金光明经空品讲记

序

竺摩

中国的佛法，经过隋唐时代的弘盛，大乘八宗竞彩，蔚为奇观。其中的禅宗和空宗，尤称特别：禅宗的顿超直入，不循知解，为各宗之所重视，构成了中国佛法的特质；而空宗的大刀阔斧，扫荡情执，亦是诸宗教义之所共许，其思想不特是佛法的升华，亦是一切世法的不共义。这因全部佛法的究极思想，都从般若空智中迸现出来的；若有一宗否认空的思想与价值，落于有所得心的执情，势必使这一宗成为不了义不究竟的佛法。同时世间一切宗教学说，尽管他们说了许许多多的道理，却不曾说到空，而且也不敢说空。原因这些宗教哲学的思想，都是建立在有所得心之上而出发的，耽著世味，最忌谈空，如《金刚经》所谓『应无所住而生其心』的空理，恐怕他们是连做梦也没有想到的。

空是佛法的升华，也是不共世法的择法智眼，所以全部佛法的大小乘经典，谈空的不消说，就使它是说有的，也仍离不了谈空，所谓『以有空义故，一切法得成』，只是所谈空的程度有彻底不彻底的深浅不同而已。同时空的究极思想，既是一切世法的不共义，致使世间一般学者或非学者，或对之惊叹，或对之疑谤：惊叹的以其陈义过高，非一般宗教哲学思想所可企及；疑谤的则闻空惊怪，不理解佛法谈空的旨趣，以为这空是空洞无物的虚无，或消极逃避的滞寂，于是就附会佛法是厌世的，于人无益，于世不利，把那从空而不空的思想中所产生的大乘佛法活泼泼的进取精神，因懵懂含糊而一口否定，或一笔抹煞了！

现在这部《金光明经》的〈空品〉，就是许多谈空经中的一部份教义。它谈我的五蕴身空说：『何处有人，及以众生？本性空寂，无明故有』。也谈法的四大皆空说：『本自不生，性无和合，以是因缘，我说诸大，从本不实，和合而有』。从而谈十二因缘空，也谈四谛空；谈世法空，也谈佛法空。全品虽是短短的四五十首偈颂，对于空的真义，亦觉曲尽其致。讲者演培法师，更是善于解空，妙辩无碍，把空说得头头是道，左右逢源。他并揭出《金经》的宗要，在乎菩提涅槃的因果；而欲把握这个宗要，证取这个妙果，则在乎修习正因的功德门和智慧门。功德门所修习的是方便道，重在〈忏悔品〉和〈赞叹品〉的功行；智慧门中所修习的是般若道，就是以这阐扬二空胜义的〈空品〉为代表。佛法的真正行者，惟有从这空的般若道中用功磨炼，才能生起断惑证真的微妙胜用；因为不论你修习忏悔灭恶的善行，或赞叹诸佛的功德都好，如果不经过般若空智作荡情扫执的提炼，那么你的忏悔灭恶终难以灭尽，修习善行的功德也难以清净。故智者大师在本经疏中很精警地揭出：『忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净』。在性空宝典的《大智度论》中，也有说到『智度为导，五度如盲』的话。就是修习六度中的前五度，而不修最后的智度，好像航海失了导师，其他的伙计都同盲人一样，在风波险恶中找不到南针，前途不知如何是好了。

本品在《金光明经》中，古今以来曾有不少大德讲解与诠疏，但语言浅白畅晓，文字流利易读，自然要算这部讲记了。这给予初机者很多便利；同时老钻故纸者，亦可由于这讲解的新颖，记述文笔的生动，而触发新的思想，对空的真义，作新的认识。从前常啼菩萨艰苦地东行，不惜卖身以求般若；唐朝的玄奘法师不辞跋涉山川，迈往天竺求经，归来先译六百般若为不世的盛业；那末，我们对于法师宣扬这一部属于般若道的〈空品〉真义，也应奋发大心，悉力钻研，才不负讲者的一番婆心。而槟城佛学书局为之提前单印，也不外乎这个好意吧。

佛纪二五〇七年卫塞节前，竺摩序于槟城竹园精舍。

金光明经空品讲记

悬论

一　本经译史的简说

每次讲经都曾说到，中国流行的经典，是从印度传译过来的，因此，对于每部经典的解说，首先需要简单的说明其译史，然后才可证明其经，正式是由印度传入的，假定在中国译经史上，没有确切的史实可据，则该经是不是从印度传来，就成问题而值得加以研究或考证了。现在讲《金光明经．空品》，所以对本经译史，特先作简要说明。

中国佛经从印度传来，差不多是每个佛子所知道的。可是同一经典，由于时代不同，译者不同，往往就有几种不同译本，如《法华经》有三种译本，《金刚经》有六种译本，《心经》有七种译本，本经前后则有五种不同的翻译。

五种译本是：一、北凉昙无谶三藏法师译的，叫做《金光明经》，有四卷十八品；二、后周崛多耶舍三藏法师在归圣寺译的，亦叫《金光明经》，有五卷二十品；三、陈真谛三藏法师在建康正观寺译的，亦名《金光明经》，有七卷二十二品；四、隋阇那崛多三藏法师在长安大兴善寺译的，为《金光明经》、银主嘱累品；五、唐义净三藏法师在长安译的，叫做《金光明最胜王经》，有十卷三十一品。现对诸位讲的，是第一次昙无谶译的四卷本。

上来所说五本，现在《大藏经》中所见到的有三种，就是《金光明经》、《合部金光明经》、《金光明最胜王经》。于中，《合部金光明经》，是我国隋时宝贵法师糅合昙无谶、阇那崛多、真谛三家译本而成，有八卷二十四品。

现在讲的既是昙无谶的译本，对其历史不得不略为介绍。昙无谶是中印度人，在他没有出家前，对世间一般知识，固然是很博达，就是对神咒秘术，阴阳历算，亦复极为精通。因为如此，所以深受国王的尊重，亦因如此，犯了很大的过错，为了避免受诛，乃逃离本国而到罽宾去。不唯如此，结果还是由于这个，受到杀身之祸。经过是这样的：法师来到中国，首先是在沮渠蒙逊统治下的地区弘法，后来魏太武闻法师的令名，并知法师有很高的道术，乃派人去请法师来魏都。太武帝所以这样恳切的求昙无谶，因感觉到他『博通多识，罗什之流；神咒秘术，澄公之匹』的关系，不单纯的是为请他弘法，而还含有请他协助武功方面的意思。沮渠蒙逊深知魏太武的来意，很不愿意法师为他所利用，但因北魏力量强大，不敢违抗，乃以重金收买来使李顺，要他在半路上杀掉昙无谶，所以法师是死于非命的。因而佛法行者，最好不用神秘咒术。可是印度是个神秘国家，很多宗教学者，懂得神秘咒术。如来华弘化的佛图澄大师，就是最善于这套的，并且利用这个，感化了残暴无比的石勒、石虎。现说昙无谶是『澄公之匹』，即表示他与佛图澄有同样的这种本领。中国佛教学者都知道罗什三藏是很有学问的，现说昙无谶是『罗什之流』，即表示他与鸠摩罗什一样有高深的学问。正因为昙无谶的道术高，学问深，所以不论弘化到什么地方，都为帝王及诸僧俗之所尊重，可说是位很难得的法师。

昙无谶的神秘咒术以及一般知识，都是出家前所学得的，出家以后修学佛法，起初是学小乘，后见《大涅槃经》，觉得大乘深义，胜过小乘教理，乃由小乘转向大乘。这种情形，亦如什公一样，什公原本是学小乘的，后闻阴界诸入皆空无相的教典，于是由小乘转向大乘。什公由小向大，是因般若；昙无谶由小向大，则是涅槃。般若与涅槃，对中国佛法都有很大影响；而什公与昙无谶，亦为中国佛教有名的大德。昙无谶学通了《大涅槃经》，就带该经前分十卷、《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等，到罽宾去，后来又到龟兹，可是这两个地方，都是以学小乘为主，对他所弘扬的《大涅槃经》，不愿接受，没有办法弘扬出去，然后乃东入鄯善，以及进至炖煌，大约在北凉玄始十年，到达姑臧地方。

昙无谶在中国，除作口头宣扬，所译经典有十一部，就是《大涅槃经》、《悲华经》、《菩萨地持经》等，现在讲的《金光明经》，亦是其中的一部。从他所译的经典看，可说都是属于大乘的。而《涅槃经》发挥佛性说，尤有他的重要性。在昙无谶未来前，中国虽是个接受大乘佛教的国家，但一切众生皆可成佛的究极思想，还没有传到中国来，所以道生法师在南京唱说这个道理，被其他的法师认为离经叛道，而被逐出南京的僧团。可是等昙无谶译的《大涅槃经》传到南方，经中果有『凡有心者皆当作佛』之说，于是中国佛教思想界，发生很大的波动，一时研究涅槃的风气大盛，并且成立涅槃宗，一切众生皆得成佛的理论，再没有人怀疑。

昙无谶所译的经典，在思想方面影响中国佛教的，固是《大涅槃经》，而在律仪方面一新中国佛教面目的，则是他所译的《优婆塞戒经》、《菩萨地持经》、《菩萨戒本》等。中国佛教史上，罗什三藏以前所传的戒律，多属于小乘戒，到了昙无谶，才译有大乘戒律。《地持经》相当于《瑜伽论》的〈菩萨地〉，可说是大乘戒律的重镇。其他所译都是大乘戒，所以知道昙无谶是最重视大乘戒的。同时，菩萨戒的流行，实是先在凉州，而菩萨戒诸经的研求，差不多专在北方，由是可知凉州佛学影响于北朝的很大。

总之，昙无谶三藏来中国，不但在思想方面有著很大的影响，就是在戒律方面亦给与新的面目，所以昙无谶所译的经典，是经得起历史考证的，是值得吾人信奉的！

二　本经宗要及胜用

佛每说一部经，都有其中心思想，而这中心思想就是现在说的宗要。本经的宗要何在？在于宣示菩提涅槃的因果。如凉译的〈寿量品〉及陈译的〈三身分别品〉，即是说佛果菩提涅槃。唯识学上将这称为二转依果，如来所得者得此，众生所求者求此。可是菩提涅槃的大果，不是自然可得的，必须修种种胜因，然后始得完成，所以〈忏悔〉以下三品，特别说明如何修因。论其正因，虽在陈译的〈三身分别品〉，但依凉译所说的三品去修，修到究竟圆满的时候，就可获证大菩提果及大涅槃果。修因的行门本来是很多的，但最主要的不出功德与智慧的二门，功德门所修的是方便道，智慧门所修的是般若道。方便道中怎样广修功德？本经的〈忏悔品〉与〈赞叹品〉，有详尽的说明；般若道中怎样修学智慧？本经的〈空品〉，明白的告诉我人。但是有人问道：专修功德智慧二门，怎么会得三身果德？因为，所修的功德，不是二乘所行的，所修的智慧，不是凡夫所行的；不是凡夫所行的智慧，虽长期在生死中，而实不住于生死，不是二乘所修的功德，虽可证入寂灭涅槃，而实不住于涅槃。不住涅槃，就得应化二身的功用，不住生死，就得法身的究竟清净。还有，诸功德行修成就的时候，就得远离业障，业障远离，随顺众生的机宜无碍自在，即有化身的显现；诸智慧行修成就的时候，就远离烦恼障，烦恼障离，就与诸法的真理相应契合，而有应身的显现；二障既离，由二障所感的果报阿黎耶，自然就息灭不起，到了这个时候，清净法身之体，就彻底的显现。由上所说，可知欲得佛果三身，必须本诸功德智慧而修。

功德智慧的修成，首要是灭恶生善，而这灭恶生善，即为本经的胜用。胜用，就是殊胜功用。释迦牟尼无论说什么经，都有他的功能作用，假定没有胜用，说既没有意义，听也没有意义，所以了解了本经的宗要，还要了解本经的胜用。依天台智者大师说，本经是以『灭恶生善』为其胜用的。能灭恶，就是显示它的力量，能生善，就是显示它的胜用，而学佛者的本旨，就在灭恶生善。一个学了佛的，恶不能灭，善不能生，一切还是那个老样子，怎能得到佛法的利益？观察一个佛法行者，得不得佛法受用，就看他是不是已能灭恶生善？

从何可以证明本经是能灭诸罪恶的？从何可以证明本经是能生诸善法的？这还是从〈忏悔〉以下的三品来说明。最高佛果所得的智慧是一切种智，而这果位上的一切种智，是由无量功德之所庄严的，所以一定要修功德。由修功德而成就的一切种智，能拔除一切的痛苦，能给与一切的快乐，苦乐都是在果报上说的，苦不自苦，由恶业而感苦，乐不自乐，由善业而得乐，这是大家所知道的。恶业的创造，由于贪瞋痴的三毒发动，要想不受生命苦果，首要解决恶业根源，否则的话，不受苦是不可能的。然而怎样始能根绝苦果根源？这就是要忏悔无始来的罪恶，因为已造成的罪恶，只有忏悔始得清净，如不忏除净尽，总归要感果的，所以佛在〈忏悔品〉中，特别指示我们如何忏除罪恶。乐果是由善行来的，而善行的修成，自有各种行门，本经则以赞叹佛的功德为最大善行，如〈赞叹品〉说：『过去有王名金龙尊，常以赞叹赞叹去来现在诸佛』。普贤十大愿的第二愿，就是『称赞如来』，所以赞佛的功德是很大的。学佛的人，如常赞叹佛法僧的三宝，仰仗三宝的威德慈光摄受，就可生起一切善法。『三宝功德，难尽赞扬』；『三宝功德，叹莫能穷』。由于我人的赞扬，引发别人的生信，发心归依三宝，修学一切佛法，所以佛说〈赞叹品〉，是能生诸善法的。忏悔与赞叹，各有其胜用，不过，一就灭恶的立场讲，一就生善的立场讲，但这是一往而言，实际来说，生善可以灭恶，灭恶自然生善，彼此有著相互影响的，是以〈忏悔〉与〈赞叹〉二品，都有生善灭恶的功能。

但灭恶生善，必须透过第五〈空品〉，如不通达空义，不特恶法不能除灭，所生善法亦不清净，是以天台智者大师说：『忏不得空，恶不除灭；赞不得空，善不清净』。由此可以想见〈空品〉，是能双导灭恶生善的。在此，不免仍然有人要问：善恶都是现实存在的，为什么定要透过空性？关于这个，须加说明：吾人所有的一切罪恶，都是从自己的内心所创造出来的，现在想要忏除一切罪恶，还得从自己的内心忏悔起，否则的话，罪恶是忏悔不了的，所以说『罪从心起将心忏』。然到怎样的程度，方可算是将罪忏除？这要在忏悔的过程中，逐渐逐渐将心寂灭下去，不再在三毒烦恼方面兜转，其罪自然就被消亡，所以说：『心若灭时罪亦亡』。等到『心亡罪灭两俱空』的时候，『是则名为真忏悔』。忏悔罪障，可说这是最重要的忏法。因为了解了能造所造的无自性空，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说：『空即无生，是大忏悔』。假使忏悔而不了解罪性本空，一切罪恶是消灭不了的。众生无始来所造的罪恶，假使有体积而有实自性的话，将它堆积起来，须弥山不能比其高，你要一个个的忏悔，怎么忏悔得了？因为众罪自性本空不可得，如以智慧透视观察，对它有这样一个正确认识，众罪如霜露一样的归于无有，不然，其罪恶性仍然存在，一定是要去感受苦果的。罪性本空，这在理论上讲，一点是不错的，但若不正确的了解其空不可得，以为罪性既然本空，造恶没有什么关系，何不索性多造些恶？假定这样，那就糟了！

赞佛赞法赞僧以及各种随喜赞叹，都可生长一切善法功德的，但这所生善法，必须透过空性，方可算为清净，方成无漏善法，假定不了解空，生长诸有善法，固然不成问题，但都属于有漏善法，其中含有染污的成份，不得算为清净善法，最多不过获得人天的有漏果报而已。要想以此成就佛果位上的大菩提大涅槃的果德，是不可能的。但佛学的目的，在于二转依果，在于一切种智，不是为求人天福报的。然这都要无漏善法功德之所庄严才行，所以所修一切善法，必须透过空性而成为清净的，不清净的善法，是不能庄严佛果的。怎样是透过空性的善法？怎样是不透过空性的善法？举布施来说：发心布施，自是功德善根事，如不了解布施的空寂，执著有实在的能布施的人，执著有实在接受布施的人，执著有实在所布施的东西，所谓三轮不空，所得功德，就不能成为清净无漏的。假定在布施时，了解没有能施、所施、施物的实有自性，所谓三轮体空，不著相而行布施，那所得的功德，即为清净无漏，而且无限无量。无相布施，是指空相应的布施，是通达能施所施毕竟无自性的布施。不但布施如此，持戒、忍辱、精进等的一切善法，都应与空相应，才能成为成佛资粮，才能庄严无上菩提。假定不是这样，不但善不清净，功德亦复很少，且为有限有量！

如上分别，证知忏悔要了解空，赞叹也要了解空，唯空可以双导灭恶生善，假使不经过空的陶炼洗革，恶既不能灭除净尽，善亦不能清净无染，所以空品极为重要。

三　本经经题的略释

本经名为《金光明经》：金光明三字是别题，经之一字是通题。通题的经字如常说，现在略释金光明三字的别题。

佛经经题的安立，本有七种立名不同，本经于七名中，属于那种立名，古德有不同的说法：有的认为金光明三字是法非譬；有的认为金光明三字是譬非法。然从多数而言，现我仍然根据单喻立名来讲。

