初期大乘佛教之起源与开展

自序

大乘佛法的渊源，大乘初期的开展情形，大乘是否佛说，在佛教发展史、思想史上，是一个互相关联的，根本而又重要的大问题！这一问题，近代佛教的研究者，还在初步探究的阶段。近代佛教学者不少，但费在巴利文、藏文、梵文圣典的心力太多了！而这一问题，巴利三藏所能提贡的帮助，是微不足道的。梵文大乘经，保存下来的，虽说不少，然在数量众多的大乘经中，也显得残阙不全。藏文佛典，重于「秘密大乘佛教」；属于「大乘佛教」的圣典，在西元七世纪以后，才开始陆续翻译出来。这与现存的梵文大乘经一样，在长期流传中，受到后代思想的影响，都或多或少的有了些变化，不足以代表大乘初期的实态。对于这一问题，华文的大乘圣典，从后汉支娄迦谶（Lokakṣema），到西晋竺法护（Dharmarakṣa），在西元二、三世纪译出的，数量不少的大乘经，是相当早的。再比对西元二、三世纪间，龙树（Nāgārjuna）论所引述的大乘经，对「初期大乘」（约自西元前五〇年，到西元二〇〇年）的多方面发展，成为当时的思想主流，是可以解答这一问题的主要依据。而且，声闻乘的经与律，汉译所传，不是属于一派的；在印度大陆传出大乘的机运中，这些部派的经律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重视华文圣典，研究华文圣典，对于印度佛教史上，根本而又重要的大问题，才能渐渐的明白出来！

民国三十一年，我在《印度之佛教》中，对这些问题，曾有过论述。我的修学历程，是从「三论」、「唯识」，进而研究到声闻的「阿毘达磨」。那时，我是著重论典的，所以在《印度之佛教》中，以大乘三系来说明大乘佛教；以龙树的「性空唯名论」，代表初期大乘。然不久就理解到，在佛法中，不论是声闻乘或大乘，都是先有经而后有论的。经是应机的，以修行为主的。对种种经典，经过整理、抉择、会通、解说，发展而成有系统的论义，论是以理解为主的。我们依论义去读经，可以得到通经的不少方便，然经典的传出与发展，不是研究论义所能了解的。龙树论义近于初期大乘经，然以龙树论代表初期大乘经，却是不妥当的。同时，从「佛法」而演进到「大乘佛法」的主要因素，在《印度之佛教》中，也没有好好的说明。我发现了这些缺失，所以没有再版流通，一直想重写而有所修正。由于近十年来的衰病，写作几乎停顿，现在本书脱稿，虽不免疏略，总算完成了多年来未了的心愿。

大乘——求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，钝根慧浅的「信行人」——二类，所以大乘兴起，也有「信增上」与「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩萨）及净土，而有「忏罪法门」、「往生净土法门」等。重智慧的，重于「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本净」，「一切法本来寂静」的深悟。大乘不是声闻乘那样，出发于无常（苦），经无我而入涅槃寂静，而是直入无生、寂静的，如「般若法门」、「文殊师利法门」等。直观一切法本不生（空、清净、寂静），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。重信与重慧的二大法门，在互相的影响中。大乘是行菩萨道而成佛的，释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土（及无佛法处）的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。不过初期大乘的一般倾向，重于理想的十方净土，重于体悟；重悲的菩萨道，得不到充分的开展，而多表现于大菩萨的慈悲救济。

从「佛法」而发展到「大乘佛法」，主要的动力，是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行——「譬喻」与「本生」，出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛——释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部（Mahāsāṃghika），及分别说部（Vibhajyavāda），到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。

「大乘佛法」，是从「对佛的永恒怀念」而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。直体「一切法本不生」的重慧菩萨行，也有密切的关系。「空」、「无相」、「无愿」、「无起」、「无生」、「无所有」、「远离」、「清净」、「寂静」等，依《般若经》说，都是涅槃的增语。涅槃是超越于「有」、「无」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表诠的。「空」与「寂静」等，也只烘云托月式的，从遮遣来暗示。释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在「对佛所有的永恒怀念」中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出「一切法本不生」的体悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本来寂静」，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」，为通晓从「佛法」而「大乘佛法」的总线索。

由于「对佛的怀念」，所以「念佛」、「见佛」，为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行，「无所念名为念佛」，「观佛如视虚空」，是胜义的真实观。重信的菩萨行，观佛的色身相好，见佛现前而理解为「唯心所现」，是世俗的胜解观（或称「假想观」）。这二大流，初期大乘经中，有的已互相融摄了。西元一世纪起，佛像大大的流行起来；观佛（或佛像）的色身相好，也日渐流行。「唯心所现」；（色身相好的）佛入自身，经「佛在我中，我在佛中」，而到达「我即是佛」。这对于后期大乘的「唯心」说，「如来藏」说；「秘密大乘佛教」的「天慢」，给以最重要的影响！佛法越来越通俗，从「观佛」、「观菩萨」，再观（称为「佛教令轮身」的）夜叉等金刚；「天慢」——我即是夜叉等天，与「我即是佛」，在意义上，是没有多大差别的。所以，「原始佛教」经「部派佛教」而开展为「大乘佛教」，「初期大乘」经「后期大乘」而演化为「秘密大乘佛教」，推动的主力，正是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。在大乘兴起声中，佛像流行，念佛的著重于佛的色身相好，这才超情的念佛观，渐渐的类似世俗的念天，终于修风、修脉、修明点，著重于天色身的修验。这些，不在本书讨论之内；衰老的我，不可能对这些再作论究，只能点到为止，为佛教思想发展史的研究者，提贡一主要的线索。

本书的写作时间，由于时作时辍，长达五年，未免太久了！心如代为校阅书中所有的引证——文字与出处，是否误失；蓝吉富居士，邀集同学——洪启嵩、温金柯、黄俊威、黄启霖，为本书作「索引」；性滢、心如、依道、慧润，代为负起洽商付印及校对的责任。本书能提早出版，应该向他们表示我的谢意！近三年来，有马来亚继净法师，香港本幻法师；及台湾黄陈宏德、许林环，菲律宾李贤志，香港梁果福、陈兆恩、胡时基、胡时升诸居士的乐施刊印费。愿以此功德，回向于菩提！中华民国六十九年，七月二十七日，印顺序于台中华雨精舍。

凡例

一、本书所引经名，如名为「佛说某某经」的，「佛说」二字，一概省略。

二、古译的经文，有的与后代译语不同，如支娄迦谶的译文中，「法身」是「法界」的异译，为了免读者的误会，写作「法身界」。凡本书旁加小字的，都是附注。不过，如小注在（）号中的，是原注。

三、南传佛教，自称上座部，或分别说部。其实是上座部分出的分别说部，从分别说部所分出的「赤铜鍱部」，今一律称之为「铜鍱部」。南传的《律藏》，为了与其他部派《律藏》的分别，称之为《铜鍱（部）律》。

四、本书引用藏经，如日本《大正新修大藏经》，今简称《大正》。《卍续藏经》，简称《续》，但所依据者，为中国佛教会之影印本。《缩刷大藏经》，简称《缩刷》。日本译的《南传大藏经》，简称《南传》。

五、本书所引《南传大藏经》，并译为中文，以便读者。

第一章　序说

第一节　大乘所引起的问题

第一项　大乘非佛说论

西元前后，「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」的菩萨行者，在印度佛教界出现；宣说「佛果庄严，菩萨大行」的经典，也流行起来。这一事实，对于「发出离心，修己利行，求成阿罗汉」的传统佛教界，是多少会引起反应的，有的不免采取了反对的态度。初期流行的《道行般若经》、《般舟三昧经》等，都透露了当时的情形，如说：

「是皆非佛所说，余外事耳」。

「闻是三昧已，不乐不信。……相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。

部分的传统佛教者，指斥这些菩萨行的经典，是「非佛所说」的。这些经典，称为「方广」（vaipulya）或「大方广」（或译为「大方等」mahāvaipulya），菩萨行者也自称「大乘」（Mahāyāna）。也许由于传统佛教的「大乘非佛说」，菩萨行者也就相对的，指传统佛教为小乘（Hīnayāna）。这种相互指斥的情势，一直延续下来。传统的部派佛教，拥有传统的，及寺院组织的优势，但在理论上，修持上，似乎缺少反对大乘佛法的真正力量，大乘终于在印度流行起来。

佛教的传入中国，开始译经，已是西元二世纪中，正是印度佛教「大小兼畅」的时代。大乘与小乘，同时传入中国；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的论诤，也就传到了中国。如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记〉大正五五．四〇下——四一上说：

「元嘉中，外国商人竺婆勒，久停广州，每往来求利。于南康郡生儿，仍名南康，长易字金伽。后得入道，为昙摩耶舍弟子，改名法度。其人貌虽外国，实生汉土。天竺科轨，非其所谙。但性存矫异，欲以摄物，故执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵」。

竺法度不听读诵大乘经，没有十方佛，僧祐说他「性存矫异」，「面行诡术」，是误会的。竺法度的主张与行仪，其实是受到了锡兰（Siṃhala）佛教的影响。在罗什（Kumārajīva）来华以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江东弘传「毘昙」，也曾经反对大乘，如《弘明集》卷一二〈范伯伦与生观二法师书〉大正五二．七八中说：

「提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，……谓无生方等之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座」。

佛教的传入中国，是大小同时的，所以传统的部派佛教，在中国没有能造成坚强的传统。加上小乘与中国民情，也许不太适合，所以大乘一直在有利的情势下发展。南北朝时，虽有专弘「毘昙」与「成实」的，但在佛教界，已听不到反对大乘的声音了。从中国再传到越南、朝鲜、日本，更是专弘大乘佛法的时代，也就没有「大乘非佛说」的论诤。日本德川时代的富永仲基（西元一七一五——四六），著《出定后语》，唱「大乘非佛说」。那是学问的研究，与古代传统佛教的「大乘非佛说」论，意义并不相同。

第二项　大乘行者的见解

「大乘非佛说」的论诤，主要为大乘经典的从何而来。如大乘经的来历不明，不能证明为是佛所说，那就要被看作非佛法了。传统佛教的圣典，是三藏。经藏，是「五部」——四部《阿含》及《杂藏》；律藏，是〈经分别〉与〈犍度〉等。这些，虽各部派所传的，组织与内容都有所出入，但一致认为：这是释迦牟尼佛所说的；经王舍城（Rājagṛha）的五百结集，毘舍离（Vaiśālī）的七百结集而来的。结集（saṃgīti）是等诵、合诵，是多数圣者所诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来。在早期结集的传说中，没有听说过「大乘经」，现在忽然广泛的流传出来，这是不能无疑的。这到底在那里结集？由谁传承而来？这一问题，可说是出发于史实的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流传于世间的佛法，是由释尊的成佛、说法、摄僧而流传下来，这是历史的事实。大乘的传诵在人间，也不能不顾虑到这一历史的事实！如说不出结集者，传承者，那就不免要蒙上「大乘非佛说」的嫌疑。

大乘行者当然不能同意「大乘非佛说」。古人大抵从理论上，论证非有大乘——成佛的法门不可。或从超越常情——「佛不可思议」的信仰立场，说大乘法无量无数，多得难以想像，所以不在结集的「三藏」以内。不过也有注意到传诵人间的历史性，说到了结集与传承，如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》卷一〇〇大正二五．七五六中说：

「有人言：……佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。

「摩诃衍」——大乘，主要是契经。在传统佛教中，「经」是阿难（Ānanda）所集出的，所以大乘者以为：大迦叶（Mahākāśyapa）与阿难所集出的，是「三藏」中的经；大乘经也是阿难所出，但是与文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。这样，大乘经不在「三藏」之内，而「大乘藏」与「三藏」的集成，可说是同时存在了。《大乘庄严经论》提出了成立大乘的八项理由，第二项是：「同行者，声闻乘与大乘，非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说」？这是主张声闻乘法与大乘法，是同时集出流行的。但在历史的见地上，这是不能为人所接受的。说得更具体的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金刚仙论》卷一大正二五．八〇〇下——八〇一上说：

「三种阿难，大小中乘，传持三乘法藏」。

「如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼」。

《金刚仙论》所传的结集说，与龙树所传的相近，却更指定了结集的地点。阿难有三位，各别的传持了三乘——大乘、中乘（缘觉乘）、小乘（声闻乘）的法藏。从大乘的见地说，阿难为菩萨示现；三阿难说，当然是言之有理。但在传统佛教者看来，传持不同的三乘法藏，而传持者恰好都名为阿难，未免过于巧合！而且，结集的地点，不在人间，而在二个世界的中间，也觉得难于信受。

三阿难分别集出传持说，中国佛教界普遍的加以引用，如智𫖮的《法华经文句》说：「正法念经明三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏。阿难跋陀，此云欢喜贤，受持杂藏。阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏」。贤首的《华严经探玄记》，澄观的《华严玄谈》，都有大致相近的引证。《法华经文句》所引证的，是《正法念经》；《探玄记》所引用的，是《阿阇世王忏悔经》；《华严玄谈》引用《法集经》。这几部经，在汉译经典中，都没有三阿难的明确文证。可能是根据《金刚仙论》，及《正法念处经》（并没有全部译出）译者——般若流支（Prajñāruci）的传说。但总之，从历史的见地，问起大乘经在那里结集，由谁传持下来的问题，古人虽有所说明，却不能说已有了满意的答复。

大乘经从部派佛教中流传出来，这是古人的又一传说。这一传说，受到大乘学者的重视。隋吉藏的《三论玄义》大正四五．八下——九下说：

「至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将华严、般若等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部」。

「至二百年中，从大众部内又出一部，名多闻部。……其人具足诵浅深义，深义中有大乘义」。

「三百年中，从正地部又出一部，名法护部。……自撰为五藏：三藏，如常；四、呪藏；五、菩萨藏。有信其所说者，故别成一部」。

据《三论玄义检幽集》，知道《三论玄义》所说，是依据真谛（Paramārtha）三藏所说。真谛译出《部执异论》，并传有《部执异论疏》，说到部派的分裂与部派的宗义。《三论玄义》所说，就是依据《部执异论疏》的。据此说，大众部（Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座部（Sthavira）分出的法护——法藏部（Dharmaguptaka），都传有部分的大乘经，这是真谛（西元五四六来华）带来的传说。

玄奘的《大唐西域记》，也有类似的传说，如卷九大正五一．九二三上说：

「阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学无学数百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。……复集素呾缆藏、毘奈耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁呪藏：别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部」。

玄奘所传的界外结集，当时就有五藏的结集。这一传说，显然与《增壹阿含经》有关。西元三八四——五年时，昙摩难提（Dharmanandi）译出《增壹阿含经》的〈序品〉大正二．五五〇上——下说：

「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。

依经序，阿难的结集，是集为四藏的；方等大乘经，属于第四《杂藏》。其后《增壹阿含经》的释论——《分别功德论》，才别出而立第五「菩萨藏」。这是将大乘菩萨思想的根源，推论到最初的「界外结集」。不过这决非大众部的本义，现存大众部的《摩诃僧祇律》，没有说到大乘经的结集。而从经「序」的「将来后进怀狐疑」而论，〈序品〉的成立，正是为了结集中说到大乘法，怕人怀疑而别撰经序的。所以，大众部的大乘思想（六度等），起初含容在《杂藏》中，其后发展而别立「菩萨藏」，表示了渊源于大众部而进展到大乘的历程。有人以为：大众部可信的文献，只有《摩诃僧祇律》与《大事》，如〈增壹阿含经序〉的传说，真谛《部执异论疏》的传说，玄奘《西域记》的传说，不能用为历史的有力资料。然这些来自印度的古代的共同传说，固然不能照著文字表面去了解，难道也没有存在于传说背后的事实因素，值得我们去考虑吗？

大乘佛法是否佛说的问题，在中国与日本等大乘教区，早已不成问题。到了近代，由于接触到南传佛教，「大乘非佛说」又一度兴起，大乘学者当然是不能同意的。起初，继承古代的传说，著重大乘佛法与部派思想的共通性，而作史的论究，如日本村上专井的《佛教统一论》，前田慧云的《大乘佛教史论》。这二位，都推想为大乘经是佛说。不过，大乘经在部派中，在部派前早已存在，如古人传说那样，到底不能为近代佛教史者所同意。大乘与部派，特别是大众部思想的共通性，受到一般学者的重视，解说为大乘从部派思想，特别是从大众部思想中发展而来。这样，大乘可说是「非佛说」而又「是佛法」了。与部派思想的关系，经学者们的论究，渐渐的更广更精。如宫本正尊博士，注意到说一切有部（Sarvāstivāda）的譬喻师（dārṣṭāntika）；水野弘元博士，论证大乘经与法藏部、化地部（Mahīśāsaka）间的关系等。在渊源于部派佛教思想而外，或注意到大乘与印度奥义书（Upaniṣad），西方基督教的关系。无论是佛教内在的、外来的影响，都重于大乘佛教思想的渊源。平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，开辟一新的方向——「大乘教团的起源」，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！

第三项　解答问题的途径

「从佛法到大乘佛法」，或从教义渊源，或从教团起源，近代学者提贡了多方面的宝贵意见。然论究这一问题，实在不容易！一、文献不足：由于印度文化的特性，不重历史，而大众部（Mahāsāṃghika）系的圣典又大都佚失；在史料方面，不够完整、明确，这是无法克服的。二、问题太广：论究这一问题，对「佛法」——「原始佛教」与「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是这两方面，虽说史料不够完整，而内容却非常的丰富博杂，研究者不容易面面充实。三、研究者的意见：非佛弟子，本著神学、哲学的观念来研究，不容易得出正确的结论。佛弟子中，或是重视律制的，或是重视法义的，或是重视信仰的，或是重视在家的，每为个人固有的信仰与见解所左右，不能完整的、正确的处理这一问题。不容易研究的大问题，作者也未必能有更好的成绩！惟有尽自己所能的，勉力进行忠实的论究。本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。

从「佛法」而演进到「大乘佛法」的过程中，有一项是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念」。释尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法来说，只是究竟，只是圆满，决没有丝毫悲哀与可悼念的成分。然而佛涅槃了，对佛教人间所引起的震动与哀思，却是令人难以想像的。阿难（Ānanda）在佛涅槃时，就是极度悲哀的一人，如《长阿含经》卷四《游行经》大正一．二五中——下说：

「阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，歔欷而言：如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦曀，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度」！

这种悲感哀慕，在佛弟子中，并不因时间的过去而淡忘，反而会因时间的过去而增长，如《高僧法显传》大正五一．八六〇下、八六三上说：

「念昔世尊住此（祇园）二十五年。自伤生在边地，……今日乃见佛空处，怆然心悲」。

「法显到耆阇崛山，华香供养，然灯续明。慨然悲伤，抆泪而言：佛昔于此说首楞严，法显生不值佛，但见遗迹处所」。

佛为人类说法，多少人从佛而得到安宁，解脱自在，成为人类崇仰与向往的对象。虽然涅槃并不是消灭了，而在一般人来说，这是再也见不到了。于是感恩的心情，或为佛法著想，为众生著想，为自己没有解脱著想而引起的悲感，交织成对佛的怀念，永恒的怀念。这是佛涅槃以来，佛教人间的一般情形。

人类对佛的永恒怀念，从多方面表达出来。一、佛涅槃后，佛的遗体——舍利（śarīra），建塔来供奉；佛钵等遗物的供奉；佛所经历过的，特别是佛的诞生地，成佛的道场，转法轮与入涅槃的地方，凡与佛有特殊关系的，都建塔或纪念物，作为佛弟子巡礼的场所。这是事相的纪念，也有少数部派以为是没有多大意义的，但从引发对佛的怀念，传布佛法来说，是有很大影响力的。这是佛教界普遍崇奉的纪念方式，虽是事相的纪念，也能激发「求佛」、「见佛」，向往于佛陀的宗教信行。二、在寺塔庄严、敬念佛陀声中，释尊的一生事迹，传说赞扬，被称为佛出世间的「大事」、「因缘」；更从这一生而传说到过去生中修行的事迹：这是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的主要内容。在这些广泛的传说中，菩萨的发心，无限的精进修行，誓愿力与忘我利他的行为，充分而清晰的，描绘出一幅菩萨道的庄严历程。菩萨大行的宣扬，不只是信仰的，而是佛弟子现前修学的好榜样。佛的纪念，菩萨道的传说，是一切部派所共有的。三、在佛一生事迹的传说赞扬中，佛与比丘僧间的距离，渐渐的远了！本来，佛也是称为阿罗汉的，但「多闻圣弟子」（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，就是著名的大天（Mahādeva）「五事」。上座部（Sthavira）各派，顾虑到释尊与比丘僧共同生活的事实，虽见解多少不同，而「佛在僧数」，总还是僧伽的一员。「佛在僧数，不在僧数」，是部派间「异论」之一。佛「不在僧数」，只是大众部系，佛超越于比丘僧以外的意思。无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。「佛身常在」，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于「佛般涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。

「佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」，是在佛灭以后，「原始佛教」与「部派佛教」中间进行著的。释尊时代的教化，是因时、因地、因人的根性而说的，分化为法（dharma）与毘尼——律（vinaya）。结集所成的经「法」，有四大宗趣——「吉祥悦意」，「满足希求」，「对治犹疑」，「显扬真义」，成立为四部《阿含》。「毘尼」在发展过程中，有身清净、语清净、意清净、命清净——四种清净；下戒、中戒、上戒——戒具足；波罗提木叉律仪等三大类。所以无论是法的修证，戒的受持（行为轨范），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差异的可能性。佛灭以后，佛教以出家的比丘众为中心。比丘们在僧团中，如法修行，摄化信众，随著个人的性格与爱好，从事不同的法务，比丘们有不同的名称，而且物以类聚，佛世已有了不同的集团倾向。比丘的类别很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara经师），「持律者」（vinayadhara 律师），「论法者」（dharmakathika 论师），「呗𠽋者」（bhāṇaka读诵、说法者），「瑜伽者」（yogācāra禅师）。为了忆持集成的经法，及共同审定传来的是否佛法，成为「经师」（起初，从忆持而称为「多闻者」）。为了忆持戒律，熟悉制戒的因缘；及有关僧团的种种规制；主持如法的羯磨（会议）；对违犯律制的，分别犯轻或犯重，及应该怎样处分，成为「律师」。律师所持的律学，是极繁密的知识。遇到新问题，还要大法官那样的，根据律的意义而给以解说。「论师」是将佛应机设教的经法，予以整理、分别、抉择。推求「自相」、「共相」、「相摄」、「相应」、「因缘」等，将佛法安置在普遍的、条理的、系统的客观基础上，发展为阿毘达磨（Abhidharma）。阿毘达磨本来是真理的现观，但在论阿毘达磨的发展中，成为思辩繁密的学问。律师与阿毘达磨论师，学风非常相近，只是处理的问题不同。论法者如倾向于通俗的教化，要使一般听众的容易信受，所以依据简要的经法，与「譬喻」、「本生」、「因缘」等相结合。通俗的说法，与论阿毘达磨者，同源而异流，在北方就有持经的「譬喻者」（dārṣṭāntika）。「呗𠽋者」是以音声作佛事的，在大众集会时，主持诵经、赞偈、唱导等法事，比譬喻者更为通俗，影响佛教的发展极大！「瑜伽者」多数是阿兰若住的头陀行者，独住而专修禅慧的。在佛教分化中，上座部（Sthavira）是重律的，「轻重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。对于法，分别抉择而成为「阿毘达磨藏」。律制与阿毘达磨论，都是谨严繁密，重于事相的分别。大众部是重法的；重于法的持行，重会通而不重分别。对于律，重根本而生活比较的「随宜」，「随宜」并不等于放逸，反而倾向于阿兰若行。佛弟子面对当时的部派佛教，却不断的回顾、眺望于佛陀：菩萨时代的修行，成佛，说法，早期摄化四众弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒怀念者，会直觉得「法毘尼」，与分别精严的律制、阿毘达磨不同（初期大乘经，很少说到阿毘达磨与毘尼的波罗提木叉）。初期大乘的兴起，是重法的，简易的，重于慧悟而不重分别的。上追释尊的四清净行，或初期的「正语、正业、正命」的戒法；重视「四圣种」（四依），不重僧伽的规制。重慧的大乘，学风与大众系相近。此外，佛教中有「阿兰若比丘」、「（近）聚落比丘」。阿兰若比丘，多数是「瑜伽者」，或苦行头陀。近聚落比丘，寺塔与精舍毘连，大众共住，过著集团的生活。「经师」、「律师」、「论师」、「譬喻者」、「呗𠽋者」，都住在这里。这里的塔寺庄严，大众共住。在家信众受归依的，受五戒或八关斋戒的，礼拜的，布施供养的，闻法的，诵经的，忏悔的，都依此而从事宗教的行为。经师、律师、论师，重于僧伽内部的教化；譬喻者与呗𠽋者，重在对在家众的摄化。如重慧的读、诵、说法，重信的念佛、忏悔，就是在这里开展起来的。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，成立些新的事实，新的传说与理想，引出「大乘佛法」；但这是通过了佛教内部的不同倾向而开展，这要从不同部派，更要上探原始的经、律而理解出来。

「大乘佛法」，是新兴的边地佛法。释尊游化所到的地区，称为「中国」；中国以外的，名为「边地」。佛世的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）、富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已向阿槃提（Avanti）等边地弘法。阿育王（Aśoka）时代，东方是大众部，西方是上座部。西方的摩偷罗（Mathurā），在「中国」与「边地」的边沿。从这里而向西南发展的，以阿槃提为中心，成为分别说部（Vibhajyavāda）；向西北而传入罽宾（Kaśmīra）的，成为说一切有部（Sarvāstivāda）。阿育王以后，「中国」的政教衰落，而「边地」却兴盛起来。从东方的毘舍离（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而传向南方，到乌荼（Oḍra）、安达罗（Andhra）而大盛起来的，是大众部中大天所化导的一流。分别说部流行于阿槃提一带的，又分出化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、饮光部（Kāśyapīya）。阿槃提一带，也是南方，与安达罗的大众系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（Krishnā）而东西相通，思想上也有相同的倾向。说一切有部在罽宾区盛行，大众、化地、法藏、饮光部，也传到这里。部派复杂，而民族也是臾那（Yavana）、波罗婆（Pahlava）、赊迦（Śaka）杂处，民族与文化复杂而趋向于融和。「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在不同地区，不同民族文化中发展起来，大乘就是起源于南方，传入罽宾而大盛的。受到异族文化、异族宗教的影响，是势所难免的，但初期大乘，不是异文化、异信仰的移植，而是佛教自身的发展，所成新的适应，新的信仰。

「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，为「佛法到大乘佛法」的原动力。对佛的永恒怀念，表现在塔寺等纪念，佛菩萨的传说与理想。虽各方面的程度不等，而确是佛教界所共同的。通过部派，不同的宏法事业，适应不同的民族文化，孕育出新的机运——「大乘佛法」。本书第二——八章，就是以「对佛的永恒怀念」为总线索，试答大乘佛法的渊源问题。

「大乘佛法」，传出了现在的十方佛，十方净土，无数的菩萨，佛与菩萨现在，所以「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，形式上多少变了。然学习成佛的菩萨行，以成佛为最高理想，念佛，见佛，为菩萨的要行，所以「对佛的永恒怀念」（虽对释迦佛渐渐淡了），实质是没有太多不同的（念色相佛，见色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的兴起，为当时佛教界（程度不等）的一大趋势，复杂而倾向同一大理想——求成佛道。以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的；性习不同，所以在大乘兴起的机运中，经典从多方面传出，部类是相当多的。大乘经的传出，起初是不会太长的。如有独到的中心论题，代表大乘思潮的重要内容，会受到尊重而特别发展起来，有的竟成为十万颂（三百二十万言）的大部。初期大乘经的传出，部类非常多，又是长短、浅深不一，要说明初期大乘的开展过程，非归纳为大类而分别说明不可。本书九——十四章，就是从「佛法」发展而来的初期大乘经中，重要内容的分别解说。

一、「佛法之序曲」：从「部派佛教」而进入「大乘佛法」，一定有些属于「部派佛教」，却引向大乘，成为大乘教典，起著中介作用的圣典。日本学者所说的「先行大乘经」，有些是属于这一类的。对「大乘佛法」来说，这是大乘的序曲，有先为论列的必要。

二、「般若法门」：继承部派佛教的六波罗蜜——菩萨行，而著重于悟入深义的般若波罗蜜；大乘菩萨行的特性，在《般若波罗蜜经》中，充分表达出来，成为大乘佛法的核心，影响了一切大乘经。《般若经》的部类不少，属于初期大乘的，如唐玄奘所译的，《大般若经》前五分（及同本异译的译典），及〈金刚般若分〉。大部经是次第集成的，从次第集成去了解，可分为「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，这四类也就是「般若法门」发展的历程。《般若经》的前五分，经过了长约二五〇（西元前五〇——西元二〇〇）年而完成。「般若法门」，从少数慧悟的甚深法门，演化为大众也可以修学的法门；由开示而倾向于说明；由简要而倾向于完备；由菩萨的上求菩提，而著重到下化众生。特别是，以「缘起空」来表示般若的深义，发展为后代的「中观法门」。

三、「净土法门」：阿閦（Akṣobhya）净土与弥陀（Amitābha）净土——东方与西方二大净土，为初期大乘最著名的，当时大乘行者所向往的净土。阿閦佛土是重智的，与《般若经》等相关联；重信的阿弥陀净土，后来与《华严经》相结合。二大净土圣典的集成，约在西元一世纪初。二大净土，各有不同的特性，流行于大乘佛教界，大乘行者有不同的意见，反应于大乘经中，这可以从大乘经而得到正确的答案。

四、「文殊师利法门」：有梵天特性的文殊师利（Mañjuśrī），是甚深法界的阐发者，大乘信心（菩提心）的启发者，代表「信智一如」的要义，所以被称为「大智文殊」。文殊所宣说的——全部或部分的经典，在初期大乘中，部类非常多，流露出共同的特色：多为诸天（神）说，为他方菩萨说；对代表传统佛教的圣者，每给以责难或屈辱；重视「烦恼即菩提」，「欲为方便」的法门。「文殊法门」，依般若的空平等义，而有了独到的发展。在家的，神秘的，欲乐的，梵佛同化的后期佛教，「文殊法门」给以最有力的启发！

五、「华严法门」：《大方广佛华严经》大部的集成，比「上品般若」迟一些，含有后期大乘的成分。如经名所表示的，这是菩萨万行，庄严佛功德的圣典；「华藏」是「莲华藏庄严」，流露出「如来藏」的色彩。初期集出的菩萨行，如菩萨的「本业」——〈净行品〉，菩萨的行位——〈十住品〉，约与「下品般若」的集出相近。「华严法门」的佛，是继承大众部的，超越的、理想的佛，名为毘卢遮那（Vairocana）。依此而说菩萨行，所以多说法身菩萨行；多在天上，为天菩萨（及他方菩萨）说；「世主」多数是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增译部分，也都是天（神）菩萨；金刚手（Vajrapāṇi）的地位极高；有帝释（Indra）特性的普贤（Samantabhadra），比文殊还重要些。圆融无碍的法门，富于理想、神秘及艺术的气息。著名的〈十地品〉，受有北方论义的影响，所以条理严密，树立了「论经」的典型。

六、「其他法门」：初期大乘经，不属于前四类的还很多。如龙宫与鬼国说法，《法华》与《宝积经》，在佛典中有特殊地位的，给以分别的叙述。有些性质相同，而遍在大乘经中，如大乘的戒学、定学、慧学，随类归纳起来，可以了解初期大乘经，对这些问题所有的特色。

「佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念」，在传统佛教中，多方面发展起来，促成「大乘佛法」的兴起；大乘的兴起，实为势所必至的，佛教界的共同趋向。初期大乘，约起于西元前五〇年，到西元二〇〇年后。多方面传出，发展，又互为影响，主要为佛功德、菩萨行的传布。那时，十方佛与菩萨现在，开拓了新境界，也满足了因佛涅槃而引起的怀念。大乘经从何而来，是否佛说，应该可以得到了结论。本书从佛教（宗教）的立场，从初期大乘经自身去寻求证据。初期大乘经法，到底是谁传出来的？是怎样传出来的？传出了，又由那些人受持宏通？大乘法门出现于佛教界，渐渐流行起来，习惯于传统佛教的制度、仪式、信仰者，是不免要惊疑的，或引起毁谤与排斥的行为。在（部分）传统佛教的反对下，大乘行者采取什么态度，什么方法来应付，终于能一天天发扬广大起来？初期大乘经是这样的传出，受持宏通，依佛法说，大乘是佛说的；也就解答了初期大乘经，是佛说与非佛说的大问题。

第二节　初期大乘经

第一项　初期大乘与后期大乘

从「佛法」——「原始佛教」、「部派佛教」，而演进到「大乘佛法」，要说明这一演进的过程，当然要依据初期的大乘经。「大乘佛法」有初期与后期的差别，是学界所公认的。然初期与后期，到底依据什么标准而区别出来？佛教思想的演进，是多方面的，如《解深密经》卷二大正一六．六九七上——中说：

「初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮」。

这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说，决定的说：第二时教说一切法无自性空，是不了义的。第三时教依三性、三无性，说明遍计所执性是空，依他起、圆成实自性是有，才是了义。初时说四谛，是声闻法（代表原始与部派佛教）。大乘法中，初说一切无自性空，后来解说为「无其所无，有其所有」：这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的，所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说，这正是佛法次第演化过程的记录。

《究竟一乘宝性论》卷一引（《大集经陀罗尼自在王》）经大正三一．八二二上说：

「诸佛如来……善知不净诸众生性，知已乃为说无常、苦、无我、不净，为惊怖彼乐世众生，令厌世间，入声闻法中。而佛如来不以为足，勤未休息，次为说空、无相、无愿，令彼众生少解如来所说法轮。而佛如来不以为足，勤未休息，次复为说不退法轮，次说清净波罗蜜行，谓不见三事，令众生入如来境界」。

这是又一型的三时教说。前二时说，与《解深密经》相同；第三「转不退法轮」，意义有些出入。第三时所说，昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大方等大集经》作：「复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。竺法护（Dharmarakṣa）异译《大哀经》说：「斑宣经道，三场清净，何（所？）谓佛界，而令众生来入其境」。《解深密经》的第三时教，是对于第二时教——无自性空的不解、误解，而再作显了的说明。《陀罗尼自在王经》的第三时教，是对第二时教——空、无相、无愿，进一层的使人悟入「如来境界」（「佛界」），也就是入「如来性」（「佛性」）。第三时教的内容，略有不同。不过，《解深密经》于一切法无自性空，显示胜义无自性性——无自性所显的圆成实性；《陀罗尼自在王经》，经法空而进入清净的如来性：这都是不止于空而导入不空的。所以后期大乘，因部派的、区域的差别，有二大系不同，而在从「空」进入「不空」来说，却是一致的。

第二项　初期大乘经部类

在现存的大乘经中，那些是初期的大乘经？近代学者，大抵依据中国早期译出的来推定。早期来中国传译大乘经的译师，主要有：后汉光和、中平年间（西元一七八——一八九）译经的支娄迦谶（Lokakṣema）；吴黄武初（二二二——二二八）、建兴中（二五二——二五三）译经的支谦；晋泰始二年到永嘉二年（二六六——三〇七）传译的竺法护（Dharmarakṣa）。早期译出的不多，但没有译出的，不一定还没有成立。而且，译出时代迟一些，可能内容还早些，如鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的，比起竺法护的译典，反而少一些后期的经典。鸠摩罗什所译的，代表他所宗所学的，与龙树（Nāgārjuna）论相近。龙树的《大智度论》，传说可以译成一千卷。《十住毘婆沙论》，只译出十地中的前二地，就有十七卷。这样的大部，可能多少有后人的补充，不过这两部论所引的，也比竺法护所译的，少一些后期的经典。这两部论的成立，约在西元三世纪初；比竺法护译经的时代，约早五十年，竺法护就已译过龙树论了。龙树《大智度论》、《十住毘婆沙论》所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘的，西元三世纪初存在的大乘经。

1.《大般若经》：《大智度论》说：「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品，有十万偈」。论文说到了两部《般若经》：二万二千偈的，是《大智度论》所依据的经本，一般称之为《大品般若经》，与玄奘所译的《大般若经》第二会相当。十万偈的，与奘译《大般若经》初会相当。论又说：「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。龙树说到了上、中、下三部，并列举经名。又说：「如小品、放光、光赞」，这也是三部说。罗什译的《小品般若经》，与汉支娄迦谶译的《道行般若经》同本；与奘译《大般若经》第五会相当。《放光般若经》二十卷，是西晋无罗叉译的。《光赞经》，现存残本十卷，西晋竺法护译。这二部是相同的，与奘译《大般若经》第二会相当，也属于《大品》类。《放光》与《光赞》，或作《光赞》与《放光》，加上《小品》——《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》与《光赞》，只是上来所说的十万偈本与二万二千偈本；指《放光》与《光赞》为上、中——二部，不过译者借用中国现有的经名而已。在造论时，《般若经》已有三部；十万颂本也已经成立。

2.《不可思议解脱经》：内容与《华严经．入法界品》相合，但沤舍那（Āśā）优婆夷为须达那（Sudhana 善财）所说数目，现行本别立为〈阿僧祇品〉。

3.《十地经》，《渐备经》：与《华严经》的〈十地品〉相当。《十住毘婆沙论》，就是〈十地品〉偈颂的广释。

4.《密迹经》，《密迹金刚经》：与晋竺法护所译《密迹金刚力士经》同本，现编入《大宝积经》第三会。

5.《阿弥陀佛经》：与汉支娄迦谶所译《无量清净平等觉经》同本。唐菩提流志（Bodhiruci）所译本，编入《大宝积经》第五会。

6.《宝顶经》：「宝顶」是「宝积」的异译；龙树引用这部经处不少，与失译的《大宝积经》等同本。《宝顶经．迦叶品》，《迦叶经》，是这部经的四种沙门等部分。现编入《大宝积经》第四十三会的，题为〈普明菩萨会〉。

7.《无尽意经》，《阿差末经》，《无尽意菩萨问》：与竺法护译的《阿差末菩萨经》同本。《论》上说：「宝顶经中和合佛法品中，无尽意菩萨于佛前，说六十五种尸罗波罗蜜分」，可见这部经在古代，是属于《宝积经》的部类。宋智严共宝云所译《无尽意菩萨经》，现编入《大集经》第十二分。

8.《首楞严三昧经》：古代一再翻译，现存鸠摩罗什所译的《首楞严三昧经》。

9.《毘摩罗诘经》：吴支谦初译，题作《维摩诘经》。

10.《般舟三昧经》，《般舟经》：内容与汉支娄迦谶所译的《般舟经》相合。

11.《法华经》：与竺法护所译的《正法华经》相同。

12.《持心经》，《明网菩萨经》，《网明菩萨经》，《明网经》：内容与竺法护译的《持心梵天所问经》相同。

13.《诸佛要集经》：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，与竺法护所译《诸佛要集经》相合。

14.《华手经》：「十方佛皆以华供养释迦文佛」，与鸠摩罗什所译《华手经》相合。

15.《三十三天品经》：佛为目连（Mahāmaudgalyāyana）说：在十方恒河沙等无量世界，现种种国土化众生的，「彼诸佛等皆是我身」，与竺法护所译的《佛升忉利天为母说法经》相合。

16.《放钵经》：弥勒（Maitreya）成佛时，文殊不知举足下足事，与支娄迦谶所译《阿阇世王经》相合。

17.《贤劫经》：「八万四千诸波罗蜜」，与竺法护所译《贤劫（三昧）经》相合。

18.《德女经》：佛为德女说缘起如幻，与竺法护所译《梵志女首意经》相合。

19.《毘那婆那王经》：菩萨四无所畏，出于鸠摩罗什所译《自在王菩萨经》。

20.．21.《龙王问经》，《龙王经》：论上说：「阿那婆达多龙王，沙竭龙王等得菩萨道」；「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」。应是竺法护所译的《海龙王经》，《弘道广显三昧经》——二经。

22.《净毘尼经》，《净毘尼》：佛告迦叶（Mahākāśyapa），内容与竺法护所译《文殊师利净律经》相合。

23.《宝月童子所问经》：念十方佛，与赵宋施护所译的《大乘宝月童子所问经》相合。

24.《三支经．除罪业品》，「佛自说忏悔法」，「佛自说劝请法」，「随喜回向，此二事佛亦自说」：所引文句，与梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译《菩萨藏经》相合。

25.《如来智印经》：佛说发菩提心的，有罪应堕落的，受报轻微，与宋失译的《智印经》相合。

26.《诸佛本起经》，《本起经》，《佛本起因缘经》，《菩萨本起经》：「菩萨生人中，厌老病死，出家得阿耨多罗三藐三菩提」，与汉竺大力共康孟详所译的《修行本起经》等为同类。

上来列举的二十六部大乘经，是龙树论所引用，而且明显的标举了经名。此外，还有引述经说，虽没有标出经名，而内容确实可考的，如：

27.《法镜经》：《十住毘婆沙论》，引「佛告郁伽罗」一大段；及头陀、阿练若法，内容与汉安玄所译《法镜经》相合。异译本，传为曹魏康僧铠（Saṃghavarman）所译的《郁伽长者所问经》，今编入《大宝积经》第十九会。

28.《诸法无行经》：「文殊师利本缘」——在过去生中，因为诽谤大乘深义，所以无量千万亿岁受地狱苦，但却因此而「世世得利根智慧」。出于鸠摩罗什所译的《诸法无行经》。

29.《不必定入定入印经》：《大智度论》说：「有三种菩萨，利根心坚。未发心前，久来集无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，发阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿鞞跋致」。又说：「如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者」。乘神通而去的，就是利根（三类人）。《不必定入定入印经》，与论说完全相合。《不必定入定入印经》，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci），初次译出。

30.《大树紧那罗王所问经》：大迦叶听了紧那罗王的琴声，竟不能自主的起舞。这件事，论文一再说到，是出于《大树紧那罗王所问经》的。支娄迦谶初译的，名《伅真陀罗所问如来三昧经》。

31.《阿閦佛国经》：《般若经》说到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度论》也说：「阿閦佛初发心时，行清净行，不休不息，乃至阿耨多罗三藐三菩提」，是直引《阿閦佛国经》的。《阿閦佛国经》，汉支娄迦谶初译。

32.《大方广佛华严经．华藏世界品》：《大智度论》说：「三千大千世界名一世界，一时起，一时灭；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界数如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海数如十方恒河沙世界，是（一）佛世界种。如是世界种，十方无量」。分世界为一佛世界，世界海，世界种，与「华藏世界」说相合。

33.《离垢施女经》：《十住毘婆沙论》引「大智经，毘摩罗达多女问中，佛因目揵连说」一段，与竺法护所译《离垢施女经》相合。晋聂道真所译的，名《无垢施菩萨分别应辩经》，编入《大宝积经》第三十三会。

34.《持人菩萨经》：《大智度论》说「菩萨摩诃萨行四念处」一大段文，与竺法护所译《持人菩萨经》「三十七品第九」相同。

龙树论引用的大乘经，有的举出了经名，也说到了内容，但还没有查出，与汉译的那部经相同，或是没有传译过来，如：

35.《决定王大乘经》：「称赞法师功德，及说法仪式」；为阿难说多种四法。又「决定王经中，佛为阿难说阿练若比丘，应住四四法」。

36.《净德经》：为「净德力士」说菩萨尸罗。

37.《富楼那弥帝隶耶尼子经》：「佛语富楼那：若使三千大千世界劫烧若更生，我常在此（耆阇崛）山中住。一切众生以结使缠缚，不作见佛功德，以是故不见我」。

上三类三十七部，是龙树论所引用，可以知道内容的大乘经。还有些内容不能明确知道的，如一、《云经》，二、《大云经》，三、《法云经》，「各各十万偈」。其中《大云经》，可能就是北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等大云经》。《大云经》现存六卷，或作《大方等无想经》，是《大云经》的一部分。四、《六波罗蜜经》。与吴康僧会所译的《六度集经》同类。五、《大悲经》，不知与高齐那连提耶舍（Narendrayaśas）所译的《大悲经》，是否相同？六、《方便经》，七、《弥勒问经》，八、《阿修罗王问经》，《断一切众生疑经》：经题通泛，又没有说明内容，所以不能确定。此外有《助道经》，是龙树《菩提资粮论》的本颂，不是大乘经。

汉、魏、吴、西晋所译的大乘经，对于译者，有的不免传闻失实。近代日本学者，有过不少的考正，但有些意见还不能一致。在本书中，不成重要问题，因为译者可能有问题，而属于古旧所译，却是不会错的。现在依《出三藏记集》所传的古译为主，来看龙树所引用的大乘经。汉、魏、吴所译的，相同的共十三部：《兜沙经》，《般若经》，《首楞严经》，《般舟三昧经》，《伅真陀罗经》，《阿阇世王经》，《宝积经》（《遗日摩尼宝经》），《阿閦佛国经》，《阿弥陀经》，《法镜经》，《本起经》，《维摩诘经》，《如来慧印经》。西晋竺法护更译出十五部：《贤劫经》，《正法华经》，《密迹经》，《持心经》，《十地经》（《渐备一切智德经》），《海龙王经》，《弘道广显三昧经》，《持人菩萨经》，《阿差末经》，《诸佛要集经》，《佛升忉利天为母说法经》，《离垢施女经》，《文殊师利净律经》，《梵志女首意经》，《舍利弗悔过经》（《菩萨藏经》初译本）。再加三秦译出的《华手经》，《自在王经》，《诸法无行经》，《罗摩伽经》（《不可思议经》的部分古译）。总共三十二部。可以说，龙树引用的大乘经三十七部，除三部不能考定的以外，几乎都译过来了！

研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要对象，然龙树论所引用的，不可能是初期大乘经的全部。从我国现存的译本看来，汉、魏、吴所译的大乘经，除去重复的，还有十四部：

1.《明度五十校计经》　　　　　二卷　　　　汉安世高译

2.《文殊问菩萨署经》　　　　　一卷　　　　汉支娄迦谶译

3.《内藏百宝经》　　　　　　　一卷　　　　汉支娄迦谶译

4.《成具光明定意经》　　　　　一卷　　　　汉支曜译

5.《菩萨本业经》　　　　　　　一卷　　　　以下均吴支谦译

6.《须赖经》　　　　　　　一卷

7.《无量门微密持经》　　　　　一卷

8.《私呵昧经》　　　　　　　　一卷

9.《差摩竭经》　　　　　　　　一卷

10《七女经》　　　　　　　　　一卷

11《老女人经》　　　　　　　　一卷

12《孛经抄》　　　　　　　　　一卷

13《龙施女经》　　　　　　　　一卷

14《月明菩萨经》　　　　　　　一卷

西晋竺法护所译的，法义与初期大乘相近，而龙树论没有引用的，共有三十五部，如：

1.《阿惟越致遮经》　　　　　　四卷

2.《文殊师利严净经》　　　　　二卷

3.《文殊师利现宝藏经》　　　　二卷

4.《等集众德三昧经》　　　　　三卷

5.《大净法门经》　　　　　　　一卷

6.《须真天子经》　　　　　　　二卷

7.《幻士仁贤经》　　　　　　　一卷

8.《魔逆经》　　　　　　　　　一卷

9.《济诸方等学经》　　　　　　一卷

10《德光太子经》　　　　　　　一卷

11《决定总持经》　　　　　　　一卷

12《五十缘身行经》　　　　　　一卷

13《须摩提菩萨经》　　　　　　一卷

14《方等泥洹经》　　　　　　　二卷

15《大善权经》　　　　　　　　二卷

16《无言童子经》　　　　　　　一卷

17《大方等顶王经》　　　　　　一卷

18《文殊师利悔过经》　　　　　一卷

19《灭十方冥经》　　　　　　　一卷

20《无思议孩童经》　　　　　　一卷

21《宝网童子经》　　　　　　　一卷

22《顺权方便经》　　　　　　　二卷

23《普门品经》　　　　　　　　一卷

24《如幻三昧经》　　　　　　　二卷

25《弥勒本愿经》　　　　　　　一卷

26《乳光经》　　　　　　　　　一卷

27《心明经》　　　　　　　　　一卷

28《无所希望经》　　　　　　　一卷

29《独证自誓三昧经》　　　　　一卷

30《无极宝三昧经》　　　　　　一卷

31《阿术达经》　　　　　　　　一卷

32《三品修行经》　　　　　一卷

33《舍头谏太子二十八宿经》　　一卷

34《光世音大势至受决经》　　　一卷

35《超日明三昧经》　　　　　　二卷

东晋译出，而应归入初期大乘的，有：

1.《菩萨藏经》（《富楼那问》）三卷　　　　秦鸠摩罗什译

2.《金刚般若波罗蜜经》　　　　一卷　　　　秦鸠摩罗什译

3.《无量寿经》　　　　　　　　一卷　　　　秦鸠摩罗什译

4.《演道俗业经》　　　　　　　一卷　　　　失译

5.《长者子辩意经》　　　　　　一卷　　　　失译

6.《内外六波罗蜜经》　　　　　一卷　　　　失译

7.《菩萨道树三昧经》　　　　　一卷　　　　失译

8.《黑氏梵志经》　　　　　　　一卷　　　　失译

9.《菩萨逝经》　　　　　　　　一卷　　　　失译

上来总计，龙树论引大乘经三十七部；汉、魏、吴译的十四部；竺法护译的三十五部；罗什及失译的九部。在现存汉译的大乘经中，除去重译的，代表初期大乘经的，包括好多部短篇在内，也不过九十多部。附带要说到的，一、竺法护所译的，如《度世品经》，《等目菩萨所问经》，《如来兴显经》，都是大部《华严经》的一品。《大哀经》，《宝女所问经》，《宝髻经》，是《大集经》的一分。在《究竟一乘宝性论》中，引用了《大哀经》，《宝女经》，《如来兴显经》，以说明如来藏、佛性。与竺法护同时的法炬，译出了《大方等如来藏经》，可见那个时代，后期大乘经已开始传来了。二、支谦曾译出《大般泥洹经》二卷，僧祐考订为：「其支谦大般泥洹，与方等泥洹大同」；「方等泥洹经竺法护释法显：右一经，二人异出」。支谦的《大般泥洹》，是《方等泥洹经》的别译，所以《历代三宝纪》说：「此略大本序分、哀叹品为二卷，后三纸小异耳」，是不足信的！三、昙无谶译出的《大云经》，说到：「如来常乐我净」，「一切众生皆有佛性」；「我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王，名娑多婆呵那」；「如是众生乐见比丘」：与龙树的时代相当。龙树论说到了《大云经》，似乎早了一点，可能是后人附入龙树论的。从后期大乘经的传来，可推见（南方）后期大乘经的兴起，约在西元二三〇——二五〇年顷。

第二章　佛陀遗体、遗物、遗迹之崇敬

第一节　佛陀遗体的崇敬

第一项　佛涅槃与舍利建塔

释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心的无比怀念。在「佛法」演化为「大乘佛法」的过程中，这是一项主要的动力，有最深远的影响。佛弟子对于佛陀的怀念，是存在于内心的，将内心的思慕表现出来，也是多方面的，例如对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是怀念佛陀的具体表现。这是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的现象，所引起的影响，的确是使佛教进入一崭新的境界，也就是不自觉的迈向大乘的领域。

高寿八十的释迦（Śākya）佛，在拘尸那（Kuśinagara）的娑罗双树下入涅槃，这是佛教的大事。记录佛入涅槃的，如《大般涅槃经》、《长阿含游行经》、《杂事》的「大涅槃譬喻」、《增壹阿含经》等。这些，虽不等于当时的事实，但却是最古老的传说。佛的般涅槃（parinirvāṇa），是究竟的、圆满的解脱；也许唯有无著无碍的虚空，勉强的可以形容。从众苦的毕竟解脱来说，应该是了无遗憾的。然在一般佛弟子心目中，这是永别了！为自己，为众生，为了佛法的延续，一种纯洁的宗教情操，涌现于佛弟子的心中。佛法——人世间的光明，怎样才能延续？佛的遗体，又应该怎样处理？这是佛入涅槃所引起的急待解决的大事。关于佛法的延续，由摩诃迦叶（Mahākāśyapa）发起，在王舍城（Rājagṛha）举行结集大会。佛所开示的修证法门，名为「法」（dharma）；佛所制定的僧伽轨范，名为「律」（vinaya）。（经）「法」与「律」的结集，使佛法能一直流传下来。关于佛陀遗体的处理，如《长阿含经》卷三《游行经》大正一．二〇上说：

「佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之」。

出家有出家目的，应该努力于解脱的实现；唯有修证，才是出家人的事业。至于佛陀遗体的安葬，那是在家人自会办理的。在当时，佛的法身（法与律），由出家众主持结集；色身，荼毘（jhāpita）——火化以后，由在家众建塔供养。葬礼，建塔，是需要物资与金钱的，这当然是在家信众所应作的事。

佛陀的遗体，在娑罗双树下，受拘尸那末罗（Malla）族人的供养礼拜。到第七天，运到城东的天冠寺（Makuṭa-bandhana）。当时的葬礼，非常隆重，称为「轮王葬法」。先以布、毡重重裹身，安放到灌了油的金（属）椁中，再以铁椁盖蔽，然后堆积香柴，用火来焚化（荼毘）。主持荼毘大典的，是摩诃迦叶。荼毘所遗留下来的舍利（śarīra），再建塔（stūpa）供养。佛陀遗体采用轮王葬法，不只是由于佛出于迦毘罗卫（Kapilavastu）的王族，从初期的圣典看来，一再以转轮王（Cakravarti-rāja）来比喻佛陀。轮王有三十二大人相，佛也有三十二相。轮王以七宝平治天下，佛也以七宝化众生，七宝是七菩提分宝。轮王的轮宝，在空中旋转时，一切都归顺降伏；佛说法使众生信伏，所以称佛的说法为「转法轮」。轮王的葬法，是隆重的荼毘建塔，佛也那样的荼毘建塔。我们知道，轮王以正法治世，使人类过著和平、繁荣的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是轮王那样的，又胜过轮王而得究竟解脱，称为「法王」。理想的完满实现，是轮王与法王并世，如弥勒（Maitreya）成佛时那样，政教都达到最理想的时代。初期佛教，确有以佛法化世，实现佛（释）化王国的崇高理念。这一倾向，也就近于大乘的精神。

拘尸那的末罗族人，对于佛的遗体，供养荼毘，所以对荼毘所留下的碎舍利，自觉有取得与供养的权利。传说：拘尸那在内，一共有八国的国王，都要求得到舍利，几乎引起了纷争。一位「香姓」（或作「直性」、「烟」Droṇa）婆罗门，出来协调和平，决定由八国公平的分取舍利，回国去建塔供养。八国的名称与种族，记录较完全的，如Ⅰ《长阿含游行经》；Ⅱ《长部大般涅槃经》；Ⅲ《根本说一切有部毘奈耶杂事》；Ⅳ《十诵律》，对列如下：

八国平分舍利以外，香姓婆罗门取得了分配舍利的瓶，瓶里沾有舍利，回家乡去建立「瓶塔」。《西域记》说：瓶塔在战主国，推定在恒河与 Son 河中间，首府在今 Ghāzīpur。毕钵罗（Pipphalavana）聚落的 Moriyas族人，取得荼毘留下来的灰炭。据法显与玄奘所见，「炭塔」在罗摩（rāma）聚落到拘尸那中途的树林中。这样，就如《十诵律》卷六〇大正二三．四四七上所说：

「尔时，阎浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔」。

分得舍利的国家，虽遮勒颇与毘留提的所在地不明，但从其他国家，可以推想出来。当时舍利的分得者，连瓶与灰炭的取得者，都是在东方的，都是古代毘提诃（Videha）王朝治下的民族。恒河中流以上的，连佛久住的舍卫城（Śrāvastī），也没有分得。对于佛陀，东方民族是有亲族感的，东方圣者的舍利，由东方人来供奉。供奉舍利塔，供奉的主体是舍利，是释迦佛的遗体。虽然当时分舍利与建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的风气，的确从此发达起来。佛陀在世时，如来为上首的僧伽佛教，由于佛的般涅槃，渐移转为（如来）塔寺为中心的佛教。

第二项　舍利、驮都、塔、支提

「舍利」（śarīra），或作设利罗。《玄应音义》译义为「身骨」；《慧苑音义》解为「身」；慧琳《音义》译为「体」。舍利，实为人类死后遗体的通称。值得尊敬而建塔供养的，经说有四种人——如来、辟支佛、声闻、转轮王。所以为了分别，应称为「如来舍利」、「佛舍利」等。人的身体，到了没有生机时，就称为舍利，如《长阿含经》卷四《游行经》大正一．二七下说：

「办诸香花及众伎乐，速诣双树，供养舍利。竟一日已，以佛舍利置于床上。使末罗童子举床四角，擎持幡盖，烧香散华，伎乐供养。……诣高显处而阇维之」。

这里的舍利，是没有阇维（荼毘 jhāpita）以前的佛的遗体。经上又说：「积众名香，厚衣其上而阇维之。收拾舍利，于四衢道起立塔庙」；「今我宜往求舍利分，自于本土起塔供养」；「远来求请骨分，欲还本土起塔供养」。这里的舍利，是荼毘以后的骨分。火化以前，火化以后的遗体，都是称为舍利的。舍利有全身与碎身的不同：「全身舍利」是没有经过火化，而保持不朽腐的遗形。传说天王佛是全身舍利；中国禅宗列祖（其他的也有），也每有色身不散的记录。释迦佛荼毘以后的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中国古代传说，佛舍利极其坚固，椎击也不会破坏的。后代的佛弟子，在火化以后，也常在灰聚中发见坚固的碎粒，这些坚固的碎粒，中国人也就称之为「舍利子」。佛舍利是佛的遗体，那么佛的爪、发、牙齿，如离开了身体，也就有遗体——身体遗余的意义，也就被称为舍利，受到信众的尊敬、供养。

「驮都」（dhātu），一般译为「界」，与舍利有类似的意义。「界」的含义很多，应用也相当的广。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七一大正二七．三六七下说：

「界是何义？答：种族义是界义，段义、分义、片义、异相义、不相似义、分齐义是界义，种种因义是界义。声论者说：驰流故名界，任持故名界，长养故名界」。

在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同质素，所以「界」有质素、因素、自性、类性的意义。如来舍利也称为如来驮都——「如来界」，起初应该是如来遗体所有的分分质素。如来舍利与如来驮都，一般是看作同样意义的。南传的《长部》注——Sumaṅgalavilāsinī，以如来的遗体为舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是驮都。舍利与驮都，可以这样分别，而不一定要分别的，如舍利与驮都，可以联合为「舍利驮都」一词；《律摄》也说到「盗设利罗世尊驮都」。又如八王分舍利，南传的《大般涅槃经》，也是称为舍利的。驮都有类性的意义，也应用到普遍的理性，如「法界」常住。这样，如来驮都——「如来界」（tathāgata-dhātu），就与「如来性」（tathāgatatva）的意义相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，这个名词引起了重要的作用。

「塔」，是塔婆、窣堵波（stūpa）的略译。塔的意义，如道宣《关中创立戒坛图经》大正四五．八〇九中说：

「若依梵本，瘗佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方坟冢也。古者墓而不坟，坟谓加土于其上也。如律中，如来知地下有迦叶佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。

《四分律》与《五分律》，都说到地下有迦叶（Kāśyapa）佛古塔，佛与弟子用土加堆在地上，就成为大塔。这样的塔，与坟的意义一样，可能是印度土葬的（坟）塔。但荼毘以后的舍利驮都，从八王分舍利起，经律都说「于四衢道中」造塔。塔是建筑物，并不只是土的堆积，这应与印度火葬后遗骨的葬式有关。古代都将佛的舍利，放在瓶中或壶中，再供入建筑物内，这是与埋入地下不同的。这样的塔，也就与坟不同（可能形式上有点类似）。

说到塔的建造，就与「支提」有关。支提（caitya），或作制多、制底、枝提等。这是有关宗教的建筑物，古代传译，每每与塔混杂不分，如《长阿含经》卷一一《阿㝹夷经》大正一．六六下说：

「毘舍离有四石塔：东名忧园塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。

四塔的原语，是支提。又如《大般涅槃经》卷上大正一．一九一中说：

「告阿难言：此毘耶离，优陀延支提，瞿昙支提，庵罗支提，多子支提，娑罗支提，遮波罗支提，此等支提，甚可爱乐」。

佛陀的时代，毘舍离（Vaiśālī）早就有了这么多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有关宗教的建筑物，与塔的性质不一样。等到佛的舍利建塔供养，塔也成为宗教性质的建筑物，塔也就可以称为支提了（根本说一切有部，都称塔为支提）。不过塔是供奉舍利驮都的，所以《摩诃僧祇律》说：「有舍利者名塔，无舍利者名枝提」。这是大体的分别，不够精确！应该这样说：凡是建造的塔，也可以称为支提；但支提却不一定是塔，如一般神庙。

第三项　阿育王大兴塔寺

阿育（Aśoka）王灌顶的时代，离佛灭已二世纪（或说百十六年；或说百六十年；或说二百十八年）了。佛法相当的发达，得到阿育王的信仰与护持，得到了更大的发展。北方传说：阿育王在优波毱多（Upagupta）的启导下，修造了八万四千塔，如《阿育王经》卷一大正五〇．一三五上说：

「时王生心欲广造佛塔，庄严四兵，往阿阇世王所起塔处，名头楼那。至已，令人坏塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。复往一村，名曰罗摩，于此村中，复有一塔最初起者，复欲破之以取舍利。……时王思惟：此塔第一，是故龙王倍加守护，我于是塔，不得舍利。思惟既竟，还其本国。时阿育王作八万四千宝函，分布舍利，遍此函中。复作八万四千瓶，及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地，乃至大海，处处起塔。……阿育王起八万四千塔已，守护佛法」。

阿育王塔所藏的舍利，是从八王舍利塔中取出来的。但只取了七处，罗摩聚落（Rāmagrāma）塔的舍利，没有取到。这是将过去集中在七处的舍利，分散供养。舍利放在宝函（《传》作「宝箧」）中，然后送到各处去造塔供养。这一传说，南传也是有的，如《善见律毘婆沙》卷一（大正二四．六八一上）说：

「王所统领八万四千国王，勅诸国起八万四千大寺，起塔八万四千」。

塔，《一切善见律注序》作「制底」。《岛史》与《大史》，但说「建立八万四千园」——精舍。然南方传说：王子摩哂陀（Mahinda）出家，派去 Tambapaṇṇi岛——锡兰传布佛法。摩哂陀等到了锡兰，就派沙弥修摩那（Sumana），到印度及天上，取舍利到锡兰建塔供养，如《善见律毘婆沙》卷三大正二四．六九〇上说：

「修摩那……即取袈裟，执持钵器，飞腾虚空，须臾往到阎浮利地。……王即受取沙弥钵已，以涂香涂钵，即开七宝函，自取舍利满钵，白光犹如真珠，以授与沙弥。沙弥取已，复往天帝释宫。……沙弥问帝释：帝释有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，与我供养。帝释答言：善哉！……即取舍利授与修摩那」。

此事，《岛史》与《大史》，都有同样的记载。当时锡兰的佛教，有分请舍利造塔的传说，其他地区，当然也可以发生同样的情形。阿育王时代的疆域，从发见的摩崖与石柱法敕，分布到全印度（除印度南端部分）；所派的传教师，更北方到臾那（Yona）世界，南方到锡兰来看，统治区相当广大，佛法的宏传区更大。在阿育王时，造精舍，建舍利塔，成为一时风尚，至少是阿育王起著示范作用，佛教界普遍而急剧的发展起来。

育王造塔的传说，依《阿育王传》等传说，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的区域内，特别是与佛圣迹有关的地方，造塔，立石柱，是真实可信的。《大唐西域记》说到：室罗伐悉底（Śrāvastī）国，大城西北六十里，有迦叶波（Kāśyapa）佛窣堵波。劫比罗伐窣堵（Kapilavastu）国，城南五十里，有迦罗迦村驮（Krakucchanda）佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十余尺，上刻师子像。东北三十里，有迦诺迦牟尼（Kanakamuni）佛的窣堵波（每佛都有三窣堵波）。舍利塔前，石柱高二十余尺，上刻师子像。这些，都是阿育王造的。法显所见的过去三佛塔，大体相同。其中，为迦诺迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年发见。石柱上刻：「天爱喜见王灌顶后十四年，再度增筑迦诺迦牟尼佛塔。灌顶过（二十）年，亲来供养（并建石柱）」。柱已经中断，上下合起来，共二丈五尺，与玄奘所记的相合。这可见传说阿育王为过去三佛建塔，确是事实。为过去佛建塔立柱，那为释迦佛建塔，立石柱，更是当然的事。如鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）、腊伐尼（岚毘尼 Lumbinī）等处，《西域记》都说无忧王造窣堵波，立石柱。今鹿野苑转法轮处，已于西元一九〇四年发见石柱。岚毘尼——佛的诞生处，石柱也于西元一八九六年发见。塔虽都已毁了，而所存的石柱，都与玄奘所见的相合。所以阿育王为佛广建舍利塔的传说，应该是事实可信的，只是数量不见得是八万四千，八万四千原只形容众多而已。

阿育王时，已有过去佛塔，可见为佛造舍利塔，事实早已存在，阿育王只是造塔运动的推动者。过去，造塔的理由是：「于四衢道，起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天」。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立铜像纪念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是为公众所瞻仰的。但到了阿育王时，「八万四千大寺，起塔八万四千」，塔不一定在寺内，但与寺院紧密的联结在一起。我们知道，在造佛像风气没有普遍以前，舍利塔是等于寺院中（大雄宝殿内）佛像的地位，为信佛者瞻仰礼拜的中心。佛法发展中，形成了归依佛、法、僧——三宝的佛教；三宝是信仰的对象。然在一般人的心中，多少有重于如来的倾向。如五根，以对如来及如来的教法不疑为信根，这是特重于如来（及如来的教法）了。《长阿含经》卷七《弊宿经》大正一．四六下说：

「我今信受归依迦叶。迦叶报言：汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依。……今闻迦叶言：如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧」。

汉译《长阿含经》，特点出：「世尊灭度未久」，「归依灭度如来」，表示了归依的与过去不同。如来涅槃了，在佛法的深入者，这是不成问题的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虚的感觉。佛法与神教不一样，佛不是神，不是神那样的威灵显赫，神秘的存在于天上。佛入涅槃了，涅槃决不是没有，但只是「寂然不动」，不可想像为神秘的存在，对人类还起什么作用。这在类似一般宗教信仰的情感中，法与僧现在，佛却是过去了。所以对佛的遗体——舍利，作为供养礼拜，启发清净信心的具体对象，可说是顺应一般宗教情感的需要而自然发展起来的。阿育王时代，将舍利送到各处，让每一地方的佛教，有佛的遗体——舍利，可以供养礼拜，如佛在世时那样的成为信仰中心，三宝具足。《根本说一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三上说：

「令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹。既供养已，……皆致敬已，当前而坐，为听法故。……随其意乐而为说法」。

信众到寺院里来，教他敬佛——供养制底，礼僧，听法，成为化导信众，归敬三宝的具体行仪。这是舍利塔普遍造立的实际意义。

第四项　塔的建筑与供养

佛舍利塔的建筑，在佛教界，是不分地区与部派的。经过长时期的演化，塔形成为多姿多采的。塔的形态，依律部所传，已有部派的色彩，但还可以了解出原始的形态。《摩诃僧祇律》卷三三大正二二．四九七下说：

「下基四方，周匝栏楯。圆起二重，方牙四出（「塔身」）。上施槃盖；长表轮相」。

《僧祇律》所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「槃盖」、「轮相」——四部分组成的。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一八大正二四．二九一下说：

「佛言：应可用甎，两重作基。次安塔身。上安覆钵，随意高下。上置平头，高一二尺，方二三尺，准量大小。中竖轮竿，次著相轮；其相轮重数，或一二三四，乃至十三。次安宝瓶」。

说一切有部所传的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆钵」、「平头」、「轮竿与相轮」、「宝瓶」——六部分组成的，比大众部的要复杂些。《善见律毘婆沙》卷三大正二四．六九一上说：

「当先起基，与象顶等。……塔形云何？摩哂陀答言：犹如积稻聚。王答：善哉！于塔基上起一小塔」。

这是南方的古老传说，当时仅分「塔基」与「塔」（身）二部分。所起的「小塔」，《一切善见律注序》与《大史》，都说与王的膝骨一样高，并且是用砖造成的。塔（身）是塔的主体，如稻谷堆一般，那不可能是圆锥形，而是半圆的覆钵形。依《杂事》说，在「塔身」与「平头」间，加一「覆钵」，那是塔身的形态虽已经变了（《僧祇律》是圆形的二层建筑），还没有忘记旧有的覆钵形。「覆钵」上有长方形的「平头」，那是作为塔盖用的（《僧祇律》名为「槃盖」）。约「塔身」说，原与加土成坟的形态相同。现存 Sāñcī 大塔，犍陀罗（Gandhāra）的Manikyala塔，塔身都作覆钵形，与锡兰的古说相合。从「塔基」到「平头」，是塔；「轮竿」以上，是标记，如基督徒在墓上加十字架一样。「轮竿」直上（后来有一柱的，三柱的，多柱的不同），中有「相轮」。Sāñcī 大塔是三轮，Manikyala塔是二轮。塔上的「相轮」，起初可能没有一定，后来北方才依证果的高低而分别多少，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷一八大正二四．二九一下说：

「若为如来造窣覩波者，应可如前具足而作。若为独觉，勿安宝瓶。若阿罗汉，相轮四重；不还至三；一来应二；预流应一。凡夫善人，但可平头，无有轮盖」。

「相轮」的或多或少，是说一切有部的规制。上端安「宝瓶」，《僧祇律》等都没有说到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶来作佛舍利塔的标识。其实，塔在早期是没有标识的，标识就是塔旁建立的崇高石柱。从《大唐西域记》所见，传为阿育王所造的塔，塔旁大都是有石柱的。塔与柱合起来等于中国的「封」（墓）与（标）「识」了。

《五分律》说：塔有三类：「露塔、屋塔、无壁塔」。《四分律》也说「塔露地」与「屋覆」；《毘尼摩得勒伽》，说「偷婆」、「偷婆舍」二类。「无壁塔」可说是「屋塔」的一类，不过没有墙壁而已。塔，不外乎「露塔」与「屋塔」二类：「露塔」是塔上没有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋内的。从后代发展的塔型来看，也只此二类。一、从「露塔」而发展成的：古传「塔基」与象一样高，要上去，必须安上层级。这样的露塔，在向高向大的发展中，如缅甸的 Soolay 塔，泰国的 Ayuthia塔，在覆钵形（也有多少变化）的塔身下，一层层的塔基，是「塔基」层次的增多。平头以上，作圆锥形。南方锡兰、缅、泰的塔式，是属于这一类型的。二、从「屋塔」而发展成的：「塔身」作房屋形、楼阁形（北方乌仗那的瞢揭厘，就是稻谷楼阁的意义），于是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特别在北印度、中国、日本等地发达起来。这样的塔，可说受到相轮（一至十三）的影响；当然上面还有相轮。而原有覆钵形的塔身，作为覆钵形而安在塔身与相轮的中间。这种屋（楼阁）塔，层次一多，又成为「露塔」了。

造塔的趋势，是又高又大又多，到了使人惊异的程度。塔的向高大发展，是可以理解的。塔要建在「高显处」、「四衢道中」、「四衢道侧」，主要是为了使人见了，于如来「生恋慕心」，启发信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是为了引起人的注意。但与膝骨一样高的塔身，如建在山上，远望是看不到的。如建在平地，为房屋、树木所障隔，也就不容易发见。在「四衢道侧」，与出家众的住处不相应，而且也难免烦杂与不能清净。塔在僧众住处的旁边（或中间）建立，就不能不向高发展了。塔高了，塔身与塔基自然要比例的增大。总之，塔是向高向广大发展了。现在留存的古塔，在北方，如犍陀罗地方的 Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid塔，都是西元前后到二、三世纪的建筑，规模都很大。在南方，西元前一世纪中，锡兰毘多伽摩尼（Vaṭṭagāmaṇī）王所建的无畏山（Abhayagiri）塔，塔基直径约三百六十尺，塔身直径约二百七十尺。法显说塔高四十丈。更高大的，西元二世纪中，迦腻色迦（Kaniṣka）王所造大塔，晋法显所见的是：「高四十余丈，……阎浮提塔，唯此为上」。北魏惠生所见的，已是「凡十三级，……去地七百尺」了。当然最高大的，还要推西元六世纪初所建，洛阳的永宁寺大塔了，如《洛阳伽蓝记》卷一大正五一．一〇〇〇上说：

「有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。有刹复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之」。

塔的越高越大，除新建大塔而外，多数是在旧塔上加盖新塔，如阿育（Aśoka）王增建迦诺迦牟尼（Kanakamuni）佛塔那样。现存的 Sāñcī大塔，也是在古塔上增建所成的。锡兰传说：Mahiyaṅgana 塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗（Śāriputra）的弟子沙罗浮（Sarabhū），取佛的颈骨，纳入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天爱帝须（Devānaṃpiyatissa）王子 Uddhacūlābhaya，更增建为三十肘高。到度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇi）王，更作八十肘高的大塔，盖在上面：这是不断加建加高的实例。迦腻色迦王大塔，也是这样的，如《大唐西域记》卷二大正五一．八七九下——八八〇上说：

王「见有牧牛小竖，于林树间，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波处，建石窣堵波，欲以功力，弥覆其上。随其数量，恒出三尺。若是增高，逾四百尺。基址所峙，周一里半。层基五级，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉庆，复于其上更起二十五层金铜相轮。……营建才讫，见小窣堵波在大基东南隅下，傍出其半。王心不平，便即掷弃，遂住窣堵波第二级下石基中半现。复于本处更出小窣堵波」。

这一传说，法显、惠生等都有传述，近于神话。然以事实推论，也只是在原有小塔上作大塔，为了使人见到旧有小塔，所以将小塔露出一些。这是越建越高，越建越大的趋势。建塔是声闻部派佛教的特色，大乘佛法也继承了下来。说到塔的多少，北方还不如南方。在南方，不但塔很多，如缅甸 Mandalay 附近的四百五十塔，成为塔的世界。Pegu 的 Shwemawdaw大金塔的基坛上，有数十小塔。Java 的 Borobudur 塔周围，有七十二塔。或是塔群，或是多数小塔来庄严大塔。塔不但高大，而且众多。建造舍利塔所形成的无数建筑，代表了那时佛教的形式化与艺术化的倾向。

高大的舍利塔，建筑材料主要为砖、石、木；形式为圆、方或八角。塔基、塔身、平头、覆钵、轮竿与相轮、金瓶——塔的结构，自身就是一项庄严的供养。再加上精工的雕刻，形形式式的绘画。《僧祇律》说「金薄复上」，就是大金塔那样的作法，金光闪闪，庄严中增加了尊贵的气息。信众们平日（或节日）对于塔的供养，有香与华鬘；珠鬘、璎珞、幢幡、伞盖、灯明、饮食。或以伎乐歌颂来供养，那是在诚敬中带有欢乐的成分了。依《僧祇律》：中央是大塔，四面作龛，龛是供佛像的。在塔的四面，作种种的园林、水池，四面再建支提。大众部（Mahāsāṃghika）的塔园，不仅是建筑庄严，而又园林化。塔在一般人的心目中，是尊敬的，庄严的，又是艺术化的，越来越接近大乘的风格。不过，塔在印度，始终是宗教的信敬对象，还不会如中国那样的佛塔，部分发展为点缀风景，「登临眺望」；或者神秘化为镇压风水（或妖怪）的东西。

建塔供奉舍利，舍利也还是要放在容器内的，如《四分律》卷五二大正二二．九五七上说：

「云何安舍利？应安金塔中，若银塔，若宝塔，若杂宝塔，若以缯绵裹，若以钵肆酖岚婆衣，若以头头罗衣裹」。

金塔、银塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以说以衣（与布同）裹。古来有安放舍利的舍利瓶，其实也就是塔。小型的舍利瓶（塔），也可以供在屋内（发展为「屋塔」）。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形态是不一的。如西元一八九八年，法人 W.C. Peppe 在尼泊尔（Nepāla）南境，发掘 Piprāvā古坟，发见高六寸，径四寸的蜡石壶。壶内藏著骨片（舍利），刻著「佛陀世尊的舍利龛，释迦族人供奉」字样。这可能为八王分舍利，释迦（Śākya）族供奉（可能供在室内）的塔型。又如西元二六五年（或作二八二年），中国鄮县所发见的，传说为阿育王塔。高一尺四寸，径七寸。从所刻的本生来说，应该是西元前后的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔里，或供在室内。供在室内的舍利，如属于头骨或牙齿，更受到信众的尊重，或举行定期的大法会来供养。北印度那揭罗曷（Nagarahāra）的佛骨、佛齿，是受到非常尊敬供养的，如《高僧法显传》大正五一．八五八下说：

「那竭国界醯罗城城中，有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，……出佛顶骨，置精舍外高座，上以七宝圆碪，碪下瑠璃钟覆，上皆珠玑挍饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。……以华香供养，供养已，次第顶戴而去。从东门入，西门出。……日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中，有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许以盛之。……（那竭）城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法」。

佛顶骨与佛齿，都藏在五尺许的塔内。受到全国上下的尊敬，日日都迎到城中去受供养，这是西元五世纪初的情形。到了六世纪初，惠生们所见的，又多了「佛发」。到玄奘时代，佛齿虽不见了，仅剩供佛齿的台，却又多了佛髑髅与佛牙，如《大唐西域记》卷二大正五一．八七九上——中说：

「第二阁中，有七宝小窣堵波，置如来顶骨，骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白。……又有七宝小窣堵波，以贮如来髑髅骨，状如荷叶，色同顶骨。……又有七宝小窣堵波，有如来眼睛，睛大如㮈，光明清澈，皦映中外。……观礼之徒，相继不绝」。

玄奘的时代，不是迎入城内供养，而是供在寺内。不但瞻礼要钱，又附加了一些占卜的俗习，这是北印度著名的佛顶骨。在南方，锡兰的佛牙，也非常著名，如《高僧法显传》大正五一．八六五上——中说：

「城中又起佛齿精舍，皆七宝作。……佛齿常以三月中出之。……王便夹道两边，作菩萨五百身已来种种变现（本生）。……如是形像，皆采画庄挍，状若生人。然后佛齿乃出，中道而行。随路供养，到无畏精舍佛堂上，道俗云集，烧香然灯，种种法事，昼夜不息。满九十日，乃还城内精舍」。

佛骨与佛牙，或是每天迎出，受人供养礼拜；或是每年举行九十天的大法会。古人对佛舍利的尊敬，到了无以复加的程度！

造舍利塔，尊敬供养，是不分南北的，不分部派的。那种庄严供养，在印度本土，已经不只是在家信众的事，而是出家众在中主持推动的。《四分律》在受戒终了时，对新戒比丘这样说：「汝当善受教法，应当劝化作福治塔」！劝人修治舍利塔，竟成为出家众的重要任务！其实供养三宝——作福，也不只是在家信众的事，如《根本说一切有部毘奈耶》卷四大正二三．六四二中说：

「时诸苾刍，既闻斯说，多行乞匃，于佛法僧广兴供养，时佛教法渐更增广」。

「于三宝中广修供养」，包含了兴造寺院，建立塔婆（塑造佛像）。这些是能启发世人信心的，使佛法更兴盛流行起来，也就以此为弘扬佛法的方便。舍利越来越多，舍利塔也越多越大，这该是一项重要理由吧！

第五项　佛塔与僧伽的关系

佛舍利（śarīra）的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔（stūpa）。造塔是需要物资与经费的，所以是在家信众的事。然佛（Buddha）为僧伽（saṃgha）的上首，法（dharma）的宣说者；三宝为佛教的全体，所以舍利造塔，并非与僧众对立，脱离关系，必然要相互关联的。在阿育（Aśoka）王时，达到「起八万四千大寺，起塔八万四千」，有僧众住处就有舍利塔的传说。塔是供奉舍利——佛的遗体，为佛涅槃后代表佛的存在。北方传说，阿育王造塔，是优波毱多（Upagupta）所劝导的。南方传说，锡兰的舍利造塔，是摩哂陀（Mahinda）所教导的；由沙弥修摩那（Sumana）从印度请去的。在西元前三世纪，阿育王的舍利建塔运动中，舍利塔决不是与出家僧众无关的。塔，少数是独立的建筑，专供佛弟子的瞻仰礼拜，是没有人住的，旁边也没有僧院。但绝大多数，部派时代的佛塔，都是与僧众有关的，有僧众住处就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三宝别体」，佛塔地与僧地，佛物与僧物，虽严格的区别，而佛塔与僧伽——出家比丘（比丘尼）众，不但关系密切，佛塔反而是从属于僧伽的。这是部派佛教时代的历史事实，试从三点来说明。

一、塔地与僧地，是联合在一起的：如《摩诃僧祇律》卷三三大正二二．四九八上说：

「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧坊。……塔应在高显处」。

比丘们要建僧坊时，在准备建筑的地上，先划定一块好地作塔，其余的就是僧地。经过大众的羯磨结界，塔地与僧地，就这样的分别出来。其实塔地与僧地，原本是一整体（塔地，可说是经大众同意，奉献给佛的），所以塔与僧众住处的基地，虽是各别的，却是相连的。有僧坊就有塔，这是大众部（Mahāsāṃghika）的制度。僧坊与塔相连接，可说是印度大陆各部派所同的，如化地部（Mahīśāsaka）的《弥沙塞部和醯五分律》卷二七大正二二．一七九上说：

「比丘欲至僧坊，……入已，应一处坐，小息。应问旧比丘：何者是上座房？知处已，应往礼拜问讯共语。若日早，应礼塔，礼塔已，次第礼诸上座」。

客比丘新来的，应该礼问上座。如时间还早，那应该先礼塔，然后礼上座。塔在僧坊旁边，这是可以推想而知的。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》，说得更明白些，如说：

「客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门时，……应右遶塔而过。彼至寺内，……彼先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次礼」。

「若比丘尼，知有比丘僧伽蓝，不白而入门，波逸提。……不犯者，若先不知，若无比丘而入，若礼拜佛塔、声闻塔」。

这都说明了：进门后，先要经过塔，然后到寺内。僧伽蓝（saṃghārāma）似乎已成了寺院的通称，不只是僧坊，而是门内有塔的。这大概塔在大院内；进到僧众住处（vihāra）——僧坊，又是别院。这种情形，说一切有部（Sarvāstivāda）也完全相同，如《根本说一切有部毘奈耶》说：

「自执香炉，引诸僧众，出遶制底，还归住处。……整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。

「汝等于此寺中，颇请苾刍为引导人，指授房舍及塔庙不？……若人以真金，日施百千两，不如暂入寺，诚心一礼塔。……此是如来所居香殿。……次至余房而告之曰：此是上座阿若憍陈如所住之房」。

「于此地中，与僧伽造寺：此处与佛世尊而作香殿；此处作门楼，此处作温室，……此作看病堂」。

「香殿」是佛所住处，涅槃后，就是塔，佛殿。信众到寺里来，先教他遶佛塔（制底），然后进寺去。《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》说：「早起巡礼佛塔，便入寺中」。塔与僧众住处相连，为印度大陆部派佛教所一致的。

二、塔在僧坊旁边（或在中央），僧伽及僧中「知僧事」的，有供养与为塔服劳的义务：《大比丘三千威仪》，说到「扫塔上」与「扫塔下」的应知事项。在布萨日，比丘也应将塔打扫清洁，如《十诵律》卷二二大正二三．一六〇上说：

「有一住处，一比丘布萨时，是比丘应扫塔，扫布萨处」。

还有，知僧事的每日要到塔烧香，如《根本说一切有部毘奈耶》卷八大正二三．六六五下说：

「天明，屏灯树，开寺门，扫洒房庭。……窣堵波处，烧香普熏」。

比丘们对于塔的供养，扫地，烧香，旋绕，礼拜而外，也可用华鬘供养。《毘尼母经》及饮光部（Kāśyapīya），许可比丘们自己作华鬘来供养，如卷五大正二四．八二八中说：

「花鬘璎珞……比丘若为佛供养，若为佛塔，……不犯。……迦叶惟说曰：若为佛，不为余众生，得作，不犯」。

一般来说，比丘是不可以作伎乐的，但根本说一切有部律，也方便的许可，如《根本说一切有部目得迦》卷八大正二四．四四六上说：

「苾刍颇得鸣鼓乐不？佛言：不合，唯除设会供养」。

比丘们可以自己造塔，说一切有部说得最明确，如说：

「诸比丘作新佛图，担土、持泥墼塼草等」。

「又苾刍……或为设利罗造塔」。

「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。

为佛作塔，不只是说一切有部的主张，而是各部派所共的，那就是佛与比丘们，为迦叶佛作塔的故事。这与佛涅槃时，以造塔为在家信众的事，似乎矛盾，但这是事实的发展趋向：在舍利造塔运动中，塔与僧坊相连，造塔也由僧众负责——自己劳作，或劝化信众来建造。《四分律》告诉受戒比丘：「应当劝化作福治塔」；说一切有部也说：「苾刍应可劝化助造」。出家众对于佛塔修造与供养的热心，为一存在的事实。在 Bhārhut 与 Sāñcī佛塔，发见铭文中供养者的人名，比丘、比丘尼的人数，与在家信众，约为二与三之比。《四分律》一再说：「或营僧事，或营塔事」；「或有僧事，或塔寺事」。《根有律》也每说：「为营僧务，或为窣覩波事」。塔事，是知事僧所经营的。

三、塔与塔物的守护，是出家僧众的责任：《四分律》卷二一大正二二．七一〇中——下说：

「不得在佛塔中止宿，除为守护故。……不得藏财物置佛塔中，除为坚牢」。

佛舍利塔是信敬礼拜供养的支提，不是住人的地方。出家众应住在僧坊里，不许在佛塔中宿（这不可误解为：塔是在家或非僧非俗者所住的）；不过为了守护，（一人或少数）是可以住的。这如中国的大雄宝殿那样，大殿是供佛的，但为了守护，也有在佛殿的边角，辟一香灯寮的。塔物与僧物，律中是严格区别的；特别是供养塔的金银珍宝，是僧众所不能用的。但舍利塔并不能自己管理与经营，在佛塔进入塔与僧坊相连时代，僧众热心于造塔供养，这责任就是僧众的责任。如《摩诃僧祇律》卷三三大正二二．四九八下——四九九上说：

「若塔物、僧物难起者，当云何？佛言：若外贼弱者，应从王求无畏。……贼强者，应密遣信往贼主所求索无畏。……若贼是邪见，不信佛法者，不可归趣者，不可便舍物去。应使可信人，藏佛物、僧物。……若贼来急不得藏者，佛物应庄严佛像；僧坐具应敷，安置种种饮食，令贼见相。当使年少比丘在屏处，伺看。贼至时见供养具，若起慈心作是问：有比丘不？莫畏，可来出。尔时，年少比丘应看。若贼卒至不得藏物者，应言一切行无常。作是语已，舍去」。

「难起」，是贼难，或是股匪，或是异民族的入侵。到了当地政权不能保障安全的程度，对塔物（佛物）与僧物，应采取应变的措施。责任属于僧伽，可见塔物是由僧伽管理的。在北印度发见的 Kharoṣṭī（驴唇）文字的碑文，有关奉献佛塔而有明文可见的，或说「说一切有部领纳」，或说「大众部领纳」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前后北印度佛教界的事实。《十诵律》卷五六大正二三．四一五下说：

「毘舍离诸估客，用塔物翻转得利供养塔。是人求利故欲到远处，持此物与比丘言：长老！是塔物汝当出息，令得利供养塔。比丘言：佛未听我等出塔物，得利供养塔。以是事白佛，佛言：听僧坊净人，若优婆塞，出息塔物得供养塔。是名塔物无尽」。

舍利塔，佛教初期是由在家信众建造的。供养塔的财物，如有多余的，就由在家人存放生息，作为修治供养塔的费用。上面所引的文字，说明了舍利塔由在家众而移归出家众的过程。七百结集的主要问题，是毘舍离（Vaiśālī）比丘的受取金银，在当时是认为非法的。在佛教的发达中，舍利塔越来越庄严，供养也越来越丰厚，无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众都为塔为僧而接受了。受取金银财物生息的，也由毘舍离比丘开始。这一制度，终于为佛教全体所接受；锡兰也同样是寺库中珍宝多得不计其数。然僧众可以为塔、为僧（甚至为自己）接受金银，却不准手捉，而要由净人或优婆塞，代为分别（塔物与僧物，不能混杂）存取，代为经理生息。净人是「寺家人」，古代是属于僧伽的，如北魏的僧祇户那样。可信优婆塞，是僧众所认可的，认为是尊敬三宝，深信因果，不会盗取，欺诳的。所以由净人与优婆塞经营，并非属于净人与优婆塞所有，只是代理，服从僧伽的意旨而办事的。大乘佛法从部派佛教中发展出来，要从阿育王以后的部派佛教的发展去理解，不宜依据早期情况（塔物由在家人经营），及误解比丘不得在塔中住宿，而想像为从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中出来。这一段，应与平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作对比的观察。

第六项　舍利塔引起的问题

佛弟子将佛陀的遗体——舍利、驮都（śarīra、dhātu），造塔供养，适应信众的要求而普遍发达起来。舍利塔的普遍修造，引起的问题极多，这里说到几点：

一、供养舍利塔功德的大小：《长部》（一六）《大般涅槃经》说：供养佛舍利塔，「生善趣天界」。《游行经》说：「生获福利，死得上天」。部派佛教，大抵依据经说，确认造塔、供养塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都热心于造塔供养。然对于得果的大小，部派间却有不同的意见，如《异部宗轮论》大正四九．一六上——一七上说：

「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义……于窣堵波兴供养业，不得大果」。

「其化地部……末宗异义……于窣堵波兴供养业，所获果少」。

「其法藏部……于窣堵波兴供养业，获广大果」。

「不得大果」，就是「所获果少」。但大与小的差别，是什么呢？说一切有部（Sarvāstivāda）以为：「为佛舍利起窣堵波，……能生梵福」；梵福是非常广大的福业，一劫生于天上。然生在（人间）天上，对解脱生死来说，就不免小小了。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷三一大正二二．七八五下说：

「学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。以佛眼观天下，无不入无余涅槃界而般涅槃」。

供养佛的遗体，「必成无上道」，那真是「广大果」了！然在法藏部的《佛本行集经》，只说「以佛眼观彼等众生，无一众生各在佛边而不皆得证涅槃者」。法藏部的本义，应该是造塔供养，（未来）能得涅槃果，这比起生天说，当然是广大了。在大乘佛法兴起中，才演化为「必成无上道」。对于造塔、供养塔，法藏部是极力推动的一派。然一般部派（除大空派），大都热心于造塔供养，不外乎为了生天。出家众应勤求解脱，但现生不一定能解脱；在没有解脱以前，往来人间天上，不正是出家者的希望吗？

二、舍利的神奇与灵感：舍利的造塔供养，本为对佛诚敬与怀念的表示。然用香、华、璎珞、幢幡、伞盖、饮食、伎乐歌舞——这样的广大供养，形成一时风气，难怪有人要说：「世尊贪欲、瞋恚、愚痴已除，用是塔（庄严……歌舞伎乐）为」？这种造塔而广大供养，显然与世俗的宗教相同，不免失去造塔供养的本意。这样的宗教行为，会注意到舍利，引发神奇与灵感的信仰，如《善见律毘婆沙》卷三大正二四．六九一上中说：

「舍利即从象顶，上升虚空，高七多罗树。现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。

舍利初到锡兰建塔，舍利现起了种种的神力变化。直到玄奘时，还这样说：「南去僧伽罗国，二万余里。静夜遥望，见彼国佛牙窣堵波上宝珠光明，离然如明炬之悬烛也」。南方佛教国家，佛塔非常兴盛，是不无理由的。在北方，同样的传有神变的现象。《大唐西域记》中，所见的佛窣堵波，有的是「时烛光明」；有的是「殊香异音」；有的是「殊光异色，朝变夕改」；有的是「疾病之人，求请多愈」，佛弟子都注意到这些上来了。《高僧传》卷一大正五〇．三二五中——下说：

「遗骨舍利，神曜无方！……乃共洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请。……忽闻瓶中铿然有声，（康僧）会自往视，果获舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……（孙）权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里」。

这是西元三世纪，康僧会诚感舍利的传说。隋文帝时，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞应。可见舍利造塔供养，已完全世俗宗教化了。

三、法舍利窣堵波：造舍利塔，广修供养的风气，对大乘佛法来说，接近了一步；如约佛法说，也许是质的开始衰落。然舍利造塔，也还有引向高一层的作用。舍利是佛的遗体，是佛生身的遗余。佛依生身而得大觉，并由此而广化众生。怀念佛的恩德，所以为生身舍利造塔，并修种种的供养。然佛的所以被称为佛，不是色身，而是法身。由于佛的正觉，体悟正法，所以称之为佛，这才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，称为舍利。佛的法身，证入无余般涅槃界，而遗留在世间的佛法，不正是法身的舍利吗？一般人为「生身舍利」造塔，而为「法身舍利」造塔的，大概是在学问僧中发展出来的。这二类舍利，如《浴佛功德经》所说：「身骨舍利」，「法颂舍利」。法——经典的书写，是西元前一世纪，但短篇或一四句偈的书写，当然要早些。「诸法从缘起，如来说此因，彼法（因缘）尽，是大沙门说」：这是著名的缘起（pratītyasamutpāda）法颂。从前马胜（Aśvajit）比丘，为舍利弗（Śāriputra）说这首偈，舍利弗听了就证悟；这首「缘起法颂」，代表了佛法的根本内容。为法（身）舍利造塔的，是将经藏在塔内；而多数是写一首「缘起法颂」，藏在塔内，所以称为「法颂舍利」。从佛的灵骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不说是高出一层。但受到造塔功德的鼓励，及造塔不问大小，功德都是一样，当然越多越好。法身舍利塔的供养，后来也成为纯信仰的，如《大唐西域记》卷九大正五一．九二〇上说：

「印度之法，香末为泥，作小窣堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也。……（胜军）三十年间，凡作七拘胝唐言亿法舍利窣堵波；每满一拘胝，建大窣堵波而总置中，盛修供养」。

法舍利窣堵波的造作，越多功德越大。玄奘所亲近的，唯识学权威胜军（Jayasena）论师，就是广造法舍利窣堵波的大师。这与经典崇敬有关，由于经典书写而发达起来。

四、舍利塔与龙王：八王分舍利的古老传说，是《长部》（一六）《大般涅槃经》。本来没有说到龙王，但《大般涅槃经》末了附记南传七．一六二——一六三说：

「具眼者舍利八斛，七斛由阎浮提（人）供养。最胜者其余之一斛，由罗摩村龙王供养」。

此说，《长阿含经》等是没有的，也与八王分舍利说矛盾。依据这一附录，人间只分到了七分；罗摩村（Rāmagrāma）那一分，为龙王所得，这是传说的演变了。关于罗摩村龙王供养舍利的话，北方也有传说，如《阿育王传》卷一大正五〇．一〇二上说：

「复到罗摩聚落海龙王所，欲取舍利。龙王即出，请王入宫，王便下船入于龙宫。龙白王言：唯愿留此舍利，听我供养，慎莫取去！王见龙王恭敬供养，倍加人间，遂即留置而不持去」。

《阿育王经》、《高僧法显传》、《大唐西域记》，所说都大致相同。阿育王只取到了七分舍利，蓝莫村的舍利，却没有取到。同本异译的《杂阿含经》说：「王从龙索舍利供养，龙即与之」，那是八分舍利，都被育王取去了。这该是南传人间供养七分的来源吧！在这一传说里，舍利塔与龙王有了关系，但还是罗摩村的舍利塔，不过受到龙王的守护供养而已。取得龙王舍利，另有一类似的传说，如失译的《杂譬喻经》卷上大正四．五〇三中说：

「有一龙王……得佛一分舍利，昼夜供养，独不降首于阿育王。……（王）于是修立塔寺，广请众僧，数数不息。欲自试功德，便作一金龙，作一王身，著秤两头，秤其轻重。始作功德，并秤二像，龙重王轻。后复秤之，轻重衡平。复作功德，后王秤日重，龙秤日轻。王知功德日多，兴兵往讨。未至道半，龙王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，献阿育王」。

这一传说，与《阿育王譬喻经》（即《阿育龙调伏譬喻》Aśoka-nāga-vinīya-avadāna）大同。起初，龙王是不肯奉献舍利（譬喻作「珍宝」）的，阿育王大作功德，从龙王与王像的轻重中，知道王的功德胜过了龙王，龙王这才被降伏了，献出那一分舍利。这是终于取得了龙王舍利的新传说。还有另一传说，见《释迦谱》所引的《（大）阿育王经》：阿阇世（Ajātaśatru）王当时分得了佛舍利与一口佛𣯃（髭？），佛𣯃为难头和龙王取去。龙王在须弥山下，起水精琉璃塔供养。阿育王要得到这一分，「欲缚取龙王」。龙王在阿育王睡眠时，将王宫移到龙宫来。育王见到了高大的水精塔，龙王告诉他：将来佛法灭尽，佛的经书与衣钵，都要藏在这塔里；阿育王也就不想取这分舍利了。这一传说，龙王所供养的舍利塔，在龙宫，不在八王所分舍利之内，阿育王也没有取得。阿育王、龙、舍利塔，结合在一起，极可能从阿育王造舍利塔而来。类似的传说，南方的《岛史》说到：阿育王得天龙的拥护，奉事四佛，寿长一劫的龙王 Mahākāḷa，奉上黄金的锁带。《大史》与《一切善见律注序》，并且说：龙王承阿育王的意旨，自变为佛陀——三十二相、八十种好，无边光辉的容貌。《善见律毘婆沙》卷一大正二四．六八〇上说：

「王作金锁，遣锁海龙王将来。此海龙王寿命一劫，曾见过去四佛。……海龙王受教，即现神力，自变己身为如来形像，种种功德庄严微妙，有三十二大人之相，八十种好」。

《善见律毘婆沙》，是《一切善见律注》的汉译，西元五世纪末译出。「金锁锁海龙王」，似乎与现存巴利文本不合，但如想到《杂譬喻经》的「欲缚取龙王」，及《龙调伏譬喻》的金龙像，这可能是传说的歧异了。

龙王、舍利塔的结合，传说是神话式的，变化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法颂舍利代表了佛的法身（法）：塔内所藏的舍利，是法（经书）与佛。龙在佛教中，每有降龙的传说。龙是暴戾的，佛法能降伏他，调柔他。经中每用来比喻大阿罗汉的功德：「心调柔软，摩诃那伽」（义译作「犹如大龙」）。人类的心，如暴戾刚强的龙一样。依佛法修持，调伏清净，也就与调伏了的大龙（大龙，也是大阿罗汉的赞叹词）一样。将这联合起来，心如龙，龙宫有舍利塔，只是没有被降伏，所以不肯呈上舍利。这就是：心本清净，有法有佛，只是没有调柔，所以不能见法见佛。如心调柔了，就能见佛见法，也与龙王调伏，愿意献上舍利一样。《龙调伏譬喻》，是龙被降伏了而奉上舍利。「金锁锁龙王」，是龙王被降伏而变现佛身。这不是从浅显的譬喻里，表示深一层的意义吗？龙王与舍利塔的传说，一直留传在大乘佛教中。龙树（Nāgārjuna）入龙宫，从龙王那里得经一箱；龙树入龙宫，得到了一个塔：不都是舍利塔与龙的譬喻吗？

第二节　佛陀遗物与遗迹的崇敬

第一项　遗物的崇敬

佛涅槃后，不但佛的遗体——舍利（śarīra），受到佛弟子的尊敬供养，佛的遗物，与佛有特殊关系的地点——圣迹，也受到尊敬供养，表示对佛的无比怀念。遗物，是佛的日常用具，可说是佛的「手泽存焉」。佛的遗迹，如菩提场等圣地，也就成为巡礼供养的道场。「迦陵誐王菩提树供养本生」，说到三种支提（cetiya）：sārīrika 是舍利；pāribhogika是日常的用具；uddesika 是与圣迹相当的建筑的纪念物。这三类，就是佛弟子为了敬念佛而有的三类支提。

佛涅槃了，佛的日常用具，就为人尊敬供养而流传在各地。锡兰佛教界的传说，遗物的分散情形，附载在《佛种姓经》末：

这里面的佛齿与白毫，是佛的遗体。所说的佛钵、杖、衣，在 Kusa，即贵霜（Kuṣāṇa）——大月氏王朝所辖地区。关于佛的遗物，《大唐西域记》也说到：

佛的衣、钵、锡杖，《法显传》也所说相合。健陀罗与那揭罗曷（Nagarahāra），都是贵霜王朝治地，所以与锡兰的传说一致。这可见佛遗物的所在地，多数是有事实根据的。锡兰传说而知道 Kusa，可见《佛种姓经》的成立，是很迟的了。《法显传》说：竭叉有佛的唾壶。与法显同时的智猛，也在「奇沙国见佛文石唾壶」。竭叉即奇沙，约在 Wakhan谷附近。这是中国僧侣西行所见到的遗物。佛的遗物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。

佛的遗物中，佛钵受到了最隆重的敬奉。《法显传》说：「可容二斗许。杂色而黑多，四际分明。厚可二分，莹澈光泽」。《高僧传》智猛传说：「见佛钵光色紫绀，四际尽然」。佛钵是青黑而带有紫色的。所说的「四际分明」，「四际尽然」，是传说佛成道而初受供养时，四天王各各奉上石钵。佛将四钵合成一钵，在钵的边沿上，仍留下明显的四层痕迹。四天王奉钵，是佛教界共有的古老传说。据《法显传》说：「佛钵本在毘舍离，今在犍陀卫」。佛钵从东方的毘舍离（Vaiśālī），传到北方的犍陀卫（即健陀罗），是贵霜王迦腻色迦（Kaniṣka）时代，西元二世纪的事。西元五世纪初，法显去印度时，佛钵就在北方。但古来传说佛钵的所在地，极不一致。或作「弗楼沙」，即犍陀罗王都布路沙布逻（Puruṣapura）。或说在罽宾，罽宾是犍陀罗一带的通称。或说大月氏，就是贵霜王朝。所以虽所说不一，其实是同一地区。惟有鸠摩罗什（Kumārajīva）在沙勒顶戴佛钵，与其他的传说不合。这可能印度就有此歧说，如《德护长者经》卷下大正一四．八四九中说：

「我钵当至沙勒国，从尔次第至大隋国」。

佛法由东南而到北印度，可能由此引出，预言佛钵也要经西域来中国。这一佛钵移动来中国的预言，也见于《法显传》大正五一．八六五下说：

「法显在此（师子）国，闻天竺道人于高座上诵经云：佛钵本在毘舍离，今在犍陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国。若干百年，当至于阗国。住若干百年，当至屈茨国。若干百年，当复来到汉地」。

这是大同小异的传说。其中，从毘舍离到犍陀罗，是事实。到沙勒，或说于阗，中国，是没有成为事实的预言。在西元五世纪末，寐吱曷罗俱逻（Mihirakula）王侵入北印度，佛钵被破碎了，碎钵又传入波剌斯，以后就失去了踪迹。从佛钵的预言，可见佛钵在佛教界受到的尊重。

第二项　遗迹的崇敬与巡礼

佛在世时，每年安居终了，各方的比丘们都来见佛。佛涅槃了，就无佛可见，这是佛弟子所最感怅惘无依的。为了这，《长阿含经》卷四《游行经》，说到巡礼佛的圣迹，如大正一．二六上说：

「佛告阿难：汝勿忧也！诸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰：念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰：念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰：念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男女，念佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转法轮时度人如是，临灭度时遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者」。

四处巡礼，出于念佛——系念佛的功德、遗法。思慕见佛，而发生巡礼佛的四大圣地——生处、成佛处、转法轮处、入涅槃处。亲临这些圣地，忆念佛当时的种种功德，就恍如见佛一样。《长部》的《大般涅槃经》，也这样说；并说「信心比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷」——四众弟子都去巡礼。四大圣地有寺塔（应是支提 Caitya），《大唐西域记》也说此四地都有窣堵波（stūpa）。阿育王（Aśoka）曾亲临巡礼，可见巡礼圣地，早已成为风气。不过阿育王广建塔寺，又亲身巡礼，促使巡礼圣地的风气，格外兴盛起来。

不知什么时候开始，佛教界有了八大圣地说。综合为八大圣地，可能并不太早，但各别的传说，也是早已有之。赵宋译《八大灵塔名号经》大正三二．七七三上说：

「第一、迦毘罗城龙弥儞园，是佛生处。第二、摩伽陀国泥连河边菩提树下，佛证道果处。第三、迦尸国波罗奈城，转大法轮处。第四、舍卫国祇陀园，现大神通处。第五、（桑迦尸国）曲女城，从忉利天下降处。第六、王舍城，声闻分别佛为化度处。第七、广严城灵塔，思念寿量处。第八、拘尸那城娑罗林内大双树间，入涅槃处。如是八大灵塔」。

八大圣地中，一、二、三、八——四处，就是上面所说的四大圣地。第四，佛在舍卫城（Śrāvastī），七日中现大神通，降伏六师外道。第五，佛在忉利天（Trayastriṃśa），为母说法。三个月后，从忉利天下降「桑迦尸」（Sāṃkāśya）。法显与玄奘，都曾见到当地的遗迹；但玄奘作劫比他国（Kapittha）。第七，广严城，即毘舍离（Vaiśālī），佛在遮波罗塔（Cāpāla Caitya）边舍寿，宣告三月后入涅槃。第六，佛在「王舍城（Rājagṛha）声闻分别佛为化度处」，极可能是佛成道以后，度三迦叶，与千比丘来王舍城，频鞞娑逻王（Bimbisāra）迎佛处。当时，佛年轻而欝毘罗迦叶（Uruvilvā-Kāśyapa）年长，所以一般人不知到底谁是师长，谁是弟子。佛命欝毘罗迦叶现神通，并自说为什么舍弃事火而归信佛，于是大家知道他是弟子（声闻即听闻声教的弟子）。说法化度的情形，见《频鞞娑逻王迎佛经》。增出的四处，都有神通与预言的成分。这都是佛教界传说的盛事，特别是大现神通与从天下降的故事。这八大圣地，都是佛弟子巡礼的主要地区。

四大圣地、八大圣地，只是佛陀遗迹中最重要的。佛游化于恒河（Gaṅgā）两岸，到处留传下佛的圣迹。从《法显传》、《大唐西域记》所见，特别是东南方的伽耶（Gayā）、王舍城、华氏城（Pāṭaliputra）、毘舍离一带；西北方的舍卫城、迦毘罗城（Kapilavastu）一带，到处是圣迹充满。巡礼的到达这里，就仿佛与当年的佛陀相触对，而满足了内心的思慕，也更激发起崇敬的情感。对佛教的延续与发展，是有重要作用的！在佛教发展到北天竺，也就传出了佛游北方的事迹，《根本说一切有部毘奈耶药事》卷九大正二四．四〇上——四一下说到：

积集聚落调伏觉力药叉

泥德勒迦聚落调伏法力药叉

信度河边调伏舡师及鹿叠药叉

仙人住处调伏杖灌仙人

无稻芉龙王宫调伏无稻芉龙王

足炉聚落调伏仙人及不发作药叉

犍陀聚落调伏女药叉

稻谷楼阁城化胜军王母

乃（及？）理逸多城调伏陶师

绿莎城调伏步多药叉

护积城调伏牧牛人及苏遮龙王

增喜城化天有王，调伏栴荼黎七子并护池药叉

增喜城侧降龙留影，调伏二女药叉

军底城调伏军底女药叉

佛教流行到南方，锡兰也传出了佛三次来游的故事，如《大史》第一章说：

佛成道九月，佛抵今摩醯央伽那塔处化药叉

成道后五年，到龙岛教化大腹龙与小腹龙

成道后八年，往迦梨耶，升须摩那峰，留下足迹

南方与北方的传说，与恒河两岸的圣迹，性质不同。如佛去北天竺，是与金刚手药叉（Vajrapāṇi）乘空而往的。去锡兰，也是乘神通而往来的。这虽与事实不同，但在佛弟子的信仰中，没有多大分别；如佛影洞等，同样受到巡礼者的崇敬。

第三项　供养与法会

佛的遗物、遗迹、遗体一样的受到佛教四众的崇敬供养。供养遗体、遗物、遗迹的风气，也适用于佛的大弟子，及后代的大师们。如毘舍离（Vaiśālī）有阿难（Ānanda）的半身窣堵波——塔（stūpa）；梵衍那（Bāmiyān）有商诺迦缚娑（Śāṇaka-vāsa）的铁钵与袈裟。大弟子与后代大师，也留下不少遗迹，受到后人的敬礼。这些，都成为印度，印度以外的佛弟子，一心向往瞻礼的对象。在这三类中，遗体中的佛牙，遗物中的佛钵，遗迹中菩提场的菩提树，最受信众的尊敬。佛钵在犍陀罗（Gandhāra）时，「起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵」。《法显传》也说：「此处起塔。……日将中，众僧则出钵，与白衣等种种供养，然后中食。至暮烧香时，复尔」。玄奘时已失去佛钵，仅留有「故基」，不再见虔诚供养的盛况。成佛处的菩提树，象征佛的成道，所以受到非常的尊敬。《阿育王传》说：阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此处成正觉故」。菩提树象征著佛道，所以传说凡摧残佛教的，要剪伐菩提树，而诚信佛法的，就要尽力的加以保护，使菩提树滋长不息。佛法传入锡兰，菩提树也分了一枝到锡兰。当时迎请分植的情形，传说中达到了空前的盛况，其后又分枝遍植到锡兰各地。晋法显所见的，无畏山寺（Abhayagirivihāra）佛殿侧的菩提树，「高可二十丈」。菩提树——毕钵罗树（pippala），是适宜热带的植物，所以传入北方的佛教，没有分植菩提树的传说。

遗体、遗物、遗迹的崇敬供养，建塔或支提（caitya）而外，就是香、华、幡、幢、灯明、伎乐的供养。对于佛的怀念追慕，一方面，从当地人的尊敬，发展为各方弟子的远来巡礼；一方面，佛牙、佛钵、菩提树等，从日常的受人供养礼拜，发展为定期的集会供养。如《大唐西域记》卷八大正五一．九一五下说：

「每至如来涅槃之日，……诸国君王，异方法俗，数千万众，不召而集（于菩提树处）。香水、香乳，以溉、以洗。于是奏音乐，列香花，灯炬继日，竞修供养」。

菩提场的菩提树，每年一日，形成佛的涅槃大会。又如锡兰的佛牙，每年曾举行三月的大会。摩诃菩提僧伽蓝（Mahābodhi-saṃghārāma）的佛骨及肉舍利，「每岁至如来大神变月满之日，出示众人」。大神变月满，是「印度十二月三十日，当此正月十五日」。定期的崇敬供养，形成佛教的节日——纪念大会。《摩诃僧祇律》一再说到大会，如卷三三大正二二．四九四上说：

「若佛生日大会，菩提大会，转法轮大会，五年大会，作种种伎乐供养佛」。

大会供养，有一定的节日，也与佛的重要史实有关。逢到那一天，一般寺院当然也可以举行，而在有关佛史的地区，如生日大会与岚毘尼（Lumbinī），菩提大会与菩提场，转法轮与波罗奈（Vārāṇasī），古代有过隆重的法会供养。《僧祇律》一再说到大会，说到「阿难大会，罗睺罗大会」，却没有涅槃会，这意义是值得思考的！《僧祇律》说「五年大会」，说一切有部（Sarvāstivāda）也有，更有六年大会与二月大会，如说：

1.「若有般阇婆瑟会五岁会也，若有沙婆婆瑟会六岁会也，若二月会，若入舍会」。

2.「佛听我作般阇于瑟会者善！是事白佛，佛言：听作般阇于瑟会。佛听我作六年会者善！是事白佛，佛言：听作。佛听我正月十六日乃至二月十五日作会者善！是事白佛，佛言：听作」。

