中国禅宗史

序

菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页。然有关达摩禅的原义，发展经过，也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程，过去禅者的传述，显得疏略而不够充分。一般所知道的禅宗，现在仅有临济宗与曹洞宗（闽南偶有云门宗的名目）。临济义玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世纪的大禅师。一般所知的禅宗史籍，主要是依据《宝林传》（撰于八〇一）而成的《景德传灯录》（一〇〇四上呈），《传法正宗记》（一〇六一上呈）等。一般传说的禅史与禅宗，都是会昌法难（八四五）前后形成的中国禅宗。然从印度来的初祖达摩（五〇〇顷在北魏传禅），到被推尊为六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三传的百丈怀海（八一四卒），药山惟俨（八二八卒），天皇道悟（八〇七卒），约有三百五十年，正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代。这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得大家来重视与研究的。

达摩到会昌法难（三百五十年）的禅宗实况，一向依据洪州道一门下的传说。荷泽神会门下的传说，如《圆觉经大疏钞》等，虽多少保存，而没有受到重视。传说久了，也就成为唯一的信史。到近代，禅宗史的研究，进入一新的阶段，主要是由于新资料的发现。一九一二年，日本《卍字续藏》出版，刊布了《中华传心地师资承袭图》（甲编十五套），《曹溪大师别传》（乙编十九套），这是曹溪门下荷泽宗的传说。同时，炖煌石窟所藏的唐代写本，也大量被发现了。一九〇七年，斯坦因取去的，大部分藏於伦敦大英博物馆。一九〇八年伯希和所取去的，藏于巴黎国民图书馆。一九一四年，我国政府也搜集剩余，藏于北平图书馆。日本人也有少数的收藏。在这些写本中，存有不少的会昌法难以前的禅门文献，因而引入禅史新的研究阶段。

炖煌写本中有关禅史（历祖传记）的，属于（五祖）弘忍门下北宗的，如《传法宝纪》，这是北宗（大致为法如）弟子杜胐于七一三年顷所撰的。又有净觉（约七二〇顷）撰的《楞伽师资记》，净觉为弘忍再传，玄赜的弟子。属于荷泽宗的，如《菩提达摩南宗定是非论》，独孤沛撰，现存本为神会晚年（七六〇顷）的改定本。又，《炖煌出土神会录》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），实为《南阳和上问答杂征义》的不同传本。石井本末后有六代祖师的传记，为荷泽神会所传。属于保唐宗的，有《历代法宝记》，约撰于七七五顷。这部书，记述了弘忍门下资州智诜系的传承。保唐宗的创立者无住，自承为曹溪慧能的再传。这些北宗、荷泽宗、保唐宗的灯史，如加上荷泽宗所传的《曹溪大师别传》，《禅门师资承袭图》，《圆觉经大疏钞》（卷三）等；参考《全唐文》所有有关的碑记；与洪州宗所传的《宝林传》（《碛沙藏》，民国十二年影印），作综合的比较研究，那么从达摩到慧能门下分弘的情况，相信可得到更符合事实的禅史。

有关禅者法语的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘无生方便门》的各种本子，传说为神秀所造的《观心论》。代表荷泽宗的，有刘澄所集的《南阳和上问答杂征义》（胡适校对各本刊行，题为《神会和尚语录》）；《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》。代表保唐宗的，有《历代法宝记》。这是一部灯史，保留了智诜下净众宗的法语；保唐无住的众多开示。而《传法宝纪》，《楞伽师资记》，《六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》——三书，提贡了最可宝贵的资料。《传法宝纪》与《楞伽师资记》，都是早期的北宗灯史，却发现了南宗顿禅的根据。《楞伽师资记》的慧可传下，保存了「略说修道明心要法直登佛果」，是传说为弘忍所说的《修心要论》（或题作《最上乘论》）的蓝本。这是达摩「二入」说中「理入」的阐明，代表了楞伽禅的宗要。在道信传下，保存了《大乘入道安心要方便》，对于道信的禅风，及东山门下（南宗、北宗等）的不同传布，提贡了同源异流的最好参考。研究《施法坛经》，可以肯定荷泽门下的「坛经传宗」本，是根据「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已对「曹溪原本」有过多少添糅。从荷泽禅学（如《坛语》及《神会语录》等所说）与南方宗旨的不同，可以推见曹溪禅的「直显心性」，所以分化为荷泽系的「寂知指体，无念为宗」，及洪州系的「触类是道而任心」的意义。此外，代表江东牛头宗的，有《绝观论》与《无心论》。炖煌新发见的，与旧来（洪州、石头门下）所传的怀让、行思、道一、希迁的语录；百丈怀海的《广语》，越州慧海的《顿悟入道要门论》，黄蘗希运的《传心法要》等早期禅书，作综合的研究，那对禅门的方便设化，因时因地而演化的趋势，就有相当的线索可以探求。从印度禅到中华禅的演化历程，这些八、九世纪的禅书，为我们提贡了充分的研究资料。

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依据八、九世纪的禅门文献，从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献。我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣。前年《中央日报》有《坛经》为神会所造，或代表慧能的诤辩，才引起我对禅史的注意。读了胡适的《神会和尚遗集》，及《胡适文存》，《胡适手稿》中有关禅宗史的部分。日本学者的作品，仅见到宇井伯寿的《中国禅宗史研究》三卷；关口真大的《达摩大师之研究》，《达摩论之研究》，《中国禅学思想史》；柳田圣山的《中国初期禅宗史书之研究》：对新资料的搜集，处理，对我的研究，帮助很大！但觉得，有关达摩到会昌年间，也就是从印度禅到中华禅的演化历程（也许我的所见不多），似乎还需要好好的研究！

禅史应包含两大部分：禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用〈禅经序〉，《付法藏因缘传》，〈萨婆多部记〉，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典——引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题，就不得不凭借想像，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。

中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录——《唐中岳沙门释法如行状》，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来；这就是历史的事实。

达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的：传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的），传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域远隔，或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。

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禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了「古道」，依古道行去，发见了城邑，古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，「丰乐安隐，人民炽盛」。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管「说似一物即不中」，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是「不由它教」，「不立文字」与「心传」的。从引导的方便来说（「不立宗主，不开户牖」，「一法不立」，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。

引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为「古仙人道」，「一乘道」，「一门」，「不二门」。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面，挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的：如禅者发展到「不立文字」，「单传心印」阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的：如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧能劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。

从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本应为「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来（藏）禅」。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深彻的是无分别智证的「绝诸戏论」（经说：「无分别无影像处」）。从前黄蘗希运说：「马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人」（《传灯录》卷九）。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句「教外别传」，「师心不师古」，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！

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会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（「无住」），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，（不重他力），是禅者的一般倾向。「即心即佛」，「无修无证」，是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」，洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。

老庄的「道以虚无为本」（玄学者如此说），魏晋来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律，毘昙，（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是「道本虚空」，「无心为道」。被称为「东夏之达摩」的牛头初祖法融，为江东的般若传统——「本来无」，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与「即心是佛」，「心净成佛」，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出「即心是佛」，「无心为道」的折中论调。「无情成佛」与「无情说法」，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为——绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。

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达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信，弘忍，慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是「天下凡言禅，皆本曹溪」。

本书所著眼的，是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也就是老庄化）的影响。在中国禅宗史中，牛头禅有其不容忽视的特殊意义。我不是禅史，或佛教与中国文化关系的专究者，不想作充分具体的阐明。本书仅揭出其重要关键，奉献于研究禅宗史的学者！

民国六十年二月十八日，印顺序于嘉义之妙云兰若。

第一章　菩提达摩之禅

第一节　达摩传与达摩论

菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想像达摩，却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教，理解中国禅宗的重大课题！

达摩及其传说

菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后（及派别）的传说不同。这是宗教界常见的现象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨衒之（西元五四七顷作）的《洛阳伽蓝记》（简称《伽蓝记》）卷一大正五一．一〇〇〇中；昙林（约五八五卒）的《略辨大乘入道四行及序》大正八五．一二八四下——一二八五中；道宣（六六七卒）《续高僧传》（此下或简称《续僧传》）卷一六〈菩提达摩传〉大正五〇．五五一中——下。《续僧传》的〈达摩传〉，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。

菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会（七六二卒）的《菩提达摩南宗定是非论》（此下简称《南宗定是非论》），也是称为菩提达摩的。神会引〈禅经序〉来证明菩提达摩的传承，如《神会和尚遗集》（此下简称《神会集》，依民国五十七年新印本）二九四——二九五所说，神会是以〈禅经序〉的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。七七四顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma，古来音译为达摩（或昙摩）。译为达磨，是始于宋元嘉（四三〇前后）年间译出的《杂阿毘昙心论》。《杂阿毘昙心论》是达磨（即昙摩）多罗——法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁僧祐（五一八卒）《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记目录序〉，所载（北方）长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗（禅师），而僧祐（南方）「旧记」所传五十三人中，就写作达磨多罗了大正五五．八九上——九〇上。神会（在北方）还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的（七八一撰）《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州（马大师）门下（八〇一）所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》（此下简称《宝林传》），就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。

达摩的故乡，《伽蓝记》作：「西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也」。昙林序作：「西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子」。胡与婆罗门——梵，在隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯的称天竺为胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆罗门种」，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近而被译为波斯的，不止一处。波斯——古代安息国地方，这是一般最熟悉的。《伽蓝记》卷五，嚈哒与赊弥间，有名为波斯的小国大正五一．一〇一九下。在南海中，也有译为波斯的国家。费瑯〈南海中之波斯〉，考定南海中而名为波斯的，有二：一为今缅甸的 Pathin；一为今苏门答腊东北岸的 Pasé（见冯承钧译《西域南海史地考证译丛续编》）。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨衒之的传闻得来，应该要正确些。《续僧传》以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说，南天竺也是更适合的。

达摩的生卒年代，传记不明。《续僧传》有不同的传说，如〈达摩传〉说：「游化为务，不测所终」。而〈慧可传〉却说：「达摩灭化洛滨」。〈慧可传〉所说，应是道宣所得的新资料。《续僧传》卷一六〈慧可传〉大正五〇．五五二上说：

「达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使夫道俗来仪，请从师范。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑」。

慧可是达摩弟子，在达摩入灭后，曾在河涘（黄河边）弘化，天平年间才到新邺去。当时迁都邺城（故城在今河南临漳县西），是天平元年（五三四）。所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩入灭，大约在五三〇年顷。达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年（五一六），永熙三年（五三四）为雷火所毁的。当时达摩「自云一百五十岁」，如传说属实，那达摩可能达一百五十多岁的高寿。

达摩从海道来中国，由南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：「远涉山海，游化汉魏」。汉与魏，就是当时的南方与北魏。《续僧传》却说得更具体：「初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教」。最初到达中国，时代还是刘宋（四二〇——四七八）。登陆的地方——南越，为今海南岛的对岸地方。达摩在四七八年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。那在江南一带，达摩应有一长期的逗留。

达摩在北魏，「游化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说：「亡心（寂默）之士，莫不归心；（取相）存见之流，乃生讥谤」。一开始，达摩禅就显得不平凡！能深得达摩宗旨的，当时「唯有道育、慧可」二沙门。道育与慧可，亲近达摩的时间，不会太久。如序说：「幸逢法师，事之数载。……法师感其精诚，诲以真道」。《续僧传》作：「寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真法」。然〈慧可传〉说：「奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘」。大抵经过了五、六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。北宗杜朏（七一三顷作）《传法宝纪》说：

「师事六年，志取通悟。……密以方便开发，顿令其心直入法界。然四五年间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应」。

杜朏依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以前，达摩就以《楞伽经》来化道。所以说：「四五年间研寻文照」；「四五年精究明彻」。杜朏是这样的会通了四五载与六年的异说，也会通了传授《楞伽》与离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了！

菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，也有是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅（可能更早些）的传说，有三：1.《传法宝纪》说：达摩六度被毒，最后是受毒而示现入灭的。2.《传法宝纪》说：宋云从西域回来，在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看，原来是空的。3.《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（此下简称《坛经》）说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德。这三项传说中，前后二项，可能有多少事实依据的。宋云去西域，是神龟元年（五一八），正光元年（五二〇）回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩，是不符事实的。这只是《续僧传》「游化为务，不测于终」的新构想。达摩死了（其实是回去了），又在别处见到，这是中国道教化了的神话。

荷泽宗所传的：1.六度被毒，指明是菩提留支与光统三藏的陷害。2.宋云见达摩手里提一只鞋子。开棺只见一只鞋，于是有「只履西归」的动听故事。《历代法宝记》（七七四顷作）等传说（依神会门下所说），是依《传法宝纪》而有进一步的传说。3.见梁武帝，问答有没有功德。4.达摩示灭，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.《历代法宝记》说：达摩在来中国之前，先派了二位弟子——佛陀、耶舍来秦地，但受到摈逐。佛陀等到庐山，见到远公，译了一部《禅门经》。这是影射佛陀跋陀罗的事。神会以为：菩提达摩就是〈禅经序〉中的达摩多罗。达摩多罗与佛大先同门，佛陀跋陀罗是佛大先弟子，这才有达摩派佛陀来的传说。然佛陀跋陀罗（四〇九——四二九）来中国，在四一〇年顷，约五十岁。那时达摩即使以一百五十岁高寿来计算，也不过三十岁，佛陀跋陀罗怎么会是达摩的弟子呢！这只是为了证明禅法的传承而附会的故事！

洪州宗的《宝林传》（八〇一作），对上来的传说，除佛陀、耶舍来化外，一概都继承下来。《宝林传》以为：达摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太和十九年示寂的。当时梁昭明太子作祭文，遥祭达摩。太和十九年（四九五），根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月去世了，祭文当然是伪造的。又说：过了三年，梁武帝听说宋云回来，见到了达摩，这才为达摩造碑。不知宋云回国，早在正光元年（五二〇）。这些，不是传说，不是附会，而是任意的伪造。到了《祖堂集》（九五二），又增多了梁武帝与达摩——「廓然无圣」的问答。对当时（十世纪）的禅师来说，这是一则好公案。然将这则公案，作为达摩与武帝的问答，那又不免是托古造新了！

达摩论

杜朏《传法宝纪》说：

「今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！

杜朏，大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下，却是一位「离其经论」，「息其言语」，「密传心印」，「顿令其心直入法界」的禅者。当时流行的《达摩论》，杜朏以为这是达摩的学人，凭自己所能理解而写下来的，不能代表达摩的心传。这是不错的，古人的记录，总是凭自己所能理解的记录下来，多少会有出入的。然达摩禅「藉教悟宗」（杜朏是离教明宗的），是不能不以语言来教导的；学者多少记录下来，到底也知道当时所说的部分与大概，比之晚唐禅者的任意创作——「廓然无圣」之类，还是确实得多。

道宣已见到昙林所记的「二入四行」。〈达摩传〉引述了以后，又说：「摩以此法开化魏土，识心之士，崇奉归悟。录其言诰，卷流于世」。与杜朏同时的净觉（七二〇顷作）《楞伽师资记》，也引述了「大乘入道四行」，然后大正八五．一二八五中说：

「此四行，是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二、三纸，亦名达摩论也。此两本论文，文理圆净，天下流通。自外更有人伪造达摩论三卷，文繁理散，不堪行用」。

净觉所说的（大乘入道）四行，是达摩亲说的。昙林记达摩的言行，就是二入四行前的那段叙述。这部《达摩论》，即使不能代表达摩的「心传」，也还是有事实根据的。《楞伽师资记》，《续僧传》（简略些），《景德传灯录》（此下简称《传灯录》）等都有引述。如《楞伽师资记》所引大正八五．一二八四下——一二八五中说：

「略辨大乘入道四行　　　　弟子昙林序」

「法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三（之）子。神慧疎朗，闻皆晓悟（原作「晤」）。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，俊（原作「携」）志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其（《续僧传》作「教令」）不著。此略（叙）所由，意在后文」。

「夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入」。

「理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣（此二字，准别本应删）含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言（《续僧传》作「他」）教。此即与真理冥符（原作「状」，误），无有分别，寂然无（为），名之理入」。

「行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行」。

「云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行」。

「第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行」。

「第三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反（原作「及」）。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求真为道行」。

「第四称法行者，性净之理，目（原作「因」）之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智（者）若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财（原误作「则」）行檀舍施，心无悋惜，达解三空，不倚不著，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行」。

昙林是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师。依「经录」所说，从北魏正光六年（五二五）起，到东魏武定元年（五四三）止，昙林一直在参预佛陀扇多，菩提流支，瞿昙般若流支的译场，担任「笔受」的工作。他是重视经教的法师，据《续僧传》卷一六〈慧可传〉说：在周武毁佛法时（五七四——五七七），昙林与慧可，「共护经像」。昙林为贼斫去了一臂（人称「无臂林」），慧可曾护侍他。慧可与昙林，是同学，是有深厚友谊的。昙林在邺都「讲胜鬘并制文义」以上见大正五〇．五五二中。嘉祥的《胜鬘宝窟》，也曾引用林公说。《胜鬘经》与《楞伽经》，法义相近，也是四卷《楞伽经》的译者——求那跋陀罗所译的。昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授「大乘安心之法」，由昙林记述下来，是非常适合的。

达摩所传授的，具体而明确。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「见道」——悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本著悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫「修道」。修到究竟圆满，名为「无学道」。《楞伽经》说：「顿现无所有清净境界」，是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」，「是渐非顿」，是修道。经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽经》说的「自宗通」，是自觉圣智的自证，但这要依「教」去悟入的。什么是「藉教」？「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」：这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，发起「舍妄归真」的意乐，从「凝住壁观」去下手。「壁观」，从来异说纷纭，《传灯录》卷三附注说：「为二祖说法，祇教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道」大正五一．二一九下：「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思。《黄檗禅师宛陵录》大正四八．三八六下说：

「心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」。

百丈也说：「心如木石，无所辨别，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分」大正五一．二五〇上—中。这都是「壁观」的意义，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。「与真理冥符，无有分别，寂然无为」，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛。然而，悟了还要行入——发行。前三行是「顺物」，称法行是「方便」，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对「怨憎会」，「爱别离」，「求不得」苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要著重人与人的和谐，所以佛的律制，特别重视「息世讥嫌」。悟道者不是处身旷野，「静观万物皆自得」——自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本著自悟的境地，无怨憎，不憍侈、不贪著，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是「防护讥嫌」的「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他的。称法行是「方便」——以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，「三轮体空」，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重「理入」，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，「深信含生同一真性」，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。称法行所引的「经云」，是《维摩诘经》。「三空」是三轮体空，是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》，都是江南佛教所特别重视的。达摩传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达摩的曾在江南留住有关。

《楞伽师资记》说：还有一部十二三帋的《释楞伽要义》，现已佚失。从前传入日本的，有《大乘楞伽正宗决》一卷，也许就是这一部。当时，还有被认为伪造的三卷本《达摩论》，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如《破相论》一名《观心论》，《绝观论》，《信心铭》，这都可证明为别人造的。现存的《悟性论》，《血脉论》等，为后代禅者所造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达磨易筋经》，《达磨一掌金》，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累！

第二节　达摩与楞伽经

楞伽禅的传承

达摩来中国传法，开示道育与慧可的教授，如昙林所记。在达摩传法中，附有《楞伽经》的传授，如《续僧传》卷一六〈慧可传〉大正五〇．五五二中说：

「初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。

达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。如《达摩论》的「藉教悟宗」，宗与教对举，就是出于《楞伽经》的。〈慧可传〉又说：「那满等师，常赍四卷楞伽以为心要，随说随行」。那是慧可的弟子；满是那师的弟子（达摩第三传，与道宣同时）。这一传承，都是依《楞伽》而随说随行的。

再依后代禅者所熟知的禅师来说：达摩禅到了（四祖）道信，开始一新的机运。然道信所传的禅法，还是依《楞伽经》的，如所制「入道安心要方便」说：「我此法要，依楞伽经诸佛心第一」大正八五．一二八六下。（五祖）弘忍在廊壁上，想「画楞伽变」《坛经》。《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中，「神秀论楞伽经，玄理通快」大正八五．一二八九下。张说所作〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉，也说神秀「持奉楞伽，递为心要」《全唐文》卷二三一。弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要，作《楞伽人法志》。玄赜弟子净觉，依《楞伽人法志》而作《楞伽师资记》。达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》，《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白的大正五一．二四六上说：

「达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。

不「自信此心之法各各有之」，就是《达摩论》所说：「深信含生同一真性」。而「佛语心为宗」，也是继承道信的「诸佛心第一」。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的，通贯的认识。

达摩与求那跋陀

《楞伽经》共有三译：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支译，名《入楞伽经》，十卷。三、唐久视元年（七〇〇）实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》，七卷。达摩到北魏传禅时，十卷本《楞伽》已经译出。达摩不用当时当地译出的十卷《楞伽》，而用江南译出的四卷本，这当然由于达摩从南方来，与江南的四卷《楞伽》有关系了。从西竺来的大德，起初都是不通华文华语的。如要弘传经法，由自己传译出来，否则只能泛传大要了。达摩从天竺来，却传授译为华文的四卷《楞伽》，这是非长期在中国，通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！《续僧传》说：达摩「初达宋境南越」。达摩早在宋代已到了中国，那么四卷《楞伽》的传授，也就不觉得奇突了！

求那跋陀罗，义译为功德贤。《高僧传》卷三有传大正五〇．三四四上——三四五上，传中每简称为「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。元嘉十二年（四三五）来中国，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧传中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是以传法为重的；为了传法，所以要传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师，但到了江南，成为《华严经》等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关系的。跋陀三藏所译的，依《出三藏记集》卷二，共十三部，七十三卷（《开元释教录》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

胜鬘师子吼一乘大方便方广经　　　　一卷

楞伽阿跋多罗宝经　　　　　　　　　四卷

央掘魔罗经　　　　　　　　　　　　四卷

大法鼓经　　　　　　　　　　　　　二卷

相续解脱地波罗蜜了义经　　　　　　一卷

第一义五相略集　　　　　　　　　　一卷

杂阿含经　　　　　　　　　　　　五十卷

众事分阿毘昙论　　　　　　　　　十二卷

前四部，是如来藏法门。《相续解脱地波罗蜜了义经》，《第一义五相略集》，是《解深密经》的初译。后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区别的。

跋陀三藏在中国三十多年（四三五——四六八）。如果达摩五三〇顷去世，而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到八十八岁。达摩「初达宋境」，以四卷《楞伽》印心，达摩是有晤见跋陀，并承受《楞伽》法门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如《楞伽师资记》大正八五．一二八四下说：

「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后」。

达摩继承跋陀，是本于「古禅训」的：「求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师」。道宣的达摩「初达宋境」，也暗示了这一消息。但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位，被遗忘了。这因为传说达摩禅是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《传法宝纪》说：

「达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。……密以方便开发，顿令其心直入法界」。

杜胐以为：达摩门下的师资开道，是「方便开发」，不用文字的。对传说中的《楞伽》传授，解说为：「以楞伽授可曰：吾观汉地化道者，唯以此经相应。学徒有未了者，迺手传数遍，云作未来因也」。《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》译主——跋陀的地位，当然被忽略了。就现有资料来说，杜胐没有说达摩是继承谁的，却开始引用了〈禅经序〉的传承说。高唱顿禅的神会，进一步的以菩提达摩与〈禅经序〉的达摩多罗相结合。到了《宝林传》，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。

直到宋初，法眼宗的永明延寿（九〇四——九七五），对求那跋陀与达摩，还承认其关系。如《宗镜录》卷一〇〇大正四八．九五三上说：

「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心」。

跋陀，就是《楞伽》译主。「理心」说，与《楞伽师资记》求那跋陀罗三藏说相合大正八五．一二八四中。又《宗镜录》卷九八大正四八．九四二上——中说：

「伏陀禅师云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入」。

这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但《宗镜录》作「伏陀禅师」说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传（应古有此说）：达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的传授。

楞伽与如来藏说

《楞伽》法门的传弘，禅师们重在「自觉圣智」与「宗通」，如《传法宝纪》说：

「修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智」。

「修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相」。

依《楞伽经》，法身与化身说不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」；化佛是「说施戒忍……分别观察建立」大正一六．四八六上。这二类，就是宗通与说通。宗通是自证的，说通是言说的。这本是「教法」与「证法」——一切佛法的通义，而《楞伽经》著重于二类的区别，对机的差别，而重视宗通的自证。如《楞伽经》大正一六说：

「言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说；愚者广分别」大正一六．四八四下——四八五上。

「我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者」大正一六．五〇三上——中。

教说——名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的，为修行者的。禅者著重于宗的趣入，为后代「宗门」、「教下」说所本。《楞伽经》的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」与「自觉圣智」，是二乘所共的，不能证明为大乘（不要说最上乘）的。不过中国禅者是从来不注意这些的。修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别，区别在那里？就大乘法说，如宗密所举的「息妄修心」，「泯绝无寄」，「直显心性」，区别都在见地上。依印度大乘法说，有「唯识见」（依他起「非实有全无，许灭解脱故」，近于「息妄修心」）；「中观见」（主要为「极无所住」，近于「泯绝无寄」。也有说「理成如幻」的）；还有「藏性见」，即「究竟显实」或「直显心性」宗。以「楞伽印心」，达摩所传的禅法，本质是「如来藏」法门；「如来禅」就是「如来藏禅」。

如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）西（而）北印度。各别的发展，而又结合起来的，是（《胜鬘经》开端）《楞伽经》的「如来藏藏识心」。但中国禅者，并不注意《楞伽经》的赖耶缘起说，而重视圣智自觉的如来藏性。《楞伽经》卷一，有关于如来藏的问答，如大正一六．四八九上——中说：

「大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我」。

「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……开引计我诸外道故，说如来藏。……大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏」。

又《楞伽经》卷四大正一六．五一〇中——下说：

「大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说。阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。

「佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿；变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

「此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果」。

《楞伽经》的性质，是对佛法的各种问题，给予明确的抉择。如上所说第一则：「如来之藏」，过去已在经中说过了。听起来，与外道（《奥义书》等）所说的「我」差不多。外道的「我」（Ātman），也是常住的，周遍的，离相（「求那」是德相）的，是作者——生死流转中的造作者。如来藏（tathāgata-garbha）的藏，是胎藏。自性清净，具足（三十二）相好的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一样。为妄想客尘所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏，岂非与外道的「我」一样吗？佛的意思是：方便的说为如来藏，那是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归向佛法。其实，如来藏是约「离妄想无所有境界」而方便说的。所以，应知是「无我」的「如来之藏」。

第二则：大慧的（为众生起）疑问是：众生是（五）阴（六）界（六）入的和合，这一切是无我的，生灭无常的，《阿含经》（中观者，唯识者）以来，都这样说。如一切是无常的，无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐？对诸行无常、诸法无我所引起的疑难，在佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻「无常、无我」而不能成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏「能遍兴造一切趣生」，就依之而有生死。「离无常过（如来藏是常住的），离于我论（如来藏是无我的），自性无垢，毕竟清净」，所以离却妄想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅槃。如来藏是二乘智慧所不能见（十住菩萨，也还见而不能了了），而唯是如来所圆证的。

如来藏，或名如来界（或译为如来性），或名佛性，自性清净心等。此「界」，为生死流转与涅槃还灭的根本依。古人的解说，不必相同，然如来藏说的特征，是明白可见的，兹略引数经如下：

《大方等如来藏经》：「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异」大正一六．四五七中——下。

《无上依经》卷上：「一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼㲉之所隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界」大正一六．四六九中——下。

《大法鼓经》卷下：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月」大正九．二九七中。

《不增不减经》：「即此法身（如来藏别名），过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」大正一六．四六七中。

《大般涅槃经》卷七：「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」大正一二．四〇七中。

《大方广佛华严经》卷三五〈宝王如来性起品〉：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见」大正九．六二四上。

达摩开示道育、慧可说：「深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了」，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受的。从前，南印度毘地耶奈伽罗地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会讽咏呢寺本婉雅译《印度佛教史》一三九！

第三节　达摩门下的传弘

达摩禅的传承者

昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子，但他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可（一作僧可）的事迹，《续僧传》卷一六〈慧可传〉大正五〇．五五一下——五五二下，有初录与补充的二部分。初传说：慧可是虎牢（今河南成臯县西北）人。「外览坟索，内通藏典」，是一位博通世学及佛法的学者。到了「年登四十」，在嵩洛会到了达摩（一般传说在嵩山少林寺）。于是「奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘」。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以「一时令望，咸共非之」。等到达摩入灭，慧可开始弘法。五三四年，国家迁都邺城，慧可也到邺都去。那里有一位道恒禅师，「徒侣千计」，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的，「情事无寄」的达摩禅，指为「魔语」，与官府勾结，迫害慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：

「可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰（或作「伏」）恒抱，写割（或作「剖」）烦芜」。

文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣「为贤者讳」而不便明说。大概是：慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「顺俗」和光的态度。有时以吟谣（似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的）来表达清新的禅境；或者「因情事」而汰除旧有的怀抱——「写割」或「写剖」的意义，不是写得烦芜，就是写得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特别是「卒无荣嗣」，没有光大法门的传承者。慧可晚年的「顺俗」生活，《历代法宝记》说他「佯狂」。《宝林传》说：「后而变行，复异寻常……或为人所（役）使」《中华大藏经》一辑．三二八四三下。

道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时，慧可与（昙）林法师「共护经像」。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂（为贼所斫），但慧可能「以法御心，不觉痛苦」。四、慧可有弟子那禅师，那有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以《楞伽经》为心要的，这是修正了「末绪卒无荣嗣」的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二五（附编）〈法冲传〉。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再的补充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。

慧可的年龄，《历代法宝记》说一百零七岁。《宝林传》也说一百零七岁，而计算不同，错误百出。如依《续僧传》，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年，那时慧可应在五十岁以上。周武灭法，为五七四——五七七，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅者，多数是长寿的。

慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也发达起来。《传法宝纪》说：慧可为了求法，不惜身命，自「断其左臂，颜色无异」，达摩这才方便开示，当下直入法界。与《传法宝纪》同时的《楞伽师资记》说：「吾本发心时，截一臂。从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道」大正八五．一二八六上。这是从昙林序的「感其精诚」，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不惜身命的大乘精神。神会的《南宗定是非论》，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改名《神会集》一六一，这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，断臂求法，为后代禅者所信用。又《传法宝纪》说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。有关慧可被迫害及「顺俗」事件，《历代法宝记》说：流支与光统的徒党要陷害慧可，于是「入司空山隐；可大师后佯狂」。最后还是被诬告，说慧可是「妖」，才为城（应作「成」）安县令所杀害大正五一．一八一中。《宝林传》也大致相同。

达摩的弟子，《续僧传》依昙林所记，仅道育与慧可二人。到（七七四顷作）《历代法宝记》，多了一位「尼总持」，并有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持」的传说大正五一．一八一上。尼总持的传说，不知有什么根据？三弟子的传说，（八一七）传入日本的《内证佛法血脉谱》、（八四一前）宗密《中华传心地禅门师资承袭图》（此下简称《师资承袭图》）、（九五二）《祖堂集》，都承袭《历代法宝记》的传说。惟（八〇一）《宝林传》在三人外，加「得吾血者偏头副」，而成四弟子说。「偏头副」，大概是引用《续僧传》卷一六〈僧副传〉的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间（四九四——四九七）来江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师，是否就是菩提达摩？这不过是《宝林传》编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，宗密《师资承袭图》作：尼总持「断烦恼，得菩提」——「得肉」。道育「迷即烦恼，悟即菩提」——「得骨」。慧可「本无烦恼，元是菩提」——「得髓」续一一〇．四三四（卍新续六三．三二中）。（「续」是《卍字续藏》。但本文所依为最近中国佛教会影印本）。到了《传灯录》（一〇〇四），才有四人得法的内容，除了改「得血」为「得皮」外，慧可以「礼拜后依位而立」为「得髓」大正五一．二一九下。宋代天台学者，引用宗密的「本无烦恼，元是菩提」——慧可的得髓说，几乎被天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！

慧可门下的分化

「持奉楞伽，将为决妙」的慧可，弟子并不太多。《宝林传》卷八《中华大藏经》一辑．三二八四四下说：

「可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者󳚕山神定，第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。

七弟子的根源，四人出于《续僧传．慧可传》；神定与宝月，见于《神会语录》：「（三祖）璨大师与宝月禅师及定公，同往罗浮山」。定公，就是󳚕（应是「𡷗」字误写）山神定。《历代法宝记》说：「有󳚕禅师，月禅师，定禅师，岩禅师，来璨大师所」。󳚕禅师与定禅师，似乎是「󳚕山神定」的一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住𡷗公山，同往罗浮山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。〈慧可传〉有五人：慧可弟子那禅师，《宝林传》却遗忘了。向居士与慧可是：「道味相师，致书通好。……未及造谈，聊伸此意，想为答之」。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，也没有一般师资的直接关系。其他三人，如《续僧传》大正五〇．五五二中说：

「时复有化公，彦（或作「廖」）公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清逈，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣」！

在〈慧可传〉中，附带的说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一定的关系，这是《高僧传》的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有传说而没有碑记可考，也没有言句流传下来。道宣附载于〈慧可传〉，那里可以说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈，也就列入慧可门下，更不合理！《宝林传》的花闲居士，也是无可稽考的。所以依《续僧传．慧可传》而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。

道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五（附编）〈法冲传〉大正五〇．六六六中说：

「达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师——已上并口说玄理，不出文记」。

「可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡明师（出疏五卷）」。

「远承可师后，大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）」。

「那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明寺，身亡法绝）。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师——并次第传灯，于今扬化」。

道宣晚年，达摩门下已三、四传了。「可禅师后」，是慧可的弟子，共十二人。「远承可师后」，是慧可的再传或传承不明。「那老师」的弟子中，遗忘了慧满禅师。「旷法师」就是慧满在会善寺遇到的「法友」——昙旷。

慧可是以《楞伽》为心要的，「藉教悟宗」的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：「口说玄理，不出文记」的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。《续僧传》说慧可「专附玄理」，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理，当然不是老庄之学，而是「钩玄发微」，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中国人每称之为「事理」），迷悟；生死与涅槃，烦恼与菩提，众生与如来；法性、心性等深义，著重这些的，就是玄理。《续僧传》称慧可「专附玄理」，并举偈为例，如大正五〇．五五二中说：

「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余」。

慧可承达摩的《楞伽》法门，「专附玄理」，而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息，虽是「藉教悟宗」的，却已表现了禅宗的特色，如〈法冲传〉大正五〇．六六六中说：

「其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。

慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传「每可说法竟曰：此（楞伽）经四世之后，变成名相，一何可悲」，该就是广造文疏的一流了！

早期的达摩禅风，对于经教的态度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要对经教有超脱的手眼。宋译《楞伽经》卷一说：「一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说」大正一六．四八九上。这是「依义不依语」，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活的应用了教法，如说：

慧可：「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立。玄籍遐览，未始经心」大正五〇．五五二上。

慧满：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理」大正五〇．五五二下。

慧冲：「义者，道理也。言说已麁，况舒在纸，麁中之麁矣」大正五〇．六六六中。

不著文字，不在话言，活用教法以诱导学者，「领宗得意」。对于经教，显有重宗略教的倾向。

还有，达摩禅对于生活的态度，是著重精苦的头陀行，如说：

「那（禅师）自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣，一盋、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不参邑落」大正五〇．五五二下。

「慧满……专务无著，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食」大正五〇．五五二下。

「法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也」大正五〇．六六六下。

慧可的「兼奉头陀」，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿兰若（无著、无事）处，所以不住聚落（佛教有无事此丘，聚落比丘二类）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有称为「遍行」的。他们经常的往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅，不容易发扬的原因之一（摄受学众，印度都属于集团生活的律行比丘）！

道宣所见的达摩禅

道宣是《续僧传》的作者，著名的律师。《续僧传》以贞观十九年（六四五）为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在〈习禅〉篇末，曾对禅有所「论」列大正五〇．五九五下——五九七中。大概的说：道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，而说「观彼二宗，即乘之二轨也」，道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中，认为：「如斯习定，非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣」，道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说：「（慧）思（智）远振于清风，（僧）稠（僧）实标于华望。贻厥后寄，其源可寻」，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢？如说：

「有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕（应脱一字），则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍」。

「稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通」。

唐初，达摩禅就有了崇高的声望。「归仰如市」，显然已非常发达的了。现有《金刚三昧经》一卷，北凉失译。《出三藏记集》卷三〈新集安公凉土失译异经录〉，有这一部经名。但现存经本的内容，说到「本觉」、「如来藏」，「庵摩罗」，「如来禅」，「九识」，所以一般都论断为后代的伪作（道信已引用此经）。经中说到：「二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障」等大正九．三六九下，完全从达摩的「二入」脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。

学达摩禅的那么多，而「诵语难穷，厉精盖少」：这是道宣的批评。「诵语难穷」，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语句，就是那样的，正如《禅源诸诠集都序》所说：「览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终」大正四八．三九九下。语句是这样的莫测高深，而真正专精励行的，并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚（空）宗相近。这是表面的看法，而其实不是的。如宗密说：「一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此（「泯绝无寄」）言便为宗极。不知此宗，不但以此言为法」大正四八．四〇二下。

道宣又将僧稠与达摩——二宗比较一下：僧稠以「四念处」教人，行为是「清范可崇」的。达摩是「虚宗」，理旨是极深玄的。然而，「清范可崇」，也许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认「摩法虚宗」是深彻的，但幽深而不易通达，学者难以专精，大有深不如浅的意思。

道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说：

「世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻」。

「排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」！

「复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮噉，宁惭宿触」。

这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。「即色明空」，「体乱为静」，只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制。「排小舍大，独建一家」，这是既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法，摄济学众，当然要流于乖僻了。这些人，不明「持犯」，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触（龌龊），都不知惭愧！律宗大师的道宣，对这些实在感慨已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重视百丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。

还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：

「顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏时望」。

「或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明」。

不赞了义经，不思择法义，只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教，那惟有依人修学。如遇到的似是而非，那又凭什么去决定呢！「五住久倾」等四句，就是顿悟。「五住烦恼」，出于《楞伽经》及《胜鬘经》。智者《妙法莲华经玄义》卷十之上大正三三．八〇一中说：

「北地禅师，明二种大乘教：一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽、思益，真法无诠次，一切众生即涅槃相」。

北地禅师以《楞伽经》、《思益经》为无相大乘。禅师依《楞伽》、《思益》，立「真法无诠次」的顿入。「众生即涅槃」，是合于达摩门下之禅法的。禅师们不重律制，不重经教，不重法义，在道宣看来，这是极不理想的。所以慨叹的说：

「相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师」。

禅师们（不重经法，自然）不懂禅字是什么意思，由来已久。宗密还在批评说：「今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也」大正四八．三九九上。这里，不是引用道宣的话来讥刺禅师，是从道宣的论述中，窥见当时禅者的实际形态，与后来发扬光大的禅宗，有著共同的倾向。道宣是以印度佛法为本的，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向下发展起来。

达摩禅「藉教悟宗」。重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师，粲禅师等，以《楞伽经》为心要，随说随行，而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。

第二章　双峰与东山法门

第一节　达摩禅的新时代

西元三一七年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝（五八九）所统一。炀帝末年，天下重陷于分崩离析，但迅速为李唐所统一。大唐的大统一，出现了中国史上的黄金时代；禅宗也在这个时代里，呈现了异样的光辉。

达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入一崭新的时代。（四祖）道信住蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北三十多里的破头山（也名双峰山），会下有五百多人。《续僧传》卷二〇（附编）说：「自入山来三十余载，诸州学道，无远不至」大正五〇．六〇六中。接著，（五祖）弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山，受学的多到七百多人。盛况空前，如《传法宝纪》说：弘忍「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。十（此上疑脱一字）余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来（六二〇顷——六七四），成为当代中国的禅法中心，这当然应归功于道信、弘忍的深悟，而环境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。

时地适宜于达摩禅的开展

禅，本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行，为修道主要内容的，就是禅（慧）。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇的。在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所熏染，一时还扭不过来，如《续僧传》卷二〇末大正五〇．五九六上说：

「梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集杨都，校量深浅，自为部类。又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，……徒有扬举之名，终亏直心之实」。

重于务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法（四五二），匡赞复兴的昙曜，是禅师。昙曜建议于京（平城）西武州塞，开辟石窟五所（即今大同云冈），为了建福，也是为了禅居。献文帝（四六六——四七〇）对禅的崇敬更深，竟放弃帝位（禅位）而专心于禅。孝文帝太和十九年（四九五），为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带，成为北方禅学的重镇。佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师，上有王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如《续僧传》卷一六〈僧稠传〉大正五〇．五五四中说：

北齐文宣「帝曰：佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。稠谏曰：诸法师……皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，发蒙斯人」。

《伽蓝记》卷二大正五一．一〇〇五中——下说：

「崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅」。

「一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂」。

「有一比丘，是般若寺道品，以诵四（十卷）涅槃，亦升天堂」。

「有一比丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅槃、华严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一麁行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。……阎罗王勅付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处」。

「有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼。亦付司，仍与昙谟最同入黑门」。

「有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门」。

「太后闻之，遣……访……，皆实有之。……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意」。

从上两则，可看出北朝王室与民间传说——重禅轻教（宣讲经论）的情形。隋唐统一，奠都在长安（洛阳为东都），军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对禅师特别尊重，如《续僧传》卷二〇末大正五〇．五九七上说：

「隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依」。

被推为华严宗初祖的杜顺（法顺），唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间也当然崇敬：这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。

达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视「禅法南行」的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，「取相存见之流，乃生讥谤」；听说「情事无寄，谓是魔语」。「得意」的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的「义学」衰落，而山林重行的佛教兴起（参看下一章）。在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域（当时是中原）。南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨都——当时的政治中心（今南京）。南方佛教与政治一样，以江东为重心（这里的南朝传统最强），沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法（五七四），慧可到了舒州的𡷗公山（今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远）。道信的禅法，就是从这里学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这里渡江而南，是庐山，再向南是衡岳，岭南。向北上，到襄阳，南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年的为法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！

黄梅的门庭施设

世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的「营宇立象」，弘忍的「念佛净心」，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如《传法宝纪》说：

「天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，（疑脱一字）理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修」。

「至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻」。

达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。「择地开居，营宇立象」，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。「择地开居，营宇立象」，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。

还有弘忍的「念佛净心」，如《传法宝纪》说：

「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」。

忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是「法匠潜运，学徒默修」的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士始终是隔著一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本著「有教无类」的精神，一齐都教他修习——念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了「东山法门」的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：「道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。「法门大启，根机不择」，正是东山法门大盛的重要因素。

「念佛净心」，是本于道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从「念佛名」以引入「净心」，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来「南能北秀」的禅风对立，都有重大的意义。「念佛名」与「令净心」的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一著。

道信「营宇立象」，弘忍「念佛名，令净心」：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！

第二节　道信与入道方便

禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！

道信传

道信一生的事迹，最早见于道宣《续僧传》卷二〇（附编）〈道信传〉大正五〇．六〇六中；其次为《传法宝纪》；《历代法宝记》大正五一．一八一下——一八二上，《神会语录》（石井本）大同；《传灯录》卷三大正五一．二二二中——下等。道信卒于永徽二年（六五一）闰九月，「春秋七十二」，所以是生于陈太建十二年（五八〇）的。他的事迹，可分为三阶段。

一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁（五八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而「密怀斋检」——秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年（或说六年）后，到舒州𡷗公山（今安徽省潜山县西北），从三祖僧璨（古每写为「粲」）学禅法十年（或说「九年」六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六〇〇），僧璨去了罗浮山，道信就过著独自的修学生活。道信在𡷗公山学禅，《续僧传》这样说：

「又有二僧，莫知何来，入舒州𡷗公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法」。

据《传法宝纪》，𡷗公山的「二僧」，就是僧璨与「同学定禅师」（𡷗山神定）。道宣泛说「二僧」，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信——这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（六〇二——六七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍（六〇二——六七五）与道宣（五九六——六六七）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！

道宣《续僧传》卷二五〈法冲传〉，提到了「可禅师后粲禅师」。卷一一〈辩义传〉大正五〇．五一〇中又说到：

仁寿「四年春末，（辩义）又奉勅于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌」。

庐州独山，在𡷗公山东，与𡷗公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的𡷗公山粲禅师，显然是同一人。〈辩义传〉说：仁寿四年（六〇四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六〇〇年顷；传说僧璨去罗浮三年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。𡷗公山的粲禅师，在道宣的《续僧传》中，虽〈道信传〉没有明文，却存在于不同传说的〈辩义传〉中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。

二、大业（六〇五——六一七）年间，道信才为政府所允许出家，「配住吉州（今江西省吉安县）寺」。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，「三十余年」（《续僧传》，《历代法宝记》），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六〇〇）到四十岁（六一九）——二十年间，为道信到南方游学的阶段。

《续僧传》说：「国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺」。《传法宝纪》说：「至大业度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待——免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六〇一——六〇九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开𡷗公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会「许度出家」而配住在吉州寺。

道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了「摩诃般若波罗蜜」法门的深切影响。「摩诃般若波罗蜜」法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》（简称《大品般若》）二十七卷，《小品般若波罗蜜经》十卷，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（五五七——五八八）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（五五八）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造「金字摩诃般若波罗蜜经」全部，并作《立誓愿文》大正四六．七八六中——七九二中。弟子天台智𫖮，也重视般若经论，及《中论》（般若的观法）。说到「般若波罗蜜」法门，不但著重「一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃」的悟证，更著重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如《摩诃般若波罗蜜经》卷八大正八．二八〇上——下说：

「于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当守护。……得如是今世功德」。

「摩诃般若波罗蜜」，有共世间的今世后世功德。所以《般若经》在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九，载有「外道异学梵志」及「恶魔化作四种兵」来娆乱的事实，因「诵念般若波罗蜜」而外道与魔军退散大正八．二八七上——下。道信劝吉州城大众诵「念般若」而得「群贼退散」的效果，正说明了道信游学南方，而对「摩诃般若波罗蜜」法门，有了深切的信解尊重。

吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州，「为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年」。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，《续僧传》卷一七有〈智锴传〉大正五〇．五七〇中。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台智𫖮修习禅法。智锴「守志大林，二十余载，足不下山」；大业六年（六一〇）卒。道信来住大林寺（六一〇顷），在智锴将死或去世不久。智锴「修习禅法，特有念力」，为智𫖮所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六〇〇到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教——三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！

三、《续僧传》说：

「蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至」。

道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二〇——六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝纪》说：「武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年说，为《传灯录》等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，仅二十八年，与「居三十年」说不合，所以今取「三十余年说」为正。道信在双峰定住下来，于是「择地开居，营宇立象」；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到「命弟子元一造塔」。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！

道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者——弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、《续僧传》说：「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。《传法宝纪》说：「门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对「付嘱」的不同意见，留到第五章——曹溪慧能的付法传衣中去说明。

道信禅门的纲领

达摩以来的诸大禅师，大都「不出文记」。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如《楞伽师资记》大正八五．一二八六下说：

「信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。

净觉撰《楞伽师资记》，约为七二〇顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的《楞伽师资记》，是根据玄赜的《楞伽人法志》的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作《续僧传》卷二〇（附编）说：「善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便」大正五〇．六〇三上。道信以「入道方便」——「入道安心要方便」教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（七一一——七八二）在《止观辅行传弘决》卷二之下大正四六．一八四下也说：

「信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互」。

道信以《文殊说般若经》为心要，也与神秀所说相合，如《楞伽师资记》大正八五．一二九〇上——中说：

「则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧」。

《楞伽师资记》所传的「入道安心要方便门」，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：

一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，「兼授无相戒」，是戒禅一致的。如炖煌本《坛经》大正四八．三四〇下说：

「菩萨戒经云：戒（原误作「我」，依经文校正）本源（原误作「愿」）自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心」。

神秀「五方便」的「离相门」，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如《大乘无生方便门》大正八五．一二七三中说：

「菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒」。

神秀所传的，「以佛性为戒」，与「一念净心，顿超佛地」的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的「传香」（《坛经》的惠昕本等，也有传「五分法身香」的开示），显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说，道信有「菩萨戒法」，又有「入道安心要方便门」。道信的「菩萨戒法」，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视八世纪的「江阳禅律互传」，而想像《坛经》的「无相戒」为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。

达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘——过著集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智𫖮作《菩萨戒义疏》，说传戒仪式，当时有六本：「一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本」大正四〇．五六八上。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智𫖮取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的《菩萨戒法》，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。

二、《楞伽》与《般若》合一：近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的「入道安心要方便门」，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有「楞伽师」（胡适称之为「楞伽宗」）的系统。然据《续僧传》所说：「摩法虚宗，玄旨幽赜」大正五〇．五九六下。「达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」大正五〇．六六六中。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念「摩诃般若波罗蜜」了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的「诸佛心第一」，与《文殊说般若经》的「一行三昧」融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。

般若法门的「一切皆空」，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格；道信的《楞伽》与《般若》相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。

道信游学南方，深受「摩诃般若波罗蜜」法门的薰陶，终于引用《文殊说般若经》为「安心方便」。《文殊说般若经》，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五〇三——）所译的，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如《经》大正八．七二六下、七二九下说：

「文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量」。

「如来界及我界，即不二相」。

「如来界」，「佛界」，是「如来藏」、「佛性」的别名。「众生界」，（菩萨界），「如来界」，平等不二，为《无上依经》，《法界无差别论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入「法界不二」说，与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系，还有两点可说：一、《文殊说般若经》译出以后，传为真谛所译的《大乘起信论》，已引用了「一行三昧」。《大乘起信论》，一向被认为与《楞伽经》有关，是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用「一行三昧」，就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说：「玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）」大正五〇．五六九下。玄觉为达摩门下，重视《文殊般若》的又一人。道信的时代，《楞伽》与《文殊般若》，早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》，成立「入道安心要方便」的禅门。可以说，「楞伽经诸佛心第一」，是达摩禅的旧传承；「文殊说般若经一行三昧」，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但「摩诃般若波罗蜜」，在达摩禅的传承中，越来越重要了。

三、念佛与成佛合一：「念佛」是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。

一行三昧

梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禅」，制立卓越的安心方便。这对于「东山法门」的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的——《入道安心要方便门》所引的，是这样大正八．七三一上——下：

「复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。

「文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。

「若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧——如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」。

「善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相」。

「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提」（成佛），是《般若经》的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的实质，是「法界一相，系缘法界」；以「法界无差别相」为系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，经中举二类方便：一、先要听闻——听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、「不取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名」，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，「知恒沙诸佛法界无差别相」。说到这里，应该知道大乘法门的二大流：一、以《般若经》为主的念佛，是实相念佛，如《小品般若波罗蜜经》卷一〇大正八．五八四中说：

「以诸法实相而观如来」。

《维摩诘经》卷下说：「如自观身实相，观佛亦然」大正一四．五五四下。《阿閦佛国经》说：「如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等并其佛刹，当如是」大正一一．七六〇中。《金刚般若波罗蜜经》所说：「若见诸相非相，则见如来」大正八．七四九上，也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛，是唯心念佛，如《大方广佛华严经》卷六三〈入法界品〉「解脱长者章」大正一〇．三三九下——三四〇上说：

「然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。

念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如《佛说般舟三昧经》大正一三．八九九中——下说：

「意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅槃」。

《观无量寿佛经》大正一二．三四三上也说：

「诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛」。

念佛而悟入唯心所现，于是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法门展开了。后代禅者常说的「即心即佛」，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知《文殊说般若经》，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于「法界无差别相」的法门。但还是随顺般若，所以称名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」与楞伽法门相结合，制立「入道安心要方便」，显出了法门的特色！

《文殊说般若经》的「一行三昧」，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年（五九四），在玉泉寺说《摩诃止观》，广明大乘的四种三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，传说为真谛（五五三）译的《大乘起信论》，也引用了「一行三昧」，如大正三二．五八二上——中说：

「若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧」。

「复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧」（唐译作「一相三昧」）。

《起信论》的真如三昧，可说是天台「体真止」。但修行方便，是唯心观次第——先以心遣境，再以心除心。《起信论》以为：真如三昧成就了，能知「诸佛法身与众生身平等」——「法界无差别」，就名为「一行三昧」。没有说到念佛的方便，这是著重「一法界相，系缘法界」；就是「一行三昧」之所以名为「一行三昧」的实质。「一行三昧」为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。

入道安心要方便

道信的《入道安心要方便》，全文为《楞伽师资记》所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明「入道」的「二入」，「安心者壁观」；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是专明「理入」了。全文可分为三部分：一、从开始到「略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸」，《大正藏》本共三十六行，约六百字。先引《文殊说般若经》的「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从「略为后生疑者假为一问」起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以「信曰」来解答。问题为：

1.「法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法」？

2.「何者是禅师」？

3.「云何能得悟解法相，心得明净」？

4.「临（终）时作若为观行」？「用向西方不」？

问答部分，是集录「信曰」的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，著重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从「又古时智敏禅师训曰」起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。

试作进一步的分解。第一「主体部分」，实为道信「入道安心要方便门」的主要内容。首先，引述了《文殊说般若经》「一行三昧」（如上面「一行三昧」所引），然后制立方便大正八五．一二八七上说：

「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提」。

「普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相——是名第一忏」。

「拚（原文误作「并」）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心」。

「常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征——即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅槃界，般若等。名虽无量，皆同一体」。

「亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事」。

「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。

这一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道场」是成佛的依处，「菩提」是佛之所以为佛的「觉」。「举足下足」，「施为举动」——一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！

说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是《坛经》的「自性忏」。还要拚除（扫除的意思）贪瞋痴心，攀缘心，觉观（新译「寻思」）心。内心清净了，才能契入「一行三昧」的念佛。

念佛的初方便，没有说到，只说「念佛心心相续」，念到「忽然澄寂」，就是「无所念」，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说「泯然无相，平等不二」；或说「泯然清净」——「净心」。以念佛来说，「无所念者是名念佛」，是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从「一行三昧」的「不取相貌」而来），所以「泯然无相」，是真念佛。这样的「泯然无相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在「如来藏心」的传统中，融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛，《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是「如来真实法身」，这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合，达摩禅将更适应于南方人心。

澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了「金刚三昧」与「本觉」，可见道信已见到了，参考过达摩「二入」法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到「本觉」；《金刚三昧经》与《大乘起信论》，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！

达到了这一「澄寂」——「泯然无相」境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的「本事如故，不相妨碍」；及《华严经》的「在微尘中见三千大千世界事」。「以无所得，得无所碍」，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。

末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一著急，什么安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为「顺道法爱生」；禅者说为「没有定法与人」。这所以「神而明之，存乎其人」；「运用之妙，在乎一心」！

第二「问答部分」，有一项问答，极其重要，如大正八五．一二八七中说：

「云何能得悟解法相，心得明净」？

「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。

「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净」。

「或可因人为说，即得悟解」。

「或可永不须说，得解」。

「学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别」！

这里面，包含相关的问题是：「心得明净」，「悟解法相」。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是「任运」。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为「蓦直去」。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的「看心」，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。

第三「杂录部分」，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从「又古时智敏禅师」起，「不得造次辄说，慎之慎之」止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五「守一不移」的修法。先引智敏禅师等大正八五．一二八八上说：

「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）」。

「无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外更无别佛也）」。

引古说与经说，只是证明「心」在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。《无量寿经》，实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师，不见于史传。但「智敏禅师训曰」，内容与《宗镜录》所引相同，但这是天台智者（正名「智𫖮」）所说，如《宗镜录》卷一〇〇大正四八．九五二中——下说：

「智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑」。

智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有《证（或作「澄」）心论》一卷，编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗境录》引用的智者所说，而且《证心论》还说：

「是故将书言说」。

「请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉」。

这与「智者大师与陈宣帝书」的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师（五三一——五九七）的话，是不足惊异的。智者正名为「智𫖮」，智敏禅师大致为智𫖮禅师的误写。𫖮字旁的「页」，草书是与「文」相近的。

引用智敏（𫖮）及《观无量寿经》说，可见道信的禅法：「佛即是心，心外无别佛」，成立了「念佛」与「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」——「观心」或「守心」（如列举五事），没有说到「念佛」，正是《楞伽》的旧传统。「念心」是：

「略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法（原作「惑」）皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门」。

略举五事，都是与「心」有关的，为道信门下「观心」的五类方便。「所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说」：「五事」有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接著说：

「诸经观法，备有多种。传（原作「傅」）大师所说，独举守一不移」。

「传大师所说」，或解说为「傅大士所说」。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重「守一不移」，与传说慧可、弘忍的「守本真心」，禅风相合。「五事」中的「知心体」，「知心用」，为神秀五方便的前二门所本。

道信特重「守一不移」，修法是这样的大正八五．一二八八上——中：

「先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂」。

「守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定」。

这一「守一不移」的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不著物，「是为观空寂」。然后「以此空净（空就是净）眼，住意看一物」；「终日看不已」，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先「看净」（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定（得定就发慧）。著重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人——「看净」然后「看心」的一流的禅观次第。

第二段，从「若初学坐禅时」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便为大正八五．一二八八下——一二八九上：

「真观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理」。

「复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所至。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得麁住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼」。

这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如「心缘异境」，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便，是从观法本空，到依观成定。

第三段，从「初学坐禅看心」起，到「即用神明推策」止，是「初学者前方便」。这里面有「舍身法」，意义不太明了，如大正八五．一二八九上说：

「凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法」。

「舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策」。

「舍身法」，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总名）的修法。「铸想玄寂」，「凝净心虚」，是构想一虚无杳冥的境界而安心。「泯然气尽，住清净法身」，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从「假想身横看」下手，是假想自己从身中超出。「东山法门」有这类修法，但「出神」只是初学方便而已，「是作法」。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如《楞伽师资记》大正八五．一二八九下——一二九〇上说：

「坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字」。

「证后，坐时状若旷野泽中，逈处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。

依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然「坐禅」等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在《楞伽》禅的传统上，结合了《文殊说般若经》的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」——「净心是佛」的禅门。道信也还是「藉教悟宗」，依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方便，及「五事」「皆依经文所陈」。至于「教外别传」，还要等弘忍门下出来唱导呢！

第三节　弘忍东山法门

弘忍传

继承道信法统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是《传法宝纪》；《楞伽师资记》大正八五．一二八九中——下；其次是《神会语录》（石井本）与《历代法宝记》大正五一．一八二中——下。还有宋代撰述的《宋高僧传》（此下简称《宋僧传》）卷八〈弘忍传〉大正五〇．七五四上——中，《传灯录》卷三大正五一．二二二下——二二三上等。

弘忍俗姓周，黄梅（今湖北省黄梅县）人，原籍浔阳（今江西省九江县）。去世的时间，有咸亨五年（六七四）说，上元二年（六七五）说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年（六〇二）的；弘忍比道信，只小了二十三岁。

《传法宝纪》说：弘忍「年十二事信禅师」。《楞伽师资记》说：「七岁奉事道信禅师」（《宋僧传》用此说）。弘忍七岁（六〇八），道信二十九岁，那时正在吉州，自己出家也还不久呢！弘忍十二岁（六一三），道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世（六五一），弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。

东山法门

「东山」，从弘忍所住的凭墓山得名。道信（六一九顷——六五一）、弘忍（六五二——六七五），同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如《传法宝纪》说：

「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。（二）十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过」。

弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉《注般若波罗蜜多心经》李知非〈略序〉说：「蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门」。其实「东山法门」一词，起于弘忍的时代。弘忍「东山法门」，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二〇顷作）《楞伽师资记》说：「则天曰：若论修道，更不过东山法门」大正八五．一二九〇中。李华（卒于大历初——七六六顷）撰〈杨州龙兴寺经律院和尚碑〉说：「天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘」《全唐文》卷三二〇。这当然由于弘忍的善巧化导，及「法门大启，根机不择」的普遍传授所致。「东山法门」也称「东山宗」，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗，独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了：（六八九作）《唐中岳沙门释法如禅师行状》（简称《法如行状》）《金石续编》卷六说：

「南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍」。

张说（七〇八顷作）〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉（简称〈大通禅师碑〉）《全唐文》卷二三一说：

「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光」。

达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认；那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外别传——不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确的提出来，如：

《法如行状》：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗明矣」。

「今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。

〈大通禅师碑〉：「名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身」。

《传法宝纪》：「若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉」！

「师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！

「密以方便开发（其方便开发，皆师资密用，故无所形言），顿令其心直入法界」。

「大师知堪入道，乃方便开示，即时其心入法界」。

「天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论」。

弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年（六八六）开法，永昌元年（六八九）去世。接著，神秀开法，卒于神龙二年（七〇六）。在这七、八世纪间，弘忍门下（北方）的禅法，充分表现出：「不立文字」，「顿入」，「传心」的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，「东山法门」的优越性，被佛教界发现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅——「东山法门」独拔于一切的优越性，被重视（强化）而表现出来。「息其言语，离其经论」；「天竺相承，本无文字」：是「不立文字」。「别有宗明矣」，正是「教外别传」的自觉。「直入法界」；「屈申臂顷，便得本心」：是「顿入」（顿悟）。「意传妙道」，「唯意相传」，「传乎心地」，就是「以心传心」。这是有事实根据的，在「东山法门」的优越感中，被特别重视而揭示出来。事实是：禅法原是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便（或授以初学方便）。如认为法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，「二入四行」，「入道安心要方便」（主体部分）的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免（事实所不免的）与一般的教授相近：这是一。达摩禅「藉教悟宗」，与经教是不相违的。但「专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得正观为宗」。「领宗得意者，时有悟入」。不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色：这是二。弘忍的「东山法门」，继承道信的「入道安心要方便」，重视达摩禅的「领宗得意」，所以当时传禅的情形，如《传法宝纪》所说：

「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥」。

当时不择根机的普遍传授，是「念佛名，令净心」，正是道信「入道安心要方便」的法门，但还是一般的。如学者而觉得有所领会，就秘密的向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步的「与法」。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一「与法」，就表示为「不立文字」、「顿入」、「意传」，达摩禅的真意所在。「东山法门」的深法传授，被形容为：「（弘忍）祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。「密以方便开发，顿令其心直入法界」。以这样的「意传」、「顿入」，为达摩禅的真实，是东山门下一部分学者所肯认的事实。

修心要论

炖煌本《导凡趣圣悟解脱宗（或作「凡趣圣道悟解真宗」）修心要论》一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题「蕲州忍和上」。《续藏》与《大正藏》本，题为《最上乘论》，也作「第五祖弘忍大师述」。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》（卷九七）说：「五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本」大正四八．九四〇上，正与论文相合。但《楞伽师资记》大正八五．一二八九中说：

「忍大师萧然静（原作「净」）坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也」。

净觉（是弘忍再传）不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现《楞伽师资记》慧可所说部分，与这部论的一部分相近，兹更比对如下：

《楞伽师资记》中传为慧可所说部分，一定是先出的，为《修心要论》所依据。如《修心要论》，就是「略说修道明心要法」的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的（上引文略删数句）。而在《修心要论》中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于《大智度论》大正二五．一八〇下，而《修心要论》却改为「无明心中学」，「无为心中学」，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的「略说修道明心要法」，实是达摩「理入」说——「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」的说明。理入的「凝住壁观」，「坚住不移」，就是「颙（或作「凝」）然守心」，及《修心要论》的「守本真心」了。《修心要论》及附记中说：

「上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知」。

「导凡趣圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻（而）传」。

全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从「忍师弟子取所闻传」而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说；再由弘忍后人，扩充改编而成。这部《修心要论》，代表东山门下观心的一流。

《修心要论》的主题，是：

「夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛」。

修道，要自识本来清净的心性（与「智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源」相合）。劝人「努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二」。论中极力赞叹「守本真心」说：

「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖」。

全文的重点，就是「守一」，「守本真心」，「守本净心」。《修心要论》及其前身——「略说修道明心要法」，没有说「念佛」，「看净」，在「东山法门」中，代表《楞伽》旧传而著重于「观心」的。「略说修道明心要法」曾说到：「若了心源清净，……解斯举一千从」。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说：「先知心之根源。……一解千从，一迷万惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说，《观无量寿经》说，略举「五事」，「传大师独举守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依据。《修心要论》的「观心」说，近于「杂录部分」的第二段说。《修心要论》的初学观心方便，「依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作「视」），随意远近，作一日想守之」。与传为神秀所说的：「若初心人攀缘多，且向心中看一字」相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到「惩（应作「征」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如说：

「会是信心具足，志（原作「至」）愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作「看」），则了（原误作「乃」）见此识流动，犹如水流阳燄，业业（或作「晔晔」）不住。既（见）此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反复销融，虚凝湛住。其此流动之识，䬃然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状」。

从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以「守本真心」为法门的。应从《入道安心要方便》——「主体部分」到「杂录部分」；「略说修道明心要法」到《修心要论》；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。「楞伽诸佛心」与「文殊说般若一行三昧」相统一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心净成佛」，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，著重于《文殊说般若经》的，是「念佛」的，「看净」（空无一物）的。著重于《楞伽经》的，是「看心」的。从「略说修道明心要法」，到《修心要论》，代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。「看心」，「看净」二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重「文殊所说摩诃般若波罗蜜」的一流。这一切，第四章再为叙述。

弘忍的十大弟子

弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不一，这里面可看出「一代一人」与「多头弘化」说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以《楞伽师资记》为最早，如大正八五．一二八九下说：

「时荆州神秀禅师，伏膺高轨，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰」。

「如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华（原作「莘」）州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照」。

《楞伽师资记》的作者净觉，是玄赜的弟子。《楞伽师资记》，大体是继承玄赜所作的《楞伽人法志》的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是「两京法主，三帝门师」；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世（七〇六）后，景龙二年（七〇八）被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀，「当以佛日再晖，心灯重照」，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时「分头弘化」者的一般传说。《楞伽人法志》说：「传吾道者，只可十耳」。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说「传吾道者，只可十耳」，而实际共十一人。玄赜是「恭承教诲，敢奉驱驰」；「汝之兼行，善自保爱」，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！

属于曹溪系统的《历代法宝记》，也一再的提到十弟子，如大正五一．一八二上——中、一八三下说：

一、「吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜（原作「迹」）师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主（原作「王」）簿，虽不离吾左右，汝各一方师也」。

二、「忍（原作「忽」）大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人），并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜（原作「迹」），义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官（？）领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟」。

《历代法宝记》第一说的文句，显然是参考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能，虽说「余有十人」，而实际却仅有九人，没有越州义方。从《楞伽师资记》去看，从神秀到智德（九人），总结说：「此并堪为人师，但一方人物」。又插入义方，说他「仍便讲说」，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是「传吾道者，只可十耳」吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与「传吾道者，只可十耳」相矛盾了。《历代法宝记》的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是「一代一人」与「分头并弘」说的结合。

十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七七（卍新续九．五三二中）说：

「（忍）大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师」。

宗密所说，显然是参考《历代法宝记》（第二说）。虽说「神秀等十人」，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉——三人。宗密又在所作《师资承袭图》中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方——四人。左方列业州法，资州侁（诜），江宁（原作「江州宁」）持，老安，杨州觉——五人。这是除去了华州慧藏；而《圆觉经疏钞》的荆州显，也被除去，新加入江宁持（即牛头四祖法持）。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说「神秀等十人」，「各堪为一方之师」，而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的「传吾道者，只可十耳」，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄赜，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州（高丽僧）智德，白松山刘主簿，韶州慧能——分头并弘者的传说。

第三章　牛头宗之兴起

第一节　甚么是南宗

六二〇——六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推「东夏之达摩」的法融为初祖的禅学——牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！

「南宗」的意义

说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为「南宗」说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据《坛经》大正四八．三四二上——中说：

「世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。

这是说，因「南能北秀」的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开大会，「为天下学道者定其是非」时《神会集》二八八说：

「天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗」。

然在「南能北秀」以前，「南宗」实早已存在。那「南宗」是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如《南宗定是非论》《神会集》二八八说：

「何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许」。

普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见「南宗」一词，本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。

净觉《注般若波罗蜜多心经》，〈皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序〉（约开元十五年——七二七作）说：

「古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……」。

四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。「南天竺一乘宗」——「南宗」，是楞伽禅学，如《续僧传》卷二五〈法冲传〉大正五〇．六六六中说：

「又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」。

依此可见，求那跋陀罗译《楞伽经》四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是《楞伽人法志》，《楞伽师资记》所说，而实是本于「古禅训」的。《楞伽师资记》说：「菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通」大正八五．一二八五中。所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心，传出的禅法，是被称为「南天竺一乘宗」或「南宗」的。

此外，南印度传来的《般若经》论，也是被称为「南宗」的，如《贞元新定释教目录》卷一四，吕向撰（七四三）〈跋日罗菩提（金刚智）传〉大正五五．八七五中说：

「年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论」。

金刚智在印度时，学「南宗」三论（《般若灯论》是《中论》注释的一种）。《宋僧传》卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾「讲南宗论」大正五〇．七五九中、七六〇上。三论，在印度与中国，都被称为「南宗论」，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辩是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人（这三位都有《中论》的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论（般若学）被称为「南宗论」的理由！

二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七——五八八），政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如《高僧传》卷八〈僧宗传〉大正五〇．三八〇上说：

「北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅槃，迺南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师」。

同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释签》卷一九大正三三．九五一上说：

「南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗」。

荆溪湛然，是七一一——七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一〇前后卒）《北山录》大正五二．五八一上说：

「南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣」！

神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了《楞伽》与《般若》，传布于中国南方——长江流域及岭南，而更富有中国「南宗」的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正统的地位。

南宗与南中国精神

中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性（因地、因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的「南宗」禅，更富于这种色彩。

人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七〈竺道生传〉大正五〇．三六六下说：

「（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，于是一众从之」。

「中食」——过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐——企坐的。当时祇洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，《弘明集》卷一二说：「慧严、道生，本自不企」大正五二．七八下，也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如《续僧传》卷二〇大正五〇．五九六中说：

「世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」。

不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度，在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立「禅门规式」，自称「非局大小乘，非异大小乘」大正五一．二五一上，自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。

人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说「依义不依语」。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）「句」，或译为「迹」，正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意义，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道生（四三四卒）为代表的：《高僧传》卷四〈支道林传〉大正五〇．三四八中说：

「每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。

道生也是这一类的人，如《高僧传》卷七〈竺道生传〉大正五〇．三六六下说：

「生既潜思日久，彻悟言外，迺喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。

支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的「清谈」者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是「写意」的一流。

二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如《中观论疏》卷一大正四二．七下、一〇下说：

（兴皇朗）「师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」！

「自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多」。

又卷二大正四二．二七下、三二上说：

「人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣」！

「云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶」？

三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。「变文易体，方言甚多」，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上——众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于《大般涅槃经》），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗「破而不立」，（等于说：「但尽凡情，别无圣解」），有什么定法可说呢？这是佛法的意趣（「教意」），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：「上冥诸法之实相，下通无方之妙用」。天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不著，天台与三论——成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。

三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如《续僧传》卷十六〈僧可传〉大正五〇．五五二上说：

「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。」

〈法冲传〉也说：「慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之」大正五〇．六六六中。「为文学者所不齿」，就是「为守文者所不满」。禅者不是不说，而是「言满天下，意非建立」。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」，就是通览经典，并没有存在心里而增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲，是一位《楞伽经》专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如《续僧传》卷二十五〈法冲传〉大正五〇．六六六中说：

「冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」。

法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧暠修学，所以风格更近于三论者。

南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如《出三藏记集》卷一〇〈大智论抄序〉大正五五．七六中说：

「童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。

童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来——牛头禅。

第二节　牛头宗成立的意义

江东所传的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为「南宗」的曹溪门下，意义更为重大！

牛头六祖的传承

牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。

一、牛头初祖法融（或作「慧融」）：道宣《续僧传》卷二〇（附编）〈法融传〉，采录当时的传闻，极为详备大正五〇．六〇三下——六〇五中。依《僧传》说：法融在十九岁（六一二）时，从茅山（今江苏句容县）「三论之匠」炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说：「依茅（原误作「第」）山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经」大正五一．一八下。「炅法师」，就是「明法师」，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵为「冥」字的脱落，误写而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为「慧（文字的）发乱纵，定开心府」，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲《法华经》等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，在建初寺（在今南京）讲《大品经》，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山，在建初寺讲经。二年（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。

法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉《全唐文》卷三二〇，如说：

「初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣」。

「故径山大师」，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法于法融的传说，在法融去世（六五七）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡（七七二——八四二）撰〈牛头山第一祖融大师新塔记〉说：「贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇」《全唐文》卷六〇六（《传灯录》卷四〈法融传〉同）。《祖堂集．法融传》，作「武德七年秋」。《传灯录》卷三〈道信传〉也说：「吾武德中游庐山」（与卷四〈法融传〉矛盾）。如依《祖堂集》，道信见法融，是武德七年（六二四），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是「贞观中」，道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是「贞观中」，法融于贞观十七年（六四三），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与《传灯录》所说，个人独修的「懒融」不合。

二、智岩：《续僧传》卷二〇（附编）有〈智岩传〉大正五〇．六〇二上——下。隋末、唐初，曾「身任军帅」，立有军功。武德四年（六二一），在舒州𡷗公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。

《续僧传》没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，「依山结草」，正是法融在幽栖寺北岩下，「别立禅室」那一年（贞观十七年）。与法融共住的，「百有余人」；而与智岩共住的，也是「僧众百有余人」，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。《传灯录》编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩「于仪凤二年（六七七）正月十日示灭」。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（六六七）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。

三、惠方：《续僧传》与《宋僧传》，都没有惠方传。仅《宋僧传》卷八〈法持传〉大正五〇．七五七下说到：

（法持）「后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明」。

《传灯录》卷四〈惠方传〉大正五一．二二八下，为惠方的唯一资料。依《传灯录》，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就「洞明经论」。后来「入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要」。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来，「以正法付法持禅师，遂归茅山」。数年后去世，时为天册二年（六九五）。「寿六十七，腊四十」。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方「洞明经论」；晚年「归茅山」，看来也是与三论宗有关的禅师。

四、法持：《宋僧传》卷八大正五〇．七五七下，《传灯录》卷四大正五一．二二八下，都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七〇二）去世，年六十八岁。

法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说：

「时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。

弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》，才有「江宁持」（原误作「江州宁持」）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编《净土往生传》卷中大正五一．一一九下——一二〇上说：

「持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想」。

「吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因」。

这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒珠有什么根据？《宋僧传》只是说：「遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心」。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为「念佛禅」，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。

五、智威：《宋僧传》卷八大正五〇．七五八中——下，《传灯录》卷四大正五一．二五八下——二五九上，所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。

六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九大正五〇．八三四下——八三五中，《传灯录》卷四有传大正五一．二二九上——中，事迹一致。慧忠是神龙元年（七〇五），二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说「山主来矣」，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二——），应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据《传灯录》，得法弟子卅四人，各化一方。

传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道一、希迁，却又早二十年。

牛头宗的形成

从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的传说？这一传说，包含些什么意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实。所以牛头六代相承，是不能不加以研究的！

牛头六代相承，有显著的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方、玄素，都是润州延陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）人。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一地区——长江下流的南岸，称为「江东」与「江左」的地方。这里，是南朝（三一七——五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。

这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以「兴福」——造寺、造像、布施；及「义学」——宣扬经论为主的。当时的「义学」极盛，主要为「四经」——《维摩》、《大品》、《法华》、《涅槃》；「三论」——《中》、《百》、《十二门论》，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是「十字街头好参禅」之类的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些。禅，就在这三处，孕育而成长起来。

在南朝——都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四——四九七）年间，到江南来，住在摄山。《高僧传》卷八〈法度传〉大正五〇．三八〇下说：

「朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，勅诸义士受业于山」。

当时，梁武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅「止观僧诠」一人。僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如《续僧传》卷七〈法朗传〉大正五〇．四七七下说：

「初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行」。

僧朗与僧诠的时代（约五〇五——五五五），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子——兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，栖霞慧布。朗、勇、辩——三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但「禅味相得」的摄山精神，不免冲淡了。被称为「得意布」的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，而自己却「摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离嚣扰。誓不讲说，护持为务」。他曾一再到北方去，见到了（二祖）「可禅师」，「思禅师」（那时还在北方，就是南岳慧思）；还有与慧思齐名的慧命的师长「邈禅师」，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如《续僧传》卷七〈慧布传〉大正五〇．四八〇下——四八一上说：

「末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也」！

「尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声叹悦」。

「又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身躬行，不显其美」。

这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是《般若》与《法华》并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论「连彻日夜」，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀保恭禅师，在摄山成立禅院：「结净练众，江表所推」，这可见三论宗本不是单纯的义学。

兴皇法朗虽将三论宗引入「义学」一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是茅山（或作「苞山」，或误作「荆州茅山」）大明法师（对苏州永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于《续僧传》卷一三〈慧暠传〉，卷一四〈慧棱传〉等。关于当时付嘱的情形，如卷一五〈法敏传〉大正五〇．五三八下说：

「明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也」。

明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。

兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（六一七）而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因，慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧的衰落下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被政府限令：每州仅留一寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的《般若》（融合《维摩》、《法华》、《涅槃》）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出山来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。

般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的「义学」为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说：「融醇懿瓌雄，东夏之达摩欤」大正五〇．七五七中，可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后「诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏」大正五〇．七三一上。昙璀也在博通大经以后，师事法融：「晦迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所」大正五〇．七五七中。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。

智岩是在舒州𡷗公山，从宝月禅师出家修学的。《传法宝纪》说：

「释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居𡷗公山。……山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也」。

宝月禅师早在𡷗公山西麓，不一定属于达摩禅系（《宝林传》才说宝月是慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，《神会语录》及《历代法宝记》都这样说。那么长期追随宝月禅师的智岩，也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：「吾本无生，安能避死」大正五〇．六〇二中？曾从法流水寺璧法师「听四经三论」；从（大明法师弟子）法敏「周流经教，颇涉幽求」；从道信学「入道方便」的善伏，来亲近智岩，智岩「示以无生观」大正五〇．六〇三上：智岩应该是重于「无生观」的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为「众侣千僧，解玄第一」的慧明，也来「咨请禅法」，而且是「一经十年」。亲近智岩十年的慧明，「诵思益经，依经作业」。《思益经》与《楞伽经》，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，「与其言论，无得为先」大正五〇．六〇六下。从这些来推论，智岩的禅法，与当时融冶了《法华》、《涅槃》的般若学（还有《思益》。大明的弟子慧暠，也讲《楞伽经》），是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，事迹如《续僧传》卷二五〈法聪传〉大正五〇．六六四下说：

「法聪，姓陈，住苏州常乐寺」。

「往金陵摄山栖霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一音慧敏法师讲，得自于心，荡然无累」。

法聪的「得自于心，荡然无累」，《宗镜录》卷九九也有叙录大正四八．九五〇下。法聪是大明的再传，学风与法融相近。而死后「施诸鸟兽」，也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承，列表如下：

大明、法敏、法融、法聪、僧瑗、善伏、宝月、智岩、慧明、僧璨、道信

如上所述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗，有过多次的接触：慧布与慧可，智岩与僧璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江东般若系也一再与达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无疑的会逐渐融合起来。

牛头山的禅法，有南宗——般若的悠久传统；禅师们有显著的区域色彩。面对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山，「法门大启，根机不择」，二十四年（六五二——六七五）的弘化，被誉为：「自东夏禅匠传化，乃莫之过」《传法宝纪》，形成当时的禅学中心。「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光」〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭〉。一代一人的付嘱说，「相承五光」，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。六九〇年（天授年），神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七〇一）应召入京，被尊为「两京法主，三帝门师」。景龙二年（七〇八），玄赜又奉召入京。从六九〇到七二〇——三十年间，为以神秀为中心，禅法盛行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，牛头山法持卒于长安二年（七〇二），智威卒于开元十年（七二二），慧忠也在山（约七〇六入牛头）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于衷的。于是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代（七一五顷）。智威晚年，这一传说——五代说已经形成，所以智威对玄素说：「东南正法，待汝兴行！命于别位，开导来学」。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模倣东山法门的（否则，何必将传承不明的禅师，列成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘忍门下）的；是江东（南朝）正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显著区域色彩的对立，是不能长久维持的。

牛头宗以法融为初祖，可以看作「东夏之达摩」。但在禅法重传承，重印证的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华（约七六〇撰）〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉《全唐文》卷三二〇说：

「初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗」。

这应该是牛头宗方面的传说。法融「得自然智慧」，并不是从道信得悟的；道信「就而证之」，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是「无上觉路，分为此宗」，是一分为二，与弘忍的东山宗，分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。

太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变化，如〈牛头山第一祖融大师新塔记〉《全唐文》卷六〇六说：

（达摩）「东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山，其后也」。

「贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，揭立江左」。

这还是一分为二，法融本来就是得道者。但「密付真印」，又多少有所传受。牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下，顺著牛头宗的传说而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所销融了。

第三节　牛头法融的禅学

有关法融的作品

牛头禅仰推法融为初祖，法融的禅学，代表了牛头禅的早期形态。法融是宣讲经论，兼有著作的禅者。道宣曾「览其指要，聊一观之都融，融实斯融，斯言是矣」大正五〇．六〇五中。道宣虽赞誉他的融通，却没有明说是什么作品。到佛窟遗则，才「集融祖师文三卷」大正五〇．七六八下，那已经是八世纪末了。永明延寿（九〇四——九七五）得法及弘法于台州（天台山），明州（雪窦山），杭州（灵隐寺、永明寺），这是牛头宗当年的化区，所以在他的《宗镜录》，《万善同归集》等，一再引用了法融的著作与言论。参照日僧（九世纪）从温州、台州、明州、越州取去的书目，注明「牛头」的，主要有《绝观论》，《信心铭》，《净名经私记》，《华严经私记》，《法华经名相》。

《绝观论》：宗密（七八〇——八四一）《圆觉经大疏钞》卷一一上说：「牛头融大师有绝观论」续一四．四五三（卍新续九．七〇七下）。延寿《宗镜录》卷九七，引「牛头融大师绝观论」大正四八．九四一上——中。《绝观论》为牛头法融所作，是当时的一致传说。唐贞元二十一年（八〇五），日僧来唐取回的《传教大师越州录》中，就有《绝观论》一卷。到近代，《绝观论》在炖煌发见了，除北京国立图书馆本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，编号为二〇七四，二七三二，二八八五。国立图书馆本，内题「观行法，为有缘无名上士集」。铃木大拙解说为：「观行法，无名上士集」。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于神会系统。后来，见二七三二号本，末题《达摩和尚绝观论》，而此论与（斯坦因五六一九号）炖煌本《达摩和尚无心论》，为姊妹作，因而推论为从达摩到慧能时代的禅要。然《绝观论》发端说：「夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣，今者假立二人共谈」。假立师资二人——弟子为「缘门」，老师是「入理」，全书为问答体裁。在一百零七番问答后，这样说：

「不知先生向来问答，名谁何法？……汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪，故言绝观论也」。

《绝观论》是论名。假设师弟二人——缘门与入理的问答，所以也有题作「入理缘门」或「缘门论」的。二七三二号本卷首作：

入理缘门一卷　麁是问头缘门起决，注是答语入理除疑　是名绝观论

「麁是问头缘门起决，注是答语入理除疑」，这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的「为有缘无名上士集」，应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门，无名解说入理。缘门与入理，假设为师资二人，有缘与无名，也就称为上士了。漠视「有缘」二字，而以无名为洛阳无名，是不妥当的。禅者的作品，传出而没有标明作者名字，在达摩禅的盛行中，有些就被加上「达摩和尚」、「达摩大师」字样。如《南天竺菩提达摩禅师观门》，《达摩大师破相论》，《达摩大师信心铭》等，这都不能据达摩字样，而推定为达摩禅法的。关口真大《达摩大师之研究》，证明了《宗镜录》的融大师说，与《绝观论》中的十一个问答相合。《祖堂集》（九五二）牛头法融传，也有六项问答与《绝观论》相合九九——一〇二。所以《绝观论》是法融所作，是无可怀疑的。《宗镜录》卷九七引《绝观论》，而为炖煌本《绝观论》所没有，那只是《绝观论》在流传中的变化，有不同的本子罢了！

《信心铭》与《心铭》：《传灯录》卷三〇，有〈三祖僧璨大师信心铭〉、〈牛头山初祖法融禅师心铭〉二篇大正五一．四五七上——四五八上。《信心铭》，传说三祖僧璨所作，《百丈广录》（百丈为七四九——八一四）已明白说到。僧璨的事迹不明，直到《历代法宝记》与《宝林传》，都还没有说僧璨造《信心铭》。后代依百丈传说，都以为是僧璨所作的。《宗镜录》——延寿依当时当地的传说，「心铭」也是称为《信心铭》，而是看作法融所造的，如说：

「融大师信心铭云：欲得心净，无心用功」大正四八．四九六中。

「融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，暗室不移。惺惺无妄，寂寂寥（灯录作「明」）亮。宝印真宗（灯录作「万象常真」），森罗一相」大正四八．六三七上。

「信心铭云：前际如空，知处悉（灯录作「迷」）宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，万（灯录作「诸」）法不通。去来自尔，不用（灯录作「胡假」）推穷」大正四八．四四四中。

「信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要」大正四八．四六三上。

明说是「信心铭」，或「融大师信心铭」，而实是《心铭》。当然，延寿引用《信心铭》，而确是《信心铭》的，也有六则。现存的《心铭》与《信心铭》，可说是姊妹篇。思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少；《信心铭》要精练些。依延寿——江东所传，《信心铭》有不同的二本（即今《心铭》与《信心铭》），但都是牛头法融作的。这可能《心铭》是初传本，《信心铭》是（后人）精治本。以《信心铭》为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。

《宗镜录》引用了《净名经私记》（七则），《华严经私记》（六则），《法华名相》（一则）。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明「牛头」的，不是法融著作，就是学者所记而传下来的。《绝观论》，《信心铭》等，代表了牛头禅（法融）的早期思想。

牛头禅的根本思想

《绝观论》（及《无心论》），《心铭》（及《信心铭》）所代表的牛头禅学，与达摩禅系的东山系，原是明显相对立的。法融卒于显庆二年（六五七），比道信迟六年。达摩禅从「二入四行」的「安心」，及传说的「安心法门」，道信的「入道安心要方便」以来，一贯以「安心方便」著名。而道信从「念佛心是佛」，树立了「即心是佛」，「心净成佛」，更显出《楞伽》佛语心（后人说「佛语心为宗」）的特色。对于这，牛头禅采取了独特的立场，如《绝观论》第一问答说：

「问曰：云何名心？云何安心」？

「答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣」！

只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显著对立。牛头禅独到的立场，试从《绝观论》的不同传本比较去著手。延寿《宗镜录》卷九七大正四八．九四一上说：

「牛头融大师绝观论：问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭」。

「问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本」。

「问：若为是定慧双游？云：心性寂灭为定，常解寂灭为慧。问：何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：心寂灭无去来为卷。舒则弥游法界，卷则定（疑是「踪」字）迹难寻。问：何者是法界？云：边表不可得，名为法界」。

《宗镜录》所引的《绝观论》文，炖煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子——乙本与丙本。炖煌出土或作《达摩大师绝观论》的，又是一本，可称为丁本。今比对后三本如下：

这四种本子，甲为一类，乙为一类，丙与丁为一类。丙本与丁本，但明「道本」与「法用」。乙本却说为「法体」与「法用」。丙本与丁本，但明「本」与「用」，乙本却分为二类：「宗」与「本」，「体」与「用」，而说以「心为宗」，「心为本」。甲本作「心为体」，「心为宗」，「心为本」。从「道本」，「法本」而「心本」，是演变的过程。《坛经》说：「无相为体，无住为本，无念为宗」。体，宗，本——三者并举，是《坛经》的特色。甲本举三者而以一「心」来统摄，显然是参考了《坛经》，与「即心是佛」的思想相融合。从法融的思想来看，是以「道为本」的；丙本与丁本，更近于牛头旧有的思想。

「空为道本」，「无心合道」，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。「道」，在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以「道」为本（体），阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像「道」（尽管含义不完全相合）那一类名词的。佛法而译为「道」的，有二：一、「菩提」，原义为「觉」，古译为「道」，所以称菩提场为「道场」，成菩提为「成道」，发菩提心为「发道心」，无上菩提为「无上道」等。二、末伽，这是道路的「道」，修行的方法与历程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「见道」（悟理阶段），「修道」（修行阶段），「无学道」（究竟圆成阶段）等。古代又称比丘为「道士」（那时道徒是称为「方士」的），比丘自称为「贫道」，僧俗为「道俗」等。为了避免与老庄的「道」混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为「觉」，但也有顺古而译为「道」的（菩提流支、真谛等，译语才更严格）。在大乘法法性空，法法本净的胜义中，菩提（道）也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的「道」更接近些。所以在中国佛法中，「大道」，「至道」，「入道」——这一类名词，始终流传著，特别是江东，清谈玄学盛行的地方。

佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与「以无为道本」的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下（如僧肇作〈物不迁论〉等），每引用老庄以说明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从「因缘所生法」，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与「何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本」《晋书．王衍传》；从无而生成万化，从万化本源的「道」（无）去阐明一切——形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作〈涅槃无名论〉，不从修证契入的立场，说明涅槃的有余与无余，而从涅槃自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中，玄学或多或少的影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了「佛法以因缘为大宗」的立场；天台宗的「性具说」，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：《绝观论》以「大道冲虚幽寂」开端，立「虚空为道本」，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。

「虚空为道本」——玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡（五八九）到贞观十七年（六四三），法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明，佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反「唯心」的传统：如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如《续僧传》卷一〈拘那罗陀传〉大正五〇．四三〇中说：

「杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世」。

贬抑「无尘唯识」的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境（尘）平等，一切如幻，一切性空的，与有心无境说不同（嘉祥作《百论疏》，才会通无尘唯识）。天台宗教人「观心」，但在教学上，是「一色一香，无非中道」的心色平等论。达摩禅系以「安心」为方便，说「即心是佛」。法融立：「虚空为道本」，「不须立心，亦不强安」的禅门，明显的延续了南方反唯心的传统。三、《续僧传》卷二〇（附编）〈法融传〉大正五〇．六〇三下—六〇四中说：

「年十九，翰林坟典，探索将尽」。

「丹阳南牛头山佛窟寺，……有七藏经画：一、佛经，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，五、医方图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕」。

法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又博涉「道书」的学者。多读道书，也就不觉的深受其影响了！

「虚空为道本」：这里的「虚空」，是（性）空、空性、空寂、寂灭的别名，如经说：「如来法身毕竟寂寞犹如虚空」。「道」，原是玄学的主题，是不落于名言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对（佛法中称为「二」）法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道「以无为本」，在佛法，应该说：「虚空为道本」。法融引玄学的「道」于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如《宗镜录》卷九大正四八．四六三中说：

「牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故」。

道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本（本体、本原）只是空寂，是不二。（《宗镜录》引文，出《绝观论》一六．一七问答）。从道来说无情，那就是「无情有佛性」，「无情成佛」了，如《净名经私记》大正四八．五五二中说：

「体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子」。

《绝观论》说：

三三「于是缘门复起问曰：道者独在于形器（一本作「灵」）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也」。

三四「问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪，皆是就情约事，非正道也。但为世人不达道理，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。夫无我合道者，视形如草木，被斫如树林。故文殊执劒于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证不生，了知幻化虚无，故即不论罪与非罪」。

三五「问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，亦记草木。经云：于一微尘中具含一切法。又云：一切法亦如也，一切众生亦如也。如，无二无差别」。

「道无所不遍」，道是没有有情、无情差别的，也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事，所以说有罪业，有生死。这里面，有不少语病：如凡夫不合道，而「草木无情本来合道」。有些人还不得受记，而草木却受记，这未免人而不如草木了。「道遍无情」，「无情成佛」，是牛头禅的特色，这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏（五四八——六二二）撰《大乘玄论》，在卷三「佛性」章中大正四五．四〇中——下说：

「理外既无众生，亦无佛性。……不但众生有佛性，草木亦有佛性；此是对理外无佛性，以辨理内有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛，故经云：一切法皆如也」。

吉藏的同门均正，撰《四论玄义》，在卷八中，明理内草木有佛性，也与吉藏所说相合。问者说：「众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻」，这大概是兴皇朗以来的新说。天台智𫖮，没有明文。但湛然（七一一——七八二）《止观辅行传弘决》（卷一之二），依智𫖮「一色一香，无非中道」，而约十义明无情有佛性（这一思想，后来为中国佛教——台、贤、禅、密所通用）。这可见牛头禅的「无情有性」、「无情成佛」、（「无情说法」），是继承三论与天台的成说，为「大道不二」的结论。然在曹溪门下，是不赞同这一见解的，如慧能弟子神会，答牛头山袁禅师问《神会集》一三九说：

「岂将青青翠竹同功德法身，郁郁黄花等般若之智？若言青竹黄花同法身般若，如来于何经中为青竹黄花授菩提记？若将青竹黄花同法身般若者，此即是外道说。何以故？为涅槃经云：无佛性者，所谓（原作「为」）无情物是」。

南岳门下道一（俗称马祖）弟子慧海大正五一．二四七下说：

「黄花若是般若，般若即同无情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录」！

道一大弟子百丈所说，见于《古尊宿语录》卷一续一一八．八六（卍新续六八．九中），如说：

「无情有佛性，祗是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见（草木）受记而得成佛者」！

「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若」，是（源出三论宗）牛头禅的成语。传为僧肇说（《祖堂集》一五归宗章），道生说（《祖庭事苑》卷五），都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地，为曹溪下的神会、怀海、慧海所反对。唯一例外的，是传说为慧能弟子的南阳慧忠（约六七六——七七五）。《传灯录》卷二八所载「南阳慧忠国师语」，主张「无情有佛性」，「无情说法」大正五一．四三八上。慧忠是「越州诸暨人」（今浙江诸暨县），也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧！后来拈起「无情说法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江会稽人。区域文化的熏染，确是很有关系的。东山宗说「佛语心为宗」，「即心是佛」，是从有情自身出发，以心性为本，立场是人生论的。牛头宗说「道本」，泛从一切本源说，是宇宙论的。东山与牛头的对立，在这些上，极为明白。

道本虚空，是不可以言诠，不可以心思的。这样的大道，要怎样才能悟入呢？宗密称之为「泯绝无寄」；体道的法要，是「本无事而忘情」。如《师资承袭图》续一一〇．四三六（卍新续六三．三三下）说：

「牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也」。

《禅源诸诠集都序》卷上之一大正四八．四〇二下，《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七九（卍新续九．五三四下），都有牛头宗意，可以参考。宗密说：「融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执」。这是很正确的！世间出世间法，一切都如幻如梦，本性空寂，是《般若经》所说的。本来空寂，迷执了就有这有那，这如幻、梦、镜像一样（《般若经》有十喻）。如《净名私记》说：「如人夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得」大正四八．五六四下。这样的本来无一物，要怎样才能与道契合呢！宗密说：牛头宗以「丧我忘情」为修。法融是以「无心用功」为方便，也就是「无心合道」的，如《宗镜录》卷四五大正四八．六八一中说：

「融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说（「说」应是衍字）有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生著镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直（一作「但」）是空心性，照世间如日」。

这是「无心」的好解说。这一段，是依《智度论》以「易解空」喻「难解空」而来的。无心而达一切法本无，就是合道，所以《绝观论》说：「无心即无物，无物即天真，天真即大道」第五问答。「道」（菩提），「但是空心性，照世间如日」，如日照晴空一般；毕竟空寂中，无微不显，所以《心铭》说：「一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露」。

一切法差别相，只是心有所得。不但世间法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解，还是生死业」大正四八．五六四下。所以初学者坐禅摄心，修观，从「道」来说，都是有所得的，不能与道相契合的。《心铭》就这样的标义（无智无得，无修无证）说：

「心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼」？

假使要「合道」，那就是「无心」，可说是无方法的方法。如说：

「分明照境，随照冥蒙（观不得）。……将心守静，犹未离病（摄心不得）。……菩提（道）本有，不须用求。烦恼本无，不须用除（不用求，不用除）。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守」。

「绝观忘守」，才能合道，所以入道的要门是：

「一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露」。

「欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要」。

「但是法空心，照世间如日」，是悟证的境地。古人作方便的说明，就是：「以无心之妙慧，契无相之虚宗」。「般若无知，实相无相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。《心铭》以为：在「灵知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅槃城」。「惺惺无妄，寂寂明亮，万象常真，森罗一相」。「森罗一相」，就是《绝观论》的「森罗为法用」。这是在无二寂灭中，契入不思议无碍境界。《心铭》只是说：「三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容」。《信心铭》对此说得更明显些：

「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界，极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕」。

无住，无著，无欲，无所执，无所得，无分别，这些都是佛法所常说的（小乘经也不例外）。佛法说因修得证：第一义不可安立，无修无证，无圣无凡，而世俗谛——缘起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗谛，不得第一义」；「第一义皆因言说」：依言说得无言说，依分别入无分别，由观慧而达境智并冥，由心境而达不能（心）不所（境）。这样，才能理会「闻思修」在佛法中的必要意义。牛头禅的「无心合道」，「无心用功」，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是「无心合道」，「无心用功」——发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄珠（喻道体），知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以「丧我忘情为修」。由此而来的，如《绝观论》第四五问答说：

「高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道」。

发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以「安心」为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是「东夏之达摩」——法融。

第四章　东山法门之弘布

第一节　东山宗分头弘布

双峰山道信所制的「入道安心要方便」，是戒与禅合一，《楞伽》与《般若》合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为「东山法门」。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见「东山法门」的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗——四宗。

慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒

被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为「老安」的，倒不失为慧能的平生知己。如《宋僧传》卷一八〈慧安传〉大正五〇．八二三中——下，《传灯录》卷四大正五一．二三一下。宋儋撰〈嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭〉《全唐文》卷三九六，虽所说小有出入，而确是同一人，《楞伽师资记》也是称为「会善寺道安」的。道安（或「慧安」）生于开皇元年（五八一），年寿极长，约近一百三十岁。依《宋僧传》说：「贞观中至蕲州礼忍大师」。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年（六五一）的。那时道安已七十多岁，是名符其实的「老安」了。麟德元年（六六四）游终南山；永淳二年（六八三）到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年（七〇〇，老安年一百二十岁），老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：「禅师顺退避位，推美于玉泉大通也」。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（七〇六），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（七〇九，碑作「二年」），在会善寺去世。

老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子（南岳）怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。《宋僧传》卷九说：「安启发之，因入曹候溪觐能公」大正五〇．七六一上。《传灯录》卷四说：「（坦）然言下知归，更不他适。（怀）让机缘不逗，辞往曹溪」大正五一．二三一下。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.据〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭〉说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道《全唐文》卷九九七。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如《传灯录》卷四大正五一．二三一下说：

「问曰：如何是祖师西来意？师（老安）曰：何不问自己意？曰：如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之」。

老安以「目开合」为密作用，正是曹溪门下所传的「性在作用」。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据《历代法宝记》，陈楚章与六祖弟子——到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是「说顿教法」大正五一．一八六上，没有什么不同。5.作《大乘开心显性顿悟真宗论》的李慧光（法名大照）说：「前事安阇黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨」大正八五．一二七八上。老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.〈召曹溪慧能入京御札〉《全唐文》卷一七说：

「朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法」。

〈道安禅师碑〉说：道安「避位」，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。

再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有《坛经》一卷。《坛经》是否为慧能所说，近代学者有不同的意见。据我的论证（如下第六章说），《坛经》的主体部分，也就是《坛经》之所以被称为《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是「开法」（或称「开缘」）的记录。「开法」，是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风——戒禅合一。《坛经》的这一部分，正是这样，如大正四八．三三七上说：

「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授（原作受）无相戒。……门人法海集记，流行后代。……说此坛经」。

大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分，现有的各种《坛经》本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大致相同的。依《坛经》炖煌本的次第，主要为：

「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。

「善知识！我此法门，以定慧为本」。

「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。

「善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛」。

「今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿」。

「既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障」。

「今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒」。

「今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。

「无相戒」部分，内容为「见自性佛」，「自性度众生」等，「自性忏」，「归依自性三宝」，一一从众生自性去开示，所以名为「无相戒」。别本还有传「五分法身香」，这都显然为菩萨戒，与自性般若融合了的戒法。

禅法部分：方法是「定慧为本」——「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。更说「摩诃般若波罗蜜法」（「见本性不乱为禅」），以明禅法的深义，首先就揭示了二点，如大正四八．三三七上、三三八中说：

「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。

「愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世人本自有之」。

慧能以身作则，「自净心神良久」，然后开示，要大家「净心」，以净心来领受般若法门。为什么要「净心」？因为大正四八．三四〇中、下：

「若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，（不得自悟）」。

「因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深」。

慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。「诤是胜负之心，与道违背」；「自若无正心，暗行不见道」；「常见在己过，与道即相当」。想「见性成佛道」，一定要三业清净，成为法器。不起谄曲心，胜负心，颠倒心，憍诳心，嫉妒心，人我心；离十恶业，八邪道，这才有领受般若法门，启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目！

说到「念摩诃般若波罗蜜」，不是口念而要心行的，所以说：「此法须行，不在口（念）」；「迷人口念，智者心（行）」；「莫口空说，不修此行，非我弟子」大正四八．三三九下——三四〇上。所说心行，只是「但于自心，令自本性常起正见」，「即是见性，内外不住，来去自由」大正四八．三四〇中。慧能从自性开示「无相戒」，也从自性开示「自性智慧」。基于这一立场，批评了「先定后慧，先慧后定」，「定慧各别」的定慧说；「直言坐不动，除念不起心」的一行三昧说；「看心、看净、不动、不起」的坐禅说：而一一表示法门的正义。

先圣传来的法门正宗，是怎样的呢？《坛经》大正四八．三三八下说：

「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。

依《坛经》说：「为人本性念念不住：前念今念后念，念念相续；……念念时中，于一切法上无住」。只人类当前的念念相续（心），就是本性，于一切法上本来就是不住著的，这叫「无住为本」。可惜人类迷却本性，念念住著系缚了。这当前的一念（到念念相续），「真如是念之体，念是真如之用」。只要能「于自念上离境，不于境上念生」，那么「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。这是返迷启悟的关要，所以说「无念为宗」。这样的念念不住不染，「于一切相而离相」，显得「性体清净」，所以说「无相为体」。这三者是相关的（法门安立），从「顿悟见性」来说，无念为此宗宗要，所以大正四八．三四〇下说：

「若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法不著一切法，遍一切处不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行」。

基于平常的「净心」，把握当前的一念，「于一切境上不染」，「即是见性，内外不住，来去自由」。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！

神秀的五方便

以神秀为中心的北宗，以「方便」著名，盛行于京、洛一带。兹分别的加以叙述。

一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系，最为盛大，曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展，才相对的被称为北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法。狭义的，专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主，而附及法如、玄赜——二人。

弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。据《法如行状》《金石续编》卷六，及《传法宝纪》说：法如上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（六五六）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）「青布明」的弟子。约在六六〇年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，「始终奉侍经十六载」（六六〇——六七五），为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（六八六），开始在嵩山少林寺开法。「学众日广，千里响会」，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统，所以法如临终，遗嘱要大家「已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀」，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。

荆州神秀的传记，有张说〈大通禅师碑〉《全唐文》卷二三一，《传法宝纪》，《楞伽师资记》大正八五．一二九〇上——下，《宋僧传》卷八〈神秀传〉大正五〇．七五五下——七五六中，《传灯录》卷四大正五一．二三一中等。神秀（或作「道秀」）是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，十三岁（六一八）出家。满二十岁（二十一岁——六二六），在东都天宫寺受戒。神秀曾「游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋」，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。「服勤六年」，被誉为「东山之法，尽在秀矣」！弘忍要付法，神秀「涕辞而去，退藏于密」。神秀离开黄梅，应在龙朔元年（六六一）。龙朔元年以来，神秀「后随迁谪，潜为白衣」；又「在荆州天居寺十所（余？）年」，行踪不大明了。仪凤中（六七六——六七八），神秀「住当阳玉泉寺」。等到法如去世，「学徒不远万里，归我法坛」。那时（六八九——七〇〇），神秀住当阳（今湖北省当阳县）玉泉寺东的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年（七〇一），则天帝下诏，征召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（七〇六）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为「两京法主，三帝门师」。去世后的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：义福（六五八——七三六），普寂（六五一——七三九），景贤（六六〇——七二三），惠福。降魔藏也是一位有力的法将。

安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七〇）才来东山，「首尾五年」。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜就在景龙二年（七〇八），应中宗的征召入京，「便于东都广开禅法」。据弟子净觉《楞伽师资记》所说，「来往参觐十有余年」，大抵七二〇顷，还在两京开法。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。

有关北宗的作品，主要是神秀的「五方便」。过去，仅凭宗密《圆觉经大疏钞》卷三之一所引述的「方便通经」，略知「五方便」的大概。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有：1.《大乘无生方便门》（斯坦因〇七三五号）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二〇五八号）；3.「无题」（伯希和二二七〇号），与上本相同而有所增补；4.「无题」，末附「赞禅门诗」（斯坦因二五〇三号）。这些本子中，《大乘无生方便门》大正八五．一二七三中——一二七八上，虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的《观心论》一卷，另有《大乘北宗论》一卷。据《楞伽师资记》说：神秀「不出文记」。所以这都不是神秀所作，而是弟子所记述或补充的；或是弟子们所撰的。

