{ "id": "YP01n0003", "code": "YP", "traditional_title": "金光明經空品講記", "simplified_title": "金光明经空品讲记", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "YP/YP01/YP01n0003.xml", "source_sha256": "7579a06c4c80f002176af5c6fbbfa5da4a3964adab9abe65d93f45fd9c7d3e18", "traditional_text": "序\n竺摩\n中國的佛法，經過隋唐時代的弘盛，大乘八宗競彩，蔚為奇觀。其中的禪宗和空宗，尤稱特別：禪宗的頓超直入，不循知解，為各宗之所重視，構成了中國佛法的特質；而空宗的大刀闊斧，掃蕩情執，亦是諸宗教義之所共許，其思想不特是佛法的昇華，亦是一切世法的不共義。這因全部佛法的究極思想，都從般若空智中迸現出來的；若有一宗否認空的思想與價值，落於有所得心的執情，勢必使這一宗成為不了義不究竟的佛法。同時世間一切宗教學說，儘管他們說了許許多多的道理，卻不曾說到空，而且也不敢說空。原因這些宗教哲學的思想，都是建立在有所得心之上而出發的，耽著世味，最忌談空，如《金剛經》所謂『應無所住而生其心』的空理，恐怕他們是連做夢也沒有想到的。\n空是佛法的昇華，也是不共世法的擇法智眼，所以全部佛法的大小乘經典，談空的不消說，就使它是說有的，也仍離不了談空，所謂『以有空義故，一切法得成』，只是所談空的程度有徹底不徹底的深淺不同而已。同時空的究極思想，既是一切世法的不共義，致使世間一般學者或非學者，或對之驚歎，或對之疑謗：驚歎的以其陳義過高，非一般宗教哲學思想所可企及；疑謗的則聞空驚怪，不理解佛法談空的旨趣，以為這空是空洞無物的虛無，或消極逃避的滯寂，於是就附會佛法是厭世的，於人無益，於世不利，把那從空而不空的思想中所產生的大乘佛法活潑潑的進取精神，因懵懂含糊而一口否定，或一筆抹煞了！\n現在這部《金光明經》的〈空品〉，就是許多談空經中的一部份教義。它談我的五蘊身空說：『何處有人，及以眾生？本性空寂，無明故有』。也談法的四大皆空說：『本自不生，性無和合，以是因緣，我說諸大，從本不實，和合而有』。從而談十二因緣空，也談四諦空；談世法空，也談佛法空。全品雖是短短的四五十首偈頌，對於空的真義，亦覺曲盡其致。講者演培法師，更是善於解空，妙辯無礙，把空說得頭頭是道，左右逢源。他並揭出《金經》的宗要，在乎菩提涅槃的因果；而欲把握這個宗要，證取這個妙果，則在乎修習正因的功德門和智慧門。功德門所修習的是方便道，重在〈懺悔品〉和〈讚歎品〉的功行；智慧門中所修習的是般若道，就是以這闡揚二空勝義的〈空品〉為代表。佛法的真正行者，惟有從這空的般若道中用功磨鍊，才能生起斷惑證真的微妙勝用；因為不論你修習懺悔滅惡的善行，或讚歎諸佛的功德都好，如果不經過般若空智作蕩情掃執的提煉，那麼你的懺悔滅惡終難以滅盡，修習善行的功德也難以清淨。故智者大師在本經疏中很精警地揭出：『懺不得空，惡不除滅；讚不得空，善不清淨』。在性空寶典的《大智度論》中，也有說到『智度為導，五度如盲』的話。就是修習六度中的前五度，而不修最後的智度，好像航海失了導師，其他的夥計都同盲人一樣，在風波險惡中找不到南針，前途不知如何是好了。\n本品在《金光明經》中，古今以來曾有不少大德講解與詮疏，但語言淺白暢曉，文字流利易讀，自然要算這部講記了。這給予初機者很多便利；同時老鑽故紙者，亦可由於這講解的新穎，記述文筆的生動，而觸發新的思想，對空的真義，作新的認識。從前常啼菩薩艱苦地東行，不惜賣身以求般若；唐朝的玄奘法師不辭跋涉山川，邁往天竺求經，歸來先譯六百般若為不世的盛業；那末，我們對於法師宣揚這一部屬於般若道的〈空品〉真義，也應奮發大心，悉力鑽研，才不負講者的一番婆心。而檳城佛學書局為之提前單印，也不外乎這個好意吧。\n佛紀二五〇七年衛塞節前，竺摩序於檳城竹園精舍。\n金光明經空品講記\n懸論\n一　本經譯史的簡說\n每次講經都曾說到，中國流行的經典，是從印度傳譯過來的，因此，對於每部經典的解說，首先需要簡單的說明其譯史，然後才可證明其經，正式是由印度傳入的，假定在中國譯經史上，沒有確切的史實可據，則該經是不是從印度傳來，就成問題而值得加以研究或考證了。現在講《金光明經．空品》，所以對本經譯史，特先作簡要說明。\n中國佛經從印度傳來，差不多是每個佛子所知道的。可是同一經典，由於時代不同，譯者不同，往往就有幾種不同譯本，如《法華經》有三種譯本，《金剛經》有六種譯本，《心經》有七種譯本，本經前後則有五種不同的翻譯。\n五種譯本是：一、北涼曇無讖三藏法師譯的，叫做《金光明經》，有四卷十八品；二、後周崛多耶舍三藏法師在歸聖寺譯的，亦叫《金光明經》，有五卷二十品；三、陳真諦三藏法師在建康正觀寺譯的，亦名《金光明經》，有七卷二十二品；四、隋闍那崛多三藏法師在長安大興善寺譯的，為《金光明經》、銀主囑累品；五、唐義淨三藏法師在長安譯的，叫做《金光明最勝王經》，有十卷三十一品。現對諸位講的，是第一次曇無讖譯的四卷本。\n上來所說五本，現在《大藏經》中所見到的有三種，就是《金光明經》、《合部金光明經》、《金光明最勝王經》。於中，《合部金光明經》，是我國隋時寶貴法師糅合曇無讖、闍那崛多、真諦三家譯本而成，有八卷二十四品。\n現在講的既是曇無讖的譯本，對其歷史不得不略為介紹。曇無讖是中印度人，在他沒有出家前，對世間一般知識，固然是很博達，就是對神咒祕術，陰陽曆算，亦復極為精通。因為如此，所以深受國王的尊重，亦因如此，犯了很大的過錯，為了避免受誅，乃逃離本國而到罽賓去。不唯如此，結果還是由於這個，受到殺身之禍。經過是這樣的：法師來到中國，首先是在沮渠蒙遜統治下的地區弘法，後來魏太武聞法師的令名，並知法師有很高的道術，乃派人去請法師來魏都。太武帝所以這樣懇切的求曇無讖，因感覺到他『博通多識，羅什之流；神咒祕術，澄公之匹』的關係，不單純的是為請他弘法，而還含有請他協助武功方面的意思。沮渠蒙遜深知魏太武的來意，很不願意法師為他所利用，但因北魏力量強大，不敢違抗，乃以重金收買來使李順，要他在半路上殺掉曇無讖，所以法師是死於非命的。因而佛法行者，最好不用神祕咒術。可是印度是個神祕國家，很多宗教學者，懂得神祕咒術。如來華弘化的佛圖澄大師，就是最善於這套的，並且利用這個，感化了殘暴無比的石勒、石虎。現說曇無讖是『澄公之匹』，即表示他與佛圖澄有同樣的這種本領。中國佛教學者都知道羅什三藏是很有學問的，現說曇無讖是『羅什之流』，即表示他與鳩摩羅什一樣有高深的學問。正因為曇無讖的道術高，學問深，所以不論弘化到什麼地方，都為帝王及諸僧俗之所尊重，可說是位很難得的法師。\n曇無讖的神祕咒術以及一般知識，都是出家前所學得的，出家以後修學佛法，起初是學小乘，後見《大涅槃經》，覺得大乘深義，勝過小乘教理，乃由小乘轉向大乘。這種情形，亦如什公一樣，什公原本是學小乘的，後聞陰界諸入皆空無相的教典，於是由小乘轉向大乘。什公由小向大，是因般若；曇無讖由小向大，則是涅槃。般若與涅槃，對中國佛法都有很大影響；而什公與曇無讖，亦為中國佛教有名的大德。曇無讖學通了《大涅槃經》，就帶該經前分十卷、《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等，到罽賓去，後來又到龜茲，可是這兩個地方，都是以學小乘為主，對他所弘揚的《大涅槃經》，不願接受，沒有辦法弘揚出去，然後乃東入鄯善，以及進至燉煌，大約在北涼玄始十年，到達姑臧地方。\n曇無讖在中國，除作口頭宣揚，所譯經典有十一部，就是《大涅槃經》、《悲華經》、《菩薩地持經》等，現在講的《金光明經》，亦是其中的一部。從他所譯的經典看，可說都是屬於大乘的。而《涅槃經》發揮佛性說，尤有他的重要性。在曇無讖未來前，中國雖是個接受大乘佛教的國家，但一切眾生皆可成佛的究極思想，還沒有傳到中國來，所以道生法師在南京唱說這個道理，被其他的法師認為離經叛道，而被逐出南京的僧團。可是等曇無讖譯的《大涅槃經》傳到南方，經中果有『凡有心者皆當作佛』之說，於是中國佛教思想界，發生很大的波動，一時研究涅槃的風氣大盛，並且成立涅槃宗，一切眾生皆得成佛的理論，再沒有人懷疑。\n曇無讖所譯的經典，在思想方面影響中國佛教的，固是《大涅槃經》，而在律儀方面一新中國佛教面目的，則是他所譯的《優婆塞戒經》、《菩薩地持經》、《菩薩戒本》等。中國佛教史上，羅什三藏以前所傳的戒律，多屬於小乘戒，到了曇無讖，才譯有大乘戒律。《地持經》相當於《瑜伽論》的〈菩薩地〉，可說是大乘戒律的重鎮。其他所譯都是大乘戒，所以知道曇無讖是最重視大乘戒的。同時，菩薩戒的流行，實是先在涼州，而菩薩戒諸經的研求，差不多專在北方，由是可知涼州佛學影響於北朝的很大。\n總之，曇無讖三藏來中國，不但在思想方面有著很大的影響，就是在戒律方面亦給與新的面目，所以曇無讖所譯的經典，是經得起歷史考證的，是值得吾人信奉的！\n二　本經宗要及勝用\n佛每說一部經，都有其中心思想，而這中心思想就是現在說的宗要。本經的宗要何在？在於宣示菩提涅槃的因果。如涼譯的〈壽量品〉及陳譯的〈三身分別品〉，即是說佛果菩提涅槃。唯識學上將這稱為二轉依果，如來所得者得此，眾生所求者求此。可是菩提涅槃的大果，不是自然可得的，必須修種種勝因，然後始得完成，所以〈懺悔〉以下三品，特別說明如何修因。論其正因，雖在陳譯的〈三身分別品〉，但依涼譯所說的三品去修，修到究竟圓滿的時候，就可獲證大菩提果及大涅槃果。修因的行門本來是很多的，但最主要的不出功德與智慧的二門，功德門所修的是方便道，智慧門所修的是般若道。方便道中怎樣廣修功德？本經的〈懺悔品〉與〈讚歎品〉，有詳盡的說明；般若道中怎樣修學智慧？本經的〈空品〉，明白的告訴我人。但是有人問道：專修功德智慧二門，怎麼會得三身果德？因為，所修的功德，不是二乘所行的，所修的智慧，不是凡夫所行的；不是凡夫所行的智慧，雖長期在生死中，而實不住於生死，不是二乘所修的功德，雖可證入寂滅涅槃，而實不住於涅槃。不住涅槃，就得應化二身的功用，不住生死，就得法身的究竟清淨。還有，諸功德行修成就的時候，就得遠離業障，業障遠離，隨順眾生的機宜無礙自在，即有化身的顯現；諸智慧行修成就的時候，就遠離煩惱障，煩惱障離，就與諸法的真理相應契合，而有應身的顯現；二障既離，由二障所感的果報阿黎耶，自然就息滅不起，到了這個時候，清淨法身之體，就徹底的顯現。由上所說，可知欲得佛果三身，必須本諸功德智慧而修。\n功德智慧的修成，首要是滅惡生善，而這滅惡生善，即為本經的勝用。勝用，就是殊勝功用。釋迦牟尼無論說什麼經，都有他的功能作用，假定沒有勝用，說既沒有意義，聽也沒有意義，所以了解了本經的宗要，還要了解本經的勝用。依天臺智者大師說，本經是以『滅惡生善』為其勝用的。能滅惡，就是顯示它的力量，能生善，就是顯示它的勝用，而學佛者的本旨，就在滅惡生善。一個學了佛的，惡不能滅，善不能生，一切還是那個老樣子，怎能得到佛法的利益？觀察一個佛法行者，得不得佛法受用，就看他是不是已能滅惡生善？\n從何可以證明本經是能滅諸罪惡的？從何可以證明本經是能生諸善法的？這還是從〈懺悔〉以下的三品來說明。最高佛果所得的智慧是一切種智，而這果位上的一切種智，是由無量功德之所莊嚴的，所以一定要修功德。由修功德而成就的一切種智，能拔除一切的痛苦，能給與一切的快樂，苦樂都是在果報上說的，苦不自苦，由惡業而感苦，樂不自樂，由善業而得樂，這是大家所知道的。惡業的創造，由於貪瞋癡的三毒發動，要想不受生命苦果，首要解決惡業根源，否則的話，不受苦是不可能的。然而怎樣始能根絕苦果根源？這就是要懺悔無始來的罪惡，因為已造成的罪惡，只有懺悔始得清淨，如不懺除淨盡，總歸要感果的，所以佛在〈懺悔品〉中，特別指示我們如何懺除罪惡。樂果是由善行來的，而善行的修成，自有各種行門，本經則以讚嘆佛的功德為最大善行，如〈讚嘆品〉說：『過去有王名金龍尊，常以讚嘆讚嘆去來現在諸佛』。普賢十大願的第二願，就是『稱讚如來』，所以讚佛的功德是很大的。學佛的人，如常讚嘆佛法僧的三寶，仰仗三寶的威德慈光攝受，就可生起一切善法。『三寶功德，難盡讚揚』；『三寶功德，嘆莫能窮』。由於我人的讚揚，引發別人的生信，發心歸依三寶，修學一切佛法，所以佛說〈讚嘆品〉，是能生諸善法的。懺悔與讚嘆，各有其勝用，不過，一就滅惡的立場講，一就生善的立場講，但這是一往而言，實際來說，生善可以滅惡，滅惡自然生善，彼此有著相互影響的，是以〈懺悔〉與〈讚嘆〉二品，都有生善滅惡的功能。\n但滅惡生善，必須透過第五〈空品〉，如不通達空義，不特惡法不能除滅，所生善法亦不清淨，是以天臺智者大師說：『懺不得空，惡不除滅；讚不得空，善不清淨』。由此可以想見〈空品〉，是能雙導滅惡生善的。在此，不免仍然有人要問：善惡都是現實存在的，為什麼定要透過空性？關於這個，須加說明：吾人所有的一切罪惡，都是從自己的內心所創造出來的，現在想要懺除一切罪惡，還得從自己的內心懺悔起，否則的話，罪惡是懺悔不了的，所以說『罪從心起將心懺』。然到怎樣的程度，方可算是將罪懺除？這要在懺悔的過程中，逐漸逐漸將心寂滅下去，不再在三毒煩惱方面兜轉，其罪自然就被消亡，所以說：『心若滅時罪亦亡』。等到『心亡罪滅兩俱空』的時候，『是則名為真懺悔』。懺悔罪障，可說這是最重要的懺法。因為了解了能造所造的無自性空，不起戲論顛倒，那就不起愛、取等惑業，得到清淨、解脫，所以說：『空即無生，是大懺悔』。假使懺悔而不了解罪性本空，一切罪惡是消滅不了的。眾生無始來所造的罪惡，假使有體積而有實自性的話，將它堆積起來，須彌山不能比其高，你要一個個的懺悔，怎麼懺悔得了？因為眾罪自性本空不可得，如以智慧透視觀察，對它有這樣一個正確認識，眾罪如霜露一樣的歸於無有，不然，其罪惡性仍然存在，一定是要去感受苦果的。罪性本空，這在理論上講，一點是不錯的，但若不正確的了解其空不可得，以為罪性既然本空，造惡沒有什麼關係，何不索性多造些惡？假定這樣，那就糟了！\n讚佛讚法讚僧以及各種隨喜讚嘆，都可生長一切善法功德的，但這所生善法，必須透過空性，方可算為清淨，方成無漏善法，假定不了解空，生長諸有善法，固然不成問題，但都屬於有漏善法，其中含有染污的成份，不得算為清淨善法，最多不過獲得人天的有漏果報而已。要想以此成就佛果位上的大菩提大涅槃的果德，是不可能的。但佛學的目的，在於二轉依果，在於一切種智，不是為求人天福報的。然這都要無漏善法功德之所莊嚴才行，所以所修一切善法，必須透過空性而成為清淨的，不清淨的善法，是不能莊嚴佛果的。怎樣是透過空性的善法？怎樣是不透過空性的善法？舉布施來說：發心布施，自是功德善根事，如不了解布施的空寂，執著有實在的能布施的人，執著有實在接受布施的人，執著有實在所布施的東西，所謂三輪不空，所得功德，就不能成為清淨無漏的。假定在布施時，了解沒有能施、所施、施物的實有自性，所謂三輪體空，不著相而行布施，那所得的功德，即為清淨無漏，而且無限無量。無相布施，是指空相應的布施，是通達能施所施畢竟無自性的布施。不但布施如此，持戒、忍辱、精進等的一切善法，都應與空相應，才能成為成佛資糧，才能莊嚴無上菩提。假定不是這樣，不但善不清淨，功德亦復很少，且為有限有量！\n如上分別，證知懺悔要了解空，讚嘆也要了解空，唯空可以雙導滅惡生善，假使不經過空的陶鍊洗革，惡既不能滅除淨盡，善亦不能清淨無染，所以空品極為重要。\n三　本經經題的略釋\n本經名為《金光明經》：金光明三字是別題，經之一字是通題。通題的經字如常說，現在略釋金光明三字的別題。\n佛經經題的安立，本有七種立名不同，本經於七名中，屬於那種立名，古德有不同的說法：有的認為金光明三字是法非譬；有的認為金光明三字是譬非法。然從多數而言，現我仍然根據單喻立名來講。\n譬喻，在佛法的說明上，佔有很重要的地位。如一個甚深的道理，當你橫說豎說，都沒有辦法了解時，往往因用淺顯的譬喻，而忽然的了解過來。以喻顯法，不特無智的人需要，就是有智的人亦復如此。《法華經》的〈譬喻品〉，在舍利弗請說因緣後，佛陀告訴舍利弗說：『今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解』。〈方便品〉中更明白的說：『過去、現在、未來所有諸佛，皆以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭而為眾生演說諸法』。由此就可以知道，譬喻是很重要的。譬是比譬，喻是曉喻，即是譬以其他的事情，使人易於曉喻，謂之譬喻。本經金光明三字，以之譬喻法時，古德將它從三方面來說明，現略分別如下：\n一、譬佛果三身：不論是過去、現在、未來的大乘佛法行者，凡證得最高無上佛果的，必然都具有三身。關於三身，通常所說的是法身、報身、應身，或如唯識學上說的自性身、受用身、應化身，但本經所說的三身，則是法身、應身、化身。如真諦三藏所譯《金光明經．三身品》中云：『一切如來有三種身，菩薩摩訶薩皆應當知。何者為三？一者化身，二者應身，三者法身。如是三身攝受阿耨多羅三藐三菩提』。所以本經所說的三身，不同一般所說的三身，我們不可不先有個認識。\n什麼是法身？依諦譯《金光明經》說，可以名為法身的，唯有諸佛所有的如如如如智。這是本來真實有而為滅除一切煩惱等障所顯的。如世間的金子，其體本有真實，儘管仍在金鑛之中，只要將其開發出來，予以陶冶錘鍊，金體就可顯現。法身的本有真實以及從煩惱蓋覆中顯現出來，也是如此，所以特用金這東西譬喻法身。\n什麼是應身？依諦譯《金光明經》說，這是本於如來相應的如如如如智的法身而現的三十二相八十種好，並且項背具有圓光的，名為應身。如世間的光亮，能夠照耀一切，能應任何不同場所而無所不照的，應身也是如此，所以特用光亮譬喻應身。\n什麼是化身？依諦譯《金光明經》說，如來在因地中修行而得自在，因為得自在故，所以到了佛果位上，就能『隨眾生心，隨眾生行，隨眾生界，多種了別，不待時，不過時，處所相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身』。化身，換一句話說，就是隨類現化，你是怎樣的身份，佛就現出怎樣的身份，來化度你。如世間的明度，能夠徧益一切，所以譬喻化身。世間的人們，如長期的生存在黑暗中，其生命一定是很悲慘的，因而為人沒有不希望得到光明的。以佛法說，三界就是個大黑暗，所以佛陀隨類化身到這世間來，利益人群及諸眾生。\n二、譬涅槃三德：證得無上大覺的佛陀，具有菩提涅槃二轉依果，而佛所證的涅槃不同於聲聞所證涅槃者，即佛涅槃果上，具有法身、般若、解脫的三德。三德之說，出於《大涅槃經》，而為真常大乘所樂說者，現略喻說如下：\n法身為佛的本體，以常住不滅的法性為身，所以名為法身。而此法身，《涅槃經》說，具有常樂我淨的四德。現在以金譬喻法身，即因金有四種殊勝的特質：一、金的顏色，不論在什麼時候，都是黃黃的，常常時，恆恆時，沒有變化，法身也是如此，所以如常。二、人生在世，貧窮是很苦的，但若有了七寶之一的黃金，立刻就會使人大富大貴起來，享受人間所有的快樂，法身也是如此，所以如樂。三、世間的黃金，可作種種不同的莊嚴具，時而作成這樣，時而作成那樣，轉變自如，無礙自在，法身也是如此，所以如我。四、黃金的自體，是清淨無染的，不論遺落在什麼染污的地方，總是保持自體的清淨，絕不會隨染污而染污，法身也是如此，所以如淨。金的四種特質與法身的四德相契，所以以金譬喻法身。\n般若德，是能如實覺了諸法相的智慧。般若智慧，有兩種功用：第一能夠照萬有諸法的真相，諸法本來是怎樣的，般若能如實的照了它是怎樣；第二能夠除去眾生的愚癡黑暗，眾生所以不能如實的了解萬有諸法，就因缺乏般若智慧。光，如太陽光，凡是光都是從發光體送出來的，太陽是發光體，所以名光。光有照了與除暗的兩種功用，所以以光譬喻般若德。\n解脫德，是遠離一切繫縛而得大自在者。眾生在現實世間，所以受到種種束縛，不得自由自在，根本原因在於惑業的纏繞。學佛到了惑盡業空，就得無累自在。明與光不同，依佛法的論典說：『月、星、火藥、寶珠、電等諸焰名明』。如月亮，本來沒有光明的，我們所以見到月明，不過是太陽的反射作用而已，所以佛法稱他為明。明有兩種特色：第一是沒有黑暗，因為明與暗是敵體相反的，有明就沒有暗，有暗就沒有明，兩者絕對不能並存的。第二是可以達於廣遠，即明出現的時候，能及於遙遠廣闊的空間，使人本於明亮而行，不致有喪身失命的危險！涅槃所有的解脫德，消除一切眾患，再也沒有生死界中的種種束縛，所以以明譬喻解脫德。\n三、譬三因佛性：三因佛性之說，出於《大涅槃經》，與上所說三德，有著密切關係。㈠、正因佛性，是指離一切邪非的中正真如，依於這個，將來就可成就法身的果德。㈡、了因佛性，是指照了真如之理的智慧，依於這個，將來就可成就般若的果德。㈢、緣因佛性，是指緣助了因，開發正因的一切善根功德，依於這個，將來就可成就解脫的果德。因此可知涅槃三德，是由三因佛性之所成就，假使沒有三因佛性，亦即沒有涅槃三德。三因與三德，在真常大乘，有其重要意義，雖說唯識性空，很少談到這個，但天臺家圓教，卻時常的論說。本經經題叫做金光明，不特譬喻涅槃三德，亦譬三因佛性，所以現在將之對照簡單說明如下：\n為什麼以金譬喻正因佛性？金的自體，本來有的，不是後來成的，所以喻如正因佛性。因為正因佛性，亦是道前本有的，不是後來修成的，本有的正因佛性，為天魔外道所不能破壞，如土內的藏金，其性是不改的。\n為什麼以光譬喻了因佛性？光是現在才開始有的，並不是原來就有的，所以喻如了因佛性。因為了因佛性，亦是到了修道之中，對緣起修，功能才會開始生起的，並不是其體本有的，所以望於果德，名為了因。\n為什麼以明譬喻緣因佛性？明是顯示沒有黑暗的意思，所以喻如修道以後直至於果的緣因佛性。因為緣因佛性，是屬所修的一切功德善根，可以資助覺智，開顯正性，猶如耘除草穢，掘土金藏，所以名為緣因佛性。\n正講\n甲一　序略說意\n乙一　表今略說\n無量餘經已廣說空是故此中略而解說\n本經的宗要勝用，譯傳簡史，經題意義，上來已都略為解說，從今晚開始，正式解釋〈空品〉經文。\n『空為佛法的特質所在：不問大乘與小乘，說有的與說空的，都不能不說到空，缺了空就不成究竟的佛教』。所以佛教所說的空，是貫通一切佛法的，不可說這一部份經典講空，那一部份經典不講空，亦不可說這一宗派講空，那一宗派不講空，空是大家都講的，只可說空義講有淺深不同，絕對不可說佛法行者不講空的，這請大家需要首先知道的。\n因為全部佛法都是講空的，所以本品開頭就說「無量餘經，已廣說空」。這裏說的無量餘經，顯示從展轉傳來的《阿含》直至廣明空義的般若，所有大小經典，無有不說空的，所以名為已廣說空。如從義淨三藏所譯『我已於餘甚深經，廣說真空微妙法』兩句頌文來看：甚深經，古德指為《深密》、《楞伽》、《般若》等諸大乘經，其實凡是說空的，都可稱為甚深經。空義在其他的經典，既然已經廣為宣說，現今在本經的〈空品〉，當然只有略為解說，所以說：「是故此中，略而解說」。異譯說的『今復於此經之內，略說空法不思議』，其意是一樣的。所謂廣說，如通常說的十八空、二十空、二十四空，廣明有無內外一切法悉皆空寂。所謂略說，即本經簡單而扼要的說為生法二空。\n講到廣略，佛陀說法，本有二門，有時說略，有時說廣，而此廣略二門，如果要詳細分別，還可作為四句：㈠、名略義廣，如本經說的生法二空，從名詞上來講，這是很簡略的，只是生空與法空而已，但從它所包含的意義說，卻是很深廣的。因為生空所指的眾生，不唯指一般凡夫眾生，就是最高無上的佛果，亦屬於眾生之類，如《大智度論》說：『眾生無上者佛是』，即是指此。同時，法空所指的諸法，不唯指眾生分上的五蘊，就是佛果位上的五蘊，亦在法的範圍之內，因被稱為色解脫，受想行識解脫的，所以《大智度論》說：『法無上者涅槃是』，即是指此而言。㈡、名廣義略，如諸大乘經中所說法性、法界、實相、實際、真如、如如、勝義、空性等，有很多不同的名稱，所以說為名廣。可是究其實際的意義，雖有各別不同的詮說，但實同顯諸法真理的一義而已，所以說為義略。㈢、名略義略，如諸經論常常說的唯一空字，不論是名是義，都是很簡略的，所以說為名義俱略。㈣、名廣義廣，如般若等經說的十八空，二十空，二十四空等，不論就名來看，就義予以分別，都顯得極為詳細，所以說為名義俱廣。本經下文說的『五陰舍宅，觀悉空寂』，是指法空說的，所說『何處有人及以眾生』，是指生空說的。因此，本經〈空品〉，雖然說空，但未詳細的說種種空，只是略說生法二空而已。在四句分別當中，屬於名略義廣的一句。什麼叫做生空？什麼叫做法空？關於二空的意義，到下經文再為詳說，現在暫且不說。\n乙二　釋略說義\n眾生根鈍尠於智慧不能廣知無量空義故此尊經略而說之\n空義本是甚深最甚深的，照道理上講，應為眾生詳細的宣說，為什麼於此經中只是略而解說？略說的意趣，在這六句頌文，佛陀特為點出。大悲佛陀，不論什麼時候，為諸眾生說法，都要觀察眾生接受的程度如何：能夠接受深的，就為之說深法，不能夠接受深的，就為之說淺法，能夠接受廣的，就為之廣說，不能接受廣的，就為之略說，所以佛陀說法，不是隨自心意，要怎樣的說就怎樣的說，而是必須顧及眾生的程度的。佛在本經所以略說二空，因為觀察到「眾生根鈍，尠於智慧」，由於根鈍慧淺，「不能廣知無量空義」，逼不得已，所以在「此」金光明的「尊經」之內，只好「略而說之」，免得眾生接受不了，反而不能獲得法益。從這點說，可見佛陀的悲心深切，處處為眾生設想，事事為眾生利益，所以佛的恩德難思難議。\n為利鈍根作廣略說，不可一概而論，所以需要再加分別。如來說法，具有教理兩方面：約能詮的言教或廣或略，分別眾生根性的是利是鈍，依於向來所說是這樣的：詳細又詳細的說明，這是對鈍根眾生說的，因為鈍根眾生，由於智慧缺乏，若不對他說了再說，他是沒有辦法了解的，所以廣說是為鈍根。假使略為一說，就能明白所說的是什麼，這是利根眾生，所以略說是為利根。若約所詮義理的廣略，分別眾生根的利鈍，那就與上剛剛相反：對諸法的義理，發揮了又發揮，詳詳細細指示，這是為的利根眾生，因為上根利智的眾生，不論你怎樣為他廣宣義理，他都能夠接受而有所契入的，所以廣顯是為利根。假使略示義理，必然是為鈍根，因為根鈍慧淺的眾生，不能接受深廣的義理，如你對他作深廣無涯的顯示，不特不能使他明白，甚至使他失去追求真理的勇氣，所以略示是為鈍根。還有人說：不管是能詮的言教，或是所詮的義理，凡是廣說廣顯的，就是為的利根眾生，凡是略說略示的，就是為的鈍根眾生。為什麼如此？因利根眾生，智慧深邃，若教若理，縱然廣說，都能總持，至鈍根有情，因尠於智慧，缺乏總持能力，所以只能略為開示。本經說的鈍根，正是指的這類。\n其次，有以聞持與開悟，分別廣略與利鈍。意思是說：一聞就得開悟的，是屬利根，如舍利弗聽了馬勝比丘的緣起偈，立刻就體悟了真理，為最明顯的一例。再聞而得開悟的，則屬鈍根，如目犍連聽舍利弗說了兩次緣起偈，然後始得體悟真理，亦為明白的一例。再從聞持分別利鈍：聞一四句偈而不能受持的，如周利盤陀伽，即是鈍根，聞十二部經無有不能受持的，如說佛法大海流入阿難心，即是利根。聽聞本經的當機，只有能不能開悟的機宜，沒有是否可以廣持的機宜，所以本經說不能廣知無量空義，異譯義淨本說『於諸廣大甚深法，有情無智不能解』，就是此意。所以廣略與利鈍，看是從那一方面來分別，不可固定的執持某一方面所說。\n乙三　略說利機\n異妙方便種種因緣為鈍根故起大悲心我今演說此妙經典\n如我所解知眾生意\n於此尊經略說空義，是運用的一種什麼方法？假使沒有適當的方法，仍然不能達到略說空義的目的。佛是不會善說空話的，所以以「異妙方便，種種因緣」，為諸眾生略說空義。方便，這是佛經中常常說到的，如《法華經》有〈方便品〉，《維摩經》亦有〈方便品〉等。方便不是真實，真實就是本於自己所證悟的諸法空性，老老實實的這樣就是這樣的把它宣說出來；方便乃是隨順眾生的機宜，及隨眾生的心意與好樂，作種種不同的宣說，是為佛的方便。方是方法軌式之義，便是善巧便利之謂。又，方是祕的意思，便是行的意思。佛以方便祕巧，本於方法軌式，隨機權說，令眾獲益，是為權巧方便。方便而稱為異妙者，顯示現在的略說，異於過去的廣說，且能契合眾生的機益，使眾生從這略說中，得到說空的利益，所以稱為異妙。異妙方便種種因緣，義淨的譯本，譯為：『以善方便勝因緣』，其義亦同。至於種種因緣這句話的意思，是指下文所說顯示我法二空性的種種事。我法二空，在明空義方面，雖說是很簡略，但若不以種種事顯示其空，眾生仍然不能洞達其空性，所以說種種因緣。\n以此異妙方便種種因緣，是為的那類眾生？「為鈍根故，起大悲心，我今演說，此妙經典」。義淨本譯為『大悲哀愍有情故……演說令彼明空義』。著有情深的鈍根眾生，不用異妙方便為之說空，那是始終不能了解空的，由此善巧說空，亦可見佛陀的大悲心重，所以說起大悲心。悲以拔苦為義，眾生著有，必為眾苦所逼，佛陀深知於此，見諸眾生著有，悲心徹骨髓，情不容已的要為眾生說空，唯空可以掃除眾生有執，唯空可越三界而得解脫。大悲佛陀，說法度生，令明空義，原因在此。進一步說：空，不但空有，亦復空無，『空有者，空二十五之塊有；空無者，空二乘之灰無；兩邊清淨，名之為空』。是以空之為空，不論略說廣說，都是有益於眾生的。釋尊在此微妙經典之中，敷演宣說生法二空之義，其根本出發點，實是在於悲心，即使鈍根眾生聽了，亦可從此悟入空性。\n「如我所解，知眾生意」者：我是佛陀的自稱，意謂如我所理解所證悟的，知道一般著有的眾生，是都喜歡說略而不願廣聞的。由於眾生心意要求是如此，佛知廣說無益於眾生，略說有利於當機，乃不得不捨廣談而取略說。講到眾生心意的好樂，向來說有三種：樂略、樂中、樂廣。眾生有此好樂不同，佛就不能不適應眾生的好樂，作種種不同的說法，以滿足眾生的所求，這是佛陀的大悲，亦是佛陀的善巧。大悲與善巧，為度眾生不可或缺的兩大要素，所以經中有說：『大悲為上首，無所得為方便』，就是此意。沒有大悲，固然根本不會發心度生，沒有善巧，即使有心救度眾生，亦不能恰到好處的令眾生得益。\n甲二　正說空理\n乙一　明人空\n丙一　五非常門\n丁一　無我門\n是身虛偽猶如空聚六入村落結賊所止一切自住各不相知\n眼根受色耳分別聲鼻齅諸香舌嗜於味所有身根貪受諸觸\n意根分別一切諸法六情諸根各各自緣諸根境界不行他緣\n本經〈空品〉全文，分為三大段落，上面已經講了敘略說意的一段，從是身虛偽下，講第二大段正說空理。在說空理中，前說本品所講，主要是我空與法空的二空。現在先講人空，人空亦即人無我的意思。人我，可用種種不同的方法顯示其空，本經則以五非常門，顯示人空之理。所謂五非常門，就是無我、無常、苦、空、不淨。本此五方面，就可將人空的道理，一步一步的顯示出來。下面依於這個次第，先以無我義開顯人空。\n「是身虛偽」，這是總標；「猶如空聚，六入村落，結賊所止」，這是喻顯。是身，就是我們的身體，這個身體，在普通眾生看來，總認為是個實在身體，並在這實在身體上，生起一種堅固執著，如是執著，有的經中，稱為身見。身見，換句話說，即在生命自體中，執著有個實在自我。但以佛法觀點來說，根本不承認有眾生所見的實在自體，因為父母所生身原是虛假的，所以說是身虛偽。\n猶如空聚的聚，印度原叫聚落，中國譯為村莊。村莊是住人的，如集合很多戶，成為一個村莊。可是現在這個村莊，或因發生戰事，或因遭遇洪水，空無一人居住於此，所以稱為空聚。《阿含經》說：過去有個犯人，犯了國家國法，國王本於國家法律，要處以應得的死罪，犯人得到這個消息，異常恐懼，為求避免處死，乃偷偷的離家逃奔他方，走到半路，經過一個村落，行徧大街小巷，空寂不見一人，心裏這樣在想：我走了這麼遠的路，身心感到異常疲倦，村中既然寂無有人，何不在此休息一夜！當他正在這樣想時，忽然聽到空中有人對他說道：『你不要以為村中空寂無人，正式的百姓雖沒有一個，但卻是盜賊常常出沒之區，假定今晚你在這裏，可能有喪身失命的危險，我勸你還是快快的離開這個空無一人的村莊』！犯人聽了這話，一刻也不敢停的，繼續的向前走去！\n這說明了什麼？當知村落，就是六入所組合的身體，逃避國王處罰的犯人，就是指的眾生。眾生在世間，總在魔王的掌握中，不能逃脫魔掌，發心修學佛法，原想逃出魔的掌握，遠離這現實世間，那知在六入村落，卻遇到了魔難，因為六入村落，是結賊所止住的地方。\n六入，亦名六根，亦名六處，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是組織有情生命自體的六種要素，每個生命體，不出生理與心理，亦可說是生理與心理的組合。六入的前五入，是屬於生理方面的，最後意入，則屬於心理活動方面，所以六入，簡單說來，為生理與心理的相互配合。\n生理與心理相互組合的生命體，猶如一個村莊，所以叫做六入村落。六入的生命村莊，本是空無所有的，亦即是說，沒有眾生所執著的實在自我，所以叫做六入空聚。對這六入空聚，如能真實了解，就可掙脫天魔的掌握，而不再在世間流轉了。因為不知六入村落，是結賊所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而為結賊之所傷害！\n結與賊，在佛經中，都是指煩惱說的。眾生有了煩惱，就為煩惱繫得緊緊，不能自由自在的處於世間，所以如結。眾生有了煩惱，所修種種功德善根，常為煩惱之所劫奪，自家不能獲得受用，所以如賊。如此煩惱結賊，怎會止住在六入村落中的？因六入與六境的相接，生起認識的六識，六識發生認識活動以後，對於所認識的六境，本不應貪的而起貪，本不應瞋的而生瞋，本不應嫉妒驕傲的而嫉妒驕傲，貪、瞋、嫉妒、驕傲，是為煩惱結賊。一切煩惱結賊，常活動於生命內在，所以很多發心修行的人，每每在六根門頭敗退下來，如了解六入空無自性，不使煩惱結賊在六入村落活動，就可遠離六入村落，繼續不斷的向解脫大道前進，達到學佛所追求的目的！\n組成生命村落的六入，我們不要把它看得太簡單了，因為生死流轉與涅槃還滅，其關鍵都在六根。六根，是發生認識的根源：如認識這個那個，必須透過六根機關，然後方可有所認識，假定不經六根門頭，認識作用無法現前，問題在於認識的正確還是錯誤。透過六根而產生的認識作用，假定是顛倒錯誤的，就會從此生起煩惱，造諸罪業，而流轉在生死中，受諸苦痛；假定與理智相應而正確無謬的，不在所認識的對象上，生起不必要的煩惱，就會由此截斷生死之流，而趣向於涅槃解脫，以是可知六入關係於我們生命的昇沉很大。佛在《阿含經》中，一再的要諸比丘，『守護六根』，原因就在於此。如修行時，眼為色塵所轉，耳為聲境所轉，那你修行，無論如何，是修不好的，假使時時守護六根，不為一切外境所動，煩惱結賊亦就無可如何。所以六入村落，結賊所止的兩句話，我們需要特別注意！守護六根為什麼是修行最重要的條件？中國有兩句俗話說：『眼不見，心不煩，耳不聽，心不惱』。很多煩惱都是從見色聞聲中來的，為了不為結賊所害，所以對於六根的活動，必須給予嚴密的注意。\n組織有情生命自體的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以說「一切自住，各不相知」。明白的說：眼根住於眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住於耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住於意根的自性，不能了知前五色根的自性。為什麼如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。這是就六根的本身講，若約所知的境界說，同樣是各緣自己的境界，不能彼此互相相緣，因而亦可說為各不相知，其義分別如下：\n「眼根受色」，這是說明眼根與色塵的關係。意謂生命體上的眼根與客觀外在的色塵，彼此互相接觸的時候，眼根即能接受外在的色塵境界。受是領受，如人送禮物給我們，我們將它領受下來，名之為受。外在的色境，送入到眼根裏來，眼根立刻將之領受下來，了知所送來的外境，是黑還是白，是長還是短，是青還是黃，是方還是圓，所以說眼根受色。\n「耳分別聲」，這是說明耳根與聲塵的關係。意謂生命體上的耳根與客觀外在的聲塵，彼此互相接觸的時候，耳根即能分別外在的聲塵境界。聲音本來是有很多不同的，但均為耳根之所分別。不論那種聲音，一旦傳入耳根，立刻就可分別它是從有情身中發出來的，抑或是從自然界中發出來的，同時亦可分辨出這種聲音，是悅耳好聽的，還是刺耳不好聽的，所以說耳分別聲。\n「鼻齅諸香」，這是說明鼻根與香塵的關係。意謂生命體上的鼻根與客觀外在的香塵，彼此互相接觸的時候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。諸香，顯示香塵境界有多種。因為佛法說香，香的固然叫香，臭的亦名為香，前者叫做好香，後者叫做惡香。這兩種香的分別，就在看他是否有益於身心；有益於身心的是好香，無益於身心的是惡香，若好若惡，鼻根都能分別，所以說鼻齅諸香。鼻根的作用，佛法說齅香的，其實人類的鼻子，不但具有齅香的作用，同時還有一種最重要的作用，就是呼吸，現在人稱鼻根為生命之窗，即是這個意思。門窗的窗，是通空氣的，生命之窗，亦是呼吸空氣的。我們常說：三五天不吃飯，不致有生命危險，但三五分鐘或十數分鐘，呼吸不到空氣，那就要死亡，所以說鼻為生命之窗。\n「舌嗜於味」，這是說明舌根與味塵的關係。意謂生命體上的舌根與客觀外在的味塵，彼此互相接觸的時候，舌根立刻就可嘗嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的東西，各有它的滋味，但滋味的鹹淡、酸甜、苦辣，不是眼見，鼻齅所能知的，必須以舌嘗一嘗，然後才能分辨出來，本經說嗜而不說嘗，嗜是一種嗜好，如說某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以說舌嗜於味。\n「所有身根，貪受諸觸」，這是說明身根與觸塵的關係。意謂生命體上的身根與客觀外在的觸塵，彼此互相接觸的時候，身根立刻就貪受著所有諸觸。諸觸，顯示觸不是一種，是有很多的，通常一般說有十一種觸，就是能造的地、水、火、風四觸及所造的滑、澀、輕、重、冷、饑、渴七觸。這十一觸，是身根所取的境界，與觸心所的觸是不同的。上來所說眼耳鼻舌四根，只是身體上的某一部分，現在說的身根，則是徧佈於整個生命體上的，所以觸頭觸足都有所覺。任何一種觸，當其與身根相接時，身根如感覺滿意，就領受它，且對之生起貪著，所以說所有身根，貪受諸觸。\n「意根分別，一切諸法」，這是說明意根與法塵的關係。意謂生命體上的意根與所緣的一切諸法，彼此互相接觸的時候，意根對於一切諸法，立刻能夠善予分別，知道這是什麼，那是什麼。意根為內心的活動，世出世間，有漏無漏，有為無為，有情無情，所有諸法，無不在意根的分別中，所以說意根分別，一切諸法。\n以上所說六根，可以歸納起來，成為二根：即前五根名為色根，後一意根名為心根。色根是物質性的，佛經通常分為兩種，就是淨色根與浮塵根。淨色根，又名勝義根，是由清淨四大組織所成，很微細微細，而為肉眼之所不見的，雖為肉眼所不見，但發生見色聞聲作用的卻是他。浮塵根，又名扶根塵，是由色香味觸四塵組織所成，而為肉眼所能見的，它的功用，在於扶持淨色根，保護淨色根，而其本身虛浮不實，不能發生見聞的作用。淨色根，現代生理學上，叫做感覺神經，感覺神經斷了，即不能見色聞聲，佛法說淨色根壞了，不再能夠見聞，其道理是一樣的。扶根塵，現代生理學上，叫做感覺器官，感覺器官縱然受損，但無礙於見聞，佛法說扶根塵壞了，見聞的功用仍在，也就是這個意思。可見佛法所說的色根與現代生理學上所說的感覺，是相通的。心根，是精神性的，為認識的源泉，一切認識由此而來。至於色根與心根間的相互交涉的關係，說來麻煩，略而不論。\n「六情諸根，各各自緣，諸根境界，不行他緣」，這是明六根的各緣自境。眼等六者，中國有多種不同的翻譯：或譯六入，入是相互交涉的意思，即根與境的交涉，如塵入根，根亦入塵，是名為入。或譯六處，處是出生門的意思，即根與境的相觸，而生起認識的作用，是名為處。或譯六根，根是生長義，與處的意思相似。或譯六情，羅什三藏在《中觀論》中，亦譯為六情，情是情識的意思，這因六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能徧取五根。五根與意根，有密切的關係，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情。如是眼等六情諸根，各各只能緣自境界。分開來說：眼根只能緣他自己的色塵境界，不能緣於其他的諸塵境界，耳根只能緣他自己的聲塵境界，不能緣於其他的諸塵境界。乃至意根緣於自己的法塵境界，不能緣其他的諸塵境界。同時，他根不入此塵，此塵不入他根，所以說不行他緣。但這是就凡夫位上說的，到了聖者位上，六根能夠互用的時候，諸根不但能各各自緣，亦復能夠行於他緣，此根入於彼塵，彼塵入於此根，再也沒有根塵的相礙了。\n丁二　無常門\n心如幻化馳騁六情而常妄想分別諸法猶如世人馳走空聚\n六賊所害愚不知避心常依止六根境界各各自知所伺之處\n隨行色聲香味觸法心處六情如鳥投網其心在在常處諸根\n隨逐諸塵無有暫捨\n上面四頌半，從無我門顯示六根中沒有實在自我；此中五頌，則從無常門顯示六根中沒有實在自我。我之所以為我，如平常說，一定要具有永恆性，常常都是如此的沒有變化，始有稱為我的資格。假定一樣東西，生滅變化不停，怎夠資格名之為我？所以現在特約生滅無常，顯示無我的道理。\n「心如幻化」，這是指出心識的不真實，所以義淨譯為『識如幻化非真實』。每個有情的生命內在，都有心識的活動作用，但此活動不停的心識，是如幻如化而沒有他的真實自性的，因為心識的生滅變化，比所見的物質性的東西，還要來得明顯。如所見的講桌或講堂，昨天見到是這樣，今天見到還是這樣，雖然它在不斷的變化，可是在我們的認識上，總不覺得它有怎樣大的變化，但心識的迅速生滅變化，只要我們稍為反省一下，立刻就發覺它的無常生滅，所以心識這東西，不能誤認它是常住，而應視為如幻如化。如幻，佛經中常常舉它顯示諸法的非實。如變魔術的幻師，幻出猴子、兔子等，小孩見了，以為是真的猴兔，因而對之生起喜樂，但在大人看來，了解魔術師變幻出來的，根本沒有實在的猴兔可得，因而也就無歡喜之情。心識的如幻如化，也是如此，眾生不了解它的幻化性，以為是實在的，並且隨其心識所轉，生起種種不同的貪求，但在諸佛菩薩大人看來，了知心識原是如幻如化，不論它奔馳於任何境界，都不會在上面生起貪著，所以說心如幻化。如幻如化的心識，眾生既沒有了解，於是就「馳騁」於「六情」之中，「而常」常的「妄想分別諸法」。馳騁六情，意表心識發生活動作用，一定透過六根才行，如馳騁於眼根，眼識作用就生起，乃至馳騁於意根，意識作用就生起。生起的諸識，對所緣的諸法，常常妄想分別，或生起貪求，或生起瞋怒，或生起其他種種妄念，所以義淨譯為『依止根處妄貪求』。\n「猶如世」間上的「人」犯了國家的國法，為了逃避國法的制裁，獨自「馳走」到一個「空」無人住的「聚」落地方去，可是這個聚落，雖屬空無人住，但卻是盜賊出沒之區，逃避國法的世人，假定不在空無人住的聚落停留下來，當然不會發生危險的，因為要在這裏過宿，晚上盜賊來到空聚，見有外人居住於此，恐他報告政府，於是就將他殺害。其人所以被害，病在愚痴無知，只知逃避國王，不知躲避盜賊，因而為賊所害。世人喻如心識，空聚喻如六根，六賊喻如煩惱，或者喻如六塵。六根組合的生命體，本是空無自性的，但在眾生位上，常有煩惱賊的來去，或有六塵賊的出入，馳走於六根空聚的心識，不知其中有諸盜賊，要想依止六根門頭，妄想分別一切諸法，於是所修功德法財，終為「六賊所害」，眾生所以被害，根本原因，還是在於「愚」痴，「不知」在六根空聚中，遠「避」依於六根而有的六賊。\n六處和合的生命體，所以喻如空聚落，因從有情的自體，直接辨析其空無有我，佛在《阿含經》中，大都是在處法門中顯示的。如經說：『比丘：諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來，不實去』。本於這個來看，可知六處諸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、無自性的緣起，根本沒有實在自我可得，假使要隨順世間說有一個我，那也不過是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂無我之理。眾生不了解這是假名緣起的因果，在這因果相續的緣起上，執有常恆自在之我，而我法卻在世俗緣起的因果中，顯出第一義真空，告訴我們沒有常恆自在之我。《雜阿含》說：『眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果報，只是即空的緣起，要想在這裏面，找個實在的自我，無論如何是找不到的。眾生在這裏面，妄想執著有個自我，實是眾生的顛倒。和合的生命內在，沒有實在的自我，所以猶如空聚。進一步說，不特組合的生命沒有自我，就是六根的一一自體，亦沒有一個自我可得！如眼根是能見的，假定以這能見的眼為見者我，那就大錯了！因為眼之所以能見，是由各種條件和合才能見的，於中缺少了任何一個條件，就不能見，所以眼根沒有一實在的能見者！\n上面一再分析有無自我，這與我們修行有何關係？說來關係是很大的：對於世俗緣起因果，假定不了解它的無自性空，就將在六根組合的生命果報上執有實在自我，有了這個實有自我的妄執，就要造種種的有漏業而流轉在生死中；假定透徹了解六根組合的生命內在，沒有實在自我可得，則我們無始來的生死大問題，就將從此迎刃而解，所以佛陀特別不厭其詳的開示六入無我的道理，修學佛法的人，唯有突破六入自我的妄執，通過六入空無的聚落，始能得到佛法的利益，不然的話，生死問題，是不能解決的。因此，對於六入空聚的無我教授，我們需要特別注意，不要被六入空聚之所欺騙，不要依止根處妄想貪求，以免為六賊之所傷害！\n如幻如化的「心」識活動，不是自己要怎樣活動，就可以怎樣活動的，必須「常」常的「依止六根境界」，然後方可發生活動作用。《阿含經》中有說：『二緣生識』。二緣就是所依之根與所緣之境，根境和合而有識生。義淨譯為『託根緣境了諸事』，也是此意。經文說的六根，就是所依；境界，就是所緣。活動的心識，如果不常依止根境，怎麼會得立刻對境，立刻就有所認識？因為立刻就有所認識，所以證知心常依止根境。《智度論》舉耳識說：『根不壞，心欲聞，復有聲，眾緣和合故得聞』。因此，見色聞聲等，都是由於眾緣和合的關係，而六根與六境，則尤為產生六種認識的兩大主要條件，如缺少了任何一個條件，心識都不得生。生起的心識，既是由於眾緣，所以如幻如化。\n如幻如化的心識，依於眾緣生起後，「各各自知」自己，在於「所伺之處」：如眼知道自己在所伺的眼根之處，而「隨行」於「色」塵境界，耳識知道自己在所伺的耳根之處而隨行於「聲」塵境界；鼻識知道自己在所伺的鼻根之處，而隨行於「香」塵境界；舌識知道自己在所伺的舌根之處，而隨行於「味」塵境界；身識知道自己在所伺的身根之處，而隨行於「觸」塵境界；意識知道自己在所伺的意根之處，而隨行於「法」塵境界。是以眼了別色，耳分別聲，各各都是伺守著自己本有的崗位，決不超出自己的範圍以外去活動，正因為各有所伺在處，不能至於其他的所在，所以彼此間的關係，從來沒有互相相濫，也就因為如此，所以各不相知。\n「心處六情」等，是說如幻的心識，在六情諸根之中，時出時入，沒有一刻兒暫停的。「如鳥」在空中飛來飛去，本是自由自在的，要飛到東就飛到東，要飛到西就飛到西，所以義淨譯為『如鳥飛空無障礙』。可是飛翔自在的鳥兒，一旦「投」入張設的羅「網」中，那就再也不能自由自在的在空中飛來飛去，因為被網羅所網住了！但是眾生，不論人類抑或鳥獸，都是不願就這樣失去自由的，所以投入網羅中的小鳥，或在這兒用嘴啄一啄，或在那兒用嘴啄一啄，希望啄出一個洞來，飛出羅網而自由自在的翱翔於空際。可是周而復始的啄一捨一，無論怎樣，總是逃不出羅網，因而從此失去自由。此中鳥喻心識，羅網喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所謂盡虛空徧法界的，現因投入六情諸根羅網之中，或時在於眼根，或時在於耳根，乃至或時在意根，為其六情所縛。因為「其心在在」處處，「常」常「處」於「諸根」，為諸根之所範圍，不能超出它的範圍以外去，所以其心不得自在。超出諸根範圍以外去活動，雖則說是不可能，但在諸根範圍以內，藉此諸根作所依處，卻一時一刻沒有停息的奔馳。識處於眼根，則馳「逐」於色「塵」，乃至處於意根，則馳逐於法塵，絕對「無有」一時可以「暫捨」的。如投入羅網中的小鳥，羅網以外雖沒有辦法飛行，但在羅網的範圍以內，仍可飛來飛去的，無時或停。總而言之，吾人的一念心識，對於諸法尋思分別，無時或息，所以義淨譯為『於法尋思無暫停』。\n丁三　空門\n身空虛偽不可長養無有諍訟亦無正主從諸因緣和合而有\n無有堅實妄想故起業力機關假為空聚\n心如幻化下五頌，是從無常門顯示六根中沒有實在自我；此中兩頌半文，則從空門顯示六根中沒有實在自我。六入村落，所以猶如空聚，即因生命自體，根本就是空的，如生命體原來非空，則現在不論用什麼方法，亦不能令其空無有我。因為是空，所以無我。五非常門明人無我，空門可說是很重要的一門，如不了解空，決不能通達無我。不過佛法所說空，不是什麼都沒有叫空，是說無實自性名之為空，這點，我們首先需要予以切實的體認！\n「身空虛偽」的這句，與上無我門所說，『是身虛偽』的一句，其義是差不多的。所不同的：就是前面那句，沒有以空來表達身體無實的道理；而現在的這句，則正式的顯示六根四大和合的身體為空無所有。現實存在的身體，既是空無所有的，要想在這裏面找出一個真實的東西，當然是不可得的。真實的東西找不到，則此和合的生命體，雖則一天到晚好像活潑潑的在活動，但實際身體是虛假不實，並不怎麼可靠的，不說到了相當時候，要歸於消滅無有，就是現實存在的，也經不起什麼打擊。如行路跌了一跤，或為汽車所撞，或為瓦礫所擲，或遇大火大水，身體立刻就會崩潰，所以是虛偽不實的，所謂金剛不壞身，在凡夫的血肉之軀，是不可能有的。\n空無所有以及虛偽而不真實的身體，眾生不特不了解其虛偽空無，且錯誤的以為是實有的身體，於是總是想方設法的，維護這個身體，長養這個身體，希望自己的生命體，一天天的增長壯大起來，從小孩一直到大人，可說都是如此的，就是到了長大以後，為了保持身體的健康與強壯，仍一樣的要求長養身體。身體的長養，主要是靠衣食，所以世人終日勞勞碌碌的奔波，無非是為衣食二字，若問為什麼要為衣食奔波，說穿了還不是為了長養身體，使身體始終保持健康與強壯。緣此辦法，從世俗的立場來看，不能說完全不對，因為吾人的生命體，的確要賴衣食維持，才能繼續生存下去，如沒有衣服穿，在熱帶的南方，還不至於成為大的問題，在寒帶的北方，到了冬天，沒有衣穿，不免要被凍死；至於飲食，不管南方北方，可說是每個人所需要的，一個人三五天不吃飯，勉強還可支持，三五十天不吃飯，就不免要餓死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立場來說，維持身體，藉假修真，固然有它的必要，不過不可一天到晚的為身體忙碌，甚至為了長養自己的身體，不惜做出人所不應做的事來，那就不對了！有些人，為了身體，時時講究營養，非山珍海味不食，常常計較穿著，非綾羅緞匹不穿，從修道方面來說，不免與佛法不相應了。要知道，身體是「不可長養」的，不論你怎樣的長養它，它總歸是要離你而去的，所以大可不必做身體的奴隸！不可長養，不是說不要穿衣吃飯，而是說粗衣淡飯，能夠維持生命生存就可以了。\n很多人不了解這個道理，以為若不注重營養，身體瘦了或者多病，那實是很苦惱的，其實，從修學佛法的立場來說，身體不好，正好警覺自己加功修行，所以佛說比丘應常帶有三分病，俾對自己身體，時時有所警覺，而不致於放逸，因為身體有病，生命無常之感，就會常常湧現，不自覺的感到，不修佛法不行，於是精進勇猛的向著佛道前進，要求早日解脫這個虛偽不實的身體！所以身體瘦弱多病，在修道者的方面來講，不特不是一個不好的現象，而且正是一個最好的逆增上緣！我們從世間方面去看，身體康健強壯的人，大都是傾向於欲樂享受的，你要他依於佛法修行，他總是不肯接受的，在他認為我的身體這樣強健，為什麼這麼早修行？所以身強力壯，是修行的大障！\n「無有諍訟」者，諍訟，要有彼此，方可發生，如有兩人，互相諍論一個什麼，到了彼此諍論不下，然後才會發生訴訟，這在世間明白可見的。六入組合的身體，既是虛偽不實，空無所有，還有什麼可以與之諍訟？所以縱對身體不怎麼愛顧，決沒有其他的實在東西，為此來與你發生諍訟，使你不得過去，但這要你了解無有自我才行，如在生命體上，執著有個實在自我，那你如果過份刻苦身體，所執的自我就要來與你諍訟，時時要你多多愛護身體，不可太過虧待自身。世人所以要求長養身體，即因執有自我的關係，假定真正了解身空而無自我，自然就無有諍訟了。佛陀是知道這個的，所以在說明身空不可長養以後，特再開示我們，不要因不長養，而畏有所諍訟！\n「亦無正主」者，主是主人翁，亦即是主宰義。眾生不了解六根和合的身體，為虛偽不實，所以執著身體的內在，有個真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名為正主。如真有這正主在內，可以說是有所主宰，實際是身虛偽不實，不論在六根或在六識中，想要找個正主是找不到的，所以說亦無正主。《遺教經》說：『此五根者，心為其主』，有人根據這兩句話，就妄執身內有主，其實這不足以證明身內有主的。《遺教經》內所以這樣說，是約最初來投胎的時候，心在諸根之前而來，好像是為主的，其實心並不能控制諸根，怎樣可以稱主？況且心根與色根互相相關，色根離開心根，固然會要崩潰，心根離開色根，亦就無所寄託，彼此相關，五根既不能為主，心識當然也不能為主！\n進一步說：五根四大，彼此相違，心識不能為他們調和，亦是感到非常痛苦的，且根大不調發生毛病時，不特肉體上有病，即精神上同樣感到有病，怎麼可以做主？再者，生命肉體，要為五根的組合，而五根的一一根，又為四大組織所成，因此，佛法常說，身體根本就是四大和合而成的，現在不妨在這四大之中，看看找不找到一個正主，假定找到，就可說身體內有主，若找不到，說是身內有主，那是很難令人接受的。\n講到這個，先來說明四大構成。四大雖為一切物質的基本原素，但四大本身，還是用其他的條件構成的。依據阿毘達磨論者說：地大具有色香味觸的四微，而純粹的受水大之所控制，在生命體中，並做不得主；水大既能控制地大，似可說水在身體中做主，然而不然，因為水大是由色味觸的三微構成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是熱性，熱度增高，可以使水蒸發，熱度降低，可以使水結冰，一個液體，時而變為固體，時而變為氣體，這完全是由火的關係，所以水在身體之中，不夠資格作主。火能控制於水，身體中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色觸二微構成的，而為風大之所控制，如什麼地方發生火災，燒的範圍大小，完全是看當時的風勢大小，風勢大，就燒得多，風勢小，就燒得少，風勢凌厲，消防人員，無法控制火勢，火則為風所制，所以不能做主。然則豈不是風在生命體中做主嗎？不！風由四微中的觸所成的，雖不受其餘的三大所控制，但卻聽命於心的指揮，原來風在生命中的職司主要是為呼吸，而呼吸時大小粗細，是由心來調攝的，證知風大受制於心，不得做生命正主的資格。這樣說來，正主豈不又歸於心？因為心是不由物質性的四微任何一微所成的關係，試問心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身體上發生鬥爭，彼此互相不調和的時候，就會影響到精神（心）上的不安，內心不安而使身體有病，有病的身軀必然影響內心的憂惱，是以四大五根，亦可反轉過來，控制心的活動，使心或憂或喜。如說『人逢喜事精神爽』，這是受物質影響的一面；又說『人遇不如意事，則愁眉苦臉』，這是受物質影響的另一面。吾人的心識，既受物質的影響，怎麼可以做生命體內的正主？\n生命體內既無真正主人，是則我人的生命是怎樣有的？本經告訴我們：「從諸因緣，和合而有」。任何一個有情的生命體，決不是突突空空出現的，而是由於過去生中無明惑業之因，再加上現在父母的助緣，於是五蘊或六入的和合，就有新的生命出現於世，在這種因緣和合的關係中，如缺少任何一種因緣，新生命都沒法出現世間的。如是從諸因緣和合而有的生命體，是不是極為堅實而不壞呢？佛說「無有堅實」，是虛偽靠不住的，為什麼？因是因緣和合有的，所以義淨譯為『體不堅固託緣成』。根本原因，還是由於無明妄想的發動，造作種種的有漏諸業，而後才有生命的果報生起的，所以說「妄想故起」，義淨則譯為『皆從虛妄分別生』。「業力機關」者，如木頭人的活動，或現在玩的公仔活動，其中都有一個機關，只要我們將那機關一動，或把鍊條一上，那木頭人或公仔，就會活動起來，如果機關壞了，就沒辦法活動。眾生生命的活動，亦有一個機關，這就是業力機關，由這業力機關的發動，我們的生命始能活潑的造作一切，義淨譯為『譬如機關由業轉』，其義更為明顯。生命的活動，既隨業力機關所轉，一旦業力機關壞了（業盡），當然就在世間告一段落而結束其生命。如有發條的公仔，將其發條上了五把六把，到了發條的動力盡時，公仔的活動也就停止。這樣分別起來，可見我人身體，只是「假為空聚」，其中絕對沒有實在自我可得的，所以上文說：『身空虛偽，不可長養，無有諍訟，亦無正主』。\n丁四　明苦門\n地水火風合集成立隨時增減共相殘害猶如四蛇同處一篋\n四大蚖蛇其性各異二上二下諸方亦二如是蛇大悉滅無餘\n地水二蛇其性沈下風火二蛇性輕上升\n上面的兩頌半，直從身體的自性本空顯示沒有實在自我；此中四頌文，乃從苦門顯示生命體中沒有實在自我。依著我的定義來說，是自由自在而無限快樂的，如果為苦所逼而失去自在之義，是就不得稱之為我。吾人的現實生命體，不論從那方面說，都是有種種痛苦逼迫的，而且每種痛苦來襲時，六根和合的生命體，總覺得有些受不了，既然如此，怎可稱我？所以以苦顯示無我。\n從生命的肉體觀察，吾人的身體，是由「地水火風」的四大「合集」之所成立的。如身體上皮骨筋肉毛髮等堅固性的東西，是地大；大小便溺啖吐涕淚以及汗水液體性的東西，是水大；身體上的溫度，是火大；呼吸出入等氣體性的東西，是風大。細細分析這生命肉體，實不出於地水火風的四大。四大的彼此之間，還要相互的合集，然後才能成為一個活潑潑的生命。假定地在一處，水又在一處，火風又各在一處，彼此各自獨立，就沒有身體出現，所以說合集成立。四大合集成立的身體，如果始終彼此調和，也許不會有什麼苦痛，可是事實不然，它是「隨時增減」的。所謂隨時增減，據分位緣起說：有情從入胎後到出胎前，在母胎中，經過五個位次，是漸次漸次增長的，所以名之為增；到了出胎以後，由嬰兒而童年，而少年，而青年，而壯年，以至到了老年時，名之為減。或說火大增盛的時候，水大就減，水大增盛的時候，火大就減；地風二大的互相增減，其理也是如此。因為隨時隨刻有著增減的差別，所以四大之間，經常「共相殘害」。在共相殘害的過程中，由於彼此不休不息的鬥爭，不免有誰為之鬥倒，到了這個時候，我們病苦就生起來了。經說：『一大不調，百一病起』，如果四大不調，各自乖違，就將有更多的病痛產生，你說人生苦不苦？人生是苦，這是經驗之談，亦是事實真相，誰也不能否認，否認也否認不了的。若有人類眾生，以為這個身體是快樂的，無疑那是他認識上的錯誤，佛陀稱這為顛倒。\n四大共相殘害的道理，佛恐我們不了解，所以特再舉喻說明：「猶如四」條毒「蛇」，放在同一個木篋或鐵篋中，所以說「同處一篋」。四蛇在籠篋中，失去牠們自由，照理應安安穩穩的過其生活，可是牠們不能安於本份，還是彼此互相吞噬，這條毒蛇要想解決那條，那條毒蛇要想解決這條，就像四大共相殘害一樣。結果，誰也不能得到最後勝利，只有同歸於盡而已。智者大師對這譬喻有這樣的解說：譬如四蛇最初放在篋子裏的時候，就好像我們生命的初生；放進去的四蛇，最初勢均力敵，就好像我們到了壯年，在決鬥中有了互相強弱，就如我們身體上有病，決鬥到最後力竭氣絕，就如我們生命的結束。在爭鬥中感到疲倦而須暫時休息一下，就如我們的四大調和。\n當知此中的鐵篋，就是我們的身體，四條毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互強弱，就是四大的隨時增減。《大涅槃經》說：虛偽不實的假身為篋，而此假身待於四大的合成，猶如篋內藏著四蛇，篋子壞了蛇就跑了出來，身體崩潰四大也就散滅。還有以業力說為篋的，業篋執持四大，四大就和合不離，如果業盡而謝，四大也就不存。因此可以知道：果報身上的四大，所以這樣的增減，主要的動力，還是由於集業，集業相噬，致令四大增損。\n關進篋內的四條毒蛇，實在是不可長養的，因為不論你怎樣的長養牠，甚至天天以肉包餵牠，一旦放出籠去，還是照樣要咬你的；身體上的「四大蚖蛇」也是如此，無論我們用什麼好的衣食長養它，它總是在那裏慢慢吞噬著你，而且終於將你咬死。為什麼會如此？因他們的性質，是各各差別的，所以說「其性各異」。性質不同的四大：風火「二」大，由於性輕，所以「上」升；地水「二」大，由於性重，所以「下」沈。不但上下有這樣的差別，就是諸方亦有這樣的不同，所以說「諸方亦二」。分別來講：地大在於西方，水大在於北方，火大在於南方，風大在於東方。其性各異的四大，不但在空間方面，是有這樣的分別，就是在時間方面，亦可作不同分別：風大屬於春天，火大屬於夏天，地大屬於秋天，水大屬於冬天。東南方屬於陽，所以風火二性上升，西北方屬於陰，所以地水二性下沈。如說東（風）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一樣的。\n「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面說過，我們縱然以最上等的衣食長養它，但到最後總歸「悉滅無餘」，而且毫不留情的離你而去，絕對不會因你小心侍奉它，就可『長生不老』的一直生存下去。南方以及現在臺灣，人死火化，經火一燒，四大和合的肉體，真的是悉滅無餘，就是燒成骨灰，亦會為風吹散的，到了那個時候，試問有什麼為我們所有？真是所謂：『萬般帶不去，唯有業隨身』而已。講到這裏，所謂人生，究竟有什麼意義？任你在世有多大的智慧、福報，但到頭來不免一死，古德說：『公道世間唯白髮，富貴頭上未曾饒』。明白這個道理，我們就應加緊修學佛法，以期超脫現實世間的苦惱人生，趣證出世間的解脫人生！\n如同四蛇的四大，在身體上共相殘害，不但使我們受盡苦惱，而且總歸於悉滅無餘，所以佛說四大皆空。世人不了解這個道理，見到出家人或學佛人與人爭執，立刻就會有人拿佛說的四大皆空這句話作為武器來攻擊我們，意謂你們四大皆空的人，怎麼還要與人爭執？殊不知說這話的人，忘了自己也是四大皆空的！與人爭執當然是不好的，但若有時碰到這種情形，我們不妨對對方人說：『我的四大皆空固然不錯，要知你的四大也是空的，佛說四大皆空，並不是專約學佛的人說的，是說每個人類都是四大皆空的』。四大皆空，顯示了是身虛偽，指示了我們不要執著，所以我們應該洞觀四大空不可得，唯有洞達四大空不可得，始能不再執著身體實有，斷煩惱，了生死，得解脫！\n「地水二蛇，其性沈下」，是解釋上文『二下』兩個字的；「風火二蛇，性輕上升」，是解釋上文『二上』兩個字的：其義非常明白，不必再加說明。義淨譯的《金光明最勝王經》，譯為『於此四種毒蛇中：地水二蛇多沈下，風火二蛇性輕舉，由此乖違眾病生』。在這頌文中，明白的顯示出：由於四大其性各異的關係，所以我人的生命體上，有種種不同的病生，有病就有苦，這是必然的。現在，時代進步到太空時代，醫藥發達到這樣發達，人們的病痛不特沒有減少，而且過去沒有聽說過的各式各樣的怪病，都在人們的身體上不斷出現！為什麼？依佛法說，根本原因，在於組合身體的四大，其性各異，共相殘害的關係。如欲真正沒有病苦，唯有洞達四大皆空。\n丁五　不淨門\n心識二性躁動不停隨業受報人天諸趣隨所作業而墮諸有\n水火風種散滅壞時大小不淨盈流於外體生諸蟲無可愛樂\n捐棄塚間如朽敗木\n上面四大頌文，是從苦門顯示生命體中沒有實在自我，此中三頌半，是從不淨門顯示生命體中沒有實在自我。以五非常門開顯人空，這是最後一門。不淨對淨說的，淨是清淨無染的意思，不淨正是淨的反面。我之所以為我，不但是永恆的，自由的，主宰的，快樂的，普徧的，而且是清淨的，如不清淨，就沒資格叫我，現實生命體，不論怎樣觀察，總是不淨的，所以說為無我。\n「心識二性，躁動不停」者：大小乘的經典中，常常說到心意識三個不同的名稱，而對這個說得最早的是《阿含經》，如《阿含經》裏說：『此心，此意，此識』。心意識三者，從名稱方面看，雖有三者不同，但顯示其自體時，《阿含》認為完全是一樣的，並沒有自體差別可得。因為如此，單說心時，可以包含意之與識，單說意時，可以包含識之與心，單說識時，可以包含心之與意。不過此心此意此識結合在一起來說時，自有其不同的意義。雖有不同的意義，而體還是無差別的。《俱舍論講記．根品》第二解釋『心意識體一』這句頌時，有這麼一段：『心是中國話，印度叫質多，其義為集起，謂由心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語是叫做末那，其義就是思量，因為心有思量的作用，所以別名為意。識的梵語叫做毗若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識』。本經所說，限於頌文，所以略去意字，而只說為心識。《智度論》說：『心意識三，一法異名。對數名心，能生為意，分別為識』。這都是約六識，說明心意識的，可是到了後代大乘唯識學者，解釋心意識時，則出發於八識的觀點：以心代表第八阿賴耶識；以意代表第七末那識；以識代表眼等前六識。不但如此，並說八識各有獨立的自體。大小乘解釋不同，吾人讀經論時，如果是屬小乘佛法，就不可以大乘八識來解釋，如果是大乘唯識，就不可以小乘六識來解釋，否則，大小混濫，是不能了解其真義的。\n大小乘的學者，對心意識解釋，有所不同，已略分別。本經這裏心識二字，總說一句，為精神活動作用。眾生心識的活動，不外向著兩方面，即善與惡，因為心識一起，不是趣向善的方面，就是趣向惡的方面，心識具此善惡，所以說為二性。吾人心識活動，趣於善惡兩面，總是躁動不停的。有時動起殺人放火，奸盜邪淫的念頭；有時動起放生救災、惠施貧窮的念頭；有時對於三寶，供養恭敬，尊重讚歎；有時對於三寶，惡口謾罵，褻瀆破壞……心識永遠都是這樣躁動不停的，只要我們肯得稍為反省一下，自然就會體認到沒有一時一刻一剎那不如此。有的經中形容心識躁動不停，稱為心猿意馬，叫做妄想紛飛。義淨譯為『心識依止於此身，造作種種善惡業』，其義更為明顯。\n善惡二業由於心識造成，當正在造業時，固然躁動不停，就是業力造成後，到了四大要崩潰時，心識則又為業力牽動。造業時，心識為主體的主動者，受報時，業力則又變為主動者。因為人到臨命終時，善惡二業發生作用，要牽引心識去受生，心識是就做不得主，因被業力牽引，善業要牽你去，你不能不去，惡業要牽你去，你也不能不去，善業牽來，惡業牽去，善惡二業，相互爭牽，心識不知究竟跟著那個去受新的生命，所以躁動不停。\n心識為業力牽，不知何去何從，然則又是怎樣去受生的？這在經中說有兩種方法：㈠、熟牽，就是業力成熟時為其所牽。如有的人，現生當中，確實都是做的好事，從未做過違背人道之事，一般看來，其人死後，不是重來做人，就是上升天堂，可是事實不然，彼於今生雖做很多功德善業，然而其業還未成熟，過去生中所造種種罪惡業，現在反而成熟，因緣時會，於是墮落到三惡道去，不能上升人天中來，名為熟牽。反過來說：有人於現生中無惡不作，造了很多很多罪業，依照因果律去觀察，這人命終以後，應該墮惡道的，然而由於過去所造善業成熟的關係，為善業之所牽引，反而上升天堂或人間來，亦名熟牽。眾生不了解因果通於三世，見行善的沒有好的結果，惡貫滿盈的有種種快樂享受，於是就否定因果，以為善惡因果之說，都是一些欺人之談。其實因果是絲毫不爽的，不論做什麼，沒有不受報的，只是時間未到而已。古德說：『善惡到頭終有報，只爭來早與來遲』。對於三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，於諸善事不會灰心，仍然一本做人所應做的積極為善。㈡、強牽，就是為強有力的業力，牽引心識去受果報。