3.「世尊为菩萨时，经于几岁而除顶髻？佛言：五岁。我今欲作五岁大会！佛言：应作。世尊！菩萨于几岁时重立顶髻？佛言：六岁。余如前说。世尊！我欲为作赡部影像，作佛陀大会！佛言：应作」。

比对这三则，般阇婆（或作「于」）瑟咤（pañcavārṣikamaha）是五年大会。沙婆婆（或作「于」）瑟咤（ṣaḍvārṣikamaha），是六年大会。正月十六日至二月十五日会，可推见为「二月会」；可能是神变月会，比《西域记》说迟一月，或是译者换算印度历为汉历所引起的歧异。「入舍会」是民间始住房屋的节会。五年大会，本为世俗旧有的，五年举行一次的无遮大会；佛教结合于释尊当年的五岁而剃除顶髻，化为佛教的顶髻大会，这也是《僧祇律》所说到的。这与神变月大会一样，都是佛教适应民俗而形成的法会。佛的生日大会，菩提大会，转法轮大会，（涅槃大会），以及神变月会，五年大会，都是为了佛，对佛「忆念不忘，生恋慕心」而表现出来。

第三节　佛教的新境界

第一项　微妙庄严的佛地

佛法进入部派时代，传诵的经法（dharma），戒律（vinaya），还是早期结集传来的，而只是多少增减不同；论究的阿毘达磨（abhidharma），辨析精严，而论究的项目，也还是根据于固有的教法。法与律的延续，代表固有的佛法。然从佛教的一般情况来说，已演进到新的阶段，也就是与释尊在世时（及涅槃不久）的佛教，有了重要的变化。佛法的教化，是实际活动于现实社会的，不只是修持者内心的证验。如从这一观点来说，那么部派时代的佛教，无论是教界的实际活动，信佛奉佛者的宗教意识，不能不认为已进入新的境界。

释尊最初说法，揭示了不苦不乐的中道，作为佛法的生活准则。然在事实上，佛与弟子们，出家的生活方式，衣、食、住等，都过著简朴清苦，一心为道的生活。以释尊自己来说，从出家、苦行、菩提树下成佛、转法轮，都生活在山林旷野。直到涅槃，也还是在娑罗林的双树间。佛所化度的出家众，起初是住在树下，露地的；穿的是粪扫衣（垃圾堆里捡出来的），如《五分律》说：

「从今，诸比丘欲著家衣，听受，然少欲知足著粪扫衣，我所赞叹」。

「告诸比丘：从今听诸比丘受房舍施。……长者知佛听已，……即以其日造六十房舍」。

比丘们的生活，从粪扫衣而接受信众布施的衣（布料，布值）——「家衣」或作「居士衣」。从住在树下、岩洞、冢间等，进而住入居士建立的僧房。这二则，各部律都大致相同。佛与比丘众受精舍（vihāra）的布施，可能最初是祇树给孤独园（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma），所以给孤独长者（Anāthapiṇḍada）受到佛教的高度称颂。到佛晚年，僧众或住精舍，生活也丰富起来，这是提婆达多（Devadatta）反对这一趋势，宣说「五法是道」的实际意义。虽然这样，比丘们的衣、钵、食、住，还是相当清苦的。惟有理解当时社会经济的实况，波罗提木叉（Prātimokṣa）对衣、钵、住处的俭朴规定，才能正确理解出来。释尊的中道行，乐于诱人为善，而不是标榜苦行的，所以佛世也就接受大富长者的乐施——祇园、东园（Pubbārāma）等高大的建筑。

佛涅槃后，佛教的建筑，迅速发达起来。一、佛教开展了，出家的多起来，促成了宏大壮丽的僧寺的建筑。竹林精舍（Veṇuvana）、祇园而外，如华氏城（Pāṭaliputra）的鸡园寺（Kurkuṭārāma）、罽宾区的大林寺（Mahāvana-saṃghārāma）、密林寺（Tamasāvana），都是著名的大寺。《法显传》所记的祇洹大正五一．八六〇中——八六一上是：

「精舍东向开门，门户两边有二石柱：左柱上作轮形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清净，树林尚茂，众华异色，蔚然可观。……祇洹精舍本有七层，诸国王人民竞兴供养。……精舍当中央，佛住此处最久。说法度人、经行、坐处、亦尽起塔，皆有名字。……绕祇洹精舍，有十八僧伽蓝」。

祇园大八十顷。《五分律》说：给孤独长者当时的建筑，有经行处、讲堂、温室、食堂、厨房、浴室、及诸房舍。再经后代扩建，及诸大弟子塔，成为佛教最负盛名的大寺。二、为了对佛的思慕恋念，尊敬佛的遗体、遗物及遗迹，多数是建塔供养。在佛教发展中，佛塔与僧院相结合。虽塔物与僧物，分别极严格，但佛塔与僧院的结合，三宝具足，成为一整体，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏伟，附近又圣迹很多，所以知名的大道场，都与附近的塔院毘连；「寺塔相望」，形成了佛教的圣区。《大唐西域记》卷八大正五一．九一五中，叙述菩提场一带说：

「前正觉山西南行，十四五里，至菩提树。周垣垒砖，崇峻险固。……正门东辟，对尼连禅河。南门接大花（龙？）池。西阨险固。北门通大伽蓝。壖垣内地，圣迹相邻，或窣堵波，或复精舍，并赡部洲诸国君王、大臣、豪族，钦承遗教，建以记焉」。

据现存而可以考见的，西元前三世纪起，又有石窟的建设。如毘提舍（Vediśā）石窟，那私迦（Nāsik）石窟。举世闻名的阿折达（Ajanta）石窟，也从西元前二世纪起，开始建筑起来。壮丽宏伟的建筑，与圣迹及园林综合的佛教区，成为信众崇敬供养的中心。这些圣地，比对一般民间，真有超出尘世的净域的感觉！

佛与出家弟子，过著少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、钵、具等少数日常用品。出家，是舍弃所有的一切财物而来出家的。出家的沙弥（śrāmaṇeraka），也不得香、华鬘著身，不得歌舞及观听，不得手捉金银珍宝。部派佛教时代，出家弟子大体还过著这样的律生活。但对于佛——遗体、遗物与遗迹，不但建高大的塔，更以香、华鬘、璎珞、幡盖、伎乐——音乐、舞蹈、戏剧，也以金、银、珍宝供养。佛在世，不接受这些，而涅槃以后，怎么反而拿这些来供养呢？《摩诃僧祇律》卷三三大正二二．四九八下说：

「若如来在世，若泥洹后，一切华、香、伎乐，种种衣服、饮食，尽得供养。为饶益世间，令一切众生长夜得安乐故」。

依《僧祇律》，华、香、伎乐，如来在世也是受的，但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养，为了利益众生，启发信心，增长布施功德，也可说是理由之一。然我以为，这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式，用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观，是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔（遗体、遗物、遗迹），却是佛教界所共同的。至少，一般社会的佛陀观，香、华、伎乐等供养，多少有点神（神佛不分）的意识了。又佛塔等供养，接受金、银、珍宝的供养与庄饰，佛教（塔与僧院）也富裕起来。《法显传》说：「岭东六国，诸王所有上价宝物，多作供养，人用者少」。师子国（Siṃhala）的「佛齿精舍，皆七宝作。……众僧库藏，多有珍宝」。《大唐西域记》也说：迦毕试国（Kāpisī）「此伽蓝多藏珍宝」。「其中多藏杂宝」。与佛世的佛教，是怎样的不同！固有的林园生活，接近自然，有和谐宁谧的幽美。由于佛塔与僧院的发达，与建筑、雕刻、图画、伎乐——音乐、歌舞等艺术相融合。在敬虔、严肃的环境中，露出富丽堂皇的尊贵气息。「微妙庄严」的佛教地区，表现出新境界，佛教无疑已进入一新的阶段。

第二项　新宗教意识的滋长

佛法是宗教。佛与圣弟子，在定慧修证中，引发超越一般的能力，就是「过人法」——神通。神通的究竟内容，我虽没有自身的证验，但相信是确有的。可是，佛以说法、教诫化众生，一般说是不用神通的。「为白衣现神通」，是被严格限制的。如没有「过人法」，虚诳惑众，更是犯了僧团的重戒——大妄语，要被逐出僧团，失去出家资格的。确认有神通，而不以神通度众（除特殊机缘）。在人生德行的基础上，定慧修证，以达身心自在解脱的境地；脱落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越处！当然，在习惯于神教意识的一般信众，对佛存有神奇的想法，应该是事实所难免的。

在现实的人间佛陀的立场，佛入涅槃，是不再存在这世间了。涅槃，不能说没有，也不能说是有。不是语言思想所可知可议的涅槃，只能说世间虚妄的众苦永灭，却不许构想为怎样的神秘的存在（存在就是「有」）。所以佛涅槃了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。佛陀观虽有两派，然实际活动于人间的部派佛教，对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬，没有太多的差别。佛虽涅槃了，而对佛的遗体、遗物、遗迹，都传出了神奇的事迹。佛的遗体——舍利（śarīra）建塔，有放光、动地等灵异现象，本章第一节已经说到了。遗物中的佛钵（pātra），仅是佛所使用的食器，却也神妙异常，如《法显传》大正五一．八五八下说：

「贫人以少华投中便满；有大富者，欲以多华供养，正复百千万斛，终不能满」。

《高僧传》也说到：

「什进到沙勒国，顶戴佛钵。心自念言钵形甚大，何其轻耶？即重不可胜。失声下之」。

「（智）猛香华供养，顶戴发愿：钵若有应，能轻能重。既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重」。

佛钵在当时，有轻重因人而异的传说，所以供人顶戴。佛钵的轻重不定，正与阿育王寺的舍利一样，色彩是因人而所见不同的。遗迹中的菩提树，更神奇了，如《大唐西域记》卷八大正五一．九一五下说：

「无忧王之初嗣位也，信受邪道，毁佛遗迹，兴发兵徒，躬临剪伐，根茎枝叶，分寸斩截。次西数十步而积聚焉，令事火婆罗门烧以祠天。烟焰未静，忽生两树，猛火之中，茂叶含翠，因而谓之灰菩提树。无忧王覩异悔过，以香乳溉余根。洎乎将旦，树生如本」。

「近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法。坏僧伽蓝，伐菩提树。掘至泉水，不尽根柢。乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其燋烂，绝灭遗萌。数月后，摩揭陀国补剌拏伐摩王……以数千牛搆乳而溉，经夜树生，其高丈余」。

菩提树怎么也不会死，竟然会从火中生长起来！又在阿育王（Aśoka）时，菩提树分了一枝，移植到锡兰。《岛史》、《大史》都有详细记载，今节引《善见律毘婆沙》卷三大正二四．六九二中——六九三中，略见菩提树神奇的大概：

「是时树枝，自然从本而断，落金盆中。……时菩提树上升虚空，停住七日。……七日竟，树复放光明。……菩提树布叶结实，璎珞树身，从虚空而下入金盆。……于（师子国）王门屋地种，始放树，树即上升虚空，高八十肘。即出六色光，照师子国皆悉周遍，上至梵天。……日没后，从虚空，似娄彗星宿而下至地，地皆大动」。

移植菩提树所发生的神变，据说是佛在世时的遗敕。佛钵、菩提树，有这样的神奇，不问到底有多少事实成分，而确是佛教界普遍的信仰传说。传说的神奇现象，无论佛教学者怎样的解说，而一般人的心中，必然会对钵与菩提树——物体，产生神奇的感觉与信仰。而且，这也不只是舍利、钵、菩提树，遗物与遗迹而有神奇传说与信仰的，在古人的传记中，还真是不少呢！

《大唐西域记》，是西元七世纪中，玄奘在印度所见所闻的报告。有关佛的遗体、遗物、遗迹的神奇，叙述了不少；民间对此具体的物体，引起的灵感信仰也不少。最多的，或是饮水，或是沐浴，或是绕塔，或是祈求，或是香油涂佛像，传说疾病「多蒙除差」的，在十则以上。华氏城（Pāṭaliputra）与伽耶城（Gayā），都有「圣水」，「若有饮濯，罪垢消灭」。圣水能消业障，与世俗的「福水」，有什么不同？这些物体有不定现象，依此而引起占卜行为，也在佛教中流行起来，如《大唐西域记》说：

醯罗城（Hiḍḍa）佛顶骨：「欲知善恶相者，香末和埿，以印顶骨，随其福感，其文焕然」。

乌仗那（Udyāna）龙泉大磐石：「如来足所履迹，随人福力，量有短长」。

波罗痆斯（Vārāṇasī）大石柱：「慇懃祈请，影见众像，善恶之相，时有见者」。

菩提场佛经行处：「此圣迹基，表人命之修短也。先发诚愿，后乃度量，随寿修短，数有增减」。

上三则是占相，从相而知是善恶，也就是从占卜而知是福还是祸。后一则是占卜寿命的长短。治病，消罪业，知祸福与寿命长短，这不是解脱的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求现世福乐的宗教。现世福乐，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想从灵奇的水、土、占卜去达成，显然与低级的巫术相融合。这在佛法中，是一项新的，类似神教的新意识。这种类似神教的新意境，是从佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬而来的。在部派佛教时代，还不会那么泛滥，但的确已在日渐滋长中了。

忆念思慕释尊，表现为遗体、遗物、遗迹的崇敬供养。启发信心，修集布施功德，是生天的法门。这一普及社会的佛教，促成佛教的非常发展，对佛教是有重大贡献的！但庄严微妙的佛教区，灵感占卜的行为，也在佛教内滋长，形成了佛教的新境界。这一信仰的，福德的，通俗化的佛教，对于大乘佛法的兴起，给予最深刻的影响。

第三章　本生、譬喻、因缘之流传

第一节　与佛菩萨有关的圣典

第一项　九（十二）分教的次第成立

菩萨发心、修行、成佛，是大乘法的主要内容。「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna），这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。

佛法的早期圣典，不外乎法（dharma）与毘尼（vinaya）。法是义理的，定慧修证的；毘尼是戒律的，僧团的制度。原始结集的「法」的内容，说一切有部（Sarvāstivāda）为四部《阿含》（āgama）；四《阿含》以外，别有《杂藏》。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）分五部，在与四《阿含》相当的《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》以外，还有《小部》。Khud-daka 是小、杂碎的意义，与说一切有部的《杂藏》相当。这一部分，或属于「法」——经藏，或编集在经藏以外，固然是部派不同，也有重要的意义在内。如依四《阿含经》及《律藏》，对大乘思想的渊源，不能充分明了。如依佛法的另一分类，九分教或十二分教（或译「十二部经」），十二分教中「本生」、「譬喻」、「因缘」等部，理解其意义与成立过程，对大乘思想的渊源，相信会容易明白得多！

九分教是：修多罗（sūtra）、祇夜（geya）、记说（vyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、优陀那（udāna）、本事（itivṛttaka, P. itivuttaka，或译为如是语）、本生、方广（vaipulya,P. vedalla，或译为有明）、未曾有法（adbhuta-dharma）。再加上譬喻、因缘、论议（upadeśa），就成十二分教。九分教与十二分教，名目与先后次第，九分与十二分的关系，古今来有很多异说。这里不加论述，只依我研究的结论，作简略的说明。

释尊入涅槃后，弟子们为了佛法的住持不失，发起结集，即王舍城（Rājagṛha）结集。当时是法与律分别的结集，而内容都分为二部：「修多罗」、「祇夜」。法义方面，有关蕴、处、缘起等法，随类编集，名为「相应」。为了忆持便利，文体非常精简，依文体——长行散说而名为「修多罗」（经）。这些集成的经，十事编为一偈，以便于诵持。这些结集偈，也依文体而名为「祇夜」。其后，又编集通俗化的偈颂（八众诵），附入结集偈，通名为「祇夜」。这是原始集法的二大部。律制方面，也分为二部分：佛制的成文法——学处（śikṣāpada），随类编集，称为波罗提木叉（Prātimokṣa）的，是「修多罗」。有关僧伽规制，如受戒、布萨等项目，集为「随顺法偈」，是律部的「祇夜」，为后代摩得勒伽（mātṛkā）及犍度（khaṇḍa）部的根源。这是原始结集的内容，为后代结集者论定是否佛法的准绳。

佛法在开展中。偈颂方面，不断的传出，有些是边地佛教所传来的。依性质，或名「优陀那」——自说，或名「伽陀」。起初，这些都曾总称为「祇夜」，后来传出的多了，才分别的成为不同的二部。长行方面，或是新的传出；或是弟子们对固有教义的分别、问答；或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」，名为「记说」。记说，形式是分别与问答；内容著重在对于深隐的事相与义理，所作显了的、明确的决定说。上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」——三分，综合起来，就与《杂阿含经》——《相应部》的内容相当。上来五种分教，是依文体而分别的，成立比较早。不久，又有不同的分教传出。法义方面，或依增一法而编集佛说，没有说明是为谁说的，在那里说的，而只是佛为比丘说，名为「本事」（或作「如是语」）。或继承「记说」的风格，作更广的分别，更广的问答，也重于深义的阐扬，名为「方广」（或作「有明」）。此外，还有有关过去生中的事。或「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的，也名为「本事」。本事或译作无本起，就是不知道在那里说，为谁说，而只是传说过去如此。又有为了说明现在，举出过去生中，曾有过类似的事情。最后结论说：过去的某某，就是释尊自己或弟子们。这样的宣说过去生中事，名为「本生」。「本事」与「本生」，都是有关于过去生的事。又有佛与大弟子，所有特殊的、希有的功德，名为「甚希有事」。后四分，是依内容而分别的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事实的传说。

佛灭一世纪，圣典已综合为「九分教」。九分教，不只是文体与性质的分别，在当时是确有不同部类的。应该是第二结集的事吧！原始的「修多罗」、「祇夜」、「记说」——三分，已集为《相应部》。三分的后起部分，及「本事」、「方广」等，分别的编为《中部》、《长部》、《增支部》。「祇夜」，被解说为重颂；「优陀那」与「伽陀」等偈颂，极大多数没有被编集进去。律制方面，《波罗提木叉经》有了分别解说，与「记说」的地位相当。「摩得勒伽」成立了，但还没有进一步的分类编集，成为犍度等别部。律典的集成，比经典要迟些。在当时，有九分教的部类，但还没有「譬喻」、「因缘」、「论议」。这不是说没有这样性质的经典，而是还没有集成不同的部类。如《长部》的 Mahāpadānasuttanta——《大譬喻经》，就是「譬喻」。汉译《长阿含经》作《大本经》，而经上说：「此是诸佛本末因缘。……佛说此大因缘经」，那是「譬喻」（本末）而又是「因缘」了。铜鍱部是但立九分教的，但《小部》中有《譬喻》集；在《本生》前有「因缘」；《义释》就是「论议」。其实早期的「论议」，如 Mahāpadesa，已被编入《增支部》了。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成为十二分教，并非新起的，而只是部派间分类的不同。后三分中，「譬喻」与「因缘」，都是传说的事实。

第二项　本事、本生、譬喻、因缘

十二分教中叙事的部分——「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna），都与佛及菩萨道有关，「本生」与「譬喻」的关系更大。

「本事」：叙事而称为「本事」的，是「自昔展转传来」的过去事。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六大正二七．六六〇上说：

「本事云何？谓诸经中宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毘钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等」。

《大毘婆沙论》所说的过去事，有二类：一、印度国族的古代传说：以香茅城（Kuśāvati）善见王（Sudarśana）为例，那么黎努（Reṇu）与大典尊（Mahāgovinda），坚固念王（Dṛḍhanemi），摩诃毘祇多王（Mahāvijita），释迦族（Śākya）与黑族（Kaṇhāyana），大天王（Mahādeva）与尼弥王（Nimi）等，都应该是「本事」。二、过去佛事：所举毘婆尸佛（Vipaśyin）等七佛为弟子说法，与《大般涅槃经》所说，七佛为弟子说戒经，名伊帝目多迦（即本事）相合。以此为例，那么尸弃佛（Śikhi）弟子事，羯句忖那佛（Krakucchanda）弟子事，都应该是「本事」。「本事」，本为印度民族传说的佛教化，扩展为更远的过去佛事。

「本生」：音译为阇多伽、阇陀等。《成实论》说：「阇陀伽者，因现在事说过去事」。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六大正二七．六六〇上说：

「本生云何？谓诸经中，宣说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。

「本生」与「本事」的差别，在「依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟」。从现在事说到过去事，又归结到过去的某某，就是现在释尊自己或弟子。「律部」所传的本生，通于佛及弟子，或善或恶。「经部」所传的过去事——传说的印度先贤或民间故事，一部分被指为释尊的前生。如大典尊，「我其时为大典尊婆罗门」。大善见王（Mahāsudarśana），「我忆六度埋舍利于此。而（善见）王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来（今者）第八埋舍利于此」。《中部．陶师经》说：「尔时青年 Jotipāla，即是我也」。《相应部》说：「我于前生，为刹帝利灌顶王」。这都是指传说的过去事，为释尊的「本生」。「本事」而化为「本生」的倾向，汉译的《中阿含经》，极为普遍。如大天王，顶生王（Māndhātṛ），随蓝长者（Velāma），阿兰那长者（Araka），善眼大师（Sunetra）等，都说「即是我也」，成为释尊的本生。「本事」而转化为「本生」，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去（不究竟）；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德——世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引发出来。此外，律师所传的佛（释尊）的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化。释尊的「本生」，越传越多，南方锡兰所传的，《小部》有《本生》集，共五四七则。我国所传的，如康僧会译的《六度集经》；支谦译的《菩萨本缘经》；竺法护译的《生经》。但究竟有多少本生，没有确定的传说。

「譬喻」：是梵语阿波陀那的义译。依《大毘婆沙论》所引——「长譬喻」、「大譬喻」、「大涅槃譬喻」，或解说「譬喻」的原始意义，是光辉的事迹，这是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通于佛及弟子，也通于善恶。这些「譬喻」，又与业报因缘相结合；「譬喻」与「因缘」的部类，有些是不容易分别的。如《大譬喻经》，或作《大因缘经》，就是一例。与「因缘」结合的「譬喻」，在当时的通俗弘法，引用来作为事理的证明，所以或译为「譬喻」、「证喻」。《大智度论》提到「菩萨譬喻」，这是与佛菩萨思想有关的。考铜鍱部所传，《小部》有《譬喻》集，都是偈颂，分〈佛譬喻〉，〈辟支佛譬喻〉，〈长老譬喻〉，〈长老尼譬喻〉。〈佛譬喻〉为佛自说的，赞美诸佛国土的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨的大行。〈辟支佛譬喻〉，是阿难（Ānanda）说的。〈长老譬喻〉五四七人；〈长老尼譬喻〉四〇人。这是声闻圣者，自己说在往昔生中，见佛或辟支佛等，怎样的布施、修行。从此，多生中受人天的福报，最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱。据此来观察说一切有部（Sarvāstivāda）的传说，在《根有律药事》中，虽次第略有紊乱，而确有内容相同的部分。《药事》这一部分，可分二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从顶生王到陶轮师止。次是偈颂，与《小部》的〈佛譬喻〉相当。接著，有毡遮（Ciñcā）外道女带盂谤佛一节，是长行，与上下文都不相连接。就文义而论，这是错简，应属于末后一段。二、佛与五百弟子到无热池（Anavatapta），自说本起因缘。先说舍利弗（Śāriputra）与目犍连（Mahāmaudgalyāyana）神通的胜劣。次由大迦叶（Mahākāśyapa）等自说本业，共三十五人，都是偈颂，与《小部．譬喻》的〈长老譬喻〉，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金鎗、马麦等报。「菩萨阿波陀那」，就是佛说往昔的菩萨因行部分，这是菩萨思想的重要渊源。

「因缘」：一般的说，佛的说法与制戒，都是有因缘的——为谁说法，为谁制戒。然原始结集，但直述法义与戒条，说法与制戒的因缘，是在传授时说明而流传下来的。这样的因缘，是没有特殊部类的。有些偈颂（说法），不知道是怎样说的，于是有因缘。如「义品因缘」，即汉译《义足经》的长行。如《小部．波罗衍那品》（〈彼岸道品〉），在正说一六章以前，有「序偈」；《小部．那罗迦经》，也有「序偈」。这是说法——偈颂的「因缘」。律部中，分别说部系（Vibhajyavāda）中，迦叶维师（Kāśyapīya）称佛传为《佛往因缘》；尼沙塞师（Mahīśāsaka）称为「毘尼藏根本」。分别说部系的佛传，是渊源于律藏而别组织的。《铜鍱律》从释尊成佛说起，度五比丘，摄化出家众，「善来受具」，「三归受具」。度三迦叶、舍利弗、目犍连，在王舍城制立白四羯磨的「十众受具」。《五分律》从释迦族迁移到雪山下说起；《四分律》从劫初众所举王说起，都说到「十众受具」止。这是建立僧伽的「因缘」。说一切有部律，著重于破僧的「因缘」。从（众许王或）佛诞生说起，到迦毘罗（Kapilavastu）度释种及提婆达多（Devadatta）止，为后来破僧的「因缘」。所以《根有律破僧事》，前九卷就是佛传。大众部（Mahāsāṃghika）的佛传，名为《大事》，也从律藏中别出。这样，佛的传记，是出于律的（建僧或破僧）「因缘」，而发展编集所成的。南传《小部》的《本生》，前有「因缘」（nidāna），分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」。从然灯佛（Dīpaṃkara）时受记说起，到成佛，转法轮，回祖国化度，成立祇园（Jetavana）止。在祇园说《本生》，所以这是本生的「因缘」。律中的「因缘」，与「本生因缘」，都是佛的传记。在佛传中，发现佛陀超越世间的伟大。

第三项　传说——印度民族德行的精华

十二分教中，与佛菩萨有关部分，现在可以考见的圣典，上面已约略说到。然古代部派众多，不同部派的圣典，不曾保存下来的，当然很多。所以依此仅有的资料，不能充分理解大乘思想的形成过程，只能说发见其渊源而已。

「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna），有关释尊过去生中的事迹，多少是可以相通的。过去生中事——「本事」，如解说为释尊的过去事，那「本事」就成为「本生」了。「譬喻」是贤圣的光辉事迹；属于释尊的「譬喻」，从过去到现在，都是「譬喻」。释尊过去生中的「譬喻」，就与「本生」、「本事」相通。「因缘」的含义极广，约某人某事说，就与「譬喻」没有多大的差别。如「因缘」而说到释尊过去生中事，也就与「本事」、「本生」的内容相通。在后代，这些都是用来作为通俗教化的资料，或称为「譬喻」，或称为「因缘」，都是一样的。所以日本编集的《大正藏》，泛称这些为「本缘部」，倒是个适当的名词！

第二结集时，经部已集成四《阿含》（āgama）；当时的「本事」、「本生」、「譬喻」，已编集在内。律部已集成「经分别」（Suttavibhaṅga）；「犍度」（khaṇḍa）的母体——「摩得勒伽」（mātṛkā），也已部分集录，里面也有少数「譬喻」与「本生」。此后，有关释尊的「本事」（又「本生」化了）、「本生」、「譬喻」，更多的流传出来。后来传出的，《根本说一切有部毘奈耶》，曾广泛的编集进去。《大智度论》卷一〇〇大正二五．七五六下说：

「毘尼……有二分：一者，摩偷罗国毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽宾国毘尼，除却本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。

说一切有部（Sarvāstivāda）有二部律，就是《十诵律》与《根本说一切有部毘奈耶》。《根有律》包含了很多的阿波陀那（「譬喻」）与「本生」，《十诵律》却少得多。如《根有律》的「菩萨譬喻」，《十诵律》就没有。《十诵律》近于早期的说一切有部律；早于《根有律》，而不是从《根有律》节略出来的。「本生」、「譬喻」，铜鍱部（Tāmraśāṭīya）集在《小部》中。但觉音（Buddhaghoṣa）的 Sumaṅgalavilāsinī（《长部》注《吉祥悦意》）说：长部师（Dīghabhāṇaka）的《小部》，是没有《譬喻》、《佛种姓》、《行藏》的。《佛种姓》（Buddhavaṃśa）是过去佛史。《行藏》（Cariyā-piṭaka）是叙述菩萨的大行，这都是佛与菩萨的事。《十诵律》没有，长部师不集在《小部》内，可见成立要迟一些。早期的集在经、律以内，后起的或编在律中，或编在经——《小部》中，或散在经、律以外。散在经、律以外，不是没有这些「本生」、「譬喻」、「因缘」，而是没有取得与经、律的同等地位，因为这只是传说如此。《萨婆多毘尼毘婆沙》卷一大正二三．五〇九中说：

「凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毘尼，不可以定义」。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八三大正二七．九一六中也说：

「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然」。

释尊前生，遇到然灯（Dīpaṃkara）如来，蒙授记未来作佛，号释迦牟尼（Śākyamuni），这是部派间公认的「本生」。但这是传说，传说是可能误传的，所以说「或然（或）不然」。说一切有部以为：这类「本生」、「譬喻」、「因缘」，是传说，所以不在三藏以内（然灯佛「本生」，《四分律》摄在律内）。传说是可能误传的，所以不能引用为佛法的定量（准绳）。从「本生」、「譬喻」等的传说性来说，说一切有部的见地，是富有理性而不是轻率的信赖传说。

在现有的圣典中，这些传说——「本事」、「本生」、「譬喻」、「因缘」，都叙述得明白：在那里说，为什么人说。其实，这是假设的，并非实际如此。如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二五大正二四．三二八下说：

「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗痆斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说」。

「昔日因缘之事」，就是过去生中事。这些传说，虽传说中可能有误，但当时都推为佛说的。在婆罗痆斯（Vārāṇasī）说，为梵授王（Brahmadatta）等说，都是假设的。婆罗痆斯，在释尊以前，早就是印度的宗教圣地；梵授王是传说中的印度名王。所以说过去因缘事，不妨说在婆罗痆斯，为梵授王等说。这如不知制戒因缘，说是六群比丘，或其中一人，总是不会不合的一样。所以这些人名、地名，都是假设的代表人物，不能就此以为是真实的。关于过去生中的传说，说一切有部保留下这些意见，比起其他部派，的确是高明一著！有关释尊过去生中的传说，自佛涅槃后，特别是第二结集（佛灭一世纪）后，更多的传说出来。这是过去事，在佛教徒的心目中，除了释尊，还有谁能知道呢？虽然来历不明，传说也不一定正确，不一定一致，但不能不承认是佛说：这是部派佛教的一般意见。释尊在世时，弟子们只是承受佛的教诲而努力修学。释尊的现生事——诞生、出家、修行、成佛、转法轮、入涅槃，当然会传说于人间。过去生中事，大概是不会去多考虑的。但是涅槃以后，由于诚挚的怀念恋慕，在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬供养中，释尊的崇高伟大，超越于一般声闻弟子，渐深深的感觉出来。传说阿育王（Aśoka）时，大天（Mahādeva）的唱道五事，一部分正是佛与声闻平等说的批判。佛是无师自悟的，智慧与能力，一切都不是弟子们可及的。为什么呢？在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们，所以成佛而究竟解脱时，才会优钵昙花那样的偶然出现，超过弟子们所有的功德。佛的功德胜过声闻弟子，佛在前生的修行也胜过声闻弟子，这也是各部派所公认的。佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。所以这些传说，是佛教界共同意识的表现，表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行，不只是个人的解脱，是遍及世间，世间的一切善行，都是佛法。

第二节　菩萨道的形成

第一项　菩萨的意义

菩萨道的成立，无疑为依据释尊过去生中的修行，出于「本生」（jātaka）等传说。但到底在什么情况下，成立「菩萨」（bodhisattva）一名？菩萨的名称，又成立于什么时代？这都是值得论究的。

在过去，菩萨是声闻三藏所有的名词，所以想定是释尊所说。然经近代的研究，「菩萨」这个名词，显然是后起的。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相应部》，在说到过去七佛，观缘起而成佛时，都这么说：「世尊应正等觉，未成正觉菩萨时」，说到了菩萨。与此相当的《杂阿含经》，但作「佛未成正觉时」，缺少「菩萨」字样。又如《中阿含经》的《长寿王本起经》，《天经》，《念经》，《罗摩经》，都只说「我本未（得）觉无上正真（或作「尽」）道（或作「觉」）时」，而《中部》等却都加入「菩萨」一词。汉译《长阿含经》的《大本经》，说到毘婆尸（Vipaśyin）成佛以前，称为菩萨，与《长部》相合。汉译《长阿含经》，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本，法藏部与铜鍱部，是同出于分别说部（Vibhajyavāda）的。汉译的《杂阿含经》与《中阿含经》，是说一切有部（Sarvāstivāda）诵本。可见《阿含》原文，本来是没有「菩萨」的；说一切有部本还保存原型，而分别说部各派的诵本，（还有属于大众部末派的《增壹阿含经》），都以当时传说的「菩萨」，加入《阿含经》了。未成佛以前，如释尊的诞生、出家……，一般佛传都称之为「菩萨诞生」，「菩萨出家」。然今发见 Bhārhut 佛塔，栏楯上所有的雕刻中，有释尊从兜率天（Tuṣita）下降，入母胎；及离家以后，自己割去发髻，为三十三天（Trayastriṃśa）所接去供养的图像。铭文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。Bhārhut塔的这部分雕刻，为西元前二世纪作品；在西元前二世纪，对于成佛以前的释尊，没有称之为菩萨，正与《杂阿含经》等所说相合。

在传说中，有弥勒（Maitreya）及释迦（Śākya）授记作佛的事，一般都称之为菩萨。在经、律中，弥勒成佛的事，约与过去佛的思想同时。《中阿含经》的《说本经》，首先说到阿那律陀（Aniruddha）的本起。次说：未来人寿八万岁时，这个世界，「极大富乐，多有人民，村邑相近」。那时，有名为螺（Śaṅkha）的作转轮王；弥勒佛出世，广度众生。当时，尊者阿夷哆（Ajita）发愿作转轮王，尊者弥勒发愿成佛。南传的《中部》，没有与《说本经》相当的。但在《长部》的《转轮圣王师子吼经》，说到未来人寿八万岁时，有儴伽（螺）作转轮王，弥勒成佛，主体部分，与《说本经》相同。《长阿含经》的《转轮圣王修行经》，与《长部》说一致。弥勒成佛，是「譬喻」（本末），本只说明未来有佛出世，与一般的授记作佛，文体不同。《说本经》增入了阿夷哆与弥勒发愿，及佛的许可，使其近于授记作佛的体例，但也不完全相同。弥勒成佛，被编入《阿含经》，是相当古老的「譬喻」，但没有说到菩萨一词。释尊授记作佛，传说为然灯佛（Dīpaṃkara）时。当时，释尊是一位婆罗门青年，名字因传说而不同：或名弥却（云、云雷——Megha），或名善慧（Sumati），或名无垢光。青年以「五华献佛」，「布发掩泥」，求成佛道，得到然灯佛给予未来世中成佛的记别。这一传说，有蒙佛授记，决定成佛的特殊意义，所以为多种大乘经所引用。这是各部派公认的传说，但没有编入《阿含经》；也只有法藏部的《四分律》，才编入律部。《四分律》说到弥却菩萨，也说到定光（未成佛前）菩萨、弥勒菩萨。但这是后起的「本生」，不能证明「菩萨」因此事而得名。

上座部（Sthavira）系所传的论典，都说到了菩萨，如说一切有部（论师系）的根本论——《阿毘达磨发智论》卷一八大正二六．一〇一八上说：

「齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业」。

《舍利弗阿毘昙论》卷八大正二八．五八五上——中说：

「云何菩萨人？若人三十二相成就；不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，于一切法知见无碍；当得自力自在、豪尊胜贵自在，当得知见无上正觉，当成就如来十力、四无所畏，成就大慈，转于法轮：是名菩萨人」。

《舍利弗阿毘昙论》，属于印度本土的分别说部，「菩萨人」，出于该论的〈人品〉。南传（锡兰的分别说部）的《论事》，也说到菩萨。属于上座部系的论书，都有菩萨，而对「菩萨」的地位，同样的说到成就（三十二大人）相。依说一切有部，那是三大阿僧劫修行圆满，百劫修相好的阶段。上座部系的菩萨，地位是相当高的。依论典所见，菩萨名称的成立，不可能迟于西元前二世纪的。

佛法进入部派时代，在发展中呈现的事象，有值得注意的：一、佛法，著重于初转法轮的四谛说。四谛是佛法纲宗：苦与集，是生死苦迫的因果事实；灭是苦集的息灭；道是灭苦集的道。在四谛中，佛法只是解脱生死苦而归于涅槃的寂灭。佛弟子在佛法中修行，以解脱生死，证入涅槃为最高理想。或说声闻乘修四谛法，也只是这一普遍事实的叙述。二、在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，佛的崇高伟大，被强力的宣扬起来。佛与弟子间的差别，也被深深的发觉出来。发见《阿含经》中，佛以求成「无上菩提」——阿耨多罗三藐三菩提（anuttarā samyak-saṃbodhiḥ）为目的；与声闻弟子们以涅槃为理想，似乎有些不同。本来，声闻弟子证果时，经上也说：「得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提」（「正觉」）。决定趣向三菩提，不正是声闻弟子的目标吗？如佛于波罗奈（Vārāṇasī）转法轮：法轮是佛心中的菩提，在弟子心中显现出来，从此至彼，所以比喻为转法轮。佛与声闻弟子所证的正法，是没有差别的。然在佛教界，一般以「前蕴灭，后蕴不复生」，证入涅槃为目的；菩提，似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下，形成了这样的差别：佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅槃为目的。三、部派分化过程中，释尊过去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更广的传布开来，为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻（śrāvaka）、辟支佛（pratyeka-buddha），都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨（bodhisattva），就是勇于求成（无上）菩提的人。这一名称，迅速为当时佛教界所公认。这一名称，约成立于西元前二〇〇年前后。由于解说不一，引起上座部论师们的反应，作出以「成就相异熟业」为菩萨的论定。上座部各派的意见相同，所以其时间不会太迟。至于 Bhārhut塔上的铭刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩萨名称，只是沿用《阿含经》以来的语法，不足以证明当时佛教界，还没有菩萨一词。

菩萨，是菩提萨埵的简称，菩提与萨埵的缀合语。菩提与萨埵缀合所成的菩萨，他的意义是什么？在佛教的发展中，由于菩萨思想的演变，所以为菩萨所下的定义，也有不同的解说。菩提（bodhi），译义为「觉」，但这里应该是「无上菩提」。如常说的「发菩提心」，就是「发阿耨多罗三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、无上菩提的简称，否则泛言觉悟，与声闻菩提就没有分别了。菩（提）萨（埵）的意义，《初期大乘佛教之研究》，引述 Har Dayal所著书所说——菩萨的七种意义；及西藏所传，菩萨为勇于求菩提的人。今依佛教所传来说：萨埵（sattva）是佛教的熟悉用语，译义为「有情」——有情识或有情爱的生命。菩萨是求（无上）菩提的有情，这是多数学者所同意的。依古代「本生」与「譬喻」所传的菩萨，也只是求无上菩提的有情。然求菩提的萨埵，萨埵内含的意义，恰好表示了有情对于（无上）菩提的态度。初期大乘经的《小品般若经》，解说「摩诃（大）萨埵」为「大有情众最为上首」，萨埵还是有情的意义。《大品般若经》，更以「坚固金刚喻心定不退坏」，「胜心大心」，「决定不倾动心」，「真利乐心」，「爱法、乐法、欣法、憙法」——五义，解说于「大有情众当为上首」的意义。所举的五义，不是别的，正是有情的特性。生死流转中的有情，表现生命力的情意，是坚强的，旺盛的。是情，所以对生命是爱、乐、欣、憙的。释尊在成佛不久，由于感到有情的「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶」，不容易解脱，而有想入涅槃的传说。但这种情意，如改变方向，对人，就是「真利乐心」；对正法——无上菩提，就是「爱法、乐法、欣法、憙法」心。菩萨，只是将有情固有的那种坚定、爱著的情意特性，用于无上菩提，因而菩萨在生死流转中，为了无上菩提，是那样的坚强，那样的爱好，那样的精进！Ｈ氏七义中，第六，萨埵是「附著」义；第七，是「力义」；西藏传说为「勇心」义，都与《般若经》所说相合。所以，菩萨是爱乐无上菩提，精进欲求的有情。如泛说菩提为觉，萨埵为有情（名词），就失去菩萨所有的，无数生死中勤求菩提的特性。

第二项　菩萨修行的阶位

成佛以前，为了求得无上菩提，久修大行的，名为菩萨。菩萨过去生中的久远修行，功德展转增上，这是当然的事。对无量本生所传说的释尊过去生中的修行，古人渐渐的分别前后，而菩萨的修行阶位，也就逐渐的显示出来，这是大乘菩萨行位说的渊源。

属于法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，说菩萨有「四种微妙性行」。属于说出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也说到「四行」。法藏部出于分别说部（Vibhajyavāda），说出世部出于大众部（Mahāsāṃghika），部派的系统不同，而所说却相近。可能是：说出世部的教区，在梵衍那（Bāmiyān），即今 Ghorband 河与 Indus河上流，梵衍那谿谷山地；法藏部盛行于罽宾，化区相近，所以有共同的传说。「四行」是：

依《佛本行集经》，一、「自性行」：在没有发愿成佛以前，「本性已来，贤良质直，顺父母教，信敬沙门及婆罗门，善知家内尊卑亲疎，知已恭敬承事无失。具足十善，复更广行其余善业」，这是菩萨种姓。虽没有发心，也不一定见佛，却已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事业的性格。这是生成了的菩萨种姓，也可能是从积集善根，成就这样的菩萨法器。二、「愿性行」：是发愿希求无上菩提。三、「顺性行」：是随顺本愿，修六波罗蜜多成就的阶段。四、「转性行」：依《大事》是「不退转行」，就是供养然灯佛（Dīpaṃkara），蒙佛授记阶段。《佛本行集经》说：「如我供养然灯世尊，依彼因缘，读诵则知」。这是说，供养然灯佛，蒙佛授记的事，读诵然灯佛授记「因缘」，就可以明白。然灯佛授记，正是不退转位。所以《佛本行集经》与《大事》，所说的意义相同；《佛本行集经》的「转性行」，应该是「不退转性」的讹脱。四性行，明确的分别出菩萨的行位——种性位，发心位，随顺修行位，不退转位。后三位，与《小品般若经》说相合。

释尊过去生中的修行，或依修行的时劫，逢见的如来，分别菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见，是异说纷纭的。一、法藏部的《佛本行集经》，从「身值三十亿佛，皆同一号，号释迦如来」起，到「善思如来」止，应该是「自性行」位。从「示诲幢如来，……初发道心」，是「愿性行」位。「我念往昔无量无边阿僧祇劫」，有帝释幢如来；这样的佛佛相承，到胜上如来，「我身悉皆供养承事」，是「顺性行」位。见然灯佛授记；再「过于阿僧祇劫，当得作佛」，是「不退转性」位。然灯佛以来，从一切胜佛到迦叶佛，共十四佛。二、说一切有部（Sarvāstivāda）说，发心以来，是经三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七七——一七八大正二七．八九一中——八九二下说：

「过去久远，人寿百岁时，有佛名释迦牟尼，出现于世。……时有陶师，名曰广炽，……愿我未来当得作佛。……发是愿后，乃至逢事宝髻如来，是名初劫阿僧企耶满。从此以后，乃至逢事然灯如来，是名第二劫阿僧企耶满。复从此后，乃至逢事胜观（即毘婆尸）如来，是名第三劫阿僧企耶满。此后复经九十一劫，修妙相业，至逢事迦叶波佛时，方得圆满」。

「初劫阿僧企耶，逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫阿僧企耶，逢事七万六千佛，最初即宝髻，最后名然灯。第三劫阿僧企耶，逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。于修相异熟业九十一劫中，逢事六佛，最初即胜观，最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说」。

《根本说一切有部毘奈耶药事》，传说的三阿僧企耶劫中逢事诸佛，与论师说有些不同。《药事》的长行与偈颂，也小有出入，如长行的宝髻佛（与论师同），偈颂作帝释幢佛。这可见对于菩萨行的传说，意见是多么纷纭！说一切有部所传，然灯佛以后，又过一阿僧祇劫，与《佛本行集经》说相合。三、铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，如《佛种姓经》说：从然灯佛授记，到迦叶佛，经历了「四阿僧祇又十万劫」。授记以前，没有留下传说。从然灯佛起，逢事二十四佛，才圆满成佛。四、说出世部的《大事》说：自性行时期，释尊过去逢 Aparājitadhvaja佛。愿行时期，逢过去的释迦牟尼（Śākyamuni）佛而发心，与说一切有部说相合。顺行时期，逢Samitāvin 佛。不退行时期，见然灯佛而得授记。依上来四说，可见部派间对释尊过去生中，所经时劫，所逢见的佛，传说是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是说一切有部的传说（可能与大众部相同），为后代北方的论师所通用，其实并不一定。所以《大智度论》这样说：「佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」。无量阿僧祇劫，《佛本行集经》也有此说，不一定是大乘者的创说。又梁译《摄大乘论释》说：「有五种人，于三阿僧祇劫修行圆满；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」。后二说，是梁译所独有的。《论》说七阿僧祇劫，是「余部别执」，「别部执」，也应该是部派的异说。

菩萨修行的阶位，大乘立有种种行位。部派佛教中，也有「十地」说。如《修行本起经》说：「积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处」。《太子瑞应本起经》（可能属化地部）说：「修道德，学佛意，通十地行，在一生补处」。《过去现在因果经》说：「功行满足，位登十地，在一生补处」。这些不明部派的佛传，都说到了十地。《佛本行集经》，在所说「一百八法明门」中，也说：「从一地至一地智」。十地说似乎为各部派所采用，虽然内容不一定相同。现存说出世部的《大事》，有明确的十地说，十地是：

初「难登地」（durārohā）

二「结慢地」（baddhamānā）

三「华庄严地」（puṣpamaṇḍitā）

四「明辉地」（rucirā）

五「广心地」（cittavistarā）

六「妙相具足地」（rūpavatī）

七「难胜地」（durjayā）

八「生诞因缘地」（janmanideśa）

九「王子位地」（yauvarājyata）

十「灌顶地」（abhiṣeka）

《大事》的十地说：初地是凡夫而自觉发心的阶位。第七地是不退转地。第八生诞因缘，第九王子，第十灌顶，这是以世间正法化世的轮王，比拟以出世法化世的佛。轮王诞生，经王子，也就是太子位，然后灌顶。灌顶，是印度国王登位的仪式，灌了顶就成为（国）轮王。十地的生诞因缘，是成佛的因缘圆满，决定要诞生了。王子位，是从兜率天下降，出胎，直到菩提树下坐。灌顶位，就是成佛。这一十地说，与大乘「发心」等「十住（地）」说，及「欢喜」等「十地」说，都有类似的地方，特别是十住说。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌顶住——这四住，与《大事》的（七——十）后四地，无论是名称，意义，都非常相近。初发心住，也与初难登地相当。《大事》十地与大乘的十住说，有著非常亲密的关系。欢喜等十地，虽名称不同，然第五难胜地（sudurjayā），与《大事》的第七难胜地（durjayā）相近；第十法云地，经说十方诸佛放光，为菩萨灌顶，也保存最后灌顶的古义。部派的十地说，彼此不一定相合，但依《大事》的十地说，也足以看出与大乘菩萨行位的关系。

第三项　菩萨行——波罗蜜多

释尊过去生中的修行，虽各部派的分类不一致，而都是称之为波罗蜜多（或简译为「波罗蜜」）的。波罗蜜多（pāramitā），译义为「度」，「到彼岸」。《大智度论》说：「于事成办，亦名到彼岸」。附注说：「天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸」。在一般习用语言中，波罗蜜多有「究竟」、「完成」的意义。如《中部．不断经》，称赞舍利弗（Śāriputra），于戒、定、慧、解脱，能得自在，得究竟；得究竟就是 pāramippatta的义译。所以，波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的，从此到彼的实践道，也就名为波罗蜜多，是「因得果名」。这是能到达究竟的，成为菩萨行的通称。

菩萨的波罗蜜多行，在分类方面，也是各部的意见不一，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七八大正二七．八九二上——中说：

「如说菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满，谓施波罗蜜多，戒波罗蜜多，精进波罗蜜多，般若波罗蜜多。……外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四，加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多，即前四所摄。……复有别说六波罗蜜多，谓于前四，加闻及忍」。

迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，是说一切有部（Sarvāstivāda）的毘婆沙师（Vibhāṣā），立四波罗蜜多——施、戒、精进、般若。「外国师」，在名称上看来，是迦湿弥罗以外的外国师。然依《大毘婆沙论》所见，在思想上，外国师与「西方师」，「犍陀罗（Gandhāra）师」，大致相近。所以外国师是泛称古代罽宾区的佛教。外国师立六波罗蜜多——施、戒、忍、精进、静虑、般若。在部派中，流行于罽宾的法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，梵衍那（Bāmiyān）说出世部（Lokottaravāda）《大事》的〈多佛品〉，不明部派的《修行本起经》，都说到六波罗蜜多。《根本说一切有部毘奈耶药事》说：「修行满六波罗蜜」，是根本说一切有部的律师说。《增壹阿含经．序品》说：「人尊说六度无极」，传说为大众部（Mahāsāṃghika）说。六波罗蜜多，是多数部派所通用的，所以大乘佛法兴起，也立六波罗蜜多。另一派的六波罗蜜多说，是：施、戒、闻、忍、精进、般若。菩萨波罗蜜多行，不立禅（静虑）波罗蜜多，与迦湿弥罗论师相同，这是值得注意的。

铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传：觉音（Buddhaghoṣa）引《佛种姓》颂，立十波罗蜜多：施、戒、出离、智慧、精进、忍、真谛、决定、慈、舍。然《小部》的《譬喻》中，〈佛譬喻〉与之相当的，为六九——七二颂，似乎没有说到智慧。文中的「无上之悟」，是波罗蜜多圆满的果证，不属于因行。颂中说：「行真谛加持，真谛波罗蜜满足」。加持（adhiṭṭhāna），即「真谛决定」——「决定」的异译。依此文，加持（决定）是否可以离真谛而别立呢！《所行藏》分三段——施、戒、出离等，在出离段中，说到了出离、决定、真实、慈悲、舍——七波罗蜜。但在摄颂中，又说到忍波罗蜜，与十波罗蜜不相符合。铜鍱部古义，到底立几波罗蜜多，似乎并没有明确的定论。因此想到，〈佛譬喻〉初颂说：「三十波罗蜜多满」。「三十」，不知是什么意义！也许是初说三波罗蜜多，其后又成立十波罗蜜多。后人综合的说「三十波罗蜜多」，安在〈佛譬喻〉的最初吧！铜鍱部所传波罗蜜多，有「真谛加持」，这是与「谛语」有关的。或有智，或没有智，同样的都没有禅定，与迦湿弥罗论师相合。

释尊过去生中事——「本生」与「譬喻」的内容，加以选择分类，被称为波罗蜜多的，或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数，虽有不同，而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化，成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜鍱部所传（八波罗蜜），本没有般若波罗蜜多，这是很有意义的。因为般若是证悟的，如菩萨而有智慧，那就要证入实际了。所以无上菩提是果证，而不是波罗蜜多行。但在罽宾区的佛教，一般都公认般若为波罗蜜多。在释尊过去所行事，那些是般若波罗蜜多呢？《大毘婆沙论》说：「菩萨名瞿频陀，精求菩提，聪慧第一，论难无敌，世共称仰」。瞿频陀（Govinda）是《长阿含经》的大典尊。而《根有律药事》又别说：「皆由口业真实语，昔名药物大臣时，牛出梵志共论义，当满般若波罗蜜」。《根有律》所说，是大药的故事。这二事，都只是世俗的聪敏，与体悟的般若不同。除六波罗蜜多一系外，佛教界多数不立禅波罗蜜多。康僧会所译的《六度集经》，举「禅度无极」九章。「得禅法」、「比丘得禅」、「菩萨得禅」——三章，都是说明的，没有本生或譬喻。「太子得禅」三章、「佛得禅」，都是释尊最后生事。「常悲菩萨本生」，是引用《般若经》的，解说为释尊本生，也与经说不合。这样，「禅度无极」九章，只有「那赖梵志本生」，可说是过去生中所行。在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的。《小品般若经》也说：菩萨不入深定，因为入深定，有退转声闻果的可能。部派佛教所传的（原始的）菩萨，或不重般若，或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！

波罗蜜多，最通遍流传的，是六波罗蜜多。在大乘佛法兴起时，有《六波罗蜜经》，大约与《六度集经》为同性质的教典。从释尊的「本生」与「譬喻」中，选择多少事，约六波罗蜜而编为六类，作为大乘行者，实行六波罗蜜多——菩萨道的模范，为最早的大乘经之一。

第四项　菩萨的身分

过去生中，释尊还在生死流转中。经久远的时间，一生又一生的修行，到底那时以什么身分来修菩萨道呢？在北方，释尊的「本生」与「譬喻」，没有留下完整的编集。南传的铜鍱部（Tāmraśāṭīya），集成了释尊的《本生》五四七则。依《本生》而分别每一本生的主人——释尊前生的身分，就可以明白，修菩萨道者的不同身分。《大乘佛教成立论序说》，附有本生菩萨不同身分的调查表，今简略的引录如下：

「天神」：大梵天四则，帝释二〇，树神二一，伤枯树住神一，Niṃba 树住神一，瘤树住神一，管状草住神一，海神三，空住神一，天王三，天子六，天神六，Kinnara一

「宗教师」：苦行者六〇，游行者四，邪命者一，出家人二，教团师一三，教师一八，弟子二，婆罗门教师二，婆罗门一七，司祭一五，贤者二六

「王臣」：王五七，Narinda一，王子一八，王甥一，塞迦授王一，大臣二七，司法官一

「平民」：长者二三，资产者二，家产者二，地主一，商人四，队商七，谷物商二，识马者一，理发师一，大工一，陶工一，锻冶工一，农夫二，石工一，医师一，象师一，役者之子一，歌手一，鼓手一，吹贝者一，番人一，估价者一，旃陀罗五，盗二，诈欺师一，队商女所生子一，婆罗门与夜叉所生子一，弟子一

「旁生」：猿王八，猿二，鹿九，狮子一〇，Kuraṅgamṛga二，象主三，象一，豺二，龙象七，象一，马二，骏马二，牛四，水牛一，犬一，兔一，豚一，Mūsika二，鸟六，白鹅六，Suka六，鸠六，Vaṭṭakā四，Lāpa一，Gijjha四，孔雀三，赤鹅二，Tittira二，Kāka二，Suva二，金翅鸟二，金鹅二，白鸟一，角鸟一，水鸟一，Rukkhakoṭṭhasakuṇa一，Kuṇāla一，Godha三，青蛙一，鱼三

从上表所见的本生的主人翁，可了解当时印度文明的特性。宗教师占三分之一弱，苦行者共六〇人，这是印度宗教界的反映。婆罗门不多。人类以外，天神（树神等是鬼趣）在民间信仰中，与人类有密切关系。旁生——鸟兽等故事，还生动的保有古代的传说。如依文字形式的叙述而论，修菩萨道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽兽。人们（出家众在内）由于对释尊的无限崇敬，探发释尊过去生中的大行，而产生这些（人、天神、鸟兽）「本生」与「譬喻」，成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教，传承了古型的经、律，及深究的阿毘达磨。如贯彻「诸传所说，或然不然」的方针，从本生的寓意，去阐明菩萨大行，相信大乘佛法的开展，会更平实些。但在一般佛教的传说下，通俗弘化的「譬喻师」们，也引用「本生」故事，来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量，受一般通俗化的影响，反而作为事实去接受这些传说（鸟兽等）。对于未来兴起的大乘菩萨，有著深切的影响。如《华严经．入法界品》所见的善知识，就有：

菩萨六

大天一，地神一，夜天八，圆满天一

比丘五，比丘尼一，仙人一，外道一，婆罗门二，王二，医师一，船师一，长者一一，优婆夷四，童子四，童女三，女二

天（神）菩萨占有重大成分。没有旁生菩萨，到底是时代进步了。

「本生」、「譬喻」中的菩萨，每出在没有佛法的时代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩萨，这是本生所明白显示的。菩萨是难得的，伟大的，经常是个人，所以菩萨的风格，多少带有个人的、自由的倾向，没有传统佛教过著集体生活的特性。这些，对于大乘佛法，都会给以一定程度的影响。

第五项　平实的与理想的菩萨

崇仰释尊的伟大，引发了释尊过去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因缘」的形式，在佛教界流传出来。这虽是一般（在家与出家）佛教的传说，但很快的受到部派间的普遍承认。展转传说，虽不知在那里说，为谁说，而都承认为佛说。这些释尊过去生中的大行，为各部派所容认，就不能只是传说了。论法者（dharmakathika）、阿毘达磨者（ābhidharmika），当然要加以论究，纳入自宗的法义体系。于是确定菩萨的修行项目——波罗蜜多有几种；从发愿到成佛，经过多少时间，多少阶位。而最重要的，菩萨是异生（pṛthagjana）——凡夫，还是也有圣者。在部派中，有两派的见解不同，如《异部宗轮论》大正四九．一六上——下说：

「说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越」。

「其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生」。

说一切有部（Sarvāstivāda）、雪山部（Haimavata），还有铜鍱部（Tāmraśāṭīya），以为一直到菩提树下坐的菩萨，还是异生。为什么是异生？在菩萨的「本生」中，或是树神等鬼趣，或是鸟兽等旁生趣，圣者是不会生在这恶趣中的。而且，现实的释迦菩萨，曾娶妃、生子。出家后，去从外道修学，修了六年的长期苦行。在菩提树下，还起贪、恚、痴——三不善寻，可见没有断烦恼，不是圣者模样。所以菩萨一定是异生，直到一念顿证无上菩提，才成为大圣佛陀。这是上座部（Sthavira）系的菩萨观。

大众部（Mahāsāṃghika）方面，如《论事》所传安达罗派（Andhaka）的见解说：

「菩萨于迦叶佛之教语入决定」。

「菩萨因自在欲行，行堕处，入母胎，从异师修他难行苦行」。

安达罗派，是王山（Rājagirika）、义成（Siddhatthika）、东山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）——四部的总称，是大众部在南印度分出的部派。这四派，都以为：释尊过去听迦叶佛（Kāśyapa）的教说而入「决定」（nyāma）。《论事》评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解；入决定就是证入「离生」，如那时入决定，释尊那时就应该是圣者了！案达罗派以为菩萨是有圣者的，所以说：「菩萨因自在欲行……难行苦行」。行堕处，是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行，就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣，入母胎，从外道修行，不是烦恼或恶业所使，而是圣者的「自在欲行」——随自己的愿欲而行的。这与《异部宗轮论》的大众部等说相合，如《论》大正四九．一五下说：

「一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右脇生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，……随意能往」。

前四事，是最后身菩萨。一切末后身菩萨，虽然入母胎，但不以父母精血等为自体。从右脇生，说明菩萨身的清净。菩萨不会起三恶想。从外道去修学，修苦行，都不是无知邪见，而是自愿这么行。菩萨的生在鬼神或旁生趣，那是随愿力——「自在欲行」而生，不是为业力所牵引的。上来两种不同的菩萨观，上座部系是以现实的释迦菩萨为本，而论及传说中的本行菩萨。大众部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩萨为主，推论为随愿力生，充满了神秘的理想的特性。

大德法救（Bhadanta-Dharmatrāta），是说一切有部的「持经譬喻者」。《出曜经．序》，称之为「法救菩萨」。继承法救学风的，为《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者——婆须蜜（Vasumitra）菩萨。法救比《发智论》主要迟一些，约在西元前一、二世纪间。法救是持经譬喻者，为说一切有部四大师之一，对菩萨的观念，却与大众部系的见解相近，如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八大正二八．七七九下说：

「尊昙摩多罗（法救）作是说：（菩萨堕恶道者），此诽谤语。菩萨方便，不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法：勇猛、好施、智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。

法救的意见，菩萨从发心以来，就不会堕入三恶趣，所以如说菩萨堕三恶趣，那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣？这是由于菩萨的「智慧（般若）不可沮坏」。正如《杂阿含经》所说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。「本生」中，或说菩萨是鬼神，或说是鸟兽，这不是堕入，而是「菩萨方便」，菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派，举「六牙白象本生」，说是菩萨「自在欲行」，是同一意义。《大智度论》也举「六牙白象本生」（及「鸟、猴、象本生」）说：「当知此象非畜生行报，阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨」。法身菩萨的方便示现，生于恶趣，是渊源于大众部系，及北方的「持经譬喻师」的。法救非常重视般若的力用，如说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位」。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等——第七地，就进入不退转的圣位），为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢！

第三节　佛陀观的开展

第一项　三世佛与十方佛

在「传说」中，菩萨思想的发达，以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展，主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」——《大本经》。释尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」。弥勒（Maitreya）未来成佛，是《中阿含经》的《说本经》。南传也有〈佛譬喻〉。从「毘尼」中发展出来的佛传，如《修行本起经》、《太子瑞应本起经》，本起（或「本」或「本末」）正是因缘的义译。所以与佛有关的问题，主要属于十二分教的「譬喻」与「因缘」。

有关佛陀思想的开展与演化，还应从释尊说起。释尊是现实人间的，历史上真实存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圆满大觉者的尊称。所以佛不是唯一的，而必然是众多的（达到人人可以成佛的结论）。在释尊成佛以前，早已有过多佛出世了，这是佛法的共同信念。佛是究竟圆满的，到了「无欠无余」，不可能再增一些，或减少一些（可以减少些，就不圆满）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解说上，也许说得多少不同，而到底是佛佛平等，没有优劣的。在觉悟的意义上，也是一样，释尊观缘起而成等正觉，释尊以前的六佛——共七佛，都是观缘起而成等正觉的。与释尊同样的七佛：毘婆尸（Vipaśyin）、尸弃（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）、拘楼孙（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）及释迦牟尼（Śākyamuni）譬喻，在第二结集，集成四《阿含经》时，早已成立，而被编集于《长阿含经》。七佛说的成立极早，西元一八九五年，在 Niglīva村南方，发见阿育王 Aśoka 所建的石柱，铭文说：「天爱喜见王灌顶十四年后，拘那含牟尼塔再度增建。灌顶二十年后，亲来供养」。这证实了过去佛说的成立，确乎是非常早的。七佛说，是早期的共有传说。法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，传说十四佛；铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《佛种姓经》，传说过去二十四佛，是七佛说的倍倍增加。过去佛，有更多的在佛教界传说开来。

以前有过去佛，以后就有未来佛。未来弥勒成佛，也在第二结集前成立。说一切有部（Sarvāstivāda）编入《中阿含经》；分别说（Vibhajyavāda）系编入《长阿含经》。弥勒是释尊时代，从南方来的青年，见于〈义品〉、〈波罗延品〉，这是相当早的偈颂集。第一结集时，虽没有编入「修多罗」与「祇夜」，但在「记说」部分，已引述而加以解说，这是依《杂阿含经》而可以明白的。在〈波罗延品〉中，帝须弥勒（Tissa-metteyya）与阿耆多（Ajita），是二人；汉译《杂阿含经》也相同。《中阿含经》的《说本经》，叙述弥勒成佛时，同时说到阿耆多作轮王，也是不同的二人。但在大乘法中，弥勒是姓，阿逸多是名，只是一人，与上座部（Sthavira）的传说不合，可能为大众部（Mahāsāṃghika）的传说。未来弥勒佛的出现，只是前佛与后佛——佛佛相续的说明。由于释尊入涅槃，不再与世间相关，仅有佛的法与舍利，留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒，未来在这个世界成佛，而现在上生在兜率天（Tuṣita），虽然远了些，到底是现在的，在同一世界的，还可能与信众们相关。部分修学佛法的，于法义不能决了，就有上升兜率天问弥勒的传说。在中国，释道安发愿上生兜率见弥勒，就是依当时上升兜率问弥勒的信念而来。这一信仰的传来，是吴支谦（西元二二二——二五三）所译的《惟曰杂难经》。惒须蜜（Vasumitra）菩萨与罗汉问答，罗汉不能答，就入定上升兜率问弥勒。这一信仰，相信是部派时代就存在的（大乘经每称誉兜率天）。西元五世纪，还传来上升兜率问弥勒的传说，如：

「佛驮跋陀罗……暂至兜率，致敬弥勒」。

「罗汉……乃为（智）严入定，往兜率宫咨弥勒」。

「罽宾……达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。

西元四世纪，传说无著（Asaṅga）上升兜率问弥勒，传出《瑜伽师地论》，也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨，多少弥补了佛（弥勒是未来佛）与信众间的关切。但见弥勒菩萨，主要是法义的问答。能适应一般信众的，如沮渠京声所译的《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》。以归依、持戒、布施作福，称名的行法，求生兜率天上，可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生，也随佛来生人间，成为易行道的一门。

三世佛，不论传出过去的佛有多少，对固有的佛法，不会引起什么异议。但现在的十方世界有佛出世——多佛同时出世说，在佛教界所引起的影响，是出乎意想以外了。《中阿含经》卷四七《多界经》大正一．七二三下——七二四上说：

「若世中有二如来者，终无是处」。

二佛不能同时，是肯定的，不可能有例外的决定。《中部》与《增支部》，也有相同的说明。上座部系的论师们，继承这一明确的教说，以为释迦佛出世（其他的也一样）时，是没有第二佛的。然在大众部中，却有不同的意见。《论事》评斥「十方世界有佛」说，觉音（Buddhaghoṣa）解说为大众部的执见。大众部系的十方现在有佛说，今检得：

说出世部：东方有 Mṛgapatiskandha、Siṃhahanu、Lokaguru、Jñānadhvaja、Sundara 佛。南方有 Anihata、Cārunetra、Mālādhārin 佛。西方有 Ambara 佛。北方有 Pūrṇacandra 佛。

大众部：「青眼如来等，为化菩萨故，在光音天」。

大众部（末派）：「东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉，出现彼土」。

他方佛现在，是大众部系说。法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，还是先佛后佛相续，没有说多佛同时，但后来可能已转化为十方世界多佛并出的信仰者，如《入大乘论》卷下大正三二．四三下——四四上说：

「昙无毱多亦说是偈：……上下诸世尊，方面及四维，法身与舍利，敬礼诸佛塔。东方及北方，在世两足尊，厥名曰难胜，彼佛所说偈」。

昙摩毱多（Dharmagupta）就是法藏。东北方有「难胜佛」，现在在世，不知难胜佛所说的偈颂，是什么。铜鍱部所传《譬喻》中的〈佛譬喻〉，也有十方界多佛并出的思想，如南传二六．九——一一说：

「此世有十方界，方方无有边际；任何方面佛土，不可得以数知」（六四）。

「多数佛与罗汉，遍集而来（此土）。我敬礼与归命，彼佛及与罗汉。诸佛难可思议，佛法思议叵及。是净信者之果，难思议中之最」（七六——七七）！

「本生」与「譬喻」的传出，似乎释尊过去生中，始终在这一世界修行；见到过去的多数佛，也始终在这一世界。于是「一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出」。或说：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」；所以有「四处（成佛处、转法轮处、降伏外道处、从天下降处）常定」的传说。不但同时没有二佛，先佛后佛都出于阎浮提（Jambudvīpa）——印度。这是注意此土而忽略了其他的世界。从《大智度论》及《入大乘论》，依声闻法而批评「二佛不并」说的，主要为：一、十方世界无量无数，是《杂阿含经》所说的。十方世界中，都有众生，众生都有烦恼，都有生老病死，为什么其他世界，没有佛出世？二、《大智度论》卷九，引《长阿含经》大正二五．一二六上说：

「过去未来今诸佛，一切我皆稽首礼。如是我今归命佛，亦如恭敬三世尊」。

这一经偈，暗示了释迦佛以外，还有现在佛。有无量世界，无量众生，应该有同时出现于无量世界的佛。至于《多界经》说同时没有二佛，那是这一佛土，不可能有二佛同时，并非其他佛土也没有。《多界经》也说：没有二轮王同时，也只是约一世界说而已。同时多佛说兴起，佛教界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在，那些因释尊入涅槃而感到无依的信者，可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界，不再限定于这个世界了。多佛，就有多菩萨。一佛一世界，不是排外的，所以菩萨们如有神力，也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限，引起佛菩萨们的相互交流。于是，十方世界的，无数的佛与菩萨的名字，迅速传布出来，佛法就进入大乘佛法的时代。

第二项　现实佛与理想佛

「世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭」！这是佛灭度时，比丘们内心的感伤。比丘们觉得，从此「无所覆护，失所（依）恃」，如孤儿的失去父母一样。为佛法，为众生，为自己，都有说不出的感伤，因为佛入涅槃，不再与世间发生关涉了。佛教极大多数的个人，都有失去「覆护」、「依怙」的感伤。这一内心的感伤，是异常深刻的。为了这，「法身不灭」，「法身常在」，就被明显的提示出来。「法身不灭」与「法身常在」，有三类不同的意义，而都可说是符合佛法的。

一、佛涅槃后，火化佛的生身，收取舍利（śarīra），造塔（stūpa），这是在家弟子的事。出家弟子，由大迦叶（Mahākāśyapa）倡议，在王舍城（Rājagṛha）举行结集大会，结集佛说的经法与戒律，使僧团和合，佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如《增壹阿含经》卷一大正二．五四九下说：

「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法」。

「法本」，就是修多罗——经（或是「法波利耶夜」）。经法的结集宏传，就是释尊的法身长在。这一「法身长在」的思想，不是后起的，如《长部》（一六）《大般涅槃经》南传七．一四二说：

「阿难！我所说法、律，我灭后，是汝等师」。

阿难感到了失去大师（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你们的法与律，就是你们的大师。只要依律行事，依法修行，不等于佛的在世教导吗？以佛的舍利为生身，经与律为法身，等于面见大师，有所依止，有所禀承。但重律的律师，却专在戒律方面说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三八大正二四．三九八下——三九九上说：

「汝等苾刍！我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也」。

《佛所行赞》，《佛垂般涅槃略说教诫经》，都说波罗提木叉（Prātimokṣa）——戒经，是汝大师，与《杂事》相合。这是尊重佛的经法与戒律，看作佛的法身；如心与法、律相应，也可说与佛同在了。

二、佛的大弟子舍利弗（Śāriputra），在故乡入涅槃了。舍利弗的弟子纯陀（Cunda）沙弥（或译作均提、均头），处理好了后事，带著舍利弗的舍利（遗骨）、衣钵，来王舍城见佛。阿难（Ānanda）听到了舍利弗入涅槃的消息，心里非常苦恼。那时，佛安慰阿难说：「阿难！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？阿难白佛言：不也！世尊」！戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，「身」是 khandha——犍度，「聚」的意思。但在后来，khandha 都被写作 skandha——「蕴」，如八犍度被称为八蕴。戒身等五身，就是「五蕴」。众生的有漏五蕴，是色、受、想、行、识，这是必朽的，终于要无常灭去的。圣者所有的无漏五蕴——戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅槃而就消灭了，这是无漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念这五分法身，这才是真正的佛。没有成佛以前，有三十二相好的色身，但并没有称之为佛。所以不应该在色相上说佛，而要在究竟的无漏五蕴功德上说（不过，五分法身是通于阿罗汉的）。如归依佛，佛虽已入涅槃，仍旧是众生的归依处，就是约究竟无漏功德说的。《发智论》的释论，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷三四大正二七．一七七上说：

「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。

有漏身与无漏所成菩提法，《杂心论》也称之为生身与法身。这样，佛的无漏功德法身，永远的成为人类的归依处。五蕴法身并不因涅槃而消失，这是「法身不灭」、「法身常在」的又一说。

三、传说：佛上忉利天（Trayastriṃśa），为生母说法，在天上住了三个月。等到决定日期，从天上下来，各地的佛弟子，都来见佛礼佛，这是一次盛大的集会。那时，须菩提（Subhūti）（译为善业、善现）想：我要去见佛吗？观一切法无常、无我、空，是佛所希望弟子修证的，我为什么不依佛所教而修证呢！于是须菩提深观法相，证得了道果。另一位名叫莲华色（Utpalavarṇā）的比丘尼，抢著挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛，如《大智度论》卷一一大正二五．一三七上说：

「（须菩提）念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……作是观时，即得道证」。

「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

这一传说，相当的早，〈义品〉的因缘已说到了。《大唐西域记》也记载此事说：「汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身」。《增壹阿含经》卷二八大正二．七〇七下——七〇八上说：

「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」（无常、空，例此）。

「善业以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

证见法性空寂，称为见佛、礼佛，意义是深刻的！佛之所以为佛，是由于证得了法性空寂，也就是佛的法身。这样，如佛弟子经修行而达到同样的境地，就是体见了佛所见的，佛之所以成佛的。这不但可以说见佛法身，也可说「得法身」。见佛法身，是经修行而达成的，所以《佛垂般涅槃略说教诫经》大正一二．一一一二中说：

「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」，是由于弟子们的修行。有修行的，就会有证得的；有证得的，法身就呈现弟子的自觉中，也就是出现于人间。有多数人修证，那法身就常在人间而不灭了。这样的见佛法身，虽限于少数的圣者，却有策励修行的作用。

体见法性空为佛法身，只限于少数圣者。经、戒（波罗提木叉）为佛法身，虽通于僧伽内部，却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身，可以为众生的归依处，但佛已入涅槃，佛的五分法身，还是与世间没有关涉。所以上来三说——生身外别立法身，对僧团内的青年初学，社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，引起另一类型的佛身常在说。这一思想，在佛法的论议中，表现为佛生身的有漏或无漏，如《异部宗轮论》大正四九．一五中说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

这一论题，《大毘婆沙论》有较明确的叙述，如卷一七三大正二七．八七一下——八七二中说：

「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。……如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。又彼说言：佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏」！

（说一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不为世（间八）法之所染污；非谓生身是无漏故，说为不染。……虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故，说为有漏」。

佛的无漏功德，是出世的，名为法身（说一切有部等说），这是没有异议的。佛的生身——三十二相身，大众部（Mahāsāṃghika）及分别说部（Vibhajyavāda），以为是无漏的；说一切有部（Sarvāstivāda）等以为是有漏的：这是诤论所在。佛是出世的，无漏的，这是经上说的。等到进入精密的论义，佛的法身与生身，被分别出来，以为生身是有漏的，这才与大众部，不加分别的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义，并不过分的神奇。如法藏部（Dharmaguptaka）说：「阿罗汉身皆是无漏」；「今于双树间，灭我无漏身」。法藏部是从分别说部分出的，他以为不但佛身是无漏，阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师（Sūtravāda-Dārṣṭntika）说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」；「依训词门，谓与漏俱，名为有漏」。譬喻师所引的教证，与《毘婆沙论》的大众部说一样。他们以为，无漏，只是没有烦恼的意思。这可以推见，佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，于是大众部系，在佛身出世、无漏的原则下，发挥了新的佛身常在说。

要理解这一论题，应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为：佛的生身，是父母所生的。在没有成佛以前，是这个身体，成佛以后，也还是这个：这是有漏所感生的有漏身。佛的色身，与一般人一样，要饮食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。年老了，皮也皱了，最后也要为无常所坏。所以，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提罢了。生前虽有神通，但神通力也不及无常力大。《增壹阿含经》说：「我今亦是人数」。佛是人，是出现于历史的，现实人间的佛。这一人间的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，有的就所见不同。这里面，有的是感到理论不合，有的是不能满足信仰的需要。理论不合是：因缘业报，是佛法的重要原理。佛在过去生中，无量无数生中修集功德，那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛，还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生，应该寿命极长，怎么只有八十岁？这点，似乎早就受到注意，所以有「舍命」说。不用拳足刀杖去伤害人，应得无病报，怎么佛会有头痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在无量生中，布施一切，怎么会没有人布施，弄得「空钵而回」？又如佛过去生中，与人无诤，一直是慈悲关护，与众生结成无量善缘，怎么成了佛，还有怨敌的毁谤破坏？过去无量生中修菩萨大行，是不应受报如此的！不圆满的事，经与律所说极多，古人曾结合重要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感，但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑，如《大智度论》卷九大正二五．一二一下说：

「佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量，威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤（佛），五百阿罗汉亦被谤；二者，栴遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；三者，提婆达推山压佛，伤足大指；四者，迸木刺脚；五者，毘楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛；六者，受阿耆达多婆罗门请而食马麦；七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报」？

《大智度论》是大乘论。《论》中所说「受诸罪报」的疑问，是依据「本生」、「譬喻」而来的。过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对于这一理论上的矛盾，《大智度论》提出了二身说——法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为「是为方便，非实受罪」。「方便」的意思是：为了未来的比丘著想，所以这样的方便示现。《摩诃僧祇律》卷三一大正二二．四八一上说：

「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。

大众部是佛身出世无漏的。对于佛的生病服药，解说为「为众生故」，与《大智度论》所说相合。所以《大智度论》对于受罪疑问的解说，实际是渊源于大众部的见解。方便，即暗示了真实的佛是并不如此的。

怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，如《异部宗轮论》大正四九．一五中——下说：

「诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法」。

「诸如来语皆转法轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义」。

「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」。

「佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟；佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃」。

「一刹那心了一切法；一刹那心相应般若知一切法」。

种种论义，这里不加论列，只举出几点。「寿量无边际」，是佛身常在的根本论题。「色身无边际」，是佛的无所不在。「威力无边际」，是佛的无所不能。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」，是佛一直在关怀众生，无休止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。对于自己，如相貌、健康（无病）、寿命、财富、眷属——人与人的和谐满意、知识、能力、权位，都有更好的要求，更圆满的要求。「做了皇帝想成仙」，就是这一意欲的表现。但自我的无限欲求，在相对的现实界，是永不能满足的。触对外界，无限虚空与光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不断的影射出去，想像为神。神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰著一切，关怀著人类的命运。自我意欲的绝对化，想像为绝对的神。直觉得人——自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到满足的，企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求，似乎在这样的情形下得到了满足。所以，大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是「人同此心，心同此理」；也应该是，无始以来，人类为无明（愚昧）所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充实了；「本生」、「譬喻」、「因缘」中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。不过理想的佛陀，虽说是神的佛化，而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的（以后发展到本来是佛，就是进一步的神化）；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被治的，比神低一级。以理想的佛陀为理想，而誓愿修学成就，就进入大乘的领域。

现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。理想的佛陀，是重视晚起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，主要是偈颂。在原始结集中，祇夜（geya）本为一切偈颂的通称。第二结集时，「本生」、「譬喻」、「因缘」而被编入《阿含经》的，都是长行（或含有偈颂）。当时的偈颂，祇夜作为「八众诵」的别名，而称其他的为优陀那（udāna）、伽陀（gāthā）。除少数编入《阿含经》外，多数没有被选取，而流传在外。后起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，依铜鍱部所传来说，多数是偈颂。如《长老偈经》、《长老尼偈经》、《譬喻经》、《佛种姓经》，都是偈颂。《本生经》的核心，也是偈颂（巴利文），以锡兰文的长行来解说。「本生」、「譬喻」、「因缘」是「传说」，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说（推尊为佛说），代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的，被传诵而流传下来。大众部及分别论者所说，「诸佛世尊皆是出世」，「佛身无漏」，都是依偈颂而说的。佛在世间而不著世间，出于《杂阿含经》；铜鍱部编入《增支部》。佛身无漏，出于《中阿含经》的《世间经》；铜鍱部编入《增支部》。又如大众部及分别论者说如来常在定，依《中阿含经》的《龙象经》，是优陀夷（Udāyin）赞佛的〈龙相应颂〉；铜鍱部也编入《增支部》。依说一切有部系，祇夜（偈颂的通称）是不了义的，《杂阿含经》有明确的说明。因为偈颂是诗歌，为音韵及字数所限，不能条理分明的作严密的说理，总是简要的，概括的；偈颂是不适宜于叙说法相的。而且，偈颂是文艺的，文艺是长于直觉，多少有点夸张，因为这才能引起人的同感。偈颂是不能依照文字表面来解说的，如《诗》说「靡有孑遗」，决不能解说为殷人都死完了。诗歌是不宜依文解义的，所以判为不了义。说一切有部对于当时的偈颂，采取了批判的立场，如《阿毘达磨大毘婆沙论》说：

「此不必须通，以非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是造制文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。

「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠。……如彼赞佛，实不及言」。

「达罗达多是文颂者，言多过实，故不须通」。

文颂是「言多过实」，也就是「实不及言」，夸张的成分多，所说不一定与内容相合的，所以是不了义的。但大众部及分别说者，意见不同。如在结集中，铜鍱部的经藏，立为五部；以偈颂为主的《小（杂）部》，与其他四部，有同等的地位。大众部、化地部、法藏部，虽称四部为《四阿含》，称《小部》为《杂藏》，但同样的属于经藏，这都表示了对偈颂的尊重。说一切有部的经藏，只是《四阿含经》。这些偈颂，或称为《杂藏》而流传于三藏以外，在理论上，与「诸传所说，或然不然」的传说一样，是不能作为佛法之定量的。大众部等说：「世尊所说，无不如义」，这是以一切佛说为了义；传为佛说的偈颂，是可以依照文字表面来解说的。于是无所不在，无所不知，无所不能——这些超现实的佛陀观，适应一般宗教意识的需要，在文颂者的歌颂下，渐渐的形成。

第四章　律制与教内对立之倾向

第一节　依法摄僧的律制

第一项　僧制的原则与理想

释尊遗体、遗物、遗迹的崇敬，「本生」、「譬喻」、「因缘」的流传，这些促成「大乘佛法」兴起的因素，是活动于「佛法」——「原始佛教」及「部派佛教」中的。原始的、部派的佛教——「佛法」的固有内容，内部固有的问题，对于「大乘佛法」的兴起，当然有其密切与重要的关系，应该给以审慎的注意！这里，先从代表「原始佛教」的（一部分）「律」说起。

释尊的成正觉，转法轮，只是「法」的现证与开示，「法」是佛法的一切。释尊是出家的，说法化导人类，就有「随佛出家」的。随佛出家的人多了，不能没有组织，所以「依法摄僧」而有僧伽（saṃgha）的制度。「依法摄僧」，是说组合僧众的一切制度，是依于法的；依于法而立的僧制，有助于法的修证，有助于佛法的增长广大。这样的僧伽，僧伽制度，不只是有关于身心的修证，而是有关大众的，存在于人间的宗教组织。说到摄僧的制度，内容不一，而主要是团体的制度。一、有些出家修行者，有不道德的行为，或追求过分的经济生活，这不但障碍个人的法的修证，也障碍了僧伽的和合清净，所以制立学处（śikṣāpada旧译为戒）。一条一条的学处，集成波罗提木叉（Prātimokṣa），是出家者所应该守护不犯的。二、为了佛法的推行于人间，成立受「具足法」（upasaṃpanna-dharma），「布萨法」（poṣadha-dharma），「安居法」（vārṣika-dharma），「自恣法」（pravāraṇa-dharma），「迦𫄨那衣法」（kaṭhina-dharma）等，僧伽特有的制度。三、寺院成立了，出家的多了，就有种种僧事，僧伽诤事的处理法。四、同属于佛法的出家者，要求行为（仪法）方面的合式与统一，如行、住、坐、卧，穿衣、行路、乞食，受用饮食等规制。这一切，由于出家僧伽的日渐广大，越来越多，也越增加其重要性。这些法制，称之为「律」，达到与「法」对举并立的地位。梵语 vinaya，音译为毘尼或毘奈耶，译义为「律」或「调伏」。经中常见到法与律对举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律，起初是同一内容的两面。「法」——圣道的修证，一定是离罪恶，离缚著而身心调伏的（「断烦恼毘尼」是毘尼的本义），所以又称为「毘尼」。所以我曾比喻为：法如光明的显发，毘尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不和乐，不清净的，就与「法」不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。所以这些僧伽规制，有了与「法」同等的重要性。古人说毘尼有五：「毘尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍」。「忏悔」，是犯了或轻或重的过失，作如法的忏悔，是约波罗提木叉学处说的。「随顺」，是遵照僧伽的规制——受戒、安居等，依法而作。这二类，又名「犯毘尼」。「灭」，是对僧伽的诤事，依法处理灭除，就是「现前毘尼」等七毘尼。「断」，是对烦恼的对治伏灭，又名为「断烦恼毘尼」。「舍」，是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古说看来，毘尼是个人的思想或行为错误的调伏，不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。毘尼是依于法而流出的规制，终于形成与法相对的重要部分。

法与律的分化，起于释尊在世的时代。分化而对举的法与律，明显的有著不同的特性：法是教说的，律是制立的；法重于个人的修证，律重于大众的和乐清净；法重于内心的德行，律重于身语的轨范；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。从修行解脱来说，律是不必要的；如释尊的修证，只是法而已。然从佛法的久住人间来说，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》等，都有同样的传说：释尊告诉舍利弗（Śāriputra）：过去的毘婆尸（Vipaśyin）、尸弃（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）——三佛的梵行不久住；拘楼孙（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）——三佛的梵行久住。原因在：专心于厌离，专心于现证，没有广为弟子说法，不为弟子制立学处，不立说波罗提木叉；这样，佛与大弟子涅槃了，不同族姓的弟子们，梵行就会迅速的散灭，不能久住。反之，如为弟子广说经法，为弟子们制立学处，立说波罗提木叉；那么佛与大弟子去世了，不同族姓的弟子们，梵行还能长久存在，这是传说制戒的因缘。「正法久住」或「梵行久住」，为释尊说法度生的崇高理想。要实现这一伟大理想，就非制立学处，说波罗提木叉不可。律中说：「有十事利益，故诸佛如来为诸弟子制戒，立说波罗提木叉」。十利的内容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」为最高理想，今略为叙述。十种义利，可归纳为六项：一、和合义：《僧祇律》与《十诵律》，立「摄僧」、「极摄僧」二句；《四分律》等合为一句。和合僧伽，成为僧伽和集凝合的主力，就是学处与说波罗提木叉。正如国家的集成，成为亿万民众向心力的，是宪法与公布的法律一样。二、安乐义：《僧祇律》立「僧安乐」句；《四分律》等别立「喜」与「乐」为二句；《五分律》缺。大众依学处而住，就能大众喜乐。《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：「令他欢喜，爱念敬重，共相亲附，和合摄受，无诸违诤，一心同事，如水乳合」。这充分说明了，和合才能安乐，安乐才能和合；而这都是依学处及说波罗提木叉而后能达成的。三、清净义：在和乐的僧伽中，如有不知惭愧而违犯的，以僧伽的威力，依学处所制的而予以处分，使其出罪而还复清净。有惭愧而向道精进的，在大众中，也能身心安乐的修行。僧伽如大冶洪炉，废铁也好，铁砂也好，都冶炼为纯净的精钢。这如社团的分子健全，风纪整肃一样。四、外化义：这样的和乐清净的僧团，自然能引人发生信心，增长信心，佛法能更普及到社会去。五、内证义：在这样和乐清净的僧伽中，比丘们更能精进修行，得到离烦恼而解脱的圣证。六、究极理想义：如来「依法摄僧」，以「正法久住」或「梵行久住」为理想。唯有和乐清净的僧团，才能外化而信仰普遍，内证而贤圣不绝。「正法久住」的大理想，才能实现在人间。释尊救世的大悲愿，依原始佛教说，佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证，而唯有依于和乐清净的僧伽。这是制律的意义所在，毘奈耶的价值所在，显出了佛的大悲愿与大智慧！

第二项　律典的集成与异议

释尊在世时，法与毘奈耶已经分化了；在结集时，就结集为法（经）与毘奈耶（律）二部。结集（saṃgīti）是经和合大众的共同审定，确定是佛说，是佛制的；将一定的文句，编成部类次第而便于传诵。为什么要结集？释尊涅槃以后，不同地区、不同族姓的出家者，对于广大的法义与律制，怎样才能保持统一，是出家弟子们当前的唯一大事。这就需要结集，法与律才有一定的准绳。传说王舍城（Rājagṛha）举行第一次结集大会，应该是合理而可信的。当时，由耆年摩诃迦叶（Mahākāśyapa）领导；律由优波离（Upāli）主持集出，法由阿难（Ānanda）主持集出，成为佛教界公认的原始结集。

优波离结集的「律」，主要是称为「戒经」的「波罗提木叉」。出家弟子有了什么不合法，释尊就制立「学处」（结戒），有一定的文句；弟子们传诵忆持，再犯了就要接受处分。这是渐次制立的，在佛的晚年，有「百五十余」戒的传说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四六大正二七．二三八上说：

「佛栗氏子，如来在世，于佛法出家，是时已制过百五十学处，……说别解脱戒经」。

制戒百五十余的经文，出于《增支部．三集》。《瑜伽师地论》也说：「依五犯聚及出五犯聚，说过一百五十学处」。一百五十余学处，是依所犯的轻重次第而分为五部，就是波罗夷（pārājika）、僧伽婆尸沙（saṃghāvaśeṣa）、波逸提（pāyattika）、波罗提提舍尼（pratideśanīya）、众学（saṃbahula-śaikṣa）。波逸提中，含有尼萨耆波逸提（naiḥsargika-pāyattika）及波逸提——二类。这是戒经的原始组织。优波离结集时，应有所补充、考订，可能为一百九十三戒，即四波罗夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼萨耆波逸提，九十二波逸提，四波罗提提舍尼，五十众学法。到佛灭百年（一世纪），在毘舍离（Vaiśālī）举行第二次结集时，二不定法（aniyata）——前三部的补充条款；七灭诤法（adhikaraṇaśamatha）——僧伽处理诤事的办法，应已附入戒经，而成为二百零二戒（或综合而减少二戒）。这是原始结集的重点所在！学处的文句简短，被称为经（修多罗 sūtra）。此外，在原始结集的律典中，还有称为「随顺法偈」，不违反于戒法的偈颂。当结集时，僧团内所有的规制，如「受戒」、「安居」、「布萨」等制度；衣、食、住等规定；犯罪者的处分办法，都是不成文法，而日常实行于僧团之内。对于这些，古人随事类而标立项目，将一项一项的事（包括僧事名称的定义），编成偈颂（这是律的「祇夜」）。这些「随顺法偈」，为戒经以外，一切僧伽制度的纲目，称为摩得勒伽（mātṛkā），意义为「母」、「本母」。依此标目而略作解说，成为广律中，称为「犍度」（khandhaka）、「事」（vastu）、「法」（dharma）部分的根原。

第二结集（佛灭一世纪内）到部派分化时，《波罗提木叉经》已有了「分别」（称为「经分别」，或「波罗提木叉分别」，或「毘尼分别」）：对一条条的戒，分别制戒的因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯。其主要部分，为各部广律所公认。那时，「法随顺偈」，已有了部分的类集。后来重律的部派，更进一步的类集、整编，成为各种「犍度」（或称为「法」，或称为「事」）。

律的结集，是必要的，但在原始结集时，比丘们传说有不同的意见。在大会上，阿难传达释尊的遗命：「小小戒可舍」，引起了摩诃迦叶、优波离等的呵斥。依《十诵律》等传说，不是说舍就舍，而是「若僧一心和合筹量，放舍微细戒」。小小戒，主要是有关衣、食、住、药等生活细节。这些规制，与当时的社会文化、经济生活有关。如时地变了，文化与经济生活不同了，那么由僧众来共同筹商、决议，舍去不适用的（也应该增些新的规制）；实在是释尊最明智的抉择。但在重视小小戒的长老，如优波离等，却以为这是破坏戒法，便于为非作恶。结果，大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」！从此，僧制被看作「放之四海而皆准，推之百世而可行」的，永恒不变的常法。但实际上不能不有所变动，大抵增加些可以通融的规定，不过非说是「佛说」不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以为佛制，使人无所适从。优波离所代表的重律系，发展为上座部（Sthavira），对戒律是「轻重等持」的。重视律制是对的，但一成不变而难以适应，对律制是未必有利的！此外，重法的发展为大众部（Mahāsāṃghika），起初虽接受结集的律制，但态度大为通融，如《摩诃僧祇律》卷三二大正二二．四九二上说：

「五净法，如法如律随喜，不如法律者应遮。何等五？一、制限净；二、方法净；三、戒行净；四、长老净；五、风俗净」。

「净」，是没有过失而可以受持的。大众部所传的「五净」，意义不完全明了。但「戒行净」与「长老净」，是那一位戒行清净的，那一位长老，他们曾这样持，大家也就可以这样持。这多少以佛弟子的行为为轨范，而不一定是出于佛制了。「方法净」是国土净，显然是因地制宜。从大众部分出的鸡胤部（Kukkuṭika）：「随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼」。将一切衣、食、住等制度，一切随宜，不重小小戒而达到漠视「依法摄僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎继承这一学风而达到顶点，所以初期大乘佛教的极端者，不免于呵毁戒法的嫌疑！

第二节　教内对立的倾向

第一项　出家与在家

释尊是出家的。释尊教化的弟子，随佛出家的极多。「依法摄僧」而成出家的僧伽（saṃgha），出家的过著共同的集体生活，所以出家人所组成的僧伽，是有组织的生活共同体。在当时，在家弟子是没有组织的，与出家人不同。在佛法的扩展与延续上，出家者是主要的推动者。出家者的佛教僧团，代表著佛教（然佛教是不限于出家的）。出家者过著乞求的生活，乞求的对象，是不限于信佛的，但在家佛弟子，有尊重供给出家佛弟子的义务。这一事实，形成了出家僧众是宗教师，重于法施；而在家者为信众，重于财施的相对形态。世间缘起法是有相对性的，相对的可以互助相成，也可以对立而分化。释尊以后，在僧制确立，在家弟子尊敬供养出家众的情况下，在家与出家者的差别，明显的表现出来。

依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、礼拜、供养，僧众有了优越的地位。在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉（arhat）。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有著优越性。然北道派（Uttarāpathaka）以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍（Yaśa），居士郁低迦（Uttika），婆罗门青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉。《论事》（铜鍱部论）引述北道派的见解，而加以责难。《论事》以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋著，所以不可能再过在家的生活。《弥兰王问》依此而有所解说，如「在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅槃」。这是说：得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家，这是「即日出家」说，出于律部。外道须跋陀罗（Subhadra）是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅槃，他就先涅槃了，这是般涅槃说，如《游行经》等说。依原始佛教的经、律来说，《弥兰王问》所说，是正确的。北道派与《弥兰王问》，都是根据事实而说。吴支谦（西元二二二——二五三）所译的《惟曰杂难经》，说到「人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者」。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！北道派，或说出于上座部（Sthavira），或说属于大众部（Mahāsāṃghika）；或说在北方，或说在频陀耶山（Vindhya）北。这一派的宗义，与案达罗派（Andhaka）相同的不少，也许是出于大众部的。北道派的见解，可能是：某一地区的在家佛弟子，在精进修行中，自觉不下于出家者，不能同意出家者优越的旧说。这才发见在家者得阿罗汉果的事实，而作出在家阿罗汉的结论。然在古代的佛教环境中，得阿罗汉而停留于在家生活——夫妇聚居，从事家业，声色的享受，是没有传说的事实可证明的。北道派的「在家阿罗汉」说，引起近代学者的注意，特别是「在家佛教」的信仰者。〈在家阿罗汉论〉，引述原始佛教的圣典，企图说明在家解脱，与出家的究竟解脱（阿罗汉）一致。但所引文证，未必能达成这一目的（除非以为正法的现证，一得即究竟无余，没有根性差别，没有四果的次第深入）！

在家与出家者，在佛教中的地位，是怎样的呢？释尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容怀疑的。然「僧伽」这一名词，在律制中，是出家者集团，有「现前僧」、「四方僧」等。然在经法中，僧伽的含义，就有些出入，如《杂阿含经》卷三三大正二．二三八上说：

「世尊弟子，善向、正向、直向、诚向，行随顺法，有向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉：此是四双八辈贤圣，是名世尊弟子僧。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、解脱知见具足；所应奉迎、承事、供养，为良福田」。

在律制中，僧伽是出家集团。只要出家受具足戒，就成为僧伽一分子，受在家弟子的尊敬供养。然在经法中，有「三念」、「六念」法门。其中「念僧」，僧是四双八辈贤圣僧，是念成就戒、定、慧、解脱、解脱智见的无漏功德者。如出家而没有达到「向须陀洹」，就不在所念以内。反而在家弟子，如达到「向须陀洹」，虽没有到达究竟解脱，也是念僧所摄，所以古有「胜义僧」的解说。换言之，在世俗的律制中，出了家就有崇高的地位，而在实质上，在家贤圣胜过了凡庸的出家者。这是法义与律制间的异义。如归依三宝，一般说是「归比丘僧」。其实，比丘是归依的证明者，依现前的比丘而归依于一切贤圣僧。但在世俗律制的过分强化中，似乎就是归依凡圣的出家者了。

（一分）在家的佛弟子，在原始佛教中，与僧伽的关系，相当密切。波罗提木叉（Prātimokṣa）戒经中，有「二不定法」，是各部律所一致的。二不定的情形，非常特殊，与其他所制的学处（śikṣāpada）不同，是戒律的补充条款。「二不定」与淫事有关，如可以信赖的优婆夷（upāsikā），见比丘与女人在「屏处坐」，或单独的显露处坐。知道这是不合法的，但所犯的罪不定，可能是轻的，可能是重的。「可信优婆夷」可以向僧众举发，僧众采信优婆夷的证辞，应对犯比丘诘问，处分。「可信优婆夷」，是「见四真谛，不为（自）身、不为（他）人、不为利而作妄语」的，是见谛的圣者。这是僧伽得到在家弟子的助力，以维护僧伽的清净（健全）。「可信优婆夷」，是成立这一制度的当时情形，「可信优婆塞」（upāsaka），当然也是这样的。而且，这是与淫事有关的，如杀、盗、大妄语，可信的在家弟子发见了，难道就不可以举发吗？这是原始僧团，得到在家者的助力，以维护僧伽清净的实例。

上座部系是重律的学派，大众部系是重法的。上座部强化出家众的优越性，达到「僧事僧决」，与在家佛弟子无关的立场。如出家众内部发生诤执，造成对立，破坏了僧伽的和合，或可能破坏僧伽的和合。上座部系统的律部，都由僧伽自行设法来和合灭诤，不让在家佛弟子顾问。《十诵律》说到：「依恃官，恃白衣」（在家者），为诤事难灭的原因，当然不会让在家佛弟子来协助。但大众部的见解，恰好相反，如《摩诃僧祇律》卷一二大正二二．三二八上说：

「当求大德比丘共灭此事。若无大德比丘者，当求多闻比丘。若无多闻者，当求阿练若比丘」。

「若无阿练若比丘者，当求大势力优婆塞。彼诤比丘见优婆塞已，心生惭愧，诤事易灭。若复无此优婆塞者，当求于王，若大臣有势力者。彼诤比丘见此豪势，心生敬畏，诤事易灭」。

诤事，最好是僧伽自己解决。否则，就求大势力的优婆塞；或求助于国王与大臣。这与《十诵律》所说，恰好相反。制度是有利必有弊的，很难说那一种办法更好。然《僧祇律》所说，应该是僧团的早期情形。传说目犍连子帝须（Moggaliputta tissa），得阿育王（Aśoka）而息灭诤事，不正证明《僧祇律》所说吗？僧团的清净，要取得可信赖的在家弟子的助力。僧伽发生诤事，也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大众，与在家弟子的关系，是非常亲和的。又如比丘，如不合理的得罪在家佛弟子，律制应作「发喜羯磨」（或作「下意羯磨」，「遮不至白衣家羯磨」），就是僧伽的意旨，要比丘去向在家者忏谢。出家者是应该尊敬的，可信赖的优婆塞、优婆夷，也相当的受到尊重。自出家优越性的一再强化，原始佛教那种四众融和的精神，渐渐的消失了！与此对应而起的「在家阿罗汉论」，相信是属于大众部系的。等到大乘兴起，菩萨每以在家身分而出现，并表示胜过了（声闻）出家者，可说就是这种思想进一步的发展。

第二项　男众与女众

出家众组成的僧伽（saṃgha），男的名「比丘僧」（bhikṣu-saṃgha），女的名「比丘尼僧」（bhikṣuṇī-saṃgha）。比丘与比丘尼，是分别组合的，所以佛教有「二部僧」。信佛的在家男众，名「优婆塞」（upāsaka），女的名「优婆夷」（upāsikā）。出家二众，在家二众，合为「四众弟子」。佛法是平等的，然在律制中，女众并不能得到平等的地位。女人出家，经律一致的说：释尊的姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī），与众多的释种女子，到处追随如来，求佛准予出家，没有得到释尊的许可。阿难（Ānanda）代为向释尊请求，准许女人出家；让女众能证得第四果，是一项重要理由。释尊终于答允了，佛教才有了比丘尼。这一事情，在释尊涅槃不久，王舍城（Rājagṛha）举行结集大会，引起了问题。摩诃迦叶（Mahākāśyapa）指责阿难，求佛度女人出家，是阿难的过失。当时阿难是不认为有过失的，但为了僧伽的和合，不愿引起纠纷，而向大众表示忏悔。这件事是不寻常的！在古代男家长制的社会里，女人多少会受到轻视。有了女众出家，与比丘众是不可能没有接触的，增加了比丘僧的困扰。也许释尊为此而多加考虑吧！但头陀与持律的长老们，将发生的问题，一切归咎于女众出家，为此而责备阿难。在结集法会中，提出这一问题，可理解上座们对比丘尼的态度，更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。

在摩诃波阇波提出家的传说中，摩诃波阇波提以奉行八尊法（aṭṭha-garudhammā）为条件，所以有摩诃波阇波提以八尊法得戒的传说；但大众部（Mahāsāṃghika）与正量部（Saṃmitīya）所传的不同。八尊法，是比丘尼尊重比丘僧的八项规定。研究起来，八尊法之一的「犯尊法，于两众行半月摩那埵」，是违犯「尊法」的处分条款。「尊法」的原则，是尊重比丘僧。「八尊法」中有四项规定，是各部律所一致的，如：

1.于两众中受具足。

2.半月从比丘僧请教诫、问布萨。

3.不得无比丘住处住（安居）。

4.安居已，于两众行自恣。

比丘尼平日虽过著自治的修道生活，但某些重要事项，却非依比丘僧不可。如一、女众出家，在比丘尼僧中受具足戒，还要「即日」到比丘僧中去受戒，所以称为「二部受戒」。这是说：女众出家受戒，要经过比丘僧的重行审核，才能完成出家受戒手续。如发现不合法，就可以否决，受戒不成就。二、律制：半月半月布萨说戒，比丘尼不但在比丘尼僧中布萨，还要派人到比丘僧中去，「请教诫」，「问布萨」。请教诫，是请求比丘僧，推选比丘到比丘尼处，说法教诫。问布萨，是自己布萨清净了，还要向比丘僧报告：比丘尼如法清净。三、律制：每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，才能请求教诫。四、安居结束了，律制要举行「自恣」。「自恣」是自己请求别人，尽量举发自己的过失，这才能依法忏悔，得到清净。比丘尼在比丘尼僧中「自恣」；第二天，一定要到比丘僧中，举行「自恣」，请求比丘僧指示纠正。这四项，是「尊法」的具体措施。一般比丘尼，总不免知识低、感情重、组织力差（这是古代的一般情形）。要他们遵行律制，过著集团生活，如法清净，是有点困难的。所以制定「尊法」，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育与监护。在比丘僧来说，这是为了比丘尼僧的和乐清净，而负起道义上的监护义务。如比丘尼独行其是，故意不受比丘僧的摄导，就是「犯尊法」，处分是相当重的！「八尊法」的另三则，是：「受具百岁，应迎礼新受具比丘」。「不得呵骂比丘」。「不得（举）说比丘罪」。这是礼貌上的尊敬。总之，「八尊法」源于比丘尼的「尊法」——尊重比丘僧。是将尊重比丘僧的事例（前四则），礼貌上的尊敬，及旧有的「犯尊法」的处分法，合组为「八尊法」。但这么一来，八项都是「尊法」，犯了都应该「半月于两众行摩那埵」，那就未免过分苛刻（事实上窒碍难行，后来都作为「波逸提」罪）！从释尊涅槃后，摩诃迦叶等上座比丘，对比丘尼出家所持的厌恶情绪，可以想见从「尊法」而集成「八尊法」的目的。「尊法」已不是对比丘尼应有的监护（是否如法）与教育，而成为对比丘尼的严加管理，造成比丘对比丘尼的权威。

上座们对比丘尼的严加管制，从比丘尼的「戒经」——波罗提木叉（Prātimokṣa）中，也可以体会出来。比丘的「戒经」，是原始结集所论定的。虽经长期的传诵，部派的分化，而「众学法」以外的戒条，还是大致相同。比丘尼的「戒经」，情形大为不同，如《摩诃僧祇律》，尼戒共二七七戒；尼众的不共戒，仅一〇七戒。《五分律》共三七九戒，不共戒达一七五戒。依正量部所传而论，比丘尼不共戒九九，那总数不过二五四戒。各部的出入，是那么大！原来比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各部派对尼众的态度不同，繁简也大大不同。总之，释尊涅槃后，上座比丘领导下的佛教，对比丘尼加严约束，是明显的事。释尊在世，出家的女众，也是人才济济。如「持律第一」钵咤左啰（Paṭacārā），「说法第一」达摩提那（Dharmadinnā，或译作法乐）等。达摩提那的论究法义，编入《中阿含经》，成为原始佛教的圣典之一。自受到比丘僧的严格管制，逐渐消沈了。结果，以上座部自居的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），就是流传于锡兰、缅甸、泰国等佛教，比丘尼早已绝迹了！

经与律，都是比丘众结集的。说到有关淫欲的过失，每极力的丑化女人。又经中说：女人有五碍（五种不可能）：佛、轮王、梵王、魔、帝释，是女人所不能，而唯是男人所可能做的。这些，在一般女众的心理中，会引起深刻的自卑感，自愿处于低下的地位。女人在现实社会中的不平等，是释尊所要考虑的。结果，制立「尊法」：比丘尼尊重比丘僧，而比丘负起监护与教育的义务。这是启发而诱导向上，不是轻视与压制的。女众可以出家，只因在佛法的修证中，与比丘（男）众是没有什么差别的。有一位美貌的青年，对苏摩（Soma）比丘尼说：圣人所安住的境界，不是女人的智慧所能得的。苏摩尼对他说：「心入于正受，女形复何为！智或（疑「慧」）若生已，逮得无上法」。女性对于佛法的修证，有什么障碍呢！这是佛世比丘尼的见地。在大乘法中，以女人身分，与上座比丘们，论究男女平等的胜义，可说是释尊时代精神的复活！

第三项　耆年与少壮

佛教僧团中，不问种姓的尊卑，年龄的大小，也不依学问与修证的高低为次第，而以先出家受具足的为上座（Sthavira），受到后出家者的尊敬。如《摩诃僧祇律》卷二七大正二二．四四六上说：

「先出家（受具）者，应受礼、起迎、合掌、低头、恭敬。先出家者，应作上座：应先受请、先坐、先取水、先受食」。

僧众出外时，先出家（受具）的上座，总是走在前面，坐高位，先受供养。在平时，也受到后出家者的恭敬礼拜。所以出家受具时，一定要记住年月日时，以便分别彼此间的先后次第。从受具起，到了每年的自恣日，增加一岁，称为「受岁」。一年一年的岁数，就是一般所说的「戒腊」。这是佛教敬老（依受具年龄）制度，于是产生上座制。起初，只是在种种集会中，先出家的为上座，所以有第一上座、第二上座等名称。后来依年资来分别，或说「十夏」以上为上座；或说二十腊以上的称为上座。上座，第一上座等，总是耆年大德，受到僧团内部的尊敬。

传说七百结集时的代表们，都是年龄极高的。锡兰所传的「五师」，也都是老上座。可见佛灭以后，佛教由上座们领导；上座们的意见，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座」，也是「重僧伽」。所以如有了异议，而需要取决多数时，上座们到底是少数，不免要减色了！在部派分裂时，重上座的长老派，就名为上座部（Sthavira）；多数的就称为大众部（Mahāsāṃghika）。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九九大正二七．五一一下说：

「贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。……遂分二部：一上座部，二大众部」。

《舍利弗问经》大正二四．九〇〇中也说：

「学旧（律）者多，从以为名，为摩诃僧祇也。学新者少而是上座，从上座为名，为他俾罗也」。

《大毘婆沙论》是上座部系，《舍利弗问经》是大众部系，虽所说的事由不同，而对二部立名，却有共同性，那就是：上座部以上座为主，是少数；大众部「耆年虽少而众数多」，无疑是中座、下座们的多数。所以二部分立时，大众部为多数的少壮，上座部为少数的耆年。这一差别，是近代学者所能同意的。佛教一向在上座们的指导下，而现在多数的少壮者起来，分庭抗礼，这确是佛教史上的大事。说起来，上座们是有长处的。老成持重，重传承，多经验，使佛教在安定中成长。不过过于保守，对新环境的适应力，不免差一些。少壮者的见解，可能是错误，或者不够成熟，但纯真而富于活力，容易适应新的境遇。上座们重事相，少壮者富于想像。从缘起的世间来说，应该是各有所长，也各有所短的。

中国旧传律分五部说。五部是：摩诃僧祇、昙无屈多迦（Dharmaguptaka）、萨婆多（Sarvāstivāda）、迦叶惟（Kāśyapīya）、弥沙塞（Mahīśāsaka）。这是《舍利弗问经》与《大比丘三千威仪》所说的。《大唐西域记》也说乌仗那（Udyāna）有此五部，可见是曾经流行在北方的部派。五部，在三大系中，是大众、说一切有，及分别说部（Vibhajyavāda）所分出的三部。《舍利弗问经》以为：「摩诃僧祇，其味纯正；其余部中，如被添（水的）甘露」，这是大众部的立场。此外，有另一五部说，如《大方等大集经》卷二二〈虚空目分〉大正一三．一五九上——中说：

昙摩毱多，萨婆帝婆，迦叶毘，弥沙塞，婆蹉富罗。「我涅槃后，我诸弟子，受持如来十二部经，读诵书写，广博遍览五部经书，是故名为摩诃僧祇。善男子！如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅槃」。

婆蹉富罗（Vātsīputrīya），是犊子部。五部是各别异说的；摩诃僧祇「广博遍览五部经书」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《佛藏经》，也有类似的说明，如卷中大正一五．七九〇上——中说：

「一味僧宝，分为五部。……斗事：五分事，念念灭事，一切有事，有我事，有所得事。……尔时，世间年少比丘，多有利根，……喜乐难问推求佛法第一实义」。

「尔时，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；实是凡夫，自称罗汉」。

五部，都是斗诤事。其中，「五分」是化地部的五分律；「说一切有」是萨婆多部；「有我」是犊子部。经中所说五部（五事），大致与《大集经》说相合。而「年少利根」，「推求第一实义」的，是五部以外的，与摩诃僧祇部相当。不过在大乘兴起时，年少利根的是「人众既少，势力亦弱」的少数。大乘，在传统的部派佛教（多数）中，大众部内的年少利根者宏传出来。大乘佛教的兴起，情形是复杂的，但少分推求实义的年少比丘，应该是重要的一流。大乘经中，菩萨以童子、童女身分而说法的，不在少数。如《华严经．入法界品》，文殊师利童子（Mañjuśrīkumārabhūta）教化善财（Sudhana）童子。舍利弗（Śāriputra）的弟子六千人，受文殊教化而入大乘的，「皆新出家」。这表示了，佛教在发展中，青年与大乘有关，而耆年代表了传统的部派佛教。

第四项　阿兰若比丘与（近）聚落比丘

在律制发展中，出家的比丘（以比丘为主来说），有「阿兰若比丘」、「聚落比丘」二大类。阿兰若（araṇya），是没有喧嚣烦杂的闲静处：是多人共住——村、邑、城市以外的旷野。印度宗教，自奥义书（Upaniṣad）以来，婆罗门晚年修行的地方，就是「阿兰若处」，所以被称为阿兰若者（āraṇyaka）。佛教的出家者，起初也是以阿兰若为住处的。后来，佛教界规定为：阿兰若处，离村落五百弓。总之，是听不到人畜嚣音的地方。聚落（grāma），就是村落。印度古代的聚落，是四周围绕著垣墙、篱栅、水沟的（当然有例外）。《善见律毘婆沙》说：「有市故名聚落，……无市名为村」。这是分为二类：有市镇的叫聚落，没有市镇的叫村。不过现在所要说的「聚落」，是广义的，代表村落、市镇、城邑，一切多人共住的地方。