二、「净心」的方便（离念门）：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先后相成的次第方便？《传法宝纪》曾这样说：

「及忍，如，大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。

法如与大通神秀的开法传禅，是以「念佛名」，「令净心」为方便的。这样的方便，在五方便中，就是第一「总彰佛体门」，也名「离念门」的方便，正是《坛经》所说的「看心、看净」的禅法，所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便，也是戒禅合一的。依《大乘无生方便门》，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为：

「各各䠒跪合掌。当教令发四弘誓愿」。

「次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等」。

「次教受三归」。

「次问五能」。

「次各称己名，忏悔罪」。

「汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒三说」。

授菩萨戒的方便次第，极为分明。授戒了，接著传授禅法，如《大乘无生方便门》说：

「次各令结跏趺坐」。

「问（原误作「同」）：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。

「和（尚）击木，一时念佛」。

「和（尚）言：一切相总不得取，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见」。

「和（尚）：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问（此三字，衍）无障碍看。和（尚）问：见何物？答：一物不见」。

「和（尚）：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断亦不限多少看。使得者，然（疑是「能」字）身心调，用无障碍」。

这是当时传禅的实录。「和」是和尚，是禅法的传授者。「子」是佛子，指临坛受法的大众。传授，采问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题：「心湛然不动」，是什么？自己答：是「净」。这一「净」字，是北宗禅的要诀。所以接著说：「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。原则的说：北宗是直示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什么佛，虽不明了，而北宗的传禅方便，是先念佛名，而后令净心，是确实无疑的。

来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口里称名，却是引向佛道。所以念佛停止下来，要坐禅了。佛是「觉」义，是「心体离念」，也就是「湛然不动」的净心，所以成佛要从「净心」去下手用功。据北宗原意，不是要你取著一个「净心」，所以先引《金刚经》说，一切相都不得取。一切相不取不著，就是「净心」了。「看」就是观，用净心眼看，上下，前后四方，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切看的方便，从身心透出，直观无边际，无障碍。这如（3）「无题」说：

「问：缘没（「为什么」）学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染著。今日欲得识此净心体，所以学此方便」。

「问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路」。

坐了一回，也就是看了一回。和尚就问：见个什么？来学的就说：「一物不见」。若有物可看，那就著相了。这样的一再问答，「一物不见」，尽虚空观而没有什么可得的，就是离念的净心，就是佛。所以和尚又接著开导说：

「和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛」。

「是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树」。

「佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常（住故）名究竟觉」。

尽虚空看而一物不可得，就是看净。离念就是净心，净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。「三点」，或作「三六」，实为∴的误写误读。∴——三点，读为伊，代表大般涅槃，究竟圆满的佛。古人，现代的日本人，「佛」字每写作「仏」，也就是从∴而来。「佛心清净，离有离无」，也就是一切不可得。所以「看心」、「看净」，是「离念门」。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，所以「无一物是大菩提树」。对于「佛」的开示，直引《大乘起信论》的「觉义」，也就是「心体离念」。引文而一一的给予解说，古人称之为「通经」。北宗的解通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本著那个事实（如离念心体即佛），作不同的解说，与经师们不同。离念，净心所显的佛，解说为：

「问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？（「身心离念是法身体」）为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方，是化身佛」。

「体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，（离相名寂），寂照照寂。寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶（于）法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在」。

「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」——以「净心」为目标，以离念为方便的北宗禅，在这「离念门」中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也特提「净心」为成佛要著，如说：「迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中」《注般若波罗蜜多心经》。依「离念门」所开示，以「看净」——观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心，以「看净」的方便来发慧。普寂所传的：「凝心入定，住心看净」，不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得，到达「离念」境地，就是「净心」呈现。「离念门」不是「看心」，「看心」为东山门中另一系。如神秀系而要说「看心」——「观心」，那就是「净心」呈现，「守本真心」而使之更深彻、更明净而已。「净心」不外「体用二字」，即寂即照。普寂所传的「起心外照，摄心内证」，也就是「寂照者因性起相，照寂者摄相归性」的意义。

上来是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。《楞伽师资记》中，传弘忍大正八五．一二八九下说：

「大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土并当尽，一物亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，逈处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。

三、五方便门：五门是：「第一总彰（原作「章」）佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门」（或作「自然无碍解脱道」）。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的「离念心体」，引《大乘起信论》。这样，第二明开智慧，引《法华经》。第三显不思议法，引《维摩诘经》的〈不思议品〉。第四明诸法正性，引《思益经》。第五了无异门，引《华严经》。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为「方便通经」。第二门的内容最广，《法华经》以外，也引用了《维摩诘经》，《金刚经》，《华严经》，还隐引《大般涅槃经》的闻不闻。

「离念门」，上面已说过了。「开智慧门」——「不动门」的意义，如《大乘无生方便门》说：

「和尚打木，问言：闻声不？（答）闻，不动」。

「此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智——是名开智慧门」。

「若不得此方便，正（定）即落邪定，贪著禅味，堕二乘涅槃。以（原作「已」）得此方便，正定即得圆寂，是大涅槃。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提」。

「问：是没是不动？答：心（意）不动，是定，是智，是理。耳（等五）根不动，是色，是事，是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟」。

在开示了「离念心体」的方便后，和尚又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音吗？听到的，但是「不动」。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去（落谢）了就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅槃，不能开佛知见。大乘是：

「菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根（眼耳鼻舌身意都如此）本来不动，有声，无声，落谢——常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃」。

这是以悟入六根的本来不动——耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。「涅槃是体（寂义），菩提是用（觉义）」。「智慧是体，知见是用」。所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知——智慧朗照。在五门中，「离念门」以外，「不动门」还有方便引导的意义。「离念门」的离念心体，是得体；「不动门」的知见常明，才是得用。到此，体用具足，后三门只是悟证的深入而已。「无题」（3）有总叙五门的，今引列如下：

「问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路」——初门

「问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍」——二门

「由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等」——三门

「由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意（原作「动念」）故无思惟，无识故无分别」——四门

「无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染著，是无碍解脱道」——五门

从《入道安心要方便》来看，可知五方便是神秀从道信的「安心方便」而脱化出来的。《入道安心要方便》的「杂录部分」，引智敏禅师及《无量寿经》，总举五事：「一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如」。这与「离念门」及「不动门」的次第一致。而「主体部分」末了说：「于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事」，实为三「显不思议法」，五「了无异门」所本。

四、楞严经及贤首宗：从五方便的次第内容，来理解神秀所传，与《楞严经》及贤首宗的关系。《楞严经》全名为《大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经》，全经共十卷。这部经，一向来历不明。智升所撰《开元释教录》（开元十八年——七三〇止），以《楞严经》为罗浮山南楼寺怀迪所译的。怀迪在广府，从一位不知名的梵僧，得到这部经的梵本。怀迪曾来长安，参预《大宝积经》的译场（七〇五——七一三）。他回去，才在广州译出这部经大正五五．五七一下。这样，《楞严经》的翻译，是七一三年以后的事了。但智升在同时撰述的《续古今译经图记》，以为《楞严经》是般剌密帝，在神龙元年（七〇五）五月，于广州制旨寺译出。并说：「乌苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟子前正谏（议）大夫同中书门下平章事清河房融笔受」；怀迪是证义者大正五五．三七一下——三七二上。智升的二说不同，但总是开元十八年（七三〇）前，智升已经见到的。而且，《开元释教录》与《续古今译经图记》，都说是广州译出的；「有因南使，经流至此」。

《宋僧传》卷二〈极量（即般剌密帝）传〉，所说与《续古今译经图记》相合。而在卷六的〈惟悫传〉大正五〇．七三八中——下却这样说：

惟悫「受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养」。

「一说：楞严经，初是荆州度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。悫遇之，著疏解之」。

智升在开元十八年前，已见到《楞严经》十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一传说中，看出了《楞严经》与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的，《楞严经》所代表的禅门，与神秀（一切禅宗）的共同性。《楞严经》的内容，先是「七处征心」，求心不可得。「征心」，也就是「观心」，「看心」。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然后，从「见性」去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性（心）。见闻觉知者——「见性」，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性（以下，更进而阐明一一无非如来藏性）。求妄心了不可得，然后从「见性」去发明悟入。在一般的「六大」上，加「见大」而立为「七大」，是《楞严经》的特殊法门。从《楞严经》去观察「五方便」，初步的方法不同：《楞严经》以「征心」（看心）为方便，神秀以「看净」（一切物不可得）为方便。但进一步，却都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下，有「看心」的，有「看净」的。然「齐念佛名，令净心」（或看净，或看心），为弘忍以来，最一般的禅门下手方便，却没有提到「净心」下的「不动」。所以「五方便」中「不动门」的成立，为神秀禅（北宗）的特色，而这与《楞严》所传的禅门有关。

严密的勘辨起来，初步的「看心」，「看净」，方便是不同的。然进一步的方便，从「见性」常住不动去悟入，《楞严》与北宗却是共同的。再进一步说，《坛经》的念——「念是真如之体，真如是念之用」，也还是一样，只是渐入（《楞严》、北宗的离妄得真），顿入（即妄而真）的差别而已。《坛经》不用「看心」，也不用「看净」，直捷的从见闻觉知（语默动静）中去悟入。人的「本性」，是念念不断的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要「于自念上离境，不于法上念生」，就是「见性成佛」。「性起念，虽即见闻觉知而常自在」，所以也不用「不动」，「不起」。《坛经》说：「若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种」大正四八．三四四上。《坛经》直下把握当前的一念，活泼泼的不染万境而常自在。将「看心」，「看净」，「不动」都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指——即用见性。传说东山门下的老安，也以「密作用」来开示学人《传灯录》卷四。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说《楞严经》在广州制旨寺译出；而传授《坛经》的，有特重「南方宗旨」倾向的志道，也正是广州人。这决不是说，《楞严经》由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧，传来广州（这是原始的，通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通）。一方面，经黄梅而传入中原，传受于黄梅门下。一方面，经怀迪（或房融）的整治而传到长安。而这一禅法，在广州一带，还在不断的流传。

再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年（七〇一）入京，到神龙二年（七〇六）去世。在长安时，神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年（六九五）到圣历二年（六九九），法藏参预了八十《华严经》的译场。译毕，就开讲新译的《华严经》。神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。

贤首宗立五教——小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教——藏，通，别，圆，是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依《楞伽》、《思益》等经而立，而实受当时的「顿悟成佛」禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰《华严游心法界记》，立五门；又有题为「杜顺说」的《华严五教止观》，也立五门。五门为：

杜顺是贞观十四年（六四〇）入灭的。《华严五教止观》中说：「如我现见佛授记寺门楼」，佛授记寺是则天所造的（杜顺以后四十多年）。又引唯识宗的三境——独影，带质等。所以《华严五教止观》，不可能是杜顺说的。这二部大体一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人所作的别部。神秀的五方便，也称为门。「离念门」与「不动门」，有方便引导的意义，后三门只是悟入的历程。「不思议门」，与「事理圆融门」相应。「明正性门」，引《思益经》及达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与「语观双绝门」一致。「了无异门」——「自然无碍解脱道」，引《华严经》，与「华严三昧门」相合。北宗禅的一般方便，是「离念门」（「不动门」），到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门，次第与内容，恰与《五教止观》的后三门相合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的，发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。

净众的三句用心

东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！「净众」是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺，前后三十多年（约六七〇——七〇二）。长安二年（七〇二），以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成「净众」一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如《历代法宝记》大正五一．一八五上说：

「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。

「先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门」。

净众寺的「开缘」（即「开法」），据《圆觉经大疏钞》卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月、正月」，不是两次，而是从十二月到正月。「开缘」的情形是：先修方等忏法，一七或二七（与戒法部分相合）；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示：总不离「无忆无念莫妄」三句。3.坐禅：如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七八（卍新续九．五三三下）说：

「授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散」。

无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与「齐念佛，令净心」的方便，明显的有一致的迹象。而「无忆无念莫妄」三句，为净众禅的心要，如《历代法宝记》大正五一．一八五中说：

「我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说」。

「我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处」。

无相——金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要——三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句——「无念」，无念就是戒定慧具足。这与《坛经》及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？《坛经》的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：「我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」大正四八．三三八下。如与「无忆无念莫妄」相对此，那么「无念」，不消说是「无念」了。「莫妄」，与「无相」相合。「凡所有相，皆是虚妄」；离一切相，称为无相。「无忆」，于过去而不顾恋，不忆著，那就是「无住」。《坛经》大正四八．三四〇上又说：

「悟此法者，即是无念，无忆（原作「亿」）、无著、莫起（原作「去」）诳（原作「谁」）妄」。

「无念、无忆、无著、莫起诳妄」，不就是「无忆无念莫妄」吗！《坛经》说：「我此法门，从上已来」，是有传承的。而「悟此法者」，不是别的，「即是无念、无忆、无著、莫起诳妄」。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（七二六），不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了《坛经》古本，而更可能是：从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。

宣什的传香念佛

东山门下的「宣什」宗，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七九（卍新续九．五三四下）说：

「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、阆州蕴玉、相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资照穆」。

「法名宣什」的意义不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在《禅门师资承袭图》中，也说到「果阆宣什」；这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七九（卍新续九．五三四下）说：

「其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。

「欲授法时，以传香为资师之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此」。

「正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹麤，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍（尽？）得道」。

宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要「传香」，是这一系的特色。「传香」与受菩萨戒有关。如晋王（炀帝为帝以前的封爵）从智者受菩萨戒时大正五〇．五六六上——中说：

「今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪」。

「即于内第躬传戒香，授律仪法」。

传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念「一字」佛，就是只念一个「佛」字。先引（长）声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是麤的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以此为心理作用根源的），意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是「念佛」、「净心」的又一方便。「念一字佛」，从《文殊说般若经》的「念一佛名」而来。始终以念佛为方便，到达离念得道，与《入道安心要方便》的「主体部分」，显得分外的亲切。

第二节　东山门下的种种相

南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。

戒与禅

各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒「以佛性为戒」，而接著说：「一念净心，顿超佛地」。这正如《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》大正二四．一〇〇三下——一〇〇四上说：

「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中」。

「众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子」。

南宗的《坛经》，「受无相戒」；「说摩诃般若波罗蜜法」，而引「菩萨戒经云：戒（原误作我）本源自性清净」，以证明「识心见性，自成佛道」。戒禅的合一，比北宗更明彻些。

神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年——七四二立）〈大照禅师碑铭〉《全唐文》卷二六二说：

「尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会」。

神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》（此下简称《坛语》）《神会集》二二五——二二七说：

「知识！既一一能来，各各发无上菩提心」。

「一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛」。

「各各至心忏悔，令知识三业清净」。

神会在洛阳「每月作坛场」，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪，道一、希迁、无住，都只专提「见本性为禅」了。

金刚经与起信论

达摩以《楞伽经》印心，而所传的「二入四行」，含有《维摩》与《般若经》义。到道信，以「楞伽经诸佛心第一」，及「文殊说般若经一行三昧」，融合而制立「入道安心要方便」。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。

现存的《坛经》，确曾说到大正四八．三四〇上——中：

「但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解」。

《坛经》确乎劝人持《金刚经》；在慧能自述得法因缘中，也一再提到《金刚经》，如大正四八．三三七上、三三八上说：

「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」。

「五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」。

然《坛经》所说的主要部分——「说摩诃般若波罗蜜法」，正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非「金刚般若」。如《坛经》大正四八．三四〇上说：

「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出」。

接著，对这四句（似乎是成语）加以解说。《坛经》是弘扬「摩诃般若波罗蜜」的，弟子神会的《南宗定是非论》《神会集》二九七却改为：

「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。

神会这一部分，本名《顿悟最上乘论》，极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》。广引《金刚般若经》，《胜天王般若经》，《小品般若经》，而一切归于《金刚经》，并发愿弘扬《神会集》二九七——三一一。神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是「依金刚经说如来知见」而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。

其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的《大乘无生方便门》，在开示「离念门」时，首先说：

「一切相总不得取，╳（疑「所」字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄」。

「离念门」的「看净」（一切不可得），也是依于《金刚经》的无相。「开智慧门」是以《法华经》「开示悟入佛之知见」为主的。但在《法华经》外，又举《大方广佛华严经》，《金刚经》为「智慧经」。以《金刚经》为「般若经」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜弟子净觉，「起神龙元年（七〇五），在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年（七二七）……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界」《注般若波罗蜜多心经．序》。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视《金刚经》的证据。特别是《注般若波罗蜜多心经》「李知非略序」所说：

「秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也」。

三十余年居山学道的「大德」，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉「注金刚般若理镜」，「注心经」；弘忍的「般若波罗蜜」，是被看作《金刚般若经》及《心经》的。这样，《坛经》说（弘忍）「大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」，不是没有可能的事。

原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。《金刚经》阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。《金刚经》在江南的广大流行，与开善智藏有关。据《续僧传》卷五〈智藏传〉，智藏因受持《金刚经》而得延寿的感应，道宣大正五〇．四六六中说：

「于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结」。

智藏卒于普通三年（五二二）。二十九岁时持《金刚经》延寿，为四八六年。以「胜鬘驰誉」的智藏，持诵宣讲《金刚经》，从此而江南盛行；到道宣作僧传时（贞观年间），流行得更为普遍。天台智𫖮，嘉祥吉藏，牛头法融，都有《金刚经》的疏注。在北方，从菩提流支（五〇八顷来中国）以来，不断的译出《金刚经》论，受到义学者的重视。禅者重视《金刚经》而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永济县）仁寿寺的普明，如《续僧传》卷二〇大正五〇．五九八下说：

普明「日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍」。

《金刚经》的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年（七三五），《御注金刚般若波罗蜜经》，「诏颁天下，普令宣讲」。神会在那时候，也就适应时机，专提《金刚般若经》了。玄宗为《金刚经》作注，足见《金刚经》流行的深入人心，或从北宗禅者重视《金刚经》而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视《金刚经》来说，弘忍在东山（六五二——六七五），慧能在岭南（六六七——七一三），「劝道俗持金刚经」，并非不可能的。《金刚经》终于代表了一切般若经（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内），为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了！

道信融合了《楞伽经》与《文殊说般若经》。然东山门下的北宗，多少偏重于《楞伽》，如《楞伽师资记》大正八五．一二八九下说：

「蒙（弘忍为）示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解」。

「我（弘忍）与神秀论楞伽经，玄理通快」。

玄赜作《楞伽人法志》，净觉作《楞伽师资记》，都是以《楞伽》为心要的（〈大通碑铭〉也说，神秀「持奉楞伽，递为心要」）。然值得注意的，如神秀五方便——《大乘无生方便门》，广引圣典，竟没有引用《楞伽》。原来东山门下，《楞伽经》已渐为《大乘起信论》所替代了。《大乘无生方便门》的主要方便——「离念门」，标「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」，而引《起信论》的：「所言觉义（者），谓心体离念。……心常住故，名究竟觉」，以「总彰佛体」的「离念」「净心」。北宗的灯史《传法宝纪．序》，首引《起信》「论云：一切法从本以来，……故名真如」，及「证发心者，谓净心地，……名为法身」。在这《起信论》文后，再引《楞伽经》说。《楞伽师资记》序也先引《起信论》的真如门，《楞伽经》的五法，《法句经》，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承《楞伽》正统的，都这样的以《起信论》为先要。《宗镜录》卷九七大正四八．九四〇上说：

「弘忍大师云：……但守一心，即心真如门」。

东山法门重视《起信论》的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉（离念心体）。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在《般若》、《维摩》、《涅槃》，但也引《起信论》以证明「无念为宗」。如《坛语》《神会集》二四〇、二四七说：

「马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门」。

神秀立「离念门」，慧能说「无念为宗」，这都与《起信论》有关，如《论》大正三二．五七六上——中说：

「若离于念，名为得入」。

「若有众生观无念者，则为向佛智」。

离念与无念，在《起信论》原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来《楞严经》盛行，《楞伽经》再也没有人注意了。如以为慧能（神会）以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的！

一行三昧与禅

关于「一行三昧」，《文殊说般若经》只是说：「随佛方所，端身正向」。梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经．杂问品》，有念佛（先念色身，后念法身）得无生忍的修法，如《经》大正一四．五〇七上说：

「于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起」。

天台智𫖮综合了「文殊说文殊问两般若」，以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在（与智𫖮弟子智锴有关的）庐山大林寺十年，对常坐的「一行三昧」，是受到影响的。道信重「一行三昧」，也重于「坐」，如《传法宝纪》说：

「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有」！

曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续僧传》卷二〇（附编）大正五〇．六〇〇上说：

「往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」。

「一行三昧」的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了「坐」（坐，是摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」）。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智𫖮说《摩诃止观》，举四种三昧——常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其实是通于行坐及一切事的）。可见三昧与禅，决不是非坐不可大正四六．一一上。而且，《大乘起信论》说「一行三昧」，并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义，是「法界一相，系缘法界」。慧能大正四八．三三八中说：

「一行三昧者，于一切时中——行住坐卧，常直（原作「真真」）心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧」。

「迷人著法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。

「直心」，《起信论》解说为「正念真如法故」，这正是「法界一相，系缘法界」的意义。可见《坛经》所说的「一行三昧」，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，《坛经》都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的，「一行三昧」与「禅定」的实际意义，而不著形仪，不专在事相上著力，在东山门下，的确是独具只眼了！

念佛净心与净心念摩诃般若

《传法宝纪》说：「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。「念佛净心」，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，「和尚击木，一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想」。这都是「念佛名」，是道信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与《入道安心要方便》所说：从「念佛心心相续」，到「忆佛心谢」的「泯然无相」，可能更接近些。念「一字佛」，从经说的「一佛」而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为「看净」。「净心」，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令净心」的方便。

曹溪慧能却提出了「净心！念摩诃般若波罗蜜」，方便是著实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然《入道安心要方便》大正八五．一二八七中说：

「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。

心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，「直任运」，就能得「净心」：这不是近于直入的曹溪禅风吗？《楞伽师资记》「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是「东山法门」旧有的。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，所说「欲入一行三昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，还有大正八．七三一上：

「欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相」。

慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」，而说：「善知识虽念不解，慧能与说，各各听」。「迷人口念，智者心（行）。……莫口空说，不修此行，非我弟子」大正四八．三三九下——三四〇上。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，不正是经中所说：「闻般若波罗蜜，如说修学」吗？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但经有明文，而还是「东山法门」旧有的，「不念佛」，「不看心」的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便，并非称念佛名以求生净土的，如《楞伽师资记》大正八五．一二八七下说：

「信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也」。

「东山法门」的念佛方便，不是他力的（《坛经》也有对往生西方净土的自力说）。主要是：「佛」这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如大正四八．三三八中说：

「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性」。

「般若」，「菩提」，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，「佛」每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切——发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就大正四八．三三九上、下说：

「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。

「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。

慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「东山法门」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与「一行三昧」相契合的！

指事问义与就事通经

东山门下，传有许多独特的风格，姑以「指事问义」，「就事通经」来说。撰于七二〇顷的《楞伽师资记》，传有「指事问义」的禅风，如《记》大正八五．一二八四下、一二八五中说：

求那跋陀罗「从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未甞说此；就事而征」。

菩提达摩「大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回换物名，变易问之」。

对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据《楞伽师资记》，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如《记》大正八五．一二九〇下说：

「又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不」？

「又云：未见时见，见时见更见（不）」？

「又见飞鸟过，问云：是何物」？

「又云：汝向了𠄏树枝头坐禅去时，得不」？

「又云：汝直入壁中过，得不」？

《传法宝纪．僧（慧）可传》说：「随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录」。慧可的「触物指明」，应就是「指事问义」。「就事而征」，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如《肇论》大正四五．一五一下、一五三上说：

「苟能契神于即物，斯不远而可知矣」。

「道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神」。

这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。

「观心破相」，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自己修持的内容去解说。禅者大抵重视自己，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的「观心释」有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有「表法」，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那么佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智𫖮以「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」——四释来解说经文。「观心释」，与表法相近，但是以自心的内容来解说的（这是禅师的特色）。如《法华经文句》大正三四．五下、八下说：

「王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」——王舍城

「观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人」——住灵鹫山

「眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妬害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮醎自没」——界入

炖煌本（斯坦因二五九五号）《观心论》，慧琳《一切经音义》，作神秀造。这与《达摩大师破相论》（或作《达摩和尚观心破相论》）同本。这是神秀门下所传的，以为「观心一法，最为省要」。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以「观心」来解说经中的一切，内容为：

三界六趣

三阿僧祇无量勤苦乃成佛道　三聚净戒　六波罗蜜．饮三斗六升乳糜方成佛道

修僧伽蓝．铸形像．烧香．散华．然长明灯．六时行道．遶塔．持斋．礼拜

洗浴众僧

至心念佛

如作为「表法」，「观心」未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如《论》大正八五．一二七一下——一二七二上说：

「铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿（原作「昉」）像如来，岂遣铸写金铜之作也」。

「众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沈檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得」？

「若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处」。

「方便通经」的《大乘无生方便门》，解说经文，也有同样的情形，如《论》大正八五．一二七六上、一二七七下说：

「大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经」。

「菩萨断取三千大千世界：贪是大千，瞋是中千，痴是小千。……用不思议断贪瞋痴转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外」。

这样的通经，是很特别的。解说《金刚经》，与《法华经文句》的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，《坛经》也一样的在使用，如大正四八．三四一中——下说：

「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五（原误作「六」）门，内有意门。心即是地，性即是王」。

「自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鼈，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……」。

《坛经》所说，如与上引的《法华经文句》对照，不是非常类似的吗？然天台的「观心释」，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为「破相」，实际是对存在于人间的佛教，起著严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，「教行不拘」而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。《坛经》以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年（五六七）上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如《广弘明集》卷七大正五二．一三二上说：

「嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生」。

中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法（制度）的是道者。「破相观心」这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了「移西方于刹那」，「目前便见」，会「座下闻说，赞声彻天」了！

第五章　曹溪慧能大师

第一节　慧能年代考

被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事迹的研究，先要处理的是：出生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期（西元八二〇年顷为止）的文献，来作详细的考察。

生卒年代

慧能于「先天二年八月三日灭度」，「春秋七十有六」，这是《坛经》以来的一致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生于唐贞观十二年（六三八）。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑〉《全唐文》卷五八七说：

「诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年，……乃今始告天子得大谥」。

刘禹锡所撰〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉，也说：「百有六年而谥」《全唐文》卷六一〇。宪宗的赐谥，是元和十年（八一五）。如元和十年为慧能去世的「百有六年」，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年（七一〇）了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡，为有名的文学家。对于「百有六年而谥」，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可能是根据当时流行的《曹溪大师别传》（简称《别传》）。《别传》的年代，极不正确，却是当时盛行的传说。《别传》续一四六．四八六（卍新续八六．五二下）说：

「大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年」。

先天二年，是癸丑岁，《别传》误作壬子。从先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但《别传》却误计为七十一年。依据这一（当时盛行的）传说为依据，再从建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？「百有六年而谥」的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。

〈略序〉《全唐文》卷九一五说：「父卢氏，讳行瑫，母李氏。诞师于贞观十二年戊戍，二月八日子时」。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日（中国人换算历法，推定为四月八日）。

得法与出家开法的年代

慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中，就会明白的发见出来。现在先从王维的〈六祖能禅师碑铭并序〉《全唐文》卷三二七说起，如说：

「临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅槃经，禅师听于座下。因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘」。

王维卒于七六一年，神会卒于七六二年。王维的〈能禅师碑〉，是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，是荷泽神会（及门下所有）的传说。碑文有三项重要的传说：一、「临终密授」：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、「隐遁十六年」：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是上元二年（六七五——神会系的传说）去世的。如那时（六七五）付法传衣，再过十六年的隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；那么出家与开法，应该是六九〇年的事。到慧能入灭（七一三），不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！

对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.《神会语录》（石井本）末所附的六代祖师传记，是被称为〈师资血脉传〉的，为荷泽神会的初期传说。《语录》说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年」。这是简略的初期传说。

2.《历代法宝记》，有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与《神会语录》相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：「能禅师至韶州曹溪，四十余年开化」大正五一．一八二中。「四十余年」与「四十年」，大概是传写的不同。《历代法宝记》的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前：「常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法」大正五一．一八三下。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七七（卍新续九．五三二中）说：

「新州卢行者，年二十二，来谒（忍）大师」。

「在始兴、南海二郡，得（法）来十六年，竟末开法」。

这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。《历代法宝记》的「十七年」，是计算或传写的不同而已。

3.〈略序〉——〈六祖大师缘起外纪〉：肯定「十六年隐遁」说，而多少修正了初期的荷泽系的传说《全唐文》卷九一五，如说：

「年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。……是月十五日，普会四众，为师薙发」。

龙朔元年（六六一），二十四岁。到仪凤元年（六七六），中间隐遁的时间，首尾恰好十六年。这一传说——出家的时间，与〈光孝寺瘗发塔记〉《全唐文》卷九一二相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍于上元二年（六七五）去世，慧能于仪凤元年（六七六）出家开法，这是符合（荷泽神会所说）一代一人，主持佛法的观念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁（六五九），中间恰好十六年，这是隐遁十六年的根据。〈略序〉修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法——首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不过三十八年，就与《神会语录》的「来往四十年」，《历代法宝记》的「四十余年」说不合。可见荷泽神会的初期传说，是没有十六年隐遁说的。

荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作〈能禅师碑〉，已采录了这一传说。传说成熟，增入新的事迹而编集成书的，是《曹溪大师别传》续一四六．四八三——四（卍新续八六．四九中）。《别传》所说的事迹与年代，是这样：

1.三十岁来曹溪

2.修道三年

3.三十四岁——咸亨五年参礼五祖

4.隐居四会、怀集间五年

5.仪凤元年——三十九岁，遇印宗法师而出家

6.先天二年八月入灭

7.大师开法度人卅六年

《别传》所说的年代，异常混乱！如仪凤元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入灭，应为三十八年，与「开法度人卅六年」说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年（六七四）得法，到仪凤元年（六七六）出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。《别传》的年代，为什么这样的混乱？那是由于采用了（〈略序〉所说的）仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪凤元年（三十九岁）出家，是另一不同的传说，与《别传》的传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，那么《别传》的年代，完全适当（内部没有矛盾）而另成一系，那就是：三十三岁来曹溪（咸亨元年，六七〇）；三十七岁参弘忍（咸亨五年，六七四）；隐遁首尾五年（六七四——六七八，实为三年）；四十一岁出家（仪凤三年，六七八）；七十六岁去世（先天二年，七一三）。从六七八到七一三，恰好「开法度人三十六年」。

《别传》是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷泽系主流的传说，非常不同。对慧能的得法与出家，《别传》是「临终密授」与「五年隐遁」的。据《别传》说：慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《别传》的咸亨五年到黄梅，是符合「临终密授」的目的。「临终密授」，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传说中，有著古老而深远的意义（到下「付法」中再说）。这也是符合于宗教的目的而成立，与「十六年隐遁」说一样。《别传》原可以自成体系，由于引用了仪凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。

「十六年隐遁」，「临终密授」，「仪凤元年出家」，这些传说，早在神会晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源于同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹溪旧传，炖煌本《坛经》的传说：

「五祖自送能于九江驿。登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法」大正四八．三三八中。

「大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年」大正四八．三四二上。

炖煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的「三年勿弘此法」，是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。炖煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年常在猎人中」。「三年」与「五年」，是传说（或传抄）的不同。《坛经》是没有「临终密授」说的，但《别传》为了符合「临终密授」的传说，而与「五年隐遁」相结合。同时，《神会语录》，《历代法宝记》，说慧能二十二岁去黄梅，四十（余）年行化。「行化四十余年」，近于《坛经》的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入灭，中间有五十四年。「四十余年行化」，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的「四十（余）年」行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与《坛经》炖煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷纭，与《坛经》所传不合了。

上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依《坛经》所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说（约七一〇年作）〈大通禅师碑〉《全唐文》卷二三一说：

「禅师尊称大通，讳神秀」。

「逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密」。

这是可以凭信的史实。神秀于武德八年（六二五）受具，依律制，受具应为二十岁满（《传法宝纪》明说为二十岁）。神秀到黄梅去，是「知命之年」——五十岁，即永徽六年（六五五）。在弘忍门下，「服勤六年」，那就是从显庆元年（六五六），到龙朔元年（六六一），慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁（六五九），或二十四岁（六六一）到黄梅的传说，都有与神秀共住的可能。杜朏的《传法宝纪》，说神秀「至年四十六，往东山归忍禅师」。这虽是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年（六五一）。这一年的闰九月，道信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是那一年，〈碑〉说较为妥当。〈碑〉文说：「命之洗足，引之并座，于是涕辞而去」。这几句话，非常重要！经上说：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用「并座」这一典故，就是弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却「涕辞而去」，这可以作不同解说。但总之，神秀「服勤六年」，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定「临终密授」说（那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边），与事实不合。

印宗为慧能鬀发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如《宋僧传》（卷四）〈印宗传〉大正五〇．七三一中说：

「咸亨元年，在京都，盛扬道化。上元中，勅入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡地，刺史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数千百。续勅召入内，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师干立塔铭焉」。

印宗是有名的涅槃学者，也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一岁。慧能在广州（即番禺）听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年（六七六）。然依《僧传》（应该是依据王师干碑文的）所说：印宗于咸亨元年（六七〇）到京都——长安。「上元中」（六七四——六七六），受请入大爱敬寺，受国家供养。印宗「上元中」还在京都，是明确的事实。接著，《宋僧传》说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？「上元」是唐高宗的年号，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改为仪凤元年（六七六）。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州讲经。在这（六七四年八月——六七六年正月）中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元二年八月入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？有关慧能的事迹，《宋僧传》是多有矛盾的（由于参考古代的不同传说，而自为安排）。如〈慧能传〉说：「上元中」，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺「演畅宗风」。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年——上元三年之前了。〈略序〉说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢（印宗后来是时常传戒的）？实际上，慧能出家，为干封二年（六六七），那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗「上元中」在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于「上元中」在法性寺「演畅宗风」来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲《涅槃经》，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。

研究传说的自身，知道「临终密授」，「十六年隐遁」，是不可信的。研究与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡（八一八）所撰的〈大鉴禅师第二碑〉《全唐文》卷六一〇，所传慧能的年代，是值得注意了！〈碑〉文说：

「大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥」。

「三十出家」，是干封二年（六六七）。「上元中」演畅宗风的传说，就有可能。「四十七年而没」，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与炖煌本的「四十余年」；《神会语录》、《历代法宝记》的「四十（余）年」说相合。出家以前，慧能曾有过「三年」——其实是「五年」的隐遁（有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说）。再以前，就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁——龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石，上刻「龙朔元年」字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与《坛经》（及神会的原始说相近）所说相合，也与事实相合。比之「临终密授」，「隐遁十六年」，「仪凤元年出家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：

贞观十二年（六三八）　　　　慧能生，一岁。

龙朔元年（六六一）　　　　　去黄梅礼五祖，二十四岁。

龙朔二年（六六二）起　　　　隐居五年，二十五至二十九岁。

干封元年（六六六）　　　　　在广州出家，三十岁。

先天二年（七一三）　　　　　慧能入灭，七十六岁。

上来除《坛经》的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对慧能的事迹，结合了《坛经》与《别传》；年代方面——得法与出家的年代，大抵依《别传》而多少修正，也是无法统一的。如《宋僧传》略去了明确的年代。《传灯录》（卷五）以为慧能的礼见五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在仪凤元年（六七六）。《传法正宗记》（卷五）也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是「咸亨中」（〈五祖传〉）；又说「三十二岁」（〈六祖传〉），那又是总章二年（六六九）了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来《宝林传》已经如此了。

第二节　从诞生到黄梅得法

这一时期的传记，主要的根据为：一、《坛经》：慧能于大梵寺说法，自述其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，〈略序〉，都继承这一传说而有所增减。二、《别传》，与《坛经》的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是《宝林传》，南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某些问题，略加考察。

早年事迹

大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。〈略序〉说：大师初生，就有「二异僧」来为大师立名「慧能」，那是从小就叫慧能了。〈略序〉说：父名行瑫，母李氏。炖煌本说：「慈父本官范阳」，原是在范阳（今北平附近的涿县）做官的，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。在那里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然「本官范阳」，《神会语录》等都作「本贯范阳」，所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得很，幼年（《别传》说「三岁」）父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依，生活艰困，是可以想像到的。不知为了什么，慧能又跟著老母，移到南海——广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。

一次，慧能在卖柴时，听人读诵《金刚经》，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师，在凭墓山开化，以《金刚经》教人，使人「即得见性，直了成佛」。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是《坛经》系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。炖煌本只说「辞亲」而去，也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？《坛经》惠昕本说：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。《祖堂集》说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。

慧能去黄梅求法的因缘，《别传》有不同的传说。「少失父母，三岁而孤」，从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。《别传》以为：慧能先从新州到曹溪（今广东曲江县），与村人刘志略，结义为兄弟。刘志略的姑母，名「无尽藏」尼，常诵《大涅槃经》，慧能不识字，却能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为「行者」。为了求法，又到乐昌县西山石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵《投陀经》，知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依《别传》说，慧能的参礼弘忍，与《金刚经》无关（没有说到）。在去黄梅以前，慧能早已过著修行的生活（慧能听《金刚经》而发心去参学，听《金刚经》而付法，《坛经》的传说，与神会的传说相合。《坛经》近于神会的传说，却没有神会——《神会语录》所传的那样夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为《坛经》的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注《金刚经》的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。《曹溪别传》的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为：慧能二十二岁，因听《金刚经》而发心去参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了《坛经》与《别传》，也会通了神会门下——二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已）。

依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅（今湖北省黄梅县）的凭墓山。这里是唐初五十多年（约六二〇——六七四）的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称「唯求法作佛」。因慧能答说：「人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别」，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。「愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于稊稗」王维〈能禅师碑〉。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。

一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，《坛经》炖煌本说：「说金刚经」。惠昕本等说：说到「应无所住而生其心」，慧能言下大悟。《神会语录》等说：「忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语」。《别传》说：问答有关佛性的问题。付法是密授的，没有人知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭著自己的意境而表达出来。

当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如《坛经》大正四八．三三八上说：

「能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登（船）时，便五祖处分：汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南」。

弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。《神会语录》，《历代法宝记》，都还是这样，而《坛经》惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这里，《神会语录》等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：「汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南」。《神会语录》等，虽主张二十二岁去黄梅，而这里却隐隐地保存了「临终密授」的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散。「吾此间无有佛法」，正表示了一代一人的传法说，《别传》正就是这样说的。

不识字

慧能不会写字，不会读经，是《坛经》与《别传》所共传的古说。一个流落异乡，从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎么听到《金刚经》，就能有所领悟呢！一到弘忍那里，就会说：「人即有南北，佛性即无南北」呢！而且从《坛经》看来，慧能对《金刚经》，《维摩经》，《楞伽经》，《观无量寿经》，《法华经》，《涅槃经》，《梵网经》，都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。《别传》说：在没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅槃佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。

从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大乘，都承认有这类根性——（现生）不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能（原因何在，教学上自有解说）。慧能闻《金刚经》而有所悟，就是这一类根性。「不识字」，怎么能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为「如新㲲易染」的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字（或识不多）而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，「一切众生有佛性」，「人人可以成佛」，早已家喻户晓。正如「放下屠刀，立地成佛」，现在不学佛法的人，也会挂在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的獦獠，在大众围绕的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！

慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参预法席，如王维〈六祖能禅师碑铭〉《全唐文》卷三二七说：

「每（忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（慧能）禅师默然受教，曾不起予；退省其私，逈超无我」。

慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲《涅槃经》，这都是有文可证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！

付法

在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为「付法」说。如南方（锡兰佛教所传）的五师相承说，北方（罽宾佛教所传）的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。《付法藏因缘传》（此下简称《付法藏传》）的二十三（或四）世说，是《阿育王传》五师相承说的延续。付法的情形，如《阿育王传》卷四大正五〇．一一四中说：

「尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教」。

一代一人的付法（与悟证没有关系），在《付法藏传》中，是将入涅槃而付与后人的（这就是「临终密授」说的来源）。所付嘱的，是「正法」，「法藏」，「胜眼」，「法眼」（禅者综合为「正法眼藏」一词）。付嘱的主要意义，是「守护」，「护持」。古代的「付嘱正法」，是付与一项神圣的义务，该括佛法的一切——三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样，产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。《付法藏传》，是北方佛教——说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。《付法藏传》的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性，那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以《付法藏传》，说明自宗的法门渊源了。

《付法藏传》的付法，表示为师长与弟子的关系（一二例外），与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如《达摩多罗禅经》卷上大正一五．三〇一下说：

「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授」。

这一禅者的次第传授，「持法者」也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧祐所传的〈萨婆多部记〉，虽看作律学，而实是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！

达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的「付法」实态。弘忍门下，如《法如行状》《金石续编》卷六说：

「菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如」。

张说的〈大通禅师碑〉《全唐文》卷二三一说：

「菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重迹，相承五光」。

法如卒于永昌元年（六八九），神秀卒于神龙二年（七〇六）。早在慧能曹溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，「始终奉侍经十六载」的弟子，开法不过四年（六八六——六八九）就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜胐作《传法宝纪》，说「弘忍传法如，法如及乎大通」（神秀）。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂（六五一——七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代《神会集》二八九、二九一，回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制，已不能维持，而为弘忍门下另一「分头并弘」的倾向所替代。

从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统（源于印度旧说），一直受到「分头并弘」（中国新说）倾向所困扰，如《续僧传》卷二〇（附编）〈道信传〉大正五〇．六〇六中说：

「道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔」。

「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。

杜胐的《传法宝纪》说：

「永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜」。

二说所传不同。道宣所传闻的，是「分头并弘」。凡修持得悟的，都可说有过付嘱。而杜胐所传，大家都争著继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。

道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入「一代一人」，「分头并弘」的矛盾中。当时付法的情形，如《传法宝纪》说：

「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」。

「念佛名」，「令净心」，是北宗所传，弘忍（法如、神秀）授法的内容。如修持而有所得，就「密来自呈」，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为「当理」——与「正理」相应，就付「与法」。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有「分头并弘」的倾向，因为「当理与法」，是决不会专付一人的。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》大正八五．一二八九下说：

「如吾（弘忍）一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此并堪为人师，但一方人物」。

「又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照」！

「十人」，是「分头并弘」的形势。《楞伽师资记》作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。《传法宝纪》，弘忍下列法如，神秀二人。净觉《注般若波罗蜜多心经》序，弘忍下列「秀禅师，道安禅师，赜禅师」——三大师。这种「分头并弘」，是以「当理与法」为标准的。实际上，是由于法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，《坛经》编者法海，也是倾向于分头并弘的，如大正四八．三四三中说：

「大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头」。

法海就是十人中的第一人；传授《坛经》的第一人。「十弟子」，原是模倣佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在「分头并弘」的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！

中原的弘忍门下，陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代一人的付法说，起来批评神秀的门下。如《南宗定是非论》《神会集》二八二——二八三说：

「从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵（原作「终」）有千万学徒，只许一人承后」。

「远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出世」。

「远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。……从秀禅（师）……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人」。

神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对「分头并弘」，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：「为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代」《神会集》二八三。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。

神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年（七九六），神会又被敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下，不再说八祖，九祖，而以「分灯接席」的姿态，实行「当理与法」，分头并弘的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失了。

一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依《坛经》，神秀与慧能，都曾作偈以表呈自己的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终（不一定是将死）付嘱，所以《传法宝纪》，不是说「临终付嘱」，就是说临终「重明宗极」，这是北宗所传，一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就「齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」《传法宝纪》。这是在平时，以「密来自呈，当理与法」，而作秘密的传授了。「当理」（见性，悟入）就付「与法」；「当理」是不止一人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点淆混了。如《坛经》大正四八．三三七中所传：

「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代」。

这是龙朔元年（六六一），神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以「当理与法」来接引学人，与神秀门下的传说相合。《坛经》的记者法海，也误以「当理与法」为付嘱了。「当理与法」，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引〈大通禅师碑〉说：

「逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然请谒。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密」。

神秀是五十岁（永徽三年，六五五）来黄梅亲近忍大师的。「六年服勤」，到了五十六岁（龙朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之并座」，正是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据《坛经》，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辞而去」。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什么。据《传法宝纪》，神秀离黄梅后，「后随迁适，潜为白衣」。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死了（六八九），中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上的光荣，「两京法主，三帝门师」，怕完全要改写呢！弘忍在平时，要学众「密来自呈，当理与法」。而龙朔元年，在「密来自呈」（呈偈）中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的「涕辞而去」，「潜为白衣」来考察，这一次的付嘱，不会是属于神秀的！

总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到传述出来，就不免有异说了。

传衣

弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年（七三二），神会在滑台，召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：「外传袈裟以定宗旨」；「其袈裟今现在韶州」，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的大迦叶，如《杂阿含经》卷四一大正二．三〇三中——下说：

「佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法财？……应答我（迦叶）是」。

大迦叶受佛所付的衣，与「佛命并座」，同为迦叶为佛法子（佛的长子，继承佛的教化事业，摄导大众）的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有关。「付衣」，在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉《注般若波罗蜜多心经》，李知非的〈略序〉说：

「其赜大师所持摩纳袈裟，瓶、钵、锡杖等，并留付嘱净觉禅师」。

玄赜于景龙二年（七〇七）入京，净觉就依止参觐，一共「十有余年」。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二〇年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵——「付法传衣」，这是早在神会北上（七三〇顷）以前，禅门中早有的先例，早有的传说。

慧能受弘忍的「付法传衣」，决不是为了争法统而「造出」来的。神龙二年（七〇五），中宗征召慧能入京，现存〈召曹溪慧能入京御札〉《全唐文》卷一七说：

「朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京」！

当时，慧能没有进京，所以奉「摩纳袈裟」等为供养。王维在〈六祖能禅师碑〉《全唐文》卷三二七，也说到这一事实：

「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并勅书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养」。

久视元年（七〇〇），则天征召神秀进京。景龙二年（七〇八），又召玄赜入京。据《历代法宝记》大正五一．一八四上说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。《别传》还说到神龙三年（七〇七），诏修六祖所住的寺院，赐额「法泉寺」；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年（七五〇）去广州时，得到了证实。如〈唐大和上东征传〉大正五一．九九一下说：

「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在」。

则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说「能禅师密受忍大师衣法」，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。《别传》所引诏文，有些润饰，但依（九世纪集成的）「坛经古本」而来的「至元本」《坛经》，所引的诏文，简明翔实，不能因《别传》的有所润饰而否定一切。诏文说到「衣法」，可见慧能在世时（征召为七〇五年），「付法传衣」说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，「传衣」成为教界公认的传说，这都是值得注意的事！没有人否认「传衣」，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！

神会于开元二十年（七三二），在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到「其袈裟今见在韶州」。天宝十二年（七五三），神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如《别传》续一四六．四八七（卍新续八六．五三上——下）说：

「敕曹溪山六祖传（法）袈裟，及僧行瑫，及俗弟子（五人），韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。

「袈裟在京总持寺安置，经七年」。

「敕杨鉴：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下」。

上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。从《别传》叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年（七五九），这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。《别传》作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依此，神会说「其袈裟今见在韶州」，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！

作偈呈心

慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于《坛经》的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：《神会语录》（《历代法宝记》）没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。

神秀与慧能的作偈呈心，是否《坛经》旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教，不是以《坛经》为教材的。《坛经》是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，《坛经》已有过「南方宗旨」的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为「传宗」的依约（如下章说）。从《坛经》这一流传演变来说，《神会语录》（《历代法宝记》是依据《神会语录》的）没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到《坛经》，不能说那时的《坛经》，还没有作偈的部分。

龙朔元年（六六一），神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众「密来自呈，当理与法」，与《坛经》说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学——诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远（西元五世纪初）的时代，已用偈来表达心境了，如《高僧传》（卷六）〈慧远传〉大正五〇．三五九下说：

「本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁」！

禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是「乍托吟谣」；答向居士书，就是七言十句的偈颂大正五〇．五五二上——中。在炖煌本的《坛经》中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：

「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出」大正四八．三四〇上。

「解义离生灭，著境生灭起（原作「去」），如水有波浪，即是于此岸。离境无生灭，如水永（原作「承」）长流，故即名到彼岸，故名波罗蜜」大正四八．三四〇上。

「迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」大正四八．三四四下。

1.是脱落了两个字的七言四句偈。《坛经》举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味。在《坛经》的别本，及《坛语》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌本没有「偈曰」字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的「前念后念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。这可以看出，《坛经》的说者——慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈子，是没有必要去设想为后起的。

关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意（一切都是这样，并不限于作偈部分）。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如大正四八．三三七中——下说：

「门人得（五祖）处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依（原作「于」）止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈」。

「上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终（原作「修」）不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法」。

「偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见」。

「大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性（原作「姓」）。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉」！

「五祖遂唤秀上座于堂内，问（原作「门」）：是汝作偈否？（若是汝作，应得我法）秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖（原作「褐」）曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得」。

这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：「求法即善，觅祖不善」。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：「甚难甚难」。「当理与法」的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的（《坛经》的记录者，多少有点淆混不清）。

神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。「身是菩提树」，与《大乘无生方便门》的「心色俱离，即无一物是大菩提树」、《大乘五方便》的「身寂则是菩提树」相合。「心如明镜台」，也与《大乘五方便》的：「净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染著」相合。神秀五方便的「总彰佛体」，也名「离念门」，主要是依《大乘起信论》的。著重「离念」，所以有「时时勤拂拭」的「加行」话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：「不敢求祖」，只求五祖的开示。张说〈大通禅师碑〉，说弘忍曾「命之洗足，引之并座」，是付嘱的表示，而神秀却「涕辞而去」，去了还一度「潜为白衣」。要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。「求法即善，觅祖不善」，与张说——神秀门下的传说，没有太大的矛盾。

总之，炖煌本《坛经》，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。

第三节　南归与出家

大庾岭夺法

慧能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与慧能，有些人就向南追来。其中有名慧明的，一直到大庾岭上，追到了慧能。慧明曾任四品将军，有军人的气质。当时，慧能就将衣给慧明；慧明是「远来求法，不要其衣」。是的，传衣是表征了传法，但有衣并不就有法。慧明要的是法，慧能便为慧明说法（说法的内容，古说不明。后来才传说为：「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目」），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能这才平安的回到岭南。

大庾岭夺法一幕，《坛经》以外，《神会语录》（石井本），《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有记录。慧明后来住袁州的蒙山（今江西新余）。《别传》作「蒙山」，《历代法宝记》作「象山」，都是蒙山的讹写。《历代法宝记》说：慧明的弟子，也还是「看净」的，似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子，因为夺法，听慧能说法而作为慧能弟子，一向没有异说。但存心否定《坛经》为六祖说的学者，找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明，根本是虚造的，只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明，《宋僧传》（卷二六）有传大正五〇．八七六上——下。清昼〈唐湖州佛川寺故大师塔铭并序〉《全唐文》卷九一七说：

「俗姓陈氏。陈氏受禅，四代祖仲文有佐命勋，封丹阳公。祖某，双溪、谷熟二县宰。父某，兰阳（「阳」应为「陵」字的误写）人也」。

佛川慧明的四代祖，当陈氏（霸先）受禅时，有过功勋而被封丹阳公；姓陈，但不是帝裔。而蒙山慧明：「姓陈氏，鄱阳人也。本陈宣帝之孙，国亡散为编氓矣」《宋僧传》：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱阳人（今江西鄱阳县），住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人（今江苏武进县），住在浙江的湖州，这是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年（七八〇），年八十四。慧能去世时（七一三），还只十七岁，不可能是慧能的弟子。清昼的碑文说：

「降及菩提达摩，继传心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公传方岩策公，乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩，即佛川大师也」。

碑以方岩策为佛川大师，显然是传写的错误。据《宋僧传》及碑文，都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方岩策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脱文，应为：「方岩即佛川之师也」；或「方岩即佛川大师之师也」。《神会语录》成立于神会生前（卒于七六二）；《历代法宝记》作于七七五顷。《坛经》有关慧明争法部分，比《语录》更简要，成立更早。慧明夺法的传说，决不是后起的。《初期禅宗史书之研究》，以为佛川慧明生前，《神会语录》就影射佛川慧明，造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力，佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再传，神会的后辈，神会有什么必要，要影射一位后辈，诬说他与慧能争法呢？其实，这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说，而是存心要否定《坛经》为慧能所说，不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢！

五年法难

「三年（五年）勿弘此法」，慧能曾有一期的隐遁，是《坛经》以来一致的。原本是五（三）年，为了符合弘忍（六七五）入灭，慧能（六六七）出家的继承不断的理想，才形成十六年隐遁说。这五（三）年（六六二——六六六）中，慧能回到了岭南，到底有什么障碍？《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》，都没有说明。《别传》续一四六．四八四（卍新续八六．六三下）才这样说：

「能大师归南，略（疑「路」之讹）到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中」。

此后，《坛经》惠昕本，《祖堂集》等，大抵采用《别传》所说，然详情也不大明白。弘忍付法时曾说：「自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝」。禅者传法有争，弘法还有难，这并不是夸张虚构的。付法（传衣表示传法，争衣实际是争法），如是「当理与法」，得法的人多，当然皆大欢喜，不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制（或继承一个寺院），在名位心未尽的，就不免引起纷争。付法而有争执，早在神秀门下传说开来，如《传法宝纪》说：

「门人知（四祖）将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳」。

大家争论而希望继承祖位，正是一代一人的继承。道信虽说「弘忍差可耳」，而部分弟子未必完全同意。道宣《续僧传．道信传》说：「生来付嘱不少」大正五〇．六〇六中，就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺，经常五百余众。而弘忍却在东面的凭墓山，另建寺院，这可能是原住僧众，部分不接受领导，而不得不独自创建吧！以慧能的年龄及身分——二十四岁的在家行者，如公开付法，想不争不害，怕是不可能的！

禅师而弘法有难，如《高僧传》卷二〈佛陀跋陀罗传〉，被长安的僧众所驱摈而到庐山大正五〇．三三五上。卷一七〈玄高传〉：觉贤的弟子玄高，在麦积山率众修禅。有人「向河南王世子曼，谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。……乃摈高往河北」大正五〇．三九七中。《续僧传》所说的更多，如卷一六〈僧可（慧可）传〉：「天平之初（五三四——）……时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可，货赇俗府，非理屠害，初无一恨。几其至死，恒众庆快」大正五〇．五五二上。卷一七〈慧思传〉：「众杂精麁，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。……以齐武平之初（五七〇——），背此嵩阳，领徒南逝」大正五〇．五六三上。卷四的那提三藏，为嫉忌者三次毒害大正五〇．四五九上，道宣为之慨叹不已。菩提达摩传禅，也「多生讥谤」；或说为人毒害《传法宝纪》。弘法，特别是弘阐禅法，超越时流，是最容易受讥谤，受诬控，受毒害，受驱摈的。慧能以前诸祖，及慧能门下的神会，所遇的法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。慧能受法而有有争、有难的传说，应有事实的成分。

出家与受戒

慧能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家了。〈瘗发塔记〉及〈略序〉说：那年的正月初八日，慧能到了广州的法性寺。法性寺，就是宋代以来的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在讲《涅槃经》，慧能在座下参听。「因论风幡语，而与宗法师说无上道」。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常的庆幸，在正月十五日，普集四众，由印宗亲为慧能落发。二月初八日，以西京的智光律师为授戒师，取边地五师受具的律制，为慧能授具足戒。这一年，〈略序〉等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭，慧能出家开法的先后啣接而来的，其实那年是干封二年（六六七），慧能三十岁。受戒后，就在法性寺「开单传宗旨」，普利群生。

炖煌本《坛经》，《神会语录》，《历代法宝记》的〈慧能传〉部分，没有说到在法性寺出家。在法性寺听经，为印宗所发见，所赞扬，因缘成熟而出家受戒，为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符，那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法，从炖煌本「韶广二州行化四十余年」来说，可说相符。曾在广州行化，应指在法性寺出家说法而言。

传说中的慧能出家受戒的年月，出于〈瘗发塔记〉，这是著重于慧能与法性寺戒坛的关系，如该记《全唐文》卷九一二说：

「昔宋朝求那跋陀（罗）三藏，建兹戒坛，预谶曰：后当有肉身菩萨受戒于此。天监二年，又有梵僧智药三藏，航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量人」。

〈略序〉依〈瘗发塔记〉，对宝林寺与慧能的关系，记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的，并预言说：

「可于此建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化」。

《别传》承受智药三藏创开宝林寺的传说，而对法性寺的戒坛，改正为求那跋摩所建；菩提树是真谛三藏持来的。《别传》更著重于宝林寺与唐帝室的关系，寺中所藏六祖袈裟的事。〈瘗发塔记〉重于慧能的出家受戒，源于广州法性寺的传说；《别传》重于宝林寺，可说是宝林寺方面的传说。这些传说，在王维〈能禅师碑〉时代，都已存在。曹溪顿禅，由神会而震动中原；江西、湖南、江东，也大大的开展。在慧能顿教的开展中，不应忽略了岭南——广州、韶州，慧能所住所化地区的余风。

第四节　行化四十余年

从广州到韶州

慧能在广、韶二州，行化四十多年（六六七——七一三）。禅者的生活，是平淡的，安定的，所以传述下来的事迹，并不太多。弘化而有记录可考的，有广州法性寺，韶州（城内的）大梵寺，当然还有曹溪的宝林寺。〈略序〉说：慧能受戒后，就在法性寺的菩提树下，开单传宗旨（《别传》作四月八日）。依〈略序〉次年春，慧能去曹溪山的宝林寺，「印宗法师与缁白送者千余人」。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的拥护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。《别传》说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。〈略序〉说「归宝林」，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，「虽犹为恶人所逐」，不能安定的住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。

《坛经》但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。〈略序〉与《别传》，明说是梁天监年间开山的「故宝林寺」。〈略序〉说：

「师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰华果院，隶籍寺门」。

慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅蓬，别院，属大寺所管辖。〈略序〉的「隶籍寺门」，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如《别传》续一四六．四八六（卍新续八六．六三二中）说：

「又神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺」。

中宗神龙元年（七〇五）二月复位，敕于天下诸州立（或改名为）中兴寺。到三年（七〇七）十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然《唐书．方伎传》说：「慧能住韶州广果寺」。又唐宋之问有〈自衡阳至韶州谒能禅师〉诗，〈游韶州广界（或作「果」）寺〉诗。日僧圆珍（八五三——八五八）从唐请去经籍的《智证大师请来目录》，中有〈大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文〉。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺（改名法泉寺），并没有错。〈唐大和上东征传〉，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到杨州。经过韶州的情形，如《传》大正五一．九九一下说：

「乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭」。

天宝九年（七五〇），鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；〈略序〉的「兰若十三所」，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《坛经》等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺，是规模大而居住时间多的两寺吧！

慧能到韶州大梵寺说法，是《坛经》所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」，记录下来，就是《坛经》的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿教的内容，特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据，是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定《坛经》为慧能说的学者，韦据当然也与法海、慧明等同一命运，而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑，是《坛经》所说。《神会语录》作「殿内丞韦据」，《历代法宝记》作「太常寺丞韦据」，《别传》作「殿中侍御史韦据」。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是展转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄（曲江人）撰〈故韶州司马韦府君墓志铭〉说：韦司马（名字不详）「在郡数载」，「卒于官舍」，「开元六年冬十二月葬于（故乡）少陵」《全唐文》卷二九三。这极可能就是韦据。开元七年（七一九）葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，《坛经》就称之为刺史吧！

德音远播

慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。虽然僻处蛮荒，但影响也可说「无远勿届」了。王维〈六祖能禅师碑铭并序〉《全唐文》卷三二七说：

「既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前」。

「故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳殳弯弓，猜猂之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥膻，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣」。

这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙东、闽、粤、越南等）氏族，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多三藏」，就是一项实例。佛道的影响，使猜疑、凶猂、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：「实助皇王之化」。

慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。〈能禅师碑铭并序〉又这样说：

「九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并𠡠书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养」。

王维所传述的，其后《历代法宝记》，《曹溪别传》，都有所叙述。虽然年月参差，莫衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质的改变。《历代法宝记》说：长寿元年二月二十日，「勅使天冠郎中张昌期，往韶州漕溪，请能禅师，能禅师托病不去」。到万岁通天元年，「再请能禅师」，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养（请袈裟是虚伪不实的）。「则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简，至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一颁，及绢五百匹，充乳药供养」大正五一．一八四上——中。长寿元年（六九三），万岁通天二年（六九七），神秀等还没有入京，就先请慧能，似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说！而景龙元年（七〇七），则天又早已去世了。《别传》以为：神龙元年正月十五日，高宗大帝诏敕，「遣中使薛简迎请」续一四六．四八五（卍新续八六．五一下）。神龙元年（七〇五）正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维〈能禅师碑〉，可见当时所传，则天与中宗——孝和皇帝，都有征召的传说。这可能就是《历代法宝记》，长寿元年及景龙元年，再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。《别传》所传的迎请诏，慧能辞疾表，敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕迹。然传说中的事实，王维碑明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及《历代法宝记》说：极可能为：则天晚年（长安年间），曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。《别传》所传神龙三年十一月十八日（九月改元景龙元年），诏修宝林寺等，似属同一时间的事。

《别传》有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，敕韶州百姓修中兴寺，赐额为「法泉寺」。慧能新州的故宅，建为国恩寺续一四六．四八六（卍新续八六．六三二中）。〈唐大和上东征传〉说：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也」大正五一．九九一下。鉴真和上在天宝九年（七五〇），经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额「法泉寺」，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱，是很难决定的。

第五节　入灭前后

末后的教诫

传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的末后说法。依《坛经》所传，有三部分：一、为「十弟子」说，如大正四八．三四三中说：

「吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处」。

这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、入。在界法门中，说明「自性含万法」——十八界；自性起十八邪，起十八正，与「性起」说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情（如凡圣、僧俗、老小等），法，即影取三世间而立的。「三十六对法，解用通一切经」。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以「出语尽双」，「出外于相离相，入内于空离空」，「出没即离两边」，而能「不失本宗」。三科，及三十六对中的「有为无为」，「有色无色」，「有相无相」，「有漏无漏」，与阿毘达磨的自相（三科），共相（对法）有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！

二、先天二年（七一三）七月八日（那时实还是延和元年，到八月才改为先天的），慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说〈真假动静偈〉，直指离假即真，「动上有不动」。「众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世」。「告别」，到这已圆满了。

在告别而大众悲泣中，有一段话大正四八．三四三下说：

「唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得，数年山中更修何道」？

慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下「坛经传宗」时所附益。

接著，上座法海启问：「大师去后，衣法当付何人」？在本章论「传法」时，说到法海对于「付法」，是「当理与法」的；是「十弟子」分头并弘的。「吾灭度后，汝各为一方头」，这就是付嘱，而现在再问「衣法当付何人」，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法大正四八．三四四上是：

「法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法」。

这明显是暗示神会，于开元二十年（七三二）顷，在滑台大云寺，召开定南宗宗旨大会的事。《神会语录》作「我灭度后四十年外」。《坛经》大乘寺本，作「有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行」，更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。

说到传衣，《坛经》大正四八．三四四上说：

「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成」。

炖煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二颂。《坛经》的别本，缺二、三、四、五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于《坛经》古意，炖煌本的增广，连文字也重复不顺。《坛经》原意，可能仅有达摩颂，是用来证明「衣不合传」的。其他，是神会门下，为了「坛经传宗」而附入的。达摩颂说：「吾来大唐国」，这分明是唐人所作（后来有人发见了问题，才改为「吾本来兹土」）。「五叶」，就是五世。神会在洛阳，请「太尉房琯，作六叶图序」《宋僧传．慧能传》。李邕作〈大照禅师塔铭〉说：「今七叶矣」《全唐文》卷二八〇。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说「五叶」，相信是曹溪门下，「分头并弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此「百实皆成」，不用再一代一人的传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖——五传而「衣不合传」的明证。这是《坛经》引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传衣偈，增为六代付法颂，以证明「传宗」的可信。到慧能而「衣不合传」，《坛经》原意为佛道隆盛，分头弘化，（衣只一件，所以）不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会《南宗定是非论》《神会集》二九三说：

「因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向」。

贾𫗧撰〈杨州华林寺大悲（灵坦）禅师碑铭并序〉《全唐文》卷七三一说：

「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣繇是遂绝」。

圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七七（卍新续九．五三二中）说：

「缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山」。

荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与《坛经》的旧传不合的。荷泽下与《坛经》的旧传不合，可见「传衣」的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。

三、慧能是八月三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：「此顿教法传受，从上已来，至今几代」？这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立（荷泽神会还只说东西十三代），与六代传法偈相结合，为「坛经传宗」的重要部分。

法海又启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说「见真佛解脱颂」——「自性真佛解脱颂」。然后要门人，「莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，著孝衣」，这都符合律制。最后的教诫大正四八．三四五上是：

「如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能（原作「然」）寂静，即是大道」。

入灭

先天二年（七一三）八月三日，夜三更，慧能「奄然迁化」了。「端身不散，如入禅定」。这几天，曹溪有「异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色」等异征。王维〈能禅师碑〉，《神会语录》，《历代法宝记》，《曹溪别传》，都传说相近。

早在先天元年（其实是延和元年），慧能命人「于新州国恩寺造塔」。传说中的禅者，因袭性极强。道信将入灭，命弟子弘忍造塔，是道宣《续僧传》所说。《传法宝纪》（弟子没有名字），《历代法宝记》（「弟子元一」），都有命弟子造塔的记录。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔（见《楞伽师资记》，《历代法宝记》）。到慧能，也在故乡——新州的（龙山）国恩寺建塔，如《历代法宝记》大正五一．一八二下说：

「至景云二年，命弟子立楷，令新州龙山造塔。至先天元年，问塔成否？答：成。其年九月，从曹溪僧立楷、智海等问和尚：已后谁人得法承后，传信袈裟」？

此说与《神会语录》大同。惟《语录》为玄楷；而造塔为「立楷智本」二人。这一段，与炖煌本《坛经》相同，惟年月参差（这就是传说不同）。弘忍造塔，没有半个月就完成了，后来就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龛，不可拟想为大塔。智海等问和尚，与法海问相同，可见传说中的智海与法海，实为一人。

慧能在新州造塔，据《别传》，慧能于延和元年（七一二）归新州国恩寺。到先天二年八月入灭，约有一年时间，慧能住在国恩寺，是在新州国恩寺入灭的。入灭后，新州国恩寺，与韶州法泉寺（宝林寺），曾有一番辩论。结果，慧能的遗体，从新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；从上传来的袈裟，也留在塔院供养。塔院，并非本寺，而是附属于本寺的别院。

弟子的到处弘化

慧能卒后一百零年，柳宗元撰〈赐谥大鉴禅师碑铭〉就说：「凡言禅皆本曹溪」。曹溪禅的发达，成就，晚唐以来，一般都重于洪州、石头。洪州、石头，诚为晚唐来的禅宗主流，但曹溪禅风的发展，到笼盖教界，决不只是洪州、石头门下的功绩。近人胡适之，从炖煌出土的有关神会的遗著，而说「凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽」《神会集》九〇。又有对于南宗的发展，特重「江南般若系统」，偏重于江东佛教的影响。这些片面的，过分的偏重，都是不能正确了解曹溪禅开展之全貌的。从曹溪门下的各方面开展去看，大体可分「岭南」，「江南」，「中原」——三区，试从此略窥曹溪禅开展的一斑。

一、「岭南」：慧能弟子的分头开展，大体上都向故乡（广义的）去的。慧能在广韶行化四十余年，在慧能入灭后，岭南方面的弟子，多数留在广韶——岭南区域，这是当然的事实。佛教的史传，对边区一向是疏略不备。岭南方面弟子的漠漠无闻，决不是从此衰落不堪。确认岭南方面弟子的继续发展，在《坛经》与禅宗史的研究中，为一必要的前提。

慧能在日，韶州学众，经常有千余人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肃宗时，又迎请传法袈裟到宫内供养。这对于慧能游化区的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年（八一五），宪宗赐六祖谥为「大鉴禅师」。柳宗元〈赐谥大鉴禅师碑〉大正四八．三六三中说：

「元和十年十月十三日下，尚书祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣勇奋厉，如师复生」。

到那时，曹溪山还是千百众的道场。岭南方面，应不乏杰出的师僧，不能因传记疏略不备而漠视，或否认其真实存在的。

《坛经》的「十弟子」，只是晚年随侍在侧的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依《传灯录》（卷五），志诚，法达，智常，神会，志彻，都是外来的。惟「韶州法海」，「广州志道」，是岭南人，一直在广韶一带行化。此外，「曹谿令韬」，即守护衣塔的行滔。「广州吴头陀」，「罗浮山定真」，「广州清苑法真」（或疑为十弟子中的法珍），都是十弟子以外的。《坛经》的原始部分，是法海（或作智海）所记所集，为手写秘本而展转传授。其传承，炖煌本为：法海——（同学）道漈——（门人）悟真。「悟真在岭南曹溪山法兴（「兴」，疑为「泉」字草书的误写）寺，见今传受此法」。惠昕本作：法海——志道——彼岸——悟真——圆会。《坛经》是曹溪山僧传出来的。原始部分，经一番补充而成「南方宗旨」。传入中原，流到荷泽门下，演变为「坛经传宗」。《坛经》的记录传出，为慧能门下，曹溪山僧对禅宗的重要贡献！

景慕慧能，称之为「生佛」、「肉身菩萨」，所说为《坛经》的，正是岭南的僧俗。从充满信仰的热忱中，传说出慧能（及身后）的事迹。关于出家，受戒的，是广州法性寺所传。慧能与曹溪的关系，在曹溪的修建，受皇室尊敬供养，敕建寺院，迎请袈裟，这都是曹溪的光荣，而经常传于人口的。这些，流入大江南北，为荷泽门下所接受的，如〈瘗发塔记〉，〈略叙〉，《曹溪大师别传》。这些传说，稍后为江南——洪州门下所承受而改编的，是《宝林传》。《宝林传》叙述从佛，一代一代的二十八祖，又传到东土六祖——曹溪宝林寺慧能。这些传说，部分过于传说性，不免冲淡了史实性。然而传说，对宗教来说，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。渊源于慧能旧日游化区的传说，从禅宗的发展来说，影响力的巨大，是难以想像的！

二、「中原」：这是以当时的政教中心——京、洛为中心，而向南北延伸。在禅宗的开展中，东山下的法如在嵩山，神秀在当阳开法，引起则天的征召。以神秀为首的弘忍弟子，纷纷入京洛，而京洛成为北宗的化区。禅者，诚然是帝阙不异山林，然在一般来说，弘化京洛，不免与政治的关系密切，而多少沾有贵族的气息。曹溪禅本富于平民的，劳动者的特色，但在发展中，京洛的中原，也还是教化的重点之一。神会在南阳时代，就开始了定慧不二——顿禅的阐扬。开元二十年（七三二），在滑台召开论定宗旨的大会。天宝四年（七四五），神会入东京洛阳。神会采取了敌前挺进的姿态，抨击北宗，不免引起了北宗的反击。以《坛经》一再告诫的「无诤」的曹溪禅风来说，神会的敌对态度，是不足取的。然而顿禅在京洛的迅速生根而发扬起来，不能不说是神会的勋绩！胡适整理了这方面的资料，使当时南北相抗的局面，明确的显示出来。然如以为曹溪禅在中原的流行，开始于神会，一切功德归于神会，那就未必然了！

司空山本净，天宝三年（七四四）十二月，应召入京，为慧能门下第一人。本净入京，比神会到洛阳，还早一年呢！在神会受皇室尊敬时节，传说为慧能的另一弟子南阳慧忠，又于上元二年（七六一），应肃宗的礼请而入西京（长安）。此外，在北方弘禅而与神会同时的，如《历代法宝记》大正五一．一八六上说：

「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法」。

无住于天宝八年（七四九）出家受戒。听说六祖的三位弟子，弘顿教法，还是出家以前，七四六——七年间的事。当时，今河北省的范阳，山西省的太原（《传灯录》作「并州自在」），都有曹溪弟子弘开顿教的踪迹。更早些，慧能弟子净藏（《传灯录》作「嵩山寻」，寻为藏字的误写），于慧能入灭（七一三）后，就来嵩山的会善寺，天宝五年（七四六）去世，如〈嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭〉《全唐文》卷九九七所说。而慧能弟子晓了，也在匾担山弘阐曹溪禅，如北宗弟子忽雷澄，作〈晓了禅师塔铭〉《全唐文》卷九一三说：

「师住匾担山，法号晓了，六祖之嫡嗣也。师得无心之心，了无相之相。……师自得无无之无，不无于无也。吾今以有有之有，不有于有也。……师住世兮曹溪明，师寂灭兮法舟倾。师谭无说兮寰宇盈，师示迷途兮了义乘。匾担山色垂兹色，空谷犹留晓了名」。

忽雷澄以为：晓了「得无心之心，了无相之相」。晓了是「得无无之无，不无于无」，而自己是「以有有之有，不有于有」。虽意味为实质相同，而明显的表达了曹溪禅与北宗的区别。晓了传曹溪禅入中原，时间不详，约与神会同时。

三、「江南」：泛指五岭以北，长江以南一带。江西、湖南为中心，是慧能弟子中，南岳、青原的主要化区。还有现今的福建、浙江，及安徽、江苏的南部。对禅宗的发展来说，这是最主要的一区。今有传记可考的，弟子青原行思（七四〇去世），得法后，就回本州，住青原山的静居寺。弟子有石头希迁（七〇〇——七九〇），大大的在湖南发扬起来。又弟子南岳怀让，景云二年（七一一），离慧能到南岳去，天宝三年（七四四）去世。传有入室的弟子六人，其中，道峻住杨州大明寺，神照在潮州，而道一（七〇九——七八八）晚住江西的洪州（今南昌县）。道一与希迁的弘扬，人才济济，曹溪禅达到非常隆盛的境地，不是神会门下所可及了！

慧能弟子而在东南的，是永嘉玄觉，婺州玄策，还有事迹不明的「会稽秦望山善现禅师」，「义兴（今江苏武进县）孙菩萨」。永嘉，即今浙江的永嘉县。天台学盛行于浙东，玄觉（如《永嘉集》）也受到天台的影响，传说与天台左溪玄朗为同门。《永嘉集》（第九）有玄朗「招觉山居」的书。玄觉的覆友人书，并不同意玄朗的见地。《传灯录》说玄觉得左溪玄朗的激发，才往韶州参慧能，不如《祖堂集》（及《宋僧传》）所传，得玄策的激发，而同往曹溪为妥。玄觉的参访曹溪，留下「一宿觉」的禅门佳话。玄觉回来，住永嘉开元寺，于先天二年（七一三）就去世了。对东南的佛教，投下了重大的影响。李邕（六七八——七四七）为玄觉撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策（策，或写作荣），与玄觉为友。〈湖州佛川寺故大师塔铭并序〉，称之为「方岩策公」。玄策晚年，「却归金华（即婺州），大开法席」。玄策的弟子佛川慧明（六九七——七八〇），就在湖州（浙西），被称誉为「南宗传教菩萨」。玄觉与玄策，都在浙东，天台宗的化区。而六朝故都——金陵为中心的，一向盛行三论宗的地区，在曹溪顿禅（及北宗禅）的光辉下，激发而牛头禅大盛起来。

南北对抗中的插曲

曹溪与玉泉的禅风，为一事实的南北对立。引发对立而明朗化的，神会是重要的一人。在南北对立中，神会传说了有关慧能，而实为贬抑北宗的三事——盗首，磨碑，盗衣。如《南宗定是非论》《神会集》二八九说：

「开（元）二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质，被害三刀」。

「盛续碑铭，经磨两遍。又使门徒武平一等，磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑。（别）立秀禅师为第六代，╳╳╳╳及传袈裟所由」。

开元二年（七一四），为慧能灭后第二年。刺客张行昌，诈作僧人，想取能和尚头；在灵质（遗体）上砍了三刀。这一传说，《别传》预言「五六年后」，有人要取大师首（《传灯录》也这样说）。而事实的发生，《传灯录》作「开元十年」，《宋僧传》作「开元十一年」，《别传》作「开元二十七年」。原始的传说，应在「开元初年」。刺客张行昌，《别传》等作张净满。不说北宗所使，而是新罗僧的指使。张行昌在大师的灵质上砍了三刀；《传灯录》等也说「见师颈有伤」，这是一项事出有因的传说。《传灯录》卷五大正五一．二三六下说：

「门人忆念取首之记，遂先以铁叶、漆布，固护师颈」。

以铁叶（或说「铁环」）固护师颈，是《别传》，《宋僧传》所同说的。原来，凡身死而色身不散的，一切都维持原状，惟项上筋断，不能维系头部的重量，所以头必下垂，或有折断的可能，不论漆或装金，必先以布缠颈漆固，头才能正直如平常一样。六祖的颈项，以铁叶（一般用漆布就够了）漆布缠固，可能初有脱落可能。这是事实；或者不明铁叶漆布护颈的原因，而有有人盗头的传说。在南北对抗中，容易被传说为北宗所使了。

《传灯录》有张净满盗首事件，而在「志彻」问答中，又说刺客张行昌，在慧能生前，为北宗所使来行刺。「行昌挥刃者三，都无所损」。一事而化为二事，刀砍不伤，传说得更离奇了！传说就是这样的。

《坛经》炖煌本但说：「韶州刺史韦据立碑，至今供养」。神会及其门下，才有磨改碑文的传说，如《神会语录》说：

「至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略除六代师资授受，及传袈裟所由。其碑今在曹溪」。

《神会语录》（及《历代法宝记》）所说，可补《南宗定是非论》的缺文。《语录》只说被人磨改，将六代师资传授，及传袈裟事除去。虽说「别造文报镌」，而碑还是韦据碑。仍在曹溪，与《坛经》说相合。这是神会的原始说，指北宗磨改碑文，而说得空泛。但晚年改定的《南宗定是非论》，却不同。圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七七（卍新续九．五三二下）说：

「传授碑文，两遇磨换。据碑文中所叙，荷泽亲承付嘱」。

《南宗定是非论》的「盛续碑文」，依圭峰说，「盛续」应为「传授」二字的讹写。依《神会语录》，只说被磨改，被略除六代相承及传衣，而《南宗定是非论》，在「经磨两遍」以外，又说武平一磨碑。不但除去六代相承，而别立神秀为第六代。圭峰进一步说：原碑还说到「荷泽亲承付嘱」。磨碑的传说，应是韦据所立碑文，没有说到「付法传衣」，为了避免北宗的反诘，而有北宗人磨碑别镌的话。荷泽的原始说，还简单，到晚年门下的传说，更具体的说是武平一磨改，但更显得不可信了。

还有盗衣的传说，如《南宗定是非论》说：景龙三年（七〇九），普寂禅师的同学，西京清禅寺广济，到韶州来。夜半进六祖房，想偷传法袈裟，被慧能喝了出去。大家追问，怕有所损害，含糊了事《神会集》二九二。《圆觉经大疏钞》，也说「法信衣服，数被潜谋」，那又不止一次了。慧能生前，有关偷取传法袈裟的事，《坛经》没有说，《神会语录》也没有说，这是荷泽门下的传说。

第六章　坛经之成立及其演变

第一节　坛经的主体部分

《坛经》为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是《坛经》自身所表明的。过去，以明藏本《坛经》为唯一的《坛经》。到了近代，炖煌写本（斯坦因五四七五号，编入《大正藏》四八册）发见了，日本的兴圣寺本，大乘寺本等出版了，《坛经》的研究，进入了一新的阶段。一般以炖煌本为现存各本中最古的本子。《坛经》（以炖煌本来说）是否慧能所说呢？胡适（民国十九年，一九三〇）出版《神会和尚遗集》，以炖煌本为最古本，主要为神会（少部分为门下）所作。宇井伯寿（一九三五）《第二禅宗史研究》，立场比较传统，除去《坛经》中的一部分，其余为慧能所说。关口真大（一九六四）《禅宗思想史》，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传说中的《金刚经口诀》，去研究慧能的思想，而以《坛经》为代表神会的思想。柳田圣山（一九六七）《初期禅宗史书之研究》，以为「无相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖说」，是牛头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立于《曹溪别传》及《宝林传》之间（七八一——八〇一）。《坛经》到底是否慧能所说，法海所集所记？还是神会（及门下）所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率的表示自己研究的结论。

东山门下的开法传禅

禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜朏《传法宝纪》说：

「慧可、僧璨，（脱一字）理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修。至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者，堪闻大法，抑而不传。……及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法」。

据《传法宝纪》所说，弘忍以下，禅法开始为公开的，普遍的传授（这含有开宗立派的意思）。这种公开的传授，当时称之为「开法」，「开禅」，或称为「开缘」。在早期的禅学文献中，留下了明确的记录。属于北宗的，如《唐中岳沙门释法如禅师行状》《金石续编》卷六说：

「忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。……谦退三让，久乃许焉」。

垂拱二年（六八六），离弘忍的去世（六七四，或说六七五）约十年。法如为弘忍弟子，是临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，《传法宝纪》也说：「垂拱中，都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。……学侣日广，千里向会」。但法如开法不久，永昌元年（六八九）就去世了。

法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀，就起来开法接众，如《传法宝纪》说：

（神秀）「然十余年间，尚未传法。自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会」。

神秀开法传禅的盛况，也如〈大通禅师碑〉《全唐文》卷二三一说：

「云从龙，风从虎；大道出，贤人覩。岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云多也！……升堂七十，味道三千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。……持奉楞伽，递为心要」。

神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。《宋僧传》（卷九）〈义福传〉说：「神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也」大正五〇．七六〇中。《宋僧传》说神秀没有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！

与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如《楞伽师资记．序》大正八五．一二八三上说：

「（安州寿山大和尚讳赜）大唐中宗孝和皇帝景龙二年，勅召入西京。便于东都广开禅法，净觉当众归依，一心承事。两京来往参觐，向（经十）有余年」。

玄赜在景龙二年（七〇八），受则天的礼请，净觉就在那时归依。从参觐十有余年来说，大概七二〇年前后，玄赜还在两京开法。净觉是《楞伽师资记》的作者，为玄赜的入室弟子。净觉继承了玄赜，也在两京开法，如净觉在开元十五年（七二七），注《般若波罗蜜多心经》，李知非所作〈经序〉中说：

「净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数」。

神秀门下，《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福——四位禅师。其中，普寂（开元二七年卒——七三九）为神秀门下最杰出的禅师，《南宗定是非论》说：「普寂禅师开法来数十余年」《神会集》二九〇。《宋僧传》（卷九）〈义福传〉也说：「普寂始于都城传教二十余载，人皆仰之」大正五〇．七六〇中。从法如到普寂（六八六——七三九），北宗禅在两京开法的盛况，可说到了极点！

弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年（七〇二）去世。智诜的再传弟子无相，人称「金和上」（宝应元年——七六二去世），住成都净众寺。如《历代法宝记》大正五一．一八四下——一八五上说：

「无相禅师，俗姓金。……后章仇大夫，请开禅法，居净泉（众）寺，化道（导）众生」。

「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。

这是东山下净众寺一流。《圆觉经大疏钞》卷三之下也说到：「无住……游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会」。并说这种开禅的法会，名为「开缘」续一四．二七八（卍新续九．五三四上）。

被称为「南宗」的慧能门下，在京洛大开禅法的，是神会，如《南宗定是非论》《神会集》二八三说：

「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数（应脱落「十」或「百」字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。

「一人得付嘱者，至今未说」，就是神会自己。在开元二十年（七三二）左右，神会还没有开法。神会是天宝四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的礼请而到东京（洛阳）的。天宝八年（七四九），神会在洛州荷泽寺定宗旨，但法难就来了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七七（卍新续九．五三二下）说：

「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持（原误作「诗」）论一会。……便有难起，开法不得」。

神会在被贬逐（七五三）以前，还不曾开法。直到安禄山作乱，郭子仪收复两京（七五七），神会才以六祖付嘱人的资格，大开禅门，如《历代法宝记》大正五一．一八五中所说：

「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅」。

坛经的原始部分

弘忍以来，有公开的开法传禅。传授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禅合一。第二章指出，道信法门的特色之一，是菩萨戒与禅法的结合。第四章中，曾列举南宗、北宗、净众宗、宣什宗——东山门下的开法情形；南宗与北宗，明显的达到了戒（佛性本源清净）与禅的合一。这是历史的事实，一代的禅风。了解一般开法的特性，就知道《坛经》也有这一部分——大梵寺说法。这一部分，现有的《坛经》不同本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大体相同的。炖煌本的次第是：

「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。

「善知识！我此法门，以定慧为本」。

「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。

「善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛」。

「今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿」。

「既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障」。

「今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒」。

「今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。

大梵寺说法部分，不是一般的说法，是公开的开法传禅，是与归戒、忏悔、发愿等相结合的。明藏本说：「于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法」大正四八．三四七下。「开缘」，正是开法传禅的别名。

宣什与净众宗的开法，没有详细的记录流传下来（《历代法宝记》有金和上开示三句的大意）。神秀有《大乘无生方便门》；神会有《坛语》；慧能有《坛经》的大梵寺说法部分。开法，是不止一次的。无论是神秀，慧能，神会，或其他禅师，每次开法，特别是开示法门部分，不可能每次都是一样的。如每次同样，那就成为宣读仪轨，失去了开法的意义。《大乘无生方便门》（现有炖煌出土的，四种大同而又多少增减的本子，就是不同一次的开法，不同记录的例子），《坛语》，都不是神秀与神会的著作，而是一次一次的开法，由弟子忆持其共通部分而记录下来的。慧能的开缘说法，想来也不止一次。现存的是以大梵寺开法为主（这应该是当时最盛大的一次），由门人忆持记录而成。

《坛经》现存各本的内容，含有其他部分，而不限于大梵寺说法的。然《坛经》的主体部分，即《坛经》之所以被称为《坛经》的，正是大梵寺说法部分，如炖煌本《坛经》大正四八．三三七上说：

「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法。……刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，……说此坛经」。

宋代禅者的意见，也正是这样。如宋道原于景德元年——一〇〇四年上进的《传灯录》卷五大正五一．二三五下说：

「韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒。门人纪录，目为坛经，盛行于世」。

《传法正宗记》，是契嵩的名著，嘉祐六年（一〇六一）上呈。卷六大正五一．七四七中——下也说：

「韶之刺史韦据，命居其州之大梵寺说法。……其徒即集其说，目曰坛经」。

契嵩曾写了一篇〈坛经赞〉，是至和元年（至和三年的前二年——一〇五四）所作，编入《镡津文集》卷三。所赞的《坛经》内容，是：「定慧为本」，「一行三昧」，「无相为体」，「无念为宗」，「无住为本」，「无相戒」，「四弘愿」，「无相忏」，「三归戒」，「说摩诃般若」，「我法为上上根人说」，「从来默传分付」，「不解此法而辄谤毁」大正五二．六六三上——下。契嵩所赞的《坛经》内容，就是大梵寺说法部分，次第完全与炖煌本相同。这是炖煌本《坛经》，为现存各本《坛经》中最古本的明证。古人心目中的《坛经》，是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的《坛经》，应分别为二部分：一、（原始的）《坛经》——「坛经主体」，是大梵寺开法的记录。二、「坛经附录」，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在《坛经》的研究上，这是应该分别处理的。

《坛经》，尊称为「经」，当然是出于后学者的推崇。为什么称为「坛」——大梵寺说法部分，被称为「坛经」呢？这是由于开法传禅的「坛场」而来。如《传法宝纪》说：「自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛」。《历代法宝记》说：「荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法」大正五一．一八五中。《坛语》也说：「已来登此坛场，学修般若波罗蜜」《神会集》二三二。当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授。这是称为「法坛」与「坛场」（坛，古代或通写为檀）的理由，也就是被称为《坛经》，《坛语》的原因。

坛，有「戒坛」、「密坛」、「忏坛」、「（施）法坛」。戒坛是出家人受具足戒的坛场；慧能、神会的时代，「戒坛」早已成立。开元中，又有「密坛」的建立，这是传授密法，修持密法的道场。礼忏有「忏坛」，如隋智𫖮所说，灌顶所记的《方等三昧行法》大正四六．九四五上说：

「道场应作圆坛，纵广一丈六尺。……作五色圆盖，悬于坛上」。

「道场」，是行道——忏悔、坐禅等处所。「坛」是道场的主要部分，是陈设佛像、经书，庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的《坛语》，说到「道场」，又说到「坛场」，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒、传授禅法的地方。凡忏悔，受戒，传授密法，都有「坛场」。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是「法坛」或「施法坛」了。

上来的引述，主要为了证明：东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照「戒坛」（或「忏坛」）而称之为「法坛」、「施法坛」。慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。弟子们记录下来，就称为《坛经》或《施法坛经》。这就是《坛经》的主体，《坛经》的原始部分。

第二节　炖煌本坛经的成立

慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。传说由弟子法海记录，为《坛经》的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为《坛经》的大梵寺说法部分之后，也就泛称为《坛经》。这才完成了《坛经》的原型，可称为「曹溪原本」。

以现存《坛经》本来说，炖煌本最古。但炖煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。

荷泽门下的坛经传宗

《坛经》是先后集成的，并有过修改与补充，但《坛经》代表了慧能南宗的顿禅，一向是大家（禅者）所同意的。到近代，才有神会或神会门下造《坛经》的见解。其中一项文证，是韦处厚（死于八二八年）所作〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉《全唐文》卷七一五所说：

「秦者曰秀，以方便显」。

「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」！

「吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也」。

「楚者曰道一，以大乘摄，（大义）大师其党也」。

韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，「竟成坛经传宗」，这确实说到了《坛经》与神会门下的关系，但「竟成坛经传宗」，是什么意义？应有充分的理解，才不会因误解而想入非非。这句话，在《坛经》的炖煌本中，发见了明确的解说，如说：

「刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依（原作「于」）约，以为禀承，说此坛经」大正四八．三三七上。

「若论宗旨，传授坛经，以此为依（原作「衣」）约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年月日姓（原作「性」）名，递（原作「遍」）相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟（原作「定」）子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终（原作「修」）不免诤」大正四八．三四二上。

「大师言：十弟子！已后传法，递（原作「迎」）相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受（原作「授」）坛经，非我宗旨。如今得了，递（原作「迎」）代流行。得遇坛经者，如见吾亲授」大正四八．三四三下。

「大师言：今日已后，递（原作「迎」）相传授，须有依约，莫失宗旨」大正四八．三四四下。

「此坛经，……悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此（原作「山」）法，……持此经以为依（原作「衣」）承，于今不绝。……不得妄付坛经」大正四八．三四五中。

炖煌本《坛经》，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷《坛经》。《坛经》不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的「依约」（依据，信约）；凭《坛经》的传授，以证明为「南宗弟子」的。《坛经》是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「坛经传宗」。

圭峰《禅源诸诠集都序》（卷上）说：「荷泽洪州，参商之隙」大正四八．四〇一中。洪州——道一门下，荷泽——神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人（那时的洪州门下，还不敢轻毁神会）。但神会的「习徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，「竟」然变「成」用「坛经」来作为「传宗」的依约。失去传法——密传心印的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是「优」越的，神会的习徒是低「劣」的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而造成嫌隙。神会门下未必专重传授《坛经》的形式，然以传授《坛经》为付法的依约，从炖煌本《坛经》看来，是确实如此的。神会门下应用《坛经》为付法的依约，所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对《坛经》有什么改变，那只能证明是「坛经传宗」这部分。

神会门下为什么要用《坛经》来作「传宗」的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一著，就是传衣，如《南宗定是非论》《神会集》二八一——二八二、二八四——二八五说：

「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言」。

「法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。

神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约的说：「能禅师已后……传授者是谁？（会）和上答：已后应自知」。「纵有一人得付嘱者，至今未说」《神会集》二八六、二八三。四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如《历代法宝记》大正五一．一八五中——下说：

「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。

「远法师问（神会）禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处」。

「有西国人迦叶，贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处」。

神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法），没几年又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什么差别？而四川的保唐门下，正传说衣在无住处，证明慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了！在这种情形下，发生了「坛经传宗」的事实。当时，《坛经》是手写秘本。在传法付嘱时，附传「一卷坛经」，「以此为依约」。对外宣称：慧能说：衣不再传了，以后传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用。这就是「坛经传宗」的意义，也就是道一门下责难荷泽门下的问题所在。神会死于七六二年。德宗贞元十二年（七九六），敕定神会为七祖。《历代法宝记》约作于七七五年。大义禅师死于八一八年。所以神会门下修改《坛经》，以《坛经》为传宗的依约，大抵在七八〇——八〇〇年间。

与「坛经传宗」有关的，炖煌本还有一大段文大正四八．三四四中——下：

「此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，……南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，……慧能自身当今受法第四十」（原误作「十四」）。

「大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」。

说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：一、佛陀跋陀罗——觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出《达摩多罗禅经》（约四一一译出），慧观作序（见《出三藏记集》卷九）。《禅经》（及经序）叙述禅法的传承，说到大迦叶，阿难，末田地，舍那婆斯，优波崛（五师），婆须蜜，僧伽罗叉，达摩多罗，不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等（约四七二顷）传出的《付法藏传》六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三、梁僧祐（五一八卒）撰《出三藏记集》（卷十二），有〈萨婆多部记目录〉，中有两种大同小异的传说。1.「旧记」所传：从大迦叶到达磨多罗（后五师，都是〈禅经序〉所说的），共五十三世。2.〈长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉，从阿难第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「旧记」所说，在达摩多罗后，又增出四人。僧祐是律师，所以看作律的传承，其实与佛陀跋陀罗所传有关，是参照《付法藏因缘传》而补充集成的。这三种（四说）法统谱系，为后代禅者的主要依据。

自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然的传说出来。统论禅宗法统说的发展，略有三个时期。第一、弘忍门下的早期传说（六八〇——）：中国方面，从菩提达摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方面，引《达摩多罗禅经》，以说明远承天竺。代表北宗的是这样，如《唐中岳沙门释法如行状》，《传法宝纪》。代表南宗的神会，也是这样，如《南宗定是非论》《神会集》二九四——二九五说：

「和上答：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，优波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一十三代」。

神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与《禅经》说相结合。《禅经》说：「尊者达摩多罗，乃至不如蜜多罗」。神会说：「西国有般若（与「不如」音相近）蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后」；这可见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重修持，对精思密察的法相，翔正确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系（古代的），虽引用古说，但没有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承，引用〈禅经序〉；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般意见，神会也只是采用当时的传说而已。神会依〈禅经序〉，以达摩多罗为菩提达摩，可说错得有点意义。如《出三藏记集》卷九〈修行地不净观经序〉（慧观所作）大正五五．六六下——六七上说：

「昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共咨得高胜，宣行法本」。

「昙摩（多）罗从天竺来」。

又，《达摩多罗禅经．序》（慧远所作）大正一五．三〇一中说：

「达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗」。

「达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为：澄源引流，固宜有渐」。

佛陀跋陀罗（觉贤）的禅学，含有两个系统：一、罽宾（北方）的渐禅，是佛大先（即佛陀斯那）所传的。二、天竺（南方）来的顿禅，是达摩多罗所传的。「色不离如，如不离色」，是直观一切法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是罽宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以达摩多罗为菩提达摩的原因吧！

第二、西天二十八祖说形成时期（约七三〇——）：初期禅者的粗略传说——西国七代说，略加注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，于是二十八代（或二十九世）说兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都是《付法藏传》与〈禅经序〉的结合（梁僧祐《出三藏记集》所出的二说，用意相同）。在《付法藏传》的基础上，加上〈禅经序〉的（除去迦叶、阿难、末田地——三师，因为是重复的）舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多罗（或作菩提达摩，菩提达摩多罗）——五师。从（《付法藏传》的）迦叶到师子尊者——二十四世；加（〈禅经序〉的）舍那婆斯等五世，成二十九世说。如李华所作〈左溪大师碑〉（左溪玄朗卒于七五四）说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师」《全唐文》卷三二〇。《历代法宝记》，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作于七七五顷。二十八世说，是流行于京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弥遮迦，所以为二十八世。如荷泽门下别派（七八一）所作的《曹溪大师别传》，立二十八祖。《坛经》炖煌本，从七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中国的慧可到慧能，那么从迦叶第八到菩提达摩第三十五，也正是二十八世。荷泽神会门下，为了「传宗」而对《坛经》有所添糅；二十八世是合于荷泽门下所说的。这一二十八世说，一直为荷泽宗所采用，圭峰（八二三）造《圆觉经大疏钞》，也还是采用这一说。当时虽有二十九及二十八世说，但「二十八」数，渐为后代的禅者所公认。

第三、西天二十八祖改定时期：二十八世或二十九世说，流行于八世纪。然如注意到内容，就会发现含有重大的谬误。原来《付法藏传》的商那和修与优波掘多，与〈禅经序〉的舍那婆斯及优波崛，只是译语不同，而并非别人。所以旧有的二十八祖说，以商那和修，优波掘多为第三、第四，舍那婆斯，优波崛为第二十四、二十五，看作不同时代的禅师，那不能不说是错误了。贞元十年（八〇一），金陵沙门慧炬（或作智炬，法炬）作《宝林传》十卷，沿用了二十八代的成说，而加以内容的改定。对《禅经》的舍那婆斯与优波崛，因重复而删去了。婆须蜜，参照僧祐的传说，而提前为第七祖。僧伽罗叉，被解说为旁支，而从二十八世中除去。《宝林传》改写的后四祖为：

第二十五祖婆舍斯多

第二十六祖不如蜜多

第二十七祖般若多罗

第二十八祖菩提达磨

婆舍斯多，据说梵名婆罗多那，可能是影取〈禅经序〉的婆罗陀，而实为舍那婆斯的改写。不如蜜多与般若多罗，就是〈禅经序〉中的富若密罗，富若罗。从富若罗受法的昙摩多罗，一向就是看作菩提达摩的。所以《宝林传》的后三祖，还是采用《禅经》。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手创作的感觉。

《宝林传》作者慧炬，无疑为一位文学的禅者。八世纪以来，江东一带，以诗文著名的僧人不少。如为《宝林传》作序的灵彻，就是一位著名的诗僧。《宝林传》继承炖煌本《坛经》七佛以来的法统，而加以改定。《宝林传》有二十八祖传法偈（现存本缺初品，七佛偈大概是有的），有从来没有听见过的更多故事。据说是依支疆梁楼《续法记》，吉迦烟《五明集》等，但这都是说说而已。据近人的研究，《宝林传》作者，属于洪州门下（如《初期禅宗史书之研究》五．一）。自《宝林传》问世，西天二十八祖的传统，渐成为（禅家的）定论。此后，如唐华岳玄伟，于八九八——九〇〇间，作《玄门圣胄集》五卷。南唐静、筠二禅德，于九五二年，作《祖堂集》二十卷。宋道原于一〇〇四年，上呈《景德传灯录》三十卷。宋契嵩于一〇六一年，奏上《传法正宗记》及《传法正宗定祖图》共十卷。这都是以《宝林传》的（七佛）二十八祖传法偈及事迹为基础的。《宝林传》不失为伟大的创作！

炖煌本《坛经》，有关七佛到慧能——四十代的相承（明藏本《坛经》，依《宝林传》改正），是荷泽门下所传，与「坛经传宗」有关，所以接著说：「今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」！荷泽门下的「坛经传宗」，不只是「教授一卷坛经」，而且是：「须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也」。「坛经传宗」，实与后代传法的「法卷」意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师——传法者登高座，法子——受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读「法卷」，然后将「法卷」交与受法者。「法卷」的内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六祖大鉴慧能（列祖的付法偈，有全录的，有略录的）。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到「临济正宗第一世临济义玄禅师」。这样的二世、三世，一直到当前的传法者——「临济正宗四十╳世╳╳╳╳禅师」。付法与某人，并说一付法偈，然后记著「民国╳╳年，岁次╳╳，╳月╳日」。这就是传授所用的「法卷」内容。炖煌本《坛经》，不但列举了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的传承，还说：「若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月日，姓名，递相付嘱」。「坛经传宗」的实际意义，岂不是与传法所用的「法卷」一样吗？洪州门下责难荷泽门下的「坛经传宗」，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿「坛经传宗」，改为「法卷」而一直流传下来。「坛经传宗」为荷泽门下，法门授受的特有制度。《坛经》中有关「坛经传宗」部分，当然是荷泽门下所补充的了。

南方宗旨

在八世纪末，神会门下的「坛经传宗」以前，南阳忠国师已说到《坛经》被添改了，这就是「南方宗旨」。南阳慧忠的事迹，见《宋僧传》卷九〈慧忠传〉大正五〇．七六二中——七六三中；《传灯录》卷五大正五一．二四四上——二四五上。《传灯录》卷二八，附有「南阳慧忠国师语」大正五一．四三七下——四三九中。慧忠是越州诸暨（今浙江诸暨县）人。上元二年（七六一）正月，神会去世的前一年，应肃宗的礼请入京，到大历十年（七七五）才去世。在没有入京以前，开元年间（七一三——七四一）起，住在南阳龙兴寺，这是神会住过的道场。他曾住南阳（今河南南阳县）白崖党子谷四十多年；曾历游名山——「五岭，罗浮，四明，天目，白崖」等地方。《宋僧传》作「武当山慧忠」，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高（可能超过一百岁），游历极广的禅师。慧忠的师承，传说不一。1.〈慧忠传〉说：「少而好学，法受双峰」。双峰是道信（通于弘忍）的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。2.《祖堂集》，《传灯录》，都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如《泉州千佛新著诸祖师颂》作：「国师惠忠和尚（法嗣司和尚）」大正八五．一三二二中。「司」是青原行思（该书作「行司」）。4.是神会的弟子，如《宋僧传》卷一〇〈灵坦传〉说：「此人（灵坦）是贫道同门，俱神会弟子。勅赐号曰大悲」大正五〇．七六七中。灵坦曾来见慧忠，如贾𫗧〈杨州华林寺大悲禅师碑铭并序〉《全唐文》卷七三一说：

灵坦「以为非博通不足以圆证，故阅大藏于庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，故参了义于上都忠国师。繇是名称高远，天下瞻企。将弘吾道，因请出关。天子降锡名之诏，以显其德，时大历八年」。

贾𫗧碑撰于宝历元年（八二五），没有「贫道同门」的话。「参了义于上都忠国师」（僧传作「礼觐之」），也不像同门相见的模样。白居易作〈西京兴善寺传法堂碑铭（并序）〉，以武「当山忠，东京会」为同辈。慧忠在当时（肃宗、代宗时）是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号「大悲」，是慧忠代奏的。径山法钦（七六八——七七〇在京）的赐号「国一」，是得到忠国师赞同的。慧忠的传承不大明白，所以谁也想使他属于自己一系。说慧忠与灵坦同门，「俱神会弟子」，是神会系灵坦门下的传说。说慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省僜的传说。说是慧能弟子，当然是曹溪门下了（慧忠曾游五岭、罗浮，可能参礼过慧能）。从传说的慧忠语句而论，慧忠有独立的禅风，出入于东山及牛头，南宗与北宗之间。《宋僧传》说：慧忠「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」。在当时（神会）南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。他说「即心是佛」，与东山门下相合；而在答常州（今江苏武进）僧灵觉时，又明「无心可用」，「本来无心」，与牛头宗相同。他立「无情有性」，「无情说法」，与牛头宗相同，而与神会，（百丈）怀海，慧海说不同。听人传说马大师说「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，这才「笑曰：犹较些子」。这都可见慧忠的思想，与曹溪有关，而又近于当时牛头宗学的。

《传灯录》卷二八，传慧忠有这么一段问答大正五一．四三七下——四三八上：

「南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来。师曰：南方有何知识？曰：知识颇多。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此」。

「师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知为佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。

《传灯录》中，问答的全文很长。代表「南方宗旨」——「南宗」的禅客，还引用了「法华了义，开佛知见」，以证明见闻觉知是佛性。又引《涅槃经》「离墙壁（瓦砾）无情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是无常」，以说明身（心）无常，佛性（心性）是常。南方禅客又说：「有知识示学人：但自识性了，无常（来）时抛却㲉漏子一边著，灵台智性，逈然而去，名为解脱」。这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，（佛、心）性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的，自称「南方宗旨」的见地。「把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意」：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这「身（心）无常，性是常」的南方宗旨。这种见地，是否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这是另一问题，而忠国师所见的《坛经》，已有身无常而（佛）性常的话，是当时的事实。这种身无常而性常的见地，从慧忠时代（七五〇前后），一直到现在，都保存在《坛经》里。炖煌本明白的表示了这种见地，如说：

「无住者，为人本性念念不住，前念今（原误作「念」）念后念，念念相续（原误作「读」），无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身」大正四八．三三八下。

「莫百物不思，念尽除却。一念断，即死（原误作「无」），别处受生」大正四八．三三八下。

「色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」大正四八．三三九上。

「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也」大正四八．三三九中。

「性在身心存，性去身坏」大正四八．三四一中。

炖煌本《坛经》，明白表示了色身与法身（又从法身说三身）的差别。皮肉的色身，如舍宅一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨——色身无常性是常，完全一样。《坛经》以「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。对此要义的开示中，也表达了色身无常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：

