大乘广五蕴论讲记

大乘广五蕴论讲记

——民国七十四年讲于台中华雨精舍——

这部论是《大乘广五蕴论》，「五蕴」这个名词，在佛教多得是，像《阿含经》、《心经》等许多地方都看得到。小乘佛法以来，各部各派对「五蕴」都有解释的，现在这个地方的《五蕴论》，是「唯识法相」这一派的大乘佛法的讲法。当然，其中稍稍有一些不同的地方，不过大部分都是差不多的。

这本来是世亲菩萨的一部论，叫《大乘五蕴论》。但这部论太简单了一点，世亲菩萨有个弟子叫安慧，就依著世亲菩萨这一部《大乘五蕴论》，稍微增加几句、补充几句，有的地方加个解释，使意义更明显一点，大家可以容易了解一点。这样子，安慧菩萨就造了这一部《大乘广五蕴论》，上面加个「广」字。这部论和我们普通的注解不太相同，它自己成为一部论，与《大乘五蕴论》本质是一样的，稍微讲得详细一点。这是唐朝时候地婆诃罗印度三藏翻译的。

第一章　五蕴

佛说五蕴，谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

「五蕴」，是佛法之中最基本的一个法相。「佛说五蕴」，这是总标，「谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴」。五蕴是什么呢？那就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这五个。

第一节　色蕴

云何色蕴？谓四大种及大种所造色。

「色蕴」，原则上讲，大体上和我们现在讲的「物质」差不多，不过稍稍有一点不同。这当中分为两大类：一类叫能造色（能造的色），就是「四大种」；一类叫「所造色」，就是其他依四大种而所造的色。

第一项　四大种（地、水、火、风）

云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地，坚性；水，湿性；火，煖性；风，轻性。界者，能持自性、所造色故。

什么叫做「四大种」呢？就是「地界、水界、火界、风界」，普通叫地、水、火、风四大。为什么叫「大」呢？普遍得很，无处不在，只要是物质，就有它。那个地方有物质，那个地方就有四大；离开四大，没有其他的物质了，所以叫「大」。这个「界」字，有一种「特性」、「特殊性质」的意思，而可以做为「原因」、「因缘」的意义。所以，像唯识宗里面，这个「界」字也可以解释成「种子」，不过这个地方不必解释为种子。因为依地、水、火、风能够造所造色，因此四大叫做「界」。「四大种」的「种」，不是「种类」，也可说是「种类」；也是有一个「因」的意思，就同我们世界上的「种」，依那个种可以发生什么东西，所以四大也叫做「四大种」、「能造」。换一句话，地、水、火、风是物质之中的一种最基本的因素。佛教讲物质，分析到当中最基本的因素，也就是叫做地、水、火、风这四类。所以，这地、水、火、风，不是我们看到的地，也不是我们喝的水这些，是物质当中最微细的一种基本因素，一切物质要依它而有的，所以叫做四大、四界，也叫四大种。在佛法之中，地、水、火、风四种是平等的。

「此复云何？」佛法所讲的四大，不是我们平常世界上所讲的地、水、火、风，那么为什么要叫它地、水、火、风呢？因为佛法所讲的四大，还是依我们普通地、水、火、风的意义去引申出来的。

「谓地，是坚性；水，是湿性；火，是煖性；风，是轻性。」从我们世间法来讲，这个道理也可以讲得通。比方桌子，很坚固，东西就放得上去了；像水、空中，东西一放，它就掉下来了。东西可以放上去，是因为桌子有一种「坚」的特性，以我们现在的物质来说，就叫「固体」。从普通的固体，去了解到物质当中的基本因素有一种「坚」的特性，这就是「地界」。「坚性」的「性」，是「特性」，一种特殊的性质。如果没有这个特性，怎么知道它有呢？所以凡是有的，有这个法，就有它的特性，要用它的特性证明有这一种法存在。因为物质之中有一种「坚性」，所以我们知道物质最基本因素当中有一种叫做「地界」。

那么，下面都可以通了。水，是湿性，表面我们这个世界上的东西，叫做「液体」。这流动的液体之中，它有一种「湿」的性质，可以把很多东西凝聚起来。好像一堆沙土，没有水的话，它散开来的；拿点水拌一拌的话，就会凝聚起来。我们看到的水是流动的，流动是它的形态，它的特性是一种「湿」的性质。树木、花草之类的植物，遇到水份，就会得到它这种湿的特性的润湿。所以，物质之中有一种基本的因素是湿性，这就是「水界」。火的性质叫做「煖性」，有温度，有一种热的性质。这在现在科学上的讲法，叫做「能」。风，是轻性，会流动的。我们普通叫做「气体」，比方氢气、氦气、空气、氧气这许多，佛法里的名字就叫做「风」。所以，地是固体，水就是液体，火就是热能，风是一种气体。

这个地方就简单这样讲，要是深一层讲的话，地是「坚」为性，所以能够担当、任持。就是有一种固体的形态出现，东西可以撑住了的，那叫做地的作用。因为水的湿性，所以有一种凝聚作用，物质就不是一粒一粒各管各的，就凝聚了。所以，水的湿性是凝聚的作用。煖性的作用，它能够熟变。拿我们人来讲，我们吃了东西进去，会消化，中国医生向来都是叫做一种热力；假使说不太消化，中国医生就说「胃寒」。现在世界上的科学家，用火把东西的成分分化，温度一百度，它就起了变化，一千度、一万度的话，到最后，连金刚钻都化了。煖性它能够起一种消化、分化的作用。风是一种轻动体，我们人所以能够动，就是靠这个风。我们的血液循环、排泄，如果没有风，怎么能够循环、排泄？我们的汗毛、身体里面也都是通的，假使不通，人早就没有了。

所以，物质的基本因素叫地、水、火、风，是从世界上我们眼睛面前看到的地、水、火、风，理解、推究到顶细顶细的物质，到最后，有地、水、火、风这四种因素，这不是用眼睛能够看到的。因为有地的因素，所以物质有坚固性的现象。因为有水性，才有凝聚现起的现象。因为有煖性，所以有分化、熟变的现象。因为有风性，所以能够动，没有风就不能动了。这是佛教向来所讲的，是古代物理学最基本的一种物质因素。佛法说这样的许多事，都不是我们眼睛面前的，它讲到里面的一种很微细的东西——地、水、火、风。

「界者，能持自性、所造色故。」「自性」，就是「特性」。「能持自性」，就是它能够永远不变的持有这种特性。这个「持」，就有一种一直这样、一直这样的意思。坚有坚的特性，这个特性它能够一直保持下来，假如这个特性变化了的话，那就不能叫「地」了。「所造色」，就是四大界所执持，能够依它而起的色。所以，「界」包含了两种意义：一种是「能持自性」是「界」意，就是它的特性；一种是「因素」的意思，所造色（其他的色法）依它而起。

第二项　四大所造色

云何四大所造色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味及触一分，无表色等。造者，因义。根者，最胜自在义、主义、增上义，是为根义。所言主义，与谁为主？谓即眼根与眼识为主，生眼识故；如是乃至身根与身识为主，生身识故。

色蕴有两种，「四大种」、「四大种所造色」。四大种讲过了，「云何四大所造色？」四大所造色的内容，普通来讲有十一类，就是眼、耳、鼻、舌、身这五根，色、声、香、味、触这五尘，还有「无表色等」这一类。

我们普通讲色、声、香、味、触都是所造色，其实不是的。触当中有两分：一分是「所造色」，一分是「四大」。因为四大是能造色，这个地方是讲所造色，要把四大拿开，所以剩下来的是触的一分，称为「触一分」。这个「一分」，是除了四大之外的其他的触。假使讲触的全体，四大也是触，一共合起来，有十五类。

「无表色等」，下面讲的有无表色、三摩地所生色。

「造者，因义。」「造」是「因」的意思。「因」有很多的意思，所谓因义的长养，都是一种增上因，就是说要有四大才能够有所造色，没有四大就没有所造色，所造色要依四大而有。其实，四大是四大，所造色是所造色，所以叫做「所造」，是「因」的意思，因四大而有的。举一个例子来说，比方一块布，纱就是因，这个因与果不同，因是因，果是果，是依纱而有布，并不是纱就是布。国家也是这样，行政院长发表了，通过、成立了。行政院长下面再推举某人当外交部长，某人做什么，这许多都要依行政院长而产生的，依他而有的。如果没有行政院长，下面就不可能产生了。「所造」、「能造」的这个「造」字，也就是这样的一种「因」。不要以为把地、水、火、风配合起来，就变成眼根、变成耳根了，不是的。地、水、火、风是四种特殊的因素，眼根有眼根的特性，耳根有耳根的特性，它们是依四大而有的，所以四大叫做「能造」。法相不能望文生义，望不了的，要修的。佛法是要学的，不像看小说那么容易。

「根者，最胜自在义、主义、增上义」，这个「根」字，梵文里用三个意义来解释。主要的意义，在我们认识世界、知道各式各样的一切活动当中，「根」是非常重要的。我们平常讲身上的是「根」，而外面看到的、听到的、闻到的、碰到的、想到的，叫做「境」，还有心理的作用、心理活动，叫做「识」。我们的认识是依这三个，如果我们的眼睛有了一点毛病，外面是什么就看不到，青、黄、赤、白也看不出来了，那么眼识也生不起来了。

整个认识当中，我们总觉得心的作用很重要，但如果没有眼、耳、鼻、舌、身的话，心从那里去认识？世界是什么，全部不晓得了。像我们有眼睛的，我们能看到东西，现在发明了望远镜，还能看到银河。有的动物没有眼睛的，你说牠能不能知道？不要说银河，东西摆在面前，牠也不晓得，青、黄、赤、白，牠也不晓得。为什么？牠没有「根」。「根」没有，「识」也不能发生，心理活动受限制了。所以，「根」在这里面具有一种重要的地位、重要的意义，这叫「最胜自在」——最殊胜的、自在的。「主义」，这个「主」是「为主」的意思，在我们的认识当中起主要作用。「增上义」，增上的，给它一种力量，有一种强有力的力量，能够影响其他的，叫「增上」。

「所言主义，与谁为主？谓即眼根与眼识为主，生眼识故；如是乃至身根与身识为主，生身识故。」为什么根是「主」的意思呢？比方眼根，先有眼根，能够生出眼识，眼根就是给眼识为主；有身根故，能够生身识，所以叫做「主」。

比方「识」要怎么样才能够生起来？根、境和合生识，里面要有根，外面要有境界，两个和合，生起「识」来了。那为什么叫「眼识」，不叫「色识」呢？为什么叫「耳识」，不叫「声识」呢？为什么依「根」得名，不从「境」得名呢？因为根有特殊的力量，境一直都是这样在那里，我们很容易能够缘取到的。换一句话，外面的境很普遍，很容易得到这个缘，而根这个缘特别重要。在我们人的身心活动当中，根特别重要，所以佛法之中，都是依「根」为名的，叫做眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。照道理讲，缘取到色、声、香、味、触、法，那就叫色识、声识、香识……，其实也没有什么不可以，可是我们平常都不这样讲，就是因为这个「根」有特殊的主要作用。特别是眼、耳、鼻、舌、身，对于物质世界的了解上有特殊作用，缺少那一个，这一部分就全部不能了解。我们人，样样都有。有许多，牛、羊、马也都有。但是，鱼或者田里的螺蛳、小生命，就不见得眼、耳、鼻、舌、身都有的。有的在地下过活的众生，牠没得眼根的，牠不生眼根就没有眼识。也有没得耳朵的，很多昆虫就是靠触觉的，不一定有眼、耳、鼻、舌。我们人，眼、耳、鼻、舌、身最发达，所以人最聪明，知识最高。「根」非常的重要，所以叫「最胜自在」、「主」、「增上」。佛法中的「根」字，约这个意义讲。

讲法相，每个名字有它的定义。虽然不一定这样讲，但是，凡是论的话，它都是确定定义，一看就知道是那一派的定义。那么究竟那一个讲得比较好？你自己去抉择了。假使笼里笼统地圆融无碍，这在论书是没有的。笼里笼统，那讲的什么呢？什么都不能讲，论的方法就是科学化的方法。

甲　五根

云何眼根？谓以色为境，净色为性，谓于眼中一分净色，如净醍醐。此性有故，眼识得生，无即不生。

什么叫做「眼根」呢？眼根的境界叫做「色」，这个「色」和五蕴里色蕴的「色」不同。色蕴的「色」等于物质差不多，眼根以色为境的「色」，是青、黄、赤、白这一类眼睛看得到的东西。眼根的性质，就是「清净的色」，有一种清净的物质。佛法讲眼根，不是普通我们世俗法讲的眼睛，讲耳根，不是一般说的耳朵，是讲在我们这个普通眼睛当中的一分清净的色，一种清净的物质。「如净醍醐」，比喻好像醍醐一样。醍醐这东西，在我们这里其实是一种油质。在佛经里讲，印度人用牛奶提炼，叫做酪、叫做生酥、叫做熟酥，熟酥再炼，就炼成醍醐。熟酥就已经变成浮在水面上的油了，而最干净最干净，里面一点点杂质都没有的油质，是第一营养的营养品，叫净醍醐。所以，清净色用清净醍醐来作譬喻，就是这个意思。清净的醍醐，形容我们眼睛当中有一分清净的色。因此，拿我们现在科学来了解的话，等于我们眼睛里面能见的视觉神经。这个东西，我们是看不到的，所以叫做清净色，是物质当中一种很微细很微细、很清净的物质，就在我们的瞳孔里面，这个才是真正的眼根。像耳根，耳根在里面的耳膜，这才是真正的耳根。

「此性有故」，要这一个清净的色有了，眼识才能够生；没有，就不能生。我们生了眼睛，就会看吗？靠不住的。青光眼，看起来好好的眼睛，他什么也看不到，因为里面的视觉神经坏掉了，名字不同，实际上就是清净色坏掉了。眼根的清净色，就是视觉神经；耳根的清净色，就是听觉神经。这东西一没有了，眼识就不发了。耳朵还是在，但变成聋子，听不到了。有的鼻子闻不到香气，有的舌头尝不到滋味，甜、苦、酸、辣不晓得，都是里面出毛病了。有的人，饿了也不晓得，冷、热也不晓得，痛也不晓得。外面看来，还是一样的，身体还是一个身体，可是他里面的触觉神经坏了，麻木不仁。不过，眼根、耳根等可以全部坏，但是身根不能全部坏，全部坏就死了。

云何耳根？谓以声为境，净色为性，谓于耳中一分净色。此性有故，耳识得生，无即不生。

云何鼻根？谓以香为境，净色为性，谓于鼻中一分净色。此性有故，鼻识得生，无即不生。

云何舌根？谓以味为境，净色为性，谓于舌上周遍净色。有说：此于舌上，有少不遍，如一毛端。此性有故，舌识得生，无即不生。

云何身根？谓以触为境，净色为性，谓于身中周遍净色。此性有故，身识得生，无即不生。

下面，耳根以声为境，鼻根以香为境，舌根以味为境，身根以触为境，道理都是一样的。其中，舌根里面稍稍不同一点。

「云何舌根？谓以味为境，净色为性，谓于舌上周遍净色。」这是唯识讲的话，说在舌头上面，这个性质是满满遍布的，不管那个地方，碰上去都能尝得到滋味的，所以叫做「周遍净色」，加「周遍」二个字，在舌头上面遍满了的。但是有的说，这个「有说」，是指印度的一种医学家。古代印度的医学家有的说在我们的「舌上，有少不遍，如一毛端」。说我们舌头上面有一点点地方没有舌根，多大呢？像一个毛的尖尖般很小很小的地方。这个地方碰上去，它不知道甜、酸、苦、辣的。当时印度的医学家有这种话，佛法普通都是说遍满的。

现在普通都讲修行，其实佛法不单单讲修行。要修身、修戒、修心、修慧，一定要对我们的身心活动有一种了解。清楚在我们身心活动的时候，什么地方出问题？心理活动有些什么坏份子、坏东西？了解有些什么好的因素，我们去修、去发展它的话，就可以修道。如果不讲修行，那没得谈的；一要讲修行，对这许多不了解，自己也不晓得这个心念好不好，没有判别的力量，以为满好的东西，实际上是有害的。这些是解释我们心理、身体上的活动有些什么问题，好与不好，分得清清楚楚。所以，讲修行，都在我们的身心活动当中。像《遗教经》里讲「守护六根」的话，因为这个「根」太重要了。根，不只不能失去它，如果不能照顾它的话，对色、声、香、味、触等一切法上的许多烦恼就又起来了。

其实，了解这许多意义，将来看到其他的经典，意义更加明白，才了解真正修行、真正心要得定的时候，许许多多的事情。假如那个时候忘记了这些，就不容易了解了。

乙　五境

一　色

云何色？谓眼之境，显色、形色，及表色等。显色有四种，谓青、黄、赤、白。形色，谓长、短等。

这个地方的「色」，是眼睛所见的境界，和上面色蕴的色不同，色蕴的色包括的范围较广。这个眼睛所见的色，佛法大概分成三类，叫显色、形色、表色。

「显色」，就是青、黄、赤、白，彩色很鲜，很清楚的，很明显的一种色。我们普通讲起来，都是青、黄、赤、白、黑，这上面没有「黑」，佛法里都讲青黄赤白。现在科学家慢慢研究，讲起来一样，黑不是颜色，我们看不到颜色就叫做黑。所以古人讲的佛法的道理，和现在科学家讲的话差不多。黑，不是眼睛所看到的；眼睛看不到，什么也看不出来，叫做黑。一到晚上，什么也看不到了，就是黑黑的。如果以现在讲，青、黄、赤这三种是颜色，涂了颜色以后，一转转得很快，就变成一片白色，白色就是青、黄、赤的混合色。这四种是显色，没有黑的。

第二种叫「形色」，是我们眼睛所看得到的形态。这个地方说「谓长、短等」，长的、短的，高的、低的，方的、圆的，正的、歪的，这许多都是眼睛看得到的，但并不是青黄赤白的颜色，它是一种形态，所以在佛法里面叫做「形色」。

第三类「表色」，论在这里没有解释，不过和下面会讲到的「无表色」有关，先简单稍作说明。这个地方的表色，指的是眼睛看得出来的身体上的活动。「表」的意思很广，不单是身表色，还有语业也是「表」。换句话说，就是我们身体的行动、口里的语言声音，且这个动是由我们内心的意志所发动，表示一种善、恶、无记的，不是自然而然动的。假使我们眼睛有时候无意识的跳动，那不是，那是一种生理的形态，与心无关的。若是像举手、走路这一类的活动，有心的意识在里面，就叫做「表色」。表色是由心的意识表现在身、语这二方面的，如果是风吹、水流这一种的动，不是表色。与心无关的东西，是一种形态，那是一种形色。

二　声

云何声？谓耳之境，执受大种因声、非执受大种因声、俱大种因声。诸心、心法，是能执受；蠢动之类，是所执受。执受大种因声者，如手相击、语言等声。非执受大种因声者，如风林、驶水等声。俱大种因声者，如手击鼓等声。

声音，是耳根所听到的，所以是耳根的境界。声音分为三大类：一类叫做「执受大种因声」，一类叫做「非执受大种因声」，一类叫「俱大种因声」。

「执受大种」，大种就是四大，四大有内四大、外四大。外面的山、水、大地这一切物质，叫做外四大；在我们身内的四大，是内四大，内四大就叫做「执受大种」。「执受」，就是执著它而能够生起一种感受的，所以是我们身体上的一种东西。换句话说，在我们身体上发出来的声音，就叫做「执受大种因声」——以执受大种为因而生起的声音。那么，声音从那里来的呢？一定是有两个东西碰一碰，不碰，就不会有声音的。如果这两个东西都是在我们身体上的，如两手，因两手相击所发出的拍手声，这叫「执受大种因声」，是以执受四大为因所发出的声音。

「诸心、心法，是能执受；蠢动之类，是所执受。」这里只解释「执受」，「非执受」就不解释了。「诸心、心法」，眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识叫做「心」。这个「心法」，很多地方翻做「心所法」，这部论叫做「心法」，就是心里所有的各式各样复杂的心理活动。比方贪、瞋、痴，这种叫「心法」；或者是比方说好的也有，信心、惭愧心，这叫「心法」。这个「心」和「心所法」，叫做「执受」，它能够执受我们这个生理，能够使我们的生理成为一个活的人。我们人假如没有心、心所法的话，变成死人了，没有感觉了。换一句话，因为有心、心所法执受它，所以我们生理上是有感觉的，身体是活的。

心心所法是能够执受的，执受什么呢？「蠢动之类」，通俗的说，就是活的。这个活，不是草、木的活，而是虫、蚂蚁，或者是我们人、狗、牛、马这许多活的众生，这就叫「蠢动之类」；换言之，「蠢动之类」也就是有情众生。我们这个身体是有执受的，就是有心心所法执受它，所以叫做活的、有感受的。没有心心所法的话，碰上去也不知道痛，什么也不晓得了。

「执受大种因声者，如手相击、语言等声。」比方讲话，还是要嘴巴里面的牙齿、舌头等，所以是身体上发出来的声音。换一句话，有情众生身体上所发出来的声音，就是「执受大种因声」。

「非执受大种因声」，就是没有心心所法的，「如风林、驶水等声」。风吹到树上去，哗——哗哗，树林里发出声音来了，这种是因风吹树林而发出的声音。水慢慢地流，听不到声音，一流快的话，哗哗哗哗，就有声音了。风吹树林、水流得很快的这种声音，叫做「非执受大种因声」，也就是外世界存在的物质所发出的声音。

「俱大种因声」，是前两个合起来。「如手击鼓等声」，好像我们的手去敲鼓一样，手打到鼓上，手是执受的，鼓是非执受的，两个一碰就发出声音。又如手在桌子上一拍，砰！这就是「俱大种因声」。声音不出于这三类，这三类的声音不太同的。

三　香

云何香？谓鼻之境，好香、恶香、平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。

「香」，是我们鼻子的境界，闻得到的东西。它又分三类：一种叫「好香」，一种叫「恶香」，一种叫「平等香」。平等香就是也不好也不坏，平平的。不过，这个地方的解释很特别，并不是我们闻到香气好就叫好香，或者臭的就不好，佛法里不是这个解释。

「好香」，是「与鼻合时」，就是鼻子同香气碰到，闻到这个香气的时候，「于蕴相续，有所顺益」。「蕴」是五蕴，换一句话，就是我们这个身心。五蕴身心不是一成不变的东西，它是不断地不断地刹那变化，不断生灭，不断相续下去的。「于蕴相续」，就是对于我们这个身心。所以，闻到香气的时候，对于我们这个身心有所顺益，很合于我们这个身心的需要，有好处的，这个香就叫「好香」。举个例子来讲，有病的时候，如果说用氧气筒吸一吸氧气，身体就好得多了，这个就叫「好香」，对身体有利益的。闻了对身体有利益的，是好香，这很多的。比方有的人身体很疲倦，一闻到这个香气，头脑都清醒了，身心就振作了，精神就好了。

有的我们闻起来好得很，闻了，糟糕啊，有毒的！或者空气污染、毒气、汽车排放出的烟、臭气之类的，有的时候瓦斯中毒，这许多东西，对我们的身体有坏处，就叫「恶香」。所以说「恶香者，谓与鼻合时」，当我们鼻子闻到它的时候，「于蕴相续」，对于我们这个五蕴相续，「有所违损」，弄得不好，使你不得相续。闻到臭气、毒气之类的，有的一闻就昏过去了，弄得命都没有了。这就是于蕴相续，有所违害、有所损害，这就是「恶香」。「平等香」，与鼻子合的时候，无所损、无所益。

现在讲的，不是我们普通闻起来舒服不舒服、好不好闻。有很多花闻不得，一闻，弄得不好会受害的。对我们这个身心有利的，甚至于帮助我们可以生活下去、延续下去的，这个香才是真正的好香。闻了以后，对我们身体有所损害的，叫做恶香。闻了无所谓，也没有好处也没有坏处，叫平等香。香就分成三类。佛法许多名词很特别，和我们普通想的并不是同一回事。

四　味

云何味？谓舌之境，甘、醋、咸、辛、苦、淡等。

「味」，就是我们舌头上所尝到的滋味。和我们中国人讲的一样，我们叫六味，甘就是甜，醋就是酸，咸，辛就是辣，苦、淡等。甜、酸、苦、辣、咸、淡，就是六味。

五　触

云何触一分？谓身之境，除大种。谓滑性、涩性，重性、轻性，冷、饥、渴等。滑谓细软。涩谓麁强。重谓可称，轻谓反是。煖欲为冷；触是冷因，此即于因立其果称；如说诸佛出世乐、演说正法乐、众僧和合乐、同修精进乐，精进勤苦，虽是乐因，即说为乐，此亦如是。欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。已说七种造触，及前四大，十一种等。

这个地方讲「触」，有一个「触一分」。原来「触」当中包括两类：一叫「能造触」，一叫「所造触」。能造触就是四大，所造触就是这里所谓「身之境」。这里把大种除开，单以「所造触」来讲，所以叫「触一分」。

剩下这一分触，这里说到七种。这许多名字其实都是经里来的，像《阿含经》里，都有甜、酸、苦、辣这许多名字的。佛讲到「色」的时候，有这许多，论师把它分类归纳起来；讲声音，有不同的归纳。讲「触」，事实上不只这几个，应该还有很多，现在是讲七种，「谓滑性、涩性，重性、轻性，冷、饥、渴等」。

「滑」是细软。摸上去滑滑的，它一定是很细腻。很细腻、很圆滑的，我们碰到了，就感觉到这个滑。「涩」就是麁强。「麁」就是粗粗的，「强」就是硬硬的。碰上去，没有光滑，粗糙得很，叫做「涩」。假使用刀刮桌子，我们的手摸，感觉到高低不平，不光滑，这就是「涩」。滋味也有涩，但这个地方不是讲滋味，是讲感觉到粗粗糙糙的。

「重谓可称，轻谓反是。」「可称」，是可以称的，称得出份量来的。「轻」，没有份量就是轻。

这种地方，佛法很难懂；现在所讲的，都是讲物质。我们所见到的物质是粗的，佛法里面所讲的物质，不是我们所认识的物质，是讲从我们所看到的里面，去了解它里面的一种最微细的物质因素。这一种微细的物质因素，小乘就叫「微尘」，就是物质小到不能再小的，眼睛看不到的，要几个微尘和合起来才看得到，顶小顶小的物质。和从前西洋古代所讲的原子（不是现在所讲的原子）一样，是小到不能再小的那个一点点的物质因素。

物质这么多，要讲的话那就不得了了。因此，佛法说一切物质都是经过我们五根所认识得到的，所以不出于五大类：眼睛所见到的，是色；耳朵所听到的，是声；鼻子所闻到的，是香；舌头所尝到的，是味；身体所触到的，是触。

以佛法来讲，比方我们看到一大片青的颜色，把它慢慢慢慢地分析，分析到一点一点顶微细的，里面有青的成份。它是种种青色，望过去才会一大片。我们现在看到的，那是一种假想、假色，都不是我们现在要讲的，现在要讲的是里面那个一点一点的东西。不过，现在科学上不是这样讲，现在科学家说根本没有颜色。但以佛法来讲，如果它没有色，它就不可能使我们有色的感觉，所以，分析到最后的时候，就有色存在的。这个「色」分析起来，不外乎青黄赤白、长短方圆。长短方圆，就是色也有长色、也有短色，有方色、有圆色，合起来才会有圆的形态、有方的形态等。所以从根本微细的色上来讲，就有种种不同的色。真正讲，色里面是无量无边、形形色色的东西。

各式各样无量无边的物质混合起来的东西，我们碰到，有一种滑的感觉的，是因为它里面有一种顶细顶细的色——所触的法，叫做「滑」。现在讲法相，不讲唯识。这里讲触，这个滑，不是我们身上感觉到滑，而是有这个法，有一种「滑」的东西在那里，「滑」是身体所接触到的一种色。「滑」本身就是我们人身体所触到的，如果物质里面没有「滑」的因素，我们就碰不到「滑」，只觉得粗粗糙糙的。我们碰到了，感觉到「滑」，就知道它里面有「滑」的因素，有「滑」的色在那里。所以，这个「滑」是色，并不是说「我感到滑的」、「我感觉到粗的」。一感觉，那不对了，变成心理因素了，不是讲物质了。现在讲的是「色」，是我感到那个东西是滑的，有「滑」的因素在里面；我碰上去是粗的，里面有个「粗」的东西。不要把「滑」、「粗」变成心理上的感觉因素，那就错了，这不是佛法的意义。佛法这里是讲色，讲物质上有这种「滑」、「涩」。

「重」、「轻」，这好懂，总是外面的东西是可称的。「冷」、「饥」、「渴」这三个，表面看起来都在心境上讲的，实际上都是法里面有冷的色、有饥的色、有渴的色。

「煖欲为冷；触是冷因，此即于因立其果称。」感觉要得到煖和，这就是一个冷的感觉，「煖欲为冷」。但是，现在这个「冷」，不是这个意义；其实，冷的感觉是一个结果，「触是冷因」。「煖」是「大」——火大，「冷」是一种物质因素。这个东西摸上去，里面有一个因素使我们感觉到「要煖和」——冷，里面的物质因素就叫做「冷」。「触是冷因，此即于因立其果称。」这个物质因素是「因」，我们碰到它，使我们感觉到冷，这个感觉到的冷是「果」。物质因素本来是因，它引起我们冷的感觉，就在这个「因」上立「果」的名称，就叫它做「冷」。本来，「冷」是我们心里的感觉，物质之所以叫做「冷」，在佛法里就叫做「因的果称」。根本是因，但是名字用果的名字，因立果的名称。所以，这个听起来好像是果的「冷」，实际上是指它的因——引起冷的感觉的物质因素。举个例子来讲，比如上餐馆用餐，「吃了什么？」「今天吃了三百块钱。」「三百块钱」怎么吃呢？吃的是饭菜，怎么吃三百块钱呢？这是因为用三百块钱买东西，我们吃了东西，就说「吃三百块钱」，这个也是「因的果称」。我们世间的语言就是这样子方便讲的，有的在因上讲果的名字，有的在果上讲因的名字。所以，「冷」本来是心理上的一种感觉，但是，现在是约使我们感到「冷」的那个东西叫做「冷」。

「诸佛出世乐、演说正法乐、众僧和合乐、同修精进乐，精进勤苦，虽是乐因，即说为乐，此亦如是。」这个偈子是赞叹三宝，赞叹出家人共同修学，共同修行好快活。「诸佛出世」是乐，「演说正法」也是乐，「众僧和合」也是乐，「同修精进乐」，大家共同修行，精进努力，也是乐。其实，精进不一定乐，精进修行的时候，有时候会感到苦的，疲倦啊，努力啊，怎么叫做乐呢？精进一定乐吗？那是因为修了精进可以断除烦恼，可以得解脱，可以了生死。精进可以得到乐，所以我们就把精进叫做乐，「同修精进乐」，这个就是「因的果称」。精进是个因，其实精进修行不一定乐，很艰苦的，它是因为将来可以得到究竟解脱的乐，我们就说「同修精进乐」，就说精进是乐。这是个比喻，是「因的果称」的比喻。

「精进勤苦」，因为精进是乐的因，所以就叫它做乐。「此亦如是」，这个地方讲冷，触是冷的因，我们就叫触到的那个东西做「冷」。

「欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。」想要吃，叫做饥。想要吃是心理因素，为什么心里会有要吃的感觉呢？就因为我们生理上、物质上起了变化，使我们产生一个要吃的感觉，我们就叫它做「饥」了，饿了。饥饿是我们感觉到的，但是现在所讲的「饥」，也不是讲我们感觉的饥，是讲生理上起变化，使我们感觉饥的那个物质因素。所以，这个「饥」也是触。「渴」也是这样，口干要喝水，我们叫「渴」。口渴是我感觉到的，现在这个「渴」，是生理上、物质上引起我们要喝水的那个物质因素，「渴」也是个触。这「饥」、「渴」，都是「因的果称」。

「已说七种造触，及前四大，十一种等。」触分两种：能造触——四大，所造触有七种。已经说了七种所造的触，就是滑、涩、重、轻、冷、饥、渴，与前面的「四大」，合起来是十一种。

丙　无表色

云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。有表业者，谓身、语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色。此不可显示，故名无表。三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。此无表色是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。

上面讲色蕴的四大所造色：眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触一分，无表色等。这个「无表色等」，不单单是一个无表色，还有其他东西的。「云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。」这个地方说了两类，一类叫有表业所生无见无对色——无表色，一类叫三摩地所生无见无对色——定境色，这是从修定的境界中所生出来的色。其实还有其他的，这个地方没有说。

我们一般物质的色法可分为两类，一种叫有见，一种叫无见。青黄赤白等我们眼睛看得到的，叫有见色。耳朵听到的声音，鼻子闻到的香气，舌头尝到的甜酸苦辣，身体所碰到的软硬，这一类都叫做无见色，是我们眼睛看不到的。不要以为物质一定看得到，比方声音，波动到这里我们才会听到，否则听不到也看不到。

另外又可分为两类，叫有对色和无对色。这个「对」，是「对碍」，两个碰到了以后，它就发生一种障碍。比方从这边出声音，远的那边听不到，因为空气慢慢慢慢障碍了，力量减轻了，到那边就听不到了。要是没有障碍的话，喊一声，全部都听到了。声音碰到墙壁，还可以过去一点，不过不是完全过去，减少了，在那边听起来声音就变轻了。香气也是有对的，碰到墙壁，香气就过不去了，碰到障碍了。滋味、身体的感觉，更加的明显，碰到了，就有障碍。眼睛所见到的东西，也是有质碍的。照道理讲，一般的物质都是有对的；但是，佛教认为物质里也有一种无对的，也就是没有质碍的物质。

一　有表业所生色

「有表业所生无见无对色」，这是从「有表业」来的，要讲「无表色」，就要从「有表业」讲起。佛法讲的业有两种，一种是人家从外面看得到的业，叫有表业，这种业刹那过去了，产生一种力量，潜藏在我们身体里面了，成为无表业。假如以唯识来讲的话，那就藏在阿赖耶识里面了。这个业是看不到，也没有障碍的，它是从善恶的表业所引起的一种色，叫无表色。有表业就是我们所造的业，这个业要在身体、语言（文字）的活动上表现出来。身体、语言的活动，都表示我们内心的一种活动，与我们的心理因素有关的。身体的活动，人家看得到；讲话，人家听得到，这就是身表业、语表业。

身表业、语表业通三性，有的是善的，有的是不善的，有的是无记性。拿身体来讲，礼佛，或者别人跌倒了赶快把他扶起来，这个身表业是善的，代表心是好心。假使说打人，当然这个身体上的活动就是不善的。语表业也是这样的，讲好话是善的；骂人、妄语、两舌、恶口，是不善的。还有无记的，假使这个留声机，现在叫它收音机，它把话重复一遍，它根本没有善恶的意义在那里，它讲好话，也不是善的，讲坏话，也不是恶的，它没有善恶的关系在那里，善恶是我们内心的表示。比方说我们平常身体动一动，手摇一摇，眼睛眨一眨，这种身体上的活动，无所谓好坏。讲话也是这样，看到人，「你来了。」这种无所谓善不善，佛法里给它一个名字，叫做「无记」。这个无记当中有两种，叫有覆无记、无覆无记。纯粹的无覆无记，根本没有业；有覆无记，心里还是有一点不清净。所以，我们身体上和语言上所表示出的活动，有善、不善、无记三类。

但是，现在讲的有表业所生的无表色就不同了，「所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色」。「无记」没有了，是从善、不善表所生的色。我们身、语善的活动，就产生无表善业；不善的身、语表业，就引起一种不善的无表业。不管内心是善的、是恶的，表现出来的善、恶业才会招感到一种业力，无记的身、语表业，不生无表色的。所以，真正要讲「业」，主要只分两类，就是善的、恶的，那要感报的。善感善报，恶感恶报，只有两类。比方我们眨眨眼睛，摇摇手，睡觉时翻个身之类的，这是不引发无表业，不生无表色的。

比方我打你一下，人人都看到了，我们的法律就是根据这人证、物证来讲的。所以国家的法律有漏洞的，有很多人做了坏事，找不到证据就算了，就没有办法了，可以躲起来，躲个几十年，不算数了，法律就没效用了。这样子，做恶的也可以想办法，有办法可以躲的。佛法所讲的善、恶，没得好躲的，比方我打一下，当下就引发这种无表的业。无表业是从表业直接引起的，所以，做个好的动作，就有一个好的业；不好的动作，就有不好的业。佛法讲因果，就是重在无表的业，虽然看不到，但佛法对这个是很肯定的，业力就是存在这里面。讲业，是佛教里面重要的一个部分，因为业感生死啊！做了，当下就留下力量在里面，叫做业力。中国人有一套通俗的讲法，他说有一个俱生神跟在身边一样，你有什么，就给你记在帐上，写在簿子。其实用不著簿子的，有无表业在那里。因为是从身体活动的身色、语色这种有表业所产生的，是从色法所引起的，所以也叫做「色」。「此不可显示，故名无表。」这种色不像其他的色可以显示出来，是我们眼睛看不到的，所以叫无表色。

二　三摩地所生色

「三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。」「三摩地」就是「等持」，心能平等持境，中国话叫做「定」。讲定，普通说四禅八定，但因为其中的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处属无色界，无色界根本没有色，所以没有定境色；而四禅属于色界，定境色决定属于四禅，因此这里单单指四禅所生的色。四禅也叫四静虑，所以这个地方叫「四静虑所生色」。

佛法里面很多修观的方法，八解脱、八胜处、十遍处等。修行的人静坐修观，比方修不净观，成就了的话，定力所显现出来清清楚楚、明明白白的一个尸首，青瘀脓烂的东西也看到了。修不净观一旦成就了以后，可以扩大，不单是房子里，可以一望无际全是死尸脓烂的。又如念观音菩萨，先看观音菩萨是什么样的，看清楚了，心里就想这个样子的观音菩萨。如果心里东想西想，妄想纷飞，那是没用的。要心里慢慢慢慢静下来以后，渐渐渐渐引起这个印象来，一个观音菩萨的印象就显现了。起初，这个印象暗暗的，好像有一个观音菩萨的像一样。因为眼睛在动，看到的那个像也是动的。等心真正静下来，我们的眼睛是不动的，看这个像就是不动的。慢慢慢慢的，明明白白、清清楚楚看到了观音菩萨的身体、手、脚。定慢慢加深的话，所看到的观音菩萨还可以放光，可以讲话。那么，这真的是观音菩萨吗？不是的，这在唯识宗里叫做「唯心所现」，这就是「定境色」。你说是假的，不是假的，佛法里说真正有这种色，而且这种色法是没有质碍的。有的人不晓得，以为是看到的人发神经、幻想，不知这和幻想完全不同的。为什么呢？因为观音菩萨观成就了以后，下次心一定，观音菩萨像现前了。下一次，再心一定，观音菩萨的像又现前，一模一样的。假使说现在修观音菩萨像成就了，但阿弥陀佛来了，这不对的，有出入了。并不是阿弥陀佛大，来了很好，错啊！

这种色是因修定所成就的，只有我在心里看到，并不是我眼睛看到的。比方修水观（水遍处），观相成功了以后，见到的都是水，一片汪洋，别人看不到的。自己的那个境界，单单是自己见到，别人看不到的，所以叫「无见无对」。不过要是他有神通，他叫你看，你就可以看到。当然，真正想学佛的人讲修行的话，就相信有这一回事，但是这一回事并不能了生死。不过，这可以训练心的一种坚定的力量，将来修起智慧，观照起来，就可以发生重大力量，因为定的方法都是锻炼心的。

「此无表色是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。」下面对无表色又加了一点解说。无表色是四大所造的，名为善律仪或者不善律仪，也叫做业或种子。善律仪、不善律仪，都是约无表色讲的。「善律仪」，普通受戒的时候，戒师讲：要发戒体，得戒！得个什么戒？就是得这种东西，就是受戒时得到清净的戒体，内心清净诚恳，激发出一种力量来，这种力量叫做善律仪。假使马马虎虎在那里，也不晓得干什么，大家说要拜就拜，说磕头就磕头，心里也没有这么回事情，没发生什么作用，不起善的力量，我们叫做不得戒。戒体，那就是律仪。

「不善律仪」，这不是普通做的坏事情，是不善事业，是他要在这世界上谋生，决定去学一种职业，这个职业是终身的。比方有些学著杀猪，专门以杀生为职业，或者是开妓院做生意，诸如此类，把杀、盗、淫等当做职业，一直做下去。他靠这个来生活，向来做惯了，半途不做没有饭吃，没有办法的，所以一般做了就一直做下去。普通讲起来也是和戒差不多的，他得到了这个东西，叫他不做的话，那不容易，这一辈子永久靠杀、盗、淫过生活的，这种就叫做不善律仪。并不是今天和人家出去捉了一次鱼就是不善律仪，这个只是恶业，不是不善律仪。不善律仪是要终身为职的，做了以后，一个一个做下去的，所以，这也叫做业。

佛法讲业，业就是这个东西，无表色我们普通也就叫做「业」。「亦名种子」，这是唯识家讲的，其实就是阿赖耶识里的业种子。种子很多，这是将来要感果报的业种子。

第三项　小结（三种色）

如是诸色，略为三种：一者，可见有对。二者，不可见有对。三者，不可见无对。是中，可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。

现在综合起来，把色分为三类。一种叫「可见有对」，它解释说是「显色等」，就是色境。见也见得到，而且有对碍的。我们看的时候，有个手来障碍的话，就看不到了。有些还可以碰坏的，青、红等颜色，可以碰坏的，叫「对」。有见有对，是显色等。「不可见有对者，谓眼根等」，这里面包括眼、耳、鼻、舌、身，声、香、味、触，这都是「不可见有对」；其实，地、水、火、风也包括在里面。比方说眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这是清净微妙的色，眼睛看不到的。声、香、味、触，这一类东西也是眼睛看不到的。在佛法里讲，天眼看得到这一类东西，但是现在不讲天眼，只讲我们普通的眼睛。现在文明进步了，科学发明了以后，拿显微镜看得到，那是另外一回事情。我们普通的眼睛看不到的，所以「不可见」，但是「有对」，它可以碰得坏的。香气可以阻挡的，那边臭起来，窗子一关就闻不到了，障碍了，有对。眼根、耳根都可以打得坏、碰得坏的，所以叫「不可见」，但是「有对」。第三种叫「不可见无对」，就是「无表色等」。有表业所生色、三摩地所生色，都是看也看不到，而且没有障碍，接触不到的。有障碍的话，不但外面可以障碍它，它也可以障碍别的。

第二节　受蕴

云何受蕴？受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者，谓此灭时，有和合欲。苦受者，谓此生时，有乖离欲。不苦不乐受者，谓无二欲。无二欲者，谓无和合及乖离欲。受，谓识之领纳。

受蕴，「受有三种」，「乐受、苦受、不苦不乐受」。一种是乐，一种是苦，还有一种不苦不乐——无所谓苦、无所谓乐的。

「乐受者，谓此灭时，有和合欲。」以现在来讲，乐受是一种情绪，一种快乐。假使说这个要失掉了，要没有了的时候，他希望还是有，希望不要离开，表明这个就是「乐」的。假使说它这个东西生起来的时候，感觉讨厌，顶好不要，「有乖离欲」，希望分离、别离，这个就是「苦」了。碰到了苦痛的话，总希望不要苦、没有这个苦。「无二欲」，也不希望有，也不希望没有，也没有和合欲，也没有乖离欲，这就是平等的不苦不乐受。这就是对三种受的一种定义、解说。

这里讲三种受，稍微说得详细一点的，有五种受。比方说从我们这个身体的生理，直接引起的一种不舒服、不好的，叫「苦受」。有一种与生理无关，存在我们心里，感觉到忧虑、愁闷，心理上苦苦恼恼的这一套东西，这个叫做「忧受」。这也是苦的一种，不过，这一种和生理上的接触没有关系，完全是心理的问题。快乐也有这两种，由生理直接影响来的，比方吃到好东西，心理上起了很好的感觉的话，这个叫做「乐受」。有一种与生理没有关系，心理上感觉很舒服、很好，叫「喜受」。佛法把身、心都分出来，不同的。「舍受」，身、心就没有什么分别。

快乐不快乐？我们时常讲一个譬喻。到八月半看月亮，有的人看了：「好啊！今天晚上月色好啊！」兴高采烈地，晚上还吃东西。可是，有的人看了，就在那里淌眼泪了，想家。看到的月亮是一样的，它引起的，纯粹是心理问题了，跟眼睛的接触没有关系。

现在人用功，很多都以拜就是用功，唱念就是用功，是这样的用功。真正的用功，是要在这种境界上去对治的。我们整天眼根、耳根、鼻根、舌根、身根接触外面的境界，心里意根想种种过去、现在、未来的，东想西想的。我们在那个时候，或者很快乐、很欢喜，或者很苦恼、很忧愁，或者无所谓，这是一定的，我们整天就在这种生活当中。比方我们看到花，好看。好看，眼睛看到了，心里就引起一种欢喜的乐受。因这个乐受，对它更欢喜，慢慢地发生问题。怎么样呢？最好我也去买一枝。有的人假使看到外面有的话，就把它折了拿回去，就发生动作了。我们一个人整天整晚做事情，都不外乎这许多。看到，有所感受到了以后，身体上就活动，和这个完全有密切关系的。人就是颠颠倒倒的，看到有点快乐的话，就想要。有的人像著了迷的样子，觉得好得不得了，其实，究竟好到多少也不晓得。有的人如果不欢喜的话，就生瞋恨心；报纸上看到杀来杀去的，都是从他心里一种忧苦的情绪引发出来的。所以，真正学佛法的，就是在这种境界上用功。好，当然是好的；乐受，很好。吃这个东西，感到很好；或者是闻到这个香味，很好；或者是身体接触到，很好；或者是这个事情做得很顺利，很好。但是，不因此去贪著，一贪著，问题就来了，要不生贪念心。遇到忧、苦，知道这不太好，恐怕还有什么问题来，也不生起厌恶、瞋恨这些心。就是在这个地方用功，这就不会做坏了。心里保持一种很平静的心，要修定、要做什么的，都很容易。一天到晚心理上浮浮的，这要怎么修？根本说不上的，真正的修行是要在这个地方用功的。心里整天欢喜、快乐、苦恼、忧虑，这个就叫苦。你看他在快乐，其实都在苦恼，心理上种种烦躁不堪。要了解受蕴在我们的心理活动当中是很重要的，所以佛说五蕴特别立个受蕴，真正要修行，这是重要不过的事情。特别是修定，修定的人是慢慢慢慢地离苦、离忧、离乐、离喜，而后是最平静的舍受，到最后连受都不起了，叫灭受想定。

「受，谓识之领纳。」识，这个地方就笼统解释为「心」。这个心（识）去「领纳」境界，境界是什么样子，我们去领纳、去接受这个境界。现在一般人欢喜用「感受」这个名词，感受就是这个受。我们接触境界的时候，对境界生起一种感受，好的受、不好的受，苦、乐、忧、喜、舍，这许多就叫「受」。

第三节　想蕴

云何想蕴？谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取；如大力者，说名胜力。

「想」，简单讲就是「取相」。比方眼睛见到一个东西的时候，物质的眼根见到了，心里就起了个影相，现在的心理学叫做印象。看到红的，就笼统有红的印象，甚至慢慢慢慢地，有好的、不好的，什么样子它都有印象。在认识境界的时候有境相，看到这个东西，是什么样子的印象；听到这个声音，对声音的印象。眼睛看的，身体碰到的，耳朵听到的，鼻子嗅到的，舌头尝到的，心里想到的，都是境界，就去取。比方东西在这里，本来我不知道，我看到的时候，就取到它的相，像照相机一样，把这个相取下来，在我心里就有了个印象。这个取相的作用，佛法就叫做想。佛法的想，不是东想西想的「想」，是取相的一种作用。如果我们现在来讲，就是一种认识作用的开始，最初的一个印象，如同我们见到人有第一眼的印象一样。

「谓能增胜取诸境相」，「增胜取」，它是一种很强的力量能够取，好像有大力的人有胜力能取。「想」就是一种很强而有力的取相力量，在我们普通的认识作用上，能够有一个认识作用的开始。如果讲心理学之类的，这是非常重要的，有了印象，慢慢成为概念，慢慢成为名字、语言，慢慢可以交通……。我们现在的文化等，都是从取相这个基础表达出来的。

在修行上，想也是很重要，很多修行的方法叫「想」，比方说不净观就是不净想，青瘀想、脓烂想，到最后是骨想、空想。要学不净观，去看看死人是什么样，取它的相。取它的相以后，修到这个相现前，这就是不净观。所以，不净观叫想——不净想。清净的也可以想，地、水、火、风遍的起头也都是从「想」开始。「想」对于我们，是正确或错误认识世界的一种根源；在修行方面，也能修种种的「想」。当然，单单修「想」还不能了生死，这是假想观，不过，在修行上有时候对修定很有作用的。修定，佛法可有两种定：一种叫有想定，一种叫无想定。起初修的初禅、二禅、三禅、四禅，乃至于一直到无所有定，都叫有想定，都有「想」。有想的，就有一个印象。再到上面去，就叫无想定，没有「想」的。三果圣者到阿罗汉、佛，是灭受想定，受、想都灭了，这是最高的境界。

其实，受、想都是一种心理作用，因其在我们平常对境界的认识上也好，在修行上也好，都有些特殊的重要意义，所以佛特别讲受蕴、想蕴。

第四节　行蕴

云何行蕴？谓除受、想诸余心法，及心不相应行。

这是总说。论师所讲的，同佛经里所讲的，有时候也有一点差别的。经里讲到「行蕴」，重要的是意志作用。你要去做这样，要去做那样，起贪、起瞋，或者是去做好事情，去做什么的，心里的一种力量发动去做，这种都是叫思心所，都是属于行蕴。后来在佛法之中，另外发现有一类也是「行」，但是不是心法，不是一种心理作用，所以变成二种：一种叫做「相应行」，一种叫「不相应行」。

佛法里「行」这个名字，范围很大的，意义可大可小。最广的意义就是一切有为法，现象界的一切都叫做「行」，这是最广义的，比如「诸行无常」，就是这个「行」的意思。但是，这个地方的「行」，范围缩小一点。在一切有为法当中，把色蕴、受蕴、想蕴、识蕴四个除掉，剩下来的一切，都是叫做「行蕴」。

普通解释「行」的含义，有两种：一种是「造作」，一种是「流动」。流动，就表示一种变化，生灭变化的，有变迁的。造作，就是心理上发动了，可以去做这样、做那样的，所以叫「造作」。

行蕴，在《大乘广五蕴论》里叫做「心法」，但是其他地方也叫做「心所法」。这个「心法」，就是我们心里所有的种种心理作用；所以，依心而起的心里所有的种种作用，很多论里面叫做「心所法」，现在简单一点，就叫它做「心法」。这个心法（心所有法），叫做「相应」。什么是相应呢？比方我们心里起一念心，这一念心起来，我们不晓得，还以为这一念心就是一念，就是一个心。其实不是，心里面非常复杂，这一念有很多的心理活动、心理作用，它们与这个心同在里面。因此，一念之间心与心所彼此的活动，我们讲像合作一样，这就是「相应」。比如现在注意看这个东西，心里起一个「想去了解它」的念时，这一念心里面也有很多复杂的作用，不是单单一个。心、心所，各式各样的心理作用，或者是六个、七个、八个、十个，这样几十个都在这上面，这种心与心所法彼此之间的关系，就叫做相应。所以，相应行就是指心所法。

另外有一类也是行，也是「迁流」、「造作」，也是一种有为法，但是它与心不相应，和心并不一定是同一回事，而且不一定在心法上，在色法上也有。举个例子，比方说「名字」，什么东西都有名字，桌子、板凳等物质有名字，我们人也有名字，我们心里很微细的作用也有名字。现在科学家研究到太空里面，研究许多看不到的什么子、什么子，它都有一个名字。有为法上都有名字，但是，名字并不和心一样，我们这个心生起的时候，「名字」不会跟著心同起，名归名，不相干的，所以叫做「不相应」。讲个通俗的譬喻，比如一家人家，家里有好几个人，有弟兄、姊妹、夫妇、小孩，上面还有父母。一家人同一个时候大家都在这里，现在要搬一张桌子，有两个人，或者是弟兄也好、姊妹也好，两个人搬一张桌子。他们这两个人合作在那里做，旁边的人不是外人，但他们没有参加这件事情，好像这个样子。

所以，行蕴有两大类：一类是与心相应的，一类与心是不相应的。虽然受和想也是心法，但受蕴、想蕴已经另外分开了，所以与心相应的一类当中，「除」了「受、想」以外，其他的一切心所法，就叫做相应行。另外一类，叫心不相应行，大概是十四种。

第一项　心相应行（除受、想之心所法）

云何余心法？谓与心相应诸行。触、作意、思；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、见、疑；无惭、无愧；昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺。是诸心法，五是遍行，此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。五是别境，此五一一于差别境展转决定，性不相离，是中有一，必有一切。十一为善。六为烦恼。余是随烦恼。四为不定，此不定四，非正、随烦恼，以通善及无记性故。触等，体性及业，应当解释。

「云何余心法？谓与心相应诸行。」「余心法」，就是受、想以外，其他与心相应的种种心所法。这都是属于行蕴所摄，与心相应的。「触、作意、思；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、见、疑；无惭、无愧；昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺」，这许多，都是心所法，都包括在里面。

和唯识宗一样，这各式各样的心所法约分为几类。「是诸心法，五是遍行」，在心所法当中，有五个叫做「遍行心所」，就是受、想、触、作意、思。「此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。」心里起善心，也有这五个；心里起不善的心，这五个也在那里；或是起非善非不善的无记，这五个也在那里。换一句话说，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这个心不起来便罢，一起来，这五个决定跟住著的，共同合作的。我们的心理活动决定有这五个，这五个遍在我们一切的心理作用，所以这五个叫遍行心所。

「五是别境，此五一一于差别境展转决定，性不相离，是中有一，必有一切。」第二种有五个，就是欲、胜解、念、三摩地、慧，这五个叫做别境心所。这五个别境是别别境界，各各有种种不同的境界。在不同的境界上面，这五个「一一于差别境」，「一一」，就是随便那一个，对于差别的境界，「展转决定，性不相离」。

这里，应该要先了解境界有分成不同的境界。比如五别境当中有一个「念」，「念」的境界叫「曾习境」，是曾经经过了的境界。念是记念、忆念的意思。过去的，想起来了，所以这个境界决定是曾经经历过的境界。比方我没有看过收音机，也没有听过人家讲收音机，第一次看到时，这个不是「曾习境」。从来没有经验过的，那个时候决定就没有「念」。凡是曾经经验过的，我再去记念它的话，那就有「念」了。再如「胜解」，「胜解」的境界叫「决定境」。这个问题决定如此，假使疑疑惑惑的，那就不是。比如研究讨论问题，或者看这个人是什么人，如果想不起来，叫不出来，好像认识，这种疑疑惑惑的，就不是胜解境。「胜解」是决定、肯定如此。所以，境界有种种不同的境界，比方说以念为主的曾习的境界，以胜解为主的决定的境界。按照此论的意思来讲，五个别境心所在不同的境界上，「展转决定，性不相离」。有了一个，就有五个，这五个好像是好朋友一样，搭了档的。彼此当中，你有的时候，我也有，我与你没有离开；我有的时候，你也是同我在一块，也没有离开。所以，「是中有一，必有一切」，这五个当中，有其中任一个，就有五个。这是《大乘广五蕴论》讲的，《成唯识论》讲的稍稍有点不同。本来像小乘一切有部，这五个也一定都有的，但唯识宗讲这五个不一定都有。

境界，有种种不同的境界，比方曾习境、决定境等。但是也有很多是我们向来没有见过、没有知道过的，又不是曾习境，也不是决定境，都不是的，那这时这五个就都没有了。假使有的话，这五个是搭档的，决定有一个就有五个。所以，和上面的「遍行」有一点不同。不管什么心上，都有五个「遍行」；「别境心所」，有的境界上有，有的境界上没有，有的时候五个一起来。

「十一为善」，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害，这十一个叫善心所。如果心理上有这种心所起来的话，我们这个心就是善心。善，就是对于我们自己、对于别人，都有好处，都有利益。如果伤害别人，对自己也没有好处的，这个就是不善。善与不善，就是这样分别的，当然，主要是对人有没有好处。不障碍别人，对人有好处的，这个就是善的，有时候吃一点亏，还是善的。

「六为烦恼」，贪、瞋、慢、无明、见、疑这六个，佛法的名字叫「根本烦恼」，是烦恼当中最根本的，当然是不好的，是一种不善心所。「烦恼」，就是「烦动恼乱」。假使是一种善心所，我们的心里一定很愉快、很安定的。所以中国人也有一句话叫「为善最乐」，真正心理上起善心、做好事的时候，心里非常宁静、非常安定、非常平安的。「烦恼」就不对了，或者是所做的事情不合正理，不合正确的见解，是一种颠颠倒倒、错误的思想；或者是表现出对人的种种不正当的行为。内心里面这种心理，都叫「烦恼」，如果心里有了这一套东西的话，就会烦动恼乱；动了，不会舒服，不会好的。不像善心所一样，心理上清净、安定、宁静。有的人烦恼到饭也吃不下，觉也睡不著，一肚子的烦恼。心里这许多活动，就是烦恼。情绪不好，总是觉得这样不对、那样不对，就是烦恼太重了。我们学佛的人，要知道这个道理，这是不正常的。

「余是随烦恼」，像无惭、无愧，昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，这个都叫「随烦恼」。「随烦恼」的「随」字，等于枝末的、小一点的，不是根本的。不过不要看它小一点，就以为没有什么，小的也满厉害的。要学佛法，假使有了昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知这许多的话，都不容易进步的，都是障碍修行的。

「四为不定」，这个「四」是恶作、睡眠、寻、伺。「此不定四，非正、随烦恼，以通善及无记性故。」其实，这四个不是根本烦恼——正烦恼，也不是随烦恼。这四个不一定是烦恼，也可以是善的，也可以是不善的，也可以是无记，所以叫做「不定」。比方「恶作」，是做了事情之后，心里有一种懊悔，这就是「恶作」。假使有个很苦的穷人来要钱，给了他钱以后，「哎！方才真是冤冤枉枉的，何必给他呢？」这就不好了。明明是好的事情，你悔了，这就不好。假如说是方才说错了一句话，做错了一件事，「哎！为什么会这个样子呢？我这个人糊里糊涂，很不应该！」这个就是好的。所以，「恶作」是一种悔，懊悔的悔，这里面有好的、有坏的。诸心所中，善的就是善心所，不善的就是烦恼心所，这四个通善、不善、无记，是不定心所。其实，讲起来前面十个也是通善、不善、无记的。五个遍行心所，什么地方都有它，当然是通善、不善、无记的；不过它是「遍行」，有特殊的意义。这四个不太有的，在特殊情形之下才起来的。

「触等，体性及业，应当解释。」总说一句，诸心法当中，从「触」到「伺」的五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼，其他随烦恼、四不定心所，下面一个一个解释。「体性及业，应当解释」，凡是讲心所法，都要讲「体性」及「业」。我们怎么知道有这个心所呢？因为它有它的特性，我们才知道有这一种心理作用。另一方面，因为它有这种作用，它的这种特性就对我们心理上有特殊的意义。

学佛讲这些做什么呢？讲修行、修心，要了解心里的许多问题，真正修行的时候这才能够认识，知道在自己心里面的是什么，好的要发展，不好的要去除。知道某一种心所，有什么作用，这许多都是讲修行，否则知道这些做什么用呢？修行时心静下来了以后，要从它的性质和作用这两方面去了解这心理上的事。所以，下面解释每一个心所，都是说以什么为「性」，以什么为「业」。

「性」，它是本身的。它自身是什么，它这个样子是什么东西，它这个性质是什么性质的，这个，我们就叫它「性」——体性。这个「业」，不是我们造业做善业、做恶业的业，这个业是一种「作用」，是对其他起的作用，会影响其他的。我们要从特性（性质）、作用这两方面去了解，这才可以知道这心所它是好的、是坏的，是应该要发展的，还是要除掉的。如此，修学佛法才能有一种正见，知道什么是对的，什么是不对的，否则有很多不知道的。不是好的，把它当成好的；有的其实并不坏，我们也不晓得。这部论把经里讲的心理的作用、活动等等，讲得很清楚、很详细，这跟现在的心理学也有一点相关。

甲　五遍行心所（受、想、触、作意、思）

一　触

云何触？谓三和合分别为性。三和，谓眼、色、识如是等，此诸和合，心、心法生，故名为触。与受所依为业。

行蕴，一种是心相应的行蕴，一种是心不相应的行蕴。心相应的行蕴，叫做心法（心所法），前面的「受」、「想」也是心所法，现在从「触」讲起。

「云何触？谓三和合分别为性。」这就是讲体性，以三和合的分别为体性。「三和，谓眼、色、识如是等，此诸和合，心、心法生，故名为触。」这是解释上面的「三和合分别为性」。下面「与受所依为业」，这是讲它的作用。

在佛法里面，讲「二和生识」、「三和合触」。什么叫「三和」呢？我们的认识，比方拿眼识来讲，一方面是我们的生理作用——眼根，一方面眼根也要有对象，就是眼所对的色，才可以起心理作用，叫眼识。以眼而起的识，就是眼识。在佛法之中，每每在十八界里面讲眼、色各各有它特殊的不同的法。讲起来，「色」是在外境，「眼根」在身上，「眼识」依眼而引起，不能说它在什么地方，这三个各管各的。外面的境界，一直都在那个地方，我们现在跟它发生关系，根、境、识三个碰到，就发生心理作用。我们的心理作用要这三个合起来发生的，所以就叫根、境、识「三和合」。「眼、色、识」，这是以眼做譬喻举例，眼根见色境，起眼识。下面说「如是等」，其实就是眼根、色境、眼识，耳根、声境、耳识，鼻根、香境、鼻识，……。凡是六识要生起来，都要根、境、识三个和合，根、境、识三个和合的时候，就有心理作用。

后来，佛法里面有很多的辩论。有的人觉得：这三个和合，是心理认识活动最初的开始，叫「触」。这就变成「三和生触」了，根、境、识三个和合起来生触。不过，有一派的主张不太同，说是这三个要和合的时候，有一种心理的作用，使这三个发生关系。也就是触能够使根、境、识这三种发生关连，因为根、境、识发生关连，能够生起分别来，所以这一种心理作用叫做「触」。

「触」也是一种心所法（心理活动），它以分别为体性，这是从根、境、识三和合而有的一种分别作用。所以佛法讲的心心所的活动之中，这个「触」非常的重要，是真正心理开始活动。根、境、识和合，心心法发生，有了心理作用，心心所刹那现前了，这个叫做触。触就是三和合的时候，使心心所发生的一种力量。

我们的根有六根，所对的有六种境界——色、声、香、味、触、法，识也有六种——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，所以触也有六种——眼识相应触、耳识相应触、鼻识相应触、舌识相应触、身识相应触、意识相应触。在《阿含经》里面，六根又叫六处，也可叫六触处。以六根与境、识和合所发生的「触」，其实是一个触，不过以在眼、耳、鼻、舌、身、意之不同，而说为六种，所以说「眼、色、识如是等」。

「与受所依为业」，「触」有什么特别用处呢？「受」是依「触」而起，有了「触」，就有「受」。所以，「触」是「与受所依为业」，就是为受之所依。「受」依「触」而生起，这是「触」的作用。举个例子来讲，比方说生起一个苦的感受，或者欢喜、快乐的感受，这个受怎么会生起的呢？就是我们的根、境、识三和触的时候，有一种「触」，「触」里面就分三类，叫「合意触」、「不合意触」、「非合意非不合意触」，这是很微细的。合意触，就是触的时候，好像合自己的意思，很如意，那就欢喜、快乐，喜受、乐受就起来了。不合意触，触心所起来的时候，不如自己意的，就起一种苦、忧。

佛法本来都是讲修行的，受要依触而起，一受以后，下面的问题就来了。苦受，把自己弄得苦苦恼恼的，有的就生起厌恶、讨厌、可恨，瞋恨心就来了，接下来就以瞋恨心破坏。假使是很好、很合意的，就要起贪心了。世界上的五欲之乐，很合意，感到快乐、喜乐，下面就贪了，问题都来了。我们的生死就在这许多问题里面，所以要讲触、讲受，是有这些道理的。佛法本来就是讲实际修持上的，说不要贪，照道理要在「不要贪」之前，在苦、乐上就要下功夫。假使遇到许多快乐的，知道这靠不住，不是永久的，不要贪！有这个观念，就慢慢慢慢可以不贪了。甚至于在触的时候就有智慧的话，叫明相应触，触、智慧同时俱起，那就是真正圣者。修行到证果的时候，他一开始一碰到的时候，就有智慧在那里，就了解到苦还是苦，乐还是乐。他苦也不生厌恶、不生瞋恨，乐也不生贪爱，烦恼就没有了。这样讲，就有用了，讲修行就有用处了，否则只解释个名相，不晓得做什么用。

我们人生的一切问题，就是从「认识」开始，最初的「认识」就是「触」，「触」以后就是「受」。六处缘触，触缘受，受缘爱……，十二缘起里面就是讲触、讲受这许多事情。真正的讲，有许多，修行的人自己慢慢慢慢地学，自己慢慢地去体验，才会了解到。不过，慢慢地想，这个道理可以懂得到的。佛法不可思议啊！这是我们现现实实可以了解到的东西。

二　作意

云何作意？谓令心发悟为性。令心、心法现前警动，是忆念义。任持攀缘心为业。

「令心、心法现前警动，是忆念义」，这是解释「令心发悟为性」的。境界很多，世俗人以为我有听到，我有看到，我有闻到，实际上，佛法讲不是这样的。我们这个心快得很，刹那刹那在变化。看的时候，就不能听；起眼识，就没有耳识；等到耳识来了的话，就没有眼识，这和我们一般人的了解不太相同的。我们以为好像同一个时候什么都看到、听到，刹那刹那的变化我们并不觉得，好像是同一个时候，其实都是前前后后的。因此，我们要去知道境界的时候，要有一种力量把心引到那上面去。或者是我今天要知道什么东西，特别注意，这个心一直向那边去。或者是虽然在讲课，外面放炮砰砰碰碰的，太响了，境界太强，心就会引到那边去。或者是心的力量注意到那边，诱引到那边去。这时候，有一种心理作用，能够激发我们的心到种种境界上面去，使心注意到那边去，这就叫「作意」。

「作意」这名字，佛法里非常多，我们通俗的名字用「注意」。中国人的《礼记．大学》讲：「心不在焉，视而不见，听而不闻。」比方说正在讲课的这个时候，这个地方有什么东西经过，其实并不是没有看见，外面轰轰轰的，并不是没有听到，可是心在讲课的时候，好像不晓得一样。所以说「作意」等于「注意」一样，但这不是专注一心。

作意是「令心发悟为性」，「发」就是警动的意义，「发悟」就是激发这个心，引去那个境界，使心发悟，这是作意的体性。下面加以解释，「令心、心法现前警动，是忆念义。」「警」字的意义，就是「警觉」一样，一下子心里警觉。这个地方的「忆念」，并不是想从前、想什么的，而是和「念」心所的意义差不多，就是系缚在境界上、系念到境界上的意思。警觉、激发我们的心系念到境界上面去。不过，《百法明门论》在解释上稍稍有点不同。

「任持攀缘心为业。」「持」，能够执持的意义。「任持」，我们普通说任持有担当的意义。这个「攀缘」，佛法里应该叫做「所缘」，心去了解这个境界，这一种作用叫做「所缘」。这个「缘」，在心理方面叫做「能缘」，能够去缘虑的，能够去了解的，境界就是所缘。佛法里有能缘、所缘这许多名字。一个心，不管什么心，不管怎么样子，心到境界上去的，就是叫做「缘」，这个地方叫做「攀缘」。这个攀缘和我们普通讲的攀缘不同，其实就是去缘境界的意思。「任持攀缘」，它有一种力量，能够支持这个心去攀缘境界，这就是它的作用。

受、想、触、作意，下面还有一个思心所，这五个叫做遍行心所。我们的心理不起作用就罢，要起作用，这几个是决定有的，没有就不能成立。没有「触」，心所不能活动；如果没有一个力量去支持心到境界上的话，那也不会发生，所以一定有触，一定有作意心所。

三　思

云何思？谓于功德、过失及以俱非，令心造作；意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动。能推善、不善、无记心为业。

「思」心所，简单的讲，就是心理作用中的一种意志作用。比方说有一个人说我一句话，赞叹也好，或者说坏话也好，一听到了以后，我要主动的怎么去反应呢？「受」，好像都是外面的，被动的作用多；现在是要从内心之中反应，采取行动对付外面的境界，这主要是思心所的作用。

论说这思心所有三类境界：一种是「功德」，就是善的、好的事情；一种是「过失」，就是不好的、坏的；「及以俱非」，也不算好也不算坏，平平常常的。比方人家赞叹我，这就是功德；说我的坏话，那就是过失；假使他平常闲聊几句，这就是俱非境界。其实不一定要讲话，看到、听到，各式各样的境界一样都有这三类。「令心造作」，这个思心所，使我们的心去这么做，就是对于外面境界采取应付的方法。内心受到外面的影响以后，现在是从内心发展到外面，「令心造作」，就是我们内心意业的活动。

「意业为性」，业就是「造作」的意义。我们平常讲有三种业：身业、口业、意业，身业、口业完全是意业在发动的。比方说有个人当面骂我一声，我听到了以后，心里马上就做出反应，我也要骂你一句，这就发动口业了，这口业是经过内心的决定采取行动而发动的。内心里面对于外面来的境界，决定怎么样子应付，最后采取行动。采取行动，也就是脚动、手动、张嘴巴讲话，身、口起业了，这是内心对于三类境界的活动。使心去造作，采取行动去怎么做，这一个心理作用就叫做思心所，也就是「意业」。假使思心所是和善的合作，那就是善的意业；假使思心所是和不善的合作，那就是不善的意业。所以在《阿含经》里面，讲「行蕴」，主要的就是这个「思」心所。

「此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动」，思心所一有的话，心攀缘的作用，也就是识缘虑境界的作用立刻现前，因为这五个是遍行的。好像「磁石引铁令动」，这比喻如铁在这里，磁石一拉的话，铁就来了。现在它也会引，会推动心，使心怎么采取行动去做。

「能推善、不善、无记心为业」，能够推动善心造善业，能够推动不善心造不善业，或者能推无记心造无记业，这就是思心所的作用。在造业来讲，思心所最重要了。身业、语业、意业，意业就是以思心所为体，没有意业，身、口不会造业。

下面是五种别境心所：欲、胜解、念、三摩地、慧。

乙　五别境心所

一　欲

云何欲？谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见、闻等事。是愿乐希求之义。能与精进所依为业。

欲，其实也有好有坏，不过不管好不好，就是和「希望」、「欲望」差不多。普通佛法里讲欲望是很不好的东西，事实上，我们想要成佛，也要有欲，想要了生死，也要有欲，所谓「欲为一切法本」，欲对好的、坏的，都是很重要的东西。现在这个地方单单以希望得到好的方面来讲，不好的方面，它是放在「贪」来讲。

「欲」就是对于「可爱乐事」，可爱的、好的，心想要得到的东西，「希望为性」，起希望、起欲了，希望得到。「爱乐事者，所谓可爱见、闻等事。」看到的，很可爱；听到的，很可爱，比如很好听的声音；或者是嗅到很好的香气，尝到很好的滋味。这些，不外乎六尘境界上好的事情。「可爱见、闻等事」，为什么加个「等」呢？因为我们普通说「见闻觉知」，从眼而来的叫「见」，从耳而来的叫「闻」，鼻嗅、舌尝、身触这三种叫做「觉」，意识所「知」，不外乎这些事情。对于可爱的境界，爱见、爱闻、爱觉、爱知。「愿乐希求」，在这种事情上愿求，希望得到，愿乐，这是解释欲的体性。

真正讲起来，一切都要靠「欲」而有的。比方说「欲望」，当然平常来说是不好的，可是，好的也叫欲望。现在讲的是好的欲望，好的欲望「能与精进所依为业」；精进，依欲才能够得到。有了「欲」，可以引起精进，精进是依「欲」而起的，所以佛法里向来讲「信为欲依，欲为勤（精进）依」。有了信心，就有希望；有了希望，就有精进。

表面上讲起来，「精进」和世界上讲「积极」、「努力」的意思差不多，可是，实际上是不同的。世界上做坏事也很努力的，做种种怪名堂、做恶事，也是积极得很，以佛法来讲，这不叫「精进」。佛法讲的「精进」，是限制于为善、向上的，向上、为善的努力，才叫「精进」。

举个例子，比方很多人听《阿弥陀经》，「啊！讲得好，讲得好！」但他没有念佛，他没有想要往生西方，这是怎么一回事情呢？就是他没有希望，他没有要求。他没有想要往生极乐，他就不会精进去念佛了。再进一步来讲，他没有信心，尽管他说「讲得好啊！阿弥陀佛好啊！」其实，好不是这么一回事情。如果对佛法有深刻了解，起了信心的时候，比方说慢慢的了解「了生死」这个道理，了解这是真正究竟、彻底解脱。算来算去，世界上没有什么事情再好的了，那就会希望，希望要去得到它，希望去解脱。那么，怎么解脱呢？希望就成功了吗？发发愿吗？那没有用的，要实行的。所以，真正有了希望心，自然而然要去求解脱、去做，这有一定关系的。有信仰，就有欲，就有希望。如果一个人生活得苦苦恼恼的，自己又无希望的话，不管他有没有跑庙子，总是这个人没得信心，没有信仰了。如果有了信仰，他的心里就著实了。有了立即的办法，有了希望，有了理想，有了目的了，那就要努力去做去。所以如果没有真正发精进，没有好好地做的话，那就证明是没有什么希望。当然，不晓得，也可以没有希望；或者是稍微知道一点，也不会有希望。真正有了深刻的了解了，起了真正的信心，那就决定有希望、有欲，就有精进。

我们中国人讲信仰怪得很，有的人跑来说：「我的祖宗、祖父、母亲从前都是信佛的。」好像他自己也是信佛的，其实这与你有什么关系？信仰是自己的事情！有的人说：「哎呀！我是很信，不过我现在还有很多事情，将来再过几年吧！」这就说明了他就是没有信心，他现在没有希望，他没有要求。再举个例子，假使说这人有了很严重的病，听说只有那个大夫专门治这个病，可以有办法能治好。他如果对这个大夫真正起了信心，他就一定马上要去找这个大夫去，不会不找。为什么呢？否则命没有了。

所以，佛法说为什么能够有精进？因为对佛法所讲的这个目的、这个理想，有了要求，有了希望。比方讲念佛往生，就是对往生极乐世界有要求——我要去！只有这个好，那一定要念。假使他说好，但他不念，心里还是没有记得这回事，那他就没有希望，他就没有欲，没有愿。尽管在那里发愿，「愿生西方净土中」这么唱，那没有用的。愿就是欲，有了愿，就有欲。佛法其实不是专门讲许多道理的，法相、名相讲得好，这没有用的，要了解这个道理，慢慢去想、去体会。

「欲」也不全部都是好的，假使和爱、和贪连起来的话，就是爱欲、贪欲，那就麻烦了，在世间上就求名、求利，就拼命地干。这种，虽然终究也有发生力量，也是拼命去做，但在佛法来讲，这不叫「精进」，走的路歪掉了。佛法是向上、向善的，所以不要把精进解释成「积极」、「努力」，那就不对了，这是向上、向善这一方面的。

二　胜解

云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓于五蕴等，如日亲说：色如聚沫、受如水泡、想如阳炎、行如芭蕉、识如幻境，如是决定；或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，即印持义。余无引转为业。此增胜故，余所不能引。

我们对于佛法有一种心，有一种了解，但是，单单是了解，并不是「胜解」。「胜解」是一种确定无疑的理解，确定无疑，所以叫做「决定境」。对于这个道理、这个事实决定如此，有一种深刻的理解。「如所了知」，如他所了解到的这个道理、这个事情。「印可为性」，就是认可，确定如此。有一种决定的境界，自己去认识，确实如此，一定如此，决定这样，对的，这叫「印可」。

「胜解」，在佛法里也有许多，但是这个地方讲的「胜解」，就是我们普通讲的一种「深刻的认识」。深刻到什么程度呢？那是别人劝你，叫你不要相信，叫你不要承认，也没用，拉都拉不走的。胜解为因，愿乐为果，所以佛法讲信仰从「胜解」来的。深刻的认识，确定如此，发生信仰心。有了信心，就要起欲，就要求了，要实现、要做了。这里都是讲好的，坏的叫邪胜解，不在这里面。

什么叫做「决定境」呢？下面举一个例子，说明佛弟子的决定境界是什么。「于五蕴等」，就是对于五蕴、十二处、十八界这许多的一切法上。「如日亲说」，「日亲」就是佛。印度有好多种族，其中有一族叫日族，有一族叫月族，因为传说释迦牟尼佛的释迦族是属于日族的系统，所以释尊被称为「日亲」，就是日族的亲族。因此，「如日亲说」，就是「如如来说」，这是佛说的。下面这几句话，在《杂阿含经》里面佛讲五蕴的地方有的。「色如聚沫」，堆积起来的水沫、泡沫，这叫聚沫，大概就像肥皂泡一样。在有些地方，夏天下大雨时，哗哗哗哗，上面的水冲下来，冲啊冲啊冲，结果水沟里面起了一大堆浮沫、水泡泡，看起来一大堆，同肥皂泡一样。这一大堆的东西，都是空气。「色」——物质，我们看得很实实在在的，其实像聚沫一样。「受如水泡」，天上下起雨来，有时候雨下大了，叭嚓叭嚓，滴下来一个大泡。上面滴下个雨来，下面就是一个水泡，这水泡都是一下子就没有了，很快很快一下子就过去了。受蕴就好像水泡一样。「想如阳炎」，想蕴比喻如「阳炎」。一到春天，我们远远的向很长很长的一条路望去，水蒸气向上升，上面太阳照下来，一定要有这个环境配合起来才看得到的。远远望去，一汪水，跑到那里看看，什么也看不到。因为经过太阳照，水气一遇到风的话，望过去，这汪水是浮动的，所以阳炎就好像湖在动的样子。阳炎，有的翻做「鹿爱」。鹿嘴巴渴了，牠看到了它，和我们人一样以为是看到水，牠跑过去想吃，跑到那里，什么都没有。「行如芭蕉」，芭蕉，粗粗的一根，柱子一样的，一层一层剥下来，剥到里面，里面什么也没有，中间是空心的，这叫「行如芭蕉」。「识如幻境」，识好像幻境一样。幻境，中国人叫变戏法，西洋人叫魔术。我们看他拿个手巾一扎，扎出一只小老鼠一样，两个耳朵翘起来，不知他是怎么办到的，还叽叽叫、蹦蹦跳，活像老鼠一样。诸如此类，我们就叫这是幻境，都是假相，都不是这回事。佛说五蕴「如是决定」，就是学佛法、要修行的人，对色、受、想、行、识，要深刻了解它是无常、虚妄、不实在的。表面上好像这样，实际上不是这回事。

「或如诸法所住自相，谓即如是而生决定」，这是论里面的话，经上没有的。或者像一切诸法所住的自相，比方说色法有地、水、火、风，地是坚性，地有地的决定性，这是它的自相，和其他的不同；一一法都有一一法的特性（一一法的自相）。这个「自相」，讲中观，那就空掉了；一切法自相皆空，就是要空掉这个自相。但是现在讲法相，不是这样讲。受有受的自相，想有想的自相，一一法都有一一法的特性，不会相互干涉的。或者对五蕴如幻如化的决定，或者对一切诸法所住的自相，「谓即如是而生决定」。色是变碍为性，地是坚性，或者触有触的性，作意有作意的性，都在讲性，每一个都有性。怎么知道有性？都以相而显，就知道有性——自相，这个就是决定。所以，佛法讲的起胜解，或者是对事相的一种决定的了解，或者是对无常、苦、空、无我这一类的了解，是在这上面所说的决定。这是真正信仰佛法的，并不是单单知道了什么是四大、四大所造色，懂得了，这种胜解没有多大用处的。

「言决定者，即印持义。」印可、坚持，这个「持」是坚持、把持不放，所以叫「余无引转为业」，其他的，没有能够把它拉得过去的。假使真正信佛了的话，那是从「胜解」而来的。有了胜解而信，别人怎么说，他也不会再去信外道了。真正的胜解，拉不走的。「此增胜故，余所不能引。」因为胜解的力量很强，所以不是其他所拉得走。不管其他的用多大的威胁、利诱，讲什么道理，也不理睬的。这才是真正有信心，有胜解，有信仰了。

三　念

云何念？谓于惯习事，心不忘失，明记为性。惯习事者，谓曾所习行。与不散乱所依为业。

「念」，是一种心所作用，对于从前经历过的事情能够记得，平常叫做忆念、回忆。我们从前做过的什么事，一想就记得了，怎么能够记得呢？念的力量。念心所力量够的话，心理上能够重新现起曾经经历过的事情，就是记忆。如果念的力量很差的话，就想不出来了。假使没有念的话，那就忘记了。所以，这个地方说「于惯习事」，这就是别境心所「念」的境界。这个「惯习」，不一定说什么习惯的，而是过去所曾经经历过的，说过的、听过的、想过的、做过的，都是一种惯习的事情。心不会忘失，能够「明记为性」，明明白白的记得，这是「念」的体性。

「惯习事者，谓曾所习行」，惯习事就是曾经所习的。习，学习、听、做等，都包括在里面，曾经习过的。所以上面这讲法，和我们普通说的记忆力完全一样，记忆力就是一种念。拿现在科学来讲的话，我们不晓得看过、听过、做过多少，很多很多都藏在里面，这个念好像能够将从前的把它找出来，一想就现前。所以，有这种念的力量，才能把无量无边的过去发现出来，这在现在来讲，是记性。如果没有这个念的力量，和念违反的话，叫忘念——忘记了，没有念。

念在人平常的生活上是很重要的，否则，不管你学什么东西、教什么东西，到了那个时候都忘记了。在佛法上，讲修行，这个念也是非常重要的。讲修行，主要是戒、定、慧。曾经受持过的戒，要随时记得，不记得就容易糊里糊涂的做了。真正念力强的人，到了那个时候，马上就发现问题不对，这个做不得的，犯戒的。知道做不得的，就是有念的力量。如果没有的话，那从前受了戒，也根本忘记了。特别是修定和修慧，更加要有「念」。所以下面这一句话，它讲念的作用，就是重在定。「与不散乱所依为业」，心不会散乱，就是心集中，精神集中，心能够宁静下来。修定要得定，以佛法来说，要「念」，不会念就不会得定。

有些中国的修行人说：「我什么也不想，什么也没有。」什么也没有，这个人没有定跟慧，只有无记性，迷迷糊糊的。佛法讲修行，定及慧都要「念」，因为念了以后，心才不会散乱，心才能集中起来。我们现在讲念佛，都是口上念，其实念佛是心里念佛，念到心不散乱，念佛就是心不散乱。《阿弥陀经》里就是这样讲的，「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。」为什么一心不乱？念佛啊，因为念啊！现在的人念佛，念是在念，念来念去就是这样。念了几十年了，你问他：「跟从前有什么不同？」「只要念，念了就能够往生。」所以，现在的人念佛的多，证念佛三昧的人少。念佛就是心专门记得这个佛，心就集中起来，一直在这个佛上面。这个「念」，是系念，就在这境界上面不放。慢慢、慢慢、慢慢，心就静下来了，心就不散乱了，否则东想西想的。有的人一面讲话一面念佛，一面念佛一面「你要做什么？」「今天晚上到那里？」这个样子在嘴巴里念，这个，佛法的名字实际上不叫念佛，是嘴巴里「称名」。真正的念是自己的心里念，这是心所法。因为念不在心里念，所以尽是形式，很难得到真正的功德。

佛法之中讲修定、修慧，什么都叫念，念佛、念法、念僧，《阿弥陀经》里面看到的都是念佛、念法、念僧。其实，念戒、念施、念天，乃至念无常等，都是念。修数息观，名字叫安那般那念——出入息念，气吸进去，心也跟著进去，气呼出来，心也跟著出来，这也是念。不净观，也是念。修慈心，叫慈念。佛法里面都叫念，不念，那怎么得定？一切定都是依念而生，没有念，不能得定；不能得定，怎么会有智慧呢？佛法之中讲修定，这个「念」非常重要。

这个心，就是我们平常能够忆念的力量，但是现在不是忆念想从前，而是拉来念现在的这个境界。念，也是要记忆的，比如说念佛三十二相相好，从前的人就是一个佛像一直看，记得了，坐下来就想，就念这个佛的相。比方修不净观，就先到有死人的地方去看，看了、记了，清清楚楚，这样子慢慢慢慢不断的念，就会成就。

现在修行的人很多，都在修行，但真正佛法之中重要的修行意义都失掉了。我们的精神如果散乱，东想西想的，就妄想纷飞；即便不打妄想，也是天上也想，地上也想。这个样子，佛法的比喻好像是一盏风在吹的灯，就会摇，就照不亮了。或者像动的水一样，是混的，把水里面的龌龊都泛起来了，这个水就照不出来了。所以要定下来，如果没有风，灯火定下来，光明就增加了。水如果定下来了，水就可以照出东西来。

所以，佛法重「念」，念就是抓住一个，不能够今天念这个，明天念那个，那永久学不会的。修这个法门就念这个，念这个就一直贯彻下去，久而久之成熟了才有用。运动也是这样，今天打这个拳，明天打那个拳，变来变去，打有什么用？打这个就一直打，如果换了又换，就打得跌跌撞撞的。练字，练什么体就练什么体，练好了，才练其他的。今天写写这个体，明天写写那个体，这学也学不会的。所以，要集中，这叫「念」。这个念，在佛法当中，对修定很重要。

四　三摩地

云何三摩地？谓于所观事，心一境性。所观事者，谓五蕴等，及无常、苦、空、无我等。心一境者，是专注义。与智所依为业。由心定故，如实了知。

「三摩地」是梵语，其实我们平常就是讲「定」，不过，这个「定」字不能完整表示三摩地的意思。三摩地，照印度话翻译起来叫「等持」，「等」是平等，「持」就是保持这种平衡的状态。

我们经常讲，没有用过功，不晓得我们这个心；如果真正用功修行的时候，也就知道了。怎么样呢？如果心紧张一点，好像它就向上跳起来了，就引起「掉举」，就散了，东想西想，向外发展了。如果心的力量好像放松不用力一样，心就向下低下去了，就迷迷糊糊，弄得不好就会打瞌睡，昏沈、睡眠都来了。讲修行，我们这个心要修得怎么样呢？有两个根本条件：一个，心保持清清楚楚、明明白白的；再者，要保持这个心不是东想西想的，那就是「等持」了。如果心高了的话，心就散了，东想西想；如果不注意，它就萎缩一样的，迷迷糊糊，也不清楚、不明了了。所以，又要明明了了，又要精神集中，很安静、安定的。定，浅浅深深的，可说不完，但是凡是定，基本原则就是这样，所以叫做「等持」，叫「三摩地」，或者叫「三昧」。翻译不同，说的是一样的。

中国人不晓得「三昧」是怎么回事情，到了中国，作诗，诗中有三昧，他得到了作诗的三昧，真是笑话一样。佛法的意义，「三昧」是修行的时候心里平衡，不高不低，精神集中，明明白白，清清楚楚。这怎么来的呢？因为「念」而来的，因为念得到「三摩地」。

「三摩地」，也是一种心所法，「谓于所观事，心一境性」，就是对于所观的事，心定在一个境界上。我们这个心都有境界，现在这个心就在这一个境界上，前念后念，念念一直就是在这个境界上。「心一境性」，就是「定」的意义。心处于一境，什么境呢？叫做「所观事」——所观察的事。观，不是我们看起来闭著眼睛坐在那里叫观。这个地方，有的人不了解，心想：怎么观呢？要修定怎么要观呢？修定怎么不观呢！我们说数息观、不净观，这些都是观，观可以得定。它是要对所观察的境界，有一种一心不动的观察。

那么，佛法上说所观的是什么呢？不是东想西想的，「所观事者，谓五蕴等，及无常、苦、空、无我等。」「五蕴等」，因为佛说的法门，或者是讲五蕴；或者是讲六处，内六处、外六处，叫十二处；或者内六处、外六处，再加六识，叫十八界。蕴、处、界、十二缘起、四谛，这许多都是佛所说的法门，这是一类所观的事。另外，是「无常、苦、空、无我等」。

先解释两个名词，一个叫「自相」，一个叫「共相」。「共相」，就是一个普遍的理性。我们讲无常，这本书也是无常的，现在好好的，将来总是要坏的，总是无常的、变动的。桌子、一朵花、一枝草、一点水，乃至我们一个人的生命，一切有为法都是无常的。这无常不是你的、我的，一切有为法上都有这无常的体性，这个叫做共相，就是一种普遍性的理则。什么叫「自相」呢？比方说五蕴中的色又分四大、四大所造色。四大是地、水、火、风，地不是水，水不是火，火不是风。地就是地，它的特性与其他无关的，不能说水也有地，或者是受、想、行、识也有地，那就不对了，没有的。地是坚性，坚性就在地上，此外没有，这就叫「自相」。所以，「自相」是个别的、特殊的特性，「共相」为一种普遍性的东西。

佛说法，一方面要使我们了解自相，如五蕴、十二处、十八界这些事情，乃至于我们常识当中的一一法。如心理上的心所法，这是定，这叫慧，这叫念……，这一个一个都是自相（也就是自性）。另一方面，在这一一法上，佛说无常、苦、空、无我，无常、苦、空、无我就是「共相」。

讲诸行无常，一切有为法都是无常的，像《金刚经》上讲「一切有为法，如梦幻泡影。」上面讲五蕴，「色如聚沫、受如水泡、想如阳炎、行如芭蕉、识如幻境」。这都包含一种虚无不实、无常的意义在里面，所以，五蕴法、诸行是无常的。

我们知道有地水火风四大、眼耳鼻舌身等四大所造色，又怎么样呢？好像没有什么用的，这个佛法学了做什么呢？真正讲来，学佛法的人，一方面要了解世间上是什么事，另一方面要了解世间上的一一法是怎么一回事情——无常、苦、空、无我，这才真正是学佛法的重要内涵。

「苦」的意义，有二种。一种是苦受、乐受、不苦不乐受中苦受的苦。但假使只是这样子来讲，不能说都是苦的，快乐的事情也多得很。有苦痛，有快乐，有的也无所谓苦痛、无所谓快乐。但另外一种，就是深一层的讲法。比方受到各式各样的苦痛，当然是苦，这叫「苦苦」。我们现在很快活、欢喜，身体健康，有钱，生得漂亮，家里面很和谐，升官发财……，世界上好事情多得很，快乐的、欢喜的，说不完。也不能否认有快乐，否认有快乐，叫世界相违。假如讲的道理和世界上都相反了，这个道理还讲得通吗？那个接受？谁信呢？不错，我们承认快乐，好得很。但你再看，这是不永久的，慢慢慢慢要变的。那一个身体很健康的，永久保持他的健康？年纪轻的健康，到老了，一百岁的有一百个动不来的，那时候还有什么健康的？样子长得好看的，到了老的时候，满脸皱纹。面孔本来白的，老了，都变皱、变黑了。那一个做事做到很高的，不垮下来的？最后到死的时候，还有什么东西呢？什么都过去了，没有一样可以永久保有快乐，没有这回事情，等到起变化的时候，那就苦恼了。假使人要死的时候，身边还有几千万块钱没有用，也没什么办法，反而愈想愈舍不得。假使他身边少几个钱、没有什么人，也就平平，还没有那么苦恼。得到了又失掉，是最苦恼的，比没有得到的还要苦恼。所以，众生啊！不要只说快乐，快乐背后就是苦恼，苦就跟在后面，离不开的，没有说有了快乐而没有苦的。那么，如果平平稳稳的，像修定修到非想非非想天，那时候也无所谓快乐、无所谓苦，只剩舍受。这虽然是很平静，但是他也是在变化——无常。其实，诸行无常，就是「行苦」；乐变化的时候，就叫「坏苦」。现实人生世界的一切，没有不苦的。普通的人，只看到快活的事情，欢喜啊，去争啊，其实背后都跟著是苦恼，所以说世界都是苦。「诸受皆苦」，是从这个意义上去讲的。有漏法都是苦，像我们这个身体就是有漏法，到了时候，它总要老，总要病，病起来身体上总有许多苦恼，一定要来的。酸、痛、发烧，怎么不苦？这是免不了的事情，有漏法一定是苦的。

「空」与「无我」，讲起来更难懂了，佛法和外道的差别就在这个地方。外道都有一个「我」，好像基督教讲上帝给人一个灵，人死了以后，这个灵就到地狱，或者是升天堂。印度的名字叫做「我」，不单是我，「人」、「众生」、「寿者」等，都是「我」的别名，有十六种。这个「我」是个永远不变的东西，人死了以后，「我」就再到后世，以后还永远存在，一般宗教都是这样讲。而佛法之中，不过是讲到前生，或者是讲三世，没有这个「我」。佛法讲的，意义很广，现在简要的说，就是没有这个「我」。

「我」是什么意义？就是「主宰」的意思。「主」，自己做得主；「宰」，就是支配，要这样就这样，要那样就那样，很自由。但是，有没有这个东西？有没有这一种绝对的自由呢？你可以做得主，你可以控制一切吗？不可能，没有这个东西。佛时常在经里面讲，我们总觉得「我要这样，我要那样」，这就表示做不得主，假使做得了主，这样就是这样，还有什么「我要这样，我要那样」？因为做不得主，才会想「我想要这样，我想要那样」。「我想要这样，我想要那样」，这个就是做不得主。世界上的众生都想有个「我」在里面，事实上没有这个主体，这种能够控制一切的东西是不存在的。谁都要讲自由、争自由，想要控制别人。做起事情来，夫妻两个人的话，太太总想要先生听自己的话，先生也喜欢太太听他的，这个很普遍，几乎家家都是这样子，弄得不好就闹别扭，世间就是这个样子的。可是，想要这样就这样，这是做不到的，世间没有这回事情，所以就失掉了「我」的意义。「我」的意义不存在，也就没有这个实在的「我」。

佛法里面有一个问答——我们死了以后如何呢？在普通通俗的佛教都是这样讲：前生做了什么功德，现在有什么好的福报；前生做了恶业，现在就会苦。或者是现在这样，将来要入地狱的，要堕落的；现在这样，将来才可以生人、生天上。好像里面有一个东西在那里，死了就跑到天上、跑地狱去了。好像有个东西跑进跑出，父母和合，他跑来了，叫投胎，平常世界上的人大多都这样子想。佛法承认前生、后世的因果关系不断地延续下来，前面好，影响到后面也好；前面不好，也影响到后面不好。生死轮回的因果就是这个样子，但是以佛法来讲，这当中没有一种主体的东西——无我。「无我」这个道理很深，这是佛法和外道最不同的地方。

当然，照大乘佛法讲起来，「无我」是「我空」的意义，但是现在是在法相之中，不这样讲。「空」、「无我」，就是「无我」、「无我所」的意思。我所，比方这只手是我的，我的手，这手是属于我的，即使不晓得「我」究竟是什么，手总是我的。这个东西关系到我的，我看到、听到；或者世界上有主权的，比方这块地我买的，这个钱是我的，都是「我所」，都是我所有的东西。有了「我」，就有「我所」，这两个是离不开的；现在这里就用「空」与「无我」，来表示「无我」、「无我所」。一切法是无我，一切法空，不但有为法是无我，无为法也是无我，涅槃也不是我。所以，「无常」和「苦」，都是在有为法上讲的；「苦」是在有漏法上讲的；「空」与「无我」是遍于一切法的，一切法空，一切法无我。这些，都叫做「共相」——一切法遍通的理性，佛弟子就是要懂得这个东西。

「为什么要出家？」「看破了。」怎么看破法呢？什么叫看破呢？像苦，要从世间上深刻地去看、去认识，在佛法之中透彻了解到自己的身心没有永久的安乐可得，那么才能够超出一切苦的灾难。所以，佛法之中很重视这个「苦」的。但是有一部分人：「苦啊！苦啊！」有的苦得没有意思，就马马虎虎混日子了，这就不对了。知道「苦」的话，那就真正要打开这个苦、冲破这个苦，所以要修学佛法。

「五蕴等」，就是一切法的自相；诸法、一一法，是「事」。「无常、苦、空、无我等」，是「理」。佛弟子要观察什么呢？或是观察这个事，或是观察这个理，不外乎这两类。要了生死，就要了解到无常、苦、空、无我，非通达这个真理不可。单单知道五蕴、十二处、十八界，还是没有用的，这是在事相上，没有用的。所以，这个叫所观的事（所观的境界）——「五蕴等，及无常、苦、空、无我等」。

「心一境者，是专注义」，所谓「心一境」，就是专注的意义。念念在这个地方，刹那、刹那、刹那，念念在这个地方，不到别的地方去。好像水滴下来一样，滴滴都在这个地方，不散开来，那么就是「定」。

「与智所依为业」，依这个定而可以发起智慧，所以，定是智慧所依。佛法之中，有些事情讲不完，只是先简要的说。比方普通说依念可以得定，但实际上，得了定不一定能够发智慧的。外道都会修定，但无论外道怎么修定、修得怎么高，不会开智慧，就不能了生死。所以佛法真正讲了生死，重要的是在这个智慧。「由心定故，如实了知」，因为心定，能够引发如实了知。智慧的意义叫「如实了知」，我们人都知道许多事情，那一个没有了知？但是，要「如实了知」，加「如实」两个字，换一句话，就是了解真谛。有真实的理解，这才是真正的智慧，才是般若。

五　慧

云何慧？谓即于彼，择法为性。或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即于彼者，谓所观事。择法者，谓于诸法自相、共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引，谓余众生。断疑为业。慧能简择，于诸法中得决定故。

印度话「般若」，翻译成中国话就是「慧」。「云何慧？谓即于彼，择法为性。」这地方以「择法」来解释智慧，所以，智慧的特性就是「择法」。七菩提分中也有一个叫择法觉支，择法觉支就是般若，就是智慧。什么叫「即于彼」？下面解释「即于彼者，谓所观事。」上面讲「三摩地」的地方讲了「所观事者」，在所观事上，就叫「即于彼」，就是定所观的那个事情。

「择法」的「择」字，佛法的名字叫「抉择」，通俗的话叫挑选、选择。比方对这世界上我们所了解的事，加以分别抉择：是这样，不是那样；这是错误的，那是合理的。不合理的、不对的，当然不要了。又比方上面讲「无常、苦、空、无我」，不是单单说知道无常了就好，这不成的。要去观察为什么是无常？用什么知道它一定是无常？到底是不是无常？要在事上去观察、分别，确定「无常」，把错误的「常」否决掉，这就是抉择。「择法」，就是对法观察、抉择。