试从「四圣种」（catvāra āryavaṃśaḥ）说起。四圣种是：随所得衣服喜足；随所得饮食喜足；随所得房舍喜足；欲断乐断，欲修乐修。依著这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所以称为「圣种」。前三项，是衣、食、住——日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的，心里欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。第四「欲断乐断，欲修乐修」，是为道的精诚。断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅槃，出家人为此而愿欲、爱好，精进于圣道的实行。这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。惟有这样，才能达成出家的崇高志愿。

律制又有「四依」（cattāro nissayā），是受具足时所受的，内容为：

粪扫衣（paṃsukūlacīvara）

常乞食（piṇḍiyālopabhojana）

树下住（rukkhamūlasenāsana）

陈弃药（pūtimuttabhesajja）

「四依」，其实就是「四圣种」，《僧祇律》说：「依此四圣种，当随顺学」！称四依为四圣种，足以说明四依是依四圣种而转化来的。《长部》的《等诵（结集）经》，立四圣种，而《长阿含》的《众集经》，就称第四为「病瘦医药」。所以，「四依」是除去第四圣种，而改为「陈弃药」，作为出家者不能再简朴的生活标准。其中「粪扫衣」，是别人不要而丢弃的旧布，可能是破烂的。在垃圾（即粪扫）中，路边、冢间，捡些世人所遗弃了的旧布，洗干净了，再缝成整幅，著在身上（印度人的服式，就是这样的）。粪扫衣，是从衣服的来源得名的。其后，释尊制定「三衣」，那是为了保护体温的必要，认为有了三件衣服就够了，所以有「但三衣」的名目。三衣（各有名称），一般称之为「袈裟」（Kaṣāya），是杂染色的意思。三衣制成田畦形，用长短不等形的布，缝合而成。杂染色与田块形，保持了原始粪扫衣的特征。外道所穿的草叶衣、树皮衣、马尾衣，或一丝不挂的天衣，是释尊所禁止的。「常乞食」，是每天的饮食，要从每天的乞化中得来（不准食隔宿食，有适应热带地区的卫生意义），不准自己营生。摩诃迦叶（Mahākāśyapa）或摩诃迦罗（Mahākāḷa），曾捡拾遗弃的食品充饥，为释尊所呵斥。「树下坐」，是坐卧处，不住房舍而在野外的大树下住。「陈弃药」，各部律的解说不一。总之，能治病就可以，不求药品的新鲜、高贵。这一生活准绳，大抵是释尊早年所实行的。释尊离了家，穿著沙门穿过的袈裟；饮食都从乞食而来。坐卧都在林野，如在菩提树下成佛；成佛以后，七七日都在树下住。释尊是这样，早期比丘们的住处，也大致是这样。受了竹园（Kalandaka-veṇuvana）以后，还是住在园中的树下。进一层说，这是当时沙门的一般生活情况，释尊只是随顺习俗而已。不过，当时的极端苦行者，或穿树皮衣、草叶衣，或者裸体。不乞食而只捡些根果，或被遗弃的祭品充饥。有的服气、饮水，也有食秽的。夏天暴露在太阳下，冬天卧在冰上；或睡在荆棘上、砂砾上。病了不服药。这些极端的苦行，为释尊所不取；无论怎样精苦，以能维持身心的正常为原则。

「四依」，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗，起初也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。释尊在世，释尊涅槃以后，佛教的出家众，羡慕这种生活方式的，著实不少，被称为「头陀行」（dhūta-guṇa）。「头陀」，是修治身心，陶练烦恼的意思（或译作「抖擞」）。在原始的经律中，本没有「十二头陀」说。如《杂阿含经》说到：波利耶（Pāṭheyya）聚落比丘，修「阿练若行、粪扫衣、乞食」，也只是衣、食、住——三类。大迦叶所赞叹的，也只是这三类。但与此相当的《相应部》，就加上「但三衣」，成为四头陀行了。后起的《增壹阿含经》，就说到十二支。总之，起初是三支，后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说。这里，且依「十二头陀行」说。十二支，还只是三类：

「衣」：粪扫衣、但三衣

「食」：常乞食、次第乞食、受一食法、节量食、中后不饮浆

「住」：阿兰若处住、冢间住、树下住、露地坐、但坐不卧

衣服方面：「粪扫衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多余的衣服。饮食方面：「常乞食」，还要「次第乞」，不能为了贫富，为了信不信佛法，不按次第而作选择性的乞食，名为「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐（有的改作「一坐食」）。「节量食」，应该节省些，不能吃得过饱。如尽量大吃，那「一食」制就毫无意义了。「中后不饮浆」：浆，主要是果汁（要没有酒色酒味的才是浆），石蜜（冰糖）也可以作浆。「日中」以后，不得饮用一切浆，只许可饮水（唐代禅者，许可饮茶）。坐卧处方面：「阿兰若处住」，是住在没有嚣杂声音的林野。「冢间」是墓地，尸骨狼藉，是适于修习不净观的地方。「树下住」，是最一般的。「露地坐」，不在簷下、树下。但冢间、树下等住处，是平时的，在「安居」期中，也容许住在有覆盖的地方，因为是雨季。「但坐不卧」，就是「脇不著席」。不是没有睡（人是不能不睡的），而只是没有躺下来睡，不会昏睡，容易警觉。这一支，在其他的传说中是没有的。

依古代沙门生活而来的，严格持行的，是「头陀行」。释尊「依法摄僧」，渐渐的制定「律仪行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方面，而有较大伸缩性的。如「衣服」：在来源方面，捡拾得来的粪扫衣之外，释尊许可受用gṛhapati-cīvara。这个字，《僧祇律》与日本译的南传《律藏》，译为「居士衣」；《五分律》译作「家（主）衣」；《十诵律》译作「居士施衣」；《四分律》作「檀越施衣」——这是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，虽品质有高低，而总是新的，颜色也会好些。布施的是布（或是布值），制成三衣，虽加上染色，比起粪扫衣来，那要整洁多了！在数量方面，不只是「但三衣」（比丘尼五衣），也允许有「长衣」（atireka-cīvara），长衣是超过应有的（三衣）标准以上的，多余的衣服。古代经济是不宽裕的，比丘们的衣服，得来不易。如意外的破坏了，遗失了，水没、火烧，急著要求得衣服，并不容易，所以容许有「长衣」。但三衣以外的「长衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「净施」。就是将「长衣」布施给另一比丘，那位比丘接受了，随即交还他保管使用。「净施」，是以布施的方式，许可持有。如超过了「十日」，没有净施，那就犯「舍堕」罪。衣服要舍给僧伽（归公），还要在僧中忏悔；不过僧伽多数会将衣交还他保管使用。这种制度，「舍」而并没有舍掉，「施」也没有施出去，似乎有点虚伪。然依律制的意义，超过标准以上的衣服，在法理上，没有所有权，只有保管使用权。在事实上，凡是「长衣」，必须公开的让别人知道，不准许偷偷的私蓄。运用这一制度，在「少欲知足」的僧团里，不得已而保有「长衣」，也不好意思太多的蓄积了！「饮食」，各部「戒经」的「波逸提」（pātayantikā）中，制有饮食戒十一条，可说够严格的，但也有方便。平时，如没有吃饱，可以作「残食法」而再吃。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦𫄨那衣（kaṭhina）没有舍的期间，可以应信者的请求而吃了再吃（「处处食」），也可以受别众请食。不过，过了中午不食，不吃隔宿的饭食，在印度是始终奉行的。

说到「住处」，由于律制有（姑且通俗的称为）寺院的建立，渐演化为寺院中心的佛教，对初期佛教的生活方式来说，有了大幅度的变化。比丘们早期的「坐卧处」，如《五分律》说：「阿练若处、山岩、树下、露地、冢间，是我住处」。依古代的习俗，也有住神祠——支提耶（caitya）的，也有住简陋小屋的。如「盗戒」的因缘中，说到檀尼迦（Dhanikā）一再建筑草舍，却都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽（Sarabhaṅga）用碎苇来作苇屋。印度的气候炎热，古代修行者，都住在这些地方。等到雨季来了，才住到有覆盖的地方。这种佛教比丘们的早期生活，在佛法的开展中，渐渐演进到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活渐渐盛行，「头陀行」者就相对的减少了。后来，阿练若比丘都是住在小屋中的；树下住者，住在房屋外的树下；露地坐者，坐在屋外或屋内庭院的露地：与早期的「头陀行」，也大大不同了。通俗所称的寺院，原语为僧伽蓝（saṃghārāma）、毘诃罗（vihāra）。阿蓝摩（ārāma），译为「园」，有游乐处的意思。本来是私人的园林，在园林中建筑房屋，作为僧众的住处，所以称为「僧伽蓝」。「精舍」，音译为毘诃罗，是游履——住处。在后来，习惯上是大寺院的称呼。僧伽蓝与精舍，实质上没有多大差别，可能是建筑在园林中，或不在园林中而已。比丘们住在树下、露地，虽说专心修道，「置死生于度外」，但并不是理想的。如暴露在日光下，风雨中；受到蚊、蛇、恶兽的侵害。如住在房屋内，不是更好吗？古代人类，正就是这样进化而来的。比丘们所住的房屋，传说最初接受房屋的布施，是王舍城的一位长者，建了六十僧坊（或精舍），这应该是小型的（一人一间）。依「戒经」所说，比丘为了个人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是许可的。但要经过僧伽的同意；如为自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，称为「僧伽」。僧伽蓝与大型精舍的建立，应该与社会的经济繁荣，出家众的增多有关。从经律中所见到的，如舍卫城（Śrāvastī）东的东园鹿子母堂（Pūrvārāma-mṛgāramātṛ-prāsāda），是富商毘舍佉鹿子母（Viśākhā-mṛgāramātṛ）所建的；城内有波斯匿王（Prasenajit）的王园（Rājakārāma）；城南有须达多（Sudatta）长者布施的祇树给孤独园（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）。拘睒弥（Kauśāmbī）有瞿史罗（Ghoṣila）长者所施的瞿史罗园（Ghoṣilārāma）。王舍城有频婆娑罗王（Bimbisāra）所施的竹园。这些佛世的大寺院，都是得到国王、大富长者的支持。出家众多了，有随从释尊修习的需要，于是出现了大寺院。这可能以祇园为最早，最有名，传说舍利弗（Śāriputra）是当时建筑的指导者。自从有了寺院，住在寺院的比丘，对树下、冢间、露地，虽还是经常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能说是树下住、露地坐、冢间住的「头陀行」了。有了多数人共住的寺院，住在里面，不再是原来的独住（ekavihāra），而是在大众（僧伽）中住。有了多数人共住，就有种种事，于是「知僧事」的僧职，也由大众推选而产生出来。起初，还保持「安居」以后，到各处去游行，不得长期定住一地的习俗。但有了僧寺、僧物（公物），要有人在寺管理，不能离去，渐渐的成为「常住比丘」。对于新来的，称为「旧（住）比丘」。寺院成立了，逢到布萨（poṣadha）的日子，及「安居」终了，信众们都来听法，受戒、布施，形成定期的法会。依律而住的比丘们，过著寺院的集体生活，使佛法更广大的开展起来。为了实现「正法久住」的理想，以寺院为佛教中心，是更契合于释尊的精神，不过寺院制成立，多数人住在一起，制度越来越重要。如偏重制度，会有形式上发展而品质反而低落的可能。在大乘佛法兴起中，对偏重形式的比丘们，很有一些批评。但印度大乘佛法的兴盛，还是不能不依赖律制的寺院。

佛教初期，沿用当时的一般生活方式，并无严格标准。如「日中一食」，是后来才制定的，贤护（Bhadrapāla）比丘因此而好久没有来见佛。如额鞞（Aśvajit）与分那婆薮（Punarvasu）在吉罗（Kiṭāgiri）的作风，与一般的沙门行，严重的不合。释尊是顺应一般的需要而次第的成立制度，但不是绝对的，而有宽容的适应性。等到寺院成立了，大众都过著共住的生活，于是渐形成「阿兰若比丘」、「聚落比丘」——二类。这是发展所成，因地区与时代的先后而并不完全相同，这不过大体的分类而已。说到聚落与阿兰若，律中有二类解说。一是世俗的分别：如「盗戒」所说的「聚落」与「空闲处」——「阿兰若」，或以聚落的墙栅等为界，墙栅以内是「聚落」，墙栅以外，就是「空闲处」。或分为三：墙栅等以内，是「聚落」。从墙栅（没有墙栅的是门口）投一块石头出去，从「聚落」到石头所能到达的地方，是「聚落界」，或译作「聚落势分」、「聚落所行处」。投石（或说「一箭」）所能及的地方，多也不过十丈吧！也就是聚落四周约十丈以外，是「空闲处」。二是佛教制度的解说：「聚落」（城邑），离城邑聚落五百弓（这五百弓是没有人住的）以外，名为「阿兰若住处」；阿兰若住处，是比丘们所住的地方。离聚落五百弓，一弓约六、七尺长，五百弓约二里（或二里多些）。这也是三分的：聚落，中间五百弓，阿兰若住处。离聚落五百弓，听不到聚落中的大鼓声，或大牛的吼声，才是阿兰若处。依「戒经」，「非时入聚落」，是不许可的，可见比丘们不是住在聚落中，而是住在阿兰若处的。依这个意义，无论是个人住，二、三人住，或四人（十人，数十人，数百人，数千人）以上共住的，都可说是住阿兰若处；不过四人以上，在僧伽蓝中住，称为僧伽蓝比丘。

比丘们的住处，渐渐的变好。从「阿兰若住处」，移向「近聚落住处」，更向「聚落中」住。这一情形，《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》，表示得非常明白。说一切有部（Sarvāstivāda）的《十诵律．毘尼诵》，是律的摩得勒伽（mātṛkā），说到「阿兰若法」，「阿兰若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」。与「毘尼诵」相当的《萨婆多部毘尼摩得勒伽》，作「阿练若比丘」，「阿练若上座」；「聚落」，「聚落中上座」。一作「近聚落住」，一作「聚落中」，可看作从「近聚落住」，发展到「聚落中」住的过程。《五分律》也说到：「阿练若处比丘」，「有诸比丘近聚落住」。「近聚落住」，就是住在「聚落」与「阿兰若处」的中间地带——五百弓地方。这里没有人住，随俗也可说是「阿兰若处」（空闲处），其实是聚落边缘，也就是「聚落界」，「聚落势分」。寺院在「聚落中」，如《十诵律》与《摩诃僧祇律》所说的，应该比「近聚落住」的迟一些。如《清净道论》说：「阿兰若」比丘，到「近聚落住处」（gāmantara）来听法。与《清净道论》相当的《解脱道论》，就作「聚落住」。律制的阿兰若比丘，以专精修行为主，至少要远离城邑聚落五百弓以外。等到寺院兴起，多数比丘共住的僧伽蓝与精舍（大寺），即使在阿兰若处，或保持宁静的传统，但人多事多，到底与阿兰若处住的原义不同。而且，佛教产生了「净人」制，「净人」是为寺院、僧伽、上座们服务的。如《十诵律》说：「去竹园不远，立作净人聚落」。竹园本在城外，但现在是在聚落边缘了。随著人口增加，城市扩大，本来在阿兰若处的寺院，转化为「近聚落住」与「聚落中」的，当然不少。这样，就形成了少数的、个人修行的「阿兰若比丘」，与多数的、大众共住（近聚落住与聚落中寺院中住）的「聚落比丘」——二大类。

阿兰若比丘，如果是初期那样的「头陀行」——粪扫衣、常乞食、树下住，一无所有，那真是「无事处」了！但后代的阿兰若比丘，也大都住在小屋中，穿著「居士施衣」——新而整洁的「三衣」，还留些食品，这就有受到盗贼恐怖的可能。《戒经》中，有「阿兰若过六夜离衣学处」，「阿兰若住处外受食学处」，都与贼寇有关。所以律制「阿兰若比丘法」，要预备水、火、食品，知道时间与方向，以免盗贼来需索而遭到伤害。阿兰若比丘与聚落比丘，可说各有所长，也各有所短，如《摩诃僧祇律》卷三五大正二二．五一〇上——中说：

「阿练若比丘，不应轻聚落中比丘言：汝必利舌头少味而在此住！应赞：汝聚落中住，说法教化，为法作护，覆荫我等！聚落比丘不应轻阿练若比丘言：汝在阿练若处住，希望名利！麞鹿禽兽亦在阿练若处住；汝在阿练若处，从朝竟日，正可数岁数月耳！应赞言：汝远聚落，在阿练若处，闲静思惟，上业所崇！此是难行之处，能于此住而息心意」！

二类比丘的风格不同，可以从轻毁与赞叹中了解出来。阿兰若比丘，从好处说，这是专精禅思，值得尊崇与赞叹的。但有些阿兰若比丘，不能专心修行，有名无实，不过为了「希望名利」（一般人总是尊敬这类修行人的），禽兽不也是住在阿兰若处！聚落比丘，从短处说，这里人事多，只是吃得好些。从好处说，接近民众，为民众说法、授戒，护持正法。经师、律师、论师，都是在聚落（寺院）中住；阿兰若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如《解脱道论》卷二大正三二．四〇六中说：

「云何无事处（阿兰若处）方便？或为受戒、忏罪、问法、布萨、自恣、自病、看疾、问经疑处：如是等缘，方便住聚落，不失无事处」。

住在阿兰若处的比丘，如要忏罪，听法，布萨，养病，都不能不依赖聚落比丘的教导与照顾，佛教到底是以大寺院为中心了。阿兰若比丘与聚落比丘，是各有长处的，如能相互同情而合作，那是很理想的。但由于作风不一致，不免引起误会，或者互相毁谤。《摩诃僧祇律》曾说到：一、某处的阿兰若比丘，与聚落比丘「同一利养」（「摄食界」）——信众的饮食供养，大家共同受用。但在阿兰若比丘没有来以前，聚落比丘就先吃了。于是阿兰若比丘一早来，把饮食都拿走了，这就引起了纷诤。二、弗𫄨虏是一位阿兰若比丘，到聚落住处来布萨。弗𫄨虏十四日来，聚落比丘说：我们是十五日布萨。等到十五日再来，聚落比丘却提前布萨了。这样的情形，「二十年中，初不得布萨」，还要说弗𫄨虏「叛布萨」。从这些事例，可见阿兰若比丘与聚落比丘，因住处不同，风格不同，引起了相互的对立。在大乘佛法兴起中，阿兰若比丘与聚落比丘的对立，正是一项非常重要的事实。

第五项　出家布萨与在家布萨

佛教有布萨（poṣadha）的制度，每半月一次，集合大众来诵说波罗提木叉（Prātimokṣa）戒经。这种制度，渊源是很古老的。依《吠陀》（Veda），在新月祭（darśamāsa）、满月祭（paurṇamāsa）的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为 upavasatha（优波婆沙，就是布萨）。释尊时代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，举行布萨的习惯，释尊适应这一般的宗教活动，也就成立了布萨制。信众定期来集会，比丘要为信众们说法。律典没有说到信众们来参加布萨，还做些什么，这因为律是出家众的制度，所以将在家布萨的事略去了。

布萨制，在出家的僧众方面，起初是「偈布萨」，后来才以说波罗提木叉为布萨，如《善见律毘婆沙》卷五大正二四．七〇八上说：

「释迦牟尼佛，从菩提树下二十年中，皆说教授波罗提木叉。复一时于……语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说教授波罗提木叉，汝辈自说。……从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉」。

「教授波罗提木叉」（Ovādapātimokkha），就是略说教诫偈。由于制立学处（śikṣāpada），后来发展为「威德波罗提木叉」（āṇāpātimokkha）。「教授波罗提木叉」，如偈说：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道」。「偈布萨」是道德的，策励的；而「威德波罗提木叉」，如所制立的学处（戒条），是法律的，强制的，以僧团的法律来约束，引导比丘们趣向解脱。到后代，布萨著重于诵说《波罗提木叉戒经》，这不是布萨的主要意义；布萨的真意义，是实现比丘们的清净。所以在诵波罗提木叉以前，如没有来参加的，要「与清净」，向僧伽表示自己是清净的，没有犯过失。来参加集会的，在诵波罗提木叉以前，如《四分戒本》大正二二．一〇一五中说：

「诸大德！我今欲说波罗提木叉戒，汝等谛听！善思念之！若自知有犯者，即应自忏悔。不犯者默然，默然者，知诸大德清净。若有他问者，亦如是答。如是比丘在众中，乃至三问。忆念有罪而不忏悔者，得故妄语罪。故妄语者，佛说障道法。若彼比丘忆念有罪欲求清净者，应忏悔，忏悔得安乐」。

在说波罗提木叉戒以前，要这样的三次问清净。在正说波罗提木叉的进行中，每诵完一类戒，就向大众三次发问，「是中清净否」？不断的警策大众，要大众反省自己，发露自己的过失。在佛法中，唯有无私无隐的发露自己的过失，才能出离罪恶，还复清净；不受罪过的障碍，而能修行圣道，趣入解脱。所以布萨说波罗提木叉，成为教育僧众，净化僧众的好方法。对于个人的修行，僧伽的和合清净，有著重大的意义！如忘了「清净」的真义，而只是形式的熟诵一遍，那就难免僧团的变质了！

「布萨」的意义，玄奘作「长养」，义净作「长养净」。《根本萨婆多部律摄》，解说为：「长养善法，持自心故。……增长善法，净除不善」。与《毘尼母经》的「断名布萨，……清净名布萨」，大意相同。远离不善，使内心的净法增长，就是布萨。所以说：「由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养」。律典说到在家信众来布萨，我以为：如《四分戒本》所说的偈布萨，在家信众不也是一样的适合吗？大众集会，比丘们说法、说偈，策励大众，起初是可能通于在家、出家的。等到布萨制分化了，在一月二次的布萨日，在家众来听法、布施，但不能参加出家者的诵戒布萨。「月八日、十四日、十五日」——六斋日（还有「神足月」），信众们来集会布萨，就以从古传来的过中不食，参入部分的出家行，合为八支，作为在家弟子的布萨。所以说：「八戒斋者，是过去现在诸佛如来，为在家人制出家法」。八支斋，梵语aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，义译为「八支成就布萨」，古译「八关斋」。「洗心曰斋」，以「斋」来译长养净心的「布萨」，可说是很合适的。「八支」，见于《小部》的《经集》，但没有说受持的时间。在「四阿含」中，见于《杂阿含经》的〈八众诵〉，《中阿含经》的《持斋经》，《增壹阿含经》。「八支」的次第与分合，传说略有出入，但内容都是：离杀生，离盗取，离淫，离妄语，离饮酒，离非时食，离高广大床，离涂饰香鬘及歌舞观听。「八支」与「沙弥十戒」相比，只缺少「不捉持金银」一戒。「八支布萨」，如《增支部．八集》南传二一．一五一说：

「圣弟子如是思择：诸阿罗汉，乃至命终，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有耻，具悲，于一切众生哀愍而住。今我亦今日今夜，断杀生，离杀生，弃杖弃刀；有耻，具悲，于一切众生哀愍而住」。

「八支布萨」，每一支都是这样的，以阿罗汉（出家者）为模范，自己在一日一夜中，修学阿罗汉的戒法（所以说：「为在家人制出家戒」）。这是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的「三归」、「五戒」以外，制立「八支布萨」，使在家众能过一日一夜的身心清净生活。对在家戒来说，这是精进的加行！

「八关斋」，或称「八戒」，「近住律仪」，是戒法之一，戒是需要授受的。《大毘婆沙论》说：「问：近住（优波婆沙的又一义译）律仪，从谁应受？答：从七众受皆得，非余。所以者何？若无尽寿戒者，则不堪任为戒师故」。依论文，似乎七众弟子——出家五众、在家二众，谁都可以传授八关斋戒。这到底是什么意义？《增壹阿含经》说到了授受的情形，如说：

「善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往诣沙门若长老比丘所，自称名字，从朝至暮，如（阿）罗汉持心不移」。

「若有善男子、善女人，于月十四、十五日，说戒持斋时，到四部众中，当作是语：我今斋日，欲持八关斋法，唯愿尊者当与我说之！是时四部之众，当教与说八关斋法」。

布萨日，到「沙门若长老比丘所」，或「到四部众中」，事实是一样的。在家弟子受八关斋戒，是在在家二众、出家二众——「四部众」（即「七众」）中举行的；但教说戒的，是「比丘」、「尊者」。例如出家众受戒，虽由戒师（三人）举行传授，而实「戒从大众得」（应该是大众部义），戒是在（戒）坛诸师授与的。在家人受八关斋戒，也是一样。虽由「比丘」、「尊者」教说，而在「四众」（七众）中举行，也就是从四部众得来的。在会的四部众，一定是受过尽形寿戒的（五戒，也是尽形寿受持）。《大毘婆沙论》所说的「从七众受皆得」，就是这个意义。假使不在布萨日，不在大众中，可以从一位在家弟子受，那就不能说是布萨，也不能说以阿罗汉为模范了！（西元四世纪作）《成实论》说：「若无人时，但心念口言：我持八戒」。这与大乘戒所说的，「千里无师」，可以自誓受戒一样。

受八关斋，以一日一夜受持为准。上午（也许可下午后开始）受戒，到第二天天明结束。现在南方佛教区，布萨日，在家弟子早上到寺院来，从比丘受八关斋，在寺院里听法、坐禅，称为「精进日」。住在寺院中受持，所以八关斋也被解说为「近住戒」。形式上，近阿罗汉而住，也就是近寺院的出家人而住，修学部分的出家行。对于受持的时间，部派间有不同的意见，如《成实论》卷八（大正三二．三〇三下）说：

「有人言：此法但斋（齐？）一日一夜。是事不然！随受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶」？

《大毘婆沙论》曾否定日间或夜间（即「半日」）受，及一日一夜以上的受持，就是《成实论》一流的主张。然依律意或事实来说，一日一夜以上的受持，应该是可能的。在家人为家业所累，不可能长期受持，所以制定为六斋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或儿女大了，家业的负累也轻了，为什么不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六斋日以外，还有「神足月」，或称「年三斋」，一年的三个月内持斋，这应该不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰国的佛元二千五百年庆典，住在泰国的寺院里。在我所住的附近房屋，住有好几位妇女，每天为我们预备早餐。我问陈明德居士：泰国寺院的规律谨严，为什么也住有妇女？他说：是州府来受八关斋戒的。我没有进一步的探问，如真的从远处的各州府来，不可能只受一日一夜戒的（也许是每日受的）。而且大会期间（七天），他们都始终住在寺里。所以依事实说，或是年三斋，或是长期受八关斋，都可能长住在寺院中，近僧而住。这是俗人而近于寺僧的，是敬慕出家行，而仍处于在家地位的。如果说佛教中有「不僧不俗」者，这倒是事实的存在。

受戒与忏悔，是不能分离的。「忏」是忏摩（kṣama）的略称，是请求「容忍」、「容恕」的意思。「悔」是 deśanā（提舍那）的意译，原义为「说」。佛法中，如犯了过失（除极轻的「自责心」就得），非陈说自己的过失，是不能回复清净的。所以出家人犯了过失，要向僧众，或一比丘，请求容忍（忏），并陈说（承认）自己的过失（悔），一般通称为「忏悔」。在受八关斋时，依《增壹阿含经》：先教说「忏悔」，次教说「受（八）戒」，末后教说「发愿」，与《大智度论》所说的相同。受戒以前的忏悔，是在四众中进行的。如受持而犯了呢？出家人有一定的忏悔法，称为「作法忏」。现存的经律，没有明确的说到，在家戒犯了应怎样忏悔。受八关斋的，或男或女，在四众或比丘前说罪，怕也是不适宜的。《四辈经》说：「朝暮烧香然灯，稽首三尊，悔过十方，恭敬四辈」。个人向佛（塔、佛像）忏悔，可能是从在家受戒者的忏悔而发展起来的。

第六项　佛法专门化与呗𠽋者

佛教中，早就有了「学有专长」的专才，而且是同类相聚的。如《相应部．界相应》，说到了「说法者」（dhammakathika）满慈子（Puṇṇo Mantāniputto），「多闻者」（bahussutta）阿难（Ānanda），「持律者」（vinayadhara）优波离（Upāli）等。《增壹阿含经》也说到各人的「第一」。阿难「侍佛二十五年」，听闻而忆持不忘的教法极多，所以称「多闻第一」。满慈子长于教化（演说、阐扬），所以是「说法第一」。优波离是律的结集者，「持律第一」。在原始结集时，优波离结集律，阿难结集法。结集的法，要忆持诵习；对新传来的教法，要依原始结集的「相应修多罗」为准绳，来共同审核编集，所以有了「持法者」（dharmadhara）。结集了的律，要忆持不忘；还要依「波罗提木叉」为准绳，而对僧团沿习而来的规制，加以决定编集，仍旧称为「持律者」。「持法者」与「持律者」，是传持佛教圣典者的二大流。其后，从「持法者」（也从「说法者」）分出「持母者」（māṭrkādhara），或「持阿毘达磨者」（abhidharmadhara），与前「持法者」、「持律者」，就是传持三藏者的不同名称。在重法的经典中，一直是沿用这样的名称。如《中部．牧牛者大经》，列举「多闻」、「传阿含」（āgatāgama）、「持法」、「持律」、「持母」——五类。「多闻」是阿难以来的名称。「传阿含」是《阿含经》成立了，《阿含经》所有古说的传承者。「持法」、「持律」、「持母」，就是三藏的传持者。这五类，《增支部》曾一再的说到。在汉译中，《杂阿含经》作「修多罗、毘尼、阿毘昙」。《中阿含经》也有「知经、持律、持母者」，都只说到持三藏者。

在律典中，也许律典的完成迟一些，所以出现了更多的专门人才。弘法人才，除多闻者、说法者以外，还有 suttantika、bhāṇaka。现在列举《铜鍱律》所见的如下：

suttantika，或译「诵经者」，「精通经者」，应是「四阿含」或「五部」的诵持者。vinayadhara 是「持律者」。dhammakathika 是满慈子以来，演说与宣扬法化者的名称。jhāyin 是「坐禅者」。bahussuta 是阿难以来，多习经法（不一定属于一部）的「多闻者」。bhāṇaka，日译作「善说法者」。在〈自恣犍度〉中，有 bhikkhūhi dhammaṃ bhaṇantehi，译作「比丘等说法」。bhaṇantehi 与 bhāṇaka，显然的属于同一类。日译为「善说法」与「说法」，似乎还不能表达这一名称的含义！

这可以从一位比丘说起。罗婆那婆提（Lakuṇṭaka-bhadriya），「婆提」或译「跋提」，义译为「贤」、「善和」。婆提是一位矮小而又丑陋的，所以称为「侏儒婆提」。人虽然矮小丑陋，不受人尊重，但证得阿罗汉，又生成美妙的音声。《增支部》称之为「妙音者」；《增壹阿含经》作：「音响清彻，声至梵天」。《十诵律》卷三七大正二三．二六九下说：

「有比丘名跋提，于呗中第一。是比丘声好，白佛言：世尊！愿听我作声呗！佛言：听汝作声呗。呗有五利益：身体不疲，不忘所忆，心不疲劳，声音不坏，语言易解」。

《摩诃僧祇律》没有说到跋提，却另有一位比丘尼，如卷三六大正二二．五一八下——五一九上说：

「此比丘尼有好清声，善能赞呗。有优婆塞请去，呗已，心大欢喜，即施与大张好㲲。……（佛问：）汝实作世间歌颂耶？答言：我不知世间歌颂」。

跋提与某比丘尼，都是天赋的妙音，不需要学习，自然优美动听。这就是「声呗」、「呗赞」。从所说的「声音不坏」、「语言易解」，可知初期的「声呗」，是近于自然的吟咏，没有过分的抑扬顿挫，可能近于诗的朗诵，只是音声优美而已。「呗」在《五分律》、《四分律》中，译为「呗𠽋」；「呗𠽋」不正是 bhāṇaka的对音吗！「呗」与歌唱，是有分别的，佛法是不许歌唱的。《十诵律》容许「声呗」，却说「不应歌，……歌有五过失」。《五分律》不许「作歌咏声说法」，但可以「说法经呗」。《四分律》容许「歌咏声说法」，但不许「过差歌咏声说法」。《杂事》说：「不应作吟咏声诵诸经法。……然有二事作吟咏声：一谓赞大师德，二谓诵三启经」。虽然是可以的，还是「不应歌咏引声而诵经法」。如「引声」诵经，就与婆罗门的阐陀（Chanda）声诵经相同了。说一切有部（Sarvāstivāda）似乎比较宽容些，所以说：「若方国言音须引声者，作时无犯」。如上来所引述，可见以美妙的音声来诵经、赞颂、说法，跋提与某比丘尼，是生来的美音，自然合律动听，近于吟咏而不过分的抑扬。部派所容许的「声呗」，大抵相近，但经过了人为的练习。说一切有部，也许更接近音乐了。我在泰国，听见多数比丘的集体诵经，音声庄重和雅，有一定的（经过学习的）抑扬顿挫，但不会过分，这是符合古代声呗诵经的原则。但「声呗」无论是诵经、赞颂、说法，都是「听请一人」，而不许「同声合呗」，以免形成歌唱的气氛。

bhāṇaka——呗𠽋者，为佛教的专才之一，而且「呗𠽋呗𠽋共」同，也成为一类。在汉译的各部律中，都说到了「呗」；《铜鍱律》也有，不过被日译为「善说法」而已。静谷正雄著的《初期大乘佛教之成立过程》，说到：Bhārhut佛塔，创建于西元前二世纪，发见创建者的碑铭不少。其中称为 bhāṇaka的，当地的共四人，外地来的共二人；而当地的四人中，一人又是navakarmika——工程营造的督导者。同时代兴建的 Sāñcī 塔，有 bhāṇaka二人。西元一世纪兴建的，Kārlī 的支提耶（caitya）洞窟，也有 bhāṇaka 一人，是属于法上部（Dhammuttariya）的。呗𠽋者对古代佛塔的兴建，是相当热心的。说出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也提到 bhāṇaka，明显的与音乐有关。各部派都传有「呗𠽋」者，他们的特长，是近于吟咏的音声。声呗的应用极广，诵经、赞颂、说法，都可以应用声呗，所以解说为「赞偈」，或「说法」，都是不完全的解说。在佛法倾向于宗教仪式的发展中，呗𠽋是有重要意义的。如在布萨日，安居开始或终了自恣日，及释尊的纪念大会，寺院与佛塔的落成等，信众们来集会、布施，呗𠽋者都负有重要的任务，这可以从中国早期佛教而理解出来。《高僧传》有「经师」、「唱导」二科。「经师」末论说：「天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗」；这就是诵经与赞颂二类。「唱导」末论说：「唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。……至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。……夫唱导所贵，其事四焉，谓声、辩、才、博。非声则无以警众。……至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也」。「唱导」——说法（不是经论的解说）也还是著重声音的，所以唐代所译的《杂事》说：善和比丘「于弟子中，唱导（呗的意译）之师，说为第一」。《律摄》也说：「若方言，若国法，随时吟咏为唱导者，斯亦无犯」。唱导是声呗的说法；转读是声呗的诵经；梵呗是声呗的赞颂，都是声呗的不同应用而别立名称。在中国古代，都是个人吟咏作呗的。近代中国的法事，多数是合诵合唱，只有忏仪中的「梵呗」、「表白」，由一个人宣白，虽引声多了些，还保有声呗的古意。

第五章　法之施设与发展趋势

第一节　法与结集

第一项　法与方便施设

佛法，传说八万四千法门，在这无量法门中，到底佛法的心要是什么？也就是佛法之所以为佛法的是什么？依原始结集的圣典来说，佛法的心要就是「法」。释尊自觉自证而解脱的，是法；以悲愿方便而为众生宣说开示的，也称为「法」。「法」——达磨（dharma）是众生的归依处，是佛引导人类趣向的理想与目标。自觉自证的内容，不是一般所能说明的、思辩的，而要从实行中去体现的。为了化导众生，不能没有名字，释尊就用印度固有的术语——达磨来代表。从释尊的开示安立来看，「法」是以圣道为中心而显示出来的。圣道是能证能得的道，主要是八正道，所以说：「正见是法，乃至……正定是法」。八正道为什么称为法？法从字根 dhṛ而来，有「持」——任持不失的意义。八正道是一切圣者所必由的，解脱的不二圣道，不变不失，所以称之为法。依圣道的修习成就，一定能体现甚深的解脱。表示这一意义，如《杂阿含经》卷一二举譬喻大正二．八〇下——八一上说：

「我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道，古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，古王宫殿，园观浴池，林木清净。彼作是念：我今当往，白王令知。……王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛」。

「今我如是得古仙人道，古仙人径，古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道。……我从彼道，见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹；……行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法，自知自觉，成等正觉。为……在家出家，彼诸四众，闻法正向信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发」。

依古道而发见古王宫殿的譬喻，足以说明「法」是以圣道为中心而实现（发见）出来的。圣道的先导者，是正见，也就是慧，如经上说：「如是五根，慧为其首，以摄持故」。「于如是诸觉分中，慧根最胜」。慧——正见在圣道中，如堂阁的栋柱一样，是一切道品的支柱。《故王都譬喻经》所说，正见所见的，是四谛与缘起的综合说。一般说，缘起是先后的，圣谛是并列的，其实意义相通。缘起（pratītya-samutpāda），因（hetu），缘（pratyaya），因缘（nidāna），这些术语，无非显示一项法则，就是有与无，生起与灭，杂染与清净，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。如生死相续，是有因缘的，如发见其因缘而予以改变，那生死就可以不起了。无论是缘起说，四谛说，都从察果知因中得来。缘起是「中道」的缘起，经上一再说：「离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起；……此无故彼无，此灭故彼灭」。此有故彼有，此生（起）故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭，是缘起的定律。无明缘行，行缘识，……生缘老病死，是缘起相生的序列。无明灭则行灭，行灭则识灭，……生灭则老死灭，是缘起还灭的次第。在圣道的正见观察下，发见缘起法；从因生果，又因灭而果灭。因果的起灭是无常的（无常的所以是苦。凡是无常、苦的，就非我、非我所），生起是必归于灭的。这样的圣道修习，从有因法必归于灭，达到诸行不起——寂灭的觉证。缘起法的悟入，有必然的历程，所以释尊为须深（Susīma）说：「且自先知法住，后知涅槃」。知缘起法，有无、生灭的依缘性，观无常苦非我，是法住智；因灭果灭而证入寂灭，是涅槃智。这二智的悟入，都是甚深的。释尊有不愿说法的传说，就因为缘起与寂灭的甚深。《杂阿含经》就这样说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为」。四谛说也应该是这样的：正见苦果的由集因而来，集能感果；如苦的集因灭而不起了，就能灭一切苦：这是法住智。这是要以慧为根本的圣道修习而实证的；依道的修习，就能知苦，断集而证入于寂灭，就是知涅槃。

圣道所正见的缘起与圣谛，都称为法。缘起而被称为法的，如《杂阿含经》卷一二大正二．八四中说：

「我今当说因缘（缘起）法及缘生法。……若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说、开示、显发。……此等（缘生）诸法，法住、法定（原文作「空」）、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实不颠倒」。

这一经文，非常著名，虽所传与译文略有不同，而主要为了说明：缘起法与缘生法，是本来如此的，与佛的出世不出世无关；释尊也只是以圣道觉证，为众生宣说而已。法住、法界等，是形容「法」的意义。《瑜伽师地论》译作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」。「法」是自然而然的，「性自尔故」，所以叫「法性」。法是安住的，确立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。法是安定不变动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。「如」是 tathātā的义译，或译作「真如」。「法不离如、法不异如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不变异性」（anayatathatā）的异译，是反复说明法的如如不变。「审谛真实不颠倒」，与《瑜伽论》的「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」相近。法——缘起（与缘生）有这样的含义，当然是「法」了。圣谛也有这样的意义，如《杂阿含经》卷一六大正二．一一〇下说：

「世尊所说四圣谛，……如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」。

缘起与圣谛，意义相通，都是圣道所体见的「法」。由于圣道的现见而证入于寂灭，这是众生所归依的（法），也是一切圣者所共同趣入的。这是约「所」——所见所证说；如约「能」——能见能证说，就是八正道等道品，或三增上学，五法蕴。经上说：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就」。阿罗汉有这样的五众——五分法身，佛也有此五法众。在这无漏法中，慧是根本的，所以初入谛理的，称为「知法入法」，「得净法眼」；或广说为「生眼、智、明、觉」。这就是「得三菩提」（正觉）；在如来，就是「成阿耨多罗三藐三菩提」（无上正等觉）。

「圣谛」与「缘起」，都是从因果关系的观察中，趣向于寂灭的。其他「蕴」、「处」、「界」等法门，都只是这一根本事实的说明。缘起说的序列是：

「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、苦、恼；如是如是，纯大苦聚集」。

生了，就有老、病、死；在生老病死——一生中，不离忧悲苦恼，被称为「纯大苦聚」。苦聚，就是苦蕴（duḥkhaskandha）。众生的一切，佛分别为「五取蕴」，就是不离于（忧悲苦恼）苦的当体；这是缘起说、四谛说观察的起点。如「苦谛」的分别解说，虽分别为生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨瞋会苦、求不得苦，又总略的说：「五取蕴苦」。对此现实人生的不圆满，如不能知道是苦的，恋著而不能离，是不能趣向于圣智自觉的，所以应该先「知苦」。为什么会大苦蕴集？察果知因而推究起来，如《杂阿含经》卷一二大正二．七九上说：

「若于结所系法，随生味著，顾念心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、……纯大苦聚集」。

这可称为五支缘起说。因味著（与受相当）而有爱；有了爱，就次第引生，终于「纯大苦聚集」。这就是四谛中，五取蕴为苦谛，爱为集谛的具体说明。对自我与环境，为什么会味著、顾缚而起爱呢？缘起说有进一步的说明，可称为十支缘起说，内容为：

识→名色→六处→触→受→爱→取→有→生→老病死等

这一序列，经中有二类说明。一、推求爱的因缘，到达认识的主体——识，是认识论的阐明。识是六识；名色是所认识的，与六境相当；六处是六根；触是六触；受是六受；爱是六爱。经中的「六处」法门，是以六处为中心，而分别说明这些。「二因缘（根与境）生识」；「名色缘识生，识缘名色生」；「如三芦立于空地，展转相依而得竖立」。可见识是不能自起自有的，所以不可想像有绝对的主观。二、推求爱的因缘，到达一期生命最先的结生识，是生理学的阐明。识是结生的识，名色是胎中有精神活动的肉体。这二者，也同样的是：「名色缘识，识缘名色」。十支缘起说，为了说明爱的因缘，推求到识；这或是认识的开始，或是一期生命自体的开始，都已充分说明了，所以《杂阿含经》卷一二大正二．八〇中——下说：

「何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等生，……识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼」。

缘起的观察，到达「识」，已不能再进一步，不妨到此为止。但缘起的说明，是多方面的，如《杂阿含经》卷一二大正二．八三下——八四上说：

「愚痴无闻凡夫，无明复，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫，苦乐受觉因起种种。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处」。

在识、名色、触入处、受以前，提出了无明与爱。经上又说：「众生无始生死，无明所（覆）盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际」。从无限生死来说，无明的覆蔽，爱的系著，确是生死主因。解脱生死，也唯有从离无明与离爱去达到。我以为，十二缘起支，是受此说影响的。在缘起支中，爱已序列在受与取的中间，所以以行——身口意行（与爱俱的身语意行）来代替爱，成为十二支说。说到「此识身」以前，是三世因果说。以三世因果说缘起，应该是合于当时解脱生死的时代思想的。缘起的说明，是多种多样的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」为原则，阐明生死苦蕴的因缘，也就是苦与集的说明。

缘起是「此有故彼有，此生故彼生」，为世间一切法现起的普遍法则。有与生起，都依于因缘，所以生死苦蕴是可以解脱的，因为缘起又必然归于「此无故彼无，此灭故彼灭」的。能探求到生死苦蕴集的原因，「断集」就可以解脱了。在这缘起观中，有的必归于无，生起的必归于灭，没有永恒的、究竟自在（由）的，所以说是苦。苦由无常而来，所以说：「以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。当时的印度宗教界，大都以为现实身心中，有「自我」存在。我是主宰；是常住的，喜乐的，自在的。释尊指出：是无常，是苦，那当然不会是我；没有我，也就没有我所了。常、乐、我我所，是众生的著（执著又爱著）处，因而生死无边；如能通达无常（苦）、无我（我所），就能断集（无明与爱）而得到解脱，如《杂阿含经》卷一大正二．二上说：

「色（受想行识）无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。……如是观者，厌于色，厌受想行识；厌故不乐（而离欲），不乐故得解脱」。

观无常（苦）、无我（我所），能得解脱，是不二的正观。经上或简要的说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。这就是「三法印」。观无常、无我而能得解脱，原只是缘起法的本性如此，如说：

「眼（耳鼻等）空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔」。

「空诸行，常恒住不变易法空，无我我所」。

一切法性是空的；因为是空的，所以无常——常恒不变易法空，无我——我我所空。法性自空，只因为一切法是缘起的，所以说：「贤圣出世空相应缘起」。依空相应缘起，观无常、无我而趣入涅槃（观无常入无愿解脱门；观无我入空解脱门；向涅槃入无相解脱门），是释尊立教的心要。能正观（正见、正思惟、如实观等）的，是「慧」，是道的主体，更由其他的戒、定等助成。

上来对于「法」的要义的叙述，相信对于大乘空相应经的理解，是有帮助的。不过约释尊的自证（法），实在是无可说明的。释尊也只能依悟入的方便，适应众生所能了解，所能修习的，方便宣说，以引导人的证入而已。

第二项　法的部类集成

法的结集部类，有九分教（或译九部经）说，九分是：「修多罗」，「祇夜」，「记说」，「伽陀」，「优陀那」，「本事」，「本生」，「方广」，「甚希有法」。又有集九分教成四《阿含》说，四《阿含》是：《杂》，《中》，《长》，《增壹》（或作《增支》）。传说在五百结集时，就结集完成了，其实是多次结集所成的。原来释尊在世时，随机说法，并没有记录，仅由出家弟子们记忆在心里。为了忆持的方便，将所听到的法，精练为简短的文句，展转的互相传授学习。直到释尊入灭，还不曾有过次第部类的编集。另外有些偈颂，容易记忆，广泛的流传在佛教（出家与在家）界。所以佛世的法（经），是在弟子们忆持传诵中的。原始五百结集时，法的结集，仅是最根本的，与现存《杂阿含经》的一部分相当。四《阿含》的结集，有一古老的传说，如《瑜伽师地论》卷八五大正三〇．七七二下——七七三上说：

「事契经者，谓四阿笈摩。……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩」。

「即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分（支）数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。

「如是四种，师弟展转传来于今，由此道理，是故说名四阿笈摩——是名事契经」。

阿含（āgama），或译作阿笈摩，是「传来」的意思。依《瑜伽论》，师弟间传来的经法，是「事相应教」；将事相应教结集起来，就是《杂阿含经》（或译「相应阿含」）。而《中》、《长》、《增一》或《增支》——三阿含，实质还是「事相应教」，不过文段的长短、编集的方式不同。这是确认「事相应教」为法（释尊所说）的根本。什么是「事相应教」？《瑜伽论》说：「诸佛语言，九事所摄」。九事是：「五取蕴」、「十二处」、「十二缘起缘生」、「四食」、「四圣谛」、「无量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八众」。《瑜伽论．摄事分》与《根本说一切有部毘奈耶杂事》所说，也大致相合。依《瑜伽论》「事契经」的「摩呾理迦」（本母），知道九事中的「佛及弟子」、「八众」，还不是「事相应教」的根本，根本只是「蕴」、「处」、「缘起」、「食」、「圣谛」、「界」、「菩提分」。在汉译《杂阿含经》中，凡二十一卷（缺了二卷，应有二十三卷）。比对《铜鍱部》（Tāmraśāṭīya）的《相应部》，就是〈蕴相应〉、〈六处相应〉、〈受相应〉、〈因缘相应〉、〈界相应〉、〈念住相应〉、〈正勤相应〉、〈神足相应〉、〈根相应〉、〈力相应〉、〈觉支相应〉、〈道支相应〉、〈入出息相应〉、〈预流相应〉、〈谛相应〉——十五相应。原始结集，是以事类相从（相应）而分类，所以名为「事相应教」。「事相应」的文体，精练简短，当时称为「修多罗」（sūtra）。一直到后代，「修多罗相应」，还是「佛语具三相」的第一相。修多罗相应教集成（审定、编次）后，为了便于忆诵，「录十经为一偈」，就是世俗偈颂而不碍佛法的「祇夜」（geya）。「修多罗」与「祇夜」，就是王舍城原始结集的经法。

离原始结集不太久的时间，称为「记说」或「记别」（vyākaraṇa）的经法，又被结集出来。「记说」的体裁，是「问答」与「分别」。《阿毘达磨大毘婆沙论》，著重于问答体，如大正二七．六五九下——六六〇上说：

「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然。若诸经中四种问记，若记所证所生处等」。

「记说」，是明显决了的说明。依《大毘婆沙论》，凡有三类：如来记说，弟子记说，诸天记说。诸天记说，是偈颂（又编入部分偈颂），与《杂阿含经》的〈八众诵〉，《相应部》的〈有偈品〉相当。因为是偈颂，所以也称为「祇夜」。弟子记说与如来记说，就是「九事」中的「佛及弟子」（也称为如来所说、弟子所说）。弟子所说，是弟子与弟子间的分别问答，或弟子为信众说。如来所说，不专为出家解脱者说，重在普化人间。这二部分，都编入《杂阿含经》（或《相应部》）。「记说」的内容极广，或自记说，或为他记说。甚深的证得；未来业报生处，未来佛的记说，都是「对于深秘的事理，所作明显决了」的说明。「修多罗」、「祇夜」、「记说」，这三部分的综合，与现存的《杂阿含经》（或名《相应部》）相当，为一切经法的根本。我在《原始佛教圣典之集成》中，对《杂阿含经》的内容，曾有过精密的分析考察。

与「记说」同时，已有偈颂的编集。以偈颂说法的，称为「伽陀」（gāthā）。有感而发的感兴偈，名为「优陀那」（udāna）。这二类，仅有少分被编入「事相应教」。从修多罗到优陀那，共五分教，成立比较早，主要是约文体的不同而分部的。到了七百结集前夕（佛灭百年内），佛教界已有更多的经法结集出来，主要的有四部：一、「本事」（ityuktaka, itivṛttaka）：这是「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的。为什么说？为什么事说？在那里说？三者都不明白，所以这是「无本起」的一类。佛教界传述得不同，或是古代的事情，如《大毘婆沙论》说。或是以增一法编次，长行以后又有重颂（后代以为是「祇夜」），如《本事经》。内容虽不同，而都是「不显说人、谈所、说事」的。二、「本生」（jātaka）：主要为释尊过去生中的事迹。释尊在说到当前的人事时，说到了过去的某人某事，然后归结的说：过去的某人，就是我。这样的本生，也可通于佛弟子，但重在释尊的前生。三、「未曾有法」（adbhuta-dharma）：这是赞述三宝的希有功德。如如来的四未曾有法，诸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中，如阿难的四未曾有法，诸未曾有法；薄拘罗（Bakkula）的未曾有法；郁伽（Ugra）长者的八未曾有法；手（Hastaka）长者的八未曾有法；难陀母（Nandamātṛ）的七未曾有法。后来，被用作神通、奇事的意思。四、「方广」（vaipulya）：本来，「记说」为「分别」与「问答」体，显了而明确的，记说深秘的事理。「方广」的体裁与性质，可说与「记说」大致相同。但到那个时候，「广分别」与「广问答」，文段广长而义理深远的经法，取得了「方广」的新名目，成为又一分教。在佛法的开展中，这是最极重要的部分！

四阿含经，为一切部派所公认，极可能是七百结集时所完成的。那时，修多罗等九分教，都已有了，所以有集九分教为四阿含的传说。「修多罗」、「祇夜」、「记说」——三部，早已集成《杂阿含》。以此原始的相应修多罗为本，再编入其他的各分教，分别编成《中》、《长》、《增壹》——三部，成为四部阿含。以《杂阿含经》——「一切事相应契经」为本的意义，如「四大广说」所说。当时，各方面提供的经法极多，有的说是「从佛」听来的；有的说是从「众僧」听来的；有的说是从「多比丘」听来的；有的说是从「一比丘」听来的。从不同传说而来的经法，要大众共同来审核，不能轻率的采用或否认。审核的方法，是「依经、依律、依法」，就是「修多罗相应，不越毘尼，不违法相」的三大原则。依《长部》，只是「与修多罗相应，与毘尼相合」。这是以原始结集的经、律为准绳，来审核判决传来的教法。「四大广说」，在上座部（Sthavira）系的「摩得勒伽」（本母）中，是附于「七百结集」以后的，可论断为七百结集时的结集方针。「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但现存的「四部阿含」，都已染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成时，或是风格相同，思想相近，或是同一地区，内部都有教法传出，经一部分僧伽所共同审定，而编入「阿含经」中。如汉译的《杂阿含经》、《中阿含经》，是说一切有部（Sarvāstivāda）的诵本。说一切有部的特殊教义，都可以从这二部中发见。而赤铜鍱部所传的，与之相当的《相应部》、《中部》，就缺少符合说一切有部义的契经（当然，赤铜鍱部也有增多的）。这说明了部派的分立，也就是四阿含诵本内容的增损。虽然，说有了增损，但这是展转传来，代表多数人的意见，而不是凭个人臆造的。十八部派的分化完成，约在西元前一〇〇年前后。

部派分立了，经典还是不断的流传出来。如「本生」、「譬喻」（avadāna）、「因缘」（nidāna）、「论议」（upadeśa），虽在七百结集以前就有了，但以后还不断的传出，所以有的部派，将九分教扩大组合为十二分教——加上「譬喻」、「因缘」、「论议」。

「一切事相应教」，是四部阿含的根本。分别的编集为四部，这四部有什么不同的意趣？觉音（Buddhaghoṣa）著有「四部」的注释，从注释的书名，可以发见「四部阿含」的特色。四部注释是：

长部注：Sumaṅgalavilāsinī（吉祥悦意）

中部注：Papañca-sūdanī（破斥犹豫）

增支部注：Manoratha-pūraṇī（满足希求）

相应部注：Sāratthapakāsinī（显扬真义）

龙树（Nāgārjuna）有「四悉檀」说，如《大智度论》卷一大正二五．五九中说：

「有四种悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各为人悉檀；三者，对治悉檀；四者，第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背」。

「悉檀」，梵语 siddhānta，译义为成就，宗，理。四种悉檀，是四种宗旨，四种理趣。四悉檀可以「总摄一切十二部经（有的部派，作九分教），八万四千法藏」。龙树以四悉檀判摄一切佛法，到底根据什么？说破了，这是依于「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀与觉音的四论相对比，就可以明白出来。如一、「吉祥悦意」，是《长阿含》、「世界悉檀」。《长阿含》中的《阇尼沙经》、《典尊经》、《大会经》、《帝释所问经》、《阿咤曩胝经》等，是通俗的适应天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，《长阿含》破斥了新兴的六师外道；而在信仰上，融摄了印度民间固有的神教。诸天大集，降伏恶魔；如《阿咤曩胝经》，就被看作有「守护」的德用。二、「破斥犹豫」，是《中阿含》、「对治悉檀」。《中阿含》的分别抉择法义，「净除二十一种结」等，正是对治犹疑法门。又如「淫欲不障道」、「心识常住」等邪见，明确的予以破斥，才能断邪疑而起正信。三、「满足希求」，是《增壹（或作「增支」）阿含》、「各各为人悉檀」。适应不同的根性，使人生善植福，这是一般教化，满足一般的希求。四、「显扬真义」，是《杂阿含经》、「第一义悉檀」。龙树的四悉檀，觉音的四论，完全相合，这一定有古老的传承为依据的。还有，《萨婆多毘尼毘婆沙》说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种禅法，是杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含」。这一「四阿含」的分别，与觉音、龙树所说，大体相合，这是说一切有部的传说。说一切有部重视《中阿含经》的分别法义，所以说是学问者所习的深义。坐禅人深观法相，更亲切的体现深法（佛世，著重于此），所以说《杂阿含》是坐禅人所习；与显了第一义的意趣，也并无不合。从此三说去观察，「四部阿含」的宗趣，是明白可见的。「四部阿含」的根本，是《杂阿含经》，依此四大宗趣去观察时，应该是：「相应修多罗」是「显了真义」；「八众」（诸天记说、祇夜）是「吉祥悦意」；「弟子所说」是「破斥犹豫」；「如来所说」是「满足希求」。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分别集成的。对此四大宗趣，如能明确了解，权实分明，那么「佛法皆是实，不相违背」。否则，以方便为真实，颠倒曲解，就难免要迷失佛法宗本了！

第二节　中、长、增壹的不同适应

第一项　中阿含经

佛法的原始结集，与《杂阿含经》——《相应部》的一部分内容相当。由于「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」的应机不同，编入《杂阿含经》，《杂阿含经》已有了不同的适应性。依《杂阿含经》为本，顺著三类「记说」的倾向，更广的集成《中》、《长》、《增壹》——三部，虽主体相同，而更明确的表现出各部的独到适应。这是约各部的著重点而说的。

《中阿含经》继承「弟子所说」的特性，重视出家众——僧伽，每说到有关毘奈耶的部分。如《瞿默目犍连经》说：佛涅槃后，佛没有预先指定继承人，比丘们也没有公推谁继承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘们只是依法而住——受持学处，按时举行布萨，互相教诫策励，依法忏悔出罪，就能达成僧伽的清净和合。如比丘有：多闻、善知识、乐住远离、乐燕坐、知足、正念、精进、智慧、漏尽——佛说的十可尊敬法，「则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘」，佛法就这样的延续下来。如僧伽有了诤论，要合法的除灭，佛法才不致于衰落，如《周那经》所说的「六诤根」、（「四诤事」）、「七灭诤法」与「六慰劳（六和敬）法」。这两部经，表达了当时僧伽佛教的特色。此外，如长老比丘应该教导初学的；应该教诫比丘尼；教诲阿练若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三净肉的意义。对于僧尼习近的；不受一坐食的；过中食的；非时乞食的；犯戾语（不受教诫）的；不舍恶见，如说淫欲不障道的，心识常住的；尤其是犯戒不悔，娆乱僧众的，要予以严厉的制裁。至于叙事而文段与律部相当的，如释尊少年受欲的《柔软经》；从二仙修学、成佛、度五比丘的《罗摩经》；初化王舍城（Rājagṛha）的《频毘娑逻王迎佛经》；种种希有的《未曾有法经》；因拘舍弥（Kauśāmbī）比丘诤论而说的《长寿王本起经》；女众最初出家的《瞿昙弥经》；因比丘不清净，释尊不再说戒的《瞻波经》等。《中阿含经》与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，表示了「中」部的重要倾向。

「法义分别」，是「中含」的又一重点所在。现存汉译的《中阿含经》，是说一切有部（Sarvāstivāda）所传的；南传的《中部》，属赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。在《中阿含经》的二二二经，《中部》的一五二经中，相同的仅有九八经。主要是由于二部的编集不同，《中阿含经》的大部分——七五经，南传却编到《增支部》去了。现以二部共同的来说：《中部》有〈分别品〉（一二经），《中阿含经》也有〈根本分别品〉（一〇经），相同的有九经，仅缺《一夜贤者经》；其他的《施分别经》、《谛分别经》，也都在《中阿含经》中，这可说是二部最一致的部分。「分别」的内容是多方面的，有属于偈颂的显了解说，如（一三一）《一夜贤者经》，（一三二）《阿难一夜贤者经》，（一三三）《大迦旃延一夜贤者经》，（一三四）《卢夷强耆一夜贤者经》。有属于业的分别，如（一三五）《小业分别经》，（一三六）《大业分别经》。（一三八）《总说分别经》，是禅定的分别。如（一三七）《六处分别经》，（一三九）《无诤分别经》，（一四〇）《界分别经》，（一四一）《谛分别经》，（一四二）《施分别经》，都可以从经名而知道分别的内容。依此分别的不同内容去观察时，如（一二二）《空大经》，有内空、外空、内外空、不动的次第修习。（一〇五）《善星经》，（一〇六）《不动利益经》，说到不动、无所有处、非想非非想处的进修次第。（五二）《八城人经》，（六四）《摩罗迦大经》，说到「十一甘露门」。（一一一）《不断经》，说舍利弗（Śāriputra）修习九次第定。《中阿含经》的（一七六）《行禅经》，（一七七）《说经》，都广叙四禅，四无色定的修习——退、住、升进、得解脱的差别。这些，都有关于禅定的分别（还有其他经文，这里只略举其要）。无诤分别，也就是空的分别。须菩提（Subhūti）是无诤行者，如《中阿含经》卷四三《拘楼瘦无诤经》（与《无诤分别经》相当）大正一．七〇三下说：

「须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。

无诤与空行有关，如（一二一）《空小经》，（一二二）《空大经》，（一五一）《乞食清净经》（说一切有部编在《杂阿含经》），都阐明空行的实践意义。如（五六）《优波离经》，（一〇一）《天臂经》，（一二九）《贤愚经》；《中部》所独有的（五七）《狗行者经》；《中阿含经》的（一二）《惒破经》，（一八）《师子经》：都是有关业的分别，而又多数与尼犍（Nirgrantha）弟子有关。《中阿含经》立〈业相应品〉（一一——二〇经），南传多数编入《增支部》。这些业的分别，为后代「业」论的重要依据。又如（二八）《象迹喻大经》，是谛的分别，而其实是（苦谛的）五取蕴的分别。《中阿含经》（九七）《大因经》，是缘起的分别，但南传编在《长部》中。（一一五）《多界经》，是界、处、缘起、处非处的善巧分别。这些法的分别，一部分明显是佛弟子的分别，无疑的是「中」部的重心所在。

「法」与「毘奈耶」（发展为「阿毘达磨」与「阿毘毘奈耶」），为原始佛教的两大部门。法与律分化了，所论究的对象，完全不同，但却是彼此呼应的。当时佛教界所用的方法论，最重要的就是分别（vibhajya）。结集的教法，是有关身心定慧的修证，教制是有关自他身语的清净，都需要从分别中，得到明确无疑的理解。分别，不只是分析的，也是明辨抉择的。如舍利弗答大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）问的（四三）《毘陀罗大经》，法授（Dharmadinnā）比丘尼答毘舍佉（Viśākhā）问的（四四）《毘陀罗小经》，非常接近阿毘达磨（Abhidharma）。舍利弗说：入灭定而不得究竟智的，死后生意生天，优陀夷（Udāyin）一再的反对这一意见。质多罗象首（Citra-Hastirohaputra）在大家论阿毘达磨中间，不断的插入自己的问难，受到大拘𫄨罗的呵责。这二则《中阿含经》文，南传编入《增支部》；但《中部》（一〇三）《如何经》，也明白说到「论阿毘达磨」。这表示了以「分别」为论宗的阿毘达磨，已在初步的开展中。分别不只是蕴、处、界、缘起、谛、业、禅、道品——「法」需要分别，与法相应的毘奈耶，也需要分别。如《戒经》的解说，《铜鍱律》称为〈经分别〉；其中，比丘的名〈大分别〉，比丘尼的名〈比丘尼波罗提木叉分别〉。《摩诃僧祇律》作〈波罗提木叉分别〉。《根本说一切有部毘奈耶》，藏译的名〈毘尼分别〉，〈比丘尼毘尼分别〉；这可见「分别」是治律的重要方法。《戒经》的「文句分别」，「犯相分别」，是戒经解说的主要内容，都采用不厌其繁的辨析法。阿毘达磨的发展，类集不同主题而称之为犍度（khaṇḍa），如《八犍度论》；《尊婆须蜜菩萨所集论》，也是分为十四犍度的。在律典方面，戒经以外的制度，也类集为一聚一聚的，《铜鍱律》与《四分律》，是称为犍度的。总之，分别法义，分类，纂集，是阿毘达磨与（阿毘）毘奈耶所共同的。这一倾向发展起来，佛法就成为明确的，条理严密的。从部派佛教看来，凡是重律的，就是重阿毘达磨的（也有程度的不同）。重法的大众部（Mahāsāṃghika），虽传说有论书，而竟没有一部传译过来，至少可以说明大众部是不重阿毘达磨的。律藏方面，也只有根本的《摩诃僧祇律》，分出的支派，即使有些出入，而大体还是这一部律。大众部是重法的，不会重视那种严密分析的学风。《中》、《长》、《增壹》的集成，在七百结集时代。那时，以「分别」来论法、治律的学风，在佛教中是主要的一流。《中部》的集成，显著的表达了这一倾向。明确、决定，就是被称为「对治犹豫」的特征。对初期大乘经来说，与《中阿含经》的关系，是并不密切的。

第二项　长阿含经

《长阿含经》（《长部》）是破斥外道的，但重在适应印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、伟大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛，是当然的。在《中部》中，或说如来是等正觉者（法是善说，僧伽是正行者），是从知见清净，离贪寂静中理解出来。或见如来四众弟子的梵行成满，而表示对三宝的尊敬。波斯匿王（Prasenajit）见众弟子的终身修行梵行；比丘们和合无诤，身心喜悦健康；肃静的听法，没有弟子而敢驳难世尊的；即使还俗，也只有责怪自己；尊敬如来，胜过了对于国王的尊敬。从弟子们的言行中，理解到佛是真正的等正觉者：这是赞佛的最佳范例！或有见佛的相好具足，而对佛表示敬意。这一类的赞叹，是依佛法的特质而赞叹的。但在《长阿含经》中，赞佛的方式，是适应世俗的。如佛的弟子善宿（Sunakṣatra），认为佛没有现神通，没有说明世界的起源，不能满足他的宗教要求。在一向流行神教的印度，因此而不能信佛，应该是有这种人的。佛法的特色，就是不用神通神变，记心神变（知人心中的想念），而以「教诫神变」化众生，这正是佛的伟大！但世俗的神教信仰者，不能接受，于是佛法有了新的方便来适应他们。一、以「记说」来表示神通：「记说」未来事，就是预言。如预记裸形者伽罗楼（Kaḷāramaṭṭaka）的犯戒而死；裸形者究罗帝（Korakkhattiya），七天以后，会腹胀而死，生在起尸鬼中。婆罗门波梨子 Pāthikaputta，自己说有神通，预言他不敢来见佛。释尊预记华氏城（Pāṭaliputra）未来的繁荣；预记弥勒（Maitreya）的当来成佛。如记说过去事，那就是《长部》（一九）《大典尊经》，（一七）《大善见王经》，（一四）《大本经》，（二七）《起世因本经》等。二、以神境通来表示神通：或在虚空中往来；或「右手接散陀那（Sandhāna）居士置掌中，乘虚而归」；或以神力渡过恒河（Gaṅgā）；或使「因陀罗窟自然广博，无所障碍」，能容纳无数天人；或使脚俱多河（kakudhā）的浊水，变为清净；佛涅槃后，伸出双足，让大迦叶（Mahākāśyapa）礼足。在《长部》中，神通的事很多，梵天（Mahābrahman）也现神通。「沙门婆罗门以无数方便现无量神足，皆由四神足起」，四神足是依定而发神通的修法。神通原是印度一般所信仰的，《长部》的重视神通，引发了两项重要的信仰。一、「神通延寿」：如《长阿含经》卷二《游行经》大正一．一五中说：

「诸有修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余」。

修四神足的，能延长寿命到一劫，或一劫以上，所以阿罗汉入边际定的，能延长寿命。后来的四大声闻、十六阿罗汉，长住世间的传说，由此而流传起来（也可以与修定的长生不老说相结合）。修四神足是可以住寿一劫以上的，启发了佛寿不止八十岁的信仰。二、「普入八众」：如《长阿含经》卷三《游行经》大正一．一六中说：

「佛告阿难：世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众」。

「我自忆念，昔者往来，与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁」。

「八众」——人四众、天四众，源出《杂阿含经》的〈八众诵〉。人中，婆罗门教说四姓阶级，佛法不承认首陀罗（śūdra）为贱民，以没有私蓄的出家者——沙门（śramaṇa）来替代。天四众是：梵、魔（māra）、三十三天、四大王众天，四王天统摄八部鬼神。八众，统括了人与神的一切。依经说，佛不知多少次的到八众中去，就是「现种种身」，而所现的身，都比一般的要高明。与他们坐起言谈，就是「说种种法」，当然比他们说得更高妙。这样的往来谈论，他们竟不知道是谁。佛的神通变现，不但可以变现为种种天身、人身，而也暗示了一项意见：在刹利、婆罗门、居士——在家人中，沙门——通于佛教及外道的出家人中，梵天、魔天、帝释、四大天王、龙、夜叉等鬼神中，都可能有佛的化身在内，当然我们并不知道有没有。化身，原是印度神教的一种信仰，在佛法中渐渐流行，将在大乘佛法中兴盛起来。

世界的起源，是神教——婆罗门教及东方沙门团的重要论题，但这是佛所不加说明的——「无记」（avyākṛta）。世界的来源，个体生命的来源，还有未来的归宿，《杂阿含经》总合这些问题为「十四无记」。在著重身心修证的，于佛法有所悟入的，这些当然没有戏论的必要。但在一般神教者，及重于仰信的佛教者，是不能满足的，如善宿及鬘童子（Māluṅkyāputra），就是这类的人。关于世界起源，《波梨经》举出了印度的古代传说：梵（自在）天创造说；耽著戏乐（或译「戏忘」）说，意乱（或译「意愤」）说，无因缘说。过去起源，未来归宿，印度的宗教家，唯物论的顺世派（Lokāyata），提出各式各样的见解。将这些异说条理而组织起来的，有《中部》（一〇二）《五三经》。关于未来的，是「死后有想」、「死后无想」、「死后非想非非想」、「死后断灭」、「现法涅槃」等五大类。过去的，是「常无常」等四句，「边无边」等四句，「一想异想」四句，「有苦有乐」四句（这部经，说一切有部应该是属于《长阿含经》的）。《长部》的（一）《梵网经》与（二九）《清净经》，也条理而叙述了这些异见。其中，关于过去的「常无常」论，「边无边」论，「无因缘」论，都解说为出于禅定的经验或推理。禅定中见到某一境界，而就此论断为「常无常」等。这可说事出有因，只是论断的错误。解说他而又破斥他，显出了佛的崇高伟大！关于起源，还有《长部》（二七）《起世因本经》，《长阿含经》译名《小缘经》。对于这一世界的初成，以及社会发展过程，有所说明。这主要是说明刹帝利种姓，是比婆罗门种姓更早的。常童子（Sanatkumāra）——梵天说：「人类种姓中，刹帝利殊胜；明行具足者，人天中最胜」。这一颂，本出于〈八众诵〉的〈梵天相应〉，代表东方的观念，王族（政治）胜过了婆罗门（宗教）。佛法是种姓平等论的，但对婆罗门自以为高贵的妄执，就以社会发展说，刹帝利早于婆罗门的见解来否定他。《长部》（三）《阿摩昼经》，也采用同一论法，并说明释迦族的来源。后来，综合《起世因本经》、《阿摩昼经》的所说，而更扩大的结集出来，就是《长阿含经》末后的《世记经》。

《长部》是以婆罗门（沙门）——印度宗教为对象，佛法透过天神的信仰而表示出来。印度传统的宗教，重行仪是祭祀的，重理智是解脱的宗教。婆罗门的牺牲祭，佛法从来就不表赞同。在《长部》中，从祭祀的神教，而引导到人生道德的宗教。如（三一）《教授尸伽罗越经》中，善生（Siṅgālaka）奉行父祖传来的礼拜六方。佛教他，离十四种罪恶，然后礼拜六方，六方是：东方父母，南方师长，西方妻子，北方朋友，下方佣仆，上方婆罗门、沙门（宗教师）。人与父母、师长等，各有相互应尽的义务（中国称为「敦伦尽分」）；尽人伦应尽的义务（也可说责任），才能得生天的果报。又（五）《究罗檀头经》，对重视祭祀的婆罗门，教他不要杀伤牛羊，也不可为了祭祀而加重仆役的劳作，只要用酥、油等来祭祀。这样，「少烦杂，少伤害，比之牺牲祭，功德更多」。还有比这更好的祭祀，那是时常供养祖先，供养僧众，三归、五戒。不否定神教的名目，却改变他的内容，佛是温和的革新者。重智的宗教，引出世间起源，死后情形，涅槃等问题。条理而列举异见，批评或加以融摄，引上佛法的真解脱道。著重于适应印度的神教，所以《长部》与天神的关系，非常密切。如（一六）《大般涅槃经》，佛将涅槃时，娑罗林四周十二由旬内，充满了大力诸天。（一八）《阇尼沙经》，（一九）《大典尊经》，都说到三十三天，四天王集会，大梵天来，示现种种的变化，而这都是天神传说出来的。（二一）《帝释所问经》，帝释与五髻（Pañcaśikha）来见佛。《杂阿含经．八众诵》，有四位净居天来赞佛的短篇，《长部》扩编而成鬼神大集会的（二〇）《大会经》。（三二）《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vaiśravaṇa）天王，为了降伏恶神，说护持佛弟子的护咒。天神的礼佛、赞佛、护持佛弟子，〈八众诵〉已经如此了，但《长部》著重到这方面，无意中增加了过去所没有的内容。

《长部》所有的独到内容，可以略举四点。一、佛法的出家众，是禁欲的；在家人受了八关斋戒，也要离淫欲，不许歌舞与观听歌舞。佛对遮罗周罗那罗（Talapuṭa Naṭa）聚落主说：「歌舞戏笑作种种伎」，能引起人的贪瞋痴缚，不是生天的善业。原始佛教是「非乐」（与墨子的意境相近）的，推重朴质无华的生活。但《长部》（一六）《大般涅槃经》中，末罗（Malla）族人以「舞踊、歌谣、奏乐……」等，供养释尊的遗体。《长部》（二一）《帝释所问经》，帝释的乐神五髻，弹琉璃琴，作歌来娱乐世尊。五髻所唱的歌，是综合了男女的恋爱，三宝的敬爱；以男女间的恋爱，来比拟对三宝的敬爱。五髻曾见到犍闼婆（Gandhabba）王耽迷楼（Timbaru）的女儿——跋陀（Bhaddā），一见钟情，念念不忘。五髻将自己对跋陀的爱念、对三宝的敬爱，结合而作出这首歌。这样的歌曲，竟然得到了佛的赞美！严肃的，朴实无华的佛法，渐渐的引入了世俗的欢乐气氛。二、出家人住在阿兰若处，如知见不正确，意念不清净，修行没有方便，都会引起妄想、幻觉；或犯下重大的过失；或见神见鬼，弄到失心发狂；或身心引发种种疾病，如《治禅病秘要法》所说那样。《长部》（三二）《阿咤曩胝经》，毘沙门天王，因为比丘们修行时，受到邪恶鬼神的娆乱，所以说阿咤曩胝（Āṭānāṭiya）的护经（rakkha）。护经是列举护法的大力鬼神，如修行人诵习这部护经，就能镇伏邪恶的鬼神，而得到了平安。这是印度旧有的，他力与咒术的引入佛法。《长阿含经》是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本；法藏部立「禁呪藏」，是重咒术的部派。《长部》的《大会经》，只是列举敬信三宝的鬼神名字，而《长阿含经》的《大会经》，就作「结呪曰」。因为诵念护法鬼神的名字，会得到善神的护持，与诵咒的作用一样。三、婆罗门，或译梵志，原语作 brāhmaṇa，是四种姓之一。婆罗门是印度的祭师族，有晚年住到森林中，或游行各处的，又被称为沙门。但在释尊时代，婆罗门是传统宗教的婆罗门，沙门是东方新兴的各沙门团。释尊及出家的佛弟子，也是沙门，但与外道沙门不同；也不妨称为婆罗门，但不是以种姓为标准的婆罗门。可以说，释尊（阿罗汉们）才是真正的沙门，真正的婆罗门。所以经上说「沙门」、「沙门义」，「婆罗门法」、「婆罗门义」，都是依佛而说的。《杂阿含经．八众诵》，诸天每称佛为婆罗门，如赞佛说：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱」。此外，在《梵书》、《奥义书》中，人格神 Brahmā，是世界的创造者，人类之父，一般译为「梵天」。而作为万有实体的 brahman，一般译作「梵」。其实是同一名词，只是作为宗教的神，宗教哲学的理体，有些不同而已。佛的出世说法，是否定婆罗门教的神学——《奥义书》的梵，而在适应一般信仰中，容忍梵天的存在，不过这是生死众生，请佛说法者，护持佛法的神。但在《长部》中，流露了不同的意义，如（二七）《起世因本经》南传八．一〇三说：

「法身与梵身，法体与梵体，此是如来名号」。

同本异译的《长阿含经．小缘经》说：「大梵名者，即如来号」。《中阿含经．婆罗婆堂经》说：「彼梵天者，是说如来无所著等正觉。梵是如来，冷是如来，无烦无热、不离如者是如来」。梵天就是如来，多少有点梵（神）佛的语意不明。就以《长部》的文句来说，法身与梵身，法体与梵体，都是如来的名号，这至少表示了，「法」与「梵」是同义词。梵，是《奥义书》所说的万有本体；解脱是小我的契合于梵。法，是释尊用来表示佛所证觉的内容，证悟是「知法入法」。佛教所觉证的「法」，难道就是婆罗门教所证入的「梵」吗？「梵」与「法」，作为同义词用的，还有《长部》（一）《梵网经》末所说：此经名「梵网」、「法网」。《长阿含经》译作「梵动」、「法动」。又如「转法轮」，是佛法中特有的术语，而又可以称为「转梵轮」。「梵轮」的名称，是与「十力」、「四无所畏」有关的，表彰佛的超越与伟大。推崇佛的崇高，为什么要称「法轮」为「梵轮」？那应该是为了适应婆罗门文化。「法」与「梵」作为同一意义来使用，当然是为了摄化婆罗门而施设的方便。但作为同一内容，佛法与婆罗门神学的实质差别性，将会迷糊起来！还有，《长部》（二六）《转轮圣王师子吼经》南传八．七三、九四说：

「自洲，自归依，勿他归依！法洲，法归依，勿他归依」！

《长部》的《大般涅槃经》也这样说。自归依的「自」，巴利语作 attan，梵语作 ātman，就是「我」。虽然，「自依止」可以解说为，依自己的精进修行。但在《奥义书》中，ātman——我，是与梵同体，而被作为生命实体的。自依止与法依止，不正是「我」与「法」，也可作为同义词吗？如将法身与梵身，法体与梵体，法网与梵网，法轮与梵轮，我依止与法依止，梵是如来，综合起来看，佛法与梵我合化的倾向，当时已经存在，而被集入《长阿含》中；这对佛法的理论体系，将有难以估计的不良影响！四、上面说过的普入八众，说明了佛现人天种种身，暗示了种种人天中，都有佛化现的可能。在家与出家，佛与鬼神，佛与魔，都变得迷离莫辨了。总之，到了七百结集时代，部分倾向于适化婆罗门的经典，主要编入《长部》中。虽然是破斥外道的，但一般人会由于天神、护咒、歌乐，而感到「吉祥悦意」。如不能确认为「世间悉檀」——适应神教世间的方便说，那么神化的阴影，不免要在佛法中扩大起来。

第三项　增壹阿含经

汉译《增壹阿含经》，全部四百七十二经。译者当时是全凭记忆，没有梵本，所以前后杂乱，而且是有缺佚的。经文所引的「因缘」、「譬喻」极多，又有大乘思想，难以推想为古典的原形。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的《增支部》，「增支部共九千五百五十七经」。近代学者省掉了（推演）一部分，还有二千经以上，与《增壹阿含经》不成比例。不同部派所传的圣典，竟有这样的差异！「增」、「中」、「长」——三部的集成，虽略有先后，而都代表了七百结集时代的佛教。那个时代，僧伽佛教已成为主流，所以《中部》与《增支部》，与律制有关的，都集入了一部分。〈增壹阿含经序〉说：「诸学士撰此（中与增壹）二阿含，其中往往有律语」。铜鍱部是重律的学派，所以律制被集入的也就更多。「阿毘达磨」的论风，已渐渐兴起，「数法」更受到重视。分别为多少类，或统摄为多少类，是容易将问题弄明白的。本经或约法说，或从人说。如铜鍱部的《人施设论》；《舍利弗阿毘昙》的〈人品〉，内容都是取材于这部经的。「多闻」，也成为修学佛法的重要项目。本经是依《如是语》（《本事经》）为依据，而远源于《杂阿含经》的「如来记说」。「如来记说」特重于信——四证净；念——三念、四念、五念、六念；布施；戒行——十善、十不善；慈心，导入出世的解脱。《增支部》多举法数分别，对不善而说善，使人向善向解脱。古人说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习」。教化是一般的教化，使人信解。这是「各各为人悉檀」，古人称为「为人生善悉檀」，表示了本经的特性。

现在举二则——「如来记说」的经文，以说明《增支部》所有的重要意义。一、《杂阿含经》有炼金的比喻，《大正藏》编号一二四六、一二四七；在《增支部》中，合为一经。（一二四六）经上说：炼金师，先除去小石、粗砂；次洗去细砂、黑土；再除去金色的砂；加以镕炼，还没有轻软、光泽、屈伸如意；最后镕炼成轻软、光泽、屈伸如意的纯金。这比喻「修增上心」的，先除三恶业；次除三恶寻；再去三细寻；再去善法寻；最后心极光净，三摩地寂静微妙，得六通自在。在这炼金喻中，金矿的金质，本来是纯净的，只是参杂了些杂质。炼金，就是除去附著于金的杂质，显出金的本质，轻软、光泽、屈伸如意。依譬喻来解说，修心而达到清净微妙、六通自在，也只是心本性的显现。杂染心由修治而清净，《增支部．三集》（七〇经），与《中阿含经．持斋经》同本，说到修「如来随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「天随念」，心断杂染而得清净，举了「洗头」、「洗身」、「洗衣」、「拂去镜面灰尘」、「炼金」——五喻。这一思想，《增支部》大大的发展。〈一集〉第三品、一经起，到第六品、二经止，都以「修心」为主题。心的修、修显、修多所作；心的调、守、护、防；心的谬向与正向；心的杂染与清净；以水来比喻心的浊与不浊；以栴檀来比喻修心的调柔堪用；心的容易回转；心的极光净为客随烦恼所杂染，离客随烦恼而心得解脱。末了，如〈六品〉（一、二经）南传一七．一五说：

「比丘！心极光净，为客随烦恼所杂染。无闻异生不能如实解故，无闻异生无有修心」。

「比丘！心极光净，与客随烦恼（离）脱。有闻圣弟子能如实解故，有闻圣弟子有修心」。

这一经文，大体与《舍利弗阿毘昙论．心品》所说相同。依此说，心虽为客尘烦恼所染污，而心却是与客尘烦恼相离的，也就是「心性本净」的。《增支部》没有说「本性」，但说「心极光净」，而意义完全一样。「三学」中，定学名「增上心学」（adhicitta-śikṣā），定与心有特殊意义。在定学中，除杂染而得内心清净；依此才能发慧、发神通。现证解脱是要如实智慧的，然在当时形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然后说「具三明」，或说「具六通」，或说「漏尽解脱」。传说释尊的成正等觉，也是先得四禅，然后发三明的。至于怎样的如实观，引发现证（阿毘三昧耶），在这次第中，并没有明显的说到。似乎得了四禅，心清净，就可以现证解脱似的。那个时代，重慧解的倾向于阿毘达磨的分别，重行的倾向于禅定的「修心」。离染心，得净心，依衣、镜、水、金等比喻，引出了「心本光净」的思想，成为《增支部》的特色。不过这一经说，大众部（Mahāsāṃghika）与分别说部（Vibhajyavāda）系经是有的，说一切有部（Sarvāstivāda）经却没有，所以引起义理的论诤。「心性本净」，有一点是明确的，就是从「心」学的世间譬喻而来。另一点是：《增支部》对不善而说善，在诱人类向善的意义上，心净说是有价值的！如《成实论》卷三大正三二．二五八中说：

「心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。

《成实论》约「为人生善」说「本净」，在修学的实践上，是很有意义的。《增支部》心本光净的思想，在部派中，大乘佛法中，有著最深远的影响！

二、《杂阿含经》「如来记说」，佛化诜陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）经，说「真实禅」与「强梁禅」，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅。诜陀，或译删陀、𨅖陀、散他。与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。另一则是佛为诜陀说：离有离无的正见——观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道。车匿（Chanda）知道了无常、苦、无我、涅槃寂灭，而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃」。阿难（Ānanda）为他说「化迦旃延经」，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法。这是非常著名的教授！龙树（Nāgārjuna）《中论》，曾引此经以明离有无的中道。这一教授，《相应部》没有集录，编在《增支部．十一集》第十经。这部经，在当时流行极广。如《增支部．十集》的六．七经；〈十一集〉的七——一〇经，一九——二二经：一共十经，都与诜陀经说的内容相关。在《中部》，是第一《根本法门经》，与《中阿含经》（一〇六）《想经》相同。这一教授而被称为「根本波梨耶夜」（Mūlaparyāya），可见在法门中的重要性。同一内容而已演化为十余经，然足以代表原形的，还是《诜陀迦旃延经》。《瑜伽师地论．菩萨地．真实义品》，引这部经来证明离言法性，文句也相同。现在摘录《杂阿含经》卷三三大正二．二三六上——中所说：

「如是丈夫，不念贪欲缠，住于出离，如实知，不以贪欲缠而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，……不以疑缠而求正受」。

「如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日（非）月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定」！

「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风……若觉、若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅」。

经中先说明，要离贪欲等五盖，不可以五盖来求正受（三昧）。修禅要先离五盖，是佛法中修禅的一般定律。次说修禅者应不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主（Indra）是帝释天，伊湿波罗（Īśvara）是自在天（梵天异名），波阇波提（Prajāpati）是生主，都不能知道「依何而禅定」。原来一般的禅定，必有所依缘的禅境，所以有他心通的诸天，能知禅者的心境。现在一无所依，这就不是诸天世俗心境所能知道了。接著，佛为跋迦利（Bādari《增支部》作诜陀）说明：不依一切而修，是于一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法离一切想，就是无所依的深禅。经中所说不依的一切，也就是一般的禅法。地、水、火、风，依此四大而修的，如地、水、火、风——四种遍处；如观身四大的不净，如「持息念」的依风而修。空、识，也是遍处。空（无边处）、识（无边处）、无所有处、非想非非想处，是四无色定。此世、他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日轮，或依月轮而修。这都是有依有想的世俗定，与《楞伽经》所说的「愚夫所行禅」：「譬如日月形，钵头摩深险（莲华海），如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅」相合。见、闻、觉、识（知），是六根识。在禅法中，有依根识的直观而修的。得与求，是有所求、有所得，甚深禅是无求无得而修的。随觉、随观，觉观即新译的寻、伺。依世俗定说，二禅以上，没有寻、伺。约三界虚妄说，三界都是寻、伺所行。这所说的一切，都不依止，离一切想的深禅，与大乘所说，般若现证时能所双忘，没有所缘缘影像相，是没有什么不同的。

无所依禅，在当时，在后代部派中，当然会有不同的解说与修法。现存的汉译圣典中，就有附有解说的。如《别译杂阿含经》，或推论为饮光部（Kāśyapīya）的诵本。关于佛为诜陀迦旃延所说，与《杂阿含经》相同；为薄迦梨所说一段，略有增附，如经卷八大正二．四三一上说：

「佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地相。水、火、风种，……亦复如是，皆悉虚伪，无有实法。但以假号因缘和合，有种种名。观斯空寂，不见有法及以非法」。

所说不是经文不同，而是附入了解说。为什么不依一切？为什么除一切相（在心就是想）？因为这一切都是虚妄无实的，只是因缘和合的假名。「不见有法及以非法」，就是不取有相与无相。从因缘而有的，假名无实；深观一切空寂，所以离有离无。这是以佛为诜陀所说的——离有无的缘起中道观，解说这不依一切，离一切相的深禅。拿诜陀法门来解说诜陀法门，这应该是最恰当的了！还有《阿毘达磨俱舍论》，引有该经的偈颂，如卷二九大正二九．一五四中说：

「世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆拕梨说：婆拕梨谛听！能解诸结法，谓依心故染，亦依心故净。我实无我性，颠倒故执有。无有情无我，唯有有因法，谓十二有支，所摄蕴处界；审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦（二？）都不可得」。

《俱舍论》所引的，跋迦利比丘，成为婆拕梨婆罗门。《别译杂阿含经》也有偈颂，但内容大为不同。《俱舍论》所引的经颂，广说无我，并依空观，观内空、外空（出《中部》《小空经》、《大空经》）。内外都不可得，是离一切想、无所依的一种解说。有因缘而没有我，「法有我无」，符合说一切有部的见解。这虽也说到空观，但与《别译杂阿含经》的法空说，意义不同。《增支部》所集的十经，除（十一集第十经）「诜陀」经，与《杂阿含经》一致外，也都提出了解说，或是佛说，或是舍利弗（Śāriputra）说的。提出的解说是：不起一切想，是以「有想」为方便的。这是说：修得这一深定，并非不起想所能达成，而先要依「有想」为方便，才能获得这样的深定。「有想」是：

「阿难！此比丘如是想：此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃。阿难！如是比丘，获得如是三昧，谓于地无地想……无意所寻伺想，而有想」。

「我于有灭涅槃，有灭涅槃，或想生，或想灭。譬如火燃，或燄生，或燄灭。……时我想有灭涅槃，有灭涅槃」。

这可说是以涅槃为观想的。第一则，与说一切有部，灭谛四行相：「灭」、「静」、「妙」、「离」相近。涅槃是这样的微妙甚深，没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想，获得与涅槃相契应的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃无相观为方便的。第二则是：修者要想「有灭涅槃，有灭涅槃」。「有」是生死，生死的止息灭尽是涅槃。「有灭涅槃」的观想，如火燄一样，想生，想灭。想生想灭，生灭不住，如想灭而不生，就契入无相的深定。法藏部（Dharmaguptaka）等见灭谛得道，「无相三摩地能入正性离生」，依此经说而论，是相当正确的！

与《中部．根本法门经》相当的，是《中阿含经》的《想经》，与异译《佛说乐想经》。《中阿含经》卷二六《想经》大正一．五九六中——五九六下说：

「若有沙门，梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。

「若有沙门，梵志，于地则知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼于一切则知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不计一切即是神已，彼便知一切」。

「我于地则知地，地非是神。……我不计一切即是神已，我便知一切」。

依《想经》所说，不论什么法，如于法有法想，那就是神，不离神与神所。神，是「我」的古译。想，表示是世俗的认识。依名言相，取总相、一合相的是「想」。如以为确实如此，那是不能真知一切法的。我与我所，随世俗的一合相而起。如依「蕴」来说，那「地即是神」，是即蕴计我。「地是神所，神是地所」，是离蕴计我。无我无我所，就是于一切法无想的意思。于一切法无我我所的，能如实知一切法。这一解说，是顺于说一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的无我我所，能知一切法为证明。《想经》分为三类，但在《中部．根本法门经》中，是分为四类的南传九．一——六：

无闻凡夫──想，思惟

有学────知，思惟

阿罗汉───知，不思惟……贪瞋痴灭尽

如来────知，不思惟……知有缘生，生缘老死；一切渴爱灭，离染，灭，舍，弃

依这部经说，凡夫是于法起想，依想而起思惟。有学没有取相想，所以能知，但还有思惟。阿罗汉与如来，如实知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿罗汉与如来，是真能知一切法的。在认识上，分别了凡夫、有学、无学圣者的差别。《增壹阿含经》九法中，也有这「一切诸法之本」法门，与《根本法门经》同本，但也只分为三类：凡夫、圣者、如来。「根本法门」所说的一切法，与《诜陀经》大同。在四无色前，加大梵天、果实天等。没有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、异想、种种想。求与得与「涅槃」相当。这是从不依一切，无一切想的分别而来。

第三节　信心与戒行的施设

第一项　戒学的三阶段

《中》、《长》、《增壹》集成的时代，对于修学的历程，主要是三学——「戒」、「定」（或作「心」）、「慧」的进修次第。经中对于戒学，有三类不同的说明。我在《原始佛教圣典之集成》中，曾加以列举，现在更作进一层的说明。戒学的三类是：一、「戒成就」：如《中部》（五三）《有学经》；（一〇七）《算数家目犍连经》；（一二五）《调御地经》。所说「戒成就」的内容，是：「善护波罗提木叉律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪见大怖畏，受学学处」。《中阿含经》没有《有学经》；而《调御地经》与《算数目揵连经》，与「戒成就」相当的，是：「当护身及命清净，当护口意及命清净」。二、「四清净」：如《中部》（三九）《马邑大经》；《中阿含经》（一四四），《算数目揵连经》，（一九八）《调御地经》。四清净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。清净是「仰向（公开的）发露，善护无缺」的意思。三、「戒具足」：如《中部》（五一）《干达罗迦经》，（七六）《删陀迦经》，（三八）《爱尽大经》，（一一二）《六净经》；《中阿含经》（一八七）《说智经》（与《六净经》同本），（八〇）《迦𫄨那经》。《增支部》的《优波离经》，也相同。所说的「戒具足」，依《六净经》叙述如下：

1.离身三不善业、语四不善业

2.离植种、伐树

3.离非时食，离歌舞观听，离香华鬘庄严，离高广大床，离受金银

4.离受生谷类，离受生肉

5.离受妇女、童女，离受奴婢，离受羊、鸡、豚、象、牛、马，离受田、地

6.离使命奔走

7.离买卖，离伪秤、伪斗、伪货币

8.离贿赂、虚伪、骗诈、欺瞒，离割截、殴打、系缚、埋伏、掠夺、暴行

「戒具足」的内容，与《长部》（一）《梵网经》的「小戒」相合。《长部》自（一）《梵网经》，到（一三）《三明经》，经中都有「戒」的说明，而《梵网经》又分为「小戒」、「中戒」、「大戒」——三类。「中戒」是离植种伐树，过多的贮蓄，歌舞戏乐，赌博，过分的贵重精美，闲谈，诤论法律，奔走使命，占相禁厌。「大戒」是远离对解脱无益的学问，特别是宗教巫术的种种迷信。《长阿含经》与《长部》的相同部分，共十经，只有《阿摩昼经》详细叙述了戒法，其他的虽说到而都简略了。属于法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》，以迦旃延（Mahākātyāyana）不受慰禅国（Ujjayinī）忧陀延王（Udayana）的不如法的布施为因缘，「为诸比丘说大小持戒犍度」，大体与《长部》的《沙门果经》相同。拿「小戒」来说，《长阿含经》与《四分律》，比起《长部》，没有（4）离生谷与生肉，也没有（2）植种伐树；但在离身语七不善业下，却增列了「离饮酒」。属于说一切有部（Sarvāstivāda）的《中阿含经》，与法藏部所传相合，但又缺离诈欺、隐瞒等。在上面所见的经典中，「戒成就」、「四清净」、「戒具足」——三类，是对「戒」的不同叙述，而又都是出家者的「戒」。但后来，这三类渐渐被结合起来。如《中阿含经》的《迦𫄨那经》，先说：「受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒」；接著说离杀生等身语不善业等。这是「戒成就」与「戒具足」的结合。又如《长部》（二）《沙门果经》说：「出家，善护波罗提木叉律仪，住持戒，精勤正行，见小罪而怖畏，受学学处。清净身业、语业具足，命（生活）行清净具足」。什么是「戒具足」？这才列举身语七不善业等。这是「戒成就」、「四清净」，「戒具足」的大联合。然在《长阿含经》的《阿摩昼经》，《四分律》的「大小持戒犍度」，都只是「戒具足」。可见《长部》所说的，本来只是「戒具足」，而后来又加上「戒成就」与「四清净」。大概认为「意清净」不属「戒」法，所以把「意清净」省去了！

对于出家者的「戒」，经中用三类不同的文句来叙述，这三类有什么不同呢？1.「戒成就」的内容，是「守护波罗提木叉，……受学学处」，是约比丘（比丘尼）律仪说的。学处（śikṣāpada）、波罗提木叉（Prātimokṣa），都是「律藏」所说比丘所应受学的戒法。这是「持律者」（vinayadhara）所集的戒律，是先「受戒」而后持行的。2.「戒具足」的意义不同，没有说学处、波罗提木叉，而列举远离身语七不善业等。《中部》所说的「戒具足」，就是《长部》《梵网经》所说的「小戒」。《长部》以（沙门）婆罗门为化导对象，所以增列一些出家者所应离的——过多的贮蓄，过分的精美，赌博、嬉戏等；以及婆罗门教所说，无关于解脱的种种学问——明（vidyā）。依根本部分（「小戒」）来说：远离杀、盗、淫、妄、酒，就是在家优婆塞（upāsaka）的「五戒」。五戒加离非时食，离香华鬘严身，离歌舞观听，离高广大床，就是「八关斋戒」。再远离受持金银，就是沙弥「十戒」。这是没有制立学处（「结戒」）以前，比丘们所奉行的「戒」。在当时一般沙门的行为轨范中，佛弟子自动实行的合理行为。所以都说「远离」，而没有说「不许」。受八关斋戒的优婆塞们，都是这样想：阿罗汉这样的离杀生，我也要这样的一日一夜离杀生……。可见远离身语的不善业，是当时比丘的行为准则；这就是「八正道」中的「戒」。佛初期开示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正语」、「正业」、「正命」，内容就与「戒具足」（小戒）相当，如《中部》（一一七）《大四十经》，《中阿含经》（一八九）《圣道经》。《中阿含经》卷四九《圣道经》大正一．七三六上——中说：

「云何正语？离妄言、两舌、麤言、绮语，是谓正语」。

「云何正业？离杀、不与取、邪淫，是谓正业」。

「云何正命？若不求无满意，不以若干种畜生之呪，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求饮食、床榻、汤药，诸生活具，则以法也，是谓正命」。

《大四十经》以「欺骗、饶说、占相、骗诈、求利」为邪命，更与「小戒」相合。「正语」、「正业」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。后来，佛制立「受具足」，制立「学处」，制立「波罗提木叉」，于是圣者们初期的「戒」行，渐演化为出家而没有受具足的，沙弥们所奉行的戒法。扼要的说，在成立「受戒」制以前，圣者们所奉行的，是八正道中的戒行。「持律者」重视受戒、持戒——僧伽纪律的戒法；而「持法者」（dharmadhara）——重法的经师们，对初期圣者们的戒行，依旧传诵结集下来，存著无限的尊重与景仰！3.四清净，是身行清净、语行清净、意行清净、命行清净。身清净、语清净、意清净——三清净，也名三妙行。内容是：身清净——离杀、不与取、婬；语清净——离妄语、两舌、恶口、绮语；意清净——无贪、无瞋、正见。三清净就是十善；四清净是十善加正命，比「戒具足」增多了无贪、无瞋、正见——意清净。虽然，身语七善被称为「圣戒」，无贪、无瞋、正见，是七善的因缘，可说意三善（净行）是身语善行的动力。但佛法所说的「戒」，不只是身语的行为，更是内在的清净。在修道的历程中，列举四种清净，意清净不能不说是属于「戒」的。

「戒」是什么意义？依中国文字说：戒是「儆戒无虞」书大禹谟；「戒慎恐惧」大学；「必敬必戒」孟子；「戒之在色」、「戒之在斗」、「戒之在得」论语；以兵备警戒叫「戒严」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字来翻译梵语，主要有二：一、学（śikṣā）、学处（śikṣāpada），古来都译为「戒」。如初戒的「戒羸」、「不舍戒」，原文为「学羸」、「不舍学」。如「众学法」，原语是种种的应当「学」；犯了也称为「越学法」。这些学法，是二百五十戒（学处）的一部分。制立学处，古译为「结戒」；学处是学而有条文可资遵循的。学而不许违犯的，古译为「戒」，于是戒有「戒除」、「戒绝」的意义了。「学」被译为戒，所以佛法的三增上学，也被译为「三戒：无上戒戒、无上意戒、无上智戒」了。三增上学与「学处」（戒）的关系，如《杂阿含经》卷二九大正二．二一二下说：

「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛说过二（应作「一」）百五十戒，令族姓子随次半月来，说波罗提木叉修多罗，……我不堪能随学而学。佛告跋耆子：汝堪能随时学三学不？跋耆子白佛言：堪能」。

当时，制立的学处（戒），已超过了一百五十戒。跋耆子（Vṛjiputra）觉得太烦琐，自己学不了。佛说：那么简要些，能学三种学——戒吗？在这一经文中，发见学处的过于法律化，形式化，为某些学者所不满。如大迦叶（Mahākāśyapa）问：「何因何缘，世尊先为诸声闻少制戒，时多有比丘心乐习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学」？制戒（学处）少，比丘修学而证入的多；现在制戒多了，修习证入的反而少。这一事实，与跋耆子的意见是相通的。佛说的「戒」，应重视启发人的乐于修习，而不能只依赖规制来约束。学与学处而被译为「戒」的，流散而众多，所以归纳为三学。

三学中的「戒」学，原语尸罗（śīla），尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」，原义如《大智度论》卷一三大正二五．一五三中说：

「尸罗，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗」。

《大毘婆沙论》与《菩提资粮论》，各列举了尸罗的十种意义。有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：

《菩提资粮论》说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」，就是《大毘婆沙论》的「数习」。不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本性」。这是通于善恶，也通于苦乐的。现在约「善」说，不断的行（习）善，成为善的习性，这就是尸罗。这种善的习性，「好行善法」，是乐于为善，有向善行善的推动作用。「不放逸」，是「于所断修防修为性」。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以《增壹阿含经》说：「无放逸行，所谓护心也」（约防恶说）。尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的（过去数习所成），又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世——「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道——「不受戒」的，都是有尸罗——戒善的。「十善道为旧戒。……十善，有佛无佛常有」，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法，就是这样，例如：

「断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益哀愍一切众生」。

「若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼！作是觉已，受不杀生，不乐杀生」。

意净行的无贪、无瞋、正见，也是这样，如说：「无贪，不贪他财物；属他物，不应属我。无瞋，无怒心，于有情无怨、无害、无恼、安乐」。正见是对世间（出世间）法的正确了解。总之，尸罗——「戒」是善性，有防恶向善的力量。「戒」是通于没有佛法时，或不知佛法的人，这是十善是戒的主要意义。

十善是尸罗——「戒」，通于有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王，多数出于没有佛法的时代。十善分为身、口、意三类，正是印度旧有的道德项目。释尊肯认十善是「戒」，而以戒、定、慧三学的「八正道」为中道行。初期的「戒具足」，近于「礼」，依一般沙门行，而选择更合理的为戒——「正语、正业、正命」。然佛法所说的尸罗，与一般泛泛的善行，应该是多少不同的。要习性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才显出尸罗——戒的特性。生来就「性自仁贤」，是少数人；一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽，所参杂，都不免要为善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力，知道集团的力用，所以「依法摄僧」，制立学处、律仪。一般说：律仪与学处，是外来的约束，而戒（尸罗）是自觉的，内发的，似乎矛盾，而其实也不尽然。尸罗，要依外缘助力，发生防恶、行善的作用；而制立的律仪，正是外缘的助力。如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽（十师）威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的「得戒」。律仪（saṃvara）是「护」，正是尸罗作用的一面，所以律仪都称为戒。后代律师们，多少忽视了戒的通于「有佛无佛」；忽视了性善的得缘力而熏发，偏重于戒的从「受」而得，于是问题发生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而证果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了「善来得」，「见谛得」等名词。重于「受」，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒，除了团体制度外，著重于激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒，受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束，维持僧团体制，比丘们的戒功德，从那里去生起增长呢！

《中》、《长》、《增壹》所传的三类戒法，可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是：由于出家弟子的众多，不能没有僧伽和合（团体）的纪律；部分行为不正不善的，不能不制定规律来禁约。「依法摄僧」而制立律仪戒，就是「戒成就」。定型的文句为：「善护波罗提木叉，……受学学处」。第二阶段是：释尊起初摄化弟子，还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足的时代。那时佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」——八正道中的正语、正业、正命。定型的文句，如《长部》（一）《梵网经》所说的「小戒」。第一阶段是：释尊从出家、修行、成佛、转法轮以前的「四种清净」——身清净、语清净、意清净、命清净。「四种清净」可通于一般（在家）的十善行；「戒具足」可通于一般沙门的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁约。佛教出家戒法的发展，有此三阶段。初期的「四种清净」（十善及命清净），与第二期八正道中的正语、正业、正命，是一贯相通的（四清净中的意清净，在八正道中，就是正见、正思惟、正念、正定等）。由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如《中部》（一一七）《大四十经》，对正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类。而《杂阿含经》，以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善——戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通于出世的。如《杂阿含经》说：十善是「出法」，（度）「彼岸法」，「真实法」。《增支部》说：十善是「圣法」，「无漏法」，「圣道」，「应现证」。在《杂阿含经》与《增支部》中，对十善与八正道（《增支部》加正智、正解脱为「十无学法」），是以同样的意趣与语句来说明的。十善通于无漏圣法，是圣典所明确表示的，所以《杂阿含经》卷三七大正二．二七三上说：

「离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，……欲求刹利大姓家，婆罗门大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼咤，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍，空入处……非想非非想入处。……欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含，……漏尽智（阿罗汉），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得」。

《中部》（四一）《萨罗村婆罗门经》，大致相同。十善是「正行」、「法行」，是「净戒」，是生人中大家，诸天，得四禅以上的定（及果），得四果的因缘。十善净戒，是戒——尸罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以《大智度论》说：「十善为总相戒。……说十善道，则摄一切戒」。

从原始佛教的三类戒学，可以结论为：「四清净」——十善与命清净，是戒（尸罗）学的根本。释尊出家修行的生活，就是这样的戒。十善是固有的，而释尊更重视「命清净」。反对欲行与苦行，而表示中道的生活态度，也包括了（通于在家的）如法的经济生活。「戒具足」——正语、正业、正命，是从教化五比丘起，开示八正道的戒学内容；这也是在家所共行的。上二类，律家称之为「化教」。「戒成就」，由于一分出家者的行为不清净，释尊特地制立学处，制威德波罗提木叉，就是「制教」。到这，出家与在家戒，才严格的区别出来。佛教的戒学，曾经历这三个阶段。七百结集——集成四阿含时，虽是僧伽律制的时代，但比丘们的早期生活——阿兰若处、八正道，与释尊修行时代的出家轨范（十善加命清净），还在流传而没有忘却，所以「持法者」就各别的结集下来。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，见「初期大乘佛教的戒学」，十善为尸波罗蜜多，离邪淫而不说离淫，因而重视初期大乘佛教的在家意义。在家在大乘佛教中，是有重要地位的。然十善戒的「离邪淫」，约通于在家（并不只是在家）说；如《圣道经》说正业为「离杀、不与取、邪淫」，难道可说八正道的戒学，局限于在家戒吗？十善为菩萨戒，应该注意十善的原始意义。戒律，自大迦叶（Mahākāśyapa）强制的决定：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」，流于形式的，繁琐的制度。重法的大众部系，是不能完全同意的。如鸡胤部（Kukkuṭika）一切「随宜」，等于舍弃了律制。因为「随宜住处」，不用「结界」，那佛教的一切轨则，都无法推行了。重法学派不满「制教」，而向往「制教」以前的——正语、正业、正命为戒，或身清净、语清净、意清净、命清净为戒，就与十善为戒的大乘戒学相通。不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，上追释尊的修证与早期的生活典范，为大乘佛教兴起的重要一著。如忽略这一意义，而强调在家者在初期大乘的主导地位，是与初期大乘经不合的！

第二项　信在佛法中的意义

「信」（śraddhā），在「佛法」——根本佛法中，是没有重要性的。因为传统的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正断，都没有信的地位；一向是以「戒、定、慧」为道体的。如舍利弗（Śāriputra）见到了马胜（Aśvajit）比丘，听他所说的「因缘偈」，就有所悟入，这里面是用不著信的。这一意义，表示得最明确的，如《杂阿含经》卷二一大正二．一五二下说：

「尼犍若提子语质多罗长者言：汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言：我不以信故来也。……质多罗长者语尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊为」？

质多罗（Citra）长者不是信仰瞿昙（Gautama）沙门——释尊有「无觉无观三昧」（即「无寻无伺三摩提」），而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在这样的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分表示了佛法的特性。

佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望著释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。「信」终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加「信」而名为「五根」、「五力」。起先，这是对佛的信心，如说：

「圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根」。

「若圣弟子于如来（发）菩提心所得净信心，是名信根」。

信，是对如来生起的净信心，确信是「应供、等正觉、……天人师、佛、世尊」。优婆塞的「信具足」，也是「于如来所正信为本」。信佛，进而信佛所说的法，如《相应部．根相应》南传一六下．五二说：

「若圣弟子，于如来一向信是如来，于如来之教说无疑」。

由信佛、信佛所说法，进一步而尊重恭敬僧伽。信佛、法、僧的三归依，应该是与僧制的成立相关的。经中有但说归依佛的，如：

「我是尼俱陀梵志，今者自归，礼世尊足」。

「梵志从座起，……向佛所住处，合掌赞叹：南无南无佛、世尊、如来、应供、等正觉」。

《五分律》说到：「诸比丘一语授戒言：汝归依佛。又有比丘二语授戒言：汝归依佛、归依法。又有比丘三语授戒言：汝归依佛、归依法、归依僧」。这些记录，各部律虽并不一致，但从归依佛，归依佛、法，进而归依佛、法、僧，初期佛教的进展过程，是应该可以采信的。

归依三宝，是对佛、法、僧的信（愿）心。佛教应用「信」为修持方法，忆念而不忘失，称为「佛随念」、「法随念」、「僧随念」，简称「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三宝不忘，到达「信」的不坏不动，名为「佛证净」、「法证净」、「僧证净」。念佛、法、僧，是这样的：

「圣弟子以如是相，随念诸佛，谓此世尊是：如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵」。

「圣弟子以如是相，随念正法，谓佛正法：善说、现见、无热、应时、引导、近观、智者内证」。

「圣弟子以如是相，随念于僧，谓佛弟子：具足妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行。于此僧中，有……四双八只补特伽罗。佛弟子众，戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱智见具足。应请、应屈、应恭敬、无上福田，世所应供」。

佛、法、僧证净，就是依此随念而得不坏的净信。起先，只是归依三宝，三随念，三证净——「三种稣息处」。「随念」与「证净」，有相同的关系，如三随念加戒，成四念，或作四证净。三法（证净）成就，还是四法（证净）成就？佛弟子间曾有过异议，但决定为：「于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣（所爱）戒成就」。多数经文，只说「圣所爱戒成就」，没有说「圣戒证净」。如《法蕴论》与《集异门论》，解说四证净，也只说「圣所爱戒成就」，而没有解说「证净」，如佛、法、僧证净那样。所以，三证净是信心的不坏不动，而圣所爱戒是佛弟子所有的净戒。但到后来，佛、法、僧、戒，都称之为证净，也就是从随念戒而得证净了。

「信」有一般宗教的信仰意味，也就有类似一般宗教的作用。在这方面，「随念」与「证净」，大致是相通的，现在也就总合来说。为什么要修「三随念」、「四证净」？一、对于病者，主要是在家患病者的教导法，使病者依「随念」、「证净」而不致陷于忧苦，因为死了会生天的。二、在旷野，在树下、空舍，「有诸恐怖心惊毛竖」，可依三随念而除去恐怖。三、听说佛要离去了，见不到佛了，心里惆怅不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如《杂阿含经》卷三五大正二．二五四下——二五五上说：

「天帝释告诸天众：汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。……如是诸商人：汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、法事、僧事」。

这是从印度宗教神话而来的比喻。世间上，确有这一类的作用，如军队望见了主将的军旗，会勇敢作战。如军旗倒下（或拔去）而看不到了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德无比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是这样。所以信的应用于修行，意味著「自力不由他」的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。

