{
  "id": "Y42n0040",
  "code": "Y",
  "traditional_title": "成佛之道（增注本）",
  "simplified_title": "成佛之道（增注本）",
  "default_display": "simplified",
  "source_kind": "CBETA XML-P5",
  "source_path": "Y/Y42/Y42n0040.xml",
  "source_sha256": "12ae0de44187504b312340244630b704bedff9299bfe00ee7dfbf0a98de62c07",
  "traditional_text": "自序\n佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的、正確的內容。由於通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可說是多彩多姿的。但這在一般人的心目中，容易引起二項觀念，不能完整的把握佛法。那二項是：一、佛的教說，菩薩與祖師們的弘傳，都是適應不同的時間地區、不同的根性好樂，而給以適宜的教導。所以方便多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些還似乎是矛盾的。適應不同根性的不同教法，真是萬花筒一樣，初學者不能統攝條貫，每有不知如何是好的感覺。二、由於眾多的教說有內在的關聯性，常從一端而說到其他。如衣服一樣，提起衣領（當然這是最適當的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全體。但在一般人，對一一法門的應機特性，一一法門的淺深次第，一一法門的相互關聯，每被忽略而籠統的覺得都是差不多的。這種雜多而又差不多的觀感，會引起相反的同一傾向。有以為：彼此相同，所以一法就等於一切。這樣，不需要廣修遍學，一經、一佛、一咒的佛法，大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法，取一滴水而棄大海，卻自以為大海都在這裡。有的，不能完滿的總持佛法，對自己多少理會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝的、最究竟的。有了這，就有了一切；或以為有了這，就不需要別的。總之，佛法的多彩多姿、適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！\n佛法的統貫條理，對於一般信眾的持行來說，原是不能苛求的。但弘傳佛法的大德們，是不能不有的必要勝解，這才能應機說法，而始終保持佛法的完整性，不致於落入雜亂與偏向的窠臼。對於這，天臺與賢首宗，是有功績的！因為臺賢大師們，統攝了全部佛法，而組成淺深的進修歷程，顯出彼此間的差別，又顯出彼此間的關聯。這難怪過去學教的法師，不是天臺四教，就是賢首五教了！但臺賢的重心在圓教，直入圓教，才是臺賢大師們的真正意趣，所以仍不免偏取。這如太虛大師說：「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須，縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援用之，而學者又誰肯劣根自居！於是亦皆被棄。」虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏，所以以「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師，宗承印度的中觀與瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。所以對「福德資糧，則人天俱攝；智慧資糧，則聲緣相協；律及經論，皆所依止；僅取一分，不成菩提」的全體佛教，虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教，應該是值得積極弘揚的佛教。\n如來說法，總是先說「端正法」——布施、持戒、離欲生天（定），然後對有出世可能的，授以出世法門。由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣——教導人類，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法、三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道；在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法、三乘共法、大乘不共法的三階，而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。\n從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的《成佛之道》，綜貫一切佛法，而歸於一乘。這一直到民國四十三年，在臺灣善導寺的共修會中，才由淺而深，編幾句偈頌，一面編，一面講。但為了事緣，特別是大乘部分，非常的簡略。四十六年秋，把過去編的偈頌，修正補寫，為女眾佛學院講說。四十七年冬，再加修正刪補，開始為自己所編的偈頌，寫下簡單的解說。去年底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。算起來，已經過六個年頭了！這部二十萬字的《成佛之道》，正在排印流通，所以略說本書的意趣——綜貫一切佛法而向於佛道，以為序。\n中華民國四十九年十月序\n成佛之道偈頌\n第一章　歸敬三寶\n有海無邊際，世間多憂苦，流轉起還沒，何處是依怙？\n積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，\n國家治還亂，器界成復毀：世間諸可樂，無事可依怙。\n鬼神好凶殺，欲天耽諸欲，獨梵依慢住，亦非歸依處。\n歸依處處求，求之遍十方，究竟歸依處，三寶最吉祥！\n正法以為身，淨慧以為命，智月朗秋空，禮佛兩足尊。\n三世佛無量，十方佛亦爾。悲願來濁世，禮佛釋迦文。\n智圓悲無極，斷障無餘習，三德等究竟，方便示差別。\n丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊。\n正法妙難思，善淨常安樂，依古仙人道，能入於涅槃。\n依法以攝僧，和樂淨為本，事和或理和，禮僧眾中尊。\n敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，隨佛修行者，住持正法城。\n三寶真實德，無漏性清淨。化世真亦俗，佛法得長存。\n自誓盡形壽，歸依佛法僧，至心修供養，時念諸勝利。\n此歸依最尊，此歸依最勝，不由餘歸依，得樂得安隱。\n所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。\n若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。\n第二章　聞法趣入\n由聞知諸法，由聞遮眾惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。\n如器受於水，如地植於種，應離三種失，諦聽善思念。\n病想醫藥想，殷重療治想，隨聞如說行，佛說法如鏡。\n趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。\n觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。\n離彼三途苦，不生長壽天，佛世生中國，根具離邪見。\n生死流轉中，人身最難得。憶梵行勤勇，三事勝諸天。\n難得今已得，精勤修法行，莫使入寶山，垂手歎空歸。\n聞法而發心，隨機成差別。下求增上生，現樂後亦樂。\n中發出離心，涅槃解脫樂。最上菩提心，悲智究竟樂。\n依下能起上，依上能攝下；隨機五三異，歸極唯一大。\n不滯於中下，亦不棄中下，圓攝向佛乘，不謗於正法。\n第三章　五乘共法\n正信歸依者，應修於正見，及修於正命，勝進不為難。\n所說正見者，人生之正觀。心淨或不淨，利他或損他；\n善行不善行，佛子應諦察。有報必由業，微小轉廣大，\n能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。\n隨業報善惡，五趣常流轉，隨重或隨習，或復隨憶念，\n由業往後有，薪盡火相傳。生死常相續，聖者得解脫，\n凡聖縛脫異，深信勿疑惑。流轉五趣中，身心多苦迫。\n大地獄極熱，近邊遍遊歷，八寒及孤獨，是諸苦中極。\n旁生種種異，吞噉驅使苦。餓鬼常饑渴，不淨以為食。\n悉由三不善，惡行之所感。人中苦樂雜，升沈之樞紐；\n人本誤鬼本，習俗謬相沿。天趣初欲界，色及無色界。\n身勝壽亦勝，樂勝定亦勝。諸苦由惡業，樂由善業集。\n苦樂隨業盡，修善宜積極。若時能行善，而未作善業，\n一旦苦果臨，爾時復何為？求人而得人，修天不生天。\n勤修三福行，願生佛陀前。依資具得樂，依施得資具；\n故佛為眾生，先讚布施福。施以捨以利，由悲由敬別，\n心田事不同，功德分勝劣。施應如法施，勿隨至怖報，\n求報及習先，希天要名等。克己以利他，堅忍持淨戒。\n以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，\n飲酒敗眾德，佛子應受持。五戒盡形壽，眾福之所歸。\n加行日夜戒，隨順出離者。不殺盜邪淫，不妄語兩舌，\n不惡口綺語，離貪瞋邪見。諸善之根本，佛說十善業，\n人天善所依，三乘聖法立。欲樂不可著，散亂多眾苦，\n依慈住淨戒，修定最為樂。調攝於三事，心一境名定。\n漸離於分別，苦樂次第盡。四禪四空處，慈等四無量，\n佛說諸定法，次第而修習。布施多雜染，禪定向獨善，\n依人向佛道，戒行為宗要。心性怯畏者，佛說應修念。\n繫念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，陰暗一時失。\n正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。\n見佛時聞法，何憂於退墮？\n第四章　三乘共法\n一切行無常，說諸受皆苦；緣此生厭離，向於解脫道。\n隨機立三乘，正化於聲聞。解脫道遠離，苦樂之二邊：\n順攝樂行者，在家修法行；順攝苦行者，出家作沙門。\n此或樂獨住；或樂人間住。或是隨信行；或是隨法行。\n雖復種種性，同修出離行。佛說解脫道，四諦與緣起，\n甚深諸佛法，由是而顯示。苦集與滅道，是謂四聖諦。\n苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。\n所謂五蘊者，色受想行識，取識處處住，染著不能離。\n此復由六處，取境而生識。或六界和合，世間苦唯爾。\n苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。\n業有身語意，善惡及不動。業滅如種習，百千劫不失，\n隨業感生死，不出於三界。煩惱貪瞋癡，不善之根本，\n癡如醉如迷，瞋重貪過深。佛攝諸煩惱，見愛慢無明。\n我我所攝故，死生永相續。苦集相鉤纏，死生從緣起，\n佛說十二支，如城如果樹。無明之所覆，愛結之所繫，\n有識身相續，相續而不已。緣識有名色，從是有六處，\n根境相涉觸，從觸生於受，緣受起於愛，愛增則名取，\n因是集後有，生老死相隨。滅應滅於惑，惑滅則苦滅，\n解脫於癡愛，現證寂滅樂。能滅苦集者，唯有一乘道。\n三學八正道，能入於涅槃。初增上尸羅，心地淨增上，\n護心令不犯，別別得解脫。在家五八戒，如前之所說。\n出家戒類五：沙彌沙彌尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。\n於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。\n極重戒有四：淫行不與取，殺人大妄語，破失沙門性。\n餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。\n能持於淨戒，三業咸清淨。密護於根門，飲食知節量，\n勤修寤瑜伽，依正知而住。知足心遠離，順於解脫乘。\n此能淨尸羅，亦是定方便。進修於定學，離五欲五蓋。\n不淨及持息，是名二甘露。依此而攝心，攝心得正定。\n能發真慧者，佛說有七依。增上慧學者，即出世正見。\n佛為阿難說：緣起義甚深；此有故彼有，此生故彼生；\n無常空無我，惟世俗假有。此無故彼無，此滅故彼滅；\n緣起空寂性，義倍復甚深。此是佛所說，緣起中道義，\n不著有無見，正見得解脫。又復正見者，即是四諦慧；\n如實知四諦，應斷及應修，惑苦滅應證，由滅得涅槃。\n先得法住智，後得涅槃智；依俗契真實，正觀法如是。\n正思向於厭，向離欲及滅。正語業及命，淨戒以為性。\n始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達於彼岸。\n正勤遍策發，由念得正定，依定起證慧，慧成得解脫。\n佛說諸道品，總集三十七，道同隨機異，或是淺深別。\n此是聖所行，此是聖所證，三乘諸聖者，一味涅槃城。\n通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。\n見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。\n二名斯陀含，進薄修斷惑。三名阿那含，離欲不復還。\n斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。\n此或慧解脫，或是俱解脫。六通及三明，世間上福田。\n明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。\n或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。\n第五章　大乘不共法\n恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。\n不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。\n或以信願入，或智或悲入。或依聲聞入，或天或人入。\n趣入大乘者，直入或迴入，相應諸教法，實說方便說。\n眾生有佛性，理性亦行性。初以習成性，次依性成習；\n以是待修習，一切佛皆成。發心名菩薩，眾生之上首。\n世出世功德，悉由菩薩有。菩薩之所乘，菩提心相應，\n慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；\n一切行皆入，成佛之一乘。菩薩之學處，十善行為本，\n攝為三聚戒，七眾所通行。退失菩提心，嫉慳與瞋慢，\n障於利他行，違失大乘戒。總攝菩提道，六度與四攝；\n漸入於諸地，圓滿佛功德。身及諸受用，三世一切善，\n為利諸眾生，無惜而行施。下士為己施；中士解脫施；\n利他一切施，是則名大士。財法無畏施；難施殷勤施。\n聞施心歡喜，勝於寂滅樂。或有不應施，自他及所為。\n施以捨心勝，常修於意樂。三輪處處著，是施名世間；\n三輪空相應，出世波羅蜜。戒斷於損他，普施無所畏。\n失戒眾患本，惡趣亦貧困。持戒三善本：增上決定勝；\n為他淨尸羅，則入於大乘。受持淨戒者，如護於浮囊。\n不輕於毀犯，持犯俱不著。攝護於眾生，菩薩修忍度。\n耐怨安受苦，及諦察法忍。瞋他有何益？自他增憂苦。\n瞋火燒善根，忍則五德具。施戒及安忍，多為在家說。\n廣聚福資糧，是佛色身因。佛說精進度，福智之資糧。\n無厭心如海，力盡而不止。推延著世樂，自輕心怯弱。\n滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！\n怯弱下劣者，希求易行道。佛有勝方便，攝護於初心。\n於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。\n不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願，東方現淨土。\n勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力，精進不為難！\n三乘諸勝德，悉由定慧生。修習止觀者，應先修習止；\n止成觀乃成，次第法如是。依住堪能性，能成所作事。\n由滅五過失，勤修八斷行。懈怠為定障，信勤等對治。\n正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。\n聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。\n大乘多修習，念佛與念息。念佛由意念，真佛非像佛；\n觀相而持心，善識於方便。念息數隨止，非風非喘氣。\n覺了沈與掉，正知不散亂。為斷而作行，切勿隨彼轉。\n滅時正直行，斷於功行失。內住亦續住，安住復近住，\n調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行：\n聖說止方便，不越九住心。若得輕安樂，是名止成就。\n明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。\n般若波羅蜜，最尊最第一！解脫之所依，諸佛所從出。\n現證由修得，修復由思聞；善友及多聞，實為慧所依。\n般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。\n諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。\n世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。\n自性如何有？是觀順勝義。苦因於惑業，業惑由分別，\n分別由戲論，戲論依空滅。諸法因緣生，緣生無性空；\n空故不生滅，常住寂靜相。法不自他生，不共不無因；\n觀是法空性，一切本不生。我不即是蘊，亦復非離蘊，\n不屬不相在，是故知無我。若無有我者，何得有我所？\n諸法性尚空，何況於彼我！惑業由分別，分別由於心，\n心復依於身，是故先觀身。無我無我所，內外一切離，\n盡息諸分別，是為契真實。真實無分別，勿流於邪計！\n修習中觀行，無自性分別。以無性正見，觀察及安住。\n止觀互相應，善入於寂滅。善哉真般若！善哉真解脫！\n依無等聖智，圓滿諸功德！法性本無二，隨機說成異。\n了義不了義，智者善抉擇。諸法從緣起，緣起無性空；\n空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。\n一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解深密。\n或是無自性，或是自相有。緣起自相有，即虛妄分別。\n依識立緣起，因果善成立。心外法非有，心識理非無。\n達無境唯識，能入於真實。或以生滅法，縛脫難可立，\n畏於無我句，佛又方便攝。甚深如來藏，是善不善因。\n無始習所熏，名為阿賴耶。由此有生死，及涅槃證得。\n佛說法空性，以為如來藏。真如無差別，勿濫外道見！\n方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。\n成熟眾生道，佛說以四攝：布施及愛語，利行與同事。\n初修菩提心，習行十善業；成就心不退，入於大乘道。\n以諸勝解行，廣集二資糧；經一無數劫，證入於聖位。\n初住極喜地，生諸如來家，斷除三種結，施德最增勝。\n戒德滿清淨，名為離垢地。發光地忍勝，慧火除諸冥。\n進滿修覺分，燄慧見無餘。難勝靜慮勝，善達諸諦理。\n第六現前地，慧勝住滅定，佛法皆現見，緣起真實性。\n常寂常悲念，勝出於二乘。遠行於滅定，念念能起入；\n方便度熾然，二僧祇劫滿。進入不動地，無相無功用，\n盡斷三界惑，大願極清淨。以如幻三昧，三有普現身。\n善慧無礙解，圓淨一切力。第十法雲地，諸佛光灌頂，\n智增澍法雨，長善如大雲。菩薩所修道，三祇歷十地。\n頓入與漸入，隨機有差別。三僧祇劫滿，登於妙覺地。\n佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。\n法性所流身，念念現一切：佛事菩薩事，二乘眾生事；\n三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。\n十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。\n佛住於淨土，十八事圓滿；與諸菩薩眾，受用於法樂。\n諸法真實義，及證真實慧，無變異差別，是故無別乘。\n佛得不動身，悲願化三有，示淨或示穢，咸令入涅槃。\n為除眾疲乏，化作可愛城；終示真實相，故唯一佛乘。\n一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛。\n成佛之道\n第一章　歸敬三寶\n學佛，就是向佛學習。我們以佛為理想，以佛為師範，不斷的向佛學習，如達到了與佛平等，那就是成佛了。佛是大覺者、大悲者、功德圓滿者、究竟無上的大聖者，想從薄福無智的生死凡夫，修習到這樣至高無上的佛果，並不太容易。這一定要修學應修的法門，遵循成佛的正道，才能由近而遠，自淺入深，到達成佛的目標。所以發心學佛，應該修習成佛的法門，遵循成佛的正道。成佛的法門、正道，就是「成佛之道」。佛法，為了適應不同的根性，所以有種種道：福德道，智慧道；難行道，易行道；世間道，出世間道；聲聞道，菩薩道……。然究竟說來，並無二道，一切無非成佛的法門，無非是『欲令眾生開、示、悟、入佛（之）知見』，所以說『一道一清淨，一味一解脫』；『方便有多門，歸元無二路』。如長江、大河，從發源地起，有種種溪澗、種種湖泊、種種江河，都匯入而同趣大海一樣。一切法門，無非是成佛之道，所以《阿含經》與《法華經》中，稱佛法為『一乘道』。\n三寶，是佛法的總綱。「歸敬三寶」，是進入佛門的初基。三寶的功德，真是無量無邊，不可思議，但如不能歸向三寶，就不能得到，無緣受用，正像不進入公園的大門，就不能領略林園花木的幽勝一樣。所以發心學佛，首先要歸依三寶。\n有海無邊際，世間多憂苦，流轉起還沒，何處是依怙？\n歸依，要有求歸依的誠心。如人落在大海中，隨波逐浪，四顧茫茫。在這生死邊緣，見到草束浮漚，也會伸手攀援；聽到風響鳥鳴，也會大聲呼救。求救護的心情，懇切萬分，可說唯有此求生的念頭。那時，如有船隻經過，抛下繩索或救生圈來，還不立刻抓住，盡力攀登船隻嗎？求歸依的誠懇，應該如落海者的求生一樣，這才能圓滿成就歸依的勝妙功德。\n現在，就以浮沈苦海來譬說。世間以眾生為本，有情識、有生命的眾生，是世間的現存事實，所以佛經稱眾生為「有」。每一眾生，向過去看，一生又一生，無邊無際。在沒有了脫生死以前，未來也還是一生又一生，沒個邊際。眾生的生命流（有），無限延續，如大「海」的茫「無邊際」一樣。現在這一生，不過生命大海中泛起的一個浪頭而已。\n從過去到現在，從現在到未來，一世又一世，在這時間推移的過程中，名為「世間」。眾生在世間，苦多樂少，樂盡苦來，實在是「多憂」多「苦」，所以佛說為：『憂悲惱苦純大苦聚。』充滿憂苦的眾生世間，如海中的漩「流」一樣，「轉」來轉去。忽而上生天上、人間，忽而下墜地獄、傍生、餓鬼——三途。升「起還」要沈「沒」，沈沒又會浮起，轉來轉去，始終轉不出去。這樣的流轉苦海，頭出頭沒，還有比這更可悲可痛的嗎？人類如落在大海中，隨波逐浪，四顧茫茫，還知道求救求護。眾生浮沈生死苦海，怎麼不求救求護，尋求解脫自在，超登彼岸呢！想到這裡，求歸依救護的心情，油然而生，自會懇到迫切起來。然而，「何處是」真歸「依」處？何處是可恃「怙」處呢？總不能亂抓草束浮漚為救生圈呀！\n積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，國家治還亂，器界成復毀：世間諸可樂，無事可依怙。\n有的不知道求歸依，有的求歸依而誤信邪師外道。為什麼不求歸依？死心眼兒迷著了現世的事情，以為極有意義，充滿福樂。等到事到臨頭，從金色夢中醒來時，悲哀失望，再也來不及了！迷戀的現事很多，主要的有六種：\n一、財富的「積聚」：有些人以為經濟第一，有了錢什麼也行得通，甚至說『有錢使得鬼推磨』。不知無論富有到什麼程度，財富終歸要「銷」解「散」失的。不要以為這是他們不會經營，過分浪費；財富是個人所不能自主的，所以佛說『五家所共』。逢到大水、大火，遇到盜賊、惡王，還有生了不肖的兒女，財富是轉眼就完了。積聚財富，不但為了經營與保存引起種種憂苦，有時財富更成為苦難的直接原因。明末，李闖入北京，對一般富有的大臣宰官，用夾棍與腦箍來追索金銀；金銀是完了，腿也斷了，腦骨也破了，有的連命也丟了，這就是佛說盜賊與惡王的實例。財富本身，多憂多苦而無法保存，還能說有錢就有辦法嗎？\n二、「崇高」的（名位與）權位：這是一般所迷戀的。在位時，叱吒風雲，得心應手，大有一切由我的氣概。然而，崇高「必」然「墮落」。近一些說，慕尼黑時代的希特勒，那還了得！可是等到柏林失陷前夕，也就一籌莫展，只有一死了事。史達林主宰蘇聯三十年，一切榮耀歸於史達林。可是屍骨未寒，就被他的黨徒清算。在佛教傳記中，頂生王統一四洲，上升忉利天，與帝釋共同治理天宮，但末了墮落人間，不免憂愁而死。那位自稱天地之主，人類之父的天帝，也還是不免墮落驢胎馬腹去。崇高的地位，實在是不足依怙的。\n三、親愛眷屬的「合會」：或是父母兒女、夫婦的會合，洋溢著家庭的溫暖。或是學校中的師生、同學，社會上的同事，意氣相投，互相扶助，結成深厚的友情。人是被稱為社會的動物，能有親人益友，共住合作，這是極理想而又安心的事。然而，由親愛的而變為冤家，這姑且不說。不論是怎樣的親愛共住，總「要當」來分「離」的。一旦生離死別到來，抛下父母，丟下妻兒，孤苦悽惶的各奔前程，誰還顧得了誰呢！\n四、生存：經驗告訴我們，凡是「有生」的，「無」有「不死」的。死亡的事實，鐵一般的到處都是，可是人類對於自己，總好像是不會死的。生存，一切才有意義，於是為名為利，爭取一切來屬於自己。就是口頭說到要死，而對人對事，還是毫不覺悟。『人生不滿百，常有千歲憂』，這是顛倒的『不死覺』，永生與長生的邪見，都由此而來。然而，你真聽說有不死的嗎？——上面四句，是有名的四非常偈。\n五、「國家」的繁榮：國家對於我們，可說是安全的保護者。國家的強盛繁榮，對於國民的安樂與自由，是有密切關係的。因此，有的以為只要國家強盛，我們便有了著落。可是國家的強盛，不一定等於自己（自己的家）的安樂。不但政治上的派系起伏不完全以是否忠於國家為標準，而國家一直在一治一亂的流轉中，「治」平而「還」為紛「亂」。中外歷史，是無可置疑的實證。所以，以國家為唯一依怙，是不正確、不安全的。\n六、社會進步：有的以為人是社會的動物，社會的文明一直在進步中，這就是人生的真正意義；何必為個己著想，求覓空虛的歸依？這是見群體而不見個己的偏見！社會文化的進步，姑且看作人生的真正意義。然人類社會的活動，依於所住的「器界」（我們住的世界——地球），是不能離開這一據點的（即使轉移到另一世界，也還是一樣）。但器世界是在凝「成」而「復毀」壞、壞了又成立的流轉過程中。請設想一下：地球一旦壞了，那時的人類文明——人生的真正意義何在？以社會進步為人生真正意義的人物，才是真正空虛的幻想者！\n總之，一般人不能引發求歸依的熱心，是由於迷惑了眼前的短暫意義，在人「世間諸」般「可樂」事上，生起錯覺。經上面一一的論究，證明了這些，「無」有一「事」是真正「可依怙」的。一切都是非常非樂，那什麼才是可歸依處呢？\n鬼神好凶殺，欲天耽諸欲，獨梵依慢住，亦非歸依處。\n知道求歸依了，可是又每為外道邪宗所誤。歸依的對象，不但是依賴他，也是以他為典型而效法他。就是沒有這種自覺的心境，也是會受熏染的，所以這是不能不謹慎的。歸依的宗教對象，形形色色，現在略說三類，從他們的缺點中，說明他不是真正的可歸依處。\n一、「鬼神」：照中國的說法，天神、地祇、人（死為）鬼；人死而有功德的，也成為神。這是各式各樣的，風神、雨神、山神、水神、土地神、五穀神……，山精木怪，魑魅魍魎，《易經》所說的『精氣為物（即魅），遊魂（指無人祭祀的孤魂）為變』，都是。據佛經說：鬼是餓鬼；神是四大王眾天所統攝的，主要是夜叉、羅剎、那伽（龍）、摩睺羅伽（蟒神）、迦樓羅（金翅鳥）等，或是大力鬼王，或是高等畜生。還有基督教所傳的魔鬼（大龍、蛇），鬼靈，生著翅膀的天使等。這些鬼神，確有一些功德，有一些神力，也有向善而為高級天服役的。在某種情形下，確能給人以多少助力，所以常為人所崇拜——懇求賜福，求他驅逐邪惡，或者請求不要傷害。然鬼神都充滿煩惱，他們的德性，有時還不及人類；特別是瞋恚成性，嗜「好凶殺」傷害。他們所要人類供給的，是犧牲——血肉，甚至要求以人為犧牲。如人而不恭敬供養，或者冒犯了他，就會用殘酷的殺害來報復——狂風、大雨、冰雹、瘟疫等。這等於人間的黑社會、惡勢力，在你不幸時，也許會拔刀相助、慷慨解囊。可是你可不能得罪他，或者使你就此落入罪惡淵藪。從前，大勇法師在北平，想去西藏學密宗，依照密宗規例，請得一護法神，據說是廣濟寺的狐仙。狐仙來護法了，卻反對大勇法師去西藏；要去，他就非搗亂不可。真的是來時容易去時難，費了好大力量，才把他趕走。俗語說『引狼入室』、『引鬼入門』，鬼神的崇拜者，每每為了得罪鬼神，弄得家敗人亡，這真是何苦呢！孔子到底是人類的偉人，他的『敬鬼神而遠之』，不失為聰明的辦法！\n二、「欲天」：欲是物質的五欲（微妙的色聲香味觸）、男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天、帝。在這三界中，欲界共有六天，最下是統攝八部鬼神的四大王眾天，向上是忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。這六天，同有物質的貪欲、男女的淫欲，所以稱為欲天。欲天中，與人類關係最切的，要算忉利天王釋提桓因——帝釋了。他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間，天女圍繞，與中國傳說的玉皇大帝相近。比起鬼神來，欲天當然高尚得多，毛病就出在迷戀「耽」著「諸」般「欲」事上。在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沈醉於糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會退落下來。從前，帝釋曾請佛說法，可是回去不久，連佛說的是什麼也忘記了。『欲為苦本』，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！\n三、「獨梵」：欲界以上，叫做色界。色界分四禪，初禪又分三天——梵眾天，梵輔天，大梵天。梵是清淨的意思，與聖潔的含義相近。梵眾天，如人民；梵輔天，如官吏；大梵天，如獨一無二的帝王，所以稱為獨梵。梵天是非常清淨的，沒有淫欲，也不再貪戀世俗的物欲。德行方面，慈悲博愛的精神，非常高尚。這在一般宗教中，可說是佼佼者了！據佛經說：大梵天出現，還沒有臣民，也還沒有欲界——地球等住處。大梵天想有天地，欲界也就漸漸凝成了；想有人，人也恰好出生了。由於大梵天心「依」憍「慢」而「住」，不免引生狂謬的知見，以為天地由他而創造，人類由他而出生。他生存一較長的時間——一劫半，便向他的臣民宣說：自己是常住不變，無始無終。印度的大梵天，與基督教的耶和華相合。梵王的淨行（克制世俗的情欲）與慈愛精神，原是可稱讚的，可惜狂慢的邪說、奴視一切，成為信我者生、不信我者滅亡的大獨裁者。一神教的邪毒，泛濫世界，成為罪惡的一大根源。試想：如不是誇大狂、增上慢，這位流轉生死苦海的大梵天王或耶和華，憑什麼說創造萬有呢？憑什麼說常住而無始無終呢？\n梵天以上，還有二、三、四禪天，以上還有無色界天。但與人類沒有什麼接觸，只是極少數人能信受奉行，不能成為社會共信的宗教，所以也就不說了。一般的宗教，不外乎鬼神、多神教的大神、一神教。如上所說，都是不離煩惱、不出生死，都還是自救不暇的苦惱眾生，所以說「亦非歸依處」。\n歸依處處求，求之遍十方，究竟歸依處，三寶最吉祥！\n人們感到生死的苦迫，想尋求「歸依」，「處處」去「求」，雖然「求之」不息，「遍十方」——四方，四維，上下——都求過了，卻盡是些鬼神，鬼神王國的大神，創造神，都不是真正的歸依處。這才知道，「究竟」的真「歸依處」，唯有佛教的「三寶」。佛、法、僧三者，都是希有難得的、價值無上的、妙用無比的，所以都稱之為寶。歸依三寶，使我們化凶為吉，化難成祥，離惡向善，轉黑暗為光明，離苦痛得安樂。這一切吉祥事，都能夠成就，所以說「最」為「吉祥」。\n一切都值不得歸依，唯有三寶才是真歸依處，這不是自讚毀他，而是從事實與理由兩方面得來的結論。事實是：釋迦佛成佛不久，創造神梵天王，從天上下來，懇請如來說法。他覺得，他對於他的兒女（自以為是他的兒女），實在是毫無辦法了。釋迦佛答允了他，這才大轉法輪，救度人類。梵天王也就作了佛的弟子，得到了離欲的聖果。還有，過去世中，與玉皇大帝神格相近的帝釋天，自己知道快死了。不幸的是，死後要墮落豬胎中。他憂愁苦惱，去請大梵天王、大自在天等設法；甚至天南地北、山中水邊，到處去請問鬼神與外道仙人，結果是一切徒然。末了，他遇到佛陀，聽佛說法，這才救免了豬胎的厄運，還生天國。多神教的大神，與一神教的創造神，都非歸依佛不可。『歸依處處求，求之遍十方』，正是帝釋天的親身經歷。至於理由，下面將分別讚歎三寶功德，說明三寶功德的究竟，所以真是眾生的歸依處。\n正法以為身，淨慧以為命，智月朗秋空，禮佛兩足尊。\n先論讚佛寶功德。佛是梵語，意思是覺者。佛所覺證的，是「正法」，正法也可譯為妙法。法是可軌可則的，不變不失的，所以正法是中正而不偏邪的，微妙而非淺顯的真理；這是有永久性、普遍性的絕對真理。圓滿覺證了正法，才名為佛，所以佛是「以」正法「為身」的，名為法身，也就是絕對真理的具體顯現者。\n佛為什麼能圓滿覺證呢？因為佛有無漏（離一切煩惱雜染）的清「淨」智「慧」。智慧最清淨，所覺證的正法也就最清淨，所以稱為『最清淨法界』（法界即法身）。正法是無往而不在的，迷了並不損減，覺證了也沒有增多。有淨慧才能證覺清淨的正法，所以佛「以」淨慧「為命」，稱為慧命。\n法身與慧命的統一，就是佛。現在舉譬喻說：佛的「智」慧，如明「月」一樣；淨慧的體證正法，如明月的「朗」照「秋」夜的晴「空」一樣。如沒有雲翳，月光皎潔；蔚藍色的虛空，在月光中也分外清淨。這是說：清淨覺照的佛智徹底證覺正法，正法也究竟清淨顯現於淨慧之中。經上說『菩薩清涼月，遊於畢竟空』，菩薩尚且如此，何況是佛呢！\n法身與慧命，到達徹底圓滿，這是值得眾生歸敬的。「禮」是敬禮，如禮拜問訊是身禮，讚歎功德是語禮，虔信恭敬是意禮。要這樣的三業禮敬，來表示我們對於「佛」的歸信。「兩足尊」是讚歎佛的，有二種解說：一、兩足就是人類，佛為人類中的最尊勝者，所以名兩足尊；如經說『正覺兩足尊，生馬四足勝』。二、兩足是福德與智慧的圓滿。有大福德與大智慧的，不但是佛，大菩薩等也都是如此的。但在福德與智慧圓滿的聖者中，佛是最尊最勝的，所以名兩足尊。\n三世佛無量，十方佛亦爾。悲願來濁世，禮佛釋迦文。\n佛是大覺聖者的通稱，誰能圓滿的覺證了正法，誰就是佛。所以發心學佛的人多，成佛的也多。從時間上說：過去世、現在世、未來世——「三世」出現的「佛」，是「無量」的。現在是釋迦牟尼佛；向上推，過去是迦葉佛、拘那含牟尼佛、尸棄佛、毘婆尸佛等；未來是彌勒佛、樓至佛等。過去佛無量無數，未來佛也如此。如從空間上說：東、南、西、北，東南、西南、東北、西北，上、下——「十方」世界的「佛」，「亦爾」——也是這樣的。十方的世界無量，佛也無量，如東方現有不動佛、藥師佛，西方現有阿彌陀佛等。學佛的歸依三寶，應歸敬三世十方一切佛。\n然從這個世界的我們來說，有一位是應該特別歸敬的，那就是本師釋迦牟尼佛。釋迦佛在菩薩因中，本著救苦救難的大「悲」心，忍苦忍難的大「願」力，不願往生淨土，發願在穢土修行成佛，因為穢土眾生太苦了，需要救濟太迫切了！『我不入地獄，誰入地獄』的偉大精神，由釋迦佛完滿實踐出來。他「來」五「濁」惡「世」的此土成佛，便是為了救護我們，不遺棄我們這些苦惱眾生。過去二千五百年左右，釋迦佛誕生於印度，經出家、修行、成佛的歷程，然後我們這個充滿罪惡的黑暗世界，有了佛法的光明。這一世界的佛教，由釋迦牟尼佛而來；對我們來說，真是恩德無窮！釋迦佛的偉大，不但為我們所尊敬讚歎，十方諸佛也異口同聲的讚歎呢！如經上說：『彼諸佛等，亦稱讚我（釋迦牟尼）不可思議功德。』所以，我們在歸敬十方三世佛而後，應特別敬「禮」本師「佛」——「釋迦文」。釋迦文，即釋迦牟尼的異譯。這等於歸依僧是歸依一切僧，但對自己的歸依師，有著更大的恩德一樣。\n智圓悲無極，斷障無餘習，三德等究竟，方便示差別。\n再依古代聖者的讚佛法，以三德來讚佛。佛的「智」慧，究竟「圓」滿，不但覺了一切法的本性，也覺察一切法的特性、形態、作用、關係等；覺了現在，也覺了過去、未來。從種種方面，覺了一切法的種種相，所以佛名一切種智。眾生的苦痛，不能解決，無非是愚昧作怪。佛的智慧圓滿，所以不但自己解脫，也能以無量的方便善巧（智慧的妙用）來解脫眾生。這是讚佛的智德圓滿。佛陀救苦的大「悲」心，不限於一人、一事、一族、一地區、一世界，而遍為一切世界、一切眾生、一切苦難而發心。悲心的深切，徹骨徹髓，真是「無」所不用其「極」。因位菩薩，如觀音、地藏等，已經是大悲大願到了不得，何況佛果呢！這是讚佛的恩德圓滿。有的智慧高而悲心薄；有的重悲愛而不重智慧；有的悲智並重，但由於內心的煩惱雜染還不能徹底清淨，所以算不得究竟。唯有如來，「斷」盡一切煩惱——理障、事「障」，甚至「無」有絲毫「餘習」。這是讚佛的斷德圓滿。什麼叫餘習？就是無始以來，久習煩惱的慣習性。佛弟子阿羅漢，煩惱都斷了，習氣還有餘留的。所以有的還要罵人（罵慣了，脫口而出，連自己都不覺得），有的還會蹦蹦跳跳，有的還是堅執己見。唯有佛，才能將煩惱與餘習完全斷盡，這才是最清淨、最聖潔！基督教徒，每說耶和華是聖潔的。其實，他動不動就發怒，殺人千千萬萬，甚至用洪水來淹沒地球，幾乎連人類和動物都斷了種。狂慢凶狠到這步田地，還能說聖潔嗎？我們歸信佛，不是迷信，也不是為了與佛有什麼同族等關係。佛教徒是：誰能圓滿一切功德，我們就歸敬誰。真能究竟圓滿一切功德的，唯有佛，所以我們要歸依他，不歸依外道的天神。\n智德、恩德、斷德——「三德」，一切佛都是平「等」的，都是「究竟」圓滿的。不能說甲佛願力大、乙佛願力小；或者說乙佛智慧高、神力大，丙佛要小些。因為如佛與佛之間，有大小、多少的差別，便有不圓滿的，不圓滿的就不能稱為佛，所以『佛佛道同』、『佛佛平等』。但從經典看來，佛的色身有大小，壽命有長短，國土有淨穢，弟子有多少，正法住世也不一致。要知道，這是佛的「方便示」現，為了適應眾生的根機，才有這種種「差別」。並非佛的真實功德不同，切勿妄生分別！——上來讚歎佛寶功德。\n丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊。\n這是讚歎法寶的功德。上二句，含著兩個譬喻，要分別解說。「丘井」，是枯井。有人在曠野散步，一不小心，落在枯井裡。虧得一手攀住井裡的枯藤，這才不致落到井底。井底有四條毒蛇，張口吐舌的望著他。一隻老鼠，正在咬那枯藤，說不定就會斷下來。在這危急的情況下，仰頭見藤上有蜂蜜，他伸舌去䑛那蜂蜜，便什麼都忘了！甚至蜂群的飛來螫人，他也在甜蜜的享受中忽略了。這是說：眾生在生死曠野裡，由於業力，感到了五蘊身。枯藤，是命根。老鼠的咬那枯藤，如無常的侵逼，一息一息的過去，命根快就會斷了。無論是丘井、枯藤、鼠咬，都譬說無常的苦迫，所以說「朽故」。四蛇，是四大。四大不調和，就會生病而致人於死，如毒蛇的傷人。蜂蜜，如五欲的快樂。人在生死無常的苦迫中，享受些少的欲樂，便忘記了。不顧蜂群的來螫，如對於五欲而來的苦果，也不管。生死大苦，都不能使眾生警覺，真是愚癡極了！\n「空聚落」，是無人的村莊，所以說「寂無人」。有人想逃避國王的罪罰，路過一無人的村莊。他想住下來，過一宿再走。忽聽見天人說：走呀！這是盜賊來往地帶，如遇見盜賊，怕會喪身失命呢！這是說：有人想脫離魔王的控制，修學佛法，有的在六根門頭失敗了。空村，如六根。六根——見聞覺知，一般以為是內有自我，而實是沒有自我（無人）可得。此無我的六根，觸對六塵境界，引起有漏的六識，如盜賊。六識遊歷六根，不應該貪的起貪，不應該瞋的起瞋，種種煩惱，劫奪功德法財，有的因此而墮落惡道。所以，想出離三界的魔王統治，修學佛法，就不應該為六根所欺誑；應該向前進行，到達安全的境界。\n上面說起的逃難的，離開盜賊往來的空村，前進到國境邊沿，為大河擋住了去路，而追捕的人，卻快要追來。那時，他望見大河「彼岸」——不屬國王的境界，有園「林」流「泉」，真是又安全，又快「樂」。他就不顧一切，游過大河，這才離了死亡的恐怖，真的可以休息了。這譬喻說：學佛法的，不受六根的誑惑，渡過生死大河，這才越出魔王境界，到涅槃彼岸，可以享受不生不滅的寂滅樂，到達了大休息的境地。\n上面從『諸行無常』，『諸法無我』，說到『涅槃寂滅』——這是三法印，是佛法的三大真理。而涅槃又是通過無常、無我而實現的，為一切聖者的究竟歸宿，這就是我們要歸依「禮」敬的「法」寶。如世俗修習禪定的，也能出離一部分的煩惱——欲，但三乘聖者，由慧而得涅槃，才是究竟離欲。在一切離欲中，涅槃為最尊最勝，所以說「離欲尊」。\n正法妙難思，善淨常安樂，依古仙人道，能入於涅槃。\n涅槃，為一切聖者、一切學佛者的歸依處。由於證入的程度不同，有有餘涅槃、無餘涅槃、大般涅槃等差別。實則，涅槃就是「正法」。正法是自證的境地，微「妙」得「難」以「思」議，所以說『如人飲水，冷暖自知』。今依經論的方便開示，略加說明。一、正法是「善」：這是勝義的絕對完善。二、是「淨」：由於正法不是煩惱等雜染所能污的，也不是煩惱雜染等所能緣起的，所以名為清淨。三、是「常」：正法是超越時間性的，不生不滅，本來如此。四、是「安樂」：這是沒有生老病死、憂悲苦惱的，是離繫的絕對樂。總之，正法不可思議，功德也不可思議。\n從智慧的境界說，名為正法；如從智慧證入正法而得真自由來說，名為涅槃；所以，正法就是涅槃。只要「依」著往「古」——過去諸佛大「仙人」的正「道」，就「能」證「入於涅槃」的解脫。說到古仙人道，《阿含經》與《楞伽經》等，都曾說到。因為正法是本來如此的；能入涅槃的修行正道，也是本來如此的。過去一切佛，無不經歷此正道而得入涅槃；這不是釋迦佛所造作的，是古佛的常道，所以名為古道。——上來讚歎法寶功德。\n依法以攝僧，和樂淨為本，事和或理和，禮僧眾中尊。\n釋迦佛成佛說法，就有好多人隨佛出家，佛就把他們組織為僧伽——或簡譯為僧。僧是群眾，是有組織有紀律的集團，所以古人義譯為『和合眾』。佛憑什麼來集結僧眾呢？不是憑自己的才能，所以佛說『我不攝受眾』。佛是「依法以攝」受他們，使之成為「僧」伽的。法，是人生的正道，究竟的涅槃；佛是以此法來感召大眾，讓大眾為這人生大事而集合攏來。法也是律法制度，就是契合於人生正道的規制；佛是本著這自他共處的完善法則，制為規章法度來組織大眾的。\n依法而組合的僧眾，以「和樂淨」三者「為」根「本」的特色。一、和合：這又有「事和或理和」二種。事和又分為六，名為六和。1.見和同解：大眾有一致的見解，這是思想的統一。2.戒和同遵：大眾奉行同一的戒律，這是規制的共同。3.利和同均：大眾過著同樣的生活受用，這是經濟的均衡。思想、規制、經濟的和同，為佛教僧團的實質。能這樣，那表現於身心的活動，彼此間一定是：4.身和共住；5.語和無諍；6.意和同悅了。此六和，是出家僧眾所應該一致奉行的。還有理和，是佛弟子證到的真理——法或涅槃，內容是彼此完全一致，所以說『心心相印』，『與諸佛一鼻孔出氣』。這是聖者所特有的，而且是通於在家出家的。單是事和，是世俗僧；理和是勝義僧。不過，釋迦佛在這五濁惡世，依法攝僧，成為住持佛教的中心力量，卻是著重事和。二、安樂：僧眾在這事和（或理和）的集團中，大眾都能身心安樂，精進修行。三、清淨：在和樂的集團中，互相勉勵，互相警策；如有了罪惡，也能迅速的懺悔清淨，僧團才能做到健全。佛制的僧伽，原來是這樣完善的集團。\n從自修到身心清淨來說，僧伽是使我們得安樂得清淨的殊勝因緣，是陶賢鑄聖的大冶洪爐。從利他的弘揚佛法來說，僧伽是推動佛法的集體力量。僧伽為三寶之一，佛弟子應歸依敬「禮僧」伽。宗教的大眾集團，本不限於佛教，如印度的六師沙門團，都是有僧眾的。但在各教的僧「眾中」，奉行佛法的僧伽，最為「尊」勝，所以稱讚為眾中尊。\n敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，隨佛修行者，住持正法城。\n僧寶為歸依的對象，所以特為在家的信眾，說此一頌。在家的信眾們，應該尊「敬僧」伽：或是內心的誠敬，或是語言文字的讚歎，或是身體的禮拜。稟承僧眾的意思，為比丘僧服務；隨僧眾所需要的，隨分隨力，以衣服、飲食、醫藥、床敷、日用品來供養。對於僧眾，千切不可生輕慢心。近代中國，信佛信法、敬佛敬法的還有，而信敬僧伽的實在太少。或是但敬歸依師，或是敬一、二人，三寶的歸敬不具足，難怪佛法的希有功德，不易生長起來。\n僧眾這麼多，當然『龍蛇混雜』，有聖僧，也有凡僧；有持戒清淨的，也有毀戒不淨的。在家弟子們，如見有不清淨的、不合法的，應承認：這是出家人的『僧事』，自有僧伽依照一定的規律去處理。切「莫」隨便「呵」毀「僧」伽全體，或者呵毀一人或少數人。真誠護法的信眾，可以向僧伽提出意見；處理的責權，還是屬於僧伽。依佛制，沒有逐出僧團以前，犯了罪，國法也不能隨便處罰。遇有諍執，國王也只能依律來表決，不能以自己的意見來決定。否則，只有造作毀辱僧伽的重罪，或反而增加僧眾的諍執。\n還有，凡是出了家的，就成為僧伽的一員。你不要多生分別：年高或者年少，男眾或者女眾，博學或者淺學，精進或者放逸，持戒或者犯戒，老鄉或者外籍。凡是僧伽的成員，都應尊重恭敬，一律布施。因為僧伽猶如大海，有大龍也有魚蝦，有藻苔也有珍寶；大海是不加簡別，一樣含容的。然世間儘多是這種人，或重持戒的，或重禪定的，或重念誦的，或重威儀的，或重義學的，就此妄生分別，說長說短，某優某劣，擁護誰反對誰。信眾們！切「莫」心不平等，「衡量僧」伽！僧眾的功德，不是一般所能認識的。例如一般的偏重老年，輕視少年；不知『生年上座』只是皮皴髮白，只是六根衰朽，想貪著受用而不能，與佛法功德有什麼關係呢！\n信眾對於僧眾，應該信仰：凡是出家而屬於僧伽的，雖程度千差萬別，但同樣是「隨佛修行者」。只要有出家眾，就會有寺院、有聖像、有經書，就有三寶可尊敬。佛法，始終是由於出家僧而延續下來的。所以分別起來，不免有高下、優劣、凡聖的差別；而總合起來，卻成為一有力的僧團，「住持」如來的「正法」，堅固得金「城」湯池一般，不為天魔外道所破壞。大家不妨反省：自己對於佛法的最初起信，或最初引起興趣，不一定都是賢聖吧！所以說，破戒比丘而服袈裟的，還是人天福田。真誠的在家信眾，應特別尊敬僧伽（團體），愛護僧伽，從旁助成僧團的和樂清淨；切不可呵毀嫌責，或以權力來從中鬥爭。佛世，僧伽發生了諍執，連佛的話也不肯聽，分成二部。佛對信眾們說：這都是僧，都應該供養。所以，『如破金杖為二分，二俱是金』，實可為在家信眾的座右銘。——上來讚歎僧寶功德。\n三寶真實德，無漏性清淨。化世真亦俗，佛法得長存。\n三寶，是我們的歸敬對象，在一切宗教的教主、教理、教徒中，三寶是最圓滿、最清淨的。然佛像與僧眾，不一定能符合這一意義吧！這應該知道：如現在，佛是或玉，或石，或金，或銅，或木雕，或土塑，或紙畫的佛像；法是三藏經典，或古今大德的法義；僧是出家眾。這稱為住持三寶，是佛滅後，佛教流傳於世間時的三寶。恭敬供養，依此而歸向於真實的三寶。又如釋迦佛出世時，釋迦佛是佛寶；佛所開示的教說——四諦、緣起、涅槃等是法寶；隨佛出家的凡眾聖眾，是僧寶。這是化相三寶，是佛出人間教化時，以此三相為三寶。恭敬供養，依此而歸向十方一切佛、正法、一切賢聖僧。化相與住持三寶，都是佛教在世間的具體形相；以此為歸依對象，從而更深入一層。\n論究到真實的歸依處，是「三寶」的「真實」功「德」，這在古來，又有好多分別，現在略說二類。一、佛的無漏功德是佛寶——依聲聞來說，是五分法身；依大乘說，是無上（四智）菩提所攝的一切無漏功德。正法或涅槃，是法寶。有學無學的無漏功德是僧寶——依聲聞乘說，即是四雙八輩的無漏功德；依大乘說，是菩薩，攝得聲聞、辟支佛的無漏功德。二、大乘教所說究竟圓滿所顯的最清淨法界（攝得體相業用），是佛寶。少分顯現清淨法界的，是僧寶。遍十法界而不增不減、無二無別的法界（或名真如、實相等），是法寶。平常所說的一體三寶、理體三寶、常住三寶，都不過此一意義的不同解說。所以，三寶的真實功德——真實的三寶，是「無漏」的，是不與煩惱雜染相應的，也不為煩惱雜染緣起的。又是「性清淨」的：無漏的有為功德，稱為清淨；無為功德，不但是離垢清淨，在雜染中，也還是本性清淨的。無漏而性淨的三寶，才是真正的歸依處。\n不過，從佛法「化」導「世」間、利益眾生來說，不但應該歸敬於「真」實的三寶功德，「亦」應歸敬於世「俗」事相的住持三寶（佛世為化相三寶）。因為，但歸依世俗，自不免流於形式的崇拜；而專重勝義（真實），也不免過於高深，不是一般所能明了。所以必須歸依現實事相的住持三寶，依此進向真實的三寶。佛教的重視『像教』，其理由就在此。住持三寶為事象的，從此表顯真實三寶的功德，這才能淺深由之，事理無礙，「佛法」才能「得長存」世間，為一切眾生作救護、作福田。\n自誓盡形壽，歸依佛法僧，至心修供養，時念諸勝利。\n佛法僧三寶，是沒有污染的，具足功德的，所以是真正的歸依處。受歸依的，先要懇切懺悔，生恭敬心、清淨心。長跪合掌，在歸依本師前，依師長教，「自」己立下「誓」願說：『我弟子某某，「盡形壽」，「歸依佛」，兩足尊；盡形壽，歸依「法」，離欲尊；盡形壽，歸依「僧」，眾中尊（三說）。願大德憶持，慈悲護念，我是優婆塞。我從今者乃至命終，護生。歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。（三說）』（依《大名經》及律說）。凡發願受持歸依的，那怕是生死關頭，也不能中途變悔。就是說笑，也不可說我不信三寶，或者說我不是三寶弟子。如歸依而又棄捨，生生世世，受苦無窮。所以，要切記『盡形壽歸依』的誓言。\n歸依了三寶，應該以「至」誠「心」來「修供養」。對於佛像（佛塔）、經典、僧眾，即使是不大莊嚴（例如佛像的工巧不妙），不大清淨，也不可輕慢，要一律生尊敬心。供養佛，如禮拜、讚歎、右繞，及供奉香、華、伎樂、燈明、幢、幡、寶蓋等莊嚴具。供養法，如書寫、印刻，或者莊嚴經典，以香、華等來供養。供養僧，是衣服、飲食、坐臥具、醫藥、日用雜物，但必須佛法所認為清淨的（僧眾可以用的），切勿供養不如法的物品。至於最上的供養，沒有比依從如來的法教、聽從僧眾的指導而切實奉行的了！\n我國的佛教徒，都修早晚課誦，時間比較長；對在家事務忙的信徒，多少有些不適合。最好，依印度舊法，日三時、夜三時——六時修行；次數不妨多，時間不妨短些。修三歸依「時」，要憶「念」歸依三寶的「諸」般「勝利」——功德。如一、成為佛弟子；二、是受戒的基礎；三、減輕業障；四、能積集廣大福德；五、不墮惡趣；六、人與非人，都不能嬈亂；七、一切好事，都會成功；八、能成佛道。如能時時憶念歸依三寶的種種功德而修習，那對於修學佛道、成就信心、獲得希有功德，是非常容易成就的。\n此歸依最尊，此歸依最勝，不由餘歸依，得樂得安隱。\n依上面所說，「此歸依」三寶，在一切歸依中，「最尊」、「最勝」。如有求歸依的真誠，那當然非歸依佛教的三寶不可了！不要邪正不分，以為歸依什麼宗教都一樣！其他宗教的教主、教法、教徒，沒有能究竟離染污的，也沒有具足功德的；自救不了，怎能為他人作歸依處呢？所以，即使歸依外道，也決「不」會「由」其「餘」的「歸依」，而能「得」到有為功德的安「樂」，「得」到無為功德的「安隱」。安隱，就是安穩，指涅槃的究竟常樂而說。\n所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。\n歸依的要求，歸依的對象，歸依的儀式，都已經說過了。但「所說」的「歸依」，到底是什麼呢？這是深切的「信」順，信得這確是真歸依處，的確是能因之而得種種功德的。知道三寶有這樣的功德，就立「願」做一佛弟子，信受奉行，懇求三寶威德的加持攝受。歸依，就是「以」此信願「為體」性的。所以受了歸依，就要將自己的身心，「歸」屬「彼」三寶，不再屬於天魔外道了。隨時隨地，都要傾「向彼」三寶，投向三寶的懷抱。例如迷了路的小孩，在十字街頭亂闖，車馬那麼多，不但迷路，而且隨時有被傷害的危險。正在危急時，忽見母親在他的前面，那時，他投向母親的懷抱，歸屬於母親而得到平安了。歸依三寶的心情，也應該這樣。能這樣，就能「依彼」三寶的威德，「得」到「救濟」。在梵語中，歸依是含有救濟意義的。所以，三寶的功德威力，能加持受歸依的，攝導受歸依的，使他能達到離苦常樂的境地。總之，從能歸依者說，歸依是立定信願，懇求三寶的攝受救濟。從所歸依的三寶說，不思議的功德威力，加持受歸依的，引攝眾生，邁向至善的境地。\n若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。\n一般說來，歸依是信仰，希願領受外來的助力，從他力而得到救濟。一般他力宗教，都是這樣的。然佛法不只如此，而更有不共外道的地方。佛在涅槃會上，最後教誡弟子說：『自依止，法依止，不餘依止。』這是要弟子們依仗自力，要自己依著正法去修學，切莫依賴別的力量。這正如《楞嚴經》中阿難說的『自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代』，一切還得靠自己去修習。所以歸依的深義，是歸向自己（自心、自性）——自己有佛性，自己能成佛；自己身心的當體，就是正法涅槃；自己依法修持，自身與僧伽為一體。佛法僧三寶，都不離自身，都是自己身心所能成就顯現的。從表面看來，歸依是信賴他力的攝受加持；而從深處看，這只是增上緣，實是激發自己身心，願其實現。所以說：「若人自」己「歸命」（命是身心的總和，歸命是奉獻身命於三寶），能依「自力」，「自」己「依止」自己而修正法，而不是阿難那樣的，以為『恃佛威神，無勞我修』，那麼「是人」也就「能契」合於「歸依」的「真實義」了。\n第二章　聞法趣入\n上來歸依三寶。歸依以後，應該『多聞正法』，這才能趣入佛道。有以為：佛法在乎修行，聽法有什麼用？豈不見楞嚴會上，阿難尊者『一向多聞，未全道力』，不能免脫摩登伽女之難嗎？不知道阿難尊者問題在『一向多聞』，而並不是聞。一切聖典，都說修學佛法，非聞法不可。如什麼都不聞，怎麼會知道了生脫死？怎麼知道有極樂世界、阿彌陀佛？怎麼知道有向上一著？怎麼知道這是佛教正法？如一切都不聽不聞，連歸依三寶也不會呢！\n由聞知諸法，由聞遮眾惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。\n這是聖典中讚歎聞法功德頌，可說佛法中一切功德，都由聞法而來。說到『聞法』，龍樹菩薩說由三處聞：一、從佛聞法；二、從佛弟子聞法；三、從經典聞法。從佛及弟子聞法，是親聞語言的開示，所以經上說：『此方真教體，清淨在音聞。』不過釋迦如來涅槃以後，我們只能從佛弟子聞法了。雖然十方諸佛——東方藥師、西方彌陀佛等現在說法，但對於此時此地的我們，除非已經聞法修行到相當程度，是不可能親聆佛說的。從經典聞法，就是自己『以古為師』，從閱讀經論中去了解佛法。所以，從佛弟子聞法，或者閱讀經教，都稱為聞法；學佛法，就從此下手。\n多聞正法，略說有四類功德：一、「由」於聽「聞」正法，能「知」道「諸法」。什麼是諸法？如善法惡法、有漏法無漏法等。聽了，才知道這一切，知道應該修集，或者應該捨棄。又，法是合法的意義——善；聽了佛法，就知種種善法，可以依著去修學。二、「由」於聽「聞」正法，能「遮」止「眾惡」——或是內心的惡念，或是見於身、語的惡行。如聽聞了正法，知道什麼是惡的，有什麼惡果，就能將惡心息下來，遮止惡心的現起。三、「由」於聽「聞」正法，能制「斷」種種「無」意「義」事。有些外道，雖有求解脫心，卻誤入歧途，修種種苦行——不食、不臥、裸形等，以為修這些苦行，可以得道。他們自己修苦行，也以苦行來教導學眾。這些苦行，佛名之為無義，就是毫無意義的，自找苦吃的愚癡事。聽聞了佛說的正法，自然就遠離這些苦行，正道修行，不落外道窠臼了！四、「由」於聽「聞」正法，如法修行，能「得涅槃」解脫。這樣，佛法的一切功德，不是都由聽聞而能得到嗎？\n如器受於水，如地植於種，應離三種失，諦聽善思念。\n佛在開示正法時，總是告誡聽眾說：『諦聽諦聽！善思，念之！』因為，如聽法而不能如法，那就不能得到聞法的功德了。現在舉兩個譬喻，來說明聽法時應離去的三種過失。\n初喻，「如」在天下雨時，以應量「器」——鉢或杯盆等，承「受於」雨「水」，「應離」去「三種」過「失」。一、如將鉢或杯，倒覆在空地上，那雨水就不能進去。二、如鉢或杯中，有穢汁毒素，那即使受到了水，不但無用，而且還會害人。三、如鉢或杯有了裂縫，那即使清淨無毒，也還是漏得一無所有。這如聽法的人，一、如不注意、不專心（如倒覆），那聽了等於沒有聽。二、雖然專心聽，可是心有成見、有懷疑、有邪執（如有穢汁毒素），那對於聽受的正法，不能生起功德，反而會引發邪見毀法的罪惡。三、心中雖沒有成見疑惑，可是內心散亂，事務怱忙，不久還是忘得一乾二淨。像這樣的聽法——有了三種過失，那就不能得聞法所應得的功德，所以說應該「諦聽」，應該「善思」，應該善「念」。\n第二喻，「如」在「地」上種「植」穀豆等「種」，也有三失：一、落在砂石上，那是不會發芽的。二、落在荊蔓叢生的土內，即使能發芽，也無法生長，不久就枯萎了。三、落在肥沃的土上，沒有莠草障礙，可是沒有深藏在土內，不久就被鳥雀啄去了。如播種而如此，有什麼收穫呢？聽聞佛法也如此，聞法——聞熏習，就是出世心法種。但如不注意領受；或領受而與雜染心相雜；或心雖清淨，而是不久又遺忘了——如這樣的聞法，是不會有結果的。所以聞法而求有利益，必須離去三種過失，好好的聽聞、思惟、憶念才得。\n病想醫藥想，殷重療治想，隨聞如說行，佛說法如鏡。\n當聽法的時候，要用什麼態度來接受佛法呢？釋迦佛說：眾生身有三病——老、病、死，心有三病——貪、瞋、癡；如來為此而出世。換言之，佛是大醫王，法是良藥，僧是護病者——三寶的出現世間，是為了救濟眾生身心重病的。所以聽聞佛法的，應該有這樣的觀想：一、「病想」：自己從無始以來，就為身心重病所纏繞，弄得求生不能、求死不得，生死死生，苦痛無窮。自身有重病，所以有憂苦，這是必須確定認識的。如不覺得自己有病，或覺得有病而不肯求醫藥，那就與佛法無緣了。二、「醫」想：知道自身有重病，非一般人（外道）所能醫治；佛弟子——說法師，才是能治此重病的良醫。所以親近善知識，恭敬供養，如病人的信賴醫師、禮聘醫師一樣。三、「藥想」：醫生治病，不是讀讀藥方就有效，要使用治療的針藥。說法師也如此，開示教導修行方法，要依著法藥去服用，才能根治身心的重病。否則，如讀藥方而不服用，那有什麼用呢！如經上說：『我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能療自體病。』四、「殷重療治想」：生死大病，真是病入膏肓。幸遇良醫良藥，也要久服法藥，才能見效。可是有些學眾，希望立刻見效，少少修習，還不能解脫生死重病，就失望而懈怠下來。這樣的不能勵力進修，那還有什麼希望呢！\n佛法，不是知識的傳授，更不是作為娛樂的消遣品。佛法是認清自己有病，而求良醫法藥的。所以「隨」所聽「聞」的正法，應痛下決心，「如」所「說」而努力修「行」。「佛」曾「說」過：我說的「法」，「如鏡」子一樣，是要你反照自己的。佛法這麼說，就得觀察自己，有沒有種種過失、種種功德？如有過失，就應該慚愧懺悔，遠離過失；如沒有過失，應生歡喜心。如觀見自己有功德，應該生歡喜心；如沒有功德，應努力去修習。總之，聽聞佛法，是作為自己修持的準繩；聽法而能見於實行，這是最重要的！\n趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。\n正法，雖可以從經典去了解，但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導，比起自己閱誦，到底迅速而容易得多。所以為了要「趣入正法」，進求佛道，「應」該「親近善士」——善知識，尤其是大乘善知識。佛曾以『親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行』，說為預入聖流所必備的四大條件，這可見親近善知識的重要了。\n怎樣才算是善知識呢？這不是因為他徒眾多、寺院大、相貌好，或者是世法場中多知多識。因為他有：一、「證」德：指三學修證——善戒清淨成就，定成就，觀慧成就。二、「教」德：深入經藏，成就多聞，能開示導引學眾，進修大乘正道。三、「達實性」：實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。四、「悲愍」：有慈悲心，不是為了名聞利養，而是能清淨（為利益眾生）說法。五、「巧為說」：成就辯才，能善巧方便的為眾說法，所以容易了解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說：如有八分之一的功德，也可以親近。《涅槃經》說『四依』——四種可以為人依止的師長；初依人，雖沒有斷煩惱證實性，但已能通達佛性義十六分之一。總之，末世善知識難逢，如於佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了。\n觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。\n無論是全德的善知識、少分功德的善知識，如不能如法親近，都不能得應得的功德。所以對於善知識，要「觀」察他的功「德」，「莫觀」察他的過「失」。如聽受善知識的教導，或從舉止動靜、待人接物處去學習，只要有一分長處，就注意他的長處而修學。這樣，雖然是少分功德的知識，也可以得到法益。反之，如不觀功德，專在善知識的缺點上著想，不是這樣不對，就是那樣不夠，那雖然逢到全德的大善知識，也毫無利益。因為全德善知識，也不能一切圓滿，沒有一些缺點的。所以親近善知識，應隨時提醒自己：來這裡做什麼？不是為了尋求知識的過失，而是想學習師長的長處。能這樣，就到處有師長可親近，隨處都能得益。孔子說：『三人行，必有我師焉』，也就是這個意思。\n親近善知識，扼要的說，要「隨順」師長的意旨，使師長歡喜，切「莫違逆」師命。就是師長有所呵責，也應受責，不可生嫌恨心、恚惱心。怎麼能使師長歡喜呢？一、要隨力供養種種財物；二、為師長服勞務；三、照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識，完滿的表現『尊師重道』的精神。假使師長要你作種種非法呢？那是不應該隨順的，但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法，如不能如法尊敬師長，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如經上說：『若彼於師，住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。』\n某次，如來讚歎善知識的功德，阿難說：『半梵行者，所謂善知識。』「佛說」：『莫作是言。純一「滿」淨「梵行」清白，所謂善知識。』阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。可是佛的意思，親近善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以「學者」，「應」該「尊敬」供養善知識。親近善知識的功德，《華嚴經》等都說得非常詳明。\n離彼三途苦，不生長壽天，佛世生中國，根具離邪見。\n古人說：『善知識難遇，佛法難聞。』遇到這難得的良好機緣，切莫看得太容易了！要知道得聞佛法，要離八難才得。一、二、三，要脫「離」地獄、傍生、餓鬼——「三途」的「苦」報。如生在這三惡道中，就沒有聽法的機緣了。雖然大力鬼王、龍王等，也有來聽法的，但是機緣太少，而且還不能出家受戒，隨佛修行。四、要「不生」在「長壽天」中。無色界有四天——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，色界有無想天，壽命都極長；如非想非非想天的壽命，有八萬大劫。這些，都是沒有機緣聽法的。據《增一阿含經．八難品》說：凡是生天的，都稱長壽天，都是難得聞法修行的。所以上不生諸天，下不墮三途，唯有人身，才能逢此難逢的佛法。不過，生得人身，也還要五、生逢「佛世」——佛出世與佛法住世的時代。如生在佛出世以前、佛法衰滅以後，那人身也無緣聞法修行了。六、還要「生」於「中國」。中國，對邊地而說。凡有佛或僧眾弘揚佛法的地方，就是中國，反之便是邊地。如生長邊地，沒有佛法，那雖然與佛同時，也不能聞法修行。七、還要六「根具」足。如眼盲、耳聾、舌不能說話，心狂或闇鈍到不能明了事理，那雖然佛世生在中國，也是徒然了！八、雖沒有上來所說的障難，可是生長邪見家，或是生長外道教區、外道家庭，或是顛倒邪見，久習成性，那也還是與佛法無緣，所以說：「離邪見」。這八事，平常稱為八難，是學佛的障難。依梵語，應譯為『八無暇』，就是八種沒有修學佛法的時機。這樣，我們不落八難，是應該怎樣的歡喜呀！\n生死流轉中，人身最難得。憶梵行勤勇，三事勝諸天。\n有人把人生看得太無意義了，或是知能低，或是環境壞，於是自怨、自恨、自虐，不能發心來修學佛法。不知道在這「生死流轉」的五趣「中」，「人身」是「最」為「難得」的。這是希有難得的機會，如看輕自己而空過了，實在是太不值得。人身的難得，可從兩方面說：一、在生死流轉中，生惡趣的多如大地土，生善趣的，少得如爪上的灰塵。生善趣的，如生天上，就長期受樂；等到從天殞沒，又是墮落的多。所以人身的難得，譬如盲龜的浮沈大海中，海中飄著一塊木板，中間有一孔，盲龜伸出頭來，恰恰在木孔中，這是怎樣的難以遇到！流轉生死而得到人身，也是這樣的不容易！\n還有，人身雖有種種苦痛、不如意事，但實是很難得的。據經上說：人的「憶」念、「梵行」、「勤勇」——「三事」，不但不是三惡道所及，還「勝」過「諸天」多多。人能憶念過去，保存歷史的經驗，因而人類的思考力、推理力，特別發達，這叫做憶念勝。人能不計功利，克制自己，修習梵行——清淨行，使自己的身心，清淨合理，有利於人群等。為了這，克己犧牲都願意，人類的道德精神，非常偉大，叫做梵行勝。人類為了達成某一目的，能忍苦忍難，精勤勇猛的做去，非達到目的不止，這叫勤勇勝。儒家說智仁勇為人類的三達德，與佛說大體相同。所以，人為眾生中最可寶貴的，成賢成聖，成佛作祖，都是尊重此人類的偉大，而努力向上所作成的。經上說：如諸天命終，其他的天就說：『願得生於安樂趣中！』他們所仰望的樂土，就是人間。人身還是諸天所仰望的樂土，怎麼生而為人，反倒自怨自卑，空過此生呢？\n難得今已得，精勤修法行，莫使入寶山，垂手歎空歸。\n人身「難得」，「今已得」到了，那應該怎樣的歡喜，把握這難得的時機，「精勤」的「修」習正「法行」呢！生命是無常的，經說『人命在呼吸之間』，切勿等待明日、明年，或者將來。趁此大好時光，在佛法門中，勇往直前的行去，才能於佛法有所得益。「莫使」悠悠忽忽，空過一生，等到一息不來，於佛法中還是一無所得。如「入寶山」，見種種奇珍異寶，卻不知急急的揀取受用。等到時間到了，離開寶山，這才「垂」著一雙「手」，徒然的懊悔慨「歎」，「空」空的「歸」去。生前不努力，臨死徒傷悲，這有什麼用呢？\n聞法而發心，隨機成差別。\n親近善知識，聽「聞」正「法而發心」來修學。由於眾生的根性不同，一味的佛法，也就「隨機」差別而「成」為種種「差別」了。說到發心，就是立定志願，所作所行，以所願為目標而前進。發心，並不是偶然的起心動念，要發起信願，達到堅定。\n如來或大菩薩說法時，如聽者為一人，那當然應機說法，適合聽者的根性，授以淺深不同的法門。如在大眾中，如來有不可思議的神力，所以在聽眾聽起來，都各以為佛說他能懂的語言、說他要聽的法門。所以說：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解。』在這種情形下，不妨說，聞到什麼法門，自己便是適應於這種法門的根機了。可是，一般說法師，不易有『一音說法』的能力，也不一定有識別根機的能力，那只有弘揚自己所解所行，或大多數能解能行的法門。聽眾聽到這樣法門，便不一定是適應這一法門的根性了。有的從經典去聞，無論是隨手取來，或是循序而讀，或是聽人說而選讀，都不能說遇到什麼就是什麼根機了。例如西藏密法盛行，南方小乘盛行，中國從前禪宗盛行，幾乎到處如此，你能說西藏都是密宗根性，南方都是小乘根性，中國從前都是頓悟的根性嗎？所以自己是什麼根性，主要依自己所發的心願而定。切不要讀誦受持某種法門，便自以為是什麼根機了。從前，西藏有一喇嘛，修習成佛的密法，結果卻證了聲聞果。有人以此事問善知識，善知識說：修密法而證小果，總算還好，還有修習密法而成天魔外道呢！所以，不要偏執什麼法門是大是妙，還是檢點自己的發心要緊。\n下求增上生，現樂後亦樂。中發出離心，涅槃解脫樂。最上菩提心，悲智究竟樂。\n關於向上的發心修學，真是萬別千差，說不能盡。但歸納起來，不外乎三類：增上生心、出離心、菩提心，這就是彌勒菩薩所說的下士、中士、上士。\n佛法中「下」品人（這是佛法中的下品，在一般世間，是上品）的發心，是「求增上生」心。什麼叫增上生？就是來生所得的果報，比起今生來，要增勝一些、上進一些。例如：相貌、壽命、名譽、財富、權位、眷屬、知識、能力、身體的健康、家庭的和樂、朋友的協助等，這一切，都希望來生比今生好得多。在佛法中，這是不徹底的，但卻是正當的，因為這確是以正當的方法，求向上的進步。這裡面，還分為二類：一、願生人間；二、願生天上。這種人天乘根性，求「現」生「樂」，更求「後」生「樂」。因為依佛法修持，能得現生安樂，來生也能得善報。不過，在某種情形下，但求後生福樂，就是現生刻苦一些、犧牲一些，也未嘗不可。所以現生樂而後生樂的，最為理想；不得已，現生苦而後生樂，也不要緊。至於現生享受而來生受苦；或者現生冤枉受苦，而來生苦痛無邊，那不屬於如來正法，而是顛倒邪行了。以人天的福樂為目標，因此發心，為此而修行，都屬於佛法的下士。凡發此增上生心，那縱然修持出世法，也不過人天福報。反之，如有此願而卻造作種種惡行，那是業力強大，下墮三途，想求增上而不可得了。\n「中」品人士，「發」的是「出離心」。增上生心的人天果報，雖說不落惡道，而且是向上進步，但進步又進步，終究在三界以內流轉，並不能到達究竟地步。如生天的，從欲界而色界，從色界而無色界，一直生到非想非非想天，再也不能上進。一旦業力享盡，又開始墮落。由此深刻理解，感覺得『三界無安，猶如火宅』，而發起出離三界生死的志願。能這樣發心，修集出世的法行，那就能了脫生死，得「涅槃」的「解脫樂」。解脫樂，是從離去煩惱而得到的，與世間樂的樂極生悲、樂去苦來，完全不同。這是徹底了脫生死，不再流轉，比起下士的人天善果，徹底究竟得多！這裡面，又分二類：一、聲聞乘，二、緣覺乘；合稱為『二乘』，發心與結果，大體相同。上面說過，發出離心的，雖修大乘勝法，而充其量也不過證得小果。反之，如發出離心而不修出離行，或者造作非法惡行，那又是業力勝過願力，連人天善報也不可能呢！\n「最上」品人，發的是大「菩提心」。梵語菩提，是覺悟的意思。如來果位的一切功德，稱為『無上正等菩提』，是以大覺為中心而統攝一切功德的。發菩提心，就是上成佛道的大志願。中士的出離心，雖說是究竟的，但還不夠高尚。這猶如船舶在中途失了事，大家落在水裡。如有人不顧一切，盡力游登岸上，望著水中的難友們，無動於衷，自己舒適的躺下來休息。從脫險來說，那人是成功的；從人類的德性來說，這人是不圓滿的。所以，有人不願獨善其身，不願個己解脫，而發願來自救救人，自利利他，希望能與一切眾生，同登彼岸。但這要怎樣才有可能呢？唯有佛，能完成此一大志願；佛的大智、大悲、大願、大力，才能徹底的救度眾生。這樣，就以佛為榜樣，而發成佛的大志願，這就是菩提心。菩提心發起了，修菩薩行，自利利他；到究竟圓滿時——成佛，有大「悲」大「智」，能得最極「究竟」的大涅槃「樂」。本著這上成佛道、下化眾生的目標，而發心修行，才是佛法中的上上發心、上上品人。希望學佛同人，大家能以此為目標而修行！\n依下能起上，依上能攝下；隨機五三異，歸極唯一大。\n佛法，雖有下、中、上法的分別，但從究竟的意義——一切無非成佛之道的立場來說，這不是獨立的、不相關的，而有著相依相攝的內在關係。如圖：\n╭────╮\n　　　　　　　│一大乘法│\n　　　　　　　│　（上）│\n　　　　　┌─┘－－－－└─┐\n　　　　　│　　三乘共法　　│\n　　　　　│　　　（中）　　│\n　　　┌─┘－－－－－－－－└─┐\n　　　│　　　　五乘共法　　　　│\n　　　│　　　　　（下）　　　　│\n　　　┴────────────┴\n這一三層的高塔，由底層到最高層，有著相依相攝的關係。從相依來說：依底層為基礎，才能建立中層；依（下）中層為基礎，才能建立上層。如一心想建最上層，而不從下、中建起，那一定是脫空妄想，永不成就。這樣，在佛法的三類中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。這如龍樹菩薩說：『以得增上生，漸得決定勝。』決定勝，就是中、上的究竟解脫法。這一次第，本是《阿含經》中所說的『諸佛常法』。提婆菩薩也說：『先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。』遮非福，是離惡行善的下士法；破我，是無我解脫的中士法；斷一切見，是盡一切戲論的上士法。能知這一先後次第，才能於一切佛法而得善巧。所以提婆菩薩又說：『正等覺說此，方便如梯級。』\n從相攝來說：如三層塔的建立，有中層就有下層；有最上層就一定有中、下層。所以在佛法中，「依上」士法，「能攝」得中、下士法；依中士法，一定能攝得「下」士法。如《法華經》中說：二乘為三百由旬，大乘為五百由旬。然五百由旬中，就含攝得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。這一相攝的見地，為貫攝一切佛法、善巧一切佛法所必須的。太虛大師稱下士法為五乘共法，中士法為三乘共法；宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，稱下士法為共下士道，中士法為共中士道。這一『共』字，就是漢藏智者不謀而合的正見，也就是相依相攝的標幟。\n依上面的道理，所以從適應眾生來說，佛法是「隨機」方便，有「五」乘——人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的不同；或著重出世法，佛說有「三」乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的別「異」。根機不同，法門當然也有不同了。然從如來出世本懷來說，一切法門無非成佛之道，「歸」宗究「極」，「唯」有「一」乘或「大」乘。這不是說一切眾生都要成佛，歸根結底，有一乘法就得了。這是說從佛法歸於究極的立場說，一切（上中下）佛法，都是成佛的一乘——大乘法。例如聲聞乘（中士）的修出離行、得涅槃果，而佛在法華會上，認為這是方便說，其實就是大乘法，所以說：『汝等所行，是菩薩道。』《大智度論》也說：『二乘智斷，即是菩薩無生（法）忍。』又如《法華經》說『一稱南無佛，皆已成佛道』等，一香一華的供養，一舉手一低頭的敬禮，一稱佛名，這些人天善法（下），在同歸大乘的立場，都是成佛的一乘法。\n一乘與大乘，有些人覺得不同，其實是一樣的。如《法華經》及《勝鬘經》，都說一乘法，有時也就稱為大乘。不過，大乘一名，多用在與二乘相對處；而一乘，多用在一切都要成佛的說明上。同樣的情形，如著重因位，就稱為菩薩乘；如著重果德，就名為佛乘。這只是隨義而立名不同，在修學佛道的全體歷程上，都先後貫攝而沒有勝劣的差別。\n不滯於中下，亦不棄中下，圓攝向佛乘，不謗於正法。\n佛法的始終次第，上來已簡略說明。所以修學佛道，「不」應該「滯」留「於中」、「下」士的歷程上，如滯留於中士、下士法，就成為人天道、小乘道，而不能契合如來說法的本意了。如從新竹來福嚴精舍，停滯在半路上，雖說風景幽美，但不登觀音坪，不到福嚴精舍，怎能見山色湖光、海波塔影呢！發菩提心，以成佛為目標，也就「不」應該捨「棄中」士及「下」士法。因為這一切都是菩薩所行道，都是成佛的法門。有些人求高求妙，以為大乘不需要中、下士法，不知道棄捨了三百由旬，怎能到達五百由旬的寶所呢！因此，經歷菩提正道的修學者，要「圓」滿貫「攝」一切——中、下法，而同「向」於「佛乘」，切「不」可好高騖遠，談玄說妙，在一味的無邊法門中，橫生枝節，以致「謗於正法」。毀謗正法，有兩類人：一、以為某經某法不是佛法。這類謗法，可說人人都能發覺，知道遠離。二、有人以為，我是大根機，不需要中、下法。有以為，因果善惡等法門，為下愚人說，與我無關。有以為，大乘法中，只要某部經（甚至是其中的半部）、某佛、某咒就好了。有了某經、某佛、某咒，就等於一切佛法，再不用其他了。有以為，只要真實修行，不要聞思經教。這些人，可說是異途同歸，都是捨棄了無邊經典，捨棄了無邊行門，取一滴水而棄大海，卻自以為大海盡在於此。這在他們個人，愚癡錮蔽，似乎過失還小；而對於佛法的弘揚，卻成為大障礙。這一類的毀謗正法，由於不識佛法綱宗。論上說『無慧之信，增長愚癡』，愚癡是怎樣可怕呀！\n第三章　五乘共法\n發增上生心，修集生人、生天的正常法門，是佛法中的下士道，這也就是出世聖法的根基，所以名為五乘共法。這是說：修出世的三乘聖法，雖不求人天果報，但不能不具足這人天功德。這如從新竹去臺北，雖不必在桃園下車，卻不能不經歷到桃園的旅程。如但以求生人間、天上為目標，就名為人乘、天乘，是佛教的共世間法。如儒家，近於人乘；道教、耶教、回教，通於天乘。既然一般世間法也可能達成生人、生天的目的，那麼求生人間、天國的人，何必一定要歸依三寶、修學佛教的五乘共法呢？佛法並沒有說，求生人間、天上，非歸依三寶、修佛教的人天乘不可。可是，如歸依三寶而修五乘共法，不但更為穩當，而且已進入佛乘的大門。只要向上勝進，就可直入出世法了。反之，如信其他宗教，雖也能生人、生天，但沒有在三寶中積集善緣，或反而引起不必要的固執（宗教的成見）。對依人天法而進入出世法的大道，不但不能貫通，反而壅塞了。所以同是求生人間、天國，歸依三寶，在佛法中修行，也比歸信其他宗教好得多！\n正信歸依者，應修於正見，及修於正命，勝進不為難。\n凡「正信」三寶而受「歸依」的，就成為佛弟子、佛教信徒。佛弟子修學五乘共法，要從那裡入手呢？在學佛的理解方面，「應」該先「修於正見」；在學佛的行為方面，先要能夠「修」習「正命」。佛曾說：正見與正命的人難得。對這二項，如能修習成就，那「勝進」也就「不為難」了。向上修學出世法還不難，何況求生人間、天上呢！\n正見，是正確的見解。見與知識不同，見是從推論而來的堅定主張，所以正見是『擇善而固執之』的。學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的了解，而確信這是到達目的地的正路。正確的認識，不一定成為正見。如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略為了這一知識，不惜為基督教所迫害、囚禁，這才是見。所以，要將正確的知識，時時修習，養成堅定的正見。正見，有世間正見、出世間正見。五乘共法中，還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如經上說：『假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。』\n什麼是正命？命是生存、生活。無論是在家、出家，都不能不生活；衣食住行等一切經濟生活，合法的得來受用，就名為正命。正常的經濟生活，是非常重要的；大部分的罪惡，都從經濟生活的不正常而來。學佛的在家眾，不但要是國法所許可的，而且還要不違於佛法的。如以殺生（如屠戶、獵戶等），盜，淫（如賣淫、設妓院等），妄語（以欺騙為生，走江湖的，多有這一類），酒（如釀酒、設酒家等）為職業的，佛法中名為『不律儀』，是邪命，障礙佛法的進修。出家眾，凡依信眾布施而生存的，是正命。如兼營醫（完全義務，不犯）、卜、星、相等為生，或設法騙取信施，就是邪命。如法的經濟來源，不奢侈、不吝嗇的消費態度，是正命。要這樣，才能與佛法相應，否則人身也許不保，還說得上了生死嗎？在抗日戰爭初期，香港某居士，念佛極虔誠，有一所廣大而幽靜的別墅，他函請印光大師離開戰區來香港安住。印老問他，才知他世代以釀酒起家。印老說：你把酒業歇了，我才能來香港。可是這位老居士，捨不得。學佛而不修正命，也許就是中國佛教衰落的原因。學佛法，一定要職業合法，寧可短期內因職業改變而受到苦痛，決不能長此邪命下去，自害害人！\n所說正見者，人生之正觀。\n上面「所說」的「正見」，到底是什麼？依人世間的正見來說，就是「人生之正」確見解，也就是正確的人生「觀」。觀察人生的意義、人生應遵循的正道，從正確觀察而成為確信不移的定見，便是正見。對於修學佛法，正見是太重要了，如航行的舵一樣。佛曾說：得正見的，特別是在家信眾，極為難得。如有人虔誠的信仰三寶，樂善好施，明白佛理，看來是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到來，有的就聽人胡說，為了什麼營養問題，素食幾十年，又重開殺戒了。有的遇到疾病纏綿，一時不得全癒，於是求神，問卜，扶乩，求耶穌，什麼也去試試看。有的經濟情形不好，就去求財神；為了想中獎券，去仙公廟求夢。有些人修持精進，到了晚年，為了愛著那必朽的身體，就去修精煉氣，向外道看齊。幾年前，臺北一位佛弟子，聽說有修有學，可是為了長壽與健康，去接受移殖猴子腦下垂腺的手術，結果送了命。這都是正見不具足，不能修成堅定不移的確信，這才身體與環境不良，就動搖而轉向了。學佛的，慢談了生死、開悟，先修成正見再說。\n心淨或不淨，利他或損他；善行不善行，佛子應諦察。\n佛說的世間正見，經中說有一定的文句，現在略分為四類。一、正見有善有惡。確信我們的起心作事，有善的與不善的，也就是道德的與不道德的。佛法的正見，從確見世間（出世間）有道德的定律著手。如堅決的否定道德，那便是邪見了，如印度的六師外道、懷疑哲學、唯物論的順世外道等。\n什麼是善不善呢？從自己的內心說，「心淨」是善的；如「或不淨」，那就是不善的。我們的內心，經常有一些煩動惱亂（煩惱）的不淨因素，如不起雜染的煩惱，而心起清淨的因素，就是善。這如與貪、瞋、癡相反的無貪、無瞋、無癡，崇尚賢善而輕拒暴惡的慚、愧，使心安定清淨的信心，實現止惡行善的精進。這些，都是淨的、善的；反之，如貪、瞋、癡、無慚、無愧、不信、放逸等，就是不淨的不善了。從見於事行的對他影響來說，那麼如有「利」於「他」的，是善；如「或」有「損」於「他」的，是不善。人與人（人與眾生），都有著關係，應該是互助共濟的合作，遵行自他共處的和樂法則。如所作為而有害於他，那即使有利於己（損他利己），也是不善而不可為的。如有利於他，那即使有損於己（損己利他），也是善的而應該做的。從內心與對外影響，決定「善行」與「不善行」的差別。行，是動作。內心的動作名意行，身體的動作名身行，語言的動作名語行，這都是有善與不善的，所以說善行、不善行。這一切，佛弟子，或繼承佛陀家業的「佛子」，「應」該審「諦」的觀「察」。不但要確實信有善與不善，而且要分別什麼是善、什麼是不善，修成堅定不移的正見，作為我們起心作事的準繩。\n有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。\n二、正見有業有報。有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行為的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說：『我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！』他自己行善而沒有好報，於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。\n一切眾生所「有」的一切果「報」，「必」然是「由」於「業」力所招感，有業然後有報。有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多、非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業？什麼是報呢？業，是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由於思力——意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價——貨幣。憑工作所得的貨幣——（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟——異類而熟。這在因果系中，屬於因果不同類的因果，如為善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。唯有這樣，善惡才有一定的價值。\n關於業報的意義，應該略說幾項重要的。\n1.「微小」的業力，是可以「轉」化為「廣大」的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說『莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器』；善業也如此。這與古人所說『勿以惡小而為之，勿以善小而不為』，意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大；可是自己對於這一惡業，時時覺得害得巧妙、害得滿意，這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成為大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。\n2.在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中，又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（『得蘊，得處，得界』），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生而為人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別：如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！\n3.業又有「決定或不定」二類，其中又有時與報的不同。有的業，要感什麼報，是決定了；而在什麼時候受報，現生或來生，是不決定的。有受報的時間是決定了；而所感的什麼報，還沒有決定。有所感的果報、受報的時間都定了，這如造作五無間業——殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的，這大致是輕業。依古德說：一切業，都是不決定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心，什麼惡業，都有化重為輕或不定受的希望。《鹽喻經》說：犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，『修身、修戒、修心（修定）、修慧』，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身、修戒、修心、修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裡，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。\n4.從造業與受報的時間來說，可分為三時業：「現」報業，是這一生造業，現在就會感果的。「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。「後報」業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說：『行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。』在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的『華報』。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢？因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報（對將來的果報而說）呢？因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業，都是有輕有重的。\n總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是「諸業」在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。《三昧水懺》的緣起中說：西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了鼂錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身為悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。\n隨業報善惡，五趣常流轉，隨重或隨習，或復隨憶念，由業往後有，薪盡火相傳。\n三、正見有前生有後世。善惡有報，多數人是能信受的。但有些人，只信現業現報，不信後世。可是行善作惡，現報的只是少數，那就不能不錯覺為『天道無知』了。有些人，只信善惡業的報在子孫，如說：『積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。』中國人談陰騭的，大致不出此二者。不知世間儘多是父賢而子不肖，父不肖而子賢的。而且，如沒有子孫，那他的善惡業，豈不是就落空了？有些人，只信今生到來生，不信前生，如耶穌教等。這雖能依此使人離惡向善，但不明過去世，對於現生果報的萬別千差，就無法說明，也就無法使人生起合理的正信。耶穌說：生盲的，是為了神要在他身上顯現權力。其實，耶穌並不能答覆這一問題，因為現世界中，生盲的人多著呢！所以，不但要正見善惡、業報，還要進一步的對於前生後世有堅定的信解，發生正見。\n眾生造作了種種的業——善業、惡業，引業、滿業，生報業、後報業等，「隨」著這樣的「業」力，而感到來生的果「報」。善業，其報是在「善」趣的人間、天上；惡業，就報在「惡」趣的地獄、傍生、餓鬼。地獄、傍生、餓鬼、人、天，總名為「五趣」。眾生從無始以來，就隨著業力的善惡，「常」在這五趣中「流轉」，一生一生的延續不已。趣，是趣向，就是隨業而往生的所在；有此五類，所以名五趣。或者加上阿修羅（譯意為非天），為六道。道，就是趣的別譯。大小乘經論中，或說五趣，或說六趣。阿修羅多住在大海中，為數不多，所以如攝在鬼趣或傍生趣，就合為五趣了。流轉即是輪迴，這不是說五趣升沈前生後生有著一定的次序；是說上升或下墜，轉來轉去，總之不出這五趣的範圍。以今生來說，造作的業，多得難以計算；而過去生中未了的業力，又積壓到現在；真是前業未清，後業又來。這樣的越來越多，如今生死了，那到底那一種業招受後報呢？這是不能確定的，但不出三大類：1.有「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業（如五無間業等），業力異常強大，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地位。一到臨命終時，或見地獄，或見天堂，那就是『業相現前』，是上升或下墜的徵兆。接著，或善或惡的重業，起用而決定招感未來的果報。2.「或」有「隨習」的：既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在這一生中，雖無顯著的重業，但所作的善惡業，在不斷的造作狀態下，對於某類善業或惡業，養成一種習慣性，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習了的業力，自然起用而決定招感來生的果報。從前，大名長者問佛：我平時念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛的正念也忘了。我想，那時候如不幸而身死，不知道會不會墮落？佛告訴他說：不會墮落的。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的。因為業力強大，不一定與心相應的。如大樹傾向東南而長大的，一旦鋸斷了，自然會向東南倒的。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；最要緊的，還是平時修行，養成善業的習性，臨終自然會因業力而向上。3.「或」有「隨憶念」的：生前沒有重善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，恍恍惚惚，大有不知何往的情形。到末後，如忽而憶念善行，就引發善業而感上升人天的果報；如忽而憶念生前的惡行，就能引發惡業而墮落。對這種人，臨命終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法，為他念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。淨土宗的臨終助念，也就是這一道理。不過，這是隨憶念的，如隨重、隨習的眾生，到臨命終時，業力最大。如重業與習業是惡的，那就很難使他憶念三寶或施戒等功德了。學佛修行，到底平時要緊！\n眾生在生死中，是不得自在的，聽「由業」力擺布。現在的生命，經過了死亡階段，就轉而開始一新的生命——「往後有」。這樣的死而又生，前生與後世之間，不一不異，不斷不常的延續，確是甚深而不容易明見的。由業感報，死生相續，在聖者是毫無疑問的。特別是得了天眼通（外道也能得到，所以外道也有多少信解業報的前生後世），對這是看得明白不過。可是一般凡夫，沒有清淨智，對於生前死後，不免黑漆一團，什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學，得清淨智，發天眼通，去親自證實這一問題。此外，唯有仰信如來的教說，及從推理去信解了。\n教理的說明，初學還是不容易，現在姑且舉一「薪盡火相傳」的比喻來說明。莊子說：『薪火傳也，不知其盡也。』廬山遠公大師，就曾引用來比喻死生相續的道理。如前薪燃燒發光，等到薪盡火息時，又延燒到另一薪，火又旺盛起來。前薪不是後薪，後火也不是前火，而後火不能不說由於前薪的火而來。這等於說，前生的生命活動停止時，又展開一新的生命；前生不是後世，而後世確是依前生的業力而來。然而從死到生，時間與空間，都可能有距離的，所以死後生前的如何延續，還是需要解說的。依佛法的深義說，身心活動，顯現為生命的形態。當死亡時，身心剎那滅去，顯著的身心活動（現在的）停頓了，然而過去了的身心活動不是沒有，這就是『業滅過去，功能不失』（這不妨說是生命的潛在）。等到因緣成熟時，過去的業力，就引發一新的身心活動，開始一新的生命。現在再以薪火相傳來比喻：火燒物時，發為熊熊的火光，這如生命的顯現活動。等到燒完了，發光的火燄沒有了，這等於一期生命的結束——死亡。火息了，熱灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微風的吹拂，又會『死灰復然』起來，又重新發出熊熊的火光。這等於因緣和合時，過去的業力，又會引發一新的生命。死灰復然的火光，不是前火，而與前火有著不可分離的關係；這如後生不是前生，而後生與前生的行業有關。從前火到後火，時間上可以有一間隔，這如後生與前生間，時間與空間，都不妨有距離的。不過，這到底是比喻而已。如約佛法來說，過去了的業力，在如幻的法性空中，本不可說有時空的間隔，只要因緣和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一時間、另一空間，忽然的引發一新生命——身心活動的又一新開始。\n生死常相續，聖者得解脫，凡聖縛脫異，深信勿疑惑。\n四、正見有凡夫有聖人。能正見有善惡、業報、前生後世，雖然是難得的，但如不信聖者解脫的自在境地，那人生可真苦了！五趣流轉，生死死生，一直這樣的升沈下去，這幕演不完的人生悲劇，如何得了！人生，決不是這樣無希望的；確信聖者的自在解脫，才能向上邁進，衝破黑暗而開拓無邊的光明。所以還要正見有凡夫、有聖人。\n眾生無始以來，「生死」死生，「常」在五趣中「相續」流轉，這是一般的凡夫。經修行而得證的「聖者」，能「得」到生死的「解脫」。怎樣才算是聖者？凡能現起無漏淨智，體證法性——一切法的真如，就是聖人（勿與世間的假名聖者相混）。聖人也有好多階位，但與凡夫的根本不同點，就在乎有淨智，證真理。什麼叫解脫？解是解除，脫是開脫。眾生在生死中，不得自在，如在羅網中被繫縛了一樣。聖者得了淨智，就斷去生死根本的煩惱，這才從生死得解脫，得大自在，得真安樂。\n凡夫與聖者，本來同樣的報得『有識之身』。只因凡夫愚癡——以無明為主，這才繫縛在生死中，不得自在。聖人因修持而得淨智——以般若為主，這才解脫生死的繫縛。這一「凡聖」、「縛（解）脫」的差「異」，一定要「深」切「信」受，切「勿」存絲毫「疑惑」。因為能信，就知道有聖者、有解脫，也能信聖者有真智慧、大能力。對於聖者的功德，如三明、六通、十力、四無所畏、十八佛不共法等，都能信受。能這樣，就是奉行人天乘法門，現時還不能進求出世解脫的佛法，也能漸漸養成出世法種。否則，聖者與聖者的一切功德，都不信了；這不但誹毀事實，熏成邪法種子，也障礙了自身的進修。有些人自作聰明，以凡夫的知見來衡量一切，覺得自己不是聖者，沒有淨智，沒有神通，人就不過如此，那裡會有聖者呢？這種人的愚癡，真是可憐極了。如同樣的用黏土做成的瓶子，沒有經過火的鍛煉，遇水要化，風吹日晒會分裂破壞；如經過火的鍛煉，成為磁瓶，遇水不會化，風吹日晒也不會裂了。世間粗事，經過鍛煉，還大大不同，何況自稱『萬物之靈』的人呢！難道依法修行，經般若智火的熏煉，還是凡夫那樣的嗎？凡夫與聖人的存在，一定要從深切信解中，引發堅定的正見。——上來，說明世間正見的主要內容，為修學佛法者所必不可缺的見地。\n流轉五趣中，身心多苦迫。\n眾生在「流轉五趣」之「中」，實在不大理想，「身心」方面，常受很「多」的「苦迫」。不過從大苦而到小苦，也會覺得輕鬆而舒適得多。三惡道苦多，不消多說；人間，也是『不如意事常十九』；諸天享福，也還有憂苦，尤其是一旦命終，自己知道要墮落時，那真是說不出來的憂苦呢！\n大地獄極熱，近邊遍遊歷，八寒及孤獨，是諸苦中極。\n先說地獄趣苦。地獄，梵語捺洛迦，是苦處的意思。地獄分四類，共為十八地獄。一、主要而根本的，是八「大地獄」；由於猛火的燒燃，受著「極熱」的苦迫，所以也叫八熱地獄。依經論說，八大地獄，在此地層底下。地球中心，確是充滿烈火的，如有時火山裂口，就會噴出火來。佛經與基督教的《舊約》，都有大地裂開，陷身地獄的記載。所以八熱地獄，決在地下——地球中心無疑。有人懷疑：這樣的火熱，怎會有生命存在呢？不知道眾生業力不可思議！有的入水而死，有的卻要在水裡才能生活；有的埋在土裡會死，有的一直生長在土裡。眾生不可思議，切勿專憑自己的生理情形去推想一切。八大地獄是：等活、黑繩、眾合、號叫、大號叫、炎熱、極熱、無間。這些地獄，有二種特點：一、都受著猛火的焚燒，及為烈火燒熱了銅鐵（近於岩漿）所迫害。鐵地、鐵室、鐵鏊、鐵槽、鐵山、鐵繩、鐵刀、鐵鍱、鐵椎、鐵串、鐵炭、鐵釘、鐵鉗、鐵丸，這些火熱的銅鐵，種種的方式來苦迫罪人。二、身體又大，壽命又長（無間地獄壽長一中劫），所以地獄的最苦痛事，不是求生不得，而是求死不能。在業力沒有盡以前，怎麼也死不了，燒成灰也要活轉來。地心深處的無間（梵語阿鼻）地獄，猛火燒燃，苦痛的迫身，連一絲毫的間斷都沒有，這是罪大惡極的受報處。\n二、「近邊」地獄，也叫遊增地獄。這在八大地獄的附近邊緣，是熱地獄的流類。每一大地獄，都有四門；從每一門出來，又都有同樣的四種地獄。這樣，每一地獄有四門，每門有四地獄，就共有十六地獄；八大地獄都如此，就總有一百二十八地獄。八大地獄的眾生，受苦完了，從每一門出來，就又必然的周「遍遊歷」這四地獄，從一處到一處，增受苦迫，所以也叫做遊增。四地獄是：一、煻煨，這是火熱的灰坑。二、屍糞，這是糞泥坑，坑中有類似糞蛆的利㭰蟲。三、鋒刃，這又有三處：1.刀刃路；2.劍葉林，這裡有惡狗；3.鐵刺林，這裡有鐵㭰的大鳥。這三處，同受刀箭的苦害。四、無極河，這是沸熱的灰水，落在裡面，如油鑊中煎豆一樣。\n三、「八寒」地獄：或說從八大地獄——地球中心橫去到外邊，或說在鐵圍山的那邊。鐵圍山，為這一世界——地球的邊緣，據說是日月所不易照到，寒冷無比。所以推斷寒地獄在南北極，大概是不會錯的。八寒地獄是：皰，皰裂；𠿒哳吒，郝郝凡，虎虎凡（這三處，依寒冷的呼號聲得名）；青蓮，紅蓮，大紅蓮（這三處，依膚色及破裂情形得名）。壽命也極長，所以也苦痛不堪，如說：『無比嚴寒侵骨力，徧身慄戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。』\n四、「孤獨」地獄：這可說是人間地獄，或在深山，或在海島，或在曠野，或在深林，到處都有。這不是眾多和集一處，而是少數或一或二的眾生，由於個別的業力，感到這地獄一般的苦報，所以叫孤獨。最近報載：臺灣某處，有一父親虐待他的生女，關閉在無空氣無陽光的暗室中，食不能飽，衣不蔽寒，整整的十五年，還是小孩的樣子（發育不良）。不但面無血色，皮膚浮腫，簡直不像人樣。眾生的業力不可思議！在這光天化日、繁榮鬧熱的所在，會有身受這樣苦報的人存在！這該是近於孤獨地獄的了。\n這四類十八地獄，「是諸」受「苦」的一切眾生「中」，最「極」苦痛的地方。在沒有解脫生死以前，人人有此墮落可能性的，應該生大怖畏，勿作惡業。\n旁生種種異，吞噉驅使苦。\n再說「旁生」趣的苦迫。旁生，或作畜生，實包括了人類以外，近代人所說的一切動物。他們的形態、顏色、住處、生活、壽命，是「種種」別「異」的。佛法每分為：無足的，如蚯蚓等；兩足的，如鳥類；四足的，如獸類；多足的，這又有六足、八足，以及更多的足，都是蟲類。從住處來說，原本住在大海中，後來分移到各處，這才有在水中的、陸上的、空中的差別。其中，也有兩棲的；還有可以飛空、可以著陸，也可以入水的。他們智力的高低，壽命的長短，享受的苦樂，都相差得很遠。如龍與金翅鳥等，有的享受還勝過人類呢！然從一般來說，這是非常苦痛的惡趣。經上說：鳥等『心種種故，色種種』。由於近代的研究，對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛（引發眼識），能分別認識青、紅、紫等顏色，那他身上的毛羽，就有種種艷麗的顏色；如不能認識紅等，那毛羽就是灰色的、暗黃的。又如昆蟲的保護色，有的形態也還像樹枝、敗葉。這無非因為常住在這一環境，時時認識這些，因而熏習內心，由心理影響生理的組織以及外表的顏色。\n旁生趣的苦迫，主要是互相殘殺、互相「吞噉」。大魚吃了小魚，大蟲吃小蟲，這是到處可見的事。蜘蛛布網在屋角，就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲，食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲，也有啄木鳥來吃他。螞蟻平時好吃別的昆蟲；就有穿山甲，以螞蟻為唯一食品。龍王，也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於旁生，也有殘殺吞噉的惡習。有的為了他們的皮毛牙角，大量捕殺，還美其名為生產。旁生界，實在是無時無刻都是相互殘殺的屠場！還有，如牛馬等，為人類所繫縛，鞭策牠、「驅使」奴役牠，絲毫不得自在。旁生界的「苦」迫，是僅次於地獄的。從前，釋迦佛為太子時，一天去田裡察看農耕，見農夫辛苦得很。農夫又鞭策犁田的牛，身上出血，血流到地上，很快的生出蟲來；犁過了田，地下的蟲類也被暴露到上面，天上的鳥就飛來噉食小蟲。太子見到旁生界的殘殺吞噉，因而悲憫眾生，發起出家修行的大願。一般人不但沒有警覺、沒有同情，還吞噉他們，這與旁生有什麼差別呢！\n餓鬼常饑渴，不淨以為食。\n三惡趣中的「餓鬼」，依字面而說，就可知道是受著「常」患「饑渴」苦迫的眾生。餓鬼是五趣之一，與我國俗說的人死為鬼不同。佛法中說：餓鬼有三大類：無財的、少財的、多財的。無財鬼也有三類：1.炬口（就是燄口），飲食入口，就化為火燄。2.針口，咽喉細小如針，飲食無法嚥下去。3.臭口，滿口腐爛發臭，不能飲食。少財鬼，是多少可以飲食的，也有三類：1.針毛，2.臭毛，3.癭；都因身體的特徵得名。有的遇到飲食，就化為膿血不淨；或專食痰唾尿屎等不淨。依這一類說，所以是吞噉「不淨以為食」物的。多財鬼，享受得相當豐富的，也有三類：1.棄者，專受人類祭祀而生活的；這與我國傳說的神道相近。2.失者，是以人間遺失的物品為生的。這二類，有時也還要遭遇饑渴的苦迫。3.大勢，那是夜叉、羅剎等大力鬼王，享受與天福相近。雖有這種種，而多數的無財、少財鬼，都是患著極度饑餓的，因此總名為餓鬼。\n悉由三不善，惡行之所感。\n上面所說的三惡趣，「悉」是「由」於煩惱的「三不善」根，造作殺、盜、邪淫等重大「惡行之所感」得的。欲界的貪欲、瞋恚、邪見（癡）——三者，為不善法的根源；由此煩惱的發動，就會做出種種邪惡的行為。惡行成為惡業，這才感到這惡趣的苦報。如殺生，有從貪欲而引發的，如為了謀財而害命。有由於瞋恚而引發的，如報怨復仇，或者一時的怒火上沖，就把對方殺害了。也有從邪見而引發的，如外道的為了祭天而殺牛羊，臺灣的為了拜拜而殺大豬。殺生如此，偷盜、邪淫等也如此。在這三不善根引發的惡業中，上品極重的，就感地獄報；中品的受旁生報；下品的墮在餓鬼。總之，不起深重煩惱，不作重罪大惡，是不會墮落這三惡趣的。\n人中苦樂雜，升沈之樞紐；人本誤鬼本，習俗謬相沿。\n現在要說到善趣的人身，這是我們所最能親切了解的。受報在「人中」，不像三惡趣的苦迫，也不像生天的福樂，人身是「苦樂」參「雜」，有苦有樂，忽苦忽樂的。這對於修學佛法，卻是良好的環境。因為惡趣苦多，沒有修學的閒暇。天上太安樂，一味享受，智慧就會減損，也與佛法不相應。在人間，如以刀磨石，愈磨愈利；生天，如以刀切土，就愈切愈鈍了。\n在五趣中，人是「升沈之樞紐」。如生天，是由於人身的積集善業，修習禪定。如由天而更向上生，或由惡趣而生天，這都是過去世中人身所作的善業。墮落惡趣，也大半由於人身的惡業。如從天而墮惡趣，這不是由於天身作惡，因為諸天是沒有嚴重惡行的（色界天以上，僅有有覆無記煩惱），這是天福享盡了，過去未了的惡業成熟受報。如從地獄而生旁生或鬼趣，也決不是地獄的眾生造了惡業；地獄眾生，一味受苦都來不及，還會作惡嗎？這都是過去世中，人身所造的惡業。鬼與旁生，除少數的高級而外，大部分是不會造作惡業的。人間的無知小兒，失心的狂者，殺了人，還不負殺人的重罪，何況多數旁生，比小兒更無知，僅憑生得的知能而行動。大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，是眾生界可悲的現象，是不清淨，可以有輕業輕報，但決不會因此而成引業，使眾生墮落三惡道的。所以，由業力而升沈（除少數鬼畜），主要為人類善惡業力所招感。墮地獄，是人類的惡業。斷善根——極惡到連少許的善根都暫時沒有了，也唯有人類才有可能。反之，修禪定而生天，是人身的善業。能出家、持戒、修行、了生死、成佛，也唯有人類才有可能。因此，人身作惡，可以惡極；行善，也可以善到徹底。約五趣升沈來說，人身的行善作惡，是一總樞紐，一切都由此出發，上升或下墜。人身是這樣的，應該警惕，不要失卻人身，墮落惡道；也應該歡喜，因為了生死、成佛的機會到了！\n關於生死輪迴，一般人的誤解很多。印度教以為：人死了，不問聖人、凡人，善人、惡人，一切都進入閻摩王的都城。惡人們，經過閻摩王的裁判，被送入各種地獄去受刑。中國一向是『人死為鬼』，『鬼者歸也』。佛教的輪迴觀，透過中國人的舊觀念，大抵以為：一切死人，都成了鬼。有功德的，成為神；有罪的，要經歷應得的報應，在不同的地獄中，受十殿閻羅王的懲處。等到受罪完畢，這才按照生前的業行，到各處——人間、畜生去受生。中國一般的佛教徒，不知佛說的生死流轉是「人本」的，是說由人造作善惡業，人死了，就依業力而受天、人、餓鬼、旁生、地獄的果報；大家「誤」以為中國式的「鬼本」，以為人死了一切都做了鬼。同時，鬼與地獄不分，所以認為在地獄受苦的鬼，受罪完畢，再往人間或旁生去受生。這真是錯誤極了！然而「習俗」的「謬」說「相沿」成風。有些學佛的，覺得要生天、生淨土，而同時沒有忘記『人死為鬼』的舊觀念。於是口口聲聲說要生天、生淨土，同時又作鬼的打算，冥鏹、紙屋等，還是照樣的準備。做兒女的，也覺得非此不足以表示孝心。不知人死了，隨業力流轉，生人生天的也不少，念佛的也有往生西方；怎麼一口斷定自己的父母死了墮落在惡趣的鬼道呢！可能是誣辱父母，不孝之至！中國一般的鬼本論，以謬傳謬，由來已久，非從根本上糾正過來不可。\n天趣初欲界，色及無色界。身勝壽亦勝，樂勝定亦勝。\n「天趣」，為生死流轉中的善趣，比人間更為勝妙。最「初」是「欲界」天，不但有心有色，而且有五欲與男女欲的環境。眾生的煩惱，就繫縛於這些境界而不能離的，是欲界。欲界的大地——地面、地下、水中、（近地面的）空中，所有的地獄、旁生、餓鬼、人、阿修羅，都是欲界的。此外，還有欲界的天。依於大地中心的須彌山而住的，有四大王眾天、忉利天，此二天是地居天；從此以上有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，這四天是空居天；一共有六天。欲界六天，都有君臣男女的國家形態，與人間差不多，只是福樂勝妙而已。欲界以上，是「色」界。這是有心識的，有物質（色）的身體與住處，可是沒有欲樂。眾生的煩惱，繫縛於這些（色等）而不能離，所以叫色界。色界天，略分為四禪天，細分為十八天。初禪有三天——梵眾、梵輔、大梵，這雖沒有男女的差別，但還有君臣人民的國家形態。二禪有三天——少光、無量光、光音。三禪有三天——少淨、無量淨、遍淨。四禪有九天——無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟天。二禪以上，都是離群獨居的；世界就是自己的宮殿，不像人間有一共同的器世界。此上是「無色界」，這是連物質（色）的身體與住處都沒有，僅有心識；眾生就為這心心法而繫著。由於沒有物質，不佔空間，所以不能說在那裡。但依禪定（生天的因業）來說，這是比色界四禪更高上的。無色界也有四天——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處天。三界諸天，共有二十八。\n天趣，是五趣中最福樂的，現在以四事來說。一、「身勝」：身體非常高大，最下的四王天，身長四分之一俱盧舍——合九十丈。八俱盧舍為一踰繕那，依佛教說，一踰繕那即合華里十六里。色究竟天，身長一萬六千踰繕那，也就是身長二十五萬六千里了。不但身材高大，身體的端嚴，也是人間所不及的。從前，佛弟難陀，娶妻名孫陀利，是當時唯一的美女。難陀出了家，還時時想念她。如來帶難陀到忉利天，見了天女，難陀就覺得孫陀利簡直如瞎獼猴，再也不想她了！二、「壽」「勝」：天趣的壽命極長，最下的四大王眾天，壽長五百歲，合人間九百萬歲。最高的非想非非想天，壽長八萬大劫。在他的一生中，我們這個世界，大破壞而又成立，成立又破壞，就是八萬次了。這樣的長壽，真是求長生與永生的所不曾夢想的。三、「樂勝」：欲天有種種的欲樂。色界從初禪到三禪，不再有憂愁苦惱，都有微妙的禪樂。四禪以上，心境平和而安定，比起欲界的煩囂動亂，初禪到三禪的喜樂衝動，真是幸福極了！四、「定」「勝」：空居的欲界天，也有些微定力。初禪以上，就是修四禪及四無色定的果報；一生天上，就長在報得的定中；定力盡了，他的壽命也盡了。從他的壽命悠久，可知色、無色天的報得定果，是怎樣的殊勝了。總之，在三界生死中，天趣實在是最福樂的！\n諸苦由惡業，樂由善業集。苦樂隨業盡，修善宜積極。\n人都是厭苦求樂的，都是不願墜落惡趣而願上生人天的。但這不會因我們的虛願而成功，要從止惡行善的行業中得來。如三途的苦，人間的苦，欲天也有憂苦——這「諸苦」，都是「由」往昔的「惡業」而來。天上的福樂，人間樂，旁生與餓鬼的樂，甚至地獄中（除無間地獄）的些微樂感——種種「樂」報，無不「由善業」的積「集」中來。樂報與苦報，決定依於善惡的行業，所以唯有止惡行善，才能離苦而得樂。\n依善惡業而招感的「苦樂」報，不是永久的，是「隨」著「業」力的限量而終「盡」的；這是非常重要的見地。如能切實信解，那麼如遭逢苦痛逆境，不會失望悲觀，因為知道這是惡業所招感，而惡業的力量有限，苦果終於要過去的（就是淪墜地獄，也是會超脫的），何必為苦痛而擾亂自己，應該努力修善，以求得當來的福樂。如遭逢喜樂順境，也不會得意忘形，驕奢放逸，因為知道這是善業的果報；善業力是有限量的，福樂也是不久要過去的（生非想非非想天，還是不免墮落），怎麼可因喜樂而放逸。這譬如年逢荒歉，生活艱難，但這唯有努力耕耘、播種、施肥、灌水、去蟲。挨過了饑荒，新穀登場，就可得豐樂了。如年歲豐收，儘管倉廩充足，也唯有努力耕耘、播種、施肥、灌水、去蟲。因為不這樣，坐吃山空，等到沒有可吃的時候，那可就苦了。所以，依於深信業果的正見，厭苦而求樂，那不要管現況怎樣，而但知「修善宜積極」。能確立這不問現況如何，但知努力行善的人生觀，才是得到了佛法的正見。\n若時能行善，而未作善業，一旦苦果臨，爾時復何為？\n這是警策及時修善的論頌。「若」現「時」不墮八難，不是幼稚老耄，又不是殘廢顛狂，或者有知識、有能力、有資財、有權位、有名望，著實「能」修「行善」業，這是多麼難得的機會！如不知自愛，浪費光陰，「未」能努力修「作善業」，豈不可惜！現在的人身樂果，是過去善業所招感的，業力有限量，不能長此維持；既沒有行善，那麼「一旦」老死到來，當然惡業成熟，「苦果臨」頭。試問：到「爾時」，「復」有「何」善可作「為」呢？所以，人生應該趁早行善，不可等待，不可因循！\n求人而得人，修天不生天。勤修三福行，願生佛陀前。\n依上來所說，知道應該努力行善，求得人天樂果。但在人乘、天乘中，修學那一乘更好呢？什麼才是報生人天的善業呢？怎樣才能不為人天福報所拘，或因作惡而墮落呢？本頌，就是解答這三個問題。\n一、人乘與天乘，都是善報。依福報來說，天報比人報要勝妙得多。所以應該修人乘法，最好能修天乘法。可是，如上面所說：人有三事比諸天還強；佛出人間；諸天命終，也以人間為樂土。在這適宜於修學佛法的立場，人間比天上好，人乘法也就比天乘法更可貴！我們以人身來學佛，切不可羨慕天國的福樂，應該修學人乘正法。為了「求」得「人」身，「而」修行人乘正法，當然依業受報，「得」到了可貴的「人」身。至於天乘法，不是完全不可修，但要不是為了生天，並且不願生天；這樣的「修」行「天」法，由於願力，「不」致隨業力而報「生天」上。願力是不可思議的！不過，高深的天法（禪定），還是不修為妙。恐怕願力不敵業力，為業力所牽而上生天國，這就落於八難之中，成為學佛的大障礙了。\n二、要修集人乘天乘的善業，才能得生人生天的樂果。生人生天的正業，佛說為『三福業』，就是布施、持戒、修定。所以唯有「勤修三福」業「行」，才能得人天樂報。有些人，不明因果，不修正業，妄想生人生天。如祈求天帝，希望天帝能救度他，達到生天的目的。佛曾呵斥他們：不修善業而祈禱生天，猶如將大石投在大池中，而在池岸上禱告，希望大石能浮起來一樣。古德曾說：『生天自有生天業，未必求仙便得仙。』然世間不知正因正果，不知正路修行，妄想求生人間、天國的人，實在不少，真是可憐！\n三、修集人天善法，怎麼能不為人天福報所拘，或者因作惡而墮落呢？這只要發「願」求「生」人間，逢「佛陀」出世，能在佛「前」聞法修行就得了。如能生逢佛世，見佛聞法，就與佛有緣，與法有緣，與無量學佛法的師長道友有緣；不但熏集佛法善根，而且能廣結法緣。這樣，來生生在人間，當然會蒙師友的引導啟發，歸向三寶，見佛聞法修行，又與佛法及無量學佛法的法侶有緣。這樣的展轉增上，功德增長，不會因作惡而失卻人身（人身而墮落，大多是不曾歸依修學佛法）。而且善根增長，法器成熟，自然會由此而進入出世大乘法，為佛道作階梯了。所以凡未能發出離心、發菩提心的學眾，應勵行人乘正法，日日發願：『惟願三寶慈悲攝受！願得生生世世見佛聞法！』發此見佛聞法的正願，修人乘的正行，保證會不失人身，由此而進入佛道。\n依資具得樂，依施得資具；故佛為眾生，先讚布施福。\n以下，解說三種福業，先說布施福業。如來說法，不像我們現在，一開口就是了生死、生淨土、即有即空、即心即佛。對於一般眾生，如來總是先『說施，說戒，說生天（修定）法』。如對此五乘共功德（人天善業），能信受奉行，又能透發出世善根，這才進說出世法門。在這三福業中，如來又總是先說布施。這有著非常重要的道理，月稱菩薩頌，給予明確的開示出來。\n人類，要「依」衣食住行醫藥等必須的「資」生「具」，才能「得」到福「樂」。旁生中最低級動物，也要依資以為生的食物，才能得生存的福樂。所以我們的福樂（樂是由生理所引發的樂受），不能離物質的資生具而存在；精神上的種種喜樂，一般也是要依此為基礎。所以古人說『倉廩足而後知禮義』，富庶而後興教化。這種物質生活的福樂，是眾生——人類最基本的欲求；佛也從不曾反對人類這種物資欲樂的正當要求，而且是看為首先的，適應眾生而說『永斷貧窮根本』的佛法。\n物質的資具，從何而來？世人但知勤勞工作，發展科學，這是但知當前的現緣，而不知往昔的宿業。佛說：「依」於物質的布「施」善業，所以「得」今生種種物質的「資具」。我們所有的物資，如藏而不用，一死（對自己）就等於零。如自己享用或浪費，也就從此沒有了。如將部分的物資，布施在福田中，就能感後世物資的福樂。布施功德有大小，福樂也就有差別。這等於將穀子播在田中，將來能得十倍百倍的果實。自然界的一切物資，是眾生共業所感的；又依往昔的業力，各攝取部分為自己的而加工享用。業力所感的物資福報，雖需要現生的功力去採集、開發、製造；但如沒有施業，沒有物資，如貧乏地區，或缺乏某些物資，那一切現緣的功力，也就無法可施了。所以物質的福樂，實在是依於往昔的布施善業而來。\n這樣，物質的資生具，為人生福樂所必須的，這是基本而首先的正當欲求。此資生具，依於布施的福業，所以，「佛為眾生」說法，總是「先讚布施」的「福」報，勸人修集布施功德，以免來生的貧乏艱苦，影響事業的成辦、佛法的進修。如來先讚布施，是看清了物資的受用，是建立人間和樂、出世聖法的根本。如貧乏到無以為生，那人間的和樂，出世法的修學，都無從說起了。\n施以捨以利，由悲由敬別，心田事不同，功德分勝劣。\n五乘共法的布施，著重在物資的布施。怎樣才算是布施？凡布「施」要有二大條件：一、「以捨」：自己對於該項物資，要有捨心——犧牲心。如被人借去而不能歸還；或遺失了；或勉強給予而沒有捨心，心痛不已，這都不能說是布施。二、「以利」：布施給人（或畜生等），要使人得到利益。如以毒品施人，意圖毒害對方等，就不能說是布施。所以布施的定義是：甘心樂意的，犧牲自己的福樂來成就別人的福樂。布施的真精神，就是損己利人。無怪乎利他為先的大乘法，布施功德有著重要的價值。\n布施的動機與對象是什麼？這也有二類。一、「由悲」：對人類的鰥寡孤獨、殘廢疾病，或者遭水火風等災害，或者受到兵燹，或如老牛的臨死乞命等，以同情的悲憫心而布施，近於現代所說的慈善救濟事業。二、「由敬」：對父母的孝養，尊長的供奉，三寶的恭敬供養等，以尊敬心來布施，也含有報德的意味。此二類，布施的動機與對象各「別」。\n說到布施功德的勝劣，這要從三方面來說。一、「心」不同：或悲憫與尊敬心深重，或悲敬淡薄，或者沒有悲憫與尊敬心，存心不同，那布施雖同，功德卻大有差別了。二、「田」不同：田是福田，就是布施種福的地方。如貧窮疾病等是悲田，父母三寶等是敬田。敬田中，供養父母，勝於供養尊長。三寶中，如供養初果聖者，不如二果；二果不如三果；……菩薩不如佛。一切布施功德，不及施佛功德，這是福田尊勝的緣故。悲田中，以可悲憫的程度來分別：如少壯不務正業，弄得衣食無著，這雖然可悲憫，當然不及殘廢老弱的可悲。三、「事不同」：事是所布施的事物。如心同田同，那當然要依布施事物的多寡，而「功德分勝劣」了。這三項中，佛法還是以心為重，所以貧人一錢一果的布施，不一定不如富人十萬百萬的功德呢！\n施應如法施，勿隨至怖報，求報及習先，希天要名等。\n布施功德的大小，是依動機、對象，及布施的事物而分的。所以有些不純的、不高尚的布「施」，「應」該避免，而修「如法」的布「施」。什麼是不純的、不高尚的，不合施福業的真意呢？略說七類「勿」可以的：一、「隨至」施：不能自動的發心布施，由於乞化的、募緣的逼上門來，不好意思拒絕而勉強布施，心痛不捨。二、「怖」施：這是發覺到自己的財產、權位、生命，危急而難以保持，怕什麼都失去了，於是乎去布施，希望從布施功德中，得到現生消災延壽、逢凶化吉的果報。這種布施，是一般信徒常有的現象。三、「報」恩施：因為受了人的恩惠，所以現在以酬謝心去布施。這不可說是種福，而只是還債。有些人遇到不順利的環境，去向神佛許願。環境順利了，於是去酬謝布施，這都是不合標準的布施。四、「求報」施：在布施時，就希望別人報答他。甚至為了希望他幫助，希望他為我而獻身命，這才時時以隆重的禮物去布施，使他感激而為自己出力。五、「習先」施：自己並無布施的意欲，只是世代或父母傳下來，每年總是布施三寶，或布施慈善機關，因而沿習下來，照例行施。六、「希天」施：這是為了求得天神的喜悅，獲得天神的護佑；或者希望上生天國而行施。七、「要名」施：為了沽名，這才行施。有些，在大庭廣眾前，為了面子，不能不慷慨的施捨。這種種布施，當然也有多少功德，但與佛法的布施真意義，到底是相去太遠了！應該出於深切的悲敬心，作如法的布施才是。\n克己以利他，堅忍持淨戒。\n現在要說到持戒福業。布施，（主要）是犧牲身外的財物來利益眾生，是極有價值的德行，但還不是難得的。止惡行善，達到自心的清淨，為佛法的宗要，所以比施捨身外物更殊勝的，是戒了。戒是從「克」制自「己」的私欲中，達到世間能和樂善生的德行，就是從克己「以利他」的。如持不盜戒，不是今日不盜、明日不盜，也不只是不盜張姓、王姓，而是從此以後，不盜取一切人、一切眾生的資具。所以持不盜戒，是對一切人、一切眾生的資財，給予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，為了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。所以，佛讚五戒為『五大施』，這種利他功德，實在比一般布施為大，更有高上的價值。\n受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「堅」毅的決心，「忍」受種種的考驗：忍受艱難困苦，忍受外來惡劣環境的誘惑、威脅、強迫，忍受內心的私欲而不讓它胡鬧，甚至要有『寧持戒而死，不毀戒而生』的決心。要這樣堅忍的克制情欲，克服環境，才能「持」戒而保持「淨戒」，不致毀犯戒行；不致多年的持戒功德，毀於一旦（只要一犯，就全部失敗了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。\n以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，飲酒敗眾德，佛子應受持。\n現在說三類戒：五戒、八戒、十善戒，這是五乘共法的戒德。先說五戒。\n為什麼要持戒？有些不了解持戒的意義，而只是羨慕持戒的功德而持戒，這雖然是好事，但不是理想的。從佛說《阿含經》、《法句經》，到大乘經，都說明，這是「以己度他情」，因而自願克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度別人（一切眾生）的心情，經中稱為『自通之法』，也就是儒家的恕道。如經上說：『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之我之生命（此據殺生而說），此為我之所欣愛耶？若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己所不愛不快之法而害他！』這就是孔子所說的：『己所不欲，勿施與人。』耶穌也說過：『要別人怎樣待你，你也要怎樣待人。』人與人間的正常道德，不難從這以己度他的意識獲得（但基督教的道德，是從愛神的前提中得來）。自己厭苦求樂，別人與我一樣，那怎可以奪他人的喜樂，增加他人的痛苦？怎可不同情別人的喜樂，不救濟別人的苦痛？佛教『與樂拔苦』的慈悲，也就是這種精神的實踐。所以克制自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本於慈悲而自願持戒的。這真是現（世）樂後亦樂的法行！\n五戒，是在家的善男（優婆塞）善女（優婆夷）所應持的戒律，稱為『近事』（優婆的義譯）戒。這雖然是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理，徹上徹下，就是菩薩戒，也沒有例外，不過更徹底、更清淨而已。五戒，都是本於『以己度他情』的。一、「莫殺」，是不殺生戒。無論是自己動手，或使他人去殺（同意他人去殺也有罪），斷了眾生命，就是殺生。不過不存心的誤殺，雖要負有責任，但不成重罪。在殺害眾生中，當然是殺人的罪業最重。「莫行杖」，是禁止以刀杖瓦石等傷害眾生。傷害，雖還沒有構成殺罪，但是殺的流類，不過罪輕一些。二、「勿盜」，是不與取戒。無論是國家的、私人的、佛教的，凡有所繫屬的（有主的）一切物資，如不得對方同意，加以竊取、強奪、霸佔、吞沒，就犯了盜戒。依佛法，不能以饑餓、疾病，或者孝養父母、供給妻兒等理由來盜取，盜取的一律成罪。三、「勿邪淫」，是不邪淫戒。如男女同意，得保護人的同意，不違反國法，經當時公認的婚儀而結為夫婦；這種夫婦的正淫，為家庭組成的要素，子孫延續所必要，是正當的、無罪的。反之，在家士女，即使取得對方的同意，而為佛法所不許（如受八關齋戒時）、國法所不容，或為親屬保護人所不同意，都屬於邪淫，而為佛教在家信眾所應戒除的。因為這不但傷害對方的自由意志，也是破壞家庭和樂、擾亂社會秩序的惡行。四、「勿作虛誑語」，是不妄語戒。為了自己的利益、親族友朋的利益，或使怨敵受害，而作不盡不實的妄語。不知道的說知道，知道的說不知道；有的說沒有，沒有的說有；是的說不是，不是的說是。因此虛誑的語言，使自己或親屬得益，使別人受害，是犯了嚴重的妄語罪。其他的妄語，有罪而輕一些。\n上面四戒，稱為性戒，其本身就是罪惡；無論受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不許（不過佛法更徹底），國法也是要制裁的。五、勿「飲酒」，是不飲酒戒。凡是能使人亂性的，就名為酒，絕對飲不得。雖然有些人說，飲酒於健康有益。但從佛法看來，可說一無是處。一、飲酒能亂性，每是不能自制的。醉了，不但誤事，而且平時不能說不能做的惡行，都會做出來。律記載有一位佛弟子，本來持律謹嚴，為了飲酒醉了，同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說「敗眾德」。其實，不但佛法中功德，就是世間的家庭幸福、朋友友誼、事業資財，也每因飲酒而破壞了。二、一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧、敗壞眾德的罪魁。所以不但前四戒，「佛子」也「應」該謹嚴的「受持」不飲酒戒，以護持德行，並進而趣向以慧為本的出世法門。\n五戒盡形壽，眾福之所歸。\n上來所說的「五戒」，是優婆塞與優婆夷應持的淨戒。歸依時，自願說：『盡形壽歸依佛法僧！』所以，五戒也要「盡形壽」受持。歸依，是志向三寶的信願；受五戒，是歸向三寶的實行。歸依而不受持五戒，只可說假名優婆塞、假名優婆夷，實只是假名歸依而已。歸依時說：『從今日乃至命終，護生。』這就是誓願受戒。戒是本於慈悲的自通法，所以以不殺生——護生為本；不盜、不邪淫等，都是護生的分別說明。有人譯『護生』為『捨生』，更明顯的是舉五戒中不殺生戒為例（受戒時，不一定要說明一切戒條，受比丘戒也如此）。所以歸依後再受五戒，不過分別戒相而已。真誠的歸依三寶，是不會不受持五戒的。有信仰而無行為的改善，便是缺乏真實信仰的明證，算不得圓滿的優婆塞。然如來大慈，覺到在家士女的習染深重，一時不容易清淨的全部受持；如嚴格了，反而會不敢來親近三寶，所以又隨各人能持的多少，說有一分（持一戒的）優婆塞，少分（持二戒的）優婆塞，多分（持三戒、四戒的）優婆塞，滿分（持五戒）優婆塞——四類。所以在歸依三寶的在家弟子中，以能持五戒清淨的為上上。\n受五戒而能持戒清淨的，那可說是「眾福之所歸」；如得了摩尼寶，一切珍寶都會來歸集一樣。由於持戒，現生不犯國法，受到社會的尊重，真是人天歡喜；天龍護持，邪惡的鬼神退避都來不及，所以事事吉祥。持戒的，不作一切罪惡，心地清淨，報生人間、天上；也可為定慧所依，引發出世功德。五戒的功德，實在說不盡！\n加行日夜戒，隨順出離者。\n淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是：一、不殺生；二、不盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。六、不香華鬘嚴身、歌舞觀聽（或分為二支）：是不得塗脂抹粉插花及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。七、不得坐臥高廣嚴麗的床座。八、不得非時食：就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名為齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對於出家生活卻非常欽慕，所以佛制八戒，為在家弟子的「加行」，一「日」一「夜」持「戒」。這是「隨順出離」行「者」——阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近於僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。\n八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日——每月（農曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裡來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以為：不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。\n比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情況而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒為在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，卻發心短期修此八支齋戒，雖屬例外，但佛法以導人向善為主，所以也認為可以。\n不殺盜邪淫，不妄語兩舌，不惡口綺語，離貪瞋邪見。諸善之根本，佛說十善業，人天善所依，三乘聖法立。\n淨戒第三，十善業，也稱十善戒。在如來制訂的律儀——有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經．十地品》、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受、從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。\n十善業，分身、口、意三類。身善業有三：「不殺」生，不「盜」，不「邪淫」，與五戒的前三相同。語善業有四：「不妄語」，不「兩舌」，「不惡口」，不「綺語」。不妄語，與五戒同。不兩舌，是不存破壞他人和好的動機東家說西、西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口，是不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語，是不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑搭訕，或者天南地北，『言不及義』。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂——齊家治國平天下，從何說起？語言的傳達，雖說『人口快如風』，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色、黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三：「離貪」欲，離「瞋」恚，離「邪見」。離貪欲，是對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚，是對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見，就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身、語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。\n「諸善」業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的「根本」，「佛說」就是「十善業」。在大乘法中，這是菩薩戒，也是聲聞、緣覺、天、人——一切善行的根本，所以說：「人天善所依」止，「三乘聖法」由之而成「立」。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說：『諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。』又說：『十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。』\n欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。\n現在再說修定福業。有人以為：布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢？不知道佛法以『自淨其意』為關捩，而在世間法中，唯有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治、德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。『自天子以至於庶人，一是皆以修身為本』，而修身還要從『致知』、『誠意』、『正心』中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎？這是更可貴的德行！如《大學》的『知止而後能定』，到『安而後能得』，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定？理由非常多，但主要是認為這個罪惡的現實人間有兩大癥結，非修定不能對治。一、「欲樂」：人類對於物質的欲樂——適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，耽著不捨；過去的欲樂，念念不忘；未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的，苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想：人間的一切問題——社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在？欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。二、「散亂」：人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地明淨安定，而有自主的自由。\n但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。一、「依」於「慈」心：修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂、延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念（就是利樂眾生的意念）來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力、通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。二、「住」於「淨戒」：必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪；成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。\n在未修前，應確信：在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，『周遍浹洽』，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。\n調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。\n說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼。必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉，所以古來有『調馬』、『牧牛』的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」——身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直、舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息——呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂、不惛沈、不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。\n要修習怎樣才算得定呢？能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。\n定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。一、約分別來說：「漸離於分別」。眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，『安住明顯』——心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮）、細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，『行捨，念，正知』。但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。\n二、約情緒來說：「苦樂次第盡」。在這欲界，有從生理而引發的苦受、從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂——喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了第二禪，雖同樣的有喜樂，但那是『定生喜樂』，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入第三禪，稱為『離喜妙樂』——喜悅也沒有了，此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說『如入第三禪樂』。當然，這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，唯是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！\n四禪四空處，慈等四無量，佛說諸定法，次第而修習。\n說到定法的淺深階段，先是「四」根本「禪」——初禪，二禪，三禪，四禪。禪是梵語，靜慮的意思，比較的定慧均等，所以佛法是特別重視此禪的。四禪以上，有「四空處」定——空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。四空處，是世俗的唯心定；定心更深了，慧力卻反而昧劣。四禪四空處，總稱八定。這是世間共的，外道也能修得。約定力淺深來說，這是定的由淺而深的全貌。\n「慈等」，是慈悲喜捨「四無量」定。慈是願人得樂；悲是憐憫眾生的苦痛；喜是同情他人的喜樂；捨是心住平等，不偏愛親人，也不偏恨怨敵。修得四禪的，就可以修習四無量定（但喜無量，限於初、二禪）。為什麼叫無量？修習時，或慈或悲等，先觀親人，後觀怨敵，從一人、少數人、多數人，一國、一天下、一方世界，到十方世界的欲界眾生，充滿慈、悲、喜、捨心，而願眾生得樂離苦等。緣十方無量眾生，能得無量福報，所以名為無量。佛說的修定福業，多為在家人說，就著重此四無量。如此存心，念念不失，與儒家的仁、耶教的博愛，有相通處；這本是共世間的人間的至德、往生天國的法門。\n「佛說」的這些「諸定法」，要依著「次第而」一步步「修習」。由初禪而二禪，二禪而三禪，一直到非想非非想處。這是不能躐等的；不過修習純熟了，也可以超次第或逆次第而修。\n布施多雜染，禪定向獨善，依人向佛道，戒行為宗要。\n上面說『求人而得人，修天不生天』，在這人天乘的法行中，想依人身而漸向佛道，應多修什麼呢？應重於持戒。因為世人的修集「布施」福業，「多」不能如法，多「雜」有煩惱「染」污。不論施福怎樣廣大，如不修戒行，那連人身都不可得，只能在旁生、餓鬼、阿修羅中享癡福，前途萬分危險。修「禪定」，當然是殊勝的，但在修行時，厭離五欲，或者隱遁山林，專重自己的定樂，走「向獨善」的途徑。等到報生二禪以上，都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間，而趨向化度眾生的菩薩行，是不大相應的。所以希望來生不失人身，並能「依人」身而漸「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行為宗要」。初學菩薩的，名十善菩薩，也是著重十善行的。\n有戒行，就能生在人間；即使貧窮，也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施，能得人中廣大福業，那更好了。同樣的，如有戒而沒有定，不失人身；有戒而深修定法，反而會上生長壽天，成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。\n心性怯畏者，佛說應修念。繫念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，陰暗一時失。\n有些人，心性怯弱，多有種種的怖畏。如夜晚獨行，或個人獨住靜室時，怕神怕鬼；又有怕病的、怕死的、怕死後墮落的，內心充滿憂愁變悔，弄得苦惱不堪。像這些「心性怯」弱怖「畏」的，「佛說應修」六「念」法門。念是「繫念」、憶念，使心在所念的境上轉。念是習定的方便，所以深的能得一心不亂，淺的也能念念相續。什麼是六念呢？一、念「佛」的相好莊嚴，智德、恩德、斷德等功德。二、念佛的正「法」，是清涼能得解脫的。如能受持奉行，什麼時候都能通達證知。三、念聲聞「僧」的四雙八輩，有戒、定、慧、解脫、解脫知見等功德，是世間福田。又念菩薩僧，大悲大智，自利利他。這是繫念三寶功德，自己歸向三寶，為三寶所攝受護持。自心安住三寶的清淨威德中，便能離惡覺、離欲染，也就能離去憂悔怖畏了。經中比喻說：如帝釋與阿修羅作戰，帝釋的部屬——那伽、夜叉等，望見了帝釋幢（等於帝釋的帥旗），就會勇氣百倍。眾生如正念三寶功德，深信自己為三寶所攝受護持，心得安定，那還有什麼畏怯呢？\n四、念自己能持不破不缺的清淨「戒」。五、自己憶念到，曾在福田中，修習如法清淨的布「施」。六、自念曾修施、戒功德，所以能得七寶莊嚴、勝妙福樂的欲界「天」報。怕病、怕死、怕墮落，經中多教修此六念。人不能無病，不能不死，如曾修「功德」，來生會好過現在；那等於出黑暗而入光明，走出茅屋而進入華堂大廈，免去低級職務而調昇高級職務。如能如此憶念，那歡喜慶賀都來不及，還會憂怖嗎？其實值得怖畏的，不是老死到來，而是沒有修習歸依、施、戒等功德，空過了一生。\n繫念三寶功德，從歸信三寶而來。如極樂世界，也還是『念佛、念法、念僧』。如真能圓滿的歸依三寶，也就會正念三寶。無論是繫念三寶功德，憶念施、戒、天功德，都是由念而引發堅定的信解。深信三寶的攝護，深信善因善果的必然，堅定不疑，自然是「如入」大「光明聚」，而怯畏憂悔的「陰暗」，「一」下子就會立「時」消「失」了。\n正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。見佛時聞法，何憂於退墮？\n或者覺得：釋迦牟尼佛已涅槃，彌勒佛還沒有來，無論是修六念或禮佛念佛，總要有一特定的佛，為我們的歸依處，才能信向堅定；佛與我們特別有緣，才能護持我們，不會退墮。這雖然是對於三寶功德、因果定律還缺乏深徹的信解，但也確是眾生的常情。釋迦佛大慈大悲，為此曾經說有「正念彌勒尊」，「求生彼」彌勒「淨土」的法門。彌勒菩薩，為釋迦佛法會中，親蒙授記的此土未來佛，現在生於兜率天。兜率天有一特別區，稱為兜率內院；凡是當來下生成佛的，都先生在那裡。從前，釋迦佛也是這樣的。兜率內院，是一清淨莊嚴的淨土，彌勒菩薩經常在那裡，為無量大眾說法。過了一個時期，彌勒菩薩要來這南閻浮提成佛；那時我們這個世界，早已轉為淨土了。在這彌勒的人間淨土中，三會龍華，化度無量眾生。所以如能發願往生兜率淨土，就能見彌勒菩薩；將來又隨佛下生人間，見佛聞法。這當然會向上勝進，還憂什麼墮落呢？釋迦佛慈悲的開示，出於《彌勒下生成佛》及《彌勒菩薩上生經》等。\n往生彌勒淨土「法門」，比起十方世界的其他淨土，真是「最」為「希有」、最為穩當！這可以從三點去說。一、「近」：彌勒現生兜率天，將來到我們人間來，同一世界，同一欲界，論地點是很近的。不像十方的其他淨土，總是要過多少佛土。論時間，來生生兜率內院，不太長久，就回到人間來。不像往生其他淨土，不知要到何年何月，才能再來娑婆。二、容「易」：兜率淨土與將來的人間淨土，都是欲界散地，所以只要能歸依三寶、清淨持戒、如法布施，再加發願往生，稱念南無當來下生彌勒佛，就能往生兜率淨土。不像往生其他淨土，非要『一心不亂』不可。一心不亂就是定，這是不太容易的。三、「普及」：往生彌勒淨土，不一定要發菩提心、出離心，就是發增上生心的人天善根，也能隨願往生。在兜率淨土及當來的人間淨土，彌勒尊是普應眾機，說人天法，說二乘法，說菩薩法，人人能稱機得益。在見佛聞法的過程中，向上增進，漸化人天根性為出世根性，化二乘根性為大乘根性，同歸佛道。這不像其他淨土，連『二乘種』姓都『不』能往『生』，還能應人天根性嗎？所以彌勒淨土，才是名符其實的三根普被、廣度五姓的法門。\n有人說：現在往生彌勒淨土，將來彌勒佛涅槃後，如還沒有了脫生死，那我們要怎麼辦呢（又怕不能見佛聞法而退墮了）？不知釋迦佛慈悲將我們交與當來下生的彌勒佛，佛佛道同，難道彌勒佛不會開示我們親近當來佛嗎？有人說：上面說『修天不生天』，怎麼又說求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生長壽天。欲界天，尤其是彌勒菩薩的兜率內院，經常見（未來）佛、聞法、修行，當然不妨往生。有人說：為什麼不提倡往生彌陀淨土呢？要知道，阿彌陀佛的極樂淨土，是大乘的不共淨土，一般的聲聞佛教，就不信不知。這要到大乘法中去說，現在是說貫徹始終的五乘共法。有人說：從前修學彌勒法門的師子覺，發願求生兜率內院，結果生在外院，享受欲樂；往生兜率淨土，怕不大可靠。不知師子覺生在外院的故事，凡弘傳彌勒法門的，真諦、玄奘三藏，以及無著、世親的傳記中，都沒有此種記載，這只是別有用心者的故意傳說而已。\n總之，學佛的，不論何種根性，只要能以歸敬三寶、如法布施、清淨持戒功德，發願迴向彌勒淨土，在「見佛」而時「時聞法」的修行過程中，保證向上勝進，「何」必「憂」慮「退墮」呢！所以，敬請真誠發願往生，稱念『南無當來下生彌勒佛』！\n第四章　三乘共法\n三乘共法，是出世間法，是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德，沈淪在三惡道中，當然不能發心了脫生死。即使現生人間，如作惡多端，無慚無愧，害人害世，喪失了人性；連做一平常人都不成，還會發心了生死嗎？所以成就人天功德的，才能修學出世間的三乘共法。五乘共法，上面已說過了，現在來敘述三乘共法。\n一切行無常，說諸受皆苦；緣此生厭離，向於解脫道。\n出世間的三乘法，根本在出離心，要首先學習發起。世間的一切，是不永恒的、不徹底的、不自在的，也就是世間——眾生是苦的。肯定了世間徹底是苦的，才會引發出離心。照一般的感受經驗來說，世間有憂苦的，也有喜樂的，也有不苦不樂無所謂的，這是不能說人生世間都是苦的。要知道，『世間是苦』這個論題，是深一層的看法。佛在經上說：『以「一切行無常」故，「說諸」所有「受」悉「皆」是「苦」。』從表面看，雖有苦受、樂受、不苦不樂的差別，但深刻的觀察起來，就不能不說一切是苦。因為世間的一切，不問是身心、是器界，是個人、家庭、國家，這都是遷流的、造作的。都是因緣和合所作的，所以說造作。都在生滅、生死、成壞的過程中，所以說遷流。遷流造作的，名為行（事象）。這一切行，都是無常的，不永久的。從『諸行無常』去看，那麼現前的憂愁苦惱，不消說是苦的了（佛稱之為苦苦）。就是一切喜樂，如財富、尊榮、健康、聰明……，雖然感到了滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來了（佛稱之為壞苦）。就使是不苦不樂、平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛去，你說熟醉不知苦樂的旅行者，不是可悲哀的嗎（佛稱之為行苦）？所以從這一切行是無常的、不永久的、不徹底的、不可保信的觀察起來，就不能不說『諸受皆苦』；不能不說：世間如火宅，三界如牢獄。\n修學佛法的，如有這種深切的認識，那麼無論怎樣喜樂，也不會留戀。就是上升天國，盡情享受，也不感興趣。「緣此」就能發「生厭離」生死的決心。有了這樣的認識，引發這樣的意欲，從學習中養成了堅強的志願。苦哉！苦哉！這世間不是安樂鄉；不但不能永久的住著，簡直一刻兒也住不下去。正像處身在火宅當中，急於要逃出火宅一樣。這種厭離心生起來，成為堅定的志願，就會「向於解脫」生死的大「道」，走上了脫生死的境地。沒有這種出離心，一切修行、一切功德，都只是世間法。有了出離心，那一切功德，就被出離心所攝導，成為解脫生死的因素，稱為『順解脫分善』。這就是說：這種善根，已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本，口口聲聲說了生死的學佛同人，應反省自己，看看自己有沒有這種心情。\n隨機立三乘，正化於聲聞。\n發出離心而修出世法的，根機並不一致。統攝來說，佛「隨」順聽眾的「機」感不同，安「立」了「三乘」的差別。三乘是：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。《法華經》等，從特殊的意義說：佛為聲聞說四諦，為緣覺說十二緣起，為菩薩說六波羅蜜。其實出世法都是觀甚深義——四諦與十二緣起的，不過在菩薩道中，著重廣大行的六波羅蜜多而已。\n在這三乘共法中，「正化」的是「聲聞」乘；菩薩與緣覺，可說是旁化。因為在三乘共法的《阿含經》等，僅有二位菩薩：一、未成佛前的釋迦菩薩，說法時已經成佛，是說法的教主，並不是受教者。二、彌勒菩薩，在釋迦佛的法會中，受記作佛。如果說佛說三乘，那麼當前的菩薩行者，只有這彌勒一人而已。六（十）波羅蜜，那是古德（『先軌範師』）傳來的本生談，也不知道是給誰說的。緣覺根性，也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。所以專從此土的釋迦佛法來說，主要是聲聞乘。在古代，聲聞就是佛弟子的通稱，也就是聽聞佛的聲教而悟道的。有這種意義，所以天臺宗稱之為三藏教，因為這也有菩薩，不但是小乘的；賢首宗卻稱之為小教，因為事實上，是以小乘聲聞法為主的。從釋迦佛法的顯了邊說，雖然如此，如從十方三世一切佛的佛法來說，修學出世法的，確有聲聞、緣覺、菩薩的三乘教法。\n解脫道遠離，苦樂之二邊：順攝樂行者，在家修法行；順攝苦行者，出家作沙門。\n在佛的聲聞弟子中，也有種種的根性，先說在家與出家的二類。\n釋尊的時代，印度社會的風尚，正走上極端的路子。有的是樂行者，就是縱欲的享樂主義者，這是大多數。大家在物欲的追求中，爭取、享受，為無窮的欲望所奴役。最極端的，有庸俗的順世外道，還有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合為大樂，看作解脫生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主義者，這如各沙門團。當時的出家外道，最極端的，是耆那教徒。他們過著極端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天臥在冰上，暑天曬在太陽下；或者睡在荊棘上。吃的，有的不吃熟食，專吃野菜水果；有的喝水；有的服氣。戕賊自己的身心，被看作神聖的修行。釋尊初轉法輪，首先揭示了不苦不樂的中道行，認為極端的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，不能引導到解脫的境地。所以佛的真「解脫道」，是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」，而保持那中道的以智化情的生活——克制自己，而不可戕賊自己；受用維持生存所必須的享受，而不可放縱。唯有這樣，才能引上解脫的正道。\n佛以中道行為正鵠，而當時的根機，是有偏苦、偏樂傾向的。適應這不同的根性而引導他，所以聲聞弟子，就有在家與出家二類。在家與出家，主要是生活方式的不同。當時，佛為大眾說法，有的聽了法，或者悟了真諦，就自願歸依三寶，作佛的在家弟子。有的聽了法，或者悟了真諦，就自願隨佛出家，作佛的出家弟子。在信仰、修行、證悟上，在家與出家，是沒有差別的。那為什麼有的自願在家，有的自願出家呢？這就是由於性情及生活好尚的不同。所以，佛為了隨「順攝」受「樂行者」，有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女，還是從政、從軍、農工商賈，過著「在家」的生活。如頻婆沙羅王、末利夫人、須達多長者、質多長者、黎斯達多大將等，雖過著在家生活，卻「修」學佛的正「法行」，如三歸、五戒、定、慧等。只要有出離心，雖過著豐裕的生活，但不礙修行，一樣的了脫生死。一方面，為了隨「順攝」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多數是從出家外道處轉化來的，如五比丘、摩訶迦葉、三迦葉、舍利弗、目犍連等。他們慣習於出家，過著嚴肅的生活：少欲知足、不畜錢財、不近淫欲，這才自願作「出家」的「沙門」。沙門是梵語，勤息的意思，是各種出家者的通稱。但這是大概的分類，如動機不純，或被動的出家者，就有樂行根性的。如佛回到故鄉，釋迦族的年輕子弟，大批來出家，如阿難等，精神上就與大迦葉等不同。同樣的，在家弟子中，也有過著嚴肅生活的。總之，順樂行的在家也好，順苦行的出家也好，只要有出離心，過著不過分縱欲、不過分苦行的中道生活，都是佛的聲聞弟子。依法修行，都有證得聲聞道果，解脫生死的可能。\n此或樂獨住；或樂人間住。\n在這出家人中，也有不同的根性，表現不同的風格。「或」者是愛「樂獨住」的，名為無事比丘（阿蘭若比丘）。他們住在山林曠野，塚間住、樹下宿，或者是簡陋的草庵。吃的、穿的，都非常清苦。不願與大眾共住，免得人事煩心。甚至不願意乞化，不願意說法。這類獨住比丘，都是自利心重，急於修習禪觀的。此外，「或」者是愛「樂人間住」的，名為人間比丘。這是大眾和合共住，不離僧團；大都住在近郊，經常遊行人間，隨緣在人間教化。雖還是一樣的精勤修行，但過著集體生活，與社會保持密切聯繫。佛教的發展，主要是人間比丘的功德。\n如釋尊常與弟子共住，遊行各國，教化眾生，是人間比丘的榜樣。佛也曾獨處三月，修習安那般那，便是獨住的榜樣。依佛法的真意義來說，獨住，是要內心離煩惱而住；否則怎麼安靜的環境，也還是妄想散亂。反之，如心地安靜解脫，獨住也得，大眾住而人間遊化也得。但在學者的根性偏好中，顯出二大類不同；這也近於獨覺與聲聞的不同風格。\n或是隨信行；或是隨法行。\n這又是兩大類的根性不同，是通於在家、出家的。在聲聞弟子中，「或是隨信行」的，是鈍根；「或是隨法行」的，是利根。信與智，是學佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為『無慧之信，增長愚癡』；『無信之慧，增長諂曲』。佛法說信智一如，但在學者的根性來說，有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的二大類。\n『行』，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如『貪行』、『瞋行』等。所以，隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼信、怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而糊塗起來。真是『可使由之，不可使知之』。這主要是親近善知識，依師長的教授而修學的，簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。可是法行人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察、推求、參證經論。有了深刻的理解，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人更有引導人進修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就是證了果，也還是個性不同的。\n雖復種種性，同修出離行。\n上面說到，發出離心的，有聲聞、緣覺、菩薩，有在家的、出家的，有獨住的、人間住的，有信行人、法行人。「雖」然有這「種種」不同的根「性」，表現的風格不同，只要他真能發起出離心，就「同」樣的能「修出離行」，達到解脫生死的目的。\n一般人，總以自己的個性、自己的偏好去衡量一切，而不知學佛（這還是共三乘的）是有不同類型的。這才重信的，把專究法義的法行人看作不修行，而自己才是利根；重視慧解的，把重信者的信行看作盲修瞎鍊（這可能是盲修，要看師長的教導怎樣）。又如有的偏重山林，讚美精苦的生活，甚至說『行必頭陀，住必蘭若』，輕視人間比丘。而遊化人間的，又每每輕視獨住比丘，說是自私自利。又如在家與出家的，也常因觀點的不同而互相輕毀。過去，佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活，是否能少欲知足，是否對利養心與眷屬心能不太染著，大家來出家了，而多數不合於出家的性格，這才僧格低落了。不是爭名利，便是圖享受。打著弘法利生的招牌，實際是爭地盤、打天下，或者攝受徒眾、爭取信眾，造成與佛法無關的派系惡果。也許做在家弟子，還適當得多，可以多修集些功德呢！總之，學佛是有不同根性、不同風格的，所以應尊重別人，更應該認識自己。\n佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示。\n先來說明出世三乘共法的總綱。「佛說」的法門，雖然是隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的「解脫道」，不外乎「四諦與緣起」法門。離開了這，是沒有出世佛法的。諦，是不顛倒，所以也有確實的意思。佛的出世法門，是以苦、集、滅、道四者，正確的開示了人生世間的特性（苦）、世間苦惱迫切的原因（集）；說明超越世間、消除一切苦迫的境地（滅），以及達到滅除苦惱的方法（道）。佛的出世法，主要是以四諦來說明的。佛法是信智相成的，決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性、苦痛的原因，這才能從消除苦痛的原因中，體驗真理，而得到解脫，不再受無限生死的苦迫。說到緣起，並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實，而層層推究，尋出苦痛的根源，發見了苦因與苦果間所有相生相引的必然軌律。這就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死。這是典型的十二緣起說，實在就是苦與集的系列說明。緣起，是說這些（苦、集等）都是依緣（關係，條件，原因）而才能存在的、發生的。所以可從因緣的改變中，使它消解而達到解脫，這就是滅、道二諦。所以，在下文的說明中，以四諦為綱，而同時說明了緣起法門。\n一般以為：四諦與緣起，是小乘法。不知大乘的「甚深諸佛法」，也都是「由是而顯示」出來的。約偏重的意義說：小乘法著重於苦與集的說明；大乘法著重於滅與道，特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說，中觀者對於空性，瑜伽者對於緣起，都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好（《勝鬘經》）：小乘是有量的四諦、有作的四諦；大乘是無量的四諦、無作的四諦。又說（《涅槃經》）：下智觀緣起，得聲聞菩提；……上上智觀緣起，得佛菩提。佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓、教說的淺深而已。\n苦集與滅道，是謂四聖諦。\n四諦，就是「苦集與滅道」。這四者，經中稱為「四聖諦」。人人都有苦惱，人人都有煩惱（集），為什麼偏說四聖諦呢？從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒、定、慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。但這些，唯有聖者才能從事實中體認出來，確實的證見它。所以《涅槃經》上說：凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。又如《遺教經》說：『佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是因，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道。』人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒、定、慧的對治性、能通（涅槃）性，是確實的、必然的、絕對的，唯有聖者才能深切體悟到，『決定無疑』，所以叫做四聖諦。\n苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。\n四諦中，先說苦諦，這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。「苦」是逼惱的意思，逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類，但從人類的立場來說，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：無論是名譽、權位、眷屬、財富……，這是人人所希求的，可是卻常常是求之不得。希求而得不到，是苦惱；有了，得到了，希求它不致失去；或發生困難而希望不要它，可是卻不如心願。經上說『所欲若不遂，惱壞如箭中』，就是求不得苦。這是我們在對於外物關係所引起的困惱。二、「怨」憎聚「會」苦；三、恩「愛別離」苦：這是我們在對於社會（可通於五趣）關係所引起的困惱。意見不合的、相怨相恨的，不見倒也耳目清淨，可是卻要聚在一處，共住、共事、共談，無法諒解而卻又無法離開，真是苦惱之極。反之，父母、兄弟、夫婦、兒女、朋友，最親愛的，卻不能不生離死別，常陷於遠地相思或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的，老、病與死亡才是悲哀的；不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死。老、病、死由生而來，那生有什麼可樂呢？生是苦根，老、病、死如枝葉花果一樣。從根芽到結果，都是苦的。\n從我們對外物、對社會、對身心的關係中，分別為七種苦。如推究起來，這些苦，「總」是「由」於「五蘊聚」而有。五蘊，是五類（五聚）不同的事素，也就是我們身心的總和。這五蘊自身，存在著一切苦痛的癥結；在對外物、對社會、對身心，就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題、一切苦惱，並不是別的，只是因為有了這個五蘊——身心自體。五（取）蘊是苦惱的總體，與前各別的七苦，合稱為八苦。\n┌─對外物所引起的───所求不得苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─怨憎聚會苦\n　　　　五取蘊苦─┤　對社會所引起的─┴─恩愛別離苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─生苦\n　　　　　　　　　└─對身心所引起的─┤　老苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　病苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─死苦\n所謂五蘊者，色受想行識，取識處處住，染著不能離。\n上文「所」說的「五蘊」，是五類不同的事素。同類相聚，每一類都包括了很多的事素，所以叫蘊，蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦，每約五蘊來說。經中曾說：五蘊像五個拔刀的賊，這正是使眾生苦迫，而無法逃脫魔區的東西。五蘊到底是那五類呢？是「色受想行識」。一、色蘊：色的定義是『變礙』，是可礙又可分的。有質礙，就是有體積而佔有空間的；有質礙，就是可分析的、可破壞的：這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的『能』，也很有類似的見地。二、受蘊：受的定義是『領納』。在內心觸對境界時，領受在心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。三、想蘊：想的定義是『取像』，就是認識作用。在認識境界時，內心就攝取境相，現起表象作用；再加構想、聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或文字。四、行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是思心所，是推動內心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志為中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裡。五、識蘊：識的定義是『了別』——明了、識別。我們的內心，原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所；而那內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了、識別來說，叫做識；所以識是能識的統覺。色是物質的，受、想、行、識是精神的；輪迴在生死中的眾生，就是這五蘊。我們所自以為是我，或是我的，其實都離不了五蘊，不外乎身心的活動，物質與精神而已。\n眾生的五蘊，叫五取蘊，因為是從過去的取——煩惱而招感來的。從取煩惱而生的，本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊，由於取煩惱的妄想執著，所以又苦上加苦。佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的。取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是「處處住」著，看作可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著，都表示取識與對象的「染著」，像膠漆的黏著似的，「不能」脫「離」。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。樹上的葉子落下，你可能並無反應，那因為你沒有看作與自己有關的。如心愛的人，心愛的權位、財富……，尤其是最關切的自己的生存，受到威脅，或瀕臨死亡的邊緣，那就會感到無比的痛苦。這因為你染著他，看作自己或自己的。取識的對境染著，正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣。總之，識是能住著的，色、受、想、行是所住著的；總合為五蘊，就是一切苦痛的總匯。\n此復由六處，取境而生識。\n眾生的身心自體，就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外，佛又有六處說（又十二處）、六界說（又十八界）。所以「此」苦聚，「復由六處」來開示。六處，是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。六處又叫六根，都是『生長』的意義。六處是身心自體的又一分類，說明了由此六根門，攝取境界，發生了別的識。六處是認識活動必經的門戶，通過這六根門，才能發生認識。如眼、耳、鼻、舌、身，是物質的，是能見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的生理官能，佛說是極微妙的色法，所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能，心識的源泉。眾生的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界，就是色、聲、香、味、觸、法。依六根門而攝「取」六「境」，就能發「生」六「識」：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。\n六識是依六根而發生的，六根是增上緣；也是緣六境而發生的，六境是所緣緣。因為根與境對了別的識來說，都有生長的作用，所以也可以總合六根、六境，名為十二處。不過從眾生的身心自體來說，經中大都著重眼等六處。六處為根門，這才取六境而生六識。等到六識起來，不但是了別境界，而且是煩惱相應，取著境界。取著境界，這個自心身體，就陷在苦痛的深淵了！\n或六界和合，世間苦唯爾。\n對於苦聚的身心自體，佛「或」著重於物質的分類，而說「六界和合」。如說：『四大圍空，有識在中，數名為人。』六界，是六類，是構成眾生自體的六項因素；界是種類或因素的意義。六界是：地界、水界、火界、風界、空界、識界；也叫六大。地、水、火、風四（大）界，是物質特性的分類，意義有深有淺。從淺近處說：身體的骨肉等堅硬性，是地界；血汗等潤濕性，是水界；溫熱性，是火界；呼吸運動等輕動性，是風界。這是物質——生理的一切。空界，是空間。如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。換言之，物質的身體，是充滿空隙的。識界，就是了別、取著的六識。有了這六種因素，就成為眾生。\n眾生成就的身心自體，經上每說『得蘊，得界，得處』，這是眾生苦聚的一切。有了這，就有了生命（約通俗說），也就有了苦迫。這正如老子說的『吾有大患，為吾有身』。但在外道的思想中，除了這身心現象而外，還有永恒不變的『靈』，或者叫『我』，才是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實，這是眾生愚癡的幻想產物。「世間」眾生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的無限延續，更沒有別的，「唯」是這蘊、界、處而已。\n在佛說苦聚的開示中，一、指出了這是徹底的苦迫性，『真實是苦，不可令樂』。如不給以徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，眾生才能從『靈性』、『真我』的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。修學出世的聖法，這是必要而首先應該深切解了的。\n苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。\n以下，說明集諦。集，是為因為緣而生起的意思。眾生世間的「苦」果，為什麼會不斷的「生」起呢？這是「由」於「業集」。業，是為善為惡的行為（表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。因業力的積集，苦果就從業力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢？這是「由」於「惑」。惑，是迷惑，是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素，煩動惱亂，這才有業的集起。\n說到這，應該了解一個重要的問題。要知道，業力的招感苦果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業，有二種力量。一、「發業」力：無論善業或惡業，凡能招感生死苦果的，都是由於煩惱直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩惱，一切行為就都不成為招感生死的業力。二、「潤生」力：業已經造了，成為眾生的業力；但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水分的滋潤，還是不會生芽的。也就因此，如煩惱斷了，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生，在因「緣會」合時，才有業種的招「感苦果」。所以，一般但說業感，是說得不夠明白的。假如要說業感生死，倒不如說由無明等煩惱而感生死，說得更扼要些。\n業有身語意，善惡及不動。業滅如種習，百千劫不失，隨業感生死，不出於三界。\n集諦中，招感生死的業力，在〈五乘共法〉中，已經說到。現在略說「業有」二類的三業。一、「身語意」三業：這是從業的所依而分類的。身體的動作，或是惡的，如殺生、偷盜等；或是善的，如不殺、不盜等。這不但是一般的生理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名為身表業，業就是動作的意思。由此身體的動作，引起潛在的動能，名為身無表業。這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。同樣的，語言的表達（文字，可說是語業的身業化）中，妄語、兩舌等是惡的；誠實語、和合語是善的，名為語表業。由此語言的表達，而引起潛在動能，名為語無表業。身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能，都是屬於物質的。意業，是屬於心的。與思心所相應的心心所法，是意業。有人說：業的體性，是思心所。內心的活動，是意業。由內心的發動而表現於身、語，這種動身、發語的思，就名為身業、語業。這樣的解說，是傾向於唯心論的說明。然而，佛說善與惡的身業、語業，是天眼所見的色法。所以，說（無表）業是物質引起的特種動能，應該更妥當些。二、「善惡及不動」三業。善業與惡業以外，什麼是不動業呢？這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的；但禪定的特徵是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。\n無論是身、語的動作，或者由此而引起的動能——表業與無表業，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了，那怎麼還能招感後果呢？對於這，經中或比喻為「如種」子：如草木的開花結子，雖然凋謝枯萎了，但種子還會生芽、抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」：像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣裡還留有香氣一樣。因此後代的學者，就成立種子說或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等於沒有，而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能，決非沒有，但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所以業力的剎那過去，一樣的存在（當然不是現在），只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而為質一樣。假使因緣不和合，業是永久存在的，無論是「百」劫、「千劫」、萬劫、無量數劫，業力「不」會「失」去，還是會感果的。\n眾生，「隨」著不同的「業」，招「感生死」果報，一生又一生的延續下去，常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的、煩惱所滋潤的，所以無論業是怎樣的善，高尚到什麼地步，終究「不出於三界」——欲界、色界、無色界。三界，是眾生活動的三大區域。在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的繫縛，這才能實現佛法大解脫的目標。\n煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。\n再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫：這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪」、「瞋」、「癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢？這是說：一切煩惱，可以分為三大類：一、貪類；二、瞋類；三、癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、嫉等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱為等分行人。更詳細的，有『人情凡十九輩』的分類。\n煩惱太多，這裡不能廣說，就舉三不善來說吧！一、「癡」是愚癡，也叫無明，從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知，反而這是知的一類，不過是錯誤顛倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的卻看作是的；有的以為沒有，沒有的以為是有。不應該說的而說，不應該笑的而笑，不應該哭的而哭，不應該作的而作。迷迷糊糊，顛顛倒倒，疑疑惑惑，這就是愚癡的相貌，最難根治的煩惱。從他的不知來說，是不知善惡、不知因果、不知業報、不知凡聖、不知事理。從他的所知所見來說，便是『無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我』。不是對於真實事理的疑惑，就是對於真實事理的倒見。二、「瞋」：這是不滿於境界而引起的惡意。如發作出來，就是忿，是諍，是害，是惱怒。如藏在心裡，就是怨，是恨，是嫉妒。這種過失，是非常嚴「重」的。不但因此而作壞事，有些好事，也因為不能容忍，一念的瞋恨心起而破壞了。我們與眾生間，從過去到現在，都有著密切的關係。所以應有慈悲心（無瞋害心），才能有利於自己，無損於別人；才能做到自他和樂、自他兩利。可是瞋煩惱，是恰好相反，成為窮凶極惡的罪惡來源。經上說：『一念瞋心起，八萬障門開。』又說：瞋如火一樣，會『焚燒諸善根』。三、「貪」：這是染著自我及有關自己的一切。顧戀過去的，耽著現在的，希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重，卻是水一樣的滲入，徹骨徹髓，「過」失極其「深」切。貪愛，主要是自我的愛戀，從現在到未來。如對人，那就是愛我的父母、我的兒女、我的兄弟姊妹、我的朋友等。對事物，那就是愛我的財富、我的事業、我的學問、我的名譽等。有了貪心，雖是可以做成很多的好事，但由於以自我的愛染為本，所以是不徹底的，有時會一轉而起瞋他心——瞋是愛的相反面。愛到極點，有時會瞋恨到極點。神教說『上帝愛世人』，我想在他們想像中的上帝，這話是對的。因為愛極了，所以會恨到極點，如洪水為災，幾乎使人類與動物絕了種（見〈創世記〉）。這是『上帝愛世人』的最好事例，因為有愛就有瞋，愛與瞋是難得分離的。所以從佛法來說，這是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，還能想像出超庸俗的真正道德嗎？而且，有了愛染，染著了一切，一切的變動就會牽動自心而引起苦痛。所以佛說：『愛生則苦生。』\n佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。\n煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見」、「愛」、「慢」、「無明」——四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。一、古德稱此為『四無記根』。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理、斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡、我見、我慢、我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。二、在《阿含經》中，常見到這一系列的分類。拿人類來說，從煩惱而來的錯謬，可以分為二類：(一)、認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。(二)、行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說：『知之匪艱，行之維艱。』在從凡入聖時，斷了部分煩惱，但還沒有究竟，稱為『餘慢未盡』。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動；如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明——不染污無知；如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。三、癡——無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。\n每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢？在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說：無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明；棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中也說：無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到：無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是『愚於無我』；從執見來說，就是我我所見了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見是以自我為中心，而使一切從屬於我：我所有的、我所知的、我所支配的，一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體如外道所說的『神我』、『靈性』，而只是身心（五蘊，六處，六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）的錯覺。由於我我所見「攝」取的緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮它的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」、生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死、茫無了期的現象。\n苦集相鉤纏，死生從緣起，佛說十二支，如城如果樹。\n四諦的苦諦與集諦，已約略說明了。現在要說緣起法門，緣起就是集苦相生的豎的說明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如眾生在感到了生的苦報後，依此業感的身心苦果，又有煩惱與業的活動。所以，「苦」與「集」是互「相鉤」引、互相「纏」縛，也就是展轉為因果的。明白了這，對「死生」的「從緣」而「起」，已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義是說：一切的存在，都是從因緣而起的。那因緣，也還是從因緣而生的。所以每一存在的事物，從過去看，都是從因緣而有的，這就是果了。從這而看到未來，又都有影響未來的力量，所以這也就是因了（且約前後因果說）。在這樣的見解下，神教的創造說，成為不可能。因為一切由神而生起，而神卻是不從因有的。這種為因而不從因有的創造者（神，作者），是非現實的，僅是幻想的產物。所以，佛說生死無始。拿苦與集來說：苦從集生，而集又依苦而起，一向是這樣的展轉相續。如從一點鐘而到十二點，又從十二點而到一點鐘，不能說最初從何而起一樣。生死的無始相續，就是從緣起的正見中發現出來。\n「佛說」緣起，因隨機不同，所以有不同的開示。「十二支」說，只是說得更完備些，成為佛教緣起說的典型而已。如說集與苦，也是緣起。或說三支：煩惱、業、苦。從煩惱起業，由業感苦果，又依苦果而生起煩惱。或說五支，這是《阿含經》中常見的，就是：愛、取、有、生、老病死。或者說十支，是：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老病死。或說十二支，就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，……有緣生，生緣老病死。十二支，就是十二分。在眾生生死延續的過程中，觀察前後相生的因果系列，而分為十二。古人稱此為『分位緣起』，是很有道理的。也唯有如此觀察，才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一，而說明是可以多少不同的。研究起來，這十二支，應該是不同說明的總合，所以也不一定專依古人的分位緣起說。佛說十二支緣起，有種種譬喻。或說「如城」：眾生在十二緣起的因果系中，像在四周圍繞的城中，不得其門而出。可以出來的地方——城門，又有守衛巡邏的，所以過門也不能出去。眾生在生死中，雖有可以由此而解脫的地方，但為煩惱所困惑，一直沒有衝破這緣起的連鎖而得到解脫。又說「如果樹」：如從種子發芽，生枝葉、開花、結果；果實又成為種子，又會發芽、生葉。雖然在前的不就是後來的，卻有因果的密切關係。種果相生，一直延續下來，拿這作為生死緣起相續的比喻，是最親切不過的。\n無明之所覆，愛結之所繫，有識身相續，相續而不已。\n緣起支的敘述，很多是從識支開始的，所以經說：『齊識而還，不能過彼。』可是，在識支以前，有的又加上無明與行二支，成為十二支。在《阿含經》中，一再說：『無明覆，愛緣繫，得此識身。』無明、愛（行）、識三者，可以看作完整的、獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合，才成為十二支的。現在，先從這三支自成系統的意義來說。\n「無明」「所覆」，「愛結」「所繫」，在上面的譬喻中說過。生死流轉，如陷身在棘藤深草叢中，眼目又被蒙住，不能脫離一樣。無明，是知的迷謬錯亂，所以像布物的蒙蔽了眼目。經上說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。』無明確是對於通達真實義的智慧，起著蒙蔽障礙作用的。愛有染著的作用，使人繫縛在生死中，所以譬喻為結。從煩惱來說：無明是屬於知的，是認識上的錯亂；愛是屬於情意的，是行為上的染著。有了這兩大因緣，眾生就感到了「有識身」——眾生自體，而「相續」的流轉生死。這也就是無明為父、貪愛為母，和合而生生死眾生的意思；與經說的『諸業愛無明，因積他世陰』，也大體一致。這三事，說盡了生死流轉的主要項目。得有識身，是有取識的結生相續，為一新生命的開始。這樣的無明、愛、識身，無始以來，從過去到現在，現在到未來，一直是這樣的，不斷的「相續」「不已」。\n在一般的十二支緣起中，第二支是行，行是業的別名。行業，不是別的，只是與愛相應的、思心所所發動的行為。所以三事說的無明、愛、識，與十二支中的無明、行、識，是可以相通的。如從十二支的立場來說，識是現在這一生的開始。拿人來說，就是當父精母血結合時，有識的剎那現起，因而結成有心識作用的新生命。這樣的有識結生的新生命，從何而來呢？這是從前生的業種所引發的；業就是行支。當前一生的最後死亡時，雖然身心崩潰了，但過去所造作的業能，並未消失；等到因緣和合，就隨著業力善惡的不同，而得或苦或樂的果報體，成為一新的個體、新的生命。行業的感果，是離不了煩惱的發業與潤生的。無明就是煩惱，是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣，由於過去世的煩惱——無明，有過去世的業——行；從過去世的煩惱與行業，才有現生的生命開始——識。從無明而行而識，說明了從過去到現在的生死歷程。\n緣識有名色，從是有六處，根境相涉觸，從觸生於受，緣受起於愛，愛增則名取，因是集後有，生老死相隨。\n十二支中的識，是一期生命的開始。有些經典，從識支說起，這因為：推求現實的身心活動，到達識的結生相續階段，已到了生死業報識的核心。後代唯識學者，以異熟的阿賴耶識為中心，來說明生死雜染的一切，可說是吻合佛意的。「緣」此結生的「識」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由於識的結生，身心就開始發展。照經上說，不但因識而有名色，也因名色而有識。這意思是說：我們的一切身心活動，是要依於有取識（唯識學中叫作阿陀那識）的攝取而存在。反之，也因為身心的活動，有取識才能存在。正像沒有領袖，就不可能有群眾的組織活動；如沒有群眾，領袖也就失去了存在的意義。但在十二緣起支中，著重在識緣名色，應解說為：名色是精血和合以後，還是肉團的階段。\n「從」此名色而進一步的開展，就生起眼、耳、鼻、舌，加上身、意，「有」了「六處」的差別，這已到了形成人體形態的階段。\n胎中雖有眼耳等根，還不能見色聞聲等。一到出了胎，從此六「根」開始了與六塵「境」界「相」關「涉」的活動，根境相觸而起一般的認識，叫做「觸」。根、境、識三者，因觸而和合，也可說因三者的和合而有觸。認識開始，就到了重要的關頭。在觸對境界時，首先發生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反應，這叫可意觸、不可意觸、俱非觸。不幸得很，眾生的認識，是不離無明蒙蔽的——『無明相應觸』。所以觸對境界後，就會依自我中心的執取，起種種的複雜心理，造種種的善惡行為；生死輪迴，是不能避免的了。佛所以教誡弟子，要『守護根門』。在根境相觸時，如有智慧的觀照，就稱為『明相應觸』，那就能從此透出，裂破十二緣起的連鎖。\n「從觸」的可意或不可意，當下就能「生於受」。可意的，起喜受、樂受；不可意的，起苦受、憂受；非可意不可意的，就起捨受。如有智慧而正念現前的，就不起味著，不為情感的苦樂所惑亂；否則就危險了。\n沒有正念正知的，都是依「緣」此或苦或樂的「受」味，生「起」深深的「愛」著：愛著自我，愛著境界。這時候，已以主動的姿態，對生命與塵世，傾向愛戀而作不得主。此後，只有愈陷愈深，無法自拔。上面從識的結生，說明了身心的開展過程，以及對境而引起內心的活動情況。觸是認識的，受是情感的，愛以下是意志的活動了。\n內心有了「愛」染，愛心的「增」強，就進展到「名」為「取」。取有四：執取自我，叫我語取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教與哲學家們，不是執取種種錯誤的見解——見取；就是執取種種無意義的戒條、苦行——戒禁取。這是從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。\n愛與取，正是依著煩惱而有的一切活動。「因」此煩惱的活動，就起「集」成「後有」的業種。這在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有、色有、無色有，就是三界的生命自體。但這裡所說的，不是現實生命的存在（有），而是能起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。有了這，那麼現生死了以後，未來識又會結「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生、老死的「相隨」而來，便是未來生死相續的簡說。\n十二支，可以分為三世，有兩重因果：過去因（無明與行）生現在果（識、名色、六處、觸、受），現在因（愛、取，及有）生未來果（生、老死）。同時，前生以前有前生，後世以後（如不了脫生死）有後世，三世因果相續說明，就是無限生死相續的歷程全貌。\n滅應滅於惑，惑滅則苦滅，解脫於癡愛，現證寂滅樂。\n現在來說滅諦。滅有兩個意義：一、是滅除；二、是寂滅。滅除了苦痛的根源，才能解脫生死苦，實現涅槃的寂滅。從滅除來說：眾生在生死輪迴中，從苦生苦，苦個不了，這是要滅除的對象。然解除眾生的生死苦迫，佛法並不著重到外界去改善，因為外物的改善，是不能徹底解決問題的。也不從這個色身去努力，如外道的修精練氣、求長生不老那樣，因為有生必有滅，長生與永生，不過是眾生的顛倒妄想。雖然苦報是業力所感的，但問題卻是煩惱。有了煩惱，就會發業、潤生；如斷了煩惱，即使有無量業種，也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「滅」除生死大苦，「應」該「滅於惑」——煩惱。如「惑滅」了，那就不再造業了，過去所有的業也就乾枯無用了。這樣，生死「苦」果，就會徹底的「滅」除。\n說到煩惱的滅除，當然也要從根本的煩惱去著手。如伐大樹一樣，專門斫枝摘葉，是不能達成目的的。如斷了樹根，那即使是暫時發葉，也終究是會死去的。說到煩惱的根本，當然是愚癡無明了。無明，主要是迷於無我的無明，還有染著於境界的貪愛。一是障於智的，一是障於行的。從修學佛法來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證；然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：『離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。』所以現在說「解脫於癡愛」，無論是知見，無論是行為，都不再受煩惱的繫縛，而且是把煩惱徹底的去除了。這樣，就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證，是親切的、當前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅，是現實所證驗的，並非推託到死了以後，這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了，直覺到無障無礙、平等不動、自在的聖境，叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來，領略到安全與清涼；也像從煩囂鬥爭中出來，享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂、靜、妙、離，來形容這滅——涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來的自在——『離繫之樂』。\n能滅苦集者，唯有一乘道。三學八正道，能入於涅槃。\n苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就從此結束，得到了涅槃的大解脫。但無始以來，苦與集是不斷的延續，如不修對治道，是不會自動結束的。所以要說到道諦，道才是佛弟子修學的心要，如生病而請醫生，主要是為了服藥一樣。\n「能滅苦集」的道，是些什麼呢？雖然眾生的根性不同，有利有鈍，有聲聞、緣覺、菩薩，佛也應機而說有多少不同的法門，但真正能出離生死的，是「唯有一乘道」，也可說只有一乘——一道。乘是車乘，能運載人物，從此到彼。佛所說的法門，能使眾生從生死中出來，到達究竟解脫的境地，所以稱法門為乘。同樣的，道是道路，是從此到彼，通往目的地所必經的；所以修持的方法，也稱為道。我們知道，眾生是同樣的生死；生死的根源，是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的，那出離生死苦的法門，那裡會有不同呢？所以佛在《阿含經》中，曾明確地宣說一乘法，也就是『一道出生死』，『同坐解脫床』。\n出離生死的一乘法——不二法，從證悟真理來說，是無二無別的（『同入一法性』）；從修行的方法來說，是同樣的。適應眾生的不同根性，佛是說有種種方法的，但除了方便引導的以外，論到出離生死的道體，並無差別，總不出於「三學」（學是學習，不是學問）。三學，應稱為『三增上學』，就是增上戒學、增上心（定）學、增上慧學。增上，是有力的，能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係，是求解脫者必不可缺的學程；決沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理。然佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是「八正道」。八正道，應稱為『八聖道分』，或『八聖道支』。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說：外道們沒有八正道，所以沒有聖果、沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果、有解脫。這可見八正道是「能入於涅槃」的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說：『唯有一大乘，清涼八支道。』\n一乘、戒學、定學、慧學、正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定\n初增上尸羅，心地淨增上，護心令不犯，別別得解脫。\n在道諦的說明中，八正道的體系最完整。但現在依三學來說，說到慧學時，再敘述八正道，以明佛說道品的一貫性。\n「初」說「增上尸羅」：尸羅是梵語，意譯為戒，有平治、清涼等意思。一般聽到戒，就想到戒條，其實這是成文的規制，是因時、因地、因機而不同的；重要的是戒的實質。戒的力用，是惡止善行。依佛的本意，決非專從法制規章去約束，而要從內心的淨治得來。煩動惱亂的內心，為非作惡，那就是熱惱憂悔。如心淨持戒，就能不悔，不悔就能得安樂，所以戒是清涼義。又煩惱如滿地荊棘，一定嘉穀不生。心地清淨的戒，如治地去草一樣，這就可以生長功德苗了。然心地怎能得清淨呢？這就是信，就是歸依。從『深忍』（深切的了解）、『樂欲』（懇切的誓願）中，信三寶、信四諦。真能信心現前，就得心地清淨。所以說信是：『心淨為性，……如水清珠，能清濁水。』從此淨信中，發生止惡行善的力量，就是一般所說的『戒體』。所以說到得戒，無論是在家的優婆塞、優婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙彌、沙彌尼戒（式叉摩那戒，是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分），比丘、比丘尼戒，起初都是以三歸依得戒的。自願歸依，自稱我是優婆塞等，就名為得戒。後來為了鄭重其事，比丘、比丘尼戒，才改訂為白四羯磨得戒。如沒有淨信，白四羯磨也還是不得戒的。所以戒是從深信而來的「心地」清「淨」，從心淨而起誓願，引發「增上」力，有「護」持自「心」、使心「不犯」過失的功能。\n戒，也稱為律儀。梵語三跋羅，如直譯應作等護；義譯為律儀，從防護過惡的功能而得名。律儀有三類：一、如真智現前，以慧而離煩惱，就得道共律儀。二、如定心現前，以定而離煩惱，就得定共律儀。三、如淨信（信三寶、四諦）現前，願於佛法中修學，作在家弟子或出家弟子，就得別解脫律儀。從淨治清涼來說，這都是戒，這都是先於戒條而為法制戒規的本質。從歸信而得的別解脫律儀，屬於人類。這或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由於社會關係、生活方式、體力強弱等不同，佛就制訂不同的戒條，如五戒、十戒等，使學者對於身語行為的止惡行善有所遵循。因此，稱為波羅提木叉，意義為別解脫戒，這是逐條逐條的受持，就能「別別」的「得」到「解脫」過失。一般重戒律的，大抵重視規制，每忽略佛說能淨內心的戒的本質。古代禪師，每說『性戒』，是重視內心清淨、德性內涵的。但偏重證悟的清淨，也不是一般所能得的。其實，佛法是『信為能入』、『信為道源』；真切的淨信，誓願修學，才是戒學的根本。\n在家五八戒，如前之所說。\n受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律儀，這就是優婆塞、優婆夷的「五」戒。還有近住律儀，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。這都「如前」五乘共法中「所說」的。五戒與八戒，本是聲聞的在家弟子戒；以出離心來修學，為了脫生死而受持，就是出世的戒法。不過，如以增上生心，為了求得現生與後世的安樂而受持，就成為人天乘法。有以為五戒只是人天乘法，這是不對的。\n出家戒類五：沙彌沙彌尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。\n在聲聞弟子中，「出家」的「戒」法，分「類」為「五」：一、「沙彌」戒；二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科。沙彌，義譯為勤策，是精勤策勵，求脫生死的意思。男的叫沙彌，女的叫沙彌尼，意義完全一樣。只是女眾，在語尾上附有女音（尼）而已（印度語法，男性、女性是尾音不同的）。論到戒法，沙彌與沙彌尼相同，都是十戒。十戒是：一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不香華鬘嚴身；七、不歌舞倡伎及故往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時食；十、不捉生像金銀寶物。前九戒，與近住戒相同。\n出家以後，受了這十戒，才算是沙彌或沙彌尼。這是出家戒，所以完全制斷淫行。六、七、八——三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足為原則。衣食住藥——四資生具，都從乞化得來。衣與食，不得多蓄積，以免引起無限的貪欲，何況手持金銀寶物呢！常行乞食法，所以奉行過午不食戒。後二戒，雖只關於飲食與財物，但在佛的制度中，與不淫戒顯出了出家人的特性：捨離了夫婦關係，也捨棄了經濟私有。在我國，雖說僧眾是募化為生，但實是採取了經濟自決辦法。如飲食是自己煮食（這就難怪持非時食戒的少了），財產是自己經營，房屋是自己修建。至於田產收租、經懺論價等，與出家生活的本意，越來越遠。所以我國的良好僧眾，也每只是嚴持根本戒而已。嚴格的說，我國的比丘僧，也許還不及沙彌呢！\n三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：這是過著完全遠離惡行與欲行的生活，完備僧格的出家人，為僧團的主體。比丘，譯義為乞士，是過著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。從戒法來說，比丘與比丘尼戒，是同樣完全的，只是由於社會關係、情意強弱，佛分別制為比丘及比丘尼戒。平常說：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，這是大概說的，意味著尼戒要嚴格得多。實際是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。\n發展完成了的僧伽制度，出家後先受沙彌（沙彌尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是攝受歸心三寶，而自動發心（成年而有自由意志的）出家的。所以發心出家的，或者說『善來比丘！於我法中快修梵行』，就算得比丘戒，成為比丘；或者說三歸依的誓詞，就算得戒，名為比丘。這本是不需要沙彌這一級，當然更不需要先受沙彌戒了。後來，為了信徒的兒女，父母死了，孤零無依，佛才慈悲攝受他們。在七歲以上的，出家作沙彌（沙彌尼），受沙彌戒，修學出家法的一分；等到年滿二十，再給他受比丘戒。從此，比丘（比丘尼）以前，有此預修一級。甚至二十以上出家的，或因緣不具足，沒有受比丘戒，也叫做（老）沙彌了。然在僧制中，如年滿二十出家的，雖沒有受沙彌戒就直接受比丘戒，也還是得戒的——這是吻合佛制本意的，不過從發展完成的僧制來說，似乎不太理想而已。\n五、「式叉摩那」戒：這是女眾，屬於沙彌尼以上、比丘尼以下的一級。式叉摩那，譯義為學法女，是在二年內受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼，其後增立沙彌尼，後來又增列式叉摩那，成為出家女眾的三級制。起因是：有曾經結婚的婦女來出家，她早已懷了孕，受比丘尼戒後胎相顯現，生了兒子。這是會被俗人誤會、譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那：凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男眾嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒、比丘及尼戒雖各部多少不同，而大致都還算一致，唯獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》，法藏部的《四分律》，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毘奈耶》，『二年學六法六隨法』，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，『二歲隨行十八事』，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。\n佛弟子雖有在家二眾、出家五眾；論戒法，雖有八類（加近住的八戒），但戒體的清淨，有防非止惡的功能，有生長定慧的功德，卻是一樣的。所以，在家也好、出家也好，男眾、女眾、童年、成年也好，只要信願懇切，發起淨戒，都是可以依之而解脫生死的。\n於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。\n「於」此八種戒「中」，比丘與比丘尼所受的，名為「具足戒」。具足，是舊譯，新譯作『近圓』（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂——涅槃。這是說：受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法，如能受持清淨，都可以生長定慧的，解脫生死的，但比較起來，比丘、比丘尼戒，過著離欲（五欲、男女欲）出俗的生活，在這物欲橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的、最清淨的，最能勝過情欲的。所以，這在佛制的「戒法」中，「最」為殊「勝」。受了具足戒的，位居僧寶，為僧團的主體，受人天的供養。\n具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。論年齡，要滿二十歲。論受戒的師長，要有三師——和尚、羯磨阿闍黎、教授阿闍黎，還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以「殷重」懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能「受得」具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的「護持」，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸，在環境的誘惑下、煩惱的衝動下，「失壞」了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間、天上，或解脫生死，反而袈裟下失卻人身，這是多麼可痛心的事呀！\n極重戒有四：淫行不與取，殺人大妄語，破失沙門性。\n在具足戒中，比丘戒約二百五十戒左右。其中「極重」的「戒」，「有四」（尼戒有八）。極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣，也像作戰的失敗投降，為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是：一、「淫行」：這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行為的，即使是極短的時間，也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意、心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。二、「不與取」，就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麼手段，都是。不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢？古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢？因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的。三、殺生，極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。四、「大妄語」，是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信眾。或者互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神秘，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」，也就是失去了沙門——出家人的資格。沙門，是梵語，義譯為勤息，是勤修道法、息除惡行的意思。如犯了這四重戒，雖然出家，已完全失去出家的資格了。\n在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！\n餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。\n除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其「餘」的「戒」，或是「輕」的，「或」是「重」的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類：最輕的，只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的、應該懺悔的。\n這裡，有一要點，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪過。懺悔，意義是乞求容忍，再將自己所有的過失發露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裡，這是再也沒法清淨了。依佛法來說，誰沒有過失？或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。這正如儒家所說的：『過則勿憚改。』凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說：如甕中藏有穢物、毒素，如把它倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外洩，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。同時，凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。這才是助人為善，才能保持僧團的清淨。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。\n懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為「出罪」，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就「還」復戒體的「清淨」，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻、譏諷、評擊；假使這樣做，那是犯戒的。關於懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。如屬於殺、盜、淫、妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果，對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量。如一落入黑社會中，就受到牽制，不容易自拔一樣。發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱為清淨，回復了清淨的僧格。假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思、良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成為修道為善的障礙。所以一經懺悔，大有『無事不可告人言』的心境，當然是心地坦白，「不」再為罪惡而憂「悔」，也就自然能心「得安樂」了。儒家說『君子有過，則人皆見之』，又說『君子坦蕩蕩』，這都是心無積罪、心安理得的氣象；這才有勇於為善的力量。\n出家眾的戒，極為深細，學者應研求廣律，才知開遮持犯、還出還淨的法門。\n能持於淨戒，三業咸清淨。\n以下兩頌，論意義，也是在家弟子所應學習的；但從事相來說，是佛特別為出家弟子說的。這是（世間道）向於出世離欲道的必備資糧。著重在戒行，為習定的方便。\n在家、出家的七眾弟子，在修學（世）出世道中，首先要安住淨戒，以淨戒為根本。凡「能持於淨戒」的，身口意「三業」都能「清淨」，這才能生、能證世出世間的一切功德。如《遺教經》說：『若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。』如約比丘、比丘尼的具足戒來說，那就要：一、守護所受的別解脫戒；如犯了，不可覆藏，立刻生慚愧心，如法懺悔。二、對佛制的『軌則』——行住坐臥等威儀、衣食等應守的規定，尊敬師長，護侍病人，聽法，修定等一切善行——這些，都要如法學習，做到合於律的規定，又適應世間，才能不被社會的正人君子、教內的高僧大德所呵責。三、不要到歌舞娼妓、淫坊、酒肆、政治機關去走動，因為這是容易生起不淨心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看為輕易，而要謹嚴的護持。能這樣受持學習，就能安住於淨戒，引生一切善功德了！\n密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住。\n這包含了四項修法。一、「密護於根門」，就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識的門路，也是六識——劫功德賊的入門，所以叫根門。五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的；意根是知一切法的，為六根中最主要的。在我們的日常生活中，不外乎見色、聞聲、……知法。這可要嚴密的守護，像看門人，見到雞犬亂闖、小偷等進來，就加以拒絕，或立刻驅逐出去。一般人，在見色、聞聲等時，總是取相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著煩惱轉，就會造業而墮落，像牛的亂闖，踏壞苗稼了。所以，在見色、聞聲等時，要密護根門。這並不是不見色、不聞聲，而是在見了、聞了時，能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想，這要有正知、正念才得。對於外來的境界或內心的境界，要能正確認識它的危險性、是好是壞，叫正知。對於正知的，時時警覺，時時留意，叫正念。如沒有正知，外境現前，心隨煩惱轉，認賊作父，歡迎都來不及，那怎麼能制伏劫功德賊呢？如沒有正念，時時忘失，如小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼的熟睡，沒有發覺，那怎能制伏呢？能謹密的守護根門，才能止惡，才能惡法漸伏、功德日增。說修行，在平常日用中，要從這些地方著力！\n二、「飲食知節量」：對於出家眾，依賴施主、依賴乞食而生活的，這是特別重要的。生在人間，為生理所限制，飲食是免不了的，沒有便無法生活，所以佛說：『一切眾生皆依食住。』但依賴施主而生活的，應該思量到：飲食是維持生活所必須的，不可在美味上著想。落下咽喉，還有什麼美呢？在家人為了物資的取得、保存，發生了種種的苦難（戰爭原因，也大半為了這個）。現在，施主為了福德而施捨，不應該好好修行、報施主的恩德嗎？所以飲食，不是為了淫欲，也不是為了肥壯、勇健、無病或者長生不老，更不是為了面色紅潤端嚴，只是為了生存，為了維持短暫的生存——就是維持營養的需要，不致因飢渴、疾病而苦惱。身心有力，才能修行、出離生死。如不知節量，貪求無厭，不但專在身體上著想、滋味上著想，對施主也會起顛倒心、生嫌恨心——多生煩惱，多作惡業。在家人對於經濟生活尚且要知節量，何況依施主而生活的出家人呢！\n三、「勤修寤瑜伽」：這是有關睡眠的修持法。為了休養身心、保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六時天黑，夜分十二小時計，初夜是下午六時到十時）、後夜（上午二時到六時），出家弟子都應過著經行及靜坐的生活。中夜（下午十時到上午二時）是應該睡眠的，但應勤修覺寤瑜伽。換言之，連睡眠也還在修習善行的境界中。睡眠時間到了，先洗洗足，然後如法而臥。身體要右脇而臥，把左足疊在右足上，這叫做獅子臥法，是最有益於身心的。在睡眠時，應作光明想；修習純熟了，連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沈，不但容易醒覺，也不會作夢；作夢也不起煩惱，會念佛、念法、念僧。等到將要睡熟時，要保持警覺，要求在睡夢中仍然努力進修善法。這樣的睡眠慣習了，對身心的休養最為有效，而且不會亂夢顛倒，不會懶惰而貪睡眠的佚樂。佛制：中夜是應該睡眠而將息身心的。頭陀行有常坐不臥的，俗稱不倒單，其實是不臥，並非沒有睡眠，只是充分保持警覺而已。《遺教經》說：『中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過。』然依一切經論開示，中夜是應該睡眠將息的。在初夜靜坐時，如有昏沈現象，就應該起來經行；如還要昏睡，可以用冷水洗面，誦讀經典。所以，不可誤會為：中夜都要誦經，整夜都不睡眠。這也許譯文過簡而有了語病，把初夜（後夜）誦經譯在中夜裡，或者『誦經以自消息』就是睡眠時（聞思修習純熟了的）法義的正念不忘。\n四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，無論是往或還來，（無意的）睹見或（有意的）瞻視，手臂支節的屈或伸，對衣鉢的受持保護，飲食、行、住、坐、臥、覺寤、語、默、解勞睡等，都要保持正知。在每一生活動作中，知道自己在做什麼，應該做不應該做，適當或是不適當的時候，做得好不好。總之，在這些事情中，能事事正知，就不會落入錯誤過失中去。\n知足心遠離，順於解脫乘。\n修學出世道的，要能夠隨遇而安。不可多求多欲，俗語也說：『人到無求品自高。』對衣服、飲食、醫藥、日常用品，隨緣所得的，就要「知足」。不但多得了心意滿足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能這樣，煩惱就少了，心也安了，容易修行。人不能離群，有群就有人事。如歡喜談話、歡喜事務、歡喜人多，就障礙遠離。有的，整天忙碌碌的在事務上轉。有的，與人聚談，『言不及義』，整天說些『王論、賊論、食論、飲論、妙衣服論、婬女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論』。總之，這都是增長愛染，不能身心遠離、在靜處修行的。所以要「心遠離」，不歡喜世論、世業，才能專心佛法。說到遠離，一般是遠離群聚住在清淨處，或者一個人住（『獨住』），如閉關就是這一作風。但主要還是心遠離；心不能遠離，住茅蓬、閉關，都是徒然。過去大陸上，常見閉關的，有些精神失常；有的託名病緣，中途出關。這都由於心不遠離，過不了安靜修行的生活，這怎麼能解脫生死呢？所以對物欲要知足，對人事要心遠離，這才能「順於解脫」的三「乘」法門，能趣向出世解脫的道果。\n此能淨尸羅，亦是定方便。\n這是結前起後；現在要從戒增上學，說到心（定）增上學了。\n上面所說的密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽、正知而住、知足、遠離，都是「能淨尸羅」的；能這樣去行，戒學一定會如法清淨。雖然戒以殺、盜、淫、妄為根本，但如在日常生活中貪求飲食、貪樂睡眠，不能守護根門，不能自知所行，對物欲不滿足，對人事不遠離，那一定會煩惱多、犯戒作惡。所以佛制戒律，不但嚴持性戒，並且涉及日常生活、團體軌則、舉止威儀。將一切生活納入於如法的軌範，犯戒的因緣自然就少了；犯戒的因緣現前，也就能立刻警覺防護了。這樣，自然能做到戒法清淨。所以說到戒學，切勿輕視這些飲食等日常生活、以為無關緊要才是！\n這樣的戒學清淨，也就「是定」學的「方便」。這是修定所必備的基礎，也可說是修定的準備工作。經上說：『戒淨便得無（熱惱追）悔；無悔故歡；歡故生喜；由心喜故，身得輕安；身輕安故，便受勝樂；樂故心定。』這因為持戒清淨的一定心安理得，自然能隨順趣入定學。如從日常生活的如法來說，不會貪求滋味、飲食過量，不會貪著睡眠、終日昏昏的，隨時能防護根門，正知所行，這都就是去除定障。所以戒清淨的，『寢安，覺安，遠離一切身心熱惱』；『無諸怖畏，心離驚恐』；身心一直在安靜中。如加修定學，自然就順理成章，易修易成。一般人只是愛慕禪定功德，卻不知從持戒學起。不知道自己的身心一直在煩動惱亂中，如狂風駭浪一樣，就想憑盤腿子、閉眼睛、數氣息等，一下子壓伏下去，這就難怪不容易得定了。就使有一些定力，由於戒行不淨、意欲（動機等）不正，也就成為邪定，結果是為邪魔非人所嬈亂，自害害人。\n進修於定學，離五欲五蓋。\n為了修定而持戒，叫做增上戒學。那麼戒學清淨，當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識：如修定而想有成就，那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色、無色界的善法，如心在欲事上轉，不離欲界的惡不善法，那是不能進入色界善法的。這一點，有些人是忽略了。念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事不離惡行，卻想得定、發神通，真是顛倒之極！最顛倒的，道教中有，印度教中也有，聽說也有混進佛法中來的，這就是想從男女淫樂中修定，說什麼性命雙修啦、身心雙修啦！這不單是哄騙愚人，特別是誘惑那些有錢有勢而身心日漸衰老、想縱情享受而乾著急的人物（從前都流行於宮廷、宰官間）。其實，道教徒也有看不慣這股邪風，而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒，都還有知道邪正的，有佛法正知見的，還會錯誤嗎？原來，印度的『三摩鉢底』一詞，意義是等至——平等能至，指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩鉢底——『雌雄等至』，因那時也有心意集中、淫樂遍身，類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道，拍拍吃飽了肚子說：這就是涅槃（苦去而安樂）一樣。想得定而又捨不得欲樂的，從三摩鉢底的字義中，有意無意的雜揉起來，這才修精煉氣，在色身及淫欲上用功，而不覺得誤入歧途了，這真是可悲可憫！\n在應「離」的欲及惡不善法中，欲是「五欲」，惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色、聲、香、味、觸，這是誘惑人心貪著追求的物欲。修定的，要攝心向內，所以必須離棄它。對於五欲境界，要不受味——不為一時滿意的快感而惑亂，反而要看出它的過患相，以種種理論、種種事實來呵責它。看五欲為偽善的暴徒、糖衣的毒藥，如刀頭的蜜，這才能不取淨妙相，不生染著；染著心不起，名為離欲。在五欲中，男女欲是最嚴重的；這是以觸欲為主，攝得色、聲、香的欲行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡、無邊苦痛。經中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮、破肉、斷筋、斷骨，還不能捨離。這是與定相反的，所以就是在家弟子，如想修習禪定，也非節淫欲不可。\n五蓋，是欲貪蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。欲貪，從五欲的淨妙相而來。瞋恚，從可憎境而起。惛沈的心情昧劣下沈，與睡眠鄰近，這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反，是心性的向上飛揚。惡作是追悔，是從想到親屬、國土、不死，及追憶起過去的事情，或亂想三世而引起的。疑從三世起，不能正思惟三世的諸行流轉，就會著我我所，推論過去世中的我是怎樣的，……，這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪，修慈悲想來治瞋恚，修緣起想來治疑，修光明想（法義的觀察）來治惛沈睡眠，修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了，定也就要成就了。\n不淨及持息，是名二甘露。\n為了修發真慧而修習禪定的，叫心（定）增上學，就是住心法門。佛多教授「不淨」觀「及持息」念，使弟子們從此下手，修定而修發真慧的。這在古代，「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露，與中國傳說的仙丹相近，是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃；修習這二大法門，能了脫生死，所以叫甘露門。其後，阿毘達磨論師，加上界分別，稱為『三度門』。\n佛所開示的禪觀，如約眾生的煩惱特重不同，修習不同的對治，使心漸歸安定清淨來說，古師曾總集為『五停心』（玄奘譯為五種淨行），就是：以不淨觀治貪欲，慈悲觀治瞋恚，緣起觀治愚癡，界分別治我慢，持息念治尋思散亂。這是針對某一類的煩惱特別強而施用的不同治法，但一般說來，佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪、散亂（這是障定最重的），依此修成禪定，也可由此進修真慧而了生死的。\n不淨觀，是先取死屍的不淨相而修習的，就是九想：一、青瘀想；二、膿爛想；三、變壞想；四、膨脹想；五、食噉想；六、血塗想；七、分散想；八、骨鎖想；九、散壞想。這是對治貪欲——淫欲貪、身體愛最有力的。持息念，俗稱數息觀，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙門：一、數；二、隨；三、止；四、觀；五、還；六、淨。還有十六勝行，那是持息念中最高勝的。\n依此而攝心，攝心得正定。能發真慧者，佛說有七依。\n「依」著上面所說的法門——不淨想、持息念，「而」修習「攝心」，不使散亂的，就是修定。無論是修定，或者修觀慧，起初都是有所緣境相的，如以青瘀等不淨相為境，或以出入的呼吸為境。對於所緣的境相，如觀察思惟它，就是修觀；如依著而攝心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依種種的所緣相而攝心的。不過從對治主要的定障——貪欲與散亂，引發正定而說，不能不說這二法是更有效的、更穩當的！在修習攝心的過程中，如能達到遠離五欲、斷除五蓋，那麼定心明淨，會很快的發生功德而成就的，所以說「攝心」能「得正定」。約一般的禪定說，不是邪定、味定，就是正定。約出世法說，那無漏定才是正定呢！\n三乘賢聖弟子，是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深，階位不一，到底那些定可以作為依止而修發真慧呢？總攝修發的一切定法，不出這樣的大階位——四禪、八定（還沒有滅受想定，這是聖者所修證的，姑且不說）。四禪是：初禪，二禪，三禪，四禪。八定是：四禪以外，再加空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。如從一般的散心漸修而入定境時，第一是未到定，那是初禪根本定以前的，是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊，也有一些商舖一樣。再進，是修到初禪。在初禪與二禪中間，有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時，有二禪的近分定。從此以上，每一定，都可以有中間定、近分定、根本定三類。但大概的總攝起來，就是四禪、八定，或者在初禪根本以前，加一未到定就是了。在這四禪、八定中，最後的非想非非想定，定心過於微細了，心力不夠強勝，不能依著它而修發真實慧。所以「能」夠「發真慧」的，「佛說」只「有七依」定，就是：初禪，二禪，三禪，四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處——七定。但最初的未到定，也是可以發慧的；這是初禪的近分定，所以就攝在初禪中。\n關於定學的修習，就是攝心令住的修法，下面會有更詳明的說明。\n增上慧學者，即出世正見。\n道諦，是三學、八正道。戒學、定學，都說過了，現在要說到慧學。慧學就是八正道中的正見（還有正思惟），所以綜合起來說：「增上慧學」，就是「出世正見」。什麼是增上慧學？為了作為解脫的依止而修慧，叫增上慧。這當然不是俗知俗見，而是究竟的真實慧了。正見也如此，如上面說到的知善惡、知業報、知前生後世、知凡聖，都還是（佛教的）世間正見。為了悟真理、斷煩惱、得解脫，要有出世的正見。什麼叫出世？就是超過和勝出一般世間（凡夫）的意思。或是悟解真理的正見，或是離煩惱的無漏正見，都叫出世正見。在說明上，現在是著重於勝義——真實義的知見。\n慧，梵語般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的：有了般若，可說到了家；體悟真理、解脫生死的大事，已經能夠成辦；涅槃城大門，已經打開。如沒有般若，什麼行門，都不能解脫生死。般若又是最根本的：般若是領導者，啟導一切功德的進修，與一切功德相應。在三學中，慧學最後，為能得解脫的依止；而在八正道中，卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位，是徹始徹終的；它是領導者，又是完成者！\n在三乘共法的經典裡，慧是有很多名稱的，如慧、見、明、觀、忍、智、覺；正觀、正見、正知、正思惟；如實觀、如實知、如實見、如實知見、如實思惟；擇法等。\n佛為阿難說：緣起義甚深；此有故彼有，此生故彼生；無常空無我，惟世俗假有。\n出世的解脫法門，不出乎四諦與緣起的二大綱，所以說到出世的慧學，也就是通達緣起與知四諦的慧。現在，先從正見緣起來說。\n上面說到過的十二緣起說，在一般人的心目中，這不過是煩惱起業、業感苦果的說明，說明了生死的無限延續並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者，也每每如此。如真的這樣，這不過是緣起的世間正見，怎麼能解脫生死呢？阿難曾代表過這樣的見地，以為緣起是很好懂的。「佛」就因此「為阿難說」：『諸緣生（起？）法，其義甚深。』「緣起義」是「甚深」甚深，如大海一樣的，不容易測度到底裡的。要知道，緣起是佛在菩提樹下覺證得來的，不要說人，就是天（玉皇大帝之類）、魔、梵（耶和華等），也都是不能通達的。這是佛法超越世間、勝出世間的根源，當然是『甚深極甚深，難通達極難通達』的了！緣起實在太深了！如十二支的因果相生，說明了生死的無限延續，這已經是很深的了！再來觀察：眾生的生死，始終在這樣的——十二支的情形下流轉；只要是眾生、是生死，就超不過這十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性與普遍性的。從因果的不同事實，而悟解到一切眾生共同的必然理性，堅定的信解，這才得到了初步的成就。但還要再深入，徹悟更深的真義。\n佛的開示緣起，總是說：『依此有彼有，此生故彼生；謂無明緣行，行緣識……生緣老死。』要知道：無明、行……老死，這十二支的因果相生，是緣起的事實或緣起的序列；而「此有故彼有」，「此生故彼生」，才是緣起的法則。因果的所以成為因果，生死的所以成為生死，都離不了這個——此有故彼有、此生故彼生的定律。這樣，就進到了緣起事物的一般理性了！試問：因果到底是什麼意義呢？怎樣才會成為因果呢？依佛開示的緣起來說：有，是存在的意思。這不是自有、永有的存在，而是生滅的存在，所以又說生——生是現起的意思（約徹底的意思說，存在的就是現起的，現起的就是存在的）。為什麼能存在？為什麼會現起呢？這是離不了因緣的。依於因緣的關係，才能存在的、現起的。那個因緣呢？也是存在的、現起的；它如不是存在的與現起的，就不能成為果法存在與生起的因緣了！那個因緣自身，既然是存在的、現起的，那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣，當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來，盡世間的一切事事物物，盡一切眾生的生死死生，無非是成立於這樣的原理：因存在（有）所以果存在，因現起（生）所以果現起。一切都是依於因緣的，也就是離不了因緣的，離了因緣是不能存在的。依這『此有故彼有，此生故彼生』的定律而觀察起來，什麼都不是自有的、永有的，一切世間，一切生死，無論是前後的、同時的，都無非是展轉相關的、相依相待的存在。展轉相關的、相依相待的存在，才能成為因果。所以，從佛悟證的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正見因果的深義，而不是庸俗的因果觀了！\n依照這深刻的因果觀，來正觀一切，就能正確地了解：一切是「無常」的，是「空」、「無我」的。存在與生起的一切法，都是無常的。你看！器界在成而壞，國家在興而衰亡，眾生在生而老死。如粗顯的說，是一期無常：如器界的成壞、眾生的生死，似乎都經過一安定時期而後滅盡。但細微的說，是剎那無常：一切都是剎那剎那的生滅著，才生即滅而不住的。這一切，為什麼會是生滅無常的呢？這是緣起呀！從因緣而有的，不能不依於因緣，緣無也就歸於無了；是從因緣而生起的，當然也依緣而滅了。依緣而存在與生起的一切，必然會是生滅無常的。經中說到無常，用無常、無恒、不可保信、不安穩等來說明。所以因緣所生的一切法——約眾生的自體來說，都是不永久的、不可靠的，末了總是歸於滅盡的。說到空與無我，可以作多種不同的解說，現在且約無我來說。我，是主宰的意思。主，是與他不相干，自己作主；宰，是別的要由我來支配。總之，我是自由自在自主的。大家都覺得有我，一般宗教也都說眾生（或專約人類說）有一個我（有的叫做靈）。但我在那裡呢？是怎樣的呢？一般人沒有考慮過這些；到了宗教與哲學家手裡，經一番推究，這可問題多了，意見也紛歧了。但總之，覺得不能沒有常住不變的、自由自在的東西，作為眾生——人的生命主體；並且覺得這個常住而自主的，也就是安樂的，這將來才好回到天國或歸於解脫，去享受永恒的自由。然在佛的正觀中，（像他們主張的）我是並不存在的。眾生，不是別的，只是五蘊呀、六處呀、六界呀，只是身心的因果現象——存在與生起。這一切是不息的流變，那裡有常住不變的我？是相依相待的存在，那裡有獨立的我？不常住、不獨存，這那裡有自主自由（樂）的我呢？無常無我的正觀，如佛所常說的『色（等一切法）無常，無常即苦（不安隱，不自由），苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀』。\n這樣，器界也好，眾生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什麼也不可得。什麼叫世俗？什麼叫假有呢？世俗，有浮虛不實的意思。經我們——一切眾生的虛妄分別心而發現的一切，覺得這是什麼、那是什麼；心裡覺得的那個，覺得就是稱之為什麼的，庸常所認識到的一切——體質、形態、作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是說什麼都沒有，是施設而有的意思（也叫做假名），就是依因緣而存在、而現起的。這雖然因果法則歷然不亂，但這是假施設而有的。佛在《阿含經》的《勝義空經》中說：是無常的，空、無我的，『除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起……』。所以，無常無我的一切因果法，佛稱之為世俗的假有。舉例來說吧！人是六根取境引發六識的綜合活動。但是，如眼根能見色，因為能見色所以確定有眼根，但到底什麼是眼根呢？其實『眼不實而生，生已盡滅』；也就是『眼生時無有來處，滅時無有去處』。因為眼根是緣起的有、緣起的生，你不能想像為有一真實的眼根從那裡生出來。說到見色，也不是有一獨存體能單獨負起見色的作用，見色也是要有種種關係才能成就的，所以也不能說有真實自體的眼根能夠見色。這樣，眼根是才生即滅的，你也不能想像為有一真實自體的眼根滅到那裡去了。《勝義空經》的開示，夠明白了。所以，世間的一切——器界、眾生，一色一心，都是世俗假有——緣起的存在。這是無常、無我的，但在展轉相關、相依相待下，眾生是和合的、相續的存在，流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已，也就是輪迴不已、苦痛不已。\n此無故彼無，此滅故彼滅；緣起空寂性，義倍復甚深。\n無常無我的生死，從煩惱起業，從業起苦果，又從苦果起惑、業。這緣起的生死，是否會永遠不斷的生死流轉下去？不！生死是可以解脫的。為什麼可以解脫？就因為它是緣起法的緣故。佛在開示了緣起的生死流轉以後，接著就開示生死的還滅說：『此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……純大苦聚滅。』緣起法是依於因緣而存在的，凡是依緣而存在與生起的，那就不會是常恒不變的；存在的會歸於不存在，生起的終歸會盡滅。生死法，雖一向在即生即滅中，但由於煩惱、業的不斷相續，滅而又生，所以苦果也就不斷地相續下去。如能淨治煩惱，無明、愛等不起了，那業力也就銷息，生死也就停止了。如風雖是瞬息不住的，可是風吹不息，水就掀起大波浪，一層層的起伏不斷；風一停，海就波平浪靜了。所以生死可以解脫，是因為生死是緣起的假名有。佛在《阿含經》中，曾這樣說過：『不見一法可取（著）而無罪過者。』所以若取著實法而又說沒有，是錯誤的。真實有的，是不可能成為沒有的；如說實有的成為沒有，那思想上就犯了很大的錯誤。佛不是那樣說的，生死法是緣起的、假有的，所以是不可取著的；本沒有一真實的生，也就不是有一實法滅去了。從這如幻的緣起法中，發見了生死解脫的可能性，也由此而到達生死解脫的境地。怎麼能到達呢？一切法是緣起的假名——假法、假我，是如幻的，是無常、空、無我的。而無明——我癡、我見、我慢、我愛等一切煩惱，卻迷蒙了真相，把一切法——眾生看作真實的，想像為有一永恒自在的我。一切從自我中心去活動，於是到處執著，造善惡業而流轉了。如正觀緣起，通達是無常、無我的，那自我中心的妄執失去了對象，煩惱也就不起了（煩惱也是緣起的生滅），生死也就解脫了。佛所以這樣說：『無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。』\n正觀緣起的無常無我，離煩惱而解脫生死，名為得般涅槃。涅槃到底是怎樣的呢？那是深而更深的。佛為阿難說有為與無為法，也就是緣起與「緣起」的「空寂性」，說是「義倍復甚深」。如說：『此甚深處，所謂緣起（有為）。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。』這所以大乘經中，每以大海譬生死緣起的深廣難測，而以最深的海底來形容最極甚深的法性。緣起是相對的假名，眾生為無明所蒙蔽了，不見緣起的本性空寂，也就不知但是無常、無我的業果延續。如真能正觀緣起，不取不著，斷盡煩惱，生死永息，那就體證到緣起法性的寂滅。正像風停，體現到波平浪靜一樣。依一般來說，聲聞弟子是漸次悟入的。從無常而通達無我，從通達無我，離我所見、我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的，緣起是與空寂相應相順的，如《阿含經》說：『如來所說修多羅，甚深明照，難見難覺，不可思量，微密決定明智所知……空相應隨順緣起法。』這是唯證方知的『甚深廣大，無量無數，永滅』。換言之，這是沒有邊際可說的，是超越假名的相對界而不可以數量說的，也不可以想像為在此在彼的，如說：『於未來世永不復起，若至東方，南、西、北方，是則不然：甚深廣大，無量無數，永滅。』那不是沒有了嗎？不能說是有，也不可說是沒有的，如說：『離欲滅息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說。』總之，這是超越了假名相對界（緣起），而契入絕對界，什麼也不可說，說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入，也就是緣起法性的實證。\n此是佛所說，緣起中道義，不著有無見，正見得解脫。\n上來所說的，「是佛」在《阿含經》等「所說」的，名為「緣起中道義」。中道，是正確的、恰好的，沒有偏差、不落於兩邊邪見的。佛法的中道觀，是從緣起法的正觀中顯出，為佛說法的根本立場。所以，正觀也稱為中觀，正法也稱為中法了。說到不落二邊，經中都依眾生自體說。眾生，是緣起的生滅。緣起是不落兩邊的，不像眾生邊執所想像的。這都依佛說而成立，如說：『若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。……謂緣生老死，……緣無明故有行。』這是不一不異的緣起中道。又如說：『自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有……。』又如說：『若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有……。』這都是不常不斷的中道。佛說中道，都是依緣起而立論的；最重要的，要算不有不無的緣起中道了。\n佛為刪陀迦旃延，說過不落有無二邊的緣起中道。迦旃延，是不著一切相而深入『勝義禪』的大師。大乘龍樹的《中觀論》、彌勒的《瑜伽師地論》，都引證這《阿含經》的教授，來說明諸法的真實相。所以這一教授，在抉擇佛法的緣起正見中，有著無比的重要性。佛對迦旃延說：『世人顛倒，依於二邊，若有若無。』佛的聖弟子呢？『正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅……。』換言之，世人不知緣起義的，顛倒妄執，不能脫出二邊——有見與無見的窠臼；佛弟子依緣起法正觀，那就不起有見與無見了。譬如說：世間人見人生了出來，就執為是實有的而起有見；等到死了，大都是執為實無而起無見的。又如在生死流轉中，一般人是執為實有的；聽見了生死、入涅槃，就執著以為是無了（世人因此大都是怕無我、怕空、怕涅槃的）。但是，佛弟子依著緣起中道去觀察時，如見到世間滅，也就是生死解脫了，就不會起有見。因為緣起如幻的相對性，在涅槃寂靜中是不能安立的；而且，既是可滅的，在生起時也就決非實有，實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起，就不會起無見。因為緣起的如幻假有，不是什麼都沒有的；而且，既是可生的，在滅時也決非實無了。還有，了解緣起的此有彼有、此生彼生——世間集，所以生起現前時，知道緣起的流轉相續，不會覺得一死了事而起無見的。了解緣起的此無彼無、此滅彼滅，當生死解脫時，也不會執有實我得解脫的。總之，一切是緣起的，唯是緣起的集、滅，並沒有實我、實法，所以不起有見；沒有實我、實法，所以也不會起無見的。真能正觀緣起，就能「不著有」見、「無見」，依中道「正見」而「得解脫」了。三學的增上慧學——甚深般若，八正道的正見，都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我，不落斷常、一異、有無的執見，破無明而了脫生死。\n又復正見者，即是四諦慧；如實知四諦，應斷及應修，惑苦滅應證，由滅得涅槃。\n出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集、滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起、依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場、如幻假有緣起觀中，正確的體見它，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的：苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛、取為緣……，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。道是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如老死、老死集、老死滅、滅老死之道，……經中說為四十四智）。所以緣起「正見」，也「即是」知「四諦慧」。不過在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。\n佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為『三轉十二行相』的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的、那些是苦的集因，苦必從集生，有集就有苦等事理，而且要知道這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。接著，佛更說：苦是應知——應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該『知苦、斷集、證滅、修道』，從知而行，從行而去實證的。接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們：苦，我已是徹底的深知了；集，已經斷盡；滅，已經證得；道，已經修學完成。也就是說：我已從四諦的知、斷、證、修中，完成了解脫生死、體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行、去完成呢？這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要「如實知四諦」：從四諦的事相、四諦間的因果相關性、四諦的確實性（苦真實是苦等），從『有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅』的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是「應斷」的，道是「應修」的，「惑苦滅應證」的。依正知見而起正行，最後才能達到已知、已斷、已滅、已修的無學位，「由」於苦集「滅」而「得涅槃」。\n對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證？由於學者的根性、修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派——見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的——見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說：見四諦，應該是漸入的。但這與悟入緣起空寂性——也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信——也稱為『證信』，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦：這些生死有為，是無常的、不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死。使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行跡性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的，但這無礙於緣起空寂性——滅諦的體見。緣起空寂性，就是『甚深廣大，無量無數，永滅』；這是超越緣起相對性的『正法』；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為『法性，法住，法界』的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身；這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣——這是古德所說的一種解說。頓入、漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實；稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見——四類價值的確認不同。\n先得法住智，後得涅槃智；依俗契真實，正觀法如是。\n在中道的正見中，有著一定的程序，主要是：「先得法住智」，「後得涅槃智」。佛為深摩說：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。』這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智？什麼是涅槃智？依《七十七智經》說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去、未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性、假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說：如依此而觀緣起法的從緣而生、依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，才生即滅，生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』。由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉、知因果的必然性，涅槃智知還滅、知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。「依俗」諦的緣起因果，而後「契」入緣起寂滅的「真實」，這是解脫道中「正觀法」的必然歷程，一定「如是」而決無例外的。\n說到這裡，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識、年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性、四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過；卻以為需要的是開悟、是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口、一下手，似乎非說心說性、談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、《大學》明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱『東方聖人此心焉，西方聖人此心焉』，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄、用過存養功夫，那一位是確認三世因果的？那一位從緣起的流轉還滅中求正見的？那一位體見一切眾生平等的？根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼？就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入歧途、自甘沈淪了！\n正思向於厭，向離欲及滅。\n無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說：正見以後，是「正思」惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常、是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善、勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀什麼也懶得做。從無我的正思中，「向」於「離欲」，於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情；歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於「滅」，心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道——八正道的始終，不過正見著重於知厭、知離欲、知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。\n正語業及命，淨戒以為性。\n正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發「正語」、正「業及」正「命」——三正道支。正語，是不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語——合法的語言文字。正業，指不殺、不盜、不淫——合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說：『（出家弟子）持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地，合和湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事、通致使命，咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢，皆不應作。當自端心，正念求度，不得包藏瑕疵、顯異惑眾；於四供養，知量知足，趣得供事，不應蓄積。此則略說持戒之相。』\n始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達於彼岸。\n這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開「始」是先要正「直其見」解，這就是正見與正思。其「次」是要清「淨其行」為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙「足」，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的、能走的。正見與正思，如眼「目」，眼目能明見道路。不但有眼目，而且要是目無眚翳、見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地、認識道路，又要能一步步的向前進。有了這「兩」方面的「相」互助「成」，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢？這當然要足目相成，才「能達於彼岸」的涅槃。這說明了：出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解、清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢？\n正勤遍策發，由念得正定，依定起證慧，慧成得解脫。\n有了正確的見地、清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有「正勤」，是向厭、向離欲、向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為『四正勤』：一、沒有生起的惡法，要使它不生。