那么，择什么法呢？「谓于诸法自相、共相，由慧简择，得决定故。」「简择」的「简」，我们普通叫「简别」，也就是分别是这样、不是那样。佛法里面很多用这个「简」字，或者叫「料简」，翻译的文章很多用「料简」。「简」和「择」的意义是相近的。

「谓于诸法自相、共相，由慧简择，得决定故。」就是对于一切诸法的自相、共相，由智慧来简择而得到决定。自相，就是「五蕴等」——色受想行识之类。共相，就是「无常、苦、空、无我等」。对于诸法的自相、共相简择，得到决定，这个就是「慧」的体性。无常、苦、空、无我这普遍的理性，要从实际的事相当中去了解。比方佛讲五蕴，有其讲五蕴的意义，就是教导我们去观察我们心理活动的需求、取向，如何采取行动，知道有个心识为领导统一的，了解我们身心内在是这样活动的。比方讲六处法门，知道我们的一切认识都从眼耳鼻舌身意六根所了解的境界来的，我们所谓这样那样、那样这样，种种知道的、种种知识、种种道理，都离不开这六根、六尘、六境。我们就是不能够正确了解无常、苦、空、无我，在境界上起种种烦恼，造种种业，结果流转生死。所以，在这具体的身心活动当中，去了解是什么样的活动发生，了解这些都是无常、苦、空、无我，才能够离烦恼，得到解脱。这就是般若，就是慧，没有慧不能了生死，也就是这个道理。

我们讲慧，都是讲好的，都是讲佛教讲的「如实了知」的慧。其实「慧」这个名字，也是世间上的普通名字。佛法里的名字，都是印度人古有的名字，不过佛法给它特殊的意义、特殊的解释。这个般若——慧的意义，当然也有正确的、有不正确的。现在世界上讲的这许多道理，你说他没有智慧吗？聪明得很，但是有正确的、有不正确的。所以下面就说「慧」是通正确、不正确、俱非三方面，叫「如理所引」、「不如理所引」、「俱非所引」。

「如理」，也就是合理。道理是这样，就照这个样子的理讲，和这个理完全相合的，这叫「如理」。佛法讲智慧从闻、思、修生起，观察的时候，佛法的名字叫思惟——如理的思惟、合理的思惟，从合理的思惟引起般若，这是正确的智慧。「如理所引者，谓佛弟子。」这里的佛弟子，不是像现在一般所说的，而是像佛在世时的那些大弟子，初果、二果、三果、四果圣者之类的。因为他们都是以如理思惟，才真正了解无常、苦、空、无我的真理，引起般若智慧，得到如实知的，所以这一种叫「如理所引」的智慧。

「不如理所引者，谓诸外道。」外道各有他们的道理，世界上的各种宗教都有道理的，但是以佛法来说，这种理是不如理的，与真理不相应的。他们虽然有一套智慧，但这是从不如理所引生的智慧。

还有一种「俱非所引」的，是其他普通众生的智慧，也不是合理的，也无所谓不合理。因为这里讲的合理、不合理，是要讲合不合无常、苦、空、无我这一类的理，并不是单单一般说「你看到的我没有看到」这许多不相关的。这是普通众生的知见，这就叫俱非所引。俱非所引的慧，「谓余众生」，就是平常众生，不是外道，不是宗教的。

「断疑为业」，能够有如理所引的般若智慧，就能够断除疑惑。对于世界的真理有绝对正确的了解，对于佛、法、僧三宝，对于苦、集、灭、道四谛的道理，就没有疑惑了，因为般若有断疑的作用。

为什么能够断疑呢？「慧能简择，于诸法中得决定故。」因为慧能够简择，于诸法当中得到一种决定的智慧，当然没有疑惑了。假使还是「是不是这样子？」「到底有没有？」「恐怕不成吧！」这样的话，表示他还有疑心。既然有疑，他就没得真正的信心，没有真正的智慧，糊里糊涂的。真正有信心、有智慧，决定如此，没有疑惑的。所以，小乘证初果的时候断三种烦恼（结）——我见、疑、戒禁取，这三种烦恼当中有一种就是「疑」，一定要断疑。《阿含经》形容开悟为「见法、得法、知法、入法，度诸疑惑」。「度诸疑惑」，无疑了，比方对于生死、轮回的道理，对于自己将来怎么样，他都有绝对的信心，毫无疑惑了。所以，有智慧的人没有疑，疑疑惑惑的，表示还没得信心，没得真正智慧。

念、定、慧这三种心所，普通人的心里也有的。我们人人都有念，就是我们的记忆力。世间上也有定，世间上的定是四禅八定，还是在生死当中。普通人也有慧，不过这个慧或者是不如理所引的慧，或者是俱非所引的慧，这种是世间上的智慧。在佛法方面，普通以念得定，以定发慧，这三个有一种因果关系。八正道里，前面有正见，后面有正念、正定。七觉支里，有念觉支、择法觉支、定觉支。戒、定、慧，叫三学。念和定黏得顶紧，在佛法之中讲修行的话，就是利用念、定，才能引发出真正的智慧，所以念、定、慧之中，慧还是最重要的。

丙　十一善心所

一　信

云何信？谓于业、果、诸谛、宝等，深正符顺，心净为性。于业者，谓福、非福、不动业。于果者，谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。于谛者，谓苦、集、灭、道谛。于宝者，谓佛、法、僧宝。于如是业、果等，极相符顺，亦名清净及希求义。与欲所依为业。

我们佛法之中，总是要离恶行善。这离恶行善，主要是离心里面的恶念，起善念。什么叫做善念？内心里有十一个善心所法，第一个是「信」，这对学习佛法而言，当然是最重要的。

「云何信？谓于业、果、诸谛、宝等，深正符顺，心净为性。」我们普通人有信仰的名称，但内心真正的信心还是差一点，真正的「信」，是一种心理的活动，是内心的一种作用。信，不是随便信，「我相信你讲的话一定不错的」，信「一加一等于二」，这都不是佛教里讲的信。上面这句总标，就说明了佛法里「信」的对象，大分为业、果、谛、宝等四类，是对这些事情知道，生起信心。

第一个，我们要信「业」，业分三种：一种叫福业，一种叫非福业，一种叫不动业。「福业」，就是一种善的行为，比方布施、帮人忙、慈悲、做种种好事、善心等，假使这种善业能令生在人间或天上的，这就叫做「福业」。不过，能够生在天上，这个天也只到欲界为止。欲界有六天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。生人间，虽然我们有很多苦恼，其实生人间是善业所生，没得善业，是生不到人间的。不过，虽然是善业感到我们这个人间的报体，但是还有许多不太好的业，所以有的一生下来的环境有种种的不理想。原则上讲，生人间并不坏，是善业所感的。

「非福业」，就是罪业、恶业。将来要堕落地狱、畜生、饿鬼的这种恶趣业，就叫非福业。佛法向来讲不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见等十善业，这十种善业和布施这种，平常就说是人天善业、福业。那么，非福业当然就是杀、盗、淫、妄、……这许多事情，是不善业、堕落的业。不过，这当然是简单的说法，真正细细讲起来，不是这样。畜生、饿鬼当中还有一点福业的，只是他感到地狱、畜生、饿鬼这个报的，决定是恶业。业的内容很多，现在是简略大要的讲：善业，生在人间、天上，这个天上是六欲天，叫福业。堕地狱、畜生、饿鬼三恶趣的，叫非福业。

还有一个叫「不动业」，这一定要修定。得到了初禅定，可以生初禅天；得二禅定，生二禅天……；得到非想非非想定，生到非想非非想天。修这一种四禅八定的定力，能够感生到色界天、无色界天，没有定力，不能上去。依禅定的力量能够生到色界、无色界天，因为色界、无色界有不动的意思（特别是四禅以上），所以叫做不动业。比方说初禅，初禅就要离欲、离恶不善法（五盖），内心清净不动，才能得初禅。所以广义来说，色界、无色界的禅定都是不动的。不过，这种定不能了生死的，还是在生死里面。

信仰的对象，第一种是业。佛弟子要信业，简单地讲其实就是要信因果——善因善果，恶因恶报。不过，讲信因果，范围广，也可以说是信业果，有业有报。假使一个佛弟子信些神神怪怪的，真正的善恶业果，反而有点怀疑「真的啊？」那就表示他心里没得信心。真正的信心，没得怀疑的，有了信，就没有怀疑。

第二种叫「果」，这个果是四果，要信有四果圣者。修行证圣的，就有初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉，这是了生死的人。证悟真理、断烦恼，决定了生死了，但还有七番生死，这一种已经是圣人了，这叫初果须陀洹。假使只剩下一番生死，叫做二果。假使再生上去以后，不会回来欲界了，这叫三果，叫「不还」。究竟彻底解脱生死，再也不会有生死了，这叫阿罗汉果。

有的人觉得「能不能了生死？」「真的啊？」那这就有怀疑了。上面的信业是相信有业、报；这里的信果，是相信有凡、圣。不要拿我们凡夫的想法去想，以为人就是这个样子，怎么会成圣呢？什么叫圣人？真的会了生死吗？假使心里对普通的凡夫经过修行能够解脱生死成为圣人这一种信仰，没有信心的话，那是不成的。当然，没有这种信心，也不会相信有僧宝，因为真正的僧宝就是四果圣者。

第三，「于谛者」，就是要相信苦谛、集谛、灭谛、道谛这四谛的道理、原则。简单讲，像我们人的生死，像我们这个五蕴身，就是「苦谛」。所以，八苦的最后一种叫做「五取蕴苦」，我们这个有漏的生死身，本质就是苦。「苦」，并不一定是一天到晚苦啊痛的，偶而欢喜、快乐，有钱、有势，家庭幸福，好得很，欢喜得很；但是不成的，世间法不彻底的，没有一个永久性的。不管现在怎么好，最后还是要坏的，没有永恒的。生到非想非非想天，将来还是要堕落下来的。所以，要了解这个生死界、世间法是不彻底的，这才是「苦」的真正意义。比方我们这个世间，不论家庭、社会、国家，或者天下大事，稍微好一点是有的，但永不得彻底解决，永久是问题，这是佛法的一个根本的肯定。

这个肯定了以后，就研究原因，为什么会这样呢？这叫「集谛」。真正讲起来，集谛就是「爱」。这个爱，不单单是指男女淫欲的爱，男女的爱只是其中一种，这个爱是爱自己，对一切自己所关系到的东西，永久抓住不肯放。「放下！放下！」太不容易做到，到了要紧关头，谁也不肯放。这个爱的意义非常广泛，是系缚生死最重要的力量，好的放不下，不好的也放不下，黏住了一样。所以，什么是苦？「五取蕴苦」。我们这个身体叫「五取蕴」，这个「取」就是烦恼，十二因缘里叫「爱缘取」，有了爱，就取，抓得紧紧的，这就是生死不得解脱的根源所在。

找不到问题在那里，那没有办法解决；已经知道问题在什么地方，了解了生死根源在那里，那就可以解决了。所以，为什么我们众生生死轮回不能解决呢？知道原因在这个地方，用方法来解决它就成了。因此，第三个叫「灭谛」。我们中国人都说要消业障，其实初期佛法里不说消业障。不是要解决这个业，而是重在烦恼的解决，烦恼解决了，业就根本解决了。烦恼当中，爱很重要，我爱、我见，特别加个「我」字在里面。烦恼可以灭，可以解决，烦恼灭，就是灭谛了，能够解决生死。所以经里形容灭谛，很多就说贪瞋痴灭、贪瞋痴空，或者是爱灭无余。

尽管后来大乘佛法里说：本来是清净的，本来不生不灭的，本来没有的。可是我们众生烦恼重重，本来清净有什么用呢？非得要用一种方法去修行、达到，才能解决，这就是「道谛」。道，最主要就是八正道、戒定慧、四谛的道理。四谛它有两重因果，从生死出发的苦，知道苦的原因——集；苦的集（原因）灭了，证得灭谛，要证灭谛，一定要修道，没有说不修就成道的。大乘佛法讲理可以讲到「无修无证」，那是讲理的，事实上还是要去做。不做，从来没有这回事。

第四种是「宝」，最主要是三宝——佛宝、法宝、僧宝。四谛、十二缘起、八正道的理，就是「法宝」，特别是灭谛的理是最根本的。修行正法、体悟正法，究竟圆满的，叫做佛。佛是得无上正等正觉的，叫做「佛宝」。慢慢慢慢在四谛各法门依法修行、证悟谛理的人，已经进了门，证了圣了，但还没有究竟，还要前进、前进、前进，到究竟解脱，到阿罗汉，这叫「僧宝」。佛是证悟了法，开导我们，教导我们；僧宝是修行证悟、可以领导我们的人，所以值得恭敬。我们现在讲对出家人要恭敬，出家人是僧宝，这叫做住持僧宝，因为假使有圣人的话，也是在出家人里面。严格的讲，真正要够得上「宝」的资格，那就要四向四果（四双八辈）的圣者。

佛法讲信，不是信仰别的什么灵感的东西，而是信业、果、谛、宝等。这些就是信仰的对象，信仰这些才能真正了生死的。

怎么样才叫做信呢？「深正符顺，心净为性」。比方拿四谛的道理来讲，对苦、集、灭、道这四谛的理，要「深」刻、「正」确的理解，不是迷迷糊糊迷信一样的。假使自己的心意很「符」合、相「顺」，不相违反，这时候，心里真正的信心就发生了，心就清净了，「心净为性」。在经上讲，这种信心真正生起的时候，烦恼都退开了，心理上当下就清净、安定。但这还不是成圣人，这是真正初步的信心发了。佛法中讲信三宝、信四谛、信业、信果，是这样的一个信。

所以，学佛的人，无论在家、出家，第一要有「信」。因为有信心，就会有一种成就，有一种受用。真正有信心的人，相信这个对象，决定不会错，好像有把握一样，内心就很安定。当然，这时候还没有做，还没有走，没有达到，可是，绝对有这么一种信心。所以，下面说「亦名清净及希求义」，有了这个信心，一定会发生一种要求，要去达到它、得到它，这才表示有信心了。比方知道了苦、集、灭、道四谛的道理以后，自己就生起想要了生死、非要了生死不可的这一个希求出来。信了三宝以后，非要修这个法、达到这个目的不可。有这个信心，发生这种心理的动机，这就表示有了信心了。

所以我时常说比喻，假使一个人生一种怪病，病得不得了，一般医生没有办法医。听说什么地方有一个医生，他能医这个病，曾经有治好过的例子。这个病人如果对这个医生有信心的话，他一定要去找他。假使问：「你信吗？」「我信。」「你去找他吗？」「算了。」这就表示没有信心。「唉呀！我很信，不过我现在很忙，过几年我再来。」这个有问题了。怎么有了信心，还要过几年再来呢？这就表示他没有信心。真正讲佛法的道理，和普通好像不同的。信心是深刻了解，正确把握，决定如此；这条光明的路看到了，我非这样走不可，这才是信心。所以，心理上是清净，而且有希求、有要求的。这在《成唯识论》讲得非常清楚。

我们中国人，很多人的信，他不知道信什么东西。他信灵感，信「灵得很」；再不然的话，这个也信、那个也信，这个也去拜、那个也去拜。你问他信什么？其实他什么都不信。凡是什么都信的人，就表示他什么都不信。不讲佛法，讲政治也是这样，三民主义也信，什么主义也信，样样信。你说他信不信？当然他不信的。从前我们中国革命的时候，一信仰，要去革命，抛头颅，洒热血，奉献生命都敢。为什么？他对这个有信心啊！世界上的事情尚且这样，而这只是对信稍稍有一点的世间信心。佛法的信心，是清净的，这在修学佛法当中是最重要的。《华严经》云：「信为道元功德母」，信心是一切修行、一切功德的根本，没有这，都只是在外面转圈圈。这和普通「我相信、我相信」的相信是不同的，所以佛法要信的是业、果、谛、宝，对于这些，非常符合相顺，心里清净，发生要求要去做。「信为欲依，欲为勤依」，有了信心就有欲、有希望了，这叫「正法欲」；有了这个希望，就一定会精进，努力去做了。当然，凡夫修行的过程当中，免不了偶然一下子忘了，但这个事情一定就是要有推动的力量。这是真正纯就宗教来讲的。

「与欲所依为业」，有了信心就有欲，所以「与欲所依」是信的作用。这个「欲」，不是淫欲的欲，是一种希望、要求。当然，讲起来人的欲望无边，要求这样、要求那样，都是要求；可是，没有要求，还成吗？坏的要求，当然愈搞愈坏；好事情，要有要求啊！在佛法的名字，这就叫做「正法欲」。所谓出家人的出离心，所谓菩提心里面，这个欲的成份都是最重要的。就是真正的皈依三宝，也有欲、有愿在那里面，没有的话，那皈依就不成了。我们众生向来在生死流转当中，好像永远向生死这边追逐，找不到一条解决的路。现在既然发现了，就要转迷向悟，向光明这一边来。所以经论里讲「欲为诸法本」，欲是一切法的根本，这是以信心起的正法欲，有了这个欲以后，就要起精进心。

二　惭

云何惭？谓自增上及法增上，于所作罪羞耻为性。罪谓过失，智者所厌患故。羞耻者，谓不作众罪。防息恶行所依为业。

我们中国人普通都说「惭愧！惭愧！」「惭愧」这两个字，是可以分开来用的。在佛法里面，惭归惭，愧归愧，虽然体性差不多，作用也差不多，但惭和愧是两种不同的心所法。首先讲「惭」，「谓自增上及法增上，于所作罪羞耻为性」，对于所作的罪，心理上生起一种羞耻，难为情，不好意思。这个罪，当然是恶心所做的，比方说杀、盗、淫、妄之类的，总是一种不如法、不合法的坏事情，对于这许多不好的事情，生起羞耻心来了。最怕是坏事尽管做，无所谓，那就没有办法了。做错事，心里不好意思，难为情，这个当然还不是真正的改好，不过，会对所做的不好的事情，生起一种羞耻的心，心里就有惭愧心起来了。那么，为什么生起不好意思来呢？因为「自增上」、「法增上」。一种是以自己的增上力量，一种是以法的力量，生起羞耻的心理来，这种羞耻心理叫做「惭」。

什么叫「自增上」呢？比方自己觉得：也想要好好的像个人，怎么做这种事情呢？一个人应该是正正当当、堂堂皇皇的，见到人能够受人称赞，要好好的、像样才成！自己觉得自己应该要这样子才对。做这些事情，将来谁也瞧不起，家里人也弄得不好，事情也搞得很坏，要是受国家法律制裁，那就更不得了了，所以尊重自己。这在我们世间上说，就是一种自尊心的力量。一个人要尊重自己，这不是憍慢贡高，一个人应该不要使自己不成样。对自己有一种自尊心，从自尊心引发起一种对坏事情的羞耻心来。我不能做，自己要像样，要像个人。出家的话，应该要好好的、清清净净的做个出家人，好好修行。这个事，决定不能做，否则对不住自己，这样，就叫做「自增上」。

一种叫「法增上」，就是对于真理，比方佛法，这个法是这个样子的，自己不应该做不好的事情，应该这样子才对，从这个法引发一种力量，激发我们的内心，启发一种力量出来，这种力量叫做「法增上」。换一句话，上面说的自尊心是尊重自己，现在讲的是尊重真理（凡是好的理论、法则），特别是像佛法。

惭、愧，是通于世间法的，世间上好的道德、正义，应该尊重，不能违反。假使天天喊要守法、尊重法律，要法治的国家，但自己去做不好的事情，这更不应该。法律说不可以的，我不能做，这就是「法增上」。假使说尽管法律订定，仍走法律漏洞，照样做，管他的！这种人，那有什么办法？这种无惭、无耻的，没有办法！中国人尊重法律的观念太差，能够尊重法还是好的。所以，从尊重自己，尊重世出世间的正法，而对所做的罪生起一种羞耻心，这一种心理作用，叫做「惭」。

「罪谓过失，智者所厌患故。」罪，就是过失。我们所做的行为、所说的语言，无论是在世间上犯罪也好，在佛法之中犯罪也好，凡是有不好的，为佛、圣人等智者所厌患的，就是过失，过失就是罪恶。假使国家订的法律，或者明智的人觉得应该要这样，不这样的话要取缔，那么如果我们去做了，当然是见不得人的，为智者所厌患的。

「羞耻者，谓不作众罪。」有了羞耻心，那就不敢，不会去做了，不好意思做，不能做。所以，佛法之中，每每对于好好持戒的、有善心的人，说他是有惭有愧；对犯戒的、做坏事的，说他无惭无愧，就是这个道理。因为有了「惭」，他就不会去做不好的事情。不好意思的，怎么好去做呢？

「防息恶行所依为业」，依惭的心，能够「防息恶行」。惭能够防止、止息身口上恶的行为，要犯的时候，能防备著，使他不犯，使他不起恶业，这就是依惭心而来的。所以，有了惭心，就不会做种种坏的事情；假使要做坏，那就是没有惭心。

三　愧

云何愧？谓他增上，于所作罪羞耻为性。他增上者，谓怖畏责罚及议论等。所有罪失，羞耻于他。业如惭说。

「愧」和「惭」是一样的，只是差别在这个「他增上」。前面说惭是从自增上、法增上而引发的，现在这个「愧」是从「他增上」而引发的。

「他增上」也叫「世间增上」，相当于现在说的「舆论」。这种社会舆论的力量很强，是社会上一般共同的讲法，或者是大家都觉得应该要怎么样做，不这样做就是不好的。假使社会上有个观念，觉得出家人不应该去看电影，那成为出家人后，要到戏院门口买票，这个人也望望我，那个人也望望我，这不对劲，赶快回去。这就是舆论，是个很好的力量。最怕社会上一些复杂的舆论，这个可以，那个不可以，乱七八糟，搞乱了。假使社会舆论很统一的话，那就对禁止做恶这方面有很大的力量。因为愧心也是通于世间法的，所以出家人当然对于一般世间舆论觉得是不可以的，或者是在佛教的出家人之间觉得是不可以的舆论，因为感觉到外面一种力量的压制，使他觉得假如我去做了的话，大家都看我不起，人人都说我不对了。不要做！不要做！他就生起这种心。因为有「他增上」，对于所作罪羞耻为性。「于所作罪羞耻为性」，惭和愧是一样的，但是，「惭」是从自增上、法增上而来的心所法，「愧」是从他增上（世间增上）而来的心所法。所以，有惭、有愧这两种心所法共包括三种增上：自增上、法增上、他增上。

「他增上者，谓怖畏责罚及议论等」，就是怕责罚，怕人家议论。比方法律上有明订不可以的，大家都晓得不可以。有许多法律上并没有明订，而是一种社会风俗习惯养成的，大家都晓得不应该的，舆论公认为不可以的，假使犯了的话，要怕人家讲闲话了。「议论」，这不是别的议论，就是背后要论你，说你的不对。「责罚」，现在都是讲法律，从前可不是这样的。古代的法律是很简单，但社会习惯（中国叫做「耳语」）的话，责罚很重很重。犯了某种情形的话，人人得而诛之，这个也可以打他，那个也可以骂他，从前是这样的。现在慢慢慢慢法律的范围愈来愈广了，舆论不过说说而已，别人也不能对他怎样，在从前古代不是这样的，所以这个地方讲可以责罚。「他增上」是社会上可以责罚的，不是法律的。当然，比方说父亲、母亲可以责罚你的，我们现在还可以包涵的，老师也可以责罚你的，这个都不是在法律范围之内。你做了不好的，当然有关的人说你、骂你、责罚你。所以，这种外面好的社会风俗习惯的舆论力量，引起我们对于坏的事情生起一种羞耻心，这就是「愧心」。

「所有罪失，羞耻于他」，假使有了过失的话，就见不得别人了。自增上、法增上是对自己不住、对真理不住。出家人的话，对佛法不住、对自己受持的戒不住。他增上，是对人的。「业如惭说」，也是「防息恶行」。愧的作用和惭一样，可以防止、止息恶行。

我们普通都说你有惭愧心、你没有惭愧心，慢慢的，了解佛法所说的惭愧的意义以后，作用很大的。人就是要有惭愧心，最怕没有惭愧心，也不怕人说话，无所谓，那就没有办法了。有的人被国家的法律抓起来，「抓起来，我住几天，还不是又出来了！」这种人，有什么办法？这种都是世间法中无惭无愧的。出家人的话，现在我们佛教里僧团没有什么约束的力量，都要靠自己。否则的话，明明是他不对、不像样了，「你用不著管我！」他还照样。对这种人，最没有办法的，无惭无愧！人家说了，稍微有一点难为情，有点不好意思，这还是好的。这个心，把它长养、扩大的话，就是他增上。以后怕人家说的话，就好好的做个好人。不尊重自己，不尊重他人，不尊重真理，对世间法不尊重国家法律之类的，这种人非堕落不可。

学佛法的人，当然除了世间的法还要出世的，必定要有惭、愧，这二个非常重要。所以，这虽然讲的是名相，其实都是真正讲修行、讲佛法的话，实际上都是对我们真正修行有密切关系的。并不是讲个法相、讲个名字，「我懂了。」懂了，没有用！信、惭、愧，自己要反省，检点自己，反省自己，依著佛法去做。

四　无贪

云何无贪？谓贪对治；令深厌患，无著为性。谓于诸有及有资具染著为贪；彼之对治，说为无贪，此即有及有资具无染著义。遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起所依为业。

无贪、无瞋、无痴，这叫做三善根，是一切善法中最重要的，离不开它的。「无贪」这个善心所，不要解释错了，以为是「没有贪」，不是这个意思，「没有贪」是消极的，望文生义是错的。「谓贪对治」，它能够对治「贪」。有一种力量、作用，使贪心所不起来，可以压制贪心所，甚至于慢慢慢慢使贪心所渐渐没了，这才叫「无贪」心所，并不是「没有贪」。假使单单说没有贪的话，起烦恼有的时候也是没有贪心所的，所以，单单说没有贪是不对的。贪心所要起来时，无贪心所起来压制它，慢慢慢慢使贪心所渐渐减少。对贪心所对治、对症下药的，这个叫做「无贪」。下面的「无瞋」、「无痴」也是这样，「无瞋」是「瞋」的对治，「无痴」是「痴」的对治，不要说「没有瞋」、「没有痴」，那就错了。

无贪心所，「令深厌患，无著为性」。使我们能够对生死起一种深深的厌离心、过患心，了解就算是现在快乐，将来还是有忧患、有过失的，这叫做「厌患」。对于生死能够深深的厌患，不再贪著在生死上，这个就叫无贪。无贪的意义比较深一点，不是单单说没有贪就是了。所以，佛法讲生死的重点就是因为爱著——爱著生死，无贪正是对治这个爱著——贪爱。要观世间生死是可厌患的、有过失的，如果能够对治贪爱，那么自然而然就生厌离心，不喜欢它了。有无贪心所，才能够不执著生死，种种的荣华富贵、名利、五欲等，自然而然不会执著，生厌患，「无著为性」。我们普通讲「不执著，不执著」，没有这个，那能不执著的！

要知道「无贪」，就要知道「贪」。「谓于诸有及有资具染著为贪」，对于「有」及「有的资具」起染著，这才叫做贪。这个「有」，不是有没有的有，这个「有」就是三界生死，就是我们自己这个身心；这两个「有」，梵文也不相同。人死了以后到来生去，中间有一个阶段，我们普通叫「中阴身」，佛法里面叫「中有」，可见「有」字就是指生死流转的身心自体。所以，三界的生死叫「三有」——欲有、色有、无色有。

「有的资具」，我们不管生在什么地方，生在这个世间、地狱、畜生、饿鬼、天上，都要有些依它而能存在的东西，这个叫「资具」。「具」，好像东西一样。资，就是依赖它。以此而生，叫资生。我们吃的东西，叫资粮。比方以人来讲，我们生在这个世间，要穿、要吃、要住，行路要坐车子，有病要吃药，这些都是资具。山河大地、草木丛林，也是我们所依止的，叫器世界。所以，讲切身的话，就是我们生活、生存所依赖的资具；讲宽一点的，就是五欲。看到的，听到的，闻到的香，尝到的滋味，身体所接触到的，好的、合意的，我们要它的，没有就怕的这许多东西，都是我们的资具。换一句话，就是我们生在这个世间，要依赖它的一种身外之物的物质，这叫做「有的资具」。

贪有两个方面的贪，一个是爱著我们自己的身心，对「有」的爱，叫「自我爱」；一个是对外面五欲生活方面的爱，叫「资具爱」。可是我们普通人讲贪的，他不晓得，对钱的方面马虎一点，就说这个人在金钱方面没有什么贪心。甚至他外面穿的、吃的，可以穿得破破烂烂，吃得随随便便，也不要好看的，不要好听的。但是，不单单没有外面这个贪心就好，没有用的，样样不要，你还是在贪。贪什么呢？贪自己。这个可就不容易放下了，这叫「爱莫过于己」，顶爱的就是自己这个身心。我们真正讲起来，小孩子还不晓得，年纪大了以后，一天到晚都为照顾自己在忙。所以，外面的五欲能够减少还容易，不容易的是真正的对自己的身心不贪著。这个「无贪」的范围很广，不是单单不贪名、不贪利，不是单单这样。

所以，对「诸有」——三有、「有的资具」——生死资具这两方面的染著，叫做「贪」。我们每每对外面的五欲物质生一种贪著，好像离不开一样；假使有也好、没有也好，完全没有关系的话，那就表示心对它没有什么贪染。再者，我们对自己的身体，那是照顾得好得很，这就是染著自己的身心。向来说「观生死如冤家」，或「三界如火宅」，这许多话都是表示我们生死的本质，可是我们却要贪著它，如果能不贪著，大家了生死了。

「彼之对治，说为无贪」，无贪就是对治这两方面，不但知道外面世界上的五欲之乐、名利、荣华富贵、各式各样没有意义的要厌患，更要知道我们这个生死轮回的身心就不是好东西，渐渐对治，最后去掉我见、我爱，得到解脱。对种种的「有」及「有的资具」染著，叫贪；「此即于有及有资具，无染著义」，能对治贪染「有」及「有的资具」的心理作用，这叫做「无贪」。

上面有「令深厌患」这句话，「遍知生死诸过失故，名为厌患」。「遍知」，好像一切都通达了，也可以说完全知。我们一切的苦都是因为在生死流转之中升沈，永不解脱。所以，彻底、透彻的认识生死流转之中种种的过失、过患，才能够对治对生死滋生的贪爱。

「恶行不起所依为业」，有了无贪心所的话，恶行就不会引起了，这是「无贪」的作用。恶行，就是不好的、不正当的行为——身恶行、语恶行、意恶行。拿十不善来讲，身的恶行就是杀、盗、淫，口的恶行就是妄语、两舌、恶口、绮语，意的恶行就是贪、瞋、邪见。无贪能够对治这许多事情，使它不会生起。

我们之所以会起身、口、意的种种不善，就是因为我们对自身、对外面东西的爱染引起了种种的问题。你要爱染，我也想要爱染，彼此之间、人事之间的问题就大了，一切的冲突、苦恼都来了。我们之所以做出种种不正当的行为出来，要对付别人、损害别人，就是因为「我要」。在《阿含经》，在原始佛法里面，这个「无贪」特别重要。

五　无瞋

云何无瞋？谓瞋对治；以慈为性。谓于众生不损害义。业如无贪说。

「无瞋」，就是「瞋」的对治，和无贪的讲法一样。瞋，主要就是对于不合意、不满的境界，生起一种不好的、要对付他的心。各式各样的怨、恨、暴力，都是从瞋引起来的。

我们平常讲：贪、瞋的性质很不同。贪，毛病很深很深，好像是黏住了，丢都丢不掉，不容易解决，染著生死。但是，在我们这个世间上讲，在某一个范围之内，好像不一定是坏的，不一定罪恶很重。比方在家人的夫妻，互相贪爱，在世间上讲起来还不错。比方自己有几个钱，这钱舍不得用，不一定去做坏事情，爱著自己的钱，这是我的，我爱它们，对世界上也没有什么太坏的。有的人稍微贪名，好好的去做，也可以合法，可以成名的。贪利，这个世间上做生意的那一个不贪利？要生活嘛！当然，像经济犯罪是要不得的。在普通范围之内，贪并不是很严重的过失，若是过了份，那就引起种种恶行。

瞋，就不同了，一来就是坏的，没有好的，一来就有问题。对付别人，摆个面孔给人看看颜色，看到就讨厌，鼓起面孔来，眼睛瞪著，讲话声音响一点，都是一种瞋的表现。内心有了瞋的话，弄得大家都不愉快；再进一步的话，一下子冲突起来，用种种的方法去对付别人，要人家的命。很多很多的罪恶都是由瞋里面生出来，所以瞋过失很重，可是瞋容易解决、容易对治。在《成佛之道》里有「瞋重贪过深」，讲瞋心过失很重，贪心的过失很深很深，就是这个意义。在佛法上讲，瞋是专门属于欲界的，色界、无色界没有瞋心。如果修定得到初禅，就可以无瞋，不过没有断。不能了生死的话，将来退回来生到欲界，还是有。

「瞋」的对治，「以慈为性」。无瞋，实际上就是慈心。我们佛法里讲慈悲，就是慈的心，就是无瞋的心，因为这个慈心可以对治瞋心。

印度婆罗门教所信仰最高的神是梵天，他们很重视慈心，认为是生梵天的一个重要原因。基督教最高的是耶和华，他提倡爱。实际上两者是差不多，到了比较高一点的阶段，决定有慈、有爱。一到初禅天，就没有瞋心，梵天就叫初禅天。世界上这些宗教，不管叫梵天也好，叫耶和华也好，以佛法的观点来看，差不多都是在这个地方，所以他们都提倡慈心、爱心等。这并不是不好，但佛法对爱、对生死解决了，他们是不解决的。真正佛法所著重的，是要断这个爱跟这个贪。

无瞋就是慈心，这在世间上是一个很高贵的道德。中国孔老夫子讲「仁」，墨子讲「爱」，都是差不多，都是对于人的一种广泛的同情、慈爱。真正有这个心的话，瞋心就可以对治了。

「谓于众生不损害义」，不损害众生，这就是慈心。前面讲对付别人，使人家得到不利的，这个是瞋；对众生不损害，就是慈心。当然，能够帮个忙更好，即使起初不认识，也不损害众生。

「业如无贪说」，一样，「恶行不起所依为业」。佛法讲种种恶行都是贪、瞋、痴所引起的，有了瞋心，要起种种恶业。有了无瞋，因此恶行就不起，所以，「恶行不起」就是无瞋的作用。

六　无痴

云何无痴？谓痴对治；如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广谓十二缘起。于彼加行，是正知义。业亦如无贪说。

痴，又叫无明、愚痴。「无痴」并不是说「没有痴」，是一种对治痴的力量。怎么能够对治痴呢？「如实正行」。真正如实正确的知道、起行，所以能对治愚痴的无知——无明。

「如」，它是这个样子，就是这个样子，没有别的样子。「如实」，就是如这个真理，如这个真实的意义。真正的意义是这样，能够真正这样子的去了解它，就叫「如实知」，不是用一个主观的解说，看了了解，但与它不相应。它的真理是这样，真的义理是这样，就能够照著它真的意义去了解。这个「如」，就是这样这样，没有别样的，简单来讲，就是苦、集、灭、道四谛。因为苦、集、灭、道四谛是圣者所通达的，圣者所如实知的，所以叫做四圣谛。我们不要以为苦圣谛就是苦，那我还是苦，我也是苦谛。经里常讲「凡夫有苦无谛」，凡夫苦，但没有「谛」，因为他不能如实知道。圣者如实知道苦是什么样子的苦，怎么彻底了解，所以，才叫「四圣谛」。广一点讲，就是十二缘起：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦。

我们中国人把四谛、十二缘起看成两回事，其实是一样的。比方说「无明缘行，行缘识……，生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。」这个就是苦集。「无明灭则行灭，行灭则识灭……，乃至生老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。」这就是苦集灭，我们简单讲「灭」谛，其实叫「苦集灭」。「苦」、「苦集」、「苦集灭」，能够如实知道，如实通达，这个就是「道」。所以，四谛和十二缘起并不是不相关的事情，了解四谛就包含了解缘起。不过，说明从苦到集当中生死流转的这个道理，十二缘起说得详细，所以说「广谓十二缘起」，简单一点的就是四谛。简单，所以叫「略」。

经论上讲「无明」，无明是不知道、不明白。但是，佛法讲的，并不是要我们明白许多世界上的学问，如天文、地理、电子、原子这一类，不是要了解这一套。现在所讲的无明、愚痴，是对于生死轮回及能够涅槃解脱这个道理不了解，也就是把它局限在不知苦、不知集、不知灭、不知道；不知无明缘行……，到生老病死；不知道无明灭则行灭……，到生老病死灭。再讲多一点的话，就是不知因、不知业、不知果、不知善、不知恶，扼要的讲就是不知四谛，不知十二缘起。

佛法主要是要解脱生死，讲什么都是以这个为主题，所以，这个能够如实知了以后，其他事情不了解，一样成圣人。如果这个不如实知，不能修行得道，那其他的学问再大，也永久是生死轮回。对这个问题要一切了解，彻底知道，而不要以为佛法要样样知道，样样精通，学问大。学问大一点，是去教化众生，帮助他一点，但佛法的核心问题不是这回事，学问再大也没有用。主要就是如实知四谛、知十二缘起这个道理，也就是知道生死流转，知道如何得到解脱，真正如实的知道这些道理，这就是「无痴」。有了「无痴」对治无明，无明就灭了，无明灭则行灭，……，就生老病死灭，就解脱了。

「于彼加行，是正知义。」所谓「正知」，就是如实正知，如其实相而能去了解、起行，这个就叫「正知」。

「业亦如无贪说」，同样的，有了痴，那就要起害心；无痴，恶心就不起了。所以，经上每每讲到因贪、瞋、痴犯恶做重罪而堕落了的。不好的心所很多，其中贪、瞋、痴这三个很重要，佛法里的名字叫做「三不善根」，而无贪、无瞋、无痴，叫做「三善根」。当然，我们普通众生多多少少也有无贪、无瞋、无痴，相信有因、有果，有善、有恶，这就是世间上的无痴，但这还不能真正解脱，真正解脱的无痴，那就有智慧，不起恶业了。

七　精进

云何精进？谓懈怠对治；善品现前，勤勇为性。谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足，是如此义。圆满成就善法为业。

「懈怠」是一种烦恼心所，拖拖拉拉，打不起精神。嘴巴说要做要做，但今天推明天，明天推后天，一天推一天，不能够挺起力量努力前进，这就是懈怠相。所以，能够对治这个懈怠，发起一种向上、向善的努力，就叫做「精进」心所。

我们普通说消极、积极，精进也是积极，不过和世间上讲的积极不同。世间上有的人在积极做恶，一天到晚忙忙碌碌拼命在那里做，这是不对的。佛法讲精进，是向上为善的一种努力，向恶走或不想为善的话，佛法叫放逸、懈怠。精进能够对治懈怠，所以是「懈怠对治」。

「善品现前，勤勇为性。」比方说惭、愧、信、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、舍等，这许多都是善品。凡是善心所「善品现前」的时候，一种会推动他努力的、勇猛的去做身善业、口善业的心理作用，叫做精进。所以，精进心有两点：一点是善的，无论是内心的善心，或者是表现出来的善的行为，这就叫做善品。再者，善心所起来的时候，有一种强有力的力量推动它努力向善去做。不过，精进也不是拼命的。佛法讲的，决定了以后就努力前进，一点一点前进，不会停留下来，不会退下的。从前小的时候都听过乌龟同兔子赛跑的故事，兔子跑得快，牠看看，乌龟赶不上，就在半路上睡觉了。乌龟爬得慢，牠尽力爬、尽力爬。结果等兔子睁开眼睛一看，糟糕了，乌龟已经到达目的地了。你看乌龟慢，牠是精进的，所以精进并不是跳起来拼命蛮干，而是决定了以后，一直一直努力前进。我们佛教徒有很多不懂的，发道心，今天要拜多少拜，几点钟起来，晚上不睡觉，拼命到几天再好好睡觉。这是精进吗？精进是要天天如此，一直前进，贯彻始终。

下面拿打仗做譬喻，分成五个阶段，有五句话来形容精进。「谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足」，这才叫精进。从前要去战争的时候，都要盔甲，头上戴盔，身上穿甲，箭戟之类的可能射不进来，这叫被甲。这个「被」字，就是「披在身上」的「披」字一样的。比方要出发去打仗，先准备好，甲披好，刀枪磨锋利，弓箭预备好，这个阶段叫「被甲」。紧接著叫「加行」，加行就前进了。或者是要行军，或者是夜里向敌人进攻，要前进。发现敌人的话，不要怕；如果发现敌人就怕，那这场仗就决定不要打了，一定失败的。打仗是讲士气的，怕的话，那还能打仗吗？不怕，叫「无怯弱」。真正打仗了，甚至于受了伤，受伤还是不退，非取得胜利不可，这叫「不退转」。打仗没有到达最后胜利是靠不住的，不要以为今天胜利就欢喜了，那糟糕了，将来非失败不可。打仗是要到最后消灭敌人，敌人投降那才成功了，所以不能够得少为足，「无喜足」。稍微打一点胜仗就欢喜了，这不算是精进的。

我们学佛法，应该要向佛法方面，向种种的善行，向戒、定、慧真正的精进。这里拿打仗来譬喻精进，就表示学佛法并不容易，和打仗一样的，不好好精进的话，那都会失败的。既然要学佛法，就好好学佛法，目的是要来解脱生死的，以这为目的，现在就要进入准备。准备一点资粮，修一点普通的善行，这许多事情，等于出发之前的准备。学佛法讲修行，先要对修行有一个了解。要持戒，戒是什么样子？是那些事情要做？修定，定是怎么修法的？在没有修之前，要了解、准备，这如同「被甲」。被甲以后，那要进行了，无论持戒也好、修定也好、修观也好，真的修了，这个就是「加行」了。真正的加行，都要精进。修行的时候，有障碍要来了，有些人持戒遇到很多的外缘要来破坏，要使其犯戒，这种外缘来了，就是敌人，看到敌人了。比方修定的人，有的见到很可怕的相，有的看到很好的相，那要「无怯弱」，不要怕。看到什么可怕的，连魔王也不怕，禅宗讲的「佛来佛斩，魔来魔斩」，就是无怯弱。相现起来就现起来，不怕！在修行过程当中，有时候稍稍遇到一点障碍、阻止、挫折的时候，就像打仗有时说不定被人砍一刀之类的一样。一下子犯了小戒了，那就忏悔，不怕，还是要持戒。修定时，稍稍有点不对，有了挫折，还是「不退转」。修持当中，有时候可能遇到一些境界发生的。接著，持戒持得很好；修定得到了未到定，得到了初禅了；修智慧，闻所成慧、思所成慧，到修所成慧，能够观察得很纯熟了，「无喜足」，不要因此欢喜！以为修得很好了，了不得了，那不成。还没有达到目的，一欢喜的话，说不定就退下来，又失败了。有的人稍微修修定，人家说：「某人修行好啊！见到了佛。」「某人见到了菩萨。」讲学问的，讲慧学的，其实也没开悟，不过稍微懂得一点佛法的道理，讲给人家听。「讲得好啊！深通佛法。」这么一来，就有信徒来了。「这个人智慧高啊！」「这个人修行好啊！」「他会放光啊！」这个也磕头，那个也拜，信徒一大堆。好了，名、利、钱，样样来了，很多很多人就在这个地方垮掉了。无论讲修行的也好，讲慧、讲研究学问的也好，都有问题的，所以这没用的。这个时候，遇到问题，见敌人来了，不要怕，要克服。真正受到了创伤，比方犯了小戒的话，马上忏悔；定的话，那要调理；有的是真遇到环境不好，要离开。不要在名、利、供养之间，一天到晚搞不了，这还能进步吗？最后，得道了，胜利了，达到究竟了生死的目标，如禅宗讲的「大休息地」，圆满了，才可以休息。

所以，精进是从初出发一贯前进，像打仗一样，不容易的事情。佛用打仗来做譬喻，形容精进在修行过程当中可能的事情，一步一步升一步，叫五种精进：被甲精进、加行精进、无怯弱精进、不退转精进、无喜足精进。

那么它有什么作用呢？「圆满成就善法为业」，有了精进，善法可以圆满成就。比方戒、定、慧，究竟圆满成就，就达到解脱生死的目标。这就是精进的作用，没有精进，不成。所以佛说精进、不放逸这些，是修行当中非常重要的，没有这些，随便做几天，做什么东西，那都不会成的。在我们学佛法的人来讲，时间很宝贵。一年一年总是要来的，大家在忙碌当中，每一天还是应该不要忘记，或者对自己，或者对佛法、为佛教，总要有一点点利益才好。

八　轻安

云何轻安？谓麁重对治；身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍麁重。

实际上，我们这个欲界世界没有「轻安」这一种善心所，一定要修行，比方修定得到初禅、二禅、三禅、四禅禅定的时候，内心才会生起轻安。很多人静坐得好像很舒服，好像坐得很轻安，这是世俗的，不是真正的轻安。真正的「轻安」是一种色界的善法，能够对治「麁重」，是要得定才能够得到的。

什么叫麁重呢？说个譬喻，比方有一个人，挑了一担很重的东西在外面走，天下著雨，身上穿的衣裳都湿了。这个人挑著几乎挑不起的重担，一件湿衣裳也在身上，重担子也在身上，一步一步向前跑。那时候，可以说是从内心到身体的浑身不舒服，麁重有点像这种譬喻。假使到达目的地了，把担子一放，把湿衣裳一脱，那个时候，感觉又轻松、又自在、又舒服，轻安有一点像这个样子。再举一个经上每每讲到轻安的譬喻：一个人很辛苦、很疲劳，他去洗澡，人浸到有温热的水的浴缸或澡盆里面去的时候，解除疲劳，浑身舒服的样子。

轻安也是一样，并不是「没有麁重」，不是向来压得很麁很重，浑身不舒服，放下就好了。轻安有一种力量，发生的时候，能够对治麁重，使我们身心的种种障碍、种种苦恼，一切都可以消失。轻安和快乐的「乐」不同，它是身心上的一种轻松、自在、舒服；不单是内心的，因为心理的关系，恐怕每一个细胞都很舒服的。这是我们这个世界没有的，我们这个世界最快乐的，仍比不上轻安。所以，有的人修定得到了轻安的时候，在他看来，世间上的东西一点意义都没有了，没有比轻安好的。轻安的反面叫做麁重，如同浑身的重担压在身上，使我们很不舒服的一种力量。轻安一起的话，能够对治这个麁重，就克制了、没有了，身心得到轻松、自在。前面很多佛法里讲的心理上的作用，是我们这个世界上有的，可能可以体验，这个「轻安」我们体验不到的，要修行得禅定才能体验得到。

「身心调畅」，「畅」，舒畅，身、心都很调和。有一点不调和，就闹别扭了，就不舒服了。身心调畅，这是形容轻安。轻安虽是一种心所法，但佛法讲起来，经上每每说「身轻安、心轻安」，因为心理的轻安，身体上也得到一种从来没有得到的轻松、自在。我们讲修定，现在一般世间上没有什么人修定，想要修定的人，就要相信真正得到定的时候有这一种的境，才会有一种坚定的信心，才能够不贪求世界上的五欲之乐，在身心内发动、引发这个身心内在的安祥。佛法讲：第三禅轻安的乐，达到一切世界乐之最高峰。所以经上形容乐的时候，每每譬喻说「如第三禅乐」，因为第三禅的轻安是最高的。

「堪能为性」，「堪」就是能够，「能」就是负担。比如我们做事情，能够担负责任，负担这个工作，「堪能」就是能够担任精进修行向前的一种能力。否则，每每修行的人总感觉到身心好像不够力的样子，好像修起来很艰苦，身体怎么不太好之类的。如果轻安一发的时候，身心都充满力量一样，那个精进、勇猛，非比寻常。所以，佛法说「身轻安、心轻安」，「身精进、心精进」，身心都精进，充满了能力、能量，这叫「堪能为性」，能够担任修行，精进修善、修定、修慧种种。

我们普通发心修行的人，修行修行，都想要修，但有的人修一修不修了。为什么呢？因为修来修去，修得好像很辛苦的样子，没得到什么东西，于是就放下了。如果修行真正能够有所领会，不但不辛苦，而且充满了力量，精进、勇猛、轻松、自在，到那个时候，想叫你不修行，你也不肯。所以轻安的作用在修行上，不过，这是要修定才能得到。

「谓能弃舍十不善行，除障为业」，它的作用，就是能够弃舍十种不善行。一切不善的，佛法把它归纳为十类不善行：杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、邪见。当然，我们也不是天天在做这十种不善，而是我们人都可能做这些不善行。这十种不善行，都是欲界法，都是欲界行。因为轻安引发的时候，决定得色界法，所以欲界十不善行就舍掉了，自然而然不会做，不会再起这种不善行。像这十种不善业之类的，都是障碍我们修行，障碍我们向善、向解脱的。轻安可以除掉这种种烦恼障碍，这就是轻安的作用，这叫「除障为业」。下面「由此力故，除一切障，转舍麁重」，这就是上面这句话的意思。「由此力故」，有轻安的力量，能够「除一切障」。「转舍麁重」，本来有麁重的，能够舍掉这个麁重，从麁重转到轻安。这个轻安心所，要自己修行去经验的，否则我们就是在欲界，这个欲界世界没有轻安。

当然，这个轻安还不会了生死，还是定法，可是已经好得不得了。佛法之中，修行有两条路，不过现在我们讲佛法的，很少人知道这种名字，叫「苦速通行」、「苦迟通行」，「乐速通行」、「乐迟通行」。如果不能得到定，就算修证得到究竟解脱，能够断烦恼、了生死，证了阿罗汉果，生起病来还是一样种种的苦。一种是乐行，就是能够得到根本定引发了轻安，这才是修行过程之中的聪明路。一般人总觉得修行苦，不晓得修行还是有一条快乐的路走。是修行还没得到轻安，假如得到的话，叫你不修行，你决定不肯；拿世间上什么东西跟你换，你也不要。不过，如果不发智慧，那即便怎么轻安自在，还是一样的生死，并不能了生死。

九　不放逸

云何不放逸？谓放逸对治；依止无贪乃至精进，舍诸不善，修彼对治诸善法故。谓贪、瞋、痴及以懈怠，名为放逸；对治彼故，是不放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法故。世、出世间正行所依为业。

这个「不放逸」心所，是对治「放逸」的，所以先解释放逸。「放逸」这两个字，用中国话来讲也可以讲的，好像一只被栓起来的狗或猫，一把牠放掉了，牠到处乱跑，说不定把田里的菜、麦弄坏了，说不定把家里什么东西打坏了。「逸」就是跑了去了，所以这个形容叫「放逸」。我们普通人的心都是放逸的，都是在外面世间境界上跑，看到这样、看到那样。心在外面跑的话，种种不好的、不善的事情都会做，这一种心乱跑乱闯，自己没有把握，自己做不得主的，跑了、做了坏事，有的自己都不晓得。

这个放逸的心所法，下面就解释说「谓贪、瞋、痴及以懈怠，名为放逸」，在这个地方来讲，它是没有实体的，就是贪、瞋、痴、懈怠。分开来讲，贪是对境界起贪心，瞋恨心是瞋，痴是愚痴、蒙蒙懂懂的，懈怠是疲疲沓沓、懒拖拖的，什么好事都不想做，一点精神都打不起来做好的事。假使讲他，他也懂得的。「好、好，我明天做。」「我现在家里事情多，我过几年，我一定要做。」今天推明天，明天推后天，过几年再做。佛法上讲起来，这都是懈怠，真正好的事情，应该马上去做。赶紧做都来不及了，那里好推呢？推三推四的，这种都是懈怠心理。

有了贪、瞋、痴、懈怠，合起来就是放逸心。起贪、起瞋、起痴、懈怠，不想为善，不想好好地做事，只想到坏的贪、瞋、痴上，这个人就是放逸。反之，「舍诸不善，修彼对治诸善法故」，能够舍弃种种的不善法，能够修对治种种不善法的善法。比方「无贪」是对治贪的，「无瞋」是对治瞋，「无痴」是对治痴，「精进」是对治懈怠的。「谓贪、瞋、痴及以懈怠，名为放逸；对治彼故，是不放逸。」能够对治放逸的，就是不放逸，就是「无贪、无瞋、无痴、精进」，这四种能够离恶行善的心所的综合活动。

经上讲一切善法皆以不放逸为本，不放逸重要得很。佛能够修行成佛，也是要靠这不放逸的心。假使一个人随随便便的，明明知道好的，也不想做，也没有积极心做，对坏的事情也随随便便的，那什么好的事情也做不成。真正行善，是要打起一番精神来的。「世、出世间正行所依为业」，无论是世间上的好事情，或者是佛法中出世间的好事情，比方八正道、发菩提心、修菩萨行，乃至种种，都是依不放逸而起。不放逸是世、出世间的正行所依，如果没有不放逸，世、出世间的正行不可能成就，所以说一切善法皆以不放逸为本。

十　舍

云何舍？谓依如是无贪、无瞋乃至精进，获得心平等性、心正直性、心无功用性。又复由此，离诸杂染法，安住清净法。谓依无贪、无瞋、无痴，精进性故，或时远离昏沈、掉举诸过失故，初得心平等。或时任运无勉励故，次得心正直。或时远离诸杂染故，最后获得心无功用。业如不放逸说。

佛法里面「舍」字的意义很多，布施也叫「舍」——施舍。受蕴（受心所）中一种平衡、中庸性的感受——舍受，有的经上叫不苦不乐受，也叫「舍」。这一种在受蕴当中的「舍」，我们平常叫「受舍」。现在这里讲的「舍」，平常讲的时候，都加个「行」字，叫「行舍」，因为这是五蕴当中行蕴的「舍」。行蕴当中有相应行、不相应行，这是相应行当中的一种善心所，为了要和其他的分别，这个「舍」叫做「行舍」。佛法有的时候很难，同一个梵文字，用在不同的地方，要看这个字在什么地方，它在讲什么事，才了解它的意义。中国字也一样，一个字用在不同的地方，意义不同的。文字都是这样，这是免不了的。

依「无贪」心所、「无瞋」心所，「乃至精进」，这当中就包括「无痴」。上面讲不放逸，也是这四个，可见善法当中，这四个非常重要。这个「舍」，就是依无贪、无瞋、无痴、精进心所修行，而能够「获得心平等性、心正直性、心无功用性」的一种心所。

我们平常的心是不平等的，不过这并不是说对你好、对他差一点这种，而是我们这个心不是向上，就是向下。向上，就是心提起来，各方面东想西想的。向下，心就没有力量、就低下来，心萎缩了，迷迷糊糊的，昏沈、睡觉。对这个事情、那个事情，这个是怎样、那个是怎样，这是好、那是坏，都有分别，心里有这许许多多的，就是心不平等。那么，反过来的话，心就平等了，这叫「平等性」。

第二个叫「正直性」。经上讲我们这个心像蛇一样，弯弯曲曲的，除非你把牠放到竹筒里面，牠弯不起来，就直了，否则的话，牠永久是弯来弯去。人的心就是这样，弯弯曲曲。不弯曲，就是正直性。

第三种叫「无功用性」，这是佛法里的特殊名词。「功用」，就是要用一点力，我们这个心都有功用的。比方讲话，一面讲的时候，一面在想怎样讲，这都是要加一点力才能讲出来的。比方修行，要这样修行、那样修行，都是要用力的。现在这是自然而然的，不要用力它就是这个样子。当然，这个「舍」不一定讲修行，在我们世界上，普通人也可以有的。但是，因为这在修行上特别容易表现出来，所以，我们讲修行的人修到最高的阶段，叫无功用住，都是约修行来讲。自然而然能够行，自然而然能够这样，心理上不用去注意它、控制它，都不要了，习惯成自然一样，叫「无功用」。

「又复由此，离诸杂染法，安住清净法。」一切不清净的法，佛法叫做「杂染法」。行舍起来的时候，心离开一切不清净的法，住在「清净法」上，这是「舍」的一种体性。

下面，还是依修定、修心的意义，来解释上面讲的心平等性、心正直性、心无功用性。这三个也可以说是同时而有，但是约作用来讲是有深浅的。心平等性，浅一点；心正直性，深一点；心无功用性，更深了，真正的成就了。下面就解释这三种心来说明「舍」的意义。

「谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故」，还是依这四种发展的。「或时远离昏沈、掉举诸过失故，初得心平等。」修行的人依无贪、无瞋、无痴、精进去修行，有时候达到了远离昏沈、掉举种种过失的境界。昏沈，不一定要打瞌睡，心里想不清楚、迷迷糊糊的，也是昏沈。有些不懂得的人，以为自己定修得好得很，坐上去迷迷糊糊的，一下子过了很久了，以为定力很好，其实是进入昏沈。和昏沈相反的，就是掉举，心向上，像猴子一样一跳一跳、东拉西抓的。我们这个心，不是向外攀缘这样、那样，就是迷迷糊糊。要叫心不要昏沈、不要掉举，平平正正的，很不容易。

我们普通讲修定，得到定叫「三摩地」，中国人普通都叫「三昧」。不过，中国人对「三昧」这两个字也不懂的。画画的人，画也有三昧；作诗的人，诗也有三昧；都是胡说八道，和佛法的意义完全不同的。佛法讲「三昧」就是「等持」，平等持心，心保持一个很均衡、平等的心态，不高不低。这是慢慢慢慢修行达到的，这就是心平等性，能够修到这样，是初步。这里说「或时」，还不能够保持一直一直都是这样，修到一段时期，偶然出现这么一个心理上不昏沈、不掉举的境界，那个时候就叫做心平等性，有舍心了。昏沈、掉举在修行上都是过失，离开了昏沈、掉举，最初得到心的一种平等性，就是「初得心平等」。

「或时任运无勉励故，次得心正直。」修啊修，愈修愈好，愈修愈纯熟，慢慢慢慢，有时候进一步可以「任运无勉励」。任运，就是自然而然的意思。由它自己，它自己就会如此的，不要去加一点作用，不要去勉励它要这样、要那样，不要了，自然而然任运了，这个样子就得到心里的正直性。

本来，不要勉励，自然而然任运的正直性，也就是无功用的意思。不过，这个地方是约修定的过程、阶段来讲，它还是「或时」。如果能够再进一步，能够远离一切杂染，最后就得到「心无功用」。

平常我们拿骑马来比喻修行。骑在马上，马向左边的时候，要把牠拉向右边；牠的头要向右了，你要把牠拉向左边；慢慢拉，拉到牠的头向当中了，那就平等了，就由牠去向前。放手了，不要拉了，好像就不要勉励牠了，自然而然向前走去了。不过，普通的马都要拉来拉去，时常走走又要变了，但是我们修行的人不能这样子。起初，这个心不是昏沈就是掉举，不是掉举就是昏沈，慢慢慢慢达到不昏不掉，平等而住的平等心，这是第一个阶段。有了平等心之后，还要用力保持它的；慢慢慢慢达到了不要用力，它自然而然，如禅宗讲的「蓦直去」，一直向前去就好了，到这个阶段，就是正直性。修到定最成熟的时候，真正不要功用了，你要静坐的时候，一坐就入定了，那是真正的无功用。起初得到平等，还要勉励；现在不要勉励，它自然而然可以达到这个程度了。真正的能达到，能成就了，不要功用，一下子就能达到了，这就是得到舍心。

我看到过一个例子。有一个出家人，他出家前本来是犯罪关在监牢里。他们泰国信佛教，派有大德法师进去布教，在监牢里说法。这个人他听法师们讲修定相关的，他就照著修，他是真的修成功了。他们国家尊重佛法，后来向政府说到他已经修到这样子，他不会做坏事了，政府就把他放出来。放出来，他就出家了。我们民国四十六年去泰国的时候，他出来表演，他向他的老师顶礼，回来坐下来，一坐下来就入定了。怎么样呢？旁边的人把他的手拉起来，他的手起来就不动，他都不酸的。假使我们人有知觉，手怎么能够长久这样？把他的手拉这样，就这样一直下去，他就能够达到这种程度。因为真正的定了的话，心都在内，外面的，视而不见、听而不闻，甚至于我们的运动神经、器官、作用之类的，都减到最低程度，不会酸的。如果我们手举成那样成不成？有人能维持多少时间？一下子就不行了，手会酸、会弯的。

佛法讲修到四禅时「舍、念清净」，不是有一个舍吗？三禅里面也有行舍，都有一个舍。本来在我们平常善心所发的时候，也有平等心偶然现前，也可以叫做「舍」，不过现在都是以修行过程之中的舍心所讲的。佛法说修行，并不是形式上要怎么做，是要实际上内心有进步，有一种经验，一种体验，才会真正得到法喜充满，禅悦为乐，这也才有人肯去修行。假使就是说说的话，那个修行呢？

「业如不放逸说」，舍心所的作用和不放逸一样，就是依舍而能够成就世、出世间的正行。不但是修定，真正要发智慧、开悟、了生死、成菩萨、成佛，都要有这个舍，没有这个舍都不可能成的。这个作用与不放逸相同，所以说「业如不放逸说」。

十一　不害

云何不害？谓害对治；以悲为性。谓由悲故，不害群生，是无瞋分。不损恼为业。

这个心所法的名字很特别，叫「不害」，它能够对治「害」。害是什么呢？简单说，比方我要害你、要你的命、损伤你、压迫你种种，都是「害」。「以悲为性」，它的体性就是我们佛法里面所谓慈悲的这个悲心。有了悲心，怎么还会去害人呢？决定是没有害的。「谓由悲故，不害群生。」群生，是一切众生，不但是人，一切有情之类都包括在内。因为内心有悲心，所以不会去害众生。「是无瞋分」，以心所法来讲，「无瞋」的范围大，这是属于「无瞋」的一部分。

「不害」，有不得了的大作用！有个故事，实际上大家还有人知道的。在抗战之前，印度有一个伟大的人叫甘地。不是最近被杀的甘地，是从前的甘地，老甘地。甘地这个人又矮小又瘦，相片里看起来是貌不惊人的。印度那个时候是英国的殖民地，被英国人统治。英国人讲什么博爱、人道、平等、法治，尽是好听的话，其实对印度人的残酷、剥削太厉害了。可是，英国人有兵、有大砲，有许多新式武器，印度人没有能力跟他们斗，就是要造反也没有办法。那有什么办法呢？甘地他就发展出一种抵抗，他这种抵抗，我们从前中国人把它翻译叫做「非武力反抗」。他就叫人反抗英国人，但是也不要骂，也不要冲动去斗，杀人更是做不得的事情。那么怎么样呢？英国人销售的东西，我不要；英国人好吃的东西，我不吃。甘地平常自己纺纱织布，布织得不像样，宁可穿自己的，他就这样来号召大家少买英国人的东西。用「不合作」来对付英国人，英国人要请人，一天多少钱，我不要，宁可过苦生活，我不要做你的高级职员赚你的钱。英国人还是讲法律的，没有犯什么法，不能抓起来就要你的命。英国人对他没有办法，把他抓起来关三天，还是放出去。他带人去宣传，英国人说是非法集会、非法游行，抓起来。你抓，我就来，也不反抗。甘地今天抓进去、明天放出去，不知道被抓了多少次。可就是这一个办法，把英国人搞得是头昏脑胀，就是没他办法。结果到了第二次世界大战以后，外面的局势也不对了，英国人就返回英国，让印度独立了。所以现在人家讲近代的圣者、近代的伟人，就是有名的甘地。

佛法里面有很多名字，现在人家不晓得。甘地这一套「非武力反抗」，梵文里就是「不害」，我们中国人不晓得所谓的「非武力」就是「不害」两个字。不害的意思，实际上就是非暴力的，心里是和谐、和平，没有狂暴行为，或者是非要对付人家、伤害别人不可。他所提倡的就是不害，你想他这个不害精神有多大力量啊！我们佛教徒不晓得，看了「不害」，读一读就过去了，没用处。这种作用，举这个事情就可以晓得了。这种善的力量，它不狂暴，不伤害人的。他只是跟你讲道理：人与人之间应该平等，不能这样子欺负别人。他这样讲，可以发生这么大的作用，这就是真正的「不害」。所以下面说「不损恼为业」，不损害别人，不恼乱别人，以「不损恼」为作用，这就是不害心所。

佛法讲善心所，主要就是这十一个。特别在修行当中，这都是最重要的，那一个有贪、有瞋、有痴的人会修行的？现在人不讲这一套，专门讲身体上怎么练，要这样那样的，这没有用。佛法都是要对治种种不清净的心理，在内心引发清净的心理作用，所以佛法才能讲到真正的世间善法、出世间善法——了生死、得解脱种种。如果修行有了经验的时候，那才了解到真正的佛法，并不是说我修行，死了以后到那里去，而是现生就会经验到佛法的真正意义。

丁　六根本烦恼心所

一　贪

云何贪？谓于五取蕴染爱、耽著为性。谓此缠缚，轮回三界。生苦为业。由爱力故，生五取蕴。

下面要讲「烦恼」，不过，这和一般人讲的烦恼不同。一般人有一点事情忙起来，啰哩啰嗦的，就说是烦恼，其实这种不是烦恼。烦恼不是外面的，是心理上一种不良的、坏的心理作用，好像人里面的坏人一样。为什么叫「烦恼」呢？因为有了它以后，我们的心理上就烦了，苦苦恼恼的；自己苦恼，别人也苦恼，所以叫做烦恼——烦动、恼乱。

一个学佛的人真正修行得好，了生死、解脱自在了，就是因为没有烦恼了，自然而然的心理上没有动乱，就不苦了。佛法要讲这许多烦恼心所，就是要使我们知道这些是不好的，要怎么样减少，慢慢慢慢让它不要起来，最后要把它连根拔除，再也没有了。学佛的人就是要达到断烦恼这个目的，所以要知道烦恼，否则心里的烦恼打那里来，自己也不晓得，还以为好得很呢！

烦恼之中，有六个叫做「根本烦恼」，就是贪、瞋、痴、慢、疑、见六个。见当中又包含了五种见在里面，所以或者叫做「十种根本烦恼」，是烦恼之中最根本的。第一个讲「贪」心所，对于「五取蕴染爱、耽著」，这就是贪的特性。

五取蕴，就是五蕴——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。不过，这个「五取蕴」和「五蕴」又不太同的。什么叫做「五取蕴」？什么叫「五蕴」呢？比方一个阿罗汉，阿罗汉有眼、耳、鼻、舌、身，当然有色蕴；阿罗汉有苦、乐、舍受，也有受蕴；阿罗汉也有想蕴；阿罗汉有善心所，也有行蕴。但是，阿罗汉的五蕴就叫「五蕴」，而我们生死众生的五蕴要加个字在那里，叫「五取蕴」。取，就是保住了，我们世间上叫占有，或者是牢牢的执著。把它拿过来，属于我的一样，叫「取」。我们众生这个五蕴，是从「取」而生的，没有离开「取」的。我们现在有了这个五取蕴，又要起烦恼，又要造业，将来又要生五取蕴身心，「取」和「五蕴」相应，所以名字叫「五取蕴」。生死众生在没有证得阿罗汉果以前，就是连初果、二果、三果圣者也都还有五取蕴的，除非是证得阿罗汉果了，那就叫「五蕴」，不叫「五取蕴」了。所以，我们众生的身心，就是五取蕴。

不要以为专门贪好看好吃、贪钱、要名要利的叫贪，不是的，最重要的还是对我们自己这个五取蕴的一种贪著，所以形容贪是「染爱、耽著为性」。染，就好像这块布，雪雪白白的，染了以后，黏住了，弄都弄不掉一样的，牢得很。我们对自己的五取蕴，牢牢的爱著它，丢不开，不容易舍掉的，所以叫做「染爱」。「耽著」，也是属于一种爱的作用，就是抓在这个上面不放的意思，和我们平常的「执著」不太相同。当然，普通讲的贪也是贪，但现在讲的这个贪，不是普通讲的贪，这个地方讲的贪稍微深一点，所以说是对于五取蕴染爱、耽著为性。

比方人，我们如果分开来讲，外面也有贪，色、声、香、味、触微妙的五欲，钱、名、利，特别是男女的性欲，这都是一种爱。但是，这种爱还容易丢，最丢不开的就是对自己的染著，这是最根本的烦恼，所以经上讲「爱莫过于己」，贪爱最重要的就是自己这个身心。真正没办法的话，我们中国人有叫「壮士断腕」，手上如果中了毒，砍掉它也不怕，也不要紧。为什么呢？把手砍断了，虽然是痛得不得了，但他保住命了，主要的还是自己保命要紧，这还是染爱。虽然世间上有自杀的，实际上，如果要去跳水自杀，有的人他眼睛闭起来跳，有的人把衣裳包著头跳，这是什么道理呢？我们家乡的水，不像溪谷一样，是一种湖泊，旁边用石头砌的阶梯一阶一阶，这个地方可以洗衣裳做什么的，一直砌到下面。水干了的话，可以下去；假使水满了，就在上面。有一个人不要命，非要自杀，他一阶一阶跑下去，旁边的人看了就知道这个人不会死。为什么呢？他跑到水深到不舒服了的时候，他就停了，不跑下去了。上吊自杀，要用张凳子，把绳子挂高一点，挂起来以后，再用脚把凳子踢掉。这张凳子如果不踢掉，死不了的。要上吊的人一试，一难过的话，用脚踏住了凳子，绳子就松了。其实，自杀都是感情用事，蛮干、拼了，如果慢慢来的话，马上就又有对自我的染著，舍不得了。

那一个不爱自己的身心，经上讲我们最宝贝的就是这个身体，天天给它穿、给它吃，怕它冷、怕它热，一天到晚照顾它；在家的女众的话，一天到晚还要化妆。可是，不管你怎么照顾它、天天叫它吃好的，到了那个时候，它不讲交情，还是走了。所以，我们说是最无情的，可是人处处都要爱著它。众生就是这个贪爱为根本，生死轮回，所以说「谓此缠缚，轮回三界」，由于这个贪爱是缠、是缚，好像拿个绳子把我们缠起来绑住了一样，跑也跑不掉的。在生死当中，或者修善行生天，或者做不好的堕落，或者再做人，起啊落啊、起啊落啊，仍是永久在三界之中不能出去。只要有了这个贪爱，决定不能出去。所以，讲四谛法门，说生死的原因是爱，就是这个贪爱。这个地方用「贪」字，其实就是「爱」，所以上面说「染爱」。

「贪」的作用是什么呢？能够「生苦」。这个生苦的意思，并不是说我苦恼得很的苦，而是生起我们这个身心来了。前生因为有这个贪的关系而造业，这一种业将来生果报，这叫「生苦为业」。这个「苦」是「烦恼、业、苦」的苦果，就是指我们的身心自体，所以下面说「由爱力故，生五取蕴」，这就是「生苦为业」的解说。上面说「贪」，这个地方用「爱」字，一样的。由于爱的力量，生起我们这个五取蕴，人死了以后，下一个又生起来了。现在是五取蕴，将来死掉以后，再生，还是五取蕴。五取蕴死了，下次还是五取蕴，所以叫「生苦为业」。这个「爱」和「取」差不多的，也可以分开来讲，「爱缘取」，其实取的内容和爱相接近。所以佛法平常讲了生死、断烦恼，当中最重要的就是要「断爱」。这个「断爱」，不单单是对外面的事情看破一点，真正要对自己的身心了解，真正要去懂「无我」，才能够彻底解脱生死。

这个贪不好，不是个好东西；虽然说不是好东西，但毛病不太重。生死的根源是它，可是并不是有了贪就一定坏，一定不得了了，那不一定的。比方说有些人好名，贪点名，可是他要怎么样才有名呢？那要好好的努力，所以他还是可以因此而好好去做事。比方有的人想要钱，当然也是个贪。怎么让钱来呢？好好的、正正当当的去求。虽然说贪爱是生死根本，但是它本身并不是一个有了就非堕地狱不可的心所。当然，有很多人贪得过了份，贪得甚至于害人，那问题就大了。贪可以不害人的，在限度之内，贪不一定害人的，但是不好。所以我在《成佛之道》里说「瞋重贪过深」，这个贪爱的过很深很深，不过不像瞋恨心一样，瞋恨心不得了，发起来的话一定是坏得不得了的。贪是烦恼当中非常重要的一种，我们差不多离不开它，特别是耽爱自己，这是最根本的，没有办法离开的。

二　瞋

云何瞋？谓于群生损害为性。住不安隐及恶行所依为业。不安隐者，谓损害他，自住苦故。

第二个烦恼叫做「瞋」，上面讲过无贪、无瞋，无瞋就是对治「瞋」。「群生」就是众生，不单是人，其他的动物都可以包括进去。「瞋」就是对于众生「损害为性」，要伤害他。这里面包含很多，发脾气、怨他、恨他、把他看成敌人，这一切都包括在瞋心这个范围里面的。另外还有个相对于「不害」的「害」心所，就是暴力，都是包含在瞋心的大范围之内，所以这个「瞋」是对众生「损害为性」。

这个瞋心毛病很大，大概我们世界上的人很多也都知道的。脾气燥、脾气大，一来就是；或者是稍微有一点怎样，这个心永久放不下，永久记住了要害他。像这种心，我们世界上的人也知道这个不好的，因为这样一来，人与人之间问题就多了。这世界上很多很多不好的事情，从这个地方出来，乃至于国家与国家之间互相残杀，民族与民族之间互相仇恨，都是这一种瞋心发展出来的。这个东西发展出来的话，有时罪恶无边，严重得不得了，所以说叫「住不安隐及恶行所依为业」。

这个「恶行」，就是身体上的恶行——杀、盗、淫，口的恶行——妄语、两舌之类，意——内心的恶行，种种恶行都是依瞋心而起，所以说瞋心为恶行之所依。这个地方说「住不安隐」，其实这个「隐」字，古代就是个「稳」字，这两个字是通用的，「不安隐」就是「不安稳」。如果有了瞋心，就安住在不安稳当中。什么叫「不安隐」呢？「谓损害他，自住苦故」，有了瞋心，要去害人。要害人，说他的坏话，也是的；怎么样的破坏他，也是的；用种种方法，甚至要他的命，都是的。要去损害别人的时候，自己快乐吗？「自住苦故」，实际上，自他均苦，要去害人，自己也是在苦恼当中。我们举个例子来讲，现在非法的事情很多，有人开车撞人，或者要人的钱，砍了几刀就跑掉的。这些人，你说他欢喜不欢喜？快乐不快乐？有的人苦得说不出来。怎么呢？政府要抓他，那他就要逃，东躲西躲，晚上睡觉都睡不好。那里还能睡觉啊？睡不住了，怕啊！等到把他捉住了以后，才能安安心心睡觉了。所以，不要以为害人是好的、快活的，害了别人，自己更加苦，愈是害人害得厉害的话，自己愈是苦恼。这叫做「住不安隐」，损害别人，自己住在苦恼的当中。

所以依佛法来讲，瞋心叫自他俱苦、自恼恼他。去害人、恼乱别人，自己也苦恼，决定不会说这样子自己就快活了、享福了，好了、舒服了，没有这回事。不要说别的，对付某个人，害过他以后，自己心里上始终有一种心，恐怕他将来要报复。我对付他，恐怕他要对付我，心里始终就有这么一种怕的心在那里面，一定的道理。这个瞋心是极严重的一种恶行，弄到自他俱苦。像我们这个世界，共产党主张斗争，就是根本提倡瞋恨，弄得只有苦恼。你被他害得苦恼，他自己就快活吗？永久都在苦。所以，像中国儒家讲仁，佛教讲慈悲，这种善心、不瞋，才能够对治瞋心。

三　慢

云何慢？慢有七种，谓慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。云何慢？谓于劣计己胜，或于等计己等，如是心高举为性。云何过慢？谓于等计己胜，或于胜计己等，如是心高举为性。云何过过慢？谓于胜计己胜，如是心高举为性。云何我慢？谓于五取蕴，随计为我或为我所，如是心高举为性。云何增上慢？谓未得增上殊胜所证之法，谓我已得，如是心高举为性。增上殊胜所证法者，谓诸圣果及三摩地、三摩钵底等。于彼未得，谓我已得，而自矜倨。云何卑慢？谓于多分殊胜，计己少分下劣，如是心高举为性。云何邪慢？谓实无德，计己有德，如是心高举为性。不生敬重所依为业。谓于尊者及有德者，而起倨傲，不生崇重。

这个「慢」里面还分七类，有七种的慢。我们普通都是「憍慢」连起来说的，其实，佛法里讲的「憍」和「慢」是不同的。好像自己比人好，有一种高傲、要胜过别人的心理，这就是慢心。这个慢有各式各样的慢，有浅浅深深不同程度的慢，所以经上分成七种慢。

第一种的就单单一个「慢」字。「云何慢？谓于劣计己胜，或于等计己等，如是心高举为性。」这里面有「胜」、「等」、「劣」三个字，比他好的、胜过他的，叫做胜；不如他的、不及他的，叫做劣；半斤八两、大家一样的，叫等。比方我们讲气力，假使我的气力比你大，我就是胜。我不及你的，我就是劣。大家气力一样的，就是等。不一定讲气力，讲学问也好，讲修行也好，不管讲什么，不是好，就是不如，或者一样，总有分成这三类。这个慢，就是从这三类当中产生的。

「于劣计己胜」，不如我的，我晓得我比你好；或者是同我一样的，我知道你会我也会。虽然照道理讲起来是这样子的，可是心里起慢心，内心的想法是「你不如我」、「我比你好」，或者「你会，我还不是也会。」这一种就叫做一个字的「慢」。在我们这个世界上讲起来，这个还是好的，下面这两种慢，那就差了。

「云何过慢？谓于等计己胜，或于胜计己等，如是心高举为性。」「于等计己胜」，明明两个是一样的，你有我也有，你会我也会，你好我也好，可是却说我比你好，不肯承认两个是一样的，心想我比你高明一点、要好一点。或者「于胜计己等」，明明他比我好，却说我们差不多，还是心理上生起高傲的心，这个都是「慢」。「心高举」，内心觉得比对方好像强一点的样子，这个问题严重了。上面的「慢」，照道理讲自己是比对方好，现在不是，明明是一样的，自己却说自己好；明明是别人好，却说两人差不多。这个就差一点了，下面一个还要差。

第三种，「云何过过慢？谓于胜计己胜，如是心高举为性。」明明别人比自己好，却说自己比对方好，这简直不像话了，这样的心理上的高傲，叫做「过过慢」。

这三类，都是在等、劣、胜这三方面分的，其实就是一种慢心，不过看这个慢在什么情况之下生起来就是。总是以为别人不如自己，内心产生一种高傲心。

第四种叫我慢，「云何我慢？谓于五取蕴，随计为我或为我所，如是心高举为性。」真正「慢」的最根本，就是这个「我」。我们口头上说「我」，究竟「我」是什么？实际上就是我们这个身心自体——五取蕴。在这个「五取蕴」上「随计为我或为我所」。这个「随」是不一定的，色、受、想、行、识，可能执著色是我，或者是受是我，或者是想是我、行是我、识是我，这就叫做「随计为我」，随便执著一种是我。「或为我所」，或者是色是我所，或者是受是我所，在五蕴之中，随便执著一种是我所。

「我」与「我所」有什么不同呢？「我」是主体，佛教说不会死、不会变化的，叫做「我」。属于「我」的，就叫「我所」。比方我们一个普通人，再平常的人他也觉得眼睛、耳朵、鼻子、手、脚就是「我」。慢慢慢慢想起来的时候，有一天觉得这手还不是真正的「我」。为什么呢？因为「我」是没有变化的，而我们这个身体是有变化的。甚至于假如这只手砍掉一点的话，「我」应该少了一块，但自己看看，觉得「我」还是一样，可见这个手不是「我」。这样子一层一层的研究进去，变成觉得手是「我所」。到最后，有一种外道觉得另外有一个东西叫做「我」，我们中国人说的「灵魂」就和它是一样的。将来我们的身体死了，眼睛也不会见了，耳朵也不会听了，心理上受也不会受了、想也不会想了、分别也不会分别了，受、想、行、识都没了，还有一个东西跑走了，这个「我」到别的地方去了。像这种见解，五种蕴都变成我所了，都是我的，属于我的。因为印度当时外道很多，所以呈现各式各样的执著。有的执著五蕴就是我，或者五蕴当中有一个蕴是我；有的觉得「我」是在五蕴之外，五蕴是属于我所有的，我的手、我的眼睛是我的。如果问问看他们：「我的」跟「我」是什么？其实都不晓得。

这一种因「我」而生起的「慢」，我们普通叫自尊心，就是好像自己比别人好一点的观念。所以，如果私下对某人说：「某人！你不对，你错了，你……。」他还勉强接受；假使很多人在，「某人！你……。」他放不下，面子问题，这就是伤害他的自尊心了。我们每一个人都有这一种自己好像比人好、自己要尊重自己的心理，这就是我慢，不为什么，就是为了「我」。有时候这个「我」也不坏，比如一个人想要顶天立地，想要做一番好事，这世间上很多好事情也要这个「我」来做的。可是有了「我」以后，总是我与别人之间的关系就没有办法协调，种种冲突也就随之引生起来。所以，这如果超过了范围，就成了一种很严重的问题。这个是我慢，真正佛法之中讲这些，其实就是一个慢，它分成许多讲我慢。

「云何增上慢？谓未得增上殊胜所证之法，谓我已得，如是心高举为性。增上殊胜所证法者，谓诸圣果及三摩地、三摩钵底等。于彼未得，谓我已得，而自矜倨。」「增上」两个字，本来是个好名字，指的就是「殊胜所证之法」，也就是指「诸圣果及三摩地、三摩钵底等」。比方初果、二果、三果、四果，阿罗汉、缘觉、佛，这一种圣果，当然是好事情，很殊胜、很增上的。「增上」是个很强而有力的一种名字，好像比其他的都好一样。增上殊胜，这是圣人所证到的法。因为能证得，才能够得圣果，所以，这个圣果是增上殊胜所证之法。另外，是修行所得到的一种定法。「三摩地」，解释成中国话叫「等持」。我们上面说到心不高不低、不向外散、不向内萎缩，心能够平等的，这个叫三摩地。「三摩钵底」翻译起来叫「等至」，因为平等心，心能够到达「等」这个境界，有种种的功德现起。换一句话，三摩地、三摩钵底就是「定」。我们上面讲「轻安」，也稍稍讲到了真正初得到定的时候，定当中发生种种的功德。初禅、二禅、三禅、四禅，乃至得了四禅的，还可以发神通之类的，这种种的殊胜功德，都是从定当中引发的。所以，「三摩地、三摩钵底等」也是增上殊胜所证之法。这个「等」，是指包含神通这许多都在里面。

根本没有得到这一种的增上，这种好的法，自以为我已经得到了，这个叫「增上慢」。根本不是圣人，自己觉得我证果了，我已经初果了，已经是二果了；根本没有得定，自己以为是得了定了；没有神通，自以为得了神通了，这叫增上慢。增上慢的人，有时候会对人说自己怎么怎么样了，他也不是骗人，而是因为他自己糊里糊涂，以为自己懂了、自己会了，真正自以为是得到了。实际上没有得到，可是他自以为是真的得到，不是骗人的。骗人的，下面还有，那就更坏了。这个「增上慢」不是欺骗，他自以为已经得到了，以为懂了，甚至自以为是圣人了。比方有的人在修行的时候，恍恍惚惚好像看到一点什么，「哦！佛来了！」事实上真正的佛也没看到。来了、见了，好像自己了不得了，糊里糊涂看到佛来了，其实不是这回事情。不过，这种人都还是修行的人，就是不懂得真正的事，不懂得真正的佛法，不晓得理解真正的问题，稍稍有一点，就自以为比人家高多了。「你们这些人不晓得修行」，「你们大家又没有得到神通」；他瞧人不起，自以为了不得，这种就是增上慢。所以，「于彼未得」，对于这许多增上殊胜的证法，没有得到，而自以为已经得到了，心就高举了，自己「矜倨」。「矜」、「倨」，都是形容觉得自己比人家好。讲起来，现在增上慢也不容易啊！

「云何卑慢？谓于多分殊胜，计己少分下劣，如是心高举为性。」他也承认自己不如人，不如人怎么还要慢呢？这很平常，我们平常也很多。比方学校的考试，别人考得好，自己考得差一点；或者答复问题，别人一百分、九十分，自己只有五十分、六十分，自己晓得不如人家，可是，「有什么了不起，好一点又怎么样！」不服人还是不服人，明明知道自己不及人，他还是「有什么了不起」，自己还是高傲。「慢」多得很，「谓于多分殊胜，计己少分下劣」，明明别人家殊胜，比他好得很多很多，他觉得自己只差一点点，自己少分的下劣。这差一点，有什么关系，什么了不得！这样子，心就高举了，这就叫做「卑慢」。

第七种慢，最不好。「云何邪慢？谓实无德，计己有德，如是心高举为性。」这个「德」，就是「功德」，或者是「道德」，其实就像上面讲的圣果、修持戒定慧的种种功德。他实际上根本没有德，明明知道自己没有，可是装个样子出来，让人看看自己有，这种人坏透了。有的人专门骗人，有的人欺骗人晚上看到什么菩萨来了，看到什么东西，实际上没有这回事情，他心里明明知道没有这回事，但他说有。既然说有，你们都不会，那我比你们好得多了，就这么样子。自己没有真正的戒行，心里也知道，可是说自己怎么有戒行。自己没有定，自己知道，还要说我这个定修得怎么样。没有神通，说有神通，什么神类、鬼类，看到什么、看到怎样、听到什么。假使根本没有这回事，而他这么说，这是欺骗、妄语。这种慢心，叫做「邪慢」，这是最坏的。

慢，都是以心高举为性，虽然有七种的慢，不过它的作用都是一样。自己内心傲慢，怎么会尊敬别人、推重别人呢？所以「不生敬重所依为业」。心里对其他真正有道、有德、有修行、有功德的圣人，不生敬重心，就是因为慢的关系，慢有这一种作用。下面就解说这句话，「谓于尊者及有德者，而起倨傲，不生崇重。」尊者，就是圣者。有德者，就是虽然没有证到圣果，也是有戒或者已经有定的真正修行的人。对于这些人，自己起高傲心，不生尊重的心，都是从慢而来的。这完全不成，非堕落不可。

四　无明

云何无明？谓于业、果、谛、宝，无智为性。此有二种，一者俱生，二者分别。又欲界贪、瞋及以无明，为三不善根，谓贪不善根、瞋不善根、痴不善根；此复俱生、不俱生、分别所起。俱生者，谓禽兽等；不俱生者，谓贪相应等；分别者，谓诸见相应。与虚妄决定、疑烦恼所依为业。

这个无明其实就是痴，也可以叫做愚痴，与上面的「无痴」相对。明就是智慧，「无明」，不要照字面上讲「没有明」、「没有智慧」。不是单单没有智慧，它还有一种力量障碍智慧，这种错误的心理，与智慧相反。

我们说无明，并不是讲不懂得太空科学等这许多世间学问，而是对「业、果、谛、宝」这四种事情没有智慧、不了解。「业」，善业、恶业，善因、善果这些。「果」，一方面是善业善果、恶业恶果的果，一方面就是讲初果、二果、三果、四果圣者的果。「谛」是四谛，苦、集、灭、道，这叫做真理。「宝」就是佛宝、法宝、僧宝这三宝。对这许多不知道，颠颠倒倒的，没有理解，叫「无智为性」。

下面另外讲到许多，这是经上没有的，是论分别出来的话。「此有二种，一者俱生，二者分别。」这个「无明」有两种，一种叫「俱生无明」，一种叫「分别无明」。「俱生」，与生俱来，生来就有的。我们一生出来，有生命自然就有的，换一句话，是一种本能的、先天的。中国人讲先天的，带著来的，与生俱来的，不要学的，教都不要教的，自然会有的，这叫俱生。「分别」，这是简单的话，应该叫「分别起」，这种无明是从分别所生起的，这我们人类顶多了。我们人，好也就好在分别，坏也就坏在分别。像普通的鱼、虫、蜘蛛、蜈蚣这些动物，也都是众生，牠们也有无明，但牠们的无明是与生俱来的无知，叫「俱生」。我们人也是生来就有这一种无知，可是，我们又多了许多「分别起」。人太聪明了，因为从古代老祖先传下来很多经验，我们人有一种高度的知识、文化。虽然未必能够真正的理解到对象的究竟真理，但是东想西想、东研究西研究的，分别出、研究出和真理相违反的许多主张、许多道理，这一种就叫做分别所起、分别生。愈聪明，这些分别生得愈多。

佛在世间的时候，很多人就讲这些道理，比方我们这个世界究竟是有边还是无边？也就是世界是有限的还是无限的？当然，有的说有边，有的说无边，有的说也有边也无边，有的说非有边非无边。另外，对我们这个人也有一种研究的。死了以后，这个「我」到后世去吗？还是死了以后就没有到后世去呢？还是有到后世去的、有不到后世去的？或者非去非不去？像这一类的，叫做「分别起」。比方我们笼里笼统说「我」，这一种都是自然而然的。假使慢慢地研究起来，又觉得这个不是我，受才是真正的我，想才是真正的我。像这样子研究出来的话，这种的执著，就是分别所起，就是分别所生的。换一句话，一种是与生俱来的；一种是依我们人类的知识分别，而与真正的道理不合，这一类就叫做「分别无明」。我们讲「我见」，也有这样的「俱生我见」、「分别我见」，这许多下面都有讲。所以，讲烦恼也就有两类，一类叫俱生的烦恼，比方爱是俱生的，生来就有的，不用教，不用学的，自然会。有许多不一定是俱生的，是到了现生慢慢慢慢产生的。

「又欲界贪、瞋及以无明，为三不善根，谓贪不善根、瞋不善根、痴不善根。」佛法里有一个名字叫做「三不善根」，就是贪、瞋、痴（无明），是一切不善的根本，但是，这是以我们这个欲界世界讲的。以佛法来讲，欲界顶高高到他化自在天，有贪、瞋、痴这三种不善根；到了色界，就不能这样讲，因为色界天没有瞋。所以，瞋恨虽然很严重，其实很容易解决，到了色界天就没有瞋恨。欲界众生所有种种的烦恼，有六种是根本烦恼。再比较起来的话，经里好像每每把烦恼分类包括在这三大类之中一样，所以欲界的贪、瞋、痴叫做三种不善根。欲界中一切不善的心，都是从贪、瞋、痴这三种引发起来的，依此而有的。

「此复俱生、不俱生、分别所起。俱生者，谓禽兽等；不俱生者，谓贪相应等；分别者，谓诸见相应。」现在把贪、瞋、痴分成三类，一种叫俱生，一种叫不俱生，一种叫分别所起。

俱生，或者叫与生俱来的，一切众生所通有的，最广泛的，所以「俱生者，谓禽兽等」。换一句话，连禽兽乃至一个小小的小动物都有的，一切众生都有的，这就叫「俱生」。在我们中国人讲，「禽」好像是飞的鸟，「兽」是生四只脚的，其实这个地方「禽兽等」的意思，是包括了虫、鱼等一切动物，甚至地狱、畜生、饿鬼都包括在里面。什么叫「不俱生」呢？「谓贪相应等」。这句话怎么讲？原来贪和瞋两个是相反的，有贪的时候，就没有瞋；有瞋的时候，就没有贪。所以，如果现在起来的心与贪相应，有贪心、有爱心的时候，就没有瞋心；假使瞋心起来的时候，贪也不会有，这一类叫做「不俱生」。什么是「分别所起」呢？「谓诸见相应」。前面讲分别所起是聪明、知识高，一研究，这样那样，与种种主张、种种见（下面讲有五种见）相应的，这叫「分别所起」。

世界有边无边，这种都是「见」，与见相应的贪、瞋、痴，就是「分别所起」。一切众生所共有的，叫做「俱生」。假使没有分别，像我们普通人一样，没有特别去研究，贪心起来的时候没有瞋心，瞋心起来没有贪心，自然而然会有的，这一种就叫做「不俱生」。贪、瞋、痴分成这三类。

「与虚妄决定、疑烦恼所依为业。」无明起什么作用呢？无明是无知，无知引起两类情形。一类，虚妄决定。「是这样！」其实是糊里糊涂的决定，错误的决定，虚妄的决定，因为他无知，没有正确的理解。这大部份就是「见」，「见」都是一种虚妄决定。另一类，「这样吗？那样吗？」「这样也不是、那样也不是，究竟是什么？」心里疑疑惑惑的，心里不定，这也是从无知而来的。所以这里面分两类，依这个「无明」的关系，有一种作用，或者使人引起一种不合真理的错误决定，以为如此、一定如此，那就错了；一种是疑烦恼依此而来。所以，可以说见、疑烦恼都是依无明而起的。

五　见

云何见？见有五种，谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒取。

佛法里平常讲烦恼，是讲我们种种不良的心理作用。烦恼很多，上面已经讲了贪、瞋、痴、慢四种，现在第五种叫见。佛教里时常说某人邪知邪见，就是说他的见解根本错误，颠倒的、不合真理的。那么究竟什么叫做邪知邪见呢？「云何见？见有五种，谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒取。」这个「见」，本来也有好有坏，好的，我们叫正知正见，就是智慧；现在这里所讲的见，都是不好的、不清净的、错误的。见分为五类，有五种见，第一种叫萨迦耶见。

云何萨迦耶见？谓于五取蕴，随执为我或为我所，染慧为性。萨，谓败坏义。迦耶，谓和合、积聚义。即于此中见一、见常，异蕴有我、蕴为我所等。何故复如是说？谓萨者破常想，迦耶破一想，无常、积集，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱。一切见品所依为业。

「萨迦耶」是印度话，「迦耶」就是「身」的意思，佛教里面法身、化身、报身的「身」，都是「迦耶」。前面加个「萨」，这个地方是「破坏」、「败坏」的意思，也有著「有」的意思。「见」，并不是看见，是一种很深刻的认识，觉得一定是如此的，有一种见解，有一种主见、意见。所以，萨迦耶见翻成中国文字，叫做「有身见」，或者翻做「破坏身见」。「萨迦耶」就是我们这个身心，普通叫做「有生命的」，不一定是人，狗、牛、马等畜生也好，总是一个一个有生命的。世俗来讲，像我们人的身体，里面实际上是皮、肉、筋、脉、心、肝、脾、肺、肾、脑等很多东西合起来成为一个的，这就是「萨迦耶」。我们可以解说为是我们每一个人的自己，这本来没有什么错，我们每个人各人都有各人的自己，你不是我，我也不是你，所以萨迦耶见有的也翻成「有己身见」。

我们普通都说「我」，「我」是什么东西呢？这一研究，问题就来了。我们普通的人「谓于五取蕴，随执为我或为我所」。因为依佛法来讲，我们这个身心可以分成五大类，叫五蕴。经里时常讲五蕴、五蕴皆空，这五类就是色、受、想、行、识。色，就是物质的，像我们身体的血、肉这一类东西。感到苦、乐，一种情感方面的感觉，叫受。我们看到什么就能够有个印象，形成一个概念，以后慢慢地，这个是什么、那个是什么，这一种心理作用，就是想。现在这里讲的种种心理的作用，就叫做行。识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。依佛法讲，我们这个人就是五蕴，五蕴和合成为众生。可是，我们普通人不这样想，众生就是众生，他心里想的这个「我」，好像有一个东西一样。普通你要是去问他，他这个也是「我」、那个也是「我」，什么都是「我」，心里想的，当然是「我」。

有的人想一想，不对啊！假使有人缺一只手，他是不是这个「我」就缺了一块呢？没有，他不觉得「我」缺了一个东西，「我」还是个「我」。所以，有的人把身体看成「我」，有的人觉得身体有新陈代谢，时常在变化的，这个不是「我」。那么什么是「我」呢？我们能够知道苦、知道乐的这个受，就是「我」。有的觉得这个也不一定，比方我们睡觉睡得昏昏沉沉，什么也不晓得，那个时候也不晓得苦、乐，到底有没有「我」在那里？这样子慢慢地推，有的人就执著「受」是我，有的人就执著「想」是我，有的就执著「思心所」这一种意志作用叫做「我」，有的人觉得眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识叫做心里的「我」，众生就是这样想。

照道理讲，我们世俗法称呼「你」、「我」，也可以，不是说没有我。不过，研究起来，在印度人的想法，他想到「我」的时候，「我」有一种永恒不变的意义；我们通俗平常人，大概都是这样想。我现在在人间，等到死了的时候，生到天上去了，或者还是做人。心里想有一个东西跑到天上去了，或者有个东西堕到地狱里去，或者生到畜生道去，好像有一个东西在那里跑来跑去一样的，这就是叫「我见」。以佛大觉大彻大悟的智慧观察，没有「我」这一个东西。我们生死轮回，生死轮回却没有这个东西，众生就是在五取蕴上随执为我。什么叫「随执为我」呢？随便执著一个，色是我、受是我、想是我、行是我、识是我，这叫「随执」，随便执著一个为「我」。其他的呢？其他的叫做「我所」，就是我所有的。我们普通讲「我的手」，这只手是我的手，「我的」就是「我所」，属于我的。我们人有了「我」，一定有「我所」这个观念起来，或者是把受——苦、乐等的感觉叫做「我所」，或者是把想做为「我所」。

印度当时的外道很多很多，这各式各样的推究、种种的执著，佛法的名字就叫它做「萨迦耶见」，就是在我们这个「萨迦耶」——我们这个身体上起种种执著。其实，「我」、「我见」种种执著都从我们身心上起来的，这个世间上各式各样的宗教，很多都有这一套观念。比方基督教觉得我们人本来是个肉体，因为有个灵，我们成了个活人；将来死了，灵又升天去了或者堕地狱了，他还有一个东西跑来跑去。我们普通世俗上的信仰也是这样的，中国人说有个「灵魂」生死轮回。灵魂是什么样呢？你也没有看到过，我也没有看到过，总觉得死了，好像灵魂出窍了，灵魂怎么样了，到那里去了，有这一种想法。真正讲佛法，这种想法不对。生死轮回是生死轮回，我们有了烦恼就造业，这个业的力量就感果报，一生一生一生连起来，当中没有一个不变的东西。

我曾经说过一个譬喻，比方说有一所很久很久的国民小学，一直就叫做某某国民小学。可是，真正的问问看，不对的。校长，一个一个的都变了，完全变掉了。老师，现在也不是从前的了。学生，更加都不是了，来的来，去的去。甚至于从前这个学校的校舍也不见了、坏了，有的也换了个地方去建，但还是个大家都知道的什么国小。地方也变了、校长也变了、老师也变了、学生也变了，什么都变了，还是这个学校。像我们中国一样，几千年来，中国还是中国，大家都知道中国，它前前后后有因果关系，但是什么都变了。什么都变了，还是因果相续，有生死、有轮回、有业报。所以，佛法这个道理很深的，假使通俗的，还有一个东西跑来跑去，好像很好懂，其实，世界上没有这个东西。所以，众生对于五取蕴随便执著当中的一种蕴，这个是「我」，其他的就是「我所」。这里面分起来可分成二十种「我」、「我所」，现在也不去分它，知道这个就叫「萨迦耶见」。

「染慧为性」，萨迦耶见其实也是一种智慧，但是这种智慧是颠倒、错误、不清净的智慧，所以叫做「染慧」。染，就是不清净的意思。我们学佛的人要有正知正见，叫「正见」，就是一种清净的智慧。这个地方的「见」，都是一种杂染的、不清净的。下面就解说「萨迦耶」的意思。