如人一生中造了很多罪，當然是屬惡業，但到臨命終時，感於因果可畏，生起一念強有力的善心，至誠懇切的將自己所有錢財，除酌留子孫而外，一切供養三寶或惠施眾生，由於這念善心強而有力，將現生中所造罪惡壓伏下去，不特不墮惡趣，反而上升天堂。反過來說，如有人一生學佛念佛，一切本於佛法去行，當然不做罪惡之事，可是到了臨命終時，因為不能得到善終，於是動念譭謗三寶，說佛法是騙人的，由於這念惡心強而有力，將現生中所修集的功德善根，為之壓伏，被強有力的惡業牽引，反而墮落惡趣。如是說來，人到臨命終時，起心動念，最要注意，稍有參差，為害很大！\n眾生在世間受種種果報，都是「隨」各種「業」力而「受」不同果「報」的。果報雖多，不出「人天諸趣」。諸趣，本包含五趣的，但在這裏，主要是指三惡趣，所以義淨譯為『當往人天三惡趣』。分別的說，善業生於人天二趣，惡業生於地獄等三惡趣。所以眾生在三界五趣之中，或升或降，完全是隨業力所轉的，因此經說「隨所作業而墮諸有」。諸有，簡單的說，是欲有、色有、無色有的三有，亦即三界；處中的說，是九有，亦即九地；詳細的說，則為二十五有，二十五有頌曰：『四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空處，無想及那含』。\n這段經文，剛才講過，是明不淨。不淨有兩種說法，一為五種不淨，一為九種不淨。五種不淨中第一種子不淨，是指所造的善惡業種，業種雖有善惡差別，但同屬有漏業，含有煩惱的染污成份在內，所以是不淨的。人天諸趣的生命果報，既是隨所作業而招感的，業種不淨，以後種種，自然也都不淨，所以說了種子不淨，接著就是住處不淨，自相不淨，自體不淨，終竟不淨。於此五種不淨，本經只說第一種子不淨，餘四不淨略而未說，住處不淨，是說受生的有情，住在不淨的母胎之中；自相不淨，是說有情的生命體上，九孔所流的各種不淨；自體不淨，是說有情的生命自體，由三十六種物所構成，而無一是清淨的；終竟不淨，是說有情的生命自體，究竟都是不淨的。\n「水火風種，散滅壞時」以下二頌，是明九種不淨。九種不淨與五種不淨，略有不同，佛在《阿含經》中要行者修不淨觀，主要是修九種不淨觀。這兩句頌，分開來說，是這樣的：壞對水種講的，滅對火種講的，散對風種講的。風是代表氣息的，人生於世，是活是死，主要看他有無氣息，一息尚存，就是壽命未盡，一息已絕，就是命盡風去，所以叫散。火是代表溫暖的，一個人的生命，佛經說是『壽煖識三』之所支持。壽指壽命，風大離開生命，證明壽命已盡，煖指溫煖，火大離開生命，身上沒有熱氣，顯示其人已死，所以叫滅。水是代表濕的，如一個人剛死，還像一個好人，經過相當時期以後，水份逐漸蒸發，身體日趨乾枯，到了完全崩潰階段，證明水已離開身體，所以壞是約水大說的。於中雖沒說到地大，而實際應包括在內，所以這兩句頌，如以通常話說，就是四大分離，亦即生命告一段落。這是九種不淨中的死想。\n一個人生存在世間時，總以為身體是清淨的，每日不知花費好多時間，注意在身體清淨方面，殊不知身體是不清淨的，無論你每天洗幾次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身體不淨。所以人到死亡以後，不要經過好久時間，種種不淨的東西都流出來了，所以說：「大小不淨，盈流於外」。義淨則譯為：『大小便利悉盈流』。這在九種不淨中，包含脹想、青瘀想、膿爛想、壞想、血塗想的五種不淨。因為大小不淨，種種盈流於外，必須經過這幾個演變的階段，然後才有這些現象現出的！\n種種不淨盈流於外後，身體當然漸漸變成腐爛，因為腐爛的關係，就有很多小蟲產生，來吃我們腐爛的身體，所以說「體生諸蟲」。腐爛而又生了很多蟲的身體，試問有那一點值得我們愛樂的？所以說「無可愛樂」。這兩句話，義淨譯為『膿爛蟲蛆不可樂』，其義是一樣的。眾生不了解這個，還以為自己的身體好得不得了，你說顛倒不顛倒？這是九種不淨中的第七蟲噉想。\n人死了後，當然不能長久的停放在家中，必然要送到墳墓的地方去埋葬，所以說「捐棄塚間」。捐棄塚間的人身，過了一個相當時期，就「如」腐「朽」的「敗木」一樣，一點用處也沒有了，所以義淨譯為『棄在屍林如朽木』。這在九種不淨中，包含骨鎖想、分散想的二種不淨。\n不淨觀，是修行的重要觀門，與數息觀的觀門，稱為二甘露門，不管那一觀門修好，都可進入甘露（涅槃）之門。修學佛法，以解脫為主，所以佛陀開示行人，從空、無相、無願的三解脫門下手，如真實的依照這個修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些眾生，由於智慧不夠，不能修三解脫，佛陀慈悲，另開方便，如二甘露門，就是方便行門之一。不淨觀法門的修習，是專為對治貪欲的，特別是對治男女相愛的。不過正修習時，不一定要親見到死人的種種狀態，只是自己觀自身不淨而已。有時恐諸行者不易修成，所以佛要比丘到墳墓屍林中去修，如自心與所觀境不能相應時，不妨睜開眼來看看屍林，這樣觀行就容易修成了，所以《阿含經》中常說比丘在塚間修。\n丙二　結觀空義\n善女當觀諸法如是何處有人及以眾生本性空寂無明故有\n上面從五非常門顯示眾生自性本空，只是從五方面加以說明而已，現在再以六句頌文，將上所說加以總結。因為對此必須善加觀察，始能了解眾生本空之理。\n「善女當觀，諸法如是」兩句，義淨總譯一句為『汝等當觀法如是』。汝等是泛指一切，就是所有諸聞法者及諸修行者，甚至包含末法時代所有聞法修行的眾生，都應當觀察一切諸法，不過如是而已。本經譯為善女兩字，範圍比較就小得多了。依照後面經文看來，善女似指菩提樹神，這位樹神，因是女的，所以稱為善女。雖則是勸告善女，實則是寄一訓眾。當時佛說《金光明經》，特別是講〈空品〉時，菩提樹神為當機者，所以特地叫她一聲：善女！你應當好好的觀察：一切諸法雖說很多，不過如上所說無我、無常、苦、空、不淨而已，有什麼可值得貪著呢？古德對於善女，還有一種解說：佛經常有善男善女兩個名詞，普通看來，善男只是具有善根的男子，善女只是具有善根的女子。可是佛法，有時以善男代表方便，以善女代表智慧。根據這個意思來說，此中善女，是約智慧講的，因佛所開顯的無人無我無眾生的生空之理，我們如欲通達，一定要有智慧，沒有智慧是不行的。所以善女當觀這句，可以解說為諸有智慧的人，觀一切諸法時，了解諸法不過如是，根本沒有一個實在的東西可得。\n「何處有人及以眾生」兩句，義淨總譯一句為『云何執有我眾生』。這是正式顯示我空之理。以智慧觀察諸法，既然是無常等，試問那裏還有什麼實在的人及實在的眾生？人與眾生，都是我的別名。眾生以自己為我，與己相對的為人，眾緣和合而生的稱為眾生，或者再加一個壽命長短的壽者，是即《金剛經》說的我、人、眾生、壽者四相。以智慧來透視這些，不特找不到一個實在的人，亦復找不到一個實在的眾生，人與眾生既都不可得，我及壽者當然同樣是不可得的。了解四相不可得，是就正式通達我空。\n這個道理很深，現在稍加分別：有情的生命自體，是由五蘊構成的，五蘊就是色受想行識，這是諸位知道的。生命自體的內在，有沒有實在自我，只要在五蘊上推求，就可明白知道。首先需加審定的：有情的身體是不是五蘊組成的？這是佛講的，不用說，每個佛弟子，沒有不承認的。既承認生命為五蘊組成，現在我們就要問：你所執著的實有自我，究竟是以色為我？抑或是以受、以想、以行、以識為我？假定以色為我，生命體只要一個色蘊就可以了，為什麼還要其他的四蘊？事實，除了色蘊，還須其他的四蘊配合，證知單獨的色蘊，不夠資格叫做我。假定以識為我，生命體只要一個識蘊就可以了，為什麼還要其他的四蘊？事實，除了識蘊，還須其他的四蘊配合，證知單獨的識蘊，不夠資格叫做我。受想行三蘊，亦是如是推求，現在略而不談。若說身體是由五蘊組織成的，任何一蘊都可代表，這樣，那豈不是有了五個自我？一身而有五個自我，我相信，任何人都不會承認的，因為一般人只執有一個自我。如上推求，五蘊各自獨立，不夠條件叫我，五蘊相互和合，同樣沒有自我，由此可知：實在的人及眾生，無論如何是找不到的，所以說何處有人及以眾生？\n以上推求有無自我，是在果報身上推求的，發現果報身上自我不可得，於是就又向感得生命果報的因行上，推求有無實在自我。有情的生命報體，出現到這世間來，不是自然而然的，是過去無明及行的業因所感的，感得的生命果報，雖沒有自我可得，但能感的因行中，不能說沒有自我，於是在這上面，就又生起執著，殊不知這更是眾生的顛倒！試想想看：已不成立的果體，尚且找不到我，在過去的無明與行的因上，又怎麼能找到我？而且，如以因為我的話：是以無明為我呢？還是以業行為我？假使以行為我，因中就不應該有無明；假使以無明為我，因中就不應該有行，既有行與無明兩者，可見都不得稱為我。因此，果體無人及以眾生，因行亦復無有人及眾生。\n有人聽了上面分析，認為因果各自獨立，不夠資格叫我，是對的，但將因果互相配合起來，成為一個有活動的生命時，不可再說它不是我了，假定這也不是我，試問以什麼作為生命內在的活動？本於無我的觀點來看，這同樣是眾生的顛倒妄執！要知凡是和合的東西，首先需要他們本身是有，和合起來以後才可說有，因果各自獨立，沒有自我可得，彼此互相和合，怎麼會有自我？佛經常舉喻說：如搾油，黃豆裏頭有油，一粒黃豆可以搾出油，兩粒黃豆合起來，當然更可搾出油，但沙中是沒油的，一粒沙固搾不出油，兩粒沙合起來，同樣搾不出油，所以因果和合，也是無人及眾生的。\n單因沒有我，獨果沒有我，因果和合亦無我，照理是就不應再執有我，可是我見深重的眾生，覺得無有自我，似就無所依憑，所以無論如何，總要想方設法，找出一個自我。在因果的關係中，推求自我既不可得，於是就想到離因離果，另外有個自我。那裏知道，這一執著，更是眾生顛倒中的顛倒！因為有情之所以名為有情，要不外於因果關係的結合，離開因果關係，還有個什麼？所以離因離果，何處有人及以眾生？\n諸法無人及以眾生，如以智慧觀察，實際是這樣的，但眾生煩惱太重，很不容易了解無我，所以上面說的無我、無常等，一定要有智慧去透視它。一般人終日勞勞碌碌，就是為的這個虛幻不實的我，虛幻不實而自以為真實，這是被假有的身體所欺騙，做了假我的奴隸而不自覺，所以佛陀稱為可憐愍者，欲打破自我執著，必須從修行中開發智慧，然後始能秉持慧刀，勘破自我妄執。眾生無始以來，吃這我的苦頭，實太多了，仔細想來，真是冤枉——過去不知是身虛偽，被它蒙蔽過去不談，現在聽經聞法，了知身空虛偽，不應再為這個幻我忙碌，而應如佛所教誡的，常常以智慧觀察，了解它的空無自性。\n諸法無人無眾生的空寂之理，並不是佛陀所說的，而是佛陀發現諸法「本性」原是「空寂」以後，乃為眾生作如實而說的。諸法本性如果不是空寂的，那你就是用任何方法也不能顯示其空。如以粉筆來說：假定粉筆本來有我，現在想從粉筆中抽出其我，使之成為無我，是絕對做不到的，因為粉筆當中，本來是空寂無我的，所以說本性空寂。假定本來有我，將之抽出使成無我，那就犯了損減過失！諸法既是無人無我，為什麼在現實世間，明白見有我人眾生？而且我們一開口時，不是說我就是說人，又是什麼道理呢？當知世間所見的我人眾生，並不是真實的我人眾生，而是因於「無明故有」的。無明有種幻化力量，時而幻化為人，時而幻化為天，因為幻化，所以假有非實。\n乙二　明法空\n丙一　明色法空\n如是諸大一一不實本自不生性無和合以是因緣我說諸大\n從本不實和合而有\n從是身虛偽猶如空聚，直至本性空寂無明故有，是以種種方法，顯示我空道理，現從如是諸大，直至心行所造，乃以種種方法，顯示法空道理。諸法有無量無邊那麼的多，要從一一法上顯示其空，這是不可能的，所以現在且從色心二法上，來顯示一切法空，因為了解了色心法空，一切法空的道理，自然也就通達。色心二法分為兩段，先講色法空，次明色心法空。現在這裏兩頌八句，專門是從色法方面以明其空。\n「如是諸大，一一不實」者：諸大就是四大，這是屬於色法。前面說過，所有色法，分為兩類：一類是能造色，即能創造一切色法的基本原素，就是四大；一類是所造色，即由四大相互配合而產生的種種不同色法，如眼耳等及色聲等。現在經中，專約能造色顯示空，能造色既然空無所有，所造色當然亦不可得，所以集中四大來講。要了解四大本空的道理，先要了解四大不離的這話。地水火風四大，不是各自獨立的，每一大中具有其他的三大，如地大中具有水火風的三大，乃至風大中具有地水火的三大。雖說四大各有各的特性，甚至隨時增減共相殘害，但彼此間從來互不相離。正因為這樣的關係，如是諸大就沒有它們的實在自體，所以說一一不實。\n四大，有其自體，有其作用。堅、濕、煖、動，為四大的體性；持、攝、熟、長，為四大的作用。四大是不是有實自體？假使有實自體，所謂一一不實，那就講不通了。既是一一不實，證知無實自體。如有認為有實自性，那就應各守其自性，守為守持保持，過去如此，現在如此，未來還是如此，是即守其自性，可是事實不然。假定地大真能守其堅性，那就不應有所動搖，有所溫煖，事實地是有所動搖、溫煖的，動搖就是風，溫煖就是火，證明地大不能牢守其堅性，亦即證明地大是不真實的。水的自性為濕，亦即液體，假定水大真能守其濕性，那就不應有所堅硬，堅硬顯示水結成冰，即是地大，亦復不應有所波動，波動顯示水為風鼓，即是風大，既具地風二大，證明水大不能堅守濕性，亦即證明水大是不真實的。火的自性為煖，亦即熱體，若火大真能守其煖性，那就不應有火焰生，火焰騰空，顯示有風，既然有風，證知火大不能堅守煖性，亦即證明火大是不真實的。風的自性為動，亦即氣體，假定風大真能守其動性，那就不應有所任持，不應觸到牆壁而止，任持及觸壁，都是顯示地大，既有地大，證知風大不能堅守動性，亦即證明風大是不真實的。《請觀音經》說：『地無堅性，水性不住，火從緣生，風性無礙，一一皆入如實之際』，亦是顯示四大不實的，不實就是空。\n「本自不生，性無和合」者：四大既都一一不實，為什麼在這世間明見四大生起？四大生起，這是眾生的妄見，實際無一大生起的，因為諸法本自不生不滅，有什麼生相可言？生之所以為生，是由種種條件的結合而生，條件結合的生，是緣起的假生，並無生的實性，所以生即無生，無生亦即無滅。無生無滅的四大，我們覺其有生有滅，這是我們的執著，如真了解到四大本自不生，亦即明白它們的性無和合。上文說：『四大蚖蛇，其性各異』，性質各別不同，怎能相互和合？如能了解從本以來，諸大一一無實自性，無自性故，四大和合。龍樹《中觀》頌說：『以有空義故，一切法得成』。我們套用這兩句話說：『以無有性故，四大得和合』。假使我們執著四大一一有實自性，則彼此的和合，是就決不可能。所以我們一定要了解四大一一不實，然後始能洞達無自性的四大和合。如一面承認諸大實有，一面又說四大和合，這是無有是處的！\n「以是因緣」，所以「我說諸大，從本」以來，就是虛假「不實」的，眾生之所以覺得它是有，不過是因緣「和合而有」，並不是真實有的。如四大的得名，是約一一大的增盛而來。如地大，雖具其他的三大，因其堅性增盛的關係，所以假名為地。如所見的高山，其中本含有水火風的，但因他們的成份很少，所以我們所見到的是地。又如所見的汪洋大海，表面雖屬是水，實際含有地火風，我們所見到的所以唯獨是水，不過是因水大增盛而已。地水二大如此，風火二大亦然。四大既依假名安立，當然沒有實在自性，因為無實自性，所以和合而有。義淨將這譯為『故說諸大性皆空，知此虛浮非實有』。非實有的諸大，其性本來是空，在這兩句頌文，明白表示出來。\n丙二　色心法空\n無明體相本自不有妄想因緣和合而有無所有故假名無明\n是故我說名曰無明行識名色六入觸受愛取有生老死愁惱\n眾苦行業不可思議生死無際輪轉不息本無不生亦無和合\n不善思惟心行所造\n顯示法空真理的經文，上面兩頌，專從色法以明其空，此中五頌，則從色心以明其空，亦即是從十二因緣以明其空。十二因緣是明緣起內容的，緣起十二支的內容，有的不是專門說色說心的，所以現在科文，叫做色心法空。依經文看，前三頌，正明十二因緣，後二頌，是明緣起流轉。如是一切皆空，所以說諸法空。\n於十二緣起中，首先解釋無明。無明這名詞，學佛人都知道，如中國叢林裏修行的人，常說不要動無明，或人與人發生爭執時，亦說不要動無明，可見無明動不得，一動無明，種種錯誤行為，就將由此生起，而流轉於生死，因此佛說無明為生死根本，假使沒有無明，生死亦即不可得。無明既為生死根本，有沒有它的實在體性，自是值得我們探究：若說無明有實體性，有實體性的東西不可毀壞，所謂破無明了生死即不可能，學佛人口口聲聲說修行以打破無明，解決生死，豈不成為空話？破無明了生死，所以不是空話，即因「無明體相，本自不有」。眾生在生死海中，吃盡無明的苦頭，實因有了一念妄動，而後始有無明現前，並不是本來有的，所以說「妄想因緣，和合而有」。假使從無始來，根本沒有妄動，無明即不可得。妄想因緣和合而有的無明，本來沒有它的實自體相，假使一定要推究它的本有實性，那可以說諸法真如法性，就是無明的實性，所以永嘉大師證道歌說：『無明實性即法性』。法性是什麼？即諸法畢竟空，無明實性既以一切法空為性，是就顯示無明體性原來是空。正因無明體相本自不有，所以佛在菩提樹下，用一念相應的般若智慧，徹底的擊破無明，證得無上菩提。以一念妄想為因，以外在境界為緣，因緣和合而有的無明，本來是無所有的，因為「無所有故」，所以「假名無明」。世間上的人，既將無所有的假名無明說為無明，我不與世間爭，「是故我」亦隨順世間「說名曰無明」，實際無明是不可得的。\n本自不有的假名無明，有的經中叫做愚癡，愚癡就是無明，無明就是愚癡。無明，從字面上看，好像是說什麼都不明白，再通俗的說，無明是無知的意思，無知，亦即似說什麼都不知道，其實，這說法，根本沒有了解無明的意義。佛經告訴我們：無明不是糊裏糊塗的什麼都不知道，反而是很有知識很有認識，只是它所知所識的不正確，所以不信善惡因果，不信三寶四諦，因而稱為無明。無明亦名愚癡，癡是蓋覆的意思，謂無明善能蓋覆一切諸法的真理，而體悟真理的智慧不能顯現，亦由無明的蓋覆。依佛法說：諸法真理原本瀰漫於廣大宇宙之間，我們亦可說是天天與真理接觸，但事實上，不但不見真理，亦復不識真理，病在無明障礙智慧，所以不能如實通達。\n無明為生死的根源，而此生死根源的無明，依於一向的解釋，認為無明只是無明，並沒有其他的東西在裏面，但在緣起法上來講，無明不是單獨的無明，其中還含有色等五蘊，如離五蘊專講無明，無明就將無所安立。這與分位緣起所講一支支獨立，是不同的。分位緣起說明十二因緣，在每一階段上，只有每一階段的緣起支，如在無明這一階段上，只說無明不說餘支，乃至在老死的階段上，只說老死不說餘支，這樣各自獨立的解說緣起，不免太過機械一點，與緣起的本來意義，似稍有點距離，因為緣起法，絕對不是簡單獨立的東西，而是彼此有著相互關係的，所以無明不是獨立的無明，含有五蘊的成份在內，唯有五蘊與無明的結合，無明才能發生活動作用。\n「行識名色」，義淨譯為『行識為緣有名色』。行在十二因緣中是屬第二支。行由無明而有，所以經說無明緣行，即以無明為緣，而後始有行生。行在因緣法中，主要不出兩類：一指身口意三業行，眾生的行為活動，大約不出這三方面。身體上的各種活動，名為身行；口頭上的各種言說，名為口行；意念上的各種思慮，名為意行。二指罪福不動的三業行，這是從行為的活動不同而分的。行為的活動雖則是多方面的，但從性質上分類起來，要不出於三種：即所造的一切罪惡，如十惡業等，稱為罪行；所修的一切福德，如十善業等，稱為善行；所修的一切禪定，如四禪八定等，叫不動行。罪行是墮三惡道受罪的，福行是生人天享福的，不動行是上生色無色界受諸定樂的。總之，行是由於無明指導之所創造成的，並不離於無明而獨立的存在，因而亦可稱為意志活動。《中觀論頌講記》說：『無明是知見的不正，行是意志的推動。由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業』。現代心理學上有所謂盲目意志，而此與佛教說的無明相近。行由盲目的意志推動所成，所以所造成的行，亦得名為意志，本於意志，而受種種不同的果報。\n識是十二因緣中的第三支，由意志的領導，去受新的生命，所以經中說行緣識。無明與行，向來說為過去二支：無明為過去的煩惱，行屬過去的業因，由無明造成業力，招感現在的新生命，識為新生命的開始者。由業力牽引去受生的識，唯識學上說是第八阿賴耶識，而小乘佛法根本不承認有第八識，所以就將此識叫做執持識。識有粗細的差別：前六識是粗顯識，潛在六識之內的是微細識，粗顯識的活動作用，我們容易感覺，微細識的活動作用，我們難以察知。現在來感生命果報的，是微細識而非粗顯識。所感的生命果報，是苦是樂，就看牽引識的業力，在罪、福、不動的三業中是屬那種：如為罪業牽引，新的生命就苦；如為福業牽引，新的生命就樂；如為不動業牽引，新的生命就更快樂。所以生命的苦樂，不是識所決定的，而是業力所決定的。不過正在造業時，識又有它的主導性，這是我們所不可不知的。\n新生命開始的心識，如以分位緣起說，只是在母胎中三七日前的這個階段，而且識唯是識，並不含有其他的緣起支，但以緣起的意義來講，並不如此，心識一來受生，就與父精母血結合，所謂三事和合而有新生命的成就。因此，母胎中三七日前不唯有精神作用的心識，還含有物質性的色法在內，而且再進一步來看，識在全部生命歷程中，無有一時一刻可以缺少的，因從最初的生命開始，到最後的生命結束，中間生命所以不壞，完全是由識的執持，經中稱為執持識，原因亦在於此，怎可限在三七日前？同時要知道的：識於最初受生，在業力的牽引下，受生的地方，那怕隔著十萬八千里這麼遠，在一剎那中就可到達受報。眾生入胎，是以不正知而入胎的，亦即是顛倒受生的，因為這個時候，識在盲目的意志蒙昧下，根本沒有把父母當作自己的父母看，而是由於一念妄貪入胎的。\n名色，是十二因緣中的第四支，經中說為識緣名色，即以心識為緣，而有名色現前。依分位緣起說，這是屬於三七日後乃至生命形態尚未完成的階段，但以緣起的真義說，從精神與物質的結合開始，一直到生命結束為止，都是具有名色的。名色，依通常說，是五蘊的略稱：色是五蘊中的色蘊，亦即物質，名含受想行識的四蘊，亦即精神，所以我人的生命，實為精神與物質或色與心的和合體，如以現在話說，就是生理與心理的組合。不過這裏有一問題需要注意的，受想行識的識蘊，一般都以之代表六識，是則識緣名色的識，當然不屬六識中的任何一識，而應將之視為六識以外的微細識，亦即最初來投胎的執持識，名色由執持識的執持，始得成為一個活潑潑的生命體，如果執持識放棄執持的責任，名色和合的生命體，立刻就要崩潰。舉明顯的例說，諸位就易了解：如一個剛死的人與一個活著的人，從身體的完好方面看，彼此並沒有什麼不同，但一個叫做死人，一個叫做活人，這是什麼道理？問題就在有無執持識：死人之所以叫做死人，因為執持識已離了生命體，不再負執持的責任，活人之所以叫做活人，因為執持識還在生命體中，負起它的執持任務，經說識緣名色，就是這個道理。所以名色和合的生命體存在世間，一定要有執持識的執持。識緣名色，這是按照十二因緣的次序講的，在《阿含經》中有些地方，於說識緣名色以後，還更加上名色緣識一句，所謂『識緣名色，名色緣識』，就是指此。名色緣識這句，有它的重要性，意思是說：要以名色為緣，而後識始存在。以它們的相互關係說：名色的存在，要以識的執持，識的存在，要以名色為所寄託，否則識存何處？如有名色和合的這個人的身體，心識才能在這生命內在，發展它的執持作用，假定和合的名色壞了，心識又從何處而得執持？執持又將執持個什麼東西？因此，不但以識為緣而有名色，同時，亦以名色為緣而有心識，兩者是相依相存，彼此不能分離的，分離了都不能存在。佛在《阿含經》說『如二束蘆，相依相持』，《中觀論頌講記》說：『名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這都是不可能的』。\n「六入觸受」，義淨譯為『六處及觸受隨生』。六入是十二因緣中的第五支，經中說為名色緣六入，即以名色為緣，而有六入生起。上面所說的名色位，是向人形完成發展而未完成的階段，但由名色繼續不斷的增長廣大，於是六根逐漸逐漸的具足，而在母胎中完成人的形態，分位緣起學者，將這稱為六入階位。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。意根是由名的開展而完成的，五根是由色的開展而完成的，所以經說名色緣六入。依緣起本義說，六入不是限於母胎中的某個階位，而是通於整個生命歷程的，因為任何人的生命存在世間，是都具有六根活動作用的，不過在母胎中，六根最初完成，其義較為明顯，所以分位緣起學者，將這階位說在母胎之內。\n觸是十二因緣中的第六支，經中說為六入緣觸，即以六入為緣，而有觸的生起。《阿含》常說『二和生識』，『三和有觸』。二和是指的根境，根與境的和合，就有認識活動生起。三和是指根境識三者，三者和合就必然有觸。觸有三種：㈠是可意觸，即所觸對的境界，自己認為滿意的，心裏感到歡喜的，名可意觸。㈡是不可意觸，即所觸對的境界，既認為不滿意，亦覺得不歡喜，名不可意觸。㈢是俱相違觸，即所觸對的境界，既無所謂滿意不滿意，亦無所謂歡喜不歡喜，名俱相違觸。這在學派中：有部說為『三和生觸』，即觸離於根境識三者，有它獨立的自體，所以說生觸；經部說為『三和即觸』，即根境識三者，當下即是觸，沒有觸的獨立自體，所以說即觸。\n受是十二因緣中的第七支，經中說為觸緣受，即以觸為緣，而有受生起。受是領納的意思，通俗說為接受。謂與外在的境界發生接觸以後，內心對這外境，自然而然的泛起一種情緒來：如所接觸的境界，假使覺得不滿意，則在心裏所泛起的情緒，一定是不愉快的情緒，佛法叫做苦受；如所接觸的境界，若是覺得很滿意的，則在心裏所泛起的情緒，一定是極愉快的情緒，佛法叫做樂受；如所接觸的境界，無所謂滿意不滿意，則在心裏所泛起的情緒，亦即無所謂愉快不愉快，佛法叫做捨受。三受都由觸境而有的，簡單的說，由可意觸而有樂受，由不可意觸而有苦受，由俱相違觸而有捨受。心識若不觸對境界，絕對不會有受生的，所以經說觸緣受。「愛取有生，老死愁惱」，義淨譯為『愛取有緣生老死，憂悲苦惱恆隨逐』。此中包括十二因緣的最後五支。愛是第八緣起支，經中說為受緣愛，即以受為緣而有愛生。《中觀論頌講記》曰：『有的說：苦受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，就是對環境得到領受後，沒有生的樂求得，已生的樂求不失，已有的苦求迅速的遠離，未起的苦希望不來——這都是愛』。愛有貪著的意思，就是對於生命自體及諸境界，總是戀戀不捨的貪著。對自體貪著，叫做自體愛；對境界貪著，叫做境界愛。眾生所愛的，雖說是很多，但主要的是這兩種。分位緣起學者，說愛是人到了十五六歲的時候而有，但以緣起的真理說，愛是始終追隨著生命而活動的。\n取是第九緣起支，經中說為愛緣取，即以愛為緣而有取。取是馳求的意思，謂對所貪的對象，不僅愛著不捨，而且進一步的積極取求，非達到自己所愛的不止。分別來講，約有四種：一、欲取，是對自己所愛樂的五欲境界，拚命的取著不捨；二、我語取，是對自己所愛好的生命自體，生起實有自我的妄取；三、見取，是對不正確的思想而妄執是正確的；四、戒取，是對不正確的邪行，而妄執為是清淨的，如不是生天的戒行，堅固執著說它是生天的戒行，是為戒取。總而言之，凡是由貪染心而發生的諸取，都是不可取的。分位緣起學者，說取是十七八歲的青年所有的，因為這個時候的青年，有股旺盛力積極向外進取的，其實取亦通於一切的，不可作這樣的局限。\n有是第十緣起支，經中說為取緣有，即以取為緣而有有。有是存在的意思，凡存在者即名為有。上面的愛取二支是煩惱，由愛取而發生的行為活動所保留下來的業力，是即名有。有此業力的存在，將來就感新的生命，所以通常都把這個指為業有來說。不過經中有時亦將這個說為欲有、色有、無色有的三有。因為取是身心的實際活動，由取造成未來三有自體的潛在，接下去自然就是未來生死（有）的到來。所以愛取有的有，把它說為業有固然可以，把它說為果有亦未嘗不可。因為三界中一切有漏法的產生，各各都有其因，這是業有；依因而生的諸有漏法，各有所依，這是果有，因有果有的諸有漏法，都是現實存在的，所以都可叫有。\n生老死愁惱，這是緣起支中的最後兩支，經中說為有緣生，生緣老死憂悲苦惱。有了存在的業力，遇到某種的助緣，因緣和合，就有新的生命生起，所以叫生。新的生命出現到世間以後，除了夭亡外，必然要向老的坦途前進，因而人生到了壯年以後，就一天天的接近於衰老，老到再也不能維持下去，就結束其生命，而將人生告一段落，名之為死。愁是憂愁，惱是苦惱，人的一生，真是所謂『憂悲苦惱恆隨逐』的，究實說來，有何意義？經中將這說為『苦聚』，亦即是這意思。\n十二因緣，說來雖有十二，實際只是惑業苦三，古德有頌總結此義說：『無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道』。\n「眾苦行業，不可思議」，這是顯示業力不可思議，果報亦不可思議。眾苦就是果報，行業就是業力。講到眾苦，經中說的很多，如說三苦、八苦、無量諸苦。如是眾苦，我們現在常分為自然界、社會界、身心界的三類苦來說明。身心界的苦，就是生老病死的諸苦；社會界的苦，就是愛別離、怨憎會的諸苦；自然界的苦，就是求不得苦等等。經中更總結這些苦，說為：『五陰熾盛苦』。意謂吾人之所以受種種痛苦逼迫，根本還是由於有這生命果報身，假定沒有這果報身的存在，一切痛苦都不可得。但諸眾苦，緣何而有？由諸行業而有，所以義淨譯為『眾苦惡業常纏迫』。假定不造善惡的有漏業，不感生命的果報體，怎會有諸眾苦？而這行業眾苦，從無始來，一直都是如此如此的。不是我們所能測知的，所以說為不可思議。「生死無際，輪轉不息」，是說明眾生的生死輪迴。眾生在輪迴中受諸生死，這是現前的事實，誰也否認不了的。但生死是從什麼時候開始，乃為一般人所常提出來問的問題。佛陀對這問題的解答，總是說生死無際。際是邊際，或叫元始，如通俗說，就是開頭。所謂無際，所謂無始，即是表示在時間上，生死沒有一個開頭，假定有個開頭，那開頭的，就不是從因緣生，非因緣生的東西，為佛法所絕對反對的，所以有人以這問佛，佛不是不答，就說是無際，如一定要追求一個開始，亦只好說以無始為始，因為在現象中，尋求一最初的，或是最根本的，絕對不可得的。經說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。因此，眾生的生死狂流，我們只能見到它奔放不已，如欲尋求它的開頭從何而來，卻是找不到的，所以說生死無際。無際生死，在未截斷其流之前，總是在那裏輪轉不息的。謂由起煩惱而造業，由造業而受新的生命，有了新的生命，重行再起煩惱，造作種種行業，如是惑業苦的緣起鈎鎖，如環之無端的相續不斷，所以說為輪轉不息。義淨將這譯為『生死輪迴無息時』，其義是一樣的。輪轉不息的無際生死，眾生一定要在這個上頭，找出它的開頭，所以被佛說為顛倒。假使不了解生死無始，而在這個問題上作種種論說，則又被佛說為戲論。因此，我們修學佛法的人，只要體認生死是一事實，如何本於佛所開示的去解決生死就可以了，不必追求和妄論生死的開始。\n「本無不生，亦無和合」，義淨譯為『本來非有體是空』。奔放不已的生命之流，從現象看來，好像是生生不已的在生，但從其本性上去推求，根本是就無有生的。受生，如以人類來說，要與父精母血和合，而後始有新生命的出現，現在既說本無有生，生尚不生，還談什麼和合？所以說亦無和合。雖說無生亦無和合，但生死仍是輪轉不息，這是什麼道理？是由「不善思惟」而來，義淨譯為：『由不如理生分別』。眾生無始以來，因一念妄動而起無明，無明對於事理認識不清，而作種種不如理的分別，於是也就造出有漏善惡的諸業，依此諸業而在生命中輪轉不息，所以若問生死從何而來，我們可以說是「心行所造」。什麼時候不善思惟停止，什麼時候生死之流也就停息。\n甲三　舉益勸修\n乙一　舉果益以勸修\n丙一　明自利果\n丁一　明斷德果\n我斷一切諸見纏等以智慧刀裂煩惱網\n〈空品〉全文分三大段，上已講完序略說意與正說空理的兩大段，從此以下，是講最後舉益勸修的一大段。執著我法實有，必然流轉生死，受諸種種痛苦，通達我法二空，擊破煩惱所知，證得二空真如，這對我們是有很大利益的，有利益就應該修，所以現在舉益勸修。於中先舉果益以勸修。果有自利利他二果，而自利果中，又有智德與斷德的差別，此中一頌，是明自利果中的斷德果。\n「我斷一切諸見纏等」，義淨譯為『我斷一切諸煩惱』。斷德是由斷除一切煩惱而完成的。煩惱這東西是不清淨的，如讓它長期的盤旋在心中，就將擾得我人昏昏然，分辨不出善惡是非，所以古德以『昏煩之法，惱亂心神』兩句，解說煩惱，可謂非常恰當。現在佛舉自己為例說：我斷一切諸見纏等，這證明佛已完成斷德。諸見，或指六十二見，或指八十八使的見惑。要而言之，見是指身、邊、邪、見、戒的五見。諸纏，要指無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔的十纏。或除忿、覆，說為八纏。纏是纏縛的意思，如人以繩將吾人纏縛起來，使吾人不得自由，煩惱纏縛吾人，令不獲得解脫，也是如此，所以名之為纏。等是等於其他各種煩惱。佛陀斷惑，不是斷一部份的煩惱，而是徹底的斷盡。般若說是斷諸煩惱及諸習氣，真常說是五住究竟，都是顯示斷除所有煩惱。然而，佛陀斷盡一切煩惱，是用什麼來斷除的呢？「以智慧刀裂煩惱網」，可說就是解答這問題的。義淨譯為『常以正智現前行』，亦是顯示唯有智慧常常現行，方可徹底解決煩惱。煩惱猶如羅網，上面講『如鳥投網』時，曾經說到：鳥或其他東西，如投入於羅網，就將為網所縛，不得自由自在了，唯有將網割裂開來，始能重行恢復自由。煩惱羅網，網住眾生，使得我們在生死中漂流而不得解脫，要想獲得生死解脫，唯有割裂煩惱羅網，從煩惱網中衝出去。但是煩惱羅網的割裂，須仗智慧之刀，所以說以智慧刀裂煩惱網。\n丁二　明智德果\n五陰舍宅觀悉空寂證無上道微妙功德\n上頌明佛的斷德果，此頌明佛的智德果。智慧，是通達諸法真理的，從頌文看，並沒有明說智慧，而實際是顯智慧的功用。「五陰舍宅，觀悉空寂」，義淨譯為：『了五蘊宅悉皆空』。五蘊是組織生命自體的要素，而組織的生命自體猶如舍宅。舍宅，就是房屋，無論任何一座房屋，都是由磚瓦木料，鋼骨水泥，種種條件，構造成的，要想在這裏面，求一房舍自體，絕對是不可得的，不但房舍不可得，進一步分析磚瓦木料等，同樣是沒有它們的實在自體。當知五蘊組合的生命舍宅，不但身空虛偽，就是五蘊本身，亦復自性本空，所以說觀悉空寂。觀五蘊舍宅空，是通達我空，觀五蘊自身空，是通達法空。大聖佛陀，是體悟緣起法而成佛的，不但了達我空法空，就是空亦復空，所謂通達諸法畢竟空的。因為通達諸法畢竟空，所以就「證」得了最高「無上」的佛「道」，而完成了種種「微妙」不可思議的「功德」。佛所成就的微妙功德，大體可以分為兩類：一類是不共的功德，就是通常所說佛果位上的十力、四無所畏、三念住、大悲等十八不共法；一類是共的功德，就是與餘聖者所共的共聖功德及與凡夫所共的共凡功德。如無諍、願智、四無礙解，是共二乘聖者的功德；如五通、靜慮、四無色、八解脫等，是共諸異生所有的功德。雖說相共，而其勝劣，有著不同。佛身的一切功德，清淨殊勝；凡小的一切功德，就較差了。\n丙二　明利他果\n丁一　明轉法輪果\n戊一　就理明轉\n開甘露門示甘露器入甘露城處甘露室令諸眾生食甘露味\n上約智斷二德明自利果，下約說法度生明利他果。轉法輪中，先約理性明轉，次約言教明轉。此中六句頌文，即是約理明轉。在未解說頌文之前，先略解釋甘露兩字。中國向來有一傳說，就是秦始皇求長生不老之藥，近日越南華文報上，發表這麼一則消息：謂過去秦始皇所求不到的長生不老之藥，現在已為日本醫藥界發現。世間是不是真的有這不死之藥，姑且不談，但據傳說，吃了這藥，就可不死。印度向來亦有傳說，即說甘露是不死之藥，甘露究竟是什麼東西，我國找不到一個可以與之相比的，但據佛經及印度各種學說介紹，都認為甘露是不老不死之藥，假定有人有緣吃到這甘露，就可長生不老，不特生命永恆存在，就是肉體亦永安康，什麼疾病都不發生。還有一說，沒有吃甘露前，身體的力量弱，吃了甘露以後，就會從生命內在，發出一股偉大力量。進而再說，我們沒有吃甘露時，如彼此所見的身體，都是暗淡淡的，無有絲毫光彩，一旦吃了甘露妙藥，身體上就發出了極為稀有的光輝！所以甘露在印度，為一般人之所尊重。因為世間上的人，都希望求得不死的甘露，所以佛說法時，也就常常拿這甘露來做譬喻。\n「開甘露門」，義淨譯為『我開甘露大城門』。甘露在佛法中，有時比喻如來所說的教法，有時比喻如來所顯示的真理，有時亦喻如來所證得的涅槃。真理，平常說有真理之宮的這話，好像真理是在宮門之內一樣，因為沒有人為我們打開真理之宮的大門，所以眾生也就永遠見不到真理。釋尊以智慧力觀五陰舍宅悉皆空寂，證悟了真理以後，不但自己開甘露的門，步入真理之宮，並且將自己所悟證的說給眾生聽，為眾生打開甘露之門，使眾生亦能從這門中，窺見宇宙萬有的真理。不過這裏，我們還是以甘露譬喻涅槃，佛經有所謂涅槃妙城這話，眾生要入涅槃城，第一步還是先要打開涅槃之門，佛為我們宣說涅槃妙理，就是為我們打開涅槃妙門，所以說開甘露門。\n「示甘露器」，義淨譯為『示現甘露微妙器』。器是器皿，可以盛物的，如裝牛奶的瓶子，可以叫做牛奶瓶，亦可叫做牛奶器。甘露，在世間來講，同樣是要瓶子來裝的，所以佛經有甘露瓶之說。甘露瓶，亦可說為甘露器。甘露器放在甘露門內，在打開甘露門前，是沒有辦法指示給人的，到了打開甘露門後，就可明白指示於人。涅槃甘露，亦復如是。涅槃妙門未開以前，佛要指示涅槃真理，亦無辦法指示出來，現第一步既已開了甘露門，進而當然可以指示眾生涅槃真理，所以說示甘露器。涅槃真理之器，與世間所用的竹器木器，當然有著很大的不同，因為世間的器皿，不論怎樣精工細製，總歸是還屬於很粗的，涅槃妙器不是如此，所以義淨說為微妙器。\n「入甘露城」者，甘露涅槃之門，既然為你打開，甘露涅槃之器，既然為你指示，但你要想得到微妙甘露，還須你進入甘露之城。徘徊在甘露門外，讚嘆著甘露味美，對你究有什麼利益？所以必須進入甘露妙城，親自受用甘露美味，然後始得實益。佛為眾生說種種法，已明白的告訴我們，涅槃真理在涅槃城內的何處，但是眾生如不隨著佛陀的指示，一步一步的進入涅槃之城，怎能享受涅槃的快樂？世間很多的人，明知涅槃城內，安隱清涼自在，但一談到入涅槃城，就又顯示躊躇不前，總是染著世間欲樂，所以學佛的人多，入涅槃城的人少。事實，學佛如不能入涅槃城，生死問題不得解決，因而我們希望每個佛弟子，都要以入涅槃城為唯一要務。\n「處甘露室」者，進入甘露城內，要想受用甘露，還得你在城內，安處甘露室內，如果進去轉一轉就又出來，能否受用到甘露，實在是個大問題。修學佛法的人，進入涅槃妙城，一定要安處在真理宮中，方可過其自由自在的真理生活。如不能安處真理之宮，是即顯示沒有真正進入涅槃妙城。趨向真理而悟入於真理，在小乘是初果，在大乘是初地。大乘初地所證的真理，是諸法的畢竟空性。經說：『大慈悲為室，柔和忍辱衣，諸法空為座』。因而甘露室，亦可說為慈悲室。安處於慈悲室中的聖者，其所披的衣服，當然是柔和忍辱衣，所坐的法座，自是以法空為座。行者修學，唯有到達這個階段，始可說是真正受用到涅槃甘露的妙味。\n「令諸眾生，食甘露味」，義淨譯為『既得甘露真實味，常以甘露施群生』。甘露味，是最極鮮美的無上味。自己嘗到了這無上妙味，站在大乘佛法立場講，不應自己專門受用此味，而應與諸眾生共嘗。證得最高妙覺果位的大聖，更應是這樣的。佛之所以為眾生開甘露門，示甘露器，最終的目的，就是令諸眾生食甘露味。以佛陀大慈大悲的心腸說：眾生一日沒有嘗到甘露妙味，亦即一日沒有證得法性空寂之理，佛的心裏一日不得安寧，因為佛的出現於世，根本就是為的眾生出現於世，假定沒有眾生，佛陀出世何為？所以義淨三藏的譯本說：自己既然嘗得了甘露的真實妙法，當然就要常常的以此微妙甘露，施諸一切眾生，使諸眾生亦能嘗到甘露的真實味。得甘露味的，如果只是自己個人享受，而不能令眾生亦能嘗到甘露味，那就不能契合大乘行者的精神了。\n戊二　就教明轉\n吹大法螺擊大法鼓燃大法炬雨勝法雨\n上一頌半，就理明轉法輪；此一行頌，就教明轉法輪。教是言教，即佛為諸眾生說法。法輪的輪字，如世間的車輪，有摧碾的勝用。車輪行走於道路中，不論碰到什麼砂粒瓦礫，都能把它摧破，而順利的前進。佛所說法，能夠摧破眾生心中的瓦礫（煩惱），所以名轉法輪。依小乘有部說：所謂轉法輪有二種：一是於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉法輪。二是令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉法輪。佛以利他為主，所以初為眾生說法，名為佛的初轉法輪。\n「吹大法螺」，義淨譯為：『我吹最勝大法螺』。法螺，一名梭尾螺，是輭體動物的腹足類，殼圓錐形，長約一尺六寸，螺層約有八級，殼口很大，呈現卵的狀態，取其殼磨去殼頂，然後吹之，可以發出很高的聲音。過去僧道作法，常常吹這法螺。古代軍隊作戰，亦常吹海螺，使軍隊勇敢向前衝鋒。釋尊為眾生說法，喚醒眾生的迷夢，警覺眾生的懈怠，使眾生聽聞法後，秉持智慧的利劍，勇敢的向煩惱戰，不論途中遇到多少魔軍，都毫無畏怯的繼續前進，非降伏魔軍達到最後勝利不止，所以佛陀說法，猶如吹大法螺。但佛所吹的法螺，是世出世間的最勝法螺，不說輭體動物的法螺，不能相比，就是世間的各種宗教學說，亦不能相比，所以稱為最勝大法螺。\n「擊大法鼓」，義淨譯為『我擊最勝大法鼓』。古代軍隊作戰，不但吹螺集眾，而且擂鼓助威，使諸軍隊，奮勇前進。這在中國歷史上以及戲劇中，常常見到的。佛教寺廟，每日早晚，鳴鐘擊鼓，亦是諸位所知道的。釋迦牟尼出世說法，不但喚醒眾生，而且加被眾生，使眾生在解脫道上安然前進。眾生一向以來，都是順著生死道走的，解脫道的這一條路，從來沒有走過，假使沒有佛的加被，不免感到有所畏懼！佛陀說法，勸人發心，行人聽到這個聲音，勇氣就更增進，經中說是法鼓頻擂，就是指佛說法說的。《中本起世經》中說：『佛告梵志：吾欲詣波羅奈，擊甘露法鼓，轉無上法輪』。聞佛說法，如飲甘露，其味無窮，所以說擊甘露法鼓。\n「燃大法炬」，義淨譯為『我燃最勝大明燈』。炬是火炬，如現在有什麼大的勝會，晚上火炬遊行，是即為炬，亦即燈的意思。燈具光明，含有照了作用，如電燈有自照照他的功能。比方大悲講堂，晚上是黑暗的，沒有燈光，什麼也看不見，只要電燈一開，燈光徧照堂內，一切了然明見。佛為眾生說法，等於為眾生燃起一盞法燈，使眾生不致在黑暗中摸索，我們常說：佛未出現世間，世間是黑暗的，什麼是善，什麼是惡，眾生簡直分辨不出，佛陀出世以後，為諸眾生說法，明白告訴我們善惡邪正的界限，眾生聞法以後，不但分清善惡邪正，而且點燃自己的心燈，照破煩惱的黑暗，所以義淨譯為我燃最勝大明燈。普通的燈，不論怎樣明亮，都不得稱為最勝大明燈。\n「雨勝法雨」，義淨譯為『我降最勝大法雨』。雨是雨水，有滋潤的作用。《法華經》說：『一雨普潤三草二木』。所以凡是花草樹木乃至一切植物，都有賴於雨水滋潤。一個地方，如果長久不下雨，所有植物，都將呈現一種乾枯的狀態，只要一陣大雨一下，各種植物又將復甦，由此可見雨對萬物的重要。佛為眾生說法，就如下雨一樣，能夠滋潤各類機宜，所以說為法雨。《法華經．藥草喻品》說：『一切眾生聞我法者，隨力所受住於諸地：或處人天轉輪聖王釋梵諸天，是小藥草；……知無漏法能得涅槃，起六神通及得三明，獨處山林常行禪定，得緣覺證，是中藥草；……求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。……又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；……安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹』。世間的三草二木，譬喻佛法的五乘之機。五乘之機要待法雨滋潤，猶如三草二木須要雨水灌溉。如來出世，為眾說法，沒有一類眾生，不得佛法利益，所以說是雨勝法雨。上面一個雨字，是落的意思。雨勝法雨，就是落下殊勝法雨。世間所需要的是及時雨，如秧插下田去，正當需要雨時，就有一陣雨來，是為及時雨。但在世間，這是可遇而不可求的，如有時需要雨，而雨卻偏不來，有時不需要雨，而雨卻下不停。可是佛雨殊勝法雨，沒有這種現象，因為佛為眾生說法，是不待時不過時的，什麼時候眾生需要法雨，佛就什麼時候雨勝法雨，從來沒有說是眾生想要聽法，而佛不為說法的。\n丁二　攝化眾生果\n戊一　明摧邪德\n我今摧伏一切怨結豎立第一微妙法幢\n明轉法輪果，如上已說，攝化眾生果，今當分別。先明摧邪德，次明拔苦德。\n「我今摧伏一切怨結」，義淨譯為『降伏煩惱諸怨結』，怨是怨家對頭，結是繫縛繩結。通常都是把這叫做煩惱，所以義淨譯為煩惱諸怨結。故經說：『觀三界如牢獄，視生死如怨家』。人與人間的關係，沒有真正的怨家，真正為眾生怨家的，是生死。生死怨家，是從那裏來的？是從煩惱來的，因而嚴格說來，煩惱是真怨家，可是眾生顛倒，不但不把煩惱視為怨家，反而當作親朋好友來看：所以要起貪時就起貪，要起瞋時就起瞋，要愚癡時就愚癡。殊不知我人的生死大苦，都是由煩惱所賜的，不應把它當作親朋好友看，而應視為生死怨家對頭，徹底從它的繫縛中解脫過來！佛是斷盡一切煩惱的聖者，所以說我今摧伏一切怨結。一切怨結，雖可說是含有無量無邊的煩惱，但佛經中，有以五住煩惱代表一切煩惱的。五住煩惱，就是見一切住、欲愛住、色愛住、無色愛住、無明住。二乘聖者，只能斷前四住的煩惱，不能斷後一住的煩惱，所以不得說為摧伏一切怨結，佛是五住究竟，二死永亡的，所以可說摧伏一切怨結。自己煩惱未斷，不能令眾生斷煩惱，煩惱漢度煩惱漢，是比較困難的。佛陀究竟清淨一切煩惱，所以具有摧邪的功德，而使眾生亦可斷諸煩惱。\n「竪立第一微妙法幢」，義淨譯為『建立無上大法幢』。摧伏一切結的無上佛陀，並未一人安處在真理宮中，享受真理的快樂，所以遊化人間，到處為眾生竪立微妙不可思議的法幢。竪立法幢，換句話說，就是說法。幢有兩個意思：一是高聳義，一是莊嚴義。過去我國大陸的各大寺廟，大佛殿上，常常掛有幢旛寶蓋，以為莊嚴。於中，幢最高顯。佛陀說法，就是竪立法幢，使眾生以這為目標，一直向無上佛道前進。譬如軍隊作戰，海軍有海軍的軍旗，陸軍有陸軍的軍旗，空軍有空軍的軍旗，當兩軍交鋒時，每方士兵，都以自己的軍旗或有或無，作為或進或退的標幟。佛法行者，以法為幢，只要法幢不倒，總是依法修行，因為佛為眾生所竪立的法幢，是最極第一微妙的。\n戊二　明拔苦德\n度諸眾生於生死海永斷三惡無量苦惱煩惱熾然燒諸眾生\n無有救護無所依止我以甘露清涼法味充足是輩令離焦熱\n上面一頌，明摧邪德；此中三頌，明拔苦德。摧邪也好，拔苦也好，都是顯示佛的恩德，亦即佛的利他德。我們常說：佛對於眾生的恩德大，為什麼恩德大？因為佛能拔除一切眾生的痛苦，所以為佛弟子，應該知恩報恩。然而怎樣報恩？主要是說法度生，以佛心心念念都是為著眾生的。如說：『假使頂戴塵沙劫，身為牀座徧大千，若不說法度眾生，畢竟無能報恩者』。說法度生，是多麼重要的一個工作！因此，希望大家發心，多多說法度生。\n「度諸眾生，於生死海」，亦可掉轉頭來說：『於生死海，度諸眾生』，所以義淨譯為『於生死海濟群迷』。以佛陀本身說，早就出生死海，但因眾生在生死海，所以佛又常於生死海中度諸眾生。《俱舍論頌講記》有這麼一段話說：『眾生在流轉不息的生死海中，如不覺生死的苦痛可怕，當然不會生起厭離世間的思念；若從現實生活環境的種種感觸中，體驗到人生充滿苦痛時，那厭離世間的意念便油然而生……悲心徹骨髓的佛陀，觀見眾生的苦痛，不忍眾生長期挨受這種苦痛，所以就生起悲心，現身說法，把我們從生死泥中救拔出來』。佛經常的在生死海中度眾生的，亦從來沒有離開過眾生的，不過由於眾生業重，不能見到佛陀在教化我們。\n「永斷三惡無量苦惱」，義淨譯為『我當永閉三惡趣』。佛在生死中救度眾生，是有深淺次第的，不如一般人所想像的那樣圓頓。生死大海，有如前面所說的人天及三惡趣，而三惡趣的苦惱，有無量無邊的這麼多，比之人天二趣的痛苦要深，所以佛第一步先使眾生脫離三惡道的痛苦，沒有墮落三惡道中去的，就為他們把三惡道門關閉起來，使諸眾生不得通過此門而入惡趣。由三惡趣來到人天，再告訴他們人天快樂，不是永恆的究竟的快樂，應該要求進趣出世的解脫，達到生死解脫，還要回轉頭來，發廣大菩提心，利益一切眾生，以求最高無上菩提。這樣一層一層的上去，是為佛陀度生的方便。而佛悲心深切，以濟拔罪苦特多的眾生為重，所以先斷三惡道眾生無量苦惱。\n「煩惱熾然，燒諸眾生」，義淨譯為『煩惱熾火燒眾生』。眾生在生死中，特別是生死中的人類，依一般俗情來看，雖說不如意事常八九，但並不怎樣太不理想，為什麼定要令諸眾生出生死海？原因就是生死中的眾生，身心內在具有煩惱的活動，而此內在活動的煩惱，如大火猛然熾然那樣的，在不斷的燒諸眾生，使眾生被燒得透不過氣來，痛苦難忍，所以不得不來度諸眾生。比方世間什麼地方發生大火，一定要設法去撲滅它，不能讓它繼續不斷的蔓延下去。眾生身心中的煩惱火，需要佛陀悲水的撲滅，也是如此，而且唯有如來的悲水及法雨，始能真正撲滅眾生的煩惱火。煩惱如大火一般的燃燒，我們只要反省一下，自然就會體驗出來，那是很不好受的！\n「無有救護，無所依止」，義淨譯為『無有救護無依止』。被煩惱燃燒的眾生，如被圍困在大火中心的人群，必須要人去救護他們，始得令脫火網，但現實世間無有一人可以救護被煩惱燃燒的眾生，所以說無有救護。無有救護的眾生，長期被煩惱燃燒，這是多麼大的一件痛事！有無量苦惱的眾生，如失去慈母為所依止的孤兒，獨自的流浪在茫茫的人海中，又是多麼可憐的一回事？所以說無所依止。無有救護、無所依止的眾生，並不是不希望人來救護及為所依止，但結果總歸是失望！因而不得不在生死大海中長期漂流，過著為煩惱所燒的苦痛生活！對諸眾生，稍具有同情感慈悲心的，決不忍眼見眾生這樣無所依止的漂流，無有救護的被燒，因而下文接著說：\n「我」釋迦牟尼，見到這情形，內心有所不忍，乃「以」最上的「甘露清涼法味」，並且很「充足」的給與「是輩」無有救護、無所依止的眾生，使「令」每個渴望救護的眾生，都得遠「離」煩惱的「焦熱」！火，特別是猛烈燃燒的大火，是令人可怕的，不管什麼人碰到了它，不特被燒得熱不可擋，而且很可能的會被燒枯！人類世間，只曉得怕外在的有形之火，而不曉得畏懼內在的無形之火。其實，在身心內在燃燒的煩惱火，比之外在的柴火等，不知要猛烈多少倍！現實世間各式各樣的火，最多只能燒毀我們的肉體，但不能燒我們的功德；煩惱火這東西，在生命中燃燒，可以焚毀我們所有一切功德善根，《遺教經》說：『當知瞋心甚於猛火』，其實一切煩惱都甚於猛火的。\n乙二　舉因益以勸修\n丙一　明難行能行\n於無量劫遵修諸行供養恭敬諸佛世尊堅固修習菩提之道\n求於如來真實法身\n通達我法二空的真理，不特能得果位上的利益，亦復能得因位上的利益，所以於舉果益勸修以後，現在更舉因益以為勸修。大乘行者，因中所修，不出六度萬行，而萬行的修習，並不是容易的，沒有難行能行的精神，決沒有辦法可以長期如法行去的。不過，菩薩行者，除了敗壞菩薩，真發菩提心的，是能做到難行能行的，所以這兩行的八句頌文，就是明菩薩行的難行能行，下面的兩行八句頌文，則明菩薩行的難捨能捨。\n「於無量劫，遵修諸行」，義淨譯為『由是我於無量劫』。發心求證阿耨多羅三藐三菩提，不是短時間所能做得到的，而是要經過長時期修習的，通常說於三大阿僧祇劫修行而成佛，這還是約示現說的，實際要經過無量無邊的阿僧祇劫遵修諸行，才得成佛。遵修諸行，就是指的六度萬行。六度萬行，要一一修行圓滿，當然不是短時間的事，所以有的經中叫做長時修。長時修，說起來很簡單，行起來並不易，因為一般人都是要求速成的，如果時間太長了，就不免有所畏難！很多菩薩行者，就因為時間長，而於中途退了下來。釋迦牟尼的所以成佛，並不是一生的事，也不是自然成的，所以中國古德說：『無天生的彌勒，無自然的釋迦』，實於無量劫中遵修諸行而成的。\n「供養恭敬，諸佛世尊」，義淨譯為『恭敬供養諸如來』。佛在因中修菩薩行，不但修其所應修的六度萬行，而且常常的到十方世界，供養諸佛，恭敬諸佛。佛及世尊，都是如來的十種通號之一，其義如常說。恭敬，是對人信從尊重的意思，亦即退讓明禮的意思。分開來說，中國古書上有這樣的兩句：『在貌為恭，在心為敬』。所以對一個人的尊信，不僅要在外貌上恭順，而且要在內心上敬重。學修菩薩行的，對於佛的恭敬，自是相當虔誠的，且非恭敬一佛二佛三四五佛，而是恭敬無量無邊諸佛的。供養，是以物供養於人，香花燈燭，飲食衣服等，都是拿來供養佛的，不過最上供養，還是如法修行的法供養，所謂：『諸供養中，法供養最』。供養亦是供養諸佛的。\n「堅固修習，菩提之道」，義淨譯為『堅持禁戒趣菩提』。佛法行者所走的道路，大體說來，有三條不同的路線，就是人天道、解脫道、菩提道。第一是世間道，後二是出世間道；出世道中，前者為聲聞所走的道，後者為菩薩所走的道。釋迦成佛，是由菩提道而成佛的，菩提道雖說是條大道，但沿途的魔障很多，而且又非常的遙遠，如沒有堅固不拔的志願，很難走到菩提道的盡頭，如沒有勇猛無畏的毅力，很難克服菩提道上的障礙，所以修菩提道，最重要的，是堅固不屈的修習，不畏任何困難，不避任何艱險，一直向菩提道進趣，不到達最高無上的菩提，決不停止自己的前進！『戒為無上菩提本』，所以義淨以堅持禁戒，為趣證無上菩提的主要條件。\n「求於如來，真實法身」，義淨譯為『求證法身安樂處』。如是像上那樣的長時、恭敬、無間的修習菩提之道，其最終的目的，究竟是為的什麼？是為求證諸佛如來所證得的清淨法身。法身，簡單的說，是以正法為身。佛所證得的，不是別的，就是正法，亦即是具有永久性、普徧性的絕對真理，所以證得法身的如來，亦即是絕對真理的具體顯現者。絕對真理，當然是究竟真實，而非是虛偽幻妄，所以稱為真實法身。真實法身，亦可說是對身空虛偽說的。凡夫惑業所感的有漏身，前面曾經講過，絕對是靠不住的，所以修學佛法的人，一定要求證如來的真實法身。法身不但是真實的，而且是安樂妙常的，證得法身，再也不會像有漏身那樣的眾苦聚集，所以法身是安樂處。\n丙二　明難捨能捨\n捨諸所重肢節手足頭目髓腦所愛妻子錢財珍寶真珠瓔珞\n金銀琉璃種種異物\n這是〈空品〉的最後兩行頌，亦是因益中的第二段文，叫做難捨能捨。捨是施捨，亦即布施的意思。布施，就是以自己所有的，捨給所需要的有情。佛法講施，向來說有財施、法施、無畏施的三種；本經說施，卻是說的內施、外施、內外施的三種。其義如何？到下面經文再說。施為六度四攝之首，亦為菩薩行者的重要法門，利他行人，不能惠施眾生，怎能饒益有情？因為施是接近人群的最勝方便，唯有多與人群接近，給予眾生實際利益，眾生才會受你感化，聽聞佛法，修學佛法，所以布施是很重要的。\n「捨諸所重」，這是總標。對於財物稍為看得破的人，布施並不是件太困難的事，但在這個當中，略為有所分別：當你去布施時，是以你所最貴重的東西去布施呢？還是以你所最尋常的東西而行布施？一般說來，普通人的行施，大都是以多餘的及不重要的施之於人，真正貴重的可愛的是不容易拿出來施的，這不得算為難施能施。舉明顯的例說：如我現在手中所用的手巾，若有什麼人向我要時，我可毫不痛惜的給他，若有人向我索取象牙佛珠，我就得考慮一下，看看我給人以後，會不會有掛新的來？若有新的來，我才可以布施人，若無新的來，就要保留為自己所用，不大捨得施之於人，唯有以貴重的寶物，甚至以寶貴的生命，施之於人，是名捨諸所重，亦即難捨能捨。\n「肢節手足，頭目髓腦」，這是內施，義淨譯為『施他眼耳及手足』。人生最貴重的，莫過於自己的生命，生命體上的任何部份，都為自己所寶愛，普通一個人，不論手足頭目，肢節百骸，如果有點損傷，就覺問題很重，總得想方設法的予以治療，說是要他拿這東西惠施眾生，那是絕對做不到的。行菩薩道的菩薩，不像我們眾生這樣，他是要盡其身心內外所有的貢獻給眾生的，所以不論眾生來向他要求什麼，總是隨順來者的要求，歡歡喜喜的，心無悔悋的，給與眾生。如要頭的給頭，要目的給目，要手足的給手足，要髓腦的給髓腦，所以經說三千大千世界之內，無一寸土地之處，不是如來施捨頭目髓腦之所，可見釋尊在因地修菩薩行時，是怎樣的廣行內施？以身飼虎，為法捨身，以及本生經中所說的種種，都是釋尊為法為人的大捨榜樣。不過話說回來，這種以生命施，不是普通凡夫所能做得到的，而是登地以上的菩薩所行的，地上菩薩，體悟真理，了達我法空不可得，支解其肢節，猶如斬春風，根本是毫無所謂的，所以能捨生命中的一切。普通凡夫，未達這個程度，不可隨便這樣去做，以免發生不必要的危險！\n「所愛妻子」，這是內外施，義淨譯為『妻子僮僕心無悋』。菩薩有在家菩薩與出家菩薩之別，此內外施，是約在家菩薩說的。頌文所說，或簡單的指為所愛的妻子，亦可指為所愛妻及所愛子。世間的人，最親愛的，莫過夫妻，最痛愛的，莫過子女。要將自己的子女及所愛妻，就這樣的轉讓給人，施與眾生，在我執未打破之前，是很不容易做到的。可是洞達我空的菩薩，如有人向他要求自己的愛妻，或有人向他要自己的子女，都將毫無悋惜的，歡歡喜喜的，隨時隨刻的，奉獻給來求的眾生！所愛妻子兒女，本是身外所有，為什麼說是內外施？因這實具內外兩重關係的：如妻子結為夫婦後，就成為自己身內的一部份，像中國人稱自己的妻子為內人，就是這個意思；雖說如是，但畢竟是在自己身體以外的，所以以妻施給眾生，叫做內外施。至於子女，俗人稱為自己的骨肉，事實最初生命的完成，是具有父精母血的成份的，這是內；但自離開母體以後，已成外在獨立的個體，這是外，所以以子女施給眾生，亦叫內外施。\n「錢財珍寶，真珠瓔珞，金銀琉璃，種種異物」，這是外施，義淨譯為『財寶七珍莊嚴具；隨來求者咸供給』。外施，真正是屬財施。珍寶，是最珍貴的寶貝；真珠，是珠母及蚌等殼內所生的球狀物，通名叫珍珠，亦單稱珠，形圓如豆，色白如銀，清麗可愛，為珍貴的裝飾品；瓔珞，為印度的莊嚴具，是掛在項上的，或用鮮花串成，或用珠寶串成；金銀，就是黃金白銀，這是大家所知道的；琉璃，亦稱璧琉璃，亦稱吠琉璃，其顏色青青的，猶如璧玉一樣，是青色寶；種種異物，是指七寶以外所有的種種希奇難得的寶物；除此還有衣服、飲食、湯藥、臥具等等。總而言之：凡是自己所有而可為自己自由支配的財物，都可施給眾生，名為外施。行外施時，七寶珍物，任憑眾生的選擇，眾生需要什麼，就隨眾生所求，施給他的什麼，不隨自己心意，要給眾生什麼，就給眾生什麼，所以義淨的譯本，說為隨來求者咸供給。為什麼能夠如此？因在菩薩的心中，只知有眾生，不知有自己，所以能隨眾生的心意，滿足眾生的所求。\n舉因益以勸修中，主要是舉出難行能行，難捨能捨的兩點來說，但在義淨的譯本，還說有難忍能忍，以及其他的諸度，都要精勤修習的，所以說『忍等諸度皆徧修』。本來，菩薩行者，是以實行六度為本的，對於六波羅密，當然一一徧修，本經之所以提出布施來說，因為這是六度之首，而且真正做好布施度，其他的諸度，自然也就具有，所以略而不談。\n現在流行的齋天科儀，有一種木刻本子，在引《金光明經．空品》全文以後，特別加上：『歡喜施之，心無悔悋；觀法性空，是無上智』。這是什麼人加上去，不大知道。雖說不是原經所有，但它的意思卻很好。意謂菩薩在行內施、外施、內外施時，並不是勉強的，而是很歡喜的，且無絲毫悔悋。為什麼會如此？因能觀察一切法自性空的關係，觀一切法本性空，這是無上智功用，假定沒有無上智，是不能觀法性空的，如果不能觀法性空，就不能心無悔悋的，歡歡喜喜的，隨順眾生的要求，供給眾生的一切！因此，通達諸法自性空，無論是在修因方面，無論是在證果方面，都是絕對不可缺的要著，假定不能通達諸法自性空，不說無上菩提不能證得，就是堅固修習菩提之道，亦與菩提行不相應！\n空義是佛法的要義，我們不要忽視空理，更不要畏於空說。上面已說過：空不是什麼沒有，是革新、是除舊、是淘汰，亦即現在所說的揚棄。眾生在世間的思想行為活動，一向以來都是以情執為中心的，現在發心學佛，如果仍以情執為主，一切都與以前一樣，怎能得到佛法受用？所以發心修學佛法，要想實現覺悟的自在的純善的清淨的一切，必須透過空性，然後始能完成！但千萬要記住的，即不要以為空是什麼沒有，假定認為空是什麼沒有，那就落於都無所有的惡趣空，落於惡趣空中，這才是可怕的，所以龍樹大士說：『信戒無基，憶想取一空，是為邪空』。每個學空的人，必須牢牢記著龍樹大士的這幾句話，方不致於成為佛法的罪人！\n佛法以空為究竟了義，雖可說為種種不同空，但主要的是本品所說我法二空，通達我空即可證得我空真如，通達法空即可證得法空真如，但此二空真如，不是二空所顯，而是空即真如，這點需要知道！諸位過去對於空的佛法聽得很少，聽來也許覺得難以了解和接受，可是空為佛法的根本特質，若不了解空及接受空，思想行為無所改變，要想完成無上菩提，是絕對不可能的！因此，希望諸位接受空說，了解空義，從空性的通達中，滅一切惡，生一切善，證得最高無上菩提！\n（陳淨勝記）", "simplified_text": "序\n竺摩\n中国的佛法，经过隋唐时代的弘盛，大乘八宗竞彩，蔚为奇观。其中的禅宗和空宗，尤称特别：禅宗的顿超直入，不循知解，为各宗之所重视，构成了中国佛法的特质；而空宗的大刀阔斧，扫荡情执，亦是诸宗教义之所共许，其思想不特是佛法的升华，亦是一切世法的不共义。这因全部佛法的究极思想，都从般若空智中迸现出来的；若有一宗否认空的思想与价值，落于有所得心的执情，势必使这一宗成为不了义不究竟的佛法。同时世间一切宗教学说，尽管他们说了许许多多的道理，却不曾说到空，而且也不敢说空。原因这些宗教哲学的思想，都是建立在有所得心之上而出发的，耽著世味，最忌谈空，如《金刚经》所谓『应无所住而生其心』的空理，恐怕他们是连做梦也没有想到的。\n空是佛法的升华，也是不共世法的择法智眼，所以全部佛法的大小乘经典，谈空的不消说，就使它是说有的，也仍离不了谈空，所谓『以有空义故，一切法得成』，只是所谈空的程度有彻底不彻底的深浅不同而已。同时空的究极思想，既是一切世法的不共义，致使世间一般学者或非学者，或对之惊叹，或对之疑谤：惊叹的以其陈义过高，非一般宗教哲学思想所可企及；疑谤的则闻空惊怪，不理解佛法谈空的旨趣，以为这空是空洞无物的虚无，或消极逃避的滞寂，于是就附会佛法是厌世的，于人无益，于世不利，把那从空而不空的思想中所产生的大乘佛法活泼泼的进取精神，因懵懂含糊而一口否定，或一笔抹煞了！\n现在这部《金光明经》的〈空品〉，就是许多谈空经中的一部份教义。它谈我的五蕴身空说：『何处有人，及以众生？本性空寂，无明故有』。也谈法的四大皆空说：『本自不生，性无和合，以是因缘，我说诸大，从本不实，和合而有』。从而谈十二因缘空，也谈四谛空；谈世法空，也谈佛法空。全品虽是短短的四五十首偈颂，对于空的真义，亦觉曲尽其致。讲者演培法师，更是善于解空，妙辩无碍，把空说得头头是道，左右逢源。他并揭出《金经》的宗要，在乎菩提涅槃的因果；而欲把握这个宗要，证取这个妙果，则在乎修习正因的功德门和智慧门。功德门所修习的是方便道，重在〈忏悔品〉和〈赞叹品〉的功行；智慧门中所修习的是般若道，就是以这阐扬二空胜义的〈空品〉为代表。佛法的真正行者，惟有从这空的般若道中用功磨炼，才能生起断惑证真的微妙胜用；因为不论你修习忏悔灭恶的善行，或赞叹诸佛的功德都好，如果不经过般若空智作荡情扫执的提炼，那么你的忏悔灭恶终难以灭尽，修习善行的功德也难以清净。故智者大师在本经疏中很精警地揭出：『忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净』。在性空宝典的《大智度论》中，也有说到『智度为导，五度如盲』的话。就是修习六度中的前五度，而不修最后的智度，好像航海失了导师，其他的伙计都同盲人一样，在风波险恶中找不到南针，前途不知如何是好了。\n本品在《金光明经》中，古今以来曾有不少大德讲解与诠疏，但语言浅白畅晓，文字流利易读，自然要算这部讲记了。这给予初机者很多便利；同时老钻故纸者，亦可由于这讲解的新颖，记述文笔的生动，而触发新的思想，对空的真义，作新的认识。从前常啼菩萨艰苦地东行，不惜卖身以求般若；唐朝的玄奘法师不辞跋涉山川，迈往天竺求经，归来先译六百般若为不世的盛业；那末，我们对于法师宣扬这一部属于般若道的〈空品〉真义，也应奋发大心，悉力钻研，才不负讲者的一番婆心。而槟城佛学书局为之提前单印，也不外乎这个好意吧。\n佛纪二五〇七年卫塞节前，竺摩序于槟城竹园精舍。\n金光明经空品讲记\n悬论\n一　本经译史的简说\n每次讲经都曾说到，中国流行的经典，是从印度传译过来的，因此，对于每部经典的解说，首先需要简单的说明其译史，然后才可证明其经，正式是由印度传入的，假定在中国译经史上，没有确切的史实可据，则该经是不是从印度传来，就成问题而值得加以研究或考证了。现在讲《金光明经．空品》，所以对本经译史，特先作简要说明。\n中国佛经从印度传来，差不多是每个佛子所知道的。可是同一经典，由于时代不同，译者不同，往往就有几种不同译本，如《法华经》有三种译本，《金刚经》有六种译本，《心经》有七种译本，本经前后则有五种不同的翻译。\n五种译本是：一、北凉昙无谶三藏法师译的，叫做《金光明经》，有四卷十八品；二、后周崛多耶舍三藏法师在归圣寺译的，亦叫《金光明经》，有五卷二十品；三、陈真谛三藏法师在建康正观寺译的，亦名《金光明经》，有七卷二十二品；四、隋阇那崛多三藏法师在长安大兴善寺译的，为《金光明经》、银主嘱累品；五、唐义净三藏法师在长安译的，叫做《金光明最胜王经》，有十卷三十一品。现对诸位讲的，是第一次昙无谶译的四卷本。\n上来所说五本，现在《大藏经》中所见到的有三种，就是《金光明经》、《合部金光明经》、《金光明最胜王经》。于中，《合部金光明经》，是我国隋时宝贵法师糅合昙无谶、阇那崛多、真谛三家译本而成，有八卷二十四品。\n现在讲的既是昙无谶的译本，对其历史不得不略为介绍。昙无谶是中印度人，在他没有出家前，对世间一般知识，固然是很博达，就是对神咒秘术，阴阳历算，亦复极为精通。因为如此，所以深受国王的尊重，亦因如此，犯了很大的过错，为了避免受诛，乃逃离本国而到罽宾去。不唯如此，结果还是由于这个，受到杀身之祸。经过是这样的：法师来到中国，首先是在沮渠蒙逊统治下的地区弘法，后来魏太武闻法师的令名，并知法师有很高的道术，乃派人去请法师来魏都。太武帝所以这样恳切的求昙无谶，因感觉到他『博通多识，罗什之流；神咒秘术，澄公之匹』的关系，不单纯的是为请他弘法，而还含有请他协助武功方面的意思。沮渠蒙逊深知魏太武的来意，很不愿意法师为他所利用，但因北魏力量强大，不敢违抗，乃以重金收买来使李顺，要他在半路上杀掉昙无谶，所以法师是死于非命的。因而佛法行者，最好不用神秘咒术。可是印度是个神秘国家，很多宗教学者，懂得神秘咒术。如来华弘化的佛图澄大师，就是最善于这套的，并且利用这个，感化了残暴无比的石勒、石虎。现说昙无谶是『澄公之匹』，即表示他与佛图澄有同样的这种本领。中国佛教学者都知道罗什三藏是很有学问的，现说昙无谶是『罗什之流』，即表示他与鸠摩罗什一样有高深的学问。正因为昙无谶的道术高，学问深，所以不论弘化到什么地方，都为帝王及诸僧俗之所尊重，可说是位很难得的法师。\n昙无谶的神秘咒术以及一般知识，都是出家前所学得的，出家以后修学佛法，起初是学小乘，后见《大涅槃经》，觉得大乘深义，胜过小乘教理，乃由小乘转向大乘。这种情形，亦如什公一样，什公原本是学小乘的，后闻阴界诸入皆空无相的教典，于是由小乘转向大乘。什公由小向大，是因般若；昙无谶由小向大，则是涅槃。般若与涅槃，对中国佛法都有很大影响；而什公与昙无谶，亦为中国佛教有名的大德。昙无谶学通了《大涅槃经》，就带该经前分十卷、《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等，到罽宾去，后来又到龟兹，可是这两个地方，都是以学小乘为主，对他所弘扬的《大涅槃经》，不愿接受，没有办法弘扬出去，然后乃东入鄯善，以及进至炖煌，大约在北凉玄始十年，到达姑臧地方。\n昙无谶在中国，除作口头宣扬，所译经典有十一部，就是《大涅槃经》、《悲华经》、《菩萨地持经》等，现在讲的《金光明经》，亦是其中的一部。从他所译的经典看，可说都是属于大乘的。而《涅槃经》发挥佛性说，尤有他的重要性。在昙无谶未来前，中国虽是个接受大乘佛教的国家，但一切众生皆可成佛的究极思想，还没有传到中国来，所以道生法师在南京唱说这个道理，被其他的法师认为离经叛道，而被逐出南京的僧团。可是等昙无谶译的《大涅槃经》传到南方，经中果有『凡有心者皆当作佛』之说，于是中国佛教思想界，发生很大的波动，一时研究涅槃的风气大盛，并且成立涅槃宗，一切众生皆得成佛的理论，再没有人怀疑。\n昙无谶所译的经典，在思想方面影响中国佛教的，固是《大涅槃经》，而在律仪方面一新中国佛教面目的，则是他所译的《优婆塞戒经》、《菩萨地持经》、《菩萨戒本》等。