二、已生的惡法，要斷除它。三、沒有生的善法，要使它生起。四、已生的善法，要使它增長廣大起來。正勤是通於三學，有普「遍策發」推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障（如五欲、五蓋等），而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見、正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？所以佛在遊行，休息時聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。\n有了正知見與清淨戒，可以修定，但要「由念」的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裡，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念，這是與慧相應的、向於涅槃的正念。正念修習成就，能「得正定」。約定境說，就是上面所說的七依定，佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的、向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」，也就是涅槃智。出世的無漏「慧成」就，就斷煩惱、證真理、了生死而「得解脫」。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為『八正道行入涅槃』。\n在這三學、八正道的敘述中，似乎有不同的次第：三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正見是聞慧。正思惟是思慧；思惟發起正語、正業、正命，是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧——真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣：不離聞、思、修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性，試列表如下：\n正見───────────聞慧位\n　　　　正思、正語、正業、正命──思慧位────戒增上學\n　　　　　　　　　　　　　　┌──修慧位─┬──定增上學\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─┐\n　　　　正勤、正念、正定──┤　　　　　　　　├慧增上學\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌─┘\n　　　　　　　　　　　　　　└──現證慧位┴──得解脫\n佛說諸道品，總集三十七，道同隨機異，或是淺深別。\n佛說道諦，總是說八正道支。但散在各處經中，「佛說」的修道項目，更有種種「道品」。道品，是道類，是將修道的項目，組成一類一類的。經中將道品，「總集」為「三十七」道品，分七大類：(一)、四念處；(二)、四正勤；(三)、四神足；(四)、五根；(五)、五力；(六)、七覺支；(七)、八正道支。這七大類——三十七類，為什麼叫道品？道是菩提的意譯，這些都是修行而得三菩提——正覺的不同項目，所以叫道品。四正勤與八正道，上面已經說到。還有，四念處是：身念處、受念處、心念處、法念處。念處是慧相應的念，重在觀慧。如觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。四神足是定，定為神通所依止，稱為神足。雖是定，但由修發三摩地的主力有由欲、由勤、由止、由觀而不同，所以分為四神足。五根是：信根、勤根、念根、定根、慧根。這五項功德，修得堅定而為引發功德的根源，名為根。五力，就是上面的五事，但已有降伏煩惱等力量，所以叫力。七覺支是：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。這是道品中的重要一類，為引發正覺的因素。\n解脫生死的道品，為什麼說有這七類——三十七品呢？古人以為：「道」體是「同」一的；修習的功德，本來是很多的，佛說的也只是舉其主要而說。眾生的生死是同一的，解脫生死的道，不會是不同的；不過「隨」眾生的根「機」不同，佛就說有別「異」的道品而已。因為從經中看來，任何一項道品（其實是包含一切功德，不過舉其重要而說），都是能解脫生死的，都說為『一乘道』的。將一切道品總合起來，解脫道的主要項目，不外乎十類：\n一、信——信根，信力。\n二、勤——四正勤，勤根，勤力，精進覺支，正精進。\n三、念——念根，念力，念覺支，正念。\n四、定——四神足，定根，定力，定覺支，正定。\n五、慧——四念處，慧根，慧力，擇法覺支，正見。\n六、尋思——正思惟。\n七、戒——正語，正業，正命。\n八、喜——喜覺支。\n九、捨——捨覺支。\n十、輕安——輕安覺支。\n道的主要項目雖有此十種，但正見成就，就能得信成就；而喜、捨、輕安，不外乎定中的功德。所以八正道的敘述是最圓滿的，而三學是最簡要的。\n「或」者說：在個人修學的程序上，這七類道品，都是需要的，「是淺深」次第的差「別」而一類類的進修。這是說：初修學時，修四念處；到了煖位，修四正勤；頂位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；見道位修八正道；修道位修七覺支。但這也不過約特勝的意義說說而已。\n此是聖所行，此是聖所證，三乘諸聖者，一味涅槃城。\n出世的解脫法門——四諦、緣起，道諦中的三學、八正道，都如上文說過了。這都「是聖」者「所」修「行」的，也「是聖」者「所證」得的。修行、證入，都離不了這些，這是釋迦佛金口開示的正法。離了這，別無可歸依的法門，別無能解脫的途徑，別無永恒的歸宿。這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的！因此，「三乘」——聲聞、緣覺、菩薩佛——一切「聖者」，都是依著這唯一的正法，同受唯「一」的解脫「味」，如長江大河入海，都同一鹹味一樣，同入「涅槃城」而得究竟的安息。論上說『三獸渡河』、『三鳥出網』，雖然飛行有遠近，渡水有淺深，但總是不離於虛空與大河，所以說『三乘同入一法性』，『三乘同坐解脫床』。\n通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。\n能證這四諦與緣起法的聖者，想簡略的敘述一下。首先，不問聲聞、緣覺、菩薩，「通」泛的「論」起來，每一聖者，在「解脫道」的修行中，都是「經」歷了「種」、「熟」、「脫」三階段的。一、初聽佛法，生起厭離心，從此種下了解脫的善根，如種下種子一樣。如沒有出離心種，怎麼聽法修行，都是不會解脫的。二、以後，見佛、聽法、修持，使解脫心種漸漸的成熟起來，如種子的生芽、發葉、開花一樣。三、到末後，一切成熟，才能證果，如開花而結果實一樣。有些佛弟子，一聽佛法，當下悟入而證果；有的勤苦的修學了一生，還是不能得道。今生修行而能不能證入，證入的遲入或者速入，那是決定於過去生中的修習。如過去沒有種下解脫心種，現在初生厭離心而修行，就想迅速證果，正像種下種子就想結果，那怎麼成呢？如前生已修到了成熟階段，那今生一出頭來，見佛聞法，便能證悟了（甚至有不必再用功行，就會圓證的）。所以，在今生「修證」過程中，「有遲速」的不同，但這是決定於前生的準備如何，並「非由」於「利鈍」的差「別」。利根與鈍根，當然是有的，那就是上面說過的信行人與法行人了。著重於依師學習，以信為先的，是鈍根；著重於自力學習，以慧為先的，是利根；但這都是要經歷種、熟、脫三階的。依現生的修證而論，是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的。\n近代的佛教界，有許多觀念，都是與經論相反的。他們以現生的修證努力，或悟證遲速來分別利鈍，而不知恰好相反。重信與重慧的差別以外，凡急求速成的，才是鈍根；大器晚成的，才是利根。如以三乘來說，聲聞根性是鈍，緣覺根性是中，菩薩根性是利。聲聞是鈍根，從發心到解脫，快些的是三生，最遲也不過六十劫。緣覺的根性要利些，從發心到解脫，最快的也要四生，最遲的要一百劫。菩薩是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢！關於根性的利鈍，在大乘不共法的申述中，再依經論來說明。\n見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。\n再來敘述聖者證入的次第。聲聞乘的修行者，證入聖果，一向分為四級，先說初果。\n觀緣起法無常、無我而契入緣起空寂性的，就是體「見」「正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的聖者，「名須陀洹」果。須陀洹，是梵語，譯義為『預流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就參預了聖者的流類。須陀洹果的證入，經中形容為：『見法，得法，知法，入法；得離狐疑，不由於他；入正法律，得無所畏。』所以，這是現見的、自覺的，於正法有了絕對的自信。\n初果聖者，已斷了生死的根本——最主要的煩惱。照後代論師的分析，條理起來，煩惱是非常多的。但大體可分為二類：一、見道所斷的煩惱：是以智慧的體見法性而斷的那部分，也稱為見惑。二、修道所斷的煩惱：是要從不斷的修習中，一分一分斷除的，也叫做修惑。現在初果所斷的，屬於見惑。這也包含極多的煩惱，論師們稱為八十八惑。但佛在經中，總是重點的說『斷三結』。我見結、戒禁取結、疑結——「三結」，初果是徹底的「斷」了，「無」有絲毫的剩「餘」。結是繫縛生死的意思，所以斷了三結，也就是解開了生死的死結。我見，是自我的妄執，為生死的根本。從我見而來的，是我所見，斷見、常見，一見、異見，有見、無見……。我見斷了，這一切也就都斷了。戒禁，是無意義的、外道的戒行。見到了真理，不會再以為外道的宗教行為是可以得解脫的，不會再執取它，也就不會再去學習它。外道的戒禁極多：淺些的，如不吃煙火食，不剃髮，守庚申，持牛戒、狗戒、豬戒（不吃豬肉），不吃血等。離奇起來，如食大便小便、男精女血；熱天曬在太陽裡，冬天睡在寒冰上；種種忌諱、祈禳。這形形色色的禁戒，現在都不會執取為清淨了。疑，是對於佛、法（四諦、緣起）、僧的狐疑不定。見了正法，是徹底明見，再不會將信將疑。在修行的過程中，這些煩惱，早已伏而不起；到了證見法性，才是斷了根，永無生起的可能。所以，斷是徹底斷盡，不只是不現起而已。以三結為首的一切見所斷惑，都由於真智現前、體見法性而斷盡了。\n見了正法，斷了煩惱，也就斷了生死，因為生死苦果是以煩惱為根源而生起的，因斷果也就斷了。證到初果，可說「無量生死」都已經「息」了。經上說：如大池的水都乾了，只剩一滴、二滴一樣。分別來說，在沒有證悟法性以前，未來的生死是無數量的；等到初入聖流，斷了三結，再『不墮惡趣』。三惡道的業都失效了，三惡道的苦果再也不會生起了。剩下來的，人間、天上的業果，稱為『極七有』。就是說：最多是七往天上、七還人間，一定要永斷生死入涅槃。這樣看起來，到了初果，生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身，雖可能還有七天七人的生死，但實已見到了生死的苦邊，生死再不會無休止的延續下去了，所以在聖位中，初果是最可寶貴的、最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。\n二名斯陀含，進薄修斷惑。\n說明從初果而二果、三果、四果，就要說到斷惑。但這有一番特殊意義，與初果的斷惑不同，應該加以解說。先說一譬喻：如一棵大樹，把它連根拔起，那它是死定了。然而，在三日、五日，或者半月、一月間，它可能還會發芽開花。過了相當時期，才完全枯黃死去。這應該知道：使大樹繼續不斷生活下去的，是根，是根吸收水分、養料的力量。大樹本身，雖保有相當的生活能力（如業），但必須水分與肥料的滋養。樹皮與樹葉，雖也能吸收多少，維持樹的生活，但由於樹根的拔起，它不能維持長久，終於會全部死去。假如在太陽下暴晒，那枯黃得更快。眾生的生死解脫，也是這樣。生死的真正根源，是我見；須陀洹斷了我見，生死就解脫了，如大樹的連根拔起，必死無疑一樣。其餘未斷的煩惱——修所斷惑，滋潤固有的業力使他生在天上、人間。剩下的煩惱，無論作（小）惡，或修戒、修定，都不能成為人天的總報業與引業（只能是別報業與滿業），否則，生死也許還會無休止的在人間、天上延續下去。然而不會了，它僅能滋潤舊業，使他往生天上、人間。就是這樣，由於我見斷了，修惑也不能無限止的延續、永遠潤生下去。正如樹皮與樹葉的吸收養分，不可能維持大樹的長期生存一樣。證得初果的，如不斷進修，可能這一生就證入涅槃。如拔起的大樹，在烈日下，很快會枯黃了。如進修停頓，特別是在家弟子們為家庭、職業、生活所累，但煩惱也是會萎縮，很快會斷盡的；充其量，也只維持七返生死而已。所以證得初果的，雖可能有『隔陰之迷』，但決不像凡夫一樣。無論怎樣，也還是生死已有邊際，可說生死已了。\n第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵語，譯義為『一來』。因為或是由初果而進修，或是經過了人間、天上的六番生死，修道所斷的煩惱大大的削弱了力量，可說是斷去了一分。剩下的修惑，所能潤生的力量，已只有一生天上、一來人間，再不能延續下去了。到了這一階段，由於「進」修而減「薄」了「修」道所「斷惑」，只有一番生死的力量，所以稱為斯陀含果。\n三名阿那含，離欲不復還。\n再進一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵語，譯義為『不來』或『不還』。就是說：阿那含果死後，「離欲」界而上生色界或者無色界，一定就在那邊入涅槃，再「不復還」來生欲界了。這或是由二果而進修，在這生中證不還果；或是返來人間，只剩這一往天上的生死了。從斷煩惱來說，欲界的修道所斷惑到此已斷盡了，所以不再能成欲界的生死。但佛在經中，總是說：『五下分結盡，得阿那含。』五下分結是：身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋。這五類，都是能感欲界生死的，所以叫下（對上二界）分。但身見、戒禁取、疑，在見道得初果時，先已經斷盡了，現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋，也就是斷盡了一切欲界修惑。瞋恚，是專屬於欲界的煩惱。貪，是通三界的，但欲貪指欲界的貪欲而說。欲貪斷盡了而證得三果的，雖然身在人間，但對欲界的五欲、男女的性欲，已經不再染著。所以如證得三果，就是在家弟子，也是會絕男女之欲的。\n斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。\n體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強，所以可能進修停頓，或者再生人、天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。\n證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是『應』，意思說這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說：到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱、斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色、無色界的修斷煩惱。佛在經中說：『斷五（順）上分結得阿羅漢』。五順上分結是：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的；但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業——從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃——聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。\n此或慧解脫，或是俱解脫。六通及三明，世間上福田。\n經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別。現在說二大類：「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽它，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到：『離貪欲者，心（定）解脫；離無明者，慧解脫。』這是說：依慧力的證入法性，無明等障得解脫；以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪；離初禪煩惱得二禪；……離四禪煩惱（色界煩惱）——色愛等盡，得無色界的空無邊處定；……離無所有處煩惱，得非想非非想定；但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫，如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本——我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。即使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫，約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不究竟解脫定障，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類。\n俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。其他的阿羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是：神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能：變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他；入水，入地，還能凌空來去、手摸日月等。天眼通能：見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能：近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能：知道他眾生心中所想念的。宿命通能：知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能：知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的；其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得到五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，唯佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明是阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明是：天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。\n明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。\n再舉兩個譬喻，來讚歎阿羅漢的功德。\n一、證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪、起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說：『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻：凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽、忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。\n二、證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去，一樣的遊化人間、待人接物。他的身體、他的環境，還是世間的有漏法，還是無常、苦、不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染如蓮華」一樣。蓮花是生於淤泥中，而卻『微妙香潔』。周茂叔以蓮花譬君子，其實人中君子，怎麼比得蓮花，阿羅漢才像蓮花呢！\n或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。\n三乘共法的教化主機，是聲聞乘，上面已大略說到。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處：一、是「不由他覺」，也就是無師自悟的。傳說：有一國王，遊覽王家花園，見香花盛開，非常歡喜。不久，一群宮女來採花，那棵絢爛的花樹，一下子被折得不成樣子。國王見了，深深的受到無常的感覺，就靜坐思惟，由無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果。因為是無師自悟的，雖不能如佛那樣的大轉法輪，但比起聲聞弟子（要依師長教誨）來，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。二、不由他覺的智慧，是由「於遠離」而「生」的。遠離，是遠離憒鬧、遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的、厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，也沒有弟子。據說：這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。這一類聖者，「名」曰「辟支迦佛」，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常「合說為二乘」；如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。\n第五章　大乘不共法\n大乘不共法，是在人、天、聲聞、緣覺乘的共德上，進明佛菩薩的因行果德。人乘與天乘，終究是有漏的，不能出離生死的。聲聞乘與緣覺乘，雖是無漏解脫，而偏於獨善其身的。這都是善的，但不是圓滿的。依《法華經》說：如來出世的唯一大事因緣，就是使眾生開、示、悟、入佛之知見，也就是使眾生悟入佛的大菩提。所以，以發菩提心、修菩薩行、成如來果的大乘法門，才是佛法的真實意義、如來教化的真正目的。成佛的法門，為什麼稱為「大乘」呢？既稱為大乘，從立名來說，不外乎『待小名大』。這就是說：與小乘比對起來，不同於小乘，所以名為大乘。這或者是超勝了小乘的，或者是廣大含容了小乘的。無論是『殊勝大』、『含容大』，總之是對小立名的。然大乘法的超勝，是超勝到無所對待的；大乘法的含容，是含容到無所不攝的。所以約大乘的意義說，實在是不可以大小的比對來表示的，是絕待的，不過強名為大而已。說到「不共」，也就有此二義：一、是人、天、聲聞、緣覺乘中所沒有的。二、在佛菩薩的心行中，統攝一切功德，無不成為大乘的特法。如《般若經》的〈摩訶衍品〉，總一切功德而名為大乘。這好像鳥類的高飛，『高入須彌，咸同金色』一樣。\n這是如來出世說法的本懷，所以在五乘及三乘共法以後，要敘說這成佛的不共法門。\n恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。\n修習大乘佛法，不消說，是以發菩提心為主的。但眾生的根性不一，所以引發菩提心的因緣也不同；依此而表現的菩薩風格，起初也多少有差別的。為了避免專以自己的偏好來衡量一切，自讚毀他，無意中損害佛法，所以對此不能不先有相當的認識。\n上面說到的三乘共法，主要是聲聞（、緣覺）乘。二乘的學者，也是會發菩提心而入大乘道的：有的初學聲聞行，不曾決定，就轉學大乘；有的在聲聞中已得決定（忍位），或是已證入法性而得初果（須陀洹）以上的；有的已證第四阿羅漢果的；也有入了無餘涅槃，再發大心的。從佛法唯是一乘道來說，小乘本是大乘方便道，當然遲早要入大乘道的。但在小乘行者的見地上，起初卻不免有點隔礙。拿阿羅漢果來說，他們自覺得『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』，已經到了學無可學、進無可進的地步。佛是阿羅漢，他們也是阿羅漢；佛得解脫，他們也得解脫。自以為究竟了，那當然一時不想修習大乘道，於大乘毫無興趣。然而，佛不是修菩薩行、廣度眾生而成佛的嗎？佛為什麼不教聲聞行者修菩薩行成佛，卻叫大家修自利行而了生死呢？這是一大疑問。同樣的證入法性，同樣的解脫生死，聲聞阿羅漢果真的什麼都與佛平等嗎？比較起來，真是『天地懸隔』了！所以在事實的經驗中，在佛的善巧教導中，阿羅漢們不免要從自慚而到自怨，終於撤除了自以為究竟的心理障礙，發菩提心，重行走向佛道了！\n有的是自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不知」，不能如佛那樣的遍知一切。《大毘婆沙論》說：佛曾與彌勒菩薩等說法，阿羅漢們都不能了解。從前，有人到祇洹精舍來出家，阿羅漢們觀察他的根機，一點善根都沒有，這是不適宜出家的，出家也不能獲得教證功德的。大家不肯度他，佛卻度了他出家，不久就證了阿羅漢果。大家覺得希奇，佛說：此人在無量劫以前，曾經因為虎難而口稱『南無佛』，憑這歸向佛的功德善根，現在才成熟而得度。這可見，在佛智慧的深徹與廣大面前，阿羅漢們的智慧，簡直如日光下的螢光了！還有，自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不能」，不能如佛菩薩那樣的大能。如舍利弗說：『嗚呼深自責，云何而自欺！我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道。』其實，阿羅漢們不能的事太多了，如菩薩法的『遊戲神通，淨佛國土，成就眾生』等。還有，自己心生慚「恥」，覺得自己雖說斷盡了煩惱，而事實證明，還是「有所不」清「淨」的。如大樹緊那羅王彈琴，年高德劭的大迦葉，竟然情不自禁的手舞足蹈起來。迦葉說：我雖能遠離世間的欲樂，但菩薩法的微妙欲樂，還有所染著呢！又如天女散華，華到菩薩身上，不曾繫著；而落到聲聞阿羅漢身上，卻繫著了，這證明了內心的有所染著。又如小鳥通過舍利弗的身影，還不免『餘悸』；而通過佛的身影，就一些恐怖都沒有了。阿羅漢們是『不斷習氣』的，這種習氣，便是菩薩所要斷的煩惱。所以在事實的經驗中，自己感覺到有所不知、有所不能、有所不淨，不免要自己慚愧、自己埋怨自己。一經佛的善巧教化，阿羅漢們就會「迴」自利的小心，發菩提心，而「入於」自利利他的「大乘」道了。\n不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。\n發心向大乘道，並非一定要經歷小乘聖者的果證；相反的，修學大乘法的主機，都是直從凡夫地而發心修學的。引起發心的因緣，種種不同：有的是親見如來（及菩薩）的色身相好而發心的，有的是見如來的神通威力而發心的，也有見如來法會的莊嚴、聽如來的圓音教化而發心的。有的生在佛後，聽見佛弟子的教化或誦讀佛經的深義而發心的。或有自動的，也有被勸而發心的。發菩提心，主要是以佛菩提為理想而誓願希求。著重在佛德的崇高深妙而發心願求，當然是發菩提心的主要內容，但如缺少了另一要素——悲願，那不是不圓滿的，就是容易退墮的。經上說『菩薩但從大悲生』，所以發菩提心，也是『發心為利他，欲（求）正等菩提』。這樣，前面所說的，不太著重悲願的發心，可知是容易退失的發心了。著重於悲願而發心，略有二類：一、「不忍聖教（就是佛法）」的「衰」微，著重於護法而發心：知道三寶的殊勝功德有救人救世、引生世出世間善法的力量，可是生在像、末，佛法衰落不堪，為教內教外的邪惡所嬈亂，不能達成救人救世的任務。知道這唯有發菩提心，上求下化，才是復興佛教、利樂眾生的唯一辦法。這樣，就以不忍聖教的衰微為「緣」，而「起大悲心」，依大悲心而引發大菩提願。二、「不忍眾生」的「苦」迫，著重於利生而發心：或有生在時勢混亂、民生艱苦的時代，想予以救濟，而自己卻沒有救護的力量。深細的考究起來，知道唯有學佛成佛，才能真正的救度眾生的苦迫。這樣，以不忍眾生的苦惱為因緣，起大悲心，依大悲心而引發上求下化的菩提心。這二類發心，是出於深刻的智慧及悲願而自發的，所以是堅強有力，容易成就。真能這樣的依悲願而發心，就能從凡夫地而「趣入」「大乘」道了。\n我們這個時代，佛法是這樣的衰落，人生是這樣的苦惱，真正發菩提心的，應該是時候了！\n或以信願入，或智或悲入。\n趣入佛道的圓滿菩提心，應有信願、慈悲、智慧——三德。但初學的發心趣入，由於根性的不同，對此應修的三德，不免會有所偏重。如偏重而不是偏廢，那是不礙進入大乘道的，所以龍樹釋《般若經》說『菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從智慧、精進門入佛道』；又說『是般若有種種門入：若聞持乃至正憶念者，智慧、精進門入；書寫供養者，信及精進門入』。如統攝初學的趣入佛道不同，不外乎「或以信願入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大類。其中重智慧而從智慧門入的，如說『是菩薩但分別諸經，誦讀、憶念、思惟分別諸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益眾生』。這是智增上菩薩，近於聲聞的法行人，著重於聞思修慧的自修化他。重悲而從悲門入的，如說『菩薩有二種：一者，有慈悲心，多為眾生』；也就是上面引述的『從悲門入』的菩薩。著重慈悲，這是不共二乘的根機，也可說是大乘特有的菩薩風格，名為悲增上菩薩。重信願而從信願門入的，也可有種種；信願修學淨土易行道的，是其中的一類。如說『二者，多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界』。這是信增上菩薩，如聲聞的信行人一樣。在初學時，有此三類的不同；因為習以成性，所以直到地上，雖一定是三德齊修，但也還流露不同風格的，如觀音悲、文殊智、普賢願等。如約根性來分別，貪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，癡行人是信願增上的。\n或依聲聞入，或天或人入。\n約所依的身行而趣入佛道來說，就有「或依聲聞」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三類。這本是大乘經所說的，但經太虛大師的判攝——正法時期，多依聲聞乘行而入大乘；像法時期，多依天乘行而入大乘；末法時期，多依人乘行而入大乘——意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的，依經論所說，都是先修聲聞（、緣覺）乘法，或沒有證果，或已經證果，然後迴心而向佛道的。專修聲聞行的，有些自以為究竟，但利根深智的行者，早是『內祕菩薩行，外現是聲聞』，不等佛的開權顯實，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二類。一、淨土行者：專心一意的求生天淨土，然後在淨土中漸修佛道。但依《觀經》所說，上品利根早是發菩提心、讀誦大乘、解法空性，所以一登淨土，不久就能徹悟無生，迴入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金剛夜叉為本尊，修成持明仙人，然後久住世間，修行佛道。雖然『劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說』，而有些就專在修精練氣的色身上作活計。而利根是：菩提心相應，大慈悲為根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類，都重於瑜伽或三昧；定，本為天乘行的特質。但以此普攝初機，也只能口頭誦持——持咒、稱名而已。依人乘行而入佛道的，就是發菩提心、修十善行，不廢人間正行，廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機，大乘的外凡夫位，實等於人間的君子、善人。\n如來的出現人間、教化人類，本意是令人開、示、悟、入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道，不但是適應時代的機感，也實在是佛乘的根本坦道。\n趣入大乘者，直入或迴入，相應諸教法，實說方便說。\n「趣入大乘」的修學「者」，一向分為「直入」菩薩、「迴入」菩薩二類。直入是直向菩薩道的；迴入是先修別道，然後轉入大乘道的。二乘的迴心向大，如《法華經》的開權顯實，便是迴入大乘的確證。與直入或迴入「相應」的「教法」，就是「實說」及「方便說」了。佛為什麼不直示大乘道，不普為一切眾生說佛乘，而要說方便教呢？佛說方便教，是有非常意義的。因為不說方便的誘化，他是不能進入佛道的。如小乘的經歷修證，會發覺還有不知、不能、不淨的，就能受佛的教化，迴向佛道。而且小乘證果，到底生死已了，不必再為生死流轉而憂慮了。所以，方便說是值得尊重的！\n在大乘教中，也是有方便說的，這叫做『異方便』，即『勝方便』。有些人，雖不是厭患生死的二乘根性，而趣入大乘，也還有點障礙。因此佛說殊勝的方便，以淨樂國土、淨樂色身的法門來化導，這就是『先以欲鉤牽，後令入佛智』，『以樂得樂』的法門。如真能往生淨樂國土，也就不必再憂慮退墮；在佛菩薩的教導下，可以發菩提心而入佛道了。如真能修得淨樂色身，也可依此天色身，深修勝慧了。所以佛出人間而教化人類，雖本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但為了適應眾生，不能不善施方便。或為厭苦根性，說依聲聞行而迴入大乘的教說；這大都是智慧增上的、重於自力的。或為欲樂的根機，說依天行而入大乘的教說；這大都是信願增上的、重於他力的。如來雙開權實二門，這才能使一切眾生同歸佛道。\n迴入、直入、依聲聞乘行而入佛道、依天乘行而入佛道、依人乘行而入佛道、智慧增上、信願增上、慈悲增上、同歸佛道\n眾生有佛性，理性亦行性。初以習成性，次依性成習；以是待修習，一切佛皆成。\n一切「眾生有佛性」，為大乘佛教的重要教說，是一切眾生同成佛道的原理所在。什麼是佛性呢？可以有二個意義：一、佛性是佛的體性。『如黃石中有金性，白石中有銀性』一樣，眾生雖在生死迷妄當中，但不是沒有佛的成分。如礦中有金性，所以可鍊成黃金；如沒有金性，那怎麼也鍊不出金來。當然，這是一般的說法，在科學進步的時代，可以非金屬的物質而化合成同樣的金質。佛性說也如此，眾生本有佛的體性，或說眾生本有如來勝德、相好莊嚴，或者說眾生本來是佛，所以修行就可以成佛。這一本有佛性的教說，確是一般人所容易信解的，也就成為佛法中最通俗的學派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因緣。但這是佛性的深義，有些人是不易信解的。那到底什麼是成佛的可能性呢？這如《法華經》說：『諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。』這可以方便分別為二種佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度舊說，今依中觀義說）。什麼叫理佛性？一切法是從本以來無自性的，也就是本性空寂的。法法常無性（古人別說常與無性，是附合三諦的解說），法法畢竟空；這無性即空、空即不生滅的法性，可稱為佛性的。因為如一切法是有自性的、不是性空的，那麼，凡夫是實有的，將永遠是凡夫；雜染是實有的，將永遠是雜染；已經現起的不能轉無，沒有現起的不能轉有，那就是無可斷、無可修，也就不可能成佛了（如《中論》說）。好在一切法是空無性的，才能轉染成淨、轉迷成悟、轉凡成聖。此法空性，就是可凡可聖、可染可淨的原理，也就是可能成佛的原理，所以說『以有空義故，一切法得成』。這是稱空性為佛性的深義。同時，法空性雖是一切法成立的普遍理性，但空性就是勝義，是悟而成聖、依而起淨的法性，實為成佛的要因。這雖是遍一切法，而與迷妄不相應，與無漏淨德是相應的。所以為了引發一般的信解，方便說此法空性為如來藏、佛性，而說為本有如來智慧德相等。法空性是遍一切一味的，於一切眾生無差別，所以說一切眾生都可以成佛。什麼叫行佛性？這是依修習發心而成為成佛的因性。如唯識者說：依『法界等流』的『聞熏習』，成為成佛的種子。《法華經》的『佛種從緣起』，也就是約行性說的。一切法空性，為可能成佛的理性。依佛菩薩的教化，發心成聞熏習，為可能成佛的行性。事理是一致的：如不是緣起的，就不是空的；不是空無自性的，也就不會是從緣起的。因為無性空，所以從緣而起；從緣而起，所以是無性空的。無性而緣起，緣起而無性，佛在坐道場時，就是這樣的通達：『觀無明（等）如虛空無盡，……是諸菩薩不共妙觀。』依此而成佛，佛也就依此而說一乘，說一切眾生有佛性。\n約理佛性說，一切眾生都是有佛性的。約行佛性說，待緣而成，所以是或有或無的。大乘法種是菩提心，發菩提心，與菩提心相應的一切功德，就是行性佛性。《法華經》的『佛種從緣起』，就是約菩提心種說的。如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的，有些人是退修小乘了。如親友的為他繫上無價寶珠，他竟不覺不知，弄得貧困不堪。其實，『一切智願（菩提願）猶在不失』。在醉酒時，親友為他繫上無價寶珠，如在無明生死中，遇佛菩薩的化導而發菩提心（有人解說繫珠為本有佛性，與經義相違）。發菩提心，就成大乘法器，能展轉出生無邊功德。所以《十地經》、《大集經》等，都喻菩提心為寶珠，經修治而圓成佛的果德。這樣的行性佛性，依經所說，略有二位：一、性種性位；二、習種性位。這是說：起「初」，「以」見佛、聞法為因緣，發大菩提心，熏「習成」大乘佛「性」，如下種一樣，名性種性。菩提心一發起，永為成佛的因緣，是不會失去的，如《法華經》繫珠喻所說。但這不能說是本有的，因為是依發心而熏習成的——法界等流的聞熏習。其「次」，有了菩提心種，就「依」這佛「性」而漸漸修發，使佛種的清淨功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德淨能，不斷熏「習」而增勝起來，名為習種性。等到久久熏修，引發無漏清淨功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的體性了。「以是」，法空性（理佛性）雖凡聖一如，眾生界、菩薩界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，還「待修習」來分別：是否熏發了菩提心？是否依菩提心種而不斷熏習增長？如不修習，凡夫還是凡夫；如能依大乘而熏修，那不問是誰，「一切」眾生的「佛」果，都是可以「成」就的。\n發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。\n約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為『覺有情』，從上求菩提（覺）、下化眾生（有情）得名，也可解說為：求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學、久學到最後身菩薩，真是淺深萬類。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為：如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒初生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在㲉中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢？因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說：世間善法，聲聞、緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的——所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說『菩薩受身種種，或時受業因緣身，或受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法』等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名『敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家』等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的，所以大乘經中無邊讚歎菩提心的功德，說它是『一切佛法種子』。\n初發菩提心，重在立定上求佛道、下化眾生的大誓願，名為『願菩提心』。廣說如四弘誓願：『眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成』。但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道、趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起：或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道，但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！\n菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。\n趣入大乘道的不同根性，佛性，發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘；因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道——因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，一、要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。二、施時要以「慈悲」心「為上首」、為先導，就是從慈悲心而引發布施。三、法「空慧是方便」。方便是善巧的別名，如不著施者、受者、所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧、無方便，不能出離生死而趣向一切智海。可以說：菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」——世間善法的五戒、十善、三福業也好，出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好，大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好——這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說：有了這三心，一切善行都是大乘法；如離了這三心，或缺少了，什麼也不是成佛的法門了。\n《大般若經》說到菩薩的修行時，總是說『一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便』，這就是本文所說的三心。依此，龍樹的《寶鬘論》說：『本謂菩提心，堅固如山王；大悲遍十方；不依二邊慧。』《大日經》也大體相同說：『大菩提為因，悲為根本，以方便而至究竟（漢譯誤作方便為究竟）。』一切智智相應作意，就是《法華經》的『一切智願』，也就是菩提心的別名。大悲是遍十方一切眾生而起，所以說遍十方際。無所得是般若，就是不依有無二邊的空性慧。《大日經》兼存有相說，所以說以種種的方便而到達究竟。但成佛的主要方便，不能不說是都無所得的空慧，因為如取著相，什麼都不能到於究竟了。在大乘法中，這三者是同等的重要，不可或少的。但大乘經是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都無所得，每把它說作首要的。這是依所宗要而巧說，其實這三者，初學是可以偏重而不可偏廢的。\n這三心是大乘的通行，正與儒者的三達德——智、仁、勇一樣。這本是人類的特勝：憶念勝、梵行勝、堅忍勝，也就是理智的、情感的、意志的特勝。重於人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智、仁、勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願——菩提心，普遍平等的同情——慈悲，徹法源底的智慧——空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法行，就是使人類特勝的德性淨化（俗稱昇華），使它融和進展而到達完成。成佛時，菩提心成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。如來的三德秘藏，不是別的，只是人生德行的最高完成。大乘的真義，與帶有隱遁傾向的小乘行、帶有神秘氣息的天乘行，是不大相同的。大乘的真義，實是人生的趣向於究竟，『即人成佛』的法門。\n菩薩之學處，十善行為本，攝為三聚戒，七眾所通行。\n大乘道，只是菩提心的修治歷程。上面所說的發菩提心，是願菩提心，以大乘的信願為體，也就是大乘的歸依。所以發菩提心時，先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依，而是『從今日乃至菩提』的歸依，歸依於佛法，不退菩薩僧。歸依表示了信心的所在，再發菩提願，願將所有的一切善根，如諸佛菩薩那樣的為無上大菩提而發心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。』這也就是一般歸依文中，『從今日始，乃至命終，護生』的究極意義。論理說，歸依表示了信願，就依歸依得戒；再受五戒等，不過開示戒相而已。然在如來的善巧漸化中，也有但受歸依而不受戒的弟子。同樣的，受大乘歸依而發菩提心，就依菩提心而得菩薩戒，名為菩薩。其後再受菩薩戒，也不過開示戒相而已。但如來善巧化導，在大乘法中，也有但受願菩提心，而沒有受菩薩戒的。然經論中說『菩提以正行而為堅實』；『若無正行，不得菩提』；不但以信願而能成佛。所以立菩提願以後，應進一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。\n比丘戒名比丘學處，菩薩戒名菩薩學處。說到菩薩戒，是以「十善行為」根「本」的。不但菩薩初學從十善學起名為十善菩薩，如說『十善菩薩發大心，長別三界苦輪海』，就是大地菩薩，也就是十善正行的深廣實踐——除身、語的正行清淨外，如不邪見而得甚深的正慧，不瞋恚而具廣大的慈悲，不貪欲而成無量三摩地。現從菩薩戒來說，就是十善正行，不過從善行的不同意義，總「攝為三聚」淨「戒」：一、從離惡防非來說，名律儀戒；二、從廣集一切善行來說，名攝善法戒；三、從利益救濟一切眾生來說，名饒益有情戒。總之，菩薩的戒行，是無惡不除、無善不行、無一眾生而不加利濟的。\n在聲聞法中，律儀戒有男女、僧俗等差別，分為優婆塞戒、優婆夷戒，沙彌戒、沙彌尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒，應先受七眾的律儀戒。如優婆塞（受五戒的男眾）而受菩薩戒，就名菩薩優婆塞；沙彌尼而受菩薩戒，就名菩薩沙彌尼；比丘而受菩薩戒，就名菩薩比丘。說到戒法，聲聞藏中有廣律，菩薩藏雖傳說有菩薩的戒藏，但從傳譯到中國（西藏在內）來說，菩薩戒都是附見於經中的。現有傳說為羅什譯的《梵網經》戒本，列十重四十八輕戒；曇無讖譯的《優婆塞戒經》，列六重二十八輕戒；玄奘譯的《瑜伽》菩薩戒本，列舉四重四十三輕戒。輕戒多少有出入，菩薩的重戒，大致相同。如《虛空藏經》、《菩薩瓔珞本業經》、《勝鬘經》等，也都有說到。我國一向採用《梵網經》戒本，但廣說開遮持犯、犯輕犯重戒相的，《瑜伽》菩薩戒要明確得多！\n退失菩提心，嫉慳與瞋慢，障於利他行，違失大乘戒。\n在菩薩的律儀中，現在略說最重要的禁戒。一、眾多的大乘經中，以菩提心為菩薩戒。如對於利益眾生，起了厭倦棄捨的意念；不想求證無上菩提，而想證得自利的阿羅漢果；或者但求世間的欲樂，不再想上求下化；這樣的一念「退失菩提心」，就是違犯了菩薩的淨戒。菩提心，可說是菩薩的根本戒、總相戒，是大乘學人所應該特別護持的。二、依詳廣開示的菩薩戒來說，殺、盜、淫、妄等共聲聞重戒，不消說是犯菩薩戒的；不共聲聞的菩薩重戒，諸經及各種戒本中，雖舉事小有出入，而內容都說到了「嫉」、「慳」、「瞋」、「慢」的四項重戒。現在且依《瑜伽》戒說。一、嫉：為了貪求個人的利養恭敬，因此嫉妒別人，故意的自讚毀他。二、慳：有來求布施的，由於慳吝心，雖然有法有財，而不肯修法施、財施。三、瞋：瞋心極重，不但罵詈傷害別人，別人來懺悔、請求諒解，也不受懺謝，永遠的怨恨他。四、慢：不虛心，自以為了不起，這才宣揚一些似是而非的佛法，反而毀謗別人弘揚的正法。這四項重戒，都是「障於利他」的菩薩「行」。只要犯了其中的一戒，就是「違失」了「大乘」菩薩的淨「戒」，不成其為菩薩了。這如比丘的犯了四波羅夷戒，就不成為比丘一樣。但比丘犯了四波羅夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩薩戒是可以如法重受的。換言之，發了菩提心，受了菩薩戒，怎麼也不會退失的。犯戒的是暫時失卻作用，所以應如法再受，給以新的熏發，恢復菩提心戒的功德。也就因此，發了菩提心，受過菩薩戒，即使是退證小果，或者退墮到三惡道中，終究要依此菩提心戒的清淨善根，迴入大乘道而成佛的。這樣看來，在大乘法中，沒有比菩提心、菩薩戒更重要了！\n總攝菩提道，六度與四攝；漸入於諸地，圓滿佛功德。\n佛的功德，究竟圓滿，從菩薩的修行而成，所以菩薩所修學的，也是『無量法門誓願學』，而不是部分的、少量的法門。但「總」舉大綱而統「攝」起來，證得無上「菩提」的「道」品，不外乎「六度與四攝」。六度是六波羅蜜多的意譯；波羅蜜多，譯義為到彼岸，也就是度。施、戒、忍、精進、禪那、般若，為從世間而達佛道彼岸的法門，所以叫六度。四攝是：布施、愛語、利行、同事。攝是攝受；這四法能攝化眾生，所以叫四攝。菩薩修學的道品，不外乎為了自成佛道、利益眾生。六度是成熟佛道的要目，四攝是利濟眾生的方便，所以大乘的菩提道也就是六度與四攝了。但這不過是約特點而作分別的說明，其實六度也可分自利、利他二道：如施、戒、忍，是利他的福德道；禪、慧，是自利的智慧道；精進通於二道。進一步說，六度都有自利與利他的二種意義。這裡要特別說到的，佛果決不是一行、一法門而可以圓成的。佛在經中，有時約重點說：修行什麼法，就能速得無上菩提。有時約融攝說：修布施或般若時，即具足六波羅蜜多。如因此妄執只要修某法某行就可以成佛，不需要修其他功德，那就是顛倒誤解了！\n修學的法門，不是部分的、少量的；修學成佛的道品，也不是一天、一生所能完成的。由淺而深的修學歷程，經中分為種種行位，其中主要的，是歡喜地等十地。菩薩在修行的過程中，不斷進修，引發無邊功德，如地一樣能長萬物，所以叫地。十地圓滿了，就成佛。初地是歡喜地，在進修入初地時，應修三十心，所以在初地前，豎列十住、十行、十迴向——三十位。十住的初住，名發心住。發心住是修習信等十心已經圓滿成就了；信心等修習而未成就時，就列為十信位。菩薩的修行位次，是這樣的展布開來。總之，由淺入深，是可以分為多少階段的。這一進修的歷程，就是「漸入於」歡喜等「諸地」，就能「圓滿佛」果的一切「功德」，達成了菩薩發心修學的究竟目的。\n這一頌，總列了修學的法門、經歷的地位、圓滿的佛果。以下，就這樣的依次說明。\n身及諸受用，三世一切善，為利諸眾生，無惜而行施。\n先說六度中的施度。在五乘共法中，布施為三福業的一項。在三乘共法的道品中，是沒有布施的，因為對於厭離世間、急求自證的聲聞，布施是沒有重要意義的。但在這大乘菩提道中，布施又恢復為修道的項目，而且居於第一位。捨己利他，是布施的真正意義，這與利他為先的菩薩心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化廣化，如上面說到，一定要與『菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便』而修習。布施度如此，其他一切菩薩行，都要與此三心相應而修習，以下不再重說。\n布施的意義，是捨己為他。所以不但是破除慳貪，而且是銷除我我所執，達成無我我所（無我執、法執）的大捨。一般人不容易布施，問題在執取為自己的。不知道攝取為己有的過失，也就不知道施與眾生的利益。例如財物，世間為了積集與佔有，造成人間的無邊苦難、國際間的無窮糾紛，然而到底是無常過去了。拿人類來說吧，財物，雖經自己的功力而成為自己所攝取的，但實與一切人有關。如沒有社會的關係，怎麼也不會得到現有的財富及物質的豐富生活。如真的獨居深山，即使無盡的山地是屬於你的，也許對你沒有什麼用處，還是貧乏不堪！不但是外物，就是身體，賴父母的養育、師長的訓導、朋友的扶助、公共的醫藥衛生、國家的法律秩序，才能好好的生存。如專知自己，把身體看成唯一的自己，那不但徒增苦惱，也多增罪惡。就是豐富的學識、科學的發明、道德與宗教的進修，也都是受到人類的恩德。所以如執為自己的，為罪惡與苦痛的根源；而施與他人，則可為功德與安樂的因緣了。能這樣的理解、學習，施心就會增長廣大起來。\n因此，本頌說：一、自己的「身」（身心全體）：或以自己的身體去為人服務，或將自己身體的部分，甚至生命，為國家、為人類的利益而犧牲。二、「諸受用」：就是可為自己受用的一切資財，能在悲田、敬田中，如法的施與。三、善法：自己在過去世、現在世及未來世——「三世」所有的「一切善」法（或是世間善法，或是出世間善法，或是出世間上上的大乘善法），這一切，不佔為己有，而願意施與眾生；這是法施與功德的迴向眾生。這三類，一般都是看作自己的，以為屬於自己才有意義。但菩薩能「為」了「利」益「諸眾生」，毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」，捨給眾生。拿修行的功德來說，菩薩是願意修集一切功德，迴施一切眾生，使眾生因而成佛。等一切眾生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能這樣為他忘己而布施，才是菩薩的布施。\n下士為己施；中士解脫施；利他一切施，是則名大士。\n同樣的施捨，由於施者的動機觀念不同，功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看來是道德的，其實出於功利心，「為」自「己」的人天福樂而布「施」。布施的功德是有的，但極其有限。發出離心的，名「中士」。中士是厭離生死苦，為求「解脫」而「施」的，著重於解脫，不受財物等所累，而不重視利人的積極意義。所以聲聞法中，有人寧可將財寶投入大海，卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的，名大士，就是菩薩。菩薩的布施是：一、為「利他」而施：這不是說否定自己的布施功德，而是不從自己的功德著想，專為與樂拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩薩是內而身心、外而財物，一切功德善法，什麼都是施捨了的。一切施，是菩薩的淨施。在發菩提心時，即將自己所有的一切，無條件的捨與眾生。雖然還在保有、使用一切，但菩薩不再作自己私有想，覺得這是一切眾生的。自己如雇員或公僕一樣，代為管理經營，如物主需要時（有人來乞求時），就無條件的奉上。自己的享受，正像雇員的取得合法的生活費一樣。能這樣的布施，才「名」為「大士」。大士的利他一切施，才是最可稱歎的！\n財法無畏施；難施殷勤施。聞施心歡喜，勝於寂滅樂。\n從所施的種類來說，有三類：一、「財」施：身外財物的布施，叫外財施。身體、生命的施捨，叫內財施。二、「法」施：以自己所解所行的佛法，教化眾生；或以醫藥、工巧、文學等種種有益的知識技能，教授別人，都叫法施。三、「無畏施」：或是惡王、盜賊、流氓等威脅迫害的怖畏，或是獅子、虎、狼、毒蛇等威脅傷害的怖畏，或是水災、風災、地震、瘟疫等傷財失命的怖畏；對這些，菩薩都能給以力量，協助他、保護他，使人獲得沒有威脅、沒有恐怖的自由，叫無畏施。所以菩薩的布施，不僅是慈善救濟性質，而含有知識、技能、道德的教化，扶危濟困、除暴安良的積極援助。\n在菩薩的布施中，有兩點值得提到。一、「難施」：或是自己還不夠用的財物，或是自己最心愛的物品，或是以極大努力與犧牲而得來的東西，菩薩也能樂意的施捨出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上門來，不得已才布施；或自以為有錢有勢，隨便叫人拿一些給他；或是冷譏熱諷的說上一頓，再給他多少，這不是如法的布施。菩薩總是以清淨心、恭敬心、歡喜心來布施，而且親手布施，決不使人有難堪的感覺。\n凡不知積聚的過失、布施的功德，在布施時，每有捨不得的心情，或者心裡不樂意，特別是比較重大的布施。而菩薩卻是一聽「聞」到求「施」的人來了，要求什麼，「心」裡就「歡喜」得了不得。這種歡喜，不要說勝過世間的第三禪樂，也「勝」過了二乘聖者證得的「寂滅樂」，可說是無上的歡喜。因為菩薩覺得：功德送上門來了！沒有乞施的，就不能圓成布施功德；由於來人的乞求，才使自己的功德增長。而且自己的財物、身體、知識、技能，如不能好好地使用，一旦損失、死亡了，豈不可惜！有人來乞求，使自己的無常物能投入波羅蜜多大海，成為成佛的資糧，無窮無盡，這真是世間第一等好事！所以菩薩聞施心喜，真能體驗到『為善最樂』的境界。\n或有不應施，自他及所為。\n菩薩是應該一切施的，然在事實上，也「有不應」該布「施」的。布施，是為了於他有利、於自己的道業有益，如違反了這一原則，那就不應該施給他。因為布施了，徒增自他的煩惱與罪惡。不應該施的具體事實，真是說不完，現在且約三方面來說。一、「自」：菩薩是應該不惜身命財物來布施的，但這要漸漸修學，忍力強，悲心深，不帶一分勉強才得，否則會障礙修行的。如要力氣小的挑起重擔子，結果是反而使人畏怯退心了。又如自己對甚深經典還沒有熟習明了，出家人必備的衣鉢等，都不應該施捨，以免障礙自己的道業。二、「他」：從求布施的人來說，如是邪魔外道故意來搗亂；或是瘋狂，或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不應該施給他。如布施了，反而有過失的。三、「所為」：要求布施，到底為了什麼？如為了小小事而乞求身命，那是不應該施的，所以說『為小勿捨大』。又如要求你幫助他、供給他，助成他的殺、盜、淫業；或者乞求的目的，是為了損害眾生，或為了賭博遊蕩，這都是不應該施的。總之，於他無益，於自己的道業有損的，都應該謝絕他。\n施以捨心勝，常修於意樂。\n修布施度，當然要作實際的布施，利益眾生。但在事實上，這樣的布施，怎麼也不能滿足一切的。要知道，從自成佛道來說，布「施」度「以」圓滿「捨心」為最「勝」，重在養成一切能施的意欲。而且在菩薩的修學歷程中，初學菩薩有時也會貧窮艱苦，沒有什麼可布施的。所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施，使能施的「意樂」增長。什麼叫勝解的意樂施？這是沒有實物的布施，是在安靜的禪心中，以勝解力，現起廣大無量的種種資財，拿來上供諸佛、下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心，還有大功德，何況自心現起種種資財，在悲田、敬田中廣行布施呢？這是布施中的善巧布施。\n三輪處處著，是施名世間；三輪空相應，出世波羅蜜。\n『從三界中出，至一切智智中住』，叫波羅蜜多；所以波羅蜜多是『到彼岸』，也是『事成辦』的意思。如修布施，怎能成為到彼岸呢？論上說：五度如盲，般若如導；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多，一定要以無所得的般若為方便而修。說到布施，就有「三輪」，三輪是三處的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那個東西。有了這三處，才能成為布施。但如對於這三處沒有法性空慧的照見，在布施時，就著這三處為實有的。如實有能施的自我，以為我是能行布施的；實有受施的受者，以為他是受我施與的；實有所施的東西，是大是小、是勝是劣的。這樣的不能通達無自性空，就會「處處著」相，著我相、著法相。有取有著，就為我我所執所繫縛，不能出離三界而趣入佛道。這樣的著相布「施」，「名」為「世間」的施波羅蜜多。其實，這不成波羅蜜多，不過假名為波羅蜜多而已。反之，如布施時，對於施者、受者、施物——「三輪」，能與無所得的「空」慧「相應」，或是無分別智相應，深入法性空，不取我相、不取法相，那就是有方便善巧的布施，不為煩惱所繫縛，『能動能出』，名為「出世」間的施「波羅蜜」多。真實的出世波羅蜜多，是大地菩薩與無分別智相應的布施。發心住以上菩薩，能與法空慧相應，名為近（似）波羅蜜多，也能趣向佛道了。\n布施度要三輪體空，一切修行、一切波羅蜜多，都應這樣的修習。\n戒斷於損他，普施無所畏。\n次說戒波羅蜜多。\n如修布施行而不能使自己的身心如法，所作所為時常損害惱亂眾生，這樣的慈濟利他，是不能達成利生的目的。就是孩子，一面給他吃糖，又一面打他罵他，孩子也不會與你結善緣的。而且，如果自己墮落不堪，事業與財富也一定喪失；來生失卻人身，這還能布施利他嗎？所以修行布施，更有修持淨戒的必要。\n戒，雖有世間的、出世間的、出世間上上的，但原則是一樣的——護生。護生，就得同情別人、尊重別人；尊重愛護別人的權利與自由，就要使自己的身心如法持戒，不損害他才得。所以，「戒」以能「斷」「損他」的願心為本。從不損他的意願，而表現於對人類、對眾生的身語行為，就是守法的戒行了。因此，戒是對人類、對眾生而「普」遍的「施」與「無」「畏」，造成彼此間無威脅、無恐怖的和樂與自由。如持不殺戒的，不是不殺甲、不殺乙，或今天不殺、明天不殺，而是從今以後，於一切眾生離殺害心。持不殺戒的，什麼時候誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏了。這是約律儀戒說，就有積極的利生意義。能這樣，才能說得上攝善法戒、饒益眾生戒。\n失戒眾患本，惡趣亦貧困。持戒三善本：增上決定勝；為他淨尸羅，則入於大乘。\n為什麼不能受持淨戒？因為不知道犯戒的過失、持戒的功德。重戒——性戒，不問有沒有受戒，犯了都是罪惡的。所以有的聽了犯戒的過失而不敢受戒，極為可笑！實際上，外依三寶的加持，內發深切的誓願而受戒，是更能做到清淨不犯的。從違犯而「失戒」的過失來說，這是「眾患」的根「本」，主要是墮落三「惡趣」，及受「貧困」的果報。平常說慳吝不捨得貧窮報，犯戒得墮落惡趣報，這是約特殊的意義說。生在鬼、畜，有墮落而受福報的；在人中，有貧苦不堪的，這是施與戒的不同果報。如犯重戒而墮地獄，一定貧乏得什麼都沒有；如持（世間）上品淨戒而生天，一定是非常富樂的。可見犯戒也是貧乏因，持戒也是富樂因了。要知道，專知私德而潔身自好的，（如不布施）才會生人而得貧乏報。如與慈心相應而持戒，充分表現積極利他的意義，生天是一定能得富樂尊榮的。\n從「持戒」的功德來說，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富樂自在的果報。二、以出離心而持戒的，能得「決定勝」果。決定，是證得聖果勝法的，一得永得，決定不再退墮生死。三、如以菩提心持戒，「為」利樂「他」而持清「淨」的「尸羅」（戒），這就「入於大乘」，名大乘戒，為成佛的因。所以，優婆塞戒也好，沙彌戒也好，比丘戒也好——七眾的別解脫戒，從菩提心出發而受持的，就是菩薩的別解脫律儀。有人以為七眾別解脫戒是小乘的，我是大乘學人，所以不用受持聲聞的別解脫戒。有人聽到持戒，就以為是小乘。這是大邪見，為佛教衰落與混亂的原因！\n受持淨戒者，如護於浮囊。不輕於毀犯，持犯俱不著。\n「受持淨戒」而又毀犯，不是環境的誘惑力太強，就是煩惱的衝動力太強；但重要的，還是自己淨戒的力量太弱。否則，如城防堅固的，雖有強大的敵人來侵襲，也能堅持而不致陷落的。所以護持淨戒而使戒力增強，是重要的修習。沒有犯重戒以前，一般總是忽視輕微的過失，而不知這是大失敗的遠因。如涓滴不塞，會造成堤防的潰決一樣。舉不肉食來為例，如素食成了習慣，內心有對肉食腥臊的厭惡心，這是不容易犯的。如本沒有不肉食的決心，或者會想到肉食而生快感，那雖然素食很久了，由於戒力的羸弱不堪，還是容易破戒的。如持戒而時有微小的違犯，不知道警覺，不知道懺悔而使淨戒清淨，積小成大，就隨時有犯重的危險了，所以戒經有「如護」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈沒的，如現代的橡皮圈。這應該特別珍惜愛護它，如小小洩氣，不知道補救，一定會滲水而有滅頂的危險。菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常願生在人間、見佛聞法、利益眾生，淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒，『輕重等護』，比聲聞人的持戒還要謹嚴得多。\n菩薩淨戒，是不離三心而修的，所以菩薩雖自己嚴持淨戒，而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生。從大悲心來說，這是可憐憫，而不是可輕視的。雖然犯戒，不是不可能還復清淨，不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的，一定是自以為持戒，自己是怎樣的清淨如法。不知道這早落在我執、我慢的分別心中，不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且，如輕視毀犯，由於意識上的對立，不容易教化他，也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯，憐愍而安慰他，容易把他感化過來。所以菩薩的淨戒，是無所得的空慧為方便，對於「持」戒、「犯」戒，都是「不著」相的。能達『持戒犯戒不可得故』，就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。\n其餘如上面菩薩學處中說。\n攝護於眾生，菩薩修忍度。耐怨安受苦，及諦察法忍。\n再說忍度。菩薩行是為了成佛，成佛一定要「攝」化眾生、「護」念「眾生」，修集攝受眾生的布施、護念眾生的淨戒，才能利益眾生而後成佛。但眾生是愚昧的，可能會給予布施而不知感恩，或反而相仇害的；護念眾生而持戒，眾生卻偏要來嬈害的。如不能堅忍，施與戒的功德都是會因而破壞的。世間尚且要『相忍為國』，『小不忍則亂大謀』，何況在無量生死中度眾生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩薩」非「修忍度」不可，而忍成為菩薩的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅定，經得起打擊，受得了磨難，不問怎樣艱苦，都能保持自己，不受外來的影響，而改變宗旨，或者引生罪過。從前，舍利弗六十劫修菩薩行，有人來乞求眼睛。舍利弗對他說這並無用處，他卻一定要乞化。等到給了他，他又嫌它腥臊，丟在地上，很不滿意的走了。舍利弗覺得眾生難度，因此退了大心，這就是不能忍而失敗的一例。\n忍，分為三類：一、「耐怨」害忍：如有怨仇來損害，或是刀杖傷害，或是挾怨誣害，或者是惡意誹毀，因而損害名譽、利養。這是一般人最難忍受的，菩薩應修安忍，憐憫對方，覺得他為煩惱所驅迫、為惡勢力所轉動，忍受怨敵的傷害而不生瞋忿、不加報復。二、「安受苦」忍：苦是各式各樣的，有從外界的無情物來的，如風雨、寒熱等苦；有從外界的有情來的，如蛇、蠍、蚊、蝨等苦；有從自身發生的，就是出家、乞食、遊化、修行，也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志，安心忍受；不能忍，那不是引起煩惱罪惡，就是障礙自己的修行。三、「諦察法忍」：法是佛法，審細諦察而悟入佛法；忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能獲得深廣的法益了！\n瞋他有何益？自他增憂苦。瞋火燒善根，忍則五德具。\n受到名譽、財產、事業、身體的損害，是一般人所最難忍的，所以特再為開示。受人損害時，會引起瞋忿的反應，取敵視、反抗、報復的行動，這確是凡夫的本性。但在人類德性的進展中，尤其是通達甚深法義，忍就被發現而尊重起來。因為如不忍而「瞋他」，向他報復，這到底「有何」利「益」呢？這真是不必要的。要知自身的失敗，決不單是為了他人的損害破壞，主要還在自身的不健全。換言之，自己才能損害自己。古人說：『君子有終身之憂，而無一日之患。』眼前的受損害、受冤屈，在自己如法的進修中，沒有不被了解而恢復的。唯有自己不向上，到死而德業無成，才是可憂慮的。依佛法，不要說一日之患，就是一生的冤抑、屈辱、犧牲，在無盡的生死過程中，這算得什麼？唯有不能趣向佛道，永遠在生死中頭出頭沒，才是可悲哀呢！所以不應該瞋忿報復，而應該安忍。而且，向怨敵瞋忿報復，並不就是恢復已受的損害。不忍而瞋忿報復，徒然使「自」己與「他」人「增」長種種的「憂苦」。向他報復，他當然受到憂苦，而自己瞋心發作，身心煩躁不安，有時會不顧一切，造成更大的錯誤，招致更大的損害。以怨報怨，這是不能解決問題的。所以說：『不可怨以怨，終已得休息。行忍得息怨，此名如來法。』\n修集布施、持戒，好不容易。但由於一念的不忍，瞋忿心發，全部都被摧壞了，如說『若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒善，一剎那頃能頓壞』。所以形容「瞋」是「火」一樣的，能焚「燒」一切功德「善根」，非下決心修忍不可！假使能知道瞋恚的過失、安忍的功德，多多的考察，自會以理智來制伏瞋忿煩惱。那麼，瞋恚有什麼過失呢？一、壞色：瞋心一起，全身血脈沸騰，面色會立刻變成醜惡的樣子。研究美容學的說：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辯：瞋心一起，情感壓倒了理智，有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張，當然失掉了論辯的才力，為自己申訴，有時也會說錯了。三、善士遠離：凡性情暴躁、多起瞋忿的人，良善的朋友都會為了不值得結怨而離去的。四、毀戒：瞋忿發作，只圖達到報復目的，什麼都顧不得了。殺、盜、淫、妄，無惡不作。五、墮落：這樣的積集瞋業，一旦老死到來，還有什麼善報，只有墮落惡趣的一路了。一念的不忍，產生這樣的惡果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那麼，相貌端嚴，辯才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死後上升而向佛道——「五德」都「具」足了。在五乘共法中，雖也有忍，但真能『難忍能忍』，就只有菩薩行了。\n施戒及安忍，多為在家說。廣聚福資糧，是佛色身因。\n上面所說的布「施」、淨「戒」、「安忍」——三度，現在要綜合的敘述一下，也就說明了六度為成佛所必修的法門。這有三個意義：一、出家人的修持重心，是禪慧熏修，所以這三度雖也是出家人所修的，但在經中，佛大「多」是「為在家」人「說」的。尤其是財物的布施，為在家弟子的要行。出家人僅可隨分行施，如像在家人那樣，積聚財物來作種種布施，就會過失叢生，非佛制所許可了。二、佛是福德與智慧圓滿，被稱為兩足尊的。福慧圓滿的佛果，從修集福慧的因行而來。如遠行一樣，要備足資糧——旅費、糧食等，才能到達目的。菩薩久劫修行而成佛，福慧就是成佛的資糧。前三度，在二資糧中，是「廣」大積「聚福」德的「資糧」，為成佛必備的勝行。三、說到佛，經中有四身、三身、二身等分別，扼要的可分為法身與色身。大菩提的圓證法界，體現絕對真理而成佛，是法身；佛的相好莊嚴，是色身。色身是無邊福德所莊嚴的，所以前三度「是佛」的「色身因」緣。知道了前三度的特性如此，後三度是多為出家人說的，是智慧資糧，是佛的法身因緣，也就可以知道，不必再說的了。\n佛說精進度，福智之資糧。無厭心如海，力盡而不止。\n現在要說到精進度。精進是能普遍策發一切善行的，與一切功德相應，所以在福、智二資糧中，雖說精進是屬於智資糧，而實「佛說精進度」，是通於「福」、「智」二「資糧」的。\n三乘共法中，已說到正精進；大乘的精進，有著更深遠的意義。修菩薩行，是以無盡的法界為境的：親近供養一切佛，聞持修習一切法，莊嚴一切國土，度脫一切眾生，斷盡一切煩惱，……圓滿一切功德。『窮虛空，遍法界』，什麼都是一切的一切。心量的廣大，真可說是虛空一樣的廣大、大海一樣的淵深！這樣的大願、大行、大果，如沒有無限的精進，是不能成就的。所以菩薩的精進度，應有「無厭」足的「心」量。求一切佛法而不滿足，證得功德而不得少為足；「如海」一樣的吞納百川，無窮無盡的進趣。唯有這樣的無厭足心，才能發為大乘的精進。因此，一、大乘的精進度，不是有限的精進。如農夫下田，某甲盡力收穫，得到了一些，就回家去休息享受；某乙也盡力收穫，要收割圓滿了，才告一段落。在工作的努力方面，也許某甲更緊張，然而某甲到底是工作的懶惰者，某乙才是精進的。這樣，聲聞的急求自了，如喪考妣，在大乘法中，不能說是真精進。二、精進是持之以恒，而不是不自量力的急進。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下來。一人是大踏步前進，不是急進的，但能保持體力而不休息的，這樣才能登上高山。總之，無厭足的、不休止的善行，才是大乘的精進！\n在修學的進程中，有時會山窮水盡，無法再進，有的就中止退失了。但是菩薩的精進，現有的（體力、智力、財力、能力）「力」量，雖是可「盡」的，而內心的無限精進，卻是永「不」停「止」的。古人說『哀莫大於心死』，承認失敗，放棄努力，是真正的失敗了！故事說：有旅客在山中前進，被山鬼障住了路。旅客舉左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手、左足、右足，末了用頭去撞他，頭又被鬼縛住了。山鬼說：好勇敢的旅客，你現在還有什麼能耐呢？旅客說：我的心，將永遠不受束縛而要求前進。山鬼佩服他的膽量與毅力，就讓路而讓他過去。在修菩薩行的歷程中，如由於力量不足而無法進行時，也應這樣的保持那前進的決心。\n推延著世樂，自輕心怯弱。\n對於大乘佛法，不能精進修學，不出於二種障：一、不想進修；二、不敢進修。佛道有這樣的功德，為什麼不想進修呢？不是「推延」懈怠，就是染「著世樂」。有的懈怠成性，什麼好事都不能努力去做，總是推延又推延，今天推明天，今年等明年。這樣根機，是難得猛進的。如能多多憶念：人命在呼吸間；死亡是不分老年與少年的；人身難得——多念無常，才能警策修行。有些是貪染世間樂事，專在聲色貨利中過日，忙得不亦樂乎，這也就不想進修佛道。如能思察世樂的不究竟，多引起未來的苦果，如刀頭蜜一樣，減少世樂的貪染，就會進修法利了。為什麼不敢進修呢？因為「自」己「輕」視自己，覺得現在是末法時代，自己是根鈍障重，深廣無邊的佛道，實在無法成功。這樣的「心」生「怯弱」，就不敢承當下來，當然不會精進的修學了！這類心性怯弱眾生，容易退取小乘，走那迂迴的路子。\n滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！\n心性怯弱，不敢進修深廣圓滿的大乘佛道，每從三方面怯弱退屈下來。一、聽說圓「滿」的佛「果」是永盡一切過失、圓滿一切功德的，就自己覺得不行：我怎能得到那麼圓滿的佛果呢！這就退屈下來了。應該想：十方無量數菩薩，都能修行圓滿而成佛，我為什麼不能！所以說：『彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。』從前曾經墮惡道的，現在已經成佛；現在在惡道中的，將來也要成佛。惡道眾生都會成佛，自己現在難得的生在人間，能知道正理，能奉行善行，為什麼反而怕不能成佛呢？二、聽說菩薩要修「難行」苦行，施捨手足頭目等，覺得太難太苦，自己做不到，就不敢進修而退屈了。這也不對。從無量世以來，每墮落在惡道中，說不盡的苦都受了，為什麼為佛道而修行，反而怕起苦來？如長病痛苦不堪，受一次手術，就能徹底治療；因受手術而來的小苦，難道都不能忍受嗎？況且，菩薩的難行，與外道的苦行不同。菩薩修行，有方便善巧，次第學習。忍力成就，悲心增勝，有利益時才施捨身分，並非專以受苦為修道的。三、聽說菩薩修行，要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生，時間這樣的長，要積集的「資糧」，又那麼的「廣」大「無邊」，覺得自己修不了，也就不敢進修了。這是更不應該的。菩薩能通達生死如幻，才能長在生死中度眾生，並非長在生死中墮落受苦。而且，無邊資糧是無邊的功德，還會嫌多嗎？誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢？對這些，如由於心性怯弱而有退屈心，應以上面的理論，多多訓「練」自「心」，讓自心堅強起來，精進的荷擔佛道，而「勿」使「退屈」才是。\n不過，世間也有把成佛看得輕易的，以為修習微少功德就會成佛。這或是從怯弱懈怠中來，或是不知天高地厚，如『初生犢兒不怕虎』一樣。如自以為然，等到覺得不是這麼一回事，也許要懊悔不及了！\n怯弱下劣者，希求易行道。\n雖然一切眾生畢竟成佛，但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生中，有是適宜於菩薩行的，有與菩薩法是格格不相入的，也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門——聲聞、緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當、精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的，因為求成佛道是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論．易行品》說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得。或墮聲聞、辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。』\n佛有勝方便，攝護於初心。\n希求簡易迅速的方便道，雖缺乏大丈夫（大丈夫即菩薩，提婆菩薩有《大丈夫論》）的志行，但「佛有」無量善巧，別說殊「勝方便」，「攝護」怯劣的「初」發「心」學人，使他不致退失信心，趣入大乘，這就是易行道法門了。這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡，雖呵責了一番，仍攝受他說：『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行苦行），或有以信方便易行疾至阿惟越致。』易行道，就是以信願而入佛法的一流。\n易行道的真正意義是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉』。二、易行道除稱佛菩薩名而外，『應憶念、禮拜，以偈稱讚』。三、易行道不單是稱名、禮拜而已，如論說：『求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向。』所以，易行道就是修七支及普賢的十大願王。四、易行道為心性怯弱的初學說，重在攝護信心，龍樹論如此說，馬鳴論也說：『眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱……當知如來有勝方便，攝護信心。』五、易行道的攝護信心，或是以信願修念佛等行而往生淨土，到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔、勸請、隨喜、迴向故，福力轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生無此功德，……深生悲心。……以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心。若菩薩如是，深隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進。』這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！\n於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。\n以信願而趣入佛道，是樂行的、他力的法門。如大乘經論所說，法門也是很多的，但其「中殊勝」的，為中國佛教界所特重的，不能不說是稱念阿彌陀佛，「往生極樂」淨「土」了。極樂世界，在西方十萬億國土以外；阿彌陀佛，現在那邊說法教化。佛佛道同，功德願力是不能說有優劣的，那到底彌陀淨土有什麼殊勝呢？在佛佛道同的平等一法界中，確也不礙差別而顯出諸佛的特勝。在大乘經中，雖廣說十方淨土，稱揚種種易行道，而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的。阿彌陀佛所表顯的特色，是因中立二十四大願（或作四十八願），以無邊的悲智功德，現起極樂世界。肯定的宣說：不論什麼人，只要信賴彌陀願力，願生極樂世界，稱念阿彌陀佛，不問一日、二日以及十念，做到了專誠虔敬、一心不亂，就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」，死後往生極樂世界。在極樂世界中，物資非常豐富，所以沒有所求不得苦；與諸上善人在一處，精勤佛道，所以沒有怨憎聚會、恩愛別離的苦惱；蓮花化生，在這生中一定會悟得無生法忍，所以沒有老病死苦。往生極樂淨土的上品上生，當下就華開見佛，悟無生忍。其餘中品、下品根機，雖還沒有了生死，而可說生死已了，也就是必了無疑；雖還沒有得不退轉，但可說已得不退。總之，在極樂淨土修學的，不論時間多長，一定要了生死，「不退於」無上「菩提」的。所以，如覺得自己心性怯弱，菩薩道難行，恐怕會墮落二乘或者隨業力而漂流，不能趣向佛道，那麼稱念阿彌陀佛，是最穩當的了！也就是最能攝護初心眾生，不致退失信心的妙方便了。\n稱念阿彌陀佛，應該禮拜、讚歎、懺悔、勸請、隨喜、迴向。依《往生淨土論》的五門漸次成就來說，應從禮拜、讚歎，而進入止、觀、迴向，也就是漸成智慧、慈悲、方便。這所以能速得不退轉於無上菩提，與龍樹的論義一樣，『求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已』。\n不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願，東方現淨土。\n在易行道的淨土中，釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後，又說東方藥師佛的淨琉璃淨土，這是適應另一類根性的。彌陀佛的極樂淨土法門，是厭棄現實人間的。韋提希夫人，深感世事的痛苦，不願再生此世界，所以佛為說極樂淨土。弘揚彌陀淨土法門的，也說『不厭娑婆，不生極樂』。由於厭此人間，所以專重死後往生的。但有些適於易行道的根性，對於現實人間——如身體健康、家庭和樂、社會繁榮、國家富強、天下澄平，並沒有厭棄的心情。為了攝護這一類「不捨現法樂」的初心學人，使他也能「向於菩提」，所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了。藥師淨土在東方，象徵生長；彌陀淨土在西方，象徵歸藏。中國佛教界，為了超薦死亡，就稱念彌陀佛；為了消災延壽，就稱念藥師佛，充分顯出了後世樂與現法樂的差別。經上說「藥師」琉璃光王佛，在因地中以「大悲願」發十二大願，目的在：開發知識，促進事業；救治身體殘廢、貧病無依；大家獲得豐富的衣食康樂；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切眾生成佛。以這樣的願行，在「東方」世界，「現」起與極樂世界一樣清淨、一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」。以此淨土法門，攝護信心，使眾生能得人天增上益、往生淨土益，終於成就無上菩提。從前玉琳國師，見到了《藥師經》，稱歎為無上的方便。因為有厭離心的人太少了，與彌陀淨土不相應；有了藥師淨土法門，那些不捨現法樂的、沒有厭離心的多數人，也有往生淨土而成佛的可能。所以玉琳國師稱歎藥師淨土為：『人間亦有揚州鶴，但泛如來功德船。』\n勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力，精進不為難！\n怯弱懈怠眾生，不敢精進的直入大乘，所以以易行的方便道，信願為方便，引入大乘的精進道。其實，如能得善巧方便，精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進。一、「勝解」力：勝解是深刻的信解。信解善惡業報的因果道理，及菩薩行的功德與違犯的過失。若能深刻信解，就會生起樂欲，要求遠離一切惡，成就一切功德。從這樣的勝解欲樂，就能引發精進而使之修行，所以說『信為欲依，欲為勤依』。越是信解深徹，也就越能精進修行。二、「堅固力」：在進修中，要有堅固力，這有二種意義。第一、有些人，隨隨便便，修這修那，無決心、無恒心，結果是養成惡習慣，什麼都修不成。所以要審慎而行，可以不行，行就要行得徹底，有始有終，不能中途放棄，這才能養成意志的堅定。第二、進修時要尊重自己，強化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以說『解脫唯依於自修』（楞嚴會上阿難的失敗，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能戰勝煩惱的，堅決的負起菩薩大行的重擔，非達到目的不止。三、「歡喜」力：在修學的過程中，法喜充滿，如嘗到美味而沒有厭足心。越是進修，越是有興趣，這才能精進修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲勞了，應該休息一下，否則會引起厭倦心而障道的。或某一功德修成了，雖略略休息，也意不滿足。如這樣「能修於四力」，那就如泉源長流，「精進」不息，而「不」太「為難」了！\n三乘諸勝德，悉由定慧生。\n以下先總說禪那及般若二度。\n禪那，譯義為靜慮，一般稱為禪定，為定的一名。般若，譯義為慧，一般稱為智慧。定與慧，在修習成就的（聲聞）菩薩行中，是相應不離的，稱為『止觀雙修』、『定慧均等』。也就因此，聲聞及菩薩法中，每以禪及三摩地等定，來稱那與慧相應的禪定。聲聞法中，如空三摩地、勝義禪等；大乘如首楞嚴三摩地、如來禪等。但從下手學習及定慧的特殊性能來說，定與慧是有分別的。所以聲聞法的三增上學，心增上學以外，有慧增上學；大乘法的六波羅蜜多，禪波羅蜜多以外，有般若波羅蜜多。從修習來說，多稱之為止觀，止與觀也是不同的。大乘的修學者，必須肯定定與慧的特性，否則就會以禪為慧，以修得四禪為證四果，得定德而以為得慧成佛了。其次，定與慧，不但為大乘行果的心髓，也是聲聞行果的要目。菩薩的修行，雖重在菩提願、大悲心、迴向等功德，但如沒有定慧，這一切都是不能成就的。所以《解深密經》說：『若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他及毘鉢舍那（止、觀）所得之果。』止與觀，是定慧所攝的，從修習方便得名。對於定、慧——止、觀的尊重修習，為修學大乘行的要著，所以稱讚說：「三乘諸」殊「勝」功「德」，「悉由定」、「慧」所「生」！\n修習止觀者，應先修習止；止成觀乃成，次第法如是。\n說到定、慧的修習，就是止、觀的修習。什麼是止、是觀？什麼是定、是慧？慧是以『簡擇為性』的。梵語毘鉢舍那，譯義為觀，經說觀是『正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察』；所以慧是以觀察抉擇為特性的。有人以為明了就是觀慧，這是不合經義的。梵語奢摩他，譯義為止，經說止是『心一境性』、『內心相續』。定是『平等持心』的意思，所以止是安心一境而不散動的。止與觀不同，若「修習止觀」，就「應」該「先修習止」。這不是說把定修好了再來修習觀慧，事實上，止與觀有互相助成的作用，在沒有修止成就以前，也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢？在止與觀的修習過程中，一定先修「止成」就，止成就了，然後才能修「觀」「成」就；如定心不成就，那觀慧也是不會成就的。依這個意思，所以說先修止。經中說到止觀、定慧、禪慧，也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」，不管你橫說豎說，頭頭是道，如真的修習止觀，那「法」定有「如是」次第的。這樣，現在就先說止，就是禪度的修習。\n依住堪能性，能成所作事。\n為什麼要修止而得禪定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業，所以說『制心一處，無事不辦』。修止而得住心時，身心引發輕安，身心都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力、煩惱的制伏力、善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。身體也如此，身體健康的，也時有煩勞不堪的感覺，如久病一樣，身心都滯重遲緩，軟弱無力。如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。什麼是要作的事？聲聞人，依定才能得現法樂住、得殊勝知見（天眼）、得分別慧、得漏盡解脫。大乘行人，依定才能引發身心輕安、引發神通等功德，能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禪定。\n由滅五過失，勤修八斷行。\n『依慈住淨戒』，為修定所不可缺的資糧；調身、調息等，略如〈五乘共法〉中說。要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。五過失是：懈怠、忘聖言、惛沈掉舉、不作行、作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信、欲、勤、安、念、知、思、捨。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了；如破除了障礙，才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行，以下會分別解說。現在總列一表如下：\n┌欲　─┐\n　　　　　　　　　┌懈怠……………………┤精進　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│信　　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└輕安　│\n　　　　所滅五過失┤忘聖言……………………正念　├─能治八斷行\n　　　　　　　　　│惛沈掉舉…………………正知　│\n　　　　　　　　　│不作行……………………思　　│\n　　　　　　　　　└作行………………………捨　─┘\n懈怠為定障，信勤等對治。\n禪定，是修所成的勝德，要有信心、有耐心，不斷的學習，才能成就。所以從初學到學習成就，「懈怠為」習「定」的大「障」礙，非修「信勤等對治」行不可。懈怠，是對善事缺乏勇氣，敷衍、泄沓，為障精進的煩惱。要滅除懈怠，非精進不可。但定的修習精進，要從對於禪定的希求願欲而來。如一心想成就禪定功德，非得不可，自然就樂意修習而不疲懈了。但這要從信心中來，深信禪定的功德，深信定是可以修習而成的，更信自己能切實修學，一定能成就。有了這樣的信念，自然『信為欲依，欲為勤依』，而勤修不懈怠了。在禪定的信心中，第一要深信定境的輕安自在、身心勇銳，使自己的身心，進入一新的境地。如於定的輕安而能深信，實為引發精進的要著。修信、欲、勤、安——四種斷行，滅除懈怠過失，實是貫徹於修定的始終過程；而在開始修習時，這是應特別重視的學程。\n正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。\n在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正念」的力量。正念如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。念什麼境呢？是「曾習緣」。緣是所緣境，曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。如修不淨念的，就要先取青瘀、膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。\n眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主、正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」；忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，如心以正念力能安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯，就要以正知來時時觀照，確知住在所緣境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」——明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。\n有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些誤會了！即使是不著相、無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎？如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？例如中國的禪者，提起一句『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？\n聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。\n到底應住心於什麼所緣，才能修習成定呢？「聖」者「說：是所緣」是沒有一定的。沒有一定，這不是說什麼都可以，而是說在可為念境的種種緣中沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣：周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。總之，聖教中所說的種種所緣，一定是合於二大原則的：一、是「能淨」治「惑障」的；二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心，就能使煩惱漸伏或者斷而不起，這才能引生正定；定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，「能向於出離」道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的、反增煩惱的，如緣淫欲、緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病就算萬幸，不要說得定了！對治煩惱而漸伏的，如不淨治貪欲，慈悲治瞋恚，緣起治愚癡，界治我執，持息治尋思散亂，這是隨煩惱的增強而施以不同的對治法門。順於正理的，如以蘊、界、處、緣起、處非處——五種善巧為緣，這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣，是一切法無我、一切法性空。這些所緣，都是通於止觀的。如繫心於這些所緣，持心令住，不使流散，不加觀察，這就被稱為『無分別影像』，而是奢摩他——止的所緣了！\n大乘多修習，念佛與念息。\n可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的，因為這是對治貪欲及散亂而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障、集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊、觀音、普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相、慈和相，而化為忿怒相、貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀，所以儘管也稱為念佛，但到底重定而流入天乘？還是化天乘行而入佛乘？那就要看有否依大乘的特質——三心相應而修了。\n念佛由意念，真佛非像佛；觀相而持心，善識於方便。\n繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的或木雕的、紙繪的佛像取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯、急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現——修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。\n念息數隨止，非風非喘氣。\n以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定有密切關係，所以安定身心的定學對修息極為重視。修息的，有六門：數、隨、止、觀、還、淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息——所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力、憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿、發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色、音聲等——這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相、喘相、氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』、『若存若亡』，才合於息相的標準。\n覺了沈與掉，正知不散亂。\n以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裡所說的。這裡所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定、不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈、掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。\n為斷而作行，切勿隨彼轉。\n覺了到微細的惛沈與掉舉，假使由它去，或因沈、掉過失的深重，不容易遣除，就不設法對治，這種『不作行』的過失，要以思來對治它，才能達到滅除沈、掉的目的。思，是推動心心所而使有所作為的，所以這就是「為」了「斷」除沈、掉，「而」以思來「作行」；「切勿隨彼」沈、掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢？如沈、掉不太嚴重的，那麼沈相現前，就舉心而使它明了有力，或修觀察；如掉相現前，那就下心而使它舒緩，或專修安住。所以在修止的過程中，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用以達平衡中正的必要。這如騎馬的，馬向左就拉牠向右，馬向右就拉牠向左，總以使馬向中馳去為標準。但沈、掉嚴重的，不容易遣除，就應該修特別的對治。如沈沒重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的，應修無常等可厭患相。等沈、掉息去，再依本來所修的，安住所緣而進修。\n滅時正直行，斷於功行失。\n如修習到沈、掉息「滅」了，心就能平等正直。那「時」，就應該不太努力，讓心平等「正直」而「行」就得了，這叫做捨。捨時不加功用，讓心在平等正直的情況下自由進行，這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的，如馬不偏向左、不偏向右，就應放寬繮繩，讓牠驀直的向前去。這時候，如依舊把馬繮拉得緊緊的，馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此，如心已平等安住，還是為了防護沈、掉而『作行』，結果反而使心散亂了。所以到這階段，應修捨，舒緩功用。這是第八斷行的捨，能滅第五過失的作行。能這樣，心就快要得定了！\n內住亦續住，安住復近住，調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行：聖說止方便，不越九住心。\n從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程可分為九個階段。一、「內住」：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓它向外跑。二、「續住」：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。三、「安住」：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起、心一外散就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。四、「近住」：這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。五、「調順」：色、聲、香、味、觸——五欲，貪、瞋、癡——三毒，加男、女，為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」：十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思——國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等，五蓋——貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制它，免受它的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲、惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩惱的過程。必靜而又淨，這才趣向正定了。八、「專注」「一趣」：心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的、任運的（自然而然的）相續而住。九、「等持」：這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，「無作行」而任運自在的、無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。\n修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同；住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「聖」者所「說」，修「止」的「方便」過程，「不」會超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。\n若得輕安樂，是名止成就。\n在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸、動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別、無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要：「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂與身相應，內心依舊無功用、無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行、住、坐、臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。\n明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。\n成就定的，能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德，有三：一、「明顯」；二、「無分別」；三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是：心極明淨，所緣於心中現，也極為明顯，如萬里無雲空中的明月一樣。無分別是：心安住而自然任運，了了分明，不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境，澄淨得如波平浪靜的大海一樣，真可說惺惺寂寂、寂寂惺惺了！而在這樣的定境中，又有微妙的身心輕安，因而離惡行善非常有力，又極其自然，不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情況。最低階段的定境，就是那樣的深妙！\n然而，這樣深妙的定，在世出世道中、大小乘道中，還「是」「內外共」的，還只是共世間的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的，不讀不誦三藏教典，以為這只是增長知解，於修持沒有多大用處；在這種遠離顯了教典專心修習，憑自己的一些修持經驗，就以為了不得。由於這是離欲的，所以覺得自己不起煩惱（欲界的），就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心，就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨，就以為動靜一如、常在定中了。看作解脫的有（如說修得四禪，以為得了四果），看作成佛的也有，不知這還是共世間定的初步呢！其實，有這樣修驗的人，也並不太多。有些還在修止過程中，有些身心特殊經驗，就狂妄得不知自己真面目！修禪而不修觀慧，以為禪那就是般若，這是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！\n這還是共世間的定道初階，要「由觀」慧而「成」為「差別」：這是世間的、出世間的？小乘的還是大乘的？這是說得此未到地定後，如修欣上厭下的六行觀，就次第上升，而成世間的色、無色定；如以無常為觀門，漸入無我我所觀，才是聲聞乘的定；如依此觀法性空、不生不滅，與大乘般若相應，就成大乘禪定。所以但修禪定，不修觀慧，是不能解脫生死的，更不要說成佛了！\n如修此定，與無所得慧相應，就是三輪體空的禪波羅蜜多。\n般若波羅蜜，最尊最第一！解脫之所依，諸佛所從出。\n以下，說般若波羅蜜多。\n「般若波羅蜜」多，在一切無漏功德中，要算是「最尊」貴、「最第一」了！經中以無邊讚歎來讚歎它。到底什麼意義，值得這樣的尊敬呢？佛法的無邊功德，各有特勝，都可以有值得被尊重的價值，但般若卻有一特殊的意義值得尊重，這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者、世法與出世法的差別所在，所以一切無漏功德、一切三乘聖者，都依般若而有。如經中說：『欲學聲聞地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。』總之，沒有般若，就沒有出世聖者，沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質，也就唯是般若了！\n般若是出世聖法的根本依處，所以是三乘「解脫」的「所依」處，三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的，也是般若，所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說『般若波羅蜜能生諸佛』；『智度菩薩母，方便以為父』。這樣，般若為二乘聖者的生母，又是佛菩薩的生母，那般若到底是小乘法、大乘法呢？約般若的廣義說，也就是專約能生聖法說，般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說，聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空，並非質的不同。三獸渡河，唯香象才能徹底（『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』）；淺深不同，而同樣的契入法性流中。約這個意思說，三乘的觀慧，可以有方便、淺深不同，而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說，如與國王和合而生王子，『母以子貴』，也就與生育常人不同。依此，般若是與菩提心相應、大悲為上首的般若，是五度所莊嚴的般若，是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣，『般若……但屬菩薩』；『能生諸佛』。般若現證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德的攝導者，成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖法的特質，非布施、禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門！\n現證由修得，修復由思聞；善友及多聞，實為慧所依。\n般若，有勝義般若、世俗般若。真實的般若，是由修習所得的「現證」般若——親切體證的般若。如說：『般若定（契合而如如不動的意思）實相，甚深極重，智慧輕薄，是故不能稱。』要知道，般若本是世間固有的名詞，是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若，為世間所從來沒有的，當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的。這要叫做什麼好呢？佛有善巧，使眾生依著世間固有的慧性，使他向高深處進展，進展到超越世間理智的——現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的，所以雖不是世間固有的慧，也就叫做般若了。其實，修持而得的真般若，決非世間理智所可比的。佛法的現證，不是脫空而來的，有方便、有因緣，那就是離不了聞、思、修三慧。現證慧，「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧，是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習，又要「由思」所成慧對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。思慧，又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞，若從弟子聞，若於經中聞』。聞、思、修三慧的詳細敘述，就是十法行：『一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習』。佛法都要依佛菩薩的開示而修習，也就是三慧的修學過程；特別是般若，非從聞、思、修入手不可！綜合起來，這就是平常所說的三種般若：現證慧是實相般若，是勝義般若。修、思慧是觀照般若。思、聞慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。聞、思、修是世俗般若，因為可為勝義般若的因緣，因中說果，也就假名為般若了。修學般若，所以般若經論為聞、思對象，也是必要的資糧了。修學般若的初方便，是聞、思，所以親近「善友」「及多聞」熏習，是必要而不可缺的，「實為」修學「慧所依」止的。\n這有二點應注意：一、多聞，並非廣識名相而已。依聲聞法，聞無常、無我是多聞，所以說『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之』。大乘法中，多聞是聞空性、不生不滅，如《楞伽經》等說。所以能通達實義的，才是多聞的善知識。二、在十法行中，聞只是聽聞、讀誦、解說等，也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三藏教典以外的。但是，這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思、修前進！\n般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。\n佛所開示的般若學，是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞、思，又這樣的修觀，以到達現證。從「般若」的內容——體證的內容來說，「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的，十方諸佛所圓證的，平等平等，所以說『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那麼，在教義的開示與觀慧的修習方面，也是本無二致了。但是不然，因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全同；就是修「行」的次第先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受，成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異說、同聞異解、經同論異等現象。\n現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹、提婆菩薩所傳的中觀宗，無著、世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧，比較直接、簡要些，因為這是直依般若經系而作論的。如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋；龍樹的《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《十二門論》、《迴諍論》、《寶鬘論》等，以及提婆的《百論》，公認為依《般若經》而作論以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「於此」般若學的解行來說，可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特點，與怎樣的融貫。\n諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。\n「諸佛」的教化，是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是：世俗諦、勝義諦，也簡稱俗諦、真諦。這二諦法門，為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦？眾生自身——身、心，與眾生相對的世間萬有，都叫做法。在眾生的心境上，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法——物理的、生理的、心理的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質、修治身心、齊家治國的法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。俗諦中，也有深隱的、淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子、電子，是經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說三界、六道、五蘊、六處、煩惱、業、苦等，也都是世俗諦的說明。\n眾生一向在俗諦心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的、公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了。如青、黃等顏色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道眾生所經驗的世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗），是由種種因緣而現為如此，並非一一法是真實有的。這可見，人人以為確實如此的認識，並不能體見世間的真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤——透出常識的見地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤、不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習就是達成依俗諦而見真諦、由虛妄而見真實、從凡入聖的法門。\n說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學？因為眾生——人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應，因此起心動念見於行動、語言，都不能契合真理。眾生界——人類如個人、家庭、社會、國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執、錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解脫」，更進而成佛了！\n世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。\n眾生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達為「世俗」的、「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的，因為它是假施設的，假施設或譯為『假名』。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通；這是說我們所認識到的，是依種種因緣、種種關係而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這、成為那，所以叫施設。假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識所識」知的。當一個印象、概念顯現在我們的心境時，就明了區別而覺得這是什麼、那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的，認識分明，又能說得清楚。如嬰孩、畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我們的根識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，還有意識，都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來；世間以為如此，就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上，發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世俗知識就不能成立了。\n世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假，是淺顯而易了的。如想到人、說到人，有以為就是那個人——名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想、不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名為實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人、這個屋，這些複合物，當認識時，總以為這雖不一定叫做什麼，但那個、這個，到底是實在的；不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢、百骸、五臟、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個、那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個、那個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物為單元（如從前以原子為實體）等執著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因為它還是可變化的。在現實時、空中，成為那個特有的因素（如電子），不能說不是關係所決定的。離了因緣，它並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名字波羅聶提（假的梵語）到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到諸法實相中』。三假應善巧學習，勿以為一切是假施設，而不再辨別一切了。\n在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別」的。如白天與人相見、說話做事，是一類；夢中與人相見、說話做事，又是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的；世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻璃水杯中，見筆是曲折的；如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂；如心有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解為惑亂的、虛妄不實的。但一般正常的心理、生理、物理現象，如法假等，在名言識中，即難於解了它是惑亂的、虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗——如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』；不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。\n自性如何有？是觀順勝義。\n佛於眾生名言識中，指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是順於勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因為推求究竟是什麼、得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認——『自明的』，或稱『先天的』；在這種獨斷、不求究竟的基石上，而構成認識、成為行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公認的假設上，知道什麼時候、船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家，以為地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質？物質是依何而成立？最先的或究竟的？也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設為宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。認為宇宙本元那個東西，並不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理、生理、心理，經自己的設計精製，看作宇宙本元，推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為，都是這樣的，本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的；到底什麼是我？並不要加以考實，世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識；眾生一直在這樣的心境中，以為是真實的，其實從來不曾達到究竟的真實。現在，勝義諦是究竟真實的體驗，依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」？這種「觀」察，名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的？最先的怎麼會生起？從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼？怎會成為彼此的獨立體？約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起？如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼？是怎樣的存在？一體怎能成為差別？這名為尋求自性。自性是自體，是本來如此的、自己如此的、永遠如此的，最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見想像有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順於勝義的觀察趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多，而勝義觀慧——從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷，通達世間的實相。\n苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。\n勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業」。「業」，依惑而起；「惑」是無明——我我所見為主的煩惱，經說『無明，不正思惟』為因，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的、出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心——名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空、無相、無願為三解脫門，理由也就在此。\n諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。\n分別心所現起的有實在感的境相，為什麼知道是戲論，與實際不相符合呢？因為如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實它是實在的。關於這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」——外而器界、內而身心，大至宇宙、小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是自己如此，而是為因緣關係所決定的，也就是一切是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法則那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無論是前後關係的因緣生，或同時關係的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有、自成的意義。實在的，應該是不依他而自有的，也應該是獨存的。因為如依他因緣，就受因緣所決定、支配，不能說自己如此、與他無關了。實有而自有的、獨存的，也應該是常在的。因為離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說自身有此變化可能性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的、獨存的、常在的，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無，在中文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有，而是說自性不可得、無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有——假名有，空是不礙於假名有的。空的，所以是假名有的、因緣生的；因緣生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀、無性觀、空觀、假名觀，是同一的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』\n依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了、無了，生了、滅了，前後延續、展轉相關，成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裡時，知道這是無性的假有；有無、生滅，並沒有真實的有無、生滅。儘管萬化的生生滅滅、生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅，是直指生滅的當體——本性就是不生滅的。因此，世相儘管是這樣的生滅不息、動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。』\n法不自他生，不共不無因；觀是法空性，一切本不生。\n一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀、我空觀。法，是以法假為主，攝得受假、名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有、有已還無的生滅現象，但有些以為有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫、外道、有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。\n眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生、他生、共生三類——一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。\n以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體、已生起的自體，有沒有不同？如有些不同，那麼生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生時的自體如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體、已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以為：佛法說『因緣生』、『依他起』，不也就是他生嗎？如執為自相有、自性有的他生，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名為他，而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來，自生不成立，他生不成立，自生、他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「無因」生的：現見世間是有因果關係的，如說無因無緣，那就一切都不成立了！善惡、邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡、五逆的，也許會生天或成佛了，這是怎麼也不可能的。\n總之，凡以為法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由於自性有、自性生的不成立，所以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說『若從緣生即無生，於彼非有生自性』；『諸法從本來，常自寂滅相』。\n我不即是蘊，亦復非離蘊，不屬不相在，是故知無我。\n次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯義為數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生，都有身心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來（名假）。這是根本沒有的妄執——薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己，有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。\n眾生的世俗心境，都是執我的（俱生我執）。但這是直覺來的極樸素的實我，到底我是什麼？大都不曾考慮過。這到了宗教家、哲學家手裡，就推論出不同樣的自我來（分別我執）。但作為生命主體、輪迴實體的我，一定認為是實有的；這是與他對立而自成的，輪迴而我體不變的。實有（實）、自有（一）、常有（常），為自我內含的特性，這與執法有自性的自性，定義完全一樣。所以約法說無自性，約眾生說無我，其實是可通的。所以說為法無自性空、我無自性空，又說為法無我、人（補特伽羅）無我。可是薩迦耶我執，又在這實、一、常的妄執上，進而說樂。覺得自身為獨立的，就覺得是自由自在的。從我（妄執）的本性說，我是樂的；從我所表現的作用說，是自我作主、由我支配（主宰，是我的定義）的權力意志。所以薩迦耶我，是以主宰欲而顯出它的特色。不過，如通達無自性，通達實、一、常的我不可得，主宰的自在我也就失卻存在的基石而遣除了。這些，是觀我空所必應了達的意義。\n從凡情所執的我來說，不外乎『即蘊計我』、『離蘊計我』二類。然以正理觀察起來，自性有的「我」，「不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼？一般所說的我走、我拿、我歡喜、我想像、我作為、我認識，都是不離身心——五蘊的。所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的、生滅無常的、苦的，這與我的定義——是一、是常、是樂，並不相合。如真的五蘊就是我，那就不成其為我，要使大家失望了。一般宗教家，經過一番考慮，大都主張離蘊計我，認為離身心——五蘊外，別有是常、是樂、微妙而神秘的我。但以正理推求，也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊，就怎麼也不能形容、不能證明我的存在，不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢？眾生的執我，都是不離身心自體的，並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我，又另為巧妙的解說。有說是相屬的：以為五蘊是屬於我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能見；利用意識，就能明了認識。有說是相在的：如我比五蘊大，五蘊就在我中；如五蘊比我大，我就存在於五蘊中。這既然都是離蘊計我的不同解說，當然也不能成立。所以，「不」是相「屬」的，也「不」是「相在」的。相屬，如部下的屬於長官；相在，如人在床上。這都是同時存在，可以明確的區別出來。但執相屬、相在的我執，如離了五蘊，怎麼也不能證明為別有我體，所以都不能成立。經這樣的觀察，「故知」是「無我」的，並沒有眾生妄執那樣的我體；我不過是依身心和合相續的統一性，而假名施設而已。我執本不出這二類，後來佛法中的犢子部等，執有『不即蘊不離蘊』的不可說我，這是誤解世俗的施設我為自相有，『執假為實』的分別妄執。\n若無有我者，何得有我所？諸法性尚空，何況於彼我！\n我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法、我所依法。如我的身體、我的財產、我的名位、我的國家……凡與我有關而繫屬於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的，所以如五蘊、六處、六界、六識等，都是我所依的法假。我所有的、我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。\n本頌，含有非常的深義，唯有大中觀者，才能如實的開顯、貫通。這是說：佛在聲聞法中，多說無我，明說法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為二派：西北印度的一切有系，以為：佛但說無我，法是不空的（如毘曇家）。中南印度的大眾系中，有說：佛說我空，也是說過法空的（如《成實論》）。大乘佛經，不消說，是說一切法性空的。但對於我空及法空，如從有部系而來的瑜伽宗，就以為小乘但說我空，大乘說我、法二空。中觀宗近於中南印的學派，所以認為小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。\n『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空。』『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空。』大小乘經，確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為『若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道』。這明白說破了：眾生空的無我與法空，只是說明的顯了一些或含渾一些，其實都是般若正觀、一乘一味的解脫道。所以說：『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空、法空，終歸一義。』這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義，都是無自性；觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死、惡道之苦，不復欲本末推求了了、壞破諸法，但以得脫為事』。這就是急求證悟，直從觀無我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空），而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』；『無我、無我所，自然得法空』。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中論．觀法品》的開示，雖廣觀一切法空、不生不滅，而由博返約的正觀，還是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在；出世的解脫道，決不會有差別的。不過根機不同，說得明了或含渾些、廣大或精要些而已。\n這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空、不開顯法空，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。』龍樹論也說：『若見陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恒存。』誰說聲聞聖者知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺、深者見深；淺深原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。\n惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。\n空，是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初學的應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑、業，「惑」、「業由」於「分別」，這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」，是「由於心」。從人類——眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說，佛法分明為由心論的人生觀；重視自心的清淨，當然是佛法的目的。然心是依於身的，此身實為眾生堅固執著的所在。貪、愛、喜、樂阿賴耶，所以生死不了；而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱，同安危義』的取著。人類在日常生活中，幾乎都是為了此身。身體是一期安定的，容易執常，執常也就著樂、著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如執心為常住的，依此而著樂、著淨，可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執，論稱為『如梵天王說』，也就是婆羅門教的古老思想。所以，如眾生專心染著此身體，是不能發心、不能解脫的大障礙，「是故先」應該「觀身」。佛說的道品，以四念處為第一，稱為一乘道。四念處又以觀身為先——觀身不淨，觀身為不淨、苦、無常、無我，就能悟入身空。對身體的妄執愛著，能降伏了，再觀身心世界的一切法空——無我無我所，就能趣入解脫。佛法中，有的直捷了當以心為主，理解是唯心的，修行是直下觀心的。這與一般根性——愛著自身的眾生，不一定適合。因為這如不嚴密包圍、不攻破堡壘就想擒賊擒王，實在是說來容易做來難的。自身的染著不息，這才有些人要在身體上去修煉成佛呢！\n無我無我所，內外一切離，盡息諸分別，是為契真實。\n大乘行者，以「無我無我所」的正觀，觀察「內」而身心、「外」而世界，知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性，名我空觀；觀法無自性，名法空觀。由於空觀的修習成就，能「離」一切法的戲論相，也就不於一切而起我我所執。因此，「盡息」所有的「諸分別」，無漏的般若現前。所以說：『諸法不生故，般若波羅蜜應生。』又如說：『語言盡竟，心行亦訖。不生不滅，法如涅槃。』現證的般若現前，就是「契」入一切法的「真實」相；這名為空性、法性、法界、真如等，都只是假立名言。這實是超脫一切分別妄執，超越時空性、質量性，而證入絕待的正法。\n同樣的無我無我所，那二乘與佛菩薩有什麼分別呢？悟入『無分別性』，依《華嚴經．十地品》說：這是二乘所共得的。般若經論也說：『二乘智斷，即是菩薩無生（法）忍。』但菩薩有菩提心、大悲心，迴向利他，以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無別！這是說，大小乘以願行來分別，不以慧見來分別。雖說同證無分別法性，也有些不同：聲聞於一切法不著我我所，斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣。得純無相行，圓滿最清淨法界而成佛，這那裡是二乘所及的呢？\n真實無分別，勿流於邪計！修習中觀行，無自性分別。\n現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性。在修習般若時，經中常說：不應念，不應取，不應分別。證悟的且不說，修習般若而不應念、不應取、不應分別，那怎麼修觀——分別、抉擇、尋思呢？這也難怪有些修持佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分別定，看作甚深無分別智證了！所以無論是無分別智證、無分別的觀慧，「真實」的「無分別」義，應善巧正解，切「勿」似是而非的「流於邪」外的「計」執，故意與佛說的正觀為難！要知無分別的含義，是多種不同的，不能籠統的誤解。如木、石，也是無分別的，這當然不是佛法所說的無分別了。無想定，心心所法都不起，也是無分別的，但這是外道。自然而然的不作意，也叫無分別，這也不能說是無分別慧。因為無功用、不作意的無分別，有漏五識及睡悶等，都是那樣的。又二禪以上，無尋無思；這種無尋思的無分別，二禪以上都是的，也與無分別慧不同。所以慧學的無分別，不是不作意、不尋思或不起心念等分別。那到底是什麼呢？「修習中觀行」的無分別，是以正觀而「無」那「自性」的「分別」；從自性分別不可得，而入於無分別法性的現證。\n自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空而離我我所執了。所以，應分別、抉擇、觀察此自性有是不可得的，一絲毫的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空——無自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得——空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念、不應取、不應分別，是說不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別；不是說修學般若，什麼都不念、不思、不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞、思、修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前而不須聞、思、修慧的引發，那也成為無因而有了！\n不過，在從修無分別觀（觀自性分別不可得）臨近趣入無分別智證時，如著力於分別、抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛生』，如食『生』不消化而成病。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張、太著意；太緊張著意，反而會不中的的。從前有人，寫信給有地位的人，生怕錯誤，封了又開；這樣的開開封封，結果是將空信封寄了去，成為大笑話。所以，在觀心成就、純運而轉時，不可再作意去分別、抉擇。其實，這也還是不著相、不作意分別的意思。\n以無性正見，觀察及安住。止觀互相應，善入於寂滅。\n想修學般若、契悟真實，先要對於一切是世俗假名有、自性不可得深細抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有。』有極「無」自「性」的「正見」，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞、思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空性正見，依定修觀，入於修慧階段。那時，以無性空為所緣而修「觀察」，名『有分別影像』。觀察久了，就以無性空為所緣而修「安住」——定，名為『無分別影像』（這是不加觀察的無分別）。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無性空為所緣的。觀心純熟時，安住、明顯、澄淨，如淨虛空的離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修觀成就。以後，就「止觀互相應」，名為止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現，就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此，般若——無分別智現前，如說『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』；又說『慧眼都無所見』。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的。從凡入聖的畢竟空慧，為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的方便，不可並論！\n善哉真般若！善哉真解脫！依無等聖智，圓滿諸功德！\n般若波羅蜜多，已約略說明進修的方便。這是超凡入聖的不二門，所以特為讚歎。「善哉」！這是佛所覺證、佛所開示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結所在，給予根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難見，非世間學者所能夢想到的。因此，這是可讚歎的。「善哉」！善哉！這才能得「真解脫」，而不像外道愚夫，或以生天為解脫，或以深定的境界為解脫。經上說：『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』共聲聞的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「無」與「等」倫的「聖智」，才能「圓滿諸功德」。所以說：般若波羅蜜多，是諸佛甚深的法寶藏；如學佛而不進修這一法門，不真是如入寶山而空回嗎？\n法性本無二，隨機說成異。了義不了義，智者善抉擇。\n解脫生死，成佛，都是依現證「法性」而成就的。法性——一切法的真實相，「本」來是「無二」無別，『遍一切一味相』。二乘、菩薩、佛，都是證入這同樣的法性。經說『以無為法而有差別』，其實無為法說不上差別，只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器、圓器，而說為方空、圓空一樣。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起而開示法性。這雖本無差別，但在「隨機」巧「說」時，不能不「成」為別「異」的教說。因為法性甚深，如依甚深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹毀。這樣，佛就不能不有善巧的異說了。以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱它為：法性空慧、法相唯識、法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。名稱不同，內容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為法相宗、破相宗、法性宗，也還是這大乘三系。這三系，有時會使人迷惑，不免有互相乖角的情形，因為都是以自系為了義，以他系為不了義的。如賢首宗，立宗於第三系，以法相、破相為權教，以自宗為實教。瑜伽宗（唯識宗），立宗於第二系（虛妄唯識），自稱『應理宗』；而稱第一系為惡取空者，第三系為此方分別論者（中國的佛教）。立宗於第一系之三論宗，自稱『無所得大乘』，也不免有過分彈破餘系的學者。這都是以自系為「了義」，以他系為「不了義」的。各有經典可證，也各有自稱為了義的論證，所以是始終不易消解的論諍。這是有關於法性的、般若修證的，是不可以籠統顢頇過去的！到底什麼是了義、不了義？到底誰是了義，誰是不了義？「智者」應「善」巧「抉擇」，才能徹見佛法的真實宗旨，也明了佛說的方便大用。\n關於法性、般若，上來雖依般若經論而略為解說，如餘系的學者讀起來，是會不同情的，所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見，直從根本經論中去求一消息。雖不一定盡合讀者的口味，也還不致是自己的成見。\n諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。\n先說依《般若經》、《中觀論》等經論的大乘性空唯名系。\n首先要說明：印度的大乘教學（小乘也一樣），都是要安立一切法的。善惡業果、生死流轉的迷倒，是怎樣而有的。這是極根本的理論，依著而開示人天善法。反過來，怎樣的徹悟法性、斷惑證真，成立三乘聖法。要從怎樣的修習過程，達到涅槃與菩提的圓成。這實在就是苦、集與滅、道的二大門。這雖然不是一般人所能完滿通達的，而真正弘宣大乘佛教者，始終是不會忘失這些問題的。從經論的教證看來，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的見地不同；最根本的，是業果怎樣安立。\n《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的，是了義經。顯示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的，是了義。顯示有我，是不了義；顯示無我、空、無生，是了義的。這也如《三摩地王經》等說。這樣，《般若經》、《中觀論》等，深廣宣說無自性、空、不生滅等，是了義教，是義理決了、究竟、最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我、法都是世俗的、假施設的。從生死業果到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是『唯名、唯假』的，名言識所成立的世俗有；如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是『於無住本，立一切法』，而非從真如實相中去成立一切。這如《般若經》說『世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報』；『我如幻如夢……佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢』。這是一切如幻如化，唯是世俗假名施設的確證。\n中觀者貫徹了這性空唯名的深見，說色心、染淨、世出世「法」都是世俗假施設的（『亦為是假名』），是「從緣」而「起」的。這本是佛在《勝義空經》所說的根本立場。凡是「緣起」的，就是假名有；以勝義觀察，一切是「無」自「性」而「空」的，沒有一法可以安立的。但這不是說無性空破壞了一切、不能成立一切法，反而如不是無性空的，有自性的，那就是實有法。實有、自性有法，就不用從緣而起；這就未生的不能生，未滅的不能滅，凡夫決定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是極無自性的，所以要「從緣」而「起」；依於因緣，「一切法」都可以「成立」。行善得善報，作惡的得惡報；迷著了流轉生死，悟證了就得解脫。而且，以性空的緣起觀一切法，所以不著生死，也不住涅槃，廣行菩薩行而成佛。不空，什麼都不能成立；空，一切都能成立，這如《中論．觀四諦品》、《迴諍論》的堅決論證。如說『以有空義故，一切法得成』；『若誰有此空，彼有一切義』；依無自性空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而「現」的；約勝義無自性說，是「空」的。幻現不礙性空，性空不礙幻現。空假無礙、二諦無礙的「中道義」，為性空宗的了義說。這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說」的。\n一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解深密。\n次說虛妄唯識系，以《解深密經》、《瑜伽師地論》等為宗依。玄奘所傳的法相唯識，最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教（小乘是第一時），《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽師地論》，也是在龍樹以後。所以，這一系經論，比般若經論要遲一些。\n勝義，是一切法的究極真性，沒有更過上的，所以勝義就是了義。這是中觀論者，承《般若經》、《無盡意經》而確立的見地。但《解深密經》以了義與深密（不了義）相對論：說得顯明易了的，是了義；說得深隱微密的，是不了義。因此，在勝義諦中，又有深密與了義的分別。依佛說的《解深密經》去理解，勝義法空性所以有深密與了義，是根機的問題。如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是經中，若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是義，以無倒慧如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟。』這可見，對於「一切法無性」的教說，像這類根機成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以無倒修慧，「能」證能「入」，也就不需要佛說《解深密經》了。但「或」有「五事不具」足的，對於一切法無性的教說，就有了問題。經上說：種上品善根，清淨諸障，成熟相續，多修勝解，但還沒有積集上品的福智資糧。這一類有情，有的聽了，就覺得甚深甚深，雖能信仰，但不能解了。有的聽了，雖能信仰，不能解了，卻要照著自己的意見去解說，以為一切法無自性空，就是什麼都沒有（龍樹稱之為方廣道人）。結果是對自己毫無利益，反而退失智慧。從他聽法的人，有的跟著他執著無見，有的就反對一切法性空教。還有，五事都不具足的，聽了一切法無性空的教說，不信不解說：『此非佛語，是魔所說。』正如龍樹所說：『聲聞五百部，……聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。』對於這信而不解的、信而誤解的、不信又不解的鈍根，「佛」所以又說「解深密」經：『我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。』簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性；其實，緣起法（依他起性）、寂滅法性（圓成實性）是有自性的，並非一切都沒有。有的是非有，有的是實有，這才不信不解的，也不反對了；誤解以為什麼都沒有的，也不誤解了；有信而不解的，也可依著進修了。依經文的敘述去了解，在五事具足的，於一切法無自性空能成立一切法、能修能證的根機來說，這還不是了義教嗎？如根機不夠，五事不具足，於一切法無自性空不能成立一切法，或者破壞一切法，這才成為深密難解，而需要佛的淺顯解釋了。龍樹論意也如此：如大海，人以為極深，而羅睺羅阿修羅王站在大海裡，水不過臍，這深個什麼呢！又如山民聽說鹽能美味，就抓一把鹽來吃，結果是鹹苦不堪。鹽能美味，這在一般人，是怎樣的明白，而在無知的山民心裡，卻成為秘密難懂了。所以深與不深、密與不密，不在乎法的本身，而在乎聽眾的根機。這樣，《般若經》等說一切法無性空，一切唯名唯假，對般若法會的根性來說，是究竟的了義教。不過在五事不具的根性看來，深而又密，這所以又要解釋一番；淺顯明了，能信能解，覺得這才是了義法門。\n或是無自性，或是自相有。\n無著所傳的瑜伽法門，依《解深密經》的顯了說，站在五事不具的根性來說話。以為：一切無自性，一切假有，這是等於說什麼都沒有，是不能成立一切法的，所以應有假有無自性、實有自性的二類，『依實立假』才對。如說：『譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅；非無實事而有假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表；非無唯事而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。』這在《解深密經》中，就分世俗為二類：『云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。』遍計所執相：『此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性』；而依他起是：『此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性』。所以這一系的根本立場：「或是無自性」的假有，叫做假說自性、遍計所執相。「或是自相有」的『實有唯事』，叫做離言自性、依他起性。因緣生法是自相有的，是一切法的緣生自性，或說為十八界性，界也就是自性不失的意義。這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的，這與中觀者看作戲論相、似有而實非有的見地，有著根本不同。至於依法而執為實有，是無自性的，那是二家公認的了。\n依佛的教說來看，是毫無諍論的。五事具足的，於一切法無自性空、一切唯假名，了解得空是不礙有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如實通達了。五事不具足的，以為一切空是什麼都沒有。空就是沒有，這當然不能成立一切法，不免誤解，那麼依淺顯明了的新解說，說有自相有的『實有唯事』，也就可以信解一切法空，而漸入佛道了！但後代的瑜伽學者，不能體解如來說教的意趣，不知彌勒、無著的教說是為了五事不具的根性而說，反而以為：不問根機怎樣，非要依《解深密經》的了義說不可。這樣，問題就來了。一、以為《般若經》的一切法空說，佛當然如實通達，但說得不明顯，容易誤會，所以非依《解深密經》的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹，但解說為龍樹的意思與自己（解深密說）一樣，反而堅決反對中觀者——一切法性空、一切唯假名的了義說。甚至說『不應共語，不應共住』，掀起宗派的鬥爭！假使能想起還有五事具足的根機，有『以有空義故，一切法得成』的深見，那也許可以各適其機，各弘其道而不必爭執了！\n緣起自相有，即虛妄分別。依識立緣起，因果善成立。\n「緣起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切緣起法，但唯識大乘是以唯識為宗，所以依他起是以「虛妄分別」為性的，也就是有漏識（眾生從來沒有無漏現行）。識有八種，但『根本分別』——為一切法所依止的，是稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依，而「立緣起」所生的一切法。阿賴耶識，譯為藏識，含藏有無量種子。依種子生起現行——七識及相應心所，根、塵、器世界；一切法生起時，又熏習成種，藏在阿賴耶識裡。這樣，阿賴耶識為種子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯識學者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿賴耶識為種子性，名為『分別自性緣起』。如眼識種子生眼識，耳根種子生耳根，貪種子生貪，青色種子生青色，黃色種子生黃色，有漏種子生有漏，無漏種子生無漏；什麼種子生什麼現行，什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性，稱為『親生自果功能差別』，是自性生自性的因果觀。不過自種子而外，還要其他的現緣，才能生果，所以叫依他起。這可見依自相有種子生自相有現行的唯識因果觀，與無自性空的因果觀，是怎樣的差別了！\n心外法非有，心識理非無。達無境唯識，能入於真實。\n依虛妄分別識，種子生現行、現行熏種子的因果來說，「心外法」是「非有」的。眾生直覺得外境實有，是客觀存在的色——物質。甚至反省起來，心也好像是所對的境界。這是無始來的錯亂妄執，由此而執我、執法，都是遍計所執相的，是空無自性的。然假必依實，自相有而為一切假所依的「心識」，論「理」是「非無」的。如心識也沒有自性，那就一切都不能成立了。識是虛妄的，但是自相有的。由於無始以來心境相應，熏習成種子，所以識從自種子生時，那以識為性的境相種子也就生現行，而現起能分別、所分別二相。好像是心、境獨立的，其實境不離心，以心識為性的。心外的境相雖沒有，而不離心識的境相，也是有的，從自種子生的（這名為性境；如依心識的想像妄執而成的，才是沒有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不過說一切以識為性罷了！這都是自相有的，不可說是空無自性了。\n依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的、是顛倒錯亂，為執我、執法的根源。因妄執，起煩惱、造業，這都熏習在阿賴耶識裡。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「真實」性——空相、真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的。如說『唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說』；『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二有得，無得性平等』。\n識有所得、有自相，依此而成立因果、迷悟，為虛妄唯識系的要義。這對於五事不具的根性，真可說是善巧極了！而且依實立假，本是小乘一切有系的根本立場。一切法的實有性、十八界的實有性，以唯識義來解說，這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說，不能不說是佛菩薩的難思方便！\n或以生滅法，縛脫難可立，畏於無我句，佛又方便攝。\n再說真常唯心系。這是依如來藏——如來界、眾生界、自性清淨心等為本依的，如《如來藏經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等經，《寶性論》、《大乘起信論》等論說。在印度及中國，這一系的弘揚，是比般若經論遲一些。\n中觀者依徹底的我法無自性（無我）說，緣起是如幻的生滅，與無常、無我的法印相合。唯識者依自相有的立場，說一切法是生滅無常的；種子六義中，第一就是『剎那滅』；對於沒有補特伽羅我，也是徹底的（小乘說一切有及經部，也與唯識相近）。但這在稱為『附佛法外道』及神教徒，是極難信解的。沒有我體，怎麼會有輪迴？剎那生滅，那前生與後生，又怎樣連繫？這是佛法中的古老問題，如說：『我若實無，誰於生死輪迴諸趣？』《楞伽經》說：『陰、界、入生滅，彼無有我，誰生？誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。』大慧菩薩這一段問話，就是代表了一般愚夫——覺得無常、無我不能成立輪迴，也不能成立解脫。在愚夫的心想中，一切是生滅的，生滅無常是苦的，那就不能發現盡苦得樂的希望了！這似乎非有常住不變的我才成。所以佛法內、佛法外，都「或」有這一類眾生，「以」為「生滅法」對於繫「縛」生死與解「脫」涅槃，都是「難可」安「立」的。這類眾生，佛說是「畏於無我句」的，就是聽了無我而怕繫縛解脫不能成立、死後斷滅而畏怯的根性。對於這，「佛又」不能不適應他們，以善巧「方便」來「攝」化了，這就是如來藏法門。\n如來藏說，佛說的經典不少，會使人生起一種意解：在生死眾生或眾生心中，有如來那樣的體性存在，而具足智慧德相，或說相好莊嚴的。這與印度的神我說，很接近。所以西藏的覺囊巴派，就依十部大乘經——如來藏說教典，成立神我體系的大乘佛教。中國內地也有這一類，以真我的體驗，作為最高的法門。好在佛知道眾生愚癡，預先在《楞伽經》裡抉擇了如來藏說的真意義：這是攝化計我外道，而實際與大乘法空性是一脈相通的。\n甚深如來藏，是善不善因。\n大慧菩薩所代表的眾生，要求生死輪迴的主體、本有涅槃佛體，佛適應這類根性，所以說如來藏。如說：『如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……自性無垢，畢竟清淨。』如伎兒的變現諸趣，可說是輪迴主體；自性無垢，畢竟清淨，就開示了佛身與涅槃的本有，這如一切如來藏經廣說。\n如來藏是「甚深」的，如來徹底體證，了了明見；其他利根深智的大菩薩，才能分證。為什麼叫「如來藏」呢？圓滿究竟的佛，在眾生因地，可說本來就成就了的。如說：『如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是；而陰、界、入垢衣所纏，貪欲、恚、癡、不實妄想塵勞所污。』所以如來藏可解說為：含攝如來一切功德，而主要是為雜染法所覆藏。因此，如離了煩惱藏，如來藏也就名為法身了。以如來藏為輪迴解脫的主體來說，『即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生』（這就是《楞伽經》的『譬如伎兒變現諸趣』）；『眾生界即法身，法身即眾生界』。眾生與佛，平等無差別。所以在眾生叫眾生界，在菩薩叫菩薩界，在如來叫如來界。這一法門，在外表上，與印度的吠檀多哲學——大梵（法身）小我（眾生界），是非常類似的。\n依如來藏，成立生死與涅槃、眾生與佛，所以說：「是善不善因」，就是為不善的生死雜染因，也為善的清淨佛果因。但因是多種多樣的，如唯識學有十因，有部立六因，這到底是怎樣的因呢？有些學者，受到一本萬殊——從常無而生妙有的玄學影響，以為：善與不善，是如來藏所本具的，以如來藏為體的，從如來藏所生的。關於這，這裡不能多說；總之，印度的如來藏為因，是自有意義的。如《勝鬘經》說：『如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法，依、持、建立者，是如來藏。』這樣的文句，《無上依經》、《寶性論》，都是一樣的。是依、是持、是建立，這就是因——是增上緣、能作因。例如四大能造造色，決非以四大為體而發生造色，是依『生、依、立、持、養』——五因而說造；是說不離四大，而造色才可以生起（《楞伽經》的『能遍興造一切趣生』，也是這樣的造）。五因中的依、立、持——三因，也就是經說的『是依、是持、是建立』了。所以，善與不善，依如來藏而有，而不是以如來藏為體、從如來藏生出來的。為什麼如來藏可以為因——依、持、建立？就因為是常住不變的。儘管輪迴諸趣、解脫涅槃，如來藏是常住不變的，為這一切所依止的。有了常住不變的，那些聽說無常、無我而怕輪迴與解脫無著落的，也就可安心了。如來藏為依止因，可以舉例解說：如太陽、烏雲，依止虛空而有，與虛空不相離。但太陽與烏雲，並不是以虛空為體，也決非從虛空生出來的！如來藏為生死涅槃因，也就是這樣。\n如來藏怎樣的為不善因？無始以來，就有那些與如來藏不相應的、相離的有為法——陰、界、入，貪、瞋、癡等無邊煩惱，都依如來藏而有；如灰塵的依明鏡而有一樣。有了這些，生死雜染就流轉不息了。這些都是依如來藏而有的，所以說『依如來藏故有生死』。怎樣為善因呢？無始以來，就有那些與如來藏相應的，不可說異、不可分離的不思議佛法，也依如來藏而有；這就是佛性了。但這與如來藏相應而不異的，為什麼不說生而說依呢？第一，這是無為法，不可以說生。還有，如有漏種子在阿賴耶識中，是不可說有別異的，但只能說從賴耶中的有漏種子生有漏現行，不能說從阿賴耶識生。如說一切從阿賴耶識生，就有一因多果的過失了。所以說不異不離，也不能就說是一。同樣的，眾生本具的能為無漏清淨德性因的，與如來藏不能說有別異的，也只能說『依如來藏』——為依、為持、為建立。總之，佛是說有『常住不變』的如來藏，為善與不善所依，而一切法都能成立。\n無始習所熏，名為阿賴耶。由此有生死，及涅槃證得。\n佛說如來藏，主要是以常住不變、自性清淨的法體，作為生死與涅槃的所依。如來藏在陰、界、入中，也就是在眾生身心中，所以如來藏說不一定與唯識的阿賴耶識相結合。但是，眾生是一切由心的；阿賴耶識是所知依的根本識，所以自然地形成：依如來藏而有阿賴耶識，依阿賴耶識而有一切法的思想體系。自性清淨的如來藏，在阿賴耶識（阿賴耶識是一切法的根本或中心）深處，所以到了《勝鬘經》，如來藏也就被稱做『自性清淨心』，與心性本淨說相合，展開了真心論的思想系。但這是真實心，是核心、心髓的心，切勿誤作一般的心。\n《阿毘達磨大乘經》說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。』界，是如來藏，也是阿賴耶識。這裡面的聯絡是：如來藏是自性清淨的，但「無始」以來，就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染，這就「名為阿賴耶」識。這如太空而為浮雲所蔽，成為不明淨的空界一樣。所以分析阿賴耶識的內容，有真相（如來藏）與業相（戲論熏習），這二者的和合，就是阿賴耶。這在無著、世親的唯識學裡，是不容易信解的，但這是依如來藏而有的阿賴耶識呀！「由此」阿賴耶識的雜染種子——不離如來藏真相的業相，就「有生死」流轉的諸趣。如來藏常住不變，不離生死，所以也可說如來藏流轉諸趣。這正像虛空的隨方器而方、隨圓器而圓一樣。同時，由於阿賴耶識真相——如來藏有不離不異的清淨性，這不是阿賴耶識所攝，而是法界所攝的（唯識宗的無漏種子，也這樣說，與經義相合；但說是有為生滅，就與經相違），所以能厭生死、欣涅槃，能發心修行、破煩惱而有「涅槃」的「證得」。如徹底離一切妄染，成就一切清淨功德，那就是如來藏出纏，名為法身，也不再叫做阿賴耶識了。\n虛妄唯識與真常唯心二系，是適應不同的根性，開示不同的教說。但時間是前後相近，同以實有法為依而立一切法，同以心識為中心，所以又時常起著相互的影響。\n佛說法空性，以為如來藏。真如無差別，勿濫外道見！\n如來適應凡夫、外道及一分執我小乘，說如來藏常住不變、流轉生死，又說如來智慧德相、相好莊嚴在眾生身中成就。如來藏是什麼呢？真的是無邊相好的如來具體而微的在眾生身中嗎？真的是『外道之我』一樣——成為眾生而體性就是常住清淨的梵嗎？如來慈悲方便，特在《楞伽經》中抉擇分明：「佛」是「說」那一切「法空性」稱之「為如來藏」的。如說：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離（無）自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已。如來、應供、等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。』所以，如來藏就是甚深法空性，是直指眾生身心的當體——本性空寂性。所以要花樣新翻，叫做如來藏，似乎神我一樣，無非適應『畏無我句』的外道們，免得聽了人法空無我，不肯信受，還要誹毀。不能不這樣說來誘化他，這是如來的苦口婆心！如來的善巧在此，聽起來宛然是神我樣子，可是信受以後，漸次深入，才知以前是錯用心了，原來就是以前聽了就怕的空無我性。法空性——「真如」是「無差別」的，如《寶性論》說：『佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說（眾生）常有（如來藏）。』從無差別來說，在眾生就叫眾生界，在佛就叫如來界了。無差別法性，是常恒清涼不變的，佛以此為性、以此為身，所以叫佛性、法身。約真如法性的無差別說，佛是這樣，眾生也還是這樣，所以說一切眾生成就如來藏了。《楞伽經》說『為斷愚夫畏無我句故』；『開引計我諸外道故，說如來藏』。《寶性論》說使眾生遠離五種過，所以說佛性；第五種是『計身有神我』。這點，是如來藏教學的信行者應深刻注意，「勿」自以為究竟了義，而其實是「濫」於「外道見」才好！\n方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。\n解說般若波羅蜜多，順便略觀法海的波瀾，現在作一結束。\n從大乘三系看來，不得不讚歎如來的善巧「方便」，一「轉」一「轉」的，越來越殊「勝」！如來藏說，可說是不可思議的方便了！但考求內容——真實，始終是現證「法空性」，「無二」無別。如性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所以離執所顯空性，也非實在不可，但到底可破無邊煩惱、可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？所以清辨闢實有空性為『似我真如』，大可不必！真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪；進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪；等到般若現前，就是『於法無我離一切妄想』的如來禪——這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。\n說到方便，第一、性空唯名系，能於畢竟空中立一切法；不能成立的，要以『依實立假』為方便，說依他自相有。這是最能適應小乘根性，依此而引導迴小向大的。但一般凡夫、外道，不信無常、無我（空），不能於無常、無我立一切法，佛就不能不別出方便，說一切眾生身中有如來藏了。這對於怖畏空、無我，攝引執我的（凡夫）外道，是非常有效的。攝化眾生的根機，從五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫、外道，攝機越來越廣，所以說方便以如來藏說為最勝，也就是最能通俗流行的理由。近見外道的《景風》說：如來藏佛性，與上帝及靈性相近，應特為貫通。這當然是外道想以此誘化佛弟子，值得大家警覺；但還是由於形式上類似的緣故。第二、於一切法空性立一切法，真是擔草束過大火而不燒的大作略，原非一般所能。但事實上，離此並無第二可為一切法依的。所以為了攝化計我外道，就密說法空性為如來藏；這是好像有我為依，而其實還是無我的法空性。對於五事不具、近於小乘的根性，經上又說『佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識』。原來，阿賴耶還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習，名阿賴耶識，為雜染（清淨）法所依。不知其實是依法空性——如來藏，可惜有些學者不能自覺罷了！如約有漏的阿賴耶識，這只能說是生死雜染法的中心。阿賴耶識也還是依轉識，要依轉識的熏習，與轉識有互為因果的關係。所以，阿賴耶識只是相對的依止。\n如賣藥一樣（《楞伽經》有醫師處方、陶家作器比喻），賣的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不講究裝璜，老實賣藥；只有真識貨的人，才來買藥救命。可是，有人嫌它不美觀、氣味重，不願意買。這才新設門面，講求推銷術，裝上精美的瓶子、盒子，包上糖衣、膠囊。這樣，藥的銷路大了，救的命應該也多了；這如第三時教——虛妄唯識系一樣。可是，幼稚的孩子們，還是不要。這才另想方法，滲和大量的糖，做成飛機、洋娃娃——玩具形式，滿街兜售。這樣，買的更多，照理救的命也更多了！這如真常唯心系一樣。其實，吃到肚裡，一樣的救命。但能救命的，並非瓶子、盒子、糖衣、膠囊，更不是糖和洋娃娃，而還是那救命金丹。這叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便為究竟』的謬譯，真是害盡眾生！假使盒子、瓶子精美，竟然買盒子，瓶子，而不要藥、不吃藥，那可錯了！假使買了飛機、洋娃娃，越看越好，真的當作玩具玩，那真該死了！而且，糖和得太多，有時會藥力不足，有時會藥性變質，吃了也救不到命。所以老實賣藥，也有他的好處。三系原是同歸一致的，「智者」應「善」巧地「貫攝」，使成為「一道一清淨」、一味一解脫的法門，免得多生爭執。最要緊的是：不能執著方便，忘記真實。讀者！到底什麼是如來出世說法的大意？\n成熟眾生道，佛說以四攝：布施及愛語，利行與同事。\n在菩提道中，自成熟佛道的六波羅蜜多，已經說過。說到「成熟眾生」的利他「道」，「佛說」要「以四攝」來攝化眾生。四攝，是四種攝受眾生的方法。在家或出家的，無論是家庭、社會、國家，或在僧團中、在信徒中，要集成群的關係，起著領導作用，得到大眾的信任，肯接受教化，見於實行，就決不能離開這四攝。四攝本為共世間的，世間的領導者都不能離四攝的原則，菩薩是以利他為先的，自然更需要四攝。從大乘的四攝利他，可知大乘的利他是要有『同願同行』，而菩薩處於領導的地位。\n四攝中，一、「布施」：給以物質的利益，是攝受眾生的要訣。無論怎樣兇猛的獸類，天天餵牠吃，他也會聽從你。外道們以救濟物資、醫藥等來引誘，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原則。所以菩薩的六度，以布施為第一。二、「愛語」：和樂的容貌，誠懇的態度，這是談話所應有的態度。所說的話，或是世間善法，或是出世間的善法，總要使對方知道是為了他的利益。那就是呵責他，也會樂意接受的。這裡面，需要談話的技巧。三、「利行」：對他說的，要他做的，要能適合實情，使他得利益，於佛法中增長功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，雖是善法善事，也常會使他離心。四、「同事」：要與他作同樣的事。長官與士兵同甘苦，就能得兵士的愛護與盡力，這就是同事攝的一例。從前叢林裡，住持與大眾過一樣的生活：過堂（吃飯）、上殿、坐香、出坡，一律平等，所以能統理大眾，一切無礙。善財童子五十三參，善知識們都以自己所行的法門教他修學。自己所行的，與教人的不一致，這怎能得人信任服從呢？總之，菩薩是依此四攝去行，所以為眾生導首，利益眾生。\n初修菩提心，習行十善業；成就心不退，入於大乘道。\n菩薩修學的法門，以菩提心為本，三心相應，修六度、四攝，由淺而入深，所以經論安立行位次第。如前頌所說：『漸入於諸地』，現在來作一簡略的敘述。\n發心修學大乘菩提道的，最「初」應發願菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道、下化眾生，真的造次顛沛不離，不再退失。在行菩提心的修學中，就是受菩薩戒，修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩薩的風格。依經說：初學時，名十信菩薩，也叫十善菩薩。修習十心——信心、精進心、念心，定心、慧心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，這是以修習大乘信心（菩提心）為主的。但起初，『經十千劫行十善行，有退有進，譬如輕毛，隨風東西』。如一直進修不退，那麼經十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退轉而「入於大乘道」的初階——發心住。修習信心，要以十善、六度等來使他成就。修習信心成就，如頌說：『清淨增上力，堅固心昇進，名菩薩初修，無數三大劫。』但信心修習成就，也不太容易。為了維護初學而心性怯弱者的信心，佛說易行道方便，不妨往生淨土，等忍力成就，再修成熟眾生的廣大難行；或勸修天色身，成持明仙人再說。有的受不了生死道長、眾生性多、佛德難思，而忘失菩提心的，佛就為說化城，讓他作有限修行，小小休息，再來迴入大乘。這些，都是在初學大乘而沒有成就以前，別出的善巧方便。\n以諸勝解行，廣集二資糧；經一無數劫，證入於聖位。\n修習信心成就，進入十住的第一住——發心住，從此一定進修大乘道。依一般的根性說，到這，菩薩道已有了一定的時限，已進入三大無數劫的開端。這裡面，經說有三十位。①十住：一、發心住；二、治地住；三、修行住；四、生貴住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌頂住。②十行：一、歡喜行；二、饒益行；三、無恚恨行；四、無盡行；五、離癡亂行；六、善現行；七、無著行；八、尊重行；九、善法行；十、真實行。③十迴向：一、救護一切眾生離眾生相迴向；二、不壞迴向；三、等一切佛迴向；四、至一切迴向；五、無盡功德藏迴向；六、隨順平等善根迴向；七、隨順等觀一切眾生迴向；八、如相迴向；九、無縛無著解脫迴向；十、法界無量迴向。這三階三十位，總稱為勝解行地。因為這還沒有現證法性，而是「以諸勝解」來修「行」。在這三十位中，「廣」修六度、四攝，積「集」福德、智慧——「二」種「資糧」，都是廣大無邊，所以也叫『資糧位』。這三十位的進修，一共要「經」歷「一」大「無數劫」的漫長時間，才能圓滿，而進到能「證入於」無漏現行的「聖位」——歡喜地。\n這三階位，依《菩薩瓔珞本業經》說：十住著重於空性勝解的修習成就，安住勝義；十行著重在觀即空的假名有，以大悲心利益眾生；十迴向著重在空假平等的觀慧。在十迴向終了時，隨順有部、瑜伽的學者，安立『暖、頂、忍、世第一法』的現觀次第，名為四加行，所以又別開為『加行位』。修菩薩行的，是利他為先，所以這三十位（十信位也如此）菩薩，多在人間為政治領袖，施行仁政來普利人群。以功德的大小，而有國王大小的分別。十善菩薩，多為小國王，及以武力統一來施行仁政的鐵輪王。十住菩薩，多做統一二洲的銅輪王。十行菩薩，多做統一三洲的銀輪王。十迴向菩薩，多做統一四洲、不依武力的金輪王。其實，修習十信而失敗了的，名為敗壞菩薩，也多數感報為國王，施行利人的善政。所以初學大乘菩薩道的，多在人間，不廢人間的正法。等到證入聖位，這才遍處人天，隨感而應化呢！\n初住極喜地，生諸如來家，斷除三種結，施德最增勝。\n菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的也歡喜踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有『不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏』了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母、方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說：「斷除三種結」——身見、戒禁取、疑。中觀者說：我執、法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是：聲聞直觀無我、無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣——所知障；而菩薩是初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我、無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝無邊法門。但經中約特勝的意思說：初地菩薩的布「施」功「德」，「最」為「增勝」，也稱為布施波羅蜜多圓滿；初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說：『初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生在佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恒轉，寶輪及法輪。』\n戒德滿清淨，名為離垢地。\n第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持「戒」功「德」圓「滿清淨」。戒就是十善行，如《十地經》說：二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身、口、意業的圓滿清淨，不再如初地那樣還有微細誤犯的戒垢，所以「名為離垢地」。\n發光地忍勝，慧火除諸冥。\n在說明地地進修的功德中，有兩項進修歷程調和在一起。約十地修十波羅蜜多來說，前六地是施、戒、忍、勤、定、慧。但還有是：初、二、三地，修布施、戒善、禪定，這是以大乘心行來修共五乘的世間善法。四、五、六地，修三十七道品、四諦、緣起，這是以大乘心行來修共三乘的出世善法。這樣，三、四、五地的修道項目，就小有出入了。這只是為了安立十地階位，而作的善巧說明，其實是每一地都圓修一切法門的。所以這小小出入，不關大旨。\n初地——布施勝……修布施\n二地——持戒勝……修十善\n三地——忍辱勝……修禪定\n四地——精進勝……修道品\n五地——禪定勝……修四諦\n六地——般若勝……修緣起\n第三是「發光地」，在十度中，「忍」波羅蜜多偏「勝」、圓滿。為什麼叫發光？因為第三地菩薩勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法，又勤修定學——四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，「慧」力增勝，「火」一樣的光芒煥發，能「除諸冥」暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了；入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。\n進滿修覺分，燄慧見無餘。\n第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精「進」波羅蜜多圓「滿」了；約四、五、六地修共三乘法來說，是「修」習三十七「覺分」。因為精勤的修習覺分，火「燄」似的「慧」光熾盛起來，依我「見」而來的著我、著法種種愛著，都如火燒薪一樣，「無餘」永滅，所以叫焰慧地。\n難勝靜慮勝，善達諸諦理。\n第五地名「難勝」地。約修十波羅蜜多說，「靜慮」波羅蜜多偏「勝」、圓滿了；約修共三乘聖法說，能「善」巧通「達諸諦理」——四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢？這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢？從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』。等到從證真定而起時，有相又來了，或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說『方便將出畢竟空』，淨佛世界、成就眾生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性——戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說：如仰觀天上的『雲駛月運』，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法；等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有與幻有的無自性空，這才真是真俗無礙、空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想、於涅槃起欣樂想，真的能不住生死、不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。\n第六現前地，慧勝住滅定，佛法皆現見，緣起真實性。常寂常悲念，勝出於二乘。\n進修到「第六現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若——「慧」波羅蜜多偏「勝」、圓滿。到這，菩薩「住」於「滅」盡「定」中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以《般若經》中，佛勸菩薩們：如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，「佛法皆現」前，了了明「見」，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空、空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要『多修無相作意』，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩能「常寂」，又能常「常悲念」眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲、般若不二，為大乘的不共勝法，而「勝」過了、超「出」了「二乘」的智證。\n六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了佛法皆現前——中道的證境。小乘有部說緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起不一定約三世說，就是一念心中也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說『三界虛妄，但是一心作。十二緣分，是皆依心……』，解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！\n遠行於滅定，念念能起入；方便度熾然，二僧祇劫滿。\n到了第七「遠行」地，那更深妙了。能「於滅」盡「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定、出定，就是到了超作意位，也得有方便，而現在竟然念念能出、能入。這不但是要入就入、要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說：『不起滅定而現諸威儀。』由於定的深妙，依定的般若也到了『無相有功用行』的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的無相現行了。\n約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智；以後還有方便、願、力、智——四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越「熾然」一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫；以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說：七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行、有相與無相的間雜行、無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。\n進入不動地，無相無功用，盡斷三界惑，大願極清淨。以如幻三昧，三有普現身。\n從第七地，「進入」第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢？第七地的無相行，還是有功用的，八地是「無相」而又「無功用」的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去；忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才「盡斷三界惑」，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性、得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致，而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說：菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力、菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的，從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的「大願」最「極清淨」，所以能於無相無功用行中，起「如幻三昧」，於「三有」中「普現」一切「身」，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，應以何身得度者，即現何身而為說法；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相）與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。\n善慧無礙解，圓淨一切力。\n無相無功用行，到了第九「善慧」地，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯——四「無礙解」智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能「圓」滿清「淨一切力」波羅蜜多。\n第十法雲地，諸佛光灌頂，智增澍法雨，長善如大雲。\n「第十」名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，『位居補處』，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切「諸佛」，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛「光灌頂」，象徵了一切諸佛的菩提智光入於菩薩心中，菩薩的菩提智光與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢？因為在十度的修學中，十地是「智」波羅蜜多「增」勝；除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是『從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身為雜色雲；通明無畏以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以雨善法甘露法雨』。所以，十地菩薩的現通說法，能「長」養一切眾生「善」根，「如大雲」的時雨滂沛一樣。\n菩薩所修道，三祇歷十地。頓入與漸入，隨機有差別。\n「菩薩所修」的「道」，是發菩提心，受菩薩戒，六度、四攝。菩薩修行的時間，是「三」大阿僧「祇」劫。經歷的行位，約證入法界性來說，是經「歷十地」。這些，都已經在上面說到了。但還有一問題，需要解說。\n菩薩修行三大阿僧祇劫，本是聲聞佛教以來的定論，但大乘經卻不一定。所以《大乘起信論》抉擇說：經說不定，是方便說；從信心成就到成佛，其實是一定經歷三大阿僧祇劫的。但龍樹論的見地不同：成佛或快或慢；慢的，要無量無數阿僧祇劫呢！這到底修行成佛有沒有頓速與漸緩的分別？三大阿僧祇劫，本有二種解說。一、時間劫：如多少時間是一小劫，八十小劫為一大劫。這樣的大劫，依十十為百，十百為千的進數，數到阿僧祇大劫（意思是無數，但這實在是有數量的），再數到三阿僧祇大劫；經這麼久的時間修行，才能圓滿成佛。二、德行劫：以功德來計算。這如以工作的產量作為一工作日一樣，要有三大阿僧祇劫（德行劫）的功德，就能成就。約德行說，成佛的時間遲速就不同。如以一人的手工產量為一工作日，那以一人管理多少機器，一日的產量，就等於手工者三十或一百工作日了，這可能是相差很遠的。所以，依功德來計算，三大阿僧祇劫，一切菩薩修行成佛都是一樣的；而約時間說，就大不相同了。依龍樹論意，一般（如釋迦佛）是經三大阿僧祇劫的，有的時間更長，但特殊的利根是不要這樣久的。也許這樣的根性太少了，所以馬鳴、無著菩薩們，都沒有說到。總之，「頓入與漸入」，「隨」菩薩的根「機」不同，經說是「有差別」的。現在，依龍樹菩薩〈往生品〉說（龍樹又配合了《入定不定印經》的次第），略為開示。\n一、福薄根鈍心不堅───發心修行無量阿僧祇劫或至或不至\n　　　　二、少福德利根─────發心漸行六度或三大阿僧祇劫成佛\n　　　　　　　　　　　　　┌甲┬發心入菩薩位…………………………（頂位）\n　　　　三、大福德利根心堅┤　└發心小住入菩薩位……………………（頂位）\n　　　　　　　　　　　　　│乙─發心成佛轉法輪………………………（初地）\n　　　　　　　　　　　　　└丙─發心般若相應成熟眾生莊嚴佛土……（地上）\n一、如乘羊而行的。發心前進，走了很久時間，有的還是不能到，如說『菩薩發大心，魚子菴樹華；三事因時多，成果時甚少』，這也許是最一般的根性了。二、如乘馬（經說如乘象）而行的。或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能得阿耨多羅三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三類。甲（經說如乘日月神通而行）：龍樹又分為二類。有的，初發心就上菩薩位；有的，多少修行，就上菩薩位。菩薩位，雖有多種解說，然依《般若經》說，是頂位，再不墮惡道、下賤家、二乘地了（如約《華嚴經》的行位說，是發心住）。乙（經說如聲聞神通行）：初發心就成大菩提，八相成道（初地分證，能於百佛世界現身八相成道）。丙（經說如如來神通行）：初發心就般若相應，成熟眾生，莊嚴佛土。這是方便道菩薩，初地以上到八地。這可見，初發心就圓滿成佛，這是怎麼也不會的。但發心就入初地，證阿耨多羅三藐三菩提，是有的；還有更高的，初發心就自利圓滿，以方便道度眾生了。第二類，或修三大阿僧祇劫圓滿菩提，是漸機，釋迦佛就是這樣的根機。後三類是頓入的利根，但是希有難得的！\n為什麼根機有漸有頓、成佛有遲有速？問題在發心以前的準備不同。一是『先世福德因緣薄，而復鈍根，心不堅固』，難怪發心以來久久都不能達到目的。如從來不曾修學，就發心去應考一樣。二是『前世少有福德利根』。這如學歷差些，但在長期的服務中，經驗豐富，只要不斷學習、每年應考，就有錄取的機會。三是『世世已來，常好真實，惡於欺誑。是菩薩亦利根堅心，久集無量福德智慧』，這才初發菩提心，就能直登高位。這如學歷高、研究深，一考就中。所以學佛的，最好不談頓哪漸哪，這都是空話！最好是問問自己的準備如何！現代的中國佛教界，思想怪僻得很，不曾考慮自己：福德因緣怎樣？根機怎樣？福慧資糧怎樣？發心學佛，非頓入不可，非立即成佛不可。不問自己，不問自己的發心，卻以為這是大法、這個法門成佛容易。這如不問自己的學歷及經歷，只想競選總統，一下子就位居元首一樣。還有些人更可笑了！承認自己的根機鈍、業障重、智慧淺，卻以為非修容易成佛的法門不可。這些思想，都與正法不相應！真正想發心而學佛的，應從集資糧、成利根、心志堅固——去努力修學，不問頓漸，更不問什麼時候成佛，但知耕耘，才是菩薩的正常道。\n三僧祇劫滿，登於妙覺地。\n修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圓「滿」，就從菩薩地而進「登」「妙覺地」——佛地。佛的大菩提，稱為『無上正等正覺』。正也譯為妙，所以佛果是等覺又妙覺。從初地以來到第八地，菩薩斷盡了三界的煩惱障，而習氣——所知障，從初地以上，一分分的除去。約心境說，習氣是由於戲論相的顯現，於法不能得無礙知見，有愚昧的意義。也因為無始來的煩惱慣習，煩惱障雖斷了，而還有煩惱的氣息。這些習氣，聲聞稱之為『不染污無知』，大乘是染污的無明『住地』。這些習氣，由於無相智的進修，達到不現，愈來愈薄，法空性也愈來愈明淨。等到盡淨銷融，智慧也能更悠久、更廣大、更深細的了達一切。到終了時，淨治了『於一切所知境界極微細著愚癡』，及『極微細礙愚癡及彼麁重』，這才究竟圓滿成佛：『永無障一切相不顯現，最清淨真實顯現』，也就是『最清淨法界』顯現。《般若經》說：『一念相應妙慧』斷一切煩惱習氣而成佛。發心修學到此，才真正是功德圓滿了。\n佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。\n敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」：也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了『永離諸障，一切相不現行』，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切——依正、生佛、人法、智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說：『如如、如如智，是名法身。』法身的如、智不可分別，如寶珠與寶珠的光明不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句形容、讚歎佛身，都不過彷彿而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切眾「生」。摩尼珠，就是如意珠，能適應眾生的需求出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不起加行、功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。\n法性所流身，念念現一切：佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。\n二、佛的「法性所流身」：或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裡，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類、等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。\n功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢？如「佛事」：如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧、神通、利益眾生、八相成道等。「菩薩事」：如初發心，受菩薩戒，行六度、四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種本生等。「二乘」事：如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」：六道眾生，有種種住處、種種名字、種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡、聖的事。還有，「三世」事：約時間說，前生、今生、後生，一念、無量劫等。「盡十方」事：約空間說，十方的無量無數不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地、草木叢林等。這一切，不外乎「依」報（器世界）、「正」報（眾生與佛）。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事、正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為法性所流身遍一切處，無處不在，也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空、遍法界、等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入於一」了。古代天臺與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界，這如《華嚴經》廣說。\n十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。\n清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等，現在舉幾項共知的來說。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是：處非處智力，業異熟智力，靜慮解脫等持等至智力，根勝劣智力，種種勝解智力，種種界智力，遍趣行智力，宿住隨念智力，死生智力，漏盡智力。二、又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是：說一切智無所畏，說漏盡無所畏，說盡苦道無所畏，說障道無所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是：身無失，語無失，念無失，無異想，無不定心，無不知已捨。欲無減，精進無減，念無減，慧無減，解脫無減，解脫知見無減。智知過去無著無礙，智知未來無著無礙，智知現在無著無礙。身業隨智慧行，語業隨智慧行，意業隨智慧行。四、又有「大悲」德。五、「三不護」德。三不護是：如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕人知而藏護自己。六、「妙智」德，就是如來的無師智、自然智、一切智、一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨、最圓滿的。\n佛住於淨土，十八事圓滿；與諸菩薩眾，受用於法樂。\n法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的，不可說東方西方、多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》、《解深密經．序品》說：『薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天、龍……人、非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空、無相、無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶花王眾所建立大宮殿中。』這一段淨土的敘述中，有十八圓滿：一、顯色圓滿；二、形色圓滿；三、分量圓滿；四、方所圓滿；五、因圓滿；六、果圓滿；七、主圓滿；八、輔翼圓滿；九、眷屬圓滿；十、任持圓滿；十一、事業圓滿；十二、攝益圓滿；十三、無畏圓滿；十四、住處圓滿；十五、路圓滿；十六、乘圓滿；十七、門圓滿；十八、依持圓滿。\n十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二：約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢？如前任持圓滿說『廣大法味喜樂所持』，佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說：佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裡「受用」大乘微妙的「法樂」。\n諸法真實義，及證真實慧，無變異差別，是故無別乘。\n住於圓滿淨土的法性所流身，為大菩薩說法，是五乘、三乘還是一乘呢？當然是一乘法。佛是覺者，以大菩提為體性；一切自利利他，都以覺為本。佛出世說法的大事因緣，就是要人開、示、悟、入佛之知見——大菩提。所以，佛法是以覺證為宗本的。說到覺證，分別來說，所證的「諸法真實義」，是離妄想的法空性。眾生以為真實的，都是自性見、戲論相；法無性空，才是一切法的真相。所以經上說：『諸法無所有性，是諸法自性。』在這真實義中，沒有差別可說。就是我空性與法空性，也是如草火與炭火一樣，雖所燒不同，而火性並沒有差別。能「證真實」義的智「慧」呢，一得永得，得到了就不會失去。無為般若，依無漏習氣而顯發，不是剎那生滅法。所以，這所證真如與能證的正智，都是「無變異」的。真如雖在纏而還是這樣，離垢清淨也還是這樣，沒有變異；正智是法性相應的無為功德，也沒有變異。這都是無「差別」的：如與智，也只是依世俗而安立；而在現覺中，沒有如與智的對立。佛法的真實是這樣，沒有變異，沒有分別，這那裡還有五乘、三乘呢？「故」佛為大菩薩開示大法，「無」有「別乘」，唯是一道一清淨的一佛乘。雖然菩薩要知權知實，所以於一乘說無量乘，但在菩薩法中，一切都歸於一。\n佛得不動身，悲願化三有，示淨或示穢，咸令入涅槃。\n三、化身：化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身「佛」是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由「悲願」所熏發，為了「化」度「三有」眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身——千丈、百丈或者丈六身；示現的壽命，或千劫、百劫，或八十歲；「示」現的國土，或是「淨」土，「或示」現「穢」土。雖然圓滿報土遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依《往生淨土論》說，如圓修五門成就，智慧、慈悲、方便、迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方、西方、南方、北方的，佛壽與佛身的長短可說有限量的，都是化身、化土。化身佛為什麼示現這些差別呢？因眾生根性不同，有的應以苦切語——三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語——這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折、攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》、《無量壽佛經》卻說穢土修行一日，勝於在淨土修行百歲，穢土比淨土修行更容易。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羨慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願應化三界眾生的二大方便，目的都是「令入涅槃」、出離生死、同歸佛道。\n為除眾疲乏，化作可愛城；終示真實相，故唯一佛乘。\n化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘、三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相的（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。佛在《法華經》中，開示這『為實施權、開權顯實』的教化歷程說：有些發了菩提心的，但在生死道長、眾生性多的情形下，忘失了、退失了。像這類根性，越是給他說佛道的高深偉大，越是不敢修學。所以佛設方便，說有聲聞與緣覺乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脫，大家這才發心修學了。這如商隊遠行，經不起長途跋涉的疲勞，有的不願前進。商主「為」了解「除」大「眾」的「疲乏」，免得大眾退回，所以方便「化作可愛」的「城」市。向大眾宣告：經商的目的地到了，就在前面。大家這才鼓起勇氣前進，在都市中，衣食起居，一切都得了滿足。等到大眾休息一番，疲勞恢復了，商主這才對大眾說：這是化城，真正的目的地——寶城，還在前面。大眾精神飽滿，再向目的地前進。這如佛等弟子依法修行，證了阿羅漢果，「終」於又說明二乘是方便的，開「示」為令眾生悟入佛之知見的「真實相」。「故」佛雖說三乘，其實「唯一佛乘」；唯有佛是大涅槃，二乘的涅槃，也不是真實的。佛說一乘，經論中雖約種種的意義說，然總不外乎：如實道無二無別，所以終歸於一極。\n一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛。\n從一佛乘的立場來說，「一切諸善法」，都是「同歸於佛道」的。不但是出世的三乘善法歸於佛道，就是人乘、天乘善法，世間的一切——一念善心、一毫善行，都是會歸於佛道的。所以，佛法是善法的別名。到底什麼是善法？向於法的，順於法的，與法相應的，就是善，就是佛法。所以凡隨順或契合緣起法性空的，無論是心念、對人應事，沒有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些論師，於法起自性見，這才說：這是有漏善法、這是無漏善法，這是二乘善法、這是佛善法。隨眾生的情執來分別，善法就被分割為不同的性類。雖然現實眾生界，確是這樣的，但約契理來說，就不是這樣。善法就是善法；善法所以有有漏的、無漏的，那是與漏相應或不相應而已。如加以分析，有漏善是善與煩惱的雜糅，如離煩惱，就是無漏善了。所以古代有『善不受報』的名論，眾生的流轉生死，是由於煩惱及業；生人及天，並不由於善法，而是與善法相雜的煩惱。一切眾生，『初一念識異木石，生得善，生得惡』，生來都是有善的，所以都有向上、向樂、向光明的趣向。不過沒有以佛道為宗時，就演成種種歧途、種種外道，生人、生天。如一旦發見究竟目標，歸心於佛乘時，這一切都是成佛的方便。所以，向佛一舉手、一低頭，『一稱南無佛，皆已成佛道』。這如民族而缺乏賢明領袖，沒有正確國策，雖人民還是那樣的人民，也還是想求進步，而結果往往走入歧途，國計民生都很不理想。如有賢明領袖，提示完善政策，大家向這而集中力量，齊一步伐，就會進入理想的時代一樣。所以，一切「眾生類」，不是沒有善法，而只是還沒有貫徹。但有了善法，向上、向光明，終究會向佛道而邁進的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切眾生，同成佛道，是了義的、究竟的。所以修學佛法的，應不廢一切善法，攝一切善法，同歸於佛道，才是佛法的真實意趣！\n末了，謹祝讀者必當成佛！",
  "simplified_text": "自序\n佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的、正确的内容。由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的。但这在一般人的心目中，容易引起二项观念，不能完整的把握佛法。那二项是：一、佛的教说，菩萨与祖师们的弘传，都是适应不同的时间地区、不同的根性好乐，而给以适宜的教导。所以方便多门，或浅或深，或事或理……有些是不相同的，有些还似乎是矛盾的。适应不同根性的不同教法，真是万花筒一样，初学者不能统摄条贯，每有不知如何是好的感觉。二、由于众多的教说有内在的关联性，常从一端而说到其他。如衣服一样，提起衣领（当然这是最适当的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全体。但在一般人，对一一法门的应机特性，一一法门的浅深次第，一一法门的相互关联，每被忽略而笼统的觉得都是差不多的。这种杂多而又差不多的观感，会引起相反的同一倾向。有以为：彼此相同，所以一法就等于一切。这样，不需要广修遍学，一经、一佛、一咒的佛法，大大的发展起来。其实是不能完满的把握佛法，取一滴水而弃大海，却自以为大海都在这里。有的，不能完满的总持佛法，对自己多少理会的法门，赞扬到极点，觉得这是最殊胜的、最究竟的。有了这，就有了一切；或以为有了这，就不需要别的。总之，佛法的多彩多姿、适化无方，凡不能统摄总贯，不能始终条理，都会犯上偏取部分而弃全体的过失。这种家风，使佛教走上空疏贫乏的末运！\n佛法的统贯条理，对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的。但弘传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解，这才能应机说法，而始终保持佛法的完整性，不致于落入杂乱与偏向的窠臼。对于这，天台与贤首宗，是有功绩的！因为台贤大师们，统摄了全部佛法，而组成浅深的进修历程，显出彼此间的差别，又显出彼此间的关联。这难怪过去学教的法师，不是天台四教，就是贤首五教了！但台贤的重心在圆教，直入圆教，才是台贤大师们的真正意趣，所以仍不免偏取。这如太虚大师说：「贤台虽可以小始终顿、藏通别圆，位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须，纵曰圆人无不可用为圆法，亦唯俟不获已时始一援用之，而学者又谁肯劣根自居！于是亦皆被弃。」虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏，所以以「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。这与西藏宗喀巴大师，宗承印度的中观与瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。所以对「福德资粮，则人天俱摄；智慧资粮，则声缘相协；律及经论，皆所依止；仅取一分，不成菩提」的全体佛教，虚大师给以非常的赞仰。这样的圆满佛教，应该是值得积极弘扬的佛教。\n如来说法，总是先说「端正法」——布施、持戒、离欲生天（定），然后对有出世可能的，授以出世法门。由于佛法的重心在出世（出世是胜过世间一般的意思），所以集经者，对于佛的「端正法」，总是略而不详。古典阿毘昙，还以五戒为首，而后起的阿毘昙，也就不见了。这种以二乘法为本的倾向，宗喀巴大师也不能免，所以他说的共下士法，把「念死」作为入道的要门。其实，不念死，未尝不能熏修人天善业。这样的下士道，虽顺于厌离的二乘，但不一定顺于悲济的大乘道。对于这，虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真实意趣——教导人类，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。人乘正行而趣向佛道，也就是摄得五乘共法、三乘共法功德而趣入佛道。但由于某些众生的根性偏狭怯弱，佛（及古德们）这才对于大乘，旁立二乘究竟的方便道；在大乘法中，也旁开由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以从虚大师抉择开示的全体佛教来说，一切无非成佛的法门。这不但综贯了五乘共法、三乘共法、大乘不共法的三阶，而且还综贯了正常道与方便道的一切。圆满显示了佛道次第的全貌，导归于究竟无上的佛地。\n从前在香港时，就想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的《成佛之道》，综贯一切佛法，而归于一乘。这一直到民国四十三年，在台湾善导寺的共修会中，才由浅而深，编几句偈颂，一面编，一面讲。但为了事缘，特别是大乘部分，非常的简略。四十六年秋，把过去编的偈颂，修正补写，为女众佛学院讲说。四十七年冬，再加修正删补，开始为自己所编的偈颂，写下简单的解说。去年底，在善光寺度旧历年，这才全部脱稿。算起来，已经过六个年头了！这部二十万字的《成佛之道》，正在排印流通，所以略说本书的意趣——综贯一切佛法而向于佛道，以为序。\n中华民国四十九年十月序\n成佛之道偈颂\n第一章　归敬三宝\n有海无边际，世间多忧苦，流转起还没，何处是依怙？\n积聚皆销散，崇高必堕落，合会要当离，有生无不死，\n国家治还乱，器界成复毁：世间诸可乐，无事可依怙。\n鬼神好凶杀，欲天耽诸欲，独梵依慢住，亦非归依处。\n归依处处求，求之遍十方，究竟归依处，三宝最吉祥！\n正法以为身，净慧以为命，智月朗秋空，礼佛两足尊。\n三世佛无量，十方佛亦尔。悲愿来浊世，礼佛释迦文。\n智圆悲无极，断障无余习，三德等究竟，方便示差别。\n丘井空聚落，朽故寂无人，彼岸林泉乐，礼法离欲尊。\n正法妙难思，善净常安乐，依古仙人道，能入于涅槃。\n依法以摄僧，和乐净为本，事和或理和，礼僧众中尊。\n敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，随佛修行者，住持正法城。\n三宝真实德，无漏性清净。化世真亦俗，佛法得长存。\n自誓尽形寿，归依佛法僧，至心修供养，时念诸胜利。\n此归依最尊，此归依最胜，不由余归依，得乐得安隐。\n所说归依者，信愿以为体；归彼及向彼，依彼得救济。\n若人自归命，自力自依止，是人则能契，归依真实义。\n第二章　闻法趣入\n由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃。\n如器受于水，如地植于种，应离三种失，谛听善思念。\n病想医药想，殷重疗治想，随闻如说行，佛说法如镜。\n趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。\n观德莫观失，随顺莫违逆。佛说满梵行，学者应尊敬。\n离彼三途苦，不生长寿天，佛世生中国，根具离邪见。\n生死流转中，人身最难得。忆梵行勤勇，三事胜诸天。\n难得今已得，精勤修法行，莫使入宝山，垂手叹空归。\n闻法而发心，随机成差别。下求增上生，现乐后亦乐。\n中发出离心，涅槃解脱乐。最上菩提心，悲智究竟乐。\n依下能起上，依上能摄下；随机五三异，归极唯一大。\n不滞于中下，亦不弃中下，圆摄向佛乘，不谤于正法。\n第三章　五乘共法\n正信归依者，应修于正见，及修于正命，胜进不为难。\n所说正见者，人生之正观。心净或不净，利他或损他；\n善行不善行，佛子应谛察。有报必由业，微小转广大，\n能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏。\n随业报善恶，五趣常流转，随重或随习，或复随忆念，\n由业往后有，薪尽火相传。生死常相续，圣者得解脱，\n凡圣缚脱异，深信勿疑惑。流转五趣中，身心多苦迫。\n大地狱极热，近边遍游历，八寒及孤独，是诸苦中极。\n旁生种种异，吞噉驱使苦。饿鬼常饥渴，不净以为食。\n悉由三不善，恶行之所感。人中苦乐杂，升沈之枢纽；\n人本误鬼本，习俗谬相沿。天趣初欲界，色及无色界。\n身胜寿亦胜，乐胜定亦胜。诸苦由恶业，乐由善业集。\n苦乐随业尽，修善宜积极。若时能行善，而未作善业，\n一旦苦果临，尔时复何为？求人而得人，修天不生天。\n勤修三福行，愿生佛陀前。依资具得乐，依施得资具；\n故佛为众生，先赞布施福。施以舍以利，由悲由敬别，\n心田事不同，功德分胜劣。施应如法施，勿随至怖报，\n求报及习先，希天要名等。克己以利他，坚忍持净戒。\n以己度他情，莫杀莫行杖，勿盗勿邪淫，勿作虚诳语，\n饮酒败众德，佛子应受持。五戒尽形寿，众福之所归。\n加行日夜戒，随顺出离者。不杀盗邪淫，不妄语两舌，\n不恶口绮语，离贪瞋邪见。诸善之根本，佛说十善业，\n人天善所依，三乘圣法立。欲乐不可著，散乱多众苦，\n依慈住净戒，修定最为乐。调摄于三事，心一境名定。\n渐离于分别，苦乐次第尽。四禅四空处，慈等四无量，\n佛说诸定法，次第而修习。布施多杂染，禅定向独善，\n依人向佛道，戒行为宗要。心性怯畏者，佛说应修念。\n系念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，阴暗一时失。\n正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。\n见佛时闻法，何忧于退堕？\n第四章　三乘共法\n一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向于解脱道。\n随机立三乘，正化于声闻。解脱道远离，苦乐之二边：\n顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门。\n此或乐独住；或乐人间住。或是随信行；或是随法行。\n虽复种种性，同修出离行。佛说解脱道，四谛与缘起，\n甚深诸佛法，由是而显示。苦集与灭道，是谓四圣谛。\n苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。\n所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染著不能离。\n此复由六处，取境而生识。或六界和合，世间苦唯尔。\n苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。\n业有身语意，善恶及不动。业灭如种习，百千劫不失，\n随业感生死，不出于三界。烦恼贪瞋痴，不善之根本，\n痴如醉如迷，瞋重贪过深。佛摄诸烦恼，见爱慢无明。\n我我所摄故，死生永相续。苦集相钩缠，死生从缘起，\n佛说十二支，如城如果树。无明之所覆，爱结之所系，\n有识身相续，相续而不已。缘识有名色，从是有六处，\n根境相涉触，从触生于受，缘受起于爱，爱增则名取，\n因是集后有，生老死相随。灭应灭于惑，惑灭则苦灭，\n解脱于痴爱，现证寂灭乐。能灭苦集者，唯有一乘道。\n三学八正道，能入于涅槃。初增上尸罗，心地净增上，\n护心令不犯，别别得解脱。在家五八戒，如前之所说。\n出家戒类五：沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。\n于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。\n极重戒有四：淫行不与取，杀人大妄语，破失沙门性。\n余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。\n能持于净戒，三业咸清净。密护于根门，饮食知节量，\n勤修寤瑜伽，依正知而住。知足心远离，顺于解脱乘。\n此能净尸罗，亦是定方便。进修于定学，离五欲五盖。\n不净及持息，是名二甘露。依此而摄心，摄心得正定。\n能发真慧者，佛说有七依。增上慧学者，即出世正见。\n佛为阿难说：缘起义甚深；此有故彼有，此生故彼生；\n无常空无我，惟世俗假有。此无故彼无，此灭故彼灭；\n缘起空寂性，义倍复甚深。此是佛所说，缘起中道义，\n不著有无见，正见得解脱。又复正见者，即是四谛慧；\n如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。\n先得法住智，后得涅槃智；依俗契真实，正观法如是。\n正思向于厌，向离欲及灭。正语业及命，净戒以为性。\n始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。\n正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。\n佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。\n此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。\n通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。\n见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。\n二名斯陀含，进薄修断惑。三名阿那含，离欲不复还。\n断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。\n此或慧解脱，或是俱解脱。六通及三明，世间上福田。\n明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。\n或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。\n第五章　大乘不共法\n耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。\n不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。\n或以信愿入，或智或悲入。或依声闻入，或天或人入。\n趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。\n众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；\n以是待修习，一切佛皆成。发心名菩萨，众生之上首。\n世出世功德，悉由菩萨有。菩萨之所乘，菩提心相应，\n慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；\n一切行皆入，成佛之一乘。菩萨之学处，十善行为本，\n摄为三聚戒，七众所通行。退失菩提心，嫉悭与瞋慢，\n障于利他行，违失大乘戒。总摄菩提道，六度与四摄；\n渐入于诸地，圆满佛功德。身及诸受用，三世一切善，\n为利诸众生，无惜而行施。下士为己施；中士解脱施；\n利他一切施，是则名大士。财法无畏施；难施殷勤施。\n闻施心欢喜，胜于寂灭乐。或有不应施，自他及所为。\n施以舍心胜，常修于意乐。三轮处处著，是施名世间；\n三轮空相应，出世波罗蜜。戒断于损他，普施无所畏。\n失戒众患本，恶趣亦贫困。持戒三善本：增上决定胜；\n为他净尸罗，则入于大乘。受持净戒者，如护于浮囊。\n不轻于毁犯，持犯俱不著。摄护于众生，菩萨修忍度。\n耐怨安受苦，及谛察法忍。瞋他有何益？自他增忧苦。\n瞋火烧善根，忍则五德具。施戒及安忍，多为在家说。\n广聚福资粮，是佛色身因。佛说精进度，福智之资粮。\n无厌心如海，力尽而不止。推延著世乐，自轻心怯弱。\n满果亦难行，久处于生死，资粮广无边，练心勿退屈！\n怯弱下劣者，希求易行道。佛有胜方便，摄护于初心。\n于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。\n不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿，东方现净土。\n胜解坚固力，欢喜休息力，能修于四力，精进不为难！\n三乘诸胜德，悉由定慧生。修习止观者，应先修习止；\n止成观乃成，次第法如是。依住堪能性，能成所作事。\n由灭五过失，勤修八断行。懈怠为定障，信勤等对治。\n正念曾习缘，令心不余散，明记不忘念，安住而明显。\n圣说是所缘，能净惑障者，或顺于正理，能向于出离。\n大乘多修习，念佛与念息。念佛由意念，真佛非像佛；\n观相而持心，善识于方便。念息数随止，非风非喘气。\n觉了沈与掉，正知不散乱。为断而作行，切勿随彼转。\n灭时正直行，断于功行失。内住亦续住，安住复近住，\n调顺及寂静，次最极寂静，专注于一趣，等持无作行：\n圣说止方便，不越九住心。若得轻安乐，是名止成就。\n明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。\n般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。\n现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。\n般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。\n诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。\n世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。\n自性如何有？是观顺胜义。苦因于惑业，业惑由分别，\n分别由戏论，戏论依空灭。诸法因缘生，缘生无性空；\n空故不生灭，常住寂静相。法不自他生，不共不无因；\n观是法空性，一切本不生。我不即是蕴，亦复非离蕴，\n不属不相在，是故知无我。若无有我者，何得有我所？\n诸法性尚空，何况于彼我！惑业由分别，分别由于心，\n心复依于身，是故先观身。无我无我所，内外一切离，\n尽息诸分别，是为契真实。真实无分别，勿流于邪计！\n修习中观行，无自性分别。以无性正见，观察及安住。\n止观互相应，善入于寂灭。善哉真般若！善哉真解脱！\n依无等圣智，圆满诸功德！法性本无二，随机说成异。\n了义不了义，智者善抉择。诸法从缘起，缘起无性空；\n空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。\n一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。\n或是无自性，或是自相有。缘起自相有，即虚妄分别。\n依识立缘起，因果善成立。心外法非有，心识理非无。\n达无境唯识，能入于真实。或以生灭法，缚脱难可立，\n畏于无我句，佛又方便摄。甚深如来藏，是善不善因。\n无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅槃证得。\n佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！\n方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。\n成熟众生道，佛说以四摄：布施及爱语，利行与同事。\n初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入于大乘道。\n以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入于圣位。\n初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。\n戒德满清净，名为离垢地。发光地忍胜，慧火除诸冥。\n进满修觉分，燄慧见无余。难胜静虑胜，善达诸谛理。\n第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。\n常寂常悲念，胜出于二乘。远行于灭定，念念能起入；\n方便度炽然，二僧祇劫满。进入不动地，无相无功用，\n尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。\n善慧无碍解，圆净一切力。第十法云地，诸佛光灌顶，\n智增澍法雨，长善如大云。菩萨所修道，三祇历十地。\n顿入与渐入，随机有差别。三僧祇劫满，登于妙觉地。\n佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。\n法性所流身，念念现一切：佛事菩萨事，二乘众生事；\n三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。\n十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。\n佛住于净土，十八事圆满；与诸菩萨众，受用于法乐。\n诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。\n佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅槃。\n为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。\n一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。\n成佛之道\n第一章　归敬三宝\n学佛，就是向佛学习。我们以佛为理想，以佛为师范，不断的向佛学习，如达到了与佛平等，那就是成佛了。佛是大觉者、大悲者、功德圆满者、究竟无上的大圣者，想从薄福无智的生死凡夫，修习到这样至高无上的佛果，并不太容易。这一定要修学应修的法门，遵循成佛的正道，才能由近而远，自浅入深，到达成佛的目标。所以发心学佛，应该修习成佛的法门，遵循成佛的正道。成佛的法门、正道，就是「成佛之道」。佛法，为了适应不同的根性，所以有种种道：福德道，智慧道；难行道，易行道；世间道，出世间道；声闻道，菩萨道……。然究竟说来，并无二道，一切无非成佛的法门，无非是『欲令众生开、示、悟、入佛（之）知见』，所以说『一道一清净，一味一解脱』；『方便有多门，归元无二路』。如长江、大河，从发源地起，有种种溪涧、种种湖泊、种种江河，都汇入而同趣大海一样。一切法门，无非是成佛之道，所以《阿含经》与《法华经》中，称佛法为『一乘道』。\n三宝，是佛法的总纲。「归敬三宝」，是进入佛门的初基。三宝的功德，真是无量无边，不可思议，但如不能归向三宝，就不能得到，无缘受用，正像不进入公园的大门，就不能领略林园花木的幽胜一样。所以发心学佛，首先要归依三宝。\n有海无边际，世间多忧苦，流转起还没，何处是依怙？\n归依，要有求归依的诚心。如人落在大海中，随波逐浪，四顾茫茫。在这生死边缘，见到草束浮沤，也会伸手攀援；听到风响鸟鸣，也会大声呼救。求救护的心情，恳切万分，可说唯有此求生的念头。那时，如有船只经过，抛下绳索或救生圈来，还不立刻抓住，尽力攀登船只吗？求归依的诚恳，应该如落海者的求生一样，这才能圆满成就归依的胜妙功德。\n现在，就以浮沈苦海来譬说。世间以众生为本，有情识、有生命的众生，是世间的现存事实，所以佛经称众生为「有」。每一众生，向过去看，一生又一生，无边无际。在没有了脱生死以前，未来也还是一生又一生，没个边际。众生的生命流（有），无限延续，如大「海」的茫「无边际」一样。现在这一生，不过生命大海中泛起的一个浪头而已。\n从过去到现在，从现在到未来，一世又一世，在这时间推移的过程中，名为「世间」。众生在世间，苦多乐少，乐尽苦来，实在是「多忧」多「苦」，所以佛说为：『忧悲恼苦纯大苦聚。』充满忧苦的众生世间，如海中的漩「流」一样，「转」来转去。忽而上生天上、人间，忽而下坠地狱、傍生、饿鬼——三途。升「起还」要沈「没」，沉没又会浮起，转来转去，始终转不出去。这样的流转苦海，头出头没，还有比这更可悲可痛的吗？人类如落在大海中，随波逐浪，四顾茫茫，还知道求救求护。众生浮沈生死苦海，怎么不求救求护，寻求解脱自在，超登彼岸呢！想到这里，求归依救护的心情，油然而生，自会恳到迫切起来。然而，「何处是」真归「依」处？何处是可恃「怙」处呢？总不能乱抓草束浮沤为救生圈呀！\n积聚皆销散，崇高必堕落，合会要当离，有生无不死，国家治还乱，器界成复毁：世间诸可乐，无事可依怙。\n有的不知道求归依，有的求归依而误信邪师外道。为什么不求归依？死心眼儿迷著了现世的事情，以为极有意义，充满福乐。等到事到临头，从金色梦中醒来时，悲哀失望，再也来不及了！迷恋的现事很多，主要的有六种：\n一、财富的「积聚」：有些人以为经济第一，有了钱什么也行得通，甚至说『有钱使得鬼推磨』。不知无论富有到什么程度，财富终归要「销」解「散」失的。不要以为这是他们不会经营，过分浪费；财富是个人所不能自主的，所以佛说『五家所共』。逢到大水、大火，遇到盗贼、恶王，还有生了不肖的儿女，财富是转眼就完了。积聚财富，不但为了经营与保存引起种种忧苦，有时财富更成为苦难的直接原因。明末，李闯入北京，对一般富有的大臣宰官，用夹棍与脑箍来追索金银；金银是完了，腿也断了，脑骨也破了，有的连命也丢了，这就是佛说盗贼与恶王的实例。财富本身，多忧多苦而无法保存，还能说有钱就有办法吗？\n二、「崇高」的（名位与）权位：这是一般所迷恋的。在位时，叱咤风云，得心应手，大有一切由我的气概。然而，崇高「必」然「堕落」。近一些说，慕尼黑时代的希特勒，那还了得！可是等到柏林失陷前夕，也就一筹莫展，只有一死了事。史达林主宰苏联三十年，一切荣耀归于史达林。可是尸骨未寒，就被他的党徒清算。在佛教传记中，顶生王统一四洲，上升忉利天，与帝释共同治理天宫，但末了堕落人间，不免忧愁而死。那位自称天地之主，人类之父的天帝，也还是不免堕落驴胎马腹去。崇高的地位，实在是不足依怙的。\n三、亲爱眷属的「合会」：或是父母儿女、夫妇的会合，洋溢著家庭的温暖。或是学校中的师生、同学，社会上的同事，意气相投，互相扶助，结成深厚的友情。人是被称为社会的动物，能有亲人益友，共住合作，这是极理想而又安心的事。然而，由亲爱的而变为冤家，这姑且不说。不论是怎样的亲爱共住，总「要当」来分「离」的。一旦生离死别到来，抛下父母，丢下妻儿，孤苦凄惶的各奔前程，谁还顾得了谁呢！\n四、生存：经验告诉我们，凡是「有生」的，「无」有「不死」的。死亡的事实，铁一般的到处都是，可是人类对于自己，总好像是不会死的。生存，一切才有意义，于是为名为利，争取一切来属于自己。就是口头说到要死，而对人对事，还是毫不觉悟。『人生不满百，常有千岁忧』，这是颠倒的『不死觉』，永生与长生的邪见，都由此而来。然而，你真听说有不死的吗？——上面四句，是有名的四非常偈。\n五、「国家」的繁荣：国家对于我们，可说是安全的保护者。国家的强盛繁荣，对于国民的安乐与自由，是有密切关系的。因此，有的以为只要国家强盛，我们便有了著落。可是国家的强盛，不一定等于自己（自己的家）的安乐。不但政治上的派系起伏不完全以是否忠于国家为标准，而国家一直在一治一乱的流转中，「治」平而「还」为纷「乱」。中外历史，是无可置疑的实证。所以，以国家为唯一依怙，是不正确、不安全的。\n六、社会进步：有的以为人是社会的动物，社会的文明一直在进步中，这就是人生的真正意义；何必为个己著想，求觅空虚的归依？这是见群体而不见个己的偏见！社会文化的进步，姑且看作人生的真正意义。然人类社会的活动，依于所住的「器界」（我们住的世界——地球），是不能离开这一据点的（即使转移到另一世界，也还是一样）。但器世界是在凝「成」而「复毁」坏、坏了又成立的流转过程中。请设想一下：地球一旦坏了，那时的人类文明——人生的真正意义何在？以社会进步为人生真正意义的人物，才是真正空虚的幻想者！\n总之，一般人不能引发求归依的热心，是由于迷惑了眼前的短暂意义，在人「世间诸」般「可乐」事上，生起错觉。经上面一一的论究，证明了这些，「无」有一「事」是真正「可依怙」的。一切都是非常非乐，那什么才是可归依处呢？\n鬼神好凶杀，欲天耽诸欲，独梵依慢住，亦非归依处。\n知道求归依了，可是又每为外道邪宗所误。归依的对象，不但是依赖他，也是以他为典型而效法他。就是没有这种自觉的心境，也是会受熏染的，所以这是不能不谨慎的。归依的宗教对象，形形色色，现在略说三类，从他们的缺点中，说明他不是真正的可归依处。\n一、「鬼神」：照中国的说法，天神、地祇、人（死为）鬼；人死而有功德的，也成为神。这是各式各样的，风神、雨神、山神、水神、土地神、五谷神……，山精木怪，魑魅魍魉，《易经》所说的『精气为物（即魅），游魂（指无人祭祀的孤魂）为变』，都是。据佛经说：鬼是饿鬼；神是四大王众天所统摄的，主要是夜叉、罗刹、那伽（龙）、摩睺罗伽（蟒神）、迦楼罗（金翅鸟）等，或是大力鬼王，或是高等畜生。还有基督教所传的魔鬼（大龙、蛇），鬼灵，生著翅膀的天使等。这些鬼神，确有一些功德，有一些神力，也有向善而为高级天服役的。在某种情形下，确能给人以多少助力，所以常为人所崇拜——恳求赐福，求他驱逐邪恶，或者请求不要伤害。然鬼神都充满烦恼，他们的德性，有时还不及人类；特别是瞋恚成性，嗜「好凶杀」伤害。他们所要人类供给的，是牺牲——血肉，甚至要求以人为牺牲。如人而不恭敬供养，或者冒犯了他，就会用残酷的杀害来报复——狂风、大雨、冰雹、瘟疫等。这等于人间的黑社会、恶势力，在你不幸时，也许会拔刀相助、慷慨解囊。可是你可不能得罪他，或者使你就此落入罪恶渊薮。从前，大勇法师在北平，想去西藏学密宗，依照密宗规例，请得一护法神，据说是广济寺的狐仙。狐仙来护法了，却反对大勇法师去西藏；要去，他就非捣乱不可。真的是来时容易去时难，费了好大力量，才把他赶走。俗语说『引狼入室』、『引鬼入门』，鬼神的崇拜者，每每为了得罪鬼神，弄得家败人亡，这真是何苦呢！孔子到底是人类的伟人，他的『敬鬼神而远之』，不失为聪明的办法！\n二、「欲天」：欲是物质的五欲（微妙的色声香味触）、男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天、帝。在这三界中，欲界共有六天，最下是统摄八部鬼神的四大王众天，向上是忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。这六天，同有物质的贪欲、男女的淫欲，所以称为欲天。欲天中，与人类关系最切的，要算忉利天王释提桓因——帝释了。他崇尚和平，爱好道德，希望人类进步。虽为了天国的统治，偶尔也发动战争，但宽恕敌人，以不杀为主。他成为多神王国的大帝，通过鬼神而统治人间，天女围绕，与中国传说的玉皇大帝相近。比起鬼神来，欲天当然高尚得多，毛病就出在迷恋「耽」著「诸」般「欲」事上。在物欲与性欲的享受中，不免骄奢淫佚，沈醉于糜烂的生活，而智慧与德性的精神生活，反而会退落下来。从前，帝释曾请佛说法，可是回去不久，连佛说的是什么也忘记了。『欲为苦本』，这种物欲享受而容易堕落的诸天，自身不保，还需要求归依呢！\n三、「独梵」：欲界以上，叫做色界。色界分四禅，初禅又分三天——梵众天，梵辅天，大梵天。梵是清净的意思，与圣洁的含义相近。梵众天，如人民；梵辅天，如官吏；大梵天，如独一无二的帝王，所以称为独梵。梵天是非常清净的，没有淫欲，也不再贪恋世俗的物欲。德行方面，慈悲博爱的精神，非常高尚。这在一般宗教中，可说是佼佼者了！据佛经说：大梵天出现，还没有臣民，也还没有欲界——地球等住处。大梵天想有天地，欲界也就渐渐凝成了；想有人，人也恰好出生了。由于大梵天心「依」憍「慢」而「住」，不免引生狂谬的知见，以为天地由他而创造，人类由他而出生。他生存一较长的时间——一劫半，便向他的臣民宣说：自己是常住不变，无始无终。印度的大梵天，与基督教的耶和华相合。梵王的净行（克制世俗的情欲）与慈爱精神，原是可称赞的，可惜狂慢的邪说、奴视一切，成为信我者生、不信我者灭亡的大独裁者。一神教的邪毒，泛滥世界，成为罪恶的一大根源。试想：如不是夸大狂、增上慢，这位流转生死苦海的大梵天王或耶和华，凭什么说创造万有呢？凭什么说常住而无始无终呢？\n梵天以上，还有二、三、四禅天，以上还有无色界天。但与人类没有什么接触，只是极少数人能信受奉行，不能成为社会共信的宗教，所以也就不说了。一般的宗教，不外乎鬼神、多神教的大神、一神教。如上所说，都是不离烦恼、不出生死，都还是自救不暇的苦恼众生，所以说「亦非归依处」。\n归依处处求，求之遍十方，究竟归依处，三宝最吉祥！\n人们感到生死的苦迫，想寻求「归依」，「处处」去「求」，虽然「求之」不息，「遍十方」——四方，四维，上下——都求过了，却尽是些鬼神，鬼神王国的大神，创造神，都不是真正的归依处。这才知道，「究竟」的真「归依处」，唯有佛教的「三宝」。佛、法、僧三者，都是希有难得的、价值无上的、妙用无比的，所以都称之为宝。归依三宝，使我们化凶为吉，化难成祥，离恶向善，转黑暗为光明，离苦痛得安乐。这一切吉祥事，都能够成就，所以说「最」为「吉祥」。\n一切都值不得归依，唯有三宝才是真归依处，这不是自赞毁他，而是从事实与理由两方面得来的结论。事实是：释迦佛成佛不久，创造神梵天王，从天上下来，恳请如来说法。他觉得，他对于他的儿女（自以为是他的儿女），实在是毫无办法了。释迦佛答允了他，这才大转法轮，救度人类。梵天王也就作了佛的弟子，得到了离欲的圣果。还有，过去世中，与玉皇大帝神格相近的帝释天，自己知道快死了。不幸的是，死后要堕落猪胎中。他忧愁苦恼，去请大梵天王、大自在天等设法；甚至天南地北、山中水边，到处去请问鬼神与外道仙人，结果是一切徒然。末了，他遇到佛陀，听佛说法，这才救免了猪胎的厄运，还生天国。多神教的大神，与一神教的创造神，都非归依佛不可。『归依处处求，求之遍十方』，正是帝释天的亲身经历。至于理由，下面将分别赞叹三宝功德，说明三宝功德的究竟，所以真是众生的归依处。\n正法以为身，净慧以为命，智月朗秋空，礼佛两足尊。\n先论赞佛宝功德。佛是梵语，意思是觉者。佛所觉证的，是「正法」，正法也可译为妙法。法是可轨可则的，不变不失的，所以正法是中正而不偏邪的，微妙而非浅显的真理；这是有永久性、普遍性的绝对真理。圆满觉证了正法，才名为佛，所以佛是「以」正法「为身」的，名为法身，也就是绝对真理的具体显现者。\n佛为什么能圆满觉证呢？因为佛有无漏（离一切烦恼杂染）的清「净」智「慧」。智慧最清净，所觉证的正法也就最清净，所以称为『最清净法界』（法界即法身）。正法是无往而不在的，迷了并不损减，觉证了也没有增多。有净慧才能证觉清净的正法，所以佛「以」净慧「为命」，称为慧命。\n法身与慧命的统一，就是佛。现在举譬喻说：佛的「智」慧，如明「月」一样；净慧的体证正法，如明月的「朗」照「秋」夜的晴「空」一样。如没有云翳，月光皎洁；蔚蓝色的虚空，在月光中也分外清净。这是说：清净觉照的佛智彻底证觉正法，正法也究竟清净显现于净慧之中。经上说『菩萨清凉月，游于毕竟空』，菩萨尚且如此，何况是佛呢！\n法身与慧命，到达彻底圆满，这是值得众生归敬的。「礼」是敬礼，如礼拜问讯是身礼，赞叹功德是语礼，虔信恭敬是意礼。要这样的三业礼敬，来表示我们对于「佛」的归信。「两足尊」是赞叹佛的，有二种解说：一、两足就是人类，佛为人类中的最尊胜者，所以名两足尊；如经说『正觉两足尊，生马四足胜』。二、两足是福德与智慧的圆满。有大福德与大智慧的，不但是佛，大菩萨等也都是如此的。但在福德与智慧圆满的圣者中，佛是最尊最胜的，所以名两足尊。\n三世佛无量，十方佛亦尔。悲愿来浊世，礼佛释迦文。\n佛是大觉圣者的通称，谁能圆满的觉证了正法，谁就是佛。所以发心学佛的人多，成佛的也多。从时间上说：过去世、现在世、未来世——「三世」出现的「佛」，是「无量」的。现在是释迦牟尼佛；向上推，过去是迦叶佛、拘那含牟尼佛、尸弃佛、毘婆尸佛等；未来是弥勒佛、楼至佛等。过去佛无量无数，未来佛也如此。如从空间上说：东、南、西、北，东南、西南、东北、西北，上、下——「十方」世界的「佛」，「亦尔」——也是这样的。十方的世界无量，佛也无量，如东方现有不动佛、药师佛，西方现有阿弥陀佛等。学佛的归依三宝，应归敬三世十方一切佛。\n然从这个世界的我们来说，有一位是应该特别归敬的，那就是本师释迦牟尼佛。释迦佛在菩萨因中，本著救苦救难的大「悲」心，忍苦忍难的大「愿」力，不愿往生净土，发愿在秽土修行成佛，因为秽土众生太苦了，需要救济太迫切了！『我不入地狱，谁入地狱』的伟大精神，由释迦佛完满实践出来。他「来」五「浊」恶「世」的此土成佛，便是为了救护我们，不遗弃我们这些苦恼众生。过去二千五百年左右，释迦佛诞生于印度，经出家、修行、成佛的历程，然后我们这个充满罪恶的黑暗世界，有了佛法的光明。这一世界的佛教，由释迦牟尼佛而来；对我们来说，真是恩德无穷！释迦佛的伟大，不但为我们所尊敬赞叹，十方诸佛也异口同声的赞叹呢！如经上说：『彼诸佛等，亦称赞我（释迦牟尼）不可思议功德。』所以，我们在归敬十方三世佛而后，应特别敬「礼」本师「佛」——「释迦文」。释迦文，即释迦牟尼的异译。这等于归依僧是归依一切僧，但对自己的归依师，有著更大的恩德一样。\n智圆悲无极，断障无余习，三德等究竟，方便示差别。\n再依古代圣者的赞佛法，以三德来赞佛。佛的「智」慧，究竟「圆」满，不但觉了一切法的本性，也觉察一切法的特性、形态、作用、关系等；觉了现在，也觉了过去、未来。从种种方面，觉了一切法的种种相，所以佛名一切种智。众生的苦痛，不能解决，无非是愚昧作怪。佛的智慧圆满，所以不但自己解脱，也能以无量的方便善巧（智慧的妙用）来解脱众生。这是赞佛的智德圆满。佛陀救苦的大「悲」心，不限于一人、一事、一族、一地区、一世界，而遍为一切世界、一切众生、一切苦难而发心。悲心的深切，彻骨彻髓，真是「无」所不用其「极」。因位菩萨，如观音、地藏等，已经是大悲大愿到了不得，何况佛果呢！这是赞佛的恩德圆满。有的智慧高而悲心薄；有的重悲爱而不重智慧；有的悲智并重，但由于内心的烦恼杂染还不能彻底清净，所以算不得究竟。唯有如来，「断」尽一切烦恼——理障、事「障」，甚至「无」有丝毫「余习」。这是赞佛的断德圆满。什么叫余习？就是无始以来，久习烦恼的惯习性。佛弟子阿罗汉，烦恼都断了，习气还有余留的。所以有的还要骂人（骂惯了，脱口而出，连自己都不觉得），有的还会蹦蹦跳跳，有的还是坚执己见。唯有佛，才能将烦恼与余习完全断尽，这才是最清净、最圣洁！基督教徒，每说耶和华是圣洁的。其实，他动不动就发怒，杀人千千万万，甚至用洪水来淹没地球，几乎连人类和动物都断了种。狂慢凶狠到这步田地，还能说圣洁吗？我们归信佛，不是迷信，也不是为了与佛有什么同族等关系。佛教徒是：谁能圆满一切功德，我们就归敬谁。真能究竟圆满一切功德的，唯有佛，所以我们要归依他，不归依外道的天神。\n智德、恩德、断德——「三德」，一切佛都是平「等」的，都是「究竟」圆满的。不能说甲佛愿力大、乙佛愿力小；或者说乙佛智慧高、神力大，丙佛要小些。因为如佛与佛之间，有大小、多少的差别，便有不圆满的，不圆满的就不能称为佛，所以『佛佛道同』、『佛佛平等』。但从经典看来，佛的色身有大小，寿命有长短，国土有净秽，弟子有多少，正法住世也不一致。要知道，这是佛的「方便示」现，为了适应众生的根机，才有这种种「差别」。并非佛的真实功德不同，切勿妄生分别！——上来赞叹佛宝功德。\n丘井空聚落，朽故寂无人，彼岸林泉乐，礼法离欲尊。\n这是赞叹法宝的功德。上二句，含著两个譬喻，要分别解说。「丘井」，是枯井。有人在旷野散步，一不小心，落在枯井里。亏得一手攀住井里的枯藤，这才不致落到井底。井底有四条毒蛇，张口吐舌的望著他。一只老鼠，正在咬那枯藤，说不定就会断下来。在这危急的情况下，仰头见藤上有蜂蜜，他伸舌去䑛那蜂蜜，便什么都忘了！甚至蜂群的飞来螫人，他也在甜蜜的享受中忽略了。这是说：众生在生死旷野里，由于业力，感到了五蕴身。枯藤，是命根。老鼠的咬那枯藤，如无常的侵逼，一息一息的过去，命根快就会断了。无论是丘井、枯藤、鼠咬，都譬说无常的苦迫，所以说「朽故」。四蛇，是四大。四大不调和，就会生病而致人于死，如毒蛇的伤人。