「萨，谓败坏义。迦耶，谓和合、积聚义。即于此中见一、见常，异蕴有我、蕴为我所等。何故复如是说？谓萨者破常想，迦耶破一想，无常、积集，是中无我及我所故。」这个「萨迦耶」的「萨」，在印度话就是「败坏」的意思，要变坏的。我们有什么不会变坏的？我们的身体，一天到晚都在变；我们的心理活动，也一直一直一直都在变。照佛说，刹那刹那都在变，一切都在变，前心与后心，马上不晓得变到那里去了。这就是一种「败坏」义，败坏就是变坏的意思。「迦耶」，是「和合」、「积聚」的意思。佛说我们这个身体是五蕴和合，种种因素积聚起来的，都是无常变化的东西，一切都在变化中，所以叫做「萨迦耶」。

可是，怎么会称为「萨迦耶见」呢？「即于此中，见一、见常」。有的人觉得前身、后身之间，有一个前前后后是一样的、没有变化的东西，那么这个就是「一」、是「常」，我们普通的人都有这一种观念。我们年纪大、老了，有时候想到老了将来总是最后一天要过去的。年轻人活活蹦蹦的，脑筋里不太懂得什么叫做要死，他想一想，想不通的，也许自己也不大相信会这样的，很多人不会想到这个事情。不但如此，我们向来讲「人生不满百，常怀千岁忧」。我们人普通都不会到一百岁的，可是，一直都在打将来的主意。不但是年轻人，我们到了老来，身体到这个样子了，还是一样的，忘记了，我们人就是有这种执著。因错误的想法，想到前生、后世之间，我们有不变的一个东西，这就叫做「萨迦耶见」。

「异蕴有我、蕴为我所等。」印度有一种唯物论者，他觉得「我」就是这个身体，死了就完了，这叫做「即蕴是我」，五蕴就是「我」。这在佛法里叫做断见，也是错的，我们的前生、后世有因果关系的。一般相信宗教的人，大概都是有常见，想到前生、后生都是一样的。但是，有的人慢慢研究，觉得我这个身体要变化的，我这个情感苦啊乐啊，也在变化，我的思想也在变化，我的心理作用也在变化，天天在变化，小孩子的时候和现在都差得很远了，那个是「我」呢？因此，他就想出来，在这个五蕴之外还有一个「我」，印度有这种的主张。其实，我们中国古代也有一种叫「灵身别体」，身和精神完全是两个东西。这种觉得离开了我们这个五蕴身之外，另外还有一个「我」的观念，叫「异蕴有我」。「蕴为我所等」，蕴就属于我的，我的身体、我的思想、我的感受、我的想法，都是我的。至于那个「我」是什么？「我」跑出五蕴之外去了。

佛法之中，称我们这个身体叫做「萨迦耶」，「何故复如是说？」为什么要这样子讲？「谓萨者破常想，迦耶破一想。」「萨」是败坏的意思，既然是败坏，就不是常住了，不是永久不变的东西，就不会「常」了，所以佛法说「无常」。「迦耶」是和合、积聚，既是和合、积聚，那就不是一个东西了。《金刚经》叫「一合相」，种种合起来像一个，其实不是一样东西，是和合起来像一个，所以迦耶可以破一。既然是「萨迦耶」，「无常、积集，是中无我及我所故」。又是无常的，又是积聚的，又是色、受、想、行、识的一个和合，所以，这里面没有像我们普通人、像外道所想的有个「我」及「我所」。执著「我」及「我所」，就是「萨迦耶见」。佛法说「无我」，要破我执，无「我」、无「我所」的话，就是正见了。

萨迦耶见是「染慧为性」，是一种不清净的智慧，现在说「染慧者，谓烦恼俱」。「俱」就是同时而有的，萨迦耶见一定和其他的种种烦恼同一时候活动，或者有贪，或者有瞋，或者有痴，有其他各式各样烦恼俱。因为和其他的烦恼混合起来同时而有，这种智慧是不清净的智慧、错误的智慧，所以叫做染慧。

萨迦耶见的作用，是「一切见品所依为业」。「品」就是「类」，一类一类的类。「一切见品」就是一切各式各样的见，这都是依萨迦耶见为根本的。所以，佛讲修行，讲了生死，根本就在这个地方。因为有了萨迦耶见以后，各式各样的见都跟著来了，萨迦耶见是一切错误见解的根本。假使把萨迦耶见破了，那就可以了生死、得解脱了。初果圣者所断的烦恼当中，第一个就是萨迦耶见，他破除了最根本的一个生死烦恼。所以，要无我，首先要破这个萨迦耶见。

云何边执见？谓萨迦耶见增上力故，即于所取，或执为常、或执为断，染慧为性。常边者，谓执我自在，为遍、常等。断边者，谓执有作者、丈夫等，彼死已不复生，如瓶既破，更无盛用。障中道、出离为业。

萨迦耶见为一切见所依止，依萨迦耶见所引起的，还有四种见。「边执见」，或者我们普通叫做「边见」。佛法的名字，「边」是不好的，佛法讲「中」——中道。正确的，叫「中」；不正确的，都是「边」。弄到边上去了，两方面的，佛法的名字叫做「二边」，拿现在的话来讲，就是两种极端的思想。边执见很多，比方执著是「一」，执著是「异」，执著是「常」，执著是「断」，我们简单说，这都是叫做「边执见」，落在二边不见中道的。

「增上」，就是一种强有力的作用。「边执见」就是依萨迦耶见为根本而起，以「萨迦耶见」的「增上力」，对于萨迦耶见所取的五取蕴，或者执著是「常」，或者执著是「断」，这都是「染慧为性」，都是一种不清净的智慧。

像唯物论者，认为死了就完了，我们这个身体、精神活动，等到一死，一切都没有了。这一种，佛法的名字叫「断见」。假使说我们现在有一个「我」，将来我死了，不论「我」到那里去，这个「我」还是这样子，前面和后面一模一样，没有变化的，这个叫「常见」。普通主要是说常见、断见，其实，常见一般都是在五蕴之外说一个「我」，叫「异」；假使执著五蕴就是「我」的话，叫「一」，就变成断见，不能够建立因果，不能够说明生死轮回的道理。下面举很多例子，不过，这许多普通人都不太了解的，很多都是印度外道的思想。

「常边者，谓执我自在，为遍、常等。断边者，谓执有作者、丈夫等，彼死已不复生，如瓶既破，更无盛用。」这是解说常、断的意思。「自在」，也是「我」的一种别名。在印度有一些外道，最普遍的是现在叫印度教的，都执著一个「我」。这个「我」，印度话叫「阿特曼」，就是「自在」，以我们现在的话，叫做「自由」。自由好像很不坏，不是的，它是指「绝对自由」，这个世界上那有这个东西？世界一切都有种种关系相互影响的，没有「绝对自由」这个东西。可是，他们觉得有这个「我」，这个「我」是绝对自由的，叫「自在」。「我」在空间来讲，无所不在，叫做「遍」。以时间上讲，前后一样，叫做「常」。这一种就是执常见，都是印度外道的。如果研究印度哲学、印度宗教的话，这一种是最多的。

「断边者」，落在断这一边的，执著有一个「作者」，或者执著有一个叫「丈夫」的。这个丈夫，也是「人」的一种别名。「作者」，就是能做事的，做善、做恶，做这样、做那样的，好像有一个「我」会做的。叫做作者，或者叫做丈夫（有的地方叫做「士夫」），也就是有一个主体的「我」的样子。这似乎和上面的「我」差不多，可是它的意思完全不同。这个「作者」及「丈夫等」，「彼死已不复生」，死了以后，从此就解决了，再也没有了，一死就完了。「如瓶既破，更无盛用」，好像瓶，瓶一砸了，就没有用了，不能放水了，「更无盛用」。这个「盛」字，就是容受的意思，可以放东西的。瓶破了以后，再也不能够放水了，所以好像是瓶破了，不能容受东西，就没有「盛」的作用了。

「障中道、出离为业」，这就不能解脱了。假使执著常、执著断，那就是二边的错误知见。二边违反中道、障碍中道，既然不是中道，就不是正路，那就不能出离生死。所以，能够障碍中道，障碍出离生死，这就是边执见的作用。

云何邪见？谓谤因果，或谤作用，或坏善事，染慧为性。谤因者，因谓业、烦恼性，合有五支：烦恼有三种，谓无明、爱、取；业有二种，谓行及有。有者，谓依阿赖耶识诸业种子，此亦名业；如世尊说：阿难！若业能与未来果，彼亦名有。如是等，此谤名为谤因。谤果者，果有七支，谓识、名色、六处、触、受、生、老死，此谤为谤果。或复谤无善行、恶行，名为谤因；谤无善行、恶行果报，名为谤果。谤无此世他世、无父无母、无化生众生，此谤为谤作用，谓从此世往他世作用、种子任持作用、结生相续作用等。谤无世间阿罗汉等，为坏善事。断善根为业；不善根坚固所依为业；又生不善、不生善为业。

「邪见」有广义、有狭义。假使以广义来讲，一切不正确的见，都可以叫邪见。假使以佛法之中特殊的意思来讲，「邪见」是专门指五种见当中的一种，所以就具有「谤因果」、「谤作用」、「坏善事」这三个条件。

「谤因果」，这个地方讲的因果，就是我们佛法里面叫做业报、业果之类的。以佛法来讲，前生到今生，今生到后世，都有一种因果的关系；因为有一种因果的关系，生死轮回会延续不断。像唯物论者，认为死了就完了，既没有因，也没有果。没有因果，我们说他是不相信因果的，这样就是谤因谤果。我们普通人不相信因果的也很多，所以都是落在邪见里面。下面解说「谤因果」、「谤作用」、「坏善事」三类。

「谤因者，因谓业、烦恼性，合有五支。」因果，佛法之中总分三类，叫烦恼、业、果。比方我们心理上所起种种贪、瞋、痴、慢、见、疑，各式各样不良的心理作用，叫「烦恼」。我们一起了烦恼，就造「业」了，造的善业、恶业都是。有了烦恼、业以后，那就要感果报了，就是「果」。像我们人，这个五蕴和合身心就是「果」，就是前生有能够感「人」的业，现在得到人的果报。所以这个地方所讲的因果，不是普通的因果，是指三世因果。

「因谓业、烦恼性。」三世因果当中，凡是属于业、属于烦恼的，叫做「因」，因为这是要感果报的。「合有五支」，这话怎么讲呢？佛法说明生死轮回，有十二缘起，中国人或者叫十二因缘。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死等，一共十二支，这就是生死轮回过程最详细的说明。以因果分配这十二支，因（业和烦恼）合起来有五支。十二因缘当中，无明、爱、取这三种属于烦恼，行、有这二种属于业。比方我们说无明缘行，无明是烦恼，行是业。比如说爱缘取，爱是烦恼，取也是烦恼。取缘有，有是业。「无明」、「爱」、「取」这三种烦恼，以及「行」和「有」二种业，合起来有五种（五支），这五支叫做因。如果毁谤、不承认烦恼和业，说没有无明，没有爱，没有取，没有行，没有有，不信造业，善业、恶业等，那就叫「谤因」。

「有者，谓依阿赖耶识诸业种子，此亦名业；如世尊说：阿难！若业能与未来果，彼亦名有。」因为这个「有」字不太好懂，所以特别引经来说明。这部论是属于唯识家的论，所以说「有」就是我们八识当中阿赖耶识里面的业种子。我们说造业，就是因为做了善、恶事情。我们做善业，比方救人、放生、布施、守戒种种好的事情，就有一种力量留下来，形成一种善业的种子保留在阿赖耶识里面。做了恶的事业、行为，比方杀生、偷盗、邪淫、妄语、欺骗这许多，就留下一种印象、一种力量，形成一种恶业的种子藏在阿赖耶识里面。因为「有」就是「阿赖耶识」里面的「业种子」，所以普通也叫做「业」。为什么业亦名「有」呢？引用经典，「如世尊说」，「世尊」就是世界所尊的佛。佛跟阿难讲：阿难！假使业能够给与未来的果报，这就叫做「有」。所以约业能够招感未来果报的意义上来讲，业就叫做「有」。

「如是等，此谤名为谤因。」上面讲的三种烦恼、两种业都是因，如果否定这许多事情，不承认有烦恼、业，那就叫做「谤因」。

「谤果者，果有七支，谓识、名色、六处、触、受、生、老死，此谤为谤果。」毁谤十二缘起里面这七种的，叫做谤果。「识」，就是六识。「名色」，五蕴当中的色，就是「色」；受、想、行、识就叫做「名」。「六处」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。「触」，就是六根触对境界的时候引起的认识，是一种触心所。「受」，就是苦、乐这一类的受。「生」，佛法里面讲的，和我们中国人平常讲的不同。拿我们人来讲，中国人讲母亲怀胎十月，十月满足了，孩子生出来了，这叫做「生」。佛法不是这样讲，佛法讲在十月之前，父亲、母亲交合，男精女血一结合，一个新生命的开始，这叫「生」。所以假使拿这个来算的话，那个时候才是真正生命的开始，我们人都要大几个月了。如此，问题就很多了。比方现在我们讲堕胎，把胎堕下来，其实等于杀了个生喔！虽然还没生出来，说不定里面眼睛、耳朵、鼻子也还看不出来，叫「胎」，可是他已经是个生命了。宗教大概都是这种观念，天主教也都这样，并不是生出来才是一个新生命的生。以佛法来讲，新的生命是从父母交合、三事和合那个时候开始，这叫「结生」。这个「生」，是这样的生。「老死」，什么叫老？这句话很难讲。到底几岁叫做老？也不是这样说的。一个人生出来以后，慢慢慢慢不断地变化，老的样子就愈来愈显出来了。普通人都是生长发育，到了少壮以后，开始慢慢慢慢地，什么地方都渐渐退化了。外面的头发白了，眼睛有问题了，耳朵听不清了，那都是表现出来的样子，其实就是身心退化了。用我们现在的话来讲，生理上、心理上开始退化了，就是「老」。那么老到最后，像以我们人来讲的话，最后一念，呼吸断了，热气没有了，心理活动全部都停止了，那个时候就叫「死」。这七种都是果，就是烦恼、业所生的果。换一句话，如果是不相信三世因果，不相信十二因缘，就叫做谤因，就叫谤果。

不过，谤因、谤果，还有另一个意思。「或复谤无善行、恶行，名为谤因；谤无善行、恶行果报，名为谤果。」或者单单以业、果来讲，不相信善行、恶行，毁谤我们的行为没有什么善的、恶的，也没有什么道德、不道德，这一种谤没有善行、恶行，就是谤因。否认善行、恶行的果报，毁谤没有善行、恶行的果报，这就叫谤果。所以，谤因、谤果有两种解说意义。

「谤无此世他世、无父无母、无化生众生，此谤为谤作用」。这里面分成几类：「此世他世」，就是前生、后世；「父、母」；「化生众生」，就是佛教里讲的中阴身，这个地方就叫「化生」。为什么叫「谤作用」呢？「谓从此世往他世作用」，众生虽然没有我、我所，可是有从前生到后世这个作用，假使说不相信有前生、后世，那就是毁谤这一个作用。「种子任持作用」，实际上，普通人都很少毁谤这个的。为什么呢？人是父母和合所生的，没有父没有母，怎么能够生我呢？我那里来呢？不过，古代有的比较愚蠢的人，他不了解的话，他说人要生自然会生的。甚至于有的也许是糊里糊涂，不晓得父亲是什么人，只晓得母亲，他无所谓父亲不父亲，不承认有什么父亲不父亲，古代就有这种情形的。像这一种，叫毁谤「种子任持作用」。因为人从烦恼、业而感这个果报，就是要有父母的交合，而且母亲要怀胎，我们的生命才能够存在，才可以延续下来。父母的精血就是「种子」。「任持」就是父母和合、母亲的怀胎，保持这个生命延续下来。假使说无父无母的话，那就是毁谤种子任持作用。「结生相续作用等」，没有化生众生，那就是没有中阴身了。约空间讲，比方我们在这个地方死了，生到美国去。在这个地方死，在美国生出来，中间怎么连起来呢？有中阴身的话，我们死了，中间就有一个叫中阴身的化生起来，相续到那里去。约时间也可以这样说，比方某年某月死了，过了十天、八天，或者是二十天、三十天，在一个什么地方出生，这个当中，时间上又连不起来了。有化生众生中阴身的话，前后就延续下来了。父母和合，一个新生命的开始，就是「结生」，那怎么会从「死」而能够去结生呢？如果没有中阴身这个化生众生，这个连续不能成立，那就是毁谤「结生相续作用」。

第三种是谤无善事，就是「谤无世间阿罗汉等，为坏善事」。有的人就拿自己来想，人就是人，怎么样都是个人，怎么样还是这个样子的。想想，不太相信有圣人，不相信有究竟了生死的人——阿罗汉。佛也是阿罗汉，究竟了生死的，就叫阿罗汉。有很多的人认为人就是个人，他不信有什么了生死的圣人，完全以自己的这一种境界，以为一切都是这样的，怎么会成佛、有出世圣人呢？否定这一种真正修善所得到的出世善事的果报，这叫「坏善事」。

所以，谤因果、谤作用、谤善事，这才是我们现在讲的邪见。在佛教里面，其实是不会真正起这种邪见的，这大概都是属于不信宗教的人。

「断善根为业；不善根坚固所依为业；又生不善、不生善为业。」这一种邪见，有「断善根」的作用。我们人即使现在烦恼，去做坏事，他里面善的根（我们中国人说「良心」）还在的。假使像这种邪知邪见的人，他可以达到完全没有善根的阶段，所以说「断善根为业」。「不善根坚固所依为业」，上面讲三善根就是无贪、无瞋、无痴，贪、瞋、痴就是三种不善根，不善根更坚强，不容易破坏，都是由邪见而来的。有了邪见，能够断善根，这个不善根的力量更强。「又生不善、不生善为业」，坏的事情、坏的业、烦恼之类的，一切依此而生，好的事情不会生。断了善根，没有善根了，不会起善业了，那还会生善呢？这就是邪见的作用。

普通，萨迦耶见为根本而执断、执常，但最坏的是邪见。我时常讲迷信比不信的好。迷信虽然也是错的，可是，迷信的人他还可以生善、向上做好事，就是这种邪见的，他根本不相信什么善、恶。甚至有叫怀疑论的，道德，他也不太信、破坏了；前生、后世，也不承认；好的、坏的，也不承认；只要我想这么做，合我的意也就是对的。那就不得了了，这世界大乱了，所以邪见是最坏的。但是，都是有了萨迦耶见，就可能会发生这种邪见，不信的时候就是邪见。现在这个时代，邪见的人很多很多，特别是知识界，愈有知识的，很多人不信，所以这个世间愈来愈混乱。

云何见取？谓于三见及所依蕴，随计为最、为上、为胜、为极，染慧为性。三见者，谓萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者，即彼诸见所依之蕴。业如邪见说。

第四种，这个很好懂，「见取」就是依三种见及见所依的蕴，随计执著为最好最好的。三种见，就是上面讲的三种——萨迦耶见、边执见、邪见。「所依蕴」，佛法说一切见都是依五蕴而生的，离开了蕴，没有地方讲的，所以有「执蕴是我」、「异蕴是我」、断见、常见这许多见。「计」就是执著的意思，对于上面这三种见及见所依的蕴，随意起一种执著，执著这个是最好的。「为最、为上、为胜、为极」，都是形容词，意义都差不多的，执著这个道理是顶好顶好、顶高顶高、顶伟大顶伟大的。这一套的观念，就叫做「见取」。所以，印度当时各种宗教外道互相争论，说「这个是对的，你那个是错的」，佛法叫「此是实，余者妄语」——这个才是真实的，其他都是虚妄的，讲的都不对。争得来、争得去，吵得来、吵得去，拿现在来讲，这叫思想问题。古代都是以宗教方面来讲，执著我们的身心是常、是断，执著有我，或者毁谤真理。

所以，佛法向来说，世间上争来争去地争，有两个重要问题。一个叫「爱」，因为贪爱，就要争了。一个人想要这个，另一个人也要，那就好了，争不停了，争名、争利；国家的话，争地盘。争来争去地争，都是贪——我要、都要。第二种争，叫「见」。「我这个主张最对」，「我这个见解是最彻底」，「你这许多都错了」，这都是思想的问题。像我们现在这个世界到了这样子混乱，以后不知道过什么日子，我们这样糊里糊涂的在那里过！问题在那里？就是思想问题。政治上的，每一个都说「只有我这个才能救世界」，「我这个才有办法」，假使只有他这一个，也好了。不，你有一个，他也有一个，他还有一个，没可想了。在政治上，政治也争不完；在宗教上，宗教里面争不完；执著自己的见解，以为我这个见解是最好最好的，最究竟最究竟的，别人的都不对，生气了，这个叫「见取」。像这一种争，佛法里有名的例子，如这个世界是常住的？世界是无常的？有边的？无边的？人死后去？死后不去？亦去亦不去？非去非不去？我们这个生命和我们的身体是一？生命和身体是异？像这种问题，释迦牟尼佛叫「无记」，不加以答复。这一种无知，愈讲只有愈吵、愈闹，是永不解决的问题。

佛法所讲的，只说切身现实、人人可能的，对一切人都有利益的。一方面不障碍别人，使人人能得到好处；一方面使自己身心清净，慢慢得到解脱。佛只说这个，所以我们才觉得佛是伟大的、是好的。假使佛法也是一天到晚「你这个好、我这个好」，和人家争来争去的话，佛法本身根本就包含了一种执著。没有执著，何必争呢？释迦牟尼佛不与人争的，原始佛教里叫无诤法门——不诤。不诤，并不是没有是非，是非用行动表现出来，人家自然会信仰你或不信仰你。并不是你争了，人家就信你了，你这个道理就行得通了；而是你做了，人家看，了解这是有好处的，这是对的。所以，当时很多向来学外道的，见到释迦牟尼佛的时候，释迦牟尼佛很简单的开示，他们一反省，咦！有好处，对自己的身心的的确确有好处的，他们自然地就信佛了。

见取，就是对于上面这三种见执著，认为只有这个顶好顶好，排斥其他的一切。比方像基督教就是这个样子，不信的人要堕地狱，信了的人可以升天堂。你这个人好不好，他不管你的，你再好，你不信他，还是要堕地狱的。佛法不这样讲，你不信佛法，你这个人做得好，还是个好人啊！不信佛法的人也有好人啊！佛法是这样讲的，这就宽容、合理了。共产党也是这样，你不听我的话，那就非要清算你不可的。西方这一种更加多了，这种见取深得不得了。从前的天主教，你违反他的思想的话，不管你是思想家，不管你是什么科学家，都拿起火来烧的。自以为我这个是对的，你不能够说我有一点点不对，你非跟著我来不可，听我这个话才对的。这个世界，不得了！佛反对这个见取，不赞成这个见取，所以用在否定的地方，就用沉默来答复人家，并不是没有是非。这里面，并不是大家都错的，有的时候也多少有一点好处的，可是你说非这样不可，那就糟糕了，就是在这个地方变坏了，这就是「见取」。

「染慧为性」，这也是不清净的、错误的、迷妄的一种知识、智慧，不是佛法里真正的智慧。「三见」，就是萨迦耶见、边执见、邪见。「所依蕴」就是诸见所依的蕴。「业如邪见说」，上面讲的，邪见的作用能够断诸善法，断善根，使不好的生起来。见取也是这样，好的事情，只有破坏，使人的善心、善行愈来愈差；坏的心、恶的业，愈来愈增长。如同共产党讲斗争，一天到晚斗，你斗我、我斗你的，慢慢慢慢地，造成了人的思想一天到晚都是在对付人的。这样的一套脑筋，你说可怕不可怕！

云何戒禁取？谓于戒、禁及所依蕴，随计为清净、为解脱、为出离，染慧为性。戒者，谓以恶见为先，离七种恶。禁者，谓牛、狗等禁，及自拔发、执三支杖、僧佉定慧等，此非解脱之因；又计大自在或计世主，及入水、火等，此非生天之因；如是等，彼计为因。所依蕴者，谓即戒、禁所依之蕴。清净者，谓即说此无间方便以为清净；解脱者，谓即以此解脱烦恼；出离者，谓即以此出离生死；是如此义。能与无果唐劳、疲苦所依为业。无果唐劳者，谓此不能获出苦义。

第五种「戒禁取」，就是对于「戒」、「禁」及「所依蕴」这三种，随便执著那一种是清净、是解脱、是出离的。「戒禁取」里面的「戒」，「谓以恶见为先，离七种恶」。佛教里讲戒，主要就是身、语七种善行。在这当中，前面的身是不杀、不盗、不淫，后面是不妄语、不两舌、不恶口、不绮语四种。佛法里这七种是这样，外道里面也有很多看起来持戒持得好得很的，也有不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语的，但是，他的出发点和目的与佛法不同。他们是以恶见为先，从一种错误的见（邪见、颠倒的见）出发的；他因为要达成他的理想——达成错误的目的，所以要这样子持戒去做。

如果要持守戒，行为好不是单单看表面，要问为什么要这样做？动机何在？假使动机错误的话，那就不对了。比方说一个人做好事情，就要问问：「你为什么？」「生意不好。」生意不好，想这样子做能够发财，那他这是邪见，这又不对了。本来离七种恶是好事情，可是他是以错误颠倒的见解、邪知邪见为出发来持戒。

「禁者，谓牛、狗等禁，及自拔发、执三支杖、僧佉定慧等。」这些都是外道的怪名堂，其实我们普通也叫「戒」，叫持牛戒、持狗戒。持牛戒、持狗戒的，不吃牛肉、不吃狗肉，还不睡觉。有的人还要学牛的样子、学狗的样子，以为这样子可以生天。印度就有这一种事情，中国好像还没有这许多。「自拔发」、「执三支杖」，也都是外道。「自拔发」，自己把头发拔得干干净净的、血淋淋的。或者手里拿著「三支杖」——一支杖上面有三个牙叉，这是他们的规矩。我们出家人也有的，从前有的出家人拿方便铲，目的就是在路上看到死了什么东西，就把它就近埋了；有石头，就把它拨拨开，路好通行，这种都是带点好意的。他们拿著三支杖，这是他们外道的规矩，出去要拿这个杖，不知道有什么好处，他们讲起来总有很多好处。「僧佉定慧等」，僧佉，是一种外道，我们普通翻做「数论」。佛法之中，印度外道有一种叫胜论，一种叫数论。这一种数论外道他们也修定，他们也讲他们的智慧，像这一类的，这是外道的定、慧。其实，印度外道这种禁还很多，也有人每天到恒河里洗三次澡，以为这样子三业就清净了。佛法经论里面，讲到许多外道怪模怪样的行为。从前在我们中国，还有一个外道，他每天要到粪缸里去洗个澡，不晓得有什么好处？这许多怪模怪样的事情，总是要升天啊、成仙的。说迷信，这比迷信还怪，他觉得好得很。有的人不吃烟火食，煮了、烧过的东西不吃，要吃生的。这都是怪事，佛法里没有这许多事情。印度外道有的不穿衣裳，耆那教里有不穿衣裳的一派，他觉得应该这样子，我们生下来就没有穿，他死了也不用穿，这样子他叫做合理。这些都是外道各式各样古怪的制度，都包括在「禁」里面。

这个「戒」，虽然是由不正当的知见所形成，还算比较合理的行为，表面看起来也是好事情。这个「禁」，就包括许多古里古怪的事情在里面。像我们中国有很多的忌讳，到什么时候不准做什么，许多各式各样古怪的事情，其实这些都包括在这里面。这种戒、这种禁，不能够得解脱的，不是解脱的因，可是他觉得这个是解脱的因，以为这样子才能得到解脱。

还有执著「大自在」天，或者执著「世主」，或者「入水」、入「火等，此非生天之因」，可是他以为这个是生天之因。大自在，印度外道所信仰的一个最高的神，叫摩醯首罗，有的翻做「湿婆」，翻译不同，一样的，就是这个大自在天。信仰大自在天，印度现在还是很兴盛，里面有一派叫遍行外道，他们搞男女问题，以为从男男女女的和合里面也可以生天得清净解脱。有的人到过印度的，恐怕还不懂，假使在印度的公园或什么地方，看到有一根不高、柱子一样的一个东西竖在那里，就跑过去当凳子坐，那就错了，闹笑话了。这个是大自在天的象征，象征生殖器的，在他们看来，这个神圣得不得了。印度的外道很怪很怪，有很多的怪事情。佛教后来慢慢有点变了，变得跟他们一个样子。涉水的，就是方才讲的，一天洗三次澡，那叫涉水。还有涉火的，到火里去烧死，以为烧死就解脱了、生天了。

我们中国从前佛教里面也有许多怪事情，很不合理的事情。如普陀山有一个地方叫潮音洞，从前观音菩萨在这里面示现，看得到观音菩萨。后来到普陀山烧香的人，都会到那边看看，希望看到观音菩萨。有很多人到这个地方跳下去，就死了，这一个高山的崖谷，他们叫「舍身崖」。这样子，不晓得是要生天还是了生死？这是什么想法，我也不懂得。后来旁边立个「禁止舍身」的牌子在那里，不准舍身。佛教徒有许多也是迷迷糊糊的，不懂起来也是弄成这个样子。也有用火来烧自己火化的，如同这个地方的入火（自杀）。他这样子就了生死了吗？宗教里，不但普通很多相信灵感、相信什么神神秘秘的，也有像印度这许多怪模怪样的，这一类的宗教行为，佛教都叫它做「禁」，这都不是生天之因。「如是等，彼计为因」，这许多，他可是执著为因的。「所依蕴者」，就是戒、禁所依的这个五蕴身。

戒禁取，上面说「随计为清净」，「取」就是他自以为这一种事能够得到清净。所以，「清净者，谓即说此无间方便以为清净」。「无间」，当中没有空掉的，在时间上，我们说「马上」、「立刻」。就是说这样子去做，以这一种无间的方便，马上就可以得到清净了。「解脱者，谓即以此解脱烦恼」，就是说以这一种的方法，也可以解脱烦恼。「出离者，谓即以此出离生死；是如此义」，就是因这种戒、禁，可以出离生死。这一种的，佛法叫戒禁取。

这种戒禁取能够「与无果唐劳、疲苦所依为业」。「唐劳」这个「唐」字，是文言文，现在很少用了，就是「空」的意思。「唐劳」，就是徒然的、毫无意义的一种疲劳。弄得辛辛苦苦，自己苦痛得很，仍是没有结果的。唐劳、疲苦，都依戒禁取引起的。所以，「无果唐劳者，谓此不能获出苦义」，这是没有结果的，因为这不能够得清净、不能得解脱、不能得出离，徒然的。你跑到印度去看，印度教徒一天到晚虔诚得不得了，比我们中国的佛教徒不知虔诚多少，他以为这样子能够得到解脱。

广义的讲，上面这五种都是不正确的邪知邪见。修行第一关得到初果须陀洹果，要断三种见——萨迦耶见、疑、戒禁取。换一句话，证初果圣果，决定要离萨迦耶见，决定要离戒禁取，没有疑惑。断萨迦耶见，就是从此离了我见，再不会执著我见。断戒禁取，就是从此不会再无知、愚痴、迷信地跟著人家去做这些戒禁取的事情。

现在佛教里面，也有很多一般人看了以为修行好得不得了，实际上是属于戒禁取所生的方法。真正纯正的佛教，不应该这么做的，这一种是不能得到真正的解脱、清净、出离的。我从前在普陀佛顶山上的藏经阁看藏经，后山有一个人，也是佛顶山上的子孙，后来他不住在寺庙里，住在外面的一个山洞。他说：「释迦牟尼佛修六年苦行，我也要修六年苦行！」可是他不懂释迦牟尼佛并不是靠六年修苦行而成佛的，是舍了苦行才成佛的。他怎么修苦行呢？他就走到后山去，住在一个山洞里面，也不到常住里头吃饭了，随便吃草地上的草也好。后来，旁边有种田的乡下农夫看到了，就给他一点萝卜啊菜啊什么的，他不煮就吃。不得了了，泻肚子泻得一塌糊涂，脸孔发青，瘦得像鬼一样。过了三个多月，慢慢慢慢好起来了，后来身体还是满健康。不过，这有什么稀奇的？只是我们的身体一下子不适应。其实，从前没有发明火之前，我们的老祖宗都是吃生的。吃生的有什么关系？吃生的有什么稀奇？牛还不是吃生的！羊还不是吃生的！有很多事情，想想，怪得很。这样子苦行用功，不懂！真正的佛法那有这许多。世界上很多很多怪事情，印度到处都有这许多迷惘的行为，中国也有。这就代表愚痴，都是一种不清净的聪明、智慧——染慧，希望达成他错误的目的，慢慢慢慢产生这许多古里古怪的事情。一个地方一个样子，不一定的。

六　疑

云何疑？谓于谛、宝等为有为无，犹预为性。不生善法所依为业。

疑是根本烦恼中的第六个，这个地方有定义的。比方远远望去，看不清楚是什么人、什么东西，这种疑惑，没有关系，这对生死了不了没有关系。佛法里讲的「疑」，与上面讲信仰的心理——「信」有关系的。信，就要对业、果、谛、宝起信心，信业、信圣人有圣果、信四谛、信三宝，疑它恰恰相反。比方说讲善、讲业果，有道德的怀疑论者，他就疑善、恶到底有没有？做了善事真的能够得到好的果报吗？他也不一定是反对，他有一点不晓得到底有还是没有，但这可不得了，问题大了。四谛，四谛的理究竟是对或不对呢？他疑疑惑惑的。讲佛、法、僧三宝，他就疑三宝到底是不是究竟、清净？是不是真正的功德呢？所以，平常我们的知识不清楚，不懂的很多，我们眼睛看到的、耳朵听到的没有弄清楚，许多这一类的疑疑惑惑，这个都没有关系。现在讲的这个疑，是「谓于谛、宝等为有为无」的疑惑。

证初果的圣者要断三种见，疑就是其中之一。如果对四谛的真理、三宝的功德等决定有信心，没有疑惑，佛法叫「四正信」——于佛无疑、于法无疑、于僧无疑、对戒无疑，这个程度就是要证初果了。假使还有这一类的疑，决定不能了生死。

「犹预为性」，是有吗？是无吗？疑疑惑惑的，叫「犹预」。「不生善法所依为业」，这个样子，善法就没有办法生长了。要起信心了以后，决定向清净的路上前进。修种种善行，修戒、修定、修慧，都要以这个没有疑惑起信心才能前进。有了疑，信心就没有办法生起，所以就障碍善法生长。

七　小结（俱生、分别起）

诸烦恼中，后三见及疑唯分别起，余通俱生及分别起。

下面是将上述的烦恼分成两类。「诸烦恼中」，就是前面这六种根本烦恼，也就是十种烦恼中。后面的邪见、见取、戒禁取三种见及疑，「唯分别起」，都是从分别所起的。也就是因为我们人聪明，慢慢的研究，东想西想、东说西说，所分别出来才有的。「余通俱生及分别起」，其他的贪、瞋、痴、慢、萨迦耶见、边执见，有的是与生俱来就有的，有的是从分别所起的。分成两类，这个是唯识宗的思想。

下面的「随烦恼」，就是依根本烦恼而起的，也可以叫做小烦恼。不要看它叫小烦恼，问题很大。随烦恼又分成三类，现在讲最小的，有十种。

戊　十小随烦恼心所

一　忿

云何忿？谓依现前不饶益事，心愤为性。能与暴恶、执持鞭杖所依为业。

这种烦恼叫「忿」，其实都是瞋恨、瞋恚、瞋心而起的。「依现前不饶益事」，比方现在有个事情，别人当面对自己说些好像不太合适、没有什么利益的话。自己心理上就愤发了，就气不过了，当下脸孔就变色、鼓起来了，当面就生气了，这一种叫做「忿」。

「能与暴恶、执持鞭杖所依为业」，能够引起暴恶，向对方施加暴行、暴力。「执持鞭杖」，以现在的话就是用刀、用枪，随便什么东西都可以，要打、要杀，什么都可以引起来。

这个「忿」是冲动的，一句话或者一件事情，当面有一点不合自己的意，使自己好像不饶益，对自己没有好处，心理上就愤发起来，立刻行暴，打啦、杀啦。现在这个时代怪，有许多太保、流氓，你向他看一眼，他马上就：「看我！」这种都是忿。忿看得出来的，脸孔都变了，弄得不好，就对付。两个吵一架还是顶好顶好的，弄得不好就动手打架，这叫忿。

二　恨

云何恨？谓忿为先，结怨不舍为性。能与不忍所依为业。

我们普通讲「忿恨」，「忿」、「恨」好像差不多，其实心理作用不同。恨，「谓忿为先」，先是忿，因为当面有个什么事情引起心里忿，心里先气了。以忿为先之后，有人劝「好啦，好啦，过去了。」可是，过去是过去了，「结怨不舍为性」，心里上结了一个怨一样，永久不舍掉，没有放弃。永久记著过去那个事情，永久记著某人对我这样，永远放在心里，这一种叫「恨」，怀恨在心。有很多人虽然是吵一架，过了就忘了。下次见到，「嘿，你来了。」还是很好啊！这种直心人，还好。最怕的是心里稍微有一点不舒服的话，永久记住你，这种人最麻烦。这种小烦恼最严重不过，很多很多的反应都是这样来的。

恨，能够「与不忍所依为业」。你从前那一次对我不住，心里忿不过，恨了以后，好像是这口气忍不下来了，不能忍耐。下次碰到机会的话，马上就拿出来，就要报复你、对付你了，这种叫做「与不忍所依为业」。

三　覆

云何覆？谓于过失隐藏为性。谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发露，是痴之分。能与追悔、不安隐住所依为业。

这个「覆」，在我们佛法里讲，很坏。为什么？我们佛法讲受戒、持戒，但是一个持戒的人，能够一生一点都没有错的吗？不容易做到。当然，根本的戒是不能犯的，普通其他各式各样的错误都免不了的。换一句话说，轻的戒都免不了犯的，犯了戒，或者轻一点，或者重一点。佛法的制度，真正重的，那当然赶出去了，其他或轻或重的，要自己简择，承认自己不对了、做错了。我犯了，犯了就要去忏悔。现在的人忏悔的办法，是到菩萨面前拜，到佛面前去磕头，佛法里讲的不是这样。是我对不住某人了，我就要向这个某人去承认错误；我对这件事情做错了，对三宝对不住了，就要在大众面前说出来忏悔。

怎么叫忏悔呢？要说！把自己的错处说出来，我怎么不对了，我承认错误了。拿现在的话叫「坦白」，佛法的名字叫「发露」。这个，我们现在中国人都不成，难为情！这多难为情啊！而且犯了戒，有的时候说出来不太好听的话，那简直见不得人啊！佛就说：你犯戒的时候都不会难为情，怎么叫你忏悔，你反而会难为情呢？可是，我们现在中国人没有这种忏悔制度，都是难为情！难为情就怎么样？放在心里，这就叫「覆」。那糟糕了，这个罪是永不清净。比方你有一只夜壶，晚上小便、大便，疴得臭臭的。你把这个夜壶覆起来，或者没有覆起来，而是从上面把它蒙起来。过了一个月、两个月，打开来的话，不得了了，更臭了。那么，顶好的办法是什么呢？把秽物倒掉，把夜壶仰天，太阳晒晒，空气流通，过几天气息就没有了。我们犯了错以后，就是要说，所以佛法里的老规矩，要说。忏悔的「悔」字，梵文原意就是「说」。「忏」的意思就是「请你原谅，我错了，请你原谅。」怎么原谅？那么要说啊！这个就叫「不覆」——没有覆藏心。你放在心里，这个心叫「覆」。

覆是很不好的心理，愈搞愈坏，罪恶就会愈来愈深。所以，「谓于过失隐藏为性」，自己犯了过失以后，隐藏起来，不要使人家知道。怕人知道，留在心里又不舒服，就到佛菩萨面前去叩几个头，这种办法其实是没有用的。因为凡是这种人，他隐藏了罪，为的是不要给别人知道的，但是你说真正能不知道吗？天下没有这个事喔！有很多都是自己以为天衣无缝，什么人都不晓得，结果人家还是知道了。等到人家知道了，佛教的规矩那就要出来说你的；在大众的面前：「某人，我要举你的罪哦！」「举」，就是把你的罪说出来。你不能说：「我的事不要你管！」那这个简直是违反出家人的规矩了。应该说：「请大德慈悲，我不知道，由得你说。」那么，他就要说了：你怎么怎么……。假使这个人是隐覆的，这个时候他心里是又难过又气。可恶！你非要把我说出来不可吗？所以是「他正教诲时，不能发露」。别人真正要教诲、教导，使他忏悔得清净的时候，他不肯发露、不承认。「我没有，我不知道。」那这种人有什么办法，在佛法的戒律里来讲，这个人他没有救的。轻的罪，埋了，永远是愈来愈重。

所以，佛法这个道理，和现在我们中国佛教的想法完全不同，有了错误，应该说出来求忏悔。在求忏悔了，佛法说「有罪当忏悔，忏悔即清净」，有了罪就要忏悔，忏悔就清净了，以后人家就不准说了。不能「哎哟！你从前怎么样怎么样……。」谁说了这个话，谁就犯戒了，出家人的规矩是这样子。他有错误，既然已经经过忏悔了，过去了，他已经清净了，不能再说的。那一个算陈年老帐，翻旧帐的话，这个人很坏的，不可以。这是佛教的制度，这许多是戒律的问题，否则这戒律做什么？怎么能够用呢？这才能用啊！不覆藏，忏悔清净了多好啊！要是把罪闷在那里，怕人知道，愈来愈搞愈坏，你说笨不笨？愚痴透了。他就是要面子，怕人知道。这个覆是一种「痴之分」，属于愚痴的一分，是一种愚痴相。

「能与追悔、不安隐住所依为业。」我们中国人向来有一句话，叫「良心不安」。有的人做了很坏的坏事以后，晚上睡觉睡到半夜，有的时候会感觉到不好过，生起对不住什么人、做了什么不好的事这种心，我们中国人叫良心不安，佛法的名字叫做「追悔」。当初我为什么要这样子做呢？追悔自己这个错误不能忏悔，永久这个罪业积在内心。我们这个心是这样的，忏悔，好像把我们的心洗干净了；不发露、不忏悔，这个罪永久在心里，有时候想起来，懊悔了。生起懊悔心，叫良心不安，叫「不安隐住」，苦苦恼恼的，心里极难过。

有很多人做了一件错误的事以后，这事一生都时常在心里。当然，一个小的错的事情，轻微的罪，过了他就自己也忘记了。重要的事情、重的罪放在心里的话，就会良心不安，以后会引起追悔，「哎，错了！」这个「悔」，不是忏悔的悔，是懊悔。即使自己心里一直「哎！哎！哎！」有什么用呢？没有用的。弄得苦苦恼恼的，不安稳住，这个就是从覆引起来的作用。

四　恼

云何恼？谓发暴恶言，陵犯为性。忿、恨为先，心起损害。暴恶言者，谓切害、麁犷。能与忧苦、不安隐住所依为业，又能发生非福为业、起恶名称为业。

第四个，恼心所，是「忿、恨为先，心起损害」。或者现在起了忿怒，或者过去有了一种怨恨，以这个忿、恨为先，引起一种要损害对方的心理。这一种心理，表现在外面的是「谓发暴恶言，陵犯为性」。「发暴恶言」，发起一种很粗暴的、很不好听的、很坏的话，我们普通讲就是骂人啊这些。「暴恶言」，「谓切害、麁犷」两类。「切害」，话说出来像刀一样的刺，很凶、很多狠毒的话。不管说什么话，都是很伤人的话，我们平常也有说这话像刀一样的刺人，使你的心理上难过。各方面的话，都是说不好的话，伤害对方，这一种话叫做「切害」。一种是「麁犷」，麁犷就是一种漫骂，毫无理性的大吵大闹的，比如很粗恶、很暴恶的话。「陵犯为性」，等于侵犯他、侵陵他，损害对方。这一种的心理作用，叫做「恼」。如果是单单放在心里生生气，还是「忿」；假使过了，永久不忘，就是「恨」；当下就发出脾气、骂人等，这个心理更强化了，叫「恼」。

恼的作用，「能与忧苦、不安隐住所依为业」。以恼引发说这个话，使对方心理上忧苦，心理上不得安稳，「隐」就是「稳」字。其实，自己也可能因为说很暴恶、麁犷的话损害对方以后，引起自己心理上很不舒服、很难过的。有的人也是这样，一下子冲动，骂也骂了，坏话说也说了，后来想想觉得还是不对。这一种，很不是滋味的，一方面使人忧苦、不安稳，一方面使自己忧苦、不安稳，都是依「恼」而引起的。这个「恼」还有很多问题，「又能发生非福为业」，或者还可以发生一种非福。「非福」，就是罪恶的、有罪的。因为恼，他可以采取行动，或者是身体上行为的行动，或者单单是语言方面，发生一种罪行。比方恶口骂人的话，这是一种不好的话，这也有罪恶，是非法的行为。我们现在国家法律也是这样，你如果无缘无故骂人的话，他可以控告你的。事实上这是伤人的，是不应该的事情。可以「起恶名称为业」，还可以引起恶名称这一种不好的结果。人家知道了，听到了，都怕。「哎呀！某人，这个人坏得很，嘴巴也坏，脾气坏透了。」慢慢慢慢大家都知道这是什么样的一个人，这就是「恶名称」。这种「恼」的心理可以起这三种的业。其实这种很容易懂的，我们平日时常也多半可以看到，我们自己有时不留心，也会有这一种不良的心理活动，造成种种不好的行为。

五　嫉

云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事不堪忍耐，妒忌心生。自住忧苦所依为业。

第五种叫「嫉」，就是嫉妒。人的脾气很怪！人家好，我们应该生快乐、随喜心；他有钱，我们也生随喜心；他现在生意做得不错，他有名誉，我们也应该生随喜心；他学问好，我们也应该生个随喜心；他修行修得好，我们都应该生随喜心。人家有好的事情，我们应该生好的心，可是我们人不是这样。见到人家发财有钱的时候，心理上就嫉妒；假使这个人有名了，就嫉妒他；假使说这个人学问好，自己心里生起嫉妒。自己做得更好就好了嘛，可是他不这样想，就好像这么一来的话，别人在自己上面了，就放不下了。无论是名、利、钱，做事的，不管是那一界，政界乃至学界，这个社会上这种情形都非常的普遍，甚至做好事都这样。比方别人办个慈善事业，自己也办个慈善事业，别人慈善事业办得好，自己心里就难过了。怪得很啊，众生颠倒是这样的！所以，「谓于他盛事」，对于他盛的事情，这个盛事包括很多的，或者财产很丰裕，或者名誉很高，或者官做得很大，或者他家里的儿孙好，各式各样。总之，对于别人的好事情——盛事，心里嫉妒，这个就是叫做「嫉」。

那么为什么要嫉呢？无非是为名、为利，所以对于别人盛的时候，「不堪忍耐，妒忌心生」，心理上忍不下来，妒忌心就生起来。我们普通有一句话叫做「不耐他荣」，人家荣华，人家好，自己心理上受不了，这个妒忌心是这样子来的。我们应该要说：「好，顶好我比他更好！」这也是合理的。可是，要更好，要有一个更好的正当办法，如果不想正当的办法，就是讨厌别人，这是一种很坏的心理作用。

这个嫉心有什么作用呢？「自住忧苦所依为业」，结果自己心理上在那里苦，妒忌人家，实际上自己心里起种种的忧苦。为什么？不及人嘛！不耐他荣，心理上引起很重的忧苦，都是依妒嫉心而生的。这许多，实际上都是普通一般人很容易看得到的事情。

六　悭

云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心偏执著利养众具，是贪之分。与无厌足所依为业。无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。

布施，自己有的东西可以给人。自己有了，舍不得给人，舍不得布施，所以叫「施相违」，与布施恰恰相违反。「于财等」，就是对于金钱种种，因为心理上「生吝惜」，所以不能够布施，这个就叫做「悭」。

「心偏执著利养众具，是贪之分」，他心理上偏在执著利养以及利养的工具。什么叫利养呢？我们普通佛法有一个名字，叫「名闻利养」，利，是经济方面的。经济方面的东西可以养我们身体的，穿的、吃的、用的种种，可以滋养我们，能维持我们生活，维持我们生命的，叫做「利养」。要得到利养，也要有种种的工具。比方说我们吃东西，我们吃了这个东西才真正利了、养了。吃东西，食物要用东西煮，要用东西放，各式各样的器具，就是「众具」——利养的众具。比方住的、穿的、吃的、往来，关于衣食行住这许多方面的事情，简单的说就是经济，通俗的话就是钱；当然，实际上不一定是钱，总之是经济方面的。舍不得，对于这些经济工具舍不得，所以是「贪之分」，是属于贪的一分。

严格上讲，这个悭吝心实际上就是贪心，这种悭吝心一发展起来，「无厌足所依为业」。好像没有满足的，愈多愈好，永久不够。平常我们人没有钱的时候，心量很小，拿我们现在比方来讲，假使有个三十万块、五十万块，就够了。等到真正有了三十万、五十万，心又变了，希望有一百万了。有了这个心的话，实际上没有标准的，愈来愈多、愈来愈多，还是不够，永久是不够的。所以我们普通叫做「欲望无穷」，也就是这个意思。这「无厌足」，就是心没有满足的，「够了、够了」，「不要了、不要了」，他没有这个心的，愈多愈好。假使说真正要用的，当然少了是不成的。已经太多太多、没有用处的，他还是不够，所以讲「无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚」。用不到的东西，他还是永远保持在那里，也是愈积愈多、愈积愈多，东西愈多愈好。做什么用呢？事实上没有用！没有用，还是这样，愈多愈好。

这种故事很多很多。有一个人有很多黄金，放在坛子埋在墙边地下。外面看不到，可是他总是每天经过看一下，每天跑过去看一下，天天跑到那里看。后来被人家发现了，怀疑这个人怪啊！每天到这里看一看，什么道理啊？有人把它一挖，哦！就挖了拿走了。第二天他来，看到了，不得了了，这个过不了了。有个人就问他：「你这些东西用不用啊？」「不用，用不到。钱还多得很，这个是永久用不到的东西。」「我就帮你想个办法，你还是用这缸，放些砖头在里面，还是埋在那里，你就当它是黄金就好了。」这是笑话，人是这样子的！还有，我们有时在报纸上会看到的，中国人也有，外国人也有。一位美国的老太太，平常从来好像是乞丐一样，她到死了以后，搜出多少万美金出来。这样子，那平常何必要那样呢？舍不得！有这个悭吝，实际上讲就是没有福报。自己也舍不得吃，也舍不得给家里的人吃，不但不肯做好事，连自己都是很悭吝，这种人，积聚愈多愈好。你慢慢去看，将来会碰得到这种人的。假使真正为了需要吃、需要什么东西而舍不得，这个也很普通。给了别人，自己明天没得吃了，普通人都舍不得。但悭吝成性的人，他内心是愈多愈好，舍不得的。

七　诳

云何诳？谓矫妄于他，诈现不实功德为性，是贪之分。能与邪命所依为业。

这一个叫「诳」心所，「诳」这个字大家注意了，和我们平常用的不同。我们平常用的诳，是「欺诳」——骗骗。这一种诳，骗当然也是骗，可它这个骗不太同，「矫妄于他」，换一句话，就是对于别人矫妄。什么叫「矫妄」呢？「妄」是不实在的，虚妄的。「矫」是装腔作势，做出一个假样子出来。「诈现不实功德为性」，故意表现出不实在的功德，他本来没有功德的，做出一个有功德的样子出来。

这种大多是指出家人讲的，这种心理出家人最多了。当然，在家人也可以有这一种，他表现得不同一点，没有学问的装成有学问的样子，没有钱的装出一个有钱的阔佬的样子，诸如此类的，都是「诳」。出家人则是根本没有修行，他要装出个老修行的样子来。没有持戒，可以像很持戒的样子。根本没有修定，没有得定，装得好像使人家了解说这个人的定力好深，功夫好高。不开悟的，使人家觉得好像他是开悟的。他也没有说我开悟了、我得的定很深，他也不这么说，他做出一种表现出来，使人家觉得他是这样的人，所以说这个骗，骗得很高明，换一句话，都是装腔作势的。

一个出家人为什么这样做呢？说破了，无非为了一点名，为了一点利。人家要称赞他：喔！某人了不得啊！老修行啊！定力好啊！开悟啊！知道前生啊！知道后世啊！不得了！这样，不但有名，供养就来了，那么就有利了。目的无非这一套，不是这样，何必如此。这一种，对出家人来讲，是最坏的、极重极重的烦恼。

所以说「诈现不实功德为性」，虚诈表现，没有功德表现好像有功德，这叫做「诳」，也是贪的一分。「能与邪命所依为业」，当然是「邪命」。「邪命」这个「命」，在佛法当中就是经济生活，「邪命」就是不正当的经济生活。

穿的、吃的、住的之类的东西，我们现在都要讲钱，其实是东西。这些，来要来得合法，用要用得正当，那就是「正命」；用不正当的方法弄得来，那就是叫「邪命」。像现在这种经济犯罪，就是叫「邪命」。有的人，要骗钱的时候修房子；人家看看，「有办法，他生意做得很好。」实际上他不是这回事情，也是矫，也是诳。诳的一类，社会上多得很。出家人之所以要表现，不是功德，那为了邪命啊！也是为了得到利养，让别人多供养一点，不正当的来路，这种也是很普通的。邪命很多都是从「诳」来的，矫诈、虚妄表现出一种使人家觉得是如此的样子，他还不一定向人家说。

八　谄

云何谄？谓矫设方便，隐己过恶，心曲为性。谓于名利有所计著，是贪、痴分。障正教诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏，不任教授。

这个「谄」和上面的「覆」很有一点关系。一个人犯了过失以后，隐藏在心里面，就是「覆」。「谄」是一个人犯了错误以后，「矫设方便，隐己过恶，心曲为性」。另外弄出一个方法出来，表现出来，把自己的过失隐埋起来，这个心就是歪曲了，不是正直的。有就有，没有就没有，本来是犯就犯，不犯就不犯。犯了，依法忏悔就解决，但他不能这样，他犯了以后，一定要另外掩饰，我们普通说掩饰，就是矫设。「矫设方便」，就是掩饰自己，怕人知道，怕别人说，表现得好像没有犯错，自己好好的，这样子把犯的错误隐藏在里面，这一种心是歪曲不直的。佛法讲质直，这个样子一来，在佛法之中，没有办法的。经上说比喻，好像要从树林里把一根树木拖出来一样，直的话，一拖就出来了；弯弯曲曲的话，到处都挂住了，就不容易出来。真正要修行、要解脱，这种谄曲的心很不容易的，这是一种重的烦恼。

为什么要这样子呢？「谓于名利有所计著」。假使把自己的错误、过失说出来，使人家发现、知道了以后，名也没有了，利也失掉了。为了执著名利，所以就谄曲，掩饰自己的过失，这种心理叫做「谄」，所以说「是贪、痴分」。一方面他有贪心，贪这个名利；一方面是愚痴，用正当的方法可以解决的，他不。这样子，过失愈来愈重，所以「障正教诲为业」。有了谄心，对于佛法之中正当的教导、教诲，就障碍了。这个教诲是什么呢？一个人有了错误，别人说：「某人！你这个事情不可以啊，要忏悔。」或者觉得你还没有一定犯什么大错，「这个不得了，你这样下去，不对的喔！」人家好好的教导你、开示你，这种谄的心不受教诲，不但不承认，还用个方法来掩饰，好像做得很好一样。不受教诲，和上面的覆一样，不肯忏悔。覆，纯粹是对自己；谄，是对外的。

「复由有罪，不自如实发露归忏，不任教授。」另外，因为他有了罪，不肯老老实实的发露、归依忏悔，所以不任教授。这一种人成了一种不能教化的人，就用不著教了。其实，这和上面的「覆」非常之相关的。

这许多，很多都是在宗教方面讲的，说佛法里面出家人在修行上要怎样怎样。其实，了解这个原则，就是一般在家人，还是很多很多这种同样的东西，都是不好的心理。

九　憍

云何憍？谓于盛事染著、倨傲，能尽为性。盛事者，谓有漏盛事。染著、倨傲者，谓于染爱悦豫、矜持，是贪之分。能尽者，谓此能尽诸善根故。

前面曾经讲过，我们普通「憍」和「慢」合起来讲「憍慢」，但是佛法之中，「慢」和「憍」分开来讲，是两种不同的心理活动。「憍」是「谓于盛事」，对于一种好的事情，比方说身体健康，或者学问好，或者在政府做事情职位很高，或者比方说生得很漂亮，什么都可以。盛年年纪轻，身体健康，样子生得好看，只要自己有一种长处，他就针对自己这个好的事情，生起一种染著、倨傲，这就叫做「憍」。「慢」是和人家比较之下才发生的，「憍」不用和别人家比，自然而然就对自己好的事情产生的。佛法里讲到「族性憍」，像印度，生在婆罗门阶级，他就憍了。「我是婆罗门，你是贱族。」等于他是贵族，他就会憍了。

「盛事者，谓有漏盛事。」有漏的盛事，就是我们世间法里面这些好的事情。有名、有利，有福、有禄、有寿，诸如此类的，都是一种盛事。

「染著、倨傲者，谓于染爱悦豫、矜持，是贪之分。」对于自己这一点有漏的盛事，自己生起一种贪念，觉得很好。换一句话，对自己这个好事情，自己很欣赏自己，就是「矜持」，也就是「倨傲」的意思，生起骄傲的心。「悦豫」，就是对这个事情，心理上很舒服，很欢喜的一种境界。所以这是属于贪的一分，还是一种贪。

上面说「能尽为性」，憍能够使自己的种种善根、种种功德，慢慢慢慢消失。因为有了憍，慢慢慢慢的不容易再向上了，只有慢慢向下。所以说「能尽诸善根故」，善根就是无贪、无瞋、无痴三种善根。

十　害

云何害？谓于众生损恼为性，是瞋之分。损恼者，谓加鞭杖等。即此所依为业。

这个「害」，和上面的「恼」表面看起来差不多。「恼」表现在语言方面的多，骂、吵、暴躁之类的；「害」严重一点，要损害众生，使对方苦恼，这是属于一种瞋心。上面讲到一个「不害」心所，非暴力的，叫不害；那么这个「害」就是一种暴力。暴力，用手也好，用刀、用枪，用什么也好，都是采取一种损害众生的行动，所以叫损恼。「损恼者，谓加鞭杖等。」古代没有枪、炸弹，用鞭、杖打人，这一类的，拿现在来讲就是一种暴力，都是从「害」来的。「即此所依为业」，这个「加鞭杖等」，就是依害心而起的作用。

这十个，不是根本烦恼，在我们的烦恼当中，佛法的名字叫小随烦恼。这十个，有了其中一个，差不多就没有第二个，是各别起行的。在我们欲界这个世界来讲，普通坏的就是这个小随烦恼，可是却说是「小」的。因为佛法的观念是这样，真正严重的，都是很潜伏的，看起来好像很微细的，但却是一种根本的；表现出来很大很大的，反而是枝末的。所以，这样子就知道，其实普通犯罪做恶的，就是这许多叫「小随烦恼」的。不要说小随烦恼好像是小的，就以为没有什么关系，那就错了，做种种坏事情，犯很多重罪的，差不多都是这些小烦恼。所以，修行要断烦恼，要离烦恼，就先要离这种小烦恼。千万不要看它叫小随烦恼，是「小」的，好像很轻微的，不是的，伤害起来很严重，发生的问题更大更大。当然，我们一个人的事情还小，如果是慢慢的发展成团体对团体、国家对国家的时候，很多不得了的惨绝人寰的事情，都是这些心所产生出来的。我们不要轻视小随烦恼，以为「小」字就没有什么不安心，其实这是最里面最里面的。我们中国人向来有一句笑话：「阎王好见，小鬼难当」。换一句话，比方说政府的话，真正上面的大官、总统，很好办；愈到下面，愈下层愈小的，其实问题是最严重的，这是一样的道理。我们欲界世界众生这许多烦恼，色界天差不多都不太有的。不过，色界众生仍然是生死众生，还是有烦恼的，这许多烦恼就是根本烦恼。

己　二中随烦恼心所（无惭、无愧）

云何无惭？谓所作罪不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼助伴为业。

云何无愧？谓所作罪不羞他为性。业如无惭说。

下面两个，叫做「中随烦恼」，一个是「无惭」，一个是「无愧」。上面讲的善心所之中，有一个叫「惭」心所，一个叫「愧」心所，我们说这个人很有惭愧，有惭愧心是很好的。这一种惭愧心就是有羞耻心，对不好的事情，觉得不可以做，不好意思的，难为情的，做不得的。羞耻心有两方面的，由自增上、法增上生起来的羞耻心，就叫做惭；由他增上引起来的，叫做愧。现在这个无惭、无愧，也是一样。

「谓所作罪不自羞耻为性」，他不知道尊重自己，不知道尊重真理，不知道尊重道德，没有羞耻心，这个叫做「无惭」。下面说「不羞他为性」，就是不管社会上批评，不管人家背后指指点点的，说你的不对，都不管，不顾外面的舆论，不生羞耻心，这就叫做「无愧」。无惭、无愧，就是对于罪恶不生羞耻心，不知道羞耻。以佛法来讲，人与畜生，就是惭愧心这一点不同。人知道惭愧、羞耻、难为情、不好意思，懂得这个道理；畜生不懂的，畜生不晓得这个观念。所以，我们人慢慢的觉得，我这行动这个样子，不好意思，人家要批评的，或者觉得这样子不对的。他自己里面生起一种知道羞耻、知道不好、做不得的心。这在我们佛法来讲，是人与畜生的差别所在。如果没有羞耻心，人与禽兽一样，因为禽兽都是没有羞耻心的。

两个都是「一切烦恼及随烦恼助伴为业」，一切烦恼、随烦恼起来的时候，它都是帮助的，换一句话，都搭档的，都有它的份。一切不好的心理活动，都有无惭、无愧在那里；有惭、有愧，这个人就不会了。所以起各式各样的烦恼及随烦恼，这个无惭、无愧都在里面，同时而有的，好像朋友一样的，搭档一样的。

庚　八大随烦恼心所

一　昏沈

云何昏沈？谓心不调畅，无所堪任，蒙昧为性，是痴之分。与一切烦恼及随烦恼所依为业。

下面有八个，在我们普通看起来很浅，没有什么，不一定生什么大问题，好像不太严重，但是，在烦恼来讲，叫大随烦恼。比较微细的反而大了，就这个道理。

第一个是「昏沈」，比方我们一个人的身体太疲倦了，晚上没有睡好，这个人就会昏沈；或者很想睡的时候，就有一种昏沈相。特别在修行的时候，修定也好，修慧也好，念佛也好，如果昏沈相来的话，都不成，都不能修，修不好。所以说是「心不调畅」，因为这个心好像没有调理得好，它「无所堪任」，就没有担当，没有能力了。「蒙昧为性」，我们叫迷迷糊糊的，不太清楚、恍恍惚惚、迷迷糊糊的一种心理状态，就叫昏沈。

我们平常想要睡觉的时候，或者太辛苦、很疲倦了，有一点昏沈，这情形很多，并没有什么坏的。但是，有了昏沈以后，定、慧这两种就没有办法；真正有定、有慧的话，决定没有这个昏沈相。所以昏沈是大随烦恼所摄，是痴的一分，有一点愚痴，迷迷糊糊的。「与一切烦恼及随烦恼所依为业」，一切烦恼、一切随烦恼，都依昏沈而引起的。没有真正的定、慧，没有正确的生起知见来的话，那么烦恼、随烦恼都可以在不知不觉中发生。

昏沈有很多，我们要睡觉的时候，迷迷糊糊的，那是谁都晓得的。那个时候，坏事也不会做了，要去睡觉了。另外有一种很轻的昏沈，有的人不晓得，说是得定。在那里静坐，迷迷糊糊的，一下子两个钟头过去了，有的一下子三个钟头过去了。我们不晓得，都说他定好，一下子两个钟头、三个钟头，其实，他在很轻的昏沈里面。我们中国的禅宗称沈滞叫无记心，其实真正佛法的名字，不叫无记心，是一种轻微的昏沈。在静坐当中，他不明了，迷迷糊糊的，一下子两个钟头过去了，以为是很好，不晓得是在轻微的昏沈当中。真正的定，是明白的，很清楚的。从前，台北有一位居士，他时常静坐修定。后来他发现搭公车的时候，坐著也好，手里拿书也好，等到发现都已经过了站。这是什么道理？不要以为他定功好得不得了，是昏沈相。昏沈起了，你真正要做个什么事情，就迷迷糊糊了。

二　掉举

云何掉举？谓随忆念喜乐等事，心不寂静为性。应知忆念先所游戏、欢笑等事，心不寂静，是贪之分。障奢摩他为业。

和昏沈相对的，「掉举」其实是一种向高、向外散的心，真正静坐修定的时候，它就要想到旁边去。修定的心要平等，内心是不高不低平衡的。掉举它向高，昏沈是向下，这两种都是障定的。事实上，昏沈不但障定，也障慧。「举」，高举，心向上举。比方说真正修定的时候，不管修那一种定，心都要在一个地方，系念一处。它高举，向旁边散开来，想到别的上去，这个就是掉举心。所以说这个掉举「随忆念喜乐等事」，它就想不到念现在应该要念的，它反而忆念到欢喜的事情上去，「心不寂静」。

要晓得「忆念先所游戏、欢笑等事」，这是举个例子，不是一定有这个事情。他可以想到什么地方去玩的事情，那个时候玩得很快活的，或者有什么欢喜的事情，这是举个例子。我们人这种觉得很好的、很快活的事情太多太多了，如果是一个不怎么好的，这个心不会一直掉举起来的，所以都说「先所游戏、欢笑等事」。他的心就不定，静不下来，这也是属于贪的一分。

「障奢摩他为业」，「奢摩他」就是定，我们翻做止观的「止」。分开来讲的话，掉举是障止的，有了掉举，心就不能定下来，修止就障碍了；昏沈是障慧的，迷迷糊糊的话，还有什么智慧呢？实际上讲起来，真正要修定、得定，这两种都是障碍，因为定心也是明白的，如果昏沈重的话，定也不成就。所以，平常的时候，这两种还不一定觉得有什么大坏处。比方像我们现在想一想上次到那里去游山，那里风景很好，这么想一想，心当然都散到外面去，但也不一定有什么大坏处。可是，等到真正要修行的时候，要修定、从定发慧，那掉举及昏沈都是障碍。所以，现在讲的不是一般性的，很多都是讲用功修行的许多问题。

三　不信

云何不信？谓信所治；于业、果等不正信顺，心不清净为性。能与懈怠所依为业。

「不信」也是一种心所法，它是有范围的。就是对于「业、果等」，比方善业、恶业，善报、恶报，因果业报的事情；对于果，初果、二果、三果、四果圣者；「等」就是佛、法、僧三宝，四谛、缘起这许多佛法的道理。这个「不信」和上面讲过的「信」完全相反的，一对照就知道了。信，是对于业、果、谛、宝的信。现在这个「不信」，「谓信所治」，信所对治的，有了信，就可以将这个不信压下去。所以，对于业、果等「不正信顺」，不能正确的起信心、起随顺，心里就「不清净」，这个叫做「不信」。并不是一般讲「我不信你的话」，这不是佛法里所说的不信。佛法这个「不信」，有范围的，主要是对三宝、四谛这种道理不起信心。他不但不生信心，还要障碍这个信，所以「不正信顺」。如果信的，心就与它相顺，点头了、对，那就是信。心不起信心的话，就不顺了，违反了；不正信顺，那么心里就不清净了。上面的「信」是「心清净为性」，真正信心生起来的时候，心是清净的，妄想、烦恼都退下去了。不信心起来的时候，当然心就不清净了，其他的烦恼都起来了。

「能与懈怠所依为业。」佛法讲「信为欲依，欲为勤依」，比方相信了三宝、四谛这佛法的道理的话，就会想要去得到它；想要得到它，就要精进去修行、去用功。现在没有信心，没有信心当然不会向善的方面、向修行方面去努力，结果当然自然而然就懈怠了。假使有了「不信」的心，就不会精进努力的行善止恶、努力精进的修行。所以，如果对三宝真正有了信心的话，他一定是发心努力向上、向善修行用功。假使说：「我信了，我信。」信是信，嘴巴上说信，实际上他是懈怠，也不想好好向前去努力，这就表明这个人表面上说信，其实是没有信的。

四　懈怠

云何懈怠？谓精进所治；于诸善品心不勇进为性。能障勤修众善为业。

「精进」是勇于为善，和我们普遍讲的「积极」、「努力」不同，它是专门向上、向善的。「懈怠」就是对于「善品」——种种善的心、善的行为、好的事情，他不想好好去修，心理上没有一种精进勇猛的心。所以，懈怠和精进是相反的，有了精进，就能对治懈怠；有了懈怠，就障碍精进。「能障勤修众善为业」，有了懈怠，障碍精进修行种种善行，这就是懈怠的作用。

这许多心理，你说一定坏吗？一般来说，也没有什么坏，不过是好的事情不想做就是了。可是，在佛法修持上来讲，这种很微细，并不是很严重的罪恶，却是最深细的。有了这许多的烦恼，很不容易向上修学。不信和懈怠不同，不过，这些差不多是有了这个就有那个，同时都有的。如果不信了，自然而然就懈怠了。

五　放逸

云何放逸？谓依贪、瞋、痴、懈怠故，于诸烦恼心不防护，于诸善品不能修习为性。不善增长、善法退失所依为业。

上面的「不放逸」，是无贪、无瞋、无痴、精进四种合起来的，现在这个「放逸」，就是相反了。依贪、瞋、痴、懈怠这四种不正当的心理，对于种种烦恼，他的心随随便便，没有去提防这个是坏的，要留心，不要犯。也不晓得去防护它，不防护，，恶心说不定就起来了。对于像三十七道品这种种善品的修行法，也不能够去修习，也不想去修习。换一句话说，他也不想离恶，也不想行善，随随便便的。恶来了，他也不警觉，就去做恶，也不防止；好的事情，也不想做，这就是一种放逸的相。真正来说，放逸就包括贪、瞋、痴、懈怠综合起来所发生的作用。

所以，有了放逸，那就「不善增长、善法退失」，自然而然不好的心、不善的行为，一天一天增加了。普通来说，一放逸，就慢慢开始做恶了，做种种不好的事情。好的，本来有一点点，慢慢慢慢也就退失了，结果这一点点愈来愈萎缩，愈来愈没有了。我们这个世界上都看得到，一个人本来也不一定都是坏的，总想做好，知道坏的做不得，起初都是这样。后来，慢慢就随随便便，碰到了不好的人，慢慢慢慢的，坏的也做了。坏的愈做愈大，好的事愈来愈不做了，这是一定的道理，这两种是互相消长的。「不善增长、善法退失」，这是依放逸心而来的，这是放逸的作用。

这里的「不信」、「懈怠」、「放逸」，其实就是上面「信」的反面、「精进」的反面、「不放逸」的反面。

六　失念

云何失念？谓染污念，于诸善法不能明记为性。染污念者，谓烦恼俱。于善不明记者，谓于正教授不能忆持义。能与散乱所依为业。

「失念」，有的时候叫做「忘念」，好像忘记了这个念，其实还是一个念。我们众生的心一直都是有「念」的，只不过有好的也有不好的，有正确的也有不正确的。这个「失念」，它是个「染污念」，就是一个不清净的念，并不是失掉了念、没有念，佛法里面不是这样讲。不清净的念起来了以后，对于种种善法就忘了，「不能明记为性」，不能够清清楚楚的，这个就叫「失念」。比方修行的人，知道事情什么是好的、什么是坏的，什么事情做得、什么事情做不得。但是，他如果心理上起一个不清净的念的话，对于应该怎么样做的正确的念就没有了，忘记了，失掉了，这个就叫「失念」。所以，失念就是失去一种正确的善念。比如念佛是清净的念佛，假使念佛的忘记了清净念佛，念到别的事情上去了，清净念失掉了，那就是「失念」了。

「染污念者，谓烦恼俱。于善不明记者，谓于正教授不能忆持义。」染污念，当然是不清净的念。这个念为什么不清净？以佛法来讲，念的本身没有什么清净不清净的；念如果有了烦恼同时起来，这个念就变成一种染污念，如果与清净的善法同时起来，就成了清净念。好像我们人也有这种人，他也不是个好人，也不是个坏人；他和好人在一块，他就是个好人，帮忙做好事了；碰到坏人，他也糊里糊涂就跟著去做坏事一样。这个念也是这样，念的本身可以善、可以恶。「俱」，是「同时」。所以，现在染污心起来了，就是与烦恼俱有了、同时了。与烦恼同时的念，比方念别人对我怎么样坏，或者念这样好、那样好，念种种五欲之乐这些。因为与烦恼俱的关系，与烦恼同时存在，心理上起贪、瞋等烦恼，这个念就是不清净的念、染污的念，就叫「失念」。反过来讲，假使是念佛、念法、念僧，心都在佛法上，这时候是个清净的念。同时有信心、无贪、无瞋、无痴等善心的话，这个心就是清净念，就是善念了。

念的本身是「明记不忘」的意思。过去的，能够记得清清楚楚，我们叫念——记念、忆念。失念，「于诸善法不能明记」，「谓于正教授不能忆持义」，就是对佛说的教授、佛说的开示、佛说的法忘了。烦恼心起来的时候，这个念就不能记住这许多事情。比如念佛，也有这个经验的，「阿弥陀佛、阿弥陀佛」，一下子心里就想到今天早上怎么了。心里想到别的地方，嘴巴还在念，真正心理上这个念就没有念佛的心了，就失掉了，这就叫失念。所以，修行就是一种正念现前，一直保持佛法所开导我们应该如何的这个念，令正念不失。假使一个人到临终的时候，正念现前，这就叫做不失正念。

「能与散乱所依为业。」假使心理上起了一个染污的念，正念没有现前了，那心就散乱了，东想西想，都念到别的地方去了。能与散乱为所依，这是失念的作用。「失念」也是一个念，不过是不清净的念就是了。

七　散乱

云何散乱？谓贪、瞋、痴分，令心、心法流散为性。能障离欲为业。

「散乱」也是一种心所法，能够使我们的心散乱、不归一，实际上也不外乎是贪、瞋、痴的一分。换一句话，不是贪就是瞋，不是瞋就是痴，或者是贪痴、瞋痴等混合起来的一种心。「令心、心法流散为性」，上面的「心」是六识，下面的「心法」就是心所法，使心和心所法不能归一、不能专一，这个叫做散乱心。

这个散乱心，「能障离欲为业」，能够障碍离欲，不能离欲。这个「离欲」的意思，是修定。我们普通说修定，那不过是修，不是真正的定。真正的定，第一个定叫做初禅，得了初禅，接著二禅、三禅、四禅，这是根本的定。要得这个定，就决定是要离欲界的欲，我们欲界是不会离开这一种欲的。初禅属于色界，不离欲界的欲，不能得色界的初禅。所以，修行的人真正修定修到超过了我们欲界的境界，心不在欲界的境界上转的时候，才能够得到初禅。初禅，经里向来叫「离欲、恶不善法，离生喜乐，得初禅」。离五欲，离种种的不善法，心理上定下来的时候，离生喜乐。初禅叫「离生喜乐」，就是离这个欲界欲，生色界法，得初禅。不过，这个离欲，和我们真正了生死的离欲还是不同，这是定，照道理是把欲压住了，没有断的。真正要断这个欲、离这个欲，那要讲智慧。定，要离欲；慧，也要离欲，这都是要心心归一。心散乱了，就障碍定，不能得定；不能得定，当然就不能离欲了。所以，「障离欲」是散乱心的作用。

八　不正知

云何不正知？谓烦恼相应慧，能起不正身、语、意行为性。违犯律行所依为业。谓于去、来等不正观察故，而不能知应作不应作，致犯律仪。

「不正知」，表面看起来就和「正知」相违反，没有正确的认识。这个又是有范围的，是指对于佛法方面应该要知道的，却不能正知。换一句话，我们自己在做什么自己不晓得，糊里糊涂的，以为很聪明、样样知道一样的，但是真正自己在做什么、在想什么，自己不晓得，这都是「不正知」。不正知，「谓烦恼相应慧」，它还是一种智慧，不过是不正确的，与烦恼相应的智慧。

原来，「念」是可善可恶的，「慧」也是可善可恶的。现在这个慧，并不一定是指开悟的般若。慧有世间的慧，有出世的慧，甚至有外道的慧，有这许多种种的慧。在印度，这个「慧」字本来就是通用的，是普通的名字。所以，慧如果是与烦恼相结合，那就是染污慧、不清净的慧，就不是佛法所要修的慧。如果是没有烦恼，与清净心相应、与定相应的，那这才是佛法所要修的慧。所以，「不正知」是烦恼相应的慧。烦恼，主要是贪、瞋、痴，慢、疑等种种烦恼。

这个与烦恼相应不相离的不正知，能够生起不正当的身行、语行、意行。身行就是身业，语行就是语业，意行，通常讲就是意业。举个代表，杀、盗、淫就是不正的身行；妄语、两舌、恶口、绮语，就是不正的语行；贪、瞋、邪见，就是不正的意行，像这一类的，就是十种不善业。这是举例，举个重要的，其实我们不好的身、语、意行很多，这是最主要的。这都是由「不正知」而引起的，因为与烦恼相应，当然是这样。

「违犯律行所依为业」，这是约出家人来讲的。佛觉得我们的身、语、意行有种种不合法，所以为我们制一种戒来规范我们的身、语、意。这个身业做不得，这个语业做不得，甚至内心里某种的念都不要起。佛的律仪，这个地方叫「律行」，佛法普通叫做「律仪」、「律仪行」，或者通俗的讲，叫做「戒」。佛法讲的戒，当然在家有在家的五戒；出家，沙弥有沙弥戒，比丘有比丘戒，比丘尼有比丘尼戒，浅浅深深，很多不同的。但是，真正最根本的，就是十种不善。这种的，就是佛没有制戒，做了还是犯的。佛不过是在当时的时代，对于某种觉得有许多特殊意义的，特别给我们制这个戒律。凡是戒律的，如果犯了，决定都是不出于身、语、意业的不正当。因此，既然是不正知，是与烦恼相应的慧，起了不正当的身、语、意业，当然就是「违犯律行所依为业」。犯戒、犯律，就是依此而有的。

佛法平常都说要正念、正知，经里有很多地方提到，我们看《杂阿含经》，正念、正知这两句话最多了。换一句话说，就是不要失念，不要不正知。现在讲的不正知，都是讲出家人戒律里的，其实，在家居士们也可以参考的。

「谓于去、来等不正观察故，而不能知应作不应作，致犯律仪。」不正知，什么不能知呢？经上讲比方我到村庄里「去」，从村庄回到庙里「来」——「去、来」。在走路的时候，去的时候，要知道我现在要到村庄里去，现在正在去。回来就是回到庙里来，要知道现在是回来了。这就是「去、来等」，经上讲的很多很多了。「去、来」，我们平常叫做行、住、坐、卧，比方说走路的时候，坐下来的时候，住的时候，睡的时候，搭衣的时候，拿钵的时候，经上讲的就是这些事情，你看看，琐碎得不得了。其实，这就表示正知就是要在我们日常生活当中去正知，并不是我现在要用功了，那我要正知了，其他的，什么都忘了。那怎么成？这个功怎么用得好呢？所以，经上时常讲的，搭衣，知道是搭衣；托钵，知道是托钵；去，知道去；来，知道来；走路，知道走路；吃饭，知道吃饭，随时都知道。什么道理呢？你在吃，就知道吃应该要怎么样，否则忘了应该怎么吃（佛教里面吃饭的规矩满多的）。比方要到村庄里面去，到村庄里就要见到人的，见到人应该要怎么样？碰到小孩、碰到其他各式各样的境界，就知道注意，留心！留心！留心！随时知道，就随时警觉。佛在世的时候，真正讲修行就是在这个地方。后来禅宗好像也是讲在日常生活当中用功，但稍微还有点不同。是在日常生活当中，做什么就要知道什么，知道什么是应该怎么做，随随时时招呼到自己，那当然就不会犯了。心永远可以保持一种清净、安定，自然而然一直向上，不会忘记，这个是修行的方法。所以，都是正念、正知，《遗教经》里讲「守护六根」，也就是在讲正念、正知。不正念正知，不晓得照顾，那怎么能够守护六根呢？等于我眼睛在看，知道我现在在看；看到什么，马上就知道我看到什么。并不是我闭起眼睛什么都不看，不要看，这没有用的。看到什么，就知道是什么，不好的就不起其他的心理，保持自己的内心，这样子在这个地方训练，养成一种修行。

声闻佛教的修行很实际的，日常生活当中都会碰到，所以「去、来等」是这么样的事情。不正知的人，对于去、来，行、住、坐、卧，讲话、穿衣、吃饭，一切一切的事情，他不能够正确的观察，不知道应该怎么做。不应该那么做，他不晓得，那糟糕了，他当然自然而然犯了。如果随随时时观察，随随时时都知道；随时知道这是什么时候，这个时候应该怎么样；知道什么时候讲话应该怎么样、走路应该怎么样；知道怎么做不应该、应该怎么做的话，就算烦恼一起，马上就控制了，就不犯了。不正知，就容易犯了。所以，犯戒的，很多都是不正知的人。跑到一个环境里面去，什么都忘了，连自己是出家人也忘了，那会不犯吗？自己是做什么的都忘了的。我们人总是自己以为样样知道，但最不知道的就是自己。你在做什么？你不信，去坐下来想一想，体验体验，就知道这个话是非常正确的话。假使知道自己是在做什么的话，那就有办法了，不过这个也是要训练的。

到这个地方为止，上面这八个，叫大随烦恼。表面看起来都是没有什么，不一定是什么很坏的，比如糊里糊涂、不太清楚，诸如此类的。可是，种种的烦恼、恶行，都因此而起来的。

辛　四不定心所

一　恶作

云何恶作？谓心变悔为性。谓恶所作，故名恶作。此恶作体，非即变悔，由先恶所作，后起追悔故。此即以果从因为目，故名恶作；譬如六触处，说为先业。此有二位，谓善、不善；于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善；若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作恶，后起悔心，彼因不善，悔亦不善；若先作善，后起悔心，彼因是善，悔是不善。

下面有四个，叫做「不定心所」。第一个，「恶作」，这个读「ㄨˋ」。对于自己做了的事，自己厌恶、讨厌它，心想不应该做、做了不对；对于没有做的事，懊悔之前怎么不做，这都叫做恶作。「谓心变悔为性」，起一种变悔心，不像起初一样了，起了一种厌恶心，心里想的改变了，懊悔了，反悔了。

下面解说，「谓恶所作，故名恶作。此恶作体，非即变悔，由先恶所作，后起追悔故。」什么叫「恶作」呢？就是「恶所作」，这不是说人家，是说自己厌恶自己所做的，觉得自己所做的不对。上面说「心变悔为性」，现在再解说，这个恶作的体并不就是变悔，恶作的时候还不是变悔，是因为恶作了，引起变悔。所以，「由先恶所作」，以后「起追悔」，「哎，不应该这样！」起追悔的心。其实，「恶作」的原意，就是因不满自己所做而生起的一种厌恶，所以说「心变悔为性」。

下面有两句话，本来好像没有什么关系的，不过这是佛法里面解说名字的一种体例，所以它举这个譬喻。「此即以果从因为目，故名恶作；譬如六触处，说为先业。」这世界上的名字，有一种我们叫「因中说果」。比方拿了钱上餐馆去吃饭，花了五十块钱，这是拿五十块钱买了饭菜来吃，我们说：「今天吃了五十块钱。」「五十块钱」，怎么吃法？钱不能吃，钞票也不能吃，当然是吃饭、吃菜，并不是吃五十块钱。实际上，这五十块钱是因，因为拿这五十块钱去买饭和菜，吃的是饭和菜，但是说的时候也可以说：「我吃五十块。」像这一种的讲法，就叫「因中说果」，或者这个地方叫「此即以果从因为目」。「目」就是「名」，就是说这个「果」从「因」为名。恶作是因，因恶作引起追悔，实际上里面要讲的，是变悔为性的这一种变悔心。因恶作而变悔，但是它不说变悔，而是叫做恶作。懊悔的这一种心，从恶作来的，就叫它「恶作」，所以说是「此即以果从因为目」。这种是讲文法、讲文字学了。举个例子，经上这种例子很多，「譬如六触处，说为先业。」什么叫「六触处」？我们有六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，也叫六处。依这六处起六触，叫眼相应生起来的眼触，耳相应生起来的耳触……，所以六处也叫六触处——眼触处、耳触处、鼻触处、舌触处、身触处、意触处，实际上主要就跟六根一样。六根是从前生的业报所生的，我们生在人间，有人间的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。比方生到畜生，一只小虫，牠就没得眼睛、没得耳朵、没得鼻子的，可牠总还是有根，身体总有的。这六触处是从过去生中的业而有的，换一句话说，是过去先业所感的果报。可是，经上不说这样，经上说「六触处」称之为「先业」，是过去生中的业。如果严格地讲清楚的话，这就不对了，可是经上就是这么讲，这就是「因中说果」。过去的业是因，因这个业感六触处的果，所以就叫六触处为「先业」，等于「吃五十块」的比喻一样。世俗上的文字语言，就有这许多的习惯，就有这种情形。所以，实际上这个地方所讲的是「心变悔为性」，可是它的名字不叫悔，叫做恶作，这叫从因为名。

「此有二位，谓善、不善」，恶作不是烦恼，它可以是烦恼，也可以不是烦恼，有善的，有不善的。「于二位中，复各有二」，善与不善当中，又都各各有二。善的有两类，不善的也有两类。

「若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。」比方起初应该要做好的事情，没有做，后来生起悔心，「之前怎么不做？」比方说方才别人来劝去做好事，「当时怎么不去呢？」那么，这一个懊悔的念是好的。方才善的事情、好的事情错过了，没有做，所以起懊悔心，那么这个因是善的，懊悔也是善的。「若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善。」假使先做恶事，后来起懊悔心了，「唉！这个事情，我怎么做了呢？」「不应该做的事，我怎么去做了呢？」对不好的事情，生起一个懊悔心。做不好的事情，这个因是不善的，可是生了悔改的心，这个懊悔是善的。所以，不做善而懊悔，是善的；做了恶而懊悔，也是善的。

反过来，这两种都是坏的，都是不善的。「若不善位，先不作恶，后起悔心，彼因不善，悔亦不善；若先作善，后起悔心，彼因是善，悔是不善。」比方「哎！我方才应该是骂他几句，应该要打他两下子，可惜没有做。」起初没有做坏的事，后来生起个悔心，想要做坏事，这个因是不善的，这个懊悔也是不善的。再如有一个很苦的穷人，到你这里来，你给他一点布施，给他一点东西或给他几个钱，他走了。「几个钱，冤冤枉枉的，这样子丢掉了。」先做了好的事情，因是善；后来又生悔心了，那就糟了，这个心是坏的。所以，善的和不善的，都分成两类。悔心有好、有坏，所以叫「不定」。「恶作」是个不定心所，也可以是善的，也可以是不善的，看你懊悔什么事。做了好的，生悔心，那就是坏的；做了坏事，生悔心，这个悔心是好的。

二　睡眠

云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善、不善及无记性。能与过失所依为业。

这个「睡眠」，不是睡觉，是一种心所法，一种能够使我们睡觉的心理作用，并不是糊糊涂涂睡觉就叫做「睡眠」。「昧」就是不明白，「略」是简略。比方我们普通对事情分得清清楚楚，到了那个时候，迷迷糊糊不清楚了，心慢慢慢慢昧略，慢慢慢慢自然就睡觉了。

「不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。」「心等」，这个「等」是我们的身体，就是能够使我们的心、使我们的身，都不能自在。比方我要看书，坐在那里却打瞌睡了，就不自在了。你想要这样，身、心都不听招呼了，自己不能做主了，这叫不自在。为什么呢？里面的睡眠心所发了。当然，在我们平常讲，那是因为我们的身体太疲劳了，太倦了，到了那个时候，撑不了，要睡觉了，要休息了。其实，也不一定这样的。有的人身体好得很，精神好得很，他并不一定是身体怎么样的疲倦到动不来。可是，天天这个时候睡觉，到了睡觉的时候，眼睛一闭，这一种睡眠心所渐渐渐渐开始活动了，一活动的话，就愈来愈迷糊，迷糊迷糊就睡著了。他并不一定是疲倦了要睡觉，是到了那个时候，睡觉成了一种习惯一样。其实，如果不睡觉，还不是一样在那里跑，所以不一定是因为疲倦。当然，或者是疲倦引起的，或者不是疲倦，是一种习惯，到了那个时候去睡了。去睡的时候，眼睛一闭，慢慢慢慢，他不会想得很清楚了，这叫「昧略」。睡眠心所「令心等不自在转」，也是种愚痴的一分。

「又此自性不自在故，令心、心法，极成昧略。」睡眠心所使身心不自在，所以使我们这个心、心所法非常的暗昧、不明了，不能细细的去了解了，就慢慢慢慢睡了。「此善、不善及无记性」，睡眠心所也有善的，也有不善的，也有无所谓善不善的无记。睡了以后，在睡眠当中，我们心还在活动，就做梦了。梦中如果是还记得念佛，看到佛菩萨，这个就是好的。如果做了梦昏昏沈沈的，在梦里尽做坏事情，当然就是不善的。其他无所谓善不善的，就是无记，所以睡眠心所通善、不善、无记。

睡眠心所虽然是通善、不善、无记性，可是「能与过失所依为业」。过失可以依此而起的，什么道理呢？睡眠本来好像也没有什么不好，但一直睡下去的话，起身起得太迟了，原本每天这个时候起来做功课，结果做功课都忘了，那不就是睡眠引起的过失了？甚至于应该做的事情都忘了，这种种的，所以睡眠也会引起过失。佛时常在很多地方警觉我们睡眠，但也不是叫我们不睡觉，而是要警觉，到了一定的时间，就要醒来。所以，想要睡眠的时候，作光明想，这样子睡著的话，非常之警觉，到了那个时候一定就会醒来了，免得引起种种的过失，耽误了正当的事情。即便不讲佛法的事情，世间上的事情就有因为睡觉出了问题的。比方明天几点钟搭什么车，到那里去办个什么事情，那边约好了几点钟。好了，一睡睡过头了，不得了，错过了时间，跑到那里已经来不及了。诸如此类的，引起种种问题，引起过失。当然，佛法上的修行也是一样的。

恶作、睡眠都是「不定心所」，是善或是不善，不一定的，必须看当时的情形。

三　寻

云何寻？谓思、慧差别，意言寻求，令心麁相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思、或依慧而起。分别麁相者，谓寻求瓶、衣、车、乘等之麁相。乐触、苦触等所依为业。

行蕴的心相应行（也就是心所法），剩下最后两个，一个叫「寻」，一个叫「伺」，古代翻成「觉」、「观」，翻译不同。其实「寻」和「伺」两个性质差不多，稍稍有一点差别而已。

寻心所，真正讲起来，并没有一个特殊的自性，它实际上是思心所和慧心所的一种差别，也就是在这两种心所之间稍微不同的心理作用。大体上讲，我们普通去推求、研究，去寻求、了解这个事实、事实里面的意义，这一种的心所法，叫做「寻」。「意言寻求，令心麁相分别为性。」下面就解说「意言者，谓是意识」，这个寻心所与五识不相应，专门在第六意识当中才有的。以阿毘达磨来讲，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识就是我们感官直觉的一种认识，当然也是一种分别。这种直观、直觉的分别，到了我们的意识当中，它就有推求、研究的分别了，所以说「意言寻求」。因此，寻心所是一种与意识相应的思惟作用。

上面说「思、慧差别」，下面就说到「是中或依思、或依慧而起」，或者依慧而起的，或者依思而起的。慧，抉择分别，就是我们普通单纯的认识作用一样，去了解它是这样、是那样。思，带点意志作用，心里想要去了解它，或者从内心要求要去知道它，或者证得了以后好像很客观的考察、研究、了解。上面说「思、慧差别」，就是这个意义，或者是从思引发的，或者是从慧而起的，但是都是透过意识所有的一种「寻求」的心理作用。这个寻求、推求，它是「令心麁相分别」。寻的推求，是一种麁相的分别，所以下面举例，如寻求瓶、衣裳、车、乘这一种的麁相。这一种心所法，就叫寻心所。

因为推求、寻求，「乐触、苦触等所依为业」。依这个寻心所，或起乐触，或起苦触，接下来，起触就要起受了。比方我们去了解一件事情的时候，去推究，但就是弄不懂，求不到，推求不出来，心里就慢慢慢慢生起一种不舒服的感觉。假使一推究就发现了，了解了，推究懂了，心理上就感到很快活，就会起乐触、起乐受。所以说乐触、苦触都是依寻而起的。

四　伺

云何伺？谓思、慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，谓于瓶、衣等分别细相成不成等差别之义。

「伺」和「寻」是差不多的，不同的在寻是了解麁相，伺是了解细微的相。以心的作用来讲，寻，是一种麁动；伺，是比较微细的一种心理作用。此外，两个都是与意识相应。举个例子来讲，比方「瓶、衣等」，一个是分别瓶、衣的一种麁相，一个是分别瓶、衣的一种微细的相。「分别细相」，是取成不成之义，比方在衣裳上，看到细微的地方做得好不好，什么地方有缺点之类的，这是对衣裳的观察。

平常，我们这两个心所都在活动，对事情的了解，或者是一种粗的了解，或者是细微的了解，都有的。不过，这两个心所和修定特别有关系，约此可分为三个阶段。最初得到的定，叫「有寻有伺」，也有寻求的作用，也有伺察的作用，有这两种心所。这是到了初禅定，有寻有伺。初禅到二禅这个中间，有一个叫「中间禅」，到了这个时候，「无寻有伺」，没有寻了，换一句话，粗动的寻求的思、慧没有了，分别比较细微了，不过还是有这一种「思、慧差别」，一种很细微的推究作用还有。到了二禅，叫「无寻无伺」，寻、伺这两种作用都没有了。所以，我们普通如果只是在平常的事情上去了解，这两个心所不过是粗、细的差别；要在修定上，才了解得到这个层次的不同。这两个心所，普通不大好分别的，于是古人说了个譬喻，论师里面好像很多人也举这一个譬喻的。如同猫夜里跑出来，牠只想要捉老鼠。猫一跑出来，眼睛东一望、西一望，东想西想，找啊，这就譬喻好像「寻」。牠慢慢地知道了，找到了洞，这只猫就不动了，就坐在洞口，两只眼睛看著洞。做什么？你一出来，我就抓住你。牠那个时候不是东张西望到处找了，集中了，这个就譬喻「伺」的心理作用。因为猫看到了洞在那里，牠知道只要守在洞口，眼睛一动不动很安静的看著它，也不要跳，也不要动，也不要东看西看了，就是看住这个洞。这是譬喻，说明我们心理上寻、伺这两种作用的粗、细现象。所以，寻心所比较动，作用比较粗，伺比较细微。

寻和伺这两种作用很重要，没有寻和伺，我们世间上的语言、文字都不能成立的。因为语言、文字都是推想、联想，种种各式各样的心理活动分别来的，我们世间上所有的语言、文字，都是要有寻有伺才有的。如果到了无寻无伺的阶段，就不会发语言了，不会讲话了。另外，寻和伺在修定上是根本重要的，佛在世的时候，都是讲修定时讲的。像我们现在的心很粗动，粗的也有，细的也有，当然是没有得定的。最初得到定的时候，还是有寻和伺这两种心理作用（定慢慢再深一点的时候，粗动的寻没有了，只有伺。再高一点的话，到二禅，寻、伺都不生了），那个时候，有没有分别？知不知道？知道！不过，这个知道等于我们身体上直觉的感觉一样。分别还是分别的，不是说没有分别，这种分别，佛法里面叫「自性分别」，因为推究的分别没有了。既然是一种心理活动、心理作用，它当然有分别，所以定还是有分别的。但是，这一种分别等于我们的直觉，碰到一下，立刻有个反应，没有什么再思考、研究它是什么的。一碰就知道，立刻有反应，直觉的一种分别，叫自性分别。

寻、伺这两种心所，说是善的吗？不一定。是恶的吗？不一定。有好、有不好，通于善、不善，端看心寻伺的是什么，所以叫不定心所。什么叫善、不善呢？举个例子，佛平常有时候就以这个意义来譬喻的。比方亲里寻、国土寻，这是讲出家人出了家以后，还想到他的家乡，想到他的父母、朋友，想到这许多各式各样的事情，东想西想的，这许多都是不好的寻。这样的寻，东想西想，那怎么修行？怎么能安定下来呢？或者是贪寻、瞋寻、害寻，这是寻的时候与贪同时，或者与瞋恨同时，或者与害同时。这许多心理作用，都是不成的，修行就是要没有这许多寻。那要有什么寻呢？叫出离寻、无瞋寻、不害寻。寻还是要寻啊，我们那能够不寻？总要分别的。分别，要出离这个贪寻，要离爱、离贪欲，要不起瞋恨心的分别，不要起用暴力损害他人的分别，只起好的分别、善的分别。那么，这样子是不是就开悟了？当然不是开悟，但这是基础。连这种分别都没有，尽是许多不善的寻、伺，那怎么能开悟呢？连定都得不到，不要说悟了。所以，经上对寻、伺，每每都是用在这一方面来说明这许多的道理。

第二项　心不相应行

云何心不相应行？谓依色、心等分位假立，谓此与彼不可施设异、不异性。此复云何？谓得、无想定、灭尽定、无想天、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性，如是等。

上面讲五蕴，色、受、想、行，这行蕴之中有两类，一类叫「相应行」，一类叫「不相应行」。「相应」，就是同一个时间去做同一个事情的时候，彼此之间好像互相合作、互相帮助，共同一起的。「相应行」，就是心所法。另一种，叫做「不相应行」。同一个时候起来，但是乙所做的事，甲没有帮助他。两个是同时的，可是所做的事不一定相同，只是俱有、同有。举一个例子来说，比方甲要到一个地方买一样东西，找一个人同时一起去，两人同去，同到那个地方，两个人商量商量，买了。买了以后，互相帮忙一起拿回来。这等于「相应」的样子，同时有、同所缘、同做。不相应行呢？比方甲要到一个地方，向也要去那里买东西的乙说：我也要到那里去，我们一同去。到了那个地方，乙要买什么东西，乙自己挑。好不好、要不要？乙自己决定。乙买了，乙自己拿回来，甲不帮忙，等于是这样的。同，还是同时的，可是，事情方面不相同，不互相协助的。这是譬喻不相应行，是俱有，不是相应。

相应的心、心所法，叫做相应。其他有很多的法，是同时有，可是不相应。实际上，本来经里面佛说五蕴的时候，并没有说这个相应行、不相应行。不过，后来论师研究、分析出来，觉得在「行」当中，有这两大类的不同，就分成相应行、不相应行。像现在锡兰，他们就不谈不相应行，北方的说一切有部、经部，以及大乘佛法都是讲不相应行的。