譬喻，在佛法的说明上，占有很重要的地位。如一个甚深的道理，当你横说竖说，都没有办法了解时，往往因用浅显的譬喻，而忽然的了解过来。以喻显法，不特无智的人需要，就是有智的人亦复如此。《法华经》的〈譬喻品〉，在舍利弗请说因缘后，佛陀告诉舍利弗说：『今当复以譬喻更明此义，诸有智者以譬喻得解』。〈方便品〉中更明白的说：『过去、现在、未来所有诸佛，皆以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法』。由此就可以知道，譬喻是很重要的。譬是比譬，喻是晓喻，即是譬以其他的事情，使人易于晓喻，谓之譬喻。本经金光明三字，以之譬喻法时，古德将它从三方面来说明，现略分别如下：

一、譬佛果三身：不论是过去、现在、未来的大乘佛法行者，凡证得最高无上佛果的，必然都具有三身。关于三身，通常所说的是法身、报身、应身，或如唯识学上说的自性身、受用身、应化身，但本经所说的三身，则是法身、应身、化身。如真谛三藏所译《金光明经．三身品》中云：『一切如来有三种身，菩萨摩诃萨皆应当知。何者为三？一者化身，二者应身，三者法身。如是三身摄受阿耨多罗三藐三菩提』。所以本经所说的三身，不同一般所说的三身，我们不可不先有个认识。

什么是法身？依谛译《金光明经》说，可以名为法身的，唯有诸佛所有的如如如如智。这是本来真实有而为灭除一切烦恼等障所显的。如世间的金子，其体本有真实，尽管仍在金鑛之中，只要将其开发出来，予以陶冶锤炼，金体就可显现。法身的本有真实以及从烦恼盖覆中显现出来，也是如此，所以特用金这东西譬喻法身。

什么是应身？依谛译《金光明经》说，这是本于如来相应的如如如如智的法身而现的三十二相八十种好，并且项背具有圆光的，名为应身。如世间的光亮，能够照耀一切，能应任何不同场所而无所不照的，应身也是如此，所以特用光亮譬喻应身。

什么是化身？依谛译《金光明经》说，如来在因地中修行而得自在，因为得自在故，所以到了佛果位上，就能『随众生心，随众生行，随众生界，多种了别，不待时，不过时，处所相应，时相应，行相应，说法相应，现种种身，是名化身』。化身，换一句话说，就是随类现化，你是怎样的身份，佛就现出怎样的身份，来化度你。如世间的明度，能够徧益一切，所以譬喻化身。世间的人们，如长期的生存在黑暗中，其生命一定是很悲惨的，因而为人没有不希望得到光明的。以佛法说，三界就是个大黑暗，所以佛陀随类化身到这世间来，利益人群及诸众生。

二、譬涅槃三德：证得无上大觉的佛陀，具有菩提涅槃二转依果，而佛所证的涅槃不同于声闻所证涅槃者，即佛涅槃果上，具有法身、般若、解脱的三德。三德之说，出于《大涅槃经》，而为真常大乘所乐说者，现略喻说如下：

法身为佛的本体，以常住不灭的法性为身，所以名为法身。而此法身，《涅槃经》说，具有常乐我净的四德。现在以金譬喻法身，即因金有四种殊胜的特质：一、金的颜色，不论在什么时候，都是黄黄的，常常时，恒恒时，没有变化，法身也是如此，所以如常。二、人生在世，贫穷是很苦的，但若有了七宝之一的黄金，立刻就会使人大富大贵起来，享受人间所有的快乐，法身也是如此，所以如乐。三、世间的黄金，可作种种不同的庄严具，时而作成这样，时而作成那样，转变自如，无碍自在，法身也是如此，所以如我。四、黄金的自体，是清净无染的，不论遗落在什么染污的地方，总是保持自体的清净，绝不会随染污而染污，法身也是如此，所以如净。金的四种特质与法身的四德相契，所以以金譬喻法身。

般若德，是能如实觉了诸法相的智慧。般若智慧，有两种功用：第一能够照万有诸法的真相，诸法本来是怎样的，般若能如实的照了它是怎样；第二能够除去众生的愚痴黑暗，众生所以不能如实的了解万有诸法，就因缺乏般若智慧。光，如太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。光有照了与除暗的两种功用，所以以光譬喻般若德。

解脱德，是远离一切系缚而得大自在者。众生在现实世间，所以受到种种束缚，不得自由自在，根本原因在于惑业的缠绕。学佛到了惑尽业空，就得无累自在。明与光不同，依佛法的论典说：『月、星、火药、宝珠、电等诸焰名明』。如月亮，本来没有光明的，我们所以见到月明，不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。明有两种特色：第一是没有黑暗，因为明与暗是敌体相反的，有明就没有暗，有暗就没有明，两者绝对不能并存的。第二是可以达于广远，即明出现的时候，能及于遥远广阔的空间，使人本于明亮而行，不致有丧身失命的危险！涅槃所有的解脱德，消除一切众患，再也没有生死界中的种种束缚，所以以明譬喻解脱德。

三、譬三因佛性：三因佛性之说，出于《大涅槃经》，与上所说三德，有著密切关系。㈠、正因佛性，是指离一切邪非的中正真如，依于这个，将来就可成就法身的果德。㈡、了因佛性，是指照了真如之理的智慧，依于这个，将来就可成就般若的果德。㈢、缘因佛性，是指缘助了因，开发正因的一切善根功德，依于这个，将来就可成就解脱的果德。因此可知涅槃三德，是由三因佛性之所成就，假使没有三因佛性，亦即没有涅槃三德。三因与三德，在真常大乘，有其重要意义，虽说唯识性空，很少谈到这个，但天台家圆教，却时常的论说。本经经题叫做金光明，不特譬喻涅槃三德，亦譬三因佛性，所以现在将之对照简单说明如下：

为什么以金譬喻正因佛性？金的自体，本来有的，不是后来成的，所以喻如正因佛性。因为正因佛性，亦是道前本有的，不是后来修成的，本有的正因佛性，为天魔外道所不能破坏，如土内的藏金，其性是不改的。

为什么以光譬喻了因佛性？光是现在才开始有的，并不是原来就有的，所以喻如了因佛性。因为了因佛性，亦是到了修道之中，对缘起修，功能才会开始生起的，并不是其体本有的，所以望于果德，名为了因。

为什么以明譬喻缘因佛性？明是显示没有黑暗的意思，所以喻如修道以后直至于果的缘因佛性。因为缘因佛性，是属所修的一切功德善根，可以资助觉智，开显正性，犹如耘除草秽，掘土金藏，所以名为缘因佛性。

正讲

甲一　序略说意

乙一　表今略说

无量余经已广说空是故此中略而解说

本经的宗要胜用，译传简史，经题意义，上来已都略为解说，从今晚开始，正式解释〈空品〉经文。

『空为佛法的特质所在：不问大乘与小乘，说有的与说空的，都不能不说到空，缺了空就不成究竟的佛教』。所以佛教所说的空，是贯通一切佛法的，不可说这一部份经典讲空，那一部份经典不讲空，亦不可说这一宗派讲空，那一宗派不讲空，空是大家都讲的，只可说空义讲有浅深不同，绝对不可说佛法行者不讲空的，这请大家需要首先知道的。

因为全部佛法都是讲空的，所以本品开头就说「无量余经，已广说空」。这里说的无量余经，显示从展转传来的《阿含》直至广明空义的般若，所有大小经典，无有不说空的，所以名为已广说空。如从义净三藏所译『我已于余甚深经，广说真空微妙法』两句颂文来看：甚深经，古德指为《深密》、《楞伽》、《般若》等诸大乘经，其实凡是说空的，都可称为甚深经。空义在其他的经典，既然已经广为宣说，现今在本经的〈空品〉，当然只有略为解说，所以说：「是故此中，略而解说」。异译说的『今复于此经之内，略说空法不思议』，其意是一样的。所谓广说，如通常说的十八空、二十空、二十四空，广明有无内外一切法悉皆空寂。所谓略说，即本经简单而扼要的说为生法二空。

讲到广略，佛陀说法，本有二门，有时说略，有时说广，而此广略二门，如果要详细分别，还可作为四句：㈠、名略义广，如本经说的生法二空，从名词上来讲，这是很简略的，只是生空与法空而已，但从它所包含的意义说，却是很深广的。因为生空所指的众生，不唯指一般凡夫众生，就是最高无上的佛果，亦属于众生之类，如《大智度论》说：『众生无上者佛是』，即是指此。同时，法空所指的诸法，不唯指众生分上的五蕴，就是佛果位上的五蕴，亦在法的范围之内，因被称为色解脱，受想行识解脱的，所以《大智度论》说：『法无上者涅槃是』，即是指此而言。㈡、名广义略，如诸大乘经中所说法性、法界、实相、实际、真如、如如、胜义、空性等，有很多不同的名称，所以说为名广。可是究其实际的意义，虽有各别不同的诠说，但实同显诸法真理的一义而已，所以说为义略。㈢、名略义略，如诸经论常常说的唯一空字，不论是名是义，都是很简略的，所以说为名义俱略。㈣、名广义广，如般若等经说的十八空，二十空，二十四空等，不论就名来看，就义予以分别，都显得极为详细，所以说为名义俱广。本经下文说的『五阴舍宅，观悉空寂』，是指法空说的，所说『何处有人及以众生』，是指生空说的。因此，本经〈空品〉，虽然说空，但未详细的说种种空，只是略说生法二空而已。在四句分别当中，属于名略义广的一句。什么叫做生空？什么叫做法空？关于二空的意义，到下经文再为详说，现在暂且不说。

乙二　释略说义

众生根钝尠于智慧不能广知无量空义故此尊经略而说之

空义本是甚深最甚深的，照道理上讲，应为众生详细的宣说，为什么于此经中只是略而解说？略说的意趣，在这六句颂文，佛陀特为点出。大悲佛陀，不论什么时候，为诸众生说法，都要观察众生接受的程度如何：能够接受深的，就为之说深法，不能够接受深的，就为之说浅法，能够接受广的，就为之广说，不能接受广的，就为之略说，所以佛陀说法，不是随自心意，要怎样的说就怎样的说，而是必须顾及众生的程度的。佛在本经所以略说二空，因为观察到「众生根钝，尠于智慧」，由于根钝慧浅，「不能广知无量空义」，逼不得已，所以在「此」金光明的「尊经」之内，只好「略而说之」，免得众生接受不了，反而不能获得法益。从这点说，可见佛陀的悲心深切，处处为众生设想，事事为众生利益，所以佛的恩德难思难议。

为利钝根作广略说，不可一概而论，所以需要再加分别。如来说法，具有教理两方面：约能诠的言教或广或略，分别众生根性的是利是钝，依于向来所说是这样的：详细又详细的说明，这是对钝根众生说的，因为钝根众生，由于智慧缺乏，若不对他说了再说，他是没有办法了解的，所以广说是为钝根。假使略为一说，就能明白所说的是什么，这是利根众生，所以略说是为利根。若约所诠义理的广略，分别众生根的利钝，那就与上刚刚相反：对诸法的义理，发挥了又发挥，详详细细指示，这是为的利根众生，因为上根利智的众生，不论你怎样为他广宣义理，他都能够接受而有所契入的，所以广显是为利根。假使略示义理，必然是为钝根，因为根钝慧浅的众生，不能接受深广的义理，如你对他作深广无涯的显示，不特不能使他明白，甚至使他失去追求真理的勇气，所以略示是为钝根。还有人说：不管是能诠的言教，或是所诠的义理，凡是广说广显的，就是为的利根众生，凡是略说略示的，就是为的钝根众生。为什么如此？因利根众生，智慧深邃，若教若理，纵然广说，都能总持，至钝根有情，因尠于智慧，缺乏总持能力，所以只能略为开示。本经说的钝根，正是指的这类。

其次，有以闻持与开悟，分别广略与利钝。意思是说：一闻就得开悟的，是属利根，如舍利弗听了马胜比丘的缘起偈，立刻就体悟了真理，为最明显的一例。再闻而得开悟的，则属钝根，如目犍连听舍利弗说了两次缘起偈，然后始得体悟真理，亦为明白的一例。再从闻持分别利钝：闻一四句偈而不能受持的，如周利盘陀伽，即是钝根，闻十二部经无有不能受持的，如说佛法大海流入阿难心，即是利根。听闻本经的当机，只有能不能开悟的机宜，没有是否可以广持的机宜，所以本经说不能广知无量空义，异译义净本说『于诸广大甚深法，有情无智不能解』，就是此意。所以广略与利钝，看是从那一方面来分别，不可固定的执持某一方面所说。

乙三　略说利机

异妙方便种种因缘为钝根故起大悲心我今演说此妙经典如我所解知众生意

于此尊经略说空义，是运用的一种什么方法？假使没有适当的方法，仍然不能达到略说空义的目的。佛是不会善说空话的，所以以「异妙方便，种种因缘」，为诸众生略说空义。方便，这是佛经中常常说到的，如《法华经》有〈方便品〉，《维摩经》亦有〈方便品〉等。方便不是真实，真实就是本于自己所证悟的诸法空性，老老实实的这样就是这样的把它宣说出来；方便乃是随顺众生的机宜，及随众生的心意与好乐，作种种不同的宣说，是为佛的方便。方是方法轨式之义，便是善巧便利之谓。又，方是秘的意思，便是行的意思。佛以方便秘巧，本于方法轨式，随机权说，令众获益，是为权巧方便。方便而称为异妙者，显示现在的略说，异于过去的广说，且能契合众生的机益，使众生从这略说中，得到说空的利益，所以称为异妙。异妙方便种种因缘，义净的译本，译为：『以善方便胜因缘』，其义亦同。至于种种因缘这句话的意思，是指下文所说显示我法二空性的种种事。我法二空，在明空义方面，虽说是很简略，但若不以种种事显示其空，众生仍然不能洞达其空性，所以说种种因缘。

以此异妙方便种种因缘，是为的那类众生？「为钝根故，起大悲心，我今演说，此妙经典」。义净本译为『大悲哀愍有情故……演说令彼明空义』。著有情深的钝根众生，不用异妙方便为之说空，那是始终不能了解空的，由此善巧说空，亦可见佛陀的大悲心重，所以说起大悲心。悲以拔苦为义，众生著有，必为众苦所逼，佛陀深知于此，见诸众生著有，悲心彻骨髓，情不容已的要为众生说空，唯空可以扫除众生有执，唯空可越三界而得解脱。大悲佛陀，说法度生，令明空义，原因在此。进一步说：空，不但空有，亦复空无，『空有者，空二十五之块有；空无者，空二乘之灰无；两边清净，名之为空』。是以空之为空，不论略说广说，都是有益于众生的。释尊在此微妙经典之中，敷演宣说生法二空之义，其根本出发点，实是在于悲心，即使钝根众生听了，亦可从此悟入空性。

「如我所解，知众生意」者：我是佛陀的自称，意谓如我所理解所证悟的，知道一般著有的众生，是都喜欢说略而不愿广闻的。由于众生心意要求是如此，佛知广说无益于众生，略说有利于当机，乃不得不舍广谈而取略说。讲到众生心意的好乐，向来说有三种：乐略、乐中、乐广。众生有此好乐不同，佛就不能不适应众生的好乐，作种种不同的说法，以满足众生的所求，这是佛陀的大悲，亦是佛陀的善巧。大悲与善巧，为度众生不可或缺的两大要素，所以经中有说：『大悲为上首，无所得为方便』，就是此意。没有大悲，固然根本不会发心度生，没有善巧，即使有心救度众生，亦不能恰到好处的令众生得益。

甲二　正说空理

乙一　明人空

丙一　五非常门

丁一　无我门

是身虚伪犹如空聚六入村落结贼所止一切自住各不相知眼根受色耳分别声鼻齅诸香舌嗜于味所有身根贪受诸触意根分别一切诸法六情诸根各各自缘诸根境界不行他缘

本经〈空品〉全文，分为三大段落，上面已经讲了叙略说意的一段，从是身虚伪下，讲第二大段正说空理。在说空理中，前说本品所讲，主要是我空与法空的二空。现在先讲人空，人空亦即人无我的意思。人我，可用种种不同的方法显示其空，本经则以五非常门，显示人空之理。所谓五非常门，就是无我、无常、苦、空、不净。本此五方面，就可将人空的道理，一步一步的显示出来。下面依于这个次第，先以无我义开显人空。

「是身虚伪」，这是总标；「犹如空聚，六入村落，结贼所止」，这是喻显。是身，就是我们的身体，这个身体，在普通众生看来，总认为是个实在身体，并在这实在身体上，生起一种坚固执著，如是执著，有的经中，称为身见。身见，换句话说，即在生命自体中，执著有个实在自我。但以佛法观点来说，根本不承认有众生所见的实在自体，因为父母所生身原是虚假的，所以说是身虚伪。

犹如空聚的聚，印度原叫聚落，中国译为村庄。村庄是住人的，如集合很多户，成为一个村庄。可是现在这个村庄，或因发生战事，或因遭遇洪水，空无一人居住于此，所以称为空聚。《阿含经》说：过去有个犯人，犯了国家国法，国王本于国家法律，要处以应得的死罪，犯人得到这个消息，异常恐惧，为求避免处死，乃偷偷的离家逃奔他方，走到半路，经过一个村落，行徧大街小巷，空寂不见一人，心里这样在想：我走了这么远的路，身心感到异常疲倦，村中既然寂无有人，何不在此休息一夜！当他正在这样想时，忽然听到空中有人对他说道：『你不要以为村中空寂无人，正式的百姓虽没有一个，但却是盗贼常常出没之区，假定今晚你在这里，可能有丧身失命的危险，我劝你还是快快的离开这个空无一人的村庄』！犯人听了这话，一刻也不敢停的，继续的向前走去！