蜂蜜，如五欲的快乐。人在生死无常的苦迫中，享受些少的欲乐，便忘记了。不顾蜂群的来螫，如对于五欲而来的苦果，也不管。生死大苦，都不能使众生警觉，真是愚痴极了！\n「空聚落」，是无人的村庄，所以说「寂无人」。有人想逃避国王的罪罚，路过一无人的村庄。他想住下来，过一宿再走。忽听见天人说：走呀！这是盗贼来往地带，如遇见盗贼，怕会丧身失命呢！这是说：有人想脱离魔王的控制，修学佛法，有的在六根门头失败了。空村，如六根。六根——见闻觉知，一般以为是内有自我，而实是没有自我（无人）可得。此无我的六根，触对六尘境界，引起有漏的六识，如盗贼。六识游历六根，不应该贪的起贪，不应该瞋的起瞋，种种烦恼，劫夺功德法财，有的因此而堕落恶道。所以，想出离三界的魔王统治，修学佛法，就不应该为六根所欺诳；应该向前进行，到达安全的境界。\n上面说起的逃难的，离开盗贼往来的空村，前进到国境边沿，为大河挡住了去路，而追捕的人，却快要追来。那时，他望见大河「彼岸」——不属国王的境界，有园「林」流「泉」，真是又安全，又快「乐」。他就不顾一切，游过大河，这才离了死亡的恐怖，真的可以休息了。这譬喻说：学佛法的，不受六根的诳惑，渡过生死大河，这才越出魔王境界，到涅槃彼岸，可以享受不生不灭的寂灭乐，到达了大休息的境地。\n上面从『诸行无常』，『诸法无我』，说到『涅槃寂灭』——这是三法印，是佛法的三大真理。而涅槃又是通过无常、无我而实现的，为一切圣者的究竟归宿，这就是我们要归依「礼」敬的「法」宝。如世俗修习禅定的，也能出离一部分的烦恼——欲，但三乘圣者，由慧而得涅槃，才是究竟离欲。在一切离欲中，涅槃为最尊最胜，所以说「离欲尊」。\n正法妙难思，善净常安乐，依古仙人道，能入于涅槃。\n涅槃，为一切圣者、一切学佛者的归依处。由于证入的程度不同，有有余涅槃、无余涅槃、大般涅槃等差别。实则，涅槃就是「正法」。正法是自证的境地，微「妙」得「难」以「思」议，所以说『如人饮水，冷暖自知』。今依经论的方便开示，略加说明。一、正法是「善」：这是胜义的绝对完善。二、是「净」：由于正法不是烦恼等杂染所能污的，也不是烦恼杂染等所能缘起的，所以名为清净。三、是「常」：正法是超越时间性的，不生不灭，本来如此。四、是「安乐」：这是没有生老病死、忧悲苦恼的，是离系的绝对乐。总之，正法不可思议，功德也不可思议。\n从智慧的境界说，名为正法；如从智慧证入正法而得真自由来说，名为涅槃；所以，正法就是涅槃。只要「依」著往「古」——过去诸佛大「仙人」的正「道」，就「能」证「入于涅槃」的解脱。说到古仙人道，《阿含经》与《楞伽经》等，都曾说到。因为正法是本来如此的；能入涅槃的修行正道，也是本来如此的。过去一切佛，无不经历此正道而得入涅槃；这不是释迦佛所造作的，是古佛的常道，所以名为古道。——上来赞叹法宝功德。\n依法以摄僧，和乐净为本，事和或理和，礼僧众中尊。\n释迦佛成佛说法，就有好多人随佛出家，佛就把他们组织为僧伽——或简译为僧。僧是群众，是有组织有纪律的集团，所以古人义译为『和合众』。佛凭什么来集结僧众呢？不是凭自己的才能，所以佛说『我不摄受众』。佛是「依法以摄」受他们，使之成为「僧」伽的。法，是人生的正道，究竟的涅槃；佛是以此法来感召大众，让大众为这人生大事而集合拢来。法也是律法制度，就是契合于人生正道的规制；佛是本著这自他共处的完善法则，制为规章法度来组织大众的。\n依法而组合的僧众，以「和乐净」三者「为」根「本」的特色。一、和合：这又有「事和或理和」二种。事和又分为六，名为六和。1.见和同解：大众有一致的见解，这是思想的统一。2.戒和同遵：大众奉行同一的戒律，这是规制的共同。3.利和同均：大众过著同样的生活受用，这是经济的均衡。思想、规制、经济的和同，为佛教僧团的实质。能这样，那表现于身心的活动，彼此间一定是：4.身和共住；5.语和无诤；6.意和同悦了。此六和，是出家僧众所应该一致奉行的。还有理和，是佛弟子证到的真理——法或涅槃，内容是彼此完全一致，所以说『心心相印』，『与诸佛一鼻孔出气』。这是圣者所特有的，而且是通于在家出家的。单是事和，是世俗僧；理和是胜义僧。不过，释迦佛在这五浊恶世，依法摄僧，成为住持佛教的中心力量，却是著重事和。二、安乐：僧众在这事和（或理和）的集团中，大众都能身心安乐，精进修行。三、清净：在和乐的集团中，互相勉励，互相警策；如有了罪恶，也能迅速的忏悔清净，僧团才能做到健全。佛制的僧伽，原来是这样完善的集团。\n从自修到身心清净来说，僧伽是使我们得安乐得清净的殊胜因缘，是陶贤铸圣的大冶洪炉。从利他的弘扬佛法来说，僧伽是推动佛法的集体力量。僧伽为三宝之一，佛弟子应归依敬「礼僧」伽。宗教的大众集团，本不限于佛教，如印度的六师沙门团，都是有僧众的。但在各教的僧「众中」，奉行佛法的僧伽，最为「尊」胜，所以称赞为众中尊。\n敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，随佛修行者，住持正法城。\n僧宝为归依的对象，所以特为在家的信众，说此一颂。在家的信众们，应该尊「敬僧」伽：或是内心的诚敬，或是语言文字的赞叹，或是身体的礼拜。禀承僧众的意思，为比丘僧服务；随僧众所需要的，随分随力，以衣服、饮食、医药、床敷、日用品来供养。对于僧众，千切不可生轻慢心。近代中国，信佛信法、敬佛敬法的还有，而信敬僧伽的实在太少。或是但敬归依师，或是敬一、二人，三宝的归敬不具足，难怪佛法的希有功德，不易生长起来。\n僧众这么多，当然『龙蛇混杂』，有圣僧，也有凡僧；有持戒清净的，也有毁戒不净的。在家弟子们，如见有不清净的、不合法的，应承认：这是出家人的『僧事』，自有僧伽依照一定的规律去处理。切「莫」随便「呵」毁「僧」伽全体，或者呵毁一人或少数人。真诚护法的信众，可以向僧伽提出意见；处理的责权，还是属于僧伽。依佛制，没有逐出僧团以前，犯了罪，国法也不能随便处罚。遇有诤执，国王也只能依律来表决，不能以自己的意见来决定。否则，只有造作毁辱僧伽的重罪，或反而增加僧众的诤执。\n还有，凡是出了家的，就成为僧伽的一员。你不要多生分别：年高或者年少，男众或者女众，博学或者浅学，精进或者放逸，持戒或者犯戒，老乡或者外籍。凡是僧伽的成员，都应尊重恭敬，一律布施。因为僧伽犹如大海，有大龙也有鱼虾，有藻苔也有珍宝；大海是不加简别，一样含容的。然世间尽多是这种人，或重持戒的，或重禅定的，或重念诵的，或重威仪的，或重义学的，就此妄生分别，说长说短，某优某劣，拥护谁反对谁。信众们！切「莫」心不平等，「衡量僧」伽！僧众的功德，不是一般所能认识的。例如一般的偏重老年，轻视少年；不知『生年上座』只是皮皴发白，只是六根衰朽，想贪著受用而不能，与佛法功德有什么关系呢！\n信众对于僧众，应该信仰：凡是出家而属于僧伽的，虽程度千差万别，但同样是「随佛修行者」。只要有出家众，就会有寺院、有圣像、有经书，就有三宝可尊敬。佛法，始终是由于出家僧而延续下来的。所以分别起来，不免有高下、优劣、凡圣的差别；而总合起来，却成为一有力的僧团，「住持」如来的「正法」，坚固得金「城」汤池一般，不为天魔外道所破坏。大家不妨反省：自己对于佛法的最初起信，或最初引起兴趣，不一定都是贤圣吧！所以说，破戒比丘而服袈裟的，还是人天福田。真诚的在家信众，应特别尊敬僧伽（团体），爱护僧伽，从旁助成僧团的和乐清净；切不可呵毁嫌责，或以权力来从中斗争。佛世，僧伽发生了诤执，连佛的话也不肯听，分成二部。佛对信众们说：这都是僧，都应该供养。所以，『如破金杖为二分，二俱是金』，实可为在家信众的座右铭。——上来赞叹僧宝功德。\n三宝真实德，无漏性清净。化世真亦俗，佛法得长存。\n三宝，是我们的归敬对象，在一切宗教的教主、教理、教徒中，三宝是最圆满、最清净的。然佛像与僧众，不一定能符合这一意义吧！这应该知道：如现在，佛是或玉，或石，或金，或铜，或木雕，或土塑，或纸画的佛像；法是三藏经典，或古今大德的法义；僧是出家众。这称为住持三宝，是佛灭后，佛教流传于世间时的三宝。恭敬供养，依此而归向于真实的三宝。又如释迦佛出世时，释迦佛是佛宝；佛所开示的教说——四谛、缘起、涅槃等是法宝；随佛出家的凡众圣众，是僧宝。这是化相三宝，是佛出人间教化时，以此三相为三宝。恭敬供养，依此而归向十方一切佛、正法、一切贤圣僧。化相与住持三宝，都是佛教在世间的具体形相；以此为归依对象，从而更深入一层。\n论究到真实的归依处，是「三宝」的「真实」功「德」，这在古来，又有好多分别，现在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝——依声闻来说，是五分法身；依大乘说，是无上（四智）菩提所摄的一切无漏功德。正法或涅槃，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝——依声闻乘说，即是四双八辈的无漏功德；依大乘说，是菩萨，摄得声闻、辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说究竟圆满所显的最清净法界（摄得体相业用），是佛宝。少分显现清净法界的，是僧宝。遍十法界而不增不减、无二无别的法界（或名真如、实相等），是法宝。平常所说的一体三宝、理体三宝、常住三宝，都不过此一意义的不同解说。所以，三宝的真实功德——真实的三宝，是「无漏」的，是不与烦恼杂染相应的，也不为烦恼杂染缘起的。又是「性清净」的：无漏的有为功德，称为清净；无为功德，不但是离垢清净，在杂染中，也还是本性清净的。无漏而性净的三宝，才是真正的归依处。\n不过，从佛法「化」导「世」间、利益众生来说，不但应该归敬于「真」实的三宝功德，「亦」应归敬于世「俗」事相的住持三宝（佛世为化相三宝）。因为，但归依世俗，自不免流于形式的崇拜；而专重胜义（真实），也不免过于高深，不是一般所能明了。所以必须归依现实事相的住持三宝，依此进向真实的三宝。佛教的重视『像教』，其理由就在此。住持三宝为事象的，从此表显真实三宝的功德，这才能浅深由之，事理无碍，「佛法」才能「得长存」世间，为一切众生作救护、作福田。\n自誓尽形寿，归依佛法僧，至心修供养，时念诸胜利。\n佛法僧三宝，是没有污染的，具足功德的，所以是真正的归依处。受归依的，先要恳切忏悔，生恭敬心、清净心。长跪合掌，在归依本师前，依师长教，「自」己立下「誓」愿说：『我弟子某某，「尽形寿」，「归依佛」，两足尊；尽形寿，归依「法」，离欲尊；尽形寿，归依「僧」，众中尊（三说）。愿大德忆持，慈悲护念，我是优婆塞。我从今者乃至命终，护生。归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。（三说）』（依《大名经》及律说）。凡发愿受持归依的，那怕是生死关头，也不能中途变悔。就是说笑，也不可说我不信三宝，或者说我不是三宝弟子。如归依而又弃舍，生生世世，受苦无穷。所以，要切记『尽形寿归依』的誓言。\n归依了三宝，应该以「至」诚「心」来「修供养」。对于佛像（佛塔）、经典、僧众，即使是不大庄严（例如佛像的工巧不妙），不大清净，也不可轻慢，要一律生尊敬心。供养佛，如礼拜、赞叹、右绕，及供奉香、华、伎乐、灯明、幢、幡、宝盖等庄严具。供养法，如书写、印刻，或者庄严经典，以香、华等来供养。供养僧，是衣服、饮食、坐卧具、医药、日用杂物，但必须佛法所认为清净的（僧众可以用的），切勿供养不如法的物品。至于最上的供养，没有比依从如来的法教、听从僧众的指导而切实奉行的了！\n我国的佛教徒，都修早晚课诵，时间比较长；对在家事务忙的信徒，多少有些不适合。最好，依印度旧法，日三时、夜三时——六时修行；次数不妨多，时间不妨短些。修三归依「时」，要忆「念」归依三宝的「诸」般「胜利」——功德。如一、成为佛弟子；二、是受戒的基础；三、减轻业障；四、能积集广大福德；五、不堕恶趣；六、人与非人，都不能娆乱；七、一切好事，都会成功；八、能成佛道。如能时时忆念归依三宝的种种功德而修习，那对于修学佛道、成就信心、获得希有功德，是非常容易成就的。\n此归依最尊，此归依最胜，不由余归依，得乐得安隐。\n依上面所说，「此归依」三宝，在一切归依中，「最尊」、「最胜」。如有求归依的真诚，那当然非归依佛教的三宝不可了！不要邪正不分，以为归依什么宗教都一样！其他宗教的教主、教法、教徒，没有能究竟离染污的，也没有具足功德的；自救不了，怎能为他人作归依处呢？所以，即使归依外道，也决「不」会「由」其「余」的「归依」，而能「得」到有为功德的安「乐」，「得」到无为功德的「安隐」。安隐，就是安稳，指涅槃的究竟常乐而说。\n所说归依者，信愿以为体；归彼及向彼，依彼得救济。\n归依的要求，归依的对象，归依的仪式，都已经说过了。但「所说」的「归依」，到底是什么呢？这是深切的「信」顺，信得这确是真归依处，的确是能因之而得种种功德的。知道三宝有这样的功德，就立「愿」做一佛弟子，信受奉行，恳求三宝威德的加持摄受。归依，就是「以」此信愿「为体」性的。所以受了归依，就要将自己的身心，「归」属「彼」三宝，不再属于天魔外道了。随时随地，都要倾「向彼」三宝，投向三宝的怀抱。例如迷了路的小孩，在十字街头乱闯，车马那么多，不但迷路，而且随时有被伤害的危险。正在危急时，忽见母亲在他的前面，那时，他投向母亲的怀抱，归属于母亲而得到平安了。归依三宝的心情，也应该这样。能这样，就能「依彼」三宝的威德，「得」到「救济」。在梵语中，归依是含有救济意义的。所以，三宝的功德威力，能加持受归依的，摄导受归依的，使他能达到离苦常乐的境地。总之，从能归依者说，归依是立定信愿，恳求三宝的摄受救济。从所归依的三宝说，不思议的功德威力，加持受归依的，引摄众生，迈向至善的境地。\n若人自归命，自力自依止，是人则能契，归依真实义。\n一般说来，归依是信仰，希愿领受外来的助力，从他力而得到救济。一般他力宗教，都是这样的。然佛法不只如此，而更有不共外道的地方。佛在涅槃会上，最后教诫弟子说：『自依止，法依止，不余依止。』这是要弟子们依仗自力，要自己依著正法去修学，切莫依赖别的力量。这正如《楞严经》中阿难说的『自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代』，一切还得靠自己去修习。所以归依的深义，是归向自己（自心、自性）——自己有佛性，自己能成佛；自己身心的当体，就是正法涅槃；自己依法修持，自身与僧伽为一体。佛法僧三宝，都不离自身，都是自己身心所能成就显现的。从表面看来，归依是信赖他力的摄受加持；而从深处看，这只是增上缘，实是激发自己身心，愿其实现。所以说：「若人自」己「归命」（命是身心的总和，归命是奉献身命于三宝），能依「自力」，「自」己「依止」自己而修正法，而不是阿难那样的，以为『恃佛威神，无劳我修』，那么「是人」也就「能契」合于「归依」的「真实义」了。\n第二章　闻法趣入\n上来归依三宝。归依以后，应该『多闻正法』，这才能趣入佛道。有以为：佛法在乎修行，听法有什么用？岂不见楞严会上，阿难尊者『一向多闻，未全道力』，不能免脱摩登伽女之难吗？不知道阿难尊者问题在『一向多闻』，而并不是闻。一切圣典，都说修学佛法，非闻法不可。如什么都不闻，怎么会知道了生脱死？怎么知道有极乐世界、阿弥陀佛？怎么知道有向上一著？怎么知道这是佛教正法？如一切都不听不闻，连归依三宝也不会呢！\n由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃。\n这是圣典中赞叹闻法功德颂，可说佛法中一切功德，都由闻法而来。说到『闻法』，龙树菩萨说由三处闻：一、从佛闻法；二、从佛弟子闻法；三、从经典闻法。从佛及弟子闻法，是亲闻语言的开示，所以经上说：『此方真教体，清净在音闻。』不过释迦如来涅槃以后，我们只能从佛弟子闻法了。虽然十方诸佛——东方药师、西方弥陀佛等现在说法，但对于此时此地的我们，除非已经闻法修行到相当程度，是不可能亲聆佛说的。从经典闻法，就是自己『以古为师』，从阅读经论中去了解佛法。所以，从佛弟子闻法，或者阅读经教，都称为闻法；学佛法，就从此下手。\n多闻正法，略说有四类功德：一、「由」于听「闻」正法，能「知」道「诸法」。什么是诸法？如善法恶法、有漏法无漏法等。听了，才知道这一切，知道应该修集，或者应该舍弃。又，法是合法的意义——善；听了佛法，就知种种善法，可以依著去修学。二、「由」于听「闻」正法，能「遮」止「众恶」——或是内心的恶念，或是见于身、语的恶行。如听闻了正法，知道什么是恶的，有什么恶果，就能将恶心息下来，遮止恶心的现起。三、「由」于听「闻」正法，能制「断」种种「无」意「义」事。有些外道，虽有求解脱心，却误入歧途，修种种苦行——不食、不卧、裸形等，以为修这些苦行，可以得道。他们自己修苦行，也以苦行来教导学众。这些苦行，佛名之为无义，就是毫无意义的，自找苦吃的愚痴事。听闻了佛说的正法，自然就远离这些苦行，正道修行，不落外道窠臼了！四、「由」于听「闻」正法，如法修行，能「得涅槃」解脱。这样，佛法的一切功德，不是都由听闻而能得到吗？\n如器受于水，如地植于种，应离三种失，谛听善思念。\n佛在开示正法时，总是告诫听众说：『谛听谛听！善思，念之！』因为，如听法而不能如法，那就不能得到闻法的功德了。现在举两个譬喻，来说明听法时应离去的三种过失。\n初喻，「如」在天下雨时，以应量「器」——钵或杯盆等，承「受于」雨「水」，「应离」去「三种」过「失」。一、如将钵或杯，倒覆在空地上，那雨水就不能进去。二、如钵或杯中，有秽汁毒素，那即使受到了水，不但无用，而且还会害人。三、如钵或杯有了裂缝，那即使清净无毒，也还是漏得一无所有。这如听法的人，一、如不注意、不专心（如倒覆），那听了等于没有听。二、虽然专心听，可是心有成见、有怀疑、有邪执（如有秽汁毒素），那对于听受的正法，不能生起功德，反而会引发邪见毁法的罪恶。三、心中虽没有成见疑惑，可是内心散乱，事务怱忙，不久还是忘得一干二净。像这样的听法——有了三种过失，那就不能得闻法所应得的功德，所以说应该「谛听」，应该「善思」，应该善「念」。\n第二喻，「如」在「地」上种「植」谷豆等「种」，也有三失：一、落在砂石上，那是不会发芽的。二、落在荆蔓丛生的土内，即使能发芽，也无法生长，不久就枯萎了。三、落在肥沃的土上，没有莠草障碍，可是没有深藏在土内，不久就被鸟雀啄去了。如播种而如此，有什么收获呢？听闻佛法也如此，闻法——闻熏习，就是出世心法种。但如不注意领受；或领受而与杂染心相杂；或心虽清净，而是不久又遗忘了——如这样的闻法，是不会有结果的。所以闻法而求有利益，必须离去三种过失，好好的听闻、思惟、忆念才得。\n病想医药想，殷重疗治想，随闻如说行，佛说法如镜。\n当听法的时候，要用什么态度来接受佛法呢？释迦佛说：众生身有三病——老、病、死，心有三病——贪、瞋、痴；如来为此而出世。换言之，佛是大医王，法是良药，僧是护病者——三宝的出现世间，是为了救济众生身心重病的。所以听闻佛法的，应该有这样的观想：一、「病想」：自己从无始以来，就为身心重病所缠绕，弄得求生不能、求死不得，生死死生，苦痛无穷。自身有重病，所以有忧苦，这是必须确定认识的。如不觉得自己有病，或觉得有病而不肯求医药，那就与佛法无缘了。二、「医」想：知道自身有重病，非一般人（外道）所能医治；佛弟子——说法师，才是能治此重病的良医。所以亲近善知识，恭敬供养，如病人的信赖医师、礼聘医师一样。三、「药想」：医生治病，不是读读药方就有效，要使用治疗的针药。说法师也如此，开示教导修行方法，要依著法药去服用，才能根治身心的重病。否则，如读药方而不服用，那有什么用呢！如经上说：『我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能疗自体病。』四、「殷重疗治想」：生死大病，真是病入膏肓。幸遇良医良药，也要久服法药，才能见效。可是有些学众，希望立刻见效，少少修习，还不能解脱生死重病，就失望而懈怠下来。这样的不能励力进修，那还有什么希望呢！\n佛法，不是知识的传授，更不是作为娱乐的消遣品。佛法是认清自己有病，而求良医法药的。所以「随」所听「闻」的正法，应痛下决心，「如」所「说」而努力修「行」。「佛」曾「说」过：我说的「法」，「如镜」子一样，是要你反照自己的。佛法这么说，就得观察自己，有没有种种过失、种种功德？如有过失，就应该惭愧忏悔，远离过失；如没有过失，应生欢喜心。如观见自己有功德，应该生欢喜心；如没有功德，应努力去修习。总之，听闻佛法，是作为自己修持的准绳；听法而能见于实行，这是最重要的！\n趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。\n正法，虽可以从经典去了解，但主要还是要从说法师去听闻。法师的开导，比起自己阅诵，到底迅速而容易得多。所以为了要「趣入正法」，进求佛道，「应」该「亲近善士」——善知识，尤其是大乘善知识。佛曾以『亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行』，说为预入圣流所必备的四大条件，这可见亲近善知识的重要了。\n怎样才算是善知识呢？这不是因为他徒众多、寺院大、相貌好，或者是世法场中多知多识。因为他有：一、「证」德：指三学修证——善戒清净成就，定成就，观慧成就。二、「教」德：深入经藏，成就多闻，能开示导引学众，进修大乘正道。三、「达实性」：实性是正法的别名，这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达。四、「悲愍」：有慈悲心，不是为了名闻利养，而是能清净（为利益众生）说法。五、「巧为说」：成就辩才，能善巧方便的为众说法，所以容易了解，容易得益。如成就这些功德，那就是了不得的大善知识了！可是末法时代，全德的善知识，是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有师友，所以不能不退求其次。经上说：如有八分之一的功德，也可以亲近。《涅槃经》说『四依』——四种可以为人依止的师长；初依人，虽没有断烦恼证实性，但已能通达佛性义十六分之一。总之，末世善知识难逢，如于佛法的行解，有一分长处，胜过自己，也就不妨如法亲近了。\n观德莫观失，随顺莫违逆。佛说满梵行，学者应尊敬。\n无论是全德的善知识、少分功德的善知识，如不能如法亲近，都不能得应得的功德。所以对于善知识，要「观」察他的功「德」，「莫观」察他的过「失」。如听受善知识的教导，或从举止动静、待人接物处去学习，只要有一分长处，就注意他的长处而修学。这样，虽然是少分功德的知识，也可以得到法益。反之，如不观功德，专在善知识的缺点上著想，不是这样不对，就是那样不够，那虽然逢到全德的大善知识，也毫无利益。因为全德善知识，也不能一切圆满，没有一些缺点的。所以亲近善知识，应随时提醒自己：来这里做什么？不是为了寻求知识的过失，而是想学习师长的长处。能这样，就到处有师长可亲近，随处都能得益。孔子说：『三人行，必有我师焉』，也就是这个意思。\n亲近善知识，扼要的说，要「随顺」师长的意旨，使师长欢喜，切「莫违逆」师命。就是师长有所呵责，也应受责，不可生嫌恨心、恚恼心。怎么能使师长欢喜呢？一、要随力供养种种财物；二、为师长服劳务；三、照著师长的开导教授去修行。佛法的恭敬亲近善知识，完满的表现『尊师重道』的精神。假使师长要你作种种非法呢？那是不应该随顺的，但应该婉转的说明不能奉行的意思。修学佛法，如不能如法尊敬师长，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如经上说：『若彼于师，住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。』\n某次，如来赞叹善知识的功德，阿难说：『半梵行者，所谓善知识。』「佛说」：『莫作是言。纯一「满」净「梵行」清白，所谓善知识。』阿难的意思，亲近善知识，那清净梵行，可说已完成一半了。可是佛的意思，亲近善知识，可说圆满清净梵行，已经完成。佛是怎样的重视善知识！所以「学者」，「应」该「尊敬」供养善知识。亲近善知识的功德，《华严经》等都说得非常详明。\n离彼三途苦，不生长寿天，佛世生中国，根具离邪见。\n古人说：『善知识难遇，佛法难闻。』遇到这难得的良好机缘，切莫看得太容易了！要知道得闻佛法，要离八难才得。一、二、三，要脱「离」地狱、傍生、饿鬼——「三途」的「苦」报。如生在这三恶道中，就没有听法的机缘了。虽然大力鬼王、龙王等，也有来听法的，但是机缘太少，而且还不能出家受戒，随佛修行。四、要「不生」在「长寿天」中。无色界有四天——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，色界有无想天，寿命都极长；如非想非非想天的寿命，有八万大劫。这些，都是没有机缘听法的。据《增一阿含经．八难品》说：凡是生天的，都称长寿天，都是难得闻法修行的。所以上不生诸天，下不堕三途，唯有人身，才能逢此难逢的佛法。不过，生得人身，也还要五、生逢「佛世」——佛出世与佛法住世的时代。如生在佛出世以前、佛法衰灭以后，那人身也无缘闻法修行了。六、还要「生」于「中国」。中国，对边地而说。凡有佛或僧众弘扬佛法的地方，就是中国，反之便是边地。如生长边地，没有佛法，那虽然与佛同时，也不能闻法修行。七、还要六「根具」足。如眼盲、耳聋、舌不能说话，心狂或暗钝到不能明了事理，那虽然佛世生在中国，也是徒然了！八、虽没有上来所说的障难，可是生长邪见家，或是生长外道教区、外道家庭，或是颠倒邪见，久习成性，那也还是与佛法无缘，所以说：「离邪见」。这八事，平常称为八难，是学佛的障难。依梵语，应译为『八无暇』，就是八种没有修学佛法的时机。这样，我们不落八难，是应该怎样的欢喜呀！\n生死流转中，人身最难得。忆梵行勤勇，三事胜诸天。\n有人把人生看得太无意义了，或是知能低，或是环境坏，于是自怨、自恨、自虐，不能发心来修学佛法。不知道在这「生死流转」的五趣「中」，「人身」是「最」为「难得」的。这是希有难得的机会，如看轻自己而空过了，实在是太不值得。人身的难得，可从两方面说：一、在生死流转中，生恶趣的多如大地土，生善趣的，少得如爪上的灰尘。生善趣的，如生天上，就长期受乐；等到从天殒没，又是堕落的多。所以人身的难得，譬如盲龟的浮沈大海中，海中飘著一块木板，中间有一孔，盲龟伸出头来，恰恰在木孔中，这是怎样的难以遇到！流转生死而得到人身，也是这样的不容易！\n还有，人身虽有种种苦痛、不如意事，但实是很难得的。据经上说：人的「忆」念、「梵行」、「勤勇」——「三事」，不但不是三恶道所及，还「胜」过「诸天」多多。人能忆念过去，保存历史的经验，因而人类的思考力、推理力，特别发达，这叫做忆念胜。人能不计功利，克制自己，修习梵行——清净行，使自己的身心，清净合理，有利于人群等。为了这，克己牺牲都愿意，人类的道德精神，非常伟大，叫做梵行胜。人类为了达成某一目的，能忍苦忍难，精勤勇猛的做去，非达到目的不止，这叫勤勇胜。儒家说智仁勇为人类的三达德，与佛说大体相同。所以，人为众生中最可宝贵的，成贤成圣，成佛作祖，都是尊重此人类的伟大，而努力向上所作成的。经上说：如诸天命终，其他的天就说：『愿得生于安乐趣中！』他们所仰望的乐土，就是人间。人身还是诸天所仰望的乐土，怎么生而为人，反倒自怨自卑，空过此生呢？\n难得今已得，精勤修法行，莫使入宝山，垂手叹空归。\n人身「难得」，「今已得」到了，那应该怎样的欢喜，把握这难得的时机，「精勤」的「修」习正「法行」呢！生命是无常的，经说『人命在呼吸之间』，切勿等待明日、明年，或者将来。趁此大好时光，在佛法门中，勇往直前的行去，才能于佛法有所得益。「莫使」悠悠忽忽，空过一生，等到一息不来，于佛法中还是一无所得。如「入宝山」，见种种奇珍异宝，却不知急急的拣取受用。等到时间到了，离开宝山，这才「垂」著一双「手」，徒然的懊悔慨「叹」，「空」空的「归」去。生前不努力，临死徒伤悲，这有什么用呢？\n闻法而发心，随机成差别。\n亲近善知识，听「闻」正「法而发心」来修学。由于众生的根性不同，一味的佛法，也就「随机」差别而「成」为种种「差别」了。说到发心，就是立定志愿，所作所行，以所愿为目标而前进。发心，并不是偶然的起心动念，要发起信愿，达到坚定。\n如来或大菩萨说法时，如听者为一人，那当然应机说法，适合听者的根性，授以浅深不同的法门。如在大众中，如来有不可思议的神力，所以在听众听起来，都各以为佛说他能懂的语言、说他要听的法门。所以说：『佛以一音演说法，众生随类各得解。』在这种情形下，不妨说，闻到什么法门，自己便是适应于这种法门的根机了。可是，一般说法师，不易有『一音说法』的能力，也不一定有识别根机的能力，那只有弘扬自己所解所行，或大多数能解能行的法门。听众听到这样法门，便不一定是适应这一法门的根性了。有的从经典去闻，无论是随手取来，或是循序而读，或是听人说而选读，都不能说遇到什么就是什么根机了。例如西藏密法盛行，南方小乘盛行，中国从前禅宗盛行，几乎到处如此，你能说西藏都是密宗根性，南方都是小乘根性，中国从前都是顿悟的根性吗？所以自己是什么根性，主要依自己所发的心愿而定。切不要读诵受持某种法门，便自以为是什么根机了。从前，西藏有一喇嘛，修习成佛的密法，结果却证了声闻果。有人以此事问善知识，善知识说：修密法而证小果，总算还好，还有修习密法而成天魔外道呢！所以，不要偏执什么法门是大是妙，还是检点自己的发心要紧。\n下求增上生，现乐后亦乐。中发出离心，涅槃解脱乐。最上菩提心，悲智究竟乐。\n关于向上的发心修学，真是万别千差，说不能尽。但归纳起来，不外乎三类：增上生心、出离心、菩提心，这就是弥勒菩萨所说的下士、中士、上士。\n佛法中「下」品人（这是佛法中的下品，在一般世间，是上品）的发心，是「求增上生」心。什么叫增上生？就是来生所得的果报，比起今生来，要增胜一些、上进一些。例如：相貌、寿命、名誉、财富、权位、眷属、知识、能力、身体的健康、家庭的和乐、朋友的协助等，这一切，都希望来生比今生好得多。在佛法中，这是不彻底的，但却是正当的，因为这确是以正当的方法，求向上的进步。这里面，还分为二类：一、愿生人间；二、愿生天上。这种人天乘根性，求「现」生「乐」，更求「后」生「乐」。因为依佛法修持，能得现生安乐，来生也能得善报。不过，在某种情形下，但求后生福乐，就是现生刻苦一些、牺牲一些，也未尝不可。所以现生乐而后生乐的，最为理想；不得已，现生苦而后生乐，也不要紧。至于现生享受而来生受苦；或者现生冤枉受苦，而来生苦痛无边，那不属于如来正法，而是颠倒邪行了。以人天的福乐为目标，因此发心，为此而修行，都属于佛法的下士。凡发此增上生心，那纵然修持出世法，也不过人天福报。反之，如有此愿而却造作种种恶行，那是业力强大，下堕三途，想求增上而不可得了。\n「中」品人士，「发」的是「出离心」。增上生心的人天果报，虽说不落恶道，而且是向上进步，但进步又进步，终究在三界以内流转，并不能到达究竟地步。如生天的，从欲界而色界，从色界而无色界，一直生到非想非非想天，再也不能上进。一旦业力享尽，又开始堕落。由此深刻理解，感觉得『三界无安，犹如火宅』，而发起出离三界生死的志愿。能这样发心，修集出世的法行，那就能了脱生死，得「涅槃」的「解脱乐」。解脱乐，是从离去烦恼而得到的，与世间乐的乐极生悲、乐去苦来，完全不同。这是彻底了脱生死，不再流转，比起下士的人天善果，彻底究竟得多！这里面，又分二类：一、声闻乘，二、缘觉乘；合称为『二乘』，发心与结果，大体相同。上面说过，发出离心的，虽修大乘胜法，而充其量也不过证得小果。反之，如发出离心而不修出离行，或者造作非法恶行，那又是业力胜过愿力，连人天善报也不可能呢！\n「最上」品人，发的是大「菩提心」。梵语菩提，是觉悟的意思。如来果位的一切功德，称为『无上正等菩提』，是以大觉为中心而统摄一切功德的。发菩提心，就是上成佛道的大志愿。中士的出离心，虽说是究竟的，但还不够高尚。这犹如船舶在中途失了事，大家落在水里。如有人不顾一切，尽力游登岸上，望著水中的难友们，无动于衷，自己舒适的躺下来休息。从脱险来说，那人是成功的；从人类的德性来说，这人是不圆满的。所以，有人不愿独善其身，不愿个己解脱，而发愿来自救救人，自利利他，希望能与一切众生，同登彼岸。但这要怎样才有可能呢？唯有佛，能完成此一大志愿；佛的大智、大悲、大愿、大力，才能彻底的救度众生。这样，就以佛为榜样，而发成佛的大志愿，这就是菩提心。菩提心发起了，修菩萨行，自利利他；到究竟圆满时——成佛，有大「悲」大「智」，能得最极「究竟」的大涅槃「乐」。本著这上成佛道、下化众生的目标，而发心修行，才是佛法中的上上发心、上上品人。希望学佛同人，大家能以此为目标而修行！\n依下能起上，依上能摄下；随机五三异，归极唯一大。\n佛法，虽有下、中、上法的分别，但从究竟的意义——一切无非成佛之道的立场来说，这不是独立的、不相关的，而有著相依相摄的内在关系。如图：\n╭────╮\n　　　　　　　│一大乘法│\n　　　　　　　│　（上）│\n　　　　　┌─┘－－－－└─┐\n　　　　　│　　三乘共法　　│\n　　　　　│　　　（中）　　│\n　　　┌─┘－－－－－－－－└─┐\n　　　│　　　　五乘共法　　　　│\n　　　│　　　　　（下）　　　　│\n　　　┴────────────┴\n这一三层的高塔，由底层到最高层，有著相依相摄的关系。从相依来说：依底层为基础，才能建立中层；依（下）中层为基础，才能建立上层。如一心想建最上层，而不从下、中建起，那一定是脱空妄想，永不成就。这样，在佛法的三类中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。这如龙树菩萨说：『以得增上生，渐得决定胜。』决定胜，就是中、上的究竟解脱法。这一次第，本是《阿含经》中所说的『诸佛常法』。提婆菩萨也说：『先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。』遮非福，是离恶行善的下士法；破我，是无我解脱的中士法；断一切见，是尽一切戏论的上士法。能知这一先后次第，才能于一切佛法而得善巧。所以提婆菩萨又说：『正等觉说此，方便如梯级。』\n从相摄来说：如三层塔的建立，有中层就有下层；有最上层就一定有中、下层。所以在佛法中，「依上」士法，「能摄」得中、下士法；依中士法，一定能摄得「下」士法。如《法华经》中说：二乘为三百由旬，大乘为五百由旬。然五百由旬中，就含摄得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。这一相摄的见地，为贯摄一切佛法、善巧一切佛法所必须的。太虚大师称下士法为五乘共法，中士法为三乘共法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，称下士法为共下士道，中士法为共中士道。这一『共』字，就是汉藏智者不谋而合的正见，也就是相依相摄的标帜。\n依上面的道理，所以从适应众生来说，佛法是「随机」方便，有「五」乘——人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的不同；或著重出世法，佛说有「三」乘——声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的别「异」。根机不同，法门当然也有不同了。然从如来出世本怀来说，一切法门无非成佛之道，「归」宗究「极」，「唯」有「一」乘或「大」乘。这不是说一切众生都要成佛，归根结底，有一乘法就得了。这是说从佛法归于究极的立场说，一切（上中下）佛法，都是成佛的一乘——大乘法。例如声闻乘（中士）的修出离行、得涅槃果，而佛在法华会上，认为这是方便说，其实就是大乘法，所以说：『汝等所行，是菩萨道。』《大智度论》也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍。』又如《法华经》说『一称南无佛，皆已成佛道』等，一香一华的供养，一举手一低头的敬礼，一称佛名，这些人天善法（下），在同归大乘的立场，都是成佛的一乘法。\n一乘与大乘，有些人觉得不同，其实是一样的。如《法华经》及《胜鬘经》，都说一乘法，有时也就称为大乘。不过，大乘一名，多用在与二乘相对处；而一乘，多用在一切都要成佛的说明上。同样的情形，如著重因位，就称为菩萨乘；如著重果德，就名为佛乘。这只是随义而立名不同，在修学佛道的全体历程上，都先后贯摄而没有胜劣的差别。\n不滞于中下，亦不弃中下，圆摄向佛乘，不谤于正法。\n佛法的始终次第，上来已简略说明。所以修学佛道，「不」应该「滞」留「于中」、「下」士的历程上，如滞留于中士、下士法，就成为人天道、小乘道，而不能契合如来说法的本意了。如从新竹来福严精舍，停滞在半路上，虽说风景幽美，但不登观音坪，不到福严精舍，怎能见山色湖光、海波塔影呢！发菩提心，以成佛为目标，也就「不」应该舍「弃中」士及「下」士法。因为这一切都是菩萨所行道，都是成佛的法门。有些人求高求妙，以为大乘不需要中、下士法，不知道弃舍了三百由旬，怎能到达五百由旬的宝所呢！因此，经历菩提正道的修学者，要「圆」满贯「摄」一切——中、下法，而同「向」于「佛乘」，切「不」可好高骛远，谈玄说妙，在一味的无边法门中，横生枝节，以致「谤于正法」。毁谤正法，有两类人：一、以为某经某法不是佛法。这类谤法，可说人人都能发觉，知道远离。二、有人以为，我是大根机，不需要中、下法。有以为，因果善恶等法门，为下愚人说，与我无关。有以为，大乘法中，只要某部经（甚至是其中的半部）、某佛、某咒就好了。有了某经、某佛、某咒，就等于一切佛法，再不用其他了。有以为，只要真实修行，不要闻思经教。这些人，可说是异途同归，都是舍弃了无边经典，舍弃了无边行门，取一滴水而弃大海，却自以为大海尽在于此。这在他们个人，愚痴锢蔽，似乎过失还小；而对于佛法的弘扬，却成为大障碍。这一类的毁谤正法，由于不识佛法纲宗。论上说『无慧之信，增长愚痴』，愚痴是怎样可怕呀！\n第三章　五乘共法\n发增上生心，修集生人、生天的正常法门，是佛法中的下士道，这也就是出世圣法的根基，所以名为五乘共法。这是说：修出世的三乘圣法，虽不求人天果报，但不能不具足这人天功德。这如从新竹去台北，虽不必在桃园下车，却不能不经历到桃园的旅程。如但以求生人间、天上为目标，就名为人乘、天乘，是佛教的共世间法。如儒家，近于人乘；道教、耶教、回教，通于天乘。既然一般世间法也可能达成生人、生天的目的，那么求生人间、天国的人，何必一定要归依三宝、修学佛教的五乘共法呢？佛法并没有说，求生人间、天上，非归依三宝、修佛教的人天乘不可。可是，如归依三宝而修五乘共法，不但更为稳当，而且已进入佛乘的大门。只要向上胜进，就可直入出世法了。反之，如信其他宗教，虽也能生人、生天，但没有在三宝中积集善缘，或反而引起不必要的固执（宗教的成见）。对依人天法而进入出世法的大道，不但不能贯通，反而壅塞了。所以同是求生人间、天国，归依三宝，在佛法中修行，也比归信其他宗教好得多！\n正信归依者，应修于正见，及修于正命，胜进不为难。\n凡「正信」三宝而受「归依」的，就成为佛弟子、佛教信徒。佛弟子修学五乘共法，要从那里入手呢？在学佛的理解方面，「应」该先「修于正见」；在学佛的行为方面，先要能够「修」习「正命」。佛曾说：正见与正命的人难得。对这二项，如能修习成就，那「胜进」也就「不为难」了。向上修学出世法还不难，何况求生人间、天上呢！\n正见，是正确的见解。见与知识不同，见是从推论而来的坚定主张，所以正见是『择善而固执之』的。学佛要有正见，如开始旅行，要对旅途先有一番正确的了解，而确信这是到达目的地的正路。正确的认识，不一定成为正见。如现在听说地球绕日而转，可说是知识；但伽利略为了这一知识，不惜为基督教所迫害、囚禁，这才是见。所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正见。正见，有世间正见、出世间正见。五乘共法中，还只是世间的。正见虽只是坚定不移的见地，但力量极强，如经上说：『假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。』\n什么是正命？命是生存、生活。无论是在家、出家，都不能不生活；衣食住行等一切经济生活，合法的得来受用，就名为正命。正常的经济生活，是非常重要的；大部分的罪恶，都从经济生活的不正常而来。学佛的在家众，不但要是国法所许可的，而且还要不违于佛法的。如以杀生（如屠户、猎户等），盗，淫（如卖淫、设妓院等），妄语（以欺骗为生，走江湖的，多有这一类），酒（如酿酒、设酒家等）为职业的，佛法中名为『不律仪』，是邪命，障碍佛法的进修。出家众，凡依信众布施而生存的，是正命。如兼营医（完全义务，不犯）、卜、星、相等为生，或设法骗取信施，就是邪命。如法的经济来源，不奢侈、不吝啬的消费态度，是正命。要这样，才能与佛法相应，否则人身也许不保，还说得上了生死吗？在抗日战争初期，香港某居士，念佛极虔诚，有一所广大而幽静的别墅，他函请印光大师离开战区来香港安住。印老问他，才知他世代以酿酒起家。印老说：你把酒业歇了，我才能来香港。可是这位老居士，舍不得。学佛而不修正命，也许就是中国佛教衰落的原因。学佛法，一定要职业合法，宁可短期内因职业改变而受到苦痛，决不能长此邪命下去，自害害人！\n所说正见者，人生之正观。\n上面「所说」的「正见」，到底是什么？依人世间的正见来说，就是「人生之正」确见解，也就是正确的人生「观」。观察人生的意义、人生应遵循的正道，从正确观察而成为确信不移的定见，便是正见。对于修学佛法，正见是太重要了，如航行的舵一样。佛曾说：得正见的，特别是在家信众，极为难得。如有人虔诚的信仰三宝，乐善好施，明白佛理，看来是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到来，有的就听人胡说，为了什么营养问题，素食几十年，又重开杀戒了。有的遇到疾病缠绵，一时不得全愈，于是求神，问卜，扶乩，求耶稣，什么也去试试看。有的经济情形不好，就去求财神；为了想中奖券，去仙公庙求梦。有些人修持精进，到了晚年，为了爱著那必朽的身体，就去修精炼气，向外道看齐。几年前，台北一位佛弟子，听说有修有学，可是为了长寿与健康，去接受移殖猴子脑下垂腺的手术，结果送了命。这都是正见不具足，不能修成坚定不移的确信，这才身体与环境不良，就动摇而转向了。学佛的，慢谈了生死、开悟，先修成正见再说。\n心净或不净，利他或损他；善行不善行，佛子应谛察。\n佛说的世间正见，经中说有一定的文句，现在略分为四类。一、正见有善有恶。确信我们的起心作事，有善的与不善的，也就是道德的与不道德的。佛法的正见，从确见世间（出世间）有道德的定律著手。如坚决的否定道德，那便是邪见了，如印度的六师外道、怀疑哲学、唯物论的顺世外道等。\n什么是善不善呢？从自己的内心说，「心净」是善的；如「或不净」，那就是不善的。我们的内心，经常有一些烦动恼乱（烦恼）的不净因素，如不起杂染的烦恼，而心起清净的因素，就是善。这如与贪、瞋、痴相反的无贪、无瞋、无痴，崇尚贤善而轻拒暴恶的惭、愧，使心安定清净的信心，实现止恶行善的精进。这些，都是净的、善的；反之，如贪、瞋、痴、无惭、无愧、不信、放逸等，就是不净的不善了。从见于事行的对他影响来说，那么如有「利」于「他」的，是善；如「或」有「损」于「他」的，是不善。人与人（人与众生），都有著关系，应该是互助共济的合作，遵行自他共处的和乐法则。如所作为而有害于他，那即使有利于己（损他利己），也是不善而不可为的。如有利于他，那即使有损于己（损己利他），也是善的而应该做的。从内心与对外影响，决定「善行」与「不善行」的差别。行，是动作。内心的动作名意行，身体的动作名身行，语言的动作名语行，这都是有善与不善的，所以说善行、不善行。这一切，佛弟子，或继承佛陀家业的「佛子」，「应」该审「谛」的观「察」。不但要确实信有善与不善，而且要分别什么是善、什么是不善，修成坚定不移的正见，作为我们起心作事的准绳。\n有报必由业，微小转广大，能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏。\n二、正见有业有报。有善有恶，这除少数的邪见而外，一般人都是信认的。可是，善与恶，约行为的价值而说，自有他应得的果报。如不能对此有定见，那在某种环境下，善恶的信解就会动摇了。从前，有位忠君爱国的大臣，被帝王处了死刑。临死时，他对儿子说：『我要教你作恶，可是恶是做不得的。我要教你行善，我可没有作恶呀！』他自己行善而没有好报，于是对善恶就发生了疑惑。所以不但要正见善恶，还要正见善恶的业报。\n一切众生所「有」的一切果「报」，「必」然是「由」于「业」力所招感，有业然后有报。有种种不同的业，所以有各各不同的报；业是非常多、非常复杂的，所以果报也是极多而又是极复杂的。什么是业？什么是报呢？业，是事业，是动作。我们的内心、身体与语言的动作，凡由于思力——意志力所推动的，都是业。但现在所要说的，指从我们身口意业的或善或恶的活动，而引起的一种动力；这是道德与不道德的价值。行善作恶等事业，如农工的工作劳动。业力，如劳动所得的工价——货币。凭工作所得的货币——（代表）劳动价值，就能拿来换取适当的用品；所以有某种业力，就能感得某类的果报。说到报，严密的意义是异熟——异类而熟。这在因果系中，属于因果不同类的因果，如为善而得天国的福乐，作恶而堕受地狱的苦痛。依所作的业力，感受苦或乐的报，这是正见的重要项目。唯有这样，善恶才有一定的价值。\n关于业报的意义，应该略说几项重要的。\n1.「微小」的业力，是可以「转」化为「广大」的。这是说，小小的善业或恶业，如不断的造作，就会积集而成重大的业力。如《法句》说『莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器』；善业也如此。这与古人所说『勿以恶小而为之，勿以善小而不为』，意义一样。还有，如造作害人的恶业，本来算不得重大；可是自己对于这一恶业，时时觉得害得巧妙、害得满意，这样的不断随喜恶业，小恶的力用会广大起来，与大恶一样。同样的，虽只是小小的善业，如自己能时时生欢喜心，小善也就渐渐的成为大善了。所以，我们不应该忽略轻业，不可随喜恶业，而应该随喜善业才好。\n2.在种种业中，有一类特强的业力，「能引」我们感到五趣中的一趣报体，或生天上，或堕地狱，或堕傍生。其中，又有种种类别，如傍生中或虎或鱼等。凡由强业而感得一趣的总报体（『得蕴，得处，得界』），成为某趣的众生，叫引业。还有一类业，并不能引我们感得生死的总报体，却「能」使我们对于这一报身的种种方面，得到圆「满」的决定，叫满业。如生而为人，尽管万别千差，而同样是人，人是引业所感的总报。余如六根有具足与不具足，相貌有庄严与丑陋，容色有黑白，目睛有威光或无威光，音声有优美或粗俗，嘹亮或低滞……这种人各不同的差别，都由不同的满业而感得。不过，其中还有业报与现生功力（长养）的差别：如人类的目光望远，有一定的限度（也是人各不同的），这是业力。经药物、营养、保护、训练，使达到限度中的极限，或老年而目力很好，这就有赖现生功力的长养了！\n3.业又有「决定或不定」二类，其中又有时与报的不同。有的业，要感什么报，是决定了；而在什么时候受报，现生或来生，是不决定的。有受报的时间是决定了；而所感的什么报，还没有决定。有所感的果报、受报的时间都定了，这如造作五无间业——杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的，来生一定要堕落地狱。也有时与报都不决定的，这大致是轻业。依古德说：一切业，都是不决定的。换言之，一切业都有改善可能性的。所以只要能痛下决心，什么恶业，都有化重为轻或不定受的希望。《盐喻经》说：犯了重大恶业的，只要有足够的时间（如老死迫近，就难了。但依《观无量寿佛经》，还有念阿弥陀佛的一法），痛下决心，『修身、修戒、修心（修定）、修慧』，重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐，投入长江大河中，水是不会咸的。反之，虽造作较小的罪，却不知道修身、修戒、修心、修慧，还是要招苦报的。这等于少量的盐，放在小杯里，水还是咸苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中，观业性本空，能转移忏除重罪，也就是修慧的意义。所以，犯了重恶业的，不必灰心，应深切忏悔，修学佛法。\n4.从造业与受报的时间来说，可分为三时业：「现」报业，是这一生造业，现在就会感果的。「生」报业，要等身死以后，来生就要感报的。「后报」业，是造业以后，要隔一生、二生，或经千百生才受报的。所以造业受报，不能专在现生著想，如说：『行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐。』在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的『华报』。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定了的；没有死，是不能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不重要的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报（对将来的果报而说）呢？因为业力太重，对现有报体，起著重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业，都是有轻有重的。\n总之，业是有种种不同的，但有一点是绝对相同的，就是「诸业」在没有受报以前，如不是修证解脱，那是怎么也「不」会「失坏」的。有业，就会有果报；今生不受报，来生不受报，就是千千万万生，业力照样存在，只要因缘和合，还是要受报的。《三昧水忏》的缘起中说：西汉时，因袁盎的中伤，而杀害了鼌错。袁盎所作的杀业（教他杀），一直没有受报。直到后身为悟达国师时，那已是晚唐了。悟达国师因贪染沈香座，恶业才感报而患人面疮。这传说，也就表示著业力不失坏的意义。\n随业报善恶，五趣常流转，随重或随习，或复随忆念，由业往后有，薪尽火相传。\n三、正见有前生有后世。善恶有报，多数人是能信受的。但有些人，只信现业现报，不信后世。可是行善作恶，现报的只是少数，那就不能不错觉为『天道无知』了。有些人，只信善恶业的报在子孙，如说：『积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。』中国人谈阴骘的，大致不出此二者。不知世间尽多是父贤而子不肖，父不肖而子贤的。而且，如没有子孙，那他的善恶业，岂不是就落空了？有些人，只信今生到来生，不信前生，如耶稣教等。这虽能依此使人离恶向善，但不明过去世，对于现生果报的万别千差，就无法说明，也就无法使人生起合理的正信。耶稣说：生盲的，是为了神要在他身上显现权力。其实，耶稣并不能答复这一问题，因为现世界中，生盲的人多著呢！所以，不但要正见善恶、业报，还要进一步的对于前生后世有坚定的信解，发生正见。\n众生造作了种种的业——善业、恶业，引业、满业，生报业、后报业等，「随」著这样的「业」力，而感到来生的果「报」。善业，其报是在「善」趣的人间、天上；恶业，就报在「恶」趣的地狱、傍生、饿鬼。地狱、傍生、饿鬼、人、天，总名为「五趣」。众生从无始以来，就随著业力的善恶，「常」在这五趣中「流转」，一生一生的延续不已。趣，是趣向，就是随业而往生的所在；有此五类，所以名五趣。或者加上阿修罗（译意为非天），为六道。道，就是趣的别译。大小乘经论中，或说五趣，或说六趣。阿修罗多住在大海中，为数不多，所以如摄在鬼趣或傍生趣，就合为五趣了。流转即是轮回，这不是说五趣升沈前生后生有著一定的次序；是说上升或下坠，转来转去，总之不出这五趣的范围。以今生来说，造作的业，多得难以计算；而过去生中未了的业力，又积压到现在；真是前业未清，后业又来。这样的越来越多，如今生死了，那到底那一种业招受后报呢？这是不能确定的，但不出三大类：1.有「随重」的：或造作重大的善业，或造作重大的恶业（如五无间业等），业力异常强大，无论意识到或者没有意识到，重业一直占有优越的地位。一到临命终时，或见地狱，或见天堂，那就是『业相现前』，是上升或下坠的征兆。接著，或善或恶的重业，起用而决定招感未来的果报。2.「或」有「随习」的：既没有重恶，也没有大善，平平的过了一生。在这一生中，虽无显著的重业，但所作的善恶业，在不断的造作状态下，对于某类善业或恶业，养成一种习惯性，这也就很有力量了。到了临命终时，那种惯习了的业力，自然起用而决定招感来生的果报。从前，大名长者问佛：我平时念佛，不失正念。可是，有时在十字街头，人又多，象马又多，连念佛的正念也忘了。我想，那时候如不幸而身死，不知道会不会堕落？佛告诉他说：不会堕落的。你平时念佛，养成向佛的善习，即使失去正念而死，还是会上升的。因为业力强大，不一定与心相应的。如大树倾向东南而长大的，一旦锯断了，自然会向东南倒的。所以止恶行善，能造作重大的善业，当然很好；最要紧的，还是平时修行，养成善业的习性，临终自然会因业力而向上。3.「或」有「随忆念」的：生前没有重善大恶，也不曾造作习惯性的善恶业，到临命终时，恍恍惚惚，大有不知何往的情形。到末后，如忽而忆念善行，就引发善业而感上升人天的果报；如忽而忆念生前的恶行，就能引发恶业而堕落。对这种人，临命终时的忆念，非常重要。所以当人临终时，最好能为他说法，为他念佛，说起他生前的善行，让他忆念善行，引发善业来感果。净土宗的临终助念，也就是这一道理。不过，这是随忆念的，如随重、随习的众生，到临命终时，业力最大。如重业与习业是恶的，那就很难使他忆念三宝或施戒等功德了。学佛修行，到底平时要紧！\n众生在生死中，是不得自在的，听「由业」力摆布。现在的生命，经过了死亡阶段，就转而开始一新的生命——「往后有」。这样的死而又生，前生与后世之间，不一不异，不断不常的延续，确是甚深而不容易明见的。由业感报，死生相续，在圣者是毫无疑问的。特别是得了天眼通（外道也能得到，所以外道也有多少信解业报的前生后世），对这是看得明白不过。可是一般凡夫，没有清净智，对于生前死后，不免黑漆一团，什么也不知道。虽有极少数的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物论者所抹煞。所以最好是依佛法修学，得清净智，发天眼通，去亲自证实这一问题。此外，唯有仰信如来的教说，及从推理去信解了。\n教理的说明，初学还是不容易，现在姑且举一「薪尽火相传」的比喻来说明。庄子说：『薪火传也，不知其尽也。』庐山远公大师，就曾引用来比喻死生相续的道理。如前薪燃烧发光，等到薪尽火息时，又延烧到另一薪，火又旺盛起来。前薪不是后薪，后火也不是前火，而后火不能不说由于前薪的火而来。这等于说，前生的生命活动停止时，又展开一新的生命；前生不是后世，而后世确是依前生的业力而来。然而从死到生，时间与空间，都可能有距离的，所以死后生前的如何延续，还是需要解说的。依佛法的深义说，身心活动，显现为生命的形态。当死亡时，身心刹那灭去，显著的身心活动（现在的）停顿了，然而过去了的身心活动不是没有，这就是『业灭过去，功能不失』（这不妨说是生命的潜在）。等到因缘成熟时，过去的业力，就引发一新的身心活动，开始一新的生命。现在再以薪火相传来比喻：火烧物时，发为熊熊的火光，这如生命的显现活动。等到烧完了，发光的火燄没有了，这等于一期生命的结束——死亡。火息了，热灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微风的吹拂，又会『死灰复然』起来，又重新发出熊熊的火光。这等于因缘和合时，过去的业力，又会引发一新的生命。死灰复然的火光，不是前火，而与前火有著不可分离的关系；这如后生不是前生，而后生与前生的行业有关。从前火到后火，时间上可以有一间隔，这如后生与前生间，时间与空间，都不妨有距离的。不过，这到底是比喻而已。如约佛法来说，过去了的业力，在如幻的法性空中，本不可说有时空的间隔，只要因缘和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一时间、另一空间，忽然的引发一新生命——身心活动的又一新开始。\n生死常相续，圣者得解脱，凡圣缚脱异，深信勿疑惑。\n四、正见有凡夫有圣人。能正见有善恶、业报、前生后世，虽然是难得的，但如不信圣者解脱的自在境地，那人生可真苦了！五趣流转，生死死生，一直这样的升沈下去，这幕演不完的人生悲剧，如何得了！人生，决不是这样无希望的；确信圣者的自在解脱，才能向上迈进，冲破黑暗而开拓无边的光明。所以还要正见有凡夫、有圣人。\n众生无始以来，「生死」死生，「常」在五趣中「相续」流转，这是一般的凡夫。经修行而得证的「圣者」，能「得」到生死的「解脱」。怎样才算是圣者？凡能现起无漏净智，体证法性——一切法的真如，就是圣人（勿与世间的假名圣者相混）。圣人也有好多阶位，但与凡夫的根本不同点，就在乎有净智，证真理。什么叫解脱？解是解除，脱是开脱。众生在生死中，不得自在，如在罗网中被系缚了一样。圣者得了净智，就断去生死根本的烦恼，这才从生死得解脱，得大自在，得真安乐。\n凡夫与圣者，本来同样的报得『有识之身』。只因凡夫愚痴——以无明为主，这才系缚在生死中，不得自在。圣人因修持而得净智——以般若为主，这才解脱生死的系缚。这一「凡圣」、「缚（解）脱」的差「异」，一定要「深」切「信」受，切「勿」存丝毫「疑惑」。因为能信，就知道有圣者、有解脱，也能信圣者有真智慧、大能力。对于圣者的功德，如三明、六通、十力、四无所畏、十八佛不共法等，都能信受。能这样，就是奉行人天乘法门，现时还不能进求出世解脱的佛法，也能渐渐养成出世法种。否则，圣者与圣者的一切功德，都不信了；这不但诽毁事实，熏成邪法种子，也障碍了自身的进修。有些人自作聪明，以凡夫的知见来衡量一切，觉得自己不是圣者，没有净智，没有神通，人就不过如此，那里会有圣者呢？这种人的愚痴，真是可怜极了。如同样的用黏土做成的瓶子，没有经过火的锻炼，遇水要化，风吹日晒会分裂破坏；如经过火的锻炼，成为磁瓶，遇水不会化，风吹日晒也不会裂了。世间粗事，经过锻炼，还大大不同，何况自称『万物之灵』的人呢！难道依法修行，经般若智火的熏炼，还是凡夫那样的吗？凡夫与圣人的存在，一定要从深切信解中，引发坚定的正见。——上来，说明世间正见的主要内容，为修学佛法者所必不可缺的见地。\n流转五趣中，身心多苦迫。\n众生在「流转五趣」之「中」，实在不大理想，「身心」方面，常受很「多」的「苦迫」。不过从大苦而到小苦，也会觉得轻松而舒适得多。三恶道苦多，不消多说；人间，也是『不如意事常十九』；诸天享福，也还有忧苦，尤其是一旦命终，自己知道要堕落时，那真是说不出来的忧苦呢！\n大地狱极热，近边遍游历，八寒及孤独，是诸苦中极。\n先说地狱趣苦。地狱，梵语捺洛迦，是苦处的意思。地狱分四类，共为十八地狱。一、主要而根本的，是八「大地狱」；由于猛火的烧燃，受著「极热」的苦迫，所以也叫八热地狱。依经论说，八大地狱，在此地层底下。地球中心，确是充满烈火的，如有时火山裂口，就会喷出火来。佛经与基督教的《旧约》，都有大地裂开，陷身地狱的记载。所以八热地狱，决在地下——地球中心无疑。有人怀疑：这样的火热，怎会有生命存在呢？不知道众生业力不可思议！有的入水而死，有的却要在水里才能生活；有的埋在土里会死，有的一直生长在土里。众生不可思议，切勿专凭自己的生理情形去推想一切。八大地狱是：等活、黑绳、众合、号叫、大号叫、炎热、极热、无间。这些地狱，有二种特点：一、都受著猛火的焚烧，及为烈火烧热了铜铁（近于岩浆）所迫害。铁地、铁室、铁鏊、铁槽、铁山、铁绳、铁刀、铁鍱、铁椎、铁串、铁炭、铁钉、铁钳、铁丸，这些火热的铜铁，种种的方式来苦迫罪人。二、身体又大，寿命又长（无间地狱寿长一中劫），所以地狱的最苦痛事，不是求生不得，而是求死不能。在业力没有尽以前，怎么也死不了，烧成灰也要活转来。地心深处的无间（梵语阿鼻）地狱，猛火烧燃，苦痛的迫身，连一丝毫的间断都没有，这是罪大恶极的受报处。\n二、「近边」地狱，也叫游增地狱。这在八大地狱的附近边缘，是热地狱的流类。每一大地狱，都有四门；从每一门出来，又都有同样的四种地狱。这样，每一地狱有四门，每门有四地狱，就共有十六地狱；八大地狱都如此，就总有一百二十八地狱。八大地狱的众生，受苦完了，从每一门出来，就又必然的周「遍游历」这四地狱，从一处到一处，增受苦迫，所以也叫做游增。四地狱是：一、煻煨，这是火热的灰坑。二、尸粪，这是粪泥坑，坑中有类似粪蛆的利㭰虫。三、锋刃，这又有三处：1.刀刃路；2.剑叶林，这里有恶狗；3.铁刺林，这里有铁㭰的大鸟。这三处，同受刀箭的苦害。四、无极河，这是沸热的灰水，落在里面，如油镬中煎豆一样。\n三、「八寒」地狱：或说从八大地狱——地球中心横去到外边，或说在铁围山的那边。铁围山，为这一世界——地球的边缘，据说是日月所不易照到，寒冷无比。所以推断寒地狱在南北极，大概是不会错的。八寒地狱是：疱，疱裂；𠿒哳咤，郝郝凡，虎虎凡（这三处，依寒冷的呼号声得名）；青莲，红莲，大红莲（这三处，依肤色及破裂情形得名）。寿命也极长，所以也苦痛不堪，如说：『无比严寒侵骨力，徧身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。』\n四、「孤独」地狱：这可说是人间地狱，或在深山，或在海岛，或在旷野，或在深林，到处都有。这不是众多和集一处，而是少数或一或二的众生，由于个别的业力，感到这地狱一般的苦报，所以叫孤独。最近报载：台湾某处，有一父亲虐待他的生女，关闭在无空气无阳光的暗室中，食不能饱，衣不蔽寒，整整的十五年，还是小孩的样子（发育不良）。不但面无血色，皮肤浮肿，简直不像人样。众生的业力不可思议！在这光天化日、繁荣闹热的所在，会有身受这样苦报的人存在！这该是近于孤独地狱的了。\n这四类十八地狱，「是诸」受「苦」的一切众生「中」，最「极」苦痛的地方。在没有解脱生死以前，人人有此堕落可能性的，应该生大怖畏，勿作恶业。\n旁生种种异，吞噉驱使苦。\n再说「旁生」趣的苦迫。旁生，或作畜生，实包括了人类以外，近代人所说的一切动物。他们的形态、颜色、住处、生活、寿命，是「种种」别「异」的。佛法每分为：无足的，如蚯蚓等；两足的，如鸟类；四足的，如兽类；多足的，这又有六足、八足，以及更多的足，都是虫类。从住处来说，原本住在大海中，后来分移到各处，这才有在水中的、陆上的、空中的差别。其中，也有两栖的；还有可以飞空、可以著陆，也可以入水的。他们智力的高低，寿命的长短，享受的苦乐，都相差得很远。如龙与金翅鸟等，有的享受还胜过人类呢！然从一般来说，这是非常苦痛的恶趣。经上说：鸟等『心种种故，色种种』。由于近代的研究，对这已部分的得到证明。如鸟兽的眼睛（引发眼识），能分别认识青、红、紫等颜色，那他身上的毛羽，就有种种艳丽的颜色；如不能认识红等，那毛羽就是灰色的、暗黄的。又如昆虫的保护色，有的形态也还像树枝、败叶。这无非因为常住在这一环境，时时认识这些，因而熏习内心，由心理影响生理的组织以及外表的颜色。\n旁生趣的苦迫，主要是互相残杀、互相「吞噉」。大鱼吃了小鱼，大虫吃小虫，这是到处可见的事。蜘蛛布网在屋角，就为了捕杀飞虫。青蛙与鸟类的吞食昆虫，食量都相当惊人。躲在树心的小虫，也有啄木鸟来吃他。蚂蚁平时好吃别的昆虫；就有穿山甲，以蚂蚁为唯一食品。龙王，也还有被金翅鸟吞食的厄难。人类对于旁生，也有残杀吞噉的恶习。有的为了他们的皮毛牙角，大量捕杀，还美其名为生产。旁生界，实在是无时无刻都是相互残杀的屠场！还有，如牛马等，为人类所系缚，鞭策牠、「驱使」奴役牠，丝毫不得自在。旁生界的「苦」迫，是仅次于地狱的。从前，释迦佛为太子时，一天去田里察看农耕，见农夫辛苦得很。农夫又鞭策犁田的牛，身上出血，血流到地上，很快的生出虫来；犁过了田，地下的虫类也被暴露到上面，天上的鸟就飞来噉食小虫。太子见到旁生界的残杀吞噉，因而悲悯众生，发起出家修行的大愿。一般人不但没有警觉、没有同情，还吞噉他们，这与旁生有什么差别呢！\n饿鬼常饥渴，不净以为食。\n三恶趣中的「饿鬼」，依字面而说，就可知道是受著「常」患「饥渴」苦迫的众生。饿鬼是五趣之一，与我国俗说的人死为鬼不同。佛法中说：饿鬼有三大类：无财的、少财的、多财的。无财鬼也有三类：1.炬口（就是燄口），饮食入口，就化为火燄。2.针口，咽喉细小如针，饮食无法咽下去。3.臭口，满口腐烂发臭，不能饮食。少财鬼，是多少可以饮食的，也有三类：1.针毛，2.臭毛，3.瘿；都因身体的特征得名。有的遇到饮食，就化为脓血不净；或专食痰唾尿屎等不净。依这一类说，所以是吞噉「不净以为食」物的。多财鬼，享受得相当丰富的，也有三类：1.弃者，专受人类祭祀而生活的；这与我国传说的神道相近。2.失者，是以人间遗失的物品为生的。这二类，有时也还要遭遇饥渴的苦迫。3.大势，那是夜叉、罗刹等大力鬼王，享受与天福相近。虽有这种种，而多数的无财、少财鬼，都是患著极度饥饿的，因此总名为饿鬼。\n悉由三不善，恶行之所感。\n上面所说的三恶趣，「悉」是「由」于烦恼的「三不善」根，造作杀、盗、邪淫等重大「恶行之所感」得的。欲界的贪欲、瞋恚、邪见（痴）——三者，为不善法的根源；由此烦恼的发动，就会做出种种邪恶的行为。恶行成为恶业，这才感到这恶趣的苦报。如杀生，有从贪欲而引发的，如为了谋财而害命。有由于瞋恚而引发的，如报怨复仇，或者一时的怒火上冲，就把对方杀害了。也有从邪见而引发的，如外道的为了祭天而杀牛羊，台湾的为了拜拜而杀大猪。杀生如此，偷盗、邪淫等也如此。在这三不善根引发的恶业中，上品极重的，就感地狱报；中品的受旁生报；下品的堕在饿鬼。总之，不起深重烦恼，不作重罪大恶，是不会堕落这三恶趣的。\n人中苦乐杂，升沈之枢纽；人本误鬼本，习俗谬相沿。\n现在要说到善趣的人身，这是我们所最能亲切了解的。受报在「人中」，不像三恶趣的苦迫，也不像生天的福乐，人身是「苦乐」参「杂」，有苦有乐，忽苦忽乐的。这对于修学佛法，却是良好的环境。因为恶趣苦多，没有修学的闲暇。天上太安乐，一味享受，智慧就会减损，也与佛法不相应。在人间，如以刀磨石，愈磨愈利；生天，如以刀切土，就愈切愈钝了。\n在五趣中，人是「升沈之枢纽」。如生天，是由于人身的积集善业，修习禅定。如由天而更向上生，或由恶趣而生天，这都是过去世中人身所作的善业。堕落恶趣，也大半由于人身的恶业。如从天而堕恶趣，这不是由于天身作恶，因为诸天是没有严重恶行的（色界天以上，仅有有覆无记烦恼），这是天福享尽了，过去未了的恶业成熟受报。如从地狱而生旁生或鬼趣，也决不是地狱的众生造了恶业；地狱众生，一味受苦都来不及，还会作恶吗？这都是过去世中，人身所造的恶业。鬼与旁生，除少数的高级而外，大部分是不会造作恶业的。人间的无知小儿，失心的狂者，杀了人，还不负杀人的重罪，何况多数旁生，比小儿更无知，仅凭生得的知能而行动。大鱼吃小鱼，大虫吃小虫，是众生界可悲的现象，是不清净，可以有轻业轻报，但决不会因此而成引业，使众生堕落三恶道的。所以，由业力而升沈（除少数鬼畜），主要为人类善恶业力所招感。堕地狱，是人类的恶业。断善根——极恶到连少许的善根都暂时没有了，也唯有人类才有可能。反之，修禅定而生天，是人身的善业。能出家、持戒、修行、了生死、成佛，也唯有人类才有可能。因此，人身作恶，可以恶极；行善，也可以善到彻底。约五趣升沈来说，人身的行善作恶，是一总枢纽，一切都由此出发，上升或下坠。人身是这样的，应该警惕，不要失却人身，堕落恶道；也应该欢喜，因为了生死、成佛的机会到了！\n关于生死轮回，一般人的误解很多。印度教以为：人死了，不问圣人、凡人，善人、恶人，一切都进入阎摩王的都城。恶人们，经过阎摩王的裁判，被送入各种地狱去受刑。中国一向是『人死为鬼』，『鬼者归也』。佛教的轮回观，透过中国人的旧观念，大抵以为：一切死人，都成了鬼。有功德的，成为神；有罪的，要经历应得的报应，在不同的地狱中，受十殿阎罗王的惩处。等到受罪完毕，这才按照生前的业行，到各处——人间、畜生去受生。中国一般的佛教徒，不知佛说的生死流转是「人本」的，是说由人造作善恶业，人死了，就依业力而受天、人、饿鬼、旁生、地狱的果报；大家「误」以为中国式的「鬼本」，以为人死了一切都做了鬼。同时，鬼与地狱不分，所以认为在地狱受苦的鬼，受罪完毕，再往人间或旁生去受生。这真是错误极了！然而「习俗」的「谬」说「相沿」成风。有些学佛的，觉得要生天、生净土，而同时没有忘记『人死为鬼』的旧观念。于是口口声声说要生天、生净土，同时又作鬼的打算，冥镪、纸屋等，还是照样的准备。做儿女的，也觉得非此不足以表示孝心。不知人死了，随业力流转，生人生天的也不少，念佛的也有往生西方；怎么一口断定自己的父母死了堕落在恶趣的鬼道呢！可能是诬辱父母，不孝之至！中国一般的鬼本论，以谬传谬，由来已久，非从根本上纠正过来不可。\n天趣初欲界，色及无色界。身胜寿亦胜，乐胜定亦胜。\n「天趣」，为生死流转中的善趣，比人间更为胜妙。最「初」是「欲界」天，不但有心有色，而且有五欲与男女欲的环境。众生的烦恼，就系缚于这些境界而不能离的，是欲界。欲界的大地——地面、地下、水中、（近地面的）空中，所有的地狱、旁生、饿鬼、人、阿修罗，都是欲界的。此外，还有欲界的天。依于大地中心的须弥山而住的，有四大王众天、忉利天，此二天是地居天；从此以上有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这四天是空居天；一共有六天。欲界六天，都有君臣男女的国家形态，与人间差不多，只是福乐胜妙而已。欲界以上，是「色」界。这是有心识的，有物质（色）的身体与住处，可是没有欲乐。众生的烦恼，系缚于这些（色等）而不能离，所以叫色界。色界天，略分为四禅天，细分为十八天。初禅有三天——梵众、梵辅、大梵，这虽没有男女的差别，但还有君臣人民的国家形态。二禅有三天——少光、无量光、光音。三禅有三天——少净、无量净、遍净。四禅有九天——无云、福生、广果、无想、无烦、无热、善现、善见、色究竟天。二禅以上，都是离群独居的；世界就是自己的宫殿，不像人间有一共同的器世界。此上是「无色界」，这是连物质（色）的身体与住处都没有，仅有心识；众生就为这心心法而系著。由于没有物质，不占空间，所以不能说在那里。但依禅定（生天的因业）来说，这是比色界四禅更高上的。无色界也有四天——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。三界诸天，共有二十八。\n天趣，是五趣中最福乐的，现在以四事来说。一、「身胜」：身体非常高大，最下的四王天，身长四分之一俱卢舍——合九十丈。八俱卢舍为一逾缮那，依佛教说，一逾缮那即合华里十六里。色究竟天，身长一万六千逾缮那，也就是身长二十五万六千里了。不但身材高大，身体的端严，也是人间所不及的。从前，佛弟难陀，娶妻名孙陀利，是当时唯一的美女。难陀出了家，还时时想念她。如来带难陀到忉利天，见了天女，难陀就觉得孙陀利简直如瞎猕猴，再也不想她了！二、「寿」「胜」：天趣的寿命极长，最下的四大王众天，寿长五百岁，合人间九百万岁。最高的非想非非想天，寿长八万大劫。在他的一生中，我们这个世界，大破坏而又成立，成立又破坏，就是八万次了。这样的长寿，真是求长生与永生的所不曾梦想的。三、「乐胜」：欲天有种种的欲乐。色界从初禅到三禅，不再有忧愁苦恼，都有微妙的禅乐。四禅以上，心境平和而安定，比起欲界的烦嚣动乱，初禅到三禅的喜乐冲动，真是幸福极了！四、「定」「胜」：空居的欲界天，也有些微定力。初禅以上，就是修四禅及四无色定的果报；一生天上，就长在报得的定中；定力尽了，他的寿命也尽了。从他的寿命悠久，可知色、无色天的报得定果，是怎样的殊胜了。总之，在三界生死中，天趣实在是最福乐的！\n诸苦由恶业，乐由善业集。苦乐随业尽，修善宜积极。\n人都是厌苦求乐的，都是不愿坠落恶趣而愿上生人天的。但这不会因我们的虚愿而成功，要从止恶行善的行业中得来。如三途的苦，人间的苦，欲天也有忧苦——这「诸苦」，都是「由」往昔的「恶业」而来。天上的福乐，人间乐，旁生与饿鬼的乐，甚至地狱中（除无间地狱）的些微乐感——种种「乐」报，无不「由善业」的积「集」中来。乐报与苦报，决定依于善恶的行业，所以唯有止恶行善，才能离苦而得乐。\n依善恶业而招感的「苦乐」报，不是永久的，是「随」著「业」力的限量而终「尽」的；这是非常重要的见地。如能切实信解，那么如遭逢苦痛逆境，不会失望悲观，因为知道这是恶业所招感，而恶业的力量有限，苦果终于要过去的（就是沦坠地狱，也是会超脱的），何必为苦痛而扰乱自己，应该努力修善，以求得当来的福乐。如遭逢喜乐顺境，也不会得意忘形，骄奢放逸，因为知道这是善业的果报；善业力是有限量的，福乐也是不久要过去的（生非想非非想天，还是不免堕落），怎么可因喜乐而放逸。这譬如年逢荒歉，生活艰难，但这唯有努力耕耘、播种、施肥、灌水、去虫。挨过了饥荒，新谷登场，就可得丰乐了。如年岁丰收，尽管仓廪充足，也唯有努力耕耘、播种、施肥、灌水、去虫。因为不这样，坐吃山空，等到没有可吃的时候，那可就苦了。所以，依于深信业果的正见，厌苦而求乐，那不要管现况怎样，而但知「修善宜积极」。能确立这不问现况如何，但知努力行善的人生观，才是得到了佛法的正见。\n若时能行善，而未作善业，一旦苦果临，尔时复何为？\n这是警策及时修善的论颂。「若」现「时」不堕八难，不是幼稚老耄，又不是残废颠狂，或者有知识、有能力、有资财、有权位、有名望，著实「能」修「行善」业，这是多么难得的机会！如不知自爱，浪费光阴，「未」能努力修「作善业」，岂不可惜！现在的人身乐果，是过去善业所招感的，业力有限量，不能长此维持；既没有行善，那么「一旦」老死到来，当然恶业成熟，「苦果临」头。试问：到「尔时」，「复」有「何」善可作「为」呢？所以，人生应该趁早行善，不可等待，不可因循！\n求人而得人，修天不生天。勤修三福行，愿生佛陀前。\n依上来所说，知道应该努力行善，求得人天乐果。但在人乘、天乘中，修学那一乘更好呢？什么才是报生人天的善业呢？怎样才能不为人天福报所拘，或因作恶而堕落呢？本颂，就是解答这三个问题。\n一、人乘与天乘，都是善报。依福报来说，天报比人报要胜妙得多。所以应该修人乘法，最好能修天乘法。可是，如上面所说：人有三事比诸天还强；佛出人间；诸天命终，也以人间为乐土。在这适宜于修学佛法的立场，人间比天上好，人乘法也就比天乘法更可贵！我们以人身来学佛，切不可羡慕天国的福乐，应该修学人乘正法。为了「求」得「人」身，「而」修行人乘正法，当然依业受报，「得」到了可贵的「人」身。至于天乘法，不是完全不可修，但要不是为了生天，并且不愿生天；这样的「修」行「天」法，由于愿力，「不」致随业力而报「生天」上。愿力是不可思议的！不过，高深的天法（禅定），还是不修为妙。恐怕愿力不敌业力，为业力所牵而上生天国，这就落于八难之中，成为学佛的大障碍了。\n二、要修集人乘天乘的善业，才能得生人生天的乐果。生人生天的正业，佛说为『三福业』，就是布施、持戒、修定。所以唯有「勤修三福」业「行」，才能得人天乐报。有些人，不明因果，不修正业，妄想生人生天。如祈求天帝，希望天帝能救度他，达到生天的目的。佛曾呵斥他们：不修善业而祈祷生天，犹如将大石投在大池中，而在池岸上祷告，希望大石能浮起来一样。古德曾说：『生天自有生天业，未必求仙便得仙。』然世间不知正因正果，不知正路修行，妄想求生人间、天国的人，实在不少，真是可怜！\n三、修集人天善法，怎么能不为人天福报所拘，或者因作恶而堕落呢？这只要发「愿」求「生」人间，逢「佛陀」出世，能在佛「前」闻法修行就得了。如能生逢佛世，见佛闻法，就与佛有缘，与法有缘，与无量学佛法的师长道友有缘；不但熏集佛法善根，而且能广结法缘。这样，来生生在人间，当然会蒙师友的引导启发，归向三宝，见佛闻法修行，又与佛法及无量学佛法的法侣有缘。这样的展转增上，功德增长，不会因作恶而失却人身（人身而堕落，大多是不曾归依修学佛法）。而且善根增长，法器成熟，自然会由此而进入出世大乘法，为佛道作阶梯了。所以凡未能发出离心、发菩提心的学众，应励行人乘正法，日日发愿：『惟愿三宝慈悲摄受！愿得生生世世见佛闻法！』发此见佛闻法的正愿，修人乘的正行，保证会不失人身，由此而进入佛道。\n依资具得乐，依施得资具；故佛为众生，先赞布施福。\n以下，解说三种福业，先说布施福业。如来说法，不像我们现在，一开口就是了生死、生净土、即有即空、即心即佛。对于一般众生，如来总是先『说施，说戒，说生天（修定）法』。如对此五乘共功德（人天善业），能信受奉行，又能透发出世善根，这才进说出世法门。在这三福业中，如来又总是先说布施。这有著非常重要的道理，月称菩萨颂，给予明确的开示出来。\n人类，要「依」衣食住行医药等必须的「资」生「具」，才能「得」到福「乐」。旁生中最低级动物，也要依资以为生的食物，才能得生存的福乐。所以我们的福乐（乐是由生理所引发的乐受），不能离物质的资生具而存在；精神上的种种喜乐，一般也是要依此为基础。所以古人说『仓廪足而后知礼义』，富庶而后兴教化。这种物质生活的福乐，是众生——人类最基本的欲求；佛也从不曾反对人类这种物资欲乐的正当要求，而且是看为首先的，适应众生而说『永断贫穷根本』的佛法。\n物质的资具，从何而来？世人但知勤劳工作，发展科学，这是但知当前的现缘，而不知往昔的宿业。佛说：「依」于物质的布「施」善业，所以「得」今生种种物质的「资具」。我们所有的物资，如藏而不用，一死（对自己）就等于零。如自己享用或浪费，也就从此没有了。如将部分的物资，布施在福田中，就能感后世物资的福乐。布施功德有大小，福乐也就有差别。这等于将谷子播在田中，将来能得十倍百倍的果实。自然界的一切物资，是众生共业所感的；又依往昔的业力，各摄取部分为自己的而加工享用。业力所感的物资福报，虽需要现生的功力去采集、开发、制造；但如没有施业，没有物资，如贫乏地区，或缺乏某些物资，那一切现缘的功力，也就无法可施了。所以物质的福乐，实在是依于往昔的布施善业而来。\n这样，物质的资生具，为人生福乐所必须的，这是基本而首先的正当欲求。此资生具，依于布施的福业，所以，「佛为众生」说法，总是「先赞布施」的「福」报，劝人修集布施功德，以免来生的贫乏艰苦，影响事业的成办、佛法的进修。如来先赞布施，是看清了物资的受用，是建立人间和乐、出世圣法的根本。如贫乏到无以为生，那人间的和乐，出世法的修学，都无从说起了。\n施以舍以利，由悲由敬别，心田事不同，功德分胜劣。\n五乘共法的布施，著重在物资的布施。怎样才算是布施？凡布「施」要有二大条件：一、「以舍」：自己对于该项物资，要有舍心——牺牲心。如被人借去而不能归还；或遗失了；或勉强给予而没有舍心，心痛不已，这都不能说是布施。二、「以利」：布施给人（或畜生等），要使人得到利益。如以毒品施人，意图毒害对方等，就不能说是布施。所以布施的定义是：甘心乐意的，牺牲自己的福乐来成就别人的福乐。布施的真精神，就是损己利人。无怪乎利他为先的大乘法，布施功德有著重要的价值。\n布施的动机与对象是什么？这也有二类。一、「由悲」：对人类的鳏寡孤独、残废疾病，或者遭水火风等灾害，或者受到兵燹，或如老牛的临死乞命等，以同情的悲悯心而布施，近于现代所说的慈善救济事业。二、「由敬」：对父母的孝养，尊长的供奉，三宝的恭敬供养等，以尊敬心来布施，也含有报德的意味。此二类，布施的动机与对象各「别」。\n说到布施功德的胜劣，这要从三方面来说。一、「心」不同：或悲悯与尊敬心深重，或悲敬淡薄，或者没有悲悯与尊敬心，存心不同，那布施虽同，功德却大有差别了。二、「田」不同：田是福田，就是布施种福的地方。如贫穷疾病等是悲田，父母三宝等是敬田。敬田中，供养父母，胜于供养尊长。三宝中，如供养初果圣者，不如二果；二果不如三果；……菩萨不如佛。一切布施功德，不及施佛功德，这是福田尊胜的缘故。悲田中，以可悲悯的程度来分别：如少壮不务正业，弄得衣食无著，这虽然可悲悯，当然不及残废老弱的可悲。三、「事不同」：事是所布施的事物。如心同田同，那当然要依布施事物的多寡，而「功德分胜劣」了。这三项中，佛法还是以心为重，所以贫人一钱一果的布施，不一定不如富人十万百万的功德呢！\n施应如法施，勿随至怖报，求报及习先，希天要名等。\n布施功德的大小，是依动机、对象，及布施的事物而分的。所以有些不纯的、不高尚的布「施」，「应」该避免，而修「如法」的布「施」。什么是不纯的、不高尚的，不合施福业的真意呢？略说七类「勿」可以的：一、「随至」施：不能自动的发心布施，由于乞化的、募缘的逼上门来，不好意思拒绝而勉强布施，心痛不舍。二、「怖」施：这是发觉到自己的财产、权位、生命，危急而难以保持，怕什么都失去了，于是乎去布施，希望从布施功德中，得到现生消灾延寿、逢凶化吉的果报。这种布施，是一般信徒常有的现象。三、「报」恩施：因为受了人的恩惠，所以现在以酬谢心去布施。这不可说是种福，而只是还债。有些人遇到不顺利的环境，去向神佛许愿。环境顺利了，于是去酬谢布施，这都是不合标准的布施。四、「求报」施：在布施时，就希望别人报答他。甚至为了希望他帮助，希望他为我而献身命，这才时时以隆重的礼物去布施，使他感激而为自己出力。五、「习先」施：自己并无布施的意欲，只是世代或父母传下来，每年总是布施三宝，或布施慈善机关，因而沿习下来，照例行施。六、「希天」施：这是为了求得天神的喜悦，获得天神的护佑；或者希望上生天国而行施。七、「要名」施：为了沽名，这才行施。有些，在大庭广众前，为了面子，不能不慷慨的施舍。这种种布施，当然也有多少功德，但与佛法的布施真意义，到底是相去太远了！应该出于深切的悲敬心，作如法的布施才是。\n克己以利他，坚忍持净戒。\n现在要说到持戒福业。布施，（主要）是牺牲身外的财物来利益众生，是极有价值的德行，但还不是难得的。止恶行善，达到自心的清净，为佛法的宗要，所以比施舍身外物更殊胜的，是戒了。戒是从「克」制自「己」的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，就是从克己「以利他」的。如持不盗戒，不是今日不盗、明日不盗，也不只是不盗张姓、王姓，而是从此以后，不盗取一切人、一切众生的资具。所以持不盗戒，是对一切人、一切众生的资财，给予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是从此以后，对一切异性，决不以诱惑、强暴等手段，为了满足自己的私欲，而破坏其贞操，破坏其家庭的和好。所以，佛赞五戒为『五大施』，这种利他功德，实在比一般布施为大，更有高上的价值。\n受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「坚」毅的决心，「忍」受种种的考验：忍受艰难困苦，忍受外来恶劣环境的诱惑、威胁、强迫，忍受内心的私欲而不让它胡闹，甚至要有『宁持戒而死，不毁戒而生』的决心。要这样坚忍的克制情欲，克服环境，才能「持」戒而保持「净戒」，不致毁犯戒行；不致多年的持戒功德，毁于一旦（只要一犯，就全部失败了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。\n以己度他情，莫杀莫行杖，勿盗勿邪淫，勿作虚诳语，饮酒败众德，佛子应受持。\n现在说三类戒：五戒、八戒、十善戒，这是五乘共法的戒德。先说五戒。\n为什么要持戒？有些不了解持戒的意义，而只是羡慕持戒的功德而持戒，这虽然是好事，但不是理想的。从佛说《阿含经》、《法句经》，到大乘经，都说明，这是「以己度他情」，因而自愿克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度别人（一切众生）的心情，经中称为『自通之法』，也就是儒家的恕道。如经上说：『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之我之生命（此据杀生而说），此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己所不爱不快之法而害他！』这就是孔子所说的：『己所不欲，勿施与人。』耶稣也说过：『要别人怎样待你，你也要怎样待人。』人与人间的正常道德，不难从这以己度他的意识获得（但基督教的道德，是从爱神的前提中得来）。自己厌苦求乐，别人与我一样，那怎可以夺他人的喜乐，增加他人的痛苦？怎可不同情别人的喜乐，不救济别人的苦痛？佛教『与乐拔苦』的慈悲，也就是这种精神的实践。所以克制自己的情欲而持戒，不是别的，就是自通之法，本于慈悲而自愿持戒的。这真是现（世）乐后亦乐的法行！\n五戒，是在家的善男（优婆塞）善女（优婆夷）所应持的戒律，称为『近事』（优婆的义译）戒。这虽然是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理，彻上彻下，就是菩萨戒，也没有例外，不过更彻底、更清净而已。五戒，都是本于『以己度他情』的。一、「莫杀」，是不杀生戒。无论是自己动手，或使他人去杀（同意他人去杀也有罪），断了众生命，就是杀生。不过不存心的误杀，虽要负有责任，但不成重罪。在杀害众生中，当然是杀人的罪业最重。「莫行杖」，是禁止以刀杖瓦石等伤害众生。伤害，虽还没有构成杀罪，但是杀的流类，不过罪轻一些。二、「勿盗」，是不与取戒。无论是国家的、私人的、佛教的，凡有所系属的（有主的）一切物资，如不得对方同意，加以窃取、强夺、霸占、吞没，就犯了盗戒。依佛法，不能以饥饿、疾病，或者孝养父母、供给妻儿等理由来盗取，盗取的一律成罪。三、「勿邪淫」，是不邪淫戒。如男女同意，得保护人的同意，不违反国法，经当时公认的婚仪而结为夫妇；这种夫妇的正淫，为家庭组成的要素，子孙延续所必要，是正当的、无罪的。反之，在家士女，即使取得对方的同意，而为佛法所不许（如受八关斋戒时）、国法所不容，或为亲属保护人所不同意，都属于邪淫，而为佛教在家信众所应戒除的。因为这不但伤害对方的自由意志，也是破坏家庭和乐、扰乱社会秩序的恶行。四、「勿作虚诳语」，是不妄语戒。为了自己的利益、亲族友朋的利益，或使怨敌受害，而作不尽不实的妄语。不知道的说知道，知道的说不知道；有的说没有，没有的说有；是的说不是，不是的说是。因此虚诳的语言，使自己或亲属得益，使别人受害，是犯了严重的妄语罪。其他的妄语，有罪而轻一些。\n上面四戒，称为性戒，其本身就是罪恶；无论受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不许（不过佛法更彻底），国法也是要制裁的。五、勿「饮酒」，是不饮酒戒。凡是能使人乱性的，就名为酒，绝对饮不得。虽然有些人说，饮酒于健康有益。但从佛法看来，可说一无是处。一、饮酒能乱性，每是不能自制的。醉了，不但误事，而且平时不能说不能做的恶行，都会做出来。律记载有一位佛弟子，本来持律谨严，为了饮酒醉了，同日犯了杀盗淫妄四重罪。所以说「败众德」。其实，不但佛法中功德，就是世间的家庭幸福、朋友友谊、事业资财，也每因饮酒而破坏了。二、一切罪恶的根源，就是颠倒无知。而饮酒使人陷于迷乱颠倒状态；饮酒成习，对于正念正知，是大障碍。有些人，因为常在醉乡，生下儿女来，也精神失常，或者患著严重的白痴症。所以，饮酒虽似乎并非罪恶，而实是障碍智慧、败坏众德的罪魁。所以不但前四戒，「佛子」也「应」该谨严的「受持」不饮酒戒，以护持德行，并进而趣向以慧为本的出世法门。\n五戒尽形寿，众福之所归。\n上来所说的「五戒」，是优婆塞与优婆夷应持的净戒。归依时，自愿说：『尽形寿归依佛法僧！』所以，五戒也要「尽形寿」受持。归依，是志向三宝的信愿；受五戒，是归向三宝的实行。归依而不受持五戒，只可说假名优婆塞、假名优婆夷，实只是假名归依而已。归依时说：『从今日乃至命终，护生。』这就是誓愿受戒。戒是本于慈悲的自通法，所以以不杀生——护生为本；不盗、不邪淫等，都是护生的分别说明。有人译『护生』为『舍生』，更明显的是举五戒中不杀生戒为例（受戒时，不一定要说明一切戒条，受比丘戒也如此）。所以归依后再受五戒，不过分别戒相而已。真诚的归依三宝，是不会不受持五戒的。有信仰而无行为的改善，便是缺乏真实信仰的明证，算不得圆满的优婆塞。然如来大慈，觉到在家士女的习染深重，一时不容易清净的全部受持；如严格了，反而会不敢来亲近三宝，所以又随各人能持的多少，说有一分（持一戒的）优婆塞，少分（持二戒的）优婆塞，多分（持三戒、四戒的）优婆塞，满分（持五戒）优婆塞——四类。所以在归依三宝的在家弟子中，以能持五戒清净的为上上。\n受五戒而能持戒清净的，那可说是「众福之所归」；如得了摩尼宝，一切珍宝都会来归集一样。由于持戒，现生不犯国法，受到社会的尊重，真是人天欢喜；天龙护持，邪恶的鬼神退避都来不及，所以事事吉祥。持戒的，不作一切罪恶，心地清净，报生人间、天上；也可为定慧所依，引发出世功德。五戒的功德，实在说不尽！\n加行日夜戒，随顺出离者。\n净戒的第二类，是八支斋戒，也叫近住戒。八支戒是：一、不杀生；二、不盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒。此五支，与五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限内，就是夫妇的正淫，也绝对禁止，与出家人相同，所以但说不淫。六、不香华鬘严身、歌舞观听（或分为二支）：是不得涂脂抹粉插花及严丽贵重的首饰；歌舞是不能看不能听的，当然自己也不可作。七、不得坐卧高广严丽的床座。八、不得非时食：就是过午不食。后三戒，与出家人相同。八戒中的不非时食，名为斋。在家佛弟子，不能出家修行，而对于出家生活却非常钦慕，所以佛制八戒，为在家弟子的「加行」，一「日」一「夜」持「戒」。这是「随顺出离」行「者」——阿罗汉等，学习谨严淡泊的出家生活。受此戒的，近于僧伽或阿罗汉而住，所以叫近住戒。五戒是终身持的，但到底是在家的德行，所以短期来学习出家行，受此八戒。如再加受不捉持金银戒，就是正式出家的沙弥戒了。\n八支斋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六斋日——每月（农历）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度习俗布施修善的日子。这一天早上，大抵到寺院里来，请阿阇黎传授这日夜戒。当天持戒，不得毁犯，到了明日天光，东方发白，就宣告完毕。下次要持戒，再来请师长传授。在家人，不可能长期过著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以为：不必限定一日一夜，随受戒人的发心，三日、五日、一月，都没有不可以的。\n比起五戒来，八支斋戒要精严得多。但五戒终身受持，也自有胜过八支斋戒的地方。所以五戒与八戒的功德，随持戒的受持情况而定，很难说谁优谁劣。还有，五戒为在家弟子的正常戒行；进一步的学习出家生活，才偶尔受持八支斋戒。但也有不能终身受持五戒，却发心短期修此八支斋戒，虽属例外，但佛法以导人向善为主，所以也认为可以。\n不杀盗邪淫，不妄语两舌，不恶口绮语，离贪瞋邪见。诸善之根本，佛说十善业，人天善所依，三乘圣法立。\n净戒第三，十善业，也称十善戒。在如来制订的律仪——有授受仪式的律仪中，并无十善业。但依《华严经．十地品》、《优婆塞戒经》等，《入中论》、《摄波罗蜜多论》等，同说十善业道为菩萨戒。从《阿含经》以来，十善业为主要的德行，与五戒并称。佛法中，戒与律仪，是同而又多少不同的。无论是自誓受、从师受，都是戒，根本为十善业。依据修学者环境、根性，制订不同的应守规律，如五戒、八戒等八种律仪（摄尽声闻法的戒律），是戒，也是律仪。所以在这戒福业中，再说德行根本的十善业。\n十善业，分身、口、意三类。身善业有三：「不杀」生，不「盗」，不「邪淫」，与五戒的前三相同。语善业有四：「不妄语」，不「两舌」，「不恶口」，不「绮语」。不妄语，与五戒同。不两舌，是不存破坏他人和好的动机东家说西、西家说东，搬弄是非，挑拨离间。不恶口，是不说粗恶的、使人难堪的语言，如呵骂、冷嘲热讽、尖酸刻薄的批评、恶意攻讦等。不绮语，是不说无意义语，如诲盗诲淫、情歌艳曲、说笑搭讪，或者天南地北，『言不及义』。这不但浪费时光，而且有害身心。十善业的重视语业，正说明了这是人类和乐共处的根本德行。人类以语言而传达彼此的情意，如人与人间，尽是些妄语、两舌、恶口、绮语，试问人类的和乐——齐家治国平天下，从何说起？语言的传达，虽说『人口快如风』，到底还不易传播。自从有了文字，就能传远传久；加上近代发明的电话、电视等，这一世界的人类意识，更是息息相通。然而息息相通的，充满了妄语、两舌、恶口、绮语（黄色、黑色等），我们现在正进入这样的世界。宣传建设人类的永久和平，而违反人类的正常德行，真是缘木而求鱼了！意善业有三：「离贪」欲，离「瞋」恚，离「邪见」。离贪欲，是对于他人的财物、妻室（丈夫）、权位，不起贪恋而欲得的心理，不作取得他财等计划，自己安分知足，离贪欲心。离瞋恚，是对他不起瞋恚忿恨心，不作损害他人的设想。离邪见，就是正见，正见有善恶、业报、前生后世、凡夫圣人等。意业虽是内心的，但发展出来，就会成为身、语的行为。十善业的反面，是十恶业。离十恶，行十善，实为任何人所应行的德行。\n「诸善」业，原是极多的，但从显见的重业来说，是十善。所以善业的「根本」，「佛说」就是「十善业」。在大乘法中，这是菩萨戒，也是声闻、缘觉、天、人——一切善行的根本，所以说：「人天善所依」止，「三乘圣法」由之而成「立」。在佛法中，十善业是彻始彻终的德行，如《海龙王经》说：『诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。』又说：『十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。』\n欲乐不可著，散乱多众苦，依慈住净戒，修定最为乐。\n现在再说修定福业。有人以为：布施是积极的利他的善行；持戒仅是克己的消极的德行；修定，这有什么福善可说呢？不知道佛法以『自净其意』为关捩，而在世间法中，唯有修定才能达成这一目的。凡是德化的政治、德化的宗教，论究到德行的根本，就不能不探究到内心。如儒者以齐家治国平天下为己任，而这非修身不可。『自天子以至于庶人，一是皆以修身为本』，而修身还要从『致知』、『诚意』、『正心』中做去。根本而彻底的问题，在自己的内心。定心清净而没有染污的扰乱，这还不能说是善吗？这是更可贵的德行！如《大学》的『知止而后能定』，到『安而后能得』，便是世间修定福业的内心过程。为什么要修定？理由非常多，但主要是认为这个罪恶的现实人间有两大症结，非修定不能对治。一、「欲乐」：人类对于物质的欲乐——适合自己情意的色声香味触，及男女的欲乐，都是贪恋不舍的。现在的欲乐，耽著不舍；过去的欲乐，念念不忘；未来的欲乐，盲目的追求著。这些欲乐，没有的，苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，忧苦得了不得！试想：人间的一切问题——社会、经济、政治等一切，那一样不是为了大家的贪求欲乐而存在？欲乐是「不可著」的，如刀头的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦恼。二、「散乱」：人心是散乱的，比猴子的躁动还厉害若干倍。由于内心的散乱，情意容易冲动，认识不能明确（散乱重的，连世间学都不能了解），自己不能控制自己，一味随著环境而转动。散乱为引起颠倒烦恼的有力因素，使人陷溺于多忧「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲乐的系缚，不为散乱所娆乱，心地明净安定，而有自主的自由。\n但修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。一、「依」于「慈」心：修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐、延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存著慈念（就是利乐众生的意念）来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力、通力来娆乱众生，如聚众作乱等。二、「住」于「净戒」：必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔著邪；成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。\n在未修前，应确信：在世间法中，「修定」是「最为」安「乐」的。世间乐，莫过于五欲之乐，男女淫乐是最胜了，但比起定乐来，简直不可比拟。定中的喜乐，彻骨彻髓，『周遍浃洽』，如大雨滂沱，从沟渠到池沼，到处大水遍满一样。如能确切信解修定能引发世间无比的喜乐，那在修习时，就能不系恋外物的欲乐，持之以恒，不断不懈的修去。\n调摄于三事，心一境名定。渐离于分别，苦乐次第尽。\n说到修习禅定的方法，不外乎调摄身心。「调」是调伏、调柔，人心如𢘙悷的劣马，不堪驾御；又如恶性牛，到处践踏禾稼。必须加一番调练降伏功夫，使心能伏贴温柔，随自己的意欲而转，所以古来有『调马』、『牧牛』的比喻。调又是调和，身体、呼吸、心念，都要调和到恰好，勿使动乱，才能渐入安定。「摄」是收摄，使心念集中，勿让他散乱。调摄的对象，有「三事」——身、息、心，如《小止观》等说。身体要平稳正直、舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。调息——呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。调心，使心系念缘中，不散乱、不惛沈、不掉举，心意集中（归一）而能平正，自然安定。三者有相互关系，以心为主，在身体正常的安静中，心息相依，而达定境。\n要修习怎样才算得定呢？能达到「心一境」性，就「名」为「定」。定在梵语，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高扬掉举，不低沈惛昧。持是摄持一心，不使散乱。初习定时，系念一境，顿时妄想纷飞，不易安住。念如绳索，使心常在一境上转，久之妄念渐息；再进，仅偶尔泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如发起身心轻安，就是得定了。\n定有种种阶段，由浅入深，即平常所说的四禅八定。现在作一部分的说明。一、约分别来说：「渐离于分别」。众生心都是有分别的，如常人的心念，不是不断的改变所缘，就是不断的更易行解。习定的，使心安住一境，念念相续，『安住明显』——心是极其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不觉，便以为心无分别了。不知道深入初禅还是心有分别（不易缘，不易解），还有粗分别的寻（考虑）、细分别的伺，所以叫有寻有伺三摩地。初禅到二禅中间，得中间禅，这才不起粗分别，名为无寻有伺三摩地。到二禅，连细分别也没有了，名无寻无伺三摩地。到此境界，也就不会引发语言了（语言是内心寻伺的声音化）。到三禅，直觉得内心平等清净，『行舍，念，正知』。但这是外道所共的，切勿以为心无分别而证得心体本净了。不过约世间法说，二禅以上，就可说超越寻思的无分别定了。\n二、约情绪来说：「苦乐次第尽」。在这欲界，有从生理而引发的苦受、从心理引起的忧受。一到初禅，从欲乐烦动而来的忧苦，不会再起了。那时，由于出离欲乐而生起喜乐——喜是内心的喜悦，乐是（身心的）轻安。到了第二禅，虽同样的有喜乐，但那是『定生喜乐』，不像初得离欲而生的那样冲动。然喜悦到底是跃动的，所以进入第三禅，称为『离喜妙乐』——喜悦也没有了，此定的乐受，到达了世间乐的顶点。所以形容极乐，每说『如入第三禅乐』。当然，这是不能与解脱烦恼的『离系乐』相比的。到第四禅以上，乐受也平息了，唯是一味的平静的舍受。这比起有冲动性的喜乐来，实在是更高的福乐！\n四禅四空处，慈等四无量，佛说诸定法，次第而修习。\n说到定法的浅深阶段，先是「四」根本「禅」——初禅，二禅，三禅，四禅。禅是梵语，静虑的意思，比较的定慧均等，所以佛法是特别重视此禅的。四禅以上，有「四空处」定——空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。四空处，是世俗的唯心定；定心更深了，慧力却反而昧劣。四禅四空处，总称八定。这是世间共的，外道也能修得。约定力浅深来说，这是定的由浅而深的全貌。\n「慈等」，是慈悲喜舍「四无量」定。慈是愿人得乐；悲是怜悯众生的苦痛；喜是同情他人的喜乐；舍是心住平等，不偏爱亲人，也不偏恨怨敌。修得四禅的，就可以修习四无量定（但喜无量，限于初、二禅）。为什么叫无量？修习时，或慈或悲等，先观亲人，后观怨敌，从一人、少数人、多数人，一国、一天下、一方世界，到十方世界的欲界众生，充满慈、悲、喜、舍心，而愿众生得乐离苦等。缘十方无量众生，能得无量福报，所以名为无量。佛说的修定福业，多为在家人说，就著重此四无量。如此存心，念念不失，与儒家的仁、耶教的博爱，有相通处；这本是共世间的人间的至德、往生天国的法门。\n「佛说」的这些「诸定法」，要依著「次第而」一步步「修习」。由初禅而二禅，二禅而三禅，一直到非想非非想处。这是不能躐等的；不过修习纯熟了，也可以超次第或逆次第而修。\n布施多杂染，禅定向独善，依人向佛道，戒行为宗要。\n上面说『求人而得人，修天不生天』，在这人天乘的法行中，想依人身而渐向佛道，应多修什么呢？应重于持戒。因为世人的修集「布施」福业，「多」不能如法，多「杂」有烦恼「染」污。不论施福怎样广大，如不修戒行，那连人身都不可得，只能在旁生、饿鬼、阿修罗中享痴福，前途万分危险。修「禅定」，当然是殊胜的，但在修行时，厌离五欲，或者隐遁山林，专重自己的定乐，走「向独善」的途径。等到报生二禅以上，都是独往独来的。这对于实现和乐人间，而趋向化度众生的菩萨行，是不大相应的。所以希望来生不失人身，并能「依人」身而渐「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行为宗要」。初学菩萨的，名十善菩萨，也是著重十善行的。\n有戒行，就能生在人间；即使贫穷，也不一定障碍学佛。如有戒而能修布施，能得人中广大福业，那更好了。同样的，如有戒而没有定，不失人身；有戒而深修定法，反而会上生长寿天，成为学佛的大障碍。所以依人身而引入佛道，应以戒行为主，就是重视人间的道德，健全人格。在这戒行的基础上，应随分随力来布施。如想修定法，应修四无量定，因为这与利益众生的出世大乘法，有著密接相通的地方。\n心性怯畏者，佛说应修念。系念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，阴暗一时失。\n有些人，心性怯弱，多有种种的怖畏。如夜晚独行，或个人独住静室时，怕神怕鬼；又有怕病的、怕死的、怕死后堕落的，内心充满忧愁变悔，弄得苦恼不堪。像这些「心性怯」弱怖「畏」的，「佛说应修」六「念」法门。念是「系念」、忆念，使心在所念的境上转。念是习定的方便，所以深的能得一心不乱，浅的也能念念相续。什么是六念呢？一、念「佛」的相好庄严，智德、恩德、断德等功德。二、念佛的正「法」，是清凉能得解脱的。如能受持奉行，什么时候都能通达证知。三、念声闻「僧」的四双八辈，有戒、定、慧、解脱、解脱知见等功德，是世间福田。又念菩萨僧，大悲大智，自利利他。这是系念三宝功德，自己归向三宝，为三宝所摄受护持。自心安住三宝的清净威德中，便能离恶觉、离欲染，也就能离去忧悔怖畏了。经中比喻说：如帝释与阿修罗作战，帝释的部属——那伽、夜叉等，望见了帝释幢（等于帝释的帅旗），就会勇气百倍。众生如正念三宝功德，深信自己为三宝所摄受护持，心得安定，那还有什么畏怯呢？\n四、念自己能持不破不缺的清净「戒」。五、自己忆念到，曾在福田中，修习如法清净的布「施」。六、自念曾修施、戒功德，所以能得七宝庄严、胜妙福乐的欲界「天」报。怕病、怕死、怕堕落，经中多教修此六念。人不能无病，不能不死，如曾修「功德」，来生会好过现在；那等于出黑暗而入光明，走出茅屋而进入华堂大厦，免去低级职务而调升高级职务。如能如此忆念，那欢喜庆贺都来不及，还会忧怖吗？其实值得怖畏的，不是老死到来，而是没有修习归依、施、戒等功德，空过了一生。\n系念三宝功德，从归信三宝而来。如极乐世界，也还是『念佛、念法、念僧』。如真能圆满的归依三宝，也就会正念三宝。无论是系念三宝功德，忆念施、戒、天功德，都是由念而引发坚定的信解。深信三宝的摄护，深信善因善果的必然，坚定不疑，自然是「如入」大「光明聚」，而怯畏忧悔的「阴暗」，「一」下子就会立「时」消「失」了。\n正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。见佛时闻法，何忧于退堕？\n或者觉得：释迦牟尼佛已涅槃，弥勒佛还没有来，无论是修六念或礼佛念佛，总要有一特定的佛，为我们的归依处，才能信向坚定；佛与我们特别有缘，才能护持我们，不会退堕。这虽然是对于三宝功德、因果定律还缺乏深彻的信解，但也确是众生的常情。释迦佛大慈大悲，为此曾经说有「正念弥勒尊」，「求生彼」弥勒「净土」的法门。弥勒菩萨，为释迦佛法会中，亲蒙授记的此土未来佛，现在生于兜率天。兜率天有一特别区，称为兜率内院；凡是当来下生成佛的，都先生在那里。从前，释迦佛也是这样的。兜率内院，是一清净庄严的净土，弥勒菩萨经常在那里，为无量大众说法。过了一个时期，弥勒菩萨要来这南阎浮提成佛；那时我们这个世界，早已转为净土了。在这弥勒的人间净土中，三会龙华，化度无量众生。所以如能发愿往生兜率净土，就能见弥勒菩萨；将来又随佛下生人间，见佛闻法。这当然会向上胜进，还忧什么堕落呢？释迦佛慈悲的开示，出于《弥勒下生成佛》及《弥勒菩萨上生经》等。\n往生弥勒净土「法门」，比起十方世界的其他净土，真是「最」为「希有」、最为稳当！这可以从三点去说。一、「近」：弥勒现生兜率天，将来到我们人间来，同一世界，同一欲界，论地点是很近的。不像十方的其他净土，总是要过多少佛土。论时间，来生生兜率内院，不太长久，就回到人间来。不像往生其他净土，不知要到何年何月，才能再来娑婆。二、容「易」：兜率净土与将来的人间净土，都是欲界散地，所以只要能归依三宝、清净持戒、如法布施，再加发愿往生，称念南无当来下生弥勒佛，就能往生兜率净土。不像往生其他净土，非要『一心不乱』不可。一心不乱就是定，这是不太容易的。三、「普及」：往生弥勒净土，不一定要发菩提心、出离心，就是发增上生心的人天善根，也能随愿往生。在兜率净土及当来的人间净土，弥勒尊是普应众机，说人天法，说二乘法，说菩萨法，人人能称机得益。在见佛闻法的过程中，向上增进，渐化人天根性为出世根性，化二乘根性为大乘根性，同归佛道。这不像其他净土，连『二乘种』姓都『不』能往『生』，还能应人天根性吗？所以弥勒净土，才是名符其实的三根普被、广度五姓的法门。\n有人说：现在往生弥勒净土，将来弥勒佛涅槃后，如还没有了脱生死，那我们要怎么办呢（又怕不能见佛闻法而退堕了）？不知释迦佛慈悲将我们交与当来下生的弥勒佛，佛佛道同，难道弥勒佛不会开示我们亲近当来佛吗？有人说：上面说『修天不生天』，怎么又说求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生长寿天。欲界天，尤其是弥勒菩萨的兜率内院，经常见（未来）佛、闻法、修行，当然不妨往生。有人说：为什么不提倡往生弥陀净土呢？要知道，阿弥陀佛的极乐净土，是大乘的不共净土，一般的声闻佛教，就不信不知。这要到大乘法中去说，现在是说贯彻始终的五乘共法。有人说：从前修学弥勒法门的师子觉，发愿求生兜率内院，结果生在外院，享受欲乐；往生兜率净土，怕不大可靠。不知师子觉生在外院的故事，凡弘传弥勒法门的，真谛、玄奘三藏，以及无著、世亲的传记中，都没有此种记载，这只是别有用心者的故意传说而已。\n总之，学佛的，不论何种根性，只要能以归敬三宝、如法布施、清净持戒功德，发愿回向弥勒净土，在「见佛」而时「时闻法」的修行过程中，保证向上胜进，「何」必「忧」虑「退堕」呢！所以，敬请真诚发愿往生，称念『南无当来下生弥勒佛』！\n第四章　三乘共法\n三乘共法，是出世间法，是建立在五乘共法的基石上的。如不备人天功德，沈沦在三恶道中，当然不能发心了脱生死。即使现生人间，如作恶多端，无惭无愧，害人害世，丧失了人性；连做一平常人都不成，还会发心了生死吗？所以成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。五乘共法，上面已说过了，现在来叙述三乘共法。\n一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向于解脱道。\n出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习发起。世间的一切，是不永恒的、不彻底的、不自在的，也就是世间——众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引发出离心。照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。要知道，『世间是苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说：『以「一切行无常」故，「说诸」所有「受」悉「皆」是「苦」。』从表面看，虽有苦受、乐受、不苦不乐的差别，但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心、是器界，是个人、家庭、国家，这都是迁流的、造作的。都是因缘和合所作的，所以说造作。都在生灭、生死、成坏的过程中，所以说迁流。迁流造作的，名为行（事象）。这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。就是一切喜乐，如财富、尊荣、健康、聪明……，虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟著来了（佛称之为坏苦）。就使是不苦不乐、平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）？所以从这一切行是无常的、不永久的、不彻底的、不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。\n修学佛法的，如有这种深切的认识，那么无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。「缘此」就能发「生厌离」生死的决心。有了这样的认识，引发这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿。苦哉！苦哉！这世间不是安乐乡；不但不能永久的住著，简直一刻儿也住不下去。正像处身在火宅当中，急于要逃出火宅一样。这种厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会「向于解脱」生死的大「道」，走上了脱生死的境地。没有这种出离心，一切修行、一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。这就是说：这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。\n随机立三乘，正化于声闻。\n发出离心而修出世法的，根机并不一致。统摄来说，佛「随」顺听众的「机」感不同，安「立」了「三乘」的差别。三乘是：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。《法华经》等，从特殊的意义说：佛为声闻说四谛，为缘觉说十二缘起，为菩萨说六波罗蜜。其实出世法都是观甚深义——四谛与十二缘起的，不过在菩萨道中，著重广大行的六波罗蜜多而已。\n在这三乘共法中，「正化」的是「声闻」乘；菩萨与缘觉，可说是旁化。因为在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨：一、未成佛前的释迦菩萨，说法时已经成佛，是说法的教主，并不是受教者。二、弥勒菩萨，在释迦佛的法会中，受记作佛。如果说佛说三乘，那么当前的菩萨行者，只有这弥勒一人而已。六（十）波罗蜜，那是古德（『先轨范师』）传来的本生谈，也不知道是给谁说的。缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。所以专从此土的释迦佛法来说，主要是声闻乘。在古代，声闻就是佛弟子的通称，也就是听闻佛的声教而悟道的。有这种意义，所以天台宗称之为三藏教，因为这也有菩萨，不但是小乘的；贤首宗却称之为小教，因为事实上，是以小乘声闻法为主的。从释迦佛法的显了边说，虽然如此，如从十方三世一切佛的佛法来说，修学出世法的，确有声闻、缘觉、菩萨的三乘教法。\n解脱道远离，苦乐之二边：顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门。\n在佛的声闻弟子中，也有种种的根性，先说在家与出家的二类。\n释尊的时代，印度社会的风尚，正走上极端的路子。有的是乐行者，就是纵欲的享乐主义者，这是大多数。大家在物欲的追求中，争取、享受，为无穷的欲望所奴役。最极端的，有庸俗的顺世外道，还有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合为大乐，看作解脱生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主义者，这如各沙门团。当时的出家外道，最极端的，是耆那教徒。他们过著极端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，暑天晒在太阳下；或者睡在荆棘上。吃的，有的不吃熟食，专吃野菜水果；有的喝水；有的服气。戕贼自己的身心，被看作神圣的修行。释尊初转法轮，首先揭示了不苦不乐的中道行，认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」，是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」，而保持那中道的以智化情的生活——克制自己，而不可戕贼自己；受用维持生存所必须的享受，而不可放纵。唯有这样，才能引上解脱的正道。\n佛以中道行为正鹄，而当时的根机，是有偏苦、偏乐倾向的。适应这不同的根性而引导他，所以声闻弟子，就有在家与出家二类。在家与出家，主要是生活方式的不同。当时，佛为大众说法，有的听了法，或者悟了真谛，就自愿归依三宝，作佛的在家弟子。有的听了法，或者悟了真谛，就自愿随佛出家，作佛的出家弟子。在信仰、修行、证悟上，在家与出家，是没有差别的。那为什么有的自愿在家，有的自愿出家呢？这就是由于性情及生活好尚的不同。所以，佛为了随「顺摄」受「乐行者」，有在家弟子。他们照样的夫妻儿女，还是从政、从军、农工商贾，过著「在家」的生活。如频婆沙罗王、末利夫人、须达多长者、质多长者、黎斯达多大将等，虽过著在家生活，却「修」学佛的正「法行」，如三归、五戒、定、慧等。只要有出离心，虽过著丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。一方面，为了随「顺摄」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多数是从出家外道处转化来的，如五比丘、摩诃迦叶、三迦叶、舍利弗、目犍连等。他们惯习于出家，过著严肃的生活：少欲知足、不畜钱财、不近淫欲，这才自愿作「出家」的「沙门」。沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。但这是大概的分类，如动机不纯，或被动的出家者，就有乐行根性的。如佛回到故乡，释迦族的年轻子弟，大批来出家，如阿难等，精神上就与大迦叶等不同。同样的，在家弟子中，也有过著严肃生活的。总之，顺乐行的在家也好，顺苦行的出家也好，只要有出离心，过著不过分纵欲、不过分苦行的中道生活，都是佛的声闻弟子。依法修行，都有证得声闻道果，解脱生死的可能。\n此或乐独住；或乐人间住。\n在这出家人中，也有不同的根性，表现不同的风格。「或」者是爱「乐独住」的，名为无事比丘（阿兰若比丘）。他们住在山林旷野，冢间住、树下宿，或者是简陋的草庵。吃的、穿的，都非常清苦。不愿与大众共住，免得人事烦心。甚至不愿意乞化，不愿意说法。这类独住比丘，都是自利心重，急于修习禅观的。此外，「或」者是爱「乐人间住」的，名为人间比丘。这是大众和合共住，不离僧团；大都住在近郊，经常游行人间，随缘在人间教化。虽还是一样的精勤修行，但过著集体生活，与社会保持密切联系。佛教的发展，主要是人间比丘的功德。\n如释尊常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。佛也曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。依佛法的真意义来说，独住，是要内心离烦恼而住；否则怎么安静的环境，也还是妄想散乱。反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。但在学者的根性偏好中，显出二大类不同；这也近于独觉与声闻的不同风格。\n或是随信行；或是随法行。\n这又是两大类的根性不同，是通于在家、出家的。在声闻弟子中，「或是随信行」的，是钝根；「或是随法行」的，是利根。信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道（基督教等）的最大差别。信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。因为『无慧之信，增长愚痴』；『无信之慧，增长谄曲』。佛法说信智一如，但在学者的根性来说，有是重信的，一切以信为前提而进修的；有是重智的，一切以智为前提而进修的。所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。\n『行』，是由于一向的惯习而造成特性的意思，如『贪行』、『瞋行』等。所以，随信行是个性惯习于信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎么做去就得了。他并不想追求所以然，怎么说，就怎么信、怎么行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而糊涂起来。真是『可使由之，不可使知之』。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的，简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。可是法行人就不同了，他是一向惯习于理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察、推求、参证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人更有引导人进修的能力。这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。\n虽复种种性，同修出离行。\n上面说到，发出离心的，有声闻、缘觉、菩萨，有在家的、出家的，有独住的、人间住的，有信行人、法行人。「虽」然有这「种种」不同的根「性」，表现的风格不同，只要他真能发起出离心，就「同」样的能「修出离行」，达到解脱生死的目的。\n一般人，总以自己的个性、自己的偏好去衡量一切，而不知学佛（这还是共三乘的）是有不同类型的。这才重信的，把专究法义的法行人看作不修行，而自己才是利根；重视慧解的，把重信者的信行看作盲修瞎炼（这可能是盲修，要看师长的教导怎样）。又如有的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。而游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。又如在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。过去，佛教是偏重出家的。不问是否能适合出家的生活，是否能少欲知足，是否对利养心与眷属心能不太染著，大家来出家了，而多数不合于出家的性格，这才僧格低落了。不是争名利，便是图享受。打著弘法利生的招牌，实际是争地盘、打天下，或者摄受徒众、争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。也许做在家弟子，还适当得多，可以多修集些功德呢！总之，学佛是有不同根性、不同风格的，所以应尊重别人，更应该认识自己。\n佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。\n先来说明出世三乘共法的总纲。「佛说」的法门，虽然是随机说法，无量无边，但归结起来，所说的「解脱道」，不外乎「四谛与缘起」法门。离开了这，是没有出世佛法的。谛，是不颠倒，所以也有确实的意思。佛的出世法门，是以苦、集、灭、道四者，正确的开示了人生世间的特性（苦）、世间苦恼迫切的原因（集）；说明超越世间、消除一切苦迫的境地（灭），以及达到灭除苦恼的方法（道）。佛的出世法，主要是以四谛来说明的。佛法是信智相成的，决不说信了就可以得救。我们必须认清人生的苦迫性、苦痛的原因，这才能从消除苦痛的原因中，体验真理，而得到解脱，不再受无限生死的苦迫。说到缘起，并非与四谛各别的。主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，发见了苦因与苦果间所有相生相引的必然轨律。这就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。这是典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。缘起，是说这些（苦、集等）都是依缘（关系，条件，原因）而才能存在的、发生的。所以可从因缘的改变中，使它消解而达到解脱，这就是灭、道二谛。所以，在下文的说明中，以四谛为纲，而同时说明了缘起法门。\n一般以为：四谛与缘起，是小乘法。不知大乘的「甚深诸佛法」，也都是「由是而显示」出来的。约偏重的意义说：小乘法著重于苦与集的说明；大乘法著重于灭与道，特别是灭的说明。就以大乘的中观及瑜伽二宗来说，中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不曾离开了四谛与缘起一步。经上说得好（《胜鬘经》）：小乘是有量的四谛、有作的四谛；大乘是无量的四谛、无作的四谛。又说（《涅槃经》）：下智观缘起，得声闻菩提；……上上智观缘起，得佛菩提。佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆、教说的浅深而已。\n苦集与灭道，是谓四圣谛。\n四谛，就是「苦集与灭道」。这四者，经中称为「四圣谛」。人人都有苦恼，人人都有烦恼（集），为什么偏说四圣谛呢？从事实来说：苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒、定、慧，是对治烦恼、通达涅槃的修法。但这些，唯有圣者才能从事实中体认出来，确实的证见它。所以《涅槃经》上说：凡夫有苦而无谛，圣者有苦有苦谛。又如《遗教经》说：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。』人生世间的苦恼性，烦恼的招集性，涅槃的灭离性，戒、定、慧的对治性、能通（涅槃）性，是确实的、必然的、绝对的，唯有圣者才能深切体悟到，『决定无疑』，所以叫做四圣谛。\n苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。\n四谛中，先说苦谛，这是现实的身心世界为我们所应该首先体认的。「苦」是逼恼的意思，逼切身心而致困恼不安的。佛曾说了种种苦的分类，但从人类的立场来说，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：无论是名誉、权位、眷属、财富……，这是人人所希求的，可是却常常是求之不得。希求而得不到，是苦恼；有了，得到了，希求它不致失去；或发生困难而希望不要它，可是却不如心愿。经上说『所欲若不遂，恼坏如箭中』，就是求不得苦。这是我们在对于外物关系所引起的困恼。二、「怨」憎聚「会」苦；三、恩「爱别离」苦：这是我们在对于社会（可通于五趣）关系所引起的困恼。意见不合的、相怨相恨的，不见倒也耳目清净，可是却要聚在一处，共住、共事、共谈，无法谅解而却又无法离开，真是苦恼之极。反之，父母、兄弟、夫妇、儿女、朋友，最亲爱的，却不能不生离死别，常陷于远地相思或『此恨绵绵无尽期』的失望回忆中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：这是我们在对于身心所引起的困恼。一般人总以为生是可乐的，老、病与死亡才是悲哀的；不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死。老、病、死由生而来，那生有什么可乐呢？生是苦根，老、病、死如枝叶花果一样。从根芽到结果，都是苦的。\n从我们对外物、对社会、对身心的关系中，分别为七种苦。如推究起来，这些苦，「总」是「由」于「五蕴聚」而有。五蕴，是五类（五聚）不同的事素，也就是我们身心的总和。这五蕴自身，存在著一切苦痛的症结；在对外物、对社会、对身心，就不能免于上说的七苦。我们所以有一切问题、一切苦恼，并不是别的，只是因为有了这个五蕴——身心自体。五（取）蕴是苦恼的总体，与前各别的七苦，合称为八苦。\n┌─对外物所引起的───所求不得苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─怨憎聚会苦\n　　　　五取蕴苦─┤　对社会所引起的─┴─恩爱别离苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─生苦\n　　　　　　　　　└─对身心所引起的─┤　老苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　病苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─死苦\n所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染著不能离。\n上文「所」说的「五蕴」，是五类不同的事素。同类相聚，每一类都包括了很多的事素，所以叫蕴，蕴就是聚集的意思。佛说到苦谛，每约五蕴来说。经中曾说：五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西。五蕴到底是那五类呢？是「色受想行识」。一、色蕴：色的定义是『变碍』，是可碍又可分的。有质碍，就是有体积而占有空间的；有质碍，就是可分析的、可破坏的：这就是现代所说的物质。但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的『能』，也很有类似的见地。二、受蕴：受的定义是『领纳』。在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受；受就是内心的情绪作用。三、想蕴：想的定义是『取像』，就是认识作用。在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想、联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。四、行蕴：行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑、决断，发动为身体的、语言的行动。行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受、想以外，一切都总括在行蕴里。五、识蕴：识的定义是『了别』——明了、识别。我们的内心，原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受、想、思等，叫做心所；而那内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了、识别来说，叫做识；所以识是能识的统觉。色是物质的，受、想、行、识是精神的；轮回在生死中的众生，就是这五蕴。我们所自以为是我，或是我的，其实都离不了五蕴，不外乎身心的活动，物质与精神而已。\n众生的五蕴，叫五取蕴，因为是从过去的取——烦恼而招感来的。从取烦恼而生的，本质上已免不了苦痛。而现在有了这五取蕴，由于取烦恼的妄想执著，所以又苦上加苦。佛说有『四识住』法门：我们的「取识」（与烦恼相应的识），是不能没有境界的。取识的境界，不外乎四事：物质的色；情绪的受；认识的想；造作的思。取识在这些物质的或精神的对象上，一直是「处处住」著，看作可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著，都表示取识与对象的「染著」，像胶漆的黏著似的，「不能」脱「离」。识对境界有了染著，那境界的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主的或苦或乐，当然是免不了苦痛。树上的叶子落下，你可能并无反应，那因为你没有看作与自己有关的。如心爱的人，心爱的权位、财富……，尤其是最关切的自己的生存，受到威胁，或濒临死亡的边缘，那就会感到无比的痛苦。这因为你染著他，看作自己或自己的。取识的对境染著，正像陷身于网罗或荆棘丛中一样。总之，识是能住著的，色、受、想、行是所住著的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。\n此复由六处，取境而生识。\n众生的身心自体，就是苦恼的总聚。除了五蕴的开示而外，佛又有六处说（又十二处）、六界说（又十八界）。所以「此」苦聚，「复由六处」来开示。六处，是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。六处又叫六根，都是『生长』的意义。六处是身心自体的又一分类，说明了由此六根门，摄取境界，发生了别的识。六处是认识活动必经的门户，通过这六根门，才能发生认识。如眼、耳、鼻、舌、身，是物质的，是能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的生理官能，佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。意是能知一切法的心理官能，心识的源泉。众生的认识，是不能离开六处而成立的。六根能摄取六种境界，就是色、声、香、味、触、法。依六根门而摄「取」六「境」，就能发「生」六「识」：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。\n六识是依六根而发生的，六根是增上缘；也是缘六境而发生的，六境是所缘缘。因为根与境对了别的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根、六境，名为十二处。不过从众生的身心自体来说，经中大都著重眼等六处。六处为根门，这才取六境而生六识。等到六识起来，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取著境界。取著境界，这个自心身体，就陷在苦痛的深渊了！\n或六界和合，世间苦唯尔。\n对于苦聚的身心自体，佛「或」著重于物质的分类，而说「六界和合」。如说：『四大围空，有识在中，数名为人。』六界，是六类，是构成众生自体的六项因素；界是种类或因素的意义。六界是：地界、水界、火界、风界、空界、识界；也叫六大。地、水、火、风四（大）界，是物质特性的分类，意义有深有浅。从浅近处说：身体的骨肉等坚硬性，是地界；血汗等润湿性，是水界；温热性，是火界；呼吸运动等轻动性，是风界。这是物质——生理的一切。空界，是空间。如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。换言之，物质的身体，是充满空隙的。识界，就是了别、取著的六识。有了这六种因素，就成为众生。\n众生成就的身心自体，经上每说『得蕴，得界，得处』，这是众生苦聚的一切。有了这，就有了生命（约通俗说），也就有了苦迫。这正如老子说的『吾有大患，为吾有身』。但在外道的思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变的『灵』，或者叫『我』，才是流转于地狱、人间、天国的主体。其实，这是众生愚痴的幻想产物。「世间」众生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的无限延续，更没有别的，「唯」是这蕴、界、处而已。\n在佛说苦聚的开示中，一、指出了这是彻底的苦迫性，『真实是苦，不可令乐』。如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实，众生才能从『灵性』、『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。修学出世的圣法，这是必要而首先应该深切解了的。\n苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。\n以下，说明集谛。集，是为因为缘而生起的意思。众生世间的「苦」果，为什么会不断的「生」起呢？这是「由」于「业集」。业，是为善为恶的行为（表业），又从善恶行为而引起的潜力（无表业）。因业力的积集，苦果就从业力而集起了。但「业集」又为什么生起呢？这是「由」于「惑」。惑，是迷惑，是烦恼的通称。因众生内心的不良因素，烦动恼乱，这才有业的集起。\n说到这，应该了解一个重要的问题。要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业，有二种力量。一、「发业」力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼直接或间接的引发而起的。所以如断了烦恼，一切行为就都不成为招感生死的业力。二、「润生」力：业已经造了，成为众生的业力；但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就干枯了，失去了生果的力量。由于烦恼的发业与润生，在因「缘会」合时，才有业种的招「感苦果」。所以，一般但说业感，是说得不够明白的。假如要说业感生死，倒不如说由无明等烦恼而感生死，说得更扼要些。\n业有身语意，善恶及不动。业灭如种习，百千劫不失，随业感生死，不出于三界。\n集谛中，招感生死的业力，在〈五乘共法〉中，已经说到。现在略说「业有」二类的三业。一、「身语意」三业：这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生、偷盗等；或是善的，如不杀、不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有著招感果报的作用。同样的，语言的表达（文字，可说是语业的身业化）中，妄语、两舌等是恶的；诚实语、和合语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身、语，这种动身、发语的思，就名为身业、语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业、语业，是天眼所见的色法。所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。二、「善恶及不动」三业。善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的；但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。\n无论是身、语的动作，或者由此而引起的动能——表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，刹那就过去了的。「业」已刹那「灭」而过去了，那怎么还能招感后果呢？对于这，经中或比喻为「如种」子：如草木的开花结子，虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽、抽枝而发叶的。或者比喻为如熏「习」：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说刹那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力的刹那过去，一样的存在（当然不是现在），只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是「百」劫、「千劫」、万劫、无量数劫，业力「不」会「失」去，还是会感果的。\n众生，「随」著不同的「业」，招「感生死」果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的、烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究「不出于三界」——欲界、色界、无色界。三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。\n烦恼贪瞋痴，不善之根本，痴如醉如迷，瞋重贪过深。\n再说到集谛中的「烦恼」。这是内心的不良因素、坏分子。无论是知识的、感情的、意志的，凡是不正确、不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定、不和谐、不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫：这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，「贪」、「瞋」、「痴」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什么意思呢？这是说：一切烦恼，可以分为三大类：一、贪类；二、瞋类；三、痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、著、悭、谄、憍、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、嫉等，是瞋类。见、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人、瞋行人、痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』的分类。\n烦恼太多，这里不能广说，就举三不善来说吧！一、「痴」是愚痴，也叫无明，从对于真实事理的无所知而得名。但不是说什么都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的却看作是的；有的以为没有，没有的以为是有。不应该说的而说，不应该笑的而笑，不应该哭的而哭，不应该作的而作。迷迷糊糊，颠颠倒倒，疑疑惑惑，这就是愚痴的相貌，最难根治的烦恼。从他的不知来说，是不知善恶、不知因果、不知业报、不知凡圣、不知事理。从他的所知所见来说，便是『无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我』。不是对于真实事理的疑惑，就是对于真实事理的倒见。二、「瞋」：这是不满于境界而引起的恶意。如发作出来，就是忿，是诤，是害，是恼怒。如藏在心里，就是怨，是恨，是嫉妒。这种过失，是非常严「重」的。不但因此而作坏事，有些好事，也因为不能容忍，一念的瞋恨心起而破坏了。我们与众生间，从过去到现在，都有著密切的关系。所以应有慈悲心（无瞋害心），才能有利于自己，无损于别人；才能做到自他和乐、自他两利。可是瞋烦恼，是恰好相反，成为穷凶极恶的罪恶来源。经上说：『一念瞋心起，八万障门开。』又说：瞋如火一样，会『焚烧诸善根』。三、「贪」：这是染著自我及有关自己的一切。顾恋过去的，耽著现在的，希求未来的。虽不是瞋火一样的严重，却是水一样的渗入，彻骨彻髓，「过」失极其「深」切。贪爱，主要是自我的爱恋，从现在到未来。如对人，那就是爱我的父母、我的儿女、我的兄弟姊妹、我的朋友等。对事物，那就是爱我的财富、我的事业、我的学问、我的名誉等。有了贪心，虽是可以做成很多的好事，但由于以自我的爱染为本，所以是不彻底的，有时会一转而起瞋他心——瞋是爱的相反面。爱到极点，有时会瞋恨到极点。神教说『上帝爱世人』，我想在他们想像中的上帝，这话是对的。因为爱极了，所以会恨到极点，如洪水为灾，几乎使人类与动物绝了种（见〈创世记〉）。这是『上帝爱世人』的最好事例，因为有爱就有瞋，爱与瞋是难得分离的。所以从佛法来说，这是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，还能想像出超庸俗的真正道德吗？而且，有了爱染，染著了一切，一切的变动就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说：『爱生则苦生。』\n佛摄诸烦恼，见爱慢无明。我我所摄故，死生永相续。\n烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，瞋恚就不会生起了。所以，「佛」在统「摄」一切众生所有的「诸烦恼」中，又另有「见」、「爱」、「慢」、「无明」——四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。一、古德称此为『四无记根』。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理、断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴、我见、我慢、我爱。本来没有我（常住不变自在）的，看作有我，名我痴。由于自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由于执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。二、在《阿含经》中，常见到这一系列的分类。拿人类来说，从烦恼而来的错谬，可以分为二类：(一)、认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。(二)、行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说：『知之匪艰，行之维艰。』在从凡入圣时，断了部分烦恼，但还没有究竟，称为『余慢未尽』。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动；如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明——不染污无知；如能这也断尽，那就真正究竟清净了。三、痴——无明，为一切烦恼的总相。如由此而分别起来，属于知的谬误，是见；属于情的谬误，是爱；属于意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。\n每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染著而起苦的根本。其他经论，总是说：无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明；棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中也说：无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那么眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到：无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执著我所的一切。所以，无明就是『愚于无我』；从执见来说，就是我我所见了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见是以自我为中心，而使一切从属于我：我所有的、我所知的、我所支配的，一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染著一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体如外道所说的『神我』、『灵性』，而只是身心（五蕴，六处，六界）的总和活动。由于「我我所」见的执取，才生起自我（常恒自在的）的错觉。由于我我所见「摄」取的缘「故」，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在发挥它的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的「死生」、生死，「永」远的「相续」下去，成为流转生死、茫无了期的现象。\n苦集相钩缠，死生从缘起，佛说十二支，如城如果树。\n四谛的苦谛与集谛，已约略说明了。现在要说缘起法门，缘起就是集苦相生的竖的说明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如众生在感到了生的苦报后，依此业感的身心苦果，又有烦恼与业的活动。所以，「苦」与「集」是互「相钩」引、互相「缠」缚，也就是展转为因果的。明白了这，对「死生」的「从缘」而「起」，已有了扼要的了解。要知缘起说的主要意义是说：一切的存在，都是从因缘而起的。那因缘，也还是从因缘而生的。所以每一存在的事物，从过去看，都是从因缘而有的，这就是果了。从这而看到未来，又都有影响未来的力量，所以这也就是因了（且约前后因果说）。在这样的见解下，神教的创造说，成为不可能。因为一切由神而生起，而神却是不从因有的。这种为因而不从因有的创造者（神，作者），是非现实的，仅是幻想的产物。所以，佛说生死无始。拿苦与集来说：苦从集生，而集又依苦而起，一向是这样的展转相续。如从一点钟而到十二点，又从十二点而到一点钟，不能说最初从何而起一样。生死的无始相续，就是从缘起的正见中发现出来。\n「佛说」缘起，因随机不同，所以有不同的开示。「十二支」说，只是说得更完备些，成为佛教缘起说的典型而已。如说集与苦，也是缘起。或说三支：烦恼、业、苦。从烦恼起业，由业感苦果，又依苦果而生起烦恼。或说五支，这是《阿含经》中常见的，就是：爱、取、有、生、老病死。或者说十支，是：识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。或说十二支，就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，……有缘生，生缘老病死。十二支，就是十二分。在众生生死延续的过程中，观察前后相生的因果系列，而分为十二。古人称此为『分位缘起』，是很有道理的。也唯有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。但缘起的原则是一，而说明是可以多少不同的。研究起来，这十二支，应该是不同说明的总合，所以也不一定专依古人的分位缘起说。佛说十二支缘起，有种种譬喻。或说「如城」：众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。可以出来的地方——城门，又有守卫巡逻的，所以过门也不能出去。众生在生死中，虽有可以由此而解脱的地方，但为烦恼所困惑，一直没有冲破这缘起的连锁而得到解脱。又说「如果树」：如从种子发芽，生枝叶、开花、结果；果实又成为种子，又会发芽、生叶。虽然在前的不就是后来的，却有因果的密切关系。种果相生，一直延续下来，拿这作为生死缘起相续的比喻，是最亲切不过的。\n无明之所覆，爱结之所系，有识身相续，相续而不已。\n缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：『齐识而还，不能过彼。』可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说：『无明复，爱缘系，得此识身。』无明、爱（行）、识三者，可以看作完整的、独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成系统的意义来说。\n「无明」「所覆」，「爱结」「所系」，在上面的譬喻中说过。生死流转，如陷身在棘藤深草丛中，眼目又被蒙住，不能脱离一样。无明，是知的迷谬错乱，所以像布物的蒙蔽了眼目。经上说：『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。』无明确是对于通达真实义的智慧，起著蒙蔽障碍作用的。爱有染著的作用，使人系缚在生死中，所以譬喻为结。从烦恼来说：无明是属于知的，是认识上的错乱；爱是属于情意的，是行为上的染著。有了这两大因缘，众生就感到了「有识身」——众生自体，而「相续」的流转生死。这也就是无明为父、贪爱为母，和合而生生死众生的意思；与经说的『诸业爱无明，因积他世阴』，也大体一致。这三事，说尽了生死流转的主要项目。得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。这样的无明、爱、识身，无始以来，从过去到现在，现在到未来，一直是这样的，不断的「相续」「不已」。\n在一般的十二支缘起中，第二支是行，行是业的别名。行业，不是别的，只是与爱相应的、思心所所发动的行为。所以三事说的无明、爱、识，与十二支中的无明、行、识，是可以相通的。如从十二支的立场来说，识是现在这一生的开始。拿人来说，就是当父精母血结合时，有识的刹那现起，因而结成有心识作用的新生命。这样的有识结生的新生命，从何而来呢？这是从前生的业种所引发的；业就是行支。当前一生的最后死亡时，虽然身心崩溃了，但过去所造作的业能，并未消失；等到因缘和合，就随著业力善恶的不同，而得或苦或乐的果报体，成为一新的个体、新的生命。行业的感果，是离不了烦恼的发业与润生的。无明就是烦恼，是以我我所见为摄导的烦恼的总名。这样，由于过去世的烦恼——无明，有过去世的业——行；从过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始——识。从无明而行而识，说明了从过去到现在的生死历程。\n缘识有名色，从是有六处，根境相涉触，从触生于受，缘受起于爱，爱增则名取，因是集后有，生老死相随。\n十二支中的识，是一期生命的开始。有些经典，从识支说起，这因为：推求现实的身心活动，到达识的结生相续阶段，已到了生死业报识的核心。后代唯识学者，以异熟的阿赖耶识为中心，来说明生死杂染的一切，可说是吻合佛意的。「缘」此结生的「识」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由于识的结生，身心就开始发展。照经上说，不但因识而有名色，也因名色而有识。这意思是说：我们的一切身心活动，是要依于有取识（唯识学中叫作阿陀那识）的摄取而存在。反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。正像没有领袖，就不可能有群众的组织活动；如没有群众，领袖也就失去了存在的意义。但在十二缘起支中，著重在识缘名色，应解说为：名色是精血和合以后，还是肉团的阶段。\n「从」此名色而进一步的开展，就生起眼、耳、鼻、舌，加上身、意，「有」了「六处」的差别，这已到了形成人体形态的阶段。\n胎中虽有眼耳等根，还不能见色闻声等。一到出了胎，从此六「根」开始了与六尘「境」界「相」关「涉」的活动，根境相触而起一般的认识，叫做「触」。根、境、识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。认识开始，就到了重要的关头。在触对境界时，首先发生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反应，这叫可意触、不可意触、俱非触。不幸得很，众生的认识，是不离无明蒙蔽的——『无明相应触』。所以触对境界后，就会依自我中心的执取，起种种的复杂心理，造种种的善恶行为；生死轮回，是不能避免的了。佛所以教诫弟子，要『守护根门』。在根境相触时，如有智慧的观照，就称为『明相应触』，那就能从此透出，裂破十二缘起的连锁。\n「从触」的可意或不可意，当下就能「生于受」。可意的，起喜受、乐受；不可意的，起苦受、忧受；非可意不可意的，就起舍受。如有智慧而正念现前的，就不起味著，不为情感的苦乐所惑乱；否则就危险了。\n没有正念正知的，都是依「缘」此或苦或乐的「受」味，生「起」深深的「爱」著：爱著自我，爱著境界。这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。此后，只有愈陷愈深，无法自拔。上面从识的结生，说明了身心的开展过程，以及对境而引起内心的活动情况。触是认识的，受是情感的，爱以下是意志的活动了。\n内心有了「爱」染，爱心的「增」强，就进展到「名」为「取」。取有四：执取自我，叫我语取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教与哲学家们，不是执取种种错误的见解——见取；就是执取种种无意义的戒条、苦行——戒禁取。这是从爱染生命与尘世，进而作思想的或行为的取著，造成世间一切苦难的结局。\n爱与取，正是依著烦恼而有的一切活动。「因」此烦恼的活动，就起「集」成「后有」的业种。这在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有、色有、无色有，就是三界的生命自体。但这里所说的，不是现实生命的存在（有），而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。有了这，那么现生死了以后，未来识又会结「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生、老死的「相随」而来，便是未来生死相续的简说。\n十二支，可以分为三世，有两重因果：过去因（无明与行）生现在果（识、名色、六处、触、受），现在因（爱、取，及有）生未来果（生、老死）。同时，前生以前有前生，后世以后（如不了脱生死）有后世，三世因果相续说明，就是无限生死相续的历程全貌。\n灭应灭于惑，惑灭则苦灭，解脱于痴爱，现证寂灭乐。\n现在来说灭谛。灭有两个意义：一、是灭除；二、是寂灭。灭除了苦痛的根源，才能解脱生死苦，实现涅槃的寂灭。从灭除来说：众生在生死轮回中，从苦生苦，苦个不了，这是要灭除的对象。然解除众生的生死苦迫，佛法并不著重到外界去改善，因为外物的改善，是不能彻底解决问题的。也不从这个色身去努力，如外道的修精练气、求长生不老那样，因为有生必有灭，长生与永生，不过是众生的颠倒妄想。虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。有了烦恼，就会发业、润生；如断了烦恼，即使有无量业种，也就干枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「灭」除生死大苦，「应」该「灭于惑」——烦恼。如「惑灭」了，那就不再造业了，过去所有的业也就干枯无用了。这样，生死「苦」果，就会彻底的「灭」除。\n说到烦恼的灭除，当然也要从根本的烦恼去著手。如伐大树一样，专门斫枝摘叶，是不能达成目的的。如断了树根，那即使是暂时发叶，也终究是会死去的。说到烦恼的根本，当然是愚痴无明了。无明，主要是迷于无我的无明，还有染著于境界的贪爱。一是障于智的，一是障于行的。从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证；然后从日常行中，不断的销除染爱。但到圆满时，这都是解除了的。经中时常说：『离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。』所以现在说「解脱于痴爱」，无论是知见，无论是行为，都不再受烦恼的系缚，而且是把烦恼彻底的去除了。这样，就能「现证」到涅槃的「寂灭乐」。现证，是亲切的、当前的证会，是无漏的直观体验。体验到的，就是寂灭，得到解脱自在的安乐。涅槃寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以后，这是佛法的特色。内心的烦恼销融了，直觉到无障无碍、平等不动、自在的圣境，叫做寂灭。这好像从火宅中逃出来，领略到安全与清凉；也像从烦嚣斗争中出来，享受到和谐而平静的境地一样。经论中每以寂、静、妙、离，来形容这灭——涅槃。所说的乐，也不是冲动性的乐感，而是舍去烦恼重担而得来的自在——『离系之乐』。\n能灭苦集者，唯有一乘道。三学八正道，能入于涅槃。\n苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就从此结束，得到了涅槃的大解脱。但无始以来，苦与集是不断的延续，如不修对治道，是不会自动结束的。所以要说到道谛，道才是佛弟子修学的心要，如生病而请医生，主要是为了服药一样。\n「能灭苦集」的道，是些什么呢？虽然众生的根性不同，有利有钝，有声闻、缘觉、菩萨，佛也应机而说有多少不同的法门，但真正能出离生死的，是「唯有一乘道」，也可说只有一乘——一道。乘是车乘，能运载人物，从此到彼。佛所说的法门，能使众生从生死中出来，到达究竟解脱的境地，所以称法门为乘。同样的，道是道路，是从此到彼，通往目的地所必经的；所以修持的方法，也称为道。我们知道，众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那里会有不同呢？所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法，也就是『一道出生死』，『同坐解脱床』。\n出离生死的一乘法——不二法，从证悟真理来说，是无二无别的（『同入一法性』）；从修行的方法来说，是同样的。适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的，但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出于「三学」（学是学习，不是学问）。三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学、增上心（定）学、增上慧学。增上，是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程；决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。然佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是「八正道」。八正道，应称为『八圣道分』，或『八圣道支』。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道就是三学，如正见、正思惟是慧学；正语、正业、正命是戒学；正念、正定是定学；正精进是遍通三学的。此八支圣道，是三学，也就是一乘。佛为须跋陀罗说：外道们没有八正道，所以没有圣果、没有解脱。我（佛）法中有八正道，所以有圣果、有解脱。这可见八正道是「能入于涅槃」的唯一法门了。这在大乘的《楞伽经》中，也还是这样说：『唯有一大乘，清凉八支道。』\n一乘、戒学、定学、慧学、正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定\n初增上尸罗，心地净增上，护心令不犯，别别得解脱。\n在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。\n「初」说「增上尸罗」：尸罗是梵语，意译为戒，有平治、清凉等意思。一般听到戒，就想到戒条，其实这是成文的规制，是因时、因地、因机而不同的；重要的是戒的实质。戒的力用，是恶止善行。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。然心地怎能得清净呢？这就是信，就是归依。从『深忍』（深切的了解）、『乐欲』（恳切的誓愿）中，信三宝、信四谛。真能信心现前，就得心地清净。所以说信是：『心净为性，……如水清珠，能清浊水。』从此净信中，发生止恶行善的力量，就是一般所说的『戒体』。所以说到得戒，无论是在家的优婆塞、优婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙弥、沙弥尼戒（式叉摩那戒，是沙弥尼而仰修比丘尼戒的一分），比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。后来为了郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨得戒。如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。所以戒是从深信而来的「心地」清「净」，从心净而起誓愿，引发「增上」力，有「护」持自「心」、使心「不犯」过失的功能。\n戒，也称为律仪。梵语三跋罗，如直译应作等护；义译为律仪，从防护过恶的功能而得名。律仪有三类：一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。三、如净信（信三宝、四谛）现前，愿于佛法中修学，作在家弟子或出家弟子，就得别解脱律仪。从净治清凉来说，这都是戒，这都是先于戒条而为法制戒规的本质。从归信而得的别解脱律仪，属于人类。这或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由于社会关系、生活方式、体力强弱等不同，佛就制订不同的戒条，如五戒、十戒等，使学者对于身语行为的止恶行善有所遵循。因此，称为波罗提木叉，意义为别解脱戒，这是逐条逐条的受持，就能「别别」的「得」到「解脱」过失。一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒的本质。古代禅师，每说『性戒』，是重视内心清净、德性内涵的。但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。其实，佛法是『信为能入』、『信为道源』；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。\n在家五八戒，如前之所说。\n受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律仪，这就是优婆塞、优婆夷的「五」戒。还有近住律仪，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。这都「如前」五乘共法中「所说」的。五戒与八戒，本是声闻的在家弟子戒；以出离心来修学，为了脱生死而受持，就是出世的戒法。不过，如以增上生心，为了求得现生与后世的安乐而受持，就成为人天乘法。有以为五戒只是人天乘法，这是不对的。\n出家戒类五：沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。\n在声闻弟子中，「出家」的「戒」法，分「类」为「五」：一、「沙弥」戒；二、「沙弥尼」戒。这是出家而还不曾完备出家资格的，可说是出家众的预科。沙弥，义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。男的叫沙弥，女的叫沙弥尼，意义完全一样。只是女众，在语尾上附有女音（尼）而已（印度语法，男性、女性是尾音不同的）。论到戒法，沙弥与沙弥尼相同，都是十戒。十戒是：一、不杀生；二、不偷盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒；六、不香华鬘严身；七、不歌舞倡伎及故往观听；八、不坐卧高广大床；九、不非时食；十、不捉生像金银宝物。前九戒，与近住戒相同。\n出家以后，受了这十戒，才算是沙弥或沙弥尼。这是出家戒，所以完全制断淫行。六、七、八——三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足为原则。衣食住药——四资生具，都从乞化得来。衣与食，不得多蓄积，以免引起无限的贪欲，何况手持金银宝物呢！常行乞食法，所以奉行过午不食戒。后二戒，虽只关于饮食与财物，但在佛的制度中，与不淫戒显出了出家人的特性：舍离了夫妇关系，也舍弃了经济私有。在我国，虽说僧众是募化为生，但实是采取了经济自决办法。如饮食是自己煮食（这就难怪持非时食戒的少了），财产是自己经营，房屋是自己修建。至于田产收租、经忏论价等，与出家生活的本意，越来越远。所以我国的良好僧众，也每只是严持根本戒而已。严格的说，我国的比丘僧，也许还不及沙弥呢！\n三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：这是过著完全远离恶行与欲行的生活，完备僧格的出家人，为僧团的主体。比丘，译义为乞士，是过著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。从戒法来说，比丘与比丘尼戒，是同样完全的，只是由于社会关系、情意强弱，佛分别制为比丘及比丘尼戒。平常说：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，这是大概说的，意味著尼戒要严格得多。实际是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。\n发展完成了的僧伽制度，出家后先受沙弥（沙弥尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是摄受归心三宝，而自动发心（成年而有自由意志的）出家的。所以发心出家的，或者说『善来比丘！于我法中快修梵行』，就算得比丘戒，成为比丘；或者说三归依的誓词，就算得戒，名为比丘。这本是不需要沙弥这一级，当然更不需要先受沙弥戒了。后来，为了信徒的儿女，父母死了，孤零无依，佛才慈悲摄受他们。在七岁以上的，出家作沙弥（沙弥尼），受沙弥戒，修学出家法的一分；等到年满二十，再给他受比丘戒。从此，比丘（比丘尼）以前，有此预修一级。甚至二十以上出家的，或因缘不具足，没有受比丘戒，也叫做（老）沙弥了。然在僧制中，如年满二十出家的，虽没有受沙弥戒就直接受比丘戒，也还是得戒的——这是吻合佛制本意的，不过从发展完成的僧制来说，似乎不太理想而已。\n五、「式叉摩那」戒：这是女众，属于沙弥尼以上、比丘尼以下的一级。式叉摩那，译义为学法女，是在二年内受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼（女众出家的预修），不过仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼，其后增立沙弥尼，后来又增列式叉摩那，成为出家女众的三级制。起因是：有曾经结婚的妇女来出家，她早已怀了孕，受比丘尼戒后胎相显现，生了儿子。这是会被俗人误会、讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。因此，佛制定式叉摩那：凡曾经结过婚的，年在十岁以上（印度人早熟早婚）；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受沙弥尼戒后，进受六法戒二年。起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段。如在二年中犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要经这严格的考验。天主教中，修女出家，也要经三次考问，比男众严格得多。不过这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒、比丘及尼戒虽各部多少不同，而大致都还算一致，唯独这二年的六法戒，各部的说法不同。旧有部的《十诵律》，法藏部的《四分律》，都说六法，而不完全一样。新有部的《苾刍尼毘奈耶》，『二年学六法六随法』，这是二种六法。大众部的《僧祇律》，『二岁随行十八事』，这是三种六法。二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。\n佛弟子虽有在家二众、出家五众；论戒法，虽有八类（加近住的八戒），但戒体的清净，有防非止恶的功能，有生长定慧的功德，却是一样的。所以，在家也好、出家也好，男众、女众、童年、成年也好，只要信愿恳切，发起净戒，都是可以依之而解脱生死的。\n于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。\n「于」此八种戒「中」，比丘与比丘尼所受的，名为「具足戒」。具足，是旧译，新译作『近圆』（圆就是具足）。近是邻近，圆是圆寂——涅槃。这是说：受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅槃了。虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的，但比较起来，比丘、比丘尼戒，过著离欲（五欲、男女欲）出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其他的戒法，是最严格的、最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的「戒法」中，「最」为殊「胜」。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。\n具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。论年龄，要满二十岁。论受戒的师长，要有三师——和尚、羯磨阿阇黎、教授阿阇黎，还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！所以发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以「殷重」恳切的心情，经众多的因缘和合，才能「受得」具足戒。得来如此不易，那就应特别珍惜，好好的「护持」，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切「莫」疏忽放逸，在环境的诱惑下、烦恼的冲动下，「失坏」了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间、天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多么可痛心的事呀！\n极重戒有四：淫行不与取，杀人大妄语，破失沙门性。\n在具足戒中，比丘戒约二百五十戒左右。其中「极重」的「戒」，「有四」（尼戒有八）。极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断了头一样，也像作战的失败投降，为他方取得完全的胜利一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是：一、「淫行」：这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，即使是极短的时间，也是犯重。但佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意、心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。二、「不与取」，就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存著窃取的心而取，无论用什么手段，都是。不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。三、杀生，极重戒指「杀人」而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。四、「大妄语」，是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。犯了这四重戒，就「破」坏「失」去了「沙门」的体「性」，也就是失去了沙门——出家人的资格。沙门，是梵语，义译为勤息，是勤修道法、息除恶行的意思。如犯了这四重戒，虽然出家，已完全失去出家的资格了。\n在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！\n余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。\n除了不准忏悔的极重戒而外（不容许忏悔而留在僧团内），犯了其「余」的「戒」，或是「轻」的，「或」是「重」的，都应该如法忏悔。轻与重也有好多类：最轻的，只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。严重的，要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。但总之，是可以忏悔的、应该忏悔的。\n这里，有一要点，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪过。忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失发露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心里，这是再也没法清净了。依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。这正如儒家所说的：『过则勿惮改。』凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。举喻说：如瓮中藏有秽物、毒素，如把它倒出来暴露在日光下，很快就清净了。如盖得紧紧的，生怕秽气外泄，那不但不会清净，而且是越久越臭。所以佛制戒律，对于犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。同时，凡有惭愧心、慈悲心的比丘，见到同学、师长、弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听，就公开的举发出来（但也要在适当的时候）。这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。\n忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为「出罪」，像服满了刑罪一样。出了罪，就「还」复戒体的「清净」，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻、讥讽、评击；假使这样做，那是犯戒的。关于忏悔而得清净，可有二种意义。凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。如属于杀、盗、淫、妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果，对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量。如一落入黑社会中，就受到牵制，不容易自拔一样。发露忏悔，能消除罪业，对于今生的影响，真是昨死今生一样。从此，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思、良心发现时，总不免内心负疚，热恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。所以一经忏悔，大有『无事不可告人言』的心境，当然是心地坦白，「不」再为罪恶而忧「悔」，也就自然能心「得安乐」了。儒家说『君子有过，则人皆见之』，又说『君子坦荡荡』，这都是心无积罪、心安理得的气象；这才有勇于为善的力量。\n出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮持犯、还出还净的法门。\n能持于净戒，三业咸清净。\n以下两颂，论意义，也是在家弟子所应学习的；但从事相来说，是佛特别为出家弟子说的。这是（世间道）向于出世离欲道的必备资粮。著重在戒行，为习定的方便。\n在家、出家的七众弟子，在修学（世）出世道中，首先要安住净戒，以净戒为根本。凡「能持于净戒」的，身口意「三业」都能「清净」，这才能生、能证世出世间的一切功德。如《遗教经》说：『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。』如约比丘、比丘尼的具足戒来说，那就要：一、守护所受的别解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。二、对佛制的『轨则』——行住坐卧等威仪、衣食等应守的规定，尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行——这些，都要如法学习，做到合于律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子、教内的高僧大德所呵责。三、不要到歌舞娼妓、淫坊、酒肆、政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。能这样受持学习，就能安住于净戒，引生一切善功德了！\n密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住。\n这包含了四项修法。一、「密护于根门」，就是《遗教经》的制伏五根及制心。六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是认识的门路，也是六识——劫功德贼的入门，所以叫根门。五根是见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的；意根是知一切法的，为六根中最主要的。在我们的日常生活中，不外乎见色、闻声、……知法。这可要严密的守护，像看门人，见到鸡犬乱闯、小偷等进来，就加以拒绝，或立刻驱逐出去。一般人，在见色、闻声等时，总是取相。合意的，就取相而引生贪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著烦恼转，就会造业而堕落，像牛的乱闯，踏坏苗稼了。所以，在见色、闻声等时，要密护根门。这并不是不见色、不闻声，而是在见了、闻了时，能『制而不随』烦恼转。如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想，这要有正知、正念才得。对于外来的境界或内心的境界，要能正确认识它的危险性、是好是坏，叫正知。对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。如没有正知，外境现前，心随烦恼转，认贼作父，欢迎都来不及，那怎么能制伏劫功德贼呢？如没有正念，时时忘失，如小偷进门，大箱小笼搬了走，还呼呼的熟睡，没有发觉，那怎能制伏呢？能谨密的守护根门，才能止恶，才能恶法渐伏、功德日增。说修行，在平常日用中，要从这些地方著力！\n二、「饮食知节量」：对于出家众，依赖施主、依赖乞食而生活的，这是特别重要的。生在人间，为生理所限制，饮食是免不了的，没有便无法生活，所以佛说：『一切众生皆依食住。』但依赖施主而生活的，应该思量到：饮食是维持生活所必须的，不可在美味上著想。落下咽喉，还有什么美呢？在家人为了物资的取得、保存，发生了种种的苦难（战争原因，也大半为了这个）。现在，施主为了福德而施舍，不应该好好修行、报施主的恩德吗？所以饮食，不是为了淫欲，也不是为了肥壮、勇健、无病或者长生不老，更不是为了面色红润端严，只是为了生存，为了维持短暂的生存——就是维持营养的需要，不致因饥渴、疾病而苦恼。身心有力，才能修行、出离生死。如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上著想、滋味上著想，对施主也会起颠倒心、生嫌恨心——多生烦恼，多作恶业。在家人对于经济生活尚且要知节量，何况依施主而生活的出家人呢！\n三、「勤修寤瑜伽」：这是有关睡眠的修持法。为了休养身心、保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六时天黑，夜分十二小时计，初夜是下午六时到十时）、后夜（上午二时到六时），出家弟子都应过著经行及静坐的生活。中夜（下午十时到上午二时）是应该睡眠的，但应勤修觉寤瑜伽。换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。睡眠时间到了，先洗洗足，然后如法而卧。身体要右脇而卧，把左足叠在右足上，这叫做狮子卧法，是最有益于身心的。在睡眠时，应作光明想；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。这就不会过分的昏沈，不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛、念法、念僧。等到将要睡熟时，要保持警觉，要求在睡梦中仍然努力进修善法。这样的睡眠惯习了，对身心的休养最为有效，而且不会乱梦颠倒，不会懒惰而贪睡眠的佚乐。佛制：中夜是应该睡眠而将息身心的。头陀行有常坐不卧的，俗称不倒单，其实是不卧，并非没有睡眠，只是充分保持警觉而已。《遗教经》说：『中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过。』然依一切经论开示，中夜是应该睡眠将息的。在初夜静坐时，如有昏沈现象，就应该起来经行；如还要昏睡，可以用冷水洗面，诵读经典。所以，不可误会为：中夜都要诵经，整夜都不睡眠。这也许译文过简而有了语病，把初夜（后夜）诵经译在中夜里，或者『诵经以自消息』就是睡眠时（闻思修习纯熟了的）法义的正念不忘。\n四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，无论是往或还来，（无意的）睹见或（有意的）瞻视，手臂支节的屈或伸，对衣钵的受持保护，饮食、行、住、坐、卧、觉寤、语、默、解劳睡等，都要保持正知。在每一生活动作中，知道自己在做什么，应该做不应该做，适当或是不适当的时候，做得好不好。总之，在这些事情中，能事事正知，就不会落入错误过失中去。\n知足心远离，顺于解脱乘。\n修学出世道的，要能够随遇而安。不可多求多欲，俗语也说：『人到无求品自高。』对衣服、饮食、医药、日常用品，随缘所得的，就要「知足」。不但多得了心意满足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能这样，烦恼就少了，心也安了，容易修行。人不能离群，有群就有人事。如欢喜谈话、欢喜事务、欢喜人多，就障碍远离。有的，整天忙碌碌的在事务上转。有的，与人聚谈，『言不及义』，整天说些『王论、贼论、食论、饮论、妙衣服论、婬女巷论、诸国土论、大人传论、世间传论、大海传论』。总之，这都是增长爱染，不能身心远离、在静处修行的。所以要「心远离」，不欢喜世论、世业，才能专心佛法。说到远离，一般是远离群聚住在清净处，或者一个人住（『独住』），如闭关就是这一作风。但主要还是心远离；心不能远离，住茅蓬、闭关，都是徒然。过去大陆上，常见闭关的，有些精神失常；有的托名病缘，中途出关。这都由于心不远离，过不了安静修行的生活，这怎么能解脱生死呢？所以对物欲要知足，对人事要心远离，这才能「顺于解脱」的三「乘」法门，能趣向出世解脱的道果。\n此能净尸罗，亦是定方便。\n这是结前起后；现在要从戒增上学，说到心（定）增上学了。\n上面所说的密护根门、饮食知量、觉寤瑜伽、正知而住、知足、远离，都是「能净尸罗」的；能这样去行，戒学一定会如法清净。虽然戒以杀、盗、淫、妄为根本，但如在日常生活中贪求饮食、贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多、犯戒作恶。所以佛制戒律，不但严持性戒，并且涉及日常生活、团体轨则、举止威仪。将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。这样，自然能做到戒法清净。所以说到戒学，切勿轻视这些饮食等日常生活、以为无关紧要才是！\n这样的戒学清净，也就「是定」学的「方便」。这是修定所必备的基础，也可说是修定的准备工作。经上说：『戒净便得无（热恼追）悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定。』这因为持戒清净的一定心安理得，自然能随顺趣入定学。如从日常生活的如法来说，不会贪求滋味、饮食过量，不会贪著睡眠、终日昏昏的，随时能防护根门，正知所行，这都就是去除定障。所以戒清净的，『寝安，觉安，远离一切身心热恼』；『无诸怖畏，心离惊恐』；身心一直在安静中。如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。一般人只是爱慕禅定功德，却不知从持戒学起。不知道自己的身心一直在烦动恼乱中，如狂风骇浪一样，就想凭盘腿子、闭眼睛、数气息等，一下子压伏下去，这就难怪不容易得定了。就使有一些定力，由于戒行不净、意欲（动机等）不正，也就成为邪定，结果是为邪魔非人所娆乱，自害害人。\n进修于定学，离五欲五盖。\n为了修定而持戒，叫做增上戒学。那么戒学清净，当然要依戒而「进修于定学」了。首先要肯定认识：如修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。因为定是属于色、无色界的善法，如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。这一点，有些人是忽略了。念念不忘饮食男女，贪著五欲，对人做事不离恶行，却想得定、发神通，真是颠倒之极！最颠倒的，道教中有，印度教中也有，听说也有混进佛法中来的，这就是想从男女淫乐中修定，说什么性命双修啦、身心双修啦！这不单是哄骗愚人，特别是诱惑那些有钱有势而身心日渐衰老、想纵情享受而干著急的人物（从前都流行于宫廷、宰官间）。其实，道教徒也有看不惯这股邪风，而予以严正评击的。浅薄的道教徒，都还有知道邪正的，有佛法正知见的，还会错误吗？原来，印度的『三摩钵底』一词，意义是等至——平等能至，指禅定的心境而说。但印度人也称男女性交为三摩钵底——『雌雄等至』，因那时也有心意集中、淫乐遍身，类似定心的现象。这正如现法涅槃的外道，拍拍吃饱了肚子说：这就是涅槃（苦去而安乐）一样。想得定而又舍不得欲乐的，从三摩钵底的字义中，有意无意的杂揉起来，这才修精炼气，在色身及淫欲上用功，而不觉得误入歧途了，这真是可悲可悯！\n在应「离」的欲及恶不善法中，欲是「五欲」，恶不善法是「五盖」。五欲是净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心贪著追求的物欲。修定的，要摄心向内，所以必须离弃它。对于五欲境界，要不受味——不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出它的过患相，以种种理论、种种事实来呵责它。看五欲为伪善的暴徒、糖衣的毒药，如刀头的蜜，这才能不取净妙相，不生染著；染著心不起，名为离欲。在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色、声、香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶、无边苦痛。经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮、破肉、断筋、断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。\n五盖，是欲贪盖、瞋恚盖、惛沈睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。这都是覆盖净心善法而不得发生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。欲贪，从五欲的净妙相而来。瞋恚，从可憎境而起。惛沈的心情昧劣下沈，与睡眠邻近，这是从暗昧相而来的。掉举与惛沈相反，是心性的向上飞扬。恶作是追悔，是从想到亲属、国土、不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。疑从三世起，不能正思惟三世的诸行流转，就会著我我所，推论过去世中的我是怎样的，……，这一类的疑惑。这要修不净想来治欲贪，修慈悲想来治瞋恚，修缘起想来治疑，修光明想（法义的观察）来治惛沈睡眠，修止息想来治掉举恶作。这五盖能除遣了，定也就要成就了。\n不净及持息，是名二甘露。\n为了修发真慧而修习禅定的，叫心（定）增上学，就是住心法门。佛多教授「不净」观「及持息」念，使弟子们从此下手，修定而修发真慧的。这在古代，「名」这二者为「二甘露」门。印度语的甘露，与中国传说的仙丹相近，是不死药。佛法以此譬喻不生灭的涅槃；修习这二大法门，能了脱生死，所以叫甘露门。其后，阿毘达磨论师，加上界分别，称为『三度门』。\n佛所开示的禅观，如约众生的烦恼特重不同，修习不同的对治，使心渐归安定清净来说，古师曾总集为『五停心』（玄奘译为五种净行），就是：以不净观治贪欲，慈悲观治瞋恚，缘起观治愚痴，界分别治我慢，持息念治寻思散乱。这是针对某一类的烦恼特别强而施用的不同治法，但一般说来，佛是多以这二大法门来教授的。这不但对治欲贪、散乱（这是障定最重的），依此修成禅定，也可由此进修真慧而了生死的。\n不净观，是先取死尸的不净相而修习的，就是九想：一、青瘀想；二、脓烂想；三、变坏想；四、膨胀想；五、食噉想；六、血涂想；七、分散想；八、骨锁想；九、散坏想。这是对治贪欲——淫欲贪、身体爱最有力的。持息念，俗称数息观，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙门：一、数；二、随；三、止；四、观；五、还；六、净。还有十六胜行，那是持息念中最高胜的。\n依此而摄心，摄心得正定。能发真慧者，佛说有七依。\n「依」著上面所说的法门——不净想、持息念，「而」修习「摄心」，不使散乱的，就是修定。无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的，如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。对于所缘的境相，如观察思惟它，就是修观；如依著而摄心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依种种的所缘相而摄心的。不过从对治主要的定障——贪欲与散乱，引发正定而说，不能不说这二法是更有效的、更稳当的！在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲、断除五盖，那么定心明净，会很快的发生功德而成就的，所以说「摄心」能「得正定」。约一般的禅定说，不是邪定、味定，就是正定。约出世法说，那无漏定才是正定呢！\n三乘贤圣弟子，是为了修发真慧而修定的。定境由浅而深，阶位不一，到底那些定可以作为依止而修发真慧呢？总摄修发的一切定法，不出这样的大阶位——四禅、八定（还没有灭受想定，这是圣者所修证的，姑且不说）。四禅是：初禅，二禅，三禅，四禅。八定是：四禅以外，再加空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。如从一般的散心渐修而入定境时，第一是未到定，那是初禅根本定以前的，是将到初禅而还不是初禅的近分定。如将到城市而先到近郊，也有一些商舖一样。再进，是修到初禅。在初禅与二禅中间，有名为中间禅的。将到二禅而还没到时，有二禅的近分定。从此以上，每一定，都可以有中间定、近分定、根本定三类。但大概的总摄起来，就是四禅、八定，或者在初禅根本以前，加一未到定就是了。在这四禅、八定中，最后的非想非非想定，定心过于微细了，心力不够强胜，不能依著它而修发真实慧。所以「能」够「发真慧」的，「佛说」只「有七依」定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处——七定。但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。\n关于定学的修习，就是摄心令住的修法，下面会有更详明的说明。\n增上慧学者，即出世正见。\n道谛，是三学、八正道。戒学、定学，都说过了，现在要说到慧学。慧学就是八正道中的正见（还有正思惟），所以综合起来说：「增上慧学」，就是「出世正见」。什么是增上慧学？为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。正见也如此，如上面说到的知善恶、知业报、知前生后世、知凡圣，都还是（佛教的）世间正见。为了悟真理、断烦恼、得解脱，要有出世的正见。什么叫出世？就是超过和胜出一般世间（凡夫）的意思。或是悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。在说明上，现在是著重于胜义——真实义的知见。\n慧，梵语般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的：有了般若，可说到了家；体悟真理、解脱生死的大事，已经能够成办；涅槃城大门，已经打开。如没有般若，什么行门，都不能解脱生死。般若又是最根本的：般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；它是领导者，又是完成者！\n在三乘共法的经典里，慧是有很多名称的，如慧、见、明、观、忍、智、觉；正观、正见、正知、正思惟；如实观、如实知、如实见、如实知见、如实思惟；择法等。\n佛为阿难说：缘起义甚深；此有故彼有，此生故彼生；无常空无我，惟世俗假有。\n出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。现在，先从正见缘起来说。\n上面说到过的十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业、业感苦果的说明，说明了生死的无限延续并非神造而已。就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？阿难曾代表过这样的见地，以为缘起是很好懂的。「佛」就因此「为阿难说」：『诸缘生（起？）法，其义甚深。』「缘起义」是「甚深」甚深，如大海一样的，不容易测度到底里的。要知道，缘起是佛在菩提树下觉证得来的，不要说人，就是天（玉皇大帝之类）、魔、梵（耶和华等），也都是不能通达的。这是佛法超越世间、胜出世间的根源，当然是『甚深极甚深，难通达极难通达』的了！缘起实在太深了！如十二支的因果相生，说明了生死的无限延续，这已经是很深的了！再来观察：众生的生死，始终在这样的——十二支的情形下流转；只要是众生、是生死，就超不过这十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性与普遍性的。从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。但还要再深入，彻悟更深的真义。\n佛的开示缘起，总是说：『依此有彼有，此生故彼生；谓无明缘行，行缘识……生缘老死。』要知道：无明、行……老死，这十二支的因果相生，是缘起的事实或缘起的序列；而「此有故彼有」，「此生故彼生」，才是缘起的法则。因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个——此有故彼有、此生故彼生的定律。这样，就进到了缘起事物的一般理性了！试问：因果到底是什么意义呢？怎样才会成为因果呢？依佛开示的缘起来说：有，是存在的意思。这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在，所以又说生——生是现起的意思（约彻底的意思说，存在的就是现起的，现起的就是存在的）。为什么能存在？为什么会现起呢？这是离不了因缘的。依于因缘的关系，才能存在的、现起的。那个因缘呢？也是存在的、现起的；它如不是存在的与现起的，就不能成为果法存在与生起的因缘了！那个因缘自身，既然是存在的、现起的，那当然也要依于另一因缘。就是另一因缘，当然也不能不是存在的与现起的了。这样的深刻观察起来，尽世间的一切事事物物，尽一切众生的生死死生，无非是成立于这样的原理：因存在（有）所以果存在，因现起（生）所以果现起。一切都是依于因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。依这『此有故彼有，此生故彼生』的定律而观察起来，什么都不是自有的、永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的、同时的，都无非是展转相关的、相依相待的存在。展转相关的、相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！\n依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解：一切是「无常」的，是「空」、「无我」的。存在与生起的一切法，都是无常的。你看！器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。如粗显的说，是一期无常：如器界的成坏、众生的生死，似乎都经过一安定时期而后灭尽。但细微的说，是刹那无常：一切都是刹那刹那的生灭著，才生即灭而不住的。这一切，为什么会是生灭无常的呢？这是缘起呀！从因缘而有的，不能不依于因缘，缘无也就归于无了；是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。经中说到无常，用无常、无恒、不可保信、不安稳等来说明。所以因缘所生的一切法——约众生的自体来说，都是不永久的、不可靠的，末了总是归于灭尽的。说到空与无我，可以作多种不同的解说，现在且约无我来说。我，是主宰的意思。主，是与他不相干，自己作主；宰，是别的要由我来支配。总之，我是自由自在自主的。大家都觉得有我，一般宗教也都说众生（或专约人类说）有一个我（有的叫做灵）。但我在那里呢？是怎样的呢？一般人没有考虑过这些；到了宗教与哲学家手里，经一番推究，这可问题多了，意见也纷歧了。但总之，觉得不能没有常住不变的、自由自在的东西，作为众生——人的生命主体；并且觉得这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国或归于解脱，去享受永恒的自由。然在佛的正观中，（像他们主张的）我是并不存在的。众生，不是别的，只是五蕴呀、六处呀、六界呀，只是身心的因果现象——存在与生起。这一切是不息的流变，那里有常住不变的我？是相依相待的存在，那里有独立的我？不常住、不独存，这那里有自主自由（乐）的我呢？无常无我的正观，如佛所常说的『色（等一切法）无常，无常即苦（不安隐，不自由），苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观』。\n这样，器界也好，众生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什么也不可得。什么叫世俗？什么叫假有呢？世俗，有浮虚不实的意思。经我们——一切众生的虚妄分别心而发现的一切，觉得这是什么、那是什么；心里觉得的那个，觉得就是称之为什么的，庸常所认识到的一切——体质、形态、作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是说什么都没有，是施设而有的意思（也叫做假名），就是依因缘而存在、而现起的。这虽然因果法则历然不乱，但这是假施设而有的。佛在《阿含经》的《胜义空经》中说：是无常的，空、无我的，『除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……』。所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。举例来说吧！人是六根取境引发六识的综合活动。但是，如眼根能见色，因为能见色所以确定有眼根，但到底什么是眼根呢？其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』。因为眼根是缘起的有、缘起的生，你不能想像为有一真实的眼根从那里生出来。说到见色，也不是有一独存体能单独负起见色的作用，见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根能够见色。这样，眼根是才生即灭的，你也不能想像为有一真实自体的眼根灭到那里去了。《胜义空经》的开示，够明白了。所以，世间的一切——器界、众生，一色一心，都是世俗假有——缘起的存在。这是无常、无我的，但在展转相关、相依相待下，众生是和合的、相续的存在，流转不绝于生死大海。生死死生的相续不已，也就是轮回不已、苦痛不已。\n此无故彼无，此灭故彼灭；缘起空寂性，义倍复甚深。\n无常无我的生死，从烦恼起业，从业起苦果，又从苦果起惑、业。这缘起的生死，是否会永远不断的生死流转下去？不！生死是可以解脱的。为什么可以解脱？就因为它是缘起法的缘故。佛在开示了缘起的生死流转以后，接著就开示生死的还灭说：『此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭……纯大苦聚灭。』缘起法是依于因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归于不存在，生起的终归会尽灭。生死法，虽一向在即生即灭中，但由于烦恼、业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。如能净治烦恼，无明、爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。如风虽是瞬息不住的，可是风吹不息，水就掀起大波浪，一层层的起伏不断；风一停，海就波平浪静了。所以生死可以解脱，是因为生死是缘起的假名有。佛在《阿含经》中，曾这样说过：『不见一法可取（著）而无罪过者。』所以若取著实法而又说没有，是错误的。真实有的，是不可能成为没有的；如说实有的成为没有，那思想上就犯了很大的错误。佛不是那样说的，生死法是缘起的、假有的，所以是不可取著的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。从这如幻的缘起法中，发见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。怎么能到达呢？一切法是缘起的假名——假法、假我，是如幻的，是无常、空、无我的。而无明——我痴、我见、我慢、我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法——众生看作真实的，想像为有一永恒自在的我。一切从自我中心去活动，于是到处执著，造善恶业而流转了。如正观缘起，通达是无常、无我的，那自我中心的妄执失去了对象，烦恼也就不起了（烦恼也是缘起的生灭），生死也就解脱了。佛所以这样说：『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。』\n正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅槃。涅槃到底是怎样的呢？那是深而更深的。佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」，说是「义倍复甚深」。如说：『此甚深处，所谓缘起（有为）。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。』这所以大乘经中，每以大海譬生死缘起的深广难测，而以最深的海底来形容最极甚深的法性。缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常、无我的业果延续。如真能正观缘起，不取不著，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。正像风停，体现到波平浪静一样。依一般来说，声闻弟子是渐次悟入的。从无常而通达无我，从通达无我，离我所见、我爱等而契入涅槃。但这是从正观缘起而来的，缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知……空相应随顺缘起法。』这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。换言之，这是没有边际可说的，是超越假名的相对界而不可以数量说的，也不可以想像为在此在彼的，如说：『于未来世永不复起，若至东方，南、西、北方，是则不然：甚深广大，无量无数，永灭。』那不是没有了吗？不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说。』总之，这是超越了假名相对界（缘起），而契入绝对界，什么也不可说，说著也不对。但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。\n此是佛所说，缘起中道义，不著有无见，正见得解脱。\n上来所说的，「是佛」在《阿含经》等「所说」的，名为「缘起中道义」。中道，是正确的、恰好的，没有偏差、不落于两边邪见的。佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。所以，正观也称为中观，正法也称为中法了。说到不落二边，经中都依众生自体说。众生，是缘起的生灭。缘起是不落两边的，不像众生边执所想像的。这都依佛说而成立，如说：『若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。……谓缘生老死，……缘无明故有行。』这是不一不异的缘起中道。又如说：『自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有……。』又如说：『若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有……。』这都是不常不断的中道。佛说中道，都是依缘起而立论的；最重要的，要算不有不无的缘起中道了。\n佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。迦旃延，是不著一切相而深入『胜义禅』的大师。大乘龙树的《中观论》、弥勒的《瑜伽师地论》，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相。所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有著无比的重要性。佛对迦旃延说：『世人颠倒，依于二边，若有若无。』佛的圣弟子呢？『正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭……。』换言之，世人不知缘起义的，颠倒妄执，不能脱出二边——有见与无见的窠臼；佛弟子依缘起法正观，那就不起有见与无见了。譬如说：世间人见人生了出来，就执为是实有的而起有见；等到死了，大都是执为实无而起无见的。又如在生死流转中，一般人是执为实有的；听见了生死、入涅槃，就执著以为是无了（世人因此大都是怕无我、怕空、怕涅槃的）。但是，佛弟子依著缘起中道去观察时，如见到世间灭，也就是生死解脱了，就不会起有见。因为缘起如幻的相对性，在涅槃寂静中是不能安立的；而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什么都没有的；而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。还有，了解缘起的此有彼有、此生彼生——世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。了解缘起的此无彼无、此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。总之，一切是缘起的，唯是缘起的集、灭，并没有实我、实法，所以不起有见；没有实我、实法，所以也不会起无见的。真能正观缘起，就能「不著有」见、「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。三学的增上慧学——甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不著常我，不落断常、一异、有无的执见，破无明而了脱生死。\n又复正见者，即是四谛慧；如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。\n出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集、灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。正见流转还灭的缘起法，是依因而起、依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观、有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场、如幻假有缘起观中，正确的体见它，深入到离惑证真的圣境。四谛，也是因果的：苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集（如从老死而观到爱、取为缘……，到无明为缘一样），然后觉了到集灭则苦灭的灭谛（如知道无明灭则行灭……老死灭一样）。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。这样，知四谛与知缘起，并非是不相关的（十二缘起也可以作四谛观，如老死、老死集、老死灭、灭老死之道，……经中说为四十四智）。所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。不过在说明上，缘起法门著重于竖的系列说明，四谛著重于横的分类而已。\n佛在鹿野苑，最初为五比丘大转法轮，就是四谛法门，也就是称为『三转十二行相』的法轮，明白表示出对四谛的次第深入。当时，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。这应该是剀切分别，详细指示。不但要知道那些是苦的、那些是苦的集因，苦必从集生，有集就有苦等事理，而且要知道这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转（四行），是开示而使其了解深信的。接著，佛更说：苦是应知——应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会发生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转（四行），是劝大家应该『知苦、断集、证灭、修道』，从知而行，从行而去实证的。接著，佛再以自身的经验来告诉弟子们：苦，我已是彻底的深知了；集，已经断尽；灭，已经证得；道，已经修学完成。也就是说：我已从四谛的知、断、证、修中，完成了解脱生死、体现涅槃的大事，你们为什么不照著去实行、去完成呢？这是第三转（四行），是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的法轮。在弟子的修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」：从四谛的事相、四谛间的因果相关性、四谛的确实性（苦真实是苦等），从『有因有缘世间（即是苦的）集，有因有缘（这就是道）世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。应这样的如实知，也就能知集是「应断」的，道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。依正知见而起正行，最后才能达到已知、已断、已灭、已修的无学位，「由」于苦集「灭」而「得涅槃」。\n对于四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性、修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派——见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的——见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的。但这与悟入缘起空寂性——也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。经说没有前三谛的现观（直觉的体验），是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信——也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。如苦：这些生死有为，是无常的、不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。烦恼与引生的善恶业，是能起生死。使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。断了烦恼，不起生死，那种寂静、微妙、出离的超越性，更没有任何系缚与累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道（谛）。这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的，但这无碍于缘起空寂性——灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大，无量无数，永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身；这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样——这是古德所说的一种解说。顿入、渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实；称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见——四类价值的确认不同。\n先得法住智，后得涅槃智；依俗契真实，正观法如是。\n在中道的正见中，有著一定的程序，主要是：「先得法住智」，「后得涅槃智」。佛为深摩说：『不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。』这是怎样的肯定、必然！什么是法住智？什么是涅槃智？依《七十七智经》说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去、未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性、假名安立性，而只是信解善恶、业报、三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说：如依此而观缘起法的从缘而生、依缘而灭，是尽相、坏相、离相、灭相，名涅槃智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，才生即灭，生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』。由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契入的观门）。所以，法住智知流转、知因果的必然性，涅槃智知还灭、知因果的空寂性；法住智知生灭，涅槃智知不生灭；法住智知有为世俗，涅槃智知无为胜义。「依俗」谛的缘起因果，而后「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。\n说到这里，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特别是备有世间一般知识、年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性、四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过；却以为需要的是开悟、是明心见性。不知道没有修成法住智，涅槃智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口、一下手，似乎非说心说性、谈修谈证不可。于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性、空有、理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处、《大学》明明德、孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱『东方圣人此心焉，西方圣人此心焉』，好像儒佛融通起来。其实，儒门大师，即使翻过语录、用过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什么？就是于佛法没有正见，不知佛法的涅槃智是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性，或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途、自甘沈沦了！\n正思向于厌，向离欲及灭。\n无漏的八正道支，是同时成就的。但在修习过程中，有次第引生的意义。从先后的引生来说：正见以后，是「正思」惟，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。正见可说是从闻（或从佛及佛弟子闻，或从经典闻）而来的慧学，正思惟是从慎思明辨而来的慧学。有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。从无常的正见中，引发正思，就「向于厌」。众生对于自我及世界是热恋著的；正思的向于厌，就是看到一切是无常、是苦，而对于名利、权势、恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善、勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观什么也懒得做。从无我的正思中，「向」于「离欲」，于五欲及性欲，能不致染著。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情；歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍著。从涅槃寂静的正思中，向于「灭」，心向涅槃而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。出离心，贯彻了解脱道——八正道的始终，不过正见著重于知厌、知离欲、知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。\n正语业及命，净戒以为性。\n正见与正思，是慧学。依于正思的要求实践，必然的引发「正语」、正「业及」正「命」——三正道支。正语，是不妄语、不两舌、不恶口、不绮语——合法的语言文字。正业，指不杀、不盗、不淫——合法的身业。正命，是合法的经济生活。有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清「净」的「戒」学「为」体「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特别告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说：『（出家弟子）持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地，合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参与世事、通致使命，咒术仙药、结好贵人、亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度，不得包藏瑕疵、显异惑众；于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积。此则略说持戒之相。』\n始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。\n这是对于上来正道的合说。修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」解，这就是正见与正思。其「次」是要清「净其行」为，这就是正语、正业与正命。正业、正语、正命，如双「足」，足是能向前进的。不但要有两只脚，还是要无病的、能走的。正见与正思，如眼「目」，眼目能明见道路。不但有眼目，而且要是目无眚翳、见得正确。不论要到什么地方，一定要认清目的地、认识道路，又要能一步步的向前进。有了这「两」方面的「相」互助「成」，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才「能达于彼岸」的涅槃。这说明了：出世的解脱法门（世间善道也如此），非先有正确的见解、清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子（有足）与跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎么能脱离火宅的灾患呢？\n正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。\n有了正确的见地、清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有「正勤」，是向厌、向离欲、向灭的精进，也称为正精进。佛说正勤为『四正勤』：一、没有生起的恶法，要使它不生。二、已生的恶法，要断除它。三、没有生的善法，要使它生起。四、已生的善法，要使它增长广大起来。正勤是通于三学，有普「遍策发」推动的力量，就是一切离恶行善的努力。如戒学，正勤是离毁犯而持净戒的努力。定学呢，正勤是远离定障（如五欲、五盖等），而修定善的努力。慧学呢，这是远离邪僻的知见妄执，而得正见、正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行，休息时听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对于精进的无限崇敬。\n有了正知见与清净戒，可以修定，但要「由念」的修习得来。念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。但这里，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，就是从正见、正思惟得来的正念，这是与慧相应的、向于涅槃的正念。正念修习成就，能「得正定」。约定境说，就是上面所说的七依定，佛又特别重视四禅（这是最容易发慧的定）。这不是一般的定，是与念慧相应的、向涅槃的胜定，所以叫正定。定慧齐修，末了，「依」正「定」而「起」现「证」缘起寂灭性的无漏「慧」，也就是涅槃智。出世的无漏「慧成」就，就断烦恼、证真理、了生死而「得解脱」。到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱、涅槃，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为『八正道行入涅槃』。\n在这三学、八正道的叙述中，似乎有不同的次第：三学是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正见是闻慧。正思惟是思慧；思惟发起正语、正业、正命，是戒学。正精进遍通一切，特别是依著精进而去修正念、正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧——真实的慧学，从此而得解脱。所以，佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻、思、修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。三学与八正道的一致性，试列表如下：\n正见───────────闻慧位\n　　　　正思、正语、正业、正命──思慧位────戒增上学\n　　　　　　　　　　　　　　┌──修慧位─┬──定增上学\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─┐\n　　　　正勤、正念、正定──┤　　　　　　　　├慧增上学\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌─┘\n　　　　　　　　　　　　　　└──现证慧位┴──得解脱\n佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。\n佛说道谛，总是说八正道支。但散在各处经中，「佛说」的修道项目，更有种种「道品」。道品，是道类，是将修道的项目，组成一类一类的。经中将道品，「总集」为「三十七」道品，分七大类：(一)、四念处；(二)、四正勤；(三)、四神足；(四)、五根；(五)、五力；(六)、七觉支；(七)、八正道支。这七大类——三十七类，为什么叫道品？道是菩提的意译，这些都是修行而得三菩提——正觉的不同项目，所以叫道品。四正勤与八正道，上面已经说到。还有，四念处是：身念处、受念处、心念处、法念处。念处是慧相应的念，重在观慧。如观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。四神足是定，定为神通所依止，称为神足。虽是定，但由修发三摩地的主力有由欲、由勤、由止、由观而不同，所以分为四神足。五根是：信根、勤根、念根、定根、慧根。这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。五力，就是上面的五事，但已有降伏烦恼等力量，所以叫力。七觉支是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。这是道品中的重要一类，为引发正觉的因素。\n解脱生死的道品，为什么说有这七类——三十七品呢？古人以为：「道」体是「同」一的；修习的功德，本来是很多的，佛说的也只是举其主要而说。众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的；不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有别「异」的道品而已。因为从经中看来，任何一项道品（其实是包含一切功德，不过举其重要而说），都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。将一切道品总合起来，解脱道的主要项目，不外乎十类：\n一、信——信根，信力。\n二、勤——四正勤，勤根，勤力，精进觉支，正精进。\n三、念——念根，念力，念觉支，正念。\n四、定——四神足，定根，定力，定觉支，正定。\n五、慧——四念处，慧根，慧力，择法觉支，正见。\n六、寻思——正思惟。\n七、戒——正语，正业，正命。\n八、喜——喜觉支。\n九、舍——舍觉支。\n十、轻安——轻安觉支。\n道的主要项目虽有此十种，但正见成就，就能得信成就；而喜、舍、轻安，不外乎定中的功德。所以八正道的叙述是最圆满的，而三学是最简要的。\n「或」者说：在个人修学的程序上，这七类道品，都是需要的，「是浅深」次第的差「别」而一类类的进修。这是说：初修学时，修四念处；到了煖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支。但这也不过约特胜的意义说说而已。\n此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。\n出世的解脱法门——四谛、缘起，道谛中的三学、八正道，都如上文说过了。这都「是圣」者「所」修「行」的，也「是圣」者「所证」得的。修行、证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，「三乘」——声闻、缘觉、菩萨佛——一切「圣者」，都是依著这唯一的正法，同受唯「一」的解脱「味」，如长江大河入海，都同一咸味一样，同入「涅槃城」而得究竟的安息。论上说『三兽渡河』、『三鸟出网』，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河，所以说『三乘同入一法性』，『三乘同坐解脱床』。\n通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。\n能证这四谛与缘起法的圣者，想简略的叙述一下。首先，不问声闻、缘觉、菩萨，「通」泛的「论」起来，每一圣者，在「解脱道」的修行中，都是「经」历了「种」、「熟」、「脱」三阶段的。一、初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。二、以后，见佛、听法、修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽、发叶、开花一样。三、到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。有些佛弟子，一听佛法，当下悟入而证果；有的勤苦的修学了一生，还是不能得道。今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。如过去没有种下解脱心种，现在初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子就想结果，那怎么成呢？如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了（甚至有不必再用功行，就会圆证的）。所以，在今生「修证」过程中，「有迟速」的不同，但这是决定于前生的准备如何，并「非由」于「利钝」的差「别」。利根与钝根，当然是有的，那就是上面说过的信行人与法行人了。著重于依师学习，以信为先的，是钝根；著重于自力学习，以慧为先的，是利根；但这都是要经历种、熟、脱三阶的。依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。\n近代的佛教界，有许多观念，都是与经论相反的。他们以现生的修证努力，或悟证迟速来分别利钝，而不知恰好相反。重信与重慧的差别以外，凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。如以三乘来说，声闻根性是钝，缘觉根性是中，菩萨根性是利。声闻是钝根，从发心到解脱，快些的是三生，最迟也不过六十劫。缘觉的根性要利些，从发心到解脱，最快的也要四生，最迟的要一百劫。菩萨是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脱呢！关于根性的利钝，在大乘不共法的申述中，再依经论来说明。\n见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。\n再来叙述圣者证入的次第。声闻乘的修行者，证入圣果，一向分为四级，先说初果。\n观缘起法无常、无我而契入缘起空寂性的，就是体「见」「正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的圣者，「名须陀洹」果。须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。须陀洹果的证入，经中形容为：『见法，得法，知法，入法；得离狐疑，不由于他；入正法律，得无所畏。』所以，这是现见的、自觉的，于正法有了绝对的自信。\n初果圣者，已断了生死的根本——最主要的烦恼。照后代论师的分析，条理起来，烦恼是非常多的。但大体可分为二类：一、见道所断的烦恼：是以智慧的体见法性而断的那部分，也称为见惑。二、修道所断的烦恼：是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。现在初果所断的，属于见惑。这也包含极多的烦恼，论师们称为八十八惑。但佛在经中，总是重点的说『断三结』。我见结、戒禁取结、疑结——「三结」，初果是彻底的「断」了，「无」有丝毫的剩「余」。结是系缚生死的意思，所以断了三结，也就是解开了生死的死结。我见，是自我的妄执，为生死的根本。从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见……。我见断了，这一切也就都断了。戒禁，是无意义的、外道的戒行。见到了真理，不会再以为外道的宗教行为是可以得解脱的，不会再执取它，也就不会再去学习它。外道的戒禁极多：浅些的，如不吃烟火食，不剃发，守庚申，持牛戒、狗戒、猪戒（不吃猪肉），不吃血等。离奇起来，如食大便小便、男精女血；热天晒在太阳里，冬天睡在寒冰上；种种忌讳、祈禳。这形形色色的禁戒，现在都不会执取为清净了。疑，是对于佛、法（四谛、缘起）、僧的狐疑不定。见了正法，是彻底明见，再不会将信将疑。在修行的过程中，这些烦恼，早已伏而不起；到了证见法性，才是断了根，永无生起的可能。所以，断是彻底断尽，不只是不现起而已。以三结为首的一切见所断惑，都由于真智现前、体见法性而断尽了。\n见了正法，断了烦恼，也就断了生死，因为生死苦果是以烦恼为根源而生起的，因断果也就断了。证到初果，可说「无量生死」都已经「息」了。经上说：如大池的水都干了，只剩一滴、二滴一样。分别来说，在没有证悟法性以前，未来的生死是无数量的；等到初入圣流，断了三结，再『不堕恶趣』。三恶道的业都失效了，三恶道的苦果再也不会生起了。剩下来的，人间、天上的业果，称为『极七有』。就是说：最多是七往天上、七还人间，一定要永断生死入涅槃。这样看起来，到了初果，生死几乎都尽断了。现在虽还是生死身，虽可能还有七天七人的生死，但实已见到了生死的苦边，生死再不会无休止的延续下去了，所以在圣位中，初果是最可宝贵的、最难得的！得了初果，可说生死已了（一定会了）。如破竹一样，能破第一节，第二节以下，是不费力的一破到底。这是学佛法者当前的唯一目标。\n二名斯陀含，进薄修断惑。\n说明从初果而二果、三果、四果，就要说到断惑。但这有一番特殊意义，与初果的断惑不同，应该加以解说。先说一譬喻：如一棵大树，把它连根拔起，那它是死定了。然而，在三日、五日，或者半月、一月间，它可能还会发芽开花。过了相当时期，才完全枯黄死去。这应该知道：使大树继续不断生活下去的，是根，是根吸收水分、养料的力量。大树本身，虽保有相当的生活能力（如业），但必须水分与肥料的滋养。树皮与树叶，虽也能吸收多少，维持树的生活，但由于树根的拔起，它不能维持长久，终于会全部死去。假如在太阳下暴晒，那枯黄得更快。众生的生死解脱，也是这样。生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。其余未断的烦恼——修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上、人间。剩下的烦恼，无论作（小）恶，或修戒、修定，都不能成为人天的总报业与引业（只能是别报业与满业），否则，生死也许还会无休止的在人间、天上延续下去。然而不会了，它仅能滋润旧业，使他往生天上、人间。就是这样，由于我见断了，修惑也不能无限止的延续、永远润生下去。正如树皮与树叶的吸收养分，不可能维持大树的长期生存一样。证得初果的，如不断进修，可能这一生就证入涅槃。如拔起的大树，在烈日下，很快会枯黄了。如进修停顿，特别是在家弟子们为家庭、职业、生活所累，但烦恼也是会萎缩，很快会断尽的；充其量，也只维持七返生死而已。所以证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。\n第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵语，译义为『一来』。因为或是由初果而进修，或是经过了人间、天上的六番生死，修道所断的烦恼大大的削弱了力量，可说是断去了一分。剩下的修惑，所能润生的力量，已只有一生天上、一来人间，再不能延续下去了。到了这一阶段，由于「进」修而减「薄」了「修」道所「断惑」，只有一番生死的力量，所以称为斯陀含果。\n三名阿那含，离欲不复还。\n再进一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵语，译义为『不来』或『不还』。就是说：阿那含果死后，「离欲」界而上生色界或者无色界，一定就在那边入涅槃，再「不复还」来生欲界了。这或是由二果而进修，在这生中证不还果；或是返来人间，只剩这一往天上的生死了。从断烦恼来说，欲界的修道所断惑到此已断尽了，所以不再能成欲界的生死。但佛在经中，总是说：『五下分结尽，得阿那含。』五下分结是：身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋。这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下（对上二界）分。但身见、戒禁取、疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与瞋，也就是断尽了一切欲界修惑。瞋恚，是专属于欲界的烦恼。贪，是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲、男女的性欲，已经不再染著。所以如证得三果，就是在家弟子，也是会绝男女之欲的。\n断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。\n体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强，所以可能进修停顿，或者再生人、天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会干枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。\n证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了「断惑究竟」净尽的时候，就证第四果，「名」为「阿罗汉」。阿罗汉也是梵语，译义是『应』，意思说这是真正应受人天供养的圣者。或译为『无生』、『杀贼』，是说：到此阶位，杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼、断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色、无色界的修断烦恼。佛在经中说：『断五（顺）上分结得阿罗汉』。五顺上分结是：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明，也应该是二界不同的；但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的「故」业——从前以我见为中心而造的业力，已经完「毕」而不再有效。又「不」会再「造新」业，所以未来的「生死」苦果，「更无」生起的因「缘」了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就『前蕴灭，后蕴更不生』，而入于不生不灭的无余涅槃——声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。\n此或慧解脱，或是俱解脱。六通及三明，世间上福田。\n经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别。现在说二大类：「此」阿罗汉，「或」是「慧解脱」的，「或是俱解脱」的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽它，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到：『离贪欲者，心（定）解脱；离无明者，慧解脱。』这是说：依慧力的证入法性，无明等障得解脱；以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅；离初禅烦恼得二禅；……离四禅烦恼（色界烦恼）——色爱等尽，得无色界的空无边处定；……离无所有处烦恼，得非想非非想定；但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本——我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。即使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱，约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不究竟解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类。\n俱解脱阿罗汉，不消说是能得「六通及三明」功德的。其他的阿罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是：神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他；入水，入地，还能凌空来去、手摸日月等。天眼通能：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能：近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能：知道他众生心中所想念的。宿命通能：知众生前生的往因，作什么业，从那里来。漏尽通能：知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的；其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得到五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，唯佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明是阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明是：天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是「世间」的上「上福田」，应受人天的恭敬供养。\n明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。\n再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。\n一、证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是「明」而又「净」。在触对一切境界时，可以「恒不动」来说明。阿罗汉的功德，有『六恒住』。在见色闻声等六境起用时，恒常是『不苦不乐，舍心住正念正智』，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪、起瞋。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』。俗语所说的『八风吹不动』，就是阿罗汉的境界。这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。』经中曾有云散日现的比喻：凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽、忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉极明极净，正「如日」光朗照，「处」在万里无云的「晴空」中一样。\n二、证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去，一样的游化人间、待人接物。他的身体、他的环境，还是世间的有漏法，还是无常、苦、不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在「一切世间行」中，清净「不染如莲华」一样。莲花是生于淤泥中，而却『微妙香洁』。周茂叔以莲花譬君子，其实人中君子，怎么比得莲花，阿罗汉才像莲花呢！\n或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。\n三乘共法的教化主机，是声闻乘，上面已大略说到。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。但他的主要不同处：一、是「不由他觉」，也就是无师自悟的。传说：有一国王，游览王家花园，见香花盛开，非常欢喜。不久，一群宫女来采花，那棵绚烂的花树，一下子被折得不成样子。国王见了，深深的受到无常的感觉，就静坐思惟，由无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果。因为是无师自悟的，虽不能如佛那样的大转法轮，但比起声闻弟子（要依师长教诲）来，到底略胜一著。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。二、不由他觉的智慧，是由「于远离」而「生」的。远离，是远离愦闹、远离人事。他在因中，在证果以后，都是独往独来的、厌离人事的。他过著精严的十二头陀行，孤居独处，没有师长，没有同学，也没有弟子。据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出于无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。这一类圣者，「名」曰「辟支迦佛」，译义是独觉，也作缘觉，是由于观缘起而成道的缘故。证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常「合说为二乘」；如与发菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。\n第五章　大乘不共法\n大乘不共法，是在人、天、声闻、缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。人乘与天乘，终究是有漏的，不能出离生死的。声闻乘与缘觉乘，虽是无漏解脱，而偏于独善其身的。这都是善的，但不是圆满的。依《法华经》说：如来出世的唯一大事因缘，就是使众生开、示、悟、入佛之知见，也就是使众生悟入佛的大菩提。所以，以发菩提心、修菩萨行、成如来果的大乘法门，才是佛法的真实意义、如来教化的真正目的。成佛的法门，为什么称为「大乘」呢？既称为大乘，从立名来说，不外乎『待小名大』。这就是说：与小乘比对起来，不同于小乘，所以名为大乘。这或者是超胜了小乘的，或者是广大含容了小乘的。无论是『殊胜大』、『含容大』，总之是对小立名的。然大乘法的超胜，是超胜到无所对待的；大乘法的含容，是含容到无所不摄的。所以约大乘的意义说，实在是不可以大小的比对来表示的，是绝待的，不过强名为大而已。说到「不共」，也就有此二义：一、是人、天、声闻、缘觉乘中所没有的。二、在佛菩萨的心行中，统摄一切功德，无不成为大乘的特法。如《般若经》的〈摩诃衍品〉，总一切功德而名为大乘。这好像鸟类的高飞，『高入须弥，咸同金色』一样。\n这是如来出世说法的本怀，所以在五乘及三乘共法以后，要叙说这成佛的不共法门。\n耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。\n修习大乘佛法，不消说，是以发菩提心为主的。但众生的根性不一，所以引发菩提心的因缘也不同；依此而表现的菩萨风格，起初也多少有差别的。为了避免专以自己的偏好来衡量一切，自赞毁他，无意中损害佛法，所以对此不能不先有相当的认识。\n上面说到的三乘共法，主要是声闻（、缘觉）乘。二乘的学者，也是会发菩提心而入大乘道的：有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无余涅槃，再发大心的。从佛法唯是一乘道来说，小乘本是大乘方便道，当然迟早要入大乘道的。但在小乘行者的见地上，起初却不免有点隔碍。拿阿罗汉果来说，他们自觉得『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有』，已经到了学无可学、进无可进的地步。佛是阿罗汉，他们也是阿罗汉；佛得解脱，他们也得解脱。自以为究竟了，那当然一时不想修习大乘道，于大乘毫无兴趣。然而，佛不是修菩萨行、广度众生而成佛的吗？佛为什么不教声闻行者修菩萨行成佛，却叫大家修自利行而了生死呢？这是一大疑问。同样的证入法性，同样的解脱生死，声闻阿罗汉果真的什么都与佛平等吗？比较起来，真是『天地悬隔』了！所以在事实的经验中，在佛的善巧教导中，阿罗汉们不免要从自惭而到自怨，终于撤除了自以为究竟的心理障碍，发菩提心，重行走向佛道了！\n有的是自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不知」，不能如佛那样的遍知一切。《大毘婆沙论》说：佛曾与弥勒菩萨等说法，阿罗汉们都不能了解。从前，有人到祇洹精舍来出家，阿罗汉们观察他的根机，一点善根都没有，这是不适宜出家的，出家也不能获得教证功德的。大家不肯度他，佛却度了他出家，不久就证了阿罗汉果。大家觉得希奇，佛说：此人在无量劫以前，曾经因为虎难而口称『南无佛』，凭这归向佛的功德善根，现在才成熟而得度。这可见，在佛智慧的深彻与广大面前，阿罗汉们的智慧，简直如日光下的萤光了！还有，自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不能」，不能如佛菩萨那样的大能。如舍利弗说：『呜呼深自责，云何而自欺！我等亦佛子，同入无漏法，不能于未来，演说无上道。』其实，阿罗汉们不能的事太多了，如菩萨法的『游戏神通，净佛国土，成就众生』等。还有，自己心生惭「耻」，觉得自己虽说断尽了烦恼，而事实证明，还是「有所不」清「净」的。如大树紧那罗王弹琴，年高德劭的大迦叶，竟然情不自禁的手舞足蹈起来。迦叶说：我虽能远离世间的欲乐，但菩萨法的微妙欲乐，还有所染著呢！又如天女散华，华到菩萨身上，不曾系著；而落到声闻阿罗汉身上，却系著了，这证明了内心的有所染著。又如小鸟通过舍利弗的身影，还不免『余悸』；而通过佛的身影，就一些恐怖都没有了。阿罗汉们是『不断习气』的，这种习气，便是菩萨所要断的烦恼。所以在事实的经验中，自己感觉到有所不知、有所不能、有所不净，不免要自己惭愧、自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会「回」自利的小心，发菩提心，而「入于」自利利他的「大乘」道了。\n不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。\n发心向大乘道，并非一定要经历小乘圣者的果证；相反的，修学大乘法的主机，都是直从凡夫地而发心修学的。引起发心的因缘，种种不同：有的是亲见如来（及菩萨）的色身相好而发心的，有的是见如来的神通威力而发心的，也有见如来法会的庄严、听如来的圆音教化而发心的。有的生在佛后，听见佛弟子的教化或诵读佛经的深义而发心的。或有自动的，也有被劝而发心的。发菩提心，主要是以佛菩提为理想而誓愿希求。著重在佛德的崇高深妙而发心愿求，当然是发菩提心的主要内容，但如缺少了另一要素——悲愿，那不是不圆满的，就是容易退堕的。经上说『菩萨但从大悲生』，所以发菩提心，也是『发心为利他，欲（求）正等菩提』。这样，前面所说的，不太著重悲愿的发心，可知是容易退失的发心了。著重于悲愿而发心，略有二类：一、「不忍圣教（就是佛法）」的「衰」微，著重于护法而发心：知道三宝的殊胜功德有救人救世、引生世出世间善法的力量，可是生在像、末，佛法衰落不堪，为教内教外的邪恶所娆乱，不能达成救人救世的任务。知道这唯有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教、利乐众生的唯一办法。这样，就以不忍圣教的衰微为「缘」，而「起大悲心」，依大悲心而引发大菩提愿。二、「不忍众生」的「苦」迫，著重于利生而发心：或有生在时势混乱、民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道唯有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。这二类发心，是出于深刻的智慧及悲愿而自发的，所以是坚强有力，容易成就。真能这样的依悲愿而发心，就能从凡夫地而「趣入」「大乘」道了。\n我们这个时代，佛法是这样的衰落，人生是这样的苦恼，真正发菩提心的，应该是时候了！\n或以信愿入，或智或悲入。\n趣入佛道的圆满菩提心，应有信愿、慈悲、智慧——三德。但初学的发心趣入，由于根性的不同，对此应修的三德，不免会有所偏重。如偏重而不是偏废，那是不碍进入大乘道的，所以龙树释《般若经》说『菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从智慧、精进门入佛道』；又说『是般若有种种门入：若闻持乃至正忆念者，智慧、精进门入；书写供养者，信及精进门入』。如统摄初学的趣入佛道不同，不外乎「或以信愿入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大类。其中重智慧而从智慧门入的，如说『是菩萨但分别诸经，诵读、忆念、思惟分别诸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益众生』。这是智增上菩萨，近于声闻的法行人，著重于闻思修慧的自修化他。重悲而从悲门入的，如说『菩萨有二种：一者，有慈悲心，多为众生』；也就是上面引述的『从悲门入』的菩萨。著重慈悲，这是不共二乘的根机，也可说是大乘特有的菩萨风格，名为悲增上菩萨。重信愿而从信愿门入的，也可有种种；信愿修学净土易行道的，是其中的一类。如说『二者，多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界』。这是信增上菩萨，如声闻的信行人一样。在初学时，有此三类的不同；因为习以成性，所以直到地上，虽一定是三德齐修，但也还流露不同风格的，如观音悲、文殊智、普贤愿等。如约根性来分别，贪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，痴行人是信愿增上的。\n或依声闻入，或天或人入。\n约所依的身行而趣入佛道来说，就有「或依声闻」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三类。这本是大乘经所说的，但经太虚大师的判摄——正法时期，多依声闻乘行而入大乘；像法时期，多依天乘行而入大乘；末法时期，多依人乘行而入大乘——意义更充分的显示出来。其中依声闻乘而入佛道的，依经论所说，都是先修声闻（、缘觉）乘法，或没有证果，或已经证果，然后回心而向佛道的。专修声闻行的，有些自以为究竟，但利根深智的行者，早是『内秘菩萨行，外现是声闻』，不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二类。一、净土行者：专心一意的求生天净土，然后在净土中渐修佛道。但依《观经》所说，上品利根早是发菩提心、读诵大乘、解法空性，所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然后久住世间，修行佛道。虽然『劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说』，而有些就专在修精练气的色身上作活计。而利根是：菩提心相应，大慈悲为根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二类，都重于瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初机，也只能口头诵持——持咒、称名而已。依人乘行而入佛道的，就是发菩提心、修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等于人间的君子、善人。\n如来的出现人间、教化人类，本意是令人开、示、悟、入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。\n趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。\n「趣入大乘」的修学「者」，一向分为「直入」菩萨、「回入」菩萨二类。直入是直向菩萨道的；回入是先修别道，然后转入大乘道的。二乘的回心向大，如《法华经》的开权显实，便是回入大乘的确证。与直入或回入「相应」的「教法」，就是「实说」及「方便说」了。佛为什么不直示大乘道，不普为一切众生说佛乘，而要说方便教呢？佛说方便教，是有非常意义的。因为不说方便的诱化，他是不能进入佛道的。如小乘的经历修证，会发觉还有不知、不能、不净的，就能受佛的教化，回向佛道。而且小乘证果，到底生死已了，不必再为生死流转而忧虑了。所以，方便说是值得尊重的！\n在大乘教中，也是有方便说的，这叫做『异方便』，即『胜方便』。有些人，虽不是厌患生死的二乘根性，而趣入大乘，也还有点障碍。因此佛说殊胜的方便，以净乐国土、净乐色身的法门来化导，这就是『先以欲钩牵，后令入佛智』，『以乐得乐』的法门。如真能往生净乐国土，也就不必再忧虑退堕；在佛菩萨的教导下，可以发菩提心而入佛道了。如真能修得净乐色身，也可依此天色身，深修胜慧了。所以佛出人间而教化人类，虽本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但为了适应众生，不能不善施方便。或为厌苦根性，说依声闻行而回入大乘的教说；这大都是智慧增上的、重于自力的。或为欲乐的根机，说依天行而入大乘的教说；这大都是信愿增上的、重于他力的。如来双开权实二门，这才能使一切众生同归佛道。\n回入、直入、依声闻乘行而入佛道、依天乘行而入佛道、依人乘行而入佛道、智慧增上、信愿增上、慈悲增上、同归佛道\n众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；以是待修习，一切佛皆成。\n一切「众生有佛性」，为大乘佛教的重要教说，是一切众生同成佛道的原理所在。什么是佛性呢？可以有二个意义：一、佛性是佛的体性。『如黄石中有金性，白石中有银性』一样，众生虽在生死迷妄当中，但不是没有佛的成分。如矿中有金性，所以可炼成黄金；如没有金性，那怎么也炼不出金来。当然，这是一般的说法，在科学进步的时代，可以非金属的物质而化合成同样的金质。佛性说也如此，众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德、相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。这一本有佛性的教说，确是一般人所容易信解的，也就成为佛法中最通俗的学派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因缘。但这是佛性的深义，有些人是不易信解的。那到底什么是成佛的可能性呢？