先总说不相应行，「云何心不相应行？谓依色、心等分位假立，谓此与彼不可施设异、不异性。」这是心不相应行的定义。「此复云何？谓得、无想定、灭尽定、无想天、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性，如是等。」这是所谓十四种不相应行，这种名字都是经上有的。其实，也不一定只是这十四种，不过经上平常用到这十四种的不相应行。

「依色、心等」，这个「等」是指心所法。「分位」，有约种种方面讲的不同的分位，比方一法生起来、灭下去，「生」和「灭」也是一种分位的差别。以大乘来讲，「不相应行」是假立的，是依色、心、心所法「分位假立」的，但却是「此与彼不可施设异、不异性」。这一种法，你说它是在所依的法之外另立一种法吗？不能说是另外有一种什么法。你说它就是所依的这个法吗？也不能说就是这个法。所以，不可说它是异，也不可说它是不异的。这种话，本来大乘佛法讲缘起性空时，时常要讲这许多话的，现在虽然是以大乘法相方面来讲，它也有这一种的意义。

举个譬喻，比方我们是一个有生命的活的人。「活的」，究竟是什么东西是活的？是眼睛是活的？还是耳朵是活的？我们这个人，以物质分开来一分析的话，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，那都是各自各的东西。在医学上来讲的话，他们也讲这是消化系统，这是呼吸系统，这是循环系统，各有各的不同的生理器官。这许多一和合起来的话，成为我们这个叫做活的人。活的人，就有一个生命，那么，是离开了我们这许多物质的器官之外，还有一个生命吗？不能这么说！离开了，到那里去找得到呢？是活的，离开了就找不到。如果说就是，那也不能这么说！为什么呢？比方手，人死的时候，手还在那个地方，可是人就已经不活了，所以不能说手就是活的。诸如此类，不能说就是，也不能说不是，但是是依它而安立的。

比方讲「时间」，时间，大家好像都懂，一天二十四小时。其实，不一定二十四小时，我们古代中国人说十二时辰，也一样。一分析起来，分成一百刻，也是一样的。时间究竟是什么东西呢？时间，也是一种不相应行。人也好，外面的东西、太阳、月亮也好，我们直觉上看到一个法的活动（先不论现在科学上是不是这样讲），我们因为它动，发现前后不同。因为前后不同，时间的观念产生了，我们就知道有时间。离开这些东西，这个时间是空里空脑的，什么叫时间？没有离开这一切法的活动而有另外一个叫做时间的东西。反过来，你说就是吗？也不。这个东西已经都没有了，时间好像还在那里，它好像还可以叫做时间。所以，像这一类的，就叫做不相应行，依物质、心、心所法的分位差别而假立的，还不可说一、不可说异。

甲　得

云何得？谓若获、若成就。此复三种，谓种子成就、自在成就、现起成就，如其所应。

「得」，我们普通或者叫做「获」，获就是得到的意思。「得」也好，「获」也好，「成就」也好，差不多。比方说钱，我做生意的，今天赚到了，就得到了。当时得到，叫「得」。得到了以后，这个钱一直是我的，这在佛法的名字就叫「成就」，其实还是「得」，不过这个得叫做「成就」。所以，最初得到的创得叫做「得」，得到了以后，一直得到在那个地方，这叫「成就」。举个例子来说，比方有个人送你一笔钱，真正交给你的时候，你「得」到了这一个钱。你得到了，放在口袋里也好，放在银行里也好，永久是你的了，你永久是得到了，这就叫「成就」了。

为什么要讲这许多呢？本来这种「得」、「成就」，都是从修行的意义来讲的，例如修定得到了什么定，成就了什么定了。讲烦恼也好，讲修行成就也好，都是和修行有关系的。

「成就」和「得」稍稍有点不同，但真正意义是相同的。比方像打拳，打出功夫来了，有功夫了，「得」到了。得到了以后，你还一直在打吗？没有打。没有打，还是得到，功夫一天到晚都在的，要使出来就使出来，这叫「成就」。像我们记得了，什么事情是什么什么样，记住了。记住了以后，做其他事情的时候，根本没有想起来，可是一直是这么样的，还是记住，还是记得的。做什么事要用到的时候，一想就想起来，这就「成就」了。

那么，这个「得」、「成就」是什么呢？说一切有部讲：这个「得」是个东西。比方说我们造个善业、造个恶业，这个行为刹那就过去了，可是这个善、恶业都还在。我造的，我有这个善业，我有这个恶业。怎么说是我的呢？因为我好像得到了它，好像有个「得」去得到那个东西。说一切有部把「得」看成一种实在的东西，不过，大乘佛法里并不是这样讲。「得」，是依你得到这个法来安立的，但是，依它就是它吗？不相同。等于我说「记得了」，记得，但是我现在并没有想它；没有想它，我还是记得。如同我得到了一笔钱，这钱是我的，说不定我都忘了丢在抽屉里，都忘了很久了，但是还是我的，还是得到了。所以说，得到了和拿在手里是不同的，它可以不现前，但还是我的。所以我们造了业以后，得到了这个业，成就了这个业，虽然我们看也看不到，这个善、恶业还是你的，成就了。

讲定也是这个样子，修行修到了，得到了定了，等于打拳的打出了功夫一样，得到了。得到了，然后出定起来做事。那个时候的心，虽然稍稍不同一点，不过当然不是定心，还是同普通的心，还是做事管做事，讲话归讲话。要入定了，心一静，定就马上现前。这是修得顶好顶好的，超作意位，这起初可不容易。很多人就是得到了以后，坐下去都还要经过一个时间定才现前，但是总是得到了、成就了。慢慢慢慢熟练之后，熟到一坐下去，定就马上现起了。「得」，就是依我们人能够得到定的关系而建立的，并不是另有一个东西。所以，也不能够离这一个法，但也不就是这个法。

「此复三种」，有三类，一类叫「种子成就」，一类叫「自在成就」，一类叫「现起成就」。「如其所应」，照著它不同的内容，应该怎么讲就怎么讲。什么叫「种子成就」呢？唯识宗讲种子的，比方说学佛的人发心往后一直一直向解脱用功，来达到解脱的阶段，这就是解脱的善根成就了。已经解脱了吗？还没有解脱，是解脱的根成就了，这是「种子成就」。比方我们讲记忆，记得了，其实也就是种子成就。我看了，留下一个印象，我们现在人讲脑筋，佛法是讲在阿赖耶识里面，它这个潜在的能力保存在那里，这就叫「种子成就」。

什么叫做「自在成就」呢？佛法里讲转轮圣王，要做转轮圣王的时候，他的功德真正有做转轮圣王的资格，他七宝成就。有七种宝，象宝、马宝、主兵臣宝、女宝、主藏宝、珠宝，顶好的还有轮宝，这叫「自在成就」。他功力到了，自然而然会得到。比方修定的，定的力量得到了，能够发神通，成就通了，这叫「自在成就」。

什么叫「现起成就」？现在得到，当时现起，这一种叫做「现起成就」。说个譬喻，照我们中国的古老方法，比方生下一个男孩子，他一生下来的时候，他的家里的家产已经是他的了，他有继承权了，这些将来就是他的。可是他怎么晓得？小孩他只晓得吃奶，哭还不太会哭，什么话也不会讲，眼睛还不会睁开来。可是，他已经「得」到了。等到慢慢长大了，父亲真正的把家产交给他了，那这个是「现起」了，属于他了。其实，并不是现在才属于他，实际上早就是他的了，从前等于是「种子成就」一样，现在是「现起成就」，现在得到了。

这种，讲了好像没有什么意义，其实假使要讲得定、修定这种事，就会讲到这许多问题。所以，有「未来得」、「现在得」、「过去得」。得到了以后，过去了，过去还是得到。还没有来，已经得到。现在，现在得到。这许多特别名字，不晓得的，问讲这些得、不得的做什么？假使真正研究佛法，要讲到定、业之类的，才知道有这许多问题。要了解这许多，才讲得通，否则这佛学理论通不过去。

乙　无想定

云何无想定？谓离遍净染，未离上染，以出离想作意为先，所有不恒行心、心法灭为性。

这一种，叫做「无想定」。一般其他的定，它是有心的，有心理作用的。初禅、二禅、三禅、四禅，都是以定心来建立的，心里想得到这种定，内心之中有这一种定的境界，那么当然就得到这种定了。这个「无想定」里面，没有心理活动，没有想。不但是没有想，像我们普通的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一切都不起了。这一种定，不能说它是身体，也不能说它是心。心，它没有起来；你说身体，眼、耳、鼻、舌、身这种身体的物质，怎么能够成就定呢？因为既不是色，又没有心，所以经上说无想定是一种不相应行，就是这个道理。

无想定的境界，「谓离遍净染，未离上染」。第三禅有三天——少净天、无量净天、遍净天，第三禅最高的叫「遍净天」，「遍净染」属第三禅。凡是得禅定，要离开下面的烦恼，才能够成就上面的禅定。比方要离开了欲界的烦恼，才得到初禅；离开初禅的烦恼，才得到二禅。无想定是属于第四禅，第三禅遍净的染污已经离开了。「未离上染」，三禅以上的，还没有离开，因为它是属于第四禅的。

无想定怎么修行呢？「以出离想作意为先」。修行任何一种定，它都有一个方便。无想定本来是一种外道的定，他觉得众生一切的苦恼，追根究底的毛病，就是我们色、受、想、行、识的这个「想」。他把「想」看成是问题所在，认为修行要求解脱、要了生死，就不要起这个「想」。所以，他这个修行的方法，以出离想的作意为方便，就是作意不要起这个「想」，以离这个「想」做方便。那么，以这个样子修行，慢慢慢慢实现了，达到的时候，「想」不起了。想，是佛法里的心心所法，是相应行。上面讲受、想、触、作意、思这五种叫遍行心所，有这五种遍行心所，就有心识，如果没有了的话，心识也就没有了。那么，这个想没有了的时候，受、触、作意、思，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一切都不起了。所以，想没有了的话，一切前六识的心、心所都不现前了，到了这种境界，就到了无想定的境界。所以，「以出离想作意为先」。「出离想」就是停止这个想，离开这个想，不起这个想，出离这个想，止息这个想。以这一种的作意，起先注意，思惟我要离这个想、要离这个想，以这一个为先，结果「所有不恒行」的「心、心法灭」。修定修到这个境界，所得到的叫做无想定，是不相应行的一种。

「不恒行心、心法」，就是前六识和与前六识相应的心所法。比方我们看东西的时候，就生起眼识；没有看，眼识就不起来了。我听到声音，耳识就生起来；没有听到声音的时候，耳识就不起来。眼、耳、鼻、舌、身这五识，有时候起来，有时候不起来，不是恒行的，不是一直一直都起来的。我们人睡醒之后，一天到晚意识大概一直都不断的起来。不过，虽然起来的时候非常的多，有时候还是不起来的。如得了无想定的时候，不起来。有的人睡觉睡得顶好顶好的，不做梦的，没有梦的睡眠，前六识都不起。梦心是第六意识，所以假使睡觉时有梦，第六识还是有的。睡到梦都没有的，那前六识就都不会起来。所以，这个前六识，不是恒常有的，叫做「不恒行」。

丙　灭尽定

云何灭尽定？谓已离无所有处染，从第一有更起胜进，暂止息想作意为先。所有不恒行及恒行一分心、心法灭为性。不恒行，谓六转识。恒行，谓摄藏识及染污意。是中六转识品及染污意灭，皆灭尽定。

「灭尽定」，那是不容易修到，很少很少的，在定当中，是最高的定。定可分九种，初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，最上面就是灭尽定，这是定法当中最高的定。

无所有处，是属于无色界的。灭尽定是「已离无所有处染」，无所有处的烦恼染已经离开了。换一句话，还是属于非想非非想定的层次，可是，不是非想非非想定，这里面有一点不同。「从第一有更起胜进」，「第一有」，就是三界生死当中的最高处，就是非想非非想天。在非想非非想天，这个定「更起胜进」，再起一种精进向上。这个方法，和无想定差不多，但不同一点是「暂止息想作意为先」。无想定是外道定，他以为「想」是生死根本，把一切想停掉了就好了。这是外道的想法，这是错了。灭尽定，或者讲「灭受想定」。修灭尽定的人，虽然也是息这个「想」，灭「受」及「想」，使它不要起来，但是他知道这是暂时的，不是永远的究竟办法，所以他只是「暂止息想作意为先」。他可以达到一个比无想定还要高的境界，「所有不恒行及恒行一分心、心法灭为性」。我们一般众生从来没有断过的，就是染污的第七识；第七识相应的，就是恒行心心所法。不但前六识不恒行的心心所法停了，第七识染污的心心所法也不起了，这就是达到了灭尽定的境界。

无想定是凡夫定，灭尽定是圣人的定，是要得了三果以上的圣者，或者是得了四果阿罗汉果，或者是大菩萨、佛才有的。所以说灭尽定和上面的无想定不同，它的目的是休息一下，等于我们很烦、很累，要休息休息睡一觉一样。三果以上圣人的休息，有一种特殊的休息方法，就是修这个灭尽定。得到了灭尽定的话，一切的心心所法寂然不动，不起了。不晓得的人以为这叫涅槃了，其实不是的，还不是涅槃，但是，那个境界同涅槃非常类似的。入了灭尽定，有的可以经过很久很久的时间。释迦牟尼佛到八十岁那一年，在毘舍离国身体有病了，经里讲他就是入灭受想定。入了这个无受想定以后，苦痛当然就止息了，他在这里面休息一段时间，而后才出定。所以，这是三果以上的圣人，为了使身心暂时得到充分的休息，或者是对外面环境的烦扰之类的，得到一种休息，他才修这个定。他明明了了知道这不是究竟的，所以叫「暂止息想」。暂时的，等到出了定的时候，还是恒行、不恒行的心心所法又起来了。这是第七识不清净的染污心也不起了的圣人。

「不恒行，谓六转识。」「转」是生起来的意思，六种生起的识，有的时候起，有的时候不起，就是「不恒行」。「恒行」的是「摄藏识及染污意」。「摄藏识」就是第八阿赖耶识，「染污意」就是第七识，这个也是我们众生一直一直都有的，所以叫「恒行」。灭尽定，是六种转识不起，染污意也灭了，但恒行的阿赖耶识还在那里活动，所以叫「恒行一分心、心法灭」。

丁　无想天

云何无想天？谓无想定所得之果。生彼天已，所有不恒行心、心法灭为性。

佛教讲的定力，修什么定，不得解脱的，将来就要得什么样的果。证得初禅定，将来要生初禅天；得二禅定，将来就要生二禅天；得了无想定，生无想天，无想天属于四禅天。「所得之果」，这就是报；众生生到无想天，是「无想定」所得的果报。「生彼天已」，生到无想天的，不恒行的心、心所法都不起了，和无想定的境界一样。不过，像我们人修无想定，我们的身体仍在欲界；死了以后生到无想天上去的话，心理上不起六识的境界，和无想定一模一样。

照经上或者论上讲的，生上去的时候，最初心还是有「想」的，一起「想」以后，接下去就是「无想」了。等再一起「想」的时候，就是从无想天退，等于说在无想天上就死了，那么又要随业生到什么地方去受报。无想天因为一切心心所法灭，这种境界本没有心，不能在心上建立，所以说是一种不相应行。

戊　命根

云何命根？谓于众同分，先业所引住时分限为性。

我们中国人时常讲「命根子」，佛法也讲「命根」，从生出来到死，一直有个命根在那里。比方无想定，心心所法虽然不起，命根还在；生到无所有处天、非想非非想处天，命根也还是在。其实，「命根」并没有一个什么真正的命，是假想的，假立的。

「众同分」，又是佛教一个很特别的名字，下面有解说的。比方我们人和人，是一种同类，样子也差不多。虽然仔细看起来，眼睛、耳朵、鼻子，没有一个人完全一样的，但是大致上看的话，大家都差不多，人和人都有一种共同性，同属一类，叫「众同分」。所以，天和天，就叫「天同分」。人和人，都是人，我们就叫「人类」，人同这一类，「人同分」。比方我们生在人间，人的众同分；生在天上，属于天类，天的众同分。

「于众同分」一生了以后，「先业所引住时分限为性」。从前过去生中的业力，所引起的一种力量，能够安住多少时间，在这个限度之内，我们就假定一个名字，叫做「命根」。假定说人都可以活一百岁，这命根就决定了。一个人前生造了人的业，现在生在这个世间做个人，一生下来的时候，这命根就决定了是一百岁，不会超过的。当然，事实上，或者多少会多几岁，但是，有一个限度。为什么不会超过呢？因为过去的业力所引起的力量，决定在这个限度之内可以维持，可以一直一直活下去，这我们就叫「命根」。当然，当中发生其他的横祸、饮食不当、自己不晓得照顾这一类，慢慢慢慢活不到一百岁，那是另外的问题了。

比方我们修条马路，马路有高级的，有低级的。要修最高级的马路，那它要讲标准的，水泥是什么样的水泥，放水是放多少水，拌水泥是怎么拌，下面地基怎么做。这一条马路舖好，比方说三十年、四十年，它有一个限度，就是没有人走，超过了这个年数，这条路还是要坏的。假使说这条马路本来是可以载十吨重，现在弄个二十吨重的东西，一下子把它压坏了，那是另外的问题了。如果稍稍有一点坏，赶快修补，可以维持久一点。等于我们人一样，有了病，赶快医病；生理上，饮食、冷热，招呼好一点，可以维持，否则不到这个界限就破坏了，它有个限度。什么都有限度的。我们家乡有一种树，叫杨柳树，长得快得很，一长就长得很高、很快。长，它一直长到色界天吗？不会！它长到差不多就不长了，它有一个限度。为什么长到差不多就不长了呢？就是它这个种子只能长到这个程度，不能再长高了。尽管怎么长，到了这个地方它就停止了。等于我们人，不管怎么保养，就是天天吃人参，也没有用的。到达那个时候，还是不成的，因为我们这个生命它就有一种决定。从前业所引的，现在得到我们这个人的身体，就有一种局限性，有一种限制性。等于我们修了一条马路，看是什么马路，高级的、低级的，它有多少年数，都有这种决定在那里。这个就是比喻我们的命根，命根就是这个样子。

我们因前面过去的业生下来，使我们这个人可以维持多少时间，一百岁、一百二十岁，就在这个时间之内，它不断的，生命可以一直一直维持，不会断的，我们就叫它命根。命根还在，就是生命还在，但这个命根也是假立的。

己　众同分

云何众同分？谓诸群生各各自类相似为性。

「众同分」，就是众生同类的类似。比方，我们人和人是一类，叫「人同分」。天和天同一类，叫「天同分」。畜生和畜生是一类，鸟和鸟是一类，鱼和鱼是一类。不过，平常大多只讲「人同分」、「天同分」。众生业报所感，生到同一趣当中，虽然业报各各不同，可是样子都差不多；如我们人都差不多样子——同分。所以说「谓诸群生」，这个「群生」就是众生，天、人、地狱、畜生、饿鬼都是的，叫做一切众生。「各各自类相似」，一类一类的，彼此之间一种差不多的、类似的特性，这就叫「同分」。因为有各式各样的同分，叫「众同分」。我们人为什么都差不多的？因为有人同分，就是人的一种类性、共同性。唯识家讲这是不相应的假法，是假有的。

庚　生、老、住、无常

云何生？谓于众同分所有诸行本无今有为性。

云何老？谓彼诸行相续变坏为性。

云何住？谓彼诸行相续随转为性。

云何无常？谓彼诸行相续谢灭为性。

这四个，生、老、住、无常，佛法真正讲「无常」，有时是讲「变化」的意思，但这个地方讲的「无常」，差不多就是「死」的意思。我们也有讲「无常到」，后来慢慢变成无常鬼来了，其实无常到就等于是死亡到，死亡的意思一样。所以，生、老、住、无常，就是生、老、住、死。

佛法之中，拿众生来讲，人也好，天也好，地狱、畜生、饿鬼，都是一样的；生，生了以后，老、住，到最后是死。有些分成三种，把「老」和「住」合而为一，现在这里把它分开，所以分成四相。约众生讲，叫生、老、住、无常；假使是我们这个地球，那不叫生、老、住、无常了，叫成、住、坏、空。成，这个地球慢慢慢慢形成了，成功了；一个长期的安定维持；慢慢慢慢坏了；到最后，地球也毁了，不见了，就是成、住、坏、空。比方一张桌子，现在造成了；用五年，用十年，都是这张桌子——住；慢慢慢慢坏了；到最后垮了，没有桌子了。世间上的一切，都是经过生、老、住、无常这一个过程，一切都是变化的过程。这四个过程，叫四相，一切有为法就是这四种的相。假使将「住」和「老」合而为一，叫三相。有为法有三相，或者说有为法有四相。众生也好，非众生也好，一切有为诸法，从生到灭的过程，有这四个阶段。

现在这个地方的生、老、住、无常，还是以我们众生来讲。「众同分所有诸行」，上面讲人同分、天同分，畜生、饿鬼，都是一类一类的众生，每一类的众生就是「诸行」。这个地方的「诸行」，和上面讲的相应行、不相应行的「行」意思不同。相应行、不相应行的行，是五蕴当中的行蕴。现在这个地方的「行」字，是广义的「行」，一切生灭变化的法，就是叫做「行」。在我们常识当中，所能见到、所能想到的东西，都是在不时变化过程当中的东西，我们叫做「行」。「行」就是流动的、不断变化的东西，这个「行」有四个阶段，叫做生、老、住、无常。我们众生都想有一个「我」，佛说真正讲起来，众生没有别的东西，就只是「行」。我们这个五蕴和合的身心，五蕴都是行，所以说「众同分所有诸行」。「本无今有为性」，「本无今有」叫做「生」。像我们人，起初当然是由父母和合结生，后来生出来。不过这个「生」，和我们中国人讲的「生」不同。我们中国人讲的生是母亲怀胎十月满足了，生产了，叫做生。某个人家生了个孩子，叫做生。佛法的「生」不是这样子的生，而是父母和合、男精女血结合，一个新生命的开始，那个时候叫做「生」。本来没有，而现在有个新生命开始了，这就叫做「生」。本无今有叫做生，这是「生」的定义。比方这桌子本来没有的，拿一点材料拼一拼，工人再敲敲弄弄的，做成一张桌子，本来没有而现在有了。不过，它不是生命，所以，我们不叫它做「生」，叫「成功」了。所以，诸行的开始叫做「生」。

什么叫做「老」呢？「谓彼诸行相续变坏为性」。就是众同分的诸行，像我们这个五蕴相续，前前后后连起来，可是，慢慢慢慢在变化，慢慢慢慢在变坏，这个就叫做「老」。几岁叫老呢？这个话很难讲。其实我们的机能衰退了，我们身体上所有的能力，无论是消化的能力、思想的能力、血液循环、气力，不管那一种力量，慢慢慢慢地衰退了，我们现在叫做退化，这就是「老」。老了，慢慢露出一头白头发，牙齿掉了，耳朵重听，这叫老的相。真正我们生理的衰退，叫做「老」，所以「老」的定义是「诸行变坏」。我们这个父母所生的五蕴，生了以后，不断相续，一天一天一直一直的连下来，它开始就慢慢慢慢变化了，慢慢变坏了，「老」的意思就是这样。

什么叫「住」呢？「谓彼诸行相续随转为性」，还是这个诸行，不断的相续随转。什么叫「随转」呢？今天这样，明天还是这样，后天还是这样；这叫「住」，没有什么变化。其实，不是没有变化，只是我们身体的能力，比方我们眼睛看的能力、耳朵听的能力，或者是气力，没什么大变化，一直一直这样维持下去，这就叫「住」。「住」的意思就是维持，一直能够维持下去，这叫「住」。

这个「无常」，就是死了。所以，「云何无常？谓彼诸行相续谢灭为性。」这个五蕴诸行相续、相续，相续到那一个时候，相续不下去，崩溃了。像花一样的，谢了、掉了，没有了、灭掉了，这个就叫死，叫无常了。因为我们这个人是活的，我们叫活人，有机的，血液循环、思考，眼看、耳听，样样会。到了那一个时候，这许多都没有了。看看还是一个人，其实已经不是人了，已经死掉了。有眼睛不能看，有耳朵不能听，手还在那里，也不会张、也不会动，什么都不会了，这个就叫「无常」了，已经「无常」了，已经死了。「死」的定义就是这样。

本来这都是世间上的话，很好懂的，佛法只不过把它解说得清楚一点。什么叫生？什么叫老？什么叫住？什么叫无常？这都是我们这个五蕴生了以后，不断变化，一定经过的，谁也逃不了的。生、老、病、死，那一个逃得了的？没有一个可以说我生了以后不老，永远不老，没有这回事情。所以道教徒想长生不老，这是梦想，颠倒梦想。多活几岁是可以的，没有永远不死的，没有这回事情。以佛法来说，一切诸行不断变化，最后归于消灭。这四个过程就是诸行的四种相——生、老、住、无常。

辛　名身、句身、文身

云何名身？谓于诸法自性增语为性，如说眼等。

云何句身？谓于诸法差别增语为性，如说诸行无常等。

云何文身？谓即诸字，此能表了前二性故；亦名显，谓名、句所依，显了义故；亦名字，谓无异转故。前二性者，谓诠自性及以差别。显，谓显了。

这个地方的「名」、「句」、「文」，实际上是印度文字学最基本的，不过我们中国人弄不懂，时常弄错。文，我们中国人的意思是文章的文；文字，我们就说是一个一个的方块字，可是印度不是的。

我们讲话，这是人、众生才有。有情众生，像我们人，发出声音来，表示一种意义；像狗叫、鸟鸣，我们不懂，其实它里面也表示一种意思的。名、句、文，就是依这种声音而立的，离开了这种声音，就没有名、句、文。外面的风吹，水流——哗哗哗哗，也有声音，但这种声音是没有名、句、文身的。

什么叫「文」呢？就是字母。学过外文的应该就懂了，比如说英文，Ａ、Ｂ这一个一个的字母。我们现在讲的是印度的文法，印度的梵文也是一样有字母的，第一个是「阿」，跟Ａ字差不多。一个一个的字母，这叫「文」。什么叫「名」呢？一个字母一个字母拼起来，就成了一个我们现在普通讲的「字」，但印度不叫「字」，叫做「名」。换一句话，就是成一个词，不管是名词、动词、介词……，成一个词，那个词就叫「名」。一个名、一个名、一个名结合起来，表示一种差别的意义的，这叫「句」，成为一句句子。比方「眼睛」、「耳朵」，这个是「名」，眼睛就是眼睛，耳朵就是耳朵，没有其他的意义在那里。就是说「火」，或者说「冻」、「冷」，不管说什么，一个词、一个词，就是表示这个意义，这就叫做「名」。但是我们把「名」连起来，把名词、动词、介词等结合起来，就变成一句句子，表示了这个法的某种意义，这就叫「句」。

这个地方举个例子，「名」，「如说眼等」，比方眼睛；眼、耳、鼻、舌这些，都叫「名」。佛法里时常说「诸行无常」，这是一个句子；假使说「诸行」，那就是五蕴了。诸蕴无常，表示诸行是无常的，这成一个句子了，否则不成句子。比方拿中国话来讲，「录音机」、「眼镜」，都还是一个东西，叫做「名字」。假使说「我的眼镜坏了」，这就成句子了。拆开来单单说「坏」、「我」、「眼镜」的话，不管是名词、动词，都只是一个一个的「名」。

现在我们是发明了文字，一个字一个字的写；写文章的，一句一句、一大篇一大篇的写。在从前的时候不是这样的，释迦牟尼佛说法是嘴里讲的，所以，佛法所讲的名、句、文身，是专门以声音来讲的。后来的《楞严经》云：「此方真教体，清净在音闻」。我们这个世界上的教，以什么为体呢？「清净在音闻」，就是以我们听到的声音来建立的。但是，单单的声音，还是个字母，还是没有意义的。要一个一个单音字母结合起来，拼起来成为一个字，这才表示了一个法。一个字一个字结合起来成个句，那就表示意义。

我们讲话、写文章，一分析的话，都不出于名、句、文身。什么叫「名身」？「身」字最后讲，先解说「名」。「于诸法自性增语为性」，就是对于一一法的自体，用一个声音去表示它，但是，这个法实在是没有这个声音的，这就叫「增语」。以现在的话来讲，这是个符号。事实上这个东西并没有这个语言的声音在那里面，只是用这个语言去表示它，语言文字都不过是一个符号，这叫做「增语」。好像加一个符号上去，来表示这个法的体性，这个就叫「名」。不要以为这个叫「眼睛」的，它一定是叫「眼睛」，那就错了。假使读英文的就知道了，英文里决定不会叫它「眼睛」的。至于叫它什么，这世界上各说各的，各人讲各人的话，但是，都是用声音来表示，这全世界的人都是一样的。所以，语言是假有的，不是实在的。可是，语言能表示一切法的自体，这个就叫做「名」。所以，真正讲起来，语言的功用是让我们人与人之间彼此互相沟通、互相表示。不晓得的人，好像把它看得实在得很，其实语言不实在的，千变万化。拿一本大字典来翻翻看，一个字不晓得有多少解说，这样解说也可以，那样解说也可以，从古代到现在，这个字一直在变，没有一定的。现在我们又发明了许多特别的名字出来，它都表示一个意义，都是「增语」，实际上那个东西根本没有这个字眼，这些都是符号。凡是增加，依声音去表示一切法的自性的，比如说「眼」、「声音」、「眼镜」，这个都叫做「名」。

对于「诸法」的「差别，增语为性」，对于一一法上所有的各式各样的种种意义，你表示它的话，这个就叫做「句」了。如同我们这个人，笼里笼统的讲「人」，但是人是复杂的，各式各样的。比方说人的眼睛如何，人的语言如何，人的行为如何，这都成了一句句子。当然，不讲其他的，单单讲「眼睛」，那还是说这个法的自性，是「名」。表示一个法上种种差别意义的，叫做「句」。因为佛法讲「诸行无常」，这里特别把「诸行无常」做个例子。所以，「名」是表示一个法的自体，「句」是表示这一个法的一种意义。

「云何文身？谓即诸字」，就是许多「字」。这个字，我们现在叫字母，如Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ等。我们中国的文字不同，是一个一个，一笔一画写的象形字。别人讲的语言是拼音的文字，印度也是拼音的文字，这个「字」，就是我们现在称的字母。「此能表了前二性故」，因为能够表示、显了前面「诸法的自性」、「诸法的差别」这两种性，所以叫做「文」。这两种都是要用「文」来做基础的，如果没有字母的话，什么也不能讲了。这个地方的「文」也好，「字」也好，都是字母的意思。

「亦名显，谓名、句所依，显了义故」，这个「文」、「字」——字母，也叫做「显」，因为名、句都是依它才显了出来。如果没有字母，名、句都没有办法表现出来，所以也叫做「显」。「亦名字，谓无异转故」，「无异转」，这是印度人将讲话的声音，分析出基本的音，形成字母。比方说英文，分成二十六个基本的音，就有二十六个字母。文字字母是属于音声的基本，都分析为几大类，Ａ就是Ａ、不是Ｂ，Ｂ是Ｂ、不是Ａ，一个字一个字都是分开的，彼此之间不能通用的，所以叫「无异转故」。上面说「此能表了前二性故」，下面解释「前二性者，谓诠自性及以差别」。「诠」就是「表示」，名是表示自性的，句是表示差别的，所以称之为「显」。显，就是「显了」的意思。

名身、句身、文身，「身」在印度话就是「迦耶」，就是积聚的意思，几种合起来的意思。印度文字学上有这许多分析的，一个字母，叫「文」；两个字母连起来，就是「文身」；还有三个字母连起来的，叫做「多文身」，加个「多」字。这个地方没有讲到「多」，只有文身。「名」，名字也可以连起来的，比方说「米」、「麦」——米麦，这是两个名词连起来。比方动词，「动」、「摇」——动摇。像这类的，叫做「名身」。假使三、四个以上连起来的，就叫「多名身」。「诸行无常」是一句，「诸行无常，是生灭法。」有两句连起来了，这个就叫「句身」。三句、四句的话，那就叫「多句身」。一篇文章，其实是许多句身慢慢慢慢连起来的。当然，写成文章的话，上面还有许多，可以分成一段一段、一节一节、一章一章的，到最后成为一篇。

这个名、句、文身，本来是印度文字学上的，佛法为什么要讲这个呢？因为佛还是用印度话来讲，当然还是说到这个。经上有的讲佛是一种清净的名、句、文身，或者众生的名、句、文身怎么样，所以阿毘达磨也讲名、句、文身。中国字稍稍不同一点，我们是以方块字为基础，一个字、两个字连起来。一句一句，大体上差不多，不同一点，我们是以一个字为基础的，他们是以一个声音为基础。

壬　异生性

云何异生性？谓于圣法不得为性。

我们中国人叫「凡夫」，佛法的名字叫做「异生」。「异生性」，就是对于「圣法不得为性」，他没有得到圣者的法。「圣法」，佛法里讲一种清净无漏的智慧、无漏的定、无漏的戒。得到了清净无漏的戒、定、慧，就是圣人。成为圣人，照道理也有名字的，叫「圣性」，得了圣者的性，就是得到无漏的法，不过这里没有讲。我们凡夫因为没有得到圣人法，在我们的生性里面，一点点圣法都没有，所以就叫做「异生性」。凡夫之所以成为凡夫，就是这个意义。

到此为止，行蕴讲了，行蕴之中的相应行，就是心所法。不相应行，就是得、无想定之类的这许多法，其中或者是以心来说的，或者以色来说的，有的以心、色来说的，都没有特殊体性，所以说没有决定性，都是假立的。

第五节　识蕴

云何识蕴？谓于所缘了别为性。亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故；又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故；数数间断，还复生起，又令生死流转回还故。阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故；又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应；前后一类相续随转，除阿罗汉、圣道、灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。

这不好懂了，真正要详细讲，讲不了，简要说一些。五蕴当中的最后一个，色、受、想、行、识的识蕴。唯识宗讲识，讲八种识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识，第七识叫末那识，第八识叫阿赖耶识，都包括在这个「识蕴」里面。我们中国人笼里笼统的，一个「心」字就讲完了，当然，虽然也还有其他的名字，普通都没有这种详细的分析。「识」字的定义，就是「于所缘了别为性」。「所缘」，就是境界。「了别」，就是明了、区别。佛法之中，讲识蕴的「识」，就是对于所缘了的境界，能够了别它。能够明了、区别这是什么、那是什么，能够去了别它，这就是「识」的作用。佛法讲要认识一个东西，就要区别，如果不能区别，就不认识。比方看到几个人，能够知道是某人、某人，这是怎么认识的呢？决定是因为这几个人一个一个不同才能认识，假使个个完全一样的话，就分不出来，叫不出来了。一模一样，那能知道谁是谁？所以，这个认识作用，就是了解差别，知道这样不同、那样不同，也就是区别、明了。

佛法之中有三个名字，叫「心」、「意」、「识」。先以通的意义来讲，凡是我们这个心识，都可以叫「识」，也可以叫「心」。「心」是采集的意义。比方像蜜蜂到花里东采一点、西采一点，把它带回蜂窝里去藏起来，这叫「采集」。我们的心怎么采集的？看到这样、看到那样，喔！这个是这样，那个是那样。看了，慢慢慢慢了别了以后，好像去采了藏起来一样，记起来了，慢慢慢慢知道了，这就叫「心」。心，不能拿我们中国字典翻出来，用我们中国话来解说，那是配不起来的。这都是讲印度文字，印度文里面这个「心」是采集的意思。也可以叫做「意」，意是一种「思量」的意思，这里说「意所摄故」，就是属于思量所摄的。什么叫思量？量，本来也是一种比喻，像我们拿个尺量一量多少一样，有一种测度的意思。心理上有思惟、度量这一种作用，佛法的名字叫做「意」。凡是有一种思惟、思量的作用，能明了、区别去认识对方的，叫做「识」。能够认识，而能够把它保藏，这叫做「心」。对境界上去认识的时候，有一种思惟、思量的作用，称之为「意」。总而言之来讲，三种的意义有三个名字，这个是从《阿含经》以来就有的，叫「心」、「意」、「识」。现在，以唯识的意思来讲。

第一项　第八识（心）

「若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故；又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故；数数间断，还复生起，又令生死流转回还故。」「最胜」，就是特殊的意义。在「心」来讲，八种识都可以叫做心，都有心的意义，但是以特殊的意义上来讲，这个心就是阿赖耶识，就是第八识。阿赖耶识为什么特别叫做「心」呢？「此能采集诸行种子故」，它能够采集一切诸行的种子，藏在阿赖耶识里面。所以，讲唯识宗，讲阿赖耶识，就要讲种子。种子，也是一个譬喻。比方说豆子也好，米、麦也好，从种子生出来，将来结果；结这个果，又可以生起种子来，种子是这么一回事。这个地方就说，我们在认识境界的时候，比方用眼睛看的时候，青、黄、赤、白，起个眼识，青、黄、赤、白的影像就潜藏在阿赖耶识里面，成为青、黄、赤、白的种子。眼识起了这个作用，就叫「现行」。现在起来的活动，刹那过去，刹那灭了，就成为眼识的「种子」，将来青、黄、赤、白之类，再从这里面现起出来。所以，这个种子识，用现在的话来讲，叫做潜能，一种潜在的能力。我们去看了什么东西，它能将看到的一切化为潜在的能力，藏在这个心的里面，这就叫阿赖耶识。阿赖耶识采集诸行的种子，所以，阿赖耶识就是将来一切法生起的原因，好像种子生出来一样。

「又此行相不可分别，前后一类相续转故」。阿赖耶识究竟是什么样子？这可没有办法讲了。因为我们现在所想得到的，所能够了解的，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。这是我们一般人都能够了解的，它是在我们心里表面上的心理活动，里面还有一种比较深细的心理作用，现在世界上的心理学家研究起来，有的叫做「下意识」，有的叫做「潜意识」。就是在意识之下的，我们好像不晓得有没有，可是存在的，不能说没有的。用种种研究，用种种理论讨论起来，决定有这一种很微细很微细的精神活动存在，佛法的名字叫它阿赖耶识。阿赖耶识是什么样呢？说不出来，因为「此行相不可分别」。像我们的眼识看到什么东西，耳识听到什么声音，这部分我们可以了解，可以分析得出来的。但是，阿赖耶识的「行相」，它对于境界去了解，行于境界的相，「不可分别」的。为什么不可分别呢？「前后一类相续转故」。说个譬喻，好像高一点的地方有个瀑布，哗哗哗哗哗，冲下来，到了下面，才看得清楚。在上面，它其实前面的水不是后面的，后面也不是前面的，都在变化的，可是望过去的话，看起来始终就是这样，说不出前面是怎样、后面是怎样，分别不出来。看过去是一片，其实是前面的水都到了下面，后面的又来了，前后是不同的，可是我们看不出来，看起来只看见一片。前后看起来一模一样，可是，刹那刹那不同的；虽然说不同，可是看起来一直一直都是这样。阿赖耶识的行相不可知，所以不可知，它「前后一类相续转故」。所以，大乘经里叫相续恒转「如瀑流」，不断不断的转，好像瀑流水一直冲下来一样。它不断地变化，可是我们不能了解，看起来它好像是完全一模一样的；看起来是一样的，其实是不断地变化。我们这个微细的心识也是这样，前前后后一直不断的相续流转，不断的变化，可是「一类相续转故」，前后是一类，看起来好像还是一模一样的。《成唯识论》里面讲「不可知执受」，「不可知」，就是这个地方「此行相不可分别」的意思。那么，既然说不可知，怎么晓得呢？仔细研究起来，这个东西非有不可的，都是很微细很微细的潜藏在我们心识里面。

「又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者」，得灭尽定、得无想定、生在无想天的人，六转识都不起了，都没有了。得到了灭尽定的话，连第七末那识都不起了。但是，还是一个活人，他里面的阿赖耶识还是一样不断不断地相续而流。因此，我们称之为「无想」的，都不过是指六识来讲的。等到从灭尽定起来、从无想定起来、从无想天死了以后再起来，又起这个心的时候，「了别境界转识复生」，就是了别境界的六种转识又生起来了。「待所缘缘差别转故」，所缘的因缘，各式不同，假使有色，眼识起来了；有声音，耳识起来了；有香，鼻识起来了。「转」，是依此而起的意思。眼、耳、鼻、舌、身、意识，叫做了别境界的识，是依阿赖耶识而生起的，所以叫做「转识」。了别境界的转识又生起来了，生那一个识呢？不一定，看所缘的境界差别而转。起来的时候，普通都是意识，接下来，有声音，就听声音；有颜色，就起眼识；这六种识，各各差别。

「数数间断，还复生起」，得了无想定、生了无想天，前六识都不起了，里面其实阿赖耶识还是一直一模一样的，所以，还是一个活人，到了时候，又起来了。「又令生死流转回还故」，「回还」，就是轮回；生死流转回还，就是我们中国人所讲的轮回。生了又死、死了又生，生了又死、死了又生，这也是依阿赖耶识而建立的。我们普通向来都这样讲，比方说一个人快要死了，普通眼睛都已经看不到了，他的眼识已经没有了。慢慢慢慢的，耳朵也听不到了，耳识也没有了，鼻识也没有了，话也不会讲了。呼吸还在，身上还有热气，活还是活的，那他知道什么吗？有的还有一点知道，有一点感觉。到最后，呼吸断了，热气消了、没有了，这就表示阿赖耶识也不起了，那就死了。最后，阿赖耶识离去了，就死定了。生，是怎么生呢？假使说中阴身的话，在父母和合的时候，中阴身（就是阿赖耶识）最先入胎，在父精母血相结合的时候，一刹那现起，这个新生命现前。所以，〈八识规矩颂〉里面有一句话，叫「去后来先作主公」。我们死，要离开的时候，它是最后；我们要生的时候，它在最前面。这是什么呢？叫阿赖耶识。「又令生死流转回还故」，我们死了又生、生了又死，死了又生、生了又死，都是依阿赖耶识在那里流转回还的。到真正解脱生死的时候，阿赖耶识也灭了；这没有说明，但可以表示这个意思。以《成唯识论》来讲，阿赖耶识灭，到最后究竟解脱成佛。阿罗汉的话，也是要灭阿赖耶识的，生死流转这就还灭了。

识蕴，就是心、意、识，这三个名字有共同的意思，但是也有各自特殊的意思，现在以特殊的意义来讲。以特殊的意义来讲，心，就是阿赖耶识，八识当中的第八识。上面已经讲许多阿赖耶识的作用，现在对于阿赖耶识这个名字再加以解说。「阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故；又此亦名阿陀那识，执持身故。」「阿赖耶」是印度话，以中国话翻译，玄奘法师翻做「藏」，所以「阿赖耶识」就是「藏识」。这个「藏」，古代的人翻做「宅」——房子；或者翻做「窟」——洞，就是东西可以藏在里面的，所以叫做阿赖耶识。

阿赖耶识为什么叫「藏」呢？有三个意义的解释。一、「谓能摄藏一切种子」，一切法是依种子而生起的，一切种子都含藏在阿赖耶识里面，所以叫阿赖耶识为「藏识」。比方我们平常说造业，业就是业种子，是一种潜在能力，就藏在阿赖耶识里面。不一定单单讲业，一切法，就像上面讲的眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，这一法一法都是种子，也都包含在阿赖耶识里面，所以阿赖耶识又叫「藏识」。

第二个定义，「又能摄藏我慢相故」。众生是执著我的，佛法讲生死的根本就是著我。「我」当中，最后的一种叫「我慢」，是上面讲过的七种慢里面的一种。我们每个人都是以自己为中心，有生存的意志，人人都要我一直生存下去。这个「慢」是属于一种意志性的，所以，「我慢」就是一种我永远永远存在的要求。其实，并没有「我」，是下面要讲的第七识，把阿赖耶识看错了，把它看成「我」的样子来执著它。所以，最根本的执著我，不是执著别的，就是执著阿赖耶识。阿赖耶识从来没有断的，而且表面上看起来是一模一样，好像哗哗哗哗冲下来的瀑布一样，望过去，一片水像是一片布，好像没有动一样，实际上是生灭无常的，全部是变异的。因为阿赖耶识好像是不动的、不变的，好像是一个一样的，所以就执著它是「我」。因为最后的根本执我，就是执著阿赖耶识，所以这里说「又能摄藏我慢相故」——成为「我慢」所执著处。执著阿赖耶识为我，这个就叫摄藏我慢相。这个「藏」字，带「执著」的意义，但是，并不是阿赖耶识自己执著自己，是别人执著。

「又复缘身为境界故」，这是第三个意思。我们这个身体，是阿赖耶识所缘的。比方身识，身识所能够了解的是「触」，不是能够缘这个身根的。我们的眼、耳、鼻、舌、身根，这内身的一切，是阿赖耶识所了解的，不过它这个了解是微细又微细，我们一般人不能了解。所以，真正修行的人，到最后的时候，在最微细处，才能够体解出来的。我们不太能了解，但是这个身，是为阿赖耶识所缘的，阿赖耶识缘这个身为境界。所以，《解深密经》云：「于身摄受藏隐，同安危义故」。有了我们这个身体，就有阿赖耶识；没有阿赖耶识，就没有我们这个身体。为什么呢？就死了。所以，活的身体与阿赖耶识不分离，阿赖耶识好像在这个身体里面，和这个身体同存同亡一样，共同安危的。身体好，它也存在；身体坏了，它也不存在。所以，它也有摄藏的意思，也有缘这个身为境界的意思。

「又此亦名阿陀那识，执持身故。」阿赖耶识还有一个名字，叫「阿陀那识」。阿陀那，是印度话，就是「执持」的意思。阿赖耶识「执持身故」，它执著我们这个身体，好像把身体拉拢，使身体成为一个整体的有机的活动。因为有阿赖耶识的作用在里面执持身，所以给它取个名字叫「阿陀那」，其实「阿陀那」就是「阿赖耶」，这是异名。阿赖耶识有好几个名字，普通都叫「阿赖耶」。到这里，心讲过了，特殊的心——最胜心。

第二项　第七识（意）

「最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应；前后一类相续随转，除阿罗汉、圣道、灭定现在前位。」以通泛的意思来讲，六识都叫「意」。以特殊的意义来讲，唯识宗讲这个「意」最特殊的，有「末那」的意义的，叫第七末那识。「末那」就是「意」的意思，就是第七识。

每一个识，都有一个所缘的境界，眼识缘色，耳识缘声，阿赖耶识缘身为境界，末那识是「缘藏识为境之识」，就是缘阿赖耶识。因为阿赖耶识前前后后不断，前前后后看似一模一样，它就执著这个就是「我」。所以，真正执著我的，不是阿赖耶识，阿赖耶识是被执著的。第七识才是能够执著的，执我的是第七识，所以叫「缘藏识为境之识」。

阿赖耶识，在佛法叫做「无覆无记」，它是生死有漏法，但是不能说善说恶的。末那识虽然也不能说善说恶，但它毕竟是与烦恼相应，所以叫「有覆无记」。这个「恒」，是从来不断，一直如此的。它一直都是与我痴、我见、我慢、我爱这四种根本的重要烦恼相应，换一句话，有这个末那识，就有我痴、我见、我慢、我爱。痴、见、慢、爱这四种烦恼，上面都讲过的，这里特别多加个「我」。我痴，就是对于「我」不了解，不了解有我无我，以为有我。我见，就是执著有我。我爱，就是爱著这个我。我慢，是依我而起的一种高慢、一种自尊心。生死意志最根本的地方，就是在这里。所以，真正要了生死、得解脱，就要将末那识里面的我痴、我见、我慢、我爱彻底解决了，就解脱了。

「前后一类相续随转」，普通凡夫众生，可以说无始生死以来，第七末那识就一直一直跟著阿赖耶识转，相续而来没有间断的。不过，它是可以在三个位子上断的：阿罗汉断，圣道断，灭尽定现在前位断。到了阿罗汉，我痴、我见、我慢、我爱这些烦恼彻底断尽了，第七末那识也就断了，这个断是究竟断。第二个叫圣道，比方修行的人证初果，我们叫开悟。当真正开悟证初果，无漏智慧起来，圣道现前的时候，末那识暂时就不起了。不过，这还没有彻底解决问题，等到出定以后，末那识就又起来了。另外还有一个不起的时候，就是「灭定现在前位」，灭尽定的程度，比初果还要高一点，或者是证了三果不还果的人，他可以生灭尽定。一入灭尽定的时候，末那识就不起了。无想定是六识不起，灭尽定是六识与七识都不起，所以第七识在这三个位子上不起作用。到阿罗汉，就彻底解决，根本断了；其他的，断了还要起来。

第三项　前六识（识）

「如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。」「六转识」，我们普通叫「六识」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六识。「转」是生起来的意思，依阿赖耶识、依末那识而起的，所以叫「六转识」。「染污意」就是第七识末那识，因为这个意与我痴、我见、我慢、我爱相应，叫不清净的染污意。换句话说，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，还有一个「染污意」，加个「阿赖耶识」，这八个，就是「识蕴」。

第六节　蕴的意义

问：蕴为何义？答：积聚是蕴义；谓世间相续、品类、趣处、差别色等，总略摄故。如世尊说：比丘！所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若胜、若劣，若近、若远，如是总摄为一色蕴。

这里，把五蕴的「蕴」字再解说。这个地方是约色来讲，其实，色蕴是如此，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，都一样是这个定义。

「问：蕴为何义？答：积聚是蕴义。」五蕴，从前我们很多古代的人翻做「五阴」，引起很多错误的解释。鸠摩罗什翻做「五众」，意思差不多了。「蕴」，是积聚的意思。种种积聚拢来，合在一块，成为一类，这就叫「蕴」。比方我们吃菜，不管什么菜，各式各样的菜，我们堆成一堆的话，就是「菜蕴」，就是「菜聚」。

色蕴有那些意义的「蕴」呢？「谓世间相续、品类、趣处、差别色等，总略摄故」。相续的色、品类的色、趣处的色、差别的色，各式各样的色，「总略摄故」，总而言之，叫它做「色蕴」。下面引经来解说，「相续」、「品类」、「趣处」、「差别」这些意义，就是在这经上解说。「如世尊说：比丘！所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若胜、若劣，若近、若远，如是总摄为一色蕴。」经上就是这样讲，看了很不好懂。「谓世间相续」，因为世间的有为法是前前后后连起来的，是前后相续的，所以就分成三类——过去、现在、未来。色法也是相续而来的，有现在虽然看不到，但曾经有过的过去色；还没有生，未来要生起来的未来的色；现在正在显现的，叫现在色。将色分成过去、现在、未来这三类，所以说色有过去色、未来色、现在色。

其次叫「若内、若外」，可以做两种解释。比方我们人这个身体，叫内色；山河大地，叫外色。可是也不一定这样讲，也可缩小范围，就在我们这个人身上讲。比方外表我们眼睛看得到的，在我们表面上的，这个是外色；在我们里面的血液循环、胃液在消化、代谢，里面这些东西，叫内色。这个内色、外色，就是有内、外这两大类，所以「品类」就是指「若内、若外」。

下面说「若麁、若细，若胜、若劣」，就是上面讲的「趣处」。佛法之中，说我们生死轮回、流转生死，在那里轮回呢？在三界五趣。五趣，或者在天上的天趣；人间，是人趣；饿鬼，是鬼趣；畜生，是畜生趣，这畜生趣范围很大，天上飞的鸟，鱼、虫等，都包括在内；另外一种是地狱，就是地狱趣。或者有的说是六趣，加个阿修罗。不过，普通唯识法相都是讲五趣。五趣都有色，但这里面很有差别，有麁的色、有细的色，有殊胜、很好的色，有不太好的劣色。像我们人间的色是很麁的，生在天上的色比较细微，特别是生到色界天上的色，细微得很。经上曾经讲过一件事情，一位佛弟子，从佛听法、修行，后来死了，生到色界天。他想一想，我怎么能够生到色界天来呢？都是因为佛的慈悲，我听佛说法，佛指导我修行，我要去感谢佛。他就从色界天下来，到祇树给孤独园来见佛。来了以后，因为他的身体很微妙很微细，细得站不住，像个影子一样的，佛就叫他现起欲界的色。他一现欲界的色，这才像我们普通人的样子，向佛礼拜。可见色界天的色很微细，我们这个色是很麁的，这是讲「麁」和「细」。一种是「若胜、若劣」，以欲界来说，我们人类的色不太好，但如果在地狱里，那个色还更坏、更差。假使拿我们人间的色来比欲界天的色，欲界天的色比我们好多了。拿色界天来比的话，初禅天比欲界天好，二禅天比初禅天还要好，一步一步好，所以叫「若胜、若劣」。色法有胜的、有劣的，有麁的、有细的，所以上面讲「趣处」，就是指生在生死五趣当中，这个色有麁、有细，有胜、有劣。

「若近、若远」，远可以说是山河大地，近是靠近身边的事情。但是，也可以以我们这个生命外面的，再说到里面的。这都是约色有远有近的这种差别，所以就是上面说的「差别」。

在这积聚当中，有约相续来说若过去、若未来、若现在；以品类来说若内、若外；以趣处来说若麁、若细，若胜、若劣；以差别来说若近、若远。所以，佛在经上这样讲，其实是以这个意义解说的。凡是同一类的，范围、总结，有总名称的，叫做「蕴」。所以，佛简单的讲，一切法分成五大类——五蕴。因此，这不一定是讲色，受、想、行、识蕴，这里虽然没有讲，但都是这样。比方讲受蕴，佛一样也是说：「比丘！所有受，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若胜、若劣，若近、若远，如是总摄为一受蕴。」

这论虽然叫《大乘五蕴论》，但五蕴讲好了，讲十二处、十八界，这在佛教里面叫「三科」。佛说法，平常总是五蕴、十二处、十八界这样讲。其实，懂得了五蕴以后，十二处、十八界稍微一点不同就是了。

第二章　十二处

第一节　处的内容

复有十二处，谓眼处、色处，耳处、声处，鼻处、香处，舌处、味处，身处、触处，意处、法处。眼等五处，及色、声、香、味处，如前已释。触处，谓诸大种及一分触。意处，即是识蕴。法处，谓受、想、行蕴，并无表色等，及诸无为。云何无为？谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为，及真如等。虚空者，谓容受诸色。非择灭者，谓若灭，非离系。云何非离系？谓离烦恼对治，诸蕴毕竟不生。云何择灭？谓若灭，是离系。云何离系？谓烦恼对治，诸蕴毕竟不生。云何真如？谓诸法法性，法无我性。

这十二处法门，就是根境相对。比方我们的眼是眼根，色是眼根所取的境界；耳是耳根，耳根所取的境界叫做声；鼻子所取的境界叫做香，舌头所取的境界是味，身根所取的境界叫做触，意处所取的叫做法。或者是眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，这样子讲，也还是分成六类，这叫十二处。

「眼等五处，及色、声、香、味处，如前已释。」眼、耳、鼻、舌、身这五处，色、声、香、味这四处，像上面这样子，已经讲过了。本来是眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，不过，这个「触」要另外加以解释。「触」可分两大类，一类是地、水、火、风四大种，一类是滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等七种触。「触处，谓诸大种及一分触。」上面讲五蕴色法的时候，说色是能造的四大及四大所造的色，而后在所造的色当中讲触，所以这个触只是「一分触」，指冷、滑等七种触。现在这个地方讲触处，范围就大了，把「四大」和「一分触」合起来，叫做「触处」。这是五蕴与十二处在解说归类上稍稍不同的地方。「意处」就是「识蕴」，这个好懂，没有问题。

「法处，谓受、想、行蕴，并无表色等，及诸无为。」「法处」里面，包括三大类。第一类，「受、想、行蕴」这三种蕴，心相应的和心不相应的都包括进去。第二类，色蕴当中的「无表色」，不是眼根所见的，是法处所摄，名为「法处所摄色」。解说五蕴的时候，无表色是在色蕴里面讲的，可是，现在讲十二处，是归在法处里面，不属于色处了。色处的色，是指眼根所见的，这个色的范围很小；色蕴的色，范围较大，包括了许多。另外还有第三类，种种「无为」法。五蕴是专门讲有为法的，没有无为，但是十二处的法处，就包括无为法进来，有有为、有无为。所以，这个法处的范围相当大，受蕴、想蕴、行蕴是法处，无表色是法处，无为法也是法处。有为法是有生、有住、有灭的，「无为法」就是不生、不住、不灭的，普通很简单的这样子讲，这是阿毘达磨论师的讲法。在《阿含经》里，讲无为法，都是离贪、离瞋、离痴，但这里是讲阿毘达磨论师讲的，不这样讲，无为法的范围很广。

「云何无为？谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为，及真如等。」无为法里面包括的范围也很多，平常小乘里面讲的是三种无为：「虚空无为」、「非择灭无为」、「择灭无为」。大乘佛法里面，还要加上「真如等」，这个「等」，比方我们普通讲的法界、法性、法定这许多，都包括在里面，但这里单单只解说真如的意义。

「虚空者，谓容受诸色」，这是虚空无为。我们眼睛看到的虚空，不是虚空无为，是眼睛所对的色法，不是无为法，它有变化的。那么这个「虚空无为」是什么意义呢？凡是色法，地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，近于现在所讲的物质，它必定有一个存在的地方。有了物质，就存在于虚空之中，这个虚空，就是我们现在说的空间，而且这是一个绝对的空间。所以，这一切的色法，地、水、火、风，色、声、香、味、触之类的物质，都是依这个虚空而活动的。如果没有虚空的话，那不成了，就障碍了。我们人能够走路，来来去去的，是因为有空，如果没有个空的，怎么能够来来去去？有一个东西实在的在那里，到处都碰到了，这就不成。这虚空无为，是一个不生不灭的绝对的空间，为一切色法所依止而活动的处所。

第二个无为，叫「非择灭」无为，「谓若灭，非离系」。「灭」，就是这个法灭了以后，不会起来了。「系」，就是束缚。「离」了束缚，得到解脱，这就是一种智慧了，这是一种灭而不起的解脱方法。不过，另外还有一种灭，它也是灭了不起，但它不是解脱，是跟解脱无关的一种灭而不起。这种情形很多，比方鸡叫了一声，我没有听到。为什么没有听到？因为我在注意听你讲话。听话的时候，或者看书的时候，根、境、识三个和合起来，三者之间有一个特殊关系的。如果根没有对这个境，识也不起来，就不晓得了。这个叫的声音，可以听到，但是没有听到，过去了。灭掉了，再也不会再来，不会再听到了，等于我们平常讲的机会一错过，以后再也没有了一样。它根、境、识因缘和合的这个可能性失掉了，这个法再也不会起来了，这一种的灭，就叫「非择灭」。「择」就是「智慧」，七觉支当中有一个叫「择法觉支」，智慧能够抉择好的、不好的，要的、不要的，做种种的抉择。所以，不是因为智慧的关系而永久不起，这叫「非择灭」。「非择灭者，谓若灭，非离系。」这一种的「灭」，并不是因为离了系缚得到的。「云何非离系？谓离烦恼对治，诸蕴毕竟不生。」普通来说，烦恼要有一种对治，智慧一起来，就把烦恼打下去了，对治烦恼了，以后不生了，这叫做真正的解脱了、灭了。现在这一种灭不是这样，并不是因为智慧、因为「烦恼」的「对治」而使圣道现前，从此「诸蕴毕竟不生」。它是如同没听到鸡叫一样，因为因缘不和合、不具足的关系，使之从此不会再生起。

「云何择灭？谓若灭，是离系。云何离系？谓烦恼对治，诸蕴毕竟不生。」这种「灭」，是由于「离系」，也就是离了烦恼的关系，灭了以后，此后永远不生不灭了。「离系」，就是「烦恼对治」了。智慧现前，对治烦恼，烦恼彻底解决了，以后毕竟不生，永远不生了。比方说初果圣者，初果圣者的智慧一现前的时候，断了三种见，所谓萨迦耶见、疑见、戒禁取见，这三种主要的烦恼彻底灭了，再也不会生起了。这一种灭法，就叫「择灭」。因为灭，得到「无为」，永远不生不灭了，永远如此如此了。所以，阿罗汉一切烦恼灭了以后，最后连五蕴身也灭了，究竟涅槃，「诸蕴毕竟不生」。由于智慧的力量对治烦恼，离开系缚，使得有为、有漏诸法毕竟不生，这一种叫做「择灭无为」。假使是由于因缘不具足而不生，这还是不会解脱的，因为烦恼还在那里。

「云何真如？谓诸法法性，法无我性。」「真如」，假使用中国话来讲，就是「这样、这样、这样、这样」，就是这个样子，一直如此的，这就是一切法的法性，一切法的本性。法相、有为，是有生有灭的，一切法的本性是不生不灭的，所以叫做「真如」。特别重要的，叫「法无我性」，一切法是无我，这个无我的性，就是真如性。所以，开悟了，就是要体悟绝对、永恒、不变的真理——一切法无我性。证悟到这一个诸法无我性以后，我见根本就断了，生死的根本就拔除了，就可以解脱生死了。所以，佛法讲修行，讲开悟，悟到什么呢？体验到什么呢？体验到这个真理的话，烦恼就决定不起了。

所以，假使说这个人开悟了，做什么还是我痴、我见、我慢、我爱一大套，这根本不是开悟。不管他见到什么也好，他知道过去、未来，也没有用，这些外道也有，没有用的。佛法的体悟，就是要见真理的。体悟到真理的话，烦恼决定不起的，这个人也就成了圣人了。开了悟，还是浑身烦恼，那和我们有什么不同？你有烦恼，我还不是一样有烦恼，我们生死就有烦恼了，那开悟了有什么用处呢？所以，要解脱生死，就要离烦恼；离烦恼就要证悟法性、证悟真理；要证悟真理，就要智慧。离开智慧，没有第二个办法，不得解脱的。

第二节　处的意义

问：处为何义？答：诸识生长门是处义。

一切识依此而生长的，这个是「处」。「门」，佛法的意义，就是依此而起来的。像我们人一样，从这个地方出去的，叫「门」；依此而生起的，这个叫「处」。

比方要生起眼识，有两个条件：眼根不坏，外面有青黄赤白色的境界。眼根和色的境界一对，眼识就起来了，眼、色就是眼识生起的依处，所以叫做「处」。又比方耳识，耳根好好的，外面有声音，根和境一对，耳识就起来了。外面没有声音的话，耳根好好的也没有用，什么声音都没有，当然怎么也听不到，耳识也不会起。所以上面讲十二处，是眼处、色处两个对起来，就是这个道理。眼处、色处，这是起眼识的，眼识因此而起；耳处、声处，耳识因此而起；鼻处、香处，鼻识因此而起，所以叫「生长门」，「诸识生长门是处义」，一切识依此而生长，依此而生起的，十二处的「处」是这个意思。

第三章　十八界

第一节　界的内容

复有十八界，谓眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，如处中说。六识界者，谓依眼等根缘色等境，了别为性。意界者，即彼无间灭等；为显第六识依止及广建立十八界故。如是，色蕴即十处、十界及法处、法界一分。识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分并诸无为，即法处、法界。

十二处讲了，还有十八界。十八界的名字，是三个、三个，「谓眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界」。因为我们有六根，外面就有六境，六根、六境生起六识，合起来就是十八界。这大部分在十二处里面都讲过了，下面就依十二处去解说。

「眼等诸界及色等诸界，如处中说」，这个「处」，就是十二处的处。「眼等诸界」，是眼、耳、鼻、舌、身这五界。「色等诸界」，就是色、声、香、味、触、法。这些和十二处里面所讲的一样。

「六识界者，谓依眼等根缘色等境，了别为性。」识的定义，就是「了别为性」。六转识要依六根缘六境，了别这六种境的，就是六识。

「意界者，即彼无间灭等；为显第六识依止及广建立十八界故。」「意界」，这个「即彼无间灭等」，佛法里面这个名词叫做「无间灭意」。这里解说起来，稍稍有阿毘达磨的特殊意义，没有讲末那识、阿赖耶识。照道理，阿赖耶识、末那识都包括在意界里面的，这个有点不同，它现在是说一个特别的意界。

经里面讲依意生识，识要依意而生起，特别像意识，要依意而生的。这个「意」，阿毘达磨论师向来讲是「无间灭意」。比方前一念心灭，后一念的心依此而起来，这前一念的心，对于后一念的心有引起它的特殊意义，这就是叫做「无间灭意」。我们心里的心识活动，现在是眼识，接下去是意识，一下子是耳识，一下子又眼识，我们这个心动得很。前面的心心所法灭，后面的心心所法起来。这前面的叫做「意」，灭了之后，当中没有隔开，后面的接著起来，这叫「无间灭」。我们睡觉的时候，有时睡得昏昏沈沈，前六识都没有了，然后后面的六识再生起来了，这还是叫做无间灭。看起来好像间断了，其实当中并没有别的东西插进去隔开。好像两个人一前一后走路一样，虽然看起来两人好像空间上有一个距离隔开了，其实当中没有什么东西隔开的，两个人，前一个，后一个，还是无间的。所以说「意界者，即彼无间灭等。」这个「等」，可以包括阿赖耶识、末那识在里面的。所以要这样子讲，「为显第六识依止及广建立十八界故」。因为要显出第六识是依前面的无间灭意而起的，所以立这个意界，这就和六识不同了。在十二处里，就是一个意处；现在讲十八界，意界之外，还有六识界，六识界就是依意界而生起的。立意界，为了显示第六识的依止，「及广建立十八界故」，还要广建立十八种的界——六根、六处、六识。因此，六识之外，另外有个意界。其实，这个意界，包括阿赖耶识、末那识、无间灭意这许多在里面。

上面是分开来讲，现在是蕴、处、界合起来讲。「如是，色蕴即十处、十界及法处、法界一分。」眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触这十种，在处里面是十种处，在界里面也是十种界。无表色，普通都是叫「法处所摄色」，是法处所摄的色，在法界里面也是叫色，所以说是「法处、法界的一分」。这些，就是色蕴。

「识蕴即意处及七心界。」识蕴，在十二处里面就是「意处」，在十八界里面叫「七心界」。意界加六识界，叫七心界。

「余三蕴及色蕴一分并诸无为，即法处、法界。」其他的受、想、行三蕴，及色蕴的一分（就是无表色），及无为法，叫做法处、法界。

原则上讲，十二处、十八界的内容一样，不过归类不同；五蕴小一点，没有无为法，专门是以有为法来讲的。所以，五蕴知道了以后，十二处、十八界也就知道了。

第二节　界的意义

问：界为何义？答：任持无作用性自相是界义。

界的定义，实际上就是「任持自相」，或者是「任持自性」。这个「界」字，在梵文里面，是一种特殊的性质，「特性」。这种特性它是不会失去的，不失自性，能保持这一种特性，所以叫「任持」。如果说没有这个自性，没有这种特性了，那就不叫做这个法了。比方说地坚性，水湿性，地有「坚」的特性，怎么样它都永远保持这一个特性，假使没有这个特性，那就不叫「地」了。水，怎么样也有湿的特性，如果没有这个湿了，那就不是水了。所以，十八界之中，眼界、耳界、鼻界，一一界就有一一法的特性，和其他的都不同。保持这种特性，所以叫「任持自相」。「自相」，或者叫「自性」，是一样的意义。

不过，这个地方很特别的加个「无作用」在里面。我们平常讲，每一法有每一法的作用，什么叫「作用」呢？就是对于其他的、对外的，有一种影响力量。但是在大乘法或者像经部师来说，因缘和合之下，出现一个形象，好像是可以说有某种作用，其实这个作用是虚假的，没有实体，没有自性。因为没有实质的、真实的作用，都是如幻如化的，所以叫「无作用」。举个例子来讲，军队里面，一根枪、二根枪、三根枪，三根枪一架，就架成一个枪架子，架起来了。一根枪架不起来，两根枪也架不起来，三根枪就成了。是那一根枪的力量呢？要说的话，三根枪都有力量，其实，力量等于对消，结果就成了这样子。我们暂且把「无作用性」拿掉，先了解「界」是一一法的特性，保持特性不失掉的。

佛平常用的法门，就是蕴、处、界这三种法门。五蕴的内容少一点，没有无为法，十二处、十八界都是一样的。既然是这样，那么佛何必又说十二处、又说十八界呢？内容是一样的，为什么要说不同的法门呢？依这一个意义，下面就引起问题。

第三节　蕴处界对治的用意

问：以何义故说蕴、界、处等？答：对治三种我执故，所谓一性我执、受者我执、作者我执，如其次第。

问：为什么说蕴、界、处这三种法门呢？各各差别说这三种法门的用意何在？答复说：众生是执著我的，但执著我有三种不同的意义，所以佛就说五蕴、十二处、十八界三种法门，来对治三种我执。

第一种，叫「一性我执」。对治执著我是一个实体的众生，就说五蕴法门。「一」是一分。色、受、想、行、识这五种东西，怎么能够说是一个我呢？受是我，那想就不是我；想是我，行就不是我，究竟什么是「我」？因为要对治执著这个「我」是一个实体的「一性我执」，所以说五蕴法门，表明这只是色、受、想、行、识五蕴而已，并没有这个实我。

第二种，叫「受者我执」。有的人以为这个「我」是受者，是受苦、受乐、受业报、受什么的一个实我，那么佛就说十二处法门。一切法当中，不过是六根、六境，眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，色、声、香、味、触、法是六境，一切法不出于这六根、六境，那有一个实际的我可以受？没有这个实际的受者我，不存在的。因为要破除「受者我执」，所以说十二处法门。

第三种，叫「作者我执」。印度的外道讲起「我」来，是各式各样的。有的说这个「我」是专门受报，不造业的。有的讲这个我能够做业的，造种种善、造种种恶，就是这个「我」做的。执著这种我的，叫「作者我执」，执著我是作者。因此，佛也说十八界。作者，谁是作者？一切法不出十八界。十八界，法法是无作用任持自性，那有作者？这个地方，「无作用」就派上用场了。所以，无作者，没有这个「作者我」。佛是以这三种特殊的意义，所以各各差别说蕴、说处、说界。

这部论说蕴、处、界，就是综合一切法在这里面，一切法也不出于这些法。佛法里面每每讲「一切法」，一切法就是这许多东西。下面这一大段，佛教里的名字叫「法门分别」，就是把这许多法加以分类。分类，要有个标准，以什么来分类。这个法门分别，就好像我们的户口调查一样。什么都是男的，什么都是女的，分成两大类，是男是女，一分的话就知道了。这个是一向在台湾住的？还是从大陆来的？是国民党？还是青年党？还是民社党？还是什么党都没有的？一分类就知道了国民党有多少，青年党有多少，没有党的有多少。比方说信什么教的：信佛教的，信基督教的，信天主教的，信摩门教的，信一贯道的，什么都不信的。分一下，就知道了多少人信什么。等于这个样子的一种分类法，佛法的名字叫法门分别，使我们对这一切法能更加清楚，一目了然。懂得这个道理，记清楚了以后，比方我们说到某人：某人是女的，是台湾人，没有党派，信佛的，今年几岁，做什么事的。一样一样把它说得很清楚，他这个人是怎么样的一个人就知道了，这一种叫法门分别。懂得这个法门分别，对于一一法就非常清楚，没有混乱，这是印度论师所用的一种方法。我形容这个就像调查表，把一切法拿著调查表来分类，表里面一看就清楚。下面讲的就是这个，否则不晓得知道这许多要做什么。这个法门分别有二法门、三法门、四法门，很多法门的。

第四节　十八界的诸门分别

第一项　有色、无色

复次，此十八界几有色？谓十界、一少分，即色蕴自性。几无色？谓所余界。

这是第一门，叫色无色门。在十八界之中，有几种是有色的？几种是无色的？现在答复说：「十界」还有「一少分」是「有色」的。十界，就是眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触。一少分，就是法处所摄色——无表色，这个不在色界里面，是属于法界的，所以叫一界的少分。因此，有色的就是「色蕴自性」，简单讲就是五蕴里面的色蕴。

「几」种「无色」呢？除了色蕴自性以外，其他的一切都是无色的。受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、无为法，都是无色的。这就是以有色、无色来分别这十八界。

第二项　有见、无见

几有见？谓一色界。几无见？谓所余界。

第二，几种界是有见的？几种界是无见的？有见，就是我们平常眼睛就看得到的，这只有色界一种。色界的色，是我们眼睛所见的对象，和色蕴的色是不同的，上面「几有色」、「几无色」的「色」，是物质的意思，两个不同。所以，可见的，只有色界，像青、黄、赤、白，长、短、方、圆。十八界里面其余的十七界，都是无见的，都是看不到的。

第三项　有对、无对

几有对？谓十色界，若彼于此有所碍故。几无对？谓所余界。

第三个叫做「有对无对分别」，「有对」就是有碍的意思，有质碍的。比方手碰到东西，两个有障碍了，这个就叫「有对」。在十八界之中，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触这十种，就是十色界，我们普通叫物质。物质是有障碍的、有对碍的，有了这个东西，第二个就放不下去了。「若彼于此有所碍故」，因为彼对于此（彼此之间）有所障碍了。换一句话，在物质方面来讲，在一个空间当中，有了这个物质，就容不下第二个物质。假使有个房子在这里，要在这里再建个房子，那不成，怎么建呢？除非把这个房子打掉了，房子没有了，空空的，才可以再重新建。有了东西在那里，不能建。不说别的，这个地方我们搬了几个收音机在这里，你要再搬上去，这个位置就不成了，它占据了，有障碍了。色界就是这样，有十个界。

其他的，还有八个界。如眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界，这是七心界。我们的心心所（我们的精神作用）当然是没有障碍的，一下子想到天上，一下子想到地狱，一下子想到西方极乐世界，快得很。无为法、心心所法、不相应行，这些都是无障碍的，所以说除十色界以外，都是「无对」。

第四项　有漏、无漏

几有漏？谓十五界及后三少分；谓于是处烦恼起故，现所行处故。几无漏？谓后三少分。

下面，有漏无漏分别。有漏、无漏，我们佛教徒时常讲，其实，很难讲。照名字上讲，「漏」，就是烦恼，经上讲有烦恼就是「有漏」，没有烦恼就是「无漏」，比方一个人没有烦恼了，那他就无漏了。说是这么说，再仔细想一想看，比方释迦牟尼佛、阿罗汉，都没有烦恼了，那他们的手、眼睛、耳朵、鼻子、大便、小便这许多，是有漏？是无漏？还是有漏的。这个，部派里面就分了，有的说「佛身无漏」，有的像说一切有部这一类讲人间的佛教的，说佛的身体是有漏的。无漏，是心理上烦恼没有了，因此可以究竟解脱，这叫无漏；身体是业报所感的，还是有漏的。

下面讲有漏的定义，「谓于是处烦恼起故，现所行处故」，就是对于这一个地方，可以起烦恼的，这个就是有漏法。如果是无漏法，不可能在这个上面起烦恼。「现所行处故」，就是成为烦恼现起来所行的境界，这不是说自己起烦恼。戒律里面有这样一个故事，释迦牟尼佛出去了，有个人带了一个很美的女儿出来，她对佛生起一种爱欲的欲念来了。依这一个故事来讲，佛的三十二相相好庄严，但还是有漏法。怎么说呢？因为别人可以在这个身体上起烦恼，这个就是有漏，不是说自己心里有没有漏；像阿罗汉，都是这样的。我们的这个身体，是前生业报所感的有漏之法，在阿毘达磨论师来看，佛也不例外，都是一回事。比方提婆达多，假使看到了佛的话，看到了就浑身烦恼，看到了就恨、就气，就是这个道理。因为他看到了佛表现在外面的形态，他会起烦恼的，可见得这还是有漏法。不但起，而且还会增长烦恼；这里是这样子说，有的真正严格的讲，叫做「随增烦恼」。真正的无漏法，比方说涅槃、无漏的戒定慧、五分法身之类，别人不可能在这上面起烦恼。涅槃，不引起人家烦恼的。这个地方讲的，是这样子的定义。不要以为我目前没有烦恼，好像我什么都没有烦恼了，也不对，身体是业报所感，还是有漏的。

因此，几个是有漏？「谓十五界及后三少分」。眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这「十五界」都是有漏的。「后三少分」，有漏的意界，有漏的意识界，法界当中像不相应行法、烦恼心心所法这一部分，都是有漏的。十五界是有漏法，后面这三种，一部分是有漏，一部分是无漏。所以，「几无漏？谓后三少分」。几个是无漏呢？就是十八界中意界、意识界、法界这三种界中有一部分是无漏的。比方意识，我们的意识是有漏的，但是圣者他可以起无漏的意识，所以，圣者可以分别一切法。不要误听「无分别」，无分别是一种不正确的分别，甚至佛也还会分别一切法，像佛的一切种智，一切法无所不知的。当然，后来大乘法不是这样讲，而现在我们讲的这许多阿毘达磨，都是从《阿含》、戒律来的。法界里面，无为法都是无漏的。在法界的心所法里面，善心所法及遍行、别境里面的一部分，都可以归成无漏法；烦恼、随眠这许多，则都是有漏的。真正分别有漏、无漏，是这样子来分别的。

第五项　系、不系

几欲界系？谓一切。几色界系？谓十四，除香、味及鼻、舌识。几无色界系？谓后三。几不系？谓即彼无漏。

这个地方是四门分别，欲界系、色界系、无色界系、不系，分做四门。「系」，就是系缚，没有得到解脱以前叫做「系」，等于缚住了的意思一样，叫系缚。三界就是三界生死，三界是生死法，生死在三界之中，所以三界都是系。凡是三界之内的欲界系、色界系、无色界系，都是有漏法。所以，这个地方讲「系」和「不系」，以三界及十八界来分配。「欲界系」有几界呢？「谓一切」，十八界。换一句话，欲界里面，有漏的十八界都有的。

色界所系的呢？只有十四界，没有香、味，也就是没有鼻识和舌识。到了色界以上，初禅、二禅、三禅、四禅，生在这一种色界禅禅定境界之中的，没有鼻识、舌识。鼻识所闻到的是香气，舌识所尝到的是味，没有鼻识界、舌识界，也就没有香界、没有味界，可是鼻子、舌头是有的，色界天有庄严的相。鼻子是有的，只是它不发展，不像我们这个欲界一样起这许多烦恼。所以，如果色界天要借识起这一个作用的话，他要起欲界识，才能够闻到欲界的香气，才能够尝到欲界的滋味。所以，香界、味界、鼻识界、舌识界，这四种界都是欲界的境界，色界是没有的。

到了无色界，只剩三个界了。无色界就是没有色了，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触都没有了，那么眼识、耳识、鼻识、舌识、身识当然也就没有了。没有前五根与前五种境界，当然相应的五识就没有了。所以，无色界只剩意界、意识界、法界这后三界。

用三界系来配十八界，欲界有十八界，色界只有十四界，无色界只有三界。那么，「不系」就是无漏法。比方涅槃，涅槃是超出三界，不属于三界，它是无漏法。其实，无漏的戒、定、慧，这些无漏法都是「不系」。

所以，佛法这个道理讲起来，非常可以加以分别的。比方我们现在是人，住在欲界，那么我们平常的时候就有这十八界的法。假使生在欲界，修行证道了，不要讲大菩萨，证初果这一个时候的智慧，就是无漏法门，不属三界，出三界了。这个智慧所证到的四谛真理之类，或者大乘法讲证到真如、无我之类的，都是不属三界生死的。所以，解脱，并不是一定要离开我们这个世界才去解脱。在这个世界中，只要无漏智慧起来的时候，这种境界都已是不属于三界生死。在定中证了初果的圣者，证悟了以后，不能老是这个样子，他要出定的。一出定以后，这个世间的法又生起来了。眼识就有所看见，耳识有所听到，还是有漏法，还是属于三界生死。所以，圣人生病的时候还是会生病，大小便还是要大小便，苦恼的时候也有苦恼，冷起来也会怕冷，圣人也是一样。这就叫「系不系分别」，分四类。

第六项　蕴所摄、取蕴所摄

几蕴所摄？谓除无为。几取蕴所摄？谓有漏。

这个叫「蕴取蕴分别」。「蕴」和「取蕴」，这两个名字有分别的。除了无为，其他的一切有为法，都属「五蕴」。「五取蕴」，古代有的翻译「五取阴」，纯粹是有漏法。

「取」是一种烦恼，像我们生死众生的这个五蕴身，就是叫「五取蕴」。因为前生「爱缘取，取缘有，有缘生」，我们这个生死身的五蕴法，从「取」所生，从「取」来的，所以叫「取蕴」。五取蕴不但是从「取」来的，还会再生起「取」烦恼，生后面的五取蕴。同时，我们现在就很多时候与「取」相应，取的烦恼时常生起。所以，有漏的生死法，叫做「取蕴」。

比方佛、阿罗汉，甚至于证悟了的圣人，他们的五蕴还是五蕴，眼、耳、鼻、舌、身这许多，色、声、香、味、触之类的，还是有漏法。但是，他们已不叫「五取蕴」，叫「五蕴」，因为已经得到解脱了。圣人的五蕴之所以还是叫做「五蕴」，因为还是从取所生的，不过，不会再生起取来就是了。所以，「取蕴」就是有漏法，「蕴」可能是有漏，也可能无漏，不限的。

第七项　善、不善、无记

几善？几不善？几无记？谓十通三性，七心界、色、声及法界一分；八无记性。

十八界里面，有几种是善的？几种是不善的？几种是无记的？先简单解说一下「善」、「不善」、「无记」。一种心理的作用也好，活动也好，我们的行为也好，这样子做了，对己、对人有利，将来能够感到好的果报的，这个叫做善。假使这种心、这种行为，对自、对他都没有利益，或者是伤害别人，将来（主要是未来生中）要受苦果的，这个叫恶业、不善业。另外有一种叫无记，也不能说是善的，也不能说是不善的，比方这手或者头动一下，无所谓善、不善，这个就叫「无记」。

知道了善、不善、无记的定义，那么就可以分别了。「十通三性」，有十个界通于善、恶、无记的。那几个呢？「七心界、色、声及法界一分」。「七心界」，就是意界和前面的六识界——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这可以是善，也可以是不善，也可以是无记。「色、声」，色、声怎么能够说是善和不善呢？比方我用我的声音说几句好话，因为这个声音说的是好话，就是善的——善的语业。假使骂人、挑拨离间，这几句话讲了，这个声音就是不善的。比方杀、盗、淫，都要用身体去做的，这一种当然是坏的，是不善。手里拿东西去布施给人，看到一个人跌倒了，把他扶起来，这样的行动就是善。身业属于色法，语业属于声法，这两种是表示我们内心的一种意义，所以，色界和声界（就是身业和语业），通于善、恶。如果只是发出啊啊的声音，头动一动、仰一仰，这个声界和色界就是无记，无所谓善、恶。这是简单地讲，其实，我们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，都是前生业报所感到的，现在都是无记法，叫做「无覆无记」。前生业报所感的，都是无记；去杀、动手、骂，这不是前生业报，是现在做的，这才有善、有恶。那么，香、味、触，这里面是没有善、恶的。「法界一分」通三性，比方我们讲「念」：「失念」，这是属于烦恼的；假使是说信、进、「念」、定、慧，这是无漏的，是善法；假使普普通通的记著，像读书一样的这样过去的，这种念，那是无记。法界里面很多是通于三性的。

其他八个，都是「无记性」。眼、耳、鼻、舌、身这五界，是无记的，业报所感的。还有香、味、触这三界没有善、恶。这八种都是无记法，没有善、恶的。

第八项　内、外

几是内？谓十二，除色、声、香、味、触及法界。几是外？谓所余六。

六根，这属于「内」。众生之所以为众生，众生的生命自体就是眼、耳、鼻、舌、身、意六界，这六界当然是属于「内」。还有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六种识是心理活动、心理作用，当然属于「内」。其他的色、声、香、味、触及法界，都是以六识所缘的境界，所以这个就是「外」。换一句话，「外」就是色、声、香、味、触及法界；除了这六个「外」以外，剩下的十二个就属于「内」。

第九项　有缘虑、无缘虑

几有缘？谓七心界及法界少分心所法性。几无缘？谓余十及法界少分。

这个有缘、无缘的「缘」，与我们普通讲的我和你有缘，两个人很有缘的「缘」不同。这个缘是「缘虑」的缘，单单一个「缘」字，容易误解，加个「虑」字——缘虑。心能够去了别境界，能够去缘虑境界的，叫做「有缘」；不能够去缘境界的，就叫做「无缘」。

「七心界」，这个当然是有缘虑的，是能缘法。法界当中的少分，就是心相应法，所以是「心所法性」。叫「法界少分」，是法界当中的一部分，就是属于心所法的这一部分，遍行、别境、善、烦恼、不定这许多，这都是有缘虑的法。其他的，都是没有缘虑的，眼、耳、鼻、舌、身这五根，色、声、香、味、触这五尘，法界当中的一部分，像无为法、不相应行，这种都是没有缘虑的。

佛法里面，这些地方分得很细。比方我们眼睛看到的东西，我们总说我眼睛能够看到，好像我眼睛能够知道一样；佛法里讲的，不是这样。眼睛是取这个境界，好像照相机一样，啪！照出相来，取这个境界。能知道的，那是眼识，不是眼根。眼根只会取境界，不会缘境界。比方眼根，好像照相机，啪一下，照下来。照出相片来，人再看看，这是什么，就知道了，这里面还有认识。我们眼睛里面的瞳仁一看，就把外面的影像照到里面去，这就是它取到这个境界，拿现在的话讲，这是一种生理作用。等到知道是什么，那是一种心理的活动、心理作用，是与眼识相应的心所法。我们平常讲我眼睛看到、耳朵听到，好像眼睛、耳朵就会知道，其实，眼睛、耳朵、鼻子不会的。什么道理呢？因为如果心注意到另一边的事情上，即便眼睛睁得大大的，眼睛是看了这个，但是不会知道，因为心不在，心注意到另一边去了。可见眼睛不会知道的，眼睛只会取这个相，眼识才会知道。所以，这叫「有缘」；其他十个，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，及法界的少分，那就是「无缘」法。

第十项　有分别、无分别

几有分别？谓意识界、意界及法界少分。

这里说只有意识界、意界及法界少分这三种是「有分别」的，没有说到「无分别」。换一句话，其他的十五界及法界少分，就是没有分别了。

佛法的名字，有许多讲起来很难讲。比方这里说到「有分别」，眼识有没有分别呢？其实眼识也有分别的，但是，这一个分别的名字叫「自性分别」，它是直觉的就知道。耳朵听到的话，因耳根引起耳识，它是一种直觉的知道，这一种叫「自性分别」。但是，真正的说要去研究研究，要去了解了解，那这一种的分别，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都没有的。我们普通讲「分别」，是分别这是这样、那是那样，是指对事、理种种方面的分别这一类。换一句话，这是什么人，我要认识这个人的话，那眼识是不成的，没有这个作用。它虽然看到这个人是个什么样子，但是，要知道这是什么人，那不是它的事，是意识的事了。所以，意识才是有分别的，我们一天到晚的分别，主要都是意识。意识里面还有意界，末那识执我的，就是这意界。

法界当中的心所法，如果与五识相应，那么这个心所法也没有分别，也是自性分别；如果是与意识相应，不管是善的、是恶的，只要是与意识相应，那这种心所法也是有分别。所以，这里说的有没有分别，也不是说五识什么都不晓得，它知道，只是它这是叫做自性分别，它没有我们普通说的这个分别的作用。

第十一项　有执受、非执受

几有执受？谓五内界及四界少分，谓色、香、味、触。几非执受？谓余九及四少分。

比方我们这个人，不管是说物质的也好，心心所法也好，其实是各式各样和合而有的。人之所以能成为一个有机的人，能够统一活动，成为像我们的身心之类的，是阿赖耶识所执受的。所以，简单说，属于我们众生的，就是「有执受」的。比方桌子、山河大地、草木、丛林、土、泥这许多，就是「非执受」。

所以，「有执受」就是属于众生法。「谓五内界」——眼、耳、鼻、舌、身，还有「四界」的「少分」——色、香、味、触，这都为心心所法所执受的，属于「有执受」。我们这个人，有眼、耳、鼻、舌、身，这个没有问题。我自己看到我的手，手是「色」。我这个身根去触，不一定触别的，我的手自己碰自己，也是身根触，也有「触」。不但我吃东西的时候是有滋味的，没有吃东西的时候，其实里面还是有「味」的。我们人身体上也有一种气息、一种气味，这是「香」。这种都是有执受的。

这里面有个「声音」是非执受的。比方外面的声音，风吹、草动的声音，或者是水流的声音，这是非执受的。那么，我们讲话的声音，怎么也是「非执受」呢？执受的，就是在我们身上的；讲话的声音是进进出出的气的活动，「声音」不能说是在我们身上的，这是气息在那里进出，所以，声音是「非执受」。而且，凡是执受的东西，它很稳定的。声音不稳定，不发就不发的，没有声音就根本没有声音，但是色、香、味、触，一直都在那里的。所以，「有执受」法就是这五内界及色、香、味、触四界少分，其他的都是「非执受」法。至于心心所法，是能够执受的，所以也不在其内，也是非执受。

第十二项　同分、彼同分

几同分？谓五内有色界，与彼自识等境界故。几彼同分？谓彼自识空时，与自类等故。

最后一个很特殊，上面讲到「众同分」，现在这个地方不是「众同分」，叫「同分」、「彼同分」。

这个「同分」，就是同类的意思。「五内有色界」，就是眼、耳、鼻、舌、身这五根。比方眼根去取色境界，眼识就起来了解这个色境界，这个眼识就是眼根的「自识」。眼根取色正在起眼识，眼根去看这个色，眼识去分别这个色，根「与彼自识等境界故」。眼、耳、鼻、舌、身这五根，在生起自识的时候，因为和自识的境界是同一个境界，所以叫「同分」。

「彼同分」，佛法里这个名字很特别的，「谓彼自识空时，与自类等故」。比方眼睛看，眼识再了解，这个时候叫「同分」。眼睛不看了，这时候眼识也不起了，就是只有眼根，眼根自类相等，与眼识没有同境界的意义，这叫「彼同分」。换一句话，有一点像「非同分」，虽然不是上面的「同分」，它没有与彼同，没有与其他的相等，可是它还是自己同，还是有「同分」，这叫「彼同分」。

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这许多名词（名相），我们这么简要讲讲，有很多也不太好懂。真正的研究，要慢慢慢慢去理解，参考很多注解，慢慢地懂起来。

佛说的经很多，佛说的道理也很多，也很困难，不容易了解。后来的佛弟子，就把佛说过的五蕴、十二处、十八界这许多名词收集起来，慢慢慢慢归类，得出这么一个一种有多少、佛说的就是这许多的归类。各式各样的说法，说来说去，主要的就是这些问题，都是依这些事情讲的。不管讲善、恶，讲起烦恼、系缚，讲生死、解脱，讲来讲去，都是讲这些问题。

所以，把这些基本名词知道了以后，其他的佛法，慢慢慢慢了解。这种基本的，我叫做「基础佛学」，要了解佛法，这是一种基础。我们中国人有的人欢喜讲得很高妙，一下子讲心、讲性，讲有、讲空，头头是道，可是，实际上这种基础佛学没有，很空洞的，经不起问的。讲得好像有道理，真正一个问题一研究的话，就答不出来了。阿毘达磨对每一个问题，都依据这个根本讲的。比方说业报、感业，「业」是什么？它是什么情形的？业报是怎么感的？所讲的种种，都是依据这个根本讲的。

这个看似很浅，可是，真正对于我们生死轮回、涅槃、解脱、修行里面许多的问题，讲得很具体。所以，现在做一个中国佛教徒的话，当然，高妙的也要学一点，但是，如果没有这种基础的话，那就叫空谈心性了。专门讲上乘的、高的道理，下面没有基础，不成！所以，我并不是讲什么高妙得很的，我们从前都还是从基础的学来的。虽然我不太讲这许多事情，《妙云集》里也都没有，向来不讲这许多的，但是，没有这许多的基本知识，其实是不成的。当然，有许多问题，各部各派讲的、解说的，有一点不同的地方也有的，但是，本论所讲的是主要的。

编按：《大乘广五蕴论讲记》纸本之出版，系根据华雨精舍明圣法师提供的原音录音带，经听录、整理、编辑而成。　印公导师于民国７４年１月２０日起，至４月３日止，每日上午两个小时左右，在改建前的太平乡华雨精舍旧宅内宣讲。听众有：比丘净耀，比丘尼明圣、慧琛、心如、性斌、常妙、德歆、清砚、如诚、如俭、达闻，并夏居士、朱秀英等。谨叙讲记因缘如上，以征时、地、人之信也。

大乘廣五蘊論講記

——民國七十四年講於台中華雨精舍——

這部論是《大乘廣五蘊論》，「五蘊」這個名詞，在佛教多得是，像《阿含經》、《心經》等許多地方都看得到。小乘佛法以來，各部各派對「五蘊」都有解釋的，現在這個地方的《五蘊論》，是「唯識法相」這一派的大乘佛法的講法。當然，其中稍稍有一些不同的地方，不過大部分都是差不多的。

這本來是世親菩薩的一部論，叫《大乘五蘊論》。但這部論太簡單了一點，世親菩薩有個弟子叫安慧，就依著世親菩薩這一部《大乘五蘊論》，稍微增加幾句、補充幾句，有的地方加個解釋，使意義更明顯一點，大家可以容易瞭解一點。這樣子，安慧菩薩就造了這一部《大乘廣五蘊論》，上面加個「廣」字。這部論和我們普通的注解不太相同，它自己成為一部論，與《大乘五蘊論》本質是一樣的，稍微講得詳細一點。這是唐朝時候地婆訶羅印度三藏翻譯的。

第一章　五蘊

佛說五蘊，謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。

「五蘊」，是佛法之中最基本的一個法相。「佛說五蘊」，這是總標，「謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊」。五蘊是什麼呢？那就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊這五個。

第一節　色蘊

云何色蘊？謂四大種及大種所造色。

「色蘊」，原則上講，大體上和我們現在講的「物質」差不多，不過稍稍有一點不同。這當中分為兩大類：一類叫能造色（能造的色），就是「四大種」；一類叫「所造色」，就是其他依四大種而所造的色。

第一項　四大種（地、水、火、風）

云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地，堅性；水，濕性；火，煖性；風，輕性。界者，能持自性、所造色故。

什麼叫做「四大種」呢？就是「地界、水界、火界、風界」，普通叫地、水、火、風四大。為什麼叫「大」呢？普遍得很，無處不在，只要是物質，就有它。那個地方有物質，那個地方就有四大；離開四大，沒有其他的物質了，所以叫「大」。這個「界」字，有一種「特性」、「特殊性質」的意思，而可以做為「原因」、「因緣」的意義。所以，像唯識宗裡面，這個「界」字也可以解釋成「種子」，不過這個地方不必解釋為種子。因為依地、水、火、風能夠造所造色，因此四大叫做「界」。「四大種」的「種」，不是「種類」，也可說是「種類」；也是有一個「因」的意思，就同我們世界上的「種」，依那個種可以發生什麼東西，所以四大也叫做「四大種」、「能造」。換一句話，地、水、火、風是物質之中的一種最基本的因素。佛教講物質，分析到當中最基本的因素，也就是叫做地、水、火、風這四類。所以，這地、水、火、風，不是我們看到的地，也不是我們喝的水這些，是物質當中最微細的一種基本因素，一切物質要依它而有的，所以叫做四大、四界，也叫四大種。在佛法之中，地、水、火、風四種是平等的。

「此復云何？」佛法所講的四大，不是我們平常世界上所講的地、水、火、風，那麼為什麼要叫它地、水、火、風呢？因為佛法所講的四大，還是依我們普通地、水、火、風的意義去引申出來的。

「謂地，是堅性；水，是濕性；火，是煖性；風，是輕性。」從我們世間法來講，這個道理也可以講得通。比方桌子，很堅固，東西就放得上去了；像水、空中，東西一放，它就掉下來了。東西可以放上去，是因為桌子有一種「堅」的特性，以我們現在的物質來說，就叫「固體」。從普通的固體，去瞭解到物質當中的基本因素有一種「堅」的特性，這就是「地界」。「堅性」的「性」，是「特性」，一種特殊的性質。如果沒有這個特性，怎麼知道它有呢？所以凡是有的，有這個法，就有它的特性，要用它的特性證明有這一種法存在。因為物質之中有一種「堅性」，所以我們知道物質最基本因素當中有一種叫做「地界」。

那麼，下面都可以通了。水，是濕性，表面我們這個世界上的東西，叫做「液體」。這流動的液體之中，它有一種「濕」的性質，可以把很多東西凝聚起來。好像一堆沙土，沒有水的話，它散開來的；拿點水拌一拌的話，就會凝聚起來。我們看到的水是流動的，流動是它的形態，它的特性是一種「濕」的性質。樹木、花草之類的植物，遇到水份，就會得到它這種濕的特性的潤濕。所以，物質之中有一種基本的因素是濕性，這就是「水界」。火的性質叫做「煖性」，有溫度，有一種熱的性質。這在現在科學上的講法，叫做「能」。風，是輕性，會流動的。我們普通叫做「氣體」，比方氫氣、氦氣、空氣、氧氣這許多，佛法裡的名字就叫做「風」。所以，地是固體，水就是液體，火就是熱能，風是一種氣體。

這個地方就簡單這樣講，要是深一層講的話，地是「堅」為性，所以能夠擔當、任持。就是有一種固體的形態出現，東西可以撐住了的，那叫做地的作用。因為水的濕性，所以有一種凝聚作用，物質就不是一粒一粒各管各的，就凝聚了。所以，水的濕性是凝聚的作用。煖性的作用，它能夠熟變。拿我們人來講，我們吃了東西進去，會消化，中國醫生向來都是叫做一種熱力；假使說不太消化，中國醫生就說「胃寒」。現在世界上的科學家，用火把東西的成分分化，溫度一百度，它就起了變化，一千度、一萬度的話，到最後，連金剛鑽都化了。煖性它能夠起一種消化、分化的作用。風是一種輕動體，我們人所以能夠動，就是靠這個風。我們的血液循環、排泄，如果沒有風，怎麼能夠循環、排泄？我們的汗毛、身體裡面也都是通的，假使不通，人早就沒有了。

所以，物質的基本因素叫地、水、火、風，是從世界上我們眼睛面前看到的地、水、火、風，理解、推究到頂細頂細的物質，到最後，有地、水、火、風這四種因素，這不是用眼睛能夠看到的。因為有地的因素，所以物質有堅固性的現象。因為有水性，才有凝聚現起的現象。因為有煖性，所以有分化、熟變的現象。因為有風性，所以能夠動，沒有風就不能動了。這是佛教向來所講的，是古代物理學最基本的一種物質因素。佛法說這樣的許多事，都不是我們眼睛面前的，它講到裡面的一種很微細的東西——地、水、火、風。

「界者，能持自性、所造色故。」「自性」，就是「特性」。「能持自性」，就是它能夠永遠不變的持有這種特性。這個「持」，就有一種一直這樣、一直這樣的意思。堅有堅的特性，這個特性它能夠一直保持下來，假如這個特性變化了的話，那就不能叫「地」了。「所造色」，就是四大界所執持，能夠依它而起的色。所以，「界」包含了兩種意義：一種是「能持自性」是「界」意，就是它的特性；一種是「因素」的意思，所造色（其他的色法）依它而起。

