六波羅密，則具說菩薩道，所謂從初發意，乃至得佛』。又說：『般若波羅密最大故，說摩訶衍，即知已說般若波羅密』。《智論．釋勝出品》亦說：『是菩薩摩訶薩摩訶衍，所謂六波羅密』。《般若經》中更說：『摩訶衍不異般若波羅密，般若波羅密不異摩訶衍，般若波羅密、摩訶衍，無二無別』。為什麼是無二無別的？當知摩訶衍是無自性空的，般若波羅密亦是無自性空的，空義是一，還有什麼差別？還有《般若經》中，佛命須菩提說般若波羅密，須菩提不直接的說般若，反而大談什麼什麼是大乘，一般聽來好像須菩提沒有依照佛的慈意說般若，但佛卻印成他說：好極了，你所說的大乘就是波羅密。修學大乘者所要修的法門，雖說是很多的，但要不出於六波羅密，而六波羅密就是大乘，所以二者是無異的。

癸二　別說

子一　施波羅密

何以故？攝受正法善男子善女人，應以施成熟者，以施成熟，乃至捨身支節，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名檀波羅密。

上面總說波羅密，現在別說波羅密。「何以故」，是問攝受正法為什麼即是波羅密？首以施波羅密說，因為「攝受正法」的「善男子善女人」，亦即是菩薩行者，目的是在度眾生，而度生先決條件，就是怎樣有利於眾生，利生最直接的方法，無過給與眾生的實益，所以菩薩所修的行門，總是以布施居首。現在經說：設有「應以」布「施」而「成熟」的眾生，菩薩就當「以」布「施」去「成熟」他，使他在佛法中得到成就。講到『成熟』，佛法向來說有種、熟、脫的三個過程。意說菩薩度生，當這眾生尚未種善根時先為他種善根，如已種善根的設法使他成熟，設善根已成熟的當即令得解脫。所謂成熟，就是將個性剛強的眾生，慢慢以佛法予以調練，使之成為柔和純熟的眾生，從而在佛法中穩步前進，終於達到身心的解脫。

以施成熟眾生，對象亦有不同：如有慳貪成性的，從來不樂意布施，真所謂『拔一毛而利天下不為』。對於這類眾生，要他發心行施，自是不可能的，菩薩只好到他面前，表現無所不施，不論對於何人，總肯大力資助，讓慳貪的眾生，看到菩薩如此，亦來效法菩薩所為，不再像過去那樣慳貪，從事布施法門的修學。或有貧窮困苦的，時感生活的困難，迫切希望有人援助，正在這個時候，菩薩乃以財物施與，使他渡過目前難關，那他不特內心歡喜，且將來從菩薩修學，成為菩薩忠實信徒。或有樂於見到他人行施，才能從佛法的修學中悟道，菩薩適應這類機宜，乃對眾生廣行惠施，使他以施得到成熟。總之，眾生須要以怎樣的形式行施才能得益，菩薩就以怎樣的形式行施去成熟他，是為以施成熟眾生。

菩薩行施，不特以身外物給與眾生，「乃至捨身支節」亦所不惜。以種種身外的財物布施，就是上說的外財施，現說捨身支節是內財施。外在的財物布施，一般人或易於做到的，內在的身命布施，一般人是很難做到的，但登地以上的菩薩，並不感到怎樣難捨，所以經中說到菩薩施捨頭、目、手、足、腦、髓，甚至整個生命的，可說很多。因為菩薩深深的了解，個人的生命體是危脆敗壞的，現在既有眾生需要，以此敗壞之身施與，有益眾生固然不錯，亦使自己種植無上菩提勝因，何樂不為？

菩薩所以這樣不惜一切的以內外施，目的在於順從機宜的心意，將就眾生的所求，使眾生感到歡喜，所以說「將護彼意」。原因菩薩只是作合理的行施，假定不能合於眾生的情意，不論怎樣的施捨一切，是亦不能達到成熟眾生的悲願，所以行施不是要施就施，還要顧及眾生心意的所需，因為施的目的，就是為的利生，如不『將護彼意』，施有什麼意義？以施成熟眾生的菩薩，對這亦當特別的注意，不然很難使眾生接受教化！

對「彼」布施「所成熟」的「眾生」，應當使他怎樣？當使「建立」於「正法」之中。建立，亦可說是安住。意願接受布施的眾生，假定人天善根已經成熟，那就使他安住於人天正法中；假定二乘善根已經成熟，那就使他安住於二乘正法中；假定大乘菩薩善根已經成熟，那就使他安住於大乘正法中。所以以施成熟眾生，能夠攝受一切眾生，使每個眾生都能安住各自所能安住的正法中。

像這樣以布施成熟眾生，建立正法，「是名檀波羅密」。檀在印度叫做檀那，中國譯為布施。本上所說可以知道，度化眾生與護持正法，原是同一內容的不同說明。為了度化眾生，不得不護持正法，沒有正法怎能度生？所以護持正法，實在是為的度生，沒有眾生護法何為？所以真正做個菩薩行者，對這二者當作一件事看，平等的進行，不忽略那邊。至於波羅密，譯為到彼岸。在小乘說，是指涅槃，在大乘說，是指佛果，都約超越生死苦海而到達安然的彼岸說。修行布施能夠到達彼岸，所以名為布施波羅密。不過站在大乘立場說：單是布施不得稱為波羅密，布施得名為波羅密者，必要以般若無所得智慧為攝導，才得稱為布施波羅密。《智論．摩訶衍品》首舉經說：『云何名檀波羅密？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若心，內外所有布施，共一切眾生，迴向阿耨多羅三藐三菩提，用無所得故。須菩提，是名菩薩摩訶薩檀波羅密』。接著論解釋說：『是五種相中，攝一切布施。相應薩婆若心布施者，此緣佛道，依佛道；捨內外者，則捨一切諸煩惱；共眾生者，則是大悲心；回向者，以此布施但求佛道，不求餘報；用無所得故者，得諸法實相般若波羅密氣分故；檀波羅密非誑非倒，亦無窮盡』。這亦就是通常說的與菩提心、大悲心、般若慧三心相應的布施，才成為波羅密。不過《般若經》中，多說捨諸煩惱，但求佛道回向二者。

子二　戒波羅密

應以戒成熟者，以守護六根，淨身口意業，乃至正四威儀，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名尸波羅密。

前說布施波羅密，此說持戒波羅密。謂有一類眾生，不是布施可以使其善根成熟的，而是「應以」持「戒」始得令其「成熟」的，菩薩就當以持戒法門去成熟他。同樣要以戒成熟的，但要攝化的機宜，是亦各各不同的：如有的眾生業重，自己犯了淨戒不知懺悔，菩薩就在他面前，特別的嚴格持戒，不說重戒不犯，就是微細戒亦不犯，使犯戒者看到菩薩持戒這樣認真，感到深深的慚愧，要求如法的懺悔，如懺悔清淨安住於戒，誓從以後不再毀犯。有的眾生從來沒有受過戒的，為了使他受清淨戒，作為無上菩提之本，菩薩特地嚴持淨戒，使他仰慕而自動的發心受戒。有的眾生見到菩薩的戒行莊嚴，自會對之生起高度的信敬之心，很樂意的來接近菩薩，受菩薩之所攝化。諸如此類的以戒化導，是為應以持戒成熟眾生。

怎樣始能如法嚴持淨戒？經說應從三方面特別注意：

一、「以守護六根」：六根，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六者。或有將之說為六賊，或有將之說為六衰，最易引起行者的犯戒。如見到自己認為美麗的女色，就會引發行者去犯淫戒，如見到自己所喜愛的財物，就會引發行者去犯盜戒，如見自己所鍾意食的生命，就會引發行者去犯殺戒，如想騙取他人的恭敬供養，就會引發行者去犯妄語戒。由是證知，行者的所以犯戒，全由六根門頭來，要想保持戒行的清淨，嚴密的守護六根，不讓它向外奔放，自然就不會有犯戒的行為，身心也就可以得到清淨。

六根所以要嚴密的守護，因這是生命體上的六道大門，能通外在的六塵惡賊，損壞自己的戒善法財，所以須要特別的防護。防護之道在於念慧，亦即所謂正念正知，不是閉起眼來不看，塞起耳來不聽。念與慧的最大功用，在於善念分別境界，對境界有正確認識，不為任何境界所轉。如見貴重的財物，不論七寶的那種，不是我的，決不想方設法的，將之取為我有，即或已為我有，亦當知是五家所共，不能永遠屬我所有，我為什麼要去貪取？更為什麼據為我有？對諸財物，果作這樣正確的分別，並作這樣正確的認識，自就不會因貪著而犯盜戒，造成種種的罪惡。但這樣的分別和認識，不是一時的如此，而是時刻的記在心裏。果能這樣的守護根門，當就不會向外發展而破戒。

二、「淨身口意業」：守護根門是持戒的開始，亦即不因放縱根門而構成破戒的罪行，但要徹底的保持戒行清淨，還得修清淨的三業，就是不使身業犯殺、盜、淫，不使口業犯兩舌、惡口、妄言、綺語，不使意業犯貪、瞋、痴，身口意三業清淨，才能正式的離諸性罪。因受菩薩大戒，是以三業為性，假定三業不清淨，怎能保持戒行清淨？如何使身口意三業清淨，是亦非常重要的工夫。

三、「乃至正四威儀」：佛所制的學處，不唯重視重大的戒行，就是微細的小節，亦非常的注意，如行住坐臥的四威儀，也要如法的端正不苟，不容佛法行者有所忽視，必要做到向來所說：『行如風，立如松，坐如鐘，臥如弓』。果能這樣的重視威儀，不說性戒不會違犯，就是各種遮戒，亦能如法保持。

一般以為性戒難持，其實這是最易持的，因一般人都知，做人不應如此，所以易持不犯，可是人們認為易持的遮戒，嚴格說來，確是不易持的，因這過失不算太大，所以反而為人忽略，不時有所違犯。既性戒易守，遮戒難持，現在從易而至難，從重而至輕，以使行者難易皆持，成為身心最極清淨的法器，做為眾生的最高模範。

行者果能做到如上三點，當就可以「將護彼」眾生的心「意，而成熟」眾生的善根。如分別說：眾生應以攝律儀戒而生信心的，菩薩就以攝律儀戒去成熟他的善根；眾生應以攝善法戒而生信心的，菩薩就以攝善法戒去成熟他的善根。菩薩度化眾生，沒有本身自由，完全隨順眾生心的好樂，以滿足眾生的不同心願。「彼」受菩薩戒「所成熟」的「眾生」，得以「建立正法」，亦即使之趣入正法中，不會再徘徊於正法門外，如「是名」為「尸波羅密」。尸在印度，具足叫做尸羅，中國義譯為戒，亦即清涼的意思。因能如法持戒，內心不感熱惱，自然就得清涼。

子三　忍波羅密

應以忍成熟者，若彼眾生，罵詈毀辱，誹謗恐怖，以無恚心，饒益心，第一忍力，乃至顏色無變，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名羼提波羅密。

前說持戒波羅密，此說忍辱波羅密。謂有一類眾生，不是持戒可以使其善根成熟的，而是「應以忍」辱而得「成熟」的眾生，菩薩就當以最大的忍辱力去成熟他，使他入於正法之中。忍在菩薩行者來說，確是非常重要的，因為唯有忍才能攝化眾生，假定動輒就對眾生發脾氣，眾生離得你遠遠的，那裏會接受你的攝化？講到忍，向來說有耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍的三種，但本經現在所說的，唯就耐怨害的眾生忍說。世間有些眾生，確是非常強暴，不說你碰到他，他會無理取鬧，就是沒有碰到，也會無緣無故的來找你的麻煩，菩薩行者，如不能忍受這類眾生的無理取鬧，就難去成熟他，使他來學佛法，為了攝受這類眾生，所以必要多予忍辱，不要讓他溜出佛法門外。

設「若」現在有這麼一個「眾生」，來「罵詈、毀辱、誹謗、恐怖」菩薩。罵詈，是用種粗暴的惡言，當面給與嚴厲斥責，使人聽了難以入耳，好像受到針刺一樣的難過。毀辱，是以種種譏諷的語言，在人背後論長道短的，說出各種污辱毀壞的話，令人從旁聽了同樣受不了。誹謗，是以毫無事實的根據，妄作種種污言穢語，而且說得活靈活現，使人聽了以為是真，這當亦給人非常難堪。恐怖，是以不正常的迫害手段，威脅恫嚇，如說打縛、割截、繫閉等事，令你感到無限的恐怖。前罵詈等是屬口業，現恐怖等是屬身業，但亦可以通於口業。如說種種無中生有以及有損聲譽的話，使人感到害怕，自亦是在恐怖之內。

菩薩受到眾生身語二業的迫害，應當怎樣？應「以無」瞋「恚心」對待他，決不與他計較長短。他現在這樣對待我，可能是我過去曾經與他結過什麼冤業，現在應無怨恨的接受，以解除宿世的冤業，假定與他採取同樣態度，豈不是要怨怨相報的無有了時？為了消除過去的舊業，不但不起恚心，忍受他的迫害，且進一步的以「饒益心」去憐愍他，覺得眾生這樣的愚癡暗昧，分別不清什麼善惡是非，這是多麼可憐可愍！我當設法以佛法開導他，使他明白做人的道理，修學佛法的好處，得到佛法的利益，怎可以報還報的加害於他，增加他所受的痛苦？果能這樣仔細一想，對於有情所有怨害，自然忍受不思報復，並以無恚心予以有力的饒益，使他亦能從佛法中，得到身心解脫。

不予瞋恚者瞋恚，且起慈悲的饒益心，不說一般人所做不到，就是羅漢聖者亦難做到，羅漢所能做到的，最多是不起瞋心，不會起慈悲心予以饒益。菩薩能做到這點，是即顯示菩薩偉大。「第一忍力」，是指一種最堅強的忍辱，不論在怎樣的情形下，都能忍受眾生對自己的一切迫害。《遺教經》說：『忍之為德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人』，是以忍力最為第一。

《智論》卷第十四說：『行生忍時，得無量功德；行法忍時，得無量智慧』。忍之為德，包含無量的福德、智慧，不是最為第一是什麼？《大品經》說：『一切眾生惡口罵詈，若加刀杖、瓦石，瞋心不起』。不特初發心時不起，一直到坐道場時皆然。所以經中接著說：『從初發意乃至坐道場，於其中間，若一切眾生來罵詈、粗惡語，或以瓦石、刀杖加是菩薩，是菩薩欲具足羼提波羅密故，乃至不生一念惡。是菩薩如是思惟：罵我者誰？割我者誰？以惡言加我者誰，以瓦石、刀杖害我者誰』？如是以般若慧透視打罵及被打罵者的不可得，才能真正的忍辱不瞋。

「乃至顏色無變」，是顯能忍的鐵證。普通一般人，不論當面受到人的罵詈，或是背後受到人的毀辱，乃至無中生有的受到人的誹謗，不特面色變得非常難看，就是筋脈也會浮了起來，甚至眼裏會要冒出火來。只要看到人們有了這種現象表現，就可證知這人是不能忍受的。可是菩薩行者，不說受到罵詈等會面不改色，就是身體受到節節支解，亦能神色自若的面無變化。如佛為忍辱仙人時，受到歌利王的節節支解，就能表現這種鎮定如恆的精神。所以一個人能不能忍，從面容的改變不改變，可以清楚的看出。在這當中，過失有輕重的分別；不起瞋恚心，不加報復，是遠離重過；顏色無變，是遠離輕罪。

如是以忍辱「將護彼」加害於我的眾生心「意，而」使該眾生得以「成熟」善根。「彼所成熟」善根的「眾生」，能安「立」在「正法」中，不再脫出正法的範圍，循著正法向前邁進，「是名」菩薩的「羼提波羅密」。羼提是印度話，中國譯名為忍。忍在佛法行者，特別是在大乘行者，確是非常的重要。因為唯有能忍，才能不起瞋心，唯有不起瞋心，始能攝化眾生，假定不能忍耐，動輒就起瞋心，就失大慈悲心，失去大慈悲心，那裏還能成為大乘菩薩？不忍成為敗壞菩薩，沒有資格再稱菩薩，那是多麼可惜？所以真正是個菩薩，必能多所忍辱不瞋。

子四　精進波羅密

應以精進成熟者，於彼眾生，不起懈怠，生大欲心，第一精進，乃至若四威儀，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名毘梨耶波羅密。

前說忍辱波羅密，此說精進波羅密。謂有一類眾生，不是忍辱可使他的善根得到成熟的，而是「應以精進」令得「成熟」的眾生，菩薩就當以大精進力去成熟他。精進是對懈怠說的。《阿含經》說：『精進是一切善法之本，懈怠為一切惡法之本』。要想離惡向善，必須精進不已的去除懈怠的大患。有的經中又這樣說：『懶惰是精進家障，懈怠是精進家垢』。懶惰懈怠都是病態，不說菩薩行者所當遠離，就是欲做大事成大業的世人，亦當遠離這不良習慣，有了這個習慣，不特不能做大事成大業，而且為人輕視。

佛在大小乘經中，都說精進是一切善法的根本，能出生一切道法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，何況其他一般小利？當然更是易於成辦。《毘尼》中說：『一切諸善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆從精進不放逸生』。精進對菩薩行者，有著怎樣的重要性，不難於此看出。原因菩薩開始發心時，就立定這樣堅強的誓願：當令一切眾生皆得歡樂，為了成辦一切善法，完成化度一切眾生，不惜犧牲生命的，精進不懈的做去，不說受世間的一般苦，不退失精進，就是受地獄的大苦，其心亦不懈怠，是為真正精進。如受小小的痛苦，就懈怠不想再做，怎能算得精進？精進是要一直向前，決不向後退一步的。《智論》卷十五舉喻說：譬如穿井，已經見到濕濕的泥，就當更加精進，必要得水而後已，不可因見濕泥就停下來。又如鑽木取火，已經見到煙出，就當更加精進，必望得火而後已，不可因見煙出就停下來。果能這樣的精進不懈，沒有一事不成辦的。

菩薩為了成熟懈怠眾生，所以「於彼眾生」的面前，不但「不起懈怠」心，且更表現出勇猛精進的精神，讓他知道唯有精進，才是向上向善的動力，假定懶惰懈怠，什麼都提不起精神去做，將來必定會得墮落的，如你不想墮落，就得努力精進。《智論》卷十五說：『菩薩種種因緣，訶懈怠心，令樂著精進。懈怠黑雲，覆諸明慧，吞滅功德，增長不善；懈怠之人，初雖小樂，後則大苦。譬如毒食，初雖香美，久則殺人。懈怠之心，燒諸功德，譬如大火，燒諸林野。懈怠之人，失諸功德，譬如被賊，無復遺餘』。懈怠有這麼多的過患，佛法行者，特別是菩薩行者，怎能不精進勇猛的驅除懈怠，好無所阻礙的向佛道前進？

菩薩對於懈怠眾生，不但不起懈怠之心，且要進而「生大欲心」。這不是要你生起貪求五欲的大欲心，而是指普度眾生的大欲，莊嚴國土的大欲，普修善行的大欲，普斷惡法的大欲，窮證無上菩提的大欲，究竟得到涅槃的大欲。像這樣大欲，佛法叫正法欲，或叫做善法欲，不但不是壞的，而且是極好的，應常生起這樣的大欲，才能精進不已的向上努力。論說『欲為勤依』，就是這個意思。如人要到遠的地方去做事或做生意，初欲去時是名為欲，動身以後不停名為精進。可見精進要以欲為所依，假定不欲有所遠行，怎會精進不已的前進不停？是以知道欲能生起我人的精進，不能把欲完全看成是過患。

「第一精進」，古德說為心精進，唯有心精進，才能真正做到精進不退；「乃至若四威儀」，古德說為身精進，唯有身精進，才能使四威儀，如法如律的做到整齊，假定身不精進，行住坐臥，是很難如法的。《智論》卷十五說：『是精進不自惜身而惜果報；於身四儀，坐臥行住，常勤精進，寧自失身，不廢道業。譬如失火，以瓶水投之，唯存滅火而不惜瓶』。又如野火焚燒山林，林中有一隻雉，勤身自力飛入水中，以羽毛漬水來滅大火，雖說火大水少，難以將火撲滅，但雉往來疲乏，不稍感到辛苦，但知運用自己的身力，撲滅山林的火患，以救林中的各類眾生，當知這就是身精進。

至於心精進，經中有這樣說：過去釋尊行菩薩道時，曾經為經商的商主，率領一班商人，到外地做生意，經過一條危險的山路，路中有羅剎鬼，遮住他們去路說：你們需要停止，不聽你們前去！商主立即以右拳打過去，拳著鬼身抽不出來；復以左拳打過去，同樣著在鬼身無法抽出；更以右腳踢了過去，足復黏著不能得出；再以左腳踢了過去，照樣黏在鬼的身中，於是又以頭衝了過去，那知頭亦著於鬼身無復得出。到了這個時候，鬼忽對商主說：你還要怎樣？汝心死了沒有？商主回答鬼說：我身五大部分，雖都繫汝身中，但我心未服汝，仍當以精進力與汝相抗，決不懈怠後退，看你又能怎樣？羅剎鬼見商主有這大精進力，反放他率眾過去。像這樣的意志堅強，心無疲倦，是為心精進。

如是身心不息，於一切善法中，精勤修習不懈，是名真正精進。以這樣大精進，「將護彼」懈怠眾生的心「意」，使他得以「成熟」善根，並將「彼所成熟」善根的「眾生，建立」在如來的「正法」中，不再違背正法而行。像這樣的為法為人，「是名毘梨耶波羅密」。毘梨耶是印度話，中國譯為精進。成就身心精進，就能修一切智，淨佛世界，成熟眾生，菩薩所以能這樣的身心精進，就因深切的知道精進的利益，認為『今世、後世、佛道、涅槃之利』，都是由精進來的，不精進怎得這種種利益？《智論》卷十五說：『菩薩一人獨無等侶，以精進福德力故，能破魔軍及結使賊，得成佛道』。是以要想成佛，必須不捨精進。《般若經》中更深刻說：『諸法性空中，無懈怠法，無懈怠者，無懈怠事；是一切法性皆空，無過空性者，汝等生身精進，心精進，為生善法故莫懈怠』。論中又說：『菩薩知一切諸法皆空無所有，而不證涅槃，憐愍眾生，集諸善法，是精進波羅密力』。本此應知諸法雖說皆空，但不廢精進，如以為皆空，就不需精進，那就大錯特錯！

子五　禪波羅密

應以禪成熟者，於彼眾生，以不亂心，不外向心，第一正念，乃至久時所作，久時所說，終不忘失，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名禪波羅密。

前說精進波羅密，此說禪定波羅密。謂有一類眾生，不是精進可使他的善根得到成熟的，而是「應以禪」定令得「成熟」的眾生，菩薩就當以禪定去成熟他，使他安住於正法之中。禪在印度叫做禪那，中國譯為靜慮。對靜慮的解說，一向以靜為定，以慮為慧，含有定慧的兩者，但事實以定為主。眾生，特別是人，內心總是不斷的在動亂中，時而想到這樣，時而想到那樣，從來沒有安定過。正因內心的散亂，對於事理的認識，就難以正確清楚，像這樣的做人，當然不很理想。《智論》卷十七說：『禪定名攝諸亂心，亂心輕飄，甚於鴻毛；馳散不停，駛過疾風；不可制止，劇於獼猴；暫現轉滅，甚於掣電。心相如是不可禁止，若欲制之，非禪不定』。是則修習禪定，豈可忽視？

對「於彼」諸需要禪定成熟的「眾生」，菩薩就「以」極為安定的「不亂心」，以「不外向」的「心」，表現出自己極為安定的樣子。不亂心，就是通常說的心不散亂，心能不亂而安住於一個境界上，自然就會得定，假使內心動亂不已，怎能得到禪定？不外向心，是顯心不向外奔馳，能收攝內不向外奔馳，當然就會得定，如心一直在向外奔放，怎麼能夠得定？亂心及外向心，都是一種定障，修定而欲得定，必須將之捨去。世人的一念心，所以向外散亂，原因以為外在的五欲塵境，是最美滿的，如得五欲境界，是人生的一大快樂享受，殊不知欲樂不是真樂，好像刀頭的甜蜜，會有割舌的禍患。假定從不散亂而得內心的安定，其所得的定樂，才是真正快樂，決不是一般欲樂，可以與之相比，試問欲樂有什麼值得貪著？《智論》卷十七說：『此五欲者，得之轉劇，如火灸疥；五欲無益，如狗齩骨；五欲增諍，如鳥競肉；五欲燒人，如逆風執炬；五欲害人，如踐惡蛇；五欲無實，如夢所得；五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。譬如愚人貪著好果，上樹食之，不肯時下；人伐其樹，樹傾乃墮，身首毀壞，痛惱而死』。可是眾生顛倒，常為五欲所惱，不知多所遠離，反而求之不已，無怪我佛說為可憐愍者！真學佛者應求定樂及諸法樂。

「第一正念」，顯示不是邪念。正念就名正念好了，為什麼說為第一？所以說為第一者，顯示這個正念最為堅強，再也不會轉到不正念頭上去。經說正念好像一根繩子，能將吾人向外馳散的一念心，牢牢的繫在一個境界上轉，久而久之就可得定。如真得定，增益記憶力，不說現前的事不會忘記，「乃至久」遠過去「時」身業「所」曾「作」過的什麼事，或是經過相當「久」的「時」間口業「所」曾「說」過的什麼話，「終」能記得「不忘」不「失」。我們對曾做過的事，或曾說過的話，過了不久所以會忘掉，原因就是內心太過散亂，心太散亂的人，不但久遠所作所說的會忘掉，就是剛才說過的話或做過的事，轉過頭來就會忘記。但是得定的人，由於定力穩固，記憶力也加強，所以能不忘失所作所說。《勝鬘經寶窟》說：『心喧則情暗，神靜則慮明，故見曠劫如在目前，故云不忘失』。以人事說：如什麼人對我有恩，因為憶念沒有忘記，所以就想如何酬報；如什麼人對我有怨，亦因時刻記念在心，雖不以怨報怨的怎樣去對付他，但亦想到『冤家宜解不宜結』，要當設法如何化解怨仇，當知這也是定的功用。

菩薩以此禪定，「將護彼」散亂者的心「意，而」使眾生「成熟」善根，並將「彼所成熟」善根的「眾生，建立」在如來的「正法」中，不再違背正法而行。像這樣的為法為人，「是名禪波羅密」。在此還得知道的，就是菩薩修禪，不是專為自己安樂，而是為的利樂眾生，所以在禪定中，具有大慈悲心，不捨一個眾生；不同有些人們，聽說修禪所得定樂，勝於人天所有快樂，於是捨欲樂而求定樂，能夠這樣做，當然也很好，但是只為自利，沒有什麼奇特，不能與菩薩修定相提並論。同時，《智論》卷十七說：『菩薩不取亂相，亦不取禪定相，亂定相一故，是名禪波羅密』。《大品經》亦說：『諸善男子當修禪定，汝莫生亂想，當生一心。何以故？是法性皆空，性空中無有法可得，若亂若一心』。定散皆不可得，是為真正禪波羅密。

子六　般若波羅密

應以智慧成熟者，彼諸眾生問一切義，以無畏心而為演說一切論，一切工巧究竟明處，乃至種種工巧諸事，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名般若波羅密。

前說禪定波羅密，此說般若波羅密。謂有一類眾生，不是禪定可以使他善根成熟的，而是「應以智慧成熟」的眾生，菩薩就當以智慧去成熟他，使他安住於正法之中。智慧是對愚痴說的，愚痴主要在於不明事理，因而很易走上錯誤的路線，對個己的生命前途，是相當危險的，所以做人，特別是做佛法行者，不能沒有相當的智慧，更不得不求高度的般若慧。般若慧是甚深廣大的，如諸法的理性及諸法的事相，皆由般若慧而得通達，假定沒有般若慧，不但諸法的理性無由悟證，諸法的事相亦無由了知。可是真正菩薩行者，不特要有體悟真理的勝義慧，亦要有體認事相的世俗慧。《瑜伽論》說：『菩薩求法，當於何求？當於五明處求』。印度所說的五明，是指五大類的知識學問，世出世間的一切知識學問，無不包含其中，為菩薩所應學習，因為菩薩是要徧學一切法的，而且唯有徧學一切知識，始能通達諸法的若性若相，始能普為一切眾生說法，令諸眾生皆入佛門之中，修學佛法。

如有「彼諸眾生」來向菩薩「問一切義」時，菩薩因為徧學一切法門，對於諸法的若性若相，無不透徹的通達了知，所以能「以無」所怖「畏」的「心，而為」問者「演說一切論」題，使問者得到滿意的解答。畏是畏懼或恐怖，是由不明事理的愚痴而來。如現有人向我提出一個什麼論題，我對這個論題，向來了然於心，能詳細的為之解說，自就不會有所畏懼，假使對這論題，從來沒有認識，無法為之解答，就會感到相當的畏懼，因答不出覺得非常難為情。這可說是世人共有的心態，不論是個怎樣能講善說的人，最怕的就是怕人提出問題來問。

一切論，如世辨論、隨世論、圍陀論、毘伽論、衛世師論，或總稱為五明論，或十八大論，或六十四論等，在印度可說是很多的，但總括的說，是指世出世間的一切知識。是諸大論，皆是因有大智慧的學者所造，其中包含很多的學問，對於諸論如能善為學習，不特能生學者的智慧，而且明白很多道理。印度一般求學的人，要想得到廣博知識，必要學習這些大論，何況是個菩薩行者？菩薩深入社會各階層教化，假定本身不具備豐富知識，一旦遇到有些聞法者，向你提出什麼論題來問，而你無法為之解答，怎能攝化這個眾生？所以菩薩必要徧學一切法門。

印度所說的諸論，雖有如上所舉的那麼多，但佛教將之總歸納為五明：㈠、內明，站在佛教的立場，是專指不共世間的佛法，站在其他宗教的立場，是指各宗教所有的教典。㈡、因明，是論理學，西方叫做邏輯學，中國名為理則學，或叫做名學，專作為論說用的。㈢、聲明，是文字學、音韻學、文法學等，研究文學的，不可不學此。㈣、醫方明，是醫學與藥物學，還可包括衛生學。㈤、工巧明，如本經研究的「一切工巧究竟明處」，是理論科學、實用科學，一切技藝等。明是學術的通名，五明，總攝印度當時所有的一切學問。對五明論如能博達，不論什麼人對你提出什麼論題，那你就可無所怖畏的予以解答。

對於各種知識的學習，不是專作學理的探討，而是運用到實際上，所以經中特說「乃至種種工巧諸事」。唯在從實際工作上所獲得的經驗，才是最為寶貴的知識，如不在諸事上，作種種的實習，那所得的知識，是經不起考驗的，如何從論理知識，對諸工巧的實用，實是不可忽視的。如研究醫藥，醫藥的性能，縱然為你所認識，假使沒有經過臨床實驗，那你所獲得的醫藥知識，是不能為人治病的。菩薩行者，為了適應各類不同的有情，對於五明論不得不善為學習，假使不善通達五明論，那是很難成熟一切眾生的。『如善財童子參訪知識，有聚沙成塔的建築師，有航海家，有政治家，有法官，有醫生，有語言學者等。如眾生是泥水木工，即為說建築泥木的智慧。如（佛）為牧牛人，說十一種養牛法等』。假定沒有學過這些知識，怎能化導這些眾生？《智論》卷十八更清楚的說：『菩薩求佛道，應當學一切法，得一切智慧；所謂聲聞、辟支佛、佛智慧』。不具足一切智慧，不能為一切眾生說法。

菩薩這樣「將護彼」諸眾生所需求的心「意，而」使眾生「成熟」善根，並將「彼所成熟」善根的「眾生，建立」在如來「正法」中，不再違背正法而行。像這樣的為法為人，「是名般若波羅密」。《智論》卷十八說：『諸菩薩從初發心，求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是般若波羅密』。修學般若，在菩薩立場說，確是非常重要，如果不修般若，使之漸次深入，要得一切種智，是絕對不可能。如讚般若波羅密偈說：『諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育；佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母』。是則豈可忽諸般若？

癸三　結說

是故，世尊！無異波羅密，無異攝受正法，攝受正法即是波羅密。

上來已說以六波羅密成熟眾生，現在再來對這作一總結。由「是」之「故」，尊聲「世尊」說：菩薩修學六波羅密，無非是為攝受眾生，使諸眾生安立於正法中，因而可以知道，菩薩攝受正法，「無異」於「波羅密」，波羅密也「無異」於「攝受正法」，因為「攝受正法即是波羅密」，並不是離開波羅密，另有攝受正法可得，二者是無別無異的。在此或有人問：前面勝鬘向佛請求，復說攝受正法廣大義時，亦說可攝入八萬四千法門，為什麼現在只以攝受正法即是波羅密來作結論？難道除了六波羅密，其他法門不在攝受正法之內？不！八萬四千法門雖說很多，而實是從六波羅密開展出來，並不是離開六波羅密，另有八萬四千法門，現在說為六波羅密，不過是將八萬四千法門歸納而已。如說攝受正法無異八萬四千法門，八萬四千法門無異攝受正法，攝受正法即是八萬四千法門，是亦未嘗不可。不要看到結論如此，就以為沒有八萬四千法門。

或有人還作這樣問：其他經中，都說六波羅密是自利行，四攝法是利他行，為什麼本經將六度說為成熟眾生的利他行？其他經中，以六波羅密望於四攝法，四攝法為利他行，六度成自利行，現對攝受內證的功德，所以六度成化他行。同時，前說攝受正法的廣大義，就是無量義，如只為自利行六度，其行就說不上廣大，為成熟眾生行六度，始能顯出六度的廣大義，所以本經說為成熟眾生而行六波羅密，並沒有什麼不可。

己二　人大

庚一　請說

世尊！我今承佛威神更說大義。

此下一大段文，古德判為得一切佛法，今印順大師判為人大。我以為說為人大，不特合前所說法大，亦極合這一段經文。因廣大的正法，必要有能行的大人。『有大法而後有大人，有大人而後修大法』。人法相成，這是必然的道理。勝鬘因此先尊一聲「世尊」！然後對佛說：「我今」仰「承佛」陀的「威」德「神」力加被，請佛允我「更說大義」，讓諸聞法者，不特知道法門的廣大，亦復知道行人是偉大的，就是攝受正法的大人，是極為殊勝難得的，對於能行大法的大人，應該予以高度的敬重！

庚二　許說

佛言：便說。

「佛」應勝鬘的請求，立即答覆勝鬘「言」：你要『更說大義』，是再好不過的，要說不妨現在「便說」，我會給你有力的加持，讓你圓滿無訛的說出。

庚三　正說

辛一　總示

勝鬘白佛：攝受正法攝受正法者，無異攝受正法，無異攝受正法者；攝受正法善男子、善女人，即是攝受正法。

「勝鬘」得到佛陀慈悲許可給予她的加持，所以就稟「白佛」說：「攝受正法攝受正法者，無異攝受正法，無異攝受正法者」。此中文句，看來重複，很難加以分別說明。不過在此首要說明的：前已說了兩次攝受，與這裏所說的攝受，究有什麼不同？當知第一層次所說的攝受正法，是指攝受正法的理性，第二層次所說的攝受正法，是指攝受正法的果證，現在第三層次所說的攝受正法，是指能攝受正法的人。雖作三個層次的說明，但每個層次所指不同。文中初句攝受正法，是標出所要論說的法；次句攝受正法者，是指出攝受正法的人。在人法的相互攝受中，應說攝受正法的人，『無異攝受正法』，攝受正法亦『無異攝受正法者』（人）。人法看是兩樣東西，實際是無有差別的。因人而有法，離人那裏有什麼法？因法而有人，離法那裏有什麼人？是以人法平等，不可說有差別。如菩薩所以得名為菩薩，是因他能攝受正法，所以做菩薩的，不得離於攝受正法，離了攝受正法，就沒資格稱為菩薩。又如世間所說的學者，不是任何人可得而稱的，是由他的學問所得尊稱，假定沒有相當的學問，怎有資格稱為學者？證知人法是一體的，不是彼此不相關的。

由於攝受正法的善男子善女人，無異於攝受正法，攝受正法亦無異於攝受正法的善男子善女人，攝受正法的善男子善女人，是攝受正法的實現者，所以「攝受正法」的「善男子善女人，即是攝受正法」，不可於中分別什麼是人，什麼是法。如此，就能體認人法不二。假定不明人法不二，以為人能攝受正法，正法為人之所攝受，於中生起人法差別的妄見，那就不能攝受正法，亦不夠格稱為攝受正法者。為了破除人法差別的二見，所以特地說為不二。

辛二　別說

壬一　自捨三事以攝受正法

癸一　明捨行

何以故？若攝受正法善男子善女人，為攝受正法，捨三種分。何等為三？謂身、命、財。

前總說很簡單，為更清楚說明，特再別為詳說。「何以故」？是徵問。問意在於所說攝受正法善男子善女人即是攝受正法，究是根據什麼理由而作這樣說的？說到它的理由，因「若攝受正法」的「善男子善女人，為」了「攝受正法」，能夠不惜的「捨三種分」。所謂捨三種分，究是指那三種，所以接著問「何等為三」？講到所捨三分，不是別的什麼，就是所「謂身、命、財」的三者。

身指頭目髓腦手足耳鼻等的一切身分：如遇眾生患病，須要眼目手足，血液心臟等始能治療，為了治療該眾生病，使其健康早日恢復，無所悋惜的將自身的頭目腦髓等捨給他。如現在有人捐出心臟，給需要換心臟的人，以維持其生命一個相當時期。還有現在各國較有規模的醫院，有所謂血庫、眼庫的施設，如有人捐出自己的血液和眼球予以保藏，以便病人所須，亦可叫做捨身。命指個己的生命，如遇眾生在危難困厄中，誰也不願或不敢為之解除，深怕喪失自己的寶貴生命，可是做菩薩的知道了，立刻不顧自己生命的危險，奮勇冒險的前去搶救，務必使他脫離困境，使其生命繼續生存。像搶救大水或大火中的人群，不惜犧牲自己的生命，是為捨命。財指身外的一切財物，如所說的動產不動產等，假定眾生有所需要時，無所保留的予以施捨，決不吝嗇得一毛不拔，是為捨財。

對此三者的施捨，錢財為身外物，要人施捨錢財，一般還易做到；身與命二者，有關自己的生存，要人施捨，就不是一般人所能做到。可是，為攝受正法及利益眾生的菩薩，行來若無其事，既不覺得困難，亦不稍帶勉強。原因攝受正法的菩薩，深刻的了解這都是幻化不真實的，沒有什麼捨不得。如這身體，只是五蘊的假合，那有實在的身體可得？且這假合的身體，遲早會要崩潰的，與其讓它自然的崩潰，不如在眾生有所需要時，以之施給眾生，豈不更有意義？至於命是相續假，只在時間上延續數十年，到了業盡的時候，總歸是要結束的，沒有那個生命可以永存世間。當眾生有急難時，我為什麼不能犧牲生命去為解救？為解救眾生的困厄，犧牲自己的生命，是多麼的有代價？為什麼要顧惜自己生命？至於財物，更是五家所共的，不能看成永屬自己所有，當更沒有什麼不可捨的。對身、命、財三者的實性不可得，如能真正有所通達，不再執著為我我所，自然就會無所顧戀的施捨。但在通達身等的畢竟無自性空，不可執理廢事的以為什麼都沒有才捨，而是要從無自性空中為法為人的施捨，才是菩薩的大捨，如以為什麼都沒有而不惜犧牲，那不是捨，是大顛倒。

不過初發心者，一時未能做到，不可隨便照做，應當從事相上，先從捨財做起，就是對諸財物，要能看得很淡，不要一文也不肯捨，經過相當時期磨練，不但對財物不會堅持不捨，對身命的犧牲亦能無所謂，到達這個程度，捨身捨命自不成問題。《藥師經》說：『一切所有悉無貪惜，漸次尚能以頭目手足，血肉身分，施來求者，況餘財物』？但這都是為攝受正法及利益眾生而捨，不是為求世間的福樂及畏三惡趣的痛苦行捨。

癸二　明常德

善男子善女人捨身者，生死後際等，離老病死，得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身。

前雖略說施捨身、命、財的三分，但還沒有詳細的說到，現特分別的詳為說明，俾知有所捨亦有所得。先就捨身說：眾生，甚至菩薩的有漏身，都是危脆敗壞的，有老病死痛苦的，不值得有何留戀，菩薩深深的了解這點，因而願為眾生捨不堅固的身體，以求堅固常住的如來法身。但捨身，是短期的捨一兩次身？還是長期的捨有漏身？發心的菩薩行者，從初修行直到窮生死的盡未來際，無時無地不捨諸身分以供給眾生，並不是偶一為之的捨身。經說「善男子善女人」，出能捨的人；「捨身者」，明所捨的身。如是長期的捨身，當不是一般人所能做到。

「生死後際等」，這有多種的解說：有說生死是前際，涅槃是後際，在事相上，生死是繫縛流轉的，涅槃是解脫寂滅的，二者自是不能說為齊等；但在理性，菩薩從諸法空性的通達中，真切的了知，生死原來就是涅槃，涅槃原來就是生死，二者是平等無有別異的，所以能盡未來際的，為度眾生不惜捨有漏身。有說生死後際這句話，不是說生死為先際，涅槃為後際，而是唯就生死以辨前後，如具縛凡夫所受的生死為生死前際，菩薩到得金剛喻定尚留一品無明在時為生死後際。有說菩薩開始修學，直到金剛道後斷惑證真為生死後際，因為從初發心直到這時，為捨身的窮極之處，過了這關就沒有無常有漏身可捨。有說涅槃為真正的後際，因為生死到了這時，已經窮盡無有遺餘。在這多種不同說法中，要以最後一說為最合理，因所捨的無常敗壞有漏之身，確實唯有到達證入涅槃，才真正的無身可捨，沒有證入涅槃以前，就是到達金剛道時，仍是屬於生死後分，猶有無常之身可捨。

窮生死際捨去有漏之身，遠「離老、病、死」的三大病態，不再受生死之所纏縛，就「得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身」。一個身體，如有老病死的侵擾，必然會要敗壞的，到了生死的後際，既然已離老病死，當就得到不壞身。不壞身，就是經中所常說到的金剛身，或有說為堅固身的，因為其身堅固猶如金剛，當然不是老病死所能毀壞。為老病死所壞的是無常身，不為老病死所壞的自是常住身，常住的當然也就無有變易。如是無有變易的常住不壞身，是由修諸功德之所感得的，是諸功德的殊勝廣大，不是凡夫二乘所能心思口議的，所以說為不可思議功德。具有如是不可思議功德的常住無變易身，就是如來法身，所以經中有說以功德法而成身，名為法身，亦有說為功德身，可知法身是由種種功德所成的。

捨命者，生死後際等，畢竟離死，得無邊常住不可思議功德，通達一切甚深佛法。

上面已說捨身，現在續說捨命。「捨命」，就是以生命施捨眾生。發心捨命的菩薩，不是一次兩次的捨命，而是從初行菩薩道，直至「生死後際等」，在這長時期間，只要有捨生命的因緣，隨時隨地都願犧牲自己的生命，以成就眾生，使眾生的生命，得以繼續生存，所以捨一次生命，等於代替眾生死一次。原來無常生命，總歸會要死的，但為眾生而死，死得極有代價，所以到了生死後際等而得成佛時，自然「畢竟」遠「離」於「死」，不會再有死的現象出現。原因生死未窮盡前，有漏身的壽命，不說人類數十年或百年，會要結束一次，就是非非想天，壽高八萬大劫，仍然難逃一死。是以一般壽命，總是有其邊際，但到成佛以後，既然畢竟離死，當然就「得無邊常住不可思議功德」的常命。常命是對無常命說的：眾生的生命是無常的，所以壽命有限有量，佛陀的慧命是常住的，所以無限量無邊際。因為無有邊際，所以是常住的，因為是常住的，所以具有不可思議功德。

「通達一切甚深佛法」，是出慧命的功能作用。佛是以慧為命的，不同眾生的生命，是由惑業的所感，所以能以甚深廣大智慧，通達一切甚深佛法，並且以此甚深廣大智慧為命，所以說為慧命。不特最高的佛陀以慧為命，就是聲聞聖者亦以慧為命，如說慧命須菩提，慧命舍利弗等。通常對於命的解說，總說『色心連持』為命，亦即顯示命能連持色心，以使生命活潑潑的存在。至於慧命，是說佛果位上，慧能持諸功德，所以《般若經》中，每說慧能統攝一切功德。

捨財者，生死後際等，得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德，得一切眾生殊勝供養。

前面已說捨命，現在續說捨財。「捨財」，是說攝受正法的菩薩，從初發心修行開始，直至「生死」的最「後」邊「際等」，都不休不息的，無間無斷的，施捨可為自己支配的錢財，決不因為時間的長遠，放棄所當施捨的善行。像這樣的直到成佛時，以此施捨財物的勝因，就能「得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德」。具足，有的譯為圓滿。意顯所有自利利他的功德，都已圓滿具足無所欠缺。像這樣的圓滿功德，不但凡夫、二乘無法可以思議得到，就是地前、地上的菩薩亦不可能思議得到。如是不可思議的圓滿功德，是永恆常住的，決不會有所演變，所以說為畢竟常住。是諸功德由於永恆常住，不論怎樣的受用，總是無盡無減的，不像世間的財物，儘管多得不可勝數，但經常的加以運用，就會愈用愈少，是有所減少，有所窮盡的，決不可能永遠是那麼多。

佛所得的功德圓滿究竟，總是那樣的無有窮盡，無所減少。如是無盡無減的功德法財，是佛自證自得的，唯佛可以受用它，不會共諸眾生所有，所以說為不共一切眾生。世間財物不是這樣，佛向說是劫賊、水、火、惡王、敗家子五家所共。菩薩行者，捨世間的共有錢財，得出世的不共法財，是多麼的值得？為什麼不能捨？所以佛法行者，不應慳吝共財，應求不共法財，法財不特不共，而且永恆無盡。唯此法財究指什麼？有說以眾德為財，如《維摩經》說『富有七寶財』。像佛所有的十力、無畏、無量佛法都是。有說以報佛如來的淨土為財，如《法華經》說：『眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿』。報身佛是常住的，報佛土亦是常住，所以以淨土為財。

「得一切殊勝供養」，是對上得不共法財說。不共法財是內證功德，或簡單的說為內財，現在是約所得的外財說，亦有說為他共財。世間的外財，不唯佛陀可以受用，任何眾生都可受用，所以說為他共財。受用，就是供養之義，如說供養一切眾生，眾生因此而得受用。但眾生所受用的，極為粗劣，而佛所受用的，卻極殊勝。是以雖同受用外財，不無勝劣粗細差別。所以說佛得勝過一切眾生供養。而這勝過一切眾生供養，究竟又是指的什麼？是說佛安住在淨土中，受用淨土中的微妙勝境，自然不是穢土眾生所能受用得到。

在此所當特別需知的，就是永恆的圓滿的無盡的身命財三者，在菩薩行者的階位，並沒有真正的得到，因這唯佛與佛才能證得的。攝受正法的菩薩，雖還沒有得到佛果位上的法身、慧命、淨財，但確在不斷的漸次求得，所以難捨能捨的，捨無常危脆敗壞的身命財三者。當知這是約菩薩在因中，修學布施波羅密時，將來必得一切內外財，並不是直就如來的果德說。