这如《法华经》说：『诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。』这可以方便分别为二种佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度旧说，今依中观义说）。什么叫理佛性？一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性（古人别说常与无性，是附合三谛的解说），法法毕竟空；这无性即空、空即不生灭的法性，可称为佛性的。因为如一切法是有自性的、不是性空的，那么，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断、无可修，也就不可能成佛了（如《中论》说）。好在一切法是空无性的，才能转染成净、转迷成悟、转凡成圣。此法空性，就是可凡可圣、可染可净的原理，也就是可能成佛的原理，所以说『以有空义故，一切法得成』。这是称空性为佛性的深义。同时，法空性虽是一切法成立的普遍理性，但空性就是胜义，是悟而成圣、依而起净的法性，实为成佛的要因。这虽是遍一切法，而与迷妄不相应，与无漏净德是相应的。所以为了引发一般的信解，方便说此法空性为如来藏、佛性，而说为本有如来智慧德相等。法空性是遍一切一味的，于一切众生无差别，所以说一切众生都可以成佛。什么叫行佛性？这是依修习发心而成为成佛的因性。如唯识者说：依『法界等流』的『闻熏习』，成为成佛的种子。《法华经》的『佛种从缘起』，也就是约行性说的。一切法空性，为可能成佛的理性。依佛菩萨的教化，发心成闻熏习，为可能成佛的行性。事理是一致的：如不是缘起的，就不是空的；不是空无自性的，也就不会是从缘起的。因为无性空，所以从缘而起；从缘而起，所以是无性空的。无性而缘起，缘起而无性，佛在坐道场时，就是这样的通达：『观无明（等）如虚空无尽，……是诸菩萨不共妙观。』依此而成佛，佛也就依此而说一乘，说一切众生有佛性。\n约理佛性说，一切众生都是有佛性的。约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。大乘法种是菩提心，发菩提心，与菩提心相应的一切功德，就是行性佛性。《法华经》的『佛种从缘起』，就是约菩提心种说的。如在从前大通智胜佛法会中发菩提心的，有些人是退修小乘了。如亲友的为他系上无价宝珠，他竟不觉不知，弄得贫困不堪。其实，『一切智愿（菩提愿）犹在不失』。在醉酒时，亲友为他系上无价宝珠，如在无明生死中，遇佛菩萨的化导而发菩提心（有人解说系珠为本有佛性，与经义相违）。发菩提心，就成大乘法器，能展转出生无边功德。所以《十地经》、《大集经》等，都喻菩提心为宝珠，经修治而圆成佛的果德。这样的行性佛性，依经所说，略有二位：一、性种性位；二、习种性位。这是说：起「初」，「以」见佛、闻法为因缘，发大菩提心，熏「习成」大乘佛「性」，如下种一样，名性种性。菩提心一发起，永为成佛的因缘，是不会失去的，如《法华经》系珠喻所说。但这不能说是本有的，因为是依发心而熏习成的——法界等流的闻熏习。其「次」，有了菩提心种，就「依」这佛「性」而渐渐修发，使佛种的清净功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德净能，不断熏「习」而增胜起来，名为习种性。等到久久熏修，引发无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。「以是」，法空性（理佛性）虽凡圣一如，众生界、菩萨界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，还「待修习」来分别：是否熏发了菩提心？是否依菩提心种而不断熏习增长？如不修习，凡夫还是凡夫；如能依大乘而熏修，那不问是谁，「一切」众生的「佛」果，都是可以「成」就的。\n发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。\n约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要「发」菩提「心」，才「名」为「菩萨」。菩萨，是梵语菩提萨埵的简译，意义为『觉有情』，从上求菩提（觉）、下化众生（有情）得名，也可解说为：求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学、久学到最后身菩萨，真是浅深万类。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切「众生之上首」；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为：如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在㲉中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为「世出世」间的一切「功德」，「悉由菩萨」而「有」的。这是说：世间善法，声闻、缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的——所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法、王法、世俗法』等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的，所以大乘经中无边赞叹菩提心的功德，说它是『一切佛法种子』。\n初发菩提心，重在立定上求佛道、下化众生的大誓愿，名为『愿菩提心』。广说如四弘誓愿：『众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成』。但是发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道、趣入大乘道的第一要著。菩提心从慈悲心起：或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机、方法，近于儒家的仁道、恕道，但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！\n菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。\n趣入大乘道的不同根性，佛性，发菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，发愿以后，就应该见于实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘；因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道——因行来说，大乘是「菩萨」「所乘」的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。例如布施，一、要与「菩提心相应」，就是为了上求下化的志愿而布施。二、施时要以「慈悲」心「为上首」、为先导，就是从慈悲心而引发布施。三、法「空慧是方便」。方便是善巧的别名，如不著施者、受者、所施的物件，名为有方便。如没有法空慧，著相布施，名为不善巧、无方便，不能出离生死而趣向一切智海。可以说：菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如「依此三要门」为本，「善」巧的「修」习「一切行」——世间善法的五戒、十善、三福业也好，出世善法的四谛、缘起、三学、八正道、三十七道品也好，大乘法的六度、四摄、百八三昧、四十二字门等也好——这「一切行皆」就归「入」于「成佛之」道的「一乘」法了。简单地说：有了这三心，一切善行都是大乘法；如离了这三心，或缺少了，什么也不是成佛的法门了。\n《大般若经》说到菩萨的修行时，总是说『一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便』，这就是本文所说的三心。依此，龙树的《宝鬘论》说：『本谓菩提心，坚固如山王；大悲遍十方；不依二边慧。』《大日经》也大体相同说：『大菩提为因，悲为根本，以方便而至究竟（汉译误作方便为究竟）。』一切智智相应作意，就是《法华经》的『一切智愿』，也就是菩提心的别名。大悲是遍十方一切众生而起，所以说遍十方际。无所得是般若，就是不依有无二边的空性慧。《大日经》兼存有相说，所以说以种种的方便而到达究竟。但成佛的主要方便，不能不说是都无所得的空慧，因为如取著相，什么都不能到于究竟了。在大乘法中，这三者是同等的重要，不可或少的。但大乘经是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都无所得，每把它说作首要的。这是依所宗要而巧说，其实这三者，初学是可以偏重而不可偏废的。\n这三心是大乘的通行，正与儒者的三达德——智、仁、勇一样。这本是人类的特胜：忆念胜、梵行胜、坚忍胜，也就是理智的、情感的、意志的特胜。重于人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智、仁、勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟无上的志愿——菩提心，普遍平等的同情——慈悲，彻法源底的智慧——空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德性净化（俗称升华），使它融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是别的，只是人生德行的最高完成。大乘的真义，与带有隐遁倾向的小乘行、带有神秘气息的天乘行，是不大相同的。大乘的真义，实是人生的趣向于究竟，『即人成佛』的法门。\n菩萨之学处，十善行为本，摄为三聚戒，七众所通行。\n大乘道，只是菩提心的修治历程。上面所说的发菩提心，是愿菩提心，以大乘的信愿为体，也就是大乘的归依。所以发菩提心时，先受大乘归依。这不是尽形寿的归依，而是『从今日乃至菩提』的归依，归依于佛法，不退菩萨僧。归依表示了信心的所在，再发菩提愿，愿将所有的一切善根，如诸佛菩萨那样的为无上大菩提而发心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。』这也就是一般归依文中，『从今日始，乃至命终，护生』的究极意义。论理说，归依表示了信愿，就依归依得戒；再受五戒等，不过开示戒相而已。然在如来的善巧渐化中，也有但受归依而不受戒的弟子。同样的，受大乘归依而发菩提心，就依菩提心而得菩萨戒，名为菩萨。其后再受菩萨戒，也不过开示戒相而已。但如来善巧化导，在大乘法中，也有但受愿菩提心，而没有受菩萨戒的。然经论中说『菩提以正行而为坚实』；『若无正行，不得菩提』；不但以信愿而能成佛。所以立菩提愿以后，应进一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩萨」的「学处」。\n比丘戒名比丘学处，菩萨戒名菩萨学处。说到菩萨戒，是以「十善行为」根「本」的。不但菩萨初学从十善学起名为十善菩萨，如说『十善菩萨发大心，长别三界苦轮海』，就是大地菩萨，也就是十善正行的深广实践——除身、语的正行清净外，如不邪见而得甚深的正慧，不瞋恚而具广大的慈悲，不贪欲而成无量三摩地。现从菩萨戒来说，就是十善正行，不过从善行的不同意义，总「摄为三聚」净「戒」：一、从离恶防非来说，名律仪戒；二、从广集一切善行来说，名摄善法戒；三、从利益救济一切众生来说，名饶益有情戒。总之，菩萨的戒行，是无恶不除、无善不行、无一众生而不加利济的。\n在声闻法中，律仪戒有男女、僧俗等差别，分为优婆塞戒、优婆夷戒，沙弥戒、沙弥尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为「七众」。但菩萨戒是不分男女及僧俗（小差别）的，所以是七众弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞（受五戒的男众）而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。说到戒法，声闻藏中有广律，菩萨藏虽传说有菩萨的戒藏，但从传译到中国（西藏在内）来说，菩萨戒都是附见于经中的。现有传说为罗什译的《梵网经》戒本，列十重四十八轻戒；昙无谶译的《优婆塞戒经》，列六重二十八轻戒；玄奘译的《瑜伽》菩萨戒本，列举四重四十三轻戒。轻戒多少有出入，菩萨的重戒，大致相同。如《虚空藏经》、《菩萨璎珞本业经》、《胜鬘经》等，也都有说到。我国一向采用《梵网经》戒本，但广说开遮持犯、犯轻犯重戒相的，《瑜伽》菩萨戒要明确得多！\n退失菩提心，嫉悭与瞋慢，障于利他行，违失大乘戒。\n在菩萨的律仪中，现在略说最重要的禁戒。一、众多的大乘经中，以菩提心为菩萨戒。如对于利益众生，起了厌倦弃舍的意念；不想求证无上菩提，而想证得自利的阿罗汉果；或者但求世间的欲乐，不再想上求下化；这样的一念「退失菩提心」，就是违犯了菩萨的净戒。菩提心，可说是菩萨的根本戒、总相戒，是大乘学人所应该特别护持的。二、依详广开示的菩萨戒来说，杀、盗、淫、妄等共声闻重戒，不消说是犯菩萨戒的；不共声闻的菩萨重戒，诸经及各种戒本中，虽举事小有出入，而内容都说到了「嫉」、「悭」、「瞋」、「慢」的四项重戒。现在且依《瑜伽》戒说。一、嫉：为了贪求个人的利养恭敬，因此嫉妒别人，故意的自赞毁他。二、悭：有来求布施的，由于悭吝心，虽然有法有财，而不肯修法施、财施。三、瞋：瞋心极重，不但骂詈伤害别人，别人来忏悔、请求谅解，也不受忏谢，永远的怨恨他。四、慢：不虚心，自以为了不起，这才宣扬一些似是而非的佛法，反而毁谤别人弘扬的正法。这四项重戒，都是「障于利他」的菩萨「行」。只要犯了其中的一戒，就是「违失」了「大乘」菩萨的净「戒」，不成其为菩萨了。这如比丘的犯了四波罗夷戒，就不成为比丘一样。但比丘犯了四波罗夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩萨戒是可以如法重受的。换言之，发了菩提心，受了菩萨戒，怎么也不会退失的。犯戒的是暂时失却作用，所以应如法再受，给以新的熏发，恢复菩提心戒的功德。也就因此，发了菩提心，受过菩萨戒，即使是退证小果，或者退堕到三恶道中，终究要依此菩提心戒的清净善根，回入大乘道而成佛的。这样看来，在大乘法中，没有比菩提心、菩萨戒更重要了！\n总摄菩提道，六度与四摄；渐入于诸地，圆满佛功德。\n佛的功德，究竟圆满，从菩萨的修行而成，所以菩萨所修学的，也是『无量法门誓愿学』，而不是部分的、少量的法门。但「总」举大纲而统「摄」起来，证得无上「菩提」的「道」品，不外乎「六度与四摄」。六度是六波罗蜜多的意译；波罗蜜多，译义为到彼岸，也就是度。施、戒、忍、精进、禅那、般若，为从世间而达佛道彼岸的法门，所以叫六度。四摄是：布施、爱语、利行、同事。摄是摄受；这四法能摄化众生，所以叫四摄。菩萨修学的道品，不外乎为了自成佛道、利益众生。六度是成熟佛道的要目，四摄是利济众生的方便，所以大乘的菩提道也就是六度与四摄了。但这不过是约特点而作分别的说明，其实六度也可分自利、利他二道：如施、戒、忍，是利他的福德道；禅、慧，是自利的智慧道；精进通于二道。进一步说，六度都有自利与利他的二种意义。这里要特别说到的，佛果决不是一行、一法门而可以圆成的。佛在经中，有时约重点说：修行什么法，就能速得无上菩提。有时约融摄说：修布施或般若时，即具足六波罗蜜多。如因此妄执只要修某法某行就可以成佛，不需要修其他功德，那就是颠倒误解了！\n修学的法门，不是部分的、少量的；修学成佛的道品，也不是一天、一生所能完成的。由浅而深的修学历程，经中分为种种行位，其中主要的，是欢喜地等十地。菩萨在修行的过程中，不断进修，引发无边功德，如地一样能长万物，所以叫地。十地圆满了，就成佛。初地是欢喜地，在进修入初地时，应修三十心，所以在初地前，竖列十住、十行、十回向——三十位。十住的初住，名发心住。发心住是修习信等十心已经圆满成就了；信心等修习而未成就时，就列为十信位。菩萨的修行位次，是这样的展布开来。总之，由浅入深，是可以分为多少阶段的。这一进修的历程，就是「渐入于」欢喜等「诸地」，就能「圆满佛」果的一切「功德」，达成了菩萨发心修学的究竟目的。\n这一颂，总列了修学的法门、经历的地位、圆满的佛果。以下，就这样的依次说明。\n身及诸受用，三世一切善，为利诸众生，无惜而行施。\n先说六度中的施度。在五乘共法中，布施为三福业的一项。在三乘共法的道品中，是没有布施的，因为对于厌离世间、急求自证的声闻，布施是没有重要意义的。但在这大乘菩提道中，布施又恢复为修道的项目，而且居于第一位。舍己利他，是布施的真正意义，这与利他为先的菩萨心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化广化，如上面说到，一定要与『菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便』而修习。布施度如此，其他一切菩萨行，都要与此三心相应而修习，以下不再重说。\n布施的意义，是舍己为他。所以不但是破除悭贪，而且是销除我我所执，达成无我我所（无我执、法执）的大舍。一般人不容易布施，问题在执取为自己的。不知道摄取为己有的过失，也就不知道施与众生的利益。例如财物，世间为了积集与占有，造成人间的无边苦难、国际间的无穷纠纷，然而到底是无常过去了。拿人类来说吧，财物，虽经自己的功力而成为自己所摄取的，但实与一切人有关。如没有社会的关系，怎么也不会得到现有的财富及物质的丰富生活。如真的独居深山，即使无尽的山地是属于你的，也许对你没有什么用处，还是贫乏不堪！不但是外物，就是身体，赖父母的养育、师长的训导、朋友的扶助、公共的医药卫生、国家的法律秩序，才能好好的生存。如专知自己，把身体看成唯一的自己，那不但徒增苦恼，也多增罪恶。就是丰富的学识、科学的发明、道德与宗教的进修，也都是受到人类的恩德。所以如执为自己的，为罪恶与苦痛的根源；而施与他人，则可为功德与安乐的因缘了。能这样的理解、学习，施心就会增长广大起来。\n因此，本颂说：一、自己的「身」（身心全体）：或以自己的身体去为人服务，或将自己身体的部分，甚至生命，为国家、为人类的利益而牺牲。二、「诸受用」：就是可为自己受用的一切资财，能在悲田、敬田中，如法的施与。三、善法：自己在过去世、现在世及未来世——「三世」所有的「一切善」法（或是世间善法，或是出世间善法，或是出世间上上的大乘善法），这一切，不占为己有，而愿意施与众生；这是法施与功德的回向众生。这三类，一般都是看作自己的，以为属于自己才有意义。但菩萨能「为」了「利」益「诸众生」，毫「无」顾「惜」的修「行」布「施」，舍给众生。拿修行的功德来说，菩萨是愿意修集一切功德，回施一切众生，使众生因而成佛。等一切众生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能这样为他忘己而布施，才是菩萨的布施。\n下士为己施；中士解脱施；利他一切施，是则名大士。\n同样的施舍，由于施者的动机观念不同，功德也就不一样。发增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看来是道德的，其实出于功利心，「为」自「己」的人天福乐而布「施」。布施的功德是有的，但极其有限。发出离心的，名「中士」。中士是厌离生死苦，为求「解脱」而「施」的，著重于解脱，不受财物等所累，而不重视利人的积极意义。所以声闻法中，有人宁可将财宝投入大海，却不想用来利济贫穷。发菩提心的，名大士，就是菩萨。菩萨的布施是：一、为「利他」而施：这不是说否定自己的布施功德，而是不从自己的功德著想，专为与乐拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩萨是内而身心、外而财物，一切功德善法，什么都是施舍了的。一切施，是菩萨的净施。在发菩提心时，即将自己所有的一切，无条件的舍与众生。虽然还在保有、使用一切，但菩萨不再作自己私有想，觉得这是一切众生的。自己如雇员或公仆一样，代为管理经营，如物主需要时（有人来乞求时），就无条件的奉上。自己的享受，正像雇员的取得合法的生活费一样。能这样的布施，才「名」为「大士」。大士的利他一切施，才是最可称叹的！\n财法无畏施；难施殷勤施。闻施心欢喜，胜于寂灭乐。\n从所施的种类来说，有三类：一、「财」施：身外财物的布施，叫外财施。身体、生命的施舍，叫内财施。二、「法」施：以自己所解所行的佛法，教化众生；或以医药、工巧、文学等种种有益的知识技能，教授别人，都叫法施。三、「无畏施」：或是恶王、盗贼、流氓等威胁迫害的怖畏，或是狮子、虎、狼、毒蛇等威胁伤害的怖畏，或是水灾、风灾、地震、瘟疫等伤财失命的怖畏；对这些，菩萨都能给以力量，协助他、保护他，使人获得没有威胁、没有恐怖的自由，叫无畏施。所以菩萨的布施，不仅是慈善救济性质，而含有知识、技能、道德的教化，扶危济困、除暴安良的积极援助。\n在菩萨的布施中，有两点值得提到。一、「难施」：或是自己还不够用的财物，或是自己最心爱的物品，或是以极大努力与牺牲而得来的东西，菩萨也能乐意的施舍出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上门来，不得已才布施；或自以为有钱有势，随便叫人拿一些给他；或是冷讥热讽的说上一顿，再给他多少，这不是如法的布施。菩萨总是以清净心、恭敬心、欢喜心来布施，而且亲手布施，决不使人有难堪的感觉。\n凡不知积聚的过失、布施的功德，在布施时，每有舍不得的心情，或者心里不乐意，特别是比较重大的布施。而菩萨却是一听「闻」到求「施」的人来了，要求什么，「心」里就「欢喜」得了不得。这种欢喜，不要说胜过世间的第三禅乐，也「胜」过了二乘圣者证得的「寂灭乐」，可说是无上的欢喜。因为菩萨觉得：功德送上门来了！没有乞施的，就不能圆成布施功德；由于来人的乞求，才使自己的功德增长。而且自己的财物、身体、知识、技能，如不能好好地使用，一旦损失、死亡了，岂不可惜！有人来乞求，使自己的无常物能投入波罗蜜多大海，成为成佛的资粮，无穷无尽，这真是世间第一等好事！所以菩萨闻施心喜，真能体验到『为善最乐』的境界。\n或有不应施，自他及所为。\n菩萨是应该一切施的，然在事实上，也「有不应」该布「施」的。布施，是为了于他有利、于自己的道业有益，如违反了这一原则，那就不应该施给他。因为布施了，徒增自他的烦恼与罪恶。不应该施的具体事实，真是说不完，现在且约三方面来说。一、「自」：菩萨是应该不惜身命财物来布施的，但这要渐渐修学，忍力强，悲心深，不带一分勉强才得，否则会障碍修行的。如要力气小的挑起重担子，结果是反而使人畏怯退心了。又如自己对甚深经典还没有熟习明了，出家人必备的衣钵等，都不应该施舍，以免障碍自己的道业。二、「他」：从求布施的人来说，如是邪魔外道故意来捣乱；或是疯狂，或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不应该施给他。如布施了，反而有过失的。三、「所为」：要求布施，到底为了什么？如为了小小事而乞求身命，那是不应该施的，所以说『为小勿舍大』。又如要求你帮助他、供给他，助成他的杀、盗、淫业；或者乞求的目的，是为了损害众生，或为了赌博游荡，这都是不应该施的。总之，于他无益，于自己的道业有损的，都应该谢绝他。\n施以舍心胜，常修于意乐。\n修布施度，当然要作实际的布施，利益众生。但在事实上，这样的布施，怎么也不能满足一切的。要知道，从自成佛道来说，布「施」度「以」圆满「舍心」为最「胜」，重在养成一切能施的意欲。而且在菩萨的修学历程中，初学菩萨有时也会贫穷艰苦，没有什么可布施的。所以菩萨应「常」常「修」习胜解的布施，使能施的「意乐」增长。什么叫胜解的意乐施？这是没有实物的布施，是在安静的禅心中，以胜解力，现起广大无量的种种资财，拿来上供诸佛、下施众生。见到他人布施而生随喜之心，还有大功德，何况自心现起种种资财，在悲田、敬田中广行布施呢？这是布施中的善巧布施。\n三轮处处著，是施名世间；三轮空相应，出世波罗蜜。\n『从三界中出，至一切智智中住』，叫波罗蜜多；所以波罗蜜多是『到彼岸』，也是『事成办』的意思。如修布施，怎能成为到彼岸呢？论上说：五度如盲，般若如导；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）摄导的力量。所以布施而成波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。说到布施，就有「三轮」，三轮是三处的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那个东西。有了这三处，才能成为布施。但如对于这三处没有法性空慧的照见，在布施时，就著这三处为实有的。如实有能施的自我，以为我是能行布施的；实有受施的受者，以为他是受我施与的；实有所施的东西，是大是小、是胜是劣的。这样的不能通达无自性空，就会「处处著」相，著我相、著法相。有取有著，就为我我所执所系缚，不能出离三界而趣入佛道。这样的著相布「施」，「名」为「世间」的施波罗蜜多。其实，这不成波罗蜜多，不过假名为波罗蜜多而已。反之，如布施时，对于施者、受者、施物——「三轮」，能与无所得的「空」慧「相应」，或是无分别智相应，深入法性空，不取我相、不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』，名为「出世」间的施「波罗蜜」多。真实的出世波罗蜜多，是大地菩萨与无分别智相应的布施。发心住以上菩萨，能与法空慧相应，名为近（似）波罗蜜多，也能趣向佛道了。\n布施度要三轮体空，一切修行、一切波罗蜜多，都应这样的修习。\n戒断于损他，普施无所畏。\n次说戒波罗蜜多。\n如修布施行而不能使自己的身心如法，所作所为时常损害恼乱众生，这样的慈济利他，是不能达成利生的目的。就是孩子，一面给他吃糖，又一面打他骂他，孩子也不会与你结善缘的。而且，如果自己堕落不堪，事业与财富也一定丧失；来生失却人身，这还能布施利他吗？所以修行布施，更有修持净戒的必要。\n戒，虽有世间的、出世间的、出世间上上的，但原则是一样的——护生。护生，就得同情别人、尊重别人；尊重爱护别人的权利与自由，就要使自己的身心如法持戒，不损害他才得。所以，「戒」以能「断」「损他」的愿心为本。从不损他的意愿，而表现于对人类、对众生的身语行为，就是守法的戒行了。因此，戒是对人类、对众生而「普」遍的「施」与「无」「畏」，造成彼此间无威胁、无恐怖的和乐与自由。如持不杀戒的，不是不杀甲、不杀乙，或今天不杀、明天不杀，而是从今以后，于一切众生离杀害心。持不杀戒的，什么时候谁也不会对他有被杀害的威胁与怖畏了。这是约律仪戒说，就有积极的利生意义。能这样，才能说得上摄善法戒、饶益众生戒。\n失戒众患本，恶趣亦贫困。持戒三善本：增上决定胜；为他净尸罗，则入于大乘。\n为什么不能受持净戒？因为不知道犯戒的过失、持戒的功德。重戒——性戒，不问有没有受戒，犯了都是罪恶的。所以有的听了犯戒的过失而不敢受戒，极为可笑！实际上，外依三宝的加持，内发深切的誓愿而受戒，是更能做到清净不犯的。从违犯而「失戒」的过失来说，这是「众患」的根「本」，主要是堕落三「恶趣」，及受「贫困」的果报。平常说悭吝不舍得贫穷报，犯戒得堕落恶趣报，这是约特殊的意义说。生在鬼、畜，有堕落而受福报的；在人中，有贫苦不堪的，这是施与戒的不同果报。如犯重戒而堕地狱，一定贫乏得什么都没有；如持（世间）上品净戒而生天，一定是非常富乐的。可见犯戒也是贫乏因，持戒也是富乐因了。要知道，专知私德而洁身自好的，（如不布施）才会生人而得贫乏报。如与慈心相应而持戒，充分表现积极利他的意义，生天是一定能得富乐尊荣的。\n从「持戒」的功德来说，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富乐自在的果报。二、以出离心而持戒的，能得「决定胜」果。决定，是证得圣果胜法的，一得永得，决定不再退堕生死。三、如以菩提心持戒，「为」利乐「他」而持清「净」的「尸罗」（戒），这就「入于大乘」，名大乘戒，为成佛的因。所以，优婆塞戒也好，沙弥戒也好，比丘戒也好——七众的别解脱戒，从菩提心出发而受持的，就是菩萨的别解脱律仪。有人以为七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒。有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！\n受持净戒者，如护于浮囊。不轻于毁犯，持犯俱不著。\n「受持净戒」而又毁犯，不是环境的诱惑力太强，就是烦恼的冲动力太强；但重要的，还是自己净戒的力量太弱。否则，如城防坚固的，虽有强大的敌人来侵袭，也能坚持而不致陷落的。所以护持净戒而使戒力增强，是重要的修习。没有犯重戒以前，一般总是忽视轻微的过失，而不知这是大失败的远因。如涓滴不塞，会造成堤防的溃决一样。举不肉食来为例，如素食成了习惯，内心有对肉食腥臊的厌恶心，这是不容易犯的。如本没有不肉食的决心，或者会想到肉食而生快感，那虽然素食很久了，由于戒力的羸弱不堪，还是容易破戒的。如持戒而时有微小的违犯，不知道警觉，不知道忏悔而使净戒清净，积小成大，就随时有犯重的危险了，所以戒经有「如护」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沉没的，如现代的橡皮圈。这应该特别珍惜爱护它，如小小泄气，不知道补救，一定会渗水而有灭顶的危险。菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间、见佛闻法、利益众生，净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒还要谨严得多。\n菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决「不轻」视「毁犯」戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执、我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于「持」戒、「犯」戒，都是「不著」相的。能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。\n其余如上面菩萨学处中说。\n摄护于众生，菩萨修忍度。耐怨安受苦，及谛察法忍。\n再说忍度。菩萨行是为了成佛，成佛一定要「摄」化众生、「护」念「众生」，修集摄受众生的布施、护念众生的净戒，才能利益众生而后成佛。但众生是愚昧的，可能会给予布施而不知感恩，或反而相仇害的；护念众生而持戒，众生却偏要来娆害的。如不能坚忍，施与戒的功德都是会因而破坏的。世间尚且要『相忍为国』，『小不忍则乱大谋』，何况在无量生死中度众生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩萨」非「修忍度」不可，而忍成为菩萨的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不过是忍的最重要的一项。忍是意志坚定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。从前，舍利弗六十劫修菩萨行，有人来乞求眼睛。舍利弗对他说这并无用处，他却一定要乞化。等到给了他，他又嫌它腥臊，丢在地上，很不满意的走了。舍利弗觉得众生难度，因此退了大心，这就是不能忍而失败的一例。\n忍，分为三类：一、「耐怨」害忍：如有怨仇来损害，或是刀杖伤害，或是挟怨诬害，或者是恶意诽毁，因而损害名誉、利养。这是一般人最难忍受的，菩萨应修安忍，怜悯对方，觉得他为烦恼所驱迫、为恶势力所转动，忍受怨敌的伤害而不生瞋忿、不加报复。二、「安受苦」忍：苦是各式各样的，有从外界的无情物来的，如风雨、寒热等苦；有从外界的有情来的，如蛇、蝎、蚊、虱等苦；有从自身发生的，就是出家、乞食、游化、修行，也都是会引生苦痛的。这都要磨练心志，安心忍受；不能忍，那不是引起烦恼罪恶，就是障碍自己的修行。三、「谛察法忍」：法是佛法，审细谛察而悟入佛法；忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能获得深广的法益了！\n瞋他有何益？自他增忧苦。瞋火烧善根，忍则五德具。\n受到名誉、财产、事业、身体的损害，是一般人所最难忍的，所以特再为开示。受人损害时，会引起瞋忿的反应，取敌视、反抗、报复的行动，这确是凡夫的本性。但在人类德性的进展中，尤其是通达甚深法义，忍就被发现而尊重起来。因为如不忍而「瞋他」，向他报复，这到底「有何」利「益」呢？这真是不必要的。要知自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。古人说：『君子有终身之忧，而无一日之患。』眼前的受损害、受冤屈，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。唯有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑、屈辱、牺牲，在无尽的生死过程中，这算得什么？唯有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该瞋忿报复，而应该安忍。而且，向怨敌瞋忿报复，并不就是恢复已受的损害。不忍而瞋忿报复，徒然使「自」己与「他」人「增」长种种的「忧苦」。向他报复，他当然受到忧苦，而自己瞋心发作，身心烦躁不安，有时会不顾一切，造成更大的错误，招致更大的损害。以怨报怨，这是不能解决问题的。所以说：『不可怨以怨，终已得休息。行忍得息怨，此名如来法。』\n修集布施、持戒，好不容易。但由于一念的不忍，瞋忿心发，全部都被摧坏了，如说『若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒善，一刹那顷能顿坏』。所以形容「瞋」是「火」一样的，能焚「烧」一切功德「善根」，非下决心修忍不可！假使能知道瞋恚的过失、安忍的功德，多多的考察，自会以理智来制伏瞋忿烦恼。那么，瞋恚有什么过失呢？一、坏色：瞋心一起，全身血脉沸腾，面色会立刻变成丑恶的样子。研究美容学的说：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辩：瞋心一起，情感压倒了理智，有的连对方说话的意义都听不明白。冲动紧张，当然失掉了论辩的才力，为自己申诉，有时也会说错了。三、善士远离：凡性情暴躁、多起瞋忿的人，良善的朋友都会为了不值得结怨而离去的。四、毁戒：瞋忿发作，只图达到报复目的，什么都顾不得了。杀、盗、淫、妄，无恶不作。五、堕落：这样的积集瞋业，一旦老死到来，还有什么善报，只有堕落恶趣的一路了。一念的不忍，产生这样的恶果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那么，相貌端严，辩才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死后上升而向佛道——「五德」都「具」足了。在五乘共法中，虽也有忍，但真能『难忍能忍』，就只有菩萨行了。\n施戒及安忍，多为在家说。广聚福资粮，是佛色身因。\n上面所说的布「施」、净「戒」、「安忍」——三度，现在要综合的叙述一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义：一、出家人的修持重心，是禅慧熏修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大「多」是「为在家」人「说」的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非佛制所许可了。二、佛是福德与智慧圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮——旅费、粮食等，才能到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中，是「广」大积「聚福」德的「资粮」，为成佛必备的胜行。三、说到佛，经中有四身、三身、二身等分别，扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所庄严的，所以前三度「是佛」的「色身因」缘。知道了前三度的特性如此，后三度是多为出家人说的，是智慧资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必再说的了。\n佛说精进度，福智之资粮。无厌心如海，力尽而不止。\n现在要说到精进度。精进是能普遍策发一切善行的，与一切功德相应，所以在福、智二资粮中，虽说精进是属于智资粮，而实「佛说精进度」，是通于「福」、「智」二「资粮」的。\n三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有著更深远的意义。修菩萨行，是以无尽的法界为境的：亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土，度脱一切众生，断尽一切烦恼，……圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』，什么都是一切的一切。心量的广大，真可说是虚空一样的广大、大海一样的渊深！这样的大愿、大行、大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩萨的精进度，应有「无厌」足的「心」量。求一切佛法而不满足，证得功德而不得少为足；「如海」一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。唯有这样的无厌足心，才能发为大乘的精进。因此，一、大乘的精进度，不是有限的精进。如农夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受；某乙也尽力收获，要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣，在大乘法中，不能说是真精进。二、精进是持之以恒，而不是不自量力的急进。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山。总之，无厌足的、不休止的善行，才是大乘的精进！\n在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是菩萨的精进，现有的（体力、智力、财力、能力）「力」量，虽是可「尽」的，而内心的无限精进，却是永「不」停「止」的。古人说『哀莫大于心死』，承认失败，放弃努力，是真正的失败了！故事说：有旅客在山中前进，被山鬼障住了路。旅客举左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手、左足、右足，末了用头去撞他，头又被鬼缚住了。山鬼说：好勇敢的旅客，你现在还有什么能耐呢？旅客说：我的心，将永远不受束缚而要求前进。山鬼佩服他的胆量与毅力，就让路而让他过去。在修菩萨行的历程中，如由于力量不足而无法进行时，也应这样的保持那前进的决心。\n推延著世乐，自轻心怯弱。\n对于大乘佛法，不能精进修学，不出于二种障：一、不想进修；二、不敢进修。佛道有这样的功德，为什么不想进修呢？不是「推延」懈怠，就是染「著世乐」。有的懈怠成性，什么好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这样根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得——多念无常，才能警策修行。有些是贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染，就会进修法利了。为什么不敢进修呢？因为「自」己「轻」视自己，觉得现在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的「心」生「怯弱」，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众生，容易退取小乘，走那迂回的路子。\n满果亦难行，久处于生死，资粮广无边，练心勿退屈！\n心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。一、听说圆「满」的佛「果」是永尽一切过失、圆满一切功德的，就自己觉得不行：我怎能得到那么圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想：十方无量数菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什么不能！所以说：『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。』从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能奉行善行，为什么反而怕不能成佛呢？二、听说菩萨要修「难行」苦行，施舍手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什么为佛道而修行，反而怕起苦来？如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗；因受手术而来的小苦，难道都不能忍受吗？况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并非专以受苦为修道的。三、听说菩萨修行，要长「久」的「处」在「生死」海中度众生，时间这样的长，要积集的「资粮」，又那么的「广」大「无边」，觉得自己修不了，也就不敢进修了。这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻，才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。而且，无边资粮是无边的功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？对这些，如由于心性怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训「练」自「心」，让自心坚强起来，精进的荷担佛道，而「勿」使「退屈」才是。\n不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德就会成佛。这或是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以为然，等到觉得不是这么一回事，也许要懊悔不及了！\n怯弱下劣者，希求易行道。\n虽然一切众生毕竟成佛，但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。在发心向道的众生中，有是适宜于菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也有想学菩萨而不敢修的。适宜于菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』了。与菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻：穷子回到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对于这类根机，不得不为说方便法门——声闻、缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。想修菩萨行而不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对于菩萨的广大心行，却不敢担当、精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘或沈沦苦海。对于这类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特别的方便来化导了。这类「怯弱下劣」的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以「希」望「求」一简单「易行」而又迅速的方便「道」。但这是不顺菩萨的菩提愿行的，因为求成佛道是决无不修菩萨大行的道理。这如龙树菩萨《十住毘婆沙论．易行品》说：『问曰：是阿惟越致（不退转）菩萨，……行诸难行，久乃可得。或堕声闻、辟支佛地，若尔者，是大衰患！……若诸佛所说有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！（龙树）答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃。』\n佛有胜方便，摄护于初心。\n希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫（大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大丈夫论》）的志行，但「佛有」无量善巧，别说殊「胜方便」，「摄护」怯劣的「初」发「心」学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了。这如龙树在《十住毘婆沙论》里，虽呵责了一番，仍摄受他说：『汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（难行苦行），或有以信方便易行疾至阿惟越致。』易行道，就是以信愿而入佛法的一流。\n易行道的真正意义是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』。二、易行道除称佛菩萨名而外，『应忆念、礼拜，以偈称赞』。三、易行道不单是称名、礼拜而已，如论说：『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向。』所以，易行道就是修七支及普贤的十大愿王。四、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也说：『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱……当知如来有胜方便，摄护信心。』五、易行道的摄护信心，或是以信愿修念佛等行而往生净土，到了净土，渐次修学，决定不退转于无上菩提，这如一般所说。或者是以易行道为方便，坚定信心，转入难行道，如说：『菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软。于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。……愍伤诸众生无此功德，……深生悲心。……以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。若菩萨如是，深随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进。』这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨的难行正常道了！\n于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。\n以信愿而趣入佛道，是乐行的、他力的法门。如大乘经论所说，法门也是很多的，但其「中殊胜」的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弥陀佛，「往生极乐」净「土」了。极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弥陀佛，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弥陀净土有什么殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差别而显出诸佛的特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弥陀净土的。阿弥陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿（或作四十八愿），以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说：不论什么人，只要信赖弥陀愿力，愿生极乐世界，称念阿弥陀佛，不问一日、二日以及十念，做到了专诚虔敬、一心不乱，就能为「弥陀」的「佛力」所加「持」，死后往生极乐世界。在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦；与诸上善人在一处，精勤佛道，所以没有怨憎聚会、恩爱别离的苦恼；莲花化生，在这生中一定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华开见佛，悟无生忍。其余中品、下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了，也就是必了无疑；虽还没有得不退转，但可说已得不退。总之，在极乐净土修学的，不论时间多长，一定要了生死，「不退于」无上「菩提」的。所以，如觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘或者随业力而漂流，不能趣向佛道，那么称念阿弥陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不致退失信心的妙方便了。\n称念阿弥陀佛，应该礼拜、赞叹、忏悔、劝请、随喜、回向。依《往生净土论》的五门渐次成就来说，应从礼拜、赞叹，而进入止、观、回向，也就是渐成智慧、慈悲、方便。这所以能速得不退转于无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已』。\n不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿，东方现净土。\n在易行道的净土中，释迦佛宣说弥陀佛的极乐净土以后，又说东方药师佛的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。弥陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净土。弘扬弥陀净土法门的，也说『不厌娑婆，不生极乐』。由于厌此人间，所以专重死后往生的。但有些适于易行道的根性，对于现实人间——如身体健康、家庭和乐、社会繁荣、国家富强、天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄护这一类「不舍现法乐」的初心学人，使他也能「向于菩提」，所以释迦佛又开示药师佛的净土了。药师净土在东方，象征生长；弥陀净土在西方，象征归藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弥陀佛；为了消灾延寿，就称念药师佛，充分显出了后世乐与现法乐的差别。经上说「药师」琉璃光王佛，在因地中以「大悲愿」发十二大愿，目的在：开发知识，促进事业；救治身体残废、贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切众生成佛。以这样的愿行，在「东方」世界，「现」起与极乐世界一样清净、一样庄严的净琉璃「净土」。以此净土法门，摄护信心，使众生能得人天增上益、往生净土益，终于成就无上菩提。从前玉琳国师，见到了《药师经》，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弥陀净土不相应；有了药师净土法门，那些不舍现法乐的、没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为：『人间亦有扬州鹤，但泛如来功德船。』\n胜解坚固力，欢喜休息力，能修于四力，精进不为难！\n怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该修集四种力来助成精进。一、「胜解」力：胜解是深刻的信解。信解善恶业报的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲，要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引发精进而使之修行，所以说『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。二、「坚固力」：在进修中，要有坚固力，这有二种意义。第一、有些人，随随便便，修这修那，无决心、无恒心，结果是养成恶习惯，什么都修不成。所以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才能养成意志的坚定。第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以说『解脱唯依于自修』（楞严会上阿难的失败，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大行的重担，非达到目的不止。三、「欢喜」力：在修学的过程中，法喜充满，如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。如这样「能修于四力」，那就如泉源长流，「精进」不息，而「不」太「为难」了！\n三乘诸胜德，悉由定慧生。\n以下先总说禅那及般若二度。\n禅那，译义为静虑，一般称为禅定，为定的一名。般若，译义为慧，一般称为智慧。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』、『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地、胜义禅等；大乘如首楞严三摩地、如来禅等。但从下手学习及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分别的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿、大悲心、回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说：『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他及毘钵舍那（止、观）所得之果。』止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对于定、慧——止、观的尊重修习，为修学大乘行的要著，所以称赞说：「三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定」、「慧」所「生」！\n修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。\n说到定、慧的修习，就是止、观的修习。什么是止、是观？什么是定、是慧？慧是以『简择为性』的。梵语毘钵舍那，译义为观，经说观是『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』；所以慧是以观察抉择为特性的。有人以为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一境性』、『内心相续』。定是『平等持心』的意思，所以止是安心一境而不散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修习止」。这不是说把定修好了再来修习观慧，事实上，止与观有互相助成的作用，在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎么说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修「止成」就，止成就了，然后才能修「观」「成」就；如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观、定慧、禅慧，也总是先定而后慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。\n依住堪能性，能成所作事。\n为什么要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业，所以说『制心一处，无事不办』。修止而得住心时，身心引发轻安，身心都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力、烦恼的制伏力、善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉，如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而发生「堪能性」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇于进修，作「成所」要「作」的「事」业。什么是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住、得殊胜知见（天眼）、得分别慧、得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引发身心轻安、引发神通等功德，能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。\n由灭五过失，勤修八断行。\n『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身、调息等，略如〈五乘共法〉中说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。五过失是：懈怠、忘圣言、惛沈掉举、不作行、作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了；如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下：\n┌欲　─┐\n　　　　　　　　　┌懈怠……………………┤精进　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│信　　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└轻安　│\n　　　　所灭五过失┤忘圣言……………………正念　├─能治八断行\n　　　　　　　　　│惛沈掉举…………………正知　│\n　　　　　　　　　│不作行……………………思　　│\n　　　　　　　　　└作行………………………舍　─┘\n懈怠为定障，信勤等对治。\n禅定，是修所成的胜德，要有信心、有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍、泄沓，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对于禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来，深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在、身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如于定的轻安而能深信，实为引发精进的要著。修信、欲、勤、安——四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻于修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特别重视的学程。\n正念曾习缘，令心不余散，明记不忘念，安住而明显。\n在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什么境呢？是「曾习缘」。缘是所缘境，曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就要先取青瘀、脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘于所缘，就能「令心不」向「余」处驰「散」，心就渐渐安定了。\n众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主、正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致于「忘念」；忘念是障于正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力能安住所缘，不向余境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时观照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」——明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。\n有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！即使是不著相、无分别，也还是对此有一解了，然后专心向著修去。这还不是系念所缘吗？如什么都不想（初学是无此可能的），幽灵似的茫无著落，那能成什么呢？例如中国的禅者，提起一句『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念于一吗？\n圣说是所缘，能净惑障者，或顺于正理，能向于出离。\n到底应住心于什么所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说：是所缘」是没有一定的。没有一定，这不是说什么都可以，而是说在可为念境的种种缘中没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合于二大原则的：一、是「能净」治「惑障」的；二、是契「顺于正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，「能向于出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的、反增烦恼的，如缘淫欲、缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治瞋恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱，这是随烦恼的增强而施以不同的对治法门。顺于正理的，如以蕴、界、处、缘起、处非处——五种善巧为缘，这五者都是契顺于正理而能灭除愚痴的。出世断惑的总相所缘，是一切法无我、一切法性空。这些所缘，都是通于止观的。如系心于这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』，而是奢摩他——止的所缘了！\n大乘多修习，念佛与念息。\n可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的，因为这是对治贪欲及散乱而最易发定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是「念佛与念息」。念息，多少有著重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛有忏业障、集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分别了。念佛，还念菩萨，如文殊、观音、普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进一步，金刚夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相、慈和相，而化为忿怒相、贪欲相。到此，佛与天几乎合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观，所以尽管也称为念佛，但到底重定而流入天乘？还是化天乘行而入佛乘？那就要看有否依大乘的特质——三心相应而修了。\n念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识于方便。\n系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望著佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属于五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎么也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有随念及计度分别，就以为无分别定，极为可笑！还有，初学时从石刻的或木雕的、纸绘的佛像取相明了，然后再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以说「善识于方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，余节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显、急求细微，反而成为定障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现——修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟著现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。\n念息数随止，非风非喘气。\n以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定有密切关系，所以安定身心的定学对修息极为重视。修息的，有六门：数、随、止、观、还、净；但后三者，是依止起观的观法。一、「数」息：以息为所缘，吸入时，以心引息而下达于脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息——所缘上转，不致于忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力、忆念分明为限。二、「随」息：久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随于息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。三、「止」息：久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上著想。修习久了，如少腹充满、发热，或吸气时直达到足跟趾端，或觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色、音声等——这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相：息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：这虽然出入无声，但不通利（艰濇），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相：虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相、喘相、气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』、『若存若亡』，才合于息相的标准。\n觉了沈与掉，正知不散乱。\n以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『惛沈与掉举』的过失了。掉举是贪分，是染著可爱境，心不自在，引起心的外散。惛沈是痴分，是身心沈重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞，或者惛沈暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。这里所要说的是：念既安住所缘了，应「觉了」微细的惛「沈与掉」举。如不能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定、不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沈、掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起来了，能使心「不」向「散乱」流去。\n为断而作行，切勿随彼转。\n觉了到微细的惛沈与掉举，假使由它去，或因沈、掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治，这种『不作行』的过失，要以思来对治它，才能达到灭除沈、掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」除沈、掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沈、掉等流或增长下去。要怎样的作行呢？如沈、掉不太严重的，那么沈相现前，就举心而使它明了有力，或修观察；如掉相现前，那就下心而使它舒缓，或专修安住。所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用以达平衡中正的必要。这如骑马的，马向左就拉牠向右，马向右就拉牠向左，总以使马向中驰去为标准。但沈、掉严重的，不容易遣除，就应该修特别的对治。如沉没重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沈、掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。\n灭时正直行，断于功行失。\n如修习到沈、掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能「断于功行」的过「失」。这如骑马的，如马不偏向左、不偏向右，就应放宽缰绳，让牠蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沈、掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！\n内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，专注于一趣，等持无作行：圣说止方便，不越九住心。\n从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程可分为九个阶段。一、「内住」：一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让它向外跑。二、「续住」：起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。三、「安住」：虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起、心一外散就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」：这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」：色、声、香、味、触——五欲，贪、瞋、痴——三毒，加男、女，为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」：十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的『不善』法，如不正寻思——国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等，五盖——贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制它，免受它的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅槃的寂静。七、「最极寂静」：上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲、恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注」「一趣」：心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的、任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」：这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的、无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。\n修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同；住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「圣」者所「说」，修「止」的「方便」过程，「不」会超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。\n若得轻安乐，是名止成就。\n在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触、动触等发现。但一直到第九住心，能无分别、无功用的任运，还只是类似于定，不能说已成就定。这一定要：「若得」生起身心的「轻安乐」，引发身心精进，于所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未到地定』。发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接著引发身心轻安：由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐与身相应，内心依旧无功用、无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。从此出定以后，在行、住、坐、卧中，都有轻安及定的余势随逐，好像常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。\n明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。\n成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三：一、「明显」；二、「无分别」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是：心极明净，所缘于心中现，也极为明显，如万里无云空中的明月一样。无分别是：心安住而自然任运，了了分明，不曾有什么作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样，真可说惺惺寂寂、寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。于欲境自然不起染著，大有染著不了的情况。最低阶段的定境，就是那样的深妙！\n然而，这样深妙的定，在世出世道中、大小乘道中，还「是」「内外共」的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，于修持没有多大用处；在这种远离显了教典专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由于这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由于任运的无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。由于起定而定的余力相随，就以为动静一如、常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果），看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！\n这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差别」：这是世间的、出世间的？小乘的还是大乘的？这是说得此未到地定后，如修欣上厌下的六行观，就次第上升，而成世间的色、无色定；如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定；如依此观法性空、不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！\n如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。\n般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。\n以下，说般若波罗蜜多。\n「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵、「最第一」了！经中以无边赞叹来赞叹它。到底什么意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值，但般若却有一特殊的意义值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者、世法与出世法的差别所在，所以一切无漏功德、一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说：『欲学声闻地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜。』总之，没有般若，就没有出世圣者，没有无漏功德。所以佛法超胜于世间法的特质，也就唯是般若了！\n般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说『般若波罗蜜能生诸佛』；『智度菩萨母，方便以为父』。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母，那般若到底是小乘法、大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣法说，般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空，并非质的不同。三兽渡河，唯香象才能彻底（『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说，三乘的观慧，可以有方便、浅深不同，而根本特质是不许差别的。然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是与菩提心相应、大悲为上首的般若，是五度所庄严的般若，是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，『般若……但属菩萨』；『能生诸佛』。般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施、禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！\n现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。\n般若，有胜义般若、世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若——亲切体证的般若。如说：『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚深极重，智慧轻薄，是故不能称。』要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是世间固有名词所可以称呼的。这要叫做什么好呢？佛有善巧，使众生依著世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的——现证实相。这是依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实，修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便、有因缘，那就是离不了闻、思、修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「由思」所成慧对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若于经中闻』。闻、思、修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻、思、修入手不可！综合起来，这就是平常所说的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修、思慧是观照般若。思、闻慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻、思、修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论为闻、思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻、思，所以亲近「善友」「及多闻」熏习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。\n这有二点应注意：一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常、无我是多闻，所以说『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』。大乘法中，多闻是闻空性、不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻、读诵、解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思、修前进！\n般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。\n佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻、思，又这样的修观，以到达现证。从「般若」的内容——体证的内容来说，「本」来是「无二」无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等，所以说『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那么，在教义的开示与观慧的修习方面，也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由于学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修「行」的次第先后，也会「有」多少差「别」。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越发显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异说、同闻异解、经同论异等现象。\n现在要开示般若波罗蜜多，依据什么呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对于佛法，印度学者到底减少一层文字上的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树、提婆菩萨所传的中观宗，无著、世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接、简要些，因为这是直依般若经系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释；龙树的《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝鬘论》等，以及提婆的《百论》，公认为依《般若经》而作论以发挥一切法空的法门。所以「般若」系的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「于此」般若学的解行来说，可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。\n诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。\n「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是：世俗谛、胜义谛，也简称俗谛、真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什么说二谛？众生自身——身、心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法——物理的、生理的、心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质、修治身心、齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隐的、浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子、电子，是经科学仪器才能发见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等，也都是世俗谛的说明。\n众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的、公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，发见了过去千真万实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了。如青、黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验的世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗），是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误——透出常识的见地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误、不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习就是达成依俗谛而见真谛、由虚妄而见真实、从凡入圣的法门。\n说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什么要这样的修学？因为众生——人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应，因此起心动念见于行动、语言，都不能契合真理。众生界——人类如个人、家庭、社会、国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去后世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执、错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解脱」，更进而成佛了！\n世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。\n众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达为「世俗」的、「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为它是假施设的，假施设或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通；这是说我们所认识到的，是依种种因缘、种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这、成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象、概念显现在我们的心境时，就明了区别而觉得这是什么、那是什么，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的，认识分明，又能说得清楚。如婴孩、畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什么的；虽不能说什么，却能知道这是什么。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世俗知识就不能成立了。\n世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假，是浅显而易了的。如想到人、说到人，有以为就是那个人——名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想、不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人、这个屋，这些复合物，当认识时，总以为这虽不一定叫做什么，但那个、这个，到底是实在的；不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢、百骸、五脏、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个、那个的实在体了（但不是没有假施设的这个、那个）。为什么叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元（如从前以原子为实体）等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因为它还是可变化的。在现实时、空中，成为那个特有的因素（如电子），不能说不是关系所决定的。离了因缘，它并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最后据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到诸法实相中』。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。\n在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天与人相见、说话做事，是一类；梦中与人相见、说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的；世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的；如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱；如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为惑乱的、虚妄不实的。但一般正常的心理、生理、物理现象，如法假等，在名言识中，即难于解了它是惑乱的、虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗——如水中月、梦境、空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』；不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。\n自性如何有？是观顺胜义。\n佛于众生名言识中，指出一趣向于胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺于胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什么、得到了究竟而后成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认——『自明的』，或称『先天的』；在这种独断、不求究竟的基石上，而构成认识、成为行动。例如说：船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公认的假设上，知道什么时候、船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对于为什么而有这些物质？物质是依何而成立？最先的或究竟的？也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理、生理、心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依于推求得究竟而成立。如树是我栽的；到底什么是我？并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，其实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验，依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」？这种「观」察，名为「顺」于「胜义」的观慧。从前后延续中，观察什么是最先的？最先的怎么会生起？从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什么？怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什么？这是怎样的存在与生起？如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什么？是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性。自性是自体，是本来如此的、自己如此的、永远如此的，最小或最大的，最先或最后的。这并不预存成见想像有个什么，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什么。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺于胜义的观察趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧——从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。\n苦因于惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。\n胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什么是苦？为什么在生死中轮回？上面已讲过，这是「因于惑业」。「业」，依惑而起；「惑」是无明——我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什么众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」于「戏论」。什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的、出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心——名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。\n诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。\n分别心所现起的有实在感的境相，为什么知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎么也不能证实它是实在的。关于这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」——外而器界、内而身心，大至宇宙、小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什么，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的，也就是一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则那就什么也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前后关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有、自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为如依他因缘，就受因缘所决定、支配，不能说自己如此、与他无关了。实有而自有的、独存的，也应该是常在的。因为离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的、独存的、常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得、无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有——假名有，空是不碍于假名有的。空的，所以是假名有的、因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观、无性观、空观、假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。』\n依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了、无了，生了、灭了，前后延续、展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道这是无性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。尽管万化的生生灭灭、生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体——本性就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息、动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：『一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。』\n法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。\n一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观、我空观。法，是以法假为主，摄得受假、名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无。佛开示生灭无常观，这只是从无而有、有已还无的生灭现象，但有些以为有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。\n众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生、他生、共生三类——一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。\n以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问：没有生起的自体、已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那么生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生时的自体如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说：未生的自体、已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的：没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎么说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为：佛法说『因缘生』、『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有、自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生：共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生、他生都不成，那共生又怎么可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎么能见物呢？四、更「不」能是「无因」生的：现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶、邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶、五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎么也不可能的。\n总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由于自性有、自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说『若从缘生即无生，于彼非有生自性』；『诸法从本来，常自寂灭相』。\n我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。\n次略说我空观。我有二：一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己、别人、畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执——萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。\n众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的极朴素的实我，到底我是什么？大都不曾考虑过。这到了宗教家、哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体、轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实）、自有（一）、常有（常），为自我内含的特性，这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空、我无自性空，又说为法无我、人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实、一、常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主、由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出它的特色。不过，如通达无自性，通达实、一、常的我不可得，主宰的自在我也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。\n从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』、『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我」，「不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什么？一般所说的我走、我拿、我欢喜、我想像、我作为、我认识，都是不离身心——五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的、生灭无常的、苦的，这与我的定义——是一、是常、是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心——五蕴外，别有是常、是乐、微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎么也不能形容、不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎么知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的：以为五蕴是属于我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的：如我比五蕴大，五蕴就在我中；如五蕴比我大，我就存在于五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属于长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属、相在的我执，如离了五蕴，怎么也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，后来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。\n若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况于彼我！\n我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法、我所依法。如我的身体、我的财产、我的名位、我的国家……凡与我有关而系属于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的，所以如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。我所有的、我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。\n本颂，含有非常的深义，唯有大中观者，才能如实的开显、贯通。这是说：佛在声闻法中，多说无我，明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派：西北印度的一切有系，以为：佛但说无我，法是不空的（如毘昙家）。中南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我、法二空。中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。今依龙树论而抉择贯通。\n『小乘弟子钝根故，为说众生空。……大乘弟子利根故，为说法空。』『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空。』大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅槃道，皆同一向，无有异道』。这明白说破了：众生空的无我与法空，只是说明的显了一些或含浑一些，其实都是般若正观、一乘一味的解脱道。所以说：『我我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义。』这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性；观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了、坏破诸法，但以得脱为事』。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』；『无我、无我所，自然得法空』。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论．观法品》的开示，虽广观一切法空、不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在；出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些、广大或精要些而已。\n这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空、不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者。』龙树论也说：『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存。』谁说声闻圣者知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅、深者见深；浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。\n惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。\n空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的应先从观身下手。这有什么意义呢？因为生死是由于惑、业，「惑」、「业由」于「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由于心」。从人类——众生能发心学佛的来说，「心」又是「依于身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依于身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识于身摄受藏隐，同安危义』的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐、著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐、著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能发心、不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先——观身不净，观身为不净、苦、无常、无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空——无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当以心为主，理解是唯心的，修行是直下观心的。这与一般根性——爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围、不攻破堡垒就想擒贼擒王，实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！\n无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。\n大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心、「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由于空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说：『诸法不生故，般若波罗蜜应生。』又如说：『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅槃。』现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性、法性、法界、真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切分别妄执，超越时空性、质量性，而证入绝待的正法。\n同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什么分别呢？悟入『无分别性』，依《华严经．十地品》说：这是二乘所共得的。般若经论也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍。』但菩萨有菩提心、大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同：声闻于一切法不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？\n真实无分别，勿流于邪计！修习中观行，无自性分别。\n现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时，经中常说：不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念、不应取、不应分别，那怎么修观——分别、抉择、寻思呢？这也难怪有些修持佛法的，劝人什么都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证、无分别的观慧，「真实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的「流于邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能笼统的误解。如木、石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为无功用、不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意、不寻思或不起心念等分别。那到底是什么呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入于无分别法性的现证。\n自性分别，是对于非真实而似真实的戏论相，著相而以为自性有的。上来已一再说到，自性有，是我我所执的著处；如起自性分别，就不能达我法空而离我我所执了。所以，应分别、抉择、观察此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空——无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得——空观，不但不是执著，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念、不应取、不应分别，是说不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别；不是说修学般若，什么都不念、不思、不分别。如一切分别而都是执著，那佛说闻、思、修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前而不须闻、思、修慧的引发，那也成为无因而有了！\n不过，在从修无分别观（观自性分别不可得）临近趣入无分别智证时，如著力于分别、抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱生』，如食『生』不消化而成病。这等于射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张、太著意；太紧张著意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误，封了又开；这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就、纯运而转时，不可再作意去分别、抉择。其实，这也还是不著相、不作意分别的意思。\n以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入于寂灭。\n想修学般若、契悟真实，先要对于一切是世俗假名有、自性不可得深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有。』有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻、思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」——定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住、明显、澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以后，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入于」无生的「寂灭」法性。到此，般若——无分别智现前，如说『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』；又说『慧眼都无所见』。唯识学也说：无分别的真见道，是离一切相的。从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！\n善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！\n般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证、佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说：『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。』共声闻的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说：般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏；如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗？\n法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。\n解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性——一切法的真实相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘、菩萨、佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』，其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器、圆器，而说为方空、圆空一样。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称它为：法性空慧、法相唯识、法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为法相宗、破相宗、法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形，因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗于第三系，以法相、破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗于第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。立宗于第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破余系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了义」的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关于法性的、般若修证的，是不可以笼统颟顸过去的！到底什么是了义、不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。\n关于法性、般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是会不同情的，所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。\n诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。\n先说依《般若经》、《中观论》等经论的大乘性空唯名系。\n首先要说明：印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果、生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依著而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性、断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅槃与菩提的圆成。这实在就是苦、集与灭、道的二大门。这虽然不是一般人所能完满通达的，而真正弘宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的，是业果怎样安立。\n《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我、空、无生，是了义的。这也如《三摩地王经》等说。这样，《般若经》、《中观论》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟、最彻底的教说。依于这一了义的立场，一切我、法都是世俗的、假施设的。从生死业果到三乘道果，就是涅槃，凡是安立为有的，都是『唯名、唯假』的，名言识所成立的世俗有；如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『于无住本，立一切法』，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。……第一实义中，无业无报』；『我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦』。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。\n中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心、染净、世出世「法」都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有；以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说无性空破坏了一切、不能成立一切法，反而如不是无性空的，有自性的，那就是实有法。实有、自性有法，就不用从缘而起；这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由于「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依于因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报；迷著了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不著生死，也不住涅槃，广行菩萨行而成佛。不空，什么都不能成立；空，一切都能成立，这如《中论．观四谛品》、《回诤论》的坚决论证。如说『以有空义故，一切法得成』；『若谁有此空，彼有一切义』；依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍、二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。\n一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。\n次说虚妄唯识系，以《解深密经》、《瑜伽师地论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无著传出《瑜伽师地论》，也是在龙树以后。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。\n胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若经》、《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与深密（不了义）相对论：说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了。于如是法，深生信解；于如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。』这可见，对于「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对于一切法无性的教说，就有了问题。经上说：种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照著自己的意见去解说，以为一切法无自性空，就是什么都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟著他执著无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说：『此非佛语，是魔所说。』正如龙树所说：『声闻五百部，……闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。』对于这信而不解的、信而误解的、不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经：『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性。』简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性；其实，缘起法（依他起性）、寂灭法性（圆成实性）是有自性的，并非一切都没有。有的是非有，有的是实有，这才不信不解的，也不反对了；误解以为什么都没有的，也不误解了；有信而不解的，也可依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空能成立一切法、能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，于一切法无自性空不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意也如此：如大海，人以为极深，而罗睺罗阿修罗王站在大海里，水不过脐，这深个什么呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。所以深与不深、密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，《般若经》等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番；浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。\n或是无自性，或是自相有。\n无著所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为：一切无自性，一切假有，这是等于说什么都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性、实有自性的二类，『依实立假』才对。如说：『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。』这在《解深密经》中，就分世俗为二类：『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性。』遍计所执相：『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是：『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』。所以这一系的根本立场：「或是无自性」的假有，叫做假说自性、遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性、依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性，或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执著而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相、似有而实非有的见地，有著根本不同。至于依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。\n依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，于一切法无自性空、一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什么都没有。空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那么依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但后代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣，不知弥勒、无著的教说是为了五事不具的根性而说，反而以为：不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者——一切法性空、一切唯假名的了义说。甚至说『不应共语，不应共住』，掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各弘其道而不必争执了！\n缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。\n「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』——为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行——七识及相应心所，根、尘、器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏；什么种子生什么现行，什么现行又熏成什么种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差别了！\n心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入于真实。\n依虚妄分别识，种子生现行、现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色——物质。甚至反省起来，心也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我、执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由于无始以来心境相应，熏习成种子，所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子也就生现行，而现起能分别、所分别二相。好像是心、境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性罢了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。\n依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的、是颠倒错乱，为执我、执法的根源。因妄执，起烦恼、造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入于」唯识「真实」性——空相、真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说『唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』。\n识有所得、有自相，依此而成立因果、迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性、十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！\n或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。\n再说真常唯心系。这是依如来藏——如来界、众生界、自性清净心等为本依的，如《如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等经，《宝性论》、《大乘起信论》等论说。在印度及中国，这一系的弘扬，是比般若经论迟一些。\n中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常、无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『刹那灭』；对于没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎么会有轮回？刹那生灭，那前生与后生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说：『我若实无，谁于生死轮回诸趣？』《楞伽经》说：『阴、界、入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。』大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫——觉得无常、无我不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内、佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」对于系「缚」生死与解「脱」涅槃，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏于无我句」的，就是听了无我而怕系缚解脱不能成立、死后断灭而畏怯的根性。对于这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。\n如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经——如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国内地也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里抉择了如来藏说的真意义：这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性是一脉相通的。\n甚深如来藏，是善不善因。\n大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体、本有涅槃佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说：『如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……自性无垢，毕竟清净。』如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体；自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅槃的本有，这如一切如来藏经广说。\n如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。为什么叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说：『如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴、界、入垢衣所缠，贪欲、恚、痴、不实妄想尘劳所污。』所以如来藏可解说为：含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说，『即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽经》的『譬如伎儿变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』。众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学——大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。\n依如来藏，成立生死与涅槃、众生与佛，所以说：「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊——从常无而生妙有的玄学影响，以为：善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关于这，这里不能多说；总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜鬘经》说：『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依、持、建立者，是如来藏。』这样的文句，《无上依经》、《宝性论》，都是一样的。是依、是持、是建立，这就是因——是增上缘、能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』——五因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『能遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持——三因，也就是经说的『是依、是持、是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体、从如来藏生出来的。为什么如来藏可以为因——依、持、建立？就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣、解脱涅槃，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常、无我而怕轮回与解脱无著落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说：如太阳、乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅槃因，也就是这样。\n如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的、相离的有为法——阴、界、入，贪、瞋、痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相应的，不可说异、不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什么不说生而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子在阿赖耶识中，是不可说有别异的，但只能说从赖耶中的有漏种子生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』——为依、为持、为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。\n无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅槃证得。\n佛说如来藏，主要是以常住不变、自性清净的法体，作为生死与涅槃的所依。如来藏在阴、界、入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成：依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜鬘经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心、心髓的心，切勿误作一般的心。\n《阿毘达磨大乘经》说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。』界，是如来藏，也是阿赖耶识。这里面的联络是：如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无著、世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子——不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方、随圆器而圆一样。同时，由于阿赖耶识真相——如来藏有不离不异的清净性，这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违），所以能厌生死、欣涅槃，能发心修行、破烦恼而有「涅槃」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。\n虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前后相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起著相互的影响。\n佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！\n如来适应凡夫、外道及一分执我小乘，说如来藏常住不变、流转生死，又说如来智慧德相、相好庄严在众生身中成就。如来藏是什么呢？真的是无边相好的如来具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样——成为众生而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中抉择分明：「佛」是「说」那一切「法空性」称之「为如来藏」的。如说：『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离（无）自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。』所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体——本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以后，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性——「真如」是「无差别」的，如《宝性论》说：『佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说（众生）常有（如来藏）。』从无差别来说，在众生就叫众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性、以此为身，所以叫佛性、法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说使众生远离五种过，所以说佛性；第五种是『计身有神我』。这点，是如来藏教学的信行者应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」于「外道见」才好！\n方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。\n解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。\n从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容——真实，始终是现证「法空性」，「无二」无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可，但到底可破无边烦恼、可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅；进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅；等到般若现前，就是『于法无我离一切妄想』的如来禅——这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。\n说到方便，第一、性空唯名系，能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以『依实立假』为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫、外道，不信无常、无我（空），不能于无常、无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空、无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫、外道，摄机越来越广，所以说方便以如来藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的《景风》说：如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由于形式上类似的缘故。第二、于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏；这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。对于五事不具、近于小乘的根性，经上又说『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』。原来，阿赖耶还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性——如来藏，可惜有些学者不能自觉罢了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。\n如卖药一样（《楞伽经》有医师处方、陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药；只有真识货的人，才来买药救命。可是，有人嫌它不美观、气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术，装上精美的瓶子、盒子，包上糖衣、胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了；这如第三时教——虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机、洋娃娃——玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子、盒子、糖衣、胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子、瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药、不吃药，那可错了！假使买了飞机、洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」、一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执著方便，忘记真实。读者！到底什么是如来出世说法的大意？\n成熟众生道，佛说以四摄：布施及爱语，利行与同事。\n在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道」，「佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭、社会、国家，或在僧团中、在信徒中，要集成群的关系，起著领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见于实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者都不能离四摄的原则，菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他是要有『同愿同行』，而菩萨处于领导的地位。\n四摄中，一、「布施」：给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂牠吃，他也会听从你。外道们以救济物资、医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合于布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」：和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。三、「利行」：对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，于佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」：要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众过一样的生活：过堂（吃饭）、上殿、坐香、出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。\n初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入于大乘道。\n菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度、四摄，由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说：『渐入于诸地』，现在来作一简略的叙述。\n发心修学大乘菩提道的，最「初」应发愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道、下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说：初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心——信心、精进心、念心，定心、慧心、施心、戒心、护心、愿心、回向心，这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』。如一直进修不退，那么经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入于大乘道」的初阶——发心住。修习信心，要以十善、六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说：『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。』但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行；或劝修天色身，成持明仙人再说。有的受不了生死道长、众生性多、佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘而没有成就以前，别出的善巧方便。\n以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入于圣位。\n修习信心成就，进入十住的第一住——发心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这里面，经说有三十位。①十住：一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。②十行：一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无著行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。③十回向：一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无著解脱回向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度、四摄，积「集」福德、智慧——「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入于」无漏现行的「圣位」——欢喜地。\n这三阶位，依《菩萨璎珞本业经》说：十住著重于空性胜解的修习成就，安住胜义；十行著重在观即空的假名有，以大悲心利益众生；十回向著重在空假平等的观慧。在十回向终了时，随顺有部、瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。修菩萨行的，是利他为先，所以这三十位（十信位也如此）菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。以功德的大小，而有国王大小的分别。十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。十回向菩萨，多做统一四洲、不依武力的金轮王。其实，修习十信而失败了的，名为败坏菩萨，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！\n初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。\n菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名为「极喜地」，也译作欢喜地。地是能生功德意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍宝一样。初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为（分证）成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的也欢喜踊跃一样。菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。由于通达法空性，也不再有『不活畏、恶名畏、死畏、堕恶道畏、大众威德畏』了。进入初地的，名为「生诸如来家」。如来是一切佛；菩萨以智度为母、方便为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说：「断除三种结」——身见、戒禁取、疑。中观者说：我执、法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是：声闻直观无我、无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气——所知障；而菩萨是初学就胜解法空性，深细抉择，后观无我、无我所而证入法空性，所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度、四摄无边法门。但经中约特胜的意思说：初地菩萨的布「施」功「德」，「最」为「增胜」，也称为布施波罗蜜多圆满；初地菩萨是没有一样不能舍的。一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说：『初地名欢喜，于中喜希有；由三结灭尽，及生在佛家。因此地果报，现前修施度，于百佛世界，不动得自在。于剡浮等洲，为大转轮王；于世间恒转，宝轮及法轮。』\n戒德满清净，名为离垢地。\n第二地菩萨，在十波罗蜜多中，戒波罗蜜多偏胜，持「戒」功「德」圆「满清净」。戒就是十善行，如《十地经》说：二地菩萨，自修十善，也教人修十善。以大乘心行来广行十善，达到身、口、意业的圆满清净，不再如初地那样还有微细误犯的戒垢，所以「名为离垢地」。\n发光地忍胜，慧火除诸冥。\n在说明地地进修的功德中，有两项进修历程调和在一起。约十地修十波罗蜜多来说，前六地是施、戒、忍、勤、定、慧。但还有是：初、二、三地，修布施、戒善、禅定，这是以大乘心行来修共五乘的世间善法。四、五、六地，修三十七道品、四谛、缘起，这是以大乘心行来修共三乘的出世善法。这样，三、四、五地的修道项目，就小有出入了。这只是为了安立十地阶位，而作的善巧说明，其实是每一地都圆修一切法门的。所以这小小出入，不关大旨。\n初地——布施胜……修布施\n二地——持戒胜……修十善\n三地——忍辱胜……修禅定\n四地——精进胜……修道品\n五地——禅定胜……修四谛\n六地——般若胜……修缘起\n第三是「发光地」，在十度中，「忍」波罗蜜多偏「胜」、圆满。为什么叫发光？因为第三地菩萨勤求佛法，得闻持陀罗尼，能受持一切佛法，又勤修定学——四禅、四无色定、四无量定。由于闻法及修定，「慧」力增胜，「火」一样的光芒焕发，能「除诸冥」暗。如受持佛法，于佛法的不明，就去除了；入了深定，那邪贪、邪瞋、邪痴等暗蔽，也不会再起，心光更明净了。\n进满修觉分，燄慧见无余。\n第四地菩萨，约修十波罗蜜多说，精「进」波罗蜜多圆「满」了；约四、五、六地修共三乘法来说，是「修」习三十七「觉分」。因为精勤的修习觉分，火「燄」似的「慧」光炽盛起来，依我「见」而来的著我、著法种种爱著，都如火烧薪一样，「无余」永灭，所以叫焰慧地。\n难胜静虑胜，善达诸谛理。\n第五地名「难胜」地。约修十波罗蜜多说，「静虑」波罗蜜多偏「胜」、圆满了；约修共三乘圣法说，能「善」巧通「达诸谛理」——四谛、二谛等。为什么叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。到达什么呢？从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』。等到从证真定而起时，有相又来了，或是无分别后得智，或是善分别慧，所以说『方便将出毕竟空』，净佛世界、成就众生。那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性——戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的余力，能了解是无性如幻而已。这可以举例说：如仰观天上的『云驶月运』，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法；等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由于性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有与幻有的无自性空，这才真是真俗无碍、空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。以前初地的现证空性，是凡圣关；现在又通过第二关，可说是大小关。因为现证空有不二，才不会于生死起厌离想、于涅槃起欣乐想，真的能不住生死、不住涅槃，超出了小乘圣者的心境。\n第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。常寂常悲念，胜出于二乘。\n进修到「第六现前地」，约十波罗蜜多的修习说，是般若——「慧」波罗蜜多偏「胜」、圆满。到这，菩萨「住」于「灭」尽「定」中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证于实际，生起入涅槃的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。所以《般若经》中，佛劝菩萨们：如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。但到了六地菩萨，在般若慧、大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且于定中现证法性。那时，「佛法皆现」前，了了明「见」，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，「缘起真实性」，也就是幻有即空、空即幻有的不二平等，也能深彻照见。第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要『多修无相作意』，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨能「常寂」，又能常「常悲念」众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲、般若不二，为大乘的不共胜法，而「胜」过了、超「出」了「二乘」的智证。\n六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了佛法皆现前——中道的证境。小乘有部说缘起有四种，有名为一念缘起的，以为十二缘起不一定约三世说，就是一念心中也可以安立的。《华严经》的〈十地品〉，在说第六地时广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说『三界虚妄，但是一心作。十二缘分，是皆依心……』，解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起著非常的影响，佛法真是不可思议！\n远行于灭定，念念能起入；方便度炽然，二僧祇劫满。\n到了第七「远行」地，那更深妙了。能「于灭」尽「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定、出定，就是到了超作意位，也得有方便，而现在竟然念念能出、能入。这不但是要入就入、要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说：『不起灭定而现诸威仪。』由于定的深妙，依定的般若也到了『无相有功用行』的境地。上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是后得智，也还是有相现前（不要误解，以为有相就是执著）。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的无相现行了。\n约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智；以后还有方便、愿、力、智——四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那后四波罗蜜多就摄在般若中了。依十度说，第七地中的「方便度」最为殊胜，如火的越来越「炽然」一样。约修行的时间说，到第七地终了，就是第「二僧祇劫满」。三大阿僧祇劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧祇大劫；以后是圣者，进入第二阿僧祇大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧祇大劫满，以后进入第三阿僧祇大劫了。因此经上说：七地如二国中间的瓯脱地带，以前是有相行、有相与无相的间杂行、无相而有功用行，以后纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。\n进入不动地，无相无功用，尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。\n从第七地，「进入」第八地，名「不动地」。怎么叫不动呢？第七地的无相行，还是有功用的，八地是「无相」而又「无功用」的。到了这，智慧、功德都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切伎俩，艰苦地用力过去；忽然醒来，就一切功用都息了。三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才「尽断三界惑」，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性、得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅槃一致，而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。所以《十地经》说：菩萨进入第八地，要入涅槃。以佛的加持力、菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅槃的，从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境（无相行），到这才完全到达。约十度说，八地的「大愿」最「极清净」，所以能于无相无功用行中，起「如幻三昧」，于「三有」中「普现」一切「身」，普说一切法。如普门大士观世音菩萨那样，应以何身得度者，即现何身而为说法；这都是八地以上的深行菩萨境界。无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻（无戏论相）与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。\n善慧无碍解，圆净一切力。\n无相无功用行，到了第九「善慧」地，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法、义、辞、辩——四「无碍解」智，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能「圆」满清「净一切力」波罗蜜多。\n第十法云地，诸佛光灌顶，智增澍法雨，长善如大云。\n「第十」名「法云地」。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕礼一样。菩萨到了十地，是法王子，『位居补处』，也就要圆满成佛了。这就有十方一切「诸佛」，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛「光灌顶」，象征了一切诸佛的菩提智光入于菩萨心中，菩萨的菩提智光与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象征。为什么叫法云呢？因为在十度的修学中，十地是「智」波罗蜜多「增」胜；除佛以外，九地菩萨的一切智慧善根都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，无处不满；大地的一切卉草树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是『从愿力生大慈悲，福德智慧以为密云；现种种身为杂色云；通明无畏以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能于上所说微尘世界，皆悉周普，以雨善法甘露法雨』。所以，十地菩萨的现通说法，能「长」养一切众生「善」根，「如大云」的时雨滂沛一样。\n菩萨所修道，三祇历十地。顿入与渐入，随机有差别。\n「菩萨所修」的「道」，是发菩提心，受菩萨戒，六度、四摄。菩萨修行的时间，是「三」大阿僧「祇」劫。经历的行位，约证入法界性来说，是经「历十地」。这些，都已经在上面说到了。但还有一问题，需要解说。\n菩萨修行三大阿僧祇劫，本是声闻佛教以来的定论，但大乘经却不一定。所以《大乘起信论》抉择说：经说不定，是方便说；从信心成就到成佛，其实是一定经历三大阿僧祇劫的。但龙树论的见地不同：成佛或快或慢；慢的，要无量无数阿僧祇劫呢！这到底修行成佛有没有顿速与渐缓的分别？三大阿僧祇劫，本有二种解说。一、时间劫：如多少时间是一小劫，八十小劫为一大劫。这样的大劫，依十十为百，十百为千的进数，数到阿僧祇大劫（意思是无数，但这实在是有数量的），再数到三阿僧祇大劫；经这么久的时间修行，才能圆满成佛。二、德行劫：以功德来计算。这如以工作的产量作为一工作日一样，要有三大阿僧祇劫（德行劫）的功德，就能成就。约德行说，成佛的时间迟速就不同。如以一人的手工产量为一工作日，那以一人管理多少机器，一日的产量，就等于手工者三十或一百工作日了，这可能是相差很远的。所以，依功德来计算，三大阿僧祇劫，一切菩萨修行成佛都是一样的；而约时间说，就大不相同了。依龙树论意，一般（如释迦佛）是经三大阿僧祇劫的，有的时间更长，但特殊的利根是不要这样久的。也许这样的根性太少了，所以马鸣、无著菩萨们，都没有说到。总之，「顿入与渐入」，「随」菩萨的根「机」不同，经说是「有差别」的。现在，依龙树菩萨〈往生品〉说（龙树又配合了《入定不定印经》的次第），略为开示。\n一、福薄根钝心不坚───发心修行无量阿僧祇劫或至或不至\n　　　　二、少福德利根─────发心渐行六度或三大阿僧祇劫成佛\n　　　　　　　　　　　　　┌甲┬发心入菩萨位…………………………（顶位）\n　　　　三、大福德利根心坚┤　└发心小住入菩萨位……………………（顶位）\n　　　　　　　　　　　　　│乙─发心成佛转法轮………………………（初地）\n　　　　　　　　　　　　　└丙─发心般若相应成熟众生庄严佛土……（地上）\n一、如乘羊而行的。发心前进，走了很久时间，有的还是不能到，如说『菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少』，这也许是最一般的根性了。二、如乘马（经说如乘象）而行的。或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能得阿耨多罗三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三类。甲（经说如乘日月神通而行）：龙树又分为二类。有的，初发心就上菩萨位；有的，多少修行，就上菩萨位。菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道、下贱家、二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。乙（经说如声闻神通行）：初发心就成大菩提，八相成道（初地分证，能于百佛世界现身八相成道）。丙（经说如如来神通行）：初发心就般若相应，成熟众生，庄严佛土。这是方便道菩萨，初地以上到八地。这可见，初发心就圆满成佛，这是怎么也不会的。但发心就入初地，证阿耨多罗三藐三菩提，是有的；还有更高的，初发心就自利圆满，以方便道度众生了。第二类，或修三大阿僧祇劫圆满菩提，是渐机，释迦佛就是这样的根机。后三类是顿入的利根，但是希有难得的！\n为什么根机有渐有顿、成佛有迟有速？问题在发心以前的准备不同。一是『先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固』，难怪发心以来久久都不能达到目的。如从来不曾修学，就发心去应考一样。二是『前世少有福德利根』。这如学历差些，但在长期的服务中，经验丰富，只要不断学习、每年应考，就有录取的机会。三是『世世已来，常好真实，恶于欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智慧』，这才初发菩提心，就能直登高位。这如学历高、研究深，一考就中。所以学佛的，最好不谈顿哪渐哪，这都是空话！最好是问问自己的准备如何！现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己：福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法、这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。还有些人更可笑了！承认自己的根机钝、业障重、智慧浅，却以为非修容易成佛的法门不可。这些思想，都与正法不相应！真正想发心而学佛的，应从集资粮、成利根、心志坚固——去努力修学，不问顿渐，更不问什么时候成佛，但知耕耘，才是菩萨的正常道。\n三僧祇劫满，登于妙觉地。\n修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圆「满」，就从菩萨地而进「登」「妙觉地」——佛地。佛的大菩提，称为『无上正等正觉』。正也译为妙，所以佛果是等觉又妙觉。从初地以来到第八地，菩萨断尽了三界的烦恼障，而习气——所知障，从初地以上，一分分的除去。约心境说，习气是由於戏论相的显现，于法不能得无碍知见，有愚昧的意义。也因为无始来的烦恼惯习，烦恼障虽断了，而还有烦恼的气息。这些习气，声闻称之为『不染污无知』，大乘是染污的无明『住地』。这些习气，由于无相智的进修，达到不现，愈来愈薄，法空性也愈来愈明净。等到尽净销融，智慧也能更悠久、更广大、更深细的了达一切。到终了时，净治了『于一切所知境界极微细著愚痴』，及『极微细碍愚痴及彼麁重』，这才究竟圆满成佛：『永无障一切相不显现，最清净真实显现』，也就是『最清净法界』显现。《般若经》说：『一念相应妙慧』断一切烦恼习气而成佛。发心修学到此，才真正是功德圆满了。\n佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。\n叙赞佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」：也叫法身，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。法身约圆满觉证说，是出离了烦恼藏所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了『永离诸障，一切相不现行』，所以「最」为「寂灭」。约佛与佛说，「平等」平等。从佛而观一切——依正、生佛、人法、智如，一切一切，都是平等的。法空性「无分别」，菩提也无分别，所以说：『如如、如如智，是名法身。』法身的如、智不可分别，如宝珠与宝珠的光明不能分别为二一样。经论中用种种的词句形容、赞叹佛身，都不过仿佛而已。约利他功德说，「如」「摩尼」宝「珠」一样，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切众「生」。摩尼珠，就是如意珠，能适应众生的需求出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不起加行、功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。\n法性所流身，念念现一切：佛事菩萨事，二乘众生事；三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。\n二、佛的「法性所流身」：或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别（二身说）。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类、等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。\n功德圆满的法性所流身，现在略为解说。法性所流身，是「念念」显「现一切」的。一切是什么呢？如「佛事」：如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智慧、神通、利益众生、八相成道等。「菩萨事」：如初发心，受菩萨戒，行六度、四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种本生等。「二乘」事：如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅槃等。「众生事」：六道众生，有种种住处、种种名字、种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。这四类，就是十法界凡、圣的事。还有，「三世」事：约时间说，前生、今生、后生，一念、无量劫等。「尽十方」事：约空间说，十方的无量无数不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地、草木丛林等。这一切，不外乎「依」报（器世界）、「正」报（众生与佛）。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事、正事，在念念中显现，都是「无碍」的。因为法性所流身遍一切处，无处不在，也就无一法而不在法性所流身中。法性所流身是无差别的，尽虚空、遍法界、等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举「一」点，都是显「现一切」，那「一切」也就是「入于一」了。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界，这如《华严经》广说。\n十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。\n清净圆满的法身，与一切功德相应。但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等，现在举几项共知的来说。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的胜能而安立。十力是：处非处智力，业异熟智力，静虑解脱等持等至智力，根胜劣智力，种种胜解智力，种种界智力，遍趣行智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力。二、又有「四无」所「畏」德，表示自利他利的绝对自信。四无所畏是：说一切智无所畏，说漏尽无所畏，说尽苦道无所畏，说障道无所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，约不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是：身无失，语无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍。欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知见无减。智知过去无著无碍，智知未来无著无碍，智知现在无著无碍。身业随智慧行，语业随智慧行，意业随智慧行。四、又有「大悲」德。五、「三不护」德。三不护是：如来的三业，清净现行，决无过失，不用怕人知而藏护自己。六、「妙智」德，就是如来的无师智、自然智、一切智、一切种智等。这些「佛功德」，都是最清净、最圆满的。\n佛住于净土，十八事圆满；与诸菩萨众，受用于法乐。\n法性所流身「佛」，是一定「住于净土」的。但这是遍法界土，以「十八事圆满」来表显的，不可说东方西方、多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》、《解深密经．序品》说：『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界；无量方所，妙饰间列；周圆无际，其量难测；超过三界所行之处；胜出世间善根所起；最极自在净识为相；如来所都；诸大菩萨众所云集；无量天、龙……人、非人等常所翼从；广大法味喜乐所持；作诸众生一切义利；灭诸烦恼灾横缠垢；远离众魔；过诸庄严，如来庄严之所依处；大念慧行以为游路；大止妙观以为所乘；大空、无相、无愿解脱为所入门；无量功德众所庄严，大宝花王众所建立大宫殿中。』这一段净土的叙述中，有十八圆满：一、显色圆满；二、形色圆满；三、分量圆满；四、方所圆满；五、因圆满；六、果圆满；七、主圆满；八、辅翼圆满；九、眷属圆满；十、任持圆满；十一、事业圆满；十二、摄益圆满；十三、无畏圆满；十四、住处圆满；十五、路圆满；十六、乘圆满；十七、门圆满；十八、依持圆满。\n十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二：约佛说，又名自受用身；约大菩萨所见来说，又名他受用身。为什么叫受用呢？如前任持圆满说『广大法味喜乐所持』，佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说：佛「与诸菩萨众」，都在净土里「受用」大乘微妙的「法乐」。\n诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。\n住于圆满净土的法性所流身，为大菩萨说法，是五乘、三乘还是一乘呢？当然是一乘法。佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开、示、悟、入佛之知见——大菩提。所以，佛法是以觉证为宗本的。说到觉证，分别来说，所证的「诸法真实义」，是离妄想的法空性。众生以为真实的，都是自性见、戏论相；法无性空，才是一切法的真相。所以经上说：『诸法无所有性，是诸法自性。』在这真实义中，没有差别可说。就是我空性与法空性，也是如草火与炭火一样，虽所烧不同，而火性并没有差别。能「证真实」义的智「慧」呢，一得永得，得到了就不会失去。无为般若，依无漏习气而显发，不是刹那生灭法。所以，这所证真如与能证的正智，都是「无变异」的。真如虽在缠而还是这样，离垢清净也还是这样，没有变异；正智是法性相应的无为功德，也没有变异。这都是无「差别」的：如与智，也只是依世俗而安立；而在现觉中，没有如与智的对立。佛法的真实是这样，没有变异，没有分别，这那里还有五乘、三乘呢？「故」佛为大菩萨开示大法，「无」有「别乘」，唯是一道一清净的一佛乘。虽然菩萨要知权知实，所以于一乘说无量乘，但在菩萨法中，一切都归于一。\n佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅槃。\n三、化身：化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离于太阳。化身却不同了，如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。法身「佛」是常住的，没有来去，也没有出没，所以说「得不动身」。但由「悲愿」所熏发，为了「化」度「三有」众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。化身的化导众生，示现的佛身，有高大身——千丈、百丈或者丈六身；示现的寿命，或千劫、百劫，或八十岁；「示」现的国土，或是「净」土，「或示」现「秽」土。虽然圆满报土遍一切处，只要众生的智慧增进，什么地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。如极乐世界，也是化土，但依《往生净土论》说，如圆修五门成就，智慧、慈悲、方便、回向功德成就，也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方、西方、南方、北方的，佛寿与佛身的长短可说有限量的，都是化身、化土。化身佛为什么示现这些差别呢？因众生根性不同，有的应以苦切语——三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦，能因此发心修行，这是折伏门。有的应以爱语——这么清净，那么自在，就肯发心修行，这是摄受门。化身佛就是以这折、摄二门来成就众生的。随机适应，如药能治病就是妙药，所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什么差别。又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》、《无量寿佛经》却说秽土修行一日，胜于在净土修行百岁，秽土比净土修行更容易。又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众不要生轻慢心。所以，这是佛的悲愿应化三界众生的二大方便，目的都是「令入涅槃」、出离生死、同归佛道。\n为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。\n化身佛的说法，是不尽一致的。有的佛土，杂说五乘、三乘法，有出家与在家。有的但说一乘法，没有出家众；有的佛也不现出家相的（传说天王佛如此）。有的说三乘而终归于一乘法的；有的说三乘法，因为听众的根机不成熟，没有说一乘而佛就入了涅槃（传说多宝佛如此）。以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末后才会归一乘。佛在《法华经》中，开示这『为实施权、开权显实』的教化历程说：有些发了菩提心的，但在生死道长、众生性多的情形下，忘失了、退失了。像这类根性，越是给他说佛道的高深伟大，越是不敢修学。所以佛设方便，说有声闻与缘觉乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脱，大家这才发心修学了。这如商队远行，经不起长途跋涉的疲劳，有的不愿前进。商主「为」了解「除」大「众」的「疲乏」，免得大众退回，所以方便「化作可爱」的「城」市。向大众宣告：经商的目的地到了，就在前面。大家这才鼓起勇气前进，在都市中，衣食起居，一切都得了满足。等到大众休息一番，疲劳恢复了，商主这才对大众说：这是化城，真正的目的地——宝城，还在前面。大众精神饱满，再向目的地前进。这如佛等弟子依法修行，证了阿罗汉果，「终」于又说明二乘是方便的，开「示」为令众生悟入佛之知见的「真实相」。「故」佛虽说三乘，其实「唯一佛乘」；唯有佛是大涅槃，二乘的涅槃，也不是真实的。佛说一乘，经论中虽约种种的意义说，然总不外乎：如实道无二无别，所以终归于一极。\n一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。\n从一佛乘的立场来说，「一切诸善法」，都是「同归于佛道」的。不但是出世的三乘善法归于佛道，就是人乘、天乘善法，世间的一切——一念善心、一毫善行，都是会归于佛道的。所以，佛法是善法的别名。到底什么是善法？向于法的，顺于法的，与法相应的，就是善，就是佛法。所以凡随顺或契合缘起法性空的，无论是心念、对人应事，没有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些论师，于法起自性见，这才说：这是有漏善法、这是无漏善法，这是二乘善法、这是佛善法。随众生的情执来分别，善法就被分割为不同的性类。虽然现实众生界，确是这样的，但约契理来说，就不是这样。善法就是善法；善法所以有有漏的、无漏的，那是与漏相应或不相应而已。如加以分析，有漏善是善与烦恼的杂糅，如离烦恼，就是无漏善了。所以古代有『善不受报』的名论，众生的流转生死，是由于烦恼及业；生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼。一切众生，『初一念识异木石，生得善，生得恶』，生来都是有善的，所以都有向上、向乐、向光明的趣向。不过没有以佛道为宗时，就演成种种歧途、种种外道，生人、生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以，向佛一举手、一低头，『一称南无佛，皆已成佛道』。这如民族而缺乏贤明领袖，没有正确国策，虽人民还是那样的人民，也还是想求进步，而结果往往走入歧途，国计民生都很不理想。如有贤明领袖，提示完善政策，大家向这而集中力量，齐一步伐，就会进入理想的时代一样。所以，一切「众生类」，不是没有善法，而只是还没有贯彻。但有了善法，向上、向光明，终究会向佛道而迈进的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切众生，同成佛道，是了义的、究竟的。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！\n末了，谨祝读者必当成佛！",
  "traditional_sha256_no_ws": "848f8e8e39af6a5c56421ddbf5be93644afde9297e11f9628555a051b7fbc0f7",
  "simplified_sha256_no_ws": "593265ddc21fbc942a1001a6d056fcc97e5ca3ef824f5258a3302fd361bea116",
  "sections": {
    "traditional_blocks": [
      {
        "type": "head",
        "text": "自序",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的、正確的內容。由於通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可說是多彩多姿的。但這在一般人的心目中，容易引起二項觀念，不能完整的把握佛法。那二項是：一、佛的教說，菩薩與祖師們的弘傳，都是適應不同的時間地區、不同的根性好樂，而給以適宜的教導。所以方便多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些還似乎是矛盾的。適應不同根性的不同教法，真是萬花筒一樣，初學者不能統攝條貫，每有不知如何是好的感覺。二、由於眾多的教說有內在的關聯性，常從一端而說到其他。如衣服一樣，提起衣領（當然這是最適當的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全體。但在一般人，對一一法門的應機特性，一一法門的淺深次第，一一法門的相互關聯，每被忽略而籠統的覺得都是差不多的。這種雜多而又差不多的觀感，會引起相反的同一傾向。有以為：彼此相同，所以一法就等於一切。這樣，不需要廣修遍學，一經、一佛、一咒的佛法，大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法，取一滴水而棄大海，卻自以為大海都在這裡。有的，不能完滿的總持佛法，對自己多少理會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝的、最究竟的。有了這，就有了一切；或以為有了這，就不需要別的。總之，佛法的多彩多姿、適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法的統貫條理，對於一般信眾的持行來說，原是不能苛求的。但弘傳佛法的大德們，是不能不有的必要勝解，這才能應機說法，而始終保持佛法的完整性，不致於落入雜亂與偏向的窠臼。對於這，天臺與賢首宗，是有功績的！因為臺賢大師們，統攝了全部佛法，而組成淺深的進修歷程，顯出彼此間的差別，又顯出彼此間的關聯。這難怪過去學教的法師，不是天臺四教，就是賢首五教了！但臺賢的重心在圓教，直入圓教，才是臺賢大師們的真正意趣，所以仍不免偏取。這如太虛大師說：「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須，縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援用之，而學者又誰肯劣根自居！於是亦皆被棄。」虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏，所以以「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師，宗承印度的中觀與瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。所以對「福德資糧，則人天俱攝；智慧資糧，則聲緣相協；律及經論，皆所依止；僅取一分，不成菩提」的全體佛教，虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教，應該是值得積極弘揚的佛教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來說法，總是先說「端正法」——布施、持戒、離欲生天（定），然後對有出世可能的，授以出世法門。由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣——教導人類，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法、三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道；在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法、三乘共法、大乘不共法的三階，而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的《成佛之道》，綜貫一切佛法，而歸於一乘。這一直到民國四十三年，在臺灣善導寺的共修會中，才由淺而深，編幾句偈頌，一面編，一面講。但為了事緣，特別是大乘部分，非常的簡略。四十六年秋，把過去編的偈頌，修正補寫，為女眾佛學院講說。四十七年冬，再加修正刪補，開始為自己所編的偈頌，寫下簡單的解說。去年底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。算起來，已經過六個年頭了！這部二十萬字的《成佛之道》，正在排印流通，所以略說本書的意趣——綜貫一切佛法而向於佛道，以為序。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "中華民國四十九年十月序"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "成佛之道偈頌",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一章　歸敬三寶",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有海無邊際，世間多憂苦，流轉起還沒，何處是依怙？"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "國家治還亂，器界成復毀：世間諸可樂，無事可依怙。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "鬼神好凶殺，欲天耽諸欲，獨梵依慢住，亦非歸依處。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "歸依處處求，求之遍十方，究竟歸依處，三寶最吉祥！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法以為身，淨慧以為命，智月朗秋空，禮佛兩足尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三世佛無量，十方佛亦爾。悲願來濁世，禮佛釋迦文。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "智圓悲無極，斷障無餘習，三德等究竟，方便示差別。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法妙難思，善淨常安樂，依古仙人道，能入於涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依法以攝僧，和樂淨為本，事和或理和，禮僧眾中尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，隨佛修行者，住持正法城。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三寶真實德，無漏性清淨。化世真亦俗，佛法得長存。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自誓盡形壽，歸依佛法僧，至心修供養，時念諸勝利。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此歸依最尊，此歸依最勝，不由餘歸依，得樂得安隱。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　聞法趣入",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由聞知諸法，由聞遮眾惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "如器受於水，如地植於種，應離三種失，諦聽善思念。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "病想醫藥想，殷重療治想，隨聞如說行，佛說法如鏡。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "離彼三途苦，不生長壽天，佛世生中國，根具離邪見。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "生死流轉中，人身最難得。憶梵行勤勇，三事勝諸天。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "難得今已得，精勤修法行，莫使入寶山，垂手歎空歸。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "聞法而發心，隨機成差別。下求增上生，現樂後亦樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "中發出離心，涅槃解脫樂。最上菩提心，悲智究竟樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依下能起上，依上能攝下；隨機五三異，歸極唯一大。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不滯於中下，亦不棄中下，圓攝向佛乘，不謗於正法。"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三章　五乘共法",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正信歸依者，應修於正見，及修於正命，勝進不為難。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所說正見者，人生之正觀。心淨或不淨，利他或損他；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善行不善行，佛子應諦察。有報必由業，微小轉廣大，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "隨業報善惡，五趣常流轉，隨重或隨習，或復隨憶念，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由業往後有，薪盡火相傳。生死常相續，聖者得解脫，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "凡聖縛脫異，深信勿疑惑。流轉五趣中，身心多苦迫。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大地獄極熱，近邊遍遊歷，八寒及孤獨，是諸苦中極。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "旁生種種異，吞噉驅使苦。餓鬼常饑渴，不淨以為食。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "悉由三不善，惡行之所感。人中苦樂雜，升沈之樞紐；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "人本誤鬼本，習俗謬相沿。天趣初欲界，色及無色界。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "身勝壽亦勝，樂勝定亦勝。諸苦由惡業，樂由善業集。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦樂隨業盡，修善宜積極。若時能行善，而未作善業，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一旦苦果臨，爾時復何為？求人而得人，修天不生天。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "勤修三福行，願生佛陀前。依資具得樂，依施得資具；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "故佛為眾生，先讚布施福。施以捨以利，由悲由敬別，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心田事不同，功德分勝劣。施應如法施，勿隨至怖報，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "求報及習先，希天要名等。克己以利他，堅忍持淨戒。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "飲酒敗眾德，佛子應受持。五戒盡形壽，眾福之所歸。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "加行日夜戒，隨順出離者。不殺盜邪淫，不妄語兩舌，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不惡口綺語，離貪瞋邪見。諸善之根本，佛說十善業，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "人天善所依，三乘聖法立。欲樂不可著，散亂多眾苦，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依慈住淨戒，修定最為樂。調攝於三事，心一境名定。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "漸離於分別，苦樂次第盡。四禪四空處，慈等四無量，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說諸定法，次第而修習。布施多雜染，禪定向獨善，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依人向佛道，戒行為宗要。心性怯畏者，佛說應修念。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "繫念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，陰暗一時失。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "見佛時聞法，何憂於退墮？"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　三乘共法",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切行無常，說諸受皆苦；緣此生厭離，向於解脫道。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "隨機立三乘，正化於聲聞。解脫道遠離，苦樂之二邊："
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "順攝樂行者，在家修法行；順攝苦行者，出家作沙門。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或樂獨住；或樂人間住。或是隨信行；或是隨法行。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "雖復種種性，同修出離行。佛說解脫道，四諦與緣起，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "甚深諸佛法，由是而顯示。苦集與滅道，是謂四聖諦。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所謂五蘊者，色受想行識，取識處處住，染著不能離。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此復由六處，取境而生識。或六界和合，世間苦唯爾。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "業有身語意，善惡及不動。業滅如種習，百千劫不失，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "隨業感生死，不出於三界。煩惱貪瞋癡，不善之根本，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "癡如醉如迷，瞋重貪過深。佛攝諸煩惱，見愛慢無明。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "我我所攝故，死生永相續。苦集相鉤纏，死生從緣起，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說十二支，如城如果樹。無明之所覆，愛結之所繫，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有識身相續，相續而不已。緣識有名色，從是有六處，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "根境相涉觸，從觸生於受，緣受起於愛，愛增則名取，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "因是集後有，生老死相隨。滅應滅於惑，惑滅則苦滅，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "解脫於癡愛，現證寂滅樂。能滅苦集者，唯有一乘道。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三學八正道，能入於涅槃。初增上尸羅，心地淨增上，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "護心令不犯，別別得解脫。在家五八戒，如前之所說。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "出家戒類五：沙彌沙彌尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "極重戒有四：淫行不與取，殺人大妄語，破失沙門性。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能持於淨戒，三業咸清淨。密護於根門，飲食知節量，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "勤修寤瑜伽，依正知而住。知足心遠離，順於解脫乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此能淨尸羅，亦是定方便。進修於定學，離五欲五蓋。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不淨及持息，是名二甘露。依此而攝心，攝心得正定。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能發真慧者，佛說有七依。增上慧學者，即出世正見。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛為阿難說：緣起義甚深；此有故彼有，此生故彼生；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "無常空無我，惟世俗假有。此無故彼無，此滅故彼滅；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "緣起空寂性，義倍復甚深。此是佛所說，緣起中道義，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不著有無見，正見得解脫。又復正見者，即是四諦慧；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "如實知四諦，應斷及應修，惑苦滅應證，由滅得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "先得法住智，後得涅槃智；依俗契真實，正觀法如是。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正思向於厭，向離欲及滅。正語業及命，淨戒以為性。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達於彼岸。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正勤遍策發，由念得正定，依定起證慧，慧成得解脫。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說諸道品，總集三十七，道同隨機異，或是淺深別。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此是聖所行，此是聖所證，三乘諸聖者，一味涅槃城。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "二名斯陀含，進薄修斷惑。三名阿那含，離欲不復還。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或慧解脫，或是俱解脫。六通及三明，世間上福田。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五章　大乘不共法",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或以信願入，或智或悲入。或依聲聞入，或天或人入。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入大乘者，直入或迴入，相應諸教法，實說方便說。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "眾生有佛性，理性亦行性。初以習成性，次依性成習；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以是待修習，一切佛皆成。發心名菩薩，眾生之上首。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "世出世功德，悉由菩薩有。菩薩之所乘，菩提心相應，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切行皆入，成佛之一乘。菩薩之學處，十善行為本，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "攝為三聚戒，七眾所通行。退失菩提心，嫉慳與瞋慢，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "障於利他行，違失大乘戒。總攝菩提道，六度與四攝；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "漸入於諸地，圓滿佛功德。身及諸受用，三世一切善，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "為利諸眾生，無惜而行施。下士為己施；中士解脫施；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "利他一切施，是則名大士。財法無畏施；難施殷勤施。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "聞施心歡喜，勝於寂滅樂。或有不應施，自他及所為。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施以捨心勝，常修於意樂。三輪處處著，是施名世間；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三輪空相應，出世波羅蜜。戒斷於損他，普施無所畏。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "失戒眾患本，惡趣亦貧困。持戒三善本：增上決定勝；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "為他淨尸羅，則入於大乘。受持淨戒者，如護於浮囊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不輕於毀犯，持犯俱不著。攝護於眾生，菩薩修忍度。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "耐怨安受苦，及諦察法忍。瞋他有何益？自他增憂苦。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "瞋火燒善根，忍則五德具。施戒及安忍，多為在家說。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "廣聚福資糧，是佛色身因。佛說精進度，福智之資糧。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "無厭心如海，力盡而不止。推延著世樂，自輕心怯弱。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "怯弱下劣者，希求易行道。佛有勝方便，攝護於初心。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願，東方現淨土。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力，精進不為難！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三乘諸勝德，悉由定慧生。修習止觀者，應先修習止；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "止成觀乃成，次第法如是。依住堪能性，能成所作事。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由滅五過失，勤修八斷行。懈怠為定障，信勤等對治。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大乘多修習，念佛與念息。念佛由意念，真佛非像佛；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "觀相而持心，善識於方便。念息數隨止，非風非喘氣。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "覺了沈與掉，正知不散亂。為斷而作行，切勿隨彼轉。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "滅時正直行，斷於功行失。內住亦續住，安住復近住，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行："
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "聖說止方便，不越九住心。若得輕安樂，是名止成就。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若波羅蜜，最尊最第一！解脫之所依，諸佛所從出。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "現證由修得，修復由思聞；善友及多聞，實為慧所依。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自性如何有？是觀順勝義。苦因於惑業，業惑由分別，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "分別由戲論，戲論依空滅。諸法因緣生，緣生無性空；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "空故不生滅，常住寂靜相。法不自他生，不共不無因；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "觀是法空性，一切本不生。我不即是蘊，亦復非離蘊，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不屬不相在，是故知無我。若無有我者，何得有我所？"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸法性尚空，何況於彼我！惑業由分別，分別由於心，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心復依於身，是故先觀身。無我無我所，內外一切離，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "盡息諸分別，是為契真實。真實無分別，勿流於邪計！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "修習中觀行，無自性分別。以無性正見，觀察及安住。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "止觀互相應，善入於寂滅。善哉真般若！善哉真解脫！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依無等聖智，圓滿諸功德！法性本無二，隨機說成異。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "了義不了義，智者善抉擇。諸法從緣起，緣起無性空；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解深密。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或是無自性，或是自相有。緣起自相有，即虛妄分別。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依識立緣起，因果善成立。心外法非有，心識理非無。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "達無境唯識，能入於真實。或以生滅法，縛脫難可立，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "畏於無我句，佛又方便攝。甚深如來藏，是善不善因。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "無始習所熏，名為阿賴耶。由此有生死，及涅槃證得。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說法空性，以為如來藏。真如無差別，勿濫外道見！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "成熟眾生道，佛說以四攝：布施及愛語，利行與同事。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初修菩提心，習行十善業；成就心不退，入於大乘道。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以諸勝解行，廣集二資糧；經一無數劫，證入於聖位。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初住極喜地，生諸如來家，斷除三種結，施德最增勝。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "戒德滿清淨，名為離垢地。發光地忍勝，慧火除諸冥。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "進滿修覺分，燄慧見無餘。難勝靜慮勝，善達諸諦理。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "第六現前地，慧勝住滅定，佛法皆現見，緣起真實性。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "常寂常悲念，勝出於二乘。遠行於滅定，念念能起入；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "方便度熾然，二僧祇劫滿。進入不動地，無相無功用，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "盡斷三界惑，大願極清淨。以如幻三昧，三有普現身。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善慧無礙解，圓淨一切力。第十法雲地，諸佛光灌頂，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "智增澍法雨，長善如大雲。菩薩所修道，三祇歷十地。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "頓入與漸入，隨機有差別。三僧祇劫滿，登於妙覺地。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法性所流身，念念現一切：佛事菩薩事，二乘眾生事；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛住於淨土，十八事圓滿；與諸菩薩眾，受用於法樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸法真實義，及證真實慧，無變異差別，是故無別乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛得不動身，悲願化三有，示淨或示穢，咸令入涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "為除眾疲乏，化作可愛城；終示真實相，故唯一佛乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛。"
        ]