这说明了什么？当知村落，就是六入所组合的身体，逃避国王处罚的犯人，就是指的众生。众生在世间，总在魔王的掌握中，不能逃脱魔掌，发心修学佛法，原想逃出魔的掌握，远离这现实世间，那知在六入村落，却遇到了魔难，因为六入村落，是结贼所止住的地方。

六入，亦名六根，亦名六处，就是眼耳鼻舌身意的六者。六入是组织有情生命自体的六种要素，每个生命体，不出生理与心理，亦可说是生理与心理的组合。六入的前五入，是属于生理方面的，最后意入，则属于心理活动方面，所以六入，简单说来，为生理与心理的相互配合。

生理与心理相互组合的生命体，犹如一个村庄，所以叫做六入村落。六入的生命村庄，本是空无所有的，亦即是说，没有众生所执著的实在自我，所以叫做六入空聚。对这六入空聚，如能真实了解，就可挣脱天魔的掌握，而不再在世间流转了。因为不知六入村落，是结贼所止住的地方，所以安住六入空聚之中，反而为结贼之所伤害！

结与贼，在佛经中，都是指烦恼说的。众生有了烦恼，就为烦恼系得紧紧，不能自由自在的处于世间，所以如结。众生有了烦恼，所修种种功德善根，常为烦恼之所劫夺，自家不能获得受用，所以如贼。如此烦恼结贼，怎会止住在六入村落中的？因六入与六境的相接，生起认识的六识，六识发生认识活动以后，对于所认识的六境，本不应贪的而起贪，本不应瞋的而生瞋，本不应嫉妒骄傲的而嫉妒骄傲，贪、瞋、嫉妒、骄傲，是为烦恼结贼。一切烦恼结贼，常活动于生命内在，所以很多发心修行的人，每每在六根门头败退下来，如了解六入空无自性，不使烦恼结贼在六入村落活动，就可远离六入村落，继续不断的向解脱大道前进，达到学佛所追求的目的！

组成生命村落的六入，我们不要把它看得太简单了，因为生死流转与涅槃还灭，其关键都在六根。六根，是发生认识的根源：如认识这个那个，必须透过六根机关，然后方可有所认识，假定不经六根门头，认识作用无法现前，问题在于认识的正确还是错误。透过六根而产生的认识作用，假定是颠倒错误的，就会从此生起烦恼，造诸罪业，而流转在生死中，受诸苦痛；假定与理智相应而正确无谬的，不在所认识的对象上，生起不必要的烦恼，就会由此截断生死之流，而趣向于涅槃解脱，以是可知六入关系于我们生命的升沉很大。佛在《阿含经》中，一再的要诸比丘，『守护六根』，原因就在于此。如修行时，眼为色尘所转，耳为声境所转，那你修行，无论如何，是修不好的，假使时时守护六根，不为一切外境所动，烦恼结贼亦就无可如何。所以六入村落，结贼所止的两句话，我们需要特别注意！守护六根为什么是修行最重要的条件？中国有两句俗话说：『眼不见，心不烦，耳不听，心不恼』。很多烦恼都是从见色闻声中来的，为了不为结贼所害，所以对于六根的活动，必须给予严密的注意。

组织有情生命自体的六入，一一各住自性，彼此不能相知，所以说「一切自住，各不相知」。明白的说：眼根住于眼根的自性，不能了知耳根等的自性，耳根住于耳根自性，不能了知眼根等的自性，乃至意根住于意根的自性，不能了知前五色根的自性。为什么如此？因在凡夫位上，六根未能互用，所以各不相知。这是就六根的本身讲，若约所知的境界说，同样是各缘自己的境界，不能彼此互相相缘，因而亦可说为各不相知，其义分别如下：

「眼根受色」，这是说明眼根与色尘的关系。意谓生命体上的眼根与客观外在的色尘，彼此互相接触的时候，眼根即能接受外在的色尘境界。受是领受，如人送礼物给我们，我们将它领受下来，名之为受。外在的色境，送入到眼根里来，眼根立刻将之领受下来，了知所送来的外境，是黑还是白，是长还是短，是青还是黄，是方还是圆，所以说眼根受色。

「耳分别声」，这是说明耳根与声尘的关系。意谓生命体上的耳根与客观外在的声尘，彼此互相接触的时候，耳根即能分别外在的声尘境界。声音本来是有很多不同的，但均为耳根之所分别。不论那种声音，一旦传入耳根，立刻就可分别它是从有情身中发出来的，抑或是从自然界中发出来的，同时亦可分辨出这种声音，是悦耳好听的，还是刺耳不好听的，所以说耳分别声。

「鼻齅诸香」，这是说明鼻根与香尘的关系。意谓生命体上的鼻根与客观外在的香尘，彼此互相接触的时候，鼻根立刻就能齅出它的香味如何。诸香，显示香尘境界有多种。因为佛法说香，香的固然叫香，臭的亦名为香，前者叫做好香，后者叫做恶香。这两种香的分别，就在看他是否有益于身心；有益于身心的是好香，无益于身心的是恶香，若好若恶，鼻根都能分别，所以说鼻齅诸香。鼻根的作用，佛法说齅香的，其实人类的鼻子，不但具有齅香的作用，同时还有一种最重要的作用，就是呼吸，现在人称鼻根为生命之窗，即是这个意思。门窗的窗，是通空气的，生命之窗，亦是呼吸空气的。我们常说：三五天不吃饭，不致有生命危险，但三五分钟或十数分钟，呼吸不到空气，那就要死亡，所以说鼻为生命之窗。

「舌嗜于味」，这是说明舌根与味尘的关系。意谓生命体上的舌根与客观外在的味尘，彼此互相接触的时候，舌根立刻就可尝嗜出其味如何。味是滋味，吾人吃的东西，各有它的滋味，但滋味的咸淡、酸甜、苦辣，不是眼见，鼻齅所能知的，必须以舌尝一尝，然后才能分辨出来，本经说嗜而不说尝，嗜是一种嗜好，如说某人嗜好辣味，某人嗜好甜味，各有嗜好不同，所以说舌嗜于味。

「所有身根，贪受诸触」，这是说明身根与触尘的关系。意谓生命体上的身根与客观外在的触尘，彼此互相接触的时候，身根立刻就贪受著所有诸触。诸触，显示触不是一种，是有很多的，通常一般说有十一种触，就是能造的地、水、火、风四触及所造的滑、涩、轻、重、冷、饥、渴七触。这十一触，是身根所取的境界，与触心所的触是不同的。上来所说眼耳鼻舌四根，只是身体上的某一部分，现在说的身根，则是徧布于整个生命体上的，所以触头触足都有所觉。任何一种触，当其与身根相接时，身根如感觉满意，就领受它，且对之生起贪著，所以说所有身根，贪受诸触。

「意根分别，一切诸法」，这是说明意根与法尘的关系。意谓生命体上的意根与所缘的一切诸法，彼此互相接触的时候，意根对于一切诸法，立刻能够善予分别，知道这是什么，那是什么。意根为内心的活动，世出世间，有漏无漏，有为无为，有情无情，所有诸法，无不在意根的分别中，所以说意根分别，一切诸法。

以上所说六根，可以归纳起来，成为二根：即前五根名为色根，后一意根名为心根。色根是物质性的，佛经通常分为两种，就是净色根与浮尘根。净色根，又名胜义根，是由清净四大组织所成，很微细微细，而为肉眼之所不见的，虽为肉眼所不见，但发生见色闻声作用的却是他。浮尘根，又名扶根尘，是由色香味触四尘组织所成，而为肉眼所能见的，它的功用，在于扶持净色根，保护净色根，而其本身虚浮不实，不能发生见闻的作用。净色根，现代生理学上，叫做感觉神经，感觉神经断了，即不能见色闻声，佛法说净色根坏了，不再能够见闻，其道理是一样的。扶根尘，现代生理学上，叫做感觉器官，感觉器官纵然受损，但无碍于见闻，佛法说扶根尘坏了，见闻的功用仍在，也就是这个意思。可见佛法所说的色根与现代生理学上所说的感觉，是相通的。心根，是精神性的，为认识的源泉，一切认识由此而来。至于色根与心根间的相互交涉的关系，说来麻烦，略而不论。

「六情诸根，各各自缘，诸根境界，不行他缘」，这是明六根的各缘自境。眼等六者，中国有多种不同的翻译：或译六入，入是相互交涉的意思，即根与境的交涉，如尘入根，根亦入尘，是名为入。或译六处，处是出生门的意思，即根与境的相触，而生起认识的作用，是名为处。或译六根，根是生长义，与处的意思相似。或译六情，罗什三藏在《中观论》中，亦译为六情，情是情识的意思，这因六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能徧取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白，有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情。如是眼等六情诸根，各各只能缘自境界。分开来说：眼根只能缘他自己的色尘境界，不能缘于其他的诸尘境界，耳根只能缘他自己的声尘境界，不能缘于其他的诸尘境界。乃至意根缘于自己的法尘境界，不能缘其他的诸尘境界。同时，他根不入此尘，此尘不入他根，所以说不行他缘。但这是就凡夫位上说的，到了圣者位上，六根能够互用的时候，诸根不但能各各自缘，亦复能够行于他缘，此根入于彼尘，彼尘入于此根，再也没有根尘的相碍了。

丁二　无常门

心如幻化驰骋六情而常妄想分别诸法犹如世人驰走空聚六贼所害愚不知避心常依止六根境界各各自知所伺之处随行色声香味触法心处六情如鸟投网其心在在常处诸根随逐诸尘无有暂舍

上面四颂半，从无我门显示六根中没有实在自我；此中五颂，则从无常门显示六根中没有实在自我。我之所以为我，如平常说，一定要具有永恒性，常常都是如此的没有变化，始有称为我的资格。假定一样东西，生灭变化不停，怎够资格名之为我？所以现在特约生灭无常，显示无我的道理。

「心如幻化」，这是指出心识的不真实，所以义净译为『识如幻化非真实』。每个有情的生命内在，都有心识的活动作用，但此活动不停的心识，是如幻如化而没有他的真实自性的，因为心识的生灭变化，比所见的物质性的东西，还要来得明显。如所见的讲桌或讲堂，昨天见到是这样，今天见到还是这样，虽然它在不断的变化，可是在我们的认识上，总不觉得它有怎样大的变化，但心识的迅速生灭变化，只要我们稍为反省一下，立刻就发觉它的无常生灭，所以心识这东西，不能误认它是常住，而应视为如幻如化。如幻，佛经中常常举它显示诸法的非实。如变魔术的幻师，幻出猴子、兔子等，小孩见了，以为是真的猴兔，因而对之生起喜乐，但在大人看来，了解魔术师变幻出来的，根本没有实在的猴兔可得，因而也就无欢喜之情。心识的如幻如化，也是如此，众生不了解它的幻化性，以为是实在的，并且随其心识所转，生起种种不同的贪求，但在诸佛菩萨大人看来，了知心识原是如幻如化，不论它奔驰于任何境界，都不会在上面生起贪著，所以说心如幻化。如幻如化的心识，众生既没有了解，于是就「驰骋」于「六情」之中，「而常」常的「妄想分别诸法」。驰骋六情，意表心识发生活动作用，一定透过六根才行，如驰骋于眼根，眼识作用就生起，乃至驰骋于意根，意识作用就生起。生起的诸识，对所缘的诸法，常常妄想分别，或生起贪求，或生起瞋怒，或生起其他种种妄念，所以义净译为『依止根处妄贪求』。

「犹如世」间上的「人」犯了国家的国法，为了逃避国法的制裁，独自「驰走」到一个「空」无人住的「聚」落地方去，可是这个聚落，虽属空无人住，但却是盗贼出没之区，逃避国法的世人，假定不在空无人住的聚落停留下来，当然不会发生危险的，因为要在这里过宿，晚上盗贼来到空聚，见有外人居住于此，恐他报告政府，于是就将他杀害。其人所以被害，病在愚痴无知，只知逃避国王，不知躲避盗贼，因而为贼所害。世人喻如心识，空聚喻如六根，六贼喻如烦恼，或者喻如六尘。六根组合的生命体，本是空无自性的，但在众生位上，常有烦恼贼的来去，或有六尘贼的出入，驰走于六根空聚的心识，不知其中有诸盗贼，要想依止六根门头，妄想分别一切诸法，于是所修功德法财，终为「六贼所害」，众生所以被害，根本原因，还是在于「愚」痴，「不知」在六根空聚中，远「避」依于六根而有的六贼。

六处和合的生命体，所以喻如空聚落，因从有情的自体，直接辨析其空无有我，佛在《阿含经》中，大都是在处法门中显示的。如经说：『比丘：诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来，不实去』。本于这个来看，可知六处诸行，原是如幻假有，亦即是空寂的、无自性的缘起，根本没有实在自我可得，假使要随顺世间说有一个我，那也不过是如幻假我，而此如幻假我，就是空寂无我之理。众生不了解这是假名缘起的因果，在这因果相续的缘起上，执有常恒自在之我，而我法却在世俗缘起的因果中，显出第一义真空，告诉我们没有常恒自在之我。《杂阿含》说：『眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起』。所以有情的生命果报，只是即空的缘起，要想在这里面，找个实在的自我，无论如何是找不到的。众生在这里面，妄想执著有个自我，实是众生的颠倒。和合的生命内在，没有实在的自我，所以犹如空聚。进一步说，不特组合的生命没有自我，就是六根的一一自体，亦没有一个自我可得！如眼根是能见的，假定以这能见的眼为见者我，那就大错了！因为眼之所以能见，是由各种条件和合才能见的，于中缺少了任何一个条件，就不能见，所以眼根没有一实在的能见者！

上面一再分析有无自我，这与我们修行有何关系？说来关系是很大的：对于世俗缘起因果，假定不了解它的无自性空，就将在六根组合的生命果报上执有实在自我，有了这个实有自我的妄执，就要造种种的有漏业而流转在生死中；假定透彻了解六根组合的生命内在，没有实在自我可得，则我们无始来的生死大问题，就将从此迎刃而解，所以佛陀特别不厌其详的开示六入无我的道理，修学佛法的人，唯有突破六入自我的妄执，通过六入空无的聚落，始能得到佛法的利益，不然的话，生死问题，是不能解决的。因此，对于六入空聚的无我教授，我们需要特别注意，不要被六入空聚之所欺骗，不要依止根处妄想贪求，以免为六贼之所伤害！

如幻如化的「心」识活动，不是自己要怎样活动，就可以怎样活动的，必须「常」常的「依止六根境界」，然后方可发生活动作用。《阿含经》中有说：『二缘生识』。二缘就是所依之根与所缘之境，根境和合而有识生。义净译为『托根缘境了诸事』，也是此意。经文说的六根，就是所依；境界，就是所缘。活动的心识，如果不常依止根境，怎么会得立刻对境，立刻就有所认识？因为立刻就有所认识，所以证知心常依止根境。《智度论》举耳识说：『根不坏，心欲闻，复有声，众缘和合故得闻』。因此，见色闻声等，都是由于众缘和合的关系，而六根与六境，则尤为产生六种认识的两大主要条件，如缺少了任何一个条件，心识都不得生。生起的心识，既是由于众缘，所以如幻如化。

如幻如化的心识，依于众缘生起后，「各各自知」自己，在于「所伺之处」：如眼知道自己在所伺的眼根之处，而「随行」于「色」尘境界，耳识知道自己在所伺的耳根之处而随行于「声」尘境界；鼻识知道自己在所伺的鼻根之处，而随行于「香」尘境界；舌识知道自己在所伺的舌根之处，而随行于「味」尘境界；身识知道自己在所伺的身根之处，而随行于「触」尘境界；意识知道自己在所伺的意根之处，而随行于「法」尘境界。是以眼了别色，耳分别声，各各都是伺守著自己本有的岗位，决不超出自己的范围以外去活动，正因为各有所伺在处，不能至于其他的所在，所以彼此间的关系，从来没有互相相滥，也就因为如此，所以各不相知。

「心处六情」等，是说如幻的心识，在六情诸根之中，时出时入，没有一刻儿暂停的。「如鸟」在空中飞来飞去，本是自由自在的，要飞到东就飞到东，要飞到西就飞到西，所以义净译为『如鸟飞空无障碍』。可是飞翔自在的鸟儿，一旦「投」入张设的罗「网」中，那就再也不能自由自在的在空中飞来飞去，因为被网罗所网住了！但是众生，不论人类抑或鸟兽，都是不愿就这样失去自由的，所以投入网罗中的小鸟，或在这儿用嘴啄一啄，或在那儿用嘴啄一啄，希望啄出一个洞来，飞出罗网而自由自在的翱翔于空际。可是周而复始的啄一舍一，无论怎样，总是逃不出罗网，因而从此失去自由。此中鸟喻心识，罗网喻以六根。吾人的一念心，本是自由自在，所谓尽虚空徧法界的，现因投入六情诸根罗网之中，或时在于眼根，或时在于耳根，乃至或时在意根，为其六情所缚。因为「其心在在」处处，「常」常「处」于「诸根」，为诸根之所范围，不能超出它的范围以外去，所以其心不得自在。超出诸根范围以外去活动，虽则说是不可能，但在诸根范围以内，借此诸根作所依处，却一时一刻没有停息的奔驰。识处于眼根，则驰「逐」于色「尘」，乃至处于意根，则驰逐于法尘，绝对「无有」一时可以「暂舍」的。如投入罗网中的小鸟，罗网以外虽没有办法飞行，但在罗网的范围以内，仍可飞来飞去的，无时或停。总而言之，吾人的一念心识，对于诸法寻思分别，无时或息，所以义净译为『于法寻思无暂停』。