中国佛教史上，罗什三藏以前所传的戒律，多属于小乘戒，到了昙无谶，才译有大乘戒律。《地持经》相当于《瑜伽论》的〈菩萨地〉，可说是大乘戒律的重镇。其他所译都是大乘戒，所以知道昙无谶是最重视大乘戒的。同时，菩萨戒的流行，实是先在凉州，而菩萨戒诸经的研求，差不多专在北方，由是可知凉州佛学影响于北朝的很大。\n总之，昙无谶三藏来中国，不但在思想方面有著很大的影响，就是在戒律方面亦给与新的面目，所以昙无谶所译的经典，是经得起历史考证的，是值得吾人信奉的！\n二　本经宗要及胜用\n佛每说一部经，都有其中心思想，而这中心思想就是现在说的宗要。本经的宗要何在？在于宣示菩提涅槃的因果。如凉译的〈寿量品〉及陈译的〈三身分别品〉，即是说佛果菩提涅槃。唯识学上将这称为二转依果，如来所得者得此，众生所求者求此。可是菩提涅槃的大果，不是自然可得的，必须修种种胜因，然后始得完成，所以〈忏悔〉以下三品，特别说明如何修因。论其正因，虽在陈译的〈三身分别品〉，但依凉译所说的三品去修，修到究竟圆满的时候，就可获证大菩提果及大涅槃果。修因的行门本来是很多的，但最主要的不出功德与智慧的二门，功德门所修的是方便道，智慧门所修的是般若道。方便道中怎样广修功德？本经的〈忏悔品〉与〈赞叹品〉，有详尽的说明；般若道中怎样修学智慧？本经的〈空品〉，明白的告诉我人。但是有人问道：专修功德智慧二门，怎么会得三身果德？因为，所修的功德，不是二乘所行的，所修的智慧，不是凡夫所行的；不是凡夫所行的智慧，虽长期在生死中，而实不住于生死，不是二乘所修的功德，虽可证入寂灭涅槃，而实不住于涅槃。不住涅槃，就得应化二身的功用，不住生死，就得法身的究竟清净。还有，诸功德行修成就的时候，就得远离业障，业障远离，随顺众生的机宜无碍自在，即有化身的显现；诸智慧行修成就的时候，就远离烦恼障，烦恼障离，就与诸法的真理相应契合，而有应身的显现；二障既离，由二障所感的果报阿黎耶，自然就息灭不起，到了这个时候，清净法身之体，就彻底的显现。由上所说，可知欲得佛果三身，必须本诸功德智慧而修。\n功德智慧的修成，首要是灭恶生善，而这灭恶生善，即为本经的胜用。胜用，就是殊胜功用。释迦牟尼无论说什么经，都有他的功能作用，假定没有胜用，说既没有意义，听也没有意义，所以了解了本经的宗要，还要了解本经的胜用。依天台智者大师说，本经是以『灭恶生善』为其胜用的。能灭恶，就是显示它的力量，能生善，就是显示它的胜用，而学佛者的本旨，就在灭恶生善。一个学了佛的，恶不能灭，善不能生，一切还是那个老样子，怎能得到佛法的利益？观察一个佛法行者，得不得佛法受用，就看他是不是已能灭恶生善？\n从何可以证明本经是能灭诸罪恶的？从何可以证明本经是能生诸善法的？这还是从〈忏悔〉以下的三品来说明。最高佛果所得的智慧是一切种智，而这果位上的一切种智，是由无量功德之所庄严的，所以一定要修功德。由修功德而成就的一切种智，能拔除一切的痛苦，能给与一切的快乐，苦乐都是在果报上说的，苦不自苦，由恶业而感苦，乐不自乐，由善业而得乐，这是大家所知道的。恶业的创造，由于贪瞋痴的三毒发动，要想不受生命苦果，首要解决恶业根源，否则的话，不受苦是不可能的。然而怎样始能根绝苦果根源？这就是要忏悔无始来的罪恶，因为已造成的罪恶，只有忏悔始得清净，如不忏除净尽，总归要感果的，所以佛在〈忏悔品〉中，特别指示我们如何忏除罪恶。乐果是由善行来的，而善行的修成，自有各种行门，本经则以赞叹佛的功德为最大善行，如〈赞叹品〉说：『过去有王名金龙尊，常以赞叹赞叹去来现在诸佛』。普贤十大愿的第二愿，就是『称赞如来』，所以赞佛的功德是很大的。学佛的人，如常赞叹佛法僧的三宝，仰仗三宝的威德慈光摄受，就可生起一切善法。『三宝功德，难尽赞扬』；『三宝功德，叹莫能穷』。由于我人的赞扬，引发别人的生信，发心归依三宝，修学一切佛法，所以佛说〈赞叹品〉，是能生诸善法的。忏悔与赞叹，各有其胜用，不过，一就灭恶的立场讲，一就生善的立场讲，但这是一往而言，实际来说，生善可以灭恶，灭恶自然生善，彼此有著相互影响的，是以〈忏悔〉与〈赞叹〉二品，都有生善灭恶的功能。\n但灭恶生善，必须透过第五〈空品〉，如不通达空义，不特恶法不能除灭，所生善法亦不清净，是以天台智者大师说：『忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净』。由此可以想见〈空品〉，是能双导灭恶生善的。在此，不免仍然有人要问：善恶都是现实存在的，为什么定要透过空性？关于这个，须加说明：吾人所有的一切罪恶，都是从自己的内心所创造出来的，现在想要忏除一切罪恶，还得从自己的内心忏悔起，否则的话，罪恶是忏悔不了的，所以说『罪从心起将心忏』。然到怎样的程度，方可算是将罪忏除？这要在忏悔的过程中，逐渐逐渐将心寂灭下去，不再在三毒烦恼方面兜转，其罪自然就被消亡，所以说：『心若灭时罪亦亡』。等到『心亡罪灭两俱空』的时候，『是则名为真忏悔』。忏悔罪障，可说这是最重要的忏法。因为了解了能造所造的无自性空，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说：『空即无生，是大忏悔』。假使忏悔而不了解罪性本空，一切罪恶是消灭不了的。众生无始来所造的罪恶，假使有体积而有实自性的话，将它堆积起来，须弥山不能比其高，你要一个个的忏悔，怎么忏悔得了？因为众罪自性本空不可得，如以智慧透视观察，对它有这样一个正确认识，众罪如霜露一样的归于无有，不然，其罪恶性仍然存在，一定是要去感受苦果的。罪性本空，这在理论上讲，一点是不错的，但若不正确的了解其空不可得，以为罪性既然本空，造恶没有什么关系，何不索性多造些恶？假定这样，那就糟了！\n赞佛赞法赞僧以及各种随喜赞叹，都可生长一切善法功德的，但这所生善法，必须透过空性，方可算为清净，方成无漏善法，假定不了解空，生长诸有善法，固然不成问题，但都属于有漏善法，其中含有染污的成份，不得算为清净善法，最多不过获得人天的有漏果报而已。要想以此成就佛果位上的大菩提大涅槃的果德，是不可能的。但佛学的目的，在于二转依果，在于一切种智，不是为求人天福报的。然这都要无漏善法功德之所庄严才行，所以所修一切善法，必须透过空性而成为清净的，不清净的善法，是不能庄严佛果的。怎样是透过空性的善法？怎样是不透过空性的善法？举布施来说：发心布施，自是功德善根事，如不了解布施的空寂，执著有实在的能布施的人，执著有实在接受布施的人，执著有实在所布施的东西，所谓三轮不空，所得功德，就不能成为清净无漏的。假定在布施时，了解没有能施、所施、施物的实有自性，所谓三轮体空，不著相而行布施，那所得的功德，即为清净无漏，而且无限无量。无相布施，是指空相应的布施，是通达能施所施毕竟无自性的布施。不但布施如此，持戒、忍辱、精进等的一切善法，都应与空相应，才能成为成佛资粮，才能庄严无上菩提。假定不是这样，不但善不清净，功德亦复很少，且为有限有量！\n如上分别，证知忏悔要了解空，赞叹也要了解空，唯空可以双导灭恶生善，假使不经过空的陶炼洗革，恶既不能灭除净尽，善亦不能清净无染，所以空品极为重要。\n三　本经经题的略释\n本经名为《金光明经》：金光明三字是别题，经之一字是通题。通题的经字如常说，现在略释金光明三字的别题。\n佛经经题的安立，本有七种立名不同，本经于七名中，属于那种立名，古德有不同的说法：有的认为金光明三字是法非譬；有的认为金光明三字是譬非法。然从多数而言，现我仍然根据单喻立名来讲。\n譬喻，在佛法的说明上，占有很重要的地位。如一个甚深的道理，当你横说竖说，都没有办法了解时，往往因用浅显的譬喻，而忽然的了解过来。以喻显法，不特无智的人需要，就是有智的人亦复如此。《法华经》的〈譬喻品〉，在舍利弗请说因缘后，佛陀告诉舍利弗说：『今当复以譬喻更明此义，诸有智者以譬喻得解』。〈方便品〉中更明白的说：『过去、现在、未来所有诸佛，皆以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法』。由此就可以知道，譬喻是很重要的。譬是比譬，喻是晓喻，即是譬以其他的事情，使人易于晓喻，谓之譬喻。本经金光明三字，以之譬喻法时，古德将它从三方面来说明，现略分别如下：\n一、譬佛果三身：不论是过去、现在、未来的大乘佛法行者，凡证得最高无上佛果的，必然都具有三身。关于三身，通常所说的是法身、报身、应身，或如唯识学上说的自性身、受用身、应化身，但本经所说的三身，则是法身、应身、化身。如真谛三藏所译《金光明经．三身品》中云：『一切如来有三种身，菩萨摩诃萨皆应当知。何者为三？一者化身，二者应身，三者法身。如是三身摄受阿耨多罗三藐三菩提』。所以本经所说的三身，不同一般所说的三身，我们不可不先有个认识。\n什么是法身？依谛译《金光明经》说，可以名为法身的，唯有诸佛所有的如如如如智。这是本来真实有而为灭除一切烦恼等障所显的。如世间的金子，其体本有真实，尽管仍在金鑛之中，只要将其开发出来，予以陶冶锤炼，金体就可显现。法身的本有真实以及从烦恼盖覆中显现出来，也是如此，所以特用金这东西譬喻法身。\n什么是应身？依谛译《金光明经》说，这是本于如来相应的如如如如智的法身而现的三十二相八十种好，并且项背具有圆光的，名为应身。如世间的光亮，能够照耀一切，能应任何不同场所而无所不照的，应身也是如此，所以特用光亮譬喻应身。\n什么是化身？依谛译《金光明经》说，如来在因地中修行而得自在，因为得自在故，所以到了佛果位上，就能『随众生心，随众生行，随众生界，多种了别，不待时，不过时，处所相应，时相应，行相应，说法相应，现种种身，是名化身』。化身，换一句话说，就是随类现化，你是怎样的身份，佛就现出怎样的身份，来化度你。如世间的明度，能够徧益一切，所以譬喻化身。世间的人们，如长期的生存在黑暗中，其生命一定是很悲惨的，因而为人没有不希望得到光明的。以佛法说，三界就是个大黑暗，所以佛陀随类化身到这世间来，利益人群及诸众生。\n二、譬涅槃三德：证得无上大觉的佛陀，具有菩提涅槃二转依果，而佛所证的涅槃不同于声闻所证涅槃者，即佛涅槃果上，具有法身、般若、解脱的三德。三德之说，出于《大涅槃经》，而为真常大乘所乐说者，现略喻说如下：\n法身为佛的本体，以常住不灭的法性为身，所以名为法身。而此法身，《涅槃经》说，具有常乐我净的四德。现在以金譬喻法身，即因金有四种殊胜的特质：一、金的颜色，不论在什么时候，都是黄黄的，常常时，恒恒时，没有变化，法身也是如此，所以如常。二、人生在世，贫穷是很苦的，但若有了七宝之一的黄金，立刻就会使人大富大贵起来，享受人间所有的快乐，法身也是如此，所以如乐。三、世间的黄金，可作种种不同的庄严具，时而作成这样，时而作成那样，转变自如，无碍自在，法身也是如此，所以如我。四、黄金的自体，是清净无染的，不论遗落在什么染污的地方，总是保持自体的清净，绝不会随染污而染污，法身也是如此，所以如净。金的四种特质与法身的四德相契，所以以金譬喻法身。\n般若德，是能如实觉了诸法相的智慧。般若智慧，有两种功用：第一能够照万有诸法的真相，诸法本来是怎样的，般若能如实的照了它是怎样；第二能够除去众生的愚痴黑暗，众生所以不能如实的了解万有诸法，就因缺乏般若智慧。光，如太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。光有照了与除暗的两种功用，所以以光譬喻般若德。\n解脱德，是远离一切系缚而得大自在者。众生在现实世间，所以受到种种束缚，不得自由自在，根本原因在于惑业的缠绕。学佛到了惑尽业空，就得无累自在。明与光不同，依佛法的论典说：『月、星、火药、宝珠、电等诸焰名明』。如月亮，本来没有光明的，我们所以见到月明，不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。明有两种特色：第一是没有黑暗，因为明与暗是敌体相反的，有明就没有暗，有暗就没有明，两者绝对不能并存的。第二是可以达于广远，即明出现的时候，能及于遥远广阔的空间，使人本于明亮而行，不致有丧身失命的危险！涅槃所有的解脱德，消除一切众患，再也没有生死界中的种种束缚，所以以明譬喻解脱德。\n三、譬三因佛性：三因佛性之说，出于《大涅槃经》，与上所说三德，有著密切关系。㈠、正因佛性，是指离一切邪非的中正真如，依于这个，将来就可成就法身的果德。㈡、了因佛性，是指照了真如之理的智慧，依于这个，将来就可成就般若的果德。㈢、缘因佛性，是指缘助了因，开发正因的一切善根功德，依于这个，将来就可成就解脱的果德。因此可知涅槃三德，是由三因佛性之所成就，假使没有三因佛性，亦即没有涅槃三德。三因与三德，在真常大乘，有其重要意义，虽说唯识性空，很少谈到这个，但天台家圆教，却时常的论说。本经经题叫做金光明，不特譬喻涅槃三德，亦譬三因佛性，所以现在将之对照简单说明如下：\n为什么以金譬喻正因佛性？金的自体，本来有的，不是后来成的，所以喻如正因佛性。因为正因佛性，亦是道前本有的，不是后来修成的，本有的正因佛性，为天魔外道所不能破坏，如土内的藏金，其性是不改的。\n为什么以光譬喻了因佛性？光是现在才开始有的，并不是原来就有的，所以喻如了因佛性。因为了因佛性，亦是到了修道之中，对缘起修，功能才会开始生起的，并不是其体本有的，所以望于果德，名为了因。\n为什么以明譬喻缘因佛性？明是显示没有黑暗的意思，所以喻如修道以后直至于果的缘因佛性。因为缘因佛性，是属所修的一切功德善根，可以资助觉智，开显正性，犹如耘除草秽，掘土金藏，所以名为缘因佛性。\n正讲\n甲一　序略说意\n乙一　表今略说\n无量余经已广说空是故此中略而解说\n本经的宗要胜用，译传简史，经题意义，上来已都略为解说，从今晚开始，正式解释〈空品〉经文。\n『空为佛法的特质所在：不问大乘与小乘，说有的与说空的，都不能不说到空，缺了空就不成究竟的佛教』。所以佛教所说的空，是贯通一切佛法的，不可说这一部份经典讲空，那一部份经典不讲空，亦不可说这一宗派讲空，那一宗派不讲空，空是大家都讲的，只可说空义讲有浅深不同，绝对不可说佛法行者不讲空的，这请大家需要首先知道的。\n因为全部佛法都是讲空的，所以本品开头就说「无量余经，已广说空」。这里说的无量余经，显示从展转传来的《阿含》直至广明空义的般若，所有大小经典，无有不说空的，所以名为已广说空。如从义净三藏所译『我已于余甚深经，广说真空微妙法』两句颂文来看：甚深经，古德指为《深密》、《楞伽》、《般若》等诸大乘经，其实凡是说空的，都可称为甚深经。空义在其他的经典，既然已经广为宣说，现今在本经的〈空品〉，当然只有略为解说，所以说：「是故此中，略而解说」。异译说的『今复于此经之内，略说空法不思议』，其意是一样的。所谓广说，如通常说的十八空、二十空、二十四空，广明有无内外一切法悉皆空寂。所谓略说，即本经简单而扼要的说为生法二空。\n讲到广略，佛陀说法，本有二门，有时说略，有时说广，而此广略二门，如果要详细分别，还可作为四句：㈠、名略义广，如本经说的生法二空，从名词上来讲，这是很简略的，只是生空与法空而已，但从它所包含的意义说，却是很深广的。因为生空所指的众生，不唯指一般凡夫众生，就是最高无上的佛果，亦属于众生之类，如《大智度论》说：『众生无上者佛是』，即是指此。同时，法空所指的诸法，不唯指众生分上的五蕴，就是佛果位上的五蕴，亦在法的范围之内，因被称为色解脱，受想行识解脱的，所以《大智度论》说：『法无上者涅槃是』，即是指此而言。㈡、名广义略，如诸大乘经中所说法性、法界、实相、实际、真如、如如、胜义、空性等，有很多不同的名称，所以说为名广。可是究其实际的意义，虽有各别不同的诠说，但实同显诸法真理的一义而已，所以说为义略。㈢、名略义略，如诸经论常常说的唯一空字，不论是名是义，都是很简略的，所以说为名义俱略。㈣、名广义广，如般若等经说的十八空，二十空，二十四空等，不论就名来看，就义予以分别，都显得极为详细，所以说为名义俱广。本经下文说的『五阴舍宅，观悉空寂』，是指法空说的，所说『何处有人及以众生』，是指生空说的。因此，本经〈空品〉，虽然说空，但未详细的说种种空，只是略说生法二空而已。在四句分别当中，属于名略义广的一句。什么叫做生空？什么叫做法空？关于二空的意义，到下经文再为详说，现在暂且不说。\n乙二　释略说义\n众生根钝尠于智慧不能广知无量空义故此尊经略而说之\n空义本是甚深最甚深的，照道理上讲，应为众生详细的宣说，为什么于此经中只是略而解说？略说的意趣，在这六句颂文，佛陀特为点出。大悲佛陀，不论什么时候，为诸众生说法，都要观察众生接受的程度如何：能够接受深的，就为之说深法，不能够接受深的，就为之说浅法，能够接受广的，就为之广说，不能接受广的，就为之略说，所以佛陀说法，不是随自心意，要怎样的说就怎样的说，而是必须顾及众生的程度的。佛在本经所以略说二空，因为观察到「众生根钝，尠于智慧」，由于根钝慧浅，「不能广知无量空义」，逼不得已，所以在「此」金光明的「尊经」之内，只好「略而说之」，免得众生接受不了，反而不能获得法益。从这点说，可见佛陀的悲心深切，处处为众生设想，事事为众生利益，所以佛的恩德难思难议。\n为利钝根作广略说，不可一概而论，所以需要再加分别。如来说法，具有教理两方面：约能诠的言教或广或略，分别众生根性的是利是钝，依于向来所说是这样的：详细又详细的说明，这是对钝根众生说的，因为钝根众生，由于智慧缺乏，若不对他说了再说，他是没有办法了解的，所以广说是为钝根。假使略为一说，就能明白所说的是什么，这是利根众生，所以略说是为利根。若约所诠义理的广略，分别众生根的利钝，那就与上刚刚相反：对诸法的义理，发挥了又发挥，详详细细指示，这是为的利根众生，因为上根利智的众生，不论你怎样为他广宣义理，他都能够接受而有所契入的，所以广显是为利根。假使略示义理，必然是为钝根，因为根钝慧浅的众生，不能接受深广的义理，如你对他作深广无涯的显示，不特不能使他明白，甚至使他失去追求真理的勇气，所以略示是为钝根。还有人说：不管是能诠的言教，或是所诠的义理，凡是广说广显的，就是为的利根众生，凡是略说略示的，就是为的钝根众生。为什么如此？因利根众生，智慧深邃，若教若理，纵然广说，都能总持，至钝根有情，因尠于智慧，缺乏总持能力，所以只能略为开示。本经说的钝根，正是指的这类。\n其次，有以闻持与开悟，分别广略与利钝。意思是说：一闻就得开悟的，是属利根，如舍利弗听了马胜比丘的缘起偈，立刻就体悟了真理，为最明显的一例。再闻而得开悟的，则属钝根，如目犍连听舍利弗说了两次缘起偈，然后始得体悟真理，亦为明白的一例。再从闻持分别利钝：闻一四句偈而不能受持的，如周利盘陀伽，即是钝根，闻十二部经无有不能受持的，如说佛法大海流入阿难心，即是利根。听闻本经的当机，只有能不能开悟的机宜，没有是否可以广持的机宜，所以本经说不能广知无量空义，异译义净本说『于诸广大甚深法，有情无智不能解』，就是此意。所以广略与利钝，看是从那一方面来分别，不可固定的执持某一方面所说。\n乙三　略说利机\n异妙方便种种因缘为钝根故起大悲心我今演说此妙经典\n如我所解知众生意\n于此尊经略说空义，是运用的一种什么方法？假使没有适当的方法，仍然不能达到略说空义的目的。佛是不会善说空话的，所以以「异妙方便，种种因缘」，为诸众生略说空义。方便，这是佛经中常常说到的，如《法华经》有〈方便品〉，《维摩经》亦有〈方便品〉等。方便不是真实，真实就是本于自己所证悟的诸法空性，老老实实的这样就是这样的把它宣说出来；方便乃是随顺众生的机宜，及随众生的心意与好乐，作种种不同的宣说，是为佛的方便。方是方法轨式之义，便是善巧便利之谓。又，方是秘的意思，便是行的意思。佛以方便秘巧，本于方法轨式，随机权说，令众获益，是为权巧方便。方便而称为异妙者，显示现在的略说，异于过去的广说，且能契合众生的机益，使众生从这略说中，得到说空的利益，所以称为异妙。异妙方便种种因缘，义净的译本，译为：『以善方便胜因缘』，其义亦同。至于种种因缘这句话的意思，是指下文所说显示我法二空性的种种事。我法二空，在明空义方面，虽说是很简略，但若不以种种事显示其空，众生仍然不能洞达其空性，所以说种种因缘。\n以此异妙方便种种因缘，是为的那类众生？「为钝根故，起大悲心，我今演说，此妙经典」。义净本译为『大悲哀愍有情故……演说令彼明空义』。著有情深的钝根众生，不用异妙方便为之说空，那是始终不能了解空的，由此善巧说空，亦可见佛陀的大悲心重，所以说起大悲心。悲以拔苦为义，众生著有，必为众苦所逼，佛陀深知于此，见诸众生著有，悲心彻骨髓，情不容已的要为众生说空，唯空可以扫除众生有执，唯空可越三界而得解脱。大悲佛陀，说法度生，令明空义，原因在此。进一步说：空，不但空有，亦复空无，『空有者，空二十五之块有；空无者，空二乘之灰无；两边清净，名之为空』。是以空之为空，不论略说广说，都是有益于众生的。释尊在此微妙经典之中，敷演宣说生法二空之义，其根本出发点，实是在于悲心，即使钝根众生听了，亦可从此悟入空性。\n「如我所解，知众生意」者：我是佛陀的自称，意谓如我所理解所证悟的，知道一般著有的众生，是都喜欢说略而不愿广闻的。由于众生心意要求是如此，佛知广说无益于众生，略说有利于当机，乃不得不舍广谈而取略说。讲到众生心意的好乐，向来说有三种：乐略、乐中、乐广。众生有此好乐不同，佛就不能不适应众生的好乐，作种种不同的说法，以满足众生的所求，这是佛陀的大悲，亦是佛陀的善巧。大悲与善巧，为度众生不可或缺的两大要素，所以经中有说：『大悲为上首，无所得为方便』，就是此意。没有大悲，固然根本不会发心度生，没有善巧，即使有心救度众生，亦不能恰到好处的令众生得益。\n甲二　正说空理\n乙一　明人空\n丙一　五非常门\n丁一　无我门\n是身虚伪犹如空聚六入村落结贼所止一切自住各不相知\n眼根受色耳分别声鼻齅诸香舌嗜于味所有身根贪受诸触\n意根分别一切诸法六情诸根各各自缘诸根境界不行他缘\n本经〈空品〉全文，分为三大段落，上面已经讲了叙略说意的一段，从是身虚伪下，讲第二大段正说空理。在说空理中，前说本品所讲，主要是我空与法空的二空。现在先讲人空，人空亦即人无我的意思。人我，可用种种不同的方法显示其空，本经则以五非常门，显示人空之理。所谓五非常门，就是无我、无常、苦、空、不净。本此五方面，就可将人空的道理，一步一步的显示出来。下面依于这个次第，先以无我义开显人空。\n「是身虚伪」，这是总标；「犹如空聚，六入村落，结贼所止」，这是喻显。是身，就是我们的身体，这个身体，在普通众生看来，总认为是个实在身体，并在这实在身体上，生起一种坚固执著，如是执著，有的经中，称为身见。身见，换句话说，即在生命自体中，执著有个实在自我。但以佛法观点来说，根本不承认有众生所见的实在自体，因为父母所生身原是虚假的，所以说是身虚伪。\n犹如空聚的聚，印度原叫聚落，中国译为村庄。村庄是住人的，如集合很多户，成为一个村庄。可是现在这个村庄，或因发生战事，或因遭遇洪水，空无一人居住于此，所以称为空聚。《阿含经》说：过去有个犯人，犯了国家国法，国王本于国家法律，要处以应得的死罪，犯人得到这个消息，异常恐惧，为求避免处死，乃偷偷的离家逃奔他方，走到半路，经过一个村落，行徧大街小巷，空寂不见一人，心里这样在想：我走了这么远的路，身心感到异常疲倦，村中既然寂无有人，何不在此休息一夜！当他正在这样想时，忽然听到空中有人对他说道：『你不要以为村中空寂无人，正式的百姓虽没有一个，但却是盗贼常常出没之区，假定今晚你在这里，可能有丧身失命的危险，我劝你还是快快的离开这个空无一人的村庄』！犯人听了这话，一刻也不敢停的，继续的向前走去！\n这说明了什么？当知村落，就是六入所组合的身体，逃避国王处罚的犯人，就是指的众生。众生在世间，总在魔王的掌握中，不能逃脱魔掌，发心修学佛法，原想逃出魔的掌握，远离这现实世间，那知在六入村落，却遇到了魔难，因为六入村落，是结贼所止住的地方。\n六入，亦名六根，亦名六处，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是组织有情生命自体的六种要素，每个生命体，不出生理与心理，亦可说是生理与心理的组合。六入的前五入，是属于生理方面的，最后意入，则属于心理活动方面，所以六入，简单说来，为生理与心理的相互配合。\n生理与心理相互组合的生命体，犹如一个村庄，所以叫做六入村落。六入的生命村庄，本是空无所有的，亦即是说，没有众生所执著的实在自我，所以叫做六入空聚。对这六入空聚，如能真实了解，就可挣脱天魔的掌握，而不再在世间流转了。因为不知六入村落，是结贼所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而为结贼之所伤害！\n结与贼，在佛经中，都是指烦恼说的。众生有了烦恼，就为烦恼系得紧紧，不能自由自在的处于世间，所以如结。众生有了烦恼，所修种种功德善根，常为烦恼之所劫夺，自家不能获得受用，所以如贼。如此烦恼结贼，怎会止住在六入村落中的？因六入与六境的相接，生起认识的六识，六识发生认识活动以后，对于所认识的六境，本不应贪的而起贪，本不应瞋的而生瞋，本不应嫉妒骄傲的而嫉妒骄傲，贪、瞋、嫉妒、骄傲，是为烦恼结贼。一切烦恼结贼，常活动于生命内在，所以很多发心修行的人，每每在六根门头败退下来，如了解六入空无自性，不使烦恼结贼在六入村落活动，就可远离六入村落，继续不断的向解脱大道前进，达到学佛所追求的目的！\n组成生命村落的六入，我们不要把它看得太简单了，因为生死流转与涅槃还灭，其关键都在六根。六根，是发生认识的根源：如认识这个那个，必须透过六根机关，然后方可有所认识，假定不经六根门头，认识作用无法现前，问题在于认识的正确还是错误。透过六根而产生的认识作用，假定是颠倒错误的，就会从此生起烦恼，造诸罪业，而流转在生死中，受诸苦痛；假定与理智相应而正确无谬的，不在所认识的对象上，生起不必要的烦恼，就会由此截断生死之流，而趣向于涅槃解脱，以是可知六入关系于我们生命的升沉很大。佛在《阿含经》中，一再的要诸比丘，『守护六根』，原因就在于此。如修行时，眼为色尘所转，耳为声境所转，那你修行，无论如何，是修不好的，假使时时守护六根，不为一切外境所动，烦恼结贼亦就无可如何。所以六入村落，结贼所止的两句话，我们需要特别注意！守护六根为什么是修行最重要的条件？中国有两句俗话说：『眼不见，心不烦，耳不听，心不恼』。很多烦恼都是从见色闻声中来的，为了不为结贼所害，所以对于六根的活动，必须给予严密的注意。\n组织有情生命自体的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以说「一切自住，各不相知」。明白的说：眼根住于眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住于耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住于意根的自性，不能了知前五色根的自性。为什么如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。这是就六根的本身讲，若约所知的境界说，同样是各缘自己的境界，不能彼此互相相缘，因而亦可说为各不相知，其义分别如下：\n「眼根受色」，这是说明眼根与色尘的关系。意谓生命体上的眼根与客观外在的色尘，彼此互相接触的时候，眼根即能接受外在的色尘境界。受是领受，如人送礼物给我们，我们将它领受下来，名之为受。外在的色境，送入到眼根里来，眼根立刻将之领受下来，了知所送来的外境，是黑还是白，是长还是短，是青还是黄，是方还是圆，所以说眼根受色。\n「耳分别声」，这是说明耳根与声尘的关系。意谓生命体上的耳根与客观外在的声尘，彼此互相接触的时候，耳根即能分别外在的声尘境界。声音本来是有很多不同的，但均为耳根之所分别。不论那种声音，一旦传入耳根，立刻就可分别它是从有情身中发出来的，抑或是从自然界中发出来的，同时亦可分辨出这种声音，是悦耳好听的，还是刺耳不好听的，所以说耳分别声。\n「鼻齅诸香」，这是说明鼻根与香尘的关系。意谓生命体上的鼻根与客观外在的香尘，彼此互相接触的时候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。诸香，显示香尘境界有多种。因为佛法说香，香的固然叫香，臭的亦名为香，前者叫做好香，后者叫做恶香。这两种香的分别，就在看他是否有益于身心；有益于身心的是好香，无益于身心的是恶香，若好若恶，鼻根都能分别，所以说鼻齅诸香。鼻根的作用，佛法说齅香的，其实人类的鼻子，不但具有齅香的作用，同时还有一种最重要的作用，就是呼吸，现在人称鼻根为生命之窗，即是这个意思。门窗的窗，是通空气的，生命之窗，亦是呼吸空气的。我们常说：三五天不吃饭，不致有生命危险，但三五分钟或十数分钟，呼吸不到空气，那就要死亡，所以说鼻为生命之窗。\n「舌嗜于味」，这是说明舌根与味尘的关系。意谓生命体上的舌根与客观外在的味尘，彼此互相接触的时候，舌根立刻就可尝嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的东西，各有它的滋味，但滋味的咸淡、酸甜、苦辣，不是眼见，鼻齅所能知的，必须以舌尝一尝，然后才能分辨出来，本经说嗜而不说尝，嗜是一种嗜好，如说某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以说舌嗜于味。\n「所有身根，贪受诸触」，这是说明身根与触尘的关系。意谓生命体上的身根与客观外在的触尘，彼此互相接触的时候，身根立刻就贪受著所有诸触。诸触，显示触不是一种，是有很多的，通常一般说有十一种触，就是能造的地、水、火、风四触及所造的滑、涩、轻、重、冷、饥、渴七触。这十一触，是身根所取的境界，与触心所的触是不同的。上来所说眼耳鼻舌四根，只是身体上的某一部分，现在说的身根，则是徧布于整个生命体上的，所以触头触足都有所觉。任何一种触，当其与身根相接时，身根如感觉满意，就领受它，且对之生起贪著，所以说所有身根，贪受诸触。\n「意根分别，一切诸法」，这是说明意根与法尘的关系。意谓生命体上的意根与所缘的一切诸法，彼此互相接触的时候，意根对于一切诸法，立刻能够善予分别，知道这是什么，那是什么。意根为内心的活动，世出世间，有漏无漏，有为无为，有情无情，所有诸法，无不在意根的分别中，所以说意根分别，一切诸法。\n以上所说六根，可以归纳起来，成为二根：即前五根名为色根，后一意根名为心根。色根是物质性的，佛经通常分为两种，就是净色根与浮尘根。净色根，又名胜义根，是由清净四大组织所成，很微细微细，而为肉眼之所不见的，虽为肉眼所不见，但发生见色闻声作用的却是他。浮尘根，又名扶根尘，是由色香味触四尘组织所成，而为肉眼所能见的，它的功用，在于扶持净色根，保护净色根，而其本身虚浮不实，不能发生见闻的作用。净色根，现代生理学上，叫做感觉神经，感觉神经断了，即不能见色闻声，佛法说净色根坏了，不再能够见闻，其道理是一样的。扶根尘，现代生理学上，叫做感觉器官，感觉器官纵然受损，但无碍于见闻，佛法说扶根尘坏了，见闻的功用仍在，也就是这个意思。可见佛法所说的色根与现代生理学上所说的感觉，是相通的。心根，是精神性的，为认识的源泉，一切认识由此而来。至于色根与心根间的相互交涉的关系，说来麻烦，略而不论。\n「六情诸根，各各自缘，诸根境界，不行他缘」，这是明六根的各缘自境。眼等六者，中国有多种不同的翻译：或译六入，入是相互交涉的意思，即根与境的交涉，如尘入根，根亦入尘，是名为入。或译六处，处是出生门的意思，即根与境的相触，而生起认识的作用，是名为处。或译六根，根是生长义，与处的意思相似。或译六情，罗什三藏在《中观论》中，亦译为六情，情是情识的意思，这因六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能徧取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情。如是眼等六情诸根，各各只能缘自境界。分开来说：眼根只能缘他自己的色尘境界，不能缘于其他的诸尘境界，耳根只能缘他自己的声尘境界，不能缘于其他的诸尘境界。乃至意根缘于自己的法尘境界，不能缘其他的诸尘境界。同时，他根不入此尘，此尘不入他根，所以说不行他缘。但这是就凡夫位上说的，到了圣者位上，六根能够互用的时候，诸根不但能各各自缘，亦复能够行于他缘，此根入于彼尘，彼尘入于此根，再也没有根尘的相碍了。\n丁二　无常门\n心如幻化驰骋六情而常妄想分别诸法犹如世人驰走空聚\n六贼所害愚不知避心常依止六根境界各各自知所伺之处\n随行色声香味触法心处六情如鸟投网其心在在常处诸根\n随逐诸尘无有暂舍\n上面四颂半，从无我门显示六根中没有实在自我；此中五颂，则从无常门显示六根中没有实在自我。我之所以为我，如平常说，一定要具有永恒性，常常都是如此的没有变化，始有称为我的资格。假定一样东西，生灭变化不停，怎够资格名之为我？所以现在特约生灭无常，显示无我的道理。\n「心如幻化」，这是指出心识的不真实，所以义净译为『识如幻化非真实』。每个有情的生命内在，都有心识的活动作用，但此活动不停的心识，是如幻如化而没有他的真实自性的，因为心识的生灭变化，比所见的物质性的东西，还要来得明显。如所见的讲桌或讲堂，昨天见到是这样，今天见到还是这样，虽然它在不断的变化，可是在我们的认识上，总不觉得它有怎样大的变化，但心识的迅速生灭变化，只要我们稍为反省一下，立刻就发觉它的无常生灭，所以心识这东西，不能误认它是常住，而应视为如幻如化。如幻，佛经中常常举它显示诸法的非实。如变魔术的幻师，幻出猴子、兔子等，小孩见了，以为是真的猴兔，因而对之生起喜乐，但在大人看来，了解魔术师变幻出来的，根本没有实在的猴兔可得，因而也就无欢喜之情。心识的如幻如化，也是如此，众生不了解它的幻化性，以为是实在的，并且随其心识所转，生起种种不同的贪求，但在诸佛菩萨大人看来，了知心识原是如幻如化，不论它奔驰于任何境界，都不会在上面生起贪著，所以说心如幻化。如幻如化的心识，众生既没有了解，于是就「驰骋」于「六情」之中，「而常」常的「妄想分别诸法」。驰骋六情，意表心识发生活动作用，一定透过六根才行，如驰骋于眼根，眼识作用就生起，乃至驰骋于意根，意识作用就生起。生起的诸识，对所缘的诸法，常常妄想分别，或生起贪求，或生起瞋怒，或生起其他种种妄念，所以义净译为『依止根处妄贪求』。\n「犹如世」间上的「人」犯了国家的国法，为了逃避国法的制裁，独自「驰走」到一个「空」无人住的「聚」落地方去，可是这个聚落，虽属空无人住，但却是盗贼出没之区，逃避国法的世人，假定不在空无人住的聚落停留下来，当然不会发生危险的，因为要在这里过宿，晚上盗贼来到空聚，见有外人居住于此，恐他报告政府，于是就将他杀害。其人所以被害，病在愚痴无知，只知逃避国王，不知躲避盗贼，因而为贼所害。世人喻如心识，空聚喻如六根，六贼喻如烦恼，或者喻如六尘。六根组合的生命体，本是空无自性的，但在众生位上，常有烦恼贼的来去，或有六尘贼的出入，驰走于六根空聚的心识，不知其中有诸盗贼，要想依止六根门头，妄想分别一切诸法，于是所修功德法财，终为「六贼所害」，众生所以被害，根本原因，还是在于「愚」痴，「不知」在六根空聚中，远「避」依于六根而有的六贼。\n六处和合的生命体，所以喻如空聚落，因从有情的自体，直接辨析其空无有我，佛在《阿含经》中，大都是在处法门中显示的。如经说：『比丘：诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来，不实去』。本于这个来看，可知六处诸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、无自性的缘起，根本没有实在自我可得，假使要随顺世间说有一个我，那也不过是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂无我之理。众生不了解这是假名缘起的因果，在这因果相续的缘起上，执有常恒自在之我，而我法却在世俗缘起的因果中，显出第一义真空，告诉我们没有常恒自在之我。《杂阿含》说：『眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果报，只是即空的缘起，要想在这里面，找个实在的自我，无论如何是找不到的。众生在这里面，妄想执著有个自我，实是众生的颠倒。和合的生命内在，没有实在的自我，所以犹如空聚。进一步说，不特组合的生命没有自我，就是六根的一一自体，亦没有一个自我可得！如眼根是能见的，假定以这能见的眼为见者我，那就大错了！因为眼之所以能见，是由各种条件和合才能见的，于中缺少了任何一个条件，就不能见，所以眼根没有一实在的能见者！\n上面一再分析有无自我，这与我们修行有何关系？说来关系是很大的：对于世俗缘起因果，假定不了解它的无自性空，就将在六根组合的生命果报上执有实在自我，有了这个实有自我的妄执，就要造种种的有漏业而流转在生死中；假定透彻了解六根组合的生命内在，没有实在自我可得，则我们无始来的生死大问题，就将从此迎刃而解，所以佛陀特别不厌其详的开示六入无我的道理，修学佛法的人，唯有突破六入自我的妄执，通过六入空无的聚落，始能得到佛法的利益，不然的话，生死问题，是不能解决的。因此，对于六入空聚的无我教授，我们需要特别注意，不要被六入空聚之所欺骗，不要依止根处妄想贪求，以免为六贼之所伤害！\n如幻如化的「心」识活动，不是自己要怎样活动，就可以怎样活动的，必须「常」常的「依止六根境界」，然后方可发生活动作用。《阿含经》中有说：『二缘生识』。二缘就是所依之根与所缘之境，根境和合而有识生。义净译为『托根缘境了诸事』，也是此意。经文说的六根，就是所依；境界，就是所缘。活动的心识，如果不常依止根境，怎么会得立刻对境，立刻就有所认识？因为立刻就有所认识，所以证知心常依止根境。《智度论》举耳识说：『根不坏，心欲闻，复有声，众缘和合故得闻』。因此，见色闻声等，都是由于众缘和合的关系，而六根与六境，则尤为产生六种认识的两大主要条件，如缺少了任何一个条件，心识都不得生。生起的心识，既是由于众缘，所以如幻如化。\n如幻如化的心识，依于众缘生起后，「各各自知」自己，在于「所伺之处」：如眼知道自己在所伺的眼根之处，而「随行」于「色」尘境界，耳识知道自己在所伺的耳根之处而随行于「声」尘境界；鼻识知道自己在所伺的鼻根之处，而随行于「香」尘境界；舌识知道自己在所伺的舌根之处，而随行于「味」尘境界；身识知道自己在所伺的身根之处，而随行于「触」尘境界；意识知道自己在所伺的意根之处，而随行于「法」尘境界。是以眼了别色，耳分别声，各各都是伺守著自己本有的岗位，决不超出自己的范围以外去活动，正因为各有所伺在处，不能至于其他的所在，所以彼此间的关系，从来没有互相相滥，也就因为如此，所以各不相知。\n「心处六情」等，是说如幻的心识，在六情诸根之中，时出时入，没有一刻儿暂停的。「如鸟」在空中飞来飞去，本是自由自在的，要飞到东就飞到东，要飞到西就飞到西，所以义净译为『如鸟飞空无障碍』。可是飞翔自在的鸟儿，一旦「投」入张设的罗「网」中，那就再也不能自由自在的在空中飞来飞去，因为被网罗所网住了！但是众生，不论人类抑或鸟兽，都是不愿就这样失去自由的，所以投入网罗中的小鸟，或在这儿用嘴啄一啄，或在那儿用嘴啄一啄，希望啄出一个洞来，飞出罗网而自由自在的翱翔于空际。可是周而复始的啄一舍一，无论怎样，总是逃不出罗网，因而从此失去自由。此中鸟喻心识，罗网喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所谓尽虚空徧法界的，现因投入六情诸根罗网之中，或时在于眼根，或时在于耳根，乃至或时在意根，为其六情所缚。因为「其心在在」处处，「常」常「处」于「诸根」，为诸根之所范围，不能超出它的范围以外去，所以其心不得自在。超出诸根范围以外去活动，虽则说是不可能，但在诸根范围以内，借此诸根作所依处，却一时一刻没有停息的奔驰。识处于眼根，则驰「逐」于色「尘」，乃至处于意根，则驰逐于法尘，绝对「无有」一时可以「暂舍」的。如投入罗网中的小鸟，罗网以外虽没有办法飞行，但在罗网的范围以内，仍可飞来飞去的，无时或停。总而言之，吾人的一念心识，对于诸法寻思分别，无时或息，所以义净译为『于法寻思无暂停』。\n丁三　空门\n身空虚伪不可长养无有诤讼亦无正主从诸因缘和合而有\n无有坚实妄想故起业力机关假为空聚\n心如幻化下五颂，是从无常门显示六根中没有实在自我；此中两颂半文，则从空门显示六根中没有实在自我。六入村落，所以犹如空聚，即因生命自体，根本就是空的，如生命体原来非空，则现在不论用什么方法，亦不能令其空无有我。因为是空，所以无我。五非常门明人无我，空门可说是很重要的一门，如不了解空，决不能通达无我。不过佛法所说空，不是什么都没有叫空，是说无实自性名之为空，这点，我们首先需要予以切实的体认！\n「身空虚伪」的这句，与上无我门所说，『是身虚伪』的一句，其义是差不多的。所不同的：就是前面那句，没有以空来表达身体无实的道理；而现在的这句，则正式的显示六根四大和合的身体为空无所有。现实存在的身体，既是空无所有的，要想在这里面找出一个真实的东西，当然是不可得的。真实的东西找不到，则此和合的生命体，虽则一天到晚好像活泼泼的在活动，但实际身体是虚假不实，并不怎么可靠的，不说到了相当时候，要归于消灭无有，就是现实存在的，也经不起什么打击。如行路跌了一跤，或为汽车所撞，或为瓦砾所掷，或遇大火大水，身体立刻就会崩溃，所以是虚伪不实的，所谓金刚不坏身，在凡夫的血肉之躯，是不可能有的。\n空无所有以及虚伪而不真实的身体，众生不特不了解其虚伪空无，且错误的以为是实有的身体，于是总是想方设法的，维护这个身体，长养这个身体，希望自己的生命体，一天天的增长壮大起来，从小孩一直到大人，可说都是如此的，就是到了长大以后，为了保持身体的健康与强壮，仍一样的要求长养身体。身体的长养，主要是靠衣食，所以世人终日劳劳碌碌的奔波，无非是为衣食二字，若问为什么要为衣食奔波，说穿了还不是为了长养身体，使身体始终保持健康与强壮。缘此办法，从世俗的立场来看，不能说完全不对，因为吾人的生命体，的确要赖衣食维持，才能继续生存下去，如没有衣服穿，在热带的南方，还不至于成为大的问题，在寒带的北方，到了冬天，没有衣穿，不免要被冻死；至于饮食，不管南方北方，可说是每个人所需要的，一个人三五天不吃饭，勉强还可支持，三五十天不吃饭，就不免要饿死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立场来说，维持身体，藉假修真，固然有它的必要，不过不可一天到晚的为身体忙碌，甚至为了长养自己的身体，不惜做出人所不应做的事来，那就不对了！有些人，为了身体，时时讲究营养，非山珍海味不食，常常计较穿著，非绫罗缎匹不穿，从修道方面来说，不免与佛法不相应了。要知道，身体是「不可长养」的，不论你怎样的长养它，它总归是要离你而去的，所以大可不必做身体的奴隶！不可长养，不是说不要穿衣吃饭，而是说粗衣淡饭，能够维持生命生存就可以了。\n很多人不了解这个道理，以为若不注重营养，身体瘦了或者多病，那实是很苦恼的，其实，从修学佛法的立场来说，身体不好，正好警觉自己加功修行，所以佛说比丘应常带有三分病，俾对自己身体，时时有所警觉，而不致于放逸，因为身体有病，生命无常之感，就会常常涌现，不自觉的感到，不修佛法不行，于是精进勇猛的向著佛道前进，要求早日解脱这个虚伪不实的身体！所以身体瘦弱多病，在修道者的方面来讲，不特不是一个不好的现象，而且正是一个最好的逆增上缘！我们从世间方面去看，身体康健强壮的人，大都是倾向于欲乐享受的，你要他依于佛法修行，他总是不肯接受的，在他认为我的身体这样强健，为什么这么早修行？所以身强力壮，是修行的大障！\n「无有诤讼」者，诤讼，要有彼此，方可发生，如有两人，互相诤论一个什么，到了彼此诤论不下，然后才会发生诉讼，这在世间明白可见的。六入组合的身体，既是虚伪不实，空无所有，还有什么可以与之诤讼？所以纵对身体不怎么爱顾，决没有其他的实在东西，为此来与你发生诤讼，使你不得过去，但这要你了解无有自我才行，如在生命体上，执著有个实在自我，那你如果过份刻苦身体，所执的自我就要来与你诤讼，时时要你多多爱护身体，不可太过亏待自身。世人所以要求长养身体，即因执有自我的关系，假定真正了解身空而无自我，自然就无有诤讼了。佛陀是知道这个的，所以在说明身空不可长养以后，特再开示我们，不要因不长养，而畏有所诤讼！\n「亦无正主」者，主是主人翁，亦即是主宰义。众生不了解六根和合的身体，为虚伪不实，所以执著身体的内在，有个真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名为正主。如真有这正主在内，可以说是有所主宰，实际是身虚伪不实，不论在六根或在六识中，想要找个正主是找不到的，所以说亦无正主。《遗教经》说：『此五根者，心为其主』，有人根据这两句话，就妄执身内有主，其实这不足以证明身内有主的。《遗教经》内所以这样说，是约最初来投胎的时候，心在诸根之前而来，好像是为主的，其实心并不能控制诸根，怎样可以称主？况且心根与色根互相相关，色根离开心根，固然会要崩溃，心根离开色根，亦就无所寄托，彼此相关，五根既不能为主，心识当然也不能为主！\n进一步说：五根四大，彼此相违，心识不能为他们调和，亦是感到非常痛苦的，且根大不调发生毛病时，不特肉体上有病，即精神上同样感到有病，怎么可以做主？再者，生命肉体，要为五根的组合，而五根的一一根，又为四大组织所成，因此，佛法常说，身体根本就是四大和合而成的，现在不妨在这四大之中，看看找不找到一个正主，假定找到，就可说身体内有主，若找不到，说是身内有主，那是很难令人接受的。\n讲到这个，先来说明四大构成。四大虽为一切物质的基本原素，但四大本身，还是用其他的条件构成的。依据阿毘达磨论者说：地大具有色香味触的四微，而纯粹的受水大之所控制，在生命体中，并做不得主；水大既能控制地大，似可说水在身体中做主，然而不然，因为水大是由色味触的三微构成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是热性，热度增高，可以使水蒸发，热度降低，可以使水结冰，一个液体，时而变为固体，时而变为气体，这完全是由火的关系，所以水在身体之中，不够资格作主。火能控制于水，身体中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色触二微构成的，而为风大之所控制，如什么地方发生火灾，烧的范围大小，完全是看当时的风势大小，风势大，就烧得多，风势小，就烧得少，风势凌厉，消防人员，无法控制火势，火则为风所制，所以不能做主。然则岂不是风在生命体中做主吗？不！风由四微中的触所成的，虽不受其余的三大所控制，但却听命于心的指挥，原来风在生命中的职司主要是为呼吸，而呼吸时大小粗细，是由心来调摄的，证知风大受制于心，不得做生命正主的资格。这样说来，正主岂不又归于心？因为心是不由物质性的四微任何一微所成的关系，试问心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身体上发生斗争，彼此互相不调和的时候，就会影响到精神（心）上的不安，内心不安而使身体有病，有病的身躯必然影响内心的忧恼，是以四大五根，亦可反转过来，控制心的活动，使心或忧或喜。如说『人逢喜事精神爽』，这是受物质影响的一面；又说『人遇不如意事，则愁眉苦脸』，这是受物质影响的另一面。吾人的心识，既受物质的影响，怎么可以做生命体内的正主？\n生命体内既无真正主人，是则我人的生命是怎样有的？本经告诉我们：「从诸因缘，和合而有」。任何一个有情的生命体，决不是突突空空出现的，而是由于过去生中无明惑业之因，再加上现在父母的助缘，于是五蕴或六入的和合，就有新的生命出现于世，在这种因缘和合的关系中，如缺少任何一种因缘，新生命都没法出现世间的。如是从诸因缘和合而有的生命体，是不是极为坚实而不坏呢？佛说「无有坚实」，是虚伪靠不住的，为什么？因是因缘和合有的，所以义净译为『体不坚固托缘成』。根本原因，还是由于无明妄想的发动，造作种种的有漏诸业，而后才有生命的果报生起的，所以说「妄想故起」，义净则译为『皆从虚妄分别生』。「业力机关」者，如木头人的活动，或现在玩的公仔活动，其中都有一个机关，只要我们将那机关一动，或把链条一上，那木头人或公仔，就会活动起来，如果机关坏了，就没办法活动。众生生命的活动，亦有一个机关，这就是业力机关，由这业力机关的发动，我们的生命始能活泼的造作一切，义净译为『譬如机关由业转』，其义更为明显。生命的活动，既随业力机关所转，一旦业力机关坏了（业尽），当然就在世间告一段落而结束其生命。如有发条的公仔，将其发条上了五把六把，到了发条的动力尽时，公仔的活动也就停止。这样分别起来，可见我人身体，只是「假为空聚」，其中绝对没有实在自我可得的，所以上文说：『身空虚伪，不可长养，无有诤讼，亦无正主』。\n丁四　明苦门\n地水火风合集成立随时增减共相残害犹如四蛇同处一箧\n四大蚖蛇其性各异二上二下诸方亦二如是蛇大悉灭无余\n地水二蛇其性沈下风火二蛇性轻上升\n上面的两颂半，直从身体的自性本空显示没有实在自我；此中四颂文，乃从苦门显示生命体中没有实在自我。依著我的定义来说，是自由自在而无限快乐的，如果为苦所逼而失去自在之义，是就不得称之为我。吾人的现实生命体，不论从那方面说，都是有种种痛苦逼迫的，而且每种痛苦来袭时，六根和合的生命体，总觉得有些受不了，既然如此，怎可称我？所以以苦显示无我。\n从生命的肉体观察，吾人的身体，是由「地水火风」的四大「合集」之所成立的。如身体上皮骨筋肉毛发等坚固性的东西，是地大；大小便溺啖吐涕泪以及汗水液体性的东西，是水大；身体上的温度，是火大；呼吸出入等气体性的东西，是风大。细细分析这生命肉体，实不出于地水火风的四大。四大的彼此之间，还要相互的合集，然后才能成为一个活泼泼的生命。假定地在一处，水又在一处，火风又各在一处，彼此各自独立，就没有身体出现，所以说合集成立。四大合集成立的身体，如果始终彼此调和，也许不会有什么苦痛，可是事实不然，它是「随时增减」的。所谓随时增减，据分位缘起说：有情从入胎后到出胎前，在母胎中，经过五个位次，是渐次渐次增长的，所以名之为增；到了出胎以后，由婴儿而童年，而少年，而青年，而壮年，以至到了老年时，名之为减。或说火大增盛的时候，水大就减，水大增盛的时候，火大就减；地风二大的互相增减，其理也是如此。因为随时随刻有著增减的差别，所以四大之间，经常「共相残害」。在共相残害的过程中，由于彼此不休不息的斗争，不免有谁为之斗倒，到了这个时候，我们病苦就生起来了。经说：『一大不调，百一病起』，如果四大不调，各自乖违，就将有更多的病痛产生，你说人生苦不苦？人生是苦，这是经验之谈，亦是事实真相，谁也不能否认，否认也否认不了的。若有人类众生，以为这个身体是快乐的，无疑那是他认识上的错误，佛陀称这为颠倒。\n四大共相残害的道理，佛恐我们不了解，所以特再举喻说明：「犹如四」条毒「蛇」，放在同一个木箧或铁箧中，所以说「同处一箧」。四蛇在笼箧中，失去牠们自由，照理应安安稳稳的过其生活，可是牠们不能安于本份，还是彼此互相吞噬，这条毒蛇要想解决那条，那条毒蛇要想解决这条，就像四大共相残害一样。结果，谁也不能得到最后胜利，只有同归于尽而已。智者大师对这譬喻有这样的解说：譬如四蛇最初放在箧子里的时候，就好像我们生命的初生；放进去的四蛇，最初势均力敌，就好像我们到了壮年，在决斗中有了互相强弱，就如我们身体上有病，决斗到最后力竭气绝，就如我们生命的结束。在争斗中感到疲倦而须暂时休息一下，就如我们的四大调和。\n当知此中的铁箧，就是我们的身体，四条毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互强弱，就是四大的随时增减。《大涅槃经》说：虚伪不实的假身为箧，而此假身待于四大的合成，犹如箧内藏著四蛇，箧子坏了蛇就跑了出来，身体崩溃四大也就散灭。还有以业力说为箧的，业箧执持四大，四大就和合不离，如果业尽而谢，四大也就不存。因此可以知道：果报身上的四大，所以这样的增减，主要的动力，还是由于集业，集业相噬，致令四大增损。\n关进箧内的四条毒蛇，实在是不可长养的，因为不论你怎样的长养牠，甚至天天以肉包喂牠，一旦放出笼去，还是照样要咬你的；身体上的「四大蚖蛇」也是如此，无论我们用什么好的衣食长养它，它总是在那里慢慢吞噬著你，而且终于将你咬死。为什么会如此？因他们的性质，是各各差别的，所以说「其性各异」。性质不同的四大：风火「二」大，由于性轻，所以「上」升；地水「二」大，由于性重，所以「下」沈。不但上下有这样的差别，就是诸方亦有这样的不同，所以说「诸方亦二」。分别来讲：地大在于西方，水大在于北方，火大在于南方，风大在于东方。其性各异的四大，不但在空间方面，是有这样的分别，就是在时间方面，亦可作不同分别：风大属于春天，火大属于夏天，地大属于秋天，水大属于冬天。东南方属于阳，所以风火二性上升，西北方属于阴，所以地水二性下沈。如说东（风）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一样的。\n「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面说过，我们纵然以最上等的衣食长养它，但到最后总归「悉灭无余」，而且毫不留情的离你而去，绝对不会因你小心侍奉它，就可『长生不老』的一直生存下去。南方以及现在台湾，人死火化，经火一烧，四大和合的肉体，真的是悉灭无余，就是烧成骨灰，亦会为风吹散的，到了那个时候，试问有什么为我们所有？真是所谓：『万般带不去，唯有业随身』而已。讲到这里，所谓人生，究竟有什么意义？任你在世有多大的智慧、福报，但到头来不免一死，古德说：『公道世间唯白发，富贵头上未曾饶』。明白这个道理，我们就应加紧修学佛法，以期超脱现实世间的苦恼人生，趣证出世间的解脱人生！\n如同四蛇的四大，在身体上共相残害，不但使我们受尽苦恼，而且总归于悉灭无余，所以佛说四大皆空。世人不了解这个道理，见到出家人或学佛人与人争执，立刻就会有人拿佛说的四大皆空这句话作为武器来攻击我们，意谓你们四大皆空的人，怎么还要与人争执？殊不知说这话的人，忘了自己也是四大皆空的！与人争执当然是不好的，但若有时碰到这种情形，我们不妨对对方人说：『我的四大皆空固然不错，要知你的四大也是空的，佛说四大皆空，并不是专约学佛的人说的，是说每个人类都是四大皆空的』。四大皆空，显示了是身虚伪，指示了我们不要执著，所以我们应该洞观四大空不可得，唯有洞达四大空不可得，始能不再执著身体实有，断烦恼，了生死，得解脱！\n「地水二蛇，其性沈下」，是解释上文『二下』两个字的；「风火二蛇，性轻上升」，是解释上文『二上』两个字的：其义非常明白，不必再加说明。义净译的《金光明最胜王经》，译为『于此四种毒蛇中：地水二蛇多沈下，风火二蛇性轻举，由此乖违众病生』。在这颂文中，明白的显示出：由于四大其性各异的关系，所以我人的生命体上，有种种不同的病生，有病就有苦，这是必然的。现在，时代进步到太空时代，医药发达到这样发达，人们的病痛不特没有减少，而且过去没有听说过的各式各样的怪病，都在人们的身体上不断出现！为什么？依佛法说，根本原因，在于组合身体的四大，其性各异，共相残害的关系。如欲真正没有病苦，唯有洞达四大皆空。\n丁五　不净门\n心识二性躁动不停随业受报人天诸趣随所作业而堕诸有\n水火风种散灭坏时大小不净盈流于外体生诸虫无可爱乐\n捐弃冢间如朽败木\n上面四大颂文，是从苦门显示生命体中没有实在自我，此中三颂半，是从不净门显示生命体中没有实在自我。以五非常门开显人空，这是最后一门。不净对净说的，净是清净无染的意思，不净正是净的反面。我之所以为我，不但是永恒的，自由的，主宰的，快乐的，普徧的，而且是清净的，如不清净，就没资格叫我，现实生命体，不论怎样观察，总是不净的，所以说为无我。\n「心识二性，躁动不停」者：大小乘的经典中，常常说到心意识三个不同的名称，而对这个说得最早的是《阿含经》，如《阿含经》里说：『此心，此意，此识』。心意识三者，从名称方面看，虽有三者不同，但显示其自体时，《阿含》认为完全是一样的，并没有自体差别可得。因为如此，单说心时，可以包含意之与识，单说意时，可以包含识之与心，单说识时，可以包含心之与意。不过此心此意此识结合在一起来说时，自有其不同的意义。虽有不同的意义，而体还是无差别的。《俱舍论讲记．根品》第二解释『心意识体一』这句颂时，有这么一段：『心是中国话，印度叫质多，其义为集起，谓由心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语是叫做末那，其义就是思量，因为心有思量的作用，所以别名为意。识的梵语叫做毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识』。本经所说，限于颂文，所以略去意字，而只说为心识。《智度论》说：『心意识三，一法异名。对数名心，能生为意，分别为识』。这都是约六识，说明心意识的，可是到了后代大乘唯识学者，解释心意识时，则出发于八识的观点：以心代表第八阿赖耶识；以意代表第七末那识；以识代表眼等前六识。不但如此，并说八识各有独立的自体。大小乘解释不同，吾人读经论时，如果是属小乘佛法，就不可以大乘八识来解释，如果是大乘唯识，就不可以小乘六识来解释，否则，大小混滥，是不能了解其真义的。\n大小乘的学者，对心意识解释，有所不同，已略分别。本经这里心识二字，总说一句，为精神活动作用。众生心识的活动，不外向著两方面，即善与恶，因为心识一起，不是趣向善的方面，就是趣向恶的方面，心识具此善恶，所以说为二性。吾人心识活动，趣于善恶两面，总是躁动不停的。有时动起杀人放火，奸盗邪淫的念头；有时动起放生救灾、惠施贫穷的念头；有时对于三宝，供养恭敬，尊重赞叹；有时对于三宝，恶口谩骂，亵渎破坏……心识永远都是这样躁动不停的，只要我们肯得稍为反省一下，自然就会体认到没有一时一刻一刹那不如此。有的经中形容心识躁动不停，称为心猿意马，叫做妄想纷飞。义净译为『心识依止于此身，造作种种善恶业』，其义更为明显。\n善恶二业由于心识造成，当正在造业时，固然躁动不停，就是业力造成后，到了四大要崩溃时，心识则又为业力牵动。造业时，心识为主体的主动者，受报时，业力则又变为主动者。因为人到临命终时，善恶二业发生作用，要牵引心识去受生，心识是就做不得主，因被业力牵引，善业要牵你去，你不能不去，恶业要牵你去，你也不能不去，善业牵来，恶业牵去，善恶二业，相互争牵，心识不知究竟跟著那个去受新的生命，所以躁动不停。\n心识为业力牵，不知何去何从，然则又是怎样去受生的？这在经中说有两种方法：㈠、熟牵，就是业力成熟时为其所牵。如有的人，现生当中，确实都是做的好事，从未做过违背人道之事，一般看来，其人死后，不是重来做人，就是上升天堂，可是事实不然，彼于今生虽做很多功德善业，然而其业还未成熟，过去生中所造种种罪恶业，现在反而成熟，因缘时会，于是堕落到三恶道去，不能上升人天中来，名为熟牵。反过来说：有人于现生中无恶不作，造了很多很多罪业，依照因果律去观察，这人命终以后，应该堕恶道的，然而由于过去所造善业成熟的关系，为善业之所牵引，反而上升天堂或人间来，亦名熟牵。众生不了解因果通于三世，见行善的没有好的结果，恶贯满盈的有种种快乐享受，于是就否定因果，以为善恶因果之说，都是一些欺人之谈。其实因果是丝毫不爽的，不论做什么，没有不受报的，只是时间未到而已。古德说：『善恶到头终有报，只争来早与来迟』。对于三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，于诸善事不会灰心，仍然一本做人所应做的积极为善。㈡、强牵，就是为强有力的业力，牵引心识去受果报。如人一生中造了很多罪，当然是属恶业，但到临命终时，感于因果可畏，生起一念强有力的善心，至诚恳切的将自己所有钱财，除酌留子孙而外，一切供养三宝或惠施众生，由于这念善心强而有力，将现生中所造罪恶压伏下去，不特不堕恶趣，反而上升天堂。反过来说，如有人一生学佛念佛，一切本于佛法去行，当然不做罪恶之事，可是到了临命终时，因为不能得到善终，于是动念毁谤三宝，说佛法是骗人的，由于这念恶心强而有力，将现生中所修集的功德善根，为之压伏，被强有力的恶业牵引，反而堕落恶趣。如是说来，人到临命终时，起心动念，最要注意，稍有参差，为害很大！\n众生在世间受种种果报，都是「随」各种「业」力而「受」不同果「报」的。果报虽多，不出「人天诸趣」。诸趣，本包含五趣的，但在这里，主要是指三恶趣，所以义净译为『当往人天三恶趣』。分别的说，善业生于人天二趣，恶业生于地狱等三恶趣。所以众生在三界五趣之中，或升或降，完全是随业力所转的，因此经说「随所作业而堕诸有」。诸有，简单的说，是欲有、色有、无色有的三有，亦即三界；处中的说，是九有，亦即九地；详细的说，则为二十五有，二十五有颂曰：『四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四空处，无想及那含』。\n这段经文，刚才讲过，是明不净。不净有两种说法，一为五种不净，一为九种不净。五种不净中第一种子不净，是指所造的善恶业种，业种虽有善恶差别，但同属有漏业，含有烦恼的染污成份在内，所以是不净的。人天诸趣的生命果报，既是随所作业而招感的，业种不净，以后种种，自然也都不净，所以说了种子不净，接著就是住处不净，自相不净，自体不净，终竟不净。于此五种不净，本经只说第一种子不净，余四不净略而未说，住处不净，是说受生的有情，住在不净的母胎之中；自相不净，是说有情的生命体上，九孔所流的各种不净；自体不净，是说有情的生命自体，由三十六种物所构成，而无一是清净的；终竟不净，是说有情的生命自体，究竟都是不净的。\n「水火风种，散灭坏时」以下二颂，是明九种不净。九种不净与五种不净，略有不同，佛在《阿含经》中要行者修不净观，主要是修九种不净观。这两句颂，分开来说，是这样的：坏对水种讲的，灭对火种讲的，散对风种讲的。风是代表气息的，人生于世，是活是死，主要看他有无气息，一息尚存，就是寿命未尽，一息已绝，就是命尽风去，所以叫散。火是代表温暖的，一个人的生命，佛经说是『寿煖识三』之所支持。寿指寿命，风大离开生命，证明寿命已尽，煖指温煖，火大离开生命，身上没有热气，显示其人已死，所以叫灭。水是代表湿的，如一个人刚死，还像一个好人，经过相当时期以后，水份逐渐蒸发，身体日趋干枯，到了完全崩溃阶段，证明水已离开身体，所以坏是约水大说的。于中虽没说到地大，而实际应包括在内，所以这两句颂，如以通常话说，就是四大分离，亦即生命告一段落。这是九种不净中的死想。\n一个人生存在世间时，总以为身体是清净的，每日不知花费好多时间，注意在身体清净方面，殊不知身体是不清净的，无论你每天洗几次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身体不净。所以人到死亡以后，不要经过好久时间，种种不净的东西都流出来了，所以说：「大小不净，盈流于外」。义净则译为：『大小便利悉盈流』。这在九种不净中，包含胀想、青瘀想、脓烂想、坏想、血涂想的五种不净。因为大小不净，种种盈流于外，必须经过这几个演变的阶段，然后才有这些现象现出的！\n种种不净盈流于外后，身体当然渐渐变成腐烂，因为腐烂的关系，就有很多小虫产生，来吃我们腐烂的身体，所以说「体生诸虫」。腐烂而又生了很多虫的身体，试问有那一点值得我们爱乐的？所以说「无可爱乐」。这两句话，义净译为『脓烂虫蛆不可乐』，其义是一样的。众生不了解这个，还以为自己的身体好得不得了，你说颠倒不颠倒？这是九种不净中的第七虫噉想。\n人死了后，当然不能长久的停放在家中，必然要送到坟墓的地方去埋葬，所以说「捐弃冢间」。捐弃冢间的人身，过了一个相当时期，就「如」腐「朽」的「败木」一样，一点用处也没有了，所以义净译为『弃在尸林如朽木』。这在九种不净中，包含骨锁想、分散想的二种不净。\n不净观，是修行的重要观门，与数息观的观门，称为二甘露门，不管那一观门修好，都可进入甘露（涅槃）之门。修学佛法，以解脱为主，所以佛陀开示行人，从空、无相、无愿的三解脱门下手，如真实的依照这个修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些众生，由于智慧不够，不能修三解脱，佛陀慈悲，另开方便，如二甘露门，就是方便行门之一。不净观法门的修习，是专为对治贪欲的，特别是对治男女相爱的。不过正修习时，不一定要亲见到死人的种种状态，只是自己观自身不净而已。有时恐诸行者不易修成，所以佛要比丘到坟墓尸林中去修，如自心与所观境不能相应时，不妨睁开眼来看看尸林，这样观行就容易修成了，所以《阿含经》中常说比丘在冢间修。\n丙二　结观空义\n善女当观诸法如是何处有人及以众生本性空寂无明故有\n上面从五非常门显示众生自性本空，只是从五方面加以说明而已，现在再以六句颂文，将上所说加以总结。因为对此必须善加观察，始能了解众生本空之理。\n「善女当观，诸法如是」两句，义净总译一句为『汝等当观法如是』。汝等是泛指一切，就是所有诸闻法者及诸修行者，甚至包含末法时代所有闻法修行的众生，都应当观察一切诸法，不过如是而已。本经译为善女两字，范围比较就小得多了。依照后面经文看来，善女似指菩提树神，这位树神，因是女的，所以称为善女。虽则是劝告善女，实则是寄一训众。当时佛说《金光明经》，特别是讲〈空品〉时，菩提树神为当机者，所以特地叫她一声：善女！你应当好好的观察：一切诸法虽说很多，不过如上所说无我、无常、苦、空、不净而已，有什么可值得贪著呢？古德对于善女，还有一种解说：佛经常有善男善女两个名词，普通看来，善男只是具有善根的男子，善女只是具有善根的女子。可是佛法，有时以善男代表方便，以善女代表智慧。根据这个意思来说，此中善女，是约智慧讲的，因佛所开显的无人无我无众生的生空之理，我们如欲通达，一定要有智慧，没有智慧是不行的。所以善女当观这句，可以解说为诸有智慧的人，观一切诸法时，了解诸法不过如是，根本没有一个实在的东西可得。\n「何处有人及以众生」两句，义净总译一句为『云何执有我众生』。这是正式显示我空之理。以智慧观察诸法，既然是无常等，试问那里还有什么实在的人及实在的众生？人与众生，都是我的别名。众生以自己为我，与己相对的为人，众缘和合而生的称为众生，或者再加一个寿命长短的寿者，是即《金刚经》说的我、人、众生、寿者四相。以智慧来透视这些，不特找不到一个实在的人，亦复找不到一个实在的众生，人与众生既都不可得，我及寿者当然同样是不可得的。了解四相不可得，是就正式通达我空。\n这个道理很深，现在稍加分别：有情的生命自体，是由五蕴构成的，五蕴就是色受想行识，这是诸位知道的。生命自体的内在，有没有实在自我，只要在五蕴上推求，就可明白知道。首先需加审定的：有情的身体是不是五蕴组成的？这是佛讲的，不用说，每个佛弟子，没有不承认的。既承认生命为五蕴组成，现在我们就要问：你所执著的实有自我，究竟是以色为我？抑或是以受、以想、以行、以识为我？假定以色为我，生命体只要一个色蕴就可以了，为什么还要其他的四蕴？事实，除了色蕴，还须其他的四蕴配合，证知单独的色蕴，不够资格叫做我。假定以识为我，生命体只要一个识蕴就可以了，为什么还要其他的四蕴？事实，除了识蕴，还须其他的四蕴配合，证知单独的识蕴，不够资格叫做我。受想行三蕴，亦是如是推求，现在略而不谈。若说身体是由五蕴组织成的，任何一蕴都可代表，这样，那岂不是有了五个自我？一身而有五个自我，我相信，任何人都不会承认的，因为一般人只执有一个自我。如上推求，五蕴各自独立，不够条件叫我，五蕴相互和合，同样没有自我，由此可知：实在的人及众生，无论如何是找不到的，所以说何处有人及以众生？\n以上推求有无自我，是在果报身上推求的，发现果报身上自我不可得，于是就又向感得生命果报的因行上，推求有无实在自我。有情的生命报体，出现到这世间来，不是自然而然的，是过去无明及行的业因所感的，感得的生命果报，虽没有自我可得，但能感的因行中，不能说没有自我，于是在这上面，就又生起执著，殊不知这更是众生的颠倒！试想想看：已不成立的果体，尚且找不到我，在过去的无明与行的因上，又怎么能找到我？