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "成佛之道"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一章　歸敬三寶",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "學佛，就是向佛學習。我們以佛為理想，以佛為師範，不斷的向佛學習，如達到了與佛平等，那就是成佛了。佛是大覺者、大悲者、功德圓滿者、究竟無上的大聖者，想從薄福無智的生死凡夫，修習到這樣至高無上的佛果，並不太容易。這一定要修學應修的法門，遵循成佛的正道，才能由近而遠，自淺入深，到達成佛的目標。所以發心學佛，應該修習成佛的法門，遵循成佛的正道。成佛的法門、正道，就是「成佛之道」。佛法，為了適應不同的根性，所以有種種道：福德道，智慧道；難行道，易行道；世間道，出世間道；聲聞道，菩薩道……。然究竟說來，並無二道，一切無非成佛的法門，無非是『欲令眾生開、示、悟、入佛（之）知見』，所以說『一道一清淨，一味一解脫』；『方便有多門，歸元無二路』。如長江、大河，從發源地起，有種種溪澗、種種湖泊、種種江河，都匯入而同趣大海一樣。一切法門，無非是成佛之道，所以《阿含經》與《法華經》中，稱佛法為『一乘道』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三寶，是佛法的總綱。「歸敬三寶」，是進入佛門的初基。三寶的功德，真是無量無邊，不可思議，但如不能歸向三寶，就不能得到，無緣受用，正像不進入公園的大門，就不能領略林園花木的幽勝一樣。所以發心學佛，首先要歸依三寶。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有海無邊際，世間多憂苦，流轉起還沒，何處是依怙？"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "歸依，要有求歸依的誠心。如人落在大海中，隨波逐浪，四顧茫茫。在這生死邊緣，見到草束浮漚，也會伸手攀援；聽到風響鳥鳴，也會大聲呼救。求救護的心情，懇切萬分，可說唯有此求生的念頭。那時，如有船隻經過，抛下繩索或救生圈來，還不立刻抓住，盡力攀登船隻嗎？求歸依的誠懇，應該如落海者的求生一樣，這才能圓滿成就歸依的勝妙功德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在，就以浮沈苦海來譬說。世間以眾生為本，有情識、有生命的眾生，是世間的現存事實，所以佛經稱眾生為「有」。每一眾生，向過去看，一生又一生，無邊無際。在沒有了脫生死以前，未來也還是一生又一生，沒個邊際。眾生的生命流（有），無限延續，如大「海」的茫「無邊際」一樣。現在這一生，不過生命大海中泛起的一個浪頭而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從過去到現在，從現在到未來，一世又一世，在這時間推移的過程中，名為「世間」。眾生在世間，苦多樂少，樂盡苦來，實在是「多憂」多「苦」，所以佛說為：『憂悲惱苦純大苦聚。』充滿憂苦的眾生世間，如海中的漩「流」一樣，「轉」來轉去。忽而上生天上、人間，忽而下墜地獄、傍生、餓鬼——三途。升「起還」要沈「沒」，沈沒又會浮起，轉來轉去，始終轉不出去。這樣的流轉苦海，頭出頭沒，還有比這更可悲可痛的嗎？人類如落在大海中，隨波逐浪，四顧茫茫，還知道求救求護。眾生浮沈生死苦海，怎麼不求救求護，尋求解脫自在，超登彼岸呢！想到這裡，求歸依救護的心情，油然而生，自會懇到迫切起來。然而，「何處是」真歸「依」處？何處是可恃「怙」處呢？總不能亂抓草束浮漚為救生圈呀！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，國家治還亂，器界成復毀：世間諸可樂，無事可依怙。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有的不知道求歸依，有的求歸依而誤信邪師外道。為什麼不求歸依？死心眼兒迷著了現世的事情，以為極有意義，充滿福樂。等到事到臨頭，從金色夢中醒來時，悲哀失望，再也來不及了！迷戀的現事很多，主要的有六種："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、財富的「積聚」：有些人以為經濟第一，有了錢什麼也行得通，甚至說『有錢使得鬼推磨』。不知無論富有到什麼程度，財富終歸要「銷」解「散」失的。不要以為這是他們不會經營，過分浪費；財富是個人所不能自主的，所以佛說『五家所共』。逢到大水、大火，遇到盜賊、惡王，還有生了不肖的兒女，財富是轉眼就完了。積聚財富，不但為了經營與保存引起種種憂苦，有時財富更成為苦難的直接原因。明末，李闖入北京，對一般富有的大臣宰官，用夾棍與腦箍來追索金銀；金銀是完了，腿也斷了，腦骨也破了，有的連命也丟了，這就是佛說盜賊與惡王的實例。財富本身，多憂多苦而無法保存，還能說有錢就有辦法嗎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「崇高」的（名位與）權位：這是一般所迷戀的。在位時，叱吒風雲，得心應手，大有一切由我的氣概。然而，崇高「必」然「墮落」。近一些說，慕尼黑時代的希特勒，那還了得！可是等到柏林失陷前夕，也就一籌莫展，只有一死了事。史達林主宰蘇聯三十年，一切榮耀歸於史達林。可是屍骨未寒，就被他的黨徒清算。在佛教傳記中，頂生王統一四洲，上升忉利天，與帝釋共同治理天宮，但末了墮落人間，不免憂愁而死。那位自稱天地之主，人類之父的天帝，也還是不免墮落驢胎馬腹去。崇高的地位，實在是不足依怙的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、親愛眷屬的「合會」：或是父母兒女、夫婦的會合，洋溢著家庭的溫暖。或是學校中的師生、同學，社會上的同事，意氣相投，互相扶助，結成深厚的友情。人是被稱為社會的動物，能有親人益友，共住合作，這是極理想而又安心的事。然而，由親愛的而變為冤家，這姑且不說。不論是怎樣的親愛共住，總「要當」來分「離」的。一旦生離死別到來，抛下父母，丟下妻兒，孤苦悽惶的各奔前程，誰還顧得了誰呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、生存：經驗告訴我們，凡是「有生」的，「無」有「不死」的。死亡的事實，鐵一般的到處都是，可是人類對於自己，總好像是不會死的。生存，一切才有意義，於是為名為利，爭取一切來屬於自己。就是口頭說到要死，而對人對事，還是毫不覺悟。『人生不滿百，常有千歲憂』，這是顛倒的『不死覺』，永生與長生的邪見，都由此而來。然而，你真聽說有不死的嗎？——上面四句，是有名的四非常偈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、「國家」的繁榮：國家對於我們，可說是安全的保護者。國家的強盛繁榮，對於國民的安樂與自由，是有密切關係的。因此，有的以為只要國家強盛，我們便有了著落。可是國家的強盛，不一定等於自己（自己的家）的安樂。不但政治上的派系起伏不完全以是否忠於國家為標準，而國家一直在一治一亂的流轉中，「治」平而「還」為紛「亂」。中外歷史，是無可置疑的實證。所以，以國家為唯一依怙，是不正確、不安全的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六、社會進步：有的以為人是社會的動物，社會的文明一直在進步中，這就是人生的真正意義；何必為個己著想，求覓空虛的歸依？這是見群體而不見個己的偏見！社會文化的進步，姑且看作人生的真正意義。然人類社會的活動，依於所住的「器界」（我們住的世界——地球），是不能離開這一據點的（即使轉移到另一世界，也還是一樣）。但器世界是在凝「成」而「復毀」壞、壞了又成立的流轉過程中。請設想一下：地球一旦壞了，那時的人類文明——人生的真正意義何在？以社會進步為人生真正意義的人物，才是真正空虛的幻想者！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "總之，一般人不能引發求歸依的熱心，是由於迷惑了眼前的短暫意義，在人「世間諸」般「可樂」事上，生起錯覺。經上面一一的論究，證明了這些，「無」有一「事」是真正「可依怙」的。一切都是非常非樂，那什麼才是可歸依處呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "鬼神好凶殺，欲天耽諸欲，獨梵依慢住，亦非歸依處。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "知道求歸依了，可是又每為外道邪宗所誤。歸依的對象，不但是依賴他，也是以他為典型而效法他。就是沒有這種自覺的心境，也是會受熏染的，所以這是不能不謹慎的。歸依的宗教對象，形形色色，現在略說三類，從他們的缺點中，說明他不是真正的可歸依處。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、「鬼神」：照中國的說法，天神、地祇、人（死為）鬼；人死而有功德的，也成為神。這是各式各樣的，風神、雨神、山神、水神、土地神、五穀神……，山精木怪，魑魅魍魎，《易經》所說的『精氣為物（即魅），遊魂（指無人祭祀的孤魂）為變』，都是。據佛經說：鬼是餓鬼；神是四大王眾天所統攝的，主要是夜叉、羅剎、那伽（龍）、摩睺羅伽（蟒神）、迦樓羅（金翅鳥）等，或是大力鬼王，或是高等畜生。還有基督教所傳的魔鬼（大龍、蛇），鬼靈，生著翅膀的天使等。這些鬼神，確有一些功德，有一些神力，也有向善而為高級天服役的。在某種情形下，確能給人以多少助力，所以常為人所崇拜——懇求賜福，求他驅逐邪惡，或者請求不要傷害。然鬼神都充滿煩惱，他們的德性，有時還不及人類；特別是瞋恚成性，嗜「好凶殺」傷害。他們所要人類供給的，是犧牲——血肉，甚至要求以人為犧牲。如人而不恭敬供養，或者冒犯了他，就會用殘酷的殺害來報復——狂風、大雨、冰雹、瘟疫等。這等於人間的黑社會、惡勢力，在你不幸時，也許會拔刀相助、慷慨解囊。可是你可不能得罪他，或者使你就此落入罪惡淵藪。從前，大勇法師在北平，想去西藏學密宗，依照密宗規例，請得一護法神，據說是廣濟寺的狐仙。狐仙來護法了，卻反對大勇法師去西藏；要去，他就非搗亂不可。真的是來時容易去時難，費了好大力量，才把他趕走。俗語說『引狼入室』、『引鬼入門』，鬼神的崇拜者，每每為了得罪鬼神，弄得家敗人亡，這真是何苦呢！孔子到底是人類的偉人，他的『敬鬼神而遠之』，不失為聰明的辦法！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「欲天」：欲是物質的五欲（微妙的色聲香味觸）、男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天、帝。在這三界中，欲界共有六天，最下是統攝八部鬼神的四大王眾天，向上是忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。這六天，同有物質的貪欲、男女的淫欲，所以稱為欲天。欲天中，與人類關係最切的，要算忉利天王釋提桓因——帝釋了。他崇尚和平，愛好道德，希望人類進步。雖為了天國的統治，偶爾也發動戰爭，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國的大帝，通過鬼神而統治人間，天女圍繞，與中國傳說的玉皇大帝相近。比起鬼神來，欲天當然高尚得多，毛病就出在迷戀「耽」著「諸」般「欲」事上。在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沈醉於糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會退落下來。從前，帝釋曾請佛說法，可是回去不久，連佛說的是什麼也忘記了。『欲為苦本』，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「獨梵」：欲界以上，叫做色界。色界分四禪，初禪又分三天——梵眾天，梵輔天，大梵天。梵是清淨的意思，與聖潔的含義相近。梵眾天，如人民；梵輔天，如官吏；大梵天，如獨一無二的帝王，所以稱為獨梵。梵天是非常清淨的，沒有淫欲，也不再貪戀世俗的物欲。德行方面，慈悲博愛的精神，非常高尚。這在一般宗教中，可說是佼佼者了！據佛經說：大梵天出現，還沒有臣民，也還沒有欲界——地球等住處。大梵天想有天地，欲界也就漸漸凝成了；想有人，人也恰好出生了。由於大梵天心「依」憍「慢」而「住」，不免引生狂謬的知見，以為天地由他而創造，人類由他而出生。他生存一較長的時間——一劫半，便向他的臣民宣說：自己是常住不變，無始無終。印度的大梵天，與基督教的耶和華相合。梵王的淨行（克制世俗的情欲）與慈愛精神，原是可稱讚的，可惜狂慢的邪說、奴視一切，成為信我者生、不信我者滅亡的大獨裁者。一神教的邪毒，泛濫世界，成為罪惡的一大根源。試想：如不是誇大狂、增上慢，這位流轉生死苦海的大梵天王或耶和華，憑什麼說創造萬有呢？憑什麼說常住而無始無終呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "梵天以上，還有二、三、四禪天，以上還有無色界天。但與人類沒有什麼接觸，只是極少數人能信受奉行，不能成為社會共信的宗教，所以也就不說了。一般的宗教，不外乎鬼神、多神教的大神、一神教。如上所說，都是不離煩惱、不出生死，都還是自救不暇的苦惱眾生，所以說「亦非歸依處」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "歸依處處求，求之遍十方，究竟歸依處，三寶最吉祥！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人們感到生死的苦迫，想尋求「歸依」，「處處」去「求」，雖然「求之」不息，「遍十方」——四方，四維，上下——都求過了，卻盡是些鬼神，鬼神王國的大神，創造神，都不是真正的歸依處。這才知道，「究竟」的真「歸依處」，唯有佛教的「三寶」。佛、法、僧三者，都是希有難得的、價值無上的、妙用無比的，所以都稱之為寶。歸依三寶，使我們化凶為吉，化難成祥，離惡向善，轉黑暗為光明，離苦痛得安樂。這一切吉祥事，都能夠成就，所以說「最」為「吉祥」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切都值不得歸依，唯有三寶才是真歸依處，這不是自讚毀他，而是從事實與理由兩方面得來的結論。事實是：釋迦佛成佛不久，創造神梵天王，從天上下來，懇請如來說法。他覺得，他對於他的兒女（自以為是他的兒女），實在是毫無辦法了。釋迦佛答允了他，這才大轉法輪，救度人類。梵天王也就作了佛的弟子，得到了離欲的聖果。還有，過去世中，與玉皇大帝神格相近的帝釋天，自己知道快死了。不幸的是，死後要墮落豬胎中。他憂愁苦惱，去請大梵天王、大自在天等設法；甚至天南地北、山中水邊，到處去請問鬼神與外道仙人，結果是一切徒然。末了，他遇到佛陀，聽佛說法，這才救免了豬胎的厄運，還生天國。多神教的大神，與一神教的創造神，都非歸依佛不可。『歸依處處求，求之遍十方』，正是帝釋天的親身經歷。至於理由，下面將分別讚歎三寶功德，說明三寶功德的究竟，所以真是眾生的歸依處。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法以為身，淨慧以為命，智月朗秋空，禮佛兩足尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先論讚佛寶功德。佛是梵語，意思是覺者。佛所覺證的，是「正法」，正法也可譯為妙法。法是可軌可則的，不變不失的，所以正法是中正而不偏邪的，微妙而非淺顯的真理；這是有永久性、普遍性的絕對真理。圓滿覺證了正法，才名為佛，所以佛是「以」正法「為身」的，名為法身，也就是絕對真理的具體顯現者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛為什麼能圓滿覺證呢？因為佛有無漏（離一切煩惱雜染）的清「淨」智「慧」。智慧最清淨，所覺證的正法也就最清淨，所以稱為『最清淨法界』（法界即法身）。正法是無往而不在的，迷了並不損減，覺證了也沒有增多。有淨慧才能證覺清淨的正法，所以佛「以」淨慧「為命」，稱為慧命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法身與慧命的統一，就是佛。現在舉譬喻說：佛的「智」慧，如明「月」一樣；淨慧的體證正法，如明月的「朗」照「秋」夜的晴「空」一樣。如沒有雲翳，月光皎潔；蔚藍色的虛空，在月光中也分外清淨。這是說：清淨覺照的佛智徹底證覺正法，正法也究竟清淨顯現於淨慧之中。經上說『菩薩清涼月，遊於畢竟空』，菩薩尚且如此，何況是佛呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法身與慧命，到達徹底圓滿，這是值得眾生歸敬的。「禮」是敬禮，如禮拜問訊是身禮，讚歎功德是語禮，虔信恭敬是意禮。要這樣的三業禮敬，來表示我們對於「佛」的歸信。「兩足尊」是讚歎佛的，有二種解說：一、兩足就是人類，佛為人類中的最尊勝者，所以名兩足尊；如經說『正覺兩足尊，生馬四足勝』。二、兩足是福德與智慧的圓滿。有大福德與大智慧的，不但是佛，大菩薩等也都是如此的。但在福德與智慧圓滿的聖者中，佛是最尊最勝的，所以名兩足尊。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三世佛無量，十方佛亦爾。悲願來濁世，禮佛釋迦文。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛是大覺聖者的通稱，誰能圓滿的覺證了正法，誰就是佛。所以發心學佛的人多，成佛的也多。從時間上說：過去世、現在世、未來世——「三世」出現的「佛」，是「無量」的。現在是釋迦牟尼佛；向上推，過去是迦葉佛、拘那含牟尼佛、尸棄佛、毘婆尸佛等；未來是彌勒佛、樓至佛等。過去佛無量無數，未來佛也如此。如從空間上說：東、南、西、北，東南、西南、東北、西北，上、下——「十方」世界的「佛」，「亦爾」——也是這樣的。十方的世界無量，佛也無量，如東方現有不動佛、藥師佛，西方現有阿彌陀佛等。學佛的歸依三寶，應歸敬三世十方一切佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然從這個世界的我們來說，有一位是應該特別歸敬的，那就是本師釋迦牟尼佛。釋迦佛在菩薩因中，本著救苦救難的大「悲」心，忍苦忍難的大「願」力，不願往生淨土，發願在穢土修行成佛，因為穢土眾生太苦了，需要救濟太迫切了！『我不入地獄，誰入地獄』的偉大精神，由釋迦佛完滿實踐出來。他「來」五「濁」惡「世」的此土成佛，便是為了救護我們，不遺棄我們這些苦惱眾生。過去二千五百年左右，釋迦佛誕生於印度，經出家、修行、成佛的歷程，然後我們這個充滿罪惡的黑暗世界，有了佛法的光明。這一世界的佛教，由釋迦牟尼佛而來；對我們來說，真是恩德無窮！釋迦佛的偉大，不但為我們所尊敬讚歎，十方諸佛也異口同聲的讚歎呢！如經上說：『彼諸佛等，亦稱讚我（釋迦牟尼）不可思議功德。』所以，我們在歸敬十方三世佛而後，應特別敬「禮」本師「佛」——「釋迦文」。釋迦文，即釋迦牟尼的異譯。這等於歸依僧是歸依一切僧，但對自己的歸依師，有著更大的恩德一樣。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "智圓悲無極，斷障無餘習，三德等究竟，方便示差別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再依古代聖者的讚佛法，以三德來讚佛。佛的「智」慧，究竟「圓」滿，不但覺了一切法的本性，也覺察一切法的特性、形態、作用、關係等；覺了現在，也覺了過去、未來。從種種方面，覺了一切法的種種相，所以佛名一切種智。眾生的苦痛，不能解決，無非是愚昧作怪。佛的智慧圓滿，所以不但自己解脫，也能以無量的方便善巧（智慧的妙用）來解脫眾生。這是讚佛的智德圓滿。佛陀救苦的大「悲」心，不限於一人、一事、一族、一地區、一世界，而遍為一切世界、一切眾生、一切苦難而發心。悲心的深切，徹骨徹髓，真是「無」所不用其「極」。因位菩薩，如觀音、地藏等，已經是大悲大願到了不得，何況佛果呢！這是讚佛的恩德圓滿。有的智慧高而悲心薄；有的重悲愛而不重智慧；有的悲智並重，但由於內心的煩惱雜染還不能徹底清淨，所以算不得究竟。唯有如來，「斷」盡一切煩惱——理障、事「障」，甚至「無」有絲毫「餘習」。這是讚佛的斷德圓滿。什麼叫餘習？就是無始以來，久習煩惱的慣習性。佛弟子阿羅漢，煩惱都斷了，習氣還有餘留的。所以有的還要罵人（罵慣了，脫口而出，連自己都不覺得），有的還會蹦蹦跳跳，有的還是堅執己見。唯有佛，才能將煩惱與餘習完全斷盡，這才是最清淨、最聖潔！基督教徒，每說耶和華是聖潔的。其實，他動不動就發怒，殺人千千萬萬，甚至用洪水來淹沒地球，幾乎連人類和動物都斷了種。狂慢凶狠到這步田地，還能說聖潔嗎？我們歸信佛，不是迷信，也不是為了與佛有什麼同族等關係。佛教徒是：誰能圓滿一切功德，我們就歸敬誰。真能究竟圓滿一切功德的，唯有佛，所以我們要歸依他，不歸依外道的天神。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "智德、恩德、斷德——「三德」，一切佛都是平「等」的，都是「究竟」圓滿的。不能說甲佛願力大、乙佛願力小；或者說乙佛智慧高、神力大，丙佛要小些。因為如佛與佛之間，有大小、多少的差別，便有不圓滿的，不圓滿的就不能稱為佛，所以『佛佛道同』、『佛佛平等』。但從經典看來，佛的色身有大小，壽命有長短，國土有淨穢，弟子有多少，正法住世也不一致。要知道，這是佛的「方便示」現，為了適應眾生的根機，才有這種種「差別」。並非佛的真實功德不同，切勿妄生分別！——上來讚歎佛寶功德。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "丘井空聚落，朽故寂無人，彼岸林泉樂，禮法離欲尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是讚歎法寶的功德。上二句，含著兩個譬喻，要分別解說。「丘井」，是枯井。有人在曠野散步，一不小心，落在枯井裡。虧得一手攀住井裡的枯藤，這才不致落到井底。井底有四條毒蛇，張口吐舌的望著他。一隻老鼠，正在咬那枯藤，說不定就會斷下來。在這危急的情況下，仰頭見藤上有蜂蜜，他伸舌去䑛那蜂蜜，便什麼都忘了！甚至蜂群的飛來螫人，他也在甜蜜的享受中忽略了。這是說：眾生在生死曠野裡，由於業力，感到了五蘊身。枯藤，是命根。老鼠的咬那枯藤，如無常的侵逼，一息一息的過去，命根快就會斷了。無論是丘井、枯藤、鼠咬，都譬說無常的苦迫，所以說「朽故」。四蛇，是四大。四大不調和，就會生病而致人於死，如毒蛇的傷人。蜂蜜，如五欲的快樂。人在生死無常的苦迫中，享受些少的欲樂，便忘記了。不顧蜂群的來螫，如對於五欲而來的苦果，也不管。生死大苦，都不能使眾生警覺，真是愚癡極了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「空聚落」，是無人的村莊，所以說「寂無人」。有人想逃避國王的罪罰，路過一無人的村莊。他想住下來，過一宿再走。忽聽見天人說：走呀！這是盜賊來往地帶，如遇見盜賊，怕會喪身失命呢！這是說：有人想脫離魔王的控制，修學佛法，有的在六根門頭失敗了。空村，如六根。六根——見聞覺知，一般以為是內有自我，而實是沒有自我（無人）可得。此無我的六根，觸對六塵境界，引起有漏的六識，如盜賊。六識遊歷六根，不應該貪的起貪，不應該瞋的起瞋，種種煩惱，劫奪功德法財，有的因此而墮落惡道。所以，想出離三界的魔王統治，修學佛法，就不應該為六根所欺誑；應該向前進行，到達安全的境界。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面說起的逃難的，離開盜賊往來的空村，前進到國境邊沿，為大河擋住了去路，而追捕的人，卻快要追來。那時，他望見大河「彼岸」——不屬國王的境界，有園「林」流「泉」，真是又安全，又快「樂」。他就不顧一切，游過大河，這才離了死亡的恐怖，真的可以休息了。這譬喻說：學佛法的，不受六根的誑惑，渡過生死大河，這才越出魔王境界，到涅槃彼岸，可以享受不生不滅的寂滅樂，到達了大休息的境地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面從『諸行無常』，『諸法無我』，說到『涅槃寂滅』——這是三法印，是佛法的三大真理。而涅槃又是通過無常、無我而實現的，為一切聖者的究竟歸宿，這就是我們要歸依「禮」敬的「法」寶。如世俗修習禪定的，也能出離一部分的煩惱——欲，但三乘聖者，由慧而得涅槃，才是究竟離欲。在一切離欲中，涅槃為最尊最勝，所以說「離欲尊」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法妙難思，善淨常安樂，依古仙人道，能入於涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "涅槃，為一切聖者、一切學佛者的歸依處。由於證入的程度不同，有有餘涅槃、無餘涅槃、大般涅槃等差別。實則，涅槃就是「正法」。正法是自證的境地，微「妙」得「難」以「思」議，所以說『如人飲水，冷暖自知』。今依經論的方便開示，略加說明。一、正法是「善」：這是勝義的絕對完善。二、是「淨」：由於正法不是煩惱等雜染所能污的，也不是煩惱雜染等所能緣起的，所以名為清淨。三、是「常」：正法是超越時間性的，不生不滅，本來如此。四、是「安樂」：這是沒有生老病死、憂悲苦惱的，是離繫的絕對樂。總之，正法不可思議，功德也不可思議。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從智慧的境界說，名為正法；如從智慧證入正法而得真自由來說，名為涅槃；所以，正法就是涅槃。只要「依」著往「古」——過去諸佛大「仙人」的正「道」，就「能」證「入於涅槃」的解脫。說到古仙人道，《阿含經》與《楞伽經》等，都曾說到。因為正法是本來如此的；能入涅槃的修行正道，也是本來如此的。過去一切佛，無不經歷此正道而得入涅槃；這不是釋迦佛所造作的，是古佛的常道，所以名為古道。——上來讚歎法寶功德。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依法以攝僧，和樂淨為本，事和或理和，禮僧眾中尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "釋迦佛成佛說法，就有好多人隨佛出家，佛就把他們組織為僧伽——或簡譯為僧。僧是群眾，是有組織有紀律的集團，所以古人義譯為『和合眾』。佛憑什麼來集結僧眾呢？不是憑自己的才能，所以佛說『我不攝受眾』。佛是「依法以攝」受他們，使之成為「僧」伽的。法，是人生的正道，究竟的涅槃；佛是以此法來感召大眾，讓大眾為這人生大事而集合攏來。法也是律法制度，就是契合於人生正道的規制；佛是本著這自他共處的完善法則，制為規章法度來組織大眾的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依法而組合的僧眾，以「和樂淨」三者「為」根「本」的特色。一、和合：這又有「事和或理和」二種。事和又分為六，名為六和。1.見和同解：大眾有一致的見解，這是思想的統一。2.戒和同遵：大眾奉行同一的戒律，這是規制的共同。3.利和同均：大眾過著同樣的生活受用，這是經濟的均衡。思想、規制、經濟的和同，為佛教僧團的實質。能這樣，那表現於身心的活動，彼此間一定是：4.身和共住；5.語和無諍；6.意和同悅了。此六和，是出家僧眾所應該一致奉行的。還有理和，是佛弟子證到的真理——法或涅槃，內容是彼此完全一致，所以說『心心相印』，『與諸佛一鼻孔出氣』。這是聖者所特有的，而且是通於在家出家的。單是事和，是世俗僧；理和是勝義僧。不過，釋迦佛在這五濁惡世，依法攝僧，成為住持佛教的中心力量，卻是著重事和。二、安樂：僧眾在這事和（或理和）的集團中，大眾都能身心安樂，精進修行。三、清淨：在和樂的集團中，互相勉勵，互相警策；如有了罪惡，也能迅速的懺悔清淨，僧團才能做到健全。佛制的僧伽，原來是這樣完善的集團。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從自修到身心清淨來說，僧伽是使我們得安樂得清淨的殊勝因緣，是陶賢鑄聖的大冶洪爐。從利他的弘揚佛法來說，僧伽是推動佛法的集體力量。僧伽為三寶之一，佛弟子應歸依敬「禮僧」伽。宗教的大眾集團，本不限於佛教，如印度的六師沙門團，都是有僧眾的。但在各教的僧「眾中」，奉行佛法的僧伽，最為「尊」勝，所以稱讚為眾中尊。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，隨佛修行者，住持正法城。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧寶為歸依的對象，所以特為在家的信眾，說此一頌。在家的信眾們，應該尊「敬僧」伽：或是內心的誠敬，或是語言文字的讚歎，或是身體的禮拜。稟承僧眾的意思，為比丘僧服務；隨僧眾所需要的，隨分隨力，以衣服、飲食、醫藥、床敷、日用品來供養。對於僧眾，千切不可生輕慢心。近代中國，信佛信法、敬佛敬法的還有，而信敬僧伽的實在太少。或是但敬歸依師，或是敬一、二人，三寶的歸敬不具足，難怪佛法的希有功德，不易生長起來。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧眾這麼多，當然『龍蛇混雜』，有聖僧，也有凡僧；有持戒清淨的，也有毀戒不淨的。在家弟子們，如見有不清淨的、不合法的，應承認：這是出家人的『僧事』，自有僧伽依照一定的規律去處理。切「莫」隨便「呵」毀「僧」伽全體，或者呵毀一人或少數人。真誠護法的信眾，可以向僧伽提出意見；處理的責權，還是屬於僧伽。依佛制，沒有逐出僧團以前，犯了罪，國法也不能隨便處罰。遇有諍執，國王也只能依律來表決，不能以自己的意見來決定。否則，只有造作毀辱僧伽的重罪，或反而增加僧眾的諍執。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "還有，凡是出了家的，就成為僧伽的一員。你不要多生分別：年高或者年少，男眾或者女眾，博學或者淺學，精進或者放逸，持戒或者犯戒，老鄉或者外籍。凡是僧伽的成員，都應尊重恭敬，一律布施。因為僧伽猶如大海，有大龍也有魚蝦，有藻苔也有珍寶；大海是不加簡別，一樣含容的。然世間儘多是這種人，或重持戒的，或重禪定的，或重念誦的，或重威儀的，或重義學的，就此妄生分別，說長說短，某優某劣，擁護誰反對誰。信眾們！切「莫」心不平等，「衡量僧」伽！僧眾的功德，不是一般所能認識的。例如一般的偏重老年，輕視少年；不知『生年上座』只是皮皴髮白，只是六根衰朽，想貪著受用而不能，與佛法功德有什麼關係呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "信眾對於僧眾，應該信仰：凡是出家而屬於僧伽的，雖程度千差萬別，但同樣是「隨佛修行者」。只要有出家眾，就會有寺院、有聖像、有經書，就有三寶可尊敬。佛法，始終是由於出家僧而延續下來的。所以分別起來，不免有高下、優劣、凡聖的差別；而總合起來，卻成為一有力的僧團，「住持」如來的「正法」，堅固得金「城」湯池一般，不為天魔外道所破壞。大家不妨反省：自己對於佛法的最初起信，或最初引起興趣，不一定都是賢聖吧！所以說，破戒比丘而服袈裟的，還是人天福田。真誠的在家信眾，應特別尊敬僧伽（團體），愛護僧伽，從旁助成僧團的和樂清淨；切不可呵毀嫌責，或以權力來從中鬥爭。佛世，僧伽發生了諍執，連佛的話也不肯聽，分成二部。佛對信眾們說：這都是僧，都應該供養。所以，『如破金杖為二分，二俱是金』，實可為在家信眾的座右銘。——上來讚歎僧寶功德。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三寶真實德，無漏性清淨。化世真亦俗，佛法得長存。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三寶，是我們的歸敬對象，在一切宗教的教主、教理、教徒中，三寶是最圓滿、最清淨的。然佛像與僧眾，不一定能符合這一意義吧！這應該知道：如現在，佛是或玉，或石，或金，或銅，或木雕，或土塑，或紙畫的佛像；法是三藏經典，或古今大德的法義；僧是出家眾。這稱為住持三寶，是佛滅後，佛教流傳於世間時的三寶。恭敬供養，依此而歸向於真實的三寶。又如釋迦佛出世時，釋迦佛是佛寶；佛所開示的教說——四諦、緣起、涅槃等是法寶；隨佛出家的凡眾聖眾，是僧寶。這是化相三寶，是佛出人間教化時，以此三相為三寶。恭敬供養，依此而歸向十方一切佛、正法、一切賢聖僧。化相與住持三寶，都是佛教在世間的具體形相；以此為歸依對象，從而更深入一層。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "論究到真實的歸依處，是「三寶」的「真實」功「德」，這在古來，又有好多分別，現在略說二類。一、佛的無漏功德是佛寶——依聲聞來說，是五分法身；依大乘說，是無上（四智）菩提所攝的一切無漏功德。正法或涅槃，是法寶。有學無學的無漏功德是僧寶——依聲聞乘說，即是四雙八輩的無漏功德；依大乘說，是菩薩，攝得聲聞、辟支佛的無漏功德。二、大乘教所說究竟圓滿所顯的最清淨法界（攝得體相業用），是佛寶。少分顯現清淨法界的，是僧寶。遍十法界而不增不減、無二無別的法界（或名真如、實相等），是法寶。平常所說的一體三寶、理體三寶、常住三寶，都不過此一意義的不同解說。所以，三寶的真實功德——真實的三寶，是「無漏」的，是不與煩惱雜染相應的，也不為煩惱雜染緣起的。又是「性清淨」的：無漏的有為功德，稱為清淨；無為功德，不但是離垢清淨，在雜染中，也還是本性清淨的。無漏而性淨的三寶，才是真正的歸依處。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不過，從佛法「化」導「世」間、利益眾生來說，不但應該歸敬於「真」實的三寶功德，「亦」應歸敬於世「俗」事相的住持三寶（佛世為化相三寶）。因為，但歸依世俗，自不免流於形式的崇拜；而專重勝義（真實），也不免過於高深，不是一般所能明了。所以必須歸依現實事相的住持三寶，依此進向真實的三寶。佛教的重視『像教』，其理由就在此。住持三寶為事象的，從此表顯真實三寶的功德，這才能淺深由之，事理無礙，「佛法」才能「得長存」世間，為一切眾生作救護、作福田。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自誓盡形壽，歸依佛法僧，至心修供養，時念諸勝利。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法僧三寶，是沒有污染的，具足功德的，所以是真正的歸依處。受歸依的，先要懇切懺悔，生恭敬心、清淨心。長跪合掌，在歸依本師前，依師長教，「自」己立下「誓」願說：『我弟子某某，「盡形壽」，「歸依佛」，兩足尊；盡形壽，歸依「法」，離欲尊；盡形壽，歸依「僧」，眾中尊（三說）。願大德憶持，慈悲護念，我是優婆塞。我從今者乃至命終，護生。歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。（三說）』（依《大名經》及律說）。凡發願受持歸依的，那怕是生死關頭，也不能中途變悔。就是說笑，也不可說我不信三寶，或者說我不是三寶弟子。如歸依而又棄捨，生生世世，受苦無窮。所以，要切記『盡形壽歸依』的誓言。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "歸依了三寶，應該以「至」誠「心」來「修供養」。對於佛像（佛塔）、經典、僧眾，即使是不大莊嚴（例如佛像的工巧不妙），不大清淨，也不可輕慢，要一律生尊敬心。供養佛，如禮拜、讚歎、右繞，及供奉香、華、伎樂、燈明、幢、幡、寶蓋等莊嚴具。供養法，如書寫、印刻，或者莊嚴經典，以香、華等來供養。供養僧，是衣服、飲食、坐臥具、醫藥、日用雜物，但必須佛法所認為清淨的（僧眾可以用的），切勿供養不如法的物品。至於最上的供養，沒有比依從如來的法教、聽從僧眾的指導而切實奉行的了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我國的佛教徒，都修早晚課誦，時間比較長；對在家事務忙的信徒，多少有些不適合。最好，依印度舊法，日三時、夜三時——六時修行；次數不妨多，時間不妨短些。修三歸依「時」，要憶「念」歸依三寶的「諸」般「勝利」——功德。如一、成為佛弟子；二、是受戒的基礎；三、減輕業障；四、能積集廣大福德；五、不墮惡趣；六、人與非人，都不能嬈亂；七、一切好事，都會成功；八、能成佛道。如能時時憶念歸依三寶的種種功德而修習，那對於修學佛道、成就信心、獲得希有功德，是非常容易成就的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此歸依最尊，此歸依最勝，不由餘歸依，得樂得安隱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上面所說，「此歸依」三寶，在一切歸依中，「最尊」、「最勝」。如有求歸依的真誠，那當然非歸依佛教的三寶不可了！不要邪正不分，以為歸依什麼宗教都一樣！其他宗教的教主、教法、教徒，沒有能究竟離染污的，也沒有具足功德的；自救不了，怎能為他人作歸依處呢？所以，即使歸依外道，也決「不」會「由」其「餘」的「歸依」，而能「得」到有為功德的安「樂」，「得」到無為功德的「安隱」。安隱，就是安穩，指涅槃的究竟常樂而說。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所說歸依者，信願以為體；歸彼及向彼，依彼得救濟。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "歸依的要求，歸依的對象，歸依的儀式，都已經說過了。但「所說」的「歸依」，到底是什麼呢？這是深切的「信」順，信得這確是真歸依處，的確是能因之而得種種功德的。知道三寶有這樣的功德，就立「願」做一佛弟子，信受奉行，懇求三寶威德的加持攝受。歸依，就是「以」此信願「為體」性的。所以受了歸依，就要將自己的身心，「歸」屬「彼」三寶，不再屬於天魔外道了。隨時隨地，都要傾「向彼」三寶，投向三寶的懷抱。例如迷了路的小孩，在十字街頭亂闖，車馬那麼多，不但迷路，而且隨時有被傷害的危險。正在危急時，忽見母親在他的前面，那時，他投向母親的懷抱，歸屬於母親而得到平安了。歸依三寶的心情，也應該這樣。能這樣，就能「依彼」三寶的威德，「得」到「救濟」。在梵語中，歸依是含有救濟意義的。所以，三寶的功德威力，能加持受歸依的，攝導受歸依的，使他能達到離苦常樂的境地。總之，從能歸依者說，歸依是立定信願，懇求三寶的攝受救濟。從所歸依的三寶說，不思議的功德威力，加持受歸依的，引攝眾生，邁向至善的境地。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若人自歸命，自力自依止，是人則能契，歸依真實義。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般說來，歸依是信仰，希願領受外來的助力，從他力而得到救濟。一般他力宗教，都是這樣的。然佛法不只如此，而更有不共外道的地方。佛在涅槃會上，最後教誡弟子說：『自依止，法依止，不餘依止。』這是要弟子們依仗自力，要自己依著正法去修學，切莫依賴別的力量。這正如《楞嚴經》中阿難說的『自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代』，一切還得靠自己去修習。所以歸依的深義，是歸向自己（自心、自性）——自己有佛性，自己能成佛；自己身心的當體，就是正法涅槃；自己依法修持，自身與僧伽為一體。佛法僧三寶，都不離自身，都是自己身心所能成就顯現的。從表面看來，歸依是信賴他力的攝受加持；而從深處看，這只是增上緣，實是激發自己身心，願其實現。所以說：「若人自」己「歸命」（命是身心的總和，歸命是奉獻身命於三寶），能依「自力」，「自」己「依止」自己而修正法，而不是阿難那樣的，以為『恃佛威神，無勞我修』，那麼「是人」也就「能契」合於「歸依」的「真實義」了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　聞法趣入",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上來歸依三寶。歸依以後，應該『多聞正法』，這才能趣入佛道。有以為：佛法在乎修行，聽法有什麼用？豈不見楞嚴會上，阿難尊者『一向多聞，未全道力』，不能免脫摩登伽女之難嗎？不知道阿難尊者問題在『一向多聞』，而並不是聞。一切聖典，都說修學佛法，非聞法不可。如什麼都不聞，怎麼會知道了生脫死？怎麼知道有極樂世界、阿彌陀佛？怎麼知道有向上一著？怎麼知道這是佛教正法？如一切都不聽不聞，連歸依三寶也不會呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由聞知諸法，由聞遮眾惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是聖典中讚歎聞法功德頌，可說佛法中一切功德，都由聞法而來。說到『聞法』，龍樹菩薩說由三處聞：一、從佛聞法；二、從佛弟子聞法；三、從經典聞法。從佛及弟子聞法，是親聞語言的開示，所以經上說：『此方真教體，清淨在音聞。』不過釋迦如來涅槃以後，我們只能從佛弟子聞法了。雖然十方諸佛——東方藥師、西方彌陀佛等現在說法，但對於此時此地的我們，除非已經聞法修行到相當程度，是不可能親聆佛說的。從經典聞法，就是自己『以古為師』，從閱讀經論中去了解佛法。所以，從佛弟子聞法，或者閱讀經教，都稱為聞法；學佛法，就從此下手。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "多聞正法，略說有四類功德：一、「由」於聽「聞」正法，能「知」道「諸法」。什麼是諸法？如善法惡法、有漏法無漏法等。聽了，才知道這一切，知道應該修集，或者應該捨棄。又，法是合法的意義——善；聽了佛法，就知種種善法，可以依著去修學。二、「由」於聽「聞」正法，能「遮」止「眾惡」——或是內心的惡念，或是見於身、語的惡行。如聽聞了正法，知道什麼是惡的，有什麼惡果，就能將惡心息下來，遮止惡心的現起。三、「由」於聽「聞」正法，能制「斷」種種「無」意「義」事。有些外道，雖有求解脫心，卻誤入歧途，修種種苦行——不食、不臥、裸形等，以為修這些苦行，可以得道。他們自己修苦行，也以苦行來教導學眾。這些苦行，佛名之為無義，就是毫無意義的，自找苦吃的愚癡事。聽聞了佛說的正法，自然就遠離這些苦行，正道修行，不落外道窠臼了！四、「由」於聽「聞」正法，如法修行，能「得涅槃」解脫。這樣，佛法的一切功德，不是都由聽聞而能得到嗎？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "如器受於水，如地植於種，應離三種失，諦聽善思念。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛在開示正法時，總是告誡聽眾說：『諦聽諦聽！善思，念之！』因為，如聽法而不能如法，那就不能得到聞法的功德了。現在舉兩個譬喻，來說明聽法時應離去的三種過失。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初喻，「如」在天下雨時，以應量「器」——鉢或杯盆等，承「受於」雨「水」，「應離」去「三種」過「失」。一、如將鉢或杯，倒覆在空地上，那雨水就不能進去。二、如鉢或杯中，有穢汁毒素，那即使受到了水，不但無用，而且還會害人。三、如鉢或杯有了裂縫，那即使清淨無毒，也還是漏得一無所有。這如聽法的人，一、如不注意、不專心（如倒覆），那聽了等於沒有聽。二、雖然專心聽，可是心有成見、有懷疑、有邪執（如有穢汁毒素），那對於聽受的正法，不能生起功德，反而會引發邪見毀法的罪惡。三、心中雖沒有成見疑惑，可是內心散亂，事務怱忙，不久還是忘得一乾二淨。像這樣的聽法——有了三種過失，那就不能得聞法所應得的功德，所以說應該「諦聽」，應該「善思」，應該善「念」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二喻，「如」在「地」上種「植」穀豆等「種」，也有三失：一、落在砂石上，那是不會發芽的。二、落在荊蔓叢生的土內，即使能發芽，也無法生長，不久就枯萎了。三、落在肥沃的土上，沒有莠草障礙，可是沒有深藏在土內，不久就被鳥雀啄去了。如播種而如此，有什麼收穫呢？聽聞佛法也如此，聞法——聞熏習，就是出世心法種。但如不注意領受；或領受而與雜染心相雜；或心雖清淨，而是不久又遺忘了——如這樣的聞法，是不會有結果的。所以聞法而求有利益，必須離去三種過失，好好的聽聞、思惟、憶念才得。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "病想醫藥想，殷重療治想，隨聞如說行，佛說法如鏡。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "當聽法的時候，要用什麼態度來接受佛法呢？釋迦佛說：眾生身有三病——老、病、死，心有三病——貪、瞋、癡；如來為此而出世。換言之，佛是大醫王，法是良藥，僧是護病者——三寶的出現世間，是為了救濟眾生身心重病的。所以聽聞佛法的，應該有這樣的觀想：一、「病想」：自己從無始以來，就為身心重病所纏繞，弄得求生不能、求死不得，生死死生，苦痛無窮。自身有重病，所以有憂苦，這是必須確定認識的。如不覺得自己有病，或覺得有病而不肯求醫藥，那就與佛法無緣了。二、「醫」想：知道自身有重病，非一般人（外道）所能醫治；佛弟子——說法師，才是能治此重病的良醫。所以親近善知識，恭敬供養，如病人的信賴醫師、禮聘醫師一樣。三、「藥想」：醫生治病，不是讀讀藥方就有效，要使用治療的針藥。說法師也如此，開示教導修行方法，要依著法藥去服用，才能根治身心的重病。否則，如讀藥方而不服用，那有什麼用呢！如經上說：『我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能療自體病。』四、「殷重療治想」：生死大病，真是病入膏肓。幸遇良醫良藥，也要久服法藥，才能見效。可是有些學眾，希望立刻見效，少少修習，還不能解脫生死重病，就失望而懈怠下來。這樣的不能勵力進修，那還有什麼希望呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法，不是知識的傳授，更不是作為娛樂的消遣品。佛法是認清自己有病，而求良醫法藥的。所以「隨」所聽「聞」的正法，應痛下決心，「如」所「說」而努力修「行」。「佛」曾「說」過：我說的「法」，「如鏡」子一樣，是要你反照自己的。佛法這麼說，就得觀察自己，有沒有種種過失、種種功德？如有過失，就應該慚愧懺悔，遠離過失；如沒有過失，應生歡喜心。如觀見自己有功德，應該生歡喜心；如沒有功德，應努力去修習。總之，聽聞佛法，是作為自己修持的準繩；聽法而能見於實行，這是最重要的！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正法，雖可以從經典去了解，但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導，比起自己閱誦，到底迅速而容易得多。所以為了要「趣入正法」，進求佛道，「應」該「親近善士」——善知識，尤其是大乘善知識。佛曾以『親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行』，說為預入聖流所必備的四大條件，這可見親近善知識的重要了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "怎樣才算是善知識呢？這不是因為他徒眾多、寺院大、相貌好，或者是世法場中多知多識。因為他有：一、「證」德：指三學修證——善戒清淨成就，定成就，觀慧成就。二、「教」德：深入經藏，成就多聞，能開示導引學眾，進修大乘正道。三、「達實性」：實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。四、「悲愍」：有慈悲心，不是為了名聞利養，而是能清淨（為利益眾生）說法。五、「巧為說」：成就辯才，能善巧方便的為眾說法，所以容易了解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說：如有八分之一的功德，也可以親近。《涅槃經》說『四依』——四種可以為人依止的師長；初依人，雖沒有斷煩惱證實性，但已能通達佛性義十六分之一。總之，末世善知識難逢，如於佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無論是全德的善知識、少分功德的善知識，如不能如法親近，都不能得應得的功德。所以對於善知識，要「觀」察他的功「德」，「莫觀」察他的過「失」。如聽受善知識的教導，或從舉止動靜、待人接物處去學習，只要有一分長處，就注意他的長處而修學。這樣，雖然是少分功德的知識，也可以得到法益。反之，如不觀功德，專在善知識的缺點上著想，不是這樣不對，就是那樣不夠，那雖然逢到全德的大善知識，也毫無利益。因為全德善知識，也不能一切圓滿，沒有一些缺點的。所以親近善知識，應隨時提醒自己：來這裡做什麼？不是為了尋求知識的過失，而是想學習師長的長處。能這樣，就到處有師長可親近，隨處都能得益。孔子說：『三人行，必有我師焉』，也就是這個意思。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "親近善知識，扼要的說，要「隨順」師長的意旨，使師長歡喜，切「莫違逆」師命。就是師長有所呵責，也應受責，不可生嫌恨心、恚惱心。怎麼能使師長歡喜呢？一、要隨力供養種種財物；二、為師長服勞務；三、照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識，完滿的表現『尊師重道』的精神。假使師長要你作種種非法呢？那是不應該隨順的，但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法，如不能如法尊敬師長，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如經上說：『若彼於師，住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "某次，如來讚歎善知識的功德，阿難說：『半梵行者，所謂善知識。』「佛說」：『莫作是言。純一「滿」淨「梵行」清白，所謂善知識。』阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。可是佛的意思，親近善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以「學者」，「應」該「尊敬」供養善知識。親近善知識的功德，《華嚴經》等都說得非常詳明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "離彼三途苦，不生長壽天，佛世生中國，根具離邪見。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人說：『善知識難遇，佛法難聞。』遇到這難得的良好機緣，切莫看得太容易了！要知道得聞佛法，要離八難才得。一、二、三，要脫「離」地獄、傍生、餓鬼——「三途」的「苦」報。如生在這三惡道中，就沒有聽法的機緣了。雖然大力鬼王、龍王等，也有來聽法的，但是機緣太少，而且還不能出家受戒，隨佛修行。四、要「不生」在「長壽天」中。無色界有四天——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，色界有無想天，壽命都極長；如非想非非想天的壽命，有八萬大劫。這些，都是沒有機緣聽法的。據《增一阿含經．八難品》說：凡是生天的，都稱長壽天，都是難得聞法修行的。所以上不生諸天，下不墮三途，唯有人身，才能逢此難逢的佛法。不過，生得人身，也還要五、生逢「佛世」——佛出世與佛法住世的時代。如生在佛出世以前、佛法衰滅以後，那人身也無緣聞法修行了。六、還要「生」於「中國」。中國，對邊地而說。凡有佛或僧眾弘揚佛法的地方，就是中國，反之便是邊地。如生長邊地，沒有佛法，那雖然與佛同時，也不能聞法修行。七、還要六「根具」足。如眼盲、耳聾、舌不能說話，心狂或闇鈍到不能明了事理，那雖然佛世生在中國，也是徒然了！八、雖沒有上來所說的障難，可是生長邪見家，或是生長外道教區、外道家庭，或是顛倒邪見，久習成性，那也還是與佛法無緣，所以說：「離邪見」。這八事，平常稱為八難，是學佛的障難。依梵語，應譯為『八無暇』，就是八種沒有修學佛法的時機。這樣，我們不落八難，是應該怎樣的歡喜呀！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "生死流轉中，人身最難得。憶梵行勤勇，三事勝諸天。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有人把人生看得太無意義了，或是知能低，或是環境壞，於是自怨、自恨、自虐，不能發心來修學佛法。不知道在這「生死流轉」的五趣「中」，「人身」是「最」為「難得」的。這是希有難得的機會，如看輕自己而空過了，實在是太不值得。人身的難得，可從兩方面說：一、在生死流轉中，生惡趣的多如大地土，生善趣的，少得如爪上的灰塵。生善趣的，如生天上，就長期受樂；等到從天殞沒，又是墮落的多。所以人身的難得，譬如盲龜的浮沈大海中，海中飄著一塊木板，中間有一孔，盲龜伸出頭來，恰恰在木孔中，這是怎樣的難以遇到！流轉生死而得到人身，也是這樣的不容易！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "還有，人身雖有種種苦痛、不如意事，但實是很難得的。據經上說：人的「憶」念、「梵行」、「勤勇」——「三事」，不但不是三惡道所及，還「勝」過「諸天」多多。人能憶念過去，保存歷史的經驗，因而人類的思考力、推理力，特別發達，這叫做憶念勝。人能不計功利，克制自己，修習梵行——清淨行，使自己的身心，清淨合理，有利於人群等。為了這，克己犧牲都願意，人類的道德精神，非常偉大，叫做梵行勝。人類為了達成某一目的，能忍苦忍難，精勤勇猛的做去，非達到目的不止，這叫勤勇勝。儒家說智仁勇為人類的三達德，與佛說大體相同。所以，人為眾生中最可寶貴的，成賢成聖，成佛作祖，都是尊重此人類的偉大，而努力向上所作成的。經上說：如諸天命終，其他的天就說：『願得生於安樂趣中！』他們所仰望的樂土，就是人間。人身還是諸天所仰望的樂土，怎麼生而為人，反倒自怨自卑，空過此生呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "難得今已得，精勤修法行，莫使入寶山，垂手歎空歸。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人身「難得」，「今已得」到了，那應該怎樣的歡喜，把握這難得的時機，「精勤」的「修」習正「法行」呢！生命是無常的，經說『人命在呼吸之間』，切勿等待明日、明年，或者將來。趁此大好時光，在佛法門中，勇往直前的行去，才能於佛法有所得益。「莫使」悠悠忽忽，空過一生，等到一息不來，於佛法中還是一無所得。如「入寶山」，見種種奇珍異寶，卻不知急急的揀取受用。等到時間到了，離開寶山，這才「垂」著一雙「手」，徒然的懊悔慨「歎」，「空」空的「歸」去。生前不努力，臨死徒傷悲，這有什麼用呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "聞法而發心，隨機成差別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "親近善知識，聽「聞」正「法而發心」來修學。由於眾生的根性不同，一味的佛法，也就「隨機」差別而「成」為種種「差別」了。說到發心，就是立定志願，所作所行，以所願為目標而前進。發心，並不是偶然的起心動念，要發起信願，達到堅定。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來或大菩薩說法時，如聽者為一人，那當然應機說法，適合聽者的根性，授以淺深不同的法門。如在大眾中，如來有不可思議的神力，所以在聽眾聽起來，都各以為佛說他能懂的語言、說他要聽的法門。所以說：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解。』在這種情形下，不妨說，聞到什麼法門，自己便是適應於這種法門的根機了。可是，一般說法師，不易有『一音說法』的能力，也不一定有識別根機的能力，那只有弘揚自己所解所行，或大多數能解能行的法門。聽眾聽到這樣法門，便不一定是適應這一法門的根性了。有的從經典去聞，無論是隨手取來，或是循序而讀，或是聽人說而選讀，都不能說遇到什麼就是什麼根機了。例如西藏密法盛行，南方小乘盛行，中國從前禪宗盛行，幾乎到處如此，你能說西藏都是密宗根性，南方都是小乘根性，中國從前都是頓悟的根性嗎？所以自己是什麼根性，主要依自己所發的心願而定。切不要讀誦受持某種法門，便自以為是什麼根機了。從前，西藏有一喇嘛，修習成佛的密法，結果卻證了聲聞果。有人以此事問善知識，善知識說：修密法而證小果，總算還好，還有修習密法而成天魔外道呢！所以，不要偏執什麼法門是大是妙，還是檢點自己的發心要緊。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "下求增上生，現樂後亦樂。中發出離心，涅槃解脫樂。最上菩提心，悲智究竟樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "關於向上的發心修學，真是萬別千差，說不能盡。但歸納起來，不外乎三類：增上生心、出離心、菩提心，這就是彌勒菩薩所說的下士、中士、上士。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法中「下」品人（這是佛法中的下品，在一般世間，是上品）的發心，是「求增上生」心。什麼叫增上生？就是來生所得的果報，比起今生來，要增勝一些、上進一些。例如：相貌、壽命、名譽、財富、權位、眷屬、知識、能力、身體的健康、家庭的和樂、朋友的協助等，這一切，都希望來生比今生好得多。在佛法中，這是不徹底的，但卻是正當的，因為這確是以正當的方法，求向上的進步。這裡面，還分為二類：一、願生人間；二、願生天上。這種人天乘根性，求「現」生「樂」，更求「後」生「樂」。因為依佛法修持，能得現生安樂，來生也能得善報。不過，在某種情形下，但求後生福樂，就是現生刻苦一些、犧牲一些，也未嘗不可。所以現生樂而後生樂的，最為理想；不得已，現生苦而後生樂，也不要緊。至於現生享受而來生受苦；或者現生冤枉受苦，而來生苦痛無邊，那不屬於如來正法，而是顛倒邪行了。以人天的福樂為目標，因此發心，為此而修行，都屬於佛法的下士。凡發此增上生心，那縱然修持出世法，也不過人天福報。反之，如有此願而卻造作種種惡行，那是業力強大，下墮三途，想求增上而不可得了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「中」品人士，「發」的是「出離心」。增上生心的人天果報，雖說不落惡道，而且是向上進步，但進步又進步，終究在三界以內流轉，並不能到達究竟地步。如生天的，從欲界而色界，從色界而無色界，一直生到非想非非想天，再也不能上進。一旦業力享盡，又開始墮落。由此深刻理解，感覺得『三界無安，猶如火宅』，而發起出離三界生死的志願。能這樣發心，修集出世的法行，那就能了脫生死，得「涅槃」的「解脫樂」。解脫樂，是從離去煩惱而得到的，與世間樂的樂極生悲、樂去苦來，完全不同。這是徹底了脫生死，不再流轉，比起下士的人天善果，徹底究竟得多！這裡面，又分二類：一、聲聞乘，二、緣覺乘；合稱為『二乘』，發心與結果，大體相同。上面說過，發出離心的，雖修大乘勝法，而充其量也不過證得小果。反之，如發出離心而不修出離行，或者造作非法惡行，那又是業力勝過願力，連人天善報也不可能呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「最上」品人，發的是大「菩提心」。梵語菩提，是覺悟的意思。如來果位的一切功德，稱為『無上正等菩提』，是以大覺為中心而統攝一切功德的。發菩提心，就是上成佛道的大志願。中士的出離心，雖說是究竟的，但還不夠高尚。這猶如船舶在中途失了事，大家落在水裡。如有人不顧一切，盡力游登岸上，望著水中的難友們，無動於衷，自己舒適的躺下來休息。從脫險來說，那人是成功的；從人類的德性來說，這人是不圓滿的。所以，有人不願獨善其身，不願個己解脫，而發願來自救救人，自利利他，希望能與一切眾生，同登彼岸。但這要怎樣才有可能呢？唯有佛，能完成此一大志願；佛的大智、大悲、大願、大力，才能徹底的救度眾生。這樣，就以佛為榜樣，而發成佛的大志願，這就是菩提心。菩提心發起了，修菩薩行，自利利他；到究竟圓滿時——成佛，有大「悲」大「智」，能得最極「究竟」的大涅槃「樂」。本著這上成佛道、下化眾生的目標，而發心修行，才是佛法中的上上發心、上上品人。希望學佛同人，大家能以此為目標而修行！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依下能起上，依上能攝下；隨機五三異，歸極唯一大。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法，雖有下、中、上法的分別，但從究竟的意義——一切無非成佛之道的立場來說，這不是獨立的、不相關的，而有著相依相攝的內在關係。如圖："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "╭────╮\n　　　　　　　│一大乘法│\n　　　　　　　│　（上）│\n　　　　　┌─┘－－－－└─┐\n　　　　　│　　三乘共法　　│\n　　　　　│　　　（中）　　│\n　　　┌─┘－－－－－－－－└─┐\n　　　│　　　　五乘共法　　　　│\n　　　│　　　　　（下）　　　　│\n　　　┴────────────┴"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這一三層的高塔，由底層到最高層，有著相依相攝的關係。從相依來說：依底層為基礎，才能建立中層；依（下）中層為基礎，才能建立上層。如一心想建最上層，而不從下、中建起，那一定是脫空妄想，永不成就。這樣，在佛法的三類中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。這如龍樹菩薩說：『以得增上生，漸得決定勝。』決定勝，就是中、上的究竟解脫法。這一次第，本是《阿含經》中所說的『諸佛常法』。提婆菩薩也說：『先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。』遮非福，是離惡行善的下士法；破我，是無我解脫的中士法；斷一切見，是盡一切戲論的上士法。能知這一先後次第，才能於一切佛法而得善巧。所以提婆菩薩又說：『正等覺說此，方便如梯級。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從相攝來說：如三層塔的建立，有中層就有下層；有最上層就一定有中、下層。所以在佛法中，「依上」士法，「能攝」得中、下士法；依中士法，一定能攝得「下」士法。如《法華經》中說：二乘為三百由旬，大乘為五百由旬。然五百由旬中，就含攝得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。這一相攝的見地，為貫攝一切佛法、善巧一切佛法所必須的。太虛大師稱下士法為五乘共法，中士法為三乘共法；宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，稱下士法為共下士道，中士法為共中士道。這一『共』字，就是漢藏智者不謀而合的正見，也就是相依相攝的標幟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上面的道理，所以從適應眾生來說，佛法是「隨機」方便，有「五」乘——人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的不同；或著重出世法，佛說有「三」乘——聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的別「異」。根機不同，法門當然也有不同了。然從如來出世本懷來說，一切法門無非成佛之道，「歸」宗究「極」，「唯」有「一」乘或「大」乘。這不是說一切眾生都要成佛，歸根結底，有一乘法就得了。這是說從佛法歸於究極的立場說，一切（上中下）佛法，都是成佛的一乘——大乘法。例如聲聞乘（中士）的修出離行、得涅槃果，而佛在法華會上，認為這是方便說，其實就是大乘法，所以說：『汝等所行，是菩薩道。』《大智度論》也說：『二乘智斷，即是菩薩無生（法）忍。』又如《法華經》說『一稱南無佛，皆已成佛道』等，一香一華的供養，一舉手一低頭的敬禮，一稱佛名，這些人天善法（下），在同歸大乘的立場，都是成佛的一乘法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一乘與大乘，有些人覺得不同，其實是一樣的。如《法華經》及《勝鬘經》，都說一乘法，有時也就稱為大乘。不過，大乘一名，多用在與二乘相對處；而一乘，多用在一切都要成佛的說明上。同樣的情形，如著重因位，就稱為菩薩乘；如著重果德，就名為佛乘。這只是隨義而立名不同，在修學佛道的全體歷程上，都先後貫攝而沒有勝劣的差別。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不滯於中下，亦不棄中下，圓攝向佛乘，不謗於正法。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法的始終次第，上來已簡略說明。所以修學佛道，「不」應該「滯」留「於中」、「下」士的歷程上，如滯留於中士、下士法，就成為人天道、小乘道，而不能契合如來說法的本意了。如從新竹來福嚴精舍，停滯在半路上，雖說風景幽美，但不登觀音坪，不到福嚴精舍，怎能見山色湖光、海波塔影呢！發菩提心，以成佛為目標，也就「不」應該捨「棄中」士及「下」士法。因為這一切都是菩薩所行道，都是成佛的法門。有些人求高求妙，以為大乘不需要中、下士法，不知道棄捨了三百由旬，怎能到達五百由旬的寶所呢！因此，經歷菩提正道的修學者，要「圓」滿貫「攝」一切——中、下法，而同「向」於「佛乘」，切「不」可好高騖遠，談玄說妙，在一味的無邊法門中，橫生枝節，以致「謗於正法」。毀謗正法，有兩類人：一、以為某經某法不是佛法。這類謗法，可說人人都能發覺，知道遠離。二、有人以為，我是大根機，不需要中、下法。有以為，因果善惡等法門，為下愚人說，與我無關。有以為，大乘法中，只要某部經（甚至是其中的半部）、某佛、某咒就好了。有了某經、某佛、某咒，就等於一切佛法，再不用其他了。有以為，只要真實修行，不要聞思經教。這些人，可說是異途同歸，都是捨棄了無邊經典，捨棄了無邊行門，取一滴水而棄大海，卻自以為大海盡在於此。這在他們個人，愚癡錮蔽，似乎過失還小；而對於佛法的弘揚，卻成為大障礙。這一類的毀謗正法，由於不識佛法綱宗。論上說『無慧之信，增長愚癡』，愚癡是怎樣可怕呀！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三章　五乘共法",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "發增上生心，修集生人、生天的正常法門，是佛法中的下士道，這也就是出世聖法的根基，所以名為五乘共法。這是說：修出世的三乘聖法，雖不求人天果報，但不能不具足這人天功德。這如從新竹去臺北，雖不必在桃園下車，卻不能不經歷到桃園的旅程。如但以求生人間、天上為目標，就名為人乘、天乘，是佛教的共世間法。如儒家，近於人乘；道教、耶教、回教，通於天乘。既然一般世間法也可能達成生人、生天的目的，那麼求生人間、天國的人，何必一定要歸依三寶、修學佛教的五乘共法呢？佛法並沒有說，求生人間、天上，非歸依三寶、修佛教的人天乘不可。可是，如歸依三寶而修五乘共法，不但更為穩當，而且已進入佛乘的大門。只要向上勝進，就可直入出世法了。反之，如信其他宗教，雖也能生人、生天，但沒有在三寶中積集善緣，或反而引起不必要的固執（宗教的成見）。對依人天法而進入出世法的大道，不但不能貫通，反而壅塞了。所以同是求生人間、天國，歸依三寶，在佛法中修行，也比歸信其他宗教好得多！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正信歸依者，應修於正見，及修於正命，勝進不為難。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡「正信」三寶而受「歸依」的，就成為佛弟子、佛教信徒。佛弟子修學五乘共法，要從那裡入手呢？在學佛的理解方面，「應」該先「修於正見」；在學佛的行為方面，先要能夠「修」習「正命」。佛曾說：正見與正命的人難得。對這二項，如能修習成就，那「勝進」也就「不為難」了。向上修學出世法還不難，何況求生人間、天上呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正見，是正確的見解。見與知識不同，見是從推論而來的堅定主張，所以正見是『擇善而固執之』的。學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的了解，而確信這是到達目的地的正路。正確的認識，不一定成為正見。如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略為了這一知識，不惜為基督教所迫害、囚禁，這才是見。所以，要將正確的知識，時時修習，養成堅定的正見。正見，有世間正見、出世間正見。五乘共法中，還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如經上說：『假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "什麼是正命？命是生存、生活。無論是在家、出家，都不能不生活；衣食住行等一切經濟生活，合法的得來受用，就名為正命。正常的經濟生活，是非常重要的；大部分的罪惡，都從經濟生活的不正常而來。學佛的在家眾，不但要是國法所許可的，而且還要不違於佛法的。如以殺生（如屠戶、獵戶等），盜，淫（如賣淫、設妓院等），妄語（以欺騙為生，走江湖的，多有這一類），酒（如釀酒、設酒家等）為職業的，佛法中名為『不律儀』，是邪命，障礙佛法的進修。出家眾，凡依信眾布施而生存的，是正命。如兼營醫（完全義務，不犯）、卜、星、相等為生，或設法騙取信施，就是邪命。如法的經濟來源，不奢侈、不吝嗇的消費態度，是正命。要這樣，才能與佛法相應，否則人身也許不保，還說得上了生死嗎？在抗日戰爭初期，香港某居士，念佛極虔誠，有一所廣大而幽靜的別墅，他函請印光大師離開戰區來香港安住。印老問他，才知他世代以釀酒起家。印老說：你把酒業歇了，我才能來香港。可是這位老居士，捨不得。學佛而不修正命，也許就是中國佛教衰落的原因。學佛法，一定要職業合法，寧可短期內因職業改變而受到苦痛，決不能長此邪命下去，自害害人！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所說正見者，人生之正觀。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面「所說」的「正見」，到底是什麼？依人世間的正見來說，就是「人生之正」確見解，也就是正確的人生「觀」。觀察人生的意義、人生應遵循的正道，從正確觀察而成為確信不移的定見，便是正見。對於修學佛法，正見是太重要了，如航行的舵一樣。佛曾說：得正見的，特別是在家信眾，極為難得。如有人虔誠的信仰三寶，樂善好施，明白佛理，看來是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到來，有的就聽人胡說，為了什麼營養問題，素食幾十年，又重開殺戒了。有的遇到疾病纏綿，一時不得全癒，於是求神，問卜，扶乩，求耶穌，什麼也去試試看。有的經濟情形不好，就去求財神；為了想中獎券，去仙公廟求夢。有些人修持精進，到了晚年，為了愛著那必朽的身體，就去修精煉氣，向外道看齊。幾年前，臺北一位佛弟子，聽說有修有學，可是為了長壽與健康，去接受移殖猴子腦下垂腺的手術，結果送了命。這都是正見不具足，不能修成堅定不移的確信，這才身體與環境不良，就動搖而轉向了。學佛的，慢談了生死、開悟，先修成正見再說。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心淨或不淨，利他或損他；善行不善行，佛子應諦察。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛說的世間正見，經中說有一定的文句，現在略分為四類。一、正見有善有惡。確信我們的起心作事，有善的與不善的，也就是道德的與不道德的。佛法的正見，從確見世間（出世間）有道德的定律著手。如堅決的否定道德，那便是邪見了，如印度的六師外道、懷疑哲學、唯物論的順世外道等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "什麼是善不善呢？從自己的內心說，「心淨」是善的；如「或不淨」，那就是不善的。我們的內心，經常有一些煩動惱亂（煩惱）的不淨因素，如不起雜染的煩惱，而心起清淨的因素，就是善。這如與貪、瞋、癡相反的無貪、無瞋、無癡，崇尚賢善而輕拒暴惡的慚、愧，使心安定清淨的信心，實現止惡行善的精進。這些，都是淨的、善的；反之，如貪、瞋、癡、無慚、無愧、不信、放逸等，就是不淨的不善了。從見於事行的對他影響來說，那麼如有「利」於「他」的，是善；如「或」有「損」於「他」的，是不善。人與人（人與眾生），都有著關係，應該是互助共濟的合作，遵行自他共處的和樂法則。如所作為而有害於他，那即使有利於己（損他利己），也是不善而不可為的。如有利於他，那即使有損於己（損己利他），也是善的而應該做的。從內心與對外影響，決定「善行」與「不善行」的差別。行，是動作。內心的動作名意行，身體的動作名身行，語言的動作名語行，這都是有善與不善的，所以說善行、不善行。這一切，佛弟子，或繼承佛陀家業的「佛子」，「應」該審「諦」的觀「察」。不但要確實信有善與不善，而且要分別什麼是善、什麼是不善，修成堅定不移的正見，作為我們起心作事的準繩。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、正見有業有報。有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行為的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說：『我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！』他自己行善而沒有好報，於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切眾生所「有」的一切果「報」，「必」然是「由」於「業」力所招感，有業然後有報。有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多、非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業？什麼是報呢？業，是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由於思力——意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價——貨幣。憑工作所得的貨幣——（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟——異類而熟。這在因果系中，屬於因果不同類的因果，如為善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。唯有這樣，善惡才有一定的價值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "關於業報的意義，應該略說幾項重要的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "1.「微小」的業力，是可以「轉」化為「廣大」的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說『莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器』；善業也如此。這與古人所說『勿以惡小而為之，勿以善小而不為』，意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大；可是自己對於這一惡業，時時覺得害得巧妙、害得滿意，這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成為大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "2.在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中，又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（『得蘊，得處，得界』），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生而為人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別：如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "3.業又有「決定或不定」二類，其中又有時與報的不同。有的業，要感什麼報，是決定了；而在什麼時候受報，現生或來生，是不決定的。有受報的時間是決定了；而所感的什麼報，還沒有決定。有所感的果報、受報的時間都定了，這如造作五無間業——殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的，這大致是輕業。依古德說：一切業，都是不決定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心，什麼惡業，都有化重為輕或不定受的希望。《鹽喻經》說：犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，『修身、修戒、修心（修定）、修慧』，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身、修戒、修心、修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裡，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "4.從造業與受報的時間來說，可分為三時業：「現」報業，是這一生造業，現在就會感果的。「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。「後報」業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說：『行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。』在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的『華報』。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢？因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報（對將來的果報而說）呢？因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業，都是有輕有重的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是「諸業」在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。《三昧水懺》的緣起中說：西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了鼂錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身為悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "隨業報善惡，五趣常流轉，隨重或隨習，或復隨憶念，由業往後有，薪盡火相傳。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、正見有前生有後世。善惡有報，多數人是能信受的。但有些人，只信現業現報，不信後世。可是行善作惡，現報的只是少數，那就不能不錯覺為『天道無知』了。有些人，只信善惡業的報在子孫，如說：『積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。』中國人談陰騭的，大致不出此二者。不知世間儘多是父賢而子不肖，父不肖而子賢的。而且，如沒有子孫，那他的善惡業，豈不是就落空了？有些人，只信今生到來生，不信前生，如耶穌教等。這雖能依此使人離惡向善，但不明過去世，對於現生果報的萬別千差，就無法說明，也就無法使人生起合理的正信。耶穌說：生盲的，是為了神要在他身上顯現權力。其實，耶穌並不能答覆這一問題，因為現世界中，生盲的人多著呢！所以，不但要正見善惡、業報，還要進一步的對於前生後世有堅定的信解，發生正見。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生造作了種種的業——善業、惡業，引業、滿業，生報業、後報業等，「隨」著這樣的「業」力，而感到來生的果「報」。善業，其報是在「善」趣的人間、天上；惡業，就報在「惡」趣的地獄、傍生、餓鬼。地獄、傍生、餓鬼、人、天，總名為「五趣」。眾生從無始以來，就隨著業力的善惡，「常」在這五趣中「流轉」，一生一生的延續不已。趣，是趣向，就是隨業而往生的所在；有此五類，所以名五趣。或者加上阿修羅（譯意為非天），為六道。道，就是趣的別譯。大小乘經論中，或說五趣，或說六趣。阿修羅多住在大海中，為數不多，所以如攝在鬼趣或傍生趣，就合為五趣了。流轉即是輪迴，這不是說五趣升沈前生後生有著一定的次序；是說上升或下墜，轉來轉去，總之不出這五趣的範圍。以今生來說，造作的業，多得難以計算；而過去生中未了的業力，又積壓到現在；真是前業未清，後業又來。這樣的越來越多，如今生死了，那到底那一種業招受後報呢？這是不能確定的，但不出三大類：1.有「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業（如五無間業等），業力異常強大，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地位。一到臨命終時，或見地獄，或見天堂，那就是『業相現前』，是上升或下墜的徵兆。接著，或善或惡的重業，起用而決定招感未來的果報。2.「或」有「隨習」的：既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在這一生中，雖無顯著的重業，但所作的善惡業，在不斷的造作狀態下，對於某類善業或惡業，養成一種習慣性，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習了的業力，自然起用而決定招感來生的果報。從前，大名長者問佛：我平時念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛的正念也忘了。我想，那時候如不幸而身死，不知道會不會墮落？佛告訴他說：不會墮落的。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的。因為業力強大，不一定與心相應的。如大樹傾向東南而長大的，一旦鋸斷了，自然會向東南倒的。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；最要緊的，還是平時修行，養成善業的習性，臨終自然會因業力而向上。3.「或」有「隨憶念」的：生前沒有重善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，恍恍惚惚，大有不知何往的情形。到末後，如忽而憶念善行，就引發善業而感上升人天的果報；如忽而憶念生前的惡行，就能引發惡業而墮落。對這種人，臨命終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法，為他念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。淨土宗的臨終助念，也就是這一道理。不過，這是隨憶念的，如隨重、隨習的眾生，到臨命終時，業力最大。如重業與習業是惡的，那就很難使他憶念三寶或施戒等功德了。學佛修行，到底平時要緊！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生在生死中，是不得自在的，聽「由業」力擺布。現在的生命，經過了死亡階段，就轉而開始一新的生命——「往後有」。這樣的死而又生，前生與後世之間，不一不異，不斷不常的延續，確是甚深而不容易明見的。由業感報，死生相續，在聖者是毫無疑問的。特別是得了天眼通（外道也能得到，所以外道也有多少信解業報的前生後世），對這是看得明白不過。可是一般凡夫，沒有清淨智，對於生前死後，不免黑漆一團，什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學，得清淨智，發天眼通，去親自證實這一問題。此外，唯有仰信如來的教說，及從推理去信解了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教理的說明，初學還是不容易，現在姑且舉一「薪盡火相傳」的比喻來說明。莊子說：『薪火傳也，不知其盡也。』廬山遠公大師，就曾引用來比喻死生相續的道理。如前薪燃燒發光，等到薪盡火息時，又延燒到另一薪，火又旺盛起來。前薪不是後薪，後火也不是前火，而後火不能不說由於前薪的火而來。這等於說，前生的生命活動停止時，又展開一新的生命；前生不是後世，而後世確是依前生的業力而來。然而從死到生，時間與空間，都可能有距離的，所以死後生前的如何延續，還是需要解說的。依佛法的深義說，身心活動，顯現為生命的形態。當死亡時，身心剎那滅去，顯著的身心活動（現在的）停頓了，然而過去了的身心活動不是沒有，這就是『業滅過去，功能不失』（這不妨說是生命的潛在）。等到因緣成熟時，過去的業力，就引發一新的身心活動，開始一新的生命。現在再以薪火相傳來比喻：火燒物時，發為熊熊的火光，這如生命的顯現活動。等到燒完了，發光的火燄沒有了，這等於一期生命的結束——死亡。火息了，熱灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微風的吹拂，又會『死灰復然』起來，又重新發出熊熊的火光。這等於因緣和合時，過去的業力，又會引發一新的生命。死灰復然的火光，不是前火，而與前火有著不可分離的關係；這如後生不是前生，而後生與前生的行業有關。從前火到後火，時間上可以有一間隔，這如後生與前生間，時間與空間，都不妨有距離的。不過，這到底是比喻而已。如約佛法來說，過去了的業力，在如幻的法性空中，本不可說有時空的間隔，只要因緣和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一時間、另一空間，忽然的引發一新生命——身心活動的又一新開始。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "生死常相續，聖者得解脫，凡聖縛脫異，深信勿疑惑。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、正見有凡夫有聖人。能正見有善惡、業報、前生後世，雖然是難得的，但如不信聖者解脫的自在境地，那人生可真苦了！五趣流轉，生死死生，一直這樣的升沈下去，這幕演不完的人生悲劇，如何得了！人生，決不是這樣無希望的；確信聖者的自在解脫，才能向上邁進，衝破黑暗而開拓無邊的光明。所以還要正見有凡夫、有聖人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生無始以來，「生死」死生，「常」在五趣中「相續」流轉，這是一般的凡夫。經修行而得證的「聖者」，能「得」到生死的「解脫」。怎樣才算是聖者？凡能現起無漏淨智，體證法性——一切法的真如，就是聖人（勿與世間的假名聖者相混）。聖人也有好多階位，但與凡夫的根本不同點，就在乎有淨智，證真理。什麼叫解脫？解是解除，脫是開脫。眾生在生死中，不得自在，如在羅網中被繫縛了一樣。聖者得了淨智，就斷去生死根本的煩惱，這才從生死得解脫，得大自在，得真安樂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡夫與聖者，本來同樣的報得『有識之身』。只因凡夫愚癡——以無明為主，這才繫縛在生死中，不得自在。聖人因修持而得淨智——以般若為主，這才解脫生死的繫縛。這一「凡聖」、「縛（解）脫」的差「異」，一定要「深」切「信」受，切「勿」存絲毫「疑惑」。因為能信，就知道有聖者、有解脫，也能信聖者有真智慧、大能力。對於聖者的功德，如三明、六通、十力、四無所畏、十八佛不共法等，都能信受。能這樣，就是奉行人天乘法門，現時還不能進求出世解脫的佛法，也能漸漸養成出世法種。否則，聖者與聖者的一切功德，都不信了；這不但誹毀事實，熏成邪法種子，也障礙了自身的進修。有些人自作聰明，以凡夫的知見來衡量一切，覺得自己不是聖者，沒有淨智，沒有神通，人就不過如此，那裡會有聖者呢？這種人的愚癡，真是可憐極了。如同樣的用黏土做成的瓶子，沒有經過火的鍛煉，遇水要化，風吹日晒會分裂破壞；如經過火的鍛煉，成為磁瓶，遇水不會化，風吹日晒也不會裂了。世間粗事，經過鍛煉，還大大不同，何況自稱『萬物之靈』的人呢！難道依法修行，經般若智火的熏煉，還是凡夫那樣的嗎？凡夫與聖人的存在，一定要從深切信解中，引發堅定的正見。——上來，說明世間正見的主要內容，為修學佛法者所必不可缺的見地。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "流轉五趣中，身心多苦迫。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生在「流轉五趣」之「中」，實在不大理想，「身心」方面，常受很「多」的「苦迫」。不過從大苦而到小苦，也會覺得輕鬆而舒適得多。三惡道苦多，不消多說；人間，也是『不如意事常十九』；諸天享福，也還有憂苦，尤其是一旦命終，自己知道要墮落時，那真是說不出來的憂苦呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大地獄極熱，近邊遍遊歷，八寒及孤獨，是諸苦中極。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先說地獄趣苦。地獄，梵語捺洛迦，是苦處的意思。地獄分四類，共為十八地獄。一、主要而根本的，是八「大地獄」；由於猛火的燒燃，受著「極熱」的苦迫，所以也叫八熱地獄。依經論說，八大地獄，在此地層底下。地球中心，確是充滿烈火的，如有時火山裂口，就會噴出火來。佛經與基督教的《舊約》，都有大地裂開，陷身地獄的記載。所以八熱地獄，決在地下——地球中心無疑。有人懷疑：這樣的火熱，怎會有生命存在呢？不知道眾生業力不可思議！有的入水而死，有的卻要在水裡才能生活；有的埋在土裡會死，有的一直生長在土裡。眾生不可思議，切勿專憑自己的生理情形去推想一切。八大地獄是：等活、黑繩、眾合、號叫、大號叫、炎熱、極熱、無間。這些地獄，有二種特點：一、都受著猛火的焚燒，及為烈火燒熱了銅鐵（近於岩漿）所迫害。鐵地、鐵室、鐵鏊、鐵槽、鐵山、鐵繩、鐵刀、鐵鍱、鐵椎、鐵串、鐵炭、鐵釘、鐵鉗、鐵丸，這些火熱的銅鐵，種種的方式來苦迫罪人。二、身體又大，壽命又長（無間地獄壽長一中劫），所以地獄的最苦痛事，不是求生不得，而是求死不能。在業力沒有盡以前，怎麼也死不了，燒成灰也要活轉來。地心深處的無間（梵語阿鼻）地獄，猛火燒燃，苦痛的迫身，連一絲毫的間斷都沒有，這是罪大惡極的受報處。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「近邊」地獄，也叫遊增地獄。這在八大地獄的附近邊緣，是熱地獄的流類。每一大地獄，都有四門；從每一門出來，又都有同樣的四種地獄。這樣，每一地獄有四門，每門有四地獄，就共有十六地獄；八大地獄都如此，就總有一百二十八地獄。八大地獄的眾生，受苦完了，從每一門出來，就又必然的周「遍遊歷」這四地獄，從一處到一處，增受苦迫，所以也叫做遊增。四地獄是：一、煻煨，這是火熱的灰坑。二、屍糞，這是糞泥坑，坑中有類似糞蛆的利㭰蟲。三、鋒刃，這又有三處：1.刀刃路；2.劍葉林，這裡有惡狗；3.鐵刺林，這裡有鐵㭰的大鳥。這三處，同受刀箭的苦害。四、無極河，這是沸熱的灰水，落在裡面，如油鑊中煎豆一樣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「八寒」地獄：或說從八大地獄——地球中心橫去到外邊，或說在鐵圍山的那邊。鐵圍山，為這一世界——地球的邊緣，據說是日月所不易照到，寒冷無比。所以推斷寒地獄在南北極，大概是不會錯的。八寒地獄是：皰，皰裂；𠿒哳吒，郝郝凡，虎虎凡（這三處，依寒冷的呼號聲得名）；青蓮，紅蓮，大紅蓮（這三處，依膚色及破裂情形得名）。壽命也極長，所以也苦痛不堪，如說：『無比嚴寒侵骨力，徧身慄戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、「孤獨」地獄：這可說是人間地獄，或在深山，或在海島，或在曠野，或在深林，到處都有。這不是眾多和集一處，而是少數或一或二的眾生，由於個別的業力，感到這地獄一般的苦報，所以叫孤獨。最近報載：臺灣某處，有一父親虐待他的生女，關閉在無空氣無陽光的暗室中，食不能飽，衣不蔽寒，整整的十五年，還是小孩的樣子（發育不良）。不但面無血色，皮膚浮腫，簡直不像人樣。眾生的業力不可思議！在這光天化日、繁榮鬧熱的所在，會有身受這樣苦報的人存在！這該是近於孤獨地獄的了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這四類十八地獄，「是諸」受「苦」的一切眾生「中」，最「極」苦痛的地方。在沒有解脫生死以前，人人有此墮落可能性的，應該生大怖畏，勿作惡業。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "旁生種種異，吞噉驅使苦。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再說「旁生」趣的苦迫。旁生，或作畜生，實包括了人類以外，近代人所說的一切動物。他們的形態、顏色、住處、生活、壽命，是「種種」別「異」的。佛法每分為：無足的，如蚯蚓等；兩足的，如鳥類；四足的，如獸類；多足的，這又有六足、八足，以及更多的足，都是蟲類。從住處來說，原本住在大海中，後來分移到各處，這才有在水中的、陸上的、空中的差別。其中，也有兩棲的；還有可以飛空、可以著陸，也可以入水的。他們智力的高低，壽命的長短，享受的苦樂，都相差得很遠。如龍與金翅鳥等，有的享受還勝過人類呢！然從一般來說，這是非常苦痛的惡趣。經上說：鳥等『心種種故，色種種』。由於近代的研究，對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛（引發眼識），能分別認識青、紅、紫等顏色，那他身上的毛羽，就有種種艷麗的顏色；如不能認識紅等，那毛羽就是灰色的、暗黃的。又如昆蟲的保護色，有的形態也還像樹枝、敗葉。這無非因為常住在這一環境，時時認識這些，因而熏習內心，由心理影響生理的組織以及外表的顏色。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "旁生趣的苦迫，主要是互相殘殺、互相「吞噉」。大魚吃了小魚，大蟲吃小蟲，這是到處可見的事。蜘蛛布網在屋角，就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲，食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲，也有啄木鳥來吃他。螞蟻平時好吃別的昆蟲；就有穿山甲，以螞蟻為唯一食品。龍王，也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於旁生，也有殘殺吞噉的惡習。有的為了他們的皮毛牙角，大量捕殺，還美其名為生產。旁生界，實在是無時無刻都是相互殘殺的屠場！還有，如牛馬等，為人類所繫縛，鞭策牠、「驅使」奴役牠，絲毫不得自在。旁生界的「苦」迫，是僅次於地獄的。從前，釋迦佛為太子時，一天去田裡察看農耕，見農夫辛苦得很。農夫又鞭策犁田的牛，身上出血，血流到地上，很快的生出蟲來；犁過了田，地下的蟲類也被暴露到上面，天上的鳥就飛來噉食小蟲。太子見到旁生界的殘殺吞噉，因而悲憫眾生，發起出家修行的大願。一般人不但沒有警覺、沒有同情，還吞噉他們，這與旁生有什麼差別呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "餓鬼常饑渴，不淨以為食。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三惡趣中的「餓鬼」，依字面而說，就可知道是受著「常」患「饑渴」苦迫的眾生。餓鬼是五趣之一，與我國俗說的人死為鬼不同。佛法中說：餓鬼有三大類：無財的、少財的、多財的。無財鬼也有三類：1.炬口（就是燄口），飲食入口，就化為火燄。2.針口，咽喉細小如針，飲食無法嚥下去。3.臭口，滿口腐爛發臭，不能飲食。少財鬼，是多少可以飲食的，也有三類：1.針毛，2.臭毛，3.癭；都因身體的特徵得名。有的遇到飲食，就化為膿血不淨；或專食痰唾尿屎等不淨。依這一類說，所以是吞噉「不淨以為食」物的。多財鬼，享受得相當豐富的，也有三類：1.棄者，專受人類祭祀而生活的；這與我國傳說的神道相近。2.失者，是以人間遺失的物品為生的。這二類，有時也還要遭遇饑渴的苦迫。3.大勢，那是夜叉、羅剎等大力鬼王，享受與天福相近。雖有這種種，而多數的無財、少財鬼，都是患著極度饑餓的，因此總名為餓鬼。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "悉由三不善，惡行之所感。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所說的三惡趣，「悉」是「由」於煩惱的「三不善」根，造作殺、盜、邪淫等重大「惡行之所感」得的。欲界的貪欲、瞋恚、邪見（癡）——三者，為不善法的根源；由此煩惱的發動，就會做出種種邪惡的行為。惡行成為惡業，這才感到這惡趣的苦報。如殺生，有從貪欲而引發的，如為了謀財而害命。有由於瞋恚而引發的，如報怨復仇，或者一時的怒火上沖，就把對方殺害了。也有從邪見而引發的，如外道的為了祭天而殺牛羊，臺灣的為了拜拜而殺大豬。殺生如此，偷盜、邪淫等也如此。在這三不善根引發的惡業中，上品極重的，就感地獄報；中品的受旁生報；下品的墮在餓鬼。總之，不起深重煩惱，不作重罪大惡，是不會墮落這三惡趣的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "人中苦樂雜，升沈之樞紐；人本誤鬼本，習俗謬相沿。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在要說到善趣的人身，這是我們所最能親切了解的。受報在「人中」，不像三惡趣的苦迫，也不像生天的福樂，人身是「苦樂」參「雜」，有苦有樂，忽苦忽樂的。這對於修學佛法，卻是良好的環境。因為惡趣苦多，沒有修學的閒暇。天上太安樂，一味享受，智慧就會減損，也與佛法不相應。在人間，如以刀磨石，愈磨愈利；生天，如以刀切土，就愈切愈鈍了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在五趣中，人是「升沈之樞紐」。如生天，是由於人身的積集善業，修習禪定。如由天而更向上生，或由惡趣而生天，這都是過去世中人身所作的善業。墮落惡趣，也大半由於人身的惡業。如從天而墮惡趣，這不是由於天身作惡，因為諸天是沒有嚴重惡行的（色界天以上，僅有有覆無記煩惱），這是天福享盡了，過去未了的惡業成熟受報。如從地獄而生旁生或鬼趣，也決不是地獄的眾生造了惡業；地獄眾生，一味受苦都來不及，還會作惡嗎？這都是過去世中，人身所造的惡業。鬼與旁生，除少數的高級而外，大部分是不會造作惡業的。人間的無知小兒，失心的狂者，殺了人，還不負殺人的重罪，何況多數旁生，比小兒更無知，僅憑生得的知能而行動。大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，是眾生界可悲的現象，是不清淨，可以有輕業輕報，但決不會因此而成引業，使眾生墮落三惡道的。所以，由業力而升沈（除少數鬼畜），主要為人類善惡業力所招感。墮地獄，是人類的惡業。斷善根——極惡到連少許的善根都暫時沒有了，也唯有人類才有可能。反之，修禪定而生天，是人身的善業。能出家、持戒、修行、了生死、成佛，也唯有人類才有可能。因此，人身作惡，可以惡極；行善，也可以善到徹底。約五趣升沈來說，人身的行善作惡，是一總樞紐，一切都由此出發，上升或下墜。人身是這樣的，應該警惕，不要失卻人身，墮落惡道；也應該歡喜，因為了生死、成佛的機會到了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "關於生死輪迴，一般人的誤解很多。印度教以為：人死了，不問聖人、凡人，善人、惡人，一切都進入閻摩王的都城。惡人們，經過閻摩王的裁判，被送入各種地獄去受刑。中國一向是『人死為鬼』，『鬼者歸也』。佛教的輪迴觀，透過中國人的舊觀念，大抵以為：一切死人，都成了鬼。有功德的，成為神；有罪的，要經歷應得的報應，在不同的地獄中，受十殿閻羅王的懲處。等到受罪完畢，這才按照生前的業行，到各處——人間、畜生去受生。中國一般的佛教徒，不知佛說的生死流轉是「人本」的，是說由人造作善惡業，人死了，就依業力而受天、人、餓鬼、旁生、地獄的果報；大家「誤」以為中國式的「鬼本」，以為人死了一切都做了鬼。同時，鬼與地獄不分，所以認為在地獄受苦的鬼，受罪完畢，再往人間或旁生去受生。這真是錯誤極了！然而「習俗」的「謬」說「相沿」成風。有些學佛的，覺得要生天、生淨土，而同時沒有忘記『人死為鬼』的舊觀念。於是口口聲聲說要生天、生淨土，同時又作鬼的打算，冥鏹、紙屋等，還是照樣的準備。做兒女的，也覺得非此不足以表示孝心。不知人死了，隨業力流轉，生人生天的也不少，念佛的也有往生西方；怎麼一口斷定自己的父母死了墮落在惡趣的鬼道呢！可能是誣辱父母，不孝之至！中國一般的鬼本論，以謬傳謬，由來已久，非從根本上糾正過來不可。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "天趣初欲界，色及無色界。身勝壽亦勝，樂勝定亦勝。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「天趣」，為生死流轉中的善趣，比人間更為勝妙。最「初」是「欲界」天，不但有心有色，而且有五欲與男女欲的環境。眾生的煩惱，就繫縛於這些境界而不能離的，是欲界。欲界的大地——地面、地下、水中、（近地面的）空中，所有的地獄、旁生、餓鬼、人、阿修羅，都是欲界的。此外，還有欲界的天。依於大地中心的須彌山而住的，有四大王眾天、忉利天，此二天是地居天；從此以上有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，這四天是空居天；一共有六天。欲界六天，都有君臣男女的國家形態，與人間差不多，只是福樂勝妙而已。欲界以上，是「色」界。這是有心識的，有物質（色）的身體與住處，可是沒有欲樂。眾生的煩惱，繫縛於這些（色等）而不能離，所以叫色界。色界天，略分為四禪天，細分為十八天。初禪有三天——梵眾、梵輔、大梵，這雖沒有男女的差別，但還有君臣人民的國家形態。二禪有三天——少光、無量光、光音。三禪有三天——少淨、無量淨、遍淨。四禪有九天——無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟天。二禪以上，都是離群獨居的；世界就是自己的宮殿，不像人間有一共同的器世界。此上是「無色界」，這是連物質（色）的身體與住處都沒有，僅有心識；眾生就為這心心法而繫著。由於沒有物質，不佔空間，所以不能說在那裡。但依禪定（生天的因業）來說，這是比色界四禪更高上的。無色界也有四天——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處天。三界諸天，共有二十八。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "天趣，是五趣中最福樂的，現在以四事來說。一、「身勝」：身體非常高大，最下的四王天，身長四分之一俱盧舍——合九十丈。八俱盧舍為一踰繕那，依佛教說，一踰繕那即合華里十六里。色究竟天，身長一萬六千踰繕那，也就是身長二十五萬六千里了。不但身材高大，身體的端嚴，也是人間所不及的。從前，佛弟難陀，娶妻名孫陀利，是當時唯一的美女。難陀出了家，還時時想念她。如來帶難陀到忉利天，見了天女，難陀就覺得孫陀利簡直如瞎獼猴，再也不想她了！二、「壽」「勝」：天趣的壽命極長，最下的四大王眾天，壽長五百歲，合人間九百萬歲。最高的非想非非想天，壽長八萬大劫。在他的一生中，我們這個世界，大破壞而又成立，成立又破壞，就是八萬次了。這樣的長壽，真是求長生與永生的所不曾夢想的。三、「樂勝」：欲天有種種的欲樂。色界從初禪到三禪，不再有憂愁苦惱，都有微妙的禪樂。四禪以上，心境平和而安定，比起欲界的煩囂動亂，初禪到三禪的喜樂衝動，真是幸福極了！四、「定」「勝」：空居的欲界天，也有些微定力。初禪以上，就是修四禪及四無色定的果報；一生天上，就長在報得的定中；定力盡了，他的壽命也盡了。從他的壽命悠久，可知色、無色天的報得定果，是怎樣的殊勝了。總之，在三界生死中，天趣實在是最福樂的！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸苦由惡業，樂由善業集。苦樂隨業盡，修善宜積極。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人都是厭苦求樂的，都是不願墜落惡趣而願上生人天的。但這不會因我們的虛願而成功，要從止惡行善的行業中得來。如三途的苦，人間的苦，欲天也有憂苦——這「諸苦」，都是「由」往昔的「惡業」而來。天上的福樂，人間樂，旁生與餓鬼的樂，甚至地獄中（除無間地獄）的些微樂感——種種「樂」報，無不「由善業」的積「集」中來。樂報與苦報，決定依於善惡的行業，所以唯有止惡行善，才能離苦而得樂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依善惡業而招感的「苦樂」報，不是永久的，是「隨」著「業」力的限量而終「盡」的；這是非常重要的見地。如能切實信解，那麼如遭逢苦痛逆境，不會失望悲觀，因為知道這是惡業所招感，而惡業的力量有限，苦果終於要過去的（就是淪墜地獄，也是會超脫的），何必為苦痛而擾亂自己，應該努力修善，以求得當來的福樂。如遭逢喜樂順境，也不會得意忘形，驕奢放逸，因為知道這是善業的果報；善業力是有限量的，福樂也是不久要過去的（生非想非非想天，還是不免墮落），怎麼可因喜樂而放逸。這譬如年逢荒歉，生活艱難，但這唯有努力耕耘、播種、施肥、灌水、去蟲。挨過了饑荒，新穀登場，就可得豐樂了。如年歲豐收，儘管倉廩充足，也唯有努力耕耘、播種、施肥、灌水、去蟲。因為不這樣，坐吃山空，等到沒有可吃的時候，那可就苦了。所以，依於深信業果的正見，厭苦而求樂，那不要管現況怎樣，而但知「修善宜積極」。能確立這不問現況如何，但知努力行善的人生觀，才是得到了佛法的正見。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若時能行善，而未作善業，一旦苦果臨，爾時復何為？"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是警策及時修善的論頌。「若」現「時」不墮八難，不是幼稚老耄，又不是殘廢顛狂，或者有知識、有能力、有資財、有權位、有名望，著實「能」修「行善」業，這是多麼難得的機會！如不知自愛，浪費光陰，「未」能努力修「作善業」，豈不可惜！現在的人身樂果，是過去善業所招感的，業力有限量，不能長此維持；既沒有行善，那麼「一旦」老死到來，當然惡業成熟，「苦果臨」頭。試問：到「爾時」，「復」有「何」善可作「為」呢？所以，人生應該趁早行善，不可等待，不可因循！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "求人而得人，修天不生天。勤修三福行，願生佛陀前。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上來所說，知道應該努力行善，求得人天樂果。但在人乘、天乘中，修學那一乘更好呢？什麼才是報生人天的善業呢？怎樣才能不為人天福報所拘，或因作惡而墮落呢？本頌，就是解答這三個問題。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、人乘與天乘，都是善報。依福報來說，天報比人報要勝妙得多。所以應該修人乘法，最好能修天乘法。可是，如上面所說：人有三事比諸天還強；佛出人間；諸天命終，也以人間為樂土。在這適宜於修學佛法的立場，人間比天上好，人乘法也就比天乘法更可貴！我們以人身來學佛，切不可羨慕天國的福樂，應該修學人乘正法。為了「求」得「人」身，「而」修行人乘正法，當然依業受報，「得」到了可貴的「人」身。至於天乘法，不是完全不可修，但要不是為了生天，並且不願生天；這樣的「修」行「天」法，由於願力，「不」致隨業力而報「生天」上。願力是不可思議的！不過，高深的天法（禪定），還是不修為妙。恐怕願力不敵業力，為業力所牽而上生天國，這就落於八難之中，成為學佛的大障礙了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、要修集人乘天乘的善業，才能得生人生天的樂果。生人生天的正業，佛說為『三福業』，就是布施、持戒、修定。所以唯有「勤修三福」業「行」，才能得人天樂報。有些人，不明因果，不修正業，妄想生人生天。如祈求天帝，希望天帝能救度他，達到生天的目的。佛曾呵斥他們：不修善業而祈禱生天，猶如將大石投在大池中，而在池岸上禱告，希望大石能浮起來一樣。古德曾說：『生天自有生天業，未必求仙便得仙。』然世間不知正因正果，不知正路修行，妄想求生人間、天國的人，實在不少，真是可憐！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、修集人天善法，怎麼能不為人天福報所拘，或者因作惡而墮落呢？這只要發「願」求「生」人間，逢「佛陀」出世，能在佛「前」聞法修行就得了。如能生逢佛世，見佛聞法，就與佛有緣，與法有緣，與無量學佛法的師長道友有緣；不但熏集佛法善根，而且能廣結法緣。這樣，來生生在人間，當然會蒙師友的引導啟發，歸向三寶，見佛聞法修行，又與佛法及無量學佛法的法侶有緣。這樣的展轉增上，功德增長，不會因作惡而失卻人身（人身而墮落，大多是不曾歸依修學佛法）。而且善根增長，法器成熟，自然會由此而進入出世大乘法，為佛道作階梯了。所以凡未能發出離心、發菩提心的學眾，應勵行人乘正法，日日發願：『惟願三寶慈悲攝受！願得生生世世見佛聞法！』發此見佛聞法的正願，修人乘的正行，保證會不失人身，由此而進入佛道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依資具得樂，依施得資具；故佛為眾生，先讚布施福。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下，解說三種福業，先說布施福業。如來說法，不像我們現在，一開口就是了生死、生淨土、即有即空、即心即佛。對於一般眾生，如來總是先『說施，說戒，說生天（修定）法』。如對此五乘共功德（人天善業），能信受奉行，又能透發出世善根，這才進說出世法門。在這三福業中，如來又總是先說布施。這有著非常重要的道理，月稱菩薩頌，給予明確的開示出來。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人類，要「依」衣食住行醫藥等必須的「資」生「具」，才能「得」到福「樂」。旁生中最低級動物，也要依資以為生的食物，才能得生存的福樂。所以我們的福樂（樂是由生理所引發的樂受），不能離物質的資生具而存在；精神上的種種喜樂，一般也是要依此為基礎。所以古人說『倉廩足而後知禮義』，富庶而後興教化。這種物質生活的福樂，是眾生——人類最基本的欲求；佛也從不曾反對人類這種物資欲樂的正當要求，而且是看為首先的，適應眾生而說『永斷貧窮根本』的佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物質的資具，從何而來？世人但知勤勞工作，發展科學，這是但知當前的現緣，而不知往昔的宿業。佛說：「依」於物質的布「施」善業，所以「得」今生種種物質的「資具」。我們所有的物資，如藏而不用，一死（對自己）就等於零。如自己享用或浪費，也就從此沒有了。如將部分的物資，布施在福田中，就能感後世物資的福樂。布施功德有大小，福樂也就有差別。這等於將穀子播在田中，將來能得十倍百倍的果實。自然界的一切物資，是眾生共業所感的；又依往昔的業力，各攝取部分為自己的而加工享用。業力所感的物資福報，雖需要現生的功力去採集、開發、製造；但如沒有施業，沒有物資，如貧乏地區，或缺乏某些物資，那一切現緣的功力，也就無法可施了。所以物質的福樂，實在是依於往昔的布施善業而來。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這樣，物質的資生具，為人生福樂所必須的，這是基本而首先的正當欲求。此資生具，依於布施的福業，所以，「佛為眾生」說法，總是「先讚布施」的「福」報，勸人修集布施功德，以免來生的貧乏艱苦，影響事業的成辦、佛法的進修。如來先讚布施，是看清了物資的受用，是建立人間和樂、出世聖法的根本。如貧乏到無以為生，那人間的和樂，出世法的修學，都無從說起了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施以捨以利，由悲由敬別，心田事不同，功德分勝劣。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五乘共法的布施，著重在物資的布施。怎樣才算是布施？凡布「施」要有二大條件：一、「以捨」：自己對於該項物資，要有捨心——犧牲心。如被人借去而不能歸還；或遺失了；或勉強給予而沒有捨心，心痛不已，這都不能說是布施。二、「以利」：布施給人（或畜生等），要使人得到利益。如以毒品施人，意圖毒害對方等，就不能說是布施。所以布施的定義是：甘心樂意的，犧牲自己的福樂來成就別人的福樂。布施的真精神，就是損己利人。無怪乎利他為先的大乘法，布施功德有著重要的價值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施的動機與對象是什麼？這也有二類。一、「由悲」：對人類的鰥寡孤獨、殘廢疾病，或者遭水火風等災害，或者受到兵燹，或如老牛的臨死乞命等，以同情的悲憫心而布施，近於現代所說的慈善救濟事業。二、「由敬」：對父母的孝養，尊長的供奉，三寶的恭敬供養等，以尊敬心來布施，也含有報德的意味。此二類，布施的動機與對象各「別」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到布施功德的勝劣，這要從三方面來說。一、「心」不同：或悲憫與尊敬心深重，或悲敬淡薄，或者沒有悲憫與尊敬心，存心不同，那布施雖同，功德卻大有差別了。二、「田」不同：田是福田，就是布施種福的地方。如貧窮疾病等是悲田，父母三寶等是敬田。敬田中，供養父母，勝於供養尊長。三寶中，如供養初果聖者，不如二果；二果不如三果；……菩薩不如佛。一切布施功德，不及施佛功德，這是福田尊勝的緣故。悲田中，以可悲憫的程度來分別：如少壯不務正業，弄得衣食無著，這雖然可悲憫，當然不及殘廢老弱的可悲。三、「事不同」：事是所布施的事物。如心同田同，那當然要依布施事物的多寡，而「功德分勝劣」了。這三項中，佛法還是以心為重，所以貧人一錢一果的布施，不一定不如富人十萬百萬的功德呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施應如法施，勿隨至怖報，求報及習先，希天要名等。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施功德的大小，是依動機、對象，及布施的事物而分的。所以有些不純的、不高尚的布「施」，「應」該避免，而修「如法」的布「施」。什麼是不純的、不高尚的，不合施福業的真意呢？略說七類「勿」可以的：一、「隨至」施：不能自動的發心布施，由於乞化的、募緣的逼上門來，不好意思拒絕而勉強布施，心痛不捨。二、「怖」施：這是發覺到自己的財產、權位、生命，危急而難以保持，怕什麼都失去了，於是乎去布施，希望從布施功德中，得到現生消災延壽、逢凶化吉的果報。這種布施，是一般信徒常有的現象。三、「報」恩施：因為受了人的恩惠，所以現在以酬謝心去布施。這不可說是種福，而只是還債。有些人遇到不順利的環境，去向神佛許願。環境順利了，於是去酬謝布施，這都是不合標準的布施。四、「求報」施：在布施時，就希望別人報答他。甚至為了希望他幫助，希望他為我而獻身命，這才時時以隆重的禮物去布施，使他感激而為自己出力。五、「習先」施：自己並無布施的意欲，只是世代或父母傳下來，每年總是布施三寶，或布施慈善機關，因而沿習下來，照例行施。六、「希天」施：這是為了求得天神的喜悅，獲得天神的護佑；或者希望上生天國而行施。七、「要名」施：為了沽名，這才行施。有些，在大庭廣眾前，為了面子，不能不慷慨的施捨。這種種布施，當然也有多少功德，但與佛法的布施真意義，到底是相去太遠了！應該出於深切的悲敬心，作如法的布施才是。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "克己以利他，堅忍持淨戒。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在要說到持戒福業。布施，（主要）是犧牲身外的財物來利益眾生，是極有價值的德行，但還不是難得的。止惡行善，達到自心的清淨，為佛法的宗要，所以比施捨身外物更殊勝的，是戒了。戒是從「克」制自「己」的私欲中，達到世間能和樂善生的德行，就是從克己「以利他」的。如持不盜戒，不是今日不盜、明日不盜，也不只是不盜張姓、王姓，而是從此以後，不盜取一切人、一切眾生的資具。所以持不盜戒，是對一切人、一切眾生的資財，給予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，為了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。所以，佛讚五戒為『五大施』，這種利他功德，實在比一般布施為大，更有高上的價值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「堅」毅的決心，「忍」受種種的考驗：忍受艱難困苦，忍受外來惡劣環境的誘惑、威脅、強迫，忍受內心的私欲而不讓它胡鬧，甚至要有『寧持戒而死，不毀戒而生』的決心。要這樣堅忍的克制情欲，克服環境，才能「持」戒而保持「淨戒」，不致毀犯戒行；不致多年的持戒功德，毀於一旦（只要一犯，就全部失敗了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，飲酒敗眾德，佛子應受持。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在說三類戒：五戒、八戒、十善戒，這是五乘共法的戒德。先說五戒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為什麼要持戒？有些不了解持戒的意義，而只是羨慕持戒的功德而持戒，這雖然是好事，但不是理想的。從佛說《阿含經》、《法句經》，到大乘經，都說明，這是「以己度他情」，因而自願克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度別人（一切眾生）的心情，經中稱為『自通之法』，也就是儒家的恕道。如經上說：『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之我之生命（此據殺生而說），此為我之所欣愛耶？若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己所不愛不快之法而害他！』這就是孔子所說的：『己所不欲，勿施與人。』耶穌也說過：『要別人怎樣待你，你也要怎樣待人。』人與人間的正常道德，不難從這以己度他的意識獲得（但基督教的道德，是從愛神的前提中得來）。自己厭苦求樂，別人與我一樣，那怎可以奪他人的喜樂，增加他人的痛苦？怎可不同情別人的喜樂，不救濟別人的苦痛？佛教『與樂拔苦』的慈悲，也就是這種精神的實踐。所以克制自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本於慈悲而自願持戒的。這真是現（世）樂後亦樂的法行！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五戒，是在家的善男（優婆塞）善女（優婆夷）所應持的戒律，稱為『近事』（優婆的義譯）戒。這雖然是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理，徹上徹下，就是菩薩戒，也沒有例外，不過更徹底、更清淨而已。五戒，都是本於『以己度他情』的。一、「莫殺」，是不殺生戒。無論是自己動手，或使他人去殺（同意他人去殺也有罪），斷了眾生命，就是殺生。不過不存心的誤殺，雖要負有責任，但不成重罪。在殺害眾生中，當然是殺人的罪業最重。「莫行杖」，是禁止以刀杖瓦石等傷害眾生。傷害，雖還沒有構成殺罪，但是殺的流類，不過罪輕一些。二、「勿盜」，是不與取戒。無論是國家的、私人的、佛教的，凡有所繫屬的（有主的）一切物資，如不得對方同意，加以竊取、強奪、霸佔、吞沒，就犯了盜戒。依佛法，不能以饑餓、疾病，或者孝養父母、供給妻兒等理由來盜取，盜取的一律成罪。三、「勿邪淫」，是不邪淫戒。如男女同意，得保護人的同意，不違反國法，經當時公認的婚儀而結為夫婦；這種夫婦的正淫，為家庭組成的要素，子孫延續所必要，是正當的、無罪的。反之，在家士女，即使取得對方的同意，而為佛法所不許（如受八關齋戒時）、國法所不容，或為親屬保護人所不同意，都屬於邪淫，而為佛教在家信眾所應戒除的。因為這不但傷害對方的自由意志，也是破壞家庭和樂、擾亂社會秩序的惡行。四、「勿作虛誑語」，是不妄語戒。為了自己的利益、親族友朋的利益，或使怨敵受害，而作不盡不實的妄語。不知道的說知道，知道的說不知道；有的說沒有，沒有的說有；是的說不是，不是的說是。因此虛誑的語言，使自己或親屬得益，使別人受害，是犯了嚴重的妄語罪。其他的妄語，有罪而輕一些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面四戒，稱為性戒，其本身就是罪惡；無論受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不許（不過佛法更徹底），國法也是要制裁的。五、勿「飲酒」，是不飲酒戒。凡是能使人亂性的，就名為酒，絕對飲不得。雖然有些人說，飲酒於健康有益。但從佛法看來，可說一無是處。一、飲酒能亂性，每是不能自制的。醉了，不但誤事，而且平時不能說不能做的惡行，都會做出來。律記載有一位佛弟子，本來持律謹嚴，為了飲酒醉了，同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說「敗眾德」。其實，不但佛法中功德，就是世間的家庭幸福、朋友友誼、事業資財，也每因飲酒而破壞了。二、一切罪惡的根源，就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態；飲酒成習，對於正念正知，是大障礙。有些人，因為常在醉鄉，生下兒女來，也精神失常，或者患著嚴重的白癡症。所以，飲酒雖似乎並非罪惡，而實是障礙智慧、敗壞眾德的罪魁。所以不但前四戒，「佛子」也「應」該謹嚴的「受持」不飲酒戒，以護持德行，並進而趣向以慧為本的出世法門。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "五戒盡形壽，眾福之所歸。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上來所說的「五戒」，是優婆塞與優婆夷應持的淨戒。歸依時，自願說：『盡形壽歸依佛法僧！』所以，五戒也要「盡形壽」受持。歸依，是志向三寶的信願；受五戒，是歸向三寶的實行。歸依而不受持五戒，只可說假名優婆塞、假名優婆夷，實只是假名歸依而已。歸依時說：『從今日乃至命終，護生。』這就是誓願受戒。戒是本於慈悲的自通法，所以以不殺生——護生為本；不盜、不邪淫等，都是護生的分別說明。有人譯『護生』為『捨生』，更明顯的是舉五戒中不殺生戒為例（受戒時，不一定要說明一切戒條，受比丘戒也如此）。所以歸依後再受五戒，不過分別戒相而已。真誠的歸依三寶，是不會不受持五戒的。有信仰而無行為的改善，便是缺乏真實信仰的明證，算不得圓滿的優婆塞。然如來大慈，覺到在家士女的習染深重，一時不容易清淨的全部受持；如嚴格了，反而會不敢來親近三寶，所以又隨各人能持的多少，說有一分（持一戒的）優婆塞，少分（持二戒的）優婆塞，多分（持三戒、四戒的）優婆塞，滿分（持五戒）優婆塞——四類。所以在歸依三寶的在家弟子中，以能持五戒清淨的為上上。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受五戒而能持戒清淨的，那可說是「眾福之所歸」；如得了摩尼寶，一切珍寶都會來歸集一樣。由於持戒，現生不犯國法，受到社會的尊重，真是人天歡喜；天龍護持，邪惡的鬼神退避都來不及，所以事事吉祥。持戒的，不作一切罪惡，心地清淨，報生人間、天上；也可為定慧所依，引發出世功德。五戒的功德，實在說不盡！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "加行日夜戒，隨順出離者。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是：一、不殺生；二、不盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。六、不香華鬘嚴身、歌舞觀聽（或分為二支）：是不得塗脂抹粉插花及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。七、不得坐臥高廣嚴麗的床座。八、不得非時食：就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名為齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對於出家生活卻非常欽慕，所以佛制八戒，為在家弟子的「加行」，一「日」一「夜」持「戒」。這是「隨順出離」行「者」——阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近於僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日——每月（農曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裡來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以為：不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情況而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒為在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，卻發心短期修此八支齋戒，雖屬例外，但佛法以導人向善為主，所以也認為可以。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不殺盜邪淫，不妄語兩舌，不惡口綺語，離貪瞋邪見。諸善之根本，佛說十善業，人天善所依，三乘聖法立。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "淨戒第三，十善業，也稱十善戒。在如來制訂的律儀——有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經．十地品》、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受、從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十善業，分身、口、意三類。身善業有三：「不殺」生，不「盜」，不「邪淫」，與五戒的前三相同。語善業有四：「不妄語」，不「兩舌」，「不惡口」，不「綺語」。不妄語，與五戒同。不兩舌，是不存破壞他人和好的動機東家說西、西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口，是不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語，是不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑搭訕，或者天南地北，『言不及義』。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂——齊家治國平天下，從何說起？語言的傳達，雖說『人口快如風』，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色、黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三：「離貪」欲，離「瞋」恚，離「邪見」。離貪欲，是對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚，是對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見，就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身、語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「諸善」業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的「根本」，「佛說」就是「十善業」。在大乘法中，這是菩薩戒，也是聲聞、緣覺、天、人——一切善行的根本，所以說：「人天善所依」止，「三乘聖法」由之而成「立」。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說：『諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。』又說：『十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在再說修定福業。有人以為：布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢？不知道佛法以『自淨其意』為關捩，而在世間法中，唯有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治、德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。『自天子以至於庶人，一是皆以修身為本』，而修身還要從『致知』、『誠意』、『正心』中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎？這是更可貴的德行！如《大學》的『知止而後能定』，到『安而後能得』，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定？理由非常多，但主要是認為這個罪惡的現實人間有兩大癥結，非修定不能對治。一、「欲樂」：人類對於物質的欲樂——適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，耽著不捨；過去的欲樂，念念不忘；未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的，苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想：人間的一切問題——社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在？欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。二、「散亂」：人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地明淨安定，而有自主的自由。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。一、「依」於「慈」心：修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂、延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念（就是利樂眾生的意念）來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力、通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。二、「住」於「淨戒」：必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪；成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在未修前，應確信：在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，『周遍浹洽』，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼。必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉，所以古來有『調馬』、『牧牛』的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」——身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直、舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息——呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂、不惛沈、不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要修習怎樣才算得定呢？能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。一、約分別來說：「漸離於分別」。眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，『安住明顯』——心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮）、細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，『行捨，念，正知』。但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、約情緒來說：「苦樂次第盡」。在這欲界，有從生理而引發的苦受、從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂——喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了第二禪，雖同樣的有喜樂，但那是『定生喜樂』，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入第三禪，稱為『離喜妙樂』——喜悅也沒有了，此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說『如入第三禪樂』。當然，這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，唯是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "四禪四空處，慈等四無量，佛說諸定法，次第而修習。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到定法的淺深階段，先是「四」根本「禪」——初禪，二禪，三禪，四禪。禪是梵語，靜慮的意思，比較的定慧均等，所以佛法是特別重視此禪的。四禪以上，有「四空處」定——空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。四空處，是世俗的唯心定；定心更深了，慧力卻反而昧劣。四禪四空處，總稱八定。這是世間共的，外道也能修得。約定力淺深來說，這是定的由淺而深的全貌。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「慈等」，是慈悲喜捨「四無量」定。慈是願人得樂；悲是憐憫眾生的苦痛；喜是同情他人的喜樂；捨是心住平等，不偏愛親人，也不偏恨怨敵。修得四禪的，就可以修習四無量定（但喜無量，限於初、二禪）。為什麼叫無量？修習時，或慈或悲等，先觀親人，後觀怨敵，從一人、少數人、多數人，一國、一天下、一方世界，到十方世界的欲界眾生，充滿慈、悲、喜、捨心，而願眾生得樂離苦等。緣十方無量眾生，能得無量福報，所以名為無量。佛說的修定福業，多為在家人說，就著重此四無量。如此存心，念念不失，與儒家的仁、耶教的博愛，有相通處；這本是共世間的人間的至德、往生天國的法門。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「佛說」的這些「諸定法」，要依著「次第而」一步步「修習」。由初禪而二禪，二禪而三禪，一直到非想非非想處。這是不能躐等的；不過修習純熟了，也可以超次第或逆次第而修。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "布施多雜染，禪定向獨善，依人向佛道，戒行為宗要。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面說『求人而得人，修天不生天』，在這人天乘的法行中，想依人身而漸向佛道，應多修什麼呢？應重於持戒。因為世人的修集「布施」福業，「多」不能如法，多「雜」有煩惱「染」污。不論施福怎樣廣大，如不修戒行，那連人身都不可得，只能在旁生、餓鬼、阿修羅中享癡福，前途萬分危險。修「禪定」，當然是殊勝的，但在修行時，厭離五欲，或者隱遁山林，專重自己的定樂，走「向獨善」的途徑。等到報生二禪以上，都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間，而趨向化度眾生的菩薩行，是不大相應的。所以希望來生不失人身，並能「依人」身而漸「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行為宗要」。初學菩薩的，名十善菩薩，也是著重十善行的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有戒行，就能生在人間；即使貧窮，也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施，能得人中廣大福業，那更好了。同樣的，如有戒而沒有定，不失人身；有戒而深修定法，反而會上生長壽天，成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道，應以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎上，應隨分隨力來布施。如想修定法，應修四無量定，因為這與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心性怯畏者，佛說應修念。繫念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，陰暗一時失。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有些人，心性怯弱，多有種種的怖畏。如夜晚獨行，或個人獨住靜室時，怕神怕鬼；又有怕病的、怕死的、怕死後墮落的，內心充滿憂愁變悔，弄得苦惱不堪。像這些「心性怯」弱怖「畏」的，「佛說應修」六「念」法門。念是「繫念」、憶念，使心在所念的境上轉。念是習定的方便，所以深的能得一心不亂，淺的也能念念相續。什麼是六念呢？一、念「佛」的相好莊嚴，智德、恩德、斷德等功德。二、念佛的正「法」，是清涼能得解脫的。如能受持奉行，什麼時候都能通達證知。三、念聲聞「僧」的四雙八輩，有戒、定、慧、解脫、解脫知見等功德，是世間福田。又念菩薩僧，大悲大智，自利利他。這是繫念三寶功德，自己歸向三寶，為三寶所攝受護持。自心安住三寶的清淨威德中，便能離惡覺、離欲染，也就能離去憂悔怖畏了。經中比喻說：如帝釋與阿修羅作戰，帝釋的部屬——那伽、夜叉等，望見了帝釋幢（等於帝釋的帥旗），就會勇氣百倍。眾生如正念三寶功德，深信自己為三寶所攝受護持，心得安定，那還有什麼畏怯呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、念自己能持不破不缺的清淨「戒」。五、自己憶念到，曾在福田中，修習如法清淨的布「施」。六、自念曾修施、戒功德，所以能得七寶莊嚴、勝妙福樂的欲界「天」報。怕病、怕死、怕墮落，經中多教修此六念。人不能無病，不能不死，如曾修「功德」，來生會好過現在；那等於出黑暗而入光明，走出茅屋而進入華堂大廈，免去低級職務而調昇高級職務。如能如此憶念，那歡喜慶賀都來不及，還會憂怖嗎？其實值得怖畏的，不是老死到來，而是沒有修習歸依、施、戒等功德，空過了一生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "繫念三寶功德，從歸信三寶而來。如極樂世界，也還是『念佛、念法、念僧』。如真能圓滿的歸依三寶，也就會正念三寶。無論是繫念三寶功德，憶念施、戒、天功德，都是由念而引發堅定的信解。深信三寶的攝護，深信善因善果的必然，堅定不疑，自然是「如入」大「光明聚」，而怯畏憂悔的「陰暗」，「一」下子就會立「時」消「失」了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。見佛時聞法，何憂於退墮？"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "或者覺得：釋迦牟尼佛已涅槃，彌勒佛還沒有來，無論是修六念或禮佛念佛，總要有一特定的佛，為我們的歸依處，才能信向堅定；佛與我們特別有緣，才能護持我們，不會退墮。這雖然是對於三寶功德、因果定律還缺乏深徹的信解，但也確是眾生的常情。釋迦佛大慈大悲，為此曾經說有「正念彌勒尊」，「求生彼」彌勒「淨土」的法門。彌勒菩薩，為釋迦佛法會中，親蒙授記的此土未來佛，現在生於兜率天。兜率天有一特別區，稱為兜率內院；凡是當來下生成佛的，都先生在那裡。從前，釋迦佛也是這樣的。兜率內院，是一清淨莊嚴的淨土，彌勒菩薩經常在那裡，為無量大眾說法。過了一個時期，彌勒菩薩要來這南閻浮提成佛；那時我們這個世界，早已轉為淨土了。在這彌勒的人間淨土中，三會龍華，化度無量眾生。所以如能發願往生兜率淨土，就能見彌勒菩薩；將來又隨佛下生人間，見佛聞法。這當然會向上勝進，還憂什麼墮落呢？釋迦佛慈悲的開示，出於《彌勒下生成佛》及《彌勒菩薩上生經》等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "往生彌勒淨土「法門」，比起十方世界的其他淨土，真是「最」為「希有」、最為穩當！這可以從三點去說。一、「近」：彌勒現生兜率天，將來到我們人間來，同一世界，同一欲界，論地點是很近的。不像十方的其他淨土，總是要過多少佛土。論時間，來生生兜率內院，不太長久，就回到人間來。不像往生其他淨土，不知要到何年何月，才能再來娑婆。二、容「易」：兜率淨土與將來的人間淨土，都是欲界散地，所以只要能歸依三寶、清淨持戒、如法布施，再加發願往生，稱念南無當來下生彌勒佛，就能往生兜率淨土。不像往生其他淨土，非要『一心不亂』不可。一心不亂就是定，這是不太容易的。三、「普及」：往生彌勒淨土，不一定要發菩提心、出離心，就是發增上生心的人天善根，也能隨願往生。在兜率淨土及當來的人間淨土，彌勒尊是普應眾機，說人天法，說二乘法，說菩薩法，人人能稱機得益。在見佛聞法的過程中，向上增進，漸化人天根性為出世根性，化二乘根性為大乘根性，同歸佛道。這不像其他淨土，連『二乘種』姓都『不』能往『生』，還能應人天根性嗎？所以彌勒淨土，才是名符其實的三根普被、廣度五姓的法門。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有人說：現在往生彌勒淨土，將來彌勒佛涅槃後，如還沒有了脫生死，那我們要怎麼辦呢（又怕不能見佛聞法而退墮了）？不知釋迦佛慈悲將我們交與當來下生的彌勒佛，佛佛道同，難道彌勒佛不會開示我們親近當來佛嗎？有人說：上面說『修天不生天』，怎麼又說求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生長壽天。欲界天，尤其是彌勒菩薩的兜率內院，經常見（未來）佛、聞法、修行，當然不妨往生。有人說：為什麼不提倡往生彌陀淨土呢？要知道，阿彌陀佛的極樂淨土，是大乘的不共淨土，一般的聲聞佛教，就不信不知。這要到大乘法中去說，現在是說貫徹始終的五乘共法。有人說：從前修學彌勒法門的師子覺，發願求生兜率內院，結果生在外院，享受欲樂；往生兜率淨土，怕不大可靠。不知師子覺生在外院的故事，凡弘傳彌勒法門的，真諦、玄奘三藏，以及無著、世親的傳記中，都沒有此種記載，這只是別有用心者的故意傳說而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "總之，學佛的，不論何種根性，只要能以歸敬三寶、如法布施、清淨持戒功德，發願迴向彌勒淨土，在「見佛」而時「時聞法」的修行過程中，保證向上勝進，「何」必「憂」慮「退墮」呢！所以，敬請真誠發願往生，稱念『南無當來下生彌勒佛』！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　三乘共法",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共法，是出世間法，是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德，沈淪在三惡道中，當然不能發心了脫生死。即使現生人間，如作惡多端，無慚無愧，害人害世，喪失了人性；連做一平常人都不成，還會發心了生死嗎？所以成就人天功德的，才能修學出世間的三乘共法。五乘共法，上面已說過了，現在來敘述三乘共法。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切行無常，說諸受皆苦；緣此生厭離，向於解脫道。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世間的三乘法，根本在出離心，要首先學習發起。世間的一切，是不永恒的、不徹底的、不自在的，也就是世間——眾生是苦的。肯定了世間徹底是苦的，才會引發出離心。照一般的感受經驗來說，世間有憂苦的，也有喜樂的，也有不苦不樂無所謂的，這是不能說人生世間都是苦的。要知道，『世間是苦』這個論題，是深一層的看法。佛在經上說：『以「一切行無常」故，「說諸」所有「受」悉「皆」是「苦」。』從表面看，雖有苦受、樂受、不苦不樂的差別，但深刻的觀察起來，就不能不說一切是苦。因為世間的一切，不問是身心、是器界，是個人、家庭、國家，這都是遷流的、造作的。都是因緣和合所作的，所以說造作。都在生滅、生死、成壞的過程中，所以說遷流。遷流造作的，名為行（事象）。這一切行，都是無常的，不永久的。從『諸行無常』去看，那麼現前的憂愁苦惱，不消說是苦的了（佛稱之為苦苦）。就是一切喜樂，如財富、尊榮、健康、聰明……，雖然感到了滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來了（佛稱之為壞苦）。就使是不苦不樂、平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛去，你說熟醉不知苦樂的旅行者，不是可悲哀的嗎（佛稱之為行苦）？所以從這一切行是無常的、不永久的、不徹底的、不可保信的觀察起來，就不能不說『諸受皆苦』；不能不說：世間如火宅，三界如牢獄。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修學佛法的，如有這種深切的認識，那麼無論怎樣喜樂，也不會留戀。就是上升天國，盡情享受，也不感興趣。「緣此」就能發「生厭離」生死的決心。有了這樣的認識，引發這樣的意欲，從學習中養成了堅強的志願。苦哉！苦哉！這世間不是安樂鄉；不但不能永久的住著，簡直一刻兒也住不下去。正像處身在火宅當中，急於要逃出火宅一樣。這種厭離心生起來，成為堅定的志願，就會「向於解脫」生死的大「道」，走上了脫生死的境地。沒有這種出離心，一切修行、一切功德，都只是世間法。有了出離心，那一切功德，就被出離心所攝導，成為解脫生死的因素，稱為『順解脫分善』。這就是說：這種善根，已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本，口口聲聲說了生死的學佛同人，應反省自己，看看自己有沒有這種心情。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "隨機立三乘，正化於聲聞。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "發出離心而修出世法的，根機並不一致。統攝來說，佛「隨」順聽眾的「機」感不同，安「立」了「三乘」的差別。三乘是：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。《法華經》等，從特殊的意義說：佛為聲聞說四諦，為緣覺說十二緣起，為菩薩說六波羅蜜。其實出世法都是觀甚深義——四諦與十二緣起的，不過在菩薩道中，著重廣大行的六波羅蜜多而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在這三乘共法中，「正化」的是「聲聞」乘；菩薩與緣覺，可說是旁化。因為在三乘共法的《阿含經》等，僅有二位菩薩：一、未成佛前的釋迦菩薩，說法時已經成佛，是說法的教主，並不是受教者。二、彌勒菩薩，在釋迦佛的法會中，受記作佛。如果說佛說三乘，那麼當前的菩薩行者，只有這彌勒一人而已。六（十）波羅蜜，那是古德（『先軌範師』）傳來的本生談，也不知道是給誰說的。緣覺根性，也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。所以專從此土的釋迦佛法來說，主要是聲聞乘。在古代，聲聞就是佛弟子的通稱，也就是聽聞佛的聲教而悟道的。有這種意義，所以天臺宗稱之為三藏教，因為這也有菩薩，不但是小乘的；賢首宗卻稱之為小教，因為事實上，是以小乘聲聞法為主的。從釋迦佛法的顯了邊說，雖然如此，如從十方三世一切佛的佛法來說，修學出世法的，確有聲聞、緣覺、菩薩的三乘教法。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "解脫道遠離，苦樂之二邊：順攝樂行者，在家修法行；順攝苦行者，出家作沙門。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛的聲聞弟子中，也有種種的根性，先說在家與出家的二類。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "釋尊的時代，印度社會的風尚，正走上極端的路子。有的是樂行者，就是縱欲的享樂主義者，這是大多數。大家在物欲的追求中，爭取、享受，為無窮的欲望所奴役。最極端的，有庸俗的順世外道，還有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合為大樂，看作解脫生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主義者，這如各沙門團。當時的出家外道，最極端的，是耆那教徒。他們過著極端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天臥在冰上，暑天曬在太陽下；或者睡在荊棘上。吃的，有的不吃熟食，專吃野菜水果；有的喝水；有的服氣。戕賊自己的身心，被看作神聖的修行。釋尊初轉法輪，首先揭示了不苦不樂的中道行，認為極端的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，不能引導到解脫的境地。所以佛的真「解脫道」，是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」，而保持那中道的以智化情的生活——克制自己，而不可戕賊自己；受用維持生存所必須的享受，而不可放縱。唯有這樣，才能引上解脫的正道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛以中道行為正鵠，而當時的根機，是有偏苦、偏樂傾向的。適應這不同的根性而引導他，所以聲聞弟子，就有在家與出家二類。在家與出家，主要是生活方式的不同。當時，佛為大眾說法，有的聽了法，或者悟了真諦，就自願歸依三寶，作佛的在家弟子。有的聽了法，或者悟了真諦，就自願隨佛出家，作佛的出家弟子。在信仰、修行、證悟上，在家與出家，是沒有差別的。那為什麼有的自願在家，有的自願出家呢？這就是由於性情及生活好尚的不同。所以，佛為了隨「順攝」受「樂行者」，有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女，還是從政、從軍、農工商賈，過著「在家」的生活。如頻婆沙羅王、末利夫人、須達多長者、質多長者、黎斯達多大將等，雖過著在家生活，卻「修」學佛的正「法行」，如三歸、五戒、定、慧等。只要有出離心，雖過著豐裕的生活，但不礙修行，一樣的了脫生死。一方面，為了隨「順攝」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多數是從出家外道處轉化來的，如五比丘、摩訶迦葉、三迦葉、舍利弗、目犍連等。他們慣習於出家，過著嚴肅的生活：少欲知足、不畜錢財、不近淫欲，這才自願作「出家」的「沙門」。沙門是梵語，勤息的意思，是各種出家者的通稱。但這是大概的分類，如動機不純，或被動的出家者，就有樂行根性的。如佛回到故鄉，釋迦族的年輕子弟，大批來出家，如阿難等，精神上就與大迦葉等不同。同樣的，在家弟子中，也有過著嚴肅生活的。總之，順樂行的在家也好，順苦行的出家也好，只要有出離心，過著不過分縱欲、不過分苦行的中道生活，都是佛的聲聞弟子。依法修行，都有證得聲聞道果，解脫生死的可能。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或樂獨住；或樂人間住。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在這出家人中，也有不同的根性，表現不同的風格。「或」者是愛「樂獨住」的，名為無事比丘（阿蘭若比丘）。他們住在山林曠野，塚間住、樹下宿，或者是簡陋的草庵。吃的、穿的，都非常清苦。不願與大眾共住，免得人事煩心。甚至不願意乞化，不願意說法。這類獨住比丘，都是自利心重，急於修習禪觀的。此外，「或」者是愛「樂人間住」的，名為人間比丘。這是大眾和合共住，不離僧團；大都住在近郊，經常遊行人間，隨緣在人間教化。雖還是一樣的精勤修行，但過著集體生活，與社會保持密切聯繫。佛教的發展，主要是人間比丘的功德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如釋尊常與弟子共住，遊行各國，教化眾生，是人間比丘的榜樣。佛也曾獨處三月，修習安那般那，便是獨住的榜樣。依佛法的真意義來說，獨住，是要內心離煩惱而住；否則怎麼安靜的環境，也還是妄想散亂。反之，如心地安靜解脫，獨住也得，大眾住而人間遊化也得。但在學者的根性偏好中，顯出二大類不同；這也近於獨覺與聲聞的不同風格。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或是隨信行；或是隨法行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這又是兩大類的根性不同，是通於在家、出家的。在聲聞弟子中，「或是隨信行」的，是鈍根；「或是隨法行」的，是利根。信與智，是學佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為『無慧之信，增長愚癡』；『無信之慧，增長諂曲』。佛法說信智一如，但在學者的根性來說，有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的二大類。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『行』，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如『貪行』、『瞋行』等。所以，隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼信、怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而糊塗起來。真是『可使由之，不可使知之』。這主要是親近善知識，依師長的教授而修學的，簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。可是法行人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察、推求、參證經論。有了深刻的理解，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人更有引導人進修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就是證了果，也還是個性不同的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "雖復種種性，同修出離行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面說到，發出離心的，有聲聞、緣覺、菩薩，有在家的、出家的，有獨住的、人間住的，有信行人、法行人。「雖」然有這「種種」不同的根「性」，表現的風格不同，只要他真能發起出離心，就「同」樣的能「修出離行」，達到解脫生死的目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般人，總以自己的個性、自己的偏好去衡量一切，而不知學佛（這還是共三乘的）是有不同類型的。這才重信的，把專究法義的法行人看作不修行，而自己才是利根；重視慧解的，把重信者的信行看作盲修瞎鍊（這可能是盲修，要看師長的教導怎樣）。又如有的偏重山林，讚美精苦的生活，甚至說『行必頭陀，住必蘭若』，輕視人間比丘。而遊化人間的，又每每輕視獨住比丘，說是自私自利。又如在家與出家的，也常因觀點的不同而互相輕毀。過去，佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活，是否能少欲知足，是否對利養心與眷屬心能不太染著，大家來出家了，而多數不合於出家的性格，這才僧格低落了。不是爭名利，便是圖享受。打著弘法利生的招牌，實際是爭地盤、打天下，或者攝受徒眾、爭取信眾，造成與佛法無關的派系惡果。也許做在家弟子，還適當得多，可以多修集些功德呢！總之，學佛是有不同根性、不同風格的，所以應尊重別人，更應該認識自己。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先來說明出世三乘共法的總綱。「佛說」的法門，雖然是隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的「解脫道」，不外乎「四諦與緣起」法門。離開了這，是沒有出世佛法的。諦，是不顛倒，所以也有確實的意思。佛的出世法門，是以苦、集、滅、道四者，正確的開示了人生世間的特性（苦）、世間苦惱迫切的原因（集）；說明超越世間、消除一切苦迫的境地（滅），以及達到滅除苦惱的方法（道）。佛的出世法，主要是以四諦來說明的。佛法是信智相成的，決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性、苦痛的原因，這才能從消除苦痛的原因中，體驗真理，而得到解脫，不再受無限生死的苦迫。說到緣起，並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實，而層層推究，尋出苦痛的根源，發見了苦因與苦果間所有相生相引的必然軌律。這就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死。這是典型的十二緣起說，實在就是苦與集的系列說明。緣起，是說這些（苦、集等）都是依緣（關係，條件，原因）而才能存在的、發生的。所以可從因緣的改變中，使它消解而達到解脫，這就是滅、道二諦。所以，在下文的說明中，以四諦為綱，而同時說明了緣起法門。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般以為：四諦與緣起，是小乘法。不知大乘的「甚深諸佛法」，也都是「由是而顯示」出來的。約偏重的意義說：小乘法著重於苦與集的說明；大乘法著重於滅與道，特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說，中觀者對於空性，瑜伽者對於緣起，都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好（《勝鬘經》）：小乘是有量的四諦、有作的四諦；大乘是無量的四諦、無作的四諦。又說（《涅槃經》）：下智觀緣起，得聲聞菩提；……上上智觀緣起，得佛菩提。佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓、教說的淺深而已。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦集與滅道，是謂四聖諦。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四諦，就是「苦集與滅道」。這四者，經中稱為「四聖諦」。人人都有苦惱，人人都有煩惱（集），為什麼偏說四聖諦呢？從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒、定、慧，是對治煩惱、通達涅槃的修法。但這些，唯有聖者才能從事實中體認出來，確實的證見它。所以《涅槃經》上說：凡夫有苦而無諦，聖者有苦有苦諦。又如《遺教經》說：『佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是因，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更無餘道。』人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒、定、慧的對治性、能通（涅槃）性，是確實的、必然的、絕對的，唯有聖者才能深切體悟到，『決定無疑』，所以叫做四聖諦。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四諦中，先說苦諦，這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。「苦」是逼惱的意思，逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類，但從人類的立場來說，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：無論是名譽、權位、眷屬、財富……，這是人人所希求的，可是卻常常是求之不得。希求而得不到，是苦惱；有了，得到了，希求它不致失去；或發生困難而希望不要它，可是卻不如心願。經上說『所欲若不遂，惱壞如箭中』，就是求不得苦。這是我們在對於外物關係所引起的困惱。二、「怨」憎聚「會」苦；三、恩「愛別離」苦：這是我們在對於社會（可通於五趣）關係所引起的困惱。意見不合的、相怨相恨的，不見倒也耳目清淨，可是卻要聚在一處，共住、共事、共談，無法諒解而卻又無法離開，真是苦惱之極。反之，父母、兄弟、夫婦、兒女、朋友，最親愛的，卻不能不生離死別，常陷於遠地相思或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的，老、病與死亡才是悲哀的；不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死。老、病、死由生而來，那生有什麼可樂呢？生是苦根，老、病、死如枝葉花果一樣。從根芽到結果，都是苦的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從我們對外物、對社會、對身心的關係中，分別為七種苦。如推究起來，這些苦，「總」是「由」於「五蘊聚」而有。五蘊，是五類（五聚）不同的事素，也就是我們身心的總和。這五蘊自身，存在著一切苦痛的癥結；在對外物、對社會、對身心，就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題、一切苦惱，並不是別的，只是因為有了這個五蘊——身心自體。五（取）蘊是苦惱的總體，與前各別的七苦，合稱為八苦。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌─對外物所引起的───所求不得苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─怨憎聚會苦\n　　　　五取蘊苦─┤　對社會所引起的─┴─恩愛別離苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─生苦\n　　　　　　　　　└─對身心所引起的─┤　老苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　病苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─死苦"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所謂五蘊者，色受想行識，取識處處住，染著不能離。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上文「所」說的「五蘊」，是五類不同的事素。同類相聚，每一類都包括了很多的事素，所以叫蘊，蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦，每約五蘊來說。經中曾說：五蘊像五個拔刀的賊，這正是使眾生苦迫，而無法逃脫魔區的東西。五蘊到底是那五類呢？是「色受想行識」。一、色蘊：色的定義是『變礙』，是可礙又可分的。有質礙，就是有體積而佔有空間的；有質礙，就是可分析的、可破壞的：這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的『能』，也很有類似的見地。二、受蘊：受的定義是『領納』。在內心觸對境界時，領受在心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。三、想蘊：想的定義是『取像』，就是認識作用。在認識境界時，內心就攝取境相，現起表象作用；再加構想、聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或文字。四、行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是思心所，是推動內心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志為中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裡。五、識蘊：識的定義是『了別』——明了、識別。我們的內心，原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所；而那內心的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了、識別來說，叫做識；所以識是能識的統覺。色是物質的，受、想、行、識是精神的；輪迴在生死中的眾生，就是這五蘊。我們所自以為是我，或是我的，其實都離不了五蘊，不外乎身心的活動，物質與精神而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生的五蘊，叫五取蘊，因為是從過去的取——煩惱而招感來的。從取煩惱而生的，本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊，由於取煩惱的妄想執著，所以又苦上加苦。佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的。取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是「處處住」著，看作可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著，都表示取識與對象的「染著」，像膠漆的黏著似的，「不能」脫「離」。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。樹上的葉子落下，你可能並無反應，那因為你沒有看作與自己有關的。如心愛的人，心愛的權位、財富……，尤其是最關切的自己的生存，受到威脅，或瀕臨死亡的邊緣，那就會感到無比的痛苦。這因為你染著他，看作自己或自己的。取識的對境染著，正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣。總之，識是能住著的，色、受、想、行是所住著的；總合為五蘊，就是一切苦痛的總匯。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此復由六處，取境而生識。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生的身心自體，就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外，佛又有六處說（又十二處）、六界說（又十八界）。所以「此」苦聚，「復由六處」來開示。六處，是眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。六處又叫六根，都是『生長』的意義。六處是身心自體的又一分類，說明了由此六根門，攝取境界，發生了別的識。六處是認識活動必經的門戶，通過這六根門，才能發生認識。如眼、耳、鼻、舌、身，是物質的，是能見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的生理官能，佛說是極微妙的色法，所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能，心識的源泉。眾生的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界，就是色、聲、香、味、觸、法。依六根門而攝「取」六「境」，就能發「生」六「識」：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六識是依六根而發生的，六根是增上緣；也是緣六境而發生的，六境是所緣緣。因為根與境對了別的識來說，都有生長的作用，所以也可以總合六根、六境，名為十二處。不過從眾生的身心自體來說，經中大都著重眼等六處。六處為根門，這才取六境而生六識。等到六識起來，不但是了別境界，而且是煩惱相應，取著境界。取著境界，這個自心身體，就陷在苦痛的深淵了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或六界和合，世間苦唯爾。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "對於苦聚的身心自體，佛「或」著重於物質的分類，而說「六界和合」。如說：『四大圍空，有識在中，數名為人。』六界，是六類，是構成眾生自體的六項因素；界是種類或因素的意義。六界是：地界、水界、火界、風界、空界、識界；也叫六大。地、水、火、風四（大）界，是物質特性的分類，意義有深有淺。從淺近處說：身體的骨肉等堅硬性，是地界；血汗等潤濕性，是水界；溫熱性，是火界；呼吸運動等輕動性，是風界。這是物質——生理的一切。空界，是空間。如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。換言之，物質的身體，是充滿空隙的。識界，就是了別、取著的六識。有了這六種因素，就成為眾生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生成就的身心自體，經上每說『得蘊，得界，得處』，這是眾生苦聚的一切。有了這，就有了生命（約通俗說），也就有了苦迫。這正如老子說的『吾有大患，為吾有身』。但在外道的思想中，除了這身心現象而外，還有永恒不變的『靈』，或者叫『我』，才是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實，這是眾生愚癡的幻想產物。「世間」眾生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的無限延續，更沒有別的，「唯」是這蘊、界、處而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛說苦聚的開示中，一、指出了這是徹底的苦迫性，『真實是苦，不可令樂』。如不給以徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，眾生才能從『靈性』、『真我』的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。修學出世的聖法，這是必要而首先應該深切解了的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下，說明集諦。集，是為因為緣而生起的意思。眾生世間的「苦」果，為什麼會不斷的「生」起呢？這是「由」於「業集」。業，是為善為惡的行為（表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。因業力的積集，苦果就從業力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢？這是「由」於「惑」。惑，是迷惑，是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素，煩動惱亂，這才有業的集起。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到這，應該了解一個重要的問題。要知道，業力的招感苦果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業，有二種力量。一、「發業」力：無論善業或惡業，凡能招感生死苦果的，都是由於煩惱直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩惱，一切行為就都不成為招感生死的業力。二、「潤生」力：業已經造了，成為眾生的業力；但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水分的滋潤，還是不會生芽的。也就因此，如煩惱斷了，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生，在因「緣會」合時，才有業種的招「感苦果」。所以，一般但說業感，是說得不夠明白的。假如要說業感生死，倒不如說由無明等煩惱而感生死，說得更扼要些。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "業有身語意，善惡及不動。業滅如種習，百千劫不失，隨業感生死，不出於三界。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "集諦中，招感生死的業力，在〈五乘共法〉中，已經說到。現在略說「業有」二類的三業。一、「身語意」三業：這是從業的所依而分類的。身體的動作，或是惡的，如殺生、偷盜等；或是善的，如不殺、不盜等。這不但是一般的生理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名為身表業，業就是動作的意思。由此身體的動作，引起潛在的動能，名為身無表業。這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。同樣的，語言的表達（文字，可說是語業的身業化）中，妄語、兩舌等是惡的；誠實語、和合語是善的，名為語表業。由此語言的表達，而引起潛在動能，名為語無表業。身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能，都是屬於物質的。意業，是屬於心的。與思心所相應的心心所法，是意業。有人說：業的體性，是思心所。內心的活動，是意業。由內心的發動而表現於身、語，這種動身、發語的思，就名為身業、語業。這樣的解說，是傾向於唯心論的說明。然而，佛說善與惡的身業、語業，是天眼所見的色法。所以，說（無表）業是物質引起的特種動能，應該更妥當些。二、「善惡及不動」三業。善業與惡業以外，什麼是不動業呢？這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的；但禪定的特徵是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無論是身、語的動作，或者由此而引起的動能——表業與無表業，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了，那怎麼還能招感後果呢？對於這，經中或比喻為「如種」子：如草木的開花結子，雖然凋謝枯萎了，但種子還會生芽、抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」：像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣裡還留有香氣一樣。因此後代的學者，就成立種子說或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等於沒有，而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能，決非沒有，但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所以業力的剎那過去，一樣的存在（當然不是現在），只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而為質一樣。假使因緣不和合，業是永久存在的，無論是「百」劫、「千劫」、萬劫、無量數劫，業力「不」會「失」去，還是會感果的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生，「隨」著不同的「業」，招「感生死」果報，一生又一生的延續下去，常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的、煩惱所滋潤的，所以無論業是怎樣的善，高尚到什麼地步，終究「不出於三界」——欲界、色界、無色界。三界，是眾生活動的三大區域。在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的繫縛，這才能實現佛法大解脫的目標。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫：這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪」、「瞋」、「癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢？這是說：一切煩惱，可以分為三大類：一、貪類；二、瞋類；三、癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、嫉等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱為等分行人。更詳細的，有『人情凡十九輩』的分類。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "煩惱太多，這裡不能廣說，就舉三不善來說吧！一、「癡」是愚癡，也叫無明，從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知，反而這是知的一類，不過是錯誤顛倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的卻看作是的；有的以為沒有，沒有的以為是有。不應該說的而說，不應該笑的而笑，不應該哭的而哭，不應該作的而作。迷迷糊糊，顛顛倒倒，疑疑惑惑，這就是愚癡的相貌，最難根治的煩惱。從他的不知來說，是不知善惡、不知因果、不知業報、不知凡聖、不知事理。從他的所知所見來說，便是『無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我』。不是對於真實事理的疑惑，就是對於真實事理的倒見。二、「瞋」：這是不滿於境界而引起的惡意。如發作出來，就是忿，是諍，是害，是惱怒。如藏在心裡，就是怨，是恨，是嫉妒。這種過失，是非常嚴「重」的。不但因此而作壞事，有些好事，也因為不能容忍，一念的瞋恨心起而破壞了。我們與眾生間，從過去到現在，都有著密切的關係。所以應有慈悲心（無瞋害心），才能有利於自己，無損於別人；才能做到自他和樂、自他兩利。可是瞋煩惱，是恰好相反，成為窮凶極惡的罪惡來源。經上說：『一念瞋心起，八萬障門開。』又說：瞋如火一樣，會『焚燒諸善根』。三、「貪」：這是染著自我及有關自己的一切。顧戀過去的，耽著現在的，希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重，卻是水一樣的滲入，徹骨徹髓，「過」失極其「深」切。貪愛，主要是自我的愛戀，從現在到未來。如對人，那就是愛我的父母、我的兒女、我的兄弟姊妹、我的朋友等。對事物，那就是愛我的財富、我的事業、我的學問、我的名譽等。有了貪心，雖是可以做成很多的好事，但由於以自我的愛染為本，所以是不徹底的，有時會一轉而起瞋他心——瞋是愛的相反面。愛到極點，有時會瞋恨到極點。神教說『上帝愛世人』，我想在他們想像中的上帝，這話是對的。因為愛極了，所以會恨到極點，如洪水為災，幾乎使人類與動物絕了種（見〈創世記〉）。這是『上帝愛世人』的最好事例，因為有愛就有瞋，愛與瞋是難得分離的。所以從佛法來說，這是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，還能想像出超庸俗的真正道德嗎？而且，有了愛染，染著了一切，一切的變動就會牽動自心而引起苦痛。所以佛說：『愛生則苦生。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見」、「愛」、「慢」、「無明」——四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。一、古德稱此為『四無記根』。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理、斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡、我見、我慢、我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。二、在《阿含經》中，常見到這一系列的分類。拿人類來說，從煩惱而來的錯謬，可以分為二類：(一)、認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。(二)、行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說：『知之匪艱，行之維艱。』在從凡入聖時，斷了部分煩惱，但還沒有究竟，稱為『餘慢未盡』。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動；如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明——不染污無知；如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。三、癡——無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢？在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說：無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明；棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中也說：無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到：無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是『愚於無我』；從執見來說，就是我我所見了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見是以自我為中心，而使一切從屬於我：我所有的、我所知的、我所支配的，一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體如外道所說的『神我』、『靈性』，而只是身心（五蘊，六處，六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）的錯覺。由於我我所見「攝」取的緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮它的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」、生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死、茫無了期的現象。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦集相鉤纏，死生從緣起，佛說十二支，如城如果樹。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四諦的苦諦與集諦，已約略說明了。現在要說緣起法門，緣起就是集苦相生的豎的說明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如眾生在感到了生的苦報後，依此業感的身心苦果，又有煩惱與業的活動。所以，「苦」與「集」是互「相鉤」引、互相「纏」縛，也就是展轉為因果的。明白了這，對「死生」的「從緣」而「起」，已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義是說：一切的存在，都是從因緣而起的。那因緣，也還是從因緣而生的。所以每一存在的事物，從過去看，都是從因緣而有的，這就是果了。從這而看到未來，又都有影響未來的力量，所以這也就是因了（且約前後因果說）。在這樣的見解下，神教的創造說，成為不可能。因為一切由神而生起，而神卻是不從因有的。這種為因而不從因有的創造者（神，作者），是非現實的，僅是幻想的產物。所以，佛說生死無始。拿苦與集來說：苦從集生，而集又依苦而起，一向是這樣的展轉相續。如從一點鐘而到十二點，又從十二點而到一點鐘，不能說最初從何而起一樣。生死的無始相續，就是從緣起的正見中發現出來。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「佛說」緣起，因隨機不同，所以有不同的開示。「十二支」說，只是說得更完備些，成為佛教緣起說的典型而已。如說集與苦，也是緣起。或說三支：煩惱、業、苦。從煩惱起業，由業感苦果，又依苦果而生起煩惱。或說五支，這是《阿含經》中常見的，就是：愛、取、有、生、老病死。或者說十支，是：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老病死。或說十二支，就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，……有緣生，生緣老病死。十二支，就是十二分。在眾生生死延續的過程中，觀察前後相生的因果系列，而分為十二。古人稱此為『分位緣起』，是很有道理的。也唯有如此觀察，才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一，而說明是可以多少不同的。研究起來，這十二支，應該是不同說明的總合，所以也不一定專依古人的分位緣起說。佛說十二支緣起，有種種譬喻。或說「如城」：眾生在十二緣起的因果系中，像在四周圍繞的城中，不得其門而出。可以出來的地方——城門，又有守衛巡邏的，所以過門也不能出去。眾生在生死中，雖有可以由此而解脫的地方，但為煩惱所困惑，一直沒有衝破這緣起的連鎖而得到解脫。又說「如果樹」：如從種子發芽，生枝葉、開花、結果；果實又成為種子，又會發芽、生葉。雖然在前的不就是後來的，卻有因果的密切關係。種果相生，一直延續下來，拿這作為生死緣起相續的比喻，是最親切不過的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "無明之所覆，愛結之所繫，有識身相續，相續而不已。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "緣起支的敘述，很多是從識支開始的，所以經說：『齊識而還，不能過彼。』可是，在識支以前，有的又加上無明與行二支，成為十二支。在《阿含經》中，一再說：『無明覆，愛緣繫，得此識身。』無明、愛（行）、識三者，可以看作完整的、獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合，才成為十二支的。現在，先從這三支自成系統的意義來說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「無明」「所覆」，「愛結」「所繫」，在上面的譬喻中說過。生死流轉，如陷身在棘藤深草叢中，眼目又被蒙住，不能脫離一樣。無明，是知的迷謬錯亂，所以像布物的蒙蔽了眼目。經上說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。』無明確是對於通達真實義的智慧，起著蒙蔽障礙作用的。愛有染著的作用，使人繫縛在生死中，所以譬喻為結。從煩惱來說：無明是屬於知的，是認識上的錯亂；愛是屬於情意的，是行為上的染著。有了這兩大因緣，眾生就感到了「有識身」——眾生自體，而「相續」的流轉生死。這也就是無明為父、貪愛為母，和合而生生死眾生的意思；與經說的『諸業愛無明，因積他世陰』，也大體一致。這三事，說盡了生死流轉的主要項目。得有識身，是有取識的結生相續，為一新生命的開始。這樣的無明、愛、識身，無始以來，從過去到現在，現在到未來，一直是這樣的，不斷的「相續」「不已」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在一般的十二支緣起中，第二支是行，行是業的別名。行業，不是別的，只是與愛相應的、思心所所發動的行為。所以三事說的無明、愛、識，與十二支中的無明、行、識，是可以相通的。如從十二支的立場來說，識是現在這一生的開始。拿人來說，就是當父精母血結合時，有識的剎那現起，因而結成有心識作用的新生命。這樣的有識結生的新生命，從何而來呢？這是從前生的業種所引發的；業就是行支。當前一生的最後死亡時，雖然身心崩潰了，但過去所造作的業能，並未消失；等到因緣和合，就隨著業力善惡的不同，而得或苦或樂的果報體，成為一新的個體、新的生命。行業的感果，是離不了煩惱的發業與潤生的。無明就是煩惱，是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣，由於過去世的煩惱——無明，有過去世的業——行；從過去世的煩惱與行業，才有現生的生命開始——識。從無明而行而識，說明了從過去到現在的生死歷程。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "緣識有名色，從是有六處，根境相涉觸，從觸生於受，緣受起於愛，愛增則名取，因是集後有，生老死相隨。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十二支中的識，是一期生命的開始。有些經典，從識支說起，這因為：推求現實的身心活動，到達識的結生相續階段，已到了生死業報識的核心。後代唯識學者，以異熟的阿賴耶識為中心，來說明生死雜染的一切，可說是吻合佛意的。「緣」此結生的「識」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由於識的結生，身心就開始發展。照經上說，不但因識而有名色，也因名色而有識。這意思是說：我們的一切身心活動，是要依於有取識（唯識學中叫作阿陀那識）的攝取而存在。反之，也因為身心的活動，有取識才能存在。正像沒有領袖，就不可能有群眾的組織活動；如沒有群眾，領袖也就失去了存在的意義。但在十二緣起支中，著重在識緣名色，應解說為：名色是精血和合以後，還是肉團的階段。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「從」此名色而進一步的開展，就生起眼、耳、鼻、舌，加上身、意，「有」了「六處」的差別，這已到了形成人體形態的階段。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "胎中雖有眼耳等根，還不能見色聞聲等。一到出了胎，從此六「根」開始了與六塵「境」界「相」關「涉」的活動，根境相觸而起一般的認識，叫做「觸」。根、境、識三者，因觸而和合，也可說因三者的和合而有觸。認識開始，就到了重要的關頭。在觸對境界時，首先發生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反應，這叫可意觸、不可意觸、俱非觸。不幸得很，眾生的認識，是不離無明蒙蔽的——『無明相應觸』。所以觸對境界後，就會依自我中心的執取，起種種的複雜心理，造種種的善惡行為；生死輪迴，是不能避免的了。佛所以教誡弟子，要『守護根門』。在根境相觸時，如有智慧的觀照，就稱為『明相應觸』，那就能從此透出，裂破十二緣起的連鎖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「從觸」的可意或不可意，當下就能「生於受」。可意的，起喜受、樂受；不可意的，起苦受、憂受；非可意不可意的，就起捨受。如有智慧而正念現前的，就不起味著，不為情感的苦樂所惑亂；否則就危險了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "沒有正念正知的，都是依「緣」此或苦或樂的「受」味，生「起」深深的「愛」著：愛著自我，愛著境界。這時候，已以主動的姿態，對生命與塵世，傾向愛戀而作不得主。此後，只有愈陷愈深，無法自拔。上面從識的結生，說明了身心的開展過程，以及對境而引起內心的活動情況。觸是認識的，受是情感的，愛以下是意志的活動了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "內心有了「愛」染，愛心的「增」強，就進展到「名」為「取」。取有四：執取自我，叫我語取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教與哲學家們，不是執取種種錯誤的見解——見取；就是執取種種無意義的戒條、苦行——戒禁取。這是從愛染生命與塵世，進而作思想的或行為的取著，造成世間一切苦難的結局。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "愛與取，正是依著煩惱而有的一切活動。「因」此煩惱的活動，就起「集」成「後有」的業種。這在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有、色有、無色有，就是三界的生命自體。但這裡所說的，不是現實生命的存在（有），而是能起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。有了這，那麼現生死了以後，未來識又會結「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生、老死的「相隨」而來，便是未來生死相續的簡說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十二支，可以分為三世，有兩重因果：過去因（無明與行）生現在果（識、名色、六處、觸、受），現在因（愛、取，及有）生未來果（生、老死）。同時，前生以前有前生，後世以後（如不了脫生死）有後世，三世因果相續說明，就是無限生死相續的歷程全貌。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "滅應滅於惑，惑滅則苦滅，解脫於癡愛，現證寂滅樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在來說滅諦。滅有兩個意義：一、是滅除；二、是寂滅。滅除了苦痛的根源，才能解脫生死苦，實現涅槃的寂滅。從滅除來說：眾生在生死輪迴中，從苦生苦，苦個不了，這是要滅除的對象。然解除眾生的生死苦迫，佛法並不著重到外界去改善，因為外物的改善，是不能徹底解決問題的。也不從這個色身去努力，如外道的修精練氣、求長生不老那樣，因為有生必有滅，長生與永生，不過是眾生的顛倒妄想。雖然苦報是業力所感的，但問題卻是煩惱。有了煩惱，就會發業、潤生；如斷了煩惱，即使有無量業種，也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「滅」除生死大苦，「應」該「滅於惑」——煩惱。如「惑滅」了，那就不再造業了，過去所有的業也就乾枯無用了。這樣，生死「苦」果，就會徹底的「滅」除。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到煩惱的滅除，當然也要從根本的煩惱去著手。如伐大樹一樣，專門斫枝摘葉，是不能達成目的的。如斷了樹根，那即使是暫時發葉，也終究是會死去的。說到煩惱的根本，當然是愚癡無明了。無明，主要是迷於無我的無明，還有染著於境界的貪愛。一是障於智的，一是障於行的。從修學佛法來說，應該先通達無我，得到無我真智的契證；然後從日常行中，不斷的銷除染愛。但到圓滿時，這都是解除了的。經中時常說：『離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。』所以現在說「解脫於癡愛」，無論是知見，無論是行為，都不再受煩惱的繫縛，而且是把煩惱徹底的去除了。這樣，就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證，是親切的、當前的證會，是無漏的直觀體驗。體驗到的，就是寂滅，得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅，是現實所證驗的，並非推託到死了以後，這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了，直覺到無障無礙、平等不動、自在的聖境，叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來，領略到安全與清涼；也像從煩囂鬥爭中出來，享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂、靜、妙、離，來形容這滅——涅槃。所說的樂，也不是衝動性的樂感，而是捨去煩惱重擔而得來的自在——『離繫之樂』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能滅苦集者，唯有一乘道。三學八正道，能入於涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就從此結束，得到了涅槃的大解脫。但無始以來，苦與集是不斷的延續，如不修對治道，是不會自動結束的。所以要說到道諦，道才是佛弟子修學的心要，如生病而請醫生，主要是為了服藥一樣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「能滅苦集」的道，是些什麼呢？雖然眾生的根性不同，有利有鈍，有聲聞、緣覺、菩薩，佛也應機而說有多少不同的法門，但真正能出離生死的，是「唯有一乘道」，也可說只有一乘——一道。乘是車乘，能運載人物，從此到彼。佛所說的法門，能使眾生從生死中出來，到達究竟解脫的境地，所以稱法門為乘。同樣的，道是道路，是從此到彼，通往目的地所必經的；所以修持的方法，也稱為道。我們知道，眾生是同樣的生死；生死的根源，是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的，那出離生死苦的法門，那裡會有不同呢？所以佛在《阿含經》中，曾明確地宣說一乘法，也就是『一道出生死』，『同坐解脫床』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出離生死的一乘法——不二法，從證悟真理來說，是無二無別的（『同入一法性』）；從修行的方法來說，是同樣的。適應眾生的不同根性，佛是說有種種方法的，但除了方便引導的以外，論到出離生死的道體，並無差別，總不出於「三學」（學是學習，不是學問）。三學，應稱為『三增上學』，就是增上戒學、增上心（定）學、增上慧學。增上，是有力的，能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係，是求解脫者必不可缺的學程；決沒有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理。然佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是「八正道」。八正道，應稱為『八聖道分』，或『八聖道支』。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說：外道們沒有八正道，所以沒有聖果、沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果、有解脫。這可見八正道是「能入於涅槃」的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說：『唯有一大乘，清涼八支道。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一乘、戒學、定學、慧學、正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初增上尸羅，心地淨增上，護心令不犯，別別得解脫。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在道諦的說明中，八正道的體系最完整。但現在依三學來說，說到慧學時，再敘述八正道，以明佛說道品的一貫性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「初」說「增上尸羅」：尸羅是梵語，意譯為戒，有平治、清涼等意思。一般聽到戒，就想到戒條，其實這是成文的規制，是因時、因地、因機而不同的；重要的是戒的實質。戒的力用，是惡止善行。依佛的本意，決非專從法制規章去約束，而要從內心的淨治得來。煩動惱亂的內心，為非作惡，那就是熱惱憂悔。如心淨持戒，就能不悔，不悔就能得安樂，所以戒是清涼義。又煩惱如滿地荊棘，一定嘉穀不生。心地清淨的戒，如治地去草一樣，這就可以生長功德苗了。然心地怎能得清淨呢？這就是信，就是歸依。從『深忍』（深切的了解）、『樂欲』（懇切的誓願）中，信三寶、信四諦。真能信心現前，就得心地清淨。所以說信是：『心淨為性，……如水清珠，能清濁水。』從此淨信中，發生止惡行善的力量，就是一般所說的『戒體』。所以說到得戒，無論是在家的優婆塞、優婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙彌、沙彌尼戒（式叉摩那戒，是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分），比丘、比丘尼戒，起初都是以三歸依得戒的。自願歸依，自稱我是優婆塞等，就名為得戒。後來為了鄭重其事，比丘、比丘尼戒，才改訂為白四羯磨得戒。如沒有淨信，白四羯磨也還是不得戒的。所以戒是從深信而來的「心地」清「淨」，從心淨而起誓願，引發「增上」力，有「護」持自「心」、使心「不犯」過失的功能。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒，也稱為律儀。梵語三跋羅，如直譯應作等護；義譯為律儀，從防護過惡的功能而得名。律儀有三類：一、如真智現前，以慧而離煩惱，就得道共律儀。二、如定心現前，以定而離煩惱，就得定共律儀。三、如淨信（信三寶、四諦）現前，願於佛法中修學，作在家弟子或出家弟子，就得別解脫律儀。從淨治清涼來說，這都是戒，這都是先於戒條而為法制戒規的本質。從歸信而得的別解脫律儀，屬於人類。這或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由於社會關係、生活方式、體力強弱等不同，佛就制訂不同的戒條，如五戒、十戒等，使學者對於身語行為的止惡行善有所遵循。因此，稱為波羅提木叉，意義為別解脫戒，這是逐條逐條的受持，就能「別別」的「得」到「解脫」過失。一般重戒律的，大抵重視規制，每忽略佛說能淨內心的戒的本質。古代禪師，每說『性戒』，是重視內心清淨、德性內涵的。但偏重證悟的清淨，也不是一般所能得的。其實，佛法是『信為能入』、『信為道源』；真切的淨信，誓願修學，才是戒學的根本。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "在家五八戒，如前之所說。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律儀，這就是優婆塞、優婆夷的「五」戒。還有近住律儀，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。這都「如前」五乘共法中「所說」的。五戒與八戒，本是聲聞的在家弟子戒；以出離心來修學，為了脫生死而受持，就是出世的戒法。不過，如以增上生心，為了求得現生與後世的安樂而受持，就成為人天乘法。有以為五戒只是人天乘法，這是不對的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "出家戒類五：沙彌沙彌尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在聲聞弟子中，「出家」的「戒」法，分「類」為「五」：一、「沙彌」戒；二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的，可說是出家眾的預科。沙彌，義譯為勤策，是精勤策勵，求脫生死的意思。男的叫沙彌，女的叫沙彌尼，意義完全一樣。只是女眾，在語尾上附有女音（尼）而已（印度語法，男性、女性是尾音不同的）。論到戒法，沙彌與沙彌尼相同，都是十戒。十戒是：一、不殺生；二、不偷盜；三、不淫；四、不妄語；五、不飲酒；六、不香華鬘嚴身；七、不歌舞倡伎及故往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時食；十、不捉生像金銀寶物。前九戒，與近住戒相同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家以後，受了這十戒，才算是沙彌或沙彌尼。這是出家戒，所以完全制斷淫行。六、七、八——三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足為原則。衣食住藥——四資生具，都從乞化得來。衣與食，不得多蓄積，以免引起無限的貪欲，何況手持金銀寶物呢！常行乞食法，所以奉行過午不食戒。後二戒，雖只關於飲食與財物，但在佛的制度中，與不淫戒顯出了出家人的特性：捨離了夫婦關係，也捨棄了經濟私有。在我國，雖說僧眾是募化為生，但實是採取了經濟自決辦法。如飲食是自己煮食（這就難怪持非時食戒的少了），財產是自己經營，房屋是自己修建。至於田產收租、經懺論價等，與出家生活的本意，越來越遠。所以我國的良好僧眾，也每只是嚴持根本戒而已。嚴格的說，我國的比丘僧，也許還不及沙彌呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：這是過著完全遠離惡行與欲行的生活，完備僧格的出家人，為僧團的主體。比丘，譯義為乞士，是過著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。從戒法來說，比丘與比丘尼戒，是同樣完全的，只是由於社會關係、情意強弱，佛分別制為比丘及比丘尼戒。平常說：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，這是大概說的，意味著尼戒要嚴格得多。實際是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "發展完成了的僧伽制度，出家後先受沙彌（沙彌尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是攝受歸心三寶，而自動發心（成年而有自由意志的）出家的。所以發心出家的，或者說『善來比丘！於我法中快修梵行』，就算得比丘戒，成為比丘；或者說三歸依的誓詞，就算得戒，名為比丘。這本是不需要沙彌這一級，當然更不需要先受沙彌戒了。後來，為了信徒的兒女，父母死了，孤零無依，佛才慈悲攝受他們。在七歲以上的，出家作沙彌（沙彌尼），受沙彌戒，修學出家法的一分；等到年滿二十，再給他受比丘戒。從此，比丘（比丘尼）以前，有此預修一級。甚至二十以上出家的，或因緣不具足，沒有受比丘戒，也叫做（老）沙彌了。然在僧制中，如年滿二十出家的，雖沒有受沙彌戒就直接受比丘戒，也還是得戒的——這是吻合佛制本意的，不過從發展完成的僧制來說，似乎不太理想而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、「式叉摩那」戒：這是女眾，屬於沙彌尼以上、比丘尼以下的一級。式叉摩那，譯義為學法女，是在二年內受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼，其後增立沙彌尼，後來又增列式叉摩那，成為出家女眾的三級制。起因是：有曾經結婚的婦女來出家，她早已懷了孕，受比丘尼戒後胎相顯現，生了兒子。這是會被俗人誤會、譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那：凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男眾嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒、比丘及尼戒雖各部多少不同，而大致都還算一致，唯獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》，法藏部的《四分律》，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毘奈耶》，『二年學六法六隨法』，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，『二歲隨行十八事』，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛弟子雖有在家二眾、出家五眾；論戒法，雖有八類（加近住的八戒），但戒體的清淨，有防非止惡的功能，有生長定慧的功德，卻是一樣的。所以，在家也好、出家也好，男眾、女眾、童年、成年也好，只要信願懇切，發起淨戒，都是可以依之而解脫生死的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「於」此八種戒「中」，比丘與比丘尼所受的，名為「具足戒」。具足，是舊譯，新譯作『近圓』（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂——涅槃。這是說：受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法，如能受持清淨，都可以生長定慧的，解脫生死的，但比較起來，比丘、比丘尼戒，過著離欲（五欲、男女欲）出俗的生活，在這物欲橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的、最清淨的，最能勝過情欲的。所以，這在佛制的「戒法」中，「最」為殊「勝」。受了具足戒的，位居僧寶，為僧團的主體，受人天的供養。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。論年齡，要滿二十歲。論受戒的師長，要有三師——和尚、羯磨阿闍黎、教授阿闍黎，還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以「殷重」懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能「受得」具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的「護持」，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸，在環境的誘惑下、煩惱的衝動下，「失壞」了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間、天上，或解脫生死，反而袈裟下失卻人身，這是多麼可痛心的事呀！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "極重戒有四：淫行不與取，殺人大妄語，破失沙門性。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在具足戒中，比丘戒約二百五十戒左右。其中「極重」的「戒」，「有四」（尼戒有八）。極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣，也像作戰的失敗投降，為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是：一、「淫行」：這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行為的，即使是極短的時間，也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意、心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。二、「不與取」，就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麼手段，都是。不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢？古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢？因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的。三、殺生，極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。四、「大妄語」，是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信眾。或者互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神秘，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」，也就是失去了沙門——出家人的資格。沙門，是梵語，義譯為勤息，是勤修道法、息除惡行的意思。如犯了這四重戒，雖然出家，已完全失去出家的資格了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其「餘」的「戒」，或是「輕」的，「或」是「重」的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類：最輕的，只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的、應該懺悔的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這裡，有一要點，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪過。懺悔，意義是乞求容忍，再將自己所有的過失發露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裡，這是再也沒法清淨了。依佛法來說，誰沒有過失？或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。這正如儒家所說的：『過則勿憚改。』凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說：如甕中藏有穢物、毒素，如把它倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外洩，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。同時，凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。這才是助人為善，才能保持僧團的清淨。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為「出罪」，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就「還」復戒體的「清淨」，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻、譏諷、評擊；假使這樣做，那是犯戒的。關於懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。如屬於殺、盜、淫、妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果，對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量。如一落入黑社會中，就受到牽制，不容易自拔一樣。發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱為清淨，回復了清淨的僧格。假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思、良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成為修道為善的障礙。所以一經懺悔，大有『無事不可告人言』的心境，當然是心地坦白，「不」再為罪惡而憂「悔」，也就自然能心「得安樂」了。儒家說『君子有過，則人皆見之』，又說『君子坦蕩蕩』，這都是心無積罪、心安理得的氣象；這才有勇於為善的力量。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家眾的戒，極為深細，學者應研求廣律，才知開遮持犯、還出還淨的法門。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能持於淨戒，三業咸清淨。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下兩頌，論意義，也是在家弟子所應學習的；但從事相來說，是佛特別為出家弟子說的。這是（世間道）向於出世離欲道的必備資糧。著重在戒行，為習定的方便。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在家、出家的七眾弟子，在修學（世）出世道中，首先要安住淨戒，以淨戒為根本。凡「能持於淨戒」的，身口意「三業」都能「清淨」，這才能生、能證世出世間的一切功德。如《遺教經》說：『若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。』如約比丘、比丘尼的具足戒來說，那就要：一、守護所受的別解脫戒；如犯了，不可覆藏，立刻生慚愧心，如法懺悔。二、對佛制的『軌則』——行住坐臥等威儀、衣食等應守的規定，尊敬師長，護侍病人，聽法，修定等一切善行——這些，都要如法學習，做到合於律的規定，又適應世間，才能不被社會的正人君子、教內的高僧大德所呵責。三、不要到歌舞娼妓、淫坊、酒肆、政治機關去走動，因為這是容易生起不淨心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看為輕易，而要謹嚴的護持。能這樣受持學習，就能安住於淨戒，引生一切善功德了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這包含了四項修法。一、「密護於根門」，就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識的門路，也是六識——劫功德賊的入門，所以叫根門。五根是見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸的；意根是知一切法的，為六根中最主要的。在我們的日常生活中，不外乎見色、聞聲、……知法。這可要嚴密的守護，像看門人，見到雞犬亂闖、小偷等進來，就加以拒絕，或立刻驅逐出去。一般人，在見色、聞聲等時，總是取相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著煩惱轉，就會造業而墮落，像牛的亂闖，踏壞苗稼了。所以，在見色、聞聲等時，要密護根門。這並不是不見色、不聞聲，而是在見了、聞了時，能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意，見錢財而不作非分想，這要有正知、正念才得。對於外來的境界或內心的境界，要能正確認識它的危險性、是好是壞，叫正知。對於正知的，時時警覺，時時留意，叫正念。如沒有正知，外境現前，心隨煩惱轉，認賊作父，歡迎都來不及，那怎麼能制伏劫功德賊呢？如沒有正念，時時忘失，如小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼的熟睡，沒有發覺，那怎能制伏呢？能謹密的守護根門，才能止惡，才能惡法漸伏、功德日增。說修行，在平常日用中，要從這些地方著力！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「飲食知節量」：對於出家眾，依賴施主、依賴乞食而生活的，這是特別重要的。生在人間，為生理所限制，飲食是免不了的，沒有便無法生活，所以佛說：『一切眾生皆依食住。』但依賴施主而生活的，應該思量到：飲食是維持生活所必須的，不可在美味上著想。落下咽喉，還有什麼美呢？在家人為了物資的取得、保存，發生了種種的苦難（戰爭原因，也大半為了這個）。現在，施主為了福德而施捨，不應該好好修行、報施主的恩德嗎？所以飲食，不是為了淫欲，也不是為了肥壯、勇健、無病或者長生不老，更不是為了面色紅潤端嚴，只是為了生存，為了維持短暫的生存——就是維持營養的需要，不致因飢渴、疾病而苦惱。身心有力，才能修行、出離生死。如不知節量，貪求無厭，不但專在身體上著想、滋味上著想，對施主也會起顛倒心、生嫌恨心——多生煩惱，多作惡業。在家人對於經濟生活尚且要知節量，何況依施主而生活的出家人呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「勤修寤瑜伽」：這是有關睡眠的修持法。為了休養身心、保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六時天黑，夜分十二小時計，初夜是下午六時到十時）、後夜（上午二時到六時），出家弟子都應過著經行及靜坐的生活。中夜（下午十時到上午二時）是應該睡眠的，但應勤修覺寤瑜伽。換言之，連睡眠也還在修習善行的境界中。睡眠時間到了，先洗洗足，然後如法而臥。身體要右脇而臥，把左足疊在右足上，這叫做獅子臥法，是最有益於身心的。在睡眠時，應作光明想；修習純熟了，連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沈，不但容易醒覺，也不會作夢；作夢也不起煩惱，會念佛、念法、念僧。等到將要睡熟時，要保持警覺，要求在睡夢中仍然努力進修善法。這樣的睡眠慣習了，對身心的休養最為有效，而且不會亂夢顛倒，不會懶惰而貪睡眠的佚樂。佛制：中夜是應該睡眠而將息身心的。頭陀行有常坐不臥的，俗稱不倒單，其實是不臥，並非沒有睡眠，只是充分保持警覺而已。《遺教經》說：『中夜誦經以自消息，無以睡眠因緣，令一生空過。』然依一切經論開示，中夜是應該睡眠將息的。在初夜靜坐時，如有昏沈現象，就應該起來經行；如還要昏睡，可以用冷水洗面，誦讀經典。所以，不可誤會為：中夜都要誦經，整夜都不睡眠。這也許譯文過簡而有了語病，把初夜（後夜）誦經譯在中夜裡，或者『誦經以自消息』就是睡眠時（聞思修習純熟了的）法義的正念不忘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，無論是往或還來，（無意的）睹見或（有意的）瞻視，手臂支節的屈或伸，對衣鉢的受持保護，飲食、行、住、坐、臥、覺寤、語、默、解勞睡等，都要保持正知。在每一生活動作中，知道自己在做什麼，應該做不應該做，適當或是不適當的時候，做得好不好。總之，在這些事情中，能事事正知，就不會落入錯誤過失中去。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "知足心遠離，順於解脫乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修學出世道的，要能夠隨遇而安。不可多求多欲，俗語也說：『人到無求品自高。』對衣服、飲食、醫藥、日常用品，隨緣所得的，就要「知足」。不但多得了心意滿足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能這樣，煩惱就少了，心也安了，容易修行。人不能離群，有群就有人事。如歡喜談話、歡喜事務、歡喜人多，就障礙遠離。有的，整天忙碌碌的在事務上轉。有的，與人聚談，『言不及義』，整天說些『王論、賊論、食論、飲論、妙衣服論、婬女巷論、諸國土論、大人傳論、世間傳論、大海傳論』。總之，這都是增長愛染，不能身心遠離、在靜處修行的。所以要「心遠離」，不歡喜世論、世業，才能專心佛法。說到遠離，一般是遠離群聚住在清淨處，或者一個人住（『獨住』），如閉關就是這一作風。但主要還是心遠離；心不能遠離，住茅蓬、閉關，都是徒然。過去大陸上，常見閉關的，有些精神失常；有的託名病緣，中途出關。這都由於心不遠離，過不了安靜修行的生活，這怎麼能解脫生死呢？所以對物欲要知足，對人事要心遠離，這才能「順於解脫」的三「乘」法門，能趣向出世解脫的道果。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此能淨尸羅，亦是定方便。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是結前起後；現在要從戒增上學，說到心（定）增上學了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所說的密護根門、飲食知量、覺寤瑜伽、正知而住、知足、遠離，都是「能淨尸羅」的；能這樣去行，戒學一定會如法清淨。雖然戒以殺、盜、淫、妄為根本，但如在日常生活中貪求飲食、貪樂睡眠，不能守護根門，不能自知所行，對物欲不滿足，對人事不遠離，那一定會煩惱多、犯戒作惡。所以佛制戒律，不但嚴持性戒，並且涉及日常生活、團體軌則、舉止威儀。將一切生活納入於如法的軌範，犯戒的因緣自然就少了；犯戒的因緣現前，也就能立刻警覺防護了。這樣，自然能做到戒法清淨。所以說到戒學，切勿輕視這些飲食等日常生活、以為無關緊要才是！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這樣的戒學清淨，也就「是定」學的「方便」。這是修定所必備的基礎，也可說是修定的準備工作。經上說：『戒淨便得無（熱惱追）悔；無悔故歡；歡故生喜；由心喜故，身得輕安；身輕安故，便受勝樂；樂故心定。』這因為持戒清淨的一定心安理得，自然能隨順趣入定學。如從日常生活的如法來說，不會貪求滋味、飲食過量，不會貪著睡眠、終日昏昏的，隨時能防護根門，正知所行，這都就是去除定障。所以戒清淨的，『寢安，覺安，遠離一切身心熱惱』；『無諸怖畏，心離驚恐』；身心一直在安靜中。如加修定學，自然就順理成章，易修易成。一般人只是愛慕禪定功德，卻不知從持戒學起。不知道自己的身心一直在煩動惱亂中，如狂風駭浪一樣，就想憑盤腿子、閉眼睛、數氣息等，一下子壓伏下去，這就難怪不容易得定了。就使有一些定力，由於戒行不淨、意欲（動機等）不正，也就成為邪定，結果是為邪魔非人所嬈亂，自害害人。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "進修於定學，離五欲五蓋。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為了修定而持戒，叫做增上戒學。那麼戒學清淨，當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識：如修定而想有成就，那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色、無色界的善法，如心在欲事上轉，不離欲界的惡不善法，那是不能進入色界善法的。這一點，有些人是忽略了。念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事不離惡行，卻想得定、發神通，真是顛倒之極！最顛倒的，道教中有，印度教中也有，聽說也有混進佛法中來的，這就是想從男女淫樂中修定，說什麼性命雙修啦、身心雙修啦！這不單是哄騙愚人，特別是誘惑那些有錢有勢而身心日漸衰老、想縱情享受而乾著急的人物（從前都流行於宮廷、宰官間）。其實，道教徒也有看不慣這股邪風，而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒，都還有知道邪正的，有佛法正知見的，還會錯誤嗎？原來，印度的『三摩鉢底』一詞，意義是等至——平等能至，指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩鉢底——『雌雄等至』，因那時也有心意集中、淫樂遍身，類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道，拍拍吃飽了肚子說：這就是涅槃（苦去而安樂）一樣。想得定而又捨不得欲樂的，從三摩鉢底的字義中，有意無意的雜揉起來，這才修精煉氣，在色身及淫欲上用功，而不覺得誤入歧途了，這真是可悲可憫！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在應「離」的欲及惡不善法中，欲是「五欲」，惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色、聲、香、味、觸，這是誘惑人心貪著追求的物欲。修定的，要攝心向內，所以必須離棄它。對於五欲境界，要不受味——不為一時滿意的快感而惑亂，反而要看出它的過患相，以種種理論、種種事實來呵責它。看五欲為偽善的暴徒、糖衣的毒藥，如刀頭的蜜，這才能不取淨妙相，不生染著；染著心不起，名為離欲。在五欲中，男女欲是最嚴重的；這是以觸欲為主，攝得色、聲、香的欲行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡、無邊苦痛。經中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮、破肉、斷筋、斷骨，還不能捨離。這是與定相反的，所以就是在家弟子，如想修習禪定，也非節淫欲不可。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五蓋，是欲貪蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。欲貪，從五欲的淨妙相而來。瞋恚，從可憎境而起。惛沈的心情昧劣下沈，與睡眠鄰近，這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反，是心性的向上飛揚。惡作是追悔，是從想到親屬、國土、不死，及追憶起過去的事情，或亂想三世而引起的。疑從三世起，不能正思惟三世的諸行流轉，就會著我我所，推論過去世中的我是怎樣的，……，這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪，修慈悲想來治瞋恚，修緣起想來治疑，修光明想（法義的觀察）來治惛沈睡眠，修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了，定也就要成就了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不淨及持息，是名二甘露。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為了修發真慧而修習禪定的，叫心（定）增上學，就是住心法門。佛多教授「不淨」觀「及持息」念，使弟子們從此下手，修定而修發真慧的。這在古代，「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露，與中國傳說的仙丹相近，是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃；修習這二大法門，能了脫生死，所以叫甘露門。其後，阿毘達磨論師，加上界分別，稱為『三度門』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛所開示的禪觀，如約眾生的煩惱特重不同，修習不同的對治，使心漸歸安定清淨來說，古師曾總集為『五停心』（玄奘譯為五種淨行），就是：以不淨觀治貪欲，慈悲觀治瞋恚，緣起觀治愚癡，界分別治我慢，持息念治尋思散亂。這是針對某一類的煩惱特別強而施用的不同治法，但一般說來，佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪、散亂（這是障定最重的），依此修成禪定，也可由此進修真慧而了生死的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不淨觀，是先取死屍的不淨相而修習的，就是九想：一、青瘀想；二、膿爛想；三、變壞想；四、膨脹想；五、食噉想；六、血塗想；七、分散想；八、骨鎖想；九、散壞想。這是對治貪欲——淫欲貪、身體愛最有力的。持息念，俗稱數息觀，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙門：一、數；二、隨；三、止；四、觀；五、還；六、淨。還有十六勝行，那是持息念中最高勝的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依此而攝心，攝心得正定。能發真慧者，佛說有七依。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「依」著上面所說的法門——不淨想、持息念，「而」修習「攝心」，不使散亂的，就是修定。無論是修定，或者修觀慧，起初都是有所緣境相的，如以青瘀等不淨相為境，或以出入的呼吸為境。對於所緣的境相，如觀察思惟它，就是修觀；如依著而攝心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依種種的所緣相而攝心的。不過從對治主要的定障——貪欲與散亂，引發正定而說，不能不說這二法是更有效的、更穩當的！在修習攝心的過程中，如能達到遠離五欲、斷除五蓋，那麼定心明淨，會很快的發生功德而成就的，所以說「攝心」能「得正定」。約一般的禪定說，不是邪定、味定，就是正定。約出世法說，那無漏定才是正定呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘賢聖弟子，是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深，階位不一，到底那些定可以作為依止而修發真慧呢？總攝修發的一切定法，不出這樣的大階位——四禪、八定（還沒有滅受想定，這是聖者所修證的，姑且不說）。四禪是：初禪，二禪，三禪，四禪。八定是：四禪以外，再加空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。如從一般的散心漸修而入定境時，第一是未到定，那是初禪根本定以前的，是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊，也有一些商舖一樣。再進，是修到初禪。在初禪與二禪中間，有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時，有二禪的近分定。從此以上，每一定，都可以有中間定、近分定、根本定三類。但大概的總攝起來，就是四禪、八定，或者在初禪根本以前，加一未到定就是了。在這四禪、八定中，最後的非想非非想定，定心過於微細了，心力不夠強勝，不能依著它而修發真實慧。所以「能」夠「發真慧」的，「佛說」只「有七依」定，就是：初禪，二禪，三禪，四禪，空無邊處，識無邊處，無所有處——七定。但最初的未到定，也是可以發慧的；這是初禪的近分定，所以就攝在初禪中。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "關於定學的修習，就是攝心令住的修法，下面會有更詳明的說明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "增上慧學者，即出世正見。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "道諦，是三學、八正道。戒學、定學，都說過了，現在要說到慧學。慧學就是八正道中的正見（還有正思惟），所以綜合起來說：「增上慧學」，就是「出世正見」。什麼是增上慧學？為了作為解脫的依止而修慧，叫增上慧。這當然不是俗知俗見，而是究竟的真實慧了。正見也如此，如上面說到的知善惡、知業報、知前生後世、知凡聖，都還是（佛教的）世間正見。為了悟真理、斷煩惱、得解脫，要有出世的正見。什麼叫出世？就是超過和勝出一般世間（凡夫）的意思。或是悟解真理的正見，或是離煩惱的無漏正見，都叫出世正見。在說明上，現在是著重於勝義——真實義的知見。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "慧，梵語般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的：有了般若，可說到了家；體悟真理、解脫生死的大事，已經能夠成辦；涅槃城大門，已經打開。如沒有般若，什麼行門，都不能解脫生死。般若又是最根本的：般若是領導者，啟導一切功德的進修，與一切功德相應。在三學中，慧學最後，為能得解脫的依止；而在八正道中，卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位，是徹始徹終的；它是領導者，又是完成者！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在三乘共法的經典裡，慧是有很多名稱的，如慧、見、明、觀、忍、智、覺；正觀、正見、正知、正思惟；如實觀、如實知、如實見、如實知見、如實思惟；擇法等。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛為阿難說：緣起義甚深；此有故彼有，此生故彼生；無常空無我，惟世俗假有。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世的解脫法門，不出乎四諦與緣起的二大綱，所以說到出世的慧學，也就是通達緣起與知四諦的慧。現在，先從正見緣起來說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面說到過的十二緣起說，在一般人的心目中，這不過是煩惱起業、業感苦果的說明，說明了生死的無限延續並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者，也每每如此。如真的這樣，這不過是緣起的世間正見，怎麼能解脫生死呢？阿難曾代表過這樣的見地，以為緣起是很好懂的。「佛」就因此「為阿難說」：『諸緣生（起？）法，其義甚深。』「緣起義」是「甚深」甚深，如大海一樣的，不容易測度到底裡的。要知道，緣起是佛在菩提樹下覺證得來的，不要說人，就是天（玉皇大帝之類）、魔、梵（耶和華等），也都是不能通達的。這是佛法超越世間、勝出世間的根源，當然是『甚深極甚深，難通達極難通達』的了！緣起實在太深了！如十二支的因果相生，說明了生死的無限延續，這已經是很深的了！再來觀察：眾生的生死，始終在這樣的——十二支的情形下流轉；只要是眾生、是生死，就超不過這十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性與普遍性的。從因果的不同事實，而悟解到一切眾生共同的必然理性，堅定的信解，這才得到了初步的成就。但還要再深入，徹悟更深的真義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛的開示緣起，總是說：『依此有彼有，此生故彼生；謂無明緣行，行緣識……生緣老死。』要知道：無明、行……老死，這十二支的因果相生，是緣起的事實或緣起的序列；而「此有故彼有」，「此生故彼生」，才是緣起的法則。因果的所以成為因果，生死的所以成為生死，都離不了這個——此有故彼有、此生故彼生的定律。這樣，就進到了緣起事物的一般理性了！試問：因果到底是什麼意義呢？怎樣才會成為因果呢？依佛開示的緣起來說：有，是存在的意思。這不是自有、永有的存在，而是生滅的存在，所以又說生——生是現起的意思（約徹底的意思說，存在的就是現起的，現起的就是存在的）。為什麼能存在？為什麼會現起呢？這是離不了因緣的。依於因緣的關係，才能存在的、現起的。那個因緣呢？也是存在的、現起的；它如不是存在的與現起的，就不能成為果法存在與生起的因緣了！那個因緣自身，既然是存在的、現起的，那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣，當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來，盡世間的一切事事物物，盡一切眾生的生死死生，無非是成立於這樣的原理：因存在（有）所以果存在，因現起（生）所以果現起。一切都是依於因緣的，也就是離不了因緣的，離了因緣是不能存在的。依這『此有故彼有，此生故彼生』的定律而觀察起來，什麼都不是自有的、永有的，一切世間，一切生死，無論是前後的、同時的，都無非是展轉相關的、相依相待的存在。展轉相關的、相依相待的存在，才能成為因果。所以，從佛悟證的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正見因果的深義，而不是庸俗的因果觀了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依照這深刻的因果觀，來正觀一切，就能正確地了解：一切是「無常」的，是「空」、「無我」的。存在與生起的一切法，都是無常的。你看！器界在成而壞，國家在興而衰亡，眾生在生而老死。如粗顯的說，是一期無常：如器界的成壞、眾生的生死，似乎都經過一安定時期而後滅盡。但細微的說，是剎那無常：一切都是剎那剎那的生滅著，才生即滅而不住的。這一切，為什麼會是生滅無常的呢？這是緣起呀！從因緣而有的，不能不依於因緣，緣無也就歸於無了；是從因緣而生起的，當然也依緣而滅了。依緣而存在與生起的一切，必然會是生滅無常的。經中說到無常，用無常、無恒、不可保信、不安穩等來說明。所以因緣所生的一切法——約眾生的自體來說，都是不永久的、不可靠的，末了總是歸於滅盡的。說到空與無我，可以作多種不同的解說，現在且約無我來說。我，是主宰的意思。主，是與他不相干，自己作主；宰，是別的要由我來支配。總之，我是自由自在自主的。大家都覺得有我，一般宗教也都說眾生（或專約人類說）有一個我（有的叫做靈）。但我在那裡呢？是怎樣的呢？一般人沒有考慮過這些；到了宗教與哲學家手裡，經一番推究，這可問題多了，意見也紛歧了。但總之，覺得不能沒有常住不變的、自由自在的東西，作為眾生——人的生命主體；並且覺得這個常住而自主的，也就是安樂的，這將來才好回到天國或歸於解脫，去享受永恒的自由。然在佛的正觀中，（像他們主張的）我是並不存在的。眾生，不是別的，只是五蘊呀、六處呀、六界呀，只是身心的因果現象——存在與生起。這一切是不息的流變，那裡有常住不變的我？是相依相待的存在，那裡有獨立的我？不常住、不獨存，這那裡有自主自由（樂）的我呢？無常無我的正觀，如佛所常說的『色（等一切法）無常，無常即苦（不安隱，不自由），苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這樣，器界也好，眾生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什麼也不可得。什麼叫世俗？什麼叫假有呢？世俗，有浮虛不實的意思。經我們——一切眾生的虛妄分別心而發現的一切，覺得這是什麼、那是什麼；心裡覺得的那個，覺得就是稱之為什麼的，庸常所認識到的一切——體質、形態、作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是說什麼都沒有，是施設而有的意思（也叫做假名），就是依因緣而存在、而現起的。這雖然因果法則歷然不亂，但這是假施設而有的。佛在《阿含經》的《勝義空經》中說：是無常的，空、無我的，『除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起……』。所以，無常無我的一切因果法，佛稱之為世俗的假有。舉例來說吧！人是六根取境引發六識的綜合活動。但是，如眼根能見色，因為能見色所以確定有眼根，但到底什麼是眼根呢？其實『眼不實而生，生已盡滅』；也就是『眼生時無有來處，滅時無有去處』。因為眼根是緣起的有、緣起的生，你不能想像為有一真實的眼根從那裡生出來。說到見色，也不是有一獨存體能單獨負起見色的作用，見色也是要有種種關係才能成就的，所以也不能說有真實自體的眼根能夠見色。這樣，眼根是才生即滅的，你也不能想像為有一真實自體的眼根滅到那裡去了。《勝義空經》的開示，夠明白了。所以，世間的一切——器界、眾生，一色一心，都是世俗假有——緣起的存在。這是無常、無我的，但在展轉相關、相依相待下，眾生是和合的、相續的存在，流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已，也就是輪迴不已、苦痛不已。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此無故彼無，此滅故彼滅；緣起空寂性，義倍復甚深。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無常無我的生死，從煩惱起業，從業起苦果，又從苦果起惑、業。這緣起的生死，是否會永遠不斷的生死流轉下去？不！生死是可以解脫的。為什麼可以解脫？就因為它是緣起法的緣故。佛在開示了緣起的生死流轉以後，接著就開示生死的還滅說：『此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……純大苦聚滅。』緣起法是依於因緣而存在的，凡是依緣而存在與生起的，那就不會是常恒不變的；存在的會歸於不存在，生起的終歸會盡滅。生死法，雖一向在即生即滅中，但由於煩惱、業的不斷相續，滅而又生，所以苦果也就不斷地相續下去。如能淨治煩惱，無明、愛等不起了，那業力也就銷息，生死也就停止了。如風雖是瞬息不住的，可是風吹不息，水就掀起大波浪，一層層的起伏不斷；風一停，海就波平浪靜了。所以生死可以解脫，是因為生死是緣起的假名有。佛在《阿含經》中，曾這樣說過：『不見一法可取（著）而無罪過者。』所以若取著實法而又說沒有，是錯誤的。真實有的，是不可能成為沒有的；如說實有的成為沒有，那思想上就犯了很大的錯誤。佛不是那樣說的，生死法是緣起的、假有的，所以是不可取著的；本沒有一真實的生，也就不是有一實法滅去了。從這如幻的緣起法中，發見了生死解脫的可能性，也由此而到達生死解脫的境地。怎麼能到達呢？一切法是緣起的假名——假法、假我，是如幻的，是無常、空、無我的。而無明——我癡、我見、我慢、我愛等一切煩惱，卻迷蒙了真相，把一切法——眾生看作真實的，想像為有一永恒自在的我。一切從自我中心去活動，於是到處執著，造善惡業而流轉了。如正觀緣起，通達是無常、無我的，那自我中心的妄執失去了對象，煩惱也就不起了（煩惱也是緣起的生滅），生死也就解脫了。佛所以這樣說：『無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正觀緣起的無常無我，離煩惱而解脫生死，名為得般涅槃。涅槃到底是怎樣的呢？那是深而更深的。佛為阿難說有為與無為法，也就是緣起與「緣起」的「空寂性」，說是「義倍復甚深」。如說：『此甚深處，所謂緣起（有為）。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。』這所以大乘經中，每以大海譬生死緣起的深廣難測，而以最深的海底來形容最極甚深的法性。緣起是相對的假名，眾生為無明所蒙蔽了，不見緣起的本性空寂，也就不知但是無常、無我的業果延續。如真能正觀緣起，不取不著，斷盡煩惱，生死永息，那就體證到緣起法性的寂滅。正像風停，體現到波平浪靜一樣。依一般來說，聲聞弟子是漸次悟入的。從無常而通達無我，從通達無我，離我所見、我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的，緣起是與空寂相應相順的，如《阿含經》說：『如來所說修多羅，甚深明照，難見難覺，不可思量，微密決定明智所知……空相應隨順緣起法。』這是唯證方知的『甚深廣大，無量無數，永滅』。換言之，這是沒有邊際可說的，是超越假名的相對界而不可以數量說的，也不可以想像為在此在彼的，如說：『於未來世永不復起，若至東方，南、西、北方，是則不然：甚深廣大，無量無數，永滅。』那不是沒有了嗎？不能說是有，也不可說是沒有的，如說：『離欲滅息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說。』總之，這是超越了假名相對界（緣起），而契入絕對界，什麼也不可說，說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入，也就是緣起法性的實證。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此是佛所說，緣起中道義，不著有無見，正見得解脫。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上來所說的，「是佛」在《阿含經》等「所說」的，名為「緣起中道義」。中道，是正確的、恰好的，沒有偏差、不落於兩邊邪見的。佛法的中道觀，是從緣起法的正觀中顯出，為佛說法的根本立場。所以，正觀也稱為中觀，正法也稱為中法了。說到不落二邊，經中都依眾生自體說。眾生，是緣起的生滅。緣起是不落兩邊的，不像眾生邊執所想像的。這都依佛說而成立，如說：『若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。……謂緣生老死，……緣無明故有行。』這是不一不異的緣起中道。又如說：『自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有……。』又如說：『若先來有我，則是常見；於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法，所謂是事有故是事有……。』這都是不常不斷的中道。佛說中道，都是依緣起而立論的；最重要的，要算不有不無的緣起中道了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛為刪陀迦旃延，說過不落有無二邊的緣起中道。迦旃延，是不著一切相而深入『勝義禪』的大師。大乘龍樹的《中觀論》、彌勒的《瑜伽師地論》，都引證這《阿含經》的教授，來說明諸法的真實相。所以這一教授，在抉擇佛法的緣起正見中，有著無比的重要性。佛對迦旃延說：『世人顛倒，依於二邊，若有若無。』佛的聖弟子呢？『正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅……。』換言之，世人不知緣起義的，顛倒妄執，不能脫出二邊——有見與無見的窠臼；佛弟子依緣起法正觀，那就不起有見與無見了。譬如說：世間人見人生了出來，就執為是實有的而起有見；等到死了，大都是執為實無而起無見的。又如在生死流轉中，一般人是執為實有的；聽見了生死、入涅槃，就執著以為是無了（世人因此大都是怕無我、怕空、怕涅槃的）。但是，佛弟子依著緣起中道去觀察時，如見到世間滅，也就是生死解脫了，就不會起有見。因為緣起如幻的相對性，在涅槃寂靜中是不能安立的；而且，既是可滅的，在生起時也就決非實有，實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起，就不會起無見。因為緣起的如幻假有，不是什麼都沒有的；而且，既是可生的，在滅時也決非實無了。還有，了解緣起的此有彼有、此生彼生——世間集，所以生起現前時，知道緣起的流轉相續，不會覺得一死了事而起無見的。了解緣起的此無彼無、此滅彼滅，當生死解脫時，也不會執有實我得解脫的。總之，一切是緣起的，唯是緣起的集、滅，並沒有實我、實法，所以不起有見；沒有實我、實法，所以也不會起無見的。真能正觀緣起，就能「不著有」見、「無見」，依中道「正見」而「得解脫」了。三學的增上慧學——甚深般若，八正道的正見，都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我，不落斷常、一異、有無的執見，破無明而了脫生死。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "又復正見者，即是四諦慧；如實知四諦，應斷及應修，惑苦滅應證，由滅得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集、滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起、依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場、如幻假有緣起觀中，正確的體見它，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的：苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛、取為緣……，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢？這就是修道了。道是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如老死、老死集、老死滅、滅老死之道，……經中說為四十四智）。所以緣起「正見」，也「即是」知「四諦慧」。不過在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為『三轉十二行相』的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的、那些是苦的集因，苦必從集生，有集就有苦等事理，而且要知道這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。接著，佛更說：苦是應知——應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該『知苦、斷集、證滅、修道』，從知而行，從行而去實證的。接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們：苦，我已是徹底的深知了；集，已經斷盡；滅，已經證得；道，已經修學完成。也就是說：我已從四諦的知、斷、證、修中，完成了解脫生死、體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行、去完成呢？這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要「如實知四諦」：從四諦的事相、四諦間的因果相關性、四諦的確實性（苦真實是苦等），從『有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅』的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是「應斷」的，道是「應修」的，「惑苦滅應證」的。依正知見而起正行，最後才能達到已知、已斷、已滅、已修的無學位，「由」於苦集「滅」而「得涅槃」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證？由於學者的根性、修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派——見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的——見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說：見四諦，應該是漸入的。但這與悟入緣起空寂性——也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信——也稱為『證信』，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦：這些生死有為，是無常的、不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死。使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行跡性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的，但這無礙於緣起空寂性——滅諦的體見。緣起空寂性，就是『甚深廣大，無量無數，永滅』；這是超越緣起相對性的『正法』；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為『法性，法住，法界』的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身；這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣——這是古德所說的一種解說。頓入、漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實；稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見——四類價值的確認不同。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "先得法住智，後得涅槃智；依俗契真實，正觀法如是。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在中道的正見中，有著一定的程序，主要是：「先得法住智」，「後得涅槃智」。佛為深摩說：『不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。』這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智？什麼是涅槃智？依《七十七智經》說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去、未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性、假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說：如依此而觀緣起法的從緣而生、依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，才生即滅，生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是：『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』。由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉、知因果的必然性，涅槃智知還滅、知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。「依俗」諦的緣起因果，而後「契」入緣起寂滅的「真實」，這是解脫道中「正觀法」的必然歷程，一定「如是」而決無例外的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到這裡，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識、年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性、四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過；卻以為需要的是開悟、是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口、一下手，似乎非說心說性、談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、《大學》明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱『東方聖人此心焉，西方聖人此心焉』，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄、用過存養功夫，那一位是確認三世因果的？那一位從緣起的流轉還滅中求正見的？那一位體見一切眾生平等的？根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼？就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入歧途、自甘沈淪了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正思向於厭，向離欲及滅。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說：正見以後，是「正思」惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常、是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻勇於為善、勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀什麼也懶得做。從無我的正思中，「向」於「離欲」，於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情；歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於「滅」，心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道——八正道的始終，不過正見著重於知厭、知離欲、知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正語業及命，淨戒以為性。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發「正語」、正「業及」正「命」——三正道支。正語，是不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語——合法的語言文字。正業，指不殺、不盜、不淫——合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說：『（出家弟子）持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地，合和湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事、通致使命，咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢，皆不應作。當自端心，正念求度，不得包藏瑕疵、顯異惑眾；於四供養，知量知足，趣得供事，不應蓄積。此則略說持戒之相。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達於彼岸。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開「始」是先要正「直其見」解，這就是正見與正思。其「次」是要清「淨其行」為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙「足」，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的、能走的。正見與正思，如眼「目」，眼目能明見道路。不但有眼目，而且要是目無眚翳、見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地、認識道路，又要能一步步的向前進。有了這「兩」方面的「相」互助「成」，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢？這當然要足目相成，才「能達於彼岸」的涅槃。這說明了：出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解、清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正勤遍策發，由念得正定，依定起證慧，慧成得解脫。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有了正確的見地、清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有「正勤」，是向厭、向離欲、向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為『四正勤』：一、沒有生起的惡法，要使它不生。二、已生的惡法，要斷除它。三、沒有生的善法，要使它生起。四、已生的善法，要使它增長廣大起來。正勤是通於三學，有普「遍策發」推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障（如五欲、五蓋等），而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見、正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？所以佛在遊行，休息時聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有了正知見與清淨戒，可以修定，但要「由念」的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裡，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念，這是與慧相應的、向於涅槃的正念。正念修習成就，能「得正定」。約定境說，就是上面所說的七依定，佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的、向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」，也就是涅槃智。出世的無漏「慧成」就，就斷煩惱、證真理、了生死而「得解脫」。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為『八正道行入涅槃』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在這三學、八正道的敘述中，似乎有不同的次第：三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正見是聞慧。正思惟是思慧；思惟發起正語、正業、正命，是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧——真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣：不離聞、思、修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性，試列表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "正見───────────聞慧位\n　　　　正思、正語、正業、正命──思慧位────戒增上學\n　　　　　　　　　　　　　　┌──修慧位─┬──定增上學\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─┐\n　　　　正勤、正念、正定──┤　　　　　　　　├慧增上學\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌─┘\n　　　　　　　　　　　　　　└──現證慧位┴──得解脫"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說諸道品，總集三十七，道同隨機異，或是淺深別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛說道諦，總是說八正道支。但散在各處經中，「佛說」的修道項目，更有種種「道品」。道品，是道類，是將修道的項目，組成一類一類的。經中將道品，「總集」為「三十七」道品，分七大類：(一)、四念處；(二)、四正勤；(三)、四神足；(四)、五根；(五)、五力；(六)、七覺支；(七)、八正道支。這七大類——三十七類，為什麼叫道品？道是菩提的意譯，這些都是修行而得三菩提——正覺的不同項目，所以叫道品。四正勤與八正道，上面已經說到。還有，四念處是：身念處、受念處、心念處、法念處。念處是慧相應的念，重在觀慧。如觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。四神足是定，定為神通所依止，稱為神足。雖是定，但由修發三摩地的主力有由欲、由勤、由止、由觀而不同，所以分為四神足。五根是：信根、勤根、念根、定根、慧根。這五項功德，修得堅定而為引發功德的根源，名為根。五力，就是上面的五事，但已有降伏煩惱等力量，所以叫力。七覺支是：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。這是道品中的重要一類，為引發正覺的因素。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解脫生死的道品，為什麼說有這七類——三十七品呢？古人以為：「道」體是「同」一的；修習的功德，本來是很多的，佛說的也只是舉其主要而說。眾生的生死是同一的，解脫生死的道，不會是不同的；不過「隨」眾生的根「機」不同，佛就說有別「異」的道品而已。因為從經中看來，任何一項道品（其實是包含一切功德，不過舉其重要而說），都是能解脫生死的，都說為『一乘道』的。將一切道品總合起來，解脫道的主要項目，不外乎十類："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、信——信根，信力。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、勤——四正勤，勤根，勤力，精進覺支，正精進。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、念——念根，念力，念覺支，正念。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、定——四神足，定根，定力，定覺支，正定。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、慧——四念處，慧根，慧力，擇法覺支，正見。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六、尋思——正思惟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七、戒——正語，正業，正命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八、喜——喜覺支。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "九、捨——捨覺支。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十、輕安——輕安覺支。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "道的主要項目雖有此十種，但正見成就，就能得信成就；而喜、捨、輕安，不外乎定中的功德。所以八正道的敘述是最圓滿的，而三學是最簡要的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「或」者說：在個人修學的程序上，這七類道品，都是需要的，「是淺深」次第的差「別」而一類類的進修。這是說：初修學時，修四念處；到了煖位，修四正勤；頂位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；見道位修八正道；修道位修七覺支。但這也不過約特勝的意義說說而已。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此是聖所行，此是聖所證，三乘諸聖者，一味涅槃城。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世的解脫法門——四諦、緣起，道諦中的三學、八正道，都如上文說過了。這都「是聖」者「所」修「行」的，也「是聖」者「所證」得的。修行、證入，都離不了這些，這是釋迦佛金口開示的正法。離了這，別無可歸依的法門，別無能解脫的途徑，別無永恒的歸宿。這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的！因此，「三乘」——聲聞、緣覺、菩薩佛——一切「聖者」，都是依著這唯一的正法，同受唯「一」的解脫「味」，如長江大河入海，都同一鹹味一樣，同入「涅槃城」而得究竟的安息。論上說『三獸渡河』、『三鳥出網』，雖然飛行有遠近，渡水有淺深，但總是不離於虛空與大河，所以說『三乘同入一法性』，『三乘同坐解脫床』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "能證這四諦與緣起法的聖者，想簡略的敘述一下。首先，不問聲聞、緣覺、菩薩，「通」泛的「論」起來，每一聖者，在「解脫道」的修行中，都是「經」歷了「種」、「熟」、「脫」三階段的。一、初聽佛法，生起厭離心，從此種下了解脫的善根，如種下種子一樣。如沒有出離心種，怎麼聽法修行，都是不會解脫的。二、以後，見佛、聽法、修持，使解脫心種漸漸的成熟起來，如種子的生芽、發葉、開花一樣。三、到末後，一切成熟，才能證果，如開花而結果實一樣。有些佛弟子，一聽佛法，當下悟入而證果；有的勤苦的修學了一生，還是不能得道。今生修行而能不能證入，證入的遲入或者速入，那是決定於過去生中的修習。如過去沒有種下解脫心種，現在初生厭離心而修行，就想迅速證果，正像種下種子就想結果，那怎麼成呢？如前生已修到了成熟階段，那今生一出頭來，見佛聞法，便能證悟了（甚至有不必再用功行，就會圓證的）。所以，在今生「修證」過程中，「有遲速」的不同，但這是決定於前生的準備如何，並「非由」於「利鈍」的差「別」。利根與鈍根，當然是有的，那就是上面說過的信行人與法行人了。著重於依師學習，以信為先的，是鈍根；著重於自力學習，以慧為先的，是利根；但這都是要經歷種、熟、脫三階的。依現生的修證而論，是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近代的佛教界，有許多觀念，都是與經論相反的。他們以現生的修證努力，或悟證遲速來分別利鈍，而不知恰好相反。重信與重慧的差別以外，凡急求速成的，才是鈍根；大器晚成的，才是利根。如以三乘來說，聲聞根性是鈍，緣覺根性是中，菩薩根性是利。聲聞是鈍根，從發心到解脫，快些的是三生，最遲也不過六十劫。緣覺的根性要利些，從發心到解脫，最快的也要四生，最遲的要一百劫。菩薩是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢！關於根性的利鈍，在大乘不共法的申述中，再依經論來說明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "見此正法者，初名須陀洹，三結斷無餘，無量生死息。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再來敘述聖者證入的次第。聲聞乘的修行者，證入聖果，一向分為四級，先說初果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "觀緣起法無常、無我而契入緣起空寂性的，就是體「見」「正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的聖者，「名須陀洹」果。須陀洹，是梵語，譯義為『預流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就參預了聖者的流類。須陀洹果的證入，經中形容為：『見法，得法，知法，入法；得離狐疑，不由於他；入正法律，得無所畏。』所以，這是現見的、自覺的，於正法有了絕對的自信。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初果聖者，已斷了生死的根本——最主要的煩惱。照後代論師的分析，條理起來，煩惱是非常多的。但大體可分為二類：一、見道所斷的煩惱：是以智慧的體見法性而斷的那部分，也稱為見惑。二、修道所斷的煩惱：是要從不斷的修習中，一分一分斷除的，也叫做修惑。現在初果所斷的，屬於見惑。這也包含極多的煩惱，論師們稱為八十八惑。但佛在經中，總是重點的說『斷三結』。我見結、戒禁取結、疑結——「三結」，初果是徹底的「斷」了，「無」有絲毫的剩「餘」。結是繫縛生死的意思，所以斷了三結，也就是解開了生死的死結。我見，是自我的妄執，為生死的根本。從我見而來的，是我所見，斷見、常見，一見、異見，有見、無見……。我見斷了，這一切也就都斷了。戒禁，是無意義的、外道的戒行。見到了真理，不會再以為外道的宗教行為是可以得解脫的，不會再執取它，也就不會再去學習它。外道的戒禁極多：淺些的，如不吃煙火食，不剃髮，守庚申，持牛戒、狗戒、豬戒（不吃豬肉），不吃血等。離奇起來，如食大便小便、男精女血；熱天曬在太陽裡，冬天睡在寒冰上；種種忌諱、祈禳。這形形色色的禁戒，現在都不會執取為清淨了。疑，是對於佛、法（四諦、緣起）、僧的狐疑不定。見了正法，是徹底明見，再不會將信將疑。在修行的過程中，這些煩惱，早已伏而不起；到了證見法性，才是斷了根，永無生起的可能。所以，斷是徹底斷盡，不只是不現起而已。以三結為首的一切見所斷惑，都由於真智現前、體見法性而斷盡了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "見了正法，斷了煩惱，也就斷了生死，因為生死苦果是以煩惱為根源而生起的，因斷果也就斷了。證到初果，可說「無量生死」都已經「息」了。經上說：如大池的水都乾了，只剩一滴、二滴一樣。分別來說，在沒有證悟法性以前，未來的生死是無數量的；等到初入聖流，斷了三結，再『不墮惡趣』。三惡道的業都失效了，三惡道的苦果再也不會生起了。剩下來的，人間、天上的業果，稱為『極七有』。就是說：最多是七往天上、七還人間，一定要永斷生死入涅槃。這樣看起來，到了初果，生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身，雖可能還有七天七人的生死，但實已見到了生死的苦邊，生死再不會無休止的延續下去了，所以在聖位中，初果是最可寶貴的、最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "二名斯陀含，進薄修斷惑。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說明從初果而二果、三果、四果，就要說到斷惑。但這有一番特殊意義，與初果的斷惑不同，應該加以解說。先說一譬喻：如一棵大樹，把它連根拔起，那它是死定了。然而，在三日、五日，或者半月、一月間，它可能還會發芽開花。過了相當時期，才完全枯黃死去。這應該知道：使大樹繼續不斷生活下去的，是根，是根吸收水分、養料的力量。大樹本身，雖保有相當的生活能力（如業），但必須水分與肥料的滋養。樹皮與樹葉，雖也能吸收多少，維持樹的生活，但由於樹根的拔起，它不能維持長久，終於會全部死去。假如在太陽下暴晒，那枯黃得更快。眾生的生死解脫，也是這樣。生死的真正根源，是我見；須陀洹斷了我見，生死就解脫了，如大樹的連根拔起，必死無疑一樣。其餘未斷的煩惱——修所斷惑，滋潤固有的業力使他生在天上、人間。剩下的煩惱，無論作（小）惡，或修戒、修定，都不能成為人天的總報業與引業（只能是別報業與滿業），否則，生死也許還會無休止的在人間、天上延續下去。然而不會了，它僅能滋潤舊業，使他往生天上、人間。就是這樣，由於我見斷了，修惑也不能無限止的延續、永遠潤生下去。正如樹皮與樹葉的吸收養分，不可能維持大樹的長期生存一樣。證得初果的，如不斷進修，可能這一生就證入涅槃。如拔起的大樹，在烈日下，很快會枯黃了。如進修停頓，特別是在家弟子們為家庭、職業、生活所累，但煩惱也是會萎縮，很快會斷盡的；充其量，也只維持七返生死而已。所以證得初果的，雖可能有『隔陰之迷』，但決不像凡夫一樣。無論怎樣，也還是生死已有邊際，可說生死已了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵語，譯義為『一來』。因為或是由初果而進修，或是經過了人間、天上的六番生死，修道所斷的煩惱大大的削弱了力量，可說是斷去了一分。剩下的修惑，所能潤生的力量，已只有一生天上、一來人間，再不能延續下去了。到了這一階段，由於「進」修而減「薄」了「修」道所「斷惑」，只有一番生死的力量，所以稱為斯陀含果。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三名阿那含，離欲不復還。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再進一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵語，譯義為『不來』或『不還』。就是說：阿那含果死後，「離欲」界而上生色界或者無色界，一定就在那邊入涅槃，再「不復還」來生欲界了。這或是由二果而進修，在這生中證不還果；或是返來人間，只剩這一往天上的生死了。從斷煩惱來說，欲界的修道所斷惑到此已斷盡了，所以不再能成欲界的生死。但佛在經中，總是說：『五下分結盡，得阿那含。』五下分結是：身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋。這五類，都是能感欲界生死的，所以叫下（對上二界）分。但身見、戒禁取、疑，在見道得初果時，先已經斷盡了，現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋，也就是斷盡了一切欲界修惑。瞋恚，是專屬於欲界的煩惱。貪，是通三界的，但欲貪指欲界的貪欲而說。欲貪斷盡了而證得三果的，雖然身在人間，但對欲界的五欲、男女的性欲，已經不再染著。所以如證得三果，就是在家弟子，也是會絕男女之欲的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強，所以可能進修停頓，或者再生人、天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是『應』，意思說這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說：到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱、斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色、無色界的修斷煩惱。佛在經中說：『斷五（順）上分結得阿羅漢』。五順上分結是：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的；但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業——從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃——聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或慧解脫，或是俱解脫。六通及三明，世間上福田。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別。現在說二大類：「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽它，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到：『離貪欲者，心（定）解脫；離無明者，慧解脫。』這是說：依慧力的證入法性，無明等障得解脫；以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪；離初禪煩惱得二禪；……離四禪煩惱（色界煩惱）——色愛等盡，得無色界的空無邊處定；……離無所有處煩惱，得非想非非想定；但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫，如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本——我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。即使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫，約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不究竟解脫定障，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。其他的阿羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是：神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能：變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他；入水，入地，還能凌空來去、手摸日月等。天眼通能：見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能：近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能：知道他眾生心中所想念的。宿命通能：知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能：知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的；其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得到五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，唯佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明是阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明是：天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再舉兩個譬喻，來讚歎阿羅漢的功德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪、起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說：『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻：凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽、忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去，一樣的遊化人間、待人接物。他的身體、他的環境，還是世間的有漏法，還是無常、苦、不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染如蓮華」一樣。蓮花是生於淤泥中，而卻『微妙香潔』。周茂叔以蓮花譬君子，其實人中君子，怎麼比得蓮花，阿羅漢才像蓮花呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共法的教化主機，是聲聞乘，上面已大略說到。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處：一、是「不由他覺」，也就是無師自悟的。傳說：有一國王，遊覽王家花園，見香花盛開，非常歡喜。不久，一群宮女來採花，那棵絢爛的花樹，一下子被折得不成樣子。國王見了，深深的受到無常的感覺，就靜坐思惟，由無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果。因為是無師自悟的，雖不能如佛那樣的大轉法輪，但比起聲聞弟子（要依師長教誨）來，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。二、不由他覺的智慧，是由「於遠離」而「生」的。遠離，是遠離憒鬧、遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的、厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，也沒有弟子。據說：這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。這一類聖者，「名」曰「辟支迦佛」，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常「合說為二乘」；如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五章　大乘不共法",