依《坛经》说，「无念」，不是什么都不念。人的本性，就是「念念不住」的（这名为「无住为本」）。可说「念」是人的本性，是人本性——真如所起的用。所以「无念」不是什么都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有见闻觉知，实在是自性——真如的用。所以只要「不住」（住就是系缚），只要「于一切境上不染」，那就是「无念」，「解脱自在」。见闻觉知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。离见闻觉知，去来屈申以外，那里有佛可得！这与忠国师所说的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，说得善巧不善巧而已。

色身无常而性是常，忠国师所见的《坛经》，「自称南方宗旨」，在「南方禅客」来问答时，更为兴盛了！那位禅客是从「南方」来的。色身无常而性常，是「南方禅客」所传。「南方」，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，也说「无情无佛性」，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的「坛经传宗」，而说「南方禅客」代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的「南方宗旨」，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。

「坛经传宗」的添改，为洛阳神会门下，约为七八〇——八〇〇年间。「色身无常而性是常」的添改，应比「坛经传宗」的添改为早，因为炖煌本——「坛经传宗」本，是在「南方宗旨」本上，增补一些传承依约而成的。那么，「南方宗旨」本是谁所添改的呢？炖煌本《坛经》末，有《坛经》传受的记录大正四八．三四五中说：

「此坛经，法海上座集。上座无常，传同学道漈。道漈无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。

这是《坛经》的附记（与后记一样）部分。这一早期的传受记录，与荷泽神会的传承无关，这是应有事实根据的。道漈为法海的同学，所以悟真是慧能的再传，约为慧能去世后，三十年代（七四三前后）的实在人物。这一附记，兴圣寺本作：

「泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也」。

兴圣寺本虽有五传，但没有明说是同学或者是门人，所可以知道的，此炖煌本的悟真，又多传付了一人，时代应迟一二十年。二本的传授（不完全是师与弟子的传承）次第，虽小有不合，但仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间，炖煌本是法海的同学道漈，兴圣寺本为志道与彼岸，志道也是慧能弟子——拾弟子的一人。《坛经》传到悟真（炖煌本），已有了「南方宗旨」。如真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定在法海与悟真之间了，或就是志道吧！《传灯录》卷五大正五一．二三九中，有志道见六祖的问答：

「广州志道禅师者，南海人也。初参六祖，曰：学人自出家，览涅槃经仅十余载，未明大意，愿和尚垂诲」！

「祖曰：汝何处未了？对曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐——于此疑惑」。

「祖曰：汝作么生疑？对曰：一切众生，皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉……」。

志道是广州南海人，他的「色身无常，法身是常」的对立说，与慧忠所知的「南方宗旨」，《坛经》中「色身无常而性是常」的见解相近。《坛经》的色身无常，法身是常说，如作为志道所传的添改本，应该是非常合适的。慧能是岭南人，在岭南曹溪开法。慧能的弟子，或早已离去，或去世后离去。过长江而北还河洛传禅的，是神会，慧忠，本净，自在等。在长江以南——湖南、江西弘传的，是怀让、行思等。以曹溪为中心的岭南，禅风并没有息迹。在传说中，有法海，志道他们。南方宗旨，推定为六祖的晚年（或再传）弟子，从曹溪流传出来。

坛经的初期流变

炖煌本《坛经》，为现存各本中最古的，然至少已经过「南方宗旨」，「坛经传宗」的改补。「坛经传宗」为七八〇——八〇〇年间。早在七五〇顷，慧忠见到了「南方宗旨」的添改本。据此可见慧忠早年，曾见过《坛经》原本，否则怎么知道有了添改呢！《坛经》从成立而到炖煌本阶段，再叙述如下：

一、《坛经》有原始部分，附编部分。《坛经》从大梵寺开法——「法坛」或「施法坛」的开法记录得名，是主体部分。大梵寺开法，到底在什么年代，没有明文可考，大抵为慧能晚年。这一部分的成立，是慧能生前。附编部分，是慧能入灭以后，将慧能平日接引弟子的机缘，付嘱，临终的情形，身后安葬等，集录而附编于《坛经》，也就称为《坛经》了。炖煌本所说，付嘱十弟子，及记录少数弟子的问答，那只是集录者，就慧能晚年随侍的弟子，记录一二，并非全部（应更有慧能的事迹，问答机缘，传说在众弟子间）。这决非如或者所说，荷泽门下故意将南岳、青原的机缘删去了。

《坛经》是弟子法海所记（附编部分，应说是「所集」），是《坛经》自身所表明的。炖煌本末了说：「和尚本是韶州曲江县人」，指集出而传授《坛经》的法海，就是《传灯录》「韶州法海禅师者，曲江人也」的根据。《历代法宝记》说：「曹溪僧玄楷、智海等问和上：已后谁人得法承后」大正五一．一八二下。智海，应就是《坛经》的法海。法与智，传说不一，如《宝林传》作者法炬，也有传为智炬的。

《坛经》延祐（一三一六）本，在德异的〈六祖大师法宝坛经序〉后，有「法海集」的〈略序〉。这篇〈略序〉，（一二九一）宗宝本属于《坛经》的附录，题为〈六祖大师缘起外纪〉。明藏本（一四四〇）相同，作「门人法海等集」。〈略序〉，编入《全唐文》卷九一五，都是看作法海所作的（〈略序〉所说，与《坛经》每每不合，决非《坛经》记录者法海所作。这是与法才的〈瘗发塔记〉，《别传》，为同一系的作品）。《全唐文》在〈略序〉前，编者附记说：

「法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云：曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中，预杨州法慎律师讲席」。

鹤林寺法海，《宋僧传》（卷六）有〈吴兴法海传〉。鹤林法海为鹤林玄素（六六八——七五二）弟子。李华撰〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉，说到「门人法励、法海」《全唐文》卷三二〇。鹤林法海与昙一（六九二——七七一），灵一（七二八——七六二），参与杨州龙兴寺法慎律师（七四八去世）的讲席。与杼山皎然为「忘形之交」。颜真卿撰〈湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭〉，说到大历年间（大历八年到十二年——七七三到七七七，颜真卿在湖州），集《韵海镜源》三百六十卷，「金陵法海」与皎然，都是主持编务的《全唐文》卷三三九。鹤林法海约卒于七八〇顷，在慧能灭后六十多年，不可能为曹溪慧能的弟子。如在曹溪门下，不到二十岁，那里有记录《坛经》，传授《坛经》的上座资格！曲江人法海，并非丹阳法海。只是《全唐文》编者，想从高僧传里，求得慧能弟子法海的事迹，见到了吴兴的鹤林〈法海传〉，以为就是集记《坛经》的法海，也就臆说为：「出家鹤林寺，为六祖弟子」。《全唐文》编于嘉庆十九年（一八一四），离慧能入灭一千一百多年了，凭什么说鹤林法海是六祖弟子呢！这是毫无根据的！中国佛教的史传，详于江、河一带（中原），对于边区，一向都资料不足。曹溪门下而在岭南弘法的——法海、志道、悟真他们，都传记不备。然而不能为了求证，而乱指为鹤林法海，或否定法海他们。在「坛经传宗」以前，慧忠所见「南方宗旨」的添糅以前，《坛经》原本早已存在，为慧能门下所知。是谁所记（集）的呢！总不能没有人，那就是《坛经》所说的曲江法海。

二、法海所记所集的《坛经》原本，流传于曹溪，可称之为「曹溪原本」。炖煌本说到：「此坛经，……付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。可见炖煌本所依的底本，是从悟真所传来的。悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，约为七五〇年前后。兴圣寺本小有出入，叙述到悟真传弟子圆会，那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与「南方宗旨」相近，所以推定为：悟真所传，炖煌本所依的底本，是修改过的「南方宗旨」本。由于南方宗旨的增润，引起忠国师的慨叹——「添糅鄙谭，削除圣意」。

三、神会门下，为了适应当前的需要，维护神会以来的正统说，所以补充悟真所传的南方宗旨本，成为现存的炖煌本。《坛经》在曹溪，是手抄秘本，在少数人中流传，被重视而尊为《坛经》。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授的事实。如法海付道漈，道漈付悟真。禅者是不重文记的，所以虽知道有这部《坛经》，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用这次第传授，而加强其意义。以「禀承坛经」，为「南宗弟子」的依约，补充付法统系而成为「坛经传宗」本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然《坛经》也就从此大大的传开了。

炖煌本《坛经》，是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「坛经传宗」的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿作〈坛经考〉（载《第二禅宗史研究》），在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。炖煌本特别重视「自性」，「自性变化一切」，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提「不作意」，而炖煌本却一再说到「作意」。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的《坛经》为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的《坛经》。「坛经传宗」，是在南方宗旨杂糅了的《坛经》上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，《坛经》与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与《坛经》所依据的，同源于曹溪慧能而已。

《坛经》的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不啣接，文笔前后不一致的现象。凭这些，多少可以理解炖煌本一再增补的形迹（经契嵩他们整理过的「明本」，就看不出来了）。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为「慧能大师」，「能大师」，「大师」。慧能自称为「慧能」，「能」。大众称慧能为「和尚」。慧能称大众为「善知识」，称刺史为「使君」。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有二处例外——「六祖言」，杂在「释疑」中间，那就是后来增补的部分。「附录」的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为「大师」，「能大师」，「慧能大师」。学人称慧能为「和尚」。慧能自称为「吾」，称学人为「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三处例外——「六祖言」，与当时的实际称呼不合（与志诚问答中，编集者偶称慧能为「慧能和尚」，也疑为杂入的）。临终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是「坛经传宗」。编集者称慧能为「六祖」，弟子称慧能为「大师」，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说「上座法海向前言」，更可看出是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对于某些是增补的，多一层客观的标准。

二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，炖煌本一律作「达磨」；而有关法统传承部分，却写作「达摩」。如出于一人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记的《南宗定是非论》，是写作「达摩多罗」与「菩提达摩」。写作「达摩」，与神会门下（「坛经传宗」）增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为「菩提达磨」与「达磨多罗」，是传说于南方的，所以达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源于曹溪门下，所以神会也传说于《南宗定是非论》，但是写作菩提达摩的。还有，自称为「我」或「吾」，在炖煌本中是大有区别的。「附录」部分，是一概自称为「吾」的。而大梵寺说法——「坛经主体」，大体是自称为「我」的，不过也偶尔有几个「吾」字（这可能是为杂糅所乱）。从这两大部分自称为「我」或「吾」的不同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。

第三节　坛经的变化

从《坛经》原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的《坛经》，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作〈坛经考〉，论究得相当完备。今直依《坛经》本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。

组织与内容的变化

《坛经》的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。

「炖煌本」：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下「坛经传宗」的修正本，约成立于七八〇——八〇〇年间。其内容，大体为以后各本所继承。炖煌本所说的无相戒，形神对立，慧能事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会门下依据悟真所传的本子，多少补充而作为「传宗」的依约而已。

「惠昕本」：铃木大拙出版的兴圣寺本《六祖坛经》，有惠昕的序文说：

「我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者」。

惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖干德五年（九六七）五月。惠昕本于政和六年（一一一六）再刊，传入日本，被称为「大乘寺本」，绍兴二十三年（一一五三）刊本，传入日本，被称为「兴圣寺本」。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：「依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述」。「依真小师」的意义不明，「小师」或是「门师」的写讹。「邕州」，即今广西省的南宁县。「惠进禅院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎应为惠进的讹写。「惠昕述」，其实是改编。由于「述」字，有人就误解为惠昕所作了。如一一五一年顷，晁公武《郡斋读书志》，就说《六祖坛经》三卷（或作二卷）十六门（应是十一门），惠昕撰。惠昕本，对炖煌本来说，有所增订。如增入「唐朝征召」一分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的，是有关授无相戒的次第，如：

〔炖煌本〕、〔惠昕本〕、见自性三身佛、传五分法身香、四弘大愿、无相忏悔、无相忏悔、四弘誓愿、无相三归依戒、无相三归依戒、说一体三身佛

关于「弟子机缘」，惠昕本还只是志诚等四人，与炖煌本相同。「坛经传授」，从法海一直传到圆会，主要是多传了圆会一代。而炖煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及末后「如付此法」等附记，惠昕本缺。这可以推见：惠昕本所依的底本，近于炖煌本，而是圆会所传本。在这个基础上，参考古本而改编成的。

「至元本」：元至元二十七年（一二九〇），德异在吴中刊行《坛经》，序文说：

「坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年庚寅岁中春月叙」。

德异本，在日本有元延祐三年（一三一六）刻本，称为「元祐本」，是经高丽而传入的。德异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文，所见的「坛经为后人节略太多」，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是三十多年前见过的，就把古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文句增广了。凡惠昕本所有的，如「传五分法身香」，「唐朝征召」等，至元本也是有的。内容上，「弟子机缘」是大大增广了，大致与《景德传灯录》相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及净土的问答，提前而编于「得法传衣」之后。

与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：

「余初入道，有感于斯。续见（《坛经》）三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋」。

宗宝自署为「南海释宗宝」，传说为「风幡报恩光孝寺」的住持。依跋说，刊行于至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校为一本，又加入「弟子机缘」。明太祖（一三六八——一三九八），成祖（一四〇三——一四二四）刊行大藏经（南藏、北藏），将宗宝本编入大藏。《大正藏》经的《六祖大师法宝坛经》，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致。对宗宝的后跋，至少有三点可疑：1.德异本刊于吴中，时间是一二九〇年春。宗宝本刊于南海，时间是一二九一年夏。同一组织系统的本子，在距离那么远的地区，竟同时而先后的刊出，不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的三本，有一本就是德异所得的古本。那么，「弟子机缘」早已有了，宗宝怎么说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这只少表示了——宗宝本是依据德异本，再加精治：「讹者正之，略者详之」。宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说「复加入弟子机缘」，「至元辛卯夏」，只是为了隐蔽依据德异本的事实，故弄玄虚！

「古本」：在古人记述中，知道《坛经》有古本（或称「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕序说：

「古本文繁，阅览之徒，先忻后厌」。

惠昕作序为九六七年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长，至少是九世纪本。宋契嵩也曾校定《六祖大师法宝坛经》；至和二年（一〇五六），吏部侍郎郎简作序说：

「六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂殆不可考。会沙门契嵩作坛经赞，因谓嵩师曰：若能正之，当为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和元年三月十九日序」。

郎简所见的《坛经》，「文字鄙俚繁杂」。「繁杂」，与九十年前，惠昕所见的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校为三卷，大抵是依据古本，而作一番文字的修正、润饰。从三卷来说，篇幅不少。契嵩曾作〈坛经赞〉，所叙述的大梵寺说法部分，与炖煌本次第相合，也没有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺说法部分，与炖煌本相同。而在其他部分，大大的增多，与古本相近。到契嵩时，应有繁杂鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。

比对惠昕本，至元本，与炖煌本的不同，除次第变动，及增「五分法身香」外，主要为二大类：慧能的事迹，弟子的机缘。说到慧能的事迹，炖煌本最为古朴。但在八世纪中，更有不同的传说。如《神会语录》（石井光雄本），《历代法宝记》（及《圆觉经大疏钞》），是荷泽门下所传的，对《坛经》的影响不大。如法才的〈光孝寺瘗发塔记〉，「别叙」即〈六祖缘起外纪〉，《曹溪大师别传》：这一系的传说，也渊源于曹溪，成为荷泽门下的别派。所传的慧能事迹更多，与《坛经》大有出入。《别传》的成立，对后来禅宗（洪州、石头门下）的影响很大。《宝林传》修正了《别传》的二十八祖说。《宝林传》的六祖传，虽佚失而没有发见。然从《祖堂集》，《传灯录》，《传法正宗记》等，初祖、二祖、三祖的事迹，都与《宝林传》相合，可推断《传灯录》等所传六祖事迹，都是继承《宝林传》的，都是釆录《别传》的传说，而多少修改。如慧能去曹溪，见无尽藏尼等；得法回南方避难，见印宗而出家等；受唐室帝后的礼请，请问、供养等。这些都出于《别传》，为惠昕本，至元本（或多或少）所釆录。传说：惠昕嫌繁，节略了古本；德异嫌简，又采取了古本（二本都有次第的改编，文字的修正）。「文繁」与「繁杂」的古本，一定是将《别传》的传说，编入《坛经》而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为「繁杂」的古本。虽不知编者是谁，但属于洪州门下，与《宝林传》异曲同工，是没有疑问的。这虽被称为古本，而成立的时代，要比炖煌本（七八〇——八〇〇），《别传》（七八一），《宝林传》（八〇一）迟些。

名称的变化

一般来说，《坛经》是最根本的，公认的名称。如《坛经》本文，南阳慧忠，韦处厚，惠昕，《传灯录》，《传法正宗记》，都是直称为《坛经》的。现存的炖煌本，题目很长，包含了几个名字（这是模倣经典的），是：

「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经

六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷

兼受无相　　　　　　　　戒弘法弟子法海集记」

这一题目，应加以分析。《坛经》开端说：「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒。……令门人法海集记」。依经文，「慧能大师于大梵寺……说」，是说者与说处。「摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，是所说的法门内容。「门人法海集记」，是记录者。据此来考察题目：「六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷」。这里面，「六祖慧能大师于韶州大梵寺」，是说者与说处。「施法坛经」，是一部的主名。「人法双举」，是经典的常例。「摩诃般若波罗蜜法……兼受无相戒」，是标举法门的内容。炖煌本写作「戒弘法弟子法海集记」，《大正藏》才排成「兼受无相戒弘法弟子法海集记」，以「兼受无相戒」为法海的学历，显然是误解了。还有「南宗顿教最上大乘」，与经末的「南宗顿教最上大乘坛经法」相合。这一名称，一般解说为荷泽门下所附加，大致是正确的。「六祖慧能大师于大梵寺施法坛经」，为一部的正名。「施法坛经」，或简写为「法坛经」（倒写为「坛经法」），《坛经》，都说明了是大梵寺的开法传禅。

惠昕的节略本：惠昕序，晁公武《郡斋读书志》，兴圣寺本，作「六祖坛经」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大师坛经」。这可说是从（炖煌本）「六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经」的简化而来。日僧圆珍来唐取回经像，（八五八）所作的目录，如《智证大师请来目录》，有「曹溪能大师檀经一卷」大正五五．一一〇六上。《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》，有「曹溪山第六祖能大师坛经一卷」大正五五．一〇九五上。这一名称，都是与炖煌本，惠昕本的取意相近的。

「古本」与「至元本」：郎简作〈六祖大师法宝坛经记序〉说：「法宝记，盖六祖之说其法也」。「法宝记」，「法宝坛经记」——以「法宝」为《坛经》的题目，是契嵩所改的古本。后来自称重刊古本的德异本，作「六祖大师法宝坛经序」；经末题为「六祖禅师法宝坛经」。宗宝本也名为「六祖大师法宝坛经」。从古本而来的至元本，题目有「法宝」二字，这是依古本「法宝记」而来的。「法宝记」——这一名目，也见于日僧的经录。圆仁（八四四——八四八）来唐取经所作的《入唐新求圣教目录》，有「曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷」大正五五．一〇八三中。据此推论，改「法坛经」，「施法坛经」为「法宝坛经记」，八四四年前已经存在了。古本用此名称，可推见在《别传》、《宝林传》成立后，就已开始更多采录而成繁长的古本了。说到「法宝记」，在禅书中是有悠久渊源的。开元中（七一三——），神秀门下杜胐，作《传法宝纪》（一名《传宝纪》）。大历中（七七五——），保唐门下作《历代法宝记》。这都是代代相承的灯史；所以「法宝」是人宝，师资相承，利益众生。《历代法宝记》中，诸祖及无住为弟子开示很多，有法宝的意义。建中中（七八一），洪州门下慧炬，作《宝林传》。宝林不只是曹溪的宝林寺，也是西天东土历祖相承的宝林。洪州门下编集的古本《坛经》，据郎简序，是名为「法宝记」或「法宝坛经记」的。「宝」为洪州门下所采用；「法宝记」，「宝林传」，都从古代的《传法宝纪》，《历代法宝记》的「法宝」演化而来。

第七章　荷泽神会与南宗

第一节　神会的一生

曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世（七一三），弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头（或南宗、北宗、牛头宗）的混融，而到达「凡言禅皆本曹溪」（元和十年——八一五，柳宗元撰〈赐谥大鉴禅师碑〉所说）的时代。到会昌灭法（八四五），禅宗进入了「越祖分灯」的时代，才是一般人所知道的禅宗。

慧能去世来一百零年（七一三一—八一五），曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。

生卒年龄考

神会的传记，主要为《宋僧传》卷八〈神会传〉大正五〇．七五六下——七五七上；《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七七（卍新续九．五三二下）；《传灯录》卷五大正五一．二四五上——中。神会的年龄与去世年月，传有不同的异说，如：

《圆觉经大疏钞》　七十五岁　乾元元年五月十三日卒

《景德传灯录》　　七十五岁　上元元年五月十三日卒

《宋高僧传》　　　九十三岁　上元元年建午月十三日卒

胡适据《传灯录》，《圆觉经大疏钞》的「五月十三日」，及《宋僧传》的「建午月十三日」，而考订为：神会应死于肃宗末年（七六二）的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是「建午」的。后人没有注意没有年号那回事，所以写作「乾元元年」，或「上元元年」《神会集》三七〇——三七六。这一考证，是精确可信的！

神会的生年多少，有九十三岁说，七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作〈六祖能禅师碑铭〉《全唐文》卷三二七，曾这样说：

「弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年」。

慧能于先天二年（七一三）去世，如神会生年七十五，那时仅有二十六岁，便不能说是「中年」。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与「闻道于中年」相合。然「生年七十五」，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的考虑。宗密《圆觉经大疏钞》所说「年七十五」，是与「襄州神会，姓高，年十四，来谒」慧能的传说相结合，并非「中年」。《曹溪别传》（七八一作）说：神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本《神会语录》，末段有〈大乘顿教颂序〉说：

「我荷泽和尚，……在幼稚科，游山访道。……因诣岭南，复遇曹溪尊者。……昔年九岁，己发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心」。

这些早期记录，神会门下所传的，都不是「闻道于中年」。还有，神会于天宝十二年（七五三），受到卢奕的诬奏，过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是；「奏会聚众，疑萌不利」；「被谮聚众」。古代僧侣，尤其是道士（元明以来的白莲教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。「聚众」，可能有不利于国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利于国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁说，那时六十六岁，这就比较说得过去了。

神会年七十五，十四岁那年（七〇一），来参谒慧能。这虽不合于「闻道于中年」，却合于「遇师于晚景」。我以为：在古代抄写中，「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲，是可以假借通用的。如「冲而用之」，就是「中用」。「冲和」与「中和」，「冲虚」与「中虚」，都音义相通。「冲人」，「冲年」，「冲龄」——冲是从婴孩到成年（二十岁）的中间。神会十四岁来谒六祖，正是「闻道于冲年」。冲年，或通假而写为「中年」，或偏旁脱落而成为「中年」，这才与神会门下的传说不合，与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」，就一切都没有矛盾了。而且，「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三，在七〇一年顷来见慧能，也只有三十二岁，与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写，那么神会生年七十五岁，应生于垂拱四年（六八八）。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有「神会小僧」的传说。

参学生涯

神会，襄州（今湖北襄阳县）人，姓高。《坛经》炖煌本作「南阳」，兴圣寺本作「当阳」，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被征召入京（七〇一）神会才到岭南来参慧能，那时年才十四岁。神会来见慧能，当时的问答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如：

1.炖煌本《坛经》大正四八．三四三上说：

「神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过患，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨）。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！礼拜，礼拜，更不言」。

「神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右」。

这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道「自知自见」，却向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误——痛与不痛，都落于过失。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否！……何不自修，问吾见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。

2.《别传》续一四六．四八五（卍新续八六．五一中）说：

慧能开示：「我有法，无名无字，……无头无尾，无内无外，……此是何物」？

神会答：「此之（疑「是」之讹）佛之本源。……本源者，诸佛本性」。

慧能打神会几下。至夜间，问神会：「吾打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。……岂同木石？虽痛而心性不受」。

慧能许可他说：「汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧」。于是密授付嘱。

《别传》的问答，与《坛经》不同，但有传说上的连络。如《别传》也打了几下；又问神会痛不痛，这是与《坛经》类似的。神会说「知痛而心性不受」，慧能认可了，所以就密授付嘱。《别传》所说，是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅槃佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问「佛性受不」。所以《别传》在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。

3.圭峰宗密的《师资承袭图》，引《祖宗传记》续一一〇．四三三（卍新续六三．三一中）说：

「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。若有本，即合识主！答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！便以杖乱打。神会杖下思惟：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！

宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下也说：「因答无住为本，见即是主（原作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义，作为初见六祖的问答了。在杖打以后，夜间又唤去审问，两心契合，与《别传》所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才「默授密语」。这是神会门下的传说，与《别传》一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露头角，意味著神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。

4.《传灯录》，是此较迟出的禅宗史书，深受《宝林传》的影响。《传灯录》（卷五）有关神会来参慧能的问答，可分二节：起初，与宗密《禅门师资承袭图》所说相同。其次又这样大正五一．二四五上说：

「他日，祖告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？（神会）师乃出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退」。

这一问答，分明是引用《别传》的。但删去了《别传》的夜唤审问，默授付嘱。

5.《坛经》宗宝本——一般通行的《六祖大师法宝坛经》，编定于元至元年间（一二九一顷）。宗宝本将上来的各种不同传说，结合为一。一、「无住为本，见即是主」问答，全同《禅门师资承袭图》所说。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的问答，与炖煌本相合。三、六祖告众，「吾有一物，无头无尾」问答，与《传灯录》相同，但又加上了两句，如大正四八．三五九中——下说：

「师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒」！

宗宝本比《传灯录》，更多一层诃责。这两部书，引用神会学系的传说，却删去了原有的「师资道合」，「默授付嘱」，加上了诃斥的词句。由于这两部书的编集者，属于曹溪门下的另一系统，反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位「知解宗徒」，但这里是不满神会的禅者，假托慧能所说，以贬抑神会而已。

上来五项的不同传说，有一项事实，那就是神会来参见时，受到慧能的杖试。神会受到杖责，因而有「痛不痛」的问答。尽管传说不同，称誉与贬抑不同，而这一事实，始终如一。4 与 5，只是援引古说，加以结合，删去对神会的称誉，而加上主观的评语。2 与 3，是神会门下的传说、所以有称誉神会的话。1 炖煌本的传说，是不属于神会系的。对于神会，没有贬抑语，也没有称扬赞叹的话。只是慧能平实的接引学人，诱导神会自己去体悟。这一事实，这一问答，平易而近情，没有宗派的意味。神会初见慧能的问答，这应该是近于当时实况的。

第二类传说，出于《宋僧传》如大正五〇．七五六下说：

「及见，能问会曰：从何所来？答曰：无所从来。能曰：汝不归去？答曰：一无所归。能曰：汝太茫茫。答曰：身缘在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且无滞留」。

这是另一传说，从来不曾受到禅者的重视。《宋僧传》的编成（九八八进上），离神会已二百多年，不知有关神会的问答，依据什么传说！不能以「宋僧传多采碑传」，而轻率的认为可信。从问答的语意来说，大有作家相见的气概，可能为神会门下的又一传说。比之原始的传说——炖煌本所传，不及多了！

神会就这样的住在曹溪修学。据宗密所传，神会曾一度外出游学，如《圆觉经大疏钞》说：

「神会北游，广其见闻，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语」。

景龙年中（七〇七——七〇九），神会受戒（二十岁，七〇七）回来，才受慧能的付嘱。神会在曹溪门下，是年轻的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黄梅时，破柴踏碓的模样。《圆觉经大疏钞》曾这样说：「会和上行门增上：苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石等」。古代禅者，都从为法忘身，勤苦琢磨而成为大器。神会从受戒回来，常在慧能左右，为慧能晚年的得意弟子。至于受慧能的付嘱，那是密付密授，非局外人所知。如怀让、行思，都说得慧能的付嘱，大抵由门下传述出来，因门下的发扬而被公认为事实。依《坛经》，神会为十弟子之一：「汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头」。这是分头普化，与神会及门下所传，一代一人说不同。慧能将入灭时，大家涕泪悲泣，唯有神会没有悲泣，慧能赞叹为：「神会小僧，却得善不善等，毁誉不动」！神会经多年的精进，应该大有进益，但这似乎是「坛经传宗」者添附的。《坛经》炖煌本曾这样大正四八．三四四上说：

「上座法海向前言：大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法」。

这一问答，与「十弟子」说相矛盾。这是影射慧能灭后二十年（七三二），神会于滑台大云寺，开无遮大会，定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。这显然是神会的「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗」所增入。

南宗顿教的传布

慧能入灭后，神会的行踪及其为南宗顿教的努力，略如《宋僧传》所说：

「居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，勅配住南阳龙兴寺。续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。……会之敷演，显发能祖之宗风，使（神）秀之门寂寞矣」！

慧能去世后，神会曾过了数年的游历生活。开元八年（七二〇），奉敕配住南阳的龙兴寺。神会在南阳，住了一段较长时期，所以大家都称他为「南阳和上」。从刘澄所集的《南阳和上问答杂征义》（近人称之为「神会语录」），见到神会与南阳太守王弼，内乡县令张万顷的问答。王赵公——王琚，问三车义。应侍御史王维的请求，在临湍驿，与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会发扬南宗顿教的运动，从此逐渐的展开。到了开元二十年（七三二），神会四十五岁，在滑台（今河南滑县）大云寺，开无遮大会。现存《南宗定是非论》，叙录当时论议的情形。神会当时向大众宣告《神会集》二六七：

「神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定（宗）旨，为天下学道（者）辨是非」。

这是公开的，僧尼道俗都来参加的大会。神会召开大会的目的，是针对当时以嵩洛为中心的，推神秀为六祖的，得王家崇奉的北宗而发。神秀的弟子——义福、普寂、降魔藏等，继承神秀的禅门，盛极一时，如《圆觉经大疏钞》卷三之一说：

「能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫」。

面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。这一切，如《南宗定是非论》《神会集》二八一、二八五——二八八说：

「从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人」。

「今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。……从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同。……我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅」。

滑台在洛阳的东北，神会到这里来召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到（曾来南阳的）滑台大云寺僧的同情，邀到那边去召开大会的。如不得当地僧众的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开这样的大会。在这次大会的进行中，不是没有阻碍的，如《南宗定是非论》《神会集》二六四——二六五说：

「即时（？）人侣，╳卷屏风，称有官客，拟将著侍。和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用祇承官客」！

庄严会场的屏风，并非常住公物，而是私人的（可能向信徒借来）。到了临时，有人以招待官客的名义，将屏风带去，这是故意的「拆破场」（拆台）。可见当时大云寺内，也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著的对立起来。慧能为六祖，「是的的相传付嘱人」，更普遍的传扬开来。

神会在滑台召开的大会，不止一次，二十年是最成功的一次。此后，神会大概以南阳（洛阳之南）为根本，而往来于滑台（洛阳东北）一带。神会也到过邢州（今河北巨鹿县）开元寺。天宝七年，神会请宋鼎作〈唐曹溪能大师碑〉（《金石录》卷七），就立在邢州。直到天宝四年（七四五），神会五十八岁，应兵部侍郎宋鼎的礼请，到洛阳，住荷泽寺，这才进入北宗的教化中心。如《圆觉经大疏钞》卷三说：

「天宝四载，兵部侍郎宋鼎，请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下」。

神会到了洛阳，也曾召开定两宗是非的大会。据宗密的传说，是天宝四年（《历代法宝记》，作「天宝八年」）。神会不断的评论两宗的傍正。当北宗普寂在世时（七三九去世），曾「在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数」《神会集》二八九。神会也就立祖堂，立碑记，如《宋僧传》卷八〈慧能传〉大正五〇．七五五中说：

「会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作六叶图序」。

宋鼎作碑，是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时的北宗、南宗，都是重祖师（甚至比佛更重要），也就是重传承的宗派。在神会这样的弘传下，南宗顿教——曹溪禅在洛阳，大大的传开了。《宋僧传》说：「普寂之门，盈而后虚」；胡适说神会是「北宗禅的毁灭者」，不免夸大失实！大历七年（七七二），独孤及等上表，为三祖僧璨乞谥并塔额，肃宗赐谥为镜智禅师，塔名觉寂。独孤及为北宗信徒，撰〈舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序〉《全唐文》卷三九〇，说到弘忍传法于神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」。而秀公法嗣普寂门下万人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正门下的龙象，比普寂更多。独孤及撰碑时，神会、普寂都已去世了。独孤及漠视神会学系的存在，夸张普寂及其弟子宏正门下的兴盛。至少，当时的北宗，并没有衰落，毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政治上的成功（如下说），跃居禅门主流；而普寂门下，失去了领导的地位，倒是事实。至于北宗的衰落，从史传所见，是与神会禅系——荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法（八四五），晚唐及五代的军政混乱，民生凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗与荷泽宗，也就渐归于泯灭，独让南方的禅者盛行中国。

神会努力于慧能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的。从代表曹溪禅风的《坛经》来看，与《大乘无生方便门》等北宗禅，显有重大的区别。神会立顿教（如来禅）而斥渐教（清净禅），不能说没有自己的见地，而只是争一法统。神会在《南宗定是非论》《神会集》二八三、二九一说：

「（和）上答：从秀禅（师）……说禅教人……。以下有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也」。

「和上告远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说」。

从这段文看出，禅门大启以来，人人自称得法，处处开法立宗。从来一系相承的禅法，显然陷于分化，分化为形形色色。尤其是神秀一系，受到国家尊重，自不免有依傍禅门，「共争名利」的现象。这对于服膺曹溪禅风，坚信一代一人付法制的，充满了护法真诚的神会，实有不能不大声疾呼的苦心。神会是慧能门下的「狂」者，「狂者有所进取」。《证道歌》说：「圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧争人我，修行恐落断常坑」。神会的「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非」，正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！

为法的挫折与成功

从神秀入京（七〇一）以来，经普寂等继踵弘扬，到天宝初年（七四二），在当时的政教中心——洛阳、长安，以及大河南北，已有深广的基础。神会北上，发表震动当时，批评北宗的宏论，当然是不能没有阻碍的。在滑台大云寺召开大会，就有人临时「拆破场」了。《圆觉经大疏钞》卷三之一说：

「侠客沙滩五台之事，县官白马。卫南卢郑二令文事，三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达磨悬丝之记，验于此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂尽今（命？）建立无退屈心」。

所说的这些艰难，是在到洛阳以前的。文字过于简略，不能完全明了当时的情形。「县官白马」，是为白马的官府所拘系（县与悬同）。白马在滑台东，当时滑台是属于白马县的；起因是「侠客沙滩五台之事」。「三度几死」，是为了「卫南卢郑二令文事」。卢、郑，是二位县令。「卫南」，应是卫河（又名南运河）以南，不知是那二县的县令。上是武侠的牵累，这里是文字引起了麻烦。「商旅缞服」以下，似乎是受到处分，脱去僧衣而服劳役！神会在滑台、邢州一带，已遭遇种种的打击。但并不气馁，进一步的到了洛阳——北宗的中心地带。敢说敢为，终于遭遇了更大的挫折，如《宋僧传．神会传》说：

「天宝中，御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移住均部；二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉」。

关于神会的被徙移，《圆觉经大疏钞》卷三之一，说得更为分明：

「天宝十二年，被谮聚众。敕黜弋阳郡，又移武当郡。十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也」。

这一次的问题，极为严重。天宝十二年（七五三），神会六十六岁，御史卢奕奏神会聚众，怕有不利于国家的企图。卢奕是北宗的护持者，对神会运用了政治的力量。神会的门下多了，分子就可能复杂。当时曾在汤池，面见玄宗，接受询问。但结果，被贬放到弋阳郡（今江西弋阳县）。又移到武当郡（今湖北均县）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄阳）。到七月里，又移住荆州开元寺。不到二年，就迁徙了四次，艰困是可以想像的！在神会再回洛阳以前，就住在荆州。

时局的突然变乱，神会得到了再起的机会。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山反了。第二年（七五六），洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子在灵武即位（即肃宗）。到至德二年（七五七），郭子仪等恢复了东西两京。这时候，神会出来了，被公推来主持开坛度僧的事，如《宋僧传》说：

「副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税（百）缗，谓之香水钱，聚是以助军须。……群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉」。

当时的度僧，是纳税得度的。纳税得度的情形，如《佛祖历代通载》卷一三大正四九．五九八中——下说：

「听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。及两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧道万余人。进纳自此而始」。

《唐书．食货志》，也说到：「度道士僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身」。当时的立坛度僧，对民众来说，免了兵役、劳役。对政府来说，得到了军需的支应。在政府军费的迫切下，神会出来主持号召，获得大量金钱上的供应，当然对神会特别重视起来。神会受到了皇帝的供养，如《宋僧传》说：

「肃宗皇帝诏入内供养。勅将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中」。

神会在那时，念念不忘南宗顿教，为南宗做了两件大事。一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩——初祖立谥，如陈宽〈再建圆觉塔志〉《唐文拾遗》三一说：

「司徒中书令汾阳王郭子仪，复东京之明年（七五八），抗表乞大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观」。

二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养，如《别传》续一四六．四八七（卍新续八六．五三上）说：

「上元二年，广州节度韦利见奏，僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏，敕书曰：敕曹溪山六祖传袈裟，及僧行滔并俗弟子，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」（「上元」，应是「乾元」的误写）。

从韶州请得传法袈裟，到宫内去供养，这是付法传衣，慧能为六祖的最好证明。在兵荒马乱中，郭子仪与韦利见，为禅宗奏请，可断论为与当时主持坛度，受到政府崇敬的神会有关。神会是「狂」者，是富有英雄气概的禅僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房琯（作〈六叶图序〉），郭子仪，韦利见，都是与军队有关的人，也许是气分相投的关系！

神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！以后的事，如《圆觉经大疏钞》卷三之下所说：

「乾元（应是无元）元年（七六二）……五月十三日示灭，年七十五」。

「二年（七六三），迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔所置宝应寺」。

「大历五年（七七〇），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂」。

「七年（七七二），敕赐塔额，号般若大师之塔」。

「贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖」。

第二节　有关神会的著作

有关神会的作品，过去仅从《传灯录》（卷三〇），知道《显宗记》短篇。直到炖煌所藏的，有关神会作品唐写本的发现，经胡适等校跋而发表出来，神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。从事神会禅学的研究者，虽不一定能恰当地叙述，或不免偏颇的论断。然从资料的整理公布来说，是不能不表示钦佩的！

现存有关神会的作品，有《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》；《菩提达磨南宗定是非论》；《南阳和上问答杂征义》；《顿悟无生般若颂》。在这几部中，虽胡适说《显宗记》为「禅八股」，却可能为神会所作；其余都是门下的记录或编集。早期的禅宗大德，很少有自己著述的。

南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语

胡适依巴黎国家图书馆所藏伯希和二〇四五号第二件为底本，对勘日本铃木大拙（铃木贞太郎）校刊的，国立北平图书馆所藏的炖煌写本，发表于中央研究院《历史语言研究所集刊》二十九本。现又附入《神会和尚遗集》。文中说到：「登此坛场，学修般若波罗蜜」。这是在「坛场」中，开法传禅（般若）的一项记录。对神会的禅学来说，最为体系完整。《历代法宝记》大正五一．一八五中说到：

「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。

这是神会在坛场所说的主要内容。《坛语》虽没有具备，而重要的也都在了。特别是「立知见」，如《坛语》《神会集》二三七、二三八说：

「心有是非不？答：无。心有来去处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知」。

「今推到无住处立知，作没？……无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。……无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。

神会以启发式的问答，层层推诘，推到「知心无住」。这就是「自本空寂心」；「知之一字，众妙之门」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。

《坛语》是神会在洛阳，开法传禅的记录。开元二十年（七三二）在滑台召开无遮大会，责神秀门下，人人开法，然后《神会集》二八三说：

「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗，近有数（应缺一字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。

「纵有一人得付嘱者」，当然指神会自己，但那时神会还没有立宗旨，开禅门。后来在洛阳，「每月作坛场」开法。《圆觉经大疏钞》说：「便有难起，开法不得」，可见洛阳「开法」，主要是天宝乱后的事。胡适见标题为「南阳和上」，而推论为：「这是滑台定宗旨以前的讲义」，是不对的。这是开法传禅，不可能是南阳时代的记录。神会僧籍在南阳龙兴寺，所以被称为「南阳和尚」。

菩提达摩南宗定是非论

这部论的炖煌写本，已发见的，有巴黎国家图书馆所藏的伯希和本三〇四七号第一件，又三四八八号，又二〇四五号第一件——三本。胡适校定，收为《神会和尚遗集》卷二，卷三；及〈新校定的炖煌写本神会和尚遗著两种〉的一种。散在三处的论文，经胡适的校定配合，恰为《南宗定是非论》的全部。论题「独孤沛撰」，独孤沛的经历不明，依论文，自称「弟子」；「叨陪学侣，滥预门徒」，这是一位神会的在家弟子。这部论，起初是记录当时滑台召开大会的情形；但后来，显然利用了这一出名的会议，造成一部论，作为荷泽宗的宣传资料。如论末赞偈《神会集》三一七说：

「大乘大论，流行四方，法幢再建，慧日重光。爱河舟楫，苦海津梁。闻者见者，咸悟真常」！

这部论，可分为「序说」，「本论」，「结赞」——三部分。现存的论本，不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容，可见曾一再的附加，所以有头上安头，脚下添脚，身内有身的现象。

什么是「头上安头」？佛法的一般常例，论文以归敬（三宝）及叙述造论意趣开端。本论《神会集》二六〇——二六四说：

「归命三宝法，法性真如藏，……出世破邪宗」。

「问曰：有何因缘而造此论？……所以修论」。

这是「归敬叙造论意」部分。但在「归命三宝」以前，又附上一段说：

「弟子于会和尚法席下，见与崇远法师论义，便修。从开元十八，十九，廿年，其论本并不定；为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。后有师资血脉传，亦在世流行」。

这不是论文，是后来附加的造论经过，等于一般书籍的〈自序〉。说到「后有师资血脉传」，显见这一段是后来附加的。

什么是「脚下添脚」呢？论的末后部分《神会集》三一二——三一四说：

「（崇远）法师既得此语，结舌无对。非论一己屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉」。

「和上慧池春水……故得入讲论处，邪幢必摧。定是非端，胜幡恒建。……谨录所闻，藏之箧笥」。

「发心毕竟二不别，如是二心先心难」八句。

「胜负既分，道俗嗟散」，大会的论议，到此结束了，也就是「本论」的结束。「和上慧池春水」以下，是结赞。到「谨录所闻，藏之箧笥」，「结赞」部分也完毕了。「发心毕竟二不别」八句，出于《大般涅槃经．迦叶菩萨品》。对这部论来说，是不必要的附录（《坛语》也附有这八句）。论文应该就此完结，但此下又接著「言菩提达摩南宗定是非论者」一段，序赞这部论；末了又有十五赞偈。这不是论文，正如一部书的后跋、后叙一样。在末后的长行、偈颂中，有这样的话《神会集》三一六——三一八：

「去开元二十年正月十五日，共远法师论议」。

「论之兴也，开元二十。比日陵迟，今年法立」。

「德超河洛，芳流京邑」。

「去开元二十」，是从前开元二十年的意思。「比日陵迟，今年法立」，显然是由于神会的被贬逐，大法一时衰落，到今年才重行建立起来。这是至德二年（七五七），神会出来主持「坛度」以后的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。这一部分，是后来追加的，附于「结赞」以下，约与「归敬三宝」前一段同时。

什么是「身内有身」呢？这部论，以神会与崇远法师共论——滑台大云寺召开的大会为主体的。「先陈激扬问答之事，……后叙师资传授之言」——这二大段，就是「本论」。《论》《神会集》二九六——三一二说：

「远法师问曰：禅师修何法，行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。……修学般若波罗蜜（法），能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行根本。（如说）：金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。

「和上言：告诸知识：……获无所得，一时成佛」。

「和上问远法师言：……胜负既分，道俗嗟散焉」。

崇远法师问神会，「修何法，行何行」？神会告诉他：修般若法，行般若行。并引《坛经》的四句，以说明般若能摄一切法门，为一切行根本。后来神会反问崇远，讲什么经？而结束了这次大会。在这问答中间，插入了「和上言：告善知识」，有近四千字的长篇。这是长篇开示，与全论的问答体例不合。这一大段，广引《胜天王般若》，《小品般若》，《金刚般若》，赞说持诵《金刚经》的功德，中间曾这样《神会集》三一〇说：

「敬白十方诸佛、诸大菩萨摩诃萨、一切贤圣：今舍身命修《顿悟最上乘论》，愿一切众生闻赞叹《金刚般若波罗蜜》，决定深信，堪任不退故」。

赞叹《金刚般若波罗蜜经》部分，原名《顿悟最上乘论》。「修《顿悟最上乘论》」，是造论，而不是大会的论议。与《南宗定是非论》，根本不同。这是另一部论文，而被编进去的。

除了前序、后序，《顿悟最上乘论》，其余部分，以滑台的无遮大会为底本，也不完全是当时的问答。如《论》《神会集》二九三——二九四说：

「远法师问曰：普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥，岂不与身命有雠？和尚答曰：读此论者，不识论意，谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命」？

「远法师问：修此论者，不为求名利乎？和上答曰：修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心」？

这那里是崇远所问，神会所说！神会与崇远在大会共论，怎么会说「读此论者」，「修此论者」？这分明是造论者所增附的。「岂惜身命」，「生命尚不惜」，可推定为：神会被贬逐回来，受到朝野的尊敬，改写这部论，用作宣传资料。不了解这部论的改编，难怪胡适会说：「这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄了」。

了解这部论的增附，改写，才可以解说一个事实。论前说：「从开元十八，十九，廿年，论本并不定」。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之一说：

「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等诗论一会，具在《南宗定是非论》中」。

《历代法宝记》大正五一．一八五中也说：

「开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨，被崇远法师问」。

滑台召开的大会，似乎不止一次；而洛阳也曾举行定宗旨的大会。现存本，是作为「开元二十年正月十五日，在滑台大云寺」大会的论议。那一次大会，与崇远法师问答，是较成功的出名的一次。独孤沛是以这一次论议为底本的。每次论议的要点，后来都编集进去，也就都作为与崇远的问答。贬逐回来，又有所改写，再增加前序、后序。这是历次论议的综集，经过增附与改写的。胡适怀疑：「何以两次皆有崇远的质问」？晚年更参照西方神教，而想像为：「很可能的，崇远法师是神会和上请来的一位有训练的配角」《神会集》三六九！这未免太信赖文章的表面记录，而没有注意到这部论的不断修正与补充！

崇远是一位讲经法师，不是禅师，并没有代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等于北宗的失败。这部《南宗定是非论》，为什么由崇远来与神会进行论辩呢？中国佛教，从两晋以来，凡讲经法会，必先有人出来，与主讲问难一番。有名的「支许」问答，就是这种问答。讲经以外，也有论辩法义的法会。如三国论师僧粲（《续高僧传》卷九），与嘉祥吉藏（《续高僧传》卷十一），在齐王府的问难。任何法会（除传戒），都有主持的大德，通例有人出来问难。原意是为了究明法义所作的友谊的论辩。「无遮大会」，本为布施大会，任何人都可以来参加的大会。神会的召开无遮大会，是「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非」。崇远是当地有名的讲经法师，也就自负的出来问难一番。在崇远与神会的问难中，禅师胜过了法师。神会并因崇远的发问，而发表达摩宗旨的正统，是慧能的顿教。而盛极一时的神秀门下，「师承是傍，法门是渐」。这一大会，对于禅的南宗北宗不同，傍正、顿渐，引起了当时的重视。而崇远与神会的问答，也就被传说开来。如以崇远的论难失败，作为北宗的失败，那就误解了！

南阳和上问答杂征义

日本入矢义高，在一九五七年，发见大英博物馆所藏的炖煌写本斯坦因本六五五七号，题作《南阳和尚问答杂征义》，附有残「序」，「前唐山主簿刘澄集」。除序，共十四章。这部神会的问答集，除序，及第一章多一段外，与日本石井光雄所藏的炖煌写本，前十四章相合。石井本前面没有题目，影印本题作《炖煌出土神会录》，共分五十六章。早在民国十九年（一九三〇），胡适将巴黎国家图书馆所藏炖煌写本伯希和本三〇四七号第一件，原本也是没有题目的，题作《神会语录》而刊出；分为五十章。这三本，虽增减多少不同，次第还大致相合。胡适本的前五章，后一章，是石井本所没有的。而石井本，与胡适本相同部分，除增入九、三四、三九、四〇——几章外；更增四五——五六，共十一章于后。五〇——五五，是六代祖师的传记。末章，是〈大乘顿教颂〉附序，也就是神会传。这三本的出入不同，胡适曾有所解说《神会集》四〇三——四二〇。

这一部，是神会与人问答为主的集子。如刘澄序《神会集》四二六——四二七说：

「南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。……贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者，遂缀于后。勒成一卷，名曰问答杂征义」。

刘澄集本，与石井本相合，只是现存本残缺了。「禀六代为先师，居七数为今教」：从序意看来，编集的时代，是并不太早的。「六代」与「七数」，正是石井本末七章的内容。神会被许为「七数」，至少是贬逐回来的事。称为「南阳和上」，只是习惯上的称呼，并不就是南阳时代所集成的。这部集子，除问答外，将《南宗定是非论》（《顿悟最上乘论》已编集在内，更可见这部集子的并不太早）部分编入。如胡适本的一、二〇；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以问答为主，而将别部论的部分编入，所以胡适推论石井本的五〇——五五（应为五六）章，是将〈师资血脉传〉编入《神会集》四一八，极为可能。胡适本不取祖师传记，将《南宗定是非论》的一部分删去，更增加部分的问答，从文字的更通顺来说，是比较迟一些集成的。

日本圆仁（八三八）入唐求法，留学十年，取回的经籍中，有「南阳和尚问答杂征义一卷，刘澄集」，与入矢义高所见本的题目相合。迟一些，圆珍（八五三——八五八）来中国，请得《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷，都是这部问答集。近人称之为《神会语录》，也很好。

顿悟无生般若颂

伦敦英国博物院所藏的炖煌写本斯坦因二九六号，又四六八号，题名《顿悟无生般若颂》，是一篇而被分散在两处的，与《传灯录》（卷三〇）的《显宗记》同本。这一短篇，先标「宗本」说：

「无念是实相真如，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如：此为宗本也」。

然后敷畅这一宗本义，而成一短篇。先标「宗本」，是模倣《肇论》的。在阐明宗义后，次明传授：

「三世诸佛，教旨如斯。菩萨大悲，转相传授。至于达摩，届此为初；递代相传，于今不绝。……衣为法信，法是衣宗；衣法相传，更无别付」。

体裁不是偈颂，不知为什么称为「颂」，不如称为《显宗记》的好。这正代表了神会对于禅，及禅门传授的立场。《传灯录》本——《显宗记》，有「西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见」的话。《南宗定是非论》，仅说西土八祖，是神会晚年的定本，所以《显宗记》的二十八祖说，应该是神会门下所增入的。

第三节　南顿北渐

神会为了慧能「南宗顿教」的正统性，与神秀门下对抗，是当时禅宗的重要事实。关于「南宗」，第三章已经说过了。隋、唐的大统一，政治是北方胜过了南方，而南方文化，在南北统一中，却非常活跃。有南方特色的绘画，道教，都在那个时代发展出南宗。佛教的南宗，也在这个时代隆盛起来。虽然达摩传来的「南天竺一乘宗」，一向就称为南宗，然在南方精神有力的扩展下，神会自然会觉得，岭南慧能才是名符其实的南宗。慧能门下，有的自称「南方宗旨」，也就是这种意义。所以在本来就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化为南宗与北宗的对立。

神会称慧能的法门为南宗，神秀所传的是北宗：「师承是傍，法门是渐」，而南北从此对立起来。南北对立，不只是师承傍正的争执；「南顿北渐」，才是法门对立的实质。说到顿与渐，至少要明白两点：一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。谛理，小乘有渐入四谛，顿悟灭谛的二派。大乘以「一切法本不生」为究极，中国虽有过渐悟、顿悟的辩论（如刘虬〈无量义经序〉所说），而大乘经义，从来都是「悟理必顿」的。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷一大正一六．四八六上说：

「譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界」。

这就是理的顿悟。不过在顿悟中，古说七地悟无生忍（小顿悟），或说初地顿悟，或说初住就证悟，初信就证悟（后二者，比道生的时代略迟）。这就是证悟以后，还有一层层的深入。古人的解说，或多少不同，但依大乘，所证法是没有层次可说的；依智慧就可说，这所以「三乘皆依无为法而有差别」。道生是针对这悟入又悟入的见解，所以立大顿悟说。道生的顿悟说，保存于谢灵运的《辩宗论》，如《广弘明集》卷二〇大正五二．二二五上说：

「有新论道士（指道生），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝」！

嘉祥在《二谛义》中，也曾有所引述：「大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之宅，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见」大正四五．一一一中。道生以为：「积学无限」；不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。所以，道生是积学无限的渐修顿悟说，与后代禅宗的见地，恰好相反。近代人欢喜将道生的顿悟，与禅宗的顿悟说相混合（其实，禅者早已不自觉的混而为一了），所以略为分别。扼要的说，一切大乘法门，都认为真如法性是顿悟的。

说到行的顿入渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如一定要历位进修，经三大阿僧祇劫，就是渐。如直捷的证入，成佛，「不历僧祇获法身」，就是顿。弥勒系的唯识学，马鸣的《大乘起信论》（论文分明说），决定要三祇成佛，是没有顿的。龙树论依《必定不定印经》，约根机利钝，说有渐入的，也有一发心就顿入无生，广度众生的。在中国佛教界，天台宗立四十二位，初发心住就分证实相（以上是圆修）。与（三论宗）嘉祥同门的均正，在《四论玄义》中，立初信位悟入义；后来贤首宗也如此说。大乘经中，《法华经》的龙女，发心就成佛道。《涅槃经》说：「发心毕竟二不别」。《楞伽经》说：「无所有何次」（有什么次第可说）！中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已是多数学者的共信了。

北方禅师，以《楞伽》、《思益经》为无相教，是不立次第的顿禅。顿，是说发心能现生顿入佛慧，与佛不二。东山宗的「即心是佛」；「心外无佛，佛外无心」，都可说是顿禅。如代表神秀所传的《大乘无生方便门》大正八五．一二七三下说：

「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。

从神秀弟子义福修学的大乘和尚，曾到西藏去教授禅学。大乘和尚与印度来的莲华戒辩论，失败了，被禁止传授；这就是宗喀巴书中所说的「支那堪布」。现存炖煌本（斯坦因本二六七二号）《顿悟大乘正理诀》，就是大乘和尚的宗义。前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡为该书作序说：

「我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口亲说，请即停废」。

依上引二文，可见北宗也是自称「顿悟」的。那么，曹溪门下为什么自称为顿，以神秀所传的为渐呢？「顿」的意义，神会曾一再的说到（引文并见《神会和尚遗集》）：

「出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪！此明顿悟不思议」一〇〇。

「发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟乃须臾。若遇真正善知识，以巧方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。……恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备」一二一。

「众生见性成佛道。又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见。……唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅」一三一。

「见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见」二五二。

「学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长」二八七。

宣说「南顿北渐」的神会，当时是有根据的。初发心「一念相应」，「唯存一念相应，实更非由阶渐」。「一念相应」，就是「无念」。只此「无念」，「单刀直入」，「直了见性」，不假其他方便的，是顿。如以为「须随方便始悟」，也就是要经种种方便——摄心方便、观察次第方便，才能悟入的，就是渐。传说神秀的禅法，是：「专念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如」。普寂他们是：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。这都显然有进修的层次，就是渐。「迷悟有迟疾」，渐悟当然是有的。但如以为「须随方便始悟」——非渐不可，即就是「大下品之见」了！神会所说，约根机的利钝说，更著重于法门的直捷。神会说「直了见性」；南方说「直指人心见性成佛」。「直了」，「直指」，南宗学者自觉得比起北宗来，更有资格称为「顿教」。

《坛经》有关顿渐的意见，与神会所说大致相合，如说：

「法无顿渐，人有利钝。迷（原作「明」）即渐契（原作「劝」），悟人顿修」大正四八．三三八中——下。

「迷来经累劫，悟则须臾间」大正四八．三四二上。

「何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿」大正四八．三四二中。

「神秀师常见人说：慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智，汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言我使汝来。所听意旨，记起却来，与吾说，看慧能见解与吾谁迟疾」大正四八．三四二中。

《坛经》的顿渐说，与神会大意相合。顿与渐，是根机的利钝问题，不是「法」的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的「自性般若」。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟入的，是渐。如「定慧等学」，「三学等」是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为「顿教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令净心」的北宗，本渊源于道信的「入道安心要方便」，无念是念佛，契入心地明净。东山门下，不一定是非渐不可的，如《法如行状》《金石续编》卷六说：

「今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。（如禅）师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。

法如的开法方便，「以一印之法，密印于众意」，不能说不是顿教。「法如乃祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲」。「众皆屈申臂顷，便得本心」，不能说不是顿悟。然从神秀以来，「以方便显」，门下都在方便渐修中用力。所以《传法宝纪》的作者杜胐，对神秀门下有说不出的慨叹，如说：

「今之学者，将（念佛名，令净心）为委巷之谈。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都忘，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通（神秀）门人，法栋无挠，伏膺何远？裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」！

从当时（法如开法以来，慧能还在世，比神会北上早得多）的情形看来，「净心」方便的次第化，已失去了东山法门——即心是佛的顿入气息。神秀所传，是有顿悟入道成分的，而「以方便显」，逐渐落入了渐修的情况。这难怪杜胐要慨叹，神会要专提「直了见性」，以「南宗顿教」宣告于天下了！

第八章　曹溪禅之开展

第一节　曹溪流派

慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是《坛经》的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。

中原的荷泽宗

荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年（七一三——七六二），是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，「相见如仇」，结果是谁也沾不了便宜，仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密（七八〇——八四一），为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教——简易的特色。

江南的洪州宗与石头宗

青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思（或作「行司」）的传记，附见于《宋僧传》卷九〈义福传〉下大正五〇．七六〇下，《传灯录》卷五大正五一．二四〇上——下。行思是吉州（今江西吉安县，就是庐陵）人，开元二十八年（七四〇）去世。在曹溪会下，行思被称为「上座」，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客，繁拥其堂」，而现在能知道名字的，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见《宋僧传》卷九〈希迁传〉大正五〇．七六三下——七六四上，《传灯录》卷一四大正五一．三〇九中——下。希迁卒于贞元六年（七九〇），年九十一岁，应生于久视元年（七〇〇）。希迁是岭南高要（今广东高要县）人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世（七一三），希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮，往来三峡」，到处去参访。开元十六年（七二八），受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初年（七四二），希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称「石头和尚」——石头宗由此得名。广德二年（七六四），曾到梁端（今湖南长沙县）住了一个时期。从七四二到七九〇，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，《传灯录》列二十一人。如荆州的天皇道悟（八〇七卒），澧洲的药山惟俨（八二八卒），潮州的西山大颠（八二四卒），都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。

慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫（八一五）所作的〈衡州般若寺观音大师碑铭并序〉《全唐文》卷六一九；《宋僧传》卷九〈怀让传〉大正五〇．七六一上——中；《传灯录》卷五大正五一．二四〇下——二四一上。怀让于天宝二年（七四四）去世，世寿六十八，应生于仪凤二年（六七七）。怀让是金州安康（今陕西安康县）人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁（六九九）时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年（或说「十五年」），景云二年（七一一）辞去。先天二年（七一三），怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，《宋僧传》举道峻、道一——二人，《传灯录》列九人。其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，潮州大颠，百丈怀海，都是从神照（或作「慧照」）出家的。怀让的弟子中，留有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆（约七九一）所作的〈唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序〉《全唐文》卷五〇一；《宋僧传》卷一〇〈道一传〉大正五〇．七六六上——下；《传灯录》卷六大正五一．二四五下——二四六下等。道一卒于贞元四年（七八八），年八十岁，是生于景龙三年（七〇九）的。道一是汉州（今四川广汉县）人，俗姓马，被尊称为「马大师」；后世又称之为「马祖」（其实「马祖」是牛头下鹤林玄素——「马素」的俗称）。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年（七四二），道一住建阳（今福建建阳县）的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川（今江西临川县）的西山，南康（今江西南康县）的龚公山。大历年间（七六六——七六九），移住洪州（今江西南昌县）开元寺，所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了，称「八十八位善知识」。如南泉普愿（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈怀海（八一四卒）最有名。怀海下出了沩山灵祐（八五三卒），黄蘗希运（八五六顷卒），为沩仰与临济二宗的根元。

行思与怀让，当时只是与少数学人，度著禅的生活，没有公开的开法传禅。如《圆觉经大疏钞》说：「让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道」续一四．二七九（卍新续九．五三四中）。神会在滑台大会上说：「能禅师……门徒道俗，近有数（百？）余人，无有一人敢滥开禅门」《神会集》二八三。到了希迁与道一，禅风才大盛起来。《宋僧传．希迁传》引刘轲碑（八二〇顷作）说：「自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣」！这可以想见当时的盛况。然在会昌法难（八四五）以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。

一、韦处厚（八二八卒）所作〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉《全唐文》卷七一五说：

「自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚」。

大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰会」，是荷泽宗；「吴者曰融」，是牛头宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」，而称神会为「得总持之印，独曜莹珠」，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。

二、贾𫗧（八二五）所作〈杨州华林寺大悲禅师碑铭并序〉《全唐文》卷七三一说：

「菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗」。

大悲禅师是神会的弟子灵坦（死于八一六年）。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州——二宗并立，也没有说到石头。

三、白居易（八四七卒）所作〈西京兴善寺传法堂碑并序〉《全唐文》卷六七八说：

「自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师（指兴善惟宽）与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。（武）当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖」。

〈传法堂碑〉，是为道一的弟子兴善惟宽（卒于八一七）作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山（神）秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。

四、《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举七家：「拂尘看净，方便通经」，是北宗；「三句用心为戒定慧」，是净众宗；「教行不拘而灭识」，是保唐宗；「触类是道而任心」，是洪州宗；「本无事而忘情」，是牛头宗；「藉传香而存佛」，是宣什宗；「寂知指体，无念为宗」，是荷泽宗续一四．二七七（卍新续九．五三四下）——二八〇（卍新续九．五三五上）。叙述当时的七家（除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗），却没有石头的地位。

五、宗密的又一著作，《禅源诸诠集都序》卷上之二大正四八．四〇〇下说：

「宗义别者，犹将十家（原误作「室」），谓江西，荷泽，北秀，南侁，牛头，石头，保唐，宣什，及稠那，天台等」。

宗密列举十家，连（不属达摩系统的）稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中「泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理」大正四八．四〇二下。洪州与荷泽，同属「直显心性宗」，而石头却与牛头相同，这意味著石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。

上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。

剑南的保唐宗

保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。《传灯录》卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相大正五一．二三四中——二三五上。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七八（卍新续九．五三四上）说：

「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但更咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师」。

老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》，所说并不如此，如大正五一．一八六上——下说：

「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法」。

「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒」。

「乾元二年正月，到成都府净众（原误作「泉」）寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜」。

依《历代法宝记》，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年（七四九）前，从六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上处，也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。《历代法宝记》，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年（七六六）到大历九年（七七四），只有九个年头，时代与道一、希迁相当。

第二节　禅风的对立

曹溪门下，以「南宗顿教」为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以《坛经》为代表，以《坛经》来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记；而现存最古的炖煌本，已经过了「坛经传宗」，「南方宗旨」的多少杂糅——这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过《坛经》。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉《坛经》为范本而照本宣扬的——这是有关《坛经》与曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家，只能说《坛经》的主要部分，与门下所弘传的南宗，有著一定程度的关系罢了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的《神会语录》，《坛语》；与保唐有关的《历代法宝记》，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。

直说与巧说

《坛经》的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会——四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘，多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明——「直说」的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自己去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为「巧说」。从这接引学人的方便去观察，那神会的「每月作坛场」，也是一般的开法，如《坛语》《神会集》二五一说：

「我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解」。

神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」，显然是继承黄梅家风的。对人（或少数弟子）的问答，被集于《南阳和上问答杂征义》的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如《历代法宝记》大正五一．一八五下说：

「保唐寺无住和上，每为学道四众百千万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。

无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开（开是创开）堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，著重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。

随相与破相

东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的《坛语》，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」《神会集》二二九，保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是《坛经》的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。

慧能是一位承先启后的大师。《坛经》「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是大正四八．三四二下：

「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立」！

继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的看法，如《历代法宝记》大正五一．一九四中说：

「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毘尼；念不生时，即是究竟毘尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「导」或「律」）师」。

「今时律师，说触说净，说持说犯。作相（原作「想」）受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。

无住的「教行不拘」，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」续一四．二七八（卍新续九．五三四上）。这是曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如《传灯录》卷一四说：

天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」大正五一．三一〇下。

「药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤什么作戒」大正五一．三一五下？

药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」大正五一．三一一中！

据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。

尊教与慢教

尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷《楞伽》授慧可，是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引〈禅经序〉说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的〈荆州玉泉寺大通禅师碑〉，杜朏的《传法宝纪》，都说到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？

荷泽神会是教禅一致的，如《坛语》说：

「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」《神会集》二二八。

「知识！若学般若波罗蜜，须广读大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相悮」《神会集》二五二。

神会在传授禅法时，要人「依佛语，信佛教」，要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘，「一依如来说」。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：「我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐」《神会集》二八七。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》的：「南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心」《神会集》二七九；及引《法华经》的龙女成佛等《神会集》一三〇——一三三，以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如〈与拓跋开府书〉《神会集》一〇一——一〇二说：

「于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者」。

「侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？咨侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨」。

在这里，神会提出了一个「解」字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：「要藉有作戒，有作慧，显无作慧」《神会集》二二九。有作慧，就是信解的「知解」，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白《神会集》二四六：

「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具（疑是「且」字）依他说，知身中有佛性，未能了了见」。

从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如《坛语》《神会集》二四八——二四九说：

「知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中」。

神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）「闻所成慧」；天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为「知解宗徒」，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以「知解」为悟入的方便，所以不破言说，如《历代法宝记》大正五一．一八五中说：

「神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。

神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：「妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等」《神会集》二二九。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，所以说：「经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚」《神会集》二四七。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色，与《坛经》是有密切关系的，如《坛经》大正四八册说：

「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛」大正四八．三三七上。

「五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」大正四八．三三八上。

「若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解」大正四八．三四〇中。

慧能与《金刚经》的关系，石头与洪州门下，如（《宝林传》），《祖堂集》，《景德传灯录》，都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」，可以「见性」，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》，广赞受持《金刚经》的功德，就是《坛经》中「持金刚经」的发挥与引证。

曹溪门下，神会虽「不破言说」，然「不立言说」的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如《历代法宝记》大正五一．一九二下说：

「和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分」。

无住是相当推重神会的，引用神会的《南宗定是非论》，〈师资血脉传〉，也说无念。无住「寻常教戒诸学道者，恐著言说」，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归「无念」。著重在破言说，所以说「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」，成为离教传禅的一派。他「直指心地法门，并破言说」，所以「不教人读经」。认为「转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛」。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。

「教外别传」，与「不立言说」有关。裴休《黄蘗希运禅师传心法要》（《传灯录》本为正。《大正藏》四八的别行本，已有所增附），曾这样大正五一．二七〇中说：

「有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛」。

裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄蘗（时为会昌二年——八四二；及大中二年——八四八）。裴休所记的黄蘗法要，是比对著荷泽宗的。「不立义解」，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」；「无住为本，见即是主」；黄蘗是「不立宗主」。「不开户牖」，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是「不将一法与人」。因为南方禅师们的经验，「从门入者非宝」，「从缘悟入」，才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」，为悟入的门户，显然不同。黄蘗的「不立」，「不开」，都从「不立言说」而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如《黄蘗希运禅师传心法要》大正五一．二七三上说：

「方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地」。

黄蘗的「不立义解，不立宗主，不开户牖」，「别付一心离言说法」，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与《法如行状》的「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立「无念为宗」，而无念是《神会集》一一五：

「问：未审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故」。

又如佛性的问答中《神会集》一四〇说：

「问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性」。

不似个物，就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是「立知见」，「立言说」，名为「无念」，唤作「佛性」。洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（不立文字）。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵祐说：「不辞与汝道，久后丧吾儿孙」大正五一．二四九下。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖；从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成，并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六，道一的开示大正五一．二四六上说：

「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。

道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁大正五一．三〇九中也说：

「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备」。

道一与石头的宗要，与神会所说的：「唯指佛心，即心是佛」，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与《坛经》所说的一样，如大正四八．三四〇中——下、三三九上说：

「不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道」。

「善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。

「见性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以「即心即佛」为宗的（上引的开示，也如此），如（此下并见《传灯录》，《大正藏》五一册）说：

南泉普愿：「江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道」大正五一．二五七下。

汾阳无业：「常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」大正五一．二五七上。

东寺如会：「自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」大正五一．二五五中。

第二例，道一晚年，又说「非心非佛」（弟子们也有这一倾向），如说：

大梅法常：「僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」大正五一．二五四下。

李翱：「僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛」大正五一．二五二中。

第三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：

伏牛自在：「马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」大正五一．二五三上。

伏牛自在：「即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传」大正五一．二五三中。

盘山宝积：「若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣」大正五一．二五三中。

道一的教说，无疑的以「即心即佛」为宗，也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛」；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说「是」，说「不是」，有灵活的应用。他依经为三句语，如《古尊宿语录》卷一引「广录」续一一八．八四（卍新续六八．七中——八上）说：

「说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，佛亦是佛说，是了义教语，……是地位人前语（第二）。……但有语句，尽属不了义教；……了义不了义教，尽不许（第三）」。

「如今鉴觉是自己佛，是初善。不守住如今鉴觉，是中善。亦不作不守住知解，是后善」。

要透脱三句语才得。这么说，那么说，「祇是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人」。「但割断两头句，量数管不著。……但不著文字，隔渠两头，捉汝不得」。这是任何句语（一句，都演为三句），都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是「不著文字」。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于「不立言说」。洪州门下如此，石头下也如此。石头说「即心即佛」，而石头下的丹霞，竟说「佛之一字，我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」，为曹溪门下二大流。

「不立言说」，「不立义解」，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，「阅大藏，周八稔而毕」大正五一．二五七上。道一对西堂智藏说：「子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得」大正五一．二五二上——中。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，「经又不看，禅又不学」大正四七．五〇三下。药山「和尚寻常不许人看经」大正五一．三一二中。《古尊宿语录》卷一引《百丈广录》说得很分明续一一八．八五（卍新续六八．九上）——八六（卍新续六八．九中）：

「读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得」。

「读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字」。

「于生死中广学知解，求福求智，于理无益」。

总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。

慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看，却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》，一再说到勿「谤经法」。《坛经》所用的术语，都还是经论所固有的。《坛经》曾批评「不用文字」的禅者说大正四八．三四三下：

「谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字」。

「不用文字」，也就该不用语言，这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为「不立言说」的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自己身心中求；一切是自性——自性本来具足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是「见性成佛」。在这一根本意趣中，《坛经》大正四八册对于经教，以为：

「吾心正定，即是持经」大正四八．三四二下。

「努力依法修行，即是转经」大正四八．三四三上。

「十二部经，皆（原作「云」）在人性中本自具有」大正四八．三四〇下。

「一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有」大正四八．三四〇中。

经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：「心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外「因人说有」，这当然会引向「不依言说」的立场。然在《坛经》中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以「善知识」为例，如《坛经》大正四八．三四〇下说：

「不能自（原有「姓」字，删）悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也」。

一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字」。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：「须广读大乘经」；「大乘经可以正心」；「若求无上菩提，须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」（炖煌本作「说通及心通」），正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到「不立言说」，「教外别传」（另有理由，如下说）。

重定与轻定

学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有「立言说」，「不立言说」——二流。对于禅悟，《坛经》是主张「定慧等学」的。进修的方法，一般是「因定发慧」，也就是先定而后慧。定——禅定的修习，一般以坐为主，所以有「坐禅」一词。对于这，《坛经》表示的见解是大正四八册：

「此法门中，坐禅元不看（原作「著」）心，亦不看净，亦不言（不）动」大正四八．三三八下。

「迷人著法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧」大正四八．三三八中。

「此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作「去」）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定」大正四八．三三九上。

「一行三昧者，于一切时中——行住坐卧常直（原作「真真」）心是」大正四八．三三八中。

「如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能（原作「然」）寂静，即是大道」大正四八．三四五上。

前二则，是对看心，看净，不动，长坐——东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐（「直坐不动」）的，不偏于静（「除妄不起心」）的。只要「于一切法上无有执著」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本《坛经》大正四八．三五八中说：

「住心观净（原作「静」），是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！

洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如《传灯录》大正五一册说：

南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一塼，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」大正五一．二四〇下。

大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」大正五一．四四〇中。

石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」大正五一．三〇九中。

荷泽神会，与《坛经》一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如《神会集》说：

「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」二八七——二八八。

「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」一五一。

「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」一三三。

曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为「禅」的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如《坛语》《神会集》二二九说：

「要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。

佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学——无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如《坛语》《神会集》二二九说：

「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。

有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定——有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明《神会集》二四〇：

「涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。

《涅槃经》劝人莫入甚深空定，依《般若经》说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（《楞伽经》称为「醉三昧酒」）。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在《禅源诸诠集都序》卷上之一大正四八．四〇一中说：

「有禅师问曰：……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。

宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！

曹溪门下的保唐宗，如《历代法宝记》大正五一．一八七上、一九一下说：

「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。

「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。

「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅」。

无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」（别人看他是这样的）。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与《坛经》说相合），但并不否定坐禅。

洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」大正五一．三一二中。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住著，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」（黄蘗答南泉语），念念如此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲家具」，而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：

百丈怀海：「一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺」大正五一．二五〇上——中。

黄蘗希运：「学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应」大正四八．三八三中。

「若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分」大正四八．三八五中。

「但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」大正四八．三八六下。

仰山慧寂：「若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然」大正五一．二八三下。

赵州从谂：「汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去」大正五一．四四六中。

洞山良价：「直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应」大正四七．五〇九下。

「心如木石」，「兀兀」，「腾腾」，「如痴」，「如聋」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常无间断」，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是方便，或是正得）的。从《坛经》以来，斥「因定发慧」的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有「心如木石」，「打成一片」，「不散乱」，「不动摇」，才能「一念相应」，有所契会的。

南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。

第三节　南宗顿教的中心问题

慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。

坛经（炖煌本）的中心思想

《坛经》所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本，无念为宗」——两句话来说明。

一、「见性成佛」：《坛经》应用的术语，「性」与「心」——为主题。虽在《坛经》的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的「性」，是《坛经》最根本的。「性」是什么？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但《坛经》仅偶尔提到，主要的是：

┌法性───自性法
　　　性─┼─────自　性
　　　　　└本性───自本性

又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。

心─┬─────自　心
　　　　　└本心───自本心

在体悟时，名为「识心见性」；「识自本心，见自本性」。或「得本心」；「见自性」，「见本性」。「识心见性」，为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此，本来清净，表示「性」或「心」的这一意义，就称为「本心」，「本性」。「法」是一切法，万法，「性含万法」；「万法在自性」；「一切法尽在自性」，表示这一意义，就称为「法性」，「自法性」。「心」与「性」，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说「性地」，「心王」，而《坛经》却不同，如大正四八．三四一中——下说：

「心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」。

「自心地上，觉性如来」。

从众生来说，「性」是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众生位中，可说「性」与「身心」是对立的；身心的生存与灭坏，是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说，「性」就名为「法身」，「法身」也是与色身对立的，如大正四八．三三八下——三三九上说：

「若一念断绝，法身即是离色身」。

「一念断即死（原作「无」），别处受身」。

「色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。

法身是：「何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在（应作「在自」）性，名为清净法身」。众生自性本净，一切法在自性，所以名为「法身」（身是依止义）。众生的法身，就是自性。「性」与「身心对立」，「法身」也与「色身」对立。死，就是「法身」离去了。

「性」——「自性」（「法身」），与一切法的关系呢？「性」如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如大正四八．三三九上——中说：

「不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见」。

「世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净」。

「性」是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因「思量」而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如大正四八．三四四下——三四五上说：

「我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」？

「若能身中自有真，有真即是成佛因」。

「但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也」。

真佛，只在众生自己身心中，就是「自性」，所以说：「佛是自性作」。就是「法身」（「自性法身」），也名为「真如本性」，所以大正四八．三四〇中——下说：

「故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生（原有「不」字，今删）是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性」！

「自性」、「法身」，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：「性」——「自性」，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因（佛性），也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题，问题在怎样去体见！

与「性」有同样重要意义的，是「心」。《坛经》在教授十弟子时，明确的说到大正四八．三四三中：

「法性起六识——眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，（见）六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛」。

「自法性」起一切，含一切，名为含藏识。「心量广大，犹如虚空。……性含万法是大」。在这一意义上，性就是心，是第八藏心。「思量即转识」，上面曾经引述：「不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂」等。「思量」，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派——勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识。阿黎耶识就是法性，所以「计法性生一切法」；「计于真如以为依持」。「性」是生命主体，万化的本源，所以如「王」。王所摄属的是「地」，性所摄属的是「心」，所以名为「心地」。约含容一切法说，性与（本）心是一样的；「本心」是「本性」所有的「本觉性」（约起化说，名为「性」）。比对《起信论》，「性」是「心真如」，及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为「性」或「自性」。如来藏（「性」）就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读《不增不减经》等。

二、「无相为体，无住为本，无念为宗」：这是《坛经》所传的修行法。1.「无相」，如大正四八．三三八下说：

「无相，于相而离相」。

「外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是（原衍一「是」字）以无相为体」。

众生是于相而取著相的，如看心就著于心相，看净就著于净相。取相著相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，「自性」是以无相为体的。

2.「无住」的意义，如《坛经》大正四八．三三八下说：

「为人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念后念，念念相续（原作「读」），无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本」。

人的「本性」（「性」．「自性」），是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。「性」本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以《维摩经》说：「依无住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的（或称为三世迁流），然众生不能明了。试引《肇论》的〈物不迁论〉来解说：一切法是前念，今念，后念——念念相续的。审谛的观察起来：「昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今」。念念相续，而实是「法法不相到」的，「性各住于一世」的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，「既知往物而不来，而谓今物而可往」，所以就念念住著了。经上说：「顾恋过去，欣求未来，耽著现在」；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前——「来而不往，去而不留」，如雁过长空，不留痕迹；如见阿閦佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。《坛经》以本性的「无住为本」，所以反对「直言坐不动，除妄不起心」的禅法，如大正四八．三三八中说：

「若如是，此法同无情（原作「清」），却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住（原作「住在」），即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中」。

曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中著力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法，确是非常不同的。

3.「无念」，如《坛经》大正四八．三三八下说：

「于一切境（原作「镜」）上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生」。

「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知（原作「之」），不染万境而常自在」。

「无念」，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人「莫百物不思，念尽除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢？「于自念上离境，不于法上念生」，就是无念。念是心，心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起瞋。一般人的「念」，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：「迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」——「于自念上离境，不于法上念生」。也就是不依境起，不逐境转。「念」，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如（「性」）是念的体。从「性起念」，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要「于自念上离境」，念就是见闻觉知（自性的作用）。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，（性自空寂）而念念解脱自在。于「自念上离境」，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有「于境上有念」的有念，连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念——自性的妙用现前：「善能分别诸法相，于第一义而不动」。神会答简法师的话《神会集》一四〇——一四一，可以作为「于自念上离境」的解说：

「明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见（现）其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心（即）分别一切」？

《坛经》所说，一切以「自性」为主。无相是性体清净——体；无住是本性无缚，心无所住——相；无念是真如起用，不染万境——用。从此悟入自性，就是「见性成佛」。《坛经》说般若，说定慧等学，都约「自性」而立，所以大正四八册说：

「般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」大正四八．三四〇上。

「自性心地，以智慧观照，内外明（原作「迷」）彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧」大正四八．三四〇下。

「自性无非（戒）、无乱（定）、无痴（慧），念念般若观照，当离法相，有何可立」大正四八．三四二中！

荷泽宗所传

神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从《南宗定是非论》，《坛语》，《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》《神会集》二九六说：

「问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行」。

《坛语》也说：「登此坛场，学修般若波罗蜜」《神会集》二三二。关于「无相戒」，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说——敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约「直了见性成佛」说，这不免渐诱了！

先从「见性成佛」来说：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，为《坛经》的常用语，而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」，反而要少些（偶一说到了自性）。如《神会集》中说：

「顿悟见佛性」二八七。

「定慧等者，明见佛性」二三八。

「自身中有佛性，未能了了见」二四六。

「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见」二三二——二三三。

「见法性本来空寂」一二一。

「见本性空寂」一一二。

「见本性清净体不可得」一一四。

「若人见本性，即坐如来地」一三二。

「本性」与「法性」，约众生（法）说，重在空寂性。「佛性」，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。「见佛性」是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的「性」，「自性」，如说：「性在身心在，性去身心坏」，「性」是生命的主体。又如说：「性含万法」；「万法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是变化」——「性」为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。「性」，「自性」，贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为「南方宗旨」的特色。

神会在「本心」外，又立「佛心」，如《神会集》说：

「真如之相，即是本心」一三五。

「真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者」一一八。

「众生本自心净」一三七。

「众生心是佛心，佛心是众生心」一二四。

神会的「本心」说，受有《起信论》的影响。「本心」就是「真如」：「真如之体」，是「心真如」的如实空义；「真如之相」，是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心，也就是指这「本心」说的。「心若无相，即是佛心」《神会集》二四六。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从「见性成佛」，说到「唯指佛心，即心是佛」，如《坛语》《神会集》二四七说：

「马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛」。

宗密传说荷泽宗为：「寂知指体，无念为宗」。比对有关神会的作品，这就是「无住为本」，「无念为宗」。这大体是近于《坛经》的，而有了进一步的阐述。《坛经》是一切依「自性」说的，但神会不用「自性」一词，而称为「心」。立「无住心」，又以大同小异的名称，来表达心的意义，如《神会集》说：

「一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心」二三六——二三七。

「自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃」二三五。

「若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心」二四九。

「心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处」二三七——二三八。

在禅的参究中，「一切善恶总莫思量」（即「莫作意」），体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住（「无物心」），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知——「知心无住」（依教理说，是「自证」）。神会引《金刚经》来证明这一意义，如《坛语》《神会集》二三八说：

「般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。

神会系的传说（见石井本《神会语录》），慧能是听到《金刚经》说：「应无所住而生其心」，才顿悟见性的（《坛经》炖煌本缺）。这一「无住心」说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白《神会集》一〇二：

「但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用」。

本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为「寂知指体」。《坛经》说「无住为本」，是「本性」的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性变化」，「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明，著重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对「本性」的念念相续，念念不住，却没有说到。

说到「无念为宗」，无念为悟入的重要方法；神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语——作意，不作意，以「莫作意」来说明无念。《坛经》说：「大众作意听」！又说：「学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说：

「既是作意，即是识定」一一七。

「但不作意，心无有起，是真无念」二四六。

「不作意，即是无念」一〇一。

「但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入」一〇二。

「为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得」一一八。

「无作意，亦无不作意。如是者为之相应」一三三。

作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》《神会集》二三四——二三五说：

「闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心」。

「闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃」。

从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取著境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意，心自无物」；「不作意，心无有起」，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：「谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条」，而解说作意为：「打主意」，「存心要什么」《神会集》三二二，是当时的白话。其实，「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」，是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修习定慧，如「了相作意」等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定——「系心一处」，「摄心」，「住心」，都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以「不作意」为「无念」的同义词。

「不作意」为「无念」，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说：

「若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念」三〇八——三〇九。

「若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心」二四九。

「有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅」一四五。

（一念）「相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来禅」一三一——一三二。

「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」一二九——一三〇。

「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」二四〇——二四一。

这部分的「无念」，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的「无念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」，说「念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的大正四八．三三八下：

「无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。

「念」，是名词。「无念」，不是没有念；没有的，是「二相诸尘劳」。念是真如的作用，是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用，是「念念相续，无有断绝」的，断绝便是死了。「无念为宗」，只是本性的，人人现成的念——见闻觉知。从平常心行中，「于自念上离境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定的反对没有念，如大正四八册说：

「莫百物不思，念尽除却」大正四八．三三八下。

「若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作「传」），即是边见」大正四八．三四〇下。

明藏本《坛经》大正五〇．三五八上——中，有评卧轮偈的传说：

「有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长」。

这一传说，也见于《传灯录》卷五大正五一．二四五中，思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是「不作意」，是「起心即灭」，「心无有起」；主张「一切善恶，总莫思量」（不思善，不思恶，与此说相当）。这与「除妄不起心」的禅法，不是有类似的意趣吗？「念者真如之用」，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词，说「念者唯念真如」。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念（不作意）的倾向。

神会以「无念为宗」，而悟入「无住知见」，略如《神会集》所说：

「今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别」二三八。

「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远」二四〇——二四一。

「灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用」二四八。

「神会三十余年所学功夫，唯在见字」《神会集》二七七。「无住知见」，被宗密赞誉为：「空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门」大正四八．四〇二下——四〇三上。然与《坛经》炖煌本所说的「无念」，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》（炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的「无住知见」，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二八〇（卍新续九．五三五上——中）说：

「圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沈废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」。

保唐的禅学

保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」，与《坛经》所说，有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」，「见性成佛道」，广说「无念」，「无念即戒定慧具足」。与神会相近（但没有说「不作意」），他是曾见到《南宗定是非论》，〈师资血脉传〉的。无住的禅门，宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」？《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七八（卍新续九．五三四上）说：

「意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识」。

依保唐宗所传的《历代法宝记》（此下引文都出此记，见《大正藏》五一册）来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虚妄」；「有念在三界」。「念」，是被专称虚妄的，所以说「无念」，重在遮遣边。这样的「无念」，神会已大大的发展了。而《坛经》及神会所说：「念是真如之用」的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。

破言说的极则，当然会一法不立。虽说「无念即见性」，而「无念」也是假说的，如说：

「为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自」大正五一．一八九中。

「无念不自」，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得（不离有念而独存）。无住说「无念即见性」，而正无念见性时，见也不立的，如说：

「见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自」大正五一．一九四下。

无住曾受《楞严经》的深切影响，他的呵毁多闻，与《楞严经》是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：

「来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性」大正五一．一九四中。

无住破言说，不立一切，不像神会那样的「立知见」，立「无住之知」，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：

「正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者」大正五一．一八九下。

「我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床（原作「𧘍」）木枕到晓」大正五一．一九二中——下。

洪州（石头）所传

到慧能而日益盛大的南宗，如「以心传心」，「顿成佛道」，早在东山门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」，「一切众生皆有如来智慧德相」——如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧——三宝，而以如来常住（或无为性）为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的（这是印度晚期佛教的一般倾向）。而实现成佛的方法（除他力加持不论），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如来藏」——这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界——法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象（还是心外的）。于是继承慧能精神的，逐渐（不是突然的）嬗变，成为「慢教」一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成「祖师西来意」，「本分事」，「本来人」，「本来身」，「本来面目」，「无住真人」，「这个」，「那个」，「白牯牛」（五家分宗，连祖师也在被轻呵之列），这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去——欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套——说不完的公案（后人又在这里参究，说是说非），禅偈，与经论不同，也与《坛经》不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与《坛经》的关系。

洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他「得个入处」；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如续一四．二七九（卍新续九．五三四中）说：

「起心动念，弹指謦（原作磬）咳，扬眉瞬目（原作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命（原作「今」）终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋，故贪瞋烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种」。

《禅源诸诠集都序》卷上之二大正四八．四〇二下说：

「真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种」。

「即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也」。

这一见解，与《坛经》所说的「性」——「自性」：「性在身心在，性去身心坏」；「色身如舍宅」；「一念断绝，法身即是离色身」的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的「南方宗旨」（如上第六章所说）。忠国师所说的南方宗旨，「色身无常而性是常」，与《坛经》炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的「性」，是一切法为性所化现（变化）的；而「性含万法」，「一切法在自性」，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接的表征著性——自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说「即事而真」，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如《镇州临济慧照禅师语录》大正四七．四九七中——下说：

「尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」。

福州大安也有同样的说明，如《传灯录》卷九大正五一．二六七下说：

「汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见」。

「师云：一切施为，是法身用」。

临济（八六六卒）与大安（八八三卒），比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如《传灯录》大正五一说：

百丈怀海：「处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，逈然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似」大正五一．二五〇中。

道吾圆智（石头下）：「师见云岩不安（病了），乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？岩云：不生不灭处相见」大正五一．三一四中。

南岳玄泰：「今年六十五，四大将离主」大正五一．三三〇下。

「见性成佛」，「性在何处」？「佛是什么」？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说（最早见于八〇一年撰的《宝林传》）达磨的弟子波罗提为王说法，即明说「性在作用」，如《传灯录》卷三大正五一．二一八中说：

「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。

总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石头）门下共通的。在师弟问答中，或约（总相的）人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如《传灯录》大正五一说：

百丈怀海：「问：如何是佛？师云：汝是阿谁」大正五一．二五〇上？

归宗智常：「灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是」大正五一．二八〇下。

约心说的，如《传灯录》大正五一说：

洪州道一：「汾州无业（问）……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」大正五一．二五七上。

福州大安：「人问师：佛在何处？师云：不离心」大正五一．二六八上。

约见闻动作说的最多，略引几则，如《传灯录》大正五一说：

洪州道一：「问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏」大正五一．二四六下。

「师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师」大正五一．二四六中。

「亮不肯（不以为然），便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟」大正五一．二六〇上。

百丈怀海：「师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么」大正五一．二五〇下？

南泉普愿：师祖「问：如何是（摩尼）珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入」大正五一．二七六中。

中邑洪恩：「（仰山）问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窓，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窓，俱唤俱应。……」大正五一．二四九中。

石头希迁：「灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：阇梨！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟」大正五一．二五四中。

薯山慧超：「师召（洞山）良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰」大正五一．二六九上。

在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如《传灯录》大正五一说：

天皇道悟：「（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解」大正五一．三一三中。

夹山善会：「师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾著火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入」大正五一．三二四中。

指示学人，不但直指「是汝」，「是心」，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄蘗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（「性在作用」）去指示，有的不能体会，那就被斥为「钝根」，「无佛性」，「不肯直下承当」。有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得「见」性常在，还没有逈脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别、计度分别而已。正如《圆觉经》所说：「犹如眼根，晓了前境，得无憎爱」。所以在禅悟中，对这种「六根门头，昭昭灵灵」的境地，要进一步的加以指导。如《传灯录》大正五一说：

百丈怀海：「固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说」大正五一．二五〇上。

长沙景岑：「师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今祇对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不祇对时，莫是弟子主人否？师曰：非但祇对与不祇对时，无始劫来，是个生死根本」大正五一．二七四中。

从见闻觉知而契入的，真的顿见「本心」，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如《传灯录》大正五一说：

章敬怀晖：「自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻炼。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相」大正五一．二五二中。

盘山宝积：「夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物」大正五一．二六三中。

黄蘗希运：「此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不覩精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场」大正五一．二七一上——中。

上来的引述，只为了说明一点：洪州（石头）门下，是以「性在作用」为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处——悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就「灵光独耀，逈脱根尘」；「心月孤圆，光吞万象」，有什么对立可说呢！

第四节　曹溪的直指见性

「凡言禅皆本曹溪」，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢？

见性成佛

牛头宗说：「道本虚空」，「无心合道」。东山宗说：「即心是佛」，「心净成佛」。慧能继承了东山法门，不但说「心即是佛」，而更说「见性成佛」。神会说：「直了见性」。无住说：「直指心地法门」。黄蘗说：「直指人心，见性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「直了」，「直指」；学者是「直入」，「顿入」。

曹溪门下的四家，对于「见性」，有从现实的心念中，以「无念」而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的「直显心性宗」，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体——大梵寺说法，是「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。「说摩诃般若波罗蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。于是立「定慧不二」；「无相为体，无住为本，无念为宗」；「说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性」。这是依经说的「般若」，「定慧」，「三昧」等而发明见性的。开示本性的「念念不住」，修「于自念上离境，不于法上念生」的无念法门。神会与无住所弘传的，重于「无念」，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。「授无相戒」部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州（及石头）的风格。这二部分，《坛经》（炖煌本）以「自性」为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的「坛经传宗」本。但只是插入一些与「传宗」有关的部分，而对所依据的底本——「南方宗旨」，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面说，神会所传的禅法，与「说摩诃般若波罗蜜法」相近，但神会说「佛性」，「本性」，不用「自性」一词。在有关神会的作品中，没有「自性变化」说，也没有「形神对立」说。以「自性」为主题来阐明一切，是「南方宗旨」。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁——慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨」，可能指道一与希迁呢！但「南方宗旨」，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。

慧能「说摩诃般若波罗蜜」，当然是继承道信以来的禅门，是「不念佛，不看心，不看净」的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起「见性成佛」的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的「无我如来之藏」，而是「我者即是如来藏义」，如《大般涅槃经》卷八大正一二．六四八中说：

「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」。

「佛性」，就是「我」，「如来藏」。如来藏原是为了「摄引计我诸外道故」而说的，形式上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是「无我如来之藏」。《涅槃经》解说为「如来藏即是我」，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八大正一二．六五二下说：

「菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见」。

能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八大正一二．七九二下说：

「诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍」。

惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五〇二——五一九）僧亮（或作法亮）说「见性成佛」大正三七．四九〇下。在这里，发见了「定慧等」与「见性成佛」的一定关系，也就是找到了《坛经》的「定慧不二」，「见性成佛」的来源。所以，达摩的「真性」禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的「佛心」，融合于《文殊说般若经》的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的「佛性」——「见性成佛」。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于「真我」的特色。

神会所传的「见性成佛」，是「见佛性」，「见本性」，如炖煌本那样的「见自性」，是没有的。所以以「自性」为主题的，推断为「南方宗旨」。如《坛经》大正四八．三三九中说：

「不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见」。

「自性」本来空寂（本净），而能变化一切。为什么会变化？由于「思量」；思量，自性就起变化了。「自性」，「自性（起）变化」，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢！也许受到「数论」的影响；「数论」为印度六大学派中的重要的一派。依「数论」说：「自性」（罗什译为世性。约起用说，名为「胜性」。约微妙不易知说，名为「冥性」）为生起一切的根元。「自性」为什么「变异」而起一切？「数论」说：「我是思」。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与「性即空寂，思量即是变化」，「自性变化」，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这「变，自性所作故」大正五四．一二四五下的思想。论上还说：「如是我者，见自性故，即得解脱」大正五四．一二五〇中。当然，「数论」与「南方宗旨」，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。「自性」，或译为「冥性」，中国佛学者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，从「道」而生一切，与「数论」的「冥性」说相近。所以「南方宗旨」的「自性」变化一切说，对未来的融「道」于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。

直指心传

曹溪的禅风，不只是「见性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「顿入」，「直入」的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心念，以「无念」而悟入。这二大流，宗密统称之为「直显心性宗」。这一「直显心性」的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗——不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关「意传」，「不立文字」，「顿入法界」，再引《法如行状》《金石续编》卷六如下：

「师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。

「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。

「唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」。

法如是慧能同学，死于永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到「唯意相传」，就是以心传心。「密意」与「密印」，也就是「一法」与「一印」。这里面，有三个问题：一、做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。二、如弟子确是法器，那就授法。行状说「一法」，「开佛密意」，但「一法」与「密意」到底是什么？据《传法宝纪》说：「密以方便开发，顿令其心直入法界」。在「密以方便开发」下，注说：

「其方便开发，皆师资密用，故无所形言」。

这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以「密作用」开发坦然与怀让，密作用就是「目开合」，所以「密意」，「密用」，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为「意导」，「密意」。三、弟子受到师长「密意」的启发，机教相应，「其心顿入法界」，也就是「便得本心」。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说「世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」，就是表示这一事实。这可说「以心传心」的，张说〈大通禅师碑〉《全唐文》卷二三一说：

「如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身」。

「意传妙道」，就是「心传」。在「密意」开发，「顿入法界」的过程中，有师长的加持力（「力持至德」），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的「心传」，在原始佛教中，称为「转法轮」。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为「得净法眼」。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。

东山门下的禅，是有层次的。一般是「念佛名，令净心」。如学者有所领会，「密来自呈，当理与法」。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是「密以方便开发」的「密意」，「密印」。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，「以方便显」（第二开智慧门，有深方便），重于念佛、看净，这所以《传法宝纪》的作者——杜朏，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而「说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，直捷了当的指出：「众生本性念念不住」；「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」，要学者直从自己身心去悟入自性——见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，「领宗得意」是不容易多得的。道信与弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的「法门大启」，不免流于「看心，看净，不动，不起」的方便。到慧能，将《楞伽》如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的「大乘顿教」。

曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「无念为宗」，要人从自己身心去「见性成佛」。「无念」的解说为：「无者无何事？念者念何物」——神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以说「念者何物」，这是「南方宗旨」。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说「性在王在」，以「自性」为生命的当体；什么是「性」，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出「性在作用」。洪州门下所传的「性在作用」，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！「识者知是佛性，不识唤作精魂」（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派「胜论」：「以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神」大正三〇．一七〇下。「胜论」也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪「凡言禅者皆本曹溪」了。

第九章　诸宗抗互与南宗统一

第一节　牛头禅的蜕变

从慧能去世（七一三）到会昌法难（八四五），禅法大大的兴盛，形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的，但在时、地、人的特殊情形下，自然的分化对立，并相抗相毁。在对立又不断的接触中，又互相融摄。对立，融摄，在诸宗的发展中，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。现在，先说中国的南宗——牛头禅。

牛头禅的兴盛

「道本虚空，无心合道」，代表了早期的牛头禅——法融的禅学。牛头禅特质的确立，如第三章所说。牛头五祖智威的门下，有被推为六祖的慧忠（六八三——七六九），及鹤林玄素（六六八——七五二）。玄素弟子中，有径山法钦（七一四——七九二）。在这几位禅师的时候，牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛（约一世纪），是与中原的荷泽神会（六八八——七六二），江南的洪州道一（七〇九——七八八），石头希迁（七〇〇——七九〇）——曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统的南宗，所以这也是二大南宗的错综发展。慧忠的传记，上面已经说到了。

鹤林玄素，俗姓马，所以或称为「马素」，「马祖」。玄素二十五岁（六九二）出家，「晚年」（可能年近五十——七一七）入青山，参智威而受胜法。智威是开元十年（七二二）去世的，玄素大概在这时候，离开了牛头山。开元中（七一三——七四一），玄素应法密（或作「汪密」）的礼请，到京口（今江苏镇江县），郡牧韦铣请住鹤林寺，法门极盛，别出鹤林一系。天宝初年（七四二——），应希玄的礼请，到江北杨州（今江苏江都县），引起了江南与江北道俗间的诤竞，这可见玄素为人感慕的一斑了！后回鹤林寺，天宝十一年（七五二）去世，年八十五岁。玄素的传记，除《宋僧传》卷九大正五〇．七六一下——七六二中；《传灯录》卷四大正五一．二二九中——下外，有李华撰〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉《全唐文》卷三二〇。

玄素的弟子，有吴中（今江苏吴县）法镜，径山（今浙江余杭县）法钦，吴兴（今浙江吴兴县）法海等。据《宋僧传》卷九〈法钦传〉大正五〇．七六四中——七六五上，及李吉甫撰〈杭州径山寺大觉禅师塔铭并序〉《全唐文》卷五一二，法钦是二十八岁（七四一）从玄素出家的。后游杭州的径山，前临海令吴贞，舍别墅立寺，来参学的人极多。大历三年（七六八），代宗下诏，召法钦入京问法，并赐号「国一」禅师。德宗贞元五年（七八九），也赐书慰问。当时京都及江浙一带的名公巨卿，归依的人很多。晚年，移住杭州的龙兴寺。贞元八年（七九二），七十九岁去世。法钦的弟子中，有杭州巾子山崇慧（《宋僧传》卷一七有传）。崇慧兼学秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等术，胜过了道士史华，被封为「护国三藏」；因此有人称他为「降魔崇慧」大正五〇．八一六下——八一七上。

玄素与法钦的禅风，非常简默。《宋僧传》卷一一〈昙藏传〉，说到超岸亲近玄素的情形：「释超岸，丹阳人也。先遇鹤林素禅师，处众拱默而已」大正五〇．七七四中。李华所撰〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉，也说：玄素「居常默默，无法可说」。李华赞为：「师无可说之法」；「道惟心通，不在言通」。径山法钦也如此，如〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序〉说：「大师性和言简，罕所论说。问者百千，对无一二」。简默的禅风，正表示了法是不可说的，说著就不是的。但专于简默，不私通方便，对学者来说，中人以下是不能得益的。

牛头慧忠，维持了牛头山的旧家风。他晚年出山，修复了大庄严寺，创立「法堂」。「著见性序及行路难，精旨妙密，盛行于世」。《僧传》说他「汲引无废，神旷无挠，四方之侣，相依日至」。《传灯录》慧忠门下三十四人，可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格，是不同的。

玄素与慧忠的禅学，从现有的资料来看，玄素系的简默无为，彻底发挥了「本无事而忘情」的家风。《传灯录》卷七大正五一．二五二中说：

智藏「住西堂。后有一俗士问：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛法僧宝否？师曰：有。更有多问，尽答言有。曰：和尚恁么道莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲曾参径山和尚来。师曰：径山向汝作么生道？曰：他道一切总无」。

径山说「一切总无」，只是「本来无一物」的牛头宗风。但依（洪州道一弟子）智藏来看，这未免太不契机了！

慧忠弘法的时代（七二二——七六九），前后五十年。那时，神会、道一、希迁——曹溪南宗的弘扬，迅速的影响到江东来。如安国玄挺，是慧忠与玄素的同门，住宣州（今安徽宣城县）安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响，如《宗镜录》卷九八大正四八．九四四中说：

「安国和尚云：经云：应无所住而生其心。无所住者，不住色、不住声，不住迷、不住悟，不住体、不住用。而生其心者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心，信知风幡不动是心动」。

「有檀越问：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心为宗」。

「又问：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若识心，一切教看竟」。

「学人问：何名识心见性？答：喻如夜梦，见好与恶。若知身在床眠，全无忧喜，即是识心见性。如今有人闻作佛便喜，闻入地狱即忧，不达心佛在菩提床上安眠，妄生忧喜」。

这四则问答中，第一，慧能听《金刚经》说「应无所住而生其心」而悟入，是神会所传述的；神会是特重《金刚经》及「应无所住而生其心」的。「风幡不动」，是慧能的出家因缘，也是神会系所传的。玄挺引此以说明「十方世界唯是一心」，显然受到了神会所传——曹溪禅的影响。第二，玄挺不满神会与普寂门下的斗争，所以「以心为宗」。第三，重禅悟而不重教说，是当时南方的一般倾向。第四，「识心见性」，是《坛经》——慧能所说的成语；玄挺从梦喻去说明「心佛」的本来无事。《宗镜录》卷八五所引，也以梦为喻，而说「豁然睡觉，寂然无事」大正四八．八八三上。安国玄挺本著牛头「寂然无事」的理境，去解说「一心」，「心为宗」，「识心见性」，「心佛」；这也可说是法融的「直是空性心，照世间如日」的积极说明。

慧忠与玄挺的见地相近，如《宗镜录》卷九八大正四八．九四五中说：

「牛头山忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰；一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行，须住即住，此即是真道。经云：缘起是道场，知如实故」。

「又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。故经云：正直舍方便，但说无上道」。

慧忠有「安心偈」，如《传灯录》卷四大正五一．二二九中说：

「人法双净，善恶两忘，直心真实，菩提道场」。

慧忠的「直心」——「任心自在」，「不作方便」，当然是「绝观弃守」，「无心用功」的牛头家风，是基于「本来无事」，「本不生灭」的「忘情」。慧忠在问答后，必引「经云」，表示了（法融的）禅是不离教的。他欢喜应用「入道」、「真道」、「道场」、「修道」、「无上道」，牛头禅的重要术语——「道」。东山宗与曹溪禅（南宗）的「即心是佛」，「明见佛性」，也应用了，还著了〈见性序〉（「顿悟」，是当时禅者所共的）。上面曾说过，代表牛头禅的《绝观论》，原本为：「虚空为道体，森罗为法用」。其后，经「心为宗」与「心为本」，「法体」与「法用」，而演化为「心为体」，「心为宗」，「心为本」。所说的心，是「心寂灭」。这一本不生灭，本来空寂的「空性心」，会通了「即心是佛」与「明见佛性」。《宗镜录》引用的《绝观论》本——「心为体」，「心为宗」，「心为本」，受到了《坛经》的影响，可论断为慧忠与玄挺时代的修正本，使其更适应于当时（受到曹溪禅影响下）的人心。

遗则的佛窟学

遗则（《传灯录》作「惟则」），《宋僧传》卷一〇有传大正五〇．七六八中——下。遗则从「牛头山慧忠」出家。遗则死于「庚戍季夏」，应为太和四年（八三〇）。慧忠死于大历四年（七六九），遗则还只有十七岁（依《传灯录》也只有十九岁）。所以，遗则虽是慧忠弟子，而是自有所领悟的。他住在天台山（今浙江天台县）的佛窟岩，前后四十年。在当时的「南宗学」，「北宗学」，「牛头学」以外，被称为「佛窟学」；这表示了佛窟遗则，有了新的内容。《宋僧传》叙述他的自悟说：