癸三　讚行人

世尊！如是捨三分善男子善女人攝受正法，常為一切諸佛所記，一切眾生之所瞻仰。

勝鬘說了捨身命財所得功德後，復尊一聲「世尊」！然後讚歎行人說：「如是」像上所說「捨」身命財「三分」的「善男子善女人」，亦即「攝受正法」的菩薩，不特將來能得如來功德，就是現因位中，亦「常為一切諸佛所」共讚歎，並得一切諸佛為之授「記」。因欲求得法身、慧命、淨財，必然會向菩提邁進，所以得蒙佛陀授記。得到如來常住的法身、慧命、淨財，可說已經圓滿究竟，為什麼還說為佛之所授記？不錯，所得確是佛果位上的功德，但現在只是地上漸得，並非像佛那樣的圓滿究竟，所以說為蒙佛授記。至於「一切眾生」，自更對「之」有「所瞻仰」。因為菩薩難行能行，完全是為利益眾生，眾生得到施捨利益，自然要對菩薩表示無限尊重敬仰。

為佛授記，顯示菩薩已入佛的境界，因身命財的施捨，是件極大的大事，不是一般的小事，有此殊勝之因，必有殊勝結果，所以特別說明為佛授記，以免一般眾生誤為不得其果。又記是決定的意思，就是決定記別其人，必得法身等的三果。為眾瞻仰，顯示菩薩超過一般有情，因為身命財的施捨犧牲，是一般眾生所不能做到的，而攝受正法的菩薩能夠做到，能說不是極為難得？正因為非常難得，所以為眾所瞻仰。又諸眾生了解無常後，對世間的身命財，生起極端的厭患，對常住的身命財，生起高度的欣求，但亦止於欣厭階段，而攝受正法的菩薩，已漸次的得到此三，所以對諸菩薩，特別予以敬重。還有一說：為佛授記，顯示菩薩能上弘佛道；為眾瞻仰，顯示菩薩能成熟眾生。做到這樣程度的菩薩，當然並不怎樣的簡單，必要在上求下化方面，有著特殊的表現才行。

壬二　化他諍訟以護持正法

癸一　明護法行

世尊！又善男子善女人攝受正法者，法欲滅時，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，朋黨諍訟，破壞離散，以不諂曲，不欺誑，不幻偽，愛樂正法，攝受正法，入法朋中。

前說菩薩捨身命財，積集無量無邊功德，作為將來成佛資糧，可說是菩薩自利行。自利既然成就，當然就要化他，所以現說菩薩利他行。化他，要在護法。前面說過，唯有如來的正法住世，才能依法如實的利生，沒有正法怎麼利生？勝鬘到此特又尊聲「世尊」說：「善男子善女人，攝受正法者」，是欲以法度人的行者，一旦發現「法」將「欲滅時」，必然就要挺身出來護法。正法滅時，經中有說：『釋迦正法，有五百年，度斯已後，名法滅時』。有說正法住世千年，轉入像法時期。不管是五百年或是千年，無非顯示正法會有滅的時候。但是應知，正法，為世間的明燈，為度生的寶筏，不論什麼時候正法欲滅，佛教四眾弟子，理應和合一致，為護持正法而奮鬥，只要能使正法住世，就是犧牲生命，亦當在所不惜！

可是當時的「比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷」，不但不和合的挽救佛法的衰滅，反而相互結為「朋黨」，各自為私「諍訟」不已，不是內心中勾心鬥爭，就是口頭上互相諍訟。古德說：『情助彼此，名為朋黨；言競是非，名為諍訟』。印順大師《講記》中說：『四眾弟子，互相結黨，不能如水乳合，黨同伐異，互相水火』。為名為利，你毀謗來，我毀謗去，互相「破壞」，甚至公開的說出，你應離開這地方，不必談什麼名譽，如是這般的逼你分「離散」伙，根本就沒有想到如何和合為法，這不正是今日佛教現象的寫實，還談什麼護持正法？《仁王經》更清楚的說：『如師子不為餘獸所食，還為自身中蟲所食；佛法亦爾，天魔外道不能殂壞我法，還是我四部弟子能壞我法』。古德將這濃縮為兩句話：『師子身中蟲，還食師子肉』。讀到這些佛言祖語，稍有為法之心的佛子，看到今日佛教的現象，能不為佛法滅而痛哭流涕？

滅亡佛法的不是魔外，正是佛陀的四眾弟子：比丘是印度話，譯來中國有其五義：㈠、怖魔，是說當一個人初出家或受戒時，魔王知道這一出家人，依於正法如實修行，勢必出離三界，不再為魔之所掌握，魔就少了一個眷屬，於是魔王大起驚恐，所以名為怖魔。㈡、乞士，任何一個捨俗出家的人，必要放棄家庭的一切財物，成為一個真正無所有者，不得不向社會廣大人群，乞求飲食以維持生命生存，好安心的依法修學。除了維持生命生存而乞食，同時還要除掉自己的憍慢，想想自己生活靠人維持，有什麼可值得憍慢的？再說乞食，亦是與眾生廣結法緣，令眾生廣種福田。即此乞食一事，包含自利利他。㈢、離五邪命而如法行乞。邪命，是以不正當的方式，求得生活的所需。如詐現種種的奇特異相，自說自己有怎樣的功德，為人占相打卦以卜人的吉凶，高聲表現自己有很大的威德，說所得到的利益以動人的心弦，諸如此類的博取他人對自己恭敬供養。用這樣不正常的手段，求得生活的高度享受，不論是怎樣的美滿，佛陀統稱為邪命，唯有離這五種邪命，方得說是淨命或正命。可是到了現代，由於人類知識提高，想以五種邪命得人供養，就沒有那麼容易，於是有些以弘法利生自居的大德，竟然向山門外發展，競欲做各種生意，以與社會人士，爭蠅頭的小利。出家弟子墮落到如此，還有什麼話說？㈣、持戒，就是嚴格的守持所受的禁戒，決不有一絲一毫的違犯，養成清淨莊嚴的高尚僧格。㈤、破惡，就是破除犯戒惡及諸煩惱惡，既無煩惱在內心中活動，又無不良行為表現於外，是為破惡。尼為女聲，即出家的女眾，除以尼代表女性，餘義皆如比丘。

優婆塞是印度話，中國譯為近事男。優婆夷亦印度話，中國譯為近事女。夷也是顯示女聲以表女性。不論是男是女，皆是親近承事三寶，在家修學佛法行者。為了如法的修學，不得不親近三寶，唯有多親近三寶，始知怎樣的修學；為了替佛教服務，不得不承事三寶，唯有多承事三寶，才能如法的服務。歸敬三寶的在家弟子，不特為求解脫而歸依，亦為參加覺世救人運動而歸依。可是這一運動，有很多事要做，不如一般想像，學佛是清閑事。如此，在家學佛的男女，怎可不協助偉大的覺世救人運動？所以學佛不是歸依了事，應常親近三寶及多承事三寶。

從佛修學的佛子，向來說有七眾，除前所說四眾，還有沙彌、沙彌尼、式叉摩那的三眾。但這是初入佛法的，對於佛法的衰滅，不起什麼大作用，既不能結為朋黨，又不能護持正法，所以這裏略而不說，不是沒有這三眾。

正法住世的慧命延續，佛確鄭重的寄於四眾弟子，就是要出家二眾住持佛法，要在家二眾護持佛法，但這必須四眾緊密合作，才能使正法住世。如出家佛子，只是著佛衣，食佛飯，而不住持佛法，反而相互朋黨，經常鬥爭不息，佛法怎能不滅？不錯，佛滅度後，佛弟子間，已有紛爭，但那是對法義的諍論，由於彼此的思想不同，分成各個不同的派別，形成各自的離散獨立，看來好像是佛法開始破裂，但大體上還可說得過去，可是離開佛世愈遠，諍訟得愈益不成話，根本不再為法諍議，或是為了寺廟財產爭，或是為了個人名位爭，到了名聞利養到手，不做有益人群的事，不作弘法利生的事，只是為個己的享受，這成什麼體統？與俗人的爭吵，又有什麼不同？印順大師《講記》中說：『寺廟財物，本是公有的，現在要據為私有；再滲雜地方、派系、眷屬觀念，完全成為一爭權奪利的非法朋黨。出家者利用在家二眾的權位勢力，諍訟不休』。這豈不也是今日佛教到處所呈現的怪現象？無怪佛教逐日在走下坡路而不為人信敬！另有一些初出家或剛受戒的尼眾，對於佛法根本還沒有什麼認識，只是照著近代大德的註釋，一句一句的能讀幾句，就以為是精通佛法的大法師，甚至眼高於頂的看不起其他的出家眾，加上她們的嫉妒心特重，不時搞風搞雨的，今日擁護這個反對那個，明日擁護那個反對這個，無所不用其極的挑撥離間，可是有些過去受她們反對過的，現在又利用她們來反對所要反對的，以致弄得佛門烏煙瘴氣，有著層出不窮的事發生，無怪我佛預言讓女眾出家，正法要少住世千年！她們不反省佛陀的教言，仍在佛門中搞是非，真可說是罪業深重！

至於在家佛子，有些只是掛名學佛，不但不發心護持佛法，反而在佛法中，造成許多事端。如具德學的出家眾，本佛法認真行事，因未對他們奉承送禮，或經常的請他們吃齋，不論德行是怎樣的高超，佛理是怎樣的精通，亦會說你種種的不是，甚至利用為名為利的出家眾，向你作無情的攻擊，說你怎樣的不如法，或仰某個出家人的鼻息，想盡種種的方法，或作無根的毀謗，使不能立足當地，亦即讓你抬不起頭來，這豈不也是此時此地佛教所上演的醜劇？如有一些在家眾，今天還說某某法師德行最高，是當今說法的法王，而另一法師在他們看來，根本不夠出家水準的，可是到了他們不能從德學俱優的法師處，滿足他們的所求，立刻就反轉來護持一向認為不夠水準的法師，對向來滿意的法師說出種種的閒言，這能算是真正學佛嗎？印順大師講記中說：『有些在家二眾，因曾經布施或利用自己的名望勢力，也爭取發言與支配權。這樣的諍訟成風，即使寺廟多，出家眾，在家信佛的人也不少，佛法也必日趨衰滅』。佛教到了這種滅亡階段，佛教四眾還不能覺醒為法為人，佛教那裏還有什麼前途？

攝受正法的善男子善女人，看到這不合理的現象，不認為已是末法時代的到來，更不會把這推為佛教的劫運，讓它就這樣的自生自滅，反而發大精進勇猛心，挽救佛法的衰亡，住持如來的正法，以「不諂曲，不欺誑，不幻偽」的悲願，護持佛法令不衰滅。不諂曲，是說身業不邪而離諂曲的垢穢，決不苟且的隨於朋黨，朋黨要怎麼樣，自己就跟著怎麼樣，是為不諂曲。不欺誑，是語業不邪而離欺誑的垢穢，認為朋黨的不對就是不對，決不諂媚的不對反說為對，自欺欺人的誑惑於他，是為不欺誑。不幻偽，是意業不邪而離幻偽的垢穢，決不心惑邪法曲從於他，詐現外相，覆藏內惡，是為不幻偽。

護持正法的菩薩，為什麼能夠這樣？因菩薩為法為人，都是老老實實的，既不會耍什麼花樣，也不會玩什麼手段。如見佛法行者有違正法的行為，就老實的以正法去感化他，決不花言巧語的對眾生說好聽的話，以欺騙誑惑眾生，使眾生對自己生起好感。正因如此，所以菩薩心行正直，不以諂曲心詐現外在的善相，以博取眾生對自己的恭敬尊重。於中不諂曲最為重要，因為身形的諂曲，一切都會不誠實，那裏還會真切的護法？

攝受正法的菩薩，以這樣的質直、誠實、光明的清淨三業行為，入彼朋黨、諍訟、破壞佛法的四眾中，調和他們的諍訟，解散他們的朋黨，促進他們的和諧，使他們「愛樂」具有真理自由的「正法，攝」取領「受」可以實踐實行的「正法」，從而不再趣入邪途，回復到正法中來，以免有礙正法的開展，所以說為「入法朋中」。原來是個結黨營私，言競是非，破壞離散，四分五裂的佛徒，經過菩薩的善巧護持，一變而為正法的集團，使每個佛子安住正法中，和合安樂的如法修學，自己既可因而向於解脫，復又感召世人來奉佛法，試想護持正法多麼重要？所以真為佛子，不特不能破壞佛法，且當真誠護持佛法，唯有如此，方不愧為佛陀的嫡骨兒孫！

印順大師講記中，有段話說得很好，現特引錄於此，作為佛子警覺，『學佛的人，如為名聞利養而出家，覺得廟產不保，於是捨道返俗。到了這步田地，佛法怎能不亡！佛在世時，隨佛出家的弟子，都是為正法的感召而來。佛沒有供給衣食住，也沒有名位權利可得。只是「導之以法，齊之以律」。四眾弟子，就是這樣的在正法中結合起來；佛是以正法來攝取於僧的。要護持正法，要有為正法的心，愛樂正法，攝受正法的真實行願』！為佛子者，如沒有為正法的心，一味的在向名聞利養方面追求，那何貴乎學佛？更何貴乎出家？是以不論在俗學佛，或是出家修道，都得有為正法的真切之心。

癸二　讚歎行人

入法朋者，必為諸佛之所授記。

攝受正法的行者，護持如來的正法，入於菩薩的行列中，將來成佛決定無疑，能得諸佛的授記，固然是沒有問題，就是為菩薩的引導，「入」於「法朋」的四眾弟子，從此依於正法而行，循著佛道向前邁進，最後同樣能得成佛，所以亦能「必為諸佛之所授記」。本此可知每個佛法行者，只要真能依於大乘正法而行，沒有不得諸佛授記，亦無一不於將來得成無上正覺的。

庚四　證說

辛一　勝鬘推佛

世尊！我見攝受正法如是大力，佛為實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，亦悉知見。

佛弟子說法，不論是聲聞，是菩薩，雖都說得非常正確，亦極契合諸法真理，但如不得佛的印證，很難邀得人們信受。勝鬘上來所說攝受正法的三大義，沒有一種是不合理的，然而為了使人信敬尊重，現特仰推如來，請佛慈悲印證。為此，勝鬘先尊一聲「世尊」！然後作總結的說：「我見攝受正法」有「如是大力」，所以特說攝受正法大義。什麼大力？就是前說的攝受正法，有很大的功德，如捨身命財，建立正法，得佛授記，為眾瞻仰。如是眾多殊勝大力，不特凡夫二乘不知，就是初心菩薩亦不能知，但「佛為實眼實智」的大聖，對此當然透徹了解，必可證明我所說的，與佛所知見的一樣，是真實可行的正法，不是虛妄不實的邪法。請佛慈悲為我證明，俾諸未來眾生，能夠如實奉行，而得正法大益。

眼有能見的作用，實眼，顯示是佛陀的佛眼，不是其餘的四眼。佛眼能審實的見到諸法的真相，或真切的見到諸法的真實性，如諸法是畢竟空無自性的，就如實的見到它的無自性空，沒有一絲一毫的差錯。智有能知的作用，實智，顯示佛陀的一切種智，不是其餘的一切智、道種智。佛智能如實的抉擇諸法的事理，沒有一絲一毫虛假，所以稱為實智。至智眼有無差別，可作這樣的說：就通言，智就是眼，眼就是智，二者實是一義，並無什麼差別；隨義分別，古德有這樣說：『初見名眼，後知名智，又證實眼，名為佛眼，知諸法相，說以為智』。簡單的講，就是《法華經》中所說的佛知佛見，圓滿究竟，說為實眼實智。

現實人間所流行的一切佛法，都是從佛口中所說出來的，所以說佛「為法根本」。假定沒有佛的出世，世間根本沒有佛法流行。佛之所以能說一切法，就因佛能覺悟一切法，所以說佛「為通達法」。通達法的佛陀，能極善巧的將所通達法，為諸眾生宣說出來，使諸眾生依法而行，所以說名「為正法依」。總之，佛有實眼實智，對於一切諸法，無不「悉知」悉「見」，通達無遺，所以為法根本，為正法依。佛既如實知見一切法，那我上來所說攝受正法的道理，是對還是不對，正確或不正確，自可為我證明。這是勝鬘推尊如來的用意所在。

辛二　如來讚成

壬一　隨喜

爾時，世尊於勝鬘所說攝受正法大精進力，起隨喜心。

「爾時」，是指勝鬘推尊如來結束之時。當這時候，「世尊」對「於勝鬘所說」的「攝受正法大精進力」，生「起隨喜」之「心」。佛之所以隨喜，因為勝鬘所說，不但契當於理，而且適合機宜，不但情無專執，而且仰推如來，佛陀認為她的所說所行，都屬極為難得，不是一般人所能做得到的，所以生大隨喜心。

壬二　讚歎

如是，勝鬘！如汝所說攝受正法大精進力，如大力士，少觸身分，生大苦痛。如是，勝鬘！少攝受正法，令魔苦惱；我不見餘一善法令魔憂苦，如少攝受正法。

佛陀隨喜後，接著讚歎說：「如是」，是的，「勝鬘」！確實「如汝」前面「所說攝受正法」有「大精進力」。真的是這樣，一點也不假，因攝受正法的行者，沒有什麼可以使他屈伏的，這不是大精進力是什麼？「如」世間的「大力士」，其力碩大無比，假定有人「少觸」他的「身分」，便會產「生」極「大苦痛」，感到無法忍受得了。反轉來亦可這樣說：一個沒有力氣的人，為大力士以少威力，觸到身上任何部分，都會感無法忍受的痛苦。「如是」，佛又叫聲「勝鬘」說：我上所舉大力士喻，是喻攝受正法的菩薩，在自利利他得佛法的過程中，就自利說，只要極「少」一念與「攝受正法」相應，就會「令魔」生起極大的「苦惱」，認為這個攝受正法的行者，就將出離我的掌握，使我少了一個眷屬，要我怎不感到苦惱？不說攝受大乘正法，會使魔王無限苦惱，就是有人發心受五戒，或出家受比丘戒，夜叉展轉相告，消息傳到魔宮，魔宮亦會震動，魔王便會驚恐，何況菩薩與正法相應，將來必成無上正覺，到了成佛以後，以所攝受正法，授與各類眾生，使諸眾生依此，得以陸續出離三界，使令魔宮空無魔子魔孫，向極愛好眷屬的魔王，怎不生起極大的苦惱？佛法常說：魔是惡勢力的代表，任何一個向善的眾生，要想脫離他的掌握，都是他所不樂意的，必要運用種種手段，阻礙你的向上向善。攝受正法的菩薩，不但自己要趣向無上菩提，且要領導一切眾生皆得成佛，這那裏是魔王所能吃得消的？所以佛進一步說：「我不見」，有其「餘」任何「一」個「善法」，使「令魔」王「憂苦」，猶「如少」許「攝受正法」那樣所感受的苦惱。如奉行戒善的人天乘法，充其量生到人間享受福樂，並沒有擺脫魔王的掌握，是以不感受怎樣的苦惱；至修四諦、十二因緣的二乘法，雖說可以出離生死，跳出三界的魔宮，最多不過是個人獲得解脫，苦惱固然不能避免，但不是極大苦惱，所以不如攝受正法的菩薩，領導無量眾生出三界那樣苦惱。

又如牛王，形色無比，勝一切牛。如是大乘少攝受正法，勝於一切二乘善根，以廣大故。

前是大力士喻，此是牛王喻。這兩喻的不同：前以菩薩攝受正法，對人天的一切善法說；此以攝受大乘正法，對二乘所有的善根說。畜牧時代，擁有牛群的牛主，一定要在牛群中，選一高大雄壯的為牛王，而且在牛的頭上身上，飾以各種不同的莊嚴具，使牛王顯得更為威武有力。所以牛王的「形」態高大雄偉，毛「色」的純潔光彩，以顯出它的「無比」殊勝，沒有任何其他的牛，可與之相比的，所以說「勝一切牛。如是」應當知道，「大乘」菩薩行者，只要「少攝受正法」，那就「勝於一切二乘善根」。攝受正法的大乘行者，猶如牛王；二乘所有善根，如其他的牛群。大乘攝受正法所有的善根，所以勝過二乘所有的善根，因二乘人的善根，只能獲得個人的解脫，其範圍非常的狹小，大乘行者的攝受正法，能夠利益廣大的有情，能夠完成無上的佛果，其範圍不特極為「廣大」，而且無比莊嚴，所以顯得特別殊勝。

又如須彌山王，端嚴殊特，勝於眾山。如是大乘捨身命財，以攝取心攝受正法，勝不捨身命財初住大乘一切善根，何況二乘？以廣大故。

前是牛王喻，此是須彌山王喻。經說「又如須彌山王，端嚴殊特，勝於眾山」。須彌山，奘公譯名蘇迷盧山，義譯妙高山，或名妙光山。山在四大部洲的中心，為一小世界的山王。此山出水八萬四千由旬，最為高顯，所以稱高；此山的山頂與山麓很寬，而山腰卻非常的狹，看來很是奇特，所以稱妙；合此二者，名妙高山。此山不但最高，且是眾寶所成，從眾寶中放出燦爛的光輝，所以稱為妙光。此山具有妙高妙光的兩大特色，所以不論從任何一方面看，都極端嚴殊特，勝於七金山、鐵圍山等這麼多的眾山，沒有那座山可與須彌山相比的。

上是舉喻，現再合法。「如是大乘」菩薩「捨身命財，以攝取心攝受正法」所得的功德，猶如妙高山王一樣，因這所得的功德善根，不說高勝於其他行者的善根，且「勝」於「不捨身命財初住大乘」的「一切善根」。初住大乘，就是剛剛於大乘中發心修學，亦即地前的信解行菩薩，因為地前菩薩的用功修行，有相心行的時候多，學空心的時候少，還不能做到捨無常的身命財三者，當然不能與契證諸法實相的菩薩，以般若慧通達身命財的無自性空，隨時隨刻犧牲身命財所得善根相比。攝受正法而契證空性菩薩，比起初住大乘開始修學的菩薩，尚且超勝得很多，「何況」以求個人解脫的「二乘」？二乘要與能捨身命財的大乘菩薩相比，自是百千萬億分不及其一。為什麼這樣殊勝？「以廣大故」。此中所說的廣大，不但比二乘的心行廣大，比初學大乘的心行亦來得廣大，正因是廣大的，所以特別殊勝。

依上所舉的三個譬喻來看，可知攝受正法的大乘實證，不特勝過人天乘的善根，二乘聖者的善根，且還勝過初學菩薩的大乘善根。佛陀在此所以舉出三喻，是從捨身命財的大精進來，如攝受正法即正法，特以大力士為喻，攝受正法即波羅密，特以牛王為喻，攝受正法者，特以須彌山王為喻。古德亦有以勝於三乘，特別舉此三喻以顯：為顯勝於聲聞，所以舉力士喻；為顯勝於緣覺，所以舉牛王喻；為顯勝初學大乘，所以舉須彌山王喻。因此，不多不少的舉出三種譬喻。

壬三　勸學

是故，勝鬘！當以攝受正法，開示眾生，教化眾生，建立眾生。如是，勝鬘！攝受正法，如是大利，如是大福，如是大果。勝鬘！我於阿僧祇劫，說攝受正法功德義利，不得邊際，是故攝受正法，有無量無邊功德。

上來佛以三喻明攝受正法的大精進力，現在特再勸修弘通攝受正法，以結束這一章的論說。以「是」之「故，勝鬘」！汝「當以」此「攝受正法，開示眾生，教化眾生，建立眾生」。開示、教化、建立三者，可有多種不同的解釋：一、開顯諸法的真理，指示如實的修行，名為開示；化導各類的眾生，令得如實的悟解，名為教化；成就大乘的善根，令入佛陀的知見，名為建立。二、令聞法者得到聞慧，名為開示；令受教者得到思慧，名為教化；令實行者得到修慧，名為建立。三、沒有信心的令生清淨信心，名為開示；已生信心的令得有所悟解，名為教化；已得悟解的令諸善根成就，名為建立。四、化導下根的眾生，名為開示；化導中根的眾生，名為教化；化導上根的眾生，名為建立。雖有多種不同的解釋，但以第一種解釋最合經意。當知佛陀的出現世間，最高而又唯一的目的，誠如《法華經》說：『欲令眾生開示悟入佛之知見』。《法華》所說的佛知佛見，就是本經所說的攝受正法。用《法華經》的開示悟入四事，解釋本經說的開示、教化、建立，最為適合不過。因此，佛特要勝鬘以此三事，在這世間教化眾生。

「如是」化導眾生，究有什麼利益？「勝鬘」！我告訴你：「攝受正法」化導眾生，是有「如是大利，如是大福，如是大果」，當然是有其殊勝利益。從攝受正法中出生四乘，名為大利；從攝受正法中廣修六度大行，名為大福；從攝受正法中捨無常的身命財得常住的法身慧命淨財，名為大果。有說：佛果位上斷惑所得的斷德，名為大利；佛果位上所得的福德莊嚴，名為大福；佛果位上所得的智慧莊嚴，名為大果。有說：化導眾生令得善根，名為大利；化功仍然歸於菩薩，名為大福：以此自利利他所修的因行，最後究竟證得無上的佛果，名為大果。如此三種解釋，看來雖有不同，但都可以說得過去。

佛復叫聲「勝鬘」！然後再對她說：攝受正法所有極為殊勝的功德，不說短時間內，沒有辦法說完，就是「我於阿僧祇劫」這麼久的時間，宣說「攝受正法」的「功德義利」，也是「不」能「得」其「邊際」，換句話說，同樣沒有辦法，可以說得窮盡。以「是」之「故」，應知「攝受正法」，確「有無量無邊功德」。正因攝受正法有這麼多的功德，所以發心做菩薩的，應以攝受正法，開示、教化、建立眾生，使諸眾生安住於正法中；眾生知道攝受正法，有著這麼多的功德，應如所開示的依法修學。

乙二　如來究竟果德

丙一　一（大）乘道果

丁一　命說

佛告勝鬘：汝今更說一切諸佛所說攝受正法。

從此所明如來究竟果德，是對以上菩薩所修因行說。如上勝鬘，首讚佛的功德，次求佛的攝受，從而發菩提心，廣修菩薩大行，於是歸信三寶，自誓受十大受，再行發三大願，到了願行成就，便得悟證正法，所以次明攝受。攝受正法的階段很長，從初地的悟證，到最高的佛果，無不含在攝受正法中，不過是明因行的時候多，到了因行究竟修成，自然就得一乘道果，所以現在特明如來究竟果德。本經所說的如來果德，與《法華》、《涅槃》二經讚歎佛果的功德，大體是差不多的，目的在會歸一佛乘。但佛所有的殊勝果德，是由修菩薩因行而來，現在不是讚歎它的圓滿究竟，就算完成學佛能事，這是非常重要的一點，願諸修學大乘行者，對此應當特別注意！

現在所以特明如來果德，是循大乘修學的因果次第而來；如先發菩提心，次修菩薩大行，後得究竟佛果。這一次第，如人要到什麼地方去，首動要去那地方的心意，次循所應走的路線走去，終於到達所要到的目的地。本這次第來看本經最初五章：第一章是明怎樣的發菩提心，次三章明怎樣的修菩薩行，後一章也就是現在所講的，是明怎樣會得到究竟佛果。按這次第說明大乘因果的三大層次，可說非常明顯，不容有所改變。

在此首要討論的，就是前說的攝受正法，與此所說的一乘，究竟是同還是不同？說來當然話很多，現在簡略的一說：前說的攝受正法，雖很詳細的說明法大與人大，但並沒有對劣顯勝，現在所說的一乘，顯示攝受正法的法大與人大，都極確實的超勝二乘，不是二乘人所能及的，經過這樣的一顯示，使前所說的攝受正法義，更為圓滿殊勝。前說的攝受正法，雖說到正法、大乘、波羅密、攝受正法者的多方面，但主要的是明大乘的因行；現在所說的一乘，雖同樣的說到一切法，但主要的是明一乘的果德，並以果德的圓滿殊勝，顯示其餘的一切所不能及。

前說的攝受正法，是明正法的廣大無邊，顯示四乘的若行若德，無一不是從此之所出；現在所說的一乘究竟，是明破二乘的歸於一乘，顯示唯有二乘的若行若德從此出生。二乘已得解脫，為什麼還要破？當知二乘所得解脫，並沒有到達究竟，他們卻以為是究竟，不想再向前進，所以須加破斥，讓他們確切知道，應要繼續的向前，以求究竟的解脫，至於人天及菩薩行者，雖還沒有得到解脫，但並沒有妄執究竟，菩薩固在向無上菩薩大道前進，就是在生死流轉中的人天，如果遇到大乘佛法的因緣，亦會趣向最高的佛果，不會到某個階段就停止下來，所以不須加以破斥。因此，大乘經中，每多破斥小乘。

前說攝受正法，雖說到出生即收入，但沒有明說攝受正法就是一乘，現在所說的一乘，實際就是攝受正法。如《勝鬘寶窟》中說：『今欲明攝受正法即是一乘，明一乘生諸乘，攝諸乘歸一乘，即是從正法生諸乘，攝諸乘歸正法』。由這相互的說明，可以清楚知道二者是沒有差別的。經中所以分別說為攝受正法與一乘，只是隨人隨義的立名不同。《智論》論及般若的異名說：『般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字』。不要看到名稱的不同，就以為是兩個不同的法。

三世諸佛的出世本懷，無一不是為顯一佛乘的，目的在於令諸眾生皆得成佛，所以本經也就唯以一乘為旨。而說諸乘皆從一乘之所流出。從一乘所出的諸乘，最後必要攝歸一乘，是以五乘無不同歸一乘。且從一切眾生皆有佛性說，五乘行者既各皆有佛性，皆入一乘應是沒有問題。《法華經》中佛之所以為二乘授記作佛，如《法華論》說，是因三乘所得的法身，平等平等而沒有差別。還有常不輕菩薩為諸擲石及漫罵他的惡人授記，說『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛』，當知亦是從眾生皆有佛性的這一角度出發。如果眾生沒有佛性，怎可隨便作如此說？

具有佛性的一切眾生皆得成佛，可說是毫無問題的，亦沒有大乘佛子懷疑的，不過有個前提須得注意的，就是任何眾生要想成佛，必須先得發菩提心，假定沒有發菩提心，那仍是不得成佛的。因為這樣的關係，所以《解深密經》說到二乘，分為有入一乘、有不入一乘的兩類；《法華論》說人天善根及決定聲聞，沒有成佛的可能，當知這都是約未發菩提心者說。人天眾生以及二乘者，如遇到佛菩薩的善緣，經過佛菩薩的化導，發起大菩提心，精進修菩提行，入於一乘而得成佛，根本沒有什麼問題，是以佛法行者的發菩提心，確是最為重要！

在明如來究竟果德的一大科文中，再分為兩個段落，就是一乘道果與大乘道因。道果說為一乘，道因說為大乘，一乘與大乘，似有所差別。但真實說來，大乘就是一乘，一乘就是大乘，二者並非兩法。一乘道果，是明佛陀的果德，究竟果德予以顯示，目的在使眾生對佛果，生起高度的信仰，由信仰而求向佛果前進，所以接著說明大乘道因。對於如來的果德有所信仰，從而發心修菩薩行，當知就是大乘菩薩道。在明如來果德中，特別點出菩薩道因，此菩薩道因不是別的，就是攝受正法，亦即眾生本具的如來性。眾生自發心攝受正法，就是修的大乘道因，本此大乘道因而行，眾生無有不成佛的。是以前文所說的攝受正法，在本經同樣有其重要性，因為攝受正法的正法，就是如來性，唯有攝受如來性，方能真正完成正覺，能說攝受正法不重要嗎？

現所舉經文，是佛陀命說，就是佛陀命令勝鬘宣說攝受正法。在此成問題的：前面勝鬘欲說攝受正法，曾經向佛請求許說，佛亦慈悲聽許她說，那她對於攝受正法，已經說得非常詳細，而且還得佛的讚美，為什麼現在要佛命說？當知勝鬘前所說的攝受正法，只是說自己的所修所證，所以能說得頭頭是道，並蒙佛陀的慈悲讚許。現在將要說明的是一乘果德，唯佛與佛所能究竟的，勝鬘雖也曾經聽過，對這也曾有所思惟，但畢竟沒有親證這境界，所以不敢隨便的自動請說，必要佛命令她，才敢稟承佛陀慈悲而說。所以「佛」陀在此，特別「告」訴「勝鬘」：如你前面所說攝受正法，不特深契正理，亦極契合我心，所以「汝今」應「更」宣「說一切諸佛所說攝受正法」。

佛之所以命令勝鬘更說，因這是三世諸佛所共說的。如前『引歎所說同佛』文中，曾說『汝之所說攝受正法，皆是過去、現在、未來諸佛，已說、今說、當說，我今得無上菩提，亦常說此攝受正法』。勝鬘所說雖同諸佛所說，但深淺不能說沒有差別，如勝鬘所說的攝受正法，只是說自己所了解的，超過自己所了解的，如諸佛所證的攝受正法，那就不是勝鬘所能宣說，所以要佛命說才說，不敢造次的想說就說，可見勝鬘是怎樣的謹慎！

以下所說的是『一乘道果』，理應命說一乘才對，為什麼命說攝受正法？當知攝受正法就是一乘，一乘就是攝受正法，二者根本沒有差別，所以命說攝受正法，等於命說一乘。經中特別名為更說，因前已經說過，現在又復說此，所以名為更說。或前是就德行廣大說，現在是顯德行的異於二乘，所以名為更說。更說攝受正法，顯此是三世諸佛同說，不是勝鬘所獨唱的，以此，遣除眾生的疑惑，令諸眾生敬信，使諸眾生的受持，如法的依之奉行。

丁二　受說

勝鬘白佛：善哉！世尊！唯然受教。

「勝鬘」奉佛的慈命，立即稟「白佛」陀說：「善哉」！好得很。「世尊」！你老的慈悲，命我更說攝受正法，我當「唯然受教」。唯然，是答應的意思，而且答應得非常快。受教，是領受如來的教命，亦即依教奉行的意思。有人這樣問道：勝鬘前說攝受正法，是承佛的威力而說，現在沒有仰承佛力，勝鬘怎麼就能宣說？古德認為亦得佛力加被，不過前後的加被不同：如前嘆佛當中，得到佛光的照耀，可說是佛身業的加被；前說攝受正法，可說是佛意業的加被；現在佛命更說，則是佛陀口業的加被。佛弟子的說法，都要得到佛的加被，如未得到佛的加被，不論什麼法都不能說，何況攝受正法的一乘大法？

丁三　正說

戊一　如來果德

己一　大乘出生會諸善

庚一　總會諸善

辛一　法說

即白佛言：世尊！攝受正法者，是摩訶衍。何以故？摩訶衍者，出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。

在此正說一科文中，首要說的是如來的究竟果德，亦即一乘章中所明的一乘。如來的究竟果德，就是無上菩提與大般涅槃。為顯佛陀果德的殊勝，特與不究竟的二乘果德，對比說明：如二乘所斷的只是煩惱障，所知障尚未能予斷除，所以能斷分段生死，還有變易生死在，正因生死沒有究竟斷盡，所得涅槃自亦是不究竟的方便涅槃，沒有真實的得到滅度。佛將所應斷的障，已無有餘的斷除，沒有殘障的存留，所以所證得的第一清淨真實涅槃，圓滿究竟的具有常樂我淨的四德。二乘聖者沒有成就四諦智，不能證得無上菩提。佛因五住煩惱斷盡，二種生死永別，成就四聖諦智，所以證得最高無上的究竟菩提。如後經文有說：『得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。得究竟法身者，則究竟一乘』。一乘才是究竟果，所以說為一乘道果。二乘既未得一乘道果，當沒有得到究竟。

這裏總會諸善，是略說一乘；下文別會六處，是廣說一乘。略說一乘，明從一出多，以顯乘之所以為大，也就是出生義；廣說一乘，明諸乘同歸一乘，以顯乘之所以為一，也就是收入義。不特本經具有這兩種意義，《法華》同樣有這兩種意義。《勝鬘經寶窟》卷中說：『法華亦爾，故將說一乘，前說無量義經，無量義經從一生多，法華則攝多歸一』。其實，《法華經》的本身，就含有這二義：如說『於一佛乘分別說三』，當知這就是出生義；又說『我設是方便，令得入佛慧』，當知這就是收入義。出生而又收入，是為一乘大法的特色。

勝鬘接受佛的教命後，立「即」稟「白佛」陀「言：世尊」！所謂「攝受正法者」，不是指的別的什麼，而是就「是」說的「摩訶衍」。前面經文明攝受正法即正法，即波羅密，即攝受正法者，當知是明攝受正法是怎樣的廣大殊勝，其意實在就是說明大乘，不過到了這兒，才明確的予以點出，讓人們知道，攝受正法就是摩訶衍，亦即所謂大乘，顯示二者無有別異。這樣的說明，不但可以視為上來的結論，亦可作為引生下文的開端，據此以明一乘一諦一依所本。「何以故」是問。問意在於為什麼說攝受正法就是大乘？當知「摩訶衍」是印度話，中國譯名大乘。大乘之所以說名為大，由於它能「出生一切聲聞緣覺世出世間善法」。聲聞，緣覺是二乘善法；世間是人天善法；出世間是菩薩善法。如是五乘善法，都依大乘亦即攝受正法而出生的，假定沒有大乘，不說出世間三乘善法無由出生，就是世間的人天善法亦不得生，可以想見大乘是怎樣的重要。因而佛法行者，對於大乘應當特別尊重，並對『有大功德，有大利益』的大乘，多多予以弘揚！

辛二　喻說

世尊！如阿耨大池，出八大河，如是摩訶衍，出生一切聲聞緣覺世間出世間善法。

勝鬘說攝受正法即摩訶衍，並能出生諸乘善法，恐善根微薄的眾生，不特不能理解，甚至生起疑惑，所以現特舉喻，說明此一意義。首稟一聲「世尊」！然後對佛說：「如阿耨大池，出八大河」。阿耨大池，應名阿那漫達多，譯來中國，或名清涼，或名無熱惱。清涼是就池中的水說，相傳在這池中，有一大的宮殿，是具大悲願的八地菩薩，化為龍王居住其中，經常流出清涼水，供給南贍部洲用。化現的龍王居於池中，不像其他的諸龍，受諸熱惱的痛苦，所以名為無熱惱。阿耨大池，在香山的南面，大雪山的北面，正在閻浮提的中心，縱廣約有五十由旬這麼大，池水深亦五十由旬。

此池從上看來，週圍非常嚴密，好像沒有出口，但是潛流地中，能作印度四大河流的發源地。四大河水，是從池中四方四寶獸頭口中流出：從東方金象頭口中流出恆河；從南方銀牛頭口中流出信度河；從西方琉璃馬頭口中流出徙多河；從北方水精師子頭口中流出縛芻河。河水從山谷間曲折流出，各繞阿耨大池一週，到達離池五十由旬，即各分為五道河流，隨所出的方向流入大海。四河各分為五，共有二十條河，所以有的經論，說從阿耨大池出二十河。但就根本河說，實際只有四河，本末合說成二十河。本末既有二十河，為什麼本經說出八大河？

古德對這作這樣的解說：每一大河，有四支流為其眷屬，四五合成二十條河。今以佛出東方來說：以恆河為本，加上恆河的四支流，是就成為五河，另加餘方根本信度河、徙多河、縛芻河的三大河，合說則為八河。可是成問題的，就是東方為什麼本末兼說，而三方只說根本河不說支流？原因如來出於東方，東方人民，不但知道本河，支流亦極耳熟能詳，甚至經常看到，所以本末具說，無人對之疑惑，至於餘方三本河，雖不是東方人所曾見過，但有很大的名聲，一般人都聽說過，知道確有這樣的大河，可是支流小河，不特沒有見過，亦少聽人說及，所以只說根本不說支流。由於這樣的因緣，所以本經特說從阿耨大池出八大河。

有說本經所說的八大河，同《涅槃經》說是一樣的。如該經卷三說：『八大河者：一、恆河；二、周摩羅河；三、薩羅河；四、阿利羅跋提河；五、摩訶河；六、辛頭河；七、博叉河；八、悉陀河』。於中，周摩羅、薩羅、阿利羅跋提、摩訶，是恆河所屬的四大支流河。辛頭河，就是北方的信度河；博叉河，就是南方的縛芻河；悉陀河，就是西方的徙多河。因而所謂八大河，就是指這八條河。

合法說：「如是摩訶衍」，好像阿耨大池，能「出生一切聲聞緣覺世間出世間善法」，如從大池流出八大河。當知所有諸乘善法，都從佛的口中說出，假定離了殊勝大乘，決定無有能成佛者，所以唯有大乘，得以出生諸乘。有人這樣問：菩薩既名出世間，為什麼住於生死深入世間？當知菩薩所以在生死世間，是本願力以化有情的，並不是沒有能力，出離生死的世間。以菩薩的定慧力說，斷煩惱出生死，是毫無問題的，況且菩薩在世間，不為世間諸法所染，真正做到身在世間而心在出世，不如凡夫在世間就為世間所縛。因此經中所說出世，是指菩薩善法。

世尊！又如一切種子，皆依於地而得生長；如是一切聲聞緣覺世間出世間善法，依於大乘而得增長。

前大池喻是明出生，此種子喻是明增長。勝鬘又尊一聲「世尊」！然後舉喻說：「又如一切」穀麥等的植物「種子，皆」是「依於」大「地而得生長」，假定植物種子離開大地，縱然其他的助緣，如陽光、水份、肥料、人工等，都無缺少的具足，但必不能發芽、開花、結實。「如是」合法說：「一切聲聞緣覺世間出世間善法」，如穀麥等的種子一樣，都是「依於大乘而得增長」。大乘法如地，世出世間五乘善法如五類植物種子。諸乘善法，假定沒有大乘法水的滋潤，無論怎樣是不會增長的。

《法華經．藥草喻品》第五說：『我雨法雨，充滿世間，一味之法，隨力修行。如彼叢林、藥草、諸樹，隨其大小，漸增茂好。諸佛之法，常以一味，令諸世間，普得具足，漸次修行，皆得道果。聲聞、緣覺處於山林，住最後身，聞法得果，是名藥草，各得增長。若諸菩薩，智慧堅固，了達三界，求最上乘，是名小樹而得增長。復有住禪，得神通力，聞諸法空，心大歡喜，放無數光，度諸眾生，是名大樹而得增長。如是，迦葉！佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實』。當知《法華》所說，等於本經所說世出世間五乘善法，皆依大乘而得增長。

辛三　結說

是故，世尊！住於大乘攝受大乘，即是住於二乘攝受二乘一切世間出世間善法。

由「是」之「故」，勝鬘又尊一聲「世尊」！作結成說：能安「住於大乘，攝受大乘」，對大乘有所愛樂與精進，並了悟大乘是怎麼回事，那「即是住於二乘，攝受二乘」，乃至住於「一切世間出世間善法」，就是攝受一切世間出世間法。因這都是由一乘所出生，依於一乘而增長的。所以作這樣說，原因在於大小乘法，不是彼此互不相關，小乘可含攝在大乘中的，離開大乘那裏還有什麼小乘？所以行者依於大乘而住，聲聞、緣覺等五乘，自然也就能夠成就，如栽樹成了樹林，諸鳥自然飛來棲止，不必另外再修二乘、人天善法。要知二乘等所有善法，都不過是大乘的初門，是以二乘法即是菩薩法。從大乘行者所修的菩薩道說，只要真正修學了大乘法，二乘功德自然含攝得有，並不一定先學小乘法，而後再去修學大乘；不過不要誤會，以為人天善法、聲聞緣覺解脫法，不值得學習，而是顯示這一切法，在大乘法中必具有的。所以大小乘法門，看來好像有所不同，而實在同是從一乘之所流出，並且同被攝入一乘。如阿耨大池所出的八大河，雖大池是能出，八大河是所出，池河的名字有所不同，但池河的水，沒有什麼兩樣。所以住於大乘攝受大乘，就是住於二乘攝受二乘等，不得於中妄為分別大小。

庚二　別會六處

辛一　總明

如世尊說六處，何等為六？謂正法住、正法滅，波羅提木叉、毘尼，出家、受具足。為大乘故，說此六處。

上來是說總會諸善，現在則說別會六處，就是將聲聞法所有六處，一一會入於大乘法，從而更加知道，大小乘的無別。經中所說六事，都是有關戒律，因是佛法起行生智之處，所以名為六處。對於戒律的重視，一般以為是二乘的事，特別為聲聞行者所重，殊不知大乘佛法，特別是一乘教法，同樣是很重視戒律的。如《涅槃經》、《大雲經》等一乘教典，無不大談戒律的重要性。如有人以為大乘，可以不重於戒，那是絕對錯誤。太虛大師說：『戒為五乘之基』。只要你是佛弟子，不論是修那一乘法，都不得輕視戒，假定對戒有所忽略，不特易於著魔，且難得到敬信，如是修學大乘，怎能對戒馬虎？況且做菩薩的，要做眾生模範，假使戒行不修，怎可弘範三界？

本經這裏所說別會六處，是舉佛在小乘經中，所曾說過的六處，現在將之會入大乘的六法，所以特說「如世尊說六處」。六處可以分為三對：㈠、「正法住」與「正法滅」為一對。但此所說正法住滅，是約教正法說，而教正法，通論是論三藏教法的住滅，別論唯論律藏的住滅，因為戒律正是僧眾所當特別遵守的。如說：『戒律是佛法壽命』。不過這裏說的正法住滅，是約經法而論。佛在經律中常說：正法能夠住世，就是佛法住世。怎樣方可說是正法住世？依聲聞乘學者說：從佛出家的每個比丘，住在同一個僧團中，依佛制的六和敬而住，僧團中應行應止的事情，如法如律的舉行僧羯磨，半月半月的誦戒說戒等，正法就可住在世間。假定不能如法如律的和合而住，甚至經常發生不愉快的事情，使得僧團不能清淨安寧，是即正法滅的時候。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。印順大師的《佛法概論》說：『釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄，在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中』。在建僧的目的一段文中又說：『釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住……這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在』。證知正法住或正法滅，全看有無如法的僧團。

㈡、「波羅提木叉」與「毘尼」為一對：前一對，說明經法的住滅；此一對，是明戒法的住滅。佛弟子，特別是出家佛子，能如法的守持清淨戒行，佛法就會住世，不能持戒而反破齋毀戒，佛法自就滅亡。是以佛子持不持戒，確實關係佛法的存亡。波羅提木叉是印度話，中國譯為別別解脫。如比丘所受的戒，一條一條的有二百五十條戒，比丘尼所受的戒，一條一條的有三百四十八條戒。受後能一條一條的如法守持，就能個別個別解脫身口意毀犯戒行的惡業，所以名為別別解脫。具體的說：如受不殺生戒，嚴格的遵守不殺生，那殺生的惡業，就可得到解脫；如受不妄語戒，嚴格的遵守不妄語，那妄語的惡業，就可得到解脫。《遺教經》說：『戒是正順解脫之本』，是為進一步的顯示，能修持戒之因，就得解脫之果。毘尼亦是印度話，中國譯為調伏，亦有譯為滅的。意謂依於戒律的修學，能調伏身口七支的放恣，滅除種種罪惡的行為。波羅提木叉與毘尼這一對，其意實際是差不多的，如分別二者的不同，只可說木叉約別說，毘尼約總論；或木叉是止持，毘尼則通於止持與作持；因而，木叉的意義較狹，毘尼的意義較寬。還有這樣分別：木叉可使行者出於三界，毘尼能滅三途而不致於墮落。同樣是一戒法，由於有二功能，所以佛陀安立兩個不同的名稱。

㈢、「出家」與「受具足」為一對：佛弟子向來分為出家與在家的兩大類，現在則是專就出家眾說。佛法為什麼建立出家制度？當知在家雖同樣的可以解脫，但出家更能易於解脫。《中含．迦絺那經》說：『居家至狹，塵勞之處；出家學道，發露曠大。我今在家，為鎖所鎖，不得盡形壽修諸梵行。我寧可捨少財物及多財物，捨少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道』。印順大師《佛法概論》說：『出家是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人』。可見出家是大丈夫事，不如一般所想像的那樣簡單，因為放棄私有財產而出家，過著極為清苦的乞食生活，那裏是一般人所能做到的？出家，首從佛受歸依，到了法定年齡，亦即年滿二十，就得受具足戒，如受比丘、比丘尼戒。具足，是圓滿的意思，圓滿是指涅槃，所以或譯為受近圓戒。因為捨俗出家，受了具足大戒，看來好像還是一般人，而實已經鄰近於涅槃，離證涅槃的時期不遠。古德說：『小乘法中，受十戒為出家，受大戒為具足；大乘，發菩提心為出家，受菩薩戒為具足』。是為出家與受具足的差別。