丁三　空门

身空虚伪不可长养无有诤讼亦无正主从诸因缘和合而有无有坚实妄想故起业力机关假为空聚

心如幻化下五颂，是从无常门显示六根中没有实在自我；此中两颂半文，则从空门显示六根中没有实在自我。六入村落，所以犹如空聚，即因生命自体，根本就是空的，如生命体原来非空，则现在不论用什么方法，亦不能令其空无有我。因为是空，所以无我。五非常门明人无我，空门可说是很重要的一门，如不了解空，决不能通达无我。不过佛法所说空，不是什么都没有叫空，是说无实自性名之为空，这点，我们首先需要予以切实的体认！

「身空虚伪」的这句，与上无我门所说，『是身虚伪』的一句，其义是差不多的。所不同的：就是前面那句，没有以空来表达身体无实的道理；而现在的这句，则正式的显示六根四大和合的身体为空无所有。现实存在的身体，既是空无所有的，要想在这里面找出一个真实的东西，当然是不可得的。真实的东西找不到，则此和合的生命体，虽则一天到晚好像活泼泼的在活动，但实际身体是虚假不实，并不怎么可靠的，不说到了相当时候，要归于消灭无有，就是现实存在的，也经不起什么打击。如行路跌了一跤，或为汽车所撞，或为瓦砾所掷，或遇大火大水，身体立刻就会崩溃，所以是虚伪不实的，所谓金刚不坏身，在凡夫的血肉之躯，是不可能有的。

空无所有以及虚伪而不真实的身体，众生不特不了解其虚伪空无，且错误的以为是实有的身体，于是总是想方设法的，维护这个身体，长养这个身体，希望自己的生命体，一天天的增长壮大起来，从小孩一直到大人，可说都是如此的，就是到了长大以后，为了保持身体的健康与强壮，仍一样的要求长养身体。身体的长养，主要是靠衣食，所以世人终日劳劳碌碌的奔波，无非是为衣食二字，若问为什么要为衣食奔波，说穿了还不是为了长养身体，使身体始终保持健康与强壮。缘此办法，从世俗的立场来看，不能说完全不对，因为吾人的生命体，的确要赖衣食维持，才能继续生存下去，如没有衣服穿，在热带的南方，还不至于成为大的问题，在寒带的北方，到了冬天，没有衣穿，不免要被冻死；至于饮食，不管南方北方，可说是每个人所需要的，一个人三五天不吃饭，勉强还可支持，三五十天不吃饭，就不免要饿死，所以衣食是人生所必需的。但站在佛法的立场来说，维持身体，藉假修真，固然有它的必要，不过不可一天到晚的为身体忙碌，甚至为了长养自己的身体，不惜做出人所不应做的事来，那就不对了！有些人，为了身体，时时讲究营养，非山珍海味不食，常常计较穿著，非绫罗缎匹不穿，从修道方面来说，不免与佛法不相应了。要知道，身体是「不可长养」的，不论你怎样的长养它，它总归是要离你而去的，所以大可不必做身体的奴隶！不可长养，不是说不要穿衣吃饭，而是说粗衣淡饭，能够维持生命生存就可以了。

很多人不了解这个道理，以为若不注重营养，身体瘦了或者多病，那实是很苦恼的，其实，从修学佛法的立场来说，身体不好，正好警觉自己加功修行，所以佛说比丘应常带有三分病，俾对自己身体，时时有所警觉，而不致于放逸，因为身体有病，生命无常之感，就会常常涌现，不自觉的感到，不修佛法不行，于是精进勇猛的向著佛道前进，要求早日解脱这个虚伪不实的身体！所以身体瘦弱多病，在修道者的方面来讲，不特不是一个不好的现象，而且正是一个最好的逆增上缘！我们从世间方面去看，身体康健强壮的人，大都是倾向于欲乐享受的，你要他依于佛法修行，他总是不肯接受的，在他认为我的身体这样强健，为什么这么早修行？所以身强力壮，是修行的大障！

「无有诤讼」者，诤讼，要有彼此，方可发生，如有两人，互相诤论一个什么，到了彼此诤论不下，然后才会发生诉讼，这在世间明白可见的。六入组合的身体，既是虚伪不实，空无所有，还有什么可以与之诤讼？所以纵对身体不怎么爱顾，决没有其他的实在东西，为此来与你发生诤讼，使你不得过去，但这要你了解无有自我才行，如在生命体上，执著有个实在自我，那你如果过份刻苦身体，所执的自我就要来与你诤讼，时时要你多多爱护身体，不可太过亏待自身。世人所以要求长养身体，即因执有自我的关系，假定真正了解身空而无自我，自然就无有诤讼了。佛陀是知道这个的，所以在说明身空不可长养以后，特再开示我们，不要因不长养，而畏有所诤讼！

「亦无正主」者，主是主人翁，亦即是主宰义。众生不了解六根和合的身体，为虚伪不实，所以执著身体的内在，有个真正的主人翁，在主宰著生命的一切，名为正主。如真有这正主在内，可以说是有所主宰，实际是身虚伪不实，不论在六根或在六识中，想要找个正主是找不到的，所以说亦无正主。《遗教经》说：『此五根者，心为其主』，有人根据这两句话，就妄执身内有主，其实这不足以证明身内有主的。《遗教经》内所以这样说，是约最初来投胎的时候，心在诸根之前而来，好像是为主的，其实心并不能控制诸根，怎样可以称主？况且心根与色根互相相关，色根离开心根，固然会要崩溃，心根离开色根，亦就无所寄托，彼此相关，五根既不能为主，心识当然也不能为主！

进一步说：五根四大，彼此相违，心识不能为他们调和，亦是感到非常痛苦的，且根大不调发生毛病时，不特肉体上有病，即精神上同样感到有病，怎么可以做主？再者，生命肉体，要为五根的组合，而五根的一一根，又为四大组织所成，因此，佛法常说，身体根本就是四大和合而成的，现在不妨在这四大之中，看看找不找到一个正主，假定找到，就可说身体内有主，若找不到，说是身内有主，那是很难令人接受的。

讲到这个，先来说明四大构成。四大虽为一切物质的基本原素，但四大本身，还是用其他的条件构成的。依据阿毘达磨论者说：地大具有色香味触的四微，而纯粹的受水大之所控制，在生命体中，并做不得主；水大既能控制地大，似可说水在身体中做主，然而不然，因为水大是由色味触的三微构成，而受火大之所控制的，火之所以能控制水，以火是热性，热度增高，可以使水蒸发，热度降低，可以使水结冰，一个液体，时而变为固体，时而变为气体，这完全是由火的关系，所以水在身体之中，不够资格作主。火能控制于水，身体中的正主，是否就是火大？不是！火大是由色触二微构成的，而为风大之所控制，如什么地方发生火灾，烧的范围大小，完全是看当时的风势大小，风势大，就烧得多，风势小，就烧得少，风势凌厉，消防人员，无法控制火势，火则为风所制，所以不能做主。然则岂不是风在生命体中做主吗？不！风由四微中的触所成的，虽不受其余的三大所控制，但却听命于心的指挥，原来风在生命中的职司主要是为呼吸，而呼吸时大小粗细，是由心来调摄的，证知风大受制于心，不得做生命正主的资格。这样说来，正主岂不又归于心？因为心是不由物质性的四微任何一微所成的关系，试问心能不能做主？不能！所造的五根，能造的四大，一旦在身体上发生斗争，彼此互相不调和的时候，就会影响到精神（心）上的不安，内心不安而使身体有病，有病的身躯必然影响内心的忧恼，是以四大五根，亦可反转过来，控制心的活动，使心或忧或喜。如说『人逢喜事精神爽』，这是受物质影响的一面；又说『人遇不如意事，则愁眉苦脸』，这是受物质影响的另一面。吾人的心识，既受物质的影响，怎么可以做生命体内的正主？

生命体内既无真正主人，是则我人的生命是怎样有的？本经告诉我们：「从诸因缘，和合而有」。任何一个有情的生命体，决不是突突空空出现的，而是由于过去生中无明惑业之因，再加上现在父母的助缘，于是五蕴或六入的和合，就有新的生命出现于世，在这种因缘和合的关系中，如缺少任何一种因缘，新生命都没法出现世间的。如是从诸因缘和合而有的生命体，是不是极为坚实而不坏呢？佛说「无有坚实」，是虚伪靠不住的，为什么？因是因缘和合有的，所以义净译为『体不坚固托缘成』。根本原因，还是由于无明妄想的发动，造作种种的有漏诸业，而后才有生命的果报生起的，所以说「妄想故起」，义净则译为『皆从虚妄分别生』。「业力机关」者，如木头人的活动，或现在玩的公仔活动，其中都有一个机关，只要我们将那机关一动，或把链条一上，那木头人或公仔，就会活动起来，如果机关坏了，就没办法活动。众生生命的活动，亦有一个机关，这就是业力机关，由这业力机关的发动，我们的生命始能活泼的造作一切，义净译为『譬如机关由业转』，其义更为明显。生命的活动，既随业力机关所转，一旦业力机关坏了（业尽），当然就在世间告一段落而结束其生命。如有发条的公仔，将其发条上了五把六把，到了发条的动力尽时，公仔的活动也就停止。这样分别起来，可见我人身体，只是「假为空聚」，其中绝对没有实在自我可得的，所以上文说：『身空虚伪，不可长养，无有诤讼，亦无正主』。

丁四　明苦门

地水火风合集成立随时增减共相残害犹如四蛇同处一箧四大蚖蛇其性各异二上二下诸方亦二如是蛇大悉灭无余地水二蛇其性沈下风火二蛇性轻上升

上面的两颂半，直从身体的自性本空显示没有实在自我；此中四颂文，乃从苦门显示生命体中没有实在自我。依著我的定义来说，是自由自在而无限快乐的，如果为苦所逼而失去自在之义，是就不得称之为我。吾人的现实生命体，不论从那方面说，都是有种种痛苦逼迫的，而且每种痛苦来袭时，六根和合的生命体，总觉得有些受不了，既然如此，怎可称我？所以以苦显示无我。

从生命的肉体观察，吾人的身体，是由「地水火风」的四大「合集」之所成立的。如身体上皮骨筋肉毛发等坚固性的东西，是地大；大小便溺啖吐涕泪以及汗水液体性的东西，是水大；身体上的温度，是火大；呼吸出入等气体性的东西，是风大。细细分析这生命肉体，实不出于地水火风的四大。四大的彼此之间，还要相互的合集，然后才能成为一个活泼泼的生命。假定地在一处，水又在一处，火风又各在一处，彼此各自独立，就没有身体出现，所以说合集成立。四大合集成立的身体，如果始终彼此调和，也许不会有什么苦痛，可是事实不然，它是「随时增减」的。所谓随时增减，据分位缘起说：有情从入胎后到出胎前，在母胎中，经过五个位次，是渐次渐次增长的，所以名之为增；到了出胎以后，由婴儿而童年，而少年，而青年，而壮年，以至到了老年时，名之为减。或说火大增盛的时候，水大就减，水大增盛的时候，火大就减；地风二大的互相增减，其理也是如此。因为随时随刻有著增减的差别，所以四大之间，经常「共相残害」。在共相残害的过程中，由于彼此不休不息的斗争，不免有谁为之斗倒，到了这个时候，我们病苦就生起来了。经说：『一大不调，百一病起』，如果四大不调，各自乖违，就将有更多的病痛产生，你说人生苦不苦？人生是苦，这是经验之谈，亦是事实真相，谁也不能否认，否认也否认不了的。若有人类众生，以为这个身体是快乐的，无疑那是他认识上的错误，佛陀称这为颠倒。

四大共相残害的道理，佛恐我们不了解，所以特再举喻说明：「犹如四」条毒「蛇」，放在同一个木箧或铁箧中，所以说「同处一箧」。四蛇在笼箧中，失去牠们自由，照理应安安稳稳的过其生活，可是牠们不能安于本份，还是彼此互相吞噬，这条毒蛇要想解决那条，那条毒蛇要想解决这条，就像四大共相残害一样。结果，谁也不能得到最后胜利，只有同归于尽而已。智者大师对这譬喻有这样的解说：譬如四蛇最初放在箧子里的时候，就好像我们生命的初生；放进去的四蛇，最初势均力敌，就好像我们到了壮年，在决斗中有了互相强弱，就如我们身体上有病，决斗到最后力竭气绝，就如我们生命的结束。在争斗中感到疲倦而须暂时休息一下，就如我们的四大调和。

当知此中的铁箧，就是我们的身体，四条毒蛇，就是四大，四蛇力量的交互强弱，就是四大的随时增减。《大涅槃经》说：虚伪不实的假身为箧，而此假身待于四大的合成，犹如箧内藏著四蛇，箧子坏了蛇就跑了出来，身体崩溃四大也就散灭。还有以业力说为箧的，业箧执持四大，四大就和合不离，如果业尽而谢，四大也就不存。因此可以知道：果报身上的四大，所以这样的增减，主要的动力，还是由于集业，集业相噬，致令四大增损。

关进箧内的四条毒蛇，实在是不可长养的，因为不论你怎样的长养牠，甚至天天以肉包喂牠，一旦放出笼去，还是照样要咬你的；身体上的「四大蚖蛇」也是如此，无论我们用什么好的衣食长养它，它总是在那里慢慢吞噬著你，而且终于将你咬死。为什么会如此？因他们的性质，是各各差别的，所以说「其性各异」。性质不同的四大：风火「二」大，由于性轻，所以「上」升；地水「二」大，由于性重，所以「下」沈。不但上下有这样的差别，就是诸方亦有这样的不同，所以说「诸方亦二」。分别来讲：地大在于西方，水大在于北方，火大在于南方，风大在于东方。其性各异的四大，不但在空间方面，是有这样的分别，就是在时间方面，亦可作不同分别：风大属于春天，火大属于夏天，地大属于秋天，水大属于冬天。东南方属于阳，所以风火二性上升，西北方属于阴，所以地水二性下沈。如说东（风）上西（地）沈南（火）升北（水）降，其道理也是一样的。

「如是」似「蛇」一般的四「大」，前面说过，我们纵然以最上等的衣食长养它，但到最后总归「悉灭无余」，而且毫不留情的离你而去，绝对不会因你小心侍奉它，就可『长生不老』的一直生存下去。南方以及现在台湾，人死火化，经火一烧，四大和合的肉体，真的是悉灭无余，就是烧成骨灰，亦会为风吹散的，到了那个时候，试问有什么为我们所有？真是所谓：『万般带不去，唯有业随身』而已。讲到这里，所谓人生，究竟有什么意义？任你在世有多大的智慧、福报，但到头来不免一死，古德说：『公道世间唯白发，富贵头上未曾饶』。明白这个道理，我们就应加紧修学佛法，以期超脱现实世间的苦恼人生，趣证出世间的解脱人生！

如同四蛇的四大，在身体上共相残害，不但使我们受尽苦恼，而且总归于悉灭无余，所以佛说四大皆空。世人不了解这个道理，见到出家人或学佛人与人争执，立刻就会有人拿佛说的四大皆空这句话作为武器来攻击我们，意谓你们四大皆空的人，怎么还要与人争执？殊不知说这话的人，忘了自己也是四大皆空的！与人争执当然是不好的，但若有时碰到这种情形，我们不妨对对方人说：『我的四大皆空固然不错，要知你的四大也是空的，佛说四大皆空，并不是专约学佛的人说的，是说每个人类都是四大皆空的』。四大皆空，显示了是身虚伪，指示了我们不要执著，所以我们应该洞观四大空不可得，唯有洞达四大空不可得，始能不再执著身体实有，断烦恼，了生死，得解脱！

「地水二蛇，其性沈下」，是解释上文『二下』两个字的；「风火二蛇，性轻上升」，是解释上文『二上』两个字的：其义非常明白，不必再加说明。义净译的《金光明最胜王经》，译为『于此四种毒蛇中：地水二蛇多沈下，风火二蛇性轻举，由此乖违众病生』。在这颂文中，明白的显示出：由于四大其性各异的关系，所以我人的生命体上，有种种不同的病生，有病就有苦，这是必然的。现在，时代进步到太空时代，医药发达到这样发达，人们的病痛不特没有减少，而且过去没有听说过的各式各样的怪病，都在人们的身体上不断出现！为什么？依佛法说，根本原因，在于组合身体的四大，其性各异，共相残害的关系。如欲真正没有病苦，唯有洞达四大皆空。

丁五　不净门

心识二性躁动不停随业受报人天诸趣随所作业而堕诸有水火风种散灭坏时大小不净盈流于外体生诸虫无可爱乐捐弃冢间如朽败木

上面四大颂文，是从苦门显示生命体中没有实在自我，此中三颂半，是从不净门显示生命体中没有实在自我。以五非常门开显人空，这是最后一门。不净对净说的，净是清净无染的意思，不净正是净的反面。我之所以为我，不但是永恒的，自由的，主宰的，快乐的，普徧的，而且是清净的，如不清净，就没资格叫我，现实生命体，不论怎样观察，总是不净的，所以说为无我。