「则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣」！

在这几句话里，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉（如第三章说）。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学发达，佛法与老庄的差异，还多少会分别出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来，要以「楞伽经印心」。法融是通般若三论的学者，「虚空为道本」，「无心合道」，虽沿用江东佛学的术语——「道」，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄所说的成语。「独照」，从庄子的「见独」而来。「万物主」，也本于老子。偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沈浸于老庄玄学的深度！

「能为万物主」，是成语，是传说为傅大士所说的，如说：

「有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋」。

傅大士是东阳郡乌伤县（今浙江义乌县）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思议人物；与宝志禅师，同为梁武帝所尊敬。在江东民间，傅大士被传说为不思议大士，也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏（五四九——六二三）的《中论疏》卷二，就引用了傅大士的「二谛颂」大正四二．二六中。在江东禅法隆盛中，傅大士与宝志，受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗发生了深切的关系：左溪玄朗（六七二——七五四）传说为傅大士六世孙。荆溪湛然（七一一——七八二）是复兴天台学的大师，他在江左——苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士，如荆溪《止观义例》卷上大正四六．四五二下说：

「设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故东阳傅大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著，推检四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契」。

日僧最澄，在德宗贞元末年（八〇四）到中国来。最澄所传的《内证佛法相承血脉谱》中，〈天台法华宗相承师师血脉谱〉，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，列入傅大士，竟以傅大士为天台宗列祖之一《望月大辞典》三九八一。可见八世纪后半，天台复兴中的江东，傅大士被推崇到何等地步！从慧忠出家，南游天台佛窟岩的遗则，也崇仰于传说中的傅大士，这就是佛窟学。

《宋僧传》卷一〇〈遗则传〉大正五〇．七六八下说：

「善属文，始授道于钟山，序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义。凡所著述，辞理粲然。其他歌诗数十篇，皆行于世」。

遗则自己的作品，传入日本的，《智证大师请来目录》（八五八）中有：

无生义，二卷佛窟

还源集，三卷佛窟

佛窟集，一卷

《传教大师越州录》（八〇五）中，《无生义》仅一卷。二卷本，可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中，可看出与傅大士的关系。傅大士传有〈还源诗〉十二首，遗则有《还源集》。又傅大士的「独自诗」：「推检四运并无生」，「本愿证无生」；遗则有《无生义》。遗则的禅学，与传说中的傅大士，最为一致的，是「妙神」说。如《宗镜录》卷九大正四八．四六一下说：

「傅大士称为妙神，亦云妙识」。

遗则的《无生义》，一再的说到「妙神」、「妙识」，如《宗镜录》卷八大正四八．四五九下说：

「无生义云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。……经言：若识在二法，则有喜悦；若识在实际无二法中，则无喜悦。实际即是法性，空（性）识即是妙神，故知实际中含有妙神也。华严经性起品，作十种譬喻，明法身佛有心」。

「大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性。若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可现。乃至如师主姓傅，傅姓身内觅不得，身外觅不得，中间觅不得，当知傅姓是空。而非是断空之空，以傅姓中含有诸男女。故言性空，异于虚空；佛性是空，诸佛法身不空」。

又，《宗镜录》卷三九大正四八．六五〇上说：

「无生义云：若无有妙神，一向空寂者，则不应有佛出世说法度人。故知本地有妙神，不空不断。师子吼云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧；智慧即是妙神」。

傅大士说「妙神」、「妙识」，遗则也一再说非有「妙神」不可。在譬喻中，并引「傅姓」为喻，更可见关系的密切。遗则（与传说为傅大士说）的「妙神」、「妙识」，就是微妙的心，神是心的别名。如郑道子的〈神不灭论〉（《弘明集》卷四）。范缜作〈神灭论〉，萧琛与曹思文，都作〈难神灭论〉。梁武帝也〈勅答臣下神灭论〉（《弘明集》卷一〇）。梁武帝曾立〈神明成佛义〉（《弘明集》卷九）。《大乘玄论》卷三，传说古来对「正因佛性」的解释，有十一家。「第六师以真神为正因佛性；若无真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏说：「真神」等「并以心识为正因」大正四五．三五下——三六上。所以遗则的「妙神」，也是江东固有的。但就名词，就知道是中国（老庄）化，而不是依经论名句而说的了。这是通俗的，特别是在家学佛者所常用的。傅大士的偈颂，传说在民间，契合于以玄理见长的江东人士，深合江东人的口味。所以遗则的佛窟学，在形式上（欢喜用玄学的术语），内容上，更与玄学相融合。

遗则是江东禅学更玄学化的一人，而并不只是他一人。如「有物先天地」（本于老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改」），是玄学。无论玄学者怎么解说，这是道体的开展说。道生一，一生二，二生三，三生万物，是一说。太极生两仪，而四象，八卦，又是一说。道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然「有物先天地……能为万物主」，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。遗则的悟入，就是这种玄学化的禅学。与遗则同时，有「马素弟子」（马素被称为马祖，后人误以为马大师，所以《传灯录》作道一弟子）龙牙圆畅，如《宗镜录》卷九八大正四八．九四五下说：

「龙牙和尚云：……道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨」。

「未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭」（与南方宗旨的形灭而性不灭说相近，但南方宗旨约个人说），正与传说的傅大士颂意趣相合。牛头中心的禅学，玄学化的程度更深，形成广义的江东禅学，而逐渐融化于曹溪南宗之中。

这里，要说到两部论：一、现存炖煌本的《无心论》（斯坦因本五六一九号）一卷，作「释菩提达摩制」。这部论，假设和尚与弟子二人的问答，以阐明无心，体裁与《绝观论》相同。这是一部牛头禅的作品，从无心而引入真心，如大正八五．一二六九下说：

「虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无方（原作「妨」）。……夫无心者即真心也，真心者即无心也」。

「问曰：今于心中作若为修行？答曰：但于一切事上觉了无心，即是修行，更不别有修行。故知无心即一切寂灭，（寂灭）即无心也」。

说到这里，弟子忽然大悟，于是「而铭无心，乃为颂曰」，可说是「无心铭」，如大正八五．一二六九下——一二七〇上说：

「心神向寂，无色无形，覩之不见，听之无声。似暗非暗，如明不明。舍之不灭，取之无生」。

「大即廓周沙界，小即毛竭不停。烦恼混之（弗）浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能辨（原作「辩」）有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觉（原作「觅」）绝于修行。灭则不见其坏（原作「怀」），生则不见其成。大道寂号无相，万象窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精」。

偈颂，是相当玄学化的。从无心而真心，又说到「妙神」，「无心之精」，与遗则（及傅大士）说相合。如以《无心论》为遗则所撰，我想也是不妨的。

二、《宝藏论》，传说为僧肇所造。僧肇（三八四——四一四）是罗什门下杰出者，所作的《肇论》（内含四篇论文），适应当时，以老庄来通佛法，是难得的作品（第四〈涅槃无名论〉，以九折十演，推论那言说所不及的涅槃，玄学气味重了一点）！在江东，特别是三论宗发扬「关河古义」，僧肇与《肇论》，更受到当时的推重。也许为了这样，《宝藏论》被托为僧肇所作。《宝藏论》分三品，不但应用玄学，如「离微」等，简直是离佛法的成说而自成一家。开端倣《老子》大正四五．一四三中说：

「空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，无色色之母。为万物之根源，作天地之太祖」。

禅者造了个动听的故事：僧肇是被杀的。死前七日，写了这部《宝藏论》。临死说偈：「将头临白刃，犹如斩春风」，这都与事实不合。《宝藏论》不但是玄学化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄与禅融合了的禅者，却非常欣赏这部论。日僧圆珍来中国，在大中年间（八五三——八五五），在「福越台温并浙西等传得」的经籍中，有《宝藏论》一卷，「肇公」作；与佛窟学的《还源集》，《佛窟集》，《无生义》，同时传入日本。《宝藏论》就是遗则那个时代，那个区域的作品。

第二节　洪州宗与石头宗

曹溪门下在南方的，有洪州与石头。会昌以前，石头系没有受到教界的重视，那时的禅风影响，可见是并不太大的。宗密以牛头与石头为同属「泯绝无寄宗」，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。从禅宗的灯史来看，石头门下与洪州门下的往来，极其亲密，与洪州宗旨应有密切的关系。大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与发展的一流。

禅者的见解

慧能的禅，是「即心是佛」，「见性成佛」，而且是「直了」、「直指」的。《坛经》主体是一般的开法，是说明的，使人理会到当下是佛。在告诉十弟子时，却大正四八．三四三中说：

「吾教汝说法，不失本宗。举（三）科法门，动（用）三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除」。

一切法都是对待的，相依而立的（假名），所以「出没即离两边」，只是引发学人去悟入自性。这是后代禅者，与人问答、开示的根本原则。用此方法以指示「即心是佛」，「见性成佛」的曹溪宗旨，石头与洪州，没有太大的差别。然洪州重于「性在作用」，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说：「起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目（原误作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰」续一四．二七九（卍新续九．五三四中）。石头门下也曾应用这一方便，但当下就是，而到底并不就是，这是石头门下所著重的，如《传灯录》说：

石头希迁：大颠「初参石头，石头问师曰：那个是汝心？师曰：言语者是。便被喝出。经旬日，师却问曰：前者既不是，除此外何者是心？石头曰：除却扬眉动目将心来。师曰：无心可将来。石头曰：元来有心，何言无心！无心尽同谤。师言下大悟」大正五一．三一二下——三一三上。

潮洲大颠：「多见时辈，只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了」大正五一．三一三上。

洞山良价：「阿那个是阇黎主人公？僧曰：见祇对次（现在应对的就是）。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」大正五一．三二三上。

玄沙师备：「有一般坐绳床和尚，称为善知识。问著，便动身动手，点眼吐舌瞪视。更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为知识，大赚人」大正五一．三四五上。

大颠、良价、师备的话，都是针对当时洪州下的禅风而说的。洞山的悟道偈，最能表示这一意思，如《传灯录》卷一五大正五一．三二一下说：

「切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如」。

代表南方传统的，以江东为中心的牛头禅，从八世纪初以来，对曹溪南宗就发生重大的影响。不但在江南，神会曾与牛头宠禅师，牛头袁禅师相问答；忠国师与常州僧灵觉的问答；大历三年（七六八），径山法钦应召进京，牛头学者还远远的到中原来呢！牛头的禅要，是「道本虚空」，「无心合道」，这对江南的洪州与石头，起什么影响呢？另一问题是：唐代的道士们，使皇室与李耳联了宗。皇室是老子的子孙，当然要负起荣宗耀祖——光扬道教的任务，所以道教也越来越发达。禅师们可以不管这个，但「如何是道」？「佛与道」，「道与禅」……这一类问题，却不能拒绝人不问。这在曹溪门下，洪州与石头，到底怎样处理呢？

先说洪州宗：道一说「平常心是道」，如《传灯录》卷二八大正五一．四四〇上说：

「若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法门」？

道一弟子南泉普愿，也为赵州从谂说「平常心是道」大正五一．二七六下。南泉弟子长沙招贤，也为人说「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」大正五一．二七五上。道一弟子慧海也说：「心真者语默总真，会道者行住坐卧是道」大正五一．四四三中。「平常心是道」，是洪州宗的重要意见。与「即心是佛」一样，直指当前心本自如如；约心地说，保持了曹溪禅，也可说是佛法的特色。说到「无心」，如神秀说「离念」，神会说「无念」；都有否定的，无心（或心空）的意味，但解说不一致。牛头以为：道本虚空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本来无一物。道本来这样，所以用心不合于道，无心可用——忘情，才泯绝无寄而契合于道。洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说「触类是道而任心」。在理路上，与「无心」说是不同的。「无心合道」的主张「绝观弃守」，「无修无证」。而《传灯录》卷五，传南岳怀让的问答：「修证即不无，污染即不得」大正五一．二四〇下，还不必谈无修无证。道一还重于「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈怀海已承认「绝观弃守」的《信心铭》，传为僧璨所作了。道一弟子而来自浙江、福建的，对牛头禅就自然的会给以适当的会通。大珠慧海是建州（今福建建瓯县）人，出家及弘法于越州（今浙江绍兴县）的大云寺。他极力阐扬「即心是佛」，本著「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求」的见地，而说「老僧无心可用，无道可修」大正五一．四四五中。道一的再传弟子黄蘗希运，也是闽人。他从当下即是，不用别求，拟议即乖的意思，而将「即心」与「无心」，更明确的统一起来。如《传灯录》卷九大正五一．二七一中、二七二上说：

「世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法」。

「诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下无心默契，拟心即差，以心传心，此为正见」。

洪州宗在「即心是佛」的原则上，会通了「无心」说，没有失却自家的立场。

再说石头宗：石头希迁传有著名的〈参同契〉，名称与道教魏伯阳的〈参同契〉同名，而思想受到传为僧肇所作的〈涅槃无名论〉的影响。如《祖堂集》说：

石头希迁「读僧肇涅槃无名论，见中云会万物以成己者，其唯圣人乎。乃叹曰：圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他？圆鉴虚照于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也」！

传说希迁是因此启发而著〈参同契〉的。〈参同契〉大正五一．四五九中中说：

「竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。……承言须会示，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。……谨白参玄人，光阴莫虚度」！

石头以为：西土传来的心传，就是「道」。人根利钝，似乎有点差别，而密传的道，是没有南北的。那时，正是神会与神秀门下，进行南宗、北宗的抗争时代。「承言须会宗，勿自立规矩」，是要学者随说而会（心传的）宗，不要争著自立门户。这是针对南北，也可能不满洪州与荷泽门下。〈参同契〉不说佛，不说法，而说是道。南方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为「参玄」，似乎石头是第一人。石头的禅，当然受到曹溪南宗的启发，直说「即心即佛」。然在石头与弟子们的问答中，表现出道化的特色，如《传灯录》卷一四大正五一．三〇九下说：

「问：如何是禅？师曰碌砖。又问：如何是道？师曰：木头」。

禅与道，是同样看待的。说是碌砖，木头，这可说是无义味话，截断对方的意识卜度，而实暗示了道无所不在，那里没有道（禅）？这所以，道不只是从自家身心去体会，而「要触事而真」，也就是「触目会道」。这一接引悟入的态度，是僧肇的，牛头的，不是曹溪的。禅与道的同一处理，石头是在曹溪与牛头的中间，进行沟通的工作。

石头系再传到洞山良价（八〇七——八六九），法门有了进步，如《宋僧传》卷一三〈本寂传〉大正五〇．七八六中说：

「咸通之初，禅宗兴盛，风起于大沩也。至如石头，药山，其名寝顿。会洞山悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗」。

洞山起初参洪州门下的南泉普愿，沩山灵祐等。后来参石头弟子云岩昙晟，问无情说法。昙晟没有为他说，后来睹影而大悟，自认昙晟为师。洞山的禅，是出入于洪州、石头，近于牛头而进一步的。洞山依牛头的「无心合道」而作颂大正五一．四五二下说：

「道无心合人，人无心合道，欲识个中意，一老一不老」。

这一「无心合道」偈，应与洞山的悟道偈（如上已引）相对应。洞山是从道（全体的）的立场来看自己，从自己去悟入于道的。这里的两个「无心」，可说「言同意别」。「道无心合人」，是说道体无所不在。道遍身心，并没有要合人而自然合人的。人呢？虽本来无事，而虚妄如幻，自己与道隔碍了。所以要「无心」——忘却这一切，才与道相契合。然而，人就是道，并不等于道（全体），因为是「一老一不老」。这正是悟道偈所说的：「渠今正是我，我今不是渠」。这是对牛头道遍（有情）无情，无情本来合道说（有语病）的进一步发展。洞山的弟子居遁，师虔，都谈论道与合道。居遁所作的颂（十八首），充分发挥了无心合道的思想。

牛头宗立「道本虚空」。石头的再传夹山善会说：「无法本是道，道无一法，无佛可成，无道可得，无法可舍」大正五一．三二四上。石室善道说：「若不与他作对，一事也无。所以祖师云：本来无一物」大正五一．三一六中。祖师指慧能，「本来无一物」，与一般通行的《坛经》相合，这是合于牛头宗意的。到洞山，进一步的说：「师有时垂语曰：直道本来无一物，犹未消得他钵袋子」大正五一．三二二下。

洞山是出入于洪州、石头，近于牛头而又有进一步的发展。他是会稽（今浙江绍兴县）人，这里本来是牛头宗的化区。早年出来参学，以「无情说法」问昙晟。无情说法，正是从道遍无情，无情有性，无情成佛而来的问题，牛头宗的主张，是神会、怀海、慧海——曹溪门下所不能同意的。问题在曹溪门下（荷泽与洪州），上承如来藏禅，切从自己身心下手，而不是形而上学本体论的。依佛法，悟入时，是不可说有差别的。在进修的过程中，可能没有究竟，而到底可以究竟的。圆满成佛，平等平等。在最清净平等法界中，一多无碍，相即相入，而决不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。严格说来，这是玄学化，（儒）道化的佛法。到后来，禅宗互相融入，而临济宗与曹洞宗，始终表现其特色。这不只是代表洪州与石头，更代表东山与牛头两大禅系。在禅宗的发展中，牛头宗消失了，而他的特质还是存在的，存在于曹溪门下，以新的姿态——石头系的禅法而出现。会昌以后，融合的倾向加深，洪州下也更深一层中国南宗化了。

禅者的风格

禅者的接引学众，或表示自己的见地，或互相勘验，都不能不有所表示。然悟入的内容，却是说不得，表示不到的。无可表示中的方便表示，黄梅门下所传，是「密作用」，「意导」，「意传」（「指事问义」，也是方便之一）。到曹溪门下，直指直示，多方面发展，造成不同的禅风。不同的方式、作风，与（区域的）个性有关，也与师门的传统有关。先说最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作风。洪州道一开始应用——打，蹋，喝，如《传灯录》大正五一册说：

「僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也」大正五一．二四六中。

「问马祖：如何是西来祖师意？祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，来日来」大正五一．二四八上。

「问马祖：如何是西来的的意？祖乃当胸蹋倒。师大悟，起来，抚掌呵呵大笑」大正五一．二六二下。

百丈「谓众云：佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑」大正五一．二四九下。

老师对弟子，喝几声，打几下，没有什么希奇；慧能也曾打过神会。但在禅门中，这一作风，被证明了对于截断弟子的意识卜度，引发学者的悟入，是非常有效的，于是普遍的应用起来。说到打，老师打弟子，同参互打，那是平常事。弟子打老师，如黄蘗打百丈，打得百丈吟吟大笑。强化起来，如道一的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫。道一再传赵州的一再放火，子湖的夜喊捉贼。见人就用叉叉的，用棒把大家赶出去的。邓隐峰推著车子前进，硬是一直去，把老师道一的脚碾伤了。这种作风，在一般人看来，「太麁生」！「麁行沙门」。的确，这如狮子狂吼，慑人心魄的作风，充满了强烈的力量。在后来的宗派中，这是最有力的一派。使用这一作风的洪州主流，后来成为临济宗。临济义玄（八六六卒）用棒用喝，呵佛骂祖。喝，形成不同的作用，而临机应用，如《镇州临济慧照禅师语录》大正四七．五〇四上说：

临济义玄「师问僧：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会」？

这是禅宗的一流，不是非此不可的。石头门下，就不大应用。道一的弟子，怀海的弟子，也部分不应用这一作风。注意这一事实，发现了这是与区域性有关，代表著「北方之强」。如：

从道一（七四〇顷）开始，经百丈怀海到黄蘗希运（卒于大中年，八四七——八五九）——一百零年，都是以江西为中心地而弘扬，所以也被称「江西宗」。主要的禅师，多数是北方人。沩山与仰山，出生于福建及广东，成立的沩仰宗，亲切绵密，就没有大打大喝的作风。百丈与黄蘗，是福建人，在师门的传统中，也应用这一作略，但比归宗、南泉、赵州、临济，要平和多了。从这一区域的意义去看，石头门下的大禅师，都是出生于长江流域及以南的，如：

石头下的主要禅师，都是长江流域以南的。禅风温和，即使是孤高峻拔，也不会粗暴，这代表著南方的风格。例外的是：药山是山西人，但他十七岁就在广东潮阳出家，可见少小就熏沐于南方精神中了。还有德山宣鉴，作风与临济相近。从来有人怀疑：石头下不应有这样的人物，因而相信天皇道悟（德山的师祖）是道一的门下。如知道德山是剑南人，与道一大同乡，那在洪州禅风极盛的时节，有此作风，是不足为奇的了。曹溪门下在江南的，石头与洪州，尽管互相往来，而禅风不同，隐隐的存有区域性的关系。

洪州与石头门下的作风，都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外，主要的还是语言。不过所使用的语言，是反诘的，暗示的，意在言外的，或是无义味话，都不宜依言取义。此外，是身体动作的表示：如以手托出，用手指拨虚空，前进又后退，向左又向右走，身体绕一个圈子，站起，坐下，放下脚，礼拜等，都可以用作表示。附带物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丢向后面，头上的笠子，脚下的鞋子，信手拈来，都可以应用。日常的生活中，如种菜，锄草，采茶，吃饭，泡茶，一切的日常生活，都可以用为当前表达的方法。这些，可说是石头与洪州门下共通的方便。

另有一特殊的，那就是「圆相」，是以图相来表示的。在禅者的问答中，向虚空画一圆相，或画在地上，或身体绕一圆圈，是当时极普遍的，以此来表示自悟的境地。但专在这方面发展而大成的，是仰山慧寂，如《人天眼目》卷三大正四八．三二一下——三二二上说：

「圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记，传于仰山」。

「仰山亲于耽源处，受九十七种圆相」。

「或画此󱐝相，乃纵意。或画󱐞相，乃夺意。或画󱕈相，乃肯意。或画○相，乃许他人相见意。……才有圆相，便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实，乃是入𢌅垂手，或闲暇师资辨难，互换机锋，只贵当人大用现前矣」！

圆相，是以圆形为本的种种符号，作为无可表示的表示，成为外人所不解的一种符号（语言）。耽源真应与仰山慧寂间的关涉，应为九世纪初，为沩仰宗的特色。图案化的符号，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂（八四〇——九〇一）作「五位君臣图」，五图也是圆相，为：。荷泽宗的宗密（七八〇——八四一）在《禅源诸诠集都序》卷下之二，也曾有多种圆相。其中表示真如的○，表示阿黎识的大正四八．四一三中——下，显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。世界是语言——诠表的世界，尽管不用正面说明的语文，用暗示等语言，或用动作，或用圆相来表示，久了还是语言一样的符号，只是暗昧而不明确的符号。在禅宗世界里，这实在是秘密公开的隐语。后代的禅者，又在这些语句、动作、圆相中，揣摸，理会，解说，形成玄学化的禅理。然而，「说也说得，理会也理会得，只是敌生死不得」。对直了顿悟的曹溪禅来说，这实在是并不理想的！

第三节　从对立到南宗统一

宗与宗的对立

唐代禅宗各派的先后兴起，不免有对立抗衡的情势。其中，牛头宗起来与东山宗对立，有区域的历史传统，不失为道义的对立。同属于东山门下，又有南宗与北宗，荷泽宗与洪州宗的对立，如《禅源诸诠集都序》所说：「南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙」大正四八．四〇一中。南北的对立，还是为了法门的顿渐不同，而荷泽与洪洲的「参商」，就不免俗化了！洪州宗与荷泽宗，在「慢教」与「尊教」，「触类是道」与「寂知指体」，当然也有法门上的差别，然表现为争执的重心，却是法统问题。神会到中原来，在北宗独盛的情况下，开拓南宗的化区。神会去世时（七六二），道一、石头的禅风，已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖，为了维护神会法系的正统性，约在七八〇——八〇〇年间，「竟成坛经传宗」。在师资传授时，付一卷《坛经》，以证明为南宗弟子。《坛经》说：「无坛经禀承，即非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤」。这就是「坛经传宗」，荷泽门下维护法系的手法。然唐顺宗（八〇五）就与道一弟子如满问答。接著，道一的弟子怀晖（八〇八——八一五），惟宽（八〇九——八一七），大义，都在宪宗元和年间，奉诏到京里来。这对中原的荷泽门下，所受的威胁多大！与洪州的「参商之隙」，就这样的严重起来。韦处厚所作〈兴福寺大义禅师碑铭〉，就评击神会门下为：「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」《全唐文》卷七一五。然洪州门下在东南的（可能是杨州，今江苏江都县），在八〇一顷，传出了题为「金陵沙门惠炬撰」的《双峰山曹侯溪宝林传》十卷。这部书，将传说中的祖统，改定为二十八祖，并以「传法偈」为证明。这一法统是：六祖慧能——南岳怀让——马祖道一；这是以洪州系为曹溪正统的。荷泽神会，当然被看作旁支了。《宝林传》的内容，论史实，并不比「坛经传宗」为可信赖些，但对于洪州宗的正统性，提贡了最有力的支持！

道一与希迁，同时在江南弘禅，彼此间还能互相尊重，学者们也往来参学；门下也还能保持这种良好风气。当时还没有严格的继承制度（荷泽门下创出的「坛经传宗」，正受到洪州门下的反对），师资间的法统继承，或不免传说不一。道悟门下有龙潭崇信，后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云岩昙晟，后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题，关系重大，成为洪州与石头门下争夺的重心。

天皇道悟（七四八——八〇七），《宋僧传》卷一〇〈荆州天皇寺道悟传〉，是根据符载〈荆州城东天皇寺道悟禅师碑〉的。如《僧传》大正五〇．七六九上—— 中说：

「投径山国一禅师。（道）悟礼足始毕，密受宗要，于语言处，识衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，断诸疑滞，无畏自在。直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林」。

「欲归宝所，疑道涂之乖错，故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师。二年秋，谒石头上士。於戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣！至此，即造父习御，郢人运斤。两虚其心，相与吻合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味。……根果成熟，名称普闻」。

道悟在径山国一禅师门下，已「直见佛性」了。为了疑有乖错，所以又参访马大师与石头。经两处的虚心咨访，结果是「相与吻合」，没有什么不同。所以，道悟是得法于径山，而再度印证于道一与石头的。《宋僧传》卷九〈石头希迁传〉，引刘轲（约八二〇）所撰碑，石头的门人中，就有「道悟」大正五〇．七六四上。这可见石头门下，早已以道悟为继承石头的门人了。《传灯录》卷一四，叙天皇道悟的参学，这样大正五一．三〇九下——三一〇上说：

「首谒径山国一禅师，受心法，服勤五载。唐大历（？）中，抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说。复住二夏，乃谒石头迁大师。……师从此顿悟，于前二哲匠言下有所得心，罄殚其迹」。

《传灯录》所叙事迹，与《宋僧传》大致相同。说到参学，径山所受的，与马大师「法无异说」，也与《宋僧传》相合。但在参见石头后，「从此顿悟」，显然以道悟为从石头得悟，专属石头门下了。然在早期的传说中，道悟也被传说为道一的门下。如权德舆（约七九一）撰〈唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」《全唐文》卷五〇一。元和中（八〇六——八二〇）常侍归登撰〈南岳怀让禅师碑〉，所列再传弟子中，也有道悟。宗密撰《中华禅门师资承袭图》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，并注「兼禀径山」。道悟为道一门下，也是很早就这么说了。

天皇道悟，属于石头门下，还是洪州门下，早就有了异说。等到《祖堂集》（九五二），《传灯录》（一〇〇四）问世，决定天皇道悟为石头门下，那云门宗与法眼宗，就属于石头了，这是洪州门下所不愿意的。于是洪州下临济宗的达观昙颖（九八九——一〇六〇），集《五家宗派》；临济宗下黄龙系的觉范慧洪（一〇七一——一一二八），作《林间录》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他们以为，在荆州天皇寺道悟以外，同一地方，同一时代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见：你们认为天皇寺道悟是石头门下，那就作为石头门下好了。但龙潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的云门与法眼，还是属于洪州系统的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都认为是伪撰的。临济门下的作法，可说弄巧成拙！伪作不能为人所接受，反而引起天皇道悟属于石头系统的看法。其实，依符载碑，《宋僧传》，及洪州与荷泽门下的早期传说，足以充分证明与道一有关，不能说专属石头门下。好在牛头宗衰落了，否则，生于婺州东阳（今浙江金华县）的道悟，与牛头宗的关系正深著呢！

药山惟俨（约七四五——八二八）：《宋僧传》，《祖堂集》，《传灯录》，都说惟俨是石头希迁的弟子，并传有与石头的问答。《全唐文》卷五三六，有唐伸〈澧州药山惟俨大师碑铭〉，以惟俨为道一弟子，与石头无关。碑中说到的「崇敬大德」，「兴善宽敬」，「嵩山洪」，都是无可稽考的；唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年，也与事实不合，这又是一篇托名的伪作。临济宗下的大慧宗杲（一〇八五——一一六三），在〈示中证居士〉，及〈示永宁郡夫人书〉中，举惟俨参石头不悟，参马祖道一而得悟的因缘大正四七．九〇四上、九〇七中，与唐伸碑的意趣相合。

药山惟俨、潮洲大颠、百丈怀海，都是从（南岳怀让门人）潮州神（或作「慧」）照出家的，三人又都先后到南岳来受戒。百丈受戒后，先到庐州（今安徽合肥县）浮槎寺阅藏经；后来亲近道一，成为洪州门下第一人。大颠与惟俨，受戒以后，就在南岳亲近石头，也就成了石头的门人。惟俨当时有参见道一可能性的，但伪造碑文，到底不足为据。

众流会归于曹溪

在宗派的分化中，有对立，也就有会合。「即心即佛」，「见性成佛」的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深的融入曹溪的流派。融合，总是会入一强大的学派。元和十年（八一五），柳宗元撰〈赐谥大鉴禅师碑〉说：「凡言禅，皆本曹溪。大鉴去世百有六年，凡治广部而以名闻者，以十数」。那时，离曹溪慧能的入灭，不过一百零年，而禅者已到了非曹溪不足以谈禅的程度。曹溪禅的发展，确有不可抗衡的力量！经武宗（八四五）灭法，曹溪禅成为唯一盛行的佛教，成为中国佛教的主流。

在中原，神秀的北宗，神会的荷泽宗，一直在对立中。东山门下而传入剑南（四川）的，原有果阆宣什与资州智诜二系。宣什宗，宗密晚年（八二〇——八四〇）只知道是「五祖下分出」，而「不的知禀承师资照穆」，显然已经衰落了。智诜一系，也在不断的倾向于曹溪。如表：

荷泽神会──────磁州智如┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├圣寿唯忠（南印）┬大云道圆─圭峰宗密
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌净众神会┘　　　　　　　　└东京神照
　　　　　　　　　　　　　┌净众无相┤
　　　德纯智诜──德纯处寂┤　　　　└保唐无住
　　　　　　　　　　　　　└洪州道一

智诜（六〇九——七〇二）是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禅师。在资州（今四川资中县）德纯寺三十多年，曾受则天帝的礼请。智诜的弟子处寂（六六五——七三二），俗称唐和上，继承智诜的法统大正五一．一八四中——下。处寂——唐和上的弟子，有净众无相、洪州道一、南岳承远。无相（六八四——七六二）俗称金和上，移化到益州（今成都县）的净众寺。形式上继承处寂的法统，而实质是变了。如《历代法宝记》大正五一．一八五上——中说：

「无忆无念莫妄：无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门」。

「金和上所以不引诜、唐二和上说处，每常座下教戒真言：我达摩祖师所传，此三句语是总持门」。

净众宗的「无忆无念莫妄」，上面曾经指出，这是与《坛经》的「无念无忆无著，莫起诳妄」相同。无相的禅法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一（宗密作「益州长松山马」），如《宋僧传》卷一〇〈道一传〉大正五〇．七六六上说：

「道一，姓马氏，汉州人也。……削发于资州唐和上，受具于渝州圆律师」。

宗密传说道一是金和上弟子，如《圆觉经大疏钞》卷三之下续一四．二七九（卍新续九．五三四中）说：

「劒南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子。高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处。论量宗运，征难至理。理不及让，又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行」。

道一（七〇九——七八八）的出家年代，应为唐和尚时。道一为南岳门下最卓越的大禅师，虽从处寂出家，而不再是处寂的法系了。又弟子南岳弥陀寺承远（七一二——八〇二），依吕温〈南岳弥陀寺承远和尚碑〉，「初事蜀郡唐禅师」《全唐文》卷六三〇，知道也是处寂的弟子，但承远别从玉泉慧真去了。处寂的门下，不是没有人才，而是人才外流，法门逐渐衰落。

净众无相门下，有净众神会（七二〇——七九四），俗姓石，继承了无相的法统，《宋僧传》卷九有传。又保唐无住（七一四——七七四），就是《禅门师资承袭图》中的「李了法」。无住本是老安的再传弟子，也曾从金和上受缘，成为形式上的继承者。而无住自己，从六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能为六祖（根本否认了智诜以来的传承）。宣称：「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」。「示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念」大正五一．一八〇下、一九五下。实为曹溪门下的一派，《历代法宝记》就是这一派的灯史。

净众无相，多少还保有智诜以来的传统，称净众宗。此下，就逐渐衰落了。裴休撰〈圭峰禅师碑铭并序〉《全唐文》卷七四三说：

「荷泽传磁州如；如传荆南张；张传遂州圆，又传东京照；圆传（圭峰）大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世」。

这是荷泽宗一系，圭峰宗密的法统谱系。这位「荆南张」，法名唯忠，又名南印，如《圆觉经略疏钞》卷四说：「磁州法观寺智如和尚，俗姓王。磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印」续一五．一三一（卍新续九．八六三上）。白居易所撰〈唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序〉也说：「学心法于唯忠法师，忠一名南印」《全唐文》卷六七八。唯忠就是南印，是荷泽神会的再传，宗密的师祖。《宋僧传》卷一一，唯忠传附于〈伏牛山自在传〉中。有关师资相承，这样大正五〇．七七二中说：

「成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明寤之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，所谓落机之锦，濯以增研；御烛之龙，行而破暗」。

南印曾得曹溪的深法（应是从磁州智如得来），却没有人为他印证。净众神会为他印证，在一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗密没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯忠以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。

上来一系列的叙述，充分看出了智诜系的人才外流，不断的消失在曹溪禅的法统中。大势所趋，不是谁所能左右得了的。

在江南，石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代，彼此间都互通音问，学者们也往来参访。然对牛头宗来说，好景不常，在兴盛的表面，开始衰落了。这就是在相互参访中，来的还要回去，而去了的却不再回来。如：

夹山如会（七四四——八二三），《宋僧传》卷一一有传。如会是「大历八年，止国一禅师门下；后归大寂法集」大正五〇．七七三中。伏牛山自在（七四一——八二一），《宋僧传》卷一一有传。自在是「投径山出家」的，后来「诸方参学，从南康道一禅师法席，悬解真宗」大正五〇．七七一下。这二位，或从径山法钦出家，或从径山（即国一）修学，但都成为道一的弟子。

丹霞天然（七三九——八二四），如《宋僧传》卷一一〈天然传〉大正五〇．七七三中说：

「谒见石头禅师，默而识之。……乃躬执爨，凡三年，始遂落饰」（出家）。

「造江西大寂会，寂以言诱之，应答雅正，大寂甚奇之」。

「次居天台华顶三年，又礼国一大师」。

天然是从石头出家的，中间参大寂道一，末后才来参径山。《传灯录》卷一四，以天然为石头的门人大正五一．三一〇中——下。还有西堂智藏（七三五——八一四），如《宋僧传》卷一〇〈道一传〉大正五〇．七六六下说：

「八岁从师，道趣高邈，随大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。属元戎路嗣，恭请大寂居府，藏乃回郡」。

天然与智藏，是先从石头、道一参学，而后来参礼径山的。但这二位，都回到了石头与道一的门下。反之，芙蓉太毓（七四七——八二六），如《宋僧传》卷一一〈太毓传〉大正五〇．七七三下说：

「年才一纪，志在出家，乃礼牛头山忠禅师而师事焉。……虽明了一乘，而具足万行」。

「巡礼道场，摄心净域。虽智能通达，不假因师，而印可证明，必从先觉。遂谒洪州（原作「井」）大寂禅师，覩相而了达法身，刹那而顿成大道」。

太毓是慧忠的弟子。「智能通达，不假因师」，只是求印证而已。结果，太毓成为道一弟子。天皇道悟（七四八——八〇七），如上曾论及：他是「投径山国一禅师……直见佛性」的。「建中初，诣钟陵马大师；二年秋，谒石头上士」。虽然「两虚其心」，都「相与吻合」大正五〇．七六九上——下，也只是求印证而已，但被看作石头的门人。宗密还知道他「兼禀径山」，以后却成为洪州与石头的争夺人物。如上面所引述，丹霞天然与西堂智藏，初学曹溪禅，后来才参学牛头。太毓与道悟，都初学牛头，后来才来参曹溪门下。但结果，都成为曹溪禅的传承者。来了的还要回去，去参学的就不再回来。这一情形，在牛头宗盛时，慧忠、玄素、法钦的门下，就流露了衰落的气象。再下去，牛头与鹤林，没有卓越的禅师；而径山竟不能延续其法脉。道一门下，如越州慧海，婺州灵默，明州法常，杭州齐安，常州太毓等，虽还没有直到润州（南京、镇江等）来，而江东禅风，已面目一新，归于曹溪的南宗了！

达摩禅——南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头——二大系的天下。洪州系以江西为中心，禅风强毅，活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后，洪州宗的主流（沩仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中），移入北方。如临济义玄在镇州（今河北正定县），兴化存奖及南院慧颙，都在魏府（今河北大名县）；而南方，几乎全属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。切实点说，石头门下，呈现达摩禅的面目，而有极浓的牛头——东南学统的血脉。这也难怪宗密以牛头、石头为同一宗风了！

序

菩提達摩傳來而發展成的禪宗，在中國佛教史、中國文化史上，佔有重要的光輝的一頁。然有關達摩禪的原義，發展經過，也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程，過去禪者的傳述，顯得疏略而不夠充分。一般所知道的禪宗，現在僅有臨濟宗與曹洞宗（閩南偶有雲門宗的名目）。臨濟義玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世紀的大禪師。一般所知的禪宗史籍，主要是依據《寶林傳》（撰於八〇一）而成的《景德傳燈錄》（一〇〇四上呈），《傳法正宗記》（一〇六一上呈）等。一般傳說的禪史與禪宗，都是會昌法難（八四五）前後形成的中國禪宗。然從印度來的初祖達摩（五〇〇頃在北魏傳禪），到被推尊為六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三傳的百丈懷海（八一四卒），藥山惟儼（八二八卒），天皇道悟（八〇七卒），約有三百五十年，正是達摩禪的不斷發展，逐漸適應而成為中國禪的時代。這是中印文化融合的禪，或者稱譽為東方文化的精髓，是值得大家來重視與研究的。

達摩到會昌法難（三百五十年）的禪宗實況，一向依據洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下的傳說，如《圓覺經大疏鈔》等，雖多少保存，而沒有受到重視。傳說久了，也就成為唯一的信史。到近代，禪宗史的研究，進入一新的階段，主要是由於新資料的發現。一九一二年，日本《卍字續藏》出版，刊布了《中華傳心地師資承襲圖》（甲編十五套），《曹溪大師別傳》（乙編十九套），這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時，燉煌石窟所藏的唐代寫本，也大量被發現了。一九〇七年，斯坦因取去的，大部分藏於倫敦大英博物館。一九〇八年伯希和所取去的，藏於巴黎國民圖書館。一九一四年，我國政府也搜集剩餘，藏於北平圖書館。日本人也有少數的收藏。在這些寫本中，存有不少的會昌法難以前的禪門文獻，因而引入禪史新的研究階段。

燉煌寫本中有關禪史（歷祖傳記）的，屬於（五祖）弘忍門下北宗的，如《傳法寶紀》，這是北宗（大致為法如）弟子杜胐於七一三年頃所撰的。又有淨覺（約七二〇頃）撰的《楞伽師資記》，淨覺為弘忍再傳，玄賾的弟子。屬於荷澤宗的，如《菩提達摩南宗定是非論》，獨孤沛撰，現存本為神會晚年（七六〇頃）的改定本。又，《燉煌出土神會錄》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），實為《南陽和上問答雜徵義》的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記，為荷澤神會所傳。屬於保唐宗的，有《曆代法寶記》，約撰於七七五頃。這部書，記述了弘忍門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創立者無住，自承為曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的《曹溪大師別傳》，《禪門師資承襲圖》，《圓覺經大疏鈔》（卷三）等；參考《全唐文》所有有關的碑記；與洪州宗所傳的《寶林傳》（《磧沙藏》，民國十二年影印），作綜合的比較研究，那麼從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禪史。

有關禪者法語的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘無生方便門》的各種本子，傳說為神秀所造的《觀心論》。代表荷澤宗的，有劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》（胡適校對各本刊行，題為《神會和尚語錄》）；《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》。代表保唐宗的，有《曆代法寶記》。這是一部燈史，保留了智詵下淨眾宗的法語；保唐無住的眾多開示。而《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，《六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》——三書，提貢了最可寶貴的資料。《傳法寶紀》與《楞伽師資記》，都是早期的北宗燈史，卻發現了南宗頓禪的根據。《楞伽師資記》的慧可傳下，保存了「略說修道明心要法直登佛果」，是傳說為弘忍所說的《修心要論》（或題作《最上乘論》）的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禪的宗要。在道信傳下，保存了《大乘入道安心要方便》，對於道信的禪風，及東山門下（南宗、北宗等）的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。研究《施法壇經》，可以肯定荷澤門下的「壇經傳宗」本，是根據「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。從荷澤禪學（如《壇語》及《神會語錄》等所說）與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禪的「直顯心性」，所以分化為荷澤系的「寂知指體，無念為宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。此外，代表江東牛頭宗的，有《絕觀論》與《無心論》。燉煌新發見的，與舊來（洪州、石頭門下）所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的《廣語》，越州慧海的《頓悟入道要門論》，黃蘗希運的《傳心法要》等早期禪書，作綜合的研究，那對禪門的方便設化，因時因地而演化的趨勢，就有相當的線索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程，這些八、九世紀的禪書，為我們提貢了充分的研究資料。

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依據八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣。前年《中央日報》有《壇經》為神會所造，或代表慧能的諍辯，才引起我對禪史的注意。讀了胡適的《神會和尚遺集》，及《胡適文存》，《胡適手稿》中有關禪宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的《中國禪宗史研究》三卷；關口真大的《達摩大師之研究》，《達摩論之研究》，《中國禪學思想史》；柳田聖山的《中國初期禪宗史書之研究》：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程（也許我的所見不多），似乎還需要好好的研究！

禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用〈禪經序〉，《付法藏因緣傳》，〈薩婆多部記〉，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典——引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。

中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄——《唐中岳沙門釋法如行狀》，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來；這就是歷史的事實。

達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事跡的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。

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禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裡，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。

引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」，「一乘道」，「一門」，「不二門」。如想從屋裡出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面，挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禪者發展到「不立文字」，「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。

從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（《傳燈錄》卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！

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會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制，不重經教，（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」，「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禪學。

老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律，毘曇，（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」，「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統——「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」，「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為——絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。

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達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信，弘忍，慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。

本書所著眼的，是從印度禪演化為中華禪。印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來（藏）禪。慧能門下，發展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禪，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。在中國禪宗史中，牛頭禪有其不容忽視的特殊意義。我不是禪史，或佛教與中國文化關係的專究者，不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關鍵，奉獻於研究禪宗史的學者！

民國六十年二月十八日，印順序於嘉義之妙雲蘭若。

第一章　菩提達摩之禪

第一節　達摩傳與達摩論

菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖。達摩到中國來，對當時的中國佛教，並沒有立即引起大影響，然正像播下一顆種子一樣，一天天茁壯繁衍起來，終於蔭蔽了一切。我們不能用後代禪者的眼光去想像達摩，卻決不能輕視達摩。達摩禪所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影響，應該是研究中國佛教，理解中國禪宗的重大課題！

達摩及其傳說

菩提達摩的傳記，隨禪法的發展而先後（及派別）的傳說不同。這是宗教界常見的現象，不足為奇。有關菩提達摩的早期傳記，有楊衒之（西元五四七頃作）的《洛陽伽藍記》（簡稱《伽藍記》）卷一大正五一．一〇〇〇中；曇林（約五八五卒）的《略辨大乘入道四行及序》大正八五．一二八四下——一二八五中；道宣（六六七卒）《續高僧傳》（此下或簡稱《續僧傳》）卷一六〈菩提達摩傳〉大正五〇．五五一中——下。《續僧傳》的〈達摩傳〉，主要是根據前二書的，略增加一些其他的傳說而成。

菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（七六二卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明菩提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）二九四——二九五所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。七七四頃作的《曆代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋元嘉（四三〇前後）年間譯出的《雜阿毘曇心論》。《雜阿毘曇心論》是達磨（即曇摩）多羅——法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁僧祐（五一八卒）《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）「舊記」所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了大正五五．八九上——九〇上。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（七八一撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（八〇一）所撰，與江東有關的《雙峯山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。

達摩的故鄉，《伽藍記》作：「西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也」。曇林序作：「西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子」。胡與婆羅門——梵，在隋唐的佛教內部，有嚴格的區別。但在一般人，每習慣的稱天竺為胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆羅門種」，不一定是不同的。在中國史書中，地名相近而被譯為波斯的，不止一處。波斯——古代安息國地方，這是一般最熟悉的。《伽藍記》卷五，嚈噠與賒彌間，有名為波斯的小國大正五一．一〇一九下。在南海中，也有譯為波斯的國家。費瑯〈南海中之波斯〉，考定南海中而名為波斯的，有二：一為今緬甸的 Pathin；一為今蘇門答臘東北岸的 Pasé（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢續編》）。譯為波斯的地方，是不止一處的，我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當的。據常情而論，曇林為達摩弟子，比楊衒之的傳聞得來，應該要正確些。《續僧傳》以來，都是以達摩為南天竺人。從達摩所傳的禪法來說，南天竺也是更適合的。

達摩的生卒年代，傳記不明。《續僧傳》有不同的傳說，如〈達摩傳〉說：「遊化為務，不測所終」。而〈慧可傳〉卻說：「達摩滅化洛濱」。〈慧可傳〉所說，應是道宣所得的新資料。《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉大正五〇．五五二上說：

「達摩滅化洛濱，可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使夫道俗來儀，請從師範。……後以天平之初，北就新鄴，盛開祕苑」。

慧可是達摩弟子，在達摩入滅後，曾在河涘（黃河邊）弘化，天平年間才到新鄴去。當時遷都鄴城（故城在今河南臨漳縣西），是天平元年（五三四）。所以從達摩入滅到慧可去鄴都，應有數年的距離。達摩入滅，大約在五三〇年頃。達摩曾讚歎永寧大寺，大寺是建於熙平元年（五一六），永熙三年（五三四）為雷火所燬的。當時達摩「自云一百五十歲」，如傳說屬實，那達摩可能達一百五十多歲的高壽。

達摩從海道來中國，由南而北，這是一致的傳說。曇林序泛說：「遠涉山海，遊化漢魏」。漢與魏，就是當時的南方與北魏。《續僧傳》卻說得更具體：「初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教」。最初到達中國，時代還是劉宋（四二〇——四七八）。登陸的地方——南越，為今海南島的對岸地方。達摩在四七八年以前，早就到了中國，末了才過江到北魏。那在江南一帶，達摩應有一長期的逗留。

達摩在北魏，「遊化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）為佛陀禪師造的。傳說達摩也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形，如曇林序說：「亡心（寂默）之士，莫不歸心；（取相）存見之流，乃生譏謗」。一開始，達摩禪就顯得不平凡！能深得達摩宗旨的，當時「唯有道育、慧可」二沙門。道育與慧可，親近達摩的時間，不會太久。如序說：「幸逢法師，事之數載。……法師感其精誠，誨以真道」。《續僧傳》作：「尋親事之，經四五載。……感其精誠，誨以真法」。然〈慧可傳〉說：「奉以為師，畢命承旨。從學六載，精究一乘」。大抵經過了五、六年，才得達摩真法的傳授，這主要是達摩弟子曇林的傳說。北宗杜朏（七一三頃作）《傳法寶紀》說：

「師事六年，志取通悟。……密以方便開發，頓令其心直入法界。然四五年間，研尋文照，以楞伽經授可曰：吾觀漢地化道者，唯與此經相應」。

杜朏依舊有的資料，而解說為：慧可親近達摩六年，然後得法悟入。未悟以前，達摩就以《楞伽經》來化道。所以說：「四五年間研尋文照」；「四五年精究明徹」。杜朏是這樣的會通了四五載與六年的異說，也會通了傳授《楞伽》與離言頓入的傳說。早期的傳說，就是這樣；面壁九年之類，那是後起的傳說了！

菩提達摩的傳說，因達摩禪的發達而增多起來。有的是傳說，有的是附會，也有是任意的編造。這裡，只略述以說明傳說的意義。可看作源於黃梅（可能更早些）的傳說，有三：1.《傳法寶紀》說：達摩六度被毒，最後是受毒而示現入滅的。2.《傳法寶紀》說：宋雲從西域回來，在葱嶺見到了達摩。達摩的門人開棺一看，原來是空的。3.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（此下簡稱《壇經》）說梁武帝見達摩，問造寺度僧有無功德。這三項傳說中，前後二項，可能有多少事實依據的。宋雲去西域，是神龜元年（五一八），正光元年（五二〇）回來。那時達摩正在北魏傳禪，所以宋雲在葱嶺見到達摩，是不符事實的。這只是《續僧傳》「遊化為務，不測于終」的新構想。達摩死了（其實是回去了），又在別處見到，這是中國道教化了的神話。

荷澤宗所傳的：1.六度被毒，指明是菩提留支與光統三藏的陷害。2.宋雲見達摩手裡提一隻鞋子。開棺只見一隻鞋，於是有「隻履西歸」的動聽故事。《曆代法寶記》（七七四頃作）等傳說（依神會門下所說），是依《傳法寶紀》而有進一步的傳說。3.見梁武帝，問答有沒有功德。4.達摩示滅，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.《曆代法寶記》說：達摩在來中國之前，先派了二位弟子——佛陀、耶舍來秦地，但受到擯逐。佛陀等到廬山，見到遠公，譯了一部《禪門經》。這是影射佛陀跋陀羅的事。神會以為：菩提達摩就是〈禪經序〉中的達摩多羅。達摩多羅與佛大先同門，佛陀跋陀羅是佛大先弟子，這才有達摩派佛陀來的傳說。然佛陀跋陀羅（四〇九——四二九）來中國，在四一〇年頃，約五十歲。那時達摩即使以一百五十歲高壽來計算，也不過三十歲，佛陀跋陀羅怎麼會是達摩的弟子呢！這只是為了證明禪法的傳承而附會的故事！

洪州宗的《寶林傳》（八〇一作），對上來的傳說，除佛陀、耶舍來化外，一概都繼承下來。《寶林傳》以為：達摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太和十九年示寂的。當時梁昭明太子作祭文，遙祭達摩。太和十九年（四九五），根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月去世了，祭文當然是偽造的。又說：過了三年，梁武帝聽說宋雲回來，見到了達摩，這才為達摩造碑。不知宋雲回國，早在正光元年（五二〇）。這些，不是傳說，不是附會，而是任意的偽造。到了《祖堂集》（九五二），又增多了梁武帝與達摩——「廓然無聖」的問答。對當時（十世紀）的禪師來說，這是一則好公案。然將這則公案，作為達摩與武帝的問答，那又不免是託古造新了！

達摩論

杜朏《傳法寶紀》說：

「今人間或有文字稱達摩論者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！

杜朏，大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下，卻是一位「離其經論」，「息其言語」，「密傳心印」，「頓令其心直入法界」的禪者。當時流行的《達摩論》，杜朏以為這是達摩的學人，憑自己所能理解而寫下來的，不能代表達摩的心傳。這是不錯的，古人的記錄，總是憑自己所能理解的記錄下來，多少會有出入的。然達摩禪「藉教悟宗」（杜朏是離教明宗的），是不能不以語言來教導的；學者多少記錄下來，到底也知道當時所說的部分與大概，比之晚唐禪者的任意創作——「廓然無聖」之類，還是確實得多。

道宣已見到曇林所記的「二入四行」。〈達摩傳〉引述了以後，又說：「摩以此法開化魏土，識心之士，崇奉歸悟。錄其言誥，卷流於世」。與杜朏同時的淨覺（七二〇頃作）《楞伽師資記》，也引述了「大乘入道四行」，然後大正八五．一二八五中說：

「此四行，是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。菩提師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，有十二、三紙，亦名達摩論也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自外更有人偽造達摩論三卷，文繁理散，不堪行用」。

淨覺所說的（大乘入道）四行，是達摩親說的。曇林記達摩的言行，就是二入四行前的那段敘述。這部《達摩論》，即使不能代表達摩的「心傳」，也還是有事實根據的。《楞伽師資記》，《續僧傳》（簡略些），《景德傳燈錄》（此下簡稱《傳燈錄》）等都有引述。如《楞伽師資記》所引大正八五．一二八四下——一二八五中說：

「略辨大乘入道四行　　　　弟子曇林序」

「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疎朗，聞皆曉悟（原作「晤」）。志存摩訶衍道，故捨素從緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖後生，儁（原作「攜」）志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（《續僧傳》作「教令」）不著。此略（敘）所由，意在後文」。

「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。

「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖（此二字，準別本應刪）含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言（《續僧傳》作「他」）教。此即與真理冥符（原作「狀」，誤），無有分別，寂然無（為），名之理入」。

「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行」。

「云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行」。

「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行」。

「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反（原作「及」）。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行」。

「第四稱法行者，性淨之理，目（原作「因」）之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智（者）若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財（原誤作「則」）行檀捨施，心無悋惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。

曇林是達摩弟子，但不是專心禪慧的禪師。依「經錄」所說，從北魏正光六年（五二五）起，到東魏武定元年（五四三）止，曇林一直在參預佛陀扇多，菩提流支，瞿曇般若流支的譯場，擔任「筆受」的工作。他是重視經教的法師，據《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉說：在周武毀佛法時（五七四——五七七），曇林與慧可，「共護經像」。曇林為賊斫去了一臂（人稱「無臂林」），慧可曾護侍他。慧可與曇林，是同學，是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘并制文義」以上見大正五〇．五五二中。嘉祥的《勝鬘寶窟》，也曾引用林公說。《勝鬘經》與《楞伽經》，法義相近，也是四卷《楞伽經》的譯者——求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近；達摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」，由曇林記述下來，是非常適合的。

達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」——悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說：「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說：「為二祖說法，祇教曰：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」大正五一．二一九下：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》大正四八．三八六下說：

「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。

百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」大正五一．二五〇上—中。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入——發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」——自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈、不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」——以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。

《楞伽師資記》說：還有一部十二三帋的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如《破相論》一名《觀心論》，《絕觀論》，《信心銘》，這都可證明為別人造的。現存的《悟性論》，《血脈論》等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》，《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！

第二節　達摩與楞伽經

楞伽禪的傳承

達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如曇林所記。在達摩傳法中，附有《楞伽經》的傳授，如《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉大正五〇．五五二中說：

「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。

達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。如《達摩論》的「藉教悟宗」，宗與教對舉，就是出於《楞伽經》的。〈慧可傳〉又說：「那滿等師，常齎四卷楞伽以為心要，隨說隨行」。那是慧可的弟子；滿是那師的弟子（達摩第三傳，與道宣同時）。這一傳承，都是依《楞伽》而隨說隨行的。

再依後代禪者所熟知的禪師來說：達摩禪到了（四祖）道信，開始一新的機運。然道信所傳的禪法，還是依《楞伽經》的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」大正八五．一二八六下。（五祖）弘忍在廊壁上，想「畫楞伽變」《壇經》。《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中，「神秀論楞伽經，玄理通快」大正八五．一二八九下。張說所作〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序〉，也說神秀「持奉楞伽，遞為心要」《全唐文》卷二三一。弘忍的另一弟子玄賾，敘述達摩以來的師承法要，作《楞伽人法志》。玄賾弟子淨覺，依《楞伽人法志》而作《楞伽師資記》。達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的大正五一．二四六上說：

「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。

不「自信此心之法各各有之」，就是《達摩論》所說：「深信含生同一真性」。而「佛語心為宗」，也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達摩禪的師資相承，要確認這一《楞伽》禪的傳統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的，通貫的認識。

達摩與求那跋陀

《楞伽經》共有三譯：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支譯，名《入楞伽經》，十卷。三、唐久視元年（七〇〇）實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。達摩到北魏傳禪時，十卷本《楞伽》已經譯出。達摩不用當時當地譯出的十卷《楞伽》，而用江南譯出的四卷本，這當然由於達摩從南方來，與江南的四卷《楞伽》有關係了。從西竺來的大德，起初都是不通華文華語的。如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則只能泛傳大要了。達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的四卷《楞伽》，這是非長期在中國，通曉華文不可的。這應該引起我們的注意！《續僧傳》說：達摩「初達宋境南越」。達摩早在宋代已到了中國，那麼四卷《楞伽》的傳授，也就不覺得奇突了！

求那跋陀羅，義譯為功德賢。《高僧傳》卷三有傳大正五〇．三四四上——三四五上，傳中每簡稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（四三五）來中國，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

勝鬘師子吼一乘大方便方廣經　　　　一卷

楞伽阿跋多羅寶經　　　　　　　　　四卷

央掘魔羅經　　　　　　　　　　　　四卷

大法鼓經　　　　　　　　　　　　　二卷

相續解脫地波羅蜜了義經　　　　　　一卷

第一義五相略集　　　　　　　　　　一卷

雜阿含經　　　　　　　　　　　　五十卷

眾事分阿毘曇論　　　　　　　　　十二卷

前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》，《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。

跋陀三藏在中國三十多年（四三五——四六八）。如果達摩五三〇頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到八十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》大正八五．一二八四下說：

「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後」。

達摩繼承跋陀，是本於「古禪訓」的：「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《傳法寶紀》說：

「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……密以方便開發，頓令其心直入法界」。

杜胐以為：達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說為：「以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，迺手傳數遍，云作未來因也」。《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主——跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了〈禪經序〉的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與〈禪經序〉的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。

直到宋初，法眼宗的永明延壽（九〇四——九七五），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷一〇〇大正四八．九五三上說：

「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心」。

跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合大正八五．一二八四中。又《宗鏡錄》卷九八大正四八．九四二上——中說：

「伏陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入」。

這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）：達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。

楞伽與如來藏說

《楞伽》法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」，如《傳法寶紀》說：

「修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智」。

「修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相」。

依《楞伽經》，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」大正一六．四八六上。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言說的。這本是「教法」與「證法」——一切佛法的通義，而《楞伽經》著重於二類的區別，對機的差別，而重視宗通的自證。如《楞伽經》大正一六說：

「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分別」大正一六．四八四下——四八五上。

「我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者」大正一六．五〇三上——中。

教說——名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著重於宗的趣入，為後代「宗門」、「教下」說所本。《楞伽經》的宗與教，本有二類不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的區別，區別在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」，區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。

如來藏法門，弘通於（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通於（由）西（而）北印度。各別的發展，而又結合起來的，是（《勝鬘經》開端）《楞伽經》的「如來藏藏識心」。但中國禪者，並不注意《楞伽經》的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。《楞伽經》卷一，有關於如來藏的問答，如大正一六．四八九上——中說：

「大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。

「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。……開引計我諸外道故，說如來藏。……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」。

又《楞伽經》卷四大正一六．五一〇中——下說：

「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。

「佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒；變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。

「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。

《楞伽經》的性質，是對佛法的各種問題，給予明確的抉擇。如上所說第一則：「如來之藏」，過去已在經中說過了。聽起來，與外道（《奧義書》等）所說的「我」差不多。外道的「我」（Ātman），也是常住的，周遍的，離相（「求那」是德相）的，是作者——生死流轉中的造作者。如來藏（tathāgata-garbha）的藏，是胎藏。自性清淨，具足（三十二）相好的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。眾生身中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。

第二則：大慧的（為眾生起）疑問是：眾生是（五）陰（六）界（六）入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，《阿含經》（中觀者，唯識者）以來，都這樣說。如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無常過（如來藏是常住的），離於我論（如來藏是無我的），自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見（十住菩薩，也還見而不能了了），而唯是如來所圓證的。

如來藏，或名如來界（或譯為如來性），或名佛性，自性清淨心等。此「界」，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經如下：

《大方等如來藏經》：「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備足，如我無異」大正一六．四五七中——下。

《無上依經》卷上：「一切眾生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱㲉之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名眾生界」大正一六．四六九中——下。

《大法鼓經》卷下：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」大正九．二九七中。

《不增不減經》：「即此法身（如來藏別名），過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」大正一六．四六七中。

《大般涅槃經》卷七：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」大正一二．四〇七中。

《大方廣佛華嚴經》卷三五〈寶王如來性起品〉：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」大正九．六二四上。

達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確為如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易為一般人（特別是有神我信仰的）所信受的。從前，南印度毘地耶奈伽羅地方，《如來藏經》的偈頌，連童女們都會諷詠呢寺本婉雅譯《印度佛教史》一三九！

第三節　達摩門下的傳弘

達摩禪的傳承者

曇林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。曇林也是達摩弟子，但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禪的系統。道育的傳記不明。慧可（一作僧可）的事跡，《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉大正五〇．五五一下——五五二下，有初錄與補充的二部分。初傳說：慧可是虎牢（今河南成臯縣西北）人。「外覽墳索，內通藏典」，是一位博通世學及佛法的學者。到了「年登四十」，在嵩洛會到了達摩（一般傳說在嵩山少林寺）。於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以「一時令望，咸共非之」。等到達摩入滅，慧可開始弘法。五三四年，國家遷都鄴城，慧可也到鄴都去。那裡有一位道恆禪師，「徒侶千計」，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恆對慧可所傳的，「情事無寄」的達摩禪，指為「魔語」，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。從此，慧可的風格變了，如說：

「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠。或因情事，澄汰（或作「伏」）恒抱，寫割（或作「剖」）煩蕪」。

文義隱約不明，也許傳說中的慧可，道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是：慧可經這一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠（似詩非詩，似偈非偈而可吟唱的）來表達清新的禪境；或者「因情事」而汰除舊有的懷抱——「寫割」或「寫剖」的意義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇，非常同情，特別是「卒無榮嗣」，沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活，《曆代法寶記》說他「佯狂」。《寶林傳》說：「後而變行，復異尋常……或為人所（役）使」《中華大藏經》一輯．三二八四三下。

道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時，慧可與（曇）林法師「共護經像」。三、曇林失臂，說到慧可也失一臂（為賊所斫），但慧可能「以法御心，不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。那師與滿師，都是以《楞伽經》為心要的，這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後，又得到可師門下的資料，載於卷二五（附編）〈法沖傳〉。有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充，並不等於完全了。論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。

慧可的年齡，《曆代法寶記》說一百零七歲。《寶林傳》也說一百零七歲，而計算不同，錯誤百出。如依《續僧傳》，四十歲遇見達摩，六年精究。達摩入滅後數年，慧可才去鄴城。遷都鄴城為五三四年，那時慧可應在五十歲以上。周武滅法，為五七四——五七七，慧可與曇林護持經像，那時年在九十以上了。禪者，多數是長壽的。

慧可與達摩一樣，在禪法的開展中，傳說也發達起來。《傳法寶紀》說：慧可為了求法，不惜身命，自「斷其左臂，顏色無異」，達摩這才方便開示，當下直入法界。與《傳法寶紀》同時的《楞伽師資記》說：「吾本發心時，截一臂。從初夜雪中立，不覺雪過於膝，以求無上道」大正八五．一二八六上。這是從曇林序的「感其精誠」，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不惜身命的大乘精神。神會的《南宗定是非論》，更說慧可本名神光，因受達摩的讚可而改名《神會集》一六一，這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，斷臂求法，為後代禪者所信用。又《傳法寶紀》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事件，《曆代法寶記》說：流支與光統的徒黨要陷害慧可，於是「入司空山隱；可大師後佯狂」。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，才為城（應作「成」）安縣令所殺害大正五一．一八一中。《寶林傳》也大致相同。

達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到（七七四頃作）《曆代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說大正五一．一八一上。尼總持的傳說，不知有什麼根據？三弟子的傳說，（八一七）傳入日本的《內證佛法血脈譜》、（八四一前）宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》（此下簡稱《師資承襲圖》）、（九五二）《祖堂集》，都承襲《曆代法寶記》的傳說。惟（八〇一）《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷一六〈僧副傳〉的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（四九四——四九七）來江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師，是否就是菩提達摩？這不過是《寶林傳》編者的意見而已。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖》作：尼總持「斷煩惱，得菩提」——「得肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」——「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」——「得髓」續一一〇．四三四（卍新續六三．三二中）。（「續」是《卍字續藏》。但本文所依為最近中國佛教會影印本）。到了《傳燈錄》（一〇〇四），才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」大正五一．二一九下。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」——慧可的得髓說，幾乎被天童寺禪師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！

慧可門下的分化

「持奉楞伽，將為決妙」的慧可，弟子並不太多。《寶林傳》卷八《中華大藏經》一輯．三二八四四下說：

「可大師下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者󳚕山神定，第二者寶月禪師，第三者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。

七弟子的根源，四人出於《續僧傳．慧可傳》；神定與寶月，見於《神會語錄》：「（三祖）璨大師與寶月禪師及定公，同往羅浮山」。定公，就是󳚕（應是「𡷗」字誤寫）山神定。《曆代法寶記》說：「有󳚕禪師，月禪師，定禪師，巖禪師，來璨大師所」。󳚕禪師與定禪師，似乎是「󳚕山神定」的一傳為二。嚴，是寶月禪師弟子。神定與寶月，與僧璨同住𡷗公山，同往羅浮山；就此而傳說為慧可弟子，其實是無可證實的。〈慧可傳〉有五人：慧可弟子那禪師，《寶林傳》卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想為答之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關係。其他三人，如《續僧傳》大正五〇．五五二中說：

「時復有化公，彥（或作「廖」）公，和禪師等，各通冠玄奧，吐言清逈，托事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！

在〈慧可傳〉中，附帶的說到了當時的三位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關係，這是《高僧傳》的一般體例。化公、彥公、和禪師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。道宣附載於〈慧可傳〉，那裡可以說是慧可的弟子？彥公而傳為廖居士，那是更錯誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！《寶林傳》的花閑居士，也是無可稽考的。所以依《續僧傳．慧可傳》而論，慧可的弟子，是那禪師。最多，加上向居士。

道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五（附編）〈法沖傳〉大正五〇．六六六中說：

「達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，粲禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師——已上並口說玄理，不出文記」。

「可師後，善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（出疏五卷）」。

「遠承可師後，大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）」。

「那老師後，實禪師，慧禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明寺，身亡法絕）。明禪師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師——並次第傳燈，於今揚化」。

道宣晚年，達摩門下已三、四傳了。「可禪師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禪師。「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」——曇曠。

慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裡的玄理，當然不是老莊之學，而是「鉤玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中國人每稱之為「事理」），迷悟；生死與涅槃，煩惱與菩提，眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如大正五〇．五五二中說：

「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。

慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如〈法沖傳〉大正五〇．六六六中說：

「其經本，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟」。

慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰：此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！

早期的達摩禪風，對於經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手眼。宋譯《楞伽經》卷一說：「一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。是故當依於義，莫著言說」大正一六．四八九上。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學者每為名相所拘縛。達摩禪是靈活的應用了教法，如說：

慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」大正五〇．五五二上。

慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理」大正五〇．五五二下。

慧沖：「義者，道理也。言說已麁，況舒在紙，麁中之麁矣」大正五〇．六六六中。

不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對於經教，顯有重宗略教的傾向。

還有，達摩禪對於生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：

「那（禪師）自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一盋、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落」大正五〇．五五二下。

「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」大正五〇．五五二下。

「法沖……一生遊道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：此法師乃法界頭陀僧也」大正五〇．六六六下。

慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿蘭若（無著、無事）處，所以不住聚落（佛教有無事此丘，聚落比丘二類）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！

道宣所見的達摩禪

道宣是《續僧傳》的作者，著名的律師。《續僧傳》以貞觀十九年（六四五）為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在〈習禪〉篇末，曾對禪有所「論」列大正五〇．五九五下——五九七中。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禪為空宗的。在比較批判中，認為：「如斯習定，非智不禪，則衡嶺台崖扇其風矣」，道宣是推崇天臺教觀的。就一般定學來說：「（慧）思（智）遠振於清風，（僧）稠（僧）實標於華望。貽厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢？如說：

「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕（應脫一字），則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩捨」。

「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通」。

唐初，達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有《金剛三昧經》一卷，北涼失譯。《出三藏記集》卷三〈新集安公涼土失譯異經錄〉，有這一部經名。但現存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禪」，「九識」，所以一般都論斷為後代的偽作（道信已引用此經）。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者，深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等大正九．三六九下，完全從達摩的「二入」脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響！後代禪門的某些特質，都在形成的過程中。

學達摩禪的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禪者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禪者的語句，就是那樣的，正如《禪源諸詮集都序》所說：「覽諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」大正四八．三九九下。語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禪吧！據道宣的了解，達摩禪的意旨是：志在遣蕩，罪福兩捨，與一切法不立的虛（空）宗相近。這是表面的看法，而其實不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此（「泯絕無寄」）言便為宗極。不知此宗，不但以此言為法」大正四八．四〇二下。

道宣又將僧稠與達摩——二宗比較一下：僧稠以「四念處」教人，行為是「清範可崇」的。達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。

道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：

「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀迹。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻」。

「排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」！

「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸」。

這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小捨大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感慨已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。

還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：

「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時望」。

「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。

不讚了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教，那惟有依人修學。如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！「五住久傾」等四句，就是頓悟。「五住煩惱」，出於《楞伽經》及《勝鬘經》。智者《妙法蓮華經玄義》卷十之上大正三三．八〇一中說：

「北地禪師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相」。

北地禪師以《楞伽經》、《思益經》為無相大乘。禪師依《楞伽》、《思益》，立「真法無詮次」的頓入。「眾生即涅槃」，是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制，不重經教，不重法義，在道宣看來，這是極不理想的。所以慨歎的說：

「相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師」。

禪師們（不重經法，自然）不懂禪字是什麼意思，由來已久。宗密還在批評說：「今時有但目真性為禪者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也」大正四八．三九九上。這裡，不是引用道宣的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來。

達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以《楞伽經》為心要，隨說隨行，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的彗星，在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁。

第二章　雙峯與東山法門

第一節　達摩禪的新時代

西元三一七年以來，中國的政局，經二百七十多年的南北對立，才為隋文帝（五八九）所統一。煬帝末年，天下重陷於分崩離析，但迅速為李唐所統一。大唐的大統一，出現了中國史上的黃金時代；禪宗也在這個時代裡，呈現了異樣的光輝。

達摩禪在北朝，只是禪的一流，不太重要的一流。但一到唐初，達摩禪進入一嶄新的時代。（四祖）道信住蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）西北三十多里的破頭山（也名雙峰山），會下有五百多人。《續僧傳》卷二〇（附編）說：「自入山來三十餘載，諸州學道，無遠不至」大正五〇．六〇六中。接著，（五祖）弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山；憑墓山在破頭山東，所以也叫東山，受學的多到七百多人。盛況空前，如《傳法寶紀》說：弘忍「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。十（此上疑脫一字）餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」！達摩禪在黃梅的勃興，五十多年來（六二〇頃——六七四），成為當代中國的禪法中心，這當然應歸功於道信、弘忍的深悟，而環境與門庭施設，也有不容忽視的重要性。

時地適宜於達摩禪的開展

禪，本來是不限於達摩所傳的。重於內心的持行，為修道主要內容的，就是禪（慧）。從事禪的修持，而求有所體驗，無論進修的程度如何，總是受到尊崇的。在南北對立的時代，梁武帝也有一番提倡，但江東佛法為清談玄學的風尚所熏染，一時還扭不過來，如《續僧傳》卷二〇末大正五〇．五九六上說：

「梁祖廣闢定門，搜提寓內有心學者，統集楊都，校量深淺，自為部類。又於鍾陽上下雙建定林，使夫息心之侶，棲閑綜業。于時佛化雖隆，多遊辯慧，……徒有揚舉之名，終虧直心之實」。

重於務實篤行的北方，禪法受到重視，受到王室的崇敬。文成帝復興佛法（四五二），匡贊復興的曇曜，是禪師。曇曜建議於京（平城）西武州塞，開闢石窟五所（即今大同雲岡），為了建福，也是為了禪居。獻文帝（四六六——四七〇）對禪的崇敬更深，竟放棄帝位（禪位）而專心於禪。孝文帝太和十九年（四九五），為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶，成為北方禪學的重鎮。佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師，上有王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。如《續僧傳》卷一六〈僧稠傳〉大正五〇．五五四中說：

北齊文宣「帝曰：佛法大宗，靜心為本。諸法師等徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚，可並除廢。稠諫曰：諸法師……皆禪業之初宗，趣理之弘教，歸信之漸，發蒙斯人」。

《伽藍記》卷二大正五一．一〇〇五中——下說：

「崇真寺比丘惠凝，死一七日還活。經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝具說過去之時，有五比丘同閱」。

「一比丘，云是寶明寺智聖，坐禪苦行，得升天堂」。

「有一比丘，是般若寺道品，以誦四（十卷）涅槃，亦升天堂」。

「有一比丘，云是融覺寺曇謨最，講涅槃、華嚴，領眾千人。閻羅王云：講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一麁行。今唯試坐禪誦經，不問講經。……閻羅王勅付司，即有青衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處」。

「有一比丘，云是禪林寺道弘。自云教化四輩檀越，造一切經，人中象十軀。閻羅王曰：沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦。……三毒不除，具足煩惱。亦付司，仍與曇謨最同入黑門」。

「有一比丘，云是靈覺寺寶明。自云出家前嘗作隴西太守，造靈覺寺，成即棄官入道，雖不禪誦，禮拜不缺。……亦付司，青衣送入黑門」。

「太后聞之，遣……訪……，皆實有之。……自此以後，京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經為意」。

從上兩則，可看出北朝王室與民間傳說——重禪輕教（宣講經論）的情形。隋唐統一，奠都在長安（洛陽為東都），軍政大抵是繼承北朝的傳統；皇室對佛教的觀念，也大致相近。復興佛教的隋文帝，對禪師特別尊重，如《續僧傳》卷二〇末大正五〇．五九七上說：

「隋祖創業，偏重定門，下詔述之，具廣如傳。京邑西南置禪定寺，四海徵引，百司供給。來儀名德，咸悉暮年，有終世者，無非坐化。具以聞奏，帝倍歸依」。

被推為華嚴宗初祖的杜順（法順），唐太宗曾引入內禁，為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗、睿宗，對弘忍門下大弟子，多數禮召入京。王室的崇敬，宰官與民間也當然崇敬：這樣的佛教環境，禪法是最適宜於開展的了。

達摩禪在北朝重禪的環境中，障礙重重，並不容易開展，到唐代卻勃然而興，這應該重視「禪法南行」的事實。北方是重於事相，重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀，也都繫心為止，託境成觀。所以達摩禪在北方，「取相存見之流，乃生譏謗」；聽說「情事無寄，謂是魔語」。「得意」的領會，原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響，只會娓娓談玄，而篤行的精神不足。這是達摩初來，在南方沒有法緣的原因了。隋唐結束了南北對立的局面，南北文化特性，也在大統一下調和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方，因政局的變化，都市的「義學」衰落，而山林重行的佛教興起（參看下一章）。在這一情況下，達摩禪由北而南，也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方，就是長江流域與黃河流域（當時是中原）。南方佛教，以江東為重心。江東，為今江蘇、安徽的江南，及浙江的大部分。江東的核心，是楊都——當時的政治中心（今南京）。南方佛教與政治一樣，以江東為重心（這裡的南朝傳統最強），沿長江而上，上游的重心是荊州。達摩禪向南移動，傳說因周武帝滅法（五七四），慧可到了舒州的𡷗公山（今安徽潛山縣西北，離湖北的黃梅不遠）。道信的禪法，就是從這裡學來的。道信到長江以南，在今江西省，住了近二十年，然後渡江，在黃梅的破頭山住下來。這裡是長江中游，離江不遠。順流東下，是江東；上行到荊州。從這裡渡江而南，是廬山，再向南是衡嶽，嶺南。向北上，到襄陽，南陽，洛陽，進入北方的中樞。在這時地相宜的環境下，道信與弘忍，五十多年的為法努力，達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流！

黃梅的門庭施設

世界是名相的世界，人類是共住的人間。在現實人間來弘闡禪法，是不能忽視於此的。道信的「營宇立象」，弘忍的「念佛淨心」，黃梅樹立起新的家風，對達摩禪的興盛，是大有關係的。如《傳法寶紀》說：

「天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論。……是故慧可、僧璨，（疑脫一字）理得真。行無軌跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修」。

「至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有跡，旌榜有聞」。

達摩以來，慧可，那禪師，滿禪師等，都是隨緣而住，獨往獨來的頭陀行，近於雲水的生活。自己既來去不定，學者也就不容易攝受。道信到了雙峰，就改變了從上以來的舊傳統。「擇地開居，營宇立象」，就是選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像。後來，弘忍也在憑墓山立寺。道信與弘忍，安定的在黃梅五十多年，接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活軌範中，陶賢鑄聖。「擇地開居，營宇立象」，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺（叢林）的先聲。

還有弘忍的「念佛淨心」，如《傳法寶紀》說：

「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。

忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禪法是「法匠潛運，學徒默修」的。這是審察來人的根性，決不輕易的傳授。這是禪者，尤其是高深禪門的風格。即使聚眾數百，在深山潛修，或在都市裡掩室潛修，一般佛弟子、社會人士始終是隔著一層，不知底細，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世紀的下半個世紀，將禪的初方便開放了。不問根機怎麼樣，本著「有教無類」的精神，一齊都教他修習——念佛、淨心的禪門。禪法的普遍而公開的傳授，引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門，被稱譽為：「道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。「法門大啟，根機不擇」，正是東山法門大盛的重要因素。

「念佛淨心」，是本於道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」為方便，成為公開的，普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「淨心」，終於念佛成佛。這對弘忍門下，以及未來「南能北秀」的禪風對立，都有重大的意義。「念佛名」與「令淨心」的新方便，雖引起了部分禪者的形式化，然對促成東山法門的隆盛來說，到底是重要的一著。

道信「營宇立象」，弘忍「念佛名，令淨心」：黃梅樹立了新的禪風，達摩禪也就進入了新的時代，大放光芒！

第二節　道信與入道方便

禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事跡，禪學，應給以特別的注意！

道信傳

道信一生的事跡，最早見於道宣《續僧傳》卷二〇（附編）〈道信傳〉大正五〇．六〇六中；其次為《傳法寶紀》；《曆代法寶記》大正五一．一八一下——一八二上，《神會語錄》（石井本）大同；《傳燈錄》卷三大正五一．二二二中——下等。道信卒於永徽二年（六五一）閏九月，「春秋七十二」，所以是生於陳太建十二年（五八〇）的。他的事跡，可分為三階段。

一、道信俗姓司馬，原籍是河內（今河南省沁陽縣），後遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲（五八六）就出了家。師長的戒行不淨，道信沒有隨師長而放逸，反而「密懷齋檢」——秘密的（不為師長所知）受持齋戒，真是一位器識不凡的沙彌！五年（或說六年）後，到舒州𡷗公山（今安徽省潛山縣西北），從三祖僧璨（古每寫為「粲」）學禪法十年（或說「九年」六年與九年，或說五年與十年，都共經十五年）。在道信二十一歲頃（六〇〇），僧璨去了羅浮山，道信就過著獨自的修學生活。道信在𡷗公山學禪，《續僧傳》這樣說：

「又有二僧，莫知何來，入舒州𡷗公山，靜修禪業。（道信）聞而往赴，便蒙授法」。

據《傳法寶紀》，𡷗公山的「二僧」，就是僧璨與「同學定禪師」（𡷗山神定）。道宣泛說「二僧」，沒有明說，所以近代學者，有人懷疑僧璨傳道信——這一事實。僧璨傳道信，為弘忍門下所公認的。弘忍在世時（六〇二——六七五），一定已有所傳，這才能成立歷代相承的法統。道宣沒有明說，那只是傳述者（道宣從傳說得來，不是從道信得來）的不詳細。禪法是不可能沒有傳受的。道宣可以不知道，傳述者可以不知道，道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而傳說為僧璨，這有什麼可懷疑的！弘忍（六〇二——六七五）與道宣（五九六——六六七）是同時人；弘忍的傳說，不是一百年後，數百年後起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤，是沒有理由懷疑的！

道宣《續僧傳》卷二五〈法沖傳〉，提到了「可禪師後粲禪師」。卷一一〈辯義傳〉大正五〇．五一〇中又說到：

仁壽「四年春末，（辯義）又奉勅於廬州獨山梁靜寺起塔。……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置，一夜之間，枯泉還涌」。

廬州獨山，在𡷗公山東，與𡷗公山相連。所以論地點，這位獨山僧粲禪師，與傳說的𡷗公山粲禪師，顯然是同一人。〈辯義傳〉說：仁壽四年（六〇四）時，粲禪師已經死了。道信與僧璨分離，在六〇〇年頃；傳說僧璨去羅浮三年（可能為一、二年），回來就死了。所以論時代，也是相近而沒有矛盾的。𡷗公山的粲禪師，在道宣的《續僧傳》中，雖〈道信傳〉沒有明文，卻存在於不同傳說的〈辯義傳〉中。所以弘忍門下所傳，道信從僧璨得法，應該是可信的。

二、大業（六〇五——六一七）年間，道信才為政府所允許出家，「配住吉州（今江西省吉安縣）寺」。逢盜賊圍城七十餘日，道信勸大家念摩訶般若，這才賊眾退散。道信想到衡岳去，路過江州（今江西省九江縣），就在廬山大林寺住下來，一住十年。道信在黃梅雙峰山，「三十餘年」（《續僧傳》，《曆代法寶記》），大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲（六〇〇）到四十歲（六一九）——二十年間，為道信到南方遊學的階段。

《續僧傳》說：「國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺」。《傳法寶紀》說：「至大業度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得國家的准許。每年定期舉行考選（一般是試經得度，或由僧眾推舉），有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者應有的優待——免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。道信許度，配住吉州寺，在六〇一——六〇九年間。這一定是僧璨去後，道信就離開𡷗公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會「許度出家」而配住在吉州寺。

道信在吉州，有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說，暗示了一項重要的史實，那就是道信在江南遊學，受到了「摩訶般若波羅蜜」法門的深切影響。「摩訶般若波羅蜜」法門，與兩晉的玄學相表裡，流通極盛。經典的譯出，以鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》（簡稱《大品般若》）二十七卷，《小品般若波羅蜜經》十卷，最為流行。經梁武帝的提倡，陳代（五五七——五八八）三論宗盛行，般若法門風行於長江上下游。（天臺宗祖）南嶽慧思四十歲（五五八）時，在光州（今河南省潢川縣）發願造「金字摩訶般若波羅蜜經」全部，並作《立誓願文》大正四六．七八六中——七九二中。弟子天臺智顗，也重視般若經論，及《中論》（般若的觀法）。說到「般若波羅蜜」法門，不但著重「一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」的悟證，更著重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入修證的。般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如《摩訶般若波羅蜜經》卷八大正八．二八〇上——下說：

「於是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……終不橫死。……若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏。……我等（諸天）常當守護。……得如是今世功德」。

「摩訶般若波羅蜜」，有共世間的今世後世功德。所以《般若經》在印度，有最深徹而又最普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。《摩訶般若波羅蜜經》卷九，載有「外道異學梵志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實，因「誦念般若波羅蜜」而外道與魔軍退散大正八．二八七上——下。道信勸吉州城大眾誦「念般若」而得「群賊退散」的效果，正說明了道信遊學南方，而對「摩訶般若波羅蜜」法門，有了深切的信解尊重。

吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州，「為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年」。在道信三十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創建的，《續僧傳》卷一七有〈智鍇傳〉大正五〇．五七〇中。智鍇本是三論宗興皇朗的門人；開皇十五年（五九五），又從天臺智顗修習禪法。智鍇「守志大林，二十餘載，足不下山」；大業六年（六一〇）卒。道信來住大林寺（六一〇頃），在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習禪法，特有念力」，為智顗所器重。智鍇創建與領導的大林寺，當然有天臺禪觀的學風。道信住大林寺十年，對該寺的天臺禪觀，是不會沒有影響的。總之，從六〇〇到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教——三論宗、天臺宗的法門相關涉，這對道信所傳禪門的理解來說，是極其重要的！

三、《續僧傳》說：

「蘄州道俗請度江北黃梅縣，眾造寺（似為大眾願為造寺的意思）。依然（？）山行，遂見雙峯有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學者，無遠不至」。

道信住黃梅雙峯山三十餘年，約為六二〇——六五一年，為道信弘宣禪法的階段。《傳法寶紀》說：「武德七年，住蘄州雙峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年說，為《傳燈錄》等所信用。然從武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，僅二十八年，與「居三十年」說不合，所以今取「三十餘年說」為正。道信在雙峯定住下來，於是「擇地開居，營宇立象」；接引四方的學眾，弘宣禪法。道俗五百多人，顯然已成為當代的禪學大宗。弟子而可考見的，弘忍而外，《續僧傳》載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。《曆代法寶記》說到「命弟子元一造塔」。又傳說：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辭老不去。如確有其事的話，那道信的三十餘年不下山，及不奉敕召，可能為受到智鍇（二十餘年不下山，不受隋帝的敕召）風格所影響了！

道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供養在塔中，一直傳到近代。預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者——弘忍與慧能所共同的，形成一宗特有的家風。二、《續僧傳》說：「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。《傳法寶紀》說：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對「付囑」的不同意見，留到第五章——曹溪慧能的付法傳衣中去說明。

道信禪門的綱領

達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峯弘禪，也傳有這樣的作品，如《楞伽師資記》大正八五．一二八六下說：

「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。

淨覺撰《楞伽師資記》，約為七二〇頃，離道信的去世（六五一），不過七十年。淨覺的《楞伽師資記》，是根據玄賾的《楞伽人法志》的；玄賾是道信的再傳，弘忍的弟子。在傳承的關係上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說並論。道宣（六六七去世，為道信去世後十六年）所作《續僧傳》卷二〇（附編）說：「善伏……又上荊襄，蘄部見信禪師，示以入道方便」大正五〇．六〇三上。道信以「入道方便」——「入道安心要方便」教人，道宣已經知道了。天臺學者荊溪湛然（七一一——七八二）在《止觀輔行傳弘決》卷二之下大正四六．一八四下也說：

「信禪師元用此（文殊說般若）經以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河禪宗乖互」。

道信以《文殊說般若經》為心要，也與神秀所說相合，如《楞伽師資記》大正八五．一二九〇上——中說：

「則天大聖皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經一行三昧」。

《楞伽師資記》所傳的「入道安心要方便門」，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色：

一、戒與禪合一：弘忍門下的開法傳禪，都與戒有關（第四章再詳為論列）。慧能「說摩訶般若波羅蜜」，「兼授無相戒」，是戒禪一致的。如燉煌本《壇經》大正四八．三四〇下說：

「菩薩戒經云：戒（原誤作「我」，依經文校正）本源（原誤作「願」）自性清淨。識心見性，自成佛道。即時豁然還得本心」。

神秀「五方便」的「離相門」，在正授禪法以前，先發願，請師，受三歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒，如《大乘無生方便門》大正八五．一二七三中說：

「菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是菩薩戒」。

神秀所傳的，「以佛性為戒」，與「一念淨心，頓超佛地」的禪門，也達到一致的境地。開法傳禪而與戒相關，不只是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。尤其是宣什的「傳香」（《壇經》的惠昕本等，也有傳「五分法身香」的開示），顯然是菩薩戒的內容。依《楞伽師資記》所說，道信有「菩薩戒法」，又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」，雖沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相合，原來是稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山（撰《初期禪宗史書之研究》）才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像《壇經》的「無相戒」為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。

達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘——過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝（那時是晉王），都曾受菩薩戒。智顗作《菩薩戒義疏》，說傳戒儀式，當時有六本：「一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本」大正四〇．五六八上。地持本，高昌本，瓔珞本，流傳於北地。新撰本（南方新撰，也用梵網十重戒）及（梁武帝審定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取傳為鳩摩羅什所驛的梵網本。道信的《菩薩戒法》，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天臺學的影響。

二、《楞伽》與《般若》合一：近代學者每以為：達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心。因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷《楞伽經》印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然據《續僧傳》所說：「摩法虛宗，玄旨幽賾」大正五〇．五九六下。「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」大正五〇．六六六中。達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峯開法，就將《楞伽經》的「諸佛心第一」，與《文殊說般若經》的「一行三昧」融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成為《楞伽》與《般若》統一了的禪門。

般若法門的「一切皆空」，天臺學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，《般若經》所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以《楞伽》印心，而有《般若》虛宗的風格；道信的《楞伽》與《般若》相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與《楞伽》如來藏性有任何差別的。

道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用《文殊說般若經》為「安心方便」。《文殊說般若經》，共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙（五〇三——）所譯的，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如《經》大正八．七二六下、七二九下說：

「文殊師利言：眾生界相，如諸佛界。又問：眾生界者，是有量耶？答曰：眾生界量，如佛界量」。

「如來界及我界，即不二相」。

「如來界」，「佛界」，是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」，（菩薩界），「如來界」，平等不二，為《無上依經》，《法界無差別論》等如來藏說經論的主題。《文殊說般若經》已從如來性空，眾生性空（般若本義），而進入「法界不二」說，與《楞伽經》的如來藏說一致。《楞伽》與《文殊般若》的關係，還有兩點可說：一、《文殊說般若經》譯出以後，傳為真諦所譯的《大乘起信論》，已引用了「一行三昧」。《大乘起信論》，一向被認為與《楞伽經》有關，是依《楞伽經》而造的。《起信論》的引用「一行三昧」，就是《楞伽經》與《文殊說般若經》的融合。二、在達摩系統中，慧可弟子和禪師，和禪師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。《續僧傳》卷一七說：「玄覺……純講大乘，於文殊般若偏為意得（得意？）」大正五〇．五六九下。玄覺為達摩門下，重視《文殊般若》的又一人。道信的時代，《楞伽》與《文殊般若》，早有融合的傾向。道信這才依《楞伽經》及《文殊說般若經》，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。

三、念佛與成佛合一：「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峯禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。

一行三昧

梁曼陀羅仙所譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禪」，制立卓越的安心方便。這對於「東山法門」的大發展，及將來南能與北秀的對立，都有深遠而重要的關係。經上所說的——《入道安心要方便門》所引的，是這樣大正八．七三一上——下：

「復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。

「文殊師利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。

「若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧——如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。

「善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意；不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相」。

「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提」（成佛），是《般若經》的根本法門。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的實質，是「法界一相，繫緣法界」；以「法界無差別相」為繫念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，經中舉二類方便：一、先要聽聞——聽聞、受持、讀、誦，如說修行般若波羅蜜，這是般若（聞思修）正方便。二、「不取相貌（如三十二相，八十種好），繫心一佛，專稱佛名」，這是念佛的勝方便。念佛成就，見十方無量諸佛，「知恒沙諸佛法界無差別相」。說到這裡，應該知道大乘法門的二大流：一、以《般若經》為主的念佛，是實相念佛，如《小品般若波羅蜜經》卷一〇大正八．五八四中說：

「以諸法實相而觀如來」。

《維摩詰經》卷下說：「如自觀身實相，觀佛亦然」大正一四．五五四下。《阿閦佛國經》說：「如仁者上向見空，觀阿閦佛及諸弟子等並其佛剎，當如是」大正一一．七六〇中。《金剛般若波羅蜜經》所說：「若見諸相非相，則見如來」大正八．七四九上，也是同一意義。二、以《華嚴經》為主的念佛，是唯心念佛，如《大方廣佛華嚴經》卷六三〈入法界品〉「解脫長者章」大正一〇．三三九下——三四〇上說：

「然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及以我心，悉皆如夢。……我如是知，如是憶念，所見諸佛，皆由自心」。

念佛，是念佛（無邊）相好的，等到三昧成就，諸佛現前，於是體會到：我沒有到佛國去，佛也沒有到這裡來：諸佛現前，都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛，也是這樣，如《佛說般舟三昧經》大正一三．八九九中——下說：

「意所作耳（唯心所現），我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想是癡心，無想是涅槃」。

《觀無量壽佛經》大正一二．三四三上也說：

「諸佛如來法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知從心想生，是故應當一心繫念諦觀彼佛」。

念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的「即心即佛」，不是禪者創說，而是大乘經中，與念佛有關的三昧。明白上來的念佛說，可知《文殊說般若經》，是在般若無相法門中，應用了唯心念佛，而歸於「法界無差別相」的法門。但還是隨順般若，所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結合，制立「入道安心要方便」，顯出了法門的特色！

《文殊說般若經》的「一行三昧」，在中國佛教界，早已受到重視。智者於開皇十四年（五九四），在玉泉寺說《摩訶止觀》，廣明大乘的四種三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，傳說為真諦（五五三）譯的《大乘起信論》，也引用了「一行三昧」，如大正三二．五八二上——中說：

「若修止者，……一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。……久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧」。

「復次，依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身，平等無二，即名一行三昧」（唐譯作「一相三昧」）。

《起信論》的真如三昧，可說是天臺「體真止」。但修行方便，是唯心觀次第——先以心遣境，再以心除心。《起信論》以為：真如三昧成就了，能知「諸佛法身與眾生身平等」——「法界無差別」，就名為「一行三昧」。沒有說到念佛的方便，這是著重「一法界相，繫緣法界」；就是「一行三昧」之所以名為「一行三昧」的實質。「一行三昧」為佛教界所重視，道信就融攝於達摩傳來的禪法中。

入道安心要方便

道信的《入道安心要方便》，全文為《楞伽師資記》所引錄，文段很長，約三千五六百字。達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是專明「理入」了。全文可分為三部分：一、從開始到「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸」，《大正藏》本共三十六行，約六百字。先引《文殊說般若經》的「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文義都簡要精密，為安心方便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起，共四十三行，約七百零字。先假設問題，然後以「信曰」來解答。問題為：

1.「法身若此（無相）者，何故復有相好之身現世說法」？

2.「何者是禪師」？

3.「云何能得悟解法相，心得明淨」？

4.「臨（終）時作若為觀行」？「用向西方不」？

問答部分，是集錄「信曰」的解答問題，顯然為門下所集錄的。在問答中，著重於根機的淺深不等，並明佛弟子的正見。三、從「又古時智敏禪師訓曰」起，文段最長，內容淺深不一，可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。

試作進一步的分解。第一「主體部分」，實為道信「入道安心要方便門」的主要內容。首先，引述了《文殊說般若經》「一行三昧」（如上面「一行三昧」所引），然後制立方便大正八五．一二八七上說：

「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提」。

「普賢觀經云：一切業障海，皆由妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相——是名第一懺」。

「拚（原文誤作「併」）除三毒心，攀緣心，覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。大品經云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心」。

「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，即不須徵——即看。此等心即是如來真實法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名諸法實性，實際；亦名淨土；亦名菩提，金剛三昧，本覺等；亦名涅槃界，般若等。名雖無量，皆同一體」。

「亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界集一毛端。於其本事如故，不相妨礙。花嚴經云：有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事」。

「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。

這一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道場」是成佛的依處，「菩提」是佛之所以為佛的「覺」。「舉足下足」，「施為舉動」——一切語默動靜，行來出入，見聞覺知，資生事業，那一樣不是菩提，那一處不是成佛的道場！這雖是大乘經的常談，卻正表示了禪宗的特色！

說到安心方便，先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔，也就是《壇經》的「自性懺」。還要拚除（掃除的意思）貪瞋癡心，攀緣心，覺觀（新譯「尋思」）心。內心清淨了，才能契入「一行三昧」的念佛。

念佛的初方便，沒有說到，只說「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」，連念佛心也落謝不起。那時的澄寂，或說「泯然無相，平等不二」；或說「泯然清淨」——「淨心」。以念佛來說，「無所念者是名念佛」，是《大品般若經》所說的。因為心識是無形的，佛也是無相的（從「一行三昧」的「不取相貌」而來），所以「泯然無相」，是真念佛。這樣的「泯然無相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到達即心即佛的體悟。這一安心方便，是在「如來藏心」的傳統中，融合了《摩訶般若波羅蜜經》的實相念佛，《觀無量壽經》等的唯心念佛而制立的。以念佛為方便，而念佛是無（所）念；無念心是「如來真實法身」，這可說無念即是佛了。《般若》與《楞伽》的融合，達摩禪將更適應於南方人心。

澄寂清淨的心，就是經上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞，而說就是一體（三論、天臺根據龍樹論，都這樣說）。這說明了：這一悟入的內容，是一切經，一切法門的根本與共同問題。文中說到了「金剛三昧」與「本覺」，可見道信已見到了，參考過達摩「二入」法門的《金剛三昧經》了。這部經也說到「本覺」；《金剛三昧經》與《大乘起信論》，在古代禪宗的發展中，是有重要影響的！

達到了這一「澄寂」——「泯然無相」境地，是沒有能觀所觀的。只要保持淨心，使淨心常常現前就得。在泯然無相的淨心中，一切事是無相，一切是清淨，同一法界無差別。所以一切境緣，都不能干亂淨心，一切煩惱自然除滅了，自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引《維摩詰經》的「本事如故，不相妨礙」；及《華嚴經》的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得，得無所礙」，禪者的悟境，更進入不思議解脫的境地；這也是後代禪者的共同傾向。

末了說：安心方便是說不完的，這只是略舉一端。任何安心方便，都要行者善巧的應用。這如失眠一樣，一緊張，一著急，什麼安眠方法（除服藥）都失效了。安心法門也是一樣，所以佛開無邊的安心法門，經中又說為「順道法愛生」；禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明之，存乎其人」；「運用之妙，在乎一心」！

第二「問答部分」，有一項問答，極其重要，如大正八五．一二八七中說：

「云何能得悟解法相，心得明淨」？

「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計（？）心，亦不思惟，亦不觀行。亦不散亂，直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。

「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨」。

「或可因人為說，即得悟解」。

「或可永不須說，得解」。

「學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別」！

這裡面，包含相關的問題是：「心得明淨」，「悟解法相」。心怎麼會明淨？有的，不念佛，也不捉心（攝心，止），也不看（觀）心，不用什麼方法，只是「任運」。任運是不加功用，任其自然的運行，古人稱為「驀直去」。這樣，心就會自然明淨。但有的，要審諦的「看心」，心才會明鏡般的清淨。這樣，上面所說主要的安心方便，是念佛的，看心的一類，而非一切都是這樣了。說到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知識的開示、啟發，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用別人說，自己也能悟入，這當然是少數。因不同的根機，有不同的進修情況。入道安心的方便，是不可一概而論的。

第三「雜錄部分」，有禪觀進修的不同方便。段落不大分明，但大致可分為三段。第一段，從「又古時智敏禪師」起，「不得造次輒說，慎之慎之」止。這一段，先引智敏禪師及經說，總列五事，然後廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等大正八五．一二八八上說：

「古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見理分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。（失之毫釐，差以千里，此非虛言）」。

「無量壽經云：諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。（當知佛即是心，心外更無別佛也）」。

引古說與經說，只是證明「心」在學道中的根本性，重要性，為成立五事作依據。《無量壽經》，實為《觀無量壽經》。古代的智敏禪師，不見於史傳。但「智敏禪師訓曰」，內容與《宗鏡錄》所引相同，但這是天臺智者（正名「智顗」）所說，如《宗鏡錄》卷一〇〇大正四八．九五二中——下說：

「智者大師與陳宣帝書云：夫學道之法，必須先識根源，求道由心。又須識心之體性，分明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬惑」。

智者與傳為智敏所說，雖文字小有出入，但決定為同本。近代燉煌出土的，有《證（或作「澄」）心論》一卷，編寫在《菩提達摩禪師觀門法》及傳為弘忍所說的《修心要論》中間。禪者雖不知《證心論》是誰所作的，但看作古說，是早在弘忍以前的。《證心論》也有《宗境錄》引用的智者所說，而且《證心論》還說：

「是故將書言說」。

「請上聖王，伏願善思本心一義，無為同登正覺」。

這與「智者大師與陳宣帝書」的傳說，極為吻合。道信遊學南方，住廬山大林寺十年，引用前輩智者禪師（五三一——五九七）的話，是不足驚異的。智者正名為「智顗」，智敏禪師大致為智顗禪師的誤寫。顗字旁的「頁」，草書是與「文」相近的。

引用智敏（顗）及《觀無量壽經》說，可見道信的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立了「念佛」與「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」——「觀心」或「守心」（如列舉五事），沒有說到「念佛」，正是《楞伽》的舊傳統。「念心」是：

「略而言之，凡有五種：一者、知心體，體性清淨，體與佛同。二者、知心用，用生法寶，起作恒寂，萬法（原作「惑」）皆如。三者、常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者、常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者、守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門」。

略舉五事，都是與「心」有關的，為道信門下「觀心」的五類方便。「所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」：「五事」有統括大乘經義的意趣，是道信所成立的吧！列舉五事後，接著說：

「諸經觀法，備有多種。傳（原作「傅」）大師所說，獨舉守一不移」。

「傳大師所說」，或解說為「傅大士所說」。論文義，這不是道信自說，是再傳弟子的傳聞。傳聞道信特重「守一不移」，與傳說慧可、弘忍的「守本真心」，禪風相合。「五事」中的「知心體」，「知心用」，為神秀五方便的前二門所本。

道信特重「守一不移」，修法是這樣的大正八五．一二八八上——中：

「先當修身，審觀以身為本。……常觀自身空淨，如影，可見不可得。……如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，……鏡中無一物。……如此觀察知，是為觀空寂」。

「守一不移者，以此空淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定」。

這一「守一不移」的方便，是先修身（四大五陰和合的總名）的，觀身空淨，了無一物可得（如影，如鏡像一樣）。六根對境而不著物，「是為觀空寂」。然後「以此空淨（空就是淨）眼，住意看一物」；「終日看不已」，只是攝心成定，到達身空心寂的境地。依文段次第，是先「看淨」（觀空）的，了無一物可得。然後攝空淨心成止，終於得定（得定就發慧）。著重於空淨，應與道信的融攝般若有關。文體雜入大量的偈頌，與前後文體都不合。這是後人——「看淨」然後「看心」的一流的禪觀次第。

第二段，從「若初學坐禪時」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便為大正八五．一二八八下——一二八九上：

「真觀身心、四大、五陰……從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。……依此行者，無不得入無生正理」。

「復次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所至。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得麁住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，即得隨分息諸煩惱」。

這一方便，觀一切法本來空寂，悟入無生，與般若法門最為親切。在本空的觀心中，如「心緣異境」，那就返觀這一念心畢竟不生（觀心）。上一方便，從觀身空淨，到攝心在定。這一方便，是從觀法本空，到依觀成定。

第三段，從「初學坐禪看心」起，到「即用神明推策」止，是「初學者前方便」。這裡面有「捨身法」，意義不太明了，如大正八五．一二八九上說：

「凡捨身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣，窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬乎，泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是，此是作法」。

「捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策」。

「捨身法」，雖不大明確，但決不是捨命。可能為遺棄小我（身為四大五陰和合的總名）的修法。「鑄想玄寂」，「凝淨心虛」，是構想一虛無杳冥的境界而安心。「泯然氣盡，住清淨法身」，是修到出入息不起（約定境說，是四禪），而身超象外，真我獨存。初修時，從「假想身橫看」下手，是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法，但「出神」只是初學方便而已，「是作法」。今附弘忍的禪法一則於下，以便參考，如《楞伽師資記》大正八五．一二八九下——一二九〇上說：

「坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字」。

「證後，坐時狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是」。

依入道安心要方便而論，道信的禪法，受過天臺禪觀的影響，是不容否認的。然「坐禪」等術語，為經論以來的習用語，倒未必是從天臺家得來的。道信雖參學南方，受般若及天臺的影響，但充分表顯了獨立的精神。道信不取天臺教法的判別，連三止、三觀，以及圓頓、次第、不定的禪觀名目，都沒有引用，卻在《楞伽》禪的傳統上，結合了《文殊說般若經》的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」——「淨心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」，依教明禪的。如依《楞伽》及《文殊說般若》而制立方便，及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」，還要等弘忍門下出來唱導呢！

第三節　弘忍東山法門

弘忍傳

繼承道信法統的，公認弘忍為五祖。現存的弘忍傳記，最早的是《傳法寶紀》；《楞伽師資記》大正八五．一二八九中——下；其次是《神會語錄》（石井本）與《曆代法寶記》大正五一．一八二中——下。還有宋代撰述的《宋高僧傳》（此下簡稱《宋僧傳》）卷八〈弘忍傳〉大正五〇．七五四上——中，《傳燈錄》卷三大正五一．二二二下——二二三上等。