第二項　四大所造色

云何四大所造色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味及觸一分，無表色等。造者，因義。根者，最勝自在義、主義、增上義，是為根義。所言主義，與誰為主？謂即眼根與眼識為主，生眼識故；如是乃至身根與身識為主，生身識故。

色蘊有兩種，「四大種」、「四大種所造色」。四大種講過了，「云何四大所造色？」四大所造色的內容，普通來講有十一類，就是眼、耳、鼻、舌、身這五根，色、聲、香、味、觸這五塵，還有「無表色等」這一類。

我們普通講色、聲、香、味、觸都是所造色，其實不是的。觸當中有兩分：一分是「所造色」，一分是「四大」。因為四大是能造色，這個地方是講所造色，要把四大拿開，所以剩下來的是觸的一分，稱為「觸一分」。這個「一分」，是除了四大之外的其他的觸。假使講觸的全體，四大也是觸，一共合起來，有十五類。

「無表色等」，下面講的有無表色、三摩地所生色。

「造者，因義。」「造」是「因」的意思。「因」有很多的意思，所謂因義的長養，都是一種增上因，就是說要有四大才能夠有所造色，沒有四大就沒有所造色，所造色要依四大而有。其實，四大是四大，所造色是所造色，所以叫做「所造」，是「因」的意思，因四大而有的。舉一個例子來說，比方一塊布，紗就是因，這個因與果不同，因是因，果是果，是依紗而有布，並不是紗就是布。國家也是這樣，行政院長發表了，通過、成立了。行政院長下面再推舉某人當外交部長，某人做什麼，這許多都要依行政院長而產生的，依他而有的。如果沒有行政院長，下面就不可能產生了。「所造」、「能造」的這個「造」字，也就是這樣的一種「因」。不要以為把地、水、火、風配合起來，就變成眼根、變成耳根了，不是的。地、水、火、風是四種特殊的因素，眼根有眼根的特性，耳根有耳根的特性，它們是依四大而有的，所以四大叫做「能造」。法相不能望文生義，望不了的，要修的。佛法是要學的，不像看小說那麼容易。

「根者，最勝自在義、主義、增上義」，這個「根」字，梵文裡用三個意義來解釋。主要的意義，在我們認識世界、知道各式各樣的一切活動當中，「根」是非常重要的。我們平常講身上的是「根」，而外面看到的、聽到的、聞到的、碰到的、想到的，叫做「境」，還有心理的作用、心理活動，叫做「識」。我們的認識是依這三個，如果我們的眼睛有了一點毛病，外面是什麼就看不到，青、黃、赤、白也看不出來了，那麼眼識也生不起來了。

整個認識當中，我們總覺得心的作用很重要，但如果沒有眼、耳、鼻、舌、身的話，心從那裡去認識？世界是什麼，全部不曉得了。像我們有眼睛的，我們能看到東西，現在發明了望遠鏡，還能看到銀河。有的動物沒有眼睛的，你說牠能不能知道？不要說銀河，東西擺在面前，牠也不曉得，青、黃、赤、白，牠也不曉得。為什麼？牠沒有「根」。「根」沒有，「識」也不能發生，心理活動受限制了。所以，「根」在這裡面具有一種重要的地位、重要的意義，這叫「最勝自在」——最殊勝的、自在的。「主義」，這個「主」是「為主」的意思，在我們的認識當中起主要作用。「增上義」，增上的，給它一種力量，有一種強有力的力量，能夠影響其他的，叫「增上」。

「所言主義，與誰為主？謂即眼根與眼識為主，生眼識故；如是乃至身根與身識為主，生身識故。」為什麼根是「主」的意思呢？比方眼根，先有眼根，能夠生出眼識，眼根就是給眼識為主；有身根故，能夠生身識，所以叫做「主」。

比方「識」要怎麼樣才能夠生起來？根、境和合生識，裡面要有根，外面要有境界，兩個和合，生起「識」來了。那為什麼叫「眼識」，不叫「色識」呢？為什麼叫「耳識」，不叫「聲識」呢？為什麼依「根」得名，不從「境」得名呢？因為根有特殊的力量，境一直都是這樣在那裡，我們很容易能夠緣取到的。換一句話，外面的境很普遍，很容易得到這個緣，而根這個緣特別重要。在我們人的身心活動當中，根特別重要，所以佛法之中，都是依「根」為名的，叫做眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。照道理講，緣取到色、聲、香、味、觸、法，那就叫色識、聲識、香識……，其實也沒有什麼不可以，可是我們平常都不這樣講，就是因為這個「根」有特殊的主要作用。特別是眼、耳、鼻、舌、身，對於物質世界的瞭解上有特殊作用，缺少那一個，這一部分就全部不能瞭解。我們人，樣樣都有。有許多，牛、羊、馬也都有。但是，魚或者田裡的螺螄、小生命，就不見得眼、耳、鼻、舌、身都有的。有的在地下過活的眾生，牠沒得眼根的，牠不生眼根就沒有眼識。也有沒得耳朵的，很多昆蟲就是靠觸覺的，不一定有眼、耳、鼻、舌。我們人，眼、耳、鼻、舌、身最發達，所以人最聰明，知識最高。「根」非常的重要，所以叫「最勝自在」、「主」、「增上」。佛法中的「根」字，約這個意義講。

講法相，每個名字有它的定義。雖然不一定這樣講，但是，凡是論的話，它都是確定定義，一看就知道是那一派的定義。那麼究竟那一個講得比較好？你自己去抉擇了。假使籠里籠統地圓融無礙，這在論書是沒有的。籠里籠統，那講的什麼呢？什麼都不能講，論的方法就是科學化的方法。

甲　五根

云何眼根？謂以色為境，淨色為性，謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。

什麼叫做「眼根」呢？眼根的境界叫做「色」，這個「色」和五蘊裡色蘊的「色」不同。色蘊的「色」等於物質差不多，眼根以色為境的「色」，是青、黃、赤、白這一類眼睛看得到的東西。眼根的性質，就是「清淨的色」，有一種清淨的物質。佛法講眼根，不是普通我們世俗法講的眼睛，講耳根，不是一般說的耳朵，是講在我們這個普通眼睛當中的一分清淨的色，一種清淨的物質。「如淨醍醐」，比喻好像醍醐一樣。醍醐這東西，在我們這裡其實是一種油質。在佛經裡講，印度人用牛奶提煉，叫做酪、叫做生酥、叫做熟酥，熟酥再煉，就煉成醍醐。熟酥就已經變成浮在水面上的油了，而最乾淨最乾淨，裡面一點點雜質都沒有的油質，是第一營養的營養品，叫淨醍醐。所以，清淨色用清淨醍醐來作譬喻，就是這個意思。清淨的醍醐，形容我們眼睛當中有一分清淨的色。因此，拿我們現在科學來瞭解的話，等於我們眼睛裡面能見的視覺神經。這個東西，我們是看不到的，所以叫做清淨色，是物質當中一種很微細很微細、很清淨的物質，就在我們的瞳孔裡面，這個才是真正的眼根。像耳根，耳根在裡面的耳膜，這才是真正的耳根。

「此性有故」，要這一個清淨的色有了，眼識才能夠生；沒有，就不能生。我們生了眼睛，就會看嗎？靠不住的。青光眼，看起來好好的眼睛，他什麼也看不到，因為裡面的視覺神經壞掉了，名字不同，實際上就是清淨色壞掉了。眼根的清淨色，就是視覺神經；耳根的清淨色，就是聽覺神經。這東西一沒有了，眼識就不發了。耳朵還是在，但變成聾子，聽不到了。有的鼻子聞不到香氣，有的舌頭嚐不到滋味，甜、苦、酸、辣不曉得，都是裡面出毛病了。有的人，餓了也不曉得，冷、熱也不曉得，痛也不曉得。外面看來，還是一樣的，身體還是一個身體，可是他裡面的觸覺神經壞了，麻木不仁。不過，眼根、耳根等可以全部壞，但是身根不能全部壞，全部壞就死了。

云何耳根？謂以聲為境，淨色為性，謂於耳中一分淨色。此性有故，耳識得生，無即不生。

云何鼻根？謂以香為境，淨色為性，謂於鼻中一分淨色。此性有故，鼻識得生，無即不生。

云何舌根？謂以味為境，淨色為性，謂於舌上周遍淨色。有說：此於舌上，有少不遍，如一毛端。此性有故，舌識得生，無即不生。

云何身根？謂以觸為境，淨色為性，謂於身中周遍淨色。此性有故，身識得生，無即不生。

下面，耳根以聲為境，鼻根以香為境，舌根以味為境，身根以觸為境，道理都是一樣的。其中，舌根裡面稍稍不同一點。

「云何舌根？謂以味為境，淨色為性，謂於舌上周遍淨色。」這是唯識講的話，說在舌頭上面，這個性質是滿滿遍布的，不管那個地方，碰上去都能嚐得到滋味的，所以叫做「周遍淨色」，加「周遍」二個字，在舌頭上面遍滿了的。但是有的說，這個「有說」，是指印度的一種醫學家。古代印度的醫學家有的說在我們的「舌上，有少不遍，如一毛端」。說我們舌頭上面有一點點地方沒有舌根，多大呢？像一個毛的尖尖般很小很小的地方。這個地方碰上去，它不知道甜、酸、苦、辣的。當時印度的醫學家有這種話，佛法普通都是說遍滿的。

現在普通都講修行，其實佛法不單單講修行。要修身、修戒、修心、修慧，一定要對我們的身心活動有一種瞭解。清楚在我們身心活動的時候，什麼地方出問題？心理活動有些什麼壞份子、壞東西？瞭解有些什麼好的因素，我們去修、去發展它的話，就可以修道。如果不講修行，那沒得談的；一要講修行，對這許多不瞭解，自己也不曉得這個心念好不好，沒有判別的力量，以為滿好的東西，實際上是有害的。這些是解釋我們心理、身體上的活動有些什麼問題，好與不好，分得清清楚楚。所以，講修行，都在我們的身心活動當中。像《遺教經》裡講「守護六根」的話，因為這個「根」太重要了。根，不只不能失去它，如果不能照顧它的話，對色、聲、香、味、觸等一切法上的許多煩惱就又起來了。

其實，瞭解這許多意義，將來看到其他的經典，意義更加明白，才瞭解真正修行、真正心要得定的時候，許許多多的事情。假如那個時候忘記了這些，就不容易瞭解了。

乙　五境

一　色

云何色？謂眼之境，顯色、形色，及表色等。顯色有四種，謂青、黃、赤、白。形色，謂長、短等。

這個地方的「色」，是眼睛所見的境界，和上面色蘊的色不同，色蘊的色包括的範圍較廣。這個眼睛所見的色，佛法大概分成三類，叫顯色、形色、表色。

「顯色」，就是青、黃、赤、白，彩色很鮮，很清楚的，很明顯的一種色。我們普通講起來，都是青、黃、赤、白、黑，這上面沒有「黑」，佛法裡都講青黃赤白。現在科學家慢慢研究，講起來一樣，黑不是顏色，我們看不到顏色就叫做黑。所以古人講的佛法的道理，和現在科學家講的話差不多。黑，不是眼睛所看到的；眼睛看不到，什麼也看不出來，叫做黑。一到晚上，什麼也看不到了，就是黑黑的。如果以現在講，青、黃、赤這三種是顏色，塗了顏色以後，一轉轉得很快，就變成一片白色，白色就是青、黃、赤的混合色。這四種是顯色，沒有黑的。

第二種叫「形色」，是我們眼睛所看得到的形態。這個地方說「謂長、短等」，長的、短的，高的、低的，方的、圓的，正的、歪的，這許多都是眼睛看得到的，但並不是青黃赤白的顏色，它是一種形態，所以在佛法裡面叫做「形色」。

第三類「表色」，論在這裡沒有解釋，不過和下面會講到的「無表色」有關，先簡單稍作說明。這個地方的表色，指的是眼睛看得出來的身體上的活動。「表」的意思很廣，不單是身表色，還有語業也是「表」。換句話說，就是我們身體的行動、口裡的語言聲音，且這個動是由我們內心的意志所發動，表示一種善、惡、無記的，不是自然而然動的。假使我們眼睛有時候無意識的跳動，那不是，那是一種生理的形態，與心無關的。若是像舉手、走路這一類的活動，有心的意識在裡面，就叫做「表色」。表色是由心的意識表現在身、語這二方面的，如果是風吹、水流這一種的動，不是表色。與心無關的東西，是一種形態，那是一種形色。

二　聲

云何聲？謂耳之境，執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。諸心、心法，是能執受；蠢動之類，是所執受。執受大種因聲者，如手相擊、語言等聲。非執受大種因聲者，如風林、駛水等聲。俱大種因聲者，如手擊鼓等聲。

聲音，是耳根所聽到的，所以是耳根的境界。聲音分為三大類：一類叫做「執受大種因聲」，一類叫做「非執受大種因聲」，一類叫「俱大種因聲」。

「執受大種」，大種就是四大，四大有內四大、外四大。外面的山、水、大地這一切物質，叫做外四大；在我們身內的四大，是內四大，內四大就叫做「執受大種」。「執受」，就是執著它而能夠生起一種感受的，所以是我們身體上的一種東西。換句話說，在我們身體上發出來的聲音，就叫做「執受大種因聲」——以執受大種為因而生起的聲音。那麼，聲音從那裡來的呢？一定是有兩個東西碰一碰，不碰，就不會有聲音的。如果這兩個東西都是在我們身體上的，如兩手，因兩手相擊所發出的拍手聲，這叫「執受大種因聲」，是以執受四大為因所發出的聲音。

「諸心、心法，是能執受；蠢動之類，是所執受。」這裡只解釋「執受」，「非執受」就不解釋了。「諸心、心法」，眼識，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六識叫做「心」。這個「心法」，很多地方翻做「心所法」，這部論叫做「心法」，就是心裡所有的各式各樣複雜的心理活動。比方貪、瞋、癡，這種叫「心法」；或者是比方說好的也有，信心、慚愧心，這叫「心法」。這個「心」和「心所法」，叫做「執受」，它能夠執受我們這個生理，能夠使我們的生理成為一個活的人。我們人假如沒有心、心所法的話，變成死人了，沒有感覺了。換一句話，因為有心、心所法執受它，所以我們生理上是有感覺的，身體是活的。

心心所法是能夠執受的，執受什麼呢？「蠢動之類」，通俗的說，就是活的。這個活，不是草、木的活，而是蟲、螞蟻，或者是我們人、狗、牛、馬這許多活的眾生，這就叫「蠢動之類」；換言之，「蠢動之類」也就是有情眾生。我們這個身體是有執受的，就是有心心所法執受它，所以叫做活的、有感受的。沒有心心所法的話，碰上去也不知道痛，什麼也不曉得了。

「執受大種因聲者，如手相擊、語言等聲。」比方講話，還是要嘴巴裡面的牙齒、舌頭等，所以是身體上發出來的聲音。換一句話，有情眾生身體上所發出來的聲音，就是「執受大種因聲」。

「非執受大種因聲」，就是沒有心心所法的，「如風林、駛水等聲」。風吹到樹上去，嘩——嘩嘩，樹林裡發出聲音來了，這種是因風吹樹林而發出的聲音。水慢慢地流，聽不到聲音，一流快的話，嘩嘩嘩嘩，就有聲音了。風吹樹林、水流得很快的這種聲音，叫做「非執受大種因聲」，也就是外世界存在的物質所發出的聲音。

「俱大種因聲」，是前兩個合起來。「如手擊鼓等聲」，好像我們的手去敲鼓一樣，手打到鼓上，手是執受的，鼓是非執受的，兩個一碰就發出聲音。又如手在桌子上一拍，砰！這就是「俱大種因聲」。聲音不出於這三類，這三類的聲音不太同的。

三　香

云何香？謂鼻之境，好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香者，謂與鼻合時，無所損益。

「香」，是我們鼻子的境界，聞得到的東西。它又分三類：一種叫「好香」，一種叫「惡香」，一種叫「平等香」。平等香就是也不好也不壞，平平的。不過，這個地方的解釋很特別，並不是我們聞到香氣好就叫好香，或者臭的就不好，佛法裡不是這個解釋。

「好香」，是「與鼻合時」，就是鼻子同香氣碰到，聞到這個香氣的時候，「於蘊相續，有所順益」。「蘊」是五蘊，換一句話，就是我們這個身心。五蘊身心不是一成不變的東西，它是不斷地不斷地剎那變化，不斷生滅，不斷相續下去的。「於蘊相續」，就是對於我們這個身心。所以，聞到香氣的時候，對於我們這個身心有所順益，很合於我們這個身心的需要，有好處的，這個香就叫「好香」。舉個例子來講，有病的時候，如果說用氧氣筒吸一吸氧氣，身體就好得多了，這個就叫「好香」，對身體有利益的。聞了對身體有利益的，是好香，這很多的。比方有的人身體很疲倦，一聞到這個香氣，頭腦都清醒了，身心就振作了，精神就好了。

有的我們聞起來好得很，聞了，糟糕啊，有毒的！或者空氣污染、毒氣、汽車排放出的煙、臭氣之類的，有的時候瓦斯中毒，這許多東西，對我們的身體有壞處，就叫「惡香」。所以說「惡香者，謂與鼻合時」，當我們鼻子聞到它的時候，「於蘊相續」，對於我們這個五蘊相續，「有所違損」，弄得不好，使你不得相續。聞到臭氣、毒氣之類的，有的一聞就昏過去了，弄得命都沒有了。這就是於蘊相續，有所違害、有所損害，這就是「惡香」。「平等香」，與鼻子合的時候，無所損、無所益。

現在講的，不是我們普通聞起來舒服不舒服、好不好聞。有很多花聞不得，一聞，弄得不好會受害的。對我們這個身心有利的，甚至於幫助我們可以生活下去、延續下去的，這個香才是真正的好香。聞了以後，對我們身體有所損害的，叫做惡香。聞了無所謂，也沒有好處也沒有壞處，叫平等香。香就分成三類。佛法許多名詞很特別，和我們普通想的並不是同一回事。

四　味

云何味？謂舌之境，甘、醋、鹹、辛、苦、淡等。

「味」，就是我們舌頭上所嚐到的滋味。和我們中國人講的一樣，我們叫六味，甘就是甜，醋就是酸，鹹，辛就是辣，苦、淡等。甜、酸、苦、辣、鹹、淡，就是六味。

五　觸

云何觸一分？謂身之境，除大種。謂滑性、澀性，重性、輕性，冷、飢、渴等。滑謂細軟。澀謂麁強。重謂可稱，輕謂反是。煖欲為冷；觸是冷因，此即於因立其果稱；如說諸佛出世樂、演說正法樂、眾僧和合樂、同修精進樂，精進勤苦，雖是樂因，即說為樂，此亦如是。欲食為飢，欲飲為渴，說亦如是。已說七種造觸，及前四大，十一種等。

這個地方講「觸」，有一個「觸一分」。原來「觸」當中包括兩類：一叫「能造觸」，一叫「所造觸」。能造觸就是四大，所造觸就是這裡所謂「身之境」。這裡把大種除開，單以「所造觸」來講，所以叫「觸一分」。

剩下這一分觸，這裡說到七種。這許多名字其實都是經裡來的，像《阿含經》裡，都有甜、酸、苦、辣這許多名字的。佛講到「色」的時候，有這許多，論師把它分類歸納起來；講聲音，有不同的歸納。講「觸」，事實上不只這幾個，應該還有很多，現在是講七種，「謂滑性、澀性，重性、輕性，冷、飢、渴等」。

「滑」是細軟。摸上去滑滑的，它一定是很細膩。很細膩、很圓滑的，我們碰到了，就感覺到這個滑。「澀」就是麁強。「麁」就是粗粗的，「強」就是硬硬的。碰上去，沒有光滑，粗糙得很，叫做「澀」。假使用刀刮桌子，我們的手摸，感覺到高低不平，不光滑，這就是「澀」。滋味也有澀，但這個地方不是講滋味，是講感覺到粗粗糙糙的。

「重謂可稱，輕謂反是。」「可稱」，是可以稱的，稱得出份量來的。「輕」，沒有份量就是輕。

這種地方，佛法很難懂；現在所講的，都是講物質。我們所見到的物質是粗的，佛法裡面所講的物質，不是我們所認識的物質，是講從我們所看到的裡面，去瞭解它裡面的一種最微細的物質因素。這一種微細的物質因素，小乘就叫「微塵」，就是物質小到不能再小的，眼睛看不到的，要幾個微塵和合起來才看得到，頂小頂小的物質。和從前西洋古代所講的原子（不是現在所講的原子）一樣，是小到不能再小的那個一點點的物質因素。

物質這麼多，要講的話那就不得了了。因此，佛法說一切物質都是經過我們五根所認識得到的，所以不出於五大類：眼睛所見到的，是色；耳朵所聽到的，是聲；鼻子所聞到的，是香；舌頭所嚐到的，是味；身體所觸到的，是觸。

以佛法來講，比方我們看到一大片青的顏色，把它慢慢慢慢地分析，分析到一點一點頂微細的，裡面有青的成份。它是種種青色，望過去才會一大片。我們現在看到的，那是一種假想、假色，都不是我們現在要講的，現在要講的是裡面那個一點一點的東西。不過，現在科學上不是這樣講，現在科學家說根本沒有顏色。但以佛法來講，如果它沒有色，它就不可能使我們有色的感覺，所以，分析到最後的時候，就有色存在的。這個「色」分析起來，不外乎青黃赤白、長短方圓。長短方圓，就是色也有長色、也有短色，有方色、有圓色，合起來才會有圓的形態、有方的形態等。所以從根本微細的色上來講，就有種種不同的色。真正講，色裡面是無量無邊、形形色色的東西。

各式各樣無量無邊的物質混合起來的東西，我們碰到，有一種滑的感覺的，是因為它裡面有一種頂細頂細的色——所觸的法，叫做「滑」。現在講法相，不講唯識。這裡講觸，這個滑，不是我們身上感覺到滑，而是有這個法，有一種「滑」的東西在那裡，「滑」是身體所接觸到的一種色。「滑」本身就是我們人身體所觸到的，如果物質裡面沒有「滑」的因素，我們就碰不到「滑」，只覺得粗粗糙糙的。我們碰到了，感覺到「滑」，就知道它裡面有「滑」的因素，有「滑」的色在那裡。所以，這個「滑」是色，並不是說「我感到滑的」、「我感覺到粗的」。一感覺，那不對了，變成心理因素了，不是講物質了。現在講的是「色」，是我感到那個東西是滑的，有「滑」的因素在裡面；我碰上去是粗的，裡面有個「粗」的東西。不要把「滑」、「粗」變成心理上的感覺因素，那就錯了，這不是佛法的意義。佛法這裡是講色，講物質上有這種「滑」、「澀」。

「重」、「輕」，這好懂，總是外面的東西是可稱的。「冷」、「飢」、「渴」這三個，表面看起來都在心境上講的，實際上都是法裡面有冷的色、有飢的色、有渴的色。

「煖欲為冷；觸是冷因，此即於因立其果稱。」感覺要得到煖和，這就是一個冷的感覺，「煖欲為冷」。但是，現在這個「冷」，不是這個意義；其實，冷的感覺是一個結果，「觸是冷因」。「煖」是「大」——火大，「冷」是一種物質因素。這個東西摸上去，裡面有一個因素使我們感覺到「要煖和」——冷，裡面的物質因素就叫做「冷」。「觸是冷因，此即於因立其果稱。」這個物質因素是「因」，我們碰到它，使我們感覺到冷，這個感覺到的冷是「果」。物質因素本來是因，它引起我們冷的感覺，就在這個「因」上立「果」的名稱，就叫它做「冷」。本來，「冷」是我們心裡的感覺，物質之所以叫做「冷」，在佛法裡就叫做「因的果稱」。根本是因，但是名字用果的名字，因立果的名稱。所以，這個聽起來好像是果的「冷」，實際上是指它的因——引起冷的感覺的物質因素。舉個例子來講，比如上餐館用餐，「吃了什麼？」「今天吃了三百塊錢。」「三百塊錢」怎麼吃呢？吃的是飯菜，怎麼吃三百塊錢呢？這是因為用三百塊錢買東西，我們吃了東西，就說「吃三百塊錢」，這個也是「因的果稱」。我們世間的語言就是這樣子方便講的，有的在因上講果的名字，有的在果上講因的名字。所以，「冷」本來是心理上的一種感覺，但是，現在是約使我們感到「冷」的那個東西叫做「冷」。

「諸佛出世樂、演說正法樂、眾僧和合樂、同修精進樂，精進勤苦，雖是樂因，即說為樂，此亦如是。」這個偈子是讚歎三寶，讚歎出家人共同修學，共同修行好快活。「諸佛出世」是樂，「演說正法」也是樂，「眾僧和合」也是樂，「同修精進樂」，大家共同修行，精進努力，也是樂。其實，精進不一定樂，精進修行的時候，有時候會感到苦的，疲倦啊，努力啊，怎麼叫做樂呢？精進一定樂嗎？那是因為修了精進可以斷除煩惱，可以得解脫，可以了生死。精進可以得到樂，所以我們就把精進叫做樂，「同修精進樂」，這個就是「因的果稱」。精進是個因，其實精進修行不一定樂，很艱苦的，它是因為將來可以得到究竟解脫的樂，我們就說「同修精進樂」，就說精進是樂。這是個比喻，是「因的果稱」的比喻。

「精進勤苦」，因為精進是樂的因，所以就叫它做樂。「此亦如是」，這個地方講冷，觸是冷的因，我們就叫觸到的那個東西做「冷」。

「欲食為飢，欲飲為渴，說亦如是。」想要吃，叫做飢。想要吃是心理因素，為什麼心裡會有要吃的感覺呢？就因為我們生理上、物質上起了變化，使我們產生一個要吃的感覺，我們就叫它做「飢」了，餓了。飢餓是我們感覺到的，但是現在所講的「飢」，也不是講我們感覺的飢，是講生理上起變化，使我們感覺飢的那個物質因素。所以，這個「飢」也是觸。「渴」也是這樣，口乾要喝水，我們叫「渴」。口渴是我感覺到的，現在這個「渴」，是生理上、物質上引起我們要喝水的那個物質因素，「渴」也是個觸。這「飢」、「渴」，都是「因的果稱」。

「已說七種造觸，及前四大，十一種等。」觸分兩種：能造觸——四大，所造觸有七種。已經說了七種所造的觸，就是滑、澀、重、輕、冷、飢、渴，與前面的「四大」，合起來是十一種。

丙　無表色

云何無表色等？謂有表業、三摩地所生無見無對色等。有表業者，謂身、語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示，故名無表。三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。此無表色是所造性，名善律儀、不善律儀等，亦名業，亦名種子。

上面講色蘊的四大所造色：眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸一分，無表色等。這個「無表色等」，不單單是一個無表色，還有其他東西的。「云何無表色等？謂有表業、三摩地所生無見無對色等。」這個地方說了兩類，一類叫有表業所生無見無對色——無表色，一類叫三摩地所生無見無對色——定境色，這是從修定的境界中所生出來的色。其實還有其他的，這個地方沒有說。

我們一般物質的色法可分為兩類，一種叫有見，一種叫無見。青黃赤白等我們眼睛看得到的，叫有見色。耳朵聽到的聲音，鼻子聞到的香氣，舌頭嚐到的甜酸苦辣，身體所碰到的軟硬，這一類都叫做無見色，是我們眼睛看不到的。不要以為物質一定看得到，比方聲音，波動到這裡我們才會聽到，否則聽不到也看不到。

另外又可分為兩類，叫有對色和無對色。這個「對」，是「對礙」，兩個碰到了以後，它就發生一種障礙。比方從這邊出聲音，遠的那邊聽不到，因為空氣慢慢慢慢障礙了，力量減輕了，到那邊就聽不到了。要是沒有障礙的話，喊一聲，全部都聽到了。聲音碰到牆壁，還可以過去一點，不過不是完全過去，減少了，在那邊聽起來聲音就變輕了。香氣也是有對的，碰到牆壁，香氣就過不去了，碰到障礙了。滋味、身體的感覺，更加的明顯，碰到了，就有障礙。眼睛所見到的東西，也是有質礙的。照道理講，一般的物質都是有對的；但是，佛教認為物質裡也有一種無對的，也就是沒有質礙的物質。

一　有表業所生色

「有表業所生無見無對色」，這是從「有表業」來的，要講「無表色」，就要從「有表業」講起。佛法講的業有兩種，一種是人家從外面看得到的業，叫有表業，這種業剎那過去了，產生一種力量，潛藏在我們身體裡面了，成為無表業。假如以唯識來講的話，那就藏在阿賴耶識裡面了。這個業是看不到，也沒有障礙的，它是從善惡的表業所引起的一種色，叫無表色。有表業就是我們所造的業，這個業要在身體、語言（文字）的活動上表現出來。身體、語言的活動，都表示我們內心的一種活動，與我們的心理因素有關的。身體的活動，人家看得到；講話，人家聽得到，這就是身表業、語表業。

身表業、語表業通三性，有的是善的，有的是不善的，有的是無記性。拿身體來講，禮佛，或者別人跌倒了趕快把他扶起來，這個身表業是善的，代表心是好心。假使說打人，當然這個身體上的活動就是不善的。語表業也是這樣的，講好話是善的；罵人、妄語、兩舌、惡口，是不善的。還有無記的，假使這個留聲機，現在叫它收音機，它把話重覆一遍，它根本沒有善惡的意義在那裡，它講好話，也不是善的，講壞話，也不是惡的，它沒有善惡的關係在那裡，善惡是我們內心的表示。比方說我們平常身體動一動，手搖一搖，眼睛眨一眨，這種身體上的活動，無所謂好壞。講話也是這樣，看到人，「你來了。」這種無所謂善不善，佛法裡給它一個名字，叫做「無記」。這個無記當中有兩種，叫有覆無記、無覆無記。純粹的無覆無記，根本沒有業；有覆無記，心裡還是有一點不清淨。所以，我們身體上和語言上所表示出的活動，有善、不善、無記三類。

但是，現在講的有表業所生的無表色就不同了，「所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色」。「無記」沒有了，是從善、不善表所生的色。我們身、語善的活動，就產生無表善業；不善的身、語表業，就引起一種不善的無表業。不管內心是善的、是惡的，表現出來的善、惡業才會招感到一種業力，無記的身、語表業，不生無表色的。所以，真正要講「業」，主要只分兩類，就是善的、惡的，那要感報的。善感善報，惡感惡報，只有兩類。比方我們眨眨眼睛，搖搖手，睡覺時翻個身之類的，這是不引發無表業，不生無表色的。

比方我打你一下，人人都看到了，我們的法律就是根據這人證、物證來講的。所以國家的法律有漏洞的，有很多人做了壞事，找不到證據就算了，就沒有辦法了，可以躲起來，躲個幾十年，不算數了，法律就沒效用了。這樣子，做惡的也可以想辦法，有辦法可以躲的。佛法所講的善、惡，沒得好躲的，比方我打一下，當下就引發這種無表的業。無表業是從表業直接引起的，所以，做個好的動作，就有一個好的業；不好的動作，就有不好的業。佛法講因果，就是重在無表的業，雖然看不到，但佛法對這個是很肯定的，業力就是存在這裡面。講業，是佛教裡面重要的一個部分，因為業感生死啊！做了，當下就留下力量在裡面，叫做業力。中國人有一套通俗的講法，他說有一個俱生神跟在身邊一樣，你有什麼，就給你記在帳上，寫在簿子。其實用不著簿子的，有無表業在那裡。因為是從身體活動的身色、語色這種有表業所產生的，是從色法所引起的，所以也叫做「色」。「此不可顯示，故名無表。」這種色不像其他的色可以顯示出來，是我們眼睛看不到的，所以叫無表色。

二　三摩地所生色

「三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。」「三摩地」就是「等持」，心能平等持境，中國話叫做「定」。講定，普通說四禪八定，但因為其中的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處屬無色界，無色界根本沒有色，所以沒有定境色；而四禪屬於色界，定境色決定屬於四禪，因此這裡單單指四禪所生的色。四禪也叫四靜慮，所以這個地方叫「四靜慮所生色」。

佛法裡面很多修觀的方法，八解脫、八勝處、十遍處等。修行的人靜坐修觀，比方修不淨觀，成就了的話，定力所顯現出來清清楚楚、明明白白的一個屍首，青瘀膿爛的東西也看到了。修不淨觀一旦成就了以後，可以擴大，不單是房子裡，可以一望無際全是死屍膿爛的。又如念觀音菩薩，先看觀音菩薩是什麼樣的，看清楚了，心裡就想這個樣子的觀音菩薩。如果心裡東想西想，妄想紛飛，那是沒用的。要心裡慢慢慢慢靜下來以後，漸漸漸漸引起這個印象來，一個觀音菩薩的印象就顯現了。起初，這個印象闇闇的，好像有一個觀音菩薩的像一樣。因為眼睛在動，看到的那個像也是動的。等心真正靜下來，我們的眼睛是不動的，看這個像就是不動的。慢慢慢慢的，明明白白、清清楚楚看到了觀音菩薩的身體、手、腳。定慢慢加深的話，所看到的觀音菩薩還可以放光，可以講話。那麼，這真的是觀音菩薩嗎？不是的，這在唯識宗裡叫做「唯心所現」，這就是「定境色」。你說是假的，不是假的，佛法裡說真正有這種色，而且這種色法是沒有質礙的。有的人不曉得，以為是看到的人發神經、幻想，不知這和幻想完全不同的。為什麼呢？因為觀音菩薩觀成就了以後，下次心一定，觀音菩薩像現前了。下一次，再心一定，觀音菩薩的像又現前，一模一樣的。假使說現在修觀音菩薩像成就了，但阿彌陀佛來了，這不對的，有出入了。並不是阿彌陀佛大，來了很好，錯啊！

這種色是因修定所成就的，只有我在心裡看到，並不是我眼睛看到的。比方修水觀（水遍處），觀相成功了以後，見到的都是水，一片汪洋，別人看不到的。自己的那個境界，單單是自己見到，別人看不到的，所以叫「無見無對」。不過要是他有神通，他叫你看，你就可以看到。當然，真正想學佛的人講修行的話，就相信有這一回事，但是這一回事並不能了生死。不過，這可以訓練心的一種堅定的力量，將來修起智慧，觀照起來，就可以發生重大力量，因為定的方法都是鍛鍊心的。

「此無表色是所造性，名善律儀、不善律儀等，亦名業，亦名種子。」下面對無表色又加了一點解說。無表色是四大所造的，名為善律儀或者不善律儀，也叫做業或種子。善律儀、不善律儀，都是約無表色講的。「善律儀」，普通受戒的時候，戒師講：要發戒體，得戒！得個什麼戒？就是得這種東西，就是受戒時得到清淨的戒體，內心清淨誠懇，激發出一種力量來，這種力量叫做善律儀。假使馬馬虎虎在那裡，也不曉得幹什麼，大家說要拜就拜，說磕頭就磕頭，心裡也沒有這麼回事情，沒發生什麼作用，不起善的力量，我們叫做不得戒。戒體，那就是律儀。

「不善律儀」，這不是普通做的壞事情，是不善事業，是他要在這世界上謀生，決定去學一種職業，這個職業是終身的。比方有些學著殺豬，專門以殺生為職業，或者是開妓院做生意，諸如此類，把殺、盜、淫等當做職業，一直做下去。他靠這個來生活，向來做慣了，半途不做沒有飯吃，沒有辦法的，所以一般做了就一直做下去。普通講起來也是和戒差不多的，他得到了這個東西，叫他不做的話，那不容易，這一輩子永久靠殺、盜、淫過生活的，這種就叫做不善律儀。並不是今天和人家出去捉了一次魚就是不善律儀，這個只是惡業，不是不善律儀。不善律儀是要終身為職的，做了以後，一個一個做下去的，所以，這也叫做業。

佛法講業，業就是這個東西，無表色我們普通也就叫做「業」。「亦名種子」，這是唯識家講的，其實就是阿賴耶識裡的業種子。種子很多，這是將來要感果報的業種子。

第三項　小結（三種色）

如是諸色，略為三種：一者，可見有對。二者，不可見有對。三者，不可見無對。是中，可見有對者，謂顯色等；不可見有對者，謂眼根等；不可見無對者，謂無表色等。

現在綜合起來，把色分為三類。一種叫「可見有對」，它解釋說是「顯色等」，就是色境。見也見得到，而且有對礙的。我們看的時候，有個手來障礙的話，就看不到了。有些還可以碰壞的，青、紅等顏色，可以碰壞的，叫「對」。有見有對，是顯色等。「不可見有對者，謂眼根等」，這裡面包括眼、耳、鼻、舌、身，聲、香、味、觸，這都是「不可見有對」；其實，地、水、火、風也包括在裡面。比方說眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這是清淨微妙的色，眼睛看不到的。聲、香、味、觸，這一類東西也是眼睛看不到的。在佛法裡講，天眼看得到這一類東西，但是現在不講天眼，只講我們普通的眼睛。現在文明進步了，科學發明了以後，拿顯微鏡看得到，那是另外一回事情。我們普通的眼睛看不到的，所以「不可見」，但是「有對」，它可以碰得壞的。香氣可以阻擋的，那邊臭起來，窗子一關就聞不到了，障礙了，有對。眼根、耳根都可以打得壞、碰得壞的，所以叫「不可見」，但是「有對」。第三種叫「不可見無對」，就是「無表色等」。有表業所生色、三摩地所生色，都是看也看不到，而且沒有障礙，接觸不到的。有障礙的話，不但外面可以障礙它，它也可以障礙別的。

第二節　受蘊

云何受蘊？受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲。苦受者，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無和合及乖離欲。受，謂識之領納。

受蘊，「受有三種」，「樂受、苦受、不苦不樂受」。一種是樂，一種是苦，還有一種不苦不樂——無所謂苦、無所謂樂的。

「樂受者，謂此滅時，有和合欲。」以現在來講，樂受是一種情緒，一種快樂。假使說這個要失掉了，要沒有了的時候，他希望還是有，希望不要離開，表明這個就是「樂」的。假使說它這個東西生起來的時候，感覺討厭，頂好不要，「有乖離欲」，希望分離、別離，這個就是「苦」了。碰到了苦痛的話，總希望不要苦、沒有這個苦。「無二欲」，也不希望有，也不希望沒有，也沒有和合欲，也沒有乖離欲，這就是平等的不苦不樂受。這就是對三種受的一種定義、解說。

這裡講三種受，稍微說得詳細一點的，有五種受。比方說從我們這個身體的生理，直接引起的一種不舒服、不好的，叫「苦受」。有一種與生理無關，存在我們心裡，感覺到憂慮、愁悶，心理上苦苦惱惱的這一套東西，這個叫做「憂受」。這也是苦的一種，不過，這一種和生理上的接觸沒有關係，完全是心理的問題。快樂也有這兩種，由生理直接影響來的，比方吃到好東西，心理上起了很好的感覺的話，這個叫做「樂受」。有一種與生理沒有關係，心理上感覺很舒服、很好，叫「喜受」。佛法把身、心都分出來，不同的。「捨受」，身、心就沒有什麼分別。

快樂不快樂？我們時常講一個譬喻。到八月半看月亮，有的人看了：「好啊！今天晚上月色好啊！」興高采烈地，晚上還吃東西。可是，有的人看了，就在那裡淌眼淚了，想家。看到的月亮是一樣的，它引起的，純粹是心理問題了，跟眼睛的接觸沒有關係。

現在人用功，很多都以拜就是用功，唱念就是用功，是這樣的用功。真正的用功，是要在這種境界上去對治的。我們整天眼根、耳根、鼻根、舌根、身根接觸外面的境界，心裡意根想種種過去、現在、未來的，東想西想的。我們在那個時候，或者很快樂、很歡喜，或者很苦惱、很憂愁，或者無所謂，這是一定的，我們整天就在這種生活當中。比方我們看到花，好看。好看，眼睛看到了，心裡就引起一種歡喜的樂受。因這個樂受，對它更歡喜，慢慢地發生問題。怎麼樣呢？最好我也去買一枝。有的人假使看到外面有的話，就把它折了拿回去，就發生動作了。我們一個人整天整晚做事情，都不外乎這許多。看到，有所感受到了以後，身體上就活動，和這個完全有密切關係的。人就是顛顛倒倒的，看到有點快樂的話，就想要。有的人像著了迷的樣子，覺得好得不得了，其實，究竟好到多少也不曉得。有的人如果不歡喜的話，就生瞋恨心；報紙上看到殺來殺去的，都是從他心裡一種憂苦的情緒引發出來的。所以，真正學佛法的，就是在這種境界上用功。好，當然是好的；樂受，很好。吃這個東西，感到很好；或者是聞到這個香味，很好；或者是身體接觸到，很好；或者是這個事情做得很順利，很好。但是，不因此去貪著，一貪著，問題就來了，要不生貪念心。遇到憂、苦，知道這不太好，恐怕還有什麼問題來，也不生起厭惡、瞋恨這些心。就是在這個地方用功，這就不會做壞了。心裡保持一種很平靜的心，要修定、要做什麼的，都很容易。一天到晚心理上浮浮的，這要怎麼修？根本說不上的，真正的修行是要在這個地方用功的。心裡整天歡喜、快樂、苦惱、憂慮，這個就叫苦。你看他在快樂，其實都在苦惱，心理上種種煩躁不堪。要瞭解受蘊在我們的心理活動當中是很重要的，所以佛說五蘊特別立個受蘊，真正要修行，這是重要不過的事情。特別是修定，修定的人是慢慢慢慢地離苦、離憂、離樂、離喜，而後是最平靜的捨受，到最後連受都不起了，叫滅受想定。

「受，謂識之領納。」識，這個地方就籠統解釋為「心」。這個心（識）去「領納」境界，境界是什麼樣子，我們去領納、去接受這個境界。現在一般人歡喜用「感受」這個名詞，感受就是這個受。我們接觸境界的時候，對境界生起一種感受，好的受、不好的受，苦、樂、憂、喜、捨，這許多就叫「受」。

第三節　想蘊

云何想蘊？謂能增勝取諸境相。增勝取者，謂勝力能取；如大力者，說名勝力。

「想」，簡單講就是「取相」。比方眼睛見到一個東西的時候，物質的眼根見到了，心裡就起了個影相，現在的心理學叫做印象。看到紅的，就籠統有紅的印象，甚至慢慢慢慢地，有好的、不好的，什麼樣子它都有印象。在認識境界的時候有境相，看到這個東西，是什麼樣子的印象；聽到這個聲音，對聲音的印象。眼睛看的，身體碰到的，耳朵聽到的，鼻子嗅到的，舌頭嚐到的，心裡想到的，都是境界，就去取。比方東西在這裡，本來我不知道，我看到的時候，就取到它的相，像照相機一樣，把這個相取下來，在我心裡就有了個印象。這個取相的作用，佛法就叫做想。佛法的想，不是東想西想的「想」，是取相的一種作用。如果我們現在來講，就是一種認識作用的開始，最初的一個印象，如同我們見到人有第一眼的印象一樣。

「謂能增勝取諸境相」，「增勝取」，它是一種很強的力量能夠取，好像有大力的人有勝力能取。「想」就是一種很強而有力的取相力量，在我們普通的認識作用上，能夠有一個認識作用的開始。如果講心理學之類的，這是非常重要的，有了印象，慢慢成為概念，慢慢成為名字、語言，慢慢可以交通……。我們現在的文化等，都是從取相這個基礎表達出來的。

在修行上，想也是很重要，很多修行的方法叫「想」，比方說不淨觀就是不淨想，青瘀想、膿爛想，到最後是骨想、空想。要學不淨觀，去看看死人是什麼樣，取它的相。取它的相以後，修到這個相現前，這就是不淨觀。所以，不淨觀叫想——不淨想。清淨的也可以想，地、水、火、風遍的起頭也都是從「想」開始。「想」對於我們，是正確或錯誤認識世界的一種根源；在修行方面，也能修種種的「想」。當然，單單修「想」還不能了生死，這是假想觀，不過，在修行上有時候對修定很有作用的。修定，佛法可有兩種定：一種叫有想定，一種叫無想定。起初修的初禪、二禪、三禪、四禪，乃至於一直到無所有定，都叫有想定，都有「想」。有想的，就有一個印象。再到上面去，就叫無想定，沒有「想」的。三果聖者到阿羅漢、佛，是滅受想定，受、想都滅了，這是最高的境界。

其實，受、想都是一種心理作用，因其在我們平常對境界的認識上也好，在修行上也好，都有些特殊的重要意義，所以佛特別講受蘊、想蘊。

第四節　行蘊

云何行蘊？謂除受、想諸餘心法，及心不相應行。

這是總說。論師所講的，同佛經裡所講的，有時候也有一點差別的。經裡講到「行蘊」，重要的是意志作用。你要去做這樣，要去做那樣，起貪、起瞋，或者是去做好事情，去做什麼的，心裡的一種力量發動去做，這種都是叫思心所，都是屬於行蘊。後來在佛法之中，另外發現有一類也是「行」，但是不是心法，不是一種心理作用，所以變成二種：一種叫做「相應行」，一種叫「不相應行」。

佛法裡「行」這個名字，範圍很大的，意義可大可小。最廣的意義就是一切有為法，現象界的一切都叫做「行」，這是最廣義的，比如「諸行無常」，就是這個「行」的意思。但是，這個地方的「行」，範圍縮小一點。在一切有為法當中，把色蘊、受蘊、想蘊、識蘊四個除掉，剩下來的一切，都是叫做「行蘊」。

普通解釋「行」的含義，有兩種：一種是「造作」，一種是「流動」。流動，就表示一種變化，生滅變化的，有變遷的。造作，就是心理上發動了，可以去做這樣、做那樣的，所以叫「造作」。

行蘊，在《大乘廣五蘊論》裡叫做「心法」，但是其他地方也叫做「心所法」。這個「心法」，就是我們心裡所有的種種心理作用；所以，依心而起的心裡所有的種種作用，很多論裡面叫做「心所法」，現在簡單一點，就叫它做「心法」。這個心法（心所有法），叫做「相應」。什麼是相應呢？比方我們心裡起一念心，這一念心起來，我們不曉得，還以為這一念心就是一念，就是一個心。其實不是，心裡面非常複雜，這一念有很多的心理活動、心理作用，它們與這個心同在裡面。因此，一念之間心與心所彼此的活動，我們講像合作一樣，這就是「相應」。比如現在注意看這個東西，心裡起一個「想去瞭解它」的念時，這一念心裡面也有很多複雜的作用，不是單單一個。心、心所，各式各樣的心理作用，或者是六個、七個、八個、十個，這樣幾十個都在這上面，這種心與心所法彼此之間的關係，就叫做相應。所以，相應行就是指心所法。

另外有一類也是行，也是「遷流」、「造作」，也是一種有為法，但是它與心不相應，和心並不一定是同一回事，而且不一定在心法上，在色法上也有。舉個例子，比方說「名字」，什麼東西都有名字，桌子、板凳等物質有名字，我們人也有名字，我們心裡很微細的作用也有名字。現在科學家研究到太空裡面，研究許多看不到的什麼子、什麼子，它都有一個名字。有為法上都有名字，但是，名字並不和心一樣，我們這個心生起的時候，「名字」不會跟著心同起，名歸名，不相干的，所以叫做「不相應」。講個通俗的譬喻，比如一家人家，家裡有好幾個人，有弟兄、姊妹、夫婦、小孩，上面還有父母。一家人同一個時候大家都在這裡，現在要搬一張桌子，有兩個人，或者是弟兄也好、姊妹也好，兩個人搬一張桌子。他們這兩個人合作在那裡做，旁邊的人不是外人，但他們沒有參加這件事情，好像這個樣子。

所以，行蘊有兩大類：一類是與心相應的，一類與心是不相應的。雖然受和想也是心法，但受蘊、想蘊已經另外分開了，所以與心相應的一類當中，「除」了「受、想」以外，其他的一切心所法，就叫做相應行。另外一類，叫心不相應行，大概是十四種。

第一項　心相應行（除受、想之心所法）

云何餘心法？謂與心相應諸行。觸、作意、思；欲、勝解、念、三摩地、慧；信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；無慚、無愧；昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法，五是遍行，此遍一切善、不善、無記心，故名遍行。五是別境，此五一一於差別境展轉決定，性不相離，是中有一，必有一切。十一為善。六為煩惱。餘是隨煩惱。四為不定，此不定四，非正、隨煩惱，以通善及無記性故。觸等，體性及業，應當解釋。

「云何餘心法？謂與心相應諸行。」「餘心法」，就是受、想以外，其他與心相應的種種心所法。這都是屬於行蘊所攝，與心相應的。「觸、作意、思；欲、勝解、念、三摩地、慧；信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；無慚、無愧；昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺」，這許多，都是心所法，都包括在裡面。

和唯識宗一樣，這各式各樣的心所法約分為幾類。「是諸心法，五是遍行」，在心所法當中，有五個叫做「遍行心所」，就是受、想、觸、作意、思。「此遍一切善、不善、無記心，故名遍行。」心裡起善心，也有這五個；心裡起不善的心，這五個也在那裡；或是起非善非不善的無記，這五個也在那裡。換一句話說，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這個心不起來便罷，一起來，這五個決定跟住著的，共同合作的。我們的心理活動決定有這五個，這五個遍在我們一切的心理作用，所以這五個叫遍行心所。

「五是別境，此五一一於差別境展轉決定，性不相離，是中有一，必有一切。」第二種有五個，就是欲、勝解、念、三摩地、慧，這五個叫做別境心所。這五個別境是別別境界，各各有種種不同的境界。在不同的境界上面，這五個「一一於差別境」，「一一」，就是隨便那一個，對於差別的境界，「展轉決定，性不相離」。

這裡，應該要先瞭解境界有分成不同的境界。比如五別境當中有一個「念」，「念」的境界叫「曾習境」，是曾經經過了的境界。念是記念、憶念的意思。過去的，想起來了，所以這個境界決定是曾經經歷過的境界。比方我沒有看過收音機，也沒有聽過人家講收音機，第一次看到時，這個不是「曾習境」。從來沒有經驗過的，那個時候決定就沒有「念」。凡是曾經經驗過的，我再去記念它的話，那就有「念」了。再如「勝解」，「勝解」的境界叫「決定境」。這個問題決定如此，假使疑疑惑惑的，那就不是。比如研究討論問題，或者看這個人是什麼人，如果想不起來，叫不出來，好像認識，這種疑疑惑惑的，就不是勝解境。「勝解」是決定、肯定如此。所以，境界有種種不同的境界，比方說以念為主的曾習的境界，以勝解為主的決定的境界。按照此論的意思來講，五個別境心所在不同的境界上，「展轉決定，性不相離」。有了一個，就有五個，這五個好像是好朋友一樣，搭了檔的。彼此當中，你有的時候，我也有，我與你沒有離開；我有的時候，你也是同我在一塊，也沒有離開。所以，「是中有一，必有一切」，這五個當中，有其中任一個，就有五個。這是《大乘廣五蘊論》講的，《成唯識論》講的稍稍有點不同。本來像小乘一切有部，這五個也一定都有的，但唯識宗講這五個不一定都有。

境界，有種種不同的境界，比方曾習境、決定境等。但是也有很多是我們向來沒有見過、沒有知道過的，又不是曾習境，也不是決定境，都不是的，那這時這五個就都沒有了。假使有的話，這五個是搭檔的，決定有一個就有五個。所以，和上面的「遍行」有一點不同。不管什麼心上，都有五個「遍行」；「別境心所」，有的境界上有，有的境界上沒有，有的時候五個一起來。

「十一為善」，信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害，這十一個叫善心所。如果心理上有這種心所起來的話，我們這個心就是善心。善，就是對於我們自己、對於別人，都有好處，都有利益。如果傷害別人，對自己也沒有好處的，這個就是不善。善與不善，就是這樣分別的，當然，主要是對人有沒有好處。不障礙別人，對人有好處的，這個就是善的，有時候吃一點虧，還是善的。

「六為煩惱」，貪、瞋、慢、無明、見、疑這六個，佛法的名字叫「根本煩惱」，是煩惱當中最根本的，當然是不好的，是一種不善心所。「煩惱」，就是「煩動惱亂」。假使是一種善心所，我們的心裡一定很愉快、很安定的。所以中國人也有一句話叫「為善最樂」，真正心理上起善心、做好事的時候，心裡非常寧靜、非常安定、非常平安的。「煩惱」就不對了，或者是所做的事情不合正理，不合正確的見解，是一種顛顛倒倒、錯誤的思想；或者是表現出對人的種種不正當的行為。內心裡面這種心理，都叫「煩惱」，如果心裡有了這一套東西的話，就會煩動惱亂；動了，不會舒服，不會好的。不像善心所一樣，心理上清淨、安定、寧靜。有的人煩惱到飯也吃不下，覺也睡不著，一肚子的煩惱。心裡這許多活動，就是煩惱。情緒不好，總是覺得這樣不對、那樣不對，就是煩惱太重了。我們學佛的人，要知道這個道理，這是不正常的。

「餘是隨煩惱」，像無慚、無愧，昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，這個都叫「隨煩惱」。「隨煩惱」的「隨」字，等於枝末的、小一點的，不是根本的。不過不要看它小一點，就以為沒有什麼，小的也滿厲害的。要學佛法，假使有了昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知這許多的話，都不容易進步的，都是障礙修行的。

「四為不定」，這個「四」是惡作、睡眠、尋、伺。「此不定四，非正、隨煩惱，以通善及無記性故。」其實，這四個不是根本煩惱——正煩惱，也不是隨煩惱。這四個不一定是煩惱，也可以是善的，也可以是不善的，也可以是無記，所以叫做「不定」。比方「惡作」，是做了事情之後，心裡有一種懊悔，這就是「惡作」。假使有個很苦的窮人來要錢，給了他錢以後，「哎！方才真是冤冤枉枉的，何必給他呢？」這就不好了。明明是好的事情，你悔了，這就不好。假如說是方才說錯了一句話，做錯了一件事，「哎！為什麼會這個樣子呢？我這個人糊里糊塗，很不應該！」這個就是好的。所以，「惡作」是一種悔，懊悔的悔，這裡面有好的、有壞的。諸心所中，善的就是善心所，不善的就是煩惱心所，這四個通善、不善、無記，是不定心所。其實，講起來前面十個也是通善、不善、無記的。五個遍行心所，什麼地方都有它，當然是通善、不善、無記的；不過它是「遍行」，有特殊的意義。這四個不太有的，在特殊情形之下才起來的。

「觸等，體性及業，應當解釋。」總說一句，諸心法當中，從「觸」到「伺」的五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱，其他隨煩惱、四不定心所，下面一個一個解釋。「體性及業，應當解釋」，凡是講心所法，都要講「體性」及「業」。我們怎麼知道有這個心所呢？因為它有它的特性，我們才知道有這一種心理作用。另一方面，因為它有這種作用，它的這種特性就對我們心理上有特殊的意義。

學佛講這些做什麼呢？講修行、修心，要瞭解心裡的許多問題，真正修行的時候這才能夠認識，知道在自己心裡面的是什麼，好的要發展，不好的要去除。知道某一種心所，有什麼作用，這許多都是講修行，否則知道這些做什麼用呢？修行時心靜下來了以後，要從它的性質和作用這兩方面去瞭解這心理上的事。所以，下面解釋每一個心所，都是說以什麼為「性」，以什麼為「業」。

「性」，它是本身的。它自身是什麼，它這個樣子是什麼東西，它這個性質是什麼性質的，這個，我們就叫它「性」——體性。這個「業」，不是我們造業做善業、做惡業的業，這個業是一種「作用」，是對其他起的作用，會影響其他的。我們要從特性（性質）、作用這兩方面去瞭解，這才可以知道這心所它是好的、是壞的，是應該要發展的，還是要除掉的。如此，修學佛法才能有一種正見，知道什麼是對的，什麼是不對的，否則有很多不知道的。不是好的，把它當成好的；有的其實並不壞，我們也不曉得。這部論把經裡講的心理的作用、活動等等，講得很清楚、很詳細，這跟現在的心理學也有一點相關。

甲　五遍行心所（受、想、觸、作意、思）

一　觸

云何觸？謂三和合分別為性。三和，謂眼、色、識如是等，此諸和合，心、心法生，故名為觸。與受所依為業。

行蘊，一種是心相應的行蘊，一種是心不相應的行蘊。心相應的行蘊，叫做心法（心所法），前面的「受」、「想」也是心所法，現在從「觸」講起。

「云何觸？謂三和合分別為性。」這就是講體性，以三和合的分別為體性。「三和，謂眼、色、識如是等，此諸和合，心、心法生，故名為觸。」這是解釋上面的「三和合分別為性」。下面「與受所依為業」，這是講它的作用。

在佛法裡面，講「二和生識」、「三和合觸」。什麼叫「三和」呢？我們的認識，比方拿眼識來講，一方面是我們的生理作用——眼根，一方面眼根也要有對象，就是眼所對的色，才可以起心理作用，叫眼識。以眼而起的識，就是眼識。在佛法之中，每每在十八界裡面講眼、色各各有它特殊的不同的法。講起來，「色」是在外境，「眼根」在身上，「眼識」依眼而引起，不能說它在什麼地方，這三個各管各的。外面的境界，一直都在那個地方，我們現在跟它發生關係，根、境、識三個碰到，就發生心理作用。我們的心理作用要這三個合起來發生的，所以就叫根、境、識「三和合」。「眼、色、識」，這是以眼做譬喻舉例，眼根見色境，起眼識。下面說「如是等」，其實就是眼根、色境、眼識，耳根、聲境、耳識，鼻根、香境、鼻識，……。凡是六識要生起來，都要根、境、識三個和合，根、境、識三個和合的時候，就有心理作用。

後來，佛法裡面有很多的辯論。有的人覺得：這三個和合，是心理認識活動最初的開始，叫「觸」。這就變成「三和生觸」了，根、境、識三個和合起來生觸。不過，有一派的主張不太同，說是這三個要和合的時候，有一種心理的作用，使這三個發生關係。也就是觸能夠使根、境、識這三種發生關連，因為根、境、識發生關連，能夠生起分別來，所以這一種心理作用叫做「觸」。

「觸」也是一種心所法（心理活動），它以分別為體性，這是從根、境、識三和合而有的一種分別作用。所以佛法講的心心所的活動之中，這個「觸」非常的重要，是真正心理開始活動。根、境、識和合，心心法發生，有了心理作用，心心所剎那現前了，這個叫做觸。觸就是三和合的時候，使心心所發生的一種力量。

我們的根有六根，所對的有六種境界——色、聲、香、味、觸、法，識也有六種——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，所以觸也有六種——眼識相應觸、耳識相應觸、鼻識相應觸、舌識相應觸、身識相應觸、意識相應觸。在《阿含經》裡面，六根又叫六處，也可叫六觸處。以六根與境、識和合所發生的「觸」，其實是一個觸，不過以在眼、耳、鼻、舌、身、意之不同，而說為六種，所以說「眼、色、識如是等」。

「與受所依為業」，「觸」有什麼特別用處呢？「受」是依「觸」而起，有了「觸」，就有「受」。所以，「觸」是「與受所依為業」，就是為受之所依。「受」依「觸」而生起，這是「觸」的作用。舉個例子來講，比方說生起一個苦的感受，或者歡喜、快樂的感受，這個受怎麼會生起的呢？就是我們的根、境、識三和觸的時候，有一種「觸」，「觸」裡面就分三類，叫「合意觸」、「不合意觸」、「非合意非不合意觸」，這是很微細的。合意觸，就是觸的時候，好像合自己的意思，很如意，那就歡喜、快樂，喜受、樂受就起來了。不合意觸，觸心所起來的時候，不如自己意的，就起一種苦、憂。

佛法本來都是講修行的，受要依觸而起，一受以後，下面的問題就來了。苦受，把自己弄得苦苦惱惱的，有的就生起厭惡、討厭、可恨，瞋恨心就來了，接下來就以瞋恨心破壞。假使是很好、很合意的，就要起貪心了。世界上的五欲之樂，很合意，感到快樂、喜樂，下面就貪了，問題都來了。我們的生死就在這許多問題裡面，所以要講觸、講受，是有這些道理的。佛法本來就是講實際修持上的，說不要貪，照道理要在「不要貪」之前，在苦、樂上就要下功夫。假使遇到許多快樂的，知道這靠不住，不是永久的，不要貪！有這個觀念，就慢慢慢慢可以不貪了。甚至於在觸的時候就有智慧的話，叫明相應觸，觸、智慧同時俱起，那就是真正聖者。修行到證果的時候，他一開始一碰到的時候，就有智慧在那裡，就瞭解到苦還是苦，樂還是樂。他苦也不生厭惡、不生瞋恨，樂也不生貪愛，煩惱就沒有了。這樣講，就有用了，講修行就有用處了，否則只解釋個名相，不曉得做什麼用。

我們人生的一切問題，就是從「認識」開始，最初的「認識」就是「觸」，「觸」以後就是「受」。六處緣觸，觸緣受，受緣愛……，十二緣起裡面就是講觸、講受這許多事情。真正的講，有許多，修行的人自己慢慢慢慢地學，自己慢慢地去體驗，才會瞭解到。不過，慢慢地想，這個道理可以懂得到的。佛法不可思議啊！這是我們現現實實可以瞭解到的東西。

二　作意

云何作意？謂令心發悟為性。令心、心法現前警動，是憶念義。任持攀緣心為業。

「令心、心法現前警動，是憶念義」，這是解釋「令心發悟為性」的。境界很多，世俗人以為我有聽到，我有看到，我有聞到，實際上，佛法講不是這樣的。我們這個心快得很，剎那剎那在變化。看的時候，就不能聽；起眼識，就沒有耳識；等到耳識來了的話，就沒有眼識，這和我們一般人的瞭解不太相同的。我們以為好像同一個時候什麼都看到、聽到，剎那剎那的變化我們並不覺得，好像是同一個時候，其實都是前前後後的。因此，我們要去知道境界的時候，要有一種力量把心引到那上面去。或者是我今天要知道什麼東西，特別注意，這個心一直向那邊去。或者是雖然在講課，外面放炮砰砰碰碰的，太響了，境界太強，心就會引到那邊去。或者是心的力量注意到那邊，誘引到那邊去。這時候，有一種心理作用，能夠激發我們的心到種種境界上面去，使心注意到那邊去，這就叫「作意」。

「作意」這名字，佛法裡非常多，我們通俗的名字用「注意」。中國人的《禮記．大學》講：「心不在焉，視而不見，聽而不聞。」比方說正在講課的這個時候，這個地方有什麼東西經過，其實並不是沒有看見，外面轟轟轟的，並不是沒有聽到，可是心在講課的時候，好像不曉得一樣。所以說「作意」等於「注意」一樣，但這不是專注一心。

作意是「令心發悟為性」，「發」就是警動的意義，「發悟」就是激發這個心，引去那個境界，使心發悟，這是作意的體性。下面加以解釋，「令心、心法現前警動，是憶念義。」「警」字的意義，就是「警覺」一樣，一下子心裡警覺。這個地方的「憶念」，並不是想從前、想什麼的，而是和「念」心所的意義差不多，就是繫縛在境界上、繫念到境界上的意思。警覺、激發我們的心繫念到境界上面去。不過，《百法明門論》在解釋上稍稍有點不同。

「任持攀緣心為業。」「持」，能夠執持的意義。「任持」，我們普通說任持有擔當的意義。這個「攀緣」，佛法裡應該叫做「所緣」，心去瞭解這個境界，這一種作用叫做「所緣」。這個「緣」，在心理方面叫做「能緣」，能夠去緣慮的，能夠去瞭解的，境界就是所緣。佛法裡有能緣、所緣這許多名字。一個心，不管什麼心，不管怎麼樣子，心到境界上去的，就是叫做「緣」，這個地方叫做「攀緣」。這個攀緣和我們普通講的攀緣不同，其實就是去緣境界的意思。「任持攀緣」，它有一種力量，能夠支持這個心去攀緣境界，這就是它的作用。

受、想、觸、作意，下面還有一個思心所，這五個叫做遍行心所。我們的心理不起作用就罷，要起作用，這幾個是決定有的，沒有就不能成立。沒有「觸」，心所不能活動；如果沒有一個力量去支持心到境界上的話，那也不會發生，所以一定有觸，一定有作意心所。

三　思

云何思？謂於功德、過失及以俱非，令心造作；意業為性。此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵令動。能推善、不善、無記心為業。

「思」心所，簡單的講，就是心理作用中的一種意志作用。比方說有一個人說我一句話，讚歎也好，或者說壞話也好，一聽到了以後，我要主動的怎麼去反應呢？「受」，好像都是外面的，被動的作用多；現在是要從內心之中反應，採取行動對付外面的境界，這主要是思心所的作用。

論說這思心所有三類境界：一種是「功德」，就是善的、好的事情；一種是「過失」，就是不好的、壞的；「及以俱非」，也不算好也不算壞，平平常常的。比方人家讚歎我，這就是功德；說我的壞話，那就是過失；假使他平常閒聊幾句，這就是俱非境界。其實不一定要講話，看到、聽到，各式各樣的境界一樣都有這三類。「令心造作」，這個思心所，使我們的心去這麼做，就是對於外面境界採取應付的方法。內心受到外面的影響以後，現在是從內心發展到外面，「令心造作」，就是我們內心意業的活動。

「意業為性」，業就是「造作」的意義。我們平常講有三種業：身業、口業、意業，身業、口業完全是意業在發動的。比方說有個人當面罵我一聲，我聽到了以後，心裡馬上就做出反應，我也要罵你一句，這就發動口業了，這口業是經過內心的決定採取行動而發動的。內心裡面對於外面來的境界，決定怎麼樣子應付，最後採取行動。採取行動，也就是腳動、手動、張嘴巴講話，身、口起業了，這是內心對於三類境界的活動。使心去造作，採取行動去怎麼做，這一個心理作用就叫做思心所，也就是「意業」。假使思心所是和善的合作，那就是善的意業；假使思心所是和不善的合作，那就是不善的意業。所以在《阿含經》裡面，講「行蘊」，主要的就是這個「思」心所。

「此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵令動」，思心所一有的話，心攀緣的作用，也就是識緣慮境界的作用立刻現前，因為這五個是遍行的。好像「磁石引鐵令動」，這比喻如鐵在這裡，磁石一拉的話，鐵就來了。現在它也會引，會推動心，使心怎麼採取行動去做。

「能推善、不善、無記心為業」，能夠推動善心造善業，能夠推動不善心造不善業，或者能推無記心造無記業，這就是思心所的作用。在造業來講，思心所最重要了。身業、語業、意業，意業就是以思心所為體，沒有意業，身、口不會造業。

下面是五種別境心所：欲、勝解、念、三摩地、慧。

乙　五別境心所

一　欲

云何欲？謂於可愛樂事，希望為性。愛樂事者，所謂可愛見、聞等事。是願樂希求之義。能與精進所依為業。

欲，其實也有好有壞，不過不管好不好，就是和「希望」、「欲望」差不多。普通佛法裡講欲望是很不好的東西，事實上，我們想要成佛，也要有欲，想要了生死，也要有欲，所謂「欲為一切法本」，欲對好的、壞的，都是很重要的東西。現在這個地方單單以希望得到好的方面來講，不好的方面，它是放在「貪」來講。

「欲」就是對於「可愛樂事」，可愛的、好的，心想要得到的東西，「希望為性」，起希望、起欲了，希望得到。「愛樂事者，所謂可愛見、聞等事。」看到的，很可愛；聽到的，很可愛，比如很好聽的聲音；或者是嗅到很好的香氣，嚐到很好的滋味。這些，不外乎六塵境界上好的事情。「可愛見、聞等事」，為什麼加個「等」呢？因為我們普通說「見聞覺知」，從眼而來的叫「見」，從耳而來的叫「聞」，鼻嗅、舌嚐、身觸這三種叫做「覺」，意識所「知」，不外乎這些事情。對於可愛的境界，愛見、愛聞、愛覺、愛知。「願樂希求」，在這種事情上願求，希望得到，願樂，這是解釋欲的體性。

真正講起來，一切都要靠「欲」而有的。比方說「欲望」，當然平常來說是不好的，可是，好的也叫欲望。現在講的是好的欲望，好的欲望「能與精進所依為業」；精進，依欲才能夠得到。有了「欲」，可以引起精進，精進是依「欲」而起的，所以佛法裡向來講「信為欲依，欲為勤（精進）依」。有了信心，就有希望；有了希望，就有精進。

表面上講起來，「精進」和世界上講「積極」、「努力」的意思差不多，可是，實際上是不同的。世界上做壞事也很努力的，做種種怪名堂、做惡事，也是積極得很，以佛法來講，這不叫「精進」。佛法講的「精進」，是限制於為善、向上的，向上、為善的努力，才叫「精進」。

舉個例子，比方很多人聽《阿彌陀經》，「啊！講得好，講得好！」但他沒有念佛，他沒有想要往生西方，這是怎麼一回事情呢？就是他沒有希望，他沒有要求。他沒有想要往生極樂，他就不會精進去念佛了。再進一步來講，他沒有信心，儘管他說「講得好啊！阿彌陀佛好啊！」其實，好不是這麼一回事情。如果對佛法有深刻瞭解，起了信心的時候，比方說慢慢的瞭解「了生死」這個道理，瞭解這是真正究竟、徹底解脫。算來算去，世界上沒有什麼事情再好的了，那就會希望，希望要去得到它，希望去解脫。那麼，怎麼解脫呢？希望就成功了嗎？發發願嗎？那沒有用的，要實行的。所以，真正有了希望心，自然而然要去求解脫、去做，這有一定關係的。有信仰，就有欲，就有希望。如果一個人生活得苦苦惱惱的，自己又無希望的話，不管他有沒有跑廟子，總是這個人沒得信心，沒有信仰了。如果有了信仰，他的心裡就著實了。有了立即的辦法，有了希望，有了理想，有了目的了，那就要努力去做去。所以如果沒有真正發精進，沒有好好地做的話，那就證明是沒有什麼希望。當然，不曉得，也可以沒有希望；或者是稍微知道一點，也不會有希望。真正有了深刻的瞭解了，起了真正的信心，那就決定有希望、有欲，就有精進。

我們中國人講信仰怪得很，有的人跑來說：「我的祖宗、祖父、母親從前都是信佛的。」好像他自己也是信佛的，其實這與你有什麼關係？信仰是自己的事情！有的人說：「哎呀！我是很信，不過我現在還有很多事情，將來再過幾年吧！」這就說明了他就是沒有信心，他現在沒有希望，他沒有要求。再舉個例子，假使說這人有了很嚴重的病，聽說只有那個大夫專門治這個病，可以有辦法能治好。他如果對這個大夫真正起了信心，他就一定馬上要去找這個大夫去，不會不找。為什麼呢？否則命沒有了。

所以，佛法說為什麼能夠有精進？因為對佛法所講的這個目的、這個理想，有了要求，有了希望。比方講念佛往生，就是對往生極樂世界有要求——我要去！只有這個好，那一定要念。假使他說好，但他不念，心裡還是沒有記得這回事，那他就沒有希望，他就沒有欲，沒有願。儘管在那裡發願，「願生西方淨土中」這麼唱，那沒有用的。願就是欲，有了願，就有欲。佛法其實不是專門講許多道理的，法相、名相講得好，這沒有用的，要瞭解這個道理，慢慢去想、去體會。

「欲」也不全部都是好的，假使和愛、和貪連起來的話，就是愛欲、貪欲，那就麻煩了，在世間上就求名、求利，就拼命地幹。這種，雖然終究也有發生力量，也是拼命去做，但在佛法來講，這不叫「精進」，走的路歪掉了。佛法是向上、向善的，所以不要把精進解釋成「積極」、「努力」，那就不對了，這是向上、向善這一方面的。

二　勝解

云何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。決定境者，謂於五蘊等，如日親說：色如聚沫、受如水泡、想如陽炎、行如芭蕉、識如幻境，如是決定；或如諸法所住自相，謂即如是而生決定。言決定者，即印持義。餘無引轉為業。此增勝故，餘所不能引。

我們對於佛法有一種心，有一種瞭解，但是，單單是瞭解，並不是「勝解」。「勝解」是一種確定無疑的理解，確定無疑，所以叫做「決定境」。對於這個道理、這個事實決定如此，有一種深刻的理解。「如所了知」，如他所瞭解到的這個道理、這個事情。「印可為性」，就是認可，確定如此。有一種決定的境界，自己去認識，確實如此，一定如此，決定這樣，對的，這叫「印可」。

「勝解」，在佛法裡也有許多，但是這個地方講的「勝解」，就是我們普通講的一種「深刻的認識」。深刻到什麼程度呢？那是別人勸你，叫你不要相信，叫你不要承認，也沒用，拉都拉不走的。勝解為因，願樂為果，所以佛法講信仰從「勝解」來的。深刻的認識，確定如此，發生信仰心。有了信心，就要起欲，就要求了，要實現、要做了。這裡都是講好的，壞的叫邪勝解，不在這裡面。

什麼叫做「決定境」呢？下面舉一個例子，說明佛弟子的決定境界是什麼。「於五蘊等」，就是對於五蘊、十二處、十八界這許多的一切法上。「如日親說」，「日親」就是佛。印度有好多種族，其中有一族叫日族，有一族叫月族，因為傳說釋迦牟尼佛的釋迦族是屬於日族的系統，所以釋尊被稱為「日親」，就是日族的親族。因此，「如日親說」，就是「如如來說」，這是佛說的。下面這幾句話，在《雜阿含經》裡面佛講五蘊的地方有的。「色如聚沫」，堆積起來的水沫、泡沫，這叫聚沫，大概就像肥皂泡一樣。在有些地方，夏天下大雨時，嘩嘩嘩嘩，上面的水沖下來，沖啊沖啊沖，結果水溝裡面起了一大堆浮沫、水泡泡，看起來一大堆，同肥皂泡一樣。這一大堆的東西，都是空氣。「色」——物質，我們看得很實實在在的，其實像聚沫一樣。「受如水泡」，天上下起雨來，有時候雨下大了，叭嚓叭嚓，滴下來一個大泡。上面滴下個雨來，下面就是一個水泡，這水泡都是一下子就沒有了，很快很快一下子就過去了。受蘊就好像水泡一樣。「想如陽炎」，想蘊比喻如「陽炎」。一到春天，我們遠遠的向很長很長的一條路望去，水蒸氣向上升，上面太陽照下來，一定要有這個環境配合起來才看得到的。遠遠望去，一汪水，跑到那裡看看，什麼也看不到。因為經過太陽照，水氣一遇到風的話，望過去，這汪水是浮動的，所以陽炎就好像湖在動的樣子。陽炎，有的翻做「鹿愛」。鹿嘴巴渴了，牠看到了它，和我們人一樣以為是看到水，牠跑過去想吃，跑到那裡，什麼都沒有。「行如芭蕉」，芭蕉，粗粗的一根，柱子一樣的，一層一層剝下來，剝到裡面，裡面什麼也沒有，中間是空心的，這叫「行如芭蕉」。「識如幻境」，識好像幻境一樣。幻境，中國人叫變戲法，西洋人叫魔術。我們看他拿個手巾一紮，紮出一隻小老鼠一樣，兩個耳朵翹起來，不知他是怎麼辦到的，還嘰嘰叫、蹦蹦跳，活像老鼠一樣。諸如此類，我們就叫這是幻境，都是假相，都不是這回事。佛說五蘊「如是決定」，就是學佛法、要修行的人，對色、受、想、行、識，要深刻瞭解它是無常、虛妄、不實在的。表面上好像這樣，實際上不是這回事。

「或如諸法所住自相，謂即如是而生決定」，這是論裡面的話，經上沒有的。或者像一切諸法所住的自相，比方說色法有地、水、火、風，地是堅性，地有地的決定性，這是它的自相，和其他的不同；一一法都有一一法的特性（一一法的自相）。這個「自相」，講中觀，那就空掉了；一切法自相皆空，就是要空掉這個自相。但是現在講法相，不是這樣講。受有受的自相，想有想的自相，一一法都有一一法的特性，不會相互干涉的。或者對五蘊如幻如化的決定，或者對一切諸法所住的自相，「謂即如是而生決定」。色是變礙為性，地是堅性，或者觸有觸的性，作意有作意的性，都在講性，每一個都有性。怎麼知道有性？都以相而顯，就知道有性——自相，這個就是決定。所以，佛法講的起勝解，或者是對事相的一種決定的瞭解，或者是對無常、苦、空、無我這一類的瞭解，是在這上面所說的決定。這是真正信仰佛法的，並不是單單知道了什麼是四大、四大所造色，懂得了，這種勝解沒有多大用處的。

「言決定者，即印持義。」印可、堅持，這個「持」是堅持、把持不放，所以叫「餘無引轉為業」，其他的，沒有能夠把它拉得過去的。假使真正信佛了的話，那是從「勝解」而來的。有了勝解而信，別人怎麼說，他也不會再去信外道了。真正的勝解，拉不走的。「此增勝故，餘所不能引。」因為勝解的力量很強，所以不是其他所拉得走。不管其他的用多大的威脅、利誘，講什麼道理，也不理睬的。這才是真正有信心，有勝解，有信仰了。

三　念

云何念？謂於慣習事，心不忘失，明記為性。慣習事者，謂曾所習行。與不散亂所依為業。

「念」，是一種心所作用，對於從前經歷過的事情能夠記得，平常叫做憶念、回憶。我們從前做過的什麼事，一想就記得了，怎麼能夠記得呢？念的力量。念心所力量夠的話，心理上能夠重新現起曾經經歷過的事情，就是記憶。如果念的力量很差的話，就想不出來了。假使沒有念的話，那就忘記了。所以，這個地方說「於慣習事」，這就是別境心所「念」的境界。這個「慣習」，不一定說什麼習慣的，而是過去所曾經經歷過的，說過的、聽過的、想過的、做過的，都是一種慣習的事情。心不會忘失，能夠「明記為性」，明明白白的記得，這是「念」的體性。

「慣習事者，謂曾所習行」，慣習事就是曾經所習的。習，學習、聽、做等，都包括在裡面，曾經習過的。所以上面這講法，和我們普通說的記憶力完全一樣，記憶力就是一種念。拿現在科學來講的話，我們不曉得看過、聽過、做過多少，很多很多都藏在裡面，這個念好像能夠將從前的把它找出來，一想就現前。所以，有這種念的力量，才能把無量無邊的過去發現出來，這在現在來講，是記性。如果沒有這個念的力量，和念違反的話，叫忘念——忘記了，沒有念。

念在人平常的生活上是很重要的，否則，不管你學什麼東西、教什麼東西，到了那個時候都忘記了。在佛法上，講修行，這個念也是非常重要的。講修行，主要是戒、定、慧。曾經受持過的戒，要隨時記得，不記得就容易糊里糊塗的做了。真正念力強的人，到了那個時候，馬上就發現問題不對，這個做不得的，犯戒的。知道做不得的，就是有念的力量。如果沒有的話，那從前受了戒，也根本忘記了。特別是修定和修慧，更加要有「念」。所以下面這一句話，它講念的作用，就是重在定。「與不散亂所依為業」，心不會散亂，就是心集中，精神集中，心能夠寧靜下來。修定要得定，以佛法來說，要「念」，不會念就不會得定。

有些中國的修行人說：「我什麼也不想，什麼也沒有。」什麼也沒有，這個人沒有定跟慧，只有無記性，迷迷糊糊的。佛法講修行，定及慧都要「念」，因為念了以後，心才不會散亂，心才能集中起來。我們現在講念佛，都是口上唸，其實念佛是心裡念佛，念到心不散亂，念佛就是心不散亂。《阿彌陀經》裡就是這樣講的，「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。」為什麼一心不亂？念佛啊，因為念啊！現在的人念佛，念是在念，念來念去就是這樣。念了幾十年了，你問他：「跟從前有什麼不同？」「只要念，念了就能夠往生。」所以，現在的人念佛的多，證念佛三昧的人少。念佛就是心專門記得這個佛，心就集中起來，一直在這個佛上面。這個「念」，是繫念，就在這境界上面不放。慢慢、慢慢、慢慢，心就靜下來了，心就不散亂了，否則東想西想的。有的人一面講話一面念佛，一面念佛一面「你要做什麼？」「今天晚上到那裡？」這個樣子在嘴巴裡唸，這個，佛法的名字實際上不叫念佛，是嘴巴裡「稱名」。真正的念是自己的心裡念，這是心所法。因為念不在心裡念，所以盡是形式，很難得到真正的功德。

佛法之中講修定、修慧，什麼都叫念，念佛、念法、念僧，《阿彌陀經》裡面看到的都是念佛、念法、念僧。其實，念戒、念施、念天，乃至念無常等，都是念。修數息觀，名字叫安那般那念——出入息念，氣吸進去，心也跟著進去，氣呼出來，心也跟著出來，這也是念。不淨觀，也是念。修慈心，叫慈念。佛法裡面都叫念，不念，那怎麼得定？一切定都是依念而生，沒有念，不能得定；不能得定，怎麼會有智慧呢？佛法之中講修定，這個「念」非常重要。

這個心，就是我們平常能夠憶念的力量，但是現在不是憶念想從前，而是拉來念現在的這個境界。念，也是要記憶的，比如說念佛三十二相相好，從前的人就是一個佛像一直看，記得了，坐下來就想，就念這個佛的相。比方修不淨觀，就先到有死人的地方去看，看了、記了，清清楚楚，這樣子慢慢慢慢不斷的念，就會成就。

現在修行的人很多，都在修行，但真正佛法之中重要的修行意義都失掉了。我們的精神如果散亂，東想西想的，就妄想紛飛；即便不打妄想，也是天上也想，地上也想。這個樣子，佛法的比喻好像是一盞風在吹的燈，就會搖，就照不亮了。或者像動的水一樣，是混的，把水裡面的齷齪都氾起來了，這個水就照不出來了。所以要定下來，如果沒有風，燈火定下來，光明就增加了。水如果定下來了，水就可以照出東西來。

所以，佛法重「念」，念就是抓住一個，不能夠今天念這個，明天念那個，那永久學不會的。修這個法門就念這個，念這個就一直貫徹下去，久而久之成熟了才有用。運動也是這樣，今天打這個拳，明天打那個拳，變來變去，打有什麼用？打這個就一直打，如果換了又換，就打得跌跌撞撞的。練字，練什麼體就練什麼體，練好了，才練其他的。今天寫寫這個體，明天寫寫那個體，這學也學不會的。所以，要集中，這叫「念」。這個念，在佛法當中，對修定很重要。

四　三摩地

云何三摩地？謂於所觀事，心一境性。所觀事者，謂五蘊等，及無常、苦、空、無我等。心一境者，是專注義。與智所依為業。由心定故，如實了知。

「三摩地」是梵語，其實我們平常就是講「定」，不過，這個「定」字不能完整表示三摩地的意思。三摩地，照印度話翻譯起來叫「等持」，「等」是平等，「持」就是保持這種平衡的狀態。

我們經常講，沒有用過功，不曉得我們這個心；如果真正用功修行的時候，也就知道了。怎麼樣呢？如果心緊張一點，好像它就向上跳起來了，就引起「掉舉」，就散了，東想西想，向外發展了。如果心的力量好像放鬆不用力一樣，心就向下低下去了，就迷迷糊糊，弄得不好就會打瞌睡，昏沈、睡眠都來了。講修行，我們這個心要修得怎麼樣呢？有兩個根本條件：一個，心保持清清楚楚、明明白白的；再者，要保持這個心不是東想西想的，那就是「等持」了。如果心高了的話，心就散了，東想西想；如果不注意，它就萎縮一樣的，迷迷糊糊，也不清楚、不明了了。所以，又要明明了了，又要精神集中，很安靜、安定的。定，淺淺深深的，可說不完，但是凡是定，基本原則就是這樣，所以叫做「等持」，叫「三摩地」，或者叫「三昧」。翻譯不同，說的是一樣的。

中國人不曉得「三昧」是怎麼回事情，到了中國，作詩，詩中有三昧，他得到了作詩的三昧，真是笑話一樣。佛法的意義，「三昧」是修行的時候心裡平衡，不高不低，精神集中，明明白白，清清楚楚。這怎麼來的呢？因為「念」而來的，因為念得到「三摩地」。

「三摩地」，也是一種心所法，「謂於所觀事，心一境性」，就是對於所觀的事，心定在一個境界上。我們這個心都有境界，現在這個心就在這一個境界上，前念後念，念念一直就是在這個境界上。「心一境性」，就是「定」的意義。心處於一境，什麼境呢？叫做「所觀事」——所觀察的事。觀，不是我們看起來閉著眼睛坐在那裡叫觀。這個地方，有的人不瞭解，心想：怎麼觀呢？要修定怎麼要觀呢？修定怎麼不觀呢！我們說數息觀、不淨觀，這些都是觀，觀可以得定。它是要對所觀察的境界，有一種一心不動的觀察。

那麼，佛法上說所觀的是什麼呢？不是東想西想的，「所觀事者，謂五蘊等，及無常、苦、空、無我等。」「五蘊等」，因為佛說的法門，或者是講五蘊；或者是講六處，內六處、外六處，叫十二處；或者內六處、外六處，再加六識，叫十八界。蘊、處、界、十二緣起、四諦，這許多都是佛所說的法門，這是一類所觀的事。另外，是「無常、苦、空、無我等」。

先解釋兩個名詞，一個叫「自相」，一個叫「共相」。「共相」，就是一個普遍的理性。我們講無常，這本書也是無常的，現在好好的，將來總是要壞的，總是無常的、變動的。桌子、一朵花、一枝草、一點水，乃至我們一個人的生命，一切有為法都是無常的。這無常不是你的、我的，一切有為法上都有這無常的體性，這個叫做共相，就是一種普遍性的理則。什麼叫「自相」呢？比方說五蘊中的色又分四大、四大所造色。四大是地、水、火、風，地不是水，水不是火，火不是風。地就是地，它的特性與其他無關的，不能說水也有地，或者是受、想、行、識也有地，那就不對了，沒有的。地是堅性，堅性就在地上，此外沒有，這就叫「自相」。所以，「自相」是個別的、特殊的特性，「共相」為一種普遍性的東西。

佛說法，一方面要使我們瞭解自相，如五蘊、十二處、十八界這些事情，乃至於我們常識當中的一一法。如心理上的心所法，這是定，這叫慧，這叫念……，這一個一個都是自相（也就是自性）。另一方面，在這一一法上，佛說無常、苦、空、無我，無常、苦、空、無我就是「共相」。

講諸行無常，一切有為法都是無常的，像《金剛經》上講「一切有為法，如夢幻泡影。」上面講五蘊，「色如聚沫、受如水泡、想如陽炎、行如芭蕉、識如幻境」。這都包含一種虛無不實、無常的意義在裡面，所以，五蘊法、諸行是無常的。

我們知道有地水火風四大、眼耳鼻舌身等四大所造色，又怎麼樣呢？好像沒有什麼用的，這個佛法學了做什麼呢？真正講來，學佛法的人，一方面要瞭解世間上是什麼事，另一方面要瞭解世間上的一一法是怎麼一回事情——無常、苦、空、無我，這才真正是學佛法的重要內涵。

「苦」的意義，有二種。一種是苦受、樂受、不苦不樂受中苦受的苦。但假使只是這樣子來講，不能說都是苦的，快樂的事情也多得很。有苦痛，有快樂，有的也無所謂苦痛、無所謂快樂。但另外一種，就是深一層的講法。比方受到各式各樣的苦痛，當然是苦，這叫「苦苦」。我們現在很快活、歡喜，身體健康，有錢，生得漂亮，家裡面很和諧，升官發財……，世界上好事情多得很，快樂的、歡喜的，說不完。也不能否認有快樂，否認有快樂，叫世界相違。假如講的道理和世界上都相反了，這個道理還講得通嗎？那個接受？誰信呢？不錯，我們承認快樂，好得很。但你再看，這是不永久的，慢慢慢慢要變的。那一個身體很健康的，永久保持他的健康？年紀輕的健康，到老了，一百歲的有一百個動不來的，那時候還有什麼健康的？樣子長得好看的，到了老的時候，滿臉皺紋。面孔本來白的，老了，都變皺、變黑了。那一個做事做到很高的，不垮下來的？最後到死的時候，還有什麼東西呢？什麼都過去了，沒有一樣可以永久保有快樂，沒有這回事情，等到起變化的時候，那就苦惱了。假使人要死的時候，身邊還有幾千萬塊錢沒有用，也沒什麼辦法，反而愈想愈捨不得。假使他身邊少幾個錢、沒有什麼人，也就平平，還沒有那麼苦惱。得到了又失掉，是最苦惱的，比沒有得到的還要苦惱。所以，眾生啊！不要只說快樂，快樂背後就是苦惱，苦就跟在後面，離不開的，沒有說有了快樂而沒有苦的。那麼，如果平平穩穩的，像修定修到非想非非想天，那時候也無所謂快樂、無所謂苦，只剩捨受。這雖然是很平靜，但是他也是在變化——無常。其實，諸行無常，就是「行苦」；樂變化的時候，就叫「壞苦」。現實人生世界的一切，沒有不苦的。普通的人，只看到快活的事情，歡喜啊，去爭啊，其實背後都跟著是苦惱，所以說世界都是苦。「諸受皆苦」，是從這個意義上去講的。有漏法都是苦，像我們這個身體就是有漏法，到了時候，它總要老，總要病，病起來身體上總有許多苦惱，一定要來的。酸、痛、發燒，怎麼不苦？這是免不了的事情，有漏法一定是苦的。

「空」與「無我」，講起來更難懂了，佛法和外道的差別就在這個地方。外道都有一個「我」，好像基督教講上帝給人一個靈，人死了以後，這個靈就到地獄，或者是升天堂。印度的名字叫做「我」，不單是我，「人」、「眾生」、「壽者」等，都是「我」的別名，有十六種。這個「我」是個永遠不變的東西，人死了以後，「我」就再到後世，以後還永遠存在，一般宗教都是這樣講。而佛法之中，不過是講到前生，或者是講三世，沒有這個「我」。佛法講的，意義很廣，現在簡要的說，就是沒有這個「我」。

「我」是什麼意義？就是「主宰」的意思。「主」，自己做得主；「宰」，就是支配，要這樣就這樣，要那樣就那樣，很自由。但是，有沒有這個東西？有沒有這一種絕對的自由呢？你可以做得主，你可以控制一切嗎？不可能，沒有這個東西。佛時常在經裡面講，我們總覺得「我要這樣，我要那樣」，這就表示做不得主，假使做得了主，這樣就是這樣，還有什麼「我要這樣，我要那樣」？因為做不得主，才會想「我想要這樣，我想要那樣」。「我想要這樣，我想要那樣」，這個就是做不得主。世界上的眾生都想有個「我」在裡面，事實上沒有這個主體，這種能夠控制一切的東西是不存在的。誰都要講自由、爭自由，想要控制別人。做起事情來，夫妻兩個人的話，太太總想要先生聽自己的話，先生也喜歡太太聽他的，這個很普遍，幾乎家家都是這樣子，弄得不好就鬧彆扭，世間就是這個樣子的。可是，想要這樣就這樣，這是做不到的，世間沒有這回事情，所以就失掉了「我」的意義。「我」的意義不存在，也就沒有這個實在的「我」。

佛法裡面有一個問答——我們死了以後如何呢？在普通通俗的佛教都是這樣講：前生做了什麼功德，現在有什麼好的福報；前生做了惡業，現在就會苦。或者是現在這樣，將來要入地獄的，要墮落的；現在這樣，將來才可以生人、生天上。好像裡面有一個東西在那裡，死了就跑到天上、跑地獄去了。好像有個東西跑進跑出，父母和合，他跑來了，叫投胎，平常世界上的人大多都這樣子想。佛法承認前生、後世的因果關係不斷地延續下來，前面好，影響到後面也好；前面不好，也影響到後面不好。生死輪迴的因果就是這個樣子，但是以佛法來講，這當中沒有一種主體的東西——無我。「無我」這個道理很深，這是佛法和外道最不同的地方。

當然，照大乘佛法講起來，「無我」是「我空」的意義，但是現在是在法相之中，不這樣講。「空」、「無我」，就是「無我」、「無我所」的意思。我所，比方這隻手是我的，我的手，這手是屬於我的，即使不曉得「我」究竟是什麼，手總是我的。這個東西關係到我的，我看到、聽到；或者世界上有主權的，比方這塊地我買的，這個錢是我的，都是「我所」，都是我所有的東西。有了「我」，就有「我所」，這兩個是離不開的；現在這裡就用「空」與「無我」，來表示「無我」、「無我所」。一切法是無我，一切法空，不但有為法是無我，無為法也是無我，涅槃也不是我。所以，「無常」和「苦」，都是在有為法上講的；「苦」是在有漏法上講的；「空」與「無我」是遍於一切法的，一切法空，一切法無我。這些，都叫做「共相」——一切法遍通的理性，佛弟子就是要懂得這個東西。

「為什麼要出家？」「看破了。」怎麼看破法呢？什麼叫看破呢？像苦，要從世間上深刻地去看、去認識，在佛法之中透徹瞭解到自己的身心沒有永久的安樂可得，那麼才能夠超出一切苦的災難。所以，佛法之中很重視這個「苦」的。但是有一部分人：「苦啊！苦啊！」有的苦得沒有意思，就馬馬虎虎混日子了，這就不對了。知道「苦」的話，那就真正要打開這個苦、衝破這個苦，所以要修學佛法。

「五蘊等」，就是一切法的自相；諸法、一一法，是「事」。「無常、苦、空、無我等」，是「理」。佛弟子要觀察什麼呢？或是觀察這個事，或是觀察這個理，不外乎這兩類。要了生死，就要瞭解到無常、苦、空、無我，非通達這個真理不可。單單知道五蘊、十二處、十八界，還是沒有用的，這是在事相上，沒有用的。所以，這個叫所觀的事（所觀的境界）——「五蘊等，及無常、苦、空、無我等」。

「心一境者，是專注義」，所謂「心一境」，就是專注的意義。念念在這個地方，剎那、剎那、剎那，念念在這個地方，不到別的地方去。好像水滴下來一樣，滴滴都在這個地方，不散開來，那麼就是「定」。

「與智所依為業」，依這個定而可以發起智慧，所以，定是智慧所依。佛法之中，有些事情講不完，只是先簡要的說。比方普通說依念可以得定，但實際上，得了定不一定能夠發智慧的。外道都會修定，但無論外道怎麼修定、修得怎麼高，不會開智慧，就不能了生死。所以佛法真正講了生死，重要的是在這個智慧。「由心定故，如實了知」，因為心定，能夠引發如實了知。智慧的意義叫「如實了知」，我們人都知道許多事情，那一個沒有了知？但是，要「如實了知」，加「如實」兩個字，換一句話，就是瞭解真諦。有真實的理解，這才是真正的智慧，才是般若。

五　慧

云何慧？謂即於彼，擇法為性。或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即於彼者，謂所觀事。擇法者，謂於諸法自相、共相，由慧簡擇，得決定故。如理所引者，謂佛弟子。不如理所引者，謂諸外道。俱非所引，謂餘眾生。斷疑為業。慧能簡擇，於諸法中得決定故。

印度話「般若」，翻譯成中國話就是「慧」。「云何慧？謂即於彼，擇法為性。」這地方以「擇法」來解釋智慧，所以，智慧的特性就是「擇法」。七菩提分中也有一個叫擇法覺支，擇法覺支就是般若，就是智慧。什麼叫「即於彼」？下面解釋「即於彼者，謂所觀事。」上面講「三摩地」的地方講了「所觀事者」，在所觀事上，就叫「即於彼」，就是定所觀的那個事情。

「擇法」的「擇」字，佛法的名字叫「抉擇」，通俗的話叫挑選、選擇。比方對這世界上我們所瞭解的事，加以分別抉擇：是這樣，不是那樣；這是錯誤的，那是合理的。不合理的、不對的，當然不要了。又比方上面講「無常、苦、空、無我」，不是單單說知道無常了就好，這不成的。要去觀察為什麼是無常？用什麼知道它一定是無常？到底是不是無常？要在事上去觀察、分別，確定「無常」，把錯誤的「常」否決掉，這就是抉擇。「擇法」，就是對法觀察、抉擇。

那麼，擇什麼法呢？「謂於諸法自相、共相，由慧簡擇，得決定故。」「簡擇」的「簡」，我們普通叫「簡別」，也就是分別是這樣、不是那樣。佛法裡面很多用這個「簡」字，或者叫「料簡」，翻譯的文章很多用「料簡」。「簡」和「擇」的意義是相近的。

「謂於諸法自相、共相，由慧簡擇，得決定故。」就是對於一切諸法的自相、共相，由智慧來簡擇而得到決定。自相，就是「五蘊等」——色受想行識之類。共相，就是「無常、苦、空、無我等」。對於諸法的自相、共相簡擇，得到決定，這個就是「慧」的體性。無常、苦、空、無我這普遍的理性，要從實際的事相當中去瞭解。比方佛講五蘊，有其講五蘊的意義，就是教導我們去觀察我們心理活動的需求、取向，如何採取行動，知道有個心識為領導統一的，瞭解我們身心內在是這樣活動的。比方講六處法門，知道我們的一切認識都從眼耳鼻舌身意六根所瞭解的境界來的，我們所謂這樣那樣、那樣這樣，種種知道的、種種知識、種種道理，都離不開這六根、六塵、六境。我們就是不能夠正確瞭解無常、苦、空、無我，在境界上起種種煩惱，造種種業，結果流轉生死。所以，在這具體的身心活動當中，去瞭解是什麼樣的活動發生，瞭解這些都是無常、苦、空、無我，才能夠離煩惱，得到解脫。這就是般若，就是慧，沒有慧不能了生死，也就是這個道理。

我們講慧，都是講好的，都是講佛教講的「如實了知」的慧。其實「慧」這個名字，也是世間上的普通名字。佛法裡的名字，都是印度人古有的名字，不過佛法給它特殊的意義、特殊的解釋。這個般若——慧的意義，當然也有正確的、有不正確的。現在世界上講的這許多道理，你說他沒有智慧嗎？聰明得很，但是有正確的、有不正確的。所以下面就說「慧」是通正確、不正確、俱非三方面，叫「如理所引」、「不如理所引」、「俱非所引」。

「如理」，也就是合理。道理是這樣，就照這個樣子的理講，和這個理完全相合的，這叫「如理」。佛法講智慧從聞、思、修生起，觀察的時候，佛法的名字叫思惟——如理的思惟、合理的思惟，從合理的思惟引起般若，這是正確的智慧。「如理所引者，謂佛弟子。」這裡的佛弟子，不是像現在一般所說的，而是像佛在世時的那些大弟子，初果、二果、三果、四果聖者之類的。因為他們都是以如理思惟，才真正瞭解無常、苦、空、無我的真理，引起般若智慧，得到如實知的，所以這一種叫「如理所引」的智慧。

「不如理所引者，謂諸外道。」外道各有他們的道理，世界上的各種宗教都有道理的，但是以佛法來說，這種理是不如理的，與真理不相應的。他們雖然有一套智慧，但這是從不如理所引生的智慧。