而且，如以因为我的话：是以无明为我呢？还是以业行为我？假使以行为我，因中就不应该有无明；假使以无明为我，因中就不应该有行，既有行与无明两者，可见都不得称为我。因此，果体无人及以众生，因行亦复无有人及众生。\n有人听了上面分析，认为因果各自独立，不够资格叫我，是对的，但将因果互相配合起来，成为一个有活动的生命时，不可再说它不是我了，假定这也不是我，试问以什么作为生命内在的活动？本于无我的观点来看，这同样是众生的颠倒妄执！要知凡是和合的东西，首先需要他们本身是有，和合起来以后才可说有，因果各自独立，没有自我可得，彼此互相和合，怎么会有自我？佛经常举喻说：如搾油，黄豆里头有油，一粒黄豆可以搾出油，两粒黄豆合起来，当然更可搾出油，但沙中是没油的，一粒沙固搾不出油，两粒沙合起来，同样搾不出油，所以因果和合，也是无人及众生的。\n单因没有我，独果没有我，因果和合亦无我，照理是就不应再执有我，可是我见深重的众生，觉得无有自我，似就无所依凭，所以无论如何，总要想方设法，找出一个自我。在因果的关系中，推求自我既不可得，于是就想到离因离果，另外有个自我。那里知道，这一执著，更是众生颠倒中的颠倒！因为有情之所以名为有情，要不外于因果关系的结合，离开因果关系，还有个什么？所以离因离果，何处有人及以众生？\n诸法无人及以众生，如以智慧观察，实际是这样的，但众生烦恼太重，很不容易了解无我，所以上面说的无我、无常等，一定要有智慧去透视它。一般人终日劳劳碌碌，就是为的这个虚幻不实的我，虚幻不实而自以为真实，这是被假有的身体所欺骗，做了假我的奴隶而不自觉，所以佛陀称为可怜愍者，欲打破自我执著，必须从修行中开发智慧，然后始能秉持慧刀，勘破自我妄执。众生无始以来，吃这我的苦头，实太多了，仔细想来，真是冤枉——过去不知是身虚伪，被它蒙蔽过去不谈，现在听经闻法，了知身空虚伪，不应再为这个幻我忙碌，而应如佛所教诫的，常常以智慧观察，了解它的空无自性。\n诸法无人无众生的空寂之理，并不是佛陀所说的，而是佛陀发现诸法「本性」原是「空寂」以后，乃为众生作如实而说的。诸法本性如果不是空寂的，那你就是用任何方法也不能显示其空。如以粉笔来说：假定粉笔本来有我，现在想从粉笔中抽出其我，使之成为无我，是绝对做不到的，因为粉笔当中，本来是空寂无我的，所以说本性空寂。假定本来有我，将之抽出使成无我，那就犯了损减过失！诸法既是无人无我，为什么在现实世间，明白见有我人众生？而且我们一开口时，不是说我就是说人，又是什么道理呢？当知世间所见的我人众生，并不是真实的我人众生，而是因于「无明故有」的。无明有种幻化力量，时而幻化为人，时而幻化为天，因为幻化，所以假有非实。\n乙二　明法空\n丙一　明色法空\n如是诸大一一不实本自不生性无和合以是因缘我说诸大\n从本不实和合而有\n从是身虚伪犹如空聚，直至本性空寂无明故有，是以种种方法，显示我空道理，现从如是诸大，直至心行所造，乃以种种方法，显示法空道理。诸法有无量无边那么的多，要从一一法上显示其空，这是不可能的，所以现在且从色心二法上，来显示一切法空，因为了解了色心法空，一切法空的道理，自然也就通达。色心二法分为两段，先讲色法空，次明色心法空。现在这里两颂八句，专门是从色法方面以明其空。\n「如是诸大，一一不实」者：诸大就是四大，这是属于色法。前面说过，所有色法，分为两类：一类是能造色，即能创造一切色法的基本原素，就是四大；一类是所造色，即由四大相互配合而产生的种种不同色法，如眼耳等及色声等。现在经中，专约能造色显示空，能造色既然空无所有，所造色当然亦不可得，所以集中四大来讲。要了解四大本空的道理，先要了解四大不离的这话。地水火风四大，不是各自独立的，每一大中具有其他的三大，如地大中具有水火风的三大，乃至风大中具有地水火的三大。虽说四大各有各的特性，甚至随时增减共相残害，但彼此间从来互不相离。正因为这样的关系，如是诸大就没有它们的实在自体，所以说一一不实。\n四大，有其自体，有其作用。坚、湿、煖、动，为四大的体性；持、摄、熟、长，为四大的作用。四大是不是有实自体？假使有实自体，所谓一一不实，那就讲不通了。既是一一不实，证知无实自体。如有认为有实自性，那就应各守其自性，守为守持保持，过去如此，现在如此，未来还是如此，是即守其自性，可是事实不然。假定地大真能守其坚性，那就不应有所动摇，有所温煖，事实地是有所动摇、温煖的，动摇就是风，温煖就是火，证明地大不能牢守其坚性，亦即证明地大是不真实的。水的自性为湿，亦即液体，假定水大真能守其湿性，那就不应有所坚硬，坚硬显示水结成冰，即是地大，亦复不应有所波动，波动显示水为风鼓，即是风大，既具地风二大，证明水大不能坚守湿性，亦即证明水大是不真实的。火的自性为煖，亦即热体，若火大真能守其煖性，那就不应有火焰生，火焰腾空，显示有风，既然有风，证知火大不能坚守煖性，亦即证明火大是不真实的。风的自性为动，亦即气体，假定风大真能守其动性，那就不应有所任持，不应触到墙壁而止，任持及触壁，都是显示地大，既有地大，证知风大不能坚守动性，亦即证明风大是不真实的。《请观音经》说：『地无坚性，水性不住，火从缘生，风性无碍，一一皆入如实之际』，亦是显示四大不实的，不实就是空。\n「本自不生，性无和合」者：四大既都一一不实，为什么在这世间明见四大生起？四大生起，这是众生的妄见，实际无一大生起的，因为诸法本自不生不灭，有什么生相可言？生之所以为生，是由种种条件的结合而生，条件结合的生，是缘起的假生，并无生的实性，所以生即无生，无生亦即无灭。无生无灭的四大，我们觉其有生有灭，这是我们的执著，如真了解到四大本自不生，亦即明白它们的性无和合。上文说：『四大蚖蛇，其性各异』，性质各别不同，怎能相互和合？如能了解从本以来，诸大一一无实自性，无自性故，四大和合。龙树《中观》颂说：『以有空义故，一切法得成』。我们套用这两句话说：『以无有性故，四大得和合』。假使我们执著四大一一有实自性，则彼此的和合，是就决不可能。所以我们一定要了解四大一一不实，然后始能洞达无自性的四大和合。如一面承认诸大实有，一面又说四大和合，这是无有是处的！\n「以是因缘」，所以「我说诸大，从本」以来，就是虚假「不实」的，众生之所以觉得它是有，不过是因缘「和合而有」，并不是真实有的。如四大的得名，是约一一大的增盛而来。如地大，虽具其他的三大，因其坚性增盛的关系，所以假名为地。如所见的高山，其中本含有水火风的，但因他们的成份很少，所以我们所见到的是地。又如所见的汪洋大海，表面虽属是水，实际含有地火风，我们所见到的所以唯独是水，不过是因水大增盛而已。地水二大如此，风火二大亦然。四大既依假名安立，当然没有实在自性，因为无实自性，所以和合而有。义净将这译为『故说诸大性皆空，知此虚浮非实有』。非实有的诸大，其性本来是空，在这两句颂文，明白表示出来。\n丙二　色心法空\n无明体相本自不有妄想因缘和合而有无所有故假名无明\n是故我说名曰无明行识名色六入触受爱取有生老死愁恼\n众苦行业不可思议生死无际轮转不息本无不生亦无和合\n不善思惟心行所造\n显示法空真理的经文，上面两颂，专从色法以明其空，此中五颂，则从色心以明其空，亦即是从十二因缘以明其空。十二因缘是明缘起内容的，缘起十二支的内容，有的不是专门说色说心的，所以现在科文，叫做色心法空。依经文看，前三颂，正明十二因缘，后二颂，是明缘起流转。如是一切皆空，所以说诸法空。\n于十二缘起中，首先解释无明。无明这名词，学佛人都知道，如中国丛林里修行的人，常说不要动无明，或人与人发生争执时，亦说不要动无明，可见无明动不得，一动无明，种种错误行为，就将由此生起，而流转于生死，因此佛说无明为生死根本，假使没有无明，生死亦即不可得。无明既为生死根本，有没有它的实在体性，自是值得我们探究：若说无明有实体性，有实体性的东西不可毁坏，所谓破无明了生死即不可能，学佛人口口声声说修行以打破无明，解决生死，岂不成为空话？破无明了生死，所以不是空话，即因「无明体相，本自不有」。众生在生死海中，吃尽无明的苦头，实因有了一念妄动，而后始有无明现前，并不是本来有的，所以说「妄想因缘，和合而有」。假使从无始来，根本没有妄动，无明即不可得。妄想因缘和合而有的无明，本来没有它的实自体相，假使一定要推究它的本有实性，那可以说诸法真如法性，就是无明的实性，所以永嘉大师证道歌说：『无明实性即法性』。法性是什么？即诸法毕竟空，无明实性既以一切法空为性，是就显示无明体性原来是空。正因无明体相本自不有，所以佛在菩提树下，用一念相应的般若智慧，彻底的击破无明，证得无上菩提。以一念妄想为因，以外在境界为缘，因缘和合而有的无明，本来是无所有的，因为「无所有故」，所以「假名无明」。世间上的人，既将无所有的假名无明说为无明，我不与世间争，「是故我」亦随顺世间「说名曰无明」，实际无明是不可得的。\n本自不有的假名无明，有的经中叫做愚痴，愚痴就是无明，无明就是愚痴。无明，从字面上看，好像是说什么都不明白，再通俗的说，无明是无知的意思，无知，亦即似说什么都不知道，其实，这说法，根本没有了解无明的意义。佛经告诉我们：无明不是糊里糊涂的什么都不知道，反而是很有知识很有认识，只是它所知所识的不正确，所以不信善恶因果，不信三宝四谛，因而称为无明。无明亦名愚痴，痴是盖覆的意思，谓无明善能盖覆一切诸法的真理，而体悟真理的智慧不能显现，亦由无明的盖覆。依佛法说：诸法真理原本弥漫于广大宇宙之间，我们亦可说是天天与真理接触，但事实上，不但不见真理，亦复不识真理，病在无明障碍智慧，所以不能如实通达。\n无明为生死的根源，而此生死根源的无明，依于一向的解释，认为无明只是无明，并没有其他的东西在里面，但在缘起法上来讲，无明不是单独的无明，其中还含有色等五蕴，如离五蕴专讲无明，无明就将无所安立。这与分位缘起所讲一支支独立，是不同的。分位缘起说明十二因缘，在每一阶段上，只有每一阶段的缘起支，如在无明这一阶段上，只说无明不说余支，乃至在老死的阶段上，只说老死不说余支，这样各自独立的解说缘起，不免太过机械一点，与缘起的本来意义，似稍有点距离，因为缘起法，绝对不是简单独立的东西，而是彼此有著相互关系的，所以无明不是独立的无明，含有五蕴的成份在内，唯有五蕴与无明的结合，无明才能发生活动作用。\n「行识名色」，义净译为『行识为缘有名色』。行在十二因缘中是属第二支。行由无明而有，所以经说无明缘行，即以无明为缘，而后始有行生。行在因缘法中，主要不出两类：一指身口意三业行，众生的行为活动，大约不出这三方面。身体上的各种活动，名为身行；口头上的各种言说，名为口行；意念上的各种思虑，名为意行。二指罪福不动的三业行，这是从行为的活动不同而分的。行为的活动虽则是多方面的，但从性质上分类起来，要不出于三种：即所造的一切罪恶，如十恶业等，称为罪行；所修的一切福德，如十善业等，称为善行；所修的一切禅定，如四禅八定等，叫不动行。罪行是堕三恶道受罪的，福行是生人天享福的，不动行是上生色无色界受诸定乐的。总之，行是由于无明指导之所创造成的，并不离于无明而独立的存在，因而亦可称为意志活动。《中观论颂讲记》说：『无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业』。现代心理学上有所谓盲目意志，而此与佛教说的无明相近。行由盲目的意志推动所成，所以所造成的行，亦得名为意志，本于意志，而受种种不同的果报。\n识是十二因缘中的第三支，由意志的领导，去受新的生命，所以经中说行缘识。无明与行，向来说为过去二支：无明为过去的烦恼，行属过去的业因，由无明造成业力，招感现在的新生命，识为新生命的开始者。由业力牵引去受生的识，唯识学上说是第八阿赖耶识，而小乘佛法根本不承认有第八识，所以就将此识叫做执持识。识有粗细的差别：前六识是粗显识，潜在六识之内的是微细识，粗显识的活动作用，我们容易感觉，微细识的活动作用，我们难以察知。现在来感生命果报的，是微细识而非粗显识。所感的生命果报，是苦是乐，就看牵引识的业力，在罪、福、不动的三业中是属那种：如为罪业牵引，新的生命就苦；如为福业牵引，新的生命就乐；如为不动业牵引，新的生命就更快乐。所以生命的苦乐，不是识所决定的，而是业力所决定的。不过正在造业时，识又有它的主导性，这是我们所不可不知的。\n新生命开始的心识，如以分位缘起说，只是在母胎中三七日前的这个阶段，而且识唯是识，并不含有其他的缘起支，但以缘起的意义来讲，并不如此，心识一来受生，就与父精母血结合，所谓三事和合而有新生命的成就。因此，母胎中三七日前不唯有精神作用的心识，还含有物质性的色法在内，而且再进一步来看，识在全部生命历程中，无有一时一刻可以缺少的，因从最初的生命开始，到最后的生命结束，中间生命所以不坏，完全是由识的执持，经中称为执持识，原因亦在于此，怎可限在三七日前？同时要知道的：识于最初受生，在业力的牵引下，受生的地方，那怕隔著十万八千里这么远，在一刹那中就可到达受报。众生入胎，是以不正知而入胎的，亦即是颠倒受生的，因为这个时候，识在盲目的意志蒙昧下，根本没有把父母当作自己的父母看，而是由于一念妄贪入胎的。\n名色，是十二因缘中的第四支，经中说为识缘名色，即以心识为缘，而有名色现前。依分位缘起说，这是属于三七日后乃至生命形态尚未完成的阶段，但以缘起的真义说，从精神与物质的结合开始，一直到生命结束为止，都是具有名色的。名色，依通常说，是五蕴的略称：色是五蕴中的色蕴，亦即物质，名含受想行识的四蕴，亦即精神，所以我人的生命，实为精神与物质或色与心的和合体，如以现在话说，就是生理与心理的组合。不过这里有一问题需要注意的，受想行识的识蕴，一般都以之代表六识，是则识缘名色的识，当然不属六识中的任何一识，而应将之视为六识以外的微细识，亦即最初来投胎的执持识，名色由执持识的执持，始得成为一个活泼泼的生命体，如果执持识放弃执持的责任，名色和合的生命体，立刻就要崩溃。举明显的例说，诸位就易了解：如一个刚死的人与一个活著的人，从身体的完好方面看，彼此并没有什么不同，但一个叫做死人，一个叫做活人，这是什么道理？问题就在有无执持识：死人之所以叫做死人，因为执持识已离了生命体，不再负执持的责任，活人之所以叫做活人，因为执持识还在生命体中，负起它的执持任务，经说识缘名色，就是这个道理。所以名色和合的生命体存在世间，一定要有执持识的执持。识缘名色，这是按照十二因缘的次序讲的，在《阿含经》中有些地方，于说识缘名色以后，还更加上名色缘识一句，所谓『识缘名色，名色缘识』，就是指此。名色缘识这句，有它的重要性，意思是说：要以名色为缘，而后识始存在。以它们的相互关系说：名色的存在，要以识的执持，识的存在，要以名色为所寄托，否则识存何处？如有名色和合的这个人的身体，心识才能在这生命内在，发展它的执持作用，假定和合的名色坏了，心识又从何处而得执持？执持又将执持个什么东西？因此，不但以识为缘而有名色，同时，亦以名色为缘而有心识，两者是相依相存，彼此不能分离的，分离了都不能存在。佛在《阿含经》说『如二束芦，相依相持』，《中观论颂讲记》说：『名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的』。\n「六入触受」，义净译为『六处及触受随生』。六入是十二因缘中的第五支，经中说为名色缘六入，即以名色为缘，而有六入生起。上面所说的名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段，但由名色继续不断的增长广大，于是六根逐渐逐渐的具足，而在母胎中完成人的形态，分位缘起学者，将这称为六入阶位。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。意根是由名的开展而完成的，五根是由色的开展而完成的，所以经说名色缘六入。依缘起本义说，六入不是限于母胎中的某个阶位，而是通于整个生命历程的，因为任何人的生命存在世间，是都具有六根活动作用的，不过在母胎中，六根最初完成，其义较为明显，所以分位缘起学者，将这阶位说在母胎之内。\n触是十二因缘中的第六支，经中说为六入缘触，即以六入为缘，而有触的生起。《阿含》常说『二和生识』，『三和有触』。二和是指的根境，根与境的和合，就有认识活动生起。三和是指根境识三者，三者和合就必然有触。触有三种：㈠是可意触，即所触对的境界，自己认为满意的，心里感到欢喜的，名可意触。㈡是不可意触，即所触对的境界，既认为不满意，亦觉得不欢喜，名不可意触。㈢是俱相违触，即所触对的境界，既无所谓满意不满意，亦无所谓欢喜不欢喜，名俱相违触。这在学派中：有部说为『三和生触』，即触离于根境识三者，有它独立的自体，所以说生触；经部说为『三和即触』，即根境识三者，当下即是触，没有触的独立自体，所以说即触。\n受是十二因缘中的第七支，经中说为触缘受，即以触为缘，而有受生起。受是领纳的意思，通俗说为接受。谓与外在的境界发生接触以后，内心对这外境，自然而然的泛起一种情绪来：如所接触的境界，假使觉得不满意，则在心里所泛起的情绪，一定是不愉快的情绪，佛法叫做苦受；如所接触的境界，若是觉得很满意的，则在心里所泛起的情绪，一定是极愉快的情绪，佛法叫做乐受；如所接触的境界，无所谓满意不满意，则在心里所泛起的情绪，亦即无所谓愉快不愉快，佛法叫做舍受。三受都由触境而有的，简单的说，由可意触而有乐受，由不可意触而有苦受，由俱相违触而有舍受。心识若不触对境界，绝对不会有受生的，所以经说触缘受。「爱取有生，老死愁恼」，义净译为『爱取有缘生老死，忧悲苦恼恒随逐』。此中包括十二因缘的最后五支。爱是第八缘起支，经中说为受缘爱，即以受为缘而有爱生。《中观论颂讲记》曰：『有的说：苦受是瞋惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚痴所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失，已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来——这都是爱』。爱有贪著的意思，就是对于生命自体及诸境界，总是恋恋不舍的贪著。对自体贪著，叫做自体爱；对境界贪著，叫做境界爱。众生所爱的，虽说是很多，但主要的是这两种。分位缘起学者，说爱是人到了十五六岁的时候而有，但以缘起的真理说，爱是始终追随著生命而活动的。\n取是第九缘起支，经中说为爱缘取，即以爱为缘而有取。取是驰求的意思，谓对所贪的对象，不仅爱著不舍，而且进一步的积极取求，非达到自己所爱的不止。分别来讲，约有四种：一、欲取，是对自己所爱乐的五欲境界，拚命的取著不舍；二、我语取，是对自己所爱好的生命自体，生起实有自我的妄取；三、见取，是对不正确的思想而妄执是正确的；四、戒取，是对不正确的邪行，而妄执为是清净的，如不是生天的戒行，坚固执著说它是生天的戒行，是为戒取。总而言之，凡是由贪染心而发生的诸取，都是不可取的。分位缘起学者，说取是十七八岁的青年所有的，因为这个时候的青年，有股旺盛力积极向外进取的，其实取亦通于一切的，不可作这样的局限。\n有是第十缘起支，经中说为取缘有，即以取为缘而有有。有是存在的意思，凡存在者即名为有。上面的爱取二支是烦恼，由爱取而发生的行为活动所保留下来的业力，是即名有。有此业力的存在，将来就感新的生命，所以通常都把这个指为业有来说。不过经中有时亦将这个说为欲有、色有、无色有的三有。因为取是身心的实际活动，由取造成未来三有自体的潜在，接下去自然就是未来生死（有）的到来。所以爱取有的有，把它说为业有固然可以，把它说为果有亦未尝不可。因为三界中一切有漏法的产生，各各都有其因，这是业有；依因而生的诸有漏法，各有所依，这是果有，因有果有的诸有漏法，都是现实存在的，所以都可叫有。\n生老死愁恼，这是缘起支中的最后两支，经中说为有缘生，生缘老死忧悲苦恼。有了存在的业力，遇到某种的助缘，因缘和合，就有新的生命生起，所以叫生。新的生命出现到世间以后，除了夭亡外，必然要向老的坦途前进，因而人生到了壮年以后，就一天天的接近于衰老，老到再也不能维持下去，就结束其生命，而将人生告一段落，名之为死。愁是忧愁，恼是苦恼，人的一生，真是所谓『忧悲苦恼恒随逐』的，究实说来，有何意义？经中将这说为『苦聚』，亦即是这意思。\n十二因缘，说来虽有十二，实际只是惑业苦三，古德有颂总结此义说：『无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦道』。\n「众苦行业，不可思议」，这是显示业力不可思议，果报亦不可思议。众苦就是果报，行业就是业力。讲到众苦，经中说的很多，如说三苦、八苦、无量诸苦。如是众苦，我们现在常分为自然界、社会界、身心界的三类苦来说明。身心界的苦，就是生老病死的诸苦；社会界的苦，就是爱别离、怨憎会的诸苦；自然界的苦，就是求不得苦等等。经中更总结这些苦，说为：『五阴炽盛苦』。意谓吾人之所以受种种痛苦逼迫，根本还是由于有这生命果报身，假定没有这果报身的存在，一切痛苦都不可得。但诸众苦，缘何而有？由诸行业而有，所以义净译为『众苦恶业常缠迫』。假定不造善恶的有漏业，不感生命的果报体，怎会有诸众苦？而这行业众苦，从无始来，一直都是如此如此的。不是我们所能测知的，所以说为不可思议。「生死无际，轮转不息」，是说明众生的生死轮回。众生在轮回中受诸生死，这是现前的事实，谁也否认不了的。但生死是从什么时候开始，乃为一般人所常提出来问的问题。佛陀对这问题的解答，总是说生死无际。际是边际，或叫元始，如通俗说，就是开头。所谓无际，所谓无始，即是表示在时间上，生死没有一个开头，假定有个开头，那开头的，就不是从因缘生，非因缘生的东西，为佛法所绝对反对的，所以有人以这问佛，佛不是不答，就说是无际，如一定要追求一个开始，亦只好说以无始为始，因为在现象中，寻求一最初的，或是最根本的，绝对不可得的。经说：『众生无始以来，生死本际不可得』。因此，众生的生死狂流，我们只能见到它奔放不已，如欲寻求它的开头从何而来，却是找不到的，所以说生死无际。无际生死，在未截断其流之前，总是在那里轮转不息的。谓由起烦恼而造业，由造业而受新的生命，有了新的生命，重行再起烦恼，造作种种行业，如是惑业苦的缘起钩锁，如环之无端的相续不断，所以说为轮转不息。义净将这译为『生死轮回无息时』，其义是一样的。轮转不息的无际生死，众生一定要在这个上头，找出它的开头，所以被佛说为颠倒。假使不了解生死无始，而在这个问题上作种种论说，则又被佛说为戏论。因此，我们修学佛法的人，只要体认生死是一事实，如何本于佛所开示的去解决生死就可以了，不必追求和妄论生死的开始。\n「本无不生，亦无和合」，义净译为『本来非有体是空』。奔放不已的生命之流，从现象看来，好像是生生不已的在生，但从其本性上去推求，根本是就无有生的。受生，如以人类来说，要与父精母血和合，而后始有新生命的出现，现在既说本无有生，生尚不生，还谈什么和合？所以说亦无和合。虽说无生亦无和合，但生死仍是轮转不息，这是什么道理？是由「不善思惟」而来，义净译为：『由不如理生分别』。众生无始以来，因一念妄动而起无明，无明对于事理认识不清，而作种种不如理的分别，于是也就造出有漏善恶的诸业，依此诸业而在生命中轮转不息，所以若问生死从何而来，我们可以说是「心行所造」。什么时候不善思惟停止，什么时候生死之流也就停息。\n甲三　举益劝修\n乙一　举果益以劝修\n丙一　明自利果\n丁一　明断德果\n我断一切诸见缠等以智慧刀裂烦恼网\n〈空品〉全文分三大段，上已讲完序略说意与正说空理的两大段，从此以下，是讲最后举益劝修的一大段。执著我法实有，必然流转生死，受诸种种痛苦，通达我法二空，击破烦恼所知，证得二空真如，这对我们是有很大利益的，有利益就应该修，所以现在举益劝修。于中先举果益以劝修。果有自利利他二果，而自利果中，又有智德与断德的差别，此中一颂，是明自利果中的断德果。\n「我断一切诸见缠等」，义净译为『我断一切诸烦恼』。断德是由断除一切烦恼而完成的。烦恼这东西是不清净的，如让它长期的盘旋在心中，就将扰得我人昏昏然，分辨不出善恶是非，所以古德以『昏烦之法，恼乱心神』两句，解说烦恼，可谓非常恰当。现在佛举自己为例说：我断一切诸见缠等，这证明佛已完成断德。诸见，或指六十二见，或指八十八使的见惑。要而言之，见是指身、边、邪、见、戒的五见。诸缠，要指无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、悔的十缠。或除忿、覆，说为八缠。缠是缠缚的意思，如人以绳将吾人缠缚起来，使吾人不得自由，烦恼缠缚吾人，令不获得解脱，也是如此，所以名之为缠。等是等于其他各种烦恼。佛陀断惑，不是断一部份的烦恼，而是彻底的断尽。般若说是断诸烦恼及诸习气，真常说是五住究竟，都是显示断除所有烦恼。然而，佛陀断尽一切烦恼，是用什么来断除的呢？「以智慧刀裂烦恼网」，可说就是解答这问题的。义净译为『常以正智现前行』，亦是显示唯有智慧常常现行，方可彻底解决烦恼。烦恼犹如罗网，上面讲『如鸟投网』时，曾经说到：鸟或其他东西，如投入于罗网，就将为网所缚，不得自由自在了，唯有将网割裂开来，始能重行恢复自由。烦恼罗网，网住众生，使得我们在生死中漂流而不得解脱，要想获得生死解脱，唯有割裂烦恼罗网，从烦恼网中冲出去。但是烦恼罗网的割裂，须仗智慧之刀，所以说以智慧刀裂烦恼网。\n丁二　明智德果\n五阴舍宅观悉空寂证无上道微妙功德\n上颂明佛的断德果，此颂明佛的智德果。智慧，是通达诸法真理的，从颂文看，并没有明说智慧，而实际是显智慧的功用。「五阴舍宅，观悉空寂」，义净译为：『了五蕴宅悉皆空』。五蕴是组织生命自体的要素，而组织的生命自体犹如舍宅。舍宅，就是房屋，无论任何一座房屋，都是由砖瓦木料，钢骨水泥，种种条件，构造成的，要想在这里面，求一房舍自体，绝对是不可得的，不但房舍不可得，进一步分析砖瓦木料等，同样是没有它们的实在自体。当知五蕴组合的生命舍宅，不但身空虚伪，就是五蕴本身，亦复自性本空，所以说观悉空寂。观五蕴舍宅空，是通达我空，观五蕴自身空，是通达法空。大圣佛陀，是体悟缘起法而成佛的，不但了达我空法空，就是空亦复空，所谓通达诸法毕竟空的。因为通达诸法毕竟空，所以就「证」得了最高「无上」的佛「道」，而完成了种种「微妙」不可思议的「功德」。佛所成就的微妙功德，大体可以分为两类：一类是不共的功德，就是通常所说佛果位上的十力、四无所畏、三念住、大悲等十八不共法；一类是共的功德，就是与余圣者所共的共圣功德及与凡夫所共的共凡功德。如无诤、愿智、四无碍解，是共二乘圣者的功德；如五通、静虑、四无色、八解脱等，是共诸异生所有的功德。虽说相共，而其胜劣，有著不同。佛身的一切功德，清净殊胜；凡小的一切功德，就较差了。\n丙二　明利他果\n丁一　明转法轮果\n戊一　就理明转\n开甘露门示甘露器入甘露城处甘露室令诸众生食甘露味\n上约智断二德明自利果，下约说法度生明利他果。转法轮中，先约理性明转，次约言教明转。此中六句颂文，即是约理明转。在未解说颂文之前，先略解释甘露两字。中国向来有一传说，就是秦始皇求长生不老之药，近日越南华文报上，发表这么一则消息：谓过去秦始皇所求不到的长生不老之药，现在已为日本医药界发现。世间是不是真的有这不死之药，姑且不谈，但据传说，吃了这药，就可不死。印度向来亦有传说，即说甘露是不死之药，甘露究竟是什么东西，我国找不到一个可以与之相比的，但据佛经及印度各种学说介绍，都认为甘露是不老不死之药，假定有人有缘吃到这甘露，就可长生不老，不特生命永恒存在，就是肉体亦永安康，什么疾病都不发生。还有一说，没有吃甘露前，身体的力量弱，吃了甘露以后，就会从生命内在，发出一股伟大力量。进而再说，我们没有吃甘露时，如彼此所见的身体，都是暗淡淡的，无有丝毫光彩，一旦吃了甘露妙药，身体上就发出了极为稀有的光辉！所以甘露在印度，为一般人之所尊重。因为世间上的人，都希望求得不死的甘露，所以佛说法时，也就常常拿这甘露来做譬喻。\n「开甘露门」，义净译为『我开甘露大城门』。甘露在佛法中，有时比喻如来所说的教法，有时比喻如来所显示的真理，有时亦喻如来所证得的涅槃。真理，平常说有真理之宫的这话，好像真理是在宫门之内一样，因为没有人为我们打开真理之宫的大门，所以众生也就永远见不到真理。释尊以智慧力观五阴舍宅悉皆空寂，证悟了真理以后，不但自己开甘露的门，步入真理之宫，并且将自己所悟证的说给众生听，为众生打开甘露之门，使众生亦能从这门中，窥见宇宙万有的真理。不过这里，我们还是以甘露譬喻涅槃，佛经有所谓涅槃妙城这话，众生要入涅槃城，第一步还是先要打开涅槃之门，佛为我们宣说涅槃妙理，就是为我们打开涅槃妙门，所以说开甘露门。\n「示甘露器」，义净译为『示现甘露微妙器』。器是器皿，可以盛物的，如装牛奶的瓶子，可以叫做牛奶瓶，亦可叫做牛奶器。甘露，在世间来讲，同样是要瓶子来装的，所以佛经有甘露瓶之说。甘露瓶，亦可说为甘露器。甘露器放在甘露门内，在打开甘露门前，是没有办法指示给人的，到了打开甘露门后，就可明白指示于人。涅槃甘露，亦复如是。涅槃妙门未开以前，佛要指示涅槃真理，亦无办法指示出来，现第一步既已开了甘露门，进而当然可以指示众生涅槃真理，所以说示甘露器。涅槃真理之器，与世间所用的竹器木器，当然有著很大的不同，因为世间的器皿，不论怎样精工细制，总归是还属于很粗的，涅槃妙器不是如此，所以义净说为微妙器。\n「入甘露城」者，甘露涅槃之门，既然为你打开，甘露涅槃之器，既然为你指示，但你要想得到微妙甘露，还须你进入甘露之城。徘徊在甘露门外，赞叹著甘露味美，对你究有什么利益？所以必须进入甘露妙城，亲自受用甘露美味，然后始得实益。佛为众生说种种法，已明白的告诉我们，涅槃真理在涅槃城内的何处，但是众生如不随著佛陀的指示，一步一步的进入涅槃之城，怎能享受涅槃的快乐？世间很多的人，明知涅槃城内，安隐清凉自在，但一谈到入涅槃城，就又显示踌躇不前，总是染著世间欲乐，所以学佛的人多，入涅槃城的人少。事实，学佛如不能入涅槃城，生死问题不得解决，因而我们希望每个佛弟子，都要以入涅槃城为唯一要务。\n「处甘露室」者，进入甘露城内，要想受用甘露，还得你在城内，安处甘露室内，如果进去转一转就又出来，能否受用到甘露，实在是个大问题。修学佛法的人，进入涅槃妙城，一定要安处在真理宫中，方可过其自由自在的真理生活。如不能安处真理之宫，是即显示没有真正进入涅槃妙城。趋向真理而悟入于真理，在小乘是初果，在大乘是初地。大乘初地所证的真理，是诸法的毕竟空性。经说：『大慈悲为室，柔和忍辱衣，诸法空为座』。因而甘露室，亦可说为慈悲室。安处于慈悲室中的圣者，其所披的衣服，当然是柔和忍辱衣，所坐的法座，自是以法空为座。行者修学，唯有到达这个阶段，始可说是真正受用到涅槃甘露的妙味。\n「令诸众生，食甘露味」，义净译为『既得甘露真实味，常以甘露施群生』。甘露味，是最极鲜美的无上味。自己尝到了这无上妙味，站在大乘佛法立场讲，不应自己专门受用此味，而应与诸众生共尝。证得最高妙觉果位的大圣，更应是这样的。佛之所以为众生开甘露门，示甘露器，最终的目的，就是令诸众生食甘露味。以佛陀大慈大悲的心肠说：众生一日没有尝到甘露妙味，亦即一日没有证得法性空寂之理，佛的心里一日不得安宁，因为佛的出现于世，根本就是为的众生出现于世，假定没有众生，佛陀出世何为？所以义净三藏的译本说：自己既然尝得了甘露的真实妙法，当然就要常常的以此微妙甘露，施诸一切众生，使诸众生亦能尝到甘露的真实味。得甘露味的，如果只是自己个人享受，而不能令众生亦能尝到甘露味，那就不能契合大乘行者的精神了。\n戊二　就教明转\n吹大法螺击大法鼓燃大法炬雨胜法雨\n上一颂半，就理明转法轮；此一行颂，就教明转法轮。教是言教，即佛为诸众生说法。法轮的轮字，如世间的车轮，有摧碾的胜用。车轮行走于道路中，不论碰到什么砂粒瓦砾，都能把它摧破，而顺利的前进。佛所说法，能够摧破众生心中的瓦砾（烦恼），所以名转法轮。依小乘有部说：所谓转法轮有二种：一是于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转法轮。二是令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转法轮。佛以利他为主，所以初为众生说法，名为佛的初转法轮。\n「吹大法螺」，义净译为：『我吹最胜大法螺』。法螺，一名梭尾螺，是輭体动物的腹足类，壳圆锥形，长约一尺六寸，螺层约有八级，壳口很大，呈现卵的状态，取其壳磨去壳顶，然后吹之，可以发出很高的声音。过去僧道作法，常常吹这法螺。古代军队作战，亦常吹海螺，使军队勇敢向前冲锋。释尊为众生说法，唤醒众生的迷梦，警觉众生的懈怠，使众生听闻法后，秉持智慧的利剑，勇敢的向烦恼战，不论途中遇到多少魔军，都毫无畏怯的继续前进，非降伏魔军达到最后胜利不止，所以佛陀说法，犹如吹大法螺。但佛所吹的法螺，是世出世间的最胜法螺，不说輭体动物的法螺，不能相比，就是世间的各种宗教学说，亦不能相比，所以称为最胜大法螺。\n「击大法鼓」，义净译为『我击最胜大法鼓』。古代军队作战，不但吹螺集众，而且擂鼓助威，使诸军队，奋勇前进。这在中国历史上以及戏剧中，常常见到的。佛教寺庙，每日早晚，鸣钟击鼓，亦是诸位所知道的。释迦牟尼出世说法，不但唤醒众生，而且加被众生，使众生在解脱道上安然前进。众生一向以来，都是顺著生死道走的，解脱道的这一条路，从来没有走过，假使没有佛的加被，不免感到有所畏惧！佛陀说法，劝人发心，行人听到这个声音，勇气就更增进，经中说是法鼓频擂，就是指佛说法说的。《中本起世经》中说：『佛告梵志：吾欲诣波罗奈，击甘露法鼓，转无上法轮』。闻佛说法，如饮甘露，其味无穷，所以说击甘露法鼓。\n「燃大法炬」，义净译为『我燃最胜大明灯』。炬是火炬，如现在有什么大的胜会，晚上火炬游行，是即为炬，亦即灯的意思。灯具光明，含有照了作用，如电灯有自照照他的功能。比方大悲讲堂，晚上是黑暗的，没有灯光，什么也看不见，只要电灯一开，灯光徧照堂内，一切了然明见。佛为众生说法，等于为众生燃起一盏法灯，使众生不致在黑暗中摸索，我们常说：佛未出现世间，世间是黑暗的，什么是善，什么是恶，众生简直分辨不出，佛陀出世以后，为诸众生说法，明白告诉我们善恶邪正的界限，众生闻法以后，不但分清善恶邪正，而且点燃自己的心灯，照破烦恼的黑暗，所以义净译为我燃最胜大明灯。普通的灯，不论怎样明亮，都不得称为最胜大明灯。\n「雨胜法雨」，义净译为『我降最胜大法雨』。雨是雨水，有滋润的作用。《法华经》说：『一雨普润三草二木』。所以凡是花草树木乃至一切植物，都有赖于雨水滋润。一个地方，如果长久不下雨，所有植物，都将呈现一种干枯的状态，只要一阵大雨一下，各种植物又将复苏，由此可见雨对万物的重要。佛为众生说法，就如下雨一样，能够滋润各类机宜，所以说为法雨。《法华经．药草喻品》说：『一切众生闻我法者，随力所受住于诸地：或处人天转轮圣王释梵诸天，是小药草；……知无漏法能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定，得缘觉证，是中药草；……求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。……又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树；……安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树』。世间的三草二木，譬喻佛法的五乘之机。五乘之机要待法雨滋润，犹如三草二木须要雨水灌溉。如来出世，为众说法，没有一类众生，不得佛法利益，所以说是雨胜法雨。上面一个雨字，是落的意思。雨胜法雨，就是落下殊胜法雨。世间所需要的是及时雨，如秧插下田去，正当需要雨时，就有一阵雨来，是为及时雨。但在世间，这是可遇而不可求的，如有时需要雨，而雨却偏不来，有时不需要雨，而雨却下不停。可是佛雨殊胜法雨，没有这种现象，因为佛为众生说法，是不待时不过时的，什么时候众生需要法雨，佛就什么时候雨胜法雨，从来没有说是众生想要听法，而佛不为说法的。\n丁二　摄化众生果\n戊一　明摧邪德\n我今摧伏一切怨结竖立第一微妙法幢\n明转法轮果，如上已说，摄化众生果，今当分别。先明摧邪德，次明拔苦德。\n「我今摧伏一切怨结」，义净译为『降伏烦恼诸怨结』，怨是怨家对头，结是系缚绳结。通常都是把这叫做烦恼，所以义净译为烦恼诸怨结。故经说：『观三界如牢狱，视生死如怨家』。人与人间的关系，没有真正的怨家，真正为众生怨家的，是生死。生死怨家，是从那里来的？是从烦恼来的，因而严格说来，烦恼是真怨家，可是众生颠倒，不但不把烦恼视为怨家，反而当作亲朋好友来看：所以要起贪时就起贪，要起瞋时就起瞋，要愚痴时就愚痴。殊不知我人的生死大苦，都是由烦恼所赐的，不应把它当作亲朋好友看，而应视为生死怨家对头，彻底从它的系缚中解脱过来！佛是断尽一切烦恼的圣者，所以说我今摧伏一切怨结。一切怨结，虽可说是含有无量无边的烦恼，但佛经中，有以五住烦恼代表一切烦恼的。五住烦恼，就是见一切住、欲爱住、色爱住、无色爱住、无明住。二乘圣者，只能断前四住的烦恼，不能断后一住的烦恼，所以不得说为摧伏一切怨结，佛是五住究竟，二死永亡的，所以可说摧伏一切怨结。自己烦恼未断，不能令众生断烦恼，烦恼汉度烦恼汉，是比较困难的。佛陀究竟清净一切烦恼，所以具有摧邪的功德，而使众生亦可断诸烦恼。\n「竖立第一微妙法幢」，义净译为『建立无上大法幢』。摧伏一切结的无上佛陀，并未一人安处在真理宫中，享受真理的快乐，所以游化人间，到处为众生竖立微妙不可思议的法幢。竖立法幢，换句话说，就是说法。幢有两个意思：一是高耸义，一是庄严义。过去我国大陆的各大寺庙，大佛殿上，常常挂有幢旛宝盖，以为庄严。于中，幢最高显。佛陀说法，就是竖立法幢，使众生以这为目标，一直向无上佛道前进。譬如军队作战，海军有海军的军旗，陆军有陆军的军旗，空军有空军的军旗，当两军交锋时，每方士兵，都以自己的军旗或有或无，作为或进或退的标帜。佛法行者，以法为幢，只要法幢不倒，总是依法修行，因为佛为众生所竖立的法幢，是最极第一微妙的。\n戊二　明拔苦德\n度诸众生于生死海永断三恶无量苦恼烦恼炽然烧诸众生\n无有救护无所依止我以甘露清凉法味充足是辈令离焦热\n上面一颂，明摧邪德；此中三颂，明拔苦德。摧邪也好，拔苦也好，都是显示佛的恩德，亦即佛的利他德。我们常说：佛对于众生的恩德大，为什么恩德大？因为佛能拔除一切众生的痛苦，所以为佛弟子，应该知恩报恩。然而怎样报恩？主要是说法度生，以佛心心念念都是为著众生的。如说：『假使顶戴尘沙劫，身为床座徧大千，若不说法度众生，毕竟无能报恩者』。说法度生，是多么重要的一个工作！因此，希望大家发心，多多说法度生。\n「度诸众生，于生死海」，亦可掉转头来说：『于生死海，度诸众生』，所以义净译为『于生死海济群迷』。以佛陀本身说，早就出生死海，但因众生在生死海，所以佛又常于生死海中度诸众生。《俱舍论颂讲记》有这么一段话说：『众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，当然不会生起厌离世间的思念；若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生……悲心彻骨髓的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来』。佛经常的在生死海中度众生的，亦从来没有离开过众生的，不过由于众生业重，不能见到佛陀在教化我们。\n「永断三恶无量苦恼」，义净译为『我当永闭三恶趣』。佛在生死中救度众生，是有深浅次第的，不如一般人所想像的那样圆顿。生死大海，有如前面所说的人天及三恶趣，而三恶趣的苦恼，有无量无边的这么多，比之人天二趣的痛苦要深，所以佛第一步先使众生脱离三恶道的痛苦，没有堕落三恶道中去的，就为他们把三恶道门关闭起来，使诸众生不得通过此门而入恶趣。由三恶趣来到人天，再告诉他们人天快乐，不是永恒的究竟的快乐，应该要求进趣出世的解脱，达到生死解脱，还要回转头来，发广大菩提心，利益一切众生，以求最高无上菩提。这样一层一层的上去，是为佛陀度生的方便。而佛悲心深切，以济拔罪苦特多的众生为重，所以先断三恶道众生无量苦恼。\n「烦恼炽然，烧诸众生」，义净译为『烦恼炽火烧众生』。众生在生死中，特别是生死中的人类，依一般俗情来看，虽说不如意事常八九，但并不怎样太不理想，为什么定要令诸众生出生死海？原因就是生死中的众生，身心内在具有烦恼的活动，而此内在活动的烦恼，如大火猛然炽然那样的，在不断的烧诸众生，使众生被烧得透不过气来，痛苦难忍，所以不得不来度诸众生。比方世间什么地方发生大火，一定要设法去扑灭它，不能让它继续不断的蔓延下去。众生身心中的烦恼火，需要佛陀悲水的扑灭，也是如此，而且唯有如来的悲水及法雨，始能真正扑灭众生的烦恼火。烦恼如大火一般的燃烧，我们只要反省一下，自然就会体验出来，那是很不好受的！\n「无有救护，无所依止」，义净译为『无有救护无依止』。被烦恼燃烧的众生，如被围困在大火中心的人群，必须要人去救护他们，始得令脱火网，但现实世间无有一人可以救护被烦恼燃烧的众生，所以说无有救护。无有救护的众生，长期被烦恼燃烧，这是多么大的一件痛事！有无量苦恼的众生，如失去慈母为所依止的孤儿，独自的流浪在茫茫的人海中，又是多么可怜的一回事？所以说无所依止。无有救护、无所依止的众生，并不是不希望人来救护及为所依止，但结果总归是失望！因而不得不在生死大海中长期漂流，过著为烦恼所烧的苦痛生活！对诸众生，稍具有同情感慈悲心的，决不忍眼见众生这样无所依止的漂流，无有救护的被烧，因而下文接著说：\n「我」释迦牟尼，见到这情形，内心有所不忍，乃「以」最上的「甘露清凉法味」，并且很「充足」的给与「是辈」无有救护、无所依止的众生，使「令」每个渴望救护的众生，都得远「离」烦恼的「焦热」！火，特别是猛烈燃烧的大火，是令人可怕的，不管什么人碰到了它，不特被烧得热不可挡，而且很可能的会被烧枯！人类世间，只晓得怕外在的有形之火，而不晓得畏惧内在的无形之火。其实，在身心内在燃烧的烦恼火，比之外在的柴火等，不知要猛烈多少倍！现实世间各式各样的火，最多只能烧毁我们的肉体，但不能烧我们的功德；烦恼火这东西，在生命中燃烧，可以焚毁我们所有一切功德善根，《遗教经》说：『当知瞋心甚于猛火』，其实一切烦恼都甚于猛火的。\n乙二　举因益以劝修\n丙一　明难行能行\n于无量劫遵修诸行供养恭敬诸佛世尊坚固修习菩提之道\n求于如来真实法身\n通达我法二空的真理，不特能得果位上的利益，亦复能得因位上的利益，所以于举果益劝修以后，现在更举因益以为劝修。大乘行者，因中所修，不出六度万行，而万行的修习，并不是容易的，没有难行能行的精神，决没有办法可以长期如法行去的。不过，菩萨行者，除了败坏菩萨，真发菩提心的，是能做到难行能行的，所以这两行的八句颂文，就是明菩萨行的难行能行，下面的两行八句颂文，则明菩萨行的难舍能舍。\n「于无量劫，遵修诸行」，义净译为『由是我于无量劫』。发心求证阿耨多罗三藐三菩提，不是短时间所能做得到的，而是要经过长时期修习的，通常说于三大阿僧祇劫修行而成佛，这还是约示现说的，实际要经过无量无边的阿僧祇劫遵修诸行，才得成佛。遵修诸行，就是指的六度万行。六度万行，要一一修行圆满，当然不是短时间的事，所以有的经中叫做长时修。长时修，说起来很简单，行起来并不易，因为一般人都是要求速成的，如果时间太长了，就不免有所畏难！很多菩萨行者，就因为时间长，而于中途退了下来。释迦牟尼的所以成佛，并不是一生的事，也不是自然成的，所以中国古德说：『无天生的弥勒，无自然的释迦』，实于无量劫中遵修诸行而成的。\n「供养恭敬，诸佛世尊」，义净译为『恭敬供养诸如来』。佛在因中修菩萨行，不但修其所应修的六度万行，而且常常的到十方世界，供养诸佛，恭敬诸佛。佛及世尊，都是如来的十种通号之一，其义如常说。恭敬，是对人信从尊重的意思，亦即退让明礼的意思。分开来说，中国古书上有这样的两句：『在貌为恭，在心为敬』。所以对一个人的尊信，不仅要在外貌上恭顺，而且要在内心上敬重。学修菩萨行的，对于佛的恭敬，自是相当虔诚的，且非恭敬一佛二佛三四五佛，而是恭敬无量无边诸佛的。供养，是以物供养于人，香花灯烛，饮食衣服等，都是拿来供养佛的，不过最上供养，还是如法修行的法供养，所谓：『诸供养中，法供养最』。供养亦是供养诸佛的。\n「坚固修习，菩提之道」，义净译为『坚持禁戒趣菩提』。佛法行者所走的道路，大体说来，有三条不同的路线，就是人天道、解脱道、菩提道。第一是世间道，后二是出世间道；出世道中，前者为声闻所走的道，后者为菩萨所走的道。释迦成佛，是由菩提道而成佛的，菩提道虽说是条大道，但沿途的魔障很多，而且又非常的遥远，如没有坚固不拔的志愿，很难走到菩提道的尽头，如没有勇猛无畏的毅力，很难克服菩提道上的障碍，所以修菩提道，最重要的，是坚固不屈的修习，不畏任何困难，不避任何艰险，一直向菩提道进趣，不到达最高无上的菩提，决不停止自己的前进！『戒为无上菩提本』，所以义净以坚持禁戒，为趣证无上菩提的主要条件。\n「求于如来，真实法身」，义净译为『求证法身安乐处』。如是像上那样的长时、恭敬、无间的修习菩提之道，其最终的目的，究竟是为的什么？是为求证诸佛如来所证得的清净法身。法身，简单的说，是以正法为身。佛所证得的，不是别的，就是正法，亦即是具有永久性、普徧性的绝对真理，所以证得法身的如来，亦即是绝对真理的具体显现者。绝对真理，当然是究竟真实，而非是虚伪幻妄，所以称为真实法身。真实法身，亦可说是对身空虚伪说的。凡夫惑业所感的有漏身，前面曾经讲过，绝对是靠不住的，所以修学佛法的人，一定要求证如来的真实法身。法身不但是真实的，而且是安乐妙常的，证得法身，再也不会像有漏身那样的众苦聚集，所以法身是安乐处。\n丙二　明难舍能舍\n舍诸所重肢节手足头目髓脑所爱妻子钱财珍宝真珠璎珞\n金银琉璃种种异物\n这是〈空品〉的最后两行颂，亦是因益中的第二段文，叫做难舍能舍。舍是施舍，亦即布施的意思。布施，就是以自己所有的，舍给所需要的有情。佛法讲施，向来说有财施、法施、无畏施的三种；本经说施，却是说的内施、外施、内外施的三种。其义如何？到下面经文再说。施为六度四摄之首，亦为菩萨行者的重要法门，利他行人，不能惠施众生，怎能饶益有情？因为施是接近人群的最胜方便，唯有多与人群接近，给予众生实际利益，众生才会受你感化，听闻佛法，修学佛法，所以布施是很重要的。\n「舍诸所重」，这是总标。对于财物稍为看得破的人，布施并不是件太困难的事，但在这个当中，略为有所分别：当你去布施时，是以你所最贵重的东西去布施呢？还是以你所最寻常的东西而行布施？一般说来，普通人的行施，大都是以多余的及不重要的施之于人，真正贵重的可爱的是不容易拿出来施的，这不得算为难施能施。举明显的例说：如我现在手中所用的手巾，若有什么人向我要时，我可毫不痛惜的给他，若有人向我索取象牙佛珠，我就得考虑一下，看看我给人以后，会不会有挂新的来？若有新的来，我才可以布施人，若无新的来，就要保留为自己所用，不大舍得施之于人，唯有以贵重的宝物，甚至以宝贵的生命，施之于人，是名舍诸所重，亦即难舍能舍。\n「肢节手足，头目髓脑」，这是内施，义净译为『施他眼耳及手足』。人生最贵重的，莫过于自己的生命，生命体上的任何部份，都为自己所宝爱，普通一个人，不论手足头目，肢节百骸，如果有点损伤，就觉问题很重，总得想方设法的予以治疗，说是要他拿这东西惠施众生，那是绝对做不到的。行菩萨道的菩萨，不像我们众生这样，他是要尽其身心内外所有的贡献给众生的，所以不论众生来向他要求什么，总是随顺来者的要求，欢欢喜喜的，心无悔悋的，给与众生。如要头的给头，要目的给目，要手足的给手足，要髓脑的给髓脑，所以经说三千大千世界之内，无一寸土地之处，不是如来施舍头目髓脑之所，可见释尊在因地修菩萨行时，是怎样的广行内施？以身饲虎，为法舍身，以及本生经中所说的种种，都是释尊为法为人的大舍榜样。不过话说回来，这种以生命施，不是普通凡夫所能做得到的，而是登地以上的菩萨所行的，地上菩萨，体悟真理，了达我法空不可得，支解其肢节，犹如斩春风，根本是毫无所谓的，所以能舍生命中的一切。普通凡夫，未达这个程度，不可随便这样去做，以免发生不必要的危险！\n「所爱妻子」，这是内外施，义净译为『妻子僮仆心无悋』。菩萨有在家菩萨与出家菩萨之别，此内外施，是约在家菩萨说的。颂文所说，或简单的指为所爱的妻子，亦可指为所爱妻及所爱子。世间的人，最亲爱的，莫过夫妻，最痛爱的，莫过子女。要将自己的子女及所爱妻，就这样的转让给人，施与众生，在我执未打破之前，是很不容易做到的。可是洞达我空的菩萨，如有人向他要求自己的爱妻，或有人向他要自己的子女，都将毫无悋惜的，欢欢喜喜的，随时随刻的，奉献给来求的众生！所爱妻子儿女，本是身外所有，为什么说是内外施？因这实具内外两重关系的：如妻子结为夫妇后，就成为自己身内的一部份，像中国人称自己的妻子为内人，就是这个意思；虽说如是，但毕竟是在自己身体以外的，所以以妻施给众生，叫做内外施。至于子女，俗人称为自己的骨肉，事实最初生命的完成，是具有父精母血的成份的，这是内；但自离开母体以后，已成外在独立的个体，这是外，所以以子女施给众生，亦叫内外施。\n「钱财珍宝，真珠璎珞，金银琉璃，种种异物」，这是外施，义净译为『财宝七珍庄严具；随来求者咸供给』。外施，真正是属财施。珍宝，是最珍贵的宝贝；真珠，是珠母及蚌等壳内所生的球状物，通名叫珍珠，亦单称珠，形圆如豆，色白如银，清丽可爱，为珍贵的装饰品；璎珞，为印度的庄严具，是挂在项上的，或用鲜花串成，或用珠宝串成；金银，就是黄金白银，这是大家所知道的；琉璃，亦称璧琉璃，亦称吠琉璃，其颜色青青的，犹如璧玉一样，是青色宝；种种异物，是指七宝以外所有的种种希奇难得的宝物；除此还有衣服、饮食、汤药、卧具等等。总而言之：凡是自己所有而可为自己自由支配的财物，都可施给众生，名为外施。行外施时，七宝珍物，任凭众生的选择，众生需要什么，就随众生所求，施给他的什么，不随自己心意，要给众生什么，就给众生什么，所以义净的译本，说为随来求者咸供给。为什么能够如此？因在菩萨的心中，只知有众生，不知有自己，所以能随众生的心意，满足众生的所求。\n举因益以劝修中，主要是举出难行能行，难舍能舍的两点来说，但在义净的译本，还说有难忍能忍，以及其他的诸度，都要精勤修习的，所以说『忍等诸度皆徧修』。本来，菩萨行者，是以实行六度为本的，对于六波罗密，当然一一徧修，本经之所以提出布施来说，因为这是六度之首，而且真正做好布施度，其他的诸度，自然也就具有，所以略而不谈。\n现在流行的斋天科仪，有一种木刻本子，在引《金光明经．空品》全文以后，特别加上：『欢喜施之，心无悔悋；观法性空，是无上智』。这是什么人加上去，不大知道。虽说不是原经所有，但它的意思却很好。意谓菩萨在行内施、外施、内外施时，并不是勉强的，而是很欢喜的，且无丝毫悔悋。为什么会如此？因能观察一切法自性空的关系，观一切法本性空，这是无上智功用，假定没有无上智，是不能观法性空的，如果不能观法性空，就不能心无悔悋的，欢欢喜喜的，随顺众生的要求，供给众生的一切！因此，通达诸法自性空，无论是在修因方面，无论是在证果方面，都是绝对不可缺的要著，假定不能通达诸法自性空，不说无上菩提不能证得，就是坚固修习菩提之道，亦与菩提行不相应！\n空义是佛法的要义，我们不要忽视空理，更不要畏于空说。上面已说过：空不是什么没有，是革新、是除旧、是淘汰，亦即现在所说的扬弃。众生在世间的思想行为活动，一向以来都是以情执为中心的，现在发心学佛，如果仍以情执为主，一切都与以前一样，怎能得到佛法受用？所以发心修学佛法，要想实现觉悟的自在的纯善的清净的一切，必须透过空性，然后始能完成！但千万要记住的，即不要以为空是什么没有，假定认为空是什么没有，那就落于都无所有的恶趣空，落于恶趣空中，这才是可怕的，所以龙树大士说：『信戒无基，忆想取一空，是为邪空』。每个学空的人，必须牢牢记著龙树大士的这几句话，方不致于成为佛法的罪人！\n佛法以空为究竟了义，虽可说为种种不同空，但主要的是本品所说我法二空，通达我空即可证得我空真如，通达法空即可证得法空真如，但此二空真如，不是二空所显，而是空即真如，这点需要知道！诸位过去对于空的佛法听得很少，听来也许觉得难以了解和接受，可是空为佛法的根本特质，若不了解空及接受空，思想行为无所改变，要想完成无上菩提，是绝对不可能的！因此，希望诸位接受空说，了解空义，从空性的通达中，灭一切恶，生一切善，证得最高无上菩提！\n（陈净胜记）", 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"現在這部《金光明經》的〈空品〉，就是許多談空經中的一部份教義。它談我的五蘊身空說：『何處有人，及以眾生？本性空寂，無明故有』。也談法的四大皆空說：『本自不生，性無和合，以是因緣，我說諸大，從本不實，和合而有』。從而談十二因緣空，也談四諦空；談世法空，也談佛法空。全品雖是短短的四五十首偈頌，對於空的真義，亦覺曲盡其致。講者演培法師，更是善於解空，妙辯無礙，把空說得頭頭是道，左右逢源。他並揭出《金經》的宗要，在乎菩提涅槃的因果；而欲把握這個宗要，證取這個妙果，則在乎修習正因的功德門和智慧門。功德門所修習的是方便道，重在〈懺悔品〉和〈讚歎品〉的功行；智慧門中所修習的是般若道，就是以這闡揚二空勝義的〈空品〉為代表。佛法的真正行者，惟有從這空的般若道中用功磨鍊，才能生起斷惑證真的微妙勝用；因為不論你修習懺悔滅惡的善行，或讚歎諸佛的功德都好，如果不經過般若空智作蕩情掃執的提煉，那麼你的懺悔滅惡終難以滅盡，修習善行的功德也難以清淨。故智者大師在本經疏中很精警地揭出：『懺不得空，惡不除滅；讚不得空，善不清淨』。在性空寶典的《大智度論》中，也有說到『智度為導，五度如盲』的話。就是修習六度中的前五度，而不修最後的智度，好像航海失了導師，其他的夥計都同盲人一樣，在風波險惡中找不到南針，前途不知如何是好了。" }, { "type": "p", "text": "本品在《金光明經》中，古今以來曾有不少大德講解與詮疏，但語言淺白暢曉，文字流利易讀，自然要算這部講記了。這給予初機者很多便利；同時老鑽故紙者，亦可由於這講解的新穎，記述文筆的生動，而觸發新的思想，對空的真義，作新的認識。從前常啼菩薩艱苦地東行，不惜賣身以求般若；唐朝的玄奘法師不辭跋涉山川，邁往天竺求經，歸來先譯六百般若為不世的盛業；那末，我們對於法師宣揚這一部屬於般若道的〈空品〉真義，也應奮發大心，悉力鑽研，才不負講者的一番婆心。而檳城佛學書局為之提前單印，也不外乎這個好意吧。" }, { "type": "byline", "text": "佛紀二五〇七年衛塞節前，竺摩序於檳城竹園精舍。" }, { "type": "juan", "text": "金光明經空品講記" }, { "type": "head", "text": "懸論", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "一　本經譯史的簡說", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "每次講經都曾說到，中國流行的經典，是從印度傳譯過來的，因此，對於每部經典的解說，首先需要簡單的說明其譯史，然後才可證明其經，正式是由印度傳入的，假定在中國譯經史上，沒有確切的史實可據，則該經是不是從印度傳來，就成問題而值得加以研究或考證了。現在講《金光明經．空品》，所以對本經譯史，特先作簡要說明。" }, { "type": "p", "text": "中國佛經從印度傳來，差不多是每個佛子所知道的。可是同一經典，由於時代不同，譯者不同，往往就有幾種不同譯本，如《法華經》有三種譯本，《金剛經》有六種譯本，《心經》有七種譯本，本經前後則有五種不同的翻譯。" }, { "type": "p", "text": "五種譯本是：一、北涼曇無讖三藏法師譯的，叫做《金光明經》，有四卷十八品；二、後周崛多耶舍三藏法師在歸聖寺譯的，亦叫《金光明經》，有五卷二十品；三、陳真諦三藏法師在建康正觀寺譯的，亦名《金光明經》，有七卷二十二品；四、隋闍那崛多三藏法師在長安大興善寺譯的，為《金光明經》、銀主囑累品；五、唐義淨三藏法師在長安譯的，叫做《金光明最勝王經》，有十卷三十一品。現對諸位講的，是第一次曇無讖譯的四卷本。" }, { "type": "p", "text": "上來所說五本，現在《大藏經》中所見到的有三種，就是《金光明經》、《合部金光明經》、《金光明最勝王經》。於中，《合部金光明經》，是我國隋時寶貴法師糅合曇無讖、闍那崛多、真諦三家譯本而成，有八卷二十四品。" }, { "type": "p", "text": "現在講的既是曇無讖的譯本，對其歷史不得不略為介紹。曇無讖是中印度人，在他沒有出家前，對世間一般知識，固然是很博達，就是對神咒祕術，陰陽曆算，亦復極為精通。因為如此，所以深受國王的尊重，亦因如此，犯了很大的過錯，為了避免受誅，乃逃離本國而到罽賓去。不唯如此，結果還是由於這個，受到殺身之禍。經過是這樣的：法師來到中國，首先是在沮渠蒙遜統治下的地區弘法，後來魏太武聞法師的令名，並知法師有很高的道術，乃派人去請法師來魏都。太武帝所以這樣懇切的求曇無讖，因感覺到他『博通多識，羅什之流；神咒祕術，澄公之匹』的關係，不單純的是為請他弘法，而還含有請他協助武功方面的意思。沮渠蒙遜深知魏太武的來意，很不願意法師為他所利用，但因北魏力量強大，不敢違抗，乃以重金收買來使李順，要他在半路上殺掉曇無讖，所以法師是死於非命的。因而佛法行者，最好不用神祕咒術。可是印度是個神祕國家，很多宗教學者，懂得神祕咒術。如來華弘化的佛圖澄大師，就是最善於這套的，並且利用這個，感化了殘暴無比的石勒、石虎。現說曇無讖是『澄公之匹』，即表示他與佛圖澄有同樣的這種本領。中國佛教學者都知道羅什三藏是很有學問的，現說曇無讖是『羅什之流』，即表示他與鳩摩羅什一樣有高深的學問。正因為曇無讖的道術高，學問深，所以不論弘化到什麼地方，都為帝王及諸僧俗之所尊重，可說是位很難得的法師。" }, { "type": "p", "text": "曇無讖的神祕咒術以及一般知識，都是出家前所學得的，出家以後修學佛法，起初是學小乘，後見《大涅槃經》，覺得大乘深義，勝過小乘教理，乃由小乘轉向大乘。這種情形，亦如什公一樣，什公原本是學小乘的，後聞陰界諸入皆空無相的教典，於是由小乘轉向大乘。什公由小向大，是因般若；曇無讖由小向大，則是涅槃。般若與涅槃，對中國佛法都有很大影響；而什公與曇無讖，亦為中國佛教有名的大德。曇無讖學通了《大涅槃經》，就帶該經前分十卷、《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等，到罽賓去，後來又到龜茲，可是這兩個地方，都是以學小乘為主，對他所弘揚的《大涅槃經》，不願接受，沒有辦法弘揚出去，然後乃東入鄯善，以及進至燉煌，大約在北涼玄始十年，到達姑臧地方。" }, { "type": "p", "text": "曇無讖在中國，除作口頭宣揚，所譯經典有十一部，就是《大涅槃經》、《悲華經》、《菩薩地持經》等，現在講的《金光明經》，亦是其中的一部。從他所譯的經典看，可說都是屬於大乘的。而《涅槃經》發揮佛性說，尤有他的重要性。在曇無讖未來前，中國雖是個接受大乘佛教的國家，但一切眾生皆可成佛的究極思想，還沒有傳到中國來，所以道生法師在南京唱說這個道理，被其他的法師認為離經叛道，而被逐出南京的僧團。可是等曇無讖譯的《大涅槃經》傳到南方，經中果有『凡有心者皆當作佛』之說，於是中國佛教思想界，發生很大的波動，一時研究涅槃的風氣大盛，並且成立涅槃宗，一切眾生皆得成佛的理論，再沒有人懷疑。" }, { "type": "p", "text": "曇無讖所譯的經典，在思想方面影響中國佛教的，固是《大涅槃經》，而在律儀方面一新中國佛教面目的，則是他所譯的《優婆塞戒經》、《菩薩地持經》、《菩薩戒本》等。中國佛教史上，羅什三藏以前所傳的戒律，多屬於小乘戒，到了曇無讖，才譯有大乘戒律。《地持經》相當於《瑜伽論》的〈菩薩地〉，可說是大乘戒律的重鎮。其他所譯都是大乘戒，所以知道曇無讖是最重視大乘戒的。同時，菩薩戒的流行，實是先在涼州，而菩薩戒諸經的研求，差不多專在北方，由是可知涼州佛學影響於北朝的很大。" }, { "type": "p", "text": "總之，曇無讖三藏來中國，不但在思想方面有著很大的影響，就是在戒律方面亦給與新的面目，所以曇無讖所譯的經典，是經得起歷史考證的，是值得吾人信奉的！" }, { "type": "head", "text": "二　本經宗要及勝用", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "佛每說一部經，都有其中心思想，而這中心思想就是現在說的宗要。本經的宗要何在？在於宣示菩提涅槃的因果。如涼譯的〈壽量品〉及陳譯的〈三身分別品〉，即是說佛果菩提涅槃。唯識學上將這稱為二轉依果，如來所得者得此，眾生所求者求此。可是菩提涅槃的大果，不是自然可得的，必須修種種勝因，然後始得完成，所以〈懺悔〉以下三品，特別說明如何修因。論其正因，雖在陳譯的〈三身分別品〉，但依涼譯所說的三品去修，修到究竟圓滿的時候，就可獲證大菩提果及大涅槃果。修因的行門本來是很多的，但最主要的不出功德與智慧的二門，功德門所修的是方便道，智慧門所修的是般若道。方便道中怎樣廣修功德？本經的〈懺悔品〉與〈讚歎品〉，有詳盡的說明；般若道中怎樣修學智慧？本經的〈空品〉，明白的告訴我人。但是有人問道：專修功德智慧二門，怎麼會得三身果德？因為，所修的功德，不是二乘所行的，所修的智慧，不是凡夫所行的；不是凡夫所行的智慧，雖長期在生死中，而實不住於生死，不是二乘所修的功德，雖可證入寂滅涅槃，而實不住於涅槃。不住涅槃，就得應化二身的功用，不住生死，就得法身的究竟清淨。還有，諸功德行修成就的時候，就得遠離業障，業障遠離，隨順眾生的機宜無礙自在，即有化身的顯現；諸智慧行修成就的時候，就遠離煩惱障，煩惱障離，就與諸法的真理相應契合，而有應身的顯現；二障既離，由二障所感的果報阿黎耶，自然就息滅不起，到了這個時候，清淨法身之體，就徹底的顯現。由上所說，可知欲得佛果三身，必須本諸功德智慧而修。" }, { "type": "p", "text": "功德智慧的修成，首要是滅惡生善，而這滅惡生善，即為本經的勝用。勝用，就是殊勝功用。釋迦牟尼無論說什麼經，都有他的功能作用，假定沒有勝用，說既沒有意義，聽也沒有意義，所以了解了本經的宗要，還要了解本經的勝用。依天臺智者大師說，本經是以『滅惡生善』為其勝用的。能滅惡，就是顯示它的力量，能生善，就是顯示它的勝用，而學佛者的本旨，就在滅惡生善。一個學了佛的，惡不能滅，善不能生，一切還是那個老樣子，怎能得到佛法的利益？觀察一個佛法行者，得不得佛法受用，就看他是不是已能滅惡生善？" }, { "type": "p", "text": "從何可以證明本經是能滅諸罪惡的？從何可以證明本經是能生諸善法的？這還是從〈懺悔〉以下的三品來說明。最高佛果所得的智慧是一切種智，而這果位上的一切種智，是由無量功德之所莊嚴的，所以一定要修功德。由修功德而成就的一切種智，能拔除一切的痛苦，能給與一切的快樂，苦樂都是在果報上說的，苦不自苦，由惡業而感苦，樂不自樂，由善業而得樂，這是大家所知道的。惡業的創造，由於貪瞋癡的三毒發動，要想不受生命苦果，首要解決惡業根源，否則的話，不受苦是不可能的。然而怎樣始能根絕苦果根源？這就是要懺悔無始來的罪惡，因為已造成的罪惡，只有懺悔始得清淨，如不懺除淨盡，總歸要感果的，所以佛在〈懺悔品〉中，特別指示我們如何懺除罪惡。樂果是由善行來的，而善行的修成，自有各種行門，本經則以讚嘆佛的功德為最大善行，如〈讚嘆品〉說：『過去有王名金龍尊，常以讚嘆讚嘆去來現在諸佛』。普賢十大願的第二願，就是『稱讚如來』，所以讚佛的功德是很大的。學佛的人，如常讚嘆佛法僧的三寶，仰仗三寶的威德慈光攝受，就可生起一切善法。『三寶功德，難盡讚揚』；『三寶功德，嘆莫能窮』。由於我人的讚揚，引發別人的生信，發心歸依三寶，修學一切佛法，所以佛說〈讚嘆品〉，是能生諸善法的。懺悔與讚嘆，各有其勝用，不過，一就滅惡的立場講，一就生善的立場講，但這是一往而言，實際來說，生善可以滅惡，滅惡自然生善，彼此有著相互影響的，是以〈懺悔〉與〈讚嘆〉二品，都有生善滅惡的功能。" }, { "type": "p", "text": "但滅惡生善，必須透過第五〈空品〉，如不通達空義，不特惡法不能除滅，所生善法亦不清淨，是以天臺智者大師說：『懺不得空，惡不除滅；讚不得空，善不清淨』。由此可以想見〈空品〉，是能雙導滅惡生善的。在此，不免仍然有人要問：善惡都是現實存在的，為什麼定要透過空性？關於這個，須加說明：吾人所有的一切罪惡，都是從自己的內心所創造出來的，現在想要懺除一切罪惡，還得從自己的內心懺悔起，否則的話，罪惡是懺悔不了的，所以說『罪從心起將心懺』。然到怎樣的程度，方可算是將罪懺除？這要在懺悔的過程中，逐漸逐漸將心寂滅下去，不再在三毒煩惱方面兜轉，其罪自然就被消亡，所以說：『心若滅時罪亦亡』。等到『心亡罪滅兩俱空』的時候，『是則名為真懺悔』。懺悔罪障，可說這是最重要的懺法。因為了解了能造所造的無自性空，不起戲論顛倒，那就不起愛、取等惑業，得到清淨、解脫，所以說：『空即無生，是大懺悔』。假使懺悔而不了解罪性本空，一切罪惡是消滅不了的。眾生無始來所造的罪惡，假使有體積而有實自性的話，將它堆積起來，須彌山不能比其高，你要一個個的懺悔，怎麼懺悔得了？因為眾罪自性本空不可得，如以智慧透視觀察，對它有這樣一個正確認識，眾罪如霜露一樣的歸於無有，不然，其罪惡性仍然存在，一定是要去感受苦果的。罪性本空，這在理論上講，一點是不錯的，但若不正確的了解其空不可得，以為罪性既然本空，造惡沒有什麼關係，何不索性多造些惡？假定這樣，那就糟了！" }, { "type": "p", "text": "讚佛讚法讚僧以及各種隨喜讚嘆，都可生長一切善法功德的，但這所生善法，必須透過空性，方可算為清淨，方成無漏善法，假定不了解空，生長諸有善法，固然不成問題，但都屬於有漏善法，其中含有染污的成份，不得算為清淨善法，最多不過獲得人天的有漏果報而已。要想以此成就佛果位上的大菩提大涅槃的果德，是不可能的。但佛學的目的，在於二轉依果，在於一切種智，不是為求人天福報的。然這都要無漏善法功德之所莊嚴才行，所以所修一切善法，必須透過空性而成為清淨的，不清淨的善法，是不能莊嚴佛果的。怎樣是透過空性的善法？怎樣是不透過空性的善法？舉布施來說：發心布施，自是功德善根事，如不了解布施的空寂，執著有實在的能布施的人，執著有實在接受布施的人，執著有實在所布施的東西，所謂三輪不空，所得功德，就不能成為清淨無漏的。假定在布施時，了解沒有能施、所施、施物的實有自性，所謂三輪體空，不著相而行布施，那所得的功德，即為清淨無漏，而且無限無量。無相布施，是指空相應的布施，是通達能施所施畢竟無自性的布施。不但布施如此，持戒、忍辱、精進等的一切善法，都應與空相應，才能成為成佛資糧，才能莊嚴無上菩提。假定不是這樣，不但善不清淨，功德亦復很少，且為有限有量！" }, { "type": "p", "text": "如上分別，證知懺悔要了解空，讚嘆也要了解空，唯空可以雙導滅惡生善，假使不經過空的陶鍊洗革，惡既不能滅除淨盡，善亦不能清淨無染，所以空品極為重要。" }, { "type": "head", "text": "三　本經經題的略釋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "本經名為《金光明經》：金光明三字是別題，經之一字是通題。通題的經字如常說，現在略釋金光明三字的別題。" }, { "type": "p", "text": "佛經經題的安立，本有七種立名不同，本經於七名中，屬於那種立名，古德有不同的說法：有的認為金光明三字是法非譬；有的認為金光明三字是譬非法。然從多數而言，現我仍然根據單喻立名來講。" }, { "type": "p", "text": "譬喻，在佛法的說明上，佔有很重要的地位。如一個甚深的道理，當你橫說豎說，都沒有辦法了解時，往往因用淺顯的譬喻，而忽然的了解過來。以喻顯法，不特無智的人需要，就是有智的人亦復如此。