说一切有部（Sarvāstivāda）的正义，「四证净」是证智相应的。《集异门论》说：「诸预流者，成就此四」，所以是无漏的。然在《杂阿含经》、《相应部》中，称此四为「四天道」；是「福德润泽、善法润泽、安乐食」；依文义来说，不一定是无漏的。由于一部分人传说为无漏的，所以《瑜伽论》解说天道为「第一义清净诸天」。如依经文，显然是通于有漏的，如《杂阿含经》卷三〇大正二．二一七下——二一八上说：

「若圣弟子，于佛不坏净成就，而不上求，……心不得定者，是圣弟子名为放逸。于法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说。如是难提！若圣弟子，成就于佛不坏净，其心不起知足想，……若圣弟子心定者，名不放逸。法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说」。

经说分为二类：如成就这四者，不再进求，「心不得定，诸法不显现」，那是放逸者。如能更精进的修行，「心得定；心得定故，诸法显现」，就是不放逸者。这可见，成就这四者，还是没有得定，没有发慧的。不过进一层的修习，可以达到得定发慧，就是无漏的预流（或以上）果。放逸的一类，这四者是成就的，但决不是无漏的。又如《杂阿含经》卷四一大正二．二九八下说：

「有四须陀洹分。何等为四？谓于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就，是名须陀洹分」。

这四法是须陀洹——预流分，是趣入预流的支分、条件，并不等于预流果。与经说「亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向」，是须陀洹支分一样。《相应部．预流相应》南传一六下．二八六——二八八说：

「若圣弟子，于五怖畏怨雠止息；四预流支成就；以慧善观善通达圣理，能自记说：我于地狱灭尽，畜生灭尽，饿鬼趣灭尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定趣向三菩提」。

成就这四者，可能会放逸停顿下来；要以慧通达圣理，能进而得定发慧，才能得预流果。不过成就了这四者，不但于三宝得坚固不坏的信心，又成就圣戒，所以不会再堕三恶道，一定能得预流果。原始佛教为一般人说法，修四不坏净，可免除堕落恶道的恐怖，一定往生天上，能成就圣果（与大乘佛法，以念佛法门，往生净土，决定不退无上菩提，意趣相同）；并非说得了四预流支，就是预流果了。后代解说为与证智相应的净信，称为「证净」（avetya-prasāda），应该不是原始佛教的本意。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇三大正二七．五三四下说：

「脇尊者曰：此应名不坏净。言不坏者，不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净，信是心之清净相故，戒是大种清净相故」。

脇（Pārśva）尊者是禅师、经师，好简略而不作不必要的推求。依他说：这不是「证净」而是「不坏净」。「不坏净」梵语为 abhedya-prasāda，与「证净」的语音相近。依「不坏净」说，只是信心的坚固不坏，与「信根」的定义相合，也与「信根」的地位（至少是内凡位）相当。在部派佛教中，信根的意义，也是有异说的。如「分别论者执信等五根唯是无漏」，而说一切有系是通于有漏的。约「信」心所而论，部派间也意见不一。如说一切有部、赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），以为信是善心所。《成实论》以为：信是通于三性的；「是不善信，亦是净相」。因迷信而引起内心的宁定、澄净，在宗教界是普遍的事实；但由于从错谬而引起，所以迷信是不善的。《舍利弗阿毘昙论》，立「顺信」与「信」为二法：「顺信」是善性的；「信」是通于三性的。在一般的「信」（śraddhā）以外，又别立纯善的「顺信」，不知原语是什么。《法华经》的信，是 bhakti，不知是否与「顺信」相同？总之，将「信」引入佛法中，由于与一般宗教的类似性，在说明上，不免引起佛教界意见的纷歧！

修学而趣入预流果的方便，经说有二类：一、「亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行」为四预流支，约四谛说证入，是重于智证的方便。二、「于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，成就圣戒」为四预流支，是以信戒为基，引入定慧的方便；证入名得「四证净」。这二者，一是重慧的，是随法行人，是利根。一是重信的，是随信行人，是钝根。这是适应根机不同，方便不同，如证入圣果，都是有信与智慧，而且是以智慧而悟入的。如《杂阿含经》说：

「于此六（处）法，观察忍，名为信行。……若此诸法，增上观察忍，名为法行」。

「若于此（五蕴）法，以智慧思惟、观察、分别忍，是名随信行。……若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行」。

或依信佛、法、僧说，如《杂阿含经》卷三三大正二．二四〇上——中说：

「圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行」。

「圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，（乃至）五法少慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行」。

原始佛教中，虽有此二流，而依「五根」来统一了信与慧；只是重信与重慧，少慧与增上慧的不同。将「信」引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。近代学者，发见「于佛证净，于法证净，于僧证净，圣（所爱）戒成就：不堕恶趣，决定向三菩提」，似乎与观四谛理而悟入不同，因而夸大的重视起来。有的解说为：四证净是为在家人说的。其实，四不坏净是适合为一般在家人说的，而不是专为在家人说的。这二类，不是出家的与在家的差别，而是正常道与方便道；为少数利根与多数钝根；为叡智与少慧的不同。信，在释尊涅槃后，将在一般人心中更重要起来。

第六章　部派分化与大乘

第一节　部派分化的过程

第一项　部派分化的前奏

佛入灭后，佛教渐渐地分化，终于成为部派的佛教。部派佛教流行到西元前后，大乘佛法又流行起来。大乘佛法的兴起，到底出于部派的僧团内部，或在家信众，或兼而有之？这虽然要作进一步的研究，才能确定，但大乘从部派佛教的化区中出现，受到部派佛教的影响，是不容怀疑的事实。古代传说，大众部（Mahāsāṃghika）及大众部分出的部派，上座部（Sthavira）分出的法藏部（Dharmagupta），都与大乘经有关。这虽不能依传说而作为定论，但在传说的背后，含有多少事实的可能性，应该是值得重视的！

佛教部派的显著分立，约在西元前三〇〇年前后。然佛教部派的分化倾向，可说是由来已久。从佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的倾向，有重大事件可记的，就有三次：

一、释族比丘中心运动：我在〈论提婆达多之破僧〉中指出：佛陀晚年，提婆达多（Devadatta）要求比丘僧的领导权（「索众」）；由于没有达到目的，企图创立新教（「破法轮僧」）事件，含有释族比丘与诸方比丘间的对立意义。提婆达多是佛的堂弟，出于释迦（Śākya）族。提婆达多的四位伴党，都是「释种出家」。《律藏》中有名的「六群比丘」，据律师们的传说，释尊制立学处（śikṣāpada），几乎都由于这几位犯戒而引起的。《僧祇律》说：「六群比丘共破僧」。而这六位，不是释种，就是与释种有著密切的关系，如《萨婆多毘尼毘婆沙》卷四大正二三．五二六上说：

「五人是释种子王种：难途、跋难途、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷」。

六人中，难陀（难途 Nanda）、跋难陀（Upananda），是弟兄，律中传说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞（马宿 Aśvaka）、不那婆娑（满宿 Punabbasu），在律中是「行恶行，污他家」的（依中国佛教说，是富有人情味的），也是善于说法论议的比丘。阐那（或译车匿 Chanda）是释尊王子时代的侍从，在律中是一位「恶口」比丘。迦留陀夷（或作优陀夷 Kālodayin, Udāyin），是释尊王子时代的侍友，在律中是被说为淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以释迦族及释迦近族的拘梨（Koliya）、摩罗（Malla）、梨车（Licchavi）族女为多。女众更重视亲族及乡土的情谊，《十诵律》就称之为「助调达比丘尼」。总之，释种的比丘、比丘尼，在提婆达多「索众」时，多数是拥护提婆达多的。

在「六群比丘」中，举二位来说明。「恶口」阐那，到底是怎样的恶口？如《弥沙塞部和醯五分律》卷三大正二二．二一中说：

「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王是我之主，法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等，种种姓，种种家，种种国出家，亦复如是，云何而欲教诫于我」！

《善见律》译为：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」。阐那的意思是：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄导教化大家（僧众）。这不正是释种比丘、比丘尼，拥护提婆达多向佛「索众」的意趣吗？另一位是迦留陀夷（优陀夷），虽在律藏中极不如法，但确是一位杰出的比丘。他出家不久，就证得阿罗汉果；是波斯匿王（Prasenajit）妃末利（Mallikā）夫人的门师；曾教化舍卫城（Śrāvastī）近千家的夫妇证果；作赞叹佛陀的〈龙相应颂〉，说佛是「龙一切时定」；又是一位参与阿毘达磨论辩的大师。这样的人物，竟然也被数为「六群比丘」之一！释族比丘、比丘尼，的确拥护提婆达多，但提婆达多因为达不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到释族比丘的支持了。佛教是没有教权的，如《游行经》所说：「如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎」？在一般看来，佛是僧众的领导者，而不知佛对大众的教化，是义务而不是权利。佛只是以「法」来感召大众，策励大众，为真理与自由的现证而精进。提婆达多争取领导权，违反了出家与为法教化的意义，难怪要受到佛的呵斥了。从争取领导权来说，当然是不对的。如从佛出于释种，佛法含有释种文化的特性来说，那么释种比丘自觉更理会得佛法的真精神，释族比丘中心的运动，也许有多少意义的。这次释族比丘中心运动的失败，使释种的比丘、比丘尼们，在律师们的传述中，绝大多数成为违法乱纪被呵责的对象。

二、王舍城结集的歧见：提婆达多破僧，是在佛陀晚年。不几年，阿难（Ānanda）随侍佛陀到拘尸那（Kuśinagara），佛就在这里涅槃了。大迦叶（Mahākāśyapa）得到了佛入涅槃的消息，与五百比丘，从王舍城（Rājagṛha）赶来，主持佛的荼毘（jhāpita）大典，并立即发起在王舍城举行结集。这次结集，大迦叶为上座，优波离（Upāli）结集律，阿难结集法。但在结集过程中，显露出僧伽内部的严重歧见，如大迦叶对阿难的一连串指责；大迦叶领导的结集，与富兰那（Purāṇa）长老间的异议。大迦叶与阿难间的问题，我在〈阿难过在何处〉文中，有详细的论述。以律典为主的传记，大同小异的说到：大迦叶选定五百比丘结集法藏，阿难几乎被拒斥在外。在结集过程中，大迦叶对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。阿难受到大迦叶的指责，载于有关结集的传记，各派所传，略有出入。归纳起来，有三类：有关戒律问题，有关女众问题，有关侍佛不周问题，主要是前二类。

阿难被责的起因，是阿难在结集大会上，传达佛的遗命：「小小戒可舍」。什么是小小戒？由于阿难没有问佛，所以大众的意见纷纭。大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」。为了这，大迦叶指责阿难，为什么不问佛，犯突吉罗（恶作 duṣkṛta）。阿难的传达佛说，比较各家广律，有二类不同的句法。1.如《僧祇律》说：「我当为诸比丘舍细微戒」。《四分律》说：「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」。《根有律杂事》说：「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令苾刍僧伽得安乐住」。这似乎为了比丘们得安乐住，而无条件的放弃了小小戒法。在现存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那的途中，听到跋难陀说：「彼长老（指佛）常言：应行是，不应行是，应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍」。「无复拘碍」，不就是舍小小戒得安乐住吗？大迦叶反对这种意见，才决定发起结集。又如轻呵毘尼戒（学处）说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐」。这是说这些杂碎戒使人忧愁苦恼，这与舍小小戒令僧安乐，是同一意思。2.另一类是这样说的，如《十诵律》说：「我般涅槃后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒」。南传《铜鍱律》及《长部．大般涅槃经》说：「我灭后，僧伽若欲舍小小戒者，可舍」。《毘尼母经》说：「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」。这不是随便放弃，说舍就舍，而是要僧伽的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下议决放舍。戒律中多数有关衣、食、行、住、医、药的制度，是因时、因地、因人，为了僧伽清净和乐，社会信敬而制立的。如时代不同，环境不同，有些戒条就必需修改。佛住世时，对于亲自制定的学处（戒），或是一制、再制，或是制了又开，开了又制；因为不这样，就不免窒碍难行。佛是一切智者，深深理会这些意义，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理，以免佛教的窒碍难行。阿难传述佛的遗命，是属于后一类的。但在头陀（苦行）第一大迦叶，持律第一优波离他们，认为舍小小戒，就是破坏戒法，便于个人的为非作恶（第一类看法）。这才违反佛陀的遗命，而作出「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」的硬性决定。佛所制戒，本是适应通变而活泼泼的，但从此成为固定了的，僵化了的规制，成为佛教的最大困扰（如今日中国，形式上受戒，而对某些规制，明知是行不通的，不能受持的，但还是奉行古规，非受不可）！

阿难与女众有关的过失，主要是阿难求佛度女众出家。佛的姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī）与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家而不蒙允许。阿难见了，起了同情心，于是代为请求。据「比丘尼犍度」及阿难自己的分辩，理由是：摩诃波阇波提抚养如来，恩深如生母一样；女众如出家，一样的能证初果到四果。这两点理由，是经律所一致的。阿难求佛准许女众出家，到底有什么过失呢？主要是由于女众出家，会使佛法早衰。佛陀晚年，比丘们没有早年的清净，大有制戒越多，比丘们道念越低落的现象。大概佛法发展了，名闻利养易得，动机不纯的出家多了，造成僧多品杂的现象。由于女众出家，僧伽内部增加了不少问题，头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家，推究责任而责备阿难。女众出家，从乞求而来的经济生活，比比丘众要艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念重，心胸狭隘，体力弱，古代社会积习所成的情形，无可避免的会增加僧伽的困难。在重男轻女的当时社会，佛是不能不郑重考虑的。但问题应谋求解决，在佛陀慈悲平等普济精神下，终于同意阿难的请求，准予女众出家，得到了修道解脱的平等机会。「女众出家，正法减少五百年」，如作为头陀苦行与持律者，见到僧伽品质渐杂，而归咎于女众出家，那是可以理解的。但女众出家，虽是阿难请求，却是佛所允可的。这是二十年（？）前的事了，大迦叶当时为什么不说？现在佛入涅槃，不到几个月，怎么就清算陈年旧账呢？问题是并不这么简单的。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经结婚，而过著有名无实的夫妇关系，后来就出家了。他与佛教的尼众，关系十分不良好。被尼众们称为「外道」，被轻视为「小小比丘」；说他的说法，「如贩针儿于针师家卖」（等于说「圣人门前卖字」）。大迦叶与尼众的关系，一向不良好，在这结集法会上，就因阿难传佛遗命「小小戒可舍」，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。

还有几项过失，是怪阿难「侍奉无状」。阿难没有请佛住世，佛要水喝而阿难没有供给，阿难足踏佛衣。这包含了一个问题：佛入涅槃，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周：佛就这样早入涅槃了吗？佛不应该这样就涅槃了的！总是阿难侍奉不周。这如父母老死了，弟兄姊妹们，每每因延医、服药的见解不同，而引起家庭的不愉快一样。

五百结集会上，大迦叶与阿难的问题，论戒律，阿难是「律重根本」的，小小戒是随时机而可以商议修改的。大迦叶（与优波离）是「轻重等持」的；舍小小戒，被看作破坏戒法。这就是「多闻第一」的重法系，「头陀第一」、「持律第一」的重律系的对立。论女众，阿难代表修道解脱的男女平等观；大迦叶等所代表的，是传统的重男轻女的立场。在这些问题上，阿难始终站在佛的一边。从大迦叶起初不要阿难参加结集来说，怕还是受到释族比丘中心运动的影响！

五百结集终了，富兰那长老率领五百比丘，从南山来，对大迦叶主持的结集，提出了异议，如《铜鍱律．小品》南传四．四三三说：

「君等结集法律，甚善！然我亲从佛闻，亦应受持」。

这是说：富兰那长老所亲闻的佛说，也要受持流通了。《五分律》举出富兰那自己的意见：「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之」。依《五分律》说：「内宿」是寺院内藏宿饮食；「内熟」是在寺院内煮饮食；「自熟」是比丘们自己煮；「自持食从人受」，是自己伸手受食，不必从人受（依优波离律，要从别人手授或口授才可以吃）；「自取果食」，「就池水受」（藕等），都是自己动手；「无净人净果除核食」，是得到果实，没有净人，自己除掉果实，就可以吃了。这都是有关饮食的规制，依优波离所集律，是禁止的，但富兰那长老统率的比丘众，却认为是可以的。富兰那长老的主张，不正是小小戒可舍吗？对专在生活小节上著眼的优波离律，持有不同意见的，似乎并不少呢！

三、东西方的严重对立：在阿难弟子的时代——「佛灭百年」（佛灭一世纪内），佛教界发生东西双方的争论，有毘舍离（Vaiśālī）的七百结集。详情可检拙作〈论毘舍离七百结集〉。问题是为了「十事非法」。耶舍伽干陀子（Yasa-kākāṇḍakaputta），见到毘舍离跋耆（Vraja）族比丘，以铜钵向信众乞取金钱（这是主要的诤端），耶舍指斥为非法，因此被跋耆比丘驱摈出去。耶舍到西方去，到处宣传跋耆比丘的非法，邀集同志，准备来东方公论。跋耆比丘知道了，也多方去宣传，争取同情。后来西方来了七百位比丘，在毘舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘乞取金钱（等十）事，被裁定为非法。

王舍城结集以来，大体上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的佛教。从传记看来，阿难与优波离弟子，向西方宏化，建树了西方摩偷罗（Madhurā）为重心的佛教。在东方，摩竭陀（Magadha）的首都，已从王舍城移到华氏城（Pāṭaliputra），与恒河北岸，相距五由旬的毘舍离，遥遥相对，为东方佛教的重心。阿难一向多随佛住在舍卫城（Śrāvastī）晚年经常以王舍城、华氏城、毘舍离为游化区。等到阿难入灭，他的遗体分为两半，为华氏城与毘舍离所供养。阿难晚年的宏化，对东方佛教，无疑会给以深远的影响。当时支持耶舍的，有波利耶（Pāṭheyya）比丘，摩偷罗、阿槃提（Avanti）、达嚫那（Dakṣiṇāpatha）比丘。有力量的支持者，是摩偷罗的三菩陀（Sambhūta，即商那和修 Sāṇavāsi），萨寒若（Sahajāti）的离婆多（Revata）。这是摩偷罗为中心，恒河上流及西南（达嚫那即南方）的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是头陀行者，是这次诤论的中坚分子。或说波利耶在东方，论理应属于西方，可能就是《西域记》所说的波理夜呾啰（Pāriyātra）。东方以毘舍离为重心，跋耆族比丘为东方系的主流。东方比丘向外宣说，争取各地僧伽的同情支持，其理由是：

「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利比丘是非法说者」。

「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」。

「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘斗诤」。

东方比丘所持的理由，著重于地域文化。波利耶、摩偷罗、阿槃提、达嚫那，一向是佛教的「边地」（pratyantajanapada）。边国比丘不能正确理解佛的意趣，所以论佛法，应依东方比丘的意见。佛在世时代的迦毘罗卫（Kapilavastu），属于憍萨罗（Kośalā），不妨说佛出憍萨罗。佛是释种，与东方的跋耆、波夷那，有什么种族的关系，而说「世尊出在波夷那」呢？佛被称为释迦牟尼（Śākyamuni），意义为释迦族的圣者。阿难被称为「毘提诃牟尼」（Videhamuṇi），即毘提诃的圣者，毘提诃（Videha）为东方的古王朝。毘提诃王朝解体，恒河南岸成立摩竭陀王国，传说国王也是毘提诃族。恒河北岸的毘提诃族，分散为跋耆、摩罗等族。《长阿含》的《种德经》、《究罗檀头经》，有六族奉佛的传说，六族是：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦为佛的本族。俱利（Koliya）与释迦族关系最密切：首府天臂城（Devadaha），《杂阿含经》就称为「释氏天现聚落」。冥宁，《长阿含．阿㝹夷经》，说到「冥宁国阿㝹夷土」；《四分律》作「弥尼搜国阿奴夷界」；《五分律》作「弥那邑阿㝹林」。冥宁的原语，似为 Mina，但巴利语作 Malla（摩罗）。六族中别有摩罗，冥宁似为摩罗的音转，从摩罗分出的一支。冥宁的阿㝹夷（Anupriyā），是佛出家时，打发阐那回去的地方，在蓝摩（Rāmagrāma）东南境。从此向东，就是拘尸那（Kuśinagara）、波波（Pāvā，或作波夷那 Pācīna）等摩罗族。跋耆为摩罗东南的大族，《西域记》说：由毘舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」，弗栗恃为跋耆梵语 Vraja 的对译。弗栗恃「周四千余里」，西北去尼泊尔（Nepāla）千四五百里；「东西长，南北狭」，约从今 Purnes 北部迤西一带，古称央掘多罗（上央伽 Aṅguttarāpa）。酥摩为《大典尊经》的七国之一，巴利语作 Sovīra，即喜马拉耶山区民族。这六族，从释迦到酥摩，都在恒河以北，沿喜马拉耶山麓而分布的民族。这东方各族，实为广义的释迦同族。理解恒河北岸，沿希马拉耶山麓分布的民族，与释迦族为近族，那么「世尊出在波夷那」，阿难称「毘提诃牟尼」，都不觉得希奇了。东方比丘以佛法的正统自居，「世尊出在波夷那，善哉大德，当助波夷那比丘」，这不是与佛世阐那所说：「佛是我家佛，法是我家法」的意境相同吗？这次争论的「十事非法」，也都是有关经济生活。除金银戒外，尽是些饮食小节。跋耆比丘容许这些，正是「小小戒可舍」的立场。从史的发展来看，释迦族，东方各族比丘为重心的佛教，虽一再被压制——提婆达多失败，阿难被责罚，跋耆比丘被判为非法，而始终在发展中。以阿难为代表来说，这是尊重大众（僧伽）的（见阿难答雨势大臣问）；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非头陀苦行的；慈悲心重而广为人间教化的。这一学风，东方系自觉得是吻合佛意的。毘舍离七百结集（西方系的结集），代表大迦叶、优波离重律传统的西方系，获得了又一次胜利，不断的向西（南、北）发展。但东方比丘们，不久将再度起来，表示其佛法的立场。

第二项　部派分裂的谱系

佛教的部派分裂，起初分为大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthavira），以后又一再分化，成为十八部，这是一致的古老传说。但所说的十八部，还是包括根本二部在内，还是在根本二部以外，就有不同的异说。分为十八部的谱系，各部派所传说的，名称与次第先后，也有不少的出入，如《南海寄归内法传》卷一大正五四．二〇五中说：

「部执所传，多有同异，且依现事，言其十八。……其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论」。

冢本启祥所著《初期佛教教团史之研究》，广引「分派的系谱」，共十八说；推论「部派分立的本末关系」，极为详细。依众多异说而加以研究，有关十八部的分立，主要的不过四说。一、上座部所传；二、大众部所传；三、正量部（Saṃmatīya）所传。这三说，出于清辨（Bhavya）的《异部精释》。四、铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传。此外，还有说一切有部（Sarvāstivāda）所传，与上座部所传的大致相同。

一、铜鍱部所传：如《岛史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）等所说，即冢书的 A.说。分派的系统，为：

┌多闻（Bahussutaka）
　　　　　　　　　　　┌牛家（Gokulika）───┴说假（Paññatti）
　　　大众部─────┤一说（Ekabyohāra）
　　　（Mahāsāṃghika）└────────────制多（Cetiya）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌说一切有（Sabbatthavāda）──饮光（Kassapika）──说转（Saṃkrāntika）──说经（Suttavāda）
　　　　　　　　　　　┌化地──────┤
　　　　　　　　　　　│（Mahiṃsāsaka） └法护（Dhammaguttika）
　　　上座部─────┤
　　　（Theravāda）　 │　　　　　　　　┌法上（Dhammuttarika）
　　　　　　　　　　　└犊子──────┤贤胄（Bhaddayānika）
　　　　　　　　　　　　（Vajjiputtaka）│六城（Chandagārika）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└正量（Saṃmiti）

依《大史》说，分成十八部以后，印度方面，又分出雪山部（Hemavata）、王山部（Rājagiriya）、义成部（Siddhattha）、东山部（Pubbaseliya）、西山部（Aparaseliya）、金刚部（Vājiriya 即西王山 Apararājagirika）——六部；锡兰方面，从大寺（Mahāvihāra）又出法喜部（Dhammaruci 即无畏山部 Abhayagirivāsin）及海部（Sāgaliya 即祇园寺部 Jetavanavihāra）——二部，但这些是不在十八部以内的。冢书的B.C.二说，也是这一系所传的，依Kathāvatthu-aṭṭhakathā 及 Nikāyasaṃgraha 二书，叙述十八部以外的学派。

二、《异部宗轮论》所说，是说一切有部的传说。这部书，在我国有鸠摩罗什（Kumārajīva）译的《十八部论》，真谛（Paramārtha）译的《部执异论》，玄奘译的《异部宗轮论》，及西藏的译本——四本，即冢书的E.F.G.H.——四说。虽有小异，但大致相合，其分化谱系，依《异部宗轮论》说，是：

┌一说部（Ekavyāvahārika）
　　　　　　　　　　　┌┤说出世部（Lokottaravādin）
　　　　　　　　　　　│└鸡胤部（Kukkuṭika）
　　　大众部─────┼─多闻部（Bahuśrutīya）
　　　（Mahāsāṃghika）├──说假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　　　│　　┌制多山部（Caityaśaila）
　　　　　　　　　　　└──┤西山住部（Aparaśaila）
　　　　　　　　　　　　　　└北山住部（Uttaraśaila）
　　　　　　　　　　　┌雪山部（Haimavata）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法上部（Dharmottarīya）
　　　上座部─────┤　　　　　　　　　┌犊子部─────┤贤胄部（Bhadrayānīya）
　　　（Sthavira）　　│　　　　　　　　　│（Vātsīputrīya）│正量部（Saṃmatīya）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└密林山部（Channagirika）
　　　　　　　　　　　└说一切有部────┼─化地部（Mahīśāsaka）──法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　　（Sarvāstivādin） ├──饮光部（Kāśyapīya，即善岁部 Suvarṣaka）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└───经量部（Sautrāntika，即说转部 Saṃkrāntivādin）

四本不同的是：从犊子部分出的，《十八部论》的六城部（Ṣaṇṇagarika），其他三本作密林山部。大众部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：

《十八部论》的佛婆罗部（Pūrvaśaila），即东山住部。《部执异论》仅二部，其他的三本为三部。还有，传为东晋（或作西晋）失译的《舍利弗问经》，及《文殊师利问经》所介绍的部派说，即冢书的I.J.——二说。《舍利弗问经》是大众部经，《文殊师利问经》是大乘经，但所用的部派系列，都是说一切有部所传的。有部（论师）在北印度的大发展，他的部派传说，为北方佛教界所普遍采用。《文殊师利问经》所说：多闻部下有只底舸、东山、北山，与《十八部论》相合。《舍利弗问经》作：摩诃提婆部、质多罗部、末多利部，大抵与真谛译本相同而略有误解。罗什于西元三八〇年代离龟兹，四〇一年来长安；加上《舍利弗问经》的传述，可见这属于说一切有部的传说，在西元四世纪后半，已传遍西域。所以多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》，说本书的作者世友（Vasumitra），是世亲（Vasubandhu）以后的，为世亲《俱舍论》作注释的世友所造，是不可能的。应认定为西方系的阿毘达磨论师，《品类足论》等的作者世友所造。

另有上座部所传（与说一切有部说相近）：大众部次第分裂为八部，上座部次第分裂为十部。叙述了从二部而分十八部，但先后次第的经过不详。其系谱为：

┌大众部（Mahāsāṃghika）
　　　　　　　　　　　│一说部（Ekavyāvahārika）
　　　　　　　　　　　│说出世部（Lokottaravādin）
　　　大众部─────┤多闻部（Bahuśrutīya）
　　　（Mahāsāṃghika）│说假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　　　│制多山部（Caityaśaila）
　　　　　　　　　　　│东山部（Pūrvaśaila）
　　　　　　　　　　　└西山部（Aparaśaila）
　　　　　　　　　　　┌上座部（Sthavira）又名雪山部（Haimavata）
　　　　　　　　　　　│说一切有部（Sarvāstivādin）又名分别说部（Vibhajyavādin）又名说因部（Hetuvādin）又名 Muruṇṭaka
　　　　　　　　　　　│犊子部（Vātsīputrīya）
　　　　　　　　　　　│法上部（Dharmottarīya）
　　　上座部─────┤贤道部（Bhadrayānīya）
　　　（Sthavira）　　│一切所贵部（Saṃmatīya）又名不可弃部（Avantaka）又名 Kurukula
　　　　　　　　　　　│化地部（Mahīśāsaka）
　　　　　　　　　　　│法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　│善岁部（Suvarṣaka）又名饮光部（Kāśyapīya）
　　　　　　　　　　　└（无）上部（Uttarīya）又名说转部（Saṃkrāntivādin）

上座部所传，审细的考察起来，与说一切有部——《异部宗轮论》的传说相近。不同的是：大众部系中省去鸡胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。这一传说，与《十八部论》特别相近：如制多、东山、西山——三部；无上部又名说转部，与《十八部论》的「因大师欝多罗，名僧伽兰多」，都可说完全相合。此外，如上座部又名雪山部；说一切有部又名说因部；饮光部又名善岁部：都与说一切有部所传相合。所以这一传说，并没有独异的传说。只是省去两部，符合古代传说的十八部。将传说中的其他部名，如分别说部及 Muruṇṭaka部，作为说一切有的别名；不可弃部及 Kurukula，作为正量部（一切所贵部）的别名，都是不对的。不可弃部，依《文殊师利问经》，应是化地部的异名。而 Kurukula 一名，与鸡胤部的原语 Kukkulika 相近，而鸡胤部正是这一传说所没有的。这一说，为冢书的L.说。

三、大众部所传：这是冢书的M.说。大众部所传的是：大众分为三部：上座部、大众部、分别说部——三部，然后再分裂，其系谱是：

┌说一切有部────┬根本说一切有部（Mūlasarvāstivādin）
　　　　　　　　　　　　│（Sarvāstivādin） └说经部（Sautrāntika）
　　　上座部──────┤　　　　　　　　　┌正量部（Saṃmatīya）
　　　（Sthavira）　　　│　　　　　　　　　│法上部（Dharmottarīya）
　　　　　　　　　　　　└犊子部──────┤贤胄部（Bhadrayānīya）
　　　　　　　　　　　　　（Vātsīputrīya）　└六城部（Ṣaṇṇagarika）
　　　　　　　　　　　　┌根本大众部（Mūlamahāsāṃghika）
　　　　　　　　　　　　│东山部（Pūrvaśaila）
　　　　　　　　　　　　│西山部（Aparaśaila）
　　　大众部──────┤王山部（Rājagirika）
　　　（Mahāsāṃghika）　│雪山部（Haimavata）
　　　　　　　　　　　　│制多部（Caitika）
　　　　　　　　　　　　│义成部（Siddhārthika）
　　　　　　　　　　　　└牛住部（Gokulika）
　　　　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）
　　　分别说部─────┤饮光部（Kāśyapīya）
　　　（Vibhajyavādin） │法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　　└赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）

四、一切所贵——正量部所传：为冢书的 D.说。其分派的系谱，是：

┌一说部（Ekavyāvahārika）
　　　大众部─────┤　　　　　　　　　　┌┬多闻部（Bahuśrutīya）
　　　（Mahāsāṃghika）└牛住部（Gokulika）─┤└说假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─制多部（Caitika）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌说一切有部────┬分别说部─────┤法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│（Sarvāstivādin） │（Vibhajyavādin） │铜鍱部（Tāmraśaṭīya）
　　　　　　　　　　　┌先上座部─────┤　　　　　　　　　└说转部　　　　　　└饮光部（Kāśyapīya）
　　　　　　　　　　　│（Pūrvasthavira） │　　　　　　　　　　（Saṃkrāntivādin）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌大山部─────┬┬法上部（Dharmottarīya）
　　　上座部─────┤　　　　　　　　　└犊子部──────┤（Mahāgirika）　：└贤胄部（Bhadrayānīya）
　　　（Sthavira）　　│　　　　　　　　　　（Vātsīputrīya）　└正量部─────┴─六城部（Ṣaṇṇagarika）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（Saṃmatīya）
　　　　　　　　　　　└雪山部（Haimavata）

正量部的传说，与一般不同的，是大山部。六城部从大山部生，又说从正量部生六城部。大山与正量，也许是一部的别名吧！

上面四派的传说，就是佛教中最重要的，自称「根本」的上座（其实是铜鍱部）、大众、说一切有、正量部的传说。虽所说的不相同，但都代表了自己一派的传说。冢书还有六说，那是后起的。在中国，有「律分五部」说，所以《出三藏记集》有从五部而派生为十八部说。在印度，西元六、七世纪，四大部派盛行，如《南海寄归内法传》卷一大正五四．二〇五上——中说：

「诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四」。

「一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶，唐云圣大众部，分出七部。……二阿离耶悉他陛攞尼迦耶，唐云圣上座部，分出三部。……三阿离耶慕攞萨婆悉底婆拖尼迦耶，唐云圣根本说一切有部，分出四部。……四阿离耶三蜜栗底尼迦耶，唐云圣正量部，分出四部。……部执所传，多有同异，且依现事，言其十八」。

《南海寄归传》作者义净，在印度所得的，是根本说一切有部所传的四大派说。「且依现事，言其十八」，是约当时现有的部派而说，并非十八部的早期意义。冢书的N.说，即《南海寄归传》说；还有O.P.Q.，共四说，都是晚期的，从四大派分出十八部的传说。研考起来，如一、从上座部出三部——大寺、无畏山、祇园寺派，是锡兰佛教的分化；依锡兰早期传说，这是不在十八部以内的。二、正量部从犊子部分出，即使说犊子本部衰落，正量部取得这一系的正统地位，也不能说从正量部生犊子部。这些晚起的四大派说，都以正量部为根本，未免本末颠倒！三、O.说以铜鍱、分别说，属说一切有部，而不知这就是四根本派中上座部的别名。以多闻部为从说一切有部生，是与古说不合的。Q.说以多闻部从正量部生，以分别说为大众部所分出，都不合古说。这些后期的四大派说，都是后代学者，依当时现存的及传说中的部派，任意分配，没有可信据的价值！至于「律分五部」，是当时北方盛行的律部，并非为了说明十八部。所以《出三藏记集》所传——冢书的K.说，也只是中国学者的想像编定。还有冢书的R.说，即多罗那他所传三说（原出《异部精释》）的第三说，多少变化了些，减去大山部，而另出雪山部为大派。这也是受了四大派说的影响，参考说一切有部所传，以雪山部代上座部，合成四大派：说一切有部、大众部、正量部、雪山部。从上来的简略研究，可见依四大部派为根本的部派传说，都出于后代的推论编排，与早期的传说不合，可以不加论究。有关部派分立的系谱，应依四大派所传的，来进行研究。

第三项　部派本末分立的推定

部派分化的次第与先后，传说中虽有很大的出入，然比较四大派的不同传说，仍有相当的共同性。对于不同的部分，如推究其不同的原因，为什么会所说不同，相信对部派分化的研究，是有帮助的。部派分化的经过，可以因而得到更近于事实的论定。要论究部派的次第分化，首先要确定二部、三部、四部——部派的大纲，如下：

大众部───大众部────────大众部
　　　　　　　　┌（上座）分别说部───分别说部（上座部）
　　　上座部──┤　　　　　　　　　　┌说一切有部
　　　　　　　　└上座（说一切有）部─┴犊子部（正量）

佛法先分为大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthavira），是佛教界一致的传说。大众部传说：诸大众分为三部：上座部、分别说部（Vibhajyavāda）、大众部。这一传说，是上座部中又分二部：一、被称为上座的分别说部；二、分别说部分离了以后的（先）上座部，就是说一切有部（Sarvāstivāda）的前身。等到先上座部（Pūrvasthavira）分为说一切有部与犊子部（Vātsīputrīya），就成为四部，合于后代的四大部说。不过起先是犊子部，后由正量部（Saṃmatīya）取得正统的地位；而分别说部，由赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）代表，以上座部正宗自居。这一次第分化的部派大纲，就是古传二部、三部、四部的大系。

四大部派的传说——「大众说」（「大众部传说」的简称，以下同例）、「铜鍱说」、「有部说」、「正量说」，所传的部派生起次第，不是没有共同性，而只是有些出入。为什么传说不同？研究起来，主要是传说者高抬自己的部派，使成为最早的，或非常早的。这种「自尊己宗」的心理因素，是传说不同的主要原因。先论上座部系的分派：1.法上部（Dharmottarīya），贤胄部（Bhadrayānīya），正量部（Saṃmatīya），密林山部（Channagirika）或六城部（Ṣaṇṇagarika）——四部，是从犊子部生起的；这是「铜鍱说」、「大众说」、「有部说」——三传所同的。「正量说」也是从犊子部生，只是将正量部（己宗）的地位，提高到法上、贤胄、密林山部以上，无非表示在犊子部系中，正量部是主流而已。这是正量部自己的传说，如将「自尊己宗」心理祛除，那么从犊子部生起正量等四部，成为教界一致的定论。2.化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、饮光部（Kāśyapīya）、铜鍱部（Tāmraśāṭīya）——四部，从分别说部生起，是「大众说」、「正量说」所同的，而「铜鍱说」与「有部说」，却所说不同，但进一步观察，仍可发见他的共同性。铜鍱部的传说，是以上座部、分别说部正统自居的。在他，上座、分别说、铜鍱——三名，是看作一体的。所以，铜鍱部所说是：

上座部（铜鍱）──化地部………─饮光部
　　　　　　　　　　　　　　　　└──法藏部

四部同属一系，只是在生起先后上，自以为就是上座部，最根本的。这一理由，也可以解说「有部说」：

说一切有部─┬─化地部──法藏部
　　　　　　　　　└──────饮光部

化地、饮光、法藏，都从说一切有部生；有部自以为上座部的正统，所以等于说从上座部生。「有部说」没有铜鍱部，大抵是说一切有部发展在北方，对于远在锡兰的铜鍱部，关系不多，没有看作十八部之一。化地、法藏、饮光等三部，「铜鍱说」从上座部生，「有部说」从说一切有部生，其实不同的，只是那一点「自尊己宗」而已。3.铜鍱部自以为就是上座部，所以说上座部系的派别，都是从上座部——从自己根本部生起的。说一切有部恰好相反，认为根本上座部，已衰变成雪山部，说一切有部取得上座正统的地位，于是乎一切都从说一切有部生了。「正量说」大体与「有部说」相同，只是使犊子部的地位，提高到与说一切有部平等。4.「分别说」（Vibhajyavāda），为解通上座部系统的关键所在。阿育王（Aśoka）时代，「分别说」已经存在，如目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）以为佛法是「分别说者」。传说由摩哂陀（Mahinda）传入锡兰的，属于这一系。但在印度，「分别说者」还是同样存在的。《大毘婆沙论》有「分别论者」——毘婆阇婆提，就是「分别说者」。在说一切有部，分别论者被引申为一切不正分别的意义。然《大毘婆沙论》的分别论者，主要为化地部、饮光部等，如拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》所说。如法藏部，《部执异论》说：「此部自说勿伽罗是我大师」。《舍利弗问经》说：「目揵罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。这可见法藏部与铜鍱部一样，是推目犍连（子帝须）为祖的。所以「分别说」为古代三大部之一；传入锡兰的是铜鍱部，印度以化地部为主流，又生起法藏部与饮光部。这都是「分别说者」，不能说从说一切有部生，也不会从铜鍱部生。四部从分别说部生，分别说从上座部分出，这就是大众部的传说。对上座部的分派，大众部身在局外，所以反能叙述得客观些。5.说转部（Saṃkrāntivāda）与经量部（Sautrāntika，或说经部 Sūtravāda），「有部说」是看作同一的。「铜鍱说」与《舍利弗问经》，看作不同的二部。依《异部宗轮论》所叙的宗义：「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」，是说转而并不是经量。经量部成立比较迟，要在十八部内得一地位，于是或解说为说转就是经量部，或以为从说转部生起经量部。论上座部的早期部派，应该只是说转部。

说到大众部的分裂，上座部三派——「铜鍱说」、「有部说」、「正量说」，都大致相近。不同的是：大众部初分，「有部说」是一说部（Ekavyāvahārika）、说出世部（Lokottaravāda）、鸡胤部（Kukkuṭika）——三部。「铜鍱说」与「正量说」，缺说出世部，都只二部。其次，又分出多闻部（Bahuśrutīya）、说假部（Prajñaptivāda），「有部说」从大众部生起，「铜鍱说」与「正量说」，从鸡胤部分出。末了，「有部说」从大众部又出三部（或二部）：制多山（Caityaśaila）、东山（Pūrvaśaila）、西山（Aparaśaila）。而「铜鍱说」与「正量说」，但说分出制多。这只是西山住、北山住等，是否在十八部以内，而属于大众部末派，传说还是一致的。所以上座部各系所传的大众部分派，大体相同，只是多一部或少两部而已。对大众部的分派，上座部各派，身在局外，叙述要客观些，所以大致相同。大众部自己的传说，大众部分成八部：根本大众部（Mūlamahāsāṃghika）、东山部、西山部、王山（Rājagirika）、雪山（Haimavata）、制多山、义成（Siddhārthika）、鸡胤。根本大众部，是后起的名称。没有一说部、说出世部、多闻部、说假部，反而列举铜鍱部所传的后起的部派。可见有关大众部的分派，「大众说」是依后期存在于南方的部派而说。这样，上座部的分派，以大众说最妥当。大众部的分派，反而以上座部三派的传说为好。这就是身居局外，没有「自尊己宗」的心理因素，所以说得更近于实际。这样，佛法分为二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一阶段。确定十八部是谁，是不容易的，这里只就大纲分派，加以推定而已。

┌：一说部　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　　　　　│：───────────────：─────────：说大空（方广）部
　　　大众部─┤：（说出世部）　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　　　　　│：鸡胤部──┬多闻部　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　　　　　│：　　　　　└说假部　　　　　　：　　　┌（东山部）：
　　　　　　　└：───────────────：制多部┴（西山部）：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　：　　　┌法上部　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　┌─────：犊子部┤贤胄部　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　：　　　│正量部　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　：　　　└六城部　　：
　　　　　　　┌：上座（说一切有）部┴说一切有部：─────────：说转部
　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　上座部─┤：　　　　　　　　　　　　　　┌：化地部　　　　　　：
　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　│：法藏部　　　　　　：
　　　　　　　└：（上座）分别说部──────┤：饮光部　　　　　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　└：铜鍱部　　　　　　：

从部派分裂的系谱中，理会出部派分裂的四阶段，每一阶段的意义不同。第一阶段，分为大众与上座二部，主要是僧伽（saṃgha）内部有关戒律的问题。佛教僧团的原则是：僧伽事，由僧伽共同决定；上座（Sthavira）受到尊敬，但对僧事没有决定权。尊上座，重僧伽，是佛教僧团的特色。然在佛教的流传中，耆年上座建立起上座的权威，上座的影响力，胜过了僧伽多数的意志，引起僧伽与上座们的对立，就是二部分离的真正意义。例如受具足戒，依《摩诃僧祇律》，和上（upādhyāya）——受戒者的师长，对要求受戒的弟子，只负推介于僧伽及将来教导的责任。是否准予受戒，由僧伽（十师）共同审定通过，承认为僧伽的一员。这是重僧伽的实例。上座系的律部，和上为十师中的一人，地位重要，这才强化师资关系，渐形成上座的特殊地位。拙作《原始佛教圣典之集成》，对此曾有所论列。又如公决行筹（等于举手或投票），如主持会议的上座，觉得对自己（合法的一方）形势不利，就可以不公布结论，使共同的表决无效等：这是上座权力改变大众意志的实例。从历史发展的观点来说，从佛陀晚年到五百结集，再到七百结集，只是有关戒律，耆年上座与僧伽多数的诤论。依《岛史》、《舍利弗问经》、《西域记》等说：大众部是多数派，青年多；上座部是耆年多，少数派。大众部是东方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：这是决定无疑的事实。

第二阶段的部派分化，是思想的，以教义为部派的名称。在上座部中，分为自称上座的分别说部，与说一切有系的上座部。说一切有部主张：「三世实有，法性恒住」。过去有法，现在有法，未来有法，法的体性是没有任何差别的。说一切有，就是这一系的理论特色。分别说部，依《大毘婆沙论》所说，是现在有者。认为佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去「曾有」，未来「当有」，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是「二世无」派。说一切有与分别说，理论上尖锐的对立；部派都是依教理得名的。大众部方面，也是这样。初分出一说部、说出世部、鸡胤部。一说与说出世，依教义的特色立名，是明显可知的。鸡胤部，或依 Gokulika 而译为牛住（或牛家）部，或依 Kukkuṭika 或 Kaukkuṭika而译为鸡胤部。《十八部论》作窟居部，《部执异论》作灰山住部。这都是原语因传说（区域方言）而多少变化，所以引起不同的解说。这些不同名称，似乎因地点或人而得名。《望月佛教大辞典》八三五中说：

「巴利语 kukkuṭa，乃藁或草等火灰之义」。

《望月佛教大辞典》，在说明译作灰山住部的「灰」，也不无意义。然这一部的名称，确就是依此教义得名的，如《论事》二、八南传五七．二七四说：

「执一切行煻煨，余烬之热灰，如鸡胤部」。

「煻煨」，就是藁草等烧成的热灰。原语 kukkuṭa，显然与部名一致，而只是些微的音变。依这一部的见解：经上说六根、六尘、六识、六触、六受炽然，为贪瞋痴火，生老病死所烧然，所以一切行（生灭有为法）都是火烧一样的使人热恼苦迫。如热灰（煻煨）一样，虽没有火，但接触不得，触到了是会被灼伤的。依一切行是煻煨——热灰的理论而成部，所以名 kukkuṭa。传说为牛住、鸡胤、灰山，都是语音变化而引起的异说。其次，大众部又分出多闻部与说假部。说假部是说施设的意思，当然依教义得名。多闻部的古代解说，以为他「所闻过先所闻」，比从前要广博得多。我以为，这不是本来的意义，如《异部宗轮论》大正四九．一六上说：

「其多闻部本宗同义，谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静：此五能引出离道故」。

佛法说「多闻」，决不是一般广博的学问，如《杂阿含经》卷一大正二．五下说：

「若闻色，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。如是闻受想行识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻」。

多闻，是能于色等生厌离等，引向解脱的。五音是出世法，与《杂阿含经》义有关，多闻部是依此而名为多闻的。在这第二阶段，上座与大众部的再分派，都标揭一家独到的教义，作为自部的名称。

第三阶段分出部派的名称，如大众部分出的制多山、东山、西山等部，都依地区、寺院为名。这是佛教进入一新阶段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分别说部传入锡兰的，名赤铜鍱部，赤铜鍱是锡兰的地名。后分为大寺、无畏山、祇园寺部，也都是依某山某寺为根本道场而得名。分别说部在印度的，分出化地部、饮光部、法藏部，传说依开创这一部派的人而得名。在说一切有部中，分出犊子部，犊子部又分出法上部、贤胄部、正量部、密林山部（即六城部）。犊子、法上、贤胄、正量，都依创立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想对立，在第二阶段，多数已明白表露出来。到第三阶段，独到的见解，不是没有，而大多是枝末问题。依《异部宗轮论》，从犊子部分出四部，只为了一偈的解说不同。分宗立派而没有特出的教义，那只有区域的、寺院的，师资授受的，依地名、山名、人名为部名了。

第四阶段的部派分化，是说转部。依《异部宗轮论》，说转部从说一切有部中分出：「说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」。立胜义我，圣道现在，这也是依教义立名的。分出的时代，《异部宗轮论》作（佛灭）「四百年初」。依阿育王于佛灭百十六年即位说来推算，约为西元前九〇年。从西元前二〇〇年以来，成立的部派，大抵依地名、人名为部名；到说转部兴起，表示其独到的见解，成为十八部的殿军。西元前一世纪初，说转部兴起于北方，展开了说「有」的新机运。兴起于南方的方广部（Vetullaka）——大空说部（Mahāsuññatāvāda），展开了「一切空」说，也是成立于西元前一世纪的。大乘佛法也在这气运中兴起，部派佛教渐移入大乘佛教的时代。

部派分裂的年代，虽有种种传说，由于佛灭年代的传说不同，难以作精确的考定。铜鍱部传说：佛灭百年后，在第二百年中，从上座部分出十七部，总为十八部。依铜鍱部说，阿育王登位于佛灭二百十八年，那么十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王时，大天（Mahādeva）去摩醯沙慢陀罗（Mahisamaṇḍala）布教，为制多山部等的来源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的传说，是难以使人信受的。说一切有部的传说：佛灭百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大众部的一再分裂，在佛灭二百年内。上座部到佛灭三百年，才一再分裂；佛灭四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，为由于「五事」——思想的争执，是不合事实的。阿育王时，目犍连子帝须、大天、末阐提（Madhyāntika）同时。大天是大众东方系，目犍连子帝须（由摩偷罗向西南）与末阐提（由摩偷罗向西北），是上座西方系。所以阿育王时代，实是大众、分别说、说一切有——三系分立的时代。王都在华氏城（Pāṭaliputra），是东方的化区。目犍连子帝须系，因阿育王母家的关系，受到尊敬，但多少要与东方系合作。末阐提与优波毱多（Upagupta），虽传说受到尊敬，但一定不及东方系及目犍连子帝须系。传说那时的圣贤僧，被迫而去迦湿弥罗（Kaśmīra），及对大天的诽毁，都可以看出那时的说一切有系，在东方并不得意。《十八部论》与藏译本，说到那时的僧伽破散为三，也许是暗示了这一消息。当时，「分别说者」，「说一切有者」的对立已经存在。大众部中以思想为标帜而分立的一说、说出世部等，也一定早已成立。因为那时大天的向南方传道，是后来大众部末派分立的根源。传说摩哂陀（Mahinda）那时到锡兰，在西元前二三二年，结集三藏（称为第四结集），这就是铜鍱部形成的时代；与印度制多山部等的成立，时间大致相近。所以，依阿育王灌顶为西元前二七一年（姑取此说）来推算，佛教的根本分裂（第一阶段），必在西元前三〇〇年前。西元前二七〇年左右，进入部派分裂的第二阶段。上座部已有分别说及说一切有的分化；大众部已有一说、说出世部等的分立。西元前二三〇年左右，进入部派分裂的第三阶段。西元前一〇〇年前后，十八部全部成立。当然，这一推算，只是约计而已。

第二节　部派佛教与大乘

第一项　部派异义集

在原始「佛法」与「大乘佛法」之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！说到部派佛教，一般每以上座部（Sthavira）系的各种阿毘达磨（Abhidharma）论为代表，但这只是片面的。部派佛教依寺院而活动，出家众依戒律而住。对于戒律，部派间在态度上是有根本不同的。从《摩诃僧祇律》，多少看出大众部（Mahāsāṃghika）方面的特色。对于法，上座部各派，传下多少阿毘达磨论，而大众部起初是以九部经为阿毘达磨的。虽后代的传说，大众部也有阿毘达磨论，却一部也没有传译过来，这是值得注意的问题。没有大众部的论书可研究，使我们对于部派佛教知识的片面性，不容易突破，可说是最大的遗憾！龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，在毘昙以外，说到蜫勒（karaṇḍa），如说：

「摩诃迦旃延，佛在时解佛语，作蜫勒，乃至今行于南天竺。……蜫勒广比诸事，以类相从，非阿毘昙」。

「蜫勒……三十八万四千言。若人入蜫勒门，论议则无穷。其中有随相门，对治门等种种诸门。……若入蜫勒门，则堕有无中」。

蜫勒的体裁，与阿毘达磨不同。真谛所传的分别说部，即说假部（Prajñaptivāda），传说是大迦旃延（Mahākātyāyana）所创立的宗派，所以蜫勒有属于说假部论书的可能。

对于部派的异义，现有三部论书，提贡了较多的资料。一、《论事》：是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毘达磨之一，传说是目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa）所作。全书二十三品，二百一十七章，每章都引述别部的宗义，然后依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犊子部（Vajjiputtaka），正量部（Sammitiya），说一切有部（Sabbatthivāda），饮光部（Kassapika），化地部（Mahiṃsāsaka），贤胄部（Bhadrayānika）。大众部（Mahāsaṅghika），鸡胤部（Kukkutika）。东山部（Pubbaseliya），西山部（Aparaseliya），王山部（Rājagirika），义成部（Siddhatthika），这四部又合称安达罗派（Andhaka）。此外，还有说大空部（Mahāsuññatavāda），说因部（Hetuvāda），北道部（Uttarāpathaka）。北道部，可能就是说一切有部所传的北山部（Uttaraśaila）。《论事》对大众部，特别是大众部末派——安达罗派四部，被破斥的异义最多，大概是《论事》成立于南方的关系。目犍连子帝须时，不可能有这么多的大众末派。传说摩哂陀（Mahinda）在锡兰结集三藏——西元前二三二年，可能创作此论。自宗的见解，从目犍连子帝须传来，也就说是目犍连子帝须所作。不过那时不可能那么完备，南传第五结集时（西元前四三——一七），以巴利文记录圣典，又有所补充吧！这部书，对大众部及安达罗派的见解，提贡了很多的资料。

二、说一切有部所传的《异部宗轮论》，有异译《十八部论》、《部执异论》及藏译本。这部论，首先说到部派分裂经过，然后列举各部的宗义。这是说一切有部的，但只是叙列而没有破斥。所举的说一切有部宗义，极为精要，与有部的阿毘达磨论义，完全相合。所说的说转部（Saṃkrāntivāda）宗义，是说转而不是经部（Sautrāntika），所以这是阿毘达磨论义大体完成，经部没有兴起时代的作品。传说为世友（Vasumitra）所造，应与阿毘达磨大论师，《品类论》的作者为同一人。

三、《阿毘达磨大毘婆沙论》，唐玄奘译，二百卷。别有异译本：《阿毘昙毘婆沙论》六十卷；《鞞婆沙论》十四卷。传说是迦腻色迦王（Kaniṣka）时，五百罗汉所撰。这是《发智论》的释论，是那时的迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，广集各家的解说而加以论定；迦湿弥罗论师的论义，这才取得说一切有部正统的地位。这部论，批评大众部系的不多，而对上座部的别部，特别是印度的「分别说部」，以「分别论者」为名，而给以广泛的破斥。在说一切有部中，以大德法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）为主的「持经譬喻者」，也加以破斥。持经譬喻者的思想，实代表说一切有系的早期思想（经师系）。犊子部与说一切有部相近，「所立义宗，虽多分同而有少异。……彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」。犊子部与说一切有部，是从（三世一切有）同一系中分化出来的。所以《大毘婆沙论》，使我们了解铜鍱部以外，上座部各系思想，在西元一世纪的实况。

第二项　部派发展中的大乘倾向

部派佛教，要从次第发展形成中去了解。早期分出的大众部（Mahāsāṃghika），上座部（Sthavira），分别说部（Vibhajyavāda），说一切有部（Sarvāstivāda），决不能以后来发展完成的部派思想，误解为最初就是那样的。如从大众部分出的多闻部（Bahuśrutīya），「余所执多同说一切有部」。从上座分别说部分出的法藏部（Dharmaguptaka），「余义多同大众部执」。《论事》所叙述的宗义，也有这种情形，如大众部分出的安达罗派（Andhaka），说「一切法有，三世各住自位」；「过去未来有成就」，恰与说一切有部的宗义相合。这类情形，岂不希奇！所以部派思想要从发展中去了解。如最初分为大众与上座二部，主要是戒律问题，重僧伽与尊上座的对立。思想方面，当然也各有特色，但容有众多的不同，而还没有在见解上对立。以极重要的思想——「三世有」与「现在有」来说，大众部系中，有三世有说；上座部系（如分别说系）也有现在有说。可见在二部初分时，决还没有以三世有或现在有，作为自部的宗义。我从说一切有部的研究中，知道犊子部（Vātsīputrīya）与说一切有部，同从「说一切有」系中分出。说一切有部的经师，与论师系的差别很大，但都不妨是说一切有部。等到论师系成为正宗，经师系转而采取现在有说，渐发展成为经部（Sautrāntika）。经部从说一切有部分出，但决不从论师阵营中分出。这样，说一切有部的古义，决不能以《婆沙》正义来解说。这种从发展中完成，也因发展而分裂的情形，在大众部、上座分别说部中，也一定存在的。所以，如以铜鍱部（Tāmraśāṭīya）完成了的宗义，作为（上座）分别说部的本义，那不但错误，也无法理解与印度分别说系的关系。部派思想，不能违反思想发展的规律。思想总是「由微而著」，「由浑而划」，逐渐分化而又互相影响的。由于部派思想的发展与演化，时间久了，有些部派竟不知他出于某部。如雪山部（Haimavata），说一切有部以为，这是衰落了的先上座部，所以「余所执多同说一切有部」，却承认「五事」为如法。铜鍱部传说，这是大众部末派，他也确与东山部（Pūrvaśaila）的宗义相近。总之，对部派佛教的理解，应有从发展中形成的认识。

部派成立，就有不同的见解，所以成为部派间思想的对立与诤论。无论什么论诤，都是根据圣典，或进一步的辨析而来。在部派佛教中，可说异义无边，据《成实论》，有「十论」是佛教界主要的诤论所在，如卷二大正三二．二五三下说：

「于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人」。

部派的异义无边，从引起（初期）大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的。1.与「佛身有漏」相对的「佛身无漏」说，如说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

「有执佛生身是无漏，如大众部。彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行、若住，不为世法之所染污，由此故知如来生身亦是无漏」。

在部派佛教中，对佛生身有不同的见解：大众部是超越常情的佛身观，佛的生身是出世的，无漏的；上座部是现实人间的佛身观，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承认佛法的宗教性，那么在弟子们的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。《摩诃僧祇律》卷三一大正二二．四八一上说：

「耆旧童子，往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故愿受此药！使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。

耆旧即耆婆（Jīvaka），为佛治病，是各部广律所共有的。大众部律却说：「世尊虽不须，为众生故愿受此药」。这是说：佛并不需要服药，只是为未来比丘们有病服药，立个榜样。这表示了佛不用服药，当然也没有病，只是「方便示现」而已，这是佛身无漏的具体事例。《论事》一五．六南传五八．二七四说：

「有执出世间法老死非世间法，如大众部」。

佛的老死，不属世间法，正是佛身无漏的见解。这一根本见地，如阐明起来，那就是：「佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……」。只是这些，并不等于大乘法，但大乘的佛陀观，正就是这样。这是大众部特出的见解，与上座部对立起来。《大毘婆沙论》卷四四、七六，只说「大众部执」，而卷一七三，却作「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。分别说部中，也有与大众部取同一见解的，如法藏部（Dharmaguptaka）本《长阿含经》卷三《游行经》大正一．二〇下说：

「今于双树间，灭我无漏身」。

法藏部的《四分律》，说到耆婆童子为佛治病；《四分律》与法藏部的佛传——《佛本行集经》，说到佛初成道，腹内患风，都没有「方便」的表示。法藏部的佛身无漏说，是后起的，可能迟到大乘兴起的时代。

2.对「一切有」的「一切无」说：三藏圣典中，说有，说空，都是有所据的。但宣说一切无（空），不能不说是非常的见解。《成实论．一切有无品》，对一切有与一切无，所说都不分明。这是三藏中的「十论」之一，应该是部派佛教的一项见解。《大智度论》卷一大正二五．六一上说：

「更有佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无」。

佛法中的方广道人（道人是比丘的旧译），说一切法无，为龙树（Nāgārjuna）所破斥的，应是铜鍱部所传的方广部（Vetullaka），也称说大空部（Mahāsuññatavāda）。《论事》一七．六——一〇；一八．一——二，说到大空部执。《顺正理论》说：「都无论者，说一切法都无自性，皆似空花」，可能也是这一学派。称为方广部，与九分教中的「方广」（vaipulya, P. vetulla）有关。大乘佛法兴起，经典都名为「方广」（或译方等 vaipulya）。「一切无」者在说一切法不生不灭的深义上，无疑已到达大乘法的边缘。

3.对「心性不净」的「心性本净」说：心性本净，《大毘婆沙论》说是「分别论者」。《异部宗轮论》说：大众等四部，同说「心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净」。在铜鍱部的《增支部》一集中，说到心极光净性。印度分别说者所传的《舍利弗阿毘昙论》卷二七大正二八．六九七中说：

「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心」。

论文与《增支部》经说相同。在部派中，大众部，上座部中的分别说部各派，是说心性本净的。上座部中的说一切有部（犊子部应与说一切有相同），反对心性本净说，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二大正二九．七三三中说：

「所引（心性本净）至教，与理相违，故应此文定非真说。……若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。

依此论文，可见说一切有部，不承认「心性本净」是佛说的。如不敢说他不是佛说，那就要说这是不了义教，不能依文解义的。《成实论》主也以为是不了义说，但觉得对于懈怠众生，倒不无鼓励的作用。心性本净说，在后期大乘法中，是无比重要的教义。其实早见于《增支部》，在大众部、分别说部中，不断发扬起来。

4.对「次第见谛」的「一念见谛」说：苦、集、灭、道——四圣谛，是圣者如实知见的真理。经上或说「见苦、集、灭、道」，或说「见苦，断集，证灭，修道」，这是引起不同修法的根源。说一切有系是次第见（四）谛的，如说一切有部十六心见谛，犊子部（Vātsīputrīya）系十二心见谛，经部室利逻多（Śrīlāta）八心见谛，都属于渐见系统。见谛要从见苦谛开始，所以是「见苦得道」的。一心见谛说，传有明确说明的，如真谛（Paramārtha）译《四谛论》卷一大正三二．三七八上、三七九上说：

「若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故，无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静，及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观」。

「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）。故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛，如知一粒，则通余粒」。

《四谛论》所说，是引「分别部说」。分别部，依真谛译《部执异论》，与玄奘所译说假部（Prajñaptivāda）相当。说假部说一时见四谛，其实是见灭谛无为寂静离生灭。见灭就是离苦、断集、修道，所以说一时见四谛。法藏部所说相近，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八五大正二七．九二七下说：

「有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩毱多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。

法藏部与说假部，见无为寂静入道，也就是「见灭得道」。分别说部系的化地部（Mahīśāsaka），如《异部宗轮论》大正四九．一六下说：

「于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见」。

这是于四谛一时现观（abhisamaya），一念顿入的。不过要先见苦谛，见苦谛才能顿见诸谛。这是一心见道，而又是见苦得道的折衷派。大众部等四部同说：「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别」。「若地有现观边诸世俗智，此地即有世第一法」。大众部是在现观见谛以前的世第一法（laukikāgra-dharma）位，能一心观四谛，但这还是现观以前的世俗智。由此引入现观。以意推测，也应是见灭谛无为。铜鍱部的修证次第，在「行道智见清净」时，以无常、苦、无我，起三解脱门。而转入「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅槃所缘」而入的，也是见灭得道。在这二系中，大众部及上座部系分别说部各派，都一心见道。灭——涅槃空寂的契入，虽修道次第方便不同，而「见灭得道」，与大乘佛法的「无生忍」，实是血脉相通的。

5.与「五识无离染」相对的「五识有离染」说：这一问题，有关修行的方法，意义非常重要！依《异部宗轮论》，有三说不同，如：

「眼等五识身，有染有离染」——大众部等四部，又化地部说。

「眼等五识身，有染无离染」——说一切有部说。

「五识无染，亦非离染」——犊子部说。

染是染污，这里指烦恼说。有染，是与染污（可能）相应的。离染，不是没有染污，而是有对治烦恼的能力，能使烦恼远离（伏或断）的。佛法以离恶行善为本，但要远离烦恼，非修道——定慧不可。在六识中，意识是有染污的，也是能离染污的；意识修习定慧（道），是古代佛教所公认，所以没有说到。但论到眼、耳、鼻、舌、身等五识，就有三派不同。犊子部以为：五识能直接了知色等五尘，没有瞋、爱等烦恼。引起烦恼，是第六意识的事。修道离染，当然也是意识。依犊子部「五识无染无离染」说，人的起烦恼造业而受生死，离烦恼而得解脱，与五识无关。说一切有部以为：五识是能与染污相应的，但五识没有离染的作用。并举出「但取自相，唯无分别」的理由，以说明不能离染。离烦恼要修共相作意，如无常、无我等，五识却只能取自相。离烦恼要由分别抉择，而五识仅有自性分别，没有随念与计度分别。所以离染只是第六意识中事，修道要从意识中用功。大众部与化地部以为：五识有染，也有离染的能力。《论事》第十品三、四——二章，说大众部「修道者有五识」，「五识有善恶」（即染与离染），就是这一问题。如说一切有部，修道——定慧始终是意识的功用。所以定中意识，没有见色、闻声等作用。精勤修道，纯属静的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、卧中，受定力的余势影响，宁静自在，但还是散心。所以五识不能离染，决定了静的修道生活。可是大众部、化地部等不同了，五识有离染作用，在见色、闻声时，眼识等能不取著相，不起烦恼，进而远离烦恼。这样，修道不但在五识的见闻时进行，「在等引位有发语言」，定中也能说话，这不是语默、动静都可以修道吗？《异部宗轮论》大正四九．一五下说：

「四部同说……道因声起；苦能引道，苦言能助」。

这是传说大天（Mahādeva）「五事」中的「道因声故起」。传说：大天夜晚一再说「苦哉！苦哉」！弟子问起，大天说：「谓诸圣道，若不至诚称苦召命，终不现起，故我昨夜数唱苦哉」。内心精诚的口唱「苦哉」，因耳听「苦哉」的声音，能够引起圣道。这是音声佛事，与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的「道因声故起」，只是应用这一原则。五识有离染，也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染，是修行方法上的理论原则。「苦言引道」，是五识修道的实施方法。这一方法，在大乘佛法中，多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这一原则而理会出来。

部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，「佛身无漏」，「一切无」，「心性本净」，「一心见道」，「五识有离染」，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性。这是大众部及上座分别说部系的，所以这些部派的分化发展，等于佛教倾向于大乘的发展。上面说到，佛陀晚年，佛教内部就有分化倾向。佛涅槃后，五百结集与七百结集时，都有重僧伽，不重小小戒的倾向，终于发展而成立大众部。大众部受到阿难（Ānanda）在东方化导的影响，阿难是重僧伽，小小戒可舍，多闻，重福德（愿供养佛而不证阿罗汉），不轻视女性的（西方系受到舍利弗（Śāriputra）阿毘达磨学风的影响）。大众部在东方盛行，又移到南方。印度的分别说系，起初的化区在西南，与大众部系有较深的关系。这一东方系的佛教，在发展中，成为大乘佛法兴起的主流，这是不可忽视的事实！

第三项　声闻身而菩萨心的大德

从部派佛教而演进到大乘佛教，在过渡期间，一定有些「内秘菩萨行，外现声闻身」的人物，但史料非常的缺乏。释尊时代，佛教有丰富的史料传说下来；阿育王（Aśoka）时代，也还留下多少，以后就不同了。重经法的大众部（Mahāsāṃghika）系，也许是重于理想的关系，可说没有留下什么人与事的记录，可以供我们探索，这真是最大的遗憾！流传于北方的说一切有部（Sarvāstivāda）等，偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说；从部派演进到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。

说一切有部说到「五事恶见」，如《十八部论》大正四九．一八上说：

「时有比丘，一名能，二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。所谓：从他饶益、无知、疑、由观察、言说得道，此是佛（教），从（此）始生二部」。

《十八部论》的异译《部执异论》说：「四大众，共说外道所立五种因缘」。《异部宗轮论》说：「四众共议」，由于大天（Mahādeva）的「五事」，与《大毘婆沙论》说相合。《部执异论》与《异部宗轮论》，又说到「二百年满」，因外道大天宣说大众部的「五种异执」，又分出支提山部（Caityaśaila）等。《十八部论》也说到「摩诃提婆外道」。依锡兰传说，大天是阿育王时，分化到摩醯沙慢陀罗（Mahisamaṇḍala）的大德，支提山（或译制多山）部等，就是这一系所成立。大天分化到南方，引起五事的论诤，是极有可能的。南方所传《论事》说：东山住部（Pūrvaśaila）执：「阿罗汉有无知」，「阿罗汉有疑」，「阿罗汉有他令入」，「道由苦言引得」。东山住部与西山住部（Aparaśaila）同执：「阿罗汉他所与令不净」。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，与《异部宗轮论》等，「二百年满」，外道大天的论诤五事，可说是相合的。

关于五事论诤，与说一切有部有亲密关系的（犊子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有类似的传说，如清辨（Bhavya）的《异部精释》《ターラナータ印度佛教史》日译本八七——八八、三七六——三七七说：

「世尊无余涅槃后，百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，于波咤梨城集诸圣众。……天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，……宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部」。

正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与「五事」有关。正量部所说，「上座龙（Nāga）、坚意（Sthitamati）等多闻」，不就是龙（「能」是龙字草书的误写）、因缘、多闻——三比丘众的不同传说吗？当时的波咤梨城（Pāṭaliputra）王，正量部作难陀王（Nanda）、摩诃钵土摩王（Mahāpadma），与说一切有部所传的阿育王不同。然《大毘婆沙论》，确也只泛说「波咤梨城」，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王有关的。五事诤论，大天是宣扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系（说一切有与犊子部的母体），可能曾有过什么不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎于大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。

大天综合五事为一组，前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。《三论玄义检幽集》卷五，引真谛（Paramārtha）《部执异论疏》大正七〇．四五六中——下说：

「大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者、须陀洹人于三解脱门无不自证，乃无复疑，于余事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为事相。知识为说有不坏净，……因更自观察，自审知得」。

真谛所传，大天五事是有虚有实的。确实有这种情形，是实；「若不如此，说者即名为虚」。如魔女能污阿罗汉的衣服，是真实说；但大天是颠倒失念而梦中失精，那就是虚假说。真谛所传，承认大天五事是正确的，但又维持毁谤大天的传说。大天所说，依说一切有部来说，也应该是正确的。如《阿毘达磨藏显宗论》卷一大正二九．七七九上说：

「声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故；非一切种（冥灭），阙能永灭不染无知殊胜智故」。

「染污无知」是声闻罗汉所能灭的；但「不染污无知」，阿罗汉不能断，而是佛所断的。这就是大乘法中，佛菩萨所断的，见修所断烦恼以外的「无明住地」，这不就是五事中的「无知」吗？大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气「无知」，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者——大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以《分别功德论》隐约的说：「唯大天一人是大士，其余皆是小节」。

大众部系的鸡胤部（Kukkuṭika），是非常精进的部派，如《三论玄义》大正四五．九上说：

「其执毘昙是实教，经律为权说，故彼引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余人也」。

衣、食、住，鸡胤部是随机所宜的，这是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活——没有三衣，没有结界等制度。大众部是重法的，也就是重定慧修证的；不重律制而专精修行的鸡胤部，正是这一学风。《三论玄义》是依据《部执异论疏》的；《三论玄义检幽集》又引述了一偈：「出家为说法，聪敏必憍慢，须舍为说法，正理正修行」。鸡胤部不重律制，又不重为人说法，而专心于修证。依律制的意趣，不立说戒等制度，不广为人说法，专心修证，是不能使佛法久住的。鸡胤部的见解，违反了重僧伽的声闻法。不重僧团与教化，精苦修行，初期大乘经传述的出家菩萨，多数就是这样的。

《部执异论疏》所传的鸡胤部，也有误会处，如说「执毘昙是实教，经律是权说」。毘昙——阿毘达磨，一般是解说为经、律以外的论藏。「毘昙是实说」，也就联想到「经律是权说」。不知大众部但立「经」与「律」二部；「九部修多罗，是名阿毘昙」。阿毘昙是「无比法」；「大法」、「上法」，是对佛说九分教的赞叹。所以鸡胤部重毘昙，正就是重视九部修多罗（经），不过重于修证，不重视宣化而已。

说一切有部，不只是论师，也有「持经譬喻者」一流。我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》，曾广为论究。在中国古代的传说中，声闻而又被称为菩萨的，如法救（Dharmatrāta）、婆须蜜（Vasumitra）、马鸣（Aśvaghoṣa）、僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）等，审细的研考起来，都是说一切有部中，持经譬喻师一流。持经譬喻者，是勤修禅观的，重于通俗教化的——广引譬喻，多用偈颂来宏法。其中，一、慈世子，应就是《大毘婆沙论》的慈授子（Maitreya-datta-putra）；世是受字草书的误脱。《论》上说：慈授子初生时，就说「结有二部」。堕在地狱中，也会说法度众。不可思议的传说，完全是菩萨的风范。慈授子是优波掘多（Upagupta）与迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）间的大师，约为西元前二世纪人。二、法救，在《大毘婆沙论》中，被称为「大德」，为说一切有部四大师之一，健陀罗（Gandhāra）人，有关于菩萨的理论，约出于西元前二世纪末。三、婆须蜜（译为世友）是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者，继承法救的学统，就是《问论》的作者。传说婆须蜜是法救的外甥，为继弥勒（Maitreya）而作佛的师子月如来，约出于西元前一世纪。上面三位，都是西元前的大师。四、马鸣，被称为菩萨，是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大师，通俗而富有感化力，也是著名的禅师。五、僧伽罗叉是大禅师，《修行道地经》颂的作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛——柔仁佛。马鸣与僧伽罗叉，约为西元一、二世纪间人。此外，六、在婆须蜜与僧伽罗叉间，有弥多罗尸利（或误作「刀利」、「力利」），译义为慈吉祥，是贤劫第七佛——光燄佛。依传说，是龙树（Nāgārjuna）以前的，约为西元一世纪人。七、祁婆迦（Jīvaka）比丘，是商那和修（Śāṇakavāsin）的弟子（或译作时缚迦、耆婆迦）。《大悲经》说：「于未来世北天竺国，当有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者，庄校修治。……命终生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。这虽是后代大乘者所集出，但至少在传说中，是有大乘倾向的。

被称为菩萨的，大多数是禅师。鸠摩罗什（Kumārajīva）译出禅法，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五上——中说：

「蒙抄撰众家禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀，禅要之中抄集之所出也。……初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。

序中的沤波崛，就是优波掘多。勒比丘是脇（Pārśva）尊者，传说是马鸣的师长。「脇尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」。脇尊者的时代，《般若经》已流行北方，以般若为十二分教的方广，显然是容认大乘的。脇尊者尊重佛说，不作不必要的分别，学风爱好简略，与初期大乘的精神相近。僧伽斯那（Saṃghasena），是《三法度论》的注释者，属于犊子部（Vātsīputrīya）系。他著有《痴华鬘》、《百句譬喻经》、《撰集百缘经》。有禅集，有赞美菩萨大行，通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同，时代也约与马鸣同时。罗陀是鸠摩罗陀（Kumāralāta），传说中也称之为菩萨，就是说一切有部持经譬喻师，独立而成为经部（Sūtravāda）的本师。出世年代，要迟一些。以上虽有稍迟的，但从西元前二世纪到西元一世纪，说一切有部的持经譬喻师，内重禅观，外重教化，以声闻比丘的身分，与大乘兴起的机运相关联，被称为菩萨。作为北方部派佛教，演进到大乘佛教的中介者，应该是没有问题的。如说一切有部与法藏部（Dharmaguptaka），以说戒的功德回向，「施一切众生，皆共成佛道」了。可惜北方的大众部及分别说部（Vibhajyavāda），没有留下资料。如有的话，相信比说一切有部譬喻师，会有更多的大乘菩萨的气息。

这里值得特别说到的，是西元以前的大德法救，关于菩萨的论议。关于菩萨入灭尽定，阿毘达磨论者以为：菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。法救的见地，如《大毘婆沙论》卷一五三大正二七．七八〇上说：

「菩萨不能入灭尽定：以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位」。

法救以为：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿意入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息（灭尽定）；重视般若的修学，深合于大乘菩萨道的精神。又关于菩萨的不入恶趣，阿毘达磨论者以为：三阿僧祇劫修行中，有堕入恶趣的可能，要到修相好业，才决定不堕。大众部等以为：菩萨乘愿往生恶趣。大德法救的意见，如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八大正二八．七七九下说：

「尊昙摩多罗作是说：（菩萨入恶道），此诽谤语，菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法——勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。

依法救（昙摩多罗是法救的音译）说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸跣处（落后的野人）。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。在泛论不堕恶趣时，「大德（法救）说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶趣得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」。毘婆沙师责难他：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」！不知在法救的见地，菩萨不是九十一劫不堕恶趣，而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧（好施与勇猛）不退，对于灭尽定，能入而不愿意入；对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能堕入而不会入。这都是与声闻不同的，是凡夫而有超越声闻圣者的力量，真是希有难得！菩萨是凡夫，一直到菩提树下，还起三种恶寻，但如滴水的落在热铁上一样，立刻就被伏除，菩萨真是不放逸者！大德法救所阐明的菩萨道，属于上座部（Sthavira）系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末，已弘传在印度西北了。

第三节　部派间的交往

第一项　律藏所说的别部与异住

《初期大乘佛教之研究》，在「律藏所见大乘教团与部派佛教之关系」六七五——六九八，论到部派与部派间，是不能共住的，以「异住」（nānāsaṃvāsika）为别部的意思。如部派与部派不能交往共住，那菩萨也当然不能与部派教团共住了；大乘就不可能从部派佛教中发展出来。该书主张：依寺塔（stūpa）而住，依经营寺塔经济而生活的在家人——「第三佛教的存在」六四八——六四九，大乘教团有由此而发展出来的可能性。作者的构想，大乘是从「不僧不俗」的第三者而来的。以作者的广博知识，对汉译经律的熟悉，而作出这样的结论，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫无可疑的。然为了证明菩萨教团的属于在家，而引用部派间的不可能共住，是不能成立的，因为部派与部派间不能共住的一切文证，都是脆弱而不能成立的。律藏所说的「异住」、「不共住」，这类名词的意义，有作一解说的必要。

《摩诃僧祇律》说到二类不同的「异住」。一、提婆达多（Devadatta）破僧，名为「异住」。这不但是僧团的破坏，而且是叛教，与佛教相对抗，这与部派的分立是不同的。二、瞻波（Campā）比丘的分为二部。上座部（Sthavira）系律，也说到瞻波比丘的非法羯磨等；但分为二部，信众应平等供养，是拘睒弥（Kauśāmbī）比丘的事。因犯与不犯的论诤而分部，《铜鍱律》等说犯者认罪而回复僧伽的和合。「异住」就是破僧，定义及处分，如《摩诃僧祇律》卷二六大正二二．四四一上说：

「一住处，共一界，别众布萨，别自恣，别作僧事，是名破僧。……是破僧伴党，尽寿不应共语、共住、共食；不共佛法僧；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨」。

律制的原则，在同一界内，同一住处，是不得别众——分为二众而各别布萨的；别众布萨，别众自恣，就是破僧。这是「异住」的一类，为佛制所严禁的。但破僧比丘（异住比丘），还是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的资格，所以信众们还应该一样的布施他们。假如有诤论，意见不合，到界外去，另外「结界」而举行布萨，就不犯破僧。破僧罪很重，所以这样的破僧「异住」，佛教界是很少有的，与部派佛教的自成部派，性质也并不相同。

《铜鍱律．大品》，在说明布萨日可否到别处去，有「同住比丘」（samānasaṃvāsaka），「异住比丘」（nānāsaṃvāsaka）。《十诵律》与之相当的，作：「彼间比丘不共住」，「彼比丘清净共住」。同住与异住，不共住与清净共住，是什么意义？律藏的意义，可以从比较而明白出来。「异住」与「不共住」，《五分律》意义相当的，作：「往斗诤比丘住处布萨，往破僧比丘住处布萨」。这可见布萨日不可往的，并非别的部派。布萨日应在界内布萨说戒，如到界外的清净比丘处，也是可以的。如那边比丘，是破僧比丘或正在斗诤中，那是不可以去的。不过，「除僧事、急事」。斗诤的与破僧的异住比丘，并没有失去比丘身分，所以遇到「僧事、急事」，还不妨到那边去。这怎么可以解说为不同的部派，部派与部派间不可往来呢！

「共住」、「同住」、「异住」、「不共住」，在律藏中是各有定义的。佛在制波罗夷（pārājika）时说：「波罗夷，不应共住」，或简作「不共住」。不共住的意义，是：

《铜鍱律》：「不应共住者，同一羯磨，同一说戒，共修学，名为共住。彼不得与共，故说不应共住」。

《五分律》：「不共住者，如先白衣时，不得与比丘共一学……不与比丘共一羯磨……不与比丘共一说戒……是名不共住」。

《四分律》：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一说戒。不得于是二事中住，故名不共住」。

《十诵律》：「不共住者，不得共作比丘法，所谓白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数」。

《根有律》：「不共住者，谓此犯人，不得与诸苾刍而作共住，若褒洒陀；若随意事；若单白、白二、白四羯磨；若众有事，应差十二种人，此非差限；若法、若食，不共受用。是应摈弃，由此名为不应共住」。

「共住」（saṃvasana）的意义极明白，比丘受了具足戒，成为僧伽的一员，过著共同的生活。有同一布萨，同一说戒，同一羯磨的权利。犯了波罗夷，失去比丘身分，不再能过共同的僧伽生活，所以名为不应共住——不共住。如上面所说破僧比丘等「异住比丘」，《十诵律》也译为「不共住」。这也是「尽寿不应共语、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修学）；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨」。但这类「异住比丘」，没有失去比丘身分，而只是褫夺终身的共住生活权。还有一类，《十诵律》也译为「不共住」；《铜鍱律》也称为异住，相反的称为同（共）住。这有三类：一、不见罪举罪（或译「不见摈」），二、不忏罪举罪（或译「不作摈」），三、恶邪见不舍举罪（或译「恶邪不除摈」）。《铜鍱律．小品》说到不见罪举罪（余二例）时南传四．三一说：

「僧伽为阐陀比丘作不见罪举罪羯磨，僧伽不共住」。

这一类的不共住，也是「异住比丘」，所受的处分，如《十诵律》卷三一，不作摈的行法大正二三．二二五下说：

「诸比丘不共汝作羯磨，不共汝住于僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数」。

「得不见摈比丘行法者：不应与他受大戒，不应受他依止，不应畜沙弥，不应受教诫比丘尼羯磨，若先受不应教诫。不应重犯罪，不应作相似罪，不应作过是罪。不应呵羯磨，不应呵羯磨人。不应受清净比丘起礼迎送，供养衣钵、卧具、洗脚、拭脚、脚机，若无病不应受他按摩。心悔折伏柔软。佛言：若不如是法行者，尽形不得离是羯磨」。

第一类犯波罗夷的，是失去比丘身分，终身不得共住。第二类犯破僧的，不失比丘身分，终身不得共住。这第三类——不见罪等三种人，被僧伽羯磨后，当然还是比丘，但无定期的褫夺共住权。如能「心悔折伏柔软」，得到僧伽的同意，为他解除羯磨，就恢复清净共住比丘的身分。所以，依后二类「异住比丘」，而解说为不同部派不能共住，是完全的误解了！「异住比丘」是不失比丘资格的，所以如能够如法而说，年岁又长（依受戒时间计算），虽是「异住」，为了重法，清净比丘也还是可以向他礼拜的。《铜鍱律．小品》，三种人应礼中的「异住」，就是这后二类的异住，不是别的部派。

形式上，律都是佛所制的。佛世并没有部派；拘睒弥分为二部，多少有点分部的意义，但又和合了。等到部派佛教时代，部派间的关系，律藏中没有明显的论列。如以「异住」为别部，那是不会正确的。在汉译律藏中，可解说为别部派的，仅有一二，如《十诵律》卷五六大正二三．四一六中说：

「有五因缘舍依止：……四、舍此部到异部中」。

「异部」，可能是别的部派。依此而论：受具足戒比丘，五年内是要受依止的，如没有长成而需要监护人一样。从某部派出家，应受某部派的依止监护。如到别部派去，那当然就失去了依止。比对他律，没有这样的规定，可能是说一切有部（Sarvāstivāda），为了加强部派性而作的新规定。又如《四分律》卷三六大正二二．八二二上说：

「到病比丘所受清净已，……若入外道众，若入别部众，……不成与清净」。

「若入别部众」，也可能是别的部派。比丘受了病比丘的清净，应该向界内的僧伽报告。如没有这样做，不问为了什么，到别的部派中去（当然在界外），那就没有完成取得「与清净」的责任，当然就不成与清净。上面二则，该书都解说为：「布萨日，比丘入别部众，即失比丘资格」。律文非常明白，这是「舍依止」，「不成与清净」，不能解说为失去比丘资格的。还有一则，如《弥沙塞部和醯五分律》卷二四大正二二．一六一下说：

「时诸比丘，以余法余律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。

《铜鍱律．大品》与此相当的，作：「违法作羯磨，不成羯磨。违律作羯磨，不成羯磨。违师教作羯磨，不成羯磨」。可见「余法余律」，只是违法违律，非法非律作羯磨的意思。不过，《五分律》译作「余法余律」，可能意味著不同部派的羯磨法。各部派各有成规传统，中间变乱，应该是各派所不许的。这带有部派意味的律文，并不能证明部派间的不能交往，不能共住。

第二项　部派间共住的原理与事实

大乘佛教兴起以前，部派间的关系，缺乏足够的资料来说明。但律藏中拘睒弥（Kauśāmbī）比丘的诤论分部，与瞻波（Campā）比丘的非法羯磨，可作为分部的处理原则。依律本说：拘睒弥比丘的论诤分部，起因是小事，代表了律师与法师间的诤论。律师方面，为了小事，对被认为有犯者，作了「不见罪举罪」羯磨。那人自认为无罪，于是向各方控诉，得到不少比丘的支持，因此诤论而分成二部；一在界内，一在界外，分别的举行布萨。后来，法师自己见罪，而解除了举羯磨，这是律师所传的。瞻波比丘，是多数的客比丘，嫌旧住比丘的招待不好。旧住比丘不承认有罪，客比丘也为他作了举羯磨。这也会引起诤论；后来客比丘自知非法，举羯磨也就宣布无效。斗诤而引起僧众破散，总不免掺杂些感情成分，所以原则来说，是法与非法，应该分明，而在事实上，决不能强行。对诤论中的双方，佛对被举比丘说：有罪呢，应该承认。无论如何，不可因自己的关系而引起破僧，应当容忍。（阿难在五百结集中所表现的：「我于是中不见罪相，敬信大德，今当悔过」，是一好榜样）！小小事，向大德僧忏悔，也没有什么；大众和合，才是首要的大事。佛对举他的比丘说：要别人自己承认，不可勉强。如觉得这样做了，会引起诤论，引起破僧，那就要容忍，不宜作举罪羯磨。佛只是劝告的，因为佛与僧伽，不是权力机构。僧事要取决于多数，如多数人有异议，即使是非法的，也不能强制执行。佛向双方劝告，可是诤论中的拘睒弥比丘，谁也不听佛的教导，不肯反省，佛就离开了他们。依佛的意见，既然合不来，在一起要斗诤，那么分为两部，也是好事。当时的拘睒弥比丘，一在界内布萨，一在界外布萨，佛都赞许为合法。绝对不可以的，是在同一界内而分别布萨，因为这将一直的诤论下去。拘睒弥比丘，双方都自以为是，时常诤论，引起当地人士的不满，双方这才分别的到舍卫城（Śrāvastī）见佛。对这些斗诤破僧比丘，佛指示舍卫城的比丘：对斗诤分破的比丘，应该分别的给他们座卧处（住处），不让他们住在一起（免诤论）。对于衣食，要平等的分给他们。佛指示舍卫城的信众，对斗诤分破的双方，要平等的布施。也要去听他们说法，凡是说得如法的，要欢喜信受，这是《铜鍱律．大品．拘睒弥犍度》所说的。斗诤破僧比丘，都自以为是对的，谁是谁非，在家众怎么知道！就是其他（如舍卫城）比丘，也不能先入为主的判断谁是谁非，也还要平等对待。《弥沙塞部和醯五分律》卷二四大正二二．一六〇下说：

「汝（信众）当听彼二众语，若如法如律如佛所教者，受其教诫。至于敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异」。

「斗诤比丘已入，我当云何为敷卧具？佛言：应与边房；若不足者，与中房。不得令彼上座无有住处」。

与《铜鍱律》少少不同的，是斗诤比丘的住处，是边房或中房（《四分律》同）。《十诵律》说到：「应与一切二部僧饮食」。不问斗诤的谁是谁非，但对于不能如法说的，「不应尊重供养赞叹；不应教诵经法，答所问疑，不应从受读诵经法，从问所疑；不应与衣、钵、户钩、时药、时分药、尽形药」。不过一般信众，未必能分别如法说、非法说，大概还是同样的布施。斗诤比丘如法和合，那当然不用说了。如分破了不和合，但住处不同，即使是「异部众」，久了也会各自发展而延续下去。《摩诃僧祇律》卷二六大正二二．四四一上这样说：

「若于中布施，故名良福田。于中受具足，故名善受具足」。

在比丘，可能分为异部，但信众平等布施，不是属于那一部派的。别部众可以作如法羯磨，也可以为人受具足戒，佛教一样的可以延续下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界内作布萨，对别部异众，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初应有过诤论。但分裂为十八部，主要还是地区的，语言的各别发展，不一定都有互相斗诤的事实。在这点上，印度大陆的部派佛教，继承原始的容忍精神，称十八部为「异部」，异部只是不同的部派。法与律，都可能有批判，自以为最好的，但谁也承认别部派的合法性，是佛法。锡兰的铜鍱部（Tāmraśāṭīya），律藏所说的，虽还是一样，而在教团的传统上，自以为就是原始结集传来的上座部（Sthavira）正宗，而称其余的十七部为「异师」。这种精神，可能与岛国的民情有关。

佛教在发展中，寺院为佛教的活动中心，与分裂的部派相关联，而成为寺院中心的部派佛教。依律制说：僧伽（saṃgha）有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小单位。其实，这是「现前僧伽」（sammukhībhūta-saṃgha）。为空间所局限，不可能使全体比丘和合在一处，而产生一定区域内的和合共住，同一布萨，同一说戒，而过著共同生活。然僧伽不只是这样的，依律制，如受具足戒的，成为僧伽一员，不只是加入当前界内的僧伽（现前僧），而是成为全体僧伽的一员。全体的僧伽，称为「四方僧伽」（cātuddisa saṅgha），所以受具足戒的，无论到那里，在半月半月布萨的日子，都要与所在地的比丘们和合，同一布萨说戒。由于寺院财产，规定属于全体——从现在到未来，都属于僧伽全体，不许分配，称为「四方僧物」。僧——四方僧，不为当前的时空所限，而有永久性与普遍性，成为佛法住世，佛教延续的实体。因此律制的共住（saṃvasana），不限于当前界内的少数比丘，而是到处可与比丘（到处都是现前僧）们共住。依此律制的原则，僧伽分破，分破而不失比丘资格的，「譬如真金，断为二段，不得有异」。彼此分部而住，各别布萨，只是为了减去无谓的诤论，而不是失去共住的资格。在部派佛教时代，斗争而分裂的事实，早已随时间而过去。不同部派的比丘，如说不能在别部的寺院中共住，这是难以理解的。有了部派分别，当然以住在自部寺院为主，但因事外出，没有不能与别部共住的理由。在「布萨不可往」中，为了「僧事、急事」，虽然是「异住比丘」，也一样的可以去那里布萨，这是最明白的文证。或以为各部派的波罗提木叉经（Prātimokṣa sūtra），戒条有多少，处罚也有轻重出入，所以在别部中，不能和合共住。这理由也不能成立，如说一切有部（Sarvāstivāda），有《十诵律》，《根本说一切有部毘奈耶》，戒经的条文有多少，处分也有出入，然并不因此而成为二部，因此而不能互相往来，这是事实证明。布萨与自恣犍度，说到旧比丘与客比丘的关系，可引用为别部派往来的原则。客比丘少数，或人数相等，都要顺从旧比丘。如布萨日，十四或者十五，旧比丘总有自己的成规，客比丘应顺从旧住比丘。如客比丘人数很多，可与旧比丘洽商，或出界外去布萨。可见少数的客比丘，是应该尊重、随顺旧比丘的。何况受具足戒，不是受某部派的具足戒。波罗提木叉经原本只是一种，不同也只是传诵演化而来，并非两种不同的戒法。为了参学，为了宏化，为了瞻礼圣迹，为了游方观化，二三人出去，到别部寺院，当然「入境问俗」，「客随主便」。如自以为是，把别部看成异端，那只有安住自部的寺院，免得出去生闲气了。

旧比丘与客比丘，本是寺院中旧住的与新来的，但在寺院（与部派）佛教的发展中，形成主与客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月游行。但安居制逐渐演变，留住寺院的时间，延长为四个月，更演进到八个月，安住寺院的时间就长了。寺院大了，布施多了，有田园，有净人，有房屋、床卧具，以及种种物品。这需要人管理、经营、支配，僧伽中的「知僧事」——职僧也多了。职僧是经住众共同羯磨而选出来的，在职的期限内，不可能离去，要常住寺内。定居期的延长，寺院经济的发达，旧比丘会形成寺院的常住比丘。寺院属于部派，这些知僧事的，自然会由自部的旧住者来担任。四方僧物是不许分配的（可以使用），所有权属于僧伽。但经营、管理、分配等权，属于旧住比丘，久了就形成寺院的主体人。印度出土的铭文中，记载布施物的，有「某某部四方僧伽领受」字样。四方僧伽，又属于特定的部派，可说是矛盾的！四方僧那里有部派的差别？然在部派时代，属于部派的四方僧物，是事实上的存在，僧制是因时因事而有的。如四方僧与现前僧外，律中又有安居僧。三月内，多少比丘定住在一处。到安居终了，信众为安居僧而布施，平等分给安居者。临时来的比丘，虽是现前僧，却无权享受为安居者的施物。所以在部派初分，严重对立时期，少数比丘到别部寺院去，除现前僧物外，待遇是不可能与旧住比丘完全相同的。西元七世纪后期，义净到西方去，那是大乘佛教时代。部派是存在的，但论诤对立的时代，早已过去，旧住比丘（主人）与客比丘的差别，也多少不同了。如《大唐西域求法高僧传》卷下大正五一．九中说：

「西国，主人稍难得也。若其得（成为）主，则众事皆同如也。为客，但食而已」。

主人与客人的待遇是不平等的。要怎样才能成为主人？如《南海寄归内法传》卷二大正五四．二一三下说：

「多闻大德，或可一藏精研，众（僧）给上房，亦与净人，供使讲说。寻常放免僧事，出多乘舆，鞍畜不骑。又见客僧创来入寺，于五日内，和众与其好食，冀令解息，后乃常僧（原作僧常）。若是好人，和僧请住，准其夏岁（长住），卧具是资。无学识，则一体常僧。具多闻，乃准前安置，名挂僧籍，同旧住人矣」。

这里有二类不同（大善知识例外）：一、和僧：就是旧住人。如有多闻的好人来，虽是客比丘，也可与旧住比丘一样。二、常僧：如客僧来而无学识的，受五天与旧僧一样的待遇，以后就过常僧的生活。这就是主人与客人。旧住比丘的良好待遇，应该是四方僧物中可分的部分，如《南海寄归内法传》卷四大正五四．二三〇下说：

「现今西方所有诸寺，苾刍衣服，多出常住僧（物）。或是田园之余，或是树果之利，年年分与，以充衣直」。

田园与果树，都是四方僧物，不许分配。但田园果木的产物，提出多少来分给常住的旧僧；这是客比丘所没有分的。寺院内住众的分为二类，中国禅寺也有同样情形。常住的职僧，以及在禅堂参学的，每年分二期，期头都记载入册；非特殊事故，不能中途进退。另有挂单的，住在「上客堂」，时间可久可暂，来去自由。这不是常住上的人，一期终了，也没有单银（及𫎪钱）。名为「上客」，其实待遇差多了。分为旧僧与客僧二类，在法显时代（西元三九九——），也大致相同，如《高僧法显传》大正五一．八五七上——八五九中说：

「𠆿夷（即焉耆）国僧亦有四千余人，皆小乘学，法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例。……𠆿夷国人，不修礼仪，遇客甚薄」。

「乌苌国……皆小乘学。若有客比丘到，悉供养三日。三日过已，乃令自求所安」。

「毘荼，佛法兴盛，兼大小乘学。见秦道人往，乃大怜愍，作是言：如何边地人能知出家为道，远求佛法！悉供给所须，待之如法」。

「摩头罗……众僧住止房舍、床蓐、饮食、衣服，都无缺乏，处处皆尔。众僧常以作功德为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，……房舍卧具，种种如法」。

乌苌（Udyāna）与摩头罗（Madhurā）的待遇客僧，是一般的正常现象。𠆿夷国（Agni）根本不接待中国去的比丘，而毘荼国（疑是钵伐多国 Parvata）特别厚待中国的客比丘。可见各地的情形，并不一致。早一些而可考见的，诃黎跋摩（Harivarman）是西元三、四世纪间的大德，本是说一切有部出家的，但意见不合，就与「僧祇部（Mahāsāṃghika）僧」共住。然诃黎跋摩所作的《成实论》，并不是大众部的论义。在西元一世纪中期，印度犊子部（Vajjiputtaka）法喜（Dhammaruci）上座的弟子们，到锡兰的无畏山寺（Abhayagirivihāra），到上座部（Sthavira）道场，而能受到寺众的欢迎，这是部派不同而共住的又一事实。

从上面的论述，无论是共同布萨说戒，或物资的分配，部派时代的寺院，是不会拒绝客比丘的。布萨与安居等，客比丘要顺从旧住比丘，不能说是违犯戒律。物资的待遇，客比丘要差一些，那是短期往来，不能与常住的旧僧相比，是事实所必然的。如临时来会，不能均分安居施一样。部派时代的情形，虽不能充分明了，然依据早期的律制，后期的僧制，及部派佛教的少数事实，也可以推论出大概的情形。所以对部派时代的佛教界，设想为彼此间的交往不可能，无疑是一项严重的误解！

第七章　边地佛教之发展

第一节　佛教的向外发展

第一项　佛教中国与边地

佛教广大流行起来，在佛化的区域内，首先出现了佛教中国（Madhyadeśa janapada）与边国（Pratyanta-janapada）的分别。大迦旃延（Mahākātyāyana）游化到阿槃提（Avanti），教化亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa）出家，因为当地的出家人少，得不到十师而延迟了受具足戒的时间。受戒后，亿耳到舍卫城（Śrāvastī）来见佛，佛才方便的制定：边地可依五师受具足戒。从此，佛教有了中国与边地的分别。依佛教的定义，佛陀在世游化到的区域，是「中国」。佛不曾到达，没有佛法或佛法经弟子们传来的区域，是「边地」。婆罗门教旧有中国的名称，是婆罗门教的教化中心区；佛教也就以佛的游化区为中国——佛教的文化中心区，并由此而向外延伸出去。佛教中国的界限，出于律典而略有不同：

比较不同的传说，《十诵律》与《铜鍱律》最相近，只是《铜鍱律》多一东南方，《十诵律》多一东北方。东方的 Kajaṅgala，即《大唐西域记》的羯朱嗢祇罗国，在瞻波（Campā）以东四百余里，推定为现在的 Rājmahāl，地在恒河右岸。《根有律皮革事》作「奔荼水奔荼林」，那显然是越过恒河，到达《西域记》所说的「奔那伐弹那」（Puṇḍravardhana），或译分那婆陀那（见《阿育王经》）了。西方的「住婆罗门聚落」，推定为现在的 Sthāneśvara，即《西域记》所说的萨他泥湿伐罗国，地在摩偷罗（Madhurā）附近。传说佛没有入摩偷罗城，因为摩偷罗城有五种过失：地不平正，多尘，狗凶猛，夜叉暴恶，乞食难得，所以摩偷罗在中国边缘以外。北方的优尸罗山，推定为现在 Haridwar 以北的 Usīra-giri山。南方的地点不明。这是近代研究所得的一般结论，大致可信。但佛教中国的南方，经中佛与舍利弗（Śāriputra）、阿难（Ānanda）、富兰那（Purāṇa）等，都有从南山（Dakṣiṇāgiri）到王舍城（Rājagṛha）的记录。南山不会远在阿槃提，应在王舍城以南，远也不会越过北回归线。《原始佛教圣典之成立史研究》，对「佛陀教化及其地区」，从经律中所说的游历路线，圣典所载的说法处所，成道后安居的地点，归纳出佛陀游化的地区，大致与佛教中国相合。赤沼智善《原始佛教之研究》，所说佛陀游化往来路线：如从舍卫城出发，经沙祇（Sāketa）、阿荼脾（Āḷavī）而到拘睒弥（Kauśāmbī）。从此向东，经波罗奈（Bārāṇasī）到王舍城。王舍城北上，经巴连聚落（Pāṭaligāma）——后来的华氏城，渡河到毘舍离（Vaiśālī）。向北经波婆（Pāvā）、拘尸那（Kuśinagara），转西到迦毘罗城（Kapilavastu），再进又回到了舍卫城。这一主要的游行圈，从王舍城到舍卫城，东西两大重镇，包括当时的主要化区。从王舍城向东，到瞻波，更东到羯朱嗢祇罗。从王舍城向南，到南山。从拘睒弥（或舍卫城）向西，到摩偷罗附近，或向西北到拘留（Kuru），那是现在的 Dehli一带。佛陀游化的地区，是恒河流域，主要是中下流域。佛教以这一地区为中心，而向外扩展开来。

在佛陀的游化区域中，东方摩竭陀（Magadha）的王舍城，西方拘萨罗（Kośalā）的舍卫城，是佛化的两大重镇。佛法不一定在都市；依后代的佛教史所见，佛教的力量源泉，并不在都市。但文化高，经济繁荣地区，尤其是政治重心的都市，对教化的开展来说，到底是非常重要的。佛教中国的向外开展，北是希马拉耶山区（Himālaya），南是南山，在当时是文化经济的落后地区，离政治中心又远，所以向南北发展是不容易的。向东，渡过恒河是奔那伐弹那；再向东又是大河，那是远从西藏方面流来的布拉马普特拉河（Brahmaputra）。大河障隔，那边的文化经济都落后，所以佛教向东发展的，是沿恒河而下到海口；再沿海岸向南，或乘船到海外。东、南、北，受到环境的限制，所以佛教的向外发展，重心放在向西——恒河上流而推进。释尊时代，就有大迦旃延的开化阿槃提，富楼那（Pūrṇa）的教化西方输卢那（输那西方 Sunāparanta），积极的向西方边地推进了。

在佛教向西开展中，出现了中国与边国，边地佛教与中国佛教对抗的事实。据释尊四十五年安居的传说，在成佛二十年以后，一直都在舍卫城安居（末年在毘舍离）。传说阿难侍佛二十五年。这可以理解出：在释尊教化的后半期，定居舍卫城的时间多，而早期宏化东方的王舍城，反而少去了。恒河南岸（东方）的「摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行」，这也许是提婆达多（Devadatta）的「五法是道」，摩诃迦叶（Mahākāśyapa）的「头陀行」，受到相当推重的原因！佛多住舍卫城，舍利弗与大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），成为协助教化的「双贤弟子」，被称为众比丘的生母与养母。舍利弗与大目犍连的学风，是与阿毘达磨（Abhidharma）密切相关的。到了佛入涅槃，王舍城举行结集：大迦叶是上座，阿难集出「经」，优波离（Upāli）集出「律」，成为佛教界公认的大德。后来，阿难留在华氏城（Pāṭaliputra）与毘舍离宏法；而重律的，却与西方（论法）系融合而向西发展。东方是重法（经）的，西方是重律而又重阿毘达磨的，两大系逐渐形成。佛灭百年（一世纪中），为了毘舍离跋耆（Vṛji）比丘的受取金银，引起西方与东方的大诤论。当时舍卫国佛教，已失去领导地位；西方系的中心，已移到摩偷罗。三菩陀——商那和修（Sāṇavāsi）在摩偷罗教化；西方的支持者，波利耶（Pāṭheyya）比丘，阿槃提、达嚫那（Dakṣiṇa）比丘。当时的论诤，跋耆比丘宣说：「一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘斗诤」！这是东方与西方，也是中国与边地佛教的抗争，而胜利属于边地的西方。胜负的关键，在拘舍弥的离婆多（Revata）。商那和修他们，想获得他的支持，远远的来访问他，他听见就先走了。一直追踪到萨寒若（Sahajāti），离婆多为他们的热诚所感动，加入了西方阵营。从他起初一直走避来说，显然并不想参预双方的争执。在地理上，拘睒弥是佛教中国的西部，可说在东西之间。国名跋蹉（Vatsa, P. Vaṃsa），即「犊（子）」。佛教发展到七百结集时代，由于佛教的分头发展，区域辽远，师承不同，分化的情势已逐渐表露出来。如华氏城、毘舍离一带的东方系，是大众部（Mahāsāṃghika）的前身。跋蹉的拘睒弥一带，后来的犊子部（Vātsīputrīya），就依此而发展出来。摩偷罗是西方：由摩偷罗而南下的，阿槃提、达嚫那比丘，是分别说部（Vibhajyavāda）的前身。摩偷罗与拘睒弥，有过长时期的融合；其后由摩偷罗而向西北发展，成为说一切有部（Sarvāstivāda），犊子部也就分离了。这一形势，就是佛教破散为三众或四众的实际意义。边地佛教的发展，为重法与重律——部派分化的重要原因。

第二项　阿育王与佛教的隆盛

阿育王（Aśoka）时代，佛教在相当发展的基础上，因阿育王的诚信佛法，印度佛教进入了世界佛教的时代。在佛教史上，这是最珍贵的一页！阿育王灌顶于西元前二七一年（姑依此说）。灌顶第九年，征服羯𨱋伽（Kaliṅga）。由于深感战争的残酷，加深了佛法的信仰。阿育王曾巡礼佛的圣迹；修建佛舍利塔；派正法大臣去邻邦；推派佛教大德去各方宏布佛法：这都是可信赖的事迹。在佛教史中，这是重要的环节，对当时及未来分化的意义，应该多加注意！不幸的是佛教自身，南方锡兰所传的《岛史》、《大史》、《善见律》等；与北方罽宾（Kaśmīra）所传的《阿育王传》（《阿育王譬喻》），《大唐西域记》等，所说几乎完全不同。二十多年前，我为此曾写过〈佛灭纪年抉择谈〉，作比较的研究。以现在看来，写得并不理想，但重要的观念，还自觉得不错。如说：

「育王及优波毱多的并世护法，为本传（《阿育王传》）中心。阿育王——王统部分：一、如来授育王记；二、育王以前的王统；三、育王的光大佛教事业；四、育王卒；五、育王以后的王统，与弗沙蜜多罗的毁法。关于优波毱多——法统部分：一、如来授优波毱多记；二、毱多以前的法系；三、毱多的弘法事业；四、毱多付法入灭；五、未来三恶王毁法，与拘舍弥法灭的预言」。

「罽宾所传的阿育王传，是譬喻集。罽宾学者……纂集的主要事情，是阿育王的护法史，西方上座系传法的情况，并非为了（宣扬）罽宾的佛教而编集。锡兰所传……的目的：一、将王舍城第一结集，毘舍离第二结集，华氏城第三结集（这是主要目的），以为结集的重要人物，都是自宗的师承，以表示铜鍱部——锡兰佛教的正统性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝须以分别说者的昙无德为师；王子摩哂陀以分别说者的帝须为师；锡兰佛教由阿育王儿女传去；锡兰的菩提树，是阿育王命女儿送去。分别说系，阿育王家，锡兰佛教——三者的密切结合，是《善见律》等编辑的主要目的。……所以从作者的心境说，罽宾所传比锡兰所传，要客观得多」！

北方传说的中心人物，是优波毱多（Upagupta），住摩偷罗（Madhurā）优楼漫荼山（Urumaṇḍa）的那罗跋利寺（Naṭabhaṭikā）。因东方上座鸡头摩寺（Kukkuṭārāma）耶舍（Yaśa）的推荐，受阿育王的迎请到华氏城（Pāṭaliputra）；毱多教王修塔，并巡礼圣迹。南传的中心人物，是目犍连子帝须（Moggaliputta Tissa），华氏城人。育王的儿子摩哂陀（Mahinda），从目犍连子帝须出家。帝须知道华氏城佛教要发生诤论，避到（摩偷罗的）阿烋恒伽山（Ahogaṅga）去。后受阿育王的迎请（迎请方式，与优波毱多一样），到华氏城息灭诤论，举行了第三结集，并推派大德到各方去传教。这里面，特别是迎请一事，完全相同，所以或推想为目犍连子帝须，与优波毱多为同一人，只是南北的传说不同。这是未必如此的！阿育王礼敬的大德，那里只是一人？不过佛教各系，以自宗传承的大德，传说为育王迎请的唯一人而已！如南传所表示的，分别说者（Vibhajyavāda）、阿育王家、锡兰佛教紧紧的联结在一起，以表示其正统性；如超越宗派的立场，是难以信受的。传说的目犍连子帝须，日本学者举出《舍利弗问经》的话，而推定为就是优波毱多。经上这样大正二四．九〇〇下说：

「目揵罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。

昙无屈多迦（Dharmaguptaka），就是法藏（或译法护）部。在《部执异论》中，作「此部自说勿伽罗是我大师」。目犍连子帝须，自称「分别说者」，法藏部正是分别说所分出的。勿伽罗——目犍连是我大师，实指佛陀时代的大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）。《舍利弗问经》的「目揵罗优波提舍」，优波提舍（Upatiṣya）是舍利弗（Śāriputra）的名字，所以目犍罗优波提舍，就是大目犍连与舍利弗——阿毘达磨论师。法藏部远推这二位为宗祖；法藏部所传的论，与《舍利弗阿毘昙论》相近。这么说来，分别说者所宗的「目揵罗优波提舍」，被传说为目犍连弗（子）帝须，是很有可能的。不过，我以为当时的确有一位叫帝须的大德，如《大悲经》卷二大正一二．九五四上说：

「摩偷罗城优楼蔓茶山，有僧伽蓝，名那驰迦。于彼当有比丘，名毘提奢，有大神通，具大威力，正智得道，多闻无畏。持修多罗，持毘尼，持摩多罗迦。于诸梵行，示教利喜，说法不倦」。

「毘提奢」比丘，在《大悲经》中，与优波毱多等并列，是一位了不起的大德。南传作帝须的，如阿育王弟帝须，北传作「毘多输柯」，或义译为「尽忧」。所以这位「毘提奢」（毘提输），可能就是南传的帝须。这位毘提奢，与传说的「目揵罗优波提舍」相混合，而演化为目犍连子帝须。传说目犍连子帝须，是梵天帝须的转生，也许暗示这一意义吧！

传为阿育王的儿子，传法到锡兰的摩哂陀，在北传典籍，特别是《阿育王传》，竟没有说到。唯有《分别功德论》，说到摩呻提到师子国兴隆佛法，但以摩呻提为阿难（Ānanda）的弟子。唐玄奘在南印度，访问从锡兰来的大德，说摩醯因陀罗（Mahendra）是阿育王弟。印度大陆佛教界，对传法去锡兰的摩哂陀，是这样的生疏！法显从师子国回来，也没有传来摩哂陀的故事。玄奘说到的摩醯因陀罗，实在是锡兰神山的名字，如烈维（Sylvain Lévi）《正法念处经阎浮提洲地志勘校录》冯承钧译商务本二一、六五说：

经：「过罗刹渚，有一大山，名摩醯陀。……于阎浮提六斋之日，四天王天住此山上，观阎浮提……。如是四天王于摩醯陀罗山，观阎浮提」。

考校：「摩醯因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰者是。据史颂乙丙本：猴使贺奴末（Hanumat），置跳板于摩醯因陀罗山上，由大陆一跃而至楞迦。此山在古事集中，原为 Bhāratavarṣa 七山系之一，即今自 Orissa 达 Gondvana 诸山也」。