還有一種「俱非所引」的，是其他普通眾生的智慧，也不是合理的，也無所謂不合理。因為這裡講的合理、不合理，是要講合不合無常、苦、空、無我這一類的理，並不是單單一般說「你看到的我沒有看到」這許多不相關的。這是普通眾生的知見，這就叫俱非所引。俱非所引的慧，「謂餘眾生」，就是平常眾生，不是外道，不是宗教的。

「斷疑為業」，能夠有如理所引的般若智慧，就能夠斷除疑惑。對於世界的真理有絕對正確的瞭解，對於佛、法、僧三寶，對於苦、集、滅、道四諦的道理，就沒有疑惑了，因為般若有斷疑的作用。

為什麼能夠斷疑呢？「慧能簡擇，於諸法中得決定故。」因為慧能夠簡擇，於諸法當中得到一種決定的智慧，當然沒有疑惑了。假使還是「是不是這樣子？」「到底有沒有？」「恐怕不成吧！」這樣的話，表示他還有疑心。既然有疑，他就沒得真正的信心，沒有真正的智慧，糊里糊塗的。真正有信心、有智慧，決定如此，沒有疑惑的。所以，小乘證初果的時候斷三種煩惱（結）——我見、疑、戒禁取，這三種煩惱當中有一種就是「疑」，一定要斷疑。《阿含經》形容開悟為「見法、得法、知法、入法，度諸疑惑」。「度諸疑惑」，無疑了，比方對於生死、輪迴的道理，對於自己將來怎麼樣，他都有絕對的信心，毫無疑惑了。所以，有智慧的人沒有疑，疑疑惑惑的，表示還沒得信心，沒得真正智慧。

念、定、慧這三種心所，普通人的心裡也有的。我們人人都有念，就是我們的記憶力。世間上也有定，世間上的定是四禪八定，還是在生死當中。普通人也有慧，不過這個慧或者是不如理所引的慧，或者是俱非所引的慧，這種是世間上的智慧。在佛法方面，普通以念得定，以定發慧，這三個有一種因果關係。八正道裡，前面有正見，後面有正念、正定。七覺支裡，有念覺支、擇法覺支、定覺支。戒、定、慧，叫三學。念和定黏得頂緊，在佛法之中講修行的話，就是利用念、定，才能引發出真正的智慧，所以念、定、慧之中，慧還是最重要的。

丙　十一善心所

一　信

云何信？謂於業、果、諸諦、寶等，深正符順，心淨為性。於業者，謂福、非福、不動業。於果者，謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者，謂苦、集、滅、道諦。於寶者，謂佛、法、僧寶。於如是業、果等，極相符順，亦名清淨及希求義。與欲所依為業。

我們佛法之中，總是要離惡行善。這離惡行善，主要是離心裡面的惡念，起善念。什麼叫做善念？內心裡有十一個善心所法，第一個是「信」，這對學習佛法而言，當然是最重要的。

「云何信？謂於業、果、諸諦、寶等，深正符順，心淨為性。」我們普通人有信仰的名稱，但內心真正的信心還是差一點，真正的「信」，是一種心理的活動，是內心的一種作用。信，不是隨便信，「我相信你講的話一定不錯的」，信「一加一等於二」，這都不是佛教裡講的信。上面這句總標，就說明了佛法裡「信」的對象，大分為業、果、諦、寶等四類，是對這些事情知道，生起信心。

第一個，我們要信「業」，業分三種：一種叫福業，一種叫非福業，一種叫不動業。「福業」，就是一種善的行為，比方布施、幫人忙、慈悲、做種種好事、善心等，假使這種善業能令生在人間或天上的，這就叫做「福業」。不過，能夠生在天上，這個天也只到欲界為止。欲界有六天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。生人間，雖然我們有很多苦惱，其實生人間是善業所生，沒得善業，是生不到人間的。不過，雖然是善業感到我們這個人間的報體，但是還有許多不太好的業，所以有的一生下來的環境有種種的不理想。原則上講，生人間並不壞，是善業所感的。

「非福業」，就是罪業、惡業。將來要墮落地獄、畜生、餓鬼的這種惡趣業，就叫非福業。佛法向來講不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見等十善業，這十種善業和布施這種，平常就說是人天善業、福業。那麼，非福業當然就是殺、盜、淫、妄、……這許多事情，是不善業、墮落的業。不過，這當然是簡單的說法，真正細細講起來，不是這樣。畜生、餓鬼當中還有一點福業的，只是他感到地獄、畜生、餓鬼這個報的，決定是惡業。業的內容很多，現在是簡略大要的講：善業，生在人間、天上，這個天上是六欲天，叫福業。墮地獄、畜生、餓鬼三惡趣的，叫非福業。

還有一個叫「不動業」，這一定要修定。得到了初禪定，可以生初禪天；得二禪定，生二禪天……；得到非想非非想定，生到非想非非想天。修這一種四禪八定的定力，能夠感生到色界天、無色界天，沒有定力，不能上去。依禪定的力量能夠生到色界、無色界天，因為色界、無色界有不動的意思（特別是四禪以上），所以叫做不動業。比方說初禪，初禪就要離欲、離惡不善法（五蓋），內心清淨不動，才能得初禪。所以廣義來說，色界、無色界的禪定都是不動的。不過，這種定不能了生死的，還是在生死裡面。

信仰的對象，第一種是業。佛弟子要信業，簡單地講其實就是要信因果——善因善果，惡因惡報。不過，講信因果，範圍廣，也可以說是信業果，有業有報。假使一個佛弟子信些神神怪怪的，真正的善惡業果，反而有點懷疑「真的啊？」那就表示他心裡沒得信心。真正的信心，沒得懷疑的，有了信，就沒有懷疑。

第二種叫「果」，這個果是四果，要信有四果聖者。修行證聖的，就有初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢，這是了生死的人。證悟真理、斷煩惱，決定了生死了，但還有七番生死，這一種已經是聖人了，這叫初果須陀洹。假使只剩下一番生死，叫做二果。假使再生上去以後，不會回來欲界了，這叫三果，叫「不還」。究竟徹底解脫生死，再也不會有生死了，這叫阿羅漢果。

有的人覺得「能不能了生死？」「真的啊？」那這就有懷疑了。上面的信業是相信有業、報；這裡的信果，是相信有凡、聖。不要拿我們凡夫的想法去想，以為人就是這個樣子，怎麼會成聖呢？什麼叫聖人？真的會了生死嗎？假使心裡對普通的凡夫經過修行能夠解脫生死成為聖人這一種信仰，沒有信心的話，那是不成的。當然，沒有這種信心，也不會相信有僧寶，因為真正的僧寶就是四果聖者。

第三，「於諦者」，就是要相信苦諦、集諦、滅諦、道諦這四諦的道理、原則。簡單講，像我們人的生死，像我們這個五蘊身，就是「苦諦」。所以，八苦的最後一種叫做「五取蘊苦」，我們這個有漏的生死身，本質就是苦。「苦」，並不一定是一天到晚苦啊痛的，偶而歡喜、快樂，有錢、有勢，家庭幸福，好得很，歡喜得很；但是不成的，世間法不徹底的，沒有一個永久性的。不管現在怎麼好，最後還是要壞的，沒有永恆的。生到非想非非想天，將來還是要墮落下來的。所以，要瞭解這個生死界、世間法是不徹底的，這才是「苦」的真正意義。比方我們這個世間，不論家庭、社會、國家，或者天下大事，稍微好一點是有的，但永不得徹底解決，永久是問題，這是佛法的一個根本的肯定。

這個肯定了以後，就研究原因，為什麼會這樣呢？這叫「集諦」。真正講起來，集諦就是「愛」。這個愛，不單單是指男女淫欲的愛，男女的愛只是其中一種，這個愛是愛自己，對一切自己所關係到的東西，永久抓住不肯放。「放下！放下！」太不容易做到，到了要緊關頭，誰也不肯放。這個愛的意義非常廣泛，是繫縛生死最重要的力量，好的放不下，不好的也放不下，黏住了一樣。所以，什麼是苦？「五取蘊苦」。我們這個身體叫「五取蘊」，這個「取」就是煩惱，十二因緣裡叫「愛緣取」，有了愛，就取，抓得緊緊的，這就是生死不得解脫的根源所在。

找不到問題在那裡，那沒有辦法解決；已經知道問題在什麼地方，瞭解了生死根源在那裡，那就可以解決了。所以，為什麼我們眾生生死輪迴不能解決呢？知道原因在這個地方，用方法來解決它就成了。因此，第三個叫「滅諦」。我們中國人都說要消業障，其實初期佛法裡不說消業障。不是要解決這個業，而是重在煩惱的解決，煩惱解決了，業就根本解決了。煩惱當中，愛很重要，我愛、我見，特別加個「我」字在裡面。煩惱可以滅，可以解決，煩惱滅，就是滅諦了，能夠解決生死。所以經裡形容滅諦，很多就說貪瞋癡滅、貪瞋癡空，或者是愛滅無餘。

儘管後來大乘佛法裡說：本來是清淨的，本來不生不滅的，本來沒有的。可是我們眾生煩惱重重，本來清淨有什麼用呢？非得要用一種方法去修行、達到，才能解決，這就是「道諦」。道，最主要就是八正道、戒定慧、四諦的道理。四諦它有兩重因果，從生死出發的苦，知道苦的原因——集；苦的集（原因）滅了，證得滅諦，要證滅諦，一定要修道，沒有說不修就成道的。大乘佛法講理可以講到「無修無證」，那是講理的，事實上還是要去做。不做，從來沒有這回事。

第四種是「寶」，最主要是三寶——佛寶、法寶、僧寶。四諦、十二緣起、八正道的理，就是「法寶」，特別是滅諦的理是最根本的。修行正法、體悟正法，究竟圓滿的，叫做佛。佛是得無上正等正覺的，叫做「佛寶」。慢慢慢慢在四諦各法門依法修行、證悟諦理的人，已經進了門，證了聖了，但還沒有究竟，還要前進、前進、前進，到究竟解脫，到阿羅漢，這叫「僧寶」。佛是證悟了法，開導我們，教導我們；僧寶是修行證悟、可以領導我們的人，所以值得恭敬。我們現在講對出家人要恭敬，出家人是僧寶，這叫做住持僧寶，因為假使有聖人的話，也是在出家人裡面。嚴格的講，真正要夠得上「寶」的資格，那就要四向四果（四雙八輩）的聖者。

佛法講信，不是信仰別的什麼靈感的東西，而是信業、果、諦、寶等。這些就是信仰的對象，信仰這些才能真正了生死的。

怎麼樣才叫做信呢？「深正符順，心淨為性」。比方拿四諦的道理來講，對苦、集、滅、道這四諦的理，要「深」刻、「正」確的理解，不是迷迷糊糊迷信一樣的。假使自己的心意很「符」合、相「順」，不相違反，這時候，心裡真正的信心就發生了，心就清淨了，「心淨為性」。在經上講，這種信心真正生起的時候，煩惱都退開了，心理上當下就清淨、安定。但這還不是成聖人，這是真正初步的信心發了。佛法中講信三寶、信四諦、信業、信果，是這樣的一個信。

所以，學佛的人，無論在家、出家，第一要有「信」。因為有信心，就會有一種成就，有一種受用。真正有信心的人，相信這個對象，決定不會錯，好像有把握一樣，內心就很安定。當然，這時候還沒有做，還沒有走，沒有達到，可是，絕對有這麼一種信心。所以，下面說「亦名清淨及希求義」，有了這個信心，一定會發生一種要求，要去達到它、得到它，這才表示有信心了。比方知道了苦、集、滅、道四諦的道理以後，自己就生起想要了生死、非要了生死不可的這一個希求出來。信了三寶以後，非要修這個法、達到這個目的不可。有這個信心，發生這種心理的動機，這就表示有了信心了。

所以我時常說比喻，假使一個人生一種怪病，病得不得了，一般醫生沒有辦法醫。聽說什麼地方有一個醫生，他能醫這個病，曾經有治好過的例子。這個病人如果對這個醫生有信心的話，他一定要去找他。假使問：「你信嗎？」「我信。」「你去找他嗎？」「算了。」這就表示沒有信心。「唉呀！我很信，不過我現在很忙，過幾年我再來。」這個有問題了。怎麼有了信心，還要過幾年再來呢？這就表示他沒有信心。真正講佛法的道理，和普通好像不同的。信心是深刻瞭解，正確把握，決定如此；這條光明的路看到了，我非這樣走不可，這才是信心。所以，心理上是清淨，而且有希求、有要求的。這在《成唯識論》講得非常清楚。

我們中國人，很多人的信，他不知道信什麼東西。他信靈感，信「靈得很」；再不然的話，這個也信、那個也信，這個也去拜、那個也去拜。你問他信什麼？其實他什麼都不信。凡是什麼都信的人，就表示他什麼都不信。不講佛法，講政治也是這樣，三民主義也信，什麼主義也信，樣樣信。你說他信不信？當然他不信的。從前我們中國革命的時候，一信仰，要去革命，拋頭顱，灑熱血，奉獻生命都敢。為什麼？他對這個有信心啊！世界上的事情尚且這樣，而這只是對信稍稍有一點的世間信心。佛法的信心，是清淨的，這在修學佛法當中是最重要的。《華嚴經》云：「信為道元功德母」，信心是一切修行、一切功德的根本，沒有這，都只是在外面轉圈圈。這和普通「我相信、我相信」的相信是不同的，所以佛法要信的是業、果、諦、寶，對於這些，非常符合相順，心裡清淨，發生要求要去做。「信為欲依，欲為勤依」，有了信心就有欲、有希望了，這叫「正法欲」；有了這個希望，就一定會精進，努力去做了。當然，凡夫修行的過程當中，免不了偶然一下子忘了，但這個事情一定就是要有推動的力量。這是真正純就宗教來講的。

「與欲所依為業」，有了信心就有欲，所以「與欲所依」是信的作用。這個「欲」，不是淫欲的欲，是一種希望、要求。當然，講起來人的欲望無邊，要求這樣、要求那樣，都是要求；可是，沒有要求，還成嗎？壞的要求，當然愈搞愈壞；好事情，要有要求啊！在佛法的名字，這就叫做「正法欲」。所謂出家人的出離心，所謂菩提心裡面，這個欲的成份都是最重要的。就是真正的皈依三寶，也有欲、有願在那裡面，沒有的話，那皈依就不成了。我們眾生向來在生死流轉當中，好像永遠向生死這邊追逐，找不到一條解決的路。現在既然發現了，就要轉迷向悟，向光明這一邊來。所以經論裡講「欲為諸法本」，欲是一切法的根本，這是以信心起的正法欲，有了這個欲以後，就要起精進心。

二　慚

云何慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。罪謂過失，智者所厭患故。羞恥者，謂不作眾罪。防息惡行所依為業。

我們中國人普通都說「慚愧！慚愧！」「慚愧」這兩個字，是可以分開來用的。在佛法裡面，慚歸慚，愧歸愧，雖然體性差不多，作用也差不多，但慚和愧是兩種不同的心所法。首先講「慚」，「謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性」，對於所作的罪，心理上生起一種羞恥，難為情，不好意思。這個罪，當然是惡心所做的，比方說殺、盜、淫、妄之類的，總是一種不如法、不合法的壞事情，對於這許多不好的事情，生起羞恥心來了。最怕是壞事儘管做，無所謂，那就沒有辦法了。做錯事，心裡不好意思，難為情，這個當然還不是真正的改好，不過，會對所做的不好的事情，生起一種羞恥的心，心裡就有慚愧心起來了。那麼，為什麼生起不好意思來呢？因為「自增上」、「法增上」。一種是以自己的增上力量，一種是以法的力量，生起羞恥的心理來，這種羞恥心理叫做「慚」。

什麼叫「自增上」呢？比方自己覺得：也想要好好的像個人，怎麼做這種事情呢？一個人應該是正正當當、堂堂皇皇的，見到人能夠受人稱讚，要好好的、像樣才成！自己覺得自己應該要這樣子才對。做這些事情，將來誰也瞧不起，家裡人也弄得不好，事情也搞得很壞，要是受國家法律制裁，那就更不得了了，所以尊重自己。這在我們世間上說，就是一種自尊心的力量。一個人要尊重自己，這不是憍慢貢高，一個人應該不要使自己不成樣。對自己有一種自尊心，從自尊心引發起一種對壞事情的羞恥心來。我不能做，自己要像樣，要像個人。出家的話，應該要好好的、清清淨淨的做個出家人，好好修行。這個事，決定不能做，否則對不住自己，這樣，就叫做「自增上」。

一種叫「法增上」，就是對於真理，比方佛法，這個法是這個樣子的，自己不應該做不好的事情，應該這樣子才對，從這個法引發一種力量，激發我們的內心，啟發一種力量出來，這種力量叫做「法增上」。換一句話，上面說的自尊心是尊重自己，現在講的是尊重真理（凡是好的理論、法則），特別是像佛法。

慚、愧，是通於世間法的，世間上好的道德、正義，應該尊重，不能違反。假使天天喊要守法、尊重法律，要法治的國家，但自己去做不好的事情，這更不應該。法律說不可以的，我不能做，這就是「法增上」。假使說儘管法律訂定，仍走法律漏洞，照樣做，管他的！這種人，那有什麼辦法？這種無慚、無恥的，沒有辦法！中國人尊重法律的觀念太差，能夠尊重法還是好的。所以，從尊重自己，尊重世出世間的正法，而對所做的罪生起一種羞恥心，這一種心理作用，叫做「慚」。

「罪謂過失，智者所厭患故。」罪，就是過失。我們所做的行為、所說的語言，無論是在世間上犯罪也好，在佛法之中犯罪也好，凡是有不好的，為佛、聖人等智者所厭患的，就是過失，過失就是罪惡。假使國家訂的法律，或者明智的人覺得應該要這樣，不這樣的話要取締，那麼如果我們去做了，當然是見不得人的，為智者所厭患的。

「羞恥者，謂不作眾罪。」有了羞恥心，那就不敢，不會去做了，不好意思做，不能做。所以，佛法之中，每每對於好好持戒的、有善心的人，說他是有慚有愧；對犯戒的、做壞事的，說他無慚無愧，就是這個道理。因為有了「慚」，他就不會去做不好的事情。不好意思的，怎麼好去做呢？

「防息惡行所依為業」，依慚的心，能夠「防息惡行」。慚能夠防止、止息身口上惡的行為，要犯的時候，能防備著，使他不犯，使他不起惡業，這就是依慚心而來的。所以，有了慚心，就不會做種種壞的事情；假使要做壞，那就是沒有慚心。

三　愧

云何愧？謂他增上，於所作罪羞恥為性。他增上者，謂怖畏責罰及議論等。所有罪失，羞恥於他。業如慚說。

「愧」和「慚」是一樣的，只是差別在這個「他增上」。前面說慚是從自增上、法增上而引發的，現在這個「愧」是從「他增上」而引發的。

「他增上」也叫「世間增上」，相當於現在說的「輿論」。這種社會輿論的力量很強，是社會上一般共同的講法，或者是大家都覺得應該要怎麼樣做，不這樣做就是不好的。假使社會上有個觀念，覺得出家人不應該去看電影，那成為出家人後，要到戲院門口買票，這個人也望望我，那個人也望望我，這不對勁，趕快回去。這就是輿論，是個很好的力量。最怕社會上一些複雜的輿論，這個可以，那個不可以，亂七八糟，搞亂了。假使社會輿論很統一的話，那就對禁止做惡這方面有很大的力量。因為愧心也是通於世間法的，所以出家人當然對於一般世間輿論覺得是不可以的，或者是在佛教的出家人之間覺得是不可以的輿論，因為感覺到外面一種力量的壓制，使他覺得假如我去做了的話，大家都看我不起，人人都說我不對了。不要做！不要做！他就生起這種心。因為有「他增上」，對於所作罪羞恥為性。「於所作罪羞恥為性」，慚和愧是一樣的，但是，「慚」是從自增上、法增上而來的心所法，「愧」是從他增上（世間增上）而來的心所法。所以，有慚、有愧這兩種心所法共包括三種增上：自增上、法增上、他增上。

「他增上者，謂怖畏責罰及議論等」，就是怕責罰，怕人家議論。比方法律上有明訂不可以的，大家都曉得不可以。有許多法律上並沒有明訂，而是一種社會風俗習慣養成的，大家都曉得不應該的，輿論公認為不可以的，假使犯了的話，要怕人家講閒話了。「議論」，這不是別的議論，就是背後要論你，說你的不對。「責罰」，現在都是講法律，從前可不是這樣的。古代的法律是很簡單，但社會習慣（中國叫做「耳語」）的話，責罰很重很重。犯了某種情形的話，人人得而誅之，這個也可以打他，那個也可以罵他，從前是這樣的。現在慢慢慢慢法律的範圍愈來愈廣了，輿論不過說說而已，別人也不能對他怎樣，在從前古代不是這樣的，所以這個地方講可以責罰。「他增上」是社會上可以責罰的，不是法律的。當然，比方說父親、母親可以責罰你的，我們現在還可以包涵的，老師也可以責罰你的，這個都不是在法律範圍之內。你做了不好的，當然有關的人說你、罵你、責罰你。所以，這種外面好的社會風俗習慣的輿論力量，引起我們對於壞的事情生起一種羞恥心，這就是「愧心」。

「所有罪失，羞恥於他」，假使有了過失的話，就見不得別人了。自增上、法增上是對自己不住、對真理不住。出家人的話，對佛法不住、對自己受持的戒不住。他增上，是對人的。「業如慚說」，也是「防息惡行」。愧的作用和慚一樣，可以防止、止息惡行。

我們普通都說你有慚愧心、你沒有慚愧心，慢慢的，瞭解佛法所說的慚愧的意義以後，作用很大的。人就是要有慚愧心，最怕沒有慚愧心，也不怕人說話，無所謂，那就沒有辦法了。有的人被國家的法律抓起來，「抓起來，我住幾天，還不是又出來了！」這種人，有什麼辦法？這種都是世間法中無慚無愧的。出家人的話，現在我們佛教裡僧團沒有什麼約束的力量，都要靠自己。否則的話，明明是他不對、不像樣了，「你用不著管我！」他還照樣。對這種人，最沒有辦法的，無慚無愧！人家說了，稍微有一點難為情，有點不好意思，這還是好的。這個心，把它長養、擴大的話，就是他增上。以後怕人家說的話，就好好的做個好人。不尊重自己，不尊重他人，不尊重真理，對世間法不尊重國家法律之類的，這種人非墮落不可。

學佛法的人，當然除了世間的法還要出世的，必定要有慚、愧，這二個非常重要。所以，這雖然講的是名相，其實都是真正講修行、講佛法的話，實際上都是對我們真正修行有密切關係的。並不是講個法相、講個名字，「我懂了。」懂了，沒有用！信、慚、愧，自己要反省，檢點自己，反省自己，依著佛法去做。

四　無貪

云何無貪？謂貪對治；令深厭患，無著為性。謂於諸有及有資具染著為貪；彼之對治，說為無貪，此即有及有資具無染著義。遍知生死諸過失故，名為厭患。惡行不起所依為業。

無貪、無瞋、無癡，這叫做三善根，是一切善法中最重要的，離不開它的。「無貪」這個善心所，不要解釋錯了，以為是「沒有貪」，不是這個意思，「沒有貪」是消極的，望文生義是錯的。「謂貪對治」，它能夠對治「貪」。有一種力量、作用，使貪心所不起來，可以壓制貪心所，甚至於慢慢慢慢使貪心所漸漸沒了，這才叫「無貪」心所，並不是「沒有貪」。假使單單說沒有貪的話，起煩惱有的時候也是沒有貪心所的，所以，單單說沒有貪是不對的。貪心所要起來時，無貪心所起來壓制它，慢慢慢慢使貪心所漸漸減少。對貪心所對治、對症下藥的，這個叫做「無貪」。下面的「無瞋」、「無癡」也是這樣，「無瞋」是「瞋」的對治，「無癡」是「癡」的對治，不要說「沒有瞋」、「沒有癡」，那就錯了。

無貪心所，「令深厭患，無著為性」。使我們能夠對生死起一種深深的厭離心、過患心，瞭解就算是現在快樂，將來還是有憂患、有過失的，這叫做「厭患」。對於生死能夠深深的厭患，不再貪著在生死上，這個就叫無貪。無貪的意義比較深一點，不是單單說沒有貪就是了。所以，佛法講生死的重點就是因為愛著——愛著生死，無貪正是對治這個愛著——貪愛。要觀世間生死是可厭患的、有過失的，如果能夠對治貪愛，那麼自然而然就生厭離心，不喜歡它了。有無貪心所，才能夠不執著生死，種種的榮華富貴、名利、五欲等，自然而然不會執著，生厭患，「無著為性」。我們普通講「不執著，不執著」，沒有這個，那能不執著的！

要知道「無貪」，就要知道「貪」。「謂於諸有及有資具染著為貪」，對於「有」及「有的資具」起染著，這才叫做貪。這個「有」，不是有沒有的有，這個「有」就是三界生死，就是我們自己這個身心；這兩個「有」，梵文也不相同。人死了以後到來生去，中間有一個階段，我們普通叫「中陰身」，佛法裡面叫「中有」，可見「有」字就是指生死流轉的身心自體。所以，三界的生死叫「三有」——欲有、色有、無色有。

「有的資具」，我們不管生在什麼地方，生在這個世間、地獄、畜生、餓鬼、天上，都要有些依它而能存在的東西，這個叫「資具」。「具」，好像東西一樣。資，就是依賴它。以此而生，叫資生。我們吃的東西，叫資糧。比方以人來講，我們生在這個世間，要穿、要吃、要住，行路要坐車子，有病要吃藥，這些都是資具。山河大地、草木叢林，也是我們所依止的，叫器世界。所以，講切身的話，就是我們生活、生存所依賴的資具；講寬一點的，就是五欲。看到的，聽到的，聞到的香，嚐到的滋味，身體所接觸到的，好的、合意的，我們要它的，沒有就怕的這許多東西，都是我們的資具。換一句話，就是我們生在這個世間，要依賴它的一種身外之物的物質，這叫做「有的資具」。

貪有兩個方面的貪，一個是愛著我們自己的身心，對「有」的愛，叫「自我愛」；一個是對外面五欲生活方面的愛，叫「資具愛」。可是我們普通人講貪的，他不曉得，對錢的方面馬虎一點，就說這個人在金錢方面沒有什麼貪心。甚至他外面穿的、吃的，可以穿得破破爛爛，吃得隨隨便便，也不要好看的，不要好聽的。但是，不單單沒有外面這個貪心就好，沒有用的，樣樣不要，你還是在貪。貪什麼呢？貪自己。這個可就不容易放下了，這叫「愛莫過於己」，頂愛的就是自己這個身心。我們真正講起來，小孩子還不曉得，年紀大了以後，一天到晚都為照顧自己在忙。所以，外面的五欲能夠減少還容易，不容易的是真正的對自己的身心不貪著。這個「無貪」的範圍很廣，不是單單不貪名、不貪利，不是單單這樣。

所以，對「諸有」——三有、「有的資具」——生死資具這兩方面的染著，叫做「貪」。我們每每對外面的五欲物質生一種貪著，好像離不開一樣；假使有也好、沒有也好，完全沒有關係的話，那就表示心對它沒有什麼貪染。再者，我們對自己的身體，那是照顧得好得很，這就是染著自己的身心。向來說「觀生死如冤家」，或「三界如火宅」，這許多話都是表示我們生死的本質，可是我們卻要貪著它，如果能不貪著，大家了生死了。

「彼之對治，說為無貪」，無貪就是對治這兩方面，不但知道外面世界上的五欲之樂、名利、榮華富貴、各式各樣沒有意義的要厭患，更要知道我們這個生死輪迴的身心就不是好東西，漸漸對治，最後去掉我見、我愛，得到解脫。對種種的「有」及「有的資具」染著，叫貪；「此即於有及有資具，無染著義」，能對治貪染「有」及「有的資具」的心理作用，這叫做「無貪」。

上面有「令深厭患」這句話，「遍知生死諸過失故，名為厭患」。「遍知」，好像一切都通達了，也可以說完全知。我們一切的苦都是因為在生死流轉之中升沈，永不解脫。所以，徹底、透徹的認識生死流轉之中種種的過失、過患，才能夠對治對生死滋生的貪愛。

「惡行不起所依為業」，有了無貪心所的話，惡行就不會引起了，這是「無貪」的作用。惡行，就是不好的、不正當的行為——身惡行、語惡行、意惡行。拿十不善來講，身的惡行就是殺、盜、淫，口的惡行就是妄語、兩舌、惡口、綺語，意的惡行就是貪、瞋、邪見。無貪能夠對治這許多事情，使它不會生起。

我們之所以會起身、口、意的種種不善，就是因為我們對自身、對外面東西的愛染引起了種種的問題。你要愛染，我也想要愛染，彼此之間、人事之間的問題就大了，一切的衝突、苦惱都來了。我們之所以做出種種不正當的行為出來，要對付別人、損害別人，就是因為「我要」。在《阿含經》，在原始佛法裡面，這個「無貪」特別重要。

五　無瞋

云何無瞋？謂瞋對治；以慈為性。謂於眾生不損害義。業如無貪說。

「無瞋」，就是「瞋」的對治，和無貪的講法一樣。瞋，主要就是對於不合意、不滿的境界，生起一種不好的、要對付他的心。各式各樣的怨、恨、暴力，都是從瞋引起來的。

我們平常講：貪、瞋的性質很不同。貪，毛病很深很深，好像是黏住了，丟都丟不掉，不容易解決，染著生死。但是，在我們這個世間上講，在某一個範圍之內，好像不一定是壞的，不一定罪惡很重。比方在家人的夫妻，互相貪愛，在世間上講起來還不錯。比方自己有幾個錢，這錢捨不得用，不一定去做壞事情，愛著自己的錢，這是我的，我愛它們，對世界上也沒有什麼太壞的。有的人稍微貪名，好好的去做，也可以合法，可以成名的。貪利，這個世間上做生意的那一個不貪利？要生活嘛！當然，像經濟犯罪是要不得的。在普通範圍之內，貪並不是很嚴重的過失，若是過了份，那就引起種種惡行。

瞋，就不同了，一來就是壞的，沒有好的，一來就有問題。對付別人，擺個面孔給人看看顏色，看到就討厭，鼓起面孔來，眼睛瞪著，講話聲音響一點，都是一種瞋的表現。內心有了瞋的話，弄得大家都不愉快；再進一步的話，一下子衝突起來，用種種的方法去對付別人，要人家的命。很多很多的罪惡都是由瞋裡面生出來，所以瞋過失很重，可是瞋容易解決、容易對治。在《成佛之道》裡有「瞋重貪過深」，講瞋心過失很重，貪心的過失很深很深，就是這個意義。在佛法上講，瞋是專門屬於欲界的，色界、無色界沒有瞋心。如果修定得到初禪，就可以無瞋，不過沒有斷。不能了生死的話，將來退回來生到欲界，還是有。

「瞋」的對治，「以慈為性」。無瞋，實際上就是慈心。我們佛法裡講慈悲，就是慈的心，就是無瞋的心，因為這個慈心可以對治瞋心。

印度婆羅門教所信仰最高的神是梵天，他們很重視慈心，認為是生梵天的一個重要原因。基督教最高的是耶和華，他提倡愛。實際上兩者是差不多，到了比較高一點的階段，決定有慈、有愛。一到初禪天，就沒有瞋心，梵天就叫初禪天。世界上這些宗教，不管叫梵天也好，叫耶和華也好，以佛法的觀點來看，差不多都是在這個地方，所以他們都提倡慈心、愛心等。這並不是不好，但佛法對愛、對生死解決了，他們是不解決的。真正佛法所著重的，是要斷這個愛跟這個貪。

無瞋就是慈心，這在世間上是一個很高貴的道德。中國孔老夫子講「仁」，墨子講「愛」，都是差不多，都是對於人的一種廣泛的同情、慈愛。真正有這個心的話，瞋心就可以對治了。

「謂於眾生不損害義」，不損害眾生，這就是慈心。前面講對付別人，使人家得到不利的，這個是瞋；對眾生不損害，就是慈心。當然，能夠幫個忙更好，即使起初不認識，也不損害眾生。

「業如無貪說」，一樣，「惡行不起所依為業」。佛法講種種惡行都是貪、瞋、癡所引起的，有了瞋心，要起種種惡業。有了無瞋，因此惡行就不起，所以，「惡行不起」就是無瞋的作用。

六　無癡

云何無癡？謂癡對治；如實正行為性。如實者，略謂四聖諦，廣謂十二緣起。於彼加行，是正知義。業亦如無貪說。

癡，又叫無明、愚癡。「無癡」並不是說「沒有癡」，是一種對治癡的力量。怎麼能夠對治癡呢？「如實正行」。真正如實正確的知道、起行，所以能對治愚癡的無知——無明。

「如」，它是這個樣子，就是這個樣子，沒有別的樣子。「如實」，就是如這個真理，如這個真實的意義。真正的意義是這樣，能夠真正這樣子的去瞭解它，就叫「如實知」，不是用一個主觀的解說，看了瞭解，但與它不相應。它的真理是這樣，真的義理是這樣，就能夠照著它真的意義去瞭解。這個「如」，就是這樣這樣，沒有別樣的，簡單來講，就是苦、集、滅、道四諦。因為苦、集、滅、道四諦是聖者所通達的，聖者所如實知的，所以叫做四聖諦。我們不要以為苦聖諦就是苦，那我還是苦，我也是苦諦。經裡常講「凡夫有苦無諦」，凡夫苦，但沒有「諦」，因為他不能如實知道。聖者如實知道苦是什麼樣子的苦，怎麼徹底瞭解，所以，才叫「四聖諦」。廣一點講，就是十二緣起：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲惱苦。

我們中國人把四諦、十二緣起看成兩回事，其實是一樣的。比方說「無明緣行，行緣識……，生緣老病死憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。」這個就是苦集。「無明滅則行滅，行滅則識滅……，乃至生老病死憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。」這就是苦集滅，我們簡單講「滅」諦，其實叫「苦集滅」。「苦」、「苦集」、「苦集滅」，能夠如實知道，如實通達，這個就是「道」。所以，四諦和十二緣起並不是不相關的事情，瞭解四諦就包含瞭解緣起。不過，說明從苦到集當中生死流轉的這個道理，十二緣起說得詳細，所以說「廣謂十二緣起」，簡單一點的就是四諦。簡單，所以叫「略」。

經論上講「無明」，無明是不知道、不明白。但是，佛法講的，並不是要我們明白許多世界上的學問，如天文、地理、電子、原子這一類，不是要瞭解這一套。現在所講的無明、愚癡，是對於生死輪迴及能夠涅槃解脫這個道理不瞭解，也就是把它局限在不知苦、不知集、不知滅、不知道；不知無明緣行……，到生老病死；不知道無明滅則行滅……，到生老病死滅。再講多一點的話，就是不知因、不知業、不知果、不知善、不知惡，扼要的講就是不知四諦，不知十二緣起。

佛法主要是要解脫生死，講什麼都是以這個為主題，所以，這個能夠如實知了以後，其他事情不瞭解，一樣成聖人。如果這個不如實知，不能修行得道，那其他的學問再大，也永久是生死輪迴。對這個問題要一切瞭解，徹底知道，而不要以為佛法要樣樣知道，樣樣精通，學問大。學問大一點，是去教化眾生，幫助他一點，但佛法的核心問題不是這回事，學問再大也沒有用。主要就是如實知四諦、知十二緣起這個道理，也就是知道生死流轉，知道如何得到解脫，真正如實的知道這些道理，這就是「無癡」。有了「無癡」對治無明，無明就滅了，無明滅則行滅，……，就生老病死滅，就解脫了。

「於彼加行，是正知義。」所謂「正知」，就是如實正知，如其實相而能去瞭解、起行，這個就叫「正知」。

「業亦如無貪說」，同樣的，有了癡，那就要起害心；無癡，惡心就不起了。所以，經上每每講到因貪、瞋、癡犯惡做重罪而墮落了的。不好的心所很多，其中貪、瞋、癡這三個很重要，佛法裡的名字叫做「三不善根」，而無貪、無瞋、無癡，叫做「三善根」。當然，我們普通眾生多多少少也有無貪、無瞋、無癡，相信有因、有果，有善、有惡，這就是世間上的無癡，但這還不能真正解脫，真正解脫的無癡，那就有智慧，不起惡業了。

七　精進

云何精進？謂懈怠對治；善品現前，勤勇為性。謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足，是如此義。圓滿成就善法為業。

「懈怠」是一種煩惱心所，拖拖拉拉，打不起精神。嘴巴說要做要做，但今天推明天，明天推後天，一天推一天，不能夠挺起力量努力前進，這就是懈怠相。所以，能夠對治這個懈怠，發起一種向上、向善的努力，就叫做「精進」心所。

我們普通說消極、積極，精進也是積極，不過和世間上講的積極不同。世間上有的人在積極做惡，一天到晚忙忙碌碌拼命在那裡做，這是不對的。佛法講精進，是向上為善的一種努力，向惡走或不想為善的話，佛法叫放逸、懈怠。精進能夠對治懈怠，所以是「懈怠對治」。

「善品現前，勤勇為性。」比方說慚、愧、信、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、捨等，這許多都是善品。凡是善心所「善品現前」的時候，一種會推動他努力的、勇猛的去做身善業、口善業的心理作用，叫做精進。所以，精進心有兩點：一點是善的，無論是內心的善心，或者是表現出來的善的行為，這就叫做善品。再者，善心所起來的時候，有一種強有力的力量推動它努力向善去做。不過，精進也不是拼命的。佛法講的，決定了以後就努力前進，一點一點前進，不會停留下來，不會退下的。從前小的時候都聽過烏龜同兔子賽跑的故事，兔子跑得快，牠看看，烏龜趕不上，就在半路上睡覺了。烏龜爬得慢，牠盡力爬、盡力爬。結果等兔子睜開眼睛一看，糟糕了，烏龜已經到達目的地了。你看烏龜慢，牠是精進的，所以精進並不是跳起來拼命蠻幹，而是決定了以後，一直一直努力前進。我們佛教徒有很多不懂的，發道心，今天要拜多少拜，幾點鐘起來，晚上不睡覺，拼命到幾天再好好睡覺。這是精進嗎？精進是要天天如此，一直前進，貫徹始終。

下面拿打仗做譬喻，分成五個階段，有五句話來形容精進。「謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足」，這才叫精進。從前要去戰爭的時候，都要盔甲，頭上戴盔，身上穿甲，箭戟之類的可能射不進來，這叫被甲。這個「被」字，就是「披在身上」的「披」字一樣的。比方要出發去打仗，先準備好，甲披好，刀槍磨鋒利，弓箭預備好，這個階段叫「被甲」。緊接著叫「加行」，加行就前進了。或者是要行軍，或者是夜裡向敵人進攻，要前進。發現敵人的話，不要怕；如果發現敵人就怕，那這場仗就決定不要打了，一定失敗的。打仗是講士氣的，怕的話，那還能打仗嗎？不怕，叫「無怯弱」。真正打仗了，甚至於受了傷，受傷還是不退，非取得勝利不可，這叫「不退轉」。打仗沒有到達最後勝利是靠不住的，不要以為今天勝利就歡喜了，那糟糕了，將來非失敗不可。打仗是要到最後消滅敵人，敵人投降那才成功了，所以不能夠得少為足，「無喜足」。稍微打一點勝仗就歡喜了，這不算是精進的。

我們學佛法，應該要向佛法方面，向種種的善行，向戒、定、慧真正的精進。這裡拿打仗來譬喻精進，就表示學佛法並不容易，和打仗一樣的，不好好精進的話，那都會失敗的。既然要學佛法，就好好學佛法，目的是要來解脫生死的，以這為目的，現在就要進入準備。準備一點資糧，修一點普通的善行，這許多事情，等於出發之前的準備。學佛法講修行，先要對修行有一個瞭解。要持戒，戒是什麼樣子？是那些事情要做？修定，定是怎麼修法的？在沒有修之前，要瞭解、準備，這如同「被甲」。被甲以後，那要進行了，無論持戒也好、修定也好、修觀也好，真的修了，這個就是「加行」了。真正的加行，都要精進。修行的時候，有障礙要來了，有些人持戒遇到很多的外緣要來破壞，要使其犯戒，這種外緣來了，就是敵人，看到敵人了。比方修定的人，有的見到很可怕的相，有的看到很好的相，那要「無怯弱」，不要怕。看到什麼可怕的，連魔王也不怕，禪宗講的「佛來佛斬，魔來魔斬」，就是無怯弱。相現起來就現起來，不怕！在修行過程當中，有時候稍稍遇到一點障礙、阻止、挫折的時候，就像打仗有時說不定被人砍一刀之類的一樣。一下子犯了小戒了，那就懺悔，不怕，還是要持戒。修定時，稍稍有點不對，有了挫折，還是「不退轉」。修持當中，有時候可能遇到一些境界發生的。接著，持戒持得很好；修定得到了未到定，得到了初禪了；修智慧，聞所成慧、思所成慧，到修所成慧，能夠觀察得很純熟了，「無喜足」，不要因此歡喜！以為修得很好了，了不得了，那不成。還沒有達到目的，一歡喜的話，說不定就退下來，又失敗了。有的人稍微修修定，人家說：「某人修行好啊！見到了佛。」「某人見到了菩薩。」講學問的，講慧學的，其實也沒開悟，不過稍微懂得一點佛法的道理，講給人家聽。「講得好啊！深通佛法。」這麼一來，就有信徒來了。「這個人智慧高啊！」「這個人修行好啊！」「他會放光啊！」這個也磕頭，那個也拜，信徒一大堆。好了，名、利、錢，樣樣來了，很多很多人就在這個地方垮掉了。無論講修行的也好，講慧、講研究學問的也好，都有問題的，所以這沒用的。這個時候，遇到問題，見敵人來了，不要怕，要克服。真正受到了創傷，比方犯了小戒的話，馬上懺悔；定的話，那要調理；有的是真遇到環境不好，要離開。不要在名、利、供養之間，一天到晚搞不了，這還能進步嗎？最後，得道了，勝利了，達到究竟了生死的目標，如禪宗講的「大休息地」，圓滿了，才可以休息。

所以，精進是從初出發一貫前進，像打仗一樣，不容易的事情。佛用打仗來做譬喻，形容精進在修行過程當中可能的事情，一步一步升一步，叫五種精進：被甲精進、加行精進、無怯弱精進、不退轉精進、無喜足精進。

那麼它有什麼作用呢？「圓滿成就善法為業」，有了精進，善法可以圓滿成就。比方戒、定、慧，究竟圓滿成就，就達到解脫生死的目標。這就是精進的作用，沒有精進，不成。所以佛說精進、不放逸這些，是修行當中非常重要的，沒有這些，隨便做幾天，做什麼東西，那都不會成的。在我們學佛法的人來講，時間很寶貴。一年一年總是要來的，大家在忙碌當中，每一天還是應該不要忘記，或者對自己，或者對佛法、為佛教，總要有一點點利益才好。

八　輕安

云何輕安？謂麁重對治；身心調暢，堪能為性。謂能棄捨十不善行，除障為業。由此力故，除一切障，轉捨麁重。

實際上，我們這個欲界世界沒有「輕安」這一種善心所，一定要修行，比方修定得到初禪、二禪、三禪、四禪禪定的時候，內心才會生起輕安。很多人靜坐得好像很舒服，好像坐得很輕安，這是世俗的，不是真正的輕安。真正的「輕安」是一種色界的善法，能夠對治「麁重」，是要得定才能夠得到的。

什麼叫麁重呢？說個譬喻，比方有一個人，挑了一擔很重的東西在外面走，天下著雨，身上穿的衣裳都濕了。這個人挑著幾乎挑不起的重擔，一件濕衣裳也在身上，重擔子也在身上，一步一步向前跑。那時候，可以說是從內心到身體的渾身不舒服，麁重有點像這種譬喻。假使到達目的地了，把擔子一放，把濕衣裳一脫，那個時候，感覺又輕鬆、又自在、又舒服，輕安有一點像這個樣子。再舉一個經上每每講到輕安的譬喻：一個人很辛苦、很疲勞，他去洗澡，人浸到有溫熱的水的浴缸或澡盆裡面去的時候，解除疲勞，渾身舒服的樣子。

輕安也是一樣，並不是「沒有麁重」，不是向來壓得很麁很重，渾身不舒服，放下就好了。輕安有一種力量，發生的時候，能夠對治麁重，使我們身心的種種障礙、種種苦惱，一切都可以消失。輕安和快樂的「樂」不同，它是身心上的一種輕鬆、自在、舒服；不單是內心的，因為心理的關係，恐怕每一個細胞都很舒服的。這是我們這個世界沒有的，我們這個世界最快樂的，仍比不上輕安。所以，有的人修定得到了輕安的時候，在他看來，世間上的東西一點意義都沒有了，沒有比輕安好的。輕安的反面叫做麁重，如同渾身的重擔壓在身上，使我們很不舒服的一種力量。輕安一起的話，能夠對治這個麁重，就克制了、沒有了，身心得到輕鬆、自在。前面很多佛法裡講的心理上的作用，是我們這個世界上有的，可能可以體驗，這個「輕安」我們體驗不到的，要修行得禪定才能體驗得到。

「身心調暢」，「暢」，舒暢，身、心都很調和。有一點不調和，就鬧彆扭了，就不舒服了。身心調暢，這是形容輕安。輕安雖是一種心所法，但佛法講起來，經上每每說「身輕安、心輕安」，因為心理的輕安，身體上也得到一種從來沒有得到的輕鬆、自在。我們講修定，現在一般世間上沒有什麼人修定，想要修定的人，就要相信真正得到定的時候有這一種的境，才會有一種堅定的信心，才能夠不貪求世界上的五欲之樂，在身心內發動、引發這個身心內在的安祥。佛法講：第三禪輕安的樂，達到一切世界樂之最高峰。所以經上形容樂的時候，每每譬喻說「如第三禪樂」，因為第三禪的輕安是最高的。

「堪能為性」，「堪」就是能夠，「能」就是負擔。比如我們做事情，能夠擔負責任，負擔這個工作，「堪能」就是能夠擔任精進修行向前的一種能力。否則，每每修行的人總感覺到身心好像不夠力的樣子，好像修起來很艱苦，身體怎麼不太好之類的。如果輕安一發的時候，身心都充滿力量一樣，那個精進、勇猛，非比尋常。所以，佛法說「身輕安、心輕安」，「身精進、心精進」，身心都精進，充滿了能力、能量，這叫「堪能為性」，能夠擔任修行，精進修善、修定、修慧種種。

我們普通發心修行的人，修行修行，都想要修，但有的人修一修不修了。為什麼呢？因為修來修去，修得好像很辛苦的樣子，沒得到什麼東西，於是就放下了。如果修行真正能夠有所領會，不但不辛苦，而且充滿了力量，精進、勇猛、輕鬆、自在，到那個時候，想叫你不修行，你也不肯。所以輕安的作用在修行上，不過，這是要修定才能得到。

「謂能棄捨十不善行，除障為業」，它的作用，就是能夠棄捨十種不善行。一切不善的，佛法把它歸納為十類不善行：殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、邪見。當然，我們也不是天天在做這十種不善，而是我們人都可能做這些不善行。這十種不善行，都是欲界法，都是欲界行。因為輕安引發的時候，決定得色界法，所以欲界十不善行就捨掉了，自然而然不會做，不會再起這種不善行。像這十種不善業之類的，都是障礙我們修行，障礙我們向善、向解脫的。輕安可以除掉這種種煩惱障礙，這就是輕安的作用，這叫「除障為業」。下面「由此力故，除一切障，轉捨麁重」，這就是上面這句話的意思。「由此力故」，有輕安的力量，能夠「除一切障」。「轉捨麁重」，本來有麁重的，能夠捨掉這個麁重，從麁重轉到輕安。這個輕安心所，要自己修行去經驗的，否則我們就是在欲界，這個欲界世界沒有輕安。

當然，這個輕安還不會了生死，還是定法，可是已經好得不得了。佛法之中，修行有兩條路，不過現在我們講佛法的，很少人知道這種名字，叫「苦速通行」、「苦遲通行」，「樂速通行」、「樂遲通行」。如果不能得到定，就算修證得到究竟解脫，能夠斷煩惱、了生死，證了阿羅漢果，生起病來還是一樣種種的苦。一種是樂行，就是能夠得到根本定引發了輕安，這才是修行過程之中的聰明路。一般人總覺得修行苦，不曉得修行還是有一條快樂的路走。是修行還沒得到輕安，假如得到的話，叫你不修行，你決定不肯；拿世間上什麼東西跟你換，你也不要。不過，如果不發智慧，那即便怎麼輕安自在，還是一樣的生死，並不能了生死。

九　不放逸

云何不放逸？謂放逸對治；依止無貪乃至精進，捨諸不善，修彼對治諸善法故。謂貪、瞋、癡及以懈怠，名為放逸；對治彼故，是不放逸。謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法，對治不善法，修習善法故。世、出世間正行所依為業。

這個「不放逸」心所，是對治「放逸」的，所以先解釋放逸。「放逸」這兩個字，用中國話來講也可以講的，好像一隻被栓起來的狗或貓，一把牠放掉了，牠到處亂跑，說不定把田裡的菜、麥弄壞了，說不定把家裡什麼東西打壞了。「逸」就是跑了去了，所以這個形容叫「放逸」。我們普通人的心都是放逸的，都是在外面世間境界上跑，看到這樣、看到那樣。心在外面跑的話，種種不好的、不善的事情都會做，這一種心亂跑亂闖，自己沒有把握，自己做不得主的，跑了、做了壞事，有的自己都不曉得。

這個放逸的心所法，下面就解釋說「謂貪、瞋、癡及以懈怠，名為放逸」，在這個地方來講，它是沒有實體的，就是貪、瞋、癡、懈怠。分開來講，貪是對境界起貪心，瞋恨心是瞋，癡是愚癡、懞懞懂懂的，懈怠是疲疲沓沓、懶拖拖的，什麼好事都不想做，一點精神都打不起來做好的事。假使講他，他也懂得的。「好、好，我明天做。」「我現在家裡事情多，我過幾年，我一定要做。」今天推明天，明天推後天，過幾年再做。佛法上講起來，這都是懈怠，真正好的事情，應該馬上去做。趕緊做都來不及了，那裡好推呢？推三推四的，這種都是懈怠心理。

有了貪、瞋、癡、懈怠，合起來就是放逸心。起貪、起瞋、起癡、懈怠，不想為善，不想好好地做事，只想到壞的貪、瞋、癡上，這個人就是放逸。反之，「捨諸不善，修彼對治諸善法故」，能夠捨棄種種的不善法，能夠修對治種種不善法的善法。比方「無貪」是對治貪的，「無瞋」是對治瞋，「無癡」是對治癡，「精進」是對治懈怠的。「謂貪、瞋、癡及以懈怠，名為放逸；對治彼故，是不放逸。」能夠對治放逸的，就是不放逸，就是「無貪、無瞋、無癡、精進」，這四種能夠離惡行善的心所的綜合活動。

經上講一切善法皆以不放逸為本，不放逸重要得很。佛能夠修行成佛，也是要靠這不放逸的心。假使一個人隨隨便便的，明明知道好的，也不想做，也沒有積極心做，對壞的事情也隨隨便便的，那什麼好的事情也做不成。真正行善，是要打起一番精神來的。「世、出世間正行所依為業」，無論是世間上的好事情，或者是佛法中出世間的好事情，比方八正道、發菩提心、修菩薩行，乃至種種，都是依不放逸而起。不放逸是世、出世間的正行所依，如果沒有不放逸，世、出世間的正行不可能成就，所以說一切善法皆以不放逸為本。

十　捨

云何捨？謂依如是無貪、無瞋乃至精進，獲得心平等性、心正直性、心無功用性。又復由此，離諸雜染法，安住清淨法。謂依無貪、無瞋、無癡，精進性故，或時遠離昏沈、掉舉諸過失故，初得心平等。或時任運無勉勵故，次得心正直。或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用。業如不放逸說。

佛法裡面「捨」字的意義很多，布施也叫「捨」——施捨。受蘊（受心所）中一種平衡、中庸性的感受——捨受，有的經上叫不苦不樂受，也叫「捨」。這一種在受蘊當中的「捨」，我們平常叫「受捨」。現在這裡講的「捨」，平常講的時候，都加個「行」字，叫「行捨」，因為這是五蘊當中行蘊的「捨」。行蘊當中有相應行、不相應行，這是相應行當中的一種善心所，為了要和其他的分別，這個「捨」叫做「行捨」。佛法有的時候很難，同一個梵文字，用在不同的地方，要看這個字在什麼地方，它在講什麼事，才瞭解它的意義。中國字也一樣，一個字用在不同的地方，意義不同的。文字都是這樣，這是免不了的。

依「無貪」心所、「無瞋」心所，「乃至精進」，這當中就包括「無癡」。上面講不放逸，也是這四個，可見善法當中，這四個非常重要。這個「捨」，就是依無貪、無瞋、無癡、精進心所修行，而能夠「獲得心平等性、心正直性、心無功用性」的一種心所。

我們平常的心是不平等的，不過這並不是說對你好、對他差一點這種，而是我們這個心不是向上，就是向下。向上，就是心提起來，各方面東想西想的。向下，心就沒有力量、就低下來，心萎縮了，迷迷糊糊的，昏沈、睡覺。對這個事情、那個事情，這個是怎樣、那個是怎樣，這是好、那是壞，都有分別，心裡有這許許多多的，就是心不平等。那麼，反過來的話，心就平等了，這叫「平等性」。

第二個叫「正直性」。經上講我們這個心像蛇一樣，彎彎曲曲的，除非你把牠放到竹筒裡面，牠彎不起來，就直了，否則的話，牠永久是彎來彎去。人的心就是這樣，彎彎曲曲。不彎曲，就是正直性。

第三種叫「無功用性」，這是佛法裡的特殊名詞。「功用」，就是要用一點力，我們這個心都有功用的。比方講話，一面講的時候，一面在想怎樣講，這都是要加一點力才能講出來的。比方修行，要這樣修行、那樣修行，都是要用力的。現在這是自然而然的，不要用力它就是這個樣子。當然，這個「捨」不一定講修行，在我們世界上，普通人也可以有的。但是，因為這在修行上特別容易表現出來，所以，我們講修行的人修到最高的階段，叫無功用住，都是約修行來講。自然而然能夠行，自然而然能夠這樣，心理上不用去注意它、控制它，都不要了，習慣成自然一樣，叫「無功用」。

「又復由此，離諸雜染法，安住清淨法。」一切不清淨的法，佛法叫做「雜染法」。行捨起來的時候，心離開一切不清淨的法，住在「清淨法」上，這是「捨」的一種體性。

下面，還是依修定、修心的意義，來解釋上面講的心平等性、心正直性、心無功用性。這三個也可以說是同時而有，但是約作用來講是有深淺的。心平等性，淺一點；心正直性，深一點；心無功用性，更深了，真正的成就了。下面就解釋這三種心來說明「捨」的意義。

「謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故」，還是依這四種發展的。「或時遠離昏沈、掉舉諸過失故，初得心平等。」修行的人依無貪、無瞋、無癡、精進去修行，有時候達到了遠離昏沈、掉舉種種過失的境界。昏沈，不一定要打瞌睡，心裡想不清楚、迷迷糊糊的，也是昏沈。有些不懂得的人，以為自己定修得好得很，坐上去迷迷糊糊的，一下子過了很久了，以為定力很好，其實是進入昏沈。和昏沈相反的，就是掉舉，心向上，像猴子一樣一跳一跳、東拉西抓的。我們這個心，不是向外攀緣這樣、那樣，就是迷迷糊糊。要叫心不要昏沈、不要掉舉，平平正正的，很不容易。

我們普通講修定，得到定叫「三摩地」，中國人普通都叫「三昧」。不過，中國人對「三昧」這兩個字也不懂的。畫畫的人，畫也有三昧；作詩的人，詩也有三昧；都是胡說八道，和佛法的意義完全不同的。佛法講「三昧」就是「等持」，平等持心，心保持一個很均衡、平等的心態，不高不低。這是慢慢慢慢修行達到的，這就是心平等性，能夠修到這樣，是初步。這裡說「或時」，還不能夠保持一直一直都是這樣，修到一段時期，偶然出現這麼一個心理上不昏沈、不掉舉的境界，那個時候就叫做心平等性，有捨心了。昏沈、掉舉在修行上都是過失，離開了昏沈、掉舉，最初得到心的一種平等性，就是「初得心平等」。

「或時任運無勉勵故，次得心正直。」修啊修，愈修愈好，愈修愈純熟，慢慢慢慢，有時候進一步可以「任運無勉勵」。任運，就是自然而然的意思。由它自己，它自己就會如此的，不要去加一點作用，不要去勉勵它要這樣、要那樣，不要了，自然而然任運了，這個樣子就得到心裡的正直性。

本來，不要勉勵，自然而然任運的正直性，也就是無功用的意思。不過，這個地方是約修定的過程、階段來講，它還是「或時」。如果能夠再進一步，能夠遠離一切雜染，最後就得到「心無功用」。

平常我們拿騎馬來比喻修行。騎在馬上，馬向左邊的時候，要把牠拉向右邊；牠的頭要向右了，你要把牠拉向左邊；慢慢拉，拉到牠的頭向當中了，那就平等了，就由牠去向前。放手了，不要拉了，好像就不要勉勵牠了，自然而然向前走去了。不過，普通的馬都要拉來拉去，時常走走又要變了，但是我們修行的人不能這樣子。起初，這個心不是昏沈就是掉舉，不是掉舉就是昏沈，慢慢慢慢達到不昏不掉，平等而住的平等心，這是第一個階段。有了平等心之後，還要用力保持它的；慢慢慢慢達到了不要用力，它自然而然，如禪宗講的「驀直去」，一直向前去就好了，到這個階段，就是正直性。修到定最成熟的時候，真正不要功用了，你要靜坐的時候，一坐就入定了，那是真正的無功用。起初得到平等，還要勉勵；現在不要勉勵，它自然而然可以達到這個程度了。真正的能達到，能成就了，不要功用，一下子就能達到了，這就是得到捨心。

我看到過一個例子。有一個出家人，他出家前本來是犯罪關在監牢裡。他們泰國信佛教，派有大德法師進去佈教，在監牢裡說法。這個人他聽法師們講修定相關的，他就照著修，他是真的修成功了。他們國家尊重佛法，後來向政府說到他已經修到這樣子，他不會做壞事了，政府就把他放出來。放出來，他就出家了。我們民國四十六年去泰國的時候，他出來表演，他向他的老師頂禮，回來坐下來，一坐下來就入定了。怎麼樣呢？旁邊的人把他的手拉起來，他的手起來就不動，他都不酸的。假使我們人有知覺，手怎麼能夠長久這樣？把他的手拉這樣，就這樣一直下去，他就能夠達到這種程度。因為真正的定了的話，心都在內，外面的，視而不見、聽而不聞，甚至於我們的運動神經、器官、作用之類的，都減到最低程度，不會酸的。如果我們手舉成那樣成不成？有人能維持多少時間？一下子就不行了，手會酸、會彎的。

佛法講修到四禪時「捨、念清淨」，不是有一個捨嗎？三禪裡面也有行捨，都有一個捨。本來在我們平常善心所發的時候，也有平等心偶然現前，也可以叫做「捨」，不過現在都是以修行過程之中的捨心所講的。佛法說修行，並不是形式上要怎麼做，是要實際上內心有進步，有一種經驗，一種體驗，才會真正得到法喜充滿，禪悅為樂，這也才有人肯去修行。假使就是說說的話，那個修行呢？

「業如不放逸說」，捨心所的作用和不放逸一樣，就是依捨而能夠成就世、出世間的正行。不但是修定，真正要發智慧、開悟、了生死、成菩薩、成佛，都要有這個捨，沒有這個捨都不可能成的。這個作用與不放逸相同，所以說「業如不放逸說」。

十一　不害

云何不害？謂害對治；以悲為性。謂由悲故，不害群生，是無瞋分。不損惱為業。

這個心所法的名字很特別，叫「不害」，它能夠對治「害」。害是什麼呢？簡單說，比方我要害你、要你的命、損傷你、壓迫你種種，都是「害」。「以悲為性」，它的體性就是我們佛法裡面所謂慈悲的這個悲心。有了悲心，怎麼還會去害人呢？決定是沒有害的。「謂由悲故，不害群生。」群生，是一切眾生，不但是人，一切有情之類都包括在內。因為內心有悲心，所以不會去害眾生。「是無瞋分」，以心所法來講，「無瞋」的範圍大，這是屬於「無瞋」的一部分。

「不害」，有不得了的大作用！有個故事，實際上大家還有人知道的。在抗戰之前，印度有一個偉大的人叫甘地。不是最近被殺的甘地，是從前的甘地，老甘地。甘地這個人又矮小又瘦，相片裡看起來是貌不驚人的。印度那個時候是英國的殖民地，被英國人統治。英國人講什麼博愛、人道、平等、法治，盡是好聽的話，其實對印度人的殘酷、剝削太厲害了。可是，英國人有兵、有大砲，有許多新式武器，印度人沒有能力跟他們鬥，就是要造反也沒有辦法。那有什麼辦法呢？甘地他就發展出一種抵抗，他這種抵抗，我們從前中國人把它翻譯叫做「非武力反抗」。他就叫人反抗英國人，但是也不要罵，也不要衝動去鬥，殺人更是做不得的事情。那麼怎麼樣呢？英國人銷售的東西，我不要；英國人好吃的東西，我不吃。甘地平常自己紡紗織布，布織得不像樣，寧可穿自己的，他就這樣來號召大家少買英國人的東西。用「不合作」來對付英國人，英國人要請人，一天多少錢，我不要，寧可過苦生活，我不要做你的高級職員賺你的錢。英國人還是講法律的，沒有犯什麼法，不能抓起來就要你的命。英國人對他沒有辦法，把他抓起來關三天，還是放出去。他帶人去宣傳，英國人說是非法集會、非法遊行，抓起來。你抓，我就來，也不反抗。甘地今天抓進去、明天放出去，不知道被抓了多少次。可就是這一個辦法，把英國人搞得是頭昏腦脹，就是沒他辦法。結果到了第二次世界大戰以後，外面的局勢也不對了，英國人就返回英國，讓印度獨立了。所以現在人家講近代的聖者、近代的偉人，就是有名的甘地。

佛法裡面有很多名字，現在人家不曉得。甘地這一套「非武力反抗」，梵文裡就是「不害」，我們中國人不曉得所謂的「非武力」就是「不害」兩個字。不害的意思，實際上就是非暴力的，心裡是和諧、和平，沒有狂暴行為，或者是非要對付人家、傷害別人不可。他所提倡的就是不害，你想他這個不害精神有多大力量啊！我們佛教徒不曉得，看了「不害」，讀一讀就過去了，沒用處。這種作用，舉這個事情就可以曉得了。這種善的力量，它不狂暴，不傷害人的。他只是跟你講道理：人與人之間應該平等，不能這樣子欺負別人。他這樣講，可以發生這麼大的作用，這就是真正的「不害」。所以下面說「不損惱為業」，不損害別人，不惱亂別人，以「不損惱」為作用，這就是不害心所。

佛法講善心所，主要就是這十一個。特別在修行當中，這都是最重要的，那一個有貪、有瞋、有癡的人會修行的？現在人不講這一套，專門講身體上怎麼練，要這樣那樣的，這沒有用。佛法都是要對治種種不清淨的心理，在內心引發清淨的心理作用，所以佛法才能講到真正的世間善法、出世間善法——了生死、得解脫種種。如果修行有了經驗的時候，那才瞭解到真正的佛法，並不是說我修行，死了以後到那裡去，而是現生就會經驗到佛法的真正意義。

丁　六根本煩惱心所

一　貪

云何貪？謂於五取蘊染愛、耽著為性。謂此纏縛，輪迴三界。生苦為業。由愛力故，生五取蘊。

下面要講「煩惱」，不過，這和一般人講的煩惱不同。一般人有一點事情忙起來，囉哩囉嗦的，就說是煩惱，其實這種不是煩惱。煩惱不是外面的，是心理上一種不良的、壞的心理作用，好像人裡面的壞人一樣。為什麼叫「煩惱」呢？因為有了它以後，我們的心理上就煩了，苦苦惱惱的；自己苦惱，別人也苦惱，所以叫做煩惱——煩動、惱亂。

一個學佛的人真正修行得好，了生死、解脫自在了，就是因為沒有煩惱了，自然而然的心理上沒有動亂，就不苦了。佛法要講這許多煩惱心所，就是要使我們知道這些是不好的，要怎麼樣減少，慢慢慢慢讓它不要起來，最後要把它連根拔除，再也沒有了。學佛的人就是要達到斷煩惱這個目的，所以要知道煩惱，否則心裡的煩惱打那裡來，自己也不曉得，還以為好得很呢！

煩惱之中，有六個叫做「根本煩惱」，就是貪、瞋、癡、慢、疑、見六個。見當中又包含了五種見在裡面，所以或者叫做「十種根本煩惱」，是煩惱之中最根本的。第一個講「貪」心所，對於「五取蘊染愛、耽著」，這就是貪的特性。

五取蘊，就是五蘊——色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。不過，這個「五取蘊」和「五蘊」又不太同的。什麼叫做「五取蘊」？什麼叫「五蘊」呢？比方一個阿羅漢，阿羅漢有眼、耳、鼻、舌、身，當然有色蘊；阿羅漢有苦、樂、捨受，也有受蘊；阿羅漢也有想蘊；阿羅漢有善心所，也有行蘊。但是，阿羅漢的五蘊就叫「五蘊」，而我們生死眾生的五蘊要加個字在那裡，叫「五取蘊」。取，就是保住了，我們世間上叫佔有，或者是牢牢的執著。把它拿過來，屬於我的一樣，叫「取」。我們眾生這個五蘊，是從「取」而生的，沒有離開「取」的。我們現在有了這個五取蘊，又要起煩惱，又要造業，將來又要生五取蘊身心，「取」和「五蘊」相應，所以名字叫「五取蘊」。生死眾生在沒有證得阿羅漢果以前，就是連初果、二果、三果聖者也都還有五取蘊的，除非是證得阿羅漢果了，那就叫「五蘊」，不叫「五取蘊」了。所以，我們眾生的身心，就是五取蘊。

不要以為專門貪好看好吃、貪錢、要名要利的叫貪，不是的，最重要的還是對我們自己這個五取蘊的一種貪著，所以形容貪是「染愛、耽著為性」。染，就好像這塊布，雪雪白白的，染了以後，黏住了，弄都弄不掉一樣的，牢得很。我們對自己的五取蘊，牢牢的愛著它，丟不開，不容易捨掉的，所以叫做「染愛」。「耽著」，也是屬於一種愛的作用，就是抓在這個上面不放的意思，和我們平常的「執著」不太相同。當然，普通講的貪也是貪，但現在講的這個貪，不是普通講的貪，這個地方講的貪稍微深一點，所以說是對於五取蘊染愛、耽著為性。

比方人，我們如果分開來講，外面也有貪，色、聲、香、味、觸微妙的五欲，錢、名、利，特別是男女的性欲，這都是一種愛。但是，這種愛還容易丟，最丟不開的就是對自己的染著，這是最根本的煩惱，所以經上講「愛莫過於己」，貪愛最重要的就是自己這個身心。真正沒辦法的話，我們中國人有叫「壯士斷腕」，手上如果中了毒，砍掉它也不怕，也不要緊。為什麼呢？把手砍斷了，雖然是痛得不得了，但他保住命了，主要的還是自己保命要緊，這還是染愛。雖然世間上有自殺的，實際上，如果要去跳水自殺，有的人他眼睛閉起來跳，有的人把衣裳包著頭跳，這是什麼道理呢？我們家鄉的水，不像溪谷一樣，是一種湖泊，旁邊用石頭砌的階梯一階一階，這個地方可以洗衣裳做什麼的，一直砌到下面。水乾了的話，可以下去；假使水滿了，就在上面。有一個人不要命，非要自殺，他一階一階跑下去，旁邊的人看了就知道這個人不會死。為什麼呢？他跑到水深到不舒服了的時候，他就停了，不跑下去了。上吊自殺，要用張凳子，把繩子掛高一點，掛起來以後，再用腳把凳子踢掉。這張凳子如果不踢掉，死不了的。要上吊的人一試，一難過的話，用腳踏住了凳子，繩子就鬆了。其實，自殺都是感情用事，蠻幹、拼了，如果慢慢來的話，馬上就又有對自我的染著，捨不得了。

那一個不愛自己的身心，經上講我們最寶貝的就是這個身體，天天給它穿、給它吃，怕它冷、怕它熱，一天到晚照顧它；在家的女眾的話，一天到晚還要化妝。可是，不管你怎麼照顧它、天天叫它吃好的，到了那個時候，它不講交情，還是走了。所以，我們說是最無情的，可是人處處都要愛著它。眾生就是這個貪愛為根本，生死輪迴，所以說「謂此纏縛，輪迴三界」，由於這個貪愛是纏、是縛，好像拿個繩子把我們纏起來綁住了一樣，跑也跑不掉的。在生死當中，或者修善行生天，或者做不好的墮落，或者再做人，起啊落啊、起啊落啊，仍是永久在三界之中不能出去。只要有了這個貪愛，決定不能出去。所以，講四諦法門，說生死的原因是愛，就是這個貪愛。這個地方用「貪」字，其實就是「愛」，所以上面說「染愛」。

「貪」的作用是什麼呢？能夠「生苦」。這個生苦的意思，並不是說我苦惱得很的苦，而是生起我們這個身心來了。前生因為有這個貪的關係而造業，這一種業將來生果報，這叫「生苦為業」。這個「苦」是「煩惱、業、苦」的苦果，就是指我們的身心自體，所以下面說「由愛力故，生五取蘊」，這就是「生苦為業」的解說。上面說「貪」，這個地方用「愛」字，一樣的。由於愛的力量，生起我們這個五取蘊，人死了以後，下一個又生起來了。現在是五取蘊，將來死掉以後，再生，還是五取蘊。五取蘊死了，下次還是五取蘊，所以叫「生苦為業」。這個「愛」和「取」差不多的，也可以分開來講，「愛緣取」，其實取的內容和愛相接近。所以佛法平常講了生死、斷煩惱，當中最重要的就是要「斷愛」。這個「斷愛」，不單單是對外面的事情看破一點，真正要對自己的身心瞭解，真正要去懂「無我」，才能夠徹底解脫生死。

這個貪不好，不是個好東西；雖然說不是好東西，但毛病不太重。生死的根源是它，可是並不是有了貪就一定壞，一定不得了了，那不一定的。比方說有些人好名，貪點名，可是他要怎麼樣才有名呢？那要好好的努力，所以他還是可以因此而好好去做事。比方有的人想要錢，當然也是個貪。怎麼讓錢來呢？好好的、正正當當的去求。雖然說貪愛是生死根本，但是它本身並不是一個有了就非墮地獄不可的心所。當然，有很多人貪得過了份，貪得甚至於害人，那問題就大了。貪可以不害人的，在限度之內，貪不一定害人的，但是不好。所以我在《成佛之道》裡說「瞋重貪過深」，這個貪愛的過很深很深，不過不像瞋恨心一樣，瞋恨心不得了，發起來的話一定是壞得不得了的。貪是煩惱當中非常重要的一種，我們差不多離不開它，特別是耽愛自己，這是最根本的，沒有辦法離開的。

二　瞋

云何瞋？謂於群生損害為性。住不安隱及惡行所依為業。不安隱者，謂損害他，自住苦故。

第二個煩惱叫做「瞋」，上面講過無貪、無瞋，無瞋就是對治「瞋」。「群生」就是眾生，不單是人，其他的動物都可以包括進去。「瞋」就是對於眾生「損害為性」，要傷害他。這裡面包含很多，發脾氣、怨他、恨他、把他看成敵人，這一切都包括在瞋心這個範圍裡面的。另外還有個相對於「不害」的「害」心所，就是暴力，都是包含在瞋心的大範圍之內，所以這個「瞋」是對眾生「損害為性」。

這個瞋心毛病很大，大概我們世界上的人很多也都知道的。脾氣燥、脾氣大，一來就是；或者是稍微有一點怎樣，這個心永久放不下，永久記住了要害他。像這種心，我們世界上的人也知道這個不好的，因為這樣一來，人與人之間問題就多了。這世界上很多很多不好的事情，從這個地方出來，乃至於國家與國家之間互相殘殺，民族與民族之間互相仇恨，都是這一種瞋心發展出來的。這個東西發展出來的話，有時罪惡無邊，嚴重得不得了，所以說叫「住不安隱及惡行所依為業」。

這個「惡行」，就是身體上的惡行——殺、盜、淫，口的惡行——妄語、兩舌之類，意——內心的惡行，種種惡行都是依瞋心而起，所以說瞋心為惡行之所依。這個地方說「住不安隱」，其實這個「隱」字，古代就是個「穩」字，這兩個字是通用的，「不安隱」就是「不安穩」。如果有了瞋心，就安住在不安穩當中。什麼叫「不安隱」呢？「謂損害他，自住苦故」，有了瞋心，要去害人。要害人，說他的壞話，也是的；怎麼樣的破壞他，也是的；用種種方法，甚至要他的命，都是的。要去損害別人的時候，自己快樂嗎？「自住苦故」，實際上，自他均苦，要去害人，自己也是在苦惱當中。我們舉個例子來講，現在非法的事情很多，有人開車撞人，或者要人的錢，砍了幾刀就跑掉的。這些人，你說他歡喜不歡喜？快樂不快樂？有的人苦得說不出來。怎麼呢？政府要抓他，那他就要逃，東躲西躲，晚上睡覺都睡不好。那裡還能睡覺啊？睡不住了，怕啊！等到把他捉住了以後，才能安安心心睡覺了。所以，不要以為害人是好的、快活的，害了別人，自己更加苦，愈是害人害得厲害的話，自己愈是苦惱。這叫做「住不安隱」，損害別人，自己住在苦惱的當中。

所以依佛法來講，瞋心叫自他俱苦、自惱惱他。去害人、惱亂別人，自己也苦惱，決定不會說這樣子自己就快活了、享福了，好了、舒服了，沒有這回事。不要說別的，對付某個人，害過他以後，自己心裡上始終有一種心，恐怕他將來要報復。我對付他，恐怕他要對付我，心裡始終就有這麼一種怕的心在那裡面，一定的道理。這個瞋心是極嚴重的一種惡行，弄到自他俱苦。像我們這個世界，共產黨主張鬥爭，就是根本提倡瞋恨，弄得只有苦惱。你被他害得苦惱，他自己就快活嗎？永久都在苦。所以，像中國儒家講仁，佛教講慈悲，這種善心、不瞋，才能夠對治瞋心。

三　慢

云何慢？慢有七種，謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。云何慢？謂於劣計己勝，或於等計己等，如是心高舉為性。云何過慢？謂於等計己勝，或於勝計己等，如是心高舉為性。云何過過慢？謂於勝計己勝，如是心高舉為性。云何我慢？謂於五取蘊，隨計為我或為我所，如是心高舉為性。云何增上慢？謂未得增上殊勝所證之法，謂我已得，如是心高舉為性。增上殊勝所證法者，謂諸聖果及三摩地、三摩鉢底等。於彼未得，謂我已得，而自矜倨。云何卑慢？謂於多分殊勝，計己少分下劣，如是心高舉為性。云何邪慢？謂實無德，計己有德，如是心高舉為性。不生敬重所依為業。謂於尊者及有德者，而起倨傲，不生崇重。

這個「慢」裡面還分七類，有七種的慢。我們普通都是「憍慢」連起來說的，其實，佛法裡講的「憍」和「慢」是不同的。好像自己比人好，有一種高傲、要勝過別人的心理，這就是慢心。這個慢有各式各樣的慢，有淺淺深深不同程度的慢，所以經上分成七種慢。

第一種的就單單一個「慢」字。「云何慢？謂於劣計己勝，或於等計己等，如是心高舉為性。」這裡面有「勝」、「等」、「劣」三個字，比他好的、勝過他的，叫做勝；不如他的、不及他的，叫做劣；半斤八兩、大家一樣的，叫等。比方我們講氣力，假使我的氣力比你大，我就是勝。我不及你的，我就是劣。大家氣力一樣的，就是等。不一定講氣力，講學問也好，講修行也好，不管講什麼，不是好，就是不如，或者一樣，總有分成這三類。這個慢，就是從這三類當中產生的。

「於劣計己勝」，不如我的，我曉得我比你好；或者是同我一樣的，我知道你會我也會。雖然照道理講起來是這樣子的，可是心裡起慢心，內心的想法是「你不如我」、「我比你好」，或者「你會，我還不是也會。」這一種就叫做一個字的「慢」。在我們這個世界上講起來，這個還是好的，下面這兩種慢，那就差了。

「云何過慢？謂於等計己勝，或於勝計己等，如是心高舉為性。」「於等計己勝」，明明兩個是一樣的，你有我也有，你會我也會，你好我也好，可是卻說我比你好，不肯承認兩個是一樣的，心想我比你高明一點、要好一點。或者「於勝計己等」，明明他比我好，卻說我們差不多，還是心理上生起高傲的心，這個都是「慢」。「心高舉」，內心覺得比對方好像強一點的樣子，這個問題嚴重了。上面的「慢」，照道理講自己是比對方好，現在不是，明明是一樣的，自己卻說自己好；明明是別人好，卻說兩人差不多。這個就差一點了，下面一個還要差。

第三種，「云何過過慢？謂於勝計己勝，如是心高舉為性。」明明別人比自己好，卻說自己比對方好，這簡直不像話了，這樣的心理上的高傲，叫做「過過慢」。

這三類，都是在等、劣、勝這三方面分的，其實就是一種慢心，不過看這個慢在什麼情況之下生起來就是。總是以為別人不如自己，內心產生一種高傲心。

第四種叫我慢，「云何我慢？謂於五取蘊，隨計為我或為我所，如是心高舉為性。」真正「慢」的最根本，就是這個「我」。我們口頭上說「我」，究竟「我」是什麼？實際上就是我們這個身心自體——五取蘊。在這個「五取蘊」上「隨計為我或為我所」。這個「隨」是不一定的，色、受、想、行、識，可能執著色是我，或者是受是我，或者是想是我、行是我、識是我，這就叫做「隨計為我」，隨便執著一種是我。「或為我所」，或者是色是我所，或者是受是我所，在五蘊之中，隨便執著一種是我所。

「我」與「我所」有什麼不同呢？「我」是主體，佛教說不會死、不會變化的，叫做「我」。屬於「我」的，就叫「我所」。比方我們一個普通人，再平常的人他也覺得眼睛、耳朵、鼻子、手、腳就是「我」。慢慢慢慢想起來的時候，有一天覺得這手還不是真正的「我」。為什麼呢？因為「我」是沒有變化的，而我們這個身體是有變化的。甚至於假如這隻手砍掉一點的話，「我」應該少了一塊，但自己看看，覺得「我」還是一樣，可見這個手不是「我」。這樣子一層一層的研究進去，變成覺得手是「我所」。到最後，有一種外道覺得另外有一個東西叫做「我」，我們中國人說的「靈魂」就和它是一樣的。將來我們的身體死了，眼睛也不會見了，耳朵也不會聽了，心理上受也不會受了、想也不會想了、分別也不會分別了，受、想、行、識都沒了，還有一個東西跑走了，這個「我」到別的地方去了。像這種見解，五種蘊都變成我所了，都是我的，屬於我的。因為印度當時外道很多，所以呈現各式各樣的執著。有的執著五蘊就是我，或者五蘊當中有一個蘊是我；有的覺得「我」是在五蘊之外，五蘊是屬於我所有的，我的手、我的眼睛是我的。如果問問看他們：「我的」跟「我」是什麼？其實都不曉得。

這一種因「我」而生起的「慢」，我們普通叫自尊心，就是好像自己比別人好一點的觀念。所以，如果私下對某人說：「某人！你不對，你錯了，你……。」他還勉強接受；假使很多人在，「某人！你……。」他放不下，面子問題，這就是傷害他的自尊心了。我們每一個人都有這一種自己好像比人好、自己要尊重自己的心理，這就是我慢，不為什麼，就是為了「我」。有時候這個「我」也不壞，比如一個人想要頂天立地，想要做一番好事，這世間上很多好事情也要這個「我」來做的。可是有了「我」以後，總是我與別人之間的關係就沒有辦法協調，種種衝突也就隨之引生起來。所以，這如果超過了範圍，就成了一種很嚴重的問題。這個是我慢，真正佛法之中講這些，其實就是一個慢，它分成許多講我慢。

「云何增上慢？謂未得增上殊勝所證之法，謂我已得，如是心高舉為性。增上殊勝所證法者，謂諸聖果及三摩地、三摩鉢底等。於彼未得，謂我已得，而自矜倨。」「增上」兩個字，本來是個好名字，指的就是「殊勝所證之法」，也就是指「諸聖果及三摩地、三摩鉢底等」。比方初果、二果、三果、四果，阿羅漢、緣覺、佛，這一種聖果，當然是好事情，很殊勝、很增上的。「增上」是個很強而有力的一種名字，好像比其他的都好一樣。增上殊勝，這是聖人所證到的法。因為能證得，才能夠得聖果，所以，這個聖果是增上殊勝所證之法。另外，是修行所得到的一種定法。「三摩地」，解釋成中國話叫「等持」。我們上面說到心不高不低、不向外散、不向內萎縮，心能夠平等的，這個叫三摩地。「三摩鉢底」翻譯起來叫「等至」，因為平等心，心能夠到達「等」這個境界，有種種的功德現起。換一句話，三摩地、三摩鉢底就是「定」。我們上面講「輕安」，也稍稍講到了真正初得到定的時候，定當中發生種種的功德。初禪、二禪、三禪、四禪，乃至得了四禪的，還可以發神通之類的，這種種的殊勝功德，都是從定當中引發的。所以，「三摩地、三摩鉢底等」也是增上殊勝所證之法。這個「等」，是指包含神通這許多都在裡面。

根本沒有得到這一種的增上，這種好的法，自以為我已經得到了，這個叫「增上慢」。根本不是聖人，自己覺得我證果了，我已經初果了，已經是二果了；根本沒有得定，自己以為是得了定了；沒有神通，自以為得了神通了，這叫增上慢。增上慢的人，有時候會對人說自己怎麼怎麼樣了，他也不是騙人，而是因為他自己糊里糊塗，以為自己懂了、自己會了，真正自以為是得到了。實際上沒有得到，可是他自以為是真的得到，不是騙人的。騙人的，下面還有，那就更壞了。這個「增上慢」不是欺騙，他自以為已經得到了，以為懂了，甚至自以為是聖人了。比方有的人在修行的時候，恍恍惚惚好像看到一點什麼，「哦！佛來了！」事實上真正的佛也沒看到。來了、見了，好像自己了不得了，糊里糊塗看到佛來了，其實不是這回事情。不過，這種人都還是修行的人，就是不懂得真正的事，不懂得真正的佛法，不曉得理解真正的問題，稍稍有一點，就自以為比人家高多了。「你們這些人不曉得修行」，「你們大家又沒有得到神通」；他瞧人不起，自以為了不得，這種就是增上慢。所以，「於彼未得」，對於這許多增上殊勝的證法，沒有得到，而自以為已經得到了，心就高舉了，自己「矜倨」。「矜」、「倨」，都是形容覺得自己比人家好。講起來，現在增上慢也不容易啊！

「云何卑慢？謂於多分殊勝，計己少分下劣，如是心高舉為性。」他也承認自己不如人，不如人怎麼還要慢呢？這很平常，我們平常也很多。比方學校的考試，別人考得好，自己考得差一點；或者答覆問題，別人一百分、九十分，自己只有五十分、六十分，自己曉得不如人家，可是，「有什麼了不起，好一點又怎麼樣！」不服人還是不服人，明明知道自己不及人，他還是「有什麼了不起」，自己還是高傲。「慢」多得很，「謂於多分殊勝，計己少分下劣」，明明別人家殊勝，比他好得很多很多，他覺得自己只差一點點，自己少分的下劣。這差一點，有什麼關係，什麼了不得！這樣子，心就高舉了，這就叫做「卑慢」。

第七種慢，最不好。「云何邪慢？謂實無德，計己有德，如是心高舉為性。」這個「德」，就是「功德」，或者是「道德」，其實就像上面講的聖果、修持戒定慧的種種功德。他實際上根本沒有德，明明知道自己沒有，可是裝個樣子出來，讓人看看自己有，這種人壞透了。有的人專門騙人，有的人欺騙人晚上看到什麼菩薩來了，看到什麼東西，實際上沒有這回事情，他心裡明明知道沒有這回事，但他說有。既然說有，你們都不會，那我比你們好得多了，就這麼樣子。自己沒有真正的戒行，心裡也知道，可是說自己怎麼有戒行。自己沒有定，自己知道，還要說我這個定修得怎麼樣。沒有神通，說有神通，什麼神類、鬼類，看到什麼、看到怎樣、聽到什麼。假使根本沒有這回事，而他這麼說，這是欺騙、妄語。這種慢心，叫做「邪慢」，這是最壞的。

慢，都是以心高舉為性，雖然有七種的慢，不過它的作用都是一樣。自己內心傲慢，怎麼會尊敬別人、推重別人呢？所以「不生敬重所依為業」。心裡對其他真正有道、有德、有修行、有功德的聖人，不生敬重心，就是因為慢的關係，慢有這一種作用。下面就解說這句話，「謂於尊者及有德者，而起倨傲，不生崇重。」尊者，就是聖者。有德者，就是雖然沒有證到聖果，也是有戒或者已經有定的真正修行的人。對於這些人，自己起高傲心，不生尊重的心，都是從慢而來的。這完全不成，非墮落不可。

四　無明

云何無明？謂於業、果、諦、寶，無智為性。此有二種，一者俱生，二者分別。又欲界貪、瞋及以無明，為三不善根，謂貪不善根、瞋不善根、癡不善根；此復俱生、不俱生、分別所起。俱生者，謂禽獸等；不俱生者，謂貪相應等；分別者，謂諸見相應。與虛妄決定、疑煩惱所依為業。

這個無明其實就是癡，也可以叫做愚癡，與上面的「無癡」相對。明就是智慧，「無明」，不要照字面上講「沒有明」、「沒有智慧」。不是單單沒有智慧，它還有一種力量障礙智慧，這種錯誤的心理，與智慧相反。

我們說無明，並不是講不懂得太空科學等這許多世間學問，而是對「業、果、諦、寶」這四種事情沒有智慧、不瞭解。「業」，善業、惡業，善因、善果這些。「果」，一方面是善業善果、惡業惡果的果，一方面就是講初果、二果、三果、四果聖者的果。「諦」是四諦，苦、集、滅、道，這叫做真理。「寶」就是佛寶、法寶、僧寶這三寶。對這許多不知道，顛顛倒倒的，沒有理解，叫「無智為性」。

下面另外講到許多，這是經上沒有的，是論分別出來的話。「此有二種，一者俱生，二者分別。」這個「無明」有兩種，一種叫「俱生無明」，一種叫「分別無明」。「俱生」，與生俱來，生來就有的。我們一生出來，有生命自然就有的，換一句話，是一種本能的、先天的。中國人講先天的，帶著來的，與生俱來的，不要學的，教都不要教的，自然會有的，這叫俱生。「分別」，這是簡單的話，應該叫「分別起」，這種無明是從分別所生起的，這我們人類頂多了。我們人，好也就好在分別，壞也就壞在分別。像普通的魚、蟲、蜘蛛、蜈蚣這些動物，也都是眾生，牠們也有無明，但牠們的無明是與生俱來的無知，叫「俱生」。我們人也是生來就有這一種無知，可是，我們又多了許多「分別起」。人太聰明了，因為從古代老祖先傳下來很多經驗，我們人有一種高度的知識、文化。雖然未必能夠真正的理解到對象的究竟真理，但是東想西想、東研究西研究的，分別出、研究出和真理相違反的許多主張、許多道理，這一種就叫做分別所起、分別生。愈聰明，這些分別生得愈多。

佛在世間的時候，很多人就講這些道理，比方我們這個世界究竟是有邊還是無邊？也就是世界是有限的還是無限的？當然，有的說有邊，有的說無邊，有的說也有邊也無邊，有的說非有邊非無邊。另外，對我們這個人也有一種研究的。死了以後，這個「我」到後世去嗎？還是死了以後就沒有到後世去呢？還是有到後世去的、有不到後世去的？或者非去非不去？像這一類的，叫做「分別起」。比方我們籠里籠統說「我」，這一種都是自然而然的。假使慢慢地研究起來，又覺得這個不是我，受才是真正的我，想才是真正的我。像這樣子研究出來的話，這種的執著，就是分別所起，就是分別所生的。換一句話，一種是與生俱來的；一種是依我們人類的知識分別，而與真正的道理不合，這一類就叫做「分別無明」。我們講「我見」，也有這樣的「俱生我見」、「分別我見」，這許多下面都有講。所以，講煩惱也就有兩類，一類叫俱生的煩惱，比方愛是俱生的，生來就有的，不用教，不用學的，自然會。有許多不一定是俱生的，是到了現生慢慢慢慢產生的。

「又欲界貪、瞋及以無明，為三不善根，謂貪不善根、瞋不善根、癡不善根。」佛法裡有一個名字叫做「三不善根」，就是貪、瞋、癡（無明），是一切不善的根本，但是，這是以我們這個欲界世界講的。以佛法來講，欲界頂高高到他化自在天，有貪、瞋、癡這三種不善根；到了色界，就不能這樣講，因為色界天沒有瞋。所以，瞋恨雖然很嚴重，其實很容易解決，到了色界天就沒有瞋恨。欲界眾生所有種種的煩惱，有六種是根本煩惱。再比較起來的話，經裡好像每每把煩惱分類包括在這三大類之中一樣，所以欲界的貪、瞋、癡叫做三種不善根。欲界中一切不善的心，都是從貪、瞋、癡這三種引發起來的，依此而有的。

「此復俱生、不俱生、分別所起。俱生者，謂禽獸等；不俱生者，謂貪相應等；分別者，謂諸見相應。」現在把貪、瞋、癡分成三類，一種叫俱生，一種叫不俱生，一種叫分別所起。

俱生，或者叫與生俱來的，一切眾生所通有的，最廣泛的，所以「俱生者，謂禽獸等」。換一句話，連禽獸乃至一個小小的小動物都有的，一切眾生都有的，這就叫「俱生」。在我們中國人講，「禽」好像是飛的鳥，「獸」是生四隻腳的，其實這個地方「禽獸等」的意思，是包括了蟲、魚等一切動物，甚至地獄、畜生、餓鬼都包括在裡面。什麼叫「不俱生」呢？「謂貪相應等」。這句話怎麼講？原來貪和瞋兩個是相反的，有貪的時候，就沒有瞋；有瞋的時候，就沒有貪。所以，如果現在起來的心與貪相應，有貪心、有愛心的時候，就沒有瞋心；假使瞋心起來的時候，貪也不會有，這一類叫做「不俱生」。什麼是「分別所起」呢？「謂諸見相應」。前面講分別所起是聰明、知識高，一研究，這樣那樣，與種種主張、種種見（下面講有五種見）相應的，這叫「分別所起」。

世界有邊無邊，這種都是「見」，與見相應的貪、瞋、癡，就是「分別所起」。一切眾生所共有的，叫做「俱生」。假使沒有分別，像我們普通人一樣，沒有特別去研究，貪心起來的時候沒有瞋心，瞋心起來沒有貪心，自然而然會有的，這一種就叫做「不俱生」。貪、瞋、癡分成這三類。

「與虛妄決定、疑煩惱所依為業。」無明起什麼作用呢？無明是無知，無知引起兩類情形。一類，虛妄決定。「是這樣！」其實是糊里糊塗的決定，錯誤的決定，虛妄的決定，因為他無知，沒有正確的理解。這大部份就是「見」，「見」都是一種虛妄決定。另一類，「這樣嗎？那樣嗎？」「這樣也不是、那樣也不是，究竟是什麼？」心裡疑疑惑惑的，心裡不定，這也是從無知而來的。所以這裡面分兩類，依這個「無明」的關係，有一種作用，或者使人引起一種不合真理的錯誤決定，以為如此、一定如此，那就錯了；一種是疑煩惱依此而來。所以，可以說見、疑煩惱都是依無明而起的。

五　見

云何見？見有五種，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒取。

佛法裡平常講煩惱，是講我們種種不良的心理作用。煩惱很多，上面已經講了貪、瞋、癡、慢四種，現在第五種叫見。佛教裡時常說某人邪知邪見，就是說他的見解根本錯誤，顛倒的、不合真理的。那麼究竟什麼叫做邪知邪見呢？「云何見？見有五種，謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒取。」這個「見」，本來也有好有壞，好的，我們叫正知正見，就是智慧；現在這裡所講的見，都是不好的、不清淨的、錯誤的。見分為五類，有五種見，第一種叫薩迦耶見。

云何薩迦耶見？謂於五取蘊，隨執為我或為我所，染慧為性。薩，謂敗壞義。迦耶，謂和合、積聚義。即於此中見一、見常，異蘊有我、蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者破常想，迦耶破一想，無常、積集，是中無我及我所故。染慧者，謂煩惱俱。一切見品所依為業。

「薩迦耶」是印度話，「迦耶」就是「身」的意思，佛教裡面法身、化身、報身的「身」，都是「迦耶」。前面加個「薩」，這個地方是「破壞」、「敗壞」的意思，也有著「有」的意思。「見」，並不是看見，是一種很深刻的認識，覺得一定是如此的，有一種見解，有一種主見、意見。所以，薩迦耶見翻成中國文字，叫做「有身見」，或者翻做「破壞身見」。「薩迦耶」就是我們這個身心，普通叫做「有生命的」，不一定是人，狗、牛、馬等畜生也好，總是一個一個有生命的。世俗來講，像我們人的身體，裡面實際上是皮、肉、筋、脈、心、肝、脾、肺、腎、腦等很多東西合起來成為一個的，這就是「薩迦耶」。我們可以解說為是我們每一個人的自己，這本來沒有什麼錯，我們每個人各人都有各人的自己，你不是我，我也不是你，所以薩迦耶見有的也翻成「有己身見」。

我們普通都說「我」，「我」是什麼東西呢？這一研究，問題就來了。我們普通的人「謂於五取蘊，隨執為我或為我所」。因為依佛法來講，我們這個身心可以分成五大類，叫五蘊。經裡時常講五蘊、五蘊皆空，這五類就是色、受、想、行、識。色，就是物質的，像我們身體的血、肉這一類東西。感到苦、樂，一種情感方面的感覺，叫受。我們看到什麼就能夠有個印象，形成一個概念，以後慢慢地，這個是什麼、那個是什麼，這一種心理作用，就是想。現在這裡講的種種心理的作用，就叫做行。識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。依佛法講，我們這個人就是五蘊，五蘊和合成為眾生。可是，我們普通人不這樣想，眾生就是眾生，他心裡想的這個「我」，好像有一個東西一樣。普通你要是去問他，他這個也是「我」、那個也是「我」，什麼都是「我」，心裡想的，當然是「我」。

有的人想一想，不對啊！假使有人缺一隻手，他是不是這個「我」就缺了一塊呢？沒有，他不覺得「我」缺了一個東西，「我」還是個「我」。所以，有的人把身體看成「我」，有的人覺得身體有新陳代謝，時常在變化的，這個不是「我」。那麼什麼是「我」呢？我們能夠知道苦、知道樂的這個受，就是「我」。有的覺得這個也不一定，比方我們睡覺睡得昏昏沉沉，什麼也不曉得，那個時候也不曉得苦、樂，到底有沒有「我」在那裡？這樣子慢慢地推，有的人就執著「受」是我，有的人就執著「想」是我，有的就執著「思心所」這一種意志作用叫做「我」，有的人覺得眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識叫做心裡的「我」，眾生就是這樣想。

照道理講，我們世俗法稱呼「你」、「我」，也可以，不是說沒有我。不過，研究起來，在印度人的想法，他想到「我」的時候，「我」有一種永恆不變的意義；我們通俗平常人，大概都是這樣想。我現在在人間，等到死了的時候，生到天上去了，或者還是做人。心裡想有一個東西跑到天上去了，或者有個東西墮到地獄裡去，或者生到畜生道去，好像有一個東西在那裡跑來跑去一樣的，這就是叫「我見」。以佛大覺大徹大悟的智慧觀察，沒有「我」這一個東西。我們生死輪迴，生死輪迴卻沒有這個東西，眾生就是在五取蘊上隨執為我。什麼叫「隨執為我」呢？隨便執著一個，色是我、受是我、想是我、行是我、識是我，這叫「隨執」，隨便執著一個為「我」。其他的呢？其他的叫做「我所」，就是我所有的。我們普通講「我的手」，這隻手是我的手，「我的」就是「我所」，屬於我的。我們人有了「我」，一定有「我所」這個觀念起來，或者是把受——苦、樂等的感覺叫做「我所」，或者是把想做為「我所」。

印度當時的外道很多很多，這各式各樣的推究、種種的執著，佛法的名字就叫它做「薩迦耶見」，就是在我們這個「薩迦耶」——我們這個身體上起種種執著。其實，「我」、「我見」種種執著都從我們身心上起來的，這個世間上各式各樣的宗教，很多都有這一套觀念。比方基督教覺得我們人本來是個肉體，因為有個靈，我們成了個活人；將來死了，靈又升天去了或者墮地獄了，他還有一個東西跑來跑去。我們普通世俗上的信仰也是這樣的，中國人說有個「靈魂」生死輪迴。靈魂是什麼樣呢？你也沒有看到過，我也沒有看到過，總覺得死了，好像靈魂出竅了，靈魂怎麼樣了，到那裡去了，有這一種想法。真正講佛法，這種想法不對。生死輪迴是生死輪迴，我們有了煩惱就造業，這個業的力量就感果報，一生一生一生連起來，當中沒有一個不變的東西。

我曾經說過一個譬喻，比方說有一所很久很久的國民小學，一直就叫做某某國民小學。可是，真正的問問看，不對的。校長，一個一個的都變了，完全變掉了。老師，現在也不是從前的了。學生，更加都不是了，來的來，去的去。甚至於從前這個學校的校舍也不見了、壞了，有的也換了個地方去建，但還是個大家都知道的什麼國小。地方也變了、校長也變了、老師也變了、學生也變了，什麼都變了，還是這個學校。像我們中國一樣，幾千年來，中國還是中國，大家都知道中國，它前前後後有因果關係，但是什麼都變了。什麼都變了，還是因果相續，有生死、有輪迴、有業報。所以，佛法這個道理很深的，假使通俗的，還有一個東西跑來跑去，好像很好懂，其實，世界上沒有這個東西。所以，眾生對於五取蘊隨便執著當中的一種蘊，這個是「我」，其他的就是「我所」。這裡面分起來可分成二十種「我」、「我所」，現在也不去分它，知道這個就叫「薩迦耶見」。

「染慧為性」，薩迦耶見其實也是一種智慧，但是這種智慧是顛倒、錯誤、不清淨的智慧，所以叫做「染慧」。染，就是不清淨的意思。我們學佛的人要有正知正見，叫「正見」，就是一種清淨的智慧。這個地方的「見」，都是一種雜染的、不清淨的。下面就解說「薩迦耶」的意思。