《法華經》的〈譬喻品〉，在舍利弗請說因緣後，佛陀告訴舍利弗說：『今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解』。〈方便品〉中更明白的說：『過去、現在、未來所有諸佛，皆以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭而為眾生演說諸法』。由此就可以知道，譬喻是很重要的。譬是比譬，喻是曉喻，即是譬以其他的事情，使人易於曉喻，謂之譬喻。本經金光明三字，以之譬喻法時，古德將它從三方面來說明，現略分別如下：" }, { "type": "p", "text": "一、譬佛果三身：不論是過去、現在、未來的大乘佛法行者，凡證得最高無上佛果的，必然都具有三身。關於三身，通常所說的是法身、報身、應身，或如唯識學上說的自性身、受用身、應化身，但本經所說的三身，則是法身、應身、化身。如真諦三藏所譯《金光明經．三身品》中云：『一切如來有三種身，菩薩摩訶薩皆應當知。何者為三？一者化身，二者應身，三者法身。如是三身攝受阿耨多羅三藐三菩提』。所以本經所說的三身，不同一般所說的三身，我們不可不先有個認識。" }, { "type": "p", "text": "什麼是法身？依諦譯《金光明經》說，可以名為法身的，唯有諸佛所有的如如如如智。這是本來真實有而為滅除一切煩惱等障所顯的。如世間的金子，其體本有真實，儘管仍在金鑛之中，只要將其開發出來，予以陶冶錘鍊，金體就可顯現。法身的本有真實以及從煩惱蓋覆中顯現出來，也是如此，所以特用金這東西譬喻法身。" }, { "type": "p", "text": "什麼是應身？依諦譯《金光明經》說，這是本於如來相應的如如如如智的法身而現的三十二相八十種好，並且項背具有圓光的，名為應身。如世間的光亮，能夠照耀一切，能應任何不同場所而無所不照的，應身也是如此，所以特用光亮譬喻應身。" }, { "type": "p", "text": "什麼是化身？依諦譯《金光明經》說，如來在因地中修行而得自在，因為得自在故，所以到了佛果位上，就能『隨眾生心，隨眾生行，隨眾生界，多種了別，不待時，不過時，處所相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身』。化身，換一句話說，就是隨類現化，你是怎樣的身份，佛就現出怎樣的身份，來化度你。如世間的明度，能夠徧益一切，所以譬喻化身。世間的人們，如長期的生存在黑暗中，其生命一定是很悲慘的，因而為人沒有不希望得到光明的。以佛法說，三界就是個大黑暗，所以佛陀隨類化身到這世間來，利益人群及諸眾生。" }, { "type": "p", "text": "二、譬涅槃三德：證得無上大覺的佛陀，具有菩提涅槃二轉依果，而佛所證的涅槃不同於聲聞所證涅槃者，即佛涅槃果上，具有法身、般若、解脫的三德。三德之說，出於《大涅槃經》，而為真常大乘所樂說者，現略喻說如下：" }, { "type": "p", "text": "法身為佛的本體，以常住不滅的法性為身，所以名為法身。而此法身，《涅槃經》說，具有常樂我淨的四德。現在以金譬喻法身，即因金有四種殊勝的特質：一、金的顏色，不論在什麼時候，都是黃黃的，常常時，恆恆時，沒有變化，法身也是如此，所以如常。二、人生在世，貧窮是很苦的，但若有了七寶之一的黃金，立刻就會使人大富大貴起來，享受人間所有的快樂，法身也是如此，所以如樂。三、世間的黃金，可作種種不同的莊嚴具，時而作成這樣，時而作成那樣，轉變自如，無礙自在，法身也是如此，所以如我。四、黃金的自體，是清淨無染的，不論遺落在什麼染污的地方，總是保持自體的清淨，絕不會隨染污而染污，法身也是如此，所以如淨。金的四種特質與法身的四德相契，所以以金譬喻法身。" }, { "type": "p", "text": "般若德，是能如實覺了諸法相的智慧。般若智慧，有兩種功用：第一能夠照萬有諸法的真相，諸法本來是怎樣的，般若能如實的照了它是怎樣；第二能夠除去眾生的愚癡黑暗，眾生所以不能如實的了解萬有諸法，就因缺乏般若智慧。光，如太陽光，凡是光都是從發光體送出來的，太陽是發光體，所以名光。光有照了與除暗的兩種功用，所以以光譬喻般若德。" }, { "type": "p", "text": "解脫德，是遠離一切繫縛而得大自在者。眾生在現實世間，所以受到種種束縛，不得自由自在，根本原因在於惑業的纏繞。學佛到了惑盡業空，就得無累自在。明與光不同，依佛法的論典說：『月、星、火藥、寶珠、電等諸焰名明』。如月亮，本來沒有光明的，我們所以見到月明，不過是太陽的反射作用而已，所以佛法稱他為明。明有兩種特色：第一是沒有黑暗，因為明與暗是敵體相反的，有明就沒有暗，有暗就沒有明，兩者絕對不能並存的。第二是可以達於廣遠，即明出現的時候，能及於遙遠廣闊的空間，使人本於明亮而行，不致有喪身失命的危險！涅槃所有的解脫德，消除一切眾患，再也沒有生死界中的種種束縛，所以以明譬喻解脫德。" }, { "type": "p", "text": "三、譬三因佛性：三因佛性之說，出於《大涅槃經》，與上所說三德，有著密切關係。㈠、正因佛性，是指離一切邪非的中正真如，依於這個，將來就可成就法身的果德。㈡、了因佛性，是指照了真如之理的智慧，依於這個，將來就可成就般若的果德。㈢、緣因佛性，是指緣助了因，開發正因的一切善根功德，依於這個，將來就可成就解脫的果德。因此可知涅槃三德，是由三因佛性之所成就，假使沒有三因佛性，亦即沒有涅槃三德。三因與三德，在真常大乘，有其重要意義，雖說唯識性空，很少談到這個，但天臺家圓教，卻時常的論說。本經經題叫做金光明，不特譬喻涅槃三德，亦譬三因佛性，所以現在將之對照簡單說明如下：" }, { "type": "p", "text": "為什麼以金譬喻正因佛性？金的自體，本來有的，不是後來成的，所以喻如正因佛性。因為正因佛性，亦是道前本有的，不是後來修成的，本有的正因佛性，為天魔外道所不能破壞，如土內的藏金，其性是不改的。" }, { "type": "p", "text": "為什麼以光譬喻了因佛性？光是現在才開始有的，並不是原來就有的，所以喻如了因佛性。因為了因佛性，亦是到了修道之中，對緣起修，功能才會開始生起的，並不是其體本有的，所以望於果德，名為了因。" }, { "type": "p", "text": "為什麼以明譬喻緣因佛性？明是顯示沒有黑暗的意思，所以喻如修道以後直至於果的緣因佛性。因為緣因佛性，是屬所修的一切功德善根，可以資助覺智，開顯正性，猶如耘除草穢，掘土金藏，所以名為緣因佛性。" }, { "type": "head", "text": "正講", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "甲一　序略說意", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "乙一　表今略說", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "無量餘經已廣說空是故此中略而解說" ] }, { "type": "p", "text": "本經的宗要勝用，譯傳簡史，經題意義，上來已都略為解說，從今晚開始，正式解釋〈空品〉經文。" }, { "type": "p", "text": "『空為佛法的特質所在：不問大乘與小乘，說有的與說空的，都不能不說到空，缺了空就不成究竟的佛教』。所以佛教所說的空，是貫通一切佛法的，不可說這一部份經典講空，那一部份經典不講空，亦不可說這一宗派講空，那一宗派不講空，空是大家都講的，只可說空義講有淺深不同，絕對不可說佛法行者不講空的，這請大家需要首先知道的。" }, { "type": "p", "text": "因為全部佛法都是講空的，所以本品開頭就說「無量餘經，已廣說空」。這裏說的無量餘經，顯示從展轉傳來的《阿含》直至廣明空義的般若，所有大小經典，無有不說空的，所以名為已廣說空。如從義淨三藏所譯『我已於餘甚深經，廣說真空微妙法』兩句頌文來看：甚深經，古德指為《深密》、《楞伽》、《般若》等諸大乘經，其實凡是說空的，都可稱為甚深經。空義在其他的經典，既然已經廣為宣說，現今在本經的〈空品〉，當然只有略為解說，所以說：「是故此中，略而解說」。異譯說的『今復於此經之內，略說空法不思議』，其意是一樣的。所謂廣說，如通常說的十八空、二十空、二十四空，廣明有無內外一切法悉皆空寂。所謂略說，即本經簡單而扼要的說為生法二空。" }, { "type": "p", "text": "講到廣略，佛陀說法，本有二門，有時說略，有時說廣，而此廣略二門，如果要詳細分別，還可作為四句：㈠、名略義廣，如本經說的生法二空，從名詞上來講，這是很簡略的，只是生空與法空而已，但從它所包含的意義說，卻是很深廣的。因為生空所指的眾生，不唯指一般凡夫眾生，就是最高無上的佛果，亦屬於眾生之類，如《大智度論》說：『眾生無上者佛是』，即是指此。同時，法空所指的諸法，不唯指眾生分上的五蘊，就是佛果位上的五蘊，亦在法的範圍之內，因被稱為色解脫，受想行識解脫的，所以《大智度論》說：『法無上者涅槃是』，即是指此而言。㈡、名廣義略，如諸大乘經中所說法性、法界、實相、實際、真如、如如、勝義、空性等，有很多不同的名稱，所以說為名廣。可是究其實際的意義，雖有各別不同的詮說，但實同顯諸法真理的一義而已，所以說為義略。㈢、名略義略，如諸經論常常說的唯一空字，不論是名是義，都是很簡略的，所以說為名義俱略。㈣、名廣義廣，如般若等經說的十八空，二十空，二十四空等，不論就名來看，就義予以分別，都顯得極為詳細，所以說為名義俱廣。本經下文說的『五陰舍宅，觀悉空寂』，是指法空說的，所說『何處有人及以眾生』，是指生空說的。因此，本經〈空品〉，雖然說空，但未詳細的說種種空，只是略說生法二空而已。在四句分別當中，屬於名略義廣的一句。什麼叫做生空？什麼叫做法空？關於二空的意義，到下經文再為詳說，現在暫且不說。" }, { "type": "head", "text": "乙二　釋略說義", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "眾生根鈍尠於智慧不能廣知無量空義故此尊經略而說之" ] }, { "type": "p", "text": "空義本是甚深最甚深的，照道理上講，應為眾生詳細的宣說，為什麼於此經中只是略而解說？略說的意趣，在這六句頌文，佛陀特為點出。大悲佛陀，不論什麼時候，為諸眾生說法，都要觀察眾生接受的程度如何：能夠接受深的，就為之說深法，不能夠接受深的，就為之說淺法，能夠接受廣的，就為之廣說，不能接受廣的，就為之略說，所以佛陀說法，不是隨自心意，要怎樣的說就怎樣的說，而是必須顧及眾生的程度的。佛在本經所以略說二空，因為觀察到「眾生根鈍，尠於智慧」，由於根鈍慧淺，「不能廣知無量空義」，逼不得已，所以在「此」金光明的「尊經」之內，只好「略而說之」，免得眾生接受不了，反而不能獲得法益。從這點說，可見佛陀的悲心深切，處處為眾生設想，事事為眾生利益，所以佛的恩德難思難議。" }, { "type": "p", "text": "為利鈍根作廣略說，不可一概而論，所以需要再加分別。如來說法，具有教理兩方面：約能詮的言教或廣或略，分別眾生根性的是利是鈍，依於向來所說是這樣的：詳細又詳細的說明，這是對鈍根眾生說的，因為鈍根眾生，由於智慧缺乏，若不對他說了再說，他是沒有辦法了解的，所以廣說是為鈍根。假使略為一說，就能明白所說的是什麼，這是利根眾生，所以略說是為利根。若約所詮義理的廣略，分別眾生根的利鈍，那就與上剛剛相反：對諸法的義理，發揮了又發揮，詳詳細細指示，這是為的利根眾生，因為上根利智的眾生，不論你怎樣為他廣宣義理，他都能夠接受而有所契入的，所以廣顯是為利根。假使略示義理，必然是為鈍根，因為根鈍慧淺的眾生，不能接受深廣的義理，如你對他作深廣無涯的顯示，不特不能使他明白，甚至使他失去追求真理的勇氣，所以略示是為鈍根。還有人說：不管是能詮的言教，或是所詮的義理，凡是廣說廣顯的，就是為的利根眾生，凡是略說略示的，就是為的鈍根眾生。為什麼如此？因利根眾生，智慧深邃，若教若理，縱然廣說，都能總持，至鈍根有情，因尠於智慧，缺乏總持能力，所以只能略為開示。本經說的鈍根，正是指的這類。" }, { "type": "p", "text": "其次，有以聞持與開悟，分別廣略與利鈍。意思是說：一聞就得開悟的，是屬利根，如舍利弗聽了馬勝比丘的緣起偈，立刻就體悟了真理，為最明顯的一例。再聞而得開悟的，則屬鈍根，如目犍連聽舍利弗說了兩次緣起偈，然後始得體悟真理，亦為明白的一例。再從聞持分別利鈍：聞一四句偈而不能受持的，如周利盤陀伽，即是鈍根，聞十二部經無有不能受持的，如說佛法大海流入阿難心，即是利根。聽聞本經的當機，只有能不能開悟的機宜，沒有是否可以廣持的機宜，所以本經說不能廣知無量空義，異譯義淨本說『於諸廣大甚深法，有情無智不能解』，就是此意。所以廣略與利鈍，看是從那一方面來分別，不可固定的執持某一方面所說。" }, { "type": "head", "text": "乙三　略說利機", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "異妙方便種種因緣為鈍根故起大悲心我今演說此妙經典", "如我所解知眾生意" ] }, { "type": "p", "text": "於此尊經略說空義，是運用的一種什麼方法？假使沒有適當的方法，仍然不能達到略說空義的目的。佛是不會善說空話的，所以以「異妙方便，種種因緣」，為諸眾生略說空義。方便，這是佛經中常常說到的，如《法華經》有〈方便品〉，《維摩經》亦有〈方便品〉等。方便不是真實，真實就是本於自己所證悟的諸法空性，老老實實的這樣就是這樣的把它宣說出來；方便乃是隨順眾生的機宜，及隨眾生的心意與好樂，作種種不同的宣說，是為佛的方便。方是方法軌式之義，便是善巧便利之謂。又，方是祕的意思，便是行的意思。佛以方便祕巧，本於方法軌式，隨機權說，令眾獲益，是為權巧方便。方便而稱為異妙者，顯示現在的略說，異於過去的廣說，且能契合眾生的機益，使眾生從這略說中，得到說空的利益，所以稱為異妙。異妙方便種種因緣，義淨的譯本，譯為：『以善方便勝因緣』，其義亦同。至於種種因緣這句話的意思，是指下文所說顯示我法二空性的種種事。我法二空，在明空義方面，雖說是很簡略，但若不以種種事顯示其空，眾生仍然不能洞達其空性，所以說種種因緣。" }, { "type": "p", "text": "以此異妙方便種種因緣，是為的那類眾生？「為鈍根故，起大悲心，我今演說，此妙經典」。義淨本譯為『大悲哀愍有情故……演說令彼明空義』。著有情深的鈍根眾生，不用異妙方便為之說空，那是始終不能了解空的，由此善巧說空，亦可見佛陀的大悲心重，所以說起大悲心。悲以拔苦為義，眾生著有，必為眾苦所逼，佛陀深知於此，見諸眾生著有，悲心徹骨髓，情不容已的要為眾生說空，唯空可以掃除眾生有執，唯空可越三界而得解脫。大悲佛陀，說法度生，令明空義，原因在此。進一步說：空，不但空有，亦復空無，『空有者，空二十五之塊有；空無者，空二乘之灰無；兩邊清淨，名之為空』。是以空之為空，不論略說廣說，都是有益於眾生的。釋尊在此微妙經典之中，敷演宣說生法二空之義，其根本出發點，實是在於悲心，即使鈍根眾生聽了，亦可從此悟入空性。" }, { "type": "p", "text": "「如我所解，知眾生意」者：我是佛陀的自稱，意謂如我所理解所證悟的，知道一般著有的眾生，是都喜歡說略而不願廣聞的。由於眾生心意要求是如此，佛知廣說無益於眾生，略說有利於當機，乃不得不捨廣談而取略說。講到眾生心意的好樂，向來說有三種：樂略、樂中、樂廣。眾生有此好樂不同，佛就不能不適應眾生的好樂，作種種不同的說法，以滿足眾生的所求，這是佛陀的大悲，亦是佛陀的善巧。大悲與善巧，為度眾生不可或缺的兩大要素，所以經中有說：『大悲為上首，無所得為方便』，就是此意。沒有大悲，固然根本不會發心度生，沒有善巧，即使有心救度眾生，亦不能恰到好處的令眾生得益。" }, { "type": "head", "text": "甲二　正說空理", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "乙一　明人空", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丙一　五非常門", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　無我門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "是身虛偽猶如空聚六入村落結賊所止一切自住各不相知", "眼根受色耳分別聲鼻齅諸香舌嗜於味所有身根貪受諸觸", "意根分別一切諸法六情諸根各各自緣諸根境界不行他緣" ] }, { "type": "p", "text": "本經〈空品〉全文，分為三大段落，上面已經講了敘略說意的一段，從是身虛偽下，講第二大段正說空理。在說空理中，前說本品所講，主要是我空與法空的二空。現在先講人空，人空亦即人無我的意思。人我，可用種種不同的方法顯示其空，本經則以五非常門，顯示人空之理。所謂五非常門，就是無我、無常、苦、空、不淨。本此五方面，就可將人空的道理，一步一步的顯示出來。下面依於這個次第，先以無我義開顯人空。" }, { "type": "p", "text": "「是身虛偽」，這是總標；「猶如空聚，六入村落，結賊所止」，這是喻顯。是身，就是我們的身體，這個身體，在普通眾生看來，總認為是個實在身體，並在這實在身體上，生起一種堅固執著，如是執著，有的經中，稱為身見。身見，換句話說，即在生命自體中，執著有個實在自我。但以佛法觀點來說，根本不承認有眾生所見的實在自體，因為父母所生身原是虛假的，所以說是身虛偽。" }, { "type": "p", "text": "猶如空聚的聚，印度原叫聚落，中國譯為村莊。村莊是住人的，如集合很多戶，成為一個村莊。可是現在這個村莊，或因發生戰事，或因遭遇洪水，空無一人居住於此，所以稱為空聚。《阿含經》說：過去有個犯人，犯了國家國法，國王本於國家法律，要處以應得的死罪，犯人得到這個消息，異常恐懼，為求避免處死，乃偷偷的離家逃奔他方，走到半路，經過一個村落，行徧大街小巷，空寂不見一人，心裏這樣在想：我走了這麼遠的路，身心感到異常疲倦，村中既然寂無有人，何不在此休息一夜！當他正在這樣想時，忽然聽到空中有人對他說道：『你不要以為村中空寂無人，正式的百姓雖沒有一個，但卻是盜賊常常出沒之區，假定今晚你在這裏，可能有喪身失命的危險，我勸你還是快快的離開這個空無一人的村莊』！犯人聽了這話，一刻也不敢停的，繼續的向前走去！" }, { "type": "p", "text": "這說明了什麼？當知村落，就是六入所組合的身體，逃避國王處罰的犯人，就是指的眾生。眾生在世間，總在魔王的掌握中，不能逃脫魔掌，發心修學佛法，原想逃出魔的掌握，遠離這現實世間，那知在六入村落，卻遇到了魔難，因為六入村落，是結賊所止住的地方。" }, { "type": "p", "text": "六入，亦名六根，亦名六處，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是組織有情生命自體的六種要素，每個生命體，不出生理與心理，亦可說是生理與心理的組合。六入的前五入，是屬於生理方面的，最後意入，則屬於心理活動方面，所以六入，簡單說來，為生理與心理的相互配合。" }, { "type": "p", "text": "生理與心理相互組合的生命體，猶如一個村莊，所以叫做六入村落。六入的生命村莊，本是空無所有的，亦即是說，沒有眾生所執著的實在自我，所以叫做六入空聚。對這六入空聚，如能真實了解，就可掙脫天魔的掌握，而不再在世間流轉了。因為不知六入村落，是結賊所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而為結賊之所傷害！" }, { "type": "p", "text": "結與賊，在佛經中，都是指煩惱說的。眾生有了煩惱，就為煩惱繫得緊緊，不能自由自在的處於世間，所以如結。眾生有了煩惱，所修種種功德善根，常為煩惱之所劫奪，自家不能獲得受用，所以如賊。如此煩惱結賊，怎會止住在六入村落中的？因六入與六境的相接，生起認識的六識，六識發生認識活動以後，對於所認識的六境，本不應貪的而起貪，本不應瞋的而生瞋，本不應嫉妒驕傲的而嫉妒驕傲，貪、瞋、嫉妒、驕傲，是為煩惱結賊。一切煩惱結賊，常活動於生命內在，所以很多發心修行的人，每每在六根門頭敗退下來，如了解六入空無自性，不使煩惱結賊在六入村落活動，就可遠離六入村落，繼續不斷的向解脫大道前進，達到學佛所追求的目的！" }, { "type": "p", "text": "組成生命村落的六入，我們不要把它看得太簡單了，因為生死流轉與涅槃還滅，其關鍵都在六根。六根，是發生認識的根源：如認識這個那個，必須透過六根機關，然後方可有所認識，假定不經六根門頭，認識作用無法現前，問題在於認識的正確還是錯誤。透過六根而產生的認識作用，假定是顛倒錯誤的，就會從此生起煩惱，造諸罪業，而流轉在生死中，受諸苦痛；假定與理智相應而正確無謬的，不在所認識的對象上，生起不必要的煩惱，就會由此截斷生死之流，而趣向於涅槃解脫，以是可知六入關係於我們生命的昇沉很大。佛在《阿含經》中，一再的要諸比丘，『守護六根』，原因就在於此。如修行時，眼為色塵所轉，耳為聲境所轉，那你修行，無論如何，是修不好的，假使時時守護六根，不為一切外境所動，煩惱結賊亦就無可如何。所以六入村落，結賊所止的兩句話，我們需要特別注意！守護六根為什麼是修行最重要的條件？中國有兩句俗話說：『眼不見，心不煩，耳不聽，心不惱』。很多煩惱都是從見色聞聲中來的，為了不為結賊所害，所以對於六根的活動，必須給予嚴密的注意。" }, { "type": "p", "text": "組織有情生命自體的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以說「一切自住，各不相知」。明白的說：眼根住於眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住於耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住於意根的自性，不能了知前五色根的自性。為什麼如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。這是就六根的本身講，若約所知的境界說，同樣是各緣自己的境界，不能彼此互相相緣，因而亦可說為各不相知，其義分別如下：" }, { "type": "p", "text": "「眼根受色」，這是說明眼根與色塵的關係。意謂生命體上的眼根與客觀外在的色塵，彼此互相接觸的時候，眼根即能接受外在的色塵境界。受是領受，如人送禮物給我們，我們將它領受下來，名之為受。外在的色境，送入到眼根裏來，眼根立刻將之領受下來，了知所送來的外境，是黑還是白，是長還是短，是青還是黃，是方還是圓，所以說眼根受色。" }, { "type": "p", "text": "「耳分別聲」，這是說明耳根與聲塵的關係。意謂生命體上的耳根與客觀外在的聲塵，彼此互相接觸的時候，耳根即能分別外在的聲塵境界。聲音本來是有很多不同的，但均為耳根之所分別。不論那種聲音，一旦傳入耳根，立刻就可分別它是從有情身中發出來的，抑或是從自然界中發出來的，同時亦可分辨出這種聲音，是悅耳好聽的，還是刺耳不好聽的，所以說耳分別聲。" }, { "type": "p", "text": "「鼻齅諸香」，這是說明鼻根與香塵的關係。意謂生命體上的鼻根與客觀外在的香塵，彼此互相接觸的時候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。諸香，顯示香塵境界有多種。因為佛法說香，香的固然叫香，臭的亦名為香，前者叫做好香，後者叫做惡香。這兩種香的分別，就在看他是否有益於身心；有益於身心的是好香，無益於身心的是惡香，若好若惡，鼻根都能分別，所以說鼻齅諸香。鼻根的作用，佛法說齅香的，其實人類的鼻子，不但具有齅香的作用，同時還有一種最重要的作用，就是呼吸，現在人稱鼻根為生命之窗，即是這個意思。門窗的窗，是通空氣的，生命之窗，亦是呼吸空氣的。我們常說：三五天不吃飯，不致有生命危險，但三五分鐘或十數分鐘，呼吸不到空氣，那就要死亡，所以說鼻為生命之窗。" }, { "type": "p", "text": "「舌嗜於味」，這是說明舌根與味塵的關係。意謂生命體上的舌根與客觀外在的味塵，彼此互相接觸的時候，舌根立刻就可嘗嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的東西，各有它的滋味，但滋味的鹹淡、酸甜、苦辣，不是眼見，鼻齅所能知的，必須以舌嘗一嘗，然後才能分辨出來，本經說嗜而不說嘗，嗜是一種嗜好，如說某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以說舌嗜於味。" }, { "type": "p", "text": "「所有身根，貪受諸觸」，這是說明身根與觸塵的關係。意謂生命體上的身根與客觀外在的觸塵，彼此互相接觸的時候，身根立刻就貪受著所有諸觸。諸觸，顯示觸不是一種，是有很多的，通常一般說有十一種觸，就是能造的地、水、火、風四觸及所造的滑、澀、輕、重、冷、饑、渴七觸。這十一觸，是身根所取的境界，與觸心所的觸是不同的。上來所說眼耳鼻舌四根，只是身體上的某一部分，現在說的身根，則是徧佈於整個生命體上的，所以觸頭觸足都有所覺。任何一種觸，當其與身根相接時，身根如感覺滿意，就領受它，且對之生起貪著，所以說所有身根，貪受諸觸。" }, { "type": "p", "text": "「意根分別，一切諸法」，這是說明意根與法塵的關係。意謂生命體上的意根與所緣的一切諸法，彼此互相接觸的時候，意根對於一切諸法，立刻能夠善予分別，知道這是什麼，那是什麼。意根為內心的活動，世出世間，有漏無漏，有為無為，有情無情，所有諸法，無不在意根的分別中，所以說意根分別，一切諸法。" }, { "type": "p", "text": "以上所說六根，可以歸納起來，成為二根：即前五根名為色根，後一意根名為心根。色根是物質性的，佛經通常分為兩種，就是淨色根與浮塵根。淨色根，又名勝義根，是由清淨四大組織所成，很微細微細，而為肉眼之所不見的，雖為肉眼所不見，但發生見色聞聲作用的卻是他。浮塵根，又名扶根塵，是由色香味觸四塵組織所成，而為肉眼所能見的，它的功用，在於扶持淨色根，保護淨色根，而其本身虛浮不實，不能發生見聞的作用。淨色根，現代生理學上，叫做感覺神經，感覺神經斷了，即不能見色聞聲，佛法說淨色根壞了，不再能夠見聞，其道理是一樣的。扶根塵，現代生理學上，叫做感覺器官，感覺器官縱然受損，但無礙於見聞，佛法說扶根塵壞了，見聞的功用仍在，也就是這個意思。可見佛法所說的色根與現代生理學上所說的感覺，是相通的。心根，是精神性的，為認識的源泉，一切認識由此而來。至於色根與心根間的相互交涉的關係，說來麻煩，略而不論。" }, { "type": "p", "text": "「六情諸根，各各自緣，諸根境界，不行他緣」，這是明六根的各緣自境。眼等六者，中國有多種不同的翻譯：或譯六入，入是相互交涉的意思，即根與境的交涉，如塵入根，根亦入塵，是名為入。或譯六處，處是出生門的意思，即根與境的相觸，而生起認識的作用，是名為處。或譯六根，根是生長義，與處的意思相似。或譯六情，羅什三藏在《中觀論》中，亦譯為六情，情是情識的意思，這因六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能徧取五根。五根與意根，有密切的關係，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯為六情。如是眼等六情諸根，各各只能緣自境界。分開來說：眼根只能緣他自己的色塵境界，不能緣於其他的諸塵境界，耳根只能緣他自己的聲塵境界，不能緣於其他的諸塵境界。乃至意根緣於自己的法塵境界，不能緣其他的諸塵境界。同時，他根不入此塵，此塵不入他根，所以說不行他緣。但這是就凡夫位上說的，到了聖者位上，六根能夠互用的時候，諸根不但能各各自緣，亦復能夠行於他緣，此根入於彼塵，彼塵入於此根，再也沒有根塵的相礙了。" }, { "type": "head", "text": "丁二　無常門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "心如幻化馳騁六情而常妄想分別諸法猶如世人馳走空聚", "六賊所害愚不知避心常依止六根境界各各自知所伺之處", "隨行色聲香味觸法心處六情如鳥投網其心在在常處諸根", "隨逐諸塵無有暫捨" ] }, { "type": "p", "text": "上面四頌半，從無我門顯示六根中沒有實在自我；此中五頌，則從無常門顯示六根中沒有實在自我。我之所以為我，如平常說，一定要具有永恆性，常常都是如此的沒有變化，始有稱為我的資格。假定一樣東西，生滅變化不停，怎夠資格名之為我？所以現在特約生滅無常，顯示無我的道理。" }, { "type": "p", "text": "「心如幻化」，這是指出心識的不真實，所以義淨譯為『識如幻化非真實』。每個有情的生命內在，都有心識的活動作用，但此活動不停的心識，是如幻如化而沒有他的真實自性的，因為心識的生滅變化，比所見的物質性的東西，還要來得明顯。如所見的講桌或講堂，昨天見到是這樣，今天見到還是這樣，雖然它在不斷的變化，可是在我們的認識上，總不覺得它有怎樣大的變化，但心識的迅速生滅變化，只要我們稍為反省一下，立刻就發覺它的無常生滅，所以心識這東西，不能誤認它是常住，而應視為如幻如化。如幻，佛經中常常舉它顯示諸法的非實。如變魔術的幻師，幻出猴子、兔子等，小孩見了，以為是真的猴兔，因而對之生起喜樂，但在大人看來，了解魔術師變幻出來的，根本沒有實在的猴兔可得，因而也就無歡喜之情。心識的如幻如化，也是如此，眾生不了解它的幻化性，以為是實在的，並且隨其心識所轉，生起種種不同的貪求，但在諸佛菩薩大人看來，了知心識原是如幻如化，不論它奔馳於任何境界，都不會在上面生起貪著，所以說心如幻化。如幻如化的心識，眾生既沒有了解，於是就「馳騁」於「六情」之中，「而常」常的「妄想分別諸法」。馳騁六情，意表心識發生活動作用，一定透過六根才行，如馳騁於眼根，眼識作用就生起，乃至馳騁於意根，意識作用就生起。生起的諸識，對所緣的諸法，常常妄想分別，或生起貪求，或生起瞋怒，或生起其他種種妄念，所以義淨譯為『依止根處妄貪求』。" }, { "type": "p", "text": "「猶如世」間上的「人」犯了國家的國法，為了逃避國法的制裁，獨自「馳走」到一個「空」無人住的「聚」落地方去，可是這個聚落，雖屬空無人住，但卻是盜賊出沒之區，逃避國法的世人，假定不在空無人住的聚落停留下來，當然不會發生危險的，因為要在這裏過宿，晚上盜賊來到空聚，見有外人居住於此，恐他報告政府，於是就將他殺害。其人所以被害，病在愚痴無知，只知逃避國王，不知躲避盜賊，因而為賊所害。世人喻如心識，空聚喻如六根，六賊喻如煩惱，或者喻如六塵。六根組合的生命體，本是空無自性的，但在眾生位上，常有煩惱賊的來去，或有六塵賊的出入，馳走於六根空聚的心識，不知其中有諸盜賊，要想依止六根門頭，妄想分別一切諸法，於是所修功德法財，終為「六賊所害」，眾生所以被害，根本原因，還是在於「愚」痴，「不知」在六根空聚中，遠「避」依於六根而有的六賊。" }, { "type": "p", "text": "六處和合的生命體，所以喻如空聚落，因從有情的自體，直接辨析其空無有我，佛在《阿含經》中，大都是在處法門中顯示的。如經說：『比丘：諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來，不實去』。本於這個來看，可知六處諸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、無自性的緣起，根本沒有實在自我可得，假使要隨順世間說有一個我，那也不過是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂無我之理。眾生不了解這是假名緣起的因果，在這因果相續的緣起上，執有常恆自在之我，而我法卻在世俗緣起的因果中，顯出第一義真空，告訴我們沒有常恆自在之我。《雜阿含》說：『眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果報，只是即空的緣起，要想在這裏面，找個實在的自我，無論如何是找不到的。眾生在這裏面，妄想執著有個自我，實是眾生的顛倒。和合的生命內在，沒有實在的自我，所以猶如空聚。進一步說，不特組合的生命沒有自我，就是六根的一一自體，亦沒有一個自我可得！如眼根是能見的，假定以這能見的眼為見者我，那就大錯了！因為眼之所以能見，是由各種條件和合才能見的，於中缺少了任何一個條件，就不能見，所以眼根沒有一實在的能見者！" }, { "type": "p", "text": "上面一再分析有無自我，這與我們修行有何關係？說來關係是很大的：對於世俗緣起因果，假定不了解它的無自性空，就將在六根組合的生命果報上執有實在自我，有了這個實有自我的妄執，就要造種種的有漏業而流轉在生死中；假定透徹了解六根組合的生命內在，沒有實在自我可得，則我們無始來的生死大問題，就將從此迎刃而解，所以佛陀特別不厭其詳的開示六入無我的道理，修學佛法的人，唯有突破六入自我的妄執，通過六入空無的聚落，始能得到佛法的利益，不然的話，生死問題，是不能解決的。因此，對於六入空聚的無我教授，我們需要特別注意，不要被六入空聚之所欺騙，不要依止根處妄想貪求，以免為六賊之所傷害！" }, { "type": "p", "text": "如幻如化的「心」識活動，不是自己要怎樣活動，就可以怎樣活動的，必須「常」常的「依止六根境界」，然後方可發生活動作用。《阿含經》中有說：『二緣生識』。二緣就是所依之根與所緣之境，根境和合而有識生。義淨譯為『託根緣境了諸事』，也是此意。經文說的六根，就是所依；境界，就是所緣。活動的心識，如果不常依止根境，怎麼會得立刻對境，立刻就有所認識？因為立刻就有所認識，所以證知心常依止根境。《智度論》舉耳識說：『根不壞，心欲聞，復有聲，眾緣和合故得聞』。因此，見色聞聲等，都是由於眾緣和合的關係，而六根與六境，則尤為產生六種認識的兩大主要條件，如缺少了任何一個條件，心識都不得生。生起的心識，既是由於眾緣，所以如幻如化。" }, { "type": "p", "text": "如幻如化的心識，依於眾緣生起後，「各各自知」自己，在於「所伺之處」：如眼知道自己在所伺的眼根之處，而「隨行」於「色」塵境界，耳識知道自己在所伺的耳根之處而隨行於「聲」塵境界；鼻識知道自己在所伺的鼻根之處，而隨行於「香」塵境界；舌識知道自己在所伺的舌根之處，而隨行於「味」塵境界；身識知道自己在所伺的身根之處，而隨行於「觸」塵境界；意識知道自己在所伺的意根之處，而隨行於「法」塵境界。是以眼了別色，耳分別聲，各各都是伺守著自己本有的崗位，決不超出自己的範圍以外去活動，正因為各有所伺在處，不能至於其他的所在，所以彼此間的關係，從來沒有互相相濫，也就因為如此，所以各不相知。" }, { "type": "p", "text": "「心處六情」等，是說如幻的心識，在六情諸根之中，時出時入，沒有一刻兒暫停的。「如鳥」在空中飛來飛去，本是自由自在的，要飛到東就飛到東，要飛到西就飛到西，所以義淨譯為『如鳥飛空無障礙』。可是飛翔自在的鳥兒，一旦「投」入張設的羅「網」中，那就再也不能自由自在的在空中飛來飛去，因為被網羅所網住了！但是眾生，不論人類抑或鳥獸，都是不願就這樣失去自由的，所以投入網羅中的小鳥，或在這兒用嘴啄一啄，或在那兒用嘴啄一啄，希望啄出一個洞來，飛出羅網而自由自在的翱翔於空際。可是周而復始的啄一捨一，無論怎樣，總是逃不出羅網，因而從此失去自由。此中鳥喻心識，羅網喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所謂盡虛空徧法界的，現因投入六情諸根羅網之中，或時在於眼根，或時在於耳根，乃至或時在意根，為其六情所縛。因為「其心在在」處處，「常」常「處」於「諸根」，為諸根之所範圍，不能超出它的範圍以外去，所以其心不得自在。超出諸根範圍以外去活動，雖則說是不可能，但在諸根範圍以內，藉此諸根作所依處，卻一時一刻沒有停息的奔馳。識處於眼根，則馳「逐」於色「塵」，乃至處於意根，則馳逐於法塵，絕對「無有」一時可以「暫捨」的。如投入羅網中的小鳥，羅網以外雖沒有辦法飛行，但在羅網的範圍以內，仍可飛來飛去的，無時或停。總而言之，吾人的一念心識，對於諸法尋思分別，無時或息，所以義淨譯為『於法尋思無暫停』。" }, { "type": "head", "text": "丁三　空門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "身空虛偽不可長養無有諍訟亦無正主從諸因緣和合而有", "無有堅實妄想故起業力機關假為空聚" ] }, { "type": "p", "text": "心如幻化下五頌，是從無常門顯示六根中沒有實在自我；此中兩頌半文，則從空門顯示六根中沒有實在自我。六入村落，所以猶如空聚，即因生命自體，根本就是空的，如生命體原來非空，則現在不論用什麼方法，亦不能令其空無有我。因為是空，所以無我。五非常門明人無我，空門可說是很重要的一門，如不了解空，決不能通達無我。不過佛法所說空，不是什麼都沒有叫空，是說無實自性名之為空，這點，我們首先需要予以切實的體認！" }, { "type": "p", "text": "「身空虛偽」的這句，與上無我門所說，『是身虛偽』的一句，其義是差不多的。所不同的：就是前面那句，沒有以空來表達身體無實的道理；而現在的這句，則正式的顯示六根四大和合的身體為空無所有。現實存在的身體，既是空無所有的，要想在這裏面找出一個真實的東西，當然是不可得的。真實的東西找不到，則此和合的生命體，雖則一天到晚好像活潑潑的在活動，但實際身體是虛假不實，並不怎麼可靠的，不說到了相當時候，要歸於消滅無有，就是現實存在的，也經不起什麼打擊。如行路跌了一跤，或為汽車所撞，或為瓦礫所擲，或遇大火大水，身體立刻就會崩潰，所以是虛偽不實的，所謂金剛不壞身，在凡夫的血肉之軀，是不可能有的。" }, { "type": "p", "text": "空無所有以及虛偽而不真實的身體，眾生不特不了解其虛偽空無，且錯誤的以為是實有的身體，於是總是想方設法的，維護這個身體，長養這個身體，希望自己的生命體，一天天的增長壯大起來，從小孩一直到大人，可說都是如此的，就是到了長大以後，為了保持身體的健康與強壯，仍一樣的要求長養身體。身體的長養，主要是靠衣食，所以世人終日勞勞碌碌的奔波，無非是為衣食二字，若問為什麼要為衣食奔波，說穿了還不是為了長養身體，使身體始終保持健康與強壯。緣此辦法，從世俗的立場來看，不能說完全不對，因為吾人的生命體，的確要賴衣食維持，才能繼續生存下去，如沒有衣服穿，在熱帶的南方，還不至於成為大的問題，在寒帶的北方，到了冬天，沒有衣穿，不免要被凍死；至於飲食，不管南方北方，可說是每個人所需要的，一個人三五天不吃飯，勉強還可支持，三五十天不吃飯，就不免要餓死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立場來說，維持身體，藉假修真，固然有它的必要，不過不可一天到晚的為身體忙碌，甚至為了長養自己的身體，不惜做出人所不應做的事來，那就不對了！有些人，為了身體，時時講究營養，非山珍海味不食，常常計較穿著，非綾羅緞匹不穿，從修道方面來說，不免與佛法不相應了。要知道，身體是「不可長養」的，不論你怎樣的長養它，它總歸是要離你而去的，所以大可不必做身體的奴隸！不可長養，不是說不要穿衣吃飯，而是說粗衣淡飯，能夠維持生命生存就可以了。" }, { "type": "p", "text": "很多人不了解這個道理，以為若不注重營養，身體瘦了或者多病，那實是很苦惱的，其實，從修學佛法的立場來說，身體不好，正好警覺自己加功修行，所以佛說比丘應常帶有三分病，俾對自己身體，時時有所警覺，而不致於放逸，因為身體有病，生命無常之感，就會常常湧現，不自覺的感到，不修佛法不行，於是精進勇猛的向著佛道前進，要求早日解脫這個虛偽不實的身體！所以身體瘦弱多病，在修道者的方面來講，不特不是一個不好的現象，而且正是一個最好的逆增上緣！我們從世間方面去看，身體康健強壯的人，大都是傾向於欲樂享受的，你要他依於佛法修行，他總是不肯接受的，在他認為我的身體這樣強健，為什麼這麼早修行？所以身強力壯，是修行的大障！" }, { "type": "p", "text": "「無有諍訟」者，諍訟，要有彼此，方可發生，如有兩人，互相諍論一個什麼，到了彼此諍論不下，然後才會發生訴訟，這在世間明白可見的。六入組合的身體，既是虛偽不實，空無所有，還有什麼可以與之諍訟？所以縱對身體不怎麼愛顧，決沒有其他的實在東西，為此來與你發生諍訟，使你不得過去，但這要你了解無有自我才行，如在生命體上，執著有個實在自我，那你如果過份刻苦身體，所執的自我就要來與你諍訟，時時要你多多愛護身體，不可太過虧待自身。世人所以要求長養身體，即因執有自我的關係，假定真正了解身空而無自我，自然就無有諍訟了。佛陀是知道這個的，所以在說明身空不可長養以後，特再開示我們，不要因不長養，而畏有所諍訟！" }, { "type": "p", "text": "「亦無正主」者，主是主人翁，亦即是主宰義。眾生不了解六根和合的身體，為虛偽不實，所以執著身體的內在，有個真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名為正主。如真有這正主在內，可以說是有所主宰，實際是身虛偽不實，不論在六根或在六識中，想要找個正主是找不到的，所以說亦無正主。《遺教經》說：『此五根者，心為其主』，有人根據這兩句話，就妄執身內有主，其實這不足以證明身內有主的。《遺教經》內所以這樣說，是約最初來投胎的時候，心在諸根之前而來，好像是為主的，其實心並不能控制諸根，怎樣可以稱主？況且心根與色根互相相關，色根離開心根，固然會要崩潰，心根離開色根，亦就無所寄託，彼此相關，五根既不能為主，心識當然也不能為主！" }, { "type": "p", "text": "進一步說：五根四大，彼此相違，心識不能為他們調和，亦是感到非常痛苦的，且根大不調發生毛病時，不特肉體上有病，即精神上同樣感到有病，怎麼可以做主？再者，生命肉體，要為五根的組合，而五根的一一根，又為四大組織所成，因此，佛法常說，身體根本就是四大和合而成的，現在不妨在這四大之中，看看找不找到一個正主，假定找到，就可說身體內有主，若找不到，說是身內有主，那是很難令人接受的。" }, { "type": "p", "text": "講到這個，先來說明四大構成。四大雖為一切物質的基本原素，但四大本身，還是用其他的條件構成的。依據阿毘達磨論者說：地大具有色香味觸的四微，而純粹的受水大之所控制，在生命體中，並做不得主；水大既能控制地大，似可說水在身體中做主，然而不然，因為水大是由色味觸的三微構成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是熱性，熱度增高，可以使水蒸發，熱度降低，可以使水結冰，一個液體，時而變為固體，時而變為氣體，這完全是由火的關係，所以水在身體之中，不夠資格作主。火能控制於水，身體中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色觸二微構成的，而為風大之所控制，如什麼地方發生火災，燒的範圍大小，完全是看當時的風勢大小，風勢大，就燒得多，風勢小，就燒得少，風勢凌厲，消防人員，無法控制火勢，火則為風所制，所以不能做主。然則豈不是風在生命體中做主嗎？不！風由四微中的觸所成的，雖不受其餘的三大所控制，但卻聽命於心的指揮，原來風在生命中的職司主要是為呼吸，而呼吸時大小粗細，是由心來調攝的，證知風大受制於心，不得做生命正主的資格。這樣說來，正主豈不又歸於心？因為心是不由物質性的四微任何一微所成的關係，試問心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身體上發生鬥爭，彼此互相不調和的時候，就會影響到精神（心）上的不安，內心不安而使身體有病，有病的身軀必然影響內心的憂惱，是以四大五根，亦可反轉過來，控制心的活動，使心或憂或喜。如說『人逢喜事精神爽』，這是受物質影響的一面；又說『人遇不如意事，則愁眉苦臉』，這是受物質影響的另一面。吾人的心識，既受物質的影響，怎麼可以做生命體內的正主？" }, { "type": "p", "text": "生命體內既無真正主人，是則我人的生命是怎樣有的？本經告訴我們：「從諸因緣，和合而有」。任何一個有情的生命體，決不是突突空空出現的，而是由於過去生中無明惑業之因，再加上現在父母的助緣，於是五蘊或六入的和合，就有新的生命出現於世，在這種因緣和合的關係中，如缺少任何一種因緣，新生命都沒法出現世間的。如是從諸因緣和合而有的生命體，是不是極為堅實而不壞呢？佛說「無有堅實」，是虛偽靠不住的，為什麼？因是因緣和合有的，所以義淨譯為『體不堅固託緣成』。根本原因，還是由於無明妄想的發動，造作種種的有漏諸業，而後才有生命的果報生起的，所以說「妄想故起」，義淨則譯為『皆從虛妄分別生』。「業力機關」者，如木頭人的活動，或現在玩的公仔活動，其中都有一個機關，只要我們將那機關一動，或把鍊條一上，那木頭人或公仔，就會活動起來，如果機關壞了，就沒辦法活動。眾生生命的活動，亦有一個機關，這就是業力機關，由這業力機關的發動，我們的生命始能活潑的造作一切，義淨譯為『譬如機關由業轉』，其義更為明顯。生命的活動，既隨業力機關所轉，一旦業力機關壞了（業盡），當然就在世間告一段落而結束其生命。如有發條的公仔，將其發條上了五把六把，到了發條的動力盡時，公仔的活動也就停止。這樣分別起來，可見我人身體，只是「假為空聚」，其中絕對沒有實在自我可得的，所以上文說：『身空虛偽，不可長養，無有諍訟，亦無正主』。" }, { "type": "head", "text": "丁四　明苦門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "地水火風合集成立隨時增減共相殘害猶如四蛇同處一篋", "四大蚖蛇其性各異二上二下諸方亦二如是蛇大悉滅無餘", "地水二蛇其性沈下風火二蛇性輕上升" ] }, { "type": "p", "text": "上面的兩頌半，直從身體的自性本空顯示沒有實在自我；此中四頌文，乃從苦門顯示生命體中沒有實在自我。依著我的定義來說，是自由自在而無限快樂的，如果為苦所逼而失去自在之義，是就不得稱之為我。吾人的現實生命體，不論從那方面說，都是有種種痛苦逼迫的，而且每種痛苦來襲時，六根和合的生命體，總覺得有些受不了，既然如此，怎可稱我？所以以苦顯示無我。" }, { "type": "p", "text": "從生命的肉體觀察，吾人的身體，是由「地水火風」的四大「合集」之所成立的。如身體上皮骨筋肉毛髮等堅固性的東西，是地大；大小便溺啖吐涕淚以及汗水液體性的東西，是水大；身體上的溫度，是火大；呼吸出入等氣體性的東西，是風大。細細分析這生命肉體，實不出於地水火風的四大。四大的彼此之間，還要相互的合集，然後才能成為一個活潑潑的生命。假定地在一處，水又在一處，火風又各在一處，彼此各自獨立，就沒有身體出現，所以說合集成立。四大合集成立的身體，如果始終彼此調和，也許不會有什麼苦痛，可是事實不然，它是「隨時增減」的。所謂隨時增減，據分位緣起說：有情從入胎後到出胎前，在母胎中，經過五個位次，是漸次漸次增長的，所以名之為增；到了出胎以後，由嬰兒而童年，而少年，而青年，而壯年，以至到了老年時，名之為減。或說火大增盛的時候，水大就減，水大增盛的時候，火大就減；地風二大的互相增減，其理也是如此。因為隨時隨刻有著增減的差別，所以四大之間，經常「共相殘害」。在共相殘害的過程中，由於彼此不休不息的鬥爭，不免有誰為之鬥倒，到了這個時候，我們病苦就生起來了。經說：『一大不調，百一病起』，如果四大不調，各自乖違，就將有更多的病痛產生，你說人生苦不苦？人生是苦，這是經驗之談，亦是事實真相，誰也不能否認，否認也否認不了的。若有人類眾生，以為這個身體是快樂的，無疑那是他認識上的錯誤，佛陀稱這為顛倒。" }, { "type": "p", "text": "四大共相殘害的道理，佛恐我們不了解，所以特再舉喻說明：「猶如四」條毒「蛇」，放在同一個木篋或鐵篋中，所以說「同處一篋」。四蛇在籠篋中，失去牠們自由，照理應安安穩穩的過其生活，可是牠們不能安於本份，還是彼此互相吞噬，這條毒蛇要想解決那條，那條毒蛇要想解決這條，就像四大共相殘害一樣。結果，誰也不能得到最後勝利，只有同歸於盡而已。智者大師對這譬喻有這樣的解說：譬如四蛇最初放在篋子裏的時候，就好像我們生命的初生；放進去的四蛇，最初勢均力敵，就好像我們到了壯年，在決鬥中有了互相強弱，就如我們身體上有病，決鬥到最後力竭氣絕，就如我們生命的結束。在爭鬥中感到疲倦而須暫時休息一下，就如我們的四大調和。" }, { "type": "p", "text": "當知此中的鐵篋，就是我們的身體，四條毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互強弱，就是四大的隨時增減。《大涅槃經》說：虛偽不實的假身為篋，而此假身待於四大的合成，猶如篋內藏著四蛇，篋子壞了蛇就跑了出來，身體崩潰四大也就散滅。還有以業力說為篋的，業篋執持四大，四大就和合不離，如果業盡而謝，四大也就不存。因此可以知道：果報身上的四大，所以這樣的增減，主要的動力，還是由於集業，集業相噬，致令四大增損。" }, { "type": "p", "text": "關進篋內的四條毒蛇，實在是不可長養的，因為不論你怎樣的長養牠，甚至天天以肉包餵牠，一旦放出籠去，還是照樣要咬你的；身體上的「四大蚖蛇」也是如此，無論我們用什麼好的衣食長養它，它總是在那裏慢慢吞噬著你，而且終於將你咬死。為什麼會如此？因他們的性質，是各各差別的，所以說「其性各異」。性質不同的四大：風火「二」大，由於性輕，所以「上」升；地水「二」大，由於性重，所以「下」沈。不但上下有這樣的差別，就是諸方亦有這樣的不同，所以說「諸方亦二」。分別來講：地大在於西方，水大在於北方，火大在於南方，風大在於東方。其性各異的四大，不但在空間方面，是有這樣的分別，就是在時間方面，亦可作不同分別：風大屬於春天，火大屬於夏天，地大屬於秋天，水大屬於冬天。東南方屬於陽，所以風火二性上升，西北方屬於陰，所以地水二性下沈。如說東（風）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一樣的。" }, { "type": "p", "text": "「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面說過，我們縱然以最上等的衣食長養它，但到最後總歸「悉滅無餘」，而且毫不留情的離你而去，絕對不會因你小心侍奉它，就可『長生不老』的一直生存下去。南方以及現在臺灣，人死火化，經火一燒，四大和合的肉體，真的是悉滅無餘，就是燒成骨灰，亦會為風吹散的，到了那個時候，試問有什麼為我們所有？真是所謂：『萬般帶不去，唯有業隨身』而已。講到這裏，所謂人生，究竟有什麼意義？任你在世有多大的智慧、福報，但到頭來不免一死，古德說：『公道世間唯白髮，富貴頭上未曾饒』。明白這個道理，我們就應加緊修學佛法，以期超脫現實世間的苦惱人生，趣證出世間的解脫人生！" }, { "type": "p", "text": "如同四蛇的四大，在身體上共相殘害，不但使我們受盡苦惱，而且總歸於悉滅無餘，所以佛說四大皆空。世人不了解這個道理，見到出家人或學佛人與人爭執，立刻就會有人拿佛說的四大皆空這句話作為武器來攻擊我們，意謂你們四大皆空的人，怎麼還要與人爭執？殊不知說這話的人，忘了自己也是四大皆空的！與人爭執當然是不好的，但若有時碰到這種情形，我們不妨對對方人說：『我的四大皆空固然不錯，要知你的四大也是空的，佛說四大皆空，並不是專約學佛的人說的，是說每個人類都是四大皆空的』。四大皆空，顯示了是身虛偽，指示了我們不要執著，所以我們應該洞觀四大空不可得，唯有洞達四大空不可得，始能不再執著身體實有，斷煩惱，了生死，得解脫！" }, { "type": "p", "text": "「地水二蛇，其性沈下」，是解釋上文『二下』兩個字的；「風火二蛇，性輕上升」，是解釋上文『二上』兩個字的：其義非常明白，不必再加說明。義淨譯的《金光明最勝王經》，譯為『於此四種毒蛇中：地水二蛇多沈下，風火二蛇性輕舉，由此乖違眾病生』。在這頌文中，明白的顯示出：由於四大其性各異的關係，所以我人的生命體上，有種種不同的病生，有病就有苦，這是必然的。現在，時代進步到太空時代，醫藥發達到這樣發達，人們的病痛不特沒有減少，而且過去沒有聽說過的各式各樣的怪病，都在人們的身體上不斷出現！為什麼？依佛法說，根本原因，在於組合身體的四大，其性各異，共相殘害的關係。如欲真正沒有病苦，唯有洞達四大皆空。" }, { "type": "head", "text": "丁五　不淨門", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "心識二性躁動不停隨業受報人天諸趣隨所作業而墮諸有", "水火風種散滅壞時大小不淨盈流於外體生諸蟲無可愛樂", "捐棄塚間如朽敗木" ] }, { "type": "p", "text": "上面四大頌文，是從苦門顯示生命體中沒有實在自我，此中三頌半，是從不淨門顯示生命體中沒有實在自我。以五非常門開顯人空，這是最後一門。不淨對淨說的，淨是清淨無染的意思，不淨正是淨的反面。我之所以為我，不但是永恆的，自由的，主宰的，快樂的，普徧的，而且是清淨的，如不清淨，就沒資格叫我，現實生命體，不論怎樣觀察，總是不淨的，所以說為無我。" }, { "type": "p", "text": "「心識二性，躁動不停」者：大小乘的經典中，常常說到心意識三個不同的名稱，而對這個說得最早的是《阿含經》，如《阿含經》裏說：『此心，此意，此識』。心意識三者，從名稱方面看，雖有三者不同，但顯示其自體時，《阿含》認為完全是一樣的，並沒有自體差別可得。因為如此，單說心時，可以包含意之與識，單說意時，可以包含識之與心，單說識時，可以包含心之與意。不過此心此意此識結合在一起來說時，自有其不同的意義。雖有不同的意義，而體還是無差別的。《俱舍論講記．根品》第二解釋『心意識體一』這句頌時，有這麼一段：『心是中國話，印度叫質多，其義為集起，謂由心的力量引諸心所及諸一切所作的事業，如樹心能集起樹的皮膚及枝葉等。意在梵語是叫做末那，其義就是思量，因為心有思量的作用，所以別名為意。識的梵語叫做毗若南，是了別義，因為心對境界有種了別的功用，所以別名為識』。本經所說，限於頌文，所以略去意字，而只說為心識。《智度論》說：『心意識三，一法異名。對數名心，能生為意，分別為識』。這都是約六識，說明心意識的，可是到了後代大乘唯識學者，解釋心意識時，則出發於八識的觀點：以心代表第八阿賴耶識；以意代表第七末那識；以識代表眼等前六識。不但如此，並說八識各有獨立的自體。大小乘解釋不同，吾人讀經論時，如果是屬小乘佛法，就不可以大乘八識來解釋，如果是大乘唯識，就不可以小乘六識來解釋，否則，大小混濫，是不能了解其真義的。" }, { "type": "p", "text": "大小乘的學者，對心意識解釋，有所不同，已略分別。本經這裏心識二字，總說一句，為精神活動作用。眾生心識的活動，不外向著兩方面，即善與惡，因為心識一起，不是趣向善的方面，就是趣向惡的方面，心識具此善惡，所以說為二性。吾人心識活動，趣於善惡兩面，總是躁動不停的。有時動起殺人放火，奸盜邪淫的念頭；有時動起放生救災、惠施貧窮的念頭；有時對於三寶，供養恭敬，尊重讚歎；有時對於三寶，惡口謾罵，褻瀆破壞……心識永遠都是這樣躁動不停的，只要我們肯得稍為反省一下，自然就會體認到沒有一時一刻一剎那不如此。有的經中形容心識躁動不停，稱為心猿意馬，叫做妄想紛飛。義淨譯為『心識依止於此身，造作種種善惡業』，其義更為明顯。" }, { "type": "p", "text": "善惡二業由於心識造成，當正在造業時，固然躁動不停，就是業力造成後，到了四大要崩潰時，心識則又為業力牽動。造業時，心識為主體的主動者，受報時，業力則又變為主動者。因為人到臨命終時，善惡二業發生作用，要牽引心識去受生，心識是就做不得主，因被業力牽引，善業要牽你去，你不能不去，惡業要牽你去，你也不能不去，善業牽來，惡業牽去，善惡二業，相互爭牽，心識不知究竟跟著那個去受新的生命，所以躁動不停。" }, { "type": "p", "text": "心識為業力牽，不知何去何從，然則又是怎樣去受生的？這在經中說有兩種方法：㈠、熟牽，就是業力成熟時為其所牽。如有的人，現生當中，確實都是做的好事，從未做過違背人道之事，一般看來，其人死後，不是重來做人，就是上升天堂，可是事實不然，彼於今生雖做很多功德善業，然而其業還未成熟，過去生中所造種種罪惡業，現在反而成熟，因緣時會，於是墮落到三惡道去，不能上升人天中來，名為熟牽。反過來說：有人於現生中無惡不作，造了很多很多罪業，依照因果律去觀察，這人命終以後，應該墮惡道的，然而由於過去所造善業成熟的關係，為善業之所牽引，反而上升天堂或人間來，亦名熟牽。眾生不了解因果通於三世，見行善的沒有好的結果，惡貫滿盈的有種種快樂享受，於是就否定因果，以為善惡因果之說，都是一些欺人之談。其實因果是絲毫不爽的，不論做什麼，沒有不受報的，只是時間未到而已。古德說：『善惡到頭終有報，只爭來早與來遲』。對於三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，於諸善事不會灰心，仍然一本做人所應做的積極為善。㈡、強牽，就是為強有力的業力，牽引心識去受果報。如人一生中造了很多罪，當然是屬惡業，但到臨命終時，感於因果可畏，生起一念強有力的善心，至誠懇切的將自己所有錢財，除酌留子孫而外，一切供養三寶或惠施眾生，由於這念善心強而有力，將現生中所造罪惡壓伏下去，不特不墮惡趣，反而上升天堂。反過來說，如有人一生學佛念佛，一切本於佛法去行，當然不做罪惡之事，可是到了臨命終時，因為不能得到善終，於是動念譭謗三寶，說佛法是騙人的，由於這念惡心強而有力，將現生中所修集的功德善根，為之壓伏，被強有力的惡業牽引，反而墮落惡趣。如是說來，人到臨命終時，起心動念，最要注意，稍有參差，為害很大！" }, { "type": "p", "text": "眾生在世間受種種果報，都是「隨」各種「業」力而「受」不同果「報」的。果報雖多，不出「人天諸趣」。諸趣，本包含五趣的，但在這裏，主要是指三惡趣，所以義淨譯為『當往人天三惡趣』。分別的說，善業生於人天二趣，惡業生於地獄等三惡趣。所以眾生在三界五趣之中，或升或降，完全是隨業力所轉的，因此經說「隨所作業而墮諸有」。諸有，簡單的說，是欲有、色有、無色有的三有，亦即三界；處中的說，是九有，亦即九地；詳細的說，則為二十五有，二十五有頌曰：『四洲四惡趣，六欲並梵天，四禪四空處，無想及那含』。" }, { "type": "p", "text": "這段經文，剛才講過，是明不淨。不淨有兩種說法，一為五種不淨，一為九種不淨。五種不淨中第一種子不淨，是指所造的善惡業種，業種雖有善惡差別，但同屬有漏業，含有煩惱的染污成份在內，所以是不淨的。人天諸趣的生命果報，既是隨所作業而招感的，業種不淨，以後種種，自然也都不淨，所以說了種子不淨，接著就是住處不淨，自相不淨，自體不淨，終竟不淨。於此五種不淨，本經只說第一種子不淨，餘四不淨略而未說，住處不淨，是說受生的有情，住在不淨的母胎之中；自相不淨，是說有情的生命體上，九孔所流的各種不淨；自體不淨，是說有情的生命自體，由三十六種物所構成，而無一是清淨的；終竟不淨，是說有情的生命自體，究竟都是不淨的。" }, { "type": "p", "text": "「水火風種，散滅壞時」以下二頌，是明九種不淨。九種不淨與五種不淨，略有不同，佛在《阿含經》中要行者修不淨觀，主要是修九種不淨觀。這兩句頌，分開來說，是這樣的：壞對水種講的，滅對火種講的，散對風種講的。風是代表氣息的，人生於世，是活是死，主要看他有無氣息，一息尚存，就是壽命未盡，一息已絕，就是命盡風去，所以叫散。火是代表溫暖的，一個人的生命，佛經說是『壽煖識三』之所支持。壽指壽命，風大離開生命，證明壽命已盡，煖指溫煖，火大離開生命，身上沒有熱氣，顯示其人已死，所以叫滅。水是代表濕的，如一個人剛死，還像一個好人，經過相當時期以後，水份逐漸蒸發，身體日趨乾枯，到了完全崩潰階段，證明水已離開身體，所以壞是約水大說的。於中雖沒說到地大，而實際應包括在內，所以這兩句頌，如以通常話說，就是四大分離，亦即生命告一段落。這是九種不淨中的死想。" }, { "type": "p", "text": "一個人生存在世間時，總以為身體是清淨的，每日不知花費好多時間，注意在身體清淨方面，殊不知身體是不清淨的，無論你每天洗幾次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身體不淨。所以人到死亡以後，不要經過好久時間，種種不淨的東西都流出來了，所以說：「大小不淨，盈流於外」。義淨則譯為：『大小便利悉盈流』。這在九種不淨中，包含脹想、青瘀想、膿爛想、壞想、血塗想的五種不淨。因為大小不淨，種種盈流於外，必須經過這幾個演變的階段，然後才有這些現象現出的！" }, { "type": "p", "text": "種種不淨盈流於外後，身體當然漸漸變成腐爛，因為腐爛的關係，就有很多小蟲產生，來吃我們腐爛的身體，所以說「體生諸蟲」。腐爛而又生了很多蟲的身體，試問有那一點值得我們愛樂的？所以說「無可愛樂」。這兩句話，義淨譯為『膿爛蟲蛆不可樂』，其義是一樣的。眾生不了解這個，還以為自己的身體好得不得了，你說顛倒不顛倒？這是九種不淨中的第七蟲噉想。" }, { "type": "p", "text": "人死了後，當然不能長久的停放在家中，必然要送到墳墓的地方去埋葬，所以說「捐棄塚間」。捐棄塚間的人身，過了一個相當時期，就「如」腐「朽」的「敗木」一樣，一點用處也沒有了，所以義淨譯為『棄在屍林如朽木』。這在九種不淨中，包含骨鎖想、分散想的二種不淨。" }, { "type": "p", "text": "不淨觀，是修行的重要觀門，與數息觀的觀門，稱為二甘露門，不管那一觀門修好，都可進入甘露（涅槃）之門。修學佛法，以解脫為主，所以佛陀開示行人，從空、無相、無願的三解脫門下手，如真實的依照這個修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些眾生，由於智慧不夠，不能修三解脫，佛陀慈悲，另開方便，如二甘露門，就是方便行門之一。不淨觀法門的修習，是專為對治貪欲的，特別是對治男女相愛的。不過正修習時，不一定要親見到死人的種種狀態，只是自己觀自身不淨而已。有時恐諸行者不易修成，所以佛要比丘到墳墓屍林中去修，如自心與所觀境不能相應時，不妨睜開眼來看看屍林，這樣觀行就容易修成了，所以《阿含經》中常說比丘在塚間修。" }, { "type": "head", "text": "丙二　結觀空義", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "善女當觀諸法如是何處有人及以眾生本性空寂無明故有" ] }, { "type": "p", "text": "上面從五非常門顯示眾生自性本空，只是從五方面加以說明而已，現在再以六句頌文，將上所說加以總結。因為對此必須善加觀察，始能了解眾生本空之理。" }, { "type": "p", "text": "「善女當觀，諸法如是」兩句，義淨總譯一句為『汝等當觀法如是』。汝等是泛指一切，就是所有諸聞法者及諸修行者，甚至包含末法時代所有聞法修行的眾生，都應當觀察一切諸法，不過如是而已。本經譯為善女兩字，範圍比較就小得多了。依照後面經文看來，善女似指菩提樹神，這位樹神，因是女的，所以稱為善女。雖則是勸告善女，實則是寄一訓眾。當時佛說《金光明經》，特別是講〈空品〉時，菩提樹神為當機者，所以特地叫她一聲：善女！你應當好好的觀察：一切諸法雖說很多，不過如上所說無我、無常、苦、空、不淨而已，有什麼可值得貪著呢？古德對於善女，還有一種解說：佛經常有善男善女兩個名詞，普通看來，善男只是具有善根的男子，善女只是具有善根的女子。可是佛法，有時以善男代表方便，以善女代表智慧。根據這個意思來說，此中善女，是約智慧講的，因佛所開顯的無人無我無眾生的生空之理，我們如欲通達，一定要有智慧，沒有智慧是不行的。所以善女當觀這句，可以解說為諸有智慧的人，觀一切諸法時，了解諸法不過如是，根本沒有一個實在的東西可得。" }, { "type": "p", "text": "「何處有人及以眾生」兩句，義淨總譯一句為『云何執有我眾生』。這是正式顯示我空之理。以智慧觀察諸法，既然是無常等，試問那裏還有什麼實在的人及實在的眾生？人與眾生，都是我的別名。眾生以自己為我，與己相對的為人，眾緣和合而生的稱為眾生，或者再加一個壽命長短的壽者，是即《金剛經》說的我、人、眾生、壽者四相。以智慧來透視這些，不特找不到一個實在的人，亦復找不到一個實在的眾生，人與眾生既都不可得，我及壽者當然同樣是不可得的。了解四相不可得，是就正式通達我空。" }, { "type": "p", "text": "這個道理很深，現在稍加分別：有情的生命自體，是由五蘊構成的，五蘊就是色受想行識，這是諸位知道的。生命自體的內在，有沒有實在自我，只要在五蘊上推求，就可明白知道。首先需加審定的：有情的身體是不是五蘊組成的？這是佛講的，不用說，每個佛弟子，沒有不承認的。既承認生命為五蘊組成，現在我們就要問：你所執著的實有自我，究竟是以色為我？抑或是以受、以想、以行、以識為我？假定以色為我，生命體只要一個色蘊就可以了，為什麼還要其他的四蘊？事實，除了色蘊，還須其他的四蘊配合，證知單獨的色蘊，不夠資格叫做我。假定以識為我，生命體只要一個識蘊就可以了，為什麼還要其他的四蘊？事實，除了識蘊，還須其他的四蘊配合，證知單獨的識蘊，不夠資格叫做我。受想行三蘊，亦是如是推求，現在略而不談。若說身體是由五蘊組織成的，任何一蘊都可代表，這樣，那豈不是有了五個自我？一身而有五個自我，我相信，任何人都不會承認的，因為一般人只執有一個自我。如上推求，五蘊各自獨立，不夠條件叫我，五蘊相互和合，同樣沒有自我，由此可知：實在的人及眾生，無論如何是找不到的，所以說何處有人及以眾生？" }, { "type": "p", "text": "以上推求有無自我，是在果報身上推求的，發現果報身上自我不可得，於是就又向感得生命果報的因行上，推求有無實在自我。有情的生命報體，出現到這世間來，不是自然而然的，是過去無明及行的業因所感的，感得的生命果報，雖沒有自我可得，但能感的因行中，不能說沒有自我，於是在這上面，就又生起執著，殊不知這更是眾生的顛倒！試想想看：已不成立的果體，尚且找不到我，在過去的無明與行的因上，又怎麼能找到我？而且，如以因為我的話：是以無明為我呢？還是以業行為我？