弘忍俗姓周，黃梅（今湖北省黃梅縣）人，原籍潯陽（今江西省九江縣）。去世的時間，有咸亨五年（六七四）說，上元二年（六七五）說，相差一年，現在且取上元二年說。弘忍生年七十四歲，所以是生於隋仁壽二年（六〇二）的；弘忍比道信，只小了二十三歲。

《傳法寶紀》說：弘忍「年十二事信禪師」。《楞伽師資記》說：「七歲奉事道信禪師」（《宋僧傳》用此說）。弘忍七歲（六〇八），道信二十九歲，那時正在吉州，自己出家也還不久呢！弘忍十二歲（六一三），道信三十四歲，正在廬山大林寺住，原籍潯陽的弘忍，這時候來從道信出家，是更有可能的。弘忍一直追隨道信，承受雙峰的禪法。道信去世（六五一），弘忍又在雙峰山東十里的憑墓山建立寺院，接引四方的學眾。弘忍的在山弘化，與道信一樣的足不下山；也有不應高宗徵召的傳說。臨終前，也預先造塔；死後也色身不散，一直留傳下來。

東山法門

「東山」，從弘忍所住的憑墓山得名。道信（六一九頃——六五一）、弘忍（六五二——六七五），同在黃梅弘化，禪門大大的興隆起來，尤其是弘忍的時代。如《傳法寶紀》說：

「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。（二）十餘年間，道俗受學者，天下十八九，自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。

弘忍在東山的名望，掩蓋了雙峰。淨覺《注般若波羅蜜多心經》李知非〈略序〉說：「蘄州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門」。其實「東山法門」一詞，起於弘忍的時代。弘忍「東山法門」，形成中國的禪學主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二〇頃作）《楞伽師資記》說：「則天曰：若論修道，更不過東山法門」大正八五．一二九〇中。李華（卒於大歷初——七六六頃）撰〈楊州龍興寺經律院和尚碑〉說：「天臺止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」《全唐文》卷三二〇。這當然由於弘忍的善巧化導，及「法門大啟，根機不擇」的普遍傳授所致。「東山法門」也稱「東山宗」，弘忍時代的禪門隆盛，引起了獨樹一宗，獨得如來正法的信念。一、法統的承傳被重視了：（六八九作）《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（簡稱《法如行狀》）《金石續編》卷六說：

「南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗。……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍」。

張說（七〇八頃作）〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序〉（簡稱〈大通禪師碑〉）《全唐文》卷二三一說：

「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光」。

達摩以來五代相承，為中原的弘忍門下所公認；那時，慧能還在嶺南弘化呢！五代的法統相承，決定是東山的成說。二、教外別傳——不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪，也被明確的提出來，如：

《法如行狀》：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳。……斯人不可以名部分，別有宗明矣」。

「今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。

〈大通禪師碑〉：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。

《傳法寶紀》：「若非得無上乘，傳乎心地，其孰能入真境界哉」！

「師資開道，皆善以方便，取證於心。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！

「密以方便開發（其方便開發，皆師資密用，故無所形言），頓令其心直入法界」。

「大師知堪入道，乃方便開示，即時其心入法界」。

「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論」。

弘忍於六七五年去世。法如於垂拱二年（六八六）開法，永昌元年（六八九）去世。接著，神秀開法，卒於神龍二年（七〇六）。在這七、八世紀間，弘忍門下（北方）的禪法，充分表現出：「不立文字」，「頓入」，「傳心」的禪宗特色。自弘忍的普遍傳授以來，「東山法門」的優越性，被佛教界發現了，東山成為當時的修道中心。門下人才濟濟，達摩禪——「東山法門」獨拔於一切的優越性，被重視（強化）而表現出來。「息其言語，離其經論」；「天竺相承，本無文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別傳」的自覺。「直入法界」；「屈申臂頃，便得本心」：是「頓入」（頓悟）。「意傳妙道」，「唯意相傳」，「傳乎心地」，就是「以心傳心」。這是有事實根據的，在「東山法門」的優越感中，被特別重視而揭示出來。事實是：禪法原是應機的，不隨便傳授的。但禪師們也有一般的開導方便（或授以初學方便）。如認為法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛與禪師們，都是有此方便與深法的。達摩禪也不會例外，「二入四行」，「入道安心要方便」（主體部分）的開示，當時雖意在超悟，但一落文句，不免（事實所不免的）與一般的教授相近：這是一。達摩禪「藉教悟宗」，與經教是不相違的。但「專唯念慧，不在話言。……忘言忘念，無得正觀為宗」。「領宗得意者，時有悟入」。不著名相而意在超悟，原是達摩禪的特色：這是二。弘忍的「東山法門」，繼承道信的「入道安心要方便」，重視達摩禪的「領宗得意」，所以當時傳禪的情形，如《傳法寶紀》所說：

「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言。儻非其人，莫窺其奧」。

當時不擇根機的普遍傳授，是「念佛名，令淨心」，正是道信「入道安心要方便」的法門，但還是一般的。如學者而覺得有所領會，就秘密的向師長呈白自己的見地，請求印證。師長如認為他契當於正理，就進一步的「與法」。這一傳授，是師資間秘密進行，而不向外人說的。這一「與法」，就表示為「不立文字」、「頓入」、「意傳」，達摩禪的真意所在。「東山法門」的深法傳授，被形容為：「（弘忍）祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。「密以方便開發，頓令其心直入法界」。以這樣的「意傳」、「頓入」，為達摩禪的真實，是東山門下一部分學者所肯認的事實。

修心要論

燉煌本《導凡趣聖悟解脫宗（或作「凡趣聖道悟解真宗」）修心要論》一卷，有好幾個本子。伯希和本三五五九號，題「蘄州忍和上」。《續藏》與《大正藏》本，題為《最上乘論》，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。《宗鏡錄》（卷九七）說：「五祖忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本」大正四八．九四〇上，正與論文相合。但《楞伽師資記》大正八五．一二八九中說：

「忍大師蕭然靜（原作「淨」）坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也」。

淨覺（是弘忍再傳）不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現《楞伽師資記》慧可所說部分，與這部論的一部分相近，茲更比對如下：

《楞伽師資記》中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為《修心要論》所依據。如《修心要論》，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的（上引文略刪數句）。而在《修心要論》中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐，舉燈喻來說明，出於《大智度論》大正二五．一八〇下，而《修心要論》卻改為「無明心中學」，「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」，實是達摩「理入」說——「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」，「堅住不移」，就是「顒（或作「凝」）然守心」，及《修心要論》的「守本真心」了。《修心要論》及附記中說：

「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知」。

「導凡趣聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞（而）傳」。

全文明明不是弘忍說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說；再由弘忍後人，擴充改編而成。這部《修心要論》，代表東山門下觀心的一流。

《修心要論》的主題，是：

「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，勝念十方諸佛」。

修道，要自識本來清淨的心性（與「智敏禪師訓曰：學道之法……先知心之根源」相合）。勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚歎「守本真心」說：

「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」。

全文的重點，就是「守一」，「守本真心」，「守本淨心」。《修心要論》及其前身——「略說修道明心要法」，沒有說「念佛」，「看淨」，在「東山法門」中，代表《楞伽》舊傳而著重於「觀心」的。「略說修道明心要法」曾說到：「若了心源清淨，……解斯舉一千從」。這與《入道安心要方便》所引智敏禪師說：「先知心之根源。……一解千從，一迷萬惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禪師說，《觀無量壽經》說，略舉「五事」，「傳大師獨舉守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依據。《修心要論》的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二段說。《修心要論》的初學觀心方便，「依無量壽觀經：端坐正身，閉目合口，心（前）平觀（或作「視」），隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的：「若初心人攀緣多，且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲（應作「徵」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如說：

「會是信心具足，志（原作「至」）願成就，緩緩靜心，更重教汝：好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調。徵其心：不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視（或作「看」），則了（原誤作「乃」）見此識流動，猶如水流陽燄，業業（或作「曄曄」）不住。既（見）此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，䬃然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀」。

從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》——「主體部分」到「雜錄部分」；「略說修道明心要法」到《修心要論》；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上（大禪師能以多種方便教人），可以看出：舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重於《文殊說般若經》的，是「念佛」的，「看淨」（空無一物）的。著重於《楞伽經》的，是「看心」的。從「略說修道明心要法」，到《修心要論》，代表《楞伽》舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門，慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。這一切，第四章再為敘述。

弘忍的十大弟子

弘忍的東山法門，弟子遍大江南北，有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不一，這裡面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現存文記中，十弟子的傳說，以《楞伽師資記》為最早，如大正八五．一二八九下說：

「時荊州神秀禪師，伏膺高軌，親受付囑。玄賾以咸亨元年，至雙峯山，恭承教誨，敢奉驅馳」。

「如吾一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華（原作「莘」）州慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛；吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」。

《楞伽師資記》的作者淨覺，是玄賾的弟子。《楞伽師資記》，大體是繼承玄賾所作的《楞伽人法志》的。在這段文中，首先提出了神秀與玄賾二人。那時，神秀早是「兩京法主，三帝門師」；在京洛一帶，事實上成為五祖的付囑者，也就是被推為六祖了。與神秀同門的玄賾，在神秀去世（七〇六）後，景龍二年（七〇八）被召入京，不願接受這一事實，所以提出二人，末了又囑玄賾與神秀，「當以佛日再暉，心燈重照」，也就是玄賾自認為，與神秀同負禪門付囑的重任。十弟子說，應為當時「分頭弘化」者的一般傳說。《楞伽人法志》說：「傳吾道者，只可十耳」。可是從神秀到義方，已滿十人，而玄賾卻不在十人之內。雖說「傳吾道者，只可十耳」，而實際共十一人。玄賾是「恭承教誨，敢奉驅馳」；「汝之兼行，善自保愛」，玄賾是不願與十人並列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾！

屬於曹溪系統的《曆代法寶記》，也一再的提到十弟子，如大正五一．一八二上——中、一八三下說：

一、「吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾。神秀師，智詵師，智德師，玄賾（原作「蹟」）師，老安師，法如師，慧藏師，玄約師，劉主（原作「王」）簿，雖不離吾左右，汝各一方師也」。

二、「忍（原作「忽」）大師當在黃梅憑茂山日，廣開法門，接引群品。當此之時，學道者千萬餘人（其中親事不離忍大師左右者，唯有十人），並是昇堂入室。智詵，神秀，玄賾（原作「蹟」），義方，智德，慧藏，法如，老安，玄約，劉主簿等，並盡是當官（？）領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，名慧能……默喚付法，及與所傳信袈裟」。

《曆代法寶記》第一說的文句，顯然是參考《楞伽人法志》及《楞伽師資記》的。除了慧能，雖說「餘有十人」，而實際卻僅有九人，沒有越州義方。從《楞伽師資記》去看，從神秀到智德（九人），總結說：「此並堪為人師，但一方人物」。又插入義方，說他「仍便講說」，也不像禪師。除卻義方，加上玄賾在內，不正是「傳吾道者，只可十耳」嗎？原始的十弟子說，神秀，玄賾，慧能，都是應該在內的。《楞伽師資記》的作者，高推玄賾，這才加入義方，而使玄賾隱然的在十人以外。然而這樣，就與「傳吾道者，只可十耳」相矛盾了。《曆代法寶記》的第二說，直說十人並是登堂入室，而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭並弘」說的結合。

十弟子說，北方玄賾系，隱然以玄賾為十人以外的。曹溪門下，當然慧能在十人以外了。這一傳說，宗密所傳的，又有些變化，但始終是十人。如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七（卍新續九．五三二中）說：

「（忍）大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀，潞州法如，襄州通，資州智詵，越州義方，華州慧藏，蘄州顯，揚州覺，嵩山老安，並是一方領袖，闔國名僧。……後有嶺南新州盧行者，……遂授密語，付以法衣。……其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師」。

宗密所說，顯然是參考《曆代法寶記》（第二說）。雖說「神秀等十人」，而只列舉了九人。沒有玄賾，玄約，智德，劉主簿，卻另外增入襄州通，蘄州顯，楊州覺——三人。宗密又在所作《師資承襲圖》中，以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州義方——四人。左方列業州法，資州侁（詵），江寧（原作「江州寧」）持，老安，楊州覺——五人。這是除去了華州慧藏；而《圓覺經疏鈔》的荊州顯，也被除去，新加入江寧持（即牛頭四祖法持）。宗密的傳說，是以慧能為正統的。雖說「神秀等十人」，「各堪為一方之師」，而實際僅有九人。這與《曆代法寶記》的第一說，有慧能在內，一共十人的古意相合。宗密所傳的，人名與古說不同，或是依據後代，師資相承而自成一系者來說。至於弘忍所說的「傳吾道者，只可十耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄賾，資州智詵，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老安，楊州（高麗僧）智德，白松山劉主簿，韶州慧能——分頭並弘者的傳說。

第三章　牛頭宗之興起

第一節　甚麼是南宗

六二〇——六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峯與東山，努力發揚從天竺東來的達摩禪，非常隆盛，形成當代的禪學中心。那個時候，長江下游的潤州牛頭山，推「東夏之達摩」的法融為初祖的禪學——牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。在中國禪宗的發展過程中，牛頭禪的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！

「南宗」的意義

說明東山與牛頭的二宗對立，想從禪宗被稱為「南宗」說起。南宗是什麼意義？為什麼後來稱禪宗為南宗呢？據《壇經》大正四八．三四二上——中說：

「世人盡傳南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。

這是說，因「南能北秀」的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。如神會（七三二）在滑臺召開大會，「為天下學道者定其是非」時《神會集》二八八說：

「天下學道者，號此二大師為南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗」。

然在「南能北秀」以前，「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如《南宗定是非論》《神會集》二八八說：

「何故不許普寂禪師稱為南宗？……普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許」。

普寂是神秀弟子，自稱為南宗，可見「南宗」一詞，本與南能北秀無關。《菩提達摩南宗定是非論》，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳為南宗，只是以當時地理上的對立，以慧能為南宗正統，這才相對的稱神秀一系為北宗。神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認為北宗了。

淨覺《注般若波羅蜜多心經》，〈皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序〉（約開元十五年——七二七作）說：

「古禪訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅三藏禪師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗。次傳菩提達摩禪師，次傳可禪師……」。

四卷《楞伽經》，起自南天竺國，所以名為南宗。「南天竺一乘宗」——「南宗」，是楞伽禪學，如《續僧傳》卷二五〈法沖傳〉大正五〇．六六六中說：

「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻。……達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」。

依此可見，求那跋陀羅譯《楞伽經》四卷，菩提達摩傳於南北。這一楞伽中心的傳承法統，是《楞伽人法志》，《楞伽師資記》所說，而實是本於「古禪訓」的。《楞伽師資記》說：「菩提（達摩）師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，有十二三紙。……文理圓淨，天下流通」大正八五．一二八五中。所以菩提達摩以四卷《楞伽》印心，傳出的禪法，是被稱為「南天竺一乘宗」或「南宗」的。

此外，南印度傳來的《般若經》論，也是被稱為「南宗」的，如《貞元新定釋教目錄》卷一四，呂向撰（七四三）〈跋日羅菩提（金剛智）傳〉大正五五．八七五中說：

「年二十，受具戒。六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。

金剛智在印度時，學「南宗」三論（《般若燈論》是《中論》注釋的一種）。《宋僧傳》卷八，從神秀學習禪法的巨方與降魔藏，起初都曾「講南宗論」大正五〇．七五九中、七六〇上。三論，在印度與中國，都被稱為「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人，提婆是師子國（今錫蘭）人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辯是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人（這三位都有《中論》的注釋）。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是三論（般若學）被稱為「南宗論」的理由！

二、中國南方的佛學：中國從東晉以來（三一七——五八八），政治上南北對立了二百七十一年。在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差別，例如《高僧傳》卷八〈僧宗傳〉大正五〇．三八〇上說：

「北土法師曇准，聞（僧）宗特善涅槃，迺南遊觀聽。既南北情異，思不相參，准乃別更講說，多為北土所師」。

同樣的經法，由於思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的《法華玄義釋籤》卷一九大正三三．九五一上說：

「南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。……南宗初弘成實，後尚三論。近代相傳，以天臺義指為南宗者非也。……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。南方近代，亦無偏弘。其中諸師所用義意，若憑三論，則應判為南宗」。

荊溪湛然，是七一一——七八二時人。這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。湛然以天臺為不屬於南北，但神清（八一〇前後卒）《北山錄》大正五二．五八一上說：

「南宗焉，以空假中為三觀。北宗焉，以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、業用，範圍三界，得其門，統於南北，其猶指乎諸掌矣」！

神清是淨眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天臺三觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。以南土的為南宗，北土的為北宗（唐代的統一者，不屬南北），純屬中國的區域文化，有他的相當意義。禪宗的所以稱為「南宗」，有遠源於南印度的特殊意義。在楞伽禪的傳承中，道信統一了《楞伽》與《般若》，傳布於中國南方——長江流域及嶺南，而更富有中國「南宗」的特性。東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正統的地位。

南宗與南中國精神

中華民族文化，含有不同的兩大傾向（其實，到處都有，而又互相關涉，這裡就其特重來說），在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬於南方。中華文化不斷的擴大，於是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性（因地、因時，也不會完全相同）。代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人為的，繁瑣的，局限的世界，傾向於理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教，尤其是發展於南方的「南宗」禪，更富於這種色彩。

人類是社會的，有制度，有禮法，有習俗。有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫他。佛教從印度來，有嚴密的僧團制度，有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣，就顯出不受拘束的精神。《高僧傳》卷七〈竺道生傳〉大正五〇．三六六下說：

「（宋）太祖設會，帝親同眾御于地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取鉢便食，於是一眾從之」。

「中食」——過午不食，印度所傳的僧制，是嚴格奉行的。道生不重視這種制度，這才運用時機，善巧的破壞了這一制度。還有，印度僧眾吃飯時，是踞坐——企坐的。當時祇洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化，一律方坐。對於這一問題，《弘明集》卷一二說：「慧嚴、道生，本自不企」大正五二．七八下，也就從來是方坐的。這種不受舊制的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神。如是個人主義的，那就表現為蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統，可以不受舊制的拘束，卻不能沒有制度，這就成為革新者。禪者近於這一傾向（律師都尊重舊制），如《續僧傳》卷二〇大正五〇．五九六中說：

「世有定學，妄傳風教。……神用沒於詞令，定相腐於唇吻。排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」。

不合小乘，又不合大乘，自成一套的禪寺制度，在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「禪門規式」，自稱「非局大小乘，非異大小乘」大正五一．二五一上，自成一套叢林制度。這是表現於對制度的不受拘束，務求適宜的精神（印度的大眾部，及大乘佛教，都有這種傾向）。

人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文，佛說「依義不依語」。語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。（文）「句」，或譯為「跡」，正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意義，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說，這是不拘章句的，不死於句讀、訓詁的（與經師不同），然也有三類不同：一、支遁（三六六卒）與道生（四三四卒）為代表的：《高僧傳》卷四〈支道林傳〉大正五〇．三四八中說：

「每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。

道生也是這一類的人，如《高僧傳》卷七〈竺道生傳〉大正五〇．三六六下說：

「生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。

支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。他們的風格，與當時的「清談」者相近。立言重清新，重雋永，如拿畫家來說，這是「寫意」的一流。

二、三論家（天臺家）為代表：三論是般若學，不滯文句而意在實義，是當然的事。自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成為陳（隋及唐初）代的顯學。三論家對經教文句的見解，如《中觀論疏》卷一大正四二．七下、一〇下說：

（興皇朗）「師云：夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息病為主，緣教意以開道為宗。若因開以受悟，即聖教為之開。由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」！

「自攝嶺、興皇，隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多」。

又卷二大正四二．二七下、三二上說：

「人未學三論，已懷數論之解，今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今復得三論新智，即更加一見。師云：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故號為沙門；又息之以至於無息矣」！

「云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為，為顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽，朝露非奢，宜以存道為急。而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶」？

三論宗以為，佛說一切法門，是適應不同的根機。根機不同，所以不能固執一邊。因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。「變文易體，方言甚多」，就是這個意思。佛說法的真意義，存在於眾生的關係上——眾生能因之而息病開（顯中）道；否則，甘露也等於毒藥（譬喻，出於《大般涅槃經》），也就不成為佛法了。即使是修學三論，如不能息病顯道，也只是心中多一層法執。所以三論宗「破而不立」，（等於說：「但盡凡情，別無聖解」），有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣（「教意」），不但三論，天臺家也還是這樣說的。然對於從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣（各有特長，各有不足），活潑潑的當機而應用就得。所以說：「上冥諸法之實相，下通無方之妙用」。天臺宗（有北學的成分）更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判（法的分類）。然而嚴密的教觀，並不拘滯，還是靈活的，圓通的。通一切經法而不著，天臺與三論——成長於江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。

三、慧可與法沖為代表的：菩提達摩傳於慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如《續僧傳》卷十六〈僧可傳〉大正五〇．五五二上說：

「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。……滯文之徒，是非紛起。」

〈法沖傳〉也說：「慧可禪師創得網紐，魏境文學多不齒之」大正五〇．六六六中。「為文學者所不齒」，就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說，而是「言滿天下，意非建立」。一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」，就是通覽經典，並沒有存在心裡而增添知見。這些原則，都與三論宗相近。但三論宗傾向於教，而成對一切教的善巧說法。慧可重於禪悟，所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖，是一位《楞伽經》專家，他的講經方式，也近於三論宗，如《續僧傳》卷二十五〈法沖傳〉大正五〇．六六六中說：

「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。

法沖是多少傾向於講說的楞伽禪者，也是不拘章句的。他本從三論學者慧暠修學，所以風格更近於三論者。

南方的精神，傾向於簡易、樸實（自然）。在魏晉的玄學氣氛下，傾向於簡略，如《出三藏記集》卷一〇〈大智論抄序〉大正五五．七六中說：

「童壽以此（大智度）論深廣，難卒精究。因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆過參倍。而文藻之士，猶以為繁，咸累於博，罕既其實。……謹與同止諸僧，共別撰以為集要，凡二十卷」。

童壽譯為一百卷，已經遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約為二十卷，那是不足十分之一了。玄學清談者，大都有好簡易的傾向。然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的，由慧觀的五時教開始。這一發展，到天臺家而完成。玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂（也許是山水之樂）的氣息。南朝佛教，也不免沾染這些氣息，玄談有餘，實行不足。到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風，才在江東興盛起來——牛頭禪。

第二節　牛頭宗成立的意義

江東所傳的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禪，進入一新的領域。而江東的禪學，以潤州牛頭山為中心而勃興起來，對於稱為「南宗」的曹溪門下，意義更為重大！

牛頭六祖的傳承

牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，別出牛頭一派。法融為牛頭初祖，以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究，對道信與法融，法融與智巖，智嚴與慧方，是否有師資授受的關係，是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禪發生關係，其實也還值得研究。

一、牛頭初祖法融（或作「慧融」）：道宣《續僧傳》卷二〇（附編）〈法融傳〉，採錄當時的傳聞，極為詳備大正五〇．六〇三下——六〇五中。依《僧傳》說：法融在十九歲（六一二）時，從茅山（今江蘇句容縣）「三論之匠」炅法師出家。據唐惠祥的《弘贊法華傳》卷三說：「依茅（原誤作「第」）山豐樂寺大明法師，聽三論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經」大正五一．一八下。「炅法師」，就是「明法師」，是繼承興皇法朗的三論宗大師。明與冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵為「冥」字的脫落，誤寫而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧眾。法融為了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。約在這個時候，法融就移住牛頭山（今江蘇江寧縣）佛窟寺。寺有內外經書七藏，法融在八年中，遍讀抄略，然後移居幽棲寺。法融以為「慧（文字的）發亂縱，定開心府」，所以凝心宴默，前後達二十年。貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽棲寺的北巖下，別立禪室。跟從他息心習禪的，一百多人，經常為大眾講《法華經》等。永徽三年（六五二），受當地宰官的禮請，在建初寺（在今南京）講《大品經》，聽眾一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禪室中，住了三百多眾，生活非常艱困。法融每天去城裡乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂事才平息下來。法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年（六五六），再受請出山，在建初寺講經。二年（六五七）二月去世，年六十四。從法融的修學與弘化來說，是一位禪教並重，更重於禪悟的學者。

法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中，最早傳說道信別傳法融的，是李華所撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉《全唐文》卷三二〇，如說：

「初達摩祖師傳法三世，至信大師。信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同。唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由此無上覺路，分為此宗。融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者，赴會聽焉。融授巖大師，巖授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣」。

「故徑山大師」，指鶴林玄素，天寶十一年（七五二）去世。道信傳法於法融的傳說，在法融去世（六五七）一百年，才見於文記。道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫（七七二——八四二）撰〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉說：「貞觀中，雙峰（道信）過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大師相遇」《全唐文》卷六〇六（《傳燈錄》卷四〈法融傳〉同）。《祖堂集．法融傳》，作「武德七年秋」。《傳燈錄》卷三〈道信傳〉也說：「吾武德中遊廬山」（與卷四〈法融傳〉矛盾）。如依《祖堂集》，道信見法融，是武德七年（六二四），那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑，是「貞觀中」，道信又過江，去江東一趟。然武德七年，江東的僧眾遭難，法融正去長安。如是「貞觀中」，法融於貞觀十七年（六四三），才移住幽棲寺北巖下。那時，來依止修定的，達一百多人，也與《傳燈錄》所說，個人獨修的「懶融」不合。

二、智巖：《續僧傳》卷二〇（附編）有〈智巖傳〉大正五〇．六〇二上——下。隋末、唐初，曾「身任軍帥」，立有軍功。武德四年（六二一），在舒州𡷗公山（今安徽省潛山縣西），從寶月禪師出家，一直在山中修道。貞觀十七年（六四三），年六十六歲，才到建業（今南京）來，依山結草庵，為眾（百餘人）隨機說法，常在白馬寺住。後來，又往石頭城癘人坊，為病人說法，服務。永徽五年（六五四）去世，年七十八歲。

《續僧傳》沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業，「依山結草」，正是法融在幽棲寺北巖下，「別立禪室」那一年（貞觀十七年）。與法融共住的，「百有餘人」；而與智巖共住的，也是「僧眾百有餘人」，這是兩地同時施化的。貞觀十七年，法融五十歲，智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授，不限年齡的大小，但智巖永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。《傳燈錄》編者，也許發覺到這點，所以改為：智巖「於儀鳳二年（六七七）正月十日示滅」。這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷於矛盾了！《傳燈錄》所傳智巖的事實，是依《續僧傳》的，也說「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢？而且，道宣卒於乾封二年（六六七）；智巖死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！《傳燈錄》的改竄，是不足採信的。

三、惠方：《續僧傳》與《宋僧傳》，都沒有惠方傳。僅《宋僧傳》卷八〈法持傳〉大正五〇．七五七下說到：

（法持）「後歸青山，重事方禪師，更明宗極。命其入室，傳燈繼明」。

《傳燈錄》卷四〈惠方傳〉大正五一．二二八下，為惠方的唯一資料。依《傳燈錄》，惠方在沒有到牛頭山（青山）以前，就「洞明經論」。後來「入牛頭山，謁巖禪師，諮詢秘要」。在山中住不到十年，就受四方學眾的參禮。後來，「以正法付法持禪師，遂歸茅山」。數年後去世，時為天冊二年（六九五）。「壽六十七，臘四十」。惠方受具，是六五六年（二十八歲）。那時，智巖禪師已死去二年了。惠方後來去牛頭山，從智巖受法，也是不可能的。惠方「洞明經論」；晚年「歸茅山」，看來也是與三論宗有關的禪師。

四、法持：《宋僧傳》卷八大正五〇．七五七下，《傳燈錄》卷四大正五一．二二八下，都有傳記，內容一致。法持三十歲（六六四），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師，為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江寧的延祚寺。延祚寺與牛頭山幽棲寺，似乎有密切的關係。智威後來也是出住延祚寺的。長安二年（七〇二）去世，年六十八歲。

法持的參禮黃梅，《宋僧傳》作十三歲（六四七）。那時還是道信住世的時代，所以應為三十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如《宋僧傳》卷八說：

「時黃梅謝緣去世，謂弟子玄賾曰：後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。

弘忍告訴玄賾的話，出於玄賾弟子淨覺的《楞伽師資記》，但十人中沒有法持。《曆代法寶記》也有十弟子說，與《楞伽師資記》相合，也沒有法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。《師資承襲圖》，才有「江寧持」（原誤作「江州寧持」）的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。還有，宋戒珠編《淨土往生傳》卷中大正五一．一一九下——一二〇上說：

「持於淨土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想」。

「吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因」。

這一專心淨土的傳說，是《宋僧傳》與《傳燈錄》所沒有的，不知戒珠有什麼根據？《宋僧傳》只是說：「遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心」。戒珠的繫念淨土，顯然是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸，並不能證明與淨土有關。牛頭宗風，如法融、智巖，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形跡。所以說法持念佛，或稱之為「念佛禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。

五、智威：《宋僧傳》卷八大正五〇．七五八中——下，《傳燈錄》卷四大正五一．二五八下——二五九上，所傳相同。智威是牛頭山附近的人。二十歲（六六五）出家，屬幽巖寺（似是牛頭山的寺名），後來就從法持習禪法。晚年，將護持法門的責任，付囑了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。開元十年（七二二）去世，遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。

六、慧忠：繼承智威而在牛頭山弘化的，是慧忠，被稱為牛頭六祖。《宋僧傳》卷十九大正五〇．八三四下——八三五中，《傳燈錄》卷四有傳大正五一．二二九上——中，事跡一致。慧忠是神龍元年（七〇五），二十三歲出家的。後到牛頭山參智威，智威一見，就說「山主來矣」，為說頓悟無上法門。慧忠在山四十年，到天寶初年（七四二——），應請出山，住莊嚴寺，因而重修了莊嚴寺。大曆四年（七六九）去世，年八十七歲。據《傳燈錄》，得法弟子卅四人，各化一方。

傳說中的牛頭宗，六代相承。但真有師承關係的，最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到智威，才逐漸興起。到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為與南宗、北宗並立的牛頭宗。時代與荷澤神會相當；比南嶽懷讓、青原行思，要遲二十年；比道一、希遷，卻又早二十年。

牛頭宗的形成

從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的關係，那為什麼要傳說牛頭六代呢？道信傳法融，是黃梅的傳說，還是牛頭山的傳說？這一傳說，包含些什麼意義呢？六代相承，儘管不完全真實，而牛頭宗的一時興盛，卻是事實。所以牛頭六代相承，是不能不加以研究的！

牛頭六代相承，有顯著的區域色彩。不但傳說中的六代，都在牛頭山弘化，而六代祖師也屬於同一區域的人。如法融、慧方、玄素，都是潤州延陵人，為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。法持、智威，是潤州的江寧人；慧忠是潤州上元人，都是現在的江寧縣。玄素的弟子徑山法欽是崑山（今江蘇崑山縣）人。慧忠的弟子佛窟遺則，是金陵（即江寧）人。牛頭六代及慧忠、玄素的大弟子，都生於這一地區——長江下流的南岸，稱為「江東」與「江左」的地方。這裡，是南朝（三一七——五八八）二七二年的中心地區；金陵是首都的所在地。

這一地區的南朝佛教，是都市的佛教，以「興福」——造寺、造像、布施；及「義學」——宣揚經論為主的。當時的「義學」極盛，主要為「四經」——《維摩》、《大品》、《法華》、《涅槃》；「三論」——《中》、《百》、《十二門論》，形成廣義的南朝學統。那個時代，禪慧的修證，不是沒有，而是並不興盛的。因為禪慧修證，是適宜於山林的（這不是「十字街頭好參禪」之類的動聽詞句，所能改變這一形勢的）。這一地區，以南京（當時名建康）為中心來說，東北二十八里有攝山（又稱棲霞山），南二十五里有牛頭山（青山），在都市附近而遠一些，正是修禪的好道場。如洛陽南的嵩山，長安南的終南山一樣。還有句容縣的茅山，比較遠一些。禪，就在這三處，孕育而成長起來。

在南朝——都市佛教時代，遼東僧朗在齊建武（四九四——四九七）年間，到江南來，住在攝山。《高僧傳》卷八〈法度傳〉大正五〇．三八〇下說：

「朗，本遼東人。為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說。華嚴、三論，最所命家。今上（梁武帝）深見器重，勅諸義士受業于山」。

當時，梁武帝派了十人上山去學，而修學有成就的，僅「止觀僧詮」一人。僧朗與僧詮，都在山禪講兼修，不出外弘化的。攝山的學風，如《續僧傳》卷七〈法朗傳〉大正五〇．四七七下說：

「初攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此清言！而頓迹幽林，禪味相得。及後四公（朗、勇、辯、布）往赴，三業資承；爰初誓不涉言，及久乃為敷演。故詮公命曰：此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者，莫說此經。深樂法者，不為多說。良由藥病有以，不可徒行」。

僧朗與僧詮的時代（約五〇五——五五五），教禪並重，不到都市去，顯出了山林佛教的特色。僧詮門下有四大弟子——興皇法朗，禪眾慧勇，長干僧辯，棲霞慧布。朗、勇、辯——三位，在僧詮去世後，都出山而重於義學的宣揚，促成了陳代三論宗的興盛。但「禪味相得」的攝山精神，不免沖淡了。被稱為「得意布」的慧布，仍舊住在攝山，繼承了僧詮的門風。慧布不反對向外宣揚經論，而自己卻「攝心奉律，威儀無玷。常樂坐禪，遠離囂擾。誓不講說，護持為務」。他曾一再到北方去，見到了（二祖）「可禪師」，「思禪師」（那時還在北方，就是南嶽慧思）；還有與慧思齊名的慧命的師長「邈禪師」，互相論道，受到了可、思、邈師的尊重。如《續僧傳》卷七〈慧布傳〉大正五〇．四八〇下——四八一上說：

「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所暫通名見，便以言悟其意。可曰：法師所述，可謂破我除見，莫過此也」！

「嘗造思禪師，與論大義，連徹日夜，不覺食息，理致彌密，言勢不止。思以鐵如意打案曰：萬里空矣，無此智者！坐中千餘人，同聲歎悅」。

「又與邈禪師論義，即命公之師也。聯綿往還，三日不絕。邈止之，歎其慧悟遐舉，而卑身躬行，不顯其美」。

這是般若師匠，與禪宗、天臺宗先輩的接觸。慧可是楞伽印心的禪；慧思是《般若》與《法華》並重，推重龍樹論的禪者；與重般若三論的慧布（談論「連徹日夜」，有濃厚的清談玄學風格），原有相互契合處，而不是相互拒斥的。江東般若學與楞伽學的關涉，慧布是第一人（不能說誰從誰學）。後來，慧布邀保恭禪師，在攝山成立禪院：「結淨練眾，江表所推」，這可見三論宗本不是單純的義學。

興皇法朗雖將三論宗引入「義學」一流，但還是重於慧悟（得意）的。繼承興皇法席的，是茅山（或作「苞山」，或誤作「荊州茅山」）大明法師（對蘇州永定寺小明法師說）。明師的傳記不詳，略見於《續僧傳》卷一三〈慧暠傳〉，卷一四〈慧稜傳〉等。關於當時付囑的情形，如卷一五〈法敏傳〉大正五〇．五三八下說：

「明即興皇之遺屬也。……明居此席，不移八載。口無談述，身無妄涉，眾目癡明。（受付囑後）……即日辭朗，領門人入茅山，終身不出，常弘此論。故興皇之宗，或舉山門之致者是也」。

明法師，是一位大智若愚的人。他終身住在茅山，茅山成為攝山精神的繼承者。茅山，就是牛頭初祖法融出家修學的道場！法融是由此而到牛頭山的；慧方將法門付囑法持後，又由牛頭回到茅山。牛頭宗的形成，是繼承了茅山的禪風。

興盛了二百多年的江東佛教，終於受了挫折，那就是陳代的覆亡（五八八）。這裡，不再是政治中心（經濟當然也衰退了），而只是大中國的一個區域。起初，煬帝（那時還是晉王）出鎮楊州，天臺宗受到護持而盛極一時（天臺宗的中心在浙東）。天臺的教觀並重，也引發了禪觀的重視。但不久，隋又解體（六一七）而統一於大唐。江東有名的大法師，如嘉祥吉藏，慧日智炬，莊嚴慧因，慈恩義褒，連攝山的保恭禪師，都被隋唐的帝王徵召到長安。這裡的義學，急劇的衰落下來。尤其是武德七年（六二四），江東的五千僧眾，被政府限令：每州僅留一寺，每寺限三十僧。江東的都市佛教，急劇的衰落，這才在固有的《般若》（融合《維摩》、《法華》、《涅槃》）學統上，漸形成重禪的佛教。從法融到慧忠，都是在山中修行，領導修學，到晚年才出山來（南京）弘化，表顯了重心在山林的特色。

般若南宗，根源於攝山，經茅山而移到牛頭山。法融從茅山來，有弘護佛教的熱忱。精通四經、三論，又通世間學問；不以聞思的「義學」為滿足，而求禪心的自證。生活恬淡，慈悲柔忍，能馴伏毒蛇猛獸（慈悲柔忍，成為牛頭的特色。如智巖的為病人服役；法持與智威的以遺體飼鳥獸；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智巖弟子善伏，都有馴伏猛虎的傳說）。法融為江東佛教樹立了新的典型；牛頭禪風，對江東佛教留下了偉大的感召力。《宋僧傳》卷八說：「融醇懿瓌雄，東夏之達摩歟」大正五〇．七五七中，可見後人是怎樣的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本從常樂寺聰法師學三論，後「詣江寧融禪師，求學心法，攝念坐禪，眾魔斯伏」大正五〇．七三一上。曇璀也在博通大經以後，師事法融：「晦迹鍾山，斷其漏習，養金剛定，趣大能位。納衣空林，多歷年所」大正五〇．七五七中。法融的弟子，多在通達經教的基礎上，轉向禪心的自證。

智巖是在舒州𡷗公山，從寶月禪師出家修學的。《傳法寶紀》說：

「釋僧璨……至開皇初，與同學定禪師，隱居𡷗公山。……山西麓有寶月禪師，居之已久，時謂神僧。聞璨至止，遽越巖嶺相見，欣若疇昔。月公即巖禪師之師也」。

寶月禪師早在𡷗公山西麓，不一定屬於達摩禪系（《寶林傳》才說寶月是慧可弟子）。寶月與僧璨相往來，《神會語錄》及《曆代法寶記》都這樣說。那麼長期追隨寶月禪師的智巖，也就必然的有機會接近僧璨了。巖禪師的禪學，可以略見大概。他曾對獵者說：「吾本無生，安能避死」大正五〇．六〇二中？曾從法流水寺璧法師「聽四經三論」；從（大明法師弟子）法敏「周流經教，頗涉幽求」；從道信學「入道方便」的善伏，來親近智巖，智巖「示以無生觀」大正五〇．六〇三上：智巖應該是重於「無生觀」的禪者。還有，曾在法敏門下二十五年，被譽為「眾侶千僧，解玄第一」的慧明，也來「諮請禪法」，而且是「一經十年」。親近智巖十年的慧明，「誦思益經，依經作業」。《思益經》與《楞伽經》，禪師們是作為同一性質的（不立階漸）。道宣曾親見慧明，「與其言論，無得為先」大正五〇．六〇六下。從這些來推論，智巖的禪法，與當時融冶了《法華》、《涅槃》的般若學（還有《思益》。大明的弟子慧暠，也講《楞伽經》），是非常接近的。順便說到法聰，這是僧瑗、善伏所親近的法師，事跡如《續僧傳》卷二五〈法聰傳〉大正五〇．六六四下說：

「法聰，姓陳，住蘇州常樂寺」。

「往金陵攝山栖霞寺，觀顧泉石僧眾清嚴，一見發心，思從解髮。時遇善友，依言度脫。遂誦大品，不久便通。又往會稽，聽一音慧敏法師講，得自於心，盪然無累」。

法聰的「得自於心，盪然無累」，《宗鏡錄》卷九九也有敘錄大正四八．九五〇下。法聰是大明的再傳，學風與法融相近。而死後「施諸鳥獸」，也與後來的法持、智威相同。法融與智巖時代有關的師資相承，列表如下：

大明、法敏、法融、法聰、僧瑗、善伏、寶月、智巖、慧明、僧璨、道信

如上所述，牛頭山中心的般若南宗，與楞伽南宗，有過多次的接觸：慧布與慧可，智巖與僧璨，善伏與道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江東般若系也一再與達摩下的禪師有接觸。自稱南宗的兩大系統，在長期的發展中，無疑的會逐漸融合起來。

牛頭山的禪法，有南宗——般若的悠久傳統；禪師們有顯著的區域色彩。面對東山法門的興盛，而有牛頭六祖說，道信印證法融的傳說。這雖沒有古代的明文可證，但了解當時佛教的情勢，牛頭禪形成的真實意義，就會充分的理解出來。弘忍在憑茂山，「法門大啟，根機不擇」，二十四年（六五二——六七五）的弘化，被譽為：「自東夏禪匠傳化，乃莫之過」《傳法寶紀》，形成當時的禪學中心。「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光」〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘〉。一代一人的付囑說，「相承五光」，在弘忍晚年，成為定論；這是東山門下所同說的。弘忍入滅，弟子們分化各方。六九〇年（天授年），神秀在玉泉度門蘭若開法。長安元年（七〇一）應召入京，被尊為「兩京法主，三帝門師」。景龍二年（七〇八），玄賾又奉召入京。從六九〇到七二〇——三十年間，為以神秀為中心，禪法盛行中原，東山法門為朝野公認禪法正宗的時代（還沒有進入南北抗爭階段）。在這一時代，牛頭山法持卒於長安二年（七〇二），智威卒於開元十年（七二二），慧忠也在山（約七〇六入牛頭）十多年了。二百多年來成為（南朝）佛教中心的江東，面對東山宗的盛行中原，形成正統，是不能無動於衷的。於是推牛頭山法融為初祖，網羅前輩的著名禪匠，成立牛頭五祖說，約在智威晚年，慧忠已在山的時代（七一五頃）。智威晚年，這一傳說——五代說已經形成，所以智威對玄素說：「東南正法，待汝興行！命於別位，開導來學」。智威傳慧忠，慧忠是當然的牛頭六祖了。牛頭六代，也是一代一人的付囑說，是模倣東山法門的（否則，何必將傳承不明的禪師，列成五代、六代呢）。牛頭六代說的成立，是對抗東山法門（弘忍門下）的；是江東（南朝）正統，與北方正宗對立的。不過，東山法門是全國性的，牛頭山是地方性的。時代已進入大統一，有顯著區域色彩的對立，是不能長久維持的。

牛頭宗以法融為初祖，可以看作「東夏之達摩」。但在禪法重傳承，重印證的要求下，達摩禪盛行，幾乎非達摩禪就不足以弘通的情況下，牛頭山產生了道信印證法融的傳說，如李華（約七六〇撰）〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉《全唐文》卷三二〇說：

「初，達摩祖師傳法三世，至信大師。信大師門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同，唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由是無上覺路，分為此宗」。

這應該是牛頭宗方面的傳說。法融「得自然智慧」，並不是從道信得悟的；道信「就而證之」，是道信到牛頭山來，而不是法融到黃梅去，這都是維持了牛頭禪獨立的尊嚴。既經過道信的印證，也就有了師資的意義。但這是「無上覺路，分為此宗」，是一分為二，與弘忍的東山宗，分庭抗禮。相信這是牛頭山傳說的原始意義。

太和三年（八二九），牛頭山為法融建新塔，劉禹錫作記。雖還是一分為二，而多少有了變化，如〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉《全唐文》卷六〇六說：

（達摩）「東來中華，華人奉之為第一祖。又三傳至雙峯信公，雙峯廣其道而歧之：一為東山宗，能、秀、寂，其後也。一為牛頭宗，巖、持、威、鶴林、徑山，其後也」。

「貞觀中，雙峯過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大師相遇。性合神契，至於無言，同躋智地，密付真印，揭立江左」。

這還是一分為二，法融本來就是得道者。但「密付真印」，又多少有所傳受。牛頭山仰推道信，而想保持江東禪的獨立性，與東山法門對立，實在是不容易的。牛頭的傳說，雖強調法融的獨立性，但承認道信的傳承，就顯得法融的本來沒有徹底了。後來曹溪門下，順著牛頭宗的傳說而加上幾句，牛頭禪就成為達摩禪系的旁支。在大一統的時代，終於為曹溪禪所銷融了。

第三節　牛頭法融的禪學

有關法融的作品

牛頭禪仰推法融為初祖，法融的禪學，代表了牛頭禪的早期形態。法融是宣講經論，兼有著作的禪者。道宣曾「覽其指要，聊一觀之都融，融實斯融，斯言是矣」大正五〇．六〇五中。道宣雖讚譽他的融通，卻沒有明說是什麼作品。到佛窟遺則，才「集融祖師文三卷」大正五〇．七六八下，那已經是八世紀末了。永明延壽（九〇四——九七五）得法及弘法於臺州（天臺山），明州（雪竇山），杭州（靈隱寺、永明寺），這是牛頭宗當年的化區，所以在他的《宗鏡錄》，《萬善同歸集》等，一再引用了法融的著作與言論。參照日僧（九世紀）從溫州、臺州、明州、越州取去的書目，注明「牛頭」的，主要有《絕觀論》，《信心銘》，《淨名經私記》，《華嚴經私記》，《法華經名相》。

《絕觀論》：宗密（七八〇——八四一）《圓覺經大疏鈔》卷一一上說：「牛頭融大師有絕觀論」續一四．四五三（卍新續九．七〇七下）。延壽《宗鏡錄》卷九七，引「牛頭融大師絕觀論」大正四八．九四一上——中。《絕觀論》為牛頭法融所作，是當時的一致傳說。唐貞元二十一年（八〇五），日僧來唐取回的《傳教大師越州錄》中，就有《絕觀論》一卷。到近代，《絕觀論》在燉煌發見了，除北京國立圖書館本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，編號為二〇七四，二七三二，二八八五。國立圖書館本，內題「觀行法，為有緣無名上士集」。鈴木大拙解說為：「觀行法，無名上士集」。認為無名是神會弟子洛陽無名，推論為屬於神會系統。後來，見二七三二號本，末題《達摩和尚絕觀論》，而此論與（斯坦因五六一九號）燉煌本《達摩和尚無心論》，為姊妹作，因而推論為從達摩到慧能時代的禪要。然《絕觀論》發端說：「夫大道沖虛幽寂，不可以心會，不可以言宣，今者假立二人共談」。假立師資二人——弟子為「緣門」，老師是「入理」，全書為問答體裁。在一百零七番問答後，這樣說：

「不知先生向來問答，名誰何法？……汝欲流通於世，寄問假名，請若收蹤，故言絕觀論也」。

《絕觀論》是論名。假設師弟二人——緣門與入理的問答，所以也有題作「入理緣門」或「緣門論」的。二七三二號本卷首作：

入理緣門一卷　麁是問頭緣門起決，注是答語入理除疑　是名絕觀論

「麁是問頭緣門起決，注是答語入理除疑」，這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「為有緣無名上士集」，應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門，無名解說入理。緣門與入理，假設為師資二人，有緣與無名，也就稱為上士了。漠視「有緣」二字，而以無名為洛陽無名，是不妥當的。禪者的作品，傳出而沒有標明作者名字，在達摩禪的盛行中，有些就被加上「達摩和尚」、「達摩大師」字樣。如《南天竺菩提達摩禪師觀門》，《達摩大師破相論》，《達摩大師信心銘》等，這都不能據達摩字樣，而推定為達摩禪法的。關口真大《達摩大師之研究》，證明了《宗鏡錄》的融大師說，與《絕觀論》中的十一個問答相合。《祖堂集》（九五二）牛頭法融傳，也有六項問答與《絕觀論》相合九九——一〇二。所以《絕觀論》是法融所作，是無可懷疑的。《宗鏡錄》卷九七引《絕觀論》，而為燉煌本《絕觀論》所沒有，那只是《絕觀論》在流傳中的變化，有不同的本子罷了！

《信心銘》與《心銘》：《傳燈錄》卷三〇，有〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉二篇大正五一．四五七上——四五八上。《信心銘》，傳說三祖僧璨所作，《百丈廣錄》（百丈為七四九——八一四）已明白說到。僧璨的事跡不明，直到《曆代法寶記》與《寶林傳》，都還沒有說僧璨造《信心銘》。後代依百丈傳說，都以為是僧璨所作的。《宗鏡錄》——延壽依當時當地的傳說，「心銘」也是稱為《信心銘》，而是看作法融所造的，如說：

「融大師信心銘云：欲得心淨，無心用功」大正四八．四九六中。

「融大師信心銘云：惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，闇室不移。惺惺無妄，寂寂寥（燈錄作「明」）亮。寶印真宗（燈錄作「萬象常真」），森羅一相」大正四八．六三七上。

「信心銘云：前際如空，知處悉（燈錄作「迷」）宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，萬（燈錄作「諸」）法不通。去來自爾，不用（燈錄作「胡假」）推窮」大正四八．四四四中。

「信心銘云：縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」大正四八．四六三上。

明說是「信心銘」，或「融大師信心銘」，而實是《心銘》。當然，延壽引用《信心銘》，而確是《信心銘》的，也有六則。現存的《心銘》與《信心銘》，可說是姊妹篇。思想相近，所說的問題相近，類似的句子也不少；《信心銘》要精練些。依延壽——江東所傳，《信心銘》有不同的二本（即今《心銘》與《信心銘》），但都是牛頭法融作的。這可能《心銘》是初傳本，《信心銘》是（後人）精治本。以《信心銘》為三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的傳說。

《宗鏡錄》引用了《淨名經私記》（七則），《華嚴經私記》（六則），《法華名相》（一則）。牛頭而講經的，似乎只是法融，後來者都偏重於禪，所以注明「牛頭」的，不是法融著作，就是學者所記而傳下來的。《絕觀論》，《信心銘》等，代表了牛頭禪（法融）的早期思想。

牛頭禪的根本思想

《絕觀論》（及《無心論》），《心銘》（及《信心銘》）所代表的牛頭禪學，與達摩禪系的東山系，原是明顯相對立的。法融卒於顯慶二年（六五七），比道信遲六年。達摩禪從「二入四行」的「安心」，及傳說的「安心法門」，道信的「入道安心要方便」以來，一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」，樹立了「即心是佛」，「心淨成佛」，更顯出《楞伽》佛語心（後人說「佛語心為宗」）的特色。對於這，牛頭禪採取了獨特的立場，如《絕觀論》第一問答說：

「問曰：云何名心？云何安心」？

「答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣」！

只此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場，試從《絕觀論》的不同傳本比較去著手。延壽《宗鏡錄》卷九七大正四八．九四一上說：

「牛頭融大師絕觀論：問云：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：心若為？答：心寂滅」。

「問：何者為體？答：心為體。問：何者為宗？答：心為宗。問：何者為本？答：心為本」。

「問：若為是定慧雙遊？云：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。問：何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性為境。問：何者是舒？云：照用為舒。何者為卷？云：心寂滅無去來為卷。舒則彌遊法界，卷則定（疑是「蹤」字）跡難尋。問：何者是法界？云：邊表不可得，名為法界」。

《宗鏡錄》所引的《絕觀論》文，燉煌本是沒有的，但這決非另一部論，而只是在長期流傳中，有了變化而成不同的本子。如上所引的，可稱之為甲本。此外，延壽就引用了意義相關的不同本子——乙本與丙本。燉煌出土或作《達摩大師絕觀論》的，又是一本，可稱為丁本。今比對後三本如下：

這四種本子，甲為一類，乙為一類，丙與丁為一類。丙本與丁本，但明「道本」與「法用」。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本，但明「本」與「用」，乙本卻分為二類：「宗」與「本」，「體」與「用」，而說以「心為宗」，「心為本」。甲本作「心為體」，「心為宗」，「心為本」。從「道本」，「法本」而「心本」，是演變的過程。《壇經》說：「無相為體，無住為本，無念為宗」。體，宗，本——三者並舉，是《壇經》的特色。甲本舉三者而以一「心」來統攝，顯然是參考了《壇經》，與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看，是以「道為本」的；丙本與丁本，更近於牛頭舊有的思想。

「空為道本」，「無心合道」，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。「道」，在中國文化中，是一最重要的術語，為各家所共用。而老莊的形而上學，更以「道」為本（體），闡述現象界的原理，與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來，譯為中國文字，原是不能避免中國文字，像「道」（儘管含義不完全相合）那一類名詞的。佛法而譯為「道」的，有二：一、「菩提」，原義為「覺」，古譯為「道」，所以稱菩提場為「道場」，成菩提為「成道」，發菩提心為「發道心」，無上菩提為「無上道」等。二、末伽，這是道路的「道」，修行的方法與歷程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「見道」（悟理階段），「修道」（修行階段），「無學道」（究竟圓成階段）等。古代又稱比丘為「道士」（那時道徒是稱為「方士」的），比丘自稱為「貧道」，僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分，鳩摩羅什已譯菩提為「覺」，但也有順古而譯為「道」的（菩提流支、真諦等，譯語才更嚴格）。在大乘法法性空，法法本淨的勝義中，菩提（道）也被形容為寂滅，不二，不生不滅，與老莊的「道」更接近些。所以在中國佛法中，「大道」，「至道」，「入道」——這一類名詞，始終流傳著，特別是江東，清談玄學盛行的地方。

佛法到魏晉而盛行，主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚，是與「以無為道本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下（如僧肇作〈物不遷論〉等），每引用老莊以說明佛法，有利於佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐，是直從自身的現實出發，離執而悟入空性的，成菩薩行以趣入佛道的。空，從「因緣所生法」，極無自性去解入。緣有（幻有）即性空，也可說即事而真，但沒有說以性空為本源，從性空而生萬有的。這與「何晏王弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本」《晉書．王衍傳》；從無而生成萬化，從萬化本源的「道」（無）去闡明一切——形而上的玄學，是並不相同的。傳為僧肇所作〈涅槃無名論〉，不從修證契入的立場，說明涅槃的有餘與無餘，而從涅槃自身去說明有餘與無餘，多少有了形而上學的傾向。在南朝佛教的發展中，玄學或多或少的影響佛教，特別是在家佛學者。三論宗還大致保持了「佛法以因緣為大宗」的立場；天臺宗的「性具說」，多一層從上而下的玄學色彩。上面的陳述，只是想說明一點：《絕觀論》以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空為道本」，牛頭禪與南朝玄學的關係，是異常密切的。

「虛空為道本」——玄學化的牛頭禪的形成，也是多種因緣所成的：一、義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。從陳亡（五八九）到貞觀十七年（六四三），法融成立禪室，義學的漸衰，已有半個世紀了。義學不明，佛法容易與世間學說相混雜。二、南朝佛教有反「唯心」的傳統：如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書，卻不能在南朝流通，如《續僧傳》卷一〈拘那羅陀傳〉大正五〇．四三〇中說：

「楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風。不隸諸華，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陳世」。

貶抑「無塵唯識」的楊都碩望，是當時的顯學三論宗。般若三論是心境（塵）平等，一切如幻，一切性空的，與有心無境說不同（嘉祥作《百論疏》，才會通無塵唯識）。天臺宗教人「觀心」，但在教學上，是「一色一香，無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便，說「即心是佛」。法融立：「虛空為道本」，「不須立心，亦不強安」的禪門，明顯的延續了南方反唯心的傳統。三、《續僧傳》卷二〇（附編）〈法融傳〉大正五〇．六〇三下—六〇四中說：

「年十九，翰林墳典，探索將盡」。

「丹陽南牛頭山佛窟寺，……有七藏經畫：一、佛經，二、道書，三、佛經史，四、俗經史，五、醫方圖符。……內外尋閱，不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」。

法融遍讀內外典籍，是一位精研般若而又博涉「道書」的學者。多讀道書，也就不覺的深受其影響了！

「虛空為道本」：這裡的「虛空」，是（性）空、空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」，原是玄學的主題，是不落於名言、心思的。凡言說所及的，心思所及的一切相對（佛法中稱為「二」）法，都不等於道，道是超越一切而不可思議的。玄學說道「以無為本」，在佛法，應該說：「虛空為道本」。法融引玄學的「道」於佛法中，以道為佛法根本，契悟覺證的內容。法融從道來看一切，從眾生來說，如《宗鏡錄》卷九大正四八．四六三中說：

「牛頭初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故」。

道是離一切限量，離一切分別的。所以不能說為一人所得，為大家所分得。不能說各得一分，也不能說各得全體。從眾生成佛說，不是新熏的，也不是本有的，因為這些都是限量分別邊事。道本（本體、本原）只是空寂，是不二。（《宗鏡錄》引文，出《絕觀論》一六．一七問答）。從道來說無情，那就是「無情有佛性」，「無情成佛」了，如《淨名經私記》大正四八．五五二中說：

「體遍虛空，同於法界、畜生、蟻子、有情、無情，皆是佛子」。

《絕觀論》說：

三三「於是緣門復起問曰：道者獨在於形器（一本作「靈」）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道無所不遍也」。

三四「問曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪，皆是就情約事，非正道也。但為世人不達道理，妄立我身，煞即有心。心結於業，即云罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。夫無我合道者，視形如草木，被斫如樹林。故文殊執劒於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同證不生，了知幻化虛無，故即不論罪與非罪」。

三五「問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，亦記草木。經云：於一微塵中具含一切法。又云：一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別」。

「道無所不遍」，道是沒有有情、無情差別的，也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事，所以說有罪業，有生死。這裡面，有不少語病：如凡夫不合道，而「草木無情本來合道」。有些人還不得受記，而草木卻受記，這未免人而不如草木了。「道遍無情」，「無情成佛」，是牛頭禪的特色，這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。三論宗嘉祥吉藏（五四八——六二二）撰《大乘玄論》，在卷三「佛性」章中大正四五．四〇中——下說：

「理外既無眾生，亦無佛性。……不但眾生有佛性，草木亦有佛性；此是對理外無佛性，以辨理內有佛性也。……若眾生成佛時，一切草木亦得成佛，故經云：一切法皆如也」。

吉藏的同門均正，撰《四論玄義》，在卷八中，明理內草木有佛性，也與吉藏所說相合。問者說：「眾生無佛性，草木有佛性，昔來未曾聞」，這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗，沒有明文。但湛然（七一一——七八二）《止觀輔行傳弘決》（卷一之二），依智顗「一色一香，無非中道」，而約十義明無情有佛性（這一思想，後來為中國佛教——臺、賢、禪、密所通用）。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、（「無情說法」），是繼承三論與天臺的成說，為「大道不二」的結論。然在曹溪門下，是不贊同這一見解的，如慧能弟子神會，答牛頭山袁禪師問《神會集》一三九說：

「豈將青青翠竹同功德法身，鬱鬱黃花等般若之智？若言青竹黃花同法身般若，如來於何經中為青竹黃花授菩提記？若將青竹黃花同法身般若者，此即是外道說。何以故？為涅槃經云：無佛性者，所謂（原作「為」）無情物是」。

南嶽門下道一（俗稱馬祖）弟子慧海大正五一．二四七下說：

「黃花若是般若，般若即同無情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人喫筍，應總喫法身也。如此之言，寧堪齒錄」！

道一大弟子百丈所說，見於《古尊宿語錄》卷一續一一八．八六（卍新續六八．九中），如說：

「無情有佛性，祗是無其情繫，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情，將為有佛性。若言有者，何故經中不見（草木）受記而得成佛者」！

「青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，是（源出三論宗）牛頭禪的成語。傳為僧肇說（《祖堂集》一五歸宗章），道生說（《祖庭事苑》卷五），都不過遠推古人而已。牛頭禪的這一見地，為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的，是傳說為慧能弟子的南陽慧忠（約六七六——七七五）。《傳燈錄》卷二八所載「南陽慧忠國師語」，主張「無情有佛性」，「無情說法」大正五一．四三八上。慧忠是「越州諸暨人」（今浙江諸暨縣），也許深受江東佛法的熏陶而不自覺吧！後來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江會稽人。區域文化的熏染，確是很有關係的。東山宗說「佛語心為宗」，「即心是佛」，是從有情自身出發，以心性為本，立場是人生論的。牛頭宗說「道本」，泛從一切本源說，是宇宙論的。東山與牛頭的對立，在這些上，極為明白。

道本虛空，是不可以言詮，不可以心思的。這樣的大道，要怎樣才能悟入呢？宗密稱之為「泯絕無寄」；體道的法要，是「本無事而忘情」。如《師資承襲圖》續一一〇．四三六（卍新續六三．三三下）說：

「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所繫。夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也」。

《禪源諸詮集都序》卷上之一大正四八．四〇二下，《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七九（卍新續九．五三四下），都有牛頭宗意，可以參考。宗密說：「融禪師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」。這是很正確的！世間出世間法，一切都如幻如夢，本性空寂，是《般若經》所說的。本來空寂，迷執了就有這有那，這如幻、夢、鏡像一樣（《般若經》有十喻）。如《淨名私記》說：「如人夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得」大正四八．五六四下。這樣的本來無一物，要怎樣才能與道契合呢！宗密說：牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便，也就是「無心合道」的，如《宗鏡錄》卷四五大正四八．六八一中說：

「融大師云：鏡像本無心，說鏡像無心，從無心中說無心。人說（「說」應是衍字）有心，說人無心，從有心中說無心。有心中說無心，是末觀，無心中說無心，是本觀。眾生計有身心，說鏡像破身心。眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出，直（一作「但」）是空心性，照世間如日」。

這是「無心」的好解說。這一段，是依《智度論》以「易解空」喻「難解空」而來的。無心而達一切法本無，就是合道，所以《絕觀論》說：「無心即無物，無物即天真，天真即大道」第五問答。「道」（菩提），「但是空心性，照世間如日」，如日照晴空一般；畢竟空寂中，無微不顯，所以《心銘》說：「一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自露」。

一切法差別相，只是心有所得。不但世間法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解，還是生死業」大正四八．五六四下。所以初學者坐禪攝心，修觀，從「道」來說，都是有所得的，不能與道相契合的。《心銘》就這樣的標義（無智無得，無修無證）說：

「心性不生，何須知見？本無一法，誰論熏鍊」？

假使要「合道」，那就是「無心」，可說是無方法的方法。如說：

「分明照境，隨照冥蒙（觀不得）。……將心守靜，猶未離病（攝心不得）。……菩提（道）本有，不須用求。煩惱本無，不須用除（不用求，不用除）。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守」。

「絕觀忘守」，才能合道，所以入道的要門是：

「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露」。

「欲得淨心，無心用功。縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」。

「但是法空心，照世間如日」，是悟證的境地。古人作方便的說明，就是：「以無心之妙慧，契無相之虛宗」。「般若無知，實相無相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。《心銘》以為：在「靈知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅槃城」。「惺惺無妄，寂寂明亮，萬象常真，森羅一相」。「森羅一相」，就是《絕觀論》的「森羅為法用」。這是在無二寂滅中，契入不思議無礙境界。《心銘》只是說：「三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容」。《信心銘》對此說得更明顯些：

「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界，極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢」。

無住，無著，無欲，無所執，無所得，無分別，這些都是佛法所常說的（小乘經也不例外）。佛法說因修得證：第一義不可安立，無修無證，無聖無凡，而世俗諦——緣起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗諦，不得第一義」；「第一義皆因言說」：依言說得無言說，依分別入無分別，由觀慧而達境智並冥，由心境而達不能（心）不所（境）。這樣，才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」，「無心用功」，是從道體來說的。以為道是超越於心物，非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要意義，不能以分別觀察為善巧方便，但見心識分別的執障，於是「無心合道」，「無心用功」——發展出一種無方便的方便。其實，這是受了莊子影響的。莊子說：玄珠（喻道體），知識與能力所不能得，卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪，以「喪我忘情為修」。由此而來的，如《絕觀論》第四五問答說：

「高臥放任，不作一個物，名為行道。不見一個物，名為見道。不知一個物，名為修道。不行一個物，名為行道」。

發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗——中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達摩」——法融。

第四章　東山法門之弘布

第一節　東山宗分頭弘布

雙峰山道信所制的「入道安心要方便」，是戒與禪合一，《楞伽》與《般若》合一，念佛與成佛合一。弘忍繼承道信而光大了法門，被稱為「東山法門」。學者的根機不一，所以到了弘忍弟子手裡，東山法門分化為不同的宗派。從各宗不同的禪風，理解其內在的關聯與演變，才能正確窺見「東山法門」的禪海汪洋。東山門下眾多，能形成宗派而現在可以考見的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智詵下的淨眾宗，傳承不明的宣什宗——四宗。

慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

被後世推為正統的慧能，當然是東山門下重要的一流。先說慧能與同門老安的關係：慧能生前，多少為嶺南僻遠的環境所限，在中原一帶，還不能引起太大的影響。慧能同門中，有被稱為「老安」的，倒不失為慧能的平生知己。如《宋僧傳》卷一八〈慧安傳〉大正五〇．八二三中——下，《傳燈錄》卷四大正五一．二三一下。宋儋撰〈嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘〉《全唐文》卷三九六，雖所說小有出入，而確是同一人，《楞伽師資記》也是稱為「會善寺道安」的。道安（或「慧安」）生於開皇元年（五八一），年壽極長，約近一百三十歲。依《宋僧傳》說：「貞觀中至蘄州禮忍大師」。但貞觀年間是道信時代，作弘忍的弟子，是不能早於永徽二年（六五一）的。那時道安已七十多歲，是名符其實的「老安」了。麟德元年（六六四）遊終南山；永淳二年（六八三）到滑臺，住在敕造的招提寺。久視元年（七〇〇，老安年一百二十歲），老安與神秀，同應則天帝的徵召入京。碑銘說：「禪師順退避位，推美於玉泉大通也」。老安辭退出來，住在嵩山的會善寺。神秀去世（七〇六），老安曾去玉泉寺。那年九月，又應中宗的禮請入京，受皇家供養三年。景龍三年（七〇九，碑作「二年」），在會善寺去世。

老安比慧能長五十七歲，但彼此卻有特殊的關切。1.慧能弟子（南嶽）懷讓，起初與坦然到嵩山參禮老安。《宋僧傳》卷九說：「安啟發之，因入曹候溪覲能公」大正五〇．七六一上。《傳燈錄》卷四說：「（坦）然言下知歸，更不他適。（懷）讓機緣不逗，辭往曹溪」大正五一．二三一下。懷讓的參禮曹溪，是受到老安的啟發與指導的。2.據〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉說：淨藏在慧安門下十幾年。慧安示寂時，教淨藏到韶陽從慧能問道《全唐文》卷九九七。上來二則，是老安介紹弟子去從慧能修學。3.老安對坦然與懷讓的開示，如《傳燈錄》卷四大正五一．二三一下說：

「問曰：如何是祖師西來意？師（老安）曰：何不問自己意？曰：如何是自己意？師曰：當觀密作用。曰：如何是密作用？師以目開合示之」。

老安以「目開合」為密作用，正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中，發見了老安與慧能間的共同。4.保唐無住禪師，起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據《曆代法寶記》，陳楚章與六祖弟子——到次山明和上，太原府自在和上，洛陽神會和上，都是「說頓教法」大正五一．一八六上，沒有什麼不同。5.作《大乘開心顯性頓悟真宗論》的李慧光（法名大照）說：「前事安闍黎，後事會和尚，皆已親承口決，密授教旨」大正八五．一二七八上。老安與神會的頓悟，也沒有說到不同。上來三則，是老安門下與慧能門下的契合。6.〈召曹溪慧能入京御札〉《全唐文》卷一七說：

「朕請安秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法」。

〈道安禪師碑〉說：道安「避位」，推美神秀而辭退出來。神秀死後，道安卻又應召入京，受國家供養。道安不只是謙讓，又推舉慧能。也許與神秀的見地不合，舉慧能以自代吧！神秀的推舉慧能，大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都沒有什麼往來。而老安卻推舉慧能，介紹弟子，同屬於頓法，關係是非常的親切。

再論慧能的傳禪方便：代表慧能禪的，有《壇經》一卷。《壇經》是否為慧能所說，近代學者有不同的意見。據我的論證（如下第六章說），《壇經》的主體部分，也就是《壇經》之所以被稱為《壇經》的大梵寺說法部分，主要為慧能所說的。大梵寺說法，不是弟子間的應機問答，而是「開法」（或稱「開緣」）的記錄。「開法」，是公開的，不擇根機的傳授。東山門下的開法傳禪，都繼承道信的遺風——戒禪合一。《壇經》的這一部分，正是這樣，如大正四八．三三七上說：

「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，授（原作受）無相戒。……門人法海集記，流行後代。……說此壇經」。

大梵寺說法，是說摩訶般若波羅蜜法與授無相戒合一的。這一部分，現有的各種《壇經》本子，在次第上，文句上，雖有些出入，然分析其組成部分，是大致相同的。依《壇經》燉煌本的次第，主要為：

「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。

「善知識！我此法門，以定慧為本」。

「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。

「善知識！總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛」。

「今既歸依自三身佛已，與善知識發四弘大願」。

「既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障」。

「今既懺悔已，與善知識受無相三歸依戒」。

「今既自歸依三寶，總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

「無相戒」部分，內容為「見自性佛」，「自性度眾生」等，「自性懺」，「歸依自性三寶」，一一從眾生自性去開示，所以名為「無相戒」。別本還有傳「五分法身香」，這都顯然為菩薩戒，與自性般若融合了的戒法。

禪法部分：方法是「定慧為本」——「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。更說「摩訶般若波羅蜜法」（「見本性不亂為禪」），以明禪法的深義，首先就揭示了二點，如大正四八．三三七上、三三八中說：

「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。

「願聞先聖教者，各須淨心。……善知識！菩提般若之智，世人本自有之」。

慧能以身作則，「自淨心神良久」，然後開示，要大家「淨心」，以淨心來領受般若法門。為什麼要「淨心」？因為大正四八．三四〇中、下：

「若自心邪迷妄念顛倒，外善知識即有教授，（不得自悟）」。

「因何聞法即不悟？緣邪見障重，煩惱根深」。

慧能不重宗教儀式，不重看心、看淨等禪法，卻重視德性的清淨。「諍是勝負之心，與道違背」；「自若無正心，暗行不見道」；「常見在己過，與道即相當」。想「見性成佛道」，一定要三業清淨，成為法器。不起諂曲心，勝負心，顛倒心，憍誑心，嫉妒心，人我心；離十惡業，八邪道，這才有領受般若法門，啟悟入道的分兒。將深徹的悟入，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目！

說到「念摩訶般若波羅蜜」，不是口念而要心行的，所以說：「此法須行，不在口（念）」；「迷人口念，智者心（行）」；「莫口空說，不修此行，非我弟子」大正四八．三三九下——三四〇上。所說心行，只是「但於自心，令自本性常起正見」，「即是見性，內外不住，來去自由」大正四八．三四〇中。慧能從自性開示「無相戒」，也從自性開示「自性智慧」。基於這一立場，批評了「先定後慧，先慧後定」，「定慧各別」的定慧說；「直言坐不動，除念不起心」的一行三昧說；「看心、看淨、不動、不起」的坐禪說：而一一表示法門的正義。

先聖傳來的法門正宗，是怎樣的呢？《壇經》大正四八．三三八下說：

「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。

依《壇經》說：「為人本性念念不住：前念今念後念，念念相續；……念念時中，於一切法上無住」。只人類當前的念念相續（心），就是本性，於一切法上本來就是不住著的，這叫「無住為本」。可惜人類迷卻本性，念念住著繫縛了。這當前的一念（到念念相續），「真如是念之體，念是真如之用」。只要能「於自念上離境，不於境上念生」，那麼「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。這是返迷啟悟的關要，所以說「無念為宗」。這樣的念念不住不染，「於一切相而離相」，顯得「性體清淨」，所以說「無相為體」。這三者是相關的（法門安立），從「頓悟見性」來說，無念為此宗宗要，所以大正四八．三四〇下說：

「若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是無念。何名無念？無念者，見一切法不著一切法，遍一切處不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧自在解脫，名無念行」。

基於平常的「淨心」，把握當前的一念，「於一切境上不染」，「即是見性，內外不住，來去自由」。從直捷切要來說，這確是直捷切要極了！

神秀的五方便

以神秀為中心的北宗，以「方便」著名，盛行於京、洛一帶。茲分別的加以敘述。

一、北宗禪師與有關作品：弘忍門下，在中原行化的，不在少數，而神秀一系，最為盛大，曾一度被推為六祖。後因慧能禪系的發展，才相對的被稱為北宗。《祖堂集》以神秀、慧安、道明等為北宗，是廣義的說法。狹義的，專指神秀及與神秀有關的一系。現在以神秀為主，而附及法如、玄賾——二人。

弘忍門下而開法傳禪於中原的，首推潞州法如。據《法如行狀》《金石續編》卷六，及《傳法寶紀》說：法如上黨人（今山西省長治縣，屬潞州），十九歲（六五六）出家，本為三論宗學者（越州法敏的弟子）「青布明」的弟子。約在六六〇年，來黃梅參禮弘忍，直到弘忍去世，「始終奉侍經十六載」（六六〇——六七五），為弘忍門下優秀的青年禪者。垂拱二年（六八六），開始在嵩山少林寺開法。「學眾日廣，千里響會」，為東山法門北系的最初開展。法如有可能繼承東山的法統，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年僅五十二歲。法如門下還不能延續東山法統，所以法如臨終，遺囑要大家「已後當往荊州玉泉秀禪師下諮稟」，神秀也就（兄終弟及一樣）起來開法了。

荊州神秀的傳記，有張說〈大通禪師碑〉《全唐文》卷二三一，《傳法寶紀》，《楞伽師資記》大正八五．一二九〇上——下，《宋僧傳》卷八〈神秀傳〉大正五〇．七五五下——七五六中，《傳燈錄》卷四大正五一．二三一中等。神秀（或作「道秀」）是陳留尉氏（今河南省尉氏縣）人，十三歲（六一八）出家。滿二十歲（二十一歲——六二六），在東都天宮寺受戒。神秀曾「遊問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律義，說通訓詁，音參吳晉」，是一位深通世出世學的學者。約五十歲（或作四十六歲）那年，到黃梅來參禮弘忍。「服勤六年」，被譽為「東山之法，盡在秀矣」！弘忍要付法，神秀「涕辭而去，退藏於密」。神秀離開黃梅，應在龍朔元年（六六一）。龍朔元年以來，神秀「後隨遷謫，潛為白衣」；又「在荊州天居寺十所（餘？）年」，行蹤不大明瞭。儀鳳中（六七六——六七八），神秀「住當陽玉泉寺」。等到法如去世，「學徒不遠萬里，歸我法壇」。那時（六八九——七〇〇），神秀住當陽（今湖北省當陽縣）玉泉寺東的度門蘭若，度門成為當時中原禪法的重鎮。大足元年（七〇一），則天帝下詔，徵召神秀入京。則天執弟子禮，禮遇極為隆重。神龍二年（七〇六）去世，謚為大通禪師，年一百零一歲。神秀在京洛時，為「兩京法主，三帝門師」。去世後的哀榮，一時無兩。神秀的四大弟子是：義福（六五八——七三六），普寂（六五一——七三九），景賢（六六〇——七二三），惠福。降魔藏也是一位有力的法將。

安州玄賾，是為弘忍造塔的大弟子。玄賾是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七〇）才來東山，「首尾五年」。弘忍去世後，玄賾住安州（今湖北安陸縣）壽山寺。神秀於神龍二年去世，玄賾就在景龍二年（七〇八），應中宗的徵召入京，「便於東都廣開禪法」。據弟子淨覺《楞伽師資記》所說，「來往參覲十有餘年」，大抵七二〇頃，還在兩京開法。玄賾作《楞伽人法志》，以為神秀與玄賾，都是親受弘忍付囑的，表示自己與神秀同一地位；為附於神秀的一系。

有關北宗的作品，主要是神秀的「五方便」。過去，僅憑宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之一所引述的「方便通經」，略知「五方便」的大概。近代燉煌本出土，於北宗才有更多的了解。有關五方便的，有：1.《大乘無生方便門》（斯坦因〇七三五號）；2.《大乘五方便北宗》（伯希和二〇五八號）；3.「無題」（伯希和二二七〇號），與上本相同而有所增補；4.「無題」，末附「讚禪門詩」（斯坦因二五〇三號）。這些本子中，《大乘無生方便門》大正八五．一二七三中——一二七八上，雖缺少第五門，但比較完整。此外，燉煌本有傳為神秀所作的《觀心論》一卷，另有《大乘北宗論》一卷。據《楞伽師資記》說：神秀「不出文記」。所以這都不是神秀所作，而是弟子所記述或補充的；或是弟子們所撰的。

二、「淨心」的方便（離念門）：五方便門，到底是不同的五類方便，還是先後相成的次第方便？《傳法寶紀》曾這樣說：

「及忍，如，大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。

法如與大通神秀的開法傳禪，是以「念佛名」，「令淨心」為方便的。這樣的方便，在五方便中，就是第一「總彰佛體門」，也名「離念門」的方便，正是《壇經》所說的「看心、看淨」的禪法，所以這是北宗禪的主要部分。北宗的開法方便，也是戒禪合一的。依《大乘無生方便門》，先授菩薩戒，次傳禪法。授戒的內容為：

「各各䠒跪合掌。當教令發四弘誓願」。

「次請十方諸佛為和尚等。次請三世諸佛菩薩等」。

「次教受三歸」。

「次問五能」。

「次各稱己名，懺悔罪」。

「汝等懺悔竟，三業清淨，如淨琉璃，內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒三說」。

授菩薩戒的方便次第，極為分明。授戒了，接著傳授禪法，如《大乘無生方便門》說：

「次各令結跏趺坐」。

「問（原誤作「同」）：佛子！心湛然不動，是沒？言：淨。佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。

「和（尚）擊木，一時念佛」。

「和（尚）言：一切相總不得取，所以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄。看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心，舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！和（尚）問言：見何物？（佛）子云：一物不見」。

「和（尚）：看淨，細細看。即用淨心眼，無邊無涯際遠看，和言問（此三字，衍）無障礙看。和（尚）問：見何物？答：一物不見」。

「和（尚）：向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用淨心眼看，莫間斷亦不限多少看。使得者，然（疑是「能」字）身心調，用無障礙」。

這是當時傳禪的實錄。「和」是和尚，是禪法的傳授者。「子」是佛子，指臨壇受法的大眾。傳授，採問答方式：一面教導，一面用功；一面問，一面答。先教大家結跏趺坐，也就是坐禪的形儀。和尚先標舉主題：「心湛然不動」，是什麼？自己答：是「淨」。這一「淨」字，是北宗禪的要訣。所以接著說：「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。原則的說：北宗是直示淨心，頓成佛道的。主題宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什麼佛，雖不明了，而北宗的傳禪方便，是先念佛名，而後令淨心，是確實無疑的。

來參加傳授禪法的法會，只是為了成佛。念佛雖是口裡稱名，卻是引向佛道。所以念佛停止下來，要坐禪了。佛是「覺」義，是「心體離念」，也就是「湛然不動」的淨心，所以成佛要從「淨心」去下手用功。據北宗原意，不是要你取著一個「淨心」，所以先引《金剛經》說，一切相都不得取。一切相不取不著，就是「淨心」了。「看」就是觀，用淨心眼看，上下，前後四方，盡虛空看。依北宗的意見，我們的身心，是卷縮的，就是局限在小圈子裡。所以用盡一切看的方便，從身心透出，直觀無邊際，無障礙。這如（3）「無題」說：

「問：緣沒（「為什麼」）學此方便？答：欲得成佛。問：將是沒成佛？答：將淨心體成佛。是沒是淨心？淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著。今日欲得識此淨心體，所以學此方便」。

「問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺，故心使我；今日覺悟，故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明闇，行住坐臥俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染即是菩提路」。

坐了一回，也就是看了一回。和尚就問：見個什麼？來學的就說：「一物不見」。若有物可看，那就著相了。這樣的一再問答，「一物不見」，盡虛空觀而沒有什麼可得的，就是離念的淨心，就是佛。所以和尚又接著開導說：

「和（尚）言：三點是何？（佛）子云：是佛」。

「是沒是佛？佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心。是沒是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如故心解脫，色真如故色解脫。心色俱離，即無一物是大菩提樹」。

「佛是西國梵語，此地往翻名為覺。所言覺義，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微相念，了見心性，性常（住故）名究竟覺」。

盡虛空看而一物不可得，就是看淨。離念就是淨心，淨心就是佛。所以和尚又問三點是什麼。「三點」，或作「三六」，實為∴的誤寫誤讀。∴——三點，讀為伊，代表大般涅槃，究竟圓滿的佛。古人，現代的日本人，「佛」字每寫作「仏」，也就是從∴而來。「佛心清淨，離有離無」，也就是一切不可得。所以「看心」、「看淨」，是「離念門」。離念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脫，所以「無一物是大菩提樹」。對於「佛」的開示，直引《大乘起信論》的「覺義」，也就是「心體離念」。引文而一一的給予解說，古人稱之為「通經」。北宗的解通經論，是自成一格的。禪師們的通經，是本著那個事實（如離念心體即佛），作不同的解說，與經師們不同。離念，淨心所顯的佛，解說為：

「問：是沒是報身佛？知六根本不動，覺性頓圓，光明遍照，是報身佛。是沒是法身佛？（「身心離念是法身體」）為因中修戒定慧，破得身中無明重疊厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是沒是化身佛？由心離念，境塵清淨，知見無礙，圓應十方，是化身佛」。

「體用分明：離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，（離相名寂），寂照照寂。寂照者因性起相，照寂者攝相歸性。舒則彌綸（於）法界，卷則總在於毛端。吐納分明，神用自在」。

「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」——以「淨心」為目標，以離念為方便的北宗禪，在這「離念門」中，已始終圓滿了。這就是法如、神秀所傳禪法的根本。玄賾弟子淨覺，也特提「淨心」為成佛要著，如說：「迷時三界有，悟即十方空。欲知成佛處，會是淨心中」《注般若波羅蜜多心經》。依「離念門」所開示，以「看淨」——觀一切物不可得為主。以看淨的方便來攝心，以「看淨」的方便來發慧。普寂所傳的：「凝心入定，住心看淨」，不外乎這一方便進修的前後階段。等到真的一切不可得，到達「離念」境地，就是「淨心」呈現。「離念門」不是「看心」，「看心」為東山門中另一系。如神秀系而要說「看心」——「觀心」，那就是「淨心」呈現，「守本真心」而使之更深徹、更明淨而已。「淨心」不外「體用二字」，即寂即照。普寂所傳的「起心外照，攝心內證」，也就是「寂照者因性起相，照寂者攝相歸性」的意義。

上來是北宗的傳授方式。學者在平時，當然不用問答，只是先念一回佛，然後攝心看淨。初學到盡虛空看，也還有次第方便。淨心顯現，就是證入法身境界。《楞伽師資記》中，傳弘忍大正八五．一二八九下說：

「大師云：有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物？又云：掃除却糞穢草土併當盡，一物亦無，是何物？爾坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是」。

三、五方便門：五門是：「第一總彰（原作「章」）佛體，亦名離念門。第二開智慧門，亦名不動門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無異門」（或作「自然無礙解脫道」）。每一門，以修證中的某一特定內容為主，引經論為證。如第一門，以觀一切物不可得為方便，顯淨心的「離念心體」，引《大乘起信論》。這樣，第二明開智慧，引《法華經》。第三顯不思議法，引《維摩詰經》的〈不思議品〉。第四明諸法正性，引《思益經》。第五了無異門，引《華嚴經》。現存的各本，都不只說明每一特定內容，而用作解通經論的方便，所以被稱為「方便通經」。第二門的內容最廣，《法華經》以外，也引用了《維摩詰經》，《金剛經》，《華嚴經》，還隱引《大般涅槃經》的聞不聞。

「離念門」，上面已說過了。「開智慧門」——「不動門」的意義，如《大乘無生方便門》說：

「和尚打木，問言：聞聲不？（答）聞，不動」。

「此不動是從定發慧方便，是開慧門，聞是慧。此方便，非但能發慧，亦能正定，是開智門，即得智——是名開智慧門」。

「若不得此方便，正（定）即落邪定，貪著禪味，墮二乘涅槃。以（原作「已」）得此方便，正定即得圓寂，是大涅槃。智用是知，慧用是見，是名開佛知見。知見即是菩提」。

「問：是沒是不動？答：心（意）不動，是定，是智，是理。耳（等五）根不動，是色，是事，是慧。……是名開智慧門，與汝開智慧門竟」。

在開示了「離念心體」的方便後，和尚又作進一步的開示，把法木一拍，問大家：聽得聲音嗎？聽到的，但是「不動」。這不動，是從定發慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，這就是開慧門，開智門。一般人有聲音就聞，沒有聲音就不聞；聲音現前就聞，聲音過去（落謝）了就不聞，這是凡夫。小乘能從聞發慧，不知道聞性是常住的，所以滅六識而證入空寂涅槃，不能開佛知見。大乘是：

「菩薩開得慧門，聞是慧，於耳根邊證得聞慧，知六根（眼耳鼻舌身意都如此）本來不動，有聲，無聲，落謝——常聞。常順不動修行，以得此方便，正定即是圓寂，是大涅槃」。

這是以悟入六根的本來不動——耳等見聞覺知性常在為方便，開發智慧。「涅槃是體（寂義），菩提是用（覺義）」。「智慧是體，知見是用」。所以知六根不動，就能心體離念中，見聞覺知——智慧朗照。在五門中，「離念門」以外，「不動門」還有方便引導的意義。「離念門」的離念心體，是得體；「不動門」的知見常明，才是得用。到此，體用具足，後三門只是悟證的深入而已。「無題」（3）有總敘五門的，今引列如下：

「問：緣沒學此方便？答：欲得成佛。問：將是沒成佛？答：將淨心體成佛。……覺性是淨心體。……學此使心方便，透看十方界，乃至無染即是菩提路」——初門

「問：不動，是沒不動？答：聞聲不動。……不動是開，開是沒？開智慧。由開智慧故，得身心不動。……由六根不起故，一切法不取捨」——二門

「由一切法不取捨故，口不議，心不思。由不思不議故，一切法如如平等：須彌芥子平等，大海毛孔平等，長短自他平等」——三門

「由一切法平等故，現一切法正性。於正性中，無心無意無識。無心故無動念，無意（原作「動念」）故無思惟，無識故無分別」——四門

「無動念是大定，無思惟是大智，無分別是大慧。大定是法身佛，大智是報身佛，大慧是化身佛。三法同體，一切法無異，成佛不成佛無異。清淨無障礙，覺覺相應畢竟不間斷，永無染著，是無礙解脫道」——五門

從《入道安心要方便》來看，可知五方便是神秀從道信的「安心方便」而脫化出來的。《入道安心要方便》的「雜錄部分」，引智敏禪師及《無量壽經》，總舉五事：「一者知心體，體性清淨，體與佛同。二者知心用，用生法寶，起作恒寂，萬法皆如」。這與「離念門」及「不動門」的次第一致。而「主體部分」末了說：「於一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。華嚴經云：有一經卷在微塵中，見三千大千世界事」，實為三「顯不思議法」，五「了無異門」所本。

四、楞嚴經及賢首宗：從五方便的次第內容，來理解神秀所傳，與《楞嚴經》及賢首宗的關係。《楞嚴經》全名為《大佛頂如來密因修證了義菩薩萬行首楞嚴經》，全經共十卷。這部經，一向來歷不明。智昇所撰《開元釋教錄》（開元十八年——七三〇止），以《楞嚴經》為羅浮山南樓寺懷迪所譯的。懷迪在廣府，從一位不知名的梵僧，得到這部經的梵本。懷迪曾來長安，參預《大寶積經》的譯場（七〇五——七一三）。他回去，才在廣州譯出這部經大正五五．五七一下。這樣，《楞嚴經》的翻譯，是七一三年以後的事了。但智昇在同時撰述的《續古今譯經圖記》，以為《楞嚴經》是般剌密帝，在神龍元年（七〇五）五月，於廣州制旨寺譯出。並說：「烏萇國沙門彌迦釋迦譯語；菩薩戒弟子前正諫（議）大夫同中書門下平章事清河房融筆受」；懷迪是證義者大正五五．三七一下——三七二上。智昇的二說不同，但總是開元十八年（七三〇）前，智昇已經見到的。而且，《開元釋教錄》與《續古今譯經圖記》，都說是廣州譯出的；「有因南使，經流至此」。

《宋僧傳》卷二〈極量（即般剌密帝）傳〉，所說與《續古今譯經圖記》相合。而在卷六的〈惟慤傳〉大正五〇．七三八中——下卻這樣說：

惟慤「受舊相房公融宅請。未飯之前，宅中出經函云：相公在南海知南銓，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養」。

「一說：楞嚴經，初是荊州度門寺神秀禪師在內時得本。後因館陶沙門慧震，於度門寺傳出。慤遇之，著疏解之」。

智昇在開元十八年前，已見到《楞嚴經》十卷。但此經的傳通，還在半秘密狀態中。在這一傳說中，看出了《楞嚴經》與禪者神秀有關。這部經的真偽，古代議論紛紛。晚唐以來，佛教是禪宗天下，這部經也受到尊重，不再聽說有異議了。現在想要說明的，《楞嚴經》所代表的禪門，與神秀（一切禪宗）的共同性。《楞嚴經》的內容，先是「七處徵心」，求心不可得。「徵心」，也就是「觀心」，「看心」。平常的心識作用，只是生死根本，虛妄不實的攀緣心。然後，從「見性」去發明：浮塵根不能見聞覺知，見聞覺知的是自己的真性（心）。見聞覺知者——「見性」，是常住的，不生滅不增減的，就是如來藏性（以下，更進而闡明一一無非如來藏性）。求妄心了不可得，然後從「見性」去發明悟入。在一般的「六大」上，加「見大」而立為「七大」，是《楞嚴經》的特殊法門。從《楞嚴經》去觀察「五方便」，初步的方法不同：《楞嚴經》以「徵心」（看心）為方便，神秀以「看淨」（一切物不可得）為方便。但進一步，卻都是以見性不動為方便去悟入的。東山門下，有「看心」的，有「看淨」的。然「齊念佛名，令淨心」（或看淨，或看心），為弘忍以來，最一般的禪門下手方便，卻沒有提到「淨心」下的「不動」。所以「五方便」中「不動門」的成立，為神秀禪（北宗）的特色，而這與《楞嚴》所傳的禪門有關。

嚴密的勘辨起來，初步的「看心」，「看淨」，方便是不同的。然進一步的方便，從「見性」常住不動去悟入，《楞嚴》與北宗卻是共同的。再進一步說，《壇經》的念——「念是真如之體，真如是念之用」，也還是一樣，只是漸入（《楞嚴》、北宗的離妄得真），頓入（即妄而真）的差別而已。《壇經》不用「看心」，也不用「看淨」，直捷的從見聞覺知（語默動靜）中去悟入。人的「本性」，是念念不斷的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要「於自念上離境，不於法上念生」，就是「見性成佛」。「性起念，雖即見聞覺知而常自在」，所以也不用「不動」，「不起」。《壇經》說：「若見真不動，動上有不動。若不動不動，無情無佛種」大正四八．三四四上。《壇經》直下把握當前的一念，活潑潑的不染萬境而常自在。將「看心」，「看淨」，「不動」都超脫了，這才是曹溪禪的頓門直指——即用見性。傳說東山門下的老安，也以「密作用」來開示學人《傳燈錄》卷四。這一禪法，早在黃梅深密的傳受了。傳說《楞嚴經》在廣州制旨寺譯出；而傳授《壇經》的，有特重「南方宗旨」傾向的志道，也正是廣州人。這決不是說，《楞嚴經》由此產生，而是說：直從見聞覺知性去悟入的法門，初由不知名的梵僧，傳來廣州（這是原始的，通俗的如來藏說，與達摩的楞伽禪相通）。一方面，經黃梅而傳入中原，傳受於黃梅門下。一方面，經懷迪（或房融）的整治而傳到長安。而這一禪法，在廣州一帶，還在不斷的流傳。

再說五方便與賢首宗的關係。武周則天對禪師的尊禮，主要是東山門下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年（七〇一）入京，到神龍二年（七〇六）去世。在長安時，神秀是一位年近百歲的老禪師。華嚴宗的確立完成者，是賢首法藏。從證聖元年（六九五）到聖曆二年（六九九），法藏參預了八十《華嚴經》的譯場。譯畢，就開講新譯的《華嚴經》。神秀入京時，法藏也在京中，年約六十歲左右。就這樣，神秀與法藏，有接觸與互相影響的可能。

賢首宗立五教——小，始，終，頓，圓。與天臺宗所立的四教——藏，通，別，圓，是大體相近的，但多立一頓教。頓教，雖說依《楞伽》、《思益》等經而立，而實受當時的「頓悟成佛」禪，也就是神秀等所傳東山法門的影響。賢首法藏撰《華嚴遊心法界記》，立五門；又有題為「杜順說」的《華嚴五教止觀》，也立五門。五門為：

杜順是貞觀十四年（六四〇）入滅的。《華嚴五教止觀》中說：「如我現見佛授記寺門樓」，佛授記寺是則天所造的（杜順以後四十多年）。又引唯識宗的三境——獨影，帶質等。所以《華嚴五教止觀》，不可能是杜順說的。這二部大體一致，應該是法藏的初稿與治定本，決非二人所作的別部。神秀的五方便，也稱為門。「離念門」與「不動門」，有方便引導的意義，後三門只是悟入的歷程。「不思議門」，與「事理圓融門」相應。「明正性門」，引《思益經》及達摩的解說，是心意識寂滅的境地，與「語觀雙絕門」一致。「了無異門」——「自然無礙解脫道」，引《華嚴經》，與「華嚴三昧門」相合。北宗禪的一般方便，是「離念門」（「不動門」），到神秀才有五方便門的安立。而五方便中的後三門，次第與內容，恰與《五教止觀》的後三門相合。神秀安立的禪門，說他受到杜順所傳的，發展成的五教觀門的影響，該是不會錯的吧！禪宗與賢首宗的契合，奠定了教禪一致的基礎。

淨眾的三句用心

東山門下，分化於現今四川省方面的，不在少數，其中淨眾寺一派，極為重要！「淨眾」是繼承弘忍下，資州（今四川資中縣北）智詵的法脈。智詵曾受則天的禮請入京，在資州德純寺，前後三十多年（約六七〇——七〇二）。長安二年（七〇二），以九十四歲的高齡去世。弟子處寂，俗姓唐，人稱唐和尚。在德純寺，繼承智詵的法脈，二十多年，開元二十年（七三二）去世。繼承人為無相，俗姓金，新羅人，人稱金和尚。移居成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。無相在淨眾寺開法傳禪的情形，如《曆代法寶記》大正五一．一八五上說：

「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法」。

「先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧：此三句語，即是總持門」。

淨眾寺的「開緣」（即「開法」），據《圓覺經大疏鈔》卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」，不是兩次，而是從十二月到正月。「開緣」的情形是：先修方等懺法，一七或二七（與戒法部分相合）；然後傳授禪法。傳授分三：1.念佛：教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。念完多少口氣，才停止下來。2.開示：總不離「無憶無念莫妄」三句。3.坐禪：如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七八（卍新續九．五三三下）說：

「授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦須一七、二七坐禪，然後隨緣分散」。

無相所傳的禪法，先引聲念佛，然後息念（無憶無念莫妄）坐禪。這一禪法方便，與「齊念佛，令淨心」的方便，明顯的有一致的跡象。而「無憶無念莫妄」三句，為淨眾禪的心要，如《曆代法寶記》大正五一．一八五中說：

「我此三句語，是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上，唐和上所說」。

「我達摩祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門：無念即戒定慧具足。過去未來現在恒沙諸佛，皆從此門入。若更有別門，無有是處」。

無相——金和上繼承了智詵、處寂的禪門，而心要——三句語，卻自以為直從達摩祖師傳來。這三句語，歸結為一句——「無念」，無念就是戒定慧具足。這與《壇經》及神會所傳的禪法，不是有一致的情形嗎？《壇經》的法門，是般若，就是無念法。而在方便上，也安立為三句：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」大正四八．三三八下。如與「無憶無念莫妄」相對此，那麼「無念」，不消說是「無念」了。「莫妄」，與「無相」相合。「凡所有相，皆是虛妄」；離一切相，稱為無相。「無憶」，於過去而不顧戀，不憶著，那就是「無住」。《壇經》大正四八．三四〇上又說：

「悟此法者，即是無念，無憶（原作「億」）、無著、莫起（原作「去」）誑（原作「誰」）妄」。

「無念、無憶、無著、莫起誑妄」，不就是「無憶無念莫妄」嗎！《壇經》說：「我此法門，從上已來」，是有傳承的。而「悟此法者」，不是別的，「即是無念、無憶、無著、莫起誑妄」。這是達摩，道信，弘忍以來的禪門心要。無相到中國來，是開元十六年（七二六），不久就進入四川。無相在京、洛時，神會所傳的禪法，還沒有流行。無相可能見到了《壇經》古本，而更可能是：從（東山門下）不知名的禪者，受得這一禪法。這與慧能所傳得的，是同源而別流的禪法。

宣什的傳香念佛

東山門下的「宣什」宗，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七九（卍新續九．五三四下）說：

「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資照穆」。

「法名宣什」的意義不明。如是人名，就不會用作宗派的名稱。禪門宗派，或從地方得名，如「洪州宗」，「牛頭宗」等。或從寺院得名，如荷澤宗，淨眾宗，保唐宗等。這一派，在宗密的時代，已不能確知傳承法系，只知道從五祖下分出而已。弘傳這一宗的，有果州（今四川蒼溪縣），閬州（今四川閬中縣），相如縣。宗密在《禪門師資承襲圖》中，也說到「果閬宣什」；這是弘化於嘉陵江上流的禪門。宣什宗的傳授禪法，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七九（卍新續九．五三四下）說：

「其初集眾，禮懺等儀式，如金和上門下」。

「欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此」。

「正授法時，先說法門道理修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由（？）念，後漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲，送佛至意；意念猶麤，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍（盡？）得道」。

宣什的傳授，與淨眾一樣，也是集眾傳授，而作短期的修習。授法時，先要「傳香」，是這一系的特色。「傳香」與受菩薩戒有關。如晉王（煬帝為帝以前的封爵）從智者受菩薩戒時大正五〇．五六六上——中說：

「今奉請為菩薩戒師。便傳香在手，而瞼下垂淚」。

「即於內第躬傳戒香，授律儀法」。

傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以念佛為方便：先念「一字」佛，就是只念一個「佛」字。先引（長）聲念，漸漸的低聲念，再漸漸的微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是麤的，更微細的是心念。心，應指肉團心中（通俗是以此為心理作用根源的），意識源頭；存想有佛在心中。這還是有想的，更微細到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是「念佛」、「淨心」的又一方便。「念一字佛」，從《文殊說般若經》的「念一佛名」而來。始終以念佛為方便，到達離念得道，與《入道安心要方便》的「主體部分」，顯得分外的親切。

第二節　東山門下的種種相

南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗的開法（一般的傳禪方便）已如上所說。再從不同方面，論究各宗的特色，內在關聯與演化。

戒與禪

各宗開法的戒禪並舉，當然是上承道信的法門。淨眾與宣什的開法，都採取當時的傳戒儀式，但以方等懺法，代替了受菩薩戒。方等懺法的內容，包含了禮佛、歸依、發願、懺悔等部分；宣什還保持了受戒的傳香，但到底多少變了。北宗是戒禪合一的，直說菩薩戒「以佛性為戒」，而接著說：「一念淨心，頓超佛地」。這正如《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》大正二四．一〇〇三下——一〇〇四上說：

「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性，一切意識，色心，是情是心，皆入佛性中」。

「眾中受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子」。

南宗的《壇經》，「受無相戒」；「說摩訶般若波羅蜜法」，而引「菩薩戒經云：戒（原誤作我）本源自性清淨」，以證明「識心見性，自成佛道」。戒禪的合一，比北宗更明徹些。

神秀弟子普寂，也戒禪並重。他在臨終時教誨門人，如李邕（天寶元年——七四二立）〈大照禪師碑銘〉《全唐文》卷二六二說：

「尸波羅蜜是汝大師，奢摩他門是汝依止。當真說實語，自證潛通。不染為解脫之因，無取為涅槃之會」。

神會是慧能弟子，他的開法記錄，如燉煌本《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》（此下簡稱《壇語》）《神會集》二二五——二二七說：

「知識！既一一能來，各各發無上菩提心」。

「一一自發菩提心，為知識懺悔，各各禮佛」。

「各各至心懺悔，令知識三業清淨」。

神會在洛陽「每月作壇場」，就是每月一次的定期開法傳禪。內容有發菩提心，禮佛，懺悔等。發菩提心，是菩薩戒的根本。這可見慧能與神秀弟子，還都是戒禪合一。但到八世紀下半世紀，道一、希遷、無住，都只專提「見本性為禪」了。

金剛經與起信論

達摩以《楞伽經》印心，而所傳的「二入四行」，含有《維摩》與《般若經》義。到道信，以「楞伽經諸佛心第一」，及「文殊說般若經一行三昧」，融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中，又漸為《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》所替代。或者說達摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金剛經》，這是完全不符事實的。

現存的《壇經》，確曾說到大正四八．三四〇上——中：

「但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性。……若大乘者聞說金剛經，心開悟解」。

《壇經》確乎勸人持《金剛經》；在慧能自述得法因緣中，也一再提到《金剛經》，如大正四八．三三七上、三三八上說：

「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……（弘忍）大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」。

「五祖夜至三更，喚慧能（入）堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」。

然《壇經》所說的主要部分——「說摩訶般若波羅蜜法」，正是道信以來所承用的《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》，並非「金剛般若」。如《壇經》大正四八．三四〇上說：

「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出」。

接著，對這四句（似乎是成語）加以解說。《壇經》是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的，弟子神會的《南宗定是非論》《神會集》二九七卻改為：

「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

神會這一部分，本名《頓悟最上乘論》，極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》。廣引《金剛般若經》，《勝天王般若經》，《小品般若經》，而一切歸於《金剛經》，並發願弘揚《神會集》二九七——三一一。神會極力讚揚《金剛般若經》，改摩訶般若為金剛般若；在《神會語錄》中，自達摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提《金剛般若經》的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：《壇經》有關《金剛經》部分，是神會及其弟子所增附的。

其實，禪者以《金剛般若經》代替《文殊說般若經》，並不是神會個人，而是禪宗，佛教界的共同趨向。以禪宗來說：代表神秀的《大乘無生方便門》，在開示「離念門」時，首先說：

「一切相總不得取，╳（疑「所」字）以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄」。

「離念門」的「看淨」（一切不可得），也是依於《金剛經》的無相。「開智慧門」是以《法華經》「開示悟入佛之知見」為主的。但在《法華經》外，又舉《大方廣佛華嚴經》，《金剛經》為「智慧經」。以《金剛經》為「般若經」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳，玄賾弟子淨覺，「起神龍元年（七〇五），在懷州太行山，……注金剛般若理鏡一卷。……後開元十五年（七二七）……注般若波羅蜜多心經一卷，流通法界」《注般若波羅蜜多心經．序》。這都是神會到中原弘法以前，北宗已重視《金剛經》的證據。特別是《注般若波羅蜜多心經》「李知非略序」所說：

「秀禪師，道安禪師，賾禪師，此三大師同一師學，俱忍之弟子也。其大德三十餘年居山學道，早聞正法，獨得髻珠，益國利人，皆由般若波羅蜜而得道也」。

三十餘年居山學道的「大德」，是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道，說到淨覺「注金剛般若理鏡」，「注心經」；弘忍的「般若波羅蜜」，是被看作《金剛般若經》及《心經》的。這樣，《壇經》說（弘忍）「大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」，不是沒有可能的事。

原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。《金剛經》闡明無相的最上乘說，又不斷的校量功德，讚歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經，非其他大部的，或專明深義的可比。自鳩摩羅什譯出以來，早就傳誦於佛教界了。《金剛經》在江南的廣大流行，與開善智藏有關。據《續僧傳》卷五〈智藏傳〉，智藏因受持《金剛經》而得延壽的感應，道宣大正五〇．四六六中說：

「於是江左道俗，競誦此經，多有徵應。乃至于今，日有光大，感通屢結」。

智藏卒於普通三年（五二二）。二十九歲時持《金剛經》延壽，為四八六年。以「勝鬘馳譽」的智藏，持誦宣講《金剛經》，從此而江南盛行；到道宣作僧傳時（貞觀年間），流行得更為普遍。天臺智顗，嘉祥吉藏，牛頭法融，都有《金剛經》的疏注。在北方，從菩提流支（五〇八頃來中國）以來，不斷的譯出《金剛經》論，受到義學者的重視。禪者重視《金剛經》而可考的，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永濟縣）仁壽寺的普明，如《續僧傳》卷二〇大正五〇．五九八下說：