「心识二性，躁动不停」者：大小乘的经典中，常常说到心意识三个不同的名称，而对这个说得最早的是《阿含经》，如《阿含经》里说：『此心，此意，此识』。心意识三者，从名称方面看，虽有三者不同，但显示其自体时，《阿含》认为完全是一样的，并没有自体差别可得。因为如此，单说心时，可以包含意之与识，单说意时，可以包含识之与心，单说识时，可以包含心之与意。不过此心此意此识结合在一起来说时，自有其不同的意义。虽有不同的意义，而体还是无差别的。《俱舍论讲记．根品》第二解释『心意识体一』这句颂时，有这么一段：『心是中国话，印度叫质多，其义为集起，谓由心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语是叫做末那，其义就是思量，因为心有思量的作用，所以别名为意。识的梵语叫做毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识』。本经所说，限于颂文，所以略去意字，而只说为心识。《智度论》说：『心意识三，一法异名。对数名心，能生为意，分别为识』。这都是约六识，说明心意识的，可是到了后代大乘唯识学者，解释心意识时，则出发于八识的观点：以心代表第八阿赖耶识；以意代表第七末那识；以识代表眼等前六识。不但如此，并说八识各有独立的自体。大小乘解释不同，吾人读经论时，如果是属小乘佛法，就不可以大乘八识来解释，如果是大乘唯识，就不可以小乘六识来解释，否则，大小混滥，是不能了解其真义的。

大小乘的学者，对心意识解释，有所不同，已略分别。本经这里心识二字，总说一句，为精神活动作用。众生心识的活动，不外向著两方面，即善与恶，因为心识一起，不是趣向善的方面，就是趣向恶的方面，心识具此善恶，所以说为二性。吾人心识活动，趣于善恶两面，总是躁动不停的。有时动起杀人放火，奸盗邪淫的念头；有时动起放生救灾、惠施贫穷的念头；有时对于三宝，供养恭敬，尊重赞叹；有时对于三宝，恶口谩骂，亵渎破坏……心识永远都是这样躁动不停的，只要我们肯得稍为反省一下，自然就会体认到没有一时一刻一刹那不如此。有的经中形容心识躁动不停，称为心猿意马，叫做妄想纷飞。义净译为『心识依止于此身，造作种种善恶业』，其义更为明显。

善恶二业由于心识造成，当正在造业时，固然躁动不停，就是业力造成后，到了四大要崩溃时，心识则又为业力牵动。造业时，心识为主体的主动者，受报时，业力则又变为主动者。因为人到临命终时，善恶二业发生作用，要牵引心识去受生，心识是就做不得主，因被业力牵引，善业要牵你去，你不能不去，恶业要牵你去，你也不能不去，善业牵来，恶业牵去，善恶二业，相互争牵，心识不知究竟跟著那个去受新的生命，所以躁动不停。

心识为业力牵，不知何去何从，然则又是怎样去受生的？这在经中说有两种方法：㈠、熟牵，就是业力成熟时为其所牵。如有的人，现生当中，确实都是做的好事，从未做过违背人道之事，一般看来，其人死后，不是重来做人，就是上升天堂，可是事实不然，彼于今生虽做很多功德善业，然而其业还未成熟，过去生中所造种种罪恶业，现在反而成熟，因缘时会，于是堕落到三恶道去，不能上升人天中来，名为熟牵。反过来说：有人于现生中无恶不作，造了很多很多罪业，依照因果律去观察，这人命终以后，应该堕恶道的，然而由于过去所造善业成熟的关系，为善业之所牵引，反而上升天堂或人间来，亦名熟牵。众生不了解因果通于三世，见行善的没有好的结果，恶贯满盈的有种种快乐享受，于是就否定因果，以为善恶因果之说，都是一些欺人之谈。其实因果是丝毫不爽的，不论做什么，没有不受报的，只是时间未到而已。古德说：『善恶到头终有报，只争来早与来迟』。对于三世因果，如能深信不疑，那你自然心安理得，于诸善事不会灰心，仍然一本做人所应做的积极为善。㈡、强牵，就是为强有力的业力，牵引心识去受果报。如人一生中造了很多罪，当然是属恶业，但到临命终时，感于因果可畏，生起一念强有力的善心，至诚恳切的将自己所有钱财，除酌留子孙而外，一切供养三宝或惠施众生，由于这念善心强而有力，将现生中所造罪恶压伏下去，不特不堕恶趣，反而上升天堂。反过来说，如有人一生学佛念佛，一切本于佛法去行，当然不做罪恶之事，可是到了临命终时，因为不能得到善终，于是动念毁谤三宝，说佛法是骗人的，由于这念恶心强而有力，将现生中所修集的功德善根，为之压伏，被强有力的恶业牵引，反而堕落恶趣。如是说来，人到临命终时，起心动念，最要注意，稍有参差，为害很大！

众生在世间受种种果报，都是「随」各种「业」力而「受」不同果「报」的。果报虽多，不出「人天诸趣」。诸趣，本包含五趣的，但在这里，主要是指三恶趣，所以义净译为『当往人天三恶趣』。分别的说，善业生于人天二趣，恶业生于地狱等三恶趣。所以众生在三界五趣之中，或升或降，完全是随业力所转的，因此经说「随所作业而堕诸有」。诸有，简单的说，是欲有、色有、无色有的三有，亦即三界；处中的说，是九有，亦即九地；详细的说，则为二十五有，二十五有颂曰：『四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四空处，无想及那含』。

这段经文，刚才讲过，是明不净。不净有两种说法，一为五种不净，一为九种不净。五种不净中第一种子不净，是指所造的善恶业种，业种虽有善恶差别，但同属有漏业，含有烦恼的染污成份在内，所以是不净的。人天诸趣的生命果报，既是随所作业而招感的，业种不净，以后种种，自然也都不净，所以说了种子不净，接著就是住处不净，自相不净，自体不净，终竟不净。于此五种不净，本经只说第一种子不净，余四不净略而未说，住处不净，是说受生的有情，住在不净的母胎之中；自相不净，是说有情的生命体上，九孔所流的各种不净；自体不净，是说有情的生命自体，由三十六种物所构成，而无一是清净的；终竟不净，是说有情的生命自体，究竟都是不净的。

「水火风种，散灭坏时」以下二颂，是明九种不净。九种不净与五种不净，略有不同，佛在《阿含经》中要行者修不净观，主要是修九种不净观。这两句颂，分开来说，是这样的：坏对水种讲的，灭对火种讲的，散对风种讲的。风是代表气息的，人生于世，是活是死，主要看他有无气息，一息尚存，就是寿命未尽，一息已绝，就是命尽风去，所以叫散。火是代表温暖的，一个人的生命，佛经说是『寿煖识三』之所支持。寿指寿命，风大离开生命，证明寿命已尽，煖指温煖，火大离开生命，身上没有热气，显示其人已死，所以叫灭。水是代表湿的，如一个人刚死，还像一个好人，经过相当时期以后，水份逐渐蒸发，身体日趋干枯，到了完全崩溃阶段，证明水已离开身体，所以坏是约水大说的。于中虽没说到地大，而实际应包括在内，所以这两句颂，如以通常话说，就是四大分离，亦即生命告一段落。这是九种不净中的死想。

一个人生存在世间时，总以为身体是清净的，每日不知花费好多时间，注意在身体清净方面，殊不知身体是不清净的，无论你每天洗几次澡，或用好多肥皂，也不能抹去你的身体不净。所以人到死亡以后，不要经过好久时间，种种不净的东西都流出来了，所以说：「大小不净，盈流于外」。义净则译为：『大小便利悉盈流』。这在九种不净中，包含胀想、青瘀想、脓烂想、坏想、血涂想的五种不净。因为大小不净，种种盈流于外，必须经过这几个演变的阶段，然后才有这些现象现出的！

种种不净盈流于外后，身体当然渐渐变成腐烂，因为腐烂的关系，就有很多小虫产生，来吃我们腐烂的身体，所以说「体生诸虫」。腐烂而又生了很多虫的身体，试问有那一点值得我们爱乐的？所以说「无可爱乐」。这两句话，义净译为『脓烂虫蛆不可乐』，其义是一样的。众生不了解这个，还以为自己的身体好得不得了，你说颠倒不颠倒？这是九种不净中的第七虫噉想。

人死了后，当然不能长久的停放在家中，必然要送到坟墓的地方去埋葬，所以说「捐弃冢间」。捐弃冢间的人身，过了一个相当时期，就「如」腐「朽」的「败木」一样，一点用处也没有了，所以义净译为『弃在尸林如朽木』。这在九种不净中，包含骨锁想、分散想的二种不净。

不净观，是修行的重要观门，与数息观的观门，称为二甘露门，不管那一观门修好，都可进入甘露（涅槃）之门。修学佛法，以解脱为主，所以佛陀开示行人，从空、无相、无愿的三解脱门下手，如真实的依照这个修去，就可一道深入的入涅槃城。可是有些众生，由于智慧不够，不能修三解脱，佛陀慈悲，另开方便，如二甘露门，就是方便行门之一。不净观法门的修习，是专为对治贪欲的，特别是对治男女相爱的。不过正修习时，不一定要亲见到死人的种种状态，只是自己观自身不净而已。有时恐诸行者不易修成，所以佛要比丘到坟墓尸林中去修，如自心与所观境不能相应时，不妨睁开眼来看看尸林，这样观行就容易修成了，所以《阿含经》中常说比丘在冢间修。

丙二　结观空义

善女当观诸法如是何处有人及以众生本性空寂无明故有

上面从五非常门显示众生自性本空，只是从五方面加以说明而已，现在再以六句颂文，将上所说加以总结。因为对此必须善加观察，始能了解众生本空之理。

「善女当观，诸法如是」两句，义净总译一句为『汝等当观法如是』。汝等是泛指一切，就是所有诸闻法者及诸修行者，甚至包含末法时代所有闻法修行的众生，都应当观察一切诸法，不过如是而已。本经译为善女两字，范围比较就小得多了。依照后面经文看来，善女似指菩提树神，这位树神，因是女的，所以称为善女。虽则是劝告善女，实则是寄一训众。当时佛说《金光明经》，特别是讲〈空品〉时，菩提树神为当机者，所以特地叫她一声：善女！你应当好好的观察：一切诸法虽说很多，不过如上所说无我、无常、苦、空、不净而已，有什么可值得贪著呢？古德对于善女，还有一种解说：佛经常有善男善女两个名词，普通看来，善男只是具有善根的男子，善女只是具有善根的女子。可是佛法，有时以善男代表方便，以善女代表智慧。根据这个意思来说，此中善女，是约智慧讲的，因佛所开显的无人无我无众生的生空之理，我们如欲通达，一定要有智慧，没有智慧是不行的。所以善女当观这句，可以解说为诸有智慧的人，观一切诸法时，了解诸法不过如是，根本没有一个实在的东西可得。

「何处有人及以众生」两句，义净总译一句为『云何执有我众生』。这是正式显示我空之理。以智慧观察诸法，既然是无常等，试问那里还有什么实在的人及实在的众生？人与众生，都是我的别名。众生以自己为我，与己相对的为人，众缘和合而生的称为众生，或者再加一个寿命长短的寿者，是即《金刚经》说的我、人、众生、寿者四相。以智慧来透视这些，不特找不到一个实在的人，亦复找不到一个实在的众生，人与众生既都不可得，我及寿者当然同样是不可得的。了解四相不可得，是就正式通达我空。

这个道理很深，现在稍加分别：有情的生命自体，是由五蕴构成的，五蕴就是色受想行识，这是诸位知道的。生命自体的内在，有没有实在自我，只要在五蕴上推求，就可明白知道。首先需加审定的：有情的身体是不是五蕴组成的？这是佛讲的，不用说，每个佛弟子，没有不承认的。既承认生命为五蕴组成，现在我们就要问：你所执著的实有自我，究竟是以色为我？抑或是以受、以想、以行、以识为我？假定以色为我，生命体只要一个色蕴就可以了，为什么还要其他的四蕴？事实，除了色蕴，还须其他的四蕴配合，证知单独的色蕴，不够资格叫做我。假定以识为我，生命体只要一个识蕴就可以了，为什么还要其他的四蕴？事实，除了识蕴，还须其他的四蕴配合，证知单独的识蕴，不够资格叫做我。受想行三蕴，亦是如是推求，现在略而不谈。若说身体是由五蕴组织成的，任何一蕴都可代表，这样，那岂不是有了五个自我？一身而有五个自我，我相信，任何人都不会承认的，因为一般人只执有一个自我。如上推求，五蕴各自独立，不够条件叫我，五蕴相互和合，同样没有自我，由此可知：实在的人及众生，无论如何是找不到的，所以说何处有人及以众生？

以上推求有无自我，是在果报身上推求的，发现果报身上自我不可得，于是就又向感得生命果报的因行上，推求有无实在自我。有情的生命报体，出现到这世间来，不是自然而然的，是过去无明及行的业因所感的，感得的生命果报，虽没有自我可得，但能感的因行中，不能说没有自我，于是在这上面，就又生起执著，殊不知这更是众生的颠倒！试想想看：已不成立的果体，尚且找不到我，在过去的无明与行的因上，又怎么能找到我？而且，如以因为我的话：是以无明为我呢？还是以业行为我？假使以行为我，因中就不应该有无明；假使以无明为我，因中就不应该有行，既有行与无明两者，可见都不得称为我。因此，果体无人及以众生，因行亦复无有人及众生。

有人听了上面分析，认为因果各自独立，不够资格叫我，是对的，但将因果互相配合起来，成为一个有活动的生命时，不可再说它不是我了，假定这也不是我，试问以什么作为生命内在的活动？本于无我的观点来看，这同样是众生的颠倒妄执！要知凡是和合的东西，首先需要他们本身是有，和合起来以后才可说有，因果各自独立，没有自我可得，彼此互相和合，怎么会有自我？佛经常举喻说：如搾油，黄豆里头有油，一粒黄豆可以搾出油，两粒黄豆合起来，当然更可搾出油，但沙中是没油的，一粒沙固搾不出油，两粒沙合起来，同样搾不出油，所以因果和合，也是无人及众生的。

单因没有我，独果没有我，因果和合亦无我，照理是就不应再执有我，可是我见深重的众生，觉得无有自我，似就无所依凭，所以无论如何，总要想方设法，找出一个自我。在因果的关系中，推求自我既不可得，于是就想到离因离果，另外有个自我。那里知道，这一执著，更是众生颠倒中的颠倒！因为有情之所以名为有情，要不外于因果关系的结合，离开因果关系，还有个什么？所以离因离果，何处有人及以众生？

诸法无人及以众生，如以智慧观察，实际是这样的，但众生烦恼太重，很不容易了解无我，所以上面说的无我、无常等，一定要有智慧去透视它。一般人终日劳劳碌碌，就是为的这个虚幻不实的我，虚幻不实而自以为真实，这是被假有的身体所欺骗，做了假我的奴隶而不自觉，所以佛陀称为可怜愍者，欲打破自我执著，必须从修行中开发智慧，然后始能秉持慧刀，勘破自我妄执。众生无始以来，吃这我的苦头，实太多了，仔细想来，真是冤枉——过去不知是身虚伪，被它蒙蔽过去不谈，现在听经闻法，了知身空虚伪，不应再为这个幻我忙碌，而应如佛所教诫的，常常以智慧观察，了解它的空无自性。

诸法无人无众生的空寂之理，并不是佛陀所说的，而是佛陀发现诸法「本性」原是「空寂」以后，乃为众生作如实而说的。诸法本性如果不是空寂的，那你就是用任何方法也不能显示其空。如以粉笔来说：假定粉笔本来有我，现在想从粉笔中抽出其我，使之成为无我，是绝对做不到的，因为粉笔当中，本来是空寂无我的，所以说本性空寂。假定本来有我，将之抽出使成无我，那就犯了损减过失！诸法既是无人无我，为什么在现实世间，明白见有我人众生？而且我们一开口时，不是说我就是说人，又是什么道理呢？当知世间所见的我人众生，并不是真实的我人众生，而是因于「无明故有」的。无明有种幻化力量，时而幻化为人，时而幻化为天，因为幻化，所以假有非实。

乙二　明法空

丙一　明色法空

如是诸大一一不实本自不生性无和合以是因缘我说诸大从本不实和合而有

从是身虚伪犹如空聚，直至本性空寂无明故有，是以种种方法，显示我空道理，现从如是诸大，直至心行所造，乃以种种方法，显示法空道理。诸法有无量无边那么的多，要从一一法上显示其空，这是不可能的，所以现在且从色心二法上，来显示一切法空，因为了解了色心法空，一切法空的道理，自然也就通达。色心二法分为两段，先讲色法空，次明色心法空。现在这里两颂八句，专门是从色法方面以明其空。

「如是诸大，一一不实」者：诸大就是四大，这是属于色法。前面说过，所有色法，分为两类：一类是能造色，即能创造一切色法的基本原素，就是四大；一类是所造色，即由四大相互配合而产生的种种不同色法，如眼耳等及色声等。现在经中，专约能造色显示空，能造色既然空无所有，所造色当然亦不可得，所以集中四大来讲。要了解四大本空的道理，先要了解四大不离的这话。地水火风四大，不是各自独立的，每一大中具有其他的三大，如地大中具有水火风的三大，乃至风大中具有地水火的三大。虽说四大各有各的特性，甚至随时增减共相残害，但彼此间从来互不相离。正因为这样的关系，如是诸大就没有它们的实在自体，所以说一一不实。

四大，有其自体，有其作用。坚、湿、煖、动，为四大的体性；持、摄、熟、长，为四大的作用。四大是不是有实自体？假使有实自体，所谓一一不实，那就讲不通了。既是一一不实，证知无实自体。如有认为有实自性，那就应各守其自性，守为守持保持，过去如此，现在如此，未来还是如此，是即守其自性，可是事实不然。假定地大真能守其坚性，那就不应有所动摇，有所温煖，事实地是有所动摇、温煖的，动摇就是风，温煖就是火，证明地大不能牢守其坚性，亦即证明地大是不真实的。水的自性为湿，亦即液体，假定水大真能守其湿性，那就不应有所坚硬，坚硬显示水结成冰，即是地大，亦复不应有所波动，波动显示水为风鼓，即是风大，既具地风二大，证明水大不能坚守湿性，亦即证明水大是不真实的。火的自性为煖，亦即热体，若火大真能守其煖性，那就不应有火焰生，火焰腾空，显示有风，既然有风，证知火大不能坚守煖性，亦即证明火大是不真实的。风的自性为动，亦即气体，假定风大真能守其动性，那就不应有所任持，不应触到墙壁而止，任持及触壁，都是显示地大，既有地大，证知风大不能坚守动性，亦即证明风大是不真实的。《请观音经》说：『地无坚性，水性不住，火从缘生，风性无碍，一一皆入如实之际』，亦是显示四大不实的，不实就是空。