假使以行為我，因中就不應該有無明；假使以無明為我，因中就不應該有行，既有行與無明兩者，可見都不得稱為我。因此，果體無人及以眾生，因行亦復無有人及眾生。" }, { "type": "p", "text": "有人聽了上面分析，認為因果各自獨立，不夠資格叫我，是對的，但將因果互相配合起來，成為一個有活動的生命時，不可再說它不是我了，假定這也不是我，試問以什麼作為生命內在的活動？本於無我的觀點來看，這同樣是眾生的顛倒妄執！要知凡是和合的東西，首先需要他們本身是有，和合起來以後才可說有，因果各自獨立，沒有自我可得，彼此互相和合，怎麼會有自我？佛經常舉喻說：如搾油，黃豆裏頭有油，一粒黃豆可以搾出油，兩粒黃豆合起來，當然更可搾出油，但沙中是沒油的，一粒沙固搾不出油，兩粒沙合起來，同樣搾不出油，所以因果和合，也是無人及眾生的。" }, { "type": "p", "text": "單因沒有我，獨果沒有我，因果和合亦無我，照理是就不應再執有我，可是我見深重的眾生，覺得無有自我，似就無所依憑，所以無論如何，總要想方設法，找出一個自我。在因果的關係中，推求自我既不可得，於是就想到離因離果，另外有個自我。那裏知道，這一執著，更是眾生顛倒中的顛倒！因為有情之所以名為有情，要不外於因果關係的結合，離開因果關係，還有個什麼？所以離因離果，何處有人及以眾生？" }, { "type": "p", "text": "諸法無人及以眾生，如以智慧觀察，實際是這樣的，但眾生煩惱太重，很不容易了解無我，所以上面說的無我、無常等，一定要有智慧去透視它。一般人終日勞勞碌碌，就是為的這個虛幻不實的我，虛幻不實而自以為真實，這是被假有的身體所欺騙，做了假我的奴隸而不自覺，所以佛陀稱為可憐愍者，欲打破自我執著，必須從修行中開發智慧，然後始能秉持慧刀，勘破自我妄執。眾生無始以來，吃這我的苦頭，實太多了，仔細想來，真是冤枉——過去不知是身虛偽，被它蒙蔽過去不談，現在聽經聞法，了知身空虛偽，不應再為這個幻我忙碌，而應如佛所教誡的，常常以智慧觀察，了解它的空無自性。" }, { "type": "p", "text": "諸法無人無眾生的空寂之理，並不是佛陀所說的，而是佛陀發現諸法「本性」原是「空寂」以後，乃為眾生作如實而說的。諸法本性如果不是空寂的，那你就是用任何方法也不能顯示其空。如以粉筆來說：假定粉筆本來有我，現在想從粉筆中抽出其我，使之成為無我，是絕對做不到的，因為粉筆當中，本來是空寂無我的，所以說本性空寂。假定本來有我，將之抽出使成無我，那就犯了損減過失！諸法既是無人無我，為什麼在現實世間，明白見有我人眾生？而且我們一開口時，不是說我就是說人，又是什麼道理呢？當知世間所見的我人眾生，並不是真實的我人眾生，而是因於「無明故有」的。無明有種幻化力量，時而幻化為人，時而幻化為天，因為幻化，所以假有非實。" }, { "type": "head", "text": "乙二　明法空", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丙一　明色法空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "如是諸大一一不實本自不生性無和合以是因緣我說諸大", "從本不實和合而有" ] }, { "type": "p", "text": "從是身虛偽猶如空聚，直至本性空寂無明故有，是以種種方法，顯示我空道理，現從如是諸大，直至心行所造，乃以種種方法，顯示法空道理。諸法有無量無邊那麼的多，要從一一法上顯示其空，這是不可能的，所以現在且從色心二法上，來顯示一切法空，因為了解了色心法空，一切法空的道理，自然也就通達。色心二法分為兩段，先講色法空，次明色心法空。現在這裏兩頌八句，專門是從色法方面以明其空。" }, { "type": "p", "text": "「如是諸大，一一不實」者：諸大就是四大，這是屬於色法。前面說過，所有色法，分為兩類：一類是能造色，即能創造一切色法的基本原素，就是四大；一類是所造色，即由四大相互配合而產生的種種不同色法，如眼耳等及色聲等。現在經中，專約能造色顯示空，能造色既然空無所有，所造色當然亦不可得，所以集中四大來講。要了解四大本空的道理，先要了解四大不離的這話。地水火風四大，不是各自獨立的，每一大中具有其他的三大，如地大中具有水火風的三大，乃至風大中具有地水火的三大。雖說四大各有各的特性，甚至隨時增減共相殘害，但彼此間從來互不相離。正因為這樣的關係，如是諸大就沒有它們的實在自體，所以說一一不實。" }, { "type": "p", "text": "四大，有其自體，有其作用。堅、濕、煖、動，為四大的體性；持、攝、熟、長，為四大的作用。四大是不是有實自體？假使有實自體，所謂一一不實，那就講不通了。既是一一不實，證知無實自體。如有認為有實自性，那就應各守其自性，守為守持保持，過去如此，現在如此，未來還是如此，是即守其自性，可是事實不然。假定地大真能守其堅性，那就不應有所動搖，有所溫煖，事實地是有所動搖、溫煖的，動搖就是風，溫煖就是火，證明地大不能牢守其堅性，亦即證明地大是不真實的。水的自性為濕，亦即液體，假定水大真能守其濕性，那就不應有所堅硬，堅硬顯示水結成冰，即是地大，亦復不應有所波動，波動顯示水為風鼓，即是風大，既具地風二大，證明水大不能堅守濕性，亦即證明水大是不真實的。火的自性為煖，亦即熱體，若火大真能守其煖性，那就不應有火焰生，火焰騰空，顯示有風，既然有風，證知火大不能堅守煖性，亦即證明火大是不真實的。風的自性為動，亦即氣體，假定風大真能守其動性，那就不應有所任持，不應觸到牆壁而止，任持及觸壁，都是顯示地大，既有地大，證知風大不能堅守動性，亦即證明風大是不真實的。《請觀音經》說：『地無堅性，水性不住，火從緣生，風性無礙，一一皆入如實之際』，亦是顯示四大不實的，不實就是空。" }, { "type": "p", "text": "「本自不生，性無和合」者：四大既都一一不實，為什麼在這世間明見四大生起？四大生起，這是眾生的妄見，實際無一大生起的，因為諸法本自不生不滅，有什麼生相可言？生之所以為生，是由種種條件的結合而生，條件結合的生，是緣起的假生，並無生的實性，所以生即無生，無生亦即無滅。無生無滅的四大，我們覺其有生有滅，這是我們的執著，如真了解到四大本自不生，亦即明白它們的性無和合。上文說：『四大蚖蛇，其性各異』，性質各別不同，怎能相互和合？如能了解從本以來，諸大一一無實自性，無自性故，四大和合。龍樹《中觀》頌說：『以有空義故，一切法得成』。我們套用這兩句話說：『以無有性故，四大得和合』。假使我們執著四大一一有實自性，則彼此的和合，是就決不可能。所以我們一定要了解四大一一不實，然後始能洞達無自性的四大和合。如一面承認諸大實有，一面又說四大和合，這是無有是處的！" }, { "type": "p", "text": "「以是因緣」，所以「我說諸大，從本」以來，就是虛假「不實」的，眾生之所以覺得它是有，不過是因緣「和合而有」，並不是真實有的。如四大的得名，是約一一大的增盛而來。如地大，雖具其他的三大，因其堅性增盛的關係，所以假名為地。如所見的高山，其中本含有水火風的，但因他們的成份很少，所以我們所見到的是地。又如所見的汪洋大海，表面雖屬是水，實際含有地火風，我們所見到的所以唯獨是水，不過是因水大增盛而已。地水二大如此，風火二大亦然。四大既依假名安立，當然沒有實在自性，因為無實自性，所以和合而有。義淨將這譯為『故說諸大性皆空，知此虛浮非實有』。非實有的諸大，其性本來是空，在這兩句頌文，明白表示出來。" }, { "type": "head", "text": "丙二　色心法空", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "無明體相本自不有妄想因緣和合而有無所有故假名無明", "是故我說名曰無明行識名色六入觸受愛取有生老死愁惱", "眾苦行業不可思議生死無際輪轉不息本無不生亦無和合", "不善思惟心行所造" ] }, { "type": "p", "text": "顯示法空真理的經文，上面兩頌，專從色法以明其空，此中五頌，則從色心以明其空，亦即是從十二因緣以明其空。十二因緣是明緣起內容的，緣起十二支的內容，有的不是專門說色說心的，所以現在科文，叫做色心法空。依經文看，前三頌，正明十二因緣，後二頌，是明緣起流轉。如是一切皆空，所以說諸法空。" }, { "type": "p", "text": "於十二緣起中，首先解釋無明。無明這名詞，學佛人都知道，如中國叢林裏修行的人，常說不要動無明，或人與人發生爭執時，亦說不要動無明，可見無明動不得，一動無明，種種錯誤行為，就將由此生起，而流轉於生死，因此佛說無明為生死根本，假使沒有無明，生死亦即不可得。無明既為生死根本，有沒有它的實在體性，自是值得我們探究：若說無明有實體性，有實體性的東西不可毀壞，所謂破無明了生死即不可能，學佛人口口聲聲說修行以打破無明，解決生死，豈不成為空話？破無明了生死，所以不是空話，即因「無明體相，本自不有」。眾生在生死海中，吃盡無明的苦頭，實因有了一念妄動，而後始有無明現前，並不是本來有的，所以說「妄想因緣，和合而有」。假使從無始來，根本沒有妄動，無明即不可得。妄想因緣和合而有的無明，本來沒有它的實自體相，假使一定要推究它的本有實性，那可以說諸法真如法性，就是無明的實性，所以永嘉大師證道歌說：『無明實性即法性』。法性是什麼？即諸法畢竟空，無明實性既以一切法空為性，是就顯示無明體性原來是空。正因無明體相本自不有，所以佛在菩提樹下，用一念相應的般若智慧，徹底的擊破無明，證得無上菩提。以一念妄想為因，以外在境界為緣，因緣和合而有的無明，本來是無所有的，因為「無所有故」，所以「假名無明」。世間上的人，既將無所有的假名無明說為無明，我不與世間爭，「是故我」亦隨順世間「說名曰無明」，實際無明是不可得的。" }, { "type": "p", "text": "本自不有的假名無明，有的經中叫做愚癡，愚癡就是無明，無明就是愚癡。無明，從字面上看，好像是說什麼都不明白，再通俗的說，無明是無知的意思，無知，亦即似說什麼都不知道，其實，這說法，根本沒有了解無明的意義。佛經告訴我們：無明不是糊裏糊塗的什麼都不知道，反而是很有知識很有認識，只是它所知所識的不正確，所以不信善惡因果，不信三寶四諦，因而稱為無明。無明亦名愚癡，癡是蓋覆的意思，謂無明善能蓋覆一切諸法的真理，而體悟真理的智慧不能顯現，亦由無明的蓋覆。依佛法說：諸法真理原本瀰漫於廣大宇宙之間，我們亦可說是天天與真理接觸，但事實上，不但不見真理，亦復不識真理，病在無明障礙智慧，所以不能如實通達。" }, { "type": "p", "text": "無明為生死的根源，而此生死根源的無明，依於一向的解釋，認為無明只是無明，並沒有其他的東西在裏面，但在緣起法上來講，無明不是單獨的無明，其中還含有色等五蘊，如離五蘊專講無明，無明就將無所安立。這與分位緣起所講一支支獨立，是不同的。分位緣起說明十二因緣，在每一階段上，只有每一階段的緣起支，如在無明這一階段上，只說無明不說餘支，乃至在老死的階段上，只說老死不說餘支，這樣各自獨立的解說緣起，不免太過機械一點，與緣起的本來意義，似稍有點距離，因為緣起法，絕對不是簡單獨立的東西，而是彼此有著相互關係的，所以無明不是獨立的無明，含有五蘊的成份在內，唯有五蘊與無明的結合，無明才能發生活動作用。" }, { "type": "p", "text": "「行識名色」，義淨譯為『行識為緣有名色』。行在十二因緣中是屬第二支。行由無明而有，所以經說無明緣行，即以無明為緣，而後始有行生。行在因緣法中，主要不出兩類：一指身口意三業行，眾生的行為活動，大約不出這三方面。身體上的各種活動，名為身行；口頭上的各種言說，名為口行；意念上的各種思慮，名為意行。二指罪福不動的三業行，這是從行為的活動不同而分的。行為的活動雖則是多方面的，但從性質上分類起來，要不出於三種：即所造的一切罪惡，如十惡業等，稱為罪行；所修的一切福德，如十善業等，稱為善行；所修的一切禪定，如四禪八定等，叫不動行。罪行是墮三惡道受罪的，福行是生人天享福的，不動行是上生色無色界受諸定樂的。總之，行是由於無明指導之所創造成的，並不離於無明而獨立的存在，因而亦可稱為意志活動。《中觀論頌講記》說：『無明是知見的不正，行是意志的推動。由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業』。現代心理學上有所謂盲目意志，而此與佛教說的無明相近。行由盲目的意志推動所成，所以所造成的行，亦得名為意志，本於意志，而受種種不同的果報。" }, { "type": "p", "text": "識是十二因緣中的第三支，由意志的領導，去受新的生命，所以經中說行緣識。無明與行，向來說為過去二支：無明為過去的煩惱，行屬過去的業因，由無明造成業力，招感現在的新生命，識為新生命的開始者。由業力牽引去受生的識，唯識學上說是第八阿賴耶識，而小乘佛法根本不承認有第八識，所以就將此識叫做執持識。識有粗細的差別：前六識是粗顯識，潛在六識之內的是微細識，粗顯識的活動作用，我們容易感覺，微細識的活動作用，我們難以察知。現在來感生命果報的，是微細識而非粗顯識。所感的生命果報，是苦是樂，就看牽引識的業力，在罪、福、不動的三業中是屬那種：如為罪業牽引，新的生命就苦；如為福業牽引，新的生命就樂；如為不動業牽引，新的生命就更快樂。所以生命的苦樂，不是識所決定的，而是業力所決定的。不過正在造業時，識又有它的主導性，這是我們所不可不知的。" }, { "type": "p", "text": "新生命開始的心識，如以分位緣起說，只是在母胎中三七日前的這個階段，而且識唯是識，並不含有其他的緣起支，但以緣起的意義來講，並不如此，心識一來受生，就與父精母血結合，所謂三事和合而有新生命的成就。因此，母胎中三七日前不唯有精神作用的心識，還含有物質性的色法在內，而且再進一步來看，識在全部生命歷程中，無有一時一刻可以缺少的，因從最初的生命開始，到最後的生命結束，中間生命所以不壞，完全是由識的執持，經中稱為執持識，原因亦在於此，怎可限在三七日前？同時要知道的：識於最初受生，在業力的牽引下，受生的地方，那怕隔著十萬八千里這麼遠，在一剎那中就可到達受報。眾生入胎，是以不正知而入胎的，亦即是顛倒受生的，因為這個時候，識在盲目的意志蒙昧下，根本沒有把父母當作自己的父母看，而是由於一念妄貪入胎的。" }, { "type": "p", "text": "名色，是十二因緣中的第四支，經中說為識緣名色，即以心識為緣，而有名色現前。依分位緣起說，這是屬於三七日後乃至生命形態尚未完成的階段，但以緣起的真義說，從精神與物質的結合開始，一直到生命結束為止，都是具有名色的。名色，依通常說，是五蘊的略稱：色是五蘊中的色蘊，亦即物質，名含受想行識的四蘊，亦即精神，所以我人的生命，實為精神與物質或色與心的和合體，如以現在話說，就是生理與心理的組合。不過這裏有一問題需要注意的，受想行識的識蘊，一般都以之代表六識，是則識緣名色的識，當然不屬六識中的任何一識，而應將之視為六識以外的微細識，亦即最初來投胎的執持識，名色由執持識的執持，始得成為一個活潑潑的生命體，如果執持識放棄執持的責任，名色和合的生命體，立刻就要崩潰。舉明顯的例說，諸位就易了解：如一個剛死的人與一個活著的人，從身體的完好方面看，彼此並沒有什麼不同，但一個叫做死人，一個叫做活人，這是什麼道理？問題就在有無執持識：死人之所以叫做死人，因為執持識已離了生命體，不再負執持的責任，活人之所以叫做活人，因為執持識還在生命體中，負起它的執持任務，經說識緣名色，就是這個道理。所以名色和合的生命體存在世間，一定要有執持識的執持。識緣名色，這是按照十二因緣的次序講的，在《阿含經》中有些地方，於說識緣名色以後，還更加上名色緣識一句，所謂『識緣名色，名色緣識』，就是指此。名色緣識這句，有它的重要性，意思是說：要以名色為緣，而後識始存在。以它們的相互關係說：名色的存在，要以識的執持，識的存在，要以名色為所寄託，否則識存何處？如有名色和合的這個人的身體，心識才能在這生命內在，發展它的執持作用，假定和合的名色壞了，心識又從何處而得執持？執持又將執持個什麼東西？因此，不但以識為緣而有名色，同時，亦以名色為緣而有心識，兩者是相依相存，彼此不能分離的，分離了都不能存在。佛在《阿含經》說『如二束蘆，相依相持』，《中觀論頌講記》說：『名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這都是不可能的』。" }, { "type": "p", "text": "「六入觸受」，義淨譯為『六處及觸受隨生』。六入是十二因緣中的第五支，經中說為名色緣六入，即以名色為緣，而有六入生起。上面所說的名色位，是向人形完成發展而未完成的階段，但由名色繼續不斷的增長廣大，於是六根逐漸逐漸的具足，而在母胎中完成人的形態，分位緣起學者，將這稱為六入階位。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。意根是由名的開展而完成的，五根是由色的開展而完成的，所以經說名色緣六入。依緣起本義說，六入不是限於母胎中的某個階位，而是通於整個生命歷程的，因為任何人的生命存在世間，是都具有六根活動作用的，不過在母胎中，六根最初完成，其義較為明顯，所以分位緣起學者，將這階位說在母胎之內。" }, { "type": "p", "text": "觸是十二因緣中的第六支，經中說為六入緣觸，即以六入為緣，而有觸的生起。《阿含》常說『二和生識』，『三和有觸』。二和是指的根境，根與境的和合，就有認識活動生起。三和是指根境識三者，三者和合就必然有觸。觸有三種：㈠是可意觸，即所觸對的境界，自己認為滿意的，心裏感到歡喜的，名可意觸。㈡是不可意觸，即所觸對的境界，既認為不滿意，亦覺得不歡喜，名不可意觸。㈢是俱相違觸，即所觸對的境界，既無所謂滿意不滿意，亦無所謂歡喜不歡喜，名俱相違觸。這在學派中：有部說為『三和生觸』，即觸離於根境識三者，有它獨立的自體，所以說生觸；經部說為『三和即觸』，即根境識三者，當下即是觸，沒有觸的獨立自體，所以說即觸。" }, { "type": "p", "text": "受是十二因緣中的第七支，經中說為觸緣受，即以觸為緣，而有受生起。受是領納的意思，通俗說為接受。謂與外在的境界發生接觸以後，內心對這外境，自然而然的泛起一種情緒來：如所接觸的境界，假使覺得不滿意，則在心裏所泛起的情緒，一定是不愉快的情緒，佛法叫做苦受；如所接觸的境界，若是覺得很滿意的，則在心裏所泛起的情緒，一定是極愉快的情緒，佛法叫做樂受；如所接觸的境界，無所謂滿意不滿意，則在心裏所泛起的情緒，亦即無所謂愉快不愉快，佛法叫做捨受。三受都由觸境而有的，簡單的說，由可意觸而有樂受，由不可意觸而有苦受，由俱相違觸而有捨受。心識若不觸對境界，絕對不會有受生的，所以經說觸緣受。「愛取有生，老死愁惱」，義淨譯為『愛取有緣生老死，憂悲苦惱恆隨逐』。此中包括十二因緣的最後五支。愛是第八緣起支，經中說為受緣愛，即以受為緣而有愛生。《中觀論頌講記》曰：『有的說：苦受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，就是對環境得到領受後，沒有生的樂求得，已生的樂求不失，已有的苦求迅速的遠離，未起的苦希望不來——這都是愛』。愛有貪著的意思，就是對於生命自體及諸境界，總是戀戀不捨的貪著。對自體貪著，叫做自體愛；對境界貪著，叫做境界愛。眾生所愛的，雖說是很多，但主要的是這兩種。分位緣起學者，說愛是人到了十五六歲的時候而有，但以緣起的真理說，愛是始終追隨著生命而活動的。" }, { "type": "p", "text": "取是第九緣起支，經中說為愛緣取，即以愛為緣而有取。取是馳求的意思，謂對所貪的對象，不僅愛著不捨，而且進一步的積極取求，非達到自己所愛的不止。分別來講，約有四種：一、欲取，是對自己所愛樂的五欲境界，拚命的取著不捨；二、我語取，是對自己所愛好的生命自體，生起實有自我的妄取；三、見取，是對不正確的思想而妄執是正確的；四、戒取，是對不正確的邪行，而妄執為是清淨的，如不是生天的戒行，堅固執著說它是生天的戒行，是為戒取。總而言之，凡是由貪染心而發生的諸取，都是不可取的。分位緣起學者，說取是十七八歲的青年所有的，因為這個時候的青年，有股旺盛力積極向外進取的，其實取亦通於一切的，不可作這樣的局限。" }, { "type": "p", "text": "有是第十緣起支，經中說為取緣有，即以取為緣而有有。有是存在的意思，凡存在者即名為有。上面的愛取二支是煩惱，由愛取而發生的行為活動所保留下來的業力，是即名有。有此業力的存在，將來就感新的生命，所以通常都把這個指為業有來說。不過經中有時亦將這個說為欲有、色有、無色有的三有。因為取是身心的實際活動，由取造成未來三有自體的潛在，接下去自然就是未來生死（有）的到來。所以愛取有的有，把它說為業有固然可以，把它說為果有亦未嘗不可。因為三界中一切有漏法的產生，各各都有其因，這是業有；依因而生的諸有漏法，各有所依，這是果有，因有果有的諸有漏法，都是現實存在的，所以都可叫有。" }, { "type": "p", "text": "生老死愁惱，這是緣起支中的最後兩支，經中說為有緣生，生緣老死憂悲苦惱。有了存在的業力，遇到某種的助緣，因緣和合，就有新的生命生起，所以叫生。新的生命出現到世間以後，除了夭亡外，必然要向老的坦途前進，因而人生到了壯年以後，就一天天的接近於衰老，老到再也不能維持下去，就結束其生命，而將人生告一段落，名之為死。愁是憂愁，惱是苦惱，人的一生，真是所謂『憂悲苦惱恆隨逐』的，究實說來，有何意義？經中將這說為『苦聚』，亦即是這意思。" }, { "type": "p", "text": "十二因緣，說來雖有十二，實際只是惑業苦三，古德有頌總結此義說：『無明愛取三煩惱，行有二支屬業道，從識至受並生死，七事同名一苦道』。" }, { "type": "p", "text": "「眾苦行業，不可思議」，這是顯示業力不可思議，果報亦不可思議。眾苦就是果報，行業就是業力。講到眾苦，經中說的很多，如說三苦、八苦、無量諸苦。如是眾苦，我們現在常分為自然界、社會界、身心界的三類苦來說明。身心界的苦，就是生老病死的諸苦；社會界的苦，就是愛別離、怨憎會的諸苦；自然界的苦，就是求不得苦等等。經中更總結這些苦，說為：『五陰熾盛苦』。意謂吾人之所以受種種痛苦逼迫，根本還是由於有這生命果報身，假定沒有這果報身的存在，一切痛苦都不可得。但諸眾苦，緣何而有？由諸行業而有，所以義淨譯為『眾苦惡業常纏迫』。假定不造善惡的有漏業，不感生命的果報體，怎會有諸眾苦？而這行業眾苦，從無始來，一直都是如此如此的。不是我們所能測知的，所以說為不可思議。「生死無際，輪轉不息」，是說明眾生的生死輪迴。眾生在輪迴中受諸生死，這是現前的事實，誰也否認不了的。但生死是從什麼時候開始，乃為一般人所常提出來問的問題。佛陀對這問題的解答，總是說生死無際。際是邊際，或叫元始，如通俗說，就是開頭。所謂無際，所謂無始，即是表示在時間上，生死沒有一個開頭，假定有個開頭，那開頭的，就不是從因緣生，非因緣生的東西，為佛法所絕對反對的，所以有人以這問佛，佛不是不答，就說是無際，如一定要追求一個開始，亦只好說以無始為始，因為在現象中，尋求一最初的，或是最根本的，絕對不可得的。經說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。因此，眾生的生死狂流，我們只能見到它奔放不已，如欲尋求它的開頭從何而來，卻是找不到的，所以說生死無際。無際生死，在未截斷其流之前，總是在那裏輪轉不息的。謂由起煩惱而造業，由造業而受新的生命，有了新的生命，重行再起煩惱，造作種種行業，如是惑業苦的緣起鈎鎖，如環之無端的相續不斷，所以說為輪轉不息。義淨將這譯為『生死輪迴無息時』，其義是一樣的。輪轉不息的無際生死，眾生一定要在這個上頭，找出它的開頭，所以被佛說為顛倒。假使不了解生死無始，而在這個問題上作種種論說，則又被佛說為戲論。因此，我們修學佛法的人，只要體認生死是一事實，如何本於佛所開示的去解決生死就可以了，不必追求和妄論生死的開始。" }, { "type": "p", "text": "「本無不生，亦無和合」，義淨譯為『本來非有體是空』。奔放不已的生命之流，從現象看來，好像是生生不已的在生，但從其本性上去推求，根本是就無有生的。受生，如以人類來說，要與父精母血和合，而後始有新生命的出現，現在既說本無有生，生尚不生，還談什麼和合？所以說亦無和合。雖說無生亦無和合，但生死仍是輪轉不息，這是什麼道理？是由「不善思惟」而來，義淨譯為：『由不如理生分別』。眾生無始以來，因一念妄動而起無明，無明對於事理認識不清，而作種種不如理的分別，於是也就造出有漏善惡的諸業，依此諸業而在生命中輪轉不息，所以若問生死從何而來，我們可以說是「心行所造」。什麼時候不善思惟停止，什麼時候生死之流也就停息。" }, { "type": "head", "text": "甲三　舉益勸修", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "乙一　舉果益以勸修", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丙一　明自利果", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　明斷德果", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "我斷一切諸見纏等以智慧刀裂煩惱網" ] }, { "type": "p", "text": "〈空品〉全文分三大段，上已講完序略說意與正說空理的兩大段，從此以下，是講最後舉益勸修的一大段。執著我法實有，必然流轉生死，受諸種種痛苦，通達我法二空，擊破煩惱所知，證得二空真如，這對我們是有很大利益的，有利益就應該修，所以現在舉益勸修。於中先舉果益以勸修。果有自利利他二果，而自利果中，又有智德與斷德的差別，此中一頌，是明自利果中的斷德果。" }, { "type": "p", "text": "「我斷一切諸見纏等」，義淨譯為『我斷一切諸煩惱』。斷德是由斷除一切煩惱而完成的。煩惱這東西是不清淨的，如讓它長期的盤旋在心中，就將擾得我人昏昏然，分辨不出善惡是非，所以古德以『昏煩之法，惱亂心神』兩句，解說煩惱，可謂非常恰當。現在佛舉自己為例說：我斷一切諸見纏等，這證明佛已完成斷德。諸見，或指六十二見，或指八十八使的見惑。要而言之，見是指身、邊、邪、見、戒的五見。諸纏，要指無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔的十纏。或除忿、覆，說為八纏。纏是纏縛的意思，如人以繩將吾人纏縛起來，使吾人不得自由，煩惱纏縛吾人，令不獲得解脫，也是如此，所以名之為纏。等是等於其他各種煩惱。佛陀斷惑，不是斷一部份的煩惱，而是徹底的斷盡。般若說是斷諸煩惱及諸習氣，真常說是五住究竟，都是顯示斷除所有煩惱。然而，佛陀斷盡一切煩惱，是用什麼來斷除的呢？「以智慧刀裂煩惱網」，可說就是解答這問題的。義淨譯為『常以正智現前行』，亦是顯示唯有智慧常常現行，方可徹底解決煩惱。煩惱猶如羅網，上面講『如鳥投網』時，曾經說到：鳥或其他東西，如投入於羅網，就將為網所縛，不得自由自在了，唯有將網割裂開來，始能重行恢復自由。煩惱羅網，網住眾生，使得我們在生死中漂流而不得解脫，要想獲得生死解脫，唯有割裂煩惱羅網，從煩惱網中衝出去。但是煩惱羅網的割裂，須仗智慧之刀，所以說以智慧刀裂煩惱網。" }, { "type": "head", "text": "丁二　明智德果", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "五陰舍宅觀悉空寂證無上道微妙功德" ] }, { "type": "p", "text": "上頌明佛的斷德果，此頌明佛的智德果。智慧，是通達諸法真理的，從頌文看，並沒有明說智慧，而實際是顯智慧的功用。「五陰舍宅，觀悉空寂」，義淨譯為：『了五蘊宅悉皆空』。五蘊是組織生命自體的要素，而組織的生命自體猶如舍宅。舍宅，就是房屋，無論任何一座房屋，都是由磚瓦木料，鋼骨水泥，種種條件，構造成的，要想在這裏面，求一房舍自體，絕對是不可得的，不但房舍不可得，進一步分析磚瓦木料等，同樣是沒有它們的實在自體。當知五蘊組合的生命舍宅，不但身空虛偽，就是五蘊本身，亦復自性本空，所以說觀悉空寂。觀五蘊舍宅空，是通達我空，觀五蘊自身空，是通達法空。大聖佛陀，是體悟緣起法而成佛的，不但了達我空法空，就是空亦復空，所謂通達諸法畢竟空的。因為通達諸法畢竟空，所以就「證」得了最高「無上」的佛「道」，而完成了種種「微妙」不可思議的「功德」。佛所成就的微妙功德，大體可以分為兩類：一類是不共的功德，就是通常所說佛果位上的十力、四無所畏、三念住、大悲等十八不共法；一類是共的功德，就是與餘聖者所共的共聖功德及與凡夫所共的共凡功德。如無諍、願智、四無礙解，是共二乘聖者的功德；如五通、靜慮、四無色、八解脫等，是共諸異生所有的功德。雖說相共，而其勝劣，有著不同。佛身的一切功德，清淨殊勝；凡小的一切功德，就較差了。" }, { "type": "head", "text": "丙二　明利他果", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丁一　明轉法輪果", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　就理明轉", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "開甘露門示甘露器入甘露城處甘露室令諸眾生食甘露味" ] }, { "type": "p", "text": "上約智斷二德明自利果，下約說法度生明利他果。轉法輪中，先約理性明轉，次約言教明轉。此中六句頌文，即是約理明轉。在未解說頌文之前，先略解釋甘露兩字。中國向來有一傳說，就是秦始皇求長生不老之藥，近日越南華文報上，發表這麼一則消息：謂過去秦始皇所求不到的長生不老之藥，現在已為日本醫藥界發現。世間是不是真的有這不死之藥，姑且不談，但據傳說，吃了這藥，就可不死。印度向來亦有傳說，即說甘露是不死之藥，甘露究竟是什麼東西，我國找不到一個可以與之相比的，但據佛經及印度各種學說介紹，都認為甘露是不老不死之藥，假定有人有緣吃到這甘露，就可長生不老，不特生命永恆存在，就是肉體亦永安康，什麼疾病都不發生。還有一說，沒有吃甘露前，身體的力量弱，吃了甘露以後，就會從生命內在，發出一股偉大力量。進而再說，我們沒有吃甘露時，如彼此所見的身體，都是暗淡淡的，無有絲毫光彩，一旦吃了甘露妙藥，身體上就發出了極為稀有的光輝！所以甘露在印度，為一般人之所尊重。因為世間上的人，都希望求得不死的甘露，所以佛說法時，也就常常拿這甘露來做譬喻。" }, { "type": "p", "text": "「開甘露門」，義淨譯為『我開甘露大城門』。甘露在佛法中，有時比喻如來所說的教法，有時比喻如來所顯示的真理，有時亦喻如來所證得的涅槃。真理，平常說有真理之宮的這話，好像真理是在宮門之內一樣，因為沒有人為我們打開真理之宮的大門，所以眾生也就永遠見不到真理。釋尊以智慧力觀五陰舍宅悉皆空寂，證悟了真理以後，不但自己開甘露的門，步入真理之宮，並且將自己所悟證的說給眾生聽，為眾生打開甘露之門，使眾生亦能從這門中，窺見宇宙萬有的真理。不過這裏，我們還是以甘露譬喻涅槃，佛經有所謂涅槃妙城這話，眾生要入涅槃城，第一步還是先要打開涅槃之門，佛為我們宣說涅槃妙理，就是為我們打開涅槃妙門，所以說開甘露門。" }, { "type": "p", "text": "「示甘露器」，義淨譯為『示現甘露微妙器』。器是器皿，可以盛物的，如裝牛奶的瓶子，可以叫做牛奶瓶，亦可叫做牛奶器。甘露，在世間來講，同樣是要瓶子來裝的，所以佛經有甘露瓶之說。甘露瓶，亦可說為甘露器。甘露器放在甘露門內，在打開甘露門前，是沒有辦法指示給人的，到了打開甘露門後，就可明白指示於人。涅槃甘露，亦復如是。涅槃妙門未開以前，佛要指示涅槃真理，亦無辦法指示出來，現第一步既已開了甘露門，進而當然可以指示眾生涅槃真理，所以說示甘露器。涅槃真理之器，與世間所用的竹器木器，當然有著很大的不同，因為世間的器皿，不論怎樣精工細製，總歸是還屬於很粗的，涅槃妙器不是如此，所以義淨說為微妙器。" }, { "type": "p", "text": "「入甘露城」者，甘露涅槃之門，既然為你打開，甘露涅槃之器，既然為你指示，但你要想得到微妙甘露，還須你進入甘露之城。徘徊在甘露門外，讚嘆著甘露味美，對你究有什麼利益？所以必須進入甘露妙城，親自受用甘露美味，然後始得實益。佛為眾生說種種法，已明白的告訴我們，涅槃真理在涅槃城內的何處，但是眾生如不隨著佛陀的指示，一步一步的進入涅槃之城，怎能享受涅槃的快樂？世間很多的人，明知涅槃城內，安隱清涼自在，但一談到入涅槃城，就又顯示躊躇不前，總是染著世間欲樂，所以學佛的人多，入涅槃城的人少。事實，學佛如不能入涅槃城，生死問題不得解決，因而我們希望每個佛弟子，都要以入涅槃城為唯一要務。" }, { "type": "p", "text": "「處甘露室」者，進入甘露城內，要想受用甘露，還得你在城內，安處甘露室內，如果進去轉一轉就又出來，能否受用到甘露，實在是個大問題。修學佛法的人，進入涅槃妙城，一定要安處在真理宮中，方可過其自由自在的真理生活。如不能安處真理之宮，是即顯示沒有真正進入涅槃妙城。趨向真理而悟入於真理，在小乘是初果，在大乘是初地。大乘初地所證的真理，是諸法的畢竟空性。經說：『大慈悲為室，柔和忍辱衣，諸法空為座』。因而甘露室，亦可說為慈悲室。安處於慈悲室中的聖者，其所披的衣服，當然是柔和忍辱衣，所坐的法座，自是以法空為座。行者修學，唯有到達這個階段，始可說是真正受用到涅槃甘露的妙味。" }, { "type": "p", "text": "「令諸眾生，食甘露味」，義淨譯為『既得甘露真實味，常以甘露施群生』。甘露味，是最極鮮美的無上味。自己嘗到了這無上妙味，站在大乘佛法立場講，不應自己專門受用此味，而應與諸眾生共嘗。證得最高妙覺果位的大聖，更應是這樣的。佛之所以為眾生開甘露門，示甘露器，最終的目的，就是令諸眾生食甘露味。以佛陀大慈大悲的心腸說：眾生一日沒有嘗到甘露妙味，亦即一日沒有證得法性空寂之理，佛的心裏一日不得安寧，因為佛的出現於世，根本就是為的眾生出現於世，假定沒有眾生，佛陀出世何為？所以義淨三藏的譯本說：自己既然嘗得了甘露的真實妙法，當然就要常常的以此微妙甘露，施諸一切眾生，使諸眾生亦能嘗到甘露的真實味。得甘露味的，如果只是自己個人享受，而不能令眾生亦能嘗到甘露味，那就不能契合大乘行者的精神了。" }, { "type": "head", "text": "戊二　就教明轉", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "吹大法螺擊大法鼓燃大法炬雨勝法雨" ] }, { "type": "p", "text": "上一頌半，就理明轉法輪；此一行頌，就教明轉法輪。教是言教，即佛為諸眾生說法。法輪的輪字，如世間的車輪，有摧碾的勝用。車輪行走於道路中，不論碰到什麼砂粒瓦礫，都能把它摧破，而順利的前進。佛所說法，能夠摧破眾生心中的瓦礫（煩惱），所以名轉法輪。依小乘有部說：所謂轉法輪有二種：一是於自身中轉，如佛在菩提樹下，以三十四心成無上道，即為自轉法輪。二是令他身轉聖道，如佛在鹿野苑中，為五比丘說法，使他見道，即是令他轉法輪。佛以利他為主，所以初為眾生說法，名為佛的初轉法輪。" }, { "type": "p", "text": "「吹大法螺」，義淨譯為：『我吹最勝大法螺』。法螺，一名梭尾螺，是輭體動物的腹足類，殼圓錐形，長約一尺六寸，螺層約有八級，殼口很大，呈現卵的狀態，取其殼磨去殼頂，然後吹之，可以發出很高的聲音。過去僧道作法，常常吹這法螺。古代軍隊作戰，亦常吹海螺，使軍隊勇敢向前衝鋒。釋尊為眾生說法，喚醒眾生的迷夢，警覺眾生的懈怠，使眾生聽聞法後，秉持智慧的利劍，勇敢的向煩惱戰，不論途中遇到多少魔軍，都毫無畏怯的繼續前進，非降伏魔軍達到最後勝利不止，所以佛陀說法，猶如吹大法螺。但佛所吹的法螺，是世出世間的最勝法螺，不說輭體動物的法螺，不能相比，就是世間的各種宗教學說，亦不能相比，所以稱為最勝大法螺。" }, { "type": "p", "text": "「擊大法鼓」，義淨譯為『我擊最勝大法鼓』。古代軍隊作戰，不但吹螺集眾，而且擂鼓助威，使諸軍隊，奮勇前進。這在中國歷史上以及戲劇中，常常見到的。佛教寺廟，每日早晚，鳴鐘擊鼓，亦是諸位所知道的。釋迦牟尼出世說法，不但喚醒眾生，而且加被眾生，使眾生在解脫道上安然前進。眾生一向以來，都是順著生死道走的，解脫道的這一條路，從來沒有走過，假使沒有佛的加被，不免感到有所畏懼！佛陀說法，勸人發心，行人聽到這個聲音，勇氣就更增進，經中說是法鼓頻擂，就是指佛說法說的。《中本起世經》中說：『佛告梵志：吾欲詣波羅奈，擊甘露法鼓，轉無上法輪』。聞佛說法，如飲甘露，其味無窮，所以說擊甘露法鼓。" }, { "type": "p", "text": "「燃大法炬」，義淨譯為『我燃最勝大明燈』。炬是火炬，如現在有什麼大的勝會，晚上火炬遊行，是即為炬，亦即燈的意思。燈具光明，含有照了作用，如電燈有自照照他的功能。比方大悲講堂，晚上是黑暗的，沒有燈光，什麼也看不見，只要電燈一開，燈光徧照堂內，一切了然明見。佛為眾生說法，等於為眾生燃起一盞法燈，使眾生不致在黑暗中摸索，我們常說：佛未出現世間，世間是黑暗的，什麼是善，什麼是惡，眾生簡直分辨不出，佛陀出世以後，為諸眾生說法，明白告訴我們善惡邪正的界限，眾生聞法以後，不但分清善惡邪正，而且點燃自己的心燈，照破煩惱的黑暗，所以義淨譯為我燃最勝大明燈。普通的燈，不論怎樣明亮，都不得稱為最勝大明燈。" }, { "type": "p", "text": "「雨勝法雨」，義淨譯為『我降最勝大法雨』。雨是雨水，有滋潤的作用。《法華經》說：『一雨普潤三草二木』。所以凡是花草樹木乃至一切植物，都有賴於雨水滋潤。一個地方，如果長久不下雨，所有植物，都將呈現一種乾枯的狀態，只要一陣大雨一下，各種植物又將復甦，由此可見雨對萬物的重要。佛為眾生說法，就如下雨一樣，能夠滋潤各類機宜，所以說為法雨。《法華經．藥草喻品》說：『一切眾生聞我法者，隨力所受住於諸地：或處人天轉輪聖王釋梵諸天，是小藥草；……知無漏法能得涅槃，起六神通及得三明，獨處山林常行禪定，得緣覺證，是中藥草；……求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。……又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；……安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹』。世間的三草二木，譬喻佛法的五乘之機。五乘之機要待法雨滋潤，猶如三草二木須要雨水灌溉。如來出世，為眾說法，沒有一類眾生，不得佛法利益，所以說是雨勝法雨。上面一個雨字，是落的意思。雨勝法雨，就是落下殊勝法雨。世間所需要的是及時雨，如秧插下田去，正當需要雨時，就有一陣雨來，是為及時雨。但在世間，這是可遇而不可求的，如有時需要雨，而雨卻偏不來，有時不需要雨，而雨卻下不停。可是佛雨殊勝法雨，沒有這種現象，因為佛為眾生說法，是不待時不過時的，什麼時候眾生需要法雨，佛就什麼時候雨勝法雨，從來沒有說是眾生想要聽法，而佛不為說法的。" }, { "type": "head", "text": "丁二　攝化眾生果", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "戊一　明摧邪德", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "我今摧伏一切怨結豎立第一微妙法幢" ] }, { "type": "p", "text": "明轉法輪果，如上已說，攝化眾生果，今當分別。先明摧邪德，次明拔苦德。" }, { "type": "p", "text": "「我今摧伏一切怨結」，義淨譯為『降伏煩惱諸怨結』，怨是怨家對頭，結是繫縛繩結。通常都是把這叫做煩惱，所以義淨譯為煩惱諸怨結。故經說：『觀三界如牢獄，視生死如怨家』。人與人間的關係，沒有真正的怨家，真正為眾生怨家的，是生死。生死怨家，是從那裏來的？是從煩惱來的，因而嚴格說來，煩惱是真怨家，可是眾生顛倒，不但不把煩惱視為怨家，反而當作親朋好友來看：所以要起貪時就起貪，要起瞋時就起瞋，要愚癡時就愚癡。殊不知我人的生死大苦，都是由煩惱所賜的，不應把它當作親朋好友看，而應視為生死怨家對頭，徹底從它的繫縛中解脫過來！佛是斷盡一切煩惱的聖者，所以說我今摧伏一切怨結。一切怨結，雖可說是含有無量無邊的煩惱，但佛經中，有以五住煩惱代表一切煩惱的。五住煩惱，就是見一切住、欲愛住、色愛住、無色愛住、無明住。二乘聖者，只能斷前四住的煩惱，不能斷後一住的煩惱，所以不得說為摧伏一切怨結，佛是五住究竟，二死永亡的，所以可說摧伏一切怨結。自己煩惱未斷，不能令眾生斷煩惱，煩惱漢度煩惱漢，是比較困難的。佛陀究竟清淨一切煩惱，所以具有摧邪的功德，而使眾生亦可斷諸煩惱。" }, { "type": "p", "text": "「竪立第一微妙法幢」，義淨譯為『建立無上大法幢』。摧伏一切結的無上佛陀，並未一人安處在真理宮中，享受真理的快樂，所以遊化人間，到處為眾生竪立微妙不可思議的法幢。竪立法幢，換句話說，就是說法。幢有兩個意思：一是高聳義，一是莊嚴義。過去我國大陸的各大寺廟，大佛殿上，常常掛有幢旛寶蓋，以為莊嚴。於中，幢最高顯。佛陀說法，就是竪立法幢，使眾生以這為目標，一直向無上佛道前進。譬如軍隊作戰，海軍有海軍的軍旗，陸軍有陸軍的軍旗，空軍有空軍的軍旗，當兩軍交鋒時，每方士兵，都以自己的軍旗或有或無，作為或進或退的標幟。佛法行者，以法為幢，只要法幢不倒，總是依法修行，因為佛為眾生所竪立的法幢，是最極第一微妙的。" }, { "type": "head", "text": "戊二　明拔苦德", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "度諸眾生於生死海永斷三惡無量苦惱煩惱熾然燒諸眾生", "無有救護無所依止我以甘露清涼法味充足是輩令離焦熱" ] }, { "type": "p", "text": "上面一頌，明摧邪德；此中三頌，明拔苦德。摧邪也好，拔苦也好，都是顯示佛的恩德，亦即佛的利他德。我們常說：佛對於眾生的恩德大，為什麼恩德大？因為佛能拔除一切眾生的痛苦，所以為佛弟子，應該知恩報恩。然而怎樣報恩？主要是說法度生，以佛心心念念都是為著眾生的。如說：『假使頂戴塵沙劫，身為牀座徧大千，若不說法度眾生，畢竟無能報恩者』。說法度生，是多麼重要的一個工作！因此，希望大家發心，多多說法度生。" }, { "type": "p", "text": "「度諸眾生，於生死海」，亦可掉轉頭來說：『於生死海，度諸眾生』，所以義淨譯為『於生死海濟群迷』。以佛陀本身說，早就出生死海，但因眾生在生死海，所以佛又常於生死海中度諸眾生。《俱舍論頌講記》有這麼一段話說：『眾生在流轉不息的生死海中，如不覺生死的苦痛可怕，當然不會生起厭離世間的思念；若從現實生活環境的種種感觸中，體驗到人生充滿苦痛時，那厭離世間的意念便油然而生……悲心徹骨髓的佛陀，觀見眾生的苦痛，不忍眾生長期挨受這種苦痛，所以就生起悲心，現身說法，把我們從生死泥中救拔出來』。佛經常的在生死海中度眾生的，亦從來沒有離開過眾生的，不過由於眾生業重，不能見到佛陀在教化我們。" }, { "type": "p", "text": "「永斷三惡無量苦惱」，義淨譯為『我當永閉三惡趣』。佛在生死中救度眾生，是有深淺次第的，不如一般人所想像的那樣圓頓。生死大海，有如前面所說的人天及三惡趣，而三惡趣的苦惱，有無量無邊的這麼多，比之人天二趣的痛苦要深，所以佛第一步先使眾生脫離三惡道的痛苦，沒有墮落三惡道中去的，就為他們把三惡道門關閉起來，使諸眾生不得通過此門而入惡趣。由三惡趣來到人天，再告訴他們人天快樂，不是永恆的究竟的快樂，應該要求進趣出世的解脫，達到生死解脫，還要回轉頭來，發廣大菩提心，利益一切眾生，以求最高無上菩提。這樣一層一層的上去，是為佛陀度生的方便。而佛悲心深切，以濟拔罪苦特多的眾生為重，所以先斷三惡道眾生無量苦惱。" }, { "type": "p", "text": "「煩惱熾然，燒諸眾生」，義淨譯為『煩惱熾火燒眾生』。眾生在生死中，特別是生死中的人類，依一般俗情來看，雖說不如意事常八九，但並不怎樣太不理想，為什麼定要令諸眾生出生死海？原因就是生死中的眾生，身心內在具有煩惱的活動，而此內在活動的煩惱，如大火猛然熾然那樣的，在不斷的燒諸眾生，使眾生被燒得透不過氣來，痛苦難忍，所以不得不來度諸眾生。比方世間什麼地方發生大火，一定要設法去撲滅它，不能讓它繼續不斷的蔓延下去。眾生身心中的煩惱火，需要佛陀悲水的撲滅，也是如此，而且唯有如來的悲水及法雨，始能真正撲滅眾生的煩惱火。煩惱如大火一般的燃燒，我們只要反省一下，自然就會體驗出來，那是很不好受的！" }, { "type": "p", "text": "「無有救護，無所依止」，義淨譯為『無有救護無依止』。被煩惱燃燒的眾生，如被圍困在大火中心的人群，必須要人去救護他們，始得令脫火網，但現實世間無有一人可以救護被煩惱燃燒的眾生，所以說無有救護。無有救護的眾生，長期被煩惱燃燒，這是多麼大的一件痛事！有無量苦惱的眾生，如失去慈母為所依止的孤兒，獨自的流浪在茫茫的人海中，又是多麼可憐的一回事？所以說無所依止。無有救護、無所依止的眾生，並不是不希望人來救護及為所依止，但結果總歸是失望！因而不得不在生死大海中長期漂流，過著為煩惱所燒的苦痛生活！對諸眾生，稍具有同情感慈悲心的，決不忍眼見眾生這樣無所依止的漂流，無有救護的被燒，因而下文接著說：" }, { "type": "p", "text": "「我」釋迦牟尼，見到這情形，內心有所不忍，乃「以」最上的「甘露清涼法味」，並且很「充足」的給與「是輩」無有救護、無所依止的眾生，使「令」每個渴望救護的眾生，都得遠「離」煩惱的「焦熱」！火，特別是猛烈燃燒的大火，是令人可怕的，不管什麼人碰到了它，不特被燒得熱不可擋，而且很可能的會被燒枯！人類世間，只曉得怕外在的有形之火，而不曉得畏懼內在的無形之火。其實，在身心內在燃燒的煩惱火，比之外在的柴火等，不知要猛烈多少倍！現實世間各式各樣的火，最多只能燒毀我們的肉體，但不能燒我們的功德；煩惱火這東西，在生命中燃燒，可以焚毀我們所有一切功德善根，《遺教經》說：『當知瞋心甚於猛火』，其實一切煩惱都甚於猛火的。" }, { "type": "head", "text": "乙二　舉因益以勸修", "display_suppressed": false }, { "type": "head", "text": "丙一　明難行能行", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "於無量劫遵修諸行供養恭敬諸佛世尊堅固修習菩提之道", "求於如來真實法身" ] }, { "type": "p", "text": "通達我法二空的真理，不特能得果位上的利益，亦復能得因位上的利益，所以於舉果益勸修以後，現在更舉因益以為勸修。大乘行者，因中所修，不出六度萬行，而萬行的修習，並不是容易的，沒有難行能行的精神，決沒有辦法可以長期如法行去的。不過，菩薩行者，除了敗壞菩薩，真發菩提心的，是能做到難行能行的，所以這兩行的八句頌文，就是明菩薩行的難行能行，下面的兩行八句頌文，則明菩薩行的難捨能捨。" }, { "type": "p", "text": "「於無量劫，遵修諸行」，義淨譯為『由是我於無量劫』。發心求證阿耨多羅三藐三菩提，不是短時間所能做得到的，而是要經過長時期修習的，通常說於三大阿僧祇劫修行而成佛，這還是約示現說的，實際要經過無量無邊的阿僧祇劫遵修諸行，才得成佛。遵修諸行，就是指的六度萬行。六度萬行，要一一修行圓滿，當然不是短時間的事，所以有的經中叫做長時修。長時修，說起來很簡單，行起來並不易，因為一般人都是要求速成的，如果時間太長了，就不免有所畏難！很多菩薩行者，就因為時間長，而於中途退了下來。釋迦牟尼的所以成佛，並不是一生的事，也不是自然成的，所以中國古德說：『無天生的彌勒，無自然的釋迦』，實於無量劫中遵修諸行而成的。" }, { "type": "p", "text": "「供養恭敬，諸佛世尊」，義淨譯為『恭敬供養諸如來』。佛在因中修菩薩行，不但修其所應修的六度萬行，而且常常的到十方世界，供養諸佛，恭敬諸佛。佛及世尊，都是如來的十種通號之一，其義如常說。恭敬，是對人信從尊重的意思，亦即退讓明禮的意思。分開來說，中國古書上有這樣的兩句：『在貌為恭，在心為敬』。所以對一個人的尊信，不僅要在外貌上恭順，而且要在內心上敬重。學修菩薩行的，對於佛的恭敬，自是相當虔誠的，且非恭敬一佛二佛三四五佛，而是恭敬無量無邊諸佛的。供養，是以物供養於人，香花燈燭，飲食衣服等，都是拿來供養佛的，不過最上供養，還是如法修行的法供養，所謂：『諸供養中，法供養最』。供養亦是供養諸佛的。" }, { "type": "p", "text": "「堅固修習，菩提之道」，義淨譯為『堅持禁戒趣菩提』。佛法行者所走的道路，大體說來，有三條不同的路線，就是人天道、解脫道、菩提道。第一是世間道，後二是出世間道；出世道中，前者為聲聞所走的道，後者為菩薩所走的道。釋迦成佛，是由菩提道而成佛的，菩提道雖說是條大道，但沿途的魔障很多，而且又非常的遙遠，如沒有堅固不拔的志願，很難走到菩提道的盡頭，如沒有勇猛無畏的毅力，很難克服菩提道上的障礙，所以修菩提道，最重要的，是堅固不屈的修習，不畏任何困難，不避任何艱險，一直向菩提道進趣，不到達最高無上的菩提，決不停止自己的前進！『戒為無上菩提本』，所以義淨以堅持禁戒，為趣證無上菩提的主要條件。" }, { "type": "p", "text": "「求於如來，真實法身」，義淨譯為『求證法身安樂處』。如是像上那樣的長時、恭敬、無間的修習菩提之道，其最終的目的，究竟是為的什麼？是為求證諸佛如來所證得的清淨法身。法身，簡單的說，是以正法為身。佛所證得的，不是別的，就是正法，亦即是具有永久性、普徧性的絕對真理，所以證得法身的如來，亦即是絕對真理的具體顯現者。絕對真理，當然是究竟真實，而非是虛偽幻妄，所以稱為真實法身。真實法身，亦可說是對身空虛偽說的。凡夫惑業所感的有漏身，前面曾經講過，絕對是靠不住的，所以修學佛法的人，一定要求證如來的真實法身。法身不但是真實的，而且是安樂妙常的，證得法身，再也不會像有漏身那樣的眾苦聚集，所以法身是安樂處。" }, { "type": "head", "text": "丙二　明難捨能捨", "display_suppressed": false }, { "type": "verse", "lines": [ "捨諸所重肢節手足頭目髓腦所愛妻子錢財珍寶真珠瓔珞", "金銀琉璃種種異物" ] }, { "type": "p", "text": "這是〈空品〉的最後兩行頌，亦是因益中的第二段文，叫做難捨能捨。捨是施捨，亦即布施的意思。布施，就是以自己所有的，捨給所需要的有情。佛法講施，向來說有財施、法施、無畏施的三種；本經說施，卻是說的內施、外施、內外施的三種。其義如何？到下面經文再說。施為六度四攝之首，亦為菩薩行者的重要法門，利他行人，不能惠施眾生，怎能饒益有情？因為施是接近人群的最勝方便，唯有多與人群接近，給予眾生實際利益，眾生才會受你感化，聽聞佛法，修學佛法，所以布施是很重要的。" }, { "type": "p", "text": "「捨諸所重」，這是總標。對於財物稍為看得破的人，布施並不是件太困難的事，但在這個當中，略為有所分別：當你去布施時，是以你所最貴重的東西去布施呢？還是以你所最尋常的東西而行布施？一般說來，普通人的行施，大都是以多餘的及不重要的施之於人，真正貴重的可愛的是不容易拿出來施的，這不得算為難施能施。舉明顯的例說：如我現在手中所用的手巾，若有什麼人向我要時，我可毫不痛惜的給他，若有人向我索取象牙佛珠，我就得考慮一下，看看我給人以後，會不會有掛新的來？若有新的來，我才可以布施人，若無新的來，就要保留為自己所用，不大捨得施之於人，唯有以貴重的寶物，甚至以寶貴的生命，施之於人，是名捨諸所重，亦即難捨能捨。" }, { "type": "p", "text": "「肢節手足，頭目髓腦」，這是內施，義淨譯為『施他眼耳及手足』。人生最貴重的，莫過於自己的生命，生命體上的任何部份，都為自己所寶愛，普通一個人，不論手足頭目，肢節百骸，如果有點損傷，就覺問題很重，總得想方設法的予以治療，說是要他拿這東西惠施眾生，那是絕對做不到的。行菩薩道的菩薩，不像我們眾生這樣，他是要盡其身心內外所有的貢獻給眾生的，所以不論眾生來向他要求什麼，總是隨順來者的要求，歡歡喜喜的，心無悔悋的，給與眾生。如要頭的給頭，要目的給目，要手足的給手足，要髓腦的給髓腦，所以經說三千大千世界之內，無一寸土地之處，不是如來施捨頭目髓腦之所，可見釋尊在因地修菩薩行時，是怎樣的廣行內施？以身飼虎，為法捨身，以及本生經中所說的種種，都是釋尊為法為人的大捨榜樣。不過話說回來，這種以生命施，不是普通凡夫所能做得到的，而是登地以上的菩薩所行的，地上菩薩，體悟真理，了達我法空不可得，支解其肢節，猶如斬春風，根本是毫無所謂的，所以能捨生命中的一切。普通凡夫，未達這個程度，不可隨便這樣去做，以免發生不必要的危險！" }, { "type": "p", "text": "「所愛妻子」，這是內外施，義淨譯為『妻子僮僕心無悋』。菩薩有在家菩薩與出家菩薩之別，此內外施，是約在家菩薩說的。頌文所說，或簡單的指為所愛的妻子，亦可指為所愛妻及所愛子。世間的人，最親愛的，莫過夫妻，最痛愛的，莫過子女。要將自己的子女及所愛妻，就這樣的轉讓給人，施與眾生，在我執未打破之前，是很不容易做到的。可是洞達我空的菩薩，如有人向他要求自己的愛妻，或有人向他要自己的子女，都將毫無悋惜的，歡歡喜喜的，隨時隨刻的，奉獻給來求的眾生！所愛妻子兒女，本是身外所有，為什麼說是內外施？因這實具內外兩重關係的：如妻子結為夫婦後，就成為自己身內的一部份，像中國人稱自己的妻子為內人，就是這個意思；雖說如是，但畢竟是在自己身體以外的，所以以妻施給眾生，叫做內外施。至於子女，俗人稱為自己的骨肉，事實最初生命的完成，是具有父精母血的成份的，這是內；但自離開母體以後，已成外在獨立的個體，這是外，所以以子女施給眾生，亦叫內外施。" }, { "type": "p", "text": "「錢財珍寶，真珠瓔珞，金銀琉璃，種種異物」，這是外施，義淨譯為『財寶七珍莊嚴具；隨來求者咸供給』。外施，真正是屬財施。珍寶，是最珍貴的寶貝；真珠，是珠母及蚌等殼內所生的球狀物，通名叫珍珠，亦單稱珠，形圓如豆，色白如銀，清麗可愛，為珍貴的裝飾品；瓔珞，為印度的莊嚴具，是掛在項上的，或用鮮花串成，或用珠寶串成；金銀，就是黃金白銀，這是大家所知道的；琉璃，亦稱璧琉璃，亦稱吠琉璃，其顏色青青的，猶如璧玉一樣，是青色寶；種種異物，是指七寶以外所有的種種希奇難得的寶物；除此還有衣服、飲食、湯藥、臥具等等。總而言之：凡是自己所有而可為自己自由支配的財物，都可施給眾生，名為外施。行外施時，七寶珍物，任憑眾生的選擇，眾生需要什麼，就隨眾生所求，施給他的什麼，不隨自己心意，要給眾生什麼，就給眾生什麼，所以義淨的譯本，說為隨來求者咸供給。為什麼能夠如此？因在菩薩的心中，只知有眾生，不知有自己，所以能隨眾生的心意，滿足眾生的所求。" }, { "type": "p", "text": "舉因益以勸修中，主要是舉出難行能行，難捨能捨的兩點來說，但在義淨的譯本，還說有難忍能忍，以及其他的諸度，都要精勤修習的，所以說『忍等諸度皆徧修』。本來，菩薩行者，是以實行六度為本的，對於六波羅密，當然一一徧修，本經之所以提出布施來說，因為這是六度之首，而且真正做好布施度，其他的諸度，自然也就具有，所以略而不談。" }, { "type": "p", "text": "現在流行的齋天科儀，有一種木刻本子，在引《金光明經．空品》全文以後，特別加上：『歡喜施之，心無悔悋；觀法性空，是無上智』。這是什麼人加上去，不大知道。雖說不是原經所有，但它的意思卻很好。意謂菩薩在行內施、外施、內外施時，並不是勉強的，而是很歡喜的，且無絲毫悔悋。為什麼會如此？因能觀察一切法自性空的關係，觀一切法本性空，這是無上智功用，假定沒有無上智，是不能觀法性空的，如果不能觀法性空，就不能心無悔悋的，歡歡喜喜的，隨順眾生的要求，供給眾生的一切！因此，通達諸法自性空，無論是在修因方面，無論是在證果方面，都是絕對不可缺的要著，假定不能通達諸法自性空，不說無上菩提不能證得，就是堅固修習菩提之道，亦與菩提行不相應！" }, { "type": "p", "text": "空義是佛法的要義，我們不要忽視空理，更不要畏於空說。上面已說過：空不是什麼沒有，是革新、是除舊、是淘汰，亦即現在所說的揚棄。眾生在世間的思想行為活動，一向以來都是以情執為中心的，現在發心學佛，如果仍以情執為主，一切都與以前一樣，怎能得到佛法受用？所以發心修學佛法，要想實現覺悟的自在的純善的清淨的一切，必須透過空性，然後始能完成！但千萬要記住的，即不要以為空是什麼沒有，假定認為空是什麼沒有，那就落於都無所有的惡趣空，落於惡趣空中，這才是可怕的，所以龍樹大士說：『信戒無基，憶想取一空，是為邪空』。每個學空的人，必須牢牢記著龍樹大士的這幾句話，方不致於成為佛法的罪人！" }, { "type": "p", "text": "佛法以空為究竟了義，雖可說為種種不同空，但主要的是本品所說我法二空，通達我空即可證得我空真如，通達法空即可證得法空真如，但此二空真如，不是二空所顯，而是空即真如，這點需要知道！諸位過去對於空的佛法聽得很少，聽來也許覺得難以了解和接受，可是空為佛法的根本特質，若不了解空及接受空，思想行為無所改變，要想完成無上菩提，是絕對不可能的！因此，希望諸位接受空說，了解空義，從空性的通達中，滅一切惡，生一切善，證得最高無上菩提！" }, { "type": "byline", "text": "（陳淨勝記）" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "head", "text": "序" }, { "type": "byline", "text": "竺摩" }, { "type": "p", "text": "中国的佛法，经过隋唐时代的弘盛，大乘八宗竞彩，蔚为奇观。其中的禅宗和空宗，尤称特别：禅宗的顿超直入，不循知解，为各宗之所重视，构成了中国佛法的特质；而空宗的大刀阔斧，扫荡情执，亦是诸宗教义之所共许，其思想不特是佛法的升华，亦是一切世法的不共义。这因全部佛法的究极思想，都从般若空智中迸现出来的；若有一宗否认空的思想与价值，落于有所得心的执情，势必使这一宗成为不了义不究竟的佛法。同时世间一切宗教学说，尽管他们说了许许多多的道理，却不曾说到空，而且也不敢说空。原因这些宗教哲学的思想，都是建立在有所得心之上而出发的，耽著世味，最忌谈空，如《金刚经》所谓『应无所住而生其心』的空理，恐怕他们是连做梦也没有想到的。" }, { "type": "p", "text": "空是佛法的升华，也是不共世法的择法智眼，所以全部佛法的大小乘经典，谈空的不消说，就使它是说有的，也仍离不了谈空，所谓『以有空义故，一切法得成』，只是所谈空的程度有彻底不彻底的深浅不同而已。同时空的究极思想，既是一切世法的不共义，致使世间一般学者或非学者，或对之惊叹，或对之疑谤：惊叹的以其陈义过高，非一般宗教哲学思想所可企及；疑谤的则闻空惊怪，不理解佛法谈空的旨趣，以为这空是空洞无物的虚无，或消极逃避的滞寂，于是就附会佛法是厌世的，于人无益，于世不利，把那从空而不空的思想中所产生的大乘佛法活泼泼的进取精神，因懵懂含糊而一口否定，或一笔抹煞了！" }, { "type": "p", "text": "现在这部《金光明经》的〈空品〉，就是许多谈空经中的一部份教义。它谈我的五蕴身空说：『何处有人，及以众生？本性空寂，无明故有』。也谈法的四大皆空说：『本自不生，性无和合，以是因缘，我说诸大，从本不实，和合而有』。从而谈十二因缘空，也谈四谛空；谈世法空，也谈佛法空。全品虽是短短的四五十首偈颂，对于空的真义，亦觉曲尽其致。讲者演培法师，更是善于解空，妙辩无碍，把空说得头头是道，左右逢源。他并揭出《金经》的宗要，在乎菩提涅槃的因果；而欲把握这个宗要，证取这个妙果，则在乎修习正因的功德门和智慧门。功德门所修习的是方便道，重在〈忏悔品〉和〈赞叹品〉的功行；智慧门中所修习的是般若道，就是以这阐扬二空胜义的〈空品〉为代表。佛法的真正行者，惟有从这空的般若道中用功磨炼，才能生起断惑证真的微妙胜用；因为不论你修习忏悔灭恶的善行，或赞叹诸佛的功德都好，如果不经过般若空智作荡情扫执的提炼，那么你的忏悔灭恶终难以灭尽，修习善行的功德也难以清净。故智者大师在本经疏中很精警地揭出：『忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净』。在性空宝典的《大智度论》中，也有说到『智度为导，五度如盲』的话。就是修习六度中的前五度，而不修最后的智度，好像航海失了导师，其他的伙计都同盲人一样，在风波险恶中找不到南针，前途不知如何是好了。" }, { "type": "p", "text": "本品在《金光明经》中，古今以来曾有不少大德讲解与诠疏，但语言浅白畅晓，文字流利易读，自然要算这部讲记了。这给予初机者很多便利；同时老钻故纸者，亦可由于这讲解的新颖，记述文笔的生动，而触发新的思想，对空的真义，作新的认识。从前常啼菩萨艰苦地东行，不惜卖身以求般若；唐朝的玄奘法师不辞跋涉山川，迈往天竺求经，归来先译六百般若为不世的盛业；那末，我们对于法师宣扬这一部属于般若道的〈空品〉真义，也应奋发大心，悉力钻研，才不负讲者的一番婆心。而槟城佛学书局为之提前单印，也不外乎这个好意吧。" }, { "type": "byline", "text": "佛纪二五〇七年卫塞节前，竺摩序于槟城竹园精舍。" }, { "type": "juan", "text": "金光明经空品讲记" }, { "type": "head", "text": "悬论" }, { "type": "head", "text": "一　本经译史的简说" }, { "type": "p", "text": "每次讲经都曾说到，中国流行的经典，是从印度传译过来的，因此，对于每部经典的解说，首先需要简单的说明其译史，然后才可证明其经，正式是由印度传入的，假定在中国译经史上，没有确切的史实可据，则该经是不是从印度传来，就成问题而值得加以研究或考证了。现在讲《金光明经．空品》，所以对本经译史，特先作简要说明。" }, { "type": "p", "text": "中国佛经从印度传来，差不多是每个佛子所知道的。可是同一经典，由于时代不同，译者不同，往往就有几种不同译本，如《法华经》有三种译本，《金刚经》有六种译本，《心经》有七种译本，本经前后则有五种不同的翻译。" }, { "type": "p", "text": "五种译本是：一、北凉昙无谶三藏法师译的，叫做《金光明经》，有四卷十八品；二、后周崛多耶舍三藏法师在归圣寺译的，亦叫《金光明经》，有五卷二十品；三、陈真谛三藏法师在建康正观寺译的，亦名《金光明经》，有七卷二十二品；四、隋阇那崛多三藏法师在长安大兴善寺译的，为《金光明经》、银主嘱累品；五、唐义净三藏法师在长安译的，叫做《金光明最胜王经》，有十卷三十一品。现对诸位讲的，是第一次昙无谶译的四卷本。" }, { "type": "p", "text": "上来所说五本，现在《大藏经》中所见到的有三种，就是《金光明经》、《合部金光明经》、《金光明最胜王经》。于中，《合部金光明经》，是我国隋时宝贵法师糅合昙无谶、阇那崛多、真谛三家译本而成，有八卷二十四品。" }, { "type": "p", "text": "现在讲的既是昙无谶的译本，对其历史不得不略为介绍。昙无谶是中印度人，在他没有出家前，对世间一般知识，固然是很博达，就是对神咒秘术，阴阳历算，亦复极为精通。因为如此，所以深受国王的尊重，亦因如此，犯了很大的过错，为了避免受诛，乃逃离本国而到罽宾去。不唯如此，结果还是由于这个，受到杀身之祸。经过是这样的：法师来到中国，首先是在沮渠蒙逊统治下的地区弘法，后来魏太武闻法师的令名，并知法师有很高的道术，乃派人去请法师来魏都。太武帝所以这样恳切的求昙无谶，因感觉到他『博通多识，罗什之流；神咒秘术，澄公之匹』的关系，不单纯的是为请他弘法，而还含有请他协助武功方面的意思。沮渠蒙逊深知魏太武的来意，很不愿意法师为他所利用，但因北魏力量强大，不敢违抗，乃以重金收买来使李顺，要他在半路上杀掉昙无谶，所以法师是死于非命的。因而佛法行者，最好不用神秘咒术。可是印度是个神秘国家，很多宗教学者，懂得神秘咒术。如来华弘化的佛图澄大师，就是最善于这套的，并且利用这个，感化了残暴无比的石勒、石虎。现说昙无谶是『澄公之匹』，即表示他与佛图澄有同样的这种本领。中国佛教学者都知道罗什三藏是很有学问的，现说昙无谶是『罗什之流』，即表示他与鸠摩罗什一样有高深的学问。正因为昙无谶的道术高，学问深，所以不论弘化到什么地方，都为帝王及诸僧俗之所尊重，可说是位很难得的法师。" }, { "type": "p", "text": "昙无谶的神秘咒术以及一般知识，都是出家前所学得的，出家以后修学佛法，起初是学小乘，后见《大涅槃经》，觉得大乘深义，胜过小乘教理，乃由小乘转向大乘。这种情形，亦如什公一样，什公原本是学小乘的，后闻阴界诸入皆空无相的教典，于是由小乘转向大乘。什公由小向大，是因般若；昙无谶由小向大，则是涅槃。般若与涅槃，对中国佛法都有很大影响；而什公与昙无谶，亦为中国佛教有名的大德。昙无谶学通了《大涅槃经》，就带该经前分十卷、《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等，到罽宾去，后来又到龟兹，可是这两个地方，都是以学小乘为主，对他所弘扬的《大涅槃经》，不愿接受，没有办法弘扬出去，然后乃东入鄯善，以及进至炖煌，大约在北凉玄始十年，到达姑臧地方。" }, { "type": "p", "text": "昙无谶在中国，除作口头宣扬，所译经典有十一部，就是《大涅槃经》、《悲华经》、《菩萨地持经》等，现在讲的《金光明经》，亦是其中的一部。从他所译的经典看，可说都是属于大乘的。而《涅槃经》发挥佛性说，尤有他的重要性。在昙无谶未来前，中国虽是个接受大乘佛教的国家，但一切众生皆可成佛的究极思想，还没有传到中国来，所以道生法师在南京唱说这个道理，被其他的法师认为离经叛道，而被逐出南京的僧团。可是等昙无谶译的《大涅槃经》传到南方，经中果有『凡有心者皆当作佛』之说，于是中国佛教思想界，发生很大的波动，一时研究涅槃的风气大盛，并且成立涅槃宗，一切众生皆得成佛的理论，再没有人怀疑。" }, { "type": "p", "text": "昙无谶所译的经典，在思想方面影响中国佛教的，固是《大涅槃经》，而在律仪方面一新中国佛教面目的，则是他所译的《优婆塞戒经》、《菩萨地持经》、《菩萨戒本》等。中国佛教史上，罗什三藏以前所传的戒律，多属于小乘戒，到了昙无谶，才译有大乘戒律。