如是像上佛說的六處，從語言看，當然是屬小乘，從意義說，實是在於大乘，因為這是趣入大乘的方便，所以經說：「為大乘故，說此六處」。《法華經》說：『我設是方便，令得入佛慧』；又說：『入大乘為本，以故說是經』。所以對這六處，不應將之局限於聲聞乘法看，而應把它看成是為大乘而說。唯有如此，始能透徹了解佛意。

辛二　別釋

何以故？正法住者為大乘故說，大乘住者即正法住；正法滅者為大乘故說，大乘滅者即正法滅。波羅提木叉、毘尼，此二法者，義一名異。毘尼者即大乘學，何以故？以依佛出家，而受具足。是故說大乘威儀戒，是毘尼，是出家，是受具足。是故阿羅漢無別出家受具足，何以故？阿羅漢依如來出家受具足故。

前文雖已總明『為大乘故說此六處』，但還不怎麼清楚，現在特再對這別為解釋。「何以故」是問，即問怎知為大乘故，佛始說這六處？當知所謂「正法住」世的這句話，根本就是「為」了「大乘」而「說」的。要知大乘法是不是住在世間，就看世間有沒有修學大乘法者，有修大乘法者，是即顯示「大乘」的「住」世，大乘住世就是如來「正法」的「住」世。同樣的理由，如來「正法」的「滅」沒於世，也是「為」了「大乘」而「說」。意顯在這現實世間，如沒有依大乘法而修學大乘者，那「大乘」法就會從這世間消滅，大乘法一消「滅」，無異是如來的「正法滅」。前面說過，正法住滅，是約教正法說，如約佛陀的證正法說，根本無所謂住滅的，因為證正法，是永恆的真理，根本沒有住滅相的，還說什麼住與滅。所以正法的住與滅，實依大乘教正法說。出家的佛子，依如來的戒律，能如法的修學，大乘法必然就住世間，並非離了大乘，如聲聞者所說，約一分小乘，可說正法滅，如依大乘說，正法是不滅的，至於大乘亦說經過好久的時間，正法就會滅了，當知那是佛陀策勵佛子的，要佛子們如律而行。實際正法是無所謂住滅的，問題完全在於是否有人去行。有人如法修學，正法就住世間，無人依大乘學，正法當然就滅。一般都說現在是末法時代，看到佛教有不如法的現象，就用末法時代一句話搪塞過去，從來沒有想到自己應怎樣的振作起來。其實，每個佛子，如能振作起來，如能奉行大乘，正法在現時代，仍然住在世間，不能肯定的將現在說為末法時代。是以深望每個佛子，皆發大菩提心，廣修菩薩大行，以使如來正法住世，仍然為正法時代，不要老將現在看成末法時代，不發大心坐看佛法衰滅。

至於「波羅提木叉」與「毘尼」，看來好像是二法，而實「此二法者」，其「義」是同「一」的，只是「名」稱有「異」。所謂義一，因是同一戒法；所謂名異，因戒有兩種不同的作用：就能別別解脫毀犯罪惡，所以名為波羅提木叉；就能調伏身口七支之非，所以名為毘尼。佛為令人如法守持戒行，所以於一戒上，立二不同名稱，雖有兩種名稱，而實同是一戒，所以特地說為『義一名異』。

與波羅提木叉無異的「毘尼」，是不是純粹的屬聲聞學？不，仍然「即」是「大乘學」，為大乘行者所學法，不能視為專是聲聞乘所學法。「何以故」是問，問意在於毘尼本是聲聞乘學法，為什麼現在說為大乘學？因先「依佛出家而」後才得「受具足」。聲聞人的出家受具足，完全是依大乘佛陀而來，假定世間沒有佛陀的出現，根本沒有什麼聲聞的出家受具足。出家者受了具足戒，果能如法的守持不犯，即成毘尼與波羅提木叉，『一切從佛而來，依佛出家，受具足戒等，從大乘法海所流出』，所以木叉及毘尼，都是大乘學的一分，離開大乘學，還有什麼聲聞人的出家受具足？「故說大乘」是「威儀戒，是毘尼，是出家，是受具足」。威儀戒，就是波羅提木叉，波羅提木叉是新譯，威儀戒是舊譯，二者只是新舊譯的不同，實質沒有什麼差別的。這樣仔細推究，證知聲聞法的六處，無一不含攝在大乘法中，無一不於大乘法中之所流出，所以聲聞的一切，亦即木叉毘尼，皆是大乘學。

依於如上解說，「是故」明白了知，聲聞「阿羅漢」們，原來「無」有「別」異的「出家」與「受具足」。阿羅漢，為聲聞的第四果。「何以故」是問，問意在於阿羅漢，實有出家與受具足，而且唯有出家受具足，始能真正證得聲聞阿羅漢果，為什麼現說無別出家與受具足？要知「阿羅漢」是「依如來」而得「出家」，亦是依於如來而得「受具足」戒。如來是大乘最高聖者，既依大乘最高佛陀而得出家受具足戒，證明阿羅漢的出家受具足，決定依於大乘佛陀，離了最高大乘佛陀，無別出家與受具足。聲聞經律中，到處都說他們是『隨佛出家』的，他們自己亦承認是『隨佛出家』的，從來沒有說到他們自己可以出家。像這樣的別別推究六處，可知這都是為大乘而說的，不是專為聲聞行者所說，對此我們應該特別注意！

己二　如來究竟會三乘

庚一　開章略說

阿羅漢歸依於佛，阿羅漢有恐怖，何以故？阿羅漢於一切無行怖畏想住，如人執劍欲來害己，是故阿羅漢無究竟樂。何以故？世尊！依不求依，如眾生無依，彼彼恐怖，以恐怖故，則求歸依。如是阿羅漢有怖畏，以怖畏故，依於如來。

被認為聲聞極果的阿羅漢，是依如來出家而受具足戒的，沒有他們自己的出家與具足戒，在他們自己當然以為已經究竟，而實他們並沒有真正得到究竟，為要將之會歸究竟一乘，不得不說明聲聞阿羅漢是根源於如來的。怎知阿羅漢是不究竟的？這從「阿羅漢歸依於佛，阿羅漢有恐怖」兩方面，可以得到證明。歸依，當然是歸依三寶，佛為佛寶，阿羅漢為僧寶，既以三寶為所歸依的對象，那就不但歸依佛，亦歸依阿羅漢僧，雖則如此，而實是以如來為本。如《阿含經》中很多地方，講到阿羅漢遊化人間，隨緣為諸群生宣說法音，有人聽了受到感化，發心要求歸依說法的僧人，說法的阿羅漢僧，立即對求歸依者說：『莫歸依我，應歸依如來』。唯佛才是真正的究竟歸依處，不特一般人要以佛為真正的歸依者，就是阿羅漢亦要歸依佛的，所以經說『阿羅漢歸依佛』。

阿羅漢所以要歸依佛，原因他們還有恐怖在。恐怖，在這世間是有各式各樣的，但佛法以生死為最大的恐怖。在一天沒有了脫生死，當生命到最後結束時，總是免不了有諸恐怖的。《地藏經．利益存亡品》第七說：『無常大鬼，不期而到，冥冥遊神，未知罪福，七七日內，如癡如聾，或在諸司，辯論業果，審定之後，據業受生，未測之間，千萬愁苦，何況墮於諸惡趣等』。在這樣的情景下，怎不令人起大恐怖？〈閻羅王眾讚歎品〉第八又說：『是閻浮提行善之人，臨命終時，亦有百千惡道鬼神，或變作父母，乃至諸眷屬，引接亡人，令落惡道，何況本造惡者』？像這樣的現象出現面前，又怎不令人生極大恐怖？

未了生死有恐怖，當然是沒有什麼問題，但證極果的羅漢聖者，已了脫生死而得涅槃，並知這個生命結束後，不會再感受新的生命，恐怖可說已經沒有，為什麼現在說『阿羅漢有恐怖』？舉最明顯的例說：有很多已證阿羅漢果的聖者，從修無常觀或不淨觀中，不但了解生命是不永恆的，而且發現身體是個臭皮囊，因而厭惡這個無常不淨的生命，不願再為不可依靠的生命，受諸痛苦的逼迫，恨不得立刻離開這個世間，有的甚至迫不及待的，以自殺結束這個生命。愚癡凡夫在三界牢獄中，受極大的痛苦，生無限恐怖心，固然是不錯的，殊不知眾聖於有頂蘊，所感受的痛苦，有甚於凡夫。所以一旦能夠捨棄生命，其內心的快慰，『猶如捨毒氣』一樣，是無法可以形容的。證知聲聞聖者，對於生死是有極大怖畏的。通常說的『觀三界如牢獄，視生死若冤家』，亦可看出聲聞人對三界生死，是怎樣的有所怖畏？下再依經文明羅漢有怖畏。

「何以故」是問。問意是說如來在《阿含》中，常說阿羅漢離於怖畏，為什麼本經說『阿羅漢有怖畏』？經中回答說：「阿羅漢於一切無行怖畏想住」。這句話似不怎樣理解，但如下面兩種解釋，就可明白其中意義：

一、約有餘依涅槃說：一切行是指生死流轉的雜染法，一切無行是指遠離生死的涅槃。證得阿羅漢果的聖者，雖說已了生死而住涅槃，但因還有殘餘的生命果報在，仍不免有他的怖畏心在。經舉喻說：「如」有「人執」持一把利「劍，欲」來傷「害」自「己」的身體，當然誰也不願受他的傷害，於是拼命的向外逃去，雖說已經到達安全區，執劍的人不會再傷害到自己，但仍戰戰兢兢的恐怖不已，好像執劍的人就要趕過來一樣。又如一個為劫匪所追趕的婦女，既恐怕失財，又怖畏失身，同樣飛也似的逃跑，一直逃到警察局去，受到治安人員的保護，已經完全脫離了險境，照理沒有什麼不安的，但是想到劫匪追趕，內心仍有極大餘悸，其情形是一樣的。由「是」之「故」，證得「阿羅漢」果的聖者，雖說已經得到涅槃，但仍「無」有「究竟」安「樂」。如佛有次在王舍城行走，被提婆達多見到，立即放醉象害佛，佛陀若無其事的，照樣極為安然的，走自己所走的路，沒有一點兒怖畏，可是諸阿羅漢，看到醉象馳來，立即四面八方的逃散，深恐為醉象之所踐踏，證知他們內心是有怖畏的，假使沒有怖畏，為什麼要逃散？

二、約無餘依涅槃說：行是所修的道行，阿羅漢雖已修諸聖道，但沒有實踐一切道行，沒有修集斷無明住地煩惱的聖道，沒有證得種種功德智慧，自知仍有三界外的變易生死沒有窮盡，不能通達生死涅槃的平等性，對於變易生死苦，仍不免有所怖畏，所以未得究竟安樂。《寶性論》說：『不斷一切煩惱習氣，故於一切有為行相，生極怖心常現在前』。論所說的一切有為行相，是指諸有為法，皆是遷流變化，而實沒有實在性的遷流變化，聲聞行者不知有為生滅的無實自性，以為有實在的生滅逼迫身心，使自己無法感受得了，因而於一切有為行相，生起極大的怖畏，而且心心念念的想及於此，所以叫做想住。《勝鬘經寶窟》卷中這樣說：『阿羅漢自知有三界外變易生死未盡，畏彼生死之苦，緣已無行，而生畏心，名怖畏想，由在怖畏中住，故名為住』。由於這樣的因緣，阿羅漢雖證無餘涅槃，仍然不免有他們的怖畏。

「何以故」是問。問意是阿羅漢已證無學聖果，堪為人天的福田，亦作眾生的歸依，為什麼還要歸依佛？當知這從有所怖畏而來，因為有所怖畏，必然要求歸依。如萬德圓具、生死窮盡、得大自在的佛陀，內心沒有絲毫的怖畏，當然不再要求歸依他，可是羅漢聖者，因為有怖畏在，須要依彼不再求依的大聖，所以說「依不求依」。不求依是指如來，依指阿羅漢聖者，意顯阿羅漢的生死大事，還沒有得到徹底解決，仍然有生死的怖畏，必須依於不求依的佛陀，才能免除生死的怖畏。「如」在生死苦海飄流的「眾生」，是「無依」無怙的，不論緣到什麼境界，或是見到生死苦果，或是見到無明苦因，或見其他種種不如意事，內心都會生起極大的恐怖，因為恐怖是很多的，所以名為「彼彼恐怖」。因為有諸「恐怖」的緣「故」，為了防諸所畏，所以「則求歸依」。佛弟子自以三寶為所依，其他，或有歸依上帝的，或有歸依梵天的，或有歸依玉皇的，或有歸依帝釋的，或有歸依自然界各種神祇的。所歸依的對象雖或不一，而歸依的心情沒有兩樣，原因就是由於有所怖畏。「如是，阿羅漢」既「有怖畏」心，「以怖畏故」，自然要求「依於如來」，唯有『依於如來』，才能除去怖畏，沒有不求依的如來為所歸投，所有彼彼恐怖，是就無法拂除。從阿羅漢有怖畏心，要求歸依大聖佛陀，證知他們沒有得到究竟安樂！

庚二　依章廣說

辛一　二乘有生死怖畏

壬一　略說

癸一　舉智斷以明宗

世尊！阿羅漢辟支佛有怖畏，是故阿羅漢辟支佛，有餘生法不盡故有生；有餘梵行不成故不純；事不究竟故當有所作；不度彼故當有所斷。以不斷故，去涅槃界遠。

不論什麼人，只要內心有恐怖，必然會要求歸依，這可說是一定的。上來對這問題，已經開章略說，現在進而依章廣釋。唯有對這詳細的解釋，始知為什麼要求歸依。不過這裏還是略說，到後才是正式廣明。勝鬘復尊一聲「世尊」！然後對佛說：據我所了解，「阿羅漢」與「辟支佛」二乘聖者，都「有」他們的「怖畏」心存在，並沒有真正的得到無所怖畏。辟支佛，向來分為兩類，就是緣覺與獨覺：獨覺大都出在無佛世時，而獨自覺悟證果的，並不要從佛出家受具足戒；可是阿羅漢，必要從佛出家受具足戒；然後依法修行，始能證阿羅漢果，所以上文但說阿羅漢有怖畏，沒有說到辟支佛。但出無佛世時的獨覺以及佛世時的緣覺，所證悟的境界，與阿羅漢一樣，因而有怖畏心，兩類聖者亦無差別，所以現在特別並舉二乘。

在此所要問的，就是二乘聖者，明明已了生死，為什麼還會有恐怖？依本經的思想說，他們雖已了生死，但智德還沒有圓滿，斷德還沒有究竟，所以怖畏心難以解除。由「是」之「故」，可知「阿羅漢辟支佛」，尚「有」所「餘」的變易「生」死「法不」曾窮「盡，故」仍「有生」，不能如他們自己所說『我生已盡』。聲聞人自說『我生已盡』的『生』，不是生死的生，而是指煩惱說，屬於斷集的智。二乘聖者還「有」其「餘」的「梵行不」曾修得「成」就，所以所修的道「不純」。《阿含經》中到處說到『純一梵行』，梵行就是清淨行，亦即無漏道行，要將所修無漏道行，修到沒有一絲煩惱夾雜，方可說是純一清淨。二乘還有未斷的煩惱存在，所修道行當然沒有到達純一究竟，怎麼可以說是梵行已立？聲聞人自說『梵行已立』的『梵行』，是指一般所說的八正道，屬於修道的智。至於六度四攝，自利利他的廣大行，二乘聖者從來沒有修過，怎麼可說『梵行已立』？二乘在修學過程中，一心求證寂滅涅槃，終於盡除諸界趣生的生老病死，證得他們所要證的無餘涅槃，因而認為『所作已辦』。殊不知二乘所證的無餘涅槃，不是真正的究竟涅槃。《法華經》對這清楚的說：『汝所得滅，非是真滅』。為什麼不是真滅？因應所作的「事」，還「不」曾到達「究竟」，而「當」來仍然要「有所作」，怎麼可說『所作已辦』？聲聞人自說『所作已辦』的『已辦』，是指無餘涅槃，屬證滅的智，還有無住大般涅槃沒有證得，所以『所作已辦』，並未究竟成辦。『不受後有』，在小乘是指知苦智，在本經是指斷集智。後有，是指未來生死，苦果沒有斷盡，未來生死必仍繼續而來，苦果若已斷盡，到了這一生命結束，未來生死不再繼續而來，名為不受後有。現約斷集智說，顯示二乘聖者，雖斷一切住地等的四住煩惱，但還有無明住地煩惱在，「不」曾能完全「度」過「彼」諸煩惱大海，「當」還有生死，還「有所斷」，怎麼能說『不受後有』？

所了的生死未盡，所修的梵行不純，所證的涅槃沒有究竟，所應作的事沒有成辦，證知二乘聖者的智德，還沒有達到圓滿，智德既然沒有到達圓滿，當然也就「不」能「斷」盡所有煩惱，因為所有煩惱未能斷盡，所以二乘聖者「去涅槃界」還很遙「遠」。涅槃界，就是最清淨的無漏法界，二乘既還離它很遠，證知二乘的斷德，同樣是沒有完成。『《法華經》說：二乘所到達的是中途的化城，去寶所還有二百由旬。由於二乘的有怖畏，得到了二乘智未圓、斷未成的結論。也正因為智斷沒有圓成，所以還有怖畏』。不過二乘所有的怖畏，與凡夫的怖畏不同就是。

癸二　約權實以明義

何以故？唯有如來應等正覺得般涅槃，成就一切功德故；阿羅漢辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，成就無量功德故；阿羅漢辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，成就不可思議功德故；阿羅漢辟支佛成就思議功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清淨故；阿羅漢辟支佛有餘過非第一清淨，言得涅槃者，是佛方便。

上面說明二乘的四智不圓，涅槃未滿，因而離涅槃界遠，現為解釋二乘智寂所以不獲圓滿的原因，特設「何以故」的問辭，是問二乘為什麼離涅槃界遠？要知真能究竟圓證無住大涅槃的，唯佛與佛，所以說「唯有如來應等正覺得般涅槃」。般是入的意思，般涅槃就是入涅槃。涅槃是現生自證的，自覺人世間生死的解脫，無論是於人間究竟，或是在於彼處究竟，必要生死的究竟解脫，方得真正說為涅槃。現生的證得涅槃，由於種種痛苦的消散，不但能確證未來生死的解脫，對於現生更能實現解脫的自由。如以涅槃具有法身、般若、解脫的三德說：解脫德顯示無累不寂，法身般若德則表德無不圓。奘公本於這一意義，特別將之譯為圓寂。本經這裏舉四種功德，說明如來所得涅槃，如是具諸功德的涅槃，當不是二乘所能得到的。《法華經》說：『究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空』。諸法空寂性中，本不可說涅槃不涅槃，只是假名歎美為涅槃而已。

所以唯有如來得般涅槃，因為唯佛「成就一切功德故」。佛陀成就一切功德，所以佛陀得般涅槃。一切，是就功德的總相說，該括佛果位上所有的功德。如扼要的說，是指具有四智的有為功德，具有涅槃三德的無為功德。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，因為「不成就一切功德」。二乘雖亦得四諦智，但都有餘而不圓滿，二乘雖亦證得涅槃，但是無餘而非無住。一切功德既未成就，怎麼可以得般涅槃？如此，為什麼如來昔說二乘四智究竟、涅槃圓滿？當知佛在阿含會上說二乘般涅槃，是權巧的假說，亦即「是佛」的「方便」說，不是佛的究竟真實說，如真實說，二乘是沒有得涅槃的。

所以「唯有如來得般涅槃」，因為唯佛「成就無量功德故」。佛既成就無量功德，所以佛陀得般涅槃。無量，形容功德的眾多，不能用數量計算出來，甚至每一功德，復具無量功德。佛之所以成就無量無數這麼多的功德，因在三大阿僧祇劫的長時間中，難行能行，難忍能忍，修諸萬行所得的結果。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，因祇「成就有量功德」。他們從修行到證果，所經過的時間很短：如聲聞行者，假定是利根的，祇要三生就證聖果，假定是鈍根的，亦不過六十劫就證聖果。至緣覺行者，如果是利根的，祇要四生就證聖果，如果是鈍根的，亦不過百劫就證聖果。修學的時間這樣短，修學的法門這麼少，怎能成就無量功德？不成就無量功德，怎麼能得般涅槃？如來昔在阿含會上說二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假說，不能看成真得涅槃。

所以「唯有如來得般涅槃」，因為唯佛「成就不可思議功德故」。佛陀成就不可思議功德，所以唯佛真能得般涅槃。不思議，顯示佛所得的無量無邊功德，特別是涅槃所具的三德秘藏，不是人天、二乘、菩薩所能思議得到的。《攝大乘論》世親釋說：『煩惱成覺分，生死為涅槃，具大方便故，諸佛不思議』。佛陀到了這樣的境界，所成就的功德，當是不可思議。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，因祇「成就思議功德」。二乘聖者能得功德，自是沒有什麼問題，但他們所得的功德，是可思議而極粗劣，怎能得入大般涅槃？如來昔在阿含會上「言」二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假說，不能看成真得涅槃。

所以「唯有如來得般涅槃」，因為唯佛「一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清淨故」。過是過患，指一切煩惱及習氣，或如本經說的五住煩惱，這一切是佛法行者所應斷的，而佛確已將之斷得絲毫不留，沒有一點殘餘的煩惱存在，亦即涅槃的累無不盡義。正因佛陀累無不盡，所以成就第一清淨。這裏所說的清淨，是指一切眾生本具的法界性，或名如來藏性。本性雖說原是極清淨的，但在眾生位上，因被煩惱所覆，不能顯現出來，佛斷除了煩惱及習氣，證得最清淨的無漏法界性，所以說為第一清淨。「阿羅漢辟支佛」所以不得般涅槃，原因就是他們還「有」剩「餘」的「過」患，亦即煩惱習氣還未徹底根除，所得的清淨，當然「非」是「第一清淨」，既未得第一清淨，怎麼能得涅槃？如來昔在阿含會上說二乘「得涅槃者」，那「是佛」的「方便」假說，不能看成真得涅槃。

《佛性論》中約位辨此四德說：一切功德在第八地，無量功德在第九地，不思議功德在第十地，第一清淨功德在佛地。如該論說：『一切功德即是第八不動地位，無分別，無穿漏，無中間，自然成，菩薩聖道恆相應故，諸佛如來無流界中，一切功德皆得成就。二、無量功德者，是第九善慧地位，無數禪定，陀羅尼門海能攝，無量功德智所依止故，無量功德皆得成就。三、不可思惟功德，是第十法雲地位，一切如來秘密法藏，證見明了，智慧所依故，故不思惟皆得成就。四、究竟清淨者，一切惑及習氣，一切智障已滅盡故，由滅盡智障故，究竟清淨功德圓滿成就』。論中以這四種功德，配合佛菩薩所證位次，予以說明，當然沒有什麼不可，但是本經在此所列四德，是明佛所證得的涅槃勝過二乘，只要以佛與二乘對比，顯示他們的勝劣就可，不一定要配合佛菩薩的位次來說。

癸三　辨淺深以結成

唯有如來得般涅槃，為一切眾生之所瞻仰，出過阿羅漢辟支佛菩薩境界，是故阿羅漢辟支佛，去涅槃界遠。

上從四種功德的殊勝，顯示唯佛得涅槃，現在再來對這總結說：「唯有如來得般涅槃」，二乘聖者不得涅槃。由於這樣的特殊因緣，所以也就唯有佛「為一切眾生之所瞻仰」。能為一切眾生之所瞻仰的佛陀，當然「出過阿羅漢辟支佛菩薩」所有的「境界」。這裏說的出過，是超勝的意思。如來所得的涅槃，不特超過二乘果德，就是大乘因地，亦同樣的超過，經中說的出過菩薩，就是指的大乘因位，不說三賢十聖，不如最高佛陀，就是最後身菩薩，亦不能與佛相比。約這意義說，亦即是會三乘歸一佛乘。

如來所得功德及涅槃境界，既都超勝二乘聖者，「是故」前說「阿羅漢辟支佛」，離「去涅槃界遠」。事實，佛不但超勝二乘，亦超勝菩薩行人，為什麼不說菩薩去涅槃界遠？要知菩薩是以成佛為期，認為唯有成佛才算究竟，在菩薩的階位中，就是到達最後身那樣高級的菩薩，也不認為自己已經究竟，所以佛雖超勝菩薩，不說菩薩去涅槃界遠，因他繼續在向涅槃妙宮前進中。可是二乘行人不是這樣，當他們證得極果以後，就以為所得涅槃究竟，現為使他們了解所得涅槃，並不是真正的已得到究竟，不過是佛當時的權說，一旦到了開權顯實，不得不說二乘去涅槃界遠，以免他們耽著涅槃，不能從涅槃界出來，續向最高佛果的無住涅槃前進！

壬二　廣明

癸一　略標有餘教

言阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處者，亦是如來方便有餘不了義說。

上來略說，重在顯示二乘所得無餘涅槃不是究竟；現在廣明，則是顯示二乘所得有餘四智亦不圓滿。佛在《阿含》等經典中，雖曾「言」及「阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處」，當知那「亦是如來方便有餘不了義說」。證阿羅漢果的聖者，能得戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身，而這裏所說的觀察解脫，就是五分法身中的解脫知見。二乘聖者證果以後，不但確實的知道自己已得解脫，而且知道自己所得的解脫，究竟到了怎樣的程度，假定這個都不知道，怎可稱為二乘聖者？文中的『究竟』兩字，可通上文讀，亦通下文讀。通上文讀，是說『阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟』，乃是顯示二乘解脫知見的內容，表示他們對於四諦智，已經得到究竟。通下文讀，所謂『究竟得蘇息處』，就是說的究竟涅槃。息是休息，蘇是蘇醒，蘇息處，是說從勞勞碌碌的生死中，得到澈底的解脫自在，好像人們得到休息一樣，實際就是指的涅槃。不但本經是這樣說，《法華》所舉的火宅喻，以諸羊車鹿車牛車等，引誘諸子出離火宅，安然的露地而坐，享受極大的快樂，亦是顯示這意思。

方便說，對真實說，是權巧方便的假說。佛陀說法，不是隨自己的心意，要怎樣說就怎樣說，而是所謂觀機說教，看看是怎樣的機宜，才對他說怎樣的法，所以如來說法，有有餘意無餘意的兩類。有餘意說，是方便假說，或以特殊的原因而說，或約少分的意義而說，並沒有直暢如來的本懷，對這有餘意的說法，不能單從語文的表面解說，必須另作一種說明，始能表達它的餘意。無餘意說，是究竟真實說，這樣就是這樣，必須如說解義，不可另作別解。佛為眾生說法，又有了義說與不了義說的兩類。了義說，是顯所說出的，已經究竟顯了，更無遺餘之意。如說諸法無我，諸法空無自性，即是澈底究竟之談，不必再作其他別解。不了義說，是顯所說出的，還未究竟顯了，尚有遺餘之意。如說有眾生，有有情，有養者，有士夫等，當知即是不澈底不究竟之談，必須再作其他解說，方能清楚說明其意。現說阿羅漢辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處，是佛方便說不是真實說，是有餘意說不是無餘意說，是不了義說不是究竟了義說；唯有說如來得四智究竟到達身心永寂之處，才是真實、無餘、了義之說

癸二　別釋權實義

子一　約分段生死通昔說

丑一　別說二死

何以故？有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。

佛在《阿含經》中說二乘得涅槃及得二諦智，皆是權巧方便假說，亦即有餘意不了義說，在前已經一一說過，但為什麼要這樣說，所以問「何以故」？解答這問題，先從二種生死說起。諸經論中到處說到生死，學佛人亦經常的將生死掛在口頭上，如有問到你為什麼學佛，所得答案必然是為了生死而學佛，可見生死是學佛所常聽到的名詞。儘管佛法開口就說生死或說了生死，但很少有人注意到生死有幾種，現在本經告訴我們「有二種死」，而在其他真常大乘經中，大都說為二種生死，本經略去生而只說死，亦可說有它的理由，因為從生到死，生在一般眾生，不但不感到可怖，反而認為是可喜，所以人類任何一個新的生命出現，沒有那個不歡喜的，可是一旦死的到來，則又無不感到恐怖。試看世間任何一個生命，不論活到多麼年老，死來召他去的時候，總不大願意去，所以這裏特約二種死說，以使眾生對於生死生起極大的厭患，不再染著於生而流浪在生死中。

「何等為二」？是問有那兩種死。答說：「謂分段死，不思議變易死」。這是總答，接著解釋。「分段死者，謂虛偽眾生」。顯示這是一般眾生所有的生死，可以分為一個段落一個段落的，名為分段生死。如我們生命的最初出生，是由生命種子及父母之緣三事和合結生，到了生命出生以後，在這世間生存一個時期，或三五十年，或八九十年，壽煖識三的離散，生命就告一段落。如是像這樣的死了又生，生了又死，一期一期的生死，都是分為一段一段的，既可名為分段生死，亦可名為分位生死。不但一般凡夫所受的生死，名為分段生死，就是未證無餘涅槃以前，二乘行人所受的生死，亦名分段生死。這種生死，通於色心的總別果報，是很粗很粗的，為異生二乘所共了知的。《成唯識論》說：『分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果』。

眾生就說眾生好了，為什麼叫做虛偽眾生？虛偽即虛妄，是不真實義。因受分段生死的眾生，從無始來，被顛倒妄想所纏，在三界五趣當中，或昇或沉的隨業輪轉，雖說剎那間就可到達所要生的地方去，但沒有它的實在性，是無常幻化而不真實的，所以說虛偽。眾生不知這是虛妄不實，妄於其中執著有個什麼，佛說這是眾生顛倒。

「不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身」。顯示這不是凡夫眾生所有的生死，而是一般所說的入無餘涅槃的阿羅漢辟支佛，即起意生身的變易生死，還有具大悲願獲得神通自在的大力菩薩，亦有這意生身的變易生死。此之所以名為變易生死，因他們的分段生滅相，雖說已經沒有，但仍剎那不住的生滅變化，前後相續的狀態存在，即此前後的生滅變易性，是為死法，名變易死。不用說，這種變易的生死相，是很微細很微細的，不說凡夫想像不到，就是二乘亦思惟不到，所以名不思議。變易生死，是屬無覆無記的總別果報。《成唯識論》說：『不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果』。變易生死所以不同分段生死，因它是以無漏定願資助有分別業而感的，不說大力菩薩是如此，就是最後身菩薩，亦由十地勝無漏業資助現身，不但不雜有漏業，且亦不是由於命終，更受新的生命報體。

具有變易生死的三類聖者，沒有像虛偽眾生那樣的身體，因為變易是沒有色的，『直是心識冥傳，念念生滅，相續不斷，其中無有分限隔絕，劫數近遠，乃至菩提，此生死方盡，故但用心法為體』，所以名為意生身，或有譯為意成身。以心法為體的意生身，不像分段身那樣的粗劣，而是極為微妙的。三種聖人所得的微妙身，好像吾人的意識一樣，不但不受時空的限礙，而且非常的迅速，要到什麼地方，就到什麼地方，所以具有無礙、迅速、徧到的三大作用。意生身既是隨意所成的，當然還是生滅變化的，一直要到成佛的階段，生滅變化的意生身，才會真正的沒有，所以說「乃至究竟無上菩提」。為什麼？因唯有最高佛陀，始使無始來的障習，都能掃盡而得清淨，始能圓滿一切功德，從此再也沒有變易可能，所以讚佛為常恆不變清涼，自不是其他聖者所能及的。本於這一說明，可知阿羅漢等三類聖人，是有意生身而受變易生死的，至於究竟證得無上菩提的佛陀，自屬是捨變易生死的大聖。

受變易生死的意生身，經論中有不同的說法：如小乘《阿含經》中，是亦談到意生身的，可是說到意生身是什麼時，在不同的地方有不同的說法。如有的地方將中有身說為意生身：原來，吾人的現實生命是本有，當生命結束時名死有，要去受生還未受生的中間名中有，即此中有，不特是生死身，亦稱為意成身，像這樣的意成身，當然還屬分段生死。可是有的地方說到色無色界身時，說有有餘、無餘的二種涅槃。『約古典的阿含經義說：得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身；阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了』。

如上所說的意生身，是依《阿含經》說，本經看法不同：認為真正得到無餘涅槃，沒有變易生死，沒有意生身的，唯有證得無上菩提的佛陀，至於聲聞辟支佛的二乘聖者，因只證得有餘涅槃，所以還有變易生死，還有意生身。有餘無餘二種涅槃以及意生身，原本是阿含聖典所常說到的，而且是就聲聞聖者論說的，到了大乘開展以後，同樣論說這些問題，但因認為大乘勝過二乘，所以就從二乘聖果及無上佛果的對比中，給與一個新的解說，使人確認二乘是不究竟的，唯佛與佛才得究竟。

其次所要說的，就是大力菩薩，講到大力菩薩，向來說有兩種，就是回心入大的菩薩與不經二乘而直往的菩薩。所以說為大力者，因為這些菩薩，已得自在受生，不再為業力之所繫縛，但這是指初地以上七地以前的菩薩說，如入第八不動地，得相土二種自在，能任運的轉變境相與國土，更可說是大力菩薩。七地以前的菩薩，有的是智增上的，有的是悲增上的。悲增上的菩薩，為了在生死中隨類受生，化諸不同種類的眾生，所以仍受分段身，唯有智增上菩薩，才得受變易身，至於第八地菩薩，因為永伏一切煩惱，所以必定仍受變易身。不但智增上菩薩如此，就是悲增上菩薩，到了第八不動地，同樣亦得意生身。

不過《楞伽經》中，約已登地菩薩，說有三種意生身：㈠、得三昧樂三摩跋提意生身，這是初地到六地菩薩所得的。三昧樂即定樂，三摩跋提就是等至。等至通於有心位及無心位，唯屬定心，不通散心，由前加行平等引至，所以叫做等至。㈡、如實覺知諸法相意生身，這是七八二地菩薩所得的，特別是八地菩薩，觀察了達諸法無相，能於諸行而起諸行，自在轉現諸佛淨土，七地菩薩雖也能夠做到純無相觀，但還不能任運自然的做到，因而八地所得的意生身，與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等。㈢、種類俱生無作行意生身，這是九十二地菩薩所得的，因為他們對於一切事理種類，如實的得到內證，既已沒有作意，亦復不作加行，所以名為種類俱生無作行意生身。依於《楞伽》的這一說法，本經所說的大力菩薩，約等於《楞伽》第二如實覺知諸法相意生身。然而同屬真常系的經論，但說得意生身的菩薩，在何階位卻有不同：如功德賢譯的《楞伽經》，真諦譯的《無上依經》及《佛性論》，都說初地菩薩已得意生身。

菩薩是不是得意生身，要看是不是得無生法忍，得無生法忍的，必然得意生身。講到得無生法忍，同樣有不同說法：有說初地得的，有說七地得的，有說八地得的，因而得意生身，也有初地、七地、八地等的差別。如龍樹主張七地菩薩得無生忍，因而《智論》說『七地菩薩捨蟲身』。蟲身，是指一般眾生的生命體，因這是一大群蟲聚積處，所以有老病死的現象出現。七地菩薩既然捨去蟲身，當然就得意生身，雖說仍有剎那生滅，但老病死苦已經沒有。本於此說，是即顯示七地以前的菩薩，還在受分段生死，要到第七地以後，才得變易生死的意生身。不特性空的論典是這樣說，真常的《法鼓經》也這樣說：『七種學人及七地住菩薩，猶如生酥；意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥』。經中所說的七種學人，是指初果向直到四果向的七種有學聖人。得自在力菩薩，是指八住菩薩，所以得意生身的八住（地）菩薩，與阿羅漢辟支佛所得的意生身，是一樣而無別異的。但如《法華論》說：地前是凡夫受分段身，捨分段身方入初地。照這說法，菩薩一入初地，就受變易生死，成為大力菩薩。所言意生身者，是說初地以上的一切菩薩，如心那樣的如意，無礙自在的受生，所以名意生身。

丑二　成立四智

二種死中，以分段死故，說阿羅漢辟支佛智我生已盡；得有餘果證故，說梵行已立；凡夫人天所不能辦，七種學人先所未作，虛偽煩惱斷故，說所作已辦；阿羅漢辟支佛所斷煩惱，更不能受後有故，說不受後有。

前面所說的二種死，是明過去說二乘四智究竟的意趣，而實是方便說，並非真實究竟，現在特再說明四智不究竟的所以。如說『我生已盡』，是就「二種死中」，約已遠離「分段死」這方面，「說阿羅漢辟支佛智我生已盡」，並不是約變易死說，如約變易死說，二乘是沒有得到我生已盡的。如說『梵行已立』，是就證滅智說，而證滅智所證的寂滅果，有有餘和無餘的兩種，離分段生死所證得的寂滅果，名為有餘，離變易生死所證得的寂滅果，名為無餘。在有餘和無餘的二種果中，約已證「得有餘」寂滅「果」，而「說」二乘聖者「梵行已立」，並不是約無餘寂滅果說，如約無餘寂滅果說，二乘並沒有得滅諦智。二乘修對治分段生死的道諦智，雖得斷除虛偽煩惱而得有餘果證，但這不特不是「凡夫人天所不能」成「辦」，就是聲聞的「七種學人」，亦是「先」前「所未」能「作」到的。凡夫人天以及七種學人辦不到做不到的事，而阿羅漢辟支佛能辦到做到，不能不說他們的殊勝，約此「虛偽煩惱斷故」，而「說」二乘聖者「所作已辦」。虛偽煩惱，是指通常所說的見思二惑，亦即本經說的見一切住等四住煩惱。由於斷除四住煩惱，說二乘得所作已辦的道諦智，並不是約斷無明住地煩惱說。如約無明住地煩惱說，二乘並沒有得道諦智。「阿羅漢辟支佛所斷」的四住「煩惱」。是屬分段生死因，有這煩惱因，必感分段生死果，無因當就不會感果。二乘聖人既然斷除四住煩惱，自然「更不能受後有」的分段生死果報身，以是之「故」，所以「說」為「不受後有」。而得斷惑的集諦智，並不是約斷無明住地煩惱說；如約無明住地煩惱說，二乘聖人並沒有得集諦智。由上種種分析，可知佛陀昔在阿含會上，說二乘得四智究竟，是如來的方便說，並不是佛真實說。

子二　約無明住地論今教

丑一　標

非盡一切煩惱，亦非盡一切受生，故說不受後有。何以故？有煩惱，是阿羅漢辟支佛所不能斷。

眾生在生死中受生，是由煩惱水的滋潤業力，業力如無煩惱水的滋潤，逐漸的乾枯下去，就不會再感受未來的新生命，這是大小乘經中所經常說到，亦是大小乘佛子所共認的。阿羅漢辟支佛既然斷除所當斷的煩惱，自然沒有力量再受未來的生命，所以說他們不受後有，一點是都不錯的。可是要知道的，就是他們所斷的煩惱，只是其中的一分，並「非」窮「盡」所有「一切煩惱」，正因不是窮盡一切煩惱，所以「亦非」窮「盡」所有「一切受生」，是「故」經「說」阿羅漢辟支佛「不受後有」，而這應知是佛方便有餘不了義說。「何以故」是問。問意是說二乘見思惑亡，三界生盡，為什麼現在說非盡煩惱，非盡受生？當知還「有」一些「煩惱，是阿羅漢辟支佛所不能斷」的。正因有些煩惱為二乘所不斷，顯示二乘並沒有得到究竟，必須會歸於究竟一乘不可。

丑二　釋

寅一　約五住論不斷之惑

卯一　無明別體

煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。

要想知道有些什麼煩惱為二乘所不斷，先當知道煩惱究有多少種類，然後方能說明那些煩惱是二乘所斷的，那些煩惱為二乘所不斷的。說到煩惱當然很多，通常說有八萬四千煩惱，不過一般總是歸納起來說為幾類：如天臺說有見思、塵沙、無明的三惑，唯識說有六根本煩惱及二十隨煩惱，其他各宗各派，都有不同說法，本經將諸煩惱，歸納說為五住煩惱，以下就是依此五住煩惱，說明二乘所不斷的，究竟是那一些煩惱。

現在經中清楚的說「煩惱有二種」。是那二種煩惱，接著問「何等為二」？所「謂」二種煩惱，是指「住地煩惱及起煩惱」。地有所依住及能出生的兩種意義：如花草樹木等一切植物，固然是依地而生起的，同時亦是依地而安住的。古德亦說：『能生名地，令所生成立名住』。或說：『本為末依，名之為住；本能生末，目之為地』。印順大師講記解釋說：『起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行』。所以住地，唐譯為習地。

於此兩種煩惱當中，先解「住地煩惱」，而這又「有四種」。是那四種？所以問「何等為四」。就是所「謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地」。此四住煩惱，見一處住地，是見道所斷的見惑，餘三住地，是修道所斷的修惑，或名思惑。見指身、邊、邪、見、戒的五利使，為迷於真理，障礙正智的煩惱，其力量相當的猛利，不但會令眾生斷善根，而且使諸眾生墮惡趣。因它是迷於諦理的，行者一旦體見諦理，剎那間就能頓斷。如是緣於諦理所總斷的見惑煩惱，雖有八十八使這麼多，但入見道就能一處併斷，所以名為見一處。還有一種說法，見是五見，一處是指三界，因五見是三界所同有的，所以名為見一處。

證見諦理，雖能將迷理的見惑一時頓斷，但還有迷事而起修道所斷的惑未斷，必須繼續的修道，將之逐漸的斷除。舉例說：如很多人愛吸的大麻毒品等，一般以為吸了會得飄飄然，甚至認為對身體有益，這當然是顛倒無知；如經他人的勸告，知是有害的毒品，無知顛倒立刻就除滅，這如見所斷的煩惱，見諦就可以斷除。可是另有一些人，明知毒品的有害，因已吸成了習慣，到時不吸好像過不去，這是對事的染著，如修道所斷煩惱，必須逐漸的戒除，始能澈底的根絕。理證固然是要頓悟，事除必須漸漸解決。由此證知，行者的見理悟道，不是什麼都成就，而是還要在現實生活中，不斷的予以有力的事修，始能將諸不合理的染著消除。所要漸除的不合理的執著，就是其餘的三種住地，現在依次略為分別解說如下：

一、欲愛住地，是指欲界修所斷的一切煩惱。欲是欲界，因此界的五欲，較之他界來得特別熾盛，所以名為欲界。生於此界的有情，特別染著外在的五欲，所以名為欲愛。但這不是不愛著自己的生命體，不過愛著外在的五欲更重，所以偏名欲愛。或有以為五鈍使中過失最重的，無過於貪瞋癡的三不善根，因為由此會得生起一切不善法，為什麼不說欲恚、欲癡而唯說欲愛？當知瞋是不通三界的，所謂『上二不行瞋』。瞋唯屬於欲界有，範圍非常的狹小，至於癡通無明住地，如說欲癡，難免有所混濫，為了捨狹去濫，不說欲恚欲癡。愛通三界，不獨不濫所知，而發業潤生，又以愛的力量最強，所以稱為欲愛。

二、色愛住地，是指色界修所斷的一切煩惱。生於色界的有情，對於外在的五欲，已能捨離不染著，但還有色身在，愛著自己的色身，較什麼都來得強，所以名為色愛。愛著色身堅固有力，因而不易擺脫色愛。

三、有愛住地，是指無色界修所斷的一切煩惱。生到此界的有情，唯有心識的相續執持，不特沒有外在的五欲，就連色身也是不可得。約無色身說為無色界，約仍愛著心識相續的生命說為有愛。為什麼不說為無色愛？因恐外人誤會無色愛，就是沒有色的貪著，錯認為已得涅槃究竟，所以不說無色愛。說為有愛，顯示仍有生命存在愛，以破外道妄執無色界是涅槃。因有生命的愛著，必有生死的流轉，有生死怎麼可以說為涅槃？所以外道說無色界是涅槃，無疑是顛倒妄計。

在此還當知道的，就是修所斷的煩惱，依於三界的層次，說為欲愛、色愛、有愛，只是就殊勝說，並不是說唯有愛惑，沒有其他的煩惱，事實修所斷惑，在三界煩惱中，是有很多很多的，不可刻板的以為只有愛。

解釋了四住煩惱，接著來解釋起煩惱。起煩惱是怎樣生起的？就是由「此四種住地，生」起「一切」現「起」的「煩惱」。如從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。起煩惱既從住地煩惱所生起的，住地煩惱有四種，當知起煩惱亦有四種。《勝鬘經寶窟》卷中，對住地及起煩惱，有多種不同的解釋，可以參閱，此不引述。

「起者，剎那心剎那相應」，這是解釋起之所以為起的意思。剎那心，是指吾人的一念心，剎那剎那的都在生滅，形容心的生滅是很短促的，只一剎那的時間。經論中說：『一彈指頃有六十剎那，一剎那頃有九百生滅』。想像剎那時間是多麼的短？剎那相應，是說煩惱剎那生起，即與剎那心相應，沒有一剎那這麼短的時間，不與心相應的，所以說剎那心剎那相應。原因煩惱是心所，心是心王，心所與心王必然是相應一致的。如鼻識在齅什麼香味，與之相應而起的煩惱，必然也在香境上轉，決不會在其他的境界上活動。唯識說心所與心王相應，具有時間同、所緣同、所依同、行相同、體事同的五義。起煩惱與剎那心具有這五義，所以說為相應。

說明了四住煩惱及起煩惱，勝鬘又尊一聲「世尊」！然後說：「心不相應無始無明住地」。為什麼說無明住地是心不相應？因這是無始來就具有的，不同遇緣即起、緣缺即滅的剎那，所以說為無始；因其不了法界平等的真理，或說不了我法二空及如來藏，其體沒有智慧光明，所以說為無明；能作所有現行煩惱的所依，所以說為住地。《大乘起信論》說：『粗惑名相應，細惑名不相應』。無明所以說為不相應，以其行相極為微細；依四住地而有的一切起煩惱，所以說為相應，因其行相粗顯。

佛法以初結集的阿含與毘尼為本，而經律中當然都說到煩惱，煩惱雖說是很多的，但要不外見一切處及三種愛的四住地煩惱，而且這是佛教學者所共說的；可是到了大乘佛法公開流行，特別是真常大乘發揚的時候，加一無明住地，就有五住煩惱。原始聖典說證阿羅漢果的聖者，已經斷了煩惱，沒有那個佛法行者不承認的，但是還有習氣為羅漢聖者所不斷，亦為佛法行者所共認的，而這所不斷的習氣，就是本經所說的無明住地。如以二乘聖者與佛分別：羅漢是一點習氣都沒有斷的，緣覺稍為清除一點習氣，至於最高佛陀，則將一切習氣斷盡無餘。經律所說二乘所不斷的習氣，到了學派時代，聲聞學者，將之說為不染污無知，因為是不染污的，所以無礙於生死解脫，不斷沒有什麼關係。但是大乘學者，不以此說為然，因習氣這東西，雖無礙於分段生死的解脫，由於它是微細的染污，還有招感變易生死的功能，因而也就把這習氣，看成是極為微細的無明，如不斷除這無明，不特不能夠成佛，變易生死亦不能了。不過這不是在成佛時頓斷，而是在菩薩修行過程中，一旦證入初地，就可紛紛漸除，到了最高無上佛位，乃將無明究竟斷盡。『所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同』。如以為無明住地，是大乘佛教所獨有，那就沒有了解習氣就是無明。