「本自不生，性无和合」者：四大既都一一不实，为什么在这世间明见四大生起？四大生起，这是众生的妄见，实际无一大生起的，因为诸法本自不生不灭，有什么生相可言？生之所以为生，是由种种条件的结合而生，条件结合的生，是缘起的假生，并无生的实性，所以生即无生，无生亦即无灭。无生无灭的四大，我们觉其有生有灭，这是我们的执著，如真了解到四大本自不生，亦即明白它们的性无和合。上文说：『四大蚖蛇，其性各异』，性质各别不同，怎能相互和合？如能了解从本以来，诸大一一无实自性，无自性故，四大和合。龙树《中观》颂说：『以有空义故，一切法得成』。我们套用这两句话说：『以无有性故，四大得和合』。假使我们执著四大一一有实自性，则彼此的和合，是就决不可能。所以我们一定要了解四大一一不实，然后始能洞达无自性的四大和合。如一面承认诸大实有，一面又说四大和合，这是无有是处的！

「以是因缘」，所以「我说诸大，从本」以来，就是虚假「不实」的，众生之所以觉得它是有，不过是因缘「和合而有」，并不是真实有的。如四大的得名，是约一一大的增盛而来。如地大，虽具其他的三大，因其坚性增盛的关系，所以假名为地。如所见的高山，其中本含有水火风的，但因他们的成份很少，所以我们所见到的是地。又如所见的汪洋大海，表面虽属是水，实际含有地火风，我们所见到的所以唯独是水，不过是因水大增盛而已。地水二大如此，风火二大亦然。四大既依假名安立，当然没有实在自性，因为无实自性，所以和合而有。义净将这译为『故说诸大性皆空，知此虚浮非实有』。非实有的诸大，其性本来是空，在这两句颂文，明白表示出来。

丙二　色心法空

无明体相本自不有妄想因缘和合而有无所有故假名无明是故我说名曰无明行识名色六入触受爱取有生老死愁恼众苦行业不可思议生死无际轮转不息本无不生亦无和合不善思惟心行所造

显示法空真理的经文，上面两颂，专从色法以明其空，此中五颂，则从色心以明其空，亦即是从十二因缘以明其空。十二因缘是明缘起内容的，缘起十二支的内容，有的不是专门说色说心的，所以现在科文，叫做色心法空。依经文看，前三颂，正明十二因缘，后二颂，是明缘起流转。如是一切皆空，所以说诸法空。

于十二缘起中，首先解释无明。无明这名词，学佛人都知道，如中国丛林里修行的人，常说不要动无明，或人与人发生争执时，亦说不要动无明，可见无明动不得，一动无明，种种错误行为，就将由此生起，而流转于生死，因此佛说无明为生死根本，假使没有无明，生死亦即不可得。无明既为生死根本，有没有它的实在体性，自是值得我们探究：若说无明有实体性，有实体性的东西不可毁坏，所谓破无明了生死即不可能，学佛人口口声声说修行以打破无明，解决生死，岂不成为空话？破无明了生死，所以不是空话，即因「无明体相，本自不有」。众生在生死海中，吃尽无明的苦头，实因有了一念妄动，而后始有无明现前，并不是本来有的，所以说「妄想因缘，和合而有」。假使从无始来，根本没有妄动，无明即不可得。妄想因缘和合而有的无明，本来没有它的实自体相，假使一定要推究它的本有实性，那可以说诸法真如法性，就是无明的实性，所以永嘉大师证道歌说：『无明实性即法性』。法性是什么？即诸法毕竟空，无明实性既以一切法空为性，是就显示无明体性原来是空。正因无明体相本自不有，所以佛在菩提树下，用一念相应的般若智慧，彻底的击破无明，证得无上菩提。以一念妄想为因，以外在境界为缘，因缘和合而有的无明，本来是无所有的，因为「无所有故」，所以「假名无明」。世间上的人，既将无所有的假名无明说为无明，我不与世间争，「是故我」亦随顺世间「说名曰无明」，实际无明是不可得的。

本自不有的假名无明，有的经中叫做愚痴，愚痴就是无明，无明就是愚痴。无明，从字面上看，好像是说什么都不明白，再通俗的说，无明是无知的意思，无知，亦即似说什么都不知道，其实，这说法，根本没有了解无明的意义。佛经告诉我们：无明不是糊里糊涂的什么都不知道，反而是很有知识很有认识，只是它所知所识的不正确，所以不信善恶因果，不信三宝四谛，因而称为无明。无明亦名愚痴，痴是盖覆的意思，谓无明善能盖覆一切诸法的真理，而体悟真理的智慧不能显现，亦由无明的盖覆。依佛法说：诸法真理原本弥漫于广大宇宙之间，我们亦可说是天天与真理接触，但事实上，不但不见真理，亦复不识真理，病在无明障碍智慧，所以不能如实通达。

无明为生死的根源，而此生死根源的无明，依于一向的解释，认为无明只是无明，并没有其他的东西在里面，但在缘起法上来讲，无明不是单独的无明，其中还含有色等五蕴，如离五蕴专讲无明，无明就将无所安立。这与分位缘起所讲一支支独立，是不同的。分位缘起说明十二因缘，在每一阶段上，只有每一阶段的缘起支，如在无明这一阶段上，只说无明不说余支，乃至在老死的阶段上，只说老死不说余支，这样各自独立的解说缘起，不免太过机械一点，与缘起的本来意义，似稍有点距离，因为缘起法，绝对不是简单独立的东西，而是彼此有著相互关系的，所以无明不是独立的无明，含有五蕴的成份在内，唯有五蕴与无明的结合，无明才能发生活动作用。

「行识名色」，义净译为『行识为缘有名色』。行在十二因缘中是属第二支。行由无明而有，所以经说无明缘行，即以无明为缘，而后始有行生。行在因缘法中，主要不出两类：一指身口意三业行，众生的行为活动，大约不出这三方面。身体上的各种活动，名为身行；口头上的各种言说，名为口行；意念上的各种思虑，名为意行。二指罪福不动的三业行，这是从行为的活动不同而分的。行为的活动虽则是多方面的，但从性质上分类起来，要不出于三种：即所造的一切罪恶，如十恶业等，称为罪行；所修的一切福德，如十善业等，称为善行；所修的一切禅定，如四禅八定等，叫不动行。罪行是堕三恶道受罪的，福行是生人天享福的，不动行是上生色无色界受诸定乐的。总之，行是由于无明指导之所创造成的，并不离于无明而独立的存在，因而亦可称为意志活动。《中观论颂讲记》说：『无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业』。现代心理学上有所谓盲目意志，而此与佛教说的无明相近。行由盲目的意志推动所成，所以所造成的行，亦得名为意志，本于意志，而受种种不同的果报。

识是十二因缘中的第三支，由意志的领导，去受新的生命，所以经中说行缘识。无明与行，向来说为过去二支：无明为过去的烦恼，行属过去的业因，由无明造成业力，招感现在的新生命，识为新生命的开始者。由业力牵引去受生的识，唯识学上说是第八阿赖耶识，而小乘佛法根本不承认有第八识，所以就将此识叫做执持识。识有粗细的差别：前六识是粗显识，潜在六识之内的是微细识，粗显识的活动作用，我们容易感觉，微细识的活动作用，我们难以察知。现在来感生命果报的，是微细识而非粗显识。所感的生命果报，是苦是乐，就看牵引识的业力，在罪、福、不动的三业中是属那种：如为罪业牵引，新的生命就苦；如为福业牵引，新的生命就乐；如为不动业牵引，新的生命就更快乐。所以生命的苦乐，不是识所决定的，而是业力所决定的。不过正在造业时，识又有它的主导性，这是我们所不可不知的。

新生命开始的心识，如以分位缘起说，只是在母胎中三七日前的这个阶段，而且识唯是识，并不含有其他的缘起支，但以缘起的意义来讲，并不如此，心识一来受生，就与父精母血结合，所谓三事和合而有新生命的成就。因此，母胎中三七日前不唯有精神作用的心识，还含有物质性的色法在内，而且再进一步来看，识在全部生命历程中，无有一时一刻可以缺少的，因从最初的生命开始，到最后的生命结束，中间生命所以不坏，完全是由识的执持，经中称为执持识，原因亦在于此，怎可限在三七日前？同时要知道的：识于最初受生，在业力的牵引下，受生的地方，那怕隔著十万八千里这么远，在一刹那中就可到达受报。众生入胎，是以不正知而入胎的，亦即是颠倒受生的，因为这个时候，识在盲目的意志蒙昧下，根本没有把父母当作自己的父母看，而是由于一念妄贪入胎的。

名色，是十二因缘中的第四支，经中说为识缘名色，即以心识为缘，而有名色现前。依分位缘起说，这是属于三七日后乃至生命形态尚未完成的阶段，但以缘起的真义说，从精神与物质的结合开始，一直到生命结束为止，都是具有名色的。名色，依通常说，是五蕴的略称：色是五蕴中的色蕴，亦即物质，名含受想行识的四蕴，亦即精神，所以我人的生命，实为精神与物质或色与心的和合体，如以现在话说，就是生理与心理的组合。不过这里有一问题需要注意的，受想行识的识蕴，一般都以之代表六识，是则识缘名色的识，当然不属六识中的任何一识，而应将之视为六识以外的微细识，亦即最初来投胎的执持识，名色由执持识的执持，始得成为一个活泼泼的生命体，如果执持识放弃执持的责任，名色和合的生命体，立刻就要崩溃。举明显的例说，诸位就易了解：如一个刚死的人与一个活著的人，从身体的完好方面看，彼此并没有什么不同，但一个叫做死人，一个叫做活人，这是什么道理？问题就在有无执持识：死人之所以叫做死人，因为执持识已离了生命体，不再负执持的责任，活人之所以叫做活人，因为执持识还在生命体中，负起它的执持任务，经说识缘名色，就是这个道理。所以名色和合的生命体存在世间，一定要有执持识的执持。识缘名色，这是按照十二因缘的次序讲的，在《阿含经》中有些地方，于说识缘名色以后，还更加上名色缘识一句，所谓『识缘名色，名色缘识』，就是指此。名色缘识这句，有它的重要性，意思是说：要以名色为缘，而后识始存在。以它们的相互关系说：名色的存在，要以识的执持，识的存在，要以名色为所寄托，否则识存何处？如有名色和合的这个人的身体，心识才能在这生命内在，发展它的执持作用，假定和合的名色坏了，心识又从何处而得执持？执持又将执持个什么东西？因此，不但以识为缘而有名色，同时，亦以名色为缘而有心识，两者是相依相存，彼此不能分离的，分离了都不能存在。佛在《阿含经》说『如二束芦，相依相持』，《中观论颂讲记》说：『名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的』。

「六入触受」，义净译为『六处及触受随生』。六入是十二因缘中的第五支，经中说为名色缘六入，即以名色为缘，而有六入生起。上面所说的名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段，但由名色继续不断的增长广大，于是六根逐渐逐渐的具足，而在母胎中完成人的形态，分位缘起学者，将这称为六入阶位。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。意根是由名的开展而完成的，五根是由色的开展而完成的，所以经说名色缘六入。依缘起本义说，六入不是限于母胎中的某个阶位，而是通于整个生命历程的，因为任何人的生命存在世间，是都具有六根活动作用的，不过在母胎中，六根最初完成，其义较为明显，所以分位缘起学者，将这阶位说在母胎之内。

触是十二因缘中的第六支，经中说为六入缘触，即以六入为缘，而有触的生起。《阿含》常说『二和生识』，『三和有触』。二和是指的根境，根与境的和合，就有认识活动生起。三和是指根境识三者，三者和合就必然有触。触有三种：㈠是可意触，即所触对的境界，自己认为满意的，心里感到欢喜的，名可意触。㈡是不可意触，即所触对的境界，既认为不满意，亦觉得不欢喜，名不可意触。㈢是俱相违触，即所触对的境界，既无所谓满意不满意，亦无所谓欢喜不欢喜，名俱相违触。这在学派中：有部说为『三和生触』，即触离于根境识三者，有它独立的自体，所以说生触；经部说为『三和即触』，即根境识三者，当下即是触，没有触的独立自体，所以说即触。

受是十二因缘中的第七支，经中说为触缘受，即以触为缘，而有受生起。受是领纳的意思，通俗说为接受。谓与外在的境界发生接触以后，内心对这外境，自然而然的泛起一种情绪来：如所接触的境界，假使觉得不满意，则在心里所泛起的情绪，一定是不愉快的情绪，佛法叫做苦受；如所接触的境界，若是觉得很满意的，则在心里所泛起的情绪，一定是极愉快的情绪，佛法叫做乐受；如所接触的境界，无所谓满意不满意，则在心里所泛起的情绪，亦即无所谓愉快不愉快，佛法叫做舍受。三受都由触境而有的，简单的说，由可意触而有乐受，由不可意触而有苦受，由俱相违触而有舍受。心识若不触对境界，绝对不会有受生的，所以经说触缘受。「爱取有生，老死愁恼」，义净译为『爱取有缘生老死，忧悲苦恼恒随逐』。此中包括十二因缘的最后五支。爱是第八缘起支，经中说为受缘爱，即以受为缘而有爱生。《中观论颂讲记》曰：『有的说：苦受是瞋惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚痴所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失，已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来——这都是爱』。爱有贪著的意思，就是对于生命自体及诸境界，总是恋恋不舍的贪著。对自体贪著，叫做自体爱；对境界贪著，叫做境界爱。众生所爱的，虽说是很多，但主要的是这两种。分位缘起学者，说爱是人到了十五六岁的时候而有，但以缘起的真理说，爱是始终追随著生命而活动的。

取是第九缘起支，经中说为爱缘取，即以爱为缘而有取。取是驰求的意思，谓对所贪的对象，不仅爱著不舍，而且进一步的积极取求，非达到自己所爱的不止。分别来讲，约有四种：一、欲取，是对自己所爱乐的五欲境界，拚命的取著不舍；二、我语取，是对自己所爱好的生命自体，生起实有自我的妄取；三、见取，是对不正确的思想而妄执是正确的；四、戒取，是对不正确的邪行，而妄执为是清净的，如不是生天的戒行，坚固执著说它是生天的戒行，是为戒取。总而言之，凡是由贪染心而发生的诸取，都是不可取的。分位缘起学者，说取是十七八岁的青年所有的，因为这个时候的青年，有股旺盛力积极向外进取的，其实取亦通于一切的，不可作这样的局限。

有是第十缘起支，经中说为取缘有，即以取为缘而有有。有是存在的意思，凡存在者即名为有。上面的爱取二支是烦恼，由爱取而发生的行为活动所保留下来的业力，是即名有。有此业力的存在，将来就感新的生命，所以通常都把这个指为业有来说。不过经中有时亦将这个说为欲有、色有、无色有的三有。因为取是身心的实际活动，由取造成未来三有自体的潜在，接下去自然就是未来生死（有）的到来。所以爱取有的有，把它说为业有固然可以，把它说为果有亦未尝不可。因为三界中一切有漏法的产生，各各都有其因，这是业有；依因而生的诸有漏法，各有所依，这是果有，因有果有的诸有漏法，都是现实存在的，所以都可叫有。

生老死愁恼，这是缘起支中的最后两支，经中说为有缘生，生缘老死忧悲苦恼。有了存在的业力，遇到某种的助缘，因缘和合，就有新的生命生起，所以叫生。新的生命出现到世间以后，除了夭亡外，必然要向老的坦途前进，因而人生到了壮年以后，就一天天的接近于衰老，老到再也不能维持下去，就结束其生命，而将人生告一段落，名之为死。愁是忧愁，恼是苦恼，人的一生，真是所谓『忧悲苦恼恒随逐』的，究实说来，有何意义？经中将这说为『苦聚』，亦即是这意思。

十二因缘，说来虽有十二，实际只是惑业苦三，古德有颂总结此义说：『无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七事同名一苦道』。