《地持经》相当于《瑜伽论》的〈菩萨地〉，可说是大乘戒律的重镇。其他所译都是大乘戒，所以知道昙无谶是最重视大乘戒的。同时，菩萨戒的流行，实是先在凉州，而菩萨戒诸经的研求，差不多专在北方，由是可知凉州佛学影响于北朝的很大。" }, { "type": "p", "text": "总之，昙无谶三藏来中国，不但在思想方面有著很大的影响，就是在戒律方面亦给与新的面目，所以昙无谶所译的经典，是经得起历史考证的，是值得吾人信奉的！" }, { "type": "head", "text": "二　本经宗要及胜用" }, { "type": "p", "text": "佛每说一部经，都有其中心思想，而这中心思想就是现在说的宗要。本经的宗要何在？在于宣示菩提涅槃的因果。如凉译的〈寿量品〉及陈译的〈三身分别品〉，即是说佛果菩提涅槃。唯识学上将这称为二转依果，如来所得者得此，众生所求者求此。可是菩提涅槃的大果，不是自然可得的，必须修种种胜因，然后始得完成，所以〈忏悔〉以下三品，特别说明如何修因。论其正因，虽在陈译的〈三身分别品〉，但依凉译所说的三品去修，修到究竟圆满的时候，就可获证大菩提果及大涅槃果。修因的行门本来是很多的，但最主要的不出功德与智慧的二门，功德门所修的是方便道，智慧门所修的是般若道。方便道中怎样广修功德？本经的〈忏悔品〉与〈赞叹品〉，有详尽的说明；般若道中怎样修学智慧？本经的〈空品〉，明白的告诉我人。但是有人问道：专修功德智慧二门，怎么会得三身果德？因为，所修的功德，不是二乘所行的，所修的智慧，不是凡夫所行的；不是凡夫所行的智慧，虽长期在生死中，而实不住于生死，不是二乘所修的功德，虽可证入寂灭涅槃，而实不住于涅槃。不住涅槃，就得应化二身的功用，不住生死，就得法身的究竟清净。还有，诸功德行修成就的时候，就得远离业障，业障远离，随顺众生的机宜无碍自在，即有化身的显现；诸智慧行修成就的时候，就远离烦恼障，烦恼障离，就与诸法的真理相应契合，而有应身的显现；二障既离，由二障所感的果报阿黎耶，自然就息灭不起，到了这个时候，清净法身之体，就彻底的显现。由上所说，可知欲得佛果三身，必须本诸功德智慧而修。" }, { "type": "p", "text": "功德智慧的修成，首要是灭恶生善，而这灭恶生善，即为本经的胜用。胜用，就是殊胜功用。释迦牟尼无论说什么经，都有他的功能作用，假定没有胜用，说既没有意义，听也没有意义，所以了解了本经的宗要，还要了解本经的胜用。依天台智者大师说，本经是以『灭恶生善』为其胜用的。能灭恶，就是显示它的力量，能生善，就是显示它的胜用，而学佛者的本旨，就在灭恶生善。一个学了佛的，恶不能灭，善不能生，一切还是那个老样子，怎能得到佛法的利益？观察一个佛法行者，得不得佛法受用，就看他是不是已能灭恶生善？" }, { "type": "p", "text": "从何可以证明本经是能灭诸罪恶的？从何可以证明本经是能生诸善法的？这还是从〈忏悔〉以下的三品来说明。最高佛果所得的智慧是一切种智，而这果位上的一切种智，是由无量功德之所庄严的，所以一定要修功德。由修功德而成就的一切种智，能拔除一切的痛苦，能给与一切的快乐，苦乐都是在果报上说的，苦不自苦，由恶业而感苦，乐不自乐，由善业而得乐，这是大家所知道的。恶业的创造，由于贪瞋痴的三毒发动，要想不受生命苦果，首要解决恶业根源，否则的话，不受苦是不可能的。然而怎样始能根绝苦果根源？这就是要忏悔无始来的罪恶，因为已造成的罪恶，只有忏悔始得清净，如不忏除净尽，总归要感果的，所以佛在〈忏悔品〉中，特别指示我们如何忏除罪恶。乐果是由善行来的，而善行的修成，自有各种行门，本经则以赞叹佛的功德为最大善行，如〈赞叹品〉说：『过去有王名金龙尊，常以赞叹赞叹去来现在诸佛』。普贤十大愿的第二愿，就是『称赞如来』，所以赞佛的功德是很大的。学佛的人，如常赞叹佛法僧的三宝，仰仗三宝的威德慈光摄受，就可生起一切善法。『三宝功德，难尽赞扬』；『三宝功德，叹莫能穷』。由于我人的赞扬，引发别人的生信，发心归依三宝，修学一切佛法，所以佛说〈赞叹品〉，是能生诸善法的。忏悔与赞叹，各有其胜用，不过，一就灭恶的立场讲，一就生善的立场讲，但这是一往而言，实际来说，生善可以灭恶，灭恶自然生善，彼此有著相互影响的，是以〈忏悔〉与〈赞叹〉二品，都有生善灭恶的功能。" }, { "type": "p", "text": "但灭恶生善，必须透过第五〈空品〉，如不通达空义，不特恶法不能除灭，所生善法亦不清净，是以天台智者大师说：『忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净』。由此可以想见〈空品〉，是能双导灭恶生善的。在此，不免仍然有人要问：善恶都是现实存在的，为什么定要透过空性？关于这个，须加说明：吾人所有的一切罪恶，都是从自己的内心所创造出来的，现在想要忏除一切罪恶，还得从自己的内心忏悔起，否则的话，罪恶是忏悔不了的，所以说『罪从心起将心忏』。然到怎样的程度，方可算是将罪忏除？这要在忏悔的过程中，逐渐逐渐将心寂灭下去，不再在三毒烦恼方面兜转，其罪自然就被消亡，所以说：『心若灭时罪亦亡』。等到『心亡罪灭两俱空』的时候，『是则名为真忏悔』。忏悔罪障，可说这是最重要的忏法。因为了解了能造所造的无自性空，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说：『空即无生，是大忏悔』。假使忏悔而不了解罪性本空，一切罪恶是消灭不了的。众生无始来所造的罪恶，假使有体积而有实自性的话，将它堆积起来，须弥山不能比其高，你要一个个的忏悔，怎么忏悔得了？因为众罪自性本空不可得，如以智慧透视观察，对它有这样一个正确认识，众罪如霜露一样的归于无有，不然，其罪恶性仍然存在，一定是要去感受苦果的。罪性本空，这在理论上讲，一点是不错的，但若不正确的了解其空不可得，以为罪性既然本空，造恶没有什么关系，何不索性多造些恶？假定这样，那就糟了！" }, { "type": "p", "text": "赞佛赞法赞僧以及各种随喜赞叹，都可生长一切善法功德的，但这所生善法，必须透过空性，方可算为清净，方成无漏善法，假定不了解空，生长诸有善法，固然不成问题，但都属于有漏善法，其中含有染污的成份，不得算为清净善法，最多不过获得人天的有漏果报而已。要想以此成就佛果位上的大菩提大涅槃的果德，是不可能的。但佛学的目的，在于二转依果，在于一切种智，不是为求人天福报的。然这都要无漏善法功德之所庄严才行，所以所修一切善法，必须透过空性而成为清净的，不清净的善法，是不能庄严佛果的。怎样是透过空性的善法？怎样是不透过空性的善法？举布施来说：发心布施，自是功德善根事，如不了解布施的空寂，执著有实在的能布施的人，执著有实在接受布施的人，执著有实在所布施的东西，所谓三轮不空，所得功德，就不能成为清净无漏的。假定在布施时，了解没有能施、所施、施物的实有自性，所谓三轮体空，不著相而行布施，那所得的功德，即为清净无漏，而且无限无量。无相布施，是指空相应的布施，是通达能施所施毕竟无自性的布施。不但布施如此，持戒、忍辱、精进等的一切善法，都应与空相应，才能成为成佛资粮，才能庄严无上菩提。假定不是这样，不但善不清净，功德亦复很少，且为有限有量！" }, { "type": "p", "text": "如上分别，证知忏悔要了解空，赞叹也要了解空，唯空可以双导灭恶生善，假使不经过空的陶炼洗革，恶既不能灭除净尽，善亦不能清净无染，所以空品极为重要。" }, { "type": "head", "text": "三　本经经题的略释" }, { "type": "p", "text": "本经名为《金光明经》：金光明三字是别题，经之一字是通题。通题的经字如常说，现在略释金光明三字的别题。" }, { "type": "p", "text": "佛经经题的安立，本有七种立名不同，本经于七名中，属于那种立名，古德有不同的说法：有的认为金光明三字是法非譬；有的认为金光明三字是譬非法。然从多数而言，现我仍然根据单喻立名来讲。" }, { "type": "p", "text": "譬喻，在佛法的说明上，占有很重要的地位。如一个甚深的道理，当你横说竖说，都没有办法了解时，往往因用浅显的譬喻，而忽然的了解过来。以喻显法，不特无智的人需要，就是有智的人亦复如此。《法华经》的〈譬喻品〉，在舍利弗请说因缘后，佛陀告诉舍利弗说：『今当复以譬喻更明此义，诸有智者以譬喻得解』。〈方便品〉中更明白的说：『过去、现在、未来所有诸佛，皆以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法』。由此就可以知道，譬喻是很重要的。譬是比譬，喻是晓喻，即是譬以其他的事情，使人易于晓喻，谓之譬喻。本经金光明三字，以之譬喻法时，古德将它从三方面来说明，现略分别如下：" }, { "type": "p", "text": "一、譬佛果三身：不论是过去、现在、未来的大乘佛法行者，凡证得最高无上佛果的，必然都具有三身。关于三身，通常所说的是法身、报身、应身，或如唯识学上说的自性身、受用身、应化身，但本经所说的三身，则是法身、应身、化身。如真谛三藏所译《金光明经．三身品》中云：『一切如来有三种身，菩萨摩诃萨皆应当知。何者为三？一者化身，二者应身，三者法身。如是三身摄受阿耨多罗三藐三菩提』。所以本经所说的三身，不同一般所说的三身，我们不可不先有个认识。" }, { "type": "p", "text": "什么是法身？依谛译《金光明经》说，可以名为法身的，唯有诸佛所有的如如如如智。这是本来真实有而为灭除一切烦恼等障所显的。如世间的金子，其体本有真实，尽管仍在金鑛之中，只要将其开发出来，予以陶冶锤炼，金体就可显现。法身的本有真实以及从烦恼盖覆中显现出来，也是如此，所以特用金这东西譬喻法身。" }, { "type": "p", "text": "什么是应身？依谛译《金光明经》说，这是本于如来相应的如如如如智的法身而现的三十二相八十种好，并且项背具有圆光的，名为应身。如世间的光亮，能够照耀一切，能应任何不同场所而无所不照的，应身也是如此，所以特用光亮譬喻应身。" }, { "type": "p", "text": "什么是化身？依谛译《金光明经》说，如来在因地中修行而得自在，因为得自在故，所以到了佛果位上，就能『随众生心，随众生行，随众生界，多种了别，不待时，不过时，处所相应，时相应，行相应，说法相应，现种种身，是名化身』。化身，换一句话说，就是随类现化，你是怎样的身份，佛就现出怎样的身份，来化度你。如世间的明度，能够徧益一切，所以譬喻化身。世间的人们，如长期的生存在黑暗中，其生命一定是很悲惨的，因而为人没有不希望得到光明的。以佛法说，三界就是个大黑暗，所以佛陀随类化身到这世间来，利益人群及诸众生。" }, { "type": "p", "text": "二、譬涅槃三德：证得无上大觉的佛陀，具有菩提涅槃二转依果，而佛所证的涅槃不同于声闻所证涅槃者，即佛涅槃果上，具有法身、般若、解脱的三德。三德之说，出于《大涅槃经》，而为真常大乘所乐说者，现略喻说如下：" }, { "type": "p", "text": "法身为佛的本体，以常住不灭的法性为身，所以名为法身。而此法身，《涅槃经》说，具有常乐我净的四德。现在以金譬喻法身，即因金有四种殊胜的特质：一、金的颜色，不论在什么时候，都是黄黄的，常常时，恒恒时，没有变化，法身也是如此，所以如常。二、人生在世，贫穷是很苦的，但若有了七宝之一的黄金，立刻就会使人大富大贵起来，享受人间所有的快乐，法身也是如此，所以如乐。三、世间的黄金，可作种种不同的庄严具，时而作成这样，时而作成那样，转变自如，无碍自在，法身也是如此，所以如我。四、黄金的自体，是清净无染的，不论遗落在什么染污的地方，总是保持自体的清净，绝不会随染污而染污，法身也是如此，所以如净。金的四种特质与法身的四德相契，所以以金譬喻法身。" }, { "type": "p", "text": "般若德，是能如实觉了诸法相的智慧。般若智慧，有两种功用：第一能够照万有诸法的真相，诸法本来是怎样的，般若能如实的照了它是怎样；第二能够除去众生的愚痴黑暗，众生所以不能如实的了解万有诸法，就因缺乏般若智慧。光，如太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。光有照了与除暗的两种功用，所以以光譬喻般若德。" }, { "type": "p", "text": "解脱德，是远离一切系缚而得大自在者。众生在现实世间，所以受到种种束缚，不得自由自在，根本原因在于惑业的缠绕。学佛到了惑尽业空，就得无累自在。明与光不同，依佛法的论典说：『月、星、火药、宝珠、电等诸焰名明』。如月亮，本来没有光明的，我们所以见到月明，不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。明有两种特色：第一是没有黑暗，因为明与暗是敌体相反的，有明就没有暗，有暗就没有明，两者绝对不能并存的。第二是可以达于广远，即明出现的时候，能及于遥远广阔的空间，使人本于明亮而行，不致有丧身失命的危险！涅槃所有的解脱德，消除一切众患，再也没有生死界中的种种束缚，所以以明譬喻解脱德。" }, { "type": "p", "text": "三、譬三因佛性：三因佛性之说，出于《大涅槃经》，与上所说三德，有著密切关系。㈠、正因佛性，是指离一切邪非的中正真如，依于这个，将来就可成就法身的果德。㈡、了因佛性，是指照了真如之理的智慧，依于这个，将来就可成就般若的果德。㈢、缘因佛性，是指缘助了因，开发正因的一切善根功德，依于这个，将来就可成就解脱的果德。因此可知涅槃三德，是由三因佛性之所成就，假使没有三因佛性，亦即没有涅槃三德。三因与三德，在真常大乘，有其重要意义，虽说唯识性空，很少谈到这个，但天台家圆教，却时常的论说。本经经题叫做金光明，不特譬喻涅槃三德，亦譬三因佛性，所以现在将之对照简单说明如下：" }, { "type": "p", "text": "为什么以金譬喻正因佛性？金的自体，本来有的，不是后来成的，所以喻如正因佛性。因为正因佛性，亦是道前本有的，不是后来修成的，本有的正因佛性，为天魔外道所不能破坏，如土内的藏金，其性是不改的。" }, { "type": "p", "text": "为什么以光譬喻了因佛性？光是现在才开始有的，并不是原来就有的，所以喻如了因佛性。因为了因佛性，亦是到了修道之中，对缘起修，功能才会开始生起的，并不是其体本有的，所以望于果德，名为了因。" }, { "type": "p", "text": "为什么以明譬喻缘因佛性？明是显示没有黑暗的意思，所以喻如修道以后直至于果的缘因佛性。因为缘因佛性，是属所修的一切功德善根，可以资助觉智，开显正性，犹如耘除草秽，掘土金藏，所以名为缘因佛性。" }, { "type": "head", "text": "正讲" }, { "type": "head", "text": "甲一　序略说意" }, { "type": "head", "text": "乙一　表今略说" }, { "type": "verse", "lines": [ "无量余经已广说空是故此中略而解说" ] }, { "type": "p", "text": "本经的宗要胜用，译传简史，经题意义，上来已都略为解说，从今晚开始，正式解释〈空品〉经文。" }, { "type": "p", "text": "『空为佛法的特质所在：不问大乘与小乘，说有的与说空的，都不能不说到空，缺了空就不成究竟的佛教』。所以佛教所说的空，是贯通一切佛法的，不可说这一部份经典讲空，那一部份经典不讲空，亦不可说这一宗派讲空，那一宗派不讲空，空是大家都讲的，只可说空义讲有浅深不同，绝对不可说佛法行者不讲空的，这请大家需要首先知道的。" }, { "type": "p", "text": "因为全部佛法都是讲空的，所以本品开头就说「无量余经，已广说空」。这里说的无量余经，显示从展转传来的《阿含》直至广明空义的般若，所有大小经典，无有不说空的，所以名为已广说空。如从义净三藏所译『我已于余甚深经，广说真空微妙法』两句颂文来看：甚深经，古德指为《深密》、《楞伽》、《般若》等诸大乘经，其实凡是说空的，都可称为甚深经。空义在其他的经典，既然已经广为宣说，现今在本经的〈空品〉，当然只有略为解说，所以说：「是故此中，略而解说」。异译说的『今复于此经之内，略说空法不思议』，其意是一样的。所谓广说，如通常说的十八空、二十空、二十四空，广明有无内外一切法悉皆空寂。所谓略说，即本经简单而扼要的说为生法二空。" }, { "type": "p", "text": "讲到广略，佛陀说法，本有二门，有时说略，有时说广，而此广略二门，如果要详细分别，还可作为四句：㈠、名略义广，如本经说的生法二空，从名词上来讲，这是很简略的，只是生空与法空而已，但从它所包含的意义说，却是很深广的。因为生空所指的众生，不唯指一般凡夫众生，就是最高无上的佛果，亦属于众生之类，如《大智度论》说：『众生无上者佛是』，即是指此。同时，法空所指的诸法，不唯指众生分上的五蕴，就是佛果位上的五蕴，亦在法的范围之内，因被称为色解脱，受想行识解脱的，所以《大智度论》说：『法无上者涅槃是』，即是指此而言。㈡、名广义略，如诸大乘经中所说法性、法界、实相、实际、真如、如如、胜义、空性等，有很多不同的名称，所以说为名广。可是究其实际的意义，虽有各别不同的诠说，但实同显诸法真理的一义而已，所以说为义略。㈢、名略义略，如诸经论常常说的唯一空字，不论是名是义，都是很简略的，所以说为名义俱略。㈣、名广义广，如般若等经说的十八空，二十空，二十四空等，不论就名来看，就义予以分别，都显得极为详细，所以说为名义俱广。本经下文说的『五阴舍宅，观悉空寂』，是指法空说的，所说『何处有人及以众生』，是指生空说的。因此，本经〈空品〉，虽然说空，但未详细的说种种空，只是略说生法二空而已。在四句分别当中，属于名略义广的一句。什么叫做生空？什么叫做法空？关于二空的意义，到下经文再为详说，现在暂且不说。" }, { "type": "head", "text": "乙二　释略说义" }, { "type": "verse", "lines": [ "众生根钝尠于智慧不能广知无量空义故此尊经略而说之" ] }, { "type": "p", "text": "空义本是甚深最甚深的，照道理上讲，应为众生详细的宣说，为什么于此经中只是略而解说？略说的意趣，在这六句颂文，佛陀特为点出。大悲佛陀，不论什么时候，为诸众生说法，都要观察众生接受的程度如何：能够接受深的，就为之说深法，不能够接受深的，就为之说浅法，能够接受广的，就为之广说，不能接受广的，就为之略说，所以佛陀说法，不是随自心意，要怎样的说就怎样的说，而是必须顾及众生的程度的。佛在本经所以略说二空，因为观察到「众生根钝，尠于智慧」，由于根钝慧浅，「不能广知无量空义」，逼不得已，所以在「此」金光明的「尊经」之内，只好「略而说之」，免得众生接受不了，反而不能获得法益。从这点说，可见佛陀的悲心深切，处处为众生设想，事事为众生利益，所以佛的恩德难思难议。" }, { "type": "p", "text": "为利钝根作广略说，不可一概而论，所以需要再加分别。如来说法，具有教理两方面：约能诠的言教或广或略，分别众生根性的是利是钝，依于向来所说是这样的：详细又详细的说明，这是对钝根众生说的，因为钝根众生，由于智慧缺乏，若不对他说了再说，他是没有办法了解的，所以广说是为钝根。假使略为一说，就能明白所说的是什么，这是利根众生，所以略说是为利根。若约所诠义理的广略，分别众生根的利钝，那就与上刚刚相反：对诸法的义理，发挥了又发挥，详详细细指示，这是为的利根众生，因为上根利智的众生，不论你怎样为他广宣义理，他都能够接受而有所契入的，所以广显是为利根。假使略示义理，必然是为钝根，因为根钝慧浅的众生，不能接受深广的义理，如你对他作深广无涯的显示，不特不能使他明白，甚至使他失去追求真理的勇气，所以略示是为钝根。还有人说：不管是能诠的言教，或是所诠的义理，凡是广说广显的，就是为的利根众生，凡是略说略示的，就是为的钝根众生。为什么如此？因利根众生，智慧深邃，若教若理，纵然广说，都能总持，至钝根有情，因尠于智慧，缺乏总持能力，所以只能略为开示。本经说的钝根，正是指的这类。" }, { "type": "p", "text": "其次，有以闻持与开悟，分别广略与利钝。意思是说：一闻就得开悟的，是属利根，如舍利弗听了马胜比丘的缘起偈，立刻就体悟了真理，为最明显的一例。再闻而得开悟的，则属钝根，如目犍连听舍利弗说了两次缘起偈，然后始得体悟真理，亦为明白的一例。再从闻持分别利钝：闻一四句偈而不能受持的，如周利盘陀伽，即是钝根，闻十二部经无有不能受持的，如说佛法大海流入阿难心，即是利根。听闻本经的当机，只有能不能开悟的机宜，没有是否可以广持的机宜，所以本经说不能广知无量空义，异译义净本说『于诸广大甚深法，有情无智不能解』，就是此意。所以广略与利钝，看是从那一方面来分别，不可固定的执持某一方面所说。" }, { "type": "head", "text": "乙三　略说利机" }, { "type": "verse", "lines": [ "异妙方便种种因缘为钝根故起大悲心我今演说此妙经典", "如我所解知众生意" ] }, { "type": "p", "text": "于此尊经略说空义，是运用的一种什么方法？假使没有适当的方法，仍然不能达到略说空义的目的。佛是不会善说空话的，所以以「异妙方便，种种因缘」，为诸众生略说空义。方便，这是佛经中常常说到的，如《法华经》有〈方便品〉，《维摩经》亦有〈方便品〉等。方便不是真实，真实就是本于自己所证悟的诸法空性，老老实实的这样就是这样的把它宣说出来；方便乃是随顺众生的机宜，及随众生的心意与好乐，作种种不同的宣说，是为佛的方便。方是方法轨式之义，便是善巧便利之谓。又，方是秘的意思，便是行的意思。佛以方便秘巧，本于方法轨式，随机权说，令众获益，是为权巧方便。方便而称为异妙者，显示现在的略说，异于过去的广说，且能契合众生的机益，使众生从这略说中，得到说空的利益，所以称为异妙。异妙方便种种因缘，义净的译本，译为：『以善方便胜因缘』，其义亦同。至于种种因缘这句话的意思，是指下文所说显示我法二空性的种种事。我法二空，在明空义方面，虽说是很简略，但若不以种种事显示其空，众生仍然不能洞达其空性，所以说种种因缘。" }, { "type": "p", "text": "以此异妙方便种种因缘，是为的那类众生？「为钝根故，起大悲心，我今演说，此妙经典」。义净本译为『大悲哀愍有情故……演说令彼明空义』。著有情深的钝根众生，不用异妙方便为之说空，那是始终不能了解空的，由此善巧说空，亦可见佛陀的大悲心重，所以说起大悲心。悲以拔苦为义，众生著有，必为众苦所逼，佛陀深知于此，见诸众生著有，悲心彻骨髓，情不容已的要为众生说空，唯空可以扫除众生有执，唯空可越三界而得解脱。大悲佛陀，说法度生，令明空义，原因在此。进一步说：空，不但空有，亦复空无，『空有者，空二十五之块有；空无者，空二乘之灰无；两边清净，名之为空』。是以空之为空，不论略说广说，都是有益于众生的。释尊在此微妙经典之中，敷演宣说生法二空之义，其根本出发点，实是在于悲心，即使钝根众生听了，亦可从此悟入空性。" }, { "type": "p", "text": "「如我所解，知众生意」者：我是佛陀的自称，意谓如我所理解所证悟的，知道一般著有的众生，是都喜欢说略而不愿广闻的。由于众生心意要求是如此，佛知广说无益于众生，略说有利于当机，乃不得不舍广谈而取略说。讲到众生心意的好乐，向来说有三种：乐略、乐中、乐广。众生有此好乐不同，佛就不能不适应众生的好乐，作种种不同的说法，以满足众生的所求，这是佛陀的大悲，亦是佛陀的善巧。大悲与善巧，为度众生不可或缺的两大要素，所以经中有说：『大悲为上首，无所得为方便』，就是此意。没有大悲，固然根本不会发心度生，没有善巧，即使有心救度众生，亦不能恰到好处的令众生得益。" }, { "type": "head", "text": "甲二　正说空理" }, { "type": "head", "text": "乙一　明人空" }, { "type": "head", "text": "丙一　五非常门" }, { "type": "head", "text": "丁一　无我门" }, { "type": "verse", "lines": [ "是身虚伪犹如空聚六入村落结贼所止一切自住各不相知", "眼根受色耳分别声鼻齅诸香舌嗜于味所有身根贪受诸触", "意根分别一切诸法六情诸根各各自缘诸根境界不行他缘" ] }, { "type": "p", "text": "本经〈空品〉全文，分为三大段落，上面已经讲了叙略说意的一段，从是身虚伪下，讲第二大段正说空理。在说空理中，前说本品所讲，主要是我空与法空的二空。现在先讲人空，人空亦即人无我的意思。人我，可用种种不同的方法显示其空，本经则以五非常门，显示人空之理。所谓五非常门，就是无我、无常、苦、空、不净。本此五方面，就可将人空的道理，一步一步的显示出来。下面依于这个次第，先以无我义开显人空。" }, { "type": "p", "text": "「是身虚伪」，这是总标；「犹如空聚，六入村落，结贼所止」，这是喻显。是身，就是我们的身体，这个身体，在普通众生看来，总认为是个实在身体，并在这实在身体上，生起一种坚固执著，如是执著，有的经中，称为身见。身见，换句话说，即在生命自体中，执著有个实在自我。但以佛法观点来说，根本不承认有众生所见的实在自体，因为父母所生身原是虚假的，所以说是身虚伪。" }, { "type": "p", "text": "犹如空聚的聚，印度原叫聚落，中国译为村庄。村庄是住人的，如集合很多户，成为一个村庄。可是现在这个村庄，或因发生战事，或因遭遇洪水，空无一人居住于此，所以称为空聚。《阿含经》说：过去有个犯人，犯了国家国法，国王本于国家法律，要处以应得的死罪，犯人得到这个消息，异常恐惧，为求避免处死，乃偷偷的离家逃奔他方，走到半路，经过一个村落，行徧大街小巷，空寂不见一人，心里这样在想：我走了这么远的路，身心感到异常疲倦，村中既然寂无有人，何不在此休息一夜！当他正在这样想时，忽然听到空中有人对他说道：『你不要以为村中空寂无人，正式的百姓虽没有一个，但却是盗贼常常出没之区，假定今晚你在这里，可能有丧身失命的危险，我劝你还是快快的离开这个空无一人的村庄』！犯人听了这话，一刻也不敢停的，继续的向前走去！" }, { "type": "p", "text": "这说明了什么？当知村落，就是六入所组合的身体，逃避国王处罚的犯人，就是指的众生。众生在世间，总在魔王的掌握中，不能逃脱魔掌，发心修学佛法，原想逃出魔的掌握，远离这现实世间，那知在六入村落，却遇到了魔难，因为六入村落，是结贼所止住的地方。" }, { "type": "p", "text": "六入，亦名六根，亦名六处，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是组织有情生命自体的六种要素，每个生命体，不出生理与心理，亦可说是生理与心理的组合。六入的前五入，是属于生理方面的，最后意入，则属于心理活动方面，所以六入，简单说来，为生理与心理的相互配合。" }, { "type": "p", "text": "生理与心理相互组合的生命体，犹如一个村庄，所以叫做六入村落。六入的生命村庄，本是空无所有的，亦即是说，没有众生所执著的实在自我，所以叫做六入空聚。对这六入空聚，如能真实了解，就可挣脱天魔的掌握，而不再在世间流转了。因为不知六入村落，是结贼所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而为结贼之所伤害！" }, { "type": "p", "text": "结与贼，在佛经中，都是指烦恼说的。众生有了烦恼，就为烦恼系得紧紧，不能自由自在的处于世间，所以如结。众生有了烦恼，所修种种功德善根，常为烦恼之所劫夺，自家不能获得受用，所以如贼。如此烦恼结贼，怎会止住在六入村落中的？因六入与六境的相接，生起认识的六识，六识发生认识活动以后，对于所认识的六境，本不应贪的而起贪，本不应瞋的而生瞋，本不应嫉妒骄傲的而嫉妒骄傲，贪、瞋、嫉妒、骄傲，是为烦恼结贼。一切烦恼结贼，常活动于生命内在，所以很多发心修行的人，每每在六根门头败退下来，如了解六入空无自性，不使烦恼结贼在六入村落活动，就可远离六入村落，继续不断的向解脱大道前进，达到学佛所追求的目的！" }, { "type": "p", "text": "组成生命村落的六入，我们不要把它看得太简单了，因为生死流转与涅槃还灭，其关键都在六根。六根，是发生认识的根源：如认识这个那个，必须透过六根机关，然后方可有所认识，假定不经六根门头，认识作用无法现前，问题在于认识的正确还是错误。透过六根而产生的认识作用，假定是颠倒错误的，就会从此生起烦恼，造诸罪业，而流转在生死中，受诸苦痛；假定与理智相应而正确无谬的，不在所认识的对象上，生起不必要的烦恼，就会由此截断生死之流，而趣向于涅槃解脱，以是可知六入关系于我们生命的升沉很大。佛在《阿含经》中，一再的要诸比丘，『守护六根』，原因就在于此。如修行时，眼为色尘所转，耳为声境所转，那你修行，无论如何，是修不好的，假使时时守护六根，不为一切外境所动，烦恼结贼亦就无可如何。所以六入村落，结贼所止的两句话，我们需要特别注意！守护六根为什么是修行最重要的条件？中国有两句俗话说：『眼不见，心不烦，耳不听，心不恼』。很多烦恼都是从见色闻声中来的，为了不为结贼所害，所以对于六根的活动，必须给予严密的注意。" }, { "type": "p", "text": "组织有情生命自体的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以说「一切自住，各不相知」。明白的说：眼根住于眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住于耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住于意根的自性，不能了知前五色根的自性。为什么如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。这是就六根的本身讲，若约所知的境界说，同样是各缘自己的境界，不能彼此互相相缘，因而亦可说为各不相知，其义分别如下：" }, { "type": "p", "text": "「眼根受色」，这是说明眼根与色尘的关系。意谓生命体上的眼根与客观外在的色尘，彼此互相接触的时候，眼根即能接受外在的色尘境界。受是领受，如人送礼物给我们，我们将它领受下来，名之为受。外在的色境，送入到眼根里来，眼根立刻将之领受下来，了知所送来的外境，是黑还是白，是长还是短，是青还是黄，是方还是圆，所以说眼根受色。" }, { "type": "p", "text": "「耳分别声」，这是说明耳根与声尘的关系。意谓生命体上的耳根与客观外在的声尘，彼此互相接触的时候，耳根即能分别外在的声尘境界。声音本来是有很多不同的，但均为耳根之所分别。不论那种声音，一旦传入耳根，立刻就可分别它是从有情身中发出来的，抑或是从自然界中发出来的，同时亦可分辨出这种声音，是悦耳好听的，还是刺耳不好听的，所以说耳分别声。" }, { "type": "p", "text": "「鼻齅诸香」，这是说明鼻根与香尘的关系。意谓生命体上的鼻根与客观外在的香尘，彼此互相接触的时候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。诸香，显示香尘境界有多种。因为佛法说香，香的固然叫香，臭的亦名为香，前者叫做好香，后者叫做恶香。这两种香的分别，就在看他是否有益于身心；有益于身心的是好香，无益于身心的是恶香，若好若恶，鼻根都能分别，所以说鼻齅诸香。鼻根的作用，佛法说齅香的，其实人类的鼻子，不但具有齅香的作用，同时还有一种最重要的作用，就是呼吸，现在人称鼻根为生命之窗，即是这个意思。门窗的窗，是通空气的，生命之窗，亦是呼吸空气的。我们常说：三五天不吃饭，不致有生命危险，但三五分钟或十数分钟，呼吸不到空气，那就要死亡，所以说鼻为生命之窗。" }, { "type": "p", "text": "「舌嗜于味」，这是说明舌根与味尘的关系。意谓生命体上的舌根与客观外在的味尘，彼此互相接触的时候，舌根立刻就可尝嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的东西，各有它的滋味，但滋味的咸淡、酸甜、苦辣，不是眼见，鼻齅所能知的，必须以舌尝一尝，然后才能分辨出来，本经说嗜而不说尝，嗜是一种嗜好，如说某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以说舌嗜于味。" }, { "type": "p", "text": "「所有身根，贪受诸触」，这是说明身根与触尘的关系。意谓生命体上的身根与客观外在的触尘，彼此互相接触的时候，身根立刻就贪受著所有诸触。诸触，显示触不是一种，是有很多的，通常一般说有十一种触，就是能造的地、水、火、风四触及所造的滑、涩、轻、重、冷、饥、渴七触。这十一触，是身根所取的境界，与触心所的触是不同的。上来所说眼耳鼻舌四根，只是身体上的某一部分，现在说的身根，则是徧布于整个生命体上的，所以触头触足都有所觉。任何一种触，当其与身根相接时，身根如感觉满意，就领受它，且对之生起贪著，所以说所有身根，贪受诸触。" }, { "type": "p", "text": "「意根分别，一切诸法」，这是说明意根与法尘的关系。意谓生命体上的意根与所缘的一切诸法，彼此互相接触的时候，意根对于一切诸法，立刻能够善予分别，知道这是什么，那是什么。意根为内心的活动，世出世间，有漏无漏，有为无为，有情无情，所有诸法，无不在意根的分别中，所以说意根分别，一切诸法。" }, { "type": "p", "text": "以上所说六根，可以归纳起来，成为二根：即前五根名为色根，后一意根名为心根。色根是物质性的，佛经通常分为两种，就是净色根与浮尘根。净色根，又名胜义根，是由清净四大组织所成，很微细微细，而为肉眼之所不见的，虽为肉眼所不见，但发生见色闻声作用的却是他。浮尘根，又名扶根尘，是由色香味触四尘组织所成，而为肉眼所能见的，它的功用，在于扶持净色根，保护净色根，而其本身虚浮不实，不能发生见闻的作用。净色根，现代生理学上，叫做感觉神经，感觉神经断了，即不能见色闻声，佛法说净色根坏了，不再能够见闻，其道理是一样的。扶根尘，现代生理学上，叫做感觉器官，感觉器官纵然受损，但无碍于见闻，佛法说扶根尘坏了，见闻的功用仍在，也就是这个意思。可见佛法所说的色根与现代生理学上所说的感觉，是相通的。心根，是精神性的，为认识的源泉，一切认识由此而来。至于色根与心根间的相互交涉的关系，说来麻烦，略而不论。" }, { "type": "p", "text": "「六情诸根，各各自缘，诸根境界，不行他缘」，这是明六根的各缘自境。眼等六者，中国有多种不同的翻译：或译六入，入是相互交涉的意思，即根与境的交涉，如尘入根，根亦入尘，是名为入。或译六处，处是出生门的意思，即根与境的相触，而生起认识的作用，是名为处。或译六根，根是生长义，与处的意思相似。或译六情，罗什三藏在《中观论》中，亦译为六情，情是情识的意思，这因六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能徧取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情。如是眼等六情诸根，各各只能缘自境界。分开来说：眼根只能缘他自己的色尘境界，不能缘于其他的诸尘境界，耳根只能缘他自己的声尘境界，不能缘于其他的诸尘境界。乃至意根缘于自己的法尘境界，不能缘其他的诸尘境界。同时，他根不入此尘，此尘不入他根，所以说不行他缘。但这是就凡夫位上说的，到了圣者位上，六根能够互用的时候，诸根不但能各各自缘，亦复能够行于他缘，此根入于彼尘，彼尘入于此根，再也没有根尘的相碍了。" }, { "type": "head", "text": "丁二　无常门" }, { "type": "verse", "lines": [ "心如幻化驰骋六情而常妄想分别诸法犹如世人驰走空聚", "六贼所害愚不知避心常依止六根境界各各自知所伺之处", "随行色声香味触法心处六情如鸟投网其心在在常处诸根", "随逐诸尘无有暂舍" ] }, { "type": "p", "text": "上面四颂半，从无我门显示六根中没有实在自我；此中五颂，则从无常门显示六根中没有实在自我。我之所以为我，如平常说，一定要具有永恒性，常常都是如此的没有变化，始有称为我的资格。假定一样东西，生灭变化不停，怎够资格名之为我？所以现在特约生灭无常，显示无我的道理。" }, { "type": "p", "text": "「心如幻化」，这是指出心识的不真实，所以义净译为『识如幻化非真实』。每个有情的生命内在，都有心识的活动作用，但此活动不停的心识，是如幻如化而没有他的真实自性的，因为心识的生灭变化，比所见的物质性的东西，还要来得明显。如所见的讲桌或讲堂，昨天见到是这样，今天见到还是这样，虽然它在不断的变化，可是在我们的认识上，总不觉得它有怎样大的变化，但心识的迅速生灭变化，只要我们稍为反省一下，立刻就发觉它的无常生灭，所以心识这东西，不能误认它是常住，而应视为如幻如化。如幻，佛经中常常举它显示诸法的非实。如变魔术的幻师，幻出猴子、兔子等，小孩见了，以为是真的猴兔，因而对之生起喜乐，但在大人看来，了解魔术师变幻出来的，根本没有实在的猴兔可得，因而也就无欢喜之情。心识的如幻如化，也是如此，众生不了解它的幻化性，以为是实在的，并且随其心识所转，生起种种不同的贪求，但在诸佛菩萨大人看来，了知心识原是如幻如化，不论它奔驰于任何境界，都不会在上面生起贪著，所以说心如幻化。如幻如化的心识，众生既没有了解，于是就「驰骋」于「六情」之中，「而常」常的「妄想分别诸法」。驰骋六情，意表心识发生活动作用，一定透过六根才行，如驰骋于眼根，眼识作用就生起，乃至驰骋于意根，意识作用就生起。生起的诸识，对所缘的诸法，常常妄想分别，或生起贪求，或生起瞋怒，或生起其他种种妄念，所以义净译为『依止根处妄贪求』。" }, { "type": "p", "text": "「犹如世」间上的「人」犯了国家的国法，为了逃避国法的制裁，独自「驰走」到一个「空」无人住的「聚」落地方去，可是这个聚落，虽属空无人住，但却是盗贼出没之区，逃避国法的世人，假定不在空无人住的聚落停留下来，当然不会发生危险的，因为要在这里过宿，晚上盗贼来到空聚，见有外人居住于此，恐他报告政府，于是就将他杀害。其人所以被害，病在愚痴无知，只知逃避国王，不知躲避盗贼，因而为贼所害。世人喻如心识，空聚喻如六根，六贼喻如烦恼，或者喻如六尘。六根组合的生命体，本是空无自性的，但在众生位上，常有烦恼贼的来去，或有六尘贼的出入，驰走于六根空聚的心识，不知其中有诸盗贼，要想依止六根门头，妄想分别一切诸法，于是所修功德法财，终为「六贼所害」，众生所以被害，根本原因，还是在于「愚」痴，「不知」在六根空聚中，远「避」依于六根而有的六贼。" }, { "type": "p", "text": "六处和合的生命体，所以喻如空聚落，因从有情的自体，直接辨析其空无有我，佛在《阿含经》中，大都是在处法门中显示的。如经说：『比丘：诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来，不实去』。本于这个来看，可知六处诸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、无自性的缘起，根本没有实在自我可得，假使要随顺世间说有一个我，那也不过是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂无我之理。众生不了解这是假名缘起的因果，在这因果相续的缘起上，执有常恒自在之我，而我法却在世俗缘起的因果中，显出第一义真空，告诉我们没有常恒自在之我。《杂阿含》说：『眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果报，只是即空的缘起，要想在这里面，找个实在的自我，无论如何是找不到的。众生在这里面，妄想执著有个自我，实是众生的颠倒。和合的生命内在，没有实在的自我，所以犹如空聚。进一步说，不特组合的生命没有自我，就是六根的一一自体，亦没有一个自我可得！如眼根是能见的，假定以这能见的眼为见者我，那就大错了！因为眼之所以能见，是由各种条件和合才能见的，于中缺少了任何一个条件，就不能见，所以眼根没有一实在的能见者！" }, { "type": "p", "text": "上面一再分析有无自我，这与我们修行有何关系？说来关系是很大的：对于世俗缘起因果，假定不了解它的无自性空，就将在六根组合的生命果报上执有实在自我，有了这个实有自我的妄执，就要造种种的有漏业而流转在生死中；假定透彻了解六根组合的生命内在，没有实在自我可得，则我们无始来的生死大问题，就将从此迎刃而解，所以佛陀特别不厌其详的开示六入无我的道理，修学佛法的人，唯有突破六入自我的妄执，通过六入空无的聚落，始能得到佛法的利益，不然的话，生死问题，是不能解决的。因此，对于六入空聚的无我教授，我们需要特别注意，不要被六入空聚之所欺骗，不要依止根处妄想贪求，以免为六贼之所伤害！" }, { "type": "p", "text": "如幻如化的「心」识活动，不是自己要怎样活动，就可以怎样活动的，必须「常」常的「依止六根境界」，然后方可发生活动作用。《阿含经》中有说：『二缘生识』。二缘就是所依之根与所缘之境，根境和合而有识生。义净译为『托根缘境了诸事』，也是此意。经文说的六根，就是所依；境界，就是所缘。活动的心识，如果不常依止根境，怎么会得立刻对境，立刻就有所认识？因为立刻就有所认识，所以证知心常依止根境。《智度论》举耳识说：『根不坏，心欲闻，复有声，众缘和合故得闻』。因此，见色闻声等，都是由于众缘和合的关系，而六根与六境，则尤为产生六种认识的两大主要条件，如缺少了任何一个条件，心识都不得生。生起的心识，既是由于众缘，所以如幻如化。" }, { "type": "p", "text": "如幻如化的心识，依于众缘生起后，「各各自知」自己，在于「所伺之处」：如眼知道自己在所伺的眼根之处，而「随行」于「色」尘境界，耳识知道自己在所伺的耳根之处而随行于「声」尘境界；鼻识知道自己在所伺的鼻根之处，而随行于「香」尘境界；舌识知道自己在所伺的舌根之处，而随行于「味」尘境界；身识知道自己在所伺的身根之处，而随行于「触」尘境界；意识知道自己在所伺的意根之处，而随行于「法」尘境界。是以眼了别色，耳分别声，各各都是伺守著自己本有的岗位，决不超出自己的范围以外去活动，正因为各有所伺在处，不能至于其他的所在，所以彼此间的关系，从来没有互相相滥，也就因为如此，所以各不相知。" }, { "type": "p", "text": "「心处六情」等，是说如幻的心识，在六情诸根之中，时出时入，没有一刻儿暂停的。「如鸟」在空中飞来飞去，本是自由自在的，要飞到东就飞到东，要飞到西就飞到西，所以义净译为『如鸟飞空无障碍』。可是飞翔自在的鸟儿，一旦「投」入张设的罗「网」中，那就再也不能自由自在的在空中飞来飞去，因为被网罗所网住了！但是众生，不论人类抑或鸟兽，都是不愿就这样失去自由的，所以投入网罗中的小鸟，或在这儿用嘴啄一啄，或在那儿用嘴啄一啄，希望啄出一个洞来，飞出罗网而自由自在的翱翔于空际。可是周而复始的啄一舍一，无论怎样，总是逃不出罗网，因而从此失去自由。此中鸟喻心识，罗网喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所谓尽虚空徧法界的，现因投入六情诸根罗网之中，或时在于眼根，或时在于耳根，乃至或时在意根，为其六情所缚。因为「其心在在」处处，「常」常「处」于「诸根」，为诸根之所范围，不能超出它的范围以外去，所以其心不得自在。超出诸根范围以外去活动，虽则说是不可能，但在诸根范围以内，借此诸根作所依处，却一时一刻没有停息的奔驰。识处于眼根，则驰「逐」于色「尘」，乃至处于意根，则驰逐于法尘，绝对「无有」一时可以「暂舍」的。如投入罗网中的小鸟，罗网以外虽没有办法飞行，但在罗网的范围以内，仍可飞来飞去的，无时或停。总而言之，吾人的一念心识，对于诸法寻思分别，无时或息，所以义净译为『于法寻思无暂停』。" }, { "type": "head", "text": "丁三　空门" }, { "type": "verse", "lines": [ "身空虚伪不可长养无有诤讼亦无正主从诸因缘和合而有", "无有坚实妄想故起业力机关假为空聚" ] }, { "type": "p", "text": "心如幻化下五颂，是从无常门显示六根中没有实在自我；此中两颂半文，则从空门显示六根中没有实在自我。六入村落，所以犹如空聚，即因生命自体，根本就是空的，如生命体原来非空，则现在不论用什么方法，亦不能令其空无有我。因为是空，所以无我。五非常门明人无我，空门可说是很重要的一门，如不了解空，决不能通达无我。不过佛法所说空，不是什么都没有叫空，是说无实自性名之为空，这点，我们首先需要予以切实的体认！" }, { "type": "p", "text": "「身空虚伪」的这句，与上无我门所说，『是身虚伪』的一句，其义是差不多的。所不同的：就是前面那句，没有以空来表达身体无实的道理；而现在的这句，则正式的显示六根四大和合的身体为空无所有。现实存在的身体，既是空无所有的，要想在这里面找出一个真实的东西，当然是不可得的。真实的东西找不到，则此和合的生命体，虽则一天到晚好像活泼泼的在活动，但实际身体是虚假不实，并不怎么可靠的，不说到了相当时候，要归于消灭无有，就是现实存在的，也经不起什么打击。如行路跌了一跤，或为汽车所撞，或为瓦砾所掷，或遇大火大水，身体立刻就会崩溃，所以是虚伪不实的，所谓金刚不坏身，在凡夫的血肉之躯，是不可能有的。" }, { "type": "p", "text": "空无所有以及虚伪而不真实的身体，众生不特不了解其虚伪空无，且错误的以为是实有的身体，于是总是想方设法的，维护这个身体，长养这个身体，希望自己的生命体，一天天的增长壮大起来，从小孩一直到大人，可说都是如此的，就是到了长大以后，为了保持身体的健康与强壮，仍一样的要求长养身体。身体的长养，主要是靠衣食，所以世人终日劳劳碌碌的奔波，无非是为衣食二字，若问为什么要为衣食奔波，说穿了还不是为了长养身体，使身体始终保持健康与强壮。缘此办法，从世俗的立场来看，不能说完全不对，因为吾人的生命体，的确要赖衣食维持，才能继续生存下去，如没有衣服穿，在热带的南方，还不至于成为大的问题，在寒带的北方，到了冬天，没有衣穿，不免要被冻死；至于饮食，不管南方北方，可说是每个人所需要的，一个人三五天不吃饭，勉强还可支持，三五十天不吃饭，就不免要饿死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立场来说，维持身体，藉假修真，固然有它的必要，不过不可一天到晚的为身体忙碌，甚至为了长养自己的身体，不惜做出人所不应做的事来，那就不对了！有些人，为了身体，时时讲究营养，非山珍海味不食，常常计较穿著，非绫罗缎匹不穿，从修道方面来说，不免与佛法不相应了。要知道，身体是「不可长养」的，不论你怎样的长养它，它总归是要离你而去的，所以大可不必做身体的奴隶！不可长养，不是说不要穿衣吃饭，而是说粗衣淡饭，能够维持生命生存就可以了。" }, { "type": "p", "text": "很多人不了解这个道理，以为若不注重营养，身体瘦了或者多病，那实是很苦恼的，其实，从修学佛法的立场来说，身体不好，正好警觉自己加功修行，所以佛说比丘应常带有三分病，俾对自己身体，时时有所警觉，而不致于放逸，因为身体有病，生命无常之感，就会常常涌现，不自觉的感到，不修佛法不行，于是精进勇猛的向著佛道前进，要求早日解脱这个虚伪不实的身体！所以身体瘦弱多病，在修道者的方面来讲，不特不是一个不好的现象，而且正是一个最好的逆增上缘！我们从世间方面去看，身体康健强壮的人，大都是倾向于欲乐享受的，你要他依于佛法修行，他总是不肯接受的，在他认为我的身体这样强健，为什么这么早修行？所以身强力壮，是修行的大障！" }, { "type": "p", "text": "「无有诤讼」者，诤讼，要有彼此，方可发生，如有两人，互相诤论一个什么，到了彼此诤论不下，然后才会发生诉讼，这在世间明白可见的。六入组合的身体，既是虚伪不实，空无所有，还有什么可以与之诤讼？所以纵对身体不怎么爱顾，决没有其他的实在东西，为此来与你发生诤讼，使你不得过去，但这要你了解无有自我才行，如在生命体上，执著有个实在自我，那你如果过份刻苦身体，所执的自我就要来与你诤讼，时时要你多多爱护身体，不可太过亏待自身。世人所以要求长养身体，即因执有自我的关系，假定真正了解身空而无自我，自然就无有诤讼了。佛陀是知道这个的，所以在说明身空不可长养以后，特再开示我们，不要因不长养，而畏有所诤讼！" }, { "type": "p", "text": "「亦无正主」者，主是主人翁，亦即是主宰义。众生不了解六根和合的身体，为虚伪不实，所以执著身体的内在，有个真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名为正主。如真有这正主在内，可以说是有所主宰，实际是身虚伪不实，不论在六根或在六识中，想要找个正主是找不到的，所以说亦无正主。《遗教经》说：『此五根者，心为其主』，有人根据这两句话，就妄执身内有主，其实这不足以证明身内有主的。《遗教经》内所以这样说，是约最初来投胎的时候，心在诸根之前而来，好像是为主的，其实心并不能控制诸根，怎样可以称主？况且心根与色根互相相关，色根离开心根，固然会要崩溃，心根离开色根，亦就无所寄托，彼此相关，五根既不能为主，心识当然也不能为主！" }, { "type": "p", "text": "进一步说：五根四大，彼此相违，心识不能为他们调和，亦是感到非常痛苦的，且根大不调发生毛病时，不特肉体上有病，即精神上同样感到有病，怎么可以做主？再者，生命肉体，要为五根的组合，而五根的一一根，又为四大组织所成，因此，佛法常说，身体根本就是四大和合而成的，现在不妨在这四大之中，看看找不找到一个正主，假定找到，就可说身体内有主，若找不到，说是身内有主，那是很难令人接受的。" }, { "type": "p", "text": "讲到这个，先来说明四大构成。四大虽为一切物质的基本原素，但四大本身，还是用其他的条件构成的。依据阿毘达磨论者说：地大具有色香味触的四微，而纯粹的受水大之所控制，在生命体中，并做不得主；水大既能控制地大，似可说水在身体中做主，然而不然，因为水大是由色味触的三微构成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是热性，热度增高，可以使水蒸发，热度降低，可以使水结冰，一个液体，时而变为固体，时而变为气体，这完全是由火的关系，所以水在身体之中，不够资格作主。火能控制于水，身体中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色触二微构成的，而为风大之所控制，如什么地方发生火灾，烧的范围大小，完全是看当时的风势大小，风势大，就烧得多，风势小，就烧得少，风势凌厉，消防人员，无法控制火势，火则为风所制，所以不能做主。然则岂不是风在生命体中做主吗？不！风由四微中的触所成的，虽不受其余的三大所控制，但却听命于心的指挥，原来风在生命中的职司主要是为呼吸，而呼吸时大小粗细，是由心来调摄的，证知风大受制于心，不得做生命正主的资格。这样说来，正主岂不又归于心？因为心是不由物质性的四微任何一微所成的关系，试问心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身体上发生斗争，彼此互相不调和的时候，就会影响到精神（心）上的不安，内心不安而使身体有病，有病的身躯必然影响内心的忧恼，是以四大五根，亦可反转过来，控制心的活动，使心或忧或喜。如说『人逢喜事精神爽』，这是受物质影响的一面；又说『人遇不如意事，则愁眉苦脸』，这是受物质影响的另一面。吾人的心识，既受物质的影响，怎么可以做生命体内的正主？" }, { "type": "p", "text": "生命体内既无真正主人，是则我人的生命是怎样有的？本经告诉我们：「从诸因缘，和合而有」。任何一个有情的生命体，决不是突突空空出现的，而是由于过去生中无明惑业之因，再加上现在父母的助缘，于是五蕴或六入的和合，就有新的生命出现于世，在这种因缘和合的关系中，如缺少任何一种因缘，新生命都没法出现世间的。如是从诸因缘和合而有的生命体，是不是极为坚实而不坏呢？佛说「无有坚实」，是虚伪靠不住的，为什么？因是因缘和合有的，所以义净译为『体不坚固托缘成』。根本原因，还是由于无明妄想的发动，造作种种的有漏诸业，而后才有生命的果报生起的，所以说「妄想故起」，义净则译为『皆从虚妄分别生』。「业力机关」者，如木头人的活动，或现在玩的公仔活动，其中都有一个机关，只要我们将那机关一动，或把链条一上，那木头人或公仔，就会活动起来，如果机关坏了，就没办法活动。众生生命的活动，亦有一个机关，这就是业力机关，由这业力机关的发动，我们的生命始能活泼的造作一切，义净译为『譬如机关由业转』，其义更为明显。生命的活动，既随业力机关所转，一旦业力机关坏了（业尽），当然就在世间告一段落而结束其生命。如有发条的公仔，将其发条上了五把六把，到了发条的动力尽时，公仔的活动也就停止。这样分别起来，可见我人身体，只是「假为空聚」，其中绝对没有实在自我可得的，所以上文说：『身空虚伪，不可长养，无有诤讼，亦无正主』。" }, { "type": "head", "text": "丁四　明苦门" }, { "type": "verse", "lines": [ "地水火风合集成立随时增减共相残害犹如四蛇同处一箧", "四大蚖蛇其性各异二上二下诸方亦二如是蛇大悉灭无余", "地水二蛇其性沈下风火二蛇性轻上升" ] }, { "type": "p", "text": "上面的两颂半，直从身体的自性本空显示没有实在自我；此中四颂文，乃从苦门显示生命体中没有实在自我。依著我的定义来说，是自由自在而无限快乐的，如果为苦所逼而失去自在之义，是就不得称之为我。吾人的现实生命体，不论从那方面说，都是有种种痛苦逼迫的，而且每种痛苦来袭时，六根和合的生命体，总觉得有些受不了，既然如此，怎可称我？所以以苦显示无我。" }, { "type": "p", "text": "从生命的肉体观察，吾人的身体，是由「地水火风」的四大「合集」之所成立的。如身体上皮骨筋肉毛发等坚固性的东西，是地大；大小便溺啖吐涕泪以及汗水液体性的东西，是水大；身体上的温度，是火大；呼吸出入等气体性的东西，是风大。细细分析这生命肉体，实不出于地水火风的四大。四大的彼此之间，还要相互的合集，然后才能成为一个活泼泼的生命。假定地在一处，水又在一处，火风又各在一处，彼此各自独立，就没有身体出现，所以说合集成立。四大合集成立的身体，如果始终彼此调和，也许不会有什么苦痛，可是事实不然，它是「随时增减」的。所谓随时增减，据分位缘起说：有情从入胎后到出胎前，在母胎中，经过五个位次，是渐次渐次增长的，所以名之为增；到了出胎以后，由婴儿而童年，而少年，而青年，而壮年，以至到了老年时，名之为减。或说火大增盛的时候，水大就减，水大增盛的时候，火大就减；地风二大的互相增减，其理也是如此。因为随时随刻有著增减的差别，所以四大之间，经常「共相残害」。在共相残害的过程中，由于彼此不休不息的斗争，不免有谁为之斗倒，到了这个时候，我们病苦就生起来了。经说：『一大不调，百一病起』，如果四大不调，各自乖违，就将有更多的病痛产生，你说人生苦不苦？人生是苦，这是经验之谈，亦是事实真相，谁也不能否认，否认也否认不了的。若有人类众生，以为这个身体是快乐的，无疑那是他认识上的错误，佛陀称这为颠倒。" }, { "type": "p", "text": "四大共相残害的道理，佛恐我们不了解，所以特再举喻说明：「犹如四」条毒「蛇」，放在同一个木箧或铁箧中，所以说「同处一箧」。四蛇在笼箧中，失去牠们自由，照理应安安稳稳的过其生活，可是牠们不能安于本份，还是彼此互相吞噬，这条毒蛇要想解决那条，那条毒蛇要想解决这条，就像四大共相残害一样。结果，谁也不能得到最后胜利，只有同归于尽而已。智者大师对这譬喻有这样的解说：譬如四蛇最初放在箧子里的时候，就好像我们生命的初生；放进去的四蛇，最初势均力敌，就好像我们到了壮年，在决斗中有了互相强弱，就如我们身体上有病，决斗到最后力竭气绝，就如我们生命的结束。在争斗中感到疲倦而须暂时休息一下，就如我们的四大调和。" }, { "type": "p", "text": "当知此中的铁箧，就是我们的身体，四条毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互强弱，就是四大的随时增减。《大涅槃经》说：虚伪不实的假身为箧，而此假身待于四大的合成，犹如箧内藏著四蛇，箧子坏了蛇就跑了出来，身体崩溃四大也就散灭。还有以业力说为箧的，业箧执持四大，四大就和合不离，如果业尽而谢，四大也就不存。因此可以知道：果报身上的四大，所以这样的增减，主要的动力，还是由于集业，集业相噬，致令四大增损。" }, { "type": "p", "text": "关进箧内的四条毒蛇，实在是不可长养的，因为不论你怎样的长养牠，甚至天天以肉包喂牠，一旦放出笼去，还是照样要咬你的；身体上的「四大蚖蛇」也是如此，无论我们用什么好的衣食长养它，它总是在那里慢慢吞噬著你，而且终于将你咬死。为什么会如此？因他们的性质，是各各差别的，所以说「其性各异」。性质不同的四大：风火「二」大，由于性轻，所以「上」升；地水「二」大，由于性重，所以「下」沈。不但上下有这样的差别，就是诸方亦有这样的不同，所以说「诸方亦二」。分别来讲：地大在于西方，水大在于北方，火大在于南方，风大在于东方。其性各异的四大，不但在空间方面，是有这样的分别，就是在时间方面，亦可作不同分别：风大属于春天，火大属于夏天，地大属于秋天，水大属于冬天。东南方属于阳，所以风火二性上升，西北方属于阴，所以地水二性下沈。如说东（风）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一样的。" }, { "type": "p", "text": "「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面说过，我们纵然以最上等的衣食长养它，但到最后总归「悉灭无余」，而且毫不留情的离你而去，绝对不会因你小心侍奉它，就可『长生不老』的一直生存下去。南方以及现在台湾，人死火化，经火一烧，四大和合的肉体，真的是悉灭无余，就是烧成骨灰，亦会为风吹散的，到了那个时候，试问有什么为我们所有？真是所谓：『万般带不去，唯有业随身』而已。讲到这里，所谓人生，究竟有什么意义？任你在世有多大的智慧、福报，但到头来不免一死，古德说：『公道世间唯白发，富贵头上未曾饶』。明白这个道理，我们就应加紧修学佛法，以期超脱现实世间的苦恼人生，趣证出世间的解脱人生！" }, { "type": "p", "text": "如同四蛇的四大，在身体上共相残害，不但使我们受尽苦恼，而且总归于悉灭无余，所以佛说四大皆空。世人不了解这个道理，见到出家人或学佛人与人争执，立刻就会有人拿佛说的四大皆空这句话作为武器来攻击我们，意谓你们四大皆空的人，怎么还要与人争执？殊不知说这话的人，忘了自己也是四大皆空的！与人争执当然是不好的，但若有时碰到这种情形，我们不妨对对方人说：『我的四大皆空固然不错，要知你的四大也是空的，佛说四大皆空，并不是专约学佛的人说的，是说每个人类都是四大皆空的』。四大皆空，显示了是身虚伪，指示了我们不要执著，所以我们应该洞观四大空不可得，唯有洞达四大空不可得，始能不再执著身体实有，断烦恼，了生死，得解脱！" }, { "type": "p", "text": "「地水二蛇，其性沈下」，是解释上文『二下』两个字的；「风火二蛇，性轻上升」，是解释上文『二上』两个字的：其义非常明白，不必再加说明。义净译的《金光明最胜王经》，译为『于此四种毒蛇中：地水二蛇多沈下，风火二蛇性轻举，由此乖违众病生』。在这颂文中，明白的显示出：由于四大其性各异的关系，所以我人的生命体上，有种种不同的病生，有病就有苦，这是必然的。现在，时代进步到太空时代，医药发达到这样发达，人们的病痛不特没有减少，而且过去没有听说过的各式各样的怪病，都在人们的身体上不断出现！为什么？依佛法说，根本原因，在于组合身体的四大，其性各异，共相残害的关系。如欲真正没有病苦，唯有洞达四大皆空。" }, { "type": "head", "text": "丁五　不净门" }, { "type": "verse", "lines": [ "心识二性躁动不停随业受报人天诸趣随所作业而堕诸有", "水火风种散灭坏时大小不净盈流于外体生诸虫无可爱乐", "捐弃冢间如朽败木" ] }, { "type": "p", "text": "上面四大颂文，是从苦门显示生命体中没有实在自我，此中三颂半，是从不净门显示生命体中没有实在自我。以五非常门开显人空，这是最后一门。不净对净说的，净是清净无染的意思，不净正是净的反面。我之所以为我，不但是永恒的，自由的，主宰的，快乐的，普徧的，而且是清净的，如不清净，就没资格叫我，现实生命体，不论怎样观察，总是不净的，所以说为无我。" }, { "type": "p", "text": "「心识二性，躁动不停」者：大小乘的经典中，常常说到心意识三个不同的名称，而对这个说得最早的是《阿含经》，如《阿含经》里说：『此心，此意，此识』。心意识三者，从名称方面看，虽有三者不同，但显示其自体时，《阿含》认为完全是一样的，并没有自体差别可得。因为如此，单说心时，可以包含意之与识，单说意时，可以包含识之与心，单说识时，可以包含心之与意。不过此心此意此识结合在一起来说时，自有其不同的意义。虽有不同的意义，而体还是无差别的。《俱舍论讲记．根品》第二解释『心意识体一』这句颂时，有这么一段：『心是中国话，印度叫质多，其义为集起，谓由心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语是叫做末那，其义就是思量，因为心有思量的作用，所以别名为意。识的梵语叫做毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识』。本经所说，限于颂文，所以略去意字，而只说为心识。《智度论》说：『心意识三，一法异名。对数名心，能生为意，分别为识』。这都是约六识，说明心意识的，可是到了后代大乘唯识学者，解释心意识时，则出发于八识的观点：以心代表第八阿赖耶识；以意代表第七末那识；以识代表眼等前六识。不但如此，并说八识各有独立的自体。大小乘解释不同，吾人读经论时，如果是属小乘佛法，就不可以大乘八识来解释，如果是大乘唯识，就不可以小乘六识来解释，否则，大小混滥，是不能了解其真义的。" }, { "type": "p", "text": "大小乘的学者，对心意识解释，有所不同，已略分别。本经这里心识二字，总说一句，为精神活动作用。众生心识的活动，不外向著两方面，即善与恶，因为心识一起，不是趣向善的方面，就是趣向恶的方面，心识具此善恶，所以说为二性。吾人心识活动，趣于善恶两面，总是躁动不停的。有时动起杀人放火，奸盗邪淫的念头；有时动起放生救灾、惠施贫穷的念头；有时对于三宝，供养恭敬，尊重赞叹；有时对于三宝，恶口谩骂，亵渎破坏……心识永远都是这样躁动不停的，只要我们肯得稍为反省一下，自然就会体认到没有一时一刻一刹那不如此。有的经中形容心识躁动不停，称为心猿意马，叫做妄想纷飞。义净译为『心识依止于此身，造作种种善恶业』，其义更为明显。" }, { "type": "p", "text": "善恶二业由于心识造成，当正在造业时，固然躁动不停，就是业力造成后，到了四大要崩溃时，心识则又为业力牵动。造业时，心识为主体的主动者，受报时，业力则又变为主动者。因为人到临命终时，善恶二业发生作用，要牵引心识去受生，心识是就做不得主，因被业力牵引，善业要牵你去，你不能不去，恶业要牵你去，你也不能不去，善业牵来，恶业牵去，善恶二业，相互争牵，心识不知究竟跟著那个去受新的生命，所以躁动不停。" }, { "type": "p", "text": "心识为业力牵，不知何去何从，然则又是怎样去受生的？这在经中说有两种方法：㈠、熟牵，就是业力成熟时为其所牵。如有的人，现生当中，确实都是做的好事，从未做过违背人道之事，一般看来，其人死后，不是重来做人，就是上升天堂，可是事实不然，彼于今生虽做很多功德善业，然而其业还未成熟，过去生中所造种种罪恶业，现在反而成熟，因缘时会，于是堕落到三恶道去，不能上升人天中来，名为熟牵。反过来说：有人于现生中无恶不作，造了很多很多罪业，依照因果律去观察，这人命终以后，应该堕恶道的，然而由于过去所造善业成熟的关系，为善业之所牵引，反而上升天堂或人间来，亦名熟牵。众生不了解因果通于三世，见行善的没有好的结果，恶贯满盈的有种种快乐享受，于是就否定因果，以为善恶因果之说，都是一些欺人之谈。其实因果是丝毫不爽的，不论做什么，没有不受报的，只是时间未到而已。古德说：『善恶到头终有报，只争来早与来迟』。对于三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，于诸善事不会灰心，仍然一本做人所应做的积极为善。㈡、强牵，就是为强有力的业力，牵引心识去受果报。如人一生中造了很多罪，当然是属恶业，但到临命终时，感于因果可畏，生起一念强有力的善心，至诚恳切的将自己所有钱财，除酌留子孙而外，一切供养三宝或惠施众生，由于这念善心强而有力，将现生中所造罪恶压伏下去，不特不堕恶趣，反而上升天堂。反过来说，如有人一生学佛念佛，一切本于佛法去行，当然不做罪恶之事，可是到了临命终时，因为不能得到善终，于是动念毁谤三宝，说佛法是骗人的，由于这念恶心强而有力，将现生中所修集的功德善根，为之压伏，被强有力的恶业牵引，反而堕落恶趣。如是说来，人到临命终时，起心动念，最要注意，稍有参差，为害很大！" }, { "type": "p", "text": "众生在世间受种种果报，都是「随」各种「业」力而「受」不同果「报」的。果报虽多，不出「人天诸趣」。诸趣，本包含五趣的，但在这里，主要是指三恶趣，所以义净译为『当往人天三恶趣』。分别的说，善业生于人天二趣，恶业生于地狱等三恶趣。所以众生在三界五趣之中，或升或降，完全是随业力所转的，因此经说「随所作业而堕诸有」。诸有，简单的说，是欲有、色有、无色有的三有，亦即三界；处中的说，是九有，亦即九地；详细的说，则为二十五有，二十五有颂曰：『四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四空处，无想及那含』。" }, { "type": "p", "text": "这段经文，刚才讲过，是明不净。不净有两种说法，一为五种不净，一为九种不净。五种不净中第一种子不净，是指所造的善恶业种，业种虽有善恶差别，但同属有漏业，含有烦恼的染污成份在内，所以是不净的。