其次所要說的，就是原始聖典，曾常說到纏與隨眠兩類煩惱，經中雖沒有說到它們的相應不相應，但到學派時代，一般聲聞學者，就討論到纏與隨眠，是否與心相應的問題。討論的結果，學者都認為：纏是心相應的，隨眠是心不相應的。纏是現行，隨眠是潛在而沒有現起活動的，可說是種子。如以種習與現起說：阿含聖典所說的纏，就是本經所說的起煩惱，阿含聖典所說的隨眠，就是本經所說的四住煩惱。四住煩惱及起煩惱，是二乘聖者所能斷除的，為二乘聖者所不能斷的，是為無始無明住地。本經綜合這些原始教義，建立五住地煩惱，所以一般說的五住煩惱，實以本經所說為本。

印順大師的《講記》中還說：『在本經譯者——求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習，但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地』。不特如此，就是天臺所說見思、塵沙、無明三惑煩惱，亦是依本經的五住煩惱而立：如見思惑就是依四住地而立，塵沙惑就是依從無明起的過恆河沙煩惱而立，無明惑就是依無明住地而立。

進而所要論究的，就是無始無明住地，與四住地是同還是不同？四住地是心相應還是心不相應？無明住地有沒有它的煩惱？依於本經的內容分析，不但四住地有起煩惱，無明住地同樣有起煩惱，前者的起煩惱，叫做恆沙上煩惱，後者的起煩惱，叫做過恆沙上煩惱。至於四住地，因為是住地，理當亦是心不相應的，經中所以沒有說到，只是略而不論而已。不但四住地的心不相應沒有說到，就是無明住地的起煩惱，亦都略而未論。不過無始無明，行相極為微細，不特一般眾生，不容易了解到，就是十地菩薩，亦只能見到它的終結，不能發現它的開始，能澈始澈終透闢具見無餘的，唯有諸佛如來，亦唯諸佛如來，能夠究竟斷除。我們只能從如來言教中，知道有這東西就是。

卯二　無明力大

辰一　法說

世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大。

上來已說五住煩惱，但前四住與無明住，究是那個來得殊勝，或是那個力量來得最大，現在再來加以辨別，以顯二乘有斷不斷。先以法說：勝鬘尊聲「世尊」！然後對佛說：「此四住地」的功「力」，能夠作為「一切上煩惱依種」，當然是沒有問題的。上煩惱，亦可說為隨煩惱，因為一切煩惱，都是依心依種習而生起的，亦即前面所說的起煩惱。四住地能為上煩惱作依作種，就是已起煩惱，依之而立，所以說名為依，未起煩惱，依之而生，所以說名為種。簡單的說，一切上煩惱皆依四住地而生起，如是作依作種，是即顯示四住地有它相當的力量。但是它的力量，如「比」於「無明住地」的力量，那真可說「算數譬喻所不能及」。這話怎講？就是將這兩者相互比較：假定以數目來比，四住地力望於無明住地力，百分不及一，千萬億分亦不及一；假定以比喻來說，四住地力望於無明住地力，恆河沙或微塵等亦不及一。是以無明住地的無限力量，比之四住地的有限力量，確是不可用算數譬喻來較量的。「如是」可以證知，「無明住地」的「力」用，比「於有愛數四住地」，無疑「無明住地其力」是「最大」的。有愛住，是四住中的最後一住，其用是最殊勝的，最勝的有愛住地，尚且不及無明的力量，其他的三住可想而知，因前三住，皆是有愛住的等類，舉後一種，就可包括前面三種，所以說為有愛數四住地。不過在此應知，就是這兒所說的無明力大，不是約它招感生死說，而是就它行相的深細，不易為行者斷除，且為一切煩惱所依這方面說。因而佛法行者的修行，不能忽視無明的力量。

辰二　喻說

譬如惡魔波旬，於他化自在天，色、力、壽命、眷屬、眾具、自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。

上舉法說，此舉喻明。「譬如惡魔波旬」：印度名為魔羅，中國譯為殺者。魔會妨礙眾生的行善，更會阻止眾生的出離，傷害眾生的慧命，無過於此，所以得名殺者。魔是一切魔的通稱，凡是阻擋人們向上、向善、向光明、向解脫的，佛法都將之說為魔。波旬亦印度話，中國譯為極惡。講到惡，《智論》說有三種：一、叫做惡，就是有惡即要加以報復；二、叫做大惡，就是無緣無故的對人橫大打擊；三、惡中之惡，亦即極惡，如對有恩的人，不但不想報答，反而加以迫害。如今波旬，在他化自在天享受天福，原是過去生中，在三寶的面前，修習生天善因，才得現在天福，理應報三寶恩，可是在天享福，不特不念報恩，反而毀謗三寶，竭力破壞佛法，這不是極惡是什麼？

惡魔波旬，是屬天魔，居於六欲天中的最高一天，名為他化自在天。但生到此天的，還有其他很多天人，魔王不過是其中的領導者，好像人間一國的國王。『魔王佔有他人的功力或變化力所得的果實，供自己享受，所以名他化自在』。惡魔波旬，「於他化自在天」中，由於他的福德因緣，本經說他有六種最殊勝事：一、「色」最殊勝，顯示他的資貌等色，極為美好秀麗，亦即相好相當莊嚴。二、「力」最殊勝，顯示他的精力非常充足，好像永遠都是用不完的。三、「壽命」殊勝，顯示他的壽命是很長的，約合人間九百二十億年。四、「眷屬」殊勝，顯示他的魔子魔孫是很多的，而且極樂意的聽他指揮，要眷屬們做什麼就做什麼。五、「眾具」殊勝，顯示他的資身之具，不但是很多的，且亦非常精美，真可說是受用不盡。六、「自在殊勝」，顯示他具有自在神通力，要怎樣的運用，就怎樣的運用，不會受到什麼阻礙。他化自在天的魔王，具有這六種殊勝，當然是就超勝其他的天子天女，為其他的天子天女之所不及。

「如是」魔王所有的殊勝，猶如「無明住地」的「力」大；其他的天子天女，好像其餘的四住地。因此證知無明住地力，望「於有愛數四住地，其力」是「最」極殊「勝」的。前說有愛等四住地，固然有力能為一切起煩惱作依作種，但無始無明住地，不但能為「恆沙等數上煩惱」的所「依」，更有力量能「令四種煩惱久住」。恆沙等數，形容上煩惱多得如恆河沙那麼樣多，是沒有辦法可以計算得出的。四種煩惱，就是四住地。四住地煩惱，從無始以來，一直延續不斷的久住，完全是靠無明力量的支持。照此說來，應知四住地及依四住地所起的隨煩惱，無一不是依於無明住地而生起的。如樹木的枝葉花果，沒有一樣不是依於樹幹而有，樹幹自是依於樹根而來。所以樹根不但為樹幹的依因，同時亦為枝葉花果的依因。正因如此，無明住地所有的大力，確不是四住地的力量所能比的。古德從四方面說無明力的殊勝：一是為一切煩惱的所依，二是為見思二惑的所依，三是二乘所不能斷除，四是唯有大聖佛陀能夠澈底的斷盡。

辰三　結說

阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。如是，世尊！無明住地最為大力。

無明的力量所以最大，原因「阿羅漢」與「辟支佛」的「智」慧之「所不能斷」除。當知二乘所有的智慧，只能體悟人無我的真理，不能通達法無我的真如性，其智慧的力量不夠堅強，所以不能斷除無明住地。是則什麼人能斷？「惟」有「如來」無上「菩提智」慧「之所能斷」。如來是最高的聖者，具有最鋒利的般若慧，唯有這般若慧始能斷無明。「如是」，勝鬘又尊一聲「世尊」！然後對佛說：由此證知「無明住地最為大力」。

說到如來菩提智能斷無明，古今有兩種不同的解釋：一說斷此無明住地的，是菩薩最後心的金剛喻定，由金剛喻定生起菩提妙智，立刻就可斷除無明。金剛喻定是無間道，成佛得菩提智是解脫道。《大品經》說：『菩薩在無礙道中行，佛在解脫道中行』，就是此意。是以佛果是不斷的，因證菩提智而成佛時，已經斷盡無明住地。可是另外還有一個說法：菩薩到最後心得金剛喻定時，運用金剛喻定的力量，將無明予以壓伏，到了佛果位上菩提智現前，始將無明住地斷除。這一說法，合於本經的文義。要知無明煩惱是最頑強的，恆時在相續不斷的活動，金剛喻定只能有力斷其前念，遮令後念不起，種類不生，要靠佛果的現起的菩提智的力量，方能予以最後的擊破，所以經中特別說明：『唯如來菩提智之所能斷』。

說惟如來能斷無明，當知是約究竟斷說，如約分斷來說，菩薩同樣是可斷無明的。不過菩薩的分斷，由於菩薩的階位，各家的說法不同：如天臺家說有四十二品無明，到了初住菩薩以上，就分分的斷除無明；華嚴宗說有五十二品無明，從初信菩薩起，就開始斷無明；唯識家立十一重無明（或說二十二種愚）在證入初地時，始開始斷一分無明。不論從菩薩那個階位開始斷無明，以後就會一分一分的斷除，斷了最後一品無明，是就證得無上菩提。由此可知，本經說惟如來菩提智斷，是約究竟斷盡說的。對這，《勝鬘經寶窟》卷中，還有這樣分別：『佛性論云：二乘住安立諦，故不能斷，佛住非安立諦，故能斷。安立是二諦觀，無安立諦是中道觀。又云：安立者名有所得，無安立者名無所得。故涅槃云：有所得者名為二乘，無所得者名為菩薩』。是以有所得的二乘，沒有殊勝的智慧斷無明，惟有修無所得中道妙觀的佛陀，能運用殊勝的智慧斷除無明。

卯三　無明業異

世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢辟支佛大力菩薩三種意生身。此三地，彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業，緣無明住地。世尊！如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。

勝鬘復尊一聲「世尊」！再為分別無明業因與四住業因的不同，以明受生的窮盡不窮盡。「又如取緣」，取即十二因緣中的愛緣取的取，有欲取、見取、戒禁取、我語取的四取。因取是煩惱的別名，在此作為四住地煩惱的總稱。煩惱所以名取，因它有取著境界招感生死的力用，如眾生所有的分段生死，就是由四住煩惱所招感的。原因眾生所造的善不善業，不特不善業是由煩惱所引發的，就是善業亦脫離不了煩惱的關係，因而將諸善不善業，總稱為有漏業。由煩惱造成的有漏業，並不能立刻就感善不善果，還得煩惱水的滋潤熏發，然後才感或苦或樂的生死果報。「有漏業」是招感生死的親「因」，煩惱是招感生死的助緣，如是因緣和合「而生」欲、色、無色的「三有」果報。可見煩惱在感生死方面，是亦扮演著極為重要的角色。

由煩惱引發而造的有漏業，向來分為善業、不善業、不動業的三種：如善業得到煩惱水的滋潤，自然就生欲界的人天善趣；如不善業得到煩惱水的滋潤，自然就生欲界的三惡趣；如不動業得到煩惱水的滋潤，自然就上生色無色界天。是以眾生雖有各種不同的業力存在，但究竟先到什麼地方感受新的生命，還得看那種業先得煩惱水的滋潤。由此可知，所謂分段生死的流轉不息，就是惑、業、苦三者的循環不已而已。由煩惱發動所造的善等三業，所以說為有漏業，因漏是煩惱的別名，善惡諸業，從於漏生，與漏相隨，名有漏業。

經中明說四住煩惱受生，為什麼要說到業？當知由業的受生，方得說四住為緣，是以論中有說：『煩惱為緣，有漏業為因，因緣具足，故得受生』。任何一個新生命的受生，單因固不得生，獨緣亦不得生，必要因緣具足，然後才得受生，怎能不說到業因？況且有漏業是受分段生死的主因，如沒有有漏業，怎會受分段生？十二因緣中說的取緣有，有緣生，也正是說的惑、業、苦三者的輪轉。

凡夫在三有中受分段有漏身，是由因緣和合而生，當知三乘聖者的受意生身，同樣是由因緣和合而生。「如是」，以「無明住地」為增上「緣」，以「無漏業」為親「因」，就能感「生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身」的變易生死。有人問道：現在明明是說無明受生，為什麼還要說到無漏業因？當知首要由業的牽生，無明方能為它的助緣，怎能不論說到業？又有問道：無明只可為業的助緣，這是沒有什麼可疑的，亦可說是理所當然的，但是既被稱為無漏，怎麼又是感生親因？要知這兒說的無漏業，是對通常所說的有漏而言，其本身實際還是有漏的。這話怎講？就阿羅漢辟支佛說，他們所修的戒定慧業，固然沒有得到究竟清淨，就是菩薩不共二乘所修的悲願，同樣沒有得到究竟清淨，還有未斷的無明與之相應，怎麼不是有漏？所以由無明為助緣，無漏業為親因，始能感受變易生死。如是變易生死，對有為的分段生死，特將之說為無為生死，而它本身實際還是有為的，因有剎那剎那的生滅變化，怎麼不是有為？業因既是有漏，業果亦復有為，二乘行者，不說有愛住地未斷盡的初二三果，遇緣可以回小向大，就是已入涅槃的四果聖者，同樣可以回小向大。《智度論》說：『有妙淨土，出過三界，阿羅漢辟支佛生在其中』，正是顯示這一意思。

「此」阿羅漢、辟支佛、大力菩薩「三」乘「地」中的三種意生身，究是依於什麼而得生起的？當知「彼三種意生身」的「生」起以「及無漏業」的「生」起，都是「依」於「無明住地」而得生起的。為什麼兩者都是依於無明住地？這是顯示出世的若因若果，皆離不了無明，悉由無明而有。如變易生死的意生身，是以無漏業為親因而有，而無漏業則是依無明住地而生，無異是說意生身依無明住地生，所以說三種意生身及無漏業的生起，都是「有」其助「緣」，而「非」是「無緣」助成的。有人不了解這點，以為斷盡四住煩惱，有漏業沒有煩惱水的滋潤，就沒有緣感受生死，其實不是如此，「是故，三種意生身及無漏業，緣無明住地」。換句話說，都是以無明住地為緣而得生起的。或有以為凡夫從無始來就具有無明，為什麼只有分段身而沒有意生身？當知意生身的生起，要有無漏業為親因，凡夫沒有無漏業，怎麼會有意生身？

可是到了三乘地的行者，經過一番確切的修持，解決了四住地的煩惱，一向隱於四住地幕後活動的無明，開始走到幕前，公開發揮作用，協助無漏業因，感受意生身報。講到這兒，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「如是」像上分析五住地的功用，可以清楚的知道：「有愛住地數四住地」的業用，「不與無明住地」的「業」用相「同」。前四住地，不但能發業，亦復能潤生，所以得助有漏業而感三有的分段身，後無明住地，潤業是沒有問題的，但不能發業，所以得助無漏業而感界外的意生身。五住地的業用，有著這樣不同，所以佛法行者，應確切的承認：離「無明住地」與離四住地，自亦是不盡相同的，所以說「異離四住地」。從什麼地方可以看出它們的遠離不同？當知四住地是二乘行者所能斷除的，可是無明住地，唯有最高「佛地所」能「斷」除。為什麼？因唯「佛菩提智」有力「所」能「斷」，至於三乘地的行者所有智慧，是沒有力量可以斷除無明住地的。對三乘不能斷，所以說為佛地能斷，對二乘生空智不能斷，所以說為佛菩提智斷，其理可說是很明顯的。

寅二　約三人辨不斷之失

卯一　二乘無漏未盡

何以故？阿羅漢辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者，即是無明住地。

「何以故」是問。意思是問無明為什麼唯是佛斷而非二乘聖者所斷？「阿羅漢辟支佛」兩類聖者，只能「斷四種住地」的粗惑，至於無明住地的細惑，他們是絲毫未動的，正因沒有動掉無明住地，所以「無漏不盡」。漏是指的煩惱，因所無的煩惱漏，還沒有達到窮盡，名為『無漏不盡』。還有一種說法，就是所要斷的煩惱，還沒有達到窮盡程度，是染污而不是清淨的，所以二乘所得的無漏，並未真正得到究竟。古德說：『二乘無漏，猶是無明，無漏不盡，即無明不盡』。由於所得無漏沒有窮盡，所以雖修種種聖道，但被所未斷的無明漏之所拘礙，因而「不得」正斷的「自在力」，亦即沒有一種力量，無礙自在的斷無明漏。由於斷四種住地，證得少分的寂滅，並沒有得到圓證，所以說「亦不」能「作證」。古德說：『由不斷無明，故滅道不圓。不得自在力者，道諦不圓；且不作證，滅諦不圓』。印順大師的《講記》中說：『這三句，無漏不盡是斷集不究竟（兼攝知苦）；不得自在力是修道不究竟；不作證是證滅不究竟』。最後說「無漏不盡者，即是」顯示二乘所不能盡的「無明住地」。正因二乘不斷無明住地，足以證明二乘的無漏，是沒有得到究竟的。

卯二　三聖智斷有餘

辰一　總說

世尊！阿羅漢辟支佛最後身菩薩，為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者，不斷不究竟。

勝鬘復尊一聲「世尊」！然後對佛說：據我所了解，不特「阿羅漢辟支佛」為無明住地之所覆障，就是菩薩行者，從初發心直到成佛前一剎那的「最後身菩薩」，亦「為無明住地之所覆障」。無明有股力量，蒙蔽諸法真相，致使二乘不能徹見一切法的如實性相，就是諸大菩薩亦還不能完全認清諸法性相，所以經說「於彼彼法不知不覺」。彼彼法顯示真俗二諦法。其品類是有很多的，對這品類眾多的彼彼法，照理是應認識清清楚楚的，但因被無明的覆障，不但不知一切法的如幻假相，對一切法的空寂性亦不能證見。「以不」能如實「知見」諸法的事理性相，所以「所應斷」的無明住地，自然也就「不」能「斷」除，因為不能斷盡所應斷的煩惱，所以所斷的煩惱並「不究竟」，是自然的道理。

在此成問題的：二乘沒有斷除一分無明，可以說他完全不知不見，菩薩已經分得法空智，分斷無明惑，分見法空性，怎麼亦可說為不知不見？要知菩薩以法空智所見到的法空性，經說只是如隔輕紗那樣的見，知見得並不怎樣清楚，所以說為不知不見。因而『不斷不究竟』，除了最高的佛陀，二乘聖者及最後身菩薩，可說完全是一樣，並沒有什麼差別。但如推究所以『不斷不究竟』的原因，問題就在還有無明住地的煩惱在，無明住地煩惱一旦被掃蕩得盡淨，那就斷惑究竟，圓證無上菩提。

辰二　別說

巳一　約三事明有餘

以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫；名有餘清淨，非一切清淨；名成就有餘功德，非一切功德。

前是總說，現再別說。於別說中，先約三事有餘以明其義。「以不」能「斷」除無明住地，所以「名」為「有餘過解脫」。過是過患，是指所未斷的煩惱。二乘聖者，斷除四住煩惱，不受分段生死的果報，當然是已經得到解脫，但所得的是有餘解脫，並「非」是「離一切過」的無餘「解脫」，自然是沒有得到究竟。《法華經》說：『但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫』，就是此意。

過患既還沒有徹底的解決，當然還有染污的成份存在，因而所得的清淨，只可「名」為「有餘清淨」，並「非」是得「一切清淨」。如二乘人的斷除染污無知的煩惱障，雖已見到我空真如法性，但尚未能見到法空真如法性，至於大力菩薩，部份斷除不染污無知，雖能部份的見到法空真如法性，但亦不能徹底的究竟的明見，所以離惑所顯的真如法性，未能真正得到一切清淨。能得一切無餘清淨的，唯有證得最清淨法界的無上佛陀。

斷惑證真都要修諸功德才能做到，是以二乘人要修戒定慧業的功德，菩薩本於廣大的悲願，修六度萬行的一切功德，但是他們所修這些功德，都還沒有得到究竟圓滿，因而所成就的功德，只可「名」為「成就有餘功德」，並「非」圓滿成就「一切功德」。真正能夠圓滿成就一切功德的，唯有萬德莊嚴的無上佛陀

此中所說解脫、清淨、功德三事，實際就是涅槃的三德：解脫，就是解脫德；清淨，就是法身德；功德，就是般若德。解脫是從遠離一切繫縛的過失而得名的，說它是解脫德，當然沒有問題；清淨為什麼說為法身德？因法身是自性清淨的，二乘及大力菩薩，拂除部份的惑染，或得五分法身，或得真如法身，所以將之說為法身德；功德為什麼說為般若德？當知這是就通而論，顯示般若有斷障照法的功能，而這功能是般若家之德，所以特將功德說為般若德。三乘聖者雖都有這三德，但都是有餘而不是究竟的。如是明涅槃三德有餘，等於是說涅槃有餘，所以只得有餘涅槃，沒有得無餘涅槃。

巳二　約四事明有餘

以成就有餘解脫，有餘清淨，有餘功德故，知有餘苦，斷有餘集，證有餘滅，修有餘道。

前約三事明有餘，現約四事明有餘。如上所說三乘聖者，因只「成就有餘解脫，有餘清淨，有餘功德」，沒有圓滿成就如是三德，所以對於四聖諦理，也就不能具足通達。如對苦諦雖能有所了知，但只能「知有餘苦」，並不能了知一切苦；對於集諦煩惱雖能有所斷除，但亦只能「斷有餘集」，並不能斷除一切煩惱；對於滅諦的寂滅雖能有所證得，但亦只能「證有餘滅」，並沒有證得無餘涅槃；對於道諦的聖道固曾有所修習，但亦只能「修有餘道」，並未能修諸所有聖道。三乘聖者的知苦、斷集、證滅、修道，為什麼都是有餘而沒有做到家？原因就在無明住地，他們還沒有能夠斷除，為這無明住地之所覆藏，所以對於四聖諦理，不能圓滿無餘的通達。

辰三　結說

是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界。

本於上面所說的『智斷有餘』，『三事有餘』，『四事有餘』來看，足以證知阿羅漢辟支佛所證的涅槃，只「是名」為「得少分涅槃」，不得名為圓證涅槃。正因他們是「得少分涅槃者」，所以特別「名」為「向涅槃界」，不能說是已經到達究竟涅槃。所謂向涅槃界，意顯發心求證涅槃的行者，當他開始踏上解脫道時，不過是向涅槃界不斷前進而已，並未真正已經到達涅槃的妙城，所以離涅槃界，還有遙遠的一段路程，必得繼續的向前邁進。二乘自以為已得究竟涅槃，尚且在向涅槃界的途程中，菩薩還沒有得般涅槃，自更是在向涅槃界前進中，不說也就可知，所以經中沒有說到菩薩向涅槃界。

卯三　如來乃為究竟

辰一　明常住涅槃

巳一　約四事明

若知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道，於無常壞世間，無常病世間，得常住涅槃，於無覆護世間，無依世間，為護為依。

前明二乘及大力菩薩，由於不知不見不斷，所以不論三德，或四聖諦，都是有餘的，不得說是已得究竟涅槃，能得常住無餘涅槃的，唯佛與佛，所以現來特別說明如來乃為究竟。於中，先明常住涅槃的德相，為如來所得。

「知一切苦」，是說不但知三界內的分段生死苦，就是三界外的變易生死苦，亦同樣的透徹了知。「斷一切集」，是說不但斷感分段生死苦的四住煩惱，就是感變易生死苦的無明住地，亦已予以全部的斷除。「證一切滅」，是說不但證三界內的有漏離繫滅，就是三界外的有漏離繫滅，亦已究竟圓滿的證得。「修一切道」，是說不但修三乘共的聖道，就是大乘不共的聖道，亦無有遺餘的修集。正因為四聖諦的修學無不到家，所以能得究竟常住涅槃。

「於無常壞世間，無常病世間」者：這是顯示佛陀所遠離的對象。《勝鬘經寶窟》卷中說：『分段世間名無常壞，變易世間名無常病；分段以五陰離散為死，變易猶有生滅之患為病；通稱生死以為世間』。通常解釋世，是遷流變化的意思，不論什麼，只要是墮在遷流變化中的，就是世間。只要是屬世間的，必然就是無常的。壞是毀壞或破壞，在此當死字講。如分位的突然的分段死名為壞，所以說『無常壞世間』。漸次漸次變化的變易死名為病，所以說『無常病世間』，到了最高的佛果位，絕對遠離這分位的、剎那的二種無常，所以「得」證究竟「常住」的「涅槃」。在這涅槃中，不生不滅，再也沒有無常的轉變。簡單的說，要得不生不滅的常住涅槃，必須遠離分段、變易的二種生死。

佛陀得到常住涅槃，是顯佛的自利德完成，為顯佛陀的利他德，復說「於無覆護世間，無依世間，為護為依」。佛雖證得常住涅槃，但為無緣大悲之所驅使，不忍捨離現實世間的每個眾生，不能安然的住在涅槃界中，仍來世間救諸眾生。無覆護世間，是指分段生死的世間，在生死世間流轉的眾生，唯佛可以為之覆護，除了佛陀沒有任何人可為覆護的；無依世間，是指變易生死的世間，在變易世間猶有生滅大患的眾生，唯佛可以為作依怙，除了佛陀更沒有任何人可作依怙的。但在此所當注意的，就是說為為依為護，並不是佛真為兩種世間的依護，而是顯示常住涅槃，為諸世間作依作護。如『《阿含經》中，每喻涅槃為覆、為依、為護、為洲、為舍宅等』。

為什麼這樣說？因世間是在不息變化中，使諸眾生無法得到安全感。如現在一切，明明是美滿的，突然來個變化，一切歸於幻滅，怎不感到怖畏？從無常變化中，時時感到怖畏，當知這就是苦，所以無常即苦。如經中佛常說：『我以一切行無常故，說三界是苦』。苦既是從無常來的，生存在無常世間的眾生，自然感到極大的不安全，而要求得一個究竟歸依處，而這歸依處，必要永恆的，沒有任何變化，佛所證得的涅槃，正是常住不變的，可為眾生的依護，所以唯有涅槃為護為依。不論什麼眾生，如依佛所指示，踏上解脫大道，到達究竟涅槃，是就得到依護，不會再有恐怖，而獲安穩快樂。

巳二　約三事明

何以故？法無優劣故得涅槃；智慧等故得涅槃，解脫等故得涅槃，清淨等故得涅槃。是故涅槃一味等味，謂解脫味。

前說唯佛能得常住涅槃，但為什麼獨佛能得這常住涅槃？所以問「何以故」。原因佛能通達一切「法無優劣故」，而「得」常住「涅槃」。這是總顯佛所得涅槃三事平等。首先要知道的，就是一切法的真如法性，原是平等平等，沒有什麼優劣，說為此優彼劣，或說彼優此劣，這是眾生的妄想分別，不是法性的本身如此。《金剛經》說：『是法平等，無有高下』，正是顯示這一意思。通常說大乘是優勝的，小乘是劣下的，或說一乘是優勝的，三乘是劣下的。如是分別淺深高下，都是智慧無極的佛陀，為使眾生的轉迷開悟，所作方便的假所施設。如直就一切法的法性說，原是平等平等的，有什麼優劣可說？如有優劣就成為相對法，不得說為不二法。由於法法本來是平等無差別的，假使證得這沒有優劣的平等性，當然就能實現常住涅槃。如在優劣上轉，必然會有無常變化，如優的變成劣的，劣的變成優的，那裏還可說是涅槃？佛之所以能得常住涅槃，不特由於證得無優劣的諸法平等性，就是經中所說的三事，亦是平等無優劣之分的。

「智慧等故得涅槃」，是說般若德的無有優劣。無優劣的般若，就是平等大慧，因為所證的法性是平等的，能證的智慧必然也是平等的，唯有平等無差別的智慧，始能通達一切法的平等性。「解脫等故得涅槃」，是說解脫德的無有優劣。無優劣的解脫，就是無礙自在，因以平等大慧，斷除一切煩惱，所得自在解脫，必然平等不二，無法於中分別優劣。「清淨等故得涅槃」，是說法身德的無有優劣。無優劣的法身，就是平等法性，因為智證離垢所顯的平等法性，雖隨智證的淺深，有其分滿的差別，但這分滿的差別，是就所顯多少說，如就法性本身說，是本來清淨的，是平等無別的，還說什麼優劣？

如是三德的平等無別，足以顯示大般涅槃，確是常住究竟的，所以《大般涅槃經》中，特別說為涅槃的三德秘藏。但是三德秘藏的平等，是從法性的沒有優劣而顯，所以在平等無二的法性中，說明一切智慧，一切解脫，一切清淨，無一不是圓融不二的，所以名為大般涅槃。

所得涅槃，由於是三事平等的，「是故」應知「涅槃」是「一味等味」的。一味，是顯法無優劣；等味，是彰三事平等。所謂『味』者，是指「解脫味」而言。《法華經》說：『為大眾說甘露淨法，其法一味解脫涅槃』。味在世間法說，屬於六塵之一。吾人受用飲食，首先是嘗其味，有所謂『五味調和百味香』之說。味是延續生命不可缺少的一法，不過太過講究口味，那又不對。若就出世法說，通常說有法味、禪悅味、解脫味的三種，現在專指解脫味說。眾生在沒有解脫之前，於生死中到處飄流，所嘗滋味自各不同，但一從生死回轉頭來，證得究竟平等的涅槃，那就唯是一平等的解脫味，再也沒有其他的味可得。如江湖河池中的水，其味無疑是不同的，可是一經流入大海，大海雖是廣大無邊，但是皆成同一鹹味，不會再有其他的味。一味、等味、解脫味，亦有將之配合三德的：一味是指的法身德，因為清淨法性，是徧一切一味的；等味是指的般若德，因為能證的大慧，是平等無二的；解脫味是指的解脫德，因為大解脫自在，確是唯一不二的。如是以平等的三德，顯示一味、等味、解脫味，是亦可以說得過去，因為平等的三德，就是涅槃的秘藏。結果仍然等於是說：一味、等味究竟是什麼味？原來就是解脫味，唯有得到解脫味，受用解脫的大樂，方可說是究竟自在！

辰二　明無餘斷惑

巳一　不斷之過失

午一　總說

世尊！若無明住地不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味。何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法不斷不究竟。過恆沙等所應斷法不斷故，過恆沙等法應得不得，應證不證。

前已指出常住涅槃的體相，唯有證得這樣的常住涅槃，才算是圓滿究竟無餘，但要證得，必須斷除無明住地，無明住地如不解決，那是不可能獲得的，為了說明這點，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後對佛說：假「若」佛法行者，對於「無明住地不斷不究竟」的話，絕對「不」能「得一味等味」的「明解脫味」。明在這兒是指般若，顯示解脫果已離去無明，不再為無明黑暗之所包圍，所以說為明解脫味。其實，解脫就是解脫，無所謂解脫或明解脫等的差別，但因得大解脫的涅槃，圓具三德，所以佛在經中，或簡單的說為解脫，或復說為明解脫，或更詳細的說為般若、解脫、法身的三德秘藏，但究其意並無不同。

「何以故」是問。即問為什麼必須斷盡無明。答案是：「無明住地」是一切煩惱的根本，假定「不」予「斷」盡「不」能得到「究竟者」，那超「過恆」河「沙等」那麼眾多的煩惱，亦是所謂「所應斷法」，也就「不」能「斷」盡「不」能得到「究竟」清淨。如「過恆」河「沙等」那麼眾多「所應斷」的煩惱「法」，真也「不」能究竟「斷」盡的話，那超「過恆」河「沙等」那麼多的一切功德之「法，應」該「得」的也就「不」能「得，應」該「證」的也就「不」能「證」。應得不得是指所修的聖道，聖道與煩惱是敵體相反的兩樣東西，有煩惱的存在，聖道就不能修起，到了聖道修成，煩惱就被消滅，好像光明與黑暗的不能並存。應證不證是指所證的寂滅，寂滅與煩惱同樣是相互乖違的，因為，一個是靜態的，一個是動態的，動態的煩惱不斷在活動，靜態的寂滅就不能證得，如證得了靜態的寂滅，動態的煩惱必然已經斷除。古德對這還有一種說法：應得不得是不得菩提，應證不證是不證涅槃。當亦可以作這樣說，但不如前解好。從應斷不斷，應得不得，應證不證的三方面看，可知無明不究竟斷，其過失是非常重大的，佛法行者怎能不重視無明的斷盡？

午二　別說

是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱，襌上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱。如是過恆沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立。一切上煩惱起皆因無明住地，緣無明住地。世尊！於此起煩惱，剎那心剎那相應；世尊！心不相應無始無明住地。

前總說中，重在說明不斷的無明，能生恆沙煩惱的過失；現別說中，重在說明生起的恆沙煩惱，依於無明活動的過失。如上所說不斷不究竟的「無明住地」，含攝過恆河沙那麼眾多的煩惱，所以稱為「積聚」。如是眾多過失積聚的無明住地，能夠「生」起「一切修道斷煩惱上煩惱」。此所生起的一切煩惱，等於唯識所說的一切隨煩惱；此所說的修道斷，是泛指道諦應修的一切對治道，並不是專指與見道所斷相對的修道所斷。行者所修的任何一種對治道，都是為對治這些煩惱的，因而兩者亦是敵體相反的，隨煩惱如在不斷的活動，必然會障礙對治道的修習，設將對治道修成，自然也就解決隨煩惱，不復再在內心中生起擾亂的作用。此隨煩惱所以又名『上煩惱』者，因為這些煩惱，是從根本無明上生起而又覆在功德之上的，所以名上煩惱。像這從根本無明上生起的上煩惱，聲聞學者稱為不染污無知，雖無礙於分段生死的解脫，但因未能斷除不染污無知，致使阿羅漢辟支佛及大力菩薩所修聖道，不能究竟圓滿，不得無餘清淨。如要解決這種煩惱，必須修大乘不共道，始能有所斷除的希望。站在唯識的立場講，當知這就是二乘所不能斷的所知障。

「彼生心上煩惱」，這是總句，此外還有十句，則是別說。彼生的彼，是指無明住地，從無明住地而生起心上煩惱，當知就是隨煩惱。有說『彼無明地生於菩提心上煩惱，於大菩提不知願求』。其實，這不一定局限於菩提心，因為一切隨逐心而為煩動惱亂的隨煩惱，都可叫做心上煩惱。有了這煩惱障覆於心，行者在修道時，就難得到究竟清淨，要想本性淨的心恢復清淨，必須斷此煩惱。

彼生「止上煩惱」及彼生「觀上煩惱」，是止觀的一對。止觀為行者必修的行門，但從彼無明生起煩惱，覆於止觀之上，致使所修止觀難以成就。止在印度叫做奢摩他，修此止時，要在將心嚴格的繫於一處，決不容他向外東奔西馳，經過一段相當時間，做到心不散亂而得寂靜，是即名為止行成就。觀在印度叫做毘鉢舍那，修此觀時，要在令心明明白白的分別觀察，決不迷迷糊糊的無所了知，經過一段相當時間，得到般若的現前體悟，是即名為觀的成就。止觀為定慧的初門，止觀修成就得定慧。

「禪上煩惱」及「正受上煩惱」的禪與正受，都是指修止所成就的定。禪在印度叫做禪那，中國譯為靜慮，是指色界四靜慮的根本定說，就是初靜慮的離生喜樂地，二靜慮的定生喜樂地，三靜慮的離喜妙樂地，四靜慮的捨念清淨地。於此四靜慮上而起的分別煩惱，名為禪上煩惱。正受是中國話，亦有譯為等引，印度叫做三摩跋提，或者叫做三摩鉢底，是翻譯的不同。這是指無色界的空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非非想處定及滅受想定說。無色界沒有聞思慧，不向外攀緣色相等，心清想靜，所以名為正受。滅受想定所以亦名正受，如《雜心論》說：『謂滅盡定名正受』。亦有說三昧為正受者。不論是指那種說，都是禪定的異名。如修定者，於定心中，遠離種種的倒亂，說之為正，無念無想，納法在心，名之為受。其境界，猶如明鏡的無心觀物。古德說：『言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受』。又說：『因前思想漸微，微細覺想俱亡，唯有定心與前境合，名為正受』。

「方便上煩惱」及「智上煩惱」的方便與智，都是修觀所成就的智慧。方便在印度叫做謳和，是顯智慧的功用善巧。或有名為如量智，或有名為後得智。如證得不可言說的諸法真如法性後，為了利益各類不同的眾生，於無可言說中，施設種種言說，使諸眾生聽了，亦能依稀彷彿的有所體認，假定沒有高度的善巧方便，怎麼能夠做到？所以說為方便。於方便上生起的分別煩惱，名為方便上煩惱。智就是通常所說的般若，是顯般若的慧體。或有名為如理智，或有名為根本智，亦即通達真如法性的智慧，於此智上生起的分別煩惱，名為智上煩惱。

「果上煩惱」及「得上煩惱」的果得：果指聲聞果、辟支果、菩薩的分證果，是以道及滅的功德為體；得約能證能得的得說。或說果是道果；得是滅得。或說果是涅槃；得是菩提。不管你怎樣的說，於果上生起的分別煩惱，名為果上煩惱；於得上生起的分別煩惱，名為得上煩惱。

「力上煩惱」及「無畏上煩惱」的力與無畏。或是佛果位上的十力與四無畏，或是菩薩所具有的十力與四無畏。十力是：㈠、是處非處智力；㈡、知三世業報智力；㈢、知諸禪解脫三昧智力；㈣、知根上下智力；㈤、知種種勝解智力；㈥、知種種界智力；㈦、知一切至所道智力；㈧、知宿住隨念智力；㈨、知死生智力；㈩、智漏盡智力。緣於十力而於其上生起的分別煩惱，名為力上煩惱。四無畏是：㈠、一切智無畏；㈡、漏盡無畏；㈢、說障道無畏；㈣、說苦盡道無畏。緣四無畏而於其上生起的分別煩惱，名為無畏上煩惱。

如上所說總別十一種上煩惱，都是修道所修聖道之所對治的，與定慧修證有著極為密切的關係，所以不妨說為皆是修道所斷的上煩惱。「如是」修道所斷的上煩惱，各別的雖說為十一種，而實是有超「過恆」河「沙等」那麼眾多的「上煩惱」，而這麼多的上煩惱，不是二乘的果智及大力菩薩的因智，所能解決得了的，唯有「如來」與金剛喻定一念相應的大「菩提智所」能永予「斷」除。為什麼非要佛的菩提智力才能永斷？因這「一切」上煩惱，「皆」是「依」於「無明住地之所建立」的。無明住地是如來的大菩提所斷，依無明住地而建立的恆沙上煩惱，當然亦唯如來菩提智力所斷。因為「一切上煩惱」的現「起」，都是以無明住地為因，以無明住地為緣，無明住地能作上煩惱的因緣，所以說「皆因無明住地，緣無明住地」。推尋一切上煩惱的根源，既是從無明住地而來，無明住地如不究竟斷盡，必然會有種種的過失出現！

說到這兒，勝鬘為呼應前文，復尊一聲「世尊」！然後繼續的說：「於此」所現「起」的「煩惱」，與「剎那心剎那相應」的，為二乘聖者所能斷的。可是，「世尊」！與「心不相應」的「無始無明住地」唯有如來的菩提智力所斷，二乘是沒有力量能斷的。印順大師的講記中說：『初期佛法，但明四住煩惱及四起煩惱。次於四住中，別出甚深微細的無明住地；從此而又出過恆沙的起煩惱。阿含時舉煩惱為見、愛、無明。五住地說，似即偏據此特勝義，以二乘見道斷為見，二乘修道斷為（三）愛，以如來究竟斷盡的為無明』。從煩惱說的逐漸開展，尋出五住煩惱說的根據，我以為是有其特見的。

在此所要論說的，就是無明住地為什麼說為無始？古德對這有多種不同的解說：有說無明無有始，所以眾生找不到它的源頭，般若尋不到它的邊底；有說無明最在初，實在有它的開始，但因更無一法在它之前，所以說為無始。有說無明是生死的本因，以無始為始。《攝論》說：『無始者，即是顯因』，是即此義。《勝鬘經寶窟》卷中說：『若有始則無因，以有始則有初，初則無因，以其無始，則是有因。所以明有因者，顯佛法是因緣義』。有說無明所以說為無始，因開始背明入暗的時候，煩惱極為微細，雖同是一無明，但並沒有四心次第生起，所以也就與心不相應。斷了這微細的無始無明，就證最高無上菩提，成為大聖佛陀。

巳二　能斷之功德

午一　一切悉斷

世尊！若復過於恆沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。譬如一切種子，皆依地生，建立，增長，若地壞者，彼亦隨壞。如是過恆沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立，增長，若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提智所應斷法，皆亦隨斷。

前說不斷的過失，現說能斷的功德。一切上煩惱皆是依無明住地而生起的，一旦無明住地斷盡，則一切上煩惱無不斷除。為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：假「若」有「復過於恆」河「沙」等，為「如來菩提」妙「智所應斷」的一切煩惱「法」，當知這「一切皆是」由「無明住地所」任「持所建立」的。建立，是安立的意思，持是持續不失的意思。為無明所任持所建立的一切煩惱，必然是隨無明住地生，亦必是隨無明住地滅。「譬如」穀麥黃豆之類的「一切種子，皆」是「依」於大「地」而得出「生」，而得「建立」，而得「增長」，這是誰都知道的。可是反過來說，假「若」到了大「地」毀「壞」或是崩蹋下來，那從「彼」地所生的種子，所發的芽，所茁長的莖等，自然也就「隨」之失「壞」不復存在。「如是」像所舉的譬喻一樣，超「過恆」河「沙等」那麼多「如來菩提」妙「智所應斷」的上煩惱「法」，既然一切都是依於無明住地所生起，所建立，所增長，那麼，假若到了無明住地究竟斷除的時候，依它所生起的超過恆河沙等那麼多屬於如來菩提妙智所應斷的上煩惱法，自然皆「亦隨」之斷除而「斷」盡，不會再有殘餘的煩惱存在。如將此中的上煩惱說為習氣，那就是要斷盡無明，習氣方能窮盡，沒有說是不斷無明而可斷習氣的。

在此或者有人提出這樣的疑問：四住地煩惱如果必要依於所依的無明住地斷了然後方斷，誰都知道二乘聖者沒有斷除無明，理應他們亦不能斷掉四住地煩惱，為什麼大小乘佛法，都說二乘斷了四住地煩惱？要知二乘所斷的四住地煩惱，只是斷四住地煩惱的現行，至於四住地煩惱的習氣並未斷除，所以到阿羅漢位仍有習氣在，要將殘餘的習氣斷除，必要到斷無明住地以後，始可做到，所以本經說四住地煩惱隨無明斷而斷，與通常說二乘斷四住煩惱並沒有什麼衝突。

午二　一切悉證

如是一切煩惱上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見。離一切過惡，得一切功德，法王法主而得自在，證一切法自在之地。如來應等正覺正師子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是故世尊以師子吼，依於了義一向記說。

前說無明斷了一切煩惱悉皆斷除，現說諸惑斷了就得恆沙諸功德法。「如是」若將「一切」住地「煩惱」及現起的「上煩惱」，予以全部「斷」除，那就能證得超「過恆」河「沙等」那麼多屬於「如來所得」的「一切諸」功德「法」，並且於一切法如實「通達無礙」，達到無所不知、無所不見的成就「一切智見」。由無明而現起的煩惱，有如塵若沙那麼樣的多，斷無明等而證得的功德，當亦如塵若沙那麼樣的多，所以說得恆沙功德。二乘人所以不能得這麼多的功德，不能如實的覺知一切諸法，問題就在於未能將無明斷除，是以斷無明極為重要。

不特如此，二乘及大力菩薩，由於無明住地未斷，且為無明之所蓋覆，所以三事必然都是有餘而不究竟，可是大聖佛陀，由於無明住地的徹底撲滅，所以就得三事無餘而究竟自在。如遠「離」了「一切過惡」，就得一切解脫，而非有餘過解脫；就「得」如恆河沙那麼多的「一切功德」（般若），而非有餘功德；「法王法主而得自在，證一切法自在之地」，就得一切清淨，而非有餘清淨。法王，是佛的尊稱，因佛是解脫人，於一切法得大自在，沒有一法不知不覺，如世間為國王的自由自在，所以名為法王。《法華經》說：『佛為法王，於法自在』，亦即此意。法主，亦是佛的尊稱，因佛是解脫人，真正得到一切法，於一切法無不可以作主，要怎樣的轉一切法，一切法無不隨佛而轉，所以名為法主。有說佛陀說法自在，要怎樣說就怎樣說，所以稱為法王；一切法都是從佛說出，佛為法本，所以稱為法主。這是就化他的一種解說，當然沒有什麼不可的，但本經是就自證而說為法王、法主的，自以前一種解說為善。一個佛法行者，如仍被種種煩惱之所蒙蔽纏縛，於一切法不能得到究竟清淨，當無資格稱為法王法主。

印順大師的《講記》中說：『一切法自在地，是佛地，或稱為涅槃山，或說為寶所。法身有二義：約法性說，名一切清淨。得最清淨法界，由於具一切功德，離一切煩惱所顯，所以法身又即是白法所成身，功德聚名法身。離縛而成一切功德，法身即一切自在義』。

此所說的三事無餘，實際就是開顯解脫、般若、法身的三德，但以三德配合經文，向有不同的說法：有說離一切過惡是解脫德，得一切功德是法身德，法王法主等是般若德。有說離一切過惡得一切功德是法身德，法王法主等是解脫德，而將上句一切智見說為般若德。我以為這兩種說法，都不怎麼契合經文：如一切智見，明明是就無礙通達一切諸法說的，怎可拉到下文說為般若德？離一切過惡與得一切功德，明明是兩件事，怎麼可以合說為法身德？至於法王法主等，是證得法身而有的尊稱及境界，怎麼可以說為解脫德？所以我認為印順大師的三德配合，是最契於經文的，因而本此解說三事無餘。

再說，二乘及大力菩薩，由於無明住地未斷，仍為無明之所蓋覆，所以四事也都有餘而未能得到究竟，可是大聖佛陀，由於無明住地已經徹底撲滅，所以就得四事無餘而獲究竟自在。如上所說：圓證三德大般涅槃的「如來應等正覺」，自信自己的一切問題，確已獲得究竟解決，所以能無畏的真「正」的作大「師子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。換句話說：如來確已做到一切苦盡，一切集斷，一切道修，一切滅證，獲得四事圓滿，無有遺餘究竟，沒有那個能夠舉出事實，說佛四事亦還未能究竟。前說三事無餘，是佛的內證功德，沒有那個可以測知；現說四事究竟，是佛的公開表示，讓人知道佛是畢竟不同於二乘的。

由「是」之「故」，釋迦「世尊，以」大無畏的精神，作「師子吼，依於了義一向記說」。師子吼譬喻佛的說法：如來的梵音說法，本是極為和雅的，但魔王外道聽到了，無不感到相當震動，畏於如來真理覺音；如像師子的大吼一聲，不特能夠震動山嶽，亦令諸獸之所畏伏。了義說，是徹底的明白的宣說，這樣就是這樣，不可再作別解；一向記說，是肯定的毫不含糊的宣說。如佛說了『我生已盡』等，假定有人問佛：你真『我生已盡』了嗎？我看還沒有做到吧？佛會無所猶豫的，給予他肯定答覆，說已真的『我生已盡』，是為一向記說，或者是決定說。能一向肯定的作此了義徹底說的，唯佛與佛，菩薩以及二乘，是不夠資格作這樣說的。證得阿羅漢果的聖者，雖也向佛表白『我生已盡』等，但那只是少分的做到，是不了義的方便說，亦不是師子吼無畏說，怎能與佛一向記說相比？