「薩，謂敗壞義。迦耶，謂和合、積聚義。即於此中見一、見常，異蘊有我、蘊為我所等。何故復如是說？謂薩者破常想，迦耶破一想，無常、積集，是中無我及我所故。」這個「薩迦耶」的「薩」，在印度話就是「敗壞」的意思，要變壞的。我們有什麼不會變壞的？我們的身體，一天到晚都在變；我們的心理活動，也一直一直一直都在變。照佛說，剎那剎那都在變，一切都在變，前心與後心，馬上不曉得變到那裡去了。這就是一種「敗壞」義，敗壞就是變壞的意思。「迦耶」，是「和合」、「積聚」的意思。佛說我們這個身體是五蘊和合，種種因素積聚起來的，都是無常變化的東西，一切都在變化中，所以叫做「薩迦耶」。

可是，怎麼會稱為「薩迦耶見」呢？「即於此中，見一、見常」。有的人覺得前身、後身之間，有一個前前後後是一樣的、沒有變化的東西，那麼這個就是「一」、是「常」，我們普通的人都有這一種觀念。我們年紀大、老了，有時候想到老了將來總是最後一天要過去的。年輕人活活蹦蹦的，腦筋裡不太懂得什麼叫做要死，他想一想，想不通的，也許自己也不大相信會這樣的，很多人不會想到這個事情。不但如此，我們向來講「人生不滿百，常懷千歲憂」。我們人普通都不會到一百歲的，可是，一直都在打將來的主意。不但是年輕人，我們到了老來，身體到這個樣子了，還是一樣的，忘記了，我們人就是有這種執著。因錯誤的想法，想到前生、後世之間，我們有不變的一個東西，這就叫做「薩迦耶見」。

「異蘊有我、蘊為我所等。」印度有一種唯物論者，他覺得「我」就是這個身體，死了就完了，這叫做「即蘊是我」，五蘊就是「我」。這在佛法裡叫做斷見，也是錯的，我們的前生、後世有因果關係的。一般相信宗教的人，大概都是有常見，想到前生、後生都是一樣的。但是，有的人慢慢研究，覺得我這個身體要變化的，我這個情感苦啊樂啊，也在變化，我的思想也在變化，我的心理作用也在變化，天天在變化，小孩子的時候和現在都差得很遠了，那個是「我」呢？因此，他就想出來，在這個五蘊之外還有一個「我」，印度有這種的主張。其實，我們中國古代也有一種叫「靈身別體」，身和精神完全是兩個東西。這種覺得離開了我們這個五蘊身之外，另外還有一個「我」的觀念，叫「異蘊有我」。「蘊為我所等」，蘊就屬於我的，我的身體、我的思想、我的感受、我的想法，都是我的。至於那個「我」是什麼？「我」跑出五蘊之外去了。

佛法之中，稱我們這個身體叫做「薩迦耶」，「何故復如是說？」為什麼要這樣子講？「謂薩者破常想，迦耶破一想。」「薩」是敗壞的意思，既然是敗壞，就不是常住了，不是永久不變的東西，就不會「常」了，所以佛法說「無常」。「迦耶」是和合、積聚，既是和合、積聚，那就不是一個東西了。《金剛經》叫「一合相」，種種合起來像一個，其實不是一樣東西，是和合起來像一個，所以迦耶可以破一。既然是「薩迦耶」，「無常、積集，是中無我及我所故」。又是無常的，又是積聚的，又是色、受、想、行、識的一個和合，所以，這裡面沒有像我們普通人、像外道所想的有個「我」及「我所」。執著「我」及「我所」，就是「薩迦耶見」。佛法說「無我」，要破我執，無「我」、無「我所」的話，就是正見了。

薩迦耶見是「染慧為性」，是一種不清淨的智慧，現在說「染慧者，謂煩惱俱」。「俱」就是同時而有的，薩迦耶見一定和其他的種種煩惱同一時候活動，或者有貪，或者有瞋，或者有癡，有其他各式各樣煩惱俱。因為和其他的煩惱混合起來同時而有，這種智慧是不清淨的智慧、錯誤的智慧，所以叫做染慧。

薩迦耶見的作用，是「一切見品所依為業」。「品」就是「類」，一類一類的類。「一切見品」就是一切各式各樣的見，這都是依薩迦耶見為根本的。所以，佛講修行，講了生死，根本就在這個地方。因為有了薩迦耶見以後，各式各樣的見都跟著來了，薩迦耶見是一切錯誤見解的根本。假使把薩迦耶見破了，那就可以了生死、得解脫了。初果聖者所斷的煩惱當中，第一個就是薩迦耶見，他破除了最根本的一個生死煩惱。所以，要無我，首先要破這個薩迦耶見。

云何邊執見？謂薩迦耶見增上力故，即於所取，或執為常、或執為斷，染慧為性。常邊者，謂執我自在，為遍、常等。斷邊者，謂執有作者、丈夫等，彼死已不復生，如瓶既破，更無盛用。障中道、出離為業。

薩迦耶見為一切見所依止，依薩迦耶見所引起的，還有四種見。「邊執見」，或者我們普通叫做「邊見」。佛法的名字，「邊」是不好的，佛法講「中」——中道。正確的，叫「中」；不正確的，都是「邊」。弄到邊上去了，兩方面的，佛法的名字叫做「二邊」，拿現在的話來講，就是兩種極端的思想。邊執見很多，比方執著是「一」，執著是「異」，執著是「常」，執著是「斷」，我們簡單說，這都是叫做「邊執見」，落在二邊不見中道的。

「增上」，就是一種強有力的作用。「邊執見」就是依薩迦耶見為根本而起，以「薩迦耶見」的「增上力」，對於薩迦耶見所取的五取蘊，或者執著是「常」，或者執著是「斷」，這都是「染慧為性」，都是一種不清淨的智慧。

像唯物論者，認為死了就完了，我們這個身體、精神活動，等到一死，一切都沒有了。這一種，佛法的名字叫「斷見」。假使說我們現在有一個「我」，將來我死了，不論「我」到那裡去，這個「我」還是這樣子，前面和後面一模一樣，沒有變化的，這個叫「常見」。普通主要是說常見、斷見，其實，常見一般都是在五蘊之外說一個「我」，叫「異」；假使執著五蘊就是「我」的話，叫「一」，就變成斷見，不能夠建立因果，不能夠說明生死輪迴的道理。下面舉很多例子，不過，這許多普通人都不太瞭解的，很多都是印度外道的思想。

「常邊者，謂執我自在，為遍、常等。斷邊者，謂執有作者、丈夫等，彼死已不復生，如瓶既破，更無盛用。」這是解說常、斷的意思。「自在」，也是「我」的一種別名。在印度有一些外道，最普遍的是現在叫印度教的，都執著一個「我」。這個「我」，印度話叫「阿特曼」，就是「自在」，以我們現在的話，叫做「自由」。自由好像很不壞，不是的，它是指「絕對自由」，這個世界上那有這個東西？世界一切都有種種關係相互影響的，沒有「絕對自由」這個東西。可是，他們覺得有這個「我」，這個「我」是絕對自由的，叫「自在」。「我」在空間來講，無所不在，叫做「遍」。以時間上講，前後一樣，叫做「常」。這一種就是執常見，都是印度外道的。如果研究印度哲學、印度宗教的話，這一種是最多的。

「斷邊者」，落在斷這一邊的，執著有一個「作者」，或者執著有一個叫「丈夫」的。這個丈夫，也是「人」的一種別名。「作者」，就是能做事的，做善、做惡，做這樣、做那樣的，好像有一個「我」會做的。叫做作者，或者叫做丈夫（有的地方叫做「士夫」），也就是有一個主體的「我」的樣子。這似乎和上面的「我」差不多，可是它的意思完全不同。這個「作者」及「丈夫等」，「彼死已不復生」，死了以後，從此就解決了，再也沒有了，一死就完了。「如瓶既破，更無盛用」，好像瓶，瓶一砸了，就沒有用了，不能放水了，「更無盛用」。這個「盛」字，就是容受的意思，可以放東西的。瓶破了以後，再也不能夠放水了，所以好像是瓶破了，不能容受東西，就沒有「盛」的作用了。

「障中道、出離為業」，這就不能解脫了。假使執著常、執著斷，那就是二邊的錯誤知見。二邊違反中道、障礙中道，既然不是中道，就不是正路，那就不能出離生死。所以，能夠障礙中道，障礙出離生死，這就是邊執見的作用。

云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事，染慧為性。謗因者，因謂業、煩惱性，合有五支：煩惱有三種，謂無明、愛、取；業有二種，謂行及有。有者，謂依阿賴耶識諸業種子，此亦名業；如世尊說：阿難！若業能與未來果，彼亦名有。如是等，此謗名為謗因。謗果者，果有七支，謂識、名色、六處、觸、受、生、老死，此謗為謗果。或復謗無善行、惡行，名為謗因；謗無善行、惡行果報，名為謗果。謗無此世他世、無父無母、無化生眾生，此謗為謗作用，謂從此世往他世作用、種子任持作用、結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業；不善根堅固所依為業；又生不善、不生善為業。

「邪見」有廣義、有狹義。假使以廣義來講，一切不正確的見，都可以叫邪見。假使以佛法之中特殊的意思來講，「邪見」是專門指五種見當中的一種，所以就具有「謗因果」、「謗作用」、「壞善事」這三個條件。

「謗因果」，這個地方講的因果，就是我們佛法裡面叫做業報、業果之類的。以佛法來講，前生到今生，今生到後世，都有一種因果的關係；因為有一種因果的關係，生死輪迴會延續不斷。像唯物論者，認為死了就完了，既沒有因，也沒有果。沒有因果，我們說他是不相信因果的，這樣就是謗因謗果。我們普通人不相信因果的也很多，所以都是落在邪見裡面。下面解說「謗因果」、「謗作用」、「壞善事」三類。

「謗因者，因謂業、煩惱性，合有五支。」因果，佛法之中總分三類，叫煩惱、業、果。比方我們心理上所起種種貪、瞋、癡、慢、見、疑，各式各樣不良的心理作用，叫「煩惱」。我們一起了煩惱，就造「業」了，造的善業、惡業都是。有了煩惱、業以後，那就要感果報了，就是「果」。像我們人，這個五蘊和合身心就是「果」，就是前生有能夠感「人」的業，現在得到人的果報。所以這個地方所講的因果，不是普通的因果，是指三世因果。

「因謂業、煩惱性。」三世因果當中，凡是屬於業、屬於煩惱的，叫做「因」，因為這是要感果報的。「合有五支」，這話怎麼講呢？佛法說明生死輪迴，有十二緣起，中國人或者叫十二因緣。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等，一共十二支，這就是生死輪迴過程最詳細的說明。以因果分配這十二支，因（業和煩惱）合起來有五支。十二因緣當中，無明、愛、取這三種屬於煩惱，行、有這二種屬於業。比方我們說無明緣行，無明是煩惱，行是業。比如說愛緣取，愛是煩惱，取也是煩惱。取緣有，有是業。「無明」、「愛」、「取」這三種煩惱，以及「行」和「有」二種業，合起來有五種（五支），這五支叫做因。如果毀謗、不承認煩惱和業，說沒有無明，沒有愛，沒有取，沒有行，沒有有，不信造業，善業、惡業等，那就叫「謗因」。

「有者，謂依阿賴耶識諸業種子，此亦名業；如世尊說：阿難！若業能與未來果，彼亦名有。」因為這個「有」字不太好懂，所以特別引經來說明。這部論是屬於唯識家的論，所以說「有」就是我們八識當中阿賴耶識裡面的業種子。我們說造業，就是因為做了善、惡事情。我們做善業，比方救人、放生、布施、守戒種種好的事情，就有一種力量留下來，形成一種善業的種子保留在阿賴耶識裡面。做了惡的事業、行為，比方殺生、偷盜、邪淫、妄語、欺騙這許多，就留下一種印象、一種力量，形成一種惡業的種子藏在阿賴耶識裡面。因為「有」就是「阿賴耶識」裡面的「業種子」，所以普通也叫做「業」。為什麼業亦名「有」呢？引用經典，「如世尊說」，「世尊」就是世界所尊的佛。佛跟阿難講：阿難！假使業能夠給與未來的果報，這就叫做「有」。所以約業能夠招感未來果報的意義上來講，業就叫做「有」。

「如是等，此謗名為謗因。」上面講的三種煩惱、兩種業都是因，如果否定這許多事情，不承認有煩惱、業，那就叫做「謗因」。

「謗果者，果有七支，謂識、名色、六處、觸、受、生、老死，此謗為謗果。」毀謗十二緣起裡面這七種的，叫做謗果。「識」，就是六識。「名色」，五蘊當中的色，就是「色」；受、想、行、識就叫做「名」。「六處」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。「觸」，就是六根觸對境界的時候引起的認識，是一種觸心所。「受」，就是苦、樂這一類的受。「生」，佛法裡面講的，和我們中國人平常講的不同。拿我們人來講，中國人講母親懷胎十月，十月滿足了，孩子生出來了，這叫做「生」。佛法不是這樣講，佛法講在十月之前，父親、母親交合，男精女血一結合，一個新生命的開始，這叫「生」。所以假使拿這個來算的話，那個時候才是真正生命的開始，我們人都要大幾個月了。如此，問題就很多了。比方現在我們講墮胎，把胎墮下來，其實等於殺了個生喔！雖然還沒生出來，說不定裡面眼睛、耳朵、鼻子也還看不出來，叫「胎」，可是他已經是個生命了。宗教大概都是這種觀念，天主教也都這樣，並不是生出來才是一個新生命的生。以佛法來講，新的生命是從父母交合、三事和合那個時候開始，這叫「結生」。這個「生」，是這樣的生。「老死」，什麼叫老？這句話很難講。到底幾歲叫做老？也不是這樣說的。一個人生出來以後，慢慢慢慢不斷地變化，老的樣子就愈來愈顯出來了。普通人都是生長發育，到了少壯以後，開始慢慢慢慢地，什麼地方都漸漸退化了。外面的頭髮白了，眼睛有問題了，耳朵聽不清了，那都是表現出來的樣子，其實就是身心退化了。用我們現在的話來講，生理上、心理上開始退化了，就是「老」。那麼老到最後，像以我們人來講的話，最後一念，呼吸斷了，熱氣沒有了，心理活動全部都停止了，那個時候就叫「死」。這七種都是果，就是煩惱、業所生的果。換一句話，如果是不相信三世因果，不相信十二因緣，就叫做謗因，就叫謗果。

不過，謗因、謗果，還有另一個意思。「或復謗無善行、惡行，名為謗因；謗無善行、惡行果報，名為謗果。」或者單單以業、果來講，不相信善行、惡行，毀謗我們的行為沒有什麼善的、惡的，也沒有什麼道德、不道德，這一種謗沒有善行、惡行，就是謗因。否認善行、惡行的果報，毀謗沒有善行、惡行的果報，這就叫謗果。所以，謗因、謗果有兩種解說意義。

「謗無此世他世、無父無母、無化生眾生，此謗為謗作用」。這裡面分成幾類：「此世他世」，就是前生、後世；「父、母」；「化生眾生」，就是佛教裡講的中陰身，這個地方就叫「化生」。為什麼叫「謗作用」呢？「謂從此世往他世作用」，眾生雖然沒有我、我所，可是有從前生到後世這個作用，假使說不相信有前生、後世，那就是毀謗這一個作用。「種子任持作用」，實際上，普通人都很少毀謗這個的。為什麼呢？人是父母和合所生的，沒有父沒有母，怎麼能夠生我呢？我那裡來呢？不過，古代有的比較愚蠢的人，他不瞭解的話，他說人要生自然會生的。甚至於有的也許是糊里糊塗，不曉得父親是什麼人，只曉得母親，他無所謂父親不父親，不承認有什麼父親不父親，古代就有這種情形的。像這一種，叫毀謗「種子任持作用」。因為人從煩惱、業而感這個果報，就是要有父母的交合，而且母親要懷胎，我們的生命才能夠存在，才可以延續下來。父母的精血就是「種子」。「任持」就是父母和合、母親的懷胎，保持這個生命延續下來。假使說無父無母的話，那就是毀謗種子任持作用。「結生相續作用等」，沒有化生眾生，那就是沒有中陰身了。約空間講，比方我們在這個地方死了，生到美國去。在這個地方死，在美國生出來，中間怎麼連起來呢？有中陰身的話，我們死了，中間就有一個叫中陰身的化生起來，相續到那裡去。約時間也可以這樣說，比方某年某月死了，過了十天、八天，或者是二十天、三十天，在一個什麼地方出生，這個當中，時間上又連不起來了。有化生眾生中陰身的話，前後就延續下來了。父母和合，一個新生命的開始，就是「結生」，那怎麼會從「死」而能夠去結生呢？如果沒有中陰身這個化生眾生，這個連續不能成立，那就是毀謗「結生相續作用」。

第三種是謗無善事，就是「謗無世間阿羅漢等，為壞善事」。有的人就拿自己來想，人就是人，怎麼樣都是個人，怎麼樣還是這個樣子的。想想，不太相信有聖人，不相信有究竟了生死的人——阿羅漢。佛也是阿羅漢，究竟了生死的，就叫阿羅漢。有很多的人認為人就是個人，他不信有什麼了生死的聖人，完全以自己的這一種境界，以為一切都是這樣的，怎麼會成佛、有出世聖人呢？否定這一種真正修善所得到的出世善事的果報，這叫「壞善事」。

所以，謗因果、謗作用、謗善事，這才是我們現在講的邪見。在佛教裡面，其實是不會真正起這種邪見的，這大概都是屬於不信宗教的人。

「斷善根為業；不善根堅固所依為業；又生不善、不生善為業。」這一種邪見，有「斷善根」的作用。我們人即使現在煩惱，去做壞事，他裡面善的根（我們中國人說「良心」）還在的。假使像這種邪知邪見的人，他可以達到完全沒有善根的階段，所以說「斷善根為業」。「不善根堅固所依為業」，上面講三善根就是無貪、無瞋、無癡，貪、瞋、癡就是三種不善根，不善根更堅強，不容易破壞，都是由邪見而來的。有了邪見，能夠斷善根，這個不善根的力量更強。「又生不善、不生善為業」，壞的事情、壞的業、煩惱之類的，一切依此而生，好的事情不會生。斷了善根，沒有善根了，不會起善業了，那還會生善呢？這就是邪見的作用。

普通，薩迦耶見為根本而執斷、執常，但最壞的是邪見。我時常講迷信比不信的好。迷信雖然也是錯的，可是，迷信的人他還可以生善、向上做好事，就是這種邪見的，他根本不相信什麼善、惡。甚至有叫懷疑論的，道德，他也不太信、破壞了；前生、後世，也不承認；好的、壞的，也不承認；只要我想這麼做，合我的意也就是對的。那就不得了了，這世界大亂了，所以邪見是最壞的。但是，都是有了薩迦耶見，就可能會發生這種邪見，不信的時候就是邪見。現在這個時代，邪見的人很多很多，特別是知識界，愈有知識的，很多人不信，所以這個世間愈來愈混亂。

云何見取？謂於三見及所依蘊，隨計為最、為上、為勝、為極，染慧為性。三見者，謂薩迦耶、邊執、邪見。所依蘊者，即彼諸見所依之蘊。業如邪見說。

第四種，這個很好懂，「見取」就是依三種見及見所依的蘊，隨計執著為最好最好的。三種見，就是上面講的三種——薩迦耶見、邊執見、邪見。「所依蘊」，佛法說一切見都是依五蘊而生的，離開了蘊，沒有地方講的，所以有「執蘊是我」、「異蘊是我」、斷見、常見這許多見。「計」就是執著的意思，對於上面這三種見及見所依的蘊，隨意起一種執著，執著這個是最好的。「為最、為上、為勝、為極」，都是形容詞，意義都差不多的，執著這個道理是頂好頂好、頂高頂高、頂偉大頂偉大的。這一套的觀念，就叫做「見取」。所以，印度當時各種宗教外道互相爭論，說「這個是對的，你那個是錯的」，佛法叫「此是實，餘者妄語」——這個才是真實的，其他都是虛妄的，講的都不對。爭得來、爭得去，吵得來、吵得去，拿現在來講，這叫思想問題。古代都是以宗教方面來講，執著我們的身心是常、是斷，執著有我，或者毀謗真理。

所以，佛法向來說，世間上爭來爭去地爭，有兩個重要問題。一個叫「愛」，因為貪愛，就要爭了。一個人想要這個，另一個人也要，那就好了，爭不停了，爭名、爭利；國家的話，爭地盤。爭來爭去地爭，都是貪——我要、都要。第二種爭，叫「見」。「我這個主張最對」，「我這個見解是最徹底」，「你這許多都錯了」，這都是思想的問題。像我們現在這個世界到了這樣子混亂，以後不知道過什麼日子，我們這樣糊里糊塗的在那裡過！問題在那裡？就是思想問題。政治上的，每一個都說「只有我這個才能救世界」，「我這個才有辦法」，假使只有他這一個，也好了。不，你有一個，他也有一個，他還有一個，沒可想了。在政治上，政治也爭不完；在宗教上，宗教裡面爭不完；執著自己的見解，以為我這個見解是最好最好的，最究竟最究竟的，別人的都不對，生氣了，這個叫「見取」。像這一種爭，佛法裡有名的例子，如這個世界是常住的？世界是無常的？有邊的？無邊的？人死後去？死後不去？亦去亦不去？非去非不去？我們這個生命和我們的身體是一？生命和身體是異？像這種問題，釋迦牟尼佛叫「無記」，不加以答覆。這一種無知，愈講只有愈吵、愈鬧，是永不解決的問題。

佛法所講的，只說切身現實、人人可能的，對一切人都有利益的。一方面不障礙別人，使人人能得到好處；一方面使自己身心清淨，慢慢得到解脫。佛只說這個，所以我們才覺得佛是偉大的、是好的。假使佛法也是一天到晚「你這個好、我這個好」，和人家爭來爭去的話，佛法本身根本就包含了一種執著。沒有執著，何必爭呢？釋迦牟尼佛不與人爭的，原始佛教裡叫無諍法門——不諍。不諍，並不是沒有是非，是非用行動表現出來，人家自然會信仰你或不信仰你。並不是你爭了，人家就信你了，你這個道理就行得通了；而是你做了，人家看，瞭解這是有好處的，這是對的。所以，當時很多向來學外道的，見到釋迦牟尼佛的時候，釋迦牟尼佛很簡單的開示，他們一反省，咦！有好處，對自己的身心的的確確有好處的，他們自然地就信佛了。

見取，就是對於上面這三種見執著，認為只有這個頂好頂好，排斥其他的一切。比方像基督教就是這個樣子，不信的人要墮地獄，信了的人可以升天堂。你這個人好不好，他不管你的，你再好，你不信他，還是要墮地獄的。佛法不這樣講，你不信佛法，你這個人做得好，還是個好人啊！不信佛法的人也有好人啊！佛法是這樣講的，這就寬容、合理了。共產黨也是這樣，你不聽我的話，那就非要清算你不可的。西方這一種更加多了，這種見取深得不得了。從前的天主教，你違反他的思想的話，不管你是思想家，不管你是什麼科學家，都拿起火來燒的。自以為我這個是對的，你不能夠說我有一點點不對，你非跟著我來不可，聽我這個話才對的。這個世界，不得了！佛反對這個見取，不贊成這個見取，所以用在否定的地方，就用沉默來答覆人家，並不是沒有是非。這裡面，並不是大家都錯的，有的時候也多少有一點好處的，可是你說非這樣不可，那就糟糕了，就是在這個地方變壞了，這就是「見取」。

「染慧為性」，這也是不清淨的、錯誤的、迷妄的一種知識、智慧，不是佛法裡真正的智慧。「三見」，就是薩迦耶見、邊執見、邪見。「所依蘊」就是諸見所依的蘊。「業如邪見說」，上面講的，邪見的作用能夠斷諸善法，斷善根，使不好的生起來。見取也是這樣，好的事情，只有破壞，使人的善心、善行愈來愈差；壞的心、惡的業，愈來愈增長。如同共產黨講鬥爭，一天到晚鬥，你鬥我、我鬥你的，慢慢慢慢地，造成了人的思想一天到晚都是在對付人的。這樣的一套腦筋，你說可怕不可怕！

云何戒禁取？謂於戒、禁及所依蘊，隨計為清淨、為解脫、為出離，染慧為性。戒者，謂以惡見為先，離七種惡。禁者，謂牛、狗等禁，及自拔髮、執三支杖、僧佉定慧等，此非解脫之因；又計大自在或計世主，及入水、火等，此非生天之因；如是等，彼計為因。所依蘊者，謂即戒、禁所依之蘊。清淨者，謂即說此無間方便以為清淨；解脫者，謂即以此解脫煩惱；出離者，謂即以此出離生死；是如此義。能與無果唐勞、疲苦所依為業。無果唐勞者，謂此不能獲出苦義。

第五種「戒禁取」，就是對於「戒」、「禁」及「所依蘊」這三種，隨便執著那一種是清淨、是解脫、是出離的。「戒禁取」裡面的「戒」，「謂以惡見為先，離七種惡」。佛教裡講戒，主要就是身、語七種善行。在這當中，前面的身是不殺、不盜、不淫，後面是不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語四種。佛法裡這七種是這樣，外道裡面也有很多看起來持戒持得好得很的，也有不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語的，但是，他的出發點和目的與佛法不同。他們是以惡見為先，從一種錯誤的見（邪見、顛倒的見）出發的；他因為要達成他的理想——達成錯誤的目的，所以要這樣子持戒去做。

如果要持守戒，行為好不是單單看表面，要問為什麼要這樣做？動機何在？假使動機錯誤的話，那就不對了。比方說一個人做好事情，就要問問：「你為什麼？」「生意不好。」生意不好，想這樣子做能夠發財，那他這是邪見，這又不對了。本來離七種惡是好事情，可是他是以錯誤顛倒的見解、邪知邪見為出發來持戒。

「禁者，謂牛、狗等禁，及自拔髮、執三支杖、僧佉定慧等。」這些都是外道的怪名堂，其實我們普通也叫「戒」，叫持牛戒、持狗戒。持牛戒、持狗戒的，不吃牛肉、不吃狗肉，還不睡覺。有的人還要學牛的樣子、學狗的樣子，以為這樣子可以生天。印度就有這一種事情，中國好像還沒有這許多。「自拔髮」、「執三支杖」，也都是外道。「自拔髮」，自己把頭髮拔得乾乾淨淨的、血淋淋的。或者手裡拿著「三支杖」——一支杖上面有三個牙叉，這是他們的規矩。我們出家人也有的，從前有的出家人拿方便鏟，目的就是在路上看到死了什麼東西，就把它就近埋了；有石頭，就把它撥撥開，路好通行，這種都是帶點好意的。他們拿著三支杖，這是他們外道的規矩，出去要拿這個杖，不知道有什麼好處，他們講起來總有很多好處。「僧佉定慧等」，僧佉，是一種外道，我們普通翻做「數論」。佛法之中，印度外道有一種叫勝論，一種叫數論。這一種數論外道他們也修定，他們也講他們的智慧，像這一類的，這是外道的定、慧。其實，印度外道這種禁還很多，也有人每天到恆河裡洗三次澡，以為這樣子三業就清淨了。佛法經論裡面，講到許多外道怪模怪樣的行為。從前在我們中國，還有一個外道，他每天要到糞缸裡去洗個澡，不曉得有什麼好處？這許多怪模怪樣的事情，總是要升天啊、成仙的。說迷信，這比迷信還怪，他覺得好得很。有的人不吃煙火食，煮了、燒過的東西不吃，要吃生的。這都是怪事，佛法裡沒有這許多事情。印度外道有的不穿衣裳，耆那教裡有不穿衣裳的一派，他覺得應該這樣子，我們生下來就沒有穿，他死了也不用穿，這樣子他叫做合理。這些都是外道各式各樣古怪的制度，都包括在「禁」裡面。

這個「戒」，雖然是由不正當的知見所形成，還算比較合理的行為，表面看起來也是好事情。這個「禁」，就包括許多古里古怪的事情在裡面。像我們中國有很多的忌諱，到什麼時候不准做什麼，許多各式各樣古怪的事情，其實這些都包括在這裡面。這種戒、這種禁，不能夠得解脫的，不是解脫的因，可是他覺得這個是解脫的因，以為這樣子才能得到解脫。

還有執著「大自在」天，或者執著「世主」，或者「入水」、入「火等，此非生天之因」，可是他以為這個是生天之因。大自在，印度外道所信仰的一個最高的神，叫摩醯首羅，有的翻做「濕婆」，翻譯不同，一樣的，就是這個大自在天。信仰大自在天，印度現在還是很興盛，裡面有一派叫遍行外道，他們搞男女問題，以為從男男女女的和合裡面也可以生天得清淨解脫。有的人到過印度的，恐怕還不懂，假使在印度的公園或什麼地方，看到有一根不高、柱子一樣的一個東西豎在那裡，就跑過去當凳子坐，那就錯了，鬧笑話了。這個是大自在天的象徵，象徵生殖器的，在他們看來，這個神聖得不得了。印度的外道很怪很怪，有很多的怪事情。佛教後來慢慢有點變了，變得跟他們一個樣子。涉水的，就是方才講的，一天洗三次澡，那叫涉水。還有涉火的，到火裡去燒死，以為燒死就解脫了、生天了。

我們中國從前佛教裡面也有許多怪事情，很不合理的事情。如普陀山有一個地方叫潮音洞，從前觀音菩薩在這裡面示現，看得到觀音菩薩。後來到普陀山燒香的人，都會到那邊看看，希望看到觀音菩薩。有很多人到這個地方跳下去，就死了，這一個高山的崖谷，他們叫「捨身崖」。這樣子，不曉得是要生天還是了生死？這是什麼想法，我也不懂得。後來旁邊立個「禁止捨身」的牌子在那裡，不准捨身。佛教徒有許多也是迷迷糊糊的，不懂起來也是弄成這個樣子。也有用火來燒自己火化的，如同這個地方的入火（自殺）。他這樣子就了生死了嗎？宗教裡，不但普通很多相信靈感、相信什麼神神秘秘的，也有像印度這許多怪模怪樣的，這一類的宗教行為，佛教都叫它做「禁」，這都不是生天之因。「如是等，彼計為因」，這許多，他可是執著為因的。「所依蘊者」，就是戒、禁所依的這個五蘊身。

戒禁取，上面說「隨計為清淨」，「取」就是他自以為這一種事能夠得到清淨。所以，「清淨者，謂即說此無間方便以為清淨」。「無間」，當中沒有空掉的，在時間上，我們說「馬上」、「立刻」。就是說這樣子去做，以這一種無間的方便，馬上就可以得到清淨了。「解脫者，謂即以此解脫煩惱」，就是說以這一種的方法，也可以解脫煩惱。「出離者，謂即以此出離生死；是如此義」，就是因這種戒、禁，可以出離生死。這一種的，佛法叫戒禁取。

這種戒禁取能夠「與無果唐勞、疲苦所依為業」。「唐勞」這個「唐」字，是文言文，現在很少用了，就是「空」的意思。「唐勞」，就是徒然的、毫無意義的一種疲勞。弄得辛辛苦苦，自己苦痛得很，仍是沒有結果的。唐勞、疲苦，都依戒禁取引起的。所以，「無果唐勞者，謂此不能獲出苦義」，這是沒有結果的，因為這不能夠得清淨、不能得解脫、不能得出離，徒然的。你跑到印度去看，印度教徒一天到晚虔誠得不得了，比我們中國的佛教徒不知虔誠多少，他以為這樣子能夠得到解脫。

廣義的講，上面這五種都是不正確的邪知邪見。修行第一關得到初果須陀洹果，要斷三種見——薩迦耶見、疑、戒禁取。換一句話，證初果聖果，決定要離薩迦耶見，決定要離戒禁取，沒有疑惑。斷薩迦耶見，就是從此離了我見，再不會執著我見。斷戒禁取，就是從此不會再無知、愚癡、迷信地跟著人家去做這些戒禁取的事情。

現在佛教裡面，也有很多一般人看了以為修行好得不得了，實際上是屬於戒禁取所生的方法。真正純正的佛教，不應該這麼做的，這一種是不能得到真正的解脫、清淨、出離的。我從前在普陀佛頂山上的藏經閣看藏經，後山有一個人，也是佛頂山上的子孫，後來他不住在寺廟裡，住在外面的一個山洞。他說：「釋迦牟尼佛修六年苦行，我也要修六年苦行！」可是他不懂釋迦牟尼佛並不是靠六年修苦行而成佛的，是捨了苦行才成佛的。他怎麼修苦行呢？他就走到後山去，住在一個山洞裡面，也不到常住裡頭吃飯了，隨便吃草地上的草也好。後來，旁邊有種田的鄉下農夫看到了，就給他一點蘿蔔啊菜啊什麼的，他不煮就吃。不得了了，瀉肚子瀉得一塌糊塗，臉孔發青，瘦得像鬼一樣。過了三個多月，慢慢慢慢好起來了，後來身體還是滿健康。不過，這有什麼稀奇的？只是我們的身體一下子不適應。其實，從前沒有發明火之前，我們的老祖宗都是吃生的。吃生的有什麼關係？吃生的有什麼稀奇？牛還不是吃生的！羊還不是吃生的！有很多事情，想想，怪得很。這樣子苦行用功，不懂！真正的佛法那有這許多。世界上很多很多怪事情，印度到處都有這許多迷惘的行為，中國也有。這就代表愚癡，都是一種不清淨的聰明、智慧——染慧，希望達成他錯誤的目的，慢慢慢慢產生這許多古里古怪的事情。一個地方一個樣子，不一定的。

六　疑

云何疑？謂於諦、寶等為有為無，猶預為性。不生善法所依為業。

疑是根本煩惱中的第六個，這個地方有定義的。比方遠遠望去，看不清楚是什麼人、什麼東西，這種疑惑，沒有關係，這對生死了不了沒有關係。佛法裡講的「疑」，與上面講信仰的心理——「信」有關係的。信，就要對業、果、諦、寶起信心，信業、信聖人有聖果、信四諦、信三寶，疑它恰恰相反。比方說講善、講業果，有道德的懷疑論者，他就疑善、惡到底有沒有？做了善事真的能夠得到好的果報嗎？他也不一定是反對，他有一點不曉得到底有還是沒有，但這可不得了，問題大了。四諦，四諦的理究竟是對或不對呢？他疑疑惑惑的。講佛、法、僧三寶，他就疑三寶到底是不是究竟、清淨？是不是真正的功德呢？所以，平常我們的知識不清楚，不懂的很多，我們眼睛看到的、耳朵聽到的沒有弄清楚，許多這一類的疑疑惑惑，這個都沒有關係。現在講的這個疑，是「謂於諦、寶等為有為無」的疑惑。

證初果的聖者要斷三種見，疑就是其中之一。如果對四諦的真理、三寶的功德等決定有信心，沒有疑惑，佛法叫「四正信」——於佛無疑、於法無疑、於僧無疑、對戒無疑，這個程度就是要證初果了。假使還有這一類的疑，決定不能了生死。

「猶預為性」，是有嗎？是無嗎？疑疑惑惑的，叫「猶預」。「不生善法所依為業」，這個樣子，善法就沒有辦法生長了。要起信心了以後，決定向清淨的路上前進。修種種善行，修戒、修定、修慧，都要以這個沒有疑惑起信心才能前進。有了疑，信心就沒有辦法生起，所以就障礙善法生長。

七　小結（俱生、分別起）

諸煩惱中，後三見及疑唯分別起，餘通俱生及分別起。

下面是將上述的煩惱分成兩類。「諸煩惱中」，就是前面這六種根本煩惱，也就是十種煩惱中。後面的邪見、見取、戒禁取三種見及疑，「唯分別起」，都是從分別所起的。也就是因為我們人聰明，慢慢的研究，東想西想、東說西說，所分別出來才有的。「餘通俱生及分別起」，其他的貪、瞋、癡、慢、薩迦耶見、邊執見，有的是與生俱來就有的，有的是從分別所起的。分成兩類，這個是唯識宗的思想。

下面的「隨煩惱」，就是依根本煩惱而起的，也可以叫做小煩惱。不要看它叫小煩惱，問題很大。隨煩惱又分成三類，現在講最小的，有十種。

戊　十小隨煩惱心所

一　忿

云何忿？謂依現前不饒益事，心憤為性。能與暴惡、執持鞭杖所依為業。

這種煩惱叫「忿」，其實都是瞋恨、瞋恚、瞋心而起的。「依現前不饒益事」，比方現在有個事情，別人當面對自己說些好像不太合適、沒有什麼利益的話。自己心理上就憤發了，就氣不過了，當下臉孔就變色、鼓起來了，當面就生氣了，這一種叫做「忿」。

「能與暴惡、執持鞭杖所依為業」，能夠引起暴惡，向對方施加暴行、暴力。「執持鞭杖」，以現在的話就是用刀、用槍，隨便什麼東西都可以，要打、要殺，什麼都可以引起來。

這個「忿」是衝動的，一句話或者一件事情，當面有一點不合自己的意，使自己好像不饒益，對自己沒有好處，心理上就憤發起來，立刻行暴，打啦、殺啦。現在這個時代怪，有許多太保、流氓，你向他看一眼，他馬上就：「看我！」這種都是忿。忿看得出來的，臉孔都變了，弄得不好，就對付。兩個吵一架還是頂好頂好的，弄得不好就動手打架，這叫忿。

二　恨

云何恨？謂忿為先，結怨不捨為性。能與不忍所依為業。

我們普通講「忿恨」，「忿」、「恨」好像差不多，其實心理作用不同。恨，「謂忿為先」，先是忿，因為當面有個什麼事情引起心裡忿，心裡先氣了。以忿為先之後，有人勸「好啦，好啦，過去了。」可是，過去是過去了，「結怨不捨為性」，心裡上結了一個怨一樣，永久不捨掉，沒有放棄。永久記著過去那個事情，永久記著某人對我這樣，永遠放在心裡，這一種叫「恨」，懷恨在心。有很多人雖然是吵一架，過了就忘了。下次見到，「嘿，你來了。」還是很好啊！這種直心人，還好。最怕的是心裡稍微有一點不舒服的話，永久記住你，這種人最麻煩。這種小煩惱最嚴重不過，很多很多的反應都是這樣來的。

恨，能夠「與不忍所依為業」。你從前那一次對我不住，心裡忿不過，恨了以後，好像是這口氣忍不下來了，不能忍耐。下次碰到機會的話，馬上就拿出來，就要報復你、對付你了，這種叫做「與不忍所依為業」。

三　覆

云何覆？謂於過失隱藏為性。謂藏隱罪故，他正教誨時，不能發露，是癡之分。能與追悔、不安隱住所依為業。

這個「覆」，在我們佛法裡講，很壞。為什麼？我們佛法講受戒、持戒，但是一個持戒的人，能夠一生一點都沒有錯的嗎？不容易做到。當然，根本的戒是不能犯的，普通其他各式各樣的錯誤都免不了的。換一句話說，輕的戒都免不了犯的，犯了戒，或者輕一點，或者重一點。佛法的制度，真正重的，那當然趕出去了，其他或輕或重的，要自己簡擇，承認自己不對了、做錯了。我犯了，犯了就要去懺悔。現在的人懺悔的辦法，是到菩薩面前拜，到佛面前去磕頭，佛法裡講的不是這樣。是我對不住某人了，我就要向這個某人去承認錯誤；我對這件事情做錯了，對三寶對不住了，就要在大眾面前說出來懺悔。

怎麼叫懺悔呢？要說！把自己的錯處說出來，我怎麼不對了，我承認錯誤了。拿現在的話叫「坦白」，佛法的名字叫「發露」。這個，我們現在中國人都不成，難為情！這多難為情啊！而且犯了戒，有的時候說出來不太好聽的話，那簡直見不得人啊！佛就說：你犯戒的時候都不會難為情，怎麼叫你懺悔，你反而會難為情呢？可是，我們現在中國人沒有這種懺悔制度，都是難為情！難為情就怎麼樣？放在心裡，這就叫「覆」。那糟糕了，這個罪是永不清淨。比方你有一隻夜壺，晚上小便、大便，痾得臭臭的。你把這個夜壺覆起來，或者沒有覆起來，而是從上面把它蒙起來。過了一個月、兩個月，打開來的話，不得了了，更臭了。那麼，頂好的辦法是什麼呢？把穢物倒掉，把夜壺仰天，太陽曬曬，空氣流通，過幾天氣息就沒有了。我們犯了錯以後，就是要說，所以佛法裡的老規矩，要說。懺悔的「悔」字，梵文原意就是「說」。「懺」的意思就是「請你原諒，我錯了，請你原諒。」怎麼原諒？那麼要說啊！這個就叫「不覆」——沒有覆藏心。你放在心裡，這個心叫「覆」。

覆是很不好的心理，愈搞愈壞，罪惡就會愈來愈深。所以，「謂於過失隱藏為性」，自己犯了過失以後，隱藏起來，不要使人家知道。怕人知道，留在心裡又不舒服，就到佛菩薩面前去叩幾個頭，這種辦法其實是沒有用的。因為凡是這種人，他隱藏了罪，為的是不要給別人知道的，但是你說真正能不知道嗎？天下沒有這個事喔！有很多都是自己以為天衣無縫，什麼人都不曉得，結果人家還是知道了。等到人家知道了，佛教的規矩那就要出來說你的；在大眾的面前：「某人，我要舉你的罪哦！」「舉」，就是把你的罪說出來。你不能說：「我的事不要你管！」那這個簡直是違反出家人的規矩了。應該說：「請大德慈悲，我不知道，由得你說。」那麼，他就要說了：你怎麼怎麼……。假使這個人是隱覆的，這個時候他心裡是又難過又氣。可惡！你非要把我說出來不可嗎？所以是「他正教誨時，不能發露」。別人真正要教誨、教導，使他懺悔得清淨的時候，他不肯發露、不承認。「我沒有，我不知道。」那這種人有什麼辦法，在佛法的戒律裡來講，這個人他沒有救的。輕的罪，埋了，永遠是愈來愈重。

所以，佛法這個道理，和現在我們中國佛教的想法完全不同，有了錯誤，應該說出來求懺悔。在求懺悔了，佛法說「有罪當懺悔，懺悔即清淨」，有了罪就要懺悔，懺悔就清淨了，以後人家就不准說了。不能「哎喲！你從前怎麼樣怎麼樣……。」誰說了這個話，誰就犯戒了，出家人的規矩是這樣子。他有錯誤，既然已經經過懺悔了，過去了，他已經清淨了，不能再說的。那一個算陳年老帳，翻舊帳的話，這個人很壞的，不可以。這是佛教的制度，這許多是戒律的問題，否則這戒律做什麼？怎麼能夠用呢？這才能用啊！不覆藏，懺悔清淨了多好啊！要是把罪悶在那裡，怕人知道，愈來愈搞愈壞，你說笨不笨？愚癡透了。他就是要面子，怕人知道。這個覆是一種「癡之分」，屬於愚癡的一分，是一種愚癡相。

「能與追悔、不安隱住所依為業。」我們中國人向來有一句話，叫「良心不安」。有的人做了很壞的壞事以後，晚上睡覺睡到半夜，有的時候會感覺到不好過，生起對不住什麼人、做了什麼不好的事這種心，我們中國人叫良心不安，佛法的名字叫做「追悔」。當初我為什麼要這樣子做呢？追悔自己這個錯誤不能懺悔，永久這個罪業積在內心。我們這個心是這樣的，懺悔，好像把我們的心洗乾淨了；不發露、不懺悔，這個罪永久在心裡，有時候想起來，懊悔了。生起懊悔心，叫良心不安，叫「不安隱住」，苦苦惱惱的，心裡極難過。

有很多人做了一件錯誤的事以後，這事一生都時常在心裡。當然，一個小的錯的事情，輕微的罪，過了他就自己也忘記了。重要的事情、重的罪放在心裡的話，就會良心不安，以後會引起追悔，「哎，錯了！」這個「悔」，不是懺悔的悔，是懊悔。即使自己心裡一直「哎！哎！哎！」有什麼用呢？沒有用的。弄得苦苦惱惱的，不安穩住，這個就是從覆引起來的作用。

四　惱

云何惱？謂發暴惡言，陵犯為性。忿、恨為先，心起損害。暴惡言者，謂切害、麁獷。能與憂苦、不安隱住所依為業，又能發生非福為業、起惡名稱為業。

第四個，惱心所，是「忿、恨為先，心起損害」。或者現在起了忿怒，或者過去有了一種怨恨，以這個忿、恨為先，引起一種要損害對方的心理。這一種心理，表現在外面的是「謂發暴惡言，陵犯為性」。「發暴惡言」，發起一種很粗暴的、很不好聽的、很壞的話，我們普通講就是罵人啊這些。「暴惡言」，「謂切害、麁獷」兩類。「切害」，話說出來像刀一樣的刺，很兇、很多狠毒的話。不管說什麼話，都是很傷人的話，我們平常也有說這話像刀一樣的刺人，使你的心理上難過。各方面的話，都是說不好的話，傷害對方，這一種話叫做「切害」。一種是「麁獷」，麁獷就是一種漫罵，毫無理性的大吵大鬧的，比如很粗惡、很暴惡的話。「陵犯為性」，等於侵犯他、侵陵他，損害對方。這一種的心理作用，叫做「惱」。如果是單單放在心裡生生氣，還是「忿」；假使過了，永久不忘，就是「恨」；當下就發出脾氣、罵人等，這個心理更強化了，叫「惱」。

惱的作用，「能與憂苦、不安隱住所依為業」。以惱引發說這個話，使對方心理上憂苦，心理上不得安穩，「隱」就是「穩」字。其實，自己也可能因為說很暴惡、麁獷的話損害對方以後，引起自己心理上很不舒服、很難過的。有的人也是這樣，一下子衝動，罵也罵了，壞話說也說了，後來想想覺得還是不對。這一種，很不是滋味的，一方面使人憂苦、不安穩，一方面使自己憂苦、不安穩，都是依「惱」而引起的。這個「惱」還有很多問題，「又能發生非福為業」，或者還可以發生一種非福。「非福」，就是罪惡的、有罪的。因為惱，他可以採取行動，或者是身體上行為的行動，或者單單是語言方面，發生一種罪行。比方惡口罵人的話，這是一種不好的話，這也有罪惡，是非法的行為。我們現在國家法律也是這樣，你如果無緣無故罵人的話，他可以控告你的。事實上這是傷人的，是不應該的事情。可以「起惡名稱為業」，還可以引起惡名稱這一種不好的結果。人家知道了，聽到了，都怕。「哎呀！某人，這個人壞得很，嘴巴也壞，脾氣壞透了。」慢慢慢慢大家都知道這是什麼樣的一個人，這就是「惡名稱」。這種「惱」的心理可以起這三種的業。其實這種很容易懂的，我們平日時常也多半可以看到，我們自己有時不留心，也會有這一種不良的心理活動，造成種種不好的行為。

五　嫉

云何嫉？謂於他盛事，心妒為性。為名利故，於他盛事不堪忍耐，妒忌心生。自住憂苦所依為業。

第五種叫「嫉」，就是嫉妒。人的脾氣很怪！人家好，我們應該生快樂、隨喜心；他有錢，我們也生隨喜心；他現在生意做得不錯，他有名譽，我們也應該生隨喜心；他學問好，我們也應該生個隨喜心；他修行修得好，我們都應該生隨喜心。人家有好的事情，我們應該生好的心，可是我們人不是這樣。見到人家發財有錢的時候，心理上就嫉妒；假使這個人有名了，就嫉妒他；假使說這個人學問好，自己心裡生起嫉妒。自己做得更好就好了嘛，可是他不這樣想，就好像這麼一來的話，別人在自己上面了，就放不下了。無論是名、利、錢，做事的，不管是那一界，政界乃至學界，這個社會上這種情形都非常的普遍，甚至做好事都這樣。比方別人辦個慈善事業，自己也辦個慈善事業，別人慈善事業辦得好，自己心裡就難過了。怪得很啊，眾生顛倒是這樣的！所以，「謂於他盛事」，對於他盛的事情，這個盛事包括很多的，或者財產很豐裕，或者名譽很高，或者官做得很大，或者他家裡的兒孫好，各式各樣。總之，對於別人的好事情——盛事，心裡嫉妒，這個就是叫做「嫉」。

那麼為什麼要嫉呢？無非是為名、為利，所以對於別人盛的時候，「不堪忍耐，妒忌心生」，心理上忍不下來，妒忌心就生起來。我們普通有一句話叫做「不耐他榮」，人家榮華，人家好，自己心理上受不了，這個妒忌心是這樣子來的。我們應該要說：「好，頂好我比他更好！」這也是合理的。可是，要更好，要有一個更好的正當辦法，如果不想正當的辦法，就是討厭別人，這是一種很壞的心理作用。

這個嫉心有什麼作用呢？「自住憂苦所依為業」，結果自己心理上在那裡苦，妒忌人家，實際上自己心裡起種種的憂苦。為什麼？不及人嘛！不耐他榮，心理上引起很重的憂苦，都是依妒嫉心而生的。這許多，實際上都是普通一般人很容易看得到的事情。

六　慳

云何慳？謂施相違，心吝為性。謂於財等生吝惜故，不能惠施，如是為慳。心偏執著利養眾具，是貪之分。與無厭足所依為業。無厭足者，由慳吝故，非所用物，猶恆積聚。

布施，自己有的東西可以給人。自己有了，捨不得給人，捨不得布施，所以叫「施相違」，與布施恰恰相違反。「於財等」，就是對於金錢種種，因為心理上「生吝惜」，所以不能夠布施，這個就叫做「慳」。

「心偏執著利養眾具，是貪之分」，他心理上偏在執著利養以及利養的工具。什麼叫利養呢？我們普通佛法有一個名字，叫「名聞利養」，利，是經濟方面的。經濟方面的東西可以養我們身體的，穿的、吃的、用的種種，可以滋養我們，能維持我們生活，維持我們生命的，叫做「利養」。要得到利養，也要有種種的工具。比方說我們吃東西，我們吃了這個東西才真正利了、養了。吃東西，食物要用東西煮，要用東西放，各式各樣的器具，就是「眾具」——利養的眾具。比方住的、穿的、吃的、往來，關於衣食行住這許多方面的事情，簡單的說就是經濟，通俗的話就是錢；當然，實際上不一定是錢，總之是經濟方面的。捨不得，對於這些經濟工具捨不得，所以是「貪之分」，是屬於貪的一分。

嚴格上講，這個慳吝心實際上就是貪心，這種慳吝心一發展起來，「無厭足所依為業」。好像沒有滿足的，愈多愈好，永久不夠。平常我們人沒有錢的時候，心量很小，拿我們現在比方來講，假使有個三十萬塊、五十萬塊，就夠了。等到真正有了三十萬、五十萬，心又變了，希望有一百萬了。有了這個心的話，實際上沒有標準的，愈來愈多、愈來愈多，還是不夠，永久是不夠的。所以我們普通叫做「欲望無窮」，也就是這個意思。這「無厭足」，就是心沒有滿足的，「夠了、夠了」，「不要了、不要了」，他沒有這個心的，愈多愈好。假使說真正要用的，當然少了是不成的。已經太多太多、沒有用處的，他還是不夠，所以講「無厭足者，由慳吝故，非所用物，猶恆積聚」。用不到的東西，他還是永遠保持在那裡，也是愈積愈多、愈積愈多，東西愈多愈好。做什麼用呢？事實上沒有用！沒有用，還是這樣，愈多愈好。

這種故事很多很多。有一個人有很多黃金，放在罈子埋在牆邊地下。外面看不到，可是他總是每天經過看一下，每天跑過去看一下，天天跑到那裡看。後來被人家發現了，懷疑這個人怪啊！每天到這裡看一看，什麼道理啊？有人把它一挖，哦！就挖了拿走了。第二天他來，看到了，不得了了，這個過不了了。有個人就問他：「你這些東西用不用啊？」「不用，用不到。錢還多得很，這個是永久用不到的東西。」「我就幫你想個辦法，你還是用這缸，放些磚頭在裡面，還是埋在那裡，你就當它是黃金就好了。」這是笑話，人是這樣子的！還有，我們有時在報紙上會看到的，中國人也有，外國人也有。一位美國的老太太，平常從來好像是乞丐一樣，她到死了以後，搜出多少萬美金出來。這樣子，那平常何必要那樣呢？捨不得！有這個慳吝，實際上講就是沒有福報。自己也捨不得吃，也捨不得給家裡的人吃，不但不肯做好事，連自己都是很慳吝，這種人，積聚愈多愈好。你慢慢去看，將來會碰得到這種人的。假使真正為了需要吃、需要什麼東西而捨不得，這個也很普通。給了別人，自己明天沒得吃了，普通人都捨不得。但慳吝成性的人，他內心是愈多愈好，捨不得的。

七　誑

云何誑？謂矯妄於他，詐現不實功德為性，是貪之分。能與邪命所依為業。

這一個叫「誑」心所，「誑」這個字大家注意了，和我們平常用的不同。我們平常用的誑，是「欺誑」——騙騙。這一種誑，騙當然也是騙，可它這個騙不太同，「矯妄於他」，換一句話，就是對於別人矯妄。什麼叫「矯妄」呢？「妄」是不實在的，虛妄的。「矯」是裝腔作勢，做出一個假樣子出來。「詐現不實功德為性」，故意表現出不實在的功德，他本來沒有功德的，做出一個有功德的樣子出來。

這種大多是指出家人講的，這種心理出家人最多了。當然，在家人也可以有這一種，他表現得不同一點，沒有學問的裝成有學問的樣子，沒有錢的裝出一個有錢的闊佬的樣子，諸如此類的，都是「誑」。出家人則是根本沒有修行，他要裝出個老修行的樣子來。沒有持戒，可以像很持戒的樣子。根本沒有修定，沒有得定，裝得好像使人家瞭解說這個人的定力好深，功夫好高。不開悟的，使人家覺得好像他是開悟的。他也沒有說我開悟了、我得的定很深，他也不這麼說，他做出一種表現出來，使人家覺得他是這樣的人，所以說這個騙，騙得很高明，換一句話，都是裝腔作勢的。

一個出家人為什麼這樣做呢？說破了，無非為了一點名，為了一點利。人家要稱讚他：喔！某人了不得啊！老修行啊！定力好啊！開悟啊！知道前生啊！知道後世啊！不得了！這樣，不但有名，供養就來了，那麼就有利了。目的無非這一套，不是這樣，何必如此。這一種，對出家人來講，是最壞的、極重極重的煩惱。

所以說「詐現不實功德為性」，虛詐表現，沒有功德表現好像有功德，這叫做「誑」，也是貪的一分。「能與邪命所依為業」，當然是「邪命」。「邪命」這個「命」，在佛法當中就是經濟生活，「邪命」就是不正當的經濟生活。

穿的、吃的、住的之類的東西，我們現在都要講錢，其實是東西。這些，來要來得合法，用要用得正當，那就是「正命」；用不正當的方法弄得來，那就是叫「邪命」。像現在這種經濟犯罪，就是叫「邪命」。有的人，要騙錢的時候修房子；人家看看，「有辦法，他生意做得很好。」實際上他不是這回事情，也是矯，也是誑。誑的一類，社會上多得很。出家人之所以要表現，不是功德，那為了邪命啊！也是為了得到利養，讓別人多供養一點，不正當的來路，這種也是很普通的。邪命很多都是從「誑」來的，矯詐、虛妄表現出一種使人家覺得是如此的樣子，他還不一定向人家說。

八　諂

云何諂？謂矯設方便，隱己過惡，心曲為性。謂於名利有所計著，是貪、癡分。障正教誨為業。復由有罪，不自如實發露歸懺，不任教授。

這個「諂」和上面的「覆」很有一點關係。一個人犯了過失以後，隱藏在心裡面，就是「覆」。「諂」是一個人犯了錯誤以後，「矯設方便，隱己過惡，心曲為性」。另外弄出一個方法出來，表現出來，把自己的過失隱埋起來，這個心就是歪曲了，不是正直的。有就有，沒有就沒有，本來是犯就犯，不犯就不犯。犯了，依法懺悔就解決，但他不能這樣，他犯了以後，一定要另外掩飾，我們普通說掩飾，就是矯設。「矯設方便」，就是掩飾自己，怕人知道，怕別人說，表現得好像沒有犯錯，自己好好的，這樣子把犯的錯誤隱藏在裡面，這一種心是歪曲不直的。佛法講質直，這個樣子一來，在佛法之中，沒有辦法的。經上說比喻，好像要從樹林裡把一根樹木拖出來一樣，直的話，一拖就出來了；彎彎曲曲的話，到處都掛住了，就不容易出來。真正要修行、要解脫，這種諂曲的心很不容易的，這是一種重的煩惱。

為什麼要這樣子呢？「謂於名利有所計著」。假使把自己的錯誤、過失說出來，使人家發現、知道了以後，名也沒有了，利也失掉了。為了執著名利，所以就諂曲，掩飾自己的過失，這種心理叫做「諂」，所以說「是貪、癡分」。一方面他有貪心，貪這個名利；一方面是愚癡，用正當的方法可以解決的，他不。這樣子，過失愈來愈重，所以「障正教誨為業」。有了諂心，對於佛法之中正當的教導、教誨，就障礙了。這個教誨是什麼呢？一個人有了錯誤，別人說：「某人！你這個事情不可以啊，要懺悔。」或者覺得你還沒有一定犯什麼大錯，「這個不得了，你這樣下去，不對的喔！」人家好好的教導你、開示你，這種諂的心不受教誨，不但不承認，還用個方法來掩飾，好像做得很好一樣。不受教誨，和上面的覆一樣，不肯懺悔。覆，純粹是對自己；諂，是對外的。

「復由有罪，不自如實發露歸懺，不任教授。」另外，因為他有了罪，不肯老老實實的發露、歸依懺悔，所以不任教授。這一種人成了一種不能教化的人，就用不著教了。其實，這和上面的「覆」非常之相關的。

這許多，很多都是在宗教方面講的，說佛法裡面出家人在修行上要怎樣怎樣。其實，瞭解這個原則，就是一般在家人，還是很多很多這種同樣的東西，都是不好的心理。

九　憍

云何憍？謂於盛事染著、倨傲，能盡為性。盛事者，謂有漏盛事。染著、倨傲者，謂於染愛悅豫、矜持，是貪之分。能盡者，謂此能盡諸善根故。

前面曾經講過，我們普通「憍」和「慢」合起來講「憍慢」，但是佛法之中，「慢」和「憍」分開來講，是兩種不同的心理活動。「憍」是「謂於盛事」，對於一種好的事情，比方說身體健康，或者學問好，或者在政府做事情職位很高，或者比方說生得很漂亮，什麼都可以。盛年年紀輕，身體健康，樣子生得好看，只要自己有一種長處，他就針對自己這個好的事情，生起一種染著、倨傲，這就叫做「憍」。「慢」是和人家比較之下才發生的，「憍」不用和別人家比，自然而然就對自己好的事情產生的。佛法裡講到「族性憍」，像印度，生在婆羅門階級，他就憍了。「我是婆羅門，你是賤族。」等於他是貴族，他就會憍了。

「盛事者，謂有漏盛事。」有漏的盛事，就是我們世間法裡面這些好的事情。有名、有利，有福、有祿、有壽，諸如此類的，都是一種盛事。

「染著、倨傲者，謂於染愛悅豫、矜持，是貪之分。」對於自己這一點有漏的盛事，自己生起一種貪念，覺得很好。換一句話，對自己這個好事情，自己很欣賞自己，就是「矜持」，也就是「倨傲」的意思，生起驕傲的心。「悅豫」，就是對這個事情，心理上很舒服，很歡喜的一種境界。所以這是屬於貪的一分，還是一種貪。

上面說「能盡為性」，憍能夠使自己的種種善根、種種功德，慢慢慢慢消失。因為有了憍，慢慢慢慢的不容易再向上了，只有慢慢向下。所以說「能盡諸善根故」，善根就是無貪、無瞋、無癡三種善根。

十　害

云何害？謂於眾生損惱為性，是瞋之分。損惱者，謂加鞭杖等。即此所依為業。

這個「害」，和上面的「惱」表面看起來差不多。「惱」表現在語言方面的多，罵、吵、暴躁之類的；「害」嚴重一點，要損害眾生，使對方苦惱，這是屬於一種瞋心。上面講到一個「不害」心所，非暴力的，叫不害；那麼這個「害」就是一種暴力。暴力，用手也好，用刀、用槍，用什麼也好，都是採取一種損害眾生的行動，所以叫損惱。「損惱者，謂加鞭杖等。」古代沒有槍、炸彈，用鞭、杖打人，這一類的，拿現在來講就是一種暴力，都是從「害」來的。「即此所依為業」，這個「加鞭杖等」，就是依害心而起的作用。

這十個，不是根本煩惱，在我們的煩惱當中，佛法的名字叫小隨煩惱。這十個，有了其中一個，差不多就沒有第二個，是各別起行的。在我們欲界這個世界來講，普通壞的就是這個小隨煩惱，可是卻說是「小」的。因為佛法的觀念是這樣，真正嚴重的，都是很潛伏的，看起來好像很微細的，但卻是一種根本的；表現出來很大很大的，反而是枝末的。所以，這樣子就知道，其實普通犯罪做惡的，就是這許多叫「小隨煩惱」的。不要說小隨煩惱好像是小的，就以為沒有什麼關係，那就錯了，做種種壞事情，犯很多重罪的，差不多都是這些小煩惱。所以，修行要斷煩惱，要離煩惱，就先要離這種小煩惱。千萬不要看它叫小隨煩惱，是「小」的，好像很輕微的，不是的，傷害起來很嚴重，發生的問題更大更大。當然，我們一個人的事情還小，如果是慢慢的發展成團體對團體、國家對國家的時候，很多不得了的慘絕人寰的事情，都是這些心所產生出來的。我們不要輕視小隨煩惱，以為「小」字就沒有什麼不安心，其實這是最裡面最裡面的。我們中國人向來有一句笑話：「閻王好見，小鬼難當」。換一句話，比方說政府的話，真正上面的大官、總統，很好辦；愈到下面，愈下層愈小的，其實問題是最嚴重的，這是一樣的道理。我們欲界世界眾生這許多煩惱，色界天差不多都不太有的。不過，色界眾生仍然是生死眾生，還是有煩惱的，這許多煩惱就是根本煩惱。

己　二中隨煩惱心所（無慚、無愧）

云何無慚？謂所作罪不自羞恥為性。一切煩惱及隨煩惱助伴為業。

云何無愧？謂所作罪不羞他為性。業如無慚說。

下面兩個，叫做「中隨煩惱」，一個是「無慚」，一個是「無愧」。上面講的善心所之中，有一個叫「慚」心所，一個叫「愧」心所，我們說這個人很有慚愧，有慚愧心是很好的。這一種慚愧心就是有羞恥心，對不好的事情，覺得不可以做，不好意思的，難為情的，做不得的。羞恥心有兩方面的，由自增上、法增上生起來的羞恥心，就叫做慚；由他增上引起來的，叫做愧。現在這個無慚、無愧，也是一樣。

「謂所作罪不自羞恥為性」，他不知道尊重自己，不知道尊重真理，不知道尊重道德，沒有羞恥心，這個叫做「無慚」。下面說「不羞他為性」，就是不管社會上批評，不管人家背後指指點點的，說你的不對，都不管，不顧外面的輿論，不生羞恥心，這就叫做「無愧」。無慚、無愧，就是對於罪惡不生羞恥心，不知道羞恥。以佛法來講，人與畜生，就是慚愧心這一點不同。人知道慚愧、羞恥、難為情、不好意思，懂得這個道理；畜生不懂的，畜生不曉得這個觀念。所以，我們人慢慢的覺得，我這行動這個樣子，不好意思，人家要批評的，或者覺得這樣子不對的。他自己裡面生起一種知道羞恥、知道不好、做不得的心。這在我們佛法來講，是人與畜生的差別所在。如果沒有羞恥心，人與禽獸一樣，因為禽獸都是沒有羞恥心的。

兩個都是「一切煩惱及隨煩惱助伴為業」，一切煩惱、隨煩惱起來的時候，它都是幫助的，換一句話，都搭檔的，都有它的份。一切不好的心理活動，都有無慚、無愧在那裡；有慚、有愧，這個人就不會了。所以起各式各樣的煩惱及隨煩惱，這個無慚、無愧都在裡面，同時而有的，好像朋友一樣的，搭檔一樣的。

庚　八大隨煩惱心所

一　昏沈

云何昏沈？謂心不調暢，無所堪任，蒙昧為性，是癡之分。與一切煩惱及隨煩惱所依為業。

下面有八個，在我們普通看起來很淺，沒有什麼，不一定生什麼大問題，好像不太嚴重，但是，在煩惱來講，叫大隨煩惱。比較微細的反而大了，就這個道理。

第一個是「昏沈」，比方我們一個人的身體太疲倦了，晚上沒有睡好，這個人就會昏沈；或者很想睡的時候，就有一種昏沈相。特別在修行的時候，修定也好，修慧也好，念佛也好，如果昏沈相來的話，都不成，都不能修，修不好。所以說是「心不調暢」，因為這個心好像沒有調理得好，它「無所堪任」，就沒有擔當，沒有能力了。「蒙昧為性」，我們叫迷迷糊糊的，不太清楚、恍恍惚惚、迷迷糊糊的一種心理狀態，就叫昏沈。

我們平常想要睡覺的時候，或者太辛苦、很疲倦了，有一點昏沈，這情形很多，並沒有什麼壞的。但是，有了昏沈以後，定、慧這兩種就沒有辦法；真正有定、有慧的話，決定沒有這個昏沈相。所以昏沈是大隨煩惱所攝，是癡的一分，有一點愚癡，迷迷糊糊的。「與一切煩惱及隨煩惱所依為業」，一切煩惱、一切隨煩惱，都依昏沈而引起的。沒有真正的定、慧，沒有正確的生起知見來的話，那麼煩惱、隨煩惱都可以在不知不覺中發生。

昏沈有很多，我們要睡覺的時候，迷迷糊糊的，那是誰都曉得的。那個時候，壞事也不會做了，要去睡覺了。另外有一種很輕的昏沈，有的人不曉得，說是得定。在那裡靜坐，迷迷糊糊的，一下子兩個鐘頭過去了，有的一下子三個鐘頭過去了。我們不曉得，都說他定好，一下子兩個鐘頭、三個鐘頭，其實，他在很輕的昏沈裡面。我們中國的禪宗稱沈滯叫無記心，其實真正佛法的名字，不叫無記心，是一種輕微的昏沈。在靜坐當中，他不明了，迷迷糊糊的，一下子兩個鐘頭過去了，以為是很好，不曉得是在輕微的昏沈當中。真正的定，是明白的，很清楚的。從前，台北有一位居士，他時常靜坐修定。後來他發現搭公車的時候，坐著也好，手裡拿書也好，等到發現都已經過了站。這是什麼道理？不要以為他定功好得不得了，是昏沈相。昏沈起了，你真正要做個什麼事情，就迷迷糊糊了。

二　掉舉

云何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性。應知憶念先所遊戲、歡笑等事，心不寂靜，是貪之分。障奢摩他為業。

和昏沈相對的，「掉舉」其實是一種向高、向外散的心，真正靜坐修定的時候，它就要想到旁邊去。修定的心要平等，內心是不高不低平衡的。掉舉它向高，昏沈是向下，這兩種都是障定的。事實上，昏沈不但障定，也障慧。「舉」，高舉，心向上舉。比方說真正修定的時候，不管修那一種定，心都要在一個地方，繫念一處。它高舉，向旁邊散開來，想到別的上去，這個就是掉舉心。所以說這個掉舉「隨憶念喜樂等事」，它就想不到念現在應該要念的，它反而憶念到歡喜的事情上去，「心不寂靜」。

要曉得「憶念先所遊戲、歡笑等事」，這是舉個例子，不是一定有這個事情。他可以想到什麼地方去玩的事情，那個時候玩得很快活的，或者有什麼歡喜的事情，這是舉個例子。我們人這種覺得很好的、很快活的事情太多太多了，如果是一個不怎麼好的，這個心不會一直掉舉起來的，所以都說「先所遊戲、歡笑等事」。他的心就不定，靜不下來，這也是屬於貪的一分。

「障奢摩他為業」，「奢摩他」就是定，我們翻做止觀的「止」。分開來講的話，掉舉是障止的，有了掉舉，心就不能定下來，修止就障礙了；昏沈是障慧的，迷迷糊糊的話，還有什麼智慧呢？實際上講起來，真正要修定、得定，這兩種都是障礙，因為定心也是明白的，如果昏沈重的話，定也不成就。所以，平常的時候，這兩種還不一定覺得有什麼大壞處。比方像我們現在想一想上次到那裡去遊山，那裡風景很好，這麼想一想，心當然都散到外面去，但也不一定有什麼大壞處。可是，等到真正要修行的時候，要修定、從定發慧，那掉舉及昏沈都是障礙。所以，現在講的不是一般性的，很多都是講用功修行的許多問題。

三　不信

云何不信？謂信所治；於業、果等不正信順，心不清淨為性。能與懈怠所依為業。

「不信」也是一種心所法，它是有範圍的。就是對於「業、果等」，比方善業、惡業，善報、惡報，因果業報的事情；對於果，初果、二果、三果、四果聖者；「等」就是佛、法、僧三寶，四諦、緣起這許多佛法的道理。這個「不信」和上面講過的「信」完全相反的，一對照就知道了。信，是對於業、果、諦、寶的信。現在這個「不信」，「謂信所治」，信所對治的，有了信，就可以將這個不信壓下去。所以，對於業、果等「不正信順」，不能正確的起信心、起隨順，心裡就「不清淨」，這個叫做「不信」。並不是一般講「我不信你的話」，這不是佛法裡所說的不信。佛法這個「不信」，有範圍的，主要是對三寶、四諦這種道理不起信心。他不但不生信心，還要障礙這個信，所以「不正信順」。如果信的，心就與它相順，點頭了、對，那就是信。心不起信心的話，就不順了，違反了；不正信順，那麼心裡就不清淨了。上面的「信」是「心清淨為性」，真正信心生起來的時候，心是清淨的，妄想、煩惱都退下去了。不信心起來的時候，當然心就不清淨了，其他的煩惱都起來了。

「能與懈怠所依為業。」佛法講「信為欲依，欲為勤依」，比方相信了三寶、四諦這佛法的道理的話，就會想要去得到它；想要得到它，就要精進去修行、去用功。現在沒有信心，沒有信心當然不會向善的方面、向修行方面去努力，結果當然自然而然就懈怠了。假使有了「不信」的心，就不會精進努力的行善止惡、努力精進的修行。所以，如果對三寶真正有了信心的話，他一定是發心努力向上、向善修行用功。假使說：「我信了，我信。」信是信，嘴巴上說信，實際上他是懈怠，也不想好好向前去努力，這就表明這個人表面上說信，其實是沒有信的。

四　懈怠

云何懈怠？謂精進所治；於諸善品心不勇進為性。能障勤修眾善為業。

「精進」是勇於為善，和我們普遍講的「積極」、「努力」不同，它是專門向上、向善的。「懈怠」就是對於「善品」——種種善的心、善的行為、好的事情，他不想好好去修，心理上沒有一種精進勇猛的心。所以，懈怠和精進是相反的，有了精進，就能對治懈怠；有了懈怠，就障礙精進。「能障勤修眾善為業」，有了懈怠，障礙精進修行種種善行，這就是懈怠的作用。

這許多心理，你說一定壞嗎？一般來說，也沒有什麼壞，不過是好的事情不想做就是了。可是，在佛法修持上來講，這種很微細，並不是很嚴重的罪惡，卻是最深細的。有了這許多的煩惱，很不容易向上修學。不信和懈怠不同，不過，這些差不多是有了這個就有那個，同時都有的。如果不信了，自然而然就懈怠了。

五　放逸

云何放逸？謂依貪、瞋、癡、懈怠故，於諸煩惱心不防護，於諸善品不能修習為性。不善增長、善法退失所依為業。

上面的「不放逸」，是無貪、無瞋、無癡、精進四種合起來的，現在這個「放逸」，就是相反了。依貪、瞋、癡、懈怠這四種不正當的心理，對於種種煩惱，他的心隨隨便便，沒有去提防這個是壞的，要留心，不要犯。也不曉得去防護它，不防護，，惡心說不定就起來了。對於像三十七道品這種種善品的修行法，也不能夠去修習，也不想去修習。換一句話說，他也不想離惡，也不想行善，隨隨便便的。惡來了，他也不警覺，就去做惡，也不防止；好的事情，也不想做，這就是一種放逸的相。真正來說，放逸就包括貪、瞋、癡、懈怠綜合起來所發生的作用。

所以，有了放逸，那就「不善增長、善法退失」，自然而然不好的心、不善的行為，一天一天增加了。普通來說，一放逸，就慢慢開始做惡了，做種種不好的事情。好的，本來有一點點，慢慢慢慢也就退失了，結果這一點點愈來愈萎縮，愈來愈沒有了。我們這個世界上都看得到，一個人本來也不一定都是壞的，總想做好，知道壞的做不得，起初都是這樣。後來，慢慢就隨隨便便，碰到了不好的人，慢慢慢慢的，壞的也做了。壞的愈做愈大，好的事愈來愈不做了，這是一定的道理，這兩種是互相消長的。「不善增長、善法退失」，這是依放逸心而來的，這是放逸的作用。

這裡的「不信」、「懈怠」、「放逸」，其實就是上面「信」的反面、「精進」的反面、「不放逸」的反面。

六　失念

云何失念？謂染污念，於諸善法不能明記為性。染污念者，謂煩惱俱。於善不明記者，謂於正教授不能憶持義。能與散亂所依為業。

「失念」，有的時候叫做「忘念」，好像忘記了這個念，其實還是一個念。我們眾生的心一直都是有「念」的，只不過有好的也有不好的，有正確的也有不正確的。這個「失念」，它是個「染污念」，就是一個不清淨的念，並不是失掉了念、沒有念，佛法裡面不是這樣講。不清淨的念起來了以後，對於種種善法就忘了，「不能明記為性」，不能夠清清楚楚的，這個就叫「失念」。比方修行的人，知道事情什麼是好的、什麼是壞的，什麼事情做得、什麼事情做不得。但是，他如果心理上起一個不清淨的念的話，對於應該怎麼樣做的正確的念就沒有了，忘記了，失掉了，這個就叫「失念」。所以，失念就是失去一種正確的善念。比如念佛是清淨的念佛，假使念佛的忘記了清淨念佛，念到別的事情上去了，清淨念失掉了，那就是「失念」了。

「染污念者，謂煩惱俱。於善不明記者，謂於正教授不能憶持義。」染污念，當然是不清淨的念。這個念為什麼不清淨？以佛法來講，念的本身沒有什麼清淨不清淨的；念如果有了煩惱同時起來，這個念就變成一種染污念，如果與清淨的善法同時起來，就成了清淨念。好像我們人也有這種人，他也不是個好人，也不是個壞人；他和好人在一塊，他就是個好人，幫忙做好事了；碰到壞人，他也糊里糊塗就跟著去做壞事一樣。這個念也是這樣，念的本身可以善、可以惡。「俱」，是「同時」。所以，現在染污心起來了，就是與煩惱俱有了、同時了。與煩惱同時的念，比方念別人對我怎麼樣壞，或者念這樣好、那樣好，念種種五欲之樂這些。因為與煩惱俱的關係，與煩惱同時存在，心理上起貪、瞋等煩惱，這個念就是不清淨的念、染污的念，就叫「失念」。反過來講，假使是念佛、念法、念僧，心都在佛法上，這時候是個清淨的念。同時有信心、無貪、無瞋、無癡等善心的話，這個心就是清淨念，就是善念了。

念的本身是「明記不忘」的意思。過去的，能夠記得清清楚楚，我們叫念——記念、憶念。失念，「於諸善法不能明記」，「謂於正教授不能憶持義」，就是對佛說的教授、佛說的開示、佛說的法忘了。煩惱心起來的時候，這個念就不能記住這許多事情。比如念佛，也有這個經驗的，「阿彌陀佛、阿彌陀佛」，一下子心裡就想到今天早上怎麼了。心裡想到別的地方，嘴巴還在唸，真正心理上這個念就沒有念佛的心了，就失掉了，這就叫失念。所以，修行就是一種正念現前，一直保持佛法所開導我們應該如何的這個念，令正念不失。假使一個人到臨終的時候，正念現前，這就叫做不失正念。

「能與散亂所依為業。」假使心理上起了一個染污的念，正念沒有現前了，那心就散亂了，東想西想，都念到別的地方去了。能與散亂為所依，這是失念的作用。「失念」也是一個念，不過是不清淨的念就是了。

七　散亂

云何散亂？謂貪、瞋、癡分，令心、心法流散為性。能障離欲為業。

「散亂」也是一種心所法，能夠使我們的心散亂、不歸一，實際上也不外乎是貪、瞋、癡的一分。換一句話，不是貪就是瞋，不是瞋就是癡，或者是貪癡、瞋癡等混合起來的一種心。「令心、心法流散為性」，上面的「心」是六識，下面的「心法」就是心所法，使心和心所法不能歸一、不能專一，這個叫做散亂心。

這個散亂心，「能障離欲為業」，能夠障礙離欲，不能離欲。這個「離欲」的意思，是修定。我們普通說修定，那不過是修，不是真正的定。真正的定，第一個定叫做初禪，得了初禪，接著二禪、三禪、四禪，這是根本的定。要得這個定，就決定是要離欲界的欲，我們欲界是不會離開這一種欲的。初禪屬於色界，不離欲界的欲，不能得色界的初禪。所以，修行的人真正修定修到超過了我們欲界的境界，心不在欲界的境界上轉的時候，才能夠得到初禪。初禪，經裡向來叫「離欲、惡不善法，離生喜樂，得初禪」。離五欲，離種種的不善法，心理上定下來的時候，離生喜樂。初禪叫「離生喜樂」，就是離這個欲界欲，生色界法，得初禪。不過，這個離欲，和我們真正了生死的離欲還是不同，這是定，照道理是把欲壓住了，沒有斷的。真正要斷這個欲、離這個欲，那要講智慧。定，要離欲；慧，也要離欲，這都是要心心歸一。心散亂了，就障礙定，不能得定；不能得定，當然就不能離欲了。所以，「障離欲」是散亂心的作用。

八　不正知

云何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身、語、意行為性。違犯律行所依為業。謂於去、來等不正觀察故，而不能知應作不應作，致犯律儀。

「不正知」，表面看起來就和「正知」相違反，沒有正確的認識。這個又是有範圍的，是指對於佛法方面應該要知道的，卻不能正知。換一句話，我們自己在做什麼自己不曉得，糊里糊塗的，以為很聰明、樣樣知道一樣的，但是真正自己在做什麼、在想什麼，自己不曉得，這都是「不正知」。不正知，「謂煩惱相應慧」，它還是一種智慧，不過是不正確的，與煩惱相應的智慧。

原來，「念」是可善可惡的，「慧」也是可善可惡的。現在這個慧，並不一定是指開悟的般若。慧有世間的慧，有出世的慧，甚至有外道的慧，有這許多種種的慧。在印度，這個「慧」字本來就是通用的，是普通的名字。所以，慧如果是與煩惱相結合，那就是染污慧、不清淨的慧，就不是佛法所要修的慧。如果是沒有煩惱，與清淨心相應、與定相應的，那這才是佛法所要修的慧。所以，「不正知」是煩惱相應的慧。煩惱，主要是貪、瞋、癡，慢、疑等種種煩惱。

這個與煩惱相應不相離的不正知，能夠生起不正當的身行、語行、意行。身行就是身業，語行就是語業，意行，通常講就是意業。舉個代表，殺、盜、淫就是不正的身行；妄語、兩舌、惡口、綺語，就是不正的語行；貪、瞋、邪見，就是不正的意行，像這一類的，就是十種不善業。這是舉例，舉個重要的，其實我們不好的身、語、意行很多，這是最主要的。這都是由「不正知」而引起的，因為與煩惱相應，當然是這樣。

「違犯律行所依為業」，這是約出家人來講的。佛覺得我們的身、語、意行有種種不合法，所以為我們制一種戒來規範我們的身、語、意。這個身業做不得，這個語業做不得，甚至內心裡某種的念都不要起。佛的律儀，這個地方叫「律行」，佛法普通叫做「律儀」、「律儀行」，或者通俗的講，叫做「戒」。佛法講的戒，當然在家有在家的五戒；出家，沙彌有沙彌戒，比丘有比丘戒，比丘尼有比丘尼戒，淺淺深深，很多不同的。但是，真正最根本的，就是十種不善。這種的，就是佛沒有制戒，做了還是犯的。佛不過是在當時的時代，對於某種覺得有許多特殊意義的，特別給我們制這個戒律。凡是戒律的，如果犯了，決定都是不出於身、語、意業的不正當。因此，既然是不正知，是與煩惱相應的慧，起了不正當的身、語、意業，當然就是「違犯律行所依為業」。犯戒、犯律，就是依此而有的。

佛法平常都說要正念、正知，經裡有很多地方提到，我們看《雜阿含經》，正念、正知這兩句話最多了。換一句話說，就是不要失念，不要不正知。現在講的不正知，都是講出家人戒律裡的，其實，在家居士們也可以參考的。

「謂於去、來等不正觀察故，而不能知應作不應作，致犯律儀。」不正知，什麼不能知呢？經上講比方我到村莊裡「去」，從村莊回到廟裡「來」——「去、來」。在走路的時候，去的時候，要知道我現在要到村莊裡去，現在正在去。回來就是回到廟裡來，要知道現在是回來了。這就是「去、來等」，經上講的很多很多了。「去、來」，我們平常叫做行、住、坐、臥，比方說走路的時候，坐下來的時候，住的時候，睡的時候，搭衣的時候，拿鉢的時候，經上講的就是這些事情，你看看，瑣碎得不得了。其實，這就表示正知就是要在我們日常生活當中去正知，並不是我現在要用功了，那我要正知了，其他的，什麼都忘了。那怎麼成？這個功怎麼用得好呢？所以，經上時常講的，搭衣，知道是搭衣；托鉢，知道是托鉢；去，知道去；來，知道來；走路，知道走路；吃飯，知道吃飯，隨時都知道。什麼道理呢？你在吃，就知道吃應該要怎麼樣，否則忘了應該怎麼吃（佛教裡面吃飯的規矩滿多的）。比方要到村莊裡面去，到村莊裡就要見到人的，見到人應該要怎麼樣？碰到小孩、碰到其他各式各樣的境界，就知道注意，留心！留心！留心！隨時知道，就隨時警覺。佛在世的時候，真正講修行就是在這個地方。後來禪宗好像也是講在日常生活當中用功，但稍微還有點不同。是在日常生活當中，做什麼就要知道什麼，知道什麼是應該怎麼做，隨隨時時招呼到自己，那當然就不會犯了。心永遠可以保持一種清淨、安定，自然而然一直向上，不會忘記，這個是修行的方法。所以，都是正念、正知，《遺教經》裡講「守護六根」，也就是在講正念、正知。不正念正知，不曉得照顧，那怎麼能夠守護六根呢？等於我眼睛在看，知道我現在在看；看到什麼，馬上就知道我看到什麼。並不是我閉起眼睛什麼都不看，不要看，這沒有用的。看到什麼，就知道是什麼，不好的就不起其他的心理，保持自己的內心，這樣子在這個地方訓練，養成一種修行。

聲聞佛教的修行很實際的，日常生活當中都會碰到，所以「去、來等」是這麼樣的事情。不正知的人，對於去、來，行、住、坐、臥，講話、穿衣、吃飯，一切一切的事情，他不能夠正確的觀察，不知道應該怎麼做。不應該那麼做，他不曉得，那糟糕了，他當然自然而然犯了。如果隨隨時時觀察，隨隨時時都知道；隨時知道這是什麼時候，這個時候應該怎麼樣；知道什麼時候講話應該怎麼樣、走路應該怎麼樣；知道怎麼做不應該、應該怎麼做的話，就算煩惱一起，馬上就控制了，就不犯了。不正知，就容易犯了。所以，犯戒的，很多都是不正知的人。跑到一個環境裡面去，什麼都忘了，連自己是出家人也忘了，那會不犯嗎？自己是做什麼的都忘了的。我們人總是自己以為樣樣知道，但最不知道的就是自己。你在做什麼？你不信，去坐下來想一想，體驗體驗，就知道這個話是非常正確的話。假使知道自己是在做什麼的話，那就有辦法了，不過這個也是要訓練的。

到這個地方為止，上面這八個，叫大隨煩惱。表面看起來都是沒有什麼，不一定是什麼很壞的，比如糊里糊塗、不太清楚，諸如此類的。可是，種種的煩惱、惡行，都因此而起來的。

辛　四不定心所

一　惡作

云何惡作？謂心變悔為性。謂惡所作，故名惡作。此惡作體，非即變悔，由先惡所作，後起追悔故。此即以果從因為目，故名惡作；譬如六觸處，說為先業。此有二位，謂善、不善；於二位中，復各有二。若善位中，先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善；若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善；若先作善，後起悔心，彼因是善，悔是不善。

下面有四個，叫做「不定心所」。第一個，「惡作」，這個讀「ㄨˋ」。對於自己做了的事，自己厭惡、討厭它，心想不應該做、做了不對；對於沒有做的事，懊悔之前怎麼不做，這都叫做惡作。「謂心變悔為性」，起一種變悔心，不像起初一樣了，起了一種厭惡心，心裡想的改變了，懊悔了，反悔了。

下面解說，「謂惡所作，故名惡作。此惡作體，非即變悔，由先惡所作，後起追悔故。」什麼叫「惡作」呢？就是「惡所作」，這不是說人家，是說自己厭惡自己所做的，覺得自己所做的不對。上面說「心變悔為性」，現在再解說，這個惡作的體並不就是變悔，惡作的時候還不是變悔，是因為惡作了，引起變悔。所以，「由先惡所作」，以後「起追悔」，「哎，不應該這樣！」起追悔的心。其實，「惡作」的原意，就是因不滿自己所做而生起的一種厭惡，所以說「心變悔為性」。

下面有兩句話，本來好像沒有什麼關係的，不過這是佛法裡面解說名字的一種體例，所以它舉這個譬喻。「此即以果從因為目，故名惡作；譬如六觸處，說為先業。」這世界上的名字，有一種我們叫「因中說果」。比方拿了錢上餐館去吃飯，花了五十塊錢，這是拿五十塊錢買了飯菜來吃，我們說：「今天吃了五十塊錢。」「五十塊錢」，怎麼吃法？錢不能吃，鈔票也不能吃，當然是吃飯、吃菜，並不是吃五十塊錢。實際上，這五十塊錢是因，因為拿這五十塊錢去買飯和菜，吃的是飯和菜，但是說的時候也可以說：「我吃五十塊。」像這一種的講法，就叫「因中說果」，或者這個地方叫「此即以果從因為目」。「目」就是「名」，就是說這個「果」從「因」為名。惡作是因，因惡作引起追悔，實際上裡面要講的，是變悔為性的這一種變悔心。因惡作而變悔，但是它不說變悔，而是叫做惡作。懊悔的這一種心，從惡作來的，就叫它「惡作」，所以說是「此即以果從因為目」。這種是講文法、講文字學了。舉個例子，經上這種例子很多，「譬如六觸處，說為先業。」什麼叫「六觸處」？我們有六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，也叫六處。依這六處起六觸，叫眼相應生起來的眼觸，耳相應生起來的耳觸……，所以六處也叫六觸處——眼觸處、耳觸處、鼻觸處、舌觸處、身觸處、意觸處，實際上主要就跟六根一樣。六根是從前生的業報所生的，我們生在人間，有人間的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。比方生到畜生，一隻小蟲，牠就沒得眼睛、沒得耳朵、沒得鼻子的，可牠總還是有根，身體總有的。這六觸處是從過去生中的業而有的，換一句話說，是過去先業所感的果報。可是，經上不說這樣，經上說「六觸處」稱之為「先業」，是過去生中的業。如果嚴格地講清楚的話，這就不對了，可是經上就是這麼講，這就是「因中說果」。過去的業是因，因這個業感六觸處的果，所以就叫六觸處為「先業」，等於「吃五十塊」的比喻一樣。世俗上的文字語言，就有這許多的習慣，就有這種情形。所以，實際上這個地方所講的是「心變悔為性」，可是它的名字不叫悔，叫做惡作，這叫從因為名。

「此有二位，謂善、不善」，惡作不是煩惱，它可以是煩惱，也可以不是煩惱，有善的，有不善的。「於二位中，復各有二」，善與不善當中，又都各各有二。善的有兩類，不善的也有兩類。

「若善位中，先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善。」比方起初應該要做好的事情，沒有做，後來生起悔心，「之前怎麼不做？」比方說方才別人來勸去做好事，「當時怎麼不去呢？」那麼，這一個懊悔的念是好的。方才善的事情、好的事情錯過了，沒有做，所以起懊悔心，那麼這個因是善的，懊悔也是善的。「若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善。」假使先做惡事，後來起懊悔心了，「唉！這個事情，我怎麼做了呢？」「不應該做的事，我怎麼去做了呢？」對不好的事情，生起一個懊悔心。做不好的事情，這個因是不善的，可是生了悔改的心，這個懊悔是善的。所以，不做善而懊悔，是善的；做了惡而懊悔，也是善的。

反過來，這兩種都是壞的，都是不善的。「若不善位，先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善；若先作善，後起悔心，彼因是善，悔是不善。」比方「哎！我方才應該是罵他幾句，應該要打他兩下子，可惜沒有做。」起初沒有做壞的事，後來生起個悔心，想要做壞事，這個因是不善的，這個懊悔也是不善的。再如有一個很苦的窮人，到你這裡來，你給他一點布施，給他一點東西或給他幾個錢，他走了。「幾個錢，冤冤枉枉的，這樣子丟掉了。」先做了好的事情，因是善；後來又生悔心了，那就糟了，這個心是壞的。所以，善的和不善的，都分成兩類。悔心有好、有壞，所以叫「不定」。「惡作」是個不定心所，也可以是善的，也可以是不善的，看你懊悔什麼事。做了好的，生悔心，那就是壞的；做了壞事，生悔心，這個悔心是好的。

二　睡眠

云何睡眠？謂不自在轉，昧略為性。不自在者，謂令心等不自在轉，是癡之分。又此自性不自在故，令心、心法極成昧略，此善、不善及無記性。能與過失所依為業。

這個「睡眠」，不是睡覺，是一種心所法，一種能夠使我們睡覺的心理作用，並不是糊糊塗塗睡覺就叫做「睡眠」。「昧」就是不明白，「略」是簡略。比方我們普通對事情分得清清楚楚，到了那個時候，迷迷糊糊不清楚了，心慢慢慢慢昧略，慢慢慢慢自然就睡覺了。

「不自在者，謂令心等不自在轉，是癡之分。」「心等」，這個「等」是我們的身體，就是能夠使我們的心、使我們的身，都不能自在。比方我要看書，坐在那裡卻打瞌睡了，就不自在了。你想要這樣，身、心都不聽招呼了，自己不能做主了，這叫不自在。為什麼呢？裡面的睡眠心所發了。當然，在我們平常講，那是因為我們的身體太疲勞了，太倦了，到了那個時候，撐不了，要睡覺了，要休息了。其實，也不一定這樣的。有的人身體好得很，精神好得很，他並不一定是身體怎麼樣的疲倦到動不來。可是，天天這個時候睡覺，到了睡覺的時候，眼睛一閉，這一種睡眠心所漸漸漸漸開始活動了，一活動的話，就愈來愈迷糊，迷糊迷糊就睡著了。他並不一定是疲倦了要睡覺，是到了那個時候，睡覺成了一種習慣一樣。其實，如果不睡覺，還不是一樣在那裡跑，所以不一定是因為疲倦。當然，或者是疲倦引起的，或者不是疲倦，是一種習慣，到了那個時候去睡了。去睡的時候，眼睛一閉，慢慢慢慢，他不會想得很清楚了，這叫「昧略」。睡眠心所「令心等不自在轉」，也是種愚癡的一分。

「又此自性不自在故，令心、心法，極成昧略。」睡眠心所使身心不自在，所以使我們這個心、心所法非常的闇昧、不明瞭，不能細細的去瞭解了，就慢慢慢慢睡了。「此善、不善及無記性」，睡眠心所也有善的，也有不善的，也有無所謂善不善的無記。睡了以後，在睡眠當中，我們心還在活動，就做夢了。夢中如果是還記得念佛，看到佛菩薩，這個就是好的。如果做了夢昏昏沈沈的，在夢裡盡做壞事情，當然就是不善的。其他無所謂善不善的，就是無記，所以睡眠心所通善、不善、無記。

睡眠心所雖然是通善、不善、無記性，可是「能與過失所依為業」。過失可以依此而起的，什麼道理呢？睡眠本來好像也沒有什麼不好，但一直睡下去的話，起身起得太遲了，原本每天這個時候起來做功課，結果做功課都忘了，那不就是睡眠引起的過失了？甚至於應該做的事情都忘了，這種種的，所以睡眠也會引起過失。佛時常在很多地方警覺我們睡眠，但也不是叫我們不睡覺，而是要警覺，到了一定的時間，就要醒來。所以，想要睡眠的時候，作光明想，這樣子睡著的話，非常之警覺，到了那個時候一定就會醒來了，免得引起種種的過失，耽誤了正當的事情。即便不講佛法的事情，世間上的事情就有因為睡覺出了問題的。比方明天幾點鐘搭什麼車，到那裡去辦個什麼事情，那邊約好了幾點鐘。好了，一睡睡過頭了，不得了，錯過了時間，跑到那裡已經來不及了。諸如此類的，引起種種問題，引起過失。當然，佛法上的修行也是一樣的。

惡作、睡眠都是「不定心所」，是善或是不善，不一定的，必須看當時的情形。

三　尋

云何尋？謂思、慧差別，意言尋求，令心麁相分別為性。意言者，謂是意識，是中或依思、或依慧而起。分別麁相者，謂尋求瓶、衣、車、乘等之麁相。樂觸、苦觸等所依為業。

行蘊的心相應行（也就是心所法），剩下最後兩個，一個叫「尋」，一個叫「伺」，古代翻成「覺」、「觀」，翻譯不同。其實「尋」和「伺」兩個性質差不多，稍稍有一點差別而已。

尋心所，真正講起來，並沒有一個特殊的自性，它實際上是思心所和慧心所的一種差別，也就是在這兩種心所之間稍微不同的心理作用。大體上講，我們普通去推求、研究，去尋求、瞭解這個事實、事實裡面的意義，這一種的心所法，叫做「尋」。「意言尋求，令心麁相分別為性。」下面就解說「意言者，謂是意識」，這個尋心所與五識不相應，專門在第六意識當中才有的。以阿毘達磨來講，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識就是我們感官直覺的一種認識，當然也是一種分別。這種直觀、直覺的分別，到了我們的意識當中，它就有推求、研究的分別了，所以說「意言尋求」。因此，尋心所是一種與意識相應的思惟作用。

上面說「思、慧差別」，下面就說到「是中或依思、或依慧而起」，或者依慧而起的，或者依思而起的。慧，抉擇分別，就是我們普通單純的認識作用一樣，去瞭解它是這樣、是那樣。思，帶點意志作用，心裡想要去瞭解它，或者從內心要求要去知道它，或者證得了以後好像很客觀的考察、研究、瞭解。上面說「思、慧差別」，就是這個意義，或者是從思引發的，或者是從慧而起的，但是都是透過意識所有的一種「尋求」的心理作用。這個尋求、推求，它是「令心麁相分別」。尋的推求，是一種麁相的分別，所以下面舉例，如尋求瓶、衣裳、車、乘這一種的麁相。這一種心所法，就叫尋心所。

因為推求、尋求，「樂觸、苦觸等所依為業」。依這個尋心所，或起樂觸，或起苦觸，接下來，起觸就要起受了。比方我們去瞭解一件事情的時候，去推究，但就是弄不懂，求不到，推求不出來，心裡就慢慢慢慢生起一種不舒服的感覺。假使一推究就發現了，瞭解了，推究懂了，心理上就感到很快活，就會起樂觸、起樂受。所以說樂觸、苦觸都是依尋而起的。

四　伺

云何伺？謂思、慧差別，意言伺察，令心細相分別為性。細相者，謂於瓶、衣等分別細相成不成等差別之義。

「伺」和「尋」是差不多的，不同的在尋是瞭解麁相，伺是瞭解細微的相。以心的作用來講，尋，是一種麁動；伺，是比較微細的一種心理作用。此外，兩個都是與意識相應。舉個例子來講，比方「瓶、衣等」，一個是分別瓶、衣的一種麁相，一個是分別瓶、衣的一種微細的相。「分別細相」，是取成不成之義，比方在衣裳上，看到細微的地方做得好不好，什麼地方有缺點之類的，這是對衣裳的觀察。

平常，我們這兩個心所都在活動，對事情的瞭解，或者是一種粗的瞭解，或者是細微的瞭解，都有的。不過，這兩個心所和修定特別有關係，約此可分為三個階段。最初得到的定，叫「有尋有伺」，也有尋求的作用，也有伺察的作用，有這兩種心所。這是到了初禪定，有尋有伺。初禪到二禪這個中間，有一個叫「中間禪」，到了這個時候，「無尋有伺」，沒有尋了，換一句話，粗動的尋求的思、慧沒有了，分別比較細微了，不過還是有這一種「思、慧差別」，一種很細微的推究作用還有。到了二禪，叫「無尋無伺」，尋、伺這兩種作用都沒有了。所以，我們普通如果只是在平常的事情上去瞭解，這兩個心所不過是粗、細的差別；要在修定上，才瞭解得到這個層次的不同。這兩個心所，普通不大好分別的，於是古人說了個譬喻，論師裡面好像很多人也舉這一個譬喻的。如同貓夜裡跑出來，牠只想要捉老鼠。貓一跑出來，眼睛東一望、西一望，東想西想，找啊，這就譬喻好像「尋」。牠慢慢地知道了，找到了洞，這隻貓就不動了，就坐在洞口，兩隻眼睛看著洞。做什麼？你一出來，我就抓住你。牠那個時候不是東張西望到處找了，集中了，這個就譬喻「伺」的心理作用。因為貓看到了洞在那裡，牠知道只要守在洞口，眼睛一動不動很安靜的看著它，也不要跳，也不要動，也不要東看西看了，就是看住這個洞。這是譬喻，說明我們心理上尋、伺這兩種作用的粗、細現象。所以，尋心所比較動，作用比較粗，伺比較細微。

尋和伺這兩種作用很重要，沒有尋和伺，我們世間上的語言、文字都不能成立的。因為語言、文字都是推想、聯想，種種各式各樣的心理活動分別來的，我們世間上所有的語言、文字，都是要有尋有伺才有的。如果到了無尋無伺的階段，就不會發語言了，不會講話了。另外，尋和伺在修定上是根本重要的，佛在世的時候，都是講修定時講的。像我們現在的心很粗動，粗的也有，細的也有，當然是沒有得定的。最初得到定的時候，還是有尋和伺這兩種心理作用（定慢慢再深一點的時候，粗動的尋沒有了，只有伺。再高一點的話，到二禪，尋、伺都不生了），那個時候，有沒有分別？知不知道？知道！不過，這個知道等於我們身體上直覺的感覺一樣。分別還是分別的，不是說沒有分別，這種分別，佛法裡面叫「自性分別」，因為推究的分別沒有了。既然是一種心理活動、心理作用，它當然有分別，所以定還是有分別的。但是，這一種分別等於我們的直覺，碰到一下，立刻有個反應，沒有什麼再思考、研究它是什麼的。一碰就知道，立刻有反應，直覺的一種分別，叫自性分別。