人天诸趣的生命果报，既是随所作业而招感的，业种不净，以后种种，自然也都不净，所以说了种子不净，接著就是住处不净，自相不净，自体不净，终竟不净。于此五种不净，本经只说第一种子不净，余四不净略而未说，住处不净，是说受生的有情，住在不净的母胎之中；自相不净，是说有情的生命体上，九孔所流的各种不净；自体不净，是说有情的生命自体，由三十六种物所构成，而无一是清净的；终竟不净，是说有情的生命自体，究竟都是不净的。" }, { "type": "p", "text": "「水火风种，散灭坏时」以下二颂，是明九种不净。九种不净与五种不净，略有不同，佛在《阿含经》中要行者修不净观，主要是修九种不净观。这两句颂，分开来说，是这样的：坏对水种讲的，灭对火种讲的，散对风种讲的。风是代表气息的，人生于世，是活是死，主要看他有无气息，一息尚存，就是寿命未尽，一息已绝，就是命尽风去，所以叫散。火是代表温暖的，一个人的生命，佛经说是『寿煖识三』之所支持。寿指寿命，风大离开生命，证明寿命已尽，煖指温煖，火大离开生命，身上没有热气，显示其人已死，所以叫灭。水是代表湿的，如一个人刚死，还像一个好人，经过相当时期以后，水份逐渐蒸发，身体日趋干枯，到了完全崩溃阶段，证明水已离开身体，所以坏是约水大说的。于中虽没说到地大，而实际应包括在内，所以这两句颂，如以通常话说，就是四大分离，亦即生命告一段落。这是九种不净中的死想。" }, { "type": "p", "text": "一个人生存在世间时，总以为身体是清净的，每日不知花费好多时间，注意在身体清净方面，殊不知身体是不清净的，无论你每天洗几次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身体不净。所以人到死亡以后，不要经过好久时间，种种不净的东西都流出来了，所以说：「大小不净，盈流于外」。义净则译为：『大小便利悉盈流』。这在九种不净中，包含胀想、青瘀想、脓烂想、坏想、血涂想的五种不净。因为大小不净，种种盈流于外，必须经过这几个演变的阶段，然后才有这些现象现出的！" }, { "type": "p", "text": "种种不净盈流于外后，身体当然渐渐变成腐烂，因为腐烂的关系，就有很多小虫产生，来吃我们腐烂的身体，所以说「体生诸虫」。腐烂而又生了很多虫的身体，试问有那一点值得我们爱乐的？所以说「无可爱乐」。这两句话，义净译为『脓烂虫蛆不可乐』，其义是一样的。众生不了解这个，还以为自己的身体好得不得了，你说颠倒不颠倒？这是九种不净中的第七虫噉想。" }, { "type": "p", "text": "人死了后，当然不能长久的停放在家中，必然要送到坟墓的地方去埋葬，所以说「捐弃冢间」。捐弃冢间的人身，过了一个相当时期，就「如」腐「朽」的「败木」一样，一点用处也没有了，所以义净译为『弃在尸林如朽木』。这在九种不净中，包含骨锁想、分散想的二种不净。" }, { "type": "p", "text": "不净观，是修行的重要观门，与数息观的观门，称为二甘露门，不管那一观门修好，都可进入甘露（涅槃）之门。修学佛法，以解脱为主，所以佛陀开示行人，从空、无相、无愿的三解脱门下手，如真实的依照这个修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些众生，由于智慧不够，不能修三解脱，佛陀慈悲，另开方便，如二甘露门，就是方便行门之一。不净观法门的修习，是专为对治贪欲的，特别是对治男女相爱的。不过正修习时，不一定要亲见到死人的种种状态，只是自己观自身不净而已。有时恐诸行者不易修成，所以佛要比丘到坟墓尸林中去修，如自心与所观境不能相应时，不妨睁开眼来看看尸林，这样观行就容易修成了，所以《阿含经》中常说比丘在冢间修。" }, { "type": "head", "text": "丙二　结观空义" }, { "type": "verse", "lines": [ "善女当观诸法如是何处有人及以众生本性空寂无明故有" ] }, { "type": "p", "text": "上面从五非常门显示众生自性本空，只是从五方面加以说明而已，现在再以六句颂文，将上所说加以总结。因为对此必须善加观察，始能了解众生本空之理。" }, { "type": "p", "text": "「善女当观，诸法如是」两句，义净总译一句为『汝等当观法如是』。汝等是泛指一切，就是所有诸闻法者及诸修行者，甚至包含末法时代所有闻法修行的众生，都应当观察一切诸法，不过如是而已。本经译为善女两字，范围比较就小得多了。依照后面经文看来，善女似指菩提树神，这位树神，因是女的，所以称为善女。虽则是劝告善女，实则是寄一训众。当时佛说《金光明经》，特别是讲〈空品〉时，菩提树神为当机者，所以特地叫她一声：善女！你应当好好的观察：一切诸法虽说很多，不过如上所说无我、无常、苦、空、不净而已，有什么可值得贪著呢？古德对于善女，还有一种解说：佛经常有善男善女两个名词，普通看来，善男只是具有善根的男子，善女只是具有善根的女子。可是佛法，有时以善男代表方便，以善女代表智慧。根据这个意思来说，此中善女，是约智慧讲的，因佛所开显的无人无我无众生的生空之理，我们如欲通达，一定要有智慧，没有智慧是不行的。所以善女当观这句，可以解说为诸有智慧的人，观一切诸法时，了解诸法不过如是，根本没有一个实在的东西可得。" }, { "type": "p", "text": "「何处有人及以众生」两句，义净总译一句为『云何执有我众生』。这是正式显示我空之理。以智慧观察诸法，既然是无常等，试问那里还有什么实在的人及实在的众生？人与众生，都是我的别名。众生以自己为我，与己相对的为人，众缘和合而生的称为众生，或者再加一个寿命长短的寿者，是即《金刚经》说的我、人、众生、寿者四相。以智慧来透视这些，不特找不到一个实在的人，亦复找不到一个实在的众生，人与众生既都不可得，我及寿者当然同样是不可得的。了解四相不可得，是就正式通达我空。" }, { "type": "p", "text": "这个道理很深，现在稍加分别：有情的生命自体，是由五蕴构成的，五蕴就是色受想行识，这是诸位知道的。生命自体的内在，有没有实在自我，只要在五蕴上推求，就可明白知道。首先需加审定的：有情的身体是不是五蕴组成的？这是佛讲的，不用说，每个佛弟子，没有不承认的。既承认生命为五蕴组成，现在我们就要问：你所执著的实有自我，究竟是以色为我？抑或是以受、以想、以行、以识为我？假定以色为我，生命体只要一个色蕴就可以了，为什么还要其他的四蕴？事实，除了色蕴，还须其他的四蕴配合，证知单独的色蕴，不够资格叫做我。假定以识为我，生命体只要一个识蕴就可以了，为什么还要其他的四蕴？事实，除了识蕴，还须其他的四蕴配合，证知单独的识蕴，不够资格叫做我。受想行三蕴，亦是如是推求，现在略而不谈。若说身体是由五蕴组织成的，任何一蕴都可代表，这样，那岂不是有了五个自我？一身而有五个自我，我相信，任何人都不会承认的，因为一般人只执有一个自我。如上推求，五蕴各自独立，不够条件叫我，五蕴相互和合，同样没有自我，由此可知：实在的人及众生，无论如何是找不到的，所以说何处有人及以众生？" }, { "type": "p", "text": "以上推求有无自我，是在果报身上推求的，发现果报身上自我不可得，于是就又向感得生命果报的因行上，推求有无实在自我。有情的生命报体，出现到这世间来，不是自然而然的，是过去无明及行的业因所感的，感得的生命果报，虽没有自我可得，但能感的因行中，不能说没有自我，于是在这上面，就又生起执著，殊不知这更是众生的颠倒！试想想看：已不成立的果体，尚且找不到我，在过去的无明与行的因上，又怎么能找到我？而且，如以因为我的话：是以无明为我呢？还是以业行为我？假使以行为我，因中就不应该有无明；假使以无明为我，因中就不应该有行，既有行与无明两者，可见都不得称为我。因此，果体无人及以众生，因行亦复无有人及众生。" }, { "type": "p", "text": "有人听了上面分析，认为因果各自独立，不够资格叫我，是对的，但将因果互相配合起来，成为一个有活动的生命时，不可再说它不是我了，假定这也不是我，试问以什么作为生命内在的活动？本于无我的观点来看，这同样是众生的颠倒妄执！要知凡是和合的东西，首先需要他们本身是有，和合起来以后才可说有，因果各自独立，没有自我可得，彼此互相和合，怎么会有自我？佛经常举喻说：如搾油，黄豆里头有油，一粒黄豆可以搾出油，两粒黄豆合起来，当然更可搾出油，但沙中是没油的，一粒沙固搾不出油，两粒沙合起来，同样搾不出油，所以因果和合，也是无人及众生的。" }, { "type": "p", "text": "单因没有我，独果没有我，因果和合亦无我，照理是就不应再执有我，可是我见深重的众生，觉得无有自我，似就无所依凭，所以无论如何，总要想方设法，找出一个自我。在因果的关系中，推求自我既不可得，于是就想到离因离果，另外有个自我。那里知道，这一执著，更是众生颠倒中的颠倒！因为有情之所以名为有情，要不外于因果关系的结合，离开因果关系，还有个什么？所以离因离果，何处有人及以众生？" }, { "type": "p", "text": "诸法无人及以众生，如以智慧观察，实际是这样的，但众生烦恼太重，很不容易了解无我，所以上面说的无我、无常等，一定要有智慧去透视它。一般人终日劳劳碌碌，就是为的这个虚幻不实的我，虚幻不实而自以为真实，这是被假有的身体所欺骗，做了假我的奴隶而不自觉，所以佛陀称为可怜愍者，欲打破自我执著，必须从修行中开发智慧，然后始能秉持慧刀，勘破自我妄执。众生无始以来，吃这我的苦头，实太多了，仔细想来，真是冤枉——过去不知是身虚伪，被它蒙蔽过去不谈，现在听经闻法，了知身空虚伪，不应再为这个幻我忙碌，而应如佛所教诫的，常常以智慧观察，了解它的空无自性。" }, { "type": "p", "text": "诸法无人无众生的空寂之理，并不是佛陀所说的，而是佛陀发现诸法「本性」原是「空寂」以后，乃为众生作如实而说的。诸法本性如果不是空寂的，那你就是用任何方法也不能显示其空。如以粉笔来说：假定粉笔本来有我，现在想从粉笔中抽出其我，使之成为无我，是绝对做不到的，因为粉笔当中，本来是空寂无我的，所以说本性空寂。假定本来有我，将之抽出使成无我，那就犯了损减过失！诸法既是无人无我，为什么在现实世间，明白见有我人众生？而且我们一开口时，不是说我就是说人，又是什么道理呢？当知世间所见的我人众生，并不是真实的我人众生，而是因于「无明故有」的。无明有种幻化力量，时而幻化为人，时而幻化为天，因为幻化，所以假有非实。" }, { "type": "head", "text": "乙二　明法空" }, { "type": "head", "text": "丙一　明色法空" }, { "type": "verse", "lines": [ "如是诸大一一不实本自不生性无和合以是因缘我说诸大", "从本不实和合而有" ] }, { "type": "p", "text": "从是身虚伪犹如空聚，直至本性空寂无明故有，是以种种方法，显示我空道理，现从如是诸大，直至心行所造，乃以种种方法，显示法空道理。诸法有无量无边那么的多，要从一一法上显示其空，这是不可能的，所以现在且从色心二法上，来显示一切法空，因为了解了色心法空，一切法空的道理，自然也就通达。色心二法分为两段，先讲色法空，次明色心法空。现在这里两颂八句，专门是从色法方面以明其空。" }, { "type": "p", "text": "「如是诸大，一一不实」者：诸大就是四大，这是属于色法。前面说过，所有色法，分为两类：一类是能造色，即能创造一切色法的基本原素，就是四大；一类是所造色，即由四大相互配合而产生的种种不同色法，如眼耳等及色声等。现在经中，专约能造色显示空，能造色既然空无所有，所造色当然亦不可得，所以集中四大来讲。要了解四大本空的道理，先要了解四大不离的这话。地水火风四大，不是各自独立的，每一大中具有其他的三大，如地大中具有水火风的三大，乃至风大中具有地水火的三大。虽说四大各有各的特性，甚至随时增减共相残害，但彼此间从来互不相离。正因为这样的关系，如是诸大就没有它们的实在自体，所以说一一不实。" }, { "type": "p", "text": "四大，有其自体，有其作用。坚、湿、煖、动，为四大的体性；持、摄、熟、长，为四大的作用。四大是不是有实自体？假使有实自体，所谓一一不实，那就讲不通了。既是一一不实，证知无实自体。如有认为有实自性，那就应各守其自性，守为守持保持，过去如此，现在如此，未来还是如此，是即守其自性，可是事实不然。假定地大真能守其坚性，那就不应有所动摇，有所温煖，事实地是有所动摇、温煖的，动摇就是风，温煖就是火，证明地大不能牢守其坚性，亦即证明地大是不真实的。水的自性为湿，亦即液体，假定水大真能守其湿性，那就不应有所坚硬，坚硬显示水结成冰，即是地大，亦复不应有所波动，波动显示水为风鼓，即是风大，既具地风二大，证明水大不能坚守湿性，亦即证明水大是不真实的。火的自性为煖，亦即热体，若火大真能守其煖性，那就不应有火焰生，火焰腾空，显示有风，既然有风，证知火大不能坚守煖性，亦即证明火大是不真实的。风的自性为动，亦即气体，假定风大真能守其动性，那就不应有所任持，不应触到墙壁而止，任持及触壁，都是显示地大，既有地大，证知风大不能坚守动性，亦即证明风大是不真实的。《请观音经》说：『地无坚性，水性不住，火从缘生，风性无碍，一一皆入如实之际』，亦是显示四大不实的，不实就是空。" }, { "type": "p", "text": "「本自不生，性无和合」者：四大既都一一不实，为什么在这世间明见四大生起？四大生起，这是众生的妄见，实际无一大生起的，因为诸法本自不生不灭，有什么生相可言？生之所以为生，是由种种条件的结合而生，条件结合的生，是缘起的假生，并无生的实性，所以生即无生，无生亦即无灭。无生无灭的四大，我们觉其有生有灭，这是我们的执著，如真了解到四大本自不生，亦即明白它们的性无和合。上文说：『四大蚖蛇，其性各异』，性质各别不同，怎能相互和合？如能了解从本以来，诸大一一无实自性，无自性故，四大和合。龙树《中观》颂说：『以有空义故，一切法得成』。我们套用这两句话说：『以无有性故，四大得和合』。假使我们执著四大一一有实自性，则彼此的和合，是就决不可能。所以我们一定要了解四大一一不实，然后始能洞达无自性的四大和合。如一面承认诸大实有，一面又说四大和合，这是无有是处的！" }, { "type": "p", "text": "「以是因缘」，所以「我说诸大，从本」以来，就是虚假「不实」的，众生之所以觉得它是有，不过是因缘「和合而有」，并不是真实有的。如四大的得名，是约一一大的增盛而来。如地大，虽具其他的三大，因其坚性增盛的关系，所以假名为地。如所见的高山，其中本含有水火风的，但因他们的成份很少，所以我们所见到的是地。又如所见的汪洋大海，表面虽属是水，实际含有地火风，我们所见到的所以唯独是水，不过是因水大增盛而已。地水二大如此，风火二大亦然。四大既依假名安立，当然没有实在自性，因为无实自性，所以和合而有。义净将这译为『故说诸大性皆空，知此虚浮非实有』。非实有的诸大，其性本来是空，在这两句颂文，明白表示出来。" }, { "type": "head", "text": "丙二　色心法空" }, { "type": "verse", "lines": [ "无明体相本自不有妄想因缘和合而有无所有故假名无明", "是故我说名曰无明行识名色六入触受爱取有生老死愁恼", "众苦行业不可思议生死无际轮转不息本无不生亦无和合", "不善思惟心行所造" ] }, { "type": "p", "text": "显示法空真理的经文，上面两颂，专从色法以明其空，此中五颂，则从色心以明其空，亦即是从十二因缘以明其空。十二因缘是明缘起内容的，缘起十二支的内容，有的不是专门说色说心的，所以现在科文，叫做色心法空。依经文看，前三颂，正明十二因缘，后二颂，是明缘起流转。如是一切皆空，所以说诸法空。" }, { "type": "p", "text": "于十二缘起中，首先解释无明。无明这名词，学佛人都知道，如中国丛林里修行的人，常说不要动无明，或人与人发生争执时，亦说不要动无明，可见无明动不得，一动无明，种种错误行为，就将由此生起，而流转于生死，因此佛说无明为生死根本，假使没有无明，生死亦即不可得。无明既为生死根本，有没有它的实在体性，自是值得我们探究：若说无明有实体性，有实体性的东西不可毁坏，所谓破无明了生死即不可能，学佛人口口声声说修行以打破无明，解决生死，岂不成为空话？破无明了生死，所以不是空话，即因「无明体相，本自不有」。众生在生死海中，吃尽无明的苦头，实因有了一念妄动，而后始有无明现前，并不是本来有的，所以说「妄想因缘，和合而有」。假使从无始来，根本没有妄动，无明即不可得。妄想因缘和合而有的无明，本来没有它的实自体相，假使一定要推究它的本有实性，那可以说诸法真如法性，就是无明的实性，所以永嘉大师证道歌说：『无明实性即法性』。法性是什么？即诸法毕竟空，无明实性既以一切法空为性，是就显示无明体性原来是空。正因无明体相本自不有，所以佛在菩提树下，用一念相应的般若智慧，彻底的击破无明，证得无上菩提。以一念妄想为因，以外在境界为缘，因缘和合而有的无明，本来是无所有的，因为「无所有故」，所以「假名无明」。世间上的人，既将无所有的假名无明说为无明，我不与世间争，「是故我」亦随顺世间「说名曰无明」，实际无明是不可得的。" }, { "type": "p", "text": "本自不有的假名无明，有的经中叫做愚痴，愚痴就是无明，无明就是愚痴。无明，从字面上看，好像是说什么都不明白，再通俗的说，无明是无知的意思，无知，亦即似说什么都不知道，其实，这说法，根本没有了解无明的意义。佛经告诉我们：无明不是糊里糊涂的什么都不知道，反而是很有知识很有认识，只是它所知所识的不正确，所以不信善恶因果，不信三宝四谛，因而称为无明。无明亦名愚痴，痴是盖覆的意思，谓无明善能盖覆一切诸法的真理，而体悟真理的智慧不能显现，亦由无明的盖覆。依佛法说：诸法真理原本弥漫于广大宇宙之间，我们亦可说是天天与真理接触，但事实上，不但不见真理，亦复不识真理，病在无明障碍智慧，所以不能如实通达。" }, { "type": "p", "text": "无明为生死的根源，而此生死根源的无明，依于一向的解释，认为无明只是无明，并没有其他的东西在里面，但在缘起法上来讲，无明不是单独的无明，其中还含有色等五蕴，如离五蕴专讲无明，无明就将无所安立。这与分位缘起所讲一支支独立，是不同的。分位缘起说明十二因缘，在每一阶段上，只有每一阶段的缘起支，如在无明这一阶段上，只说无明不说余支，乃至在老死的阶段上，只说老死不说余支，这样各自独立的解说缘起，不免太过机械一点，与缘起的本来意义，似稍有点距离，因为缘起法，绝对不是简单独立的东西，而是彼此有著相互关系的，所以无明不是独立的无明，含有五蕴的成份在内，唯有五蕴与无明的结合，无明才能发生活动作用。" }, { "type": "p", "text": "「行识名色」，义净译为『行识为缘有名色』。行在十二因缘中是属第二支。行由无明而有，所以经说无明缘行，即以无明为缘，而后始有行生。行在因缘法中，主要不出两类：一指身口意三业行，众生的行为活动，大约不出这三方面。身体上的各种活动，名为身行；口头上的各种言说，名为口行；意念上的各种思虑，名为意行。二指罪福不动的三业行，这是从行为的活动不同而分的。行为的活动虽则是多方面的，但从性质上分类起来，要不出于三种：即所造的一切罪恶，如十恶业等，称为罪行；所修的一切福德，如十善业等，称为善行；所修的一切禅定，如四禅八定等，叫不动行。罪行是堕三恶道受罪的，福行是生人天享福的，不动行是上生色无色界受诸定乐的。总之，行是由于无明指导之所创造成的，并不离于无明而独立的存在，因而亦可称为意志活动。《中观论颂讲记》说：『无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业』。现代心理学上有所谓盲目意志，而此与佛教说的无明相近。行由盲目的意志推动所成，所以所造成的行，亦得名为意志，本于意志，而受种种不同的果报。" }, { "type": "p", "text": "识是十二因缘中的第三支，由意志的领导，去受新的生命，所以经中说行缘识。无明与行，向来说为过去二支：无明为过去的烦恼，行属过去的业因，由无明造成业力，招感现在的新生命，识为新生命的开始者。由业力牵引去受生的识，唯识学上说是第八阿赖耶识，而小乘佛法根本不承认有第八识，所以就将此识叫做执持识。识有粗细的差别：前六识是粗显识，潜在六识之内的是微细识，粗显识的活动作用，我们容易感觉，微细识的活动作用，我们难以察知。现在来感生命果报的，是微细识而非粗显识。所感的生命果报，是苦是乐，就看牵引识的业力，在罪、福、不动的三业中是属那种：如为罪业牵引，新的生命就苦；如为福业牵引，新的生命就乐；如为不动业牵引，新的生命就更快乐。所以生命的苦乐，不是识所决定的，而是业力所决定的。不过正在造业时，识又有它的主导性，这是我们所不可不知的。" }, { "type": "p", "text": "新生命开始的心识，如以分位缘起说，只是在母胎中三七日前的这个阶段，而且识唯是识，并不含有其他的缘起支，但以缘起的意义来讲，并不如此，心识一来受生，就与父精母血结合，所谓三事和合而有新生命的成就。因此，母胎中三七日前不唯有精神作用的心识，还含有物质性的色法在内，而且再进一步来看，识在全部生命历程中，无有一时一刻可以缺少的，因从最初的生命开始，到最后的生命结束，中间生命所以不坏，完全是由识的执持，经中称为执持识，原因亦在于此，怎可限在三七日前？同时要知道的：识于最初受生，在业力的牵引下，受生的地方，那怕隔著十万八千里这么远，在一刹那中就可到达受报。众生入胎，是以不正知而入胎的，亦即是颠倒受生的，因为这个时候，识在盲目的意志蒙昧下，根本没有把父母当作自己的父母看，而是由于一念妄贪入胎的。" }, { "type": "p", "text": "名色，是十二因缘中的第四支，经中说为识缘名色，即以心识为缘，而有名色现前。依分位缘起说，这是属于三七日后乃至生命形态尚未完成的阶段，但以缘起的真义说，从精神与物质的结合开始，一直到生命结束为止，都是具有名色的。名色，依通常说，是五蕴的略称：色是五蕴中的色蕴，亦即物质，名含受想行识的四蕴，亦即精神，所以我人的生命，实为精神与物质或色与心的和合体，如以现在话说，就是生理与心理的组合。不过这里有一问题需要注意的，受想行识的识蕴，一般都以之代表六识，是则识缘名色的识，当然不属六识中的任何一识，而应将之视为六识以外的微细识，亦即最初来投胎的执持识，名色由执持识的执持，始得成为一个活泼泼的生命体，如果执持识放弃执持的责任，名色和合的生命体，立刻就要崩溃。举明显的例说，诸位就易了解：如一个刚死的人与一个活著的人，从身体的完好方面看，彼此并没有什么不同，但一个叫做死人，一个叫做活人，这是什么道理？问题就在有无执持识：死人之所以叫做死人，因为执持识已离了生命体，不再负执持的责任，活人之所以叫做活人，因为执持识还在生命体中，负起它的执持任务，经说识缘名色，就是这个道理。所以名色和合的生命体存在世间，一定要有执持识的执持。识缘名色，这是按照十二因缘的次序讲的，在《阿含经》中有些地方，于说识缘名色以后，还更加上名色缘识一句，所谓『识缘名色，名色缘识』，就是指此。名色缘识这句，有它的重要性，意思是说：要以名色为缘，而后识始存在。以它们的相互关系说：名色的存在，要以识的执持，识的存在，要以名色为所寄托，否则识存何处？如有名色和合的这个人的身体，心识才能在这生命内在，发展它的执持作用，假定和合的名色坏了，心识又从何处而得执持？执持又将执持个什么东西？因此，不但以识为缘而有名色，同时，亦以名色为缘而有心识，两者是相依相存，彼此不能分离的，分离了都不能存在。佛在《阿含经》说『如二束芦，相依相持』，《中观论颂讲记》说：『名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的』。" }, { "type": "p", "text": "「六入触受」，义净译为『六处及触受随生』。六入是十二因缘中的第五支，经中说为名色缘六入，即以名色为缘，而有六入生起。上面所说的名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段，但由名色继续不断的增长广大，于是六根逐渐逐渐的具足，而在母胎中完成人的形态，分位缘起学者，将这称为六入阶位。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。意根是由名的开展而完成的，五根是由色的开展而完成的，所以经说名色缘六入。依缘起本义说，六入不是限于母胎中的某个阶位，而是通于整个生命历程的，因为任何人的生命存在世间，是都具有六根活动作用的，不过在母胎中，六根最初完成，其义较为明显，所以分位缘起学者，将这阶位说在母胎之内。" }, { "type": "p", "text": "触是十二因缘中的第六支，经中说为六入缘触，即以六入为缘，而有触的生起。《阿含》常说『二和生识』，『三和有触』。二和是指的根境，根与境的和合，就有认识活动生起。三和是指根境识三者，三者和合就必然有触。触有三种：㈠是可意触，即所触对的境界，自己认为满意的，心里感到欢喜的，名可意触。㈡是不可意触，即所触对的境界，既认为不满意，亦觉得不欢喜，名不可意触。㈢是俱相违触，即所触对的境界，既无所谓满意不满意，亦无所谓欢喜不欢喜，名俱相违触。这在学派中：有部说为『三和生触』，即触离于根境识三者，有它独立的自体，所以说生触；经部说为『三和即触』，即根境识三者，当下即是触，没有触的独立自体，所以说即触。" }, { "type": "p", "text": "受是十二因缘中的第七支，经中说为触缘受，即以触为缘，而有受生起。受是领纳的意思，通俗说为接受。谓与外在的境界发生接触以后，内心对这外境，自然而然的泛起一种情绪来：如所接触的境界，假使觉得不满意，则在心里所泛起的情绪，一定是不愉快的情绪，佛法叫做苦受；如所接触的境界，若是觉得很满意的，则在心里所泛起的情绪，一定是极愉快的情绪，佛法叫做乐受；如所接触的境界，无所谓满意不满意，则在心里所泛起的情绪，亦即无所谓愉快不愉快，佛法叫做舍受。三受都由触境而有的，简单的说，由可意触而有乐受，由不可意触而有苦受，由俱相违触而有舍受。心识若不触对境界，绝对不会有受生的，所以经说触缘受。「爱取有生，老死愁恼」，义净译为『爱取有缘生老死，忧悲苦恼恒随逐』。此中包括十二因缘的最后五支。爱是第八缘起支，经中说为受缘爱，即以受为缘而有爱生。《中观论颂讲记》曰：『有的说：苦受是瞋惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚痴所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失，已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来——这都是爱』。爱有贪著的意思，就是对于生命自体及诸境界，总是恋恋不舍的贪著。对自体贪著，叫做自体爱；对境界贪著，叫做境界爱。众生所爱的，虽说是很多，但主要的是这两种。分位缘起学者，说爱是人到了十五六岁的时候而有，但以缘起的真理说，爱是始终追随著生命而活动的。" }, { "type": "p", "text": "取是第九缘起支，经中说为爱缘取，即以爱为缘而有取。取是驰求的意思，谓对所贪的对象，不仅爱著不舍，而且进一步的积极取求，非达到自己所爱的不止。分别来讲，约有四种：一、欲取，是对自己所爱乐的五欲境界，拚命的取著不舍；二、我语取，是对自己所爱好的生命自体，生起实有自我的妄取；三、见取，是对不正确的思想而妄执是正确的；四、戒取，是对不正确的邪行，而妄执为是清净的，如不是生天的戒行，坚固执著说它是生天的戒行，是为戒取。总而言之，凡是由贪染心而发生的诸取，都是不可取的。分位缘起学者，说取是十七八岁的青年所有的，因为这个时候的青年，有股旺盛力积极向外进取的，其实取亦通于一切的，不可作这样的局限。" }, { "type": "p", "text": "有是第十缘起支，经中说为取缘有，即以取为缘而有有。有是存在的意思，凡存在者即名为有。上面的爱取二支是烦恼，由爱取而发生的行为活动所保留下来的业力，是即名有。有此业力的存在，将来就感新的生命，所以通常都把这个指为业有来说。不过经中有时亦将这个说为欲有、色有、无色有的三有。因为取是身心的实际活动，由取造成未来三有自体的潜在，接下去自然就是未来生死（有）的到来。所以爱取有的有，把它说为业有固然可以，把它说为果有亦未尝不可。因为三界中一切有漏法的产生，各各都有其因，这是业有；依因而生的诸有漏法，各有所依，这是果有，因有果有的诸有漏法，都是现实存在的，所以都可叫有。" }, { "type": "p", "text": "生老死愁恼，这是缘起支中的最后两支，经中说为有缘生，生缘老死忧悲苦恼。有了存在的业力，遇到某种的助缘，因缘和合，就有新的生命生起，所以叫生。新的生命出现到世间以后，除了夭亡外，必然要向老的坦途前进，因而人生到了壮年以后，就一天天的接近于衰老，老到再也不能维持下去，就结束其生命，而将人生告一段落，名之为死。愁是忧愁，恼是苦恼，人的一生，真是所谓『忧悲苦恼恒随逐』的，究实说来，有何意义？经中将这说为『苦聚』，亦即是这意思。" }, { "type": "p", "text": "十二因缘，说来虽有十二，实际只是惑业苦三，古德有颂总结此义说：『无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦道』。" }, { "type": "p", "text": "「众苦行业，不可思议」，这是显示业力不可思议，果报亦不可思议。众苦就是果报，行业就是业力。讲到众苦，经中说的很多，如说三苦、八苦、无量诸苦。如是众苦，我们现在常分为自然界、社会界、身心界的三类苦来说明。身心界的苦，就是生老病死的诸苦；社会界的苦，就是爱别离、怨憎会的诸苦；自然界的苦，就是求不得苦等等。经中更总结这些苦，说为：『五阴炽盛苦』。意谓吾人之所以受种种痛苦逼迫，根本还是由于有这生命果报身，假定没有这果报身的存在，一切痛苦都不可得。但诸众苦，缘何而有？由诸行业而有，所以义净译为『众苦恶业常缠迫』。假定不造善恶的有漏业，不感生命的果报体，怎会有诸众苦？而这行业众苦，从无始来，一直都是如此如此的。不是我们所能测知的，所以说为不可思议。「生死无际，轮转不息」，是说明众生的生死轮回。众生在轮回中受诸生死，这是现前的事实，谁也否认不了的。但生死是从什么时候开始，乃为一般人所常提出来问的问题。佛陀对这问题的解答，总是说生死无际。际是边际，或叫元始，如通俗说，就是开头。所谓无际，所谓无始，即是表示在时间上，生死没有一个开头，假定有个开头，那开头的，就不是从因缘生，非因缘生的东西，为佛法所绝对反对的，所以有人以这问佛，佛不是不答，就说是无际，如一定要追求一个开始，亦只好说以无始为始，因为在现象中，寻求一最初的，或是最根本的，绝对不可得的。经说：『众生无始以来，生死本际不可得』。因此，众生的生死狂流，我们只能见到它奔放不已，如欲寻求它的开头从何而来，却是找不到的，所以说生死无际。无际生死，在未截断其流之前，总是在那里轮转不息的。谓由起烦恼而造业，由造业而受新的生命，有了新的生命，重行再起烦恼，造作种种行业，如是惑业苦的缘起钩锁，如环之无端的相续不断，所以说为轮转不息。义净将这译为『生死轮回无息时』，其义是一样的。轮转不息的无际生死，众生一定要在这个上头，找出它的开头，所以被佛说为颠倒。假使不了解生死无始，而在这个问题上作种种论说，则又被佛说为戏论。因此，我们修学佛法的人，只要体认生死是一事实，如何本于佛所开示的去解决生死就可以了，不必追求和妄论生死的开始。" }, { "type": "p", "text": "「本无不生，亦无和合」，义净译为『本来非有体是空』。奔放不已的生命之流，从现象看来，好像是生生不已的在生，但从其本性上去推求，根本是就无有生的。受生，如以人类来说，要与父精母血和合，而后始有新生命的出现，现在既说本无有生，生尚不生，还谈什么和合？所以说亦无和合。虽说无生亦无和合，但生死仍是轮转不息，这是什么道理？是由「不善思惟」而来，义净译为：『由不如理生分别』。众生无始以来，因一念妄动而起无明，无明对于事理认识不清，而作种种不如理的分别，于是也就造出有漏善恶的诸业，依此诸业而在生命中轮转不息，所以若问生死从何而来，我们可以说是「心行所造」。什么时候不善思惟停止，什么时候生死之流也就停息。" }, { "type": "head", "text": "甲三　举益劝修" }, { "type": "head", "text": "乙一　举果益以劝修" }, { "type": "head", "text": "丙一　明自利果" }, { "type": "head", "text": "丁一　明断德果" }, { "type": "verse", "lines": [ "我断一切诸见缠等以智慧刀裂烦恼网" ] }, { "type": "p", "text": "〈空品〉全文分三大段，上已讲完序略说意与正说空理的两大段，从此以下，是讲最后举益劝修的一大段。执著我法实有，必然流转生死，受诸种种痛苦，通达我法二空，击破烦恼所知，证得二空真如，这对我们是有很大利益的，有利益就应该修，所以现在举益劝修。于中先举果益以劝修。果有自利利他二果，而自利果中，又有智德与断德的差别，此中一颂，是明自利果中的断德果。" }, { "type": "p", "text": "「我断一切诸见缠等」，义净译为『我断一切诸烦恼』。断德是由断除一切烦恼而完成的。烦恼这东西是不清净的，如让它长期的盘旋在心中，就将扰得我人昏昏然，分辨不出善恶是非，所以古德以『昏烦之法，恼乱心神』两句，解说烦恼，可谓非常恰当。现在佛举自己为例说：我断一切诸见缠等，这证明佛已完成断德。诸见，或指六十二见，或指八十八使的见惑。要而言之，见是指身、边、邪、见、戒的五见。诸缠，要指无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、悔的十缠。或除忿、覆，说为八缠。缠是缠缚的意思，如人以绳将吾人缠缚起来，使吾人不得自由，烦恼缠缚吾人，令不获得解脱，也是如此，所以名之为缠。等是等于其他各种烦恼。佛陀断惑，不是断一部份的烦恼，而是彻底的断尽。般若说是断诸烦恼及诸习气，真常说是五住究竟，都是显示断除所有烦恼。然而，佛陀断尽一切烦恼，是用什么来断除的呢？「以智慧刀裂烦恼网」，可说就是解答这问题的。义净译为『常以正智现前行』，亦是显示唯有智慧常常现行，方可彻底解决烦恼。烦恼犹如罗网，上面讲『如鸟投网』时，曾经说到：鸟或其他东西，如投入于罗网，就将为网所缚，不得自由自在了，唯有将网割裂开来，始能重行恢复自由。烦恼罗网，网住众生，使得我们在生死中漂流而不得解脱，要想获得生死解脱，唯有割裂烦恼罗网，从烦恼网中冲出去。但是烦恼罗网的割裂，须仗智慧之刀，所以说以智慧刀裂烦恼网。" }, { "type": "head", "text": "丁二　明智德果" }, { "type": "verse", "lines": [ "五阴舍宅观悉空寂证无上道微妙功德" ] }, { "type": "p", "text": "上颂明佛的断德果，此颂明佛的智德果。智慧，是通达诸法真理的，从颂文看，并没有明说智慧，而实际是显智慧的功用。「五阴舍宅，观悉空寂」，义净译为：『了五蕴宅悉皆空』。五蕴是组织生命自体的要素，而组织的生命自体犹如舍宅。舍宅，就是房屋，无论任何一座房屋，都是由砖瓦木料，钢骨水泥，种种条件，构造成的，要想在这里面，求一房舍自体，绝对是不可得的，不但房舍不可得，进一步分析砖瓦木料等，同样是没有它们的实在自体。当知五蕴组合的生命舍宅，不但身空虚伪，就是五蕴本身，亦复自性本空，所以说观悉空寂。观五蕴舍宅空，是通达我空，观五蕴自身空，是通达法空。大圣佛陀，是体悟缘起法而成佛的，不但了达我空法空，就是空亦复空，所谓通达诸法毕竟空的。因为通达诸法毕竟空，所以就「证」得了最高「无上」的佛「道」，而完成了种种「微妙」不可思议的「功德」。佛所成就的微妙功德，大体可以分为两类：一类是不共的功德，就是通常所说佛果位上的十力、四无所畏、三念住、大悲等十八不共法；一类是共的功德，就是与余圣者所共的共圣功德及与凡夫所共的共凡功德。如无诤、愿智、四无碍解，是共二乘圣者的功德；如五通、静虑、四无色、八解脱等，是共诸异生所有的功德。虽说相共，而其胜劣，有著不同。佛身的一切功德，清净殊胜；凡小的一切功德，就较差了。" }, { "type": "head", "text": "丙二　明利他果" }, { "type": "head", "text": "丁一　明转法轮果" }, { "type": "head", "text": "戊一　就理明转" }, { "type": "verse", "lines": [ "开甘露门示甘露器入甘露城处甘露室令诸众生食甘露味" ] }, { "type": "p", "text": "上约智断二德明自利果，下约说法度生明利他果。转法轮中，先约理性明转，次约言教明转。此中六句颂文，即是约理明转。在未解说颂文之前，先略解释甘露两字。中国向来有一传说，就是秦始皇求长生不老之药，近日越南华文报上，发表这么一则消息：谓过去秦始皇所求不到的长生不老之药，现在已为日本医药界发现。世间是不是真的有这不死之药，姑且不谈，但据传说，吃了这药，就可不死。印度向来亦有传说，即说甘露是不死之药，甘露究竟是什么东西，我国找不到一个可以与之相比的，但据佛经及印度各种学说介绍，都认为甘露是不老不死之药，假定有人有缘吃到这甘露，就可长生不老，不特生命永恒存在，就是肉体亦永安康，什么疾病都不发生。还有一说，没有吃甘露前，身体的力量弱，吃了甘露以后，就会从生命内在，发出一股伟大力量。进而再说，我们没有吃甘露时，如彼此所见的身体，都是暗淡淡的，无有丝毫光彩，一旦吃了甘露妙药，身体上就发出了极为稀有的光辉！所以甘露在印度，为一般人之所尊重。因为世间上的人，都希望求得不死的甘露，所以佛说法时，也就常常拿这甘露来做譬喻。" }, { "type": "p", "text": "「开甘露门」，义净译为『我开甘露大城门』。甘露在佛法中，有时比喻如来所说的教法，有时比喻如来所显示的真理，有时亦喻如来所证得的涅槃。真理，平常说有真理之宫的这话，好像真理是在宫门之内一样，因为没有人为我们打开真理之宫的大门，所以众生也就永远见不到真理。释尊以智慧力观五阴舍宅悉皆空寂，证悟了真理以后，不但自己开甘露的门，步入真理之宫，并且将自己所悟证的说给众生听，为众生打开甘露之门，使众生亦能从这门中，窥见宇宙万有的真理。不过这里，我们还是以甘露譬喻涅槃，佛经有所谓涅槃妙城这话，众生要入涅槃城，第一步还是先要打开涅槃之门，佛为我们宣说涅槃妙理，就是为我们打开涅槃妙门，所以说开甘露门。" }, { "type": "p", "text": "「示甘露器」，义净译为『示现甘露微妙器』。器是器皿，可以盛物的，如装牛奶的瓶子，可以叫做牛奶瓶，亦可叫做牛奶器。甘露，在世间来讲，同样是要瓶子来装的，所以佛经有甘露瓶之说。甘露瓶，亦可说为甘露器。甘露器放在甘露门内，在打开甘露门前，是没有办法指示给人的，到了打开甘露门后，就可明白指示于人。涅槃甘露，亦复如是。涅槃妙门未开以前，佛要指示涅槃真理，亦无办法指示出来，现第一步既已开了甘露门，进而当然可以指示众生涅槃真理，所以说示甘露器。涅槃真理之器，与世间所用的竹器木器，当然有著很大的不同，因为世间的器皿，不论怎样精工细制，总归是还属于很粗的，涅槃妙器不是如此，所以义净说为微妙器。" }, { "type": "p", "text": "「入甘露城」者，甘露涅槃之门，既然为你打开，甘露涅槃之器，既然为你指示，但你要想得到微妙甘露，还须你进入甘露之城。徘徊在甘露门外，赞叹著甘露味美，对你究有什么利益？所以必须进入甘露妙城，亲自受用甘露美味，然后始得实益。佛为众生说种种法，已明白的告诉我们，涅槃真理在涅槃城内的何处，但是众生如不随著佛陀的指示，一步一步的进入涅槃之城，怎能享受涅槃的快乐？世间很多的人，明知涅槃城内，安隐清凉自在，但一谈到入涅槃城，就又显示踌躇不前，总是染著世间欲乐，所以学佛的人多，入涅槃城的人少。事实，学佛如不能入涅槃城，生死问题不得解决，因而我们希望每个佛弟子，都要以入涅槃城为唯一要务。" }, { "type": "p", "text": "「处甘露室」者，进入甘露城内，要想受用甘露，还得你在城内，安处甘露室内，如果进去转一转就又出来，能否受用到甘露，实在是个大问题。修学佛法的人，进入涅槃妙城，一定要安处在真理宫中，方可过其自由自在的真理生活。如不能安处真理之宫，是即显示没有真正进入涅槃妙城。趋向真理而悟入于真理，在小乘是初果，在大乘是初地。大乘初地所证的真理，是诸法的毕竟空性。经说：『大慈悲为室，柔和忍辱衣，诸法空为座』。因而甘露室，亦可说为慈悲室。安处于慈悲室中的圣者，其所披的衣服，当然是柔和忍辱衣，所坐的法座，自是以法空为座。行者修学，唯有到达这个阶段，始可说是真正受用到涅槃甘露的妙味。" }, { "type": "p", "text": "「令诸众生，食甘露味」，义净译为『既得甘露真实味，常以甘露施群生』。甘露味，是最极鲜美的无上味。自己尝到了这无上妙味，站在大乘佛法立场讲，不应自己专门受用此味，而应与诸众生共尝。证得最高妙觉果位的大圣，更应是这样的。佛之所以为众生开甘露门，示甘露器，最终的目的，就是令诸众生食甘露味。以佛陀大慈大悲的心肠说：众生一日没有尝到甘露妙味，亦即一日没有证得法性空寂之理，佛的心里一日不得安宁，因为佛的出现于世，根本就是为的众生出现于世，假定没有众生，佛陀出世何为？所以义净三藏的译本说：自己既然尝得了甘露的真实妙法，当然就要常常的以此微妙甘露，施诸一切众生，使诸众生亦能尝到甘露的真实味。得甘露味的，如果只是自己个人享受，而不能令众生亦能尝到甘露味，那就不能契合大乘行者的精神了。" }, { "type": "head", "text": "戊二　就教明转" }, { "type": "verse", "lines": [ "吹大法螺击大法鼓燃大法炬雨胜法雨" ] }, { "type": "p", "text": "上一颂半，就理明转法轮；此一行颂，就教明转法轮。教是言教，即佛为诸众生说法。法轮的轮字，如世间的车轮，有摧碾的胜用。车轮行走于道路中，不论碰到什么砂粒瓦砾，都能把它摧破，而顺利的前进。佛所说法，能够摧破众生心中的瓦砾（烦恼），所以名转法轮。依小乘有部说：所谓转法轮有二种：一是于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转法轮。二是令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转法轮。佛以利他为主，所以初为众生说法，名为佛的初转法轮。" }, { "type": "p", "text": "「吹大法螺」，义净译为：『我吹最胜大法螺』。法螺，一名梭尾螺，是輭体动物的腹足类，壳圆锥形，长约一尺六寸，螺层约有八级，壳口很大，呈现卵的状态，取其壳磨去壳顶，然后吹之，可以发出很高的声音。过去僧道作法，常常吹这法螺。古代军队作战，亦常吹海螺，使军队勇敢向前冲锋。释尊为众生说法，唤醒众生的迷梦，警觉众生的懈怠，使众生听闻法后，秉持智慧的利剑，勇敢的向烦恼战，不论途中遇到多少魔军，都毫无畏怯的继续前进，非降伏魔军达到最后胜利不止，所以佛陀说法，犹如吹大法螺。但佛所吹的法螺，是世出世间的最胜法螺，不说輭体动物的法螺，不能相比，就是世间的各种宗教学说，亦不能相比，所以称为最胜大法螺。" }, { "type": "p", "text": "「击大法鼓」，义净译为『我击最胜大法鼓』。古代军队作战，不但吹螺集众，而且擂鼓助威，使诸军队，奋勇前进。这在中国历史上以及戏剧中，常常见到的。佛教寺庙，每日早晚，鸣钟击鼓，亦是诸位所知道的。释迦牟尼出世说法，不但唤醒众生，而且加被众生，使众生在解脱道上安然前进。众生一向以来，都是顺著生死道走的，解脱道的这一条路，从来没有走过，假使没有佛的加被，不免感到有所畏惧！佛陀说法，劝人发心，行人听到这个声音，勇气就更增进，经中说是法鼓频擂，就是指佛说法说的。《中本起世经》中说：『佛告梵志：吾欲诣波罗奈，击甘露法鼓，转无上法轮』。闻佛说法，如饮甘露，其味无穷，所以说击甘露法鼓。" }, { "type": "p", "text": "「燃大法炬」，义净译为『我燃最胜大明灯』。炬是火炬，如现在有什么大的胜会，晚上火炬游行，是即为炬，亦即灯的意思。灯具光明，含有照了作用，如电灯有自照照他的功能。比方大悲讲堂，晚上是黑暗的，没有灯光，什么也看不见，只要电灯一开，灯光徧照堂内，一切了然明见。佛为众生说法，等于为众生燃起一盏法灯，使众生不致在黑暗中摸索，我们常说：佛未出现世间，世间是黑暗的，什么是善，什么是恶，众生简直分辨不出，佛陀出世以后，为诸众生说法，明白告诉我们善恶邪正的界限，众生闻法以后，不但分清善恶邪正，而且点燃自己的心灯，照破烦恼的黑暗，所以义净译为我燃最胜大明灯。普通的灯，不论怎样明亮，都不得称为最胜大明灯。" }, { "type": "p", "text": "「雨胜法雨」，义净译为『我降最胜大法雨』。雨是雨水，有滋润的作用。《法华经》说：『一雨普润三草二木』。所以凡是花草树木乃至一切植物，都有赖于雨水滋润。一个地方，如果长久不下雨，所有植物，都将呈现一种干枯的状态，只要一阵大雨一下，各种植物又将复苏，由此可见雨对万物的重要。佛为众生说法，就如下雨一样，能够滋润各类机宜，所以说为法雨。《法华经．药草喻品》说：『一切众生闻我法者，随力所受住于诸地：或处人天转轮圣王释梵诸天，是小药草；……知无漏法能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定，得缘觉证，是中药草；……求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。……又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树；……安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树』。世间的三草二木，譬喻佛法的五乘之机。五乘之机要待法雨滋润，犹如三草二木须要雨水灌溉。如来出世，为众说法，没有一类众生，不得佛法利益，所以说是雨胜法雨。上面一个雨字，是落的意思。雨胜法雨，就是落下殊胜法雨。世间所需要的是及时雨，如秧插下田去，正当需要雨时，就有一阵雨来，是为及时雨。但在世间，这是可遇而不可求的，如有时需要雨，而雨却偏不来，有时不需要雨，而雨却下不停。可是佛雨殊胜法雨，没有这种现象，因为佛为众生说法，是不待时不过时的，什么时候众生需要法雨，佛就什么时候雨胜法雨，从来没有说是众生想要听法，而佛不为说法的。" }, { "type": "head", "text": "丁二　摄化众生果" }, { "type": "head", "text": "戊一　明摧邪德" }, { "type": "verse", "lines": [ "我今摧伏一切怨结竖立第一微妙法幢" ] }, { "type": "p", "text": "明转法轮果，如上已说，摄化众生果，今当分别。先明摧邪德，次明拔苦德。" }, { "type": "p", "text": "「我今摧伏一切怨结」，义净译为『降伏烦恼诸怨结』，怨是怨家对头，结是系缚绳结。通常都是把这叫做烦恼，所以义净译为烦恼诸怨结。故经说：『观三界如牢狱，视生死如怨家』。人与人间的关系，没有真正的怨家，真正为众生怨家的，是生死。生死怨家，是从那里来的？是从烦恼来的，因而严格说来，烦恼是真怨家，可是众生颠倒，不但不把烦恼视为怨家，反而当作亲朋好友来看：所以要起贪时就起贪，要起瞋时就起瞋，要愚痴时就愚痴。殊不知我人的生死大苦，都是由烦恼所赐的，不应把它当作亲朋好友看，而应视为生死怨家对头，彻底从它的系缚中解脱过来！佛是断尽一切烦恼的圣者，所以说我今摧伏一切怨结。一切怨结，虽可说是含有无量无边的烦恼，但佛经中，有以五住烦恼代表一切烦恼的。五住烦恼，就是见一切住、欲爱住、色爱住、无色爱住、无明住。二乘圣者，只能断前四住的烦恼，不能断后一住的烦恼，所以不得说为摧伏一切怨结，佛是五住究竟，二死永亡的，所以可说摧伏一切怨结。自己烦恼未断，不能令众生断烦恼，烦恼汉度烦恼汉，是比较困难的。佛陀究竟清净一切烦恼，所以具有摧邪的功德，而使众生亦可断诸烦恼。" }, { "type": "p", "text": "「竖立第一微妙法幢」，义净译为『建立无上大法幢』。摧伏一切结的无上佛陀，并未一人安处在真理宫中，享受真理的快乐，所以游化人间，到处为众生竖立微妙不可思议的法幢。竖立法幢，换句话说，就是说法。幢有两个意思：一是高耸义，一是庄严义。过去我国大陆的各大寺庙，大佛殿上，常常挂有幢旛宝盖，以为庄严。于中，幢最高显。佛陀说法，就是竖立法幢，使众生以这为目标，一直向无上佛道前进。譬如军队作战，海军有海军的军旗，陆军有陆军的军旗，空军有空军的军旗，当两军交锋时，每方士兵，都以自己的军旗或有或无，作为或进或退的标帜。佛法行者，以法为幢，只要法幢不倒，总是依法修行，因为佛为众生所竖立的法幢，是最极第一微妙的。" }, { "type": "head", "text": "戊二　明拔苦德" }, { "type": "verse", "lines": [ "度诸众生于生死海永断三恶无量苦恼烦恼炽然烧诸众生", "无有救护无所依止我以甘露清凉法味充足是辈令离焦热" ] }, { "type": "p", "text": "上面一颂，明摧邪德；此中三颂，明拔苦德。摧邪也好，拔苦也好，都是显示佛的恩德，亦即佛的利他德。我们常说：佛对于众生的恩德大，为什么恩德大？因为佛能拔除一切众生的痛苦，所以为佛弟子，应该知恩报恩。然而怎样报恩？主要是说法度生，以佛心心念念都是为著众生的。如说：『假使顶戴尘沙劫，身为床座徧大千，若不说法度众生，毕竟无能报恩者』。说法度生，是多么重要的一个工作！因此，希望大家发心，多多说法度生。" }, { "type": "p", "text": "「度诸众生，于生死海」，亦可掉转头来说：『于生死海，度诸众生』，所以义净译为『于生死海济群迷』。以佛陀本身说，早就出生死海，但因众生在生死海，所以佛又常于生死海中度诸众生。《俱舍论颂讲记》有这么一段话说：『众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，当然不会生起厌离世间的思念；若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生……悲心彻骨髓的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来』。佛经常的在生死海中度众生的，亦从来没有离开过众生的，不过由于众生业重，不能见到佛陀在教化我们。" }, { "type": "p", "text": "「永断三恶无量苦恼」，义净译为『我当永闭三恶趣』。佛在生死中救度众生，是有深浅次第的，不如一般人所想像的那样圆顿。生死大海，有如前面所说的人天及三恶趣，而三恶趣的苦恼，有无量无边的这么多，比之人天二趣的痛苦要深，所以佛第一步先使众生脱离三恶道的痛苦，没有堕落三恶道中去的，就为他们把三恶道门关闭起来，使诸众生不得通过此门而入恶趣。由三恶趣来到人天，再告诉他们人天快乐，不是永恒的究竟的快乐，应该要求进趣出世的解脱，达到生死解脱，还要回转头来，发广大菩提心，利益一切众生，以求最高无上菩提。这样一层一层的上去，是为佛陀度生的方便。而佛悲心深切，以济拔罪苦特多的众生为重，所以先断三恶道众生无量苦恼。" }, { "type": "p", "text": "「烦恼炽然，烧诸众生」，义净译为『烦恼炽火烧众生』。众生在生死中，特别是生死中的人类，依一般俗情来看，虽说不如意事常八九，但并不怎样太不理想，为什么定要令诸众生出生死海？原因就是生死中的众生，身心内在具有烦恼的活动，而此内在活动的烦恼，如大火猛然炽然那样的，在不断的烧诸众生，使众生被烧得透不过气来，痛苦难忍，所以不得不来度诸众生。比方世间什么地方发生大火，一定要设法去扑灭它，不能让它继续不断的蔓延下去。众生身心中的烦恼火，需要佛陀悲水的扑灭，也是如此，而且唯有如来的悲水及法雨，始能真正扑灭众生的烦恼火。烦恼如大火一般的燃烧，我们只要反省一下，自然就会体验出来，那是很不好受的！" }, { "type": "p", "text": "「无有救护，无所依止」，义净译为『无有救护无依止』。被烦恼燃烧的众生，如被围困在大火中心的人群，必须要人去救护他们，始得令脱火网，但现实世间无有一人可以救护被烦恼燃烧的众生，所以说无有救护。无有救护的众生，长期被烦恼燃烧，这是多么大的一件痛事！有无量苦恼的众生，如失去慈母为所依止的孤儿，独自的流浪在茫茫的人海中，又是多么可怜的一回事？所以说无所依止。无有救护、无所依止的众生，并不是不希望人来救护及为所依止，但结果总归是失望！因而不得不在生死大海中长期漂流，过著为烦恼所烧的苦痛生活！对诸众生，稍具有同情感慈悲心的，决不忍眼见众生这样无所依止的漂流，无有救护的被烧，因而下文接著说：" }, { "type": "p", "text": "「我」释迦牟尼，见到这情形，内心有所不忍，乃「以」最上的「甘露清凉法味」，并且很「充足」的给与「是辈」无有救护、无所依止的众生，使「令」每个渴望救护的众生，都得远「离」烦恼的「焦热」！火，特别是猛烈燃烧的大火，是令人可怕的，不管什么人碰到了它，不特被烧得热不可挡，而且很可能的会被烧枯！人类世间，只晓得怕外在的有形之火，而不晓得畏惧内在的无形之火。其实，在身心内在燃烧的烦恼火，比之外在的柴火等，不知要猛烈多少倍！现实世间各式各样的火，最多只能烧毁我们的肉体，但不能烧我们的功德；烦恼火这东西，在生命中燃烧，可以焚毁我们所有一切功德善根，《遗教经》说：『当知瞋心甚于猛火』，其实一切烦恼都甚于猛火的。" }, { "type": "head", "text": "乙二　举因益以劝修" }, { "type": "head", "text": "丙一　明难行能行" }, { "type": "verse", "lines": [ "于无量劫遵修诸行供养恭敬诸佛世尊坚固修习菩提之道", "求于如来真实法身" ] }, { "type": "p", "text": "通达我法二空的真理，不特能得果位上的利益，亦复能得因位上的利益，所以于举果益劝修以后，现在更举因益以为劝修。大乘行者，因中所修，不出六度万行，而万行的修习，并不是容易的，没有难行能行的精神，决没有办法可以长期如法行去的。不过，菩萨行者，除了败坏菩萨，真发菩提心的，是能做到难行能行的，所以这两行的八句颂文，就是明菩萨行的难行能行，下面的两行八句颂文，则明菩萨行的难舍能舍。" }, { "type": "p", "text": "「于无量劫，遵修诸行」，义净译为『由是我于无量劫』。发心求证阿耨多罗三藐三菩提，不是短时间所能做得到的，而是要经过长时期修习的，通常说于三大阿僧祇劫修行而成佛，这还是约示现说的，实际要经过无量无边的阿僧祇劫遵修诸行，才得成佛。遵修诸行，就是指的六度万行。六度万行，要一一修行圆满，当然不是短时间的事，所以有的经中叫做长时修。长时修，说起来很简单，行起来并不易，因为一般人都是要求速成的，如果时间太长了，就不免有所畏难！很多菩萨行者，就因为时间长，而于中途退了下来。释迦牟尼的所以成佛，并不是一生的事，也不是自然成的，所以中国古德说：『无天生的弥勒，无自然的释迦』，实于无量劫中遵修诸行而成的。" }, { "type": "p", "text": "「供养恭敬，诸佛世尊」，义净译为『恭敬供养诸如来』。佛在因中修菩萨行，不但修其所应修的六度万行，而且常常的到十方世界，供养诸佛，恭敬诸佛。佛及世尊，都是如来的十种通号之一，其义如常说。恭敬，是对人信从尊重的意思，亦即退让明礼的意思。分开来说，中国古书上有这样的两句：『在貌为恭，在心为敬』。所以对一个人的尊信，不仅要在外貌上恭顺，而且要在内心上敬重。学修菩萨行的，对于佛的恭敬，自是相当虔诚的，且非恭敬一佛二佛三四五佛，而是恭敬无量无边诸佛的。供养，是以物供养于人，香花灯烛，饮食衣服等，都是拿来供养佛的，不过最上供养，还是如法修行的法供养，所谓：『诸供养中，法供养最』。供养亦是供养诸佛的。" }, { "type": "p", "text": "「坚固修习，菩提之道」，义净译为『坚持禁戒趣菩提』。佛法行者所走的道路，大体说来，有三条不同的路线，就是人天道、解脱道、菩提道。第一是世间道，后二是出世间道；出世道中，前者为声闻所走的道，后者为菩萨所走的道。释迦成佛，是由菩提道而成佛的，菩提道虽说是条大道，但沿途的魔障很多，而且又非常的遥远，如没有坚固不拔的志愿，很难走到菩提道的尽头，如没有勇猛无畏的毅力，很难克服菩提道上的障碍，所以修菩提道，最重要的，是坚固不屈的修习，不畏任何困难，不避任何艰险，一直向菩提道进趣，不到达最高无上的菩提，决不停止自己的前进！『戒为无上菩提本』，所以义净以坚持禁戒，为趣证无上菩提的主要条件。" }, { "type": "p", "text": "「求于如来，真实法身」，义净译为『求证法身安乐处』。如是像上那样的长时、恭敬、无间的修习菩提之道，其最终的目的，究竟是为的什么？是为求证诸佛如来所证得的清净法身。法身，简单的说，是以正法为身。佛所证得的，不是别的，就是正法，亦即是具有永久性、普徧性的绝对真理，所以证得法身的如来，亦即是绝对真理的具体显现者。绝对真理，当然是究竟真实，而非是虚伪幻妄，所以称为真实法身。真实法身，亦可说是对身空虚伪说的。凡夫惑业所感的有漏身，前面曾经讲过，绝对是靠不住的，所以修学佛法的人，一定要求证如来的真实法身。法身不但是真实的，而且是安乐妙常的，证得法身，再也不会像有漏身那样的众苦聚集，所以法身是安乐处。" }, { "type": "head", "text": "丙二　明难舍能舍" }, { "type": "verse", "lines": [ "舍诸所重肢节手足头目髓脑所爱妻子钱财珍宝真珠璎珞", "金银琉璃种种异物" ] }, { "type": "p", "text": "这是〈空品〉的最后两行颂，亦是因益中的第二段文，叫做难舍能舍。舍是施舍，亦即布施的意思。布施，就是以自己所有的，舍给所需要的有情。佛法讲施，向来说有财施、法施、无畏施的三种；本经说施，却是说的内施、外施、内外施的三种。其义如何？到下面经文再说。施为六度四摄之首，亦为菩萨行者的重要法门，利他行人，不能惠施众生，怎能饶益有情？因为施是接近人群的最胜方便，唯有多与人群接近，给予众生实际利益，众生才会受你感化，听闻佛法，修学佛法，所以布施是很重要的。" }, { "type": "p", "text": "「舍诸所重」，这是总标。对于财物稍为看得破的人，布施并不是件太困难的事，但在这个当中，略为有所分别：当你去布施时，是以你所最贵重的东西去布施呢？还是以你所最寻常的东西而行布施？一般说来，普通人的行施，大都是以多余的及不重要的施之于人，真正贵重的可爱的是不容易拿出来施的，这不得算为难施能施。举明显的例说：如我现在手中所用的手巾，若有什么人向我要时，我可毫不痛惜的给他，若有人向我索取象牙佛珠，我就得考虑一下，看看我给人以后，会不会有挂新的来？若有新的来，我才可以布施人，若无新的来，就要保留为自己所用，不大舍得施之于人，唯有以贵重的宝物，甚至以宝贵的生命，施之于人，是名舍诸所重，亦即难舍能舍。" }, { "type": "p", "text": "「肢节手足，头目髓脑」，这是内施，义净译为『施他眼耳及手足』。人生最贵重的，莫过于自己的生命，生命体上的任何部份，都为自己所宝爱，普通一个人，不论手足头目，肢节百骸，如果有点损伤，就觉问题很重，总得想方设法的予以治疗，说是要他拿这东西惠施众生，那是绝对做不到的。行菩萨道的菩萨，不像我们众生这样，他是要尽其身心内外所有的贡献给众生的，所以不论众生来向他要求什么，总是随顺来者的要求，欢欢喜喜的，心无悔悋的，给与众生。如要头的给头，要目的给目，要手足的给手足，要髓脑的给髓脑，所以经说三千大千世界之内，无一寸土地之处，不是如来施舍头目髓脑之所，可见释尊在因地修菩萨行时，是怎样的广行内施？以身饲虎，为法舍身，以及本生经中所说的种种，都是释尊为法为人的大舍榜样。不过话说回来，这种以生命施，不是普通凡夫所能做得到的，而是登地以上的菩萨所行的，地上菩萨，体悟真理，了达我法空不可得，支解其肢节，犹如斩春风，根本是毫无所谓的，所以能舍生命中的一切。普通凡夫，未达这个程度，不可随便这样去做，以免发生不必要的危险！" }, { "type": "p", "text": "「所爱妻子」，这是内外施，义净译为『妻子僮仆心无悋』。菩萨有在家菩萨与出家菩萨之别，此内外施，是约在家菩萨说的。颂文所说，或简单的指为所爱的妻子，亦可指为所爱妻及所爱子。世间的人，最亲爱的，莫过夫妻，最痛爱的，莫过子女。要将自己的子女及所爱妻，就这样的转让给人，施与众生，在我执未打破之前，是很不容易做到的。可是洞达我空的菩萨，如有人向他要求自己的爱妻，或有人向他要自己的子女，都将毫无悋惜的，欢欢喜喜的，随时随刻的，奉献给来求的众生！所爱妻子儿女，本是身外所有，为什么说是内外施？因这实具内外两重关系的：如妻子结为夫妇后，就成为自己身内的一部份，像中国人称自己的妻子为内人，就是这个意思；虽说如是，但毕竟是在自己身体以外的，所以以妻施给众生，叫做内外施。至于子女，俗人称为自己的骨肉，事实最初生命的完成，是具有父精母血的成份的，这是内；但自离开母体以后，已成外在独立的个体，这是外，所以以子女施给众生，亦叫内外施。" }, { "type": "p", "text": "「钱财珍宝，真珠璎珞，金银琉璃，种种异物」，这是外施，义净译为『财宝七珍庄严具；随来求者咸供给』。外施，真正是属财施。珍宝，是最珍贵的宝贝；真珠，是珠母及蚌等壳内所生的球状物，通名叫珍珠，亦单称珠，形圆如豆，色白如银，清丽可爱，为珍贵的装饰品；璎珞，为印度的庄严具，是挂在项上的，或用鲜花串成，或用珠宝串成；金银，就是黄金白银，这是大家所知道的；琉璃，亦称璧琉璃，亦称吠琉璃，其颜色青青的，犹如璧玉一样，是青色宝；种种异物，是指七宝以外所有的种种希奇难得的宝物；除此还有衣服、饮食、汤药、卧具等等。总而言之：凡是自己所有而可为自己自由支配的财物，都可施给众生，名为外施。行外施时，七宝珍物，任凭众生的选择，众生需要什么，就随众生所求，施给他的什么，不随自己心意，要给众生什么，就给众生什么，所以义净的译本，说为随来求者咸供给。为什么能够如此？因在菩萨的心中，只知有众生，不知有自己，所以能随众生的心意，满足众生的所求。" }, { "type": "p", "text": "举因益以劝修中，主要是举出难行能行，难舍能舍的两点来说，但在义净的译本，还说有难忍能忍，以及其他的诸度，都要精勤修习的，所以说『忍等诸度皆徧修』。本来，菩萨行者，是以实行六度为本的，对于六波罗密，当然一一徧修，本经之所以提出布施来说，因为这是六度之首，而且真正做好布施度，其他的诸度，自然也就具有，所以略而不谈。" }, { "type": "p", "text": "现在流行的斋天科仪，有一种木刻本子，在引《金光明经．空品》全文以后，特别加上：『欢喜施之，心无悔悋；观法性空，是无上智』。这是什么人加上去，不大知道。虽说不是原经所有，但它的意思却很好。意谓菩萨在行内施、外施、内外施时，并不是勉强的，而是很欢喜的，且无丝毫悔悋。为什么会如此？因能观察一切法自性空的关系，观一切法本性空，这是无上智功用，假定没有无上智，是不能观法性空的，如果不能观法性空，就不能心无悔悋的，欢欢喜喜的，随顺众生的要求，供给众生的一切！因此，通达诸法自性空，无论是在修因方面，无论是在证果方面，都是绝对不可缺的要著，假定不能通达诸法自性空，不说无上菩提不能证得，就是坚固修习菩提之道，亦与菩提行不相应！" }, { "type": "p", "text": "空义是佛法的要义，我们不要忽视空理，更不要畏于空说。上面已说过：空不是什么没有，是革新、是除旧、是淘汰，亦即现在所说的扬弃。众生在世间的思想行为活动，一向以来都是以情执为中心的，现在发心学佛，如果仍以情执为主，一切都与以前一样，怎能得到佛法受用？所以发心修学佛法，要想实现觉悟的自在的纯善的清净的一切，必须透过空性，然后始能完成！但千万要记住的，即不要以为空是什么没有，假定认为空是什么没有，那就落于都无所有的恶趣空，落于恶趣空中，这才是可怕的，所以龙树大士说：『信戒无基，忆想取一空，是为邪空』。每个学空的人，必须牢牢记著龙树大士的这几句话，方不致于成为佛法的罪人！" }, { "type": "p", "text": "佛法以空为究竟了义，虽可说为种种不同空，但主要的是本品所说我法二空，通达我空即可证得我空真如，通达法空即可证得法空真如，但此二空真如，不是二空所显，而是空即真如，这点需要知道！诸位过去对于空的佛法听得很少，听来也许觉得难以了解和接受，可是空为佛法的根本特质，若不了解空及接受空，思想行为无所改变，要想完成无上菩提，是绝对不可能的！因此，希望诸位接受空说，了解空义，从空性的通达中，灭一切恶，生一切善，证得最高无上菩提！" }, { "type": "byline", "text": "（陈净胜记）" } ] }, "special_structures": { "l": 37, "juan": 1, "space": 0, "lg": 19, "byline": 3, "lb": 1608, "head": 37, "form": 0, "p": 170, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, "empty_form_entry": 0, "empty_def_entry": 0, "multiple_def_entry": 0 }, "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。", "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。", "schema_version": 2, "build_id": "20260717_184432", "generated_at": "2026-07-17T21:54:27", "version": "site_pipeline_v2", "primary_credit": { "text_traditional": "民國 釋演培著", "role": "mixed", "source_kind": "tei_header_author", "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]", "context_types": [], "context_title": "", "direct_body": false, "occurrence_count": 1, 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