摩醯陀、摩醯陀罗、摩醯因陀罗，显然从因陀罗（Indra）得名。因陀罗是印度的大神，即佛教的帝释（Śakro devānām indraḥ）。山名大因陀罗，是四王天在此观察人间善恶，而报告帝释的大山。在罗摩（rāma）故事中，猴使从大陆此山一跃而到楞伽（Laṅkā）。后来，锡兰传说的佛游锡兰而留足迹说，摩哂陀飞腾虚空而入锡兰说，都受到这一神话的影响。摩醯因陀罗——摩哂陀，应为从印度传入锡兰的因陀罗的人化。摩醯因陀罗——从印度传来的神与山，受到锡兰人的尊敬。佛教从印度传入锡兰，也就传说为摩醯因陀罗传来的了。将佛教传入锡兰的「摩醯因陀罗」，与摩醯因陀罗山（及神），是那样的巧合！这可能与目犍连子帝须一样，当时确有一位叫帝须的分别说者，但名字是经过传说演变的。摩哂陀这一名字，是神话化的；但将佛法传入锡兰的，是帝须弟子的比丘，应该是有的，也许名字与摩醯因陀罗有点类似。

依古代传记，近代发现的阿育王石刻铭，经学者的研究，对阿育王时代疆域的广大，为佛教——正法的热诚，已有充分的、明确的知识。在当时的佛教界，有诤论与破僧的事实，如 Sārnāth 法敕、Kosambī 法敕、Sāñcī 法敕，都有所说到，这近于南传华氏城沙汰贼住比丘的传说。大抵是佛教隆盛了，供养丰裕了，就有外道混入佛教僧团中来。然在佛教自身，阿育王所希望的，当然是僧伽的和合与健全；但在不同区域，不同布萨，而对佛法有些不同的意见，也是不可避免的。南方传说：摩哂陀以目犍连子帝须为和尚，摩诃提婆（大天 Mahādeva）为阿阇黎，出家而受十戒；以末阐提（Majjhantika, Madhyāntika）为阿阇黎而受具足戒。目犍连子帝须是分别说部，大天为大众部（Mahāsāṃghika），末阐提为说一切有部（Sarvāstivāda），摩哂陀都从之出家受戒，所以或怀疑当时有否部派的存在。部派的分化，多数是区域性的，师承不同的，经一时期的发展而形成，决非弟兄分居或国家分裂那样。以中国佛教为例：慧可、慧思、慧布，是同时人。慧布与慧可、慧思相见，谈得非常投机。但在宗派上，慧可是禅宗二祖，慧思是天台宗，慧布是三论宗。在宗派形成时，都会向上追溯，将与自己有关的祖德，列入自宗。在当时，虽有多少不同，却不一定对立得难以和合。不同部系的三位，都是摩哂陀的师长，应从大一统的时代，佛教大体和合的意义去理解。

七百结集时代，有东方毘舍离（Vaiśālī）系，西方摩偷罗（Madhurā）系，而西南的阿槃提（Avanti）、达嚫那（Dakṣiṇāpatha）地方，佛教已相当隆盛。到阿育王时，大天、末阐提、目犍连子帝须，正是这三方面的代表。东方华氏城，是孔雀（Maurya）王朝的政治中心；这里的佛教（东方系），力量是不容忽视的。阿育王时代的大天，就是这一系的大师。阿育王早年，曾出镇优禅尼（Ujjayinī），这是阿槃提古国的首府。阿育王在这里，娶了卑提写 Vidiśā的女郎提毘（Devī），生了摩哂陀与女儿僧伽蜜多（名字都不像在家本名）（Saṅghamittā）。阿育王以优禅尼的力量而得到王位；妻儿都生长在这里（阿育王登位，住华氏城，但提毘一直住在故乡，似乎是王妃而不受宠幸的）；儿女都从这里的佛教——分别说系出家。这里的佛教，与王家多少沾有关系，所以是当时佛教有力的一系。不过到华氏城来，对于东方的佛教，是不能不容忍而合作的。末阐提是说一切有部，以传教到罽宾（Kaśmīra）而受到重视。在《阿育王传》优波毱多的法统中，原是没有末阐提的；大概由于传教罽宾的关系，传说为阿难弟子而附在传内。优波毱多出于摩偷罗（西方）系统，虽有受阿育王尊敬的传述，但不是唯一的受尊敬者。从当时的情形来说，分别说系（西南系）与东方系的大天，合作得很好，而摩偷罗系的处境，却并不理想。可举二点来说：一、分别说——「毘婆阇婆提」，本是阿毘达磨论「法归分别」的特征。但在说一切有部的论书，如《大毘婆沙论》等，对「分别论者」而自称「应理论者」，以「分别论者」为一切不正恶邪分别的别名。那样的敌视「分别论者」，应有使说一切有者感到痛心的事实。二、大天：《大毘婆沙论》说他犯三逆罪，说五事是佛教。《阿育王传》晋译也说：南天竺有一男子，犯三逆罪而出家，读诵三藏，徒众很多。他来访问优波毱多，优波毱多竟不与他说话。《异部宗轮论》说：阿育王时，因诤大天五事而分为二部。分化到南方的制多山部（Caitika），因贼住大天，重诤五事而分派。说一切有部对大天的深恶痛绝，可以想像出来。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九九大正二七．五一〇下——五一二上说：

「大天……造第三无间业已，……遂往鸡园僧伽蓝所，……出家」。

「大天聪慧，出家未久，便能诵持三藏文义，言词清巧，善能化导，波咤梨城无不归仰。王闻，召请数入内宫，恭敬供养而请说法」。

「大天升座说戒，彼便自诵所造伽他（五事）。……于是竟夜斗诤纷然，乃至终朝朋党转盛。……王遂令僧两朋别住，贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。王遂从多，依大天众，诃伏余众」。

「时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园，欲往他处。……王闻既瞋，便勅臣曰：宜皆引至殑伽河边，载以破船，中流坠溺，即验斯辈是圣是凡。臣奉王言，便将验试。时诸贤圣，各起神通，犹如雁王，陵虚而往。……乘空西北而去……迦湿弥罗」。

《大毘婆沙论》与《异部宗轮论》相同，「波咤梨（华氏）王」，显然的就是阿育王。《大毘婆沙论》是说一切有部中的阿毘达磨论者，与《阿育王传》——持经譬喻者所说，略有不同。依《大毘婆沙论》说，阿育王时的摩偷罗学系，有受到贬抑的迹象。《大毘婆沙论》说：鸡园寺诤论不息，王派大臣用破船去沉没他们（说一切有者）。南方传说：阿育王寺（即鸡园寺）大众诤论，王命大臣去劝令息诤，因诤论不息而杀死了好多比丘。将这两点结合起来，当时的诤论中，国王偏袒某一方，极可能是存在的事实。从说一切有部的敌视分别论者，丑化大天，可以想见分别说系与大众系的联合，而摩偷罗（说一切有系）系被贬抑的事实。说一切有部（犊子部从此分出，所以传说相近）将二部的根本分裂，归于犯三逆罪的大天五事，只是将大天到制多山而再分派的事实，提前（因而分化为两大天）以强调大天的罪恶而已。南传将阿育王寺的诤论，归咎于贼住比丘，也只是部分的事实。《初期佛教教团史之研究》，推定阿育王时代，分别说与说一切有者相对抗，是非常正确的，但更应注意分别说系与大众系的联合。惟有这样，大陆分别说系——化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）等的思想，与大众部系相接近，也可以得到更好的理解。当时的分别说者，还不能以传入锡兰的，深闭固拒的大寺派（Mahāvihāravāsa）为代表。因此，南传的华氏城第三结集，与上二次的结集不同，不过是分别说部形成中的自部结集（与现在锡兰所传的三藏，也还有相当的距离）。

阿育王时传道师的派遣，可以理解当时及以后的佛教情形。去各方传教的，是：

传教所到的地方，有些虽经近代学者的研考，也还不能决定在那里，今择取一说。末阐提所到的，北传只是罽宾。古代的罽宾，不是迦湿弥罗（如下第三节说）。南传作迦湿弥罗与犍陀罗，那是符合后代的称呼。摩醯沙慢陀罗，应为安达罗（Andhra）地方。大天为大众部，传说大天住制多山而更分部派，可依此而推定。婆那婆私，大概在今南印度的 North Kanara地方。《华严经》善财南参，有住林国（Vanavāsin），可能就是此地。阿波兰多迦，可能与佛世富楼那（Pūrṇa）传教的输屡那（Sunāparanta）相同，推定为今孟买（Bombay）以北的 Sopārā，与北面的 Koṅkaṇ 地方。摩诃勒咤，在今瞿陀婆利河（Godavari）上流，孟买东北的 Marāṭha 地方。雪山边应是尼泊尔（Nepal）一带。臾那世界，指印度西北，叙利亚（Syria）人所住的阿富汗（Afghanistan）地方。金地，很难确定在那里，或说就是缅甸（Brahma-deśa）。楞伽岛，是现在的锡兰。从这传教的区域，看出区域的辽远，已超出阿育王统治的领域。在这些地名与人名中，发现几点可注意的事：一、当时的印度佛教，与臾那人已有相当深的关系。不但阿育王时的传教者，要传到臾那世界，而臾那人达磨勒弃多、摩诃达摩勒弃多，已经在佛法中出家，并取得领导一方的地位。摩诃达磨勒弃多，还是阿育王弟帝须（Tissa）的和尚。可见在印度的臾那人，信佛的一定不在少数。二、在传教的九人中，竟有四位名勒弃多的：勒弃多（护），摩诃勒弃多（大护），达磨勒弃多（法护），摩诃达磨勒弃多（大法护）。四位中，二位是臾那人。传教的地点，都在西部（阿波兰多迦、摩诃勒咤），西北（臾那世界），西南（婆那婆私）。西南佛教中心的优禅尼，是西方——南北交通的要道。这里近西海岸，与西方臾那人间，文化、经济有较多接触的地方。三、西海岸的饿鬼说，有特殊的意义。如（大众部说）从富楼那，或（上座部说）从大迦旃延（Mahākātyāyana）出家的亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa），在海岸见种种饿鬼。舍利弗（Śāriputra）弟子僧护（Saṃgharakṣita），入海经饿鬼界，知道饿鬼的种种业报。这些饿鬼，都是比丘、比丘尼等犯戒所得的业报。饿鬼说，与僧制有关，有警策出家人，守护戒律的意义。僧护，就是僧伽勒弃多。在《相应部》、《杂阿含经》（弟子所说部分）中，说到大目犍连见到种种饿鬼，因勒叉那（Lakṣaṇa）的发问而传述出来，也都是出家者犯禁戒的业报。勒叉那与勒弃多，虽语音小异，而解说为「护」，却是一样的。所以，西方沿海地区传说的饿鬼，起初与重律的勒弃多有关，是非常明白的。中国传说，目连救母，是饿鬼的济度；而在南传，却是济度舍利弗的母亲。舍利弗与目犍连，是佛的「双贤弟子」，是阿毘达磨者的根源；而沿海有关僧制的饿鬼传说，也与这二位的学系有关。法藏部（Dharmaguptaka）自称「目犍连是我大师」，而《舍利弗问经》作：「目揵罗优波提舍，起昙无屈多迦部」。南方所传的达磨勒弃多、摩诃达磨勒弃多，《善见律毘婆沙》，竟译为昙无德、摩诃昙无德。昙无德是达磨毱多，就是法藏或法护，毱多也是「护」的意思。《善见律毘婆沙》的译者僧伽跋陀罗（Saṃghabhadra），是「众圣点记」的传来者，为分别说部的律师。在他，是肯认阿育王时的达磨勒弃多，就是昙无德——法藏部部主；法藏部也确是分别说部的一派。阿育王时的西南系，是有力的分别说部。与臾那人，有关戒律的饿鬼说有关，这是值得留意的事！

第二节　政局动乱中的佛教

第一项　政局的动乱

阿育王（Aśoka）时代（约为西元前二七一——二三二），是孔雀（Maurya）王朝的盛世，也是佛教从印度佛教而进入世界佛教的时代。阿育王去世，南、北、东、西——各地方的政局（可能阿育王晚年）开始变动，终于政治中心华氏城（Pāṭaliputra），也被破灭。佛教在政局变乱，民族与文化的复杂环境中，也就部派的分化加速，渐渐的迈向大乘佛法的时代。

阿育王的后人，平庸而又都在位不久，经四代而到毘黎诃陀罗多（Bṛhadratha）王，在西元前一八五年前后，为当时的军事统帅弗沙蜜多罗（Puṣyamitra）所杀，创立熏伽（Śuṅga Dynasty）王朝。那时的印度，早已四分五裂，熏伽王朝的统治区，主要为恒河（Gaṅgā）流域。当时从北而来的希腊（Yavana）军队，曾侵入恒河流域的摩偷罗（Madhurā）、沙祇多（Sāketa）、阿瑜陀（Ayodhyā），连华氏城也受到威胁。幸亏弗沙蜜多罗王的抗战，终于击退了希腊的入侵者，保持了恒河流域的安全。西元前一八〇年，弗沙蜜多罗举行马祭，弗王孙婆苏蜜多罗（Vasumitra），率领护卫祭马的军队，远达印度河两岸，击败希腊的军队。佛教传说，弗王的破坏佛教，到达北印的奢伽罗（Śākala 今 Sialkot）。熏伽王朝与地方政权，在动乱不安定的状态中，中央政权无疑是衰落了。政权延续了十代，一百余年，到西元前七三年，在内忧外患中，为大臣婆须提婆（Vasudeva）所篡立，新成立甘婆（Kāṇva）王朝。但摩竭陀（Magadha）华氏城中心的政权，越来越衰弱，终于在西元前二八年，为南方案达罗（Andhra）部队所灭亡。中印度摩竭陀中心的王朝灭亡了，释尊游化的区域，不是受到外族所统治，就是陷于地方政权的据地分立状态。一直到西元四世纪初，旃陀罗笈多第一（CandraguptaⅠ）时代，中印度才再度统一。

孔雀王朝衰落，地方的政权开始异动。东南有质多（Cheta）王朝与娑多婆诃（Sātavāhana）王朝的兴起。一、质多王朝，在今奥里萨（Orissa）到瞿陀婆利河（Godavari）一带。据哈提贡发（Hāthi Gumphā）铭文，质多王朝的佉罗毘罗（Khāravela），与熏伽王朝的弗沙蜜多罗王同时。佉王为一代的雄主，在即位第八年，击溃了王舍城（Rājagṛha）的军队。十二年，兵抵恒河，战胜摩竭陀的 Puṣyamitra（即弗沙蜜多罗）王；并侵入案达罗。佉王为质多王朝的第三代，可见质多朝的兴起，早在阿育王死后不久。以后的情形不详，大概是为案达罗所灭的。二、案达罗（Andhra）的崛起：阿育王死后，案达罗族即宣告独立。该族的发祥地，在瞿陀婆利（Godāvarī）及讫利史那（Krishṇa）的两河之间。《大唐西域记》所记的驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka），也叫「大案达罗」，曾为案达罗的旧都所在地。早在西元前三、四世纪间，叙利亚（Syria）的使臣梅伽替尼（Megasthenes），驻节华氏城，就知道南方案达罗族的强盛——市府三十，步兵十万，骑兵二千，象（军）千头；但那时的案达罗，是服属于孔雀王朝的。阿育王死后，案达罗族的悉摩迦王（Simuka，即娑多迦 Sindhuka），宣告独立，在第三代娑多迦尼（Śrī Śātakarṇī）王时，Vidiśā 及 Ujjayinī（邬阇衍那），都属于案达罗，领土横跨全印。王朝的势力，向北申展，在西元前二八年，灭亡了摩竭陀的甘婆王朝。案达罗族一直在兴盛中，但西方的土地，落入了塞迦族（Śaka）的叉诃罗多（Kshaharāta）王朝手中。西元二世纪初，娑多婆诃王朝二十三代，名瞿昙弥子娑多迦尼（Gautamīputra Śātakarṇi）王，从叉诃罗多王朝手中，夺回苏剌咤（Surāṣṭra）、那私迦（Nāsik）、浦那（Poona）等地方。据那私迦铭文，瞿昙弥子自称刬除叉诃罗多人，恢复了娑多婆诃人的光荣。但其子婆悉须题子（Vāsishṭhīputra Puḷumāvi）时，又一再为叉诃罗多族所败。到了西元三世纪初，国势衰落下来，约亡于西元二三〇年前后。

在印度西北方面，有称为臾那（Yona, Yavana）的希腊人，称为波罗婆（Pahlava）的波斯人，塞迦（Śaka）人，称为贵孀（Kuṣāṇa）的月氏人，一波又一波的，从西北方侵入印度，形成长期的动乱局面。试分别的略述于下：

一、臾那人，是印度称呼住于印度西北的希腊人。希腊名王亚历山大（Alexandros），征服了波斯，又进而占领了阿富汗斯坦（Afghanistan）、大夏（Bactria）、喀布尔（高附 Kabul）河流域。在西元前三二七年，侵入印度。西元前三二五年凯旋，不久就死了。伟大的希腊帝国，也就瓦解了。东方波斯、阿富汗、大夏、高附一带地方，由塞琉卡斯（Seleucus）统治。西元前三〇五年前后，塞琉卡斯王与孔雀王朝的旃陀罗笈多作战，以和平结束，将今俾路芝斯坦（Baluchistan）、阿富汗斯坦，让于孔雀王朝，而退居兴都库斯山脉（Hindu Kush）以西，双方维持了长期的友好关系。到西元前三世纪中叶，大夏的总督提奥多图二世（DiodotusⅡ），脱离了本国而独立。但在西元前二三〇年前后，大夏又为犹赛德摩（Euthydemus）所篡夺。犹赛德摩的势力，似曾达到阿拉科西亚（Arachosia）、阿富汗地方。西元前一七五年前后，大夏又为犹克拉提底（Eucratides）所篡夺。这样，犹克拉提底王家，占有大夏、高附、健陀罗（Gandhāra）与呾叉始罗（Takṣaśilā），而犹赛德摩王家，深入印度以奢伽罗（Śākala）为首府，而统治旁遮普（Punjab）。这二家，都侵入印度。其中，犹赛德摩王家的提弥特罗（Demetrius），即位于西元前一九〇年前后，占领了喀布尔，达到旁遮普。其后有弥难陀王（Menander），就是熏迦王朝弗沙蜜多罗时，希腊人侵入中印度，直到华氏城的名王。从亚历山大以来，希腊人与希腊文化，不断的侵入印度，而以犹赛德摩王家（约成立于西元前二二〇，延续到前一世纪中），引起的影响最大！

二、安息人与塞迦人：波斯人，印度称之为波罗婆（Pahlava）。西元前六世纪，波斯的阿肯弥尼（Achaemenid）王朝，居鲁斯（Cyrus）、大流斯（Darius）王，曾占有大夏（Bactria）、窣利（Sogdiana）（Suguda），并侵入印度，征服了犍陀罗（Gandhāra）。等到亚历山大东征，波斯王朝崩溃，成为被统治者。西元前二四八年前后，波斯的民族英雄安尔萨息（Arsaces），反抗希腊（及其文化）的统治，重建波斯人的王国，这就是中国史书中的安息。塞迦（Śaka）人，在波斯的居鲁斯王时，已出现于历史上。凡波斯人称之为塞迦的，叙利亚（Syria）——希腊人称之为 Skythen。内容的部族不一，从兴都库斯山区、沩水（Oxus）——阿姆河，到药杀水（Yaxartes）——锡尔河那边，泛称游牧的边夷民族。原始的塞迦人住地，我以为在兴都库斯山区；以后被作为东北边夷民族的通称。这如中国史书的「胡」，本指北方的匈奴，其后「东胡」、「西域胡人」，被用来泛称边夷民族一样。这留在下一节去研究。波斯（安息）人与塞迦人，是不同的，但时常混杂在一起。塞迦人是强悍而勇于战斗的民族，每参加波斯与希腊人的部队。塞迦人曾编入居鲁斯王的第十五营区；而叙利亚王安都卡斯三世（AntiochusⅢ），于西元前二〇九年，讨伐大夏时，也曾得到塞迦人的援助。当安息王朝成立不久，弥提黎达斯（Mithradates）王，得塞迦人的援助，战胜了叙利亚的塞琉卡斯二世（SeleucusⅡ）。但在西元前一二八、一二三年，塞迦人又一再与安息人作战，而杀死安息的国王。不过大致来说，塞迦是服属于安息，与安息人有更多的关系。西元前一〇〇年前后，在拥戴安息王的名义下，安息人与塞迦人，纷纷侵入印度。安息人与塞迦人，都有牧伯（Kahatrapa）制，联合（混合）侵入，似乎并没有统一的组合。从发展方向，大略分为二系：1.向西北印度发展的，有安息人，也有塞迦人。有名的茂斯王（Maues），即牟伽王（Moga）、阿吉斯（Azes）、乌头发尔（Undopherros），或作贡头发尔（Godophares），都是。占领的地区，介于高附河流域与旁遮普东部；犍陀罗、呾叉始罗，也都在其中。西方或称之为印度安息人，而在中国，就是「塞种王罽宾」的事实。《汉书》西域传说：

「武帝始通罽宾。（罽宾）自以绝远，汉兵不能至，其王乌头劳，数剽杀汉使。乌头劳死，子代立。……汉使关都尉文忠，与容屈王子阴末赴，共合谋攻罽宾，杀其王，立阴末赴为罽宾王」。

《汉书》的乌头劳，显然即西方所传 Undopherros的对音。近代人研究货币，以为Undopherros，约为西元二〇——四〇年时在位。然《汉书》所记的乌头劳，为汉元帝时代（西元前四八——三三）。《汉书》的当时记录，是值得信赖的。印度西北的安息（塞迦）政权，后来为月氏所灭。2.沿印度河下流（印度河口留有塞迦岛的遗迹）而南下的，以塞迦人为主。摩偷罗（Mathurā）著名的「师子柱头」，雕成波斯式两狮相背的柱头。石柱上刻著摩偷罗牧伯的世系，有大牧伯罗宙拉（Rājula）的名字，这是西元前一世纪中的塞迦族。更向南发展的，有属于塞迦的叉诃罗多族，以那私迦为首府，占有沿海地区——马尔瓦（Malwa）、苏剌陀等。为案达罗王瞿昙弥子所击破的，就是这一族。另有以邬阇衍那为首府的牧伯，有名的卢头陀摩（Rudradāman），约在位于西元一二〇——一五五年，《大庄严论经》称之为「释伽（罗）王」。这些向南方发展的，以塞迦族为主，而含有安息人、希腊人在内。所以瞿昙弥子击败叉诃罗多人，而说灭塞迦人、臾那人与波罗婆人。此南方的塞迦族的政权，一直延续到西元四世纪中。希腊人、安息人、塞迦人的侵入印度，也见于《阿育王传》，如说：

「未来之世，当有三恶王。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那」。

南方的释拘，即向南发展的塞迦。西方的钵罗，即在高附河流域，犍陀罗一带的波罗婆（安息，其中也有塞迦）。阎无那即臾那。这一三方的动乱局势，约迟到西元前一世纪末（五〇——一）。最迟些，月氏人接著东来，希腊人的统治，就完全消失了。

三、月氏人：在汉初，月氏人住在中国西部的「炖煌祁连间」。后来，为匈奴的冒顿单于、老上单于所攻破，月氏才向西迁移到伊犁地方。约在西元前一四〇顷，又被乌孙所击破，月氏又向南避到沩水——阿姆河上流，定居下来，伸张势力到河南，灭亡了大夏。西元前一二九年前后，张骞到月氏，那时的月氏王庭，还在沩水以北，大夏还保有国家规模。月氏有五部翕侯，其中贵霜（Kuṣāṇa）翕侯，在西元前后，统一了五部翕侯，大大的强盛起来。贵霜的丘就却（Kujula，即 KadphisesⅠ），向南发展而占领了兴都库斯山以南，阿富汗南部，高附与坎达哈尔（Kandahār），并向西攻击安息。继任者叫阎膏珍（Vīma Kadphises, or Vima Kadphises），攻入印度，占有旁遮普、犍陀罗一带。这二位的时代，在西元一世纪。继之而起的，是著名的迦腻色迦王（Kaniṣka），约在西元二世纪上半，囊括了北印度，以富楼沙富罗（Puruṣapura）为首都，势力远达中印度与西印度。佛教传说，迦王曾征服了华氏城。迦王的时代，大乘佛教已非常兴盛了。

西北印度及阿富汗斯坦、大夏、窣利一带，在原住民的基础上，经希腊人、安息人、塞迦人、月氏人的一再侵入，居留与发展，为多民族复杂与合作的区域。长期的动乱，对于这一区域的佛教，留下深远的影响！自阿育王去世以来，东、南、西、北——各民族的动乱，主要是依据《剑桥印度史》、《古代印度》（Ancient India）的第二章到五章。并参考《中央亚细亚的文化》、《东南印度诸国之研究》、《印度通史》，而作上来简略的叙述。

第二项　边地佛教在政局动乱中成长

阿育王（Aśoka）以后，印度开始了全面的动乱。佛教在政局动乱中，不免会遭遇困境，有中印度与西北印度的法难传说。中印度的法难，是熏伽（Śuṅga）王朝弗沙蜜多罗（Puṣyamitra）的破法。《阿育王传》说到弗沙蜜多罗，「杀害众僧，毁坏僧房」，并侵害到北印度的舍伽罗（Śākala）。《舍利弗问经》，也有此传说。法显的〈摩诃僧祇律私记〉，也说到中天竺恶王的破法，「诸沙门避之四奔，三藏比丘星离」。这一传说，或不免言过其实，但弗沙蜜多罗，举行婆罗门教的马祭，在当时流行的宗教中，从孔雀（Maurya）王朝的特重佛教，而转移为重视固有的婆罗门教，应该是可信的事实。失去了王权的支持，佛教从类似国教的地位而下降，会有被压抑与歧视的感觉，并多少有被压迫的事实。依《舍利弗问经》所说：「坏诸寺塔八百余所」，恒河中流——中国佛教的衰落，也许就是边地佛教越来越兴盛的原因之一。

西北印度的法难，就是臾那人（Yona）、安息人（Pahlava）、塞迦人（Śaka）的先后侵入。《阿育王传》卷六大正五〇．一二六下说：

「未来之世，当有三恶王出。……扰害百姓，破坏佛法。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那，亦将十万眷属，破坏僧坊塔寺，杀诸道人」。

「道人」，这里指比丘说。从西北方来的异民族，对于印度的佛教——塔寺及比丘，起初是不会受到尊重保护的。在战争过程中，寺塔僧众的受到损害，可说是势所难免。直到西元二世纪初，案达罗（Andhra）王朝的瞿昙弥子（Gautamīputra Śātakarṇi），击破塞迦族的叉诃罗多人（Kshaharāta），自称为印度宗教的保护者；特别尊重婆罗门教，对佛教也相当尊崇。这可以推见塞迦族在西印度，对婆罗门教及佛教，都曾有过某种程度的伤害。中印度衰落，西北印度异族的不断侵入，在佛教受到损害时，不免泛起了佛法末日将临的感觉。这所以《阿育王传》中，叙述了三恶王的破坏佛法，接著说到拘舍弥（Kauśāmbī）法灭的预言。在律典中，拘舍弥是僧伽首先诤论分部的地方，看作佛法衰危的主要原因。面对三恶王的侵扰，佛教内部派别的纷歧，于是结合了「满千年已，佛法欲灭」的「正法千年」说，拘舍弥诤论说，三恶王入侵说，作出拘舍弥法灭的预言，以勉励佛弟子的护持佛法。

阿育王以后，佛教在政局的动乱中，与边远地区的异民族相接触，渐渐的受到他们的信仰与尊敬，这与大乘佛教的兴起，是有深切意义的，这可以从部派的分化发展去说明。阿育王时代，根本二部是已经存在了。上座部（Sthavira）以摩偷罗（Madhurā）为重心，分出了分别说（Vibhajyavāda）、说一切有（Sarvāstivāda）二系。大众部（Mahāsāṃghika）是以东方的毘舍离（Vaiśālī）为中心，虽当时也许还没有明显的再分化的部派对立，然与分别说、说一切有同样的，以教义的特色为名的，如一说部（Ekavyāvahārika）、说出世部（Lokottaravāda）、说一切行如灰聚的鸡胤部（Kukkuṭika），相信在思想上已经分化了。这三部，据真谛的《部执论疏》说：「大众部并度（疑是「广」字）行央掘多罗国。此国在王舍城北。此部引华严、涅槃、胜鬘、维摩、金光明、般若等诸大乘经」。央掘多罗（Aṅguttarāpa），即上央伽，在央伽（Aṅga）的北方，恒河的那边，与《大唐西域记》所传的弗栗恃国相当。弗栗恃（Vṛji）即跋耆，跋耆族从毘舍离而向东分布。在这一区域的佛教，传说含有大乘经，或信或者不信，因而引起三部的分化。在阿育王时代，这是不可能的。如解说为大乘学者，意会到大乘思想的兴起，是由此流衍出来的，所以作出这样的传说，那就是不无理由了。此后，大众部分出的多闻部（Bahuśrutīya），真谛（Paramārtha）传说为还在央掘多罗。有关多闻部的铭文，在案达罗的Nāgārjunikoṇḍa 及西北印度的 Pālāṭū Ḍherī 发见，流行在这里，是西元后二、三世纪的事。又分出说假部（Paññattivāda），与大迦旃延（Mahākātyāyana）有关；大迦旃延与阿槃提（Avanti）有关。大众部分出的学派，流行在南方而有重要意义的，是阿育王时的大天（Mahādeva），传教到摩醯沙慢陀罗（Mahisamaṇḍala）而分出的部派。依《异部宗轮论》说：大天住制多山（Caityaśaila），成为制多山部。从制多山部分出东山住部（Pūrvaśaila）、西山住部（Aparaśaila）。《大唐西域记》卷一〇大正五一．九三〇下说：

「驮那羯磔迦国，……（王）城东据山，有弗婆势罗唐言东山僧伽蓝。城西据山，有阿伐罗势罗唐言西山僧伽蓝」。

驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）的东山与西山僧伽蓝，无疑为古代东山住与西山住二部的根本道场。据《东南印度诸国之研究》推定：驮那羯磔迦王城，为 Amaravati。今 Amaravati Tope，为古代的东山寺；而西面（实际是西西北）的 Dhārani kōta 古城，为西山寺的遗址。《论事》所传的案达罗学派，即王山（Rājagiriya）、义成（Siddhatthika）、西山、东山——四部。这四部，被称为案达罗学派。有关四部的铭文，及制多山部的，都在案达罗 Amarāvatī 一带发见。可以推见这四部，是随案达罗王国的兴起而盛行的。根本大众部，在案达罗王朝下，也非常兴盛，从案达罗东方，到西方那私迦，都有铭文可以证实。大众部也还向西北流行，西元前一世纪起，有关大众部的铭文，在摩偷罗发见。《摩诃僧祇律》，特地说到摩偷罗的众多精舍，也可以知道大众部在这里的流行。其后，传向北印度，有犍陀罗地方的铭刻。玄奘也说到：迦湿弥罗（Kaśmīra）、乌仗那（Udyāna）有大众部。而大众部分出的说出世部，流行于西北的梵衍那（Bāmiyān）。大众部传到西北，是西元以后，特别是贵霜（Kuṣāṇa）王朝的时代。大众部虽也分化到西北，而主要是从东方（沿海岸）而传入南方——案达罗。从东方而向南方的中途，乌荼（Uḍra）（古代属羯𩜁迦）是值得重视的地方。在玄奘的时代——西元七世纪初，乌荼是「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。乌荼的补涩波祇（Puṣpagiri）僧伽蓝，推定为今 Puri 州的 Khandagiri 或 Udayagiri。这里的峒窟很多，有早在西元前二世纪开凿的。这里发见的 Hāthi Gumphā 铭刻，就记载著羯𩜁迦国（Kaliṅga）质多（Cheta）王朝佉罗毘罗（Khāravela）的勋业。

上座分别说系，以阿槃提（Avanti）为重镇，发展分化而成四部。其中，铜鍱部（Tāmraśāṭīya）是南传于锡兰的，就是现代所称的南传佛教。在印度本土，分成三部：一、化地部——弥沙塞（Mahīśāsaka），从来解说为「正地」、「教地」、「化地」，是创立部派者的名字。然近人研究，认为这是流行于西印度莫醯（或作莫诃 Mahī）河地方的学派，所以名为 Mahīśāsaka。二、法藏部（Dharmaguptaka），也可译为法护部。阿育王时的臾那人达摩勒弃多（Yonaka Dhammarakkhita），也是「法护」的意义。《善见律毘婆沙》，将达摩勒弃多译作昙无德，那是认为这就是「法藏」了。达摩勒弃多传教于阿波兰多迦（Aparantaka），可能与佛世富楼那（Pūrṇa）传教所到的西方相近，推定为今孟买（Bombay）以北的 Sopārā，与北面的Koṅkaṇ 地方。这二部的早期教区，从分别说系由阿槃提而向南来说，分化在这里，倒是相当合适的。三、饮光部（迦叶遗 Kāśyapīya）：阿育王派遣的传教师中，有迦叶族的末示摩（Majjhima）等，到雪山边（Himavantapadeśa）。在 Sāñcī 的塔里，发见有传教于雪山的，迦叶族末示摩等的舍利铭刻。传教到雪山，而舍利却在邬阇衍那（Ujjayinī）附近的 Sāñcī发见，可说（生前或死后）回到了分别说的故乡。这可能就是分别说所分出的饮光部的来源！铜鍱部自称上座部，而《异部宗轮论》说：先上座部（Pūrvasthavira）又转名为雪山部（Haimavata），也许与传教到雪山边有关。总之，这都是属于上座分别说系的。依《异部宗轮论》，知道化地部与法藏部的教义，大都与大众部相同。然依《论事》所说，那应该是与大众部所分出的案达罗学派相近（也可能与大众部的晚期说相同）。大众部与分别说部，阿育王时代，分化而都还简朴。到案达罗王朝兴起，从东到西，横跨全印度。分别说向南分化的化地与法藏，都在案达罗的政权下。化地、法藏部与案达罗学派相近，应该是与此有关的。《大唐西域记》说到西印度的阿折罗（Ācāra）罗汉，所造的寺塔，也横跨东西，如说：

「案达罗国……瓶耆罗城侧不远，有大伽蓝，重阁层台。……伽蓝前有石窣堵波，高数百尺，并阿折罗唐言所行阿罗汉之所建也」。

「摩诃剌侘国……东境有大山，……爰有伽蓝，基于幽谷。高堂邃宇，疏崖枕峰。重阁层台，背岩面壑，阿折罗唐言所行阿罗汉所建。罗汉，西印度人也。……精舍四周，雕镂石壁」。

「伐腊毘国，……去城不远，有大伽蓝，阿折罗阿罗汉之所建立」。

案达罗的瓶耆罗城（Veṅgīpura），推定为今 Krishnā 州 Ellore 市北八英里的 Pedda Vegi。摩诃剌侘（Mahārāṣṭra）的阿折罗伽蓝，就是现存著名的 Ajanta（与阿折罗音相近）窟，在今 Nizam 州。伐腊毘（Valabhī）在今 Kathiawar半岛的东岸。三处的距离那么远，而都有阿折罗阿罗汉建造寺窟的记录。虽阿折罗罗汉的事迹不明，但至少说明了这一广大地区佛教的共同性。Ajanta 石窟的建造，最早的在西元前二世纪。大众部分化南方，深深影响了大陆的分别说系。在大乘兴起的意义上，是应该特别重视的！化地部等离开了本土，流入北方，应是以后的事。

上座说一切有系，是七百结集中的西方系，从拘舍弥（Kauśāmbī）、摩偷罗（Mathurā），而向西北发展的。后分二大系，留在拘舍弥一带的，是犊子部（Vātsīputrīya）。从犊子部又分出四部：法上部（Dharmottarīya）、贤胄部（Bhadrayānīya）、正量部（Saṃmatīya）、密林山部（Channagirika，或作六城部 Ṣaṇṇagarika）。在流行中，正量部盛行，取代了犊子部的地位，自称根本正量部（Mūlasaṃmatīya）。铜鍱部的传说，由于东方跋耆子（Vajjiputtaka）的非法，分出了大众部；而属于上座系的犊子部，也写作 Vajjiputtaka。跋耆子与犊子部的语音一致，使我们感到非常的困惑！玄奘的时代，代犊子部而盛行的正量部，化区非常广大。如鞞索迦（Viśoka）、室罗伐悉帝（Śrāvastī）、劫比罗伐窣堵（Kapilavastu）、婆罗痆斯（Vārāṇasī）、阿耶穆佉（Ayamukha）、劫比他（Kapittha）、垩醯掣呾罗（Ahicchattra）。这都是以犊子国（Vatsa）拘舍弥为中心，而流行于恒河（Gaṅgā）、阎浮那河（Yamunā）中上流域。摩偷罗出土的铭文，也有属于正量部的。正量部更西南进入分别说系的故乡——摩腊婆（Mālava）、伐腊毘（Valabhī）。在西印度那私迦等，发见与法上部、贤胄部有关的铭文，这是与案达罗王朝势力下，大众部与大陆的分别说系有关涉的。正量部并深入西北沿海区，如信度（Sindh）、阿点媻翅罗（Audumbatira）、臂多势罗（Pitāśilā）、阿𫐊荼（Avaṇḍa）。犊子系分化的事迹，极不分明。犊子部是属于上座说一切有系，而保持简朴学风的一流。犊子部学习《舍利弗阿毘昙》，被称为《犊子毘昙》，与分别说系的法藏部等相近，不像南方铜鍱部，北方说一切有部那样的论义繁广。犊子系的戒律，是比丘具足戒二百戒，为现在所知的戒律中最古朴的。犊子部立不可说（anabhilāpya）的我，倾向于形而上的实体，与大众部的重于理性相近。犊子系简易而倾向形而上的学风，也许是铜鍱者所厌恶的（我国也有称之为附佛法外道的），所以因语音的近似，而呼之为跋耆子吧！正量部发展的广大形势，不知是什么时候形成的。大抵是阿育王以后，大众系向南，分别说系向西南，说一切有系向西北；在中印度王权衰落，南北地方政权动乱中，犊子系保持原有教区，扩展而几乎取得恒河、阎浮那河中流以上的大部分地区，并伸向东、西南与西北——印度河下流地区。在西方，大抵是塞迦族向南发展的地区。这样的解说，与事实该不会有太大的出入吧！

上座说一切有系，从摩偷罗而向西北发展的，是说一切有部（Sarvāstivāda），又从说一切有部分出说转部（Saṃkrāntivāda）。说一切有部立假名我，说转部立胜义我，犊子系立不可说我，都有类似的地方。佛法向西北印传布，应该是很早的。自亚历山大（Alexandros）王侵入印度，臾那人（Yona, Yavana）与希腊文化，与印度的关系密切起来。阿育王派遣的传教师中，有臾那人达摩勒弃多，那时的臾那人，不但信佛，而且有出家的，并为僧伽的大德了。阿育王派遣正法大臣，去希腊五国，佛法开始深入西方。革新犹太教的耶稣，有禁欲色彩，或者说是受到印度佛法的影响。多马福音说耶稣听说阿字的妙义，那是更不用说了，但这是以后的事。依佛教传说：七百结集时代的商那和修（Śāṇakavāsin），阿育王时的优波笈多（Upagupta），都游化到西北印；提多迦（Dhītika）到了吐火罗（大夏 Tókharoi）。阿育王时，摩田提（Madhyāntika）的游化罽宾（Kaśmīra），更是当时的一件大事。从此，印度西北成为说一切有部的化区。西元前二世纪中，犹赛德摩（Euthydemus）王家的弥难陀王（Menander, Milinda），与龙军（Nāgasena）比丘问答佛法，表示信受。撰集当时的问答，如南传的《弥兰王问》，北传的《那先比丘经》，这是臾那王家信佛的大事。摩偷罗狮头石柱铭文，说到塞迦（Śaka）王家，建塔奉佛舍利，施与说一切有部，这是西元前一世纪的事。佛法——说一切有部，受到从西北而来的异民族的信仰，到西元二世纪，大月氏的迦腻色迦王（Kaniṣka）而达到极盛。说一切有部的论师中，如世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣa），在阿毘达磨论师中，属于犍陀罗及以西的「西方师」。如世友是摩卢（Maru），今属苏联的 Merv人；妙音是吐火罗人。说一切有部正统的迦湿弥罗（Kaśmīra）师，是东方系。以犍陀罗、（及以后发展到）迦湿弥罗为中心，向西北发展，到达吐火罗、安息（波斯）、康居等地。特别是吐火罗的缚喝（Balkh），古称「小王舍城」。玄奘所见，「僧徒三千余人，普皆习学小乘法教」。圣贤的塔基，共一千多所，可想见过去佛教兴盛的情形。这是深受希腊文化，又受月氏人所治化的地区，实在是从犍陀罗而传向西方的小乘——说一切有部的重镇。西域（《汉书》所谓北道）的阿耆尼、龟兹、跋禄迦、佉沙——疏勒、乌铩、朅盘陀，崇信说一切有部教法的，都由吐火罗（缚喝）一线而来。说一切有部的西方师，还不能说是与大乘相近的。说一切有部中，原有持经者（sūtradhara）、譬喻师（dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta）是覩货罗人；觉天（Buddhadeva）可能为摩偷罗人；世友——《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者，都是。古代的持经譬喻师，如法救、世友、弥多路尸利（Mitraśrī）、僧伽罗刹（Saṃgharakṣa），在中国都是被尊称为菩萨的；思想简易而近于大乘。在民族复杂的西北印度，持经譬喻者近于大乘，而与北方大乘有更多关系的，应该是塞迦族地区的佛教。

上面所说，阿育王以来，适应边区民族而展开的佛教，除极少数的，如铜鍱部的大寺派，说一切有部的迦湿弥罗师，都有大乘的倾向。其中，佛教从东而向南的，有乌荼、案达罗民族；从西而向北的，有臾那、塞迦民族：大乘在这里兴盛起来。

第三节　塞迦族与佛教

第一项　北印度的塞迦族

北印度的塞迦（Śaka）人，除政治而外，与佛教结成深切的关系，而有塞种与释迦（Śākya）族同种的传说，如唐颜师古《注汉书》说：

塞种：「即所谓释种者也，亦语有轻重耳」〈西域传〉。

「西域国名，即佛经所谓释种者。塞、释声相近，本一姓耳」〈张骞传〉。

颜师古的解说，并非臆说，而是根据佛教的传说。《大唐西域记》卷六大正五一．九〇〇下——九〇一下说：

「劫比罗伐窣堵国……诛释西南，有四小窣堵波，四释种拒军处。……毘卢释迦嗣位之后，追复先辱，便兴甲兵，至此屯军。释种四人，躬耕畎亩，便即抗拒，兵寇退散。……四人被逐，北趣雪山：一为乌仗那国王，一为梵衍那国王，一为呬摩呾罗国王，一为商弥国王。奕世传业，苗裔不绝」。

玄奘从印度得来的传说：释迦佛在世时，毘卢释迦王（Virūḍhaka），或译为毘流（琉）璃王（Vaiḍūrya），诛灭释种时，有释种四人，抗拒敌兵，后来流散到北方，成为北印度四国的先人。四国是：乌仗那（Udyāna）、梵衍那（Bāmiyān）、呬摩呾罗（Hematāla）、商弥（Śāmbhī）。《西域记》虽没有说到「塞种」，但这四国的地域，正与古代「塞种王罽宾」，及西方史书所记的 Śaka 相当。这一塞迦即释迦的传说，佛教中也有二说：

一、释种四人四国说，这是《大唐西域记》所传的。《西域记》说到：「呬摩呾罗国……王释种也」；「商弥国……其王释种也」，而特别重视乌仗那与释迦族的关系，如卷三大正五一．八八二中——八八四上说：

「乌仗那……有窣堵波，高六十余尺，上军王之所建也。昔如来之将寂灭，告诸大众：我涅槃后，乌仗那国上军王，宜与舍利之分」。

「昔毘卢释迦王前伐诸释，四人拒军者，宗亲摈逐，各事分飞。其一释种……（与龙女结婚）……受龙指诲，便往行献乌仗那王，躬举其㲲，释种执其袂而刺之。……咸惧神武，推尊大位。……释种既没，其子嗣位，是为嗢呾罗犀那王唐言上军」。

「上军王嗣位之后，其母丧明。如来伏阿波逻罗龙还也，从空下其宫中。上军王适从游猎，如来因为其母略说法要，遇圣闻法，遂得复明。如来问曰：汝子，我之族也」。

嗢呾罗犀那（Uttarasena），即上军王。佛化上军王母，《说一切有部毘奈耶药事》，也有说到。四国中特别重视乌仗那，是很有意义的，这正是「塞种王罽宾」的地方。

二、释种一人一国说：如《说一切有部毘奈耶杂事》卷八大正二四．二四〇上——下说：

「有一释种，名曰闪婆，住于外邑，捡挍农作。闻彼恶生（即毘卢释迦）亲领四兵，至劫比罗，欲诛释种。……乃严兵众，来袭恶生，仓卒横击，即便大败。……闪婆释子，心欲入城，……既不容入，请还家口，众出与之。……佛以慈悲，持自发爪，授与闪婆。……往婆具荼国，……共立为主，号为闪婆国。闪婆立后，遂乃敬造大窣堵波，安置如来发爪以申供养，即号其塔为闪婆窣堵波」。

《增壹阿含经》卷二六大正二．六九一下说：

「有释童子，年向十五，名曰奢（或作「舍」）摩。闻流离王今在门外，……独与流离王共斗。是时，奢摩童子多杀害兵众。……奢摩童子即出国去，更不入迦毘罗越」。

奢摩（Śama）或闪婆（Śambha），就是《西域记》释种四国中的商弥。在西方史书中，塞迦人中 Śam，是卓越的勇士。这一人一国说，也有独特的意义。乌仗那与商弥相邻，据《八十四成就者传》说：乌仗那分为二国，其中一国名 Sambhala，也就是商弥——闪婆。所以这一传说，早期也许只是奢摩一人，后依实际的情形，作成释种四人四国说吧！这一传说，是不能早于塞迦人进入印度以前的。我们知道，佛法是主张民族平等的。但在佛法的开展中，佛陀晚年，就有以释族比丘为领导中心的运动。七百结集时代，有东方的释迦同族，联结成东方中国，与西方边地比丘抗衡的事实。汉译《长阿含经》，也有「释种（Śākya）、俱利（Koliya）、冥宁（Mina）、跋耆（Vṛji）、末罗（Malla）、酥摩（Himā）」——六族奉佛的传说。以释迦佛的宗教文化为中心，企图造成一文化族，所以「四姓为沙门，皆称释种」；在家佛弟子而见谛的，也称为释。「释迦」，被作为佛教（通于在家）集团的标帜。这一运动，当时并没有太大的成功。在佛法进入印度西北，发见 Śaka人与释迦的音声相近，有意无意的看作释迦族的后裔。释迦与塞迦的特殊关系，在西元前一世纪起，渐渐形成。不只是佛教的传说，塞迦人也应有同感，引以为荣。释迦与塞迦是否同族，为另一问题，而以塞迦为释迦族，在北印度佛教的发展上，实有不可忽视的意义！

被称为释种四国的所在地，近代学者研究的结论，细微处虽有异说，大体都所说相近。乌仗那国，或作乌苌、乌长，在苏婆伐窣堵河（Śubhavastu），今苏婆河（Swat）两岸。首府为瞢揭厘（Maṅgala），即今苏婆河左岸的 Manglawar。从瞢揭厘向东北行，到达丽罗川（Darada），今达拉特地方（Dardistan），是乌仗那的古都（《高僧法显传》作「陀历」）。《高僧法显传》的宿呵多（Svāta），在苏婆伐窣堵与印度河的两河间——Bunir 谿谷间。在《西域记》中，也是属于乌仗那的。商弥国，如慧超《往五天竺国传》大正五一．九七七下说：

「从乌长国东北入山，十五日程，至拘卫国，彼自呼云奢摩褐罗阇国。……衣著言音，与乌长国相似」。

商弥即奢摩（褐罗阇，译为「王」）。拘卫，《唐书》作俱位，〈悟空入竺记〉作拘纬，这是与乌苌国「衣著言音」都相同的国家。商弥的地位，《西域记》说：在波谜罗川（Pamirs），即 Wakhan 山谷的西南七百余里。《洛阳伽蓝记》卷五大正五一．一〇一九下说：

「十一月中旬，入赊弥国。此国渐出葱岭，……峻路危道，人马仅通，一直一道。从钵卢勒国，向乌场国：銕锁为桥，悬虚为渡，下不见底，旁无挽捉，倐忽之间，投躯万仞」。

葱岭包括帕米尔全部（八帕及 Wakhan），赊弥——商弥是 Wakhan西南的山国。文中的钵卢勒（Palolo），为当时的小勃律，在今 Gilgit 一带。从此地到乌仗那，就要经过悬度。《唐书》也说：俱位国在大雪山勃律河北。古代从乌仗那到商弥，是先经陀历而后西向的，所以《往五天竺国传》说：「从乌场国东北入山」。商弥国的所在地，为喀布尔（Kabul）河支流Kunar 河的上流，Chitral 地方。这里近 Wakhan 谷，所以《杂事》说闪婆童子，到婆具荼成立闪婆国，婆具荼应即 Wakhan 的对译。《根本说一切有部毘奈耶》，也说到这一地区：大迦多演那（Mahākātyāyana）与绀颜童子（Śyāmāka），到滥波（Lampāka）；又到一小国，绀颜童子留此为王；大迦多演那「从此复往步迦拏国」；然后路过雪岭，回到中国。步迦拏也就是 Wakhan。绀颜童子所住的小国——沙摩，就是商弥，这是佛教的又一传说，商弥是在Wakhan 附近的。梵衍那国（Bāmiyān），在大雪山中，依《唐书．西域列传》，考定为今 Ghorband 河上流的 Bāmiyān 山谷间。呬摩呾罗国，在旧覩货罗（Tukhāra）境内，钵铎创那（Badakshān，即佛敌沙、蒲持山）西二百里地方，已在大雪山边下。总之，传说的释种四国，都在兴都库斯（大雪山）山区。

《汉书》说到「塞王南君罽宾」，在论究「南君罽宾」的塞王，是否从北方来以前，先应确定罽宾的所在地。在中国史书中，罽宾的名义是纷歧的。白鸟库吉的〈罽宾国考〉，考定汉代的罽宾，是以犍陀罗（Gandhāra）为中心，喀布尔河（Kabul）流域，并 Gilgit河流域。今从佛教的古说来加以证实。编于西元前的晋译《阿育王传》卷二大正五〇．一〇五上说：

「居住罽宾：昼夜无畏、摩诃婆那、离越诸圣」。

罽宾，梁译《阿育王经》作：「于罽宾处」，可见罽宾为总名，离越等都在罽宾区内。「昼夜无畏」，梵语为 Tamasāvana，意思为暗林。暗林本为森林地的通名，但这里所说的，是北印度有名的圣地。《大庄严经论》说：弗羯罗卫（Puṣkarāvatī）画师，从石室国回家，路见昼暗山作大会，就将所得的三十两金供僧。《大智度论》与《杂宝藏经》，也有这一故事。弗羯罗卫，《智度论》作弗迦罗，即《西域记》的布色羯罗伐底，在犍陀罗。石室，即怛叉始罗（Takṣaśila）。从石室回弗羯罗卫，中途经过昼暗林，这必在犍陀罗东部。「摩诃婆那」（Mahāvana），即大林，这是非常著名的圣地。《西域记》说：瞢揭厘城南二百里，有大林僧伽蓝。《大庄严经论探源》，考为在今印度河西岸，阿多克城（Attock）北。「离越」（Revata），或作离越多、󸛱跋陀、颉离伐多，及理逸多。《药事》所说的及理逸多，在稻谷楼阁城（即瞢揭厘）与佛影洞——那揭罗曷（Nagarahāra）的中途，还在苏婆河（Swat）流域。被称为罽宾的三大圣地，就是苏婆河流域，犍陀罗地方。还有，降伏阿波罗（Apalāla）——无稻芉龙王，也可以证明。南传《岛史》说：末阐提（Majjhantika）传教于犍陀罗，降伏龙王。《善见律注序》与《大史》说：降伏犍陀罗、迦湿弥罗（Kaśmīra）的 Aravāla（阿逻婆罗）龙王，这是西元四、五世纪编集的。然在北方的传说，降伏阿波逻龙王的，在乌仗那，如《大唐西域记》卷三大正五一．八八二中——下说：

「瞢揭厘城东北行，二百五六十里，入大山，至阿波逻罗龙泉，即苏婆伐窣堵河之源也。……释迦如来……降神至此，欲化暴龙。执金刚神杵击山崖，龙王震惧，乃出归依」。

降伏阿波罗龙王，《阿育王传》说在乌苌；《大智度论》说在月氏国；《药事》泛说「往北天竺，调伏阿钵罗龙王」，都没有说是迦湿弥罗。而迦湿弥罗所降伏的龙王，如《根本说一切有部毘奈耶药事》卷九大正二四．四〇下说：

「此迦湿弥罗国境，我灭度后百年中，当有苾刍弟子，彼苾刍当调伏虎噜茶毒龙」。

迦湿弥罗的虎噜茶龙，《杂事》作忽弄龙。可见原始传说的降伏阿钵罗龙，无论是佛或末阐提，都在包括乌仗那的犍陀罗地区，就是罽宾。等到迦湿弥罗佛法渐兴，也推为末阐提所开化的，也传有降伏恶龙的传说。于是北方才别说迦湿弥罗的忽弄龙，南传也在犍陀罗以外，补入迦湿弥罗。不知末阐提的开化罽宾，是乌仗那在内的犍陀罗地区。又如南方传说，当时罽宾（迦湿弥罗）的夜叉槃度（Pāñcika），与女夜叉诃黎帝耶（Hārītī）及五百子，也归依了佛。然北方《根有律杂事》，正说诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即「槃度」）的妻子。佛教古传的罽宾，是乌仗那在内的犍陀罗地区，没有怀疑的余地。

乌仗那、商弥等释种，佛教传说是释种被破灭时流散出来的。然在西元前六世纪，强悍勇武的塞迦人，对波斯的抗争，服属，而出现于历史的记录。西元前四世纪的希腊史家太史阿斯（Ctesias）传说了塞迦；而大流士（Darius）王的碑文，都一再说到塞迦，这里节录《西域研究》的解说：

「据波斯古史，Śam 王家，起源悠久。……经时稍久，遂成 Zal之父，而成路司登（Roustem）祖先特有之名。……此一族之人，在波斯史上最有名者，当为路司登，波斯人以此王为理想的英雄。……在路司登之子中，有费拉莫斯（Fer-Amorz Feramor）一名者。相传有名之居鲁士（Cyrus），攻伐 Zawoul 地方时，此地 Śam王族，毅然抗之，费拉莫斯被生擒，后遭赦，乃与其父路司登等，共从居鲁士经略诸国，建立大功。按此事不仅见于费多塞之 Shah-Naméh，且西元前约四百年顷之希腊史家太史阿斯亦传之，而将 Fer-Amorz 写作 Amorges，显系 Sacae 之王子也」。

「在 Behistun 之大流士碑文中，Sacia 记于 Bactria、Sogdiana、Gandaria之次，Sattagydia 之前；而 Persepolis 碑文则记此地于 Sattagydia、Arachosia、India之次，Mecia 之前；Nakhsh-i-Rustam 碑文，则记此地于 Zarangia、Arachosia、Sattagydia、India 之次。其中 Bactria、Sogdiana、Gandaria、Zarangia、Arachosia、India 等，毋须说明，而 Sattagydia 应在 Cabul 河上流地方，而 Mecia（Mycia）者，殆即今 Mckran 之遗名。……西元前第五六世纪时，Sacae之所在。……要之，谓西元前五六世纪时，印度西北地方，居有 Sacae 之民族者，不得一概斥其说也」。

塞迦族中的奢摩王家，大体在今 Kunar河流域。白鸟库吉以为：大流士王时代的塞迦（奢摩），在 Wakhan，钵铎创那（今 Faizabad）为中心，南达 Chitral 河上流，北抵 Surkh-āb 河流域，为居住于 Oxus 河上流的骑马民族。这大概是从塞迦为良好的骑兵，而北方也还有塞迦，所以这样推定的！上面曾说到：乌仗那与商弥，有本为一国（同族别支）的传说；而乌仗那的故都，又在陀历地方。所以（奢摩王家）塞迦族的住地，应在 Wakhan以南，兴都库斯山北部，今 Chitarat、Gitrit地区。民族是向南移动的，发展到苏婆河流域；而佛教文化，却经Wakhan 而传向东方。斯特雷朋（Strabo）说：西元前一六〇年顷，Bactria（大夏）为从北方来的 Asii、Pasiani、Tochari、Sakarauli 部队所灭亡。其中 Tochari，就是吐火罗——月氏人；Sakarauli 就是塞迦人。这与《汉书》所说：月氏侵夺塞种故地，塞种向南流窜；月氏为乌孙所攻，于是南下到沩水（Oxus）流域，再占领大夏的传说，大致相合。塞迦人，不但是奢摩王家，在沩水以北，药杀水（Jaxartes）以北的塞迦人，在西元前五、四世纪，都与波斯王朝有过长期的从属关系，受到波斯文化的影响。所以在塞种受到月氏的攻击时，向南经 Bactria 而到阿拉科西亚（《汉书》称为乌弋山离），与波斯人合作或冲突。一部分向印度侵入；那时北印度奢摩王家的住地，成为大月氏双靡翕侯的治区，在被迫下，与达丽罗川一带的同族——乌仗那，一起南下，进入 Swat河流域，会合从西而来的塞族，取代希腊人而成为高附河流域、旁遮普（Panjāb）一带的塞迦王朝。对于从北而来的塞迦人，与《汉书》所说的「塞王南君罽宾」，学者间的意见纷纭。我想，忽略北印度的（乌仗那与）奢摩王家，或忽略从北而来的塞迦人，都是不会适合的。

第二项　罽宾（塞族）与北方大乘佛教

西元前二世纪中，臾那（Yavana）人弥难陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在异民族中，能逐渐的适应起来。接著，塞迦（Śaka）人取代了臾那人的政权。西元前一二〇年后，塞迦的茂斯（Maues，或写作 Moga）王，也有信佛的传说。高附（Kabul）河下流、苏婆（Swat）河流域的佛法，在佛法倾向大乘的机运中，北印度罽宾中心的佛教，有了卓越的贡献。特别是对大乘佛法的传入东方，有著特殊的关系。

本生谈（阇多迦 jātaka），是释迦佛过去生中的事迹。本生与大乘思想间的关联，是近代学者所公认的。起源于「佛教中国」——恒河（Gaṅgā）流域，所以多数传说在迦尸（Kāśi）；也有说雪山（Haimavata），但或指希马拉耶（Himālaya）山说，起源是很早的，现存中印度Bhārhut 古塔的玉垣，有西元前二世纪的浮雕本生；西南 Sāñcī大塔门浮雕的本生，有属于西元前一世纪的。佛法传入北印度，本生谈，有些是大乘特有的本生，在罽宾区流行起来。为了满足信者的希望，都一一的指定为在这里，在那里，成为圣迹，为后代佛弟子巡礼瞻仰的圣迹。西元前后的情形，虽然不能明了，但从流传下来，为中国游方僧所亲身经历的，都集中于古代的罽宾地区。今依《大唐西域记》卷二、卷三，摘列如下：

本生的圣迹，都在罽宾（不是迦湿弥罗）区，而乌仗那的最多。如舍眼、舍头、闻法轻身，都表现了大乘的特性。在这些圣迹中，这里想提到二则：一、儒童——游学的青年，布发掩泥，见燃灯（Dīpaṃkara）佛授记，为各派共有的本生。在菩萨修行历程中，这是重要关键。在北方，被指定为那揭罗曷（Nagarahāra），在高附河下流，今 Jalālābad地方（南传没有买花献佛，地名为 Rammaka），表示了这里菩萨法的重要。二、商莫迦（Śyāmaka, Śyāma, P. Sāma）披著鹿皮，在山中采鹿乳来供养盲目的父母，被游猎的国王误射了一箭。感动了天帝，不但箭疮平复，父母的双目也重见光明。这是大孝感天的故事。商莫迦的原语，与「奢摩」可说相同。而且，在（释种四人四国的）《大唐西域记》中，佛去乌仗那（Udyāna）时，上军（Uttarasena）王游猎去了。佛为上军王的盲目老母说法，盲母也重见了光明。在这个故事中，释种或Śyāma，童子，游猎，（父）母的盲目重明：故事的主要因素，大体一致。所以商莫迦本生影射的事实，是塞迦族的 Sāma。塞族在北印度——罽宾区，对佛法的影响，是非常明显的！

北印度佛教的隆盛，一般都重视犍陀罗。当然，在希腊人，波斯（Pahlava）与塞迦人，月氏人，先后进入北印度，尤其是月氏的贵霜（Kuṣāṇa）王朝，以布路沙布逻（Puruṣapura）为首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀罗是有其重要性的。然在北方大乘勃兴的机运中，我以为乌仗那占有更重要的地位。从流传下来的事实，可以推想而知。如《北魏僧惠生使西域记》大正五一．八六七上说：

「乌场国……国王菜食长斋，晨夜礼佛」。

惠生是神龟元年出发，正光二年（西元五一八——五二一）回来的。所见的乌长国王，分明是大乘行者。玄奘去印度（西元六二七——六四五），所见乌仗那佛教的情形，如《大唐西域记》卷三大正五一．八八二中说：

「崇重佛法，敬信大乘。夹苏婆伐窣堵河，旧有一千四百伽蓝，多已荒芜；昔僧徒一万八千，今渐减少。并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义。戒行清洁，特闲禁呪。律仪传训，有五部焉」。

从西元五世纪末起，因嚈哒的侵入印度，寐吱曷罗俱逻（Mihirakula）王破坏北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下来。如玄奘所见的情形，真是萧条已极。但那时的乌仗那佛教，还勉强的在维持。再迟一些，慧超所见的乌长，还是「足寺足僧，僧稍多于俗人也。专行大乘法也」。这是纯粹的大乘教区。乌仗那的戒律谨严，而所奉行的，是五部通行（义净所见也如此），这正是兼容并蓄的大乘精神。《大集经》说：「如是五部虽各别异，而皆不妨诸佛法界及大涅槃」，不正是这一事实的说明吗？但《高僧法显传》大正五一．八五八上说：

「乌苌国，是正北天竺也。……凡有五百僧伽蓝，皆小乘学」。

法显去印度，在隆安三年到义熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎么「皆小乘学」，与「专学大乘」完全不同呢？然《法显传》没有说到迦湿弥罗（Kaśmīra），所说的五百僧伽蓝，实是迦湿弥罗佛教的传说。如《西域记》说：「迦湿弥罗国，……立五百僧伽蓝」。乌仗那为纯大乘区，虽然小乘与大乘的流行，有复杂的原因，但与区域性、民族性，也应该是多少有关的。

从地区来说：犍陀罗（Gandhāra）是平地。怛叉始罗（Takṣaśilā）在内的犍陀罗，一向是北印度的文化学术中心。这里的文化发达，经济繁荣，有都市文明的特征。从《西域记》看来，小乘与大乘论师，几乎都集中在这里，这是论义发达的佛教区。乌仗那在犍陀罗北面，进入山陵地区。《西域记》说是：「并学大乘，寂定为业。善诵其文，未究深义」，与犍陀罗的学风，截然不同。重信仰，重修证，乌仗那是著重持诵与禅定地区。原来这里是特别适宜于修习禅观的地方，如《阿育王传》卷五大正五〇．一二〇中说：

「佛记罽宾国，坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。

《大智度论》对这北方雪山区的适宜修行，也有所解说。《洛阳伽蓝记》卷二大正五一．一〇〇五中——下说：

「讲经者，心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一麁行。今唯试坐禅、诵经，不问讲经。……自此以后，京邑比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意」。

以坐禅、诵经为修行，轻视讲说经义，正与乌仗那的学风一样。玄奘说他「未究深义」，那因为玄奘是论师型；玄奘的观点，是论师的观点。我们知道，佛法是「从证出教」的，「先经后论」的。释迦佛是这样的，阿毘达磨（Abhidharma）、中观（Mādhyamaka）、瑜伽（Yogācāra），都是从修证而发展出来的；中国的台、贤、禅宗，也都是如此。印度佛法，在大乘机运成熟时，推动而勃兴的力量，在北印度，就是乌仗那。从此而发展出来，引起犍陀罗佛教的隆盛，但犍陀罗又倾向于大乘理论化。乌仗那东南的乌剌尸（Uraśā 今 Hazara）；怛叉始罗，今 Taxila（在山陵边沿）；僧诃补罗（Siṃhapura 今 Jhelum 地方的 Ketās），山区的佛教，都「并学大乘」。乌仗那以西，山区的滥波（Lampura 今 Lamgan）；迦毕试（Kāpisī 今 Kabul地方），都是大乘教区。可见北印度的大乘教区，是以乌仗那山陵地带为中心，而向东西山地延伸的。向南而进入平地，就是重于教义的犍陀罗佛教。如从民族来说，乌仗那、梵衍那（Bāmiyān），是释种（塞迦）。梵衍那信奉小乘的说出世部（Lokottaravāda），此部有菩萨十地说，境内也有观音（Avalokiteśvara）菩萨像，这是近于大乘，曾经流行大乘的地方。西南 Helmand流域的漕矩咤（Jāguḍa），就是塞迦人所住而被称 Śakasthāna 的地方，也是「僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。塞迦人曾经住过的，或当时还是塞种人的地区，都是大乘盛行，所以「塞王南君罽宾」，对北方大乘的隆盛，是有著深切的关系。

现在要从一类似神话的传说说起：《穆天子传》顾惕生校本卷二说：

「天子北升于舂山之上，以望四野，曰：舂山，是唯天下之高山也！……舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王所谓县圃」。

周穆王十四年（西元前九八八），登舂山，对舂山作了这样的称叹！舂山，后代又写作钟山、葱岭。《西域记》解说为：「多出葱，故谓葱岭」。又以「山崖葱翠，遂以名焉」。其实，舂、钟、葱，都是同一语音的不同写出。在我国文字中，崇、嵩、崧，古代是音义相通的；还有「高耸入云」的耸，都与舂音相通。《诗．大雅》说：「崧高维岳，骏极于天」。舂、崧，只是高入云际的形容词。葱岭，西人称为帕米尔（Pamirs）高原，有「世界屋脊」的称誉，这所以名为舂山——「天下之高山」。舂山现分八帕，在山与山间，有湖，有平地，虽没有高大树木，但青草、湖水、鸟兽是有的，可说是天然的幽静的园地。从平地来说，「实半天矣」。高在云天以上，似乎悬在半空，所以称为「县圃」。「先王」，当然是周人的先王——轩辕氏族的黄帝了。这一传说，在西亚巴比伦，曾模拟县圃而造出著名的悬空花园（Hanging Gardens）。上面说到，乌仗那与商弥（Śāmbhī），是同族，起初都在大雪山北部。只要越过婆罗犀罗（Baroghil）大岭，就到了被称为「县圃」的帕米尔。所以这一传说，也因乌仗那的向南移动而移动。乌仗那是什么意义，《大唐西域记》附注说：「唐言苑，昔轮王之苑囿也」。乌仗那是「昔轮王之苑囿」，舂山是「先王之所谓县圃」，是多么类似！在乌仗那的西邻，有一佛教化了的传说，如《根本说一切有部毘奈耶》卷四六大正二三．八八一上说：

「绀颜童子执法（师？）衣角，腾空而去。……绀颜童子执师衣角，悬身而去。时人遥见，皆悉唱言：滥波底，滥波底是悬挂义！其所经过方国之处，因号滥波」。

绀颜童子，就是 Śyāmāka——奢摩童子。奢摩执著师长——迦多演那（Mahākātyāyana）的衣角，悬空而飞过这里，这里就名为滥波。滥波在乌仗那西边，如联合起来，滥波乌仗那，不正是先王之所谓「县圃」吗？县圃与滥波、乌仗那有关，与塞迦的奢摩王家有关。这是传说，但暗示了葱岭高原与商弥、乌仗那、滥波间的关系。

从葱岭的「县圃」，见到与南方塞迦、商弥、乌仗那、滥波的关系；从葱岭向东，也见到与于阗的关系。如《翻梵语》说「于阗国应云优填耶那……」，优填耶那即乌仗那的对音。县（悬）是悬空；梵语乌仗那，也有「飞去」的意义，而这是于阗特有的传说，如《大唐西域记》卷一二大正五一．九四三上——九四五中说：

「瞿萨旦那国……王城南十余里，有大伽蓝。……忽见空中佛像下降」。

「王城西南十余里，有地迦婆缚那伽蓝，中有夹纻立佛像，本从屈支国而来至此。……夜分之后，像忽自至」。

「󰁨摩城，有雕檀立佛像，高二丈余。……闻之土俗曰：……佛去世后，自彼凌空，至此国北曷劳落迦城中。……东趣此国，止󰁨摩城；其人才至，其像亦来」。

瞿萨旦那（Kustana）即于阗的梵语。在于阗境内，竟有佛像凌空飞来的传说三处，这是与悬空飞行的传说有关的。还有，于阗古称迦逻沙摩，昙无竭《外国传》作迦罗奢末（Kara syama）。沙摩或奢末，都就是奢摩的异译。塞迦的奢摩王家，是 Kho 族。而于阗或写作 khostan 或 Khotan，意思应为 Kho 族住地（kho 地）。于阗有飞来的传说，与奢摩及 Kho族的名称相关。这使我们想起另一传说：〈于阗国悬记〉说：阿育（Aśoka）王子，来到于阗，阿育王的大臣也来到。双方交战，后和解而成立于阗国。《大唐西域记》的早期传说是：育王谪迁部分豪族，来到于阗，恰遇从东方迁移来的。战争的结果，东方胜利而并合了西来的，成立国家。于阗人的相貌，「不甚胡」，可能为东方（氐）与西来的混合民族。部分人是从西方来的，从上来传说来研判，这可能是塞族。据考古者所发见，于阗语属于波斯语系，受有印度语的影响。H. Lüders 称之为 Śaka Language。塞迦人与波斯王朝有长期的关系；于阗语属于波斯语系，足以证明于阗人中有部分塞迦族的推定。而且，于阗人的相貌「不甚胡」，也可以说明是东方（氐）与西来的混合民族。

西域的佛法，是从北印度传来的。犍陀罗也有大乘，但小乘的论风极盛。犍陀罗与迦湿弥罗的小乘，向西传布到 Bactria——「小王舍城」（更西到波斯），再东经 Wakhan。传向西域的路线，是西北向的，经塔什库尔干（Tush-kurghan）而到佉沙（Kash）。然后向东发展，成为小乘为主的教区。在这一交通线上，与 Kash 氏族有关。唐代有朅师，在今 Chitral河上流，地位在商弥西南。Chitral 河也名 Kashkar 河。从此到 Wakhan，有 Kala Panja；到塔什库尔干，有羯啰槃陀（即 Kala Panja的音变），国王为「葛沙氏」。再向东北，就是佉沙。佉沙，慧超《传》作迦师祇离；慧琳《一切经音义》作迦师结黎，也就是 Kashgar。从北印度到佉沙，都留下同一氏族居留的地名。佉沙国人「文身绿睛」；在 Wakhan中的达摩悉铁帝国（Dharmasthiti），「眼多碧绿」。这一民族是由西方而东来的。大乘佛法的东来，主要是从乌仗那、商弥而到 Wakhan。一直向东行（不一定经过塔什库尔干），经昆仑山区（Karakoram）东行，或经叶城（Karghalik）到叶尔羌（Yarkand），即法显所到的子合，玄奘所说的斫句迦。或经皮山（Guma），或从于阗南山，才抵达于阗，成为以大乘为主的教区。大乘的向东传布，与乌仗那、商弥地区，也与这地区的民族——塞族有关，也就留下优地耶那、奢摩等名称。这里，不想作古代交通要道的考证，但要指出的，汉代的子合，「治呼犍谷」，显然还在 Wakhan谷东端。可能由于大月氏的迫逐，与同族（依耐、无雷）东移到平地，所以晋代以后所见的子合，都在旧莎车（叶尔羌）境内了。法显从当时的子合，「南行四日，至葱岭山，到于麾国安居」。于麾，《魏书》作「权于摩」。「权于」而读为「于」，等于 Khostan而读为于阗。我以为，这是于麾而不是（权）于摩。《山海经．海内东经》说：

「国在流沙中者，埻端，蠒㬇，在昆仑墟东南」。

埻端，是于阗；蠒㬇，是权于摩（麾）。法显从子合南行，经四日而入葱岭（这里指昆仑山），一定是经叶城南来，由青坪 Kok Yor进山。英人扬哈斯班、俄人库才甫斯基游历所见，从此入山，在叶尔羌河上流，现在 Raskam地方，有水流与平地，草原与生著灌木的平地。法显所到的于麾，可能在此，然后「山行二十五日到竭叉」。奢摩王家（乌仗那出于此族）的国名，是拘卫，或作俱位、拘纬；原语为 Khowar，不正是权于摩（麾）、蠒㬇的对音吗？大乘佛教（及古代的塞族）是由此山地而来的。西夜族的子合，在 Wakhan谷，是纯大乘区。子合的大乘传说，多少类似神奇，甚至方位不明。这是大乘法经子合而来，形成传说；等到子合东移到平地，传说就有点想像了。总之，大乘佛法与塞族——乌仗那、商弥有缘；由乌仗那、商弥而传入西域，也传到与塞族有关的地区——于阗。

大乘在南方兴起，是与案达罗（Andhra）族有关。佛法向边区发展，边区民族的佛化，对大乘佛法的勃兴，是一项不容忽视的因素。

第八章　宗教意识之新适应

第一节　佛菩萨的仰信

第一项　十方佛菩萨的出现

大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的「本生」、「譬喻」、「因缘」。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的「本生」、「譬喻」与「因缘」。十方现在的佛与菩萨（大都是大菩萨），成为佛弟子的信仰，引起修学菩萨道的热诚，大乘法就开始流行。十方现在佛与菩萨的名字，从来都知道，这是「表德」的。虽然佛佛平等（菩萨还在修学阶段，所以有差别），但在适应众生的机宜上，可以表现为不同的特性。所以佛菩萨有不同的「本生」、「譬喻」与「因缘」，也有不同的名字。这是表示佛与菩萨特有的胜德，菩萨修行的独到法门，也表示了利益众生所特有的方便。以初期的大乘经而论，现在（或过去）佛与菩萨的名字；过去发心、修行、授记的传说，是非常多的。但有的只偶然一见，有的却有许多经说到他的往昔因缘与现在的化度众生。如阿弥陀佛（Amitābhabuddha）、文殊师利（Mañjuśrī）、观世音（Avalokiteśvara）菩萨，为家喻户晓的佛菩萨，大乘信者的信仰对象，与偶然一见的，到底不同，这应有传说上的渊源，或特殊的适应性。如文殊菩萨，在大众部（Mahāsāṃghika），早就有了文殊的信仰。虽现有的资料不充分，对初期大乘的重要佛菩萨，不一定能有确定的结论，但基于深远的传说，适合一般宗教的需要，才能成为众所共知的佛菩萨，是可以确信无疑的。

起初，大乘经说到了十方现在的佛与菩萨，而这一世界的说（大乘）法主，还是释迦牟尼（Śākyamuni）；参与说法及问答者，还是原始佛教的圣者们。如《般若经》是须菩提（Subhūti）等声闻圣者，及弥勒（Maitreya）、帝释（Śakro devānām indraḥ）；《大阿弥陀经》是阿难（Ānanda）、阿逸多（Ajita 即弥勒）；《舍利弗悔过经》是舍利弗（Śāriputra）等。其后，文殊（传说在南方或东方来）、维摩诘（Vimalakīrti）等，成为此土的，助佛扬化的菩萨；此土也有贤护（Bhadrapāla）等菩萨出现，那是大乘佛法相当隆盛，大乘行者已卓然有成了！

著名的佛与菩萨，应有深远的传说渊源。到底渊源于什么？或推论为受到西方神话的影响；或从印度固有的宗教文化去探求；或从佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解与信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩萨，主要是依佛法自身的理念或传说而开展，适应印度神教的文化而与印度文化相关涉。佛法流行于印度西北方的，也可能与西方的传说相融合。初期大乘的佛与菩萨，主要是依佛教自身的发展而表现出来，所以大乘法中著名的佛菩萨，即使受到印度神教或西方的影响，到底与神教的并不相同。这里，试论几位著名的佛菩萨，作研究大乘佛教者的参考。

第二项　文殊师利、普贤、毘卢遮那

文殊师利（Mañjuśrī），或译为曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀罗（Samantabhadra），或译为普贤，遍吉。文殊、普贤——二大菩萨，与毘卢遮那佛（Vairocana），被称为「华严三圣」。一佛与二大菩萨，是怎样的出现于佛教界，而被传说、称颂与信奉呢？首先，大智文殊、大行普贤——二菩萨，是毘卢遮那佛（旧译作「卢舍那佛」）的二大脇侍，与原始佛教中，智慧第一舍利弗（Śāriputra），神通第一大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），是释迦佛的「挟侍」，似乎有共同处。我曾依据这一线索，加以研究，并以〈文殊与普贤〉为题，发表于《海潮音》。研究的结论是：释尊的人间弟子，有左右二大弟子——舍利弗与大目犍连，这是众所共知的。而在佛教的传说中，还有天上弟子，梵王（Brahman）与帝释（Śakro devānām indraḥ），也成为左右的二大弟子。天上的二大弟子，如《增壹阿含经》卷二八大正二．七〇七下说：

「世尊……诣中道。是时梵天在如来右，处银道侧；释提桓因在（左）水精道侧」。

世尊在中间，梵王与帝释在左右，从忉利天下来的传说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》，《高僧法显传》，《大唐西域记》等，都有同样的记载。又如释尊到满富（Pūrṇavardhana）长者家去，也是梵王侍右，帝释侍左的。人间二大弟子，融合于天上的二大弟子，表现为毘卢遮那佛的二大弟子——文殊与普贤。

人间二大弟子，与文殊、普贤的类似性，除二大弟子与大智、大行外，有师、象的传说。文殊乘青师，普贤乘白象，为中国佛教的普遍传说。这一传说，与人间二大弟子是有关的。舍利弗与师子的传说，如《杂阿含经》说：舍利弗自称：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句异味而解说」。这一自记，引起比丘们的讥嫌，说他「于大众中一向师子吼言」。又有比丘说舍利弗轻慢，舍利弗就「在佛前而师子吼」，自己毫无轻慢的意思。目犍连与白象的传说，出于《毘奈耶》，《发智论》曾引述而加以解说：「尊者大目干连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」。这一传说，曾引起了部派间的论诤：听见了声音才出定，还是出了定才听见声音？目干连不但曾因听见龙象哮吼，引起佛弟子间的疑难，随佛去满富城时，目干连也是化一只六牙白象，坐著从空中飞去。二大弟子与师、象的关系，还有《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一六二大正二七．八二一中所说：

「舍利子般涅槃时，入师子奋迅等至。大目揵连般涅槃时，入香象频申等至」。

等至——三摩钵底，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与大目犍连二位，依止这师子奋迅、香象频申定而入涅槃，文殊与普贤二大士，也就坐著师、象而出现人间了。

文殊与舍利弗的关系，还有三点：一、文殊被称为「法王子」，这虽是大菩萨共有的尊称，但在文殊，可说是私名化的。原来法王子，也是舍利弗特有的光荣，如《杂阿含经》说：「佛告舍利弗：……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法（学佛威仪位），我所应转法轮，汝亦随转」。舍利弗为法王长子，与大乘的「文殊师利法王子」，明显的有著共同性。二、舍利弗是摩竭陀（Magadha）的那罗（Nāla.Nālandā）聚落人，文殊也有同一传说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国多罗聚落，……于我所出家学道」。三、《中阿含经》卷七《分别四谛经》大正一．四六七中说：

「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目干连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」。

舍利弗在教化方面，能使比丘们得正见——得佛法的慧命，如生母一样。正见，是正确的见，不是知识，是深刻的体认，成为自己决定不坏的证信。文殊师利宣扬大乘法，与舍利弗的「以正见为导御」，性质相同，如《放钵经》大正一五．四五一上说：

「今我得（成）佛，……皆文殊师利之恩，本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子；当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母也」。

诸佛为文殊的弟子，文殊如父母一样，这不是与舍利弗能生比丘梵行，如生母一样吗？而且，舍利弗教人得正见，入佛法；目犍连护育长养，使比丘们究竟解脱：这是声闻道的始终次第，二大弟子各有其独到的教化。在〈入法界品〉中，善财童子（Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）从文殊发菩提心，此后参学修行，末了见普贤菩萨，入普贤行愿而圆满。二大士所引导的，菩萨道的始终历程，不也是有其同样意义吗！

释尊天上的二大弟子——梵王与帝释，与文殊、普贤二大菩萨的关系，更为明显。梵王或梵天王，经中所说的，地位不完全一致。或说「娑婆世界主梵天王」，那是与色究竟天（Akaniṣṭha）相等。或泛说梵天王，是初禅大梵天王。梵天王的示现色相，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二九大正二七．六七〇下说：

「尊者马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现！应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现」。

《毘婆沙论》所引述的，是《长阿含经》的《坚固经》；分别说部所传的《长部》，只说「梵王忽然出现」。《典尊经》与《阇尼沙经》，都说到梵王出现的形相：「有大光现……时梵天王即化为童子，五角髻」；南传略说「常童形梵天」。说偈赞叹释尊的常童子（Sanatkumāra），就是这位梵天的化相（《大智度论》称之为「鸠摩罗天」）。这使我们想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽有一髻的，没有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，岂非就是梵王示现的色相？据说：印度的文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘法中，有阿字为初的四十二字门；字母最初的五字——阿、啰、跛、者、曩，就是文殊师利的根本咒。《文殊师利问经》，也有关于字母的解说。大乘经中，平等法性的阐扬者，主要的是文殊师利。这与吠檀多（Vedânta）哲学，也有类似处。总之，文殊师利与常童子，是大有关系的。

关于普贤与帝释，首先注意到的，是普贤坐的六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤坐的六牙白象，如《法华经》的〈普贤菩萨劝发品〉，及《观普贤菩萨经》，有详备的叙述，这当然经过了大乘的表现。帝释坐的六牙白象，如《长阿含经》卷二〇《世记经》大正一．一三二上说：

「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一花叶有七玉女，鼓乐弦歌，抃舞其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因著众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上」。

Nāga——那伽，印度人是指龙说的，或是指象说的，所以古人或泛译为「龙象」。伊罗钵（Airāvaṇa）龙王的化身，就是六牙象王。帝释所坐与普贤所坐的，是怎样的恰合！

帝释，佛教说是住在须弥山（Sumeru）上，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者，有多神的特性。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一三三大正二七．六九一下——六九二上说：

「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，……防守城门」。

依《大毘婆沙论》等说：金刚手（Vajrapāṇi）并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以称为金刚手或执金刚（Vajradhara）的。初期经律中，那位特别护持释尊的夜叉，或称金刚力士（Vajramalla），也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜叉，所以《论》引《帝释问经》说：「此药叉天，于长夜中其心质直」。帝释的夫人舍脂（Śacī），也被称为夜叉，如《毘婆沙论》说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」。帝释本为《吠陀》（Veda）中的因陀罗天（Indra），手执金刚杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙八部，特别是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为后期密法的住持者。普贤菩萨，在密典中，就是金刚手、执金刚与金刚萨埵（Vajrasattva）。密法的说处，也主要在须弥山。其实，推重普贤菩萨的《华严经》，如〈世主妙严品〉、〈入法界品〉，天神而是菩萨的，已非常的多。普贤菩萨的特性，是深受帝释影响的！

梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性，成为普贤。人间、天上的二大脇侍，成为二大菩萨；二大脇侍间的释迦佛，就成为毘卢遮那。毘卢遮那，或译作卢舍那。《华严经》说：「或称悉达，……或称释迦牟尼，……或称卢舍那，或称瞿昙，或称大沙门」。可见人间的释迦，与功德圆满的毘卢遮那，只是一佛，与他方同时的多佛不同。在印度教中，毘卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为「遍照」。如《杂阿含经》说：「破坏诸暗冥，光明照虚空，今毘卢遮那，清净光明显」。这是日轮的特性，所以或译 Mahāvairocana为「大日」。毘卢遮那是象征太阳的，也是渊源于太阳神话的名称。然在佛教自身的发展上，功德究竟圆满所显的毘卢遮那佛，与色究竟天相当。《大乘入楞伽经》说：「色界究竟天，离欲得菩提」。《华严经》说：第十地——受灌顶成佛的菩萨，「住是地，多作摩醯首罗天王」。《十地经论》卷一大正二六．一二五下说：

「现报利益，受佛位故。后报利益，摩醯首罗智处生故」。

摩醯首罗（Maheśvara），是「大自在」的意义。虽然《入大乘论》说：「是净居自在，非世间自在」，但十地菩萨生于色究竟天上，摩醯首罗智处（如兜率天上别有兜率净土），然后究竟成佛，「最后生处」到底与摩醯首罗天相当，这是色相最究竟圆满的地方。在这里究竟成佛，人间成佛的意义消失了！总之，华严三圣，仿佛世间的帝释、梵天、大自在天，而又超越帝释、梵天、大自在天。一佛二菩萨，仍依固有经律中的帝释、梵王而形成，与印度神教的三天——大自在天、毘湿笯天（Viṣṇu）、梵天的体系不同。

第三项　阿閦、阿弥陀、大目

再来说初期大乘经中，占有重要地位的三位佛陀。

一、阿閦佛（Akṣobhya）是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有极重要的地位。从阿閦佛的因位发愿，及实现净土的特征，可以明白的看到了，释尊时代一位圣者的形像。阿閦佛的本愿与净土，有什么特色？据《阿閦佛国经》说：从前，东方有阿毘罗提（Abhirati，甚可爱乐的意思）国土，大目（或译广目）如来出世，说菩萨六波罗蜜。那时有一位比丘，愿意修学菩萨行。大目如来对他说：「学诸菩萨道者甚亦难。所以者何？菩萨于一切人民、及蜎飞蠕动之类，不得有瞋恚」。这位比丘听了，当下就发真实誓言说：

「我从今以往，发无上正真道意。……当令无谀谄，所语至诚，所言无异。唯！天中天！我发是萨芸若意，审如是愿为无上正真道者，若于一切人民、蜎飞蠕动之类，起是瞋恚，……乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」！

这位比丘立下不起瞋恚的誓愿，所以大家就「名之为阿閦」，阿閦是无瞋恚、无忿怒的意思。也可解说为：不为瞋恚所动，所以或译为「不动」。阿閦菩萨所发的大愿，当然还多，而不起瞋恚——于一切众生起慈悲心，是菩萨道的根本愿，所以立名为阿閦。在阿閦菩萨的誓愿中，有一项非常突出的誓愿，是：「世间母人有诸恶露。我成最正觉时，我佛刹中母人有诸恶露者，我为欺是诸佛世尊」。等到成佛时，「阿閦佛刹女人，妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念安隐。亦无有苦，其女人一切亦无有诸苦，亦无有臭处恶露。舍利弗！是为阿閦如来昔时愿所致」。阿閦菩萨发愿修行，以无瞋恚为本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法兴起时，显然不满于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘经，每发愿来生脱离女身，或现生转女成男。这似乎不满女人的遭受，而引起了厌恶自卑感，然而阿閦菩萨的意愿，却大不相同。何必转为男人？只要解免女人身体及生产所有的苦痛，女人还是女人，在世间，论修证，有什么不如男子呢！

阿閦菩萨的愿行，与释尊时代的鸯掘摩（Aṅgulimāla），非常类似。鸯掘摩本是一位好杀害人的恶贼，受到释尊的感化，放下刀杖而出家，修证得阿罗汉果。因为他曾经是恶贼，伤害很多人，所以出去乞食，每每被人咒骂，或加以伤害，可是他一点也不起瞋心。一次，鸯掘摩出去乞食，见到妇人难产的痛苦，生起了「有情实苦」的同情。回来告诉释尊，释尊要他去以真实誓言，解除产妇的苦痛。如《中部》（八六）《鸯掘摩经》南传一一上．一三九说：

「妇人！我得圣生以来，不故意夺生类命。若是真实语者，汝平安，得平安生产」！

鸯掘摩的真实誓言——从佛法新生以来，不曾故意伤害众生的生命。就这样，妊妇得到了平安。这与阿閦菩萨的真实誓愿，「妊身产时，……无有诸苦」，可说完全一致。鸯掘摩曾作偈南传一一上．一四一说：

「我先杀害者，今称不害者。我今名真实，我不害于人」。

阿閦菩萨发愿，从此名为「阿閦」；鸯掘摩出家成圣，从此名为「不害」。阿閦与不害（Ahiṃsā），梵语虽不同，而意义是相近的。舍去从前的名字，得一新名字，鸯掘摩与阿閦也是同样的。阿閦的愿行与净土，是从不起一念瞋恚伤害心而来。释尊的感化鸯掘摩，真可说「放下屠刀，立地成佛」，这是佛教最著名的故事。佛使他不再起残杀伤害心，又结合了用真实誓言，救济产难的故事，更加动人，传布也更普遍。这是人间的普遍愿望，而表现在鸯掘摩身上。这种人类的共同愿望，深化而具体表现出来，就成为大乘经中，阿閦菩萨与阿閦净土的特征。

二、初期大乘的著名佛土，东方阿閦佛土外，要推西方的阿弥陀（Amitābha）佛土。阿弥陀佛出现的时代，要比阿閦佛迟些。在大乘佛教中，阿弥陀有重要的地位，研究的人非常多。阿弥陀佛的出现，有人从外来的影响去探索。我以为，先应从阿弥陀佛的发愿去理解，正如从阿閦佛发愿的故事去了解一样。阿弥陀佛发愿，成就净土以及往生的经典，以大本《阿弥陀经》为主。这又有多种译本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本为古本。今依古本《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（异译名《无量清净平等觉经》）说：过去有楼夷亘罗（Lokeśvararāja）——世自在王佛出世说法，那时的大国王（轮王），发心出家，名昙无迦（Dharmākara）——法藏（或译「法积」）比丘。法藏比丘发成佛的愿，他的根本意愿，如《经》卷上大正一二．三〇〇下——三〇一上说：

「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊。……都胜诸佛国」。

法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的净土，最胜最妙；在十方无央数佛中，阿弥陀佛第一。愿力的特征，是胜过一切佛，胜过一切净土。《大阿弥陀经》以为：「前世宿命求道，为菩萨时所愿功德，各自有大小。至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等。诸佛威神同等耳，自在意所欲作为，不豫计」。这是主张佛的威神（应包括定、慧、神通）是平等的，都不用寻思分别，自然无功用的成办一切佛事。但光明等是随因中的愿力而大小不同的，这一见解，近于安达罗派（Andhaka），如《论事》南传五八．四一一说：

「诸佛身、寿量、光明不同，有胜有劣」。

佛的身量、寿量、光明，随因中的愿力而不同。法藏比丘就在这一思想下，要成为最第一的。阿弥陀佛的光明，经中用一千多字来说明他的超胜一切，如《经》卷上大正一二．三〇二中——三〇三上说：

「阿弥陀佛光明，最尊、第一、无比，诸佛光明皆所不及也。……诸佛光明中之极明也！……诸佛中之王也」！

阿弥陀佛，是无量佛中的最上佛——「诸佛中之王」。他的发愿成就净土，也是这样。法藏比丘「选择二百一十亿佛国」，采取这么多的佛国为参考，选择这些佛土的优胜处，综集为自己净土的蓝图。这是以无量佛土的胜妙，集成阿弥陀佛的须摩提（Sukhāvatī）国土，无量佛土中最清净的佛土。「胜过一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿弥陀佛的根本特性。

法藏比丘发愿，成立一最妙的国土，以净土来化度众生。这一理念，要以他方无量佛、无量佛土为前提，所以法藏比丘——阿弥陀佛本生，不可能太早，约出现于大乘兴起以后。起初，在菩萨历劫修行的思想下，传出无量「本生」与「譬喻」，都是释尊过去生中的事迹。菩萨所亲近的佛，从七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛——佛佛的次第相续；佛的身量、光明与寿量，是各各不同的。自从大众部（Mahāsāṃghika）传出十方佛说，同时有多佛出世，于是又有他方佛、他方佛土的传出。传说是从多方面传出的，在不同的传出者，都觉得这一佛土与佛，比起现实人间的佛土，是极其胜妙的。但在多数佛与多数佛土的彼此对比下，发现了他方诸佛的身量、寿量、光明，是彼此差别不同的。佛土的清净庄严，传说的也并不相同。传说中的差别情况，就是安达罗派佛身有优劣的思想根源。进入大乘时代，他方佛土的清净庄严，继承传说，也就差别不同。对于这一差别现象，或者基于「佛佛平等」的一贯理念，认为究竟的佛与佛土，是不可能差别的。佛身与佛土的差别，不过为了适应众生的根机（应化）而已。如来最不可思议，如《密迹金刚力士经》所说。或者觉得，现有（传说中）的佛与佛土，有胜劣差别，都还不够理想、圆满，于是要发愿成就，胜过一切佛，胜过一切佛土，出现了阿弥陀佛本生——法藏比丘故事。依现在看来，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如净土中有声闻与辟支；虽说佛寿命无量，而终于入般涅槃，由观世音（Avalokiteśvara）继位作佛。但在当时，应该是最高妙的了。这是基于现在十方佛的差别（所以不可能是最早的），而引发出成为「诸佛中之王也」——最究竟、最圆满的大愿望。如从适应印度宗教文化的观点来说，阿弥陀佛本生——法藏比丘发愿，成就净土，化度一切众生，是深受拜一神教的影响；在精神上，与「佛佛平等」说不同。

阿弥陀佛与太阳神话，是不无关系的（受到了波斯文化的影响）。以印度而论，印度是有太阳神话的。象征太阳光明遍照的毘卢遮那（Vairocana），是印度宗教固有的名词，大乘佛教引用为究竟圆满佛的德名。佛是觉者，圣者的正觉现前，称为「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；汉译作「生眼、智、明、觉」。明与光明，象征圣者的证智，是「原始佛教」所说的。象征佛的慧光普照，而有身光遍照的传说。原来印度的神——天（Deva），也是从天上的光明而来的，所以光明的天，光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。在光明中，应推太阳为第一，如《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下大正一二．三一六中——下说：

「西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑著地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」！

阿弥陀在西方，所以向落日处礼拜。到傍晚，西方的晚霞，是多么美丽！等到日落，此地是一片黑暗，想像中的彼土，却是无限光明。比对现实世间的苦难，激发出崇仰彼土，极乐世界的福乐，而求生彼土。在这种宗教思想中，从神话而来的太阳，被融摄于无量光明的阿弥陀佛。阿弥陀的意义是「无量」；古本说「阿弥陀三耶三佛」，是「无量等正觉者」；别译本作「无量清净平等觉」，可见阿弥陀是略称。本经提到落日，以一千多字来叙赞阿弥陀佛的光明，古本是著重无量光的。无量光（Amitābhāmitāyus），是阿弥陀佛的全名。在赞叹阿弥陀佛的光明中，《大乘无量寿庄严经》，有「无垢清净光」；《无量寿经》立阿弥陀佛十二名，有「清净光佛」。光的原语为 ābhā，清净的原语，或作 śubha，可能由于音声的相近，所以古人译「无量光」为「无量清净」。起初是「无量光」，后来多数写作 Amitāyus——无量寿，是适应人类生命意欲的无限性，如「长生」、「永生」一样。总之，阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄，最完善国土的愿望。以日光的照明彼土，反显此土的苦难，而引发往生的救济思想：这是阿弥陀佛本生——法藏比丘发愿的真实意义。阿弥陀佛国土的传布，引起佛教界的不同反应，于是有更多的阿弥陀佛本生的传出，表示对阿弥陀佛净土的见解。

三、阿閦佛土与阿弥陀佛土，为初期大乘的东西二大净土。一经传布出来，必然要引起教界的反应，于是有更多的本生传说出来。《贤劫经》说：过去，使众无忧悦音王，护持无限量法音法师。无限量法音法师，是阿弥陀佛前身；使众无忧悦音王，是阿閦佛的前身。这是阿弥陀为师，而阿閦为弟子了。《决定总持经》说：过去的月施国王，从辩积法师听法。辩积是阿閦佛前身，月施是阿弥陀佛前身。这是阿閦为师，阿弥陀为弟子了。东西净土的二佛，有相互为师弟的关系。上面说到：《阿閦佛国经》说：当时阿閦菩萨，是从大目如来听法而发愿的。《阿弥陀经》说法藏比丘从世自在王佛发心，而《贤劫经》说：净福报众音王子，从无量德辩幢英变音法师听法。净福报众音王子是阿弥陀佛前身，无量德辩幢英变音法师，是大目如来前身。阿弥陀佛也以大目如来为师，与阿閦佛一样。这一本生，是从互相为师弟的关系，进一步而达到了共同的根源。「大目」，唐译〈不动如来会〉作「广目」。大目或广目的原语，虽没有确定，但可推定为卢遮那。毘（vi）是「最高显」的，卢遮（舍）那（Rocana）是「广眼藏」的意思，广眼就是广目或大目。阿閦与阿弥陀，都出于大目，可说都是毘卢遮那所流出的。毘卢遮那如日轮的遍照，那么东方净土的阿閦佛，象征日出东方。阿閦住于无瞋恚心而不动，是菩提心。菩提心为本，起一切菩萨行，如日轮从东方升起，光照大地，能成办一切事业。阿弥陀佛土如日落西方，彼土——那边的光明无量。从日出到日没，又从日没到日出，所以阿閦佛与阿弥陀佛，有互为师弟的意义。二佛都出于大目如来，那是以释尊究竟的佛德为本，方便设化，出现东西净土。古代的本生话，是直觉到这些意义，而表示于本生话中的。

第四项　观世音

观世音（Avalokiteśvara），或译为观自在，是以大悲救济苦难著名的菩萨。观世音的来源，或以为基于波斯的女性水神 Anāhitā；或以为是希腊的阿波罗（Apollōn）神，与印度湿婆（自在 Īśvara）神的混合。然从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗适应。试从观世音所住的圣地说起。观世音所住的圣地，梵语为 Potala，或 Potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。传说在南印度，如《大方广佛华严经》卷六八大正一〇．三六六下说：

「于此南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。……见其西面岩谷之中，……观自在菩萨于金刚宝石上，结跏趺坐」。

晋译《华严经》所说相同，但作「光明山」。《大唐西域记》卷一〇大正五一．九三二上也说：

「秣剌耶山东，有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜。……池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾生命，厉水登山，忘其艰险；能达之者，盖亦寡矣」！

观世音菩萨的圣地，深山险谷，是那样不容易到达。圣地到底在那里？考论者也没有确定的结论。然在佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观世音菩萨圣地的来源。传说古代的王统，开始于摩诃三摩多（Mahāsammata），年寿是无量的（不可以年代计的）。其后，先后有王统成立，并说到所住的城名。大天王（Mahādeva）王统以后，有姓瞿昙（Gautama）的善生王（Sujāta），以后有甘蔗种（Ikṣvāku），都住在补多罗城，就是释迦族（Śākya）的来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中，有补多罗，却是一致的，今列举不同的传说如下：

Ⅰ富多罗………又布多罗………善生补多罗…………甘蔗补多勒迦

Ⅱ布多罗迦……又补多罗迦……瞿昙补多落迦………甘蔗补多落迦

Ⅲ逋多罗………又逋多罗………瞿昙逋多罗…………甘蔗逋多罗

Ⅳ逋多罗………又逋多罗………瞿昙逋多罗…………甘蔗逋多罗

Ⅴ褒多那………毘褒多那…………大茅草王褒多那……甘蔗

Ⅵ Pakula

传说的名称不统一，主要为方言的变化。如Ⅵ说是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，作 Pakula。Ⅴ说是法藏部（Dharmaguptaka）所传，「褒怛那」的原语，应与铜鍱部所传《大典尊经》的七国七城中 Assaka 国的 Potana 相合。ⅠⅡ说（ⅢⅣ可能也是）是说一切有部（Sarvāstivāda）所传。译名不统一，但可断定是：Potala 或 Potalaka。传说的十大王统中，有阿波——阿湿波（Aśvaka），或作阿叶摩（Aśmaka），也就是七国中的 Assaka；首府与传说中的褒怛那、补多罗相当。阿湿波的补多落迦，与观世音的圣地，完全相合。

《长阿含经》的《典尊经》，传说以瞻波（Campā）为中心的七国七城，其中有阿婆（阿湿波国）的布和（褒怛那），是东方的古老传说。在释尊时代，仅有央伽（Aṅga）的瞻波城、迦尸（Kāśi）的波罗奈（Bārāṇasī），是佛所经常游化的地区，其他的古代城市，不是已经毁废，就是湮没而地点不明。如迦陵伽（Kāliṅga）的檀特补罗（Dantapura），已因仙人的「意愤」而毁灭。毘提诃（Videha）的弥𫄨罗（Mithilā），已经衰落。阿槃提（Avanti）的首城——摩醯沙底（Māhissatī），已移转到优禅尼（Ujjayinī）。苏尾啰（Sovīra）的劳鹿迦（Roruka），传说纷歧。《杂事》译为「胜音城」，此地与大迦旃延（Mahākātyāyana）有关，应在阿槃提，但《杂事》却传说在西北。胜音城人，用土来撒大迦旃延，因而城为沙土所掩没。后来，劳鹿迦又传说在于阗，也是为沙土所掩没的。年代太久远了，古城不知所在，就成为神话的地区。阿湿波，铜鍱部传写为 Assaka，首都名 Potali（即 Potala），解说为在瞿陀婆利（Godhāvarī）河岸。《望月佛教大辞典》也许觉得太在南方，所以推定在摩偷罗（Mathurā）与优禅尼之间。其实，阿湿波是在东方的。《正法念处经》说到东方地区，有毘提醯河与安输摩河。又说：憍萨罗（Kośalā）属有六国：憍萨罗、鸯伽、毘提醯、安输、迦尸、金蒲罗。金蒲罗所在不明，其余的都在恒曲以东的东方。安输摩与安输，就是阿湿波（或译阿叶摩）。又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如《中阿含经》卷四八《马邑经》大正一．七二四下、七二五下说：

「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺」。

Aśvapura——马邑，为 aśva 与 pura的结合语，就是阿湿波邑。佛世是属于央伽的；与《正法念处经》的东方相合。阿湿波的 Potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。央伽的东方，现有阿萨密（Assam），与阿叶摩、安输摩的语音相近。古代的地名，年代久了，不免传说纷歧，或与神话相结合。如迦陵伽的檀特补罗，苏尾啰的劳鹿迦。所以古代阿湿波的补多罗、补多落迦，传说为观世音菩萨的圣地——补怛洛迦，传说到南方或他方，是非常可能的。

《法华经》说：观世音菩萨，「应以何身而得度者，即现何身而为说法」。现种种身，说种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教毘湿笯（Viṣṇu）的影响，这是可能的，但受影响最早的，是《长阿含经》（世间悉檀）所说的释尊。如《长阿含经》卷三《游行经》（大正一．一六中——下）说：

「阿难！世有八众。何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众；五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念，昔者往来，与刹利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。……阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁。……如是微妙希有之法，阿难！甚奇甚特，未曾有也」！

八众，是人四众，天四众，该括了佛所教化的一切。佛以神力，到他们那里去。「在所能现」，就是在什么众中，能现什么身。可是色相与声音，比他们还胜一著。等到离去，他们并不知道是佛，不知道是谁。这不是「应以何身而得度者，即现何身而为说法」吗？不过观世音三十二现身，比八众要分类详细些，但总不出人天八众以外。所以观世音菩萨救世的方便——「应以何身而得度者，即现何身而为说法」，是继承通俗教化中，释尊的「普入八众」而来的。

「大悲」，是观世音菩萨的特德，被称为「大悲观世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四无所畏，大悲，三不护，总为佛十八不共法。在凡夫与声闻圣者，只能说「悲」，不能说是「大悲」。佛的大悲是怎样的呢？如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二大正二四．二一一中说：

「世尊法尔于一切时观察众生，无不闻见，无不知者。恒起大悲，饶益一切。……昼夜六时，常以佛眼观诸世间，于善根处，谁增谁减？谁遭苦厄？谁向恶趣？谁陷欲泥？谁能受化？作何方便拔济令出」！

《大乘庄严经论》卷一三大正三一．六六一上说：

「昼夜六时观，一切众生界；大悲具足故，利益我顶礼」。

佛的大悲，是六时——一切时中观察世间众生的：谁的善根成熟？谁遭到了苦难？于是用方便来救济。「大悲观世（间众生）」的，是佛的不共功德。普入八众，现身说法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的观世音菩萨，现身说法，大悲救苦，与佛完全相同。观世音菩萨，是在佛教通俗化中，继承释尊大悲观世的精神而成的。以释迦族的故乡——补怛洛迦为圣地，也许与渊源于释尊救世说有关。

观世音（Avalokiteśvara），或译观自在（Avalokiteśvara），梵音有些微不同。玄应（西元七世纪）《一切经音义》卷五（《望月大辞典》八〇一上）说：

「旧译观世音，或言光世音，并讹。又寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山以来经本，皆云娑婆罗，则译为音。当以舍、娑两声相近，遂致讹失」。

玄应以为：译为观自在，是正确的；译为观世音，是讹传的。然从所说的天竺本，雪山以来——北方本的不同而论，显然是方言的不同。《华严经》的〈入法界品〉，是从南方来的，译为观自在。早期大乘——盛行于北方的，如《阿弥陀经》、《法华经》等，作观世音。观世音菩萨的信仰，到底先起于南方，还是北方？起初是舍婆罗，还是娑婆罗呢？这是不能以后代的梵本来决定的。《法华经》说：「若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱」。「观其音声」，正是观世音的确切训释。《杂事》说如来大悲，「于一切时观察众生，无不闻见」；「闻见」，也含有观其音声的意思。所以，观世音菩萨的大悲救苦，如确定为从释尊大悲，于一切时观察世间众生而来，那么观世音才是原始的本意呢！

第二节　净土的仰信

第一项　未来弥勒净土

十方现在的他方净土，是大乘的重要部分。释尊当时的印度，摩竭陀（Magadha）与跋耆（Vṛji），摩竭陀与憍萨罗（Kośalā），都曾发生战争。释迦族（Śākya）就在释尊晚年，被憍萨罗所灭。律中每说到当时的饥荒与疫病。这个世界，多苦多难，是并不理想的。面对这个多苦多难的世界，而引发向往美好世界的理想，是应该的，也是一切人类所共有的。佛法的根本意趣，是「心恼故众生恼，心净故众生净」：重视自己理智与道德的完成。到了大乘法，进一步的说：「随其心净，则佛土净」。在佛法普及声中，佛弟子不只要求众生自身的清净，更注意到环境的清净。净土思想的原始意义，是充满人间现实性的。未来弥勒佛——慈氏（Maitreya）时代的国土，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七八大正二七．八九三下——八九四上说：

「于未来世人寿八万岁时，此赡部洲，其地宽广，人民炽盛，安隐丰乐。村邑城廓，鸡鸣相接。女人年五百岁，尔乃行嫁。彼时诸人，身虽胜妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒热饥渴；三者，贪婬老病。有转轮王，名曰饷佉，威伏四方，如法化世。……极大海际，地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……时有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十号具足。……为有情宣说正法，开示初善中善后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。为诸人天正开梵行，令广修学」。

《论》文是引《中阿含经．说本经》的。轮王是以正法——五戒、十善的德化来化导人民，使世间过著长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治，在这样的时代，又有佛出世，用出世的正法来化导人间。理想的政治，与完善的宗教并行，这是现实人间最理想不过的了！释尊与弥勒佛，同样是佛而世间的苦乐不同，这是什么原因呢？《佛本行集经》卷一大正三．六五六中——下说：

「时弥勒菩萨，身作转轮圣王。……见彼（善思）如来，具足三十二大人相，八十种好，及声闻众，佛刹庄严，寿命岁数（八万岁），即发道心，自口称言：希有世尊！愿我当来得作于佛，十号具足，还如今日善思如来！……愿我当来为多众生作诸利益，施与安乐，怜愍一切天人世间」。

「我（释尊自称）于彼（示诲幢）佛国土之中，作转轮圣王，名曰牢弓，初发道心。……发广大誓愿：于当来得作佛时，有诸众生。……无一法行，唯行贪欲瞋恚愚痴，具足十恶。唯造杂业，无一善事。愿我于彼世界之中，当得阿耨多罗三藐三菩提！怜愍彼等诸众生故，说法教化，作多利益，救护众生，慈悲拔济，令离诸苦，安置乐中。……诸佛如来有是苦行希有之事，为诸众生」！

释尊的生在秽恶时代，是出于悲悯众生的愿力，愿意在秽土成佛，救护众生脱离一切苦：这是重在「悲能拔苦」的精神。弥勒是立愿生在「佛刹庄严、寿命无数」的世界，重在慈（弥勒，译为「慈」）的「施与安乐」。至于成佛（智证）度众生，是没有不同的，这是法藏部（Dharmagupta）的见解。说一切有部（Sarvāstivāda）以为：「慈氏菩萨多自饶益，少饶益他；释迦菩萨多饶益他，少自饶益」。释尊与弥勒因行的对比，释尊是更富于大悲为众生的精神。所以弥勒的最初发心，比释迦早了四十余劫，而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨道，胜过了为「庄严佛刹、寿命无数」而发心修行。这一分别，就是后代集出的《弥勒菩萨所问（会）经》所说：「弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我（释尊）于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生」：开示了信愿的净土菩萨行，悲济的秽土菩萨行——二大流。弥勒的净土成佛，本为政治与宗教，世间正法与出世间正法的同时进行，为佛弟子所有的未来愿望。中国佛教徒，于每年元旦（传说为弥勒诞），举行祝弥勒诞生的法会，虽已忘了原义，但还保有古老的传统。由于推究为什么一在秽土成佛，一在净土成佛，而充分表达了（原始的）释尊大悲救世的精神。反而净土成佛，是为了「庄严佛刹、寿命无数」，与一般宗教意识合流。所以，现实世间轮王政治的理想被忽视，才发展为大乘的净土法门。

第二项　地上与天国的乐土

佛教原始的净土思想，是政治和平，佛法昌明的综合，是佛化的人间净土的实现。结集于《中阿含》及《长阿含经》（《长部》），可见实现人间净土的崇高理想，从流传到结集，是相当古老的。但发展而形成的大乘净土，倾向于他方净土，这是受到了一般的，神教意识的影响。不论中外，都有乐土的传说。古代乐土的传说，可分为地上的与天上的，如基督教所传的乐园与天国，佛教所传的，也有这两方面。

佛教所传的地上乐土，名为郁多罗拘卢（Uttarakuru）。拘卢是阿利安（Ārya）人的一族，所住地也就名为拘卢，在现今德里（Delhi）以北一带。这里曾发生过大战，古战场被称为「福地」。郁多罗是上，也就是北方，所以郁多罗拘卢，是北拘卢，也是上拘卢。拘卢是婆罗门教发扬成长的中心，印度人以此为中心，而向往北方的最上的拘卢，最福乐的地区。传说中，郁多罗拘卢是四大部洲之一，已成为神话地区。但传说是有事实背景的，依地理去考察，应该是印度北方的山地。阿利安族所住过的故乡，原始的古朴平静的山地生活，在怀念中成为理想的乐土。北拘卢的传说与向往，相当的古老，早在佛教以前就有了。《梵书》（Brāhmaṇa）已经说到；到佛教，《长阿含经》、《楼炭经》、《起世经》、《起世因本经》、《立世阿毘昙论》、《正法念处经》，都有详细的说明。《长阿含经》卷一八《世记经》大正一．一一七下说：

「欝单曰天下，多有诸山。其彼山侧，有诸园观浴池，生众杂花。树木清凉，花果丰茂。无数众鸟，相和而鸣。又其山中，多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花复上，泛泛徐流。夹岸两边，多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。地生濡草，槃萦右旋，色如孔翠，香如婆师，濡若天衣。其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，举足还复。地平如掌，无有高下」。