「众苦行业，不可思议」，这是显示业力不可思议，果报亦不可思议。众苦就是果报，行业就是业力。讲到众苦，经中说的很多，如说三苦、八苦、无量诸苦。如是众苦，我们现在常分为自然界、社会界、身心界的三类苦来说明。身心界的苦，就是生老病死的诸苦；社会界的苦，就是爱别离、怨憎会的诸苦；自然界的苦，就是求不得苦等等。经中更总结这些苦，说为：『五阴炽盛苦』。意谓吾人之所以受种种痛苦逼迫，根本还是由于有这生命果报身，假定没有这果报身的存在，一切痛苦都不可得。但诸众苦，缘何而有？由诸行业而有，所以义净译为『众苦恶业常缠迫』。假定不造善恶的有漏业，不感生命的果报体，怎会有诸众苦？而这行业众苦，从无始来，一直都是如此如此的。不是我们所能测知的，所以说为不可思议。「生死无际，轮转不息」，是说明众生的生死轮回。众生在轮回中受诸生死，这是现前的事实，谁也否认不了的。但生死是从什么时候开始，乃为一般人所常提出来问的问题。佛陀对这问题的解答，总是说生死无际。际是边际，或叫元始，如通俗说，就是开头。所谓无际，所谓无始，即是表示在时间上，生死没有一个开头，假定有个开头，那开头的，就不是从因缘生，非因缘生的东西，为佛法所绝对反对的，所以有人以这问佛，佛不是不答，就说是无际，如一定要追求一个开始，亦只好说以无始为始，因为在现象中，寻求一最初的，或是最根本的，绝对不可得的。经说：『众生无始以来，生死本际不可得』。因此，众生的生死狂流，我们只能见到它奔放不已，如欲寻求它的开头从何而来，却是找不到的，所以说生死无际。无际生死，在未截断其流之前，总是在那里轮转不息的。谓由起烦恼而造业，由造业而受新的生命，有了新的生命，重行再起烦恼，造作种种行业，如是惑业苦的缘起钩锁，如环之无端的相续不断，所以说为轮转不息。义净将这译为『生死轮回无息时』，其义是一样的。轮转不息的无际生死，众生一定要在这个上头，找出它的开头，所以被佛说为颠倒。假使不了解生死无始，而在这个问题上作种种论说，则又被佛说为戏论。因此，我们修学佛法的人，只要体认生死是一事实，如何本于佛所开示的去解决生死就可以了，不必追求和妄论生死的开始。

「本无不生，亦无和合」，义净译为『本来非有体是空』。奔放不已的生命之流，从现象看来，好像是生生不已的在生，但从其本性上去推求，根本是就无有生的。受生，如以人类来说，要与父精母血和合，而后始有新生命的出现，现在既说本无有生，生尚不生，还谈什么和合？所以说亦无和合。虽说无生亦无和合，但生死仍是轮转不息，这是什么道理？是由「不善思惟」而来，义净译为：『由不如理生分别』。众生无始以来，因一念妄动而起无明，无明对于事理认识不清，而作种种不如理的分别，于是也就造出有漏善恶的诸业，依此诸业而在生命中轮转不息，所以若问生死从何而来，我们可以说是「心行所造」。什么时候不善思惟停止，什么时候生死之流也就停息。

甲三　举益劝修

乙一　举果益以劝修

丙一　明自利果

丁一　明断德果

我断一切诸见缠等以智慧刀裂烦恼网

〈空品〉全文分三大段，上已讲完序略说意与正说空理的两大段，从此以下，是讲最后举益劝修的一大段。执著我法实有，必然流转生死，受诸种种痛苦，通达我法二空，击破烦恼所知，证得二空真如，这对我们是有很大利益的，有利益就应该修，所以现在举益劝修。于中先举果益以劝修。果有自利利他二果，而自利果中，又有智德与断德的差别，此中一颂，是明自利果中的断德果。

「我断一切诸见缠等」，义净译为『我断一切诸烦恼』。断德是由断除一切烦恼而完成的。烦恼这东西是不清净的，如让它长期的盘旋在心中，就将扰得我人昏昏然，分辨不出善恶是非，所以古德以『昏烦之法，恼乱心神』两句，解说烦恼，可谓非常恰当。现在佛举自己为例说：我断一切诸见缠等，这证明佛已完成断德。诸见，或指六十二见，或指八十八使的见惑。要而言之，见是指身、边、邪、见、戒的五见。诸缠，要指无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、悔的十缠。或除忿、覆，说为八缠。缠是缠缚的意思，如人以绳将吾人缠缚起来，使吾人不得自由，烦恼缠缚吾人，令不获得解脱，也是如此，所以名之为缠。等是等于其他各种烦恼。佛陀断惑，不是断一部份的烦恼，而是彻底的断尽。般若说是断诸烦恼及诸习气，真常说是五住究竟，都是显示断除所有烦恼。然而，佛陀断尽一切烦恼，是用什么来断除的呢？「以智慧刀裂烦恼网」，可说就是解答这问题的。义净译为『常以正智现前行』，亦是显示唯有智慧常常现行，方可彻底解决烦恼。烦恼犹如罗网，上面讲『如鸟投网』时，曾经说到：鸟或其他东西，如投入于罗网，就将为网所缚，不得自由自在了，唯有将网割裂开来，始能重行恢复自由。烦恼罗网，网住众生，使得我们在生死中漂流而不得解脱，要想获得生死解脱，唯有割裂烦恼罗网，从烦恼网中冲出去。但是烦恼罗网的割裂，须仗智慧之刀，所以说以智慧刀裂烦恼网。

丁二　明智德果

五阴舍宅观悉空寂证无上道微妙功德

上颂明佛的断德果，此颂明佛的智德果。智慧，是通达诸法真理的，从颂文看，并没有明说智慧，而实际是显智慧的功用。「五阴舍宅，观悉空寂」，义净译为：『了五蕴宅悉皆空』。五蕴是组织生命自体的要素，而组织的生命自体犹如舍宅。舍宅，就是房屋，无论任何一座房屋，都是由砖瓦木料，钢骨水泥，种种条件，构造成的，要想在这里面，求一房舍自体，绝对是不可得的，不但房舍不可得，进一步分析砖瓦木料等，同样是没有它们的实在自体。当知五蕴组合的生命舍宅，不但身空虚伪，就是五蕴本身，亦复自性本空，所以说观悉空寂。观五蕴舍宅空，是通达我空，观五蕴自身空，是通达法空。大圣佛陀，是体悟缘起法而成佛的，不但了达我空法空，就是空亦复空，所谓通达诸法毕竟空的。因为通达诸法毕竟空，所以就「证」得了最高「无上」的佛「道」，而完成了种种「微妙」不可思议的「功德」。佛所成就的微妙功德，大体可以分为两类：一类是不共的功德，就是通常所说佛果位上的十力、四无所畏、三念住、大悲等十八不共法；一类是共的功德，就是与余圣者所共的共圣功德及与凡夫所共的共凡功德。如无诤、愿智、四无碍解，是共二乘圣者的功德；如五通、静虑、四无色、八解脱等，是共诸异生所有的功德。虽说相共，而其胜劣，有著不同。佛身的一切功德，清净殊胜；凡小的一切功德，就较差了。

丙二　明利他果

丁一　明转法轮果

戊一　就理明转

开甘露门示甘露器入甘露城处甘露室令诸众生食甘露味

上约智断二德明自利果，下约说法度生明利他果。转法轮中，先约理性明转，次约言教明转。此中六句颂文，即是约理明转。在未解说颂文之前，先略解释甘露两字。中国向来有一传说，就是秦始皇求长生不老之药，近日越南华文报上，发表这么一则消息：谓过去秦始皇所求不到的长生不老之药，现在已为日本医药界发现。世间是不是真的有这不死之药，姑且不谈，但据传说，吃了这药，就可不死。印度向来亦有传说，即说甘露是不死之药，甘露究竟是什么东西，我国找不到一个可以与之相比的，但据佛经及印度各种学说介绍，都认为甘露是不老不死之药，假定有人有缘吃到这甘露，就可长生不老，不特生命永恒存在，就是肉体亦永安康，什么疾病都不发生。还有一说，没有吃甘露前，身体的力量弱，吃了甘露以后，就会从生命内在，发出一股伟大力量。进而再说，我们没有吃甘露时，如彼此所见的身体，都是暗淡淡的，无有丝毫光彩，一旦吃了甘露妙药，身体上就发出了极为稀有的光辉！所以甘露在印度，为一般人之所尊重。因为世间上的人，都希望求得不死的甘露，所以佛说法时，也就常常拿这甘露来做譬喻。

「开甘露门」，义净译为『我开甘露大城门』。甘露在佛法中，有时比喻如来所说的教法，有时比喻如来所显示的真理，有时亦喻如来所证得的涅槃。真理，平常说有真理之宫的这话，好像真理是在宫门之内一样，因为没有人为我们打开真理之宫的大门，所以众生也就永远见不到真理。释尊以智慧力观五阴舍宅悉皆空寂，证悟了真理以后，不但自己开甘露的门，步入真理之宫，并且将自己所悟证的说给众生听，为众生打开甘露之门，使众生亦能从这门中，窥见宇宙万有的真理。不过这里，我们还是以甘露譬喻涅槃，佛经有所谓涅槃妙城这话，众生要入涅槃城，第一步还是先要打开涅槃之门，佛为我们宣说涅槃妙理，就是为我们打开涅槃妙门，所以说开甘露门。

「示甘露器」，义净译为『示现甘露微妙器』。器是器皿，可以盛物的，如装牛奶的瓶子，可以叫做牛奶瓶，亦可叫做牛奶器。甘露，在世间来讲，同样是要瓶子来装的，所以佛经有甘露瓶之说。甘露瓶，亦可说为甘露器。甘露器放在甘露门内，在打开甘露门前，是没有办法指示给人的，到了打开甘露门后，就可明白指示于人。涅槃甘露，亦复如是。涅槃妙门未开以前，佛要指示涅槃真理，亦无办法指示出来，现第一步既已开了甘露门，进而当然可以指示众生涅槃真理，所以说示甘露器。涅槃真理之器，与世间所用的竹器木器，当然有著很大的不同，因为世间的器皿，不论怎样精工细制，总归是还属于很粗的，涅槃妙器不是如此，所以义净说为微妙器。

「入甘露城」者，甘露涅槃之门，既然为你打开，甘露涅槃之器，既然为你指示，但你要想得到微妙甘露，还须你进入甘露之城。徘徊在甘露门外，赞叹著甘露味美，对你究有什么利益？所以必须进入甘露妙城，亲自受用甘露美味，然后始得实益。佛为众生说种种法，已明白的告诉我们，涅槃真理在涅槃城内的何处，但是众生如不随著佛陀的指示，一步一步的进入涅槃之城，怎能享受涅槃的快乐？世间很多的人，明知涅槃城内，安隐清凉自在，但一谈到入涅槃城，就又显示踌躇不前，总是染著世间欲乐，所以学佛的人多，入涅槃城的人少。事实，学佛如不能入涅槃城，生死问题不得解决，因而我们希望每个佛弟子，都要以入涅槃城为唯一要务。

「处甘露室」者，进入甘露城内，要想受用甘露，还得你在城内，安处甘露室内，如果进去转一转就又出来，能否受用到甘露，实在是个大问题。修学佛法的人，进入涅槃妙城，一定要安处在真理宫中，方可过其自由自在的真理生活。如不能安处真理之宫，是即显示没有真正进入涅槃妙城。趋向真理而悟入于真理，在小乘是初果，在大乘是初地。大乘初地所证的真理，是诸法的毕竟空性。经说：『大慈悲为室，柔和忍辱衣，诸法空为座』。因而甘露室，亦可说为慈悲室。安处于慈悲室中的圣者，其所披的衣服，当然是柔和忍辱衣，所坐的法座，自是以法空为座。行者修学，唯有到达这个阶段，始可说是真正受用到涅槃甘露的妙味。

「令诸众生，食甘露味」，义净译为『既得甘露真实味，常以甘露施群生』。甘露味，是最极鲜美的无上味。自己尝到了这无上妙味，站在大乘佛法立场讲，不应自己专门受用此味，而应与诸众生共尝。证得最高妙觉果位的大圣，更应是这样的。佛之所以为众生开甘露门，示甘露器，最终的目的，就是令诸众生食甘露味。以佛陀大慈大悲的心肠说：众生一日没有尝到甘露妙味，亦即一日没有证得法性空寂之理，佛的心里一日不得安宁，因为佛的出现于世，根本就是为的众生出现于世，假定没有众生，佛陀出世何为？所以义净三藏的译本说：自己既然尝得了甘露的真实妙法，当然就要常常的以此微妙甘露，施诸一切众生，使诸众生亦能尝到甘露的真实味。得甘露味的，如果只是自己个人享受，而不能令众生亦能尝到甘露味，那就不能契合大乘行者的精神了。

戊二　就教明转

吹大法螺击大法鼓燃大法炬雨胜法雨

上一颂半，就理明转法轮；此一行颂，就教明转法轮。教是言教，即佛为诸众生说法。法轮的轮字，如世间的车轮，有摧碾的胜用。车轮行走于道路中，不论碰到什么砂粒瓦砾，都能把它摧破，而顺利的前进。佛所说法，能够摧破众生心中的瓦砾（烦恼），所以名转法轮。依小乘有部说：所谓转法轮有二种：一是于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转法轮。二是令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转法轮。佛以利他为主，所以初为众生说法，名为佛的初转法轮。

「吹大法螺」，义净译为：『我吹最胜大法螺』。法螺，一名梭尾螺，是輭体动物的腹足类，壳圆锥形，长约一尺六寸，螺层约有八级，壳口很大，呈现卵的状态，取其壳磨去壳顶，然后吹之，可以发出很高的声音。过去僧道作法，常常吹这法螺。古代军队作战，亦常吹海螺，使军队勇敢向前冲锋。释尊为众生说法，唤醒众生的迷梦，警觉众生的懈怠，使众生听闻法后，秉持智慧的利剑，勇敢的向烦恼战，不论途中遇到多少魔军，都毫无畏怯的继续前进，非降伏魔军达到最后胜利不止，所以佛陀说法，犹如吹大法螺。但佛所吹的法螺，是世出世间的最胜法螺，不说輭体动物的法螺，不能相比，就是世间的各种宗教学说，亦不能相比，所以称为最胜大法螺。

「击大法鼓」，义净译为『我击最胜大法鼓』。古代军队作战，不但吹螺集众，而且擂鼓助威，使诸军队，奋勇前进。这在中国历史上以及戏剧中，常常见到的。佛教寺庙，每日早晚，鸣钟击鼓，亦是诸位所知道的。释迦牟尼出世说法，不但唤醒众生，而且加被众生，使众生在解脱道上安然前进。众生一向以来，都是顺著生死道走的，解脱道的这一条路，从来没有走过，假使没有佛的加被，不免感到有所畏惧！佛陀说法，劝人发心，行人听到这个声音，勇气就更增进，经中说是法鼓频擂，就是指佛说法说的。《中本起世经》中说：『佛告梵志：吾欲诣波罗奈，击甘露法鼓，转无上法轮』。闻佛说法，如饮甘露，其味无穷，所以说击甘露法鼓。

「燃大法炬」，义净译为『我燃最胜大明灯』。炬是火炬，如现在有什么大的胜会，晚上火炬游行，是即为炬，亦即灯的意思。灯具光明，含有照了作用，如电灯有自照照他的功能。比方大悲讲堂，晚上是黑暗的，没有灯光，什么也看不见，只要电灯一开，灯光徧照堂内，一切了然明见。佛为众生说法，等于为众生燃起一盏法灯，使众生不致在黑暗中摸索，我们常说：佛未出现世间，世间是黑暗的，什么是善，什么是恶，众生简直分辨不出，佛陀出世以后，为诸众生说法，明白告诉我们善恶邪正的界限，众生闻法以后，不但分清善恶邪正，而且点燃自己的心灯，照破烦恼的黑暗，所以义净译为我燃最胜大明灯。普通的灯，不论怎样明亮，都不得称为最胜大明灯。

「雨胜法雨」，义净译为『我降最胜大法雨』。雨是雨水，有滋润的作用。《法华经》说：『一雨普润三草二木』。所以凡是花草树木乃至一切植物，都有赖于雨水滋润。一个地方，如果长久不下雨，所有植物，都将呈现一种干枯的状态，只要一阵大雨一下，各种植物又将复苏，由此可见雨对万物的重要。佛为众生说法，就如下雨一样，能够滋润各类机宜，所以说为法雨。《法华经．药草喻品》说：『一切众生闻我法者，随力所受住于诸地：或处人天转轮圣王释梵诸天，是小药草；……知无漏法能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定，得缘觉证，是中药草；……求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。……又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树；……安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树』。世间的三草二木，譬喻佛法的五乘之机。五乘之机要待法雨滋润，犹如三草二木须要雨水灌溉。如来出世，为众说法，没有一类众生，不得佛法利益，所以说是雨胜法雨。上面一个雨字，是落的意思。雨胜法雨，就是落下殊胜法雨。世间所需要的是及时雨，如秧插下田去，正当需要雨时，就有一阵雨来，是为及时雨。但在世间，这是可遇而不可求的，如有时需要雨，而雨却偏不来，有时不需要雨，而雨却下不停。可是佛雨殊胜法雨，没有这种现象，因为佛为众生说法，是不待时不过时的，什么时候众生需要法雨，佛就什么时候雨胜法雨，从来没有说是众生想要听法，而佛不为说法的。

丁二　摄化众生果

戊一　明摧邪德

我今摧伏一切怨结竖立第一微妙法幢

明转法轮果，如上已说，摄化众生果，今当分别。先明摧邪德，次明拔苦德。

「我今摧伏一切怨结」，义净译为『降伏烦恼诸怨结』，怨是怨家对头，结是系缚绳结。通常都是把这叫做烦恼，所以义净译为烦恼诸怨结。故经说：『观三界如牢狱，视生死如怨家』。人与人间的关系，没有真正的怨家，真正为众生怨家的，是生死。生死怨家，是从那里来的？是从烦恼来的，因而严格说来，烦恼是真怨家，可是众生颠倒，不但不把烦恼视为怨家，反而当作亲朋好友来看：所以要起贪时就起贪，要起瞋时就起瞋，要愚痴时就愚痴。殊不知我人的生死大苦，都是由烦恼所赐的，不应把它当作亲朋好友看，而应视为生死怨家对头，彻底从它的系缚中解脱过来！佛是断尽一切烦恼的圣者，所以说我今摧伏一切怨结。一切怨结，虽可说是含有无量无边的烦恼，但佛经中，有以五住烦恼代表一切烦恼的。五住烦恼，就是见一切住、欲爱住、色爱住、无色爱住、无明住。二乘圣者，只能断前四住的烦恼，不能断后一住的烦恼，所以不得说为摧伏一切怨结，佛是五住究竟，二死永亡的，所以可说摧伏一切怨结。自己烦恼未断，不能令众生断烦恼，烦恼汉度烦恼汉，是比较困难的。佛陀究竟清净一切烦恼，所以具有摧邪的功德，而使众生亦可断诸烦恼。