        "display_suppressed": false
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘不共法，是在人、天、聲聞、緣覺乘的共德上，進明佛菩薩的因行果德。人乘與天乘，終究是有漏的，不能出離生死的。聲聞乘與緣覺乘，雖是無漏解脫，而偏於獨善其身的。這都是善的，但不是圓滿的。依《法華經》說：如來出世的唯一大事因緣，就是使眾生開、示、悟、入佛之知見，也就是使眾生悟入佛的大菩提。所以，以發菩提心、修菩薩行、成如來果的大乘法門，才是佛法的真實意義、如來教化的真正目的。成佛的法門，為什麼稱為「大乘」呢？既稱為大乘，從立名來說，不外乎『待小名大』。這就是說：與小乘比對起來，不同於小乘，所以名為大乘。這或者是超勝了小乘的，或者是廣大含容了小乘的。無論是『殊勝大』、『含容大』，總之是對小立名的。然大乘法的超勝，是超勝到無所對待的；大乘法的含容，是含容到無所不攝的。所以約大乘的意義說，實在是不可以大小的比對來表示的，是絕待的，不過強名為大而已。說到「不共」，也就有此二義：一、是人、天、聲聞、緣覺乘中所沒有的。二、在佛菩薩的心行中，統攝一切功德，無不成為大乘的特法。如《般若經》的〈摩訶衍品〉，總一切功德而名為大乘。這好像鳥類的高飛，『高入須彌，咸同金色』一樣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這是如來出世說法的本懷，所以在五乘及三乘共法以後，要敘說這成佛的不共法門。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修習大乘佛法，不消說，是以發菩提心為主的。但眾生的根性不一，所以引發菩提心的因緣也不同；依此而表現的菩薩風格，起初也多少有差別的。為了避免專以自己的偏好來衡量一切，自讚毀他，無意中損害佛法，所以對此不能不先有相當的認識。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面說到的三乘共法，主要是聲聞（、緣覺）乘。二乘的學者，也是會發菩提心而入大乘道的：有的初學聲聞行，不曾決定，就轉學大乘；有的在聲聞中已得決定（忍位），或是已證入法性而得初果（須陀洹）以上的；有的已證第四阿羅漢果的；也有入了無餘涅槃，再發大心的。從佛法唯是一乘道來說，小乘本是大乘方便道，當然遲早要入大乘道的。但在小乘行者的見地上，起初卻不免有點隔礙。拿阿羅漢果來說，他們自覺得『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』，已經到了學無可學、進無可進的地步。佛是阿羅漢，他們也是阿羅漢；佛得解脫，他們也得解脫。自以為究竟了，那當然一時不想修習大乘道，於大乘毫無興趣。然而，佛不是修菩薩行、廣度眾生而成佛的嗎？佛為什麼不教聲聞行者修菩薩行成佛，卻叫大家修自利行而了生死呢？這是一大疑問。同樣的證入法性，同樣的解脫生死，聲聞阿羅漢果真的什麼都與佛平等嗎？比較起來，真是『天地懸隔』了！所以在事實的經驗中，在佛的善巧教導中，阿羅漢們不免要從自慚而到自怨，終於撤除了自以為究竟的心理障礙，發菩提心，重行走向佛道了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有的是自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不知」，不能如佛那樣的遍知一切。《大毘婆沙論》說：佛曾與彌勒菩薩等說法，阿羅漢們都不能了解。從前，有人到祇洹精舍來出家，阿羅漢們觀察他的根機，一點善根都沒有，這是不適宜出家的，出家也不能獲得教證功德的。大家不肯度他，佛卻度了他出家，不久就證了阿羅漢果。大家覺得希奇，佛說：此人在無量劫以前，曾經因為虎難而口稱『南無佛』，憑這歸向佛的功德善根，現在才成熟而得度。這可見，在佛智慧的深徹與廣大面前，阿羅漢們的智慧，簡直如日光下的螢光了！還有，自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不能」，不能如佛菩薩那樣的大能。如舍利弗說：『嗚呼深自責，云何而自欺！我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道。』其實，阿羅漢們不能的事太多了，如菩薩法的『遊戲神通，淨佛國土，成就眾生』等。還有，自己心生慚「恥」，覺得自己雖說斷盡了煩惱，而事實證明，還是「有所不」清「淨」的。如大樹緊那羅王彈琴，年高德劭的大迦葉，竟然情不自禁的手舞足蹈起來。迦葉說：我雖能遠離世間的欲樂，但菩薩法的微妙欲樂，還有所染著呢！又如天女散華，華到菩薩身上，不曾繫著；而落到聲聞阿羅漢身上，卻繫著了，這證明了內心的有所染著。又如小鳥通過舍利弗的身影，還不免『餘悸』；而通過佛的身影，就一些恐怖都沒有了。阿羅漢們是『不斷習氣』的，這種習氣，便是菩薩所要斷的煩惱。所以在事實的經驗中，自己感覺到有所不知、有所不能、有所不淨，不免要自己慚愧、自己埋怨自己。一經佛的善巧教化，阿羅漢們就會「迴」自利的小心，發菩提心，而「入於」自利利他的「大乘」道了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "發心向大乘道，並非一定要經歷小乘聖者的果證；相反的，修學大乘法的主機，都是直從凡夫地而發心修學的。引起發心的因緣，種種不同：有的是親見如來（及菩薩）的色身相好而發心的，有的是見如來的神通威力而發心的，也有見如來法會的莊嚴、聽如來的圓音教化而發心的。有的生在佛後，聽見佛弟子的教化或誦讀佛經的深義而發心的。或有自動的，也有被勸而發心的。發菩提心，主要是以佛菩提為理想而誓願希求。著重在佛德的崇高深妙而發心願求，當然是發菩提心的主要內容，但如缺少了另一要素——悲願，那不是不圓滿的，就是容易退墮的。經上說『菩薩但從大悲生』，所以發菩提心，也是『發心為利他，欲（求）正等菩提』。這樣，前面所說的，不太著重悲願的發心，可知是容易退失的發心了。著重於悲願而發心，略有二類：一、「不忍聖教（就是佛法）」的「衰」微，著重於護法而發心：知道三寶的殊勝功德有救人救世、引生世出世間善法的力量，可是生在像、末，佛法衰落不堪，為教內教外的邪惡所嬈亂，不能達成救人救世的任務。知道這唯有發菩提心，上求下化，才是復興佛教、利樂眾生的唯一辦法。這樣，就以不忍聖教的衰微為「緣」，而「起大悲心」，依大悲心而引發大菩提願。二、「不忍眾生」的「苦」迫，著重於利生而發心：或有生在時勢混亂、民生艱苦的時代，想予以救濟，而自己卻沒有救護的力量。深細的考究起來，知道唯有學佛成佛，才能真正的救度眾生的苦迫。這樣，以不忍眾生的苦惱為因緣，起大悲心，依大悲心而引發上求下化的菩提心。這二類發心，是出於深刻的智慧及悲願而自發的，所以是堅強有力，容易成就。真能這樣的依悲願而發心，就能從凡夫地而「趣入」「大乘」道了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我們這個時代，佛法是這樣的衰落，人生是這樣的苦惱，真正發菩提心的，應該是時候了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或以信願入，或智或悲入。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "趣入佛道的圓滿菩提心，應有信願、慈悲、智慧——三德。但初學的發心趣入，由於根性的不同，對此應修的三德，不免會有所偏重。如偏重而不是偏廢，那是不礙進入大乘道的，所以龍樹釋《般若經》說『菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從智慧、精進門入佛道』；又說『是般若有種種門入：若聞持乃至正憶念者，智慧、精進門入；書寫供養者，信及精進門入』。如統攝初學的趣入佛道不同，不外乎「或以信願入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大類。其中重智慧而從智慧門入的，如說『是菩薩但分別諸經，誦讀、憶念、思惟分別諸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益眾生』。這是智增上菩薩，近於聲聞的法行人，著重於聞思修慧的自修化他。重悲而從悲門入的，如說『菩薩有二種：一者，有慈悲心，多為眾生』；也就是上面引述的『從悲門入』的菩薩。著重慈悲，這是不共二乘的根機，也可說是大乘特有的菩薩風格，名為悲增上菩薩。重信願而從信願門入的，也可有種種；信願修學淨土易行道的，是其中的一類。如說『二者，多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界』。這是信增上菩薩，如聲聞的信行人一樣。在初學時，有此三類的不同；因為習以成性，所以直到地上，雖一定是三德齊修，但也還流露不同風格的，如觀音悲、文殊智、普賢願等。如約根性來分別，貪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，癡行人是信願增上的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或依聲聞入，或天或人入。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "約所依的身行而趣入佛道來說，就有「或依聲聞」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三類。這本是大乘經所說的，但經太虛大師的判攝——正法時期，多依聲聞乘行而入大乘；像法時期，多依天乘行而入大乘；末法時期，多依人乘行而入大乘——意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的，依經論所說，都是先修聲聞（、緣覺）乘法，或沒有證果，或已經證果，然後迴心而向佛道的。專修聲聞行的，有些自以為究竟，但利根深智的行者，早是『內祕菩薩行，外現是聲聞』，不等佛的開權顯實，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二類。一、淨土行者：專心一意的求生天淨土，然後在淨土中漸修佛道。但依《觀經》所說，上品利根早是發菩提心、讀誦大乘、解法空性，所以一登淨土，不久就能徹悟無生，迴入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金剛夜叉為本尊，修成持明仙人，然後久住世間，修行佛道。雖然『劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說』，而有些就專在修精練氣的色身上作活計。而利根是：菩提心相應，大慈悲為根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類，都重於瑜伽或三昧；定，本為天乘行的特質。但以此普攝初機，也只能口頭誦持——持咒、稱名而已。依人乘行而入佛道的，就是發菩提心、修十善行，不廢人間正行，廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機，大乘的外凡夫位，實等於人間的君子、善人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來的出現人間、教化人類，本意是令人開、示、悟、入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道，不但是適應時代的機感，也實在是佛乘的根本坦道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入大乘者，直入或迴入，相應諸教法，實說方便說。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「趣入大乘」的修學「者」，一向分為「直入」菩薩、「迴入」菩薩二類。直入是直向菩薩道的；迴入是先修別道，然後轉入大乘道的。二乘的迴心向大，如《法華經》的開權顯實，便是迴入大乘的確證。與直入或迴入「相應」的「教法」，就是「實說」及「方便說」了。佛為什麼不直示大乘道，不普為一切眾生說佛乘，而要說方便教呢？佛說方便教，是有非常意義的。因為不說方便的誘化，他是不能進入佛道的。如小乘的經歷修證，會發覺還有不知、不能、不淨的，就能受佛的教化，迴向佛道。而且小乘證果，到底生死已了，不必再為生死流轉而憂慮了。所以，方便說是值得尊重的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在大乘教中，也是有方便說的，這叫做『異方便』，即『勝方便』。有些人，雖不是厭患生死的二乘根性，而趣入大乘，也還有點障礙。因此佛說殊勝的方便，以淨樂國土、淨樂色身的法門來化導，這就是『先以欲鉤牽，後令入佛智』，『以樂得樂』的法門。如真能往生淨樂國土，也就不必再憂慮退墮；在佛菩薩的教導下，可以發菩提心而入佛道了。如真能修得淨樂色身，也可依此天色身，深修勝慧了。所以佛出人間而教化人類，雖本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但為了適應眾生，不能不善施方便。或為厭苦根性，說依聲聞行而迴入大乘的教說；這大都是智慧增上的、重於自力的。或為欲樂的根機，說依天行而入大乘的教說；這大都是信願增上的、重於他力的。如來雙開權實二門，這才能使一切眾生同歸佛道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "迴入、直入、依聲聞乘行而入佛道、依天乘行而入佛道、依人乘行而入佛道、智慧增上、信願增上、慈悲增上、同歸佛道"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "眾生有佛性，理性亦行性。初以習成性，次依性成習；以是待修習，一切佛皆成。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切「眾生有佛性」，為大乘佛教的重要教說，是一切眾生同成佛道的原理所在。什麼是佛性呢？可以有二個意義：一、佛性是佛的體性。『如黃石中有金性，白石中有銀性』一樣，眾生雖在生死迷妄當中，但不是沒有佛的成分。如礦中有金性，所以可鍊成黃金；如沒有金性，那怎麼也鍊不出金來。當然，這是一般的說法，在科學進步的時代，可以非金屬的物質而化合成同樣的金質。佛性說也如此，眾生本有佛的體性，或說眾生本有如來勝德、相好莊嚴，或者說眾生本來是佛，所以修行就可以成佛。這一本有佛性的教說，確是一般人所容易信解的，也就成為佛法中最通俗的學派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因緣。但這是佛性的深義，有些人是不易信解的。那到底什麼是成佛的可能性呢？這如《法華經》說：『諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。』這可以方便分別為二種佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度舊說，今依中觀義說）。什麼叫理佛性？一切法是從本以來無自性的，也就是本性空寂的。法法常無性（古人別說常與無性，是附合三諦的解說），法法畢竟空；這無性即空、空即不生滅的法性，可稱為佛性的。因為如一切法是有自性的、不是性空的，那麼，凡夫是實有的，將永遠是凡夫；雜染是實有的，將永遠是雜染；已經現起的不能轉無，沒有現起的不能轉有，那就是無可斷、無可修，也就不可能成佛了（如《中論》說）。好在一切法是空無性的，才能轉染成淨、轉迷成悟、轉凡成聖。此法空性，就是可凡可聖、可染可淨的原理，也就是可能成佛的原理，所以說『以有空義故，一切法得成』。這是稱空性為佛性的深義。同時，法空性雖是一切法成立的普遍理性，但空性就是勝義，是悟而成聖、依而起淨的法性，實為成佛的要因。這雖是遍一切法，而與迷妄不相應，與無漏淨德是相應的。所以為了引發一般的信解，方便說此法空性為如來藏、佛性，而說為本有如來智慧德相等。法空性是遍一切一味的，於一切眾生無差別，所以說一切眾生都可以成佛。什麼叫行佛性？這是依修習發心而成為成佛的因性。如唯識者說：依『法界等流』的『聞熏習』，成為成佛的種子。《法華經》的『佛種從緣起』，也就是約行性說的。一切法空性，為可能成佛的理性。依佛菩薩的教化，發心成聞熏習，為可能成佛的行性。事理是一致的：如不是緣起的，就不是空的；不是空無自性的，也就不會是從緣起的。因為無性空，所以從緣而起；從緣而起，所以是無性空的。無性而緣起，緣起而無性，佛在坐道場時，就是這樣的通達：『觀無明（等）如虛空無盡，……是諸菩薩不共妙觀。』依此而成佛，佛也就依此而說一乘，說一切眾生有佛性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "約理佛性說，一切眾生都是有佛性的。約行佛性說，待緣而成，所以是或有或無的。大乘法種是菩提心，發菩提心，與菩提心相應的一切功德，就是行性佛性。《法華經》的『佛種從緣起』，就是約菩提心種說的。如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的，有些人是退修小乘了。如親友的為他繫上無價寶珠，他竟不覺不知，弄得貧困不堪。其實，『一切智願（菩提願）猶在不失』。在醉酒時，親友為他繫上無價寶珠，如在無明生死中，遇佛菩薩的化導而發菩提心（有人解說繫珠為本有佛性，與經義相違）。發菩提心，就成大乘法器，能展轉出生無邊功德。所以《十地經》、《大集經》等，都喻菩提心為寶珠，經修治而圓成佛的果德。這樣的行性佛性，依經所說，略有二位：一、性種性位；二、習種性位。這是說：起「初」，「以」見佛、聞法為因緣，發大菩提心，熏「習成」大乘佛「性」，如下種一樣，名性種性。菩提心一發起，永為成佛的因緣，是不會失去的，如《法華經》繫珠喻所說。但這不能說是本有的，因為是依發心而熏習成的——法界等流的聞熏習。其「次」，有了菩提心種，就「依」這佛「性」而漸漸修發，使佛種的清淨功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德淨能，不斷熏「習」而增勝起來，名為習種性。等到久久熏修，引發無漏清淨功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的體性了。「以是」，法空性（理佛性）雖凡聖一如，眾生界、菩薩界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，還「待修習」來分別：是否熏發了菩提心？是否依菩提心種而不斷熏習增長？如不修習，凡夫還是凡夫；如能依大乘而熏修，那不問是誰，「一切」眾生的「佛」果，都是可以「成」就的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為『覺有情』，從上求菩提（覺）、下化眾生（有情）得名，也可解說為：求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學、久學到最後身菩薩，真是淺深萬類。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為：如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒初生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在㲉中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢？因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說：世間善法，聲聞、緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的——所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說『菩薩受身種種，或時受業因緣身，或受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法』等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名『敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家』等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的，所以大乘經中無邊讚歎菩提心的功德，說它是『一切佛法種子』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初發菩提心，重在立定上求佛道、下化眾生的大誓願，名為『願菩提心』。廣說如四弘誓願：『眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成』。但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道、趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起：或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道，但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "趣入大乘道的不同根性，佛性，發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘；因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道——因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，一、要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。二、施時要以「慈悲」心「為上首」、為先導，就是從慈悲心而引發布施。三、法「空慧是方便」。方便是善巧的別名，如不著施者、受者、所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧、無方便，不能出離生死而趣向一切智海。可以說：菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」——世間善法的五戒、十善、三福業也好，出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好，大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好——這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說：有了這三心，一切善行都是大乘法；如離了這三心，或缺少了，什麼也不是成佛的法門了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大般若經》說到菩薩的修行時，總是說『一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便』，這就是本文所說的三心。依此，龍樹的《寶鬘論》說：『本謂菩提心，堅固如山王；大悲遍十方；不依二邊慧。』《大日經》也大體相同說：『大菩提為因，悲為根本，以方便而至究竟（漢譯誤作方便為究竟）。』一切智智相應作意，就是《法華經》的『一切智願』，也就是菩提心的別名。大悲是遍十方一切眾生而起，所以說遍十方際。無所得是般若，就是不依有無二邊的空性慧。《大日經》兼存有相說，所以說以種種的方便而到達究竟。但成佛的主要方便，不能不說是都無所得的空慧，因為如取著相，什麼都不能到於究竟了。在大乘法中，這三者是同等的重要，不可或少的。但大乘經是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都無所得，每把它說作首要的。這是依所宗要而巧說，其實這三者，初學是可以偏重而不可偏廢的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這三心是大乘的通行，正與儒者的三達德——智、仁、勇一樣。這本是人類的特勝：憶念勝、梵行勝、堅忍勝，也就是理智的、情感的、意志的特勝。重於人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智、仁、勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願——菩提心，普遍平等的同情——慈悲，徹法源底的智慧——空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法行，就是使人類特勝的德性淨化（俗稱昇華），使它融和進展而到達完成。成佛時，菩提心成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。如來的三德秘藏，不是別的，只是人生德行的最高完成。大乘的真義，與帶有隱遁傾向的小乘行、帶有神秘氣息的天乘行，是不大相同的。大乘的真義，實是人生的趣向於究竟，『即人成佛』的法門。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "菩薩之學處，十善行為本，攝為三聚戒，七眾所通行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘道，只是菩提心的修治歷程。上面所說的發菩提心，是願菩提心，以大乘的信願為體，也就是大乘的歸依。所以發菩提心時，先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依，而是『從今日乃至菩提』的歸依，歸依於佛法，不退菩薩僧。歸依表示了信心的所在，再發菩提願，願將所有的一切善根，如諸佛菩薩那樣的為無上大菩提而發心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。』這也就是一般歸依文中，『從今日始，乃至命終，護生』的究極意義。論理說，歸依表示了信願，就依歸依得戒；再受五戒等，不過開示戒相而已。然在如來的善巧漸化中，也有但受歸依而不受戒的弟子。同樣的，受大乘歸依而發菩提心，就依菩提心而得菩薩戒，名為菩薩。其後再受菩薩戒，也不過開示戒相而已。但如來善巧化導，在大乘法中，也有但受願菩提心，而沒有受菩薩戒的。然經論中說『菩提以正行而為堅實』；『若無正行，不得菩提』；不但以信願而能成佛。所以立菩提願以後，應進一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "比丘戒名比丘學處，菩薩戒名菩薩學處。說到菩薩戒，是以「十善行為」根「本」的。不但菩薩初學從十善學起名為十善菩薩，如說『十善菩薩發大心，長別三界苦輪海』，就是大地菩薩，也就是十善正行的深廣實踐——除身、語的正行清淨外，如不邪見而得甚深的正慧，不瞋恚而具廣大的慈悲，不貪欲而成無量三摩地。現從菩薩戒來說，就是十善正行，不過從善行的不同意義，總「攝為三聚」淨「戒」：一、從離惡防非來說，名律儀戒；二、從廣集一切善行來說，名攝善法戒；三、從利益救濟一切眾生來說，名饒益有情戒。總之，菩薩的戒行，是無惡不除、無善不行、無一眾生而不加利濟的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在聲聞法中，律儀戒有男女、僧俗等差別，分為優婆塞戒、優婆夷戒，沙彌戒、沙彌尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒，應先受七眾的律儀戒。如優婆塞（受五戒的男眾）而受菩薩戒，就名菩薩優婆塞；沙彌尼而受菩薩戒，就名菩薩沙彌尼；比丘而受菩薩戒，就名菩薩比丘。說到戒法，聲聞藏中有廣律，菩薩藏雖傳說有菩薩的戒藏，但從傳譯到中國（西藏在內）來說，菩薩戒都是附見於經中的。現有傳說為羅什譯的《梵網經》戒本，列十重四十八輕戒；曇無讖譯的《優婆塞戒經》，列六重二十八輕戒；玄奘譯的《瑜伽》菩薩戒本，列舉四重四十三輕戒。輕戒多少有出入，菩薩的重戒，大致相同。如《虛空藏經》、《菩薩瓔珞本業經》、《勝鬘經》等，也都有說到。我國一向採用《梵網經》戒本，但廣說開遮持犯、犯輕犯重戒相的，《瑜伽》菩薩戒要明確得多！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "退失菩提心，嫉慳與瞋慢，障於利他行，違失大乘戒。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在菩薩的律儀中，現在略說最重要的禁戒。一、眾多的大乘經中，以菩提心為菩薩戒。如對於利益眾生，起了厭倦棄捨的意念；不想求證無上菩提，而想證得自利的阿羅漢果；或者但求世間的欲樂，不再想上求下化；這樣的一念「退失菩提心」，就是違犯了菩薩的淨戒。菩提心，可說是菩薩的根本戒、總相戒，是大乘學人所應該特別護持的。二、依詳廣開示的菩薩戒來說，殺、盜、淫、妄等共聲聞重戒，不消說是犯菩薩戒的；不共聲聞的菩薩重戒，諸經及各種戒本中，雖舉事小有出入，而內容都說到了「嫉」、「慳」、「瞋」、「慢」的四項重戒。現在且依《瑜伽》戒說。一、嫉：為了貪求個人的利養恭敬，因此嫉妒別人，故意的自讚毀他。二、慳：有來求布施的，由於慳吝心，雖然有法有財，而不肯修法施、財施。三、瞋：瞋心極重，不但罵詈傷害別人，別人來懺悔、請求諒解，也不受懺謝，永遠的怨恨他。四、慢：不虛心，自以為了不起，這才宣揚一些似是而非的佛法，反而毀謗別人弘揚的正法。這四項重戒，都是「障於利他」的菩薩「行」。只要犯了其中的一戒，就是「違失」了「大乘」菩薩的淨「戒」，不成其為菩薩了。這如比丘的犯了四波羅夷戒，就不成為比丘一樣。但比丘犯了四波羅夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩薩戒是可以如法重受的。換言之，發了菩提心，受了菩薩戒，怎麼也不會退失的。犯戒的是暫時失卻作用，所以應如法再受，給以新的熏發，恢復菩提心戒的功德。也就因此，發了菩提心，受過菩薩戒，即使是退證小果，或者退墮到三惡道中，終究要依此菩提心戒的清淨善根，迴入大乘道而成佛的。這樣看來，在大乘法中，沒有比菩提心、菩薩戒更重要了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "總攝菩提道，六度與四攝；漸入於諸地，圓滿佛功德。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛的功德，究竟圓滿，從菩薩的修行而成，所以菩薩所修學的，也是『無量法門誓願學』，而不是部分的、少量的法門。但「總」舉大綱而統「攝」起來，證得無上「菩提」的「道」品，不外乎「六度與四攝」。六度是六波羅蜜多的意譯；波羅蜜多，譯義為到彼岸，也就是度。施、戒、忍、精進、禪那、般若，為從世間而達佛道彼岸的法門，所以叫六度。四攝是：布施、愛語、利行、同事。攝是攝受；這四法能攝化眾生，所以叫四攝。菩薩修學的道品，不外乎為了自成佛道、利益眾生。六度是成熟佛道的要目，四攝是利濟眾生的方便，所以大乘的菩提道也就是六度與四攝了。但這不過是約特點而作分別的說明，其實六度也可分自利、利他二道：如施、戒、忍，是利他的福德道；禪、慧，是自利的智慧道；精進通於二道。進一步說，六度都有自利與利他的二種意義。這裡要特別說到的，佛果決不是一行、一法門而可以圓成的。佛在經中，有時約重點說：修行什麼法，就能速得無上菩提。有時約融攝說：修布施或般若時，即具足六波羅蜜多。如因此妄執只要修某法某行就可以成佛，不需要修其他功德，那就是顛倒誤解了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修學的法門，不是部分的、少量的；修學成佛的道品，也不是一天、一生所能完成的。由淺而深的修學歷程，經中分為種種行位，其中主要的，是歡喜地等十地。菩薩在修行的過程中，不斷進修，引發無邊功德，如地一樣能長萬物，所以叫地。十地圓滿了，就成佛。初地是歡喜地，在進修入初地時，應修三十心，所以在初地前，豎列十住、十行、十迴向——三十位。十住的初住，名發心住。發心住是修習信等十心已經圓滿成就了；信心等修習而未成就時，就列為十信位。菩薩的修行位次，是這樣的展布開來。總之，由淺入深，是可以分為多少階段的。這一進修的歷程，就是「漸入於」歡喜等「諸地」，就能「圓滿佛」果的一切「功德」，達成了菩薩發心修學的究竟目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這一頌，總列了修學的法門、經歷的地位、圓滿的佛果。以下，就這樣的依次說明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "身及諸受用，三世一切善，為利諸眾生，無惜而行施。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先說六度中的施度。在五乘共法中，布施為三福業的一項。在三乘共法的道品中，是沒有布施的，因為對於厭離世間、急求自證的聲聞，布施是沒有重要意義的。但在這大乘菩提道中，布施又恢復為修道的項目，而且居於第一位。捨己利他，是布施的真正意義，這與利他為先的菩薩心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化廣化，如上面說到，一定要與『菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便』而修習。布施度如此，其他一切菩薩行，都要與此三心相應而修習，以下不再重說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施的意義，是捨己為他。所以不但是破除慳貪，而且是銷除我我所執，達成無我我所（無我執、法執）的大捨。一般人不容易布施，問題在執取為自己的。不知道攝取為己有的過失，也就不知道施與眾生的利益。例如財物，世間為了積集與佔有，造成人間的無邊苦難、國際間的無窮糾紛，然而到底是無常過去了。拿人類來說吧，財物，雖經自己的功力而成為自己所攝取的，但實與一切人有關。如沒有社會的關係，怎麼也不會得到現有的財富及物質的豐富生活。如真的獨居深山，即使無盡的山地是屬於你的，也許對你沒有什麼用處，還是貧乏不堪！不但是外物，就是身體，賴父母的養育、師長的訓導、朋友的扶助、公共的醫藥衛生、國家的法律秩序，才能好好的生存。如專知自己，把身體看成唯一的自己，那不但徒增苦惱，也多增罪惡。就是豐富的學識、科學的發明、道德與宗教的進修，也都是受到人類的恩德。所以如執為自己的，為罪惡與苦痛的根源；而施與他人，則可為功德與安樂的因緣了。能這樣的理解、學習，施心就會增長廣大起來。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因此，本頌說：一、自己的「身」（身心全體）：或以自己的身體去為人服務，或將自己身體的部分，甚至生命，為國家、為人類的利益而犧牲。二、「諸受用」：就是可為自己受用的一切資財，能在悲田、敬田中，如法的施與。三、善法：自己在過去世、現在世及未來世——「三世」所有的「一切善」法（或是世間善法，或是出世間善法，或是出世間上上的大乘善法），這一切，不佔為己有，而願意施與眾生；這是法施與功德的迴向眾生。這三類，一般都是看作自己的，以為屬於自己才有意義。但菩薩能「為」了「利」益「諸眾生」，毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」，捨給眾生。拿修行的功德來說，菩薩是願意修集一切功德，迴施一切眾生，使眾生因而成佛。等一切眾生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能這樣為他忘己而布施，才是菩薩的布施。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "下士為己施；中士解脫施；利他一切施，是則名大士。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "同樣的施捨，由於施者的動機觀念不同，功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看來是道德的，其實出於功利心，「為」自「己」的人天福樂而布「施」。布施的功德是有的，但極其有限。發出離心的，名「中士」。中士是厭離生死苦，為求「解脫」而「施」的，著重於解脫，不受財物等所累，而不重視利人的積極意義。所以聲聞法中，有人寧可將財寶投入大海，卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的，名大士，就是菩薩。菩薩的布施是：一、為「利他」而施：這不是說否定自己的布施功德，而是不從自己的功德著想，專為與樂拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩薩是內而身心、外而財物，一切功德善法，什麼都是施捨了的。一切施，是菩薩的淨施。在發菩提心時，即將自己所有的一切，無條件的捨與眾生。雖然還在保有、使用一切，但菩薩不再作自己私有想，覺得這是一切眾生的。自己如雇員或公僕一樣，代為管理經營，如物主需要時（有人來乞求時），就無條件的奉上。自己的享受，正像雇員的取得合法的生活費一樣。能這樣的布施，才「名」為「大士」。大士的利他一切施，才是最可稱歎的！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "財法無畏施；難施殷勤施。聞施心歡喜，勝於寂滅樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從所施的種類來說，有三類：一、「財」施：身外財物的布施，叫外財施。身體、生命的施捨，叫內財施。二、「法」施：以自己所解所行的佛法，教化眾生；或以醫藥、工巧、文學等種種有益的知識技能，教授別人，都叫法施。三、「無畏施」：或是惡王、盜賊、流氓等威脅迫害的怖畏，或是獅子、虎、狼、毒蛇等威脅傷害的怖畏，或是水災、風災、地震、瘟疫等傷財失命的怖畏；對這些，菩薩都能給以力量，協助他、保護他，使人獲得沒有威脅、沒有恐怖的自由，叫無畏施。所以菩薩的布施，不僅是慈善救濟性質，而含有知識、技能、道德的教化，扶危濟困、除暴安良的積極援助。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在菩薩的布施中，有兩點值得提到。一、「難施」：或是自己還不夠用的財物，或是自己最心愛的物品，或是以極大努力與犧牲而得來的東西，菩薩也能樂意的施捨出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上門來，不得已才布施；或自以為有錢有勢，隨便叫人拿一些給他；或是冷譏熱諷的說上一頓，再給他多少，這不是如法的布施。菩薩總是以清淨心、恭敬心、歡喜心來布施，而且親手布施，決不使人有難堪的感覺。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡不知積聚的過失、布施的功德，在布施時，每有捨不得的心情，或者心裡不樂意，特別是比較重大的布施。而菩薩卻是一聽「聞」到求「施」的人來了，要求什麼，「心」裡就「歡喜」得了不得。這種歡喜，不要說勝過世間的第三禪樂，也「勝」過了二乘聖者證得的「寂滅樂」，可說是無上的歡喜。因為菩薩覺得：功德送上門來了！沒有乞施的，就不能圓成布施功德；由於來人的乞求，才使自己的功德增長。而且自己的財物、身體、知識、技能，如不能好好地使用，一旦損失、死亡了，豈不可惜！有人來乞求，使自己的無常物能投入波羅蜜多大海，成為成佛的資糧，無窮無盡，這真是世間第一等好事！所以菩薩聞施心喜，真能體驗到『為善最樂』的境界。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或有不應施，自他及所為。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩薩是應該一切施的，然在事實上，也「有不應」該布「施」的。布施，是為了於他有利、於自己的道業有益，如違反了這一原則，那就不應該施給他。因為布施了，徒增自他的煩惱與罪惡。不應該施的具體事實，真是說不完，現在且約三方面來說。一、「自」：菩薩是應該不惜身命財物來布施的，但這要漸漸修學，忍力強，悲心深，不帶一分勉強才得，否則會障礙修行的。如要力氣小的挑起重擔子，結果是反而使人畏怯退心了。又如自己對甚深經典還沒有熟習明了，出家人必備的衣鉢等，都不應該施捨，以免障礙自己的道業。二、「他」：從求布施的人來說，如是邪魔外道故意來搗亂；或是瘋狂，或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不應該施給他。如布施了，反而有過失的。三、「所為」：要求布施，到底為了什麼？如為了小小事而乞求身命，那是不應該施的，所以說『為小勿捨大』。又如要求你幫助他、供給他，助成他的殺、盜、淫業；或者乞求的目的，是為了損害眾生，或為了賭博遊蕩，這都是不應該施的。總之，於他無益，於自己的道業有損的，都應該謝絕他。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施以捨心勝，常修於意樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修布施度，當然要作實際的布施，利益眾生。但在事實上，這樣的布施，怎麼也不能滿足一切的。要知道，從自成佛道來說，布「施」度「以」圓滿「捨心」為最「勝」，重在養成一切能施的意欲。而且在菩薩的修學歷程中，初學菩薩有時也會貧窮艱苦，沒有什麼可布施的。所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施，使能施的「意樂」增長。什麼叫勝解的意樂施？這是沒有實物的布施，是在安靜的禪心中，以勝解力，現起廣大無量的種種資財，拿來上供諸佛、下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心，還有大功德，何況自心現起種種資財，在悲田、敬田中廣行布施呢？這是布施中的善巧布施。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三輪處處著，是施名世間；三輪空相應，出世波羅蜜。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『從三界中出，至一切智智中住』，叫波羅蜜多；所以波羅蜜多是『到彼岸』，也是『事成辦』的意思。如修布施，怎能成為到彼岸呢？論上說：五度如盲，般若如導；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多，一定要以無所得的般若為方便而修。說到布施，就有「三輪」，三輪是三處的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那個東西。有了這三處，才能成為布施。但如對於這三處沒有法性空慧的照見，在布施時，就著這三處為實有的。如實有能施的自我，以為我是能行布施的；實有受施的受者，以為他是受我施與的；實有所施的東西，是大是小、是勝是劣的。這樣的不能通達無自性空，就會「處處著」相，著我相、著法相。有取有著，就為我我所執所繫縛，不能出離三界而趣入佛道。這樣的著相布「施」，「名」為「世間」的施波羅蜜多。其實，這不成波羅蜜多，不過假名為波羅蜜多而已。反之，如布施時，對於施者、受者、施物——「三輪」，能與無所得的「空」慧「相應」，或是無分別智相應，深入法性空，不取我相、不取法相，那就是有方便善巧的布施，不為煩惱所繫縛，『能動能出』，名為「出世」間的施「波羅蜜」多。真實的出世波羅蜜多，是大地菩薩與無分別智相應的布施。發心住以上菩薩，能與法空慧相應，名為近（似）波羅蜜多，也能趣向佛道了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施度要三輪體空，一切修行、一切波羅蜜多，都應這樣的修習。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "戒斷於損他，普施無所畏。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次說戒波羅蜜多。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如修布施行而不能使自己的身心如法，所作所為時常損害惱亂眾生，這樣的慈濟利他，是不能達成利生的目的。就是孩子，一面給他吃糖，又一面打他罵他，孩子也不會與你結善緣的。而且，如果自己墮落不堪，事業與財富也一定喪失；來生失卻人身，這還能布施利他嗎？所以修行布施，更有修持淨戒的必要。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒，雖有世間的、出世間的、出世間上上的，但原則是一樣的——護生。護生，就得同情別人、尊重別人；尊重愛護別人的權利與自由，就要使自己的身心如法持戒，不損害他才得。所以，「戒」以能「斷」「損他」的願心為本。從不損他的意願，而表現於對人類、對眾生的身語行為，就是守法的戒行了。因此，戒是對人類、對眾生而「普」遍的「施」與「無」「畏」，造成彼此間無威脅、無恐怖的和樂與自由。如持不殺戒的，不是不殺甲、不殺乙，或今天不殺、明天不殺，而是從今以後，於一切眾生離殺害心。持不殺戒的，什麼時候誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏了。這是約律儀戒說，就有積極的利生意義。能這樣，才能說得上攝善法戒、饒益眾生戒。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "失戒眾患本，惡趣亦貧困。持戒三善本：增上決定勝；為他淨尸羅，則入於大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為什麼不能受持淨戒？因為不知道犯戒的過失、持戒的功德。重戒——性戒，不問有沒有受戒，犯了都是罪惡的。所以有的聽了犯戒的過失而不敢受戒，極為可笑！實際上，外依三寶的加持，內發深切的誓願而受戒，是更能做到清淨不犯的。從違犯而「失戒」的過失來說，這是「眾患」的根「本」，主要是墮落三「惡趣」，及受「貧困」的果報。平常說慳吝不捨得貧窮報，犯戒得墮落惡趣報，這是約特殊的意義說。生在鬼、畜，有墮落而受福報的；在人中，有貧苦不堪的，這是施與戒的不同果報。如犯重戒而墮地獄，一定貧乏得什麼都沒有；如持（世間）上品淨戒而生天，一定是非常富樂的。可見犯戒也是貧乏因，持戒也是富樂因了。要知道，專知私德而潔身自好的，（如不布施）才會生人而得貧乏報。如與慈心相應而持戒，充分表現積極利他的意義，生天是一定能得富樂尊榮的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從「持戒」的功德來說，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富樂自在的果報。二、以出離心而持戒的，能得「決定勝」果。決定，是證得聖果勝法的，一得永得，決定不再退墮生死。三、如以菩提心持戒，「為」利樂「他」而持清「淨」的「尸羅」（戒），這就「入於大乘」，名大乘戒，為成佛的因。所以，優婆塞戒也好，沙彌戒也好，比丘戒也好——七眾的別解脫戒，從菩提心出發而受持的，就是菩薩的別解脫律儀。有人以為七眾別解脫戒是小乘的，我是大乘學人，所以不用受持聲聞的別解脫戒。有人聽到持戒，就以為是小乘。這是大邪見，為佛教衰落與混亂的原因！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "受持淨戒者，如護於浮囊。不輕於毀犯，持犯俱不著。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「受持淨戒」而又毀犯，不是環境的誘惑力太強，就是煩惱的衝動力太強；但重要的，還是自己淨戒的力量太弱。否則，如城防堅固的，雖有強大的敵人來侵襲，也能堅持而不致陷落的。所以護持淨戒而使戒力增強，是重要的修習。沒有犯重戒以前，一般總是忽視輕微的過失，而不知這是大失敗的遠因。如涓滴不塞，會造成堤防的潰決一樣。舉不肉食來為例，如素食成了習慣，內心有對肉食腥臊的厭惡心，這是不容易犯的。如本沒有不肉食的決心，或者會想到肉食而生快感，那雖然素食很久了，由於戒力的羸弱不堪，還是容易破戒的。如持戒而時有微小的違犯，不知道警覺，不知道懺悔而使淨戒清淨，積小成大，就隨時有犯重的危險了，所以戒經有「如護」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈沒的，如現代的橡皮圈。這應該特別珍惜愛護它，如小小洩氣，不知道補救，一定會滲水而有滅頂的危險。菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常願生在人間、見佛聞法、利益眾生，淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒，『輕重等護』，比聲聞人的持戒還要謹嚴得多。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩薩淨戒，是不離三心而修的，所以菩薩雖自己嚴持淨戒，而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生。從大悲心來說，這是可憐憫，而不是可輕視的。雖然犯戒，不是不可能還復清淨，不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的，一定是自以為持戒，自己是怎樣的清淨如法。不知道這早落在我執、我慢的分別心中，不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且，如輕視毀犯，由於意識上的對立，不容易教化他，也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯，憐愍而安慰他，容易把他感化過來。所以菩薩的淨戒，是無所得的空慧為方便，對於「持」戒、「犯」戒，都是「不著」相的。能達『持戒犯戒不可得故』，就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其餘如上面菩薩學處中說。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "攝護於眾生，菩薩修忍度。耐怨安受苦，及諦察法忍。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再說忍度。菩薩行是為了成佛，成佛一定要「攝」化眾生、「護」念「眾生」，修集攝受眾生的布施、護念眾生的淨戒，才能利益眾生而後成佛。但眾生是愚昧的，可能會給予布施而不知感恩，或反而相仇害的；護念眾生而持戒，眾生卻偏要來嬈害的。如不能堅忍，施與戒的功德都是會因而破壞的。世間尚且要『相忍為國』，『小不忍則亂大謀』，何況在無量生死中度眾生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩薩」非「修忍度」不可，而忍成為菩薩的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅定，經得起打擊，受得了磨難，不問怎樣艱苦，都能保持自己，不受外來的影響，而改變宗旨，或者引生罪過。從前，舍利弗六十劫修菩薩行，有人來乞求眼睛。舍利弗對他說這並無用處，他卻一定要乞化。等到給了他，他又嫌它腥臊，丟在地上，很不滿意的走了。舍利弗覺得眾生難度，因此退了大心，這就是不能忍而失敗的一例。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "忍，分為三類：一、「耐怨」害忍：如有怨仇來損害，或是刀杖傷害，或是挾怨誣害，或者是惡意誹毀，因而損害名譽、利養。這是一般人最難忍受的，菩薩應修安忍，憐憫對方，覺得他為煩惱所驅迫、為惡勢力所轉動，忍受怨敵的傷害而不生瞋忿、不加報復。二、「安受苦」忍：苦是各式各樣的，有從外界的無情物來的，如風雨、寒熱等苦；有從外界的有情來的，如蛇、蠍、蚊、蝨等苦；有從自身發生的，就是出家、乞食、遊化、修行，也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志，安心忍受；不能忍，那不是引起煩惱罪惡，就是障礙自己的修行。三、「諦察法忍」：法是佛法，審細諦察而悟入佛法；忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能獲得深廣的法益了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "瞋他有何益？自他增憂苦。瞋火燒善根，忍則五德具。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受到名譽、財產、事業、身體的損害，是一般人所最難忍的，所以特再為開示。受人損害時，會引起瞋忿的反應，取敵視、反抗、報復的行動，這確是凡夫的本性。但在人類德性的進展中，尤其是通達甚深法義，忍就被發現而尊重起來。因為如不忍而「瞋他」，向他報復，這到底「有何」利「益」呢？這真是不必要的。要知自身的失敗，決不單是為了他人的損害破壞，主要還在自身的不健全。換言之，自己才能損害自己。古人說：『君子有終身之憂，而無一日之患。』眼前的受損害、受冤屈，在自己如法的進修中，沒有不被了解而恢復的。唯有自己不向上，到死而德業無成，才是可憂慮的。依佛法，不要說一日之患，就是一生的冤抑、屈辱、犧牲，在無盡的生死過程中，這算得什麼？唯有不能趣向佛道，永遠在生死中頭出頭沒，才是可悲哀呢！所以不應該瞋忿報復，而應該安忍。而且，向怨敵瞋忿報復，並不就是恢復已受的損害。不忍而瞋忿報復，徒然使「自」己與「他」人「增」長種種的「憂苦」。向他報復，他當然受到憂苦，而自己瞋心發作，身心煩躁不安，有時會不顧一切，造成更大的錯誤，招致更大的損害。以怨報怨，這是不能解決問題的。所以說：『不可怨以怨，終已得休息。行忍得息怨，此名如來法。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修集布施、持戒，好不容易。但由於一念的不忍，瞋忿心發，全部都被摧壞了，如說『若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒善，一剎那頃能頓壞』。所以形容「瞋」是「火」一樣的，能焚「燒」一切功德「善根」，非下決心修忍不可！假使能知道瞋恚的過失、安忍的功德，多多的考察，自會以理智來制伏瞋忿煩惱。那麼，瞋恚有什麼過失呢？一、壞色：瞋心一起，全身血脈沸騰，面色會立刻變成醜惡的樣子。研究美容學的說：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辯：瞋心一起，情感壓倒了理智，有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張，當然失掉了論辯的才力，為自己申訴，有時也會說錯了。三、善士遠離：凡性情暴躁、多起瞋忿的人，良善的朋友都會為了不值得結怨而離去的。四、毀戒：瞋忿發作，只圖達到報復目的，什麼都顧不得了。殺、盜、淫、妄，無惡不作。五、墮落：這樣的積集瞋業，一旦老死到來，還有什麼善報，只有墮落惡趣的一路了。一念的不忍，產生這樣的惡果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那麼，相貌端嚴，辯才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死後上升而向佛道——「五德」都「具」足了。在五乘共法中，雖也有忍，但真能『難忍能忍』，就只有菩薩行了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施戒及安忍，多為在家說。廣聚福資糧，是佛色身因。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所說的布「施」、淨「戒」、「安忍」——三度，現在要綜合的敘述一下，也就說明了六度為成佛所必修的法門。這有三個意義：一、出家人的修持重心，是禪慧熏修，所以這三度雖也是出家人所修的，但在經中，佛大「多」是「為在家」人「說」的。尤其是財物的布施，為在家弟子的要行。出家人僅可隨分行施，如像在家人那樣，積聚財物來作種種布施，就會過失叢生，非佛制所許可了。二、佛是福德與智慧圓滿，被稱為兩足尊的。福慧圓滿的佛果，從修集福慧的因行而來。如遠行一樣，要備足資糧——旅費、糧食等，才能到達目的。菩薩久劫修行而成佛，福慧就是成佛的資糧。前三度，在二資糧中，是「廣」大積「聚福」德的「資糧」，為成佛必備的勝行。三、說到佛，經中有四身、三身、二身等分別，扼要的可分為法身與色身。大菩提的圓證法界，體現絕對真理而成佛，是法身；佛的相好莊嚴，是色身。色身是無邊福德所莊嚴的，所以前三度「是佛」的「色身因」緣。知道了前三度的特性如此，後三度是多為出家人說的，是智慧資糧，是佛的法身因緣，也就可以知道，不必再說的了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說精進度，福智之資糧。無厭心如海，力盡而不止。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在要說到精進度。精進是能普遍策發一切善行的，與一切功德相應，所以在福、智二資糧中，雖說精進是屬於智資糧，而實「佛說精進度」，是通於「福」、「智」二「資糧」的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共法中，已說到正精進；大乘的精進，有著更深遠的意義。修菩薩行，是以無盡的法界為境的：親近供養一切佛，聞持修習一切法，莊嚴一切國土，度脫一切眾生，斷盡一切煩惱，……圓滿一切功德。『窮虛空，遍法界』，什麼都是一切的一切。心量的廣大，真可說是虛空一樣的廣大、大海一樣的淵深！這樣的大願、大行、大果，如沒有無限的精進，是不能成就的。所以菩薩的精進度，應有「無厭」足的「心」量。求一切佛法而不滿足，證得功德而不得少為足；「如海」一樣的吞納百川，無窮無盡的進趣。唯有這樣的無厭足心，才能發為大乘的精進。因此，一、大乘的精進度，不是有限的精進。如農夫下田，某甲盡力收穫，得到了一些，就回家去休息享受；某乙也盡力收穫，要收割圓滿了，才告一段落。在工作的努力方面，也許某甲更緊張，然而某甲到底是工作的懶惰者，某乙才是精進的。這樣，聲聞的急求自了，如喪考妣，在大乘法中，不能說是真精進。二、精進是持之以恒，而不是不自量力的急進。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下來。一人是大踏步前進，不是急進的，但能保持體力而不休息的，這樣才能登上高山。總之，無厭足的、不休止的善行，才是大乘的精進！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在修學的進程中，有時會山窮水盡，無法再進，有的就中止退失了。但是菩薩的精進，現有的（體力、智力、財力、能力）「力」量，雖是可「盡」的，而內心的無限精進，卻是永「不」停「止」的。古人說『哀莫大於心死』，承認失敗，放棄努力，是真正的失敗了！故事說：有旅客在山中前進，被山鬼障住了路。旅客舉左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手、左足、右足，末了用頭去撞他，頭又被鬼縛住了。山鬼說：好勇敢的旅客，你現在還有什麼能耐呢？旅客說：我的心，將永遠不受束縛而要求前進。山鬼佩服他的膽量與毅力，就讓路而讓他過去。在修菩薩行的歷程中，如由於力量不足而無法進行時，也應這樣的保持那前進的決心。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "推延著世樂，自輕心怯弱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "對於大乘佛法，不能精進修學，不出於二種障：一、不想進修；二、不敢進修。佛道有這樣的功德，為什麼不想進修呢？不是「推延」懈怠，就是染「著世樂」。有的懈怠成性，什麼好事都不能努力去做，總是推延又推延，今天推明天，今年等明年。這樣根機，是難得猛進的。如能多多憶念：人命在呼吸間；死亡是不分老年與少年的；人身難得——多念無常，才能警策修行。有些是貪染世間樂事，專在聲色貨利中過日，忙得不亦樂乎，這也就不想進修佛道。如能思察世樂的不究竟，多引起未來的苦果，如刀頭蜜一樣，減少世樂的貪染，就會進修法利了。為什麼不敢進修呢？因為「自」己「輕」視自己，覺得現在是末法時代，自己是根鈍障重，深廣無邊的佛道，實在無法成功。這樣的「心」生「怯弱」，就不敢承當下來，當然不會精進的修學了！這類心性怯弱眾生，容易退取小乘，走那迂迴的路子。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心性怯弱，不敢進修深廣圓滿的大乘佛道，每從三方面怯弱退屈下來。一、聽說圓「滿」的佛「果」是永盡一切過失、圓滿一切功德的，就自己覺得不行：我怎能得到那麼圓滿的佛果呢！這就退屈下來了。應該想：十方無量數菩薩，都能修行圓滿而成佛，我為什麼不能！所以說：『彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。』從前曾經墮惡道的，現在已經成佛；現在在惡道中的，將來也要成佛。惡道眾生都會成佛，自己現在難得的生在人間，能知道正理，能奉行善行，為什麼反而怕不能成佛呢？二、聽說菩薩要修「難行」苦行，施捨手足頭目等，覺得太難太苦，自己做不到，就不敢進修而退屈了。這也不對。從無量世以來，每墮落在惡道中，說不盡的苦都受了，為什麼為佛道而修行，反而怕起苦來？如長病痛苦不堪，受一次手術，就能徹底治療；因受手術而來的小苦，難道都不能忍受嗎？況且，菩薩的難行，與外道的苦行不同。菩薩修行，有方便善巧，次第學習。忍力成就，悲心增勝，有利益時才施捨身分，並非專以受苦為修道的。三、聽說菩薩修行，要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生，時間這樣的長，要積集的「資糧」，又那麼的「廣」大「無邊」，覺得自己修不了，也就不敢進修了。這是更不應該的。菩薩能通達生死如幻，才能長在生死中度眾生，並非長在生死中墮落受苦。而且，無邊資糧是無邊的功德，還會嫌多嗎？誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢？對這些，如由於心性怯弱而有退屈心，應以上面的理論，多多訓「練」自「心」，讓自心堅強起來，精進的荷擔佛道，而「勿」使「退屈」才是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不過，世間也有把成佛看得輕易的，以為修習微少功德就會成佛。這或是從怯弱懈怠中來，或是不知天高地厚，如『初生犢兒不怕虎』一樣。如自以為然，等到覺得不是這麼一回事，也許要懊悔不及了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "怯弱下劣者，希求易行道。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "雖然一切眾生畢竟成佛，但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生中，有是適宜於菩薩行的，有與菩薩法是格格不相入的，也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門——聲聞、緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當、精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的，因為求成佛道是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論．易行品》說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得。或墮聲聞、辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛有勝方便，攝護於初心。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "希求簡易迅速的方便道，雖缺乏大丈夫（大丈夫即菩薩，提婆菩薩有《大丈夫論》）的志行，但「佛有」無量善巧，別說殊「勝方便」，「攝護」怯劣的「初」發「心」學人，使他不致退失信心，趣入大乘，這就是易行道法門了。這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡，雖呵責了一番，仍攝受他說：『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行苦行），或有以信方便易行疾至阿惟越致。』易行道，就是以信願而入佛法的一流。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "易行道的真正意義是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉』。二、易行道除稱佛菩薩名而外，『應憶念、禮拜，以偈稱讚』。三、易行道不單是稱名、禮拜而已，如論說：『求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向。』所以，易行道就是修七支及普賢的十大願王。四、易行道為心性怯弱的初學說，重在攝護信心，龍樹論如此說，馬鳴論也說：『眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱……當知如來有勝方便，攝護信心。』五、易行道的攝護信心，或是以信願修念佛等行而往生淨土，到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔、勸請、隨喜、迴向故，福力轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生無此功德，……深生悲心。……以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心。若菩薩如是，深隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進。』這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以信願而趣入佛道，是樂行的、他力的法門。如大乘經論所說，法門也是很多的，但其「中殊勝」的，為中國佛教界所特重的，不能不說是稱念阿彌陀佛，「往生極樂」淨「土」了。極樂世界，在西方十萬億國土以外；阿彌陀佛，現在那邊說法教化。佛佛道同，功德願力是不能說有優劣的，那到底彌陀淨土有什麼殊勝呢？在佛佛道同的平等一法界中，確也不礙差別而顯出諸佛的特勝。在大乘經中，雖廣說十方淨土，稱揚種種易行道，而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的。阿彌陀佛所表顯的特色，是因中立二十四大願（或作四十八願），以無邊的悲智功德，現起極樂世界。肯定的宣說：不論什麼人，只要信賴彌陀願力，願生極樂世界，稱念阿彌陀佛，不問一日、二日以及十念，做到了專誠虔敬、一心不亂，就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」，死後往生極樂世界。在極樂世界中，物資非常豐富，所以沒有所求不得苦；與諸上善人在一處，精勤佛道，所以沒有怨憎聚會、恩愛別離的苦惱；蓮花化生，在這生中一定會悟得無生法忍，所以沒有老病死苦。往生極樂淨土的上品上生，當下就華開見佛，悟無生忍。其餘中品、下品根機，雖還沒有了生死，而可說生死已了，也就是必了無疑；雖還沒有得不退轉，但可說已得不退。總之，在極樂淨土修學的，不論時間多長，一定要了生死，「不退於」無上「菩提」的。所以，如覺得自己心性怯弱，菩薩道難行，恐怕會墮落二乘或者隨業力而漂流，不能趣向佛道，那麼稱念阿彌陀佛，是最穩當的了！也就是最能攝護初心眾生，不致退失信心的妙方便了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "稱念阿彌陀佛，應該禮拜、讚歎、懺悔、勸請、隨喜、迴向。依《往生淨土論》的五門漸次成就來說，應從禮拜、讚歎，而進入止、觀、迴向，也就是漸成智慧、慈悲、方便。這所以能速得不退轉於無上菩提，與龍樹的論義一樣，『求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願，東方現淨土。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在易行道的淨土中，釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後，又說東方藥師佛的淨琉璃淨土，這是適應另一類根性的。彌陀佛的極樂淨土法門，是厭棄現實人間的。韋提希夫人，深感世事的痛苦，不願再生此世界，所以佛為說極樂淨土。弘揚彌陀淨土法門的，也說『不厭娑婆，不生極樂』。由於厭此人間，所以專重死後往生的。但有些適於易行道的根性，對於現實人間——如身體健康、家庭和樂、社會繁榮、國家富強、天下澄平，並沒有厭棄的心情。為了攝護這一類「不捨現法樂」的初心學人，使他也能「向於菩提」，所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了。藥師淨土在東方，象徵生長；彌陀淨土在西方，象徵歸藏。中國佛教界，為了超薦死亡，就稱念彌陀佛；為了消災延壽，就稱念藥師佛，充分顯出了後世樂與現法樂的差別。經上說「藥師」琉璃光王佛，在因地中以「大悲願」發十二大願，目的在：開發知識，促進事業；救治身體殘廢、貧病無依；大家獲得豐富的衣食康樂；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切眾生成佛。以這樣的願行，在「東方」世界，「現」起與極樂世界一樣清淨、一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」。以此淨土法門，攝護信心，使眾生能得人天增上益、往生淨土益，終於成就無上菩提。從前玉琳國師，見到了《藥師經》，稱歎為無上的方便。因為有厭離心的人太少了，與彌陀淨土不相應；有了藥師淨土法門，那些不捨現法樂的、沒有厭離心的多數人，也有往生淨土而成佛的可能。所以玉琳國師稱歎藥師淨土為：『人間亦有揚州鶴，但泛如來功德船。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力，精進不為難！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "怯弱懈怠眾生，不敢精進的直入大乘，所以以易行的方便道，信願為方便，引入大乘的精進道。其實，如能得善巧方便，精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進。一、「勝解」力：勝解是深刻的信解。信解善惡業報的因果道理，及菩薩行的功德與違犯的過失。若能深刻信解，就會生起樂欲，要求遠離一切惡，成就一切功德。從這樣的勝解欲樂，就能引發精進而使之修行，所以說『信為欲依，欲為勤依』。越是信解深徹，也就越能精進修行。二、「堅固力」：在進修中，要有堅固力，這有二種意義。第一、有些人，隨隨便便，修這修那，無決心、無恒心，結果是養成惡習慣，什麼都修不成。所以要審慎而行，可以不行，行就要行得徹底，有始有終，不能中途放棄，這才能養成意志的堅定。第二、進修時要尊重自己，強化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以說『解脫唯依於自修』（楞嚴會上阿難的失敗，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能戰勝煩惱的，堅決的負起菩薩大行的重擔，非達到目的不止。三、「歡喜」力：在修學的過程中，法喜充滿，如嘗到美味而沒有厭足心。越是進修，越是有興趣，這才能精進修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲勞了，應該休息一下，否則會引起厭倦心而障道的。或某一功德修成了，雖略略休息，也意不滿足。如這樣「能修於四力」，那就如泉源長流，「精進」不息，而「不」太「為難」了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三乘諸勝德，悉由定慧生。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下先總說禪那及般若二度。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "禪那，譯義為靜慮，一般稱為禪定，為定的一名。般若，譯義為慧，一般稱為智慧。定與慧，在修習成就的（聲聞）菩薩行中，是相應不離的，稱為『止觀雙修』、『定慧均等』。也就因此，聲聞及菩薩法中，每以禪及三摩地等定，來稱那與慧相應的禪定。聲聞法中，如空三摩地、勝義禪等；大乘如首楞嚴三摩地、如來禪等。但從下手學習及定慧的特殊性能來說，定與慧是有分別的。所以聲聞法的三增上學，心增上學以外，有慧增上學；大乘法的六波羅蜜多，禪波羅蜜多以外，有般若波羅蜜多。從修習來說，多稱之為止觀，止與觀也是不同的。大乘的修學者，必須肯定定與慧的特性，否則就會以禪為慧，以修得四禪為證四果，得定德而以為得慧成佛了。其次，定與慧，不但為大乘行果的心髓，也是聲聞行果的要目。菩薩的修行，雖重在菩提願、大悲心、迴向等功德，但如沒有定慧，這一切都是不能成就的。所以《解深密經》說：『若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他及毘鉢舍那（止、觀）所得之果。』止與觀，是定慧所攝的，從修習方便得名。對於定、慧——止、觀的尊重修習，為修學大乘行的要著，所以稱讚說：「三乘諸」殊「勝」功「德」，「悉由定」、「慧」所「生」！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "修習止觀者，應先修習止；止成觀乃成，次第法如是。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到定、慧的修習，就是止、觀的修習。什麼是止、是觀？什麼是定、是慧？慧是以『簡擇為性』的。梵語毘鉢舍那，譯義為觀，經說觀是『正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察』；所以慧是以觀察抉擇為特性的。有人以為明了就是觀慧，這是不合經義的。梵語奢摩他，譯義為止，經說止是『心一境性』、『內心相續』。定是『平等持心』的意思，所以止是安心一境而不散動的。止與觀不同，若「修習止觀」，就「應」該「先修習止」。這不是說把定修好了再來修習觀慧，事實上，止與觀有互相助成的作用，在沒有修止成就以前，也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢？在止與觀的修習過程中，一定先修「止成」就，止成就了，然後才能修「觀」「成」就；如定心不成就，那觀慧也是不會成就的。依這個意思，所以說先修止。經中說到止觀、定慧、禪慧，也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」，不管你橫說豎說，頭頭是道，如真的修習止觀，那「法」定有「如是」次第的。這樣，現在就先說止，就是禪度的修習。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依住堪能性，能成所作事。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為什麼要修止而得禪定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業，所以說『制心一處，無事不辦』。修止而得住心時，身心引發輕安，身心都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力、煩惱的制伏力、善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。身體也如此，身體健康的，也時有煩勞不堪的感覺，如久病一樣，身心都滯重遲緩，軟弱無力。如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。什麼是要作的事？聲聞人，依定才能得現法樂住、得殊勝知見（天眼）、得分別慧、得漏盡解脫。大乘行人，依定才能引發身心輕安、引發神通等功德，能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禪定。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由滅五過失，勤修八斷行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『依慈住淨戒』，為修定所不可缺的資糧；調身、調息等，略如〈五乘共法〉中說。要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。五過失是：懈怠、忘聖言、惛沈掉舉、不作行、作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信、欲、勤、安、念、知、思、捨。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了；如破除了障礙，才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行，以下會分別解說。現在總列一表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌欲　─┐\n　　　　　　　　　┌懈怠……………………┤精進　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│信　　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└輕安　│\n　　　　所滅五過失┤忘聖言……………………正念　├─能治八斷行\n　　　　　　　　　│惛沈掉舉…………………正知　│\n　　　　　　　　　│不作行……………………思　　│\n　　　　　　　　　└作行………………………捨　─┘"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "懈怠為定障，信勤等對治。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "禪定，是修所成的勝德，要有信心、有耐心，不斷的學習，才能成就。所以從初學到學習成就，「懈怠為」習「定」的大「障」礙，非修「信勤等對治」行不可。懈怠，是對善事缺乏勇氣，敷衍、泄沓，為障精進的煩惱。要滅除懈怠，非精進不可。但定的修習精進，要從對於禪定的希求願欲而來。如一心想成就禪定功德，非得不可，自然就樂意修習而不疲懈了。但這要從信心中來，深信禪定的功德，深信定是可以修習而成的，更信自己能切實修學，一定能成就。有了這樣的信念，自然『信為欲依，欲為勤依』，而勤修不懈怠了。在禪定的信心中，第一要深信定境的輕安自在、身心勇銳，使自己的身心，進入一新的境地。如於定的輕安而能深信，實為引發精進的要著。修信、欲、勤、安——四種斷行，滅除懈怠過失，實是貫徹於修定的始終過程；而在開始修習時，這是應特別重視的學程。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正念」的力量。正念如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。念什麼境呢？是「曾習緣」。緣是所緣境，曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。如修不淨念的，就要先取青瘀、膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主、正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」；忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，如心以正念力能安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯，就要以正知來時時觀照，確知住在所緣境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」——明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些誤會了！即使是不著相、無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎？如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？例如中國的禪者，提起一句『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "到底應住心於什麼所緣，才能修習成定呢？「聖」者「說：是所緣」是沒有一定的。沒有一定，這不是說什麼都可以，而是說在可為念境的種種緣中沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣：周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。總之，聖教中所說的種種所緣，一定是合於二大原則的：一、是「能淨」治「惑障」的；二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心，就能使煩惱漸伏或者斷而不起，這才能引生正定；定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，「能向於出離」道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的、反增煩惱的，如緣淫欲、緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病就算萬幸，不要說得定了！對治煩惱而漸伏的，如不淨治貪欲，慈悲治瞋恚，緣起治愚癡，界治我執，持息治尋思散亂，這是隨煩惱的增強而施以不同的對治法門。順於正理的，如以蘊、界、處、緣起、處非處——五種善巧為緣，這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣，是一切法無我、一切法性空。這些所緣，都是通於止觀的。如繫心於這些所緣，持心令住，不使流散，不加觀察，這就被稱為『無分別影像』，而是奢摩他——止的所緣了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大乘多修習，念佛與念息。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的，因為這是對治貪欲及散亂而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障、集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊、觀音、普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相、慈和相，而化為忿怒相、貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀，所以儘管也稱為念佛，但到底重定而流入天乘？還是化天乘行而入佛乘？那就要看有否依大乘的特質——三心相應而修了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "念佛由意念，真佛非像佛；觀相而持心，善識於方便。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的或木雕的、紙繪的佛像取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯、急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現——修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "念息數隨止，非風非喘氣。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定有密切關係，所以安定身心的定學對修息極為重視。修息的，有六門：數、隨、止、觀、還、淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息——所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力、憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿、發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色、音聲等——這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相、喘相、氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』、『若存若亡』，才合於息相的標準。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "覺了沈與掉，正知不散亂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裡所說的。這裡所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定、不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈、掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "為斷而作行，切勿隨彼轉。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "覺了到微細的惛沈與掉舉，假使由它去，或因沈、掉過失的深重，不容易遣除，就不設法對治，這種『不作行』的過失，要以思來對治它，才能達到滅除沈、掉的目的。思，是推動心心所而使有所作為的，所以這就是「為」了「斷」除沈、掉，「而」以思來「作行」；「切勿隨彼」沈、掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢？如沈、掉不太嚴重的，那麼沈相現前，就舉心而使它明了有力，或修觀察；如掉相現前，那就下心而使它舒緩，或專修安住。所以在修止的過程中，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用以達平衡中正的必要。這如騎馬的，馬向左就拉牠向右，馬向右就拉牠向左，總以使馬向中馳去為標準。但沈、掉嚴重的，不容易遣除，就應該修特別的對治。如沈沒重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的，應修無常等可厭患相。等沈、掉息去，再依本來所修的，安住所緣而進修。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "滅時正直行，斷於功行失。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如修習到沈、掉息「滅」了，心就能平等正直。那「時」，就應該不太努力，讓心平等「正直」而「行」就得了，這叫做捨。捨時不加功用，讓心在平等正直的情況下自由進行，這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的，如馬不偏向左、不偏向右，就應放寬繮繩，讓牠驀直的向前去。這時候，如依舊把馬繮拉得緊緊的，馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此，如心已平等安住，還是為了防護沈、掉而『作行』，結果反而使心散亂了。所以到這階段，應修捨，舒緩功用。這是第八斷行的捨，能滅第五過失的作行。能這樣，心就快要得定了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "內住亦續住，安住復近住，調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行：聖說止方便，不越九住心。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程可分為九個階段。一、「內住」：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓它向外跑。二、「續住」：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。三、「安住」：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起、心一外散就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。四、「近住」：這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。五、「調順」：色、聲、香、味、觸——五欲，貪、瞋、癡——三毒，加男、女，為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」：十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思——國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等，五蓋——貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制它，免受它的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲、惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩惱的過程。必靜而又淨，這才趣向正定了。八、「專注」「一趣」：心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的、任運的（自然而然的）相續而住。九、「等持」：這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，「無作行」而任運自在的、無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同；住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「聖」者所「說」，修「止」的「方便」過程，「不」會超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若得輕安樂，是名止成就。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸、動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別、無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要：「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂與身相應，內心依舊無功用、無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行、住、坐、臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "成就定的，能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德，有三：一、「明顯」；二、「無分別」；三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是：心極明淨，所緣於心中現，也極為明顯，如萬里無雲空中的明月一樣。無分別是：心安住而自然任運，了了分明，不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境，澄淨得如波平浪靜的大海一樣，真可說惺惺寂寂、寂寂惺惺了！而在這樣的定境中，又有微妙的身心輕安，因而離惡行善非常有力，又極其自然，不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情況。最低階段的定境，就是那樣的深妙！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然而，這樣深妙的定，在世出世道中、大小乘道中，還「是」「內外共」的，還只是共世間的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的，不讀不誦三藏教典，以為這只是增長知解，於修持沒有多大用處；在這種遠離顯了教典專心修習，憑自己的一些修持經驗，就以為了不得。由於這是離欲的，所以覺得自己不起煩惱（欲界的），就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心，就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨，就以為動靜一如、常在定中了。看作解脫的有（如說修得四禪，以為得了四果），看作成佛的也有，不知這還是共世間定的初步呢！其實，有這樣修驗的人，也並不太多。有些還在修止過程中，有些身心特殊經驗，就狂妄得不知自己真面目！修禪而不修觀慧，以為禪那就是般若，這是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這還是共世間的定道初階，要「由觀」慧而「成」為「差別」：這是世間的、出世間的？小乘的還是大乘的？這是說得此未到地定後，如修欣上厭下的六行觀，就次第上升，而成世間的色、無色定；如以無常為觀門，漸入無我我所觀，才是聲聞乘的定；如依此觀法性空、不生不滅，與大乘般若相應，就成大乘禪定。所以但修禪定，不修觀慧，是不能解脫生死的，更不要說成佛了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如修此定，與無所得慧相應，就是三輪體空的禪波羅蜜多。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若波羅蜜，最尊最第一！解脫之所依，諸佛所從出。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下，說般若波羅蜜多。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「般若波羅蜜」多，在一切無漏功德中，要算是「最尊」貴、「最第一」了！經中以無邊讚歎來讚歎它。到底什麼意義，值得這樣的尊敬呢？佛法的無邊功德，各有特勝，都可以有值得被尊重的價值，但般若卻有一特殊的意義值得尊重，這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者、世法與出世法的差別所在，所以一切無漏功德、一切三乘聖者，都依般若而有。如經中說：『欲學聲聞地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。』總之，沒有般若，就沒有出世聖者，沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質，也就唯是般若了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若是出世聖法的根本依處，所以是三乘「解脫」的「所依」處，三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的，也是般若，所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說『般若波羅蜜能生諸佛』；『智度菩薩母，方便以為父』。這樣，般若為二乘聖者的生母，又是佛菩薩的生母，那般若到底是小乘法、大乘法呢？約般若的廣義說，也就是專約能生聖法說，般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說，聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空，並非質的不同。三獸渡河，唯香象才能徹底（『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』）；淺深不同，而同樣的契入法性流中。約這個意思說，三乘的觀慧，可以有方便、淺深不同，而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說，如與國王和合而生王子，『母以子貴』，也就與生育常人不同。依此，般若是與菩提心相應、大悲為上首的般若，是五度所莊嚴的般若，是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣，『般若……但屬菩薩』；『能生諸佛』。般若現證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德的攝導者，成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖法的特質，非布施、禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "現證由修得，修復由思聞；善友及多聞，實為慧所依。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若，有勝義般若、世俗般若。真實的般若，是由修習所得的「現證」般若——親切體證的般若。如說：『般若定（契合而如如不動的意思）實相，甚深極重，智慧輕薄，是故不能稱。』要知道，般若本是世間固有的名詞，是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若，為世間所從來沒有的，當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的。這要叫做什麼好呢？佛有善巧，使眾生依著世間固有的慧性，使他向高深處進展，進展到超越世間理智的——現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的，所以雖不是世間固有的慧，也就叫做般若了。其實，修持而得的真般若，決非世間理智所可比的。佛法的現證，不是脫空而來的，有方便、有因緣，那就是離不了聞、思、修三慧。現證慧，「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧，是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習，又要「由思」所成慧對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。思慧，又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞，若從弟子聞，若於經中聞』。聞、思、修三慧的詳細敘述，就是十法行：『一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習』。佛法都要依佛菩薩的開示而修習，也就是三慧的修學過程；特別是般若，非從聞、思、修入手不可！綜合起來，這就是平常所說的三種般若：現證慧是實相般若，是勝義般若。修、思慧是觀照般若。思、聞慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。聞、思、修是世俗般若，因為可為勝義般若的因緣，因中說果，也就假名為般若了。修學般若，所以般若經論為聞、思對象，也是必要的資糧了。修學般若的初方便，是聞、思，所以親近「善友」「及多聞」熏習，是必要而不可缺的，「實為」修學「慧所依」止的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這有二點應注意：一、多聞，並非廣識名相而已。依聲聞法，聞無常、無我是多聞，所以說『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之』。大乘法中，多聞是聞空性、不生不滅，如《楞伽經》等說。所以能通達實義的，才是多聞的善知識。二、在十法行中，聞只是聽聞、讀誦、解說等，也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三藏教典以外的。但是，這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思、修前進！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛所開示的般若學，是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞、思，又這樣的修觀，以到達現證。從「般若」的內容——體證的內容來說，「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的，十方諸佛所圓證的，平等平等，所以說『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那麼，在教義的開示與觀慧的修習方面，也是本無二致了。但是不然，因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全同；就是修「行」的次第先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受，成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異說、同聞異解、經同論異等現象。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹、提婆菩薩所傳的中觀宗，無著、世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧，比較直接、簡要些，因為這是直依般若經系而作論的。如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋；龍樹的《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《十二門論》、《迴諍論》、《寶鬘論》等，以及提婆的《百論》，公認為依《般若經》而作論以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「於此」般若學的解行來說，可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特點，與怎樣的融貫。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「諸佛」的教化，是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是：世俗諦、勝義諦，也簡稱俗諦、真諦。這二諦法門，為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦？眾生自身——身、心，與眾生相對的世間萬有，都叫做法。在眾生的心境上，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法——物理的、生理的、心理的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質、修治身心、齊家治國的法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。俗諦中，也有深隱的、淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子、電子，是經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說三界、六道、五蘊、六處、煩惱、業、苦等，也都是世俗諦的說明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生一向在俗諦心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的、公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了。如青、黃等顏色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道眾生所經驗的世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗），是由種種因緣而現為如此，並非一一法是真實有的。這可見，人人以為確實如此的認識，並不能體見世間的真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤——透出常識的見地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤、不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習就是達成依俗諦而見真諦、由虛妄而見真實、從凡入聖的法門。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學？因為眾生——人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應，因此起心動念見於行動、語言，都不能契合真理。眾生界——人類如個人、家庭、社會、國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執、錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解脫」，更進而成佛了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達為「世俗」的、「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的，因為它是假施設的，假施設或譯為『假名』。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通；這是說我們所認識到的，是依種種因緣、種種關係而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這、成為那，所以叫施設。假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識所識」知的。當一個印象、概念顯現在我們的心境時，就明了區別而覺得這是什麼、那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的，認識分明，又能說得清楚。如嬰孩、畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我們的根識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，還有意識，都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來；世間以為如此，就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上，發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世俗知識就不能成立了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假，是淺顯而易了的。如想到人、說到人，有以為就是那個人——名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想、不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名為實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人、這個屋，這些複合物，當認識時，總以為這雖不一定叫做什麼，但那個、這個，到底是實在的；不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢、百骸、五臟、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個、那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個、那個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物為單元（如從前以原子為實體）等執著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因為它還是可變化的。在現實時、空中，成為那個特有的因素（如電子），不能說不是關係所決定的。離了因緣，它並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名字波羅聶提（假的梵語）到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到諸法實相中』。三假應善巧學習，勿以為一切是假施設，而不再辨別一切了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別」的。如白天與人相見、說話做事，是一類；夢中與人相見、說話做事，又是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的；世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻璃水杯中，見筆是曲折的；如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂；如心有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解為惑亂的、虛妄不實的。但一般正常的心理、生理、物理現象，如法假等，在名言識中，即難於解了它是惑亂的、虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗——如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』；不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自性如何有？是觀順勝義。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛於眾生名言識中，指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是順於勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因為推求究竟是什麼、得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認——『自明的』，或稱『先天的』；在這種獨斷、不求究竟的基石上，而構成認識、成為行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公認的假設上，知道什麼時候、船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家，以為地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質？物質是依何而成立？最先的或究竟的？也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設為宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。認為宇宙本元那個東西，並不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理、生理、心理，經自己的設計精製，看作宇宙本元，推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為，都是這樣的，本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的；到底什麼是我？並不要加以考實，世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識；眾生一直在這樣的心境中，以為是真實的，其實從來不曾達到究竟的真實。現在，勝義諦是究竟真實的體驗，依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」？這種「觀」察，名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的？最先的怎麼會生起？從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼？怎會成為彼此的獨立體？約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起？如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼？是怎樣的存在？一體怎能成為差別？這名為尋求自性。自性是自體，是本來如此的、自己如此的、永遠如此的，最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見想像有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順於勝義的觀察趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多，而勝義觀慧——從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷，通達世間的實相。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業」。「業」，依惑而起；「惑」是無明——我我所見為主的煩惱，經說『無明，不正思惟』為因，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的、出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心——名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空、無相、無願為三解脫門，理由也就在此。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "分別心所現起的有實在感的境相，為什麼知道是戲論，與實際不相符合呢？因為如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實它是實在的。關於這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」——外而器界、內而身心，大至宇宙、小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是自己如此，而是為因緣關係所決定的，也就是一切是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法則那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無論是前後關係的因緣生，或同時關係的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有、自成的意義。實在的，應該是不依他而自有的，也應該是獨存的。因為如依他因緣，就受因緣所決定、支配，不能說自己如此、與他無關了。實有而自有的、獨存的，也應該是常在的。因為離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說自身有此變化可能性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的、獨存的、常在的，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無，在中文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有，而是說自性不可得、無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有——假名有，空是不礙於假名有的。空的，所以是假名有的、因緣生的；因緣生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀、無性觀、空觀、假名觀，是同一的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了、無了，生了、滅了，前後延續、展轉相關，成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裡時，知道這是無性的假有；有無、生滅，並沒有真實的有無、生滅。儘管萬化的生生滅滅、生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅，是直指生滅的當體——本性就是不生滅的。因此，世相儘管是這樣的生滅不息、動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法不自他生，不共不無因；觀是法空性，一切本不生。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀、我空觀。法，是以法假為主，攝得受假、名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有、有已還無的生滅現象，但有些以為有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫、外道、有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生、他生、共生三類——一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體、已生起的自體，有沒有不同？如有些不同，那麼生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生時的自體如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體、已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以為：佛法說『因緣生』、『依他起』，不也就是他生嗎？如執為自相有、自性有的他生，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名為他，而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來，自生不成立，他生不成立，自生、他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「無因」生的：現見世間是有因果關係的，如說無因無緣，那就一切都不成立了！善惡、邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡、五逆的，也許會生天或成佛了，這是怎麼也不可能的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "總之，凡以為法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由於自性有、自性生的不成立，所以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說『若從緣生即無生，於彼非有生自性』；『諸法從本來，常自寂滅相』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "我不即是蘊，亦復非離蘊，不屬不相在，是故知無我。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯義為數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生，都有身心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來（名假）。這是根本沒有的妄執——薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己，有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眾生的世俗心境，都是執我的（俱生我執）。但這是直覺來的極樸素的實我，到底我是什麼？大都不曾考慮過。這到了宗教家、哲學家手裡，就推論出不同樣的自我來（分別我執）。但作為生命主體、輪迴實體的我，一定認為是實有的；這是與他對立而自成的，輪迴而我體不變的。實有（實）、自有（一）、常有（常），為自我內含的特性，這與執法有自性的自性，定義完全一樣。所以約法說無自性，約眾生說無我，其實是可通的。所以說為法無自性空、我無自性空，又說為法無我、人（補特伽羅）無我。可是薩迦耶我執，又在這實、一、常的妄執上，進而說樂。覺得自身為獨立的，就覺得是自由自在的。從我（妄執）的本性說，我是樂的；從我所表現的作用說，是自我作主、由我支配（主宰，是我的定義）的權力意志。所以薩迦耶我，是以主宰欲而顯出它的特色。不過，如通達無自性，通達實、一、常的我不可得，主宰的自在我也就失卻存在的基石而遣除了。這些，是觀我空所必應了達的意義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從凡情所執的我來說，不外乎『即蘊計我』、『離蘊計我』二類。然以正理觀察起來，自性有的「我」，「不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼？一般所說的我走、我拿、我歡喜、我想像、我作為、我認識，都是不離身心——五蘊的。所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的、生滅無常的、苦的，這與我的定義——是一、是常、是樂，並不相合。如真的五蘊就是我，那就不成其為我，要使大家失望了。一般宗教家，經過一番考慮，大都主張離蘊計我，認為離身心——五蘊外，別有是常、是樂、微妙而神秘的我。但以正理推求，也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊，就怎麼也不能形容、不能證明我的存在，不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢？眾生的執我，都是不離身心自體的，並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我，又另為巧妙的解說。有說是相屬的：以為五蘊是屬於我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能見；利用意識，就能明了認識。有說是相在的：如我比五蘊大，五蘊就在我中；如五蘊比我大，我就存在於五蘊中。這既然都是離蘊計我的不同解說，當然也不能成立。所以，「不」是相「屬」的，也「不」是「相在」的。相屬，如部下的屬於長官；相在，如人在床上。這都是同時存在，可以明確的區別出來。但執相屬、相在的我執，如離了五蘊，怎麼也不能證明為別有我體，所以都不能成立。經這樣的觀察，「故知」是「無我」的，並沒有眾生妄執那樣的我體；我不過是依身心和合相續的統一性，而假名施設而已。我執本不出這二類，後來佛法中的犢子部等，執有『不即蘊不離蘊』的不可說我，這是誤解世俗的施設我為自相有，『執假為實』的分別妄執。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若無有我者，何得有我所？諸法性尚空，何況於彼我！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法、我所依法。如我的身體、我的財產、我的名位、我的國家……凡與我有關而繫屬於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的，所以如五蘊、六處、六界、六識等，都是我所依的法假。我所有的、我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本頌，含有非常的深義，唯有大中觀者，才能如實的開顯、貫通。這是說：佛在聲聞法中，多說無我，明說法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為二派：西北印度的一切有系，以為：佛但說無我，法是不空的（如毘曇家）。中南印度的大眾系中，有說：佛說我空，也是說過法空的（如《成實論》）。大乘佛經，不消說，是說一切法性空的。但對於我空及法空，如從有部系而來的瑜伽宗，就以為小乘但說我空，大乘說我、法二空。中觀宗近於中南印的學派，所以認為小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空。』『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空。』大小乘經，確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為『若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道』。這明白說破了：眾生空的無我與法空，只是說明的顯了一些或含渾一些，其實都是般若正觀、一乘一味的解脫道。所以說：『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空、法空，終歸一義。』這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義，都是無自性；觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死、惡道之苦，不復欲本末推求了了、壞破諸法，但以得脫為事』。這就是急求證悟，直從觀無我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空），而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』；『無我、無我所，自然得法空』。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中論．觀法品》的開示，雖廣觀一切法空、不生不滅，而由博返約的正觀，還是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在；出世的解脫道，決不會有差別的。不過根機不同，說得明了或含渾些、廣大或精要些而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空、不開顯法空，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。』龍樹論也說：『若見陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恒存。』誰說聲聞聖者知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺、深者見深；淺深原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "空，是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初學的應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑、業，「惑」、「業由」於「分別」，這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」，是「由於心」。從人類——眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說，佛法分明為由心論的人生觀；重視自心的清淨，當然是佛法的目的。然心是依於身的，此身實為眾生堅固執著的所在。貪、愛、喜、樂阿賴耶，所以生死不了；而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱，同安危義』的取著。人類在日常生活中，幾乎都是為了此身。身體是一期安定的，容易執常，執常也就著樂、著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如執心為常住的，依此而著樂、著淨，可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執，論稱為『如梵天王說』，也就是婆羅門教的古老思想。所以，如眾生專心染著此身體，是不能發心、不能解脫的大障礙，「是故先」應該「觀身」。佛說的道品，以四念處為第一，稱為一乘道。四念處又以觀身為先——觀身不淨，觀身為不淨、苦、無常、無我，就能悟入身空。對身體的妄執愛著，能降伏了，再觀身心世界的一切法空——無我無我所，就能趣入解脫。佛法中，有的直捷了當以心為主，理解是唯心的，修行是直下觀心的。這與一般根性——愛著自身的眾生，不一定適合。因為這如不嚴密包圍、不攻破堡壘就想擒賊擒王，實在是說來容易做來難的。自身的染著不息，這才有些人要在身體上去修煉成佛呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "無我無我所，內外一切離，盡息諸分別，是為契真實。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘行者，以「無我無我所」的正觀，觀察「內」而身心、「外」而世界，知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性，名我空觀；觀法無自性，名法空觀。由於空觀的修習成就，能「離」一切法的戲論相，也就不於一切而起我我所執。因此，「盡息」所有的「諸分別」，無漏的般若現前。所以說：『諸法不生故，般若波羅蜜應生。』又如說：『語言盡竟，心行亦訖。不生不滅，法如涅槃。』現證的般若現前，就是「契」入一切法的「真實」相；這名為空性、法性、法界、真如等，都只是假立名言。這實是超脫一切分別妄執，超越時空性、質量性，而證入絕待的正法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "同樣的無我無我所，那二乘與佛菩薩有什麼分別呢？悟入『無分別性』，依《華嚴經．十地品》說：這是二乘所共得的。般若經論也說：『二乘智斷，即是菩薩無生（法）忍。』但菩薩有菩提心、大悲心，迴向利他，以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無別！這是說，大小乘以願行來分別，不以慧見來分別。雖說同證無分別法性，也有些不同：聲聞於一切法不著我我所，斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣。得純無相行，圓滿最清淨法界而成佛，這那裡是二乘所及的呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "真實無分別，勿流於邪計！修習中觀行，無自性分別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性。在修習般若時，經中常說：不應念，不應取，不應分別。證悟的且不說，修習般若而不應念、不應取、不應分別，那怎麼修觀——分別、抉擇、尋思呢？這也難怪有些修持佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分別定，看作甚深無分別智證了！所以無論是無分別智證、無分別的觀慧，「真實」的「無分別」義，應善巧正解，切「勿」似是而非的「流於邪」外的「計」執，故意與佛說的正觀為難！要知無分別的含義，是多種不同的，不能籠統的誤解。如木、石，也是無分別的，這當然不是佛法所說的無分別了。無想定，心心所法都不起，也是無分別的，但這是外道。自然而然的不作意，也叫無分別，這也不能說是無分別慧。因為無功用、不作意的無分別，有漏五識及睡悶等，都是那樣的。又二禪以上，無尋無思；這種無尋思的無分別，二禪以上都是的，也與無分別慧不同。所以慧學的無分別，不是不作意、不尋思或不起心念等分別。那到底是什麼呢？「修習中觀行」的無分別，是以正觀而「無」那「自性」的「分別」；從自性分別不可得，而入於無分別法性的現證。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空而離我我所執了。所以，應分別、抉擇、觀察此自性有是不可得的，一絲毫的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空——無自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得——空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念、不應取、不應分別，是說不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別；不是說修學般若，什麼都不念、不思、不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞、思、修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前而不須聞、思、修慧的引發，那也成為無因而有了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不過，在從修無分別觀（觀自性分別不可得）臨近趣入無分別智證時，如著力於分別、抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛生』，如食『生』不消化而成病。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張、太著意；太緊張著意，反而會不中的的。從前有人，寫信給有地位的人，生怕錯誤，封了又開；這樣的開開封封，結果是將空信封寄了去，成為大笑話。所以，在觀心成就、純運而轉時，不可再作意去分別、抉擇。其實，這也還是不著相、不作意分別的意思。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以無性正見，觀察及安住。止觀互相應，善入於寂滅。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "想修學般若、契悟真實，先要對於一切是世俗假名有、自性不可得深細抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有。』有極「無」自「性」的「正見」，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞、思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空性正見，依定修觀，入於修慧階段。那時，以無性空為所緣而修「觀察」，名『有分別影像』。觀察久了，就以無性空為所緣而修「安住」——定，名為『無分別影像』（這是不加觀察的無分別）。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無性空為所緣的。觀心純熟時，安住、明顯、澄淨，如淨虛空的離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修觀成就。以後，就「止觀互相應」，名為止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現，就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此，般若——無分別智現前，如說『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』；又說『慧眼都無所見』。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的。從凡入聖的畢竟空慧，為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的方便，不可並論！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善哉真般若！善哉真解脫！依無等聖智，圓滿諸功德！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若波羅蜜多，已約略說明進修的方便。這是超凡入聖的不二門，所以特為讚歎。「善哉」！這是佛所覺證、佛所開示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結所在，給予根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難見，非世間學者所能夢想到的。因此，這是可讚歎的。「善哉」！善哉！這才能得「真解脫」，而不像外道愚夫，或以生天為解脫，或以深定的境界為解脫。經上說：『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』共聲聞的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「無」與「等」倫的「聖智」，才能「圓滿諸功德」。所以說：般若波羅蜜多，是諸佛甚深的法寶藏；如學佛而不進修這一法門，不真是如入寶山而空回嗎？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法性本無二，隨機說成異。了義不了義，智者善抉擇。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解脫生死，成佛，都是依現證「法性」而成就的。法性——一切法的真實相，「本」來是「無二」無別，『遍一切一味相』。二乘、菩薩、佛，都是證入這同樣的法性。經說『以無為法而有差別』，其實無為法說不上差別，只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器、圓器，而說為方空、圓空一樣。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起而開示法性。這雖本無差別，但在「隨機」巧「說」時，不能不「成」為別「異」的教說。因為法性甚深，如依甚深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹毀。這樣，佛就不能不有善巧的異說了。以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱它為：法性空慧、法相唯識、法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。名稱不同，內容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為法相宗、破相宗、法性宗，也還是這大乘三系。這三系，有時會使人迷惑，不免有互相乖角的情形，因為都是以自系為了義，以他系為不了義的。如賢首宗，立宗於第三系，以法相、破相為權教，以自宗為實教。瑜伽宗（唯識宗），立宗於第二系（虛妄唯識），自稱『應理宗』；而稱第一系為惡取空者，第三系為此方分別論者（中國的佛教）。立宗於第一系之三論宗，自稱『無所得大乘』，也不免有過分彈破餘系的學者。這都是以自系為「了義」，以他系為「不了義」的。各有經典可證，也各有自稱為了義的論證，所以是始終不易消解的論諍。這是有關於法性的、般若修證的，是不可以籠統顢頇過去的！到底什麼是了義、不了義？到底誰是了義，誰是不了義？「智者」應「善」巧「抉擇」，才能徹見佛法的真實宗旨，也明了佛說的方便大用。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "關於法性、般若，上來雖依般若經論而略為解說，如餘系的學者讀起來，是會不同情的，所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見，直從根本經論中去求一消息。雖不一定盡合讀者的口味，也還不致是自己的成見。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先說依《般若經》、《中觀論》等經論的大乘性空唯名系。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "首先要說明：印度的大乘教學（小乘也一樣），都是要安立一切法的。善惡業果、生死流轉的迷倒，是怎樣而有的。這是極根本的理論，依著而開示人天善法。反過來，怎樣的徹悟法性、斷惑證真，成立三乘聖法。要從怎樣的修習過程，達到涅槃與菩提的圓成。這實在就是苦、集與滅、道的二大門。這雖然不是一般人所能完滿通達的，而真正弘宣大乘佛教者，始終是不會忘失這些問題的。從經論的教證看來，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的見地不同；最根本的，是業果怎樣安立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的，是了義經。顯示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的，是了義。顯示有我，是不了義；顯示無我、空、無生，是了義的。這也如《三摩地王經》等說。這樣，《般若經》、《中觀論》等，深廣宣說無自性、空、不生滅等，是了義教，是義理決了、究竟、最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我、法都是世俗的、假施設的。從生死業果到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是『唯名、唯假』的，名言識所成立的世俗有；如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是『於無住本，立一切法』，而非從真如實相中去成立一切。這如《般若經》說『世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報』；『我如幻如夢……佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢』。這是一切如幻如化，唯是世俗假名施設的確證。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中觀者貫徹了這性空唯名的深見，說色心、染淨、世出世「法」都是世俗假施設的（『亦為是假名』），是「從緣」而「起」的。這本是佛在《勝義空經》所說的根本立場。凡是「緣起」的，就是假名有；以勝義觀察，一切是「無」自「性」而「空」的，沒有一法可以安立的。但這不是說無性空破壞了一切、不能成立一切法，反而如不是無性空的，有自性的，那就是實有法。實有、自性有法，就不用從緣而起；這就未生的不能生，未滅的不能滅，凡夫決定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是極無自性的，所以要「從緣」而「起」；依於因緣，「一切法」都可以「成立」。行善得善報，作惡的得惡報；迷著了流轉生死，悟證了就得解脫。而且，以性空的緣起觀一切法，所以不著生死，也不住涅槃，廣行菩薩行而成佛。不空，什麼都不能成立；空，一切都能成立，這如《中論．觀四諦品》、《迴諍論》的堅決論證。如說『以有空義故，一切法得成』；『若誰有此空，彼有一切義』；依無自性空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而「現」的；約勝義無自性說，是「空」的。幻現不礙性空，性空不礙幻現。空假無礙、二諦無礙的「中道義」，為性空宗的了義說。這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說」的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解深密。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次說虛妄唯識系，以《解深密經》、《瑜伽師地論》等為宗依。玄奘所傳的法相唯識，最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教（小乘是第一時），《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽師地論》，也是在龍樹以後。所以，這一系經論，比般若經論要遲一些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勝義，是一切法的究極真性，沒有更過上的，所以勝義就是了義。這是中觀論者，承《般若經》、《無盡意經》而確立的見地。但《解深密經》以了義與深密（不了義）相對論：說得顯明易了的，是了義；說得深隱微密的，是不了義。因此，在勝義諦中，又有深密與了義的分別。依佛說的《解深密經》去理解，勝義法空性所以有深密與了義，是根機的問題。如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是經中，若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是義，以無倒慧如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟。』這可見，對於「一切法無性」的教說，像這類根機成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以無倒修慧，「能」證能「入」，也就不需要佛說《解深密經》了。但「或」有「五事不具」足的，對於一切法無性的教說，就有了問題。經上說：種上品善根，清淨諸障，成熟相續，多修勝解，但還沒有積集上品的福智資糧。這一類有情，有的聽了，就覺得甚深甚深，雖能信仰，但不能解了。有的聽了，雖能信仰，不能解了，卻要照著自己的意見去解說，以為一切法無自性空，就是什麼都沒有（龍樹稱之為方廣道人）。結果是對自己毫無利益，反而退失智慧。從他聽法的人，有的跟著他執著無見，有的就反對一切法性空教。還有，五事都不具足的，聽了一切法無性空的教說，不信不解說：『此非佛語，是魔所說。』正如龍樹所說：『聲聞五百部，……聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。』對於這信而不解的、信而誤解的、不信又不解的鈍根，「佛」所以又說「解深密」經：『我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。』簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性；其實，緣起法（依他起性）、寂滅法性（圓成實性）是有自性的，並非一切都沒有。有的是非有，有的是實有，這才不信不解的，也不反對了；誤解以為什麼都沒有的，也不誤解了；有信而不解的，也可依著進修了。依經文的敘述去了解，在五事具足的，於一切法無自性空能成立一切法、能修能證的根機來說，這還不是了義教嗎？如根機不夠，五事不具足，於一切法無自性空不能成立一切法，或者破壞一切法，這才成為深密難解，而需要佛的淺顯解釋了。龍樹論意也如此：如大海，人以為極深，而羅睺羅阿修羅王站在大海裡，水不過臍，這深個什麼呢！又如山民聽說鹽能美味，就抓一把鹽來吃，結果是鹹苦不堪。鹽能美味，這在一般人，是怎樣的明白，而在無知的山民心裡，卻成為秘密難懂了。所以深與不深、密與不密，不在乎法的本身，而在乎聽眾的根機。這樣，《般若經》等說一切法無性空，一切唯名唯假，對般若法會的根性來說，是究竟的了義教。不過在五事不具的根性看來，深而又密，這所以又要解釋一番；淺顯明了，能信能解，覺得這才是了義法門。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或是無自性，或是自相有。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無著所傳的瑜伽法門，依《解深密經》的顯了說，站在五事不具的根性來說話。以為：一切無自性，一切假有，這是等於說什麼都沒有，是不能成立一切法的，所以應有假有無自性、實有自性的二類，『依實立假』才對。如說：『譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅；非無實事而有假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表；非無唯事而有色等假說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。』這在《解深密經》中，就分世俗為二類：『云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。』遍計所執相：『此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性』；而依他起是：『此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性』。所以這一系的根本立場：「或是無自性」的假有，叫做假說自性、遍計所執相。「或是自相有」的『實有唯事』，叫做離言自性、依他起性。因緣生法是自相有的，是一切法的緣生自性，或說為十八界性，界也就是自性不失的意義。這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的，這與中觀者看作戲論相、似有而實非有的見地，有著根本不同。至於依法而執為實有，是無自性的，那是二家公認的了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依佛的教說來看，是毫無諍論的。五事具足的，於一切法無自性空、一切唯假名，了解得空是不礙有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如實通達了。五事不具足的，以為一切空是什麼都沒有。空就是沒有，這當然不能成立一切法，不免誤解，那麼依淺顯明了的新解說，說有自相有的『實有唯事』，也就可以信解一切法空，而漸入佛道了！但後代的瑜伽學者，不能體解如來說教的意趣，不知彌勒、無著的教說是為了五事不具的根性而說，反而以為：不問根機怎樣，非要依《解深密經》的了義說不可。這樣，問題就來了。一、以為《般若經》的一切法空說，佛當然如實通達，但說得不明顯，容易誤會，所以非依《解深密經》的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹，但解說為龍樹的意思與自己（解深密說）一樣，反而堅決反對中觀者——一切法性空、一切唯假名的了義說。甚至說『不應共語，不應共住』，掀起宗派的鬥爭！假使能想起還有五事具足的根機，有『以有空義故，一切法得成』的深見，那也許可以各適其機，各弘其道而不必爭執了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "緣起自相有，即虛妄分別。依識立緣起，因果善成立。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「緣起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切緣起法，但唯識大乘是以唯識為宗，所以依他起是以「虛妄分別」為性的，也就是有漏識（眾生從來沒有無漏現行）。識有八種，但『根本分別』——為一切法所依止的，是稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依，而「立緣起」所生的一切法。阿賴耶識，譯為藏識，含藏有無量種子。依種子生起現行——七識及相應心所，根、塵、器世界；一切法生起時，又熏習成種，藏在阿賴耶識裡。這樣，阿賴耶識為種子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯識學者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿賴耶識為種子性，名為『分別自性緣起』。如眼識種子生眼識，耳根種子生耳根，貪種子生貪，青色種子生青色，黃色種子生黃色，有漏種子生有漏，無漏種子生無漏；什麼種子生什麼現行，什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性，稱為『親生自果功能差別』，是自性生自性的因果觀。不過自種子而外，還要其他的現緣，才能生果，所以叫依他起。這可見依自相有種子生自相有現行的唯識因果觀，與無自性空的因果觀，是怎樣的差別了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心外法非有，心識理非無。達無境唯識，能入於真實。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依虛妄分別識，種子生現行、現行熏種子的因果來說，「心外法」是「非有」的。眾生直覺得外境實有，是客觀存在的色——物質。甚至反省起來，心也好像是所對的境界。這是無始來的錯亂妄執，由此而執我、執法，都是遍計所執相的，是空無自性的。然假必依實，自相有而為一切假所依的「心識」，論「理」是「非無」的。如心識也沒有自性，那就一切都不能成立了。識是虛妄的，但是自相有的。由於無始以來心境相應，熏習成種子，所以識從自種子生時，那以識為性的境相種子也就生現行，而現起能分別、所分別二相。好像是心、境獨立的，其實境不離心，以心識為性的。心外的境相雖沒有，而不離心識的境相，也是有的，從自種子生的（這名為性境；如依心識的想像妄執而成的，才是沒有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不過說一切以識為性罷了！這都是自相有的，不可說是空無自性了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的、是顛倒錯亂，為執我、執法的根源。因妄執，起煩惱、造業，這都熏習在阿賴耶識裡。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「真實」性——空相、真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的。如說『唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說』；『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二有得，無得性平等』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "識有所得、有自相，依此而成立因果、迷悟，為虛妄唯識系的要義。這對於五事不具的根性，真可說是善巧極了！而且依實立假，本是小乘一切有系的根本立場。一切法的實有性、十八界的實有性，以唯識義來解說，這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說，不能不說是佛菩薩的難思方便！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或以生滅法，縛脫難可立，畏於無我句，佛又方便攝。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再說真常唯心系。這是依如來藏——如來界、眾生界、自性清淨心等為本依的，如《如來藏經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等經，《寶性論》、《大乘起信論》等論說。在印度及中國，這一系的弘揚，是比般若經論遲一些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中觀者依徹底的我法無自性（無我）說，緣起是如幻的生滅，與無常、無我的法印相合。唯識者依自相有的立場，說一切法是生滅無常的；種子六義中，第一就是『剎那滅』；對於沒有補特伽羅我，也是徹底的（小乘說一切有及經部，也與唯識相近）。但這在稱為『附佛法外道』及神教徒，是極難信解的。沒有我體，怎麼會有輪迴？剎那生滅，那前生與後生，又怎樣連繫？這是佛法中的古老問題，如說：『我若實無，誰於生死輪迴諸趣？』《楞伽經》說：『陰、界、入生滅，彼無有我，誰生？誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。』大慧菩薩這一段問話，就是代表了一般愚夫——覺得無常、無我不能成立輪迴，也不能成立解脫。在愚夫的心想中，一切是生滅的，生滅無常是苦的，那就不能發現盡苦得樂的希望了！這似乎非有常住不變的我才成。所以佛法內、佛法外，都「或」有這一類眾生，「以」為「生滅法」對於繫「縛」生死與解「脫」涅槃，都是「難可」安「立」的。這類眾生，佛說是「畏於無我句」的，就是聽了無我而怕繫縛解脫不能成立、死後斷滅而畏怯的根性。對於這，「佛又」不能不適應他們，以善巧「方便」來「攝」化了，這就是如來藏法門。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來藏說，佛說的經典不少，會使人生起一種意解：在生死眾生或眾生心中，有如來那樣的體性存在，而具足智慧德相，或說相好莊嚴的。這與印度的神我說，很接近。所以西藏的覺囊巴派，就依十部大乘經——如來藏說教典，成立神我體系的大乘佛教。中國內地也有這一類，以真我的體驗，作為最高的法門。好在佛知道眾生愚癡，預先在《楞伽經》裡抉擇了如來藏說的真意義：這是攝化計我外道，而實際與大乘法空性是一脈相通的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "甚深如來藏，是善不善因。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大慧菩薩所代表的眾生，要求生死輪迴的主體、本有涅槃佛體，佛適應這類根性，所以說如來藏。如說：『如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。……自性無垢，畢竟清淨。』如伎兒的變現諸趣，可說是輪迴主體；自性無垢，畢竟清淨，就開示了佛身與涅槃的本有，這如一切如來藏經廣說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來藏是「甚深」的，如來徹底體證，了了明見；其他利根深智的大菩薩，才能分證。為什麼叫「如來藏」呢？圓滿究竟的佛，在眾生因地，可說本來就成就了的。如說：『如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是；而陰、界、入垢衣所纏，貪欲、恚、癡、不實妄想塵勞所污。』所以如來藏可解說為：含攝如來一切功德，而主要是為雜染法所覆藏。因此，如離了煩惱藏，如來藏也就名為法身了。以如來藏為輪迴解脫的主體來說，『即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生』（這就是《楞伽經》的『譬如伎兒變現諸趣』）；『眾生界即法身，法身即眾生界』。眾生與佛，平等無差別。所以在眾生叫眾生界，在菩薩叫菩薩界，在如來叫如來界。這一法門，在外表上，與印度的吠檀多哲學——大梵（法身）小我（眾生界），是非常類似的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依如來藏，成立生死與涅槃、眾生與佛，所以說：「是善不善因」，就是為不善的生死雜染因，也為善的清淨佛果因。但因是多種多樣的，如唯識學有十因，有部立六因，這到底是怎樣的因呢？有些學者，受到一本萬殊——從常無而生妙有的玄學影響，以為：善與不善，是如來藏所本具的，以如來藏為體的，從如來藏所生的。關於這，這裡不能多說；總之，印度的如來藏為因，是自有意義的。如《勝鬘經》說：『如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法，依、持、建立者，是如來藏。』這樣的文句，《無上依經》、《寶性論》，都是一樣的。是依、是持、是建立，這就是因——是增上緣、能作因。例如四大能造造色，決非以四大為體而發生造色，是依『生、依、立、持、養』——五因而說造；是說不離四大，而造色才可以生起（《楞伽經》的『能遍興造一切趣生』，也是這樣的造）。五因中的依、立、持——三因，也就是經說的『是依、是持、是建立』了。所以，善與不善，依如來藏而有，而不是以如來藏為體、從如來藏生出來的。為什麼如來藏可以為因——依、持、建立？就因為是常住不變的。儘管輪迴諸趣、解脫涅槃，如來藏是常住不變的，為這一切所依止的。有了常住不變的，那些聽說無常、無我而怕輪迴與解脫無著落的，也就可安心了。如來藏為依止因，可以舉例解說：如太陽、烏雲，依止虛空而有，與虛空不相離。但太陽與烏雲，並不是以虛空為體，也決非從虛空生出來的！如來藏為生死涅槃因，也就是這樣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來藏怎樣的為不善因？無始以來，就有那些與如來藏不相應的、相離的有為法——陰、界、入，貪、瞋、癡等無邊煩惱，都依如來藏而有；如灰塵的依明鏡而有一樣。有了這些，生死雜染就流轉不息了。這些都是依如來藏而有的，所以說『依如來藏故有生死』。怎樣為善因呢？無始以來，就有那些與如來藏相應的，不可說異、不可分離的不思議佛法，也依如來藏而有；這就是佛性了。但這與如來藏相應而不異的，為什麼不說生而說依呢？第一，這是無為法，不可以說生。還有，如有漏種子在阿賴耶識中，是不可說有別異的，但只能說從賴耶中的有漏種子生有漏現行，不能說從阿賴耶識生。如說一切從阿賴耶識生，就有一因多果的過失了。所以說不異不離，也不能就說是一。同樣的，眾生本具的能為無漏清淨德性因的，與如來藏不能說有別異的，也只能說『依如來藏』——為依、為持、為建立。總之，佛是說有『常住不變』的如來藏，為善與不善所依，而一切法都能成立。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "無始習所熏，名為阿賴耶。由此有生死，及涅槃證得。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛說如來藏，主要是以常住不變、自性清淨的法體，作為生死與涅槃的所依。如來藏在陰、界、入中，也就是在眾生身心中，所以如來藏說不一定與唯識的阿賴耶識相結合。但是，眾生是一切由心的；阿賴耶識是所知依的根本識，所以自然地形成：依如來藏而有阿賴耶識，依阿賴耶識而有一切法的思想體系。自性清淨的如來藏，在阿賴耶識（阿賴耶識是一切法的根本或中心）深處，所以到了《勝鬘經》，如來藏也就被稱做『自性清淨心』，與心性本淨說相合，展開了真心論的思想系。但這是真實心，是核心、心髓的心，切勿誤作一般的心。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《阿毘達磨大乘經》說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。』界，是如來藏，也是阿賴耶識。這裡面的聯絡是：如來藏是自性清淨的，但「無始」以來，就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染，這就「名為阿賴耶」識。這如太空而為浮雲所蔽，成為不明淨的空界一樣。所以分析阿賴耶識的內容，有真相（如來藏）與業相（戲論熏習），這二者的和合，就是阿賴耶。這在無著、世親的唯識學裡，是不容易信解的，但這是依如來藏而有的阿賴耶識呀！「由此」阿賴耶識的雜染種子——不離如來藏真相的業相，就「有生死」流轉的諸趣。如來藏常住不變，不離生死，所以也可說如來藏流轉諸趣。這正像虛空的隨方器而方、隨圓器而圓一樣。同時，由於阿賴耶識真相——如來藏有不離不異的清淨性，這不是阿賴耶識所攝，而是法界所攝的（唯識宗的無漏種子，也這樣說，與經義相合；但說是有為生滅，就與經相違），所以能厭生死、欣涅槃，能發心修行、破煩惱而有「涅槃」的「證得」。如徹底離一切妄染，成就一切清淨功德，那就是如來藏出纏，名為法身，也不再叫做阿賴耶識了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虛妄唯識與真常唯心二系，是適應不同的根性，開示不同的教說。但時間是前後相近，同以實有法為依而立一切法，同以心識為中心，所以又時常起著相互的影響。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛說法空性，以為如來藏。真如無差別，勿濫外道見！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來適應凡夫、外道及一分執我小乘，說如來藏常住不變、流轉生死，又說如來智慧德相、相好莊嚴在眾生身中成就。如來藏是什麼呢？真的是無邊相好的如來具體而微的在眾生身中嗎？真的是『外道之我』一樣——成為眾生而體性就是常住清淨的梵嗎？如來慈悲方便，特在《楞伽經》中抉擇分明：「佛」是「說」那一切「法空性」稱之「為如來藏」的。如說：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離（無）自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已。如來、應供、等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木、輪、繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。』所以，如來藏就是甚深法空性，是直指眾生身心的當體——本性空寂性。所以要花樣新翻，叫做如來藏，似乎神我一樣，無非適應『畏無我句』的外道們，免得聽了人法空無我，不肯信受，還要誹毀。不能不這樣說來誘化他，這是如來的苦口婆心！如來的善巧在此，聽起來宛然是神我樣子，可是信受以後，漸次深入，才知以前是錯用心了，原來就是以前聽了就怕的空無我性。法空性——「真如」是「無差別」的，如《寶性論》說：『佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說（眾生）常有（如來藏）。』從無差別來說，在眾生就叫眾生界，在佛就叫如來界了。無差別法性，是常恒清涼不變的，佛以此為性、以此為身，所以叫佛性、法身。約真如法性的無差別說，佛是這樣，眾生也還是這樣，所以說一切眾生成就如來藏了。《楞伽經》說『為斷愚夫畏無我句故』；『開引計我諸外道故，說如來藏』。《寶性論》說使眾生遠離五種過，所以說佛性；第五種是『計身有神我』。這點，是如來藏教學的信行者應深刻注意，「勿」自以為究竟了義，而其實是「濫」於「外道見」才好！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解說般若波羅蜜多，順便略觀法海的波瀾，現在作一結束。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從大乘三系看來，不得不讚歎如來的善巧「方便」，一「轉」一「轉」的，越來越殊「勝」！如來藏說，可說是不可思議的方便了！但考求內容——真實，始終是現證「法空性」，「無二」無別。如性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所以離執所顯空性，也非實在不可，但到底可破無邊煩惱、可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？所以清辨闢實有空性為『似我真如』，大可不必！真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪；進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪；等到般若現前，就是『於法無我離一切妄想』的如來禪——這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "說到方便，第一、性空唯名系，能於畢竟空中立一切法；不能成立的，要以『依實立假』為方便，說依他自相有。這是最能適應小乘根性，依此而引導迴小向大的。但一般凡夫、外道，不信無常、無我（空），不能於無常、無我立一切法，佛就不能不別出方便，說一切眾生身中有如來藏了。這對於怖畏空、無我，攝引執我的（凡夫）外道，是非常有效的。攝化眾生的根機，從五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫、外道，攝機越來越廣，所以說方便以如來藏說為最勝，也就是最能通俗流行的理由。近見外道的《景風》說：如來藏佛性，與上帝及靈性相近，應特為貫通。這當然是外道想以此誘化佛弟子，值得大家警覺；但還是由於形式上類似的緣故。第二、於一切法空性立一切法，真是擔草束過大火而不燒的大作略，原非一般所能。但事實上，離此並無第二可為一切法依的。所以為了攝化計我外道，就密說法空性為如來藏；這是好像有我為依，而其實還是無我的法空性。對於五事不具、近於小乘的根性，經上又說『佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識』。原來，阿賴耶還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習，名阿賴耶識，為雜染（清淨）法所依。不知其實是依法空性——如來藏，可惜有些學者不能自覺罷了！如約有漏的阿賴耶識，這只能說是生死雜染法的中心。阿賴耶識也還是依轉識，要依轉識的熏習，與轉識有互為因果的關係。所以，阿賴耶識只是相對的依止。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如賣藥一樣（《楞伽經》有醫師處方、陶家作器比喻），賣的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不講究裝璜，老實賣藥；只有真識貨的人，才來買藥救命。可是，有人嫌它不美觀、氣味重，不願意買。這才新設門面，講求推銷術，裝上精美的瓶子、盒子，包上糖衣、膠囊。這樣，藥的銷路大了，救的命應該也多了；這如第三時教——虛妄唯識系一樣。可是，幼稚的孩子們，還是不要。這才另想方法，滲和大量的糖，做成飛機、洋娃娃——玩具形式，滿街兜售。這樣，買的更多，照理救的命也更多了！這如真常唯心系一樣。其實，吃到肚裡，一樣的救命。但能救命的，並非瓶子、盒子、糖衣、膠囊，更不是糖和洋娃娃，而還是那救命金丹。這叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便為究竟』的謬譯，真是害盡眾生！假使盒子、瓶子精美，竟然買盒子，瓶子，而不要藥、不吃藥，那可錯了！假使買了飛機、洋娃娃，越看越好，真的當作玩具玩，那真該死了！而且，糖和得太多，有時會藥力不足，有時會藥性變質，吃了也救不到命。所以老實賣藥，也有他的好處。三系原是同歸一致的，「智者」應「善」巧地「貫攝」，使成為「一道一清淨」、一味一解脫的法門，免得多生爭執。最要緊的是：不能執著方便，忘記真實。讀者！到底什麼是如來出世說法的大意？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "成熟眾生道，佛說以四攝：布施及愛語，利行與同事。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在菩提道中，自成熟佛道的六波羅蜜多，已經說過。說到「成熟眾生」的利他「道」，「佛說」要「以四攝」來攝化眾生。四攝，是四種攝受眾生的方法。在家或出家的，無論是家庭、社會、國家，或在僧團中、在信徒中，要集成群的關係，起著領導作用，得到大眾的信任，肯接受教化，見於實行，就決不能離開這四攝。四攝本為共世間的，世間的領導者都不能離四攝的原則，菩薩是以利他為先的，自然更需要四攝。從大乘的四攝利他，可知大乘的利他是要有『同願同行』，而菩薩處於領導的地位。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四攝中，一、「布施」：給以物質的利益，是攝受眾生的要訣。無論怎樣兇猛的獸類，天天餵牠吃，他也會聽從你。外道們以救濟物資、醫藥等來引誘，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原則。所以菩薩的六度，以布施為第一。二、「愛語」：和樂的容貌，誠懇的態度，這是談話所應有的態度。所說的話，或是世間善法，或是出世間的善法，總要使對方知道是為了他的利益。那就是呵責他，也會樂意接受的。這裡面，需要談話的技巧。三、「利行」：對他說的，要他做的，要能適合實情，使他得利益，於佛法中增長功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，雖是善法善事，也常會使他離心。四、「同事」：要與他作同樣的事。長官與士兵同甘苦，就能得兵士的愛護與盡力，這就是同事攝的一例。從前叢林裡，住持與大眾過一樣的生活：過堂（吃飯）、上殿、坐香、出坡，一律平等，所以能統理大眾，一切無礙。善財童子五十三參，善知識們都以自己所行的法門教他修學。自己所行的，與教人的不一致，這怎能得人信任服從呢？總之，菩薩是依此四攝去行，所以為眾生導首，利益眾生。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初修菩提心，習行十善業；成就心不退，入於大乘道。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩薩修學的法門，以菩提心為本，三心相應，修六度、四攝，由淺而入深，所以經論安立行位次第。如前頌所說：『漸入於諸地』，現在來作一簡略的敘述。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "發心修學大乘菩提道的，最「初」應發願菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道、下化眾生，真的造次顛沛不離，不再退失。在行菩提心的修學中，就是受菩薩戒，修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩薩的風格。依經說：初學時，名十信菩薩，也叫十善菩薩。修習十心——信心、精進心、念心，定心、慧心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，這是以修習大乘信心（菩提心）為主的。但起初，『經十千劫行十善行，有退有進，譬如輕毛，隨風東西』。如一直進修不退，那麼經十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退轉而「入於大乘道」的初階——發心住。修習信心，要以十善、六度等來使他成就。修習信心成就，如頌說：『清淨增上力，堅固心昇進，名菩薩初修，無數三大劫。』但信心修習成就，也不太容易。為了維護初學而心性怯弱者的信心，佛說易行道方便，不妨往生淨土，等忍力成就，再修成熟眾生的廣大難行；或勸修天色身，成持明仙人再說。有的受不了生死道長、眾生性多、佛德難思，而忘失菩提心的，佛就為說化城，讓他作有限修行，小小休息，再來迴入大乘。這些，都是在初學大乘而沒有成就以前，別出的善巧方便。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以諸勝解行，廣集二資糧；經一無數劫，證入於聖位。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修習信心成就，進入十住的第一住——發心住，從此一定進修大乘道。依一般的根性說，到這，菩薩道已有了一定的時限，已進入三大無數劫的開端。這裡面，經說有三十位。①十住：一、發心住；二、治地住；三、修行住；四、生貴住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌頂住。②十行：一、歡喜行；二、饒益行；三、無恚恨行；四、無盡行；五、離癡亂行；六、善現行；七、無著行；八、尊重行；九、善法行；十、真實行。③十迴向：一、救護一切眾生離眾生相迴向；二、不壞迴向；三、等一切佛迴向；四、至一切迴向；五、無盡功德藏迴向；六、隨順平等善根迴向；七、隨順等觀一切眾生迴向；八、如相迴向；九、無縛無著解脫迴向；十、法界無量迴向。這三階三十位，總稱為勝解行地。因為這還沒有現證法性，而是「以諸勝解」來修「行」。在這三十位中，「廣」修六度、四攝，積「集」福德、智慧——「二」種「資糧」，都是廣大無邊，所以也叫『資糧位』。這三十位的進修，一共要「經」歷「一」大「無數劫」的漫長時間，才能圓滿，而進到能「證入於」無漏現行的「聖位」——歡喜地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這三階位，依《菩薩瓔珞本業經》說：十住著重於空性勝解的修習成就，安住勝義；十行著重在觀即空的假名有，以大悲心利益眾生；十迴向著重在空假平等的觀慧。在十迴向終了時，隨順有部、瑜伽的學者，安立『暖、頂、忍、世第一法』的現觀次第，名為四加行，所以又別開為『加行位』。修菩薩行的，是利他為先，所以這三十位（十信位也如此）菩薩，多在人間為政治領袖，施行仁政來普利人群。以功德的大小，而有國王大小的分別。十善菩薩，多為小國王，及以武力統一來施行仁政的鐵輪王。十住菩薩，多做統一二洲的銅輪王。十行菩薩，多做統一三洲的銀輪王。十迴向菩薩，多做統一四洲、不依武力的金輪王。其實，修習十信而失敗了的，名為敗壞菩薩，也多數感報為國王，施行利人的善政。所以初學大乘菩薩道的，多在人間，不廢人間的正法。等到證入聖位，這才遍處人天，隨感而應化呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初住極喜地，生諸如來家，斷除三種結，施德最增勝。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的也歡喜踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有『不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏』了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母、方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說：「斷除三種結」——身見、戒禁取、疑。中觀者說：我執、法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是：聲聞直觀無我、無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣——所知障；而菩薩是初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我、無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝無邊法門。但經中約特勝的意思說：初地菩薩的布「施」功「德」，「最」為「增勝」，也稱為布施波羅蜜多圓滿；初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說：『初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生在佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恒轉，寶輪及法輪。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "戒德滿清淨，名為離垢地。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持「戒」功「德」圓「滿清淨」。戒就是十善行，如《十地經》說：二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身、口、意業的圓滿清淨，不再如初地那樣還有微細誤犯的戒垢，所以「名為離垢地」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "發光地忍勝，慧火除諸冥。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在說明地地進修的功德中，有兩項進修歷程調和在一起。約十地修十波羅蜜多來說，前六地是施、戒、忍、勤、定、慧。但還有是：初、二、三地，修布施、戒善、禪定，這是以大乘心行來修共五乘的世間善法。四、五、六地，修三十七道品、四諦、緣起，這是以大乘心行來修共三乘的出世善法。這樣，三、四、五地的修道項目，就小有出入了。這只是為了安立十地階位，而作的善巧說明，其實是每一地都圓修一切法門的。所以這小小出入，不關大旨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初地——布施勝……修布施"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二地——持戒勝……修十善"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三地——忍辱勝……修禪定"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四地——精進勝……修道品"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五地——禪定勝……修四諦"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六地——般若勝……修緣起"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第三是「發光地」，在十度中，「忍」波羅蜜多偏「勝」、圓滿。為什麼叫發光？因為第三地菩薩勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法，又勤修定學——四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，「慧」力增勝，「火」一樣的光芒煥發，能「除諸冥」暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了；入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "進滿修覺分，燄慧見無餘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精「進」波羅蜜多圓「滿」了；約四、五、六地修共三乘法來說，是「修」習三十七「覺分」。因為精勤的修習覺分，火「燄」似的「慧」光熾盛起來，依我「見」而來的著我、著法種種愛著，都如火燒薪一樣，「無餘」永滅，所以叫焰慧地。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "難勝靜慮勝，善達諸諦理。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第五地名「難勝」地。約修十波羅蜜多說，「靜慮」波羅蜜多偏「勝」、圓滿了；約修共三乘聖法說，能「善」巧通「達諸諦理」——四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢？這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢？從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』。等到從證真定而起時，有相又來了，或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說『方便將出畢竟空』，淨佛世界、成就眾生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性——戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說：如仰觀天上的『雲駛月運』，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法；等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有與幻有的無自性空，這才真是真俗無礙、空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想、於涅槃起欣樂想，真的能不住生死、不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "第六現前地，慧勝住滅定，佛法皆現見，緣起真實性。常寂常悲念，勝出於二乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "進修到「第六現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若——「慧」波羅蜜多偏「勝」、圓滿。到這，菩薩「住」於「滅」盡「定」中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以《般若經》中，佛勸菩薩們：如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，「佛法皆現」前，了了明「見」，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空、空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要『多修無相作意』，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩能「常寂」，又能常「常悲念」眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲、般若不二，為大乘的不共勝法，而「勝」過了、超「出」了「二乘」的智證。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了佛法皆現前——中道的證境。小乘有部說緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起不一定約三世說，就是一念心中也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說『三界虛妄，但是一心作。十二緣分，是皆依心……』，解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "遠行於滅定，念念能起入；方便度熾然，二僧祇劫滿。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "到了第七「遠行」地，那更深妙了。能「於滅」盡「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定、出定，就是到了超作意位，也得有方便，而現在竟然念念能出、能入。這不但是要入就入、要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說：『不起滅定而現諸威儀。』由於定的深妙，依定的般若也到了『無相有功用行』的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的無相現行了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智；以後還有方便、願、力、智——四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越「熾然」一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫；以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說：七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行、有相與無相的間雜行、無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "進入不動地，無相無功用，盡斷三界惑，大願極清淨。以如幻三昧，三有普現身。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從第七地，「進入」第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢？第七地的無相行，還是有功用的，八地是「無相」而又「無功用」的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去；忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才「盡斷三界惑」，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性、得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致，而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說：菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力、菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的，從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的「大願」最「極清淨」，所以能於無相無功用行中，起「如幻三昧」，於「三有」中「普現」一切「身」，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，應以何身得度者，即現何身而為說法；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相）與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善慧無礙解，圓淨一切力。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "無相無功用行，到了第九「善慧」地，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯——四「無礙解」智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能「圓」滿清「淨一切力」波羅蜜多。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "第十法雲地，諸佛光灌頂，智增澍法雨，長善如大雲。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「第十」名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，『位居補處』，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切「諸佛」，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛「光灌頂」，象徵了一切諸佛的菩提智光入於菩薩心中，菩薩的菩提智光與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢？因為在十度的修學中，十地是「智」波羅蜜多「增」勝；除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是『從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身為雜色雲；通明無畏以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以雨善法甘露法雨』。所以，十地菩薩的現通說法，能「長」養一切眾生「善」根，「如大雲」的時雨滂沛一樣。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "菩薩所修道，三祇歷十地。頓入與漸入，隨機有差別。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「菩薩所修」的「道」，是發菩提心，受菩薩戒，六度、四攝。菩薩修行的時間，是「三」大阿僧「祇」劫。經歷的行位，約證入法界性來說，是經「歷十地」。這些，都已經在上面說到了。但還有一問題，需要解說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩薩修行三大阿僧祇劫，本是聲聞佛教以來的定論，但大乘經卻不一定。所以《大乘起信論》抉擇說：經說不定，是方便說；從信心成就到成佛，其實是一定經歷三大阿僧祇劫的。但龍樹論的見地不同：成佛或快或慢；慢的，要無量無數阿僧祇劫呢！這到底修行成佛有沒有頓速與漸緩的分別？三大阿僧祇劫，本有二種解說。一、時間劫：如多少時間是一小劫，八十小劫為一大劫。這樣的大劫，依十十為百，十百為千的進數，數到阿僧祇大劫（意思是無數，但這實在是有數量的），再數到三阿僧祇大劫；經這麼久的時間修行，才能圓滿成佛。二、德行劫：以功德來計算。這如以工作的產量作為一工作日一樣，要有三大阿僧祇劫（德行劫）的功德，就能成就。約德行說，成佛的時間遲速就不同。如以一人的手工產量為一工作日，那以一人管理多少機器，一日的產量，就等於手工者三十或一百工作日了，這可能是相差很遠的。所以，依功德來計算，三大阿僧祇劫，一切菩薩修行成佛都是一樣的；而約時間說，就大不相同了。依龍樹論意，一般（如釋迦佛）是經三大阿僧祇劫的，有的時間更長，但特殊的利根是不要這樣久的。也許這樣的根性太少了，所以馬鳴、無著菩薩們，都沒有說到。總之，「頓入與漸入」，「隨」菩薩的根「機」不同，經說是「有差別」的。現在，依龍樹菩薩〈往生品〉說（龍樹又配合了《入定不定印經》的次第），略為開示。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "一、福薄根鈍心不堅───發心修行無量阿僧祇劫或至或不至\n　　　　二、少福德利根─────發心漸行六度或三大阿僧祇劫成佛\n　　　　　　　　　　　　　┌甲┬發心入菩薩位…………………………（頂位）\n　　　　三、大福德利根心堅┤　└發心小住入菩薩位……………………（頂位）\n　　　　　　　　　　　　　│乙─發心成佛轉法輪………………………（初地）\n　　　　　　　　　　　　　└丙─發心般若相應成熟眾生莊嚴佛土……（地上）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、如乘羊而行的。發心前進，走了很久時間，有的還是不能到，如說『菩薩發大心，魚子菴樹華；三事因時多，成果時甚少』，這也許是最一般的根性了。二、如乘馬（經說如乘象）而行的。或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能得阿耨多羅三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三類。甲（經說如乘日月神通而行）：龍樹又分為二類。有的，初發心就上菩薩位；有的，多少修行，就上菩薩位。菩薩位，雖有多種解說，然依《般若經》說，是頂位，再不墮惡道、下賤家、二乘地了（如約《華嚴經》的行位說，是發心住）。乙（經說如聲聞神通行）：初發心就成大菩提，八相成道（初地分證，能於百佛世界現身八相成道）。丙（經說如如來神通行）：初發心就般若相應，成熟眾生，莊嚴佛土。這是方便道菩薩，初地以上到八地。這可見，初發心就圓滿成佛，這是怎麼也不會的。但發心就入初地，證阿耨多羅三藐三菩提，是有的；還有更高的，初發心就自利圓滿，以方便道度眾生了。第二類，或修三大阿僧祇劫圓滿菩提，是漸機，釋迦佛就是這樣的根機。後三類是頓入的利根，但是希有難得的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "為什麼根機有漸有頓、成佛有遲有速？問題在發心以前的準備不同。一是『先世福德因緣薄，而復鈍根，心不堅固』，難怪發心以來久久都不能達到目的。如從來不曾修學，就發心去應考一樣。二是『前世少有福德利根』。這如學歷差些，但在長期的服務中，經驗豐富，只要不斷學習、每年應考，就有錄取的機會。三是『世世已來，常好真實，惡於欺誑。是菩薩亦利根堅心，久集無量福德智慧』，這才初發菩提心，就能直登高位。這如學歷高、研究深，一考就中。所以學佛的，最好不談頓哪漸哪，這都是空話！最好是問問自己的準備如何！現代的中國佛教界，思想怪僻得很，不曾考慮自己：福德因緣怎樣？根機怎樣？福慧資糧怎樣？發心學佛，非頓入不可，非立即成佛不可。不問自己，不問自己的發心，卻以為這是大法、這個法門成佛容易。這如不問自己的學歷及經歷，只想競選總統，一下子就位居元首一樣。還有些人更可笑了！承認自己的根機鈍、業障重、智慧淺，卻以為非修容易成佛的法門不可。這些思想，都與正法不相應！真正想發心而學佛的，應從集資糧、成利根、心志堅固——去努力修學，不問頓漸，更不問什麼時候成佛，但知耕耘，才是菩薩的正常道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三僧祇劫滿，登於妙覺地。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圓「滿」，就從菩薩地而進「登」「妙覺地」——佛地。佛的大菩提，稱為『無上正等正覺』。正也譯為妙，所以佛果是等覺又妙覺。從初地以來到第八地，菩薩斷盡了三界的煩惱障，而習氣——所知障，從初地以上，一分分的除去。約心境說，習氣是由於戲論相的顯現，於法不能得無礙知見，有愚昧的意義。也因為無始來的煩惱慣習，煩惱障雖斷了，而還有煩惱的氣息。這些習氣，聲聞稱之為『不染污無知』，大乘是染污的無明『住地』。這些習氣，由於無相智的進修，達到不現，愈來愈薄，法空性也愈來愈明淨。等到盡淨銷融，智慧也能更悠久、更廣大、更深細的了達一切。到終了時，淨治了『於一切所知境界極微細著愚癡』，及『極微細礙愚癡及彼麁重』，這才究竟圓滿成佛：『永無障一切相不顯現，最清淨真實顯現』，也就是『最清淨法界』顯現。《般若經》說：『一念相應妙慧』斷一切煩惱習氣而成佛。發心修學到此，才真正是功德圓滿了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」：也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了『永離諸障，一切相不現行』，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切——依正、生佛、人法、智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說：『如如、如如智，是名法身。』法身的如、智不可分別，如寶珠與寶珠的光明不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句形容、讚歎佛身，都不過彷彿而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切眾「生」。摩尼珠，就是如意珠，能適應眾生的需求出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不起加行、功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法性所流身，念念現一切：佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、佛的「法性所流身」：或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裡，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類、等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢？如「佛事」：如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧、神通、利益眾生、八相成道等。「菩薩事」：如初發心，受菩薩戒，行六度、四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種本生等。「二乘」事：如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」：六道眾生，有種種住處、種種名字、種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡、聖的事。還有，「三世」事：約時間說，前生、今生、後生，一念、無量劫等。「盡十方」事：約空間說，十方的無量無數不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地、草木叢林等。這一切，不外乎「依」報（器世界）、「正」報（眾生與佛）。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事、正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為法性所流身遍一切處，無處不在，也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空、遍法界、等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入於一」了。古代天臺與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界，這如《華嚴經》廣說。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等，現在舉幾項共知的來說。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是：處非處智力，業異熟智力，靜慮解脫等持等至智力，根勝劣智力，種種勝解智力，種種界智力，遍趣行智力，宿住隨念智力，死生智力，漏盡智力。二、又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是：說一切智無所畏，說漏盡無所畏，說盡苦道無所畏，說障道無所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是：身無失，語無失，念無失，無異想，無不定心，無不知已捨。欲無減，精進無減，念無減，慧無減，解脫無減，解脫知見無減。智知過去無著無礙，智知未來無著無礙，智知現在無著無礙。身業隨智慧行，語業隨智慧行，意業隨智慧行。四、又有「大悲」德。五、「三不護」德。三不護是：如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕人知而藏護自己。六、「妙智」德，就是如來的無師智、自然智、一切智、一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨、最圓滿的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛住於淨土，十八事圓滿；與諸菩薩眾，受用於法樂。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的，不可說東方西方、多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》、《解深密經．序品》說：『薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天、龍……人、非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空、無相、無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶花王眾所建立大宮殿中。』這一段淨土的敘述中，有十八圓滿：一、顯色圓滿；二、形色圓滿；三、分量圓滿；四、方所圓滿；五、因圓滿；六、果圓滿；七、主圓滿；八、輔翼圓滿；九、眷屬圓滿；十、任持圓滿；十一、事業圓滿；十二、攝益圓滿；十三、無畏圓滿；十四、住處圓滿；十五、路圓滿；十六、乘圓滿；十七、門圓滿；十八、依持圓滿。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二：約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢？如前任持圓滿說『廣大法味喜樂所持』，佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說：佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裡「受用」大乘微妙的「法樂」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "諸法真實義，及證真實慧，無變異差別，是故無別乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "住於圓滿淨土的法性所流身，為大菩薩說法，是五乘、三乘還是一乘呢？當然是一乘法。佛是覺者，以大菩提為體性；一切自利利他，都以覺為本。佛出世說法的大事因緣，就是要人開、示、悟、入佛之知見——大菩提。所以，佛法是以覺證為宗本的。說到覺證，分別來說，所證的「諸法真實義」，是離妄想的法空性。眾生以為真實的，都是自性見、戲論相；法無性空，才是一切法的真相。所以經上說：『諸法無所有性，是諸法自性。』在這真實義中，沒有差別可說。就是我空性與法空性，也是如草火與炭火一樣，雖所燒不同，而火性並沒有差別。能「證真實」義的智「慧」呢，一得永得，得到了就不會失去。無為般若，依無漏習氣而顯發，不是剎那生滅法。所以，這所證真如與能證的正智，都是「無變異」的。真如雖在纏而還是這樣，離垢清淨也還是這樣，沒有變異；正智是法性相應的無為功德，也沒有變異。這都是無「差別」的：如與智，也只是依世俗而安立；而在現覺中，沒有如與智的對立。佛法的真實是這樣，沒有變異，沒有分別，這那裡還有五乘、三乘呢？「故」佛為大菩薩開示大法，「無」有「別乘」，唯是一道一清淨的一佛乘。雖然菩薩要知權知實，所以於一乘說無量乘，但在菩薩法中，一切都歸於一。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛得不動身，悲願化三有，示淨或示穢，咸令入涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、化身：化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身「佛」是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由「悲願」所熏發，為了「化」度「三有」眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身——千丈、百丈或者丈六身；示現的壽命，或千劫、百劫，或八十歲；「示」現的國土，或是「淨」土，「或示」現「穢」土。雖然圓滿報土遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依《往生淨土論》說，如圓修五門成就，智慧、慈悲、方便、迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方、西方、南方、北方的，佛壽與佛身的長短可說有限量的，都是化身、化土。化身佛為什麼示現這些差別呢？因眾生根性不同，有的應以苦切語——三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語——這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折、攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》、《無量壽佛經》卻說穢土修行一日，勝於在淨土修行百歲，穢土比淨土修行更容易。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羨慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願應化三界眾生的二大方便，目的都是「令入涅槃」、出離生死、同歸佛道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "為除眾疲乏，化作可愛城；終示真實相，故唯一佛乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘、三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相的（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。佛在《法華經》中，開示這『為實施權、開權顯實』的教化歷程說：有些發了菩提心的，但在生死道長、眾生性多的情形下，忘失了、退失了。像這類根性，越是給他說佛道的高深偉大，越是不敢修學。所以佛設方便，說有聲聞與緣覺乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脫，大家這才發心修學了。這如商隊遠行，經不起長途跋涉的疲勞，有的不願前進。商主「為」了解「除」大「眾」的「疲乏」，免得大眾退回，所以方便「化作可愛」的「城」市。向大眾宣告：經商的目的地到了，就在前面。大家這才鼓起勇氣前進，在都市中，衣食起居，一切都得了滿足。等到大眾休息一番，疲勞恢復了，商主這才對大眾說：這是化城，真正的目的地——寶城，還在前面。大眾精神飽滿，再向目的地前進。這如佛等弟子依法修行，證了阿羅漢果，「終」於又說明二乘是方便的，開「示」為令眾生悟入佛之知見的「真實相」。「故」佛雖說三乘，其實「唯一佛乘」；唯有佛是大涅槃，二乘的涅槃，也不是真實的。佛說一乘，經論中雖約種種的意義說，然總不外乎：如實道無二無別，所以終歸於一極。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從一佛乘的立場來說，「一切諸善法」，都是「同歸於佛道」的。不但是出世的三乘善法歸於佛道，就是人乘、天乘善法，世間的一切——一念善心、一毫善行，都是會歸於佛道的。所以，佛法是善法的別名。到底什麼是善法？向於法的，順於法的，與法相應的，就是善，就是佛法。所以凡隨順或契合緣起法性空的，無論是心念、對人應事，沒有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些論師，於法起自性見，這才說：這是有漏善法、這是無漏善法，這是二乘善法、這是佛善法。隨眾生的情執來分別，善法就被分割為不同的性類。雖然現實眾生界，確是這樣的，但約契理來說，就不是這樣。善法就是善法；善法所以有有漏的、無漏的，那是與漏相應或不相應而已。如加以分析，有漏善是善與煩惱的雜糅，如離煩惱，就是無漏善了。所以古代有『善不受報』的名論，眾生的流轉生死，是由於煩惱及業；生人及天，並不由於善法，而是與善法相雜的煩惱。一切眾生，『初一念識異木石，生得善，生得惡』，生來都是有善的，所以都有向上、向樂、向光明的趣向。不過沒有以佛道為宗時，就演成種種歧途、種種外道，生人、生天。如一旦發見究竟目標，歸心於佛乘時，這一切都是成佛的方便。所以，向佛一舉手、一低頭，『一稱南無佛，皆已成佛道』。這如民族而缺乏賢明領袖，沒有正確國策，雖人民還是那樣的人民，也還是想求進步，而結果往往走入歧途，國計民生都很不理想。如有賢明領袖，提示完善政策，大家向這而集中力量，齊一步伐，就會進入理想的時代一樣。所以，一切「眾生類」，不是沒有善法，而只是還沒有貫徹。但有了善法，向上、向光明，終究會向佛道而邁進的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切眾生，同成佛道，是了義的、究竟的。所以修學佛法的，應不廢一切善法，攝一切善法，同歸於佛道，才是佛法的真實意趣！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末了，謹祝讀者必當成佛！"
      }
    ],
    "simplified_blocks": [
      {
        "type": "head",
        "text": "自序"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的、正确的内容。由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的。但这在一般人的心目中，容易引起二项观念，不能完整的把握佛法。那二项是：一、佛的教说，菩萨与祖师们的弘传，都是适应不同的时间地区、不同的根性好乐，而给以适宜的教导。所以方便多门，或浅或深，或事或理……有些是不相同的，有些还似乎是矛盾的。适应不同根性的不同教法，真是万花筒一样，初学者不能统摄条贯，每有不知如何是好的感觉。二、由于众多的教说有内在的关联性，常从一端而说到其他。如衣服一样，提起衣领（当然这是最适当的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全体。但在一般人，对一一法门的应机特性，一一法门的浅深次第，一一法门的相互关联，每被忽略而笼统的觉得都是差不多的。这种杂多而又差不多的观感，会引起相反的同一倾向。有以为：彼此相同，所以一法就等于一切。这样，不需要广修遍学，一经、一佛、一咒的佛法，大大的发展起来。其实是不能完满的把握佛法，取一滴水而弃大海，却自以为大海都在这里。有的，不能完满的总持佛法，对自己多少理会的法门，赞扬到极点，觉得这是最殊胜的、最究竟的。有了这，就有了一切；或以为有了这，就不需要别的。总之，佛法的多彩多姿、适化无方，凡不能统摄总贯，不能始终条理，都会犯上偏取部分而弃全体的过失。这种家风，使佛教走上空疏贫乏的末运！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法的统贯条理，对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的。但弘传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解，这才能应机说法，而始终保持佛法的完整性，不致于落入杂乱与偏向的窠臼。对于这，天台与贤首宗，是有功绩的！因为台贤大师们，统摄了全部佛法，而组成浅深的进修历程，显出彼此间的差别，又显出彼此间的关联。这难怪过去学教的法师，不是天台四教，就是贤首五教了！但台贤的重心在圆教，直入圆教，才是台贤大师们的真正意趣，所以仍不免偏取。这如太虚大师说：「贤台虽可以小始终顿、藏通别圆，位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须，纵曰圆人无不可用为圆法，亦唯俟不获已时始一援用之，而学者又谁肯劣根自居！于是亦皆被弃。」虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏，所以以「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。这与西藏宗喀巴大师，宗承印度的中观与瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。所以对「福德资粮，则人天俱摄；智慧资粮，则声缘相协；律及经论，皆所依止；仅取一分，不成菩提」的全体佛教，虚大师给以非常的赞仰。这样的圆满佛教，应该是值得积极弘扬的佛教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来说法，总是先说「端正法」——布施、持戒、离欲生天（定），然后对有出世可能的，授以出世法门。由于佛法的重心在出世（出世是胜过世间一般的意思），所以集经者，对于佛的「端正法」，总是略而不详。古典阿毘昙，还以五戒为首，而后起的阿毘昙，也就不见了。这种以二乘法为本的倾向，宗喀巴大师也不能免，所以他说的共下士法，把「念死」作为入道的要门。其实，不念死，未尝不能熏修人天善业。这样的下士道，虽顺于厌离的二乘，但不一定顺于悲济的大乘道。对于这，虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真实意趣——教导人类，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。人乘正行而趣向佛道，也就是摄得五乘共法、三乘共法功德而趣入佛道。但由于某些众生的根性偏狭怯弱，佛（及古德们）这才对于大乘，旁立二乘究竟的方便道；在大乘法中，也旁开由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以从虚大师抉择开示的全体佛教来说，一切无非成佛的法门。这不但综贯了五乘共法、三乘共法、大乘不共法的三阶，而且还综贯了正常道与方便道的一切。圆满显示了佛道次第的全貌，导归于究竟无上的佛地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从前在香港时，就想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的《成佛之道》，综贯一切佛法，而归于一乘。这一直到民国四十三年，在台湾善导寺的共修会中，才由浅而深，编几句偈颂，一面编，一面讲。但为了事缘，特别是大乘部分，非常的简略。四十六年秋，把过去编的偈颂，修正补写，为女众佛学院讲说。四十七年冬，再加修正删补，开始为自己所编的偈颂，写下简单的解说。去年底，在善光寺度旧历年，这才全部脱稿。算起来，已经过六个年头了！这部二十万字的《成佛之道》，正在排印流通，所以略说本书的意趣——综贯一切佛法而向于佛道，以为序。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "中华民国四十九年十月序"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "成佛之道偈颂"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一章　归敬三宝"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有海无边际，世间多忧苦，流转起还没，何处是依怙？"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "积聚皆销散，崇高必堕落，合会要当离，有生无不死，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "国家治还乱，器界成复毁：世间诸可乐，无事可依怙。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "鬼神好凶杀，欲天耽诸欲，独梵依慢住，亦非归依处。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "归依处处求，求之遍十方，究竟归依处，三宝最吉祥！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法以为身，净慧以为命，智月朗秋空，礼佛两足尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三世佛无量，十方佛亦尔。悲愿来浊世，礼佛释迦文。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "智圆悲无极，断障无余习，三德等究竟，方便示差别。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "丘井空聚落，朽故寂无人，彼岸林泉乐，礼法离欲尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法妙难思，善净常安乐，依古仙人道，能入于涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依法以摄僧，和乐净为本，事和或理和，礼僧众中尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，随佛修行者，住持正法城。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三宝真实德，无漏性清净。化世真亦俗，佛法得长存。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自誓尽形寿，归依佛法僧，至心修供养，时念诸胜利。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此归依最尊，此归依最胜，不由余归依，得乐得安隐。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所说归依者，信愿以为体；归彼及向彼，依彼得救济。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若人自归命，自力自依止，是人则能契，归依真实义。"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　闻法趣入"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "如器受于水，如地植于种，应离三种失，谛听善思念。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "病想医药想，殷重疗治想，随闻如说行，佛说法如镜。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "观德莫观失，随顺莫违逆。佛说满梵行，学者应尊敬。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "离彼三途苦，不生长寿天，佛世生中国，根具离邪见。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "生死流转中，人身最难得。忆梵行勤勇，三事胜诸天。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "难得今已得，精勤修法行，莫使入宝山，垂手叹空归。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "闻法而发心，随机成差别。下求增上生，现乐后亦乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "中发出离心，涅槃解脱乐。最上菩提心，悲智究竟乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依下能起上，依上能摄下；随机五三异，归极唯一大。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不滞于中下，亦不弃中下，圆摄向佛乘，不谤于正法。"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三章　五乘共法"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正信归依者，应修于正见，及修于正命，胜进不为难。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所说正见者，人生之正观。心净或不净，利他或损他；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善行不善行，佛子应谛察。有报必由业，微小转广大，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "随业报善恶，五趣常流转，随重或随习，或复随忆念，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由业往后有，薪尽火相传。生死常相续，圣者得解脱，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "凡圣缚脱异，深信勿疑惑。流转五趣中，身心多苦迫。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大地狱极热，近边遍游历，八寒及孤独，是诸苦中极。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "旁生种种异，吞噉驱使苦。饿鬼常饥渴，不净以为食。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "悉由三不善，恶行之所感。人中苦乐杂，升沈之枢纽；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "人本误鬼本，习俗谬相沿。天趣初欲界，色及无色界。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "身胜寿亦胜，乐胜定亦胜。诸苦由恶业，乐由善业集。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦乐随业尽，修善宜积极。若时能行善，而未作善业，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一旦苦果临，尔时复何为？求人而得人，修天不生天。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "勤修三福行，愿生佛陀前。依资具得乐，依施得资具；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "故佛为众生，先赞布施福。施以舍以利，由悲由敬别，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心田事不同，功德分胜劣。施应如法施，勿随至怖报，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "求报及习先，希天要名等。克己以利他，坚忍持净戒。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以己度他情，莫杀莫行杖，勿盗勿邪淫，勿作虚诳语，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "饮酒败众德，佛子应受持。五戒尽形寿，众福之所归。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "加行日夜戒，随顺出离者。不杀盗邪淫，不妄语两舌，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不恶口绮语，离贪瞋邪见。诸善之根本，佛说十善业，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "人天善所依，三乘圣法立。欲乐不可著，散乱多众苦，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依慈住净戒，修定最为乐。调摄于三事，心一境名定。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "渐离于分别，苦乐次第尽。四禅四空处，慈等四无量，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说诸定法，次第而修习。布施多杂染，禅定向独善，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依人向佛道，戒行为宗要。心性怯畏者，佛说应修念。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "系念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，阴暗一时失。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "见佛时闻法，何忧于退堕？"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　三乘共法"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向于解脱道。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "随机立三乘，正化于声闻。解脱道远离，苦乐之二边："
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或乐独住；或乐人间住。或是随信行；或是随法行。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "虽复种种性，同修出离行。佛说解脱道，四谛与缘起，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "甚深诸佛法，由是而显示。苦集与灭道，是谓四圣谛。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染著不能离。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此复由六处，取境而生识。或六界和合，世间苦唯尔。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "业有身语意，善恶及不动。业灭如种习，百千劫不失，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "随业感生死，不出于三界。烦恼贪瞋痴，不善之根本，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "痴如醉如迷，瞋重贪过深。佛摄诸烦恼，见爱慢无明。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "我我所摄故，死生永相续。苦集相钩缠，死生从缘起，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说十二支，如城如果树。无明之所覆，爱结之所系，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有识身相续，相续而不已。缘识有名色，从是有六处，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "根境相涉触，从触生于受，缘受起于爱，爱增则名取，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "因是集后有，生老死相随。灭应灭于惑，惑灭则苦灭，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "解脱于痴爱，现证寂灭乐。能灭苦集者，唯有一乘道。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三学八正道，能入于涅槃。初增上尸罗，心地净增上，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "护心令不犯，别别得解脱。在家五八戒，如前之所说。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "出家戒类五：沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "极重戒有四：淫行不与取，杀人大妄语，破失沙门性。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能持于净戒，三业咸清净。密护于根门，饮食知节量，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "勤修寤瑜伽，依正知而住。知足心远离，顺于解脱乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此能净尸罗，亦是定方便。进修于定学，离五欲五盖。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不净及持息，是名二甘露。依此而摄心，摄心得正定。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能发真慧者，佛说有七依。增上慧学者，即出世正见。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛为阿难说：缘起义甚深；此有故彼有，此生故彼生；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "无常空无我，惟世俗假有。此无故彼无，此灭故彼灭；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "缘起空寂性，义倍复甚深。此是佛所说，缘起中道义，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不著有无见，正见得解脱。又复正见者，即是四谛慧；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "先得法住智，后得涅槃智；依俗契真实，正观法如是。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正思向于厌，向离欲及灭。正语业及命，净戒以为性。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "二名斯陀含，进薄修断惑。三名阿那含，离欲不复还。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或慧解脱，或是俱解脱。六通及三明，世间上福田。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五章　大乘不共法"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或以信愿入，或智或悲入。或依声闻入，或天或人入。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以是待修习，一切佛皆成。发心名菩萨，众生之上首。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "世出世功德，悉由菩萨有。菩萨之所乘，菩提心相应，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切行皆入，成佛之一乘。菩萨之学处，十善行为本，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "摄为三聚戒，七众所通行。退失菩提心，嫉悭与瞋慢，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "障于利他行，违失大乘戒。总摄菩提道，六度与四摄；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "渐入于诸地，圆满佛功德。身及诸受用，三世一切善，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "为利诸众生，无惜而行施。下士为己施；中士解脱施；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "利他一切施，是则名大士。财法无畏施；难施殷勤施。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "闻施心欢喜，胜于寂灭乐。或有不应施，自他及所为。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施以舍心胜，常修于意乐。三轮处处著，是施名世间；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三轮空相应，出世波罗蜜。戒断于损他，普施无所畏。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "失戒众患本，恶趣亦贫困。持戒三善本：增上决定胜；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "为他净尸罗，则入于大乘。受持净戒者，如护于浮囊。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不轻于毁犯，持犯俱不著。摄护于众生，菩萨修忍度。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "耐怨安受苦，及谛察法忍。瞋他有何益？自他增忧苦。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "瞋火烧善根，忍则五德具。施戒及安忍，多为在家说。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "广聚福资粮，是佛色身因。佛说精进度，福智之资粮。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "无厌心如海，力尽而不止。推延著世乐，自轻心怯弱。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "满果亦难行，久处于生死，资粮广无边，练心勿退屈！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "怯弱下劣者，希求易行道。佛有胜方便，摄护于初心。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿，东方现净土。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "胜解坚固力，欢喜休息力，能修于四力，精进不为难！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三乘诸胜德，悉由定慧生。修习止观者，应先修习止；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "止成观乃成，次第法如是。依住堪能性，能成所作事。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由灭五过失，勤修八断行。懈怠为定障，信勤等对治。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念曾习缘，令心不余散，明记不忘念，安住而明显。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "圣说是所缘，能净惑障者，或顺于正理，能向于出离。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大乘多修习，念佛与念息。念佛由意念，真佛非像佛；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "观相而持心，善识于方便。念息数随止，非风非喘气。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "觉了沈与掉，正知不散乱。为断而作行，切勿随彼转。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "灭时正直行，断于功行失。内住亦续住，安住复近住，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "调顺及寂静，次最极寂静，专注于一趣，等持无作行："
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "圣说止方便，不越九住心。若得轻安乐，是名止成就。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自性如何有？是观顺胜义。苦因于惑业，业惑由分别，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "分别由戏论，戏论依空灭。诸法因缘生，缘生无性空；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "空故不生灭，常住寂静相。法不自他生，不共不无因；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "观是法空性，一切本不生。我不即是蕴，亦复非离蕴，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不属不相在，是故知无我。若无有我者，何得有我所？"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸法性尚空，何况于彼我！惑业由分别，分别由于心，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心复依于身，是故先观身。无我无我所，内外一切离，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "尽息诸分别，是为契真实。真实无分别，勿流于邪计！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "修习中观行，无自性分别。以无性正见，观察及安住。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "止观互相应，善入于寂灭。善哉真般若！善哉真解脱！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依无等圣智，圆满诸功德！法性本无二，随机说成异。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "了义不了义，智者善抉择。诸法从缘起，缘起无性空；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或是无自性，或是自相有。缘起自相有，即虚妄分别。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依识立缘起，因果善成立。心外法非有，心识理非无。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "达无境唯识，能入于真实。或以生灭法，缚脱难可立，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "畏于无我句，佛又方便摄。甚深如来藏，是善不善因。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅槃证得。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "成熟众生道，佛说以四摄：布施及爱语，利行与同事。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入于大乘道。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入于圣位。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "戒德满清净，名为离垢地。发光地忍胜，慧火除诸冥。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "进满修觉分，燄慧见无余。难胜静虑胜，善达诸谛理。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "常寂常悲念，胜出于二乘。远行于灭定，念念能起入；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "方便度炽然，二僧祇劫满。进入不动地，无相无功用，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善慧无碍解，圆净一切力。第十法云地，诸佛光灌顶，"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "智增澍法雨，长善如大云。菩萨所修道，三祇历十地。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "顿入与渐入，随机有差别。三僧祇劫满，登于妙觉地。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法性所流身，念念现一切：佛事菩萨事，二乘众生事；"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛住于净土，十八事圆满；与诸菩萨众，受用于法乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。"
        ]