如上廣明二乘的三事、四事都是不究竟的，唯佛的三事、四事始得說為究竟。原因究竟何在？關鍵就在無明住地的斷與未斷；無明住地沒有斷除，不但還有恆沙煩惱，而且還有變易生死，當然也就不具一切功德；如果無明住地斷了，不但沒有變易生死，過恆沙上煩惱亦已斷除，並且得到一切功德。無明住地，大乘佛法說為所知障，聲聞學者說為不染污無知，二乘自認只斷染污無知，不染污無知未斷，依此而說二乘的不究竟，二乘學者亦不得不承認，不能說是大乘故意貶低他們。是以佛法的修學者，要想解決一切煩惱，要想得到恆沙功德，要想諸事圓滿究竟，非揮起銳利的智慧劍，從根割斷無明住地不可。

壬三　結成

癸一　開大小二途

子一　標

世尊！不受後有智有二種。

上來廣明二乘還有生死怖畏，所說得四智亦是屬於方便，但有畏的必須趣入無畏，不究竟的必須導歸究竟，所以現在會小乘入大乘，或是會二乘入一乘。

前面雖就二乘所得的四諦智不究竟說，但現在只就不受後有的集諦智來說。集是指的煩惱，有煩惱的滋潤業力，才會有未來新生命的出現，假定煩惱斷盡無餘，業力得不到惑水的滋潤，當就不再受未來生。「不受後有」的聖者，得到一種自證智，能明確的知道從此以後，不會再有新生命的出現，所以這是自覺自證的。但這不受後有「智有二種」：一是二乘所得的不究竟的不受後有智，一是如來所得的究竟圓滿的不受後有智。

子二　釋

丑一　如來不受後有智

謂如來以無上調御降伏四魔，出一切世間，為一切眾生之所瞻仰，得不思議法身，於一切爾炎地，得無礙法自在，於上更無所作，無所得地，十力勇猛，昇於第一無上無畏之地，一切爾炎無礙智觀，不由於他，不受後有智師子吼。

前文標自證智有二種，現在先來解說如來的不受後有智。首「謂如來以無上調御降伏四魔」：調御本是世間的調象師或調馬師，如性情非常暴戾的野象野馬，一般人很不容易將之駕御，但經調御師將之訓練得非常馴服後，那就很容易的使人予以駕御，不再受到野象野馬的傷害。當知眾生心中的煩惱，亦如野象野馬那樣的暴戾難伏，必須佛法行者如法修持，經過一個相當時期調伏，始能予以克制，不再發生活動，甚至予以澈底的撲滅。所有克服煩惱的聖者，都可稱為調御，但佛是調御中極，所以稱為無上調御。調伏本身的煩惱，只可說是自調伏，但佛亦稱調御師，那是約調伏他說，經中常說：娑婆世界眾生，剛強難化，難調難伏，但是具有大雄力的佛陀，運用他的慈悲威德，將諸眾生感化得服服貼貼，不再如過去那樣剛強，所以稱為調御師，或稱為調御丈夫。

佛因調伏自身的煩惱，遠離一切的過患，於是就能降伏四魔。四魔是：㈠、煩惱魔，眾生心中有了煩惱的擾亂，使得一切功德善法，沒有辦法可以生長，所以說名為魔。佛已斷盡一切煩惱，解決生死根本動因，不再在身心中擾亂，所以就降伏了煩惱魔。㈡、五陰魔，是指眾生的有病身心，為了維持五陰和合的生命，經常攀取外在的五欲境界，生起種種的煩惱活動，使得身心不能寂靜，違害常住涅槃證得，所以稱為蘊魔。佛已滅除生死苦果，證得究竟清淨法身，所以就降伏了五蘊魔。㈢、死魔，是指現實生命的結束，任何一個生命的出現世間，最後必然要崩潰的，可是在一個修行者來說，對所修的法門，本可得到成就的，但因無常的忽然到來，致不能證得常住法身，所以稱為死魔。佛因已經證得清淨法身，獲得無為常住，現實生命結束，好像除去惡病那樣的痛快，所以就降伏了死魔。㈣、天魔，天即他化自在天，此天最喜歡的，就是眷屬眾多，如見佛弟子的認真修行，恐怕會脫離他的魔掌，就化作種種不同的形態，來擾亂行者的道意，使行者的道行不成，毀謗如來的正法，稱讚魔道的特勝，勸捨清淨的佛道，令入魔王的邪徑，或現種種的恐怖，威脅行者的修道，諸如此類的稱為天魔。佛已除去內患，得到不動三昧，威德神通自在，不為魔所擾亂，所以就降伏了天魔。

對於四魔的降伏，經論中有不同說法。《智度論》說：『得無生法忍降煩惱魔，得法身降伏陰魔，得無生法忍及法身降伏死魔，得不動三昧降伏天魔』。《大集經》中說對四種功德破壞四魔，茲不具引，只就對四諦智一說：若能了知一切苦，就能破壞蘊魔，若能斷除一切集，就能破壞煩惱魔，若能證得一切滅，就能破壞死魔，若能修學一切道，就能破壞天魔。如來正等覺者，已得圓滿四智，所以得能降伏四魔。正因為四魔都被降伏，所以佛就超「出一切世間」。假定仍在世間，必還落於魔道，難得予以降伏，甚至為魔所轉。因佛降伏四魔，出離一切世間，所以堪「為一切眾生之所瞻仰」，一切眾生無不歸投於佛，仰望於佛，以佛為最崇敬的對象！

為眾生瞻仰的佛陀，由於出離一切過患，盡伏四種魔障，證見諸法真理，所以「得不思議法身」。並且「於一切爾炎地，得無礙法自在」。爾炎，指所知境，因佛在因地修諸廣大行，到了最高的佛位，就成就無邊智慧，以此無邊智慧，照了所知諸境，無不無礙的如實了知。

證得不思議法身的如來，斷除所應斷除的一切過患，修學所應修學的一切聖道，證得所應證的一切聖果，得到所應得的一切功德，通達所應通達的一切境界，到此真已一切究竟圓滿，更沒有什麼所要作的事了，所以說「於上更無所作」，安住於最高佛位的「無所得地」。無所得而得，得證「十力勇猛」等的無邊功德。十力，就是前說的知是處非處智力等。具有十力功德的佛陀，不特魔王所不能擾亂，而且無所不能的要做什麼就作什麼，如感化剛強眾生，降伏天魔外道等，所以說為勇猛。

到達最高佛果極位，不特能得十力功德，且亦「昇於第一無上無畏之地」。這是指涅槃地，高昇到這個地位，等於到了解脫的最高峰，從此更無有上的了，所以說為無上，在高峰的解脫頂上，已經遠離二種生死的怖畏，不怕再從解脫的高峰摔下，所以說為無畏。如對前十力，無畏亦可說是四無所畏。『於自所證所說法，決不為他所指責，能自信而無所怖畏』。如佛說我已證得一切智，平等覺了一切所知的境界，沒有一法為我所不知的，如有那個說佛還沒有到達這個程度，佛能無畏的解答對方的立難。又如佛說我已斷盡一切煩惱，沒有任何煩惱可以再來擾亂我，若有那個說佛的煩惱並未窮盡，佛能同樣無畏的解答對方的立難。還有說障道無畏，說苦盡道無畏，佛都可以無畏的為來難者解說

印順大師的《講記》中說：『從如來以無上調御到一切眾生所瞻仰，是解脫德，明過無不盡；從於一切爾炎地到昇於第一無上無畏之地，是般若德，明德無不圓；二者間的得不思議法身句，是法身德。以不思議的法身，是由過無不盡，德無不圓所成。累無不盡，所以得法身，法身即一切功德所成就』。如是具有無餘圓滿三德的佛陀，對「於一切爾炎」的境界，能以自己所得的「無礙智」去「觀」察，「不」是「由於他」人教誡而得，而是自知自證的「不受後有智」，與二乘的不受後有智，是由他教所得，當有很大的不同。得到此智，知道五住煩惱，已經斷盡無餘，知道從此以後，不特不再感分段生死，就是變易生死亦已沒有，因而無畏的公開的作「獅子吼」：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』。所謂獅子吼，顯示所說的道理，決定是如此的，沒有任何人可以更改。

丑二　二乘不受後有智

世尊！阿羅漢辟支佛，度生死畏，次第得解脫樂，作是念：我離生死恐怖，不受生死苦。世尊！阿羅漢辟支佛觀察時，得不受後有觀第一蘇息處涅槃地。

前說如來得不受後有智，現說二乘得不受後有智，看看兩者所得的不受後有智，是不是一樣的。為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：很多經中說到「阿羅漢辟支佛」，亦得不受後有智，是約他們「度」脫分段「生死」的怖「畏」說，並不是約沒有變易生死畏說。二乘人求了生死，是次第的修學，從「次第」修學中，亦次第的「得」有為無為的「解脫樂」。如觀四諦及九地，都是次第斷次第得。約觀四諦而見諦說：最初是見苦諦，其次是見集諦，再則是見滅諦，最後是見道諦。約斷煩惱而證果說：先斷見一切住地而證初果，次斷欲愛住地的欲界六品思惑而證二果，再斷欲愛住地的欲界後三品思惑而證三果，最後斷色愛住地及有愛住地盡而證第四阿羅漢果。二乘這樣的次第修證，到了因盡果亡的時候，脫離生老死的恐怖，就得無為解脫樂。

得到解脫樂的聲聞聖者，當時亦會「作是念：我離生死恐怖，不受生死苦」。『離生死恐怖，約現法心得安樂說；不受生死苦，約當來不感苦果說』。《勝鬘經寶窟》卷下這樣說：『離生死現除苦因，不受生死當無苦果；又離生死現滅諸苦，不受生死當苦永息；又我離生死怖，不受生死苦，猶是得解脫樂。但前就得說，明得解脫樂，今就離過說，故云不受苦』。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「阿羅漢辟支佛」作此「觀察時」，就生得智慧想，所以說「得不受後有觀第一蘇息處涅槃地」。原來，聲聞行人在知離生死怖時，得到一個盡智，在知不受生死苦時，又得一個無生智，以此盡智無生智，自知從此以後，不會再受生死，且認所到的涅槃地，已是究竟無餘，所以說為第一蘇息處。如此說來，二乘聖者，雖只斷除四住煩惱，唯度分段生死，但也確有不受後有的證智，不過望於如來所得不受後有智，在程度上還相差得很遠。

癸二　入究竟一乘

子一　會入一乘

世尊！彼先所得地，不愚於法，不由於他，亦自知得有餘地，必當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？聲聞緣覺乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。

前明二乘所得的不受後有智，不及佛陀所得不受後有智，無異說明了二乘的自證智是不究竟的，雖不究竟而並不停滯在所到的涅槃地，最後終歸是要回入大乘的，所以現在特別會入究竟一乘，以示他們將來同樣是要成佛的。

為了說明這點，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「彼」諸二乘行人，「先」前「所得」的涅槃「地」，雖自認為是第一蘇息處，但並「不愚於法」，且深切的知道，佛是以一乘法，教化諸眾生的，是要每個眾生，將來都成佛的，所以不愚迷於大乘究竟法，因而也就不拒一乘究竟大法，不會說一乘大法不是佛法。由此可以知道，二乘聖者的認識，也是「不由於他」的，是從自己所知所證中，「自知」現在所「得」的涅槃，還是不究竟的方便「有餘地」，只要能夠發心趣求大乘，向菩提大道繼續前進，將來「必」然「當得阿耨多羅三藐三菩提」，敢以自信是沒有疑問的。

自知將來必得作佛，在因地中就知道了的，並不是在證果以後始知，但因最初厭苦情深，所以特先求證小果。小果聲聞向來說有兩類，就是愚法聲聞與不愚法聲聞。種性聲聞，執小迷大，名為愚法，退心聲聞，知小解大，名不愚法。即使是愚法聲聞，未來無餘涅槃以後，心想生的時候，遇佛為說《法華》，知道自不究竟，回心向於大乘，又得不愚於法。《法華經．化城喻品》說：『我滅度後，復有弟子，不聞是經，自於所得，生滅度想，我於餘國作佛，為說是經得入佛慧』。至不愚法聲聞，是指退菩提心的聲聞，他以過去曾經聽過一乘大法，並且發過大菩提心，後因遇到特殊逆緣，乃退大乘而取小乘，可是菩提心種仍在，所以不愚迷大乘法。如舍利弗等大阿羅漢，過去都曾從佛發過菩提心的，這從《法華經》中所說，可以明白了知。

本經此處所說『先所得地』，如從下文所說『三乘初業，不愚於法，於彼義當覺當得』，是指過去從佛發菩提心的因地；如依《般若經》等所說看，是指三乘所已證得的境地。不論就那種說，他們於先所得地，都是不愚於大乘法的，都不由他而且知所得是有餘的，亦不由他而自知將來會得作佛的，那無疑如《法華經》說，是未得謂得的增上慢人。本於此一說法來看，後世小乘學者，特別是像現代南傳小乘行人，堅定的否認大乘佛法，除了證明他們未得自證境界，更是自棄於成佛門外，難得有成佛的一日。

「何以故」是問。意思是問自知所證不究竟的二乘，為什麼必會向佛道前進以求證佛果？這因「聲聞緣覺」二「乘」行人，總歸「皆」同「入」於「大乘」的。《法華經》說舍利弗等大阿羅漢，自認是同入一法性的，《法華論》說三乘所得的法身是一樣的，既然如此，同入一乘，還有什麼疑問？再說二乘法原本是從大乘法出生的，並不是離開大乘另有什麼小乘，是則聲聞緣覺二乘聖者，最後必然皆同入於一乘，是我們所當堅信不疑的。

「大乘」，是屬菩薩的因乘，從一開始就以成佛為唯一目的。一旦到達最高的佛位，「即是佛乘」，佛乘亦即果乘。如前所說，二乘在大乘中，大乘就是佛乘，「是故」佛雖說有「三乘」，而實際上「即是一乘」，這不是攝三乘歸一乘是什麼？從經文看，可說有三層次相攝：聲聞緣覺乘的皆入大乘，是攝小歸大；大乘即是佛乘，是攝因歸果；三乘即是一乘，是攝三歸一。佛初所以說有三乘，是為初學者的方便施設，到了證入無差別的法性，知道三乘原來就是一乘，那裏還有什麼諸乘差別？

在此成問題的：有說二乘入一乘，有說三乘入一乘，為什麼會有這樣不同的說法？說二乘入一乘，是唯會差別的二乘入於一乘，所以不說菩薩乘。說三乘入一乘，並非直會差別的二乘入於一乘，就是權大乘亦會入一乘，所以具說三乘以入一乘。或說雖是但會二乘，然因二乘是三乘中的二乘，所以通舉三乘，實際只是二乘會入一乘。《楞伽經》說：『三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩訶衍，是名為大乘』。三乘說為非乘，因為會二歸一及會權大而入一實；一乘說為非乘，因為會實因乘而入果乘的，至於說為非乘，顯示這仍然不是究竟的果乘。最上摩訶衍名為大乘，是顯唯有究竟果上的方是真正大乘，還有就理性上說，三乘一乘都不得真正說為乘，非三非一的中道之法，始可說為真正大乘。

子二　普攝眾德

得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界，涅槃界者，即是如來法身。

前說會入一乘，此明普攝眾德。眾德雖說很多，但實不外三德，所以這兒說攝眾德，就是攝般若等三德。「得一乘者」，即是「得阿耨多羅三藐三菩提」，而這無上菩提，就是般若德，菩提是覺的意思，不是般若是什麼？得「阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界」，而這涅槃界，就是解脫德，因為菩提與涅槃，都是佛所證的離染清淨的自體，所以說無上菩提即是涅槃界。「涅槃界者，即是如來法身」，而這法身，是指法身德，更不成問題。因為涅槃和法身，都是佛所證的無為妙體。三德所以並說為即，是對二乘的三法異體而論：如二乘所得的般若與法身，是屬有為，所證涅槃則是無為；然而佛果位上的涅槃三德，都是約無為說，所以特說為即。

印順大師《講記》中曾作這樣說：『如一乘，約唯一無二，而由此運載成佛說；阿耨多羅三藐三菩提，約如來的智德說；涅槃，約斷德說；法身，約清淨功德所顯說。雖隨名異說，而這些德性，一切都是該攝圓滿的』。古德亦有作是說：『同體義分，一切諸德，圓通無礙，悉名菩提，寂滅無為，通稱涅槃』。由於這樣的關係，經中所說的一乘，無上正等覺，涅槃界，如來法身，名稱雖有不同，內容實是一個，所以眾德展轉相攝。

子三　顯示究竟

得究竟法身者，則究竟一乘。無異如來，無異法身，如來即法身。得究竟法身者，則究竟一乘；究竟者，即是無邊不斷。

前說普攝眾德，顯示三德即是一乘；現在顯示究竟，則明法身一乘，不但是相即的，而且是究竟的。法身本是生佛所同有的，不過有究竟不究竟的差別：如眾生本具的法身，向來說為素法身，不特沒有究竟，根本尚未開顯，當更談不上莊嚴；可是佛所證得的法身，不特已經圓滿開顯，且由無邊功德之所莊嚴，所以稱為究竟法身。假若「得」到這「究竟法身」，就可得到「究竟一乘」的果德。為什麼要作這樣說？因如前說，法身即涅槃，涅槃即菩提，菩提即一乘，所以所得法身即是一乘。

會二乘入於一乘，將之會入就可以了，為什麼要說到與三德的互相攝入？這因三德是佛果位上的三德，假定不明與三德的互相融攝，那就不能成為究竟一乘，因到究竟的果位，法法無不是圓融相即的，所以將二乘會入一乘，必然要談到與三德相攝。

所謂「無異如來」，是說法身不異如來；所謂「無異法身」，是說如來不異法身。如來與法身，無二無別，所以說「如來即法身」，或者說法身即如來。《金剛經》說：『如來者，即諸法如義』，亦即此義。因為這樣，所以若「得究竟法身」，必然「則究竟一乘」。所以要作這樣的說，因一乘是無義不攝的，不但攝於諸乘之法，亦攝到達一乘之果的如來。

法身與一乘為什麼都說為究竟？當知所謂「究竟者，即是無邊不斷」的意思。無邊，是就空間說，意顯不論法身或一乘，都是無邊無際無有分齊的橫徧十方，沒有那個空間的角落不到達的；不斷，是就時間說，意顯不論法身或一乘，都是永恆常住無窮無盡的豎窮三際，沒有剎那那麼短的時間不相續的。本於此說，可知法身與一乘，是徹始徹終而又無始無終的，徹內徹外而又無中無邊的，唯有在時空中如此，方得算是究竟的意義。所以不論那部大乘經中，一談到涅槃、法身、般若等，都是說為盡虛空、徧法界、盡未來際的。除此而外，可說沒有相對的，而且唯有到達這個地步，才是真正究竟圓滿。古德有作此說：『一乘，德無不攝，稱曰無邊；體是常住，目為不斷』。或還作這樣說：『曠該五乘，故曰無邊；傳化不盡，是不斷義』。作這樣的解說，固然未嘗不可，但總不如約時間的相續、空間的周徧來說，更為合於經義。

辛二　如來為常住歸依

壬一　抉擇三歸

癸一　明如來是歸依

世尊！如來無有限齊時住，如來應等正覺後際等住，如來無限齊大悲，亦無限齊安慰世間。無限大悲，無限安慰世間，作是說者，是名善說如來。若復說言：無盡法，常住法，一切世間之所歸依者，亦名善說如來。是故於未度世間，無依世間，與後際等，作無盡歸依，常住歸依者，謂如來應等正覺也。

前說凡有生死怖畏的，必要尋求歸依，以期有所寄託，二乘人仍有生死怖畏，所以同樣的要求歸依，才能除去變易生死的怖畏。唯前所說是求歸依的人，並未顯示歸依的對象。講到歸依，一般都知三寶是真歸依處，但嚴格說，唯有證得究竟涅槃的佛陀，才是真正的歸依處，至法與僧，是不是可為歸依，還得加以分析抉擇。依有些聲聞學者說：歸依佛是歸依佛所證得的無漏功德，歸依僧亦是歸依有學無學聖者所得的無漏功德，並不是歸依身心和合的生命體，至於歸依法，也不是歸依佛所說的教法，而是歸依擇滅無為的解脫涅槃。本經此處所以唯說佛陀是真歸依處，因為唯有佛陀才能得到究竟，歸依究竟的佛陀，才能得究竟安隱。至於聲聞所說歸依涅槃的滅，本經認為是佛所證所顯的第一義滅，是唯屬於佛陀所有，不是二乘人所證得的滅，所以唯佛是真歸依處。本經這樣的講歸依，與通常一般的講法，有著相當的不同，應予以特別注意！

明如來是歸依，是一重要課題，勝鬘特先尊聲「世尊」！然後復對佛說：「如來無有限齊時住」，是顯佛陀的住世，沒有時間的齊限。原來時間是有兩種：㈠是有齊限的時間，如日月年歲等，一日就是一日，一年就是一年，有它一定的時限。㈡是無齊限的時間，如虛空的無有限量。為佛所證得的清淨法身，是常住不動的，是超出時限的，不像有情色心和合的有漏身，是時而現起時而不現起的。如是無有齊限，無有時住，就是前說的無邊無斷。

「如來應等正覺後際等住」，是顯證得常住涅槃的佛陀，能盡未來際的無有間斷的住世，從來沒有入於寂滅，獨享其中寂滅之樂。《法華經．壽量品》說：如來『壽命無量阿僧祇劫，常住不滅』。一般總以為佛成佛後，到了最後入涅槃時，就安住在涅槃宮中，享受涅槃的寂滅樂，不再來到世間化度眾生。但以大乘特別是以真常大乘說，證大涅槃的佛陀，盡未來際的常在，從來不入涅槃的，一直在現實世間，從事眾生的度化。像這樣無窮無盡的住世度化，有說是應身如來的功用，因為應身如來，確是不休不息的到處度化有緣。《佛性論》說：『世間有得四神足者，尚能住四十小劫，何況如來為大神足師，而尚不能久住化物』？況且佛的成佛，是『為利眾生而成佛』的，眾生是那樣的無窮無盡，度生又那有窮盡的時期？所以化身常住不滅。

或有以為佛已經成佛了，一切問題都已圓滿解決，為什麼還要這樣不辭辛勞的長期化眾？當知盡未來際度生的「如來」，具有「無限齊」的「大悲」心，為大悲心之所驅使，不由自己不繼續的化度群迷，假使不繼續的化度群迷，看到眾生為眾苦之所逼迫，其心總是感到不怎麼安寧的，而且這樣的悲濟群迷，不是為一世界的有情，或為一世界的某一部份有情，而是普為一切世界、一切眾生起大悲心，所以說為無限齊大悲。但只有無限大悲心仍然不夠，必須還要有「無限齊」的悲事，以之「安慰世間」的廣大眾生，方能表現出無限大悲。悲心悲行，都是這樣的無限無量，無邊世界的眾生，方能得到真實的救濟。

就自證說，如來是究竟常住的；就化他說，佛亦是無窮無盡的，這在前面都已清楚的說明。假定現在有說「無限」齊的「大悲」心，並說這大悲心，能「無限」齊的「安慰世間」一切有情，表面固不曾說出『如來』的聖號，然而能「作」如「是說」者，那就無異於是「善說如來」，因為這樣的說法，是極契合佛陀聖德的。「若復」有人這樣「說言」：凡是盡未來際的「無盡法」，或是超越時限的「常住法」，表面固亦沒有說到如來聖號，然而能作如是說者，「亦」可「名」為「善說如來」，因為這樣的說法，同樣是契合佛陀聖德的。

以「是」之「故」，像這樣的如來，能「於未度」未脫的「世間無依」無護的「世間」，作大歸依，而且不僅是在這世，為諸凡聖作歸依處，並能盡未來際的，為諸凡聖作大歸依，所以說「與後際等，作無盡歸依」。如是堪作凡聖「常住歸依者」，不是別的什麼聖者，唯是「如來應等正覺」的大聖，亦即證得究竟涅槃的佛陀。印順大師的講記中說：『佛果所有的功德，今不攝屬道諦，攝屬於常住涅槃的滅諦，為滅諦所有的一切德用，如來攝得無漏無為的常住體用，所以唯佛為歸依處』。《勝鬘經寶窟》卷下還有這樣的問答：『問：無盡歸依，常住歸依，此二何異？答：無盡者據應身，以眾生無盡，故佛出世無盡，為物作歸依也。常住歸依者據法身也，法身常住，是為真歸。以具應二歸者，謂是如來等正覺也』。是以佛不但為凡夫的歸依處，亦為二乘人的歸依處，因二乘人還未究竟。

癸二　辨法僧是歸依

子二　約世俗簡非

法者即是說一乘道，僧者是三乘眾，此二歸依，非究竟歸依，名少分歸依。何以故？說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。三乘眾者，有恐怖，歸依如來，求出修學，向阿耨多羅三藐三菩提。是故二依，非究竟依，是有限依。

如來是真歸依處，前面已經說過，法僧是不是歸依處，現在來加辨別。要知法僧是不是歸依處，先當了知法僧是指什麼。「法者」，不是別的什麼，「即是」佛所「說」的「一乘道」。『佛以一大事因緣故出現於世，所謂開示眾生悟入佛之知見』。本於《法華經》的這一說法，佛說修行道法的目的，是要每個眾生都得成佛的，所以所說是一乘道。至於有時佛亦說三乘道，甚至還說五乘道，當知皆是佛的方便說，最後總歸是要會入一乘道的。《法華經》說：『種種譬喻，種種說法，是法皆為一佛乘故』。或說：『汝等所行是菩薩道』。是以證知一切諸法，皆為一乘家道。「僧者」，不是別的什麼，即「是」修學佛法的「三乘眾」。『佛為適應世間初機，說有三乘法；依此修行，有聲聞、緣覺、菩薩的三乘眾。僧是和合義，即三乘學眾，同以證入涅槃為理想的』。此中所說的三乘眾，包含聲聞乘的四向四果，緣覺乘，初地以上的菩薩乘。有人這樣問道：僧既說為三乘眾，法為什麼不說三乘法？或法既說為一乘道，僧為什麼不說一乘僧？當知法固可以說為三乘法，僧亦可以說為一乘僧，所以不作此說，但是互文顯意。

如「此」法僧的「二」種「歸依」，雖說亦都可作歸依，但並「非」是「究竟」的無餘的絕對的「歸依」，只可「名」為「少分」的有餘的相對的「歸依。何以故」是問。意思是問法僧為什麼不是究竟歸依？因佛所「說」的「一乘道法」，只是一種因行，依此因行去行，就「得究竟法身」果德，從所得法身是究竟果德，證知能得的一乘因行是不究竟的，所以「於」證得究竟法身的果德「上，更無說一乘法事」。如從河的這邊渡到河的那邊去，誰都知道需用船筏，但是到了河的那邊，船筏自然就用不著，沒有那個到了彼岸，還要揹著船筏走的。古德所謂『渡河須用筏，到岸不須舟』，正是此意。是以應知因行的一乘道，只是修行的一種方法，不是所要到達的究竟目的地，所以不是真正的究竟歸依處。講到「三乘」聖「眾」，說已得道得解脫，自是沒有疑問的，但因無明住地未斷，還「有」變易生死「恐怖」，本身還要「歸依如來」，怎麼能為他人歸依？縱然說為凡夫歸依，但亦不得說為究竟歸依。他們為了「求」得「出」離變易生死，乃更進一步的「修學」一乘道，「向阿耨多羅三藐三菩提」前進，以期證得最高無上的一乘佛果，然後才可成為真正的究竟歸依處。以「是」之「故」，法與僧的「二」種歸「依」，並「非」是「究竟」的歸「依」，只「是有限」的，少分的歸「依」。印順大師的講記中說：『不依一乘道，不成究竟佛，所以一乘道也是少分歸依處。三乘眾是隨佛修學的，學佛者要有同參師友，所以也可歸依。經說：歸依僧，僧如護病者。約此義，三乘眾也可說有限歸依。但這都不是究竟歸依處，都不合於常住無盡，無限大悲安慰的定義』。諸如三乘聖眾，不能常住世間，不能無限期的為眾生作歸依，所以只名有限歸依。

子二　約勝義會歸

丑一　奪

若有眾生，如來調伏，歸依如來，得法津澤，生信樂心，歸依法僧，是二歸依，非此二歸依，是歸依如來。

前約世俗簡別法僧非真歸依，現約勝義會三歸依為一歸依。先遮奪者，是說法僧二歸，非真究竟二歸。「若有眾生」，是舉能歸依人。世間有諸眾生，在佛未出世前，大都歸依外道及諸天神，以為這是真歸依處，可是到「如來」出世以後，經佛運用種種的方便，予以善巧的開導教化，不特不再信奉外道天神，而內心的我慢我執亦予「調伏」，因而對佛生起極大的恭敬尊重心，認為唯有佛陀才是真歸依處，所以發心「歸依如來」。歸依如來以後，從佛聽聞正法，「得」到佛「法津澤」，『如破裂的瓦罐，油液從裂縫中潤出，名為津澤。得法津澤，就是從佛得到法的氣氛，得佛的法味』。正因嘗到法的滋味，得到法的真實受用，所以對法「生」起「信」仰愛「樂」之「心」，從而不但發心「歸依」於「法」，並亦歸依於法修學的「僧」伽。「是二歸依」，看來有法僧的別相，但如追求法僧的根本，是從究竟歸依的如來而來，假定沒有究竟歸依的如來，那來什麼法與僧的二者？是則所謂歸依，「非此」法與僧的「二」者，可以說是真「歸依」處。既然如此，為什麼又說歸依法與歸依僧？當知說歸依法與歸依僧，實際「是歸依如來」。因為法僧二歸依，並不是最高佛果，所以非究竟歸依。

丑二　會

歸依第一義者，是歸依如來。此二歸依第一義，是究竟歸依如來。何以故？無異如來。無異二歸依，如來即三歸依。

前是遮奪，此是會歸。遮奪，是明不究竟歸依；會歸，是明究竟的歸依。從不究竟歸依說，法僧是不可為歸依處的，從究竟歸依說，法僧亦可作為歸依處的。要知所謂真正歸依，是「歸依第一義」。而第一義，不是專指真勝義諦名第一義，就是如來的究竟果德亦為第一義，因而歸依此第一義，就「是歸依如來」。印順大師的講記中說：『歸依常住大悲的如來，並非歸依現生現滅的化相。第一義諦，指如來不可思議微妙常住的真體，所以也不是歸依世俗的如來』。從如來果德就是第一義說，則此法僧「二歸依」的「第一義」，即「是究竟歸依如來」。

就世俗方面說，三乘聖者確實都是有恐怖的，既然本身還有恐怖在，當然不是究竟歸依處。不過約第一義說，由於三乘都有如來藏性，與如來可說是不二的。不特在人方面如此，就是一乘道法也是這樣，因為法法不離法性，亦即不離第一義如來藏性。從一切都是第一義說，可見法僧二歸依的第一義，實際就是究竟歸依如來，因而法僧自然而然的也就有了可歸依的真義。不錯，如來是圓滿成就第一義的大聖，可是一乘道法，雖還在修行的過程中，但是並不離於第一義的；至於三乘聖眾，說他究竟成就，當還沒有做到，無可否認的，是亦不離第一義的如來藏性。如已鍛煉成的黃金，固然是屬有價值的黃金，至於一座大的金鑛，看來是泥沙而不是真金，但若經過鍛煉去除泥沙，純淨的真金就顯現出來，能說這不是真正的黃金？不特不可這樣說，且應承認鑛藏的本質，原來就是金。所以約第一義說，佛法行者以法僧為歸依處，無異就是歸依如來。真正發心歸依者，對這應有深切的體認。

「何以故」是問。意思是問為什麼歸依第一義就是歸依如來？歸依法僧亦即是歸依如來？因約歸依第一義說，歸依第一義，是「無異」於所歸依的「如來」，亦「無異」於法僧「二歸依」。為什麼這樣說？要知所歸依的佛法僧三寶，在第一義諦中，是平等平等的，根本沒有差別，所以歸依「如來，即」是等於「三歸依」。歸依如來與歸依法僧，三者既然沒有差別，應說歸依如來即二歸依，為什麼說歸依如來即三歸依？《勝鬘經寶窟》卷下說：『據如來德體以辨，故言即三：如來舉體覺義為佛，舉體軌義為法，舉體和義為僧。又解：二歸乃是三中之二，故通舉言三。如涅槃經言：世第一法緣於四諦，然實但緣一諦，就通以舉，故言緣四，此亦如是。此中舉佛歸者，正欲辨即佛法僧是究竟』。

壬二　會入一乘

何以故？說一乘道，如來四無畏成就師子吼說，若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有三乘，三乘者，入於一乘，一乘者，即第一義乘。

上來已會歸依法僧就是歸依如來，同時說到一乘道，所以現在就會三乘入於一乘。首先是問：三乘皆是如來所說，為什麼要會三乘入於一乘？所以說「何以故」。要知「說一乘道」，是「如來」得到「四無畏成就」而作大「師子吼」之所宣「說」的。因這是依實而說的，內心沒有絲毫怯弱之感，所以說為無畏；如是無畏所說的一乘道，是決定如此的，不可少作更改，所以說為師子吼。無畏師子吼說，是佛所說契理的真實法門，諸法真理是怎樣的，就照真理那樣說出，對能接受根利慧銳的眾生，當然是最好不過的了，但是有些根鈍慧淺的眾生，不能接受究竟一乘的甚深大法，大慈大悲的「如來」，不得不「隨」順「彼」諸眾生的「所欲」，為實施權而作三乘的「方便說」，到了這些機宜漸漸成熟，再將三乘會歸一乘。『所以說一乘，是師子吼說，也是方便說。本經名為師子吼一乘大方便，就是一乘道教的契理與契機』。

如來方便說的三乘，如依一乘道說，實際「即是大乘」。假定離了大乘，根本「無有」究竟的「三乘」可得。《法華經》說：『唯有一乘法，無二亦無三』，不是很明顯的顯示了這一意趣？經中又說：『自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可』。不特釋尊唯說一乘，諸佛世尊亦皆唯說一乘。《法華經》說：『一切諸世尊，皆說一乘道……諸佛語無異，唯一無二乘……未來世諸佛，雖說百千億，……其實為一乘……我為諸法王，普告諸大眾；但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子』。所謂聲聞及聲聞弟子的這個名稱，皆是佛的方便假名，為引眾生入佛知見的一種權說。況且所謂「三乘」，本是從一大乘之所出生，現在仍然將之會「入於一乘」，是最合理不過的事。而這所會入的「一乘」，「即」是「第一義乘」，亦即法身如來藏甚深不可思議的常德。究竟一乘，含出生與攝入的二義，到此可說告一段落。什麼是究竟，什麼是方便，當亦了然於心，因而應堅定的承認：唯有一乘是真實的，所有餘乘皆為方便。

戊二　如來境智

己一　略說

庚一　明聖智

辛一　上上智

世尊！聲聞緣覺初觀聖諦，以一智斷諸住地，以一智四斷知功德作證，亦善知此四法義。世尊！無有出世間上上智，四智漸至，及四緣漸至；無漸至法，是出世間上上智。

前明如來的果德，此明如來的境智。而這境智並不是另外一種什麼法，實是如來果德中所有的，不過特別著重智慧與諦理的論究。不用說，如來果德中的智慧與諦理，與二乘所有的智慧與諦理，是亦有著相當不同的，但這不同，要從互相對照中論說，始能顯出如來果德中的智慧與諦理，的確超勝得多。在境智兩大論題中，先明聖智，而聖智有上上智與第一義智兩種，現先敘說上上智。

勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「聲聞緣覺初觀聖諦」的聖諦，是聖人所成就的諦，亦即真俗二諦中的真諦，或說為勝義諦，或名第一義諦。諦是審實不虛的意思，能夠令人生起不顛倒的如實解，所以名之為諦。聖指諸佛及諸聖者，就聖辨諦，名為聖諦；又此諦能生無漏聖解，所以名聖，聖解不謬，名為聖諦。二乘聖者初觀聖諦的初觀，是指第一類的觀聖諦智，與佛陀第二類無作諦觀的聖諦智，自是有所不同的。如經說：『聲聞見諦之始，佛見諦之終』，可以想見二者的差別所在。

說聲聞人觀聖諦，當是沒有問題的，緣覺人是觀十二因緣，怎麼亦可說是觀諦？當知緣覺所觀的十二因緣，是屬苦集二諦所攝，為二諦說的開展，所以亦得名為觀諦。又小乘經中，明悟道的意義，雖說為聲聞說四諦，為緣覺說十二因緣，為菩薩說六波羅密，但這只是約教說有三種，若就入道斷惑說，終於是觀四諦，假定不觀四諦，根本不能斷惑。現在就是約這意義，說聲聞緣覺同觀四諦。《智度論》說：菩薩假定證悟四諦，就必然會成辟支佛。由此證明亦是同觀四諦的。

「以一智斷諸住地」，是說二乘聖者以觀聖諦的第一類有作聖諦智，能夠斷除四住地的煩惱，無法用無作聖諦智，去斷無明住地的煩惱，因為他們根本沒有得到無作聖諦智，怎能斷無明住地的煩惱？二乘聖者又「以」第「一」類有作聖諦「智」，約境歷分，成辦「四」事：如以集諦智能夠「斷」集，苦諦智能夠「知」苦，道諦智能夠修諸「功德」，滅諦智能夠「作證」涅槃。諸經論中說到四諦，都是先果後因，本經則是先因後果，什麼道理？當知這是依於順觀而作這樣次第的。聲聞緣覺的第一類有作聖諦智，不但能夠成辦四事，且「亦」能「善」了「知此四」諦的「法義」。因初觀聖諦智，緣於四聖諦時，能分明的了知它們的差別，所以說為善知此四法義。

二乘聖者的聖諦智，雖能斷除四住地煩惱，亦能成辦四聖諦事，但畢竟是不究竟的！為什麼？勝鬘復尊一聲「世尊」！然後更申其義說：所以說他們不究竟，因為二乘聖者「無有」第二類的「出世間上上智」。出世間智，本不限於佛陀所有，聲聞緣覺同樣有的，但說到出世間上上智，那就唯佛所有，二乘是沒有的。為什麼二乘沒有出世間上上智？因為他們所有的「四智」，是「漸」次漸次而「至」的：如先生苦諦智，次生集諦智，再生滅諦智，最後生道諦智。因為四智是漸次至的，所以得苦諦智時，不得其餘的三諦智。不特四智是漸至的，就是「四緣」亦是「漸至」的：如先緣苦而知是苦，再漸緣集斷集，復漸緣滅證滅，更漸緣道修道。總說一句：二乘人斷煩惱，是漸次漸次斷，生智慧，是漸次漸次生，證諦理，是漸次漸次證。正因一切無不是漸次的，所以二乘聖者沒有出世間上上智。要怎樣才能得出世間上上智？要「無漸至法」才能得到。如無有四智的漸至，無有四緣的漸至，無論斷惑證真生智慧，一切都是頓的，頓起佛智，頓證諦理，頓斷無明住地煩惱。如是沒有漸次的頓智，方可說是「出世間上上智」。反過來說，出世間上上智，方可稱為頓智。

所謂無四智漸次至，是說佛果起時，沒有得苦諦時，不得其餘三諦的道理，因為佛是四智頓得的。所謂無四緣漸次至，是說到佛果時，一切境界於佛心內顯現，所以佛是四緣頓現的。不特釋尊無漸至法，一切諸佛都無漸至法的，所以能得出世間上上智。本此解說，可以作一結論，就是本經所說的頓漸，是就大小乘分別的：凡是頓斷頓證的，是屬大乘的如來法，凡是漸斷漸證的，是屬小乘的聲緣法。對此如有認識，那就不會誤解頓漸之法。

不過如專就小乘說，在學派中亦分次第見諦與一時見諦的派別：如就一切有部、犢子部、經部等，都是主張次第見諦的，因為他們所修的現觀是漸次的：就是『先收縮其觀境，集中於一苦諦上，見苦諦不見其他三諦；如是從苦諦而集諦、而滅諦、而道諦，漸次證見，要等到四諦都證見了，才能得道』。所以這是四諦漸至，四緣漸至的漸至法。大眾部、法藏部、分別說部等，都是主張一時見諦的，因為他們所修的現觀是頓的：『頓現觀的，對四諦的分別思辨，先已經用過一番工夫了，所以見道時，只收縮集中觀境在一滅諦上；一旦生如實智，證入了滅諦，就能夠四諦皆了』。所以沒有四諦漸至，四緣漸至的漸至法，『總之，四諦頓現觀是見滅諦得道，四諦漸現觀是見四諦得道。見滅諦，就是見得寂滅空性；所以四諦頓現觀的見滅得道，就是見空得道』（如上所引，見《性空學探源》最後第三項見空得道）。在學派佛教中，自來對這有著激烈的諍論，由於他們各有聖教的證據，亦各有他們充分的理由，所以只好各信其所信，誰也沒有辦法可以說服誰。

印順大師的《講記》中有這樣說：『在頓見者看來，初學者雖有苦集滅道的次第漸觀的修習，但論到真智見理，這必然是頓的。不見諦則已，證見即頓入四諦。大乘以平等法性為第一義諦，所以也是理必頓悟的』。本經以聲聞緣覺為漸見，以佛為頓見，不特顯出大小乘的不同，亦足證明二乘多是漸見四諦的。既是四智漸至，四緣漸至，怎麼能夠得到出世間上上智？所以無有出世間上上智。

辛二　第一義智

世尊！金剛喻者，是第一義智。世尊！非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智。世尊！以無二聖諦智斷諸住地。世尊！如來應等正覺，非一切聲聞緣覺境界，不思議空智，斷一切煩惱藏。世尊！若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智；初聖諦智，非究竟智，向阿耨多羅三藐三菩提智。

前明上上智，此明第一義智，而此第一義智，實際就是出世間上上智，不過由於名義不同，所以特別分別解說。勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「金剛喻者，是第一義智」。金剛喻，有說金剛喻定，有說金剛喻智，是指十地後佛地前的智慧，因為這時的智慧，非常銳利，能將一切煩惱斷盡無餘，如金剛寶那樣堅固無比，不為一切所摧毀，而能摧毀一切，所以稱為金剛喻。這本為三乘所共有的：如聲聞乘的證阿羅漢果，在阿羅漢向的最後一念，生起如金剛那樣堅固的智慧，摧毀聲聞人所應摧毀的一切煩惱，然後始能證得無學羅漢聖果。《俱舍論》二十四說：『金剛喻定者，阿羅漢向中斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故』。正是顯示這一意思。『然約破盡一切煩惱的金剛喻智說』，二乘聖者斷惑的智慧，是不夠資格稱為金剛喻智的。

因此，勝鬘又尊一聲「世尊」說：我認為「非聲聞緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智」。因為二乘聖者的初聖諦智，只能斷除四住地煩惱，未能斷除無明住地煩惱，所以不但不配稱為第一義智，就是說為金剛喻智亦是不可的，因為金剛喻智是能摧毀一切煩惱的。《成唯識論》卷第十說：『由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定（智）現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡』。《勝鬘經寶窟》卷下說：『佛智是常，不為生滅所壞，類同金剛堅固不為物壞，故云金剛喻』。聲聞緣覺，既尚有無明住地煩惱在，怎可稱為金剛喻智？第一義智是由斷盡煩惱所顯的，現既尚有無明住地煩惱在，怎可稱為第一義智？

再說，「世尊」！二乘聖者初觀聖諦，只得第一類的聖諦智，其智只有斷諸四住地煩惱的力量，因為尚「無」第「二」類的「聖諦智」，不能「斷諸住地」，亦即尚有無明住地煩惱沒有斷除，所以沒有得到第一義智。「世尊」！所謂第二類聖諦智的第一義智，唯有「如來應等正覺」所能圓滿成就的，「非一切聲聞緣覺」所有的「境界」。因為如此，所以二乘人所斷的煩惱未盡，能夠究竟窮盡一切煩惱的，唯佛與佛。如來所圓滿成就的第一義智，亦可說是「不思議空智」。佛所得的圓滿智慧，為什麼稱為空智？因佛智能通達一切諸法畢竟性空，所以稱為空智。或說佛智是悟證諸法實相的智慧，而實相是非有非空的，不過對有假說名空。空智就名空智好了，為什麼又說為不思議？因這照空照有而又非有非空的空智，不特不是凡夫、二乘所能思議，就是初地以上的聖者菩薩，甚至最後身菩薩，亦所不能思量擬議的，所以名為不思議空智。得到這不思議空智，就能「斷一切煩惱藏」。藏是積聚的意思，如庫藏積聚很多的財寶。無明住地，不但生起一切煩惱上煩惱，而且含攝一切煩惱在裏面，所以名為一切煩惱藏。或說無明住地能覆藏如來法身，如來法身並不是在無明煩惱之外，所以名為一切煩惱藏。

勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：假「若」有了如佛能「壞一切煩惱藏」的「究竟智，是」即可以「名」為「第一義智」，亦即所謂佛智。聲聞緣覺「初」觀聖諦所得的「聖諦智」，不能壞一切煩惱藏，亦即不能斷盡無明住地，既然「非」是「究竟智」，當亦不得名為第一義智，只能說是「向阿耨多羅三藐三菩提智」。意顯只是通向無上菩提過程中所有的因智，並不是究竟佛果位上所有的果智。由此證知：二乘所證聖果固然是不究竟的，二乘所得聖諦智亦是不究竟的，究竟證得佛果及得究竟智者，唯有無上佛陀。

庚二　明聖諦

世尊！聖義者，非一切聲聞緣覺，聲聞緣覺成就有量功德，聲聞緣覺成就少分功德，故名之為聖。聖諦者，非聲聞緣覺諦，亦非聲聞緣覺功德。世尊！此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明㲉藏世間開現演說，是故名聖諦。

前明聖智的究竟不究竟，此明聖諦的究竟不究竟。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「聖義者」，不是什麼人都可稱為聖的，因為聖之所以為聖，最低限度，要能體悟正法，得到正性決定，斷盡五住煩惱，二死悉皆永亡，全絕凡夫之法，聖義圓滿顯現，方得名之為聖。二乘人在得苦法忍時，雖亦可以說是斷凡夫法，但凡夫法還未得到窮盡，聖義當然並不怎麼明顯，所以「非一切聲聞緣覺」，可以稱之為聖，因為「聲聞緣覺」行者，只能「成就有量功德」，或說「聲聞緣覺」行者，只能「成就少分功德」，一切都不究竟圓滿，怎夠資格稱之為聖？二乘如真不夠資格名聖，《阿含經》等的諸聖典中，為什麼稱聲聞緣覺為二乘聖者？當知那是依聲聞緣覺成就有量的少分的功德，是「故名之為聖」，並不是真有資格稱為聖者。為什麼說二乘行人只成就有量及少分功德？因為他們以三界內的能治道，斷盡四住地煩惱，還有無明住地煩惱未斷，所以所得功德是有限有量的，是少分而不圓滿的。如圓滿的得到無量無邊的功德，那當然就名為佛，而且佛不但名聖，並被尊為大聖。

聖人所以名聖，如說已經知道，但聖諦又是什麼意思？所謂「聖諦者」，意為聖人所成就的，亦為聖人所宣說的。如是聖諦，當「非」一切「聲聞緣覺」所證見的「諦」理，因像這樣的聖諦，不是二乘聖人所有的境界。如是聖諦，「亦非聲聞緣覺」所得到的「功德」，因像這樣的能觀之智，不是二乘聖人所有的功德。這麼說來，諦名雖然是相同的，理亦是從智而稱的，但二乘的智慧非常淺薄，不能窮其諦理的究竟，所以不是他們的諦理，亦不是他們的功德。因此，「世尊」！在我所了解的，「此」究竟如實的聖「諦」，唯是「如來應等正覺初始覺知」。

初始覺知，顯示這聖諦，除了佛陀得以開始覺知，不說二乘不能覺知，就是最後身菩薩亦不能覺知。如是唯佛所證所說的聖諦，二乘既不能知能說，就二乘聖者說，當然不得名為聖諦，更不得名為大聖。《涅槃經》獅子吼偈說：『世間皆處無明㲉，無有智慧能得破，如來唯乃能初破，是故名為最大覺』。佛以究竟般若妙智，圓滿證覺聖諦以後，感於世間眾生都在無明㲉中過生活，沒有大智慧力戮破無明㲉，也就不能見到這樣的聖諦，證得無上菩提。好像卵生有情，還未破㲉而出，仍在黑窟中討活計，當然不能得到自由自在的生活。