普明「日常自勵戒本一遍，般若金剛二十遍。……寫金剛般若千餘部；請他轉五千餘遍」。

《金剛經》的流行，越來越盛，特別是玄宗開元二十三年（七三五），《御注金剛般若波羅蜜經》，「詔頒天下，普令宣講」。神會在那時候，也就適應時機，專提《金剛般若經》了。玄宗為《金剛經》作注，足見《金剛經》流行的深入人心，或從北宗禪者重視《金剛經》而來。從佛教界的普遍流傳，南宗與北宗都重視《金剛經》來說，弘忍在東山（六五二——六七五），慧能在嶺南（六六七——七一三），「勸道俗持金剛經」，並非不可能的。《金剛經》終於代表了一切般若經（《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》在內），為禪者所重，不只是與最上乘無相法門相契合，更由於長短適中，廣讚受持功德，易於受持。神會推重《金剛經》，甚至說六代傳燈，都是依說《金剛經》見性，那就不免過分誇張了！

道信融合了《楞伽經》與《文殊說般若經》。然東山門下的北宗，多少偏重於《楞伽》，如《楞伽師資記》大正八五．一二八九下說：

「蒙（弘忍為）示楞伽義云：此經唯心證了知，非文疏能解」。

「我（弘忍）與神秀論楞伽經，玄理通快」。

玄賾作《楞伽人法志》，淨覺作《楞伽師資記》，都是以《楞伽》為心要的（〈大通碑銘〉也說，神秀「持奉楞伽，遞為心要」）。然值得注意的，如神秀五方便——《大乘無生方便門》，廣引聖典，竟沒有引用《楞伽》。原來東山門下，《楞伽經》已漸為《大乘起信論》所替代了。《大乘無生方便門》的主要方便——「離念門」，標「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，而引《起信論》的：「所言覺義（者），謂心體離念。……心常住故，名究竟覺」，以「總彰佛體」的「離念」「淨心」。北宗的燈史《傳法寶紀．序》，首引《起信》「論云：一切法從本以來，……故名真如」，及「證發心者，謂淨心地，……名為法身」。在這《起信論》文後，再引《楞伽經》說。《楞伽師資記》序也先引《起信論》的真如門，《楞伽經》的五法，《法句經》，然後序述自己對禪悟的見地。法如、神秀，玄賾門下，自承《楞伽》正統的，都這樣的以《起信論》為先要。《宗鏡錄》卷九七大正四八．九四〇上說：

「弘忍大師云：……但守一心，即心真如門」。

東山法門重視《起信論》的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺（離念心體）。這一情形，南宗下的神會引經，當然重在《般若》、《維摩》、《涅槃》，但也引《起信論》以證明「無念為宗」。如《壇語》《神會集》二四〇、二四七說：

「馬鳴云；若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門」。

神秀立「離念門」，慧能說「無念為宗」，這都與《起信論》有關，如《論》大正三二．五七六上——中說：

「若離於念，名為得入」。

「若有眾生觀無念者，則為向佛智」。

離念與無念，在《起信論》原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同，不如說：神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，《楞伽經》為《起信論》所代，《摩訶般若經》為《金剛般若經》所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來《楞嚴經》盛行，《楞伽經》再也沒有人注意了。如以為慧能（神會）以《金剛經》代替了《楞伽經》，那是根本錯誤的！

一行三昧與禪

關於「一行三昧」，《文殊說般若經》只是說：「隨佛方所，端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的《文殊師利問經．雜問品》，有念佛（先念色身，後念法身）得無生忍的修法，如《經》大正一四．五〇七上說：

「於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟，除食及經行大小便時，悉不得起」。

天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在（與智顗弟子智鍇有關的）廬山大林寺十年，對常坐的「一行三昧」，是受到影響的。道信重「一行三昧」，也重於「坐」，如《傳法寶紀》說：

「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉喫，坐研取，此人難有」！

曾從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如《續僧傳》卷二〇（附編）大正五〇．六〇〇上說：

「往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前」。

「一行三昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」（坐，是攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」）。門人翕然成風，那是可以想像的。終於以坐為禪，以為非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極為盛行的。其實，禪並不只是坐的，如智顗說《摩訶止觀》，舉四種三昧——常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其實是通於行坐及一切事的）。可見三昧與禪，決不是非坐不可大正四六．一一上。而且，《大乘起信論》說「一行三昧」，並沒有提到坐。「一行三昧」的實際意義，是「法界一相，繫緣法界」。慧能大正四八．三三八中說：

「一行三昧者，於一切時中——行住坐臥，常直（原作「真真」）心是。……但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧」。

「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」。

「直心」，《起信論》解說為「正念真如法故」，這正是「法界一相，繫緣法界」的意義。可見《壇經》所說的「一行三昧」，是符合經論深義的。坐與禪，禪與定，《壇經》都有解說。是否符合原意，當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行三昧」與「禪定」的實際意義，而不著形儀，不專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具隻眼了！

念佛淨心與淨心念摩訶般若

《傳法寶紀》說：「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禪法。上來已分別引述：北宗在坐禪前，「和尚擊木，一時念佛」。淨眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱為南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至無想」。這都是「念佛名」，是道信所傳「一行三昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲，無聲；意念，心念到無想，與《入道安心要方便》所說：從「念佛心心相續」，到「憶佛心謝」的「泯然無相」，可能更接近些。念「一字佛」，從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛，是拉長聲音念一個佛字，盡一口氣念。以念佛為方便而引入淨心，神秀等發展為「看淨」。「淨心」，原是泯然清淨，即佛即心的悟入。雖各宗的方便，各有善巧不同，但都不出於「念佛名，令淨心」的方便。

曹溪慧能卻提出了「淨心！念摩訶般若波羅蜜」，方便是著實不同的，難怪有人以為是慧能創新的中華禪了。然《入道安心要方便》大正八五．一二八七中說：

「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂；直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。

心怎麼能得清淨？不一定要念佛，要看心、看淨。不用這些方便，「直任運」，就能得「淨心」：這不是近於直入的曹溪禪風嗎？《楞伽師資記》「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘禪還早的，可見這是「東山法門」舊有的。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，所說「欲入一行三昧」的方便有二：「繫心一佛」的「念佛」以外，還有大正八．七三一上：

「欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧：如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相」。

慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」，而說：「善知識雖念不解，慧能與說，各各聽」。「迷人口念，智者心（行）。……莫口空說，不修此行，非我弟子」大正四八．三三九下——三四〇上。慧能「說摩訶般若波羅蜜」，不正是經中所說：「聞般若波羅蜜，如說修學」嗎？慧能取「念摩訶般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」，「不看心」的一流。慧能是學有稟承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求生淨土的，如《楞伽師資記》大正八五．一二八七下說：

「信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也」。

「東山法門」的念佛方便，不是他力的（《壇經》也有對往生西方淨土的自力說）。主要是：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如大正四八．三三八中說：

「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷不能自悟，須求大善知識示道見性」。

「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛。般若與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解為外在的，十方三世佛。這不免要向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將一切——發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就大正四八．三三九上、下說：

「三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」。

「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸」。

慧能重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛；這是從念摩訶般若波羅蜜而來的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，為利根的，更與「一行三昧」相契合的！

指事問義與就事通經

東山門下，傳有許多獨特的風格，姑以「指事問義」，「就事通經」來說。撰於七二〇頃的《楞伽師資記》，傳有「指事問義」的禪風，如《記》大正八五．一二八四下、一二八五中說：

求那跋陀羅「從師而學，悟不由師。凡教人智慧，未甞說此；就事而徵」。

菩提達摩「大師又指事問義：但指一物喚作何物？眾物皆問之。迴換物名，變易問之」。

對於學者，不為他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據《楞伽師資記》，這是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法，如《記》大正八五．一二九〇下說：

「又云：汝聞打鐘聲，只在寺內有，十方世界亦有鐘聲不」？

「又云：未見時見，見時見更見（不）」？

「又見飛鳥過，問云：是何物」？

「又云：汝向了𠄏樹枝頭坐禪去時，得不」？

「又云：汝直入壁中過，得不」？

《傳法寶紀．僧（慧）可傳》說：「隨機化導，如響應聲。觸物指明，動為至會，故門人竊有存錄」。慧可的「觸物指明」，應就是「指事問義」。「就事而徵」，不是注入式的開示，而是啟發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會：而要從一切事上去領會。不是深玄的理論，而是當前的事物。這一禪風，應與僧肇的思想有關，如《肇論》大正四五．一五一下、一五三上說：

「苟能契神於即物，斯不遠而可知矣」。

「道遠乎哉！觸事而真。聖遠乎哉！體之即神」。

這一作風，至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中，更善巧的應用起來。

「觀心破相」，是禪者對經中所說的法門，用自己身心去解說。無論是否妥當，東山門下是這樣的。禪者不從事學問，對經中所說的，只能就自己修持的內容去解說。禪者大抵重視自己，不重法制事相，終於一一銷歸自己。這一類解說，與天臺宗的「觀心釋」有關。天臺的禪觀是從北土來的，所以這可能是北地禪師的一般情況。在佛法中，有「表法」，認為某一事相，寓有深意，表示某種意義，這是印度傳來的解經法。充分應用起來，那麼佛說法而先放光，天雨四華，都表示某種意義。香，華，甚至十指，合掌，當胸，偏袒右肩，也解說為表示某種意義。天臺智顗以「因緣」、「教相」、「本跡」、「觀心」——四釋來解說經文。「觀心釋」，與表法相近，但是以自心的內容來解說的（這是禪師的特色）。如《法華經文句》大正三四．五下、八下說：

「王即是心，舍即五陰，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」——王舍城

「觀色陰無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。……觀靈即智性了因，智慧莊嚴也。鷲即聚集緣因，福德莊嚴也。山即法性正因。不動三法名祕密藏，自住其中，亦用度人」——住靈鷲山

「眼是大海，色是濤波，愛此色故是洄澓。於中起不善覺是惡魚龍，起妬害是男羅剎，起染愛是女鬼，起身口意是飲醎自沒」——界入

燉煌本（斯坦因二五九五號）《觀心論》，慧琳《一切經音義》，作神秀造。這與《達摩大師破相論》（或作《達摩和尚觀心破相論》）同本。這是神秀門下所傳的，以為「觀心一法，最為省要」。只要觀心就解脫成佛，不要修其他一切，所以以「觀心」來解說經中的一切，內容為：

三界六趣

三阿僧祇無量勤苦乃成佛道　三聚淨戒　六波羅蜜．飲三斗六升乳糜方成佛道

修僧伽藍．鑄形像．燒香．散華．然長明燈．六時行道．遶塔．持齋．禮拜

洗浴眾僧

至心念佛

如作為「表法」，「觀心」未始不是一種解說。但強調觀心，就到達了破壞事相，如《論》大正八五．一二七一下——一二七二上說：

「鑄形像者，即是一切眾生求佛道，所謂修諸覺行，仿（原作「昉」）像如來，豈遣鑄寫金銅之作也」。

「眾生愚癡鈍根，不解如來真實之義，唯將外火燒於世間沈檀薰陸質礙之香者，希望福報，云何可得」？

「若如來令諸眾生剪截繒綵，復損草木以為散花，無有是處」。

「方便通經」的《大乘無生方便門》，解說經文，也有同樣的情形，如《論》大正八五．一二七六上、一二七七下說：

「大方廣是心，華嚴是色。心如是智，色如是慧：是智慧經。金是心，剛是色。心如是智，色如是慧，是智慧經」。

「菩薩斷取三千大千世界：貪是大千，瞋是中千，癡是小千。……用不思議斷貪瞋癡轉入如，擲過恒河沙世界之外。恒河沙是煩惱，超過煩惱即是擲過恒河沙世界之外」。

這樣的通經，是很特別的。解說《金剛經》，與《法華經文句》的解說靈鷲山，不是同一類型嗎？這一類的解說，《壇經》也一樣的在使用，如大正四八．三四一中——下說：

「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有五（原誤作「六」）門，內有意門。心即是地，性即是王」。

「自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鼈，虛妄即是神鬼，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，……」。

《壇經》所說，如與上引的《法華經文句》對照，不是非常類似的嗎？然天臺的「觀心釋」，僅是四釋之一，而禪者卻專以此來解說一切，稱為「破相」，實際是對存在於人間的佛教，起著嚴重的破壞作用。承認慧能為六祖的保唐宗，「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制，不是一極端的實例嗎？對教內並不太好，對外的影響更大。以自己身心來說城說王，外道們盡量的加以利用，於是蓮池，八功德水，舍利子，轉法輪等佛教術語，都被自由的解說，成為自己身上的什麼東西。《壇經》以自己身心來解說，迷成穢土，悟即淨土。不談事實上國土的穢與淨，而專在自己身心上說，禪者都有此傾向。曾出家而還俗的衛元嵩，在北周天和二年（五六七）上書，請廢佛教。他的解說，與禪者的別解，也是異曲同工的，如《廣弘明集》卷七大正五二．一三二上說：

「嵩請造延平大寺，容貯四海萬姓；不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。夫延平寺者，無選道俗，罔擇親疏。以城隍為寺塔，即周主是如來。用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。……推令德作三綱，遵耆老為上座，選仁智作國事，求勇略作法師。……飛沈安其巢穴，水陸任其長生」。

中國重現實人生的是儒士，重玄談而輕禮法（制度）的是道者。「破相觀心」這一類解說，對佛教來說，未必有益，卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了「移西方於剎那」，「目前便見」，會「座下聞說，讚聲徹天」了！

第五章　曹溪慧能大師

第一節　慧能年代考

被尊為六祖的曹溪慧能大師，在禪宗中的地位，極為重要。慧能的一生事跡，有關慧能的一切傳說，對禪宗史都有極大的關係，應作審慎的考察。從事慧能事跡的研究，先要處理的是：出生，得法，出家開法，去世的年代。這些，在傳說中是極不一致的。現在根據早期（西元八二〇年頃為止）的文獻，來作詳細的考察。

生卒年代

慧能於「先天二年八月三日滅度」，「春秋七十有六」，這是《壇經》以來的一致傳說。先天二年，為西元七一三年。依此推算，春秋七十六歲，慧能應生於唐貞觀十二年（六三八）。但在傳說中，也有引起異說的可能性，如柳宗元撰〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉《全唐文》卷五八七說：

「詔謚大鑒禪師，塔曰靈照之塔，元和十年十月十三日。……大鑒去世百有六年，……乃今始告天子得大謚」。

劉禹錫所撰〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉，也說：「百有六年而謚」《全唐文》卷六一〇。憲宗的賜謚，是元和十年（八一五）。如元和十年為慧能去世的「百有六年」，那慧能的入滅，應該是睿宗景雲元年（七一〇）了。我以為，這不是異說，只是年代推算上的錯誤。柳宗元與劉禹錫，為有名的文學家。對於「百有六年而謚」，不一定經過自己的精密推算，而只是依據禪者的傳說，極可能是根據當時流行的《曹溪大師別傳》（簡稱《別傳》）。《別傳》的年代，極不正確，卻是當時盛行的傳說。《別傳》續一四六．四八六（卍新續八六．五二下）說：

「大師在日，受戒，開法度人卅六年。先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年」。

先天二年，是癸丑歲，《別傳》誤作壬子。從先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但《別傳》卻誤計為七十一年。依據這一（當時盛行的）傳說為依據，再從建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。這樣，七十一又加三十五，不恰是百零六年嗎？「百有六年而謚」的傳說，我以為是根據錯誤的計算，是不足採信的。

〈略序〉《全唐文》卷九一五說：「父盧氏，諱行瑫，母李氏。誕師於貞觀十二年戊戍，二月八日子時」。二月八日中夜，是經中所說的佛誕日（中國人換算曆法，推定為四月八日）。

得法與出家開法的年代

慧能生卒的年代，可說是從無異說的。但說到去黃梅得法，及出家開法的年代，就不免異說紛紜。研究起來，某些傳說，不外乎為了滿足宗教傳說的某種目的；由於這類傳說，才引起紛亂。如除去這些根源於信仰的傳說，得法與開法的年代，在古典的文記中，就會明白的發見出來。現在先從王維的〈六祖能禪師碑銘並序〉《全唐文》卷三二七說起，如說：

「臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶，如此積十六載。南海有印宗法師講涅槃經，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘，既不能酬，翻從請益。……遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵」。

王維卒於七六一年，神會卒於七六二年。王維的〈能禪師碑〉，是應荷澤神會的請求而作的。當時離慧能的去世，還不過四十多年。王維碑所傳的慧能事跡，是荷澤神會（及門下所有）的傳說。碑文有三項重要的傳說：一、「臨終密授」：在弘忍臨終那一年，才將衣法付給慧能。二、「隱遁十六年」：慧能得法以後，出家開法以前，過了十六年的隱遁生活。三、見印宗而出家開法。這三項，都是神會門下的傳說，而傳說是自相矛盾的。因為，慧能受弘忍的付法傳衣，弘忍是上元二年（六七五——神會系的傳說）去世的。如那時（六七五）付法傳衣，再過十六年的隱遁生活，才會見印宗，出家，開法；那麼出家與開法，應該是六九〇年的事。到慧能入滅（七一三），不過二十四年，這是神會門下所決不能同意的。所以，臨終密授與隱遁十六年，是矛盾的，不能並存的。自相矛盾的傳說，存在於神會門下。王維不經意的採錄，也就不免陷於不可調和的矛盾！

對荷澤門下的傳說，試分別的加以檢討。1.《神會語錄》（石井本）末所附的六代祖師傳記，是被稱為〈師資血脈傳〉的，為荷澤神會的初期傳說。《語錄》說到慧能二十二歲，去黃梅見弘忍，沒有說到十六年隱遁，也沒有說會見印宗。只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年」。這是簡略的初期傳說。

2.《曆代法寶記》，有關慧能的事跡，是承受荷澤所傳的。文有二段：第一段與《神會語錄》相近，也是二十二歲去黃梅。但是說：「能禪師至韶州曹溪，四十餘年開化」大正五一．一八二中。「四十餘年」與「四十年」，大概是傳寫的不同。《曆代法寶記》的第二段，說到與印宗相見的情形。明白說到出家以前：「常隱在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不說法」大正五一．一八三下。荷澤門下的圭峯，完全繼承了這一傳說，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七（卍新續九．五三二中）說：

「新州盧行者，年二十二，來謁（忍）大師」。

「在始興、南海二郡，得（法）來十六年，竟末開法」。

這都是二十二歲得法，到出家開法，有一長時期的隱遁，這就是隱遁十六年說。《曆代法寶記》的「十七年」，是計算或傳寫的不同而已。

3.〈略序〉——〈六祖大師緣起外紀〉：肯定「十六年隱遁」說，而多少修正了初期的荷澤系的傳說《全唐文》卷九一五，如說：

「年二十四，聞經有省，往黃梅參禮。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲焉。南歸隱遁一十六年。至儀鳳元年丙子正月八日，會印宗法師。……是月十五日，普會四眾，為師薙髮」。

龍朔元年（六六一），二十四歲。到儀鳳元年（六七六），中間隱遁的時間，首尾恰好十六年。這一傳說——出家的時間，與〈光孝寺瘞髮塔記〉《全唐文》卷九一二相合。荷澤門下所傳的十六年隱遁說，到底有什麼根據？這是荷澤初期傳說所沒有的。原來，弘忍於上元二年（六七五）去世，慧能於儀鳳元年（六七六）出家開法，這是符合（荷澤神會所說）一代一人，主持佛法的觀念。為了這一目的，推定為儀鳳元年出家。再推算到二十二歲（六五九），中間恰好十六年，這是隱遁十六年的根據。〈略序〉修正為二十四歲去黃梅，與一般的計年法——首尾合計，更為相合。然這不是荷澤的初期傳說，因為儀鳳元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不過三十八年，就與《神會語錄》的「來往四十年」，《曆代法寶記》的「四十餘年」說不合。可見荷澤神會的初期傳說，是沒有十六年隱遁說的。

荷澤系主流的傳說，是否定臨終密授，而主張二十二或二十四歲，去黃梅參禮弘忍的。然在荷澤門下，臨終密授說也傳說起來。王維作〈能禪師碑〉，已採錄了這一傳說。傳說成熟，增入新的事跡而編集成書的，是《曹溪大師別傳》續一四六．四八三——四（卍新續八六．四九中）。《別傳》所說的事跡與年代，是這樣：

1.三十歲來曹溪

2.修道三年

3.三十四歲——咸亨五年參禮五祖

4.隱居四會、懷集間五年

5.儀鳳元年——三十九歲，遇印宗法師而出家

6.先天二年八月入滅

7.大師開法度人卅六年

《別傳》所說的年代，異常混亂！如儀鳳元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入滅，應為三十八年，與「開法度人卅六年」說不合。又儀鳳元年為三十九歲，那咸亨五年，慧能應為三十七歲，不是三十四。來曹溪時，也應該是三十三歲，而不是三十歲。從咸亨五年（六七四）得法，到儀鳳元年（六七六）出家，首尾只有三年，也與隱居五年說不合。《別傳》的年代，為什麼這樣的混亂？那是由於採用了（〈略序〉所說的）儀鳳元年，三十九歲出家說。三十九歲出家，以前有五年的隱居，所以改得法的咸亨五年為三十四歲；並改初到曹溪為三十歲。其實，儀鳳元年（三十九歲）出家，是另一不同的傳說，與《別傳》的傳說，原是不合而且是不能調和的。如不用儀鳳元年，三十九歲出家說，那麼《別傳》的年代，完全適當（內部沒有矛盾）而另成一系，那就是：三十三歲來曹溪（咸亨元年，六七〇）；三十七歲參弘忍（咸亨五年，六七四）；隱遁首尾五年（六七四——六七八，實為三年）；四十一歲出家（儀鳳三年，六七八）；七十六歲去世（先天二年，七一三）。從六七八到七一三，恰好「開法度人三十六年」。

《別傳》是推重神會的，以神會為正傳的。但有關慧能的事跡與年代，與荷澤系主流的傳說，非常不同。對慧能的得法與出家，《別傳》是「臨終密授」與「五年隱遁」的。據《別傳》說：慧能於咸亨五年到黃梅來。得法以後，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《別傳》的咸亨五年到黃梅，是符合「臨終密授」的目的。「臨終密授」，正是一代一人的次第付囑；在佛教的傳說中，有著古老而深遠的意義（到下「付法」中再說）。這也是符合於宗教的目的而成立，與「十六年隱遁」說一樣。《別傳》原可以自成體系，由於引用了儀鳳元年出家說，這才造成了自身的眾多矛盾。

「十六年隱遁」，「臨終密授」，「儀鳳元年出家」，這些傳說，早在神會晚年就存在了。其後，形成荷澤門下的二大流，互相矛盾。我覺得，這是根源於同一古說，為了符合一代一人相承的傳說而演變成的。所說的同一古說，就是曹溪舊傳，燉煌本《壇經》的傳說：

「五祖自送能於九江驛。登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南，三年勿弘此法」大正四八．三三八中。

「大師往曹溪山，韶廣二州行化四十餘年」大正四八．三四二上。

燉煌本所說，極為簡略，沒有明說付法傳衣，出家受戒的年月。所說的「三年勿弘此法」，是說得法三年以後，才可以弘開頓教法門。燉煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會縣避難，經五年常在獵人中」。「三年」與「五年」，是傳說（或傳抄）的不同。《壇經》是沒有「臨終密授」說的，但《別傳》為了符合「臨終密授」的傳說，而與「五年隱遁」相結合。同時，《神會語錄》，《曆代法寶記》，說慧能二十二歲去黃梅，四十（餘）年行化。「行化四十餘年」，近於《壇經》的舊說。然二十二歲得法，到七十六歲入滅，中間有五十四年。「四十餘年行化」，其他的歲月呢！神會初期所傳，還沒有注意到這個問題。但後來，為了符合代代相承的傳說，指定為儀鳳元年出家，因而成立了十六年隱遁說。可是這一補充說，與神會初傳的「四十（餘）年」行化說不合。從這裡，可見神會原始的傳說，與《壇經》燉煌本相近。而到神會晚年，門下的傳說，已經異說紛紜，與《壇經》所傳不合了。

上從傳說自身，考察其原始說，及傳說的演變。再從傳說中的關係人物來考察：依《壇經》所說，慧能與神秀，同時在弘忍門下。神秀的事跡，如張說（約七一〇年作）〈大通禪師碑〉《全唐文》卷二三一說：

「禪師尊稱大通，諱神秀」。

「逮知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻然謁詣。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密」。

這是可以憑信的史實。神秀於武德八年（六二五）受具，依律制，受具應為二十歲滿（《傳法寶紀》明說為二十歲）。神秀到黃梅去，是「知命之年」——五十歲，即永徽六年（六五五）。在弘忍門下，「服勤六年」，那就是從顯慶元年（六五六），到龍朔元年（六六一），慧能與神秀共住，一定在這個時候。慧能二十二歲（六五九），或二十四歲（六六一）到黃梅的傳說，都有與神秀共住的可能。杜朏的《傳法寶紀》，說神秀「至年四十六，往東山歸忍禪師」。這雖是傳說的不同，然神秀四十六歲，為永徽二年（六五一）。這一年的閏九月，道信入滅。神秀仰慕忍大師，去黃梅參禮，不可能就是那一年，〈碑〉說較為妥當。〈碑〉文說：「命之洗足，引之並座，於是涕辭而去」。這幾句話，非常重要！經上說：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先洗足的。佛曾命大迦葉並座，佛滅後，大迦葉就是受佛付囑的上座。引用「並座」這一典故，就是弘忍要付囑神秀，繼登祖位的意思。神秀卻「涕辭而去」，這可以作不同解說。但總之，神秀「服勤六年」，約在龍朔元年就離去了。從傳說慧能與神秀的共住黃梅，可決定「臨終密授」說（那時，慧能與神秀，都不在弘忍身邊），與事實不合。

印宗為慧能鬀髮，然後受戒開法。有關印宗的事跡，如《宋僧傳》（卷四）〈印宗傳〉大正五〇．七三一中說：

「咸亨元年，在京都，盛揚道化。上元中，勅入大愛敬寺居，辭不赴請。於蘄春東山忍大師，諮受禪法。復於番禺遇慧能禪師，問答之間，深詣玄理。還鄉地，刺史王冑禮重殊倫，請置戒壇，命宗度人可數千百。續勅召入內，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示終，……年八十七。會稽王師乾立塔銘焉」。

印宗是有名的涅槃學者，也是著名的律師。他是吳郡人，屬越州的妙喜寺。印宗卒於先天二年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一歲。慧能在廣州（即番禺）聽印宗講經，由印宗為他落髮出家。這一事實，被傳說為儀鳳元年（六七六）。然依《僧傳》（應該是依據王師乾碑文的）所說：印宗於咸亨元年（六七〇）到京都——長安。「上元中」（六七四——六七六），受請入大愛敬寺，受國家供養。印宗「上元中」還在京都，是明確的事實。接著，《宋僧傳》說印宗參禮弘忍，又到廣州見慧能。見弘忍，遇慧能，果真在這個時候嗎？「上元」是唐高宗的年號，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改為儀鳳元年（六七六）。所以，儀鳳元年正月十五日落髮，實際是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了廣州，已在廣州講經。在這（六七四年八月——六七六年正月）中間，還在黃梅見弘忍，弘忍又就是上元二年八月入滅的。不過一年吧！印宗卻見到將去世的弘忍，又為慧能剃落，不太巧合嗎？有關慧能的事跡，《宋僧傳》是多有矛盾的（由於參考古代的不同傳說，而自為安排）。如〈慧能傳〉說：「上元中」，弘忍入滅時，慧能正在廣州法性寺「演暢宗風」。這可見印宗遇慧能，慧能出家，早在儀鳳元年——上元三年之前了。〈略序〉說：儀鳳元年正月，印宗為慧能落髮，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗應為五十歲，為什麼印宗為慧能落髮，而沒有擔任受戒的三師或證尊呢（印宗後來是時常傳戒的）？實際上，慧能出家，為乾封二年（六六七），那時印宗還只四十一歲。可能受戒還不滿二十夏，所以另請上座們任戒師。從印宗「上元中」在京都；為慧能落髮，而沒有任戒師；及慧能於「上元中」在法性寺「演暢宗風」來說，印宗不可能於儀鳳元年為慧能落髮的。這應該是：印宗在遊化京都以前，先參禮弘忍；後來遊化到嶺南，講《涅槃經》，會見慧能，為慧能落髮。然後咸亨年中，遊化京都。

研究傳說的自身，知道「臨終密授」，「十六年隱遁」，是不可信的。研究與慧能有關的人物，知道慧能在弘忍門下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是儀鳳元年。這樣，現存劉禹錫（八一八）所撰的〈大鑒禪師第二碑〉《全唐文》卷六一〇，所傳慧能的年代，是值得注意了！〈碑〉文說：

「大鑒生新州，三十出家，四十七年而沒，百有六年而謚」。

「三十出家」，是乾封二年（六六七）。「上元中」演暢宗風的傳說，就有可能。「四十七年而沒」，是說出家以來，四十七年說法，這是從三十歲算起的。四十七年說法，與燉煌本的「四十餘年」；《神會語錄》、《曆代法寶記》的「四十（餘）年」說相合。出家以前，慧能曾有過「三年」——其實是「五年」的隱遁（有過一段時間的隱遁，是從來一致的傳說）。再以前，就是禮見弘忍得法的年間，這就是二十四歲——龍朔元年。這一年，與神秀同在弘忍門下。也與傳說的六祖墜腰石，上刻「龍朔元年」字樣相合。劉禹錫所傳的慧能年代，與《壇經》（及神會的原始說相近）所說相合，也與事實相合。比之「臨終密授」，「隱遁十六年」，「儀鳳元年出家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：

貞觀十二年（六三八）　　　　慧能生，一歲。

龍朔元年（六六一）　　　　　去黃梅禮五祖，二十四歲。

龍朔二年（六六二）起　　　　隱居五年，二十五至二十九歲。

乾封元年（六六六）　　　　　在廣州出家，三十歲。

先天二年（七一三）　　　　　慧能入滅，七十六歲。

上來除《壇經》的古說而外，都是荷澤門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來，對慧能的事跡，結合了《壇經》與《別傳》；年代方面——得法與出家的年代，大抵依《別傳》而多少修正，也是無法統一的。如《宋僧傳》略去了明確的年代。《傳燈錄》（卷五）以為慧能的禮見五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在儀鳳元年（六七六）。《傳法正宗記》（卷五）也說儀鳳元年出家，而從弘忍得法是「咸亨中」（〈五祖傳〉）；又說「三十二歲」（〈六祖傳〉），那又是總章二年（六六九）了。依據荷澤門下的傳說而多少修正，改編，想來《寶林傳》已經如此了。

第二節　從誕生到黃梅得法

這一時期的傳記，主要的根據為：一、《壇經》：慧能於大梵寺說法，自述其幼年生活，以及去黃梅求法得法的因緣。這是自述，並非自己撰寫，記錄者或不免有所潤飾。《神會語錄》（石井本），《曆代法寶記》，〈略序〉，都繼承這一傳說而有所增減。二、《別傳》，與《壇經》的傳說不同。將這兩者結合起來，修正改編，作為慧能傳記一部分的，是《寶林傳》，南嶽門下的禪者。這一階段的慧能傳，有許多問題，引起近代學者的異議。所以在敘述事跡以後，對某些問題，略加考察。

早年事跡

大師俗姓盧，名慧能。依佛教慣例，慧能應該是出家的法名。〈略序〉說：大師初生，就有「二異僧」來為大師立名「慧能」，那是從小就叫慧能了。〈略序〉說：父名行瑫，母李氏。燉煌本說：「慈父本官范陽」，原是在范陽（今北平附近的涿縣）做官的，後來被貶遷流放到新州（今廣東新興縣）。在那裡落了籍，成為新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐貞觀十二年。然「本官范陽」，《神會語錄》等都作「本貫范陽」，所以傳說慧能的原籍是范陽。不幸得很，幼年（《別傳》說「三歲」）父親就去世了。流落他鄉的母子二人，孤苦無依，生活艱困，是可以想像到的。不知為了什麼，慧能又跟著老母，移到南海——廣州去住。長大了，就以賣柴來維持母子的生活。

一次，慧能在賣柴時，聽人讀誦《金剛經》，引起內心的領悟。問起來，知道黃梅弘忍大師，在憑墓山開化，以《金剛經》教人，使人「即得見性，直了成佛」。慧能聽了，覺得自己與佛法有緣，所以就辭別了老母，到黃梅去參禮弘忍。這是《壇經》系的傳說，慧能發心去參弘忍的因緣。燉煌本只說「辭親」而去，也許說得簡略了一點，撫育恩深的老母呢？《壇經》惠昕本說：有客人拿十兩銀子給慧能，用作老母的衣食費。《祖堂集》說：客人名安道誠，鼓勵慧能去黃梅，拿出一百兩銀子，作為老母的生活。慧能去了，老母呢！這原是不用解說的。但傳說在人間，不能不作出補充，以適應中國的民情。

慧能去黃梅求法的因緣，《別傳》有不同的傳說。「少失父母，三歲而孤」，從小就沒有父母，真不知是怎樣長大的！然離家求法，倒也可以一無牽挂。《別傳》以為：慧能先從新州到曹溪（今廣東曲江縣），與村人劉志略，結義為兄弟。劉志略的姑母，名「無盡藏」尼，常誦《大涅槃經》，慧能不識字，却能為他解說經義。在寶林寺住了一個時期，被稱為「行者」。為了求法，又到樂昌縣西山石窟，依智遠禪師坐禪。後來，聽慧紀禪師誦《投陀經》，知道坐禪無益。在慧紀禪師的激發下，決心去黃梅參禮弘忍。依《別傳》說，慧能的參禮弘忍，與《金剛經》無關（沒有說到）。在去黃梅以前，慧能早已過著修行的生活（慧能聽《金剛經》而發心去參學，聽《金剛經》而付法，《壇經》的傳說，與神會的傳說相合。《壇經》近於神會的傳說，卻沒有神會——《神會語錄》所傳的那樣誇張。這可以解說為：曹溪舊有這樣的傳說，為《壇經》的集記者所敘述出來。神會在玄宗御注《金剛經》的時代，記錄的時間遲一些，也就多一分傳說的增附。《曹溪別傳》的傳說，慧能在去黃梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事實根據。如解說為：慧能二十二歲，因聽《金剛經》而發心去參學。經過曹溪，曾住了一段時期。到二十四歲，才去黃梅。這不但會通了《壇經》與《別傳》，也會通了神會門下——二十二歲說與二十四歲說的異說。不過，這只是假定而已）。

依神會所傳，大約經一個月的時間，慧能到了黃梅（今湖北省黃梅縣）的憑墓山。這裡是唐初五十多年（約六二〇——六七四）的禪學中心，傳承了達摩禪的正統。慧能見到了弘忍，自稱「唯求法作佛」。因慧能答說：「人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別」，而受到弘忍的賞識。慧能被派在碓房裡踏碓，一共八個多月。「願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗」王維〈能禪師碑〉。勞作與修持相結合，雖是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因掃地而悟入，但成為此後曹溪禪的特色。

一天，弘忍集合門人，要大家作一首偈，察看各人的見地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是東山會下的教授師。神秀沒有自信，可又不能不作偈，於是將偈寫在廊下的壁上。慧能知道了，以為神秀偈沒有見性，也就作了一偈，請人寫在壁上。弘忍發見了慧能的見地，便在夜間喚他進房，為他說法，付法傳衣，繼承了祖位。弘忍為慧能說法，《壇經》燉煌本說：「說金剛經」。惠昕本等說：說到「應無所住而生其心」，慧能言下大悟。《神會語錄》等說：「忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語」。《別傳》說：問答有關佛性的問題。付法是密授的，沒有人知道的。當時說些什麼，慧能也許說到，但在傳說中，禪師們大抵憑著自己的意境而表達出來。

當天晚上，弘忍就送慧能去九江驛，回嶺南。如《壇經》大正四八．三三八上說：

「能得衣法，三更發去。五祖自送能於九江驛，登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南。三年勿弘此法。難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。辭違已了，便發向南」。

弘忍送行，只是送慧能去九江驛，並非送到九江驛。《神會語錄》，《曆代法寶記》，都還是這樣，而《壇經》惠昕本以下，都說弘忍上船，親送到九江驛，而且當夜回來。不知憑墓山在江北，離江邊也有一段路，九江驛在江南。當時是三更半夜，怎能去了又回？這顯然是沒有注意地理，在傳說中變為奇蹟了！在這裡，《神會語錄》等又加上一段：過了三天，五祖告訴大家：「汝等散去，吾此間無有佛法，佛法流過嶺南」。《神會語錄》等，雖主張二十二歲去黃梅，而這裡卻隱隱地保存了「臨終密授」的另一傳說。弘忍付了法，就要入滅；黃梅的學眾，就此星散。「吾此間無有佛法」，正表示了一代一人的傳法說，《別傳》正就是這樣說的。

不識字

慧能不會寫字，不會讀經，是《壇經》與《別傳》所共傳的古說。一個流落異鄉，從小孤苦的孩子，在那個時代，沒有讀過書，原是常事。但慧能沒有讀過經，怎麼聽到《金剛經》，就能有所領悟呢！一到弘忍那裡，就會說：「人即有南北，佛性即無南北」呢！而且從《壇經》看來，慧能對《金剛經》，《維摩經》，《楞伽經》，《觀無量壽經》，《法華經》，《涅槃經》，《梵網經》，都相當明瞭。所以傳說慧能不識字，或者覺得難以相信。《別傳》說：在沒有到黃梅以前，曾到過曹溪，為無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌縣，從智遠禪師坐禪。這一傳說，似乎合於常情，或者於是乎解說為：曾經修學佛法，早有修持功夫。連不識字的古說，也覺得未必如此了。

從佛法來說，慧能是利根。以世俗的話來說，是宗教的天才者。在佛法中，不論是小乘、大乘，都承認有這類根性——（現生）不經聞思功夫，沒有受戒，不曾得定，就有一觸而悟的可能（原因何在，教學上自有解說）。慧能聞《金剛經》而有所悟，就是這一類根性。「不識字」，怎麼能了解經義呢？然在佛法中，不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的範本。然而言下大悟，被形容為「如新㲲易染」的證入者，非常的多，這是《阿含經》與《律藏》所充分證明的。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛》、《法華》等要義。不識字（或識不多）而通佛法大意，並不是不可能的。現在知識發達，與那種環境距離遠了點。大家終日在文字資料裡摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到希奇了。慧能那個時代，「一切眾生有佛性」，「人人可以成佛」，早已家喻戶曉。正如「放下屠刀，立地成佛」，現在不學佛法的人，也會挂在口頭上一樣。回答弘忍的話，只是常談，有何希奇！一個勞苦的獦獠，在大眾圍繞的一代大師面前，竟敢出言反詰；那種質直的，無畏的高尚品質，才是難得呢！

慧能在黃梅，並不只是踏碓，也還參預法席，如王維〈六祖能禪師碑銘〉《全唐文》卷三二七說：

「每（忍）大師登座，學眾盈庭。中有三乘之根，共聽一音之法。（慧能）禪師默然受教，曾不起予；退省其私，逈超無我」。

慧能在黃梅，聽弘忍的說法。在廣州，聽印宗講《涅槃經》，這都是有文可證的。後來在曹溪行化，憑自身的體驗，來解說諸經的大意，正是禪者本色！

付法

在佛法中，付法有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的。在師資授受的傳承中，發展為「付法」說。如南方（錫蘭佛教所傳）的五師相承說，北方（罽賓佛教所傳）的五師相承說。在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，可推見當時是有事實根據的。《付法藏因緣傳》（此下簡稱《付法藏傳》）的二十三（或四）世說，是《阿育王傳》五師相承說的延續。付法的情形，如《阿育王傳》卷四大正五〇．一一四中說：

「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言：長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護！阿難合掌答尊者言：唯然！受教」。

一代一人的付法（與悟證沒有關係），在《付法藏傳》中，是將入涅槃而付與後人的（這就是「臨終密授」說的來源）。所付囑的，是「正法」，「法藏」，「勝眼」，「法眼」（禪者綜合為「正法眼藏」一詞）。付囑的主要意義，是「守護」，「護持」。古代的「付囑正法」，是付與一項神聖的義務，該括佛法的一切——三藏聖典的護持，僧伽律制的護持，定慧修證的護持。守護或護持，都有維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩。佛法沒有基督教那樣，產生附有權力的教宗制，卻有僧眾尊仰，一代大師的付法制。五師相承的付囑，原是表徵佛法的統一，佛法的純正。五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本，正統，所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。《付法藏傳》，是北方佛教——說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。《付法藏傳》的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性，那是另一問題。而這樣的付法制，深深的影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天臺學者，早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。

《付法藏傳》的付法，表示為師長與弟子的關係（一二例外），與師資相承的關係相統一。付法，本是通於一切佛法的，當然禪也不能例外。東晉佛陀跋陀羅來傳禪，也就傳入了禪法的師資相承，如《達摩多羅禪經》卷上大正一五．三〇一下說：

「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。

這一禪者的次第傳授，「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛，就是古傳的五師相承。僧祐所傳的〈薩婆多部記〉，雖看作律學，而實是禪法的相承。中國禪者付法說的興起，也可說早已有之了！

達摩禪的傳來中國，到了黃梅的道信，弘忍，經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，就是遞代相承的「付法」實態。弘忍門下，如《法如行狀》《金石續編》卷六說：

「菩提達摩……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如」。

張說的〈大通禪師碑〉《全唐文》卷二三一說：

「菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍：繼明重跡，相承五光」。

法如卒於永昌元年（六八九），神秀卒於神龍二年（七〇六）。早在慧能曹溪開法的時代，被後來稱為北宗的弘忍門下，對於一代一人的遞代相承，已成為公論。但這一代一人的傳法說，不幸到法如而被破壞了。法如是弘忍門下，「始終奉侍經十六載」的弟子，開法不過四年（六八六——六八九）就去世了。法如的弟子，還沒有人能繼承法統，於是又集中到玉泉神秀處。杜胐作《傳法寶紀》，說「弘忍傳法如，法如及乎大通」（神秀）。這猶如兄終弟及，事實上破壞了一代一人的傳法體系。後來神秀的弟子普寂（六五一——七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去法如，以神秀為第六代，普寂自己為第七代《神會集》二八九、二九一，回復了一代一人的付法體系。但經此異動，一代一人的付法制，已不能維持，而為弘忍門下另一「分頭並弘」的傾向所替代。

從現有的史料來看，東山法門所形成的，一代一人的法統（源於印度舊說），一直受到「分頭並弘」（中國新說）傾向所困擾，如《續僧傳》卷二〇（附編）〈道信傳〉大正五〇．六〇六中說：

「道信……臨終，語弟子弘忍，可為吾造塔」。

「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。

杜胐的《傳法寶紀》說：

「永徽二年八月，命弟子山側造龕。門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因誡囑，再明旨賾」。

二說所傳不同。道宣所傳聞的，是「分頭並弘」。凡修持得悟的，都可說有過付囑。而杜胐所傳，大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。

道信的眾多門人中，弘忍穩定了五祖的地位，東山法門更廣大起來。但弘忍門下，陷入「一代一人」，「分頭並弘」的矛盾中。當時付法的情形，如《傳法寶紀》說：

「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。

「念佛名」，「令淨心」，是北宗所傳，弘忍（法如、神秀）授法的內容。如修持而有所得，就「密來自呈」，向弘忍表示自己的見地。如弘忍認為「當理」——與「正理」相應，就付「與法」。學者的密呈，弘忍的付與，都是秘密進行，非局外人所知的。這顯然有「分頭並弘」的傾向，因為「當理與法」，是決不會專付一人的。《楞伽師資記》引《楞伽人法志》大正八五．一二八九下說：

「如吾（弘忍）一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。……此並堪為人師，但一方人物」。

「又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」！

「十人」，是「分頭並弘」的形勢。《楞伽師資記》作者淨覺，是玄賾弟子，所以特別重視玄賾，但不能不加上神秀。《傳法寶紀》，弘忍下列法如，神秀二人。淨覺《注般若波羅蜜多心經》序，弘忍下列「秀禪師，道安禪師，賾禪師」——三大師。這種「分頭並弘」，是以「當理與法」為標準的。實際上，是由於法如的早亡，造成法統的分化。切實的說，《壇經》編者法海，也是傾向於分頭並弘的，如大正四八．三四三中說：

「大師言：汝等拾弟子近前。汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。

法海就是十人中的第一人；傳授《壇經》的第一人。「十弟子」，原是模倣佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，沒有付法的意義。弘忍門下，與慧能門下的法海，卻在「分頭並弘」的傾向中，對十弟子給與付法傳道的意義。東山法門形成的一代一人，禪法中心的大理想，顯然是陷於支離破碎了！

中原的弘忍門下，陷於多頭分化的傾向中。神會代表了東山法門以來，一代一人的付法說，起來批評神秀的門下。如《南宗定是非論》《神會集》二八二——二八三說：

「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱（原作「終」）有千萬學徒，只許一人承後」。

「遠法師問：何故一代只許一人承後？和上答：譬如一國，唯有一王。一世界唯有一佛出世」。

「遠法師問：諸人總不合說禪教化眾生不？和上答：總合說禪教化眾生。……從秀禪（師）……已下，有數百人說禪教化，並無大小，無師資情，共爭名利。元無稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也。能禪師是的的相傳付囑人」。

神會的立場，就是印度固有的付法說；是東山法門建立起來的，一代一人的付囑制。所以神會不只是否定神秀，為慧能爭一六祖的地位；更重要的是，反對「分頭並弘」，禪法陷於分崩離析的傾向。神會說：「為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代」《神會集》二八三。這可見付囑承後，是與證悟無關的。

神會對法統的論辯，終於確定了慧能為六祖。貞元十二年（七九六），神會又被敕定為第七祖。然這種祖統說，已缺少生前的攝導大眾，構成領導中心的實際意義。因為被公認時，慧能與神會，早已去世。一代一人的法統，失去實際意義；而中國禪者，又傾向於多頭分化。終於南嶽、青原門下，不再說八祖，九祖，而以「分燈接席」的姿態，實行「當理與法」，分頭並弘的付法制，一直傳到現在。東山法門所形成的，一代一人，禪門定於一的付法理想，在中國是完全消失了。

一代一人的付法說，弘忍為止，是沒有異說的。弘忍以後，神秀門下的普寂，慧能門下的神會，都先後為此而努力。道信付與弘忍，到底弘忍付與誰呢？依《壇經》，神秀與慧能，都曾作偈以表呈自己的見地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是臨終（不一定是將死）付囑，所以《傳法寶紀》，不是說「臨終付囑」，就是說臨終「重明宗極」，這是北宗所傳，一代一人的最好證明。然弘忍的開法，平時就「齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」《傳法寶紀》。這是在平時，以「密來自呈，當理與法」，而作秘密的傳授了。「當理」（見性，悟入）就付「與法」；「當理」是不止一人的，所以這種師資間的密授，並不等於一代一人的付囑。然當時學眾，都不免有點淆混了。如《壇經》大正四八．三三七中所傳：

「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代」。

這是龍朔元年（六六一），神秀五十六歲，慧能二十四歲那一年的事。弘忍以「當理與法」來接引學人，與神秀門下的傳說相合。《壇經》的記者法海，也誤以「當理與法」為付囑了。「當理與法」，並不就是付囑，然而那一年，弘忍倒確有付囑這回事。上面曾引〈大通禪師碑〉說：

「逮夫知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻然請謁。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密」。

神秀是五十歲（永徽三年，六五五）來黃梅親近忍大師的。「六年服勤」，到了五十六歲（龍朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之並座」，正是付囑正法的意思。這一年，也正是慧能在黃梅，踏碓八個月的那一年。據《壇經》，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辭而去」。這不是傳說的巧合，應有傳說所依據的事實。神秀為什麼涕辭而去，是謙辭不受嗎？還是弘忍有意付法，而後來沒有付囑，神秀這才涕辭而去呢？神秀的涕辭而去，不知道為了什麼。據《傳法寶紀》，神秀離黃梅後，「後隨遷適，潛為白衣」。六十歲左右，又一度恢復了在俗的生活，也不知道他究竟為了什麼？一直到神秀八十五歲，因法如死了（六八九），中原的學眾沒有宗主，才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續，那神秀在佛教史上的光榮，「兩京法主，三帝門師」，怕完全要改寫呢！弘忍在平時，要學眾「密來自呈，當理與法」。而龍朔元年，在「密來自呈」（呈偈）中，發見卓越的法器，而密授付囑。從神秀的「涕辭而去」，「潛為白衣」來考察，這一次的付囑，不會是屬於神秀的！

總之，一代一人的付法，是存在於黃梅門下的。龍朔元年，慧能與神秀，同在黃梅；弘忍確曾有過付法這回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到傳述出來，就不免有異說了。

傳衣

弘忍付法與慧能，同時還傳衣為憑信。開元二十年（七三二），神會在滑臺，召開論定禪門宗旨的大會。神會在大會上宣告：「外傳袈裟以定宗旨」；「其袈裟今現在韶州」，證明慧能曾受弘忍的付囑。在佛教中，傳衣也是有根源與前例的。傳衣說的古老淵源，就是受佛付囑的大迦葉，如《雜阿含經》卷四一大正二．三〇三中——下說：

「佛告迦葉：汝當受我糞掃衣。……若有正問，誰是世尊法子，……付以法財？……應答我（迦葉）是」。

大迦葉受佛所付的衣，與「佛命並座」，同為迦葉為佛法子（佛的長子，繼承佛的教化事業，攝導大眾）的表示之一。禪者的付法傳衣，顯然的與此古說有關。「付衣」，在當時的佛教界，現有文記可證的，如淨覺《注般若波羅蜜多心經》，李知非的〈略序〉說：

「其賾大師所持摩納袈裟，瓶、鉢、錫杖等，並留付囑淨覺禪師」。

玄賾於景龍二年（七〇七）入京，淨覺就依止參覲，一共「十有餘年」。淨覺受玄賾的付囑，而玄賾付與衣、鉢，約在七二〇年頃。玄賾是弘忍的弟子，所以付給淨覺的衣鉢，也許說是弘忍所傳的。即使是玄賾自己的，在師資授受中附以衣鉢——「付法傳衣」，這是早在神會北上（七三〇頃）以前，禪門中早有的先例，早有的傳說。

慧能受弘忍的「付法傳衣」，決不是為了爭法統而「造出」來的。神龍二年（七〇五），中宗徵召慧能入京，現存〈召曹溪慧能入京御札〉《全唐文》卷一七說：

「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈悲，速赴上京」！

當時，慧能沒有進京，所以奉「摩納袈裟」等為供養。王維在〈六祖能禪師碑〉《全唐文》卷三二七，也說到這一事實：

「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，並勅書勸諭，徵赴京城。禪師……竟不奉詔。遂送百納袈裟，及錢帛等供養」。

久視元年（七〇〇），則天徵召神秀進京。景龍二年（七〇八），又召玄賾入京。據《曆代法寶記》大正五一．一八四上說：當時還請有資詵，老安，玄約。在一再徵召東山門下聲中，徵慧能入京，是並不突兀的。推引同門，也是事理之常。《別傳》還說到神龍三年（七〇七），詔修六祖所住的寺院，賜額「法泉寺」；於六祖新州的故宅，建國恩寺。建寺的事，鑒真於天寶九年（七五〇）去廣州時，得到了證實。如〈唐大和上東征傳〉大正五一．九九一下說：

「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也。禪師影像今見在」。

則天為慧能造寺，王維雖沒有說到，但的確是事實。慧能受則天及中宗的徵召，也是事實。徵召，當然有徵召的詔文。詔文所說「能禪師密受忍大師衣法」，王維雖沒有說到，也不能因此而否定是事實。《別傳》所引詔文，有些潤飾，但依（九世紀集成的）「壇經古本」而來的「至元本」《壇經》，所引的詔文，簡明翔實，不能因《別傳》的有所潤飾而否定一切。詔文說到「衣法」，可見慧能在世時（徵召為七〇五年），「付法傳衣」說，已為北方所知。而且，在禪宗所有文獻中，從沒有人出來否認，北宗學者也沒有否認，「傳衣」成為教界公認的傳說，這都是值得注意的事！沒有人否認「傳衣」，玄賾也在傳弟子衣鉢，這怎麼能說神會個人造出來的傳說呢！

神會於開元二十年（七三二），在滑臺大雲寺論定南宗宗旨，說到「其袈裟今見在韶州」。天寶十二年（七五三），神會被謫遷流放了。後因安史的亂事，神會又回到了洛陽。就在這個時候，慧能的傳法袈裟，被國王請入大內供養，如《別傳》續一四六．四八七（卍新續八六．五三上——下）說：

「敕曹溪山六祖傳（法）袈裟，及僧行瑫，及俗弟子（五人），韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。

「袈裟在京總持寺安置，經七年」。

「敕楊鑑：卿久在炎方，得好在否？朕感夢送能禪師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟，是國之寶，卿可於能大師本寺如法安置。專遣眾僧親承宗旨者，守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。

上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。從《別傳》敘列的次第來說，不應該是上元二年，應為乾元二年（七五九），這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關人名，各本小有出入，而到底可以看作事實。《別傳》作於七八一年，離傳法袈裟的迎請與送還，不過二十年，與本朝宮庭有關的事跡，到底是不能憑空捏造的。依此，神會說「其袈裟今見在韶州」，不能說不是事實。遠在五千里外的韶州，總不能因神會這麼一說，就預備一件，等國王來迎請！

作偈呈心

慧能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，這是出於《壇經》的，是慧能自己敘述的。這一部分，近人懷疑的不少：《神會語錄》（《曆代法寶記》）沒有說：神會宣稱慧能得五祖的衣法，也沒有說到作偈。這部分文字，有貶抑北宗神秀的意味，所以或推論為：這是受神會評難北宗的影響，為神會門下所作。

神秀與慧能的作偈呈心，是否《壇經》舊有的部分，是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教，不是以《壇經》為教材的。《壇經》是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中，《壇經》已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下，利用其手寫的秘傳的特性，更增飾而成為「傳宗」的依約（如下章說）。從《壇經》這一流傳演變來說，《神會語錄》（《曆代法寶記》是依據《神會語錄》的）沒有，神會批評神秀門下而也沒有說到，這只能說神會及神會門下，起初還沒有見到《壇經》，不能說那時的《壇經》，還沒有作偈的部分。

龍朔元年（六六一），神秀與慧能，同在弘忍會下。那一年，弘忍有傳法的意圖；神秀與慧能，都就在這一年走了。弘忍要學眾「密來自呈，當理與法」，與《壇經》說相近。所以，呈心，付法，我們沒有理由來否認這回事。當時有沒有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文學形式之一：通稱為偈，頌，而實有好多類。在經典的傳譯中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈頌，到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學——詩的日漸隆盛，中國佛教的應用偈頌，也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠（西元五世紀初）的時代，已用偈來表達心境了，如《高僧傳》（卷六）〈慧遠傳〉大正五〇．三五九下說：

「本端竟何從，起滅有無際，一微涉動境，成此頹山勢。惑想更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？來問尚悠悠，相與期暮歲」！

禪者是直觀的，與藝術者的意境相近。所以禪者的文學，不是說理的，條理嚴密的散文，多數表現為詩偈的形式。慧可早就是「乍託吟謠」；答向居士書，就是七言十句的偈頌大正五〇．五五二上——中。在燉煌本的《壇經》中，發見說話部分而含有偈頌一類的句子。可以舉證的，略有三則：

「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛從中出」大正四八．三四〇上。

「解義離生滅，著境生滅起（原作「去」），如水有波浪，即是於此岸。離境無生滅，如水永（原作「承」）長流，故即名到彼岸，故名波羅蜜」大正四八．三四〇上。

「迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智慧眾生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」大正四八．三四四下。

1.是脫落了兩個字的七言四句偈。《壇經》舉此四句，而又一一的解說，有引用成語的意味。在《壇經》的別本，及《壇語》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈頌體。3.燉煌本沒有「偈曰」字樣，而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中，這不是偈。此外，如無相懺悔的「前念後念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。這可以看出，《壇經》的說者——慧能，在說話中，雜有可以諷誦的偈頌，這對於不識字的禪師，是非常適合的。總之，這類偈子，是沒有必要去設想為後起的。

關於神秀作偈部分，雖說是慧能所說，但由學人記錄下來，總不免多少有失原意（一切都是這樣，並不限於作偈部分）。然大體說來，燉煌本的敘述，並沒有嚴重誣辱的意味，如大正四八．三三七中——下說：

「門人得（五祖）處分，却來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依（原作「於」）止，請不用作。諸人息心，盡不敢呈偈」。

「上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），覓祖不善；却同凡心，奪其聖位。若不呈心，終（原作「修」）不得法。良久思惟：甚難甚難！甚難甚難！夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求於法」。

「偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢，歸房臥，並無人見」。

「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人眾入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性（原作「姓」）。依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉」！

「五祖遂喚秀上座於堂內，問（原作「門」）：是汝作偈否？（若是汝作，應得我法）秀上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否！五祖（原作「褐」）曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得」。

這部分文句，並沒有嚴重的貶毀意義。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在當時教授師的地位，是不能不作偈的。神秀以為：如不作偈，五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法，卻無意求祖，所以說：「求法即善，覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深，求授與更深的法門；而求祖，卻是莊嚴的神聖責任，多少有點權威名望的功利意味。所以，如為了求法，應該作偈；為了求祖，那是不應該的。作，還是不作，是神秀的猶豫所在，所以說：「甚難甚難」。「當理與法」的求法，代代相承的付法，這是神秀所能明了分別的（《壇經》的記錄者，多少有點淆混不清）。

神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與《大乘無生方便門》的「心色俱離，即無一物是大菩提樹」、《大乘五方便》的「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」，也與《大乘五方便》的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」，也名「離念門」，主要是依《大乘起信論》的。著重「離念」，所以有「時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也是相當推重的。而神秀卻說：「不敢求祖」，只求五祖的開示。張說〈大通禪師碑〉，說弘忍曾「命之洗足，引之並座」，是付囑的表示，而神秀卻「涕辭而去」，去了還一度「潛為白衣」。要將佛法付給神秀而中止，應有當時的實際原因。我以為：除慧能偈意的深徹而外，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。「求法即善，覓祖不善」，與張說——神秀門下的傳說，沒有太大的矛盾。

總之，燉煌本《壇經》，這部分的文句，即使記錄者略有增損，但還沒有過分貶黜的敵視意味。惠昕本以下，對神秀作惡意的形容，那是南嶽、青原門下，後代禪者的事了。

第三節　南歸與出家

大庾嶺奪法

慧能在黃梅得法，當夜就走了。過長江，到九江驛，然後直回嶺南。東山門下，知道衣法付與慧能，有些人就向南追來。其中有名慧明的，一直到大庾嶺上，追到了慧能。慧明曾任四品將軍，有軍人的氣質。當時，慧能就將衣給慧明；慧明是「遠來求法，不要其衣」。是的，傳衣是表徵了傳法，但有衣並不就有法。慧明要的是法，慧能便為慧明說法（說法的內容，古說不明。後來才傳說為：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目」），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能這才平安的回到嶺南。

大庾嶺奪法一幕，《壇經》以外，《神會語錄》（石井本），《曆代法寶記》，《曹溪別傳》，都有記錄。慧明後來住袁州的蒙山（今江西新余）。《別傳》作「濛山」，《曆代法寶記》作「象山」，都是蒙山的訛寫。《曆代法寶記》說：慧明的弟子，也還是「看淨」的，似乎沒有能擺脫東山的一般傳統。慧明本是弘忍弟子，因為奪法，聽慧能說法而作為慧能弟子，一向沒有異說。但存心否定《壇經》為六祖說的學者，找到了一位湖州佛川慧明。以為蒙山慧明，根本是虛造的，只是影射佛川慧明而故意造出來的。佛川慧明，《宋僧傳》（卷二六）有傳大正五〇．八七六上——下。清晝〈唐湖州佛川寺故大師塔銘并序〉《全唐文》卷九一七說：

「俗姓陳氏。陳氏受禪，四代祖仲文有佐命勳，封丹陽公。祖某，雙溪、穀熟二縣宰。父某，蘭陽（「陽」應為「陵」字的誤寫）人也」。

佛川慧明的四代祖，當陳氏（霸先）受禪時，有過功勳而被封丹陽公；姓陳，但不是帝裔。而蒙山慧明：「姓陳氏，鄱陽人也。本陳宣帝之孫，國亡散為編氓矣」《宋僧傳》：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱陽人（今江西鄱陽縣），住於江西的袁州。佛川慧明是蘭陵人（今江蘇武進縣），住在浙江的湖州，這是分明不同的二人。佛川慧明卒於建中元年（七八〇），年八十四。慧能去世時（七一三），還只十七歲，不可能是慧能的弟子。清晝的碑文說：

「降及菩提達摩，繼傳心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公傳方巖策公，乃永嘉覺、荷澤會之同學也。方巖，即佛川大師也」。

碑以方巖策為佛川大師，顯然是傳寫的錯誤。據《宋僧傳》及碑文，都說佛川慧明是從方巖策公而頓明心地的。方巖策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脫文，應為：「方巖即佛川之師也」；或「方巖即佛川大師之師也」。《神會語錄》成立於神會生前（卒於七六二）；《曆代法寶記》作於七七五頃。《壇經》有關慧明爭法部分，比《語錄》更簡要，成立更早。慧明奪法的傳說，決不是後起的。《初期禪宗史書之研究》，以為佛川慧明生前，《神會語錄》就影射佛川慧明，造出慧明奪法的故事。然神會為慧能的祖位而努力，佛川慧明有什麼不利於南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再傳，神會的後輩，神會有什麼必要，要影射一位後輩，誣說他與慧能爭法呢？其實，這不是神會影射佛川慧明而偽造奪法說，而是存心要否定《壇經》為慧能所說，不能不將韋據、法海、慧明等一起否認而引起的幻想呢！

五年法難

「三年（五年）勿弘此法」，慧能曾有一期的隱遁，是《壇經》以來一致的。原本是五（三）年，為了符合弘忍（六七五）入滅，慧能（六六七）出家的繼承不斷的理想，才形成十六年隱遁說。這五（三）年（六六二——六六六）中，慧能回到了嶺南，到底有什麼障礙？《壇經》，《神會語錄》，《曆代法寶記》，都沒有說明。《別傳》續一四六．四八四（卍新續八六．六三下）才這樣說：

「能大師歸南，略（疑「路」之訛）到曹溪，猶被人尋逐，便於廣州四會，懷集兩縣界避難。經于五年，在獵師中」。

此後，《壇經》惠昕本，《祖堂集》等，大抵採用《別傳》所說，然詳情也不大明白。弘忍付法時曾說：「自古傳法，氣如懸絲；若住此間，有人害汝」。禪者傳法有爭，弘法還有難，這並不是誇張虛構的。付法（傳衣表示傳法，爭衣實際是爭法），如是「當理與法」，得法的人多，當然皆大歡喜，不會引起嚴重的紛爭。但一代一人的付囑制（或繼承一個寺院），在名位心未盡的，就不免引起紛爭。付法而有爭執，早在神秀門下傳說開來，如《傳法寶紀》說：

「門人知（四祖）將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之曰：弘忍差可耳」。

大家爭論而希望繼承祖位，正是一代一人的繼承。道信雖說「弘忍差可耳」，而部分弟子未必完全同意。道宣《續僧傳．道信傳》說：「生來付囑不少」大正五〇．六〇六中，就是分頭並弘者的傳說。道信在破頭山建寺，經常五百餘眾。而弘忍卻在東面的憑墓山，另建寺院，這可能是原住僧眾，部分不接受領導，而不得不獨自創建吧！以慧能的年齡及身分——二十四歲的在家行者，如公開付法，想不爭不害，怕是不可能的！

禪師而弘法有難，如《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅傳〉，被長安的僧眾所驅擯而到廬山大正五〇．三三五上。卷一七〈玄高傳〉：覺賢的弟子玄高，在麥積山率眾修禪。有人「向河南王世子曼，讒構玄高，云蓄聚徒眾，將為國災。……乃擯高往河北」大正五〇．三九七中。《續僧傳》所說的更多，如卷一六〈僧可（慧可）傳〉：「天平之初（五三四——）……時有道恒禪師，先有定學，王宗鄴下，徒侶千計。……恒遂深恨謗惱於可，貨賕俗府，非理屠害，初無一恨。幾其至死，恒眾慶快」大正五〇．五五二上。卷一七〈慧思傳〉：「眾雜精麁，是非由起。怨嫉鴆毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害。……以齊武平之初（五七〇——），背此嵩陽，領徒南逝」大正五〇．五六三上。卷四的那提三藏，為嫉忌者三次毒害大正五〇．四五九上，道宣為之慨歎不已。菩提達摩傳禪，也「多生譏謗」；或說為人毒害《傳法寶紀》。弘法，特別是弘闡禪法，超越時流，是最容易受譏謗，受誣控，受毒害，受驅擯的。慧能以前諸祖，及慧能門下的神會，所遇的法難都很重。這可見一種獨到的法門的弘開，是太不容易了。慧能受法而有有爭、有難的傳說，應有事實的成分。

出家與受戒

慧能過了五年遁跡於勞苦的生活，終於因緣成熟而出家了。〈瘞髮塔記〉及〈略序〉說：那年的正月初八日，慧能到了廣州的法性寺。法性寺，就是宋代以來的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在講《涅槃經》，慧能在座下參聽。「因論風幡語，而與宗法師說無上道」。印宗非常欣奇，問起來，才知東山大法流傳嶺南的，就是這一位。於是非常的慶幸，在正月十五日，普集四眾，由印宗親為慧能落髮。二月初八日，以西京的智光律師為授戒師，取邊地五師受具的律制，為慧能授具足戒。這一年，〈略序〉等說是儀鳳元年丙子。這是符合弘忍入滅，慧能出家開法的先後啣接而來的，其實那年是乾封二年（六六七），慧能三十歲。受戒後，就在法性寺「開單傳宗旨」，普利群生。

燉煌本《壇經》，《神會語錄》，《曆代法寶記》的〈慧能傳〉部分，沒有說到在法性寺出家。在法性寺聽經，為印宗所發見，所讚揚，因緣成熟而出家受戒，為當時極普遍的傳說。至於出家年歲的不符，那只是傳說的不合而已。慧能在廣州出家說法，從燉煌本「韶廣二州行化四十餘年」來說，可說相符。曾在廣州行化，應指在法性寺出家說法而言。

傳說中的慧能出家受戒的年月，出於〈瘞髮塔記〉，這是著重於慧能與法性寺戒壇的關係，如該記《全唐文》卷九一二說：

「昔宋朝求那跋陀（羅）三藏，建茲戒壇，預讖曰：後當有肉身菩薩受戒於此。天監二年，又有梵僧智藥三藏，航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植於戒壇前。立碑云：吾過後一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量人」。

〈略序〉依〈瘞髮塔記〉，對寶林寺與慧能的關係，記述得更詳。認為寶林寺也是智藥三藏創開的，並預言說：

「可於此建一梵剎，一百七十年後，當有無上法寶於此演化」。

《別傳》承受智藥三藏創開寶林寺的傳說，而對法性寺的戒壇，改正為求那跋摩所建；菩提樹是真諦三藏持來的。《別傳》更著重於寶林寺與唐帝室的關係，寺中所藏六祖袈裟的事。〈瘞髮塔記〉重於慧能的出家受戒，源於廣州法性寺的傳說；《別傳》重於寶林寺，可說是寶林寺方面的傳說。這些傳說，在王維〈能禪師碑〉時代，都已存在。曹溪頓禪，由神會而震動中原；江西、湖南、江東，也大大的開展。在慧能頓教的開展中，不應忽略了嶺南——廣州、韶州，慧能所住所化地區的餘風。

第四節　行化四十餘年

從廣州到韶州

慧能在廣、韶二州，行化四十多年（六六七——七一三）。禪者的生活，是平淡的，安定的，所以傳述下來的事跡，並不太多。弘化而有記錄可考的，有廣州法性寺，韶州（城內的）大梵寺，當然還有曹溪的寶林寺。〈略序〉說：慧能受戒後，就在法性寺的菩提樹下，開單傳宗旨（《別傳》作四月八日）。依〈略序〉次年春，慧能去曹溪山的寶林寺，「印宗法師與緇白送者千餘人」。曹溪屬韶州，與廣州相去七百多里。慧能得印宗的讚揚，受到廣州方面緇素的崇敬。依佛教常例，不能憑慧能自己的意見，或廣州方面的擁護，而到曹溪寶林寺，成為寶林寺的主導者。《別傳》說：慧能沒有去黃梅時，曾經在曹溪小住。從黃梅回來，又到過曹溪。〈略序〉說「歸寶林」，也有到過曹溪的意思。從廣州經大庾嶺而到黃梅，一定要經過韶州。慧能在往來時，可能在曹溪小住，有多少相識的人。過去，「雖猶為惡人所逐」，不能安定的住下來。現在出了家，受了具足戒，在廣州受到緇素的崇敬，曹溪僧眾也就表示歡迎了。這應該是慧能回曹溪的原因。

《壇經》但說慧能住曹溪山，沒有說到寺院的名稱。〈略序〉與《別傳》，明說是梁天監年間開山的「故寶林寺」。〈略序〉說：

「師遊境內山川勝處，輒憩止，遂成蘭若一十三所。今曰華果院，隸籍寺門」。

慧能住在曹溪山，並不定住在寶林寺；住過的地方，就成立多少別院。依中國佛教一般情形來判斷，名山大寺，都有主體的大寺；此外有許多茅蓬，別院，屬大寺所管轄。〈略序〉的「隸籍寺門」，就是屬於寶林寺的意思。慧能所住的故寶林寺，如《別傳》續一四六．四八六（卍新續八六．六三二中）說：

「又神龍三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大師中興寺佛殿及大師經坊，賜額為法泉寺」。

中宗神龍元年（七〇五）二月復位，敕於天下諸州立（或改名為）中興寺。到三年（七〇七）十一月，稱為中興寺的古寶林寺，又賜名而改為法泉寺，這是佛教向來的傳說。然《唐書．方伎傳》說：「慧能住韶州廣果寺」。又唐宋之問有〈自衡陽至韶州謁能禪師〉詩，〈遊韶州廣界（或作「果」）寺〉詩。日僧圓珍（八五三——八五八）從唐請去經籍的《智證大師請來目錄》，中有〈大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師碑文〉。這麼看來，慧能確是住在廣果寺的。然佛教所傳的寶林寺（改名法泉寺），並沒有錯。〈唐大和上東征傳〉，是鑒真東渡日本的行程實錄。天寶七年出發，沒有成功，卻漂到了南海，這才經廣州，韶州而回到楊州。經過韶州的情形，如《傳》大正五一．九九一下說：

「乘江七百里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也，禪師影像今見在。後移住開元寺……是歲天寶九載也。……後遊靈鷲寺，廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺」。

天寶九年（七五〇），鑒真在韶州經歷的寺院，法泉寺是則天為慧能造的，與《別傳》所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺。可見慧能的住處，是不止一處的；〈略序〉的「蘭若十三所」，應有事實的根據。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《壇經》等只泛說曹溪山。法泉寺與廣果寺，是規模大而居住時間多的兩寺吧！

慧能到韶州大梵寺說法，是《壇經》所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺，禮請慧能出山，在城內的大梵寺說法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。慧能「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」，記錄下來，就是《壇經》的主體部分。雖經過不少增損，但慧能頓教的內容，特色，及其淵源，仍可依此而有所了解。韋據，是當時的韶州刺史，傳記不明。州刺史一類的官吏，在國史上沒有記錄的，本來很多。但否定《壇經》為慧能說的學者，韋據當然也與法海、慧明等同一命運，而被認為沒有這個人了。韋據為慧能造碑，是《壇經》所說。《神會語錄》作「殿內丞韋據」，《曆代法寶記》作「太常寺丞韋據」，《別傳》作「殿中侍御史韋據」。同說韋據立碑，而韋據的官職不同，可見這不是展轉抄錄，而是同一傳說的傳說不同。張九齡（曲江人）撰〈故韶州司馬韋府君墓誌銘〉說：韋司馬（名字不詳）「在郡數載」，「卒於官舍」，「開元六年冬十二月葬於（故鄉）少陵」《全唐文》卷二九三。這極可能就是韋據。開元七年（七一九）葬，韋司馬在郡的時間，正是慧能的晚年及滅後。唐代官制，每州立刺史，而司馬為刺史的佐貳。韋據任司馬，或曾攝刺史，《壇經》就稱之為刺史吧！

德音遠播

慧能四十多年的禪的弘化，引起了深遠的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，給予決定性的影響而外，更影響到社會，影響到皇室。雖然僻處蠻荒，但影響也可說「無遠勿屆」了。王維〈六祖能禪師碑銘并序〉《全唐文》卷三二七說：

「既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年。皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口。駢立於門外，趺坐於床前」。

「故能五天重跡，百越稽首。脩蛇雄虺，毒螫之氣銷。跳殳彎弓，猜猂之風變。畋漁悉罷，蠱鴆知非。多絕腥羶，效桑門之食。悉棄罟網，襲稻田之衣」。

這雖經文人詞藻的潤飾，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙東、閩、粵、越南等）氏族，連印度，南洋群島，都有遠來禮敬請益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多三藏」，就是一項實例。佛道的影響，使猜疑、凶猂、殘殺、凶毒的蠻風，都丕變而傾向於和平仁慈的生活。慧能弘化於嶺南，對邊區文化的啟迪，海國遠人的向慕，都有所貢獻。所以王維稱譽為：「實助皇王之化」。

慧能在嶺南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。〈能禪師碑銘并序〉又這樣說：

「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后，孝和皇帝，並勑書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟，及錢帛等供養」。

王維所傳述的，其後《曆代法寶記》，《曹溪別傳》，都有所敘述。雖然年月參差，莫衷一是，而對皇室禮請及供養的事實，並沒有實質的改變。《曆代法寶記》說：長壽元年二月二十日，「勅使天冠郎中張昌期，往韶州漕溪，請能禪師，能禪師託病不去」。到萬歲通天元年，「再請能禪師」，能禪師還是不去，所以請袈裟入內道場供養（請袈裟是虛偽不實的）。「則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薛簡，至曹溪能禪師所。……將磨衲袈裟一頒，及絹五百匹，充乳藥供養」大正五一．一八四上——中。長壽元年（六九三），萬歲通天二年（六九七），神秀等還沒有入京，就先請慧能，似乎不可能。何況還雜有迎請袈娑的虛偽傳說！而景龍元年（七〇七），則天又早已去世了。《別傳》以為：神龍元年正月十五日，高宗大帝詔敕，「遣中使薛簡迎請」續一四六．四八五（卍新續八六．五一下）。神龍元年（七〇五）正月，則天讓位，二月復國號為唐，這決不是高宗大帝時代的事。依王維〈能禪師碑〉，可見當時所傳，則天與中宗——孝和皇帝，都有徵召的傳說。這可能就是《曆代法寶記》，長壽元年及景龍元年，再度徵召六祖的意思。年月的傳說紛亂，難以定論。《別傳》所傳的迎請詔，慧能辭疾表，敕賜磨衲袈裟等文字，都有過潤飾的痕跡。然傳說中的事實，王維碑明白說到，是不能看作虛構的。依碑文及《曆代法寶記》說：極可能為：則天晚年（長安年間），曾徵召慧能。到中宗景龍元年十一月，派薛簡再請。《別傳》所傳神龍三年十一月十八日（九月改元景龍元年），詔修寶林寺等，似屬同一時間的事。

《別傳》有一獨自的傳說：神龍三年十一月十八日，敕韶州百姓修中興寺，賜額為「法泉寺」。慧能新州的故宅，建為國恩寺續一四六．四八六（卍新續八六．六三二中）。〈唐大和上東征傳〉說：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也」大正五一．九九一下。鑒真和上在天寶九年（七五〇），經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關。則天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰體母后的德意，而信佛護法。賜額「法泉寺」，即使則天已經去世，而民間傳為則天所造，也還是合於情理的。總之，皇室的禮請慧能，敕建寺院，致送供養，都是事實；而傳說的年月紛亂，是很難決定的。

第五節　入滅前後

末後的教誡

傳為慧能所說的，除大梵寺說法，弟子的問答機緣外，都是晚年的末後說法。依《壇經》所傳，有三部分：一、為「十弟子」說，如大正四八．三四三中說：

「吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」。

這是指示為人說法的方便。三科法門，即陰、界、入。在界法門中，說明「自性含萬法」——十八界；自性起十八邪，起十八正，與「性起」說相通。三十六對，分外境無情的五對，語言法相的十二對，自性起用的十九對，這是經中所沒有的分類法。這三大類，大概是依器界，有情（如凡聖、僧俗、老小等），法，即影取三世間而立的。「三十六對法，解用通一切經」。一切不離文字，也就是一切無非相依相因的對待法。所以「出語盡雙」，「出外於相離相，入內於空離空」，「出沒即離兩邊」，而能「不失本宗」。三科，及三十六對中的「有為無為」，「有色無色」，「有相無相」，「有漏無漏」，與阿毘達磨的自相（三科），共相（對法）有關。這是以當時論師的法相為對象，擴大分類而引歸自宗的。禪師們好簡成性，三科三十六對，大概也嫌他名數紛繁，這所以一向少人注意！

二、先天二年（七一三）七月八日（那時實還是延和元年，到八月才改為先天的），慧能與大眾話別。大眾都涕淚悲泣，慧能為大眾說〈真假動靜偈〉，直指離假即真，「動上有不動」。「眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，依法修行，一時禮拜，即知大師不久住世」。「告別」，到這已圓滿了。

在告別而大眾悲泣中，有一段話大正四八．三四三下說：

「唯有神會，不動亦不悲泣。六祖言：神會小僧，却得善不善等，毀譽不動，餘者不得，數年山中更修何道」？

慧能對大眾而獨讚神會，應該是荷澤門下「壇經傳宗」時所附益。

接著，上座法海啟問：「大師去後，衣法當付何人」？在本章論「傳法」時，說到法海對於「付法」，是「當理與法」的；是「十弟子」分頭並弘的。「吾滅度後，汝各為一方頭」，這就是付囑，而現在再問「衣法當付何人」，顯然是前後矛盾！在這一問答中，說到付法大正四八．三四四上是：

「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法」。

這明顯是暗示神會，於開元二十年（七三二）頃，在滑臺大雲寺，召開定南宗宗旨大會的事。《神會語錄》作「我滅度後四十年外」。《壇經》大乘寺本，作「有南陽人出來……即是吾法弘於河洛，此教大行」，更明顯的暗示神會在洛陽提倡南宗，這分明是荷澤門下所附益的。

說到傳衣，《壇經》大正四八．三四四上說：

「衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣。聽吾與汝頌，頌曰：第一祖達摩和尚頌曰：吾來大唐國，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成」。

燉煌本歷敘六代祖師付法頌；末了，還有能大師的二頌。《壇經》的別本，缺二、三、四、五祖頌，及末了的能大師二頌。這更近於《壇經》古意，燉煌本的增廣，連文字也重複不順。《壇經》原意，可能僅有達摩頌，是用來證明「衣不合傳」的。其他，是神會門下，為了「壇經傳宗」而附入的。達摩頌說：「吾來大唐國」，這分明是唐人所作（後來有人發見了問題，才改為「吾本來茲土」）。「五葉」，就是五世。神會在洛陽，請「太尉房琯，作六葉圖序」《宋僧傳．慧能傳》。李邕作〈大照禪師塔銘〉說：「今七葉矣」《全唐文》卷二八〇。大家還要一葉一葉的傳下去。本頌只說「五葉」，相信是曹溪門下，「分頭並弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，從此「百實皆成」，不用再一代一人的傳承了。這一頌，被解說為：從初祖傳二祖，一直到五祖傳六祖——五傳而「衣不合傳」的明證。這是《壇經》引達摩頌的原意，而荷澤門下，引申為付法傳衣偈，增為六代付法頌，以證明「傳宗」的可信。到慧能而「衣不合傳」，《壇經》原意為佛道隆盛，分頭弘化，（衣只一件，所以）不用再傳衣了。而荷澤及門下的意思，卻並不如此。神會《南宗定是非論》《神會集》二九三說：

「因此袈裟，南北僧俗極甚紛紜，常有刀棒相向」。

賈餗撰〈楊州華林寺大悲（靈坦）禪師碑銘並序〉《全唐文》卷七三一說：

「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉！他日請秘於師之塔廟，以熄心競。傳衣繇是遂絕」。

圭峯《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七（卍新續九．五三二中）說：

「緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山」。

荷澤與荷澤門下，都以避免諍執，為不傳衣的理由，這是與《壇經》的舊傳不合的。荷澤下與《壇經》的舊傳不合，可見「傳衣」的傳說，是曹溪門下的舊說，而不是神會個人偽造的。

三、慧能是八月三日入滅的。那天食後，慧能又與大眾話別。法海問起：「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代」？這才有七佛來四十世的敘述。這是繼六代傳法偈的意趣而擴展的。這一祖統說，是荷澤門下所立（荷澤神會還只說東西十三代），與六代傳法偈相結合，為「壇經傳宗」的重要部分。

法海又啟請大師，留什麼法令後代人見性？慧能更說「見真佛解脫頌」——「自性真佛解脫頌」。然後要門人，「莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，著孝衣」，這都符合律制。最後的教誡大正四八．三四五上是：

「如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能（原作「然」）寂靜，即是大道」。

入滅

先天二年（七一三）八月三日，夜三更，慧能「奄然遷化」了。「端身不散，如入禪定」。這幾天，曹溪有「異香氤氳，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色」等異徵。王維〈能禪師碑〉，《神會語錄》，《曆代法寶記》，《曹溪別傳》，都傳說相近。

早在先天元年（其實是延和元年），慧能命人「於新州國恩寺造塔」。傳說中的禪者，因襲性極強。道信將入滅，命弟子弘忍造塔，是道宣《續僧傳》所說。《傳法寶紀》（弟子沒有名字），《曆代法寶記》（「弟子元一」），都有命弟子造塔的記錄。到弘忍，也命弟子玄賾等起塔（見《楞伽師資記》，《曆代法寶記》）。到慧能，也在故鄉——新州的（龍山）國恩寺建塔，如《曆代法寶記》大正五一．一八二下說：

「至景雲二年，命弟子立楷，令新州龍山造塔。至先天元年，問塔成否？答：成。其年九月，從曹溪僧立楷、智海等問和尚：已後誰人得法承後，傳信袈裟」？

此說與《神會語錄》大同。惟《語錄》為玄楷；而造塔為「立楷智本」二人。這一段，與燉煌本《壇經》相同，惟年月參差（這就是傳說不同）。弘忍造塔，沒有半個月就完成了，後來就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龕，不可擬想為大塔。智海等問和尚，與法海問相同，可見傳說中的智海與法海，實為一人。

慧能在新州造塔，據《別傳》，慧能於延和元年（七一二）歸新州國恩寺。到先天二年八月入滅，約有一年時間，慧能住在國恩寺，是在新州國恩寺入滅的。入滅後，新州國恩寺，與韶州法泉寺（寶林寺），曾有一番辯論。結果，慧能的遺體，從新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；從上傳來的袈裟，也留在塔院供養。塔院，並非本寺，而是附屬於本寺的別院。

弟子的到處弘化

慧能卒後一百零年，柳宗元撰〈賜謚大鑒禪師碑銘〉就說：「凡言禪皆本曹溪」。曹溪禪的發達，成就，晚唐以來，一般都重於洪州、石頭。洪州、石頭，誠為晚唐來的禪宗主流，但曹溪禪風的發展，到籠蓋教界，決不只是洪州、石頭門下的功績。近人胡適之，從燉煌出土的有關神會的遺著，而說「凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤」《神會集》九〇。又有對於南宗的發展，特重「江南般若系統」，偏重於江東佛教的影響。這些片面的，過分的偏重，都是不能正確了解曹溪禪開展之全貌的。從曹溪門下的各方面開展去看，大體可分「嶺南」，「江南」，「中原」——三區，試從此略窺曹溪禪開展的一斑。

一、「嶺南」：慧能弟子的分頭開展，大體上都向故鄉（廣義的）去的。慧能在廣韶行化四十餘年，在慧能入滅後，嶺南方面的弟子，多數留在廣韶——嶺南區域，這是當然的事實。佛教的史傳，對邊區一向是疏略不備。嶺南方面弟子的漠漠無聞，決不是從此衰落不堪。確認嶺南方面弟子的繼續發展，在《壇經》與禪宗史的研究中，為一必要的前提。

慧能在日，韶州學眾，經常有千餘人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肅宗時，又迎請傳法袈裟到宮內供養。這對於慧能遊化區的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年（八一五），憲宗賜六祖謚為「大鑒禪師」。柳宗元〈賜謚大鑒禪師碑〉大正四八．三六三中說：

「元和十年十月十三日下，尚書祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡蓋鐘鼓，增山盈谷；萬人咸會，若聞鬼神。其時學者千有餘人，莫不欣勇奮厲，如師復生」。

到那時，曹溪山還是千百眾的道場。嶺南方面，應不乏傑出的師僧，不能因傳記疏略不備而漠視，或否認其真實存在的。

《壇經》的「十弟子」，只是晚年隨侍在側的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依《傳燈錄》（卷五），志誠，法達，智常，神會，志徹，都是外來的。惟「韶州法海」，「廣州志道」，是嶺南人，一直在廣韶一帶行化。此外，「曹谿令韜」，即守護衣塔的行滔。「廣州吳頭陀」，「羅浮山定真」，「廣州清苑法真」（或疑為十弟子中的法珍），都是十弟子以外的。《壇經》的原始部分，是法海（或作智海）所記所集，為手寫祕本而展轉傳授。其傳承，燉煌本為：法海——（同學）道漈——（門人）悟真。「悟真在嶺南曹溪山法興（「興」，疑為「泉」字草書的誤寫）寺，見今傳受此法」。惠昕本作：法海——志道——彼岸——悟真——圓會。《壇經》是曹溪山僧傳出來的。原始部分，經一番補充而成「南方宗旨」。傳入中原，流到荷澤門下，演變為「壇經傳宗」。《壇經》的記錄傳出，為慧能門下，曹溪山僧對禪宗的重要貢獻！

景慕慧能，稱之為「生佛」、「肉身菩薩」，所說為《壇經》的，正是嶺南的僧俗。從充滿信仰的熱忱中，傳說出慧能（及身後）的事跡。關於出家，受戒的，是廣州法性寺所傳。慧能與曹溪的關係，在曹溪的修建，受皇室尊敬供養，敕建寺院，迎請袈裟，這都是曹溪的光榮，而經常傳於人口的。這些，流入大江南北，為荷澤門下所接受的，如〈瘞髮塔記〉，〈略敘〉，《曹溪大師別傳》。這些傳說，稍後為江南——洪州門下所承受而改編的，是《寶林傳》。《寶林傳》敘述從佛，一代一代的二十八祖，又傳到東土六祖——曹溪寶林寺慧能。這些傳說，部分過於傳說性，不免沖淡了史實性。然而傳說，對宗教來說，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。淵源於慧能舊日遊化區的傳說，從禪宗的發展來說，影響力的巨大，是難以想像的！

二、「中原」：這是以當時的政教中心——京、洛為中心，而向南北延伸。在禪宗的開展中，東山下的法如在嵩山，神秀在當陽開法，引起則天的徵召。以神秀為首的弘忍弟子，紛紛入京洛，而京洛成為北宗的化區。禪者，誠然是帝闕不異山林，然在一般來說，弘化京洛，不免與政治的關係密切，而多少沾有貴族的氣息。曹溪禪本富於平民的，勞動者的特色，但在發展中，京洛的中原，也還是教化的重點之一。神會在南陽時代，就開始了定慧不二——頓禪的闡揚。開元二十年（七三二），在滑臺召開論定宗旨的大會。天寶四年（七四五），神會入東京洛陽。神會採取了敵前挺進的姿態，抨擊北宗，不免引起了北宗的反擊。以《壇經》一再告誡的「無諍」的曹溪禪風來說，神會的敵對態度，是不足取的。然而頓禪在京洛的迅速生根而發揚起來，不能不說是神會的勳績！胡適整理了這方面的資料，使當時南北相抗的局面，明確的顯示出來。然如以為曹溪禪在中原的流行，開始於神會，一切功德歸於神會，那就未必然了！

司空山本淨，天寶三年（七四四）十二月，應召入京，為慧能門下第一人。本淨入京，比神會到洛陽，還早一年呢！在神會受皇室尊敬時節，傳說為慧能的另一弟子南陽慧忠，又於上元二年（七六一），應肅宗的禮請而入西京（長安）。此外，在北方弘禪而與神會同時的，如《曆代法寶記》大正五一．一八六上說：

「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法」。

無住於天寶八年（七四九）出家受戒。聽說六祖的三位弟子，弘頓教法，還是出家以前，七四六——七年間的事。當時，今河北省的范陽，山西省的太原（《傳燈錄》作「并州自在」），都有曹溪弟子弘開頓教的蹤跡。更早些，慧能弟子淨藏（《傳燈錄》作「嵩山尋」，尋為藏字的誤寫），於慧能入滅（七一三）後，就來嵩山的會善寺，天寶五年（七四六）去世，如〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉《全唐文》卷九九七所說。而慧能弟子曉了，也在匾擔山弘闡曹溪禪，如北宗弟子忽雷澄，作〈曉了禪師塔銘〉《全唐文》卷九一三說：

「師住匾擔山，法號曉了，六祖之嫡嗣也。師得無心之心，了無相之相。……師自得無無之無，不無於無也。吾今以有有之有，不有於有也。……師住世兮曹溪明，師寂滅兮法舟傾。師譚無說兮寰宇盈，師示迷途兮了義乘。匾擔山色垂茲色，空谷猶留曉了名」。

忽雷澄以為：曉了「得無心之心，了無相之相」。曉了是「得無無之無，不無於無」，而自己是「以有有之有，不有於有」。雖意味為實質相同，而明顯的表達了曹溪禪與北宗的區別。曉了傳曹溪禪入中原，時間不詳，約與神會同時。

三、「江南」：泛指五嶺以北，長江以南一帶。江西、湖南為中心，是慧能弟子中，南嶽、青原的主要化區。還有現今的福建、浙江，及安徽、江蘇的南部。對禪宗的發展來說，這是最主要的一區。今有傳記可考的，弟子青原行思（七四〇去世），得法後，就回本州，住青原山的靜居寺。弟子有石頭希遷（七〇〇——七九〇），大大的在湖南發揚起來。又弟子南嶽懷讓，景雲二年（七一一），離慧能到南嶽去，天寶三年（七四四）去世。傳有入室的弟子六人，其中，道峻住楊州大明寺，神照在潮州，而道一（七〇九——七八八）晚住江西的洪州（今南昌縣）。道一與希遷的弘揚，人才濟濟，曹溪禪達到非常隆盛的境地，不是神會門下所可及了！

慧能弟子而在東南的，是永嘉玄覺，婺州玄策，還有事跡不明的「會稽秦望山善現禪師」，「義興（今江蘇武進縣）孫菩薩」。永嘉，即今浙江的永嘉縣。天臺學盛行於浙東，玄覺（如《永嘉集》）也受到天臺的影響，傳說與天臺左溪玄朗為同門。《永嘉集》（第九）有玄朗「招覺山居」的書。玄覺的覆友人書，並不同意玄朗的見地。《傳燈錄》說玄覺得左溪玄朗的激發，才往韶州參慧能，不如《祖堂集》（及《宋僧傳》）所傳，得玄策的激發，而同往曹溪為妥。玄覺的參訪曹溪，留下「一宿覺」的禪門佳話。玄覺回來，住永嘉開元寺，於先天二年（七一三）就去世了。對東南的佛教，投下了重大的影響。李邕（六七八——七四七）為玄覺撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策（策，或寫作榮），與玄覺為友。〈湖州佛川寺故大師塔銘并序〉，稱之為「方巖策公」。玄策晚年，「却歸金華（即婺州），大開法席」。玄策的弟子佛川慧明（六九七——七八〇），就在湖州（浙西），被稱譽為「南宗傳教菩薩」。玄覺與玄策，都在浙東，天臺宗的化區。而六朝故都——金陵為中心的，一向盛行三論宗的地區，在曹溪頓禪（及北宗禪）的光輝下，激發而牛頭禪大盛起來。

南北對抗中的插曲

曹溪與玉泉的禪風，為一事實的南北對立。引發對立而明朗化的，神會是重要的一人。在南北對立中，神會傳說了有關慧能，而實為貶抑北宗的三事——盜首，磨碑，盜衣。如《南宗定是非論》《神會集》二八九說：

「開（元）二年中三月內，使荊州刺客張行昌詐作僧，取能和上頭，大師靈質，被害三刀」。

「盛續碑銘，經磨兩遍。又使門徒武平一等，磨却韶州大德碑銘，別造文報，鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，╳╳╳╳及傳袈裟所由」。

開元二年（七一四），為慧能滅後第二年。刺客張行昌，詐作僧人，想取能和尚頭；在靈質（遺體）上砍了三刀。這一傳說，《別傳》預言「五六年後」，有人要取大師首（《傳燈錄》也這樣說）。而事實的發生，《傳燈錄》作「開元十年」，《宋僧傳》作「開元十一年」，《別傳》作「開元二十七年」。原始的傳說，應在「開元初年」。刺客張行昌，《別傳》等作張淨滿。不說北宗所使，而是新羅僧的指使。張行昌在大師的靈質上砍了三刀；《傳燈錄》等也說「見師頸有傷」，這是一項事出有因的傳說。《傳燈錄》卷五大正五一．二三六下說：

「門人憶念取首之記，遂先以鐵葉、漆布，固護師頸」。

以鐵葉（或說「鐵環」）固護師頸，是《別傳》，《宋僧傳》所同說的。原來，凡身死而色身不散的，一切都維持原狀，惟項上筋斷，不能維繫頭部的重量，所以頭必下垂，或有折斷的可能，不論漆或裝金，必先以布纏頸漆固，頭才能正直如平常一樣。六祖的頸項，以鐵葉（一般用漆布就夠了）漆布纏固，可能初有脫落可能。這是事實；或者不明鐵葉漆布護頸的原因，而有有人盜頭的傳說。在南北對抗中，容易被傳說為北宗所使了。

《傳燈錄》有張淨滿盜首事件，而在「志徹」問答中，又說刺客張行昌，在慧能生前，為北宗所使來行刺。「行昌揮刃者三，都無所損」。一事而化為二事，刀砍不傷，傳說得更離奇了！傳說就是這樣的。

《壇經》燉煌本但說：「韶州刺史韋據立碑，至今供養」。神會及其門下，才有磨改碑文的傳說，如《神會語錄》說：

「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫，略除六代師資授受，及傳袈裟所由。其碑今在曹溪」。

《神會語錄》（及《曆代法寶記》）所說，可補《南宗定是非論》的缺文。《語錄》只說被人磨改，將六代師資傳授，及傳袈裟事除去。雖說「別造文報鐫」，而碑還是韋據碑。仍在曹溪，與《壇經》說相合。這是神會的原始說，指北宗磨改碑文，而說得空泛。但晚年改定的《南宗定是非論》，卻不同。圭峯《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七（卍新續九．五三二下）說：

「傳授碑文，兩遇磨換。據碑文中所敘，荷澤親承付囑」。

《南宗定是非論》的「盛續碑文」，依圭峯說，「盛續」應為「傳授」二字的訛寫。依《神會語錄》，只說被磨改，被略除六代相承及傳衣，而《南宗定是非論》，在「經磨兩遍」以外，又說武平一磨碑。不但除去六代相承，而別立神秀為第六代。圭峯進一步說：原碑還說到「荷澤親承付囑」。磨碑的傳說，應是韋據所立碑文，沒有說到「付法傳衣」，為了避免北宗的反詰，而有北宗人磨碑別鐫的話。荷澤的原始說，還簡單，到晚年門下的傳說，更具體的說是武平一磨改，但更顯得不可信了。

還有盜衣的傳說，如《南宗定是非論》說：景龍三年（七〇九），普寂禪師的同學，西京清禪寺廣濟，到韶州來。夜半進六祖房，想偷傳法袈裟，被慧能喝了出去。大家追問，怕有所損害，含糊了事《神會集》二九二。《圓覺經大疏鈔》，也說「法信衣服，數被潛謀」，那又不止一次了。慧能生前，有關偷取傳法袈裟的事，《壇經》沒有說，《神會語錄》也沒有說，這是荷澤門下的傳說。

第六章　壇經之成立及其演變

第一節　壇經的主體部分

《壇經》為慧能大師所說，弟子法海所集記，這是《壇經》自身所表明的。過去，以明藏本《壇經》為唯一的《壇經》。到了近代，燉煌寫本（斯坦因五四七五號，編入《大正藏》四八冊）發見了，日本的興聖寺本，大乘寺本等出版了，《壇經》的研究，進入了一新的階段。一般以燉煌本為現存各本中最古的本子。《壇經》（以燉煌本來說）是否慧能所說呢？胡適（民國十九年，一九三〇）出版《神會和尚遺集》，以燉煌本為最古本，主要為神會（少部分為門下）所作。宇井伯壽（一九三五）《第二禪宗史研究》，立場比較傳統，除去《壇經》中的一部分，其餘為慧能所說。關口真大（一九六四）《禪宗思想史》，對宇井伯壽那種辦法，不表同意，另從傳說中的《金剛經口訣》，去研究慧能的思想，而以《壇經》為代表神會的思想。柳田聖山（一九六七）《初期禪宗史書之研究》，以為「無相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖說」，是牛頭六祖慧忠所說，鶴林法海所記的。神會晚年，把他引入自宗，由門下完成，約成立於《曹溪別傳》及《寶林傳》之間（七八一——八〇一）。《壇經》到底是否慧能所說，法海所集所記？還是神會（及門下）所造，或部分是牛頭六祖所說呢？我不想逐一批評，而願直率的表示自己研究的結論。

東山門下的開法傳禪

禪宗到了唐初，忽然隆盛起來；禪法的普遍傳授，確是使達摩禪進入新階段的重要因素。禪法傳授的重大演變，如杜朏《傳法寶紀》說：

「慧可、僧璨，（脫一字）理得真。行無轍跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修。至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有跡，旌榜有聞。而猶平生授受者，堪聞大法，抑而不傳。……及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法」。

據《傳法寶紀》所說，弘忍以下，禪法開始為公開的，普遍的傳授（這含有開宗立派的意思）。這種公開的傳授，當時稱之為「開法」，「開禪」，或稱為「開緣」。在早期的禪學文獻中，留下了明確的記錄。屬於北宗的，如《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》《金石續編》卷六說：

「忍傳如。……垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。……謙退三讓，久乃許焉」。

垂拱二年（六八六），離弘忍的去世（六七四，或說六七五）約十年。法如為弘忍弟子，是臨終時侍奉在身邊的一位。法如在嵩山少林寺開法，《傳法寶紀》也說：「垂拱中，都城名德惠端禪師等人，咸就少林，累請開法，辭不獲免。……學侶日廣，千里嚮會」。但法如開法不久，永昌元年（六八九）就去世了。

法如去世後，在荊州玉泉度門蘭若的神秀，就起來開法接眾，如《傳法寶紀》說：

（神秀）「然十餘年間，尚未傳法。自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇。遂開善誘，隨機弘濟。天下志學，莫不望會」。

神秀開法傳禪的盛況，也如〈大通禪師碑〉《全唐文》卷二三一說：

「雲從龍，風從虎；大道出，賢人覩。岐陽之地，就者成都；華陰之山，學來如市：未云多也！……昇堂七十，味道三千，不是過也！爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。……持奉楞伽，遞為心要」。

神秀在玉泉開法的盛況，極為明確。《宋僧傳》（卷九）〈義福傳〉說：「神秀禪門之傑，雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也」大正五〇．七六〇中。《宋僧傳》說神秀沒有聚徒開法，是與事實不符的，這大概是曹溪門下的傳說！

與神秀同時，而多少遲一些的，有安州玄賾。玄賾也是弘忍門下，是弘忍臨終時侍奉在側，為弘忍建塔的弟子。玄賾的開法，如《楞伽師資記．序》大正八五．一二八三上說：

「（安州壽山大和尚諱賾）大唐中宗孝和皇帝景龍二年，勅召入西京。便於東都廣開禪法，淨覺當眾歸依，一心承事。兩京來往參覲，向（經十）有餘年」。

玄賾在景龍二年（七〇八），受則天的禮請，淨覺就在那時歸依。從參覲十有餘年來說，大概七二〇年前後，玄賾還在兩京開法。淨覺是《楞伽師資記》的作者，為玄賾的入室弟子。淨覺繼承了玄賾，也在兩京開法，如淨覺在開元十五年（七二七），注《般若波羅蜜多心經》，李知非所作〈經序〉中說：

「淨覺禪師，比在兩京，廣開禪法。王公道俗，歸依者無數」。

神秀門下，《楞伽師資記》列舉了普寂、敬賢、義福、惠福——四位禪師。其中，普寂（開元二七年卒——七三九）為神秀門下最傑出的禪師，《南宗定是非論》說：「普寂禪師開法來數十餘年」《神會集》二九〇。《宋僧傳》（卷九）〈義福傳〉也說：「普寂始於都城傳教二十餘載，人皆仰之」大正五〇．七六〇中。從法如到普寂（六八六——七三九），北宗禪在兩京開法的盛況，可說到了極點！

弘忍門下，還有智詵，也曾受到則天帝的禮敬，住資州德純寺，長安二年（七〇二）去世。智詵的再傳弟子無相，人稱「金和上」（寶應元年——七六二去世），住成都淨眾寺。如《曆代法寶記》大正五一．一八四下——一八五上說：

「無相禪師，俗姓金。……後章仇大夫，請開禪法，居淨泉（眾）寺，化道（導）眾生」。

「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法」。

這是東山下淨眾寺一流。《圓覺經大疏鈔》卷三之下也說到：「無住……遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會」。並說這種開禪的法會，名為「開緣」續一四．二七八（卍新續九．五三四上）。

被稱為「南宗」的慧能門下，在京洛大開禪法的，是神會，如《南宗定是非論》《神會集》二八三說：

「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗近有數（應脫落「十」或「百」字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。

「一人得付囑者，至今未說」，就是神會自己。在開元二十年（七三二）左右，神會還沒有開法。神會是天寶四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的禮請而到東京（洛陽）的。天寶八年（七四九），神會在洛州荷澤寺定宗旨，但法難就來了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七（卍新續九．五三二下）說：

「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持（原誤作「詩」）論一會。……便有難起，開法不得」。

神會在被貶逐（七五三）以前，還不曾開法。直到安祿山作亂，郭子儀收復兩京（七五七），神會才以六祖付囑人的資格，大開禪門，如《曆代法寶記》大正五一．一八五中所說：

「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪」。

壇經的原始部分

弘忍以來，有公開的開法傳禪。傳授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禪合一。第二章指出，道信法門的特色之一，是菩薩戒與禪法的結合。第四章中，曾列舉南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗——東山門下的開法情形；南宗與北宗，明顯的達到了戒（佛性本源清淨）與禪的合一。這是歷史的事實，一代的禪風。了解一般開法的特性，就知道《壇經》也有這一部分——大梵寺說法。這一部分，現有的《壇經》不同本子，在次第上，文句上，雖有些出入，然分析其組成部分，是大體相同的。燉煌本的次第是：

「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。

「善知識！我此法門，以定慧為本」。

「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。

「善知識！總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛」。

「今既歸依自三身佛已，與善知識發四弘大願」。

「既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障」。

「今既懺悔已，與善知識受無相三歸依戒」。

「今既自歸依三寶，總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

大梵寺說法部分，不是一般的說法，是公開的開法傳禪，是與歸戒、懺悔、發願等相結合的。明藏本說：「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」大正四八．三四七下。「開緣」，正是開法傳禪的別名。

宣什與淨眾宗的開法，沒有詳細的記錄流傳下來（《曆代法寶記》有金和上開示三句的大意）。神秀有《大乘無生方便門》；神會有《壇語》；慧能有《壇經》的大梵寺說法部分。開法，是不止一次的。無論是神秀，慧能，神會，或其他禪師，每次開法，特別是開示法門部分，不可能每次都是一樣的。如每次同樣，那就成為宣讀儀軌，失去了開法的意義。《大乘無生方便門》（現有燉煌出土的，四種大同而又多少增減的本子，就是不同一次的開法，不同記錄的例子），《壇語》，都不是神秀與神會的著作，而是一次一次的開法，由弟子憶持其共通部分而記錄下來的。慧能的開緣說法，想來也不止一次。現存的是以大梵寺開法為主（這應該是當時最盛大的一次），由門人憶持記錄而成。

《壇經》現存各本的內容，含有其他部分，而不限於大梵寺說法的。然《壇經》的主體部分，即《壇經》之所以被稱為《壇經》的，正是大梵寺說法部分，如燉煌本《壇經》大正四八．三三七上說：

「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法。……刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，……說此壇經」。