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "成佛之道"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一章　归敬三宝"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "学佛，就是向佛学习。我们以佛为理想，以佛为师范，不断的向佛学习，如达到了与佛平等，那就是成佛了。佛是大觉者、大悲者、功德圆满者、究竟无上的大圣者，想从薄福无智的生死凡夫，修习到这样至高无上的佛果，并不太容易。这一定要修学应修的法门，遵循成佛的正道，才能由近而远，自浅入深，到达成佛的目标。所以发心学佛，应该修习成佛的法门，遵循成佛的正道。成佛的法门、正道，就是「成佛之道」。佛法，为了适应不同的根性，所以有种种道：福德道，智慧道；难行道，易行道；世间道，出世间道；声闻道，菩萨道……。然究竟说来，并无二道，一切无非成佛的法门，无非是『欲令众生开、示、悟、入佛（之）知见』，所以说『一道一清净，一味一解脱』；『方便有多门，归元无二路』。如长江、大河，从发源地起，有种种溪涧、种种湖泊、种种江河，都汇入而同趣大海一样。一切法门，无非是成佛之道，所以《阿含经》与《法华经》中，称佛法为『一乘道』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三宝，是佛法的总纲。「归敬三宝」，是进入佛门的初基。三宝的功德，真是无量无边，不可思议，但如不能归向三宝，就不能得到，无缘受用，正像不进入公园的大门，就不能领略林园花木的幽胜一样。所以发心学佛，首先要归依三宝。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有海无边际，世间多忧苦，流转起还没，何处是依怙？"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "归依，要有求归依的诚心。如人落在大海中，随波逐浪，四顾茫茫。在这生死边缘，见到草束浮沤，也会伸手攀援；听到风响鸟鸣，也会大声呼救。求救护的心情，恳切万分，可说唯有此求生的念头。那时，如有船只经过，抛下绳索或救生圈来，还不立刻抓住，尽力攀登船只吗？求归依的诚恳，应该如落海者的求生一样，这才能圆满成就归依的胜妙功德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在，就以浮沈苦海来譬说。世间以众生为本，有情识、有生命的众生，是世间的现存事实，所以佛经称众生为「有」。每一众生，向过去看，一生又一生，无边无际。在没有了脱生死以前，未来也还是一生又一生，没个边际。众生的生命流（有），无限延续，如大「海」的茫「无边际」一样。现在这一生，不过生命大海中泛起的一个浪头而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从过去到现在，从现在到未来，一世又一世，在这时间推移的过程中，名为「世间」。众生在世间，苦多乐少，乐尽苦来，实在是「多忧」多「苦」，所以佛说为：『忧悲恼苦纯大苦聚。』充满忧苦的众生世间，如海中的漩「流」一样，「转」来转去。忽而上生天上、人间，忽而下坠地狱、傍生、饿鬼——三途。升「起还」要沈「没」，沉没又会浮起，转来转去，始终转不出去。这样的流转苦海，头出头没，还有比这更可悲可痛的吗？人类如落在大海中，随波逐浪，四顾茫茫，还知道求救求护。众生浮沈生死苦海，怎么不求救求护，寻求解脱自在，超登彼岸呢！想到这里，求归依救护的心情，油然而生，自会恳到迫切起来。然而，「何处是」真归「依」处？何处是可恃「怙」处呢？总不能乱抓草束浮沤为救生圈呀！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "积聚皆销散，崇高必堕落，合会要当离，有生无不死，国家治还乱，器界成复毁：世间诸可乐，无事可依怙。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有的不知道求归依，有的求归依而误信邪师外道。为什么不求归依？死心眼儿迷著了现世的事情，以为极有意义，充满福乐。等到事到临头，从金色梦中醒来时，悲哀失望，再也来不及了！迷恋的现事很多，主要的有六种："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、财富的「积聚」：有些人以为经济第一，有了钱什么也行得通，甚至说『有钱使得鬼推磨』。不知无论富有到什么程度，财富终归要「销」解「散」失的。不要以为这是他们不会经营，过分浪费；财富是个人所不能自主的，所以佛说『五家所共』。逢到大水、大火，遇到盗贼、恶王，还有生了不肖的儿女，财富是转眼就完了。积聚财富，不但为了经营与保存引起种种忧苦，有时财富更成为苦难的直接原因。明末，李闯入北京，对一般富有的大臣宰官，用夹棍与脑箍来追索金银；金银是完了，腿也断了，脑骨也破了，有的连命也丢了，这就是佛说盗贼与恶王的实例。财富本身，多忧多苦而无法保存，还能说有钱就有办法吗？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「崇高」的（名位与）权位：这是一般所迷恋的。在位时，叱咤风云，得心应手，大有一切由我的气概。然而，崇高「必」然「堕落」。近一些说，慕尼黑时代的希特勒，那还了得！可是等到柏林失陷前夕，也就一筹莫展，只有一死了事。史达林主宰苏联三十年，一切荣耀归于史达林。可是尸骨未寒，就被他的党徒清算。在佛教传记中，顶生王统一四洲，上升忉利天，与帝释共同治理天宫，但末了堕落人间，不免忧愁而死。那位自称天地之主，人类之父的天帝，也还是不免堕落驴胎马腹去。崇高的地位，实在是不足依怙的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、亲爱眷属的「合会」：或是父母儿女、夫妇的会合，洋溢著家庭的温暖。或是学校中的师生、同学，社会上的同事，意气相投，互相扶助，结成深厚的友情。人是被称为社会的动物，能有亲人益友，共住合作，这是极理想而又安心的事。然而，由亲爱的而变为冤家，这姑且不说。不论是怎样的亲爱共住，总「要当」来分「离」的。一旦生离死别到来，抛下父母，丢下妻儿，孤苦凄惶的各奔前程，谁还顾得了谁呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、生存：经验告诉我们，凡是「有生」的，「无」有「不死」的。死亡的事实，铁一般的到处都是，可是人类对于自己，总好像是不会死的。生存，一切才有意义，于是为名为利，争取一切来属于自己。就是口头说到要死，而对人对事，还是毫不觉悟。『人生不满百，常有千岁忧』，这是颠倒的『不死觉』，永生与长生的邪见，都由此而来。然而，你真听说有不死的吗？——上面四句，是有名的四非常偈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、「国家」的繁荣：国家对于我们，可说是安全的保护者。国家的强盛繁荣，对于国民的安乐与自由，是有密切关系的。因此，有的以为只要国家强盛，我们便有了著落。可是国家的强盛，不一定等于自己（自己的家）的安乐。不但政治上的派系起伏不完全以是否忠于国家为标准，而国家一直在一治一乱的流转中，「治」平而「还」为纷「乱」。中外历史，是无可置疑的实证。所以，以国家为唯一依怙，是不正确、不安全的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六、社会进步：有的以为人是社会的动物，社会的文明一直在进步中，这就是人生的真正意义；何必为个己著想，求觅空虚的归依？这是见群体而不见个己的偏见！社会文化的进步，姑且看作人生的真正意义。然人类社会的活动，依于所住的「器界」（我们住的世界——地球），是不能离开这一据点的（即使转移到另一世界，也还是一样）。但器世界是在凝「成」而「复毁」坏、坏了又成立的流转过程中。请设想一下：地球一旦坏了，那时的人类文明——人生的真正意义何在？以社会进步为人生真正意义的人物，才是真正空虚的幻想者！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总之，一般人不能引发求归依的热心，是由于迷惑了眼前的短暂意义，在人「世间诸」般「可乐」事上，生起错觉。经上面一一的论究，证明了这些，「无」有一「事」是真正「可依怙」的。一切都是非常非乐，那什么才是可归依处呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "鬼神好凶杀，欲天耽诸欲，独梵依慢住，亦非归依处。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "知道求归依了，可是又每为外道邪宗所误。归依的对象，不但是依赖他，也是以他为典型而效法他。就是没有这种自觉的心境，也是会受熏染的，所以这是不能不谨慎的。归依的宗教对象，形形色色，现在略说三类，从他们的缺点中，说明他不是真正的可归依处。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、「鬼神」：照中国的说法，天神、地祇、人（死为）鬼；人死而有功德的，也成为神。这是各式各样的，风神、雨神、山神、水神、土地神、五谷神……，山精木怪，魑魅魍魉，《易经》所说的『精气为物（即魅），游魂（指无人祭祀的孤魂）为变』，都是。据佛经说：鬼是饿鬼；神是四大王众天所统摄的，主要是夜叉、罗刹、那伽（龙）、摩睺罗伽（蟒神）、迦楼罗（金翅鸟）等，或是大力鬼王，或是高等畜生。还有基督教所传的魔鬼（大龙、蛇），鬼灵，生著翅膀的天使等。这些鬼神，确有一些功德，有一些神力，也有向善而为高级天服役的。在某种情形下，确能给人以多少助力，所以常为人所崇拜——恳求赐福，求他驱逐邪恶，或者请求不要伤害。然鬼神都充满烦恼，他们的德性，有时还不及人类；特别是瞋恚成性，嗜「好凶杀」伤害。他们所要人类供给的，是牺牲——血肉，甚至要求以人为牺牲。如人而不恭敬供养，或者冒犯了他，就会用残酷的杀害来报复——狂风、大雨、冰雹、瘟疫等。这等于人间的黑社会、恶势力，在你不幸时，也许会拔刀相助、慷慨解囊。可是你可不能得罪他，或者使你就此落入罪恶渊薮。从前，大勇法师在北平，想去西藏学密宗，依照密宗规例，请得一护法神，据说是广济寺的狐仙。狐仙来护法了，却反对大勇法师去西藏；要去，他就非捣乱不可。真的是来时容易去时难，费了好大力量，才把他赶走。俗语说『引狼入室』、『引鬼入门』，鬼神的崇拜者，每每为了得罪鬼神，弄得家败人亡，这真是何苦呢！孔子到底是人类的伟人，他的『敬鬼神而远之』，不失为聪明的办法！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「欲天」：欲是物质的五欲（微妙的色声香味触）、男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天、帝。在这三界中，欲界共有六天，最下是统摄八部鬼神的四大王众天，向上是忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。这六天，同有物质的贪欲、男女的淫欲，所以称为欲天。欲天中，与人类关系最切的，要算忉利天王释提桓因——帝释了。他崇尚和平，爱好道德，希望人类进步。虽为了天国的统治，偶尔也发动战争，但宽恕敌人，以不杀为主。他成为多神王国的大帝，通过鬼神而统治人间，天女围绕，与中国传说的玉皇大帝相近。比起鬼神来，欲天当然高尚得多，毛病就出在迷恋「耽」著「诸」般「欲」事上。在物欲与性欲的享受中，不免骄奢淫佚，沈醉于糜烂的生活，而智慧与德性的精神生活，反而会退落下来。从前，帝释曾请佛说法，可是回去不久，连佛说的是什么也忘记了。『欲为苦本』，这种物欲享受而容易堕落的诸天，自身不保，还需要求归依呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「独梵」：欲界以上，叫做色界。色界分四禅，初禅又分三天——梵众天，梵辅天，大梵天。梵是清净的意思，与圣洁的含义相近。梵众天，如人民；梵辅天，如官吏；大梵天，如独一无二的帝王，所以称为独梵。梵天是非常清净的，没有淫欲，也不再贪恋世俗的物欲。德行方面，慈悲博爱的精神，非常高尚。这在一般宗教中，可说是佼佼者了！据佛经说：大梵天出现，还没有臣民，也还没有欲界——地球等住处。大梵天想有天地，欲界也就渐渐凝成了；想有人，人也恰好出生了。由于大梵天心「依」憍「慢」而「住」，不免引生狂谬的知见，以为天地由他而创造，人类由他而出生。他生存一较长的时间——一劫半，便向他的臣民宣说：自己是常住不变，无始无终。印度的大梵天，与基督教的耶和华相合。梵王的净行（克制世俗的情欲）与慈爱精神，原是可称赞的，可惜狂慢的邪说、奴视一切，成为信我者生、不信我者灭亡的大独裁者。一神教的邪毒，泛滥世界，成为罪恶的一大根源。试想：如不是夸大狂、增上慢，这位流转生死苦海的大梵天王或耶和华，凭什么说创造万有呢？凭什么说常住而无始无终呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "梵天以上，还有二、三、四禅天，以上还有无色界天。但与人类没有什么接触，只是极少数人能信受奉行，不能成为社会共信的宗教，所以也就不说了。一般的宗教，不外乎鬼神、多神教的大神、一神教。如上所说，都是不离烦恼、不出生死，都还是自救不暇的苦恼众生，所以说「亦非归依处」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "归依处处求，求之遍十方，究竟归依处，三宝最吉祥！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人们感到生死的苦迫，想寻求「归依」，「处处」去「求」，虽然「求之」不息，「遍十方」——四方，四维，上下——都求过了，却尽是些鬼神，鬼神王国的大神，创造神，都不是真正的归依处。这才知道，「究竟」的真「归依处」，唯有佛教的「三宝」。佛、法、僧三者，都是希有难得的、价值无上的、妙用无比的，所以都称之为宝。归依三宝，使我们化凶为吉，化难成祥，离恶向善，转黑暗为光明，离苦痛得安乐。这一切吉祥事，都能够成就，所以说「最」为「吉祥」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切都值不得归依，唯有三宝才是真归依处，这不是自赞毁他，而是从事实与理由两方面得来的结论。事实是：释迦佛成佛不久，创造神梵天王，从天上下来，恳请如来说法。他觉得，他对于他的儿女（自以为是他的儿女），实在是毫无办法了。释迦佛答允了他，这才大转法轮，救度人类。梵天王也就作了佛的弟子，得到了离欲的圣果。还有，过去世中，与玉皇大帝神格相近的帝释天，自己知道快死了。不幸的是，死后要堕落猪胎中。他忧愁苦恼，去请大梵天王、大自在天等设法；甚至天南地北、山中水边，到处去请问鬼神与外道仙人，结果是一切徒然。末了，他遇到佛陀，听佛说法，这才救免了猪胎的厄运，还生天国。多神教的大神，与一神教的创造神，都非归依佛不可。『归依处处求，求之遍十方』，正是帝释天的亲身经历。至于理由，下面将分别赞叹三宝功德，说明三宝功德的究竟，所以真是众生的归依处。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法以为身，净慧以为命，智月朗秋空，礼佛两足尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先论赞佛宝功德。佛是梵语，意思是觉者。佛所觉证的，是「正法」，正法也可译为妙法。法是可轨可则的，不变不失的，所以正法是中正而不偏邪的，微妙而非浅显的真理；这是有永久性、普遍性的绝对真理。圆满觉证了正法，才名为佛，所以佛是「以」正法「为身」的，名为法身，也就是绝对真理的具体显现者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛为什么能圆满觉证呢？因为佛有无漏（离一切烦恼杂染）的清「净」智「慧」。智慧最清净，所觉证的正法也就最清净，所以称为『最清净法界』（法界即法身）。正法是无往而不在的，迷了并不损减，觉证了也没有增多。有净慧才能证觉清净的正法，所以佛「以」净慧「为命」，称为慧命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法身与慧命的统一，就是佛。现在举譬喻说：佛的「智」慧，如明「月」一样；净慧的体证正法，如明月的「朗」照「秋」夜的晴「空」一样。如没有云翳，月光皎洁；蔚蓝色的虚空，在月光中也分外清净。这是说：清净觉照的佛智彻底证觉正法，正法也究竟清净显现于净慧之中。经上说『菩萨清凉月，游于毕竟空』，菩萨尚且如此，何况是佛呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法身与慧命，到达彻底圆满，这是值得众生归敬的。「礼」是敬礼，如礼拜问讯是身礼，赞叹功德是语礼，虔信恭敬是意礼。要这样的三业礼敬，来表示我们对于「佛」的归信。「两足尊」是赞叹佛的，有二种解说：一、两足就是人类，佛为人类中的最尊胜者，所以名两足尊；如经说『正觉两足尊，生马四足胜』。二、两足是福德与智慧的圆满。有大福德与大智慧的，不但是佛，大菩萨等也都是如此的。但在福德与智慧圆满的圣者中，佛是最尊最胜的，所以名两足尊。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三世佛无量，十方佛亦尔。悲愿来浊世，礼佛释迦文。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛是大觉圣者的通称，谁能圆满的觉证了正法，谁就是佛。所以发心学佛的人多，成佛的也多。从时间上说：过去世、现在世、未来世——「三世」出现的「佛」，是「无量」的。现在是释迦牟尼佛；向上推，过去是迦叶佛、拘那含牟尼佛、尸弃佛、毘婆尸佛等；未来是弥勒佛、楼至佛等。过去佛无量无数，未来佛也如此。如从空间上说：东、南、西、北，东南、西南、东北、西北，上、下——「十方」世界的「佛」，「亦尔」——也是这样的。十方的世界无量，佛也无量，如东方现有不动佛、药师佛，西方现有阿弥陀佛等。学佛的归依三宝，应归敬三世十方一切佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然从这个世界的我们来说，有一位是应该特别归敬的，那就是本师释迦牟尼佛。释迦佛在菩萨因中，本著救苦救难的大「悲」心，忍苦忍难的大「愿」力，不愿往生净土，发愿在秽土修行成佛，因为秽土众生太苦了，需要救济太迫切了！『我不入地狱，谁入地狱』的伟大精神，由释迦佛完满实践出来。他「来」五「浊」恶「世」的此土成佛，便是为了救护我们，不遗弃我们这些苦恼众生。过去二千五百年左右，释迦佛诞生于印度，经出家、修行、成佛的历程，然后我们这个充满罪恶的黑暗世界，有了佛法的光明。这一世界的佛教，由释迦牟尼佛而来；对我们来说，真是恩德无穷！释迦佛的伟大，不但为我们所尊敬赞叹，十方诸佛也异口同声的赞叹呢！如经上说：『彼诸佛等，亦称赞我（释迦牟尼）不可思议功德。』所以，我们在归敬十方三世佛而后，应特别敬「礼」本师「佛」——「释迦文」。释迦文，即释迦牟尼的异译。这等于归依僧是归依一切僧，但对自己的归依师，有著更大的恩德一样。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "智圆悲无极，断障无余习，三德等究竟，方便示差别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再依古代圣者的赞佛法，以三德来赞佛。佛的「智」慧，究竟「圆」满，不但觉了一切法的本性，也觉察一切法的特性、形态、作用、关系等；觉了现在，也觉了过去、未来。从种种方面，觉了一切法的种种相，所以佛名一切种智。众生的苦痛，不能解决，无非是愚昧作怪。佛的智慧圆满，所以不但自己解脱，也能以无量的方便善巧（智慧的妙用）来解脱众生。这是赞佛的智德圆满。佛陀救苦的大「悲」心，不限于一人、一事、一族、一地区、一世界，而遍为一切世界、一切众生、一切苦难而发心。悲心的深切，彻骨彻髓，真是「无」所不用其「极」。因位菩萨，如观音、地藏等，已经是大悲大愿到了不得，何况佛果呢！这是赞佛的恩德圆满。有的智慧高而悲心薄；有的重悲爱而不重智慧；有的悲智并重，但由于内心的烦恼杂染还不能彻底清净，所以算不得究竟。唯有如来，「断」尽一切烦恼——理障、事「障」，甚至「无」有丝毫「余习」。这是赞佛的断德圆满。什么叫余习？就是无始以来，久习烦恼的惯习性。佛弟子阿罗汉，烦恼都断了，习气还有余留的。所以有的还要骂人（骂惯了，脱口而出，连自己都不觉得），有的还会蹦蹦跳跳，有的还是坚执己见。唯有佛，才能将烦恼与余习完全断尽，这才是最清净、最圣洁！基督教徒，每说耶和华是圣洁的。其实，他动不动就发怒，杀人千千万万，甚至用洪水来淹没地球，几乎连人类和动物都断了种。狂慢凶狠到这步田地，还能说圣洁吗？我们归信佛，不是迷信，也不是为了与佛有什么同族等关系。佛教徒是：谁能圆满一切功德，我们就归敬谁。真能究竟圆满一切功德的，唯有佛，所以我们要归依他，不归依外道的天神。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "智德、恩德、断德——「三德」，一切佛都是平「等」的，都是「究竟」圆满的。不能说甲佛愿力大、乙佛愿力小；或者说乙佛智慧高、神力大，丙佛要小些。因为如佛与佛之间，有大小、多少的差别，便有不圆满的，不圆满的就不能称为佛，所以『佛佛道同』、『佛佛平等』。但从经典看来，佛的色身有大小，寿命有长短，国土有净秽，弟子有多少，正法住世也不一致。要知道，这是佛的「方便示」现，为了适应众生的根机，才有这种种「差别」。并非佛的真实功德不同，切勿妄生分别！——上来赞叹佛宝功德。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "丘井空聚落，朽故寂无人，彼岸林泉乐，礼法离欲尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是赞叹法宝的功德。上二句，含著两个譬喻，要分别解说。「丘井」，是枯井。有人在旷野散步，一不小心，落在枯井里。亏得一手攀住井里的枯藤，这才不致落到井底。井底有四条毒蛇，张口吐舌的望著他。一只老鼠，正在咬那枯藤，说不定就会断下来。在这危急的情况下，仰头见藤上有蜂蜜，他伸舌去䑛那蜂蜜，便什么都忘了！甚至蜂群的飞来螫人，他也在甜蜜的享受中忽略了。这是说：众生在生死旷野里，由于业力，感到了五蕴身。枯藤，是命根。老鼠的咬那枯藤，如无常的侵逼，一息一息的过去，命根快就会断了。无论是丘井、枯藤、鼠咬，都譬说无常的苦迫，所以说「朽故」。四蛇，是四大。四大不调和，就会生病而致人于死，如毒蛇的伤人。蜂蜜，如五欲的快乐。人在生死无常的苦迫中，享受些少的欲乐，便忘记了。不顾蜂群的来螫，如对于五欲而来的苦果，也不管。生死大苦，都不能使众生警觉，真是愚痴极了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「空聚落」，是无人的村庄，所以说「寂无人」。有人想逃避国王的罪罚，路过一无人的村庄。他想住下来，过一宿再走。忽听见天人说：走呀！这是盗贼来往地带，如遇见盗贼，怕会丧身失命呢！这是说：有人想脱离魔王的控制，修学佛法，有的在六根门头失败了。空村，如六根。六根——见闻觉知，一般以为是内有自我，而实是没有自我（无人）可得。此无我的六根，触对六尘境界，引起有漏的六识，如盗贼。六识游历六根，不应该贪的起贪，不应该瞋的起瞋，种种烦恼，劫夺功德法财，有的因此而堕落恶道。所以，想出离三界的魔王统治，修学佛法，就不应该为六根所欺诳；应该向前进行，到达安全的境界。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面说起的逃难的，离开盗贼往来的空村，前进到国境边沿，为大河挡住了去路，而追捕的人，却快要追来。那时，他望见大河「彼岸」——不属国王的境界，有园「林」流「泉」，真是又安全，又快「乐」。他就不顾一切，游过大河，这才离了死亡的恐怖，真的可以休息了。这譬喻说：学佛法的，不受六根的诳惑，渡过生死大河，这才越出魔王境界，到涅槃彼岸，可以享受不生不灭的寂灭乐，到达了大休息的境地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面从『诸行无常』，『诸法无我』，说到『涅槃寂灭』——这是三法印，是佛法的三大真理。而涅槃又是通过无常、无我而实现的，为一切圣者的究竟归宿，这就是我们要归依「礼」敬的「法」宝。如世俗修习禅定的，也能出离一部分的烦恼——欲，但三乘圣者，由慧而得涅槃，才是究竟离欲。在一切离欲中，涅槃为最尊最胜，所以说「离欲尊」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正法妙难思，善净常安乐，依古仙人道，能入于涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "涅槃，为一切圣者、一切学佛者的归依处。由于证入的程度不同，有有余涅槃、无余涅槃、大般涅槃等差别。实则，涅槃就是「正法」。正法是自证的境地，微「妙」得「难」以「思」议，所以说『如人饮水，冷暖自知』。今依经论的方便开示，略加说明。一、正法是「善」：这是胜义的绝对完善。二、是「净」：由于正法不是烦恼等杂染所能污的，也不是烦恼杂染等所能缘起的，所以名为清净。三、是「常」：正法是超越时间性的，不生不灭，本来如此。四、是「安乐」：这是没有生老病死、忧悲苦恼的，是离系的绝对乐。总之，正法不可思议，功德也不可思议。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从智慧的境界说，名为正法；如从智慧证入正法而得真自由来说，名为涅槃；所以，正法就是涅槃。只要「依」著往「古」——过去诸佛大「仙人」的正「道」，就「能」证「入于涅槃」的解脱。说到古仙人道，《阿含经》与《楞伽经》等，都曾说到。因为正法是本来如此的；能入涅槃的修行正道，也是本来如此的。过去一切佛，无不经历此正道而得入涅槃；这不是释迦佛所造作的，是古佛的常道，所以名为古道。——上来赞叹法宝功德。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依法以摄僧，和乐净为本，事和或理和，礼僧众中尊。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释迦佛成佛说法，就有好多人随佛出家，佛就把他们组织为僧伽——或简译为僧。僧是群众，是有组织有纪律的集团，所以古人义译为『和合众』。佛凭什么来集结僧众呢？不是凭自己的才能，所以佛说『我不摄受众』。佛是「依法以摄」受他们，使之成为「僧」伽的。法，是人生的正道，究竟的涅槃；佛是以此法来感召大众，让大众为这人生大事而集合拢来。法也是律法制度，就是契合于人生正道的规制；佛是本著这自他共处的完善法则，制为规章法度来组织大众的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依法而组合的僧众，以「和乐净」三者「为」根「本」的特色。一、和合：这又有「事和或理和」二种。事和又分为六，名为六和。1.见和同解：大众有一致的见解，这是思想的统一。2.戒和同遵：大众奉行同一的戒律，这是规制的共同。3.利和同均：大众过著同样的生活受用，这是经济的均衡。思想、规制、经济的和同，为佛教僧团的实质。能这样，那表现于身心的活动，彼此间一定是：4.身和共住；5.语和无诤；6.意和同悦了。此六和，是出家僧众所应该一致奉行的。还有理和，是佛弟子证到的真理——法或涅槃，内容是彼此完全一致，所以说『心心相印』，『与诸佛一鼻孔出气』。这是圣者所特有的，而且是通于在家出家的。单是事和，是世俗僧；理和是胜义僧。不过，释迦佛在这五浊恶世，依法摄僧，成为住持佛教的中心力量，却是著重事和。二、安乐：僧众在这事和（或理和）的集团中，大众都能身心安乐，精进修行。三、清净：在和乐的集团中，互相勉励，互相警策；如有了罪恶，也能迅速的忏悔清净，僧团才能做到健全。佛制的僧伽，原来是这样完善的集团。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从自修到身心清净来说，僧伽是使我们得安乐得清净的殊胜因缘，是陶贤铸圣的大冶洪炉。从利他的弘扬佛法来说，僧伽是推动佛法的集体力量。僧伽为三宝之一，佛弟子应归依敬「礼僧」伽。宗教的大众集团，本不限于佛教，如印度的六师沙门团，都是有僧众的。但在各教的僧「众中」，奉行佛法的僧伽，最为「尊」胜，所以称赞为众中尊。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，随佛修行者，住持正法城。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧宝为归依的对象，所以特为在家的信众，说此一颂。在家的信众们，应该尊「敬僧」伽：或是内心的诚敬，或是语言文字的赞叹，或是身体的礼拜。禀承僧众的意思，为比丘僧服务；随僧众所需要的，随分随力，以衣服、饮食、医药、床敷、日用品来供养。对于僧众，千切不可生轻慢心。近代中国，信佛信法、敬佛敬法的还有，而信敬僧伽的实在太少。或是但敬归依师，或是敬一、二人，三宝的归敬不具足，难怪佛法的希有功德，不易生长起来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧众这么多，当然『龙蛇混杂』，有圣僧，也有凡僧；有持戒清净的，也有毁戒不净的。在家弟子们，如见有不清净的、不合法的，应承认：这是出家人的『僧事』，自有僧伽依照一定的规律去处理。切「莫」随便「呵」毁「僧」伽全体，或者呵毁一人或少数人。真诚护法的信众，可以向僧伽提出意见；处理的责权，还是属于僧伽。依佛制，没有逐出僧团以前，犯了罪，国法也不能随便处罚。遇有诤执，国王也只能依律来表决，不能以自己的意见来决定。否则，只有造作毁辱僧伽的重罪，或反而增加僧众的诤执。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "还有，凡是出了家的，就成为僧伽的一员。你不要多生分别：年高或者年少，男众或者女众，博学或者浅学，精进或者放逸，持戒或者犯戒，老乡或者外籍。凡是僧伽的成员，都应尊重恭敬，一律布施。因为僧伽犹如大海，有大龙也有鱼虾，有藻苔也有珍宝；大海是不加简别，一样含容的。然世间尽多是这种人，或重持戒的，或重禅定的，或重念诵的，或重威仪的，或重义学的，就此妄生分别，说长说短，某优某劣，拥护谁反对谁。信众们！切「莫」心不平等，「衡量僧」伽！僧众的功德，不是一般所能认识的。例如一般的偏重老年，轻视少年；不知『生年上座』只是皮皴发白，只是六根衰朽，想贪著受用而不能，与佛法功德有什么关系呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "信众对于僧众，应该信仰：凡是出家而属于僧伽的，虽程度千差万别，但同样是「随佛修行者」。只要有出家众，就会有寺院、有圣像、有经书，就有三宝可尊敬。佛法，始终是由于出家僧而延续下来的。所以分别起来，不免有高下、优劣、凡圣的差别；而总合起来，却成为一有力的僧团，「住持」如来的「正法」，坚固得金「城」汤池一般，不为天魔外道所破坏。大家不妨反省：自己对于佛法的最初起信，或最初引起兴趣，不一定都是贤圣吧！所以说，破戒比丘而服袈裟的，还是人天福田。真诚的在家信众，应特别尊敬僧伽（团体），爱护僧伽，从旁助成僧团的和乐清净；切不可呵毁嫌责，或以权力来从中斗争。佛世，僧伽发生了诤执，连佛的话也不肯听，分成二部。佛对信众们说：这都是僧，都应该供养。所以，『如破金杖为二分，二俱是金』，实可为在家信众的座右铭。——上来赞叹僧宝功德。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三宝真实德，无漏性清净。化世真亦俗，佛法得长存。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三宝，是我们的归敬对象，在一切宗教的教主、教理、教徒中，三宝是最圆满、最清净的。然佛像与僧众，不一定能符合这一意义吧！这应该知道：如现在，佛是或玉，或石，或金，或铜，或木雕，或土塑，或纸画的佛像；法是三藏经典，或古今大德的法义；僧是出家众。这称为住持三宝，是佛灭后，佛教流传于世间时的三宝。恭敬供养，依此而归向于真实的三宝。又如释迦佛出世时，释迦佛是佛宝；佛所开示的教说——四谛、缘起、涅槃等是法宝；随佛出家的凡众圣众，是僧宝。这是化相三宝，是佛出人间教化时，以此三相为三宝。恭敬供养，依此而归向十方一切佛、正法、一切贤圣僧。化相与住持三宝，都是佛教在世间的具体形相；以此为归依对象，从而更深入一层。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "论究到真实的归依处，是「三宝」的「真实」功「德」，这在古来，又有好多分别，现在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝——依声闻来说，是五分法身；依大乘说，是无上（四智）菩提所摄的一切无漏功德。正法或涅槃，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝——依声闻乘说，即是四双八辈的无漏功德；依大乘说，是菩萨，摄得声闻、辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说究竟圆满所显的最清净法界（摄得体相业用），是佛宝。少分显现清净法界的，是僧宝。遍十法界而不增不减、无二无别的法界（或名真如、实相等），是法宝。平常所说的一体三宝、理体三宝、常住三宝，都不过此一意义的不同解说。所以，三宝的真实功德——真实的三宝，是「无漏」的，是不与烦恼杂染相应的，也不为烦恼杂染缘起的。又是「性清净」的：无漏的有为功德，称为清净；无为功德，不但是离垢清净，在杂染中，也还是本性清净的。无漏而性净的三宝，才是真正的归依处。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不过，从佛法「化」导「世」间、利益众生来说，不但应该归敬于「真」实的三宝功德，「亦」应归敬于世「俗」事相的住持三宝（佛世为化相三宝）。因为，但归依世俗，自不免流于形式的崇拜；而专重胜义（真实），也不免过于高深，不是一般所能明了。所以必须归依现实事相的住持三宝，依此进向真实的三宝。佛教的重视『像教』，其理由就在此。住持三宝为事象的，从此表显真实三宝的功德，这才能浅深由之，事理无碍，「佛法」才能「得长存」世间，为一切众生作救护、作福田。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自誓尽形寿，归依佛法僧，至心修供养，时念诸胜利。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法僧三宝，是没有污染的，具足功德的，所以是真正的归依处。受归依的，先要恳切忏悔，生恭敬心、清净心。长跪合掌，在归依本师前，依师长教，「自」己立下「誓」愿说：『我弟子某某，「尽形寿」，「归依佛」，两足尊；尽形寿，归依「法」，离欲尊；尽形寿，归依「僧」，众中尊（三说）。愿大德忆持，慈悲护念，我是优婆塞。我从今者乃至命终，护生。归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。（三说）』（依《大名经》及律说）。凡发愿受持归依的，那怕是生死关头，也不能中途变悔。就是说笑，也不可说我不信三宝，或者说我不是三宝弟子。如归依而又弃舍，生生世世，受苦无穷。所以，要切记『尽形寿归依』的誓言。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "归依了三宝，应该以「至」诚「心」来「修供养」。对于佛像（佛塔）、经典、僧众，即使是不大庄严（例如佛像的工巧不妙），不大清净，也不可轻慢，要一律生尊敬心。供养佛，如礼拜、赞叹、右绕，及供奉香、华、伎乐、灯明、幢、幡、宝盖等庄严具。供养法，如书写、印刻，或者庄严经典，以香、华等来供养。供养僧，是衣服、饮食、坐卧具、医药、日用杂物，但必须佛法所认为清净的（僧众可以用的），切勿供养不如法的物品。至于最上的供养，没有比依从如来的法教、听从僧众的指导而切实奉行的了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我国的佛教徒，都修早晚课诵，时间比较长；对在家事务忙的信徒，多少有些不适合。最好，依印度旧法，日三时、夜三时——六时修行；次数不妨多，时间不妨短些。修三归依「时」，要忆「念」归依三宝的「诸」般「胜利」——功德。如一、成为佛弟子；二、是受戒的基础；三、减轻业障；四、能积集广大福德；五、不堕恶趣；六、人与非人，都不能娆乱；七、一切好事，都会成功；八、能成佛道。如能时时忆念归依三宝的种种功德而修习，那对于修学佛道、成就信心、获得希有功德，是非常容易成就的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此归依最尊，此归依最胜，不由余归依，得乐得安隐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上面所说，「此归依」三宝，在一切归依中，「最尊」、「最胜」。如有求归依的真诚，那当然非归依佛教的三宝不可了！不要邪正不分，以为归依什么宗教都一样！其他宗教的教主、教法、教徒，没有能究竟离染污的，也没有具足功德的；自救不了，怎能为他人作归依处呢？所以，即使归依外道，也决「不」会「由」其「余」的「归依」，而能「得」到有为功德的安「乐」，「得」到无为功德的「安隐」。安隐，就是安稳，指涅槃的究竟常乐而说。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所说归依者，信愿以为体；归彼及向彼，依彼得救济。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "归依的要求，归依的对象，归依的仪式，都已经说过了。但「所说」的「归依」，到底是什么呢？这是深切的「信」顺，信得这确是真归依处，的确是能因之而得种种功德的。知道三宝有这样的功德，就立「愿」做一佛弟子，信受奉行，恳求三宝威德的加持摄受。归依，就是「以」此信愿「为体」性的。所以受了归依，就要将自己的身心，「归」属「彼」三宝，不再属于天魔外道了。随时随地，都要倾「向彼」三宝，投向三宝的怀抱。例如迷了路的小孩，在十字街头乱闯，车马那么多，不但迷路，而且随时有被伤害的危险。正在危急时，忽见母亲在他的前面，那时，他投向母亲的怀抱，归属于母亲而得到平安了。归依三宝的心情，也应该这样。能这样，就能「依彼」三宝的威德，「得」到「救济」。在梵语中，归依是含有救济意义的。所以，三宝的功德威力，能加持受归依的，摄导受归依的，使他能达到离苦常乐的境地。总之，从能归依者说，归依是立定信愿，恳求三宝的摄受救济。从所归依的三宝说，不思议的功德威力，加持受归依的，引摄众生，迈向至善的境地。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若人自归命，自力自依止，是人则能契，归依真实义。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般说来，归依是信仰，希愿领受外来的助力，从他力而得到救济。一般他力宗教，都是这样的。然佛法不只如此，而更有不共外道的地方。佛在涅槃会上，最后教诫弟子说：『自依止，法依止，不余依止。』这是要弟子们依仗自力，要自己依著正法去修学，切莫依赖别的力量。这正如《楞严经》中阿难说的『自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代』，一切还得靠自己去修习。所以归依的深义，是归向自己（自心、自性）——自己有佛性，自己能成佛；自己身心的当体，就是正法涅槃；自己依法修持，自身与僧伽为一体。佛法僧三宝，都不离自身，都是自己身心所能成就显现的。从表面看来，归依是信赖他力的摄受加持；而从深处看，这只是增上缘，实是激发自己身心，愿其实现。所以说：「若人自」己「归命」（命是身心的总和，归命是奉献身命于三宝），能依「自力」，「自」己「依止」自己而修正法，而不是阿难那样的，以为『恃佛威神，无劳我修』，那么「是人」也就「能契」合于「归依」的「真实义」了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　闻法趣入"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上来归依三宝。归依以后，应该『多闻正法』，这才能趣入佛道。有以为：佛法在乎修行，听法有什么用？岂不见楞严会上，阿难尊者『一向多闻，未全道力』，不能免脱摩登伽女之难吗？不知道阿难尊者问题在『一向多闻』，而并不是闻。一切圣典，都说修学佛法，非闻法不可。如什么都不闻，怎么会知道了生脱死？怎么知道有极乐世界、阿弥陀佛？怎么知道有向上一著？怎么知道这是佛教正法？如一切都不听不闻，连归依三宝也不会呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是圣典中赞叹闻法功德颂，可说佛法中一切功德，都由闻法而来。说到『闻法』，龙树菩萨说由三处闻：一、从佛闻法；二、从佛弟子闻法；三、从经典闻法。从佛及弟子闻法，是亲闻语言的开示，所以经上说：『此方真教体，清净在音闻。』不过释迦如来涅槃以后，我们只能从佛弟子闻法了。虽然十方诸佛——东方药师、西方弥陀佛等现在说法，但对于此时此地的我们，除非已经闻法修行到相当程度，是不可能亲聆佛说的。从经典闻法，就是自己『以古为师』，从阅读经论中去了解佛法。所以，从佛弟子闻法，或者阅读经教，都称为闻法；学佛法，就从此下手。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "多闻正法，略说有四类功德：一、「由」于听「闻」正法，能「知」道「诸法」。什么是诸法？如善法恶法、有漏法无漏法等。听了，才知道这一切，知道应该修集，或者应该舍弃。又，法是合法的意义——善；听了佛法，就知种种善法，可以依著去修学。二、「由」于听「闻」正法，能「遮」止「众恶」——或是内心的恶念，或是见于身、语的恶行。如听闻了正法，知道什么是恶的，有什么恶果，就能将恶心息下来，遮止恶心的现起。三、「由」于听「闻」正法，能制「断」种种「无」意「义」事。有些外道，虽有求解脱心，却误入歧途，修种种苦行——不食、不卧、裸形等，以为修这些苦行，可以得道。他们自己修苦行，也以苦行来教导学众。这些苦行，佛名之为无义，就是毫无意义的，自找苦吃的愚痴事。听闻了佛说的正法，自然就远离这些苦行，正道修行，不落外道窠臼了！四、「由」于听「闻」正法，如法修行，能「得涅槃」解脱。这样，佛法的一切功德，不是都由听闻而能得到吗？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "如器受于水，如地植于种，应离三种失，谛听善思念。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛在开示正法时，总是告诫听众说：『谛听谛听！善思，念之！』因为，如听法而不能如法，那就不能得到闻法的功德了。现在举两个譬喻，来说明听法时应离去的三种过失。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初喻，「如」在天下雨时，以应量「器」——钵或杯盆等，承「受于」雨「水」，「应离」去「三种」过「失」。一、如将钵或杯，倒覆在空地上，那雨水就不能进去。二、如钵或杯中，有秽汁毒素，那即使受到了水，不但无用，而且还会害人。三、如钵或杯有了裂缝，那即使清净无毒，也还是漏得一无所有。这如听法的人，一、如不注意、不专心（如倒覆），那听了等于没有听。二、虽然专心听，可是心有成见、有怀疑、有邪执（如有秽汁毒素），那对于听受的正法，不能生起功德，反而会引发邪见毁法的罪恶。三、心中虽没有成见疑惑，可是内心散乱，事务怱忙，不久还是忘得一干二净。像这样的听法——有了三种过失，那就不能得闻法所应得的功德，所以说应该「谛听」，应该「善思」，应该善「念」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二喻，「如」在「地」上种「植」谷豆等「种」，也有三失：一、落在砂石上，那是不会发芽的。二、落在荆蔓丛生的土内，即使能发芽，也无法生长，不久就枯萎了。三、落在肥沃的土上，没有莠草障碍，可是没有深藏在土内，不久就被鸟雀啄去了。如播种而如此，有什么收获呢？听闻佛法也如此，闻法——闻熏习，就是出世心法种。但如不注意领受；或领受而与杂染心相杂；或心虽清净，而是不久又遗忘了——如这样的闻法，是不会有结果的。所以闻法而求有利益，必须离去三种过失，好好的听闻、思惟、忆念才得。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "病想医药想，殷重疗治想，随闻如说行，佛说法如镜。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当听法的时候，要用什么态度来接受佛法呢？释迦佛说：众生身有三病——老、病、死，心有三病——贪、瞋、痴；如来为此而出世。换言之，佛是大医王，法是良药，僧是护病者——三宝的出现世间，是为了救济众生身心重病的。所以听闻佛法的，应该有这样的观想：一、「病想」：自己从无始以来，就为身心重病所缠绕，弄得求生不能、求死不得，生死死生，苦痛无穷。自身有重病，所以有忧苦，这是必须确定认识的。如不觉得自己有病，或觉得有病而不肯求医药，那就与佛法无缘了。二、「医」想：知道自身有重病，非一般人（外道）所能医治；佛弟子——说法师，才是能治此重病的良医。所以亲近善知识，恭敬供养，如病人的信赖医师、礼聘医师一样。三、「药想」：医生治病，不是读读药方就有效，要使用治疗的针药。说法师也如此，开示教导修行方法，要依著法药去服用，才能根治身心的重病。否则，如读药方而不服用，那有什么用呢！如经上说：『我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能疗自体病。』四、「殷重疗治想」：生死大病，真是病入膏肓。幸遇良医良药，也要久服法药，才能见效。可是有些学众，希望立刻见效，少少修习，还不能解脱生死重病，就失望而懈怠下来。这样的不能励力进修，那还有什么希望呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法，不是知识的传授，更不是作为娱乐的消遣品。佛法是认清自己有病，而求良医法药的。所以「随」所听「闻」的正法，应痛下决心，「如」所「说」而努力修「行」。「佛」曾「说」过：我说的「法」，「如镜」子一样，是要你反照自己的。佛法这么说，就得观察自己，有没有种种过失、种种功德？如有过失，就应该惭愧忏悔，远离过失；如没有过失，应生欢喜心。如观见自己有功德，应该生欢喜心；如没有功德，应努力去修习。总之，听闻佛法，是作为自己修持的准绳；听法而能见于实行，这是最重要的！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正法，虽可以从经典去了解，但主要还是要从说法师去听闻。法师的开导，比起自己阅诵，到底迅速而容易得多。所以为了要「趣入正法」，进求佛道，「应」该「亲近善士」——善知识，尤其是大乘善知识。佛曾以『亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行』，说为预入圣流所必备的四大条件，这可见亲近善知识的重要了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "怎样才算是善知识呢？这不是因为他徒众多、寺院大、相貌好，或者是世法场中多知多识。因为他有：一、「证」德：指三学修证——善戒清净成就，定成就，观慧成就。二、「教」德：深入经藏，成就多闻，能开示导引学众，进修大乘正道。三、「达实性」：实性是正法的别名，这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达。四、「悲愍」：有慈悲心，不是为了名闻利养，而是能清净（为利益众生）说法。五、「巧为说」：成就辩才，能善巧方便的为众说法，所以容易了解，容易得益。如成就这些功德，那就是了不得的大善知识了！可是末法时代，全德的善知识，是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有师友，所以不能不退求其次。经上说：如有八分之一的功德，也可以亲近。《涅槃经》说『四依』——四种可以为人依止的师长；初依人，虽没有断烦恼证实性，但已能通达佛性义十六分之一。总之，末世善知识难逢，如于佛法的行解，有一分长处，胜过自己，也就不妨如法亲近了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "观德莫观失，随顺莫违逆。佛说满梵行，学者应尊敬。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无论是全德的善知识、少分功德的善知识，如不能如法亲近，都不能得应得的功德。所以对于善知识，要「观」察他的功「德」，「莫观」察他的过「失」。如听受善知识的教导，或从举止动静、待人接物处去学习，只要有一分长处，就注意他的长处而修学。这样，虽然是少分功德的知识，也可以得到法益。反之，如不观功德，专在善知识的缺点上著想，不是这样不对，就是那样不够，那虽然逢到全德的大善知识，也毫无利益。因为全德善知识，也不能一切圆满，没有一些缺点的。所以亲近善知识，应随时提醒自己：来这里做什么？不是为了寻求知识的过失，而是想学习师长的长处。能这样，就到处有师长可亲近，随处都能得益。孔子说：『三人行，必有我师焉』，也就是这个意思。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "亲近善知识，扼要的说，要「随顺」师长的意旨，使师长欢喜，切「莫违逆」师命。就是师长有所呵责，也应受责，不可生嫌恨心、恚恼心。怎么能使师长欢喜呢？一、要随力供养种种财物；二、为师长服劳务；三、照著师长的开导教授去修行。佛法的恭敬亲近善知识，完满的表现『尊师重道』的精神。假使师长要你作种种非法呢？那是不应该随顺的，但应该婉转的说明不能奉行的意思。修学佛法，如不能如法尊敬师长，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如经上说：『若彼于师，住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "某次，如来赞叹善知识的功德，阿难说：『半梵行者，所谓善知识。』「佛说」：『莫作是言。纯一「满」净「梵行」清白，所谓善知识。』阿难的意思，亲近善知识，那清净梵行，可说已完成一半了。可是佛的意思，亲近善知识，可说圆满清净梵行，已经完成。佛是怎样的重视善知识！所以「学者」，「应」该「尊敬」供养善知识。亲近善知识的功德，《华严经》等都说得非常详明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "离彼三途苦，不生长寿天，佛世生中国，根具离邪见。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人说：『善知识难遇，佛法难闻。』遇到这难得的良好机缘，切莫看得太容易了！要知道得闻佛法，要离八难才得。一、二、三，要脱「离」地狱、傍生、饿鬼——「三途」的「苦」报。如生在这三恶道中，就没有听法的机缘了。虽然大力鬼王、龙王等，也有来听法的，但是机缘太少，而且还不能出家受戒，随佛修行。四、要「不生」在「长寿天」中。无色界有四天——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，色界有无想天，寿命都极长；如非想非非想天的寿命，有八万大劫。这些，都是没有机缘听法的。据《增一阿含经．八难品》说：凡是生天的，都称长寿天，都是难得闻法修行的。所以上不生诸天，下不堕三途，唯有人身，才能逢此难逢的佛法。不过，生得人身，也还要五、生逢「佛世」——佛出世与佛法住世的时代。如生在佛出世以前、佛法衰灭以后，那人身也无缘闻法修行了。六、还要「生」于「中国」。中国，对边地而说。凡有佛或僧众弘扬佛法的地方，就是中国，反之便是边地。如生长边地，没有佛法，那虽然与佛同时，也不能闻法修行。七、还要六「根具」足。如眼盲、耳聋、舌不能说话，心狂或暗钝到不能明了事理，那虽然佛世生在中国，也是徒然了！八、虽没有上来所说的障难，可是生长邪见家，或是生长外道教区、外道家庭，或是颠倒邪见，久习成性，那也还是与佛法无缘，所以说：「离邪见」。这八事，平常称为八难，是学佛的障难。依梵语，应译为『八无暇』，就是八种没有修学佛法的时机。这样，我们不落八难，是应该怎样的欢喜呀！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "生死流转中，人身最难得。忆梵行勤勇，三事胜诸天。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有人把人生看得太无意义了，或是知能低，或是环境坏，于是自怨、自恨、自虐，不能发心来修学佛法。不知道在这「生死流转」的五趣「中」，「人身」是「最」为「难得」的。这是希有难得的机会，如看轻自己而空过了，实在是太不值得。人身的难得，可从两方面说：一、在生死流转中，生恶趣的多如大地土，生善趣的，少得如爪上的灰尘。生善趣的，如生天上，就长期受乐；等到从天殒没，又是堕落的多。所以人身的难得，譬如盲龟的浮沈大海中，海中飘著一块木板，中间有一孔，盲龟伸出头来，恰恰在木孔中，这是怎样的难以遇到！流转生死而得到人身，也是这样的不容易！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "还有，人身虽有种种苦痛、不如意事，但实是很难得的。据经上说：人的「忆」念、「梵行」、「勤勇」——「三事」，不但不是三恶道所及，还「胜」过「诸天」多多。人能忆念过去，保存历史的经验，因而人类的思考力、推理力，特别发达，这叫做忆念胜。人能不计功利，克制自己，修习梵行——清净行，使自己的身心，清净合理，有利于人群等。为了这，克己牺牲都愿意，人类的道德精神，非常伟大，叫做梵行胜。人类为了达成某一目的，能忍苦忍难，精勤勇猛的做去，非达到目的不止，这叫勤勇胜。儒家说智仁勇为人类的三达德，与佛说大体相同。所以，人为众生中最可宝贵的，成贤成圣，成佛作祖，都是尊重此人类的伟大，而努力向上所作成的。经上说：如诸天命终，其他的天就说：『愿得生于安乐趣中！』他们所仰望的乐土，就是人间。人身还是诸天所仰望的乐土，怎么生而为人，反倒自怨自卑，空过此生呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "难得今已得，精勤修法行，莫使入宝山，垂手叹空归。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人身「难得」，「今已得」到了，那应该怎样的欢喜，把握这难得的时机，「精勤」的「修」习正「法行」呢！生命是无常的，经说『人命在呼吸之间』，切勿等待明日、明年，或者将来。趁此大好时光，在佛法门中，勇往直前的行去，才能于佛法有所得益。「莫使」悠悠忽忽，空过一生，等到一息不来，于佛法中还是一无所得。如「入宝山」，见种种奇珍异宝，却不知急急的拣取受用。等到时间到了，离开宝山，这才「垂」著一双「手」，徒然的懊悔慨「叹」，「空」空的「归」去。生前不努力，临死徒伤悲，这有什么用呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "闻法而发心，随机成差别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "亲近善知识，听「闻」正「法而发心」来修学。由于众生的根性不同，一味的佛法，也就「随机」差别而「成」为种种「差别」了。说到发心，就是立定志愿，所作所行，以所愿为目标而前进。发心，并不是偶然的起心动念，要发起信愿，达到坚定。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来或大菩萨说法时，如听者为一人，那当然应机说法，适合听者的根性，授以浅深不同的法门。如在大众中，如来有不可思议的神力，所以在听众听起来，都各以为佛说他能懂的语言、说他要听的法门。所以说：『佛以一音演说法，众生随类各得解。』在这种情形下，不妨说，闻到什么法门，自己便是适应于这种法门的根机了。可是，一般说法师，不易有『一音说法』的能力，也不一定有识别根机的能力，那只有弘扬自己所解所行，或大多数能解能行的法门。听众听到这样法门，便不一定是适应这一法门的根性了。有的从经典去闻，无论是随手取来，或是循序而读，或是听人说而选读，都不能说遇到什么就是什么根机了。例如西藏密法盛行，南方小乘盛行，中国从前禅宗盛行，几乎到处如此，你能说西藏都是密宗根性，南方都是小乘根性，中国从前都是顿悟的根性吗？所以自己是什么根性，主要依自己所发的心愿而定。切不要读诵受持某种法门，便自以为是什么根机了。从前，西藏有一喇嘛，修习成佛的密法，结果却证了声闻果。有人以此事问善知识，善知识说：修密法而证小果，总算还好，还有修习密法而成天魔外道呢！所以，不要偏执什么法门是大是妙，还是检点自己的发心要紧。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "下求增上生，现乐后亦乐。中发出离心，涅槃解脱乐。最上菩提心，悲智究竟乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于向上的发心修学，真是万别千差，说不能尽。但归纳起来，不外乎三类：增上生心、出离心、菩提心，这就是弥勒菩萨所说的下士、中士、上士。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法中「下」品人（这是佛法中的下品，在一般世间，是上品）的发心，是「求增上生」心。什么叫增上生？就是来生所得的果报，比起今生来，要增胜一些、上进一些。例如：相貌、寿命、名誉、财富、权位、眷属、知识、能力、身体的健康、家庭的和乐、朋友的协助等，这一切，都希望来生比今生好得多。在佛法中，这是不彻底的，但却是正当的，因为这确是以正当的方法，求向上的进步。这里面，还分为二类：一、愿生人间；二、愿生天上。这种人天乘根性，求「现」生「乐」，更求「后」生「乐」。因为依佛法修持，能得现生安乐，来生也能得善报。不过，在某种情形下，但求后生福乐，就是现生刻苦一些、牺牲一些，也未尝不可。所以现生乐而后生乐的，最为理想；不得已，现生苦而后生乐，也不要紧。至于现生享受而来生受苦；或者现生冤枉受苦，而来生苦痛无边，那不属于如来正法，而是颠倒邪行了。以人天的福乐为目标，因此发心，为此而修行，都属于佛法的下士。凡发此增上生心，那纵然修持出世法，也不过人天福报。反之，如有此愿而却造作种种恶行，那是业力强大，下堕三途，想求增上而不可得了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「中」品人士，「发」的是「出离心」。增上生心的人天果报，虽说不落恶道，而且是向上进步，但进步又进步，终究在三界以内流转，并不能到达究竟地步。如生天的，从欲界而色界，从色界而无色界，一直生到非想非非想天，再也不能上进。一旦业力享尽，又开始堕落。由此深刻理解，感觉得『三界无安，犹如火宅』，而发起出离三界生死的志愿。能这样发心，修集出世的法行，那就能了脱生死，得「涅槃」的「解脱乐」。解脱乐，是从离去烦恼而得到的，与世间乐的乐极生悲、乐去苦来，完全不同。这是彻底了脱生死，不再流转，比起下士的人天善果，彻底究竟得多！这里面，又分二类：一、声闻乘，二、缘觉乘；合称为『二乘』，发心与结果，大体相同。上面说过，发出离心的，虽修大乘胜法，而充其量也不过证得小果。反之，如发出离心而不修出离行，或者造作非法恶行，那又是业力胜过愿力，连人天善报也不可能呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「最上」品人，发的是大「菩提心」。梵语菩提，是觉悟的意思。如来果位的一切功德，称为『无上正等菩提』，是以大觉为中心而统摄一切功德的。发菩提心，就是上成佛道的大志愿。中士的出离心，虽说是究竟的，但还不够高尚。这犹如船舶在中途失了事，大家落在水里。如有人不顾一切，尽力游登岸上，望著水中的难友们，无动于衷，自己舒适的躺下来休息。从脱险来说，那人是成功的；从人类的德性来说，这人是不圆满的。所以，有人不愿独善其身，不愿个己解脱，而发愿来自救救人，自利利他，希望能与一切众生，同登彼岸。但这要怎样才有可能呢？唯有佛，能完成此一大志愿；佛的大智、大悲、大愿、大力，才能彻底的救度众生。这样，就以佛为榜样，而发成佛的大志愿，这就是菩提心。菩提心发起了，修菩萨行，自利利他；到究竟圆满时——成佛，有大「悲」大「智」，能得最极「究竟」的大涅槃「乐」。本著这上成佛道、下化众生的目标，而发心修行，才是佛法中的上上发心、上上品人。希望学佛同人，大家能以此为目标而修行！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依下能起上，依上能摄下；随机五三异，归极唯一大。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法，虽有下、中、上法的分别，但从究竟的意义——一切无非成佛之道的立场来说，这不是独立的、不相关的，而有著相依相摄的内在关系。如图："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "╭────╮\n　　　　　　　│一大乘法│\n　　　　　　　│　（上）│\n　　　　　┌─┘－－－－└─┐\n　　　　　│　　三乘共法　　│\n　　　　　│　　　（中）　　│\n　　　┌─┘－－－－－－－－└─┐\n　　　│　　　　五乘共法　　　　│\n　　　│　　　　　（下）　　　　│\n　　　┴────────────┴"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这一三层的高塔，由底层到最高层，有著相依相摄的关系。从相依来说：依底层为基础，才能建立中层；依（下）中层为基础，才能建立上层。如一心想建最上层，而不从下、中建起，那一定是脱空妄想，永不成就。这样，在佛法的三类中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。这如龙树菩萨说：『以得增上生，渐得决定胜。』决定胜，就是中、上的究竟解脱法。这一次第，本是《阿含经》中所说的『诸佛常法』。提婆菩萨也说：『先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。』遮非福，是离恶行善的下士法；破我，是无我解脱的中士法；断一切见，是尽一切戏论的上士法。能知这一先后次第，才能于一切佛法而得善巧。所以提婆菩萨又说：『正等觉说此，方便如梯级。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从相摄来说：如三层塔的建立，有中层就有下层；有最上层就一定有中、下层。所以在佛法中，「依上」士法，「能摄」得中、下士法；依中士法，一定能摄得「下」士法。如《法华经》中说：二乘为三百由旬，大乘为五百由旬。然五百由旬中，就含摄得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。这一相摄的见地，为贯摄一切佛法、善巧一切佛法所必须的。太虚大师称下士法为五乘共法，中士法为三乘共法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，称下士法为共下士道，中士法为共中士道。这一『共』字，就是汉藏智者不谋而合的正见，也就是相依相摄的标帜。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上面的道理，所以从适应众生来说，佛法是「随机」方便，有「五」乘——人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的不同；或著重出世法，佛说有「三」乘——声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的别「异」。根机不同，法门当然也有不同了。然从如来出世本怀来说，一切法门无非成佛之道，「归」宗究「极」，「唯」有「一」乘或「大」乘。这不是说一切众生都要成佛，归根结底，有一乘法就得了。这是说从佛法归于究极的立场说，一切（上中下）佛法，都是成佛的一乘——大乘法。例如声闻乘（中士）的修出离行、得涅槃果，而佛在法华会上，认为这是方便说，其实就是大乘法，所以说：『汝等所行，是菩萨道。』《大智度论》也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍。』又如《法华经》说『一称南无佛，皆已成佛道』等，一香一华的供养，一举手一低头的敬礼，一称佛名，这些人天善法（下），在同归大乘的立场，都是成佛的一乘法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一乘与大乘，有些人觉得不同，其实是一样的。如《法华经》及《胜鬘经》，都说一乘法，有时也就称为大乘。不过，大乘一名，多用在与二乘相对处；而一乘，多用在一切都要成佛的说明上。同样的情形，如著重因位，就称为菩萨乘；如著重果德，就名为佛乘。这只是随义而立名不同，在修学佛道的全体历程上，都先后贯摄而没有胜劣的差别。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不滞于中下，亦不弃中下，圆摄向佛乘，不谤于正法。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法的始终次第，上来已简略说明。所以修学佛道，「不」应该「滞」留「于中」、「下」士的历程上，如滞留于中士、下士法，就成为人天道、小乘道，而不能契合如来说法的本意了。如从新竹来福严精舍，停滞在半路上，虽说风景幽美，但不登观音坪，不到福严精舍，怎能见山色湖光、海波塔影呢！发菩提心，以成佛为目标，也就「不」应该舍「弃中」士及「下」士法。因为这一切都是菩萨所行道，都是成佛的法门。有些人求高求妙，以为大乘不需要中、下士法，不知道弃舍了三百由旬，怎能到达五百由旬的宝所呢！因此，经历菩提正道的修学者，要「圆」满贯「摄」一切——中、下法，而同「向」于「佛乘」，切「不」可好高骛远，谈玄说妙，在一味的无边法门中，横生枝节，以致「谤于正法」。毁谤正法，有两类人：一、以为某经某法不是佛法。这类谤法，可说人人都能发觉，知道远离。二、有人以为，我是大根机，不需要中、下法。有以为，因果善恶等法门，为下愚人说，与我无关。有以为，大乘法中，只要某部经（甚至是其中的半部）、某佛、某咒就好了。有了某经、某佛、某咒，就等于一切佛法，再不用其他了。有以为，只要真实修行，不要闻思经教。这些人，可说是异途同归，都是舍弃了无边经典，舍弃了无边行门，取一滴水而弃大海，却自以为大海尽在于此。这在他们个人，愚痴锢蔽，似乎过失还小；而对于佛法的弘扬，却成为大障碍。这一类的毁谤正法，由于不识佛法纲宗。论上说『无慧之信，增长愚痴』，愚痴是怎样可怕呀！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三章　五乘共法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发增上生心，修集生人、生天的正常法门，是佛法中的下士道，这也就是出世圣法的根基，所以名为五乘共法。这是说：修出世的三乘圣法，虽不求人天果报，但不能不具足这人天功德。这如从新竹去台北，虽不必在桃园下车，却不能不经历到桃园的旅程。如但以求生人间、天上为目标，就名为人乘、天乘，是佛教的共世间法。如儒家，近于人乘；道教、耶教、回教，通于天乘。既然一般世间法也可能达成生人、生天的目的，那么求生人间、天国的人，何必一定要归依三宝、修学佛教的五乘共法呢？佛法并没有说，求生人间、天上，非归依三宝、修佛教的人天乘不可。可是，如归依三宝而修五乘共法，不但更为稳当，而且已进入佛乘的大门。只要向上胜进，就可直入出世法了。反之，如信其他宗教，虽也能生人、生天，但没有在三宝中积集善缘，或反而引起不必要的固执（宗教的成见）。对依人天法而进入出世法的大道，不但不能贯通，反而壅塞了。所以同是求生人间、天国，归依三宝，在佛法中修行，也比归信其他宗教好得多！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正信归依者，应修于正见，及修于正命，胜进不为难。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡「正信」三宝而受「归依」的，就成为佛弟子、佛教信徒。佛弟子修学五乘共法，要从那里入手呢？在学佛的理解方面，「应」该先「修于正见」；在学佛的行为方面，先要能够「修」习「正命」。佛曾说：正见与正命的人难得。对这二项，如能修习成就，那「胜进」也就「不为难」了。向上修学出世法还不难，何况求生人间、天上呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正见，是正确的见解。见与知识不同，见是从推论而来的坚定主张，所以正见是『择善而固执之』的。学佛要有正见，如开始旅行，要对旅途先有一番正确的了解，而确信这是到达目的地的正路。正确的认识，不一定成为正见。如现在听说地球绕日而转，可说是知识；但伽利略为了这一知识，不惜为基督教所迫害、囚禁，这才是见。所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正见。正见，有世间正见、出世间正见。五乘共法中，还只是世间的。正见虽只是坚定不移的见地，但力量极强，如经上说：『假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "什么是正命？命是生存、生活。无论是在家、出家，都不能不生活；衣食住行等一切经济生活，合法的得来受用，就名为正命。正常的经济生活，是非常重要的；大部分的罪恶，都从经济生活的不正常而来。学佛的在家众，不但要是国法所许可的，而且还要不违于佛法的。如以杀生（如屠户、猎户等），盗，淫（如卖淫、设妓院等），妄语（以欺骗为生，走江湖的，多有这一类），酒（如酿酒、设酒家等）为职业的，佛法中名为『不律仪』，是邪命，障碍佛法的进修。出家众，凡依信众布施而生存的，是正命。如兼营医（完全义务，不犯）、卜、星、相等为生，或设法骗取信施，就是邪命。如法的经济来源，不奢侈、不吝啬的消费态度，是正命。要这样，才能与佛法相应，否则人身也许不保，还说得上了生死吗？在抗日战争初期，香港某居士，念佛极虔诚，有一所广大而幽静的别墅，他函请印光大师离开战区来香港安住。印老问他，才知他世代以酿酒起家。印老说：你把酒业歇了，我才能来香港。可是这位老居士，舍不得。学佛而不修正命，也许就是中国佛教衰落的原因。学佛法，一定要职业合法，宁可短期内因职业改变而受到苦痛，决不能长此邪命下去，自害害人！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所说正见者，人生之正观。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面「所说」的「正见」，到底是什么？依人世间的正见来说，就是「人生之正」确见解，也就是正确的人生「观」。观察人生的意义、人生应遵循的正道，从正确观察而成为确信不移的定见，便是正见。对于修学佛法，正见是太重要了，如航行的舵一样。佛曾说：得正见的，特别是在家信众，极为难得。如有人虔诚的信仰三宝，乐善好施，明白佛理，看来是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到来，有的就听人胡说，为了什么营养问题，素食几十年，又重开杀戒了。有的遇到疾病缠绵，一时不得全愈，于是求神，问卜，扶乩，求耶稣，什么也去试试看。有的经济情形不好，就去求财神；为了想中奖券，去仙公庙求梦。有些人修持精进，到了晚年，为了爱著那必朽的身体，就去修精炼气，向外道看齐。几年前，台北一位佛弟子，听说有修有学，可是为了长寿与健康，去接受移殖猴子脑下垂腺的手术，结果送了命。这都是正见不具足，不能修成坚定不移的确信，这才身体与环境不良，就动摇而转向了。学佛的，慢谈了生死、开悟，先修成正见再说。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心净或不净，利他或损他；善行不善行，佛子应谛察。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛说的世间正见，经中说有一定的文句，现在略分为四类。一、正见有善有恶。确信我们的起心作事，有善的与不善的，也就是道德的与不道德的。佛法的正见，从确见世间（出世间）有道德的定律著手。如坚决的否定道德，那便是邪见了，如印度的六师外道、怀疑哲学、唯物论的顺世外道等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "什么是善不善呢？从自己的内心说，「心净」是善的；如「或不净」，那就是不善的。我们的内心，经常有一些烦动恼乱（烦恼）的不净因素，如不起杂染的烦恼，而心起清净的因素，就是善。这如与贪、瞋、痴相反的无贪、无瞋、无痴，崇尚贤善而轻拒暴恶的惭、愧，使心安定清净的信心，实现止恶行善的精进。这些，都是净的、善的；反之，如贪、瞋、痴、无惭、无愧、不信、放逸等，就是不净的不善了。从见于事行的对他影响来说，那么如有「利」于「他」的，是善；如「或」有「损」于「他」的，是不善。人与人（人与众生），都有著关系，应该是互助共济的合作，遵行自他共处的和乐法则。如所作为而有害于他，那即使有利于己（损他利己），也是不善而不可为的。如有利于他，那即使有损于己（损己利他），也是善的而应该做的。从内心与对外影响，决定「善行」与「不善行」的差别。行，是动作。内心的动作名意行，身体的动作名身行，语言的动作名语行，这都是有善与不善的，所以说善行、不善行。这一切，佛弟子，或继承佛陀家业的「佛子」，「应」该审「谛」的观「察」。不但要确实信有善与不善，而且要分别什么是善、什么是不善，修成坚定不移的正见，作为我们起心作事的准绳。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "有报必由业，微小转广大，能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、正见有业有报。有善有恶，这除少数的邪见而外，一般人都是信认的。可是，善与恶，约行为的价值而说，自有他应得的果报。如不能对此有定见，那在某种环境下，善恶的信解就会动摇了。从前，有位忠君爱国的大臣，被帝王处了死刑。临死时，他对儿子说：『我要教你作恶，可是恶是做不得的。我要教你行善，我可没有作恶呀！』他自己行善而没有好报，于是对善恶就发生了疑惑。所以不但要正见善恶，还要正见善恶的业报。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切众生所「有」的一切果「报」，「必」然是「由」于「业」力所招感，有业然后有报。有种种不同的业，所以有各各不同的报；业是非常多、非常复杂的，所以果报也是极多而又是极复杂的。什么是业？什么是报呢？业，是事业，是动作。我们的内心、身体与语言的动作，凡由于思力——意志力所推动的，都是业。但现在所要说的，指从我们身口意业的或善或恶的活动，而引起的一种动力；这是道德与不道德的价值。行善作恶等事业，如农工的工作劳动。业力，如劳动所得的工价——货币。凭工作所得的货币——（代表）劳动价值，就能拿来换取适当的用品；所以有某种业力，就能感得某类的果报。说到报，严密的意义是异熟——异类而熟。这在因果系中，属于因果不同类的因果，如为善而得天国的福乐，作恶而堕受地狱的苦痛。依所作的业力，感受苦或乐的报，这是正见的重要项目。唯有这样，善恶才有一定的价值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于业报的意义，应该略说几项重要的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "1.「微小」的业力，是可以「转」化为「广大」的。这是说，小小的善业或恶业，如不断的造作，就会积集而成重大的业力。如《法句》说『莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器』；善业也如此。这与古人所说『勿以恶小而为之，勿以善小而不为』，意义一样。还有，如造作害人的恶业，本来算不得重大；可是自己对于这一恶业，时时觉得害得巧妙、害得满意，这样的不断随喜恶业，小恶的力用会广大起来，与大恶一样。同样的，虽只是小小的善业，如自己能时时生欢喜心，小善也就渐渐的成为大善了。所以，我们不应该忽略轻业，不可随喜恶业，而应该随喜善业才好。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "2.在种种业中，有一类特强的业力，「能引」我们感到五趣中的一趣报体，或生天上，或堕地狱，或堕傍生。其中，又有种种类别，如傍生中或虎或鱼等。凡由强业而感得一趣的总报体（『得蕴，得处，得界』），成为某趣的众生，叫引业。还有一类业，并不能引我们感得生死的总报体，却「能」使我们对于这一报身的种种方面，得到圆「满」的决定，叫满业。如生而为人，尽管万别千差，而同样是人，人是引业所感的总报。余如六根有具足与不具足，相貌有庄严与丑陋，容色有黑白，目睛有威光或无威光，音声有优美或粗俗，嘹亮或低滞……这种人各不同的差别，都由不同的满业而感得。不过，其中还有业报与现生功力（长养）的差别：如人类的目光望远，有一定的限度（也是人各不同的），这是业力。经药物、营养、保护、训练，使达到限度中的极限，或老年而目力很好，这就有赖现生功力的长养了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "3.业又有「决定或不定」二类，其中又有时与报的不同。有的业，要感什么报，是决定了；而在什么时候受报，现生或来生，是不决定的。有受报的时间是决定了；而所感的什么报，还没有决定。有所感的果报、受报的时间都定了，这如造作五无间业——杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的，来生一定要堕落地狱。也有时与报都不决定的，这大致是轻业。依古德说：一切业，都是不决定的。换言之，一切业都有改善可能性的。所以只要能痛下决心，什么恶业，都有化重为轻或不定受的希望。《盐喻经》说：犯了重大恶业的，只要有足够的时间（如老死迫近，就难了。但依《观无量寿佛经》，还有念阿弥陀佛的一法），痛下决心，『修身、修戒、修心（修定）、修慧』，重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐，投入长江大河中，水是不会咸的。反之，虽造作较小的罪，却不知道修身、修戒、修心、修慧，还是要招苦报的。这等于少量的盐，放在小杯里，水还是咸苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中，观业性本空，能转移忏除重罪，也就是修慧的意义。所以，犯了重恶业的，不必灰心，应深切忏悔，修学佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "4.从造业与受报的时间来说，可分为三时业：「现」报业，是这一生造业，现在就会感果的。「生」报业，要等身死以后，来生就要感报的。「后报」业，是造业以后，要隔一生、二生，或经千百生才受报的。所以造业受报，不能专在现生著想，如说：『行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐。』在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的『华报』。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定了的；没有死，是不能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不重要的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报（对将来的果报而说）呢？因为业力太重，对现有报体，起著重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业，都是有轻有重的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总之，业是有种种不同的，但有一点是绝对相同的，就是「诸业」在没有受报以前，如不是修证解脱，那是怎么也「不」会「失坏」的。有业，就会有果报；今生不受报，来生不受报，就是千千万万生，业力照样存在，只要因缘和合，还是要受报的。《三昧水忏》的缘起中说：西汉时，因袁盎的中伤，而杀害了鼌错。袁盎所作的杀业（教他杀），一直没有受报。直到后身为悟达国师时，那已是晚唐了。悟达国师因贪染沈香座，恶业才感报而患人面疮。这传说，也就表示著业力不失坏的意义。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "随业报善恶，五趣常流转，随重或随习，或复随忆念，由业往后有，薪尽火相传。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、正见有前生有后世。善恶有报，多数人是能信受的。但有些人，只信现业现报，不信后世。可是行善作恶，现报的只是少数，那就不能不错觉为『天道无知』了。有些人，只信善恶业的报在子孙，如说：『积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。』中国人谈阴骘的，大致不出此二者。不知世间尽多是父贤而子不肖，父不肖而子贤的。而且，如没有子孙，那他的善恶业，岂不是就落空了？有些人，只信今生到来生，不信前生，如耶稣教等。这虽能依此使人离恶向善，但不明过去世，对于现生果报的万别千差，就无法说明，也就无法使人生起合理的正信。耶稣说：生盲的，是为了神要在他身上显现权力。其实，耶稣并不能答复这一问题，因为现世界中，生盲的人多著呢！所以，不但要正见善恶、业报，还要进一步的对于前生后世有坚定的信解，发生正见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生造作了种种的业——善业、恶业，引业、满业，生报业、后报业等，「随」著这样的「业」力，而感到来生的果「报」。善业，其报是在「善」趣的人间、天上；恶业，就报在「恶」趣的地狱、傍生、饿鬼。地狱、傍生、饿鬼、人、天，总名为「五趣」。众生从无始以来，就随著业力的善恶，「常」在这五趣中「流转」，一生一生的延续不已。趣，是趣向，就是随业而往生的所在；有此五类，所以名五趣。或者加上阿修罗（译意为非天），为六道。道，就是趣的别译。大小乘经论中，或说五趣，或说六趣。阿修罗多住在大海中，为数不多，所以如摄在鬼趣或傍生趣，就合为五趣了。流转即是轮回，这不是说五趣升沈前生后生有著一定的次序；是说上升或下坠，转来转去，总之不出这五趣的范围。以今生来说，造作的业，多得难以计算；而过去生中未了的业力，又积压到现在；真是前业未清，后业又来。这样的越来越多，如今生死了，那到底那一种业招受后报呢？这是不能确定的，但不出三大类：1.有「随重」的：或造作重大的善业，或造作重大的恶业（如五无间业等），业力异常强大，无论意识到或者没有意识到，重业一直占有优越的地位。一到临命终时，或见地狱，或见天堂，那就是『业相现前』，是上升或下坠的征兆。接著，或善或恶的重业，起用而决定招感未来的果报。2.「或」有「随习」的：既没有重恶，也没有大善，平平的过了一生。在这一生中，虽无显著的重业，但所作的善恶业，在不断的造作状态下，对于某类善业或恶业，养成一种习惯性，这也就很有力量了。到了临命终时，那种惯习了的业力，自然起用而决定招感来生的果报。从前，大名长者问佛：我平时念佛，不失正念。可是，有时在十字街头，人又多，象马又多，连念佛的正念也忘了。我想，那时候如不幸而身死，不知道会不会堕落？佛告诉他说：不会堕落的。你平时念佛，养成向佛的善习，即使失去正念而死，还是会上升的。因为业力强大，不一定与心相应的。如大树倾向东南而长大的，一旦锯断了，自然会向东南倒的。所以止恶行善，能造作重大的善业，当然很好；最要紧的，还是平时修行，养成善业的习性，临终自然会因业力而向上。3.「或」有「随忆念」的：生前没有重善大恶，也不曾造作习惯性的善恶业，到临命终时，恍恍惚惚，大有不知何往的情形。到末后，如忽而忆念善行，就引发善业而感上升人天的果报；如忽而忆念生前的恶行，就能引发恶业而堕落。对这种人，临命终时的忆念，非常重要。所以当人临终时，最好能为他说法，为他念佛，说起他生前的善行，让他忆念善行，引发善业来感果。净土宗的临终助念，也就是这一道理。不过，这是随忆念的，如随重、随习的众生，到临命终时，业力最大。如重业与习业是恶的，那就很难使他忆念三宝或施戒等功德了。学佛修行，到底平时要紧！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生在生死中，是不得自在的，听「由业」力摆布。现在的生命，经过了死亡阶段，就转而开始一新的生命——「往后有」。这样的死而又生，前生与后世之间，不一不异，不断不常的延续，确是甚深而不容易明见的。由业感报，死生相续，在圣者是毫无疑问的。特别是得了天眼通（外道也能得到，所以外道也有多少信解业报的前生后世），对这是看得明白不过。可是一般凡夫，没有清净智，对于生前死后，不免黑漆一团，什么也不知道。虽有极少数的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物论者所抹煞。所以最好是依佛法修学，得清净智，发天眼通，去亲自证实这一问题。此外，唯有仰信如来的教说，及从推理去信解了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教理的说明，初学还是不容易，现在姑且举一「薪尽火相传」的比喻来说明。庄子说：『薪火传也，不知其尽也。』庐山远公大师，就曾引用来比喻死生相续的道理。如前薪燃烧发光，等到薪尽火息时，又延烧到另一薪，火又旺盛起来。前薪不是后薪，后火也不是前火，而后火不能不说由于前薪的火而来。这等于说，前生的生命活动停止时，又展开一新的生命；前生不是后世，而后世确是依前生的业力而来。然而从死到生，时间与空间，都可能有距离的，所以死后生前的如何延续，还是需要解说的。依佛法的深义说，身心活动，显现为生命的形态。当死亡时，身心刹那灭去，显著的身心活动（现在的）停顿了，然而过去了的身心活动不是没有，这就是『业灭过去，功能不失』（这不妨说是生命的潜在）。等到因缘成熟时，过去的业力，就引发一新的身心活动，开始一新的生命。现在再以薪火相传来比喻：火烧物时，发为熊熊的火光，这如生命的显现活动。等到烧完了，发光的火燄没有了，这等于一期生命的结束——死亡。火息了，热灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微风的吹拂，又会『死灰复然』起来，又重新发出熊熊的火光。这等于因缘和合时，过去的业力，又会引发一新的生命。死灰复然的火光，不是前火，而与前火有著不可分离的关系；这如后生不是前生，而后生与前生的行业有关。从前火到后火，时间上可以有一间隔，这如后生与前生间，时间与空间，都不妨有距离的。不过，这到底是比喻而已。如约佛法来说，过去了的业力，在如幻的法性空中，本不可说有时空的间隔，只要因缘和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一时间、另一空间，忽然的引发一新生命——身心活动的又一新开始。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "生死常相续，圣者得解脱，凡圣缚脱异，深信勿疑惑。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、正见有凡夫有圣人。能正见有善恶、业报、前生后世，虽然是难得的，但如不信圣者解脱的自在境地，那人生可真苦了！五趣流转，生死死生，一直这样的升沈下去，这幕演不完的人生悲剧，如何得了！人生，决不是这样无希望的；确信圣者的自在解脱，才能向上迈进，冲破黑暗而开拓无边的光明。所以还要正见有凡夫、有圣人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生无始以来，「生死」死生，「常」在五趣中「相续」流转，这是一般的凡夫。经修行而得证的「圣者」，能「得」到生死的「解脱」。怎样才算是圣者？凡能现起无漏净智，体证法性——一切法的真如，就是圣人（勿与世间的假名圣者相混）。圣人也有好多阶位，但与凡夫的根本不同点，就在乎有净智，证真理。什么叫解脱？解是解除，脱是开脱。众生在生死中，不得自在，如在罗网中被系缚了一样。圣者得了净智，就断去生死根本的烦恼，这才从生死得解脱，得大自在，得真安乐。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡夫与圣者，本来同样的报得『有识之身』。只因凡夫愚痴——以无明为主，这才系缚在生死中，不得自在。圣人因修持而得净智——以般若为主，这才解脱生死的系缚。这一「凡圣」、「缚（解）脱」的差「异」，一定要「深」切「信」受，切「勿」存丝毫「疑惑」。因为能信，就知道有圣者、有解脱，也能信圣者有真智慧、大能力。对于圣者的功德，如三明、六通、十力、四无所畏、十八佛不共法等，都能信受。能这样，就是奉行人天乘法门，现时还不能进求出世解脱的佛法，也能渐渐养成出世法种。否则，圣者与圣者的一切功德，都不信了；这不但诽毁事实，熏成邪法种子，也障碍了自身的进修。有些人自作聪明，以凡夫的知见来衡量一切，觉得自己不是圣者，没有净智，没有神通，人就不过如此，那里会有圣者呢？这种人的愚痴，真是可怜极了。如同样的用黏土做成的瓶子，没有经过火的锻炼，遇水要化，风吹日晒会分裂破坏；如经过火的锻炼，成为磁瓶，遇水不会化，风吹日晒也不会裂了。世间粗事，经过锻炼，还大大不同，何况自称『万物之灵』的人呢！难道依法修行，经般若智火的熏炼，还是凡夫那样的吗？凡夫与圣人的存在，一定要从深切信解中，引发坚定的正见。——上来，说明世间正见的主要内容，为修学佛法者所必不可缺的见地。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "流转五趣中，身心多苦迫。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生在「流转五趣」之「中」，实在不大理想，「身心」方面，常受很「多」的「苦迫」。不过从大苦而到小苦，也会觉得轻松而舒适得多。三恶道苦多，不消多说；人间，也是『不如意事常十九』；诸天享福，也还有忧苦，尤其是一旦命终，自己知道要堕落时，那真是说不出来的忧苦呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大地狱极热，近边遍游历，八寒及孤独，是诸苦中极。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先说地狱趣苦。地狱，梵语捺洛迦，是苦处的意思。地狱分四类，共为十八地狱。一、主要而根本的，是八「大地狱」；由于猛火的烧燃，受著「极热」的苦迫，所以也叫八热地狱。依经论说，八大地狱，在此地层底下。地球中心，确是充满烈火的，如有时火山裂口，就会喷出火来。佛经与基督教的《旧约》，都有大地裂开，陷身地狱的记载。所以八热地狱，决在地下——地球中心无疑。有人怀疑：这样的火热，怎会有生命存在呢？不知道众生业力不可思议！有的入水而死，有的却要在水里才能生活；有的埋在土里会死，有的一直生长在土里。众生不可思议，切勿专凭自己的生理情形去推想一切。八大地狱是：等活、黑绳、众合、号叫、大号叫、炎热、极热、无间。这些地狱，有二种特点：一、都受著猛火的焚烧，及为烈火烧热了铜铁（近于岩浆）所迫害。铁地、铁室、铁鏊、铁槽、铁山、铁绳、铁刀、铁鍱、铁椎、铁串、铁炭、铁钉、铁钳、铁丸，这些火热的铜铁，种种的方式来苦迫罪人。二、身体又大，寿命又长（无间地狱寿长一中劫），所以地狱的最苦痛事，不是求生不得，而是求死不能。在业力没有尽以前，怎么也死不了，烧成灰也要活转来。地心深处的无间（梵语阿鼻）地狱，猛火烧燃，苦痛的迫身，连一丝毫的间断都没有，这是罪大恶极的受报处。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「近边」地狱，也叫游增地狱。这在八大地狱的附近边缘，是热地狱的流类。每一大地狱，都有四门；从每一门出来，又都有同样的四种地狱。这样，每一地狱有四门，每门有四地狱，就共有十六地狱；八大地狱都如此，就总有一百二十八地狱。八大地狱的众生，受苦完了，从每一门出来，就又必然的周「遍游历」这四地狱，从一处到一处，增受苦迫，所以也叫做游增。四地狱是：一、煻煨，这是火热的灰坑。二、尸粪，这是粪泥坑，坑中有类似粪蛆的利㭰虫。三、锋刃，这又有三处：1.刀刃路；2.剑叶林，这里有恶狗；3.铁刺林，这里有铁㭰的大鸟。这三处，同受刀箭的苦害。四、无极河，这是沸热的灰水，落在里面，如油镬中煎豆一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「八寒」地狱：或说从八大地狱——地球中心横去到外边，或说在铁围山的那边。铁围山，为这一世界——地球的边缘，据说是日月所不易照到，寒冷无比。所以推断寒地狱在南北极，大概是不会错的。八寒地狱是：疱，疱裂；𠿒哳咤，郝郝凡，虎虎凡（这三处，依寒冷的呼号声得名）；青莲，红莲，大红莲（这三处，依肤色及破裂情形得名）。寿命也极长，所以也苦痛不堪，如说：『无比严寒侵骨力，徧身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、「孤独」地狱：这可说是人间地狱，或在深山，或在海岛，或在旷野，或在深林，到处都有。这不是众多和集一处，而是少数或一或二的众生，由于个别的业力，感到这地狱一般的苦报，所以叫孤独。最近报载：台湾某处，有一父亲虐待他的生女，关闭在无空气无阳光的暗室中，食不能饱，衣不蔽寒，整整的十五年，还是小孩的样子（发育不良）。不但面无血色，皮肤浮肿，简直不像人样。众生的业力不可思议！在这光天化日、繁荣闹热的所在，会有身受这样苦报的人存在！这该是近于孤独地狱的了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这四类十八地狱，「是诸」受「苦」的一切众生「中」，最「极」苦痛的地方。在没有解脱生死以前，人人有此堕落可能性的，应该生大怖畏，勿作恶业。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "旁生种种异，吞噉驱使苦。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再说「旁生」趣的苦迫。旁生，或作畜生，实包括了人类以外，近代人所说的一切动物。他们的形态、颜色、住处、生活、寿命，是「种种」别「异」的。佛法每分为：无足的，如蚯蚓等；两足的，如鸟类；四足的，如兽类；多足的，这又有六足、八足，以及更多的足，都是虫类。从住处来说，原本住在大海中，后来分移到各处，这才有在水中的、陆上的、空中的差别。其中，也有两栖的；还有可以飞空、可以著陆，也可以入水的。他们智力的高低，寿命的长短，享受的苦乐，都相差得很远。如龙与金翅鸟等，有的享受还胜过人类呢！然从一般来说，这是非常苦痛的恶趣。经上说：鸟等『心种种故，色种种』。由于近代的研究，对这已部分的得到证明。如鸟兽的眼睛（引发眼识），能分别认识青、红、紫等颜色，那他身上的毛羽，就有种种艳丽的颜色；如不能认识红等，那毛羽就是灰色的、暗黄的。又如昆虫的保护色，有的形态也还像树枝、败叶。这无非因为常住在这一环境，时时认识这些，因而熏习内心，由心理影响生理的组织以及外表的颜色。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "旁生趣的苦迫，主要是互相残杀、互相「吞噉」。大鱼吃了小鱼，大虫吃小虫，这是到处可见的事。蜘蛛布网在屋角，就为了捕杀飞虫。青蛙与鸟类的吞食昆虫，食量都相当惊人。躲在树心的小虫，也有啄木鸟来吃他。蚂蚁平时好吃别的昆虫；就有穿山甲，以蚂蚁为唯一食品。龙王，也还有被金翅鸟吞食的厄难。人类对于旁生，也有残杀吞噉的恶习。有的为了他们的皮毛牙角，大量捕杀，还美其名为生产。旁生界，实在是无时无刻都是相互残杀的屠场！还有，如牛马等，为人类所系缚，鞭策牠、「驱使」奴役牠，丝毫不得自在。旁生界的「苦」迫，是仅次于地狱的。从前，释迦佛为太子时，一天去田里察看农耕，见农夫辛苦得很。农夫又鞭策犁田的牛，身上出血，血流到地上，很快的生出虫来；犁过了田，地下的虫类也被暴露到上面，天上的鸟就飞来噉食小虫。太子见到旁生界的残杀吞噉，因而悲悯众生，发起出家修行的大愿。一般人不但没有警觉、没有同情，还吞噉他们，这与旁生有什么差别呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "饿鬼常饥渴，不净以为食。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三恶趣中的「饿鬼」，依字面而说，就可知道是受著「常」患「饥渴」苦迫的众生。饿鬼是五趣之一，与我国俗说的人死为鬼不同。佛法中说：饿鬼有三大类：无财的、少财的、多财的。无财鬼也有三类：1.炬口（就是燄口），饮食入口，就化为火燄。2.针口，咽喉细小如针，饮食无法咽下去。3.臭口，满口腐烂发臭，不能饮食。少财鬼，是多少可以饮食的，也有三类：1.针毛，2.臭毛，3.瘿；都因身体的特征得名。有的遇到饮食，就化为脓血不净；或专食痰唾尿屎等不净。依这一类说，所以是吞噉「不净以为食」物的。多财鬼，享受得相当丰富的，也有三类：1.弃者，专受人类祭祀而生活的；这与我国传说的神道相近。2.失者，是以人间遗失的物品为生的。这二类，有时也还要遭遇饥渴的苦迫。3.大势，那是夜叉、罗刹等大力鬼王，享受与天福相近。虽有这种种，而多数的无财、少财鬼，都是患著极度饥饿的，因此总名为饿鬼。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "悉由三不善，恶行之所感。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所说的三恶趣，「悉」是「由」于烦恼的「三不善」根，造作杀、盗、邪淫等重大「恶行之所感」得的。欲界的贪欲、瞋恚、邪见（痴）——三者，为不善法的根源；由此烦恼的发动，就会做出种种邪恶的行为。恶行成为恶业，这才感到这恶趣的苦报。如杀生，有从贪欲而引发的，如为了谋财而害命。有由于瞋恚而引发的，如报怨复仇，或者一时的怒火上冲，就把对方杀害了。也有从邪见而引发的，如外道的为了祭天而杀牛羊，台湾的为了拜拜而杀大猪。杀生如此，偷盗、邪淫等也如此。在这三不善根引发的恶业中，上品极重的，就感地狱报；中品的受旁生报；下品的堕在饿鬼。总之，不起深重烦恼，不作重罪大恶，是不会堕落这三恶趣的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "人中苦乐杂，升沈之枢纽；人本误鬼本，习俗谬相沿。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在要说到善趣的人身，这是我们所最能亲切了解的。受报在「人中」，不像三恶趣的苦迫，也不像生天的福乐，人身是「苦乐」参「杂」，有苦有乐，忽苦忽乐的。这对于修学佛法，却是良好的环境。因为恶趣苦多，没有修学的闲暇。天上太安乐，一味享受，智慧就会减损，也与佛法不相应。在人间，如以刀磨石，愈磨愈利；生天，如以刀切土，就愈切愈钝了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在五趣中，人是「升沈之枢纽」。如生天，是由于人身的积集善业，修习禅定。如由天而更向上生，或由恶趣而生天，这都是过去世中人身所作的善业。堕落恶趣，也大半由于人身的恶业。如从天而堕恶趣，这不是由于天身作恶，因为诸天是没有严重恶行的（色界天以上，仅有有覆无记烦恼），这是天福享尽了，过去未了的恶业成熟受报。如从地狱而生旁生或鬼趣，也决不是地狱的众生造了恶业；地狱众生，一味受苦都来不及，还会作恶吗？这都是过去世中，人身所造的恶业。鬼与旁生，除少数的高级而外，大部分是不会造作恶业的。人间的无知小儿，失心的狂者，杀了人，还不负杀人的重罪，何况多数旁生，比小儿更无知，仅凭生得的知能而行动。大鱼吃小鱼，大虫吃小虫，是众生界可悲的现象，是不清净，可以有轻业轻报，但决不会因此而成引业，使众生堕落三恶道的。所以，由业力而升沈（除少数鬼畜），主要为人类善恶业力所招感。堕地狱，是人类的恶业。断善根——极恶到连少许的善根都暂时没有了，也唯有人类才有可能。反之，修禅定而生天，是人身的善业。能出家、持戒、修行、了生死、成佛，也唯有人类才有可能。因此，人身作恶，可以恶极；行善，也可以善到彻底。约五趣升沈来说，人身的行善作恶，是一总枢纽，一切都由此出发，上升或下坠。人身是这样的，应该警惕，不要失却人身，堕落恶道；也应该欢喜，因为了生死、成佛的机会到了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于生死轮回，一般人的误解很多。印度教以为：人死了，不问圣人、凡人，善人、恶人，一切都进入阎摩王的都城。恶人们，经过阎摩王的裁判，被送入各种地狱去受刑。中国一向是『人死为鬼』，『鬼者归也』。佛教的轮回观，透过中国人的旧观念，大抵以为：一切死人，都成了鬼。有功德的，成为神；有罪的，要经历应得的报应，在不同的地狱中，受十殿阎罗王的惩处。等到受罪完毕，这才按照生前的业行，到各处——人间、畜生去受生。中国一般的佛教徒，不知佛说的生死流转是「人本」的，是说由人造作善恶业，人死了，就依业力而受天、人、饿鬼、旁生、地狱的果报；大家「误」以为中国式的「鬼本」，以为人死了一切都做了鬼。同时，鬼与地狱不分，所以认为在地狱受苦的鬼，受罪完毕，再往人间或旁生去受生。这真是错误极了！然而「习俗」的「谬」说「相沿」成风。有些学佛的，觉得要生天、生净土，而同时没有忘记『人死为鬼』的旧观念。于是口口声声说要生天、生净土，同时又作鬼的打算，冥镪、纸屋等，还是照样的准备。做儿女的，也觉得非此不足以表示孝心。不知人死了，随业力流转，生人生天的也不少，念佛的也有往生西方；怎么一口断定自己的父母死了堕落在恶趣的鬼道呢！可能是诬辱父母，不孝之至！中国一般的鬼本论，以谬传谬，由来已久，非从根本上纠正过来不可。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "天趣初欲界，色及无色界。身胜寿亦胜，乐胜定亦胜。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「天趣」，为生死流转中的善趣，比人间更为胜妙。最「初」是「欲界」天，不但有心有色，而且有五欲与男女欲的环境。众生的烦恼，就系缚于这些境界而不能离的，是欲界。欲界的大地——地面、地下、水中、（近地面的）空中，所有的地狱、旁生、饿鬼、人、阿修罗，都是欲界的。此外，还有欲界的天。依于大地中心的须弥山而住的，有四大王众天、忉利天，此二天是地居天；从此以上有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这四天是空居天；一共有六天。欲界六天，都有君臣男女的国家形态，与人间差不多，只是福乐胜妙而已。欲界以上，是「色」界。这是有心识的，有物质（色）的身体与住处，可是没有欲乐。众生的烦恼，系缚于这些（色等）而不能离，所以叫色界。色界天，略分为四禅天，细分为十八天。初禅有三天——梵众、梵辅、大梵，这虽没有男女的差别，但还有君臣人民的国家形态。二禅有三天——少光、无量光、光音。三禅有三天——少净、无量净、遍净。四禅有九天——无云、福生、广果、无想、无烦、无热、善现、善见、色究竟天。二禅以上，都是离群独居的；世界就是自己的宫殿，不像人间有一共同的器世界。此上是「无色界」，这是连物质（色）的身体与住处都没有，仅有心识；众生就为这心心法而系著。由于没有物质，不占空间，所以不能说在那里。但依禅定（生天的因业）来说，这是比色界四禅更高上的。无色界也有四天——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。三界诸天，共有二十八。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "天趣，是五趣中最福乐的，现在以四事来说。一、「身胜」：身体非常高大，最下的四王天，身长四分之一俱卢舍——合九十丈。八俱卢舍为一逾缮那，依佛教说，一逾缮那即合华里十六里。色究竟天，身长一万六千逾缮那，也就是身长二十五万六千里了。不但身材高大，身体的端严，也是人间所不及的。从前，佛弟难陀，娶妻名孙陀利，是当时唯一的美女。难陀出了家，还时时想念她。如来带难陀到忉利天，见了天女，难陀就觉得孙陀利简直如瞎猕猴，再也不想她了！二、「寿」「胜」：天趣的寿命极长，最下的四大王众天，寿长五百岁，合人间九百万岁。最高的非想非非想天，寿长八万大劫。在他的一生中，我们这个世界，大破坏而又成立，成立又破坏，就是八万次了。这样的长寿，真是求长生与永生的所不曾梦想的。三、「乐胜」：欲天有种种的欲乐。色界从初禅到三禅，不再有忧愁苦恼，都有微妙的禅乐。四禅以上，心境平和而安定，比起欲界的烦嚣动乱，初禅到三禅的喜乐冲动，真是幸福极了！四、「定」「胜」：空居的欲界天，也有些微定力。初禅以上，就是修四禅及四无色定的果报；一生天上，就长在报得的定中；定力尽了，他的寿命也尽了。从他的寿命悠久，可知色、无色天的报得定果，是怎样的殊胜了。总之，在三界生死中，天趣实在是最福乐的！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸苦由恶业，乐由善业集。苦乐随业尽，修善宜积极。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人都是厌苦求乐的，都是不愿坠落恶趣而愿上生人天的。但这不会因我们的虚愿而成功，要从止恶行善的行业中得来。如三途的苦，人间的苦，欲天也有忧苦——这「诸苦」，都是「由」往昔的「恶业」而来。天上的福乐，人间乐，旁生与饿鬼的乐，甚至地狱中（除无间地狱）的些微乐感——种种「乐」报，无不「由善业」的积「集」中来。乐报与苦报，决定依于善恶的行业，所以唯有止恶行善，才能离苦而得乐。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依善恶业而招感的「苦乐」报，不是永久的，是「随」著「业」力的限量而终「尽」的；这是非常重要的见地。如能切实信解，那么如遭逢苦痛逆境，不会失望悲观，因为知道这是恶业所招感，而恶业的力量有限，苦果终于要过去的（就是沦坠地狱，也是会超脱的），何必为苦痛而扰乱自己，应该努力修善，以求得当来的福乐。如遭逢喜乐顺境，也不会得意忘形，骄奢放逸，因为知道这是善业的果报；善业力是有限量的，福乐也是不久要过去的（生非想非非想天，还是不免堕落），怎么可因喜乐而放逸。这譬如年逢荒歉，生活艰难，但这唯有努力耕耘、播种、施肥、灌水、去虫。挨过了饥荒，新谷登场，就可得丰乐了。如年岁丰收，尽管仓廪充足，也唯有努力耕耘、播种、施肥、灌水、去虫。因为不这样，坐吃山空，等到没有可吃的时候，那可就苦了。所以，依于深信业果的正见，厌苦而求乐，那不要管现况怎样，而但知「修善宜积极」。能确立这不问现况如何，但知努力行善的人生观，才是得到了佛法的正见。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若时能行善，而未作善业，一旦苦果临，尔时复何为？"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是警策及时修善的论颂。「若」现「时」不堕八难，不是幼稚老耄，又不是残废颠狂，或者有知识、有能力、有资财、有权位、有名望，著实「能」修「行善」业，这是多么难得的机会！如不知自爱，浪费光阴，「未」能努力修「作善业」，岂不可惜！现在的人身乐果，是过去善业所招感的，业力有限量，不能长此维持；既没有行善，那么「一旦」老死到来，当然恶业成熟，「苦果临」头。试问：到「尔时」，「复」有「何」善可作「为」呢？所以，人生应该趁早行善，不可等待，不可因循！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "求人而得人，修天不生天。勤修三福行，愿生佛陀前。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上来所说，知道应该努力行善，求得人天乐果。但在人乘、天乘中，修学那一乘更好呢？什么才是报生人天的善业呢？怎样才能不为人天福报所拘，或因作恶而堕落呢？本颂，就是解答这三个问题。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、人乘与天乘，都是善报。依福报来说，天报比人报要胜妙得多。所以应该修人乘法，最好能修天乘法。可是，如上面所说：人有三事比诸天还强；佛出人间；诸天命终，也以人间为乐土。在这适宜于修学佛法的立场，人间比天上好，人乘法也就比天乘法更可贵！我们以人身来学佛，切不可羡慕天国的福乐，应该修学人乘正法。为了「求」得「人」身，「而」修行人乘正法，当然依业受报，「得」到了可贵的「人」身。至于天乘法，不是完全不可修，但要不是为了生天，并且不愿生天；这样的「修」行「天」法，由于愿力，「不」致随业力而报「生天」上。愿力是不可思议的！不过，高深的天法（禅定），还是不修为妙。恐怕愿力不敌业力，为业力所牵而上生天国，这就落于八难之中，成为学佛的大障碍了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、要修集人乘天乘的善业，才能得生人生天的乐果。生人生天的正业，佛说为『三福业』，就是布施、持戒、修定。所以唯有「勤修三福」业「行」，才能得人天乐报。有些人，不明因果，不修正业，妄想生人生天。如祈求天帝，希望天帝能救度他，达到生天的目的。佛曾呵斥他们：不修善业而祈祷生天，犹如将大石投在大池中，而在池岸上祷告，希望大石能浮起来一样。古德曾说：『生天自有生天业，未必求仙便得仙。』然世间不知正因正果，不知正路修行，妄想求生人间、天国的人，实在不少，真是可怜！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、修集人天善法，怎么能不为人天福报所拘，或者因作恶而堕落呢？这只要发「愿」求「生」人间，逢「佛陀」出世，能在佛「前」闻法修行就得了。如能生逢佛世，见佛闻法，就与佛有缘，与法有缘，与无量学佛法的师长道友有缘；不但熏集佛法善根，而且能广结法缘。这样，来生生在人间，当然会蒙师友的引导启发，归向三宝，见佛闻法修行，又与佛法及无量学佛法的法侣有缘。这样的展转增上，功德增长，不会因作恶而失却人身（人身而堕落，大多是不曾归依修学佛法）。而且善根增长，法器成熟，自然会由此而进入出世大乘法，为佛道作阶梯了。所以凡未能发出离心、发菩提心的学众，应励行人乘正法，日日发愿：『惟愿三宝慈悲摄受！愿得生生世世见佛闻法！』发此见佛闻法的正愿，修人乘的正行，保证会不失人身，由此而进入佛道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依资具得乐，依施得资具；故佛为众生，先赞布施福。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下，解说三种福业，先说布施福业。如来说法，不像我们现在，一开口就是了生死、生净土、即有即空、即心即佛。对于一般众生，如来总是先『说施，说戒，说生天（修定）法』。如对此五乘共功德（人天善业），能信受奉行，又能透发出世善根，这才进说出世法门。在这三福业中，如来又总是先说布施。这有著非常重要的道理，月称菩萨颂，给予明确的开示出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人类，要「依」衣食住行医药等必须的「资」生「具」，才能「得」到福「乐」。旁生中最低级动物，也要依资以为生的食物，才能得生存的福乐。所以我们的福乐（乐是由生理所引发的乐受），不能离物质的资生具而存在；精神上的种种喜乐，一般也是要依此为基础。所以古人说『仓廪足而后知礼义』，富庶而后兴教化。这种物质生活的福乐，是众生——人类最基本的欲求；佛也从不曾反对人类这种物资欲乐的正当要求，而且是看为首先的，适应众生而说『永断贫穷根本』的佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "物质的资具，从何而来？世人但知勤劳工作，发展科学，这是但知当前的现缘，而不知往昔的宿业。佛说：「依」于物质的布「施」善业，所以「得」今生种种物质的「资具」。我们所有的物资，如藏而不用，一死（对自己）就等于零。如自己享用或浪费，也就从此没有了。如将部分的物资，布施在福田中，就能感后世物资的福乐。布施功德有大小，福乐也就有差别。这等于将谷子播在田中，将来能得十倍百倍的果实。自然界的一切物资，是众生共业所感的；又依往昔的业力，各摄取部分为自己的而加工享用。业力所感的物资福报，虽需要现生的功力去采集、开发、制造；但如没有施业，没有物资，如贫乏地区，或缺乏某些物资，那一切现缘的功力，也就无法可施了。所以物质的福乐，实在是依于往昔的布施善业而来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样，物质的资生具，为人生福乐所必须的，这是基本而首先的正当欲求。此资生具，依于布施的福业，所以，「佛为众生」说法，总是「先赞布施」的「福」报，劝人修集布施功德，以免来生的贫乏艰苦，影响事业的成办、佛法的进修。如来先赞布施，是看清了物资的受用，是建立人间和乐、出世圣法的根本。如贫乏到无以为生，那人间的和乐，出世法的修学，都无从说起了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施以舍以利，由悲由敬别，心田事不同，功德分胜劣。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五乘共法的布施，著重在物资的布施。怎样才算是布施？凡布「施」要有二大条件：一、「以舍」：自己对于该项物资，要有舍心——牺牲心。如被人借去而不能归还；或遗失了；或勉强给予而没有舍心，心痛不已，这都不能说是布施。二、「以利」：布施给人（或畜生等），要使人得到利益。如以毒品施人，意图毒害对方等，就不能说是布施。所以布施的定义是：甘心乐意的，牺牲自己的福乐来成就别人的福乐。布施的真精神，就是损己利人。无怪乎利他为先的大乘法，布施功德有著重要的价值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施的动机与对象是什么？这也有二类。一、「由悲」：对人类的鳏寡孤独、残废疾病，或者遭水火风等灾害，或者受到兵燹，或如老牛的临死乞命等，以同情的悲悯心而布施，近于现代所说的慈善救济事业。二、「由敬」：对父母的孝养，尊长的供奉，三宝的恭敬供养等，以尊敬心来布施，也含有报德的意味。此二类，布施的动机与对象各「别」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到布施功德的胜劣，这要从三方面来说。一、「心」不同：或悲悯与尊敬心深重，或悲敬淡薄，或者没有悲悯与尊敬心，存心不同，那布施虽同，功德却大有差别了。二、「田」不同：田是福田，就是布施种福的地方。如贫穷疾病等是悲田，父母三宝等是敬田。敬田中，供养父母，胜于供养尊长。三宝中，如供养初果圣者，不如二果；二果不如三果；……菩萨不如佛。一切布施功德，不及施佛功德，这是福田尊胜的缘故。悲田中，以可悲悯的程度来分别：如少壮不务正业，弄得衣食无著，这虽然可悲悯，当然不及残废老弱的可悲。三、「事不同」：事是所布施的事物。如心同田同，那当然要依布施事物的多寡，而「功德分胜劣」了。这三项中，佛法还是以心为重，所以贫人一钱一果的布施，不一定不如富人十万百万的功德呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施应如法施，勿随至怖报，求报及习先，希天要名等。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施功德的大小，是依动机、对象，及布施的事物而分的。所以有些不纯的、不高尚的布「施」，「应」该避免，而修「如法」的布「施」。什么是不纯的、不高尚的，不合施福业的真意呢？略说七类「勿」可以的：一、「随至」施：不能自动的发心布施，由于乞化的、募缘的逼上门来，不好意思拒绝而勉强布施，心痛不舍。二、「怖」施：这是发觉到自己的财产、权位、生命，危急而难以保持，怕什么都失去了，于是乎去布施，希望从布施功德中，得到现生消灾延寿、逢凶化吉的果报。这种布施，是一般信徒常有的现象。三、「报」恩施：因为受了人的恩惠，所以现在以酬谢心去布施。这不可说是种福，而只是还债。有些人遇到不顺利的环境，去向神佛许愿。环境顺利了，于是去酬谢布施，这都是不合标准的布施。四、「求报」施：在布施时，就希望别人报答他。甚至为了希望他帮助，希望他为我而献身命，这才时时以隆重的礼物去布施，使他感激而为自己出力。五、「习先」施：自己并无布施的意欲，只是世代或父母传下来，每年总是布施三宝，或布施慈善机关，因而沿习下来，照例行施。六、「希天」施：这是为了求得天神的喜悦，获得天神的护佑；或者希望上生天国而行施。七、「要名」施：为了沽名，这才行施。有些，在大庭广众前，为了面子，不能不慷慨的施舍。这种种布施，当然也有多少功德，但与佛法的布施真意义，到底是相去太远了！应该出于深切的悲敬心，作如法的布施才是。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "克己以利他，坚忍持净戒。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在要说到持戒福业。布施，（主要）是牺牲身外的财物来利益众生，是极有价值的德行，但还不是难得的。止恶行善，达到自心的清净，为佛法的宗要，所以比施舍身外物更殊胜的，是戒了。戒是从「克」制自「己」的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，就是从克己「以利他」的。如持不盗戒，不是今日不盗、明日不盗，也不只是不盗张姓、王姓，而是从此以后，不盗取一切人、一切众生的资具。所以持不盗戒，是对一切人、一切众生的资财，给予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是从此以后，对一切异性，决不以诱惑、强暴等手段，为了满足自己的私欲，而破坏其贞操，破坏其家庭的和好。所以，佛赞五戒为『五大施』，这种利他功德，实在比一般布施为大，更有高上的价值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「坚」毅的决心，「忍」受种种的考验：忍受艰难困苦，忍受外来恶劣环境的诱惑、威胁、强迫，忍受内心的私欲而不让它胡闹，甚至要有『宁持戒而死，不毁戒而生』的决心。要这样坚忍的克制情欲，克服环境，才能「持」戒而保持「净戒」，不致毁犯戒行；不致多年的持戒功德，毁于一旦（只要一犯，就全部失败了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以己度他情，莫杀莫行杖，勿盗勿邪淫，勿作虚诳语，饮酒败众德，佛子应受持。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在说三类戒：五戒、八戒、十善戒，这是五乘共法的戒德。先说五戒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为什么要持戒？有些不了解持戒的意义，而只是羡慕持戒的功德而持戒，这虽然是好事，但不是理想的。从佛说《阿含经》、《法句经》，到大乘经，都说明，这是「以己度他情」，因而自愿克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度别人（一切众生）的心情，经中称为『自通之法』，也就是儒家的恕道。如经上说：『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之我之生命（此据杀生而说），此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生、欲不死、欲幸福、欲避苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己所不爱不快之法而害他！』这就是孔子所说的：『己所不欲，勿施与人。』耶稣也说过：『要别人怎样待你，你也要怎样待人。』人与人间的正常道德，不难从这以己度他的意识获得（但基督教的道德，是从爱神的前提中得来）。自己厌苦求乐，别人与我一样，那怎可以夺他人的喜乐，增加他人的痛苦？怎可不同情别人的喜乐，不救济别人的苦痛？佛教『与乐拔苦』的慈悲，也就是这种精神的实践。所以克制自己的情欲而持戒，不是别的，就是自通之法，本于慈悲而自愿持戒的。这真是现（世）乐后亦乐的法行！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五戒，是在家的善男（优婆塞）善女（优婆夷）所应持的戒律，称为『近事』（优婆的义译）戒。这虽然是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理，彻上彻下，就是菩萨戒，也没有例外，不过更彻底、更清净而已。五戒，都是本于『以己度他情』的。一、「莫杀」，是不杀生戒。无论是自己动手，或使他人去杀（同意他人去杀也有罪），断了众生命，就是杀生。不过不存心的误杀，虽要负有责任，但不成重罪。在杀害众生中，当然是杀人的罪业最重。「莫行杖」，是禁止以刀杖瓦石等伤害众生。伤害，虽还没有构成杀罪，但是杀的流类，不过罪轻一些。二、「勿盗」，是不与取戒。无论是国家的、私人的、佛教的，凡有所系属的（有主的）一切物资，如不得对方同意，加以窃取、强夺、霸占、吞没，就犯了盗戒。依佛法，不能以饥饿、疾病，或者孝养父母、供给妻儿等理由来盗取，盗取的一律成罪。三、「勿邪淫」，是不邪淫戒。如男女同意，得保护人的同意，不违反国法，经当时公认的婚仪而结为夫妇；这种夫妇的正淫，为家庭组成的要素，子孙延续所必要，是正当的、无罪的。反之，在家士女，即使取得对方的同意，而为佛法所不许（如受八关斋戒时）、国法所不容，或为亲属保护人所不同意，都属于邪淫，而为佛教在家信众所应戒除的。因为这不但伤害对方的自由意志，也是破坏家庭和乐、扰乱社会秩序的恶行。四、「勿作虚诳语」，是不妄语戒。为了自己的利益、亲族友朋的利益，或使怨敌受害，而作不尽不实的妄语。不知道的说知道，知道的说不知道；有的说没有，没有的说有；是的说不是，不是的说是。因此虚诳的语言，使自己或亲属得益，使别人受害，是犯了严重的妄语罪。其他的妄语，有罪而轻一些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面四戒，称为性戒，其本身就是罪恶；无论受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不许（不过佛法更彻底），国法也是要制裁的。五、勿「饮酒」，是不饮酒戒。凡是能使人乱性的，就名为酒，绝对饮不得。虽然有些人说，饮酒于健康有益。但从佛法看来，可说一无是处。一、饮酒能乱性，每是不能自制的。醉了，不但误事，而且平时不能说不能做的恶行，都会做出来。律记载有一位佛弟子，本来持律谨严，为了饮酒醉了，同日犯了杀盗淫妄四重罪。所以说「败众德」。其实，不但佛法中功德，就是世间的家庭幸福、朋友友谊、事业资财，也每因饮酒而破坏了。二、一切罪恶的根源，就是颠倒无知。而饮酒使人陷于迷乱颠倒状态；饮酒成习，对于正念正知，是大障碍。有些人，因为常在醉乡，生下儿女来，也精神失常，或者患著严重的白痴症。所以，饮酒虽似乎并非罪恶，而实是障碍智慧、败坏众德的罪魁。所以不但前四戒，「佛子」也「应」该谨严的「受持」不饮酒戒，以护持德行，并进而趣向以慧为本的出世法门。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "五戒尽形寿，众福之所归。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上来所说的「五戒」，是优婆塞与优婆夷应持的净戒。归依时，自愿说：『尽形寿归依佛法僧！』所以，五戒也要「尽形寿」受持。归依，是志向三宝的信愿；受五戒，是归向三宝的实行。归依而不受持五戒，只可说假名优婆塞、假名优婆夷，实只是假名归依而已。归依时说：『从今日乃至命终，护生。』这就是誓愿受戒。戒是本于慈悲的自通法，所以以不杀生——护生为本；不盗、不邪淫等，都是护生的分别说明。有人译『护生』为『舍生』，更明显的是举五戒中不杀生戒为例（受戒时，不一定要说明一切戒条，受比丘戒也如此）。所以归依后再受五戒，不过分别戒相而已。真诚的归依三宝，是不会不受持五戒的。有信仰而无行为的改善，便是缺乏真实信仰的明证，算不得圆满的优婆塞。然如来大慈，觉到在家士女的习染深重，一时不容易清净的全部受持；如严格了，反而会不敢来亲近三宝，所以又随各人能持的多少，说有一分（持一戒的）优婆塞，少分（持二戒的）优婆塞，多分（持三戒、四戒的）优婆塞，满分（持五戒）优婆塞——四类。所以在归依三宝的在家弟子中，以能持五戒清净的为上上。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受五戒而能持戒清净的，那可说是「众福之所归」；如得了摩尼宝，一切珍宝都会来归集一样。由于持戒，现生不犯国法，受到社会的尊重，真是人天欢喜；天龙护持，邪恶的鬼神退避都来不及，所以事事吉祥。持戒的，不作一切罪恶，心地清净，报生人间、天上；也可为定慧所依，引发出世功德。五戒的功德，实在说不尽！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "加行日夜戒，随顺出离者。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "净戒的第二类，是八支斋戒，也叫近住戒。八支戒是：一、不杀生；二、不盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒。此五支，与五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限内，就是夫妇的正淫，也绝对禁止，与出家人相同，所以但说不淫。六、不香华鬘严身、歌舞观听（或分为二支）：是不得涂脂抹粉插花及严丽贵重的首饰；歌舞是不能看不能听的，当然自己也不可作。七、不得坐卧高广严丽的床座。八、不得非时食：就是过午不食。后三戒，与出家人相同。八戒中的不非时食，名为斋。在家佛弟子，不能出家修行，而对于出家生活却非常钦慕，所以佛制八戒，为在家弟子的「加行」，一「日」一「夜」持「戒」。这是「随顺出离」行「者」——阿罗汉等，学习谨严淡泊的出家生活。受此戒的，近于僧伽或阿罗汉而住，所以叫近住戒。五戒是终身持的，但到底是在家的德行，所以短期来学习出家行，受此八戒。如再加受不捉持金银戒，就是正式出家的沙弥戒了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八支斋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六斋日——每月（农历）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度习俗布施修善的日子。这一天早上，大抵到寺院里来，请阿阇黎传授这日夜戒。当天持戒，不得毁犯，到了明日天光，东方发白，就宣告完毕。下次要持戒，再来请师长传授。在家人，不可能长期过著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以为：不必限定一日一夜，随受戒人的发心，三日、五日、一月，都没有不可以的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "比起五戒来，八支斋戒要精严得多。但五戒终身受持，也自有胜过八支斋戒的地方。所以五戒与八戒的功德，随持戒的受持情况而定，很难说谁优谁劣。还有，五戒为在家弟子的正常戒行；进一步的学习出家生活，才偶尔受持八支斋戒。但也有不能终身受持五戒，却发心短期修此八支斋戒，虽属例外，但佛法以导人向善为主，所以也认为可以。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不杀盗邪淫，不妄语两舌，不恶口绮语，离贪瞋邪见。诸善之根本，佛说十善业，人天善所依，三乘圣法立。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "净戒第三，十善业，也称十善戒。在如来制订的律仪——有授受仪式的律仪中，并无十善业。但依《华严经．十地品》、《优婆塞戒经》等，《入中论》、《摄波罗蜜多论》等，同说十善业道为菩萨戒。从《阿含经》以来，十善业为主要的德行，与五戒并称。佛法中，戒与律仪，是同而又多少不同的。无论是自誓受、从师受，都是戒，根本为十善业。依据修学者环境、根性，制订不同的应守规律，如五戒、八戒等八种律仪（摄尽声闻法的戒律），是戒，也是律仪。所以在这戒福业中，再说德行根本的十善业。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十善业，分身、口、意三类。身善业有三：「不杀」生，不「盗」，不「邪淫」，与五戒的前三相同。语善业有四：「不妄语」，不「两舌」，「不恶口」，不「绮语」。不妄语，与五戒同。不两舌，是不存破坏他人和好的动机东家说西、西家说东，搬弄是非，挑拨离间。不恶口，是不说粗恶的、使人难堪的语言，如呵骂、冷嘲热讽、尖酸刻薄的批评、恶意攻讦等。不绮语，是不说无意义语，如诲盗诲淫、情歌艳曲、说笑搭讪，或者天南地北，『言不及义』。这不但浪费时光，而且有害身心。十善业的重视语业，正说明了这是人类和乐共处的根本德行。人类以语言而传达彼此的情意，如人与人间，尽是些妄语、两舌、恶口、绮语，试问人类的和乐——齐家治国平天下，从何说起？语言的传达，虽说『人口快如风』，到底还不易传播。自从有了文字，就能传远传久；加上近代发明的电话、电视等，这一世界的人类意识，更是息息相通。然而息息相通的，充满了妄语、两舌、恶口、绮语（黄色、黑色等），我们现在正进入这样的世界。宣传建设人类的永久和平，而违反人类的正常德行，真是缘木而求鱼了！意善业有三：「离贪」欲，离「瞋」恚，离「邪见」。离贪欲，是对于他人的财物、妻室（丈夫）、权位，不起贪恋而欲得的心理，不作取得他财等计划，自己安分知足，离贪欲心。离瞋恚，是对他不起瞋恚忿恨心，不作损害他人的设想。离邪见，就是正见，正见有善恶、业报、前生后世、凡夫圣人等。意业虽是内心的，但发展出来，就会成为身、语的行为。十善业的反面，是十恶业。离十恶，行十善，实为任何人所应行的德行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「诸善」业，原是极多的，但从显见的重业来说，是十善。所以善业的「根本」，「佛说」就是「十善业」。在大乘法中，这是菩萨戒，也是声闻、缘觉、天、人——一切善行的根本，所以说：「人天善所依」止，「三乘圣法」由之而成「立」。在佛法中，十善业是彻始彻终的德行，如《海龙王经》说：『诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。』又说：『十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "欲乐不可著，散乱多众苦，依慈住净戒，修定最为乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在再说修定福业。有人以为：布施是积极的利他的善行；持戒仅是克己的消极的德行；修定，这有什么福善可说呢？不知道佛法以『自净其意』为关捩，而在世间法中，唯有修定才能达成这一目的。凡是德化的政治、德化的宗教，论究到德行的根本，就不能不探究到内心。如儒者以齐家治国平天下为己任，而这非修身不可。『自天子以至于庶人，一是皆以修身为本』，而修身还要从『致知』、『诚意』、『正心』中做去。根本而彻底的问题，在自己的内心。定心清净而没有染污的扰乱，这还不能说是善吗？这是更可贵的德行！如《大学》的『知止而后能定』，到『安而后能得』，便是世间修定福业的内心过程。为什么要修定？理由非常多，但主要是认为这个罪恶的现实人间有两大症结，非修定不能对治。一、「欲乐」：人类对于物质的欲乐——适合自己情意的色声香味触，及男女的欲乐，都是贪恋不舍的。现在的欲乐，耽著不舍；过去的欲乐，念念不忘；未来的欲乐，盲目的追求著。这些欲乐，没有的，苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，忧苦得了不得！试想：人间的一切问题——社会、经济、政治等一切，那一样不是为了大家的贪求欲乐而存在？欲乐是「不可著」的，如刀头的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦恼。二、「散乱」：人心是散乱的，比猴子的躁动还厉害若干倍。由于内心的散乱，情意容易冲动，认识不能明确（散乱重的，连世间学都不能了解），自己不能控制自己，一味随著环境而转动。散乱为引起颠倒烦恼的有力因素，使人陷溺于多忧「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲乐的系缚，不为散乱所娆乱，心地明净安定，而有自主的自由。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "但修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。一、「依」于「慈」心：修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐、延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存著慈念（就是利乐众生的意念）来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力、通力来娆乱众生，如聚众作乱等。二、「住」于「净戒」：必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔著邪；成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在未修前，应确信：在世间法中，「修定」是「最为」安「乐」的。世间乐，莫过于五欲之乐，男女淫乐是最胜了，但比起定乐来，简直不可比拟。定中的喜乐，彻骨彻髓，『周遍浃洽』，如大雨滂沱，从沟渠到池沼，到处大水遍满一样。如能确切信解修定能引发世间无比的喜乐，那在修习时，就能不系恋外物的欲乐，持之以恒，不断不懈的修去。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "调摄于三事，心一境名定。渐离于分别，苦乐次第尽。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到修习禅定的方法，不外乎调摄身心。「调」是调伏、调柔，人心如𢘙悷的劣马，不堪驾御；又如恶性牛，到处践踏禾稼。必须加一番调练降伏功夫，使心能伏贴温柔，随自己的意欲而转，所以古来有『调马』、『牧牛』的比喻。调又是调和，身体、呼吸、心念，都要调和到恰好，勿使动乱，才能渐入安定。「摄」是收摄，使心念集中，勿让他散乱。调摄的对象，有「三事」——身、息、心，如《小止观》等说。身体要平稳正直、舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。调息——呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。调心，使心系念缘中，不散乱、不惛沈、不掉举，心意集中（归一）而能平正，自然安定。三者有相互关系，以心为主，在身体正常的安静中，心息相依，而达定境。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要修习怎样才算得定呢？能达到「心一境」性，就「名」为「定」。定在梵语，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高扬掉举，不低沈惛昧。持是摄持一心，不使散乱。初习定时，系念一境，顿时妄想纷飞，不易安住。念如绳索，使心常在一境上转，久之妄念渐息；再进，仅偶尔泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如发起身心轻安，就是得定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "定有种种阶段，由浅入深，即平常所说的四禅八定。现在作一部分的说明。一、约分别来说：「渐离于分别」。众生心都是有分别的，如常人的心念，不是不断的改变所缘，就是不断的更易行解。习定的，使心安住一境，念念相续，『安住明显』——心是极其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不觉，便以为心无分别了。不知道深入初禅还是心有分别（不易缘，不易解），还有粗分别的寻（考虑）、细分别的伺，所以叫有寻有伺三摩地。初禅到二禅中间，得中间禅，这才不起粗分别，名为无寻有伺三摩地。到二禅，连细分别也没有了，名无寻无伺三摩地。到此境界，也就不会引发语言了（语言是内心寻伺的声音化）。到三禅，直觉得内心平等清净，『行舍，念，正知』。但这是外道所共的，切勿以为心无分别而证得心体本净了。不过约世间法说，二禅以上，就可说超越寻思的无分别定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、约情绪来说：「苦乐次第尽」。在这欲界，有从生理而引发的苦受、从心理引起的忧受。一到初禅，从欲乐烦动而来的忧苦，不会再起了。那时，由于出离欲乐而生起喜乐——喜是内心的喜悦，乐是（身心的）轻安。到了第二禅，虽同样的有喜乐，但那是『定生喜乐』，不像初得离欲而生的那样冲动。然喜悦到底是跃动的，所以进入第三禅，称为『离喜妙乐』——喜悦也没有了，此定的乐受，到达了世间乐的顶点。所以形容极乐，每说『如入第三禅乐』。当然，这是不能与解脱烦恼的『离系乐』相比的。到第四禅以上，乐受也平息了，唯是一味的平静的舍受。这比起有冲动性的喜乐来，实在是更高的福乐！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "四禅四空处，慈等四无量，佛说诸定法，次第而修习。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到定法的浅深阶段，先是「四」根本「禅」——初禅，二禅，三禅，四禅。禅是梵语，静虑的意思，比较的定慧均等，所以佛法是特别重视此禅的。四禅以上，有「四空处」定——空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。四空处，是世俗的唯心定；定心更深了，慧力却反而昧劣。四禅四空处，总称八定。这是世间共的，外道也能修得。约定力浅深来说，这是定的由浅而深的全貌。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「慈等」，是慈悲喜舍「四无量」定。慈是愿人得乐；悲是怜悯众生的苦痛；喜是同情他人的喜乐；舍是心住平等，不偏爱亲人，也不偏恨怨敌。修得四禅的，就可以修习四无量定（但喜无量，限于初、二禅）。为什么叫无量？修习时，或慈或悲等，先观亲人，后观怨敌，从一人、少数人、多数人，一国、一天下、一方世界，到十方世界的欲界众生，充满慈、悲、喜、舍心，而愿众生得乐离苦等。缘十方无量众生，能得无量福报，所以名为无量。佛说的修定福业，多为在家人说，就著重此四无量。如此存心，念念不失，与儒家的仁、耶教的博爱，有相通处；这本是共世间的人间的至德、往生天国的法门。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「佛说」的这些「诸定法」，要依著「次第而」一步步「修习」。由初禅而二禅，二禅而三禅，一直到非想非非想处。这是不能躐等的；不过修习纯熟了，也可以超次第或逆次第而修。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "布施多杂染，禅定向独善，依人向佛道，戒行为宗要。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面说『求人而得人，修天不生天』，在这人天乘的法行中，想依人身而渐向佛道，应多修什么呢？应重于持戒。因为世人的修集「布施」福业，「多」不能如法，多「杂」有烦恼「染」污。不论施福怎样广大，如不修戒行，那连人身都不可得，只能在旁生、饿鬼、阿修罗中享痴福，前途万分危险。修「禅定」，当然是殊胜的，但在修行时，厌离五欲，或者隐遁山林，专重自己的定乐，走「向独善」的途径。等到报生二禅以上，都是独往独来的。这对于实现和乐人间，而趋向化度众生的菩萨行，是不大相应的。所以希望来生不失人身，并能「依人」身而渐「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行为宗要」。初学菩萨的，名十善菩萨，也是著重十善行的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有戒行，就能生在人间；即使贫穷，也不一定障碍学佛。如有戒而能修布施，能得人中广大福业，那更好了。同样的，如有戒而没有定，不失人身；有戒而深修定法，反而会上生长寿天，成为学佛的大障碍。所以依人身而引入佛道，应以戒行为主，就是重视人间的道德，健全人格。在这戒行的基础上，应随分随力来布施。如想修定法，应修四无量定，因为这与利益众生的出世大乘法，有著密接相通的地方。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心性怯畏者，佛说应修念。系念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，阴暗一时失。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有些人，心性怯弱，多有种种的怖畏。如夜晚独行，或个人独住静室时，怕神怕鬼；又有怕病的、怕死的、怕死后堕落的，内心充满忧愁变悔，弄得苦恼不堪。像这些「心性怯」弱怖「畏」的，「佛说应修」六「念」法门。念是「系念」、忆念，使心在所念的境上转。念是习定的方便，所以深的能得一心不乱，浅的也能念念相续。什么是六念呢？一、念「佛」的相好庄严，智德、恩德、断德等功德。二、念佛的正「法」，是清凉能得解脱的。如能受持奉行，什么时候都能通达证知。三、念声闻「僧」的四双八辈，有戒、定、慧、解脱、解脱知见等功德，是世间福田。又念菩萨僧，大悲大智，自利利他。这是系念三宝功德，自己归向三宝，为三宝所摄受护持。自心安住三宝的清净威德中，便能离恶觉、离欲染，也就能离去忧悔怖畏了。经中比喻说：如帝释与阿修罗作战，帝释的部属——那伽、夜叉等，望见了帝释幢（等于帝释的帅旗），就会勇气百倍。众生如正念三宝功德，深信自己为三宝所摄受护持，心得安定，那还有什么畏怯呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、念自己能持不破不缺的清净「戒」。五、自己忆念到，曾在福田中，修习如法清净的布「施」。六、自念曾修施、戒功德，所以能得七宝庄严、胜妙福乐的欲界「天」报。怕病、怕死、怕堕落，经中多教修此六念。人不能无病，不能不死，如曾修「功德」，来生会好过现在；那等于出黑暗而入光明，走出茅屋而进入华堂大厦，免去低级职务而调升高级职务。如能如此忆念，那欢喜庆贺都来不及，还会忧怖吗？其实值得怖畏的，不是老死到来，而是没有修习归依、施、戒等功德，空过了一生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "系念三宝功德，从归信三宝而来。如极乐世界，也还是『念佛、念法、念僧』。如真能圆满的归依三宝，也就会正念三宝。无论是系念三宝功德，忆念施、戒、天功德，都是由念而引发坚定的信解。深信三宝的摄护，深信善因善果的必然，坚定不疑，自然是「如入」大「光明聚」，而怯畏忧悔的「阴暗」，「一」下子就会立「时」消「失」了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。见佛时闻法，何忧于退堕？"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "或者觉得：释迦牟尼佛已涅槃，弥勒佛还没有来，无论是修六念或礼佛念佛，总要有一特定的佛，为我们的归依处，才能信向坚定；佛与我们特别有缘，才能护持我们，不会退堕。这虽然是对于三宝功德、因果定律还缺乏深彻的信解，但也确是众生的常情。释迦佛大慈大悲，为此曾经说有「正念弥勒尊」，「求生彼」弥勒「净土」的法门。弥勒菩萨，为释迦佛法会中，亲蒙授记的此土未来佛，现在生于兜率天。兜率天有一特别区，称为兜率内院；凡是当来下生成佛的，都先生在那里。从前，释迦佛也是这样的。兜率内院，是一清净庄严的净土，弥勒菩萨经常在那里，为无量大众说法。过了一个时期，弥勒菩萨要来这南阎浮提成佛；那时我们这个世界，早已转为净土了。在这弥勒的人间净土中，三会龙华，化度无量众生。所以如能发愿往生兜率净土，就能见弥勒菩萨；将来又随佛下生人间，见佛闻法。这当然会向上胜进，还忧什么堕落呢？释迦佛慈悲的开示，出于《弥勒下生成佛》及《弥勒菩萨上生经》等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "往生弥勒净土「法门」，比起十方世界的其他净土，真是「最」为「希有」、最为稳当！这可以从三点去说。一、「近」：弥勒现生兜率天，将来到我们人间来，同一世界，同一欲界，论地点是很近的。不像十方的其他净土，总是要过多少佛土。论时间，来生生兜率内院，不太长久，就回到人间来。不像往生其他净土，不知要到何年何月，才能再来娑婆。二、容「易」：兜率净土与将来的人间净土，都是欲界散地，所以只要能归依三宝、清净持戒、如法布施，再加发愿往生，称念南无当来下生弥勒佛，就能往生兜率净土。不像往生其他净土，非要『一心不乱』不可。一心不乱就是定，这是不太容易的。三、「普及」：往生弥勒净土，不一定要发菩提心、出离心，就是发增上生心的人天善根，也能随愿往生。在兜率净土及当来的人间净土，弥勒尊是普应众机，说人天法，说二乘法，说菩萨法，人人能称机得益。在见佛闻法的过程中，向上增进，渐化人天根性为出世根性，化二乘根性为大乘根性，同归佛道。这不像其他净土，连『二乘种』姓都『不』能往『生』，还能应人天根性吗？所以弥勒净土，才是名符其实的三根普被、广度五姓的法门。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有人说：现在往生弥勒净土，将来弥勒佛涅槃后，如还没有了脱生死，那我们要怎么办呢（又怕不能见佛闻法而退堕了）？不知释迦佛慈悲将我们交与当来下生的弥勒佛，佛佛道同，难道弥勒佛不会开示我们亲近当来佛吗？有人说：上面说『修天不生天』，怎么又说求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生长寿天。欲界天，尤其是弥勒菩萨的兜率内院，经常见（未来）佛、闻法、修行，当然不妨往生。有人说：为什么不提倡往生弥陀净土呢？要知道，阿弥陀佛的极乐净土，是大乘的不共净土，一般的声闻佛教，就不信不知。这要到大乘法中去说，现在是说贯彻始终的五乘共法。有人说：从前修学弥勒法门的师子觉，发愿求生兜率内院，结果生在外院，享受欲乐；往生兜率净土，怕不大可靠。不知师子觉生在外院的故事，凡弘传弥勒法门的，真谛、玄奘三藏，以及无著、世亲的传记中，都没有此种记载，这只是别有用心者的故意传说而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总之，学佛的，不论何种根性，只要能以归敬三宝、如法布施、清净持戒功德，发愿回向弥勒净土，在「见佛」而时「时闻法」的修行过程中，保证向上胜进，「何」必「忧」虑「退堕」呢！所以，敬请真诚发愿往生，称念『南无当来下生弥勒佛』！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　三乘共法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共法，是出世间法，是建立在五乘共法的基石上的。如不备人天功德，沈沦在三恶道中，当然不能发心了脱生死。即使现生人间，如作恶多端，无惭无愧，害人害世，丧失了人性；连做一平常人都不成，还会发心了生死吗？所以成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。五乘共法，上面已说过了，现在来叙述三乘共法。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向于解脱道。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习发起。世间的一切，是不永恒的、不彻底的、不自在的，也就是世间——众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引发出离心。照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。要知道，『世间是苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说：『以「一切行无常」故，「说诸」所有「受」悉「皆」是「苦」。』从表面看，虽有苦受、乐受、不苦不乐的差别，但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心、是器界，是个人、家庭、国家，这都是迁流的、造作的。都是因缘和合所作的，所以说造作。都在生灭、生死、成坏的过程中，所以说迁流。迁流造作的，名为行（事象）。这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。就是一切喜乐，如财富、尊荣、健康、聪明……，虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟著来了（佛称之为坏苦）。就使是不苦不乐、平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）？所以从这一切行是无常的、不永久的、不彻底的、不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修学佛法的，如有这种深切的认识，那么无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。「缘此」就能发「生厌离」生死的决心。有了这样的认识，引发这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿。苦哉！苦哉！这世间不是安乐乡；不但不能永久的住著，简直一刻儿也住不下去。正像处身在火宅当中，急于要逃出火宅一样。这种厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会「向于解脱」生死的大「道」，走上了脱生死的境地。没有这种出离心，一切修行、一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。这就是说：这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "随机立三乘，正化于声闻。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发出离心而修出世法的，根机并不一致。统摄来说，佛「随」顺听众的「机」感不同，安「立」了「三乘」的差别。三乘是：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。《法华经》等，从特殊的意义说：佛为声闻说四谛，为缘觉说十二缘起，为菩萨说六波罗蜜。其实出世法都是观甚深义——四谛与十二缘起的，不过在菩萨道中，著重广大行的六波罗蜜多而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在这三乘共法中，「正化」的是「声闻」乘；菩萨与缘觉，可说是旁化。因为在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨：一、未成佛前的释迦菩萨，说法时已经成佛，是说法的教主，并不是受教者。二、弥勒菩萨，在释迦佛的法会中，受记作佛。如果说佛说三乘，那么当前的菩萨行者，只有这弥勒一人而已。六（十）波罗蜜，那是古德（『先轨范师』）传来的本生谈，也不知道是给谁说的。缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。所以专从此土的释迦佛法来说，主要是声闻乘。在古代，声闻就是佛弟子的通称，也就是听闻佛的声教而悟道的。有这种意义，所以天台宗称之为三藏教，因为这也有菩萨，不但是小乘的；贤首宗却称之为小教，因为事实上，是以小乘声闻法为主的。从释迦佛法的显了边说，虽然如此，如从十方三世一切佛的佛法来说，修学出世法的，确有声闻、缘觉、菩萨的三乘教法。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "解脱道远离，苦乐之二边：顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛的声闻弟子中，也有种种的根性，先说在家与出家的二类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释尊的时代，印度社会的风尚，正走上极端的路子。有的是乐行者，就是纵欲的享乐主义者，这是大多数。大家在物欲的追求中，争取、享受，为无穷的欲望所奴役。最极端的，有庸俗的顺世外道，还有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合为大乐，看作解脱生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主义者，这如各沙门团。当时的出家外道，最极端的，是耆那教徒。他们过著极端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，暑天晒在太阳下；或者睡在荆棘上。吃的，有的不吃熟食，专吃野菜水果；有的喝水；有的服气。戕贼自己的身心，被看作神圣的修行。释尊初转法轮，首先揭示了不苦不乐的中道行，认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」，是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」，而保持那中道的以智化情的生活——克制自己，而不可戕贼自己；受用维持生存所必须的享受，而不可放纵。唯有这样，才能引上解脱的正道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛以中道行为正鹄，而当时的根机，是有偏苦、偏乐倾向的。适应这不同的根性而引导他，所以声闻弟子，就有在家与出家二类。在家与出家，主要是生活方式的不同。当时，佛为大众说法，有的听了法，或者悟了真谛，就自愿归依三宝，作佛的在家弟子。有的听了法，或者悟了真谛，就自愿随佛出家，作佛的出家弟子。在信仰、修行、证悟上，在家与出家，是没有差别的。那为什么有的自愿在家，有的自愿出家呢？这就是由于性情及生活好尚的不同。所以，佛为了随「顺摄」受「乐行者」，有在家弟子。他们照样的夫妻儿女，还是从政、从军、农工商贾，过著「在家」的生活。如频婆沙罗王、末利夫人、须达多长者、质多长者、黎斯达多大将等，虽过著在家生活，却「修」学佛的正「法行」，如三归、五戒、定、慧等。只要有出离心，虽过著丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。一方面，为了随「顺摄」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多数是从出家外道处转化来的，如五比丘、摩诃迦叶、三迦叶、舍利弗、目犍连等。他们惯习于出家，过著严肃的生活：少欲知足、不畜钱财、不近淫欲，这才自愿作「出家」的「沙门」。沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。但这是大概的分类，如动机不纯，或被动的出家者，就有乐行根性的。如佛回到故乡，释迦族的年轻子弟，大批来出家，如阿难等，精神上就与大迦叶等不同。同样的，在家弟子中，也有过著严肃生活的。总之，顺乐行的在家也好，顺苦行的出家也好，只要有出离心，过著不过分纵欲、不过分苦行的中道生活，都是佛的声闻弟子。依法修行，都有证得声闻道果，解脱生死的可能。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或乐独住；或乐人间住。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在这出家人中，也有不同的根性，表现不同的风格。「或」者是爱「乐独住」的，名为无事比丘（阿兰若比丘）。他们住在山林旷野，冢间住、树下宿，或者是简陋的草庵。吃的、穿的，都非常清苦。不愿与大众共住，免得人事烦心。甚至不愿意乞化，不愿意说法。这类独住比丘，都是自利心重，急于修习禅观的。此外，「或」者是爱「乐人间住」的，名为人间比丘。这是大众和合共住，不离僧团；大都住在近郊，经常游行人间，随缘在人间教化。虽还是一样的精勤修行，但过著集体生活，与社会保持密切联系。佛教的发展，主要是人间比丘的功德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如释尊常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。佛也曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。依佛法的真意义来说，独住，是要内心离烦恼而住；否则怎么安静的环境，也还是妄想散乱。反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。但在学者的根性偏好中，显出二大类不同；这也近于独觉与声闻的不同风格。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或是随信行；或是随法行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这又是两大类的根性不同，是通于在家、出家的。在声闻弟子中，「或是随信行」的，是钝根；「或是随法行」的，是利根。信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道（基督教等）的最大差别。信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。因为『无慧之信，增长愚痴』；『无信之慧，增长谄曲』。佛法说信智一如，但在学者的根性来说，有是重信的，一切以信为前提而进修的；有是重智的，一切以智为前提而进修的。所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『行』，是由于一向的惯习而造成特性的意思，如『贪行』、『瞋行』等。所以，随信行是个性惯习于信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎么做去就得了。他并不想追求所以然，怎么说，就怎么信、怎么行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而糊涂起来。真是『可使由之，不可使知之』。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的，简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。可是法行人就不同了，他是一向惯习于理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察、推求、参证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人更有引导人进修的能力。这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "虽复种种性，同修出离行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面说到，发出离心的，有声闻、缘觉、菩萨，有在家的、出家的，有独住的、人间住的，有信行人、法行人。「虽」然有这「种种」不同的根「性」，表现的风格不同，只要他真能发起出离心，就「同」样的能「修出离行」，达到解脱生死的目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般人，总以自己的个性、自己的偏好去衡量一切，而不知学佛（这还是共三乘的）是有不同类型的。这才重信的，把专究法义的法行人看作不修行，而自己才是利根；重视慧解的，把重信者的信行看作盲修瞎炼（这可能是盲修，要看师长的教导怎样）。又如有的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。而游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。又如在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。过去，佛教是偏重出家的。不问是否能适合出家的生活，是否能少欲知足，是否对利养心与眷属心能不太染著，大家来出家了，而多数不合于出家的性格，这才僧格低落了。不是争名利，便是图享受。打著弘法利生的招牌，实际是争地盘、打天下，或者摄受徒众、争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。也许做在家弟子，还适当得多，可以多修集些功德呢！总之，学佛是有不同根性、不同风格的，所以应尊重别人，更应该认识自己。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先来说明出世三乘共法的总纲。「佛说」的法门，虽然是随机说法，无量无边，但归结起来，所说的「解脱道」，不外乎「四谛与缘起」法门。离开了这，是没有出世佛法的。谛，是不颠倒，所以也有确实的意思。佛的出世法门，是以苦、集、灭、道四者，正确的开示了人生世间的特性（苦）、世间苦恼迫切的原因（集）；说明超越世间、消除一切苦迫的境地（灭），以及达到灭除苦恼的方法（道）。佛的出世法，主要是以四谛来说明的。佛法是信智相成的，决不说信了就可以得救。我们必须认清人生的苦迫性、苦痛的原因，这才能从消除苦痛的原因中，体验真理，而得到解脱，不再受无限生死的苦迫。说到缘起，并非与四谛各别的。主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，发见了苦因与苦果间所有相生相引的必然轨律。这就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。这是典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。缘起，是说这些（苦、集等）都是依缘（关系，条件，原因）而才能存在的、发生的。所以可从因缘的改变中，使它消解而达到解脱，这就是灭、道二谛。所以，在下文的说明中，以四谛为纲，而同时说明了缘起法门。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一般以为：四谛与缘起，是小乘法。不知大乘的「甚深诸佛法」，也都是「由是而显示」出来的。约偏重的意义说：小乘法著重于苦与集的说明；大乘法著重于灭与道，特别是灭的说明。就以大乘的中观及瑜伽二宗来说，中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不曾离开了四谛与缘起一步。经上说得好（《胜鬘经》）：小乘是有量的四谛、有作的四谛；大乘是无量的四谛、无作的四谛。又说（《涅槃经》）：下智观缘起，得声闻菩提；……上上智观缘起，得佛菩提。佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆、教说的浅深而已。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦集与灭道，是谓四圣谛。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四谛，就是「苦集与灭道」。这四者，经中称为「四圣谛」。人人都有苦恼，人人都有烦恼（集），为什么偏说四圣谛呢？从事实来说：苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒、定、慧，是对治烦恼、通达涅槃的修法。但这些，唯有圣者才能从事实中体认出来，确实的证见它。所以《涅槃经》上说：凡夫有苦而无谛，圣者有苦有苦谛。又如《遗教经》说：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。』人生世间的苦恼性，烦恼的招集性，涅槃的灭离性，戒、定、慧的对治性、能通（涅槃）性，是确实的、必然的、绝对的，唯有圣者才能深切体悟到，『决定无疑』，所以叫做四圣谛。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四谛中，先说苦谛，这是现实的身心世界为我们所应该首先体认的。「苦」是逼恼的意思，逼切身心而致困恼不安的。佛曾说了种种苦的分类，但从人类的立场来说，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：无论是名誉、权位、眷属、财富……，这是人人所希求的，可是却常常是求之不得。希求而得不到，是苦恼；有了，得到了，希求它不致失去；或发生困难而希望不要它，可是却不如心愿。经上说『所欲若不遂，恼坏如箭中』，就是求不得苦。这是我们在对于外物关系所引起的困恼。二、「怨」憎聚「会」苦；三、恩「爱别离」苦：这是我们在对于社会（可通于五趣）关系所引起的困恼。意见不合的、相怨相恨的，不见倒也耳目清净，可是却要聚在一处，共住、共事、共谈，无法谅解而却又无法离开，真是苦恼之极。反之，父母、兄弟、夫妇、儿女、朋友，最亲爱的，却不能不生离死别，常陷于远地相思或『此恨绵绵无尽期』的失望回忆中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：这是我们在对于身心所引起的困恼。一般人总以为生是可乐的，老、病与死亡才是悲哀的；不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死。老、病、死由生而来，那生有什么可乐呢？生是苦根，老、病、死如枝叶花果一样。从根芽到结果，都是苦的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从我们对外物、对社会、对身心的关系中，分别为七种苦。如推究起来，这些苦，「总」是「由」于「五蕴聚」而有。五蕴，是五类（五聚）不同的事素，也就是我们身心的总和。这五蕴自身，存在著一切苦痛的症结；在对外物、对社会、对身心，就不能免于上说的七苦。我们所以有一切问题、一切苦恼，并不是别的，只是因为有了这个五蕴——身心自体。五（取）蕴是苦恼的总体，与前各别的七苦，合称为八苦。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌─对外物所引起的───所求不得苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─怨憎聚会苦\n　　　　五取蕴苦─┤　对社会所引起的─┴─恩爱别离苦\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─生苦\n　　　　　　　　　└─对身心所引起的─┤　老苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　病苦\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─死苦"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染著不能离。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上文「所」说的「五蕴」，是五类不同的事素。同类相聚，每一类都包括了很多的事素，所以叫蕴，蕴就是聚集的意思。佛说到苦谛，每约五蕴来说。经中曾说：五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西。五蕴到底是那五类呢？是「色受想行识」。一、色蕴：色的定义是『变碍』，是可碍又可分的。有质碍，就是有体积而占有空间的；有质碍，就是可分析的、可破坏的：这就是现代所说的物质。但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的『能』，也很有类似的见地。二、受蕴：受的定义是『领纳』。在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受；受就是内心的情绪作用。三、想蕴：想的定义是『取像』，就是认识作用。在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想、联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。四、行蕴：行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑、决断，发动为身体的、语言的行动。行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受、想以外，一切都总括在行蕴里。五、识蕴：识的定义是『了别』——明了、识别。我们的内心，原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受、想、思等，叫做心所；而那内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了、识别来说，叫做识；所以识是能识的统觉。色是物质的，受、想、行、识是精神的；轮回在生死中的众生，就是这五蕴。我们所自以为是我，或是我的，其实都离不了五蕴，不外乎身心的活动，物质与精神而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生的五蕴，叫五取蕴，因为是从过去的取——烦恼而招感来的。从取烦恼而生的，本质上已免不了苦痛。而现在有了这五取蕴，由于取烦恼的妄想执著，所以又苦上加苦。佛说有『四识住』法门：我们的「取识」（与烦恼相应的识），是不能没有境界的。取识的境界，不外乎四事：物质的色；情绪的受；认识的想；造作的思。取识在这些物质的或精神的对象上，一直是「处处住」著，看作可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著，都表示取识与对象的「染著」，像胶漆的黏著似的，「不能」脱「离」。识对境界有了染著，那境界的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主的或苦或乐，当然是免不了苦痛。树上的叶子落下，你可能并无反应，那因为你没有看作与自己有关的。如心爱的人，心爱的权位、财富……，尤其是最关切的自己的生存，受到威胁，或濒临死亡的边缘，那就会感到无比的痛苦。这因为你染著他，看作自己或自己的。取识的对境染著，正像陷身于网罗或荆棘丛中一样。总之，识是能住著的，色、受、想、行是所住著的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此复由六处，取境而生识。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生的身心自体，就是苦恼的总聚。除了五蕴的开示而外，佛又有六处说（又十二处）、六界说（又十八界）。所以「此」苦聚，「复由六处」来开示。六处，是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。六处又叫六根，都是『生长』的意义。六处是身心自体的又一分类，说明了由此六根门，摄取境界，发生了别的识。六处是认识活动必经的门户，通过这六根门，才能发生认识。如眼、耳、鼻、舌、身，是物质的，是能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的生理官能，佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。意是能知一切法的心理官能，心识的源泉。众生的认识，是不能离开六处而成立的。六根能摄取六种境界，就是色、声、香、味、触、法。依六根门而摄「取」六「境」，就能发「生」六「识」：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六识是依六根而发生的，六根是增上缘；也是缘六境而发生的，六境是所缘缘。因为根与境对了别的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根、六境，名为十二处。不过从众生的身心自体来说，经中大都著重眼等六处。六处为根门，这才取六境而生六识。等到六识起来，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取著境界。取著境界，这个自心身体，就陷在苦痛的深渊了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或六界和合，世间苦唯尔。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对于苦聚的身心自体，佛「或」著重于物质的分类，而说「六界和合」。如说：『四大围空，有识在中，数名为人。』六界，是六类，是构成众生自体的六项因素；界是种类或因素的意义。六界是：地界、水界、火界、风界、空界、识界；也叫六大。地、水、火、风四（大）界，是物质特性的分类，意义有深有浅。从浅近处说：身体的骨肉等坚硬性，是地界；血汗等润湿性，是水界；温热性，是火界；呼吸运动等轻动性，是风界。这是物质——生理的一切。空界，是空间。如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。换言之，物质的身体，是充满空隙的。识界，就是了别、取著的六识。有了这六种因素，就成为众生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生成就的身心自体，经上每说『得蕴，得界，得处』，这是众生苦聚的一切。有了这，就有了生命（约通俗说），也就有了苦迫。这正如老子说的『吾有大患，为吾有身』。但在外道的思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变的『灵』，或者叫『我』，才是流转于地狱、人间、天国的主体。其实，这是众生愚痴的幻想产物。「世间」众生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的无限延续，更没有别的，「唯」是这蕴、界、处而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛说苦聚的开示中，一、指出了这是彻底的苦迫性，『真实是苦，不可令乐』。如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实，众生才能从『灵性』、『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。修学出世的圣法，这是必要而首先应该深切解了的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下，说明集谛。集，是为因为缘而生起的意思。众生世间的「苦」果，为什么会不断的「生」起呢？这是「由」于「业集」。业，是为善为恶的行为（表业），又从善恶行为而引起的潜力（无表业）。因业力的积集，苦果就从业力而集起了。但「业集」又为什么生起呢？这是「由」于「惑」。惑，是迷惑，是烦恼的通称。因众生内心的不良因素，烦动恼乱，这才有业的集起。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到这，应该了解一个重要的问题。要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业，有二种力量。一、「发业」力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼直接或间接的引发而起的。所以如断了烦恼，一切行为就都不成为招感生死的业力。二、「润生」力：业已经造了，成为众生的业力；但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就干枯了，失去了生果的力量。由于烦恼的发业与润生，在因「缘会」合时，才有业种的招「感苦果」。所以，一般但说业感，是说得不够明白的。假如要说业感生死，倒不如说由无明等烦恼而感生死，说得更扼要些。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "业有身语意，善恶及不动。业灭如种习，百千劫不失，随业感生死，不出于三界。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "集谛中，招感生死的业力，在〈五乘共法〉中，已经说到。现在略说「业有」二类的三业。一、「身语意」三业：这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生、偷盗等；或是善的，如不杀、不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有著招感果报的作用。同样的，语言的表达（文字，可说是语业的身业化）中，妄语、两舌等是恶的；诚实语、和合语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身、语，这种动身、发语的思，就名为身业、语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业、语业，是天眼所见的色法。所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。二、「善恶及不动」三业。善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的；但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无论是身、语的动作，或者由此而引起的动能——表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，刹那就过去了的。「业」已刹那「灭」而过去了，那怎么还能招感后果呢？对于这，经中或比喻为「如种」子：如草木的开花结子，虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽、抽枝而发叶的。或者比喻为如熏「习」：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说刹那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力的刹那过去，一样的存在（当然不是现在），只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是「百」劫、「千劫」、万劫、无量数劫，业力「不」会「失」去，还是会感果的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生，「随」著不同的「业」，招「感生死」果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的、烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究「不出于三界」——欲界、色界、无色界。三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "烦恼贪瞋痴，不善之根本，痴如醉如迷，瞋重贪过深。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再说到集谛中的「烦恼」。这是内心的不良因素、坏分子。无论是知识的、感情的、意志的，凡是不正确、不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定、不和谐、不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫：这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，「贪」、「瞋」、「痴」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什么意思呢？这是说：一切烦恼，可以分为三大类：一、贪类；二、瞋类；三、痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、著、悭、谄、憍、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、嫉等，是瞋类。见、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人、瞋行人、痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』的分类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "烦恼太多，这里不能广说，就举三不善来说吧！一、「痴」是愚痴，也叫无明，从对于真实事理的无所知而得名。但不是说什么都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的却看作是的；有的以为没有，没有的以为是有。不应该说的而说，不应该笑的而笑，不应该哭的而哭，不应该作的而作。迷迷糊糊，颠颠倒倒，疑疑惑惑，这就是愚痴的相貌，最难根治的烦恼。从他的不知来说，是不知善恶、不知因果、不知业报、不知凡圣、不知事理。从他的所知所见来说，便是『无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我』。不是对于真实事理的疑惑，就是对于真实事理的倒见。二、「瞋」：这是不满于境界而引起的恶意。如发作出来，就是忿，是诤，是害，是恼怒。如藏在心里，就是怨，是恨，是嫉妒。这种过失，是非常严「重」的。不但因此而作坏事，有些好事，也因为不能容忍，一念的瞋恨心起而破坏了。我们与众生间，从过去到现在，都有著密切的关系。所以应有慈悲心（无瞋害心），才能有利于自己，无损于别人；才能做到自他和乐、自他两利。可是瞋烦恼，是恰好相反，成为穷凶极恶的罪恶来源。经上说：『一念瞋心起，八万障门开。』又说：瞋如火一样，会『焚烧诸善根』。三、「贪」：这是染著自我及有关自己的一切。顾恋过去的，耽著现在的，希求未来的。虽不是瞋火一样的严重，却是水一样的渗入，彻骨彻髓，「过」失极其「深」切。贪爱，主要是自我的爱恋，从现在到未来。如对人，那就是爱我的父母、我的儿女、我的兄弟姊妹、我的朋友等。对事物，那就是爱我的财富、我的事业、我的学问、我的名誉等。有了贪心，虽是可以做成很多的好事，但由于以自我的爱染为本，所以是不彻底的，有时会一转而起瞋他心——瞋是爱的相反面。爱到极点，有时会瞋恨到极点。神教说『上帝爱世人』，我想在他们想像中的上帝，这话是对的。因为爱极了，所以会恨到极点，如洪水为灾，几乎使人类与动物绝了种（见〈创世记〉）。这是『上帝爱世人』的最好事例，因为有爱就有瞋，爱与瞋是难得分离的。所以从佛法来说，这是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，还能想像出超庸俗的真正道德吗？而且，有了爱染，染著了一切，一切的变动就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说：『爱生则苦生。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛摄诸烦恼，见爱慢无明。我我所摄故，死生永相续。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，瞋恚就不会生起了。所以，「佛」在统「摄」一切众生所有的「诸烦恼」中，又另有「见」、「爱」、「慢」、「无明」——四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。一、古德称此为『四无记根』。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理、断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴、我见、我慢、我爱。本来没有我（常住不变自在）的，看作有我，名我痴。由于自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由于执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。二、在《阿含经》中，常见到这一系列的分类。拿人类来说，从烦恼而来的错谬，可以分为二类：(一)、认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。(二)、行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说：『知之匪艰，行之维艰。』在从凡入圣时，断了部分烦恼，但还没有究竟，称为『余慢未尽』。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动；如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明——不染污无知；如能这也断尽，那就真正究竟清净了。三、痴——无明，为一切烦恼的总相。如由此而分别起来，属于知的谬误，是见；属于情的谬误，是爱；属于意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染著而起苦的根本。其他经论，总是说：无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明；棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中也说：无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那么眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到：无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执著我所的一切。所以，无明就是『愚于无我』；从执见来说，就是我我所见了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见是以自我为中心，而使一切从属于我：我所有的、我所知的、我所支配的，一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染著一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体如外道所说的『神我』、『灵性』，而只是身心（五蕴，六处，六界）的总和活动。由于「我我所」见的执取，才生起自我（常恒自在的）的错觉。由于我我所见「摄」取的缘「故」，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在发挥它的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的「死生」、生死，「永」远的「相续」下去，成为流转生死、茫无了期的现象。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦集相钩缠，死生从缘起，佛说十二支，如城如果树。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四谛的苦谛与集谛，已约略说明了。现在要说缘起法门，缘起就是集苦相生的竖的说明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如众生在感到了生的苦报后，依此业感的身心苦果，又有烦恼与业的活动。所以，「苦」与「集」是互「相钩」引、互相「缠」缚，也就是展转为因果的。明白了这，对「死生」的「从缘」而「起」，已有了扼要的了解。要知缘起说的主要意义是说：一切的存在，都是从因缘而起的。那因缘，也还是从因缘而生的。所以每一存在的事物，从过去看，都是从因缘而有的，这就是果了。从这而看到未来，又都有影响未来的力量，所以这也就是因了（且约前后因果说）。在这样的见解下，神教的创造说，成为不可能。因为一切由神而生起，而神却是不从因有的。这种为因而不从因有的创造者（神，作者），是非现实的，仅是幻想的产物。所以，佛说生死无始。拿苦与集来说：苦从集生，而集又依苦而起，一向是这样的展转相续。如从一点钟而到十二点，又从十二点而到一点钟，不能说最初从何而起一样。生死的无始相续，就是从缘起的正见中发现出来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「佛说」缘起，因随机不同，所以有不同的开示。「十二支」说，只是说得更完备些，成为佛教缘起说的典型而已。如说集与苦，也是缘起。或说三支：烦恼、业、苦。从烦恼起业，由业感苦果，又依苦果而生起烦恼。或说五支，这是《阿含经》中常见的，就是：爱、取、有、生、老病死。或者说十支，是：识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。或说十二支，就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，……有缘生，生缘老病死。十二支，就是十二分。在众生生死延续的过程中，观察前后相生的因果系列，而分为十二。古人称此为『分位缘起』，是很有道理的。也唯有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。但缘起的原则是一，而说明是可以多少不同的。研究起来，这十二支，应该是不同说明的总合，所以也不一定专依古人的分位缘起说。佛说十二支缘起，有种种譬喻。或说「如城」：众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。可以出来的地方——城门，又有守卫巡逻的，所以过门也不能出去。众生在生死中，虽有可以由此而解脱的地方，但为烦恼所困惑，一直没有冲破这缘起的连锁而得到解脱。又说「如果树」：如从种子发芽，生枝叶、开花、结果；果实又成为种子，又会发芽、生叶。虽然在前的不就是后来的，却有因果的密切关系。种果相生，一直延续下来，拿这作为生死缘起相续的比喻，是最亲切不过的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "无明之所覆，爱结之所系，有识身相续，相续而不已。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：『齐识而还，不能过彼。』可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说：『无明复，爱缘系，得此识身。』无明、爱（行）、识三者，可以看作完整的、独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成系统的意义来说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「无明」「所覆」，「爱结」「所系」，在上面的譬喻中说过。生死流转，如陷身在棘藤深草丛中，眼目又被蒙住，不能脱离一样。无明，是知的迷谬错乱，所以像布物的蒙蔽了眼目。经上说：『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。』无明确是对于通达真实义的智慧，起著蒙蔽障碍作用的。爱有染著的作用，使人系缚在生死中，所以譬喻为结。从烦恼来说：无明是属于知的，是认识上的错乱；爱是属于情意的，是行为上的染著。有了这两大因缘，众生就感到了「有识身」——众生自体，而「相续」的流转生死。这也就是无明为父、贪爱为母，和合而生生死众生的意思；与经说的『诸业爱无明，因积他世阴』，也大体一致。这三事，说尽了生死流转的主要项目。得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。这样的无明、爱、识身，无始以来，从过去到现在，现在到未来，一直是这样的，不断的「相续」「不已」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在一般的十二支缘起中，第二支是行，行是业的别名。行业，不是别的，只是与爱相应的、思心所所发动的行为。所以三事说的无明、爱、识，与十二支中的无明、行、识，是可以相通的。如从十二支的立场来说，识是现在这一生的开始。拿人来说，就是当父精母血结合时，有识的刹那现起，因而结成有心识作用的新生命。这样的有识结生的新生命，从何而来呢？这是从前生的业种所引发的；业就是行支。当前一生的最后死亡时，虽然身心崩溃了，但过去所造作的业能，并未消失；等到因缘和合，就随著业力善恶的不同，而得或苦或乐的果报体，成为一新的个体、新的生命。行业的感果，是离不了烦恼的发业与润生的。无明就是烦恼，是以我我所见为摄导的烦恼的总名。这样，由于过去世的烦恼——无明，有过去世的业——行；从过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始——识。从无明而行而识，说明了从过去到现在的生死历程。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "缘识有名色，从是有六处，根境相涉触，从触生于受，缘受起于爱，爱增则名取，因是集后有，生老死相随。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十二支中的识，是一期生命的开始。有些经典，从识支说起，这因为：推求现实的身心活动，到达识的结生相续阶段，已到了生死业报识的核心。后代唯识学者，以异熟的阿赖耶识为中心，来说明生死杂染的一切，可说是吻合佛意的。「缘」此结生的「识」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由于识的结生，身心就开始发展。照经上说，不但因识而有名色，也因名色而有识。这意思是说：我们的一切身心活动，是要依于有取识（唯识学中叫作阿陀那识）的摄取而存在。反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。正像没有领袖，就不可能有群众的组织活动；如没有群众，领袖也就失去了存在的意义。但在十二缘起支中，著重在识缘名色，应解说为：名色是精血和合以后，还是肉团的阶段。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「从」此名色而进一步的开展，就生起眼、耳、鼻、舌，加上身、意，「有」了「六处」的差别，这已到了形成人体形态的阶段。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "胎中虽有眼耳等根，还不能见色闻声等。一到出了胎，从此六「根」开始了与六尘「境」界「相」关「涉」的活动，根境相触而起一般的认识，叫做「触」。根、境、识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。认识开始，就到了重要的关头。在触对境界时，首先发生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反应，这叫可意触、不可意触、俱非触。不幸得很，众生的认识，是不离无明蒙蔽的——『无明相应触』。所以触对境界后，就会依自我中心的执取，起种种的复杂心理，造种种的善恶行为；生死轮回，是不能避免的了。佛所以教诫弟子，要『守护根门』。在根境相触时，如有智慧的观照，就称为『明相应触』，那就能从此透出，裂破十二缘起的连锁。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「从触」的可意或不可意，当下就能「生于受」。可意的，起喜受、乐受；不可意的，起苦受、忧受；非可意不可意的，就起舍受。如有智慧而正念现前的，就不起味著，不为情感的苦乐所惑乱；否则就危险了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "没有正念正知的，都是依「缘」此或苦或乐的「受」味，生「起」深深的「爱」著：爱著自我，爱著境界。这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。此后，只有愈陷愈深，无法自拔。上面从识的结生，说明了身心的开展过程，以及对境而引起内心的活动情况。触是认识的，受是情感的，爱以下是意志的活动了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "内心有了「爱」染，爱心的「增」强，就进展到「名」为「取」。取有四：执取自我，叫我语取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教与哲学家们，不是执取种种错误的见解——见取；就是执取种种无意义的戒条、苦行——戒禁取。这是从爱染生命与尘世，进而作思想的或行为的取著，造成世间一切苦难的结局。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "爱与取，正是依著烦恼而有的一切活动。「因」此烦恼的活动，就起「集」成「后有」的业种。这在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有、色有、无色有，就是三界的生命自体。但这里所说的，不是现实生命的存在（有），而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。有了这，那么现生死了以后，未来识又会结「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生、老死的「相随」而来，便是未来生死相续的简说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十二支，可以分为三世，有两重因果：过去因（无明与行）生现在果（识、名色、六处、触、受），现在因（爱、取，及有）生未来果（生、老死）。同时，前生以前有前生，后世以后（如不了脱生死）有后世，三世因果相续说明，就是无限生死相续的历程全貌。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "灭应灭于惑，惑灭则苦灭，解脱于痴爱，现证寂灭乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在来说灭谛。灭有两个意义：一、是灭除；二、是寂灭。灭除了苦痛的根源，才能解脱生死苦，实现涅槃的寂灭。从灭除来说：众生在生死轮回中，从苦生苦，苦个不了，这是要灭除的对象。然解除众生的生死苦迫，佛法并不著重到外界去改善，因为外物的改善，是不能彻底解决问题的。也不从这个色身去努力，如外道的修精练气、求长生不老那样，因为有生必有灭，长生与永生，不过是众生的颠倒妄想。虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。有了烦恼，就会发业、润生；如断了烦恼，即使有无量业种，也就干枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「灭」除生死大苦，「应」该「灭于惑」——烦恼。如「惑灭」了，那就不再造业了，过去所有的业也就干枯无用了。这样，生死「苦」果，就会彻底的「灭」除。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到烦恼的灭除，当然也要从根本的烦恼去著手。如伐大树一样，专门斫枝摘叶，是不能达成目的的。如断了树根，那即使是暂时发叶，也终究是会死去的。说到烦恼的根本，当然是愚痴无明了。无明，主要是迷于无我的无明，还有染著于境界的贪爱。一是障于智的，一是障于行的。从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证；然后从日常行中，不断的销除染爱。但到圆满时，这都是解除了的。经中时常说：『离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。』所以现在说「解脱于痴爱」，无论是知见，无论是行为，都不再受烦恼的系缚，而且是把烦恼彻底的去除了。这样，就能「现证」到涅槃的「寂灭乐」。现证，是亲切的、当前的证会，是无漏的直观体验。体验到的，就是寂灭，得到解脱自在的安乐。涅槃寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以后，这是佛法的特色。内心的烦恼销融了，直觉到无障无碍、平等不动、自在的圣境，叫做寂灭。这好像从火宅中逃出来，领略到安全与清凉；也像从烦嚣斗争中出来，享受到和谐而平静的境地一样。经论中每以寂、静、妙、离，来形容这灭——涅槃。所说的乐，也不是冲动性的乐感，而是舍去烦恼重担而得来的自在——『离系之乐』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能灭苦集者，唯有一乘道。三学八正道，能入于涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就从此结束，得到了涅槃的大解脱。但无始以来，苦与集是不断的延续，如不修对治道，是不会自动结束的。所以要说到道谛，道才是佛弟子修学的心要，如生病而请医生，主要是为了服药一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「能灭苦集」的道，是些什么呢？虽然众生的根性不同，有利有钝，有声闻、缘觉、菩萨，佛也应机而说有多少不同的法门，但真正能出离生死的，是「唯有一乘道」，也可说只有一乘——一道。乘是车乘，能运载人物，从此到彼。佛所说的法门，能使众生从生死中出来，到达究竟解脱的境地，所以称法门为乘。同样的，道是道路，是从此到彼，通往目的地所必经的；所以修持的方法，也称为道。我们知道，众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那里会有不同呢？所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法，也就是『一道出生死』，『同坐解脱床』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出离生死的一乘法——不二法，从证悟真理来说，是无二无别的（『同入一法性』）；从修行的方法来说，是同样的。适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的，但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出于「三学」（学是学习，不是学问）。三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学、增上心（定）学、增上慧学。增上，是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程；决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。然佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是「八正道」。八正道，应称为『八圣道分』，或『八圣道支』。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道就是三学，如正见、正思惟是慧学；正语、正业、正命是戒学；正念、正定是定学；正精进是遍通三学的。此八支圣道，是三学，也就是一乘。佛为须跋陀罗说：外道们没有八正道，所以没有圣果、没有解脱。我（佛）法中有八正道，所以有圣果、有解脱。这可见八正道是「能入于涅槃」的唯一法门了。这在大乘的《楞伽经》中，也还是这样说：『唯有一大乘，清凉八支道。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一乘、戒学、定学、慧学、正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初增上尸罗，心地净增上，护心令不犯，别别得解脱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「初」说「增上尸罗」：尸罗是梵语，意译为戒，有平治、清凉等意思。一般听到戒，就想到戒条，其实这是成文的规制，是因时、因地、因机而不同的；重要的是戒的实质。戒的力用，是恶止善行。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。然心地怎能得清净呢？这就是信，就是归依。从『深忍』（深切的了解）、『乐欲』（恳切的誓愿）中，信三宝、信四谛。真能信心现前，就得心地清净。所以说信是：『心净为性，……如水清珠，能清浊水。』从此净信中，发生止恶行善的力量，就是一般所说的『戒体』。所以说到得戒，无论是在家的优婆塞、优婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙弥、沙弥尼戒（式叉摩那戒，是沙弥尼而仰修比丘尼戒的一分），比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。后来为了郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨得戒。如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。所以戒是从深信而来的「心地」清「净」，从心净而起誓愿，引发「增上」力，有「护」持自「心」、使心「不犯」过失的功能。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒，也称为律仪。梵语三跋罗，如直译应作等护；义译为律仪，从防护过恶的功能而得名。律仪有三类：一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。三、如净信（信三宝、四谛）现前，愿于佛法中修学，作在家弟子或出家弟子，就得别解脱律仪。从净治清凉来说，这都是戒，这都是先于戒条而为法制戒规的本质。从归信而得的别解脱律仪，属于人类。这或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由于社会关系、生活方式、体力强弱等不同，佛就制订不同的戒条，如五戒、十戒等，使学者对于身语行为的止恶行善有所遵循。因此，称为波罗提木叉，意义为别解脱戒，这是逐条逐条的受持，就能「别别」的「得」到「解脱」过失。一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒的本质。古代禅师，每说『性戒』，是重视内心清净、德性内涵的。但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。其实，佛法是『信为能入』、『信为道源』；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "在家五八戒，如前之所说。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律仪，这就是优婆塞、优婆夷的「五」戒。还有近住律仪，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。这都「如前」五乘共法中「所说」的。五戒与八戒，本是声闻的在家弟子戒；以出离心来修学，为了脱生死而受持，就是出世的戒法。不过，如以增上生心，为了求得现生与后世的安乐而受持，就成为人天乘法。有以为五戒只是人天乘法，这是不对的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "出家戒类五：沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在声闻弟子中，「出家」的「戒」法，分「类」为「五」：一、「沙弥」戒；二、「沙弥尼」戒。这是出家而还不曾完备出家资格的，可说是出家众的预科。沙弥，义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。男的叫沙弥，女的叫沙弥尼，意义完全一样。只是女众，在语尾上附有女音（尼）而已（印度语法，男性、女性是尾音不同的）。论到戒法，沙弥与沙弥尼相同，都是十戒。十戒是：一、不杀生；二、不偷盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒；六、不香华鬘严身；七、不歌舞倡伎及故往观听；八、不坐卧高广大床；九、不非时食；十、不捉生像金银宝物。前九戒，与近住戒相同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家以后，受了这十戒，才算是沙弥或沙弥尼。这是出家戒，所以完全制断淫行。六、七、八——三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足为原则。衣食住药——四资生具，都从乞化得来。衣与食，不得多蓄积，以免引起无限的贪欲，何况手持金银宝物呢！常行乞食法，所以奉行过午不食戒。后二戒，虽只关于饮食与财物，但在佛的制度中，与不淫戒显出了出家人的特性：舍离了夫妇关系，也舍弃了经济私有。在我国，虽说僧众是募化为生，但实是采取了经济自决办法。如饮食是自己煮食（这就难怪持非时食戒的少了），财产是自己经营，房屋是自己修建。至于田产收租、经忏论价等，与出家生活的本意，越来越远。所以我国的良好僧众，也每只是严持根本戒而已。严格的说，我国的比丘僧，也许还不及沙弥呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：这是过著完全远离恶行与欲行的生活，完备僧格的出家人，为僧团的主体。比丘，译义为乞士，是过著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。从戒法来说，比丘与比丘尼戒，是同样完全的，只是由于社会关系、情意强弱，佛分别制为比丘及比丘尼戒。平常说：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，这是大概说的，意味著尼戒要严格得多。实际是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发展完成了的僧伽制度，出家后先受沙弥（沙弥尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是摄受归心三宝，而自动发心（成年而有自由意志的）出家的。所以发心出家的，或者说『善来比丘！于我法中快修梵行』，就算得比丘戒，成为比丘；或者说三归依的誓词，就算得戒，名为比丘。这本是不需要沙弥这一级，当然更不需要先受沙弥戒了。后来，为了信徒的儿女，父母死了，孤零无依，佛才慈悲摄受他们。在七岁以上的，出家作沙弥（沙弥尼），受沙弥戒，修学出家法的一分；等到年满二十，再给他受比丘戒。从此，比丘（比丘尼）以前，有此预修一级。甚至二十以上出家的，或因缘不具足，没有受比丘戒，也叫做（老）沙弥了。然在僧制中，如年满二十出家的，虽没有受沙弥戒就直接受比丘戒，也还是得戒的——这是吻合佛制本意的，不过从发展完成的僧制来说，似乎不太理想而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、「式叉摩那」戒：这是女众，属于沙弥尼以上、比丘尼以下的一级。式叉摩那，译义为学法女，是在二年内受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼（女众出家的预修），不过仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼，其后增立沙弥尼，后来又增列式叉摩那，成为出家女众的三级制。起因是：有曾经结婚的妇女来出家，她早已怀了孕，受比丘尼戒后胎相显现，生了儿子。这是会被俗人误会、讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。因此，佛制定式叉摩那：凡曾经结过婚的，年在十岁以上（印度人早熟早婚）；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受沙弥尼戒后，进受六法戒二年。起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段。如在二年中犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要经这严格的考验。天主教中，修女出家，也要经三次考问，比男众严格得多。不过这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒、比丘及尼戒虽各部多少不同，而大致都还算一致，唯独这二年的六法戒，各部的说法不同。旧有部的《十诵律》，法藏部的《四分律》，都说六法，而不完全一样。新有部的《苾刍尼毘奈耶》，『二年学六法六随法』，这是二种六法。大众部的《僧祇律》，『二岁随行十八事』，这是三种六法。二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛弟子虽有在家二众、出家五众；论戒法，虽有八类（加近住的八戒），但戒体的清净，有防非止恶的功能，有生长定慧的功德，却是一样的。所以，在家也好、出家也好，男众、女众、童年、成年也好，只要信愿恳切，发起净戒，都是可以依之而解脱生死的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「于」此八种戒「中」，比丘与比丘尼所受的，名为「具足戒」。具足，是旧译，新译作『近圆』（圆就是具足）。近是邻近，圆是圆寂——涅槃。这是说：受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅槃了。虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的，但比较起来，比丘、比丘尼戒，过著离欲（五欲、男女欲）出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其他的戒法，是最严格的、最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的「戒法」中，「最」为殊「胜」。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。论年龄，要满二十岁。论受戒的师长，要有三师——和尚、羯磨阿阇黎、教授阿阇黎，还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！所以发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以「殷重」恳切的心情，经众多的因缘和合，才能「受得」具足戒。得来如此不易，那就应特别珍惜，好好的「护持」，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切「莫」疏忽放逸，在环境的诱惑下、烦恼的冲动下，「失坏」了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间、天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多么可痛心的事呀！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "极重戒有四：淫行不与取，杀人大妄语，破失沙门性。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在具足戒中，比丘戒约二百五十戒左右。其中「极重」的「戒」，「有四」（尼戒有八）。极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断了头一样，也像作战的失败投降，为他方取得完全的胜利一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是：一、「淫行」：这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，即使是极短的时间，也是犯重。但佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意、心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。二、「不与取」，就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存著窃取的心而取，无论用什么手段，都是。不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。三、杀生，极重戒指「杀人」而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。四、「大妄语」，是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。犯了这四重戒，就「破」坏「失」去了「沙门」的体「性」，也就是失去了沙门——出家人的资格。沙门，是梵语，义译为勤息，是勤修道法、息除恶行的意思。如犯了这四重戒，虽然出家，已完全失去出家的资格了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "除了不准忏悔的极重戒而外（不容许忏悔而留在僧团内），犯了其「余」的「戒」，或是「轻」的，「或」是「重」的，都应该如法忏悔。轻与重也有好多类：最轻的，只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。严重的，要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。但总之，是可以忏悔的、应该忏悔的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这里，有一要点，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪过。忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失发露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心里，这是再也没法清净了。依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。这正如儒家所说的：『过则勿惮改。』凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。举喻说：如瓮中藏有秽物、毒素，如把它倒出来暴露在日光下，很快就清净了。如盖得紧紧的，生怕秽气外泄，那不但不会清净，而且是越久越臭。所以佛制戒律，对于犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。同时，凡有惭愧心、慈悲心的比丘，见到同学、师长、弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听，就公开的举发出来（但也要在适当的时候）。这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为「出罪」，像服满了刑罪一样。出了罪，就「还」复戒体的「清净」，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻、讥讽、评击；假使这样做，那是犯戒的。关于忏悔而得清净，可有二种意义。凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。如属于杀、盗、淫、妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果，对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量。如一落入黑社会中，就受到牵制，不容易自拔一样。发露忏悔，能消除罪业，对于今生的影响，真是昨死今生一样。从此，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思、良心发现时，总不免内心负疚，热恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。所以一经忏悔，大有『无事不可告人言』的心境，当然是心地坦白，「不」再为罪恶而忧「悔」，也就自然能心「得安乐」了。儒家说『君子有过，则人皆见之』，又说『君子坦荡荡』，这都是心无积罪、心安理得的气象；这才有勇于为善的力量。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮持犯、还出还净的法门。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "能持于净戒，三业咸清净。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下两颂，论意义，也是在家弟子所应学习的；但从事相来说，是佛特别为出家弟子说的。这是（世间道）向于出世离欲道的必备资粮。著重在戒行，为习定的方便。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在家、出家的七众弟子，在修学（世）出世道中，首先要安住净戒，以净戒为根本。凡「能持于净戒」的，身口意「三业」都能「清净」，这才能生、能证世出世间的一切功德。如《遗教经》说：『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。』如约比丘、比丘尼的具足戒来说，那就要：一、守护所受的别解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。二、对佛制的『轨则』——行住坐卧等威仪、衣食等应守的规定，尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行——这些，都要如法学习，做到合于律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子、教内的高僧大德所呵责。三、不要到歌舞娼妓、淫坊、酒肆、政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。能这样受持学习，就能安住于净戒，引生一切善功德了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这包含了四项修法。一、「密护于根门」，就是《遗教经》的制伏五根及制心。六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是认识的门路，也是六识——劫功德贼的入门，所以叫根门。五根是见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的；意根是知一切法的，为六根中最主要的。在我们的日常生活中，不外乎见色、闻声、……知法。这可要严密的守护，像看门人，见到鸡犬乱闯、小偷等进来，就加以拒绝，或立刻驱逐出去。一般人，在见色、闻声等时，总是取相。合意的，就取相而引生贪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟著烦恼转，就会造业而堕落，像牛的乱闯，踏坏苗稼了。所以，在见色、闻声等时，要密护根门。这并不是不见色、不闻声，而是在见了、闻了时，能『制而不随』烦恼转。如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想，这要有正知、正念才得。对于外来的境界或内心的境界，要能正确认识它的危险性、是好是坏，叫正知。对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。如没有正知，外境现前，心随烦恼转，认贼作父，欢迎都来不及，那怎么能制伏劫功德贼呢？如没有正念，时时忘失，如小偷进门，大箱小笼搬了走，还呼呼的熟睡，没有发觉，那怎能制伏呢？能谨密的守护根门，才能止恶，才能恶法渐伏、功德日增。说修行，在平常日用中，要从这些地方著力！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、「饮食知节量」：对于出家众，依赖施主、依赖乞食而生活的，这是特别重要的。生在人间，为生理所限制，饮食是免不了的，没有便无法生活，所以佛说：『一切众生皆依食住。』但依赖施主而生活的，应该思量到：饮食是维持生活所必须的，不可在美味上著想。落下咽喉，还有什么美呢？在家人为了物资的取得、保存，发生了种种的苦难（战争原因，也大半为了这个）。现在，施主为了福德而施舍，不应该好好修行、报施主的恩德吗？所以饮食，不是为了淫欲，也不是为了肥壮、勇健、无病或者长生不老，更不是为了面色红润端严，只是为了生存，为了维持短暂的生存——就是维持营养的需要，不致因饥渴、疾病而苦恼。身心有力，才能修行、出离生死。如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上著想、滋味上著想，对施主也会起颠倒心、生嫌恨心——多生烦恼，多作恶业。在家人对于经济生活尚且要知节量，何况依施主而生活的出家人呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、「勤修寤瑜伽」：这是有关睡眠的修持法。为了休养身心、保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六时天黑，夜分十二小时计，初夜是下午六时到十时）、后夜（上午二时到六时），出家弟子都应过著经行及静坐的生活。中夜（下午十时到上午二时）是应该睡眠的，但应勤修觉寤瑜伽。换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。睡眠时间到了，先洗洗足，然后如法而卧。身体要右脇而卧，把左足叠在右足上，这叫做狮子卧法，是最有益于身心的。在睡眠时，应作光明想；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。这就不会过分的昏沈，不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛、念法、念僧。等到将要睡熟时，要保持警觉，要求在睡梦中仍然努力进修善法。这样的睡眠惯习了，对身心的休养最为有效，而且不会乱梦颠倒，不会懒惰而贪睡眠的佚乐。佛制：中夜是应该睡眠而将息身心的。头陀行有常坐不卧的，俗称不倒单，其实是不卧，并非没有睡眠，只是充分保持警觉而已。《遗教经》说：『中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过。』然依一切经论开示，中夜是应该睡眠将息的。在初夜静坐时，如有昏沈现象，就应该起来经行；如还要昏睡，可以用冷水洗面，诵读经典。所以，不可误会为：中夜都要诵经，整夜都不睡眠。这也许译文过简而有了语病，把初夜（后夜）诵经译在中夜里，或者『诵经以自消息』就是睡眠时（闻思修习纯熟了的）法义的正念不忘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，无论是往或还来，（无意的）睹见或（有意的）瞻视，手臂支节的屈或伸，对衣钵的受持保护，饮食、行、住、坐、卧、觉寤、语、默、解劳睡等，都要保持正知。在每一生活动作中，知道自己在做什么，应该做不应该做，适当或是不适当的时候，做得好不好。总之，在这些事情中，能事事正知，就不会落入错误过失中去。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "知足心远离，顺于解脱乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修学出世道的，要能够随遇而安。不可多求多欲，俗语也说：『人到无求品自高。』对衣服、饮食、医药、日常用品，随缘所得的，就要「知足」。不但多得了心意满足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能这样，烦恼就少了，心也安了，容易修行。人不能离群，有群就有人事。如欢喜谈话、欢喜事务、欢喜人多，就障碍远离。有的，整天忙碌碌的在事务上转。有的，与人聚谈，『言不及义』，整天说些『王论、贼论、食论、饮论、妙衣服论、婬女巷论、诸国土论、大人传论、世间传论、大海传论』。总之，这都是增长爱染，不能身心远离、在静处修行的。所以要「心远离」，不欢喜世论、世业，才能专心佛法。说到远离，一般是远离群聚住在清净处，或者一个人住（『独住』），如闭关就是这一作风。但主要还是心远离；心不能远离，住茅蓬、闭关，都是徒然。过去大陆上，常见闭关的，有些精神失常；有的托名病缘，中途出关。这都由于心不远离，过不了安静修行的生活，这怎么能解脱生死呢？所以对物欲要知足，对人事要心远离，这才能「顺于解脱」的三「乘」法门，能趣向出世解脱的道果。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此能净尸罗，亦是定方便。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是结前起后；现在要从戒增上学，说到心（定）增上学了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所说的密护根门、饮食知量、觉寤瑜伽、正知而住、知足、远离，都是「能净尸罗」的；能这样去行，戒学一定会如法清净。虽然戒以杀、盗、淫、妄为根本，但如在日常生活中贪求饮食、贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多、犯戒作恶。所以佛制戒律，不但严持性戒，并且涉及日常生活、团体轨则、举止威仪。将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。这样，自然能做到戒法清净。所以说到戒学，切勿轻视这些饮食等日常生活、以为无关紧要才是！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样的戒学清净，也就「是定」学的「方便」。这是修定所必备的基础，也可说是修定的准备工作。经上说：『戒净便得无（热恼追）悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定。』这因为持戒清净的一定心安理得，自然能随顺趣入定学。如从日常生活的如法来说，不会贪求滋味、饮食过量，不会贪著睡眠、终日昏昏的，随时能防护根门，正知所行，这都就是去除定障。所以戒清净的，『寝安，觉安，远离一切身心热恼』；『无诸怖畏，心离惊恐』；身心一直在安静中。如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。一般人只是爱慕禅定功德，却不知从持戒学起。不知道自己的身心一直在烦动恼乱中，如狂风骇浪一样，就想凭盘腿子、闭眼睛、数气息等，一下子压伏下去，这就难怪不容易得定了。就使有一些定力，由于戒行不净、意欲（动机等）不正，也就成为邪定，结果是为邪魔非人所娆乱，自害害人。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "进修于定学，离五欲五盖。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为了修定而持戒，叫做增上戒学。那么戒学清净，当然要依戒而「进修于定学」了。首先要肯定认识：如修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。因为定是属于色、无色界的善法，如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。这一点，有些人是忽略了。念念不忘饮食男女，贪著五欲，对人做事不离恶行，却想得定、发神通，真是颠倒之极！最颠倒的，道教中有，印度教中也有，听说也有混进佛法中来的，这就是想从男女淫乐中修定，说什么性命双修啦、身心双修啦！这不单是哄骗愚人，特别是诱惑那些有钱有势而身心日渐衰老、想纵情享受而干著急的人物（从前都流行于宫廷、宰官间）。其实，道教徒也有看不惯这股邪风，而予以严正评击的。浅薄的道教徒，都还有知道邪正的，有佛法正知见的，还会错误吗？原来，印度的『三摩钵底』一词，意义是等至——平等能至，指禅定的心境而说。但印度人也称男女性交为三摩钵底——『雌雄等至』，因那时也有心意集中、淫乐遍身，类似定心的现象。这正如现法涅槃的外道，拍拍吃饱了肚子说：这就是涅槃（苦去而安乐）一样。想得定而又舍不得欲乐的，从三摩钵底的字义中，有意无意的杂揉起来，这才修精炼气，在色身及淫欲上用功，而不觉得误入歧途了，这真是可悲可悯！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在应「离」的欲及恶不善法中，欲是「五欲」，恶不善法是「五盖」。五欲是净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心贪著追求的物欲。修定的，要摄心向内，所以必须离弃它。对于五欲境界，要不受味——不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出它的过患相，以种种理论、种种事实来呵责它。看五欲为伪善的暴徒、糖衣的毒药，如刀头的蜜，这才能不取净妙相，不生染著；染著心不起，名为离欲。在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色、声、香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶、无边苦痛。经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮、破肉、断筋、断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五盖，是欲贪盖、瞋恚盖、惛沈睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。这都是覆盖净心善法而不得发生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。欲贪，从五欲的净妙相而来。瞋恚，从可憎境而起。惛沈的心情昧劣下沈，与睡眠邻近，这是从暗昧相而来的。掉举与惛沈相反，是心性的向上飞扬。恶作是追悔，是从想到亲属、国土、不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。疑从三世起，不能正思惟三世的诸行流转，就会著我我所，推论过去世中的我是怎样的，……，这一类的疑惑。这要修不净想来治欲贪，修慈悲想来治瞋恚，修缘起想来治疑，修光明想（法义的观察）来治惛沈睡眠，修止息想来治掉举恶作。这五盖能除遣了，定也就要成就了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不净及持息，是名二甘露。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为了修发真慧而修习禅定的，叫心（定）增上学，就是住心法门。佛多教授「不净」观「及持息」念，使弟子们从此下手，修定而修发真慧的。这在古代，「名」这二者为「二甘露」门。印度语的甘露，与中国传说的仙丹相近，是不死药。佛法以此譬喻不生灭的涅槃；修习这二大法门，能了脱生死，所以叫甘露门。其后，阿毘达磨论师，加上界分别，称为『三度门』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛所开示的禅观，如约众生的烦恼特重不同，修习不同的对治，使心渐归安定清净来说，古师曾总集为『五停心』（玄奘译为五种净行），就是：以不净观治贪欲，慈悲观治瞋恚，缘起观治愚痴，界分别治我慢，持息念治寻思散乱。这是针对某一类的烦恼特别强而施用的不同治法，但一般说来，佛是多以这二大法门来教授的。这不但对治欲贪、散乱（这是障定最重的），依此修成禅定，也可由此进修真慧而了生死的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不净观，是先取死尸的不净相而修习的，就是九想：一、青瘀想；二、脓烂想；三、变坏想；四、膨胀想；五、食噉想；六、血涂想；七、分散想；八、骨锁想；九、散坏想。这是对治贪欲——淫欲贪、身体爱最有力的。持息念，俗称数息观，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙门：一、数；二、随；三、止；四、观；五、还；六、净。还有十六胜行，那是持息念中最高胜的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依此而摄心，摄心得正定。能发真慧者，佛说有七依。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「依」著上面所说的法门——不净想、持息念，「而」修习「摄心」，不使散乱的，就是修定。无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的，如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。对于所缘的境相，如观察思惟它，就是修观；如依著而摄心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依种种的所缘相而摄心的。不过从对治主要的定障——贪欲与散乱，引发正定而说，不能不说这二法是更有效的、更稳当的！在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲、断除五盖，那么定心明净，会很快的发生功德而成就的，所以说「摄心」能「得正定」。约一般的禅定说，不是邪定、味定，就是正定。约出世法说，那无漏定才是正定呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘贤圣弟子，是为了修发真慧而修定的。定境由浅而深，阶位不一，到底那些定可以作为依止而修发真慧呢？总摄修发的一切定法，不出这样的大阶位——四禅、八定（还没有灭受想定，这是圣者所修证的，姑且不说）。四禅是：初禅，二禅，三禅，四禅。八定是：四禅以外，再加空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。如从一般的散心渐修而入定境时，第一是未到定，那是初禅根本定以前的，是将到初禅而还不是初禅的近分定。如将到城市而先到近郊，也有一些商舖一样。再进，是修到初禅。在初禅与二禅中间，有名为中间禅的。将到二禅而还没到时，有二禅的近分定。从此以上，每一定，都可以有中间定、近分定、根本定三类。但大概的总摄起来，就是四禅、八定，或者在初禅根本以前，加一未到定就是了。在这四禅、八定中，最后的非想非非想定，定心过于微细了，心力不够强胜，不能依著它而修发真实慧。所以「能」够「发真慧」的，「佛说」只「有七依」定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处——七定。但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于定学的修习，就是摄心令住的修法，下面会有更详明的说明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "增上慧学者，即出世正见。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "道谛，是三学、八正道。戒学、定学，都说过了，现在要说到慧学。慧学就是八正道中的正见（还有正思惟），所以综合起来说：「增上慧学」，就是「出世正见」。什么是增上慧学？为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。正见也如此，如上面说到的知善恶、知业报、知前生后世、知凡圣，都还是（佛教的）世间正见。为了悟真理、断烦恼、得解脱，要有出世的正见。什么叫出世？就是超过和胜出一般世间（凡夫）的意思。或是悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。在说明上，现在是著重于胜义——真实义的知见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "慧，梵语般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的：有了般若，可说到了家；体悟真理、解脱生死的大事，已经能够成办；涅槃城大门，已经打开。如没有般若，什么行门，都不能解脱生死。般若又是最根本的：般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；它是领导者，又是完成者！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在三乘共法的经典里，慧是有很多名称的，如慧、见、明、观、忍、智、觉；正观、正见、正知、正思惟；如实观、如实知、如实见、如实知见、如实思惟；择法等。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛为阿难说：缘起义甚深；此有故彼有，此生故彼生；无常空无我，惟世俗假有。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。现在，先从正见缘起来说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面说到过的十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业、业感苦果的说明，说明了生死的无限延续并非神造而已。就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？阿难曾代表过这样的见地，以为缘起是很好懂的。「佛」就因此「为阿难说」：『诸缘生（起？）法，其义甚深。』「缘起义」是「甚深」甚深，如大海一样的，不容易测度到底里的。要知道，缘起是佛在菩提树下觉证得来的，不要说人，就是天（玉皇大帝之类）、魔、梵（耶和华等），也都是不能通达的。这是佛法超越世间、胜出世间的根源，当然是『甚深极甚深，难通达极难通达』的了！缘起实在太深了！如十二支的因果相生，说明了生死的无限延续，这已经是很深的了！再来观察：众生的生死，始终在这样的——十二支的情形下流转；只要是众生、是生死，就超不过这十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性与普遍性的。从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。但还要再深入，彻悟更深的真义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛的开示缘起，总是说：『依此有彼有，此生故彼生；谓无明缘行，行缘识……生缘老死。』要知道：无明、行……老死，这十二支的因果相生，是缘起的事实或缘起的序列；而「此有故彼有」，「此生故彼生」，才是缘起的法则。因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个——此有故彼有、此生故彼生的定律。这样，就进到了缘起事物的一般理性了！试问：因果到底是什么意义呢？怎样才会成为因果呢？依佛开示的缘起来说：有，是存在的意思。这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在，所以又说生——生是现起的意思（约彻底的意思说，存在的就是现起的，现起的就是存在的）。为什么能存在？为什么会现起呢？这是离不了因缘的。依于因缘的关系，才能存在的、现起的。那个因缘呢？也是存在的、现起的；它如不是存在的与现起的，就不能成为果法存在与生起的因缘了！那个因缘自身，既然是存在的、现起的，那当然也要依于另一因缘。就是另一因缘，当然也不能不是存在的与现起的了。这样的深刻观察起来，尽世间的一切事事物物，尽一切众生的生死死生，无非是成立于这样的原理：因存在（有）所以果存在，因现起（生）所以果现起。一切都是依于因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。依这『此有故彼有，此生故彼生』的定律而观察起来，什么都不是自有的、永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的、同时的，都无非是展转相关的、相依相待的存在。展转相关的、相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解：一切是「无常」的，是「空」、「无我」的。存在与生起的一切法，都是无常的。你看！器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。如粗显的说，是一期无常：如器界的成坏、众生的生死，似乎都经过一安定时期而后灭尽。但细微的说，是刹那无常：一切都是刹那刹那的生灭著，才生即灭而不住的。这一切，为什么会是生灭无常的呢？这是缘起呀！从因缘而有的，不能不依于因缘，缘无也就归于无了；是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。经中说到无常，用无常、无恒、不可保信、不安稳等来说明。所以因缘所生的一切法——约众生的自体来说，都是不永久的、不可靠的，末了总是归于灭尽的。说到空与无我，可以作多种不同的解说，现在且约无我来说。我，是主宰的意思。主，是与他不相干，自己作主；宰，是别的要由我来支配。总之，我是自由自在自主的。大家都觉得有我，一般宗教也都说众生（或专约人类说）有一个我（有的叫做灵）。但我在那里呢？是怎样的呢？一般人没有考虑过这些；到了宗教与哲学家手里，经一番推究，这可问题多了，意见也纷歧了。但总之，觉得不能没有常住不变的、自由自在的东西，作为众生——人的生命主体；并且觉得这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国或归于解脱，去享受永恒的自由。然在佛的正观中，（像他们主张的）我是并不存在的。众生，不是别的，只是五蕴呀、六处呀、六界呀，只是身心的因果现象——存在与生起。这一切是不息的流变，那里有常住不变的我？是相依相待的存在，那里有独立的我？不常住、不独存，这那里有自主自由（乐）的我呢？无常无我的正观，如佛所常说的『色（等一切法）无常，无常即苦（不安隐，不自由），苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样，器界也好，众生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什么也不可得。什么叫世俗？什么叫假有呢？世俗，有浮虚不实的意思。经我们——一切众生的虚妄分别心而发现的一切，觉得这是什么、那是什么；心里觉得的那个，觉得就是称之为什么的，庸常所认识到的一切——体质、形态、作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是说什么都没有，是施设而有的意思（也叫做假名），就是依因缘而存在、而现起的。这虽然因果法则历然不乱，但这是假施设而有的。佛在《阿含经》的《胜义空经》中说：是无常的，空、无我的，『除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……』。所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。举例来说吧！人是六根取境引发六识的综合活动。但是，如眼根能见色，因为能见色所以确定有眼根，但到底什么是眼根呢？其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』。因为眼根是缘起的有、缘起的生，你不能想像为有一真实的眼根从那里生出来。说到见色，也不是有一独存体能单独负起见色的作用，见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根能够见色。这样，眼根是才生即灭的，你也不能想像为有一真实自体的眼根灭到那里去了。《胜义空经》的开示，够明白了。所以，世间的一切——器界、众生，一色一心，都是世俗假有——缘起的存在。这是无常、无我的，但在展转相关、相依相待下，众生是和合的、相续的存在，流转不绝于生死大海。生死死生的相续不已，也就是轮回不已、苦痛不已。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此无故彼无，此灭故彼灭；缘起空寂性，义倍复甚深。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无常无我的生死，从烦恼起业，从业起苦果，又从苦果起惑、业。这缘起的生死，是否会永远不断的生死流转下去？不！生死是可以解脱的。为什么可以解脱？就因为它是缘起法的缘故。佛在开示了缘起的生死流转以后，接著就开示生死的还灭说：『此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭……纯大苦聚灭。』缘起法是依于因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归于不存在，生起的终归会尽灭。生死法，虽一向在即生即灭中，但由于烦恼、业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。如能净治烦恼，无明、爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。如风虽是瞬息不住的，可是风吹不息，水就掀起大波浪，一层层的起伏不断；风一停，海就波平浪静了。所以生死可以解脱，是因为生死是缘起的假名有。佛在《阿含经》中，曾这样说过：『不见一法可取（著）而无罪过者。』所以若取著实法而又说没有，是错误的。真实有的，是不可能成为没有的；如说实有的成为没有，那思想上就犯了很大的错误。佛不是那样说的，生死法是缘起的、假有的，所以是不可取著的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。从这如幻的缘起法中，发见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。怎么能到达呢？一切法是缘起的假名——假法、假我，是如幻的，是无常、空、无我的。而无明——我痴、我见、我慢、我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法——众生看作真实的，想像为有一永恒自在的我。一切从自我中心去活动，于是到处执著，造善恶业而流转了。如正观缘起，通达是无常、无我的，那自我中心的妄执失去了对象，烦恼也就不起了（烦恼也是缘起的生灭），生死也就解脱了。佛所以这样说：『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅槃。涅槃到底是怎样的呢？那是深而更深的。佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」，说是「义倍复甚深」。如说：『此甚深处，所谓缘起（有为）。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。』这所以大乘经中，每以大海譬生死缘起的深广难测，而以最深的海底来形容最极甚深的法性。缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常、无我的业果延续。如真能正观缘起，不取不著，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。正像风停，体现到波平浪静一样。依一般来说，声闻弟子是渐次悟入的。从无常而通达无我，从通达无我，离我所见、我爱等而契入涅槃。但这是从正观缘起而来的，缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知……空相应随顺缘起法。』这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。换言之，这是没有边际可说的，是超越假名的相对界而不可以数量说的，也不可以想像为在此在彼的，如说：『于未来世永不复起，若至东方，南、西、北方，是则不然：甚深广大，无量无数，永灭。』那不是没有了吗？不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说。』总之，这是超越了假名相对界（缘起），而契入绝对界，什么也不可说，说著也不对。但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此是佛所说，缘起中道义，不著有无见，正见得解脱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上来所说的，「是佛」在《阿含经》等「所说」的，名为「缘起中道义」。中道，是正确的、恰好的，没有偏差、不落于两边邪见的。佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。所以，正观也称为中观，正法也称为中法了。说到不落二边，经中都依众生自体说。众生，是缘起的生灭。缘起是不落两边的，不像众生边执所想像的。这都依佛说而成立，如说：『若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。……谓缘生老死，……缘无明故有行。』这是不一不异的缘起中道。又如说：『自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有……。』又如说：『若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有……。』这都是不常不断的中道。佛说中道，都是依缘起而立论的；最重要的，要算不有不无的缘起中道了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。迦旃延，是不著一切相而深入『胜义禅』的大师。大乘龙树的《中观论》、弥勒的《瑜伽师地论》，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相。所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有著无比的重要性。佛对迦旃延说：『世人颠倒，依于二边，若有若无。』佛的圣弟子呢？『正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭……。』换言之，世人不知缘起义的，颠倒妄执，不能脱出二边——有见与无见的窠臼；佛弟子依缘起法正观，那就不起有见与无见了。譬如说：世间人见人生了出来，就执为是实有的而起有见；等到死了，大都是执为实无而起无见的。又如在生死流转中，一般人是执为实有的；听见了生死、入涅槃，就执著以为是无了（世人因此大都是怕无我、怕空、怕涅槃的）。但是，佛弟子依著缘起中道去观察时，如见到世间灭，也就是生死解脱了，就不会起有见。因为缘起如幻的相对性，在涅槃寂静中是不能安立的；而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什么都没有的；而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。还有，了解缘起的此有彼有、此生彼生——世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。了解缘起的此无彼无、此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。总之，一切是缘起的，唯是缘起的集、灭，并没有实我、实法，所以不起有见；没有实我、实法，所以也不会起无见的。真能正观缘起，就能「不著有」见、「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。三学的增上慧学——甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不著常我，不落断常、一异、有无的执见，破无明而了脱生死。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "又复正见者，即是四谛慧；如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集、灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。正见流转还灭的缘起法，是依因而起、依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观、有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场、如幻假有缘起观中，正确的体见它，深入到离惑证真的圣境。四谛，也是因果的：苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集（如从老死而观到爱、取为缘……，到无明为缘一样），然后觉了到集灭则苦灭的灭谛（如知道无明灭则行灭……老死灭一样）。