北拘卢是多山地区，《正法念处经》说：北洲有十大山，人都住在山中。山岭重叠，多山而又说「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的肤色是同一的，表示平等而没有阶级。印度的阶级制——种姓（varṇa），就是「色」，种姓起初是从肤色的差别而来的。北洲没有国王，也就没有政治组织。没有家庭夫妇关系，男女间自由好合，儿女也不属于父母。人吃的是树果，自然稉米——野生的谷类。没有房屋，所以住在「密叶重布，水滴不下」的大树下。衣服是从树上生的，大概是树皮、草叶，掩蔽前后而已。人都活一千岁，没有夭折。死了也不会哭泣，也不用埋葬，自然有大鸟来啣去。这是美化了的，为鹰类啄食而消失的原始葬式（印度人称为天葬）。没有阶级，没有政治，没有家庭；衣、食、住、死，都是极原始的生活方式。这应该面对自然的灾变，要与兽类斗争，为生活而艰苦的时代。但这些都忘了，值得回忆而向往的，是那种自由平等的生活，没有人祸——为人所逼害、欺凌、压迫与屈辱的生活。多少美化了的原始生活，应该有事实因素在内的。佛教的传说，自然的自由生活，加上气候温和，风雨适时，没有兽类的侵扰。而且，北洲中有园、观、门、船、浴池。「七重塼垒，七重板砌，七重栏楯，七重铃网，七重多罗行树」，又都是七（或说「四」）宝所成的。到处是音乐、鸟鸣、香气。自然与庄严园林相结合，是佛教的传说。北洲是乐土，没有我我所，没有系属，死了生天。但这里不可能有佛法，所以被称为八难（没有听法的机会）之一。北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住印度，对祖先乡土的追慕。不过这也是一般人所有的观念，如《旧约》的乐园生活，起初连遮蔽前后都还不会。中国也会想起「葛天氏之民，无怀氏之民」。这都是人类进入文明，人与人争的人祸，越来越严重，而唤起原始生活的追慕。

净土思想的又一来源，是天——天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天，是继承印度神教，而作进一步的发展。「天、魔、梵」，是旧有的神世界的层次。天（Deva），佛教是六欲天；最高处是魔（Māra）；超过魔的境界，就是梵（Brahman）。在《奥义书》（Upaniṣad）中，梵是究竟的、神秘的大实在，为一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以为：梵天还在生死中，并依四禅次第，安立四禅十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心观次第，成立四无色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天（Cāturmahārājika），第二忉利天（Trayastriṃśa），是多神的；忉利天王释提桓因（帝释 Śakro devānām indraḥ），是这个多神王国的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就没有女人。天、魔、梵，都有政治组织形态，所以有天王、天子、天女等。初禅分为大梵天（Mahābrahmā）、梵辅天（Brahmapurohita）、梵众天（Brahmapāriṣadya），也就是王、臣、人民——三类。大梵天是「独梵」，是唯一的，自称宇宙人类的创造者，与基督教的一神相近。二禅以上，天是独往独来的，带有遗世的独善意味，反应了印度专修瑜伽的遁世的宗教。在这些天中，佛教形容其清净庄严的，主要是忉利天。天国的微妙庄严，与北拘卢洲不同。北洲的传说来源，是人类追慕原始的自然生活，而天国是反应了人间的政治组合。天神，对人类有赐福或降祸的主管意义，所以这些天神，也称为「世主」。人类明里受到王、臣，以及下层吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人间的政治形态，与天国的形态，有一定的对应性。多神王国的大王——帝释与四天王天，正如中国古代的王与四岳一样。大一统的专制帝王，「天无二日」，正与天上的大统治者唯一神相合。佛教推重北拘卢洲式的自然、平等与自由，对有政治组织意义的天国，并不欣赏。如《正法念处经》卷六九大正一七．四〇八上说：

「欝单越人，无有宫宅，无我所心，是故无畏。……命终之时，一切上生，是故无畏。四天王天则不如是」。

以忉利天为例，天国是不平等的。衣服、饮食等非常精美，但彼此间有差别；寿长，可能会夭折；这里有战争的恐怖；有从属关系，所以也就有占有的意识。对死亡，有怖畏，也有堕落的可能。在物质享受方面，天国胜过了北洲，而在天与天——人事关系上，却远不及北洲那种「无我我所，无有守护」的幸福。不过天国也有他的好处，如七宝庄严，衣食自然，只是更精美，更能随心所欲。天国是化生的；所以死了没有尸骸，也就比北洲更清净了。然天国的特胜，是光明无比，如《起世因本经》卷七大正一．四〇〇上——中说：

「人间萤火之明，则不如彼灯火之明。……月宫殿明，又不及日宫殿光明。其日宫殿照耀光明，又不及彼四天王天墙壁宫殿身璎珞明。四天王天诸有光明，则又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，则又不及。……若天世界，及诸魔、梵，沙门、婆罗门人等，世间所有光明，欲比如来阿罗诃三藐三佛陀光明，百千万亿恒河沙数不可为比」。

天国受到人间的影响，所以忉利天有高大的善见城（Sudarśana-nagara），善法堂（Sudharma-sabhā）。虽说这是毘首羯磨天（Viśvakarman）变化所造，到底表示了自然与工艺的综合，这是后代净土美的原则。特别是善法堂，是帝释与诸天集会，讲道论理的地方。这里有文明——智慧与道德的气息，所以传说的忉利天上，有归依三宝的，帝释还是得了初果的圣者，这是北拘卢洲所万万不及的！所以大乘经说到他方净土，每说如忉利天上。不过这里的物质享受太好了，所以即使听到正法，也会迅速遗忘，绝大多数沈溺于五欲追求之中。在这庄严光明的天国中，如没有五欲的贪著，没有战争，没有不平等与怖畏，如加上佛菩萨经常说法，那就是佛教理想的净土了。

天国有政治意味，如六欲天还有战争，所以天国的清净庄严，不如北拘卢洲的自然与幸福。但天国仍为净土思想的重要渊源，这不只是天国的清净微妙，而是发现了天国的特殊清净区，那是弥勒（Maitreya）的兜率天（Tuṣita）。兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前，在兜率天，从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒，也住在兜率天，将来也从兜率天下降成佛。弥勒成佛的人间净土，是希望的，还在未来，而弥勒所住的兜率天，却是现在的，又同属于欲界，论地区也不算太远。一生所系的菩萨，生在兜率天，当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弥勒菩萨住处，有清净庄严的福乐，又有菩萨说法，真是两全其美，成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前一〇一——七七年在位的锡兰王——度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇī），在临终时，发愿生兜率天，见弥勒菩萨。西元前二世纪，已有上生兜率见弥勒的信仰，这是可以确定的。《小品般若波罗蜜经》说：不离般若的菩萨，是从那里生到人间来的？有的「人中命终，还生人中」；有从他方世界生到此间来的；也有「于兜率天上，闻弥勒菩萨说般若波罗蜜，问其中事，于彼命终，来生此间」。特别说到兜率天，正因为兜率天有弥勒菩萨说法。弥勒在兜率天说法，是发愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特别的重视。大乘经说到成佛时的国土清净，有的就说与兜率天一样，这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有弥勒菩萨说法的地区。《佛本行集经》说：一生所系的菩萨，在兜率天的高幢宫，为诸天说「一百八法明门」；《普曜经》也有此说。后代所称的弥勒内院，也就是兜率天上，一生所系菩萨所住的清净区。兜率天上弥勒净土的信仰，是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后，仍留下上升兜率见弥勒的信仰，所以玄奘说：「西方道俗，并作弥勒业，为同欲界，其行易成」。等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然，天国式的清净庄严，兜率天宫式的，（佛）菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。

《长阿含经》（二）《游行经》，说到大善见王（Mahāsudarśana）的王都，非常庄严，与净土相似。所以有的以为：大善见王都的庄严形相，是净土思想的渊源。大善见王都，又由三十三天来的妙匠天——毘首羯磨，造一座非常庄严的善法殿。大善见王的故事，南传把他分离出来，成为独立的《大善见王经》，编为《长部》的一七经。我以为，这是天国庄严的人间化。在《吠陀》（Veda）中，因陀罗（Indra）住在善见城（Sudarśana）；因陀罗就是佛教的帝释。依佛教传说，帝释为三十三天主，中央大城，名为善见城，也有善法堂。善法堂，《杂阿含经．八众诵》，已经说到了。三十三天、善见城、善法堂的庄严，如《长阿含经》（三〇）《世记经》等说。这可见善见城与善法堂的庄严，是印度神教的固有传说，而为佛弟子化作人间故都的传说。大善见与善法殿，不正是天国旧有的名称吗？所以，这只是天国庄严的变形。

第三节　神秘力护持的仰信

第一项　音声的神秘力

人类的语声，能说明事理，更有感动人心的力量，古人对之是有神秘感的；特别是巫师、先知们的语言。中国文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神圣意义的。语言的神秘感，使人欢喜听吉祥话，而忌讳某些语言，这是古人共有的感觉与信仰。佛法流传久了，或本没有神秘感而也神秘化了；印度一般的——语言的神秘性，也融合到佛法中。自从大天（Mahādeva）立「道因声故起」，以为语言的音声，有引发圣道的力量，语声才发展为修道的方法。这些语言的神秘性、语声的修道法，都在大乘佛法中充分发挥出来。

佛法中有「呪愿」：呪，在中国文字中，与「祝」字相通，所以呪愿是语言的祝愿。《五分律》说：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应呪愿」。《十诵律》说：「僧饱满食已，摄钵，洗手，呪愿。呪愿已，从上座次第（却地敷）而出」。佛教的僧制，是渐次形成的。布萨日，信众们都来了，所以制定要为信众说法。其后又制定，说法终了，要为信众们呪愿。如应请到施主家去应供，饮食终了，也要为施主呪愿。在呪愿以前，又多少为施主作简要的说法。《僧祇律》说：「僧上座应知前人为何等施，当为应时呪愿」。信众们请僧应供，大都是有所为的，所以应随施主的意愿，而作「应时」——适合时宜的祝愿。《僧祇律》列举丧亡、生子、新舍落成、商人远行、结婚、出家人布施——六事，并不同的祝愿词。生子的呪愿文，如《摩诃僧祇律》卷三四大正二二．五〇〇中——下说：

「僮子归依佛，……七世大圣尊。譬如人父母，慈念于其子，举世之乐具，皆悉欲令得，令子受诸福，复倍胜于彼。室家诸眷属，受乐亦无极」！

咒愿，只是随事而说吉祥的愿词，满足布施者的情感，本没有神秘的意义，与中国佛教法事终了所作的回向颂相近。

呪愿而外，在受请应供时，还有说「特欹拏伽陀」，及唱「三钵啰佉多」的制度。特欹拏（伽陀），或作铎欹拏、达𫎪、大嚫、檀嚫、达嚫等，都是 Dakṣiṇā的音译，义净义译为「清净」（伽他）。《四分律》卷四九大正二二．九三五下说：

「应为檀越说达嚫，乃至为说一偈：若为利故施，此利必当得。若为乐故施，后必得快乐」！

《根本说一切有部尼陀那》卷一大正二四．四一六上说：

「诸苾刍闻是语已，即皆各说清净伽他曰：所为布施者，必获其义利。若为乐故施，后必得安乐。菩萨之福报，无尽若虚空，施获如是果，增长无休息」。

《尼陀那》的第一颂，与《四分律》说相合。这是受施主供养以后的赞颂，所以依发音类似的 dāna（施），而解说达嚫为布施。然义净却译为「清净」，清净是如法而没有过失的意思，所以这是赞叹如法布施的功德。说达嚫，也就是受供后说法。说法不一定是歌颂，但传说佛也听许歌咏声说法。如《四分律》的达嚫，不只是赞叹布施，而是「若檀越欲闻说布施……应为檀越赞叹布施；赞叹檀越；赞叹佛法僧」。可见达嚫是受供后的赞叹偈，从布施而赞叹三宝，后代用来代替说法的。

呪愿与特欹拏颂，没有神秘意味，而唱「三钵啰佉多」（saṃprāgata），却有点神秘化。如《根本说一切有部目得迦》卷八大正二四．四四五中说：

「一人于上座前，唱三钵罗佉多。由是力故，于饮食内诸毒皆除」。注：「三钵罗佉多，译为正至；或为时至；或是密语神呪，能除毒故。昔云僧跋者，讹也」。

三钵啰佉多，古译作僧跋。唱三钵啰佉多，而饮食中的毒性都消除了，这是传说尸利仇多（Śrīgupta）的故事。尸利仇多（或译申日，德护）在饮食中放了毒药，然后请佛与僧众去应供。《目得迦》以为唱了「三钵啰佉多」，毒就没有了，所以义净注为：「或是密语神呪，能除毒故」。然同属说一切有部（Sarvāstivāda）的《十诵律》卷六一，却这样大正二三．四六四下说：

「佛如是呪愿：婬欲、瞋恚、愚痴，是世界中毒。佛有实法，除一切毒；解除舍已，一切诸佛无毒。以是实语故，毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

依《十诵律》，消除饭食中毒质，是由于实语，与唱三钵啰佉多无关。《十诵律》的意见，与《增壹阿含经》、《月光童子经》、《申日儿本经》、《德护长者经》所说相合。《十诵律》所说的「等供」，是三钵啰佉多的义译。《佛说梵摩难国王经》大正一四．七九四中说：

「夫欲施者，皆当平心，不问大小。佛于是令阿难，临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平等」。

「僧跋」是众僧饭皆悉平等，正与「等供」的意义相合。佛教的制度，多数比丘在一处受供，是不问年老年少，有没有学德，相识或不相识，应该平等心布施供养，比丘们也应该平等心受供养。所以在开始饭食时，唱「三钵啰佉多」，唤起大家的平等用心。这句话，同时也就成了一种号令。多数比丘在一处受供，坐定了以后，钵中放好了饭食。为了保持秩序，不致参差杂乱，所以要有一指令，才一致的开始取食。于是「三钵啰佉多」，在唤起供养者与受供者的等心而外，又附有开始取食的意义。一听到唱「三钵啰佉多」，就开始取食；时间流传得久了，似乎这就是开始取食的指令。于是乎或解说为「时至」、「正至」、「善至」。为什么要唱「三钵啰佉多」的原意，一般是模糊了，而只是习惯了的流传下来。有的与消毒的故事相结合，而解说为「由是力故，诸毒皆除」，「三钵啰佉多」也就被误解为秘密神咒了。呪愿，说达嚫，唱僧跋，主要为受供前后的颂赞。

谛语（satyavacana, P. saccakiriyā），或译为实语。这是真诚不虚妄的誓言，与一般的发誓相近。谛语，是印度一般人所深信的。从种种谛语的传说来看，谛语是：说谛语的人，必要备有良好的功德，才能从真诚不虚妄的誓言中，发出神奇的力量，实现誓言的目的。不只是内心的想念，还要口里说出来，语言也就有了一分神秘的意味，所以谛语也称为真实加持（satyādhiṣṭhāna,saccādhiṭṭhāna）。起初，佛法是没有谛语的，但在世俗信仰的适应下，渐渐的参杂进来。如《中部》的《鸯掘摩经》，佛命鸯掘摩罗（Aṅgulimāla），以「从圣法中新生以来，不曾忆念杀生」的谛语，使产妇脱离了难产的灾厄，得到了平安。汉译《杂阿含经》的同一事实，就没有谛语救产难部分。如《十诵律》等所传，佛以「佛（或作三宝）没有贪、瞋、痴三毒」的谛语，消除了饮食中的毒素。《法句义释》（Dhammapada-Aṭṭhakathā）有同一故事，却没有除毒的谛语。这可见谛语的出现于佛教圣典，是后起的。到了部派时代，谛语的信仰，非常普遍。所以在当时传出的「本生」中，释尊前生的谛语故事，相当的多。依本生而归纳出来的菩萨德行——波罗蜜多，铜鍱部（Tāmraśāṭīya）也就有了谛语加持。谛语所引起的作用，以治病或恢复身体健全为最多。如尸毘王（Śivi）割肉救鸽本生，「时菩萨作实誓愿：我割肉血流，不瞋不恼，一心不闷以求佛道者，我身当即平复如故！即出语时，身复如本」。如睒（Śyāma）为毒箭所射，也由于谛语而康复。《小品般若经》说：「以此实语力故，此城郭火，今当灭尽」，那谛语更有改变自然的力量。凡称为谛语或实语的，主要是由于谛语者的功德力，但也可能是得到鬼神的协助。如《小品经》所说的谛语灭火，或是本身没有灭火的力量，而由「非人」来助成。睒本生中，也是得到帝释（Śakro devānām indraḥ）神力的加持。在所说的谛语中，可能有神力在护助，就近于呪语，所以《十诵律》称谛语为「呪愿」。大乘佛法初兴，谛语还相当流行。但不久，就为佛与菩萨的神力，密呪的神力所取而代之了！

语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为 mantra，或称为 vidyā,vijjā，或称为 dhāraṇī，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为呪。严格的说，佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如《长阿含经》卷一四《梵动经》大正一．八九下说：

「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人呪病，或诵恶呪，或诵善呪，……沙门瞿昙无如此事」。

「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或呪水火，或为鬼呪，或诵刹利呪，或诵象呪，或支节呪，或安宅符呪，或火烧、鼠囓能为解呪，……沙门瞿昙无如此事」。

神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的《沙门果经》、《梵网经》，都有同样的叙述。似乎这是禁止邪命自活，如没有因此而得到经济的报酬，或者就不妨的。然《梵网经》等称之为「无益而徒劳的明呪」，是否定明呪之神效的。《中阿含经》卷四七《多界经》大正一．七二四上说：

「若见谛人，生极苦、甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脱我苦……者，终无是处。若凡夫人，舍离此内，更从外求，……必有是处」。

依说一切有部（Sarvāstivāda）所传的《多界经》，即使痛苦到极点，可能有死亡的危险，真正通达真谛的圣者，是不会为了生命，到外教那里去学习神呪。可见这些「徒劳无益的明呪」，只是愚痴凡夫所有的信仰——迷信。

呪语的引入佛法中，治蛇毒呪该是最早的了。《杂阿含经》说：优波先那（Upasena）为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，没有什么变异。因此，佛为比丘们说防治毒蛇的咒语，如卷九大正二．六一上——中说：

「即为舍利弗而说偈言：

「故说是呪术章句，所谓：坞，躭婆隶，躭婆隶，躭陆，波婆躭陆，㮈渧肃，㮈渧，枳跋渧，文那移，三摩移，檀谛尼罗枳施，婆罗拘閇，坞隶，坞娱隶，悉波诃」。

《根有律》与《杂阿含经》所说相同。所说的偈颂——伽陀，是谛语、实语。又分为二：初七颂半，是佛的慈心护念八大龙王，及一切众生的谛语。慈心，是不受毒害的，所以慈心谛语，能使蛇等不能伤害。次二颂半，是佛、法、僧没有烦恼毒的谛语，与除灭尸利仇多饭食中毒素的谛语相同，所以伽陀是防治蛇伤的谛语。次说「呪术章句」，《根有律》作「禁呪」，原文可能为 mantra，这才是呪语。《相应部》与《杂阿含经》相当的部分，但说优波先那受蛇伤而死，没有伽陀，也没有呪语。《铜鍱律》中，有比丘为毒蛇所伤，所以佛说「自护呪」（attaparitta）。初说四颂，与《杂阿含经》的前五颂相同，仅四大龙王。次说「佛无量，法无量，僧无量，匍行的蛇蝎等有量」，近于除毒的谛语。自护呪，只是谛语而已。《四分律》说：「自护慈念呪：毘楼勒叉慈……慈念诸龙王，干闼婆，罗刹娑，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平复。断毒，灭毒，除毒，南无婆伽婆」。也是慈心的谛语。从这里可以看出：优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常，编入《相应部．六处相应》（《杂阿含经》同），原是没有伽陀与呪语的。律师们开始以谛语防治毒蛇；根本说一切有部的律师们，才在防护谛语下，附入世俗治毒蛇的呪语。以后，又附入《杂阿含经》中。

世俗呪术的引入佛法，不外乎受到印度习俗的影响。印度自「阿闼婆吠陀」（Atharva Veda）以来，称为 mantra的呪语，非常流行。呪语的神效，被一般传说为事实。对于修道，佛法以为呪术是无益的；也不许僧众利用呪术来获取生活（邪命），但呪术的效力，在一般是公认的，所以在部派佛教中，容受呪术的程度，虽浅深不等，而承认呪术的效力，却是一致的。世俗有以呪术杀生的信仰，现在的各部广律，也要考虑到呪术杀害生命，所犯罪过的轻重。如《铜鍱律》说：以呪术除鬼害而杀鬼。《五分律》说：「随心遣诸鬼神杀」。《四分律》说：「呪药与，令胎堕」。《僧祇律》说：「毘陀罗呪」杀。《十诵律》说：「作毘陀罗杀，半毘陀罗杀，断命」。毘陀罗是「召鬼呪尸令起」，即起尸呪法。半毘陀罗是「召鬼呪铁人令起」。断命是「心念口说读呪术」的种种法。《根本说一切有部毘奈耶》的「起尸杀」，「起半尸」杀，「呪杀」，与《十诵律》相同，但起半尸的方法不同。总之，各部派都承认呪术有杀害生命的力量。印度在热带，毒蛇特别多；每年为毒蛇所伤害的人，数目很大。一直到现在，还有一批以呪蛇为职业的。出家人多住于山林，正是毒蛇出没地区，既承认呪术的力量，那么为了保护自己，引用世俗防治毒蛇的呪术，也就不觉得离奇了！僧团内，准许学习治蛇毒呪，那其他治病的呪法，当然也是许可了。如《四分律》卷三〇大正二二．七七五上说：

「若学呪腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学呪（除）毒：为自护，不以为活命，无犯」。

《根本说一切有部尼陀那》，有治痔病的呪。女人总容易信仰这些呪术，所以对比丘尼有禁止学呪的规定。原则的说，凡与自护——自己治病无关的，一切呪都不许学，不许教，但说一切有部的晚期律——《根本说一切有部律》，呪术是相当严重的侵入了佛教。邬陀夷（Kāḷudāyī）化作医师，呪诵，称三宝名号，「众病皆除」。还有偷盗伏藏的呪法：作曼陀罗，钉朅地罗木，系上五色的丝线，然后炉内烧火，「口诵禁呪」。这虽是犯戒的，被禁止的，但可见有人这么做。法与（Dharmadinnā）比丘尼教军人围城取胜的法术，如《根本说一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三下说：

「围彼城郭，即于其夜，通宵诵（三启）经，称天等名而为呪愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神」。

诵经，供养天神，求神力的护助，与大乘的诵《金光明经》、《仁王护国般若经》，原则是没有差别的。《药事》说：广严城（Vaiśālī）的疫病严重，请佛去驱除疫鬼。佛到了那雉迦（Nādikā），命阿难陀（Ānanda）到广严城去说呪，驱逐邪鬼。佛到了广严城，为了怜悯众生又说呪。根本说一切有部，对于治病，驱鬼，求战争的胜利，显然是常用呪术的。

呪语，语音自身的神秘作用，或因呪力而得到鬼神的护助，或凭呪力来遣使鬼神；呪的神秘力，与鬼神力是相结合的。在佛法中，起初是谛语——真诚不虚妄的誓言，是佛力、法力、僧力——三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与呪术是类似的。所以《十诵律》称说谛语为「呪愿」；《四分律》等称谛语为「护呪」。呪——音声的神秘力，终于经谛语的联络，为部派佛教所容受，甚至成为佛法的一部分。如陈真谛（Paramārtha）传说：《四分律》所属的法藏部（Dharmagupta），在三藏以外，别立「呪藏」。虽印度都是信仰呪术的，而有些地区，神呪的信仰特强。在印度北方，是乌仗那（Udyāna），如《大唐西域记》卷三大正五一．八八二中说：

「乌仗那国……好学而不功，禁呪为艺业。……戒行清洁，特闲禁呪」。

乌仗那是古代的罽宾地区。在家人有以禁呪为职业的；出家也于禁呪有特长。这是法藏部、说一切有部流行的地区，也是北方大乘兴起的重镇。在南方，有达罗鼻荼（Draviḍa），如《一切经音义》卷二三大正五四．四五一中说：

「达利鼻荼……其国在南印度境，此翻为销融。谓此国人生无妄语，出言成呪。若隣国侵迫，但共呪之，令其灭亡，如火销膏也」。

达罗鼻荼，本为南印度民族的通称。《大唐西域记》有达罗毘荼国，以建志补罗（Kāñcipura）为首都，区域极广。达罗毘荼族的语言，名达罗毘荼语（鬼语），与梵语（天语）不同，在阿利安族（Ārya）的印度人听起来，非常难懂。加上达罗毘荼族的神咒（语言即神呪）信仰，成为难以理解的语音，所以《瑜伽师地论》说：「非辩声者，于义难了种种音声，谓达罗弭荼种种明呪」。达罗毘荼，晋译《华严》就译作「呪药」。这里的弥伽（Megha）医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知」一切「语言秘密」，也与密呪有关。达罗毘荼的守护神，是夜叉（yakṣa），因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隐密的意义，传说有地夜叉、虚空夜叉、飞行夜叉三类。夜叉的语言，正是达罗毘荼语那样的难于了解。《大智度论》卷五四大正二五．四四八上说：

「此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄。诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。

达罗毘荼明呪的难解，就是夜叉语的难解。大乘佛法中陀罗尼呪的发展，与夜叉是有密切关系的。《华严经》的〈入法界品〉，起于南方，就有弥伽医师的语言法门，及四十二字母。容受呪术的部派佛教，将因与明呪有关的南北两大区域，发展为重视陀罗尼呪的大乘法门。

第二项　契经的神秘化

佛说的法——经，只是语言，由弟子忆持，集成一定的文句而传诵下来。经法是佛所开示的，说明了如实悟解，与实践真理的修行方法。法的内容，是不共世间的，希有的，一切佛弟子所应尊敬的。但传诵于人间的法，如没有切实去理解，如实的去修持，到底不过是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表诠法的名句文身，久久而引起神秘感。一则是：日常应用的三归文，五戒文，以及呪愿、说达嚫所用的赞叹三宝、赞叹布施、赞叹持戒或忏悔等偈颂，已成为吟咏声的赞颂，能引起听者的欢喜心。一则是：信众的要求，不一定是解脱，求来生幸福以外，还有现生安乐的要求。于是乎诵持这些章句偈颂，被形容为能消灾，召吉祥，治病，有世俗的现生利益了。如《根本说一切有部毘奈耶》卷五〇大正二三．九〇三中说：

「若有人来乞钵水时，应净洗钵，置清净水。诵阿利沙伽他，呪之三遍，授与彼人。或洗或饮，能除万病」。注：「阿利沙伽他者，谓是佛所说颂，出圣教中。若读诵时，有大威力。但是余处令诵伽他者，皆此类也。即如河池井处洗浴饮水之时，或暂于树下偃息取凉而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼罗，践佛塔影，或时己影障蔽尊容，或大众散时，或入城聚落，或晨朝日暮礼拜尊仪，或每食罢时，或洒扫塔庙：诸如此事，其类实繁，皆须口诵伽他，奉行获福」。

阿利沙伽他，是圣教中佛说的伽他。依义净的附注，可见当时的出家人，常在「口诵伽他」，相信「有大威力」，「奉行获福」，也就是信仰「口诵伽他」有加持的力量。《根有律》本文，是诵阿利沙伽他可以治万病。又如「每食了时，说铎欹拏伽他，称彼二龙王名字，为作呪愿，令舍恶道生善趣中」。这与中国的超荐功德相近。还有，「诵三启经」（三启就是三段落：初，赞叹三宝；中，诵经；末，回向呪愿），能获得战事的胜利；能使树神移到别处去。诵经与口诵伽他，可以消灾，得吉祥，有世俗的种种利益，与呪术是没有什么差别的了。这虽只是根本说一切有部（Mūlasarvāstivāda）的律藏所传，但在印度的其他部派，相信会有共同信仰，或是程度之差而已。

念诵经文、伽陀，可以消灾、召吉祥的信仰，也存在于锡兰（Siṃhala）、缅甸（Burma）、泰（Thailand）等南传佛教国。如《小部》中有名为《小诵》的，内有九部：「三归文」，「十戒文」，「三十二身分」，「问沙弥文」，《吉祥经》，《三宝经》，《户外经》，《伏藏经》，《慈悲经》。这九部中，除去《户外经》与《伏藏经》，其他七部，受到锡兰佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就读诵这些 Paritta 式的护经，认为有降邪祈福的功效。又《长部》（三二）《阿咤曩胝经》（Āṭānāṭiya-sutta），汉译的《长阿含经》中缺。这部经名为「护」（rakkha），是毘沙门（Vaiśravaṇa）天王所奉献于佛的。经中说四大天王属下的干闼婆（Gandhabba）、鸠槃荼（Kumbhaṇḍa）、龙（Nāga）、夜叉（Yakkha），对佛有信心，愿意护持比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷——四众弟子，以免为邪恶而没有信心的干闼婆、鸠槃荼、龙、夜叉等所侵扰。这是龙天等的自动护持，但也存有依赖善神护持的力量。泰国皇家，在每年正月初一日，请僧众诵持《阿咤曩胝护经》，为国家祝福。诵经祝福的宗教意义，与北方佛教是没有实质差别的。

经与律，起初都是口诵忆持而传授下来的。律中说到「书信」，文字而用笔写出，佛世已经有了。阿育王（Aśoka）时代的石刻、铭文，都是书写而刻下的。然佛教的圣典，宁可口口相传，而并没有书写下来。这是受到印度宗教文学的影响，如《吠陀》（Veda），直到近代，才录下而出版。佛教圣典的文字记录，情形也是这样。虽然已经书写记录，口传的风气，还是很盛行。法显去印度，在西元五世纪初，而法显说：「法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写」。与法显同时的佛陀耶舍（Buddhayaśas），译出《四分律》与《长阿含经》，都是诵出的。昙摩难提（Dharmanandi）在西元三八四年，译「增一、中阿含」，也是先经「写出」，然后传译的。声闻佛教的「三藏」或「四藏」，什么时候用书写记录，一向缺乏明确的记载。惟锡兰传说：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇī）时，锡兰因多年战争而造成大饥荒。西元前四三——二九年间，比丘们感到佛教前途的艰险，忧虑忆持而口传的三藏会遗忘，所以在中部的摩多利（Mātale）地方，集会于阿卢精舍（Aluvihāra），将三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存。这虽是局部地区的记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写圣典，是不会距离太远的。写定圣典的主要理由：一、为了战争扰乱，而忧虑忆持传授的可能遗失；锡兰的书写三藏，就是为了这个。中印度的熏伽（Śuṅga）王朝，西元前七三年灭亡。代之而起的甘婆（Kāṇva）王朝，又在西元前二八年灭亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那（Yona）人的犹克拉提底（Eucratides）王家兴起，占有犍陀罗（Gandhāra）与呾叉始罗（Takṣaśilā）；而先来的犹赛德谟（Euthydemus）王家，统治了旁遮普（Punjab），后来更伸张势力到中印度。西元前一〇〇年左右，塞迦人（Śaka）与波罗婆（Pahlava）人，又侵入北印度。「三恶王……扰害百姓，破坏佛教。……破坏僧坊塔寺，杀诸道人」。在印度，西元前一〇〇年起，是一个苦难的时代。佛法在苦难中，使佛教界震动，引起了正法灭亡的预言。为了保存圣典而用书写记录，极可能是在那个时代。二、多氏的《印度佛教史》，关于圣典的书写记录，一再说到与部派的争执有关。该书以为在《大毘婆沙论》编集时代，当然是不对的。但部派的分化、对立、争执，各派为了自部所传圣典的确定（部派的某些见地不同，是由于所传的圣典内容，多少不同，文句也有出入）而记录下来，也是极可能的。锡兰书写三藏的会议，自称为「第五结集」，重行整理或改编，确定为现存形态的铜鍱部圣典，应该就是这个时候。所以《论事》评破的内容，包括了大空部（Mahāśūnya）等。十八部的分化完成，约为西元前一〇〇年顷。彼此对立，互相争论，时局又异常混乱，促成了书写三藏的运动。圣典的书写，因部派而先后不同，大抵都在西元前一世纪中。大乘的兴起，正就是这一时代，也就说到圣典的书写记录了。

佛法的修学，从听闻而来，所以称弟子为「多闻圣弟子」，称为「声闻」。论到法的修学，就是：「亲近善友，多闻熏习，如理思惟，法随法行」——四预流支。除去亲近善友，就是闻、思、修的三慧次第。说得详尽一些，如《增支部》所说：

倾听，持法，观义，法随法行

多闻，能持，言能通利，以意观察，以见善通达

听法，受持法，观察法义，法随法行，语言成就，教示开导

以意观察——观义，就是如理思惟。以见善通达，是法随法行。在闻与思间，加上持法，是听了能忆持不忘。言善通利，是流利的讽诵文句，也就是语言成就。教示开导，是为了利他而说法。综括法义修习的过程，不过六项。自从圣典的书写流行，法义的学习，也增加了项目。经大乘的《般若经》的倡导，一般大乘经都说写经的功德，瑜伽（yoga）家综合《般若经》所说的为十事，名「十种法行」，如《辩中边论》卷下大正三一．四七四中说：

「于此大乘有十法行：一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习」。

书写，是写经。供养，是将写成的经卷，供在高处，而用香、华等庄严来供养。施他，是将经卷布施给别人。自披读，是依照经本来读。这四事，都因书写的兴起而成立。本来只是谛听、受持、讽诵；讽诵是为了文句的流利熟习（即言能通利），现在列在为他演说以下，也就有了为他讽诵的意义。《般若经》对书写、供养、施他、读、诵的功德，给以非常高的称叹，书写的经卷与读诵，也就神秘化了。

部派佛教盛行佛塔（stūpa）与支提（caitya）的崇奉供养，是重于信仰的。大乘兴起时，经卷书写的风气流行，《般若经》就极力赞扬读、诵、受持、书写、供养（般若）经典的功德。经典因此而流行普遍，对于佛教的发展，是大有功德的。赞扬读、诵、受持、书写、供养的功德，使一般人从信心而进求智慧，在佛法中，这应该说是高人一著的！但《般若经》所称叹的功德，为了适应世人的需要，而也说到现世的世俗功德。如《小品般若波罗蜜经》的〈塔品〉与〈明呪品〉，说到读、诵、受持的现世功德，书写、供养经卷的现世功德，主要有：

不横死，在在处处无有恐怖，犯官事官事即灭，父母知识所爱敬，身体健康

不说无益语，不起烦恼，不能毁乱佛法，说法无有畏难

这些现世功德，由于诸天来护持，诸佛护持《般若经》。经上并有当时因默诵般若波罗蜜，使魔军与外道们退去的实验。《经》卷二大正八．五四二中、五四三中说：

「般若波罗蜜，是大呪术，无上呪术」。

「般若波罗蜜是大明呪，般若波罗蜜是无上呪，般若波罗蜜是无等等呪」。

读、诵、受持、书写、供养，而有这样的现世功德，确与一般呪术的作用相同，而且是更高更妙的呪术。在甚深悟证的另一面，有那样通俗的明呪作用。《般若经》在北方的大发展，诵经、供养功德，应该是一项重要的原因。传说：众香城（Gandhavatī）的宝台上，「有四宝函，以真金鍱书般若波罗蜜，置是函中」供养。《历代三宝纪》卷一二大正四九．一〇三上说：

「崛多三藏口每说云：于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严——三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香华供养」。

「此国东南二十余里，有山甚崄。其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈。国法相传，防护守视」。

大乘佛教区，供养经典的风气，是那样的尊重！供养经卷的功德，不是护呪式的，有点近于护符了！为了摄引善男子、善女人，学习大乘法义，特地赞扬读、诵、供养的功德。但供养而过分尊重，「转读」而已，平时束之高阁，对于诱引修学智慧的本意，反而受到障蔽了！

第三项　神力加护

神，高级的是诸天，低级的是夜叉（yakṣa）、龙（nāga）等。印度宗教所信仰的神，释尊采取了「存而不敬」的态度；神是有的，但在出家的僧团中，是不准奉事供养天神的。如《根本萨婆多部律摄》卷一〇大正二四．五八三上说：

「若至天神祠庙之处，诵佛伽他，弹指而进；苾刍不应供养天神」。

《根本说一切有部尼陀那》说：不应该敬事天神，也不应该毁坏神像。佛不否认这些神鬼的存在，但以为：这些神鬼都在生死流转中，是可怜悯的，还应该受佛的教化，趣向解脱。于是传说梵王（Mahābrahman）请佛说法，四大天王奉钵。梵王得不还果，帝释（Śakro devānām indraḥ）得预流果，都是佛的弟子，成为佛的两大脇侍。这是佛教对鬼神的态度，也就是对印度固有宗教的态度，容忍传统而进行温和的诱导改革。夜叉与龙，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴恶的，如以人为牺牲等，所以有降伏恶夜叉，降伏毒龙的种种传说（佛法传到那里，就有降伏那里的毒龙、暴恶夜叉的传说）。总之，对佛法有善意的，邪恶而受到降伏教化的，都成为佛教的护法神，至少也不会来障碍。在《杂阿含经》的〈八众诵〉中，诸天每于夜晚来见佛（或比丘），有的礼拜，有的赞叹，也有的为了问法。如《长部》的《阿咤曩胝经》，是毘沙门（Vaiśravaṇa）天王所说：四大天王及其统属的鬼神，愿意护持佛的四众弟子。神鬼自动的来见佛听法，发愿护持佛法，佛弟子没有尊敬他，希求他，是初期佛教对鬼神的立场。但是，既容忍世俗神鬼的存在，传说中神鬼所有限度内的神力，也就不能否认了。这些神鬼的力量，在热心护法中表现出来。经中常说：金刚手（Vajrapāṇi）常在佛身旁，监视与佛问难的人，不许他说妄语。又有金毘罗（Kumbhīra）夜叉，击破提婆达多（Devadatta）推下的大石，这才没有压伤佛。特别是在「本生」中，帝释的神力，更显得活跃，如能使睒（Śyāma）的箭伤平复，下雨将树林的大火灭息。佛的出家弟子，不许供养天神，而在家的信佛弟子，却是容许的。如《根本说一切有部尼陀那》卷三大正二四．四二五中说：

「世尊为摩揭陀国大臣婆罗门，名曰行雨，略宣法要。说伽他曰：若正信丈夫，供养诸天众，能顺大师教，诸佛所称扬」。

「供养诸天众」，是「为俗人密意而说」，虽不是佛教的本意，而在事实上，容许在家的佛教徒，信佛而又供养天神。供天是随俗的方便，向解脱是信佛的真义。这样的适应世俗而弘扬佛教，与《般若经》的重般若悟证，而又称扬读、诵、供养的现世功德，是同一作风。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起来，对天神的尊敬态度，是多少会影响教团的。希望天神护持的事，终于在佛教中出现。法与（Dharmadinnā）比丘尼教人，「通宵诵经，称天等名而为呪愿」。这是以诵经的功德，回向给诸天，称呼天的名字，也就是呼吁天神，祈求天的护助。以诵经功德来呪愿，等于送礼物而请求援助：部派佛教后期，与初期佛教的精神，显然是不同了！诵经呪愿，是变相的供养。佛教自身要请他护助，这些护法大神在佛教中的地位，慢慢的高起来。大乘佛法兴起，知名的护法大神，渐渐都成为菩萨了。一直发展下去，这些护法大神，有些竟是佛的化身，成为在家、出家佛教徒的崇拜对象，到达天佛合一的阶段。

佛教适应世俗，尊重供养天神，以求得天神的护持，是与呪愿、诵经相结合的。论到佛教自身，佛与大阿罗汉在世时，当然有不思议力的加护。如杀人无厌的鸯掘魔罗（Aṅgulimāla），经佛三言两语，就使他放下刀剑，从事修道的生活。失去儿子而疯狂了的裸妇，见了佛，就会倏地清明过来。践踏一切的醉象，见佛而被降伏。这都有出于内心的超常力量；降龙（蛇）伏虎的传说，是有事实的（但以理被投入狮栏内，也同样的没有受伤）。威德力的加持，虽浅深不等，但在宗教界，是应该信认其有的。这种威德力的加持，佛与大阿罗汉入了涅槃，即不再现起；传说佛也只有加持舍利（śarīra），能起放光等现象，为后世崇敬与作福的对象。已入涅槃的佛与大阿罗汉，在声闻佛教中，不再说什么神力加持，所以对佛没有神教式的祈求感应，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，这是一重要的原因。但发展中的佛教，阿育王（Aśoka），以后，遭遇的困难很多。早年提倡的一代大师制（锡兰与说一切有部，都有五师相承的传说），因部派分化而不再存在。国王护法，是难得正信的。已入涅槃的圣者，又不可能再有加护力。祈求护持的需要，引出了罗汉不入涅槃，护持佛法的传说。不入涅槃的，有：一、宾头卢颇罗堕（Piṇḍola Bhāradvāja），简称宾头卢：在白衣人前现神通，为佛所呵斥处罚：「我今摈汝，终身不得般泥洹，不得住阎浮提。……宾头卢于拘耶尼而作佛事」。《分别功德论》但说现神通；《四分律》与《法句义释》，但说现神通被呵责；《十诵律》只说摈去瞿耶尼（Avaragodānīya）。而《佛说三摩竭经》末，就有宾头卢现通，被责「若当留住后，须弥勒佛出，迺般泥洹去耳」的传说。《杂阿含经》（《阿育王传》误编于经内）说：阿育王广请供养，宾头卢与无量阿罗汉来应供。并说到现神通被责：「常在于世，不得取涅槃，护持我正法」的故事，与《三摩竭经》说相同。宾头卢没有入涅槃，受请应供，一直传说下来，而有《请宾头卢法》的集出。这只是现神通被呵斥的故事，由于神力护持佛法的要求，而演化为不入涅槃的。二、君徒钵叹，或作君头钵汉（Kuṇḍadhāna）：在弗沙蜜多罗（Puṣyamitra）毁坏佛法时，「君徒钵叹阿罗汉及佛所嘱累流通人」，使王的库藏空竭，减少僧众的被杀害，这是大众部（Mahāsāṃghika）的传说。三、罗睺罗（Rāhula）：《西域记》有罗睺罗不入涅槃，为护正法的传说。大阿罗汉为了护持正法，不入涅槃的传说，综合为四大声闻说，如《舍利弗问经》大正二四．九〇二上——中说：

「佛告天帝释及四天大王云：我不久灭度，汝等各于方土，护持我法。我去世后，摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗睺罗——四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之时，信根微薄，虽发信心，不能坚固。……汝（等）为证信，随事厚薄，为现佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至梦想，令其坚固。弥勒下生，听汝泥洹」。

文字说得非常明白！像法中的信众，正信渐渐不容易坚固了，所以要借重神秘现象——见佛像，见光明，听见空中的声音，或梦中见佛相等，才能维系对佛教的信心。这惟有仰仗天神，及不入涅槃的阿罗汉的护持。这样的信心，依赖于神秘感的信心，与一般神教更接近了！

四大比丘，就是四大声闻，也见于《佛说弥勒下生经》。其后，四大比丘更发展为十六阿罗汉，如《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》所说。难提蜜多罗（Nandimitra），传说为佛灭八百年，执师子国（Siṃhala）的大阿罗汉。所说的论典，与锡兰所传的相合，可见这是曾经流行于锡兰的传说。《记》中说：「以无上法，付嘱十六大阿罗汉，并眷属等，令其护持，使不灭没。及勅其身，与诸施主作真福田，令彼施者得大果报」。用意与四大比丘不入涅槃说相同，而更注意于受施主的供养，这就是宾头卢阿罗汉的应供说。《入大乘论》也说到十六大阿罗汉，又说「余经中亦说有九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹，护法住寿」。阿罗汉现在不灭，护持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿罗汉虽然不入涅槃，但也没有在僧团里，而只是隐秘的神力护持。等到十方佛菩萨的信仰流行，也是神秘的护念众生。阿罗汉与佛菩萨，说起来是大有差别的，但在祈求护持者的意识中，所差也不会太多的。

第九章　大乘经之序曲

第一节　部派佛教所传

第一项　本生、甚希有法、譬喻、因缘、方广

从佛法到大乘佛法，从声闻三藏到大乘藏，在演进过程中，有些中介性质的圣典。这些圣典，有的属于部派佛教，却流露出大乘的特征；有的属于原始大乘。这些圣典，可说是大乘佛教的序曲。

部派佛教的圣典，「九分教」或「十二分教」中，如「本生」（jātaka），「甚希有法」（adbhuta-dharma），「譬喻」（avadāna），「因缘」（nidāna），「方广」（vaipulya），其中一部分，就是大乘的胎藏、萌芽。「本生」：经中举印度民族的先贤德业，而说「即是我也」。律中从当前的事缘，说到过去生中早已如此，再归结说：过去的某某，就是现在的某人。律中所说的「本生」，通于佛及弟子，是或善或恶的。早期的「本生」，已编入原始的经律。部派分化以后，「本生」不断的发展，著重于释尊的前生，传出了更多的菩萨因行。叙述的形式，采取律家的三段式（当前事缘，过去情形，归结到现在）。如铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，《小部》（一〇）《本生》，共五四七则；吴康僧会译出的《六度集经》；西晋竺法护所译的《生经》；传为支谦所译，僧伽斯那（Saṃghasena）所集的《菩萨本缘经》等。这些「本生」，多数是部派时代所传出的。「甚希有法」：编入《阿含经》的，是赞说三宝的希有胜德。在部派的发展中，重于如来的希有功德。如《大智度论》说：「如佛现种种神力，众生怪未曾有」。《大般涅槃经》举如来初生，自行七步；猕猴奉蜜等。《长阿含经》的《游行经》等，已著重表扬佛的神力希有。释尊诞生的奇迹，是各部派所大同的，出于佛传，约与涅槃时的神力希有等同时。「譬喻」：梵语阿波陀那，本为光辉的伟大行业。如铜鍱部所传的《小部》（一三）《譬喻》，全部分〈佛譬喻〉，〈辟支佛譬喻〉，〈长老譬喻〉，〈长老尼譬喻〉，都是圣者光辉的行为。〈佛譬喻〉中说：「三十波罗蜜满」。说一切有部（Sarvāstivāda）有「菩萨阿波陀那」，如《根本说一切有部毘奈耶药事》卷一二到一五，共四卷，佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。文有二大段：先是长行，从顶生王（Māndhātṛ）起，到陶轮师止。次是偈颂，与《小部》的〈佛譬喻〉相当。在佛法通俗化中，引阿波陀那为例来证明，所以「譬喻」成为「与世间相似柔软浅语」，而带有举例的比喻意味。「因缘」：是制戒的因缘，说法的因缘，本来也是不限于佛的。但制戒与说法，释尊是根本，所以在部派佛教中，从释尊的成佛、说法、制戒，向前叙述到佛的诞生、出家、修行，或更前的叙述佛的发心、修行、授记，成为「因缘」中最重要的部分。「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因缘」，都是事迹的传说。起初都不限于佛，而在部派佛教时代，都著重于佛。在流传中，这四部的事迹，是可以相通的。如佛的传记是「因缘」，也称为「譬喻」——「本起」：如后汉竺大力共康孟详译出的《修行本起经》；支谦所译的《佛说太子瑞应本起经》；西晋聂道真所译的《异出菩萨本起经》。其中的希奇事，就是「甚希有法」。如追叙过去，归结到现在，就成为「本生」。关于释尊这部分事迹，是悠久、广大而希有的。从原始佛教到部派佛教所传出来的，无疑是启发大乘，孕育大乘佛法的重要因素。

「方广」：「九分教」之一的「方广」，从「记说」（vyākaraṇa）的发展而来。「记说」的体裁，是问答、分别；内容是「所证、所生」，深秘而不显了的事理。佛法是解脱的宗教，在解脱宗教中，有太多的深秘而不显了的事理，要有明显决了的说明。「记说」就是「对于深秘隐密的事理，所作明显决了（无疑）的说明」。如佛与弟子证得的「记说」，甚深法义（主要是缘起、寂灭）的「记说」，三世业报的「记说」，未来与过去佛的「记说」。这不是「世论」，不是学问、辩论，而是肯定的表达深秘的事理，使听者当下断疑，转迷启悟的。充满宗教感化力的「记说」，在信众心目中，富有神秘感，如适应一般宗教的「诸天记说」，或说了而「一千世界震动」。在文体上，「记说」的问答与分别，还很简略，等到文段长起来，成为广问答与广分别，就别立为「方广」，而「记说」渐被用于「众生九道中受记，所谓三乘道、六趣道」，更进而专重于菩萨的授记作佛了。广问答与广分别，体裁与风格略有不同，所以部派佛教中，传出了「毘陀罗」（vedalla，译为「有明」）与「毘佛略」（vaipulya，译为「方广」）——二类。广问答的「毘陀罗」，是法义的问答集，性质是说明的、了解的，学风与阿毘达磨（Abhidharma）相近。「毘佛略」是广分别体，阐述种种甚深的法义，破斥、超越世间的种种妄执，归结于甚深寂灭的智证。然广问答体，在汉译经中，也归结于寂灭，如《法乐比丘尼经》说：「君欲问无穷事，然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也」。《杂阿含经》也说：「摩诃拘𫄨罗！汝何为逐！汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生明，何须更求」！广问答也是广分别那样的，从分别到无分别，引向深广无际，超越绝对的证境。（所以一般但立「方广」一分）。这是充满宗教意味，富有感化力的，以智证寂灭为究极的圣典。这样的圣典，初期的多被编入《长阿含经》与《中阿含经》。部派佛教所传出的，如法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷五四大正二二．九六八中说：

「如是生经，本经，善因缘经，方等经，未曾有经，譬喻经，优婆提舍经，句义经，法句经，波罗延经，杂难经，圣偈经：如是集为杂藏」。

「杂藏」，是「经藏」以外的。法藏部说「杂藏」中有「方等经」，也就是说，在「四阿含经」以外，别有「方等（即「方广」）经」的存在。《毘尼母经》说：「从修妬路乃至优婆提舍，如是诸经与杂藏相应者，总为杂藏」。《毘尼母经》所说，与《四分律》相近，「杂藏」中也是别有「方广」部类的。四阿含经以外的「方广」，虽不能确切的知道是什么，但性质与「九分教」中的「方广」相同，是可以确定的。《四分律》说：「有比丘诵六十种经，如梵动经」。说一切有部与之相当的，《十诵律》举「多识多知诸大经」十八种；《根有律》举《幻网》等「大经」。这些都是被称为「方广」的，所以《四分律》所说「六十种经」，可能有些是没有编入「阿含经」的「方广」。又《增壹阿含经》卷一〈序品〉大正二．五五〇上——下说：

「菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极。……诸法甚深论空理，难明难了不可观。……彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分。……方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。

《增壹阿含经．序品》，在说明了结集三藏，经藏分为四部分以后，又作了如上的说明。「集此诸法为一分」——「杂藏」，就是菩萨发心，六度，甚深空义等；「方等大乘」就在这「杂藏」中。经序所说，与《四分律》、《毘尼母经》所说相同。总之，部派佛教中的某些部派，「杂藏」中是有「方等经」的。《论事》一七．一八．二三章中，提到说大空宗（Mahāsuññatāvāda）的方广部（Vetulyaka），应该是属于大众部系的。称为「方广」、「大空」，正与龙树（Nāgārjuna）论所说：「佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）称为「方广」的圣典，有以「方广」为名的部派。大乘经兴起，多数称为「方广」（或译「方等」）、「大方广」（或译「大方等」），与部派佛教的「方广经」、「方广部」，有不容怀疑的密切关系。大乘方广经的传布，主要是继承这「决了深秘事理」的「方广」而来。

第二项　三藏以外的部派圣典

经二大结集所集成的部类，是佛教界公认的。此后一再分化，成立种种部派。凡经一次分化，都各自对圣典作一番审定与改编。经、律的彼此差别，代表了部派间的实质对立。部派分立后，圣典还在不断的传诵、集出，但没有编入固有的经、律中去，因为经、律已凝定而被（自部所）公认了。没有编入「经」、「律」、（「论」）——三藏的，就属于「杂藏」或「小部」。这类圣典，现在依据可以考见的，说到一部分。如《入大乘论》卷上大正三二．三六下说：

「舍头罗经、胎经、谏王、本生、辟支佛因缘，如是八万四千法藏，尊者阿难从佛受持者，如是一切皆有非佛语过」！

《入大乘论》说到的这几部，是声闻学者（某些部派）所承认是佛说的，却不属于三藏。其中，1.《舍头（谏）罗经》：在汉译大藏（《大正藏》「密教部」四）中，有吴支谦与竺律炎共译的《摩登伽经》三卷；西晋竺法护译的《舍头谏太子二十八宿经》（或名《虎耳意经》）一卷，是同一部类的别诵本。摩登伽女（Mātaṅgā）以咒术惑乱阿难（Ānanda）的故事，《大毘婆沙论》也曾经说到。现有安世高译的《佛说摩邓女经》一卷，东晋失译的《佛说摩登女解形中六事经》一卷（《大正藏》「经集部」一），就是摩登伽女惑乱阿难的因缘。《舍头罗经》（Śārdūlakarṇāvadāna），是在摩登伽女惑乱阿难的事缘上，说过去生事，阐述种族平等外，编入咒语、二十八宿、占卜星宿、时分长短等。据《十诵律》说：「阿兰若比丘……应善知道径，善知日数，善知夜，善知夜分，善知星宿；读诵星宿经」。近聚落住比丘，也要知道这些。《星宿经》是世俗的星宿历数，比丘们为了实用而学习，终于集成《舍头罗经》。这可能是说一切有部（Sarvāstivāda）诵本；或是同在北方的，法藏部（Dharmaguptaka）「呪藏」的一部。2.《胎经》：在大藏经中，有二部：《佛为阿难说处胎经》，唐菩提流志（Bodhiruci）译，编入《大宝积经》第十三会。唐义净所译的《佛为难陀说出家入胎经》，二卷，编入《大宝积经》第十四会。这二部的主体相同，说明胎儿的生长过程，并「四种入胎」的差别。义净所译的，与难陀（Nanda）「贪欲譬喻」相结合，并说难陀过去生中的因缘，与《根本说一切有部毘奈耶杂事》（卷一一——一二）所说相同。3.《谏王》：大藏经有刘宋沮渠京声所译的《佛说谏王经》，一卷。异译本有唐玄奘译的《如来示教胜军王经》；赵宋施护译的《佛说胜军王所问经》（《大正藏》编入「经集部」一）。4.《本生》：即各部派所传的《本生》谈。5.《辟支佛因缘》：传说的辟支佛因缘，出三藏以外而是佛所说的，藏经中（《大正藏》「本缘部」下）有传说为支谦所译的《撰集百缘经》（第三卷）「授辟支佛品第三」；所说的辟支佛因缘，共十事。又有秦失译的《辟支佛因缘论》二卷，都是「昔从先师相传闻」，展转传说而来的。

说一切有部的论书中，发现有《集法经》、《筏第遮经》、《正法灭经》。《集法经》如《阿毘达磨显宗论》卷一大正二九．七七八中——下说：

「又见集法契经中言：于我法中，当有异说。……诸如是等差别诤论，各述所执，数越多千。师弟相承，度百千众，为诸道俗解说称扬。我佛法中，于未来世，当有如是诤论不同。为利为名，恶说恶受，不证法实，颠倒显示」。

这是部派纷争极盛的时代，作为佛的预记而编入《集法经》中。这是说一切有部的《集法经》；现存《结集三藏及杂藏传》，《迦叶结经》（编入《大正藏》「史传部」一）；《大智度论》所说的《集法经》，都属于这一类，依原始五百结集的传说，而更为增广的编集。《筏第遮经》：是天神授与的。《正法灭经》，《大正藏》「史传部」，有失译的《迦丁比丘说当来变经》——长行；西晋失译的《佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章》——偈颂。这两部是同本异译，叙述末世比丘的衰乱，导致拘睒弥的法灭，策励比丘们精进修行。这是佛使迦旃延（Kātyāyanīputra）说的，「如佛所说」。说一切有部的《正法灭经》，可能就是这一部。藏经中还有失译的《法灭尽经》一卷；竺法护所译的《当来变经》一卷（《大正藏》编入「涅槃部」），也是同性质的经典，但这两部已是大乘部类。《法灭尽经》更说到：「首楞严（三昧）经、般舟三昧，先化灭去，十二部经寻后复灭」。这些，都由于末世（西元前后）的政治混乱，僧伽衰敝，忧虑法灭，而用来策励比丘们精进的。「末法」思想，由此而增强起来。

《瑜伽师地论》中，抉择声闻的伽陀，有「胜义伽陀」、「意趣义伽陀」、「体义伽陀」三类。「意趣义伽陀」五一颂，是大梵天王请问而佛说的。这部伽陀集，不知道名称，也没有相同的译本。「胜义伽陀」中，「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后」颂，依《成唯识论》说，出于《解脱经》。这部《解脱经》，是不在三藏以内的。《瑜伽师地论》所引声闻伽陀，是说一切有部，或持经者所诵的。

南传铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的巴利语（Pāli）圣典，一般看作原始佛教圣典，其实有些部类的集成，也是很迟的。如《小部》的《譬喻》，分四部，〈佛譬喻〉共七七偈。首先问譬喻多少，三十波罗蜜，归依（一——二颂）。次叙述「诸佛国」土的庄严清净（三——一七）。佛与辟支佛、诸弟子，在佛国中受用法乐（一八——三〇）。再举佛土的庄严——花香、池莲、鸟音、灯光、舞伎（三一——四二）；诸天来问生天的善业，修种种的天供养；倾听法音，得到果证（四三——六八）。十波罗蜜满足，得无上的觉悟（六九——七二）。末了举「诸佛教」，而归结于三宝的不可思议（七三——七七颂）。从初问「佛譬喻有几」，「三十波罗蜜满」，及末后举十波罗蜜来说，〈佛譬喻〉的初形，是以佛的往昔修行为主的，但现存的〈佛譬喻〉，却成为清净佛土的庄严。《小部》的《佛种姓》，是释迦佛往昔的史传。序分名〈宝珠经行处品〉：佛以宝珠化作空中的经行处，诸天云集，五百比丘也来了。宝珠经行处的化现，为了说明释尊的广大功德——「四阿僧祇」以来，决意志求佛道，修行十波罗蜜的场所。这与〈佛譬喻〉的佛土庄严，意趣相同。〈佛譬喻〉的「诸佛土」，如《华严经》的佛土庄严；《佛种姓》的化作空中经行处，如《大集经》的空中化作「宝坊」一样。依觉音（Buddhaghoṣa）的《长部》注（Sumaṅgalavilāsinī）说：长部师（Dīghabhāṇaka）所传的《小部》，是没有《譬喻》与《佛种姓》的。可见这二部是后起的，与大乘思想相呼应的作品。

此外，如《舍利弗问经》，是大众部（Mahāsāṃghika）的，说到了文殊师利（Mañjuśrī）。《入大乘论》说：「僧祇中说：青眼如来等，为化菩萨故，在光音天，与诸声闻众，无量百千亿那由他劫住」。这又是大众部的另一圣典。元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）所译的《正法念处经》，七〇卷，是说一切有部与正量部（Saṃmatīya）所推重的。经中的天鸟，都说法警觉天众；「鹅王菩萨」、「鹅王善时菩萨」为诸天说法，更类似大乘经说。《法住经》，《入大乘论》曾提到他的内容：「尊者宾头卢，尊者罗睺罗，如是等十六人诸大声闻」，住世而护持佛法。唐玄奘译的《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》，是依据《法住经》的。依所说的内容，与锡兰佛教，容认大乘的部派有关。

依上来（二项）所说，可见部派佛教中，出三藏以外的部类，而集出又迟一些的，著实不少。这些，或是大乘（佛菩萨）思想的孕育者，或是与大乘思潮相契应的，或已有了大乘的特征。那些保持声闻圣典形式的，也是融摄了当时的世俗学术，如天文历数（如《舍头罗经》），胎儿生育过程（如《处胎经》），国王治道（如《谏王经》），与部分大乘经的通俗、普及的倾向相合。现在依据的资料，虽是不完整的，但倾向于大乘的机运，已隐约的显露出来。这不是某一部派，而是佛教界的共同倾向，所以说：大乘佛法的兴起，代表了那个时代佛教界的共同心声。

第三项　声闻藏、辟支佛藏、菩萨藏

「声闻」（śrāvaka），是「多闻圣弟子」，从佛听闻声教而修证的，所以称为声闻，与「弟子」的意义相近。佛与声闻，是师与弟子的关系。佛在成佛以前，经长期的修行，称为「菩萨」（bodhisattva），菩萨是立志求菩提的众生。在声闻与菩萨间，有称为「独觉」的圣者。这三类行人，合称为「三乘」，这是部派佛教所公认的。Pratyeka-buddha，音译为辟支迦佛、辟支佛，译义为「独觉」（或译作「各佛」），是各自独悟的意思。或梵音小异，读为 Pratītyaka-buddha，译义为「缘觉」。佛教有「独觉」一类，与大迦叶（Mahākāśyapa）是不无关系的，如《杂阿含经》卷四一大正二．三〇一下说：

「世尊告摩诃迦叶言：汝今已老，年耆根熟。粪扫衣重，我衣轻好。汝今可住僧中，著居士坏色轻衣！迦叶白佛言：世尊！我已长夜习阿练若，赞叹阿练若；（长夜习粪扫衣、乞食，赞叹）粪扫衣、乞食」。

迦叶年纪老大了，释尊觉得不用著粗重的粪扫衣，住阿兰若。劝他回到僧伽中来，著轻好一些的居士施衣。但大迦叶拒绝了佛的好意，因为「长夜」以来，这样的生活方式，已经习惯了，「云何可舍」！此经，在《增壹阿含经》卷五大正二．五七〇中这样说：

「世尊告曰：迦叶！汝今年高长大，志衰朽弊，汝今可舍乞食乃至诸头陀行，亦可受诸长者请，并受衣裳。迦叶对曰：我今不从如来教，所以然者，若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若，……行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行」。

依经说，住阿兰若等头陀行，是辟支佛所行的。上面曾说到，释尊出家修行，以及初期的佛弟子，都是住阿兰若，著粪扫衣，常乞食的。这是当时一般沙门的生活方式。释尊「依法摄僧」，重视僧伽的集体生活；采取不苦不乐的中道行，使更多的人能依法修证。所以释尊劝大迦叶住到僧伽中来，不妨著居士施衣，正是释尊建立僧伽的精意所在。大迦叶习惯了当时一般的沙门生活，独住阿兰若处，不愿意住在僧中，暗示了大迦叶与释尊在精神上的差距。大迦叶是相当自豪的，特别是发起主持了结集大会，成为（佛涅槃后的）佛教权威，所以有佛请迦叶坐，分迦叶半座，受佛粪扫衣，是世尊法子，成就六神通（有佛那样的广大胜妙功德）；在佛弟子中，迦叶是不同于一般弟子的。《增壹阿含经》称大迦叶所行的，是「辟支佛所行」。除生活方式外，辟支佛的特性，大迦叶的确是具备的。一、无师自悟：「若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛」。因为释尊出世成佛，所以才现弟子身，而其实是自己能觉证的。二、不说法教化：佛劝大迦叶为大众说法，迦叶不愿意说：「今诸比丘难可为说法；若说法者，当有比丘不忍不喜」。三、现神通：如《分别功德论》说：「夫辟支佛法，不说法教化，专以神足感动，三昧变现。大迦叶虽复罗汉取证，本识犹存」。大迦叶的风格，就是辟支佛的风格，这是《杂阿含经》所暗示，《增壹阿含经》与《分别功德论》所明说的。《杂阿含经》的「记说」部分，一般分为「如来记说」与「弟子记说」，或「佛品」与「声闻品」。而《瑜伽师地论．声闻地》，分为「声闻乘相应语」、「独觉乘相应语」、「如来乘相应语」。这是将「如来记说」中，有关摩诃迦叶的十一经，别立为独觉乘的相应教。大迦叶与辟支佛——独觉有关，在北方是被公认了的。

「辟支佛」的名称，在佛教中是不太迟的。《中部》（一一六）《仙吞经》，与《增壹阿含经．力品》第七经相当，说到：王舍城（Rājagṛha）五山中，惟有 Isigili——仙人山，名称是从来不变的。山中常有五百辟支佛住；并说辟支佛的名字。《增壹阿含经》卷三二大正二．七二三中说偈：

「诸佛未出时，此处贤圣居；自悟辟支佛，恒居此山中。此名仙人山，辟支佛所居；仙人及罗汉，终无空缺时」。

仙人山，与波罗奈（Vārāṇasī）的仙人堕处（Ṛṣipatana）一样，在释尊成佛以前，就是隐遁仙人们的住处。传说的古代仙人，也就是印度旧有的沙门。古佛、古胜者、古仙人，是印度一般所公认的，所以耆那教（Jaina）立二十三胜者，佛教有七佛（南传二十四佛，与耆那教更相近）；十大仙人、五百仙人，也为佛教所传说。传说中的古仙人，就是住仙人山或仙人堕处（或译「仙人住处」）的。仙人的生活方式，与释尊弟子们的初期生活，没有太多的差别。释尊重视律制的集体生活，僧伽中心的佛教发展起来，成为声闻（出家）弟子的行仪。僧伽中心的声闻行，与大迦叶所代表的阿兰若头陀行，显然的不同。大迦叶的风格，与无师自悟的古仙人相近，渐被认为辟支佛一流。

声闻、辟支佛、佛（菩萨）——三乘圣者，都有传说的事迹。佛的事迹，如诞生以来，及末后的「涅槃譬喻」；过去生中修行的事迹，就是「本生」与「譬喻」。声闻弟子的宿世因缘，如西晋竺法护所译的《佛五百弟子自说本起经》（《大正藏》「本缘部」下）。佛弟子自说本起，共二九人。这一譬喻集，与《根有律药事》所说：佛与五百弟子，在阿耨达池（Anavatapta）自说本起因缘相当；弟子自说的，共三十五人。《僧祇律》也说到《阿耨达池经》。这是早期的〈长老譬喻〉；现存《小部．譬喻》中的〈长老譬喻〉，共五四七人，是后来大大的补写了。由于佛世不可能有辟支佛，辟支根性的大迦叶，也成为佛的声闻弟子，所以佛世没有辟支佛因缘。但过去世中辟支佛的因缘，传出的也不少，如传说为支谦所译的《撰集百缘经》，第三〈授记辟支佛品〉。《增壹阿含经》也有爱念辟支佛、善目辟支佛等事缘。大众部所传，《杂藏》中有「辟支佛、阿罗汉自说本行因缘」。既有三乘圣者的事缘，也应有三乘法门。声闻弟子是闻佛声教而修证的，所传的教法，如《阿含经》，内容非常丰富。辟支佛呢？《僧祇律》说到《缘觉经》。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，《小部．譬喻》中，有〈辟支佛譬喻〉，共五八偈，是佛为阿难（Ānanda）说的。然依体裁，这是不能称为譬喻的。自九偈到四九偈——四一偈，实与《经集．蛇品》的《犀角经》大体相合，每偈都以「应如犀角独游行」为结。说一切有部所传，名为〈麟（角喻）颂〉。说出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也有类似的一二偈。这里虽有共传的古偈在内，但起初是可通于佛及声闻弟子的。如一一．一二偈，与《中阿含经．长寿王本起经》，《中部》（一二八）《随烦恼经》，《四分律．拘睒弥犍度》偈相同，只是犀角与象的不同而已。在三乘的传说中，取古传的《犀角经》，附以说明辟支佛的偈颂，编为〈辟支佛譬喻〉。总之，辟支佛也有《缘觉经》与辟支佛偈了。如来往昔修菩萨行，也应该有菩萨法门，这就是「菩萨藏」。《四分律》立《杂藏》，《杂藏》中有《本生经》、《方等经》。依真谛（Paramārtha）所传，法藏（护）部（Dharmaguptaka）立五藏：「四、呪藏；五、菩萨本因即名菩萨藏」。这是将有关菩萨的《本生》等，从《杂藏》中分离出来，独立为菩萨藏。菩萨本生等，大众部（Mahāsāṃghika）也是编入《杂藏》的。依《分别功德论》，也别立为「菩萨藏」了。但这是释迦菩萨历劫修行的事缘，以此为（后人可以修学的）菩萨法门，当然是不能满足的。到底过去佛为菩萨说些什么？有什么菩萨法门流传下来？于是铜鍱部立〈佛譬喻〉，有清净「诸佛国」说；说出世部《大事》，有「十地」说；法藏部等，有「百八法明门」说。说一切有部（Sarvāstivāda）也传说：「佛一时与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了」。声闻弟子可以不知不解，但不能说没有。于是声闻藏、辟支佛藏以外的菩萨藏，大大流传起来。这不是少数人的事，是佛教界普遍的希求。所以大乘经出现，虽有人反对，而不断的传出，数量竟是那么庞大！这正是适应时机需要的最好说明。菩萨藏——大乘经的出现，对当时的佛教界来说，真是势所必至，理所当然！

第二节　大乘佛教所传

第一项　原始大乘与最古大乘

在大乘经出现中，那些大乘经最先出现？平川彰《初期大乘佛教之研究》，提出了「最古的大乘经」。以原始《般若经》与《阿閦佛国经》，及《般舟三昧经》与《大阿弥陀经》为二系，即般若法门与东方阿閦净土，西方阿弥陀净土与念佛的般舟三昧。次从古译大乘经中，所见的大乘经，推定为「先行大乘」。如《大阿弥陀经》所说的《道智大经》、《六波罗蜜经》；《遗日摩尼宝经》所说的《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《佛诸品》；其他古译经所说的《三品经》、《菩萨藏经》、《六波罗蜜经》。所以，《道智大经》、《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》、《三品经》、《佛诸品》，是比较早出的大乘经。博士的意见，著重于译出的先后。所说的二系及先行大乘，大体上是这样说的。

静谷正雄所著《初期大乘佛教之成立过程》，分「原始大乘」与「初期大乘」。举《大阿弥陀经》，《阿閦佛国经》，《舍利弗悔过经》，《阿难四事经》，《月明菩萨经》，《龙施女经》，《七女经》，《老女人经》，《菩萨行五十缘身经》，《梵志女首意经》，《佛说心明经》、《太子和（私？）休经》、《金刚般若波罗蜜经》——十三部为「原始大乘经」。他以为「本书分小品（般若）以前的原始大乘，小品（般若）以后的初期大乘」，也就是「初期大乘佛教，（有）未受般若思想影响的原始大乘，般若以后的初期大乘二阶段」。这二阶段的时代，推定为：

「原始大乘」是未受般若思想影响的，所以「原始大乘」的教义，是：

「原始大乘的教义，详细分别来说，以成佛为理想，四无量心，实践六波罗蜜。重誓愿，阿弥陀佛等他方佛的信仰。重佛塔供养，说若干三昧，安立菩萨阶位，礼佛忏悔法等」。

重视塔寺与信愿的大乘，是一般的通俗的信行大乘；以此为原始，以法行的智证大乘为后起，是我们所不敢苟同的。在「初期大乘」中，列有《如来兴显经》，《大哀经》，似乎也没有考虑到「初期大乘」与「后期大乘」的区别。

关于大乘经出现的先后，有几点是应该注意的。一、「法」是在先的；无论是信仰，行仪，修行方法，深义的证悟；传说的、传布的、传授的，都是先有「法」的存在，孕育成熟而集出来的。一种信仰，仪制，修行的教授，不是凭个人编写而有，总是比经典的集出为早的。二、《华严》、《般若》、《涅槃》、《大集》、《法华》等大经，固然有先集出的，续集的，补充的，或重新组合等过程，不能以一概全而说古说今。就是不太长的经典，也可能有过变化、补充的；这大体可依经文的体裁，或前后关联而论证出来。三、大乘佛经的出现，是多方面的。以人来说，重信的，重智的，重悲的；重理想的，不忘现实的；住阿兰若的，住寺院的；阐扬深义的，通俗教化的；出家的，在家的；重法的，重律的：因各人所重不同，领受佛法也就差别。在大乘佛教孕育成熟而涌现时，这也是「百川竞注」，从不同的立场而倾向于大乘，化合于大乘，成为大乘佛教的一个侧面。而这又相互影响，相互对立，相互融摄，而形成大乘佛教的全体。如忽略这些，任何考据、推论，都不可能表达「初期大乘佛教」成立的全貌。

在佛教的发展中，是从部派佛教，演进到大乘佛教，但在大乘兴起后，部派佛教所有的教典或传说，也可能受影响，染上大乘色彩，或改化为大乘的经典。如《四分律比丘戒本》说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」。《根本说一切有部戒经》也说：「我已说戒经，众僧长净布萨竟，福利诸有情，皆共成佛道」。发愿回向，众生同成佛道，是大乘的立场。声闻部派的《戒本》，怎么会回向佛道呢？说一切有部（Sarvāstivāda）的旧律——《十诵比丘波罗提木叉戒本》说：「惭愧得具足，能得无为道，已说戒经竟，僧一心布萨」。《十诵律》本，是愿大众得无为（涅槃）道的；其他部派的戒本，也是这样。可见《四分律》与《根本说一切有部戒经》，是受到大乘的影响而有所修改了！又如尸利掘多（Śrīgupta，或音译「申日」，义译为「德护」等）请佛应供，设火坑毒饭来害佛的故事，《十诵律》，《根本说一切有部尼陀那目得迦》，《增壹阿含经》，南传的《法句义释》，都说到这件事，这是部派佛教固有的传说。现存汉译经中，如晋竺法护所译《月光菩萨经》，传为竺法护译的《申日经》，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译《申日儿本经》，叙事虽大致相同，却多了「申日」子月光（Candraprabhā），月光劝父——申日，切不可害佛。经说月光「慈悲愍世，……欲度众生」；「先世宿命，……志在大乘」；「过（去）世宿命学佛道」，是菩萨模样，但经义还是部派的旧传说。到了隋那连提耶舍（Narendrayaśas）所译《德护长者经》，赞月光童子菩萨的种种功德，已成为大乘经。月光童子菩萨末世护法的传说，对中国佛教的影响很大。传为支谦所译的《月明菩萨经》，说到「申日有子，字栴罗法汉言月明，有清洁之行」。不说申日害佛事，专为月光童子说菩萨行，也是大乘经，与高齐那连提耶舍所译的《月灯三昧经》有关，但《月灯三昧经》连篇偈颂，文字极为繁衍。申日及月光童子的传说，是在大乘开展中，部派旧传说的大乘化。受大乘影响而演化的例子，不在少数，如竺法护所译的《心明经》，梵志妇饭汁施佛，佛为梵志说尼拘陀树子的譬喻，故事见《根有律药事》。《律》说：佛为梵志妇授辟支佛记，梵志闻佛说四谛而悟入。《心明经》说：「解深妙法，如幻、如化、如水中月、影、响、野马，却三十劫当得作佛」；梵志也因佛说四谛而得悟，这是部派所传故事而大乘化的一例。如支谦所译的《老女人经》（异译有宋失译的《老母经》，求那跋陀罗所译《老母女六英经》）：佛为老母说深法——来无所从，去无所至。这位老女人，是佛过去生中的生母；为授记——往生阿弥陀佛国，将来成佛。老女人是佛过去的生母，也出于《根有律药事》，但老母是闻四谛法，得预流果。又如支谦所译的《七女经》：佛因婆罗门的七位女儿，说到过去迦叶（Kāśyapa）佛时，机惟尼王的七女事，为七女授记作佛。七女事，与南传《本生》、〈长老尼譬喻〉所说相关。七女是 Kiki（梵语 Kṛkin）王女，Kiki王是迦叶佛的护持供养者。部派所传，七女是今七大比丘尼（阿罗汉）的夙世事，而《七女经》的七女，转化为发菩提心，将来成佛了。这类篇幅不太长的经典，是在大乘开展中，部派所传故事的大乘化，不是大乘佛教的先声。本书所要注意的，是部派佛教内容的大乘倾向，引发大乘，大乘佛法开展的历程。

第二项　六度集——重慈悲

初期大乘经中所见的，被称为「先行大乘」的，试为分别的检讨。

《大阿弥陀经》，《平等觉经》，说到《六波罗蜜经》。《遗日摩尼宝经》及异译本，在「乐求经法」中，都有「六波罗蜜」。《佛说太子和（私？）休经》，与异译《佛说太子刷护经》，也说到《六波罗蜜经》。《月灯三昧经》说到「六波罗蜜」，梵本作 Ṣaṭpāramitā-saṃgīti。saṃgīti，一般译作「结集」或「集」，所以是《六波罗蜜集》。这确是古代流行，早于大乘经，而被看作大乘经的圣典。在汉译的经典中，吴康僧会（西元二五一年）译出的《六度集》，或名《六度集经》，与大乘经所见的《六波罗蜜经》、《六波罗蜜集》相合。这部经，共八卷，以六度分类：布施度无极二十六事，持戒度无极十五事，忍辱度无极十三事，精进度无极十九事，禅度无极九事，明度无极九事，合共九十一事。然禅度初说（七四），「禅度无极者云何」一事，是禅度的解说；如除去这一事，全集实为九十事。所说的菩萨六度大行，都出于「本生」，惟有禅度所说，体例有些不合。如（七五——七六）「昔者比丘」下，是比丘们修禅的一般情形，却以「菩萨禅度无极一心如是」作结。（七七——七九）三事，是释尊成佛以前的入禅故事。（八〇）事，出于《长阿含经》的《游行经》，也是释尊的现生事。（八一）是《般若经》常悲（常啼 Sadāprarudita）菩萨事；但说「众祐自说为菩萨时，名曰常悲」，作为释尊的「本生」，与《般若经》不合。（八二）事是释尊的「本生」。禅度的体例，与其他五度不同，又加入《般若经》常啼菩萨的求法故事。《六度集经》以外，《出三藏记集．新集续撰失译杂经录》中，有当时有本可据的《本行六波罗蜜经》一卷；又《六波罗蜜经》一卷，《六度六十行经》一卷，极可能是《六度集经》同性质的圣典。《六度六十行经》，应该是六十事的译本。六度，本从「本生」的内容分类而来。选择部分的「本生」谈，随类编集，称为《六度集》。或作《应六波罗蜜经》，应是相应（saṃyukta），正是随类纂集的意思。这虽是部派佛教所传的，但是菩萨修行的模范，受到佛教界的尊重（古代每用为通俗教化的材料）。大乘菩萨道，依此而开展出来（在流传中，受到大乘佛教的影响）。

六度，是从释尊菩萨时代的大行而类集所成的，所以充满人间的现实意味。禅度而属于「本生」的，仅有（八二）一事，可见菩萨道是不重禅定的。依《六度集经》对六度的解说，可见菩萨道是重于悲行的，如《六度集经》说：

「布施度无极者，厥则云何？慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生。……布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣、热凉，疾济以药。车马舟舆，众宝名珍，妻子、国土，索即惠之」。

「忍辱度无极者，厥则云何？……众生所以有亡国、破家、危身、灭族，生有斯患，死有三（恶）道之辜，皆由不能怀忍行慈，使其然矣。菩萨觉之，即自誓曰：吾宁就汤火之酷，菹醢之患，终不恚毒加于众生。……自觉之后，世世行慈」。

「精进度无极者，厥则云何？精存道奥，进之无怠。……若夫济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害，投躬危命，喜济众艰」。

布施，忍辱，精进，充满了对众生的悲心悲行。布施度利济众生（并不重供养三宝），共二十六事，占全经百分之二十九，可见悲济众生的重要！大乘经说：「菩萨但从大悲生，不从余善生」，说明了悲济在菩萨道中的地位。最足以表现大乘慈悲精神的，是释尊。释尊「本生」的重于悲济，如《六度集经》所说。释尊立愿在秽土成佛，所以从净土来听法的，都赞叹释尊的慈悲，在秽土修行的功德。如《持世经》说：「我常长夜庄严如是愿，如是精进忍辱行：为苦恼众生无救护者，无依止者，多堕恶道者，我于尔时（在五浊恶世）当成佛道，利益无量阿僧祇众生」。在秽土修行，在秽土成佛度众生，如释尊那样，正是悲增上菩萨的楷模！

第三项　道智大经——重智慧

阿弥陀（Amitābha）佛在西方净土中，为大众宣讲《六波罗蜜经》、《道智大经》，是《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（简称《大阿弥陀经》），《无量清净平等觉经》所说的。这二部经的译者，学者间虽有异说，但总是与支娄迦谶（Lokakṣema）及支谦有关的。在《大阿弥陀经》中，有《道智大经》的名字，可见《道智大经》的传出，是比《大阿弥陀经》更早的。但在汉译的藏经中，没有《道智大经》，所以《道智大经》的部类与性质，不容易论定。《初期大乘佛教之研究》，以为「道智」的原语，明显的是「悟的智慧」，这大概是不会错的。这是「先行大乘」，属于智慧的古典，有探究的必要。经的名称——《道智大经》，富有传统的古典意味。在《中部》中，有《毘陀罗大经》、《毘陀罗小经》；《空大经》、《空小经》（汉译为《大空经》、《小空经》）；《苦蕴大经》、《苦蕴小经》；《牛角娑罗林大经》、《牛角娑罗林小经》等。如有两部经，是同一地区，或所说的内容相近，就分别为「大经」与「小经」。依古代的习惯用法，从《道智大经》的名称，可以推见还有《道智小经》的存在。

道智的「道」，依古代译语，或是 mārga，这是道路（方法）的道。或是 bodhi——「菩提」的意译。译菩提为道，所以译菩提心为「道意」，译得菩提为「得道」等。然古译的「道」，至少还有另一原语，如支谶所译《道行般若波罗蜜经》、〈道行品〉的「道」。〈道行品〉的各种译本的译语如下：

〈道行品〉────《道行般若波罗蜜经》

〈行品〉─────《大明度经》

〈道行品〉────《摩诃般若波罗蜜钞经》

〈初品〉─────《小品般若波罗蜜经》

〈妙行品〉────《大般若经．第四分》

〈了知行相品〉──《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》

〈行品〉─────《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜多经》

〈道行品〉，《小品般若经》作〈初品〉，可说没有将品名译出。其他的各本，分为二类：一、〈行品〉。二、〈道行品〉、〈妙行品〉、〈了知行相品〉为一类；在「行」上，还有「道」、「妙」、「了知」一词。《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，与《大般若经》第四分，及梵本《八千颂般若》——Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā 相当。《八千颂般若》第一品，作sarvākārajñatācaryā prathamaḥ parivartaḥ，应译为〈一切相智（性）行品〉。这可见〈了知行相品〉的「了知」，是「一切（相）智」的对译。「一切智」（sarvajña），是部派佛教固有的术语，孳生流演而分为四名：「一切智」，「一切相智」（sarvākārajñatā），「一切种智」（sarvathājñāna），「一切智智」（sarvajñāna），这四名可说是同一内容。这是圣者的究竟智；《大毘婆沙论》的正义，是佛智。《大般若经》后分，虽以一切智为声闻、辟支佛智，但在《道行般若经》——「小品」中，菩萨修学般若，是以「萨婆若」（一切智）、「萨婆若智」（一切智智）为理想的。「一切（相）智」与无上菩提的内容相同，所以支谶所译《道行般若经》，就译〈一切（相）智行品〉为〈道行品〉了。支谶，正是说到《道智大经》的《大阿弥陀经》的译者。

进一步说，原始《般若经》的名称，可能是：「一切（相）智」是全经的总名；行（或「相」）是对其他而立的品名。因为「一切智」与「行」，是有区别而可以分离的。如《般若经》的释论——《现观庄严论》，是印度晚期的作品。传说该论依古本八千颂本，分全论（也就是全经）为八章，第一章名 sarvākārajñatā（「一切相智性」），包括了〈道行品〉全部在内，没有说「行」。现存二万五千颂梵本（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā），与《大般若经》第二分相当，分二十四品，初品名 Sarvākārajñatādhikāraḥ Subhūtiparivartaḥ，虽只包括一小部分，还是先标「一切（相）智」。所以「一切（相）智」是全经的名称，「行」是对后而立的品名。如上列《道行般若经》系的各本，有的但说〈行品〉。而「大品」（《大般若经》前三分）系的各本，也有〈行品〉，如唐译初分（一〇）〈般若行相品〉；二分（九）〈行相品〉；《放光般若经》（九）〈行品〉；《光赞经》（九）〈行品〉；《摩诃般若波罗蜜经》（一〇）〈相行品〉；「行」都指其中的一部分。《道行般若经》从〈道行品〉得名；〈道行品〉实为〈一切相智行品〉的古译。「道」是「一切（相）智」，与「行」是有区别的。支谶译「一切（相）智」为「道」，那么在他所译的《大阿弥陀经》中，说到《道智大经》，推断为「一切（相）智经」，是原始《般若经》——〈道行品〉部分，是极有可能了。

〈道行品〉是《道行般若经》的原始部分，古代是先出而流传的，名为《道行经》。《出三藏记集》载：「道行经一卷。右一部，凡一卷，汉桓帝时天竺沙门竺朔佛赍胡本至中夏，到灵帝时，于洛阳译出」。这一卷本的《道行经》，就是《道行般若经》的〈道行品〉。「（道）安公为之序注」，现附在《大明度经》卷一。梶芳光运博士，对《般若经》各种异本，作详密的对比检讨，论断为：《道行般若经》——「小品般若」先出；《道行经》中〈道行品〉（一部分），是原始的《般若经》。《初期大乘佛教之成立过程》，没有注意在《大阿弥陀经》成立以前，已有重智的《道智大经》；也不重视近代学者的研究成果——《道行般若经》的先后集出，〈道行品〉最先出的事实。竟以《小品般若经》为初期大乘，不是原始大乘，也就是迟于《大阿弥陀经》。该书所说原始大乘与初期大乘的区别，有些是我们所不能同意的。现在且依该书所举的理由，来检讨〈道行品〉（古《道行经》）是否属于后起的。

1.原始般若——《道行（品）经》，没有佛塔信仰，没有批评佛塔信仰，也没有说「经卷供养」。这是般若法门，在深智悟入的原始阶段，还没有开展为摄化大众的法门。

2.〈道行品〉说到了「摩诃衍」——大乘（mahāyāna），但这是后起的，增补的（如下一章说），不能因此而论证《道行经》为迟于《大阿弥陀经》的。

3.「空」（śūnya）、「无生法忍」（anutpattika-dharma-kṣānti），是《小品般若经》所说的。但在〈道行品〉中，说「不可得」、「如虚空」（ākāśa），而没有说「空」。说一切法「无所生」、「无生」，没有说「无生法忍」。

4.「僧那僧涅」——「弘誓庄严」（sannāha-sannaddha），早见于部派佛教《大事》所说；〈道行品〉说到「僧那僧涅」，不能证明为迟出。

5.「回向」（pariṇāma），〈道行品〉没有说。

6.「法师」（dharma-bhāṇaka），〈道行品〉没有说，那是重在深修，而还没有用作普化人间的方便，与没有说「经卷供养」一样。

7.「声闻」（śrāvaka），是《小品般若经》所说的，但〈道行品〉也说「阿罗汉法」，与《大阿弥陀经》一致。

8.「六波罗蜜」是部派佛教所成立的。在六波罗蜜中，菩萨特重于般若波罗蜜（prajñāpāramitā），说一切有部的大德法救（Dharmatrāta），已经这样说了。一般通俗的教化，泛说六度；利根深智的，阐扬般若。这那里能用六度与般若度，来分别经典成立的先后？

9.《道行（品）经》，没有说「发菩提心」，而说「心不当念是菩萨」。其他的译本，如《小品般若波罗蜜经》作「不念是菩萨心」；《摩诃般若波罗蜜钞经》作「其心不当自念我是菩萨」；《大般若经》第五分作「不执著是菩萨心」；《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》作「不应生心我如是学」。这都是「不自念是菩萨」，「不自念是菩萨心」的意思。说「菩萨心」而没有说「菩提心」，与《大阿弥陀经》一致，《大明度经》作「不当念是我知道意」；《大般若经》第四分作「菩提心」，那是受到了《般若经》后来的影响。〈道行品〉的原本，显然是「菩萨心」。

依上来的分辨，可见《般若经》的原始部分——《道行（品）经》，虽重在智证，与重信的不同，多了「僧那僧涅」、「如虚空喻」，但在术语上，至少与《大阿弥陀经》同样的早出。何况《道行（品）经》还可能就是《道智大经》呢！所以，《初期大乘佛教之成立过程》，泛说《小品般若经》为初期大乘，不是原始大乘，论断是不免轻率了的！初期大乘的西方净土说，不一定如某些祖师、学者所说的。阿弥陀佛成就庄严的净土，用为摄化的方便；环境优异，来生者容易成就——不退菩提。然要得解脱，成就佛道，如说但凭信愿，不用深慧，那是非佛法的！岂不见阿弥陀佛在净土中，宣说《道智大经》？小本《阿弥陀经》，也是「五根、五力、七菩提分、八圣道分」——法音宣流吗？

第四项　三品经——重仰信

佛法根源于释尊的正觉，所以佛法是以觉悟为核心、根本的。从「佛法」而发展到「大乘佛法」，代表法性深悟的，最先出现的是《道智大经》——「原始般若」。依「佛涅槃后对佛的永恒怀念」为原动力，引发佛与菩萨圣德的崇敬。释尊的菩萨大行，依「本生」而集成的，是《六度集经》，显示了菩萨的悲行。对于佛的信敬向往，开展出现在十方有佛、有国土的信仰，这是重信的。这个世界有佛出世，而我们却没有生在佛世；十方佛现在，而我们（不能生在净土）又见不到佛。「生不见佛」，在向往仰信中，直觉得自己的罪业深重，所以「十方佛现在」的信仰，与忏悔罪业说有关。《大正藏》「经集部」一，《千佛因缘经》以下，近三十部经，说「佛名」而都说到灭罪。念佛礼佛而忏除业障的，首先出现于佛教界的，是《三品经》，代表原始重信的法门。

汉安玄所译的《法镜经》说：「昼三夜亦三，以诵三品经事；一切前世所施行恶，以自首悔，改往修来」。《法镜经》的异译，竺法护所译《郁迦罗越问菩萨行经》，也说《三品经》。《大宝积经》（一九）〈郁伽长者会〉，作「修行三分，诵三分法」。西藏译的〈郁伽长者会〉，作《三蕴法门》。此外，竺法护所译的《离垢施女经》，作诵习「三品诸佛经典」；「昼夜奉行三品法」。异译本，瞿昙般若流支（Prajñāruci）译的《得无垢女经》，作「三聚法门」。《大宝积经》（三三）〈无垢施菩萨应辩会〉，作「三阴经」。依藏译，可见《三品经》的原名，是《三蕴法门》（tri-skandhaka-dharmaparyāya），《初期大乘佛教之研究》，推定为「先行大乘」经。《三品经》的内容，是「忏悔」、「随喜」、「劝请」。与《三品经》内容相当的，现存有：

汉译的三部经，《大正藏》编入「律部」三。《初期大乘佛教之成立过程》，对此有详细的论述。大意说：《舍利弗悔过经》，是三品法门的初型，分「忏悔」、「随喜」、「劝请」——三聚，没有说「理忏」，论断为成立于《小品般若经》以前。其他三部，分「忏悔」及「三聚」——「随喜功德聚」、「劝请功德聚」，「回向功德聚」；「忏悔」中说罪业随心，空不可得的「理忏」：是受到了《小品般若经》的影响。现存的《舍利弗悔过经》，是以忏悔业障为主的，而不限于「忏悔」。后三部，分作二部分：「具足当净一切诸法诸障碍业，当得值遇一切善法成就具足」；也就是分为灭除业障——止恶，成就善法——生善。在分类的意义上，当然是后出的更为完善。

《初期大乘佛教之成立过程》，引竺法护所译的《弥勒菩萨所问本愿经》说：「我悔一切过，劝助（随喜的旧译）众道德，归命礼诸佛，令得无上慧」；及异译《大宝积经》（四二）〈弥勒菩萨所问会〉，也没有说到「劝请」，所以推论为：在三品行以前，有「忏悔」、「随喜」二品行的可能。这一推论，是非常正确的！其实，在二品行以前，还有原始的「忏悔行」阶段。

《舍利弗悔过经》发端说：「若有善男子、善女人，意欲求佛道，若前世为恶，当何用悔之乎」？求成佛道，但为罪业所障碍，不容易成就，所以请说忏悔业障法门。这一说经的主要因缘，其他三部经是完全相同的。《舍利弗悔过经》末后说：「其供养天下阿罗汉、辟支佛千岁，不如持悔过经，昼夜各三过读一日，其得福胜供养天下阿罗汉、辟支佛，百倍千倍万倍亿倍」。现存的《舍利弗悔过经》，虽已编入「随喜」、「劝请」，而末了的校量功德，还只说《悔过经》，与最初起问相呼应。如将「随喜」、「劝请」部分略去，不是始终一贯的悔过法门吗？《菩萨藏经》说：「此经名灭业障碍，汝当受持！亦名菩萨藏，汝当受持！亦名断一切疑，如是受持」！虽说了三个经名，但「灭业障碍」（与「悔过」相同）是主名；其他的「菩萨藏」、「断一切众生疑」，是一部分大乘经的通称，如《富楼那经》、《华手经》等。西藏所译的，直称为《大乘灭业障经》，所以，「忏悔业障」，是这部经的原始根本部分。

这部经——「忏悔业障」成立的前提，是十方诸佛现在的信仰；业障极其深重而可以忏悔的信仰。佛法中，「有罪当忏悔，忏悔则安乐」，在僧伽中，只是忏悔现在所违犯的，以免障碍圣道的修行。忏悔是心生悔意，承认错误，接受僧伽的处分（一般称为「作法忏」）。如说：「沙门释子有灭罪法。……若人造重罪，修善以灭除；彼能照世间，如月出云翳」，这是通于在家众的灭罪法。「修善以灭除」，就是善业力大了，善业成熟感果而恶业不受报了。所以忏悔无始以来的业障（后来演变为忏悔无始以来的「三障」——烦恼障、业障、报障）法门，是原始佛法所没有的。而大乘的忏悔法，却是忏悔无始以来的一切恶业。业——罪业，经律师（论师）的论究，业力是愈来愈重了！现有《犯戒罪报轻重经》说：「犯众学戒，如四天王天寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁」。一念悔心就可以悔除的「众学戒」，竟然罪恶重到这样！罪业深重，可以使人反省悔改；但业力过重，也会使人失望，失去向上修道的勇气。一般说，业有「定业」与「不定业」。但说一切有部的譬喻师说：「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」；大乘忏悔法，五无间等定业，是可以悔除的，与譬喻师的思想相通。

出家众的忏悔，一向在僧伽中推行。在家弟子应怎样忏悔呢？在家弟子受八关斋戒的，依《增壹阿含经》，是在四部众中，由教授师教他忏悔。忏悔的词句，如十恶业，依贪瞋痴造，或由豪族、恶知识而造。不识佛、不识法，造破僧等逆罪，与《舍利弗悔过经》的前部分相合。在出家众为首的四部众中，还是部派佛教传统。《法镜经》大正一二．一八下说：

「居家修道者，……时世无佛，无见经者，不与圣众相遭遇，是以当稽首十方诸佛。………诵三品经事，一切前世所施行恶，以自首悔，改往修来」。

忏悔，是要向佛及（圣）僧前举行的。但释尊已涅槃了，塔寺的舍利或像设，只是象征而已。佛入涅槃，是究竟寂灭，是不再顾问什么的。《法镜经》所说的「时世无佛」、「不与圣众（僧）相遭遇」，正说明了忏悔的缺乏佛与圣僧的证明。在一般「四部众」中举行，对某些人是不能满足的（特别是不满僧制的）。在业力极重，可以忏悔而需要忏悔的要求下，十方诸佛现在的信仰，使忏悔开展出新的方式。《舍利弗悔过经》说：「所以从十方诸佛求哀者何？佛能洞视彻听，不敢于佛前欺；某等有过恶，不敢覆藏」。现在十方诸佛，虽是没有看见的，但在信心中，与神教信仰的神，同样是存在的。比之涅槃了的佛，仅有舍利、形像，要具体得多。于是向塔寺、僧众（四部众）求忏悔的，转向十方诸佛礼拜忏悔了。

向十方佛礼拜「忏悔」，是原始部分。加上「随喜」，就成为二品行了。在佛法中，「随喜」是通于善恶的，如说：「手自杀生，教人令杀，赞叹杀生，见人杀生心随欢喜。……如铁枪投水，身坏命终，下生恶趣泥犁中」。反之，「不杀生，教人不杀，口常赞叹不杀功德，见不杀者心随欢喜。……如铁𫓴钻空，身坏命终，上生天上」。「随喜」，是对别人所作的而起同情心；是从身口的行为而推究到内心。《舍利弗悔过经》在说明随喜后，接著说：「某等诸所得福，皆布施天下十方人民、父母；蜎飞蠕动之类，两足之类，四足之类，多足之类，皆令得佛福德」。以自己的福德，布施一切众生，「皆令得佛」。依经下文所说：「所得福德，皆集聚合会，以持好心施与天下十方」；「布施」就是「持好心施与」，为回向（pariṇāma）的古译。《舍利弗悔过经》，随喜与回向相连，是以随喜福德回向一切众生同成佛道的。随喜与回向相关联，与《小品般若经》相同。所以忏悔、随喜（回向）二品行的成立，约与《小品般若经》〈佐助品〉、〈回向品〉成立的时代相近。虽然《舍利弗悔过经》是通俗的事相的行法，《小品般若经》是深智的「无相随回」，然随喜与回向相关联，正是那个时代的意见。这一行法，与深智的般若法门相联合，也与重信的忏罪法门相联合。《弥勒菩萨所问经》，虽传出迟一些，却保存了二品行的古义。

劝请——请佛住世，请佛转法轮，从梵天王请转法轮，阿难不请佛住世而佛入涅槃的传说而来。劝请而成为大乘行者的行法，可能是由于：西元前后，北方的政局混乱，佛法也不免受到些破坏。于是末法思想，法灭的思想兴起了。佛弟子对此土佛法失去了信心，信仰与护法的热诚，转而寄望于他方世界的现在诸佛，希望他方的佛法兴盛，普利众生（自己也愿意到他方去）。劝请十方诸佛，佛法长存，与忏悔、随喜相合而成为三品修行。到这时，「灭业障法门」，被称为「三聚法门」了。这三品修行，都是礼拜十方诸佛的，日三时、夜三时——六时修行的。灭除业障，本来是为了求佛道。但那时，大乘初兴，是三乘共学的，所以说：「若有善男子、善女人，欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者，欲知去来之事者，常……叉手礼拜十方，自在所向，当悔过言……」。忏悔是三乘共学的，而随喜、回向，或随喜、劝请然后说回向，只是为了佛道。回向都是在末后的，所以形成了忏悔、随喜、劝请、回向——四法行。在安玄（西元一六八——一八八）所译的《法镜经》中，已说到《三品经》，可见西元二世纪初，《三品经》——「三聚法门」已经成立了。这是大乘法中，最通俗最一般的行法，许多大乘经都说到这样的行法。但说到原始的、先行的大乘，那是礼拜十方诸佛的「忏悔（灭业障）法门」。这一部分，比《阿弥陀佛经》等都要早些，约与《道智大经》的时代相近。

第五项　佛本起经

《佛本起经》，是与《六度集经》一样，出于部派佛教，而为「大乘佛法」的前奏，所以也附在这里来说。《大智度论》说：

「广经者，名摩诃衍，所谓般若波罗蜜经，六波罗蜜经，华手经，法华经，佛本起因缘经……」。

「本起经，断一切众生疑经，华手经，法华经，……六波罗蜜经，摩诃般若波罗蜜经，……皆名摩诃衍」。

《智度论》所列举的大乘经，《六波罗蜜经》以外，提到了《本起经》或《佛本起因缘经》。「本起」是阿波陀那——譬喻；「因缘」是 nidāna的义译。「本起」与「因缘」，本来是十二分教的二分，但在北方，「本起」（譬喻）与「因缘」，相互关涉，可以通称，所以《大智度论》，就称之为《佛本起因缘经》。这里所说的「佛本起因缘」，是佛的「本起因缘」，也就是佛传，但只是佛传的一部分。属于佛传的，汉译有很多不同的本子，如：

这些佛传，前四部都称为「本起」。此外，还有说出世部（Lokottaravāda）的梵本《大事》（Mahāvastu-avadāna），与铜鍱部（Tāmraśāṭīya）《小部》的《因缘谈》（Nidānakathā）。据《佛本行集经》末说：「当何名此经？答曰：摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毘尼藏根本」。尼沙塞（Mahīśāsaka）——化地部的佛传，是名为「毘尼藏根本」的；「根本」是依处，也有「因缘」的意义。梵本《大事》开端说：「（佛教）中国圣大众部中，说出世部所诵毘尼大事」。大众部（Mahāsāṃghika）中说出世部的佛传，名为《大事》，与《佛本行集经》所说相合。「毘尼大事」，与化地部的「毘尼藏根本」，都说明了佛传与「毘尼」（vinaya）——「律藏」的关系；佛传是依「律藏」所说，补充而单独编集出来的。有关释尊成佛、度众出家的事迹，「律藏」中说到的有二处：一、《铜鍱律》的〈大品．大犍度〉，《五分律》的「受戒法」，《四分律》的〈受戒犍度〉，从如来（或从种族、诞生、出家、修行）成佛说起，到度舍利弗（Śāriputra）等出家止，为成立「十众受具」制的因缘。二、《铜鍱律》的〈小品．破僧犍度〉，《四分律》与《五分律》的「破僧违谏戒」，说到释尊回迦毘罗（Kapilavastu），度释种提婆达多（Devadatta）等出家，这是「破僧」的因缘。叙述释尊的成佛、度众出家，是为了说明成立僧伽，或破坏僧伽的因缘，所以称为「因缘」、「本起」的佛传，都只说到化度舍利弗等，或化度释种就结束了。依据这一点去考察，如一、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》的前九卷，与《众许摩诃帝经》，是同本异译。这是根本说一切有部（Mūlasarvāstivāda）的佛传，叙述到化度释种为止（接著就说破僧）。依《佛本行集经》说：萨婆多（Sarvāstivāda）——说一切有部的佛传，是名为「大庄严」的。《佛说普曜经》与《方广大庄严经》，是同本异译，虽已大乘化了，但所叙佛传，直从菩萨在兜率天「四事观察」说起，到化度释种为止，与根本说一切有部的佛传，还是一致的。《中本起经》（约西元二〇〇——二二〇年译）上卷，从定光佛（然灯 Dīpaṃkara）授记起，回迦毘罗度释种止；五比丘中有十力迦叶（Daśabalakāśyapa），与《十诵律》相同，这是说一切有部初期的佛传。二、《过去现在因果经》（西元四五〇顷译），从然灯佛授记起，到度舍利弗、目犍连（Mahāmaudgalyāyana）、大迦叶（Mahākāśyapa）止。又《异出菩萨本起经》（西元三〇〇顷译），《太子瑞应本起经》，也从然灯佛授记说起，到化三迦叶止。《五分律》说：「如瑞应本起中说」；现存的《太子瑞应本起经》，可能是化地部的佛传。《佛本行集经》说：「迦叶维师名为佛往因缘」与《过去（现在）因果经》，也可能是同名异译。这几部佛传，都说到度舍利弗等而止。在律藏中，接著就是成立「十众受具」，所以这几部都是成立僧制的因缘。渊源于「律藏」的佛传，本只是建僧因缘，破僧因缘，但佛传当然也可以作为其他的因缘。如竺大力与康孟详共译的《修行本起经》，从然灯佛授记起，到化二贾客止，这可说是「转法轮」的因缘。铜鍱部《小部》的《本生》前，有《因缘谈》：从然灯佛授记，到菩萨天寿将尽，为「远因缘」。从兜率降生到成佛，为「次远因缘」。从七七日受用法乐，到祇园精舍（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）的建立，是「近因缘」：这是说《本生》的因缘。如《中本起经》，下注「次名四部僧始起」。全部说到三月食马麦而止；依「律藏」，这是「制戒」的因缘。如《佛本行集经》，当然是属于法藏部（Dharmaguptaka）的佛传，但成立比较迟，受到说一切有部的影响，也以化度释种为止，与《四分律》的古说不合。《大事》也分为三编：初从然灯佛授记，到护明（Jyotipāla）菩萨受记；次从生兜率天，到菩提树下成佛；后从初转法轮，到化度诸比丘止，与《佛本行集经》相近。总之，现存的佛传，称为「大事」、「因缘」（本起）、「本行」、「大庄严」，都只说到初期化度诸比丘的事迹；这是为了说明建僧、破僧、说法、制戒、说本生的因缘而叙述出来的。

渊源于「律藏」的各部佛传——《本起经》，可说继承了《长阿含经》的意趣，极力宣扬释尊的崇高伟大，传有太多的「甚希有法」。如从右脇出生；生下来向四方各行七步，宣说「天上天下，唯我独尊」，都表显了释尊超越常人的特性。姑不论这些引起一般信仰的部分，就是修行上，也有了原始佛教——「经」、「律」、（「论」）藏所没有的新内容，如《修行本起经》说：

「便逮清净不起法忍」。

「于九十一劫，修道德，学佛意，行六度无极。……累劫勤苦，通十地行，在一生补处」。

「廓然大悟，得无上正真道，为最正觉。得佛十八法，有十神力，四无所畏」。

「不起法忍」，是无生法忍。「学佛意」，是发菩提心。「六度」是菩萨修行的法门；「十地」是菩萨修学的历程。「一生补处」，是生在兜率天，再一生就要成佛了。「佛十八法」，是十八佛不共法。这些，都是「三藏」所没有的新内容。《太子瑞应本起经》，《过去现在因果经》（缺「佛十八法」），都是这样说的。在《佛本行集经》，《佛说普曜经》，《方广大庄严经》中，说到菩萨在兜率天上，为天子们说「百八法明门」，依《方广大庄严经》卷一大正三．五四四中——五四五上所说，列举如下：

信、净心、喜、爱乐

身戒、语戒、意戒

念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天

慈、悲、喜、舍

无常、苦、无我、寂灭

惭、愧、谛、实

法行、三归、知所作、解所作

自知、知众生、知法、知时

破坏憍慢、无障碍心、不恨、胜解

不净观、不瞋、无痴

求法、乐法、多闻、方便

遍知名色、拔除因见、断贪瞋

妙巧、界性平等、不取、无生忍

四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道

菩提心、大意乐、增上意乐、方便正行

六波罗蜜、方便善巧、四摄事

成熟众生、受持正法

福德资粮、智慧资粮、奢摩他、毘钵舍那

无碍解、抉择、陀罗尼、辩才

顺法忍、无生法忍、不退转地、诸地增进、灌顶

上来列举的，意义都很明白。只有「妙巧」等四句，意思是：「妙巧」是蕴善巧，遍知苦；「界性平等」，是断一切集；「不取」，是六处不取著，修行正道；「无生忍」是证入寂灭：这四句是约四谛（也是蕴、界、处、灭）说的。「诸地增进」，别译作「从一地至一地」，就是「十地」。在这百八法门中，「菩提心」以前，是共三乘法；以下是独菩萨法。百八法门中，说到了「菩提心」、「六波罗蜜」、「方便善巧」、「无生法忍」、「陀罗尼」、「诸地」、「灌顶」；《大事》说到了「十地」。这些大乘重要的内容，都出现于佛传中，无怪乎《大智度论》要以《佛本起经》为大乘经了！比较的说，说一切有部与铜鍱部的佛传，虽极力表彰佛的伟大，但还少些大乘的气息。然说一切有部说四波罗蜜，铜鍱部说十波罗蜜圆满而成佛，波罗蜜的项目，部派间虽多少不同，而波罗蜜为成佛的因行，已成为一切部派共同的信仰。

《佛本起因缘》——佛传，是依于「律藏」，经补充而集成的。《六度集》与《佛本起》，成为部派佛教到大乘佛教的中介。这是部派佛教所集出，却含有新的内容。在《佛本起》中，释尊过去世，为然灯佛所授记，当来成释迦牟尼佛（Śākyamuni）。这是各部「律藏」所没有的，《四分律》却例外。说一切有部，也有然灯佛授记的传说（是一切部派所公认的），却没有编入「三藏」，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一八三大正二七．九一六中说：

「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通，所以者何？此非素怛缆、毘柰耶、阿毘达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然」。

然灯佛授记，是传说（属于「杂藏」），是不必尽然的。与说一切有部有关的佛传，如《众许摩诃帝经》、《佛说普曜经》等，也就没有编入然灯佛授记的事。然在大众部、分别说系（Vibhajyavāda）中，然灯佛授记，对于释尊的历劫修行，是一关键性大事。因为确认然灯佛授记时，菩萨「得无生法忍」，然后「菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣、随意能往」；大菩萨的神通示现，普度众生，都有了理论的根据。菩萨的种种本生，分别前后，才有发心、修行，不退转（得无生忍）、菩萨最后身的行位安立；有「从一地至一地」的「十地」说的成立。如「陀罗尼」，《大智度论》说：「声闻法中何以无是陀罗尼名，但大乘（法）中有」？可见声闻三藏，是没有陀罗尼的，可说陀罗尼是独菩萨法。然《智度论》又说：「阿毘昙法，陀罗尼义如是」。可见部派佛教中，也有说陀罗尼的，并且以阿毘昙的法门分别，分别陀罗尼。属于法藏部的《佛本行集经》，的确已说到陀罗尼了。佛传，可能经过再补充，但这是部派佛教，主要是大众部与分别说部的新内容，引发了「大乘佛法」的开展。

第六项　菩萨藏经与佛诸品

如上文所说的，《六波罗蜜经》，《道智大经》，《三品经》以外，还有《菩萨藏经》，也见于《离垢施女经》、《遗日摩尼宝经》、《月灯三昧经》等。「菩萨藏」，的确是先行的大乘，法藏部（Dharmaguptaka）已立「菩萨本因即名菩萨藏」；大众部（Mahāsāṃghika）也立「菩萨藏」，如《分别功德论》所说。依法藏部，「菩萨藏」是菩萨的本因——「本生」之类；依《分别功德论》，「菩萨藏」中是有「方等大乘」的。部派佛教的「菩萨藏」，是有关菩萨事的总集。在大乘经中，「菩萨藏」是一分大乘经的通称；然依《遗日摩尼宝经》等，「菩萨藏」也是一部经的别名，但部类无法确定。在汉译的大乘经中，称为《菩萨藏经》的，有：

这四部经中，僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《菩萨藏经》，是《大乘三聚忏悔经》的异译。依《离垢施女经》，「菩萨藏」与「三品法」并列。而僧伽婆罗译本，以「三品法门」为《菩萨藏经》，是通称的「菩萨藏」，而不是一部的专称，与别有《菩萨藏经》不合。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《菩萨藏经》，就是编入《大宝积经》（一七）的〈富楼那会〉。经说持戒、头陀、忍辱、精进、智慧；智慧中说一切法空，明多闻求法的重要。这是初期大乘经，不是「先行大乘」。后二部，是同本异译。这部《大菩萨藏经》，第一〈开化长者品〉，说明出家的解脱法门。从第二品以下，是《密迹金刚力士经》、《陀罗尼自在王经》、《无尽意经》、《诸法无行经》等编集所成，这是可以比对而知的。这是后期大乘的纂集，所以部帙庞大，与初期大乘经所说的《菩萨藏经》，当然是不同了。总之，初期所传的《菩萨藏经》，还不能确切的知道是那一部。

《遗日摩尼宝经》说：「六波罗蜜，及菩萨毘罗（藏）经，及佛诸品」。「佛诸品」，异译都缺。或以为：「佛诸品」是「佛语品」的误写。然《离垢施女经》说：「诵习三品诸佛经」。《大智度论》说：「菩萨礼佛有三品」。「三品法」是与十方诸佛有关的，所以「佛诸品」，可能为「诸佛三品经」的旧译。

原始的先行的大乘经，依上来的研考，主要为：重悲的《六度集经》；重智的《道智大经》——「原始般若」；重信的《三品经》——礼十方诸佛的「忏悔法门」。在大乘机运成熟声中，分头传出，奏起了大乘的序曲，一步步的进入「大乘佛法」的时代。