宋代禪者的意見，也正是這樣。如宋道原於景德元年——一〇〇四年上進的《傳燈錄》卷五大正五一．二三五下說：

「韶州刺史韋據，請於大梵寺轉妙法輪，並受無相心地戒。門人紀錄，目為壇經，盛行於世」。

《傳法正宗記》，是契嵩的名著，嘉祐六年（一〇六一）上呈。卷六大正五一．七四七中——下也說：

「韶之刺史韋據，命居其州之大梵寺說法。……其徒即集其說，目曰壇經」。

契嵩曾寫了一篇〈壇經贊〉，是至和元年（至和三年的前二年——一〇五四）所作，編入《鐔津文集》卷三。所贊的《壇經》內容，是：「定慧為本」，「一行三昧」，「無相為體」，「無念為宗」，「無住為本」，「無相戒」，「四弘願」，「無相懺」，「三歸戒」，「說摩訶般若」，「我法為上上根人說」，「從來默傳分付」，「不解此法而輒謗毀」大正五二．六六三上——下。契嵩所贊的《壇經》內容，就是大梵寺說法部分，次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本《壇經》，為現存各本《壇經》中最古本的明證。古人心目中的《壇經》，是以大梵寺說法部分為主體的。所以現存的《壇經》，應分別為二部分：一、（原始的）《壇經》——「壇經主體」，是大梵寺開法的記錄。二、「壇經附錄」，是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身後的情形。二者的性質不同，集錄也有先後的差別。在《壇經》的研究上，這是應該分別處理的。

《壇經》，尊稱為「經」，當然是出於後學者的推崇。為什麼稱為「壇」——大梵寺說法部分，被稱為「壇經」呢？這是由於開法傳禪的「壇場」而來。如《傳法寶紀》說：「自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇」。《曆代法寶記》說：「荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法」大正五一．一八五中。《壇語》也說：「已來登此壇場，學修般若波羅蜜」《神會集》二三二。當時的開法，不是一般的說法，是與懺悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「法壇」與「壇場」（壇，古代或通寫為檀）的理由，也就是被稱為《壇經》，《壇語》的原因。

壇，有「戒壇」、「密壇」、「懺壇」、「（施）法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場；慧能、神會的時代，「戒壇」早已成立。開元中，又有「密壇」的建立，這是傳授密法，修持密法的道場。禮懺有「懺壇」，如隋智顗所說，灌頂所記的《方等三昧行法》大正四六．九四五上說：

「道場應作圓壇，縱廣一丈六尺。……作五色圓蓋，懸於壇上」。

「道場」，是行道——懺悔、坐禪等處所。「壇」是道場的主要部分，是陳設佛像、經書，莊嚴供養的。依天臺家所傳，懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結合。神會的《壇語》，說到「道場」，又說到「壇場」，這是懺悔、禮拜、發願、受戒、傳授禪法的地方。凡懺悔，受戒，傳授密法，都有「壇場」。唐代禪者的開法，也在壇內進行授戒、傳禪，這就是「法壇」或「施法壇」了。

上來的引述，主要為了證明：東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照「戒壇」（或「懺壇」）而稱之為「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。弟子們記錄下來，就稱為《壇經》或《施法壇經》。這就是《壇經》的主體，《壇經》的原始部分。

第二節　燉煌本壇經的成立

慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。傳說由弟子法海記錄，為《壇經》的主體部分。這在慧能生前，應該已經成立了。等到慧能入滅，於是慧能平日接引弟子的機緣，臨終前後的情形，有弟子集錄出來，附編於被稱為《壇經》的大梵寺說法部分之後，也就泛稱為《壇經》。這才完成了《壇經》的原型，可稱為「曹溪原本」。

以現存《壇經》本來說，燉煌本最古。但燉煌本已不是《壇經》原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。

荷澤門下的壇經傳宗

《壇經》是先後集成的，並有過修改與補充，但《壇經》代表了慧能南宗的頓禪，一向是大家（禪者）所同意的。到近代，才有神會或神會門下造《壇經》的見解。其中一項文證，是韋處厚（死於八二八年）所作〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉《全唐文》卷七一五所說：

「秦者曰秀，以方便顯」。

「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」！

「吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也」。

「楚者曰道一，以大乘攝，（大義）大師其黨也」。

韋處厚敘述當時的禪宗四大派，說到在洛陽的是神會。神會的習徒，「竟成壇經傳宗」，這確實說到了《壇經》與神會門下的關係，但「竟成壇經傳宗」，是什麼意義？應有充分的理解，才不會因誤解而想入非非。這句話，在《壇經》的燉煌本中，發見了明確的解說，如說：

「刺史遂令門人僧法海集記，流行後代。與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依（原作「於」）約，以為稟承，說此壇經」大正四八．三三七上。

「若論宗旨，傳授壇經，以此為依（原作「衣」）約。若不得壇經，即無稟受。須知法處年月日姓（原作「性」）名，遞（原作「遍」）相付囑。無壇經稟承，非南宗弟（原作「定」）子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終（原作「修」）不免諍」大正四八．三四二上。

「大師言：十弟子！已後傳法，遞（原作「迎」）相教授一卷壇經，不失本宗。不稟受（原作「授」）壇經，非我宗旨。如今得了，遞（原作「迎」）代流行。得遇壇經者，如見吾親授」大正四八．三四三下。

「大師言：今日已後，遞（原作「迎」）相傳授，須有依約，莫失宗旨」大正四八．三四四下。

「此壇經，……悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法。如付此（原作「山」）法，……持此經以為依（原作「衣」）承，於今不絕。……不得妄付壇經」大正四八．三四五中。

燉煌本《壇經》，如上所引述的，一再明確的說到：「若不得壇經，即無稟受」；「不稟受壇經，非我宗旨」。在傳法同時，要傳一卷《壇經》。《壇經》不只代表慧能的宗旨，又是作為師弟間授受的「依約」（依據，信約）；憑《壇經》的傳授，以證明為「南宗弟子」的。《壇經》是被「傳」被「付」的，是傳授南宗宗旨的「依約」，這就是「壇經傳宗」。

圭峯《禪源諸詮集都序》（卷上）說：「荷澤洪州，參商之隙」大正四八．四〇一中。洪州——道一門下，荷澤——神會門下，當時是有些嫌隙的。韋處厚為大義禪師作碑銘；大義是道一弟子，所有對神會門下的批評，正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳，也是能得大法的一人（那時的洪州門下，還不敢輕毀神會）。但神會的「習徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一般。看起來，還是弘傳神會所傳的南宗頓禪，而實質上是變了，「竟」然變「成」用「壇經」來作為「傳宗」的依約。失去傳法——密傳心印的實質，而換來傳授《壇經》的形式。所以神會是「優」越的，神會的習徒是低「劣」的，優劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的責難，因而造成嫌隙。神會門下未必專重傳授《壇經》的形式，然以傳授《壇經》為付法的依約，從燉煌本《壇經》看來，是確實如此的。神會門下應用《壇經》為付法的依約，所以在當時手寫祕本的《壇經》上，加上些稟承、依約的文句。依大義禪師碑銘，說神會門下對《壇經》有什麼改變，那只能證明是「壇經傳宗」這部分。

神會門下為什麼要用《壇經》來作「傳宗」的依約？從跡象看來，當時神會門下，在禪法的傳授上，有一重大的困擾。起初，神會責難北宗門下，確定慧能為六祖。當時最有力的一著，就是傳衣，如《南宗定是非論》《神會集》二八一——二八二、二八四——二八五說：

「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言」。

「法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。

神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承，那怎能證明是代代相傳的正宗？在神會責難神秀門下的時候，應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上，不能明說自己得慧能的傳授，只能隱約的說：「能禪師已後……傳授者是誰？（會）和上答：已後應自知」。「縱有一人得付囑者，至今未說」《神會集》二八六、二八三。四川的淨眾、保唐門下，看透了這一問題，因而提出意見，神會沒有傳承慧能的正宗，如《曆代法寶記》大正五一．一八五中——下說：

「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟」。

「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得不？答：不在會處」。

「有西國人迦葉，賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得不？答：不在會處」。

神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法），沒幾年又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與北宗禪師們有什麼差別？而四川的保唐門下，正傳說衣在無住處，證明慧能的法統在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了！在這種情形下，發生了「壇經傳宗」的事實。當時，《壇經》是手寫秘本。在傳法付囑時，附傳「一卷壇經」，「以此為依約」。對外宣稱：慧能說：衣不再傳了，以後傳授一卷《壇經》以定宗旨。《壇經》代替了信袈裟，負起「得有稟承」，「定其宗旨」的作用。這就是「壇經傳宗」的意義，也就是道一門下責難荷澤門下的問題所在。神會死於七六二年。德宗貞元十二年（七九六），敕定神會為七祖。《曆代法寶記》約作於七七五年。大義禪師死於八一八年。所以神會門下修改《壇經》，以《壇經》為傳宗的依約，大抵在七八〇——八〇〇年間。

與「壇經傳宗」有關的，燉煌本還有一大段文大正四八．三四四中——下：

「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？六祖言：初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八，阿難第九，……南天竺國王子第三子菩提達摩第三十五。唐國，僧慧可第三十六，……慧能自身當今受法第四十」（原誤作「十四」）。

「大師言：今日以後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」。

說到傳法的統系，經律舊有各種不同的傳承。與禪宗傳法統系相關的，有三：一、佛陀跋陀羅——覺賢三藏，來中國傳禪，在廬山譯出《達摩多羅禪經》（約四一一譯出），慧觀作序（見《出三藏記集》卷九）。《禪經》（及經序）敘述禪法的傳承，說到大迦葉，阿難，末田地，舍那婆斯，優波崛（五師），婆須蜜，僧伽羅叉，達摩多羅，不若蜜多羅。二、後魏吉迦夜等（約四七二頃）傳出的《付法藏傳》六卷，也是從大迦葉等五師起，到師子尊者止，共二十四人。三、梁僧祐（五一八卒）撰《出三藏記集》（卷十二），有〈薩婆多部記目錄〉，中有兩種大同小異的傳說。1.「舊記」所傳：從大迦葉到達磨多羅（後五師，都是〈禪經序〉所說的），共五十三世。2.〈長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉，從阿難第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「舊記」所說，在達摩多羅後，又增出四人。僧祐是律師，所以看作律的傳承，其實與佛陀跋陀羅所傳有關，是參照《付法藏因緣傳》而補充集成的。這三種（四說）法統譜系，為後代禪者的主要依據。

自道信、弘忍以來，禪風大盛，達摩以來的傳承，也就自然的傳說出來。統論禪宗法統說的發展，略有三個時期。第一、弘忍門下的早期傳說（六八〇——）：中國方面，從菩提達摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或說慧能。天竺方面，引《達摩多羅禪經》，以說明遠承天竺。代表北宗的是這樣，如《唐中岳沙門釋法如行狀》，《傳法寶紀》。代表南宗的神會，也是這樣，如《南宗定是非論》《神會集》二九四——二九五說：

「和上答：菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜，須婆蜜承優波崛，優波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而為首，西國以菩提達摩為第八代。西國有般若蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後。自如來付，西國與唐國，總經有一十三代」。

神會的東西十三代說，只是將菩提達摩以來的六代，與《禪經》說相結合。《禪經》說：「尊者達摩多羅，乃至不如蜜多羅」。神會說：「西國有般若（與「不如」音相近）蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後」；這可見神會是以達摩多羅為菩提達摩的。禪者都注重修持，對精思密察的法相，翔正確實的歷史，是他們所忽略的。禪者的傳法統系（古代的），雖引用古說，但沒有經過嚴密的考訂，而是在充滿熱心的傳說中，逐漸發展而來的。西國的傳承，引用〈禪經序〉；中國的傳承，菩提達摩以來，已有六代。這是當時禪者的一般意見，神會也只是採用當時的傳說而已。神會依〈禪經序〉，以達摩多羅為菩提達摩，可說錯得有點意義。如《出三藏記集》卷九〈修行地不淨觀經序〉（慧觀所作）大正五五．六六下——六七上說：

「曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本」。

「曇摩（多）羅從天竺來」。

又，《達摩多羅禪經．序》（慧遠所作）大正一五．三〇一中說：

「達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗」。

「達摩多羅闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。佛大先以為：澄源引流，固宜有漸」。

佛陀跋陀羅（覺賢）的禪學，含有兩個系統：一、罽賓（北方）的漸禪，是佛大先（即佛陀斯那）所傳的。二、天竺（南方）來的頓禪，是達摩多羅所傳的。「色不離如，如不離色」，是直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩，是天竺而不是罽賓，是頓禪而不是漸禪，這是引起禪者以達摩多羅為菩提達摩的原因吧！

第二、西天二十八祖說形成時期（約七三〇——）：初期禪者的粗略傳說——西國七代說，略加注意，就會發覺到一千多年而只有七代，決定是不妥當的，於是二十八代（或二十九世）說興起。二十八世與二十九世，原則是一樣的，都是《付法藏傳》與〈禪經序〉的結合（梁僧祐《出三藏記集》所出的二說，用意相同）。在《付法藏傳》的基礎上，加上〈禪經序〉的（除去迦葉、阿難、末田地——三師，因為是重複的）舍那婆斯、優波崛、婆須蜜、僧伽羅叉，及達摩多羅（或作菩提達摩，菩提達摩多羅）——五師。從（《付法藏傳》的）迦葉到師子尊者——二十四世；加（〈禪經序〉的）舍那婆斯等五世，成二十九世說。如李華所作〈左溪大師碑〉（左溪玄朗卒於七五四）說：「佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世。至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師」《全唐文》卷三二〇。《曆代法寶記》，也用二十九世說，為成都保唐宗的傳說，約作於七七五頃。二十八世說，是流行於京、洛的神會門下所說的。或不取末田地，或沒有彌遮迦，所以為二十八世。如荷澤門下別派（七八一）所作的《曹溪大師別傳》，立二十八祖。《壇經》燉煌本，從七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中國的慧可到慧能，那麼從迦葉第八到菩提達摩第三十五，也正是二十八世。荷澤神會門下，為了「傳宗」而對《壇經》有所添糅；二十八世是合於荷澤門下所說的。這一二十八世說，一直為荷澤宗所採用，圭峯（八二三）造《圓覺經大疏鈔》，也還是採用這一說。當時雖有二十九及二十八世說，但「二十八」數，漸為後代的禪者所公認。

第三、西天二十八祖改定時期：二十八世或二十九世說，流行於八世紀。然如注意到內容，就會發現含有重大的謬誤。原來《付法藏傳》的商那和修與優波掘多，與〈禪經序〉的舍那婆斯及優波崛，只是譯語不同，而並非別人。所以舊有的二十八祖說，以商那和修，優波掘多為第三、第四，舍那婆斯，優波崛為第二十四、二十五，看作不同時代的禪師，那不能不說是錯誤了。貞元十年（八〇一），金陵沙門慧炬（或作智炬，法炬）作《寶林傳》十卷，沿用了二十八代的成說，而加以內容的改定。對《禪經》的舍那婆斯與優波崛，因重複而刪去了。婆須蜜，參照僧祐的傳說，而提前為第七祖。僧伽羅叉，被解說為旁支，而從二十八世中除去。《寶林傳》改寫的後四祖為：

第二十五祖婆舍斯多

第二十六祖不如蜜多

第二十七祖般若多羅

第二十八祖菩提達磨

婆舍斯多，據說梵名婆羅多那，可能是影取〈禪經序〉的婆羅陀，而實為舍那婆斯的改寫。不如蜜多與般若多羅，就是〈禪經序〉中的富若密羅，富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅，一向就是看作菩提達摩的。所以《寶林傳》的後三祖，還是採用《禪經》。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手創作的感覺。

《寶林傳》作者慧炬，無疑為一位文學的禪者。八世紀以來，江東一帶，以詩文著名的僧人不少。如為《寶林傳》作序的靈徹，就是一位著名的詩僧。《寶林傳》繼承燉煌本《壇經》七佛以來的法統，而加以改定。《寶林傳》有二十八祖傳法偈（現存本缺初品，七佛偈大概是有的），有從來沒有聽見過的更多故事。據說是依支疆梁樓《續法記》，吉迦煙《五明集》等，但這都是說說而已。據近人的研究，《寶林傳》作者，屬於洪州門下（如《初期禪宗史書之研究》五．一）。自《寶林傳》問世，西天二十八祖的傳統，漸成為（禪家的）定論。此後，如唐華嶽玄偉，於八九八——九〇〇間，作《玄門聖冑集》五卷。南唐靜、筠二禪德，於九五二年，作《祖堂集》二十卷。宋道原於一〇〇四年，上呈《景德傳燈錄》三十卷。宋契嵩於一〇六一年，奏上《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》共十卷。這都是以《寶林傳》的（七佛）二十八祖傳法偈及事跡為基礎的。《寶林傳》不失為偉大的創作！

燉煌本《壇經》，有關七佛到慧能——四十代的相承（明藏本《壇經》，依《寶林傳》改正），是荷澤門下所傳，與「壇經傳宗」有關，所以接著說：「今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」！荷澤門下的「壇經傳宗」，不只是「教授一卷壇經」，而且是：「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也」。「壇經傳宗」，實與後代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮，一直流傳到現在。傳法的儀式是：法師——傳法者登高座，法子——受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」，然後將「法卷」交與受法者。「法卷」的內容是：先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，就是東土初祖，再敘列到六祖大鑑慧能（列祖的付法偈，有全錄的，有略錄的）。如傳授者屬於臨濟宗，那就從南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世，一直到當前的傳法者——「臨濟正宗四十╳世╳╳╳╳禪師」。付法與某人，並說一付法偈，然後記著「民國╳╳年，歲次╳╳，╳月╳日」。這就是傳授所用的「法卷」內容。燉煌本《壇經》，不但列舉了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的傳承，還說：「若不得壇經，即無稟受，須知法處，年月日，姓名，遞相付囑」。「壇經傳宗」的實際意義，豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎？洪州門下責難荷澤門下的「壇經傳宗」，然而從上已來，師資授受的法統次第，還是不能不有的。到後來，還是模仿「壇經傳宗」，改為「法卷」而一直流傳下來。「壇經傳宗」為荷澤門下，法門授受的特有制度。《壇經》中有關「壇經傳宗」部分，當然是荷澤門下所補充的了。

南方宗旨

在八世紀末，神會門下的「壇經傳宗」以前，南陽忠國師已說到《壇經》被添改了，這就是「南方宗旨」。南陽慧忠的事跡，見《宋僧傳》卷九〈慧忠傳〉大正五〇．七六二中——七六三中；《傳燈錄》卷五大正五一．二四四上——二四五上。《傳燈錄》卷二八，附有「南陽慧忠國師語」大正五一．四三七下——四三九中。慧忠是越州諸暨（今浙江諸暨縣）人。上元二年（七六一）正月，神會去世的前一年，應肅宗的禮請入京，到大曆十年（七七五）才去世。在沒有入京以前，開元年間（七一三——七四一）起，住在南陽龍興寺，這是神會住過的道場。他曾住南陽（今河南南陽縣）白崖黨子谷四十多年；曾歷遊名山——「五嶺，羅浮，四明，天目，白崖」等地方。《宋僧傳》作「武當山慧忠」，湖北武當山是他住過的地方。總之，這是一位年齡極高（可能超過一百歲），遊歷極廣的禪師。慧忠的師承，傳說不一。1.〈慧忠傳〉說：「少而好學，法受雙峯」。雙峯是道信（通於弘忍）的道場，所以有人據此而推論為弘忍的弟子。2.《祖堂集》，《傳燈錄》，都說是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如《泉州千佛新著諸祖師頌》作：「國師惠忠和尚（法嗣司和尚）」大正八五．一三二二中。「司」是青原行思（該書作「行司」）。4.是神會的弟子，如《宋僧傳》卷一〇〈靈坦傳〉說：「此人（靈坦）是貧道同門，俱神會弟子。勅賜號曰大悲」大正五〇．七六七中。靈坦曾來見慧忠，如賈餗〈楊州華林寺大悲禪師碑銘並序〉《全唐文》卷七三一說：

靈坦「以為非博通不足以圓證，故閱大藏於廬江浮槎寺。非廣聞不足以具足，故參了義於上都忠國師。繇是名稱高遠，天下瞻企。將弘吾道，因請出關。天子降錫名之詔，以顯其德，時大曆八年」。

賈餗碑撰於寶曆元年（八二五），沒有「貧道同門」的話。「參了義於上都忠國師」（僧傳作「禮覲之」），也不像同門相見的模樣。白居易作〈西京興善寺傳法堂碑銘（并序）〉，以武「當山忠，東京會」為同輩。慧忠在當時（肅宗、代宗時）是很有影響力的禪師：傳說靈坦的賜號「大悲」，是慧忠代奏的。徑山法欽（七六八——七七〇在京）的賜號「國一」，是得到忠國師贊同的。慧忠的傳承不大明白，所以誰也想使他屬於自己一系。說慧忠與靈坦同門，「俱神會弟子」，是神會系靈坦門下的傳說。說慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省僜的傳說。說是慧能弟子，當然是曹溪門下了（慧忠曾遊五嶺、羅浮，可能參禮過慧能）。從傳說的慧忠語句而論，慧忠有獨立的禪風，出入於東山及牛頭，南宗與北宗之間。《宋僧傳》說：慧忠「論頓也不留朕迹，語漸也返常合道」。在當時（神會）南頓與北漸的對抗中，慧忠與神會不同，是頓漸並舉的。他說「即心是佛」，與東山門下相合；而在答常州（今江蘇武進）僧靈覺時，又明「無心可用」，「本來無心」，與牛頭宗相同。他立「無情有性」，「無情說法」，與牛頭宗相同，而與神會，（百丈）懷海，慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，這才「笑曰：猶較些子」。這都可見慧忠的思想，與曹溪有關，而又近於當時牛頭宗學的。

《傳燈錄》卷二八，傳慧忠有這麼一段問答大正五一．四三七下——四三八上：

「南陽慧忠國師問禪客：從何方來？對曰：南方來。師曰：南方有何知識？曰：知識頗多。師曰：如何示人？曰：彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃脚脚知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此」。

「師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時神則出去，如舍被燒舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚却三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知為佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。

《傳燈錄》中，問答的全文很長。代表「南方宗旨」——「南宗」的禪客，還引用了「法華了義，開佛知見」，以證明見聞覺知是佛性。又引《涅槃經》「離墻壁（瓦礫）無情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是無常」，以說明身（心）無常，佛性（心性）是常。南方禪客又說：「有知識示學人：但自識性了，無常（來）時拋却㲉漏子一邊著，靈臺智性，逈然而去，名為解脫」。這種離卻身心，靈智獨存的解脫觀，也與身心無常，（佛、心）性是常的見地完全相合。這是忠國師所呵責的，自稱「南方宗旨」的見地。「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」：依忠國師的明文所說，並非別的，正是這「身（心）無常，性是常」的南方宗旨。這種見地，是否外道一般？忠國師的呵責，是否恰當？這是另一問題，而忠國師所見的《壇經》，已有身無常而（佛）性常的話，是當時的事實。這種身無常而性常的見地，從慧忠時代（七五〇前後），一直到現在，都保存在《壇經》裡。燉煌本明白的表示了這種見地，如說：

「無住者，為人本性念念不住，前念今（原誤作「念」）念後念，念念相續（原誤作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身」大正四八．三三八下。

「莫百物不思，念盡除却。一念斷，即死（原誤作「無」），別處受生」大正四八．三三八下。

「色身是舍宅，不可言歸。向者三身，在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」大正四八．三三九上。

「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也」大正四八．三三九中。

「性在身心存，性去身壞」大正四八．三四一中。

燉煌本《壇經》，明白表示了色身與法身（又從法身說三身）的差別。皮肉的色身，如舍宅一樣；死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨——色身無常性是常，完全一樣。《壇經》以「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。對此要義的開示中，也表達了色身無常而性常的意見，明藏本所說更為具體，如：

依《壇經》說，「無念」，不是什麼都不念。人的本性，就是「念念不住」的（這名為「無住為本」）。可說「念」是人的本性，是人本性——真如所起的用。所以「無念」不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性——真如的用。所以只要「不住」（住就是繫縛），只要「於一切境上不染」，那就是「無念」，「解脫自在」。見聞覺知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。離見聞覺知，去來屈申以外，那裡有佛可得！這與忠國師所說的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，說得善巧不善巧而已。

色身無常而性是常，忠國師所見的《壇經》，「自稱南方宗旨」，在「南方禪客」來問答時，更為興盛了！那位禪客是從「南方」來的。色身無常而性常，是「南方禪客」所傳。「南方」，不是嶺南，就是長江以南。神會宣揚南宗頓教，也說「無情無佛性」，但身心無常而性是常的對立說，在神會的語錄中，沒有明確的文證。不能因荷澤門下的「壇經傳宗」，而說「南方禪客」代表洛陽神會的宗旨。忠國師所說的「南方宗旨」，洪州門下要接近得多。其實，這是東山所傳的禪門隱義，是南宗、北宗所共有的，不過南方特別發揚而已。

「壇經傳宗」的添改，為洛陽神會門下，約為七八〇——八〇〇年間。「色身無常而性是常」的添改，應比「壇經傳宗」的添改為早，因為燉煌本——「壇經傳宗」本，是在「南方宗旨」本上，增補一些傳承依約而成的。那麼，「南方宗旨」本是誰所添改的呢？燉煌本《壇經》末，有《壇經》傳受的記錄大正四八．三四五中說：

「此壇經，法海上座集。上座無常，傳同學道漈。道漈無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。

這是《壇經》的附記（與後記一樣）部分。這一早期的傳受記錄，與荷澤神會的傳承無關，這是應有事實根據的。道漈為法海的同學，所以悟真是慧能的再傳，約為慧能去世後，三十年代（七四三前後）的實在人物。這一附記，興聖寺本作：

「泊乎法海上座無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑。一切萬法不離自性中現也」。

興聖寺本雖有五傳，但沒有明說是同學或者是門人，所可以知道的，此燉煌本的悟真，又多傳付了一人，時代應遲一二十年。二本的傳授（不完全是師與弟子的傳承）次第，雖小有不合，但仍有共同性，那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間，燉煌本是法海的同學道漈，興聖寺本為志道與彼岸，志道也是慧能弟子——拾弟子的一人。《壇經》傳到悟真（燉煌本），已有了「南方宗旨」。如真像忠國師所說，南方宗旨是為人增入的，那一定在法海與悟真之間了，或就是志道吧！《傳燈錄》卷五大正五一．二三九中，有志道見六祖的問答：

「廣州志道禪師者，南海人也。初參六祖，曰：學人自出家，覽涅槃經僅十餘載，未明大意，願和尚垂誨」！

「祖曰：汝何處未了？對曰：諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂——於此疑惑」。

「祖曰：汝作麼生疑？對曰：一切眾生，皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺……」。

志道是廣州南海人，他的「色身無常，法身是常」的對立說，與慧忠所知的「南方宗旨」，《壇經》中「色身無常而性是常」的見解相近。《壇經》的色身無常，法身是常說，如作為志道所傳的添改本，應該是非常合適的。慧能是嶺南人，在嶺南曹溪開法。慧能的弟子，或早已離去，或去世後離去。過長江而北還河洛傳禪的，是神會，慧忠，本淨，自在等。在長江以南——湖南、江西弘傳的，是懷讓、行思等。以曹溪為中心的嶺南，禪風並沒有息跡。在傳說中，有法海，志道他們。南方宗旨，推定為六祖的晚年（或再傳）弟子，從曹溪流傳出來。

壇經的初期流變

燉煌本《壇經》，為現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」為七八〇——八〇〇年間。早在七五〇頃，慧忠見到了「南方宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過《壇經》原本，否則怎麼知道有了添改呢！《壇經》從成立而到燉煌本階段，再敘述如下：

一、《壇經》有原始部分，附編部分。《壇經》從大梵寺開法——「法壇」或「施法壇」的開法記錄得名，是主體部分。大梵寺開法，到底在什麼年代，沒有明文可考，大抵為慧能晚年。這一部分的成立，是慧能生前。附編部分，是慧能入滅以後，將慧能平日接引弟子的機緣，付囑，臨終的情形，身後安葬等，集錄而附編於《壇經》，也就稱為《壇經》了。燉煌本所說，付囑十弟子，及記錄少數弟子的問答，那只是集錄者，就慧能晚年隨侍的弟子，記錄一二，並非全部（應更有慧能的事跡，問答機緣，傳說在眾弟子間）。這決非如或者所說，荷澤門下故意將南嶽、青原的機緣刪去了。

《壇經》是弟子法海所記（附編部分，應說是「所集」），是《壇經》自身所表明的。燉煌本末了說：「和尚本是韶州曲江縣人」，指集出而傳授《壇經》的法海，就是《傳燈錄》「韶州法海禪師者，曲江人也」的根據。《曆代法寶記》說：「曹溪僧玄楷、智海等問和上：已後誰人得法承後」大正五一．一八二下。智海，應就是《壇經》的法海。法與智，傳說不一，如《寶林傳》作者法炬，也有傳為智炬的。

《壇經》延祐（一三一六）本，在德異的〈六祖大師法寶壇經序〉後，有「法海集」的〈略序〉。這篇〈略序〉，（一二九一）宗寶本屬於《壇經》的附錄，題為〈六祖大師緣起外紀〉。明藏本（一四四〇）相同，作「門人法海等集」。〈略序〉，編入《全唐文》卷九一五，都是看作法海所作的（〈略序〉所說，與《壇經》每每不合，決非《壇經》記錄者法海所作。這是與法才的〈瘞髮塔記〉，《別傳》，為同一系的作品）。《全唐文》在〈略序〉前，編者附記說：

「法海，字文允，俗姓張氏，丹陽人。一云：曲江人。出家鶴林寺，為六祖弟子。天寶中，預楊州法慎律師講席」。

鶴林寺法海，《宋僧傳》（卷六）有〈吳興法海傳〉。鶴林法海為鶴林玄素（六六八——七五二）弟子。李華撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，說到「門人法勵、法海」《全唐文》卷三二〇。鶴林法海與曇一（六九二——七七一），靈一（七二八——七六二），參與楊州龍興寺法慎律師（七四八去世）的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰〈湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘〉，說到大曆年間（大曆八年到十二年——七七三到七七七，顏真卿在湖州），集《韻海鏡源》三百六十卷，「金陵法海」與皎然，都是主持編務的《全唐文》卷三三九。鶴林法海約卒於七八〇頃，在慧能滅後六十多年，不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下，不到二十歲，那裡有記錄《壇經》，傳授《壇經》的上座資格！曲江人法海，並非丹陽法海。只是《全唐文》編者，想從高僧傳裡，求得慧能弟子法海的事跡，見到了吳興的鶴林〈法海傳〉，以為就是集記《壇經》的法海，也就臆說為：「出家鶴林寺，為六祖弟子」。《全唐文》編於嘉慶十九年（一八一四），離慧能入滅一千一百多年了，憑什麼說鶴林法海是六祖弟子呢！這是毫無根據的！中國佛教的史傳，詳於江、河一帶（中原），對於邊區，一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的——法海、志道、悟真他們，都傳記不備。然而不能為了求證，而亂指為鶴林法海，或否定法海他們。在「壇經傳宗」以前，慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前，《壇經》原本早已存在，為慧能門下所知。是誰所記（集）的呢！總不能沒有人，那就是《壇經》所說的曲江法海。

二、法海所記所集的《壇經》原本，流傳於曹溪，可稱之為「曹溪原本」。燉煌本說到：「此壇經，……付門人悟真；悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。可見燉煌本所依的底本，是從悟真所傳來的。悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，約為七五〇年前後。興聖寺本小有出入，敘述到悟真傳弟子圓會，那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道，思想與「南方宗旨」相近，所以推定為：悟真所傳，燉煌本所依的底本，是修改過的「南方宗旨」本。由於南方宗旨的增潤，引起忠國師的慨歎——「添糅鄙譚，削除聖意」。

三、神會門下，為了適應當前的需要，維護神會以來的正統說，所以補充悟真所傳的南方宗旨本，成為現存的燉煌本。《壇經》在曹溪，是手抄秘本，在少數人中流傳，被重視而尊為《壇經》。這部手寫秘本，在曹溪早就有了次第傳授的事實。如法海付道漈，道漈付悟真。禪者是不重文記的，所以雖知道有這部《壇經》，也沒有過分的重視。等到悟真本傳入京洛，神會門下利用這次第傳授，而加強其意義。以「稟承壇經」，為「南宗弟子」的依約，補充付法統系而成為「壇經傳宗」本。這一偏重文字，偏重形式的傳授，受到洪州門下的抨擊，然《壇經》也就從此大大的傳開了。

燉煌本《壇經》，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳宗」的特色，可以明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段分離出來，回復曹溪原本的初形。宇井伯壽作〈壇經考〉（載《第二禪宗史研究》），在鈴木大拙區分全部為五十七節的基礎上，保留了三十七節為原本，以其餘的為神會門下所增益。但他的方法是主觀的，不容易為人所接受。就現存的燉煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分別，然對神會來說，這是與神會無關的。燉煌本特別重視「自性」，「自性變化一切」，這是神會禪學所沒有的。法身與色身的對立，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而燉煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的《壇經》為依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的《壇經》。「壇經傳宗」，是在南方宗旨雜糅了的《壇經》上，增入有關法統傳承，及讚譽神會部分。至於其他所說，《壇經》與神會所傳近似的，那只是神會所稟承的，與《壇經》所依據的，同源於曹溪慧能而已。

《壇經》的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。好在禪師們是不重文字的，雖一再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不啣接，文筆前後不一致的現象。憑這些，多少可以理解燉煌本一再增補的形跡（經契嵩他們整理過的「明本」，就看不出來了）。試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形跡：如大梵寺說法部分，對於慧能，集記者稱之為「慧能大師」，「能大師」，「大師」。慧能自稱為「慧能」，「能」。大眾稱慧能為「和尚」。慧能稱大眾為「善知識」，稱刺史為「使君」。這種稱呼，是吻合當時實情的。偶有二處例外——「六祖言」，雜在「釋疑」中間，那就是後來增補的部分。「附錄」的弟子機緣部分，對於慧能，編集者也稱之為「大師」，「能大師」，「慧能大師」。學人稱慧能為「和尚」。慧能自稱為「吾」，稱學人為「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三處例外——「六祖言」，與當時的實際稱呼不合（與志誠問答中，編集者偶稱慧能為「慧能和尚」，也疑為雜入的）。臨終部分，也合於上述的體例。而告別部分，主要是「壇經傳宗」。編集者稱慧能為「六祖」，弟子稱慧能為「大師」，都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」，更可看出是後人增附的了。發見了稱呼上的差別，對於某些是增補的，多一層客觀的標準。

二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，燉煌本一律作「達磨」；而有關法統傳承部分，卻寫作「達摩」。如出於一人手筆，前後不應如此的差別。考神會門下所記的《南宗定是非論》，是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」，與神會門下（「壇經傳宗」）增補的法統傳承相合。第一章曾說到，稱為「菩提達磨」與「達磨多羅」，是傳說於南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說，淵源於曹溪門下，所以神會也傳說於《南宗定是非論》，但是寫作菩提達摩的。還有，自稱為「我」或「吾」，在燉煌本中是大有區別的。「附錄」部分，是一概自稱為「吾」的。而大梵寺說法——「壇經主體」，大體是自稱為「我」的，不過也偶爾有幾個「吾」字（這可能是為雜糅所亂）。從這兩大部分自稱為「我」或「吾」的不同，也可見集出的不同一人了。從文字去分別先後，這只是聊舉一例，用備研究者的參考。

第三節　壇經的變化

從《壇經》原本到燉煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的《壇經》，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。宇井伯壽所作〈壇經考〉，論究得相當完備。今直依《壇經》本文，不論序、跋、歷朝崇奉，略說大概。

組織與內容的變化

《壇經》的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：燉煌本，古本，惠昕本，至元本。

「燉煌本」：為近代從燉煌所發見的寫本，為神會門下「壇經傳宗」的修正本，約成立於七八〇——八〇〇年間。其內容，大體為以後各本所繼承。燉煌本所說的無相戒，形神對立，慧能事跡，傳承說，都與神會的傳述不合。所以，燉煌本所依的底本，不是神會一派所作，只是神會門下依據悟真所傳的本子，多少補充而作為「傳宗」的依約而已。

「惠昕本」：鈴木大拙出版的興聖寺本《六祖壇經》，有惠昕的序文說：

「我六祖大師，廣為學徒，直說見性法門，總令自悟成佛。目為壇經，流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院，分為二卷，凡十一門，貴接後來同見佛性者」。

惠昕本，分二卷十一門。編定的時間，考定為宋太祖乾德五年（九六七）五月。惠昕本於政和六年（一一一六）再刊，傳入日本，被稱為「大乘寺本」，紹興二十三年（一一五三）刊本，傳入日本，被稱為「興聖寺本」。大乘寺本與興聖寺本，品目與本文，雖有多少修改，但分為二卷十一門，是相同的，都是惠昕的編本。興聖寺本序下一行題：「依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕述」。「依真小師」的意義不明，「小師」或是「門師」的寫訛。「邕州」，即今廣西省的南寧縣。「惠進禪院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎應為惠進的訛寫。「惠昕述」，其實是改編。由於「述」字，有人就誤解為惠昕所作了。如一一五一年頃，晁公武《郡齋讀書志》，就說《六祖壇經》三卷（或作二卷）十六門（應是十一門），惠昕撰。惠昕本，對燉煌本來說，有所增訂。如增入「唐朝徵召」一分；傳五分法身香；慧能得法回來避難等事跡。次第改定的，是有關授無相戒的次第，如：

〔燉煌本〕、〔惠昕本〕、見自性三身佛、傳五分法身香、四弘大願、無相懺悔、無相懺悔、四弘誓願、無相三歸依戒、無相三歸依戒、說一體三身佛

關於「弟子機緣」，惠昕本還只是志誠等四人，與燉煌本相同。「壇經傳授」，從法海一直傳到圓會，主要是多傳了圓會一代。而燉煌本中，從二祖到五祖的付法偈，六祖所說的二頌，及末後「如付此法」等附記，惠昕本缺。這可以推見：惠昕本所依的底本，近於燉煌本，而是圓會所傳本。在這個基礎上，參考古本而改編成的。

「至元本」：元至元二十七年（一二九〇），德異在吳中刊行《壇經》，序文說：

「壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求三十餘載，近得通上人尋到古本，遂刊於吳中休休禪庵。……至元二十七年庚寅歲中春月敘」。

德異本，在日本有元延祐三年（一三一六）刻本，稱為「元祐本」，是經高麗而傳入的。德異本翻刻本極多，憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。依德異的序文，所見的「壇經為後人節略太多」，可能指惠昕本而說。又說從通上人得到的古本，就是三十多年前見過的，就把古本刊出來。到底是刊行古本，還是有所增減呢？德異的至元本，與惠昕本相比，顯然是文句增廣了。凡惠昕本所有的，如「傳五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。內容上，「弟子機緣」是大大增廣了，大致與《景德傳燈錄》相近。組織上，將說般若波羅蜜法，與功德及淨土的問答，提前而編於「得法傳衣」之後。

與德異本相近的，有宗寶本，宗寶的跋文說：

「余初入道，有感於斯。續見（《壇經》）三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海釋宗寶跋」。

宗寶自署為「南海釋宗寶」，傳說為「風幡報恩光孝寺」的住持。依跋說，刊行於至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校為一本，又加入「弟子機緣」。明太祖（一三六八——一三九八），成祖（一四〇三——一四二四）刊行大藏經（南藏、北藏），將宗寶本編入大藏。《大正藏》經的《六祖大師法寶壇經》，也是依北藏而編入的。從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最為一致。對宗寶的後跋，至少有三點可疑：1.德異本刊於吳中，時間是一二九〇年春。宗寶本刊於南海，時間是一二九一年夏。同一組織系統的本子，在距離那麼遠的地區，竟同時而先後的刊出，不太巧合嗎？宗寶本能沒有依據德異本嗎？2.即使說，宗寶依據的三本，有一本就是德異所得的古本。那麼，「弟子機緣」早已有了，宗寶怎麼說自己加入呢！3.德異刊本，前有德異序。而宗寶本，將德異序刻在前面，宗寶的跋文刻在後面，這只少表示了——宗寶本是依據德異本，再加精治：「訛者正之，略者詳之」。宗寶本的刊行，應該遲多少年。跋文說「復加入弟子機緣」，「至元辛卯夏」，只是為了隱蔽依據德異本的事實，故弄玄虛！

「古本」：在古人記述中，知道《壇經》有古本（或稱「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕序說：

「古本文繁，閱覽之徒，先忻後厭」。

惠昕作序為九六七年。惠昕因為古本文繁，才刪略為二卷本的。惠昕所見的古本，文段繁長，至少是九世紀本。宋契嵩也曾校定《六祖大師法寶壇經》；至和二年（一〇五六），吏部侍郎郎簡作序說：

「六祖之說，余素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作壇經贊，因謂嵩師曰：若能正之，當為出財模印，以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。乃命工鏤板，以集其勝事。至和元年三月十九日序」。

郎簡所見的《壇經》，「文字鄙俚繁雜」。「繁雜」，與九十年前，惠昕所見的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校為三卷，大抵是依據古本，而作一番文字的修正、潤飾。從三卷來說，篇幅不少。契嵩曾作〈壇經贊〉，所敘述的大梵寺說法部分，與燉煌本次第相合，也沒有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺說法部分，與燉煌本相同。而在其他部分，大大的增多，與古本相近。到契嵩時，應有繁雜鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。

比對惠昕本，至元本，與燉煌本的不同，除次第變動，及增「五分法身香」外，主要為二大類：慧能的事跡，弟子的機緣。說到慧能的事跡，燉煌本最為古樸。但在八世紀中，更有不同的傳說。如《神會語錄》（石井光雄本），《曆代法寶記》（及《圓覺經大疏鈔》），是荷澤門下所傳的，對《壇經》的影響不大。如法才的〈光孝寺瘞髮塔記〉，「別敘」即〈六祖緣起外紀〉，《曹溪大師別傳》：這一系的傳說，也淵源於曹溪，成為荷澤門下的別派。所傳的慧能事跡更多，與《壇經》大有出入。《別傳》的成立，對後來禪宗（洪州、石頭門下）的影響很大。《寶林傳》修正了《別傳》的二十八祖說。《寶林傳》的六祖傳，雖佚失而沒有發見。然從《祖堂集》，《傳燈錄》，《傳法正宗記》等，初祖、二祖、三祖的事跡，都與《寶林傳》相合，可推斷《傳燈錄》等所傳六祖事跡，都是繼承《寶林傳》的，都是釆錄《別傳》的傳說，而多少修改。如慧能去曹溪，見無盡藏尼等；得法回南方避難，見印宗而出家等；受唐室帝后的禮請，請問、供養等。這些都出於《別傳》，為惠昕本，至元本（或多或少）所釆錄。傳說：惠昕嫌繁，節略了古本；德異嫌簡，又采取了古本（二本都有次第的改編，文字的修正）。「文繁」與「繁雜」的古本，一定是將《別傳》的傳說，編入《壇經》而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在當時的，也采錄進去，成為「繁雜」的古本。雖不知編者是誰，但屬於洪州門下，與《寶林傳》異曲同工，是沒有疑問的。這雖被稱為古本，而成立的時代，要比燉煌本（七八〇——八〇〇），《別傳》（七八一），《寶林傳》（八〇一）遲些。

名稱的變化

一般來說，《壇經》是最根本的，公認的名稱。如《壇經》本文，南陽慧忠，韋處厚，惠昕，《傳燈錄》，《傳法正宗記》，都是直稱為《壇經》的。現存的燉煌本，題目很長，包含了幾個名字（這是模倣經典的），是：

「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經

六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷

兼受無相　　　　　　　　戒弘法弟子法海集記」

這一題目，應加以分析。《壇經》開端說：「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒。……令門人法海集記」。依經文，「慧能大師於大梵寺……說」，是說者與說處。「摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，是所說的法門內容。「門人法海集記」，是記錄者。據此來考察題目：「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷」。這裡面，「六祖慧能大師於韶州大梵寺」，是說者與說處。「施法壇經」，是一部的主名。「人法雙舉」，是經典的常例。「摩訶般若波羅蜜法……兼受無相戒」，是標舉法門的內容。燉煌本寫作「戒弘法弟子法海集記」，《大正藏》才排成「兼受無相戒弘法弟子法海集記」，以「兼受無相戒」為法海的學歷，顯然是誤解了。還有「南宗頓教最上大乘」，與經末的「南宗頓教最上大乘壇經法」相合。這一名稱，一般解說為荷澤門下所附加，大致是正確的。「六祖慧能大師於大梵寺施法壇經」，為一部的正名。「施法壇經」，或簡寫為「法壇經」（倒寫為「壇經法」），《壇經》，都說明了是大梵寺的開法傳禪。

惠昕的節略本：惠昕序，晁公武《郡齋讀書志》，興聖寺本，作「六祖壇經」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大師壇經」。這可說是從（燉煌本）「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經」的簡化而來。日僧圓珍來唐取回經像，（八五八）所作的目錄，如《智證大師請來目錄》，有「曹溪能大師檀經一卷」大正五五．一一〇六上。《福州溫州臺州求得經律論疏記外書等目錄》，有「曹溪山第六祖能大師壇經一卷」大正五五．一〇九五上。這一名稱，都是與燉煌本，惠昕本的取意相近的。

「古本」與「至元本」：郎簡作〈六祖大師法寶壇經記序〉說：「法寶記，蓋六祖之說其法也」。「法寶記」，「法寶壇經記」——以「法寶」為《壇經》的題目，是契嵩所改的古本。後來自稱重刊古本的德異本，作「六祖大師法寶壇經序」；經末題為「六祖禪師法寶壇經」。宗寶本也名為「六祖大師法寶壇經」。從古本而來的至元本，題目有「法寶」二字，這是依古本「法寶記」而來的。「法寶記」——這一名目，也見於日僧的經錄。圓仁（八四四——八四八）來唐取經所作的《入唐新求聖教目錄》，有「曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法寶記壇經一卷」大正五五．一〇八三中。據此推論，改「法壇經」，「施法壇經」為「法寶壇經記」，八四四年前已經存在了。古本用此名稱，可推見在《別傳》、《寶林傳》成立後，就已開始更多採錄而成繁長的古本了。說到「法寶記」，在禪書中是有悠久淵源的。開元中（七一三——），神秀門下杜胐，作《傳法寶紀》（一名《傳寶紀》）。大曆中（七七五——），保唐門下作《曆代法寶記》。這都是代代相承的燈史；所以「法寶」是人寶，師資相承，利益眾生。《曆代法寶記》中，諸祖及無住為弟子開示很多，有法寶的意義。建中中（七八一），洪州門下慧炬，作《寶林傳》。寶林不只是曹溪的寶林寺，也是西天東土歷祖相承的寶林。洪州門下編集的古本《壇經》，據郎簡序，是名為「法寶記」或「法寶壇經記」的。「寶」為洪州門下所采用；「法寶記」，「寶林傳」，都從古代的《傳法寶紀》，《曆代法寶記》的「法寶」演化而來。

第七章　荷澤神會與南宗

第一節　神會的一生

曹溪慧能發展了東山法門，還只是東山門下的一流。自慧能去世（七一三），弟子們稟承曹溪法門而充分的發展起來，中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心，而為東山與牛頭（或南宗、北宗、牛頭宗）的混融，而到達「凡言禪皆本曹溪」（元和十年——八一五，柳宗元撰〈賜謚大鑒禪師碑〉所說）的時代。到會昌滅法（八四五），禪宗進入了「越祖分燈」的時代，才是一般人所知道的禪宗。

慧能去世來一百零年（七一三一—八一五），曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流。

生卒年齡考

神會的傳記，主要為《宋僧傳》卷八〈神會傳〉大正五〇．七五六下——七五七上；《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七七（卍新續九．五三二下）；《傳燈錄》卷五大正五一．二四五上——中。神會的年齡與去世年月，傳有不同的異說，如：

《圓覺經大疏鈔》　七十五歲　乾元元年五月十三日卒

《景德傳燈錄》　　七十五歲　上元元年五月十三日卒

《宋高僧傳》　　　九十三歲　上元元年建午月十三日卒

胡適據《傳燈錄》，《圓覺經大疏鈔》的「五月十三日」，及《宋僧傳》的「建午月十三日」，而考訂為：神會應死於肅宗末年（七六二）的五月。那年是沒有年號的元年；惟有這一年的五月，才是「建午」的。後人沒有注意沒有年號那回事，所以寫作「乾元元年」，或「上元元年」《神會集》三七〇——三七六。這一考證，是精確可信的！

神會的生年多少，有九十三歲說，七十五歲說。近代學者大抵採取九十三歲說，因為王維受神會所託，作〈六祖能禪師碑銘〉《全唐文》卷三二七，曾這樣說：

「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。

慧能於先天二年（七一三）去世，如神會生年七十五，那時僅有二十六歲，便不能說是「中年」。如為九十三歲，那時神會四十四歲。三十多歲來見慧能，便與「聞道於中年」相合。然「生年七十五」，是早期的傳說，神會門下的傳說，應該給予有利的考慮。宗密《圓覺經大疏鈔》所說「年七十五」，是與「襄州神會，姓高，年十四，來謁」慧能的傳說相結合，並非「中年」。《曹溪別傳》（七八一作）說：神會來參慧能，是十三歲的小沙彌。這雖是一部年月極雜亂的書，但足以說明神會少小來參慧能的傳說，在離神會去世不過二十年的時候，已經存在。石井光雄影印本《神會語錄》，末段有〈大乘頓教頌序〉說：

「我荷澤和尚，……在幼稚科，遊山訪道。……因詣嶺南，復遇曹溪尊者。……昔年九歲，己發弘願，我若悟解，誓當顯說。今來傳授，遂過先心」。

這些早期記錄，神會門下所傳的，都不是「聞道於中年」。還有，神會於天寶十二年（七五三），受到盧奕的誣奏，過了四五年的流放遷徙生活。當時的罪嫌是；「奏會聚眾，疑萌不利」；「被譖聚眾」。古代僧侶，尤其是道士（元明以來的白蓮教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴動甚至造反的。「聚眾」，可能有不利於國家的企圖，是一項可輕又可以極重的罪嫌，所以神會受到了流放的處分。如依九十三歲說，那年神會已八十四歲。八十四歲的老和尚，在國家承平時代，政府會懷疑他有不利於國家的異圖，實在有點使人難以相信。如依七十五歲說，那時六十六歲，這就比較說得過去了。

神會年七十五，十四歲那年（七〇一），來參謁慧能。這雖不合於「聞道於中年」，卻合於「遇師於晚景」。我以為：在古代抄寫中，「中年」可能為「沖年」的別寫。中與沖，是可以假借通用的。如「沖而用之」，就是「中用」。「沖和」與「中和」，「沖虛」與「中虛」，都音義相通。「沖人」，「沖年」，「沖齡」——沖是從嬰孩到成年（二十歲）的中間。神會十四歲來謁六祖，正是「聞道於沖年」。沖年，或通假而寫為「中年」，或偏旁脫落而成為「中年」，這才與神會門下的傳說不合，與神會被流放的實際年齡不合。如讀為「沖年」，就一切都沒有矛盾了。而且，「中年」一般解說為四十歲左右。神會即使生年九十三，在七〇一年頃來見慧能，也只有三十二歲，與「中年」也並不太切合。如「中年」而是「沖年」的轉寫，那麼神會生年七十五歲，應生於垂拱四年（六八八）。慧能入滅時，神會二十六歲，受具足戒不久，所以有「神會小僧」的傳說。

參學生涯

神會，襄州（今湖北襄陽縣）人，姓高。《壇經》燉煌本作「南陽」，興聖寺本作「當陽」，都是傳說的錯誤。起初，從當陽玉泉寺的神秀禪師修學。神秀被徵召入京（七〇一）神會才到嶺南來參慧能，那時年才十四歲。神會來見慧能，當時的問答，傳說不一，可以分為二大類。第一類的傳說變化很多，今略舉五說，如：

1.燉煌本《壇經》大正四八．三四三上說：

「神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，却問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見天地人過患，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡夫即起於恨）。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！禮拜，禮拜，更不言」。

「神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右」。

這一段師資相見的問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏貶，只是禪師平常接人的一則範例。神會是聰明人，可是不知道「自知自見」，卻向外作弄聰明，要問慧能的禪心，見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺，這是禪師用棒的榜樣。一經慧能反詰，神會就自覺錯誤——痛與不痛，都落於過失。所以慧能責備他：「汝自迷不見自心，却來問慧能見否！……何不自修，問吾見否」？神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。

2.《別傳》續一四六．四八五（卍新續八六．五一中）說：

慧能開示：「我有法，無名無字，……無頭無尾，無內無外，……此是何物」？

神會答：「此之（疑「是」之訛）佛之本源。……本源者，諸佛本性」。

慧能打神會幾下。至夜間，問神會：「吾打汝時，佛性受否？答云：佛性無受。……豈同木石？雖痛而心性不受」。

慧能許可他說：「汝今被打，心性不受。汝受諸觸如智證，得真正受三昧」。於是密授付囑。

《別傳》的問答，與《壇經》不同，但有傳說上的連絡。如《別傳》也打了幾下；又問神會痛不痛，這是與《壇經》類似的。神會說「知痛而心性不受」，慧能認可了，所以就密授付囑。《別傳》所說，是重於佛性的。如慧能未到黃梅以前，就與無盡藏尼論涅槃佛性。弘忍付慧能衣法時，也是問答佛性。與神會問答，又是問「佛性受不」。所以《別傳》在神會門下，代表特重佛性那一派的傳說。

3.圭峯宗密的《師資承襲圖》，引《祖宗傳記》續一一〇．四三三（卍新續六三．三一中）說：

「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。若有本，即合識主！答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！便以杖亂打。神會杖下思惟：大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命」！

宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三之下也說：「因答無住為本，見即是主（原作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合」。宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳的荷澤禪的特色。這是將神會傳禪的要義，作為初見六祖的問答了。在杖打以後，夜間又喚去審問，兩心契合，與《別傳》所說相同。但宗密所傳，要等神會外遊，再來曹溪，才「默授密語」。這是神會門下的傳說，與《別傳》一樣。在神會初來曹溪的問答中，就顯露頭角，意味著神會的利根頓契，為南宗頓教的傳承者。

4.《傳燈錄》，是此較遲出的禪宗史書，深受《寶林傳》的影響。《傳燈錄》（卷五）有關神會來參慧能的問答，可分二節：起初，與宗密《禪門師資承襲圖》所說相同。其次又這樣大正五一．二四五上說：

「他日，祖告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？（神會）師乃出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。祖曰：向汝道無名無字，汝便喚本源佛性！師禮拜而退」。

這一問答，分明是引用《別傳》的。但刪去了《別傳》的夜喚審問，默授付囑。

5.《壇經》宗寶本——一般通行的《六祖大師法寶壇經》，編定於元至元年間（一二九一頃）。宗寶本將上來的各種不同傳說，結合為一。一、「無住為本，見即是主」問答，全同《禪門師資承襲圖》所說。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的問答，與燉煌本相合。三、六祖告眾，「吾有一物，無頭無尾」問答，與《傳燈錄》相同，但又加上了兩句，如大正四八．三五九中——下說：

「師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性！汝向去有把茆蓋頭，也只成箇知解宗徒」！

宗寶本比《傳燈錄》，更多一層訶責。這兩部書，引用神會學系的傳說，卻刪去了原有的「師資道合」，「默授付囑」，加上了訶斥的詞句。由於這兩部書的編集者，屬於曹溪門下的另一系統，反荷澤的洪州、石頭門下的關係。神會的確是一位「知解宗徒」，但這裡是不滿神會的禪者，假託慧能所說，以貶抑神會而已。

上來五項的不同傳說，有一項事實，那就是神會來參見時，受到慧能的杖試。神會受到杖責，因而有「痛不痛」的問答。儘管傳說不同，稱譽與貶抑不同，而這一事實，始終如一。4 與 5，只是援引古說，加以結合，刪去對神會的稱譽，而加上主觀的評語。2 與 3，是神會門下的傳說、所以有稱譽神會的話。1 燉煌本的傳說，是不屬於神會系的。對於神會，沒有貶抑語，也沒有稱揚讚歎的話。只是慧能平實的接引學人，誘導神會自己去體悟。這一事實，這一問答，平易而近情，沒有宗派的意味。神會初見慧能的問答，這應該是近於當時實況的。

第二類傳說，出於《宋僧傳》如大正五〇．七五六下說：

「及見，能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去？答曰：一無所歸。能曰：汝太茫茫。答曰：身緣在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且無滯留」。

這是另一傳說，從來不曾受到禪者的重視。《宋僧傳》的編成（九八八進上），離神會已二百多年，不知有關神會的問答，依據什麼傳說！不能以「宋僧傳多採碑傳」，而輕率的認為可信。從問答的語意來說，大有作家相見的氣概，可能為神會門下的又一傳說。比之原始的傳說——燉煌本所傳，不及多了！

神會就這樣的住在曹溪修學。據宗密所傳，神會曾一度外出遊學，如《圓覺經大疏鈔》說：

「神會北遊，廣其見聞，於西京受戒。景龍年中，却歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語」。

景龍年中（七〇七——七〇九），神會受戒（二十歲，七〇七）回來，才受慧能的付囑。神會在曹溪門下，是年輕的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黃梅時，破柴踏碓的模樣。《圓覺經大疏鈔》曾這樣說：「會和上行門增上：苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石等」。古代禪者，都從為法忘身，勤苦琢磨而成為大器。神會從受戒回來，常在慧能左右，為慧能晚年的得意弟子。至於受慧能的付囑，那是密付密授，非局外人所知。如懷讓、行思，都說得慧能的付囑，大抵由門下傳述出來，因門下的發揚而被公認為事實。依《壇經》，神會為十弟子之一：「汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。這是分頭普化，與神會及門下所傳，一代一人說不同。慧能將入滅時，大家涕淚悲泣，唯有神會沒有悲泣，慧能讚歎為：「神會小僧，却得善不善等，毀譽不動」！神會經多年的精進，應該大有進益，但這似乎是「壇經傳宗」者添附的。《壇經》燉煌本曾這樣大正四八．三四四上說：

「上座法海向前言：大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法」。

這一問答，與「十弟子」說相矛盾。這是影射慧能滅後二十年（七三二），神會於滑臺大雲寺，開無遮大會，定佛教是非，豎立南宗頓教的事實。這顯然是神會的「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗」所增入。

南宗頓教的傳布

慧能入滅後，神會的行蹤及其為南宗頓教的努力，略如《宋僧傳》所說：

「居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年，勅配住南陽龍興寺。續於洛陽，大行禪法，聲彩發揮。……會之敷演，顯發能祖之宗風，使（神）秀之門寂寞矣」！

慧能去世後，神會曾過了數年的遊歷生活。開元八年（七二〇），奉敕配住南陽的龍興寺。神會在南陽，住了一段較長時期，所以大家都稱他為「南陽和上」。從劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》（近人稱之為「神會語錄」），見到神會與南陽太守王弼，內鄉縣令張萬頃的問答。王趙公——王琚，問三車義。應侍御史王維的請求，在臨湍驛，與同寺的慧澄禪師共話禪理。神會發揚南宗頓教的運動，從此逐漸的展開。到了開元二十年（七三二），神會四十五歲，在滑臺（今河南滑縣）大雲寺，開無遮大會。現存《南宗定是非論》，敘錄當時論議的情形。神會當時向大眾宣告《神會集》二六七：

「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定（宗）旨，為天下學道（者）辨是非」。

這是公開的，僧尼道俗都來參加的大會。神會召開大會的目的，是針對當時以嵩洛為中心的，推神秀為六祖的，得王家崇奉的北宗而發。神秀的弟子——義福、普寂、降魔藏等，繼承神秀的禪門，盛極一時，如《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：

「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛」。

面對這樣盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相承的頓教。這一切，如《南宗定是非論》《神會集》二八一、二八五——二八八說：

「從上已來，具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑於能禪師。經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人」。

「今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。……從上六代以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，是以不同。……我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。……今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪」。

滑臺在洛陽的東北，神會到這裡來召開無遮大會，論定佛法宗旨，一定是由於多年來在南陽的宣揚頓教，得到（曾來南陽的）滑臺大雲寺僧的同情，邀到那邊去召開大會的。如不得當地僧眾的有力支持，任何有名的大德，都不可能在別處別寺，召開這樣的大會。在這次大會的進行中，不是沒有阻礙的，如《南宗定是非論》《神會集》二六四——二六五說：

「即時（？）人侶，╳卷屏風，稱有官客，擬將著侍。和上言：此屏風非常住家者，何乃拆破場，將用祇承官客」！

莊嚴會場的屏風，並非常住公物，而是私人的（可能向信徒借來）。到了臨時，有人以招待官客的名義，將屏風帶去，這是故意的「拆破場」（拆臺）。可見當時大雲寺內，也有反對的力量存在，但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此，南頓北漸，顯著的對立起來。慧能為六祖，「是的的相傳付囑人」，更普遍的傳揚開來。

神會在滑臺召開的大會，不止一次，二十年是最成功的一次。此後，神會大概以南陽（洛陽之南）為根本，而往來於滑臺（洛陽東北）一帶。神會也到過邢州（今河北鉅鹿縣）開元寺。天寶七年，神會請宋鼎作〈唐曹溪能大師碑〉（《金石錄》卷七），就立在邢州。直到天寶四年（七四五），神會五十八歲，應兵部侍郎宋鼎的禮請，到洛陽，住荷澤寺，這才進入北宗的教化中心。如《圓覺經大疏鈔》卷三說：

「天寶四載，兵部侍郎宋鼎，請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下」。

神會到了洛陽，也曾召開定兩宗是非的大會。據宗密的傳說，是天寶四年（《曆代法寶記》，作「天寶八年」）。神會不斷的評論兩宗的傍正。當北宗普寂在世時（七三九去世），曾「在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數」《神會集》二八九。神會也就立祖堂，立碑記，如《宋僧傳》卷八〈慧能傳〉大正五〇．七五五中說：

「會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作六葉圖序」。

宋鼎作碑，是天寶十一年。立六代祖師的影堂，作六葉圖，當時的北宗、南宗，都是重祖師（甚至比佛更重要），也就是重傳承的宗派。在神會這樣的弘傳下，南宗頓教——曹溪禪在洛陽，大大的傳開了。《宋僧傳》說：「普寂之門，盈而後虛」；胡適說神會是「北宗禪的毀滅者」，不免誇大失實！大曆七年（七七二），獨孤及等上表，為三祖僧璨乞謚并塔額，肅宗賜謚為鏡智禪師，塔名覺寂。獨孤及為北宗信徒，撰〈舒州山谷寺覺寂塔隋鏡智禪師碑銘并序〉《全唐文》卷三九〇，說到弘忍傳法於神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」。而秀公法嗣普寂門下萬人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正門下的龍象，比普寂更多。獨孤及撰碑時，神會、普寂都已去世了。獨孤及漠視神會學系的存在，誇張普寂及其弟子宏正門下的興盛。至少，當時的北宗，並沒有衰落，毀滅。不過神會來洛陽後，由於神會政治上的成功（如下說），躍居禪門主流；而普寂門下，失去了領導的地位，倒是事實。至於北宗的衰落，從史傳所見，是與神會禪系——荷澤宗的命運相同。那就是經歷武宗的滅法（八四五），晚唐及五代的軍政混亂，民生凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗與荷澤宗，也就漸歸於泯滅，獨讓南方的禪者盛行中國。

神會努力於慧能為六祖正統的鼓吹，不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制，反對分燈普化的付法制，在禪宗史中，有深遠的意義，而不是捏造的。從代表曹溪禪風的《壇經》來看，與《大乘無生方便門》等北宗禪，顯有重大的區別。神會立頓教（如來禪）而斥漸教（清淨禪），不能說沒有自己的見地，而只是爭一法統。神會在《南宗定是非論》《神會集》二八三、二九一說：

「（和）上答：從秀禪（師）……說禪教人……。以下有數百餘人說禪教人，並無大小，無師資情，共爭名利，元無稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也」。

「和上告遠法師及諸人等：莫怪作如此說，見世間教禪者多，於學禪者極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者，滅於正法，故如此說」。

從這段文看出，禪門大啟以來，人人自稱得法，處處開法立宗。從來一系相承的禪法，顯然陷於分化，分化為形形色色。尤其是神秀一系，受到國家尊重，自不免有依傍禪門，「共爭名利」的現象。這對於服膺曹溪禪風，堅信一代一人付法制的，充滿了護法真誠的神會，實有不能不大聲疾呼的苦心。神會是慧能門下的「狂」者，「狂者有所進取」。《證道歌》說：「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧爭人我，修行恐落斷常坑」。神會的「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」，正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之爭，那是與事實相去遠了！

為法的挫折與成功

從神秀入京（七〇一）以來，經普寂等繼踵弘揚，到天寶初年（七四二），在當時的政教中心——洛陽、長安，以及大河南北，已有深廣的基礎。神會北上，發表震動當時，批評北宗的宏論，當然是不能沒有阻礙的。在滑臺大雲寺召開大會，就有人臨時「拆破場」了。《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：

「俠客沙灘五臺之事，縣官白馬。衛南盧鄭二令文事，三度幾死。商旅縗服，曾易服執秤負歸。百種艱難，具如祖傳。達磨懸絲之記，驗於此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂盡今（命？）建立無退屈心」。

所說的這些艱難，是在到洛陽以前的。文字過於簡略，不能完全明瞭當時的情形。「縣官白馬」，是為白馬的官府所拘繫（縣與懸同）。白馬在滑臺東，當時滑臺是屬於白馬縣的；起因是「俠客沙灘五臺之事」。「三度幾死」，是為了「衛南盧鄭二令文事」。盧、鄭，是二位縣令。「衛南」，應是衛河（又名南運河）以南，不知是那二縣的縣令。上是武俠的牽累，這裡是文字引起了麻煩。「商旅縗服」以下，似乎是受到處分，脫去僧衣而服勞役！神會在滑臺、邢州一帶，已遭遇種種的打擊。但並不氣餒，進一步的到了洛陽——北宗的中心地帶。敢說敢為，終於遭遇了更大的挫折，如《宋僧傳．神會傳》說：

「天寶中，御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜。敕移住均部；二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉」。

關於神會的被徙移，《圓覺經大疏鈔》卷三之一，說得更為分明：

「天寶十二年，被譖聚眾。敕黜弋陽郡，又移武當郡。十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也」。

這一次的問題，極為嚴重。天寶十二年（七五三），神會六十六歲，御史盧奕奏神會聚眾，怕有不利於國家的企圖。盧奕是北宗的護持者，對神會運用了政治的力量。神會的門下多了，分子就可能複雜。當時曾在湯池，面見玄宗，接受詢問。但結果，被貶放到弋陽郡（今江西弋陽縣）。又移到武當郡（今湖北均縣）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄陽）。到七月裡，又移住荊州開元寺。不到二年，就遷徙了四次，艱困是可以想像的！在神會再回洛陽以前，就住在荊州。

時局的突然變亂，神會得到了再起的機會。天寶十四年（七五五）十一月，安祿山反了。第二年（七五六），洛陽、長安淪陷，玄宗去了四川，太子在靈武即位（即肅宗）。到至德二年（七五七），郭子儀等恢復了東西兩京。這時候，神會出來了，被公推來主持開壇度僧的事，如《宋僧傳》說：

「副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅（百）緡，謂之香水錢，聚是以助軍須。……群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀，鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用，頗有力焉」。

當時的度僧，是納稅得度的。納稅得度的情形，如《佛祖歷代通載》卷一三大正四九．五九八中——下說：

「聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。及兩京平，又於關輔諸州，納錢度僧道萬餘人。進納自此而始」。

《唐書．食貨志》，也說到：「度道士僧尼不可勝計；納錢百千，賜明經出身」。當時的立壇度僧，對民眾來說，免了兵役、勞役。對政府來說，得到了軍需的支應。在政府軍費的迫切下，神會出來主持號召，獲得大量金錢上的供應，當然對神會特別重視起來。神會受到了皇帝的供養，如《宋僧傳》說：

「肅宗皇帝詔入內供養。勅將作大匠，併功齊力，為造禪宇於荷澤寺中」。

神會在那時，念念不忘南宗頓教，為南宗做了兩件大事。一、由郭子儀出面申請，請為菩提達摩——初祖立謚，如陳寬〈再建圓覺塔誌〉《唐文拾遺》三一說：

「司徒中書令汾陽王郭子儀，復東京之明年（七五八），抗表乞大師謚。代宗皇帝謚曰圓覺，名其塔曰空觀」。

二、由廣州節度使韋利見啟奏，請六祖袈裟入內供養，如《別傳》續一四六．四八七（卍新續八六．五三上）說：

「上元二年，廣州節度韋利見奏，僧行滔及傳袈裟入內。孝感皇帝依奏，敕書曰：敕曹溪山六祖傳袈裟，及僧行滔并俗弟子，韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」（「上元」，應是「乾元」的誤寫）。

從韶州請得傳法袈裟，到宮內去供養，這是付法傳衣，慧能為六祖的最好證明。在兵荒馬亂中，郭子儀與韋利見，為禪宗奏請，可斷論為與當時主持壇度，受到政府崇敬的神會有關。神會是「狂」者，是富有英雄氣概的禪僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房琯（作〈六葉圖序〉），郭子儀，韋利見，都是與軍隊有關的人，也許是氣分相投的關係！

神會為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於達成了：韶州慧能為禪宗六祖，永為後代的定論。神會也該為了圓滿所願而熙怡微笑了！以後的事，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說：

「乾元（應是無元）元年（七六二）……五月十三日示滅，年七十五」。

「二年（七六三），遷厝於東京龍門，置塔寶應。二年，敕於塔所置寶應寺」。

「大曆五年（七七〇），敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂」。

「七年（七七二），敕賜塔額，號般若大師之塔」。

「貞元十二年（七九六），敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖」。

第二節　有關神會的著作

有關神會的作品，過去僅從《傳燈錄》（卷三〇），知道《顯宗記》短篇。直到燉煌所藏的，有關神會作品唐寫本的發現，經胡適等校跋而發表出來，神會的禪學，及那個時代的禪宗史，才有較正確的理解。從事神會禪學的研究者，雖不一定能恰當地敘述，或不免偏頗的論斷。然從資料的整理公布來說，是不能不表示欽佩的！

現存有關神會的作品，有《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》；《菩提達磨南宗定是非論》；《南陽和上問答雜徵義》；《頓悟無生般若頌》。在這幾部中，雖胡適說《顯宗記》為「禪八股」，卻可能為神會所作；其餘都是門下的記錄或編集。早期的禪宗大德，很少有自己著述的。

南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語

胡適依巴黎國家圖書館所藏伯希和二〇四五號第二件為底本，對勘日本鈴木大拙（鈴木貞太郎）校刊的，國立北平圖書館所藏的燉煌寫本，發表於中央研究院《歷史語言研究所集刊》二十九本。現又附入《神會和尚遺集》。文中說到：「登此壇場，學修般若波羅蜜」。這是在「壇場」中，開法傳禪（般若）的一項記錄。對神會的禪學來說，最為體系完整。《曆代法寶記》大正五一．一八五中說到：

「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說。為戒定慧不破言說，云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。

這是神會在壇場所說的主要內容。《壇語》雖沒有具備，而重要的也都在了。特別是「立知見」，如《壇語》《神會集》二三七、二三八說：

「心有是非不？答：無。心有來去處不？答：無。心有青黃赤白不？答：無。心有住處不？答：心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知」。

「今推到無住處立知，作沒？……無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無餘知。……無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。

神會以啟發式的問答，層層推詰，推到「知心無住」。這就是「自本空寂心」；「知之一字，眾妙之門」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。

《壇語》是神會在洛陽，開法傳禪的記錄。開元二十年（七三二）在滑臺召開無遮大會，責神秀門下，人人開法，然後《神會集》二八三說：

「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗，近有數（應缺一字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。

「縱有一人得付囑者」，當然指神會自己，但那時神會還沒有立宗旨，開禪門。後來在洛陽，「每月作壇場」開法。《圓覺經大疏鈔》說：「便有難起，開法不得」，可見洛陽「開法」，主要是天寶亂後的事。胡適見標題為「南陽和上」，而推論為：「這是滑臺定宗旨以前的講義」，是不對的。這是開法傳禪，不可能是南陽時代的記錄。神會僧籍在南陽龍興寺，所以被稱為「南陽和尚」。

菩提達摩南宗定是非論

這部論的燉煌寫本，已發見的，有巴黎國家圖書館所藏的伯希和本三〇四七號第一件，又三四八八號，又二〇四五號第一件——三本。胡適校定，收為《神會和尚遺集》卷二，卷三；及〈新校定的燉煌寫本神會和尚遺著兩種〉的一種。散在三處的論文，經胡適的校定配合，恰為《南宗定是非論》的全部。論題「獨孤沛撰」，獨孤沛的經歷不明，依論文，自稱「弟子」；「叨陪學侶，濫預門徒」，這是一位神會的在家弟子。這部論，起初是記錄當時滑臺召開大會的情形；但後來，顯然利用了這一出名的會議，造成一部論，作為荷澤宗的宣傳資料。如論末讚偈《神會集》三一七說：

「大乘大論，流行四方，法幢再建，慧日重光。愛河舟楫，苦海津梁。聞者見者，咸悟真常」！

這部論，可分為「序說」，「本論」，「結讚」——三部分。現存的論本，不是當時大會的忠實記錄。分析全論的內容，可見曾一再的附加，所以有頭上安頭，腳下添腳，身內有身的現象。

什麼是「頭上安頭」？佛法的一般常例，論文以歸敬（三寶）及敘述造論意趣開端。本論《神會集》二六〇——二六四說：

「歸命三寶法，法性真如藏，……出世破邪宗」。

「問曰：有何因緣而造此論？……所以修論」。

這是「歸敬敘造論意」部分。但在「歸命三寶」以前，又附上一段說：

「弟子於會和尚法席下，見與崇遠法師論義，便修。從開元十八，十九，廿年，其論本並不定；為修未成，言論不同。今取廿載一本為定。後有師資血脈傳，亦在世流行」。

這不是論文，是後來附加的造論經過，等於一般書籍的〈自序〉。說到「後有師資血脈傳」，顯見這一段是後來附加的。

什麼是「腳下添腳」呢？論的末後部分《神會集》三一二——三一四說：

「（崇遠）法師既得此語，結舌無對。非論一己屈詞，抑亦諸徒失志。勝負既分，道俗嗟散焉」。

「和上慧池春水……故得入講論處，邪幢必摧。定是非端，勝幡恒建。……謹錄所聞，藏之篋笥」。

「發心畢竟二不別，如是二心先心難」八句。

「勝負既分，道俗嗟散」，大會的論議，到此結束了，也就是「本論」的結束。「和上慧池春水」以下，是結讚。到「謹錄所聞，藏之篋笥」，「結讚」部分也完畢了。「發心畢竟二不別」八句，出於《大般涅槃經．迦葉菩薩品》。對這部論來說，是不必要的附錄（《壇語》也附有這八句）。論文應該就此完結，但此下又接著「言菩提達摩南宗定是非論者」一段，序讚這部論；末了又有十五讚偈。這不是論文，正如一部書的後跋、後敘一樣。在末後的長行、偈頌中，有這樣的話《神會集》三一六——三一八：

「去開元二十年正月十五日，共遠法師論議」。

「論之興也，開元二十。比日陵遲，今年法立」。

「德超河洛，芳流京邑」。

「去開元二十」，是從前開元二十年的意思。「比日陵遲，今年法立」，顯然是由於神會的被貶逐，大法一時衰落，到今年才重行建立起來。這是至德二年（七五七），神會出來主持「壇度」以後的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。這一部分，是後來追加的，附於「結讚」以下，約與「歸敬三寶」前一段同時。

什麼是「身內有身」呢？這部論，以神會與崇遠法師共論——滑臺大雲寺召開的大會為主體的。「先陳激揚問答之事，……後敘師資傳授之言」——這二大段，就是「本論」。《論》《神會集》二九六——三一二說：

「遠法師問曰：禪師修何法，行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。……修學般若波羅蜜（法），能攝一切法。行般若波羅蜜行，是一切行根本。（如說）：金剛般若波羅蜜，最尊最上最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

「和上言：告諸知識：……獲無所得，一時成佛」。

「和上問遠法師言：……勝負既分，道俗嗟散焉」。

崇遠法師問神會，「修何法，行何行」？神會告訴他：修般若法，行般若行。並引《壇經》的四句，以說明般若能攝一切法門，為一切行根本。後來神會反問崇遠，講什麼經？而結束了這次大會。在這問答中間，插入了「和上言：告善知識」，有近四千字的長篇。這是長篇開示，與全論的問答體例不合。這一大段，廣引《勝天王般若》，《小品般若》，《金剛般若》，讚說持誦《金剛經》的功德，中間曾這樣《神會集》三一〇說：

「敬白十方諸佛、諸大菩薩摩訶薩、一切賢聖：今捨身命修《頓悟最上乘論》，願一切眾生聞讚歎《金剛般若波羅蜜》，決定深信，堪任不退故」。

讚歎《金剛般若波羅蜜經》部分，原名《頓悟最上乘論》。「修《頓悟最上乘論》」，是造論，而不是大會的論議。與《南宗定是非論》，根本不同。這是另一部論文，而被編進去的。

除了前序、後序，《頓悟最上乘論》，其餘部分，以滑臺的無遮大會為底本，也不完全是當時的問答。如《論》《神會集》二九三——二九四說：

「遠法師問曰：普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳為不可思議，何故如此苦相非斥，豈不與身命有讎？和尚答曰：讀此論者，不識論意，謂言非斥。普寂禪師與南宗有別。我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命」？

「遠法師問：修此論者，不為求名利乎？和上答曰：修此論者，生命尚不惜，豈以名利關心」？

這那裡是崇遠所問，神會所說！神會與崇遠在大會共論，怎麼會說「讀此論者」，「修此論者」？這分明是造論者所增附的。「豈惜身命」，「生命尚不惜」，可推定為：神會被貶逐回來，受到朝野的尊敬，改寫這部論，用作宣傳資料。不了解這部論的改編，難怪胡適會說：「這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄了」。

了解這部論的增附，改寫，才可以解說一個事實。論前說：「從開元十八，十九，廿年，論本並不定」。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：

「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等詩論一會，具在《南宗定是非論》中」。

《曆代法寶記》大正五一．一八五中也說：

「開元中，滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨，被崇遠法師問」。

滑臺召開的大會，似乎不止一次；而洛陽也曾舉行定宗旨的大會。現存本，是作為「開元二十年正月十五日，在滑臺大雲寺」大會的論議。那一次大會，與崇遠法師問答，是較成功的出名的一次。獨孤沛是以這一次論議為底本的。每次論議的要點，後來都編集進去，也就都作為與崇遠的問答。貶逐回來，又有所改寫，再增加前序、後序。這是歷次論議的綜集，經過增附與改寫的。胡適懷疑：「何以兩次皆有崇遠的質問」？晚年更參照西方神教，而想像為：「很可能的，崇遠法師是神會和上請來的一位有訓練的配角」《神會集》三六九！這未免太信賴文章的表面記錄，而沒有注意到這部論的不斷修正與補充！

崇遠是一位講經法師，不是禪師，並沒有代表北宗。即使崇遠的論辯失敗，也並不等於北宗的失敗。這部《南宗定是非論》，為什麼由崇遠來與神會進行論辯呢？中國佛教，從兩晉以來，凡講經法會，必先有人出來，與主講問難一番。有名的「支許」問答，就是這種問答。講經以外，也有論辯法義的法會。如三國論師僧粲（《續高僧傳》卷九），與嘉祥吉藏（《續高僧傳》卷十一），在齊王府的問難。任何法會（除傳戒），都有主持的大德，通例有人出來問難。原意是為了究明法義所作的友誼的論辯。「無遮大會」，本為布施大會，任何人都可以來參加的大會。神會的召開無遮大會，是「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非」。崇遠是當地有名的講經法師，也就自負的出來問難一番。在崇遠與神會的問難中，禪師勝過了法師。神會並因崇遠的發問，而發表達摩宗旨的正統，是慧能的頓教。而盛極一時的神秀門下，「師承是傍，法門是漸」。這一大會，對於禪的南宗北宗不同，傍正、頓漸，引起了當時的重視。而崇遠與神會的問答，也就被傳說開來。如以崇遠的論難失敗，作為北宗的失敗，那就誤解了！

南陽和上問答雜徵義

日本入矢義高，在一九五七年，發見大英博物館所藏的燉煌寫本斯坦因本六五五七號，題作《南陽和尚問答雜徵義》，附有殘「序」，「前唐山主簿劉澄集」。除序，共十四章。這部神會的問答集，除序，及第一章多一段外，與日本石井光雄所藏的燉煌寫本，前十四章相合。石井本前面沒有題目，影印本題作《燉煌出土神會錄》，共分五十六章。早在民國十九年（一九三〇），胡適將巴黎國家圖書館所藏燉煌寫本伯希和本三〇四七號第一件，原本也是沒有題目的，題作《神會語錄》而刊出；分為五十章。這三本，雖增減多少不同，次第還大致相合。胡適本的前五章，後一章，是石井本所沒有的。而石井本，與胡適本相同部分，除增入九、三四、三九、四〇——幾章外；更增四五——五六，共十一章於後。五〇——五五，是六代祖師的傳記。末章，是〈大乘頓教頌〉附序，也就是神會傳。這三本的出入不同，胡適曾有所解說《神會集》四〇三——四二〇。

這一部，是神會與人問答為主的集子。如劉澄序《神會集》四二六——四二七說：

「南陽和尚，斯其盛焉。稟六代為先師，居七數為今教。……貴賤雖問，記錄多忘。若不集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴於後。勒成一卷，名曰問答雜徵義」。

劉澄集本，與石井本相合，只是現存本殘缺了。「稟六代為先師，居七數為今教」：從序意看來，編集的時代，是並不太早的。「六代」與「七數」，正是石井本末七章的內容。神會被許為「七數」，至少是貶逐回來的事。稱為「南陽和上」，只是習慣上的稱呼，並不就是南陽時代所集成的。這部集子，除問答外，將《南宗定是非論》（《頓悟最上乘論》已編集在內，更可見這部集子的並不太早）部分編入。如胡適本的一、二〇；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以問答為主，而將別部論的部分編入，所以胡適推論石井本的五〇——五五（應為五六）章，是將〈師資血脈傳〉編入《神會集》四一八，極為可能。胡適本不取祖師傳記，將《南宗定是非論》的一部分刪去，更增加部分的問答，從文字的更通順來說，是比較遲一些集成的。

日本圓仁（八三八）入唐求法，留學十年，取回的經籍中，有「南陽和尚問答雜徵義一卷，劉澄集」，與入矢義高所見本的題目相合。遲一些，圓珍（八五三——八五八）來中國，請得《南宗荷澤禪師問答雜徵》一卷，都是這部問答集。近人稱之為《神會語錄》，也很好。

頓悟無生般若頌

倫敦英國博物院所藏的燉煌寫本斯坦因二九六號，又四六八號，題名《頓悟無生般若頌》，是一篇而被分散在兩處的，與《傳燈錄》（卷三〇）的《顯宗記》同本。這一短篇，先標「宗本」說：

「無念是實相真如，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如：此為宗本也」。

然後敷暢這一宗本義，而成一短篇。先標「宗本」，是模倣《肇論》的。在闡明宗義後，次明傳授：

「三世諸佛，教旨如斯。菩薩大悲，轉相傳授。至於達摩，屆此為初；遞代相傳，於今不絕。……衣為法信，法是衣宗；衣法相傳，更無別付」。

體裁不是偈頌，不知為什麼稱為「頌」，不如稱為《顯宗記》的好。這正代表了神會對於禪，及禪門傳授的立場。《傳燈錄》本——《顯宗記》，有「西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見」的話。《南宗定是非論》，僅說西土八祖，是神會晚年的定本，所以《顯宗記》的二十八祖說，應該是神會門下所增入的。

第三節　南頓北漸

神會為了慧能「南宗頓教」的正統性，與神秀門下對抗，是當時禪宗的重要事實。關於「南宗」，第三章已經說過了。隋、唐的大統一，政治是北方勝過了南方，而南方文化，在南北統一中，卻非常活躍。有南方特色的繪畫，道教，都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗，也在這個時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」，一向就稱為南宗，然在南方精神有力的擴展下，神會自然會覺得，嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下，有的自稱「南方宗旨」，也就是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化為南宗與北宗的對立。

神會稱慧能的法門為南宗，神秀所傳的是北宗：「師承是傍，法門是漸」，而南北從此對立起來。南北對立，不只是師承傍正的爭執；「南頓北漸」，才是法門對立的實質。說到頓與漸，至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入。諦理，小乘有漸入四諦，頓悟滅諦的二派。大乘以「一切法本不生」為究極，中國雖有過漸悟、頓悟的辯論（如劉虬〈無量義經序〉所說），而大乘經義，從來都是「悟理必頓」的。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷一大正一六．四八六上說：

「譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相無所有清淨境界」。

這就是理的頓悟。不過在頓悟中，古說七地悟無生忍（小頓悟），或說初地頓悟，或說初住就證悟，初信就證悟（後二者，比道生的時代略遲）。這就是證悟以後，還有一層層的深入。古人的解說，或多少不同，但依大乘，所證法是沒有層次可說的；依智慧就可說，這所以「三乘皆依無為法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解，所以立大頓悟說。道生的頓悟說，保存於謝靈運的《辯宗論》，如《廣弘明集》卷二〇大正五二．二二五上說：

「有新論道士（指道生），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕」！

嘉祥在《二諦義》中，也曾有所引述：「大頓悟義，此是竺道生所辯。彼云：果報是變謝之宅，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢。金剛後心，豁然大悟，無復所見」大正四五．一一一中。道生以為：「積學無限」；不悟則已，「一悟則紛累都盡耳」，究竟成佛。所以，道生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禪宗的見地，恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟，與禪宗的頓悟說相混合（其實，禪者早已不自覺的混而為一了），所以略為分別。扼要的說，一切大乘法門，都認為真如法性是頓悟的。

說到行的頓入漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如一定要歷位進修，經三大阿僧祇劫，就是漸。如直捷的證入，成佛，「不歷僧祇獲法身」，就是頓。彌勒系的唯識學，馬鳴的《大乘起信論》（論文分明說），決定要三祇成佛，是沒有頓的。龍樹論依《必定不定印經》，約根機利鈍，說有漸入的，也有一發心就頓入無生，廣度眾生的。在中國佛教界，天臺宗立四十二位，初發心住就分證實相（以上是圓修）。與（三論宗）嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中，立初信位悟入義；後來賢首宗也如此說。大乘經中，《法華經》的龍女，發心就成佛道。《涅槃經》說：「發心畢竟二不別」。《楞伽經》說：「無所有何次」（有什麼次第可說）！中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。

北方禪師，以《楞伽》、《思益經》為無相教，是不立次第的頓禪。頓，是說發心能現生頓入佛慧，與佛不二。東山宗的「即心是佛」；「心外無佛，佛外無心」，都可說是頓禪。如代表神秀所傳的《大乘無生方便門》大正八五．一二七三下說：

「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。

從神秀弟子義福修學的大乘和尚，曾到西藏去教授禪學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論，失敗了，被禁止傳授；這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存燉煌本（斯坦因本二六七二號）《頓悟大乘正理訣》，就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫為該書作序說：

「我大師忽奉明詔曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禪宗，並非金口親說，請即停廢」。

依上引二文，可見北宗也是自稱「頓悟」的。那麼，曹溪門下為什麼自稱為頓，以神秀所傳的為漸呢？「頓」的意義，神會曾一再的說到（引文並見《神會和尚遺集》）：

「出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪！此明頓悟不思議」一〇〇。

「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟乃須臾。若遇真正善知識，以巧方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟。……恆沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備」一二一。

「眾生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見。……唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪」一三一。

「見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見」二五二。

「學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長」二八七。

宣說「南頓北漸」的神會，當時是有根據的。初發心「一念相應」，「唯存一念相應，實更非由階漸」。「一念相應」，就是「無念」。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不假其他方便的，是頓。如以為「須隨方便始悟」，也就是要經種種方便——攝心方便、觀察次第方便，才能悟入的，就是漸。傳說神秀的禪法，是：「專念以息想，極力以攝心。……趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如」。普寂他們是：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。這都顯然有進修的層次，就是漸。「迷悟有遲疾」，漸悟當然是有的。但如以為「須隨方便始悟」——非漸不可，即就是「大下品之見」了！神會所說，約根機的利鈍說，更著重於法門的直捷。神會說「直了見性」；南方說「直指人心見性成佛」。「直了」，「直指」，南宗學者自覺得比起北宗來，更有資格稱為「頓教」。

《壇經》有關頓漸的意見，與神會所說大致相合，如說：

「法無頓漸，人有利鈍。迷（原作「明」）即漸契（原作「勸」），悟人頓修」大正四八．三三八中——下。

「迷來經累劫，悟則須臾間」大正四八．三四二上。

「何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓」大正四八．三四二中。

「神秀師常見人說：慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智，汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言我使汝來。所聽意旨，記起却來，與吾說，看慧能見解與吾誰遲疾」大正四八．三四二中。

《壇經》的頓漸說，與神會大意相合。頓與漸，是根機的利鈍問題，不是「法」的不同。鈍根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說，直捷的開示悟入，是頓；須種種方便，漸次修學而悟入的，是漸。如「定慧等學」，「三學等」是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。所以南宗的稱為「頓教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令淨心」的北宗，本淵源於道信的「入道安心要方便」，無念是念佛，契入心地明淨。東山門下，不一定是非漸不可的，如《法如行狀》《金石續編》卷六說：

「今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。（如禪）師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。

法如的開法方便，「以一印之法，密印於眾意」，不能說不是頓教。「法如乃祖範師資，發大方便，令心直至，無所委曲」。「眾皆屈申臂頃，便得本心」，不能說不是頓悟。然從神秀以來，「以方便顯」，門下都在方便漸修中用力。所以《傳法寶紀》的作者杜胐，對神秀門下有說不出的慨歎，如說：

「今之學者，將（念佛名，令淨心）為委巷之談。……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都忘，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通（神秀）門人，法棟無撓，伏膺何遠？裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也」！

從當時（法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多）的情形看來，「淨心」方便的次第化，已失去了東山法門——即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方便顯」，逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎，神會要專提「直了見性」，以「南宗頓教」宣告於天下了！

第八章　曹溪禪之開展

第一節　曹溪流派

慧能在韶州行化四十多年，予禪宗以極深遠的影響。當時僻處嶺南的弟子，雖傳下法海、志道等名字，但事跡不詳。他們的貢獻，是《壇經》的集成與傳出，及有關慧能事跡的傳說。發展曹溪頓教而成為大宗的，屬於中原及江南的弟子。

中原的荷澤宗

荷澤宗，以神會住在洛陽荷澤寺而得名。慧能去世以來的五十年（七一三——七六二），是神會北上，努力於發揚南宗頓教，確定慧能為六祖的時代。神會的一生，已在上一章說過了。神會的門下，在京洛一帶的，竟沒有卓越的禪師。在這政治中心地帶，與北宗尖銳的對立，「相見如仇」，結果是誰也沾不了便宜，僅留下「壇經傳宗」等口實。少數行化到江南的，恰好洪州、石頭、牛頭禪盛行，也難有卓越的表現。惟磁州法如一系，傳入成都，後來有圭峯宗密（七八〇——八四一），為荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禪一致」，荷澤宗與華嚴教合一，失去了南宗頓教——簡易的特色。

江南的洪州宗與石頭宗

青原行思與南嶽懷讓所傳出的法系，到十世紀，被認為曹溪禪門的正統。行思（或作「行司」）的傳記，附見於《宋僧傳》卷九〈義福傳〉下大正五〇．七六〇下，《傳燈錄》卷五大正五一．二四〇上——下。行思是吉州（今江西吉安縣，就是廬陵）人，開元二十八年（七四〇）去世。在曹溪會下，行思被稱為「上座」，是一位年齡較長的弟子。慧能生前，行思早已離開曹溪，住在故鄉的青原山靜居寺。傳說「四方禪客，繁擁其堂」，而現在能知道名字的，僅石頭希遷一人而已。希遷的傳記，見《宋僧傳》卷九〈希遷傳〉大正五〇．七六三下——七六四上，《傳燈錄》卷一四大正五一．三〇九中——下。希遷卒於貞元六年（七九〇），年九十一歲，應生於久視元年（七〇〇）。希遷是嶺南高要（今廣東高要縣）人，起初在曹溪會下做沙彌。慧能去世（七一三），希遷只有十四歲。他曾「上下羅浮，往來三峽」，到處去參訪。開元十六年（七二八），受具足戒。然後到青原山來依止行思，終於成為一代的大禪師。天寶初年（七四二），希遷到南嶽來。在一石臺上結庵，所以人稱「石頭和尚」——石頭宗由此得名。廣德二年（七六四），曾到梁端（今湖南長沙縣）住了一個時期。從七四二到七九〇，希遷弘禪的時間，長達半個世紀。門下的法嗣，《傳燈錄》列二十一人。如荊州的天皇道悟（八〇七卒），澧洲的藥山惟儼（八二八卒），潮州的西山大顛（八二四卒），都是有名的禪師。雲門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統出來的。

慧能的另一弟子懷讓，傳記見張正甫（八一五）所作的〈衡州般若寺觀音大師碑銘並序〉《全唐文》卷六一九；《宋僧傳》卷九〈懷讓傳〉大正五〇．七六一上——中；《傳燈錄》卷五大正五一．二四〇下——二四一上。懷讓於天寶二年（七四四）去世，世壽六十八，應生於儀鳳二年（六七七）。懷讓是金州安康（今陝西安康縣）人，起初從荊州恆景律師出家。與同學坦然，參訪嵩山老安。二十三歲（六九九）時，來曹溪參慧能。在曹溪門下十二年（或說「十五年」），景雲二年（七一一）辭去。先天二年（七一三），懷讓到南嶽來，住般若寺。懷讓的弟子，《宋僧傳》舉道峻、道一——二人，《傳燈錄》列九人。其中，嚴峻就是道峻，後來住楊州大明寺；神照住廣東潮州的西山。藥山惟儼，潮州大顛，百丈懷海，都是從神照（或作「慧照」）出家的。懷讓的弟子中，留有事跡的，也只有洪州道一。道一的傳記，有權德輿（約七九一）所作的〈唐故洪州開元寺石門道一禪師碑銘並序〉《全唐文》卷五〇一；《宋僧傳》卷一〇〈道一傳〉大正五〇．七六六上——下；《傳燈錄》卷六大正五一．二四五下——二四六下等。道一卒於貞元四年（七八八），年八十歲，是生於景龍三年（七〇九）的。道一是漢州（今四川廣漢縣）人，俗姓馬，被尊稱為「馬大師」；後世又稱之為「馬祖」（其實「馬祖」是牛頭下鶴林玄素——「馬素」的俗稱）。憲宗謚為大寂禪師，所以或稱之為「大寂」。道一本為成都淨眾寺金和尚無相的弟子；後到南嶽來，從懷讓修學。天寶初年（七四二），道一住建陽（今福建建陽縣）的佛跡嶺，開始聚徒教化。不久，遷到臨川（今江西臨川縣）的西山，南康（今江西南康縣）的龔公山。大曆年間（七六六——七六九），移住洪州（今江西南昌縣）開元寺，所以人稱之為「洪州宗」。道一的門下盛極了，稱「八十八位善知識」。如南泉普願（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈懷海（八一四卒）最有名。懷海下出了溈山靈祐（八五三卒），黃蘗希運（八五六頃卒），為溈仰與臨濟二宗的根元。

行思與懷讓，當時只是與少數學人，度著禪的生活，沒有公開的開法傳禪。如《圓覺經大疏鈔》說：「讓和上是六祖弟子，本不開法，但山居修道」續一四．二七九（卍新續九．五三四中）。神會在滑臺大會上說：「能禪師……門徒道俗，近有數（百？）餘人，無有一人敢濫開禪門」《神會集》二八三。到了希遷與道一，禪風才大盛起來。《宋僧傳．希遷傳》引劉軻碑（八二〇頃作）說：「自江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣」！這可以想見當時的盛況。然在會昌法難（八四五）以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想，也沒有被認為曹溪的正宗，這可以舉當時的文記為證。

一、韋處厚（八二八卒）所作〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉《全唐文》卷七一五說：

「自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚」。

大義是道一的門下，死於八一八年。韋處厚作碑，說到禪的分散，是代表洪州宗當時的意見。碑中所說的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰會」，是荷澤宗；「吳者曰融」，是牛頭宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。敘述當時的禪分四大支，卻沒有提到石頭。碑文雖不滿神會門下的「壇經傳宗」，而稱神會為「得總持之印，獨曜瑩珠」，大有曹溪門下第一人的意思。那時的洪州門下，對神會還是表示尊敬的。

二、賈餗（八二五）所作〈楊州華林寺大悲禪師碑銘並序〉《全唐文》卷七三一說：

「菩提達磨，始來中土。代襲為祖，派別為宗。故第六祖曹溪慧能，始與荊州神秀分南北之號。曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓，又析為二宗」。

大悲禪師是神會的弟子靈坦（死於八一六年）。碑文承認了懷讓為曹溪門下，荷澤與洪州——二宗並立，也沒有說到石頭。

三、白居易（八四七卒）所作〈西京興善寺傳法堂碑並序〉《全唐文》卷六七八說：

「自四祖以降，雖嗣法有冢嫡，而支派猶大宗小宗焉。以世族譬之，既師（指興善惟寬）與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百巖暉，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若從兄弟。徑山欽，從祖兄弟。鶴林素，華嚴寂，若伯叔然。（武）當山忠，東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖」。

〈傳法堂碑〉，是為道一的弟子興善惟寬（卒於八一七）作的。所敘的譜系，有點雜亂，然代表了洪州門下當時的意見。碑中說到了洪州大寂，牛頭法融，嵩山（神）秀，東京神會；所敘述的，都屬當時四大宗，並沒有提到石頭一系。

四、《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉七家：「拂塵看淨，方便通經」，是北宗；「三句用心為戒定慧」，是淨眾宗；「教行不拘而滅識」，是保唐宗；「觸類是道而任心」，是洪州宗；「本無事而忘情」，是牛頭宗；「藉傳香而存佛」，是宣什宗；「寂知指體，無念為宗」，是荷澤宗續一四．二七七（卍新續九．五三四下）——二八〇（卍新續九．五三五上）。敘述當時的七家（除去四川方面的淨眾，保唐，宣什，也還是四大宗），卻沒有石頭的地位。

五、宗密的又一著作，《禪源諸詮集都序》卷上之二大正四八．四〇〇下說：

「宗義別者，猶將十家（原誤作「室」），謂江西，荷澤，北秀，南侁，牛頭，石頭，保唐，宣什，及稠那，天臺等」。

宗密列舉十家，連（不屬達摩系統的）稠那、天臺都在內，才提到了石頭。統攝諸家的禪為三宗，其中「泯絕無寄宗……石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理」大正四八．四〇二下。洪州與荷澤，同屬「直顯心性宗」，而石頭卻與牛頭相同，這意味著石頭宗的不徹底，不足以代表曹溪的正統。

上述的五項文證，都是會昌法難以前的實錄。到會昌法難止，荷澤與洪州，互相承認為曹溪門下的二大流。石頭宗的早期意義，應好好的加以研究。

劍南的保唐宗

保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。《傳燈錄》卷四，有無住的機緣語句，得法於淨眾寺的無相大正五一．二三四中——二三五上。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七八（卍新續九．五三四上）說：

「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陳楚章，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會。但更諮問見，非改前悟。將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師」。

老安是嵩山慧安；金和上是淨眾寺無相，為智詵的再傳弟子。老安與智詵，都是弘忍門下，所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬於保唐宗的《曆代法寶記》，所說並不如此，如大正五一．一八六上——下說：

「和上……法號無住。……遇白衣居士陳楚璋，……說頓教法。和上當遇之日，密契相知，默傳心法」。

「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留，不放此真法棟梁，便與削髮披衣。天寶八載，受具戒」。

「乾元二年正月，到成都府淨眾（原誤作「泉」）寺。初到之時，逢安乾師，引見金和上，和上見非常歡喜。……其時正是受緣之日，當夜隨眾受緣，經三日三夜」。

依《曆代法寶記》，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年（七四九）前，從六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上處，也隨眾「受緣」三日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家是慧能的再傳弟子。與淨眾寺的金和尚無相，僅有極短暫的，形式上的關係。《曆代法寶記》，肯定的以慧能為六祖，受到神會所傳的頓教的影響。無住並以傳衣為據，自以為直承慧能的頓法，這應該是（至少是依附）曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代並不長，從永泰二年（七六六）到大曆九年（七七四），只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。

第二節　禪風的對立

曹溪門下，以「南宗頓教」為名而弘傳的，不在少數，前面所說的，只是形成大宗的四家。現在來看看這四家，與曹溪禪有什麼關聯？有什麼進一步的發展？說到曹溪禪，現在只能以《壇經》為代表，以《壇經》來觀察各家。但這在研究上，是並不太容易的。因為《壇經》是弟子所集記；而現存最古的燉煌本，已經過了「壇經傳宗」，「南方宗旨」的多少雜糅——這是《壇經》自身的問題。《壇經》為慧能晚年的一項開法記錄，起初是流傳在少數人手中的祕本，神會、懷讓他們，都不一定見到過《壇經》。即使見到了，曹溪門下是禪者，禪者是以自己體驗的那個事實為主的，應時應機來接引學人，決不是奉《壇經》為範本而照本宣揚的——這是有關《壇經》與曹溪門下間的問題。以《壇經》來觀察各家，只能說《壇經》的主要部分，與門下所弘傳的南宗，有著一定程度的關係罷了！曹溪門下的禪書，如與荷澤有關的《神會語錄》，《壇語》；與保唐有關的《曆代法寶記》，都能提貢在當時的實際情形。而青原行思，南嶽懷讓等某些機緣語句，都經過長期傳說而後集錄出來。如漫無簡別的，引用為會昌以前的，南嶽、青原下的早期禪學，也不容易精確。所以這裡只能從大體上，理解各家的趨向與特色，而曹溪禪成為一般人心目中的禪宗，留到下章去論究。

直說與巧說

《壇經》的主體，是當時開法傳禪的記錄，是繼承東山弘忍以來的公開的、普遍的開法。《壇經》附編中的弟子機緣部分，是個別的當機接引。燉煌本僅附錄智誠、法達、智常、神會——四人的問答。《傳燈錄》共錄十九人的機緣，多數為《壇經》至元本所採錄。慧能當時的問答機緣，也還是重在說明——「直說」的。然傳說中的神會，玄覺等機緣，已有反詰的，啟發的，甚或用棒打的，讓學人自己去領悟（北宗也是有這種作略的）的特色，這姑且稱之為「巧說」。從這接引學人的方便去觀察，那神會的「每月作壇場」，也是一般的開法，如《壇語》《神會集》二五一說：

「我於此門，都不如是。多人少人，並皆普說。……過去諸佛說法，皆對八部眾說，不私說，不偷說。……上中下眾，各自領解」。

神會重於普說。他批評「偷說」、「私說」，顯然是繼承黃梅家風的。對人（或少數弟子）的問答，被集於《南陽和上問答雜徵義》的，也是重在說明的。保唐無住與神會的態度相近，如《曆代法寶記》大正五一．一八五下說：

「保唐寺無住和上，每為學道四眾百千萬人及一人，無有時節，有疑任問，處座說法，直至見性」。

無住的說法，是不定期的。普說或應機說法，也主要是直說的。這是上承弘忍以來的，不擇根機，普為大眾的開法方式。青原行思與南嶽懷讓，當時都沒有開法，也就沒有開法的直說。道一、石頭以下，在記錄中所見到的，是「開堂」、「上堂」。當時有「法堂」的建立，所以改稱「開法」為「開（開是創開）堂」、「上堂」。這雖取普說的形式，卻以僧眾為主。道一與石頭門下，著重於僧眾的陶冶，也就更重視個別的啟發。傳錄下來的，以機緣問答為多。「多是隨問反質，旋立旋破」，並以行動來表示。師弟子間，同參道友間的問答，多數是悟入的機緣，與禪心深入的表示。洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向於個別攝受，方便巧說。

隨相與破相

東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門是戒禪合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而採用「淨心、念摩訶般若波羅蜜」，淵源於黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了（唐末以來的禪師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同）。至於戒法，神會的《壇語》，還是有戒有禪，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」《神會集》二二九，保存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是《壇經》的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛性為菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的。

慧能是一位承先啟後的大師。《壇經》「受無相戒」，說到見佛，懺悔，發願，歸戒，而這都銷歸自性，結歸於「戒本源自性清淨」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目，而並無一般禪外授（菩薩）戒的特殊內容。所以，雖依佛教常例，說戒、說定、說慧，而其實是大正四八．三四二下：

「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立」！

繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳授了。保唐無住是最偏激的，他對於戒律（依出家的戒律說）的看法，如《曆代法寶記》大正五一．一九四中說：

「律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是眾生本（性），眾生本來圓滿，本來清淨。妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。念不生時，即是決定毘尼；念不生時，即是究竟毘尼。念不生時，即是破壞一切心識。若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「導」或「律」）師」。

「今時律師，說觸說淨，說持說犯。作相（原作「想」）受戒，作相威儀，及以飯食皆作相。假使作相，即與外道五通等」。

無住的「教行不拘」，達到了否定一般（出家）戒律的邊緣。《圓覺經大疏鈔》卷三之一，說他「釋門事相，一切不行。……禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」續一四．二七八（卍新續九．五三四上）。這是曹溪門下破相（源於黃梅）的最極端者！洪州、石頭門下，對出家、受戒、念誦，大體隨順一般的習例，少數人的任性行為，也在所難免。石頭門下，有幾則特出的例子，如《傳燈錄》卷一四說：