如來覺知聖諦，從無明㲉衝出，「然後」乃「為」仍被「無明㲉」所覆「藏」的「世間」眾生，「開」示、顯「現、演說」，使諸眾生亦得從無明㲉中躍出，過其自由自在的正覺生活。如實聖諦，為佛所知，為佛所說，為佛所成就，「是故名」為「聖諦」。佛為眾生說真實不虛的聖諦法，是這樣的：為四住煩惱㲉所藏的眾生，說不究竟的聖諦，為無明煩惱㲉所藏的眾生，說究竟圓滿的聖諦。現在經中偏說無明㲉藏，顯示二乘人猶在無明㲉內。

印順大師的《講記》對此作總結的說：『諦，是如實不顛倒性，即諸法實相，法性等異名。這是諸法的實相，一切法的法性，佛出世與不出世一樣；證與不證也一樣。實相、法性或佛性，雖一切眾生平等，但唯佛能圓滿證覺，所以稱為聖諦』。《勝鬘經寶窟》卷下亦作這樣說：『良以此諦，是佛大聖所覺所說，故名聖諦』。因此，聖諦決定唯有屬於如來，亦即唯有如來應等正覺開始覺知證得。

己二　廣明

庚一　出聖諦體

辛一　歎甚深

聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏；如來藏者，是如來境界，非一切聲聞緣覺所知。如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深，故說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。

在前略說中，已略明聖智聖諦，現在再來廣明聖諦，首先出聖諦體。聖諦，不是聲聞緣覺所能了知，唯佛如來得以初始覺知，其義甚深微妙，不說也就可知。現為歎聖諦甚深最甚深義，所以特別說「聖諦者，說甚深義」。為什麼要說聖諦甚深？因為聖諦體性，不是別的什麼，就是如來藏性，亦即是佛性。不管是如來藏，或者是佛性，都是每個眾生本來所具有的，所以經論當中，或是不離眾生界有如來藏性，或說眾生有佛性故皆得成佛。像這樣的聖諦體性，經中又常說為：『甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達』。所以本經特別說為「微細難知」。因為體性甚深的聖諦，不特世間的一般凡夫，出世的二乘所不能知，就是登地以上的聖者菩薩，雖已略為得到聖諦的消息，但還不能完全的了達。為什麼？要知所謂聖諦，「非」是「思量境界」，思量之所思量不到的。可是凡夫、二乘、菩薩，特別是凡夫，一向以緣世俗的有漏心心所，分別外在的一切境界，像這樣的分別思量，怎麼能夠了知聖諦？「是」以唯有覺知聖諦的「智者」，始能對其有「所」了「知」。佛是最高的智者，亦是究竟的覺者，能如實的了了知見，所以證知不成問題。可是「一切世間」，不特不能了知，亦「所不能」輕易的「信」受。古德對這句話，作這樣分別說：凡夫對於聖諦，完全不知不信不見；二乘對於聖諦，信是信得過的，但還不能了知；菩薩對於聖諦，知是有所了知，但還沒有明見。還有作這樣說：二乘有少分知少分信，菩薩有少分知全分信，能夠全知全信唯佛世尊。因為如此，所以說聖諦有甚深義。

「何以故」是問。意思是問聖諦為什麼這樣的難信難解？要知「此」聖諦，不是指別的什麼，而是「說」的「甚深如來之藏」。甚深的「如來藏」，唯「是如來境界」，亦唯如來所知，當然「非」是「一切聲聞緣覺所」能了「知」，因這不是二乘所有的境界。前說凡夫、二乘、菩薩所不能信，為什麼現在只說非是二乘境界？所以不說凡夫，因凡夫從來不觀諦的，不是他的境界不說可知；所以不說菩薩，因為地前菩薩對此聖諦能信，登地以上菩薩對此聖諦有少分知，因而不用說不是他們的境界。

微細難知難解的聖諦，是約甚深「如來藏處」而說此「聖諦義」的，「如來藏處」既是「甚深」最甚深的，是「故」所「說聖諦」自「亦」是「甚深」最甚深的，「微細」最微細的，「難知」最難知的，「非」是「思量」所能思量得到的「境界」，而「是」一切「智者」的佛陀「所」能了「知」的境界，因而「一切世間所不能信」。一切世間所不能信的聖諦，不要以為我們完全無分，事實這是吾人所本具的，不過無始來為煩惱垢所覆，沒有能夠顯現出來，現在從聽聞正法中，知道這是本有家珍，依於如來所開示的去行，經過一個相當的時期，如實的親切的證到，不但能夠相信，而且了了明知。因此，不要以為現在不能信解，就以為永遠不能證覺此甚深難解的聖諦。如真永遠不能覺知，佛為什麼要『為無明㲉藏世間開現演說』？佛之所以要為眾生開現演說，無非是望眾生從無明㲉的包圍中脫穎而出，證覺如實甚深的聖諦。是以佛法行者，如常聽經聞法，對己確有很大用處，不要以為枯坐毫無意義。一般不了解聽經聞法的重要性，以為無益於佛法的修持，總是不大喜歡聽經，實在是一極大錯誤！

以甚深如來之藏說此聖諦，而此如來藏究是指的什麼？又為什麼說它甚深最甚深？如來藏，或名為佛性，或名為法性，或名如來性，或名法空性，這都是約不同的意義而說的異名，實際都是如來藏。由於眾生悉皆具有如來藏，生死流轉固然因此而成立，涅槃還滅同樣因此而成立，如來藏可說是雜染清淨依。由如來藏而有生死的流轉，於是眾生迷失佛性，自然就在苦海輪轉不息。《涅槃經》說：『是一味藥，隨其流處成六道味』，是為明證。由如來藏而有涅槃的還滅，以大乘佛法說，眾生所以會起大行發大願，完成由於本具佛性的策動，假定沒有本具佛性，雖起大行及發大願，終不能成無上佛道，由於有本具佛性，依之起大行發大願，將來必得成就菩提。聖龍樹說：『如黃白石有金銀性，由人工爐冶，故有金銀』，是為明證。是以佛說如來藏，可說是為建立流轉還滅兩大律的，假定沒有這個如來藏，生死流轉固不得成，涅槃還滅亦不得成，能說如來藏沒有它的重要性嗎？

佛說如來藏，還有一個特別的意義，是為破諸外道執著有個實在自我。《楞伽經》說：『大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門得成菩提，故說如來藏』。執有神我的外道，聽到佛陀說無我，以為生死涅槃，無法可以建立，於是生大怖畏，恐怕死後斷滅，不敢接受佛陀的無我說。為了適應這類眾生，不得不說如來藏，予以方便的攝化，告訴執我的外道，不要畏死後斷滅，我所說的如來藏，可作生死涅槃因，流轉還滅的二大律，皆可依如來藏建立，你們還怕什麼？外道聽了以後，不特不怕斷滅，並且信受如來的如來藏說，歸投到佛陀的懷抱中來！

至於如來藏的釋義，有多種不同的解說，但都是指眾生本來具有的自性清淨心，所以稱為如來藏者，約被煩惱覆藏而不清淨說。如有經說：『如來藏本性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是；而陰界入垢衣所纏，貪欲瞋恚不實妄想所污』。當為無邊煩惱所覆藏時，是就隨順世間，漂流生死苦海，名為凡夫眾生；假定將覆藏的煩惱遠離，恢復自心的本來清淨，就名法身，不再名為如來藏。『所以如來藏可解說為：含攝如來一切功德，而主要是為雜染法所覆藏』。此如來藏，在一切時一切處，為一切眾生所具有，因無始來為煩惱所覆藏，所以不能如實的顯現。雖不顯現，但所含攝的無邊功德，從來沒有失去。《華嚴經》說：『大地一切眾生，皆具如來智慧德相，但以妄想執著不能證得』。當知這就是說如來藏。或說如來所證得的清淨法界，含藏一切福德智慧，而此清淨法界被稱為福慧藏，是如來之福慧藏，所以稱為如來藏。或說已證大覺的如來，能夠含攝住持一切功德，如來就是功德藏，所以稱為如來藏，可見如來藏，為凡聖所共有的。

如來藏為什麼又名佛性？所謂佛性，就是佛的體性，意顯眾生內在，本來具有佛的成分，只要遇到佛法，依法發菩提心，如實行菩薩道，將來就可成佛。如說：『又令眾生知自身中，有於佛性，發菩提心，修行成佛，故說佛性』。這就自身中有佛性，進而推知一切眾生皆有佛性，並認每個眾生將來都得成佛，自然而然的就不會去造殺生等的十惡業罪。如殺生，是就等於殺未來佛，那過失多麼的重大？由於確認眾生皆有佛性，不特不會傷害眾生的生命，且對一切眾生予以絕對的尊重。再說如真了知具有佛性，自己固然不會生起二乘的知見，對諸眾生同樣不起二乘的知見，因為大家既唯具有佛性，根本是就沒有二乘，還起什麼二乘知見？由於這種種因緣，所以復說如來藏名為佛性。

如來藏之所以得名如來藏，還可作這樣的解說：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說，空，無相，無願，如，實際法性，法身，涅槃，離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句說如來藏已。如來為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我』。這末說來，佛說如來藏，是指眾生身心的本性空寂，亦即諸法的空性，不能把它看成是常住實在的自體，亦不得認為無邊相好的如來，在眾生身心中，已具體而微的具有，假定是作這樣的看法，那就真的與外道之我，或體性清淨的梵，沒有什麼差別的了！所以為佛子者，應堅定不移的，承認諸法空性就是如來藏，不要誤解佛說如來藏的真義！

不特佛說如來藏，是諸法空寂性，就是佛說的佛性亦是諸法空寂性，所以說為佛性，不過顯示眾生有成佛的可能性。因為『一切法是從本以來無自性的，也就是本性空寂的。法法常無性，法法畢竟空；這無性即空，空即不生滅的法性，可稱為佛性的，因為，如一切法是有自性的，不是性空的，那末，凡夫是實有的，將永遠是凡夫；雜染是實有的，將永遠是雜染；已經現起的不能轉無，沒有現起的不能轉有，那就是無可斷，無可修，也就不可能成佛了（如《中論》說）。好在一切法是空無性的，才能轉染成淨，轉迷成悟，轉凡成聖。此法空性，就是可凡可聖，可染可淨的原理，也就是可能成佛的原理。所以說：「以有空義故，一切法得成」。這是稱空性為佛性的深義』。但這佛性的深義，不易為一般人所信解，所以不得不說眾生本來是佛，因為本來具有佛性的緣故。這一本有佛性的教說，不但為一般人所易信解，亦為一般人易於接受，而願向無上佛道邁進，實際佛性就是空性，不得執為本來常住的有實自體！

如來藏與佛性，由於學派不同，解說自亦有異，但本經所說的如來藏是這樣的：『如來藏的稱性功德，眾生本具；到成佛，攝得功德性的如來藏，還是一樣，但此時無邊功德，離垢障而顯發出來。真常妙有一乘的經典，都以此為根本』。如此說如來藏，雖與法空性不大相應，但著有眾生，認為有所著落，反而信解的特別多，可知眾生著有情深，必須善為方便化導，始能信受如來藏即空性。宏揚如來藏思想的學者，如不把所教化的對象，引導到諸法空性的坦途，那就很易走上梵我一體的邪徑！

辛二　勸信解

若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。於說如來藏如來法身不思議佛境界，及方便說心得決定者，此則信解說二聖諦。如是難知難解者，謂說二聖諦義。

前歎如來藏的甚深，此勸對如來藏信解。如來藏原本是清淨的，但因被煩惱垢纏覆，致使眾生感到甚深難解。設「若」有人「於」此「無量煩惱所纏」的本性清淨的「如來藏」，生起清淨信心而「不」再對它有所「疑惑」的話，那他對「於出」離「無量煩惱藏」所顯的如來「法身」，自「亦」會得「無」所「疑惑」。當如來藏為煩惱所纏的時候，說眾生在生死中，有惑業苦的雜染法，這是世間的事實，亦是眾生親身所感受到的，不特不會懷疑，且無條件的信受，但說眾生本來具有如來藏，而且攝藏佛果的一切功德，因為從來沒有經驗過，那就很難予以信受。對因位的如來藏不能信受，對果位的清淨法身自亦不能信受。反過來說，假使對在纏的如來藏信受不疑，對果位的清淨法身自也深信不疑，因法身是離無量煩惱之所顯的，那有不信之理？是以信有如來藏，確是極為重要的。對這如果信任不過，不特不信眾生有成佛的可能，且會誹謗宣說眾生可以成佛的大乘，這個謗法過失是很重大的！很多經論中說到信心為種子，沒有成佛的信心，怎會修大乘的妙行，不修大乘的妙行，怎會得大乘的佛果？眾生如能自信本身具有如來藏，如來藏是因，有因必有果，自然就可信解自身當來能證法身，成就無上正等正覺。

如來藏與法身，一個是在纏的，一個是出纏的，在纏的如來藏是隱，出纏的如來藏是顯，隱法身故，所以叫做如來藏，顯如來藏故，所以叫做法身，雖有隱顯的差別不同，實則如來藏就是法身，法身就是如來藏，並不是不同的兩法，這是我們所當知道的。隱顯亦可說是由於迷悟，《勝鬘經寶窟》卷下說：『雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷，雖隨緣悟名顯，然悟實無所悟』。《華嚴經》說：『如來深境界，其量等虛空，一切眾生入，而實無所入』。從諸法空性說：『入既無所入，則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷』。所以在諸法空性中，既沒有實在的隱顯，亦沒有實在的迷悟，如執有實在的隱顯和迷悟，是即有所得義，那就入於魔道。《涅槃經》說：『有所得者，是魔眷屬，非佛弟子』。真為佛弟子者，應知諸法實無所得，這是非常重要的一點，原因在於免成魔王眷屬。

還有一點要知道的，即如來藏是不增不減的：當如來藏在隱的時候，如來藏從來沒有減少絲毫，在離顛倒迷惑時，如來藏是也不曾增加絲毫。如來藏是這樣，當知法身亦復如是；法身為智光之所顯時，法身並沒有增加什麼，顛倒迷惑於生死時，法身實也沒有減少什麼。如有經說：『有佛無佛，性相常住』。大品經亦說：『雖生死道長，眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性亦如虛空，是中無有生死往來，亦無解脫者』。《般若經》中更作此說：『無縛無脫，是名菩薩大莊嚴義，若有縛脫增減，則是二見，名為醜陋，不名莊嚴，若離縛脫增減，得於正觀，名大莊嚴』。對於此義應深切的體認，假定不是這樣的話，那就是有所得，有所得法，易於信解，設無所得，那就難信難解，如來藏及佛性，皆是無所得的，當是難信難解之法，正因為難信難解，所以經中特別說明『一切世間所不能信』。

上已說明於如來藏不疑，於法身亦即無疑，現在進一步的說：若「於」所「說如來藏」及所說「如來法身不」可「思議」的「佛境界」，唯佛與佛所知，不是餘人所能測知，「及」由佛善巧而作的大「方便說」。如是於佛所證及所說的，「心得決定」不疑的信解，那就可以「信解」佛「說」的「二」種「聖諦」義。「如是」，像上所說的不思議佛境界及善巧方便說的「難信難解」的大法，就是佛「說」的「聖諦義」。對這二聖諦義有所信解，是必由對如來藏，法身信解不疑諦而來，假使對如來藏，法身不能信解，亦必不能信解二聖義，是以對如來藏，法身信解不疑，確是非常重要，絕對不可忽略。

庚二　明聖諦義

辛一　總說二聖諦

壬一　標

何等為說二聖諦義？謂說作聖諦義，說無作聖諦義。

前文除指出聖諦體，並說聖諦有二種，但那二種聖諦並未說到，所以現問「何等為說二聖諦義」？接著「謂：說作聖諦義，說無作聖諦義」，是為二種聖諦。作聖諦，又名有量四諦；無作聖諦，又名無量四諦。聖諦說為有作無作，是從行而立名的：謂舉小乘的觀諦，望於後來的修持，還有大乘的觀諦，需要繼續的修作，所以名為有作諦；若舉大乘的觀諦，望於後來的修持，更沒有餘觀可作，所以名為無作諦。聖諦又名有量無量，因二乘人能觀智，是有限有量的，所以名為有量；佛的觀智，是無限無量的，所以名為無量。天臺宗曾依此說有四教四諦：藏教是生滅四諦，通教是無生滅四諦，別教是無量四諦，圓教是無作四諦。但據本經此中文說，只有有作聖諦與無作聖諦的二種，並沒有如天臺所說的四種四諦，不知天臺依於那部經典作如此說。

壬二　釋

癸一　作聖諦

說作聖諦義者，是說有量四聖諦義。何以故？非因他能知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道。是故，世尊！有為生死，無為生死，涅槃亦如是，有餘及無餘。

前標二種聖諦，此釋二種聖諦。在解釋中，先釋作聖諦。「說作聖諦義者」，就「是說」的「有量四聖諦義」。量是限量的意思，有限有量，名為有量。如二乘人以有限量的智慧，觀察四聖諦的諦境，只能了知其中的部分，若智若境都是有限有量的，所以稱為有量四聖諦。「何以故」是問，意問為什麼有作名為有量？要知二乘人的認識四諦，是由他人的教授，才得有餘的知苦、斷集、證滅、修道的有作四諦，並「非因」於「他」人的教授，「能知一切苦」，非因於他人的教授，能「斷一切集」，並非因於他人的教授，能「證一切滅」，並非因於他人的教授，能「修一切道」。他人教授的他人，是指的無上佛陀。如佛為聲聞人說四諦法，聲聞人依之修四諦行，佛為緣覺人說十二因緣法，緣覺人依之修十二因緣行。依他開示而修的二乘行人，不是依靠自力這樣做的，所以一切都是有量，決不能知一切苦，證一切滅，徹底解決各項問題。

正因二乘不能了知一切苦，所以對於二種生死，但知「有為生死」，不知別更有那「無為生死」。有為生死，就是分段生死。分段生死，是由煩惱起作有漏業所感，所以稱為有為。無為生死，就是變易生死。無為生死，是由無明住地和無漏有分別業之所資助，所以稱為無為。正因二乘不知一切滅，對於二種涅槃，只知有餘涅槃，不知別更有那無餘涅槃。因為生死有二種，「涅槃」當「亦如是」，有「有餘及無餘」二種涅槃。二乘斷四住地煩惱，遠離有為的分段生死，所得涅槃尚有所餘，名為有餘。《佛性論》說：『二乘有三種餘：一、煩惱餘，謂無明住地；二、業餘，謂無漏業；三、果報餘，即意生身』。有此三種有餘，所以稱為有餘。假定斷盡五住煩惱，遠離分段變易二種生死，所得涅槃，不像二乘那樣的，還有三種所餘，所以稱為無餘。無餘涅槃是佛所證的，不是二乘人所證的，所以二乘不能證一切滅。或者有人這樣問道：前文明說非能知一切苦等四諦，為什麼現在只說苦、說苦滅？不說集道二諦？當知苦滅是果，集道是因，舉果可以攝因，集諦之因攝在苦果之中，道諦之因攝在滅果之中，所以集道二諦就略而不論。

癸二　無作聖諦

說無作聖諦義者，說無量四聖諦義。何以故？能以自力知一切受苦，斷一切受集，證一切受滅，修一切受滅道。

前已解說有作聖諦，現來解說無作聖諦。所「說無作聖諦義者」，是「說無量」的「四聖諦義」，無量是對有量說的，意顯無有限量的意思，亦即究竟圓滿的意思。不過在此所當注意的，就是有量與無量，看來像是對立的，實際有量是含攝在無量中的，並不是離了無量，另有什麼有量的。如分段生死苦，是有量的苦諦，而分段與變易的兩種生死苦，應名無量的苦諦，可見有量的分段生死的苦諦，就在二種生死的無量苦諦中之所含攝。如四住地煩惱，是有量的集諦，而四住地與無明住地煩惱，名無量的集諦，可見有量的四住地的集諦，就在五住煩惱的無量集諦中之所含攝。如有餘涅槃，是有量的滅諦，而有餘與無餘的兩種涅槃，名無量的滅諦，可見有餘涅槃的滅諦，就在二種涅槃的無量滅諦中之所含攝。如少分的所修道，是有量的道諦，而無量無邊的聖道，名無量的道諦，可見少分所修道，就在無量無邊的聖道中之所含攝。如是像這樣的分析四諦，證知有量四諦，就在無量四諦之中，如將兩者看成是對立的不同兩法，那就大錯特錯！

「何以故」是問。意問佛所觀諦，為什麼是無作無量的？因佛對於四諦的認識，不是由於他人的教授，而是本於自己的自在智，「能以自」己的「力」量，了「知一切受苦，斷一切受集，證一切受滅，修一切受滅道」。知一切苦顯示無苦不知，斷一切集顯示無集不斷，證一切滅顯示無滅不證，修一切道顯示無道不修。既然四諦都是一切，所以說為無量四諦；既然一切都已做到究竟圓滿，從此以後更沒有什麼可作，所以說為無作四諦。如以苦說，《涅槃經》有這樣說：『分別苦等有無量種，非諸聲聞緣覺所知，我於彼經竟不說之』。不說變易生死苦，為二乘人所不知，就是分段生死苦，二乘人亦不能完全了知。苦諦如此，餘集滅道三諦，當知亦然。因此，佛所觀諦，稱為無量。

四諦就名四諦好了，為什麼在四諦上各加一受字？當知受這個字，就是新譯的取。有漏生死苦，都是因受或說因取而生，從來是都與取不相離的，所以說為受苦。因取而產生生命果體，不論什麼時候，領納外在境界，必有苦樂等的五種不同感受，苦是五受之一，所以稱為受苦。受集不但是煩惱的根本，亦是受生死大苦的基因，所以名為受集。從佛法的修學中，滅除世間的苦集，了知遠離一切取，就可證得涅槃，所以名為受滅。修學滅受的聖道，終於使受滅除，所以名為受滅道。本此可知，取為生死的動因，假使不是取的作怪，吾人不會在生死中流轉。如此，想證入寂滅的涅槃，必須遠離生死動因的取，所以經中佛常要我們不可取等，原因就在於此。

仍有一個問題需要加以解決的：道諦不唯說為受道，在上又加一滅字，說為受滅道，究是什麼意思？因只說受道，易為人誤會，以為這是趣向求苦受的道，不但與受道的意義，完全不相符合，且會使人不敢修道，現在加一滅字，說為修受滅道，表示這是修學趣求滅受苦的聖道，行者自然就會樂意的修此聖道。

壬三　結

如是八聖諦，如來說四聖諦。

前明聖諦，說有二聖諦義，每一聖諦，又分有作四諦及無作四諦的兩類，「如是」分別，即有「八聖諦」，然而在「如來」方面，實際只「說」一種「四聖諦」，就是所謂無作四諦，唯有無作四諦，是佛之所知的，就佛所知而說，所以說為四諦。有說聖諦雖有有作無作的不同，而實不外苦集滅道四者，將其意分開來說，就成八聖諦，如再合起來說，就成四聖諦。所謂合說，就是將有作四諦攝歸於無作四諦。這樣，豈不是只有四諦？

辛二　別說四聖諦

壬一　二乘不盡

如是無作四聖諦義，惟如來應等正覺事究竟，非阿羅漢辟支佛事究竟。何以故？非下中上法得涅槃。

前總說二聖諦，現別說四聖諦。四聖諦雖說有二種，終於歸結唯一四聖諦。「如是」，此惟一的「無作四聖諦義」，是甚深最甚深，難通達最難通達的，因而「惟」有「如來應等正覺」，於知苦、斷集、證滅、修道的四「事」，能夠得到「究竟，非阿羅漢辟支佛」二乘人，於此知苦等的四「事」，能夠得到「究竟」。究竟，《勝鬘經寶窟》說有三種：㈠、解究竟，就是究竟了解四諦法相的一切染淨因果；㈡、行究竟，就是對於所應修的四聖諦，苦集已經斷盡，滅道已經修滿；㈢、說究竟，就是悟是如實的體悟，說也就照所悟的如實的說出。佛陀具有這三種究竟，所以說為事究竟。二乘聖者對解、行、說的三事，都沒有能夠做到究竟，所以說為事不究竟。

「何以故」是問。意問二乘對於三事，為什麼皆不能究竟？因為『聖諦是究竟圓滿的，一極不二的；而二乘是漸次證悟的，由下而中而上的。無下中上的涅槃，悟則頓悟，得則頓得，所以「非」有「下中上法」的二乘，能「得」究竟「涅槃」。二乘不過是向涅槃界，向菩提道』。二乘之所以漸次證悟，是因他們觀四諦時，是隨別漸觀的，所以有下有中有上，不能究竟的除苦、斷集、證滅、修道，也就不能證得大般涅槃。有說二乘人有鈍根、中根、利根的差別：鈍根名下，中根名中，利根名上，如是下中上的三根，都不能得究竟涅槃。有說有學聖者名下，無學聲聞聖者名中，辟支佛名上，如是下中上的三類聖者，都不能得究竟涅槃。有說聲聞名下，緣覺名中，佛陀名上。《涅槃經》說：『聲聞之人，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，以中涅槃而般涅槃，諸佛如來，以上涅槃而般涅槃』。涅槃體性本是平等平等，沒有什麼三種涅槃的差別，不過由於如來所得的涅槃已經究竟，所以說為事究竟，二乘人所得的涅槃還未究竟，所以說為事不究竟。

壬二　如來究竟

癸一　略說四諦

何以故如來應等正覺，於無作四聖諦義事究竟？以一切如來應等正覺，知一切未來苦，斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集，滅一切意生身，除一切苦滅作證。

前說二乘於聖諦事未得究竟，此說如來於聖諦事已得究竟。首先問曰：「何以」原「故」說「如來應等正覺，於無作四聖諦義事」，已經得到「究竟」？答案是：「以一切如來應等正覺」，能「知一切」的「未來苦」。原因諸佛如來，不但斷除煩惱，習氣亦已蕩盡，未來的果報絕對不起，所以說知未來苦。苦本通於三世，佛亦知三世苦，但最重要的在知未來苦畢竟不生，因過去苦已經過去，現在的苦易於知道，未來的無有窮盡，正是二乘所要遠離的，而佛已拔除苦的根源，所以知未來苦不會再來。

諸佛如來能「斷一切煩惱上煩惱所攝受」的「一切集」，不是斷除部份集諦的煩惱。此中煩惱，是指根本煩惱，亦即無明住地；上煩惱，是指隨煩惱，亦即四住地煩惱。此二煩惱，通攝分段、變易二種生死的因盡，所以說攝受一切集，亦即一切煩惱無不包含在裏面，諸佛斷盡一切煩惱，沒有任何殘餘的煩惱甚至習氣未斷。正因煩惱斷盡無餘，所以不獨能滅分段生死的色心和合身，亦能「滅」除「一切」變易生死的「意生身」。如是「除一切苦」而得於「滅作證」。苦集滅的三諦都已講到，但道諦在文中沒有提及，可能是譯文有所脫落，因在唐代菩提流志所譯的〈勝鬘夫人會〉，明顯的說到滅道二諦：『能證一切意生身蘊所有苦滅，及修一切苦滅之道』。這樣的講到道諦，四諦說就已圓滿，應將道諦在此補充說明，不然，四諦就不圓滿。

癸二　特明滅諦

子一　因果相即

世尊！非壞法故，名為苦滅，所言苦滅者，名無始無作，無起無盡，離盡常住，自性清淨，離一切煩惱藏，世尊！過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就，說如來法身。

前文略說四諦，現在特明滅諦，滅諦所以特再別明，因為有人誤會苦滅，有個什麼法被毀壞了，所以不得不再加說明。此中所明的滅諦，即佛所證的聖諦，亦即如來藏法身。為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂滅苦，小乘聖者以為壞法得滅，如滅分段生死的苦集，是即名壞法滅，但事實上，並「非」是滅「壞」惑業苦「法，名為苦滅」諦。二乘所以認為壞法名滅，因為他們入無餘涅槃界，就以為灰身泯智，不再論說有個什麼。但佛所說的苦滅諦，並不是這樣的，除去了雜染法，還有清淨法在，怎麼可說壞法名滅？如現在所說的革命，不但是破壞一切，而是更要建設一切的。如只破壞而不建設，那叫什麼革命？革命又有什麼意義？

或有人問：二乘滅分段生死的苦集，說他是壞法滅，大乘滅變易生死的苦集，為什麼不是壞法滅？這兩者不能相提並論，因為大乘佛法行者，從佛法的修學中，了達變易生死的因果，原本是不生的，現在亦無所滅，無滅而滅，假名為滅。《大品經》說：『若法前有後無，諸佛菩薩則有罪過』。由這證知，大乘不可說壞法滅，與小乘自以為有法壞滅，當然是不完全相同的。

如此，應知佛「所言」的「苦滅」諦，是不可思議的無累湛然的妙有常在。為什麼這樣講？因所謂滅聖諦，是「無始無作」的：本來就有的，所以說為無始，不是生因所造的，所以說為無作，或說無始，所以無作，假定有所作性，必然就有它的開始，那就不得說為無作。正因滅聖諦，是無始無作，所以也就「無起無盡」。起是約本無今有說的，既然不是本無今有，當然也就沒有生起；盡是約有已還無說的，既然不是有已還無，自然也就沒有滅盡。佛所證得的滅聖諦，是屬不生不滅的無為法，不像有為有漏的苦集，無漏有為的道諦，有生有滅，那有起盡？

不生不滅的無為涅槃為「離」，就是遠離一切煩惱，為「盡」，就是滅。為斷為離為滅為盡的涅槃，是沒有變易的「常住」法，是無染污的「自性清淨」。原因『一切雜染法，在自性涅槃中，從來就不相關涉。滅如日光，生死法如黑暗。光是光，暗是暗，光力不強時，似與黑暗相合，其實光明還是離黑暗的』。此離盡常住而自性清淨的滅諦，在凡夫位上為諸煩惱之所隱覆時，固然沒有為諸煩惱所染，到了佛果位上無諸煩惱而顯現時，自更沒有煩惱可染，所以佛所證得的滅聖諦，絕對是常住清淨的。

如是遠「離一切煩惱藏」，那「過於恆」河「沙」數那麼多的「不離、不脫、不異、不思議」的「佛法」，是都獲得「成就」，不再名為如來藏，而「說」為「如來法身」了。在自心中搗亂的煩惱，與滅亦即如來藏性，從來是離是盡的，根本不發生怎樣的關係，但無邊功德性與滅諦，剛剛是相反的，就是兩者從來沒有分離過，沒有脫開過，是無二無別，渾然一體的，絕對不可看成是兩個不同的東西。自性清淨的常住涅槃，好像具有光與熱的太陽，至於所攝持的佛果位上的十力、四無所畏、大慈大悲等不思議功德，就好像光明一樣，有光必然就有太陽，有太陽也就必然有光明，光明與太陽，從來沒有相離過。如上所說的無邊功德，雖也本為眾生之所攝持的，但因為諸障染之所蒙蔽，一旦離障顯現的時候，一切功德當下成就，亦即名為如來法身。法身，經中常說是諸大功德聚，或者就是大般涅槃，亦即果地圓滿顯發的滅諦。

世尊！如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。

講到這兒，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：如上，像上所說離障顯現一切功德之所成就的「如來法身」，當它為煩惱所纏，「不離煩惱」覆「藏」時，但「名」為「如來藏」，不得名為法身。如來藏與法身，原本是一體的，並沒有什麼差別，所以有時說為如來藏，約在因中沒有離煩惱纏說的；有時所以說為法身，約在果上已離煩惱纏說的。在因中為煩惱纏的如來藏，雖還沒有成就不思議佛法，但過恆沙功德不思議佛法，從來為如來藏之所攝持，根本沒有離開過如來藏。如是無二無別的如來藏及法身，就是四諦中的滅諦。前文講到如來藏處，曾經說到甚深難知的聖諦，而這聖諦不是別的，就是無作聖諦中的滅諦。聖諦甚深，如來藏及法身亦復甚深。

子二　理智一如

丑一　標宗

世尊！如來藏智，是如來空智。世尊！如來藏者，一切阿羅漢辟支佛大力菩薩，本所不見，本所不得。

前明果位上的法身，不離因位中的如來藏，是說因果的相即不離；現說所證的諦理，與能證的智慧，是理智一如而不是隔別的。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「如來藏智」，即「是如來空智」。為什麼這樣講？要知如來藏智是指因地的智，如來空智是指果位的智，雖說有因智與果智的不同，而實因智就是果智，彼此相即不二的，不能將兩智看成有什麼差別。因地的如來藏智，雖說是眾生本來具有的，但其功用還沒有顯發出來，仍然被煩惱之所蓋覆，其後由於依法如實再修學，到了修學成就的時候，將因地的如來藏智，究竟圓滿的顯發出來，不再為煩惱所蓋覆，就轉名為如來空智，可見如來空智，並不異於如來藏智，原是一體並沒有什麼不同的。

如來藏原本是諸法理性，亦即所謂一切諸法空性，為什麼要在下面加一『智』字，說為如來藏智？這是為了以智照理，顯示智理是不二的。前曾一再說到，如來藏中本具恆沙功德，而在恆沙那麼多的功德中，以般若為最重要，因唯般若能攝恆沙功德，其他功德是沒有這種功能的。如是以般若智，觀照如來藏性，即智即理，即理即智，智外無理，理外無智，是為真正理智一如。

印順大師的講記中說：『說到如來空智，一般總以為如來智，不但知空，也知不空；有空智也有不空智。然依本經，如來智即是空（性）智。如來智究竟證入平等法空性，也能究竟了知無邊法相。通達種種法相智，也是從不離空智，即空智所起的方便用。一樣的離相，一樣的無所得，一樣的無漏出世間，所以如來智同名空智』。如來有了這樣的空智，就不會再被恆沙煩惱所覆，所以證得清淨法身。假定以為另有一個不空智，那就不合本經的意趣。

勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：像這理智一如的「如來藏」的深義，是未斷無明住地煩惱的「一切阿羅漢」，一切「辟支佛」，一切「大力菩薩，本」來「所不」曾「見，本」來「所不」曾「得」的，因這唯是如來智所觀照的境界。二乘等正因沒有證見如來藏，所以不得出煩惱纏，證得清淨法身。二乘聖者不見不得，自是沒有什麼問題，大力菩薩的智慧，高過聲聞行人，為什麼也是如此？《涅槃經》說：『十住菩薩為無我輪之所惑亂』；又說：『十住菩薩，見法有性，不見佛性』。由此，可以證知大力菩薩，同樣沒有得到空智，同樣未能證見如來藏性而得清淨法身。地上大力菩薩尚且如此，地前菩薩更不用說。

丑二　釋義

世尊！有二種如來藏空智；世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。

前是標宗，此是釋義。為解釋聲聞等不見不得的如來藏，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：上面所說的如來藏空智，是可照於空不空的二如來藏，是以應知「有二種如來藏空智」。二種如來藏到下再說，現先說明二種如來藏空智究是什麼。《寶性論》說：『如是以何等煩惱，以何等處無，如是如實見知，名為空智；又何等諸佛法，何處具足有，如是如實見知，名不空智。如是明離有無二邊如實知空相』。空智是了達空如來藏的，不空智是了達不空如來藏的。離有無二邊如實知空相，是明能了二種如來藏智，都稱為空智的所以。

「世尊」！勝鬘這樣尊聲佛陀後說：空智所照的「空如來藏」，究是什麼意思？當知所謂空如來藏，意說眾生無始以來所本具的如來藏，雖說無始就為一切煩惱垢所纏縛，但如來藏是如來藏，煩惱是煩惱，二者從來不曾融合為一，約如來藏的「若離若脫若異一切煩惱藏」說，亦即是約煩惱畢竟空說，名為空如來藏。《起信論》更清楚的說：『空者，一切煩惱無始以來不相應故』，是以空如來藏，並不是說如來藏本身沒有它的體性，而是說如來藏與一切煩惱，是若離若脫若異的，或簡單的說是離一切煩惱的。如來藏本性是清淨的，不生不滅而常住的，怎麼可以說空？如寶珠跌落在糞坑裏，糞坑雖是極為污穢骯髒的，但寶珠仍然保持它的清淨，並不隨污穢而污穢。眾生在生死中流轉不息，如來藏為諸雜染重重包圍，同樣沒有隨雜染而雜染，始終保持如來藏的本性清淨。

「世尊」！勝鬘復尊聲佛陀後說：空智所照的「不空如來藏」，又是什麼意思？謂如來藏的自體，從來是就具有「過於恆沙不離不脫不思議佛法」，亦即是說具一切功德的，名為不空如來藏。《寶性論》中有頌說：『不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相，不增減一法』。意說不空如來藏，在聖位沒有增加一法，因為無上佛法本自具足，從來沒有捨離過清淨自體；在凡位沒有減少一法，因為如來無為法身，本來是自性清淨的，那裏會減一法？

總之，如來藏原本只是一個：約它不與染法相應而離一切妄染，說名空如來藏；約它具足恆沙功德而與淨法相應，說名不空如來藏。空如來藏顯示非有，不空如來藏顯示非無，非有非無，名為中道，中道之法，名之為佛。

本經這裏說的二種如來藏，就是《起信論》所說的二種真如。如該論說：『此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故……乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，故名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故』。真如空，就是空如來藏，真如不空，就是不空如來藏。在空、不空上，加如實二字，顯示所說的空與不空，不是虛妄不實的，是就法體的本相，而作如此說的。

不特本經說有二種如來藏，《楞伽經》亦說有二種如來藏：㈠、阿賴耶識是空如來藏；㈡、具足無漏熏習是不空如來藏。二經所說，看來好像是不同的，實際是不相違背的。本經說煩惱隱覆真實名空如來藏，是就所出離說；《楞伽》說阿賴耶名空如來藏，是就所捨說的。本經說真如理性具恆沙功德名不空如來藏，是就所顯說的，《楞伽》說無漏熏習名不空如來藏，是就所生說。

世尊！此二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢辟支佛空智，於四不顛倒境界轉，是故一切阿羅漢辟支佛，本所不見，本所不得。一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道。

甚深最甚深的如來藏法門，什麼人能夠信解？勝鬘尊聲「世尊」！然後對佛說：「此」有空義與不空義的「二空智」，鈍根聲聞行者，暫還不能信解，唯有「諸大聲聞」，如舍利弗、須菩提、富樓那等廣慧聲聞，「能」夠「信」受「如來」所說，認為佛所說的，確實是這樣的，因而回小向大，走上菩提大道。就言教說，大聲聞眾雖能信受如來所說，就證悟說，那就不是「一切阿羅漢辟支佛空智」所能了知。佛與二乘同樣是空智，為什麼佛有二空智，二乘人覺了都沒有可能？

當知大聖佛陀與二乘聖者，所得雖同名為空智，但功能是有不同的：二乘人的空智，只能淨除一分煩惱，不能淨除一切煩惱，只能隨分的離於相，但是又復執著於空，唯「於」無常、苦、無我、不淨的「四不顛倒」的「境界」上「轉」。原來眾生有四顛倒，就是不淨計淨，苦計為樂，無常計常，無我計我，因此而流轉生死中。可是二乘聖者，從佛法修學中，已遠離了這四顛倒，但又於四不顛倒境界轉。如來藏性所具常樂我淨的四德，二乘人不但對之沒有認識，反而將常德妄執為無常，將樂德妄執為苦，將我德妄執為無我，將淨德妄執為不淨，亦即於常等的四德上，妄起無常等的四倒，是為於四不顛倒境界轉，不能證入如來藏智。

以「是」之「故，一切阿羅漢」，一切「辟支佛」，於如來藏，「本所不見，本所不得」。至於「一切苦滅」的滅諦，「唯佛」與佛始能「得證」。佛之所以得證如來藏而成就法身，是由「壞一切煩惱藏」而來，而壞一切煩惱藏，是就又從「修一切滅苦道」的關係。當知所謂『一切苦滅』等四句，就是說的無作四諦。因而唯佛能見得如來藏空智，二乘不見不得如來藏空智。

在此所成問題的：在三乘中為什麼只說聲聞能信而不提及緣覺與菩薩？當知在三乘中，菩薩是直往的大根性人，緣覺是較為利根的行人，聲聞是最劣的鈍根行人，最劣的聲聞行人，對佛所說二種如來藏空智，尚且能夠信解得過，利根的緣覺，大根的菩薩，能夠信解自更不成問題，所以略而不說。經中說的大聲聞，是指能夠回心的聲聞，不愚於法的聲聞，是具有廣慧的聲聞。

辛三　結成一滅諦

壬一　簡妄存真

世尊！此四聖諦，三是無常一是常。何以故？三諦入有為相，入有為相者是無常，無常者是虛妄法，虛妄法者非諦非常非依。是故苦諦集諦道諦，非第一義諦，非常非依。一苦滅諦，離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法，非虛妄法者是諦是常是依，是故滅諦是第一義諦。

依如來藏處說聖諦，明有作無作二聖諦，在此二聖諦中，有作聖諦是不究竟的，無作聖諦是究竟的，不論究竟不究竟的聖諦，各有四聖諦義，而無作四聖諦，是甚深最甚深的，惟佛得以究竟，現從無作聖諦中，再作一簡單的抉擇，說明前三諦是虛妄不究竟的，究竟而真實的唯一滅諦。為什麼這樣說？勝鬘尊聲「世尊」！然後對佛說：「此四聖諦，三是無常，一是常」。常的就是究竟真實，無常就是虛妄不究竟。

「何以故」是問。意問於四聖諦中，為什麼要分無常及常？當知「三諦入有為相」中。為有為相的三諦，是指苦集道的三者。苦集二諦是有漏有為法，道諦是無漏有為法。不論有漏無漏，只要是有為法，必然會有生住異滅的四相，或說生住滅的三相，或略說生滅二相。苦等三諦既皆「入」於起滅變異的「有為相」，證明它們「是無常」的，凡是「無常者」，必然「是虛妄」不真實「法」。無常的「虛妄」不真實「法」，自是「非諦非常非依」。諦是真實不顛倒的，虛妄法是虛假不真實的，怎麼可以說之為諦？無常生滅的，自亦不可說為真常？剎那不住的有為，不是為究竟依止，亦即不能作染淨的依持，那有資格可以說為真依？

以「是」之「故，苦諦、集諦、道諦，非第一義諦，非常非依」。在此成問題的：苦集二諦屬於有漏雜染法，說它是虛妄不真實，當然沒有話說，亦沒什麼可疑，道諦是無漏清淨法，不是三界心心所虛妄分別，怎麼亦可說為虛妄？當知道諦雖不是虛妄法，但因它是有所造作的，有所造作的就不是真，不真自然是虛偽，所以非常非依。既是非常非依，不但苦集二諦應捨，就是道諦亦應捨。所以《金剛經》說：『法尚應捨，何況非法』？是以苦、集、道三諦，都不得稱為第一義諦。

苦等三諦既都不可說為第一義諦，那就當然唯「一苦滅諦」，是「離有為相」而得說為無為。凡是「離有為相」的無為，絕對「是常」住法。凡是無為「常」住法，必然是「非虛妄法」，而「是諦」實不虛的，「是常」住而不生滅的，「是」究竟所「依」止而不是不可依的。既然唯是真實常住的，是真正的歸依處，「是故」唯有「滅諦是」不可思議的「第一義諦」。

在此同樣成問題的：苦集滅道，大小乘經，都是說為四諦，為什麼本經說苦集道非諦？是不是佛陀亦會自語相違或前後矛盾？不！佛是一切智者，怎會自語相違？本經所以說苦集道不是諦，是約這三者不是佛所覺證的第一義諦而說。假定約世俗法有它的作用說，雖不是究竟真實的法，亦可將之說名為諦的。如《阿含經》中，佛常說到『無常是苦』的這話，並確實是苦的，沒有那個可說這不是苦。又如佛說八正道是道，是行入涅槃唯一而不許別異的正道，是向上、向善、向解脫所經的正軌，依此始能確證寂滅涅槃，沒有那個可說這不是行入涅槃的聖道。所以約世俗說苦集道為諦，不但沒有錯，也沒有什麼矛盾的地方！

印順大師的《講記》中，對這段經文有很好的論說，現特引錄於此：『約四諦辨二諦，聲聞乘學者中，有不同的論說。如《毘婆沙論》（七七）有四家說；《順正理論》（五八）有五說。也有立苦集道三諦是世俗，滅諦是第一義的，與本經一致。《般若經》說，四諦都是假名說，是世俗諦，而四諦的法空性，是第一義諦，這是因滅諦也通假名施設，而難言寂滅，是第一義，也即與本經的滅諦說相近。三諦是世俗，滅諦是第一義，古有此說，本經也依此作論』。是以同樣是四諦，不妨有各種說法，如以為矛盾那就錯了！

壬二　遮倒示正

癸一　遮倒見

子一　總遮凡小

不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢辟支佛智慧境界。譬如生盲不見眾色，七日嬰兒不見日輪。苦滅諦者亦復如是，非一切凡夫心識所緣，亦非二乘智慧境界。凡夫識者，二見顛倒；一切阿羅漢辟支佛智者，則是清淨。

在前簡妄存真當中，顯示不論什麼法，如果不是真實的，就不得名之為諦，而結歸到『滅諦是第一義諦』。但這不是凡夫之所能見，亦不是二乘所能證得，乃是超凡絕聖的境界，所以現在特別再來遮除種種倒見，以示正義。於中，先遮凡夫及小乘的錯誤見解。

「不思議是滅諦」，因這是超「過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢辟支佛智慧」所能了知的「境界」。一滅諦理，出此凡聖境界，所以稱為真實，亦即是不思議。眾生的心識，是虛妄分別的，不能緣到不思議的滅諦，是可以想像的；二乘的智慧，只是生空智，所以亦不能了達不思議的滅諦。「譬如生盲不見眾色」，是說一個生下來眼睛就瞎了的生盲，不論眼前有著多麼多的五彩繽紛的顏色，總是沒有辦法可以見得到的。這喻煩惱完全未斷的凡夫，對於如來藏、法身、苦滅諦、大般涅槃，是也一點沒有辦法可以體見的。所以說『過一切眾生心識所緣』。眾生心終日在散亂中，不是分別這個，就是分別那個，而且在煩惱的蒙蔽下，對於什麼東西的分別，都是不正確的，怎能體見無分別不思議的滅諦？又如「七日嬰兒不見日輪」，是說生下剛剛七日的嬰兒，雖可看到其他各式各樣的顏色，但是不能正見光線強烈的日輪，因為嬰兒的視線很弱，遇到強烈的日光，眼睛就沒法睜開，怎能見到日輪？這喻已斷四住煩惱的二乘，雖有清淨的空智，其心得到寂靜，不會像凡夫那樣的東想西想，但因所得空智還沒有究竟，不能正見如來藏、如來法身，其道理是一樣的，所以說『非一切阿羅漢辟支佛智慧境界』。

接著文中正式合法說：是第一義諦的「苦滅諦者亦復如是」，既「非一切凡夫心識所緣」的境界，「亦非二乘智慧」所能了知的「境界」，為什麼不是凡夫所能緣的？原因「凡夫」的心「識」，經常生起「二」種妄「見」，不斷在「顛倒」惑亂中轉來轉去，怎能正見苦滅諦的真相？二見是很多的，如執有生有滅是二見，執常執斷是二見，執一執異是二見，執來執去是二見，執有執無是二見，執有邊無邊是二見。『總之，眾生所認識的一切，都是相對的，於相對的而執為實有，所以一切都是二見』。正因為二見是很多的，所以經中沒有說明那二種見。顛倒，就是常樂我淨的四倒。為什麼不是二乘智慧所了知的境界？原因「一切阿羅漢辟支佛」的「智」慧，雖說是清淨的，亦即所謂空智，但二乘人的空智，是極為淺薄的，所以不能見深遠廣大不思議的苦滅諦。如上喻法合說，證知不思議的滅諦，確是超凡絕聖的境界，不是凡夫心識所緣，不是二乘智慧所知。