第十章　般若波罗蜜法门

第一节　般若经的部类

第一项　般若经部类的次第集成

般若波罗蜜（prajñāpāramitā），为六波罗蜜——六度之一。在菩萨修学的菩提道中，般若波罗蜜有主导的地位，所以般若波罗蜜是遍在一切大乘经的，可说是大乘法门所不可缺少的主要部分。在大乘经中，有特重般若波罗蜜，以般若波罗蜜为中心而集成圣典；这部分圣典，也就取得了《般若波罗蜜经》的专称，成为大乘经中重要的一大类——「般若部」。《般若经》的部类，著实不少！这些般若部类，在佛教史上所见到的，是在不断的增多中，从二部、三部、四部、八部到（唐玄奘译出的）十六部；以后还有称为《般若经》的传译出来。大概的说，《般若经》的集出，是从「大乘佛法」兴起，一直到「秘密大乘佛法」传布的时代。当然，最受人重视的《般若经》，是属于「大乘佛法」时代的，尤其是代表初期大乘佛法（西元前一世纪中，到西元二世纪末）的部分。为了说明代表初期大乘的《般若经》，所以叙述《般若经》在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的《般若经》。

一、「二部」：在中国佛教史上，《般若经》的传译与传说，应该是从「一部」到「二部」。不过最初传译过来的时候，只有这一部，不知道还有其他的《般若经》，也就没有引起《般若经》的部类问题。《般若经》最早传译过来的，是汉灵帝光和二年（西元一七九）译出的《道行般若经》，十卷，三十章（品），或名《摩诃般若波罗蜜经》。到了魏甘露五年（西元二六〇年），已从传说中知道有两部《般若经》了，如《出三藏记集》卷一三〈朱士行传〉大正五五．九七上——中说：

「士行尝于洛阳讲小品，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远迎大品。遂于魏甘露五年，发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果写得正品梵书，胡本九十章（品），六十万余言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳。……送至陈留仓垣水南寺。河南居士竺叔兰，善解方言，译出（为）放光经二十卷」。

朱士行在洛阳所讲的「小品」，就是《道行般若经》。这部经，古人评为「道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞」。士行知道有广本的《般若经》，所以到于阗去访求的。等到晋元康元年（西元二九一年），竺叔兰译出了《放光般若经》，与《道行般若经》相对，古人就称之为「大品」与「小品」。这二部，有著共同的部分，古人是相信从「大品」抄出「小品」的，如道安（西元三一二——三八五）〈道行经序〉说：「佛泥曰后，外国高士抄九十章为道行品」。支道林（西元三一四——三六六）〈大小品对比要抄序〉说：「先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品」。「大品」与「小品」的名称，一直传下来。鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》，二十七（或二十四）卷本，称为《新大品经》；七卷本称为《新小品经》。「大品」与「小品」，也就是《般若经》的广本与略本。

二、「三部」，「四部」：鸠摩罗什（Kumārajīva）来华的时代（西元四〇一——四一五顷），中国佛教界知道了《般若经》有三部，如《大智度论》（西元四〇二——四〇五译出）卷六七大正二五．五二九中说：

「般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。

《智度论》所说的《般若经》，有上中下，也就是《光赞般若》、《放光般若》、《道行般若》。《智度论》又说到：「如小品、放光、光赞等般若波罗蜜，经卷章句有限有量，般若波罗蜜义无量」。这与上文所引的，内容完全相合，只是顺序颠倒了一下。《光赞》、《放光》以外的《小品》，就是《道行经》。晋译的《光赞》，现存十卷，是残本。但古代有一传说：「光赞有五百卷，此土零落，唯有十卷」。《光赞》五百卷说，可能是十万颂《般若》的古老传说。《大智度论》卷一〇〇大正二五．七五六上说：

「此中般若波罗蜜品，有二万二千偈；大般若品有十万偈」。

十万偈的《般若经》，是三品中的上品，《大智度论》是称之为《光赞》的。《大智度论》是《般若经》的注释，所依的经本——「二万二千偈」，就是鸠摩罗什所译的《新大品经》；与竺叔兰所译的《放光般若》，竺法护所译的《光赞》残本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部——《大品》、《小品》以外，更多了一部十万偈本。龙树（Nāgārjuna）造《大智度论》，在西元三世纪初，当时印度已有了三部《般若经》；但传说来中国，已是五世纪初了。不过，如采取「光赞五百卷」说，那么竺法护译出《光赞》的时候（西元二八六），中国佛教界可能已听说过「三部般若」了。

「四部」说，见于僧叡的〈小品经序〉大正八．五三七上：

「斯经正文，凡有四种，是佛异时适化广略之说也。其多者，云有十万偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。随宜之言，复何必计其多少」！

僧叡本来是道安的弟子，后来成为罗什的门人。罗什译《新小品经》七卷（现在分作十卷），是弘始十年（西元四〇八）。僧叡为《小品》作序，说到了《般若经》有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的《金刚般若疏》卷一大正三三．八六中说：

「有人云：当以金刚足前三部以为四也。然金刚止有三百许偈，叡公云少则六百偈，故知未必用金刚足之」。

《金刚般若》也是罗什当时译出的，三部以外加《金刚般若》，合成四部，是极有可能的，只是偈数少一些。

三、「八部」：北魏永平元年（西元五〇八），菩提留支（Bodhiruci）到中国来，译出了《金刚般若波罗蜜经》一卷，《金刚般若波罗蜜经论》三卷。这部论是世亲（Vasubandhu）所造的，留支又依据世亲的论释，造《金刚仙论》十卷。《金刚仙论》有「八部般若」，也就是菩提留支传说的般若部类，如《论》卷一大正二五．七九八上说：

「八部般若，以十种义释对治十。其第一部十万偈大品是；第二部二万五千偈放光是；第三部一万八千偈光赞是；第四部八千偈道行是；第五部四千偈小品是；第六部二千五百偈天王问是；第七部六百偈文殊是；第八部三百偈即此金刚般若是」。

论文中的小字，是后人所附加的，是为了推定「八部般若」的实体而下的注说。所以有关「八部般若」，后人的传说都相近，而确指是什么经，如《金刚仙论》所说；智者《金刚般若经疏》所说；吉藏《金刚般若疏》所说；圆测《解深密经疏》所说，彼此的异说就相当多了。其实，「八部般若」的前七部，偈颂多少与次第，都与《大般若经》十六会中的前七会相合。第八部三百偈的，是十六会中「能断金刚分」第九。以「八部般若」比对《大般若经》的前十会，缺第八「那伽室利分」、第十「理趣般若分」。「理趣般若分」与「秘密大乘」有关；在西元六世纪初，大概还没有成立。「那伽室利分」与旧译《濡首菩萨无上清净分卫经》相当，但旧译没有称为《般若经》，古人也没有看作般若部类。这部经而被编为般若部类，在印度也许是以后的事。

四、「十六会」：唐贞观十九年（西元六四五），玄奘从印度回国。显庆五年（西元六六〇），开始翻译《大般若波罗蜜多经》——《大般若经》，全部梵本二十万颂，分十六会，译成六百卷，内容如下：

玄奘所译的《大般若经》十六会，可以分为三大类。前五分是第一类：前三分虽广略悬殊，然内容都与古说的「大品」相同。四分与五分，是古说的「小品」类。这二类，文段与内容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中（六——一〇）五分为第二类：这是彼此不同的五部经；玄奘以前，曾译出前四部（六——九），只有「般若理趣分」是新译。这部与「秘密大乘」有关的「般若理趣分」，过去虽没有传译，以后却不断的传译出来。经典的集出，有时代的前后，这是最可以证明的了。后六分为第三类：这是从般若法门的立场，将六波罗蜜多分别的集出来。

传说于中国的般若部类，是从（一部）二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了《般若经》在不断的发展中。如从中国译经史上去看，首先是略本，广本，然后是《濡首般若》、《金刚般若》、《文殊般若》、《胜天王般若》，到唐代才译出《理趣般若》等，反映了印度《般若经》传出的次第。

第二项　现存的般若部类

《般若经》传布而被保存下来的，主要是华文译本，还有藏文译本，及部分梵本。这里略加叙述，以为论究初期大乘中，《般若经》成立与发展的依据。

一、「下品般若」（依《大智度论》三部说，称为「下中上」）：这是中国古代所传的「小品」类。现存的华文译本，共有七部：

「下品」类七部中，1.《道行般若经》，汉灵帝光和二年（西元一七九）译出，是华文中最古译出的《般若经》。然现存经录最早的《出三藏记集》，存有矛盾的记载。在支谶（Lokakṣema）译的十卷本外，又说竺朔佛在灵帝时译出的《道行经》一卷，道安「为之序注」。这是支谶的为十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的为一卷本。然道安的〈道行经序〉说：「外国高士抄（大品）九十章为道行品；桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文」。又〈道行经后记〉说：「光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口受（原作「授」），天竺菩萨竺朔佛，时传言者——译（者）月支菩萨支谶」。似乎十卷本是二人的合译。道安为一卷的《道行经》作「序注」；现存支谦的《大明度经》的〈道行品〉，附有注说，应该就是道安注。但这是依据《大明度经》而作注，与支谶的十卷本不合。现仅存十卷本，一般作为支谶译。这部《道行般若经》，以下简称为「汉译本」。

2.《大明度经》，《出三藏记集》作「明度经，四卷，或云大明度无极经」。这部经的译者，经录中有不少的异说。然音译少，文字又简要，与支谦译的特性相合，简称「吴译本」。

3.《摩诃般若波罗蜜钞经》，题作「符秦天竺沙门昙摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念译」。译出的经过，如《出三藏记集》卷八〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉大正五五．五二中说：

「建元十八年正，车师前部王名弥第来朝。其国师字鸠摩罗跋提献胡大品一部，四百二牒，言二十千首卢。首卢三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与放光、光赞同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一纸二纸异者，出别为一卷，合五卷也」。

《出三藏记集》卷二，〈新集经论录〉大正五五．一〇中说：

「摩诃钵罗若波罗蜜经抄，五卷，……晋简文帝时，天竺沙门昙摩蜱，执胡大品本，竺佛念译出」。

《摩诃般若波罗蜜经抄》五卷，译者虽有佛护与竺佛念的异说，但都是昙摩蜱执「胡大品」本。现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，内容是「小品」，显然与「执胡大品」说不合，所以《开元释教录》，怀疑道安所说，而说「或恐寻之未审也」。鸠摩罗跋提（Kumārabuddhi）所献的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首卢，残二十七字」，道安说得那样的精确，是不可能错误的。依道安的「抄序」，这是抄出，而不是全部翻译。昙摩蜱等依「大品」二万颂的梵本，对勘《放光》与《光赞》。如相同的，就不再译了。如二经有漏失的，就译出来。如文义不同而不能确定的，就「两存」——在旧译以外，再出新译，又往往加以注释。《摩诃般若波罗蜜经抄》，并不是「大品」的全部翻译，而只是「经抄」，也就是一则一则的「校勘记」，所以只有四卷或五卷。这部「经抄」，早已佚失了。现存而名为《摩诃般若波罗蜜钞经》的，内容是「小品」。隋法经等撰的《众经目录》说：竺法护曾译出「新道行经十卷，一名新小品经，或七卷」。《原始般若经之研究》，依铃木博士说，推定现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，为东晋竺法护所译。现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，不但是「小品」类，而且还是残本。文字采用「汉译本」的很多，以「汉译本」来对比，在《钞经》卷三〈清净品〉，卷四〈本无品〉中间，缺少了〈叹品〉、〈持品〉、〈觉品〉、〈照明品〉、〈不可计品〉、〈譬喻品〉、〈分别品〉——七品。在卷五〈释提桓因品〉以下，又缺了〈贡高品〉、〈学品〉、〈守行品〉、〈强弱品〉、〈累教品〉、〈不可尽品〉、〈随品〉、〈萨陀波仑品〉、〈昙无竭品〉、〈嘱累品〉——十品。共缺少十七品，约五卷。所以现存的《钞经》五卷本，可以确定的推为竺法护所译。不知为了什么，也许是「五卷」的关系，竟被误传为昙摩蜱等所出的「经抄」！现存的《摩诃般若波罗蜜钞经》，是竺法护所译的，以下简称「晋译本」。

4.《摩诃般若波罗蜜经》，或作《小品般若波罗蜜经》，十卷，是姚秦弘始十年（西元四〇八），鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的，今简称为「秦译本」。

5.《大般若波罗蜜多经．第四分》（从五三八卷起，五五五卷止），共十八卷。

6.《大般若波罗蜜多经．第五分》（从五五六卷起，五六五卷止），共十卷。这是唐玄奘所译的《大般若经》中，与「小品」相同的；十六分中的第四与第五分。今简称为「唐译四分本」、「唐译五分本」。

7.《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，二十五卷，施护（Dānapāla）译，约译出于宋太平兴国七年（西元九八二）以后，简称「宋译本」。

在这华文的七种译本外，属于「小品」《般若经》的藏译本，也有两部：1.胜友（Jinamitra）所译的壹万颂本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo。2.释迦军（Śākyasena）、智成就（Jñānasiddhi）等所译的八千颂本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa。梵本方面，有尼泊尔所传的八千颂本：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā，实数为八千一百九十颂。

如将华文译本七部，藏文译本二部，及梵文本一部，而比对同异，那么可以分为二类：华文的「唐译四分本」、「宋译本」及「梵文本」为一类。「唐译四分本」，二十九品，如增入略去的〈常啼品〉、〈法涌品〉、〈嘱累品〉，共三十二品，与「宋译本」及「梵文本」相合。「汉译本」、「吴译本」、「晋译本」、「秦译本」，及「唐译五分本」，虽品数略有参差，而文义相近。藏文本二译，从颂数来说，似乎是「唐译四分本」的不同译出。《至元法宝勘同总录》，以为藏译的一万颂本同于「唐译四分本」，八千颂本同于「唐译五分本」，怕未必正确！「唐译五分本」，译成十卷，不可能有八千颂的。

二、「中品般若」：属于「中品」的《般若经》，华文译出的共五部。1.《光赞般若波罗蜜经》：如《出三藏记集》卷七，道安所作的〈合放光光赞略解序〉大正五五．四八上说：

「光赞，护公执胡本，聂承远笔受。……寝逸凉土九十一年，几至泯灭，乃达此邦也。斯经既残不具。……会慧常、进行、慧辩等，将如天竺，路经凉州，写而因焉。展转秦雍，以晋泰元元年五月二十四日，乃达襄阳」。

《光赞般若经》，是竺法护于太康七年（西元二八六）译出的，但当时没有流通，几乎佚失了。后来在凉州发见，才抄写「送达襄阳，付沙门道安」。不但已经过了九十一年，而现存十卷二十七品（失去了三分之二），已是残本。这部残本，今简称为「光赞本」。

2.《放光般若波罗蜜经》：这是朱士行在于阗求来的，译成二十卷，九十品。传译的经过，如《出三藏记集》卷七，〈放光经后记〉大正五五．四七下说：

「朱士行……西至于阗国，写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年，复至许昌。二年后，至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议，晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗；优婆塞竺叔兰口传（译）；祝太玄、周玄明共笔受。……至其年十二月二十四日，写都讫。……至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本。写时，捡取现品五部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写，永安元年四月二日讫」。

太康三年（西元二八二），经本送到了洛阳；元康元年（西元二九一），才在仓垣水南寺译出；到永安元年（西元三〇四），才校成定本。梵本「六十万余言」，约一万九千颂，今简称为「放光本」。

3.《摩诃般若波罗蜜经》：姚秦弘始五年（西元四〇三），鸠摩罗什在长安逍遥园译，今作三十卷。依《大智度论》，梵本为二万二千颂，今简称为「大品本」。

4.《大般若波罗蜜多经．第二分》：玄奘从显庆五年起，到龙朔三年（西元六六〇——六六三），译成《大般若波罗蜜多经》全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，从四〇一卷起，四七八卷止，共七八卷，今简称为「唐译二分本」。

5.《大般若波罗蜜多经．第三分》：从四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，简称「唐译三分本」。

属于「中品」类的藏文译本，也有二部：1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa，依《至元法宝勘同总录》，与「唐译二分本」相同。2.Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo，依《至元法宝勘同总录》，与「唐译三分本」相同。

属于「中品」般若的梵本，现存 Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，即二万五千颂般若，与「唐译二分本」相当。

三、「上品般若」：玄奘所译《大般若波罗蜜多经．初分》，译为四百卷，就是传说中的「十万颂」本。依《贞元新定释教目录》，梵本实为十三万二千六百颂，今简称「唐译初分本」。藏文所译的《十万颂般若》，题为：Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba，依《至元法宝勘同总录》，与「唐译初分本」相同。现存梵本的《十万颂般若》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā），依《八千颂般若》梵本刊行者 R. Mitra所见，梵本分为四部分：第一部分为二万六千九百六十八颂，第二部分为三万五千二百五十九颂，第三部分为二万四千八百颂，第四部分为二万六千六百五十颂；四部分共有十一万三千六百七十七颂。

四、「金刚般若」：这是《般若经》流通最盛的一部。译为华文的，共六部：1.姚秦鸠摩罗什译。2.魏菩提留支（Bodhiruci）于永平二年（西元五〇九）译。3.陈真谛（Paramārtha）于壬午年（西元五六二）译。这三部，都名为《金刚般若波罗蜜经》，各一卷。4.隋达磨笈多（Dharmagupta）于开皇十年（西元五九〇）译，名《金刚能断般若波罗蜜经》，一卷。5.唐玄奘于贞观二十二年（西元六四八）译，名《能断金刚般若波罗蜜多经》，一卷；编入《大般若经》五七七卷，即第九分〈能断金刚分〉。6.唐（武后时）长安三年（西元七〇三），义净于西明寺译出，名《能断金刚般若波罗蜜多经》，一卷。汉译本而外，有西藏译本。其中德格版，与菩提留支，尤其是真谛的译本相合。而北京版所收的，却与达摩笈多，尤其是玄奘译本相近。本经也存有梵本。斯坦因（A. Stein）在炖煌千佛洞，发见有于阗译本。依汉译本而论，菩提留支译本，真谛译本，达磨笈多译本，玄奘译本，义净译本——五部，都属于瑜伽系所传，与无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的《金刚经论释》有关。

五、「那伽室利般若」：唐译《大般若经》卷五七六，第八〈那伽室利分〉一卷。在中国译经史上，这部经的译出很早，如《出三藏记集》卷四，〈新集续撰失译杂经录〉大正五五．二一下说：

「濡首菩萨无上清净分卫经，二卷一名决了诸法如幻化三昧经」。

失译而「未见经文」的，又有「濡首菩萨经，二卷」，注：「疑即是濡首菩萨分卫经」。这部只听说经名，而没有见到经文的，僧祐推断为就是《濡首菩萨无上清净分卫经》。隋法经的《众经目录》，只有一本，「宋沙门释翔公于南海译」。《历代三宝纪》却分作二部：一部是后汉严佛调译；一部是「宋世，不显年，未详何帝译。群录直注云：沙门翔公于南海郡出」。《历代三宝纪》的二部说，当然不足信；传为宋代的翔公译，也未必可信。从《濡首菩萨无上清净分卫经》的译语来说，虽相当的流畅明白，但译如是我闻为「闻如是」，文殊师利为「濡首」，紧那罗为「真陀罗」，无生法忍为「无所从生法乐之忍」等，有晋代（罗什以前）译品的特征，不可能是宋译。也许因为这样，《历代三宝纪》才有严佛调译的臆说。这是东晋，近于罗什时代的「失译」。在古代，这部经是没有作为「般若部」的。这是初期的大乘经，思想近于般若，而并非以般若为主题的。在菩提留支传说「八部般若」时代，这部经还没有被编入《大般若经》系统。

六、「文殊般若」：本经的华文译本有三：1.梁天监五年（西元五〇六），曼陀罗仙（Mandra）译，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，或作《文殊般若波罗蜜经》，二卷。2.梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）译，名《文殊师利所说般若波罗蜜经》，一卷。僧伽婆罗起初参预曼陀罗仙的译场；在曼陀罗仙去世后，又依据曼陀罗仙的梵本，再为译出。3.唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》（卷五七四、五七五）第七分——〈曼殊室利分〉。曼陀罗仙本，「初文无十重光，后文有一行三昧」；僧伽婆罗本，「初文有十重光，后文无一行三昧」。玄奘译本，与曼陀罗仙本相合。曼陀罗仙的译本，被编入《大宝积经》第四六会。这部经，也有藏译本与梵本。「文殊般若」是以「般若波罗蜜」为主题，成为一部独立的经典。但特别重视「众生界」、「我界」、「如来界」、「佛界」、「法界」、「不思议界」，流露了后期大乘佛法的特色。不过还在演进过程中，没有到达「如来藏」（或「如来界」）、「佛性」（佛界）说的阶段。

七、「胜天王般若」：「天王问般若」，菩提留支所传的「八部般若」，已经说到。到了陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）才译为华文，名《胜天王般若波罗蜜经》。这部经的梵本，是于阗沙门求那跋陀（Guṇabhadra），在梁太清二年（西元五四八），带到建业来的。全部十六品，分为七卷。《胜天王般若》与唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的第六分相当；唐译为八卷（五六六卷起，五七三卷止），十七品。

《胜天王般若波罗蜜经》，与两部经有关，可说是两部经（与另一部经）的辑集所成，这两部就是《宝云经》与《无上依经》。《宝云经》，先后共有四译：1.《宝云经》，七卷，梁天监二年后（西元五〇三——），曼陀罗仙译。2.《大乘宝云经》，七卷，梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译。3.《宝雨经》，十卷，唐达磨流支（Dharmaruci）译。4.《佛说除盖障菩萨所问经》，二十卷，赵宋施护等译。这四部是同本异译，经中说到：除盖障菩萨从东方世界来，提出了一百零几个问题，从「云何菩萨具足于施」，到「云何菩萨速成阿耨多罗三藐三菩提」。佛对每一问题，都以「十法」来解答，体裁与《华严经》相近。末了，诸天赞叹供养，叙述伽耶山神长寿（或作「不死」）天女事；最后赞叹结劝受持。其中不同的是：《大乘宝云经》末，缺少了长寿天女一段，反多了〈宝积品〉。〈宝积品〉的内容，与《古宝积经》（《大宝积经》的〈普明菩萨会〉）相同，这是将《古宝积经》为品，而附在这部经的末后。《宝雨经》在佛从顶上放光后，插入月光天子事。佛预记说：「汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致。实是菩萨，故现女身，为自在主（王），经于多岁，正法治化」。译经者是武则天皇帝大周长寿二年；女王授记，本来是南印度，译者适逢女主称帝，也就编在《宝雨经》里，从南印度转化为东北的大中国了。再说《无上依经》，二卷，是梁真谛绍泰三年（西元五五七）译出的，全经分七品：〈校量功德品〉、〈如来界品〉、〈菩提品〉、〈如来功德品〉、〈如来事品〉、〈赞叹品〉、〈嘱累品〉。〈校量功德品第一〉，本来是一部独立的经典，与失译的《未曾有经》，玄奘译的《甚希有经》，为同本异译；内容为称赞供养佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也称为「佛驮都」、「如来驮都」。驮都（dhātu），译为界，所以佛舍利是被称为「佛界」或「如来界」的。也就因为这样，从佛舍利的「如来界」，说到与「如来藏」同意义的「如来界」。《无上依经》的〈如来界品〉，说如来界（在众生位），也名「众生界」的体性。〈菩提品〉说明依如来界，修行而得菩提。说佛果的种种功德；依佛功德而起种种的业用。从〈如来界品〉到〈如来事（业）品〉，对如来藏说作了系统的有条理的叙述。

依《宝云经》及《无上依经》，来比对《胜天王般若波罗蜜经》（十六品），内容的相同，是这样的：1.《胜天王般若波罗蜜经．通达品》：先序说东方离障菩萨（即除盖障菩萨）等十方菩萨来集，次答依般若而修的十波罗蜜。2.〈显相品〉：从「如地」到「能作法师，善巧说法」。3.〈法界品〉：先答「通达法界」、「远离众相」，到「知邪正路」。在「远离众相」下，《胜天王般若》多了一段「时众得益」。4.〈念处品〉：从「心正不乱」，到「如来威神之力」。上来四品，与《宝云经》相合。5.〈法性品〉：从品初到「行般若波罗蜜，通达如是甚深法性」，与《无上依经》的〈如来界品〉相合，如说：

「在诸众生阴界入中，无始相续所不能染法性体净。一切心识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相；则非作法，无生无灭，无边无尽，自相常住」。

「一切众生，有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处，若心意识不能缘起，觉观分别不能缘起，不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分起缘；若非十二有分起缘，是法无相。若无相者，是法非所作，无生无灭，无减无尽，是常是恒是寂是住」。

〈法性品〉后段，从「通达世谛」，到「修如是行，得阿耨多罗三藐三菩提」，又是《宝云经》中的解答问题。接著，诸天赞叹供养，到赞叹受持——〈法性品〉终了，也都与《宝云经》相合。《胜天王般若波罗蜜经》6.〈平等品〉，7.〈现相品〉，8.〈无所得品〉，9.〈证劝品〉，10.〈述德品〉，11.〈现化品〉，12.〈陀罗尼品〉，13.〈劝诫品〉——八品，是辑集另一部大乘经。文中提到了舍利弗、须真胝天子、善思惟童子、文殊师利等，在现存的汉译大乘经中，应该是可以比对出来的。14.〈二行品〉：这又是《无上依经》。《无上依经．菩提品》十义，与〈二行品〉的「五者作事，六者相摄，七者行处，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及〈如来功德品〉的大部分相当（八十种好止）。15.〈赞叹品〉：赞叹的偈颂，与《无上依经》的〈赞叹品〉相合。16.〈付嘱品〉：「受持此修多罗有十种法」，与《无上依经》的〈嘱累品〉相合。从上来的比对，《胜天王般若波罗蜜经》，是纂集了《宝云经》、《无上依经》，及另一部大乘经而成的。属于后期大乘，明白可见！

八、「理趣般若」：与「般若理趣」有关的经典，有好几部，古人或说是同本，或说是别本。其实，可以分为三类：第一类是：1.唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》（卷五七八）〈第十般若理趣分〉。2.唐菩提流志（Bodhiruci）于长寿二年（西元六九三）译，名《实相般若波罗蜜经》，一卷。3.唐不空（西元七六三——七七一）译，名《大乐金刚不空真实三么耶经》，一卷；《贞元录》作《般若理趣释》。这三部大同，惟玄奘译，末后多神咒三种；而菩提流志与不空所译的，在每段都附有「字义」。第二类是：4.唐金刚智（Vajrabodhi）译，名《金刚顶瑜伽理趣般若经》，一卷。5.赵宋施护（西元九八二——）译，名《徧照般若波罗蜜经》，一卷。这二部，大体与《大般若经》的〈理趣分〉相同，但后段又多说了「二十五甚深般若波罗蜜多理趣秘密法门」，也就是二十五种真言。第三类是：6.赵宋法贤（西元——一〇〇一）译《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》，七卷，二十五分。从初分到十四分初：「圆证此大乐金刚不空三昧根本一切如来般若波罗蜜多法门」止，大体与唐译〈理趣分〉相合，不过在每一分段，加入了「入曼陀罗法仪」。从此以下，都是金刚手宣说的种种修持法仪。《大般若波罗蜜多经》中的〈般若理趣分〉，是属于「秘密大乘」的。如说：「大乐金刚不空神呪」；「谓大贪等最胜成就，令大菩萨大乐最胜成就；大乐最胜成就，令大菩萨一切如来大觉最胜成就」。这不是明显的从大贪得大乐、从大乐而成佛吗？应用《般若经》义，而建立大乐为根本的秘密乘。依此而作实际修持，经第二类，到达第三类的「最上根本大乐金刚不空三昧」法门。

九、六分波罗蜜多：玄奘所译《大般若波罗蜜多经》，从十一到十六分，名〈布施波罗蜜多分〉、〈净戒〉、〈安忍〉、〈精进〉、〈静虑〉、〈般若波罗蜜多分〉。六波罗蜜多，分别的集成六部。〈布施分〉五卷，〈净戒分〉五卷，〈安忍分〉一卷，〈精进分〉一卷，〈静虑分〉二卷，〈般若分〉八卷：六部共二二卷（五七九卷起，六〇〇卷止）。六分中的〈般若波罗蜜多分〉，有藏文译本，也有梵文本。这部〈般若波罗蜜多分〉，在印度曾受到重视。如唐波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra），在贞观六年（西元六三二）译出的《般若灯论》，是清辩（Bhāvaviveka）所著的《中观》释论。在这部论中，每品末都引经以证明论义，几乎每品都引佛为极勇猛菩萨说，就是出于这部〈般若波罗蜜多分〉的。

一〇、「般若心经」：在《般若经》中，这是民间传诵最盛的短篇。译为华文的也最多，现在存有七种。1.《摩诃般若波罗蜜大明呪经》，推定为姚秦鸠摩罗什（西元四〇一——）译。2.《般若波罗蜜多心经》，唐玄奘于贞观二三年（西元六四四）译。3.《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐开元二六年（西元七三八），法月（Dharmacandra）译。4.《般若波罗蜜多心经》，唐贞元六年（西元七九〇），般若（Prajñā）等译。5.《般若波罗蜜多心经》，唐大中一三年（西元八五九），智慧轮（Prajñācakra）译。6.《般若波罗蜜多心经》，唐大中年间（西元八四七——八五九）法成译，这是近代从炖煌石室所发见的。7.《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》，宋太宗时（西元九八二——）施护译。此外，也有藏文译本与梵本；中国并传有玄奘直译梵音的《般若心经》。

华文的不同译本，主体都是相近的。罗什与玄奘的译本，没有序与流通，但西元八世纪以下的译本，都具备了序、正、流通——三分。般若、智慧轮、法成、施护译本，序与流通都相同；惟有法月译本的序分，多了观自在菩萨请说一节。古人以为这部经「出大品经」。其实，这部经以「中品般若」的经文为核心，而附合于世俗信仰的。「舍利弗！……无智亦无得」，出于「大品本」的〈习应品〉。「般若波罗蜜是大明呪，无上明呪，无等等明呪」，出于「大品本」的〈劝持品〉。以「中品般若」经文为核心，标「观世音菩萨」，说「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰。「大明呪」等，《般若经》是赞叹般若力用的，现在就「即说呪曰」。这是在「中品般若」成立以后，适应世俗，转化般若而与世俗神秘仰信合流的经典。

一一、其他部类：被编入「般若部」的，还有几种：

1.《仁王护国般若波罗蜜经》，二卷，西元五世纪初，流传于中国。传说为罗什所译，是可疑的。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）译出《仁王护国般若波罗蜜多经》，二卷，文义相近，只是多了护国消灾的陀罗尼呪。

2.《了义般若波罗蜜多经》短篇，宋施护（西元九八二——）译。前分是「中品般若」，佛告舍利弗（Śāriputra），菩萨「应当修习般若波罗蜜」的一部分。后分「应当断除十种疑惑」，是瑜伽学者对般若法门的扼要解说。

3.《五十颂圣般若波罗蜜经》，短篇，宋施护（西元九八二——）译，略摄「中品般若」「般若广说三乘」法门的大义。

4.《开觉自性般若波罗蜜多经》，四卷，惟净（西元一〇〇九——一〇二一）译。经上说「三性」：「色无性、假性、实性，受想行识无性、假性、实性」。又《经》卷一大正八．八五五中说：

「若有人言：如佛所说，色（等）无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃。作是说者，彼于一切法即无和合，亦无乐欲。随其言说，作是知解，我说彼是外中之外，愚夫异生邪见分位」。

依这部经说，如照著佛说的话，以为色等无自性，不生不灭，那就是「外中之外，愚夫异生邪见分位」。一定要说：色等法是有的，才能「于彼色中有断有知」，「于大乐行而能随转」。这不但随顺有宗的见解，而更是引入秘密乘的「大乐行」。

5.宋天息灾（西元九八二——）译的《佛母小字般若波罗蜜多经》；6.天息灾译的《观想佛母般若波罗蜜多菩萨经》；7.施护译的《帝释般若波罗蜜多经》。这三部都是短篇，都含有秘密真言。那个时代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影响了。

上面所叙述的十一大类中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及〈能断金刚分〉。本论将依此初期大乘的《般若经》，来论究初期大乘法门的主流。

第二节　原始般若

第一项　原始般若的论定

从上节的叙述中，可见古传的二部——「小品」与「大品」，三部——「上品」、「中品」、「下品」，与玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的前五分相当，占全经的百分之九四，实为《般若经》的主要部分。《大般若经》的前五分（也就是古传的三部或二部），从十万颂到四千颂，文字的广略，距离是相当远的，然在内容上，彼此却有一部分是共同的。共同的一致部分，在论究《般若经》的集出过程，推定《般若经》的原始部分，都是值得重视的！二部、三部、五分间，到底那些是存有共同部分？现在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「汉译本」，对比如下：

「放光本」　　　　　　　　　「汉译本」
　　　┌───────┐
　　　│〈放光品〉第一│
　　　│　　：　　　　│
　　　│　　：　　　　│
　　　│〈舌相品〉第八│
　　　└───────┘
　　　　〈行品〉第九─────┐
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　〈僧那僧涅品〉第一八　│
　　　┌──────────┐│
　　　│〈问摩诃衍品〉第一九││
　　　│〈陀隣尼品〉第二〇　│├──〈道行品〉第一
　　　│〈治地品〉第二一　　││
　　　└──────────┘│
　　　　〈问出衍品〉第二二　　│
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　〈问观品〉第二七───┘
　　　　〈无住品〉第二八──────〈难问品〉第二
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　〈无尽品〉第六八──────〈不可尽品〉第二六
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　│〈随品〉第二七│
　　　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘
　　　┌──────────┐
　　　│〈六度相摄品〉第六九│
　　　│　　：　　　　　　　│
　　　│　　：　　　　　　　│
　　　│〈诸法妙化品〉第八七│
　　　└──────────┘
　　　　〈萨陀波伦品〉第八八────〈萨陀波伦菩萨品〉第二八
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　〈嘱累品〉第九〇──────〈嘱累品〉第三〇

依「中品般若」的「放光本」说，全经可分为三部分：「前分」、「中分」、「后分」。「中（间部）分」，从〈行品〉第九，到〈无尽品〉第六八，共六〇品，占全经的三分之二。这部分，与「汉译本」的前二六品相当（广与略不同），仅在论到「大乘」时，「中品般若」多了〈问摩诃衍品〉、〈陀隣尼品〉、〈治地品〉——三品。这一部分，是「中品般若」与「下品般若」可以对同的部分。「前分」，从〈放光品〉第一，到〈舌相品〉第八，共八品，是「下品般若」所没有的。「中品般若」的后分，从〈六度相摄品〉第六九，到〈诸法妙化品〉第八七，共一九品，是「后分」的主要部分，也是「下品般若」所没有的。反之，「下品般若」有〈随品〉第二七，「中品般若」也没有。「中品般若」末后的三品，是举萨陀波伦（Sadāprarudita）求学般若的故事，为劝发求学般若的范例。劝学与末后嘱累流通部分，与「汉译本」的后三品相合，但不是「般若法门」的主体部分。在这两类经本的比对中，二本所共同的，可作为《般若经》基本部分的，是「中（间部）分」。

《般若经》有「上品」、「中品」、「下品」。依唐译《大般若波罗蜜多经》，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此关系是怎样的呢？《佛母般若波罗蜜多圆集要义论释》卷一大正二五．九〇二中说：

「今此但说八千颂者，为彼听者最胜意乐所宜闻故，是故颂略。……非般若波罗蜜多法中义有差别，但为软中上品所有根性，随欲摄受，是故世尊由此因故，少略说此（八千颂）般若波罗蜜多」。

《般若经》的「上品」、「中品」与「下品」，偈颂的增多或减少，都是世尊为了适应听众的根性。这样，「上品」、「中品」、「下品」，《大般若经》的前五分，都是佛应机所作不同的宣说。在中国，如圆测的《大般若经》第二分序说：「疑繁而诲自广，悟初而访逾笃。所以重指鹫阿，再扣龙象」。第四分序说：「恐野马之情未戢，故灵鹫之谈复敞」。「重」、「再」、「复」，都表示了说而再说。「上品」、「中品」、「下品」，《大般若经》的前五分，都是佛的说而又说，这是古代最一般的解说。

中国古代有一项传说，「下品」（古称「小品」）是从「中品」（古称「大品」）抄略（节录）出来的，如《出三藏记集》卷七，道安的〈道行经序〉大正五五．四七中说：

「佛泥曰后，外国高士抄（「大品」）九十章为道行品。……然经既抄撮合成章指，……颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。……假无放光（「大品」），何由解斯经乎」！

支道林所作的〈大小品对比要抄序〉也说：「盖闻出小品者，道士也。……尝闻先学共传云：佛去世后，从大品之中抄出小品」。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再说，而是后人从「大品」中抄出来的。抄出时，多少变化而自成部类，所以道安也就直称之为「外国高明者撰也」。「小品」从「大品」中抄出的传说，可能是比较二本而得的结论。「汉译本」「颇有首尾隐者」，经文的起承段落，有些不分明，而「大品」却没有这种首尾、段落不明的情形，所以道安说：「假无放光，何由解斯经乎」！道安是推重「大品」的。支道林对比了「大品」与「小品」，发见了种种不同，如《出三藏记集》卷八〈大小品对比要抄序〉大正五五．五六上——中说：

「或小品之所具，大品所不载；大品之所备，小品之所阙」。

「小品引宗，时有诸异：或辞倒事同而不乖旨归；或取其初要，废其后致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。

支道林是主张「教非一途，应物无方」的，「大品」与「小品」，都有独到的适应性。然而「小品」到底是依据「大品」而抄出来的，所以说：「先哲出经，以胡为本；小品虽抄，以大为宗。推胡可以明理，征大可以验小」。也就因此，对那些「未见大品，而欲寄怀小品，率意造义」的中国学者，给以批评。这是与道安一样，要依据「大品」来通释「小品」的，可说是从「大品」抄出「小品」的必然结论。

近代日本的部分学者，继承了从「大品」抄出「小品」的传说，作更细密的研究，更扩充而论到《大般若经》的前五分，如渡边海旭的〈大般若经概观〉，干潟龙祥的〈般若经之诸问题〉。盐见彻堂的〈关于般若经之原形〉，以为先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。并推究先在经典，是与「小品」初品相当的，如「大品本」的〈三假品〉到〈无生品〉部分。凡继承从「大品」抄出「小品」的，对「小品」的法数简略，首尾不分明；为了书写流传不方便而抄出「小品」等理由，大抵与支道林所说的相近。

近代研究而可为一般学者所容认的，应该是先有「小品」而后扩展为「大品」说。日本椎尾辨匡的〈摩诃般若波罗蜜经解题〉，《佛教经典概说》，以为由《大般若经》的第四分——「小品」，渐次增广为「大品」。第六分以下，〈金刚般若分〉与「大品」同时，最迟的是〈般若理趣分〉。铃木忠宗的〈关于般若经之原形〉，也以为先有「小品」，并推论为近于「唐译第五分」。梶芳光运的《原始般若经之研究》，以广泛的比较，而推定「小品」为在先的。并考定《般若经》的发展体系为：

原始般若经→道行经系统→放光经系统→初会系统
　　　　　　　　　文殊问般若经─────→第八会
　　　　　　　　　金刚般若经──────→第九会

在二部、三部、五分中，推定为：从「原始般若」而《道行般若》——「下品」；从《道行般若》而《放光般若》——「中品」；更从《放光般若》而发展为「初会」般若——「上品」。这一《般若经》的发展过程，我完全同意这一明确的论定。

从「下品」中推究出「原始般若」，对般若法门特质的理解，发展的趋向，是非常必要的！椎尾辨匡以为「须菩提品最古」，盐见彻堂也说：先抄出「小品」的初品；以这部分的「大品」为先在经典。梶芳光运列举各本，以《道行经．道行品》（及各本与之相当）的一部分——从「佛在罗阅祇」起，佛赞须菩提：「菩萨作是学，为学般若波罗蜜也」止，为「原始般若经」。所说虽有些出入，但从〈道行品〉（或与之相当的「大品」）去推求「原始般若」，仍可说是一致的看法。以下，以「秦译本」（「小品」）为代表，参考其他经本，而加以论述。采用鸠摩罗什（Kumārajīva）译本取其文字比较畅达些。

第二项　原始的般若法门

说到「原始般若」法门，当然是从现存的《般若经》——「下品般若」中抉择出来的。但佛法的编集成经本，决不能想像为一般的「创作」。佛法是先有法门，经展转传授，然后编集出来；法门的传授，是比经典的集出更早存在的。以「原始般若」来说，这是深彻的体悟——般若的悟入无生。这是开示悟入的教授，初学者是不容易信解持行的。在少数利根佛弟子的展转传授中，当时流行的菩萨思想中，被确认为菩萨的般若波罗蜜，不会再退转（不退二乘）的法门。法门的传授，是不限于一人的；经过多方面的传授持行，到编集出来，那时可能已有大同小异的不同传述，集出者有将之综合为一部的必要。集出以后，有疑难的，附入些解说；有关的法义，也会增补进去：文段也就渐渐的增广起来。这样的综合，释疑，增补，在文字的啣接上，都可能留下些痕迹，再经过文字的润饰，才成为完整的经篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；这也可说是经典集成的一般情形。对于「原始般若」，我也是从这样的观点，去研考「下品般若」的初品。现在依据「秦译本」，试为简要的分段，列举出来，分作高低排列，以便明显的看出「原始般若」的初形。

（一）序文一。

佛告须菩提：为诸菩萨说所应成就般若波罗蜜二。

须菩提答舍利弗：诸佛弟子敢有所说，不违法相，皆是佛力三。

（二）须菩提白佛：我不见不得菩萨，不见不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜？若闻此说，不惊不怖，是名教菩萨般若波罗蜜一。

菩萨行般若时，应如是学：不念是菩萨心。是心非心，心相本净，不坏不分别。若闻是说，不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜二。

（欲学声闻、辟支佛、菩萨地者，应学般若波罗蜜；般若波罗蜜中，广说菩萨所应学法）。

（三）须菩提白佛：我不得不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？不得菩萨法来去，而与作字言是菩萨，我则疑悔！菩萨字无决定、无住处，是字无所有故。若闻是不惊不怖，当知是菩萨住不退转地，住无所住一。

菩萨行般若时，不应色中住。若住色，为作色行；若行作法，则不能受般若、习般若、具足般若波罗蜜，不能成就萨婆若。色无受想，无受则非色；般若亦无受。如是行，名诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。是三昧不可以相得，……以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中，乃至涅槃，亦无取无舍。是名菩萨般若波罗蜜，不受色等。未具佛十力、四无所畏、十八不共法，终不中道而般涅槃二。

菩萨行般若时，应如是思惟：若法不可得，是般若波罗蜜耶？思惟此而不惊不怖，当知是菩萨不离般若波罗蜜三。

答舍利弗：是法皆离，性相亦离。如是学，能成就萨婆若。一切法无生无成故，如是行者，则近萨婆若四。

（四）须菩提告舍利弗：菩萨若行色行、生色行、灭色行、坏色行、空色行，我行是行：是行相，是菩萨未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波罗蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波罗蜜。一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，一切声闻辟支佛所不能坏。行是三昧，疾得阿耨多罗三藐三菩提一。

菩萨行是三昧，不念不分别是三昧，当入、今入、已入，是菩萨从诸佛得受三菩提记。是三昧不可示，三昧性无所有故二。

佛赞须菩提：我说汝于无诤三昧人中最为第一，如我所说！菩萨应如是学，是名学般若波罗蜜三。

（1）佛答舍利弗：菩萨如是学，于法实无所学，不如凡夫所著。菩萨如是学，亦不学萨婆若，亦名学萨婆若，成就萨婆若。

（2）佛答须菩提：菩萨学阿耨多罗三藐三菩提，当如幻人学一。菩萨恶知识；菩萨善知识二。

菩萨三。

摩诃萨四。

（五）须菩提白佛：我不得过去未来现在世菩萨。色无边故；当知菩萨亦无边。一切处、时、种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜一？

菩萨者但有名字。如我毕竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩萨不可得，不可得亦不可得，一切处、时、种，菩萨不可得，当教何法入般若波罗蜜二？

菩萨但有名字。如我毕竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！诸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今当教不生法入般若波罗蜜耶？离不生法，不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖，当知是菩萨行般若波罗蜜三。

菩萨随行般若时，作是观诸法，即不受色。何以故？色无生无灭即非色，无生无灭，无二无别。若说色，即是无二法四。

（六）须菩提答舍利弗：我不欲菩萨有难行。（于众生生易想、乐想、父母想、子想、我所想，则能利益无量阿僧祇众生。）如我，一切处、时、种不可得，于内外法应生如是想。若菩萨以如是心行，亦名难行一。

菩萨实无生。菩萨无生，菩萨法亦无生；萨婆若无生，萨婆若法亦无生；凡夫无生，凡夫法亦无生。我不欲令无生法有所得，无生法不可得故二。

诸法无生，所言无生乐说亦无生三。

舍利弗赞须菩提：汝于说法人中最为第一！随所问皆能答故。须菩提说：随所问能答，是般若波罗蜜力。若菩萨闻是说，不疑不悔，当知是菩萨行是行，不离是念四。

众生无性故，离故，不可得故，当知是念亦无性、离、不可得。我欲令菩萨以是念行般若波罗蜜五。

依此「下品般若」「初品」的分段，不难看出《般若经》的原形。般若是体悟的修证法门，不是义理的叙述或解说，这是对般若的一项必要认识！从（一）经序——通序去看，「秦译本」等大体与「中品」相合，只是广略的不同。但古译的「汉译本」、「吴译本」，却特别说到「月十五日说戒时」。这是最古的译本，是值得重视的。古代的佛教界，在布萨说戒夜，大众集合「论法」。如《中部》《满月大经》、《满月小经》，都这样说：

「尔时，布萨日十五满月之夜，世尊为比丘众围绕，于空地坐」。

佛法是以修证为主的。在这大众集合问难中，传授下来，也发扬起来。依《般若经》序，月十五日说戒时，大众集合。世尊命须菩提（Subhūti），为菩萨说所应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提宣说；容易引起疑问的，由舍利弗（Śāriputra）发问，须菩提答释。这是古代传说须菩提说般若，与古代的「论法」情形相合。重视这一意义，那么在初品的四．五段中间，佛为舍利弗说，为须菩提说——大段经文，与序文的命须菩提说不合。而且，须菩提所说，是启发的，反诘的，修证的；而佛说部分，却是说明的，因名定义的。所以，将佛说的大段除开，其余的文体与内容，都可说一致，这就是「原始般若」部分。

须菩提，是被称赞为：「无诤三昧人中最为第一」。「无诤」（araṇya），就是阿兰若。从形迹说，这是初期野处的阿兰若行，而不是近聚落住（与聚落住）的律仪行。从实质说，无诤行是远离一切戏论，远离一切诤执的寂灭。《中阿含经》卷四三《拘楼瘦无诤经》大正一．七〇三下说：

「须菩提族姓子，以无诤道于后知法如法」。

「知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。

无诤行，经说是「无苦无烦无热无忧戚」的中道正行，是「真实不虚妄，与义相应」的正行。在所说「随国俗法，莫是莫非」中，说明了语言随方俗的不定性，不应固执而起诤论。《般若经》中，须菩提说的般若，是「不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜」。「菩萨字无决定无住处，所以者何？是字无所有故」。「菩萨者但有名字」。这与无诤行的名字不定性，显然是有关系的。《三论玄义检幽集》卷五大正七〇．四五九中——下说：

「真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部」。

有关一说部（Ekavyāvahārika）的宗义，吉藏、法藏、窥基都采用真谛（Paramārtha）的传说。一说部的名义，或以为不是这样解说的。一说部的宗义，没有更多的证明，但西元六世纪真谛的时代，印度的一说部，是有这样宗义的。「诸法但名无实」，与原始般若是相符的。这一被认为菩萨般若波罗蜜的教授，可能与一说部有关。

在「下品般若」初品的三、四段，说到了大同小异的二种「三昧」，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三七下、五三八上说：

「菩萨应如是学行般若波罗蜜，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏」。

「是名行般若波罗蜜，所以者何？一切法无受故，是名菩萨诸法无受三昧，广大无量无定，一切声闻辟支佛所不能坏」。

「秦译本」与「宋译本」、「汉译本」，二种「三昧」的译语相同。「唐译四分本」，分别为「于一切法无摄受定」，「于一切法无取执定」。在梵本中，确有 sarvadharmāparigṛhīto samādhir 与 sarvadharmānupādāno samādhir的差别，然「摄受」与「取执」（古译也作「受」）的意义是相近的。经文三段说：「若住色中，为作色行。……若行作法，则不能（摄）受般若波罗蜜。……若色无受，则非色……是名菩萨诸法无（摄）受三昧」。这是以不住一切法，不摄受一切法，名为「诸法无受三昧」的。四段说：「若行色……行，为行相。……菩萨不行色，不行色生，不行色灭，不行色坏，不行色空」。进一步说：「不念（我）行般若波罗蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩萨诸法无受（执取）三昧」。这是以不取著一切法相立名的。这二种「三昧」，实为同一教授的不同传诵，由集经者纂集在一起的，并认为这都就是般若波罗蜜。「不住色（等五蕴）」，「不作行」，「不取著」，「不摄受」，是继承原始佛法的，是佛法固有的术语。但这样的「诸法无受三昧」，解说为菩萨修习相应了，就不会退转而堕入二乘，所以这是「不共二乘」，菩萨独有的般若波罗蜜。这里想说到的，一、菩萨的般若波罗蜜，就是「诸法无受三昧」，但自般若法门兴起后，极力推重般若，不再提起这「无受三昧」了！从大乘经所见到的，以三昧为经名，以三昧为主题的经典，是非常多的。在部分的大乘三昧经中，推重阿兰若行，甚至说非阿兰若行不能成佛。大乘三昧，与阿兰若行的关系很深。般若法门也从阿兰若行中来，所以传说为（无诤三昧第一）须菩提说般若。等到大乘盛行，大乘三昧都传为菩萨们所修习传出了。二、「无受三昧」——般若波罗蜜，是菩萨行，不共二乘的。但般若的宣说者，是声闻弟子须菩提。须菩提自己说：「佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。依须菩提所说，佛弟子依佛所说法而修学，是能证得诸「法相」的，证了以后，能与「法相」不相违的。所以说「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，《大智度论》解说为：「我（弟子自称）等虽有智慧眼，不值佛法，则无所见。……佛亦如是，若不以智慧灯照我等者，则无所见」。原始般若的「佛力」说，与一般的他力加持不同；须菩提是自证而后随顺「法相」说的。在三段的「无受三昧」中，并举先尼（Śreṇika Parivrājaka）梵志的证入为例。菩萨特有的般若波罗蜜，似乎与声闻弟子有共通的部分。在二段的第三小节下，也插入了劝三乘共学般若一段。般若波罗蜜，到底是「但教菩萨」，还是「通教三乘」，成为教学上一个微妙的问题！

佛命须菩提为菩萨说般若波罗蜜，须菩提没有与菩萨们问答，而只是对佛说。须菩提所说的话，在圣典中是另成一格的。须菩提并不说菩萨应该这样修般若，反而以否定怀疑的语句，去表达所应学应成就的般若。如说：「我不见菩萨，不得菩萨，亦不见不得般若波罗蜜，当教何等般若波罗蜜」二？「若法不可得，是般若波罗蜜耶」三？「如是一切处、一切时、一切种，菩萨不可得，当教何等菩萨般若波罗蜜」？「当教何法入般若波罗蜜」？「我今当教不生法入般若波罗蜜耶？」五菩萨与般若，都但有名言，没有实法，所以没有受教的人（菩萨），也没有所教的法（般若）。这似乎与佛唱反调，而其实是能这样了达的，「不惊不怖、不没不退」，正是菩萨所应修学成就的般若波罗蜜。这样的发明问答，古人称为「以遮为显」。又如所说的「诸法无受三昧」，是「不应色中住」三；「不行色」等，「不念行」不行等四。不住一切，不念一切（也「不念是菩萨心」）二，与佛化诜陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）的「真实禅」——不依一切而修禅相合。第五段中，以「我」为例，说一切法（自性）性也这样。法性不生，不生也不生，这是不受（取）一切的不生不灭、无二无别的「无二法」。「无生」、「不二法」，是绝对的，超越差别、生灭的。第六段，因舍利弗的疑难，阐明不可取、不可得中，是无所谓难行与易行的；菩萨、萨婆若（佛）、凡夫，都是无生的；一切无生，就是说无生的语文，也是无生的。末了，以「无性」、「离」、「不可得」，说菩萨与众生平等：菩萨是应该这样的行般若波罗蜜。在〈初品〉中，将佛为舍利弗说，为须菩提说大段经文除开，就显出「原始般若」的一贯特征。从菩萨与般若，开示无可教，无可入；不应住，不应念，引入「无生」的深悟。

般若法门，是继承「原始佛教」而有所发展的。在上面「部派佛教分化与大乘」中，说到「次第见谛」派，是渐入的，先见苦谛——无常、苦、空、无我的。「一念见谛」派，是顿入的，直见灭谛——寂灭无相的。「部派佛教」虽有渐入、顿入的流派，但在未见道以前，总是先以无常、苦、无我（或加「不净」）为观门，起厌、离心而向于灭。厌离生死，趣向寂灭，厌离的情绪很浓厚。如〈初品〉第四段中，菩萨不行色，不行色生、色灭，不行色坏、色空：般若法门是不观生灭无常及空的。经上说：「不坏色故观色无常……；不作如是观者，是名行相似般若波罗蜜」。「不坏」是不变异的意思，般若法门是从色等如如不异——不生不灭去观无常的。这是渊源于原始佛教，接近「一心见谛」，而是少数深悟者，直观一切法不可得、不生灭而悟入的。

「秦译本」初品，有三处说到「法相」一词，如说：

「能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。

「以得诸法实相故」。

「诸法相尔」。

鸠摩罗什所译的「法相」、「法实相」，「唐译本」与「宋译本」，作「诸法性」、「诸法实性」；「吴译本」作「法意」，原语为 dharmatā。「以得诸法实相故」，「唐译本」作「以真法性为定量故」；般若法门是以「法性」为准量的。一切法性是这样的，所以不必从世俗所见的生灭著手，而直接的从「法性」——不生不灭、无二无别、无取无著而顿入。这是少数利根深智者所能趣入的，被认为菩萨的般若波罗蜜，不共二乘，因菩萨思想的流行而渐渐发扬起来。

第三节　下品般若

第一项　般若的传宏

在《般若经》——三部（五分）的次第集成中，由于「原始般若」的流通传布，首先编集成部的，是「下品般若」，也就是中国旧传的「小品」。「下品般若」的「汉译本」，共三十品，「秦译本」为二十九品。「秦译本」〈见阿閦佛品〉第二十五，末后说：「说是法时，诸比丘众，一切大会天人阿修罗，皆大欢喜」，这表示经文已经结束了。「汉译本」与「吴译本」，虽没有这几句，但研究起来，这是「下品般若」古形的残留。如在〈见阿閦佛品〉以前，是〈嘱累品〉第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是〈嘱累品〉。「汉译本」没有这几句，而也有二次的嘱累，与「秦译本」相同。嘱累了又嘱累，在「下品般若」是毫无理由的。原来「中品般若」中，嘱累了以后，再广说菩萨的「方便道」，然后又嘱累而结束。两次嘱累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大欢喜」而结束了，后四品是受了「中品般若」的影响而增补的。现在，先依前二十五品，理解「般若法门」的发展与宏扬。

「原始般若」是深彻悟入的法门，一般人所难以接受了解的，所以〈初品〉一再的说：「若闻此说，不惊、不怖、不没、不退」，是「不离般若波罗蜜行」的，「住不退转地」的，「已从诸佛得受阿耨多罗三藐三菩提记」的。这样的深法，是少数人所能得的，如《小品般若波罗蜜经》卷二大正八．五四二下说：

「阎浮提少所人于佛得不坏信，乃至能发阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨道者，亦复转少。憍尸迦！无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致（不退转）地」。

「众生多行菩提，……少有菩萨能得阿毘跋致记者」，也是同一意义。经上又说：「般若波罗蜜甚深，难解难知，以是义故，我欲默然而不说法」。这是以释尊成佛不久，不想说法的故事，作为般若波罗蜜甚深的证明。然而，佛不想说法而终于说了！佛法流传开来，修学者的根性不一，钝根浅智也来修学了。同样的，「原始般若」的集成传布，起初是少数人事，而终于普及起来。般若法门继承佛法智证的特质，也就继承了「亲近善友，多闻正法，如理作意，法随法行」——闻思修为方便。所以不但要安住、修习、相应、不离般若，也要思惟、观察，及听闻，读，诵，受持。恰好那时的圣典，开始书写流传，所以般若法门，赞扬经卷的书写，供养经卷，及布施经卷的功德。（三）〈塔品〉，（四）〈明呪品〉，（五）〈舍利品〉，充分表示了，对于「法」——般若波罗蜜的尊重供养，代替了「佛」——舍利塔的尊重供养。这是般若深悟法门，所展开的通于浅易普及的方便。这一方便，与《法华经．法师品》所说的一样。「法师」（dharma-bhāṇaka），与通俗教化，音声佛事的「呗𠽋者」（bhāṇaka）有关。「呗𠽋者」著重读、诵、解说经法，名为「法师」。在大乘通俗教化中，为在家出家者的通称。

「善男子」、「善女人」，是「般若法门」所摄化诱导的，信受修行般若波罗蜜的一般大众。甚深的「般若波罗蜜法门」，要劝发一般人来信受，实在是不容易的！所以除了适应当时写经的风气，以读、（背）诵、书写、供养经卷为方便，更广说现世功德，以适应一般的宗教要求。如《小品般若波罗蜜经》卷二大正八．五四二中说：

「般若波罗蜜是大呪术，无上呪术。善男子善女人学此呪术，不自念恶，不念他恶，不两念恶。学是呪术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心」。

「呪术」（vidyā），或译为「明呪」。般若波罗蜜有不思议的威力，能成佛道，度众生，而现世更有不横死，不恐怖，没有疾病，不犯官非，不受鬼神恶魔的娆乱；经中有诵持般若波罗蜜，能退外道、恶魔的实验。般若甚深法门的广大流行，是得力于消灾免难等世俗宗教事仪的结合。这些世俗悉檀，在《阿含经》中，大都表现为（一般宗教所崇敬的）梵、释、天子们的赞叹、护持或问答。「下品般若」也是这样，帝释（Śakro devānām indraḥ）是「难问者」，有著重要的地位。而诸天、天子、天女，更不断的出入于般若法会，一再表示其赞叹与护持的真诚。读、诵、书写、供养，有不思议的功德，激发学习者的信心。相反的，对般若法门而不信的，怀疑的，诽毁的，罪恶比「五逆」要重得多。过去世听闻而舍去的，今世也会听闻而舍去。今世的信与不信，问义或不问义，疑悔或不疑不悔，都由于过去世的惯习，所以应该听闻、问义、「信解不疑不悔不难」。以因果、业报的观念，诱导善男子善女人的诚信修学。

弥勒（Maitreya）菩萨，是公认的未来佛；弥勒成佛时，也是说般若波罗蜜的。弥勒是在净土成佛的；弥勒往昔行菩萨道时，「但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道」。善巧方便的安乐行，就是忏悔、随喜、回向，如说：「我悔一切过，劝助（「随喜」的旧译）众道德，归命礼诸佛，令得无上慧」。适应佛教界的弥勒信仰，「下品般若」立〈回向品〉，由弥勒菩萨说「随喜回向」。弥勒所说的「随喜回向」，是无相的「随喜回向」，也就是与般若波罗蜜相应的；般若法门容摄了方便安乐行。

以读、诵、书写，供养经卷为方便，随喜功德而回向佛道为方便，适应一般社会大众，「原始般若」从传统佛教中出来，急剧的发展起来。在「下品般若」集成时，般若法门已流行于印度的北方，如《小品般若波罗蜜经》卷四大正八．五五五上——中说：

「如来灭后，是般若波罗蜜当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。舍利弗！我法盛时，无有灭相。……后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。

般若是兴起于南方的，后来流行于北方，是与事实相合的。北方，是乌仗那（Udyāna）、犍陀罗（Gandhāra）为主的罽宾区。说到南方，「吴译本」作「释氏国」；《阿育王传》也说「南方有王名释拘」。南方的「释拘」，是赊迦族（Śaka）而建国于南方的，以那私迦（Nāsik）为首府，占有沿海地区。邬阇衍那（Ujjayinī）为首府的牧伯，《大庄严论经》也称之为「释伽罗王」。这一地区的佛教，以分别说系（Vibhajyavāda）为主，与案达罗（Andhra）地方的大众部系（Mahāsāṃghika），呼吸相通。「原始般若」是从南方教区中兴起的；等到「下品般若」的集成，却在北方。那时，北方的般若法门，已大大的流行了。上来，依「下品般若」所说，看出甚深般若普及教化的情形。

「下品般若」的经文，用纯粹的散文写出，散文的表示意义，比偈颂要明确得多。全经以「五阴」为观境，与《阿含经》的〈蕴相应〉相合，佛是多依「五阴」来开示的。「般若法门」不是「阿毘达磨」，不用到处列举「蕴处界」的。为了说明意义，「般若法门」少谈理论而多用譬喻，每连举多种譬喻来表示，这正是普及弘传所必要的。如受持般若功德，举摩醯、道场〈塔品〉，善法堂、奉事国王、宝珠等譬喻〈舍利品〉。久行菩萨而临近受记的，如梦见坐道场、近城邑聚落、近大海、华叶将生、女人将产不久——五喻〈不可思议品〉。舍般若波罗蜜而取余（二乘）经的，如狗不从主人而反从作务者乞食、舍象观象迹、舍大海而求牛迹水、舍帝释殿而取法日月宫殿、舍轮王而取小王、舍百味食而反食六十日饭、舍无价宝珠而取水精—七喻〈魔事品〉。诸佛护持般若，如诸子的护念生母〈小如品〉。不得般若波罗蜜方便，是会堕落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船没有庄治就推著水中、老病者远行——四喻〈船喻品〉。不为般若所护而证实际的，如大鸟的翅膀没有长成，就从高处飞下来一样〈大如品〉。思惟般若的功德极多，如忆念女人，念念不忘一样〈深功德品〉。善根增长，能得菩提，如前焰后焰烧炷一样〈深功德品〉。菩萨观空而能够不证，如勇健者率众脱险、鸟飞虚空、射箭不落——三喻〈恒伽提婆品〉。行般若波罗蜜，不念不分别，如虚空、幻所化人、影、如来、如来所化人、机关木人——六喻〈称扬菩萨品〉。幻所化与虚空，更是到处引用为譬喻的。「下品般若」是重经法的，多用譬喻说法的，与「持经譬喻者」的风格相近。我以为，以通俗譬喻而表达深义的，是「持经譬喻者」。可能各部派内，都有这一类人，不过北方说一切有部（Sarvāstivāda）的经师，特别兴盛，有明确的传说罢了。

第二项　般若的次第深入

「原始般若」中说「不离般若波罗蜜行」、「住不退转地」、「一切声闻、辟支佛所不能坏」、「能成就萨婆若」、「近萨婆若」、「从诸佛受阿耨多罗三藐三菩提记」、「行般若波罗蜜」。这是著重不退转菩萨的，所以说：「是深般若波罗蜜，应于阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔」。但般若的普遍流行人间，信受般若波罗蜜的，不只是不退转菩萨。邻近般若现证不退的，是久行菩萨，如《小品般若波罗蜜经》说：

1.「若菩萨摩诃萨，能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解」。

2.「般若波罗蜜如是，谁能信解？须菩提！若久行菩萨道者」。

3.「若未受记菩萨，得闻深般若波罗蜜，当知是菩萨久发大乘心，近于受记，不久必得受记」。

4.「如是法者，谁能信解？须菩提！若菩萨于先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。

「久行菩萨」，是久发菩提心，于诸佛所久远修行，多植善根的菩萨，这是能信解修行深般若波罗蜜的。进一步说，新学菩萨诚然不容易信解般若波罗蜜，但也不是不可能的，如《小品般若波罗蜜经》说：

1.「新发意菩萨闻是说者，将无惊怖退没耶？佛告须菩提：若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者则不惊怖退没」。

2.「弥勒言：须菩提！如是回向法，不应于新发意菩萨前说。所以者何？是人所有信乐恭敬净心，皆当灭失。须菩提！如是回向法，应于阿毘跋致菩萨前说。若与善知识相随者说，是人闻是不惊不怖不没不退」。

初学者修学般若波罗蜜，「善知识」是必要的。如有善知识的教导，初学者也可能信解般若波罗蜜的。善知识以外，善男子善女人来听闻、读、诵、书写、供养、如说而行的，还能得诸天的护持，诸佛的护持，所以能不受恶魔的娆乱。这样，深彻的般若波罗蜜法门，不退转菩萨，久行菩萨，初学，都可以修学了。般若法门就这样的广大流行起来！这是「下品般若」所说到的。

在「般若法门」流行中，传统佛教的声闻弟子，能否信解般若法门呢？「原始般若」的兴起，与传统的佛教，关系极深！「原始般若」的宣说者，发问者，是无诤行第一须菩提（Subhūti）、智慧第一舍利弗（Śāriputra）。「下品般若」（及「原始般若」增补部分）中，更有多闻第一阿难（Ānanda）、论议第一摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）、说法第一富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）、辩才第一大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）。声闻弟子能为菩萨说般若波罗蜜；般若波罗蜜是嘱累阿难的。佛对阿难说：「阿难！……若以六波罗蜜为菩萨说，汝为弟子，功德具足，我则喜悦」！这表示了般若法门，是渊源于声闻佛教的。般若法门兴起流行时，传统的声闻弟子，部分是信受般若的。虽然自己还是声闻行者，却能容受般若，随喜赞扬般若，真如《法华经》所说那样：「内秘菩萨行，外现是声闻」。但维护传统而拒斥般若法门，加以毁谤的，也不在少数，这在经中是称之为魔事的，如说：

1.「恶魔诡诳诸人，作是言：此非真般若波罗蜜」。

2.「汝若受阿惟越致记者，即受地狱记」！

3.「作沙门，至菩萨所，作是言……汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞。我所说经，真是佛语」。

行般若波罗蜜的菩萨，尊重声闻圣者，认为声闻圣者的悟证，不离菩萨无生忍，与菩萨有著相同的一分。所以说到般若波罗蜜的信受者，在菩萨以外，提到了「具足正见者」与「满愿阿罗汉」。「具足正见者」，是已见圣谛的（须陀洹初果以上）。四果圣者不离菩萨的无生忍，当然能信解般若波罗蜜了。这也表示了，不信般若波罗蜜的，决不是圣者，或是（自以为然的）增上慢人，或是恶魔所化，受恶魔所惑的人。菩萨行六波罗蜜，是一般所能承认的。但说到般若波罗蜜，传统的声闻行者，就以声闻的观智为般若波罗蜜，所以经上说：「诸比丘说相似般若波罗蜜」。有些菩萨行者，重视声闻经，想在声闻经法中求佛道，如《小品般若波罗蜜经》卷五大正八．五五六上说：

「譬如有狗舍主所与食分，反从作务者索。如是须菩提！当来世或有菩萨，舍深般若波罗蜜，反取余声闻、辟支佛经（求萨婆若），菩萨当知是为魔事」。

经中广举譬喻，形容弃般若法门而取声闻经者的无知。对于传统佛教，采取了尊重又贬抑的立场，这不但维护了般若法门，也有诱导声闻修学般若法门的意义。诱导声闻修学最显著的例子，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五四〇上说：

「若诸天子未发阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当发！若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。

「入正位」，是「入正性离生」的旧译。「入正位」，声闻行者就得「须陀洹」（初果），最多不过七番生死，一定要入无余涅槃。这样，就不能长在生死中修菩萨行，所以说：「已于生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能发求成佛道的大心，所以说：「不堪任」。这是依佛教界公认的教理说。经上又说：如「入正位」的能发大菩提心，求成佛道，也是随喜赞叹的，因为上人——声闻圣者，是应该进一步的求更上的成佛法门。说声闻圣者不可能发心，又鼓励他们发心修菩萨道，这是不否定部派佛教的教义，而暗示了声闻圣者回心的可能。特别是〈大如品〉，依「如」——真如（tathātā）而泯「三乘人」与「一（菩萨）乘人」的差别，消融了二乘与菩萨的对立。

发阿耨多罗三藐三菩提心，求成佛道的，是菩萨。依〈恭敬菩萨品〉说：有菩萨而不知不见般若波罗蜜的。这或是「离般若波罗蜜，无方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波罗蜜，轻视别人，以为不配修学这甚深法门；或自以为「不退转者」，轻慢其他的菩萨；或以为我是「远离行」者，也就是「阿兰若行」者，而轻视「聚落住」的。「原始般若」是推重「远离行」的，或者不免拘泥形迹，而不知真「远离行」，在乎内心（《阿含经》义）。「下品般若」成立时，大乘佛教内部，就有这些情形。这可能引起诤执，应该保持菩萨与菩萨间的和合无诤，如《小品般若波罗蜜经》卷八大正八．五七三下——五七四上说：

「菩萨与菩萨共住，其法云何？佛言：相视当如佛，想是我大师。同载一乘，共一道行。如彼所学，我亦应学。彼若杂行，非我所学；若彼清净学，应萨婆若念，我亦应学」。

菩萨道，依「本生谈」而类别为六波罗蜜，是初期大乘所公认的。「原始般若」专提甚深般若波罗蜜，不说布施等波罗蜜，在「般若法门」的开展中，首先引起了问题，如《小品般若波罗蜜经》卷二大正八．五四四上、五四五下说：

「世尊不赞说檀波罗蜜名，不赞说尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毘梨耶波罗蜜、禅波罗蜜名！何以故但赞说般若波罗蜜」？

「世尊！菩萨但行般若波罗蜜，不行余波罗蜜耶」！

这是专说般若波罗蜜所引起的疑问。对于这一问题，「下品般若」解说为：不是佛但赞般若，也不是菩萨不行前五波罗蜜，而是在六波罗蜜中，般若波罗蜜有摄导的大用。因为离去了般若波罗蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其为波罗蜜。所以，般若如引导者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如种子的生长。般若为菩萨行的上首，因为布施等如百花异色，般若如归于同一阴影；也就是在深悟中，布施等都归于无二无别。在成佛的甚深证悟中，般若波罗蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本来有摄持一切功德的特性，如《杂阿含经》卷二六大正二．一八三中说：

「譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故」。

般若——慧能摄持一切功德，是佛法的根本立场，所以「原始般若」的专提般若波罗蜜，不是说菩萨不需要修学布施等，而只是以般若波罗蜜为先要。这样，「下品般若」提到了布施等六波罗蜜，末了说：「行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜」。到「中品般若」，更到处说六波罗蜜，说六波罗蜜的互相具足了。

般若波罗蜜，是不再退为二乘的成佛法门。成就佛的萨婆若（一切智），是理想的究极实现；而「住不退转地」，是修学般若波罗蜜的当前标的。「原始般若」如此，「下品般若」虽广说听闻、读、诵、书写、供养等方便，而重点也还是「不退转」。经中举然灯（Dīpaṃkara）佛授记的本生，并广说不退转菩萨的相貌。〈阿惟越致相品〉（第十六）所说的不退转菩萨，都是现实人间的修学菩萨道者。〈恒伽提婆品〉末，须菩提又问：「云何知是阿毘跋致」？佛又说了一些阿毘跋致菩萨的相貌。不退转菩萨是不受恶魔所诳惑的，受惑的就不是不退转者，所以在说不退转菩萨时，一再说到：1.不受恶魔所诳惑的。2.自以为不退转菩萨，其实是受魔所诳惑的。3.受魔所恼乱的。这里面有类似的，可能为不同传布的综合纂集。说到「不退转」，原义是不退转为二乘的，「下品般若」引用了种种的譬喻来说明。「若不为般若波罗蜜所护，于二地中当堕一处，若声闻地，若辟支佛地」。「为般若波罗蜜方便所护故，当知是菩萨不中道退转」。这是以般若波罗蜜为方便（「上品般若」每说「无所得为方便」）；般若波罗蜜「但属菩萨」，信解不离般若波罗蜜，是不退转为二乘的根本方便。二乘不是也有般若——慧吗？这是不同的，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六七中说：

「菩萨云何为坏诸相？世尊！是菩萨不如是学：我行菩萨道，于是身断诸相。若断是诸相，未具足佛道，当作声闻。世尊！是菩萨大方便力，知是诸相，过而不取无相」。

坏相而趣入无相，就是二乘的证入。菩萨虽然不取一切相，但不坏（断、灭）诸相，所以不取相而也不取无相，这是般若波罗蜜的大方便力！空、无相、无作——无愿三昧，声闻所修习而趣入解脱的，菩萨也修习而能不证入，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六八下、五六九上——中说：

「菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空。我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中。……何以故？是菩萨有大智慧深善根故」。

「若菩萨生如是心，我不应舍一切众生，应当度之，即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故。……菩萨如是念一切众生，以是心及先方便力故，观深法相，若空、若无相、无作、无起、无生、无所有」。

菩萨的般若波罗蜜，这里是以「悲愿」来说明与二乘不同。一是「先方便力」，就是菩萨的愿力。现在是学习修行阶位，「观空而不证空」。因为不愿证空，所以不深入禅定，这是般若波罗蜜不退转的大方便。二是悲愿不舍众生。这样的悲愿——方便所护，在菩萨功德没有圆满时，不致于证实际而堕落二乘地。「下品般若」明确表示了这一意义，注意到菩萨的「悲愿方便」。然主要的，还是般若波罗蜜大方便力，因为「虽于恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精进、禅定，发大心、大愿受无量事，欲得阿耨多罗三藐三菩提，而不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」。菩萨的悲愿方便，要不离般若波罗蜜才得！

说到般若波罗蜜行，「原始般若」只是说：不见、不得、不念、不作行、不取、不摄受，体悟「无生」、「无二数」。「无生」、「无二」等，是形容「法相」——「法性」的，是般若波罗蜜现观的内容。在「下品般若」中，还是一再说到「法相」；为了表示「如来」的自证，「如」（tathātā）被举扬出来，如《小品般若波罗蜜经》卷五大正八．五五八中说：

「五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。一切法如即是须陀洹果如，……即是如来如。是诸如皆是一如，无二无别，无尽无量。如是须菩提！如来因般若波罗蜜得是如相。如是须菩提！般若波罗蜜示诸佛世间，能生诸佛。诸佛知世间如，如实得是如故，名为如来。……是如无尽，佛如实说无尽」。

般若波罗蜜能显示世间——五阴的「如」相；「如」是无二、无分别，无尽无量的。证得了「如」，就成佛了，所以名为「如来」。〈大如品〉又说：「诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。历举「如」的「不来不去」；「常不坏，不分别」；「无障碍处」；「不异诸法，是如无非如时，常是如」；「非过去，非未来，非现在」等，而总结说：「菩萨以是如，得阿耨多罗三藐三菩提，名为如来」。般若波罗蜜所证的，还有「实际」（bhūtakoṭi）一词，是真实究竟处的意思。如证入法性，到达最究竟处，名为「实际」。在《般若经》中，大都用来称二乘的证入涅槃。菩萨在修学中，是以证「实际」为戒惧的。因为证入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。但到了菩萨的德行圆满，也名为证实际，如说：「成就阿耨多罗三藐三菩提时，乃证第一实际」。法相——「法性」，「如」，「实际」，是般若波罗蜜所现观的，一切法常恒不变异的真相。「法相」，「如」，「阿含经」中仅偶尔一见；「实际」似乎是部派佛教所成立的术语。这是约理境说的，如约般若波罗蜜现观而得究竟解脱说，就是「原始佛教」以来所称说的「涅槃」。《小品般若波罗蜜经》说：

1.「是法甚深！……诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。……是诸相，非人，非非人所作。……有佛无佛，常住不异，诸相常住故。如来得是诸相已，名为如来」。

2.「寂灭、微妙、如实、不颠倒、涅槃」。

3.「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有（宋译作「无性」）、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

4.「如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。须菩提言：希有世尊！诸法实相不可得说而今说之」！

5.「观深法相：若空、若无相、无作、无起、无生、无所有」。

经中所说的「甚深法相」，各译本虽略有增减、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「诸法实相」、「甚深相」、「法相」，「得是诸相已名为如来」，与上来所说的「法相」、「如」，显然是同一的。在所说的「相」中，无生、无灭、无染、无所有、无依、寂灭、微妙、远离，都是表示「涅槃」的。《杂阿含经》列举了「无为、难见……无所有、涅槃」等二十名。《相应部．无为相应》，列举了「无为、终极……归依、到彼岸」等三十三名。说一切有部（Sarvāstivāda）所说的灭谛四行相：（寂）灭、静、（微）妙、（远）离，也不出于此。空、无相、无作（即「无愿」）名三解脱门，是由此而能趣入涅槃的。甚深法——涅槃，原是不能用什么相来表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脱门，依空、无相、无作观而能趣入涅槃的，那也不妨以空、无相、无作，来方便表示涅槃了。将空、无相、无作来表示「甚深法」（这是佛法僧的「法」，转法轮的「法」），般若法门也就与空义相关，这是般若法门中「空」思想非常发达的原因。

《原始般若经之研究》，作成《般若经》的科判。第二编〈实相品〉，与「下品般若」的前二十五品（「汉译本」为二十六品）大致相当。〈实相品〉又分为七章：〈须菩提品〉、〈天王品〉、〈种姓品〉、〈新发意菩萨品〉、〈久发意菩萨品〉、〈不退转菩萨品〉、〈总摄品〉。「下品般若」的集成，是有先后浅深意义的。该书所分判的〈新发意菩萨品〉、〈久发意菩萨品〉、〈不退转菩萨品〉，就是依据经中所说菩萨阶位而安立的。如《小品般若波罗蜜经》卷八（大正八．五七五上）说：

「若人于初发心菩萨随喜，若于行六波罗蜜，若于阿毘跋致，若于一生补处随喜，是人为得几所福德」？

菩萨分初发心，行六波罗蜜，不退转，一生补处——四阶位，是大乘初期最通用的阶位说，为多数大乘经所采用。在《般若经》中，这四种阶位的名称，各译本略有出入，今对列如下：

一、初发心、初发意、新发意

二、行六波罗蜜、随次第上、久修习、久发心

三、阿鞞跋致、阿惟越致、不退转

四、一生补处、阿惟颜、一生所系

「下品般若」所说的菩萨阶位，还有其他的分类，如〈佐助品〉分为三类：「发阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」。〈恭敬菩萨品〉有另一四阶位说，各本名义略有出入，今对列各译本的译语如下：

一、学阿耨多罗三藐三菩提心、初发意、发阿耨多罗三藐三菩提心、发大菩提心

二、如说行、如理修行、修菩萨行

三、随学般若波罗蜜、随般若波罗蜜教、随明度教、修习般若波罗蜜相应行、学般若波罗蜜多于般若波罗蜜多方便善巧

四、阿鞞跋致、阿惟越致、不退转

这一阶位说，各译本的出入很大。「汉译本」与「吴译本」，仅有三阶位，缺第二「如说行」，与〈佐助品〉的三阶位相合。「放光本」也是三阶，但说「行菩萨道学般若波罗蜜者」，那是合二、三位为一位了。「唐译四分本」，第三位为「学般若波罗蜜多」、「于般若波罗蜜多方便善巧」，似乎分为二位。这一类四阶位的第三位，「随学般若波罗蜜」，「随般若波罗蜜教」，「修习般若波罗蜜相应行」，「于般若波罗蜜多方便善巧」，不就是第一类四阶位的第二，「行六波罗蜜」、「随次第上」的「久修习」、「久发心」——久行菩萨吗？这可见第二类的四阶位，是在（前一类四阶位）「初发心」与「修习般若波罗蜜相应」中间，别立「如说行」、「修菩萨行」阶段，也就是与般若波罗蜜还（没有修，或）没有相应的阶段，这是应该明确分别的问题！

经说学般若波罗蜜，应亲近善知识，「汉译本」与「吴译本」，说到了「阿阇浮菩萨」。与此相当的，「唐译初分本」、「唐译二分本」作「初业」；「宋译本」作「初学」；「放光本」、「大品本」，「唐译三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新学；原语为 ādikarmika，而「秦译本」却译作「新发意」。「中品般若」的「放光本」说：深般若波罗蜜，「不当于新学菩萨前说」。这里的「新学」，「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，也译为「新学」，而「大品本」也译作「新发意」。在说到随喜回向时，「汉译本」与「吴译本」说到「新学」，「放光本」及「唐译本」，也作「新学」，而「秦译本」、「大品本」（及「宋译本」），都译为「新发意」。依上来对勘，可见鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的「秦译本」与「大品本」，都把「新学」误译作「新发意」了。「新学」、「初学」或「初业」，原语为 ādikarmika，与十住中的「治地」住，原语相同。那么，《般若经》所说的「初发心」；「如说行」或「修菩萨行」、「新学」；「随学般若波罗蜜相应行」——三阶，与十住说的「发心住」、「治地住」、「（相）应行住」，次第完全相合。再加「不退转」，「阿惟颜」，名目也与十住说相合。在「下品般若」中，「新发意」与「新学」是不同的，所以《原始般若经之研究》，分〈实相品〉为七章，以第四为「新发意菩萨位」，而不知是「新学」，这是应加以修正的。该书在「新发意菩萨」前，立〈天王品〉、〈种姓品〉二章。不知道所立的〈天王品〉——〈释提桓因品〉，开始就说：「未发阿耨多罗三藐三菩提心者，今应当发！……是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德」。称赞须菩提所说的般若波罗蜜深妙，难信难解，正是激劝大众发菩提心。所立〈种姓品〉，佛在在家出家、人天大众前，诱导一般人，从听闻、读、诵、书写、供养、如说行中，修学般若波罗蜜，正是新学菩萨的行相。该书称第七章为〈总摄品〉，也是误解的！经义虽次第渐深，而听众还是人天大众，所以经文始终保有诱导修学的特性，有提到前阶位的地方。被称为〈总摄品〉部分，主要应该是不退转菩萨所应学的，如《小品般若波罗蜜经》说：

1.「若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，应当亲近善知识。……菩萨欲自深智明了，不随他语，不信他法；若欲断一切众生疑，应当学是般若波罗蜜」！

2.「若菩萨随般若波罗蜜所教行者，是菩萨不断一切种智，是菩萨近阿耨多罗三藐三菩提，是菩萨必坐道场，是菩萨拯济没溺生死众生。……若菩萨如是学时，四天王持四钵至其所，……我等当奉此四钵」。

3.「如是学者，名为学萨婆若。学萨婆若，为学般若波罗蜜，学佛十力、四无所畏、十八不共法。须菩提！菩萨如是学者，则到诸学彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道场；……学自行处，……学救护法，……学大慈大悲，……学三转十二相法轮，……学度众生……学不断佛种，……学开甘露门」。

4.「若菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，欲于一切众生中为无上者，欲为一切众生作救护，欲得具足佛法，欲得佛所行处，欲得佛所游戏，欲得佛师子吼，欲得三千大千世界大会讲法，当学般若波罗蜜」！

5.「若菩萨欲到一切法彼岸，当学般若波罗蜜」！

6.「菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法。……菩萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，当如是行般若波罗蜜！……菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。……诸有所作，生便能知。……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得」。

从上面所引的文证，可见被称为〈总摄品〉——〈深心求菩提品〉后半起，是以得佛的功德，学习佛的自行化他为目标的。所以「下品般若」前二十五品的大科，应该是这样的：〈初品〉是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由浅而深的「渐学般若」，可以约菩萨四阶位说（二种四阶位的综合，含有五阶位），说明由浅而深的修学历程，列表如下：

直示般若─────────────────────────────〈初品〉
　　　　　　　┌发心，初学────────────〈释提桓因品〉…………〈叹净品〉
　　　渐学般若┤（发心）初学转久学────────〈不可思议品〉…………〈船喻品〉
　　　　　　　│（发心，初学）久学得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上
　　　　　　　└（发心，初学，久学）不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈见阿閦佛品〉

「原始般若」是专提般若波罗蜜的，著重于不退转（为二乘）菩萨的深悟无生。法门的流行传布，不退转以下的，是久学、新学、初发心。对于发心、新学，著重于听闻、读、诵、受持、问义、思惟，加上书写、供养、施他；以校量功德，毁谤的罪过，来启导、坚定信众的学习。不退转以上的，是学佛功德，成佛度众生。在菩萨的菩提道中，般若成为彻始彻终的法门。法门的随机适应，或浅或深，终于综合而集成「下品般若」（当时没有上中下的分别）。从「原始般若」来看，「下品般若」的发展趋势，不但普及初学，由浅及深，又从般若波罗蜜而论到六波罗蜜。对不退转菩萨的无生深悟，明确的指示为涅槃的体悟（不是证入）。声闻的果证，是不离菩萨无生法忍的。以空等三解脱门来表示般若深法，终于说到了「一切法空」。原始佛教的菩提分——根、力、觉分、道分，也提到了。观缘起如虚空无尽的菩萨不共中道妙观，也明白的说出来。所以般若法门不是别的，是原始佛教；但不限于声闻所觉知的，而是更深彻的，由菩萨（无生法忍所悟为核心）而成佛的「佛无上智、大智、自然智、一切智、如来智」。

「原始般若」向更广的初学，更深的佛道而展开，终于集成「下品般若」。经典的集成，应该是经多方面发展，而后综合集出的。古人说：般若「非一日一坐说」。如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说为不同传授的综集。「原始般若」的集出，约为西元前五〇年（法门弘传，应该更早些已经存在）。「下品般若」前二十五品，可能经多次集出而完成。从发展到完成，约为西元前五〇年，到西元五〇年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！

第三项　下品的增补部分

依「秦译本」，到〈见阿閦佛品〉第二十五，「下品般若」已经圆满了。但现行本，以下还有四品，成立的时代要迟些。四品可分为二类：〈随知品〉第二十六，是「下品般若」的附属部分；末后三品，是从「中品般若」移来的。这里，分别的给以说明。

1.〈随知品〉第二十六，品名与「宋译本」相同；「汉译本」与「吴译本」作〈随品〉；「唐译四分本」作〈随顺品〉。依梵文《八千颂般若》，品名为 anugama。anu是「随顺」、「次第」的意思；gama 有「去」、「到达」等意思。所以 anugama，是「随顺行」、「随顺趣入」、「随顺悟入」的意义。《道行般若经》有「随次第上菩萨」，应该就是 Anugama菩萨的义译。这一品的内容，是「中品般若」所没有的，「唐译五分本」（「下品般若」中文句最简的）也没有，所以可解说为：这是后出的，在「中品般若」发展成立时，「下品般若」还没有这一品。〈随知品〉的内容，说明了「随顺般若波罗蜜行」。在「汉译本」中，一再说「菩萨随般若波罗蜜教」，这样的与般若波罗蜜相应，才是菩萨的般若波罗蜜。「下品般若」（前二十五品）文段长了一些，适宜于一般的教化，而对于随法修行（随念、随观、随入）者，需要的却是简易的行法。〈随知品〉，可能是适应随顺观行者的需要而集成的。「下品般若」的传持者，把他附在后面，就成为「下品般若」的一品。正如《戒经》的传持者，将处理僧事的七项法规——「七毘尼」，附在《戒经》后面，也就成为《戒经》的一部分一样。〈随知品〉说明「一切法（或「五阴」）无分别」，「一切法无坏（变异）」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」（前二十五品）所没有的内容。「如大海」、「如虚空」、「如日照」、「如师子吼」、「如须弥山庄严」、「如地」、「如水」、「如火」、「如风」、「如空」。这些比喻，如《古宝积经》的称赞菩萨功德，《宝云经》所说的菩萨行中，都有部分相同的。大乘经序分，用这些来赞叹菩萨功德的，更是不在少数。〈随知品〉用这些比喻来说明菩萨随般若波罗蜜行，应该受到了当时大乘经的影响。

2.〈萨陀波仑品〉（第二十七）、〈昙无竭品〉（第二十八）、〈嘱累品〉（第二十九）：「唐译二分本」，没有这三品，那是玄奘简略了；中国古译的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有这三品的。前二品是专精求得般若波罗蜜的故事，〈嘱累品〉只是附带的总结而已。现存的「下品般若」，都有此三品，但研究起来，可以断定本来是属于「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦译本」说：「已得陀罗尼，诸神通力」；「汉译本」、「吴译本」、「宋译本」，都提到了「陀罗尼」。在「下品般若」（前二十五品）中，没有说到「陀罗尼」；「陀罗尼」为大乘法门，出于「中品」，所以这是与「中品般若」相符合的。二、萨陀波仑（Sadāprarudita）一心想见到昙无竭（Dharmodgata）菩萨，「入诸三昧门」；听了昙无竭说法，得了「六百万三昧」。经中列举种种「三昧」的名字，与「中品般若」相同，而与「下品般若」（前二十五品）的体例不合。三、「秦译本」在前二十五品中，有四处说到佛的功德：十力、四无所畏、十八不共佛法——合为一聚；或作力、无所畏、法；清净力、清净无畏（或增清净佛法）：「下品般若」大都是一致的。但〈萨陀波仑品〉说：「大慈大悲大喜大舍、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法」，却与「中品般若」相合。这样，推论这部分原属于「中品般若」，是可以采信的。可能由于求法故事的感动人心，有助于「般若法门」的宏通，所以「下品般若」的传持者，也就采用而附在经末。

还有更重要的理由，足以证明为是属于「中品般若」的。佛法的修学者，通于在家、出家。释尊是出家的，随佛出家而成为佛教主体的，是出家的。出家的生活，没有男女间的淫欲，也没有资财的物欲。在家人虽同样的修行证果，而一般说来，不及出家人的专精容易；对于在家生活，存有厌患的情绪，以出家为修行的理想典型。「原始般若」是从阿兰若（无诤）行，修得于一切法无所取执三昧而流传出来的，所以在「下品般若」中，教化四众及善男子、善女人，使转化为受持奉行般若波罗蜜的菩萨，而仍保有佛教传统的观念，也就是对在家生活存有厌患的情绪，如说：

「在家者与妇人相见，心不乐憙，常怀恐怖。与妇人交接，念之（言？）：恶露臭处不净洁，非我法也。尽我寿命，不复与相近，当脱是恶露中去。譬如有人行大荒泽中，畏盗贼，心念言：我当何时脱出是阨道中去。当弃远是淫泆，畏惧如行大荒泽中。亦不说其人恶，何以故？诸世间皆欲使安隐故也。……是皆深般若波罗蜜威神力」！

「是菩萨若在居家，不染著诸欲。所受诸欲，心生厌离，常怀怖畏。譬如险道多诸贼难，虽有所食，厌离怖畏，心不自安，但念何时过此险道！阿惟越致菩萨，虽在家居，所受诸欲，皆见过恶。心不贪惜，不以邪命非法自活，宁失身命，不侵于人。何以故？菩萨在家应安乐众生，虽复在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波罗蜜力故」。

这是「汉译本」与「秦译本」的古译，与唐译不同。在家不退转菩萨，对于「欲」，存有很深的厌患情绪，所以受欲而不会贪著；一心希望，最好能不再过那种爱欲的生活。「汉译本」（「吴译本」、「晋译本」相同）著重于男女的爱欲，「秦译本」（「宋译本」同）是通于男女及财物欲的。在家菩萨对于「欲」的态度，古译的「下品般若」，与原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，显然的有了不同，如《大般若波罗蜜多经》（初分）卷三二七大正六．六七三下——六七四上说：

「现处居家，方便善巧，虽现摄受五欲乐具，而于其中不生染著，皆为济给诸有情故。……现处居家，以神通力或大愿力，摄受珍财。……虽现处居家而常修梵行，终不受用诸妙欲境。虽现摄受种种珍财，而于其中不起染著」。

其他「中品」类各本，都与这「初分」——「上品般若」的意义一样。依经说：「方便善巧」、「现处居家」、「现摄受五欲」，可见在家菩萨的摄受五欲，是「方便示现」的；是神通力，是大愿力。总之，不退转菩萨而「现处居家」，是方便现化的。虽也说到「常修梵行」，而对于在家生活的厌患情绪，却完全没有了！「下品般若」所说的在家不退转菩萨，是真实的在家者，是人类修学般若波罗蜜，到达不退转于阿耨多罗三藐三菩提的地位。引导在家的修学般若，向不退转位而前进。不是「中品般若」那样，以理想的「法身大士」为不退转，著重在表扬其化度众生的方便善巧。萨陀波仑的求法故事，正表显了「中品般若」的精神。如萨陀波仑为在家的青年，与一位长者女，一同去求般若。当然古代的某些地区，男女生活自由，不能以「男女授受不亲」，及出家生活来衡量的。当时的说法师，是昙无竭菩萨。「与六万八千婇女，五欲具足，共相娱乐」；又接受萨陀波仑供养的「五百女人」，「五百乘车」的宝庄严具：这是一位受欲的在家菩萨。当萨陀波仑发心求法时，空中有声音指导他，说到：

「恶魔或时为说法者作诸因缘，令受好妙色声香味触，说法者以方便力故受是五欲。汝于此中莫生不净之心！应作念言：我不知方便之力，法师或为利益众生令种善根故，受用是法，诸菩萨者无所障碍」。

这是弟子对说法师应有的态度。如说法师受用微妙的五欲，那是菩萨的方便，菩萨是于一切法无著无碍的。不能见说法师的受用五欲，而生起不清净心，应该恭敬供养的追随法师！萨陀波仑的求法故事，是在家人从在家的说法师修学。经中所说的受用五欲，也应该是方便善巧了。萨陀波仑求法故事，虽是现存的下中上——三部般若所共有的，但「方便受欲」的事缘，是与「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那样的「方便」，如一般化而成为在家的修学典型，那佛教精神无可避免的要大为改观！这一意境，与文殊师利（Mañjuśrī）法门相呼应。在第十二章，还要论到大乘佛教的新倾向。

第四节　中品般若

「中品般若」，古人称为「大品」。上面说到，「中品般若」是三部分所成立的。依「大品本」全部九十品，分为三分如下：

前分──〈序品〉第一…………〈舌相品〉第六

中分──〈三假品〉第七………〈累教品〉第六六

后分──〈无尽品〉第六七……〈嘱累品〉第九〇

先说「后分」：大概的说，「中分」是与「下品般若」相当的。「后分」共二十四品，其中二十一品（末后三品，是流通分），是上承「下品般若」而发展所成的。「下品」的〈见阿閦佛品〉中，佛示现神力，使大众都见到阿閦（Akṣobhya）佛土众会，然后劝学，赞叹般若波罗蜜。须菩提（Subhūti）问「般若无尽」，佛说：菩萨坐道场，观十二因缘如虚空那样的不可尽，是不共二乘的菩萨中道观，与「中品般若」〈无尽品〉的内容相当。接著，如（「下品」）《小品般若波罗蜜经》卷九大正八．五七九上——中说：

「菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。是菩萨行般若波罗蜜，诸有所作，生便能知」。

「菩萨欲得方便力者，当学般若波罗蜜，当修般若波罗蜜。须菩提！若菩萨行般若波罗蜜，生般若波罗蜜时，应念……如十方诸佛所得诸法相，我亦当得」。

「菩萨为诸佛所念者，不生余处，必当至于阿耨多罗三藐三菩提。是菩萨终不堕三恶道，当生好处，不离诸佛」。

如上所引的，〈见阿閦佛品〉末段，与「中品般若」的〈六度相摄品〉（第六八）、〈方便品〉（第六九）的内容次第，都是相合的。〈三慧品〉（第七〇）说：「菩萨摩诃萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜」？「行」，「生」，「修」，也出于〈见阿閦佛品〉。〈三慧品〉阐明了般若，说到三乘的（三）智断，及般若的名义。所以〈无尽品〉、〈六度相摄品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉——四品，都是依〈见阿閦佛品〉而成的广本。〈见阿閦佛品〉到此为止，「下品般若」也就圆满了，而「中品般若」，却依般若而有的「方便力」，开展出以下的十七品。《大智度论》称这部分为「方便道」；「中品般若」的「后分」，的确是处处说到「方便之力」的。「下品般若」是「般若道」，重于般若的无所取著，悟入如如法性；「中品般若」的「后分」，是「方便道」，重于方便的化他；自行、化他而重于不违实相的施设。〈道树品〉（第七一）以下的内容，主要是：

一、发阿耨多罗三藐三菩提心，念一切种智〈道树品〉第七一；为阿耨多罗三藐三菩提而行菩萨行〈菩萨行品〉第七二；应萨婆若念，得方便而行〈种善根品〉第七三。

二、菩萨遍学诸道——声闻道、辟支佛道、佛道而超出二乘〈遍学品〉第七四；于诸法无所有中，次第行、次第学、次第道〈三次第行品〉第七五；行般若，一念具足万行〈一念品〉第七六，〈六喻品〉第七七。

三、住报得五神通，到十方土，以六度、布施、四摄，摄化众生〈四摄品〉第七八。

四、善达法相，于名相虚妄分别中拔出众生〈善达品〉第七九。不坏实际，立众生于实际中〈实际品〉第八〇。

五、以方便力具足菩萨道，成就众生〈具足品〉第八一；大誓庄严，净佛国土〈净佛国品〉第八二。

六、于佛道中毕定。以神通波罗蜜，现生恶道，化度众生〈毕定品〉第八三。

七、行菩萨道，得阿耨多罗三藐三菩提。为众生说四谛、实谛〈差别品〉第八四。

八、诸法性无业无报，无道无果，不垢不净〈七譬品〉第八五。诸法平等相〈平等品〉第八六。一切如幻化，涅槃如幻化〈如化品〉第八七。

「中品般若」的「后分」，比对「下品般若」，重点与意趣，都有明显的差别。如一、「下品般若」是一般人修学的般若法门，所以从读、诵、书写、供养等说起。阿惟越致（不退转）菩萨，也绝大多数是人间修行者的模样。一再说到：不退转为二乘，不堕二地的方便；种种修学的障碍——「魔事」；菩萨与声闻的关系。「中品般若」的「后分」，泛说「听闻」，而读、诵、书写、供养等都不见了，菩萨都是深行的菩萨。二、「下品般若」说：「阿惟越致菩萨，……常乐欲生他方清净佛国，随意自在；其所生处，常得供养诸佛」。恒伽（Gaṅgā）天女受记以后，也「命终之后，从一佛土，至一佛土，常修梵行，……不离诸佛」。这是说受记不退转的菩萨，常生他方净土，常修梵行，常见佛、供养佛：说明不退菩萨的向上增进——自利行。「中品般若」的「后分」，〈四摄品〉（第七八）以下所说的六度、四摄、报得神通、现身恶道、成就众生，严净佛土，都是不退菩萨（法身大士）的利益众生。所以说：「是菩萨从初发意已来，……不为余事故求阿耨多罗三藐三菩提，但为一切众生故」。前七品（〈道树品〉……〈六喻品〉）所说发心、修行，得善知识（不离佛菩萨）、供养诸佛、增益善根，虽可说是自利行，但也是：「为众生故求阿耨多罗三藐三菩提；渐渐行六波罗蜜，得一切种智，成佛树，以叶华果实益众生」。般若法门当然立足于无所得行，而救度众生的悲心，「后分」显然的著重起来。三、从「下品般若」看来，般若是不容易持行的。「无量无边阿僧祇众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致地」，不退菩萨是那样的难得！但（「中品」）《摩诃般若波罗蜜经》卷二一大正八．三七二上说：

「是门，利根菩萨摩诃萨所入！佛言：钝根菩萨亦可入；是门，中根菩萨、散心菩萨亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门」。

般若法门，是三根普被的，也不论行位高低的。经上到处说：「菩萨初发意已来」，初发意就是这样学的。学般若法门，决定成佛，所以说：「初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定」。初发心以来，决定成佛，这与「下品般若」的难得不退，是多么不同！这一不同，从佛教发展史去理解，「下品般若」反应了般若法门初行，得般若深悟的极少。「中品般若」的「后分」，反应了般若法门大流行，般若成为当代佛法思潮的主流。正如禅宗在中国，达摩时代，与马祖、石头时代的不同情况。四、「下品般若」是开示的，启发的，诱导的，而「中品般若」的「后分」，却是叙述的，说明的。特别是，在般若自证的无戏论处、平等性中，一切都不可施设；有情不可得，法也不可得。没有业报，没有道果，没有迷悟，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说。一切归于法性平等，那为什么要说法？为什么有生死业报？为什么要发心，要度众生，要成佛？在「后分」中，说到那里，就疑问到那里，解释到那里。一层层的问答，问题始终是一样的。「后分」提出了二谛说，到处说：「以世谛故，非第一义」，二谛说是解开这一矛盾的方法。这一（世俗）名相虚妄分别，不能契入「正法」，而又非以名相分别来开示不可的大矛盾，「下品般若」也略有答复，如说：「如是学者能成就萨婆若，所以者何？一切法无生无成就故」。「菩萨如是学，亦不学萨婆若；如是学，亦名学萨婆若」。「下品般若」的矛盾论法，「中品般若」以「二谛」来作更明白的解释；但二谛只是假设，二谛「如」是没有差别可得的。

再说「前分」：「前分」共有六品。第六〈舌相品〉，是「中分」的序分。同一原本的「下品般若」，没有这一部分，所以是集成「中品般若」时，增入这一部分，表示「中分」与「前分」间的不同。这样，「前分」只有五品。第一〈序品〉，是全经的序分，也是「前分」的序分。「前分」五品，可分为序起、正说、结赞——三分，内容如下：

┌放光现瑞，十方菩萨来集─────┐
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　├〈序品〉第一
　　　序起─┤列举菩萨法，劝学般若波罗蜜───┘
　　　　　　│
　　　　　　└得诸天敬奉与护持────────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├〈奉钵品〉第二
　　　　　　┌行般若波罗蜜，超胜二乘─────┤
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　├〈习应品〉第三
　　　正说─┤习应般若波罗蜜，是空相应────┘
　　　　　　│
　　　　　　└般若相应菩萨，何处来生，往生何处┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├〈往生品〉第四
　　　　　　┌听众得益受记──────────┘
　　　结赞─┤
　　　　　　└大众称叹般若───────────〈叹度品〉第五

「前分」，佛为舍利弗（Śāriputra）说。经文的重点是：首先说：「菩萨摩诃萨，欲以一切种智知一切法，当习行般若波罗蜜」。一切种智是佛智，佛智要从菩萨修习广大的功德中来，而这都非学般若不可。般若能摄受广大功德行，不只是「下品般若」那样的摄导五度。这段经文的末了，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一大正八．二一九上说：

「欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智……欲以一切智具足一切种智……欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜！」

道慧与道种慧，是菩萨的智慧；一切智与（能断烦恼习的）一切种智，是佛的智慧。佛菩萨的智慧，都从习行般若中来。声闻辟支佛的智慧，比起菩萨的般若波罗蜜来，如萤火与日光一样，简直是不成比例的！般若波罗蜜，是「住空无相无作法，能过一切声闻辟支佛地，住阿惟越致地，净于佛道」。所以，般若相应是「习应七空」；「诸相应中，般若波罗蜜相应为最第一。……菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空无相无作」；「是空相应，名为第一相应」；「菩萨摩诃萨，于诸相应中为最第一相应，所谓空相应」。菩萨行般若波罗蜜时，不见一切，不为一切，不念一切，而能生大慈大悲，不堕二乘地的，就是「空相应行」。般若波罗蜜与空的一致性，「前分」明确的揭示出来。

在〈往生品〉中，行般若波罗蜜相应的，举他方、兜率天、人间——三处来，与「下品般若」〈相无相品〉所说相合。说到「与般若波罗蜜相应，从此间终，当生何处」时，广说修菩萨行人的不同行相，共四十四类。这不但是「下品般若」所未说，也是「中品般若」「后分」所没有的。这表示了当时佛教界所知道的菩萨，无论是事实的，论理的，传说的，有那么多的不同类型。〈序品〉说到了华积世界，文殊（Mañjuśrī）与善住意（Suṣṭhitamati）菩萨，当时大乘经的数量，传出的应该不少了！

与「下品般若」相当的，是「中分」。有次第与内容的共同性，所以可互相比对，而了解「中分」是怎样的成为别本。「中分」的文字，比「下品般若」要多出三倍以上，到底增广些什么？

一、内容的增广：主要是〈问乘品〉（第十八）、〈广乘品〉（第十九）、〈发趣品〉（第二十），占「中分」全部的百分之七。「下品般若」说到：「菩萨发大庄严，乘大乘故，是名摩诃萨」。对于「大乘」，只说：「大乘者无有量，无分数故」。大乘是虚空一般的容受一切众生；没有来处、去处、住处；三世平等。「中品般若」的「中分」，从大乘是菩萨行的见地，列举了大乘的内容：

1.六波罗蜜，十八空，百八三昧

2.四念处，四正勤，四如意分，五根，五力，七觉分，八圣道分，（空无相无作）三三昧，十一智，三（无漏）根，（有觉有观等）三三昧，十念，四禅，四无量心，四无色定，八背舍，九次第定

3.十力，四无所畏，四无阂智，十八不共法

4.四十二字门

这四类中，1.是菩萨法。2.是共二乘法。菩萨是遍学一切的，所以三十七道品等，也是大乘法的一分。不过每一法门，都说是「以不可得故」，表示为与般若不可得相应的行门。3.是佛的功德。4.字门是陀罗尼。在「中品般若」（及「上品般若」）中，字门每每是列在最后的。字门的自成一类，表示了字义本是世间学，被融摄而属于大乘的。在初期大乘中，字门陀罗尼是比较后起的。「中分」在说明了「何为大乘」以后，又说到「大乘发趣」，就是「从一地至一地」，叙述了「十地」的行法。这是「中分」所增广的部分，其他片段的增入，如「阿毘跋致相貌」、「魔事」等，都有部分的增广。

二、解释经义的增广：「下品般若」的深义部分，是简要深奥的。在「下品般若」的传诵中，有解释的必要，就有解释的传出。「中品般若」的集成者，以解释为佛说、须菩提说而编集进去。如〈三假品〉（第七），须菩提说：「世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜」？在「下品般若」中，这是须菩提奉佛的慈命，以反诘法，为菩萨说般若波罗蜜。所以接著说：「若菩萨闻作是说，不惊不怖不没不退，如所说行，是名教菩萨般若波罗蜜」。「中品般若」「中分」，也是佛命须菩提说般若，而对于须菩提的反问说法，可能解说为向佛发问，于是佛说了一大段文字，也只是说明了菩萨、菩萨名的假名施设，所以不得不见菩萨；不见一切法，所以能不惊不怖。我们如注意佛命须菩提说般若，那么「中分」却是佛为须菩提说般若，上下文不相应。所以，这不是从「中品」抄出「下品」，而是将解释部分，作为佛说而有所补充，文意也就多少变化。又如〈十无品〉第二十五，须菩提白佛：菩萨三际不可得等，与「下品般若」的文义相同（次第小变化）。但在「中分」中，舍利弗依须菩提所说的，提出了十个问题，须菩提一一的给以解释。这些都是将解释集入而增广的实例。「下品般若」深义的解释，在「中分」是到处可见的。

三、法数的增多：「下品般若」是以五蕴为所观境的。在行法中，以般若为主，略说到其他五度。共世间行——四禅、四无量、四无色定、五神通；共二乘行——三十七道品、三三昧，都已提到。果法中，声闻的四向、四果，辟支佛，五（无漏）聚；佛的十力、四无所畏、十八不共法，也都说到了。但菩萨是遍学一切道——声闻道、辟支佛道、佛道的，遍知一切法的。所以说明行法，如〈问乘品〉、〈广乘品〉，包含了二乘的共行。论所观的境，包括了一切的人与法。「法」是阴、处、界、缘起、谛等，二乘与菩萨行，佛的功德；「人」是凡夫、声闻的四向、四果、辟支佛、菩萨、佛的智证：这一切都是所应知的。这样，「下品般若」的简略，在「中品般若」中，扩展为法数繁多，又一一的叙述而成为详备。依「中品般若」来说，增列的法数，主要是部派所传的《阿含经》说。以萨婆多部（Sarvāstivāda）为主的，北方的阿毘达磨论义，已有部分的被采录。如「前分」的劝学般若，说到「四缘」与「十一智」。因缘说是佛法所共的，因缘的内容，或分为二十四缘，或分为十缘，或作四缘，各部派是不同的。「十一智」是：「法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智」。如实智是佛的智慧；前十智是二乘的，为萨婆多部所立。又如「唐译二分本」，说十六行相：「无常想、苦想、无我想、空想，集想、因想、生想、缘想，灭想、静想、妙想、离想，道想、如想、行想、出想」。又如以无记法为：「无记身业、口业、意业，无记四大，无记五阴、十二入、十八界，无记报，是名无记法」，也是阿毘达磨义。又如「一切法——善法、不善法，……共法、不共法」的分别；「世间法施」与「出世法施」的分别；「名」与「相」内容的分别：都是阿毘达磨式的。虽然是契经的体裁，阿毘达磨的分别抉择，还没有太多的引用，但经文的解说多了，答复疑问的多了，不免多少有了重论议、重说明的倾向。

「中品般若」的三部分，是在「下品般若」的流行中，依「下品般若」而各为不同的开展，终于形成了不同的三部分。后来，极可能是「中分」的传诵者，综合三部分，及常啼（Sadāprarudita）菩萨求法故事，而集成「中品般若」全部。三部分是各别成立的，成立也是多少有先后的，这里且约「空」义来说明。一般的说，「空」是般若法门中最重要的。其实，「原始般若」并没有说到「空」。「下品般若」的〈释提桓因品〉（第二品），才说「以空法住般若波罗蜜」。〈相无相品〉（第十三品）、〈大如品〉（第十五品）说：「诸法以空（无相无作）为相」；这才极力阐明「一切法空」，「有所说法，皆为空故」。这是「下品般若」各译本所共同的，但还没有将种种空组合起来。在「中品般若」三部分的各别成立中，「前分」应该是先成立的。「前分」到处说「空」，又综合为「七空」，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一大正八．二二二下——二二三上说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空，是名与般若波罗蜜相应」。

「七空」，其他译本没有列举名目，也许会有不同的解说，但组合种种「空」为一类——「七空」，确是「中品般若」各译本所一致的。「光赞本」八、九——二卷，不断的提到「七空」，并列举「七空」的名目为：「内空、外空、（所）有空、无（所有）空、近空、远空、真空」。「光赞本」所说的，虽与「大品本」不合，但也是「七空」的组合为一类。内容不明的「七空」说，在当时是曾经相当流传的。其次成立的是「后分」；「后分」各品中，处处说到种种「空」，又综合为「十四空」，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇大正八．三六七中说：

「菩萨住般若波罗蜜，内空、内空不可得，外空、外空不可得，内外空、内外空不可得，空空、空空不可得，乃至一切法空、一切法空不可得：菩萨住是十四空中」。

「中品般若」的异译本，「放光本」、「唐译三分本」、「唐译二分本」，都一致的说到了，以「一切法空」为最后的「十四空」；「十四空」是「七空」的一倍。传说弥勒（Maitreya）所造的《辩中边论》，先说以「一切法空」为末后的「十四空」，次说「无性空」、「无性自性空」，共为「十六空」。从「十四空」而增广为「十六空」，「十六空」不正是「唐译三分本」所说的吗？「十六空」出于「中分」的「大乘相」中，可说是「中分」所成立的。「中分」的「十六空」，「唐译二分本」增列为「十八空」。「放光本」、「大品本」，也说「十八空」；「光赞本」也是「十八空」说。到了「上品般若」，更增广为「二十空」了。「空」的综合增多，由「七空」而「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」，明显的表示出《般若经》成立的先后。以「中品般若」而论，「前分」为「七空」说，「后分」为「十四空」说，「中分」为「十六空」（后又增列为「十八空」）说。确定了「十六空」（或「十八空」）说，于是集成「中品般若」时，综合三部分及流通分中，到处都插入「十六空」（或「十八空」）了。好在「中品」的各译本，保存了「七空」、「十四空」的古说（在「上品般若」中，已被改写统一而不见了），使我们能清楚的看出，「中品般若」集成的过程。