天然「師以盆盛水，淨頭，於和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃髮。又為說戒法，師乃掩耳而出」大正五一．三一〇下。

「藥（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙彌）師曰：知是遮般事，喚什麼作戒」大正五一．三一五下？

藥山「納戒於衡嶽希操律師。乃曰：大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶」大正五一．三一一中！

據石頭門下的幾則事例來看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。作為僧伽制度的出家律儀，在禪者（特別是石頭門下）是名存實亡了！然而大眾共聚，不能沒有法制，於是乎洪州門下制立叢林清規，不是小乘，不是大乘的自成家風。這裡只約破相與隨相而說，這裡面還有別的問題。

尊教與慢教

尊教與慢教，就是立言說與不立言說，教禪一致或教禪別行。這原是老問題：達摩以四卷《楞伽》授慧可，是《續僧傳》所說的。道信依《楞伽經》及《文殊說般若經》，制「入道安心要方便」；神秀「方便通經」，廣引大乘經論來成立自宗，都表示了禪是不離教的。然《唐中岳沙門釋法如行狀》說：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。並引〈禪經序〉說：「斯人不可以名部分，別有宗明矣」。張說的〈荊州玉泉寺大通禪師碑〉，杜朏的《傳法寶紀》，都說到不立文字，唯意相傳（心傳），表示了離教而別有宗的立場。對於這個問題，曹溪門下又怎樣呢？

荷澤神會是教禪一致的，如《壇語》說：

「若求無上菩提，須信佛語，依佛教。佛道沒語？經云：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」《神會集》二二八。

「知識！若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨三業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相悞」《神會集》二五二。

神會在傳授禪法時，要人「依佛語，信佛教」，要人「廣讀大乘經典」。認為頓悟的最上乘，「一依如來說」。在教導學人的方法上，神會是應用經教；對大乘的了義經，是肯定的，決非離大乘經義，而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨：「我六代大師一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸」《神會集》二八七。達摩所傳的頓悟見性，就是如來禪，如來禪是《楞伽經》所說的。他引用《大般涅槃經》的：「南無純陀，南無純陀，身同凡夫，心同佛心」《神會集》二七九；及引《法華經》的龍女成佛等《神會集》一三〇——一三三，以證明頓悟。不但引經來證明，而勸人廣讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦，神會認為對於頓悟的見性成佛，有重要的意義，如〈與拓跋開府書〉《神會集》一〇一——一〇二說：

「於生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即於一念相應處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者」。

「侍郎云：今是凡夫為官，若為學得？諮侍郎：今日許侍郎學解。未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。神會見經文所說：光明王，月光王，頂生王，轉輪聖王，帝釋梵王等，具五欲樂，甚於百千萬億諸王等。於般若波羅蜜，唯則（？）學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可捨五欲樂心，便證正位地菩薩」。

在這裡，神會提出了一個「解」字。解是知解，從聽聞而來，了解而深信不疑。這雖還不是見，不是證，但久久熏習，對於頓悟見性，是有用處的。所以神會主張：「要藉有作戒，有作慧，顯無作慧」《神會集》二二九。有作慧，就是信解的「知解」，對無作慧（真無漏般若）有助發的作用。知與見的差別，神會也說得明白《神會集》二四六：

「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名為知，不名為見。若行到宅中，見如上所說之物，即名為見，不名為知。今所學者，具（疑是「且」字）依他說，知身中有佛性，未能了了見」。

從聞說而引起決定信的知解，固然是不徹底的，沒有見，沒有證，但在頓悟入道中，是有重要意義的，如《壇語》《神會集》二四八——二四九說：

「知識！常須作如是解。……上根上智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中根人，雖未得，若勸（勤？）諮問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信位中」。

神會所說的知解，約教義說，是（大乘了義）「聞所成慧」；天臺家稱之為「開圓解」。神會是以知解為方便的，洪州門下譏神會為「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」為悟入的方便，所以不破言說，如《曆代法寶記》大正五一．一八五中說：

「神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。立知見；立言說為戒定慧；不破言說。云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。

神會的不破言說，是什麼意義呢？言說的當下就是戒定慧：「妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧：是名三學等」《神會集》二二九。戒定慧等，只是摩訶般若，無住之知。摩訶般若（或名無住之知）是不必離於言說的，所以說：「經云：當如法說：口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無繫縛」《神會集》二四七。如法說是不取於相的，與無念、見性都是不相礙的。無住、無念，都不妨言說，這才是語默動靜都是禪呢！禪的方便也好，禪的悟證也好，神會是奠定了「教禪一致」的宗風。神會禪的特色，與《壇經》是有密切關係的，如《壇經》大正四八冊說：

「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……見（忍）大師勸道俗，但持金剛經一卷，即得見性，直了成佛」大正四八．三三七上。

「五祖夜至三更，喚慧能堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」大正四八．三三八上。

「若大乘（根？）者，聞說金剛經，心開悟解」大正四八．三四〇中。

慧能與《金剛經》的關係，石頭與洪州門下，如（《寶林傳》），《祖堂集》，《景德傳燈錄》，都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」，可以「見性」，應該是神會以知解為頓悟方便的主要根據。神會造了一部《頓悟最上乘論》，廣讚受持《金剛經》的功德，就是《壇經》中「持金剛經」的發揮與引證。

曹溪門下，神會雖「不破言說」，然「不立言說」的傾向，也普遍的發展起來。保唐宗無住，就是破言說的，如《曆代法寶記》大正五一．一九二下說：

「和上所引諸經了義，直指心地法門，並破言說。和上所說，說不可說。今願同學但依義修行，莫著言說。若著言說，即自失修行分」。

無住是相當推重神會的，引用神會的《南宗定是非論》，〈師資血脈傳〉，也說無念。無住「尋常教戒諸學道者，恐著言說」，所以與法師，律師，論師們的問答，都是依經論所說，而破斥言說，引歸「無念」。著重在破言說，所以說「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印」，成為離教傳禪的一派。他「直指心地法門，並破言說」，所以「不教人讀經」。認為「轉經禮拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛」。保唐宗風，不重教與離教的傾向，大致與洪州、石頭下相近。

「教外別傳」，與「不立言說」有關。裴休《黃蘗希運禪師傳心法要》（《傳燈錄》本為正。《大正藏》四八的別行本，已有所增附），曾這樣大正五一．二七〇中說：

「有大禪師號希運，……獨佩最上乘離文字之印，唯傳一心，更無別法。……證之者，無新舊，無淺深。說之者，不立義解，不立宗主，不開戶牖。直下便是，動念則乖，然後為本佛」。

裴休對荷澤下的宗密，是相當欽佩的，極力護持的，也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世（八四一）後，裴休又親近道一下的黃蘗（時為會昌二年——八四二；及大中二年——八四八）。裴休所記的黃蘗法要，是比對著荷澤宗的。「不立義解」，就是不立知解，不像荷澤宗的依知解為方便。荷澤宗立「無念為宗」；「無住為本，見即是主」；黃蘗是「不立宗主」。「不開戶牖」，是沒有指一個門路，讓學者從這個門路去悟入，這就是「不將一法與人」。因為南方禪師們的經驗，「從門入者非寶」，「從緣悟入」，才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」，為悟入的門戶，顯然不同。黃蘗的「不立」，「不開」，都從「不立言說」而來，所以也明確的表示了達磨的別傳教外。如《黃蘗希運禪師傳心法要》大正五一．二七三上說：

「方便說三乘，乘有大小，得有深淺，皆非本法。故云：唯此一乘道，餘二即非真。然（法華）終未能顯一心法，故召迦葉同法座坐，別付一心離言說法。此一枝法，今別行。若能契悟者，便至佛地」。

黃蘗的「不立義解，不立宗主，不開戶牖」，「別付一心離言說法」，是從不立言說，而到達離教法而別有宗法的頂峰。與《法如行狀》的「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」說相同。本來，實際是言說所不及的，那是經論的常談，小乘也不例外，神會那會不知道呢！如神會立「無念為宗」，而無念是《神會集》一一五：

「問：未審無念法有無？答：無念法不言有，不言無。言其有者，即同世有；言其無者，即同世無，是以無念不同有無。問：喚作是物（是物，即什麼）？答：不喚作是物。問：作勿生（即怎麼樣）是？答：亦不作勿生。是以無念不可說，今言說者，為對問故」。

又如佛性的問答中《神會集》一四〇說：

「問：此似是沒物（是沒，即什麼，甚麼）？答：不似箇物。問：既不似箇物，何故喚作佛性？答：不似物，喚作佛性。若似物，即不喚作佛性」。

不似箇物，就是「說似一物即不中」。這有什麼可說可立呢？然在接引學人，假名是不無作用的，所以還是「立知見」，「立言說」，名為「無念」，喚作「佛性」。洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（不立文字）。不是說不可以立，只怕你不能言下悟入；而所說所立，引起副作用，反增執見。百丈就對靈祐說：「不辭與汝道，久後喪吾兒孫」大正五一．二四九下。這樣的發展起來，就超佛，進一步越祖；從教意（佛法大意）到祖意（祖師西來意），進而連祖意也不立。專在日常生活，當前事物，一般語言，用反詰，暗示，警覺……去誘發學人的自悟，終於形成別有一格的禪語禪偈。這是傾向於「不立言說」而逐漸形成，並非起初就是那樣的。如《傳燈錄》卷六，道一的開示大正五一．二四六上說：

「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒不自信此心之法各各有之，故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。

道一去世（七八八），比神會去世（七六二）遲了二十多年；道一的開示，還不妨說「宗」說「門」。與道一同時的石頭希遷大正五一．三〇九中也說：

「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。……汝能知之，無所不備」。

道一與石頭的宗要，與神會所說的：「唯指佛心，即心是佛」，顯然是一致的，是曹溪門下所共的。也與《壇經》所說的一樣，如大正四八．三四〇中——下、三三九上說：

「不悟即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心，頓現真如本性！……識心見性，自成佛道」。

「善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。

「見性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，為慧能及門下一致的，南宗的核心問題。由於洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（其實是離不了言說，而只是不用經論固有的言說），這才在接引學人的方便上，有了形式上的不同。試以道一應用的語句為例來說明：第一例，道一是以「即心即佛」為宗的（上引的開示，也如此），如（此下並見《傳燈錄》，《大正藏》五一冊）說：

南泉普願：「江西馬祖說即心即佛，王老師不恁麼道」大正五一．二五七下。

汾陽無業：「常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」大正五一．二五七上。

東寺如會：「自大寂（即道一）去世，師常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」大正五一．二五五中。

第二例，道一晚年，又說「非心非佛」（弟子們也有這一傾向），如說：

大梅法常：「僧云：馬師近日佛法又別。師云：作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：遮老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」大正五一．二五四下。

李翱：「僧云：馬大師或說即心即佛，或說非心非佛」大正五一．二五二中。

第三例，道一，主要為道一門下，進而說第三句，如說：

伏牛自在：「馬大師以何示徒？對曰：即心即佛。……此外更有什麼言教？師曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」大正五一．二五三上。

伏牛自在：「即心即佛，是無病求病句。非心非佛，是藥病對治句。僧問：如何是脫灑底句，師曰：伏牛山下古今傳」大正五一．二五三中。

盤山寶積：「若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路，千聖不傳……能如是心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣」大正五一．二五三中。

道一的教說，無疑的以「即心即佛」為宗，也就是「佛語心為宗」。後來又向於「非心非佛」；末後更超脫而入第三句，主要是弟子的時代。道一弟子百丈懷海，對語句的說「是」，說「不是」，有靈活的應用。他依經為三句語，如《古尊宿語錄》卷一引「廣錄」續一一八．八四（卍新續六八．七中——八上）說：

「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了義教語，……是凡夫前語（第一）。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，佛亦是佛說，是了義教語，……是地位人前語（第二）。……但有語句，盡屬不了義教；……了義不了義教，盡不許（第三）」。

「如今鑑覺是自己佛，是初善。不守住如今鑑覺，是中善。亦不作不守住知解，是後善」。

要透脫三句語才得。這麼說，那麼說，「祇是說破兩頭句，一切有無境法，但莫貪染及解縛之事，無別語句教人」。「但割斷兩頭句，量數管不著。……但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得」。這是任何句語（一句，都演為三句），都不作實法會，不作一定說。這就是沒有一法與人，就是「不著文字」。原則是不妨安立的，而到底重於活句，重於「不立言說」。洪州門下如此，石頭下也如此。石頭說「即心即佛」，而石頭下的丹霞，竟說「佛之一字，我不喜聞」。「立言說」與「不立言說」，為曹溪門下二大流。

「不立言說」，「不立義解」，當然是不重經教。洪州與石頭門下，也有看經的，如汾州無業，在徹悟以後，「閱大藏，周八稔而畢」大正五一．二五七上。道一對西堂智藏說：「子何不看經？師云：經豈異耶？祖曰：然雖如此，汝向後為人也須得」大正五一．二五二上——中。禪師們發悟以後，也有不讀經的。但早期的禪師，為了化他的需要，也還要讀經，但這是徹悟以後的事。對於來參學的，如臨濟座下，「經又不看，禪又不學」大正四七．五〇三下。藥山「和尚尋常不許人看經」大正五一．三一二中。《古尊宿語錄》卷一引《百丈廣錄》說得很分明續一一八．八五（卍新續六八．九上）——八六（卍新續六八．九中）：

「讀經看教，求一切知解，不是一向不許。解得三乘教，……覓佛即不得」。

「讀經看教，若不解他生死語，決定透他義句不過，莫讀最第一。……所以教學玄旨人，不遣讀文字」。

「於生死中廣學知解，求福求智，於理無益」。

總之，洪州、石頭門下，對一般參學者，是不許讀經看教，不許求覓知解的，與荷澤門下，恰好對立。

慧能是禪者，不是從事學問的。然從慧能所說的《壇經》來看，卻是尊教的。慧能勸人持《金剛經》，一再說到勿「謗經法」。《壇經》所用的術語，都還是經論所固有的。《壇經》曾批評「不用文字」的禪者說大正四八．三四三下：

「謗法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言語，言語即是文字」。

「不用文字」，也就該不用語言，這是人所不可能的。以「知解」為方便的荷澤禪，與慧能的禪風，是契合的。然洪州、石頭，保唐門下，成為「不立言說」的禪，這是歷史上的事實，這怎麼會呢？佛為眾生說法，流傳，結集，成為文字的經教。經教的聞思者，大抵作為高深的義理，實施的方法。如不引歸自己，應用於自己身心，那與世間學問一樣，只是一套空虛的知識。對學佛來說，沒有多大效果的。慧能所傳的特色，要人向自己身心中求；一切是自性——自性本來具足的。所以學法，求佛，不是著相的向外求覓，而是讓自己本性顯現出來，就是「見性成佛」。在這一根本意趣中，《壇經》大正四八冊對於經教，以為：

「吾心正定，即是持經」大正四八．三四二下。

「努力依法修行，即是轉經」大正四八．三四三上。

「十二部經，皆（原作「云」）在人性中本自具有」大正四八．三四〇下。

「一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置。……一切經書，因人說有」大正四八．三四〇中。

經法，是自性本有的；經上所說，都只是自己本有的那個事實。所以說：「心修此行，即與般若波羅蜜經本無差別」。慧能稱之為自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；稱之為什麼，都不外「因人說有」，這當然會引向「不依言說」的立場。然在《壇經》中，依經教與不依文字，應該是貫通無礙的，這可以「善知識」為例，如《壇經》大正四八．三四〇下說：

「不能自（原有「姓」字，刪）悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解（脫）。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念自滅，即是真正善知識，一悟即如佛也」。

一般的說，學佛要依善知識及經法。善知識與經法，有相同的意義。《壇經》分善知識為外內二類，經法也有經書及本有十二部經二類。因為不悟，要依外善知識；自悟就不假外善知識。這如迷妄不悟，要依經法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」。取外求善知識，是不可能解脫的；要識自心內善知識，才能得解脫。這如取外求文字經教，不可能解脫；要識自性本有經典，才能解脫。如迷妄，要外善知識教授；然後自己觀照，悟即內善知識。這如迷妄要依外經法知解；然後自己觀照，悟即自性本有般若（經）。外與內相成，善知識與經法，意義是完全一致的。外善知識，在禪者始終是不可少的，那外經法為什麼不也這樣呢！神會說：「須廣讀大乘經」；「大乘經可以正心」；「若求無上菩提，須信佛語依佛教」。神會也說「說通宗亦通」（燉煌本作「說通及心通」），正是內外相成，導迷啟悟的一貫之道。然一般禪者，傾向於內證，不免於輕教；發展到「不立言說」，「教外別傳」（另有理由，如下說）。

重定與輕定

學者外求善知識的教授，不離教說；內為身心的修證，就是禪悟。關於經教，曹溪門下有「立言說」，「不立言說」——二流。對於禪悟，《壇經》是主張「定慧等學」的。進修的方法，一般是「因定發慧」，也就是先定而後慧。定——禪定的修習，一般以坐為主，所以有「坐禪」一詞。對於這，《壇經》表示的見解是大正四八冊：

「此法門中，坐禪元不看（原作「著」）心，亦不看淨，亦不言（不）動」大正四八．三三八下。

「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心，即是一行三昧」大正四八．三三八中。

「此法門中，一切無礙：外於一切境界上念不起（原作「去」）為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定」大正四八．三三九上。

「一行三昧者，於一切時中——行住坐臥常直（原作「真真」）心是」大正四八．三三八中。

「如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住，但能（原作「然」）寂靜，即是大道」大正四八．三四五上。

前二則，是對看心，看淨，不動，長坐——東山門下所傳的一般禪法，加以批評，認為是障礙悟門的。「坐禪」，或「禪定」，慧能是不偏於坐（「直坐不動」）的，不偏於靜（「除妄不起心」）的。只要「於一切法上無有執著」，活潑潑的「一切無礙」，行住坐臥都是禪。這一原則，曹溪門下可說是一致的，特別是批評以坐為「坐禪」的偏執。明藏本《壇經》大正四八．三五八中說：

「住心觀淨（原作「靜」），是病非禪。長坐拘身，於理何益！聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」！

洪州與石頭門下，對以坐為坐禪，都是同一意見，如《傳燈錄》大正五一冊說：

南嶽懷讓：「道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理」大正五一．二四〇下。

大寂道一：「本有今有，不假修道坐禪；不修不坐，即是如來清淨禪」大正五一．四四〇中。

石頭希遷：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進」大正五一．三〇九中。

荷澤神會，與《壇經》一樣，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。如《神會集》說：

「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不應訶舍利弗宴坐」二八七——二八八。

「大乘定者，不用心，不看心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定」一五一。

「若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心，有所得，並是有為，全不相應」一三三。

曹溪門下所傳的，是般若相應的禪，定慧不二的禪，無所取著的禪。以此為「禪」的定義（曹溪門下自己下的定義），所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，採取否定的立場。神會是最極端的，如《壇語》《神會集》二二九說：

「要藉有作戒，有作慧，顯無作（胡適校本，補「戒、無作」三字，是誤解了）慧。定則不然，若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應」。

佛法，只是戒、定、慧學。曹溪門下，重「三學等」，也就是般若所攝的三無漏學——無作戒，無作定，無作慧。有漏的，有為的，名有作戒，有作定，有作慧。神會以為：有作戒是必要的，對無上菩提是有用的，如《壇語》《神會集》二二九說：

「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癩野干之身尚自不得，豈獲如來功德法身？知識！學無上菩提，不淨三業，不持齋戒，言其得者，無有是處」。

有作慧，是有漏有為的聞思慧。神會對「眾生本有無漏智性」，「無住之知」，「即心是佛」等有作慧，是許可的。所以要「學解」，要「讀大乘經」。神會「立言說」，「立知見」，是以有作慧為無作慧方便的。但說到有作定——有為有漏的定，卻採取徹底否定的態度，認為「不與無上菩提相應」。承認有作戒、有作慧，對無作慧的方便助成，而不許有作定，在教理上，是不容否認的錯誤。他在《壇語》引經來說明《神會集》二四〇：

「涅槃經云：佛告琉璃光菩薩：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大眾鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故」。

《涅槃經》勸人莫入甚深空定，依《般若經》說，是滅盡定，並非一切定。因為學者的悲願不足，如入滅盡定，會墮入小乘的（《楞伽經》稱為「醉三昧酒」）。依一般說：「無漏大王，不居邊地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引發無作慧的，但不是下七地定。神會重齋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神會自己應有深切的禪慧體悟，但只以戒、（有作）慧接引學人，怕學人難以深入吧！荷澤下的宗密，在《禪源諸詮集都序》卷上之一大正四八．四〇一中說：

「有禪師問曰：……淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪（六祖）見人結跏，曾自將杖打起。今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乖宗越祖，吾竊疑焉」。

宗密與神會，相距不過七十年，雖自認為荷澤宗旨，而「勸坐禪」與「禪庵羅列」，與荷澤禪風早已不同了（雖然宗密自有一番解說）。這可說受北宗的影響，也可說是事實的需要。如不能注心於一，思慮紛紜，怎麼能「一念相應」，「頓息攀緣」呢！

曹溪門下的保唐宗，如《曆代法寶記》大正五一．一八七上、一九一下說：

「山中無住禪師，不行禮懺念誦，空閑坐」。

「山中常秘密，夜即坐禪，不使人知」。

「於一切時中自在，勿逐勿轉，不浮不沈，不流不注，不動不搖，不來不去，活鱍鱍，行坐總是禪」。

無住沒有出山以前，一切不為，只是「空閑坐」（別人看他是這樣的）。出山領眾後，常夜晚率眾坐禪。禪不只是坐的，一切時中總是禪（與《壇經》說相合），但並不否定坐禪。

洪州與石頭門下，重於本性如此（本地風光，不重功勳），也就是重在「知見」的體會。對「戒定慧學」，也很少論列，甚至如藥山答李翱說：「貧道遮裏無此閑家具」大正五一．三一二中。從教義來說，禪原是不必拘於跏趺坐的。有住有著，順於世俗的用心，是不能契會法性的。但「非禪不智」，思慮紛紜，又怎麼能契入呢？這非念念於無所住著，無所依倚不可。這雖還是有為的，有作的，卻是順於勝義的。這一「十二時中不依倚一物」（黃蘗答南泉語），念念如此，正是（經論所說）禪定的特性，怎麼可以沒有禪定呢？儘管說「不論禪定精進」，「無此閑家具」，而還是「禪宗」、「禪師」、「禪院」、「禪窟」，實際是禪定的一流。洪州與石頭門下，坐禪、入定的記錄不少。在諸大師的開示中，明顯的表示出來。如說：

百丈懷海：「一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辯別。……兀兀如愚，如聾相似，稍有親分。……若能一生心如木石相似，不為陰界五欲八風之所漂溺」大正五一．二五〇上——中。

黃蘗希運：「學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應」大正四八．三八三中。

「若無歧路心，一切取捨心，心如木石，始有學道分」大正四八．三八五中。

「但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰，如癡人相似。……心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」大正四八．三八六下。

仰山慧寂：「若是祖宗門下上根上智，一聞千悟，得大總持，此根人難得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然」大正五一．二八三下。

趙州從諗：「汝但究理坐看三二十年，若不會道，截取老僧頭去」大正五一．四四六中。

洞山良价：「直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應」大正四七．五〇九下。

「心如木石」，「兀兀」，「騰騰」，「如癡」，「如聾」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常無間斷」，以佛法固有的意義說，這都屬於定（或是方便，或是正得）的。從《壇經》以來，斥「因定發慧」的定慧別體，與道不相應，所以儘量不叫做定。其實，也還要有「心如木石」，「打成一片」，「不散亂」，「不動搖」，才能「一念相應」，有所契會的。

南嶽懷讓與青原行思，沒有開法，專心於禪慧的體驗，門下也重於禪（不一定是坐的）。慧能門下，都承認上上根的一聞頓入，如上仰山所說。根微智劣的，就不得不以安禪為方便，否則是不能契入的。

第三節　南宗頓教的中心問題

慧能及門下所傳的頓法，再從內容來加以分別觀察，這是南宗頓教的根本問題。

壇經（燉煌本）的中心思想

《壇經》所說，可以「見性成佛」；「無相為體，無住為本，無念為宗」——兩句話來說明。

一、「見性成佛」：《壇經》應用的術語，「性」與「心」——為主題。雖在《壇經》的宣說者，記錄者，不一定有嚴格的定義，但在應用的慣例中，加以條理，還是可以區別出來的。見性的「性」，是《壇經》最根本的。「性」是什麼？是「自性」。性或與「本」相結合，名為「本性」；這本性又是「自本性」。性又與「法」相結合，名為「法性」；這法性又是「自法性」。性又與「佛」相結合，名為「佛性」。在大乘經及一般禪師，「佛性」是重要的術語，但《壇經》僅偶爾提到，主要的是：

┌法性───自性法
　　　性─┼─────自　性
　　　　　└本性───自本性

又一重要術語，在悟見時，與「性」有相同意義的，是「心」。心，是「自心」。心又與「本」相結合，名為「本心」；這本心又是「自本心」。

心─┬─────自　心
　　　　　└本心───自本心

在體悟時，名為「識心見性」；「識自本心，見自本性」。或「得本心」；「見自性」，「見本性」。「識心見性」，為後來「明心見性」所本。「本」是本來如此，本來清淨，表示「性」或「心」的這一意義，就稱為「本心」，「本性」。「法」是一切法，萬法，「性含萬法」；「萬法在自性」；「一切法盡在自性」，表示這一意義，就稱為「法性」，「自法性」。「心」與「性」，在名義上，有什麼差別，有什麼關係呢？在一般的教理中，每說「性地」，「心王」，而《壇經》卻不同，如大正四八．三四一中——下說：

「心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞」。

「自心地上，覺性如來」。

從眾生來說，「性」是每人的生命主體（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。眾生位中，可說「性」與「身心」是對立的；身心的生存與滅壞，是以「性」的存在與離去而決定的。如約眾生「自有本覺性」說，「性」就名為「法身」，「法身」也是與色身對立的，如大正四八．三三八下——三三九上說：

「若一念斷絕，法身即是離色身」。

「一念斷即死（原作「無」），別處受身」。

「色身是舍宅，不可言歸（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。

法身是：「何名清淨法身佛？善知識！世人性本自淨，萬法在自性。……一切法自在（應作「在自」）性，名為清淨法身」。眾生自性本淨，一切法在自性，所以名為「法身」（身是依止義）。眾生的法身，就是自性。「性」與「身心對立」，「法身」也與「色身」對立。死，就是「法身」離去了。

「性」——「自性」（「法身」），與一切法的關係呢？「性」如虛空一樣，性含萬法，萬法盡在自性。萬法是自性所變的，如大正四八．三三九上——中說：

「不思量，性即空寂，思量即是變化。思惟惡法，化為地獄。思量善法，化為天堂。……自性變化甚明，迷人自不知見」。

「世人性本自淨，萬法在自性。思量一切（惡）事，即行於惡。思量一切善事，便修於善行。知如是一切法盡在自性，自性常清淨」。

「性」是本來清淨，本來空寂，是超越於現象界的。善與惡，天堂與地獄，都是因「思量」而從自性中化現。一切法的現起，不能離卻自性，如萬物在虛空中一樣。所以，善的，惡的，苦報，樂果，都是自性所起，不離自性。三界，六趣，離自性是不可得的。盡在自性中，所以一切本來清淨，沒有什麼可取可捨的。然而眾生迷了，一切在自性，不離自性，而不能明見自性。在眾生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成為生死中的自我（小我）。從返迷啟悟，求成佛道來說：自性就是法身；自性具足三身佛，眾生迷而不見，向外求佛，這是完全錯了。佛，要向眾生身心去求，如大正四八．三四四下——三四五上說：

「我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」？

「若能身中自有真，有真即是成佛因」。

「但識眾生，即能見佛。若不識眾生，覓佛萬劫不得見也」。

真佛，只在眾生自己身心中，就是「自性」，所以說：「佛是自性作」。就是「法身」（「自性法身」），也名為「真如本性」，所以大正四八．三四〇中——下說：

「故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生（原有「不」字，今刪）是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心頓現真如本性」！

「自性」、「法身」，只在眾生中。迷就是眾生，悟就是佛。可以說：「性」——「自性」，是萬法的本源，是眾生的當體；是成佛的真因（佛性），也就是佛的當體。這是《壇經》所提出的主題，問題在怎樣去體見！

與「性」有同樣重要意義的，是「心」。《壇經》在教授十弟子時，明確的說到大正四八．三四三中：

「法性起六識——眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識；六門；六塵。自性含萬法，名為含藏識。思量即轉識。生六識，出六門，（見）六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。惡用即眾生，善用即佛」。

「自法性」起一切，含一切，名為含藏識。「心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大」。在這一意義上，性就是心，是第八藏心。「思量即轉識」，上面曾經引述：「不思量，性即空寂，思量即變化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂」等。「思量」，是轉識特有的作用，迷妄本源，起善起惡，苦報樂報，三界六趣生死，都由於思量。思量，自性就起化了，這是第七識。加上依六根門，緣六塵境的六識，共有八識。這一心識說，大體近於地論宗的南道派——勒那摩提所傳。阿黎耶是真識，阿陀那（或末那）是妄識。阿黎耶識就是法性，所以「計法性生一切法」；「計於真如以為依持」。「性」是生命主體，萬化的本源，所以如「王」。王所攝屬的是「地」，性所攝屬的是「心」，所以名為「心地」。約含容一切法說，性與（本）心是一樣的；「本心」是「本性」所有的「本覺性」（約起化說，名為「性」）。比對《起信論》，「性」是「心真如」，及「心生滅」中的如來藏性。「心」是「心生滅」中，依如來藏而有阿黎耶識，及依阿黎耶而轉起的諸識。《壇經》所傳的，是原始的如來藏說。但不用如來藏一詞，而稱之為「性」或「自性」。如來藏（「性」）就是眾生，就是法身，法身流轉於生死，可參讀《不增不減經》等。

二、「無相為體，無住為本，無念為宗」：這是《壇經》所傳的修行法。1.「無相」，如大正四八．三三八下說：

「無相，於相而離相」。

「外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是（原衍一「是」字）以無相為體」。

眾生是於相而取著相的，如看心就著於心相，看淨就著於淨相。取相著相，就障自本性，如雲霧的障於明淨的虛空。如離相，就頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體的清淨，「自性」是以無相為體的。

2.「無住」的意義，如《壇經》大正四八．三三八下說：

「為人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念後念，念念相續（原作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身色。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛。於一切法上念念不住，即無縛也，（是）以無住為本」。

人的「本性」（「性」．「自性」），是念念不住的。在一生中，是從不斷絕的。「性」本來不住，從本來不住的自性，起一切法，所以《維摩經》說：「依無住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的（或稱為三世遷流），然眾生不能明了。試引《肇論》的〈物不遷論〉來解說：一切法是前念，今念，後念——念念相續的。審諦的觀察起來：「昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔於至今」。念念相續，而實是「法法不相到」的，「性各住於一世」的；不是葛藤一般的牽連於前後的。因為眾生不了解，「既知往物而不來，而謂今物而可往」，所以就念念住著了。經上說：「顧戀過去，欣求未來，耽著現在」；於念念中繫縛，往來生死。如能體悟自性的本來不住；一切法在自性，也無所住。直了現前——「來而不往，去而不留」，如雁過長空，不留痕跡；如見阿閦佛國，一見不再見。那就是念念不住，頓得解脫自在。《壇經》以本性的「無住為本」，所以反對「直言坐不動，除妄不起心」的禪法，如大正四八．三三八中說：

「若如是，此法同無情（原作「清」），却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心不住（原作「住在」），即通流；住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中」。

曹溪的禪，在行住坐臥動靜語默中著力。直下無住，見自本性，活潑潑的觸處都自在解脫。這與「住心」一境的定法，確是非常不同的。

3.「無念」，如《壇經》大正四八．三三八下說：

「於一切境（原作「鏡」）上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除却。一念斷即死，別處受生」。

「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知（原作「之」），不染萬境而常自在」。

「無念」，一般總以為是沒有念，什麼心念都不起。慧能以為人的本性，就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，那就是死了。所以勸人「莫百物不思，念盡除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「無念」是什麼意義呢？「於自念上離境，不於法上念生」，就是無念。念是心，心所對的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，於境上起念，起貪。境相惡，就於境上起念，起瞋。一般人的「念」，是依境而起，隨境而轉的。這樣的念，是妄念，終日為境相所役使，不得自在。所以說：「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。所以要「無念」——「於自念上離境，不於法上念生」。也就是不依境起，不逐境轉。「念」，是本來自在解脫的。念是真如的用，真如（「性」）是念的體。從「性起念」，本來自在。只為了心境對立，心隨境轉，才被稱為妄念。只要「於自念上離境」，念就是見聞覺知（自性的作用）。雖還是能見，能聽，而這樣的見聞覺知，卻不受外境所染，不受外境的干擾，（性自空寂）而念念解脫自在。於「自念上離境」，是要下一番功力的。對念說境，對境說念，這樣的二相現前，念就不能不逐境而轉了。所以在體見自性（見無念）時，沒有二相，不能不所。那時，不但沒有「於境上有念」的有念，連「不於法上念生」的無念也不立。不落言說，不落對待，只是正念——自性的妙用現前：「善能分別諸法相，於第一義而不動」。神會答簡法師的話《神會集》一四〇——一四一，可以作為「於自念上離境」的解說：

「明鏡高臺能照，萬像悉現其中：古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許此為妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見（現）其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切，豈將有分別心（即）分別一切」？

《壇經》所說，一切以「自性」為主。無相是性體清淨——體；無住是本性無縛，心無所住——相；無念是真如起用，不染萬境——用。從此悟入自性，就是「見性成佛」。《壇經》說般若，說定慧等學，都約「自性」而立，所以大正四八冊說：

「般若常在，不離自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道」大正四八．三四〇上。

「自性心地，以智慧觀照，內外明（原作「迷」）徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧」大正四八．三四〇下。

「自性無非（戒）、無亂（定）、無癡（慧），念念般若觀照，當離法相，有何可立」大正四八．三四二中！

荷澤宗所傳

神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》，《壇語》，《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》《神會集》二九六說：

「問曰：禪師修何法？行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行」。

《壇語》也說：「登此壇場，學修般若波羅蜜」《神會集》二三二。關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說——敬禮三寶，懺悔，齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！

先從「見性成佛」來說：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說：

「頓悟見佛性」二八七。

「定慧等者，明見佛性」二三八。

「自身中有佛性，未能了了見」二四六。

「一一身具有佛性。……一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。……要因善知識指授，方乃得見」二三二——二三三。

「見法性本來空寂」一二一。

「見本性空寂」一一二。

「見本性清淨體不可得」一一四。

「若人見本性，即坐如來地」一三二。

「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」，「自性」，如說：「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說：「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」——「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」，「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。

神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說：

「真如之相，即是本心」一三五。

「真如之體，以是本心……我心本空寂，不覺妄念起。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者」一一八。

「眾生本自心淨」一三七。

「眾生心是佛心，佛心是眾生心」一二四。

神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」：「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」《神會集》二四六。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》《神會集》二四七說：

「馬鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。……唯指佛心，即心是佛」。

宗密傳說荷澤宗為：「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步的闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說：

「一切善惡，總莫思量。……無憶念故，即是自性空寂心」二三六——二三七。

「自本清淨心……不作意取……如是用心，即寂靜涅槃」二三五。

「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心」二四九。

「心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知。……今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處」二三七——二三八。

在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知——「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》《神會集》二三八說：

「般若經云：菩薩摩訶薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。

神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說：「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會答拓跋開府書，也說得非常明白《神會集》一〇二：

「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用」。

本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。

說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語——作意，不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說：「大眾作意聽」！又說：「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別」。這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎？而神會卻醜化了作意，如《神會集》說：

「既是作意，即是識定」一一七。

「但不作意，心無有起，是真無念」二四六。

「不作意，即是無念」一〇一。

「但莫作意，心自無物。……但莫作意，自當悟入」一〇二。

「為是作意不作意？若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得」一一八。

「無作意，亦無不作意。如是者為之相應」一三三。

作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》《神會集》二三四——二三五說：

「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心」。

「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃」。

從此可見，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取著境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩：「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為：「打主意」，「存心要什麼」《神會集》三二二，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定——「繫心一處」，「攝心」，「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。

「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說：

「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念」三〇八——三〇九。

「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心」二四九。

「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪」一四五。

（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪」一三一——一三二。

「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」一二九——一三〇。

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」二四〇——二四一。

這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，……念者真如之用……具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的大正四八．三三八下：

「無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。

「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念——見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如大正四八冊說：

「莫百物不思，念盡除却」大正四八．三三八下。

「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見」大正四八．三四〇下。

明藏本《壇經》大正五〇．三五八上——中，有評臥輪偈的傳說：

「有僧舉臥輪禪師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長」。

這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五大正五一．二四五中，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」，「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎？「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。

神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說：

「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云：即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別」二三八。

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠」二四〇——二四一。

「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用」二四八。

「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」《神會集》二七七。「無住知見」，被宗密讚譽為：「空寂之知，是汝真性。……知之一字，眾妙之門」大正四八．四〇二下——四〇三上。然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二八〇（卍新續九．五三五上——中）說：

「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沈廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」。

保唐的禪學

保唐無住所傳的「大乘頓悟禪門」，與《壇經》所說，有密切的關係。無住自稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」，「見性成佛道」，廣說「無念」，「無念即戒定慧具足」。與神會相近（但沒有說「不作意」），他是曾見到《南宗定是非論》，〈師資血脈傳〉的。無住的禪門，宗密稱之為「教行不拘而滅識」。什麼是「滅識」？《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七八（卍新續九．五三四上）說：

「意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡；不起即真。……是以行門，無非無是，但貴無心而為妙絕，故云滅識」。

依保唐宗所傳的《曆代法寶記》（此下引文都出此記，見《大正藏》五一冊）來看，無住所說的法門，的確是這樣的。如說：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虛妄」；「有念在三界」。「念」，是被專稱虛妄的，所以說「無念」，重在遮遣邊。這樣的「無念」，神會已大大的發展了。而《壇經》及神會所說：「念是真如之用」的解說，在無住所傳的言說中，完全不見了。

破言說的極則，當然會一法不立。雖說「無念即見性」，而「無念」也是假說的，如說：

「為眾生有念，假說無念。正無念之時，無念不自」大正五一．一八九中。

「無念不自」，這是一再說到的，以此為結論的。這是說：無念，是對有念說的。念沒有了，無念也不可得（不離有念而獨存）。無住說「無念即見性」，而正無念見性時，見也不立的，如說：

「見性，正見之時，見猶離見，見不能及，即是佛。正見之時，見亦不自」大正五一．一九四下。

無住曾受《楞嚴經》的深切影響，他的呵毀多聞，與《楞嚴經》是不無關係的。他一再說到，要人認識主與客，而見性時，主客也不立，如說：

「來去是客，不來去是主。相念無生，即沒主客，即是見性」大正五一．一九四中。

無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禪。無住所傳頓悟的境地，略引二則如下：

「正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」大正五一．一八九下。

「我今意況大好，行住坐臥俱了。看時無物可看，畢竟無言可道。但得此中意況，高牀（原作「𧘍」）木枕到曉」大正五一．一九二中——下。

洪州（石頭）所傳

到慧能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」，「頓成佛道」，早在東山門下就如此了。這本是「一切眾生有佛性」，「一切眾生皆有如來智慧德相」——如來藏說的禪門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身為本。歸依有佛、法、僧——三寶，而以如來常住（或無為性）為本。眾生有五蘊，十二處，十八界，而以心為本。這都是人類所本有的，人心所本具的（這是印度晚期佛教的一般傾向）。而實現成佛的方法（除他力加持不論），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對三寶、三身，雖意解到是本有的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」——這些名目，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，這一類詞句，雖為一分大乘經的常談，而在佛教界——法師，禪師，都看作崇高與偉大的理想，只能隨分修學而已。《壇經》所表現的，就不然。三身也好，三寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成為現實人間的，平常的聖人（恢復了原始佛教的模像）。這是曹溪禪的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然慧能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的，不平凡的感覺，成為自己所求得的對象（還是心外的）。於是繼承慧能精神的，逐漸（不是突然的）嬗變，成為「慢教」一流。固有術語，儘量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面目」，「無住真人」，「這箇」，「那個」，「白牯牛」（五家分宗，連祖師也在被輕呵之列），這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禪床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥虛空；棒打、口喝、腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去——歡喜在象徵的，暗示的，啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越平常，也越來越難解。變為自成一套——說不完的公案（後人又在這裡參究，說是說非），禪偈，與經論不同，也與《壇經》不同。其實，還是如來藏禪。所不同的，慧能從高遠而引向平實，後人又從平實而引向深秘。這裡，從早期的禪語，來觀察與《壇經》的關係。

洪州與石頭門下，有上堂開示，個別問答，沒有《壇經》那樣的一般傳授。內容可分為二類：一為接引初學，未悟的使他「得個入處」；已悟入而沒有究竟的，或能入而不能出的，得體而不得用的，使他更進一步。一是作家相見，試探對方，勘驗對方的。現在專約誘導悟入的方便說。先引《圓覺經大疏鈔》卷三之下，宗密對洪州門下的認識，如續一四．二七九（卍新續九．五三四中）說：

「起心動念，彈指謦（原作磬）咳，揚眉瞬目（原作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如麵作多般飲食，一一皆麵。佛性亦爾，全體貪瞋癡，造善惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齒眼耳手足，并不能自語言見聞動作。如一念命（原作「今」）終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，脚不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱，並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種」。

《禪源諸詮集都序》卷上之二大正四八．四〇二下說：

「真性無相無為，體非一切，……然即體之用，而能造作種種」。

「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡，受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也」。

這一見解，與《壇經》所說的「性」——「自性」：「性在身心在，性去身心壞」；「色身如舍宅」；「一念斷絕，法身即是離色身」的見地，完全一致。說到這裡，想起了南陽忠國師所說的「南方宗旨」（如上第六章所說）。忠國師所說的南方宗旨，「色身無常而性是常」，與《壇經》燉煌本，洪州與石頭門下，確是非常近似的。形神對立的傾向，不過是禪者理會得不夠，或是說得不夠善巧而已。《壇經》所說的「性」，是一切法為性所化現（變化）的；而「性含萬法」，「一切法在自性」，不離自性而又不就是性的。所以性是超越的（離一切相，性體清淨），又是內在的（一切法不異於此）。從當前一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現實的世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為——運動的。知覺與運動，直接的表徵著性——自性、真性、佛性的作用。「見性成佛」，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。如從色身，那為什麼不向山河大地？這雖可說「即事而真」，而到底是心外覓佛。所以在說明上，不免有二元的傾向（其實，如不是二，就無可說明）。臨濟義玄所說，就充分表顯了這一意思，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》大正四七．四九七中——下說：

「爾四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空不解說法聽法，是什麼解說法聽法？是爾目前歷歷底勿一個形段孤明，是這箇解說法聽法。……心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」。

福州大安也有同樣的說明，如《傳燈錄》卷九大正五一．二六七下說：

「汝諸人各有無價大寶，從眼門放光，照山河大地。耳門放光，領采一切善惡音響。六門晝夜常放光明，……汝自不識取。影在四大身中，內外扶持，不教傾側。如人負重擔，從獨木橋上過，亦不教失脚。且是什麼物任持，便得如是。汝若覓，毫髮即不見」。

「師云：一切施為，是法身用」。

臨濟（八六六卒）與大安（八八三卒），比宗密還遲些，而將心性作用，與色身作差別的說明，可見這是一向傳來的見地。悟證徹了，死生自由，也就有離色身而去的說明，如《傳燈錄》大正五一說：

百丈懷海：「處於生死，其心自在，畢竟不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，逈然無寄，一切不拘，去留無礙。往來生死，如門開相似」大正五一．二五〇中。

道吾圓智（石頭下）：「師見雲巖不安（病了），乃謂曰：離此殼漏子，向什麼處相見？巖云：不生不滅處相見」大正五一．三一四中。

南嶽玄泰：「今年六十五，四大將離主」大正五一．三三〇下。

「見性成佛」，「性在何處」？「佛是什麼」？洪州門下，是以身心活動為性的作用，點出這就是性，就是佛，引人去悟入的。傳說（最早見於八〇一年撰的《寶林傳》）達磨的弟子波羅提為王說法，即明說「性在作用」，如《傳燈錄》卷三大正五一．二一八中說：

「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂」。

總之，從生命現象，去誘發學人的自悟，體認真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石頭）門下共通的。在師弟問答中，或約（總相的）人說，或約心說，或約見聞動作說。約人說的，如《傳燈錄》大正五一說：

百丈懷海：「問：如何是佛？師云：汝是阿誰」大正五一．二五〇上？

歸宗智常：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛？……宗曰：即汝便是」大正五一．二八〇下。

約心說的，如《傳燈錄》大正五一說：

洪州道一：「汾州無業（問）……常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」大正五一．二五七上。

福州大安：「人問師：佛在何處？師云：不離心」大正五一．二六八上。

約見聞動作說的最多，略引幾則，如《傳燈錄》大正五一說：

洪州道一：「問曰：阿那箇是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者，是汝寶藏」大正五一．二四六下。

「師召云：座主！彼即迴首。師云：是什麼？亦無對。師云：遮鈍根阿師」大正五一．二四六中。

「亮不肯（不以為然），便出。將下階，祖召云：座主！亮迴首，豁然大悟」大正五一．二六〇上。

百丈懷海：「師有時說法竟，大眾下堂，乃召之。大眾迴首，師云：是什麼」大正五一．二五〇下？

南泉普願：師祖「問：如何是（摩尼）珠？南泉召云：師祖！師應諾。南泉云：去！汝不會我語。師從此信入」大正五一．二七六中。

中邑洪恩：「（仰山）問：如何得見性？師云：譬如有屋，屋有六窓，內有一獼猴。東邊喚山山，山山應；如是六窓，俱喚俱應。……」大正五一．二四九中。

石頭希遷：「靈默禪師……告辭而去。至門，石頭呼之云：闍梨！師迴顧。石頭云：從生至老，只是遮箇漢，更莫別求。師言下大悟」大正五一．二五四中。

薯山慧超：「師召（洞山）良价，价應諾。師曰：是什麼？价無語。師曰：好箇佛，只是無光焰」大正五一．二六九上。

在日常行動中直指心要的，石頭下也傳有很好的開示，如《傳燈錄》大正五一說：

天皇道悟：「（崇信）問曰：某自到來，不蒙指示心要。悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要！師低頭良久，悟曰：見則直下便見，擬思即差。師當下開解」大正五一．三一三中。

夾山善會：「師有小師，隨侍日久。……何不早向某甲說？師曰：汝蒸飯，吾著火。汝行益，吾展鉢。什麼處是孤負汝處？小師從此悟入」大正五一．三二四中。

指示學人，不但直指「是汝」，「是心」，或在見，聞，迴首，應諾……中，讓學人去體會（臨濟在黃蘗會下三度被打，洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是）。平時的一舉一動，也未始不是暗示學人，使他由此契入。洪州門下，重於直指。從生命現象（「性在作用」）去指示，有的不能體會，那就被斥為「鈍根」，「無佛性」，「不肯直下承當」。有所契會的（直下便見，有一番直覺經驗），一般也還有不徹底的。依《楞嚴經》，悟得「見」性常在，還沒有逈脫根塵。依唯識學，這只是五俱意識的有漏現量，沒有隨念分別、計度分別而已。正如《圓覺經》所說：「猶如眼根，曉了前境，得無憎愛」。所以在禪悟中，對這種「六根門頭，昭昭靈靈」的境地，要進一步的加以指導。如《傳燈錄》大正五一說：

百丈懷海：「固守動用，三世佛怨。此外別求，即同魔說」大正五一．二五〇上。

長沙景岑：「師召曰：尚書！其人應諾。師曰：不是尚書本命。對曰：不可離却即今祇對，別有第二主人。師曰：喚尚書作至尊，得麼？彼云：恁麼總不祇對時，莫是弟子主人否？師曰：非但祇對與不祇對時，無始劫來，是箇生死根本」大正五一．二七四中。

從見聞覺知而契入的，真的頓見「本心」，原本不是說明的。古人開示，也只是方便表示而已。如《傳燈錄》大正五一說：

章敬懷暉：「自性元非塵境，是箇微妙大解脫門，所有鑒覺，不染不礙。如是光明，未曾休廢。曩劫至今，固無變易。猶如日輪，遠近斯照。雖及眾色，不與一切和合。靈燭妙明，非假鍛鍊。……若能返照無第二人，舉措施為，不虧實相」大正五一．二五二中。

盤山寶積：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境雙亡，復是何物」大正五一．二六三中。

黃蘗希運：「此本源清淨心，與眾生諸佛、世界山河、有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。此本源清淨心，常日圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不覩精明本體。但直下無心，本體自現。如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。……然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場」大正五一．二七一上——中。

上來的引述，只為了說明一點：洪州（石頭）門下，是以「性在作用」為原則的。從學人自己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。這一禪風，從下手處——悟入方便說，見聞等作用是不同於四大色身的，似有對立的意味。等到深入而真的體悟，那就「靈光獨耀，逈脫根塵」；「心月孤圓，光吞萬象」，有什麼對立可說呢！

第四節　曹溪的直指見性

「凡言禪皆本曹溪」，這是慧能去世一百年的禪門實況。到底曹溪禪憑什麼有這樣大的力量呢？

見性成佛

牛頭宗說：「道本虛空」，「無心合道」。東山宗說：「即心是佛」，「心淨成佛」。慧能繼承了東山法門，不但說「心即是佛」，而更說「見性成佛」。神會說：「直了見性」。無住說：「直指心地法門」。黃蘗說：「直指人心，見性成佛」。所以曹溪禪的特色，是「直了」，「直指」；學者是「直入」，「頓入」。

曹溪門下的四家，對於「見性」，有從現實的心念中，以「無念」而頓入的；有從見聞覺知，語默動靜中去頓入的。這就是宗密所說的「直顯心性宗」，有此二家了。這二家的差別，可以從《壇經》的組成部分而理解出來。《壇經》的主體——大梵寺說法，是「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。「說摩訶般若波羅蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。於是立「定慧不二」；「無相為體，無住為本，無念為宗」；「說摩訶般若波羅蜜，頓悟見性」。這是依經說的「般若」，「定慧」，「三昧」等而發明見性的。開示本性的「念念不住」，修「於自念上離境，不於法上念生」的無念法門。神會與無住所弘傳的，重於「無念」，雖多少傾向遮遣，大體來說，是與這部分相應的。「授無相戒」部分，直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明顯。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心，也與此相契合。這部分，可通於神會，而更近於洪州（及石頭）的風格。這二部分，《壇經》（燉煌本）以「自性」為主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。現存的燉煌本，是荷澤門下的「壇經傳宗」本。但只是插入一些與「傳宗」有關的部分，而對所依據的底本——「南方宗旨」，並沒有什麼修改，所以現存的燉煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面說，神會所傳的禪法，與「說摩訶般若波羅蜜法」相近，但神會說「佛性」，「本性」，不用「自性」一詞。在有關神會的作品中，沒有「自性變化」說，也沒有「形神對立」說。以「自性」為主題來闡明一切，是「南方宗旨」。神會所傳的，應近於《壇經》的原始本。南嶽與青原二系的興起，得力於道一、希遷——慧能的再傳，比神會遲一些。道一（與希遷）所傳的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨」，可能指道一與希遷呢！但「南方宗旨」，決不是新起的，只是強調的表示出來，文句有過潤飾增補而已。

慧能「說摩訶般若波羅蜜」，當然是繼承道信以來的禪門，是「不念佛，不看心，不看淨」的一流。慧能在即心是佛（東山傳統）的基石上，樹立起「見性成佛」的禪，這是融合了南方盛行的《大般涅槃經》的佛性說。《大般涅槃經》，在現存北宗的部分著作中，也有引述，但沒有重視。《涅槃經》的佛性，是如來藏的別名；但不是《楞伽經》的「無我如來之藏」，而是「我者即是如來藏義」，如《大般涅槃經》卷八大正一二．六四八中說：

「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」。

「佛性」，就是「我」，「如來藏」。如來藏原是為了「攝引計我諸外道故」而說的，形式上與外道的神我（常住不變，清淨自在，周遍，離相等）相近，所以《楞伽經》要加以抉擇，說是「無我如來之藏」。《涅槃經》解說為「如來藏即是我」，當然內容與外道不會完全相同，而到底易於混淆了。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如《大般涅槃經》卷八大正一二．六五二下說：

「菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見」。

能究竟圓滿明見佛性的，是佛，也如《大般涅槃經》卷二八大正一二．七九二下說：

「諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙」。

惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代（天監中卒，五〇二——五一九）僧亮（或作法亮）說「見性成佛」大正三七．四九〇下。在這裡，發見了「定慧等」與「見性成佛」的一定關係，也就是找到了《壇經》的「定慧不二」，「見性成佛」的來源。所以，達摩的「真性」禪，是《楞伽經》的如來藏說。道信以《楞伽經》的「佛心」，融合於《文殊說般若經》的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃經》的「佛性」——「見性成佛」。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更簡易，更適合多數人心，更富於「真我」的特色。

神會所傳的「見性成佛」，是「見佛性」，「見本性」，如燉煌本那樣的「見自性」，是沒有的。所以以「自性」為主題的，推斷為「南方宗旨」。如《壇經》大正四八．三三九中說：

「不思量，性即空寂，思量即是變化。……自性變化甚明，迷人自不知見」。

「自性」本來空寂（本淨），而能變化一切。為什麼會變化？由於「思量」；思量，自性就起變化了。「自性」，「自性（起）變化」，這是禪者本著自心的經驗而說，還是有所（經說，論說）承受呢！也許受到「數論」的影響；「數論」為印度六大學派中的重要的一派。依「數論」說：「自性」（羅什譯為世性。約起用說，名為「勝性」。約微妙不易知說，名為「冥性」）為生起一切的根元。「自性」為什麼「變異」而起一切？「數論」說：「我是思」。由於我思，所以自性就變異而現起一切。這與「性即空寂，思量即是變化」，「自性變化」，不是非常類似的嗎？陳真諦在南方傳譯的《金七十論》，就敘述這「變，自性所作故」大正五四．一二四五下的思想。論上還說：「如是我者，見自性故，即得解脫」大正五四．一二五〇中。當然，「數論」與「南方宗旨」，決不是完全相同的。但對因思量而自性變化一切來說，不能說沒有間接的關係。「自性」，或譯為「冥性」，中國佛學者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，從「道」而生一切，與「數論」的「冥性」說相近。所以「南方宗旨」的「自性」變化一切說，對未來的融「道」於禪，的確是從旁打開了方便之門。這些，是與曹溪本旨無關。

直指心傳

曹溪的禪風，不只是「見性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「頓入」，「直入」的。洪州（石頭）門下，從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會（無住）門下，從現前心念，以「無念」而悟入。這二大流，宗密統稱之為「直顯心性宗」。這一「直顯心性」的曹溪禪，不是新起的，是東山門下所傳的：教外別有宗——不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪。在第二章中，已有所說明。有關「意傳」，「不立文字」，「頓入法界」，再引《法如行狀》《金石續編》卷六如下：

「師（弘忍）默辨先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。

「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。

「唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」。

法如是慧能同學，死於永昌元年（六八九，慧能那年五十二歲）。行狀說到「唯意相傳」，就是以心傳心。「密意」與「密印」，也就是「一法」與「一印」。這裡面，有三個問題：一、做師長的要善識弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。二、如弟子確是法器，那就授法。行狀說「一法」，「開佛密意」，但「一法」與「密意」到底是什麼？據《傳法寶紀》說：「密以方便開發，頓令其心直入法界」。在「密以方便開發」下，注說：

「其方便開發，皆師資密用，故無所形言」。

這是密用開發，是沒有語言表示的。慧能的另一同學老安，以「密作用」開發坦然與懷讓，密作用就是「目開合」，所以「密意」，「密用」，只是揚眉瞬目，轉身回頭，這一類身心的活動。這種動作，是暗示的，稱為「意導」，「密意」。三、弟子受到師長「密意」的啟發，機教相應，「其心頓入法界」，也就是「便得本心」。這本為師長自己的悟境，一經密用啟發，弟子心中也就現起同樣的悟境。《行狀》所說「世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」，就是表示這一事實。這可說「以心傳心」的，張說〈大通禪師碑〉《全唐文》卷二三一說：

「如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身」。

「意傳妙道」，就是「心傳」。在「密意」開發，「頓入法界」的過程中，有師長的加持力（「力持至德」），好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的「心傳」，在原始佛教中，稱為「轉法輪」。法是菩提，從佛（或師長）的自證心中，轉入弟子心中，稱為「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。

東山門下的禪，是有層次的。一般是「念佛名，令淨心」。如學者有所領會，「密來自呈，當理與法」。授與的法，一般是不知道的，也不輕易向人說的，這就是「密以方便開發」的「密意」，「密印」。這在東山門下，得到的並不太多。神秀所傳的，「以方便顯」（第二開智慧門，有深方便），重於念佛、看淨，這所以《傳法寶紀》的作者——杜朏，要慨歎不已了。慧能在曹溪開法，不用念佛、淨心等方便，而「說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，直捷了當的指出：「眾生本性念念不住」；「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」，要學者直從自己身心去悟入自性——見性。這雖還是言說的，而到達了言說的邊緣（如文殊以無言說來說入不二法門）。這是將東山門下的密授公開了（法如也有此作風）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（這與頓漸有關）。憑慧能自身的深徹悟入，善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風是煥然一新。到這裡，達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，「領宗得意」是不容易多得的。道信與弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入甚深的法門。但東山的「法門大啟」，不免流於「看心，看淨，不動，不起」的方便。到慧能，將《楞伽》如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是《壇經》所說的「大乘頓教」。

曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「無念為宗」，要人從自己身心去「見性成佛」。「無念」的解說為：「無者無何事？念者念何物」——神會這樣說，洪州門下的《壇經》也這樣說。燉煌本肯定自性起用的「念」，所以說「念者何物」，這是「南方宗旨」。《壇經》要人從現前身心中，眾生本性的念念不住中去見性。雖說「性在王在」，以「自性」為生命的當體；什麼是「性」，雖似乎呼之欲出，但始終沒有明白點出「性在作用」。洪州門下所傳的「性在作用」，與南陽慧忠所見的南方禪客相合。這是曹溪門下，更明白的，更直捷的，用來接引學人了！「識者知是佛性，不識喚作精魂」（神我）；神我與佛性，洪州下是看作同一事實的（只是識與不識的差別）。的確，印度另一大學派「勝論」：「以出入息、視、眴、壽命等相故，則知有神」大正三〇．一七〇下。「勝論」也是以呼吸、視眴（瞬目等）證明是有我的。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，是這樣的公開，簡易，直捷。人人有佛性，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，這實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪「凡言禪者皆本曹溪」了。

第九章　諸宗抗互與南宗統一

第一節　牛頭禪的蛻變

從慧能去世（七一三）到會昌法難（八四五），禪法大大的興盛，形成了諸宗競化的局面。禪者雖是重傳承的，但在時、地、人的特殊情形下，自然的分化對立，並相抗相毀。在對立又不斷的接觸中，又互相融攝。對立，融攝，在諸宗的發展中，勝利屬於南宗，被統一於曹溪的南宗。現在，先說中國的南宗——牛頭禪。

牛頭禪的興盛

「道本虛空，無心合道」，代表了早期的牛頭禪——法融的禪學。牛頭禪特質的確立，如第三章所說。牛頭五祖智威的門下，有被推為六祖的慧忠（六八三——七六九），及鶴林玄素（六六八——七五二）。玄素弟子中，有徑山法欽（七一四——七九二）。在這幾位禪師的時候，牛頭禪大盛起來。牛頭宗的隆盛（約一世紀），是與中原的荷澤神會（六八八——七六二），江南的洪州道一（七〇九——七八八），石頭希遷（七〇〇——七九〇）——曹溪南宗的興盛相呼應的。牛頭禪代表了江東傳統的南宗，所以這也是二大南宗的錯綜發展。慧忠的傳記，上面已經說到了。

鶴林玄素，俗姓馬，所以或稱為「馬素」，「馬祖」。玄素二十五歲（六九二）出家，「晚年」（可能年近五十——七一七）入青山，參智威而受勝法。智威是開元十年（七二二）去世的，玄素大概在這時候，離開了牛頭山。開元中（七一三——七四一），玄素應法密（或作「汪密」）的禮請，到京口（今江蘇鎮江縣），郡牧韋銑請住鶴林寺，法門極盛，別出鶴林一系。天寶初年（七四二——），應希玄的禮請，到江北楊州（今江蘇江都縣），引起了江南與江北道俗間的諍競，這可見玄素為人感慕的一斑了！後回鶴林寺，天寶十一年（七五二）去世，年八十五歲。玄素的傳記，除《宋僧傳》卷九大正五〇．七六一下——七六二中；《傳燈錄》卷四大正五一．二二九中——下外，有李華撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉《全唐文》卷三二〇。

玄素的弟子，有吳中（今江蘇吳縣）法鏡，徑山（今浙江餘杭縣）法欽，吳興（今浙江吳興縣）法海等。據《宋僧傳》卷九〈法欽傳〉大正五〇．七六四中——七六五上，及李吉甫撰〈杭州徑山寺大覺禪師塔銘并序〉《全唐文》卷五一二，法欽是二十八歲（七四一）從玄素出家的。後遊杭州的徑山，前臨海令吳貞，捨別墅立寺，來參學的人極多。大曆三年（七六八），代宗下詔，召法欽入京問法，並賜號「國一」禪師。德宗貞元五年（七八九），也賜書慰問。當時京都及江浙一帶的名公鉅卿，歸依的人很多。晚年，移住杭州的龍興寺。貞元八年（七九二），七十九歲去世。法欽的弟子中，有杭州巾子山崇慧（《宋僧傳》卷一七有傳）。崇慧兼學祕密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等術，勝過了道士史華，被封為「護國三藏」；因此有人稱他為「降魔崇慧」大正五〇．八一六下——八一七上。

玄素與法欽的禪風，非常簡默。《宋僧傳》卷一一〈曇藏傳〉，說到超岸親近玄素的情形：「釋超岸，丹陽人也。先遇鶴林素禪師，處眾拱默而已」大正五〇．七七四中。李華所撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，也說：玄素「居常默默，無法可說」。李華讚為：「師無可說之法」；「道惟心通，不在言通」。徑山法欽也如此，如〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序〉說：「大師性和言簡，罕所論說。問者百千，對無一二」。簡默的禪風，正表示了法是不可說的，說著就不是的。但專於簡默，不私通方便，對學者來說，中人以下是不能得益的。

牛頭慧忠，維持了牛頭山的舊家風。他晚年出山，修復了大莊嚴寺，創立「法堂」。「著見性序及行路難，精旨妙密，盛行於世」。《僧傳》說他「汲引無廢，神曠無撓，四方之侶，相依日至」。《傳燈錄》慧忠門下三十四人，可見門下的盛況。慧忠與玄素兩系的風格，是不同的。

玄素與慧忠的禪學，從現有的資料來看，玄素系的簡默無為，徹底發揮了「本無事而忘情」的家風。《傳燈錄》卷七大正五一．二五二中說：

智藏「住西堂。後有一俗士問：有天堂地獄否？師曰：有。曰：有佛法僧寶否？師曰：有。更有多問，盡答言有。曰：和尚恁麼道莫錯否？師曰：汝曾見尊宿來耶？曰：某甲曾參徑山和尚來。師曰：徑山向汝作麼生道？曰：他道一切總無」。

徑山說「一切總無」，只是「本來無一物」的牛頭宗風。但依（洪州道一弟子）智藏來看，這未免太不契機了！

慧忠弘法的時代（七二二——七六九），前後五十年。那時，神會、道一、希遷——曹溪南宗的弘揚，迅速的影響到江東來。如安國玄挺，是慧忠與玄素的同門，住宣州（今安徽宣城縣）安國寺。玄挺顯然受到了荷澤神會的影響，如《宗鏡錄》卷九八大正四八．九四四中說：

「安國和尚云：經云：應無所住而生其心。無所住者，不住色、不住聲，不住迷、不住悟，不住體、不住用。而生其心者，即是一切處而顯一心。若住善生心即善現，若住惡生心即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界唯是一心，信知風幡不動是心動」。

「有檀越問：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心為宗」。

「又問：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若識心，一切教看竟」。

「學人問：何名識心見性？答：喻如夜夢，見好與惡。若知身在床眠，全無憂喜，即是識心見性。如今有人聞作佛便喜，聞入地獄即憂，不達心佛在菩提床上安眠，妄生憂喜」。

這四則問答中，第一，慧能聽《金剛經》說「應無所住而生其心」而悟入，是神會所傳述的；神會是特重《金剛經》及「應無所住而生其心」的。「風幡不動」，是慧能的出家因緣，也是神會系所傳的。玄挺引此以說明「十方世界唯是一心」，顯然受到了神會所傳——曹溪禪的影響。第二，玄挺不滿神會與普寂門下的鬥爭，所以「以心為宗」。第三，重禪悟而不重教說，是當時南方的一般傾向。第四，「識心見性」，是《壇經》——慧能所說的成語；玄挺從夢喻去說明「心佛」的本來無事。《宗鏡錄》卷八五所引，也以夢為喻，而說「豁然睡覺，寂然無事」大正四八．八八三上。安國玄挺本著牛頭「寂然無事」的理境，去解說「一心」，「心為宗」，「識心見性」，「心佛」；這也可說是法融的「直是空性心，照世間如日」的積極說明。

慧忠與玄挺的見地相近，如《宗鏡錄》卷九八大正四八．九四五中說：

「牛頭山忠和尚：學人問：夫入道者，如何用心？答曰；一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須住即住，此即是真道。經云：緣起是道場，知如實故」。

「又問：今欲修道，作何方便而得解脫？答曰：求佛之人，不作方便，頓了心原，明見佛性，即心是佛，非妄非真。故經云：正直捨方便，但說無上道」。

慧忠有「安心偈」，如《傳燈錄》卷四大正五一．二二九中說：

「人法雙淨，善惡兩忘，直心真實，菩提道場」。

慧忠的「直心」——「任心自在」，「不作方便」，當然是「絕觀棄守」，「無心用功」的牛頭家風，是基於「本來無事」，「本不生滅」的「忘情」。慧忠在問答後，必引「經云」，表示了（法融的）禪是不離教的。他歡喜應用「入道」、「真道」、「道場」、「修道」、「無上道」，牛頭禪的重要術語——「道」。東山宗與曹溪禪（南宗）的「即心是佛」，「明見佛性」，也應用了，還著了〈見性序〉（「頓悟」，是當時禪者所共的）。上面曾說過，代表牛頭禪的《絕觀論》，原本為：「虛空為道體，森羅為法用」。其後，經「心為宗」與「心為本」，「法體」與「法用」，而演化為「心為體」，「心為宗」，「心為本」。所說的心，是「心寂滅」。這一本不生滅，本來空寂的「空性心」，會通了「即心是佛」與「明見佛性」。《宗鏡錄》引用的《絕觀論》本——「心為體」，「心為宗」，「心為本」，受到了《壇經》的影響，可論斷為慧忠與玄挺時代的修正本，使其更適應於當時（受到曹溪禪影響下）的人心。

遺則的佛窟學

遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷一〇有傳大正五〇．七六八中——下。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戍季夏」，應為太和四年（八三〇）。慧忠死於大曆四年（七六九），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」，「北宗學」，「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則，有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說：

「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣」！

在這幾句話裡，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉（如第三章說）。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證明為是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語——「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！

「能為萬物主」，是成語，是傳說為傅大士所說的，如說：

「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋」。

傅大士是東陽郡烏傷縣（今浙江義烏縣）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思議人物；與寶誌禪師，同為梁武帝所尊敬。在江東民間，傅大士被傳說為不思議大士，也傳說出不少的偈頌。嘉祥吉藏（五四九——六二三）的《中論疏》卷二，就引用了傅大士的「二諦頌」大正四二．二六中。在江東禪法隆盛中，傅大士與寶誌，受到了民間更多的崇敬。傅大士又與天臺宗發生了深切的關係：左溪玄朗（六七二——七五四）傳說為傅大士六世孫。荊溪湛然（七一一——七八二）是復興天臺學的大師，他在江左——蘇、常一帶弘揚天臺止觀。為了對抗禪宗的達摩西來，而推出了東方聖人傅大士，如荊溪《止觀義例》卷上大正四六．四五二下說：

「設使印度一聖（指達摩）來儀，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故東陽傅大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名，一心三觀融萬品，荊棘叢林何處生！獨自作，問我心中何所著，推檢四運併無生，千端萬緒何能縛！況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門，遠稟佛經，復與大士宛如符契」。

日僧最澄，在德宗貞元末年（八〇四）到中國來。最澄所傳的《內證佛法相承血脈譜》中，〈天臺法華宗相承師師血脈譜〉，在鳩摩羅什下，北齊慧文前，列入傅大士，竟以傅大士為天臺宗列祖之一《望月大辭典》三九八一。可見八世紀後半，天臺復興中的江東，傅大士被推崇到何等地步！從慧忠出家，南遊天臺佛窟巖的遺則，也崇仰於傳說中的傅大士，這就是佛窟學。

《宋僧傳》卷一〇〈遺則傳〉大正五〇．七六八下說：

「善屬文，始授道於鍾山，序集融祖師文三卷，為寶誌釋題二十四章，南遊傅大士遺風序，又無生等義。凡所著述，辭理粲然。其他歌詩數十篇，皆行於世」。

遺則自己的作品，傳入日本的，《智證大師請來目錄》（八五八）中有：

無生義，二卷佛窟

還源集，三卷佛窟

佛窟集，一卷

《傳教大師越州錄》（八〇五）中，《無生義》僅一卷。二卷本，可能經過弟子的補充。在遺則的著作名稱中，可看出與傅大士的關係。傅大士傳有〈還源詩〉十二首，遺則有《還源集》。又傅大士的「獨自詩」：「推檢四運併無生」，「本願證無生」；遺則有《無生義》。遺則的禪學，與傳說中的傅大士，最為一致的，是「妙神」說。如《宗鏡錄》卷九大正四八．四六一下說：

「傅大士稱為妙神，亦云妙識」。

遺則的《無生義》，一再的說到「妙神」、「妙識」，如《宗鏡錄》卷八大正四八．四五九下說：

「無生義云：經云持心猶如虛空者，非是斷空，爾時猶有妙神，即有妙識思慮。……經言：若識在二法，則有喜悅；若識在實際無二法中，則無喜悅。實際即是法性，空（性）識即是妙神，故知實際中含有妙神也。華嚴經性起品，作十種譬喻，明法身佛有心」。

「大師言：雖有妙神，神性不生，與如一體。譬如凌還是水，與水一體，水亦有凌性。若無凌性者，寒結凌則不現。如中亦有妙神，性同如，清淨則現，不淨不復可現。乃至如師主姓傅，傅姓身內覓不得，身外覓不得，中間覓不得，當知傅姓是空。而非是斷空之空，以傅姓中含有諸男女。故言性空，異於虛空；佛性是空，諸佛法身不空」。

又，《宗鏡錄》卷三九大正四八．六五〇上說：

「無生義云：若無有妙神，一向空寂者，則不應有佛出世說法度人。故知本地有妙神，不空不斷。師子吼云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧；智慧即是妙神」。

傅大士說「妙神」、「妙識」，遺則也一再說非有「妙神」不可。在譬喻中，並引「傅姓」為喻，更可見關係的密切。遺則（與傳說為傅大士說）的「妙神」、「妙識」，就是微妙的心，神是心的別名。如鄭道子的〈神不滅論〉（《弘明集》卷四）。范縝作〈神滅論〉，蕭琛與曹思文，都作〈難神滅論〉。梁武帝也〈勅答臣下神滅論〉（《弘明集》卷一〇）。梁武帝曾立〈神明成佛義〉（《弘明集》卷九）。《大乘玄論》卷三，傳說古來對「正因佛性」的解釋，有十一家。「第六師以真神為正因佛性；若無真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏說：「真神」等「並以心識為正因」大正四五．三五下——三六上。所以遺則的「妙神」，也是江東固有的。但就名詞，就知道是中國（老莊）化，而不是依經論名句而說的了。這是通俗的，特別是在家學佛者所常用的。傅大士的偈頌，傳說在民間，契合於以玄理見長的江東人士，深合江東人的口味。所以遺則的佛窟學，在形式上（歡喜用玄學的術語），內容上，更與玄學相融合。

遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。與遺則同時，有「馬素弟子」（馬素被稱為馬祖，後人誤以為馬大師，所以《傳燈錄》作道一弟子）龍牙圓暢，如《宗鏡錄》卷九八大正四八．九四五下說：

「龍牙和尚云：……道是眾生體性。未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅。喚作隨流之性，常無變異動靜，與虛空齊等。喚作世間相常住，亦名第一義空，亦名本際，亦名心王，亦名真如解脫，亦名菩提涅槃。百千異號，皆是假名，雖有多名而無多體。會多名而同一體，會萬義而歸一心。若識自家本心，喚作歸根得旨」。

「未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅」（與南方宗旨的形滅而性不滅說相近，但南方宗旨約個人說），正與傳說的傅大士頌意趣相合。牛頭中心的禪學，玄學化的程度更深，形成廣義的江東禪學，而逐漸融化於曹溪南宗之中。

這裡，要說到兩部論：一、現存燉煌本的《無心論》（斯坦因本五六一九號）一卷，作「釋菩提達摩製」。這部論，假設和尚與弟子二人的問答，以闡明無心，體裁與《絕觀論》相同。這是一部牛頭禪的作品，從無心而引入真心，如大正八五．一二六九下說：

「雖復無心，善能覺了諸法實相，具真般若，三身自在，應用無方（原作「妨」）。……夫無心者即真心也，真心者即無心也」。

「問曰：今於心中作若為修行？答曰：但於一切事上覺了無心，即是修行，更不別有修行。故知無心即一切寂滅，（寂滅）即無心也」。

說到這裡，弟子忽然大悟，於是「而銘無心，乃為頌曰」，可說是「無心銘」，如大正八五．一二六九下——一二七〇上說：

「心神向寂，無色無形，覩之不見，聽之無聲。似暗非暗，如明不明。捨之不滅，取之無生」。

「大即廓周沙界，小即毛竭不停。煩惱混之（弗）濁，涅槃澄之不清。真如本無分別，能辨（原作「辯」）有情無情。收之一切不立，散之普遍含靈。妙神非知所測，正覺（原作「覓」）絕於修行。滅則不見其壞（原作「懷」），生則不見其成。大道寂號無相，萬象窈號無名。如斯運用自在，總是無心之精」。

偈頌，是相當玄學化的。從無心而真心，又說到「妙神」，「無心之精」，與遺則（及傅大士）說相合。如以《無心論》為遺則所撰，我想也是不妨的。

二、《寶藏論》，傳說為僧肇所造。僧肇（三八四——四一四）是羅什門下傑出者，所作的《肇論》（內含四篇論文），適應當時，以老莊來通佛法，是難得的作品（第四〈涅槃無名論〉，以九折十演，推論那言說所不及的涅槃，玄學氣味重了一點）！在江東，特別是三論宗發揚「關河古義」，僧肇與《肇論》，更受到當時的推重。也許為了這樣，《寶藏論》被託為僧肇所作。《寶藏論》分三品，不但應用玄學，如「離微」等，簡直是離佛法的成說而自成一家。開端倣《老子》大正四五．一四三中說：

「空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名名之父，無色色之母。為萬物之根源，作天地之太祖」。

禪者造了個動聽的故事：僧肇是被殺的。死前七日，寫了這部《寶藏論》。臨死說偈：「將頭臨白刃，猶如斬春風」，這都與事實不合。《寶藏論》不但是玄學化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄與禪融合了的禪者，卻非常欣賞這部論。日僧圓珍來中國，在大中年間（八五三——八五五），在「福越臺溫并浙西等傳得」的經籍中，有《寶藏論》一卷，「肇公」作；與佛窟學的《還源集》，《佛窟集》，《無生義》，同時傳入日本。《寶藏論》就是遺則那個時代，那個區域的作品。

第二節　洪州宗與石頭宗

曹溪門下在南方的，有洪州與石頭。會昌以前，石頭系沒有受到教界的重視，那時的禪風影響，可見是並不太大的。宗密以牛頭與石頭為同屬「泯絕無寄宗」，即使是不完全正確，也一定是石頭下的門風，有被人誤認為近於牛頭的可能。從禪宗的燈史來看，石頭門下與洪州門下的往來，極其親密，與洪州宗旨應有密切的關係。大概的說，石頭是慧能門下，與牛頭有深切的契合與發展的一流。

禪者的見解

慧能的禪，是「即心是佛」，「見性成佛」，而且是「直了」、「直指」的。《壇經》主體是一般的開法，是說明的，使人理會到當下是佛。在告訴十弟子時，卻大正四八．三四三中說：

「吾教汝說法，不失本宗。舉（三）科法門，動（用）三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除」。

一切法都是對待的，相依而立的（假名），所以「出沒即離兩邊」，只是引發學人去悟入自性。這是後代禪者，與人問答、開示的根本原則。用此方法以指示「即心是佛」，「見性成佛」的曹溪宗旨，石頭與洪州，沒有太大的差別。然洪州重於「性在作用」，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說：「起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目（原誤作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰」續一四．二七九（卍新續九．五三四中）。石頭門下也曾應用這一方便，但當下就是，而到底並不就是，這是石頭門下所著重的，如《傳燈錄》說：

石頭希遷：大顛「初參石頭，石頭問師曰：那箇是汝心？師曰：言語者是。便被喝出。經旬日，師却問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除却揚眉動目將心來。師曰：無心可將來。石頭曰：元來有心，何言無心！無心盡同謗。師言下大悟」大正五一．三一二下——三一三上。

潮洲大顛：「多見時輩，只認揚眉動目，一語一默，驀頭印可以為心要，此實未了」大正五一．三一三上。

洞山良价：「阿那箇是闍黎主人公？僧曰：見祇對次（現在應對的就是）。師曰：苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只認得驢前馬後，將為自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」大正五一．三二三上。

玄沙師備：「有一般坐繩床和尚，稱為善知識。問著，便動身動手，點眼吐舌瞪視。更有一般便說：昭昭靈靈，靈臺智性，能見能聞，向五蘊身田裏作主宰。恁麼為知識，大賺人」大正五一．三四五上。

大顛、良价、師備的話，都是針對當時洪州下的禪風而說的。洞山的悟道偈，最能表示這一意思，如《傳燈錄》卷一五大正五一．三二一下說：

「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如」。

代表南方傳統的，以江東為中心的牛頭禪，從八世紀初以來，對曹溪南宗就發生重大的影響。不但在江南，神會曾與牛頭寵禪師，牛頭袁禪師相問答；忠國師與常州僧靈覺的問答；大曆三年（七六八），徑山法欽應召進京，牛頭學者還遠遠的到中原來呢！牛頭的禪要，是「道本虛空」，「無心合道」，這對江南的洪州與石頭，起什麼影響呢？另一問題是：唐代的道士們，使皇室與李耳聯了宗。皇室是老子的子孫，當然要負起榮宗耀祖——光揚道教的任務，所以道教也越來越發達。禪師們可以不管這個，但「如何是道」？「佛與道」，「道與禪」……這一類問題，卻不能拒絕人不問。這在曹溪門下，洪州與石頭，到底怎樣處理呢？

先說洪州宗：道一說「平常心是道」，如《傳燈錄》卷二八大正五一．四四〇上說：

「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門」？

道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」大正五一．二七六下。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」大正五一．二七五上。道一弟子慧海也說：「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道」大正五一．四四三中。「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心（或心空）的意味，但解說不一致。牛頭以為：道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用——忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而《傳燈錄》卷五，傳南嶽懷讓的問答：「修證即不無，汙染即不得」大正五一．二四〇下，還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的《信心銘》，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」大正五一．四四五中。道一的再傳弟子黃蘗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如《傳燈錄》卷九大正五一．二七一中、二七二上說：

「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓心。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法」。

「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見」。

洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。

再說石頭宗：石頭希遷傳有著名的〈參同契〉，名稱與道教魏伯陽的〈參同契〉同名，而思想受到傳為僧肇所作的〈涅槃無名論〉的影響。如《祖堂集》說：

石頭希遷「讀僧肇涅槃無名論，見中云會萬物以成己者，其唯聖人乎。乃歎曰：聖人無己，靡所不己。法身無相，誰云自他？圓鑑虛照於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為去來？至哉斯語也」！

傳說希遷是因此啟發而著〈參同契〉的。〈參同契〉大正五一．四五九中中說：

「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。……承言須會示，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。……謹白參玄人，光陰莫虛度」！

石頭以為：西土傳來的心傳，就是「道」。人根利鈍，似乎有點差別，而密傳的道，是沒有南北的。那時，正是神會與神秀門下，進行南宗、北宗的抗爭時代。「承言須會宗，勿自立規矩」，是要學者隨說而會（心傳的）宗，不要爭著自立門戶。這是針對南北，也可能不滿洪州與荷澤門下。〈參同契〉不說佛，不說法，而說是道。南方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看作玄學，稱參禪為「參玄」，似乎石頭是第一人。石頭的禪，當然受到曹溪南宗的啟發，直說「即心即佛」。然在石頭與弟子們的問答中，表現出道化的特色，如《傳燈錄》卷一四大正五一．三〇九下說：

「問：如何是禪？師曰碌磚。又問：如何是道？師曰：木頭」。

禪與道，是同樣看待的。說是碌磚，木頭，這可說是無義味話，截斷對方的意識卜度，而實暗示了道無所不在，那裡沒有道（禪）？這所以，道不只是從自家身心去體會，而「要觸事而真」，也就是「觸目會道」。這一接引悟入的態度，是僧肇的，牛頭的，不是曹溪的。禪與道的同一處理，石頭是在曹溪與牛頭的中間，進行溝通的工作。

石頭系再傳到洞山良价（八〇七——八六九），法門有了進步，如《宋僧傳》卷一三〈本寂傳〉大正五〇．七八六中說：

「咸通之初，禪宗興盛，風起於大溈也。至如石頭，藥山，其名寢頓。會洞山憫物，高其石頭，往來請益，學同洙泗」。

洞山起初參洪州門下的南泉普願，溈山靈祐等。後來參石頭弟子雲巖曇晟，問無情說法。曇晟沒有為他說，後來睹影而大悟，自認曇晟為師。洞山的禪，是出入於洪州、石頭，近於牛頭而進一步的。洞山依牛頭的「無心合道」而作頌大正五一．四五二下說：

「道無心合人，人無心合道，欲識個中意，一老一不老」。

這一「無心合道」偈，應與洞山的悟道偈（如上已引）相對應。洞山是從道（全體的）的立場來看自己，從自己去悟入於道的。這裡的兩個「無心」，可說「言同意別」。「道無心合人」，是說道體無所不在。道遍身心，並沒有要合人而自然合人的。人呢？雖本來無事，而虛妄如幻，自己與道隔礙了。所以要「無心」——忘卻這一切，才與道相契合。然而，人就是道，並不等於道（全體），因為是「一老一不老」。這正是悟道偈所說的：「渠今正是我，我今不是渠」。這是對牛頭道遍（有情）無情，無情本來合道說（有語病）的進一步發展。洞山的弟子居遁，師虔，都談論道與合道。居遁所作的頌（十八首），充分發揮了無心合道的思想。

牛頭宗立「道本虛空」。石頭的再傳夾山善會說：「無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可捨」大正五一．三二四上。石室善道說：「若不與他作對，一事也無。所以祖師云：本來無一物」大正五一．三一六中。祖師指慧能，「本來無一物」，與一般通行的《壇經》相合，這是合於牛頭宗意的。到洞山，進一步的說：「師有時垂語曰：直道本來無一物，猶未消得他鉢袋子」大正五一．三二二下。

洞山是出入於洪州、石頭，近於牛頭而又有進一步的發展。他是會稽（今浙江紹興縣）人，這裡本來是牛頭宗的化區。早年出來參學，以「無情說法」問曇晟。無情說法，正是從道遍無情，無情有性，無情成佛而來的問題，牛頭宗的主張，是神會、懷海、慧海——曹溪門下所不能同意的。問題在曹溪門下（荷澤與洪州），上承如來藏禪，切從自己身心下手，而不是形而上學本體論的。依佛法，悟入時，是不可說有差別的。在進修的過程中，可能沒有究竟，而到底可以究竟的。圓滿成佛，平等平等。在最清淨平等法界中，一多無礙，相即相入，而決不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。嚴格說來，這是玄學化，（儒）道化的佛法。到後來，禪宗互相融入，而臨濟宗與曹洞宗，始終表現其特色。這不只是代表洪州與石頭，更代表東山與牛頭兩大禪系。在禪宗的發展中，牛頭宗消失了，而他的特質還是存在的，存在於曹溪門下，以新的姿態——石頭系的禪法而出現。會昌以後，融合的傾向加深，洪州下也更深一層中國南宗化了。

禪者的風格

禪者的接引學眾，或表示自己的見地，或互相勘驗，都不能不有所表示。然悟入的內容，卻是說不得，表示不到的。無可表示中的方便表示，黃梅門下所傳，是「密作用」，「意導」，「意傳」（「指事問義」，也是方便之一）。到曹溪門下，直指直示，多方面發展，造成不同的禪風。不同的方式、作風，與（區域的）個性有關，也與師門的傳統有關。先說最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作風。洪州道一開始應用——打，蹋，喝，如《傳燈錄》大正五一冊說：

「僧問：如何是西來意？師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也」大正五一．二四六中。

「問馬祖：如何是西來祖師意？祖曰：低聲，近前來。師便近前，祖打一摑云：六耳不同謀，來日來」大正五一．二四八上。

「問馬祖：如何是西來的的意？祖乃當胸蹋倒。師大悟，起來，撫掌呵呵大笑」大正五一．二六二下。

百丈「謂眾云：佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑」大正五一．二四九下。

老師對弟子，喝幾聲，打幾下，沒有什麼希奇；慧能也曾打過神會。但在禪門中，這一作風，被證明了對於截斷弟子的意識卜度，引發學者的悟入，是非常有效的，於是普遍的應用起來。說到打，老師打弟子，同參互打，那是平常事。弟子打老師，如黃蘗打百丈，打得百丈吟吟大笑。強化起來，如道一的弟子歸宗殺蛇，南泉斬貓。道一再傳趙州的一再放火，子湖的夜喊捉賊。見人就用叉叉的，用棒把大家趕出去的。鄧隱峯推著車子前進，硬是一直去，把老師道一的腳碾傷了。這種作風，在一般人看來，「太麁生」！「麁行沙門」。的確，這如獅子狂吼，懾人心魄的作風，充滿了強烈的力量。在後來的宗派中，這是最有力的一派。使用這一作風的洪州主流，後來成為臨濟宗。臨濟義玄（八六六卒）用棒用喝，呵佛罵祖。喝，形成不同的作用，而臨機應用，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》大正四七．五〇四上說：

臨濟義玄「師問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會」？

這是禪宗的一流，不是非此不可的。石頭門下，就不大應用。道一的弟子，懷海的弟子，也部分不應用這一作風。注意這一事實，發現了這是與區域性有關，代表著「北方之強」。如：

從道一（七四〇頃）開始，經百丈懷海到黃蘗希運（卒於大中年，八四七——八五九）——一百零年，都是以江西為中心地而弘揚，所以也被稱「江西宗」。主要的禪師，多數是北方人。溈山與仰山，出生於福建及廣東，成立的溈仰宗，親切綿密，就沒有大打大喝的作風。百丈與黃蘗，是福建人，在師門的傳統中，也應用這一作略，但比歸宗、南泉、趙州、臨濟，要平和多了。從這一區域的意義去看，石頭門下的大禪師，都是出生於長江流域及以南的，如：

石頭下的主要禪師，都是長江流域以南的。禪風溫和，即使是孤高峻拔，也不會粗暴，這代表著南方的風格。例外的是：藥山是山西人，但他十七歲就在廣東潮陽出家，可見少小就熏沐於南方精神中了。還有德山宣鑒，作風與臨濟相近。從來有人懷疑：石頭下不應有這樣的人物，因而相信天皇道悟（德山的師祖）是道一的門下。如知道德山是劍南人，與道一大同鄉，那在洪州禪風極盛的時節，有此作風，是不足為奇的了。曹溪門下在江南的，石頭與洪州，儘管互相往來，而禪風不同，隱隱的存有區域性的關係。

洪州與石頭門下的作風，都是無可表示中的方便表示。除上所說的打、喝而外，主要的還是語言。不過所使用的語言，是反詰的，暗示的，意在言外的，或是無義味話，都不宜依言取義。此外，是身體動作的表示：如以手托出，用手指撥虛空，前進又後退，向左又向右走，身體繞一個圈子，站起，坐下，放下腳，禮拜等，都可以用作表示。附帶物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丟向後面，頭上的笠子，腳下的鞋子，信手拈來，都可以應用。日常的生活中，如種菜，鋤草，採茶，吃飯，泡茶，一切的日常生活，都可以用為當前表達的方法。這些，可說是石頭與洪州門下共通的方便。

另有一特殊的，那就是「圓相」，是以圖相來表示的。在禪者的問答中，向虛空畫一圓相，或畫在地上，或身體繞一圓圈，是當時極普遍的，以此來表示自悟的境地。但專在這方面發展而大成的，是仰山慧寂，如《人天眼目》卷三大正四八．三二一下——三二二上說：

「圓相之作，始於南陽忠國師，以授侍者耽源。源承讖記，傳於仰山」。

「仰山親於耽源處，受九十七種圓相」。

「或畫此󱐝相，乃縱意。或畫󱐞相，乃奪意。或畫󱕈相，乃肯意。或畫○相，乃許他人相見意。……纔有圓相，便有賓主、生殺、縱奪、機關、眼目、隱顯、權實，乃是入𢌅垂手，或閒暇師資辨難，互換機鋒，只貴當人大用現前矣」！

圓相，是以圓形為本的種種符號，作為無可表示的表示，成為外人所不解的一種符號（語言）。耽源真應與仰山慧寂間的關涉，應為九世紀初，為溈仰宗的特色。圖案化的符號，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂（八四〇——九〇一）作「五位君臣圖」，五圖也是圓相，為：。荷澤宗的宗密（七八〇——八四一）在《禪源諸詮集都序》卷下之二，也曾有多種圓相。其中表示真如的○，表示阿黎識的大正四八．四一三中——下，顯然是周濂溪所傳的無極與太極圖的前身。世界是語言——詮表的世界，儘管不用正面說明的語文，用暗示等語言，或用動作，或用圓相來表示，久了還是語言一樣的符號，只是暗昧而不明確的符號。在禪宗世界裡，這實在是秘密公開的隱語。後代的禪者，又在這些語句、動作、圓相中，揣摸，理會，解說，形成玄學化的禪理。然而，「說也說得，理會也理會得，只是敵生死不得」。對直了頓悟的曹溪禪來說，這實在是並不理想的！

第三節　從對立到南宗統一

宗與宗的對立

唐代禪宗各派的先後興起，不免有對立抗衡的情勢。其中，牛頭宗起來與東山宗對立，有區域的歷史傳統，不失為道義的對立。同屬於東山門下，又有南宗與北宗，荷澤宗與洪州宗的對立，如《禪源諸詮集都序》所說：「南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙」大正四八．四〇一中。南北的對立，還是為了法門的頓漸不同，而荷澤與洪洲的「參商」，就不免俗化了！洪州宗與荷澤宗，在「慢教」與「尊教」，「觸類是道」與「寂知指體」，當然也有法門上的差別，然表現為爭執的重心，卻是法統問題。神會到中原來，在北宗獨盛的情況下，開拓南宗的化區。神會去世時（七六二），道一、石頭的禪風，已在南方非常興盛了。神會門下推神會為七祖，為了維護神會法系的正統性，約在七八〇——八〇〇年間，「竟成壇經傳宗」。在師資傳授時，付一卷《壇經》，以證明為南宗弟子。《壇經》說：「無壇經稟承，即非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍」。這就是「壇經傳宗」，荷澤門下維護法系的手法。然唐順宗（八〇五）就與道一弟子如滿問答。接著，道一的弟子懷暉（八〇八——八一五），惟寬（八〇九——八一七），大義，都在憲宗元和年間，奉詔到京裡來。這對中原的荷澤門下，所受的威脅多大！與洪州的「參商之隙」，就這樣的嚴重起來。韋處厚所作〈興福寺大義禪師碑銘〉，就評擊神會門下為：「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」《全唐文》卷七一五。然洪州門下在東南的（可能是楊州，今江蘇江都縣），在八〇一頃，傳出了題為「金陵沙門惠炬撰」的《雙峯山曹侯溪寶林傳》十卷。這部書，將傳說中的祖統，改定為二十八祖，並以「傳法偈」為證明。這一法統是：六祖慧能——南嶽懷讓——馬祖道一；這是以洪州系為曹溪正統的。荷澤神會，當然被看作旁支了。《寶林傳》的內容，論史實，並不比「壇經傳宗」為可信賴些，但對於洪州宗的正統性，提貢了最有力的支持！

道一與希遷，同時在江南弘禪，彼此間還能互相尊重，學者們也往來參學；門下也還能保持這種良好風氣。當時還沒有嚴格的繼承制度（荷澤門下創出的「壇經傳宗」，正受到洪州門下的反對），師資間的法統繼承，或不免傳說不一。道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。

天皇道悟（七四八——八〇七），《宋僧傳》卷一〇〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《僧傳》大正五〇．七六九上—— 中說：

「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林」。

「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。……根果成熟，名稱普聞」。

道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約八二〇）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」大正五〇．七六四上。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷一四，敘天皇道悟的參學，這樣大正五一．三〇九下——三一〇上說：

「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐大曆（？）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。……師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其迹」。

《傳燈錄》所敘事跡，與《宋僧傳》大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約七九一）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」《全唐文》卷五〇一。元和中（八〇六——八二〇）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。

天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到《祖堂集》（九五二），《傳燈錄》（一〇〇四）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（九八九——一〇六〇），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（一〇七一——一一二八），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見：你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑，《宋僧傳》，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！

藥山惟儼（約七四五——八二八）：《宋僧傳》，《祖堂集》，《傳燈錄》，都說惟儼是石頭希遷的弟子，並傳有與石頭的問答。《全唐文》卷五三六，有唐伸〈澧州藥山惟儼大師碑銘〉，以惟儼為道一弟子，與石頭無關。碑中說到的「崇敬大德」，「興善寬敬」，「嵩山洪」，都是無可稽考的；唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年，也與事實不合，這又是一篇託名的偽作。臨濟宗下的大慧宗杲（一〇八五——一一六三），在〈示中證居士〉，及〈示永寧郡夫人書〉中，舉惟儼參石頭不悟，參馬祖道一而得悟的因緣大正四七．九〇四上、九〇七中，與唐伸碑的意趣相合。

藥山惟儼、潮洲大顛、百丈懷海，都是從（南嶽懷讓門人）潮州神（或作「慧」）照出家的，三人又都先後到南嶽來受戒。百丈受戒後，先到廬州（今安徽合肥縣）浮槎寺閱藏經；後來親近道一，成為洪州門下第一人。大顛與惟儼，受戒以後，就在南嶽親近石頭，也就成了石頭的門人。惟儼當時有參見道一可能性的，但偽造碑文，到底不足為據。

眾流會歸於曹溪

在宗派的分化中，有對立，也就有會合。「即心即佛」，「見性成佛」的南宗，已融入牛頭禪中。牛頭的江東風味，也深深的融入曹溪的流派。融合，總是會入一強大的學派。元和十年（八一五），柳宗元撰〈賜謚大鑒禪師碑〉說：「凡言禪，皆本曹溪。大鑒去世百有六年，凡治廣部而以名聞者，以十數」。那時，離曹溪慧能的入滅，不過一百零年，而禪者已到了非曹溪不足以談禪的程度。曹溪禪的發展，確有不可抗衡的力量！經武宗（八四五）滅法，曹溪禪成為唯一盛行的佛教，成為中國佛教的主流。

在中原，神秀的北宗，神會的荷澤宗，一直在對立中。東山門下而傳入劍南（四川）的，原有果閬宣什與資州智詵二系。宣什宗，宗密晚年（八二〇——八四〇）只知道是「五祖下分出」，而「不的知稟承師資照穆」，顯然已經衰落了。智詵一系，也在不斷的傾向於曹溪。如表：

荷澤神會──────磁州智如┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├聖壽唯忠（南印）┬大雲道圓─圭峯宗密
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淨眾神會┘　　　　　　　　└東京神照
　　　　　　　　　　　　　┌淨眾無相┤
　　　德純智詵──德純處寂┤　　　　└保唐無住
　　　　　　　　　　　　　└洪州道一

智詵（六〇九——七〇二）是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禪師。在資州（今四川資中縣）德純寺三十多年，曾受則天帝的禮請。智詵的弟子處寂（六六五——七三二），俗稱唐和上，繼承智詵的法統大正五一．一八四中——下。處寂——唐和上的弟子，有淨眾無相、洪州道一、南嶽承遠。無相（六八四——七六二）俗稱金和上，移化到益州（今成都縣）的淨眾寺。形式上繼承處寂的法統，而實質是變了。如《曆代法寶記》大正五一．一八五上——中說：

「無憶無念莫妄：無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，此三句語即是總持門」。

「金和上所以不引詵、唐二和上說處，每常座下教戒真言：我達摩祖師所傳，此三句語是總持門」。

淨眾宗的「無憶無念莫妄」，上面曾經指出，這是與《壇經》的「無念無憶無著，莫起誑妄」相同。無相的禪法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一（宗密作「益州長松山馬」），如《宋僧傳》卷一〇〈道一傳〉大正五〇．七六六上說：

「道一，姓馬氏，漢州人也。……削髮於資州唐和上，受具於渝州圓律師」。

宗密傳說道一是金和上弟子，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下續一四．二七九（卍新續九．五三四中）說：

「劒南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子。高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山。後因巡禮聖跡，至讓和上處。論量宗運，徵難至理。理不及讓，又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行」。

道一（七〇九——七八八）的出家年代，應為唐和尚時。道一為南嶽門下最卓越的大禪師，雖從處寂出家，而不再是處寂的法系了。又弟子南嶽彌陀寺承遠（七一二——八〇二），依呂溫〈南嶽彌陀寺承遠和尚碑〉，「初事蜀郡唐禪師」《全唐文》卷六三〇，知道也是處寂的弟子，但承遠別從玉泉慧真去了。處寂的門下，不是沒有人才，而是人才外流，法門逐漸衰落。

淨眾無相門下，有淨眾神會（七二〇——七九四），俗姓石，繼承了無相的法統，《宋僧傳》卷九有傳。又保唐無住（七一四——七七四），就是《禪門師資承襲圖》中的「李了法」。無住本是老安的再傳弟子，也曾從金和上受緣，成為形式上的繼承者。而無住自己，從六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能為六祖（根本否認了智詵以來的傳承）。宣稱：「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印」。「示無念之義，不動不寂；說頓悟之門，無憶無念」大正五一．一八〇下、一九五下。實為曹溪門下的一派，《曆代法寶記》就是這一派的燈史。

淨眾無相，多少還保有智詵以來的傳統，稱淨眾宗。此下，就逐漸衰落了。裴休撰〈圭峯禪師碑銘并序〉《全唐文》卷七四三說：

「荷澤傳磁州如；如傳荊南張；張傳遂州圓，又傳東京照；圓傳（圭峯）大師。大師於荷澤為五世，於達摩為十一世」。

這是荷澤宗一系，圭峯宗密的法統譜系。這位「荊南張」，法名唯忠，又名南印，如《圓覺經略疏鈔》卷四說：「磁州法觀寺智如和尚，俗姓王。磁州門下成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印」續一五．一三一（卍新續九．八六三上）。白居易所撰〈唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘并序〉也說：「學心法於唯忠法師，忠一名南印」《全唐文》卷六七八。唯忠就是南印，是荷澤神會的再傳，宗密的師祖。《宋僧傳》卷一一，唯忠傳附於〈伏牛山自在傳〉中。有關師資相承，這樣大正五〇．七七二中說：

「成都府元和聖壽寺釋南印，姓張氏。明寤之性，受益無厭。得曹溪深旨，無以為證，見淨眾寺會師，所謂落機之錦，濯以增研；御燭之龍，行而破闇」。

南印曾得曹溪的深法（應是從磁州智如得來），卻沒有人為他印證。淨眾神會為他印證，在一般來說，南印可說繼承淨眾神會的法統，然宗密沒有說起淨眾神會。南印的弟子，東京奉國寺神照的墓塔，建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯忠以來，早就專承曹溪門下荷澤的法統，而中止了智詵以來淨眾寺的關係。

上來一系列的敘述，充分看出了智詵系的人才外流，不斷的消失在曹溪禪的法統中。大勢所趨，不是誰所能左右得了的。

在江南，石頭、洪州、牛頭的忽然隆盛的時代，彼此間都互通音問，學者們也往來參訪。然對牛頭宗來說，好景不常，在興盛的表面，開始衰落了。這就是在相互參訪中，來的還要回去，而去了的卻不再回來。如：

夾山如會（七四四——八二三），《宋僧傳》卷一一有傳。如會是「大曆八年，止國一禪師門下；後歸大寂法集」大正五〇．七七三中。伏牛山自在（七四一——八二一），《宋僧傳》卷一一有傳。自在是「投徑山出家」的，後來「諸方參學，從南康道一禪師法席，懸解真宗」大正五〇．七七一下。這二位，或從徑山法欽出家，或從徑山（即國一）修學，但都成為道一的弟子。

丹霞天然（七三九——八二四），如《宋僧傳》卷一一〈天然傳〉大正五〇．七七三中說：

「謁見石頭禪師，默而識之。……乃躬執爨，凡三年，始遂落飾」（出家）。

「造江西大寂會，寂以言誘之，應答雅正，大寂甚奇之」。

「次居天臺華頂三年，又禮國一大師」。

天然是從石頭出家的，中間參大寂道一，末後才來參徑山。《傳燈錄》卷一四，以天然為石頭的門人大正五一．三一〇中——下。還有西堂智藏（七三五——八一四），如《宋僧傳》卷一〇〈道一傳〉大正五〇．七六六下說：

「八歲從師，道趣高邈，隨大寂移居龔公山。後謁徑山國一禪師，與其談論周旋，人皆改觀。屬元戎路嗣，恭請大寂居府，藏乃迴郡」。

天然與智藏，是先從石頭、道一參學，而後來參禮徑山的。但這二位，都回到了石頭與道一的門下。反之，芙蓉太毓（七四七——八二六），如《宋僧傳》卷一一〈太毓傳〉大正五〇．七七三下說：

「年纔一紀，志在出家，乃禮牛頭山忠禪師而師事焉。……雖明了一乘，而具足萬行」。

「巡禮道場，攝心淨域。雖智能通達，不假因師，而印可證明，必從先覺。遂謁洪州（原作「井」）大寂禪師，覩相而了達法身，剎那而頓成大道」。

太毓是慧忠的弟子。「智能通達，不假因師」，只是求印證而已。結果，太毓成為道一弟子。天皇道悟（七四八——八〇七），如上曾論及：他是「投徑山國一禪師……直見佛性」的。「建中初，詣鍾陵馬大師；二年秋，謁石頭上士」。雖然「兩虛其心」，都「相與吻合」大正五〇．七六九上——下，也只是求印證而已，但被看作石頭的門人。宗密還知道他「兼稟徑山」，以後卻成為洪州與石頭的爭奪人物。如上面所引述，丹霞天然與西堂智藏，初學曹溪禪，後來才參學牛頭。太毓與道悟，都初學牛頭，後來才來參曹溪門下。但結果，都成為曹溪禪的傳承者。來了的還要回去，去參學的就不再回來。這一情形，在牛頭宗盛時，慧忠、玄素、法欽的門下，就流露了衰落的氣象。再下去，牛頭與鶴林，沒有卓越的禪師；而徑山竟不能延續其法脈。道一門下，如越州慧海，婺州靈默，明州法常，杭州齊安，常州太毓等，雖還沒有直到潤州（南京、鎮江等）來，而江東禪風，已面目一新，歸於曹溪的南宗了！

達摩禪——南天竺一乘宗，不適於南方的虛玄文弱，轉入北方，才逐漸孕育成長。在大唐統一時代，移入南方，融攝南方精神。分化，對立，成為多種的宗派，最後又統一於曹溪。在會歸於曹溪的過程中，劍南的智詵系，江東的牛頭系，消失在曹溪的法系中，最為顯著。北宗與荷澤宗，經會昌法難，中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭——二大系的天下。洪州系以江西為中心，禪風強毅，活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以後，洪州宗的主流（溈仰由南方人創立，迅速消失在石頭系統中），移入北方。如臨濟義玄在鎮州（今河北正定縣），興化存獎及南院慧顒，都在魏府（今河北大名縣）；而南方，幾乎全屬於石頭門下。二大南宗的分化，可說是適應南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現達摩禪的面目，而有極濃的牛頭——東南學統的血脈。這也難怪宗密以牛頭、石頭為同一宗風了！