子二　別遮凡夫

丑一　遮二見

邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著，生二見，是名邊見，所謂常見斷見。見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常是常見，非正見；妄想見故，作如是見。於身諸根，分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故。於心相續愚闇不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別若斷若常。

上說二見是有多種的，現在來遮凡夫所有的斷常二邊見，因這斷常二見，是乖於中道的，所以目之為邊。「邊見者」，是明斷常二種邊見的怎樣生起。「凡夫於五受陰」，不知它的假名和合，而於其上生起「我見」，以為有個實在自我，由此我見為本，生起種種「妄想計著」，於是「生」起「二」種執「見」，當知「是名邊見」。如是二種邊見，就是通常說的「常見斷見」。印度宗教以及哲學學者，所起執見確實是很多的，如說六十二見，百八見等，可以證知。不論是怎樣的執見，皆依我見為本，所以經說：『六十二見，以身見為本』。從我見而生起的執見，既然是很多的，為什麼現在只舉斷常二見來說？『因佛法宗本，為生死流轉與解脫涅槃法。於此二而引生的倒見，不是誤認為常住的，就是錯執為斷滅的』。不論執常執斷，都無法建立生死流轉與涅槃還滅，所以大聖佛陀，以敏銳的智慧，斷定這是錯誤的思想執著。

講到二見，本經有兩種解說：先就生死涅槃明起斷常二見，次就色心二法明起斷常二見。

如「見諸行無常，是斷見，非正見」。行是遷流造作的有為生滅法，如組合生命的五陰，總是在剎那的生滅變化中，演變到最後總歸是要壞滅的，絕對沒有那個五陰，可以永恆的存在，眾生見到這個生命結束後，以為從此什麼都沒有了，於是生起五陰斷滅的斷見，不用說，這不是正確見到生命的正見。要知五陰組合的生命體，雖說最後必然會要崩潰，但它相似相續的，還有新生命而來，並不是這生命結束，就什麼都沒有了，怎麼可以妄起斷見？若「見涅槃常，是常見，非正見」。涅槃是離生死而證得的，一般以為是常住的，所以有人這樣說，涅槃實是常的，現在見之為常，乃是如實而見，應該說是正見，怎可說為邊見？要知涅槃雖說為常，是因緣常，非定性常，如果取為性常，當然是屬邊見，怎可說為正見？可是世間眾生，見到生死無常滅壞，就於諸行生起斷見，見到涅槃無為永寂，就於涅槃生起常見。殊不知這都是由「妄想見」而「作如是」的執「見」。不契於正理，不符合事實，所以是不正見，不是我佛所能同意的。這是就生死涅槃所起的斷常二見說，下面再就色心二法所起的斷常二見說。

如「於」有情「身」分所具的見色聞聲等的「諸根」，加以「分別思惟」，結果，於「現法」中，只能「見」到身分的諸根「壞」滅，而於未來世還有生命果報的現起，不能如實的見到，所以說「於有相續不見」，正因不能明見三有的相續，所以就在根壞上「起於斷見」，認為從此什麼都沒有了。殊不知現實生命體上的諸根壞滅，當未來新生命繼續而來時，仍有見色聞聲等的諸根現起，怎可執為什麼都沒有而起斷見？所以斷見，不合正理，不符事實，只是「妄想」的執「見」而已，不能認為是正確的知見。眾生不但對於色根認識不正確，就是對「於心」法的「相續」而起，也是「愚」癡「闇」昧的，「不」能如實的「解」了，以為是湛然常住的。殊「不知剎那間」生滅相續的「意識境界」，根本還是生滅無常的，在生滅無常上「起於常見」，這不是顛倒是什麼？如小兒見旋火輪的旋轉不息，以為是循環而不斷絕，同樣是一大錯誤！心識既是前後相繼不斷，並不是永恆常住的，而於其中生起常見，當然亦是由「妄想見」而來，並不是正見所見。

於諸根上起斷滅見，是唯物論思想的必然結論，認為不論什麼，過去就沒有了；於相續心上起常見，是唯心論思想的必然結論，認為不論什麼，總是永恆常住。佛陀認為這兩類思想，都有極大的危險性，所以佛為眾生說法，每一談到斷常二見，總是不遺餘力的予以痛斥！

「此」若斷若常的二種「妄想見」，都是「於彼」生死涅槃以及色心二法的真「義」，不能恰到好處的，或是太「過」，或是「不及」，而「作異想分別」，由這異想分別，這才生起「若斷若常」的執見。意謂：由於異想得太過，執取實在事相，所以就生起常見；由於異想得不及，謗無實在的世事，所以就生起斷見。如生命體上的色根，本是業果不失的緣起法，根本不是壞滅沒有，現在損減色根未來相續的功能，見到色根的暫時壞滅，即否定業果不失的緣起法，而於其上計執斷滅，這不是不及的異想分別是什麼？再如生命體上的心識，本是相續不斷的在活動，根本不是永恆常住的，現在增益心識為涅槃常住，而於其上計執是常，這不是太過的異想分別是什麼？而這過與不及的斷常二見，就是上來所說的二種邊見。

丑二　遮顛倒

顛倒眾生，於五受陰，無常常想，苦有樂想，無我我想，不淨淨想。

前遮斷常二見，此遮四種顛倒。世間「顛倒眾生」，對「於五受陰」的生命果報體，不能正確的了解，而起錯亂的認識：如五受陰的諸行，明明是生滅「無常」的，他卻錯亂的生起「常想」的顛倒，以為世間一切都是常的；五受陰所感受的一切，明明都是逼迫性的痛「苦」，他卻錯亂的生起「有樂想」的顛倒，以為感受到的都是快樂；五受陰組織的生命體，明明是「無」有實在自「我」的，他卻生起有我的「我想」的顛倒，以為生命體內有個實在自我；五受陰的諸行，明明是有漏「不淨」的，他卻生起清「淨想」的顛倒，以為生命清淨得一塵不染。像這種種的妄計，不是顛倒是什麼？『顛倒以見為體；於法必先現有錯亂的倒想，而後才成為倒見，所以經中都稱為倒想』。世間的凡夫以及外道，無不具有這四種顛倒的。

子三　別遮二乘

一切阿羅漢辟支佛淨智者，於一切智境界，及如來法身，本所不見。

前明凡夫二見及四顛倒，此明二乘所有的淨智。淨智是對凡夫二見及顛倒的垢染說的。「一切阿羅漢」聖者，一切「辟支佛」聖者，是都具有清「淨智」的，以此清淨智觀察世間的諸行無常等，雖能無倒的如實了知，但「於」如來「一切智」所了知的如來藏甚深「境界，及」如來藏離諸煩惱纏縛而成就的「如來法身」，還是「本所不見」的。換句話說：二乘人的淨智，對於眾生所執著的常等，雖能了知是無常等，但對因地的如來藏及果位的如來法身，仍是沒有辦法得到正確的認識，且如執著無常、苦、無我、不淨，確是無常、苦、無我、不淨，是就又成顛倒。『否定生死法，而不能肯定的正見涅槃的常樂我淨，所以還不是究竟的正確的知見』。所以二乘的淨智，雖勝於凡夫的二見顛倒，但仍不能緣一切智境界。

癸二　示正見

或有眾生信佛語故，起常想樂想我想淨想，非顛倒見，是名正見。何以故？如來法身，是常波羅密，樂波羅密，我波羅密，淨波羅密。於佛法身作是見者，是名正見，正見者是佛真子，從佛口生，從正法生，從法化身，得法餘財。

佛法所最特別重視的無過正見，因為正見是德行的根本。如《雜含》二八．七五〇經說：『諸善法生，一切皆明（慧）為根本……如實知者，是則正見』。沒有得到佛法正見，是就無法得到正法，所以遮倒見後，接著示正知見。在遮倒見中，凡夫小乘固皆沒有得到正見，就是權小菩薩亦未得到正見。如此，難道凡小以及權乘菩薩永遠不能得到正見嗎？如真不能得到正見，修學佛法豈不危險？不能這樣的講，是亦可得正見，不過不是自己智力證知，而是信佛言教所得到的。所以嚴格說來，智力證知的究竟正知正見，唯佛始能具有，可知想得正見是不容易的。

信佛言教而得正見是怎麼回事？經說：「或有」一類具有大乘種性的「眾生」，或是回小向大的二乘行人，聽到佛陀宣說法身或大涅槃，具有常樂我淨的四德，深「信佛」所說的「語」言，而於法身或大涅槃，生「起常想樂想我想淨想」，認為確實是這樣的，佛陀所說非常的對，如是所生的常樂我淨想，「非」是「顛倒」錯亂的妄「見，是名」如實的「正見」。

可是問題來了：前面明說於五受陰，起常等想名為顛倒；現在同樣是起常等想，「何以」原「故」名為正見？雖說同樣是起常等想，但所望的對象不同：凡夫於生滅有為中，妄起常樂我淨的四想，自是錯誤的，所以名四顛倒；今就如來法身果德，真起常樂我淨的四想，自是正確的，所以名為正見。經說：『世間常樂我淨有字無義，出世常樂我淨有字有義』。因為有著這樣的差別，所以一為顛倒，一為正見，兩者不能相提並論。要知無常苦無我不淨，是生死法中的四種大患，為了對治這四種大患，特別宣說如來法身及大涅槃，具有常樂我淨的四德。如是明顯的，一為顛倒，一為正見，佛法行者應善分別！

為什麼定要這樣分別？因為「如來法身」，確實「是常波羅密，樂波羅密，我波羅密，淨波羅密」。既不同於凡夫在五受陰上所計執的常樂我淨的四種顛倒，亦不同於二乘於諸行上所計執的無常苦無我不淨的四種顛倒，而是隨順佛說，不是虛妄計度，所以是正見不是顛倒。佛果位上如來法身所具有的常樂我淨的四德，說是不顛倒就好了，為什麼一一說為波羅密？波羅密，除了到彼岸義，還有事究竟的意思，或事究竟成辦的意思。最高無上的佛果，所有一切的一切，無不是究竟圓滿的，法身所具的常樂我淨的四德，自亦是圓滿究竟的，無有一絲毫的欠缺，所以一一名為波羅密。《智度論》說：『智度是真波羅密，菩薩因佛慧而得波羅密名』。

印順大師的《講記》中說：『如來法身，超越於時間性，無前無後，無始無終，無生無滅，所以是常。《涅槃經》說：「無苦無樂，是名大樂」。離去凡常的苦樂，不再有惱亂、煩動、變易，得究竟安穩的不繫樂。我即大自在，佛於一切法自在，名為法王。佛離一切繫縛，離一切雜染盡，名大淨。如來藏本也具此常樂我淨的，但如來法身，才圓滿的成就顯發了常樂我淨的功德』。正因如來法身，圓滿顯發常等四德，所以一一名為波羅密。

如來法身如此具有常樂我淨的四德，佛法行者，對「於佛」的「法身」，能「作」如「是見者，是名正見」。得到如此「正見者」，方可說「是佛」的「真子」。反過來說，沒有得到這樣的正見，自就沒有資格稱為佛的真子。有了正見始堪稱為佛的真子，因為從此定能紹繼佛位。二乘聖者雖有淨智，但因未得如是正見，只可稱為佛的庶子，或被譏為婢子，不得說為如來嫡子，可稱為佛陀嫡子的，唯有趣向佛果的菩薩。菩薩接受佛陀教化，親聞佛口宣說正法，從而得到佛的氣氛，所以說為「從佛口生，從正法生，從法化生，得法餘財」。有將前三句配合聞思修的三慧。如《勝鬘經寶窟》卷下說：『從佛口生，是聞慧也。教出佛口，依之生解，名從佛口生。從正法生，是思慧也。思從理起，名正法生。從法化生，是修慧也。行德先無，今時忽起，名為化生』。有將前三句配合聲聞等的三乘：從佛口生，是指迴趣的聲聞，因為聲聞親聞佛口所說的音聲而悟證的；從正法生，是指迴趣的緣覺，因為緣覺不直接的親聞佛陀說法，而是直觀十二因緣而悟證的；從法化生，是指直往的大乘菩薩，因為大乘菩薩由大乘法的化導而發心求證無上菩提的。還有專就大乘菩薩說這三句的：從佛口生，是佛真子的親因；從正法生，是佛真子的助緣；從法化生，是真佛子的依持。雖有多種不同說法，但每一種是都可以講得通的。

得法餘財，是說佛弟子中，有依佛的教法認真修學，而得證悟解脫，是為得到法的餘財，亦即得到少分的聖財。假使只是布施、持戒，求得人天的福報，雖能享受人天的快樂，但因沒有得到佛法的氣氛，不能說是得法餘財。有說對於佛法理解是理解，但只得到少分的理解，未能得到究竟的證悟，所以說為得法餘財。有說佛在世時，自己悟到緣起正法，並以正法施給眾生，是為佛法正財，到了佛滅度後，有能信解如來的正法，並以正法自行化他，是為得法餘財。好像世間的兒子，得到父親的遺產，有的只得有形的財寶，有的能得無形的道德、學問、高尚人格。雖說同樣是得父親遺產，當以得到德學人格為最理想，因這是無價之寶，不若有形財物可以用罄！如就大乘菩薩說，得法餘財是指大悲，唯有大悲心始能成就一切自利利他的功德法財。

戊三　如來依因——一依

己一　出依體

庚一　約勝以簡劣

世尊！淨智者！一切阿羅漢辟支佛智波羅密。此淨智者，雖曰淨智，於彼滅諦尚非境界，況四依智！何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得，為彼故，世尊說四依。

佛法最極重要的一個論題，無過建立生死流轉與涅槃還滅，但依什麼建立這二大律，當然是個問題。為此，大小乘的各派學者，各各提出他們認為可作所依的法：如唯識學說依阿賴耶識，建立生死流轉與涅槃還滅；本經是屬真常系的大乘，則以如來藏（滅諦）為生死流轉與涅槃還滅所依，就是唯有如來藏為所依止，才能成為生死流轉，才能證得涅槃還滅，假定沒有如來藏，生死流轉固不得成，涅槃還滅亦不得成。為什麼必須如來藏方可為生死涅槃的依止？在真常者看來，可為此二者所依的，必須是真實而不虛妄的法，如是虛妄而不真實的法，那就沒有為依的資格。苦集道的三諦。或是虛妄雜染法，或是無常不究竟法，所以不可為依，可以為依的，唯一究竟真常而非虛妄的苦滅諦，所以現在特出依體。

勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：如前所說二乘所有的「淨智」，是「一切阿羅漢」，一切「辟支佛」的「智波羅密」。二乘的淨智所以說為智波羅密，顯示在二乘的立場，其所得的無漏四智，或所得的盡智無生智，亦可說是已經究竟圓滿，所以說為智波羅密；或說二乘惑障已盡，知苦、斷集、證滅、修道的四事，亦都已經究竟，所以說為智波羅密。

「此」二乘無學果所得的「淨智」，「雖」則可以名「曰淨智」，但是望「於彼」如來所證的「滅諦」，仍然「尚非」二乘淨智所緣的「境界」。果智尚且不能以滅諦作所緣，何「況」不及淨智的因中初學的「四依智」？佛所證得的無作苦滅諦，當更不是有學聖者四依智所緣的境界。四依智究是指的什麼？有說行者在因中初修時，依四諦所生起的智慧，名為四依智。當知這是望於無學羅漢果位，唯正觀一滅諦而得名的。有說四依智，是指依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義的四依智。在這兩種說中，究以何說為正？當以後說為是，因依四諦而生的智慧名為四依智，不但文無所出，且與果智相濫，所以現在不用此說。

為什麼以後說為是？印順大師的《講記》中，有這樣很好的說明：『唐譯作「入流智」，意指四預流支。四預流支與四依，本為一事的轉說。佛令人親近善知識，目的在法不在人。從善知識聽聞正法，目的在真義而並非為了名言章句。勸學者如理思惟，即應依了義經去思惟。法隨法行，即依法而行，但這是不應依取相的分別識，而應依離相空智』。所以不應偏取觀四諦所生的四智；而應以依法不依人等四依為正義。這四依是修學佛法的依準，特別是『依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說』！

「何以故」是問。意問如來為什麼在此要說四依智？當知四依雖屬很淺，但是『因此得值諸佛菩薩說一乘經，為悟入一乘由漸，故須說之』。因為作此四依智說，可使「三乘初」發「業」的行人，「不」致「愚」昧「於」佛所說的教「法」真義。如佛說法的根本目的何在？究竟的意趣又是什麼？能正確無謬的了知，不會作錯誤的領會。『如法即攝受正法的正法；義即第一義諦；了義即決定說一乘；智即如來藏空智』。有了這樣的正確知見，必然就會『依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識』，就可得到四依智。四依智是求法的開始，「於彼」佛所說的一乘大法的真「義」，現在雖還不能證得，但是「當」來一定能夠「覺」證，一定能夠獲「得」。如來「為彼」三乘初業行人，不會愚於佛所說的一乘大法，所以「世尊」乃特為「說四依」，行者聞此四依，依此四依而行，也就得四依智，不會再有違於一乘大法。

庚二　據一以遮四

世尊！此四依者，是世間法。世尊！一依者，一切依上，出世間上上第一義依，所謂滅諦。

以上都是用常無常勘定唯有滅諦是真實諦，現在就據這一滅諦，以遮除其餘的四諦。到此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後再對佛說：「此」上所說的「四依」，是為三乘初業行人說，「是」還屬於「世間法」，因這是依教尋理，隨順四預流支說的，當然是屬凡夫的世間法，亦即所謂是不究竟的。如要說到究竟，「世尊」！我以為只有一依，根本談不上有什麼四依，所謂「一依者」，是「一切依」中的最「上」依，普勝於任何一法的。或說因中雖有依法不依人等四依，但到果上唯依一苦滅諦，所以說為一依。因中四依既稱為世間，果上一依當然是屬出世，亦即是屬出世間的。為什麼將它說為一切依上？當知所謂一切依上，就是顯示是出世間，為了簡別其後大乘是出世，所以沒有直說出世間。

究竟一依，如以世間出世間分別，是屬「出世間」依，不得說為世間依；如以上中下的三個層次分別，是屬「上上」依，不得說為中下依；如以真俗二諦的分別，是屬「第一義依」，不得說為世俗依。如此出世間、上上、第一義的一依，是真實而非虛妄的，是常住而非生滅的，是無作四諦中的「滅諦」，亦即前說『是故滅諦是第一義』。生死流轉固依於此，涅槃還滅亦依於此，可說為一切的究竟依，除此更無別依。

己二　明依義

庚一　常住不變為生死依

辛一　略標善說

世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。

眾生在生死中流轉，是一無可否定事實，但為流轉的生命體，其組織的要素，不論說為什麼，不特是生滅無常的，亦是無實自我的，無常無我的生死法，怎麼會得前後延續？『作業在現在，受果在未來，前不是後，後不是前，前後間有什麼聯繫而成為生死輪迴呢』？這實在是個嚴重的問題，不特佛教學者要對這問題加以解決，世間宗教學者同樣要解決這問題的，為了這個問題的解決，真不知絞了人類的多少腦汁！主有神我或靈魂的印度一般學者，認為這問題非常易於解決，就是有個神我在，造業的是這個神我，受果的亦這個神我，由於有這常住神我，在諸趣中來來回回，生死輪迴還有什麼問題？是以一般宗教或哲學者，不把這個當為嚴重問題。但是主張無常無我的佛教學者，認為既說無常無我，又復主張生死輪迴，是就令人感到相當奧妙，不知生死輪迴怎樣才能建立？為了探究這一問題，佛教大小乘各派學者，提出種種不同的解說。真常唯心論者，依於本經及諸真常教典，主張有個常住不變的如來藏，作為生死流轉的所依。因而真常論者，談到生死流轉，就提出如來藏，不特自認建立生死沒有問題，就是聽說此法的佛法行者，聽了也以為確實是如此的，於是不怕生命結束後，會無所著落的感到空虛！

生而又死，死而又生的眾生「生死」，不是無所依止的突空而來，而是「依」於「如來藏」而有的，假定沒有如來藏為所依，生死當然也就不可得。釋尊常在經中說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。生死的最初邊際，為什麼是不可得的？「以」所依的「如來藏」，是常住不變的，無有本際可得的，「故說」生死的「本際」亦「不可知」。什麼叫本際？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，亦即是最初的開始。眾生的生死流，一直是在不息的奔放，求它最初從那兒來的，無論如何都找不到。『如現生是從前生來的，前生又從前生來的，這樣一直推上去，生死的最初怎樣』？說老實話，在現象中，尋求這最初的，最究竟的，或最根本的，永遠是不可得的。

因而，佛陀為眾生說法，只好老實的說無始來本際不可得，決不欺騙眾生說最初有個什麼東西。如有人一定要追求一個元始，佛就不客氣的斥為戲論。『依本經的解說，如地依於空，空無所依，不可再問空何所依』。因此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：總之，「有如來藏故說」有「生死」，生死是依如來藏而有的，當知這個人所說的這話，「是」就「名」為合理的「善說」，亦即是不顛倒的正說。要知生死是流轉無常法，定要有個常住的法為它所依，到了這個生命結束後，另一個新生命繼續而來，是就不致陷於斷滅，所以生滅無常的生死，不能不依常住不變的如來藏。假定有說不依如來藏有生死，那不但不是善說，且簡直的是戲論。《勝鬘經寶窟》卷下說：『依如來藏有生死，作此說者，名為善說，是不顛倒；若三種眾生外道、二乘、空亂意菩薩，不依如來藏而有生死，作此說者，名曰顛倒』。

真常論者所以非說依如來藏有生死不可，原因印度有些宗教學者，不是執邪因，就是執無因，根本不能建立生死的流轉。如無因論者，說自然而有生死的，並不需要什麼為生死依；如邪因論者，或說自在天為生死因，或說神我為生死因，或計無性為生死因，或計微塵為生死因。諸如此類的，實皆不可為生死因，所以特說生死依如來藏，或說依如來藏有生死。既說依如來藏有生死，如來藏是本際無始不可知的依如來藏而有的生死，當亦是本際無始不可知的，假定不是依如來藏有生死，那就不得說無始來有生死，這實在是值得我們所應特別注意的！

辛二　別釋依義

壬一　生死依

癸一　生死是如來藏

世尊！生死生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如來藏。

在明常住不變為生死依中，首是略標善說，現則別釋依義，或是廣辨依相。前文說得很清楚：『生死者，依如來藏』；『有如來藏故說生死』。是則如來藏與生死，有著極為密切的關係，不言可知。但二者究竟是一還是異，還得加以明白的說明，現在先說兩者的不異。勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「生死、生死者」，究竟是指什麼而言？「諸受根沒，次第不受根起，是名生死」，這是對什麼是生死的解說。諸根，是指眼等六根，於中加一受字，稱為諸受根，受是取的意思，意顯眼等六根，能夠領納六塵，所以名為受根，或六根能容受六識的安住，所以名為受根，或說六根是有執受法，為本識執取而為生命自體，能夠生起覺受，所以名為受根。

『諸受根沒』，是說本識所執受的諸根，當本識牢牢的執取它時，不但是個活潑潑的生命，而且六根各能取於自己所取的六境，到了本識放棄執取任務時，不但諸根不再有取境的作用，就是生命亦宣告結束，到了諸根崩潰全無執受時，『次第不受根起，是名生死』。次第不受根起，應說次第受根不再生起。但組織生命體的六根，是剎那生滅的，當諸受根前一剎那滅，後一剎那生，像這樣的相續而起，仍有受境的作用，名之為生，如諸受根剎那滅壞，次念不再生起作用，是名為死。《勝鬘經寶窟》卷下說：『次第不受根起者，應言受根不起，此言無有受根次第續起，此云生者已死，故言是名生死』。

勝鬘解釋了什麼是生死，為了說明生死與如來藏的不二，復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「生死者」，是說「此」生死「二法」，是依如來藏而有的，離了如來藏就沒有生死可得，所以當下就「是如來藏」。如患眼病而有赤眚的人，見到空中有花在生在滅，千萬不要以為在虛空之外，另有什麼花的生滅，空花的或起或滅，實際就是虛空性，並不是離了廣大的虛空，另有什麼花的生滅自體。有情的生死是依如來藏，所以生死就是如來藏，不可說二者有什麼差別，其道理也是如此。天親論師亦曾有說：『眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏性』。龍樹《中觀論》亦說：『生死之實際，及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別』。《仁王經》更明白說：『菩薩未成佛時，以菩提為煩惱，菩薩成佛時，以煩惱為菩提』。所以生死二法，若就體性而論，就是如來藏，不能把它看成有獨立體。

癸二　生死依如來藏

世間言說故有死有生：死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依是持是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。

前說生死是如來藏，是明二者的不異；此明生死依如來藏，是說二者的不一。生死與如來藏既是沒有差異的，為什麼說依如來藏有生死？當知這是隨順「世間」的「言說」而說「有死有生」，亦即在世俗諦上，隨順顛倒眾生而說的，若就第一義諦說，根本沒有生死可說。因為離了真實的如來藏，是沒有什麼雜染妄法的。如水興起波動時，波是依水而有的，假定沒有水，怎會有波浪？同樣的理由，設若滅去了波浪，水也是不可得的，不但沒有水，連水的濕性也不可得，所以波浪和水是不可分開的。波浪如生死，水喻如來藏，波浪不能離水，生死不離如來藏。龍樹大士說：『於生死人則有生死，於不生死人則無生死』，也就是這個意思。

所謂「死者」，就是「諸根」的作用毀「壞」。當一個人的生命，活潑潑的存在時，眼等諸根各有它的作用，如眼見色耳聞聲等。可是到了一個人的生命結束，眼不能見，耳不能聞，是為諸根作用毀壞。所謂「生者」，就是「新」的「諸根」生「起」。當一個人的生命種子，在惑業力的滋潤推動下，再來感受新生命時，諸根就又逐漸生起。諸根的或起或壞，固可說有死有生，但並「非如來藏」體，亦是「有生有死」的。為什麼？要知如來藏體性，是清淨湛然的，所以沒有無常變異的生死現象。如眼患有赤眚病的人，常見空中狂華亂舞，似乎整個虛空都變成了華，但在眼睛明亮沒有眼病的人，所見的虛空只是淨明空，根本不見什麼華的影子或生或滅。病眼人見空華生滅，是喻生死人有生死，空的本身原來是沒有華的，是喻不生死的人則無生死。

所以說『非如來藏有生有死』，因為「如來藏」是「離」生住異滅的「有為相」，而是不生不滅常住不變的，由「如來藏」的「常住不變，是故如來藏是依是持是建立」。是依，是說如來藏為無邊功德之所依止；是持，是說如來藏能攝持一切功德而不失；是建立，是說一切佛法皆依如來藏而得建立。印順大師的《講記》中說：『《寶性論》引此文，釋為「常、恆、清涼、不變」。常即無生，恆即無死，清涼所以無病，不變所以無老。有為相，是依無明住地煩惱所起的顛倒亂相，如來藏從來離垢，所以無生老病死的諸相。自身無生死相，卻為一切眾生生死流轉的所依，如虛空雖無花生花滅，而妄見的花生花滅，還是依空而有。要說如來藏為生死依，且順便說為涅槃依』。

為此，勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：如來藏所以說為是依是持是建立，原因在它具有超過恆河沙數那麼多的「不離不斷不脫不異不思議佛法」。如來藏的體性是無為，所以不離；不是煩惱所能繫縛的法，所以不斷；不是生滅變異的有為法，所以不脫；不論怎樣的千變萬化，其體總是那樣的無有改變，所以不異；不是凡夫二乘所能心思口議的，所以不思議。當知這就是不空如來藏，因為其中具有如恆河沙那麼多的無邊功德，而且無邊功德與如來藏，是二而不二，不可說為別異的。

勝鬘說了不空如來藏，復尊一聲「世尊」說：「斷脫異外有為法依持建立者」，當知這就「是如來藏」。是斷是脫是異的虛妄雜染法，不能作生死的所依。虛妄雜染法稱之為斷，有生滅變異相的稱之為脫，有品類差別的稱之為異。除了是斷是脫是異的法，不可為生死的所依，另有不離不斷不脫不異的如來藏，不但可為清淨功德法所依，亦可為生死雜染法所依。如是清淨無為法，不但可作有為法所依，亦能持諸有為法，且能建立諸有為法。可作虛妄雜染的有為法之所依止、攝持、建立的，當知就是不空如來藏。如是不空如來藏，具有恆沙功德。

前說如來藏與法身是不異的，為什麼只說依如來藏故有生死，不說依法身故有生死？因說如來藏，同時也就顯現蓋覆如來藏的生死，若說法身，同時也就能夠彰顯法身所有的波羅密功德，所以法身的開顯，總是側重在清淨方面，因此不說依清淨法身有雜染生死。如來藏有空不空的兩種，為什麼只說生死依不空如來藏，不說生死依空如來藏？當知空如來藏是空去障真的虛妄而顯的，不空如來藏是說如來藏本身，具有種種染淨的功用，虛妄雜染的生死法，是如來藏所有的染用，所以說依不空如來藏有生死。

印順大師的《講記》中，對這作總結的說：『有人說《起信論》，立真如生無明義，實在不妥當。只可說，依真如而有無明，……無明是不離於真如的。但真如非生死緣起法，不可說真如生無明。本經說如來藏為依；《楞伽》、《密嚴經》，說如來藏藏識為依；唯識論以阿賴耶識（識藏）為依。如來藏為依，是真常妙有的大乘經的本義，專依賴耶說所依，是受著西北方論師的影響』。

壬二　為縛脫依

世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂求涅槃。

前說如來藏為生死依，現說如來藏為縛脫依。縛是生死繫縛，脫是涅槃解脫，兩者都是依於如來藏而成立的，所以必須先立如來藏為依持義。勝鬘深深了解這點，特再尊聲「世尊」說：眾生所以厭生死苦求涅槃樂，皆是由於本具的如來藏，假「若無」有常住不變的「如來藏」，那世間的眾生，根本就「不得厭」生死「苦」，更不會「樂求涅槃」的大樂。生死是不理想的，有諸痛苦的逼迫，任何眾生都感覺到的，如要將這痛苦的生死，予以徹底的解決，首要知道它是一大苦聚，從而對它生起迫切的厭離，希望早日脫離苦聚的生死，如不知苦厭苦，生死怎得解脫？正因了知生死是苦，並對生死有所厭離，這才進一步的要求得到安樂自在的涅槃。

厭苦以求樂，這本是人的常情，但在生死中求樂，能不能求得快樂，固然是一大問題，即或讓你求到樂，亦不過是有漏樂，有漏樂不是真樂，實是行苦的一種，且隨時有失去可能，但顛倒眾生不知，終日在苦中作樂，致為我佛說為可憐愍者！厭苦不能厭一般苦，要徹底的厭離生死大苦，求樂不能求一般樂，要徹底的樂求涅槃大樂。不管是厭生死苦，或者是求涅槃樂，都不是沒有原因而生起這樣的心理，實是依如來藏而有厭苦求樂的動能，所以說如來藏為縛脫依，假定沒有如來藏，縛脫就無有所依。

「何以」原「故」沒有如來藏就不能厭生死苦求涅槃樂？要知「於此六識及心法智」的「此七法」，都是「剎那」剎那「不住」的在生滅變化，並不是常住不變的法。六識及心法智的七法，是指有漏的七識。六識，為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，大家都是這樣講的，從來沒有什麼諍論。至於心法智，有不同的看法：有說就是第七識，有說是與六識相應的心所。然依『楞伽經義』，即第七末那識。如說：『其餘諸識，有生有滅，意意識等念念有七』。『七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因』。末那是印度話，中國譯為意；真諦三藏就常將之譯為心；所以本經所說的心法智，實是第七末那的異名，不可作其他的解說。心法智的智，是約凡夫的顛倒智說，乃是一種妄想執著，不得看成是真智慧。龍樹《智度論》中所說的『心想智力』，等於本經這兒所說的心法智。

如「此」六識及心法智的七法，由於念念生滅，剎那剎那不住，因而這前七有漏識，不但「不」能「種」生死的「眾苦」，亦「不得厭」生死的大「苦，樂求」寂滅「涅槃」的大樂。所謂種生死苦，就是造善惡因，不造善惡業因，怎會有生死苦？但這不是說眾生不行善造惡，而是行善造惡以後的業種，沒有辦法可以把它保持，因為有漏的前七識，是剎那生滅不住的，那有能力保持業種？業種散失無法保持，怎麼成為未來生死的動因，感受未來生死的果報？如承認有如來藏，種下的苦種依附於它，當就成為招感善惡趣果報的業因。是以生死流轉，依於常住的如來藏而得建立。

在流轉中的眾生，對依如來藏而有的生死大苦，感到不是個味兒的時候，亦即不能忍受生死大苦逼迫時，必然會使人想到在生死大苦的背後，有個究竟安樂解脫自由的所在，雖從來不曾直接的接觸過它，但相信確有這樣一個自由天地，正因對此有著高度的信心，所以在為生死大苦逼迫得難以忍受時，希求如何得到自由安樂的信念心，就愈為強烈，希望很快的能夠得到自由解脫！眾生，特別是人類，在重重痛苦包圍中，所以不致陷於絕望悲觀，且對前途抱著無限光明的憧憬，就因有這能得自在安樂的信心支持，不然的話，怎能在痛苦生活中生存下去？

這樣，生死流轉，固依如來藏而建立，涅槃解脫，當知亦依如來藏而建立。所以勝鬘復尊一聲「世尊」說：如來藏為什麼能為生死繫縛與涅槃解脫為依？原因就是「如來藏」，前前「無」有「前際」，現在無有起作，未來無有壞滅，超越時間而沒有時間的邊際，是屬「不起不滅」的常住「法」，所「種」的「諸苦」業種，能夠保持不失，對所受的痛苦，能夠憶念不忘，所以「得厭」生死「苦，樂求涅槃」樂。由於這樣的關係，能為生死涅槃作所依，亦即依如來藏而有生死，依如來藏而得涅槃。

在此所當特別注意的，就是『不起不滅法』下面的『種諸苦』三字，是說具有如來藏的眾生，依於虛妄分別的心識，種下諸苦的業因，並不是說如來藏本身，令種諸苦的業因；不特種諸苦是如此，就是厭諸苦亦然，是說具有如來藏的眾生，在受生死大苦時，動起厭苦的念頭，並不是說如來藏本身，令厭生死的大苦。假定說如來藏，種諸苦的業因，厭患生死苦，那就大錯特錯！

辛三　遮倒解

世尊！如來藏者，非我非眾生非命非人。如來藏者，墮身見眾生，顛倒眾生，空亂意眾生，非其境界。

前明一切眾生有如來藏，作為生死的所依，對於生死的建立，自是非常的易於說明，但就因此，有人以為如來藏，與外道所說神我，沒有什麼差別，因為外道所說的神我，也是建立在自作自受的前後一貫性，沒有這貫通前後的神我，自作自受的業感關係，是也沒有辦法可以建立的。龍樹《中觀論．本住品》說：『眾生身中有神我，名為本住，本住者，神為諸根之本，苦樂等諸根，依神得住。又我本來已有，體是常法，苦樂等法依之得住，故名本住』。依照這一說明，佛法所說的如來藏，與外道所說的神我，差別究竟在什麼地方？好像根本沒有辦法可以分別！為了簡別如來藏不是神我，所以現在特別遮除倒解！

勝鬘尊聲「世尊」！然後續對佛說：所謂「如來藏者，非我非眾生非命非人」。我、眾生、命、人，都是我的異名。我是主宰義，自在義，統一義，永恆義。依五蘊假和合的生命體，本來沒有一個實在的自我，但由虛妄分別心的計度，妄執有個實在的自我，所以名我。眾生，是說眾緣和合而生，或說從無始來，在生死苦海中，或昇或沉的，生了又死，死了又生，經過無數次的死生，所以名為眾生。命是壽命，是說在一期生命中，能令前後相續不斷，所以名之為命。人，『即行人法的，如有意識，有智慧，能用手，能說話的』，說名為人。如是四個不同名稱，並非是指四類不同的有情，實際就是一個神我，不過約四義不同，安立四種不同名稱。次為顯示如來藏，不同於外道的神我，所以說為『非我非眾生非命非人』，亦即《金剛經》說的『無我無人無眾生無壽者』。是以佛法所說的如來藏，絕對不是外道所說的神我，而是佛教所常說的無我，亦即一切法空性。《楞伽經》說：『無我如來之藏』，正是顯示這一意趣。所以為生死涅槃依的如來藏，不能把它看成我相、眾生相、命相、人相的實有自體的神我。

不是外道神我的「如來藏」，不特不是有四相的顛倒有情所緣的境界，亦不是其他三類眾生所了知的境界：㈠、「墮身見眾生」，是指一般凡夫外道，因為他們在五受陰的內在，妄想計著有個自我，所以名為墮身見眾生。有了身見或我見的凡夫外道，必然不能正確的了知無我如來之藏。㈡、「顛倒眾生」，這不但是指於五受陰，無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的眾生，就是二乘人於法身所具的常、樂、我、淨的四德，生起無常、苦、無我、不淨的四倒，亦包括在顛倒眾生之內。像這樣起四顛倒的眾生，同樣不能正確的了知無我如來之藏。㈢、「空亂意眾生」，是指初學大乘的行人，多修習空觀，為空見所惑，誤解空之為空，名為空亂意眾生。《涅槃經》說：『十地菩薩為無我論之所惑亂』，更加提高了空亂意眾生。不過本經這兒所說，是為空見所亂的初學大乘的行者。《佛性論》說：散動心的人，亦即初修大乘行而信如來藏的菩薩有兩種：一、唯信滅除諸法的空，如諸法在沒有分析時，當然是有的，但若分析到無法再分析時，是就說為空。所謂空亂意眾生，就是指的這類眾生。二、唯信有一真實的空，就是諸法雖然是沒有的，但空之所以為空不能說沒有，但像這樣的了解空，同樣為空之所亂，雖然說是偏於有，仍然屬於空亂意眾生。甚深無我如來之藏，是無上佛陀以及高級菩薩的境界，「非」此三類眾生的「境界」。

《勝鬘經寶窟》卷下說：『如來藏非我人眾生，橫計我人眾生，不識如來藏，如來藏非是無常無我，計無常無我者，不識如來藏。如來藏非空非有，若計空有者，亦不識如來藏。是故如來藏言亡慮絕，不可思議，豈得言有如來藏一物，為生死作依持建立？若言有如來藏為生死作依持建立者，是有見眾生』。如來藏是大乘甚深境界，自非是上面所說的三類眾生，能以如來藏為所緣境。

庚二　自性清淨為入道因

辛一　列五藏

世尊！如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。

前說如來藏為生死涅槃所依，而且說得頭頭是道，好像沒有什麼不當，可是仍然成問題的；能依的生死是雜染的，所依如來藏是清淨的，因而在一般人的觀念，清淨的就是清淨不應有染，雜染的就是雜染不應有淨，現在染淨混在一起，是就難以令人了解。為了解答這個難題，特來說如來藏的自性清淨。如來藏的自體，是無有垢穢的，其性本來清淨，說不上有污染，至生死雜染法，依如來藏，只是依附而已，既不會變成清淨，亦不會染污如來藏，如來藏仍然保持它的自性清淨，是則說生死雜染依如來藏有，有什麼不可克服的難題？更有什麼不易理解的地方？

如來藏是自性清淨的，為了說明它所以自性清淨，特先列出五藏名字，而實都是如來藏的別名，在大乘經中，到處都可見到這些名字。「如來藏者」，是第一個名字，以自性為義。如即真如，亦即一切法的自性，因為一切諸法，不出如來自性，以無我為相，亦即法空性。「是法界藏」，為第二個名字。界即境界，也就是因義。『發心修行，以及成就無量功德法，都依於如如法性。如如來藏有過恆沙功德，為一切清淨法因，又以法空性為所緣境，引生無漏功德法，故名法界』。法界的意義本有多種，一般就事理兩方面說明：就事說，法是諸法，界是分界。諸法各有它的自體，而各各分界不同，所以名為法界，或是總該萬有，特說為一法界，亦即華嚴宗所說的事法界。就理說，指真如的法性，謂之法界。本經所說的法界性，是約理說。如《攝論》說：『法界者，一切淨法因故』。《中邊論》說：『聖法因為義故，是故說法界』。「法身藏」，是第三個名字。《佛性論》說以至得為義，意說由修菩薩大行，到達最高佛果，成就佛果一切功德，名為如來法身，因佛所得法身，是一切大功德法的聚積，所以名為法身。《起信論》說：『從本已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身』。《起信論義記》說：『隱時能出生如來，名如來藏；顯時為萬德依止，名為法身』。《維摩詰經》慧遠疏說：『佛以一切功德法成，故名法身』。總之，為一切有為無為功德之所依止，名為法身。《佛地論》說：『力無畏等諸功德法所依止故，亦名法身』。「出世間上上藏」，是第四個名字，約真實義而得名的。如來藏常住不變，真實清淨，沒有它的因緣相，所以名出世間，望於虛浮不實的世間，當然是真實的。『出世間義通二乘，這是出世間的上上法，所以名出世間上上藏』。「自性清淨藏」，是第五個名字，約秘密義而得名的。自性清淨的如來藏，沒有任何一相可取，是甚深最甚深的。發心修行的行者，如與如來藏相順相應，那就得到很大的利益，或是稱為賢人，或是稱為聖者；假使與如來藏相違而不相應，那就會有極大的損害，不是成為顛倒凡夫，就是成為邪見外道。此自性清淨藏，實際就是如來藏，因吾人本有的心，自性是清淨的，離一切妄染的，所以，或名自性清淨心，或名自性清淨藏。如上所說的五藏，皆是隨義而安立的不同名稱，並不是有五種不同的自體，如論它的自體，只是一如來藏。

辛二　釋二事

此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。

前文所說的五藏，最後自性清淨藏，有再加以說明的必要，所以現在特再略為說明。「此自性清淨」的「如來藏」，原是本性清淨的，然「而」又為「客塵煩惱」及「上煩惱」之「所染」污，這確是「不思議」的屬於「如來」所有的「境界」，唯有諸佛如來始能明白的了解，不特不是凡夫所可思議，亦是二乘所不能知。為什麼會如此？要知所有煩惱，都是一種客體，凡是屬於客體，都不會久留的，過了一個時候，必然是要去的，所以說為客塵。至於如來藏是主體，不特自性清淨，而且本來如此，所以說為自性。自性清淨的如來藏，既然本來如此清淨，為什麼在眾生位上，所見一切是不清淨的？當然是由煩惱覆蔽如來藏的關係，如來藏雖為煩惱之所覆蔽，但並沒有失掉它的本來清淨的自性。如是不染而染，染而不染的『無我如來之藏』的境界，實太甚深微妙，是以凡夫二乘，無法測其底蘊，唯有具上智的佛陀，始能窮這甚深微妙的境界。

「何以故」是問。意問自性清淨的如來藏，為諸客塵煩惱之所染污，而仍保持它的自性清淨，為什麼是這樣的難以了知？因為，「剎那善心」生起現行時，不能同時有煩惱的生起活動，亦即在善心中，沒有貪瞋癡惑，所以「非」是「煩惱所」能「染」污，亦即淨中沒有垢穢，因為煩惱垢穢，是生起的善法之所對治的，怎能染污自性清淨的如來藏？如「剎那不善心」生起現行時，因為不善心的本身，就是貪瞋癡等的染污心，至於善心早已落成過去，這個時候唯有垢穢沒有清淨，怎麼能夠染污本淨的自性？所以說「亦非煩惱所染」。《勝鬘經寶窟》卷下說：『前句（剎那善心）有淨無垢，有所染無能染，不成染義；後句（剎那不善心）有垢無淨，有能染無所染，亦不成染義？如帛與泥合時，可得名染，唯泥無帛，唯帛無泥，並不成染義。若善心與不善心兩共合者，如泥帛合，可為染義，而二心未曾共俱，垢時無淨，淨時無垢，何得有染』？有人這樣問道：善心生起時，是對治煩惱的，說它不為煩惱所染，這當然是對的，而不善心生起時，自性清淨的如來藏，為什麼亦不為煩惱所染？因為煩惱與如來藏，是真妄不相合的，虛妄的煩惱怎能染污本淨的自性？

前正明如來藏及有染義，接說兩不相觸釋成無染。不論善心不善心，都名為心。「煩惱不觸心」者，『善心不善心家二種煩惱並不觸：有煩惱時無有善心，故煩惱不觸善心，煩惱即是不善心，一體之法亦無相觸，故煩惱不觸不善心』。「心不觸煩惱」者，是說善不善心，皆不觸到煩惱，因為有善心時，根本沒有煩惱，如指端的不自觸，一切無有相觸，怎麼可說心觸煩惱？『因為法法是不相到的，各住自性，煩惱是煩惱，心是心，就是同時能生起，也還是互不相入』。如此，『云何不觸法，而能得染心』？是說彼此兩法完全沒有相觸可能，怎麼能說煩惱染污淨心？

勝鬘復尊一聲「世尊」！然後續對佛說：「然」而在事實上，確實是「有煩惱」，同時，確也「有煩惱」能「染」污「心」。如是不染而染，不論什麼人都無法可以否認的。因為前心是淨，後心是染，當染心生起時，能障於清淨善心，這不是染是什麼？怎麼可說不染？本來「自性清淨」的「心，而有染」污的現象，其中道理實很深細微妙，在凡夫二乘的確是「難可了知」的，能夠徹底了知的唯佛與佛，沒有到達這個程度之前，唯有仰信如來，認為佛所說的不錯，現我只可接受，決不敢以否認，否認或予毀謗，其過失是很重的！

丁四　證說

戊一　勝鬘推佛

惟佛世尊，實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。

在講一乘道果的一科文中，共分四個段落，首先是佛命勝鬘更說攝受正法，其次是勝鬘接受佛陀的慈命，進而勝鬘正式廣說如來一切果德，這在前面都已清楚的講過，現在是如來為之證說，就是證明勝鬘的所說，沒有絲毫的錯誤。此再分為兩個小段落，就是勝鬘推佛與如來述成。

如來果德是佛果位上所具有，不特甚深最甚深，且亦不是勝鬘所證悟的境界，因而不免有人這樣懷疑：勝鬘既沒有證悟到這最高境界，那她上面廣說如來一切果德，是否契合佛果上的事，自是一大問題。為了解釋人們可能產生這樣的疑惑，所以現在特別推尊佛陀，請求佛陀慈悲為之證明，以使眾生對她所說的果德，生起無所懷疑的信心。因而勝鬘說：在我想來，「惟」有你「佛世尊」，具有「實眼」，了了分明的見到自性清淨心為煩惱所染，染而不染的實際情形，亦惟你佛世尊，具有「實智」，決斷無訛的照於此理，而且一切佛法皆從佛出，是以亦惟你佛「為法根本」，你佛所以如理的說出一切法，是「為通達」一切諸「法」性相的關係，因而亦惟你佛可以作「為正法」所「依」，所以對於一切諸佛所說的攝受正法，能「如實知」、如實「見」，當亦可為我所說的作大證明。

戊二　如來述成

勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：如是！如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，惟信佛語。

「勝鬘夫人說」了如上甚深「難解」的妙「法」，又特敬「問於佛」，請佛為之證明「時，佛」陀立「即」生起「隨」順大歡「喜」心，認為勝鬘所說的契理契機，因而為之證成說：「如是！如是」！換成白話說：是的！是的！你說得一點不錯！『勝鬘所說的甚深法，約義理，通於如來究竟果德的一乘、一諦、一依；從文段說，由如來藏自性清淨為客塵所染的難可了知而來』！