尋、伺這兩種心所，說是善的嗎？不一定。是惡的嗎？不一定。有好、有不好，通於善、不善，端看心尋伺的是什麼，所以叫不定心所。什麼叫善、不善呢？舉個例子，佛平常有時候就以這個意義來譬喻的。比方親里尋、國土尋，這是講出家人出了家以後，還想到他的家鄉，想到他的父母、朋友，想到這許多各式各樣的事情，東想西想的，這許多都是不好的尋。這樣的尋，東想西想，那怎麼修行？怎麼能安定下來呢？或者是貪尋、瞋尋、害尋，這是尋的時候與貪同時，或者與瞋恨同時，或者與害同時。這許多心理作用，都是不成的，修行就是要沒有這許多尋。那要有什麼尋呢？叫出離尋、無瞋尋、不害尋。尋還是要尋啊，我們那能夠不尋？總要分別的。分別，要出離這個貪尋，要離愛、離貪欲，要不起瞋恨心的分別，不要起用暴力損害他人的分別，只起好的分別、善的分別。那麼，這樣子是不是就開悟了？當然不是開悟，但這是基礎。連這種分別都沒有，盡是許多不善的尋、伺，那怎麼能開悟呢？連定都得不到，不要說悟了。所以，經上對尋、伺，每每都是用在這一方面來說明這許多的道理。

第二項　心不相應行

云何心不相應行？謂依色、心等分位假立，謂此與彼不可施設異、不異性。此復云何？謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性，如是等。

上面講五蘊，色、受、想、行，這行蘊之中有兩類，一類叫「相應行」，一類叫「不相應行」。「相應」，就是同一個時間去做同一個事情的時候，彼此之間好像互相合作、互相幫助，共同一起的。「相應行」，就是心所法。另一種，叫做「不相應行」。同一個時候起來，但是乙所做的事，甲沒有幫助他。兩個是同時的，可是所做的事不一定相同，只是俱有、同有。舉一個例子來說，比方甲要到一個地方買一樣東西，找一個人同時一起去，兩人同去，同到那個地方，兩個人商量商量，買了。買了以後，互相幫忙一起拿回來。這等於「相應」的樣子，同時有、同所緣、同做。不相應行呢？比方甲要到一個地方，向也要去那裡買東西的乙說：我也要到那裡去，我們一同去。到了那個地方，乙要買什麼東西，乙自己挑。好不好、要不要？乙自己決定。乙買了，乙自己拿回來，甲不幫忙，等於是這樣的。同，還是同時的，可是，事情方面不相同，不互相協助的。這是譬喻不相應行，是俱有，不是相應。

相應的心、心所法，叫做相應。其他有很多的法，是同時有，可是不相應。實際上，本來經裡面佛說五蘊的時候，並沒有說這個相應行、不相應行。不過，後來論師研究、分析出來，覺得在「行」當中，有這兩大類的不同，就分成相應行、不相應行。像現在錫蘭，他們就不談不相應行，北方的說一切有部、經部，以及大乘佛法都是講不相應行的。

先總說不相應行，「云何心不相應行？謂依色、心等分位假立，謂此與彼不可施設異、不異性。」這是心不相應行的定義。「此復云何？謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性，如是等。」這是所謂十四種不相應行，這種名字都是經上有的。其實，也不一定只是這十四種，不過經上平常用到這十四種的不相應行。

「依色、心等」，這個「等」是指心所法。「分位」，有約種種方面講的不同的分位，比方一法生起來、滅下去，「生」和「滅」也是一種分位的差別。以大乘來講，「不相應行」是假立的，是依色、心、心所法「分位假立」的，但卻是「此與彼不可施設異、不異性」。這一種法，你說它是在所依的法之外另立一種法嗎？不能說是另外有一種什麼法。你說它就是所依的這個法嗎？也不能說就是這個法。所以，不可說它是異，也不可說它是不異的。這種話，本來大乘佛法講緣起性空時，時常要講這許多話的，現在雖然是以大乘法相方面來講，它也有這一種的意義。

舉個譬喻，比方我們是一個有生命的活的人。「活的」，究竟是什麼東西是活的？是眼睛是活的？還是耳朵是活的？我們這個人，以物質分開來一分析的話，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，那都是各自各的東西。在醫學上來講的話，他們也講這是消化系統，這是呼吸系統，這是循環系統，各有各的不同的生理器官。這許多一和合起來的話，成為我們這個叫做活的人。活的人，就有一個生命，那麼，是離開了我們這許多物質的器官之外，還有一個生命嗎？不能這麼說！離開了，到那裡去找得到呢？是活的，離開了就找不到。如果說就是，那也不能這麼說！為什麼呢？比方手，人死的時候，手還在那個地方，可是人就已經不活了，所以不能說手就是活的。諸如此類，不能說就是，也不能說不是，但是是依它而安立的。

比方講「時間」，時間，大家好像都懂，一天二十四小時。其實，不一定二十四小時，我們古代中國人說十二時辰，也一樣。一分析起來，分成一百刻，也是一樣的。時間究竟是什麼東西呢？時間，也是一種不相應行。人也好，外面的東西、太陽、月亮也好，我們直覺上看到一個法的活動（先不論現在科學上是不是這樣講），我們因為它動，發現前後不同。因為前後不同，時間的觀念產生了，我們就知道有時間。離開這些東西，這個時間是空裡空腦的，什麼叫時間？沒有離開這一切法的活動而有另外一個叫做時間的東西。反過來，你說就是嗎？也不。這個東西已經都沒有了，時間好像還在那裡，它好像還可以叫做時間。所以，像這一類的，就叫做不相應行，依物質、心、心所法的分位差別而假立的，還不可說一、不可說異。

甲　得

云何得？謂若獲、若成就。此復三種，謂種子成就、自在成就、現起成就，如其所應。

「得」，我們普通或者叫做「獲」，獲就是得到的意思。「得」也好，「獲」也好，「成就」也好，差不多。比方說錢，我做生意的，今天賺到了，就得到了。當時得到，叫「得」。得到了以後，這個錢一直是我的，這在佛法的名字就叫「成就」，其實還是「得」，不過這個得叫做「成就」。所以，最初得到的創得叫做「得」，得到了以後，一直得到在那個地方，這叫「成就」。舉個例子來說，比方有個人送你一筆錢，真正交給你的時候，你「得」到了這一個錢。你得到了，放在口袋裡也好，放在銀行裡也好，永久是你的了，你永久是得到了，這就叫「成就」了。

為什麼要講這許多呢？本來這種「得」、「成就」，都是從修行的意義來講的，例如修定得到了什麼定，成就了什麼定了。講煩惱也好，講修行成就也好，都是和修行有關係的。

「成就」和「得」稍稍有點不同，但真正意義是相同的。比方像打拳，打出功夫來了，有功夫了，「得」到了。得到了以後，你還一直在打嗎？沒有打。沒有打，還是得到，功夫一天到晚都在的，要使出來就使出來，這叫「成就」。像我們記得了，什麼事情是什麼什麼樣，記住了。記住了以後，做其他事情的時候，根本沒有想起來，可是一直是這麼樣的，還是記住，還是記得的。做什麼事要用到的時候，一想就想起來，這就「成就」了。

那麼，這個「得」、「成就」是什麼呢？說一切有部講：這個「得」是個東西。比方說我們造個善業、造個惡業，這個行為剎那就過去了，可是這個善、惡業都還在。我造的，我有這個善業，我有這個惡業。怎麼說是我的呢？因為我好像得到了它，好像有個「得」去得到那個東西。說一切有部把「得」看成一種實在的東西，不過，大乘佛法裡並不是這樣講。「得」，是依你得到這個法來安立的，但是，依它就是它嗎？不相同。等於我說「記得了」，記得，但是我現在並沒有想它；沒有想它，我還是記得。如同我得到了一筆錢，這錢是我的，說不定我都忘了丟在抽屜裡，都忘了很久了，但是還是我的，還是得到了。所以說，得到了和拿在手裡是不同的，它可以不現前，但還是我的。所以我們造了業以後，得到了這個業，成就了這個業，雖然我們看也看不到，這個善、惡業還是你的，成就了。

講定也是這個樣子，修行修到了，得到了定了，等於打拳的打出了功夫一樣，得到了。得到了，然後出定起來做事。那個時候的心，雖然稍稍不同一點，不過當然不是定心，還是同普通的心，還是做事管做事，講話歸講話。要入定了，心一靜，定就馬上現前。這是修得頂好頂好的，超作意位，這起初可不容易。很多人就是得到了以後，坐下去都還要經過一個時間定才現前，但是總是得到了、成就了。慢慢慢慢熟練之後，熟到一坐下去，定就馬上現起了。「得」，就是依我們人能夠得到定的關係而建立的，並不是另有一個東西。所以，也不能夠離這一個法，但也不就是這個法。

「此復三種」，有三類，一類叫「種子成就」，一類叫「自在成就」，一類叫「現起成就」。「如其所應」，照著它不同的內容，應該怎麼講就怎麼講。什麼叫「種子成就」呢？唯識宗講種子的，比方說學佛的人發心往後一直一直向解脫用功，來達到解脫的階段，這就是解脫的善根成就了。已經解脫了嗎？還沒有解脫，是解脫的根成就了，這是「種子成就」。比方我們講記憶，記得了，其實也就是種子成就。我看了，留下一個印象，我們現在人講腦筋，佛法是講在阿賴耶識裡面，它這個潛在的能力保存在那裡，這就叫「種子成就」。

什麼叫做「自在成就」呢？佛法裡講轉輪聖王，要做轉輪聖王的時候，他的功德真正有做轉輪聖王的資格，他七寶成就。有七種寶，象寶、馬寶、主兵臣寶、女寶、主藏寶、珠寶，頂好的還有輪寶，這叫「自在成就」。他功力到了，自然而然會得到。比方修定的，定的力量得到了，能夠發神通，成就通了，這叫「自在成就」。

什麼叫「現起成就」？現在得到，當時現起，這一種叫做「現起成就」。說個譬喻，照我們中國的古老方法，比方生下一個男孩子，他一生下來的時候，他的家裡的家產已經是他的了，他有繼承權了，這些將來就是他的。可是他怎麼曉得？小孩他只曉得吃奶，哭還不太會哭，什麼話也不會講，眼睛還不會睜開來。可是，他已經「得」到了。等到慢慢長大了，父親真正的把家產交給他了，那這個是「現起」了，屬於他了。其實，並不是現在才屬於他，實際上早就是他的了，從前等於是「種子成就」一樣，現在是「現起成就」，現在得到了。

這種，講了好像沒有什麼意義，其實假使要講得定、修定這種事，就會講到這許多問題。所以，有「未來得」、「現在得」、「過去得」。得到了以後，過去了，過去還是得到。還沒有來，已經得到。現在，現在得到。這許多特別名字，不曉得的，問講這些得、不得的做什麼？假使真正研究佛法，要講到定、業之類的，才知道有這許多問題。要瞭解這許多，才講得通，否則這佛學理論通不過去。

乙　無想定

云何無想定？謂離遍淨染，未離上染，以出離想作意為先，所有不恆行心、心法滅為性。

這一種，叫做「無想定」。一般其他的定，它是有心的，有心理作用的。初禪、二禪、三禪、四禪，都是以定心來建立的，心裡想得到這種定，內心之中有這一種定的境界，那麼當然就得到這種定了。這個「無想定」裡面，沒有心理活動，沒有想。不但是沒有想，像我們普通的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，一切都不起了。這一種定，不能說它是身體，也不能說它是心。心，它沒有起來；你說身體，眼、耳、鼻、舌、身這種身體的物質，怎麼能夠成就定呢？因為既不是色，又沒有心，所以經上說無想定是一種不相應行，就是這個道理。

無想定的境界，「謂離遍淨染，未離上染」。第三禪有三天——少淨天、無量淨天、遍淨天，第三禪最高的叫「遍淨天」，「遍淨染」屬第三禪。凡是得禪定，要離開下面的煩惱，才能夠成就上面的禪定。比方要離開了欲界的煩惱，才得到初禪；離開初禪的煩惱，才得到二禪。無想定是屬於第四禪，第三禪遍淨的染污已經離開了。「未離上染」，三禪以上的，還沒有離開，因為它是屬於第四禪的。

無想定怎麼修行呢？「以出離想作意為先」。修行任何一種定，它都有一個方便。無想定本來是一種外道的定，他覺得眾生一切的苦惱，追根究底的毛病，就是我們色、受、想、行、識的這個「想」。他把「想」看成是問題所在，認為修行要求解脫、要了生死，就不要起這個「想」。所以，他這個修行的方法，以出離想的作意為方便，就是作意不要起這個「想」，以離這個「想」做方便。那麼，以這個樣子修行，慢慢慢慢實現了，達到的時候，「想」不起了。想，是佛法裡的心心所法，是相應行。上面講受、想、觸、作意、思這五種叫遍行心所，有這五種遍行心所，就有心識，如果沒有了的話，心識也就沒有了。那麼，這個想沒有了的時候，受、觸、作意、思，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，一切都不起了。所以，想沒有了的話，一切前六識的心、心所都不現前了，到了這種境界，就到了無想定的境界。所以，「以出離想作意為先」。「出離想」就是停止這個想，離開這個想，不起這個想，出離這個想，止息這個想。以這一種的作意，起先注意，思惟我要離這個想、要離這個想，以這一個為先，結果「所有不恆行」的「心、心法滅」。修定修到這個境界，所得到的叫做無想定，是不相應行的一種。

「不恆行心、心法」，就是前六識和與前六識相應的心所法。比方我們看東西的時候，就生起眼識；沒有看，眼識就不起來了。我聽到聲音，耳識就生起來；沒有聽到聲音的時候，耳識就不起來。眼、耳、鼻、舌、身這五識，有時候起來，有時候不起來，不是恆行的，不是一直一直都起來的。我們人睡醒之後，一天到晚意識大概一直都不斷的起來。不過，雖然起來的時候非常的多，有時候還是不起來的。如得了無想定的時候，不起來。有的人睡覺睡得頂好頂好的，不做夢的，沒有夢的睡眠，前六識都不起。夢心是第六意識，所以假使睡覺時有夢，第六識還是有的。睡到夢都沒有的，那前六識就都不會起來。所以，這個前六識，不是恆常有的，叫做「不恆行」。

丙　滅盡定

云何滅盡定？謂已離無所有處染，從第一有更起勝進，暫止息想作意為先。所有不恆行及恆行一分心、心法滅為性。不恆行，謂六轉識。恆行，謂攝藏識及染污意。是中六轉識品及染污意滅，皆滅盡定。

「滅盡定」，那是不容易修到，很少很少的，在定當中，是最高的定。定可分九種，初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，最上面就是滅盡定，這是定法當中最高的定。

無所有處，是屬於無色界的。滅盡定是「已離無所有處染」，無所有處的煩惱染已經離開了。換一句話，還是屬於非想非非想定的層次，可是，不是非想非非想定，這裡面有一點不同。「從第一有更起勝進」，「第一有」，就是三界生死當中的最高處，就是非想非非想天。在非想非非想天，這個定「更起勝進」，再起一種精進向上。這個方法，和無想定差不多，但不同一點是「暫止息想作意為先」。無想定是外道定，他以為「想」是生死根本，把一切想停掉了就好了。這是外道的想法，這是錯了。滅盡定，或者講「滅受想定」。修滅盡定的人，雖然也是息這個「想」，滅「受」及「想」，使它不要起來，但是他知道這是暫時的，不是永遠的究竟辦法，所以他只是「暫止息想作意為先」。他可以達到一個比無想定還要高的境界，「所有不恆行及恆行一分心、心法滅為性」。我們一般眾生從來沒有斷過的，就是染污的第七識；第七識相應的，就是恆行心心所法。不但前六識不恆行的心心所法停了，第七識染污的心心所法也不起了，這就是達到了滅盡定的境界。

無想定是凡夫定，滅盡定是聖人的定，是要得了三果以上的聖者，或者是得了四果阿羅漢果，或者是大菩薩、佛才有的。所以說滅盡定和上面的無想定不同，它的目的是休息一下，等於我們很煩、很累，要休息休息睡一覺一樣。三果以上聖人的休息，有一種特殊的休息方法，就是修這個滅盡定。得到了滅盡定的話，一切的心心所法寂然不動，不起了。不曉得的人以為這叫涅槃了，其實不是的，還不是涅槃，但是，那個境界同涅槃非常類似的。入了滅盡定，有的可以經過很久很久的時間。釋迦牟尼佛到八十歲那一年，在毘舍離國身體有病了，經裡講他就是入滅受想定。入了這個無受想定以後，苦痛當然就止息了，他在這裡面休息一段時間，而後才出定。所以，這是三果以上的聖人，為了使身心暫時得到充分的休息，或者是對外面環境的煩擾之類的，得到一種休息，他才修這個定。他明明了了知道這不是究竟的，所以叫「暫止息想」。暫時的，等到出了定的時候，還是恆行、不恆行的心心所法又起來了。這是第七識不清淨的染污心也不起了的聖人。

「不恆行，謂六轉識。」「轉」是生起來的意思，六種生起的識，有的時候起，有的時候不起，就是「不恆行」。「恆行」的是「攝藏識及染污意」。「攝藏識」就是第八阿賴耶識，「染污意」就是第七識，這個也是我們眾生一直一直都有的，所以叫「恆行」。滅盡定，是六種轉識不起，染污意也滅了，但恆行的阿賴耶識還在那裡活動，所以叫「恆行一分心、心法滅」。

丁　無想天

云何無想天？謂無想定所得之果。生彼天已，所有不恆行心、心法滅為性。

佛教講的定力，修什麼定，不得解脫的，將來就要得什麼樣的果。證得初禪定，將來要生初禪天；得二禪定，將來就要生二禪天；得了無想定，生無想天，無想天屬於四禪天。「所得之果」，這就是報；眾生生到無想天，是「無想定」所得的果報。「生彼天已」，生到無想天的，不恆行的心、心所法都不起了，和無想定的境界一樣。不過，像我們人修無想定，我們的身體仍在欲界；死了以後生到無想天上去的話，心理上不起六識的境界，和無想定一模一樣。

照經上或者論上講的，生上去的時候，最初心還是有「想」的，一起「想」以後，接下去就是「無想」了。等再一起「想」的時候，就是從無想天退，等於說在無想天上就死了，那麼又要隨業生到什麼地方去受報。無想天因為一切心心所法滅，這種境界本沒有心，不能在心上建立，所以說是一種不相應行。

戊　命根

云何命根？謂於眾同分，先業所引住時分限為性。

我們中國人時常講「命根子」，佛法也講「命根」，從生出來到死，一直有個命根在那裡。比方無想定，心心所法雖然不起，命根還在；生到無所有處天、非想非非想處天，命根也還是在。其實，「命根」並沒有一個什麼真正的命，是假想的，假立的。

「眾同分」，又是佛教一個很特別的名字，下面有解說的。比方我們人和人，是一種同類，樣子也差不多。雖然仔細看起來，眼睛、耳朵、鼻子，沒有一個人完全一樣的，但是大致上看的話，大家都差不多，人和人都有一種共同性，同屬一類，叫「眾同分」。所以，天和天，就叫「天同分」。人和人，都是人，我們就叫「人類」，人同這一類，「人同分」。比方我們生在人間，人的眾同分；生在天上，屬於天類，天的眾同分。

「於眾同分」一生了以後，「先業所引住時分限為性」。從前過去生中的業力，所引起的一種力量，能夠安住多少時間，在這個限度之內，我們就假定一個名字，叫做「命根」。假定說人都可以活一百歲，這命根就決定了。一個人前生造了人的業，現在生在這個世間做個人，一生下來的時候，這命根就決定了是一百歲，不會超過的。當然，事實上，或者多少會多幾歲，但是，有一個限度。為什麼不會超過呢？因為過去的業力所引起的力量，決定在這個限度之內可以維持，可以一直一直活下去，這我們就叫「命根」。當然，當中發生其他的橫禍、飲食不當、自己不曉得照顧這一類，慢慢慢慢活不到一百歲，那是另外的問題了。

比方我們修條馬路，馬路有高級的，有低級的。要修最高級的馬路，那它要講標準的，水泥是什麼樣的水泥，放水是放多少水，拌水泥是怎麼拌，下面地基怎麼做。這一條馬路舖好，比方說三十年、四十年，它有一個限度，就是沒有人走，超過了這個年數，這條路還是要壞的。假使說這條馬路本來是可以載十噸重，現在弄個二十噸重的東西，一下子把它壓壞了，那是另外的問題了。如果稍稍有一點壞，趕快修補，可以維持久一點。等於我們人一樣，有了病，趕快醫病；生理上，飲食、冷熱，招呼好一點，可以維持，否則不到這個界限就破壞了，它有個限度。什麼都有限度的。我們家鄉有一種樹，叫楊柳樹，長得快得很，一長就長得很高、很快。長，它一直長到色界天嗎？不會！它長到差不多就不長了，它有一個限度。為什麼長到差不多就不長了呢？就是它這個種子只能長到這個程度，不能再長高了。儘管怎麼長，到了這個地方它就停止了。等於我們人，不管怎麼保養，就是天天吃人參，也沒有用的。到達那個時候，還是不成的，因為我們這個生命它就有一種決定。從前業所引的，現在得到我們這個人的身體，就有一種局限性，有一種限制性。等於我們修了一條馬路，看是什麼馬路，高級的、低級的，它有多少年數，都有這種決定在那裡。這個就是比喻我們的命根，命根就是這個樣子。

我們因前面過去的業生下來，使我們這個人可以維持多少時間，一百歲、一百二十歲，就在這個時間之內，它不斷的，生命可以一直一直維持，不會斷的，我們就叫它命根。命根還在，就是生命還在，但這個命根也是假立的。

己　眾同分

云何眾同分？謂諸群生各各自類相似為性。

「眾同分」，就是眾生同類的類似。比方，我們人和人是一類，叫「人同分」。天和天同一類，叫「天同分」。畜生和畜生是一類，鳥和鳥是一類，魚和魚是一類。不過，平常大多只講「人同分」、「天同分」。眾生業報所感，生到同一趣當中，雖然業報各各不同，可是樣子都差不多；如我們人都差不多樣子——同分。所以說「謂諸群生」，這個「群生」就是眾生，天、人、地獄、畜生、餓鬼都是的，叫做一切眾生。「各各自類相似」，一類一類的，彼此之間一種差不多的、類似的特性，這就叫「同分」。因為有各式各樣的同分，叫「眾同分」。我們人為什麼都差不多的？因為有人同分，就是人的一種類性、共同性。唯識家講這是不相應的假法，是假有的。

庚　生、老、住、無常

云何生？謂於眾同分所有諸行本無今有為性。

云何老？謂彼諸行相續變壞為性。

云何住？謂彼諸行相續隨轉為性。

云何無常？謂彼諸行相續謝滅為性。

這四個，生、老、住、無常，佛法真正講「無常」，有時是講「變化」的意思，但這個地方講的「無常」，差不多就是「死」的意思。我們也有講「無常到」，後來慢慢變成無常鬼來了，其實無常到就等於是死亡到，死亡的意思一樣。所以，生、老、住、無常，就是生、老、住、死。

佛法之中，拿眾生來講，人也好，天也好，地獄、畜生、餓鬼，都是一樣的；生，生了以後，老、住，到最後是死。有些分成三種，把「老」和「住」合而為一，現在這裡把它分開，所以分成四相。約眾生講，叫生、老、住、無常；假使是我們這個地球，那不叫生、老、住、無常了，叫成、住、壞、空。成，這個地球慢慢慢慢形成了，成功了；一個長期的安定維持；慢慢慢慢壞了；到最後，地球也毀了，不見了，就是成、住、壞、空。比方一張桌子，現在造成了；用五年，用十年，都是這張桌子——住；慢慢慢慢壞了；到最後垮了，沒有桌子了。世間上的一切，都是經過生、老、住、無常這一個過程，一切都是變化的過程。這四個過程，叫四相，一切有為法就是這四種的相。假使將「住」和「老」合而為一，叫三相。有為法有三相，或者說有為法有四相。眾生也好，非眾生也好，一切有為諸法，從生到滅的過程，有這四個階段。

現在這個地方的生、老、住、無常，還是以我們眾生來講。「眾同分所有諸行」，上面講人同分、天同分，畜生、餓鬼，都是一類一類的眾生，每一類的眾生就是「諸行」。這個地方的「諸行」，和上面講的相應行、不相應行的「行」意思不同。相應行、不相應行的行，是五蘊當中的行蘊。現在這個地方的「行」字，是廣義的「行」，一切生滅變化的法，就是叫做「行」。在我們常識當中，所能見到、所能想到的東西，都是在不時變化過程當中的東西，我們叫做「行」。「行」就是流動的、不斷變化的東西，這個「行」有四個階段，叫做生、老、住、無常。我們眾生都想有一個「我」，佛說真正講起來，眾生沒有別的東西，就只是「行」。我們這個五蘊和合的身心，五蘊都是行，所以說「眾同分所有諸行」。「本無今有為性」，「本無今有」叫做「生」。像我們人，起初當然是由父母和合結生，後來生出來。不過這個「生」，和我們中國人講的「生」不同。我們中國人講的生是母親懷胎十月滿足了，生產了，叫做生。某個人家生了個孩子，叫做生。佛法的「生」不是這樣子的生，而是父母和合、男精女血結合，一個新生命的開始，那個時候叫做「生」。本來沒有，而現在有個新生命開始了，這就叫做「生」。本無今有叫做生，這是「生」的定義。比方這桌子本來沒有的，拿一點材料拼一拼，工人再敲敲弄弄的，做成一張桌子，本來沒有而現在有了。不過，它不是生命，所以，我們不叫它做「生」，叫「成功」了。所以，諸行的開始叫做「生」。

什麼叫做「老」呢？「謂彼諸行相續變壞為性」。就是眾同分的諸行，像我們這個五蘊相續，前前後後連起來，可是，慢慢慢慢在變化，慢慢慢慢在變壞，這個就叫做「老」。幾歲叫老呢？這個話很難講。其實我們的機能衰退了，我們身體上所有的能力，無論是消化的能力、思想的能力、血液循環、氣力，不管那一種力量，慢慢慢慢地衰退了，我們現在叫做退化，這就是「老」。老了，慢慢露出一頭白頭髮，牙齒掉了，耳朵重聽，這叫老的相。真正我們生理的衰退，叫做「老」，所以「老」的定義是「諸行變壞」。我們這個父母所生的五蘊，生了以後，不斷相續，一天一天一直一直的連下來，它開始就慢慢慢慢變化了，慢慢變壞了，「老」的意思就是這樣。

什麼叫「住」呢？「謂彼諸行相續隨轉為性」，還是這個諸行，不斷的相續隨轉。什麼叫「隨轉」呢？今天這樣，明天還是這樣，後天還是這樣；這叫「住」，沒有什麼變化。其實，不是沒有變化，只是我們身體的能力，比方我們眼睛看的能力、耳朵聽的能力，或者是氣力，沒什麼大變化，一直一直這樣維持下去，這就叫「住」。「住」的意思就是維持，一直能夠維持下去，這叫「住」。

這個「無常」，就是死了。所以，「云何無常？謂彼諸行相續謝滅為性。」這個五蘊諸行相續、相續，相續到那一個時候，相續不下去，崩潰了。像花一樣的，謝了、掉了，沒有了、滅掉了，這個就叫死，叫無常了。因為我們這個人是活的，我們叫活人，有機的，血液循環、思考，眼看、耳聽，樣樣會。到了那一個時候，這許多都沒有了。看看還是一個人，其實已經不是人了，已經死掉了。有眼睛不能看，有耳朵不能聽，手還在那裡，也不會張、也不會動，什麼都不會了，這個就叫「無常」了，已經「無常」了，已經死了。「死」的定義就是這樣。

本來這都是世間上的話，很好懂的，佛法只不過把它解說得清楚一點。什麼叫生？什麼叫老？什麼叫住？什麼叫無常？這都是我們這個五蘊生了以後，不斷變化，一定經過的，誰也逃不了的。生、老、病、死，那一個逃得了的？沒有一個可以說我生了以後不老，永遠不老，沒有這回事情。所以道教徒想長生不老，這是夢想，顛倒夢想。多活幾歲是可以的，沒有永遠不死的，沒有這回事情。以佛法來說，一切諸行不斷變化，最後歸於消滅。這四個過程就是諸行的四種相——生、老、住、無常。

辛　名身、句身、文身

云何名身？謂於諸法自性增語為性，如說眼等。

云何句身？謂於諸法差別增語為性，如說諸行無常等。

云何文身？謂即諸字，此能表了前二性故；亦名顯，謂名、句所依，顯了義故；亦名字，謂無異轉故。前二性者，謂詮自性及以差別。顯，謂顯了。

這個地方的「名」、「句」、「文」，實際上是印度文字學最基本的，不過我們中國人弄不懂，時常弄錯。文，我們中國人的意思是文章的文；文字，我們就說是一個一個的方塊字，可是印度不是的。

我們講話，這是人、眾生才有。有情眾生，像我們人，發出聲音來，表示一種意義；像狗叫、鳥鳴，我們不懂，其實它裡面也表示一種意思的。名、句、文，就是依這種聲音而立的，離開了這種聲音，就沒有名、句、文。外面的風吹，水流——嘩嘩嘩嘩，也有聲音，但這種聲音是沒有名、句、文身的。

什麼叫「文」呢？就是字母。學過外文的應該就懂了，比如說英文，Ａ、Ｂ這一個一個的字母。我們現在講的是印度的文法，印度的梵文也是一樣有字母的，第一個是「阿」，跟Ａ字差不多。一個一個的字母，這叫「文」。什麼叫「名」呢？一個字母一個字母拼起來，就成了一個我們現在普通講的「字」，但印度不叫「字」，叫做「名」。換一句話，就是成一個詞，不管是名詞、動詞、介詞……，成一個詞，那個詞就叫「名」。一個名、一個名、一個名結合起來，表示一種差別的意義的，這叫「句」，成為一句句子。比方「眼睛」、「耳朵」，這個是「名」，眼睛就是眼睛，耳朵就是耳朵，沒有其他的意義在那裡。就是說「火」，或者說「凍」、「冷」，不管說什麼，一個詞、一個詞，就是表示這個意義，這就叫做「名」。但是我們把「名」連起來，把名詞、動詞、介詞等結合起來，就變成一句句子，表示了這個法的某種意義，這就叫「句」。

這個地方舉個例子，「名」，「如說眼等」，比方眼睛；眼、耳、鼻、舌這些，都叫「名」。佛法裡時常說「諸行無常」，這是一個句子；假使說「諸行」，那就是五蘊了。諸蘊無常，表示諸行是無常的，這成一個句子了，否則不成句子。比方拿中國話來講，「錄音機」、「眼鏡」，都還是一個東西，叫做「名字」。假使說「我的眼鏡壞了」，這就成句子了。拆開來單單說「壞」、「我」、「眼鏡」的話，不管是名詞、動詞，都只是一個一個的「名」。

現在我們是發明了文字，一個字一個字的寫；寫文章的，一句一句、一大篇一大篇的寫。在從前的時候不是這樣的，釋迦牟尼佛說法是嘴裡講的，所以，佛法所講的名、句、文身，是專門以聲音來講的。後來的《楞嚴經》云：「此方真教體，清淨在音聞」。我們這個世界上的教，以什麼為體呢？「清淨在音聞」，就是以我們聽到的聲音來建立的。但是，單單的聲音，還是個字母，還是沒有意義的。要一個一個單音字母結合起來，拼起來成為一個字，這才表示了一個法。一個字一個字結合起來成個句，那就表示意義。

我們講話、寫文章，一分析的話，都不出於名、句、文身。什麼叫「名身」？「身」字最後講，先解說「名」。「於諸法自性增語為性」，就是對於一一法的自體，用一個聲音去表示它，但是，這個法實在是沒有這個聲音的，這就叫「增語」。以現在的話來講，這是個符號。事實上這個東西並沒有這個語言的聲音在那裡面，只是用這個語言去表示它，語言文字都不過是一個符號，這叫做「增語」。好像加一個符號上去，來表示這個法的體性，這個就叫「名」。不要以為這個叫「眼睛」的，它一定是叫「眼睛」，那就錯了。假使讀英文的就知道了，英文裡決定不會叫它「眼睛」的。至於叫它什麼，這世界上各說各的，各人講各人的話，但是，都是用聲音來表示，這全世界的人都是一樣的。所以，語言是假有的，不是實在的。可是，語言能表示一切法的自體，這個就叫做「名」。所以，真正講起來，語言的功用是讓我們人與人之間彼此互相溝通、互相表示。不曉得的人，好像把它看得實在得很，其實語言不實在的，千變萬化。拿一本大字典來翻翻看，一個字不曉得有多少解說，這樣解說也可以，那樣解說也可以，從古代到現在，這個字一直在變，沒有一定的。現在我們又發明了許多特別的名字出來，它都表示一個意義，都是「增語」，實際上那個東西根本沒有這個字眼，這些都是符號。凡是增加，依聲音去表示一切法的自性的，比如說「眼」、「聲音」、「眼鏡」，這個都叫做「名」。

對於「諸法」的「差別，增語為性」，對於一一法上所有的各式各樣的種種意義，你表示它的話，這個就叫做「句」了。如同我們這個人，籠里籠統的講「人」，但是人是複雜的，各式各樣的。比方說人的眼睛如何，人的語言如何，人的行為如何，這都成了一句句子。當然，不講其他的，單單講「眼睛」，那還是說這個法的自性，是「名」。表示一個法上種種差別意義的，叫做「句」。因為佛法講「諸行無常」，這裡特別把「諸行無常」做個例子。所以，「名」是表示一個法的自體，「句」是表示這一個法的一種意義。

「云何文身？謂即諸字」，就是許多「字」。這個字，我們現在叫字母，如Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ等。我們中國的文字不同，是一個一個，一筆一畫寫的象形字。別人講的語言是拼音的文字，印度也是拼音的文字，這個「字」，就是我們現在稱的字母。「此能表了前二性故」，因為能夠表示、顯了前面「諸法的自性」、「諸法的差別」這兩種性，所以叫做「文」。這兩種都是要用「文」來做基礎的，如果沒有字母的話，什麼也不能講了。這個地方的「文」也好，「字」也好，都是字母的意思。

「亦名顯，謂名、句所依，顯了義故」，這個「文」、「字」——字母，也叫做「顯」，因為名、句都是依它才顯了出來。如果沒有字母，名、句都沒有辦法表現出來，所以也叫做「顯」。「亦名字，謂無異轉故」，「無異轉」，這是印度人將講話的聲音，分析出基本的音，形成字母。比方說英文，分成二十六個基本的音，就有二十六個字母。文字字母是屬於音聲的基本，都分析為幾大類，Ａ就是Ａ、不是Ｂ，Ｂ是Ｂ、不是Ａ，一個字一個字都是分開的，彼此之間不能通用的，所以叫「無異轉故」。上面說「此能表了前二性故」，下面解釋「前二性者，謂詮自性及以差別」。「詮」就是「表示」，名是表示自性的，句是表示差別的，所以稱之為「顯」。顯，就是「顯了」的意思。

名身、句身、文身，「身」在印度話就是「迦耶」，就是積聚的意思，幾種合起來的意思。印度文字學上有這許多分析的，一個字母，叫「文」；兩個字母連起來，就是「文身」；還有三個字母連起來的，叫做「多文身」，加個「多」字。這個地方沒有講到「多」，只有文身。「名」，名字也可以連起來的，比方說「米」、「麥」——米麥，這是兩個名詞連起來。比方動詞，「動」、「搖」——動搖。像這類的，叫做「名身」。假使三、四個以上連起來的，就叫「多名身」。「諸行無常」是一句，「諸行無常，是生滅法。」有兩句連起來了，這個就叫「句身」。三句、四句的話，那就叫「多句身」。一篇文章，其實是許多句身慢慢慢慢連起來的。當然，寫成文章的話，上面還有許多，可以分成一段一段、一節一節、一章一章的，到最後成為一篇。

這個名、句、文身，本來是印度文字學上的，佛法為什麼要講這個呢？因為佛還是用印度話來講，當然還是說到這個。經上有的講佛是一種清淨的名、句、文身，或者眾生的名、句、文身怎麼樣，所以阿毘達磨也講名、句、文身。中國字稍稍不同一點，我們是以方塊字為基礎，一個字、兩個字連起來。一句一句，大體上差不多，不同一點，我們是以一個字為基礎的，他們是以一個聲音為基礎。

壬　異生性

云何異生性？謂於聖法不得為性。

我們中國人叫「凡夫」，佛法的名字叫做「異生」。「異生性」，就是對於「聖法不得為性」，他沒有得到聖者的法。「聖法」，佛法裡講一種清淨無漏的智慧、無漏的定、無漏的戒。得到了清淨無漏的戒、定、慧，就是聖人。成為聖人，照道理也有名字的，叫「聖性」，得了聖者的性，就是得到無漏的法，不過這裡沒有講。我們凡夫因為沒有得到聖人法，在我們的生性裡面，一點點聖法都沒有，所以就叫做「異生性」。凡夫之所以成為凡夫，就是這個意義。

到此為止，行蘊講了，行蘊之中的相應行，就是心所法。不相應行，就是得、無想定之類的這許多法，其中或者是以心來說的，或者以色來說的，有的以心、色來說的，都沒有特殊體性，所以說沒有決定性，都是假立的。

第五節　識蘊

云何識蘊？謂於所緣了別為性。亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識，此能採集諸行種子故；又此行相不可分別，前後一類相續轉故；又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識復生，待所緣緣差別轉故；數數間斷，還復生起，又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故；又此亦名阿陀那識，執持身故。最勝意者，謂緣藏識為境之識，恆與我癡、我見、我慢、我愛相應；前後一類相續隨轉，除阿羅漢、聖道、滅定現在前位。如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。

這不好懂了，真正要詳細講，講不了，簡要說一些。五蘊當中的最後一個，色、受、想、行、識的識蘊。唯識宗講識，講八種識，眼、耳、鼻、舌、身、意六識，第七識叫末那識，第八識叫阿賴耶識，都包括在這個「識蘊」裡面。我們中國人籠里籠統的，一個「心」字就講完了，當然，雖然也還有其他的名字，普通都沒有這種詳細的分析。「識」字的定義，就是「於所緣了別為性」。「所緣」，就是境界。「了別」，就是明了、區別。佛法之中，講識蘊的「識」，就是對於所緣了的境界，能夠了別它。能夠明了、區別這是什麼、那是什麼，能夠去了別它，這就是「識」的作用。佛法講要認識一個東西，就要區別，如果不能區別，就不認識。比方看到幾個人，能夠知道是某人、某人，這是怎麼認識的呢？決定是因為這幾個人一個一個不同才能認識，假使個個完全一樣的話，就分不出來，叫不出來了。一模一樣，那能知道誰是誰？所以，這個認識作用，就是瞭解差別，知道這樣不同、那樣不同，也就是區別、明了。

佛法之中有三個名字，叫「心」、「意」、「識」。先以通的意義來講，凡是我們這個心識，都可以叫「識」，也可以叫「心」。「心」是採集的意義。比方像蜜蜂到花裡東採一點、西採一點，把它帶回蜂窩裡去藏起來，這叫「採集」。我們的心怎麼採集的？看到這樣、看到那樣，喔！這個是這樣，那個是那樣。看了，慢慢慢慢了別了以後，好像去採了藏起來一樣，記起來了，慢慢慢慢知道了，這就叫「心」。心，不能拿我們中國字典翻出來，用我們中國話來解說，那是配不起來的。這都是講印度文字，印度文裡面這個「心」是採集的意思。也可以叫做「意」，意是一種「思量」的意思，這裡說「意所攝故」，就是屬於思量所攝的。什麼叫思量？量，本來也是一種比喻，像我們拿個尺量一量多少一樣，有一種測度的意思。心理上有思惟、度量這一種作用，佛法的名字叫做「意」。凡是有一種思惟、思量的作用，能明了、區別去認識對方的，叫做「識」。能夠認識，而能夠把它保藏，這叫做「心」。對境界上去認識的時候，有一種思惟、思量的作用，稱之為「意」。總而言之來講，三種的意義有三個名字，這個是從《阿含經》以來就有的，叫「心」、「意」、「識」。現在，以唯識的意思來講。

第一項　第八識（心）

「若最勝心，即阿賴耶識，此能採集諸行種子故；又此行相不可分別，前後一類相續轉故；又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識復生，待所緣緣差別轉故；數數間斷，還復生起，又令生死流轉迴還故。」「最勝」，就是特殊的意義。在「心」來講，八種識都可以叫做心，都有心的意義，但是以特殊的意義上來講，這個心就是阿賴耶識，就是第八識。阿賴耶識為什麼特別叫做「心」呢？「此能採集諸行種子故」，它能夠採集一切諸行的種子，藏在阿賴耶識裡面。所以，講唯識宗，講阿賴耶識，就要講種子。種子，也是一個譬喻。比方說豆子也好，米、麥也好，從種子生出來，將來結果；結這個果，又可以生起種子來，種子是這麼一回事。這個地方就說，我們在認識境界的時候，比方用眼睛看的時候，青、黃、赤、白，起個眼識，青、黃、赤、白的影像就潛藏在阿賴耶識裡面，成為青、黃、赤、白的種子。眼識起了這個作用，就叫「現行」。現在起來的活動，剎那過去，剎那滅了，就成為眼識的「種子」，將來青、黃、赤、白之類，再從這裡面現起出來。所以，這個種子識，用現在的話來講，叫做潛能，一種潛在的能力。我們去看了什麼東西，它能將看到的一切化為潛在的能力，藏在這個心的裡面，這就叫阿賴耶識。阿賴耶識採集諸行的種子，所以，阿賴耶識就是將來一切法生起的原因，好像種子生出來一樣。

「又此行相不可分別，前後一類相續轉故」。阿賴耶識究竟是什麼樣子？這可沒有辦法講了。因為我們現在所想得到的，所能夠瞭解的，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識。這是我們一般人都能夠瞭解的，它是在我們心裡表面上的心理活動，裡面還有一種比較深細的心理作用，現在世界上的心理學家研究起來，有的叫做「下意識」，有的叫做「潛意識」。就是在意識之下的，我們好像不曉得有沒有，可是存在的，不能說沒有的。用種種研究，用種種理論討論起來，決定有這一種很微細很微細的精神活動存在，佛法的名字叫它阿賴耶識。阿賴耶識是什麼樣呢？說不出來，因為「此行相不可分別」。像我們的眼識看到什麼東西，耳識聽到什麼聲音，這部分我們可以瞭解，可以分析得出來的。但是，阿賴耶識的「行相」，它對於境界去瞭解，行於境界的相，「不可分別」的。為什麼不可分別呢？「前後一類相續轉故」。說個譬喻，好像高一點的地方有個瀑布，嘩嘩嘩嘩嘩，沖下來，到了下面，才看得清楚。在上面，它其實前面的水不是後面的，後面也不是前面的，都在變化的，可是望過去的話，看起來始終就是這樣，說不出前面是怎樣、後面是怎樣，分別不出來。看過去是一片，其實是前面的水都到了下面，後面的又來了，前後是不同的，可是我們看不出來，看起來只看見一片。前後看起來一模一樣，可是，剎那剎那不同的；雖然說不同，可是看起來一直一直都是這樣。阿賴耶識的行相不可知，所以不可知，它「前後一類相續轉故」。所以，大乘經裡叫相續恆轉「如瀑流」，不斷不斷的轉，好像瀑流水一直沖下來一樣。它不斷地變化，可是我們不能瞭解，看起來它好像是完全一模一樣的；看起來是一樣的，其實是不斷地變化。我們這個微細的心識也是這樣，前前後後一直不斷的相續流轉，不斷的變化，可是「一類相續轉故」，前後是一類，看起來好像還是一模一樣的。《成唯識論》裡面講「不可知執受」，「不可知」，就是這個地方「此行相不可分別」的意思。那麼，既然說不可知，怎麼曉得呢？仔細研究起來，這個東西非有不可的，都是很微細很微細的潛藏在我們心識裡面。

「又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者」，得滅盡定、得無想定、生在無想天的人，六轉識都不起了，都沒有了。得到了滅盡定的話，連第七末那識都不起了。但是，還是一個活人，他裡面的阿賴耶識還是一樣不斷不斷地相續而流。因此，我們稱之為「無想」的，都不過是指六識來講的。等到從滅盡定起來、從無想定起來、從無想天死了以後再起來，又起這個心的時候，「了別境界轉識復生」，就是了別境界的六種轉識又生起來了。「待所緣緣差別轉故」，所緣的因緣，各式不同，假使有色，眼識起來了；有聲音，耳識起來了；有香，鼻識起來了。「轉」，是依此而起的意思。眼、耳、鼻、舌、身、意識，叫做了別境界的識，是依阿賴耶識而生起的，所以叫做「轉識」。了別境界的轉識又生起來了，生那一個識呢？不一定，看所緣的境界差別而轉。起來的時候，普通都是意識，接下來，有聲音，就聽聲音；有顏色，就起眼識；這六種識，各各差別。

「數數間斷，還復生起」，得了無想定、生了無想天，前六識都不起了，裡面其實阿賴耶識還是一直一模一樣的，所以，還是一個活人，到了時候，又起來了。「又令生死流轉迴還故」，「迴還」，就是輪迴；生死流轉迴還，就是我們中國人所講的輪迴。生了又死、死了又生，生了又死、死了又生，這也是依阿賴耶識而建立的。我們普通向來都這樣講，比方說一個人快要死了，普通眼睛都已經看不到了，他的眼識已經沒有了。慢慢慢慢的，耳朵也聽不到了，耳識也沒有了，鼻識也沒有了，話也不會講了。呼吸還在，身上還有熱氣，活還是活的，那他知道什麼嗎？有的還有一點知道，有一點感覺。到最後，呼吸斷了，熱氣消了、沒有了，這就表示阿賴耶識也不起了，那就死了。最後，阿賴耶識離去了，就死定了。生，是怎麼生呢？假使說中陰身的話，在父母和合的時候，中陰身（就是阿賴耶識）最先入胎，在父精母血相結合的時候，一剎那現起，這個新生命現前。所以，〈八識規矩頌〉裡面有一句話，叫「去後來先作主公」。我們死，要離開的時候，它是最後；我們要生的時候，它在最前面。這是什麼呢？叫阿賴耶識。「又令生死流轉迴還故」，我們死了又生、生了又死，死了又生、生了又死，都是依阿賴耶識在那裡流轉迴還的。到真正解脫生死的時候，阿賴耶識也滅了；這沒有說明，但可以表示這個意思。以《成唯識論》來講，阿賴耶識滅，到最後究竟解脫成佛。阿羅漢的話，也是要滅阿賴耶識的，生死流轉這就還滅了。

識蘊，就是心、意、識，這三個名字有共同的意思，但是也有各自特殊的意思，現在以特殊的意義來講。以特殊的意義來講，心，就是阿賴耶識，八識當中的第八識。上面已經講許多阿賴耶識的作用，現在對於阿賴耶識這個名字再加以解說。「阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故；又此亦名阿陀那識，執持身故。」「阿賴耶」是印度話，以中國話翻譯，玄奘法師翻做「藏」，所以「阿賴耶識」就是「藏識」。這個「藏」，古代的人翻做「宅」——房子；或者翻做「窟」——洞，就是東西可以藏在裡面的，所以叫做阿賴耶識。

阿賴耶識為什麼叫「藏」呢？有三個意義的解釋。一、「謂能攝藏一切種子」，一切法是依種子而生起的，一切種子都含藏在阿賴耶識裡面，所以叫阿賴耶識為「藏識」。比方我們平常說造業，業就是業種子，是一種潛在能力，就藏在阿賴耶識裡面。不一定單單講業，一切法，就像上面講的眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，這一法一法都是種子，也都包含在阿賴耶識裡面，所以阿賴耶識又叫「藏識」。

第二個定義，「又能攝藏我慢相故」。眾生是執著我的，佛法講生死的根本就是著我。「我」當中，最後的一種叫「我慢」，是上面講過的七種慢裡面的一種。我們每個人都是以自己為中心，有生存的意志，人人都要我一直生存下去。這個「慢」是屬於一種意志性的，所以，「我慢」就是一種我永遠永遠存在的要求。其實，並沒有「我」，是下面要講的第七識，把阿賴耶識看錯了，把它看成「我」的樣子來執著它。所以，最根本的執著我，不是執著別的，就是執著阿賴耶識。阿賴耶識從來沒有斷的，而且表面上看起來是一模一樣，好像嘩嘩嘩嘩沖下來的瀑布一樣，望過去，一片水像是一片布，好像沒有動一樣，實際上是生滅無常的，全部是變異的。因為阿賴耶識好像是不動的、不變的，好像是一個一樣的，所以就執著它是「我」。因為最後的根本執我，就是執著阿賴耶識，所以這裡說「又能攝藏我慢相故」——成為「我慢」所執著處。執著阿賴耶識為我，這個就叫攝藏我慢相。這個「藏」字，帶「執著」的意義，但是，並不是阿賴耶識自己執著自己，是別人執著。

「又復緣身為境界故」，這是第三個意思。我們這個身體，是阿賴耶識所緣的。比方身識，身識所能夠瞭解的是「觸」，不是能夠緣這個身根的。我們的眼、耳、鼻、舌、身根，這內身的一切，是阿賴耶識所瞭解的，不過它這個瞭解是微細又微細，我們一般人不能瞭解。所以，真正修行的人，到最後的時候，在最微細處，才能夠體解出來的。我們不太能瞭解，但是這個身，是為阿賴耶識所緣的，阿賴耶識緣這個身為境界。所以，《解深密經》云：「於身攝受藏隱，同安危義故」。有了我們這個身體，就有阿賴耶識；沒有阿賴耶識，就沒有我們這個身體。為什麼呢？就死了。所以，活的身體與阿賴耶識不分離，阿賴耶識好像在這個身體裡面，和這個身體同存同亡一樣，共同安危的。身體好，它也存在；身體壞了，它也不存在。所以，它也有攝藏的意思，也有緣這個身為境界的意思。

「又此亦名阿陀那識，執持身故。」阿賴耶識還有一個名字，叫「阿陀那識」。阿陀那，是印度話，就是「執持」的意思。阿賴耶識「執持身故」，它執著我們這個身體，好像把身體拉攏，使身體成為一個整體的有機的活動。因為有阿賴耶識的作用在裡面執持身，所以給它取個名字叫「阿陀那」，其實「阿陀那」就是「阿賴耶」，這是異名。阿賴耶識有好幾個名字，普通都叫「阿賴耶」。到這裡，心講過了，特殊的心——最勝心。

第二項　第七識（意）

「最勝意者，謂緣藏識為境之識，恆與我癡、我見、我慢、我愛相應；前後一類相續隨轉，除阿羅漢、聖道、滅定現在前位。」以通泛的意思來講，六識都叫「意」。以特殊的意義來講，唯識宗講這個「意」最特殊的，有「末那」的意義的，叫第七末那識。「末那」就是「意」的意思，就是第七識。

每一個識，都有一個所緣的境界，眼識緣色，耳識緣聲，阿賴耶識緣身為境界，末那識是「緣藏識為境之識」，就是緣阿賴耶識。因為阿賴耶識前前後後不斷，前前後後看似一模一樣，它就執著這個就是「我」。所以，真正執著我的，不是阿賴耶識，阿賴耶識是被執著的。第七識才是能夠執著的，執我的是第七識，所以叫「緣藏識為境之識」。

阿賴耶識，在佛法叫做「無覆無記」，它是生死有漏法，但是不能說善說惡的。末那識雖然也不能說善說惡，但它畢竟是與煩惱相應，所以叫「有覆無記」。這個「恆」，是從來不斷，一直如此的。它一直都是與我癡、我見、我慢、我愛這四種根本的重要煩惱相應，換一句話，有這個末那識，就有我癡、我見、我慢、我愛。癡、見、慢、愛這四種煩惱，上面都講過的，這裡特別多加個「我」。我癡，就是對於「我」不瞭解，不瞭解有我無我，以為有我。我見，就是執著有我。我愛，就是愛著這個我。我慢，是依我而起的一種高慢、一種自尊心。生死意志最根本的地方，就是在這裡。所以，真正要了生死、得解脫，就要將末那識裡面的我癡、我見、我慢、我愛徹底解決了，就解脫了。

「前後一類相續隨轉」，普通凡夫眾生，可以說無始生死以來，第七末那識就一直一直跟著阿賴耶識轉，相續而來沒有間斷的。不過，它是可以在三個位子上斷的：阿羅漢斷，聖道斷，滅盡定現在前位斷。到了阿羅漢，我癡、我見、我慢、我愛這些煩惱徹底斷盡了，第七末那識也就斷了，這個斷是究竟斷。第二個叫聖道，比方修行的人證初果，我們叫開悟。當真正開悟證初果，無漏智慧起來，聖道現前的時候，末那識暫時就不起了。不過，這還沒有徹底解決問題，等到出定以後，末那識就又起來了。另外還有一個不起的時候，就是「滅定現在前位」，滅盡定的程度，比初果還要高一點，或者是證了三果不還果的人，他可以生滅盡定。一入滅盡定的時候，末那識就不起了。無想定是六識不起，滅盡定是六識與七識都不起，所以第七識在這三個位子上不起作用。到阿羅漢，就徹底解決，根本斷了；其他的，斷了還要起來。

第三項　前六識（識）

「如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。」「六轉識」，我們普通叫「六識」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六識。「轉」是生起來的意思，依阿賴耶識、依末那識而起的，所以叫「六轉識」。「染污意」就是第七識末那識，因為這個意與我癡、我見、我慢、我愛相應，叫不清淨的染污意。換句話說，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，還有一個「染污意」，加個「阿賴耶識」，這八個，就是「識蘊」。

第六節　蘊的意義

問：蘊為何義？答：積聚是蘊義；謂世間相續、品類、趣處、差別色等，總略攝故。如世尊說：比丘！所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若勝、若劣，若近、若遠，如是總攝為一色蘊。

這裡，把五蘊的「蘊」字再解說。這個地方是約色來講，其實，色蘊是如此，受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，都一樣是這個定義。

「問：蘊為何義？答：積聚是蘊義。」五蘊，從前我們很多古代的人翻做「五陰」，引起很多錯誤的解釋。鳩摩羅什翻做「五眾」，意思差不多了。「蘊」，是積聚的意思。種種積聚攏來，合在一塊，成為一類，這就叫「蘊」。比方我們吃菜，不管什麼菜，各式各樣的菜，我們堆成一堆的話，就是「菜蘊」，就是「菜聚」。

色蘊有那些意義的「蘊」呢？「謂世間相續、品類、趣處、差別色等，總略攝故」。相續的色、品類的色、趣處的色、差別的色，各式各樣的色，「總略攝故」，總而言之，叫它做「色蘊」。下面引經來解說，「相續」、「品類」、「趣處」、「差別」這些意義，就是在這經上解說。「如世尊說：比丘！所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若勝、若劣，若近、若遠，如是總攝為一色蘊。」經上就是這樣講，看了很不好懂。「謂世間相續」，因為世間的有為法是前前後後連起來的，是前後相續的，所以就分成三類——過去、現在、未來。色法也是相續而來的，有現在雖然看不到，但曾經有過的過去色；還沒有生，未來要生起來的未來的色；現在正在顯現的，叫現在色。將色分成過去、現在、未來這三類，所以說色有過去色、未來色、現在色。

其次叫「若內、若外」，可以做兩種解釋。比方我們人這個身體，叫內色；山河大地，叫外色。可是也不一定這樣講，也可縮小範圍，就在我們這個人身上講。比方外表我們眼睛看得到的，在我們表面上的，這個是外色；在我們裡面的血液循環、胃液在消化、代謝，裡面這些東西，叫內色。這個內色、外色，就是有內、外這兩大類，所以「品類」就是指「若內、若外」。

下面說「若麁、若細，若勝、若劣」，就是上面講的「趣處」。佛法之中，說我們生死輪迴、流轉生死，在那裡輪迴呢？在三界五趣。五趣，或者在天上的天趣；人間，是人趣；餓鬼，是鬼趣；畜生，是畜生趣，這畜生趣範圍很大，天上飛的鳥，魚、蟲等，都包括在內；另外一種是地獄，就是地獄趣。或者有的說是六趣，加個阿修羅。不過，普通唯識法相都是講五趣。五趣都有色，但這裡面很有差別，有麁的色、有細的色，有殊勝、很好的色，有不太好的劣色。像我們人間的色是很麁的，生在天上的色比較細微，特別是生到色界天上的色，細微得很。經上曾經講過一件事情，一位佛弟子，從佛聽法、修行，後來死了，生到色界天。他想一想，我怎麼能夠生到色界天來呢？都是因為佛的慈悲，我聽佛說法，佛指導我修行，我要去感謝佛。他就從色界天下來，到祇樹給孤獨園來見佛。來了以後，因為他的身體很微妙很微細，細得站不住，像個影子一樣的，佛就叫他現起欲界的色。他一現欲界的色，這才像我們普通人的樣子，向佛禮拜。可見色界天的色很微細，我們這個色是很麁的，這是講「麁」和「細」。一種是「若勝、若劣」，以欲界來說，我們人類的色不太好，但如果在地獄裡，那個色還更壞、更差。假使拿我們人間的色來比欲界天的色，欲界天的色比我們好多了。拿色界天來比的話，初禪天比欲界天好，二禪天比初禪天還要好，一步一步好，所以叫「若勝、若劣」。色法有勝的、有劣的，有麁的、有細的，所以上面講「趣處」，就是指生在生死五趣當中，這個色有麁、有細，有勝、有劣。

「若近、若遠」，遠可以說是山河大地，近是靠近身邊的事情。但是，也可以以我們這個生命外面的，再說到裡面的。這都是約色有遠有近的這種差別，所以就是上面說的「差別」。

在這積聚當中，有約相續來說若過去、若未來、若現在；以品類來說若內、若外；以趣處來說若麁、若細，若勝、若劣；以差別來說若近、若遠。所以，佛在經上這樣講，其實是以這個意義解說的。凡是同一類的，範圍、總結，有總名稱的，叫做「蘊」。所以，佛簡單的講，一切法分成五大類——五蘊。因此，這不一定是講色，受、想、行、識蘊，這裡雖然沒有講，但都是這樣。比方講受蘊，佛一樣也是說：「比丘！所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若勝、若劣，若近、若遠，如是總攝為一受蘊。」

這論雖然叫《大乘五蘊論》，但五蘊講好了，講十二處、十八界，這在佛教裡面叫「三科」。佛說法，平常總是五蘊、十二處、十八界這樣講。其實，懂得了五蘊以後，十二處、十八界稍微一點不同就是了。

第二章　十二處

第一節　處的內容

復有十二處，謂眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。眼等五處，及色、聲、香、味處，如前已釋。觸處，謂諸大種及一分觸。意處，即是識蘊。法處，謂受、想、行蘊，並無表色等，及諸無為。云何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為，及真如等。虛空者，謂容受諸色。非擇滅者，謂若滅，非離繫。云何非離繫？謂離煩惱對治，諸蘊畢竟不生。云何擇滅？謂若滅，是離繫。云何離繫？謂煩惱對治，諸蘊畢竟不生。云何真如？謂諸法法性，法無我性。

這十二處法門，就是根境相對。比方我們的眼是眼根，色是眼根所取的境界；耳是耳根，耳根所取的境界叫做聲；鼻子所取的境界叫做香，舌頭所取的境界是味，身根所取的境界叫做觸，意處所取的叫做法。或者是眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，這樣子講，也還是分成六類，這叫十二處。

「眼等五處，及色、聲、香、味處，如前已釋。」眼、耳、鼻、舌、身這五處，色、聲、香、味這四處，像上面這樣子，已經講過了。本來是眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，不過，這個「觸」要另外加以解釋。「觸」可分兩大類，一類是地、水、火、風四大種，一類是滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等七種觸。「觸處，謂諸大種及一分觸。」上面講五蘊色法的時候，說色是能造的四大及四大所造的色，而後在所造的色當中講觸，所以這個觸只是「一分觸」，指冷、滑等七種觸。現在這個地方講觸處，範圍就大了，把「四大」和「一分觸」合起來，叫做「觸處」。這是五蘊與十二處在解說歸類上稍稍不同的地方。「意處」就是「識蘊」，這個好懂，沒有問題。

「法處，謂受、想、行蘊，並無表色等，及諸無為。」「法處」裡面，包括三大類。第一類，「受、想、行蘊」這三種蘊，心相應的和心不相應的都包括進去。第二類，色蘊當中的「無表色」，不是眼根所見的，是法處所攝，名為「法處所攝色」。解說五蘊的時候，無表色是在色蘊裡面講的，可是，現在講十二處，是歸在法處裡面，不屬於色處了。色處的色，是指眼根所見的，這個色的範圍很小；色蘊的色，範圍較大，包括了許多。另外還有第三類，種種「無為」法。五蘊是專門講有為法的，沒有無為，但是十二處的法處，就包括無為法進來，有有為、有無為。所以，這個法處的範圍相當大，受蘊、想蘊、行蘊是法處，無表色是法處，無為法也是法處。有為法是有生、有住、有滅的，「無為法」就是不生、不住、不滅的，普通很簡單的這樣子講，這是阿毘達磨論師的講法。在《阿含經》裡，講無為法，都是離貪、離瞋、離癡，但這裡是講阿毘達磨論師講的，不這樣講，無為法的範圍很廣。

「云何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為，及真如等。」無為法裡面包括的範圍也很多，平常小乘裡面講的是三種無為：「虛空無為」、「非擇滅無為」、「擇滅無為」。大乘佛法裡面，還要加上「真如等」，這個「等」，比方我們普通講的法界、法性、法定這許多，都包括在裡面，但這裡單單只解說真如的意義。

「虛空者，謂容受諸色」，這是虛空無為。我們眼睛看到的虛空，不是虛空無為，是眼睛所對的色法，不是無為法，它有變化的。那麼這個「虛空無為」是什麼意義呢？凡是色法，地、水、火、風，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，近於現在所講的物質，它必定有一個存在的地方。有了物質，就存在於虛空之中，這個虛空，就是我們現在說的空間，而且這是一個絕對的空間。所以，這一切的色法，地、水、火、風，色、聲、香、味、觸之類的物質，都是依這個虛空而活動的。如果沒有虛空的話，那不成了，就障礙了。我們人能夠走路，來來去去的，是因為有空，如果沒有個空的，怎麼能夠來來去去？有一個東西實在的在那裡，到處都碰到了，這就不成。這虛空無為，是一個不生不滅的絕對的空間，為一切色法所依止而活動的處所。

第二個無為，叫「非擇滅」無為，「謂若滅，非離繫」。「滅」，就是這個法滅了以後，不會起來了。「繫」，就是束縛。「離」了束縛，得到解脫，這就是一種智慧了，這是一種滅而不起的解脫方法。不過，另外還有一種滅，它也是滅了不起，但它不是解脫，是跟解脫無關的一種滅而不起。這種情形很多，比方雞叫了一聲，我沒有聽到。為什麼沒有聽到？因為我在注意聽你講話。聽話的時候，或者看書的時候，根、境、識三個和合起來，三者之間有一個特殊關係的。如果根沒有對這個境，識也不起來，就不曉得了。這個叫的聲音，可以聽到，但是沒有聽到，過去了。滅掉了，再也不會再來，不會再聽到了，等於我們平常講的機會一錯過，以後再也沒有了一樣。它根、境、識因緣和合的這個可能性失掉了，這個法再也不會起來了，這一種的滅，就叫「非擇滅」。「擇」就是「智慧」，七覺支當中有一個叫「擇法覺支」，智慧能夠抉擇好的、不好的，要的、不要的，做種種的抉擇。所以，不是因為智慧的關係而永久不起，這叫「非擇滅」。「非擇滅者，謂若滅，非離繫。」這一種的「滅」，並不是因為離了繫縛得到的。「云何非離繫？謂離煩惱對治，諸蘊畢竟不生。」普通來說，煩惱要有一種對治，智慧一起來，就把煩惱打下去了，對治煩惱了，以後不生了，這叫做真正的解脫了、滅了。現在這一種滅不是這樣，並不是因為智慧、因為「煩惱」的「對治」而使聖道現前，從此「諸蘊畢竟不生」。它是如同沒聽到雞叫一樣，因為因緣不和合、不具足的關係，使之從此不會再生起。

「云何擇滅？謂若滅，是離繫。云何離繫？謂煩惱對治，諸蘊畢竟不生。」這種「滅」，是由於「離繫」，也就是離了煩惱的關係，滅了以後，此後永遠不生不滅了。「離繫」，就是「煩惱對治」了。智慧現前，對治煩惱，煩惱徹底解決了，以後畢竟不生，永遠不生了。比方說初果聖者，初果聖者的智慧一現前的時候，斷了三種見，所謂薩迦耶見、疑見、戒禁取見，這三種主要的煩惱徹底滅了，再也不會生起了。這一種滅法，就叫「擇滅」。因為滅，得到「無為」，永遠不生不滅了，永遠如此如此了。所以，阿羅漢一切煩惱滅了以後，最後連五蘊身也滅了，究竟涅槃，「諸蘊畢竟不生」。由於智慧的力量對治煩惱，離開繫縛，使得有為、有漏諸法畢竟不生，這一種叫做「擇滅無為」。假使是由於因緣不具足而不生，這還是不會解脫的，因為煩惱還在那裡。

「云何真如？謂諸法法性，法無我性。」「真如」，假使用中國話來講，就是「這樣、這樣、這樣、這樣」，就是這個樣子，一直如此的，這就是一切法的法性，一切法的本性。法相、有為，是有生有滅的，一切法的本性是不生不滅的，所以叫做「真如」。特別重要的，叫「法無我性」，一切法是無我，這個無我的性，就是真如性。所以，開悟了，就是要體悟絕對、永恆、不變的真理——一切法無我性。證悟到這一個諸法無我性以後，我見根本就斷了，生死的根本就拔除了，就可以解脫生死了。所以，佛法講修行，講開悟，悟到什麼呢？體驗到什麼呢？體驗到這個真理的話，煩惱就決定不起了。

所以，假使說這個人開悟了，做什麼還是我癡、我見、我慢、我愛一大套，這根本不是開悟。不管他見到什麼也好，他知道過去、未來，也沒有用，這些外道也有，沒有用的。佛法的體悟，就是要見真理的。體悟到真理的話，煩惱決定不起的，這個人也就成了聖人了。開了悟，還是渾身煩惱，那和我們有什麼不同？你有煩惱，我還不是一樣有煩惱，我們生死就有煩惱了，那開悟了有什麼用處呢？所以，要解脫生死，就要離煩惱；離煩惱就要證悟法性、證悟真理；要證悟真理，就要智慧。離開智慧，沒有第二個辦法，不得解脫的。

第二節　處的意義

問：處為何義？答：諸識生長門是處義。

一切識依此而生長的，這個是「處」。「門」，佛法的意義，就是依此而起來的。像我們人一樣，從這個地方出去的，叫「門」；依此而生起的，這個叫「處」。

比方要生起眼識，有兩個條件：眼根不壞，外面有青黃赤白色的境界。眼根和色的境界一對，眼識就起來了，眼、色就是眼識生起的依處，所以叫做「處」。又比方耳識，耳根好好的，外面有聲音，根和境一對，耳識就起來了。外面沒有聲音的話，耳根好好的也沒有用，什麼聲音都沒有，當然怎麼也聽不到，耳識也不會起。所以上面講十二處，是眼處、色處兩個對起來，就是這個道理。眼處、色處，這是起眼識的，眼識因此而起；耳處、聲處，耳識因此而起；鼻處、香處，鼻識因此而起，所以叫「生長門」，「諸識生長門是處義」，一切識依此而生長，依此而生起的，十二處的「處」是這個意思。

第三章　十八界

第一節　界的內容

復有十八界，謂眼界、色界、眼識界；耳界、聲界、耳識界；鼻界、香界、鼻識界；舌界、味界、舌識界；身界、觸界、身識界；意界、法界、意識界。眼等諸界及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根緣色等境，了別為性。意界者，即彼無間滅等；為顯第六識依止及廣建立十八界故。如是，色蘊即十處、十界及法處、法界一分。識蘊即意處及七心界。餘三蘊及色蘊一分並諸無為，即法處、法界。

十二處講了，還有十八界。十八界的名字，是三個、三個，「謂眼界、色界、眼識界；耳界、聲界、耳識界；鼻界、香界、鼻識界；舌界、味界、舌識界；身界、觸界、身識界；意界、法界、意識界」。因為我們有六根，外面就有六境，六根、六境生起六識，合起來就是十八界。這大部分在十二處裡面都講過了，下面就依十二處去解說。

「眼等諸界及色等諸界，如處中說」，這個「處」，就是十二處的處。「眼等諸界」，是眼、耳、鼻、舌、身這五界。「色等諸界」，就是色、聲、香、味、觸、法。這些和十二處裡面所講的一樣。

「六識界者，謂依眼等根緣色等境，了別為性。」識的定義，就是「了別為性」。六轉識要依六根緣六境，了別這六種境的，就是六識。

「意界者，即彼無間滅等；為顯第六識依止及廣建立十八界故。」「意界」，這個「即彼無間滅等」，佛法裡面這個名詞叫做「無間滅意」。這裡解說起來，稍稍有阿毘達磨的特殊意義，沒有講末那識、阿賴耶識。照道理，阿賴耶識、末那識都包括在意界裡面的，這個有點不同，它現在是說一個特別的意界。

經裡面講依意生識，識要依意而生起，特別像意識，要依意而生的。這個「意」，阿毘達磨論師向來講是「無間滅意」。比方前一念心滅，後一念的心依此而起來，這前一念的心，對於後一念的心有引起它的特殊意義，這就是叫做「無間滅意」。我們心裡的心識活動，現在是眼識，接下去是意識，一下子是耳識，一下子又眼識，我們這個心動得很。前面的心心所法滅，後面的心心所法起來。這前面的叫做「意」，滅了之後，當中沒有隔開，後面的接著起來，這叫「無間滅」。我們睡覺的時候，有時睡得昏昏沈沈，前六識都沒有了，然後後面的六識再生起來了，這還是叫做無間滅。看起來好像間斷了，其實當中並沒有別的東西插進去隔開。好像兩個人一前一後走路一樣，雖然看起來兩人好像空間上有一個距離隔開了，其實當中沒有什麼東西隔開的，兩個人，前一個，後一個，還是無間的。所以說「意界者，即彼無間滅等。」這個「等」，可以包括阿賴耶識、末那識在裡面的。所以要這樣子講，「為顯第六識依止及廣建立十八界故」。因為要顯出第六識是依前面的無間滅意而起的，所以立這個意界，這就和六識不同了。在十二處裡，就是一個意處；現在講十八界，意界之外，還有六識界，六識界就是依意界而生起的。立意界，為了顯示第六識的依止，「及廣建立十八界故」，還要廣建立十八種的界——六根、六處、六識。因此，六識之外，另外有個意界。其實，這個意界，包括阿賴耶識、末那識、無間滅意這許多在裡面。

上面是分開來講，現在是蘊、處、界合起來講。「如是，色蘊即十處、十界及法處、法界一分。」眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸這十種，在處裡面是十種處，在界裡面也是十種界。無表色，普通都是叫「法處所攝色」，是法處所攝的色，在法界裡面也是叫色，所以說是「法處、法界的一分」。這些，就是色蘊。

「識蘊即意處及七心界。」識蘊，在十二處裡面就是「意處」，在十八界裡面叫「七心界」。意界加六識界，叫七心界。

「餘三蘊及色蘊一分並諸無為，即法處、法界。」其他的受、想、行三蘊，及色蘊的一分（就是無表色），及無為法，叫做法處、法界。

原則上講，十二處、十八界的內容一樣，不過歸類不同；五蘊小一點，沒有無為法，專門是以有為法來講的。所以，五蘊知道了以後，十二處、十八界也就知道了。

第二節　界的意義

問：界為何義？答：任持無作用性自相是界義。

界的定義，實際上就是「任持自相」，或者是「任持自性」。這個「界」字，在梵文裡面，是一種特殊的性質，「特性」。這種特性它是不會失去的，不失自性，能保持這一種特性，所以叫「任持」。如果說沒有這個自性，沒有這種特性了，那就不叫做這個法了。比方說地堅性，水濕性，地有「堅」的特性，怎麼樣它都永遠保持這一個特性，假使沒有這個特性，那就不叫「地」了。水，怎麼樣也有濕的特性，如果沒有這個濕了，那就不是水了。所以，十八界之中，眼界、耳界、鼻界，一一界就有一一法的特性，和其他的都不同。保持這種特性，所以叫「任持自相」。「自相」，或者叫「自性」，是一樣的意義。

不過，這個地方很特別的加個「無作用」在裡面。我們平常講，每一法有每一法的作用，什麼叫「作用」呢？就是對於其他的、對外的，有一種影響力量。但是在大乘法或者像經部師來說，因緣和合之下，出現一個形象，好像是可以說有某種作用，其實這個作用是虛假的，沒有實體，沒有自性。因為沒有實質的、真實的作用，都是如幻如化的，所以叫「無作用」。舉個例子來講，軍隊裡面，一根槍、二根槍、三根槍，三根槍一架，就架成一個槍架子，架起來了。一根槍架不起來，兩根槍也架不起來，三根槍就成了。是那一根槍的力量呢？要說的話，三根槍都有力量，其實，力量等於對消，結果就成了這樣子。我們暫且把「無作用性」拿掉，先瞭解「界」是一一法的特性，保持特性不失掉的。

佛平常用的法門，就是蘊、處、界這三種法門。五蘊的內容少一點，沒有無為法，十二處、十八界都是一樣的。既然是這樣，那麼佛何必又說十二處、又說十八界呢？內容是一樣的，為什麼要說不同的法門呢？依這一個意義，下面就引起問題。

第三節　蘊處界對治的用意

問：以何義故說蘊、界、處等？答：對治三種我執故，所謂一性我執、受者我執、作者我執，如其次第。

問：為什麼說蘊、界、處這三種法門呢？各各差別說這三種法門的用意何在？答覆說：眾生是執著我的，但執著我有三種不同的意義，所以佛就說五蘊、十二處、十八界三種法門，來對治三種我執。

第一種，叫「一性我執」。對治執著我是一個實體的眾生，就說五蘊法門。「一」是一分。色、受、想、行、識這五種東西，怎麼能夠說是一個我呢？受是我，那想就不是我；想是我，行就不是我，究竟什麼是「我」？因為要對治執著這個「我」是一個實體的「一性我執」，所以說五蘊法門，表明這只是色、受、想、行、識五蘊而已，並沒有這個實我。

第二種，叫「受者我執」。有的人以為這個「我」是受者，是受苦、受樂、受業報、受什麼的一個實我，那麼佛就說十二處法門。一切法當中，不過是六根、六境，眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，色、聲、香、味、觸、法是六境，一切法不出於這六根、六境，那有一個實際的我可以受？沒有這個實際的受者我，不存在的。因為要破除「受者我執」，所以說十二處法門。

第三種，叫「作者我執」。印度的外道講起「我」來，是各式各樣的。有的說這個「我」是專門受報，不造業的。有的講這個我能夠做業的，造種種善、造種種惡，就是這個「我」做的。執著這種我的，叫「作者我執」，執著我是作者。因此，佛也說十八界。作者，誰是作者？一切法不出十八界。十八界，法法是無作用任持自性，那有作者？這個地方，「無作用」就派上用場了。所以，無作者，沒有這個「作者我」。佛是以這三種特殊的意義，所以各各差別說蘊、說處、說界。

這部論說蘊、處、界，就是綜合一切法在這裡面，一切法也不出於這些法。佛法裡面每每講「一切法」，一切法就是這許多東西。下面這一大段，佛教裡的名字叫「法門分別」，就是把這許多法加以分類。分類，要有個標準，以什麼來分類。這個法門分別，就好像我們的戶口調查一樣。什麼都是男的，什麼都是女的，分成兩大類，是男是女，一分的話就知道了。這個是一向在台灣住的？還是從大陸來的？是國民黨？還是青年黨？還是民社黨？還是什麼黨都沒有的？一分類就知道了國民黨有多少，青年黨有多少，沒有黨的有多少。比方說信什麼教的：信佛教的，信基督教的，信天主教的，信摩門教的，信一貫道的，什麼都不信的。分一下，就知道了多少人信什麼。等於這個樣子的一種分類法，佛法的名字叫法門分別，使我們對這一切法能更加清楚，一目了然。懂得這個道理，記清楚了以後，比方我們說到某人：某人是女的，是台灣人，沒有黨派，信佛的，今年幾歲，做什麼事的。一樣一樣把它說得很清楚，他這個人是怎麼樣的一個人就知道了，這一種叫法門分別。懂得這個法門分別，對於一一法就非常清楚，沒有混亂，這是印度論師所用的一種方法。我形容這個就像調查表，把一切法拿著調查表來分類，表裡面一看就清楚。下面講的就是這個，否則不曉得知道這許多要做什麼。這個法門分別有二法門、三法門、四法門，很多法門的。

第四節　十八界的諸門分別

第一項　有色、無色

復次，此十八界幾有色？謂十界、一少分，即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。

這是第一門，叫色無色門。在十八界之中，有幾種是有色的？幾種是無色的？現在答覆說：「十界」還有「一少分」是「有色」的。十界，就是眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸。一少分，就是法處所攝色——無表色，這個不在色界裡面，是屬於法界的，所以叫一界的少分。因此，有色的就是「色蘊自性」，簡單講就是五蘊裡面的色蘊。

「幾」種「無色」呢？除了色蘊自性以外，其他的一切都是無色的。受蘊、想蘊、行蘊、識蘊、無為法，都是無色的。這就是以有色、無色來分別這十八界。

第二項　有見、無見

幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。

第二，幾種界是有見的？幾種界是無見的？有見，就是我們平常眼睛就看得到的，這只有色界一種。色界的色，是我們眼睛所見的對象，和色蘊的色是不同的，上面「幾有色」、「幾無色」的「色」，是物質的意思，兩個不同。所以，可見的，只有色界，像青、黃、赤、白，長、短、方、圓。十八界裡面其餘的十七界，都是無見的，都是看不到的。

第三項　有對、無對

幾有對？謂十色界，若彼於此有所礙故。幾無對？謂所餘界。

第三個叫做「有對無對分別」，「有對」就是有礙的意思，有質礙的。比方手碰到東西，兩個有障礙了，這個就叫「有對」。在十八界之中，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸這十種，就是十色界，我們普通叫物質。物質是有障礙的、有對礙的，有了這個東西，第二個就放不下去了。「若彼於此有所礙故」，因為彼對於此（彼此之間）有所障礙了。換一句話，在物質方面來講，在一個空間當中，有了這個物質，就容不下第二個物質。假使有個房子在這裡，要在這裡再建個房子，那不成，怎麼建呢？除非把這個房子打掉了，房子沒有了，空空的，才可以再重新建。有了東西在那裡，不能建。不說別的，這個地方我們搬了幾個收音機在這裡，你要再搬上去，這個位置就不成了，它佔據了，有障礙了。色界就是這樣，有十個界。

其他的，還有八個界。如眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界，這是七心界。我們的心心所（我們的精神作用）當然是沒有障礙的，一下子想到天上，一下子想到地獄，一下子想到西方極樂世界，快得很。無為法、心心所法、不相應行，這些都是無障礙的，所以說除十色界以外，都是「無對」。

第四項　有漏、無漏

幾有漏？謂十五界及後三少分；謂於是處煩惱起故，現所行處故。幾無漏？謂後三少分。

下面，有漏無漏分別。有漏、無漏，我們佛教徒時常講，其實，很難講。照名字上講，「漏」，就是煩惱，經上講有煩惱就是「有漏」，沒有煩惱就是「無漏」，比方一個人沒有煩惱了，那他就無漏了。說是這麼說，再仔細想一想看，比方釋迦牟尼佛、阿羅漢，都沒有煩惱了，那他們的手、眼睛、耳朵、鼻子、大便、小便這許多，是有漏？是無漏？還是有漏的。這個，部派裡面就分了，有的說「佛身無漏」，有的像說一切有部這一類講人間的佛教的，說佛的身體是有漏的。無漏，是心理上煩惱沒有了，因此可以究竟解脫，這叫無漏；身體是業報所感的，還是有漏的。

下面講有漏的定義，「謂於是處煩惱起故，現所行處故」，就是對於這一個地方，可以起煩惱的，這個就是有漏法。如果是無漏法，不可能在這個上面起煩惱。「現所行處故」，就是成為煩惱現起來所行的境界，這不是說自己起煩惱。戒律裡面有這樣一個故事，釋迦牟尼佛出去了，有個人帶了一個很美的女兒出來，她對佛生起一種愛欲的欲念來了。依這一個故事來講，佛的三十二相相好莊嚴，但還是有漏法。怎麼說呢？因為別人可以在這個身體上起煩惱，這個就是有漏，不是說自己心裡有沒有漏；像阿羅漢，都是這樣的。我們的這個身體，是前生業報所感的有漏之法，在阿毘達磨論師來看，佛也不例外，都是一回事。比方提婆達多，假使看到了佛的話，看到了就渾身煩惱，看到了就恨、就氣，就是這個道理。因為他看到了佛表現在外面的形態，他會起煩惱的，可見得這還是有漏法。不但起，而且還會增長煩惱；這裡是這樣子說，有的真正嚴格的講，叫做「隨增煩惱」。真正的無漏法，比方說涅槃、無漏的戒定慧、五分法身之類，別人不可能在這上面起煩惱。涅槃，不引起人家煩惱的。這個地方講的，是這樣子的定義。不要以為我目前沒有煩惱，好像我什麼都沒有煩惱了，也不對，身體是業報所感，還是有漏的。

因此，幾個是有漏？「謂十五界及後三少分」。眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這「十五界」都是有漏的。「後三少分」，有漏的意界，有漏的意識界，法界當中像不相應行法、煩惱心心所法這一部分，都是有漏的。十五界是有漏法，後面這三種，一部分是有漏，一部分是無漏。所以，「幾無漏？謂後三少分」。幾個是無漏呢？就是十八界中意界、意識界、法界這三種界中有一部分是無漏的。比方意識，我們的意識是有漏的，但是聖者他可以起無漏的意識，所以，聖者可以分別一切法。不要誤聽「無分別」，無分別是一種不正確的分別，甚至佛也還會分別一切法，像佛的一切種智，一切法無所不知的。當然，後來大乘法不是這樣講，而現在我們講的這許多阿毘達磨，都是從《阿含》、戒律來的。法界裡面，無為法都是無漏的。在法界的心所法裡面，善心所法及遍行、別境裡面的一部分，都可以歸成無漏法；煩惱、隨眠這許多，則都是有漏的。真正分別有漏、無漏，是這樣子來分別的。

第五項　繫、不繫

幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四，除香、味及鼻、舌識。幾無色界繫？謂後三。幾不繫？謂即彼無漏。

這個地方是四門分別，欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫，分做四門。「繫」，就是繫縛，沒有得到解脫以前叫做「繫」，等於縛住了的意思一樣，叫繫縛。三界就是三界生死，三界是生死法，生死在三界之中，所以三界都是繫。凡是三界之內的欲界繫、色界繫、無色界繫，都是有漏法。所以，這個地方講「繫」和「不繫」，以三界及十八界來分配。「欲界繫」有幾界呢？「謂一切」，十八界。換一句話，欲界裡面，有漏的十八界都有的。

色界所繫的呢？只有十四界，沒有香、味，也就是沒有鼻識和舌識。到了色界以上，初禪、二禪、三禪、四禪，生在這一種色界禪禪定境界之中的，沒有鼻識、舌識。鼻識所聞到的是香氣，舌識所嚐到的是味，沒有鼻識界、舌識界，也就沒有香界、沒有味界，可是鼻子、舌頭是有的，色界天有莊嚴的相。鼻子是有的，只是它不發展，不像我們這個欲界一樣起這許多煩惱。所以，如果色界天要借識起這一個作用的話，他要起欲界識，才能夠聞到欲界的香氣，才能夠嚐到欲界的滋味。所以，香界、味界、鼻識界、舌識界，這四種界都是欲界的境界，色界是沒有的。

到了無色界，只剩三個界了。無色界就是沒有色了，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸都沒有了，那麼眼識、耳識、鼻識、舌識、身識當然也就沒有了。沒有前五根與前五種境界，當然相應的五識就沒有了。所以，無色界只剩意界、意識界、法界這後三界。

用三界繫來配十八界，欲界有十八界，色界只有十四界，無色界只有三界。那麼，「不繫」就是無漏法。比方涅槃，涅槃是超出三界，不屬於三界，它是無漏法。其實，無漏的戒、定、慧，這些無漏法都是「不繫」。

所以，佛法這個道理講起來，非常可以加以分別的。比方我們現在是人，住在欲界，那麼我們平常的時候就有這十八界的法。假使生在欲界，修行證道了，不要講大菩薩，證初果這一個時候的智慧，就是無漏法門，不屬三界，出三界了。這個智慧所證到的四諦真理之類，或者大乘法講證到真如、無我之類的，都是不屬三界生死的。所以，解脫，並不是一定要離開我們這個世界才去解脫。在這個世界中，只要無漏智慧起來的時候，這種境界都已是不屬於三界生死。在定中證了初果的聖者，證悟了以後，不能老是這個樣子，他要出定的。一出定以後，這個世間的法又生起來了。眼識就有所看見，耳識有所聽到，還是有漏法，還是屬於三界生死。所以，聖人生病的時候還是會生病，大小便還是要大小便，苦惱的時候也有苦惱，冷起來也會怕冷，聖人也是一樣。這就叫「繫不繫分別」，分四類。

第六項　蘊所攝、取蘊所攝

幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。

這個叫「蘊取蘊分別」。「蘊」和「取蘊」，這兩個名字有分別的。除了無為，其他的一切有為法，都屬「五蘊」。「五取蘊」，古代有的翻譯「五取陰」，純粹是有漏法。

「取」是一種煩惱，像我們生死眾生的這個五蘊身，就是叫「五取蘊」。因為前生「愛緣取，取緣有，有緣生」，我們這個生死身的五蘊法，從「取」所生，從「取」來的，所以叫「取蘊」。五取蘊不但是從「取」來的，還會再生起「取」煩惱，生後面的五取蘊。同時，我們現在就很多時候與「取」相應，取的煩惱時常生起。所以，有漏的生死法，叫做「取蘊」。

比方佛、阿羅漢，甚至於證悟了的聖人，他們的五蘊還是五蘊，眼、耳、鼻、舌、身這許多，色、聲、香、味、觸之類的，還是有漏法。但是，他們已不叫「五取蘊」，叫「五蘊」，因為已經得到解脫了。聖人的五蘊之所以還是叫做「五蘊」，因為還是從取所生的，不過，不會再生起取來就是了。所以，「取蘊」就是有漏法，「蘊」可能是有漏，也可能無漏，不限的。

第七項　善、不善、無記

幾善？幾不善？幾無記？謂十通三性，七心界、色、聲及法界一分；八無記性。

十八界裡面，有幾種是善的？幾種是不善的？幾種是無記的？先簡單解說一下「善」、「不善」、「無記」。一種心理的作用也好，活動也好，我們的行為也好，這樣子做了，對己、對人有利，將來能夠感到好的果報的，這個叫做善。假使這種心、這種行為，對自、對他都沒有利益，或者是傷害別人，將來（主要是未來生中）要受苦果的，這個叫惡業、不善業。另外有一種叫無記，也不能說是善的，也不能說是不善的，比方這手或者頭動一下，無所謂善、不善，這個就叫「無記」。

知道了善、不善、無記的定義，那麼就可以分別了。「十通三性」，有十個界通於善、惡、無記的。那幾個呢？「七心界、色、聲及法界一分」。「七心界」，就是意界和前面的六識界——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這可以是善，也可以是不善，也可以是無記。「色、聲」，色、聲怎麼能夠說是善和不善呢？比方我用我的聲音說幾句好話，因為這個聲音說的是好話，就是善的——善的語業。假使罵人、挑撥離間，這幾句話講了，這個聲音就是不善的。比方殺、盜、淫，都要用身體去做的，這一種當然是壞的，是不善。手裡拿東西去布施給人，看到一個人跌倒了，把他扶起來，這樣的行動就是善。身業屬於色法，語業屬於聲法，這兩種是表示我們內心的一種意義，所以，色界和聲界（就是身業和語業），通於善、惡。如果只是發出啊啊的聲音，頭動一動、仰一仰，這個聲界和色界就是無記，無所謂善、惡。這是簡單地講，其實，我們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，都是前生業報所感到的，現在都是無記法，叫做「無覆無記」。前生業報所感的，都是無記；去殺、動手、罵，這不是前生業報，是現在做的，這才有善、有惡。那麼，香、味、觸，這裡面是沒有善、惡的。「法界一分」通三性，比方我們講「念」：「失念」，這是屬於煩惱的；假使是說信、進、「念」、定、慧，這是無漏的，是善法；假使普普通通的記著，像讀書一樣的這樣過去的，這種念，那是無記。法界裡面很多是通於三性的。

其他八個，都是「無記性」。眼、耳、鼻、舌、身這五界，是無記的，業報所感的。還有香、味、觸這三界沒有善、惡。這八種都是無記法，沒有善、惡的。

第八項　內、外

幾是內？謂十二，除色、聲、香、味、觸及法界。幾是外？謂所餘六。

六根，這屬於「內」。眾生之所以為眾生，眾生的生命自體就是眼、耳、鼻、舌、身、意六界，這六界當然是屬於「內」。還有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六種識是心理活動、心理作用，當然屬於「內」。其他的色、聲、香、味、觸及法界，都是以六識所緣的境界，所以這個就是「外」。換一句話，「外」就是色、聲、香、味、觸及法界；除了這六個「外」以外，剩下的十二個就屬於「內」。

第九項　有緣慮、無緣慮

幾有緣？謂七心界及法界少分心所法性。幾無緣？謂餘十及法界少分。

這個有緣、無緣的「緣」，與我們普通講的我和你有緣，兩個人很有緣的「緣」不同。這個緣是「緣慮」的緣，單單一個「緣」字，容易誤解，加個「慮」字——緣慮。心能夠去了別境界，能夠去緣慮境界的，叫做「有緣」；不能夠去緣境界的，就叫做「無緣」。

「七心界」，這個當然是有緣慮的，是能緣法。法界當中的少分，就是心相應法，所以是「心所法性」。叫「法界少分」，是法界當中的一部分，就是屬於心所法的這一部分，遍行、別境、善、煩惱、不定這許多，這都是有緣慮的法。其他的，都是沒有緣慮的，眼、耳、鼻、舌、身這五根，色、聲、香、味、觸這五塵，法界當中的一部分，像無為法、不相應行，這種都是沒有緣慮的。

佛法裡面，這些地方分得很細。比方我們眼睛看到的東西，我們總說我眼睛能夠看到，好像我眼睛能夠知道一樣；佛法裡講的，不是這樣。眼睛是取這個境界，好像照相機一樣，啪！照出相來，取這個境界。能知道的，那是眼識，不是眼根。眼根只會取境界，不會緣境界。比方眼根，好像照相機，啪一下，照下來。照出相片來，人再看看，這是什麼，就知道了，這裡面還有認識。我們眼睛裡面的瞳仁一看，就把外面的影像照到裡面去，這就是它取到這個境界，拿現在的話講，這是一種生理作用。等到知道是什麼，那是一種心理的活動、心理作用，是與眼識相應的心所法。我們平常講我眼睛看到、耳朵聽到，好像眼睛、耳朵就會知道，其實，眼睛、耳朵、鼻子不會的。什麼道理呢？因為如果心注意到另一邊的事情上，即便眼睛睜得大大的，眼睛是看了這個，但是不會知道，因為心不在，心注意到另一邊去了。可見眼睛不會知道的，眼睛只會取這個相，眼識才會知道。所以，這叫「有緣」；其他十個，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，及法界的少分，那就是「無緣」法。

第十項　有分別、無分別

幾有分別？謂意識界、意界及法界少分。

這裡說只有意識界、意界及法界少分這三種是「有分別」的，沒有說到「無分別」。換一句話，其他的十五界及法界少分，就是沒有分別了。

佛法的名字，有許多講起來很難講。比方這裡說到「有分別」，眼識有沒有分別呢？其實眼識也有分別的，但是，這一個分別的名字叫「自性分別」，它是直覺的就知道。耳朵聽到的話，因耳根引起耳識，它是一種直覺的知道，這一種叫「自性分別」。但是，真正的說要去研究研究，要去瞭解瞭解，那這一種的分別，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都沒有的。我們普通講「分別」，是分別這是這樣、那是那樣，是指對事、理種種方面的分別這一類。換一句話，這是什麼人，我要認識這個人的話，那眼識是不成的，沒有這個作用。它雖然看到這個人是個什麼樣子，但是，要知道這是什麼人，那不是它的事，是意識的事了。所以，意識才是有分別的，我們一天到晚的分別，主要都是意識。意識裡面還有意界，末那識執我的，就是這意界。

法界當中的心所法，如果與五識相應，那麼這個心所法也沒有分別，也是自性分別；如果是與意識相應，不管是善的、是惡的，只要是與意識相應，那這種心所法也是有分別。所以，這裡說的有沒有分別，也不是說五識什麼都不曉得，它知道，只是它這是叫做自性分別，它沒有我們普通說的這個分別的作用。

第十一項　有執受、非執受

幾有執受？謂五內界及四界少分，謂色、香、味、觸。幾非執受？謂餘九及四少分。

比方我們這個人，不管是說物質的也好，心心所法也好，其實是各式各樣和合而有的。人之所以能成為一個有機的人，能夠統一活動，成為像我們的身心之類的，是阿賴耶識所執受的。所以，簡單說，屬於我們眾生的，就是「有執受」的。比方桌子、山河大地、草木、叢林、土、泥這許多，就是「非執受」。

所以，「有執受」就是屬於眾生法。「謂五內界」——眼、耳、鼻、舌、身，還有「四界」的「少分」——色、香、味、觸，這都為心心所法所執受的，屬於「有執受」。我們這個人，有眼、耳、鼻、舌、身，這個沒有問題。我自己看到我的手，手是「色」。我這個身根去觸，不一定觸別的，我的手自己碰自己，也是身根觸，也有「觸」。不但我吃東西的時候是有滋味的，沒有吃東西的時候，其實裡面還是有「味」的。我們人身體上也有一種氣息、一種氣味，這是「香」。這種都是有執受的。

這裡面有個「聲音」是非執受的。比方外面的聲音，風吹、草動的聲音，或者是水流的聲音，這是非執受的。那麼，我們講話的聲音，怎麼也是「非執受」呢？執受的，就是在我們身上的；講話的聲音是進進出出的氣的活動，「聲音」不能說是在我們身上的，這是氣息在那裡進出，所以，聲音是「非執受」。而且，凡是執受的東西，它很穩定的。聲音不穩定，不發就不發的，沒有聲音就根本沒有聲音，但是色、香、味、觸，一直都在那裡的。所以，「有執受」法就是這五內界及色、香、味、觸四界少分，其他的都是「非執受」法。至於心心所法，是能夠執受的，所以也不在其內，也是非執受。

第十二項　同分、彼同分

幾同分？謂五內有色界，與彼自識等境界故。幾彼同分？謂彼自識空時，與自類等故。

最後一個很特殊，上面講到「眾同分」，現在這個地方不是「眾同分」，叫「同分」、「彼同分」。

這個「同分」，就是同類的意思。「五內有色界」，就是眼、耳、鼻、舌、身這五根。比方眼根去取色境界，眼識就起來瞭解這個色境界，這個眼識就是眼根的「自識」。眼根取色正在起眼識，眼根去看這個色，眼識去分別這個色，根「與彼自識等境界故」。眼、耳、鼻、舌、身這五根，在生起自識的時候，因為和自識的境界是同一個境界，所以叫「同分」。

「彼同分」，佛法裡這個名字很特別的，「謂彼自識空時，與自類等故」。比方眼睛看，眼識再瞭解，這個時候叫「同分」。眼睛不看了，這時候眼識也不起了，就是只有眼根，眼根自類相等，與眼識沒有同境界的意義，這叫「彼同分」。換一句話，有一點像「非同分」，雖然不是上面的「同分」，它沒有與彼同，沒有與其他的相等，可是它還是自己同，還是有「同分」，這叫「彼同分」。

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這許多名詞（名相），我們這麼簡要講講，有很多也不太好懂。真正的研究，要慢慢慢慢去理解，參考很多註解，慢慢地懂起來。

佛說的經很多，佛說的道理也很多，也很困難，不容易瞭解。後來的佛弟子，就把佛說過的五蘊、十二處、十八界這許多名詞收集起來，慢慢慢慢歸類，得出這麼一個一種有多少、佛說的就是這許多的歸類。各式各樣的說法，說來說去，主要的就是這些問題，都是依這些事情講的。不管講善、惡，講起煩惱、繫縛，講生死、解脫，講來講去，都是講這些問題。

所以，把這些基本名詞知道了以後，其他的佛法，慢慢慢慢瞭解。這種基本的，我叫做「基礎佛學」，要瞭解佛法，這是一種基礎。我們中國人有的人歡喜講得很高妙，一下子講心、講性，講有、講空，頭頭是道，可是，實際上這種基礎佛學沒有，很空洞的，經不起問的。講得好像有道理，真正一個問題一研究的話，就答不出來了。阿毘達磨對每一個問題，都依據這個根本講的。比方說業報、感業，「業」是什麼？它是什麼情形的？業報是怎麼感的？所講的種種，都是依據這個根本講的。

這個看似很淺，可是，真正對於我們生死輪迴、涅槃、解脫、修行裡面許多的問題，講得很具體。所以，現在做一個中國佛教徒的話，當然，高妙的也要學一點，但是，如果沒有這種基礎的話，那就叫空談心性了。專門講上乘的、高的道理，下面沒有基礎，不成！所以，我並不是講什麼高妙得很的，我們從前都還是從基礎的學來的。雖然我不太講這許多事情，《妙雲集》裡也都沒有，向來不講這許多的，但是，沒有這許多的基本知識，其實是不成的。當然，有許多問題，各部各派講的、解說的，有一點不同的地方也有的，但是，本論所講的是主要的。

編按：《大乘廣五蘊論講記》紙本之出版，係根據華雨精舍明聖法師提供的原音錄音帶，經聽錄、整理、編輯而成。　印公導師於民國７４年１月２０日起，至４月３日止，每日上午兩個小時左右，在改建前的太平鄉華雨精舍舊宅內宣講。聽眾有：比丘淨耀，比丘尼明聖、慧琛、心如、性斌、常妙、德歆、清硯、如誠、如儉、達聞，並夏居士、朱秀英等。謹敘講記因緣如上，以徵時、地、人之信也。