「竖立第一微妙法幢」，义净译为『建立无上大法幢』。摧伏一切结的无上佛陀，并未一人安处在真理宫中，享受真理的快乐，所以游化人间，到处为众生竖立微妙不可思议的法幢。竖立法幢，换句话说，就是说法。幢有两个意思：一是高耸义，一是庄严义。过去我国大陆的各大寺庙，大佛殿上，常常挂有幢旛宝盖，以为庄严。于中，幢最高显。佛陀说法，就是竖立法幢，使众生以这为目标，一直向无上佛道前进。譬如军队作战，海军有海军的军旗，陆军有陆军的军旗，空军有空军的军旗，当两军交锋时，每方士兵，都以自己的军旗或有或无，作为或进或退的标帜。佛法行者，以法为幢，只要法幢不倒，总是依法修行，因为佛为众生所竖立的法幢，是最极第一微妙的。

戊二　明拔苦德

度诸众生于生死海永断三恶无量苦恼烦恼炽然烧诸众生无有救护无所依止我以甘露清凉法味充足是辈令离焦热

上面一颂，明摧邪德；此中三颂，明拔苦德。摧邪也好，拔苦也好，都是显示佛的恩德，亦即佛的利他德。我们常说：佛对于众生的恩德大，为什么恩德大？因为佛能拔除一切众生的痛苦，所以为佛弟子，应该知恩报恩。然而怎样报恩？主要是说法度生，以佛心心念念都是为著众生的。如说：『假使顶戴尘沙劫，身为床座徧大千，若不说法度众生，毕竟无能报恩者』。说法度生，是多么重要的一个工作！因此，希望大家发心，多多说法度生。

「度诸众生，于生死海」，亦可掉转头来说：『于生死海，度诸众生』，所以义净译为『于生死海济群迷』。以佛陀本身说，早就出生死海，但因众生在生死海，所以佛又常于生死海中度诸众生。《俱舍论颂讲记》有这么一段话说：『众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，当然不会生起厌离世间的思念；若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生……悲心彻骨髓的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来』。佛经常的在生死海中度众生的，亦从来没有离开过众生的，不过由于众生业重，不能见到佛陀在教化我们。

「永断三恶无量苦恼」，义净译为『我当永闭三恶趣』。佛在生死中救度众生，是有深浅次第的，不如一般人所想像的那样圆顿。生死大海，有如前面所说的人天及三恶趣，而三恶趣的苦恼，有无量无边的这么多，比之人天二趣的痛苦要深，所以佛第一步先使众生脱离三恶道的痛苦，没有堕落三恶道中去的，就为他们把三恶道门关闭起来，使诸众生不得通过此门而入恶趣。由三恶趣来到人天，再告诉他们人天快乐，不是永恒的究竟的快乐，应该要求进趣出世的解脱，达到生死解脱，还要回转头来，发广大菩提心，利益一切众生，以求最高无上菩提。这样一层一层的上去，是为佛陀度生的方便。而佛悲心深切，以济拔罪苦特多的众生为重，所以先断三恶道众生无量苦恼。

「烦恼炽然，烧诸众生」，义净译为『烦恼炽火烧众生』。众生在生死中，特别是生死中的人类，依一般俗情来看，虽说不如意事常八九，但并不怎样太不理想，为什么定要令诸众生出生死海？原因就是生死中的众生，身心内在具有烦恼的活动，而此内在活动的烦恼，如大火猛然炽然那样的，在不断的烧诸众生，使众生被烧得透不过气来，痛苦难忍，所以不得不来度诸众生。比方世间什么地方发生大火，一定要设法去扑灭它，不能让它继续不断的蔓延下去。众生身心中的烦恼火，需要佛陀悲水的扑灭，也是如此，而且唯有如来的悲水及法雨，始能真正扑灭众生的烦恼火。烦恼如大火一般的燃烧，我们只要反省一下，自然就会体验出来，那是很不好受的！

「无有救护，无所依止」，义净译为『无有救护无依止』。被烦恼燃烧的众生，如被围困在大火中心的人群，必须要人去救护他们，始得令脱火网，但现实世间无有一人可以救护被烦恼燃烧的众生，所以说无有救护。无有救护的众生，长期被烦恼燃烧，这是多么大的一件痛事！有无量苦恼的众生，如失去慈母为所依止的孤儿，独自的流浪在茫茫的人海中，又是多么可怜的一回事？所以说无所依止。无有救护、无所依止的众生，并不是不希望人来救护及为所依止，但结果总归是失望！因而不得不在生死大海中长期漂流，过著为烦恼所烧的苦痛生活！对诸众生，稍具有同情感慈悲心的，决不忍眼见众生这样无所依止的漂流，无有救护的被烧，因而下文接著说：

「我」释迦牟尼，见到这情形，内心有所不忍，乃「以」最上的「甘露清凉法味」，并且很「充足」的给与「是辈」无有救护、无所依止的众生，使「令」每个渴望救护的众生，都得远「离」烦恼的「焦热」！火，特别是猛烈燃烧的大火，是令人可怕的，不管什么人碰到了它，不特被烧得热不可挡，而且很可能的会被烧枯！人类世间，只晓得怕外在的有形之火，而不晓得畏惧内在的无形之火。其实，在身心内在燃烧的烦恼火，比之外在的柴火等，不知要猛烈多少倍！现实世间各式各样的火，最多只能烧毁我们的肉体，但不能烧我们的功德；烦恼火这东西，在生命中燃烧，可以焚毁我们所有一切功德善根，《遗教经》说：『当知瞋心甚于猛火』，其实一切烦恼都甚于猛火的。

乙二　举因益以劝修

丙一　明难行能行

于无量劫遵修诸行供养恭敬诸佛世尊坚固修习菩提之道求于如来真实法身

通达我法二空的真理，不特能得果位上的利益，亦复能得因位上的利益，所以于举果益劝修以后，现在更举因益以为劝修。大乘行者，因中所修，不出六度万行，而万行的修习，并不是容易的，没有难行能行的精神，决没有办法可以长期如法行去的。不过，菩萨行者，除了败坏菩萨，真发菩提心的，是能做到难行能行的，所以这两行的八句颂文，就是明菩萨行的难行能行，下面的两行八句颂文，则明菩萨行的难舍能舍。

「于无量劫，遵修诸行」，义净译为『由是我于无量劫』。发心求证阿耨多罗三藐三菩提，不是短时间所能做得到的，而是要经过长时期修习的，通常说于三大阿僧祇劫修行而成佛，这还是约示现说的，实际要经过无量无边的阿僧祇劫遵修诸行，才得成佛。遵修诸行，就是指的六度万行。六度万行，要一一修行圆满，当然不是短时间的事，所以有的经中叫做长时修。长时修，说起来很简单，行起来并不易，因为一般人都是要求速成的，如果时间太长了，就不免有所畏难！很多菩萨行者，就因为时间长，而于中途退了下来。释迦牟尼的所以成佛，并不是一生的事，也不是自然成的，所以中国古德说：『无天生的弥勒，无自然的释迦』，实于无量劫中遵修诸行而成的。

「供养恭敬，诸佛世尊」，义净译为『恭敬供养诸如来』。佛在因中修菩萨行，不但修其所应修的六度万行，而且常常的到十方世界，供养诸佛，恭敬诸佛。佛及世尊，都是如来的十种通号之一，其义如常说。恭敬，是对人信从尊重的意思，亦即退让明礼的意思。分开来说，中国古书上有这样的两句：『在貌为恭，在心为敬』。所以对一个人的尊信，不仅要在外貌上恭顺，而且要在内心上敬重。学修菩萨行的，对于佛的恭敬，自是相当虔诚的，且非恭敬一佛二佛三四五佛，而是恭敬无量无边诸佛的。供养，是以物供养于人，香花灯烛，饮食衣服等，都是拿来供养佛的，不过最上供养，还是如法修行的法供养，所谓：『诸供养中，法供养最』。供养亦是供养诸佛的。

「坚固修习，菩提之道」，义净译为『坚持禁戒趣菩提』。佛法行者所走的道路，大体说来，有三条不同的路线，就是人天道、解脱道、菩提道。第一是世间道，后二是出世间道；出世道中，前者为声闻所走的道，后者为菩萨所走的道。释迦成佛，是由菩提道而成佛的，菩提道虽说是条大道，但沿途的魔障很多，而且又非常的遥远，如没有坚固不拔的志愿，很难走到菩提道的尽头，如没有勇猛无畏的毅力，很难克服菩提道上的障碍，所以修菩提道，最重要的，是坚固不屈的修习，不畏任何困难，不避任何艰险，一直向菩提道进趣，不到达最高无上的菩提，决不停止自己的前进！『戒为无上菩提本』，所以义净以坚持禁戒，为趣证无上菩提的主要条件。

「求于如来，真实法身」，义净译为『求证法身安乐处』。如是像上那样的长时、恭敬、无间的修习菩提之道，其最终的目的，究竟是为的什么？是为求证诸佛如来所证得的清净法身。法身，简单的说，是以正法为身。佛所证得的，不是别的，就是正法，亦即是具有永久性、普徧性的绝对真理，所以证得法身的如来，亦即是绝对真理的具体显现者。绝对真理，当然是究竟真实，而非是虚伪幻妄，所以称为真实法身。真实法身，亦可说是对身空虚伪说的。凡夫惑业所感的有漏身，前面曾经讲过，绝对是靠不住的，所以修学佛法的人，一定要求证如来的真实法身。法身不但是真实的，而且是安乐妙常的，证得法身，再也不会像有漏身那样的众苦聚集，所以法身是安乐处。

丙二　明难舍能舍

舍诸所重肢节手足头目髓脑所爱妻子钱财珍宝真珠璎珞金银琉璃种种异物

这是〈空品〉的最后两行颂，亦是因益中的第二段文，叫做难舍能舍。舍是施舍，亦即布施的意思。布施，就是以自己所有的，舍给所需要的有情。佛法讲施，向来说有财施、法施、无畏施的三种；本经说施，却是说的内施、外施、内外施的三种。其义如何？到下面经文再说。施为六度四摄之首，亦为菩萨行者的重要法门，利他行人，不能惠施众生，怎能饶益有情？因为施是接近人群的最胜方便，唯有多与人群接近，给予众生实际利益，众生才会受你感化，听闻佛法，修学佛法，所以布施是很重要的。

「舍诸所重」，这是总标。对于财物稍为看得破的人，布施并不是件太困难的事，但在这个当中，略为有所分别：当你去布施时，是以你所最贵重的东西去布施呢？还是以你所最寻常的东西而行布施？一般说来，普通人的行施，大都是以多余的及不重要的施之于人，真正贵重的可爱的是不容易拿出来施的，这不得算为难施能施。举明显的例说：如我现在手中所用的手巾，若有什么人向我要时，我可毫不痛惜的给他，若有人向我索取象牙佛珠，我就得考虑一下，看看我给人以后，会不会有挂新的来？若有新的来，我才可以布施人，若无新的来，就要保留为自己所用，不大舍得施之于人，唯有以贵重的宝物，甚至以宝贵的生命，施之于人，是名舍诸所重，亦即难舍能舍。

「肢节手足，头目髓脑」，这是内施，义净译为『施他眼耳及手足』。人生最贵重的，莫过于自己的生命，生命体上的任何部份，都为自己所宝爱，普通一个人，不论手足头目，肢节百骸，如果有点损伤，就觉问题很重，总得想方设法的予以治疗，说是要他拿这东西惠施众生，那是绝对做不到的。行菩萨道的菩萨，不像我们众生这样，他是要尽其身心内外所有的贡献给众生的，所以不论众生来向他要求什么，总是随顺来者的要求，欢欢喜喜的，心无悔悋的，给与众生。如要头的给头，要目的给目，要手足的给手足，要髓脑的给髓脑，所以经说三千大千世界之内，无一寸土地之处，不是如来施舍头目髓脑之所，可见释尊在因地修菩萨行时，是怎样的广行内施？以身饲虎，为法舍身，以及本生经中所说的种种，都是释尊为法为人的大舍榜样。不过话说回来，这种以生命施，不是普通凡夫所能做得到的，而是登地以上的菩萨所行的，地上菩萨，体悟真理，了达我法空不可得，支解其肢节，犹如斩春风，根本是毫无所谓的，所以能舍生命中的一切。普通凡夫，未达这个程度，不可随便这样去做，以免发生不必要的危险！

「所爱妻子」，这是内外施，义净译为『妻子僮仆心无悋』。菩萨有在家菩萨与出家菩萨之别，此内外施，是约在家菩萨说的。颂文所说，或简单的指为所爱的妻子，亦可指为所爱妻及所爱子。世间的人，最亲爱的，莫过夫妻，最痛爱的，莫过子女。要将自己的子女及所爱妻，就这样的转让给人，施与众生，在我执未打破之前，是很不容易做到的。可是洞达我空的菩萨，如有人向他要求自己的爱妻，或有人向他要自己的子女，都将毫无悋惜的，欢欢喜喜的，随时随刻的，奉献给来求的众生！所爱妻子儿女，本是身外所有，为什么说是内外施？因这实具内外两重关系的：如妻子结为夫妇后，就成为自己身内的一部份，像中国人称自己的妻子为内人，就是这个意思；虽说如是，但毕竟是在自己身体以外的，所以以妻施给众生，叫做内外施。至于子女，俗人称为自己的骨肉，事实最初生命的完成，是具有父精母血的成份的，这是内；但自离开母体以后，已成外在独立的个体，这是外，所以以子女施给众生，亦叫内外施。

「钱财珍宝，真珠璎珞，金银琉璃，种种异物」，这是外施，义净译为『财宝七珍庄严具；随来求者咸供给』。外施，真正是属财施。珍宝，是最珍贵的宝贝；真珠，是珠母及蚌等壳内所生的球状物，通名叫珍珠，亦单称珠，形圆如豆，色白如银，清丽可爱，为珍贵的装饰品；璎珞，为印度的庄严具，是挂在项上的，或用鲜花串成，或用珠宝串成；金银，就是黄金白银，这是大家所知道的；琉璃，亦称璧琉璃，亦称吠琉璃，其颜色青青的，犹如璧玉一样，是青色宝；种种异物，是指七宝以外所有的种种希奇难得的宝物；除此还有衣服、饮食、汤药、卧具等等。总而言之：凡是自己所有而可为自己自由支配的财物，都可施给众生，名为外施。行外施时，七宝珍物，任凭众生的选择，众生需要什么，就随众生所求，施给他的什么，不随自己心意，要给众生什么，就给众生什么，所以义净的译本，说为随来求者咸供给。为什么能够如此？因在菩萨的心中，只知有众生，不知有自己，所以能随众生的心意，满足众生的所求。

举因益以劝修中，主要是举出难行能行，难舍能舍的两点来说，但在义净的译本，还说有难忍能忍，以及其他的诸度，都要精勤修习的，所以说『忍等诸度皆徧修』。本来，菩萨行者，是以实行六度为本的，对于六波罗密，当然一一徧修，本经之所以提出布施来说，因为这是六度之首，而且真正做好布施度，其他的诸度，自然也就具有，所以略而不谈。

现在流行的斋天科仪，有一种木刻本子，在引《金光明经．空品》全文以后，特别加上：『欢喜施之，心无悔悋；观法性空，是无上智』。这是什么人加上去，不大知道。虽说不是原经所有，但它的意思却很好。意谓菩萨在行内施、外施、内外施时，并不是勉强的，而是很欢喜的，且无丝毫悔悋。为什么会如此？因能观察一切法自性空的关系，观一切法本性空，这是无上智功用，假定没有无上智，是不能观法性空的，如果不能观法性空，就不能心无悔悋的，欢欢喜喜的，随顺众生的要求，供给众生的一切！因此，通达诸法自性空，无论是在修因方面，无论是在证果方面，都是绝对不可缺的要著，假定不能通达诸法自性空，不说无上菩提不能证得，就是坚固修习菩提之道，亦与菩提行不相应！

空义是佛法的要义，我们不要忽视空理，更不要畏于空说。上面已说过：空不是什么没有，是革新、是除旧、是淘汰，亦即现在所说的扬弃。众生在世间的思想行为活动，一向以来都是以情执为中心的，现在发心学佛，如果仍以情执为主，一切都与以前一样，怎能得到佛法受用？所以发心修学佛法，要想实现觉悟的自在的纯善的清净的一切，必须透过空性，然后始能完成！但千万要记住的，即不要以为空是什么没有，假定认为空是什么没有，那就落于都无所有的恶趣空，落于恶趣空中，这才是可怕的，所以龙树大士说：『信戒无基，忆想取一空，是为邪空』。每个学空的人，必须牢牢记著龙树大士的这几句话，方不致于成为佛法的罪人！

佛法以空为究竟了义，虽可说为种种不同空，但主要的是本品所说我法二空，通达我空即可证得我空真如，通达法空即可证得法空真如，但此二空真如，不是二空所显，而是空即真如，这点需要知道！诸位过去对于空的佛法听得很少，听来也许觉得难以了解和接受，可是空为佛法的根本特质，若不了解空及接受空，思想行为无所改变，要想完成无上菩提，是绝对不可能的！因此，希望诸位接受空说，了解空义，从空性的通达中，灭一切恶，生一切善，证得最高无上菩提！

（陈净胜记）