佛對勝鬘所說生起隨喜心後，立即再為述成的說：言亡慮絕的「自性清淨心而有染污」，這實在是「難可了知」的。這是總明染淨二法，都不是容易了知的。其次再分別的說：「有二法難可了知」：㈠、「自性清淨心」，是「難可了知」的；㈡、「彼」自性清淨「心為煩惱所染，亦難可了知」。應知不論什麼法，如果一向清淨而沒有染污的，或是一向染污而沒有清淨的，說來自然使人易於了知，可是眾生的心自性，本來是清淨的，但為煩惱所染，雖為煩惱所染，而自性還是清淨。古德對這作這樣說：『以雖淨而常染，以雖染而常淨』，如是染淨混成一團，究竟是染是淨，確實令人難以了知！

印順大師的《講記》中說：『論到這真妄的根源，以及真妄相關處，真是難可了知！賢首家說的「隨緣不變，不變隨緣」，即可為此義的說明。為煩惱所染是隨緣，雖隨緣而自性清淨不變；雖不失自性清淨，而確是隨染緣，為生死依，起一切虛妄法。矛盾而統一，統一中存有矛盾，真妄的相關處，是如此』。怎麼能為一般人所了知？

「如此」自性清淨心及自性清淨心為煩惱所染的「二法」，的確是甚深難知的，不是一般人所能理解，唯有像「汝」勝鬘「及」諸「成就大法」的「菩薩摩訶薩，乃能聽」聞「受」持如是二法。有說大法菩薩，就是大力菩薩，有說是登地以上的菩薩，有說是八地以上的菩薩。不論有著怎樣不同的說法，但總不是指初發心的菩薩，而是久修大行的菩薩，因為這兒所說的聽受，不只是對此大法的信仰，而是經過智慧的抉擇，確實有了深刻的理解。初發心的菩薩，尚且不能聽受，何況二乘行人？所以「諸餘聲聞」緣覺，「惟」有「信」受「佛語」，認為佛是真語者，實語者，所說不會虛假，自己雖還不能以智解領會，但可確信佛說是不虛的，對佛所說不能不信。

丙二　大（一）乘道因

丁一　如來說

戊一　標

若我弟子，隨信，信增上者，依明信已，隨順法智而得究竟。

所說一乘道果，是以一乘為主，不但有一乘的自體，還有一乘的境界，更有駕御一乘的人。所說一乘，是指乘的自體，所說乘境，是指無邊聖諦，所說乘人，是指佛的真子。前二已經說過，現說第三乘人。本經，從開始一直到這兒，都是勝鬘所說，現在則是佛說，因為勝鬘是親切信受大法的人，由她來說明信受的利益，是不怎樣方便的，所以由佛親自宣說，更會使人信解一乘深法。

佛開始說：假「若」有為「我」佛「弟子」，聽聞甚深一大乘大法，「隨」即生起高度的「信」心，當然是極為難得的，開始修學佛法的行者，不論是修一乘大法，或者是修二乘小法，都是要以信心為主，假定沒有真切信心，是不會進入佛門的。龍樹《智度論》說：『佛法大海，信為能入』，就是此意。此中所說的我，是佛陀的自稱，隨順世間而假說的。弟子就是從師受教的人，如聲聞行人及菩薩行者，都是從佛受教的，都可稱佛的弟子。古德說：『學在師後曰弟，解從師生曰子』，合稱弟子。

學佛原有兩類不同的根性：㈠、隨信行的根性，就是相信他人所說的言教，隨信入於佛法以修行，是屬鈍根類的眾生；㈡、隨法行的根性，就是重於自己的理智，隨智而深入佛法以修行，是屬利根類的眾生。本經的宗要，在明佛果位上的功德，非信不足以入道，所以重在信心。

對於一乘大法能夠生起淨信的佛子，不是普通的佛子，是能紹隆佛種的真子。如以菩薩的階位說，是十信位。他們或是隨所聽聞的教法而起信心，或是隨所有事生起不疑的信心。《維摩詰經》說：『所未聞，聞不疑』，就是指的這類菩薩。「信增上」，是說隨信行的菩薩，所有信心逐漸深固，發生強有力的力量，絕對不再有所動搖，或說不論遇到怎樣艱苦，信心絲毫不會屈伏退失。《維摩詰經》說：『深信堅固，猶若金剛』。如以菩薩的階位說，已是十解菩薩。隨信，如五根中的信根；信增上，如五力中的信力。顯示信心的增上，不同於初起的信心

如是信增上的菩薩，「依」於「明信」，進而「隨順法智」。明信，顯示信中含有相當的明慧，亦即是理智的正信，不是什麼感情的迷信。一般不解佛法者，動輒說佛教迷信，實是對佛教的誤解，殊不知佛教是最重理智的明信，不論一個什麼論題，必要經過理智抉擇，始能對其有所信受，怎麼可以譏為迷信？這從經中所說明信，可以得到最大證明。得到慧解的明信，再隨順智慧觀察正法，就可成就法智，進而隨所成就的法智，悟入甚深微妙的正法，於正法「而得究竟」決了，不會再有疑惑而退轉。如以菩薩的階位說，這已是登地以上的聖者菩薩。悟入正法的初地菩薩，本是不可說究竟的，因為前面還有一段很長的菩薩道要走。望於佛陀固然是不究竟的，望於信解行位的菩薩，不妨方便的說為究竟。『修學佛法，有此信位、解行位、證入位的三階』，這是我們所不可不知的。

戊二　釋

隨順法智者，觀察施設根意解境界，觀察業報，觀察阿羅漢眠，觀察心自在樂禪樂，觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩聖自在通，此五種巧便觀成就。於我滅後未來世中，若我弟子隨信信增上，依於明信隨順法智，自性清淨心，彼為煩惱染污，而得究竟；是究竟者，入大乘道因。

前文說到隨順法智，但這句話難以理解，所以現特再予解釋。所謂「隨順法智者」，因為將要捨凡入聖的躍登初地，不如想像那樣的容易，必要多多的修習觀解，方能真正的有所趣入，所以特明五種巧便觀，說隨順法智是入大乘的道因。五種巧便觀，分別解說如下：

一、「觀察施設根意解境界」：古德有把這說為觀十八界。根是指的眼等六根，意解是指眼識等六識，境界是指色等六塵。觀察施設根者，有情生命體上的六根，是因緣和合而生的，並沒有根的實自性。《華嚴經》說：『觀眼無生無自性，說空寂滅無所有』。《大集經》亦說：『若有說言眼見色，乃至意能知諸法，是人輪轉生死中，無量億劫受諸苦』。說有實自性的諸根，為什麼就會流轉生死？要知『我們的一切認識活動，就因為這六根，六根照了六塵，引發心理的活動——六識。根境識三者和合就有觸。觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有等，生死的流轉，就是從六處的認識活動出發的。解脫，也還是從六根下手，所以《阿含經》的〈六處誦〉，特別注重『守護六根』。這因為六根取境的時候，如能認識正確，不生煩惱，不引起行業，那就觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生、老死滅了』。明白六根的無自性空，應知六境、六識，同樣是無自性空，因為亦是因緣和合而有的，因緣和合的必是無自性空。施設兩字，貫通十八界，意顯這都是假名安立的，各各沒有它的實自性。對此十八界法門，能夠觀察如實解了，就名為巧便觀。

對此觀察，雖可作為十八界觀，但亦有把這個說為唯識觀的，意說色等六塵境界，但是自心妄見其有，實際都是心識之所變現的，並沒有實在客觀的色等。如要有心分別外在的境界，然後才有境界的現起，離了心識而外，根本沒有境界可得，證知所有外境，都是心識所變，這在唯識學上，說得很清楚的。印順大師的講記中，對這有很好的解說：『然應解說為：意解境界，明唯識法門。本經重在菩薩大行，如來果德；而於眾生生死虛妄法的因果緣起，略而不詳。如論到生死虛妄邊，應為一切境界，唯心所現。意解，即意言，一切境界，唯是意識——一意識，攝得一切虛妄分別心心所法——所現起的影像。依《楞伽經》，每說：如來藏藏識，施設根塵器界。這是阿賴耶識的自性緣起』。如萬有諸法的現象，為什麼會有的？當知是以阿賴耶識為諸法的因緣性而有的。阿賴耶無始來受諸法的熏習，所以能為萬有諸法生起的因緣性，假使沒有阿賴耶識，就沒有一一法不同的現象出現！

二、「觀察業報」：唯識學上說有二種緣起，前者是說自性緣起，此則是明愛非愛緣起。業有善業不善業的種種業，報有可愛不可愛的種種報。如由善業所感得的善趣生命體，是就名為可愛的果報，如由惡業所感得的惡趣生命體，是就名為不可愛的果報。《攝大乘論》說：『復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故』。該講記說：『自體，就是名色所構成的生命體。這名色的自體，在善趣惡趣之中，可以分為可愛的和非愛的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體；不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因，就是十二支緣起，所以十二緣起，名分別愛非愛緣起』。對此善惡因果，能夠善巧觀察，是為觀察業報。有以為佛法講空，就沒有善惡果報，殊不知諸法雖空，而因果不失不亡。《中觀論頌》說：『雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說』。佛陀建立因果的不斷不常，開顯業果的不亡不失，完全本於性空緣起的幻有而來。《華嚴經》說：『智慧分別無業相，善解因緣非無業』；《維摩詰經》說：『無我無造無受者，善惡之業亦不亡』；《無量壽經》說：『業果報不可思議』。對這不可思議的業果報，能如實的善巧觀察，是就不會破壞業果。

三、「觀察阿羅漢眠」：上兩種觀察，是屬虛妄雜染的觀察，現在這觀察，是觀察阿羅漢的清淨果。眠是隨眠，指微細的潛隱的煩惱。如前所說，阿羅漢已經斷除了顯現的四住煩惱，但還有隱微的潛在的無明住地煩惱在；斷除四住煩惱，猶如已經覺醒，尚未斷除的無明住地煩惱，好像還在眠中。行者對此如能善巧觀察，是就名為觀察阿羅漢眠。假使進一步的，對深隱的無明，亦能觀察覺了，是就名為大覺，不再名阿羅漢。有作這樣的說：阿羅漢入於無餘涅槃，好像『醉三昧酒，入無為坑』那樣，是為眠而不覺；一旦遇到佛菩薩的善緣，為說一乘大法，喚起他的佛性，使他從無為坑中跳出，從三昧醉酒中醒悟過來，是就名之為覺。對於此義能善觀察，是為觀察阿羅漢眠。

四、「觀察心自在樂禪樂」：有說心樂是慧樂，禪樂是定樂。《智度論》說：『納衣行乞食，動止心常一，一切諸法中，皆以等觀入』，從『動止心常一』看，好像是定樂；從『皆以等觀入』看，應說是慧樂，所以這是慧樂，不能看成定樂。禪樂，是修色界四禪定而感受的妙樂。定能攝心向內，不被外境所牽，使心向外流散，長期的這樣修學，逐漸的生起輕安，就可得到禪樂。印順大師的《講記》中，有作這樣的解說：『心自在樂，是心離煩惱，心得解脫而有的離繫樂。禪樂是修四禪所得的現法樂住。心自在樂，慧解脫阿羅漢能得；得現法樂住的禪樂，即俱解脫阿羅漢』。我以為這一解說，不但非常的好，且更契合經義。如將心自在樂，解為四禪定樂，當就與經義不相應。

五、「觀察阿羅漢辟支佛大力菩薩聖自在通」：二乘及大力菩薩，都是已得意生身的聖者。因而他們，或能引發種種神通，隨意無礙得大自在，或通解諸法能得自在，名為聖自在通，或聖自在聖通，就是指的神通，因為有了各種神通，就可自在隨意變化，要想怎麼樣就可怎麼樣，不會受到任何阻塞障礙。佛法通常雖說有六神通，但最重視的是第六漏盡通，因這已經捨離一切有漏事，不會再為煩惱所惱所染污，而且這唯佛教三乘聖者所得。至於餘五神通，是共世間的，沒有什麼希奇。在此成問題的，就是二乘已經證得無學果位，為什麼現亦說在入大乘道因中？當知這兒說的二乘聖者，是約迴小入大者說，不是指入無餘涅槃者說，所以亦特攝在淨因之中。

如上所說的五種巧便觀，後三種的觀察，重於二乘及大力菩薩的行證，無論從那方面說，都沒有得到究竟，如對這些作究竟想，那就大錯特錯，所以要正觀察。到了「此五種巧便觀」得到「成就」，是即名為隨順法智。

不錯，只是這樣的觀察，還沒有得到究竟，然怎樣才得究竟，需要再加以說明：佛說「於我滅」度以「後，未來世中，若我弟子」，有能「隨」順於「信」，且使「信」心「增上」，進而「依於明信，隨順」五善巧觀的「法智」，如是一步一步的進修，就能漸漸得到究竟。得到什麼究竟？那就是「自性清淨心，彼為煩惱染污」，本是甚深最甚深，確是難以了知的，可是，由於五種巧觀的成就，有了隨順法智，證信自性清淨，對之決了無疑，是就「得」到「究竟」。如「是」於『自性清淨心，彼為煩惱染污』的深義，能夠達到「究竟」，就是「入大乘道因」。《勝鬘經寶窟》卷下說：『此名佛果為大乘道，彼究竟者，能入彼乘，名入大乘，與佛作因，名大乘因』。

戊三　結

信如來者，有如是大利益，不謗深義。

佛法以信為入門的初階，為佛子者，首當具有純潔無疵的淨信，因為有了純潔的淨信，才能得到佛法的利益，假使沒有純潔的淨信，縱有佛法的無邊大益，在你也是無法受用的，亦即根本不可能得到的。所以現在說：如有「信如來」的教說，再由信而明解而證悟，都是從信所得的利益。信佛言教，既「有如是大利」大「益」，當就「不」會毀「謗」如來所說甚「深」的法「義」，可見信是極為重要的。因為，『佛弟子對於佛法的不斷努力，一貫的本於純潔無疵的淨信。這樣的信心現前，能使內心的一切歸於清淨，所以譬喻為「如水清珠，自淨淨他」。這樣的純潔心情，為修學正法的根基，一切德行依此而發展』。

丁二　勝鬘說

戊一　請說

爾時勝鬘白佛言：更有餘大利益，我當承佛威神，復說斯義。

「爾時」，是指如來說了信心得大利益以後的時候。於是「勝鬘」稟「白佛」陀「言」：除了你老所說信心利益以外，「更有」其「餘」的極「大利益」，是不能不說的，現「我當承佛」的「威神」加被之力，再來說這大利益事，所以說「復說斯義」。這是勝鬘的請說，所以要承佛力的加被。因為信心所得的利益，只是屬於自利的，現在所要說的更大利益，則是屬於利他的。唯有自利利他的兩利圓滿具足，方是一乘大法的特色。

戊二　許說

佛言：便說。

勝鬘既然請求更說餘大利益，「佛」也就對勝鬘「言」：好，你要更說斯義，那你現在「便」可自由的宣「說」，我會給你加被，使你完成心願。

戊三　正說

己一　讚歎三善

勝鬘白佛言：三種善男子善女人，於甚深義，離自毀傷，生大功德，入大乘道。何等為三？謂若善男子善女人，自成就甚深法智；若善男子善女人，成就隨順法智；若善男子善女人，於諸深法不自了知，仰推世尊：非我境界，惟佛所知。是名善男子善女人仰推如來。

「勝鬘」得到佛陀慈悲許說，立即稟「白佛言」：有「三種」學佛的「善男子善女人」，對「於」自性清淨心的「甚深」法「義」，能夠得到三大利益：㈠、「離自毀傷」，是說深信如來所說的法義，不論了解不了解，對之都相當尊敬，決不會予以毀謗，或作顛倒的解說，是為遠離毀傷自己，不致造下謗法的重業，以自己來毀傷自己。㈡、「生大功德」，是說對佛所說的深義，予以正確的了解以後，進而照所了解的深義，如實修習自利利他的六度四攝的菩薩大行，於是出生廣大無邊的功德。㈢、「入大乘道」，是說對佛所說的深義，從純潔的信仰而得如實的了解，由如實的了解而依以切實踐行，以是成就趣入大乘的道因。「何等為三」是問。意問所說三種善男子善女人，究是指的那三種？請為說明！

講到三種人：㈠、「謂若」有諸「善男子善女人，自」己已經「成就甚深」的「法智」。這類人，是指對於甚深法義而得究竟的初地以上的菩薩。因已成就甚深法智，對於自性清淨不為煩惱所染的微妙道理，能夠悟證不生誹謗。㈡、「若」有諸「善男子善女人」，已經「成就隨順法智」。這類人，是指前作五種善巧觀行而得成就的解行地菩薩。因已成就隨順法智的行者，雖還沒有悟證甚深如來藏自性清淨心，但能了解甚深的一乘妙義。㈢、「若」有諸「善男子善女人」，對「於諸」甚「深法」義，由於自己的智慧不夠，「不」能「自」己對之有所「了知」，但能做到『不知為不知』，並沒有妄自高大的以為自己了不起，還能「仰推世尊」，是為解行前的信位菩薩。這類人，承認這種甚深法義，確是「非我」所能了知的「境界」，可是並不因為自己不知，就否定什麼人都不知，事實佛是完全了知的，所以說「惟佛所知」。佛如實知而又如實的說出，我是佛的弟子，當如佛說而信，因為諸佛所言，絕對無有異的，「是名善男子善女人仰推如來」，亦即是隨信行的行者。

在此所當知道的：前面佛陀所說，先說信增上，次說隨順法智，最後說得究竟，明顯的是從劣說到勝；現在勝鬘所說，先說成就甚深法智，次說成就隨順法智，最後說到唯信不知，明顯的是從勝說到劣。佛與勝鬘為什麼有這不同的說法？佛之所以從劣說到勝，是約一人次第進修，分為三個淺深層次；勝鬘所以從勝說到劣，是約多數有情差別，分成三類不同的人。因而，兩者不同的說法，並沒有什麼差別！印順大師的《講記》中說：『這三類人，雖有程度的淺深，但都能得到上面所說的三大利益。也可以說：成就信增上，能離自毀傷；成就隨順法智，能生大功德；成就甚深法智，能入大乘道』。

己二　降伏餘惡

除此諸善男子善女人已，諸餘眾生，於諸深法，堅著妄說，違背正法，習諸外道腐敗種子者，當以王力及天龍鬼神力而調伏之。

前是讚歎三善，此是降伏餘惡。意謂「除此」前說三種「善男子善女人」而外，復有「諸餘」需要降伏的頑劣「眾生」，向來對「於」佛所說的「諸」有甚「深」的「法」義，雖是本所不知本所不見，亦即一點認識都沒有，但卻「堅」固的執「著」他的「妄說」，以為他的妄說是很對的，因而「違背」如來所說的「正法」。是個怎樣違背正法的妄說？『如佛說無我如來之藏，他們卻說有實在的自我；佛說大般涅槃有常樂我淨的四德，他們卻執為是無常不淨苦無我』；佛說諸法都是緣起無自性空，他們卻要執著有實在的諸法。諸如此類，不是違背正法是什麼？他們所以這樣堅執自己的妄說，並且把這妄說說成最高的真理，引導眾生走上邪知邪見的歪路，原因他們是「習諸外道」的「腐敗種子」，經常受諸外道錯誤思想的熏習，於是『堅固執著，隨起言說，唯此諦實，餘皆愚妄』。

如是不離無明的愚痴顛倒的凡外眾生，由於成為腐敗種子，所以永在生死苦海輪迴不息。所謂腐敗種子，是說這類眾生，本有佛性種子，可生菩提之芽，現因長期受到邪知邪見的熏習，使那本有佛種，不能生菩提芽。為了化導這類眾生，應該設法予以降伏，所以說「當以王力及天龍鬼神力而」加「調伏」，使之捨邪歸正，開發本有佛性，堪以紹隆佛位。當以王力調伏，是『在世間的顯露邊，藉王臣的權勢，運用政治力量來降伏他們，或驅逐，或禁閉』，使他們捨邪歸正，走上佛法的正道。當以天龍鬼神力調伏，是『還有在秘密方面，以天龍八部鬼神的力量，來降伏他們，使他們捨邪歸正，走上佛法的正道』。如是調伏這類有情，就可完成利他的功德。

種子腐敗的凡外眾生，以度化眾生為己任的佛菩薩，從來不捨棄他們，仍要設法去感化他們，因為他們雖一時走上錯誤的道路，但只要以正當方法予以感化，必然會轉過頭來走上正覺之路，終於達到成佛的目的。不過佛菩薩的感化眾生，所用方法不完全相同的：有時用柔軟苦切的語言，慢慢的說服眾生；有時用幽顯的威勢之力，予以強有力的降伏。現在這類惡性成型的眾生，對他說什麼有意義的道理，他總是不會接受的，唯有用威勢之力，始能使他們降伏，所以這裏特說用王力等。

戊四　證說

爾時，勝鬘與諸眷屬頂禮佛足。佛言：善哉！善哉！勝鬘！於甚深法方便守護，降伏非法，善得其宜，汝已親近百千億佛，能說此義。

「爾時」，即「勝鬘」說完經的時候。為了感謝佛陀對她的慈悲攝受，為了報答佛陀加被她說法圓滿的恩德，特率領同來的「諸眷屬」，向佛辭行，「頂禮佛足。佛」見到勝鬘一行，來向他老禮謝，自己又將回到祇樹給孤獨園，乃乘這個最後機會，特再讚歎勝鬘「言：善哉！善哉」！你這樣的護正摧邪，實在是太好太好了！「勝鬘」！我對你說：從今以後，你「於甚深」的「法」義，應要好好的「方便守護」，隨順眾生的機宜，「降伏非法」的惡人，做得恰到好處的「善得其宜」。不但不讓正法被破壞而毀滅，同時亦可挽回腐敗種子，入於佛陀的正法之中。『原來，護法是有兩方面的：如信受佛語，依佛說去修學證入，攝受眾生入正法中，這是正常的守護佛法。另外還有不得已的方便守護，即為了降伏腐敗種子，不得不如此』。最後，佛再對勝鬘說：「汝」不是一個初發心的學佛者，而是在過去生中，「已」經「親近」了「百千億」這麼多的「佛」，才「能說」出「此」甚深的「義」理，不然的話決說不出這番道理！

從『如來妙色身』句起，直到『能說此義』句止，是本經的正宗分，可說已經告一段落，以下是講流通分。

甲三　流通分

乙一　付囑流通

丙一　勝鬘流通

爾時，世尊放勝光明，普照大眾，身昇虛空，高七多羅樹，足步虛空，還舍衛國。時勝鬘夫人與諸眷屬，合掌向佛，觀無厭足，目不暫捨，過眼境已，踊躍歡喜，各各稱歎如來功德，具足念佛還入城中，向友稱王稱歎大乘。城中女人，七歲已上，化以大乘。友稱大王，亦以大乘化諸男子，七歲已上，舉國人民，皆向大乘。

佛陀每次說法，特別是說大乘法，不是專為利益現前聞法大眾，而是還要利益未來一切眾生，所以特別付囑流通，希望這個大法，永遠流傳下去，不要有所間斷。本經所說流通，分為兩大段落，就是勝鬘流通與如來流通。此段經文，是明勝鬘流通。勝鬘所以流通此經，因在佛前宣說一乘大法，得到佛陀慈悲為之印證，知道這法是有益於眾生的，而且從佛放勝光明中，雖沒有明說要她流通，但已知佛是希望她流通的，所以不特此後要不斷的弘揚這大法，而且回到城中立刻展開宣傳一乘大法的工作。

「爾時」，是指佛陀讚許證說勝鬘所說以後的時候。佛原住在舍衛國的祇樹給孤獨園，因應勝鬘的致敬感念，特普放清淨的光明，運用應有的神足通，來到阿踰闍國弘揚佛法。現在弘化事畢，「世尊」又「放」殊「勝光明，普照大眾」，好像來時放淨光明一樣。來時放光，是為加被勝鬘宣說一乘大法，去時放光，是為囑付勝鬘流通一乘大法，是以佛陀放光，都是有其慈意，不是無因無緣。來時佛是乘空而來，現在要回去時，亦是「身」體漸漸的從地上「昇虛空，高」達「七多羅樹」的高度。《勝鬘經寶窟》卷下說：『初應從空而來，今說經竟還乘空而去。乘空而來，蓋不來而來，來無所來；乘空而去，此是不去而去，去無所去』。多羅樹，是貝多羅樹的簡稱。有說此方無不翻，有說可譯為肘，就是從肘到中指盡的地方，約七尺的樣子。一多羅樹高七尺，七多羅樹共約四十九尺，亦即五十尺左右高。樹的質地很堅固，樹葉長得多而密，樹下好像一間房子，雖下很大很久的雨，沒有一些雨點侵入。樹葉乾了可以刻字，古時經典的流傳，就是將字刻在貝多羅樹葉上，紮成一卷一卷的予以保存。佛身昇上虛空以後，「足步虛空」，運用神足通力，履行於虛空中，回「還舍衛國」去。所以運用神通，足步虛空而回，不是佛陀好為表現，而是令眾生起敬信，誠意奉行一乘大法。

當佛足步虛空回去「時，勝鬘夫人與諸眷屬」，看到佛陀這樣安然的在空中行走，就很恭敬的「合掌向佛，觀」佛的相好莊嚴，「無」有「厭足」的，「目不暫捨」的，一直在看，大有不忍佛陀就這樣快的離去。像這樣的觀佛，觀到「過」了「眼」所能見的「境」界，到見不到佛陀為止，想像她們是怎樣的尊敬佛與愛慕佛，認為能親近到佛，並且得到佛陀的開示，確是極為希有難得的。

勝鬘及諸眷屬，恭敬的送佛回國以後，雖感到當下是一片空虛，但想到剛才聽聞到一乘大法，所以個個仍「踊躍歡喜」的，感到心中有著無限的法喜，而且這都是佛陀所帶給自己的，所以她們「各各稱歎如來」的不可思議「功德，具足」想「念佛」的相好，明記佛所付囑。印順大師的《講記》中說：『念佛，不但是口頭誦持。念，是內心的明記不忘；時時繫念著佛，名為念佛。對佛有完全的了解繫念，方是具足念佛。這有四種：㈠、念佛名號，這是極淺的。㈡、念佛相好，這也還是形式的。㈢、念佛功德，即佛所成就於內的，如大智、大悲、大方便、三明六通、十八不共法等功德。㈣、念佛法性身，即觀法實相。以本經說，攝受正法，般涅槃，無作滅諦，如來藏，如來法身等，都是攝得功德的實相念佛』。所以這裏說的具足念佛，應當特別重視！

勝鬘目送如來去後，便從王宮「還入城中」，首先向她的夫君「友稱」大「王，稱歎大乘」佛法的殊勝。友稱大王是個有宿根的人，聽了大乘佛法的殊勝，立刻就深信佛，如法奉行大乘。從此，夫婦共弘一乘大法，化導全國每個人民。如「城中」的「女人」，凡是「七歲已上」的，都由勝鬘「化以大乘」，而「友稱大王，亦以大乘」法「化諸男子」，使「七歲已上」的男子，亦都信學佛法。友稱是國王，勝鬘是王后，帝王帝后都熱心於大乘佛法的教化，所以沒有經過好久時間，阿踰闍國的「舉國人民」，不論是男是女，是老是少，悉「皆」趣「向大乘」，奉行大乘，以大乘佛法為每個人民，修養身心的唯一準則，成為佛化國家，並使國家達於無比的隆盛！

丙二　如來流通

丁一　重說經文以付囑

戊一　集眾

爾時世尊入祇洹林，告長老阿難，及念天帝釋，應時帝釋與諸眷屬，忽然而至，住於佛前。

「爾時」，指佛回到舍衛國的時候，佛一回到舍衛國，立即「入祇洹林」。洹是印度話，中國譯為林，應名祇林，或名祇園。佛在阿踰闍國與勝鬘，共同弘通的一乘大法，祇洹林的大眾，並沒有聽到，所以這時佛特集眾，重行扼要的加以宣說，使祇林大眾亦聽到這大法。

首先「告」訴「長老阿難」：長老是一種客氣的稱呼，顯示其人的道高德重。阿難是佛的從弟，中國譯為慶喜，因他是佛成道日生，為最值得慶喜的佳事，所以得這含有紀念性的名字。在佛的弟子中，他屬多聞第一，又是佛滅結集經藏的人，有受持如來的經典，傳布流通的重責大任。佛告阿難，不但付囑他將此大法流行於人間，並且令他召集祇林的比丘大眾，以便來聽佛說大法。

同時佛又心「念天帝釋」。印度叫做釋迦提婆因達羅，亦有說為釋迦因陀羅提婆，現在簡譯為天帝釋，義譯為能天主，是三十三天的天王。在諸天中，帝釋與佛法的關係最為密切，因他居住在須彌山頂，較為接近人間，所以佛在人間，為諸大眾說法，時來聽佛說法。『由於他，須彌山頂的夜叉群——執金剛神，都受持佛法，護持流通』。龍樹大士曾這樣說：人間佛法的流通，在出家的佛弟子中，佛陀大都付囑阿難；天上佛法的弘傳，在在家的佛弟子中，佛陀大都付囑帝釋。由於這樣的關係，所以現在佛陀，特告阿難及念天帝釋。

入祇洹林是身業，告命阿難是口業，心念天帝釋是意業，是為佛的三輪不思議化。在佛陀心念天帝釋的當兒，「應時，帝釋與諸眷屬」，亦即率領天龍八部，「忽然而至」祇洹林，「住於佛」的面「前」，聽候佛的付囑，佛一起念，天帝釋為什麼會立即而至？是即所謂聖心相鑒，感應道交，不可思議的境界，不能以我們的凡情測度。

戊二　說經

爾時世尊，向天帝釋及長老阿難，廣說此經。

「爾時」，指人天大眾齊集祇洹林的時候。「世尊」看到人天大眾都已來到，立即「向天帝釋及長老阿難」，並諸齊集人天大眾，「廣」為宣「說此」勝鬘「經」。佛之所以廣說此經，目的在於使阿難及帝釋，聽了這一乘教典後，或於人間，或於天上，流通此一乘大法，使每個聽到這大法的，都能得到一乘大法的利益。

戊三　付囑

己一　付囑帝釋

說已，告帝釋言：汝當受持讀誦此經。憍尸迦！善男子善女人，於恆沙劫修菩提行，行六波羅密，若復善男子善女人，聽受讀誦，乃至執持經卷，福多於彼，何況廣為人說？是故憍尸迦，當讀誦此經，為三十三天分別廣說。

前已廣為說經，現正付囑流通。先付囑帝釋，再付囑阿難。《勝鬘經寶窟》卷下說：『前為說令其解，今付囑使其化他；又前說令其然燈，今付囑令其傳燈；又前為說生其智慧，今付囑生其功德；又前為說明佛是善知識，今顯菩薩是善知識也』。佛陀廣為「說」經「已」後，就又「告」訴「帝釋言：汝當」盡你所有的力量，「受持讀誦此」勝鬘「經」。受是領受於心，持是憶念不忘。領受，由於淨信的力量，憶持，由於正念的力量。對照經本以微妙音聲宣唱名讀，離開經本以微妙音聲宣唱名誦。常時讀誦經典，為聞法者應有的初步工夫，因多讀誦經典，不特易於憶持不忘，而且易於領會其中的義理。

到此，佛再叫聲「憍尸迦」！憍尸迦，是帝釋的別名，因帝釋前生姓憍尸迦。如龍樹說：『過去時波羅奈國，有婆羅門姓憍尸迦，聰明多智』，就是指此，從因得名。佛對天帝釋說：假定有諸「善男子善女人，於恆」河「沙劫」這麼久的時間中，「修菩提行，行六波羅密」，其所得的殊勝功德，當然是不可限量的。但「若復」有諸「善男子善女人，聽」聞、「受」持、「讀誦」此《勝鬘經》，「乃至」暫時的以手「執持」此「經卷」，那他或她所得的「福」德，是就「多於彼」修菩提行，行六波羅密的善男子善女人，亦即所得功德超勝於他，「何況」更進一步的「廣為」他「人」宣「說」？其所得的福德，自是更為廣大殊勝！

印順大師的《講記》中說：『行菩薩行，修六波羅密的，也必是從受持讀誦大乘經而來，為什麼不及受持讀誦本經呢？這不外乎當機讚歎，勸發受持而已。也可以說：有發菩提心而修菩提行的，不知眾生有如來藏性，不能決定能不能成佛，雖修廣大菩提行，還未到達不退位，可能會退為小乘。如聽了如來常樂我淨、如來藏、大涅槃，那就決定趣入大乘，不再退失。久修大行而還可以退的行者，比之聽聞而已不再退轉，決定趣入一乘的行者，當然是不及多多』。是以受持讀誦一乘大教的人，自然是很殊勝的。

還有說修菩提行的有二類人：一、專門重視事相的修行，如修事六度的菩薩。二、了達生死即涅槃的行者，所修諸行能與法空性相應。如本經所說的攝受正法，是就勝於偏重事行而修。以「是」之「故」，佛又叫聲「憍尸迦」說：聽受讀誦乃至執持此《勝鬘經》卷，以及廣為人說，既有這樣大的殊勝功德，那你應「當讀誦此」勝鬘「經」，並在你的善法堂中，時「為三十三天分別廣說」此經，讓諸天眾也能得到這一乘大法的殊勝利益。

己二　付囑阿難

復告阿難：汝亦受持讀誦，為四眾廣說。

佛囑天帝釋受持讀誦及為諸天廣說後，「復告阿難」說：「汝亦」應當「受持讀誦」此《勝鬘經》，「為」人間的比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷「四眾」弟子，分別「廣說」此經，使人間的佛弟子，也能得到此一乘法的法益。

丁二　列舉經名以付囑

戊一　出經名

時天帝釋白佛言：世尊！當何名斯經？云何奉持？佛告帝釋：此經成就無量無邊功德，一切聲聞緣覺，不能究竟觀察知見。憍尸迦！當知此經，甚深微妙，大功德聚，今當為汝略說其名，諦聽諦聽，善思念之。時天帝釋及長老阿難白佛言：善哉！世尊！唯然受教！佛言：此經歎如來真實第一義功德，如是受持。不思議大受，如是受持。一切願攝大願，如是受持。說不思議攝受正法，如是受持。說入一乘，如是受持。說無邊聖諦，如是受持。說如來藏，如是受持。說如來法身，如是受持。說空義隱覆真實，如是受持。說一諦，如是受持。說常住安隱一依，如是受持。說顛倒真實，如是受持。說自性清淨心隱覆，如是受持。說如來真子，如是受持。說勝鬘夫人師子吼，如是受持。

天帝釋聽完此經，受慈命流通此經，認為這是自己應盡的責任，理當遵照佛陀的慈命去做，但本經應叫什麼名字？又當怎樣的如法奉持，佛並沒有開示我們，對此還不怎樣明了，得請佛陀再為開示。所以「時天帝釋」復「白佛言：世尊」！你老對我們所廣說的此經，應「當」以「何名」稱來稱說「斯經」？又應當「云何奉持」此殊勝法門？佛說每一部經，特別是說大乘經，說到相當的時候，必有聽眾提出是何經名以及如何奉持，請示佛陀，佛陀亦必為之解說。如是說明經名及奉持：㈠、讓聞法大眾，知道這是什麼法門，與其餘的法門究有什麼不同；㈡、因所說經文很長，開顯義理又極繁多，聽後不一定都能記得，所以特略舉出這經名，讓聽眾能憶持全經要義，不致聽後茫然一無所知。所以問答經名以便受持，確是極為重要。

「佛」應天帝釋的請問，就「告」訴「帝釋」天說：「此」勝鬘「經」所說法門，因為重在佛的一乘果德，所以「成就」了「無量無邊」這麼多的「功德」。如是具諸功德的殊勝法門，不說具縛凡夫不能測知，就是「一切聲聞緣覺」的二乘聖者，亦「不能究竟」的予以「觀察」，自亦不能究竟的了「知」，究竟的證「見」。為什麼？「憍尸迦」！汝「當」了「知此」勝鬘「經」所說的義理，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙的，而且是諸「大功德」的積「聚」處。試看本經的開始，從勝鬘夫人的發心歸依，在佛陀面前的發三大願，接著修菩薩的廣大行，一直到廣談佛果位上的種種果德，無一不是無邊功德的集成。內容既是這樣的無比豐富，其所要安立的名稱，從各個不同的角度表達，自然是也很多很多的。不過，現「今」我不能為你說那麼多，「當為汝略說」此法門的「名」字，你們應當「諦聽諦聽！善思念之」！換成白話說，就是要好好的攝心靜聽，聽了以後，還要依名如理思惟，咀嚼經中所含蘊的深義，對任何論題都不要隨便的忽略過去！

當「時，天帝釋及長老阿難」，得到佛陀慈悲允為略說經名，就很歡喜的同「白佛言：善哉」！太好了！「世尊」！你老這樣的慈悲，我們「唯然」謹「受」你老的「教」言。唯然，是允諾的意思，而且答應得很快；受教，是接受如來的教言，以求從中得到廣大的教益！

佛應請說出經名，各經經名多少不同；有的經典只說一個經名，如《金剛經》，有的經典說有三個經名，如《藥師經》，其他經典的經名，或多或少沒有一定。本經則說有十五個經名，可說是特別多的，而且每說一個經名之後，都要聞法大眾，一一『如法受持』。佛所說的十五個經名，是就經中的各個重要論題，安立各個不同的名稱，果能記住這些重要論題的名稱，對於全經內容也就可以思過其半。至於為什麼如是次第宣說，大可不必追求，因為只是說出某個論題的大意。古來大德講註此經，依此經名分十五章，使諸聽眾或讀者，不但可以得到一個清楚而又深刻的概念，並且明瞭的知道經文的各個段落，便於如法的受持不忘，實不失於一大方便。現依經名次第，略為說明如下：

㈠、「此經」名為稱「歎如來真實」功德的「第一義功德」，如前勝鬘稱歎如來無量無邊的殊勝功德。頌說：『咸以清淨心，歎佛實功德』等。㈡、此經名為「不思議大受」，就是勝鬘在佛前所受的十大受，每受都說從今日起直至菩提，常能守持不犯。㈢、此經名為「一切願攝大願」，就是勝鬘於得戒後，復發三大願利益安慰一切眾生，而所發的這三大願，能將所有菩薩所發的一切大願，無不攝盡無餘。㈣、此經名為「說不思議攝受正法」。從此以下的各個經名，上面都冠一個說字。『因為以上是勝鬘自己的事，此下才是勝鬘說法。從廣義說，全經都是攝受正法。約狹義說，指宣說大乘——攝受正法即正法，攝受正法即波羅密，攝受正法即攝受正法者等』。從此開始說法，所以用一說字。㈤、此經名為「說入一乘」，是明一乘究竟果，顯示小乘果的不究竟，因而會三乘歸一乘，說小乘只了分段生死，尚有變易生死在，因而還有恐怖，不能為真歸依，唯佛是真正歸依處。㈥、此經名為「說無邊聖諦」，『無邊即無量，這應總指如來境智，自聖智聖諦以下，一直到抉擇四諦宗一諦』。聖諦是指無作四諦，而這唯佛究竟了知，既不是聲聞緣覺諦，亦不是聲聞緣覺的功德。㈦、此經名為「說如來藏」，如來藏是真如的別名，被煩惱纏時名如來藏，離煩惱纏時就名真如，如來藏而實不離煩惱藏的。㈧、此經名為「說如來法身」，為無量煩惱藏所蓋覆的如來藏，是就因位而得名的，假定離諸煩惱的雜染，顯出清淨無垢的法界，為一切功德之所依止，稱為法身，亦名出無量煩惱藏法身，是就果位而得名的。㈨、此經名為「說空義隱覆真實」，這有兩種說法：一、是說空如來藏。真實為如來藏性，如來藏雖為煩惱之所隱覆，但從來不與煩惱相應，所以說之為空。隱覆真實的煩惱，好像黑暗一樣，真實不與煩惱相應，顯示猶如光明，兩者是相互敵對的。有光明時就沒有黑暗，黑暗來時光明就暫隱。二、如來藏甚深最甚深，不是二乘人的空智所能了知的，二乘人的空智，只能在無常、苦、無我、不淨上轉，不能真正的見到如來藏性。如來藏為空智之所隱覆，所以說為空義隱覆真實。七、八、九三個經名，雖各有它所詮顯的意義，而實都是無邊聖諦的一分。㈩、此經名為「說一諦」，就是一滅諦。四諦中的苦、集、道三諦，是無常的，是虛妄不究竟的，一滅諦是常的，是真實究竟的。虛妄不究竟的三諦，是非諦非常非依，真實而究竟的滅諦，是諦是常是依。(十一)、此經名為「說常住安隱一依」，一依，如前經說：『一依者，一切依上，出世間上上第一義依，所謂滅諦』。如來為攝化愚法眾生，把四諦說為四依，在四依中，唯一滅依，為最殊勝，因它是常住真實法。(十二)、此經名為「說顛倒真實」，顯示如來藏是顛倒真實所依。如來藏是生死流轉的所依，假定有說生死不是依如來藏有，那就是顛倒；如來藏是涅槃還滅的所依，假定有說涅槃是依如來藏有，那就是真實。還有一種說法：說依如來藏有生死涅槃，這是真實的善說；說離如來藏而依我等有生死涅槃，是即不真實的倒說。或說『即隨身見的眾生起二見，與起四顛倒及空亂意的眾生，迷如來的法身涅槃，偏執無常苦無我不淨的四倒；聞佛說法身如來藏性，即是真實』。(十三)、此經名為「說自性清淨心隱覆」，顯示如來藏，除了本身這個名稱，還有其他的四種異名，如法界藏等。以此說明如來藏的自性，是清淨而不是染污的，縱然為客塵煩惱及上煩惱所染，但如來藏仍是自性清淨，並沒有隨它們的所染，失去本來的清淨自性。(十四)、此經名為「說如來真子」，顯示於佛法身得正見者，名為是佛真子，因是『從佛口生，從正法生，從法化生』。(十五)、此經名為「說勝鬘夫人師子吼」。以廣義說，全經都是勝鬘師子吼，因本經是勝鬘所宣說的；約狹義說，如此章後面經文有這樣說：『諸餘眾生，於諸甚深法，堅著妄說，違背正法，習諸外道，腐敗種子者，當以王力及天龍鬼神力而調伏之』，是為勝鬘夫人師子吼。

在這十五個經名中，前四名是顯一乘妙行；說入一乘是顯一乘極果；從第六名至第十三名，顯示一乘勝境；最後兩個經名，是顯修學一乘妙行的行人。

戊二　囑流通

己一　付囑

復次，憍尸迦！此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。憍尸迦！今以此說勝鬘夫人師子吼經付囑於汝，乃至法住，受持讀誦，廣分別說。

前文已出經名，現在付囑流通。「復次」，佛又叫聲「憍尸迦」！當知「此經所說」的法門，能夠「斷」除「一切」的「疑」惑。『如二乘能不能成佛？菩薩會不會退墮』？關於這些問題，向來有所疑惑，現因經中說一切眾生有如來藏，三乘皆得入於一乘，這些疑惑皆為斷除，不必再為這些問題之所困擾！既斷一切疑惑，此經自是「決定」真實究竟「了義」教說，佛法行者，果真依之而行，必定皆得趣「入一乘道」，不會徘徊在二乘道中。本經有著這樣的重要性，所以佛特以本經付囑天帝釋。叫聲「憍尸迦」！然後對他說：現「今」我「以此說勝鬘夫人師子吼經，付囑於汝」，希望你從今以後，「乃至」佛「法」仍然「住」在世間的時期，都應當「受持讀誦，廣」為天人以及一切眾生，加以「分別」解「說」，使諸眾生皆能得到此經的法益，千萬不要辜負我今日對你的付囑！

己二　受囑

帝釋白佛言：善哉！世尊！頂受尊教。

「帝釋」受到佛的付囑，立即稟「白佛言：善哉」！好極了。「世尊」！我當「頂」戴「受」持如來的「尊教」，將此大法一直流傳下去，以利益未來無央數的眾生，請佛不要以此為慮！

乙二　大眾奉行

時天帝釋，長老阿難，及諸大會，天，人，阿修羅，乾達婆等，聞佛所說，歡喜奉行。

流通分分兩大段，付囑流通已經講完，現在來說大眾奉行。在天帝釋向佛表示頂受尊教完畢的「時」候，「天帝釋」與「長老阿難，及諸大會」中的諸「天」並「人」，還有「阿修羅、乾達婆等」的八部眾，聽「聞佛」陀「所說」，個個生大「歡喜」，悉願依教「奉行」。

天即三界諸天的天子，在生死流轉中，屬於善趣，不論在那方面，都比人間更為勝妙。人即人間的僧俗四眾。人類是極其尊貴的，諸如出家，了生死，成佛，唯有人類始有可能，所以做人，特別是做個學佛的人，應生希有難得之心！阿修羅，亦有譯為阿素洛，義譯為非天，是說此類眾生，有天人的福報，無天人的德行，多行諂詐猜疑，所以名為非天。乾達婆，亦有譯為健闥縛，義譯為尋香，就是作樂神，能為天人奏樂作樂。此作樂神，不食酒肉，唯求香以資自己的生命，所以名為尋香。又能從自身中放出香味，所以名為香神。牠是奉侍天帝釋而司奏伎樂，但只能奏出一般的俗樂，與緊那羅所奏的法樂不同。

『等』是等於其餘的夜叉、迦樓那、緊那羅、摩睺羅伽、龍的五部眾。夜叉，有譯為藥叉羅剎婆，義譯為能噉鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷等。約牠能食噉人，說名能噉鬼；約牠行動的迅速，說名捷疾鬼；約牠能自如的飛行空中，名為勇健，有地行夜叉，空行夜叉，天行夜叉的三類。迦樓那，有譯為揭路荼，依義，或譯為金翅鳥，或譯為妙翅鳥。居四天下的大樹上，兩翅相去三百三十六萬里，鳥翅有種種寶色莊嚴，以龍魚為牠的食品。《增一阿含經》說：『日別食一大龍王，五百小鳥，達四天下，周而復始，次第食之』。緊那羅，或譯為緊捺羅、緊陀羅、甄陀羅、真陀羅、緊捺洛等。舊譯為人非人，或譯為疑神，因看起來好像是人，但頭上有角，人們見了，生起似人非人的疑念，故得此名。新譯叫做歌神，能為帝釋天奏樂，但牠所奏的是法樂，與乾達婆所奏的俗樂不同。慧琳《音義》十一說：『真陀羅，古云緊那羅，音樂天也。有美妙音聲，能作歌舞。男則馬首人身能歌，女則端正能舞』。摩睺羅伽，有譯為摩呼洛伽，義譯為大蟒神。因其形態，是人身蛇首，所以名為蟒神。有譯為大腹行，因其是以胸腹行走得名。龍是中國話，印度叫做那伽。《智度論》說：『那伽，秦言龍』。龍之為物，身長無足。《善見論》十七說：『龍者，長身無足』。為八部眾之一，有神力，能變化雲雨。天臺《輔行》四說：『龍得小水，以降大雨』。慈雲之《天竺別集》上說：『天龍一鱗蟲耳。得一渧之水，散六虛以為洪流』。如上所說，是為天龍八部，人非人等，當時亦參預法會，聽聞如來說此大法，不特皆生大歡喜心，並且皆願依教奉行。

最後，謹將印順大師《講記》的總結錄此，以供參攷。『本經所說的教義，雖簡略而極重要，可與其他教典相互研讀。如說一乘，可研究《法華經》。說如來藏為生死涅槃依，可研究《楞伽經》。說如來果德、法身、涅槃，可研究《大涅槃經》。發願受戒，可讀《菩薩本業瓔珞經》等。一乘佛教的重要論題，本經都略有論到，可作真常大乘的概論讀』！本經既有這樣的重要性，且所包含的論題很多，是以佛法行者，對此不得不善為聽聞，更不得不善為學習以求深入！