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。这样，知四谛与知缘起，并非是不相关的（十二缘起也可以作四谛观，如老死、老死集、老死灭、灭老死之道，……经中说为四十四智）。所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。不过在说明上，缘起法门著重于竖的系列说明，四谛著重于横的分类而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛在鹿野苑，最初为五比丘大转法轮，就是四谛法门，也就是称为『三转十二行相』的法轮，明白表示出对四谛的次第深入。当时，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。这应该是剀切分别，详细指示。不但要知道那些是苦的、那些是苦的集因，苦必从集生，有集就有苦等事理，而且要知道这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转（四行），是开示而使其了解深信的。接著，佛更说：苦是应知——应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会发生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转（四行），是劝大家应该『知苦、断集、证灭、修道』，从知而行，从行而去实证的。接著，佛再以自身的经验来告诉弟子们：苦，我已是彻底的深知了；集，已经断尽；灭，已经证得；道，已经修学完成。也就是说：我已从四谛的知、断、证、修中，完成了解脱生死、体现涅槃的大事，你们为什么不照著去实行、去完成呢？这是第三转（四行），是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的法轮。在弟子的修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」：从四谛的事相、四谛间的因果相关性、四谛的确实性（苦真实是苦等），从『有因有缘世间（即是苦的）集，有因有缘（这就是道）世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。应这样的如实知，也就能知集是「应断」的，道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。依正知见而起正行，最后才能达到已知、已断、已灭、已修的无学位，「由」于苦集「灭」而「得涅槃」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对于四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性、修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派——见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的——见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的。但这与悟入缘起空寂性——也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。经说没有前三谛的现观（直觉的体验），是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信——也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。如苦：这些生死有为，是无常的、不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。烦恼与引生的善恶业，是能起生死。使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。断了烦恼，不起生死，那种寂静、微妙、出离的超越性，更没有任何系缚与累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道（谛）。这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的，但这无碍于缘起空寂性——灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大，无量无数，永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身；这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样——这是古德所说的一种解说。顿入、渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实；称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见——四类价值的确认不同。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "先得法住智，后得涅槃智；依俗契真实，正观法如是。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在中道的正见中，有著一定的程序，主要是：「先得法住智」，「后得涅槃智」。佛为深摩说：『不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。』这是怎样的肯定、必然！什么是法住智？什么是涅槃智？依《七十七智经》说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去、未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性、假名安立性，而只是信解善恶、业报、三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说：如依此而观缘起法的从缘而生、依缘而灭，是尽相、坏相、离相、灭相，名涅槃智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，才生即灭，生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』。由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契入的观门）。所以，法住智知流转、知因果的必然性，涅槃智知还灭、知因果的空寂性；法住智知生灭，涅槃智知不生灭；法住智知有为世俗，涅槃智知无为胜义。「依俗」谛的缘起因果，而后「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到这里，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特别是备有世间一般知识、年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性、四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过；却以为需要的是开悟、是明心见性。不知道没有修成法住智，涅槃智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口、一下手，似乎非说心说性、谈修谈证不可。于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性、空有、理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处、《大学》明明德、孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱『东方圣人此心焉，西方圣人此心焉』，好像儒佛融通起来。其实，儒门大师，即使翻过语录、用过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什么？就是于佛法没有正见，不知佛法的涅槃智是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性，或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途、自甘沈沦了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正思向于厌，向离欲及灭。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无漏的八正道支，是同时成就的。但在修习过程中，有次第引生的意义。从先后的引生来说：正见以后，是「正思」惟，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。正见可说是从闻（或从佛及佛弟子闻，或从经典闻）而来的慧学，正思惟是从慎思明辨而来的慧学。有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。从无常的正见中，引发正思，就「向于厌」。众生对于自我及世界是热恋著的；正思的向于厌，就是看到一切是无常、是苦，而对于名利、权势、恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善、勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观什么也懒得做。从无我的正思中，「向」于「离欲」，于五欲及性欲，能不致染著。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情；歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍著。从涅槃寂静的正思中，向于「灭」，心向涅槃而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。出离心，贯彻了解脱道——八正道的始终，不过正见著重于知厌、知离欲、知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正语业及命，净戒以为性。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "正见与正思，是慧学。依于正思的要求实践，必然的引发「正语」、正「业及」正「命」——三正道支。正语，是不妄语、不两舌、不恶口、不绮语——合法的语言文字。正业，指不杀、不盗、不淫——合法的身业。正命，是合法的经济生活。有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清「净」的「戒」学「为」体「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特别告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说：『（出家弟子）持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地，合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参与世事、通致使命，咒术仙药、结好贵人、亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度，不得包藏瑕疵、显异惑众；于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积。此则略说持戒之相。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是对于上来正道的合说。修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」解，这就是正见与正思。其「次」是要清「净其行」为，这就是正语、正业与正命。正业、正语、正命，如双「足」，足是能向前进的。不但要有两只脚，还是要无病的、能走的。正见与正思，如眼「目」，眼目能明见道路。不但有眼目，而且要是目无眚翳、见得正确。不论要到什么地方，一定要认清目的地、认识道路，又要能一步步的向前进。有了这「两」方面的「相」互助「成」，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才「能达于彼岸」的涅槃。这说明了：出世的解脱法门（世间善道也如此），非先有正确的见解、清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子（有足）与跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎么能脱离火宅的灾患呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有了正确的见地、清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有「正勤」，是向厌、向离欲、向灭的精进，也称为正精进。佛说正勤为『四正勤』：一、没有生起的恶法，要使它不生。二、已生的恶法，要断除它。三、没有生的善法，要使它生起。四、已生的善法，要使它增长广大起来。正勤是通于三学，有普「遍策发」推动的力量，就是一切离恶行善的努力。如戒学，正勤是离毁犯而持净戒的努力。定学呢，正勤是远离定障（如五欲、五盖等），而修定善的努力。慧学呢，这是远离邪僻的知见妄执，而得正见、正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行，休息时听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对于精进的无限崇敬。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有了正知见与清净戒，可以修定，但要「由念」的修习得来。念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。但这里，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，就是从正见、正思惟得来的正念，这是与慧相应的、向于涅槃的正念。正念修习成就，能「得正定」。约定境说，就是上面所说的七依定，佛又特别重视四禅（这是最容易发慧的定）。这不是一般的定，是与念慧相应的、向涅槃的胜定，所以叫正定。定慧齐修，末了，「依」正「定」而「起」现「证」缘起寂灭性的无漏「慧」，也就是涅槃智。出世的无漏「慧成」就，就断烦恼、证真理、了生死而「得解脱」。到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱、涅槃，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为『八正道行入涅槃』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在这三学、八正道的叙述中，似乎有不同的次第：三学是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正见是闻慧。正思惟是思慧；思惟发起正语、正业、正命，是戒学。正精进遍通一切，特别是依著精进而去修正念、正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧——真实的慧学，从此而得解脱。所以，佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻、思、修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。三学与八正道的一致性，试列表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "正见───────────闻慧位\n　　　　正思、正语、正业、正命──思慧位────戒增上学\n　　　　　　　　　　　　　　┌──修慧位─┬──定增上学\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─┐\n　　　　正勤、正念、正定──┤　　　　　　　　├慧增上学\n　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌─┘\n　　　　　　　　　　　　　　└──现证慧位┴──得解脱"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛说道谛，总是说八正道支。但散在各处经中，「佛说」的修道项目，更有种种「道品」。道品，是道类，是将修道的项目，组成一类一类的。经中将道品，「总集」为「三十七」道品，分七大类：(一)、四念处；(二)、四正勤；(三)、四神足；(四)、五根；(五)、五力；(六)、七觉支；(七)、八正道支。这七大类——三十七类，为什么叫道品？道是菩提的意译，这些都是修行而得三菩提——正觉的不同项目，所以叫道品。四正勤与八正道，上面已经说到。还有，四念处是：身念处、受念处、心念处、法念处。念处是慧相应的念，重在观慧。如观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。四神足是定，定为神通所依止，称为神足。虽是定，但由修发三摩地的主力有由欲、由勤、由止、由观而不同，所以分为四神足。五根是：信根、勤根、念根、定根、慧根。这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。五力，就是上面的五事，但已有降伏烦恼等力量，所以叫力。七觉支是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。这是道品中的重要一类，为引发正觉的因素。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解脱生死的道品，为什么说有这七类——三十七品呢？古人以为：「道」体是「同」一的；修习的功德，本来是很多的，佛说的也只是举其主要而说。众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的；不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有别「异」的道品而已。因为从经中看来，任何一项道品（其实是包含一切功德，不过举其重要而说），都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。将一切道品总合起来，解脱道的主要项目，不外乎十类："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、信——信根，信力。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、勤——四正勤，勤根，勤力，精进觉支，正精进。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、念——念根，念力，念觉支，正念。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、定——四神足，定根，定力，定觉支，正定。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、慧——四念处，慧根，慧力，择法觉支，正见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六、寻思——正思惟。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "七、戒——正语，正业，正命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八、喜——喜觉支。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "九、舍——舍觉支。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十、轻安——轻安觉支。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "道的主要项目虽有此十种，但正见成就，就能得信成就；而喜、舍、轻安，不外乎定中的功德。所以八正道的叙述是最圆满的，而三学是最简要的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「或」者说：在个人修学的程序上，这七类道品，都是需要的，「是浅深」次第的差「别」而一类类的进修。这是说：初修学时，修四念处；到了煖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支。但这也不过约特胜的意义说说而已。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出世的解脱法门——四谛、缘起，道谛中的三学、八正道，都如上文说过了。这都「是圣」者「所」修「行」的，也「是圣」者「所证」得的。修行、证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，「三乘」——声闻、缘觉、菩萨佛——一切「圣者」，都是依著这唯一的正法，同受唯「一」的解脱「味」，如长江大河入海，都同一咸味一样，同入「涅槃城」而得究竟的安息。论上说『三兽渡河』、『三鸟出网』，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河，所以说『三乘同入一法性』，『三乘同坐解脱床』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "能证这四谛与缘起法的圣者，想简略的叙述一下。首先，不问声闻、缘觉、菩萨，「通」泛的「论」起来，每一圣者，在「解脱道」的修行中，都是「经」历了「种」、「熟」、「脱」三阶段的。一、初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。二、以后，见佛、听法、修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽、发叶、开花一样。三、到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。有些佛弟子，一听佛法，当下悟入而证果；有的勤苦的修学了一生，还是不能得道。今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。如过去没有种下解脱心种，现在初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子就想结果，那怎么成呢？如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了（甚至有不必再用功行，就会圆证的）。所以，在今生「修证」过程中，「有迟速」的不同，但这是决定于前生的准备如何，并「非由」于「利钝」的差「别」。利根与钝根，当然是有的，那就是上面说过的信行人与法行人了。著重于依师学习，以信为先的，是钝根；著重于自力学习，以慧为先的，是利根；但这都是要经历种、熟、脱三阶的。依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近代的佛教界，有许多观念，都是与经论相反的。他们以现生的修证努力，或悟证迟速来分别利钝，而不知恰好相反。重信与重慧的差别以外，凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。如以三乘来说，声闻根性是钝，缘觉根性是中，菩萨根性是利。声闻是钝根，从发心到解脱，快些的是三生，最迟也不过六十劫。缘觉的根性要利些，从发心到解脱，最快的也要四生，最迟的要一百劫。菩萨是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脱呢！关于根性的利钝，在大乘不共法的申述中，再依经论来说明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再来叙述圣者证入的次第。声闻乘的修行者，证入圣果，一向分为四级，先说初果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "观缘起法无常、无我而契入缘起空寂性的，就是体「见」「正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的圣者，「名须陀洹」果。须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。须陀洹果的证入，经中形容为：『见法，得法，知法，入法；得离狐疑，不由于他；入正法律，得无所畏。』所以，这是现见的、自觉的，于正法有了绝对的自信。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初果圣者，已断了生死的根本——最主要的烦恼。照后代论师的分析，条理起来，烦恼是非常多的。但大体可分为二类：一、见道所断的烦恼：是以智慧的体见法性而断的那部分，也称为见惑。二、修道所断的烦恼：是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。现在初果所断的，属于见惑。这也包含极多的烦恼，论师们称为八十八惑。但佛在经中，总是重点的说『断三结』。我见结、戒禁取结、疑结——「三结」，初果是彻底的「断」了，「无」有丝毫的剩「余」。结是系缚生死的意思，所以断了三结，也就是解开了生死的死结。我见，是自我的妄执，为生死的根本。从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见……。我见断了，这一切也就都断了。戒禁，是无意义的、外道的戒行。见到了真理，不会再以为外道的宗教行为是可以得解脱的，不会再执取它，也就不会再去学习它。外道的戒禁极多：浅些的，如不吃烟火食，不剃发，守庚申，持牛戒、狗戒、猪戒（不吃猪肉），不吃血等。离奇起来，如食大便小便、男精女血；热天晒在太阳里，冬天睡在寒冰上；种种忌讳、祈禳。这形形色色的禁戒，现在都不会执取为清净了。疑，是对于佛、法（四谛、缘起）、僧的狐疑不定。见了正法，是彻底明见，再不会将信将疑。在修行的过程中，这些烦恼，早已伏而不起；到了证见法性，才是断了根，永无生起的可能。所以，断是彻底断尽，不只是不现起而已。以三结为首的一切见所断惑，都由于真智现前、体见法性而断尽了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "见了正法，断了烦恼，也就断了生死，因为生死苦果是以烦恼为根源而生起的，因断果也就断了。证到初果，可说「无量生死」都已经「息」了。经上说：如大池的水都干了，只剩一滴、二滴一样。分别来说，在没有证悟法性以前，未来的生死是无数量的；等到初入圣流，断了三结，再『不堕恶趣』。三恶道的业都失效了，三恶道的苦果再也不会生起了。剩下来的，人间、天上的业果，称为『极七有』。就是说：最多是七往天上、七还人间，一定要永断生死入涅槃。这样看起来，到了初果，生死几乎都尽断了。现在虽还是生死身，虽可能还有七天七人的生死，但实已见到了生死的苦边，生死再不会无休止的延续下去了，所以在圣位中，初果是最可宝贵的、最难得的！得了初果，可说生死已了（一定会了）。如破竹一样，能破第一节，第二节以下，是不费力的一破到底。这是学佛法者当前的唯一目标。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "二名斯陀含，进薄修断惑。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说明从初果而二果、三果、四果，就要说到断惑。但这有一番特殊意义，与初果的断惑不同，应该加以解说。先说一譬喻：如一棵大树，把它连根拔起，那它是死定了。然而，在三日、五日，或者半月、一月间，它可能还会发芽开花。过了相当时期，才完全枯黄死去。这应该知道：使大树继续不断生活下去的，是根，是根吸收水分、养料的力量。大树本身，虽保有相当的生活能力（如业），但必须水分与肥料的滋养。树皮与树叶，虽也能吸收多少，维持树的生活，但由于树根的拔起，它不能维持长久，终于会全部死去。假如在太阳下暴晒，那枯黄得更快。众生的生死解脱，也是这样。生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。其余未断的烦恼——修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上、人间。剩下的烦恼，无论作（小）恶，或修戒、修定，都不能成为人天的总报业与引业（只能是别报业与满业），否则，生死也许还会无休止的在人间、天上延续下去。然而不会了，它仅能滋润旧业，使他往生天上、人间。就是这样，由于我见断了，修惑也不能无限止的延续、永远润生下去。正如树皮与树叶的吸收养分，不可能维持大树的长期生存一样。证得初果的，如不断进修，可能这一生就证入涅槃。如拔起的大树，在烈日下，很快会枯黄了。如进修停顿，特别是在家弟子们为家庭、职业、生活所累，但烦恼也是会萎缩，很快会断尽的；充其量，也只维持七返生死而已。所以证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵语，译义为『一来』。因为或是由初果而进修，或是经过了人间、天上的六番生死，修道所断的烦恼大大的削弱了力量，可说是断去了一分。剩下的修惑，所能润生的力量，已只有一生天上、一来人间，再不能延续下去了。到了这一阶段，由于「进」修而减「薄」了「修」道所「断惑」，只有一番生死的力量，所以称为斯陀含果。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三名阿那含，离欲不复还。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再进一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵语，译义为『不来』或『不还』。就是说：阿那含果死后，「离欲」界而上生色界或者无色界，一定就在那边入涅槃，再「不复还」来生欲界了。这或是由二果而进修，在这生中证不还果；或是返来人间，只剩这一往天上的生死了。从断烦恼来说，欲界的修道所断惑到此已断尽了，所以不再能成欲界的生死。但佛在经中，总是说：『五下分结尽，得阿那含。』五下分结是：身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋。这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下（对上二界）分。但身见、戒禁取、疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与瞋，也就是断尽了一切欲界修惑。瞋恚，是专属于欲界的烦恼。贪，是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲、男女的性欲，已经不再染著。所以如证得三果，就是在家弟子，也是会绝男女之欲的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "断惑究竟者，名曰阿罗汉，毕故不造新，生死更无缘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强，所以可能进修停顿，或者再生人、天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会干枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了「断惑究竟」净尽的时候，就证第四果，「名」为「阿罗汉」。阿罗汉也是梵语，译义是『应』，意思说这是真正应受人天供养的圣者。或译为『无生』、『杀贼』，是说：到此阶位，杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼、断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色、无色界的修断烦恼。佛在经中说：『断五（顺）上分结得阿罗汉』。五顺上分结是：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明，也应该是二界不同的；但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的「故」业——从前以我见为中心而造的业力，已经完「毕」而不再有效。又「不」会再「造新」业，所以未来的「生死」苦果，「更无」生起的因「缘」了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就『前蕴灭，后蕴更不生』，而入于不生不灭的无余涅槃——声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "此或慧解脱，或是俱解脱。六通及三明，世间上福田。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别。现在说二大类：「此」阿罗汉，「或」是「慧解脱」的，「或是俱解脱」的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽它，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到：『离贪欲者，心（定）解脱；离无明者，慧解脱。』这是说：依慧力的证入法性，无明等障得解脱；以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅；离初禅烦恼得二禅；……离四禅烦恼（色界烦恼）——色爱等尽，得无色界的空无边处定；……离无所有处烦恼，得非想非非想定；但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本——我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。即使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱，约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不究竟解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "俱解脱阿罗汉，不消说是能得「六通及三明」功德的。其他的阿罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是：神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他；入水，入地，还能凌空来去、手摸日月等。天眼通能：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能：近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能：知道他众生心中所想念的。宿命通能：知众生前生的往因，作什么业，从那里来。漏尽通能：知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的；其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得到五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，唯佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明是阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明是：天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是「世间」的上「上福田」，应受人天的恭敬供养。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是「明」而又「净」。在触对一切境界时，可以「恒不动」来说明。阿罗汉的功德，有『六恒住』。在见色闻声等六境起用时，恒常是『不苦不乐，舍心住正念正智』，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪、起瞋。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』。俗语所说的『八风吹不动』，就是阿罗汉的境界。这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。』经中曾有云散日现的比喻：凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽、忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉极明极净，正「如日」光朗照，「处」在万里无云的「晴空」中一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去，一样的游化人间、待人接物。他的身体、他的环境，还是世间的有漏法，还是无常、苦、不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在「一切世间行」中，清净「不染如莲华」一样。莲花是生于淤泥中，而却『微妙香洁』。周茂叔以莲花譬君子，其实人中君子，怎么比得莲花，阿罗汉才像莲花呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共法的教化主机，是声闻乘，上面已大略说到。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。但他的主要不同处：一、是「不由他觉」，也就是无师自悟的。传说：有一国王，游览王家花园，见香花盛开，非常欢喜。不久，一群宫女来采花，那棵绚烂的花树，一下子被折得不成样子。国王见了，深深的受到无常的感觉，就静坐思惟，由无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果。因为是无师自悟的，虽不能如佛那样的大转法轮，但比起声闻弟子（要依师长教诲）来，到底略胜一著。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。二、不由他觉的智慧，是由「于远离」而「生」的。远离，是远离愦闹、远离人事。他在因中，在证果以后，都是独往独来的、厌离人事的。他过著精严的十二头陀行，孤居独处，没有师长，没有同学，也没有弟子。据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出于无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。这一类圣者，「名」曰「辟支迦佛」，译义是独觉，也作缘觉，是由于观缘起而成道的缘故。证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常「合说为二乘」；如与发菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五章　大乘不共法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘不共法，是在人、天、声闻、缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。人乘与天乘，终究是有漏的，不能出离生死的。声闻乘与缘觉乘，虽是无漏解脱，而偏于独善其身的。这都是善的，但不是圆满的。依《法华经》说：如来出世的唯一大事因缘，就是使众生开、示、悟、入佛之知见，也就是使众生悟入佛的大菩提。所以，以发菩提心、修菩萨行、成如来果的大乘法门，才是佛法的真实意义、如来教化的真正目的。成佛的法门，为什么称为「大乘」呢？既称为大乘，从立名来说，不外乎『待小名大』。这就是说：与小乘比对起来，不同于小乘，所以名为大乘。这或者是超胜了小乘的，或者是广大含容了小乘的。无论是『殊胜大』、『含容大』，总之是对小立名的。然大乘法的超胜，是超胜到无所对待的；大乘法的含容，是含容到无所不摄的。所以约大乘的意义说，实在是不可以大小的比对来表示的，是绝待的，不过强名为大而已。说到「不共」，也就有此二义：一、是人、天、声闻、缘觉乘中所没有的。二、在佛菩萨的心行中，统摄一切功德，无不成为大乘的特法。如《般若经》的〈摩诃衍品〉，总一切功德而名为大乘。这好像鸟类的高飞，『高入须弥，咸同金色』一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是如来出世说法的本怀，所以在五乘及三乘共法以后，要叙说这成佛的不共法门。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修习大乘佛法，不消说，是以发菩提心为主的。但众生的根性不一，所以引发菩提心的因缘也不同；依此而表现的菩萨风格，起初也多少有差别的。为了避免专以自己的偏好来衡量一切，自赞毁他，无意中损害佛法，所以对此不能不先有相当的认识。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面说到的三乘共法，主要是声闻（、缘觉）乘。二乘的学者，也是会发菩提心而入大乘道的：有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无余涅槃，再发大心的。从佛法唯是一乘道来说，小乘本是大乘方便道，当然迟早要入大乘道的。但在小乘行者的见地上，起初却不免有点隔碍。拿阿罗汉果来说，他们自觉得『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有』，已经到了学无可学、进无可进的地步。佛是阿罗汉，他们也是阿罗汉；佛得解脱，他们也得解脱。自以为究竟了，那当然一时不想修习大乘道，于大乘毫无兴趣。然而，佛不是修菩萨行、广度众生而成佛的吗？佛为什么不教声闻行者修菩萨行成佛，却叫大家修自利行而了生死呢？这是一大疑问。同样的证入法性，同样的解脱生死，声闻阿罗汉果真的什么都与佛平等吗？比较起来，真是『天地悬隔』了！所以在事实的经验中，在佛的善巧教导中，阿罗汉们不免要从自惭而到自怨，终于撤除了自以为究竟的心理障碍，发菩提心，重行走向佛道了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有的是自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不知」，不能如佛那样的遍知一切。《大毘婆沙论》说：佛曾与弥勒菩萨等说法，阿罗汉们都不能了解。从前，有人到祇洹精舍来出家，阿罗汉们观察他的根机，一点善根都没有，这是不适宜出家的，出家也不能获得教证功德的。大家不肯度他，佛却度了他出家，不久就证了阿罗汉果。大家觉得希奇，佛说：此人在无量劫以前，曾经因为虎难而口称『南无佛』，凭这归向佛的功德善根，现在才成熟而得度。这可见，在佛智慧的深彻与广大面前，阿罗汉们的智慧，简直如日光下的萤光了！还有，自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不能」，不能如佛菩萨那样的大能。如舍利弗说：『呜呼深自责，云何而自欺！我等亦佛子，同入无漏法，不能于未来，演说无上道。』其实，阿罗汉们不能的事太多了，如菩萨法的『游戏神通，净佛国土，成就众生』等。还有，自己心生惭「耻」，觉得自己虽说断尽了烦恼，而事实证明，还是「有所不」清「净」的。如大树紧那罗王弹琴，年高德劭的大迦叶，竟然情不自禁的手舞足蹈起来。迦叶说：我虽能远离世间的欲乐，但菩萨法的微妙欲乐，还有所染著呢！又如天女散华，华到菩萨身上，不曾系著；而落到声闻阿罗汉身上，却系著了，这证明了内心的有所染著。又如小鸟通过舍利弗的身影，还不免『余悸』；而通过佛的身影，就一些恐怖都没有了。阿罗汉们是『不断习气』的，这种习气，便是菩萨所要断的烦恼。所以在事实的经验中，自己感觉到有所不知、有所不能、有所不净，不免要自己惭愧、自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会「回」自利的小心，发菩提心，而「入于」自利利他的「大乘」道了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发心向大乘道，并非一定要经历小乘圣者的果证；相反的，修学大乘法的主机，都是直从凡夫地而发心修学的。引起发心的因缘，种种不同：有的是亲见如来（及菩萨）的色身相好而发心的，有的是见如来的神通威力而发心的，也有见如来法会的庄严、听如来的圆音教化而发心的。有的生在佛后，听见佛弟子的教化或诵读佛经的深义而发心的。或有自动的，也有被劝而发心的。发菩提心，主要是以佛菩提为理想而誓愿希求。著重在佛德的崇高深妙而发心愿求，当然是发菩提心的主要内容，但如缺少了另一要素——悲愿，那不是不圆满的，就是容易退堕的。经上说『菩萨但从大悲生』，所以发菩提心，也是『发心为利他，欲（求）正等菩提』。这样，前面所说的，不太著重悲愿的发心，可知是容易退失的发心了。著重于悲愿而发心，略有二类：一、「不忍圣教（就是佛法）」的「衰」微，著重于护法而发心：知道三宝的殊胜功德有救人救世、引生世出世间善法的力量，可是生在像、末，佛法衰落不堪，为教内教外的邪恶所娆乱，不能达成救人救世的任务。知道这唯有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教、利乐众生的唯一办法。这样，就以不忍圣教的衰微为「缘」，而「起大悲心」，依大悲心而引发大菩提愿。二、「不忍众生」的「苦」迫，著重于利生而发心：或有生在时势混乱、民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道唯有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。这二类发心，是出于深刻的智慧及悲愿而自发的，所以是坚强有力，容易成就。真能这样的依悲愿而发心，就能从凡夫地而「趣入」「大乘」道了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我们这个时代，佛法是这样的衰落，人生是这样的苦恼，真正发菩提心的，应该是时候了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或以信愿入，或智或悲入。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "趣入佛道的圆满菩提心，应有信愿、慈悲、智慧——三德。但初学的发心趣入，由于根性的不同，对此应修的三德，不免会有所偏重。如偏重而不是偏废，那是不碍进入大乘道的，所以龙树释《般若经》说『菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从智慧、精进门入佛道』；又说『是般若有种种门入：若闻持乃至正忆念者，智慧、精进门入；书写供养者，信及精进门入』。如统摄初学的趣入佛道不同，不外乎「或以信愿入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大类。其中重智慧而从智慧门入的，如说『是菩萨但分别诸经，诵读、忆念、思惟分别诸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益众生』。这是智增上菩萨，近于声闻的法行人，著重于闻思修慧的自修化他。重悲而从悲门入的，如说『菩萨有二种：一者，有慈悲心，多为众生』；也就是上面引述的『从悲门入』的菩萨。著重慈悲，这是不共二乘的根机，也可说是大乘特有的菩萨风格，名为悲增上菩萨。重信愿而从信愿门入的，也可有种种；信愿修学净土易行道的，是其中的一类。如说『二者，多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界』。这是信增上菩萨，如声闻的信行人一样。在初学时，有此三类的不同；因为习以成性，所以直到地上，虽一定是三德齐修，但也还流露不同风格的，如观音悲、文殊智、普贤愿等。如约根性来分别，贪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，痴行人是信愿增上的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或依声闻入，或天或人入。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "约所依的身行而趣入佛道来说，就有「或依声闻」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三类。这本是大乘经所说的，但经太虚大师的判摄——正法时期，多依声闻乘行而入大乘；像法时期，多依天乘行而入大乘；末法时期，多依人乘行而入大乘——意义更充分的显示出来。其中依声闻乘而入佛道的，依经论所说，都是先修声闻（、缘觉）乘法，或没有证果，或已经证果，然后回心而向佛道的。专修声闻行的，有些自以为究竟，但利根深智的行者，早是『内秘菩萨行，外现是声闻』，不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二类。一、净土行者：专心一意的求生天净土，然后在净土中渐修佛道。但依《观经》所说，上品利根早是发菩提心、读诵大乘、解法空性，所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然后久住世间，修行佛道。虽然『劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说』，而有些就专在修精练气的色身上作活计。而利根是：菩提心相应，大慈悲为根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二类，都重于瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初机，也只能口头诵持——持咒、称名而已。依人乘行而入佛道的，就是发菩提心、修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等于人间的君子、善人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来的出现人间、教化人类，本意是令人开、示、悟、入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「趣入大乘」的修学「者」，一向分为「直入」菩萨、「回入」菩萨二类。直入是直向菩萨道的；回入是先修别道，然后转入大乘道的。二乘的回心向大，如《法华经》的开权显实，便是回入大乘的确证。与直入或回入「相应」的「教法」，就是「实说」及「方便说」了。佛为什么不直示大乘道，不普为一切众生说佛乘，而要说方便教呢？佛说方便教，是有非常意义的。因为不说方便的诱化，他是不能进入佛道的。如小乘的经历修证，会发觉还有不知、不能、不净的，就能受佛的教化，回向佛道。而且小乘证果，到底生死已了，不必再为生死流转而忧虑了。所以，方便说是值得尊重的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在大乘教中，也是有方便说的，这叫做『异方便』，即『胜方便』。有些人，虽不是厌患生死的二乘根性，而趣入大乘，也还有点障碍。因此佛说殊胜的方便，以净乐国土、净乐色身的法门来化导，这就是『先以欲钩牵，后令入佛智』，『以乐得乐』的法门。如真能往生净乐国土，也就不必再忧虑退堕；在佛菩萨的教导下，可以发菩提心而入佛道了。如真能修得净乐色身，也可依此天色身，深修胜慧了。所以佛出人间而教化人类，虽本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但为了适应众生，不能不善施方便。或为厌苦根性，说依声闻行而回入大乘的教说；这大都是智慧增上的、重于自力的。或为欲乐的根机，说依天行而入大乘的教说；这大都是信愿增上的、重于他力的。如来双开权实二门，这才能使一切众生同归佛道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "回入、直入、依声闻乘行而入佛道、依天乘行而入佛道、依人乘行而入佛道、智慧增上、信愿增上、慈悲增上、同归佛道"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；以是待修习，一切佛皆成。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切「众生有佛性」，为大乘佛教的重要教说，是一切众生同成佛道的原理所在。什么是佛性呢？可以有二个意义：一、佛性是佛的体性。『如黄石中有金性，白石中有银性』一样，众生虽在生死迷妄当中，但不是没有佛的成分。如矿中有金性，所以可炼成黄金；如没有金性，那怎么也炼不出金来。当然，这是一般的说法，在科学进步的时代，可以非金属的物质而化合成同样的金质。佛性说也如此，众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德、相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。这一本有佛性的教说，确是一般人所容易信解的，也就成为佛法中最通俗的学派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因缘。但这是佛性的深义，有些人是不易信解的。那到底什么是成佛的可能性呢？这如《法华经》说：『诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。』这可以方便分别为二种佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度旧说，今依中观义说）。什么叫理佛性？一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性（古人别说常与无性，是附合三谛的解说），法法毕竟空；这无性即空、空即不生灭的法性，可称为佛性的。因为如一切法是有自性的、不是性空的，那么，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断、无可修，也就不可能成佛了（如《中论》说）。好在一切法是空无性的，才能转染成净、转迷成悟、转凡成圣。此法空性，就是可凡可圣、可染可净的原理，也就是可能成佛的原理，所以说『以有空义故，一切法得成』。这是称空性为佛性的深义。同时，法空性虽是一切法成立的普遍理性，但空性就是胜义，是悟而成圣、依而起净的法性，实为成佛的要因。这虽是遍一切法，而与迷妄不相应，与无漏净德是相应的。所以为了引发一般的信解，方便说此法空性为如来藏、佛性，而说为本有如来智慧德相等。法空性是遍一切一味的，于一切众生无差别，所以说一切众生都可以成佛。什么叫行佛性？这是依修习发心而成为成佛的因性。如唯识者说：依『法界等流』的『闻熏习』，成为成佛的种子。《法华经》的『佛种从缘起』，也就是约行性说的。一切法空性，为可能成佛的理性。依佛菩萨的教化，发心成闻熏习，为可能成佛的行性。事理是一致的：如不是缘起的，就不是空的；不是空无自性的，也就不会是从缘起的。因为无性空，所以从缘而起；从缘而起，所以是无性空的。无性而缘起，缘起而无性，佛在坐道场时，就是这样的通达：『观无明（等）如虚空无尽，……是诸菩萨不共妙观。』依此而成佛，佛也就依此而说一乘，说一切众生有佛性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "约理佛性说，一切众生都是有佛性的。约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。大乘法种是菩提心，发菩提心，与菩提心相应的一切功德，就是行性佛性。《法华经》的『佛种从缘起』，就是约菩提心种说的。如在从前大通智胜佛法会中发菩提心的，有些人是退修小乘了。如亲友的为他系上无价宝珠，他竟不觉不知，弄得贫困不堪。其实，『一切智愿（菩提愿）犹在不失』。在醉酒时，亲友为他系上无价宝珠，如在无明生死中，遇佛菩萨的化导而发菩提心（有人解说系珠为本有佛性，与经义相违）。发菩提心，就成大乘法器，能展转出生无边功德。所以《十地经》、《大集经》等，都喻菩提心为宝珠，经修治而圆成佛的果德。这样的行性佛性，依经所说，略有二位：一、性种性位；二、习种性位。这是说：起「初」，「以」见佛、闻法为因缘，发大菩提心，熏「习成」大乘佛「性」，如下种一样，名性种性。菩提心一发起，永为成佛的因缘，是不会失去的，如《法华经》系珠喻所说。但这不能说是本有的，因为是依发心而熏习成的——法界等流的闻熏习。其「次」，有了菩提心种，就「依」这佛「性」而渐渐修发，使佛种的清净功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德净能，不断熏「习」而增胜起来，名为习种性。等到久久熏修，引发无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。「以是」，法空性（理佛性）虽凡圣一如，众生界、菩萨界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，还「待修习」来分别：是否熏发了菩提心？是否依菩提心种而不断熏习增长？如不修习，凡夫还是凡夫；如能依大乘而熏修，那不问是谁，「一切」众生的「佛」果，都是可以「成」就的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要「发」菩提「心」，才「名」为「菩萨」。菩萨，是梵语菩提萨埵的简译，意义为『觉有情』，从上求菩提（觉）、下化众生（有情）得名，也可解说为：求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学、久学到最后身菩萨，真是浅深万类。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切「众生之上首」；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为：如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在㲉中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为「世出世」间的一切「功德」，「悉由菩萨」而「有」的。这是说：世间善法，声闻、缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的——所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法、王法、世俗法』等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的，所以大乘经中无边赞叹菩提心的功德，说它是『一切佛法种子』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初发菩提心，重在立定上求佛道、下化众生的大誓愿，名为『愿菩提心』。广说如四弘誓愿：『众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成』。但是发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道、趣入大乘道的第一要著。菩提心从慈悲心起：或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机、方法，近于儒家的仁道、恕道，但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "趣入大乘道的不同根性，佛性，发菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，发愿以后，就应该见于实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘；因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道——因行来说，大乘是「菩萨」「所乘」的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。例如布施，一、要与「菩提心相应」，就是为了上求下化的志愿而布施。二、施时要以「慈悲」心「为上首」、为先导，就是从慈悲心而引发布施。三、法「空慧是方便」。方便是善巧的别名，如不著施者、受者、所施的物件，名为有方便。如没有法空慧，著相布施，名为不善巧、无方便，不能出离生死而趣向一切智海。可以说：菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如「依此三要门」为本，「善」巧的「修」习「一切行」——世间善法的五戒、十善、三福业也好，出世善法的四谛、缘起、三学、八正道、三十七道品也好，大乘法的六度、四摄、百八三昧、四十二字门等也好——这「一切行皆」就归「入」于「成佛之」道的「一乘」法了。简单地说：有了这三心，一切善行都是大乘法；如离了这三心，或缺少了，什么也不是成佛的法门了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大般若经》说到菩萨的修行时，总是说『一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便』，这就是本文所说的三心。依此，龙树的《宝鬘论》说：『本谓菩提心，坚固如山王；大悲遍十方；不依二边慧。』《大日经》也大体相同说：『大菩提为因，悲为根本，以方便而至究竟（汉译误作方便为究竟）。』一切智智相应作意，就是《法华经》的『一切智愿』，也就是菩提心的别名。大悲是遍十方一切众生而起，所以说遍十方际。无所得是般若，就是不依有无二边的空性慧。《大日经》兼存有相说，所以说以种种的方便而到达究竟。但成佛的主要方便，不能不说是都无所得的空慧，因为如取著相，什么都不能到于究竟了。在大乘法中，这三者是同等的重要，不可或少的。但大乘经是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都无所得，每把它说作首要的。这是依所宗要而巧说，其实这三者，初学是可以偏重而不可偏废的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这三心是大乘的通行，正与儒者的三达德——智、仁、勇一样。这本是人类的特胜：忆念胜、梵行胜、坚忍胜，也就是理智的、情感的、意志的特胜。重于人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智、仁、勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟无上的志愿——菩提心，普遍平等的同情——慈悲，彻法源底的智慧——空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德性净化（俗称升华），使它融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是别的，只是人生德行的最高完成。大乘的真义，与带有隐遁倾向的小乘行、带有神秘气息的天乘行，是不大相同的。大乘的真义，实是人生的趣向于究竟，『即人成佛』的法门。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "菩萨之学处，十善行为本，摄为三聚戒，七众所通行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘道，只是菩提心的修治历程。上面所说的发菩提心，是愿菩提心，以大乘的信愿为体，也就是大乘的归依。所以发菩提心时，先受大乘归依。这不是尽形寿的归依，而是『从今日乃至菩提』的归依，归依于佛法，不退菩萨僧。归依表示了信心的所在，再发菩提愿，愿将所有的一切善根，如诸佛菩萨那样的为无上大菩提而发心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。』这也就是一般归依文中，『从今日始，乃至命终，护生』的究极意义。论理说，归依表示了信愿，就依归依得戒；再受五戒等，不过开示戒相而已。然在如来的善巧渐化中，也有但受归依而不受戒的弟子。同样的，受大乘归依而发菩提心，就依菩提心而得菩萨戒，名为菩萨。其后再受菩萨戒，也不过开示戒相而已。但如来善巧化导，在大乘法中，也有但受愿菩提心，而没有受菩萨戒的。然经论中说『菩提以正行而为坚实』；『若无正行，不得菩提』；不但以信愿而能成佛。所以立菩提愿以后，应进一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩萨」的「学处」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "比丘戒名比丘学处，菩萨戒名菩萨学处。说到菩萨戒，是以「十善行为」根「本」的。不但菩萨初学从十善学起名为十善菩萨，如说『十善菩萨发大心，长别三界苦轮海』，就是大地菩萨，也就是十善正行的深广实践——除身、语的正行清净外，如不邪见而得甚深的正慧，不瞋恚而具广大的慈悲，不贪欲而成无量三摩地。现从菩萨戒来说，就是十善正行，不过从善行的不同意义，总「摄为三聚」净「戒」：一、从离恶防非来说，名律仪戒；二、从广集一切善行来说，名摄善法戒；三、从利益救济一切众生来说，名饶益有情戒。总之，菩萨的戒行，是无恶不除、无善不行、无一众生而不加利济的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在声闻法中，律仪戒有男女、僧俗等差别，分为优婆塞戒、优婆夷戒，沙弥戒、沙弥尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为「七众」。但菩萨戒是不分男女及僧俗（小差别）的，所以是七众弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞（受五戒的男众）而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。说到戒法，声闻藏中有广律，菩萨藏虽传说有菩萨的戒藏，但从传译到中国（西藏在内）来说，菩萨戒都是附见于经中的。现有传说为罗什译的《梵网经》戒本，列十重四十八轻戒；昙无谶译的《优婆塞戒经》，列六重二十八轻戒；玄奘译的《瑜伽》菩萨戒本，列举四重四十三轻戒。轻戒多少有出入，菩萨的重戒，大致相同。如《虚空藏经》、《菩萨璎珞本业经》、《胜鬘经》等，也都有说到。我国一向采用《梵网经》戒本，但广说开遮持犯、犯轻犯重戒相的，《瑜伽》菩萨戒要明确得多！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "退失菩提心，嫉悭与瞋慢，障于利他行，违失大乘戒。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在菩萨的律仪中，现在略说最重要的禁戒。一、众多的大乘经中，以菩提心为菩萨戒。如对于利益众生，起了厌倦弃舍的意念；不想求证无上菩提，而想证得自利的阿罗汉果；或者但求世间的欲乐，不再想上求下化；这样的一念「退失菩提心」，就是违犯了菩萨的净戒。菩提心，可说是菩萨的根本戒、总相戒，是大乘学人所应该特别护持的。二、依详广开示的菩萨戒来说，杀、盗、淫、妄等共声闻重戒，不消说是犯菩萨戒的；不共声闻的菩萨重戒，诸经及各种戒本中，虽举事小有出入，而内容都说到了「嫉」、「悭」、「瞋」、「慢」的四项重戒。现在且依《瑜伽》戒说。一、嫉：为了贪求个人的利养恭敬，因此嫉妒别人，故意的自赞毁他。二、悭：有来求布施的，由于悭吝心，虽然有法有财，而不肯修法施、财施。三、瞋：瞋心极重，不但骂詈伤害别人，别人来忏悔、请求谅解，也不受忏谢，永远的怨恨他。四、慢：不虚心，自以为了不起，这才宣扬一些似是而非的佛法，反而毁谤别人弘扬的正法。这四项重戒，都是「障于利他」的菩萨「行」。只要犯了其中的一戒，就是「违失」了「大乘」菩萨的净「戒」，不成其为菩萨了。这如比丘的犯了四波罗夷戒，就不成为比丘一样。但比丘犯了四波罗夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩萨戒是可以如法重受的。换言之，发了菩提心，受了菩萨戒，怎么也不会退失的。犯戒的是暂时失却作用，所以应如法再受，给以新的熏发，恢复菩提心戒的功德。也就因此，发了菩提心，受过菩萨戒，即使是退证小果，或者退堕到三恶道中，终究要依此菩提心戒的清净善根，回入大乘道而成佛的。这样看来，在大乘法中，没有比菩提心、菩萨戒更重要了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "总摄菩提道，六度与四摄；渐入于诸地，圆满佛功德。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛的功德，究竟圆满，从菩萨的修行而成，所以菩萨所修学的，也是『无量法门誓愿学』，而不是部分的、少量的法门。但「总」举大纲而统「摄」起来，证得无上「菩提」的「道」品，不外乎「六度与四摄」。六度是六波罗蜜多的意译；波罗蜜多，译义为到彼岸，也就是度。施、戒、忍、精进、禅那、般若，为从世间而达佛道彼岸的法门，所以叫六度。四摄是：布施、爱语、利行、同事。摄是摄受；这四法能摄化众生，所以叫四摄。菩萨修学的道品，不外乎为了自成佛道、利益众生。六度是成熟佛道的要目，四摄是利济众生的方便，所以大乘的菩提道也就是六度与四摄了。但这不过是约特点而作分别的说明，其实六度也可分自利、利他二道：如施、戒、忍，是利他的福德道；禅、慧，是自利的智慧道；精进通于二道。进一步说，六度都有自利与利他的二种意义。这里要特别说到的，佛果决不是一行、一法门而可以圆成的。佛在经中，有时约重点说：修行什么法，就能速得无上菩提。有时约融摄说：修布施或般若时，即具足六波罗蜜多。如因此妄执只要修某法某行就可以成佛，不需要修其他功德，那就是颠倒误解了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修学的法门，不是部分的、少量的；修学成佛的道品，也不是一天、一生所能完成的。由浅而深的修学历程，经中分为种种行位，其中主要的，是欢喜地等十地。菩萨在修行的过程中，不断进修，引发无边功德，如地一样能长万物，所以叫地。十地圆满了，就成佛。初地是欢喜地，在进修入初地时，应修三十心，所以在初地前，竖列十住、十行、十回向——三十位。十住的初住，名发心住。发心住是修习信等十心已经圆满成就了；信心等修习而未成就时，就列为十信位。菩萨的修行位次，是这样的展布开来。总之，由浅入深，是可以分为多少阶段的。这一进修的历程，就是「渐入于」欢喜等「诸地」，就能「圆满佛」果的一切「功德」，达成了菩萨发心修学的究竟目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这一颂，总列了修学的法门、经历的地位、圆满的佛果。以下，就这样的依次说明。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "身及诸受用，三世一切善，为利诸众生，无惜而行施。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先说六度中的施度。在五乘共法中，布施为三福业的一项。在三乘共法的道品中，是没有布施的，因为对于厌离世间、急求自证的声闻，布施是没有重要意义的。但在这大乘菩提道中，布施又恢复为修道的项目，而且居于第一位。舍己利他，是布施的真正意义，这与利他为先的菩萨心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化广化，如上面说到，一定要与『菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便』而修习。布施度如此，其他一切菩萨行，都要与此三心相应而修习，以下不再重说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施的意义，是舍己为他。所以不但是破除悭贪，而且是销除我我所执，达成无我我所（无我执、法执）的大舍。一般人不容易布施，问题在执取为自己的。不知道摄取为己有的过失，也就不知道施与众生的利益。例如财物，世间为了积集与占有，造成人间的无边苦难、国际间的无穷纠纷，然而到底是无常过去了。拿人类来说吧，财物，虽经自己的功力而成为自己所摄取的，但实与一切人有关。如没有社会的关系，怎么也不会得到现有的财富及物质的丰富生活。如真的独居深山，即使无尽的山地是属于你的，也许对你没有什么用处，还是贫乏不堪！不但是外物，就是身体，赖父母的养育、师长的训导、朋友的扶助、公共的医药卫生、国家的法律秩序，才能好好的生存。如专知自己，把身体看成唯一的自己，那不但徒增苦恼，也多增罪恶。就是丰富的学识、科学的发明、道德与宗教的进修，也都是受到人类的恩德。所以如执为自己的，为罪恶与苦痛的根源；而施与他人，则可为功德与安乐的因缘了。能这样的理解、学习，施心就会增长广大起来。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因此，本颂说：一、自己的「身」（身心全体）：或以自己的身体去为人服务，或将自己身体的部分，甚至生命，为国家、为人类的利益而牺牲。二、「诸受用」：就是可为自己受用的一切资财，能在悲田、敬田中，如法的施与。三、善法：自己在过去世、现在世及未来世——「三世」所有的「一切善」法（或是世间善法，或是出世间善法，或是出世间上上的大乘善法），这一切，不占为己有，而愿意施与众生；这是法施与功德的回向众生。这三类，一般都是看作自己的，以为属于自己才有意义。但菩萨能「为」了「利」益「诸众生」，毫「无」顾「惜」的修「行」布「施」，舍给众生。拿修行的功德来说，菩萨是愿意修集一切功德，回施一切众生，使众生因而成佛。等一切众生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能这样为他忘己而布施，才是菩萨的布施。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "下士为己施；中士解脱施；利他一切施，是则名大士。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "同样的施舍，由于施者的动机观念不同，功德也就不一样。发增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看来是道德的，其实出于功利心，「为」自「己」的人天福乐而布「施」。布施的功德是有的，但极其有限。发出离心的，名「中士」。中士是厌离生死苦，为求「解脱」而「施」的，著重于解脱，不受财物等所累，而不重视利人的积极意义。所以声闻法中，有人宁可将财宝投入大海，却不想用来利济贫穷。发菩提心的，名大士，就是菩萨。菩萨的布施是：一、为「利他」而施：这不是说否定自己的布施功德，而是不从自己的功德著想，专为与乐拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩萨是内而身心、外而财物，一切功德善法，什么都是施舍了的。一切施，是菩萨的净施。在发菩提心时，即将自己所有的一切，无条件的舍与众生。虽然还在保有、使用一切，但菩萨不再作自己私有想，觉得这是一切众生的。自己如雇员或公仆一样，代为管理经营，如物主需要时（有人来乞求时），就无条件的奉上。自己的享受，正像雇员的取得合法的生活费一样。能这样的布施，才「名」为「大士」。大士的利他一切施，才是最可称叹的！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "财法无畏施；难施殷勤施。闻施心欢喜，胜于寂灭乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从所施的种类来说，有三类：一、「财」施：身外财物的布施，叫外财施。身体、生命的施舍，叫内财施。二、「法」施：以自己所解所行的佛法，教化众生；或以医药、工巧、文学等种种有益的知识技能，教授别人，都叫法施。三、「无畏施」：或是恶王、盗贼、流氓等威胁迫害的怖畏，或是狮子、虎、狼、毒蛇等威胁伤害的怖畏，或是水灾、风灾、地震、瘟疫等伤财失命的怖畏；对这些，菩萨都能给以力量，协助他、保护他，使人获得没有威胁、没有恐怖的自由，叫无畏施。所以菩萨的布施，不仅是慈善救济性质，而含有知识、技能、道德的教化，扶危济困、除暴安良的积极援助。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在菩萨的布施中，有两点值得提到。一、「难施」：或是自己还不够用的财物，或是自己最心爱的物品，或是以极大努力与牺牲而得来的东西，菩萨也能乐意的施舍出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上门来，不得已才布施；或自以为有钱有势，随便叫人拿一些给他；或是冷讥热讽的说上一顿，再给他多少，这不是如法的布施。菩萨总是以清净心、恭敬心、欢喜心来布施，而且亲手布施，决不使人有难堪的感觉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡不知积聚的过失、布施的功德，在布施时，每有舍不得的心情，或者心里不乐意，特别是比较重大的布施。而菩萨却是一听「闻」到求「施」的人来了，要求什么，「心」里就「欢喜」得了不得。这种欢喜，不要说胜过世间的第三禅乐，也「胜」过了二乘圣者证得的「寂灭乐」，可说是无上的欢喜。因为菩萨觉得：功德送上门来了！没有乞施的，就不能圆成布施功德；由于来人的乞求，才使自己的功德增长。而且自己的财物、身体、知识、技能，如不能好好地使用，一旦损失、死亡了，岂不可惜！有人来乞求，使自己的无常物能投入波罗蜜多大海，成为成佛的资粮，无穷无尽，这真是世间第一等好事！所以菩萨闻施心喜，真能体验到『为善最乐』的境界。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或有不应施，自他及所为。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨是应该一切施的，然在事实上，也「有不应」该布「施」的。布施，是为了于他有利、于自己的道业有益，如违反了这一原则，那就不应该施给他。因为布施了，徒增自他的烦恼与罪恶。不应该施的具体事实，真是说不完，现在且约三方面来说。一、「自」：菩萨是应该不惜身命财物来布施的，但这要渐渐修学，忍力强，悲心深，不带一分勉强才得，否则会障碍修行的。如要力气小的挑起重担子，结果是反而使人畏怯退心了。又如自己对甚深经典还没有熟习明了，出家人必备的衣钵等，都不应该施舍，以免障碍自己的道业。二、「他」：从求布施的人来说，如是邪魔外道故意来捣乱；或是疯狂，或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不应该施给他。如布施了，反而有过失的。三、「所为」：要求布施，到底为了什么？如为了小小事而乞求身命，那是不应该施的，所以说『为小勿舍大』。又如要求你帮助他、供给他，助成他的杀、盗、淫业；或者乞求的目的，是为了损害众生，或为了赌博游荡，这都是不应该施的。总之，于他无益，于自己的道业有损的，都应该谢绝他。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施以舍心胜，常修于意乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修布施度，当然要作实际的布施，利益众生。但在事实上，这样的布施，怎么也不能满足一切的。要知道，从自成佛道来说，布「施」度「以」圆满「舍心」为最「胜」，重在养成一切能施的意欲。而且在菩萨的修学历程中，初学菩萨有时也会贫穷艰苦，没有什么可布施的。所以菩萨应「常」常「修」习胜解的布施，使能施的「意乐」增长。什么叫胜解的意乐施？这是没有实物的布施，是在安静的禅心中，以胜解力，现起广大无量的种种资财，拿来上供诸佛、下施众生。见到他人布施而生随喜之心，还有大功德，何况自心现起种种资财，在悲田、敬田中广行布施呢？这是布施中的善巧布施。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三轮处处著，是施名世间；三轮空相应，出世波罗蜜。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『从三界中出，至一切智智中住』，叫波罗蜜多；所以波罗蜜多是『到彼岸』，也是『事成办』的意思。如修布施，怎能成为到彼岸呢？论上说：五度如盲，般若如导；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）摄导的力量。所以布施而成波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。说到布施，就有「三轮」，三轮是三处的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那个东西。有了这三处，才能成为布施。但如对于这三处没有法性空慧的照见，在布施时，就著这三处为实有的。如实有能施的自我，以为我是能行布施的；实有受施的受者，以为他是受我施与的；实有所施的东西，是大是小、是胜是劣的。这样的不能通达无自性空，就会「处处著」相，著我相、著法相。有取有著，就为我我所执所系缚，不能出离三界而趣入佛道。这样的著相布「施」，「名」为「世间」的施波罗蜜多。其实，这不成波罗蜜多，不过假名为波罗蜜多而已。反之，如布施时，对于施者、受者、施物——「三轮」，能与无所得的「空」慧「相应」，或是无分别智相应，深入法性空，不取我相、不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』，名为「出世」间的施「波罗蜜」多。真实的出世波罗蜜多，是大地菩萨与无分别智相应的布施。发心住以上菩萨，能与法空慧相应，名为近（似）波罗蜜多，也能趣向佛道了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施度要三轮体空，一切修行、一切波罗蜜多，都应这样的修习。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "戒断于损他，普施无所畏。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次说戒波罗蜜多。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如修布施行而不能使自己的身心如法，所作所为时常损害恼乱众生，这样的慈济利他，是不能达成利生的目的。就是孩子，一面给他吃糖，又一面打他骂他，孩子也不会与你结善缘的。而且，如果自己堕落不堪，事业与财富也一定丧失；来生失却人身，这还能布施利他吗？所以修行布施，更有修持净戒的必要。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒，虽有世间的、出世间的、出世间上上的，但原则是一样的——护生。护生，就得同情别人、尊重别人；尊重爱护别人的权利与自由，就要使自己的身心如法持戒，不损害他才得。所以，「戒」以能「断」「损他」的愿心为本。从不损他的意愿，而表现于对人类、对众生的身语行为，就是守法的戒行了。因此，戒是对人类、对众生而「普」遍的「施」与「无」「畏」，造成彼此间无威胁、无恐怖的和乐与自由。如持不杀戒的，不是不杀甲、不杀乙，或今天不杀、明天不杀，而是从今以后，于一切众生离杀害心。持不杀戒的，什么时候谁也不会对他有被杀害的威胁与怖畏了。这是约律仪戒说，就有积极的利生意义。能这样，才能说得上摄善法戒、饶益众生戒。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "失戒众患本，恶趣亦贫困。持戒三善本：增上决定胜；为他净尸罗，则入于大乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为什么不能受持净戒？因为不知道犯戒的过失、持戒的功德。重戒——性戒，不问有没有受戒，犯了都是罪恶的。所以有的听了犯戒的过失而不敢受戒，极为可笑！实际上，外依三宝的加持，内发深切的誓愿而受戒，是更能做到清净不犯的。从违犯而「失戒」的过失来说，这是「众患」的根「本」，主要是堕落三「恶趣」，及受「贫困」的果报。平常说悭吝不舍得贫穷报，犯戒得堕落恶趣报，这是约特殊的意义说。生在鬼、畜，有堕落而受福报的；在人中，有贫苦不堪的，这是施与戒的不同果报。如犯重戒而堕地狱，一定贫乏得什么都没有；如持（世间）上品净戒而生天，一定是非常富乐的。可见犯戒也是贫乏因，持戒也是富乐因了。要知道，专知私德而洁身自好的，（如不布施）才会生人而得贫乏报。如与慈心相应而持戒，充分表现积极利他的意义，生天是一定能得富乐尊荣的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从「持戒」的功德来说，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富乐自在的果报。二、以出离心而持戒的，能得「决定胜」果。决定，是证得圣果胜法的，一得永得，决定不再退堕生死。三、如以菩提心持戒，「为」利乐「他」而持清「净」的「尸罗」（戒），这就「入于大乘」，名大乘戒，为成佛的因。所以，优婆塞戒也好，沙弥戒也好，比丘戒也好——七众的别解脱戒，从菩提心出发而受持的，就是菩萨的别解脱律仪。有人以为七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒。有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "受持净戒者，如护于浮囊。不轻于毁犯，持犯俱不著。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「受持净戒」而又毁犯，不是环境的诱惑力太强，就是烦恼的冲动力太强；但重要的，还是自己净戒的力量太弱。否则，如城防坚固的，虽有强大的敌人来侵袭，也能坚持而不致陷落的。所以护持净戒而使戒力增强，是重要的修习。没有犯重戒以前，一般总是忽视轻微的过失，而不知这是大失败的远因。如涓滴不塞，会造成堤防的溃决一样。举不肉食来为例，如素食成了习惯，内心有对肉食腥臊的厌恶心，这是不容易犯的。如本没有不肉食的决心，或者会想到肉食而生快感，那虽然素食很久了，由于戒力的羸弱不堪，还是容易破戒的。如持戒而时有微小的违犯，不知道警觉，不知道忏悔而使净戒清净，积小成大，就随时有犯重的危险了，所以戒经有「如护」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沉没的，如现代的橡皮圈。这应该特别珍惜爱护它，如小小泄气，不知道补救，一定会渗水而有灭顶的危险。菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间、见佛闻法、利益众生，净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒还要谨严得多。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决「不轻」视「毁犯」戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执、我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于「持」戒、「犯」戒，都是「不著」相的。能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其余如上面菩萨学处中说。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "摄护于众生，菩萨修忍度。耐怨安受苦，及谛察法忍。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再说忍度。菩萨行是为了成佛，成佛一定要「摄」化众生、「护」念「众生」，修集摄受众生的布施、护念众生的净戒，才能利益众生而后成佛。但众生是愚昧的，可能会给予布施而不知感恩，或反而相仇害的；护念众生而持戒，众生却偏要来娆害的。如不能坚忍，施与戒的功德都是会因而破坏的。世间尚且要『相忍为国』，『小不忍则乱大谋』，何况在无量生死中度众生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩萨」非「修忍度」不可，而忍成为菩萨的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不过是忍的最重要的一项。忍是意志坚定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。从前，舍利弗六十劫修菩萨行，有人来乞求眼睛。舍利弗对他说这并无用处，他却一定要乞化。等到给了他，他又嫌它腥臊，丢在地上，很不满意的走了。舍利弗觉得众生难度，因此退了大心，这就是不能忍而失败的一例。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "忍，分为三类：一、「耐怨」害忍：如有怨仇来损害，或是刀杖伤害，或是挟怨诬害，或者是恶意诽毁，因而损害名誉、利养。这是一般人最难忍受的，菩萨应修安忍，怜悯对方，觉得他为烦恼所驱迫、为恶势力所转动，忍受怨敌的伤害而不生瞋忿、不加报复。二、「安受苦」忍：苦是各式各样的，有从外界的无情物来的，如风雨、寒热等苦；有从外界的有情来的，如蛇、蝎、蚊、虱等苦；有从自身发生的，就是出家、乞食、游化、修行，也都是会引生苦痛的。这都要磨练心志，安心忍受；不能忍，那不是引起烦恼罪恶，就是障碍自己的修行。三、「谛察法忍」：法是佛法，审细谛察而悟入佛法；忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能获得深广的法益了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "瞋他有何益？自他增忧苦。瞋火烧善根，忍则五德具。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "受到名誉、财产、事业、身体的损害，是一般人所最难忍的，所以特再为开示。受人损害时，会引起瞋忿的反应，取敌视、反抗、报复的行动，这确是凡夫的本性。但在人类德性的进展中，尤其是通达甚深法义，忍就被发现而尊重起来。因为如不忍而「瞋他」，向他报复，这到底「有何」利「益」呢？这真是不必要的。要知自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。古人说：『君子有终身之忧，而无一日之患。』眼前的受损害、受冤屈，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。唯有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑、屈辱、牺牲，在无尽的生死过程中，这算得什么？唯有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该瞋忿报复，而应该安忍。而且，向怨敌瞋忿报复，并不就是恢复已受的损害。不忍而瞋忿报复，徒然使「自」己与「他」人「增」长种种的「忧苦」。向他报复，他当然受到忧苦，而自己瞋心发作，身心烦躁不安，有时会不顾一切，造成更大的错误，招致更大的损害。以怨报怨，这是不能解决问题的。所以说：『不可怨以怨，终已得休息。行忍得息怨，此名如来法。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修集布施、持戒，好不容易。但由于一念的不忍，瞋忿心发，全部都被摧坏了，如说『若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒善，一刹那顷能顿坏』。所以形容「瞋」是「火」一样的，能焚「烧」一切功德「善根」，非下决心修忍不可！假使能知道瞋恚的过失、安忍的功德，多多的考察，自会以理智来制伏瞋忿烦恼。那么，瞋恚有什么过失呢？一、坏色：瞋心一起，全身血脉沸腾，面色会立刻变成丑恶的样子。研究美容学的说：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辩：瞋心一起，情感压倒了理智，有的连对方说话的意义都听不明白。冲动紧张，当然失掉了论辩的才力，为自己申诉，有时也会说错了。三、善士远离：凡性情暴躁、多起瞋忿的人，良善的朋友都会为了不值得结怨而离去的。四、毁戒：瞋忿发作，只图达到报复目的，什么都顾不得了。杀、盗、淫、妄，无恶不作。五、堕落：这样的积集瞋业，一旦老死到来，还有什么善报，只有堕落恶趣的一路了。一念的不忍，产生这样的恶果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那么，相貌端严，辩才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死后上升而向佛道——「五德」都「具」足了。在五乘共法中，虽也有忍，但真能『难忍能忍』，就只有菩萨行了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "施戒及安忍，多为在家说。广聚福资粮，是佛色身因。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面所说的布「施」、净「戒」、「安忍」——三度，现在要综合的叙述一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义：一、出家人的修持重心，是禅慧熏修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大「多」是「为在家」人「说」的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非佛制所许可了。二、佛是福德与智慧圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮——旅费、粮食等，才能到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中，是「广」大积「聚福」德的「资粮」，为成佛必备的胜行。三、说到佛，经中有四身、三身、二身等分别，扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所庄严的，所以前三度「是佛」的「色身因」缘。知道了前三度的特性如此，后三度是多为出家人说的，是智慧资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必再说的了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说精进度，福智之资粮。无厌心如海，力尽而不止。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在要说到精进度。精进是能普遍策发一切善行的，与一切功德相应，所以在福、智二资粮中，虽说精进是属于智资粮，而实「佛说精进度」，是通于「福」、「智」二「资粮」的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有著更深远的意义。修菩萨行，是以无尽的法界为境的：亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土，度脱一切众生，断尽一切烦恼，……圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』，什么都是一切的一切。心量的广大，真可说是虚空一样的广大、大海一样的渊深！这样的大愿、大行、大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩萨的精进度，应有「无厌」足的「心」量。求一切佛法而不满足，证得功德而不得少为足；「如海」一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。唯有这样的无厌足心，才能发为大乘的精进。因此，一、大乘的精进度，不是有限的精进。如农夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受；某乙也尽力收获，要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣，在大乘法中，不能说是真精进。二、精进是持之以恒，而不是不自量力的急进。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山。总之，无厌足的、不休止的善行，才是大乘的精进！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是菩萨的精进，现有的（体力、智力、财力、能力）「力」量，虽是可「尽」的，而内心的无限精进，却是永「不」停「止」的。古人说『哀莫大于心死』，承认失败，放弃努力，是真正的失败了！故事说：有旅客在山中前进，被山鬼障住了路。旅客举左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手、左足、右足，末了用头去撞他，头又被鬼缚住了。山鬼说：好勇敢的旅客，你现在还有什么能耐呢？旅客说：我的心，将永远不受束缚而要求前进。山鬼佩服他的胆量与毅力，就让路而让他过去。在修菩萨行的历程中，如由于力量不足而无法进行时，也应这样的保持那前进的决心。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "推延著世乐，自轻心怯弱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对于大乘佛法，不能精进修学，不出于二种障：一、不想进修；二、不敢进修。佛道有这样的功德，为什么不想进修呢？不是「推延」懈怠，就是染「著世乐」。有的懈怠成性，什么好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这样根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得——多念无常，才能警策修行。有些是贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染，就会进修法利了。为什么不敢进修呢？因为「自」己「轻」视自己，觉得现在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的「心」生「怯弱」，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众生，容易退取小乘，走那迂回的路子。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "满果亦难行，久处于生死，资粮广无边，练心勿退屈！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。一、听说圆「满」的佛「果」是永尽一切过失、圆满一切功德的，就自己觉得不行：我怎能得到那么圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想：十方无量数菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什么不能！所以说：『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。』从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能奉行善行，为什么反而怕不能成佛呢？二、听说菩萨要修「难行」苦行，施舍手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什么为佛道而修行，反而怕起苦来？如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗；因受手术而来的小苦，难道都不能忍受吗？况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并非专以受苦为修道的。三、听说菩萨修行，要长「久」的「处」在「生死」海中度众生，时间这样的长，要积集的「资粮」，又那么的「广」大「无边」，觉得自己修不了，也就不敢进修了。这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻，才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。而且，无边资粮是无边的功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？对这些，如由于心性怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训「练」自「心」，让自心坚强起来，精进的荷担佛道，而「勿」使「退屈」才是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德就会成佛。这或是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以为然，等到觉得不是这么一回事，也许要懊悔不及了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "怯弱下劣者，希求易行道。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虽然一切众生毕竟成佛，但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。在发心向道的众生中，有是适宜于菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也有想学菩萨而不敢修的。适宜于菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』了。与菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻：穷子回到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对于这类根机，不得不为说方便法门——声闻、缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。想修菩萨行而不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对于菩萨的广大心行，却不敢担当、精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘或沈沦苦海。对于这类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特别的方便来化导了。这类「怯弱下劣」的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以「希」望「求」一简单「易行」而又迅速的方便「道」。但这是不顺菩萨的菩提愿行的，因为求成佛道是决无不修菩萨大行的道理。这如龙树菩萨《十住毘婆沙论．易行品》说：『问曰：是阿惟越致（不退转）菩萨，……行诸难行，久乃可得。或堕声闻、辟支佛地，若尔者，是大衰患！……若诸佛所说有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！（龙树）答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛有胜方便，摄护于初心。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫（大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大丈夫论》）的志行，但「佛有」无量善巧，别说殊「胜方便」，「摄护」怯劣的「初」发「心」学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了。这如龙树在《十住毘婆沙论》里，虽呵责了一番，仍摄受他说：『汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（难行苦行），或有以信方便易行疾至阿惟越致。』易行道，就是以信愿而入佛法的一流。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "易行道的真正意义是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』。二、易行道除称佛菩萨名而外，『应忆念、礼拜，以偈称赞』。三、易行道不单是称名、礼拜而已，如论说：『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向。』所以，易行道就是修七支及普贤的十大愿王。四、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也说：『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱……当知如来有胜方便，摄护信心。』五、易行道的摄护信心，或是以信愿修念佛等行而往生净土，到了净土，渐次修学，决定不退转于无上菩提，这如一般所说。或者是以易行道为方便，坚定信心，转入难行道，如说：『菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软。于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。……愍伤诸众生无此功德，……深生悲心。……以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。若菩萨如是，深随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进。』这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨的难行正常道了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以信愿而趣入佛道，是乐行的、他力的法门。如大乘经论所说，法门也是很多的，但其「中殊胜」的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弥陀佛，「往生极乐」净「土」了。极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弥陀佛，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弥陀净土有什么殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差别而显出诸佛的特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弥陀净土的。阿弥陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿（或作四十八愿），以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说：不论什么人，只要信赖弥陀愿力，愿生极乐世界，称念阿弥陀佛，不问一日、二日以及十念，做到了专诚虔敬、一心不乱，就能为「弥陀」的「佛力」所加「持」，死后往生极乐世界。在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦；与诸上善人在一处，精勤佛道，所以没有怨憎聚会、恩爱别离的苦恼；莲花化生，在这生中一定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华开见佛，悟无生忍。其余中品、下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了，也就是必了无疑；虽还没有得不退转，但可说已得不退。总之，在极乐净土修学的，不论时间多长，一定要了生死，「不退于」无上「菩提」的。所以，如觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘或者随业力而漂流，不能趣向佛道，那么称念阿弥陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不致退失信心的妙方便了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "称念阿弥陀佛，应该礼拜、赞叹、忏悔、劝请、随喜、回向。依《往生净土论》的五门渐次成就来说，应从礼拜、赞叹，而进入止、观、回向，也就是渐成智慧、慈悲、方便。这所以能速得不退转于无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿，东方现净土。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在易行道的净土中，释迦佛宣说弥陀佛的极乐净土以后，又说东方药师佛的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。弥陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净土。弘扬弥陀净土法门的，也说『不厌娑婆，不生极乐』。由于厌此人间，所以专重死后往生的。但有些适于易行道的根性，对于现实人间——如身体健康、家庭和乐、社会繁荣、国家富强、天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄护这一类「不舍现法乐」的初心学人，使他也能「向于菩提」，所以释迦佛又开示药师佛的净土了。药师净土在东方，象征生长；弥陀净土在西方，象征归藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弥陀佛；为了消灾延寿，就称念药师佛，充分显出了后世乐与现法乐的差别。经上说「药师」琉璃光王佛，在因地中以「大悲愿」发十二大愿，目的在：开发知识，促进事业；救治身体残废、贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切众生成佛。以这样的愿行，在「东方」世界，「现」起与极乐世界一样清净、一样庄严的净琉璃「净土」。以此净土法门，摄护信心，使众生能得人天增上益、往生净土益，终于成就无上菩提。从前玉琳国师，见到了《药师经》，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弥陀净土不相应；有了药师净土法门，那些不舍现法乐的、没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为：『人间亦有扬州鹤，但泛如来功德船。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "胜解坚固力，欢喜休息力，能修于四力，精进不为难！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该修集四种力来助成精进。一、「胜解」力：胜解是深刻的信解。信解善恶业报的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲，要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引发精进而使之修行，所以说『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。二、「坚固力」：在进修中，要有坚固力，这有二种意义。第一、有些人，随随便便，修这修那，无决心、无恒心，结果是养成恶习惯，什么都修不成。所以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才能养成意志的坚定。第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以说『解脱唯依于自修』（楞严会上阿难的失败，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大行的重担，非达到目的不止。三、「欢喜」力：在修学的过程中，法喜充满，如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。如这样「能修于四力」，那就如泉源长流，「精进」不息，而「不」太「为难」了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三乘诸胜德，悉由定慧生。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下先总说禅那及般若二度。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "禅那，译义为静虑，一般称为禅定，为定的一名。般若，译义为慧，一般称为智慧。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』、『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地、胜义禅等；大乘如首楞严三摩地、如来禅等。但从下手学习及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分别的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿、大悲心、回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说：『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他及毘钵舍那（止、观）所得之果。』止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对于定、慧——止、观的尊重修习，为修学大乘行的要著，所以称赞说：「三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定」、「慧」所「生」！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到定、慧的修习，就是止、观的修习。什么是止、是观？什么是定、是慧？慧是以『简择为性』的。梵语毘钵舍那，译义为观，经说观是『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』；所以慧是以观察抉择为特性的。有人以为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一境性』、『内心相续』。定是『平等持心』的意思，所以止是安心一境而不散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修习止」。这不是说把定修好了再来修习观慧，事实上，止与观有互相助成的作用，在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎么说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修「止成」就，止成就了，然后才能修「观」「成」就；如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观、定慧、禅慧，也总是先定而后慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "依住堪能性，能成所作事。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为什么要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业，所以说『制心一处，无事不办』。修止而得住心时，身心引发轻安，身心都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力、烦恼的制伏力、善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉，如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而发生「堪能性」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇于进修，作「成所」要「作」的「事」业。什么是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住、得殊胜知见（天眼）、得分别慧、得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引发身心轻安、引发神通等功德，能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "由灭五过失，勤修八断行。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身、调息等，略如〈五乘共法〉中说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。五过失是：懈怠、忘圣言、惛沈掉举、不作行、作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了；如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌欲　─┐\n　　　　　　　　　┌懈怠……………………┤精进　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│信　　│\n　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└轻安　│\n　　　　所灭五过失┤忘圣言……………………正念　├─能治八断行\n　　　　　　　　　│惛沈掉举…………………正知　│\n　　　　　　　　　│不作行……………………思　　│\n　　　　　　　　　└作行………………………舍　─┘"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "懈怠为定障，信勤等对治。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "禅定，是修所成的胜德，要有信心、有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍、泄沓，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对于禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来，深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在、身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如于定的轻安而能深信，实为引发精进的要著。修信、欲、勤、安——四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻于修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特别重视的学程。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "正念曾习缘，令心不余散，明记不忘念，安住而明显。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什么境呢？是「曾习缘」。缘是所缘境，曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就要先取青瘀、脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘于所缘，就能「令心不」向「余」处驰「散」，心就渐渐安定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主、正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致于「忘念」；忘念是障于正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力能安住所缘，不向余境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时观照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」——明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！即使是不著相、无分别，也还是对此有一解了，然后专心向著修去。这还不是系念所缘吗？如什么都不想（初学是无此可能的），幽灵似的茫无著落，那能成什么呢？例如中国的禅者，提起一句『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念于一吗？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "圣说是所缘，能净惑障者，或顺于正理，能向于出离。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "到底应住心于什么所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说：是所缘」是没有一定的。没有一定，这不是说什么都可以，而是说在可为念境的种种缘中没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合于二大原则的：一、是「能净」治「惑障」的；二、是契「顺于正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，「能向于出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的、反增烦恼的，如缘淫欲、缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治瞋恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱，这是随烦恼的增强而施以不同的对治法门。顺于正理的，如以蕴、界、处、缘起、处非处——五种善巧为缘，这五者都是契顺于正理而能灭除愚痴的。出世断惑的总相所缘，是一切法无我、一切法性空。这些所缘，都是通于止观的。如系心于这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』，而是奢摩他——止的所缘了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "大乘多修习，念佛与念息。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的，因为这是对治贪欲及散乱而最易发定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是「念佛与念息」。念息，多少有著重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛有忏业障、集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分别了。念佛，还念菩萨，如文殊、观音、普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进一步，金刚夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相、慈和相，而化为忿怒相、贪欲相。到此，佛与天几乎合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观，所以尽管也称为念佛，但到底重定而流入天乘？还是化天乘行而入佛乘？那就要看有否依大乘的特质——三心相应而修了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识于方便。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望著佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属于五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎么也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有随念及计度分别，就以为无分别定，极为可笑！还有，初学时从石刻的或木雕的、纸绘的佛像取相明了，然后再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以说「善识于方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，余节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显、急求细微，反而成为定障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现——修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟著现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "念息数随止，非风非喘气。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定有密切关系，所以安定身心的定学对修息极为重视。修息的，有六门：数、随、止、观、还、净；但后三者，是依止起观的观法。一、「数」息：以息为所缘，吸入时，以心引息而下达于脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息——所缘上转，不致于忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力、忆念分明为限。二、「随」息：久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随于息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。三、「止」息：久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上著想。修习久了，如少腹充满、发热，或吸气时直达到足跟趾端，或觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色、音声等——这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相：息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：这虽然出入无声，但不通利（艰濇），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相：虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相、喘相、气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』、『若存若亡』，才合于息相的标准。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "觉了沈与掉，正知不散乱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『惛沈与掉举』的过失了。掉举是贪分，是染著可爱境，心不自在，引起心的外散。惛沈是痴分，是身心沈重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞，或者惛沈暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。这里所要说的是：念既安住所缘了，应「觉了」微细的惛「沈与掉」举。如不能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定、不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沈、掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起来了，能使心「不」向「散乱」流去。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "为断而作行，切勿随彼转。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "觉了到微细的惛沈与掉举，假使由它去，或因沈、掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治，这种『不作行』的过失，要以思来对治它，才能达到灭除沈、掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」除沈、掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沈、掉等流或增长下去。要怎样的作行呢？如沈、掉不太严重的，那么沈相现前，就举心而使它明了有力，或修观察；如掉相现前，那就下心而使它舒缓，或专修安住。所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用以达平衡中正的必要。这如骑马的，马向左就拉牠向右，马向右就拉牠向左，总以使马向中驰去为标准。但沈、掉严重的，不容易遣除，就应该修特别的对治。如沉没重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沈、掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "灭时正直行，断于功行失。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如修习到沈、掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能「断于功行」的过「失」。这如骑马的，如马不偏向左、不偏向右，就应放宽缰绳，让牠蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沈、掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，专注于一趣，等持无作行：圣说止方便，不越九住心。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程可分为九个阶段。一、「内住」：一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让它向外跑。二、「续住」：起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。三、「安住」：虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起、心一外散就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」：这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」：色、声、香、味、触——五欲，贪、瞋、痴——三毒，加男、女，为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」：十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的『不善』法，如不正寻思——国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等，五盖——贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制它，免受它的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅槃的寂静。七、「最极寂静」：上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲、恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注」「一趣」：心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的、任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」：这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的、无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同；住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「圣」者所「说」，修「止」的「方便」过程，「不」会超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若得轻安乐，是名止成就。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触、动触等发现。但一直到第九住心，能无分别、无功用的任运，还只是类似于定，不能说已成就定。这一定要：「若得」生起身心的「轻安乐」，引发身心精进，于所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未到地定』。发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接著引发身心轻安：由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐与身相应，内心依旧无功用、无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。从此出定以后，在行、住、坐、卧中，都有轻安及定的余势随逐，好像常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三：一、「明显」；二、「无分别」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是：心极明净，所缘于心中现，也极为明显，如万里无云空中的明月一样。无分别是：心安住而自然任运，了了分明，不曾有什么作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样，真可说惺惺寂寂、寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。于欲境自然不起染著，大有染著不了的情况。最低阶段的定境，就是那样的深妙！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然而，这样深妙的定，在世出世道中、大小乘道中，还「是」「内外共」的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，于修持没有多大用处；在这种远离显了教典专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由于这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由于任运的无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。由于起定而定的余力相随，就以为动静一如、常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果），看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差别」：这是世间的、出世间的？小乘的还是大乘的？这是说得此未到地定后，如修欣上厌下的六行观，就次第上升，而成世间的色、无色定；如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定；如依此观法性空、不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以下，说般若波罗蜜多。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵、「最第一」了！经中以无边赞叹来赞叹它。到底什么意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值，但般若却有一特殊的意义值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者、世法与出世法的差别所在，所以一切无漏功德、一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说：『欲学声闻地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜。』总之，没有般若，就没有出世圣者，没有无漏功德。所以佛法超胜于世间法的特质，也就唯是般若了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说『般若波罗蜜能生诸佛』；『智度菩萨母，方便以为父』。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母，那般若到底是小乘法、大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣法说，般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空，并非质的不同。三兽渡河，唯香象才能彻底（『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说，三乘的观慧，可以有方便、浅深不同，而根本特质是不许差别的。然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是与菩提心相应、大悲为上首的般若，是五度所庄严的般若，是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，『般若……但属菩萨』；『能生诸佛』。般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施、禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若，有胜义般若、世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若——亲切体证的般若。如说：『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚深极重，智慧轻薄，是故不能称。』要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是世间固有名词所可以称呼的。这要叫做什么好呢？佛有善巧，使众生依著世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的——现证实相。这是依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实，修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便、有因缘，那就是离不了闻、思、修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「由思」所成慧对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若于经中闻』。闻、思、修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻、思、修入手不可！综合起来，这就是平常所说的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修、思慧是观照般若。思、闻慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻、思、修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论为闻、思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻、思，所以亲近「善友」「及多闻」熏习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这有二点应注意：一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常、无我是多闻，所以说『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』。大乘法中，多闻是闻空性、不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻、读诵、解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思、修前进！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻、思，又这样的修观，以到达现证。从「般若」的内容——体证的内容来说，「本」来是「无二」无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等，所以说『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那么，在教义的开示与观慧的修习方面，也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由于学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修「行」的次第先后，也会「有」多少差「别」。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越发显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异说、同闻异解、经同论异等现象。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在要开示般若波罗蜜多，依据什么呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对于佛法，印度学者到底减少一层文字上的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树、提婆菩萨所传的中观宗，无著、世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接、简要些，因为这是直依般若经系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释；龙树的《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝鬘论》等，以及提婆的《百论》，公认为依《般若经》而作论以发挥一切法空的法门。所以「般若」系的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「于此」般若学的解行来说，可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是：世俗谛、胜义谛，也简称俗谛、真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什么说二谛？众生自身——身、心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法——物理的、生理的、心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质、修治身心、齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隐的、浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子、电子，是经科学仪器才能发见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等，也都是世俗谛的说明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的、公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，发见了过去千真万实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了。如青、黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验的世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗），是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误——透出常识的见地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误、不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习就是达成依俗谛而见真谛、由虚妄而见真实、从凡入圣的法门。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什么要这样的修学？因为众生——人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应，因此起心动念见于行动、语言，都不能契合真理。众生界——人类如个人、家庭、社会、国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去后世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执、错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解脱」，更进而成佛了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达为「世俗」的、「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为它是假施设的，假施设或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通；这是说我们所认识到的，是依种种因缘、种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这、成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象、概念显现在我们的心境时，就明了区别而觉得这是什么、那是什么，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的，认识分明，又能说得清楚。如婴孩、畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什么的；虽不能说什么，却能知道这是什么。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世俗知识就不能成立了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假，是浅显而易了的。如想到人、说到人，有以为就是那个人——名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想、不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人、这个屋，这些复合物，当认识时，总以为这虽不一定叫做什么，但那个、这个，到底是实在的；不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢、百骸、五脏、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个、那个的实在体了（但不是没有假施设的这个、那个）。为什么叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元（如从前以原子为实体）等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因为它还是可变化的。在现实时、空中，成为那个特有的因素（如电子），不能说不是关系所决定的。离了因缘，它并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最后据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到诸法实相中』。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天与人相见、说话做事，是一类；梦中与人相见、说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的；世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的；如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱；如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为惑乱的、虚妄不实的。但一般正常的心理、生理、物理现象，如法假等，在名言识中，即难于解了它是惑乱的、虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗——如水中月、梦境、空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』；不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "自性如何有？是观顺胜义。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛于众生名言识中，指出一趣向于胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺于胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什么、得到了究竟而后成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认——『自明的』，或称『先天的』；在这种独断、不求究竟的基石上，而构成认识、成为行动。例如说：船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公认的假设上，知道什么时候、船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对于为什么而有这些物质？物质是依何而成立？最先的或究竟的？也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理、生理、心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依于推求得究竟而成立。如树是我栽的；到底什么是我？并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，其实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验，依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」？这种「观」察，名为「顺」于「胜义」的观慧。从前后延续中，观察什么是最先的？最先的怎么会生起？从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什么？怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什么？这是怎样的存在与生起？如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什么？是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性。自性是自体，是本来如此的、自己如此的、永远如此的，最小或最大的，最先或最后的。这并不预存成见想像有个什么，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什么。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺于胜义的观察趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧——从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "苦因于惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什么是苦？为什么在生死中轮回？上面已讲过，这是「因于惑业」。「业」，依惑而起；「惑」是无明——我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什么众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」于「戏论」。什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的、出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心——名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "分别心所现起的有实在感的境相，为什么知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎么也不能证实它是实在的。关于这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」——外而器界、内而身心，大至宇宙、小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什么，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的，也就是一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则那就什么也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前后关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有、自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为如依他因缘，就受因缘所决定、支配，不能说自己如此、与他无关了。实有而自有的、独存的，也应该是常在的。因为离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的、独存的、常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得、无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有——假名有，空是不碍于假名有的。空的，所以是假名有的、因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观、无性观、空观、假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。』"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了、无了，生了、灭了，前后延续、展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道这是无性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。尽管万化的生生灭灭、生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体——本性就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息、动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：『一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观、我空观。法，是以法假为主，摄得受假、名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无。佛开示生灭无常观，这只是从无而有、有已还无的生灭现象，但有些以为有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生、他生、共生三类——一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问：没有生起的自体、已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那么生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生时的自体如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说：未生的自体、已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的：没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎么说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为：佛法说『因缘生』、『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有、自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生：共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生、他生都不成，那共生又怎么可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎么能见物呢？四、更「不」能是「无因」生的：现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶、邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶、五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎么也不可能的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由于自性有、自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说『若从缘生即无生，于彼非有生自性』；『诸法从本来，常自寂灭相』。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次略说我空观。我有二：一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己、别人、畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执——萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的极朴素的实我，到底我是什么？大都不曾考虑过。这到了宗教家、哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体、轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实）、自有（一）、常有（常），为自我内含的特性，这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空、我无自性空，又说为法无我、人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实、一、常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主、由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出它的特色。不过，如通达无自性，通达实、一、常的我不可得，主宰的自在我也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』、『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我」，「不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什么？一般所说的我走、我拿、我欢喜、我想像、我作为、我认识，都是不离身心——五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的、生灭无常的、苦的，这与我的定义——是一、是常、是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心——五蕴外，别有是常、是乐、微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎么也不能形容、不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎么知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的：以为五蕴是属于我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的：如我比五蕴大，五蕴就在我中；如五蕴比我大，我就存在于五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属于长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属、相在的我执，如离了五蕴，怎么也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，后来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况于彼我！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法、我所依法。如我的身体、我的财产、我的名位、我的国家……凡与我有关而系属于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的，所以如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。我所有的、我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本颂，含有非常的深义，唯有大中观者，才能如实的开显、贯通。这是说：佛在声闻法中，多说无我，明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派：西北印度的一切有系，以为：佛但说无我，法是不空的（如毘昙家）。中南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我、法二空。中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。今依龙树论而抉择贯通。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『小乘弟子钝根故，为说众生空。……大乘弟子利根故，为说法空。』『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空。』大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅槃道，皆同一向，无有异道』。这明白说破了：众生空的无我与法空，只是说明的显了一些或含浑一些，其实都是般若正观、一乘一味的解脱道。所以说：『我我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义。』这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性；观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了、坏破诸法，但以得脱为事』。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』；『无我、无我所，自然得法空』。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论．观法品》的开示，虽广观一切法空、不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在；出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些、广大或精要些而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空、不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者。』龙树论也说：『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存。』谁说声闻圣者知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅、深者见深；浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的应先从观身下手。这有什么意义呢？因为生死是由于惑、业，「惑」、「业由」于「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由于心」。从人类——众生能发心学佛的来说，「心」又是「依于身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依于身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识于身摄受藏隐，同安危义』的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐、著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐、著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能发心、不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先——观身不净，观身为不净、苦、无常、无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空——无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当以心为主，理解是唯心的，修行是直下观心的。这与一般根性——爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围、不攻破堡垒就想擒贼擒王，实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心、「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由于空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说：『诸法不生故，般若波罗蜜应生。』又如说：『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅槃。』现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性、法性、法界、真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切分别妄执，超越时空性、质量性，而证入绝待的正法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什么分别呢？悟入『无分别性』，依《华严经．十地品》说：这是二乘所共得的。般若经论也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍。』但菩萨有菩提心、大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同：声闻于一切法不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "真实无分别，勿流于邪计！修习中观行，无自性分别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时，经中常说：不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念、不应取、不应分别，那怎么修观——分别、抉择、寻思呢？这也难怪有些修持佛法的，劝人什么都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证、无分别的观慧，「真实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的「流于邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能笼统的误解。如木、石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为无功用、不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意、不寻思或不起心念等分别。那到底是什么呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入于无分别法性的现证。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "自性分别，是对于非真实而似真实的戏论相，著相而以为自性有的。上来已一再说到，自性有，是我我所执的著处；如起自性分别，就不能达我法空而离我我所执了。所以，应分别、抉择、观察此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空——无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得——空观，不但不是执著，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念、不应取、不应分别，是说不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别；不是说修学般若，什么都不念、不思、不分别。如一切分别而都是执著，那佛说闻、思、修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前而不须闻、思、修慧的引发，那也成为无因而有了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不过，在从修无分别观（观自性分别不可得）临近趣入无分别智证时，如著力于分别、抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱生』，如食『生』不消化而成病。这等于射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张、太著意；太紧张著意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误，封了又开；这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就、纯运而转时，不可再作意去分别、抉择。其实，这也还是不著相、不作意分别的意思。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入于寂灭。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "想修学般若、契悟真实，先要对于一切是世俗假名有、自性不可得深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有。』有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻、思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」——定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住、明显、澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以后，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入于」无生的「寂灭」法性。到此，般若——无分别智现前，如说『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』；又说『慧眼都无所见』。唯识学也说：无分别的真见道，是离一切相的。从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证、佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说：『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。』共声闻的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说：般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏；如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性——一切法的真实相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘、菩萨、佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』，其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器、圆器，而说为方空、圆空一样。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称它为：法性空慧、法相唯识、法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为法相宗、破相宗、法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形，因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗于第三系，以法相、破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗于第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。立宗于第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破余系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了义」的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关于法性的、般若修证的，是不可以笼统颟顸过去的！到底什么是了义、不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于法性、般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是会不同情的，所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先说依《般若经》、《中观论》等经论的大乘性空唯名系。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "首先要说明：印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果、生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依著而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性、断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅槃与菩提的圆成。这实在就是苦、集与灭、道的二大门。这虽然不是一般人所能完满通达的，而真正弘宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的，是业果怎样安立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我、空、无生，是了义的。这也如《三摩地王经》等说。这样，《般若经》、《中观论》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟、最彻底的教说。依于这一了义的立场，一切我、法都是世俗的、假施设的。从生死业果到三乘道果，就是涅槃，凡是安立为有的，都是『唯名、唯假』的，名言识所成立的世俗有；如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『于无住本，立一切法』，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。……第一实义中，无业无报』；『我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦』。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心、染净、世出世「法」都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有；以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说无性空破坏了一切、不能成立一切法，反而如不是无性空的，有自性的，那就是实有法。实有、自性有法，就不用从缘而起；这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由于「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依于因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报；迷著了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不著生死，也不住涅槃，广行菩萨行而成佛。不空，什么都不能成立；空，一切都能成立，这如《中论．观四谛品》、《回诤论》的坚决论证。如说『以有空义故，一切法得成』；『若谁有此空，彼有一切义』；依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍、二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次说虚妄唯识系，以《解深密经》、《瑜伽师地论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无著传出《瑜伽师地论》，也是在龙树以后。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若经》、《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与深密（不了义）相对论：说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了。于如是法，深生信解；于如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。』这可见，对于「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对于一切法无性的教说，就有了问题。经上说：种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照著自己的意见去解说，以为一切法无自性空，就是什么都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟著他执著无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说：『此非佛语，是魔所说。』正如龙树所说：『声闻五百部，……闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。』对于这信而不解的、信而误解的、不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经：『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性。』简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性；其实，缘起法（依他起性）、寂灭法性（圆成实性）是有自性的，并非一切都没有。有的是非有，有的是实有，这才不信不解的，也不反对了；误解以为什么都没有的，也不误解了；有信而不解的，也可依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空能成立一切法、能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，于一切法无自性空不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意也如此：如大海，人以为极深，而罗睺罗阿修罗王站在大海里，水不过脐，这深个什么呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。所以深与不深、密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，《般若经》等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番；浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或是无自性，或是自相有。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无著所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为：一切无自性，一切假有，这是等于说什么都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性、实有自性的二类，『依实立假』才对。如说：『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。』这在《解深密经》中，就分世俗为二类：『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性。』遍计所执相：『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是：『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』。所以这一系的根本立场：「或是无自性」的假有，叫做假说自性、遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性、依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性，或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执著而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相、似有而实非有的见地，有著根本不同。至于依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，于一切法无自性空、一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什么都没有。空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那么依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但后代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣，不知弥勒、无著的教说是为了五事不具的根性而说，反而以为：不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者——一切法性空、一切唯假名的了义说。甚至说『不应共语，不应共住』，掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各弘其道而不必争执了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』——为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行——七识及相应心所，根、尘、器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏；什么种子生什么现行，什么现行又熏成什么种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差别了！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入于真实。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依虚妄分别识，种子生现行、现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色——物质。甚至反省起来，心也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我、执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由于无始以来心境相应，熏习成种子，所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子也就生现行，而现起能分别、所分别二相。好像是心、境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性罢了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的、是颠倒错乱，为执我、执法的根源。因妄执，起烦恼、造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入于」唯识「真实」性——空相、真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说『唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "识有所得、有自相，依此而成立因果、迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性、十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再说真常唯心系。这是依如来藏——如来界、众生界、自性清净心等为本依的，如《如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等经，《宝性论》、《大乘起信论》等论说。在印度及中国，这一系的弘扬，是比般若经论迟一些。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常、无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『刹那灭』；对于没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎么会有轮回？刹那生灭，那前生与后生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说：『我若实无，谁于生死轮回诸趣？』《楞伽经》说：『阴、界、入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。』大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫——觉得无常、无我不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内、佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」对于系「缚」生死与解「脱」涅槃，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏于无我句」的，就是听了无我而怕系缚解脱不能成立、死后断灭而畏怯的根性。对于这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经——如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国内地也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里抉择了如来藏说的真意义：这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性是一脉相通的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "甚深如来藏，是善不善因。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体、本有涅槃佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说：『如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……自性无垢，毕竟清净。』如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体；自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅槃的本有，这如一切如来藏经广说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。为什么叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说：『如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴、界、入垢衣所缠，贪欲、恚、痴、不实妄想尘劳所污。』所以如来藏可解说为：含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说，『即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽经》的『譬如伎儿变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』。众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学——大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依如来藏，成立生死与涅槃、众生与佛，所以说：「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊——从常无而生妙有的玄学影响，以为：善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关于这，这里不能多说；总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜鬘经》说：『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依、持、建立者，是如来藏。』这样的文句，《无上依经》、《宝性论》，都是一样的。是依、是持、是建立，这就是因——是增上缘、能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』——五因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『能遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持——三因，也就是经说的『是依、是持、是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体、从如来藏生出来的。为什么如来藏可以为因——依、持、建立？就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣、解脱涅槃，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常、无我而怕轮回与解脱无著落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说：如太阳、乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅槃因，也就是这样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的、相离的有为法——阴、界、入，贪、瞋、痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相应的，不可说异、不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什么不说生而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子在阿赖耶识中，是不可说有别异的，但只能说从赖耶中的有漏种子生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』——为依、为持、为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅槃证得。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛说如来藏，主要是以常住不变、自性清净的法体，作为生死与涅槃的所依。如来藏在阴、界、入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成：依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜鬘经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心、心髓的心，切勿误作一般的心。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《阿毘达磨大乘经》说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。』界，是如来藏，也是阿赖耶识。这里面的联络是：如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无著、世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子——不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方、随圆器而圆一样。同时，由于阿赖耶识真相——如来藏有不离不异的清净性，这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违），所以能厌生死、欣涅槃，能发心修行、破烦恼而有「涅槃」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前后相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起著相互的影响。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来适应凡夫、外道及一分执我小乘，说如来藏常住不变、流转生死，又说如来智慧德相、相好庄严在众生身中成就。如来藏是什么呢？真的是无边相好的如来具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样——成为众生而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中抉择分明：「佛」是「说」那一切「法空性」称之「为如来藏」的。如说：『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离（无）自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。』所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体——本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以后，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性——「真如」是「无差别」的，如《宝性论》说：『佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说（众生）常有（如来藏）。』从无差别来说，在众生就叫众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性、以此为身，所以叫佛性、法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说使众生远离五种过，所以说佛性；第五种是『计身有神我』。这点，是如来藏教学的信行者应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」于「外道见」才好！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容——真实，始终是现证「法空性」，「无二」无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可，但到底可破无边烦恼、可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅；进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅；等到般若现前，就是『于法无我离一切妄想』的如来禅——这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说到方便，第一、性空唯名系，能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以『依实立假』为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫、外道，不信无常、无我（空），不能于无常、无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空、无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫、外道，摄机越来越广，所以说方便以如来藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的《景风》说：如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由于形式上类似的缘故。第二、于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏；这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。对于五事不具、近于小乘的根性，经上又说『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』。原来，阿赖耶还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性——如来藏，可惜有些学者不能自觉罢了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如卖药一样（《楞伽经》有医师处方、陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药；只有真识货的人，才来买药救命。可是，有人嫌它不美观、气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术，装上精美的瓶子、盒子，包上糖衣、胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了；这如第三时教——虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机、洋娃娃——玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子、盒子、糖衣、胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子、瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药、不吃药，那可错了！假使买了飞机、洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」、一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执著方便，忘记真实。读者！到底什么是如来出世说法的大意？"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "成熟众生道，佛说以四摄：布施及爱语，利行与同事。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道」，「佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭、社会、国家，或在僧团中、在信徒中，要集成群的关系，起著领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见于实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者都不能离四摄的原则，菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他是要有『同愿同行』，而菩萨处于领导的地位。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四摄中，一、「布施」：给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂牠吃，他也会听从你。外道们以救济物资、医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合于布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」：和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。三、「利行」：对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，于佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」：要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众过一样的生活：过堂（吃饭）、上殿、坐香、出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入于大乘道。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度、四摄，由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说：『渐入于诸地』，现在来作一简略的叙述。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发心修学大乘菩提道的，最「初」应发愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道、下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说：初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心——信心、精进心、念心，定心、慧心、施心、戒心、护心、愿心、回向心，这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』。如一直进修不退，那么经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入于大乘道」的初阶——发心住。修习信心，要以十善、六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说：『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。』但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行；或劝修天色身，成持明仙人再说。有的受不了生死道长、众生性多、佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘而没有成就以前，别出的善巧方便。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入于圣位。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修习信心成就，进入十住的第一住——发心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这里面，经说有三十位。①十住：一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。②十行：一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无著行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。③十回向：一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无著解脱回向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度、四摄，积「集」福德、智慧——「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入于」无漏现行的「圣位」——欢喜地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这三阶位，依《菩萨璎珞本业经》说：十住著重于空性胜解的修习成就，安住胜义；十行著重在观即空的假名有，以大悲心利益众生；十回向著重在空假平等的观慧。在十回向终了时，随顺有部、瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。修菩萨行的，是利他为先，所以这三十位（十信位也如此）菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。以功德的大小，而有国王大小的分别。十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。十回向菩萨，多做统一四洲、不依武力的金轮王。其实，修习十信而失败了的，名为败坏菩萨，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名为「极喜地」，也译作欢喜地。地是能生功德意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍宝一样。初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为（分证）成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的也欢喜踊跃一样。菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。由于通达法空性，也不再有『不活畏、恶名畏、死畏、堕恶道畏、大众威德畏』了。进入初地的，名为「生诸如来家」。如来是一切佛；菩萨以智度为母、方便为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说：「断除三种结」——身见、戒禁取、疑。中观者说：我执、法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是：声闻直观无我、无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气——所知障；而菩萨是初学就胜解法空性，深细抉择，后观无我、无我所而证入法空性，所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度、四摄无边法门。但经中约特胜的意思说：初地菩萨的布「施」功「德」，「最」为「增胜」，也称为布施波罗蜜多圆满；初地菩萨是没有一样不能舍的。一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说：『初地名欢喜，于中喜希有；由三结灭尽，及生在佛家。因此地果报，现前修施度，于百佛世界，不动得自在。于剡浮等洲，为大转轮王；于世间恒转，宝轮及法轮。』"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "戒德满清净，名为离垢地。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二地菩萨，在十波罗蜜多中，戒波罗蜜多偏胜，持「戒」功「德」圆「满清净」。戒就是十善行，如《十地经》说：二地菩萨，自修十善，也教人修十善。以大乘心行来广行十善，达到身、口、意业的圆满清净，不再如初地那样还有微细误犯的戒垢，所以「名为离垢地」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "发光地忍胜，慧火除诸冥。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在说明地地进修的功德中，有两项进修历程调和在一起。约十地修十波罗蜜多来说，前六地是施、戒、忍、勤、定、慧。但还有是：初、二、三地，修布施、戒善、禅定，这是以大乘心行来修共五乘的世间善法。四、五、六地，修三十七道品、四谛、缘起，这是以大乘心行来修共三乘的出世善法。这样，三、四、五地的修道项目，就小有出入了。这只是为了安立十地阶位，而作的善巧说明，其实是每一地都圆修一切法门的。所以这小小出入，不关大旨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初地——布施胜……修布施"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二地——持戒胜……修十善"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三地——忍辱胜……修禅定"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四地——精进胜……修道品"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五地——禅定胜……修四谛"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六地——般若胜……修缘起"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第三是「发光地」，在十度中，「忍」波罗蜜多偏「胜」、圆满。为什么叫发光？因为第三地菩萨勤求佛法，得闻持陀罗尼，能受持一切佛法，又勤修定学——四禅、四无色定、四无量定。由于闻法及修定，「慧」力增胜，「火」一样的光芒焕发，能「除诸冥」暗。如受持佛法，于佛法的不明，就去除了；入了深定，那邪贪、邪瞋、邪痴等暗蔽，也不会再起，心光更明净了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "进满修觉分，燄慧见无余。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第四地菩萨，约修十波罗蜜多说，精「进」波罗蜜多圆「满」了；约四、五、六地修共三乘法来说，是「修」习三十七「觉分」。因为精勤的修习觉分，火「燄」似的「慧」光炽盛起来，依我「见」而来的著我、著法种种爱著，都如火烧薪一样，「无余」永灭，所以叫焰慧地。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "难胜静虑胜，善达诸谛理。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第五地名「难胜」地。约修十波罗蜜多说，「静虑」波罗蜜多偏「胜」、圆满了；约修共三乘圣法说，能「善」巧通「达诸谛理」——四谛、二谛等。为什么叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。到达什么呢？从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』。等到从证真定而起时，有相又来了，或是无分别后得智，或是善分别慧，所以说『方便将出毕竟空』，净佛世界、成就众生。那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性——戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的余力，能了解是无性如幻而已。这可以举例说：如仰观天上的『云驶月运』，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法；等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由于性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有与幻有的无自性空，这才真是真俗无碍、空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。以前初地的现证空性，是凡圣关；现在又通过第二关，可说是大小关。因为现证空有不二，才不会于生死起厌离想、于涅槃起欣乐想，真的能不住生死、不住涅槃，超出了小乘圣者的心境。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。常寂常悲念，胜出于二乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "进修到「第六现前地」，约十波罗蜜多的修习说，是般若——「慧」波罗蜜多偏「胜」、圆满。到这，菩萨「住」于「灭」尽「定」中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证于实际，生起入涅槃的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。所以《般若经》中，佛劝菩萨们：如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。但到了六地菩萨，在般若慧、大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且于定中现证法性。那时，「佛法皆现」前，了了明「见」，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，「缘起真实性」，也就是幻有即空、空即幻有的不二平等，也能深彻照见。第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要『多修无相作意』，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨能「常寂」，又能常「常悲念」众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲、般若不二，为大乘的不共胜法，而「胜」过了、超「出」了「二乘」的智证。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了佛法皆现前——中道的证境。小乘有部说缘起有四种，有名为一念缘起的，以为十二缘起不一定约三世说，就是一念心中也可以安立的。《华严经》的〈十地品〉，在说第六地时广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说『三界虚妄，但是一心作。十二缘分，是皆依心……』，解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起著非常的影响，佛法真是不可思议！"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "远行于灭定，念念能起入；方便度炽然，二僧祇劫满。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "到了第七「远行」地，那更深妙了。能「于灭」尽「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定、出定，就是到了超作意位，也得有方便，而现在竟然念念能出、能入。这不但是要入就入、要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说：『不起灭定而现诸威仪。』由于定的深妙，依定的般若也到了『无相有功用行』的境地。上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是后得智，也还是有相现前（不要误解，以为有相就是执著）。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的无相现行了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智；以后还有方便、愿、力、智——四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那后四波罗蜜多就摄在般若中了。依十度说，第七地中的「方便度」最为殊胜，如火的越来越「炽然」一样。约修行的时间说，到第七地终了，就是第「二僧祇劫满」。三大阿僧祇劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧祇大劫；以后是圣者，进入第二阿僧祇大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧祇大劫满，以后进入第三阿僧祇大劫了。因此经上说：七地如二国中间的瓯脱地带，以前是有相行、有相与无相的间杂行、无相而有功用行，以后纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "进入不动地，无相无功用，尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从第七地，「进入」第八地，名「不动地」。怎么叫不动呢？第七地的无相行，还是有功用的，八地是「无相」而又「无功用」的。到了这，智慧、功德都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切伎俩，艰苦地用力过去；忽然醒来，就一切功用都息了。三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才「尽断三界惑」，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性、得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅槃一致，而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。所以《十地经》说：菩萨进入第八地，要入涅槃。以佛的加持力、菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅槃的，从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境（无相行），到这才完全到达。约十度说，八地的「大愿」最「极清净」，所以能于无相无功用行中，起「如幻三昧」，于「三有」中「普现」一切「身」，普说一切法。如普门大士观世音菩萨那样，应以何身得度者，即现何身而为说法；这都是八地以上的深行菩萨境界。无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻（无戏论相）与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "善慧无碍解，圆净一切力。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无相无功用行，到了第九「善慧」地，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法、义、辞、辩——四「无碍解」智，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能「圆」满清「净一切力」波罗蜜多。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "第十法云地，诸佛光灌顶，智增澍法雨，长善如大云。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「第十」名「法云地」。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕礼一样。菩萨到了十地，是法王子，『位居补处』，也就要圆满成佛了。这就有十方一切「诸佛」，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛「光灌顶」，象征了一切诸佛的菩提智光入于菩萨心中，菩萨的菩提智光与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象征。为什么叫法云呢？因为在十度的修学中，十地是「智」波罗蜜多「增」胜；除佛以外，九地菩萨的一切智慧善根都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，无处不满；大地的一切卉草树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是『从愿力生大慈悲，福德智慧以为密云；现种种身为杂色云；通明无畏以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能于上所说微尘世界，皆悉周普，以雨善法甘露法雨』。所以，十地菩萨的现通说法，能「长」养一切众生「善」根，「如大云」的时雨滂沛一样。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "菩萨所修道，三祇历十地。顿入与渐入，随机有差别。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「菩萨所修」的「道」，是发菩提心，受菩萨戒，六度、四摄。菩萨修行的时间，是「三」大阿僧「祇」劫。经历的行位，约证入法界性来说，是经「历十地」。这些，都已经在上面说到了。但还有一问题，需要解说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨修行三大阿僧祇劫，本是声闻佛教以来的定论，但大乘经却不一定。所以《大乘起信论》抉择说：经说不定，是方便说；从信心成就到成佛，其实是一定经历三大阿僧祇劫的。但龙树论的见地不同：成佛或快或慢；慢的，要无量无数阿僧祇劫呢！这到底修行成佛有没有顿速与渐缓的分别？三大阿僧祇劫，本有二种解说。一、时间劫：如多少时间是一小劫，八十小劫为一大劫。这样的大劫，依十十为百，十百为千的进数，数到阿僧祇大劫（意思是无数，但这实在是有数量的），再数到三阿僧祇大劫；经这么久的时间修行，才能圆满成佛。二、德行劫：以功德来计算。这如以工作的产量作为一工作日一样，要有三大阿僧祇劫（德行劫）的功德，就能成就。约德行说，成佛的时间迟速就不同。如以一人的手工产量为一工作日，那以一人管理多少机器，一日的产量，就等于手工者三十或一百工作日了，这可能是相差很远的。所以，依功德来计算，三大阿僧祇劫，一切菩萨修行成佛都是一样的；而约时间说，就大不相同了。依龙树论意，一般（如释迦佛）是经三大阿僧祇劫的，有的时间更长，但特殊的利根是不要这样久的。也许这样的根性太少了，所以马鸣、无著菩萨们，都没有说到。总之，「顿入与渐入」，「随」菩萨的根「机」不同，经说是「有差别」的。现在，依龙树菩萨〈往生品〉说（龙树又配合了《入定不定印经》的次第），略为开示。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "一、福薄根钝心不坚───发心修行无量阿僧祇劫或至或不至\n　　　　二、少福德利根─────发心渐行六度或三大阿僧祇劫成佛\n　　　　　　　　　　　　　┌甲┬发心入菩萨位…………………………（顶位）\n　　　　三、大福德利根心坚┤　└发心小住入菩萨位……………………（顶位）\n　　　　　　　　　　　　　│乙─发心成佛转法轮………………………（初地）\n　　　　　　　　　　　　　└丙─发心般若相应成熟众生庄严佛土……（地上）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、如乘羊而行的。发心前进，走了很久时间，有的还是不能到，如说『菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少』，这也许是最一般的根性了。二、如乘马（经说如乘象）而行的。或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能得阿耨多罗三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三类。甲（经说如乘日月神通而行）：龙树又分为二类。有的，初发心就上菩萨位；有的，多少修行，就上菩萨位。菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道、下贱家、二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。乙（经说如声闻神通行）：初发心就成大菩提，八相成道（初地分证，能于百佛世界现身八相成道）。丙（经说如如来神通行）：初发心就般若相应，成熟众生，庄严佛土。这是方便道菩萨，初地以上到八地。这可见，初发心就圆满成佛，这是怎么也不会的。但发心就入初地，证阿耨多罗三藐三菩提，是有的；还有更高的，初发心就自利圆满，以方便道度众生了。第二类，或修三大阿僧祇劫圆满菩提，是渐机，释迦佛就是这样的根机。后三类是顿入的利根，但是希有难得的！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "为什么根机有渐有顿、成佛有迟有速？问题在发心以前的准备不同。一是『先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固』，难怪发心以来久久都不能达到目的。如从来不曾修学，就发心去应考一样。二是『前世少有福德利根』。这如学历差些，但在长期的服务中，经验丰富，只要不断学习、每年应考，就有录取的机会。三是『世世已来，常好真实，恶于欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智慧』，这才初发菩提心，就能直登高位。这如学历高、研究深，一考就中。所以学佛的，最好不谈顿哪渐哪，这都是空话！最好是问问自己的准备如何！现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己：福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法、这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。还有些人更可笑了！承认自己的根机钝、业障重、智慧浅，却以为非修容易成佛的法门不可。这些思想，都与正法不相应！真正想发心而学佛的，应从集资粮、成利根、心志坚固——去努力修学，不问顿渐，更不问什么时候成佛，但知耕耘，才是菩萨的正常道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "三僧祇劫满，登于妙觉地。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圆「满」，就从菩萨地而进「登」「妙觉地」——佛地。佛的大菩提，称为『无上正等正觉』。正也译为妙，所以佛果是等觉又妙觉。从初地以来到第八地，菩萨断尽了三界的烦恼障，而习气——所知障，从初地以上，一分分的除去。约心境说，习气是由於戏论相的显现，于法不能得无碍知见，有愚昧的意义。也因为无始来的烦恼惯习，烦恼障虽断了，而还有烦恼的气息。这些习气，声闻称之为『不染污无知』，大乘是染污的无明『住地』。这些习气，由于无相智的进修，达到不现，愈来愈薄，法空性也愈来愈明净。等到尽净销融，智慧也能更悠久、更广大、更深细的了达一切。到终了时，净治了『于一切所知境界极微细著愚痴』，及『极微细碍愚痴及彼麁重』，这才究竟圆满成佛：『永无障一切相不显现，最清净真实显现』，也就是『最清净法界』显现。《般若经》说：『一念相应妙慧』断一切烦恼习气而成佛。发心修学到此，才真正是功德圆满了。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "叙赞佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」：也叫法身，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。法身约圆满觉证说，是出离了烦恼藏所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了『永离诸障，一切相不现行』，所以「最」为「寂灭」。约佛与佛说，「平等」平等。从佛而观一切——依正、生佛、人法、智如，一切一切，都是平等的。法空性「无分别」，菩提也无分别，所以说：『如如、如如智，是名法身。』法身的如、智不可分别，如宝珠与宝珠的光明不能分别为二一样。经论中用种种的词句形容、赞叹佛身，都不过仿佛而已。约利他功德说，「如」「摩尼」宝「珠」一样，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切众「生」。摩尼珠，就是如意珠，能适应众生的需求出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不起加行、功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "法性所流身，念念现一切：佛事菩萨事，二乘众生事；三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、佛的「法性所流身」：或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别（二身说）。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类、等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "功德圆满的法性所流身，现在略为解说。法性所流身，是「念念」显「现一切」的。一切是什么呢？如「佛事」：如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智慧、神通、利益众生、八相成道等。「菩萨事」：如初发心，受菩萨戒，行六度、四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种本生等。「二乘」事：如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅槃等。「众生事」：六道众生，有种种住处、种种名字、种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。这四类，就是十法界凡、圣的事。还有，「三世」事：约时间说，前生、今生、后生，一念、无量劫等。「尽十方」事：约空间说，十方的无量无数不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地、草木丛林等。这一切，不外乎「依」报（器世界）、「正」报（众生与佛）。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事、正事，在念念中显现，都是「无碍」的。因为法性所流身遍一切处，无处不在，也就无一法而不在法性所流身中。法性所流身是无差别的，尽虚空、遍法界、等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举「一」点，都是显「现一切」，那「一切」也就是「入于一」了。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界，这如《华严经》广说。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "清净圆满的法身，与一切功德相应。但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等，现在举几项共知的来说。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的胜能而安立。十力是：处非处智力，业异熟智力，静虑解脱等持等至智力，根胜劣智力，种种胜解智力，种种界智力，遍趣行智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力。二、又有「四无」所「畏」德，表示自利他利的绝对自信。四无所畏是：说一切智无所畏，说漏尽无所畏，说尽苦道无所畏，说障道无所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，约不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是：身无失，语无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍。欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知见无减。智知过去无著无碍，智知未来无著无碍，智知现在无著无碍。身业随智慧行，语业随智慧行，意业随智慧行。四、又有「大悲」德。五、「三不护」德。三不护是：如来的三业，清净现行，决无过失，不用怕人知而藏护自己。六、「妙智」德，就是如来的无师智、自然智、一切智、一切种智等。这些「佛功德」，都是最清净、最圆满的。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛住于净土，十八事圆满；与诸菩萨众，受用于法乐。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法性所流身「佛」，是一定「住于净土」的。但这是遍法界土，以「十八事圆满」来表显的，不可说东方西方、多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》、《解深密经．序品》说：『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界；无量方所，妙饰间列；周圆无际，其量难测；超过三界所行之处；胜出世间善根所起；最极自在净识为相；如来所都；诸大菩萨众所云集；无量天、龙……人、非人等常所翼从；广大法味喜乐所持；作诸众生一切义利；灭诸烦恼灾横缠垢；远离众魔；过诸庄严，如来庄严之所依处；大念慧行以为游路；大止妙观以为所乘；大空、无相、无愿解脱为所入门；无量功德众所庄严，大宝花王众所建立大宫殿中。』这一段净土的叙述中，有十八圆满：一、显色圆满；二、形色圆满；三、分量圆满；四、方所圆满；五、因圆满；六、果圆满；七、主圆满；八、辅翼圆满；九、眷属圆满；十、任持圆满；十一、事业圆满；十二、摄益圆满；十三、无畏圆满；十四、住处圆满；十五、路圆满；十六、乘圆满；十七、门圆满；十八、依持圆满。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二：约佛说，又名自受用身；约大菩萨所见来说，又名他受用身。为什么叫受用呢？如前任持圆满说『广大法味喜乐所持』，佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说：佛「与诸菩萨众」，都在净土里「受用」大乘微妙的「法乐」。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "住于圆满净土的法性所流身，为大菩萨说法，是五乘、三乘还是一乘呢？当然是一乘法。佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开、示、悟、入佛之知见——大菩提。所以，佛法是以觉证为宗本的。说到觉证，分别来说，所证的「诸法真实义」，是离妄想的法空性。众生以为真实的，都是自性见、戏论相；法无性空，才是一切法的真相。所以经上说：『诸法无所有性，是诸法自性。』在这真实义中，没有差别可说。就是我空性与法空性，也是如草火与炭火一样，虽所烧不同，而火性并没有差别。能「证真实」义的智「慧」呢，一得永得，得到了就不会失去。无为般若，依无漏习气而显发，不是刹那生灭法。所以，这所证真如与能证的正智，都是「无变异」的。真如虽在缠而还是这样，离垢清净也还是这样，没有变异；正智是法性相应的无为功德，也没有变异。这都是无「差别」的：如与智，也只是依世俗而安立；而在现觉中，没有如与智的对立。佛法的真实是这样，没有变异，没有分别，这那里还有五乘、三乘呢？「故」佛为大菩萨开示大法，「无」有「别乘」，唯是一道一清净的一佛乘。虽然菩萨要知权知实，所以于一乘说无量乘，但在菩萨法中，一切都归于一。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅槃。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、化身：化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离于太阳。化身却不同了，如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。法身「佛」是常住的，没有来去，也没有出没，所以说「得不动身」。但由「悲愿」所熏发，为了「化」度「三有」众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。化身的化导众生，示现的佛身，有高大身——千丈、百丈或者丈六身；示现的寿命，或千劫、百劫，或八十岁；「示」现的国土，或是「净」土，「或示」现「秽」土。虽然圆满报土遍一切处，只要众生的智慧增进，什么地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。如极乐世界，也是化土，但依《往生净土论》说，如圆修五门成就，智慧、慈悲、方便、回向功德成就，也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方、西方、南方、北方的，佛寿与佛身的长短可说有限量的，都是化身、化土。化身佛为什么示现这些差别呢？因众生根性不同，有的应以苦切语——三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦，能因此发心修行，这是折伏门。有的应以爱语——这么清净，那么自在，就肯发心修行，这是摄受门。化身佛就是以这折、摄二门来成就众生的。随机适应，如药能治病就是妙药，所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什么差别。又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》、《无量寿佛经》却说秽土修行一日，胜于在净土修行百岁，秽土比净土修行更容易。又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众不要生轻慢心。所以，这是佛的悲愿应化三界众生的二大方便，目的都是「令入涅槃」、出离生死、同归佛道。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "化身佛的说法，是不尽一致的。有的佛土，杂说五乘、三乘法，有出家与在家。有的但说一乘法，没有出家众；有的佛也不现出家相的（传说天王佛如此）。有的说三乘而终归于一乘法的；有的说三乘法，因为听众的根机不成熟，没有说一乘而佛就入了涅槃（传说多宝佛如此）。以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末后才会归一乘。佛在《法华经》中，开示这『为实施权、开权显实』的教化历程说：有些发了菩提心的，但在生死道长、众生性多的情形下，忘失了、退失了。像这类根性，越是给他说佛道的高深伟大，越是不敢修学。所以佛设方便，说有声闻与缘觉乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脱，大家这才发心修学了。这如商队远行，经不起长途跋涉的疲劳，有的不愿前进。商主「为」了解「除」大「众」的「疲乏」，免得大众退回，所以方便「化作可爱」的「城」市。向大众宣告：经商的目的地到了，就在前面。大家这才鼓起勇气前进，在都市中，衣食起居，一切都得了满足。等到大众休息一番，疲劳恢复了，商主这才对大众说：这是化城，真正的目的地——宝城，还在前面。大众精神饱满，再向目的地前进。这如佛等弟子依法修行，证了阿罗汉果，「终」于又说明二乘是方便的，开「示」为令众生悟入佛之知见的「真实相」。「故」佛虽说三乘，其实「唯一佛乘」；唯有佛是大涅槃，二乘的涅槃，也不是真实的。佛说一乘，经论中虽约种种的意义说，然总不外乎：如实道无二无别，所以终归于一极。"
      },
      {
        "type": "verse",
        "lines": [
          "一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。"
        ]
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从一佛乘的立场来说，「一切诸善法」，都是「同归于佛道」的。不但是出世的三乘善法归于佛道，就是人乘、天乘善法，世间的一切——一念善心、一毫善行，都是会归于佛道的。所以，佛法是善法的别名。到底什么是善法？向于法的，顺于法的，与法相应的，就是善，就是佛法。所以凡随顺或契合缘起法性空的，无论是心念、对人应事，没有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些论师，于法起自性见，这才说：这是有漏善法、这是无漏善法，这是二乘善法、这是佛善法。随众生的情执来分别，善法就被分割为不同的性类。虽然现实众生界，确是这样的，但约契理来说，就不是这样。善法就是善法；善法所以有有漏的、无漏的，那是与漏相应或不相应而已。如加以分析，有漏善是善与烦恼的杂糅，如离烦恼，就是无漏善了。所以古代有『善不受报』的名论，众生的流转生死，是由于烦恼及业；生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼。一切众生，『初一念识异木石，生得善，生得恶』，生来都是有善的，所以都有向上、向乐、向光明的趣向。不过没有以佛道为宗时，就演成种种歧途、种种外道，生人、生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以，向佛一举手、一低头，『一称南无佛，皆已成佛道』。这如民族而缺乏贤明领袖，没有正确国策，虽人民还是那样的人民，也还是想求进步，而结果往往走入歧途，国计民生都很不理想。如有贤明领袖，提示完善政策，大家向这而集中力量，齐一步伐，就会进入理想的时代一样。所以，一切「众生类」，不是没有善法，而只是还没有贯彻。但有了善法，向上、向光明，终究会向佛道而迈进的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切众生，同成佛道，是了义的、究竟的。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末了，谨祝读者必当成佛！"
      }
    ]
  },
  "special_structures": {
    "l": 405,
    "juan": 1,
    "space": 1,
    "lg": 405,
    "byline": 1,
    "lb": 11791,
    "head": 15,
    "form": 0,
    "p": 519,
    "def": 0,
    "entry": 0,
    "renderable_entry": 0,
    "empty_entry": 0,
    "empty_form_entry": 0,
    "empty_def_entry": 0,
    "multiple_def_entry": 0
  },
  "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。",
  "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。",
  "schema_version": 2,
  "build_id": "20260717_184432",
  "generated_at": "2026-07-17T21:54:15",
  "version": "site_pipeline_v2",
  "primary_credit": {
    "text_traditional": "民國 釋印順著",
    "role": "mixed",
    "source_kind": "tei_header_author",
    "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]",
    "context_types": [],
    "context_title": "",
    "direct_body": false,
    "occurrence_count": 1,
    "text_simplified": "民国 释印顺著",
    "normalized_traditional": "民國釋印順著"
  },
  "credits": [
    {
      "text_traditional": "民國 釋印順著",
      "role": "mixed",
      "source_kind": "tei_header_author",
      "source_pointer": "teiHeader/fileDesc/titleStmt/author[1]",
      "context_types": [],
      "context_title": "",
      "direct_body": false,
      "occurrence_count": 1,
      "text_simplified": "民国 释印顺著",
      "normalized_traditional": "民國釋印順著"
    },
    {
      "text_traditional": "中華民國四十九年十月序",
      "role": "unknown",
      "source_kind": "body_byline",
      "source_pointer": "text/body//byline[1]",
      "context_types": [
        "other"
      ],
      "context_title": "自序",
      "direct_body": false,
      "occurrence_count": 1,
      "text_simplified": "中华民国四十九年十月序",
      "normalized_traditional": "中華民國四十九年十月序"
    }
  ],
  "credit_traditional": "民國 釋印順著",
  "credit_simplified": "民国 释印顺著",
  "credit_role": "mixed",
  "credit_source": "tei_header_author",
  "credit_confidence": "high",
  "translator": "",
  "author": "民國 釋印順著",
  "credit_manual_review": false,
  "credit_review_reasons": [],
  "traditional_chunks": {
    "manifest": "books/Y42n0040/traditional/manifest.json",
    "chunk_count": 1,
    "largest_chunk_bytes": 556774,
    "oversized_chunks": 0
  }
}