第五节　上品般若

「上品般若」，是传说的「十万颂本」，与唐译《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉相当。在文段次第上，「上品般若」与「中品般若」是大体一致的。「唐译初分本」，共四百卷。在数量上，比「中品般若」的「唐译二分本」（七八卷），多了五倍；比「唐译三分本」（五九卷），几乎多了七倍。到底多了些什么？法数虽也增加一些，而主要增多的，是每一法的反复叙述；问与答，都不厌其繁的一一叙述。最特出的，如色净、果净、我净、「一切智净」的说明。在「二分本」中，《大正藏本》仅二页零；「三分本」仅有一页；而「初分本」（「上品」）却是从一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八页，占了全经的四分之一。在适应印度的部分根性，「上品般若」推演到这样的冗长，在爱好简易的中国人看来，真是不可思议！

「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向后期演进的过程中，所以在「上品般若」——〈初分〉中，有了后期大乘的特征。如：

一、「实有菩萨」：「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，有「实有菩萨」说，经中的文句是一致的，如《大般若波罗蜜多经》（初分）卷四大正五．一七中——下说：

「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：实有菩萨。不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空，不由空故；色空非色；色不离空，空不离色，色即是空，空即是色。受、想、行、识自性空，不由空故；受、想、行、识空，非受、想、行、识。受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。何以故？舍利子！此但有名谓为菩提，此但有名谓为萨埵，此但有名谓为菩提萨埵，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色、受、想、行、识。如是自性，无生无灭，无染无净。菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。假立客名，随起言说。如如言说，如是如是生起执著。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见；由不见故，不生执著」。

这一段经文，瑜伽者是作为《般若》全经要义去理解的。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，立十种分别，第十名「散动分别」，「散动分别」又有十种，如《论》卷中大正三一．一四〇上说：

「散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散动，十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义」。

十种「散动分别」，是所对治的执著；能对治「散动分别」的，是般若——「无分别智」。在世亲（Vasubandhu）与无性（Asvabhāva）的《摄大乘论释》中，都是依据上面所引的经文，而分别的解说为对治十种散动分别，圆满的总摄般若波罗蜜多的要义。《金刚仙论》与《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，也都说到《般若经》的对治十种「散动分别」。般若能对治一切分别执著，当然是没有问题的，问题在经初的「实有菩萨」一句。「实有菩萨」，与经说的「但有假名谓之菩提萨埵」，直觉得有点不调和。到底什么是「实有菩萨」？世亲《摄大乘论释》说：「言实有者，显示菩萨实有空体。空即是体，故名空体」。无性的《论释》也说：「谓实有空为菩萨体」。原来瑜伽学者，是以「空」为「空所显性」，圆成实（空）性是真实有的。实有空（性）为菩萨体，为「如来藏」、「大我」说的一种解说。如传为无著所造的，《大乘庄严经论》卷三大正三一．六〇三下、六〇四下说：

「第一无我，谓清净如。彼清净如，即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。

「一切众生，一切诸佛，等无差别，故名为如。……得清净如以为自性，故名如来。以是义故，可说一切众生名为如来藏」。

一切众生，一切菩萨，一切诸佛，平等无差别，名为真如。真如是佛的我自性——最清净自性，所以佛称为大我。在众生位，就是「众生界」、「如来藏」；在菩萨位，是「菩萨界」、「菩萨实有空体」。以清净空性为菩萨体，这是不能说没有的。如以为没有，那就是「无相散动」；为了对治这种妄执分别，所以佛说「实有菩萨」：这是瑜伽学者对于《般若经》义的解说。

「实有菩萨」，虽「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，同样的这样说，但不能不使人感到可疑。考中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」——《大智度论》所依的二万二千颂本，与上来引经相当的，文义大致相同，而唯一不同的，是没有「实有菩萨」一句。略引如下：

「放光本」：「佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字；亦不见般若波罗蜜；悉无所见，亦不见不行者。何以故？菩萨空，字亦空……」。

「光赞本」：「佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见菩萨，亦不见菩萨字；亦不见般若波罗蜜；亦不见行般若波罗蜜字，亦不见非行。所以者何？菩萨之字自然空……」。

「大品本」：「佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字；不见般若波罗蜜；亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨，菩萨字性空……」。

「放光本」、「光赞本」、「大品本」，是与「唐译二分本」、「三分本」相当的。同样是「中品般若」，在西元三——五世纪译出的，没有「实有菩萨」句，而七世纪译出的却有了。从此可以推定为：当「中品般若」集成时，是没有「实有菩萨」的，也就是还没有附入「真我」说。极可能是从「中品」而推衍为「上品般若」时，增入了「实有菩萨」一句，如《大乘阿毘达磨杂集论》卷一四大正三一．七六四中说：

「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」。

安慧（Sthiramati）是西元五世纪人。在他糅释造成《杂集论》的时候，「十种分别」还只是依《般若经．初分》宣说，所以特地提到依据〈初分〉。〈初分〉所说，比「二分本」等「中品般若」，多了「实有菩萨」一句，为瑜伽学者「十种散乱分别」所依。在梵本的长期流传中，玄奘所传的「二分本」（梵本），也已受影响而补上这一句——「实有菩萨」了。

《摄大乘论》、《集（大乘）论》，依《般若经．初分》而立对治十种散动，瑜伽学者虽一直沿用下来，然对「实有菩萨」的解说，却并不一致。如陈那（Diṅnāga）的《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》大正二五．九一三上说：

「若有菩萨有，此无相分别，散乱止息师，说彼世俗蕴」。

依《释论》说，菩萨有，是对治「无相分别散乱」的。「令了知有此蕴故，除遣无相分别散乱。如是所说意者，世尊悲愍新发意菩萨等，是故为说世俗诸蕴（为菩萨有）。使令了知，为除断见；止彼无相分别，非说实性」。《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，是依《八千颂般若》（与「唐译四分本」相当）造的。《八千颂般若》没有「实有菩萨」的文句，所以约依世俗五蕴而说有「菩萨及帝释天主」等。这是除初学者的断见，说「有菩萨」，不是约「实性」说的；陈那论与《摄大乘论》的解说不同。依《金刚般若》而造的《金刚仙论》，又别立一说，如《论》卷一大正二五．七九八上说：

「一者，无物相障。如般若中说：有为无为一切诸法，乃至涅槃空。众生不解，起于断见，谓一切法无。此障对治，佛告须菩提：有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜」。

对治一切法无——「无相散动」，说世俗中我法是有的。《金刚仙论》与陈那论的意见相近，都没有采用「实有菩萨空体」说。这固然由于《八千颂般若》（「下品」类）与《金刚般若》，没有「实有菩萨」的明文；也由于瑜伽学的发展，如陈那、护法（Dharmapāla）、玄奘（所传《成唯识论》），都是尽量避免「似我真如」的。「下品般若」没有，《金刚般若》没有，古译的「中品般若」也没有，「实有菩萨」决定是「上品般若」所增入的。

二、「五种所知海岸」：第六地菩萨，应圆满六波罗蜜多，波罗蜜多（pāramitā）是「到彼」岸的意思。「上品般若」说到这里，接著又说到「五种所知海岸」，如《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷五四大正五．三〇六中说：

「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。

「五种所知海岸」，「唐译三分本」作「所知彼岸」，「二分本」次第小小不同，「不可说」在三世与无为的中间。唐译本的「五种所知」，是与犊子部（Vātsīputrīya）的「五法藏」说相符合的。如《成实论》卷三大正三二．二六〇下说：

「汝（指犊子部）法中说：可知法者，谓五法藏：过去、未来、现在、无为及不可说；我在第五法中」。

「可知法」，就是五种所知的「所知」。《俱舍论》说：「彼所许三世、无为及不可说——五种尔焰」，尔焰（jñeya）就是「所知」的音译。犊子部的「五种所知」中，三世与无为法，是一切部派所共通的，特色在「不可说」。犊子部以为：「我」是非有为（三世法）非无为的，是不可说（为有为或无为）的实体。龙树（Nāgārjuna）《十住毘婆沙论》卷一〇大正二六．七三下、七五中——下说：

「诸佛住是三昧，悉能通达过去、现在、未来、过出三世（即无为）、不可说——五藏所摄法，是故名一切处不阂」。

「凡一切法有五法藏，所谓过去法、未来法、现在法、出三世法、不可说法，唯佛如实遍知是法」。

龙树引用了「五法藏」，唐译的「上品般若」、「中品般若」也都说到了「五种所知」，但在中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」——龙树《大智度论》的所依本，都只说六地应圆满六波罗蜜，而没有说「能度五种所知海岸」。可见「中品般若」（与「唐译二分本」相当）成立时，还没有「五种所知」说。龙树引用「五法藏」，也知道有「十万颂本」，所以可推论为这是「十万颂本」（「初分本」）所增入的。「五种所知」中的「不可说」，是真实我，所以增入「五种所知」，与加入「实有菩萨」，是同一理路。将「五法藏」中的「不可说」引入《般若经》中，当然可以解说为离言说的如如法性。但这是犊子部著名的学说，「不可说」是「不可说我」，使人无意中将离言说的如法性，与作为流转、还灭的主体——真我相结合。「五种所知」没有明说真我，而是暗暗的播下真我说的种子，使般若法门渐渐的与真我说合流。

三、「常乐我净真实功德」：「唐译初分本」——《大般若波罗蜜多经》卷三三二大正六．七〇一下说：

「为诸有情说无倒法，谓说生死无常、无乐、无我、无净，唯有涅槃寂静微妙，具足种种常乐我净真实功德」。

「唐译二分本」、「三分本」，也这样说。但中国古译的「放光本」、「大品本」，却只说生死的无常、苦、无我、不净。生死是「无常苦无我不净」，涅槃是「常乐我净」，这是《大般涅槃经》等真常大乘的主要思想。《般若经》说如化，生死、涅槃都如化；说清净，生死、涅槃都清净；一切法如，一切法不生：《般若经》所开示的，是般若的不二法门。唐译「中品般若」说「生死无常苦无我不净，涅槃常乐我净」，而这是古代译本所没有的。「我」，原是《奥义书》（Upaniṣad）以来，印度宗教文化的主流。佛法的特义，是「缘起无我」。但缘起无我，众生怎能生死延续而不断？圣者解脱而证入涅槃，又是怎样？由于解说这一问题，部派佛教中，传出了犊子部的「不可说我」、说转部（Saṃkrāntivāda）的「胜义我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法门流行中，世俗的真我说，也渐渐的渗入了。「实有菩萨」说，「五种所知」的「不可说」说，「常乐我净」的「大我」说，附入《般若经》中，用意是一样的。「中品般若」的古译本没有，而与之相当的「唐译二分本」、「三分本」却有了。「上品般若」集成时，将犊子部的真我说编入经中，可能与集经者的环境（中印度）、部派有关。久之，在「中品般若」梵本流传中，也被添糅进去。「上品般若」所增入的，如极喜等「十地」说，及流传中后来附入的「三性」说（西藏本有「三性」说），还有不少可以论究的，这里只能简略了。

《般若经》的次第集成，虽没有精确的年代，但可作大略的推断。

这是各部集成所不能再迟的年代。「原始般若」，出于阿兰若行者的深悟，被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定为西元前五〇年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。菩萨行虽相当的流行，但深悟般若的，还并不太多。所以说：「北方虽多有菩萨，能读听受般若波罗蜜，少能诵利、修习行者」。「无量无边阿僧祇众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿鞞跋致地」。般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定「下品般若」，约在西元五〇年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。「中品般若」的集出，是各别发展而又综集起来的，大概也要一百年。「中品般若」说：「初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定」，大有一发大心，决定成佛的意义。菩萨是有高低浅深的，但「于诸法无所有性中，次第行、次第学、次第道；以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提」。菩萨从发心到究竟，都不能没有「诸法无所有性」——般若的胜解与悟入。读、诵、书写等，在「下品般若」中，是初学的方便诱导，而在「中品般若」中，「是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心」。「唐译二分本」作：「不离一切智智心，以无所得而为方便，于此般若波罗蜜多，恭敬听闻、受持、读、诵、精勤修学，如理思惟」。「不离萨婆若心」，「不离一切智智心」，或译作「应萨婆若念」、「一切智智相应作意」。读诵等，都要以「不离萨婆若心」（菩提心），及「无所得为方便」为前提，不再只是通俗普及的方便。般若法门在北方，已是非常的盛行，无所得为方便，已为修学般若的前提。如〈常啼品〉所见的众香城——犍陀罗（Gandhāra），已成为弘扬般若，为外方参学者向往的地区。〈往生品〉种种菩萨的不同，也反应了般若、大乘法门的隆盛。从「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比较容易的。经中提到欢喜等「十地」，「五法藏」（含有「不可说我」）；龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》、《十住毘婆沙论》，也提到了，也知道「十万颂般若」。龙树为西元二、三世纪间人；假定于三世纪初造论，那么「上品般若」的集成，是不能迟于西元二〇〇年了。

第六节　般若法义略论

第一项　菩萨行位

菩萨修行的行位次第，上面曾说到：「下品般若」的菩萨位，有「发阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」——三位说。「中品般若」「后分」，也说到：「初发意」、「入法位」、「向佛道」，及「初发意」、「阿毘跋致」、「后身」。梵本《八千颂般若》，也立此三位。发心菩萨、不退菩萨、最后身菩萨，是般若法门最初所发见的菩萨行位。

「下品般若」中，有二类不同的四位说。一、「初发心」、「行六波罗蜜」、「阿毘跋致」、「一生补处」（或作「阿惟颜」）。二、「学阿耨多罗三藐三菩提心」、「如说行」、「随学般若波罗蜜」、「阿毘跋致」。这二类不同的四位说，如综合起来，就有五位：

初发心

如说行

随学般若（即六）波罗蜜（或作「修习般若相应行」）

阿毘跋致

一生补处（阿惟颜）

「下品般若」的菩萨行位，与初期大乘经所通用的「十住」说，非常类似。「十住」是：发心住、治地（初业）住、（修行）应行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。《阿含经》中，多以轮王比拟佛，「十住」就是以王子来比拟菩萨的。明白可见的，如「生贵」是诞生王家；「方便具足」是少年的学习书与伎术；（「不退」是成年）；「童真」是成年而还没有结婚的童真阶段；「王子」是登上王太子位，成为王国继承人；「灌顶」是依印度习俗，经灌顶仪式，举行登位典礼；典礼终了，就是国王了。这比拟从「生贵住」的「生在佛家，种姓清净」，到经「灌顶住」而成佛。「下品般若」的菩萨行位，是与「十住」说相近的。如初发心，是「发心住」。如说行，与阿阇浮菩萨的地位相当，或译作「新学」、「初业」，原文 ādikarmika，是发趣修学般若（或「六」）波罗蜜者；是十住第二「治地」住。「随学般若」，或译作「修习般若相应行」，与第三「应行」住合。阿毘跋致，是第七「不退」住。「一生补处」，「汉译本」、「放光本」，作「阿惟颜」，是「灌顶」住。「唐译四分本」、「五分本」，说到「从一菩萨地，趣一菩萨地」；「安住菩萨初地乃至十地」。但古译本，都没有这从一地到一地的思想。「下品般若」集成时，十地住说，在形成过程中，还没有完成。依据「下品般若」，是可以这样论定的。

「中品般若」的〈发趣品〉，说到「从一地至一地」，叙述从初地到十地的行法，但没有说一一地的名字。末了，如《摩诃般若波罗蜜经》卷六大正八．二五九下说：

「菩萨摩诃萨，住是十地中，以方便力故，行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地；过是九地，住于佛地」。

「干慧地」……「佛地」，被称为「三乘共十地」，是综合三乘圣贤的行证为十地的。菩萨的十地修行，能超过二乘地，能经历「菩萨地」，而住于究竟的「佛地」。那么「干慧」等十地，当然不是菩萨发趣大乘，所经历的菩萨行位。这样，「中品般若」所说的十地，到底是「发心」等十住，还是「欢喜」等十地？有一点是先要注意的！依后代，「十住」（daśavihāra）与「十地」（daśabhūmi）的梵语不同，是不会含混不明的。但在菩萨行位发展之初，「十住」与「十地」，可能渊源于同一原语——可能是「住地」。如「十住」，或译作「十住地」，「十地住」；十地，罗什还译作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光赞本」译作「十道地」，又说「第一住」、「第二住」等。住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到《仁王护国般若经》，才给以分别：「入理般若名为住，住生德行名为地」。所以「中品般若」所说的，没有名字的「十地」说，是「十住」还是「十地」，应作审慎的思择！

「中品般若」的「十地」，实为「十住」说。竺佛念所译的《十住断结经》，前四卷是十住说，也名为十地，如说：「十住菩萨于十地中而净其行」。十住的名字，该经虽译得不完备，然如：

1.「生贵菩萨于四住中而净其地」。

2.「阿毘婆帝（不退）菩萨于七住地而净其行」。

3.「童真所修……第八菩萨之道」。

「生贵」、「不退」、「童真」，名称与次第，显然的与「十住」说相合。《十住断结经》所说的十住行法，与「中品般若」所说的十地行，内容也大体是一致的，试对列前三地如下：

《般若经》：初地行十事：深心坚固，于一切众生等心，布施，亲近善知识，求法，常出家，爱乐佛身，演出法教，破憍慢，实语

二地念八法：戒清净，知恩报恩，住忍辱力，受欢喜，不舍一切众生，入大悲心，信师恭敬咨受，勤求诸波罗蜜

三地行五法：多学问无厌足，净法施不自高，净佛国土不自高，受世间无量懃苦不以为厌，住惭愧处

《十住断结经》：初住：发心建立志愿，普及众生，施，与善者周接，说法，出家，求佛成道，分流法教，灭贡高，谛语

二住：念净其戒，识其恩重，勤行忍辱，常怀喜悦，行大慈悲，孝顺师长，笃信三宝崇习妙慧

三住：多学问义无厌足，分流法施谦下于人，修治国土亦不贡高，初发心行者令无有断，观诸众生说喜悦法

「中品般若」的「十地」说，与《十住断结经》「十住」的内容相同，可见「中品般若」是属于「十住」说的。又如「中品般若」，除了继承「下品般若」所传的十住名目——发心、初业、相应、不退、灌顶，还说到「童真」与「法王子」，如《摩诃般若波罗蜜经》说：

1.「欲生菩萨家，欲得童真地，欲得不离诸佛，当学般若波罗蜜」！

2.「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。

「童真地」（kumārabhūmi）以前，说「生菩萨家」，也就是生在佛家（buddhakula），与十住的第四「生贵住」相当。「童真地」以下的「不离诸佛」，依上面所引的经文，就是「法王子住」（yauvarājya）。「童真」与「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」说，是继承「下品般若」发展而来；与「十住」说相符合，是确实而不容怀疑的！

「中品般若」的「十地」说，经文只泛说「初地」、「二地」等，而没有明说十地的名目。但「唐译初分本」——「上品般若」，却明确的说：「住初极喜地时，应善修治如是十种胜业」；「住第二离垢地时，应于八法思惟修习，速令圆满」。一地一地都说出了名字，于是《般若经》的菩萨行位，被解说为：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，与《十地经》所说的十地一样了。「上品般若」到处列举极喜等十地，净观（「干慧」的异译）等十地——二类十地；「唐译三分本」，是与「初分本」相同的。「唐译二分本」，虽也偶有二类十地的叙列，或但说极喜等十地，次数不如「初分本」、「三分本」那么多。然在「中品般若」的古译本，没有二类十地的叙列，也没有极喜地等名字。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》所依据的二万二千颂本，也没有说到。所以，这是「上品般若」集成时，《十地经》已成立流传，也就取极喜等十地，解说没有名目的十地。「中品般若」的「唐译二分本」、「三分本」，有二类十地与极喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影响。从此但见极喜等二类十地说，而实属于「十住」说的古义，却被忽略了！

龙树《大智度论》这样说：

「此中是何等十地？答曰：地有二种：一者但菩萨地，二者共地。共地者，所谓干慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地，此地相如十地经中广说」。

「当知（十地）如佛者，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地。……十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入」。

龙树依「中品般若」造论，而解说十地，却是依据「上品般若」的，所以说「如十地经广说」。解说第十地时，指为「法云地」，并以《十地经》「法云地」的内容来解说。《般若经》的十地，龙树是确信为欢喜等十地的。总之，「下品般若」的菩萨行位，还在「十住」的成立过程中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」说，但没有一一的叙列名字。到「上品般若」，以十地为极喜等十地，于是菩萨行位的般若古义，渐隐没而不明了！

「中品般若」叙述了没有名字的「十地」，又举干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。称为「共地」的十地，是从阿毘达磨者叙述修证者而来的。《舍利弗阿毘昙论》与《人施设论》，立「种性人」。《论事》有「第八人」。见（谛）地、薄地、离欲地，是妙音（Ghoṣa）、迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所说过的。《毘尼母经》说到：白骨观地（白业观）、性地、八人地、见谛地、薄地、离欲地、已作地，及无师自觉、成就六度（菩萨）。后二者虽没有称为地，然与《般若经》的共十地相合。「干慧地」，或译「净观地」（śukla-vidarśanā-bhūmi）《毘尼母经》作「白业观」、「白骨观」，是修不净观而得白骨净观。共十地是部派佛教的行位，而被组入《般若经》的。依《大智度论》，共十地可作二种解释：一、从「干慧地」到「已作地」，是声闻；及辟支佛、菩萨、佛，就合于「上品般若」的声闻地、辟支佛地、菩萨地、如来地——四地说。二、从「干慧地」到「已作地」，也可用来解说菩萨修行成佛的过程。依《般若经》文，共十地应以四地说为主，表示了菩萨的胜过二乘。如经上说：

1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道种智、一切种智」。

2.「须陀洹法至罗汉法……十住……道法、萨云若。」

3.「种性诸法，阿罗汉法，辟支佛法；怛萨阿竭、菩萨法；十住事法；萨芸若慧及诸道慧」。

「唐译本」约二类十地说，（3.）「光赞本」近于「唐译本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或说「十住」，正与共十地中的「菩萨地」相当；所以共十地中的「菩萨地」，就是《般若经》中没有名字的十地（十住）。「中品般若」一再引用共十地，表示了菩萨的超过了二乘，也有含容二乘的意味。从菩萨的立场说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍的少分。那么从「八人地」到「辟支佛地」，是菩萨而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩萨。「八人地」以前的「干慧地」、「性地」，可依《智度论》的解说。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超胜二乘而又含容二乘的。也说明了，大乘般若的流通，面对传统的部派佛教，有加以贯摄的必要。

第二项　空性

空（空性，śūnyatā），可说是般若法门的特色。在般若法门的发扬中，或以为说空是究竟了义；或以为说空是不了义，而说空所显性，成为后期大乘的二大流。然在「原始般若」中，并没有说到「空」。到底在什么意义下，「空」在般若法门中重要起来，终于成为般若法门的主要特色。依「原始般若」来说：菩萨是人，般若波罗蜜是法，这二者（代表了我与法的一切）都「不可得」、「不可见」。在般若的修学中，「不应住」、「不应念」、「不行相」、「不分别」。为什么「不可得」……「不分别」？因为有所念、有所住、有所行相、有所分别，就与般若波罗蜜不相应，不能成就萨婆若。所以不相应、不能成就，只因为：「是法皆离自性，性相亦离」；「如是诸法无所有故」。「我法毕竟不生」。「离」、「无所有」、「不生」以外，《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五四〇上又说到：

「众生无性故，当知念亦无性；众生离故，念亦离；众生不可得故，念亦不可得」。

一切（我）法是这样的：「离」、「无所有」、「无性」、「不可得」、「无生」，「作是思惟观」察，那就「若色（等）无受则非色」；「色无生即非色」，能悟入「无生无灭，无二无别………即是无二法」。这就是「无生」与「不二」法门，也就是「法相」（dharmatā）、「诸法实相」。「以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中无取无舍，乃至涅槃亦无取无舍」。般若与萨婆若，是这样的修学而达成的。

从下、中、上品般若看来，「原始般若」所说的「离」、「无性」、「无所有」、「无生」等，都是「空」义。如《小品般若波罗蜜经》卷六大正八．五六二中说：

「须菩提白佛言：世尊！是法随顺一切法。何以故？世尊！是法无障碍处，无障碍相如虚空。世尊！是法无生，一切法不可得故。世尊！是法无处，一切处不可得故」。

「尔时，欲色界诸天子白佛言：世尊！长老须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」。

「皆为空故」，「宋译本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆与空合」；「唐译本」作「一切皆与空相应故」。须菩提（Subhūti）说：法是无碍如虚空的，无生的，无处所的；而天子们称赞他，所说的都与「空」相契合。可见须菩提的无碍、无生、无处，都是表达「空」义的。又《小品般若波罗蜜经》卷九大正八．五七七上——中说：

「释提桓因语须菩提：如所说者，皆因于空而无所碍，譬如仰射虚空，箭去无碍」。

「（佛告）憍尸迦：须菩提所说，皆因于空。须菩提尚不能得般若波罗蜜，何况行般若波罗蜜者！尚不得阿耨多罗三藐三菩提，何况得阿耨多罗三藐三菩提者！尚不得萨婆若，何况得萨婆若者！尚不得如，何况得如者！尚不得无生，何况得无生者！……憍尸迦！须菩提常乐远离，乐无所得行」。

「皆因于空」，是一切依空而说的意思。「空」是不得人与法，因与果，智与如，「空」是一切都无所得。这里对须菩提的赞叹，正与经初赞须菩提，「无诤三昧最为第一」，前后呼应。须菩提说空，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五四〇中说：

「以空法住般若波罗蜜」。

依经下文说：不应住色等；不应住色等的常无常、苦乐、净不净、我无我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空与不空的。这可见「空法」的内涵，不是与不空相对待的空，而是不住于一切（不住，也非不住）的。从上来所说，可见「空」是般若行，是脱落一切取相妄执，脱落一切名言戏论的假名，并非从肯定的立场，去说明一切皆空的理论。

在说明「下品般若」时，曾经指出：般若表示自证的内容，是称为「法相」（唐译「法性」）、「如」、「实际」（应该还有「法性」，唐译「法界」）的，而这就是涅槃。以「空」、「无相」、「无作」来表示涅槃，于是空义日渐发展起来。「离」（远离）、「灭」（寂静、寂灭）、「净」（无染）、「无所有」、「无生」，本来都是原始佛教固有的术语，用来表示涅槃的。「下品般若」将这些术语，与「空、无相、无作（无愿）」结合起来，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六六上说：

「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起（唐译或作「无造作」）、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

依「唐译本」，末后一句，是「种种增语，皆显涅槃为甚深义」：可见「空、无相」等，都是表显涅槃深义的。到了「中品般若」，更与「如」、「法性」、「实际」等相结合。如上面所引的《小品经》文，在「大品本」中，就是：「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃」。「中品般若」进展到：「空、无相、无作」；「无生、无染、寂灭、离」；「如、法性、实际」——三类名字，作为同一的自证内容。《大般若波罗蜜多经》（二分）卷四六九大正七．三七五中说：

「诸空等智者，谓菩萨摩诃萨，内空乃至无性自性空智，及真如乃至不思议界智，是名诸空等智」。

空智与真如等智，合为同一类来说明，与所说深奥义的内容一致。这三类名字，「寂灭、远离」等，约离一切妄执，离一切戏论说。「如、法性」等，约没有变异性、差别性说；佛出世也好，不出世也好，「法」是那样「法尔常住」的。「空、无相」等，约三三昧所显发说，但并不是因观察而成为「空、无相、无作」的。在《般若经》中，由于这三类名义的统一，而表现为悟理、修行、得果的无二无别。

「空」、「无相」、「无作」，被看作表示涅槃的同义词，也可说是《杂阿含经》的深义。然在《般若经》，「空」的广泛应用，决不是「无相、无作」所可及的。为什么如此？理由可从原始的《阿含经》（部派佛教与大乘，都是继承这一法脉而流出的）中得到说明。「空、无相、无作」，或「无量、空、无相、无所有」，《阿含经》中被集成为一类，而「空」却早已受到尊重，如《杂阿含经》说：

1.「眼（等）空，常恒不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔」。

2.「诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。是故比丘于空诸行，……常恒住不变易法空，无我我所」。

3.「眼（等）生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……是名第一义空法经」。

4.「如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法」。

这是萨婆多部（Sarvāstivāda）所传的。2.是《抚掌喻经》，3.是《胜义空经》，是南传巴利圣典所没有的。萨婆多部是「三世实有论」者，但对于有为（诸行、缘起法）的如幻如燄，即生即灭，「来无所从，去无所至」的缘起法，是称之为「胜义空」、「空相应」的。虽有他自宗的解说，但到底表示了发扬空义，重视「空」的倾向。又《中阿含经》的《大空经》，依禅观的进修次第，成立「内空」、「外空」、「内外空」。《小空经》佛说：「我多行空」，大乘学者确认为：「菩萨行位，多修空住」的教证。《中阿含经》虽倾向于阿毘达磨式的分别抉择，然在佛法修证中，表现了「空」的优越性。在部派佛教中，上座部系（Sthavira）以外，案达罗派（Andhaka）立「空性是行蕴所摄」；以为涅槃空（无相、无愿）与「诸行空」（无我）为二，诸行空是行蕴所摄的。这是理解到经中所说的缘起空与涅槃空。缘起与涅槃寂灭，也就是「有为法」与「无为法」，佛是称之为甚深、最极甚深的。案达罗学派注意到行空与涅槃空，同有空义，而还不能发见内在的统一性。当时的方广部（Vetulyaka），说一切法空无。部派佛教界，是相当重视空义的。般若法门的传诵者，在「空、无相、无作」中，当然也特重「空」而予以发挥了！

「下品般若」，依各译本所共同的来说：「空」的广泛应用，是与表示涅槃深义的名字，联合应用，如「无生」、「空」、「寂灭」；「空」、「离」、「净」、「寂灭」；「空」、「无所依」；「离」、「空」。一方面，又单独应用，一再宣说「一切法空」；「皆因于空」。但所说的「一切法空」（或译为「诸法空」），在「下品般若」中，是总说一切法，与「一切法无生」、「一切法寂灭」、「一切法离相」一样，还不是「空」的一种别名。在「中品般若」、「上品般若」的长期发展中，由于「空」的广泛应用，渐成立「空」的不同名称，又把这些「空」组合起来。上面说过，在般若法门的开展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的种种组合。「七空」的名目，是有异说的，这里先对列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」于下：

说明种种空的成立与组合，首先要说明的是：由于般若法门的遍学一切，所以融摄了传统佛教的内容（给以新的解说）。据现在所知道的，《舍利弗阿毘昙论》已成立了「六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空」。六种空的名目与次第，与《般若经》的前六空，完全一致。《大毘婆沙论》引《施设论》，说十种空：「内空、外空、内外空、有为空、无为空、无边际空、本性空、无所行空、胜义空、空空」，与《般若经》的前十二空相同，只少了「大空」与「毕竟空」。所以「空」的组合，罗列了种种名目，其中十一空（十种空加「大空」），都是部派佛教，依据《阿含经》而成立的。《般若经》所有「空」的组合，是在部派佛教所说的种种空的基础上，加上般若家特有的「空」义。「唐译二分本」，立「散无散空」与「自共相空」。依「大品本」，是译为「散空」与「自相空」的。「散空」，依《杂阿含经》，佛为罗陀（Rādha）所说，于五蕴当「散坏消灭」而立的。《般若经》处处说「自相空故」；「十六空」作「相空」（可通于自相共相）。所以「散空」与「自相空」，是初期的本义。般若法门所特有的（没有见到是部派佛教所说），在「十四空」中，只是「毕竟空」、「自相空」、「一切法空」。「十六空」更加「无性空」与「无性自性空」；「十八空」更加「不可得空」与「自性空」。然「一切法空」与「不可得空」，都是泛说，可以看作《般若经》所立而有深义的，是「毕竟空」、「自相空」、「无性空」、「自性空」、「无性自性空」。不过「本性空」与「无始空」，尤其是「本性空」，虽依《阿含经》说而立，却是「中品般若」所重视的。

「本性空」（prakṛti-śūnyatā），「大品本」译为「性空」，是依《杂阿含经》，「诸行空……性自尔故」而立的。「本性空」，是说「空」是「本来常尔」的。《般若经》到处说「本性空故」，虽在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一种，而其实，《般若经》的「空」，是以「本性空」为基础的。如〈摩诃衍品〉说：「眼、眼空……意、意空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名内空。……无法有法空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名无法有法空」。每一空都说「性自尔」，也就都是本来空的。与「本性空」相近的，有「自相空」与「自性空」。「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā）或作「相空」；「自相」与「共相」，是阿毘达磨论者的主要论题。属于一法而不通于其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性（包括独特的状态与作用）。凭了「自相」，才确定有法的存在；如推求而没有「自相」，那就是假法了。如一般所说的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。《般若经》到处说「自相空故」；一一法的特相，只是因缘和合所成，并非实有「自相」的存在。「自相」不可得，也就不能依「相」而推定实法的存在了。「自性空」（svabhāva-śūnyatā），「大品本」作「有法空」。bhāva 是有，sva 是自，所以这是「自有」的。《大智度论》说：「诸法因缘和合生故有法，有法无故，名有法空」。「有法」——「自性」，一般人以为，从因缘和合而有的法，是自体存在的，所以这是「有」而又是「自有」的。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷六大正二七．二九下说：

「如说自性，我、物、自体、相、分、本性亦尔」。

萨婆多部学者，对这些名字，是看作同义词的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意义而可以通用的；这三种空也就有相通的意义。「自相」为一切阿毘达磨者，上座部（Sthavira）论师所重的；「自性」是萨婆多部所重的。「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」与「自性空」，显然有针对部派佛教的用意。尤其是「十四空」与「十六空」中，还没有「自性空」，「十八空」与「二十空」，才成立而加以应用，可推定「中品般若」成立以后，为了适应北方「自性有」的佛教，而作出新的适应。

「本性空」与「自相空」，「中品般若」有广泛的应用，此外还有「毕竟空」（atyanta-śūnyatā）与「无始空」（anavarāgra-śūnyatā），及「无性空」（abhāva-śūnyatā）与「无性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）。「毕竟空」是《般若经》所常说的。〈四摄品〉一再说「毕竟空」与「无始空」——二空；〈叹净品〉说到「自性空」、「自相空」、「毕竟空」与「无始空」。「毕竟空」，是究竟的，彻底的空；菩萨安住空法中，是没有一些些非空的。「无始空」，唐译本作「无际空」。源于《阿含经》说：「众生无始以来，本际不可得」，没有生死的前际。没有最初的前际，也就没有最后的后际；没有前后际，也就没有中际，因而演化为「无际空」，表示「空」的超越时间相。「无性空」与「无性自性空」，「十六空」中已经有了。「无性」，「大品本」作「无法」；依梵语，是「非有」、「无有」的意思。「十八空」（及「二十空」）的末后三空，《摩诃般若波罗蜜经》卷五大正八．二五〇下说：

「何等为无法空？若法无，是亦空。……何等为有法空？有法名诸法和合中有自性相；是有法空。……何等为无法有法空？诸法中无法，诸法和合中有自性相；是无法、有法空」。

「唐译二分本」的解说，也与「大品本」一致。这样，「无法空」（唐译「无性空」），是说「非有」——无法是空的。「有法空」（唐译「自性空」），是说有自性法是空的。「无法有法空」（唐译「无性自性空」），是合说有法与无法，都是不可得的。与「内空」、「外空」外，别说「内外空」的意义一样。「唐译本」每说「一切法皆以无性而为自性」，暗示了「无性自性」的意义。然唐译的「以无性而为自性」，在「大品本」中，是译为：「一切法性无所有」；「信解诸法无所有性」；「诸法无所有」；「一切法性无所有」等。「唐译本」是随顺后代瑜伽者所说，如《辩中边论》说：「此无性空，非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空」。这是遮遣我法的「损减执」，显示空性的不是没有。

「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施设」。从一切法的但名无实，悟入一切法不可得、无生、无二无别。这是重于体悟，而不是重于说明的。然「但名无实」，到底是阐明「空」的主要理由。在般若法门的发展中，「中品般若」有了较明确的解说，如说：「名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说」。「皆和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。是名字，不在内，不在外，不在中间」。说明一切（如菩萨，般若，名字）但假施设，所以结劝说：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设，受假施设，法假施设，如是应当学」！「唐译三分本」、「唐译二分本」，但立「名假」（如菩萨）、「法假」（如般若）。「唐译初分本」作「名假、法假、及教授假」，这是说「名假」、「法假」，都是方便善巧施设的。「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」——三假。假施设，原语波罗聂提（prajñapti），也可译为假名。「大品本」立三假，是针对部派佛教的。「名假」，名字施设是假立的。「受假」，或译「取施设」（upādāna-prajñapti），如众生，如树木，都是复合体，没有实法，称为「假有」。这二类假施设，是一般部派佛教所能信受的（犊子系不承认「受假」）。法是色、心等——蕴、处、界所摄的法；在部派佛教中，这是寻求「自相」而成立的。或者说蕴、处、界都是「实法有」，如萨婆多部；或者说蕴是假的，处与界是实有的，如《俱舍论》；或者说处也是假的，唯有界是真实有的，如经部（Sūtravāda）。虽然说得不完全相同，而终归是有实法——法是实有的。现在般若法门说：一般所立的实法，也是假施设的，名为「法假」。到这，一切都是假施设的，都是假名而没有实性的，都是不可得空的。假施设的——假名，是与因缘和合及妄想执著相关联的。假施设，因缘和合而有，所以是无实的、无常的、无我我所的。一般人不能了解这是假施设的，所以迷著实有，取相妄执，试略引经说如下：

1.「诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明」。

2.「虚妄忆想分别，和合名字等有，一切无常、破坏相、无法」。

3.「但诸法诸法共相因缘，润益增长，分别校计，是中无我无我所」。

4.「因缘起法，从妄想生，非实。……空无坚固，虚诳不实」。

5.「分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实。以是义故，名般若波罗蜜」。

不知道一切法是但名无所有而妄执的，是无明，无明正是生死不息的，十二因缘的第一支。佛说：「是因缘法甚深！」因果缘起，不但可以依因缘而了解一切法，也可依因缘法而悟入本性空寂。《小品般若波罗蜜经》卷七，曾举譬喻来说明大正八．五六七上——中说：

「须菩提于意云何？如然灯时，为初焰烧炷，为后焰烧？世尊！非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。须菩提于意云何？是炷燃不？世尊！是炷实燃」。

火焰烧炷的譬喻，表示了世出世间的，一切前后关联的因果现象，那一法也不是，却也没有离去那一法。在因缘和合的「不即不离」的情况下，一切世出世法，都这样的成立。不是那一法所能成，所以是没有实性的。又如说：「无缘则无业，无缘思不生；有缘则有业，有缘则思生。若心行于见闻觉知法中，有心受垢（杂染），有心受净」。《阿含经》以来的业报，染净因果，都但名无实而这样成立的。《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇大正八．三六四中——下说：

「痴（即无明）空不可尽故，……老死忧悲苦恼空不可尽故，菩萨般若波罗蜜应生。……如是十二因缘，是独菩萨法，能除诸边颠倒，坐道场时，应如是观，当得一切种智。………菩萨摩诃萨观十二因缘时，不见法无因缘生，不见法常不灭，不见法有我……，不见法无常，不见法苦，不见法无我，不见法寂灭非寂灭。……如是须菩提！一切法不可得故，是为应般若波罗蜜行」。

菩萨观因缘是空的，不可得的，能除二边颠倒的中道。「空相应缘起法」，在般若法门中，显然的使缘起甚深与寂灭涅槃更甚深统一起来，但「般若法门」是重于第一义谛的。后来龙树（Nāgārjuna）的《中观论》，以此为根本论题，依《阿含经》，依缘起的中道说法，给以严密的思（惟抉）择，成为通贯三乘，大乘佛教的主流之一。

一切法本性是空的，一切法与空的关系，如《摩诃般若波罗蜜经》说：

1.「空中无色，无受、想、行、识。离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受想行）识。……诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。

2.「色空中无有色，受、想、行、识空中无有（受、想、行）识。舍利弗！色空故无恼坏相，……识空故无觉相。何以故？舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识亦如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法非过去、非未来、非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，……无佛亦无佛道」。

这二段经文，大同小异，《般若经》是从观五阴（蕴）——色、受、想、行、识起，次第广观一切法的。以「色」为例，「空」中是没有色的。如色是恼坏相（或作「变碍相」），色空所以没有恼坏相。色与空的关系，被说为「不异」（不离）、「即是」。色不是离空的，空也不离色；进一层说，色就是空，空也就是色。一般解说为「即色即空」的圆融论，其实这是为了说明色与空的关系，从色空而悟入「空相」（「空性」、「实性」）。「空相」是不生不灭，不垢不净，不增不减的，所以「空相」中是没有色，甚至佛与佛道也不可得。「唐译二分本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」等。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因为空的观察而成为空的。「色空非色」，是般若的要义所在。色是空的，色空就不是色，与「色无受则非色」、「色无生即非色」的意义一样。所以经文的意义是：色是性空的，「空」不是离色以外别有空，而是色的当体是空；空是色的本性，所以「空」是不离色而即色的。从一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是没有色等虚妄相的；一切法空相，无二无别，无著无碍。般若是引入绝对无戏论的自证，不是玄学式的圆融论。

「色即是空，色空非色」，以这两句为例来说，「色」是一切法，「空」与「无相、无作、无生、远离、寂灭」等，都是表显涅槃的。然佛的自证内容，是不能以名字来说，以心心所来了知的。为了化度众生，不能不说，说了就落于世俗相对的「二」法，如对生死说涅槃，对有为说无为，对虚妄说真实，对有所得说无所得。佛是这样说的，佛弟子也这样的传诵结集下来，为后代法相分别所依据。然佛的自证内容，也就是要弟子证得的，不是言说那样的（「二」）。般若法门著眼于自证，指出佛所说的，一切但是名字的方便施设（假）。立二谛来说明，「世谛故说，非最第一义，最第一义过一切语言论议音声」；二谛表示了佛说法的方便——古人称为「教二谛」。从文字言说来说，「色」与「空」都是名字，都是「二」。但佛说「空」，是从色（自）相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」。「远离有为性相，令得无为性相，无为性相即是空。……菩萨远离一切法相，用是空故一切法空」。「空」是表示超脱名相的，所以没有空相，离一切法相（想）的。如取空相，就落于对待的「二」，不合佛说的意趣了。从色相不可得而说色空，空不是与色相对的（也不是与色相融的），而是「色空非色」而无二无别的。经中一再指明，从相对而引向不二的平等，如《摩诃般若波罗蜜经》说：

1.「是有为性、无为性，是二法不合不散，无色无形无对，一相，所谓无相。佛亦以世谛故说，非以第一义。……是诸有为法、无为法平等相，即是第一义」。

2.「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得。须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。

从相对而引向超越绝对，离名相分别而自证，就是「无二」、「平等」、「一相」，这是不可施设而但可自证的（其实，自证——能证、所证、证者，也是不可施设的）。这就是佛说「涅槃」、「菩提」、「无为」、「空」的意义，所以说：「是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道」；「毕竟空即是涅槃」。以种种方便，勘破「但名无实」、「虚妄忆想」，而契入绝对超越的境地，是《般若经》义，也是「空」的意义所在。

般若空义，发展于北方萨婆多部的教区，所以在世俗的方便施设中，也就与萨婆多部的法义，有了某种程度的结合，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六七中说：

「须菩提于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！

「须菩提于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。

「须菩提于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」！

「须菩提于意云何？亦如是住、如如住不？世尊！亦如是住、如如住」。

「须菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心与后心，是不能（同时）俱有的，怎么能前后的善根增长，圆成阿耨多罗三藐三菩提呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的因缘义来说明。然后引起了这一段问答：心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就是灭相，生是刹那顷尽灭的。灭相法，却是不灭的。灭相是不灭的，所以问，那就「真如」那样的住吗？是「真如」那样的住，却不是常住的。这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」。「如是诸法经三世位，虽得三（过去、未来、现在）名而体无别」。有为法是实有自性的，灭入过去，只是与灭相相应，而不是没有了。所以虽有三世的差别，而法体实在是没有别异的。那不是「真如」那样吗？确乎是「真如」那样的，无来无去，无增无减，却不是「真如」那样的常住。依萨婆多部，有自体而存在于时间中的，只能称为「恒」，不能说是常住的。《般若经》所说的生灭，与萨婆多部相合。「如」是没有变异的意思，部派佛教的解说，不完全一致，所以《智度论》有「下如」、「中如」、「上如」的解说。又说：「如诸法未生时，生时亦如是；生已过去，现在亦如是。诸法三世平等，是名为如」。三世有，体性没有别异，也可说是「如」。体性无别的三世有法，法法无自性空，就是「上如」。般若与萨婆多思想的结合，实有说与性空说的统一，是般若法门发展于北方的适应。后代的龙树、月称（Candrakīrti）——中观者，在世俗边，都随顺萨婆多部，正是继承这一学风而来。

「虚空」譬喻，「下品般若」已大大的应用；或但用虚空喻，或与幻所化人、影、机关木人等同用。「中品般若」集合为十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化」。在「唐译本」中，「虚空」被改为「空华」。因为瑜伽学者，以空华比喻遍计所执性，虚空譬喻圆成实性，十喻是幻、化等为一类，所以不能说如虚空，而修正为空华了。然《般若经》古义，没有这样的严格区别。以虚空比喻说法的无碍；比喻无众生可度而度众生；比喻般若的「随事能作而无分别」；虚空是与幻所化人、影等为同类的。现在所要说的，是「虚空」对一切法「空」所给予的影响。虚空（ākāśa）、空（śūnya, śūnyatā），梵语是完全不同的；但在意象上，有引发一切法空说的可能。依萨婆多部：「极微」（paramāṇu）是最细色，小到不能小的物质单位，再细就要近于空虚了，所以称为隣虚尘。「空界」（ākāśa-dhātu）是「隣碍色」，物质与物质间的空隙形态，「如墙壁间空，……往来处空，指间等空」。此外，立「虚空」无为，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七五大正二七．三八八中——下说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍」。

色（物质）是质碍的，有往来聚散的。色极微，虽说是无质碍的，却是积集而成为质碍的因素。空界是邻近质碍而显现的，色的特性——质碍，可说微乎其微。虚空无为，是无障碍相，不生不灭的。这是从空界，进一步而论究到无障碍相的绝对空间。不属于物质，而为物质存在活动的依处，所以说：「虚空无障无碍，色于中行。」《般若经》所说的虚空，也是无为的；虚空的无碍，是比喻的重点之一，如说：「是法无障碍处，无障碍相如虚空」；「虚空波罗蜜是般若波罗蜜，诸法无障碍故」。一切法空（无相、般若、涅槃、无上菩提、如、法性等）的无碍相，不正是虚空那样的无碍吗？虚空无为是非色、无见、无对，「中品般若」每说：「无色、无形（即「无见」）、无对，一相所谓无相」，也与虚空无为相近。这不是说般若空义等于虚空无为，而是说从虚空无为的譬喻中，体会出一切法空相。虚空无为没有作用，却为物质的存在活动作依处；同样的，「空」是不可施设的，而一切色、心——因缘生法，都依空而有可能。《中论》说：「以有空义故，一切法得成」，是以有虚空而色法得成的进一步的体会。

第三项　法性、陀罗尼、佛

「法」（dharma），是代表佛的自证，也是佛弟子所趣向修证的，所以是「归依处」。《般若经》说：佛所以默然而想不说法；佛所依止与恭敬供养的，都是法，也就是般若。形容法的，是「法相」（唐译「法性」）、「法性」（唐译「法界」）、法「如」相等，这都是《阿含经》以来所说的。「下品般若」，分别的说「法相」、「如」、「法界」、「实际」，是佛与弟子所依、所住、所证的，「非佛作亦非余人作」的常法。然在说明上，倾向于所住、所证的理法，渐渐的名词化。「中品般若」以来，「如、法性、实际」，被组集为一类。「唐译三分本」，组集十名为一组：「真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际」；「唐译二分本」（及「初分本」），更增「虚空界、不思议界」，共十二名。同一内容而有这么多名字，当然随著名字而各有不同的意义。「中品般若」（「前分」）劝学般若波罗蜜，「大品本」列举了「诸法如、法性、实际」——三名，与「放光本」、「光赞本」一致。将「下品般若」所散说的，集在一起，实为《般若经》最初的集合。即使是「唐译初分本」，保留这一组集形式的，也不在少数。如〈法施品〉中，「不应以二相观」，说到「法」、「如」、「实际」；〈方便品〉说「知一切法略广相」，说到「如」、「法性」、「实际」，「不合不散」；〈三慧品〉说：「诸法如、法性、实际，皆入般若波罗蜜中」；〈四摄品〉说：「如、法性、实际不可转故」，这都是「中品」、「上品」各译本所一致的。〈等学品〉说「一切法如、法性、实际、常住故」，不但「放光本」，「唐译初分本」也是一致的；但「唐译二分本」与「三分本」，却改成十二异名了。这可以证明，「大品本」等首列「如、法性、实际」，是初期组合的原形，以后就更广的组集起来。依「大品本」，「法相」（唐译「法性」）、「法住」、「法位」（唐译「法定」）、「不思议性」（界），集合为一类的，也已到处可见。但集成十名或十二名，实为「中品般若」集成以后的再组合。

「如」、「法性」等，是「空」、「无相」、「无生」、「胜义」、「涅槃」的异名，表显佛的自证内容，但在说明上，有所证理法的倾向（涅槃是果法，空与观行有关）。《般若经》著眼于佛及弟子的自证，所以某些问题，言说与思惟所不容易理解的，就以佛及阿罗汉的自证来解答。以「法性」等为证量，在「唐译本」中（以「二分本」为例），充分的表达出来，如说：

1.「以法住性为定量故」。

2.「诸法法性而为定量」。

3.「皆以真如为定量故」。

4.「但以实际为量故」。

「唐译五分本」也说：「以真法性为定量故」。量（pramāṇa）是准确的知识；定量是正确的、决定无疑的准量，值得信任的。《般若经》所说，非一般所能信解，那是因为圣者自证所表示的，不是一般世俗知识所能够理解！但依圣者自证真如、法性而说，是决定可信的！

「下品般若」适应世俗的明呪（vidyā）信仰，以明呪来比喻般若。称赞持诵般若能得现身与后世的功德，引导善男子、善女人来修学般若。与明呪有类似意义的陀罗尼（dhāraṇī），出现于「中品般若」。「中品般若」说到「五百陀罗尼门」，可以想见当时的佛教界，陀罗尼法门是相当盛行的。陀罗尼是「摄持」的意思，古人每译为「总持」。陀罗尼法门的特色，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一七大正八．三四三下说：

「闻佛说法，不疑不悔，闻已受持，终不忘失。何以故？得陀罗尼故。须菩提言：世尊！得何等陀罗尼？……佛告须菩提：菩萨得闻持等陀罗尼故，佛说诸经，不忘不失，不疑不悔」。

得陀罗尼，能闻已受持不忘，也能得辩才无碍，如说：

1.「从诸佛闻法，舍身受身，乃至阿耨多罗三藐三菩提，终不忘失，是菩萨常得诸陀罗尼」。

2.「是菩萨闻持诵利，心观了达，了达故得陀罗尼；得陀罗尼故，能起无碍智；起无碍智故，所生处乃至萨婆若，终不忘失」。

3.「学是陀罗尼，诸菩萨得一切乐说辩才」。

4.「陀罗尼门，……得强识念，得惭愧，得坚固心，得经旨趣，得智慧，得乐说无碍」。

印度人不重书写，却重于背诵，一向养成坚强的记忆力。大乘佛经流行，数量越来越多，部帙也越来越大，诵持不失的忆念力，也就越来越重要了。依《般若经》说，陀罗尼不只是诵持文字，也要「心观了达」，「得经旨趣」。义理通达了，记忆力会更坚固持久。诵习多了，也会贯通义理，所以能辩说无碍。在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如《大智度论》卷四八大正二五．四〇八中说：

「诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义」。

四十二字，「初阿（a）后荼（ḍha），中有四十」。「字」是字母（也叫「文」），印度的文字——名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说「因字有语」。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依《大智度论》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷一一大正二二．六三九上说：

「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。

「阿罗波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有「句义非句义，句味非句味，字义非字义」。这就是句、名（味）、文（字）——三类，可见这确是古代字母的一种。现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。《大智度论》说：「若闻荼（ḍa）字，即知诸法无热相。南天竺荼阇他，秦言不热」。「若闻他（ṭha）字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处」；「若闻拏（ṇa）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺拏，秦言不」。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见《般若经》的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。《华严经．入法界品》，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以「四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门」。称四十二字为般若波罗蜜门，显然受到了「中品般若」字门陀罗尼的影响。咒术出名的达罗毘荼（Dramiḍapaṭṭana，晋译为「呪药」），有一位弥伽（Megha）医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知……一切语言」，是一位精通文字、算数，医、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，说到了四十二字，与文字语言法门。《四分律》为法藏部（Dharmaguptaka）律，法藏部出于分别说部（Vibhajyavāda）。法藏部的早期教区，在今孟买（Bombay）以北的Sopārā，及北面的 Koṅkaṇ地方。法藏部的教区在（西）南方，也传说这一字母。所以四十二字母，起于南方，而被引用于「中品般若」，是极可能的。

四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人类的发音而成立的。最初是喉音——「阿」，再经颚、颊、舌、齿、唇，而有种种语音。可说一切语音，一切字母，是依「阿」为根源的，是从「阿」而分流出来的。喉音的「阿」，还没有什么意义；什么意义也不是，所以被看作否定的——「无」、「不」。般若法门，认为一切但是假名施设，而假名是不能离开文字的。一切文字的本源——「阿」，象征著什么也不是，超越文字的绝对——「无生」、「无二」、「无相」、「空」。一切文字名句，都不离「阿」，也就不离「无」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通晓一切文字，而重要在从一切文字，而通达超越名言的自证。如「荼」是热的意义，听到了「荼」，就了悟是「不热」的。这样，什么都趣向于「空」，不离于「如」。所以经上说：「善学四十二字已，能善说字法；善说字法已，善说无字法」。《般若经》的字门陀罗尼，「若闻、若受、若诵、若读、若持、若为他说，如是知当得二十功德」。二十功德中，「得强识念」，「乐说无碍」，更能善巧的分别了知一切法门。字门的功德，没有说到消灾障等神咒的效用。虽然由于四十二字是一切文字根本，为后来一切明呪所依据，但《般若经》义，还只是用为通达实相的方便。

佛，在经典的形式中，是法会的法主。在大乘经的内容中，佛是菩萨修行的究极理想。部派佛教与大乘佛教，都有不同的佛陀观，《般若经》所显示的佛，是怎样的？「下品般若」说到他方佛土，特别提到阿閦佛（Akṣobhya）土的宝相（Ratnaketu）、香象（Gandhahastin）菩萨，大众见到了阿閦佛土与众会的清净。现在有十方佛，是《般若经》所确认的。「下品般若」说：「以佛神力，得见千佛」；「中品般若」作十方「各千佛现」。虽多少不同，而都表示了「佛佛道同」。在《般若经》中，佛是印度释迦佛那样的，是人间父母所生身，经出家修行而成佛的。如《小品般若波罗蜜经》卷二大正八．五四二中——下说：

「如来因是身，得萨婆若智，成阿耨多罗三藐三菩提。是身，萨婆若所依止故，我灭度后，舍利得供养」。

佛灭度以后，造塔供养佛的舍利，是部派佛教的事实。舍利是父母所生的遗体；这一身体，曾经是萨婆若——一切智所依止，依身体而得萨婆若，成佛，所以遗体也受到人们的恭敬供养。这表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是这样的人身。念佛法门，「中品般若」说：「无忆故，是为念佛」；「无所念，是为念佛」，那是从现观第一义说。如约世俗假名说，以五阴为佛；以三十二相、金色身、丈光、八十随形好——色身为佛；以戒品、定品、慧品、解脱品、解脱知见品——五分法身为佛；以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲——功德法身为佛；以因缘法（见缘起即见法，见法即见佛）为佛。依名字施设，世间所称为佛的，与上座部系（Sthavira），现实人间的佛，并没有不同。经中说到成佛前，「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就」，也与释尊的从处胎到成佛一致。在〈道行品〉中，「汉译本」是「月十五日说戒时」，是（佛为）僧伽（上首）的佛教。「秦译本」称赞阿罗汉功德，「唯除阿难」，表示为释尊住世的时代。参与问答的，须菩提（Subhūti）等阿罗汉外，是释提桓因（Śakro devānām indraḥ）、诸天与弥勒（Maitreya），都是四阿含中的圣者。《摩诃般若波罗蜜经》卷一大正八．二一七中、二一七下——二一八上说：

「尔时，世尊自敷师子座，结跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是时，世尊从三昧安详而起」。

「尔时，世尊在师子座上坐，于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土。譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。尔时，世尊以常身示此三千大千国土一切众生」。

「中品般若」的佛，似乎殊胜得多，然释尊敷坐，入三昧，又出三昧，与释尊平常的生活相合。然后放光、动地，现种种神通。那时的释尊，「于大千国土中，其德特尊」。天台家称之为「胜应身」、「尊特身」。一佛所化的国土，是一三千大千世界。于大千界中其德特尊，是以娑婆世界的释迦佛（化三千国土）为本的。所以使大千国土一切众生见到的，还是释尊的「常身」——佛教界共传的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示现的，无论是怎样的难以思议，终究不离释迦的常身。《般若经》重于现证，佛是寂灭、无相而不可思议的；然从世俗施设说，还是现实人间的佛。

第七节　金刚般若波罗蜜经

《金刚般若》，汉译的先后共有六本。这里，依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《金刚般若波罗蜜经》为主，因为是现存最早的译本。《初期大乘佛教之成立过程》，推定《金刚般若》为「原始大乘经」。《金刚般若》的成立，是相当早的，但不可能那样的早。般若法门的主流，无疑的是《大般若波罗蜜多经》的前五分。如上面所说的，般若从「原始般若」，而演进为「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘的发展情形。从这一观点来说，《金刚般若》中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、饭食、敷座而坐为序起，与「下品般若」的「汉译本」，「月十五日说戒时」一样，充分表示了佛在人间的平常生活。二、《金刚般若》著重在「无相」（离相）法门，如说「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来」、「无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」、「离一切诸相，则名诸佛」、「于一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相」、「不取于相，如如不动」。「无相」，与「原始般若」的「无受三昧」、「是三昧不可以相得」（「唐译五分本」）称之为「离相门」一样。般若与「空」，本没有必然的关系，「空」是在般若发展中重要起来的。《金刚般若》说「无相」而没有说「空」，可说保持了「原始般若」的古风。三、《金刚般若》的菩萨行，著重在「无我」，如说「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」、「其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相」、「实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者」、「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」、「若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。在习惯于大乘我法二空，小乘我空的学者，对于菩萨行而著重「无我」，可能会感到相当的难解。《中论》的〈观法品〉，由无我我所，悟入「寂灭无戏论」，如说：「灭我我所著故，得一切法空无我慧，名为入」。印度古传的般若法门，是以「无我」悟入实相的。「原始般若」并举菩萨与般若，阐明菩萨与般若的不可得。菩萨（我）与般若（法）的不可得（空），原理是完全一样的。《金刚般若》著重「无我」，也说「无法相，亦无非法相」，不是但说「无我」的。般若渊源于传统佛教的深观，《金刚般若》保持了「原始般若」的特色。不过依其他方面来考察，《金刚般若》与「中品般若」的成立，大约是同一时代。所以《金刚般若》的特重「无我」，可能是为了适应诱导多说无我的传统佛教。

《金刚般若》有早期的成分，但决不是早期集成的。赞叹持经——听闻、受持、书写、读、诵、为他人说的功德，一层层的校量，与「下品般若」相近。但《金刚般若》说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出于「中品般若」。全经分为二大段，也与「中品般若」的两次嘱累一样。尤其是《金刚般若》说：「譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不」；「譬如人身长大」。「大身」，出于「中品般若」的序分：「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。………譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者」。《金刚般若》的「大身」，与菩萨的「受记」、「庄严国土」，及「受记」、「度众生」、「庄严国土」为一类，应该是菩萨的「大身」。一般所说的法身大士，有证得法性所起的大身。「下品般若」所说的不退菩萨相貌，是修得不退的人间身。仅有得「心清净、身清净」，没有「凡夫身中八万户虫」，是无漏身，也不是大身。般若的原义，菩萨行重于自利行。「中品般若」的不退菩萨，得「报得波罗蜜」、「报得五神通」，「成就众生」，「庄严国土」，重于利他行。《金刚般若》著重菩萨的「受记」、「度众生」、「庄严国土」，与「中品般若」（不退菩萨以上）的重利他行相合。还有，「原始般若」以来，著重自证的内容，「以法性为定量」，是一般所不能信解，不免要惊怖疑畏的。「中品般若」所以到处以二谛来解说；一切教说，不是第一义，第一义是不可施设的，一切但是世俗施设的假名。《金刚般若》说：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。这样形式的三句，《金刚般若》多有这样的语句。第一句举法——所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说「即非」；第三句是世俗的假名。《金刚般若》的三句，相信是「中品般若」的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，《金刚般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的时代。

从「原始般若」到「上品般若」，有一贯的重心，那就是著重菩萨行，菩萨行以般若波罗蜜为主。由于菩萨的遍学一切道，所以从般若而六波罗蜜，而万行同归。菩萨是如实知一切法的，所以从阴而入、界、谛、缘起，有为无为法；从菩萨行而共世间行，共二乘行；从菩萨忍而三乘果智。《金刚般若》是为「发阿耨多罗三藐三菩提心」者说（或译作「发趣菩萨乘者」），也是菩萨行，但重在大菩萨行，更著重在佛的体认。如说：「若见诸相非相，则见如来」；「离一切诸相，则名诸佛」——佛是离一切相的。「不可以身相见如来」；「不可以三十二相得见如来」；「如来不应以具足色身见」；「如来不应以具足诸相见」；「不应以三十二相观如来」；「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」——佛是不能于色声相中见的。「如来者，无所从来，亦无所去」——佛是不能从威仪中见的。佛是说法者，其实是「无有定法如来可说」；「如来无所说」；「若人言：如来有所说法，即为谤佛」。佛是度众生者，其实「实无众生如来度者」。如来有五眼，能知一切众生心，而其实「诸心皆为非心，是名为心」。《金刚般若》著重在如来，这是教化众生的，也是菩萨所趣向的。舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象征佛，是传统佛教的一般事实。从「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比较起来，宁可取《般若经》而不取舍利塔。《金刚般若》却说「随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙」、「在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」。《金刚般若》以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛（塔）的一流（与《法华经》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmagupta）说：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」；「于窣堵波兴供养业，获广大果」。《金刚般若》的特性，与法藏部是非常接近的。

第十一章　净土与念佛法门

第一节　东西二大净土

第一项　阿弥陀佛极乐净土

大乘佛法的兴起，与净土念佛法门，有密切的关系。原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀（Amitābha）佛净土，东方阿閦（Akṣobhya）佛净土，也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典，有三部，可简称为《大（阿弥陀）经》、《小（阿弥陀）经》、《观（无量寿佛）经》。《大经》是弥陀净土的根本经，华文译本，现存有五种：

五种译本的译者，唐译本与宋译本，是明确而没有问题的；前三部的译者，有不少的异说。梁僧祐（天监一七年——西元五一八卒）的《出三藏记集》，误以《大经》与《小经》，为同本异译，所以分别的叙述了六部。然《大经》的古译本，当时存在而保留下来的，实际上只有两部——支谦译的《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》，竺法护译的《无量清净平等觉经》。隋开皇（十四年——西元五九四）《众经目录》，共列六部，除已经佚失的三部外，《大经》古译本共三部：

开皇《众经目录》所说，支谦所译的，与《出三藏记集》相同。《无量清净平等觉经》，改为白延译；而竺法护所译的，却是另一部《无量寿经》（这两部，《出三藏记集》是作为一部的）。隋仁寿（二年——西元六〇二）《众经目录》，唐静泰（龙朔三年——西元六六三）《众经目录》，唐道宣（龙朔四年——西元六六四）《大唐内典录》，都是这样的三部——支谦、白延、竺法护所译。

隋开皇十七年（西元五九七），费长房撰成《历代三宝纪》，所载的《大经》古译，一共有八部。周（天册万岁元年——西元六九五）明佺等所撰的《大周刊定目录》，对于《大经》古译本，完全依据《历代三宝纪》。然偶尔注明，某经有多少纸（页），所以知道当时实际存在（注明纸数）的，只有三部，与《众经目录》等相同的三部。《大经》古译而注明多少纸的，初见于静泰的《众经目录》；《大周刊定目录》有二说，今对列如下：

依《大正藏》古译三部（每页分三栏）来计算：支谦译的《阿弥陀经》，共五十四栏，是五十三纸本，这是译者与页数，始终传说一致的。《无量清净平等觉经》，《大正藏》六十二栏，就是静泰所传的六十纸本。《无量寿经》四十一栏，与静泰所传的三十九纸本大致相合。古代的一纸，约合《大正藏》一．〇三栏。《大周刊定目录》所传的二说，自相矛盾，应该是传写错了。隋唐间的《大经》古译，就是这三部。由于纸数的记录，使我们能有明确的认定。

唐开元十八年（西元七三〇），智升撰《开元释教录》，当时存在的《大经》古译本，也是上面所说的三部，但译者有了变动。《阿弥陀经》，仍旧是支谦所译。旧传白延所译的《无量清净平等觉经》，改为后汉支娄迦谶（Lokakṣema）译；而竺法护所译的《无量寿经》，却改为魏康僧铠（Saṃghavarman）译。《开元释教录》改定的理由何在？原来，《阿弥陀经》的译出最早。《无量清净平等觉经》的文段、文句、二十四愿，大都采用《阿弥陀经》而略加修正；并补充「叹佛偈」与「礼觐偈」；增加法会四众的名字；改音译部分为义译。这两部关系密切，自成一类。《无量寿经》是四十八愿本，与唐译本相合，叙述阿弥陀佛、极乐国土的依正庄严，文体较整齐，不像古译二本那样的冗长。但古译二本的「五大善」，及乞丐与国王譬喻，都保留著，似乎是二十四愿本与四十八愿本过渡期间的经本。古代，一致以《阿弥陀经》为支谦所译，所以《无量清净平等觉经》的译者，增加了推定上的困难。如依《出三藏记集》，是竺法护所译，比对竺法护的其他译典，不可能是一人所译的。如依《众经目录》，改为白延所译，然白延与支谦同时，可能还早些。白延在魏地，支谦在吴地，白延采用支谦译而略加修改，是很难想像的。不满意古代传说，所以《开元释教录》改定为支娄迦谶译。然支谶在前，支谦在后，支谦依据支谶的译本，反而改用音译，不合常情，也不合支谦的译例。传说一直在变动中，显然是没有确切的史实可据。我以为，如否定古代一致的传说，以《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》为支娄迦谶译，《无量清净平等觉经》为支谦译；支谦是传承支谶所学的，译文少用音译，也许是最合理的推定！

《小（阿弥陀）经》的译本，现存二部：一、《阿弥陀经》（也名《无量寿经》），一卷，姚秦弘始四年（西元四〇二）鸠摩罗什（Kumārajīva）译。二、《称赞净土佛摄受经》，一卷，唐永徽元年（西元六五〇）玄奘译。这是《大经》的略本，虽没有「二十四愿」与「三辈往生」，然叙述极乐国土的依正庄严，劝念佛往生，简要而有力，为一般持诵的要典。《观（无量寿佛）经》，一卷，宋元嘉年间（西元四二四——四五一），畺良耶舍（Kālayaśas）译。立十六观，九品往生，是观相念佛的要典。

依阿弥陀净土的根本圣典——古本《阿弥陀经》，全经的内容，是：佛因阿难（Ānanda）的启问，称叹阿难；称叹佛如优钵昙华那样，是难得相遇的。

佛说：过去提惒罗竭（Dīpaṃkara 然灯）佛以前三十四佛，名楼夷亘罗（Lokeśvararāja 世自在王）。那时的大国王出家，名昙摩迦（Dharmākara法藏）的问佛：自己「求佛为菩萨道」，希望成佛的时候，能于十方无数佛中，最尊，智慧勇猛；顶中光明普照；国土七宝庄严；十方无数的佛国，都听见我的名字；听见名字的诸天人民，来生我国的，都成为菩萨、阿罗汉（这是阿弥陀净土的根本意义）！佛赞叹他，只要精进不已，一定能满足心愿的。于是佛为昙摩迦说了二百一十亿国土的情况。昙摩迦选择而集成二十四愿；从此奉行六波罗蜜，精进愿求，终于成为阿弥陀佛（Amitābha），实现了当初的愿望——上来是阿弥陀佛的因行。

佛对阿难说：阿弥陀佛顶的光明，是十方诸佛所不及的。凡见佛光明的，莫不慈心欢喜，不起贪瞋痴，不作不善事，恶趣的忧苦也停止了。阿弥陀佛的光明，受到十方佛、菩萨、罗汉的称赞。如称赞佛光明的，往生阿弥陀佛国，就受到菩萨、罗汉们的尊敬（阿阇世王太子，与五百长者子来了，听了二十四愿，就发愿成佛。这一段，《无量寿经》等都没有）。

阿弥陀成佛以来，已经十小劫。国名须摩题（Sumati, Sukhāmatī, Sukhāvatī），在千亿万佛国外的西方。国土是七宝所成的平地，没有山、海、江河。没有三恶趣、鬼神，都是菩萨、阿罗汉，寿命无量劫。饮食自然，与第六天一样。没有妇女，女人往生的，都化作男子。菩萨、阿罗汉们，能互相见闻。同一种类，面目端正，同一（金）色。心中但念道德；说正事，说佛法，不说他人的罪过。互相敬爱，互相教诫。没有贪瞋痴，没有念妇女的邪意，能知道自己过去世的宿命——上来总说佛与佛国的庄严。

阿弥陀佛的讲堂、精舍、楼观，菩萨、阿罗汉的住宅，都是七宝所成的。到处有七宝的浴池；池水香洁，有人间天上所没有的香华。池水缓缓的流，发出五音声。凡往生阿弥陀佛国的，都在宝池的莲华中化生；面貌端严，如以第六天王来相比，如丑陋的乞丐，与端严的国王一样（论到善恶业报）。讲堂、住宅、浴池，到处是一重重、一行行的七宝树，发出的五音声，也胜过第六天的音乐。

佛与菩萨、罗汉入浴时，池水会随意上下。出了浴池，坐在莲华上，微风舒适的吹著。宝树作五音声；宝华散落身上，落地就消失了。菩萨、阿罗汉们，想听经、听音乐、闻华香的，都随各人的心意。浴罢，在地上或虚空，讲（读？）经的，诵经的，说经的，受经的……坐禅的，经行的，都能得须陀洹道……阿罗汉道，或得阿惟越致（不退）。

菩萨们要供养十方佛，无数人追随而去。到了他方佛国，礼佛供养，供品是随意化现的。菩萨们坐著，听佛说经。诸天次第的下来，供养菩萨、阿罗汉。到处供养完毕，在「日未中时」，就回来见阿弥陀佛。饮食时，自然有七宝儿、七宝钵，钵中有百味饮食，香美无比，大家平等的受用。

阿弥陀佛说经时，菩萨、罗汉与诸天人民都来了；十方如恒河沙数佛国，也遣无数的菩萨来集会。佛说《道智大经》，风吹宝树作五音声；宝华覆在虚空；诸天持华、香、衣、音乐来供养。听经的都随分得益，得须陀洹……阿罗汉，得阿惟越致。菩萨与罗汉，诵经说法，智慧的勇健精进，如师子王，胜过十方佛国的菩萨、阿罗汉——以上说明佛国的依正庄严。

佛答阿逸（Ajita弥勒）菩萨：阿弥陀佛国的阿罗汉，般泥洹的无数，新来得道的也无数，如大海水，流出流入，始终是那样的不增不减。在十方佛国中，阿弥陀佛国最大最好，那是佛在行菩萨道时，大愿精进修德所成的。

菩萨、阿罗汉的七宝住宅，在地上，或在空中，多高多大，能随自己的意愿。也有不得自在的，那是由于慈心、精进、功德的不足。衣食都是平等的。佛国的讲堂住宅，胜过了第六天上。菩萨与阿罗汉，能见能知三世十方的事。顶有圆光，所照的有大有小。佛国的两大菩萨：盖楼亘（Avalokiteśvara 观世音）、摩诃那钵（Mahāsthāmaprāpta大势至），顶中的光明，照他方千须弥山佛国。善男子、善女人，如有危急恐怖的，归命这两位菩萨，都能得解脱。

阿弥陀佛顶的光明极大，连日月星辰都不见了，所以没有时劫，是永久的无限光明。佛国也不会败坏。佛的寿命无量，因为要度脱十方天人，往生佛国，得解脱或成佛。佛的恩德无穷，说法也难以数量；佛的寿量，是谁也不能数知的。将来阿弥陀佛入泥洹了，观世音菩萨作佛；观世音泥洹了，大势至菩萨作佛。智慧、福德、寿命，都与阿弥陀佛一样——以上说明阿罗汉的无数，佛光、佛国与佛寿的无量。

佛对阿逸菩萨说：往生阿弥陀佛国的，有三辈：最上辈的，修六波罗蜜，出家，不犯经戒，慈心精进，离爱欲，不瞋怒，斋戒清净而诚愿往生的，常念不断绝，现生能见阿弥陀佛，菩萨与阿罗汉；临命终时，佛菩萨等来迎，往生佛国。在宝池莲华中化生，得阿惟越致，住处与阿弥陀佛相近。中辈人，不能出家，但能布施持戒，供养寺塔，不爱不瞋，慈心清净，斋戒清净而愿生佛国。能一日一夜念不断绝，现生在梦中见佛，临终化佛来迎，往生佛国，智慧勇猛。下辈人，不知道布施，供养寺塔，但也能不爱不瞋，慈心精进，斋戒清净而愿生佛国。能十日十夜念不断绝的，命终往生，也智慧勇猛。中下辈人，如中途疑悔不信的，命终时以阿弥陀佛的威力，生在边地疑城。五百岁后，才能出城，久久才能见佛，渐渐的开悟。

（上辈）阿惟越致菩萨，皆当作佛。如愿生他方佛国的，也不会堕恶趣，一定成佛。（下辈）想往生的，应该修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不断绝，往生阿弥陀佛国。（中辈）虽不能出家，能不念家事，不与妇女同床，断爱欲而一心斋戒清净的，一日一夜不断绝的，命终可以往生。往生佛国的，都生在七宝莲华上，自知宿命。

佛国的菩萨、阿罗汉们，都一心行道，没有罪恶，终于趣入泥洹。佛国这样的清净美好，为什么要恋著世间，不肯作善为道？生死是不能相代的，千亿万岁在生死中，实在可怜！如信佛说而行善的，是佛的小弟（子）。学经戒（法与律）的，是佛的弟子。出家为佛作比丘的，是佛的子孙佛子。大家应该发愿修行，求生阿弥陀佛国！

阿逸赞佛的慈悲、恩德；听见阿弥陀佛名号的，都欢喜开解。佛说：是的！如于佛有慈心的，就应当念佛。生死那样的苦恼，世间事不过须臾。往生阿弥陀佛国的，不再有罪恶、忧苦，得永久的安乐。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城——以上明三辈往生，劝人念佛往生。

佛对阿逸说：要制心正意，身不作恶。十方佛国，都自然行善，容易教化。我在这苦世间成佛，为的要使大家离五恶，修行五（戒）善，得福德而入泥洹。世间的苦恼，都由于五恶。大家要摄持根门，奉行六度。对于（释迦佛的）经法，能慈心专一，斋戒清净一日一夜的，胜过在阿弥陀佛国行善百年。作善十日十夜的，胜过在他方佛国行善千年。我在这苦世间成佛，慈心教导，人人行道，自然天下太平。将来佛去世了，作善的少了，五恶又要盛起来。大家总要持佛的经法，展转教化——以上说明释迦佛出于恶世，以五戒度人的意义。

佛教阿难，向西方，为阿弥陀佛作礼，并说：「南无阿弥陀三耶三佛檀」。阿弥陀佛放光，无数世界大震动；法会大众，都见到阿弥陀佛与七宝国土。那时，一切苦难都停止了。

佛说：十四世界及无数国土的菩萨，都往生阿弥陀佛国。宿德深厚的，才能听见阿弥陀佛的名声；狐疑不信的，是从恶道中来的。佛将经嘱累大众；将来经法灭绝时，此经留住百年，利益众生。

从大本《阿弥陀经》来看，阿弥陀佛净土，在初期大乘的净土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四愿（或四十八愿），成立一完善的净土，作为救济众生，来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土，结成二十四愿以前，弥陀净土的根本特性，早已在佛前表示出来，如《阿弥陀（三耶三佛萨楼佛檀过度人道）经》卷上大正一二．三〇〇下——三〇一上说：

「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊，智慧勇猛。头中光明，如佛光明所焰照无极。所居国土，自然七宝，极自软好。令我后作佛时，教授名字，皆闻八方上下无央数佛国，莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，诸来生我国者，悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数，都胜诸佛国」。

经中所说的二十四愿，或四十八愿，都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明，胜过一切佛。佛的光明、名闻（称），为十方无数佛国所称誉，为十方诸天人民称叹，所以发愿往生：这是第二十四愿。阿弥陀佛的特胜，从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照，使一切众生的苦迫，得到解除，在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中，部派佛教有不同程度的放光传说。阿弥陀净土，是重视光明的利益众生，而予以高度的赞扬。胜过一切佛，是阿弥陀佛的根本愿，所以第十七愿说：「令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛」。十八愿说：「令我智慧说经行道，十倍于诸佛」。也许这过于特出，不大适合「佛佛平等」的原则，所以这二愿，其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成，是第三愿，《无量清净平等觉经》没有这一愿。在净土本愿思想的发展中，著重于来生净土者的功德。净土思想的重点，不止是理想的自然环境，而在乎净土中的德行与进修，圣贤间和平的向道。所以「三辈往生」，是弥陀净土的，怎样往生净土的重要问题。

「三辈往生」，古译本都有明确的说明。在《阿弥陀经》中，与「三辈往生」有关的，共有四处：一、「三辈往生」；二、「二十四愿」的五、六、七——三愿；三、「三辈往生」段后，重说三类往生，为一补充说明；四、佛小弟、弟子、子孙——三类。依《阿弥陀经》所说，往生阿弥陀佛国的，虽有不等程度的三类，然有共同的条件。如「慈心精进」、「不当瞋怒」、「斋戒清净」；而「念欲往生阿弥陀佛国」——愿欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在这些共同的基础上，如出家，作菩萨道，奉行六波罗蜜，断爱欲（「不与女人交通」）而常念至心不断绝的，是上辈，佛的子孙佛子。生到阿弥陀佛国，就作阿惟越致——不退转菩萨，有三十二相、八十种好。如不能出家的，能受持经戒，布施沙门，供养寺塔，就是能在三宝中广作福德的。一日一夜中，断爱欲（不念世事，不与女人同床）而常念不断绝的，是中辈，佛的弟子。依第六愿说：「来生我国作菩萨」，但其他三处，都没有明说是菩萨。如不能出家，又不能在三宝中广作福德，这是由于「前世作恶」，应该忏悔；奉行十善；在十日十夜中，断爱欲而常念不断绝的，是下辈，佛的小弟（子）。依《阿弥陀经》所说，往生的必备条件，是慈心，不瞋，斋戒与断爱欲——一日一夜……或尽形寿，一心念愿求生阿弥陀佛国。而出家行六波罗蜜的，是上辈、菩萨；广修福德的，是中辈；不修福德的，只能是下辈。这是推重出家与断爱欲，也是重视福德的。《无量清净平等觉经》，所说的「三辈往生」，也是这样的；但在二十四愿中，仅有十八愿的「作菩萨道」，与十九愿的「前世为恶」，缺中辈人。

魏译《无量寿经》的十八、十九、二十——三愿，与「三辈往生」相当。仅十九愿说「发菩提心」，与《阿弥陀经》相合。经说「至心信乐，欲生我国」、「至心发愿，欲生我国」、「至心回向，欲生我国」，也是一心念愿生阿弥陀佛国的意思。但在正说「三辈往生」，却有了重大的修改。如上辈「发菩提心，一向专念无量寿佛」。中辈是「发无上菩提之心，一向专念无量寿佛」。下辈是「发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛。……乃至一念念于彼佛」。三辈都说发菩提心，有倾向于纯一大乘的迹象。上辈与中辈，都是一向专念，而下辈是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的条件，大大的放宽了。「念」，也是专念无量寿佛，不再是念生阿弥陀佛国。〈无量寿如来会〉，与《无量寿经》相合，是四十八愿的修正本。《大乘无量寿经》，是三十六愿本。与三辈相当的愿文，是十三、十五愿，都是「悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」。与「三辈往生」相当的，也都是「不退转于阿耨多罗三藐三菩提」。四十八愿本，对于往生阿弥陀佛国的，倾向于纯一大乘，然经中所说无量数的阿罗汉，从何而来，并没有交待。三十六愿本才明确的说：「所有众生，令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」；「圆满昔所愿，一切皆成佛」。一切众生同归于一乘，从四十八愿本而演进为三十六愿本，露出了后期大乘的特色。

依《阿弥陀经》，中辈与下辈往生的，是一日一夜或十日十夜念不断绝的。如「后复中悔，心中狐疑不信」——不信善恶业报、不信阿弥陀佛、不信往生，这样的人，如「续念不绝，暂信暂不信」的，临终见佛的化相，一念悔过，还是可以往生的，但生在佛国的边界（四十八愿本等，称为「胎生」）。在城中虽快乐自在，却不得见佛，听经，也不能见比丘僧。要五百年以后，才能出城来，慢慢的见佛听法。疑信参半而生于边国，说一切有部（Sarvāstivāda）有此传说，《阿弥陀经》引为「中悔」者的住处。经上说：「佛亦不使尔身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求道时，心口各异，言念无诚信，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中。阿弥陀佛哀愍，威神引之去耳」。「中悔不信」，是应该堕恶道的。但依佛的慈悲威力，使他生在边地。阿弥陀佛对恶人的他力接引，在这里已充分表现出来了！

第二项　阿閦佛妙喜净土

阿閦（Akṣobhya）佛净土的经典，华译而现存的，有一、后汉支娄迦谶（Lokakṣema，西元一七八——一八九）译的《阿閦佛国经》，二卷。二、唐菩提流志（Bodhiruci，西元七〇五——七一三）所译，编为《大宝积经》第六〈不动如来会〉，二卷。这二部是同本别译，译出的时间，距离了五百多年，但内容的出入不大。汉译的分为五品，唐译的作六品；就是汉译的第五〈佛泥洹品〉，唐译分为〈涅槃功德品〉、〈往生因缘品〉。汉译的末后部分，显然是残缺不全，唐译是完整的。这部经在长期流传中，没有太多的变化——随时代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明确的表示出早期的经义。

这部经的内容概要，是：舍利弗（Śāriputra）请佛开示：「如昔诸菩萨摩诃萨，所愿及行，明照并僧那」，以作未来求菩萨道者的修学楷模。佛说：过去，东方有阿比罗提（Abhirati，译为妙喜）世界，大日（Vairocana？）如来出世，为菩萨说六波罗蜜行。菩萨行是难学的，因为对一切众生，不能起瞋恚。那时，有比丘对大目如来发愿：「我从今以往，发无上正真道意」，一直到成佛，不起瞋恚；不起声闻缘觉心；不起贪欲，（瞋恚），睡眠，众想掉举，犹豫狐疑、悔（以上是五盖）；不杀生，偷盗，非梵行，妄语，骂詈两舌，恶口，绮语，（贪欲，瞋恚），邪见（以上是十恶）。这位比丘这样的「大僧那僧涅」（mahā-saṃnāha-saṃnaddha，译义为著大铠甲）！由于不再起瞋恚，所以被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨。

阿閦菩萨又发愿：所行的不离一切智愿；一切智相应；生生出家；常修头陀行；无碍辩才说法；常住三威仪——行、立、坐；不念根本罪及妄语等世俗言说；不笑而为女人说法；不躁动说法，见菩萨生大师想；不供养异道，在坐听法；财施法施时，对人不生分别心；见罪人受刑，一定要舍身命去救助。当时，大目如来为阿閦菩萨证明，能这样发愿修行的，一定成佛。阿閦菩萨又发愿，将来的佛国中，四众弟子没有罪恶；出家菩萨没有梦遗；女人没有不净。那时，大目如来为阿閦菩萨授记，将来在妙喜世界成佛，名阿閦如来。

佛对舍利弗说：阿閦菩萨受记时，如放光、动地等瑞相，都与释尊成佛的情况一样。阿閦菩萨发愿以来，他的「僧那僧涅」，是一般菩萨所不及的。手足头目，什么都能施舍；身体没有病痛；世世梵行；从一佛刹到一佛刹，供养，听法，修波罗蜜行。并以所有的善根回向，愿成佛时，佛国中的菩萨，都能这样的修行——以上〈发意受慧品〉。

阿閦如来成佛时，放光，动地；一切众生都不食不饮，身心不疲倦，互相爱敬而欢乐；天上与人间，都没有欲念；合掌向著如来，见到了如来；天魔不作障碍，诸天散华；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：这是阿閦佛本愿所感得的。

阿閦佛国土，非常庄严：高大的七宝菩提树，微风吹出和雅的音声。没有三恶道。大地平正，没有山谷瓦砾，柔软而随足高低。没有风寒（热）气——三病，没有恶色丑陋。贪瞋痴都微薄。没有牢狱拘闭。没有异道。树上有自然香美的饮食，随意受用。住处七宝所成，浴池有八功德水。女人胜过女宝多多。床座是七宝的，饮食与天上的一样。没有国王，但有阿閦佛为法王。没有淫欲。女人没有女人的过失；怀孕与生产，没有苦痛。没有商贾，农作。自然音乐，没有淫声。这都是阿閦佛本愿所感得的。

阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千叶莲华。佛所化的三千大千世界，以七宝的金色莲华为庄严——以上〈佛刹善快品〉。

阿閦佛国中，证阿罗汉，得八解脱的声闻弟子，非常多，多数是一下就证阿罗汉的；如次第证得阿罗汉果，那是懈怠人了。佛国的声闻，一定现生得阿罗汉，成就阿罗汉的功德。佛国也有三道宝阶，人间与天上，可以互相往来。人的福乐，与天上相同，但人间有佛出世说法，比天国好多了！佛说法的音声，听法的弟子，遍满三千大千世界。（弟子们衣食自然，没有求衣钵、作衣等事。没有罪恶，所以不说罪，也不用授戒。弟子们离欲、慢，少欲知足，乐独住）。弟子们住三威仪——行、立、坐而听法。涅槃后自然化去，没有剩余。弟子们很少不具足四无碍解及四神足的——以上〈弟子学成品〉。

阿閦佛国有无数的菩萨，（多数是）出家的受持佛法，或到他方去听法、问义。如往生阿閦佛刹的，决定住于（声闻、缘觉）佛地，得阿惟越致。出家菩萨都不住精舍；出家与在家的菩萨，都受持佛法，死了再生，也不会忘失。如要在一生中见无数佛，种无数善根，为无数大众说法，就应当发愿，求生阿閦佛国。此地的出家菩萨，万万不及阿閦佛国的菩萨。如生在阿閦佛国，就得阿惟越致，因为恶魔不会娆乱，而且信奉佛法。以满大千界的七宝布施，愿生阿閦佛国，如炼金而制成庄严具一样。生在佛国的菩萨，都是「一行」——「如来行」。如王城坚固，不畏强敌的侵夺；远走边国的，不怕债主的逼迫。求菩萨道而愿生阿閦佛国的，也不会受恶魔的娆乱。

佛知道舍利弗的意念，就现神力，使大众见到阿閦佛国众会的庄严。舍利弗说：阿閦佛国的诸天人民，没有胜劣的差别，充满了欢乐。佛在大众中说法，如大海那样，一望无涯的没有边际；听众都身心寂静不动。以大千界七宝布施，求生阿閦佛国，能得阿惟越致，如拿著国王的书印，出使到他国一样。生阿閦佛国的，与此间的须陀洹相等，不会再堕恶道，决定向于正觉。佛说：生阿閦佛国的菩萨摩诃萨，与此间的受记菩萨，坐树下菩萨相等。（阿难问须菩提：见阿閦佛国众会吗？须菩提教阿难向上看，但见虚空寂静。须菩提说：观阿閦佛国众会，应当是这样的）！为什么相等？法界平等，所以说相等——以上〈诸菩萨学成品〉。

阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界说法；为香象（Gandhahastin）菩萨授记作佛，名金色莲华；国土、众会，与阿閦佛国相同。阿閦佛涅槃时，现种种瑞相。凡生阿閦佛国的，都能得授记，得阿惟越致。凡听闻阿閦佛功德法门的，不属于魔。应求阿閦佛本愿，生阿閦佛国，「读诵百八法门」，受持一切微妙法门。阿閦佛涅槃时，自身出火阇维，金色的舍利，有吉祥相（卍）。大众为佛起七宝塔，以金色莲华作供养。往生阿閦佛国的菩萨，命终时见（成佛的）种种瑞相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因为少有听法的，说法的也就远离了，精进的人少了，佛法也就渐渐的灭尽——以上是阿閦佛的涅槃功德。

愿生阿閦佛国的，要学阿閦佛往昔的大愿；行六波罗蜜，善根回向无上菩提。愿见阿閦佛的光明，见阿閦佛国的无数声闻；无数菩萨，与他们共同修学。愿见具大慈悲的；求菩提而出家（沙门）的；不起二乘心的；「谛住于空」的；常念佛法僧名号的。能这样，就能往生阿閦佛国，何况与波罗蜜相应，善根回向愿生阿閦佛国呢！愿生阿閦佛国的，应念十方佛，佛所说法，佛弟子众。修「三随念」，善根回向无上菩提的，能随愿生一切佛国；如回向阿閦佛国，就能够往生。

阿閦佛国的功德庄严，是一切佛国所没有的，所以菩萨应发愿摄取佛国的庄严，起增上乐欲心而往生。愿摄取清净佛国的，应该学阿閦菩萨摄取庄严佛国的德行。释尊有无数声闻弟子，但比阿閦佛国，简直少到不足比拟。弥勒（Maitreya）及未来贤劫的诸佛，所有的声闻弟子，也万万不及。阿閦佛国的阿罗汉，比大千界的星宿还要多。阿閦佛国的，十方世界的菩萨、声闻，对于阿閦佛国功德法门，受持读诵通利的，非常的多，都能生阿閦佛国。阿閦佛护念这些人，所以临终不受恶魔的娆乱，不会退转，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛远远的护念他们，如日轮的远照，天眼、天耳通的远见远闻一样。

佛护念付嘱菩萨摩诃萨，菩萨受此功德法门，为无量众生宣说。求声闻而能受持的，就能得阿罗汉。菩萨及阿惟越致，优先得到这阿閦佛功德法门。薄福德的，虽以满阎浮提的七宝布施，也求不到这一法门。菩萨能听闻的，一定成无上菩提。这部阿閦佛功德法门，受持者应该读诵通利，广为他人宣说。即使是远方，或是「白衣家」，为了说法，为了读诵、书写、供养，都应该前去，尽力的求得这阿閦佛功德法门，以上〈佛般泥洹品〉。

法门的流通世间，是如来的威神力，也由于帝释、四王天等的护持。如国内有雨雹等灾害，应专念阿閦佛名号。菩萨要现身证无上菩提，就要学阿閦佛往昔所修的愿行。诸天听了，都赞叹归命，散华供养。佛知道帝释的心念，就现神力，使大众见阿閦佛国与众会的庄严。佛劝大众发愿往生阿閦佛国——以上〈往生因缘品〉。

从《阿閦佛国经》看来，阿閦佛净土法门，也是劝人发愿往生的。但在《阿閦佛国经》卷上，叙述国土庄严时，有这样的话大正一一．七五六上：

「有异比丘，闻说彼佛刹之功德，即于中起淫欲意，前白佛言：天中天！我愿欲往生彼佛刹！佛便告其比丘言：痴人！汝不得生彼佛刹。所以者何？不以立淫欲乱意著，得生彼佛刹；用余善行法清净行，得生彼佛刹」。

「淫欲意」，「淫欲乱意著」，唐译作「心生贪著」、「爱著之心」。净土，是不能以爱著心（贪图净土的庄严享受）往生的；要修善行，清净梵行，才能往生。这是重在德行，不是偏重信愿的。所以舍利弗最初启请，就是要知道过去菩萨摩诃萨的「所愿及行，明照并僧那」。从大愿与净行，为正法而精进中，得来的净土庄严，可作为菩萨发心修学的模范；生在净土的，也是大好的修行道场。经中在叙述了佛的泥洹功德以后，说出了往生阿閦佛国的因缘，如：

1.发愿学阿閦佛往昔的愿行。

2.行六波罗蜜，善根回向，愿生阿閦佛国。

3.愿当来见阿閦佛的光明而成大觉。

4.愿见阿閦佛国的声闻众。

5.愿见阿閦佛国的菩萨众，与菩萨们一同修学。

6.愿见具大慈悲的，求菩提而出家的，舍离二乘心的，谛住于空的，念佛念法念僧的菩萨。

7.念十方佛法僧——「三随念」，回向无上菩提。

前二者，足以表示阿閦净土法门的特质。次三则，愿当来生在阿閦佛土，见佛光、声闻与菩萨，主要是与菩萨共学。后二则是遍通的，愿见大菩萨，及念十方三宝，回向菩提。这是能随愿往生十方净土的，如回向阿閦佛土，当然也可以往生。总之，往生阿閦（及一切）净土的因缘，是清净的愿行。

修学阿閦佛功德法门的，有菩萨，也有声闻。但唐译这样说：「若声闻乘人，闻此功德法门，受持读诵，为无上菩提及真如相应故，精勤修习。彼于后生当得成就，或于二生补处，或复三生，终不超过当成正觉」。这是声闻回心而趣入佛道了，与汉译本不同。经典在流传中，会多少受到后代思潮影响的。

阿閦菩萨当时的誓愿，是世世作沙门。世世著补衲衣粪扫衣，（但）三法衣，常行分卫乞食，常在树下坐，常经行、坐、住（不卧）——头陀行。这是典型的头陀行。经中一再劝人，要学阿閦菩萨的愿行。等到大愿成就，实现为妙喜世界。在妙喜净土中，「诸菩萨摩诃萨，在家者止高楼上；出家为道者，不在舍止」。出家菩萨不住七宝的精舍，正是树下坐（露地坐）——头陀的生活形态。理想的出家菩萨，不是近聚落住，在寺院中过著集体生活，而是阿兰若处，头陀行的比丘。阿閦佛净土中的声闻弟子，汉译本说：

1.众弟子不于精舍行律——善本具足故。

2.诸弟子不贪饮食、衣钵、诸欲——少欲知足故。

3.佛不为诸弟子授（制）戒——其刹无有恶者故。

4.无有受戒事——得自在聚会，无有怨仇。

5.诸弟子不乐共住，但行诸善。

阿閦佛国的声闻弟子，是不住精舍，依律行事的。佛没有为他们制戒，他们也没有受戒。没有和合大众，举行羯磨（「不共作行」），只是独住修行。这是比对释尊制立的僧伽生活，而显出净土弟子众的特色。佛教自制立学处、受具足戒以来，渐形成寺院中心，大众过著集体生活，不免有人事的烦扰。在印度，部派就在僧团中分化起来，留下多少诤执的记录。不满此土的律仪行，所以理想净土的出家者，是没有制戒的，受戒的，聚会时没有怨仇，过著独往独来的，自由的修道生涯。阿閦佛国的菩萨与声闻弟子，与「原始般若」出于阿兰若的持修者，是一致的。在现实人间，有少数的阿兰若远离行者，以释尊出家时代的生活（四清净），及佛弟子早期的生活（八正道）方式为理想，而表现于阿閦佛的妙喜世界里。从「重法」而来的，初期的智证大乘，不满于律仪行的意境，到西元六、七世纪，已缺乏了解，所以净土中声闻弟子的生活方式，唐译本竟全部删去了！

第三项　东西净土的对比观察

东西二大净土的圣典，集出的时代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比对的观察，从当时净土法门的一般性中，发见彼此间的差别。

阿閦佛（Akṣobhya）国中，有菩萨与声闻，阿弥陀（Amitābha）佛国也是这样。《阿弥陀经》说：菩萨与阿罗汉的数量，是难以计数的；并举四天下的星，大海的水，比喻阿罗汉的众多。《阿閦佛国经》说：声闻弟子的众多，如大千世界的星宿；舍利弗（Śāriputra）称赞阿閦佛国为「阿罗汉刹」（国）。《阿弥陀经》处处说「菩萨、阿罗汉」，反而将一般联类而说的「辟支佛、阿罗汉」分开了，如说：「佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉」。「菩萨、阿罗汉」的联合，表示了对菩萨与阿罗汉的同等尊重。二大净土法门，是不简别声闻的；声闻——求阿罗汉道的，与求菩萨道的，都应该往生净土。三乘同学、同入，与「般若法门」一样。《般若经》说到「大乘」（mahāyāna），所以有以为是比较迟出的。其实，「大乘」是说一切有部（Sarvāstivāda）的固有术语，不是轻视「小乘」（hīnayāna），而是称赞佛法的，如《杂阿含经》卷二八大正二．二〇〇下说：

「何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者？谓八正道」。

「下品般若」引用了大乘——摩诃衍，也是表示佛法的，如说：「摩诃衍者，胜出一切世间天、人、阿修罗。世尊！摩诃衍与虚空等。如虚空受无量阿僧祇众生，摩诃衍亦如是受无量阿僧祇众生。是摩诃衍如虚空，无来处、无去处、无住处，摩诃衍亦如是，不得前际、不得中际、不得后际。是乘三世等，是故名为摩诃衍」。大乘，没有说胜出「小乘」，只是胜出世间法。虚空那样的含容一切，三世平等；虚空那样的大乘，是「无有量无分数」的。没有拒斥声闻，或否认声闻的果证，反而是含摄声闻。所以说：声闻、辟支佛、菩萨，同学般若波罗蜜；声闻、辟支佛果，都不离菩萨的法忍。三乘的同学同入（或同往生），是初期大乘初阶段的特征。然而，般若、阿閦、阿弥陀法门，虽采取通教三乘的立场，而法门的特质，到底是重在菩萨，而与声闻（传统）的经典是不同的。所以尽管含容二乘，而不能不特别赞扬佛果的究竟庄严，赞扬菩萨的行愿，赞扬菩萨的智慧，这是二乘所不及的！阿閦菩萨立愿，不起声闻、缘觉心，与《般若经》相同。菩萨求成佛道，与声闻、缘觉是不同的。求阿罗汉道的，生在阿弥陀佛土、阿閦佛国，并不能成佛，证得四果而已。二大净土法门，到底重在菩萨；经中都说「得阿惟越致」。阿惟越致，是不再退转为二乘。所以《阿弥陀经》没有说不起二乘心，只是没有说到，并不能依此而分别出思想的迟早。

阿閦菩萨发成佛的大愿时，是比丘，并誓愿「世世出家」。在阿閦佛的净土中，〈不动如来会〉说：「在家者少，出家者多」；这是推重出家的净土。阿弥陀佛的本生，法藏（Dharmākara）是一位出家的沙门（或作比丘）。在三辈往生中，第一（上）辈是：「去家，舍妻子，断爱欲行作沙门」。不能出家作沙门的，是中辈与下辈。阿弥陀佛净土的尊重出家者，与阿閦净土是一致的。这与《般若经》的推重出家，希愿出家，没有什么不同。初期大乘的初阶段，如般若、弥陀、阿閦净土法门，如解说为从声闻出家中发展出来，应该是可以成立的。但近代学者，或重视大乘与在家的关系；或设想为大乘出于非僧非俗的寺塔集团，与部派佛教无关。所以对初阶段大乘经所说，重于出家的文证，解说为：菩萨出家的，称为沙门。部派佛教的律藏，是多说比丘而不用沙门的。将沙门限于出家菩萨，与声闻出家的比丘对立起来，在早期的译典中，实缺乏有力的证明。如《阿閦佛国经》说：发愿求成佛道的阿閦菩萨，是比丘；又说「世世作沙门」。沙门与比丘，这里都是菩萨，没有什么不同。《阿弥陀经》一再提到沙门，如「弃国捐王，行作沙门，字昙摩迦」，这当然是出家的菩萨。第一辈往生的，是「当去家，舍妻子，断爱欲行作沙门，就无为之道。当作菩萨道，奉行六波罗蜜经者，作沙门，不亏经戒」。这里所说的沙门，当然也是菩萨。经说「我小弟」、「我弟子」、「我子孙」——三类，是与三辈相当的。如说：「出身去家，舍妻子，绝去财色，欲作沙门，为佛作比丘者，皆是我子孙」。与上辈相当的佛子，「欲作沙门，为佛作比丘」，可见沙门与比丘，是不能区别为菩萨与声闻的。又如中辈是不能作沙门的「善男子、善女人」，「当饭食诸沙门」。沙门是佛教的出家者，是在家者恭敬供养的对象，不可能专指出家的菩萨。尤其是经末说：「即八百沙门，皆得阿罗汉道；即四十亿菩萨，皆得阿惟越致」。得阿罗汉道的，是沙门，沙门正是出家的声闻弟子了。支谶译《道行般若波罗蜜经》卷六大正八．四五四下——四五五上说：

「弊魔复化作其师被服，往到菩萨所诡语：若前从我所闻受者，今悉弃舍，是皆不可用也。……是皆非佛所说，余外事耳！汝今更受我所语，我所说皆佛语」。

「其师被服」，《摩诃般若钞经》作「弊魔化作沙门若用被服」；《小品经》作「若恶魔化作沙门」。《道行般若经》在别处说：「正使如沙门被服，……亦复是贼也。」可见「其师被服」确是沙门被服——出家沙门的服装（袈裟）。依《般若经》文，弟子信受般若法门。恶魔化作出家的师长，要他舍弃《般若经》，会授以真正的佛经。这说明了，在出家沙门中，有的传授《般若经》给弟子，有的以师长身分，出来反对。这里的沙门，正是不信大乘的出家者。支谶所译《般舟三昧经》说：「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，……心念阿弥陀佛」；接著又说：「若沙门、白衣」，沙门即比丘、比丘尼的通称。《般舟三昧经》，《阿閦佛国经》，《阿弥陀经》，《小品般若经》的古译，与支谶、支谦有关。古译所说的沙门，决没有专指出家菩萨的意思。沙门（śramaṇa），本是一般出家者的通称；比丘（bhikṣu）也是一般的乞化者，佛教采用了印度当时的名称。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘与沙门，可以互相通用，没有什么区别。后来出家的佛弟子，分化为五众，这才沙门是出家众的通称，比丘仅是五众中的一类。但比丘仍为佛教僧团的核心、领导者，为出家者的代表，所以沙门与比丘，还是可以通用的。律藏虽少用沙门一词（不是不用），而经藏却每以沙门为通称。如《增壹阿含经》说四类沙门；《长阿含经．游行经》，说「四沙门果」，「四种沙门」，八众中立「沙门众」。初期大乘经出于重法的系统，所以沙门与比丘通用。所以，以沙门为不属传统佛教的出家者，不过是想像的虚构而已！

《阿弥陀经》是在灵鹫山（Gṛdhrakūṭa）说的；参预问答的，是阿难（Ānanda）、阿逸（Ajita），阿阇世（Ajātaśatru）王子也来参加。《无量清净平等觉经》及四十八愿本，才有观世音（Avalokiteśvara）菩萨的问答。《阿閦佛国经》也是在灵鹫山说的；参预问答的，是舍利弗、阿难、天帝释（Śakro devānām indraḥ）。《般若经》也是这样，在灵鹫山说；参预问答的，须菩提（Subhūti）、舍利弗、阿难等大弟子以外，就是弥勒菩萨与天帝释。参预问答的，都是《阿含经》以来，部派佛教所共传的佛弟子，表示了大乘初阶段的共同性。

《阿弥陀经》末，因阿难的礼请，大众都见到了阿弥陀佛，七宝庄严的世界，与菩萨、阿罗汉们。《阿閦佛国经》中，释迦佛为舍利弗现神足，见阿閦佛、佛国与弟子们。经末，佛又现神力，大众遥见妙喜世界，不动如来与声闻众。「下品般若」也在说经终了时，大众依佛的神力，见阿閦佛在大会中说法。大乘佛法的初阶段，他方净土说传开了，但对发愿往生者来说，也许还不足以坚定信心，而非大众目睹，成为事实的传说不可。这是又一非常相同的地方。

《阿閦佛国经》与「下品般若」，是有亲密关系的。「下品般若」说到了阿閦净土，如说：恒伽天女受记以后，「生阿閦佛国」，「能随学阿閦佛为菩萨时所行道，……能随学宝相（即宝幢）菩萨所行道」的，虽没有达到阿毘跋致的地位，也为十方佛所称扬赞叹。听闻般若波罗蜜，能信解不疑的，将来在阿閦佛及诸菩萨那里，听了也不会疑悔。大众见阿閦佛在大会中说法。「香象菩萨今在阿閦佛所行菩萨道」。《阿閦佛国经》所说：「发无上正真道意」，「萨芸若意」、不起「弟子（即声闻）、缘一觉意」。「僧那僧涅」。「如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等，并其佛刹，当如是」。「谛住于空」。这些，都与《般若经》义相合。而「受是经，讽诵持说。……有是经卷，当说供养之。若不得经卷者，便当写之」。《般若经》所有普及一般的方便——听闻、读诵、书写、供养，《阿閦佛国经》也采用了。所以东方净土，是与般若法门相呼应的。西方阿弥陀净土，在二十四愿本的《阿弥陀经》等，虽没有明显的文证，但在四十八愿本的《无量寿经》，却一再说到：「遵普贤大士之德」；「得佛华严三昧」；「现前修习普贤之德」。四十八愿本，传出要迟一些，已受到菩萨大行及般若法门的影响。西方净土法门，在流传中，为什么与「佛华严」、「普贤菩萨」相关联？想在「华严法门」中说到。

阿閦佛净土，处处比对释迦佛土——我们这个现实世界，而表示出理想的净土。阿閦佛土有女人，但女人没有恶露不净，生产也没有苦痛。佛土中有恶魔，但「诸魔教人出家学道，不复娆人」。阿閦佛国与释迦佛土一样，有三道宝阶，人与忉利天人，可以互相往来。人间的享受，与诸天一样，但「忉利天人乐供养于天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及复有阿閦如来无所著等正觉也」。人间比天上更好，这是「佛出人间」，「人身难得」，「人于诸天则为善处」，原始佛教以来的，人间佛教的继承与发扬。阿閦菩萨授记时的瑞相，与释尊成佛时的瑞相一样。这些瑞相，出于传说的佛传——「因缘」。《阿閦佛国经》说：「菩萨摩诃萨，便当讽诵八百门」；〈不动如来会〉作「一百八法门」。《佛本行集经》，《方广大庄严经》，《普曜经》，都说到百八法门。可见《阿閦佛国经》的集出，是参照了释迦佛传的，所以阿閦佛国，充满了人间净土的色彩。阿弥陀佛净土，舍宅自然，「如第六天王所居处」；相貌相同，都同一色类，「皆如第六天人」。百味饭食的随意受用，「比如第六天上自然之物」。第六天王的相貌，「不如阿弥陀佛国中菩萨、阿罗汉」；第六天上的音乐，也不如阿弥陀佛国的音声。「阿弥陀佛国讲堂舍宅，都复胜第六天王所居处」。阿弥陀佛国如第六天，而又胜过第六天。第六天是欲界的他化自在天；从佛国充满光明、香华、音乐等庄严，受用饭食等来说，这是取法欲界天，佛化（没有女人爱欲）了的第六欲天模样。一是人间的净化，一是欲天的净化，阿閦佛土与阿弥陀佛土，是不相同的。

阿弥陀佛的本愿，重在往生净土的菩萨与声闻。庄严的佛国，愿十方佛国的人民，都来生在这样的净土中。阿閦佛的本愿，在〈佛刹善快品〉中，说到佛国庄严，总是说：「是为阿閦如来往昔行菩萨道所愿而有持」。说到佛国中的菩萨，也说：「是为阿閦佛之善快。所以者何？如昔所愿，自然得之」。佛国庄严与菩萨的胜行，似乎都与阿閦佛的本愿有关。然经中正说阿閦菩萨的誓愿，主要是菩萨的德行。仅国中没有罪恶者，梦中不会遗失，女人没有不净——末后三愿，才有关于未来的净土。这就表示了东西二大净土，誓愿的重点不同。《阿閦佛国经》也劝人发愿往生，而主要在劝人学习阿閦佛往昔菩萨道时的愿行。净土法门，当然有佛力加持成分，但阿閦净土是以自力为主的，所以说：「不以立淫欲乱意者，得生彼佛刹，用余善行法清净行，得生彼佛刹」。重于菩萨行、自力行的净土，与般若法门相契合，阿閦佛净土，是智证大乘的净土法门。阿弥陀佛国，重在佛土的清净庄严。往生极乐世界的，也要「慈心精进，不当瞋怒，斋戒清净，（长期或短期的）断爱欲」，但与菩萨行愿相比，只是一般人天的善行。往生阿弥陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿弥陀佛国」。即使是疑信参半的，到了临终时，也会依佛力而起悔心，生在极乐世界的边地。这是「阿弥陀佛哀愍威神引之去尔」。重于信愿的、佛力的，是信愿大乘的净土法门。阿閦佛净土，与智证大乘相契合，所以采用听闻、读诵、书写、供养为方便；这是「法行人」的「四预流支」中，「多闻正法，如理思惟」的方便施设。阿弥陀佛净土，显然是重信的。「信行人」的「四预流支」，是佛不坏净，法不坏净，僧不坏净，圣戒成就。《阿弥陀经》，正是以戒行为基，而著重于「念欲往生阿弥陀佛国」——念阿弥陀佛。东西二大净土，有著不同的适应性。

阿閦菩萨的大愿，是世世出家，行头陀行。阿閦佛国中的出家菩萨，是不住精舍的。阿兰若比丘，远离行者，在《阿閦佛国经》中，明显的表示出来。与阿閦净土相呼应的《般若经》，原始也是从阿兰若比丘，持行无受三昧而发展出来的。阿兰若行第一的须菩提，被推为般若法门的宣说者，受到一再的赞叹。《阿弥陀经》没有阿兰若行、远离行者的痕迹，这是从寺院中心的佛教中发展出来的。阿兰若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所说。寺院中心的佛教，在六斋日，为来寺的在家信众，授三归、五戒及八关斋戒。《阿弥陀经》的第一（上）辈人，是出家的（少数），中辈与下辈人，都是在家的。《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下大正一二．三一〇上说：

「不能去家、舍妻子、断爱欲、行作沙门者，当持经戒，无得亏失。益作分檀布施，常信受佛经语深，当作至诚中信。饭食诸沙门；作佛寺、起塔；散华、烧香、然灯、悬杂缯彩。如是法者，无所适莫，不当瞋怒，斋戒清净，慈心精进，断爱欲，念欲往生阿弥陀佛国，一日一夜不断绝」。

这是中辈人往生的信行。在家的布施作福，如饭食沙门；造寺、起塔，以散华、烧香、然灯、悬彩来供养塔寺。并在一日一夜间，斋戒清净，断爱欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受持八关斋戒的期限。中辈人往生的信行，显出了寺院中心的，信众的受法形态。下辈人的「十日十夜」，是八关斋戒的延长。受持八关斋戒的时限，有以为是不限于一日一夜的。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三归、五戒、八戒为信行的。等到大乘思想的机运成熟，他方佛菩萨、净土的传说中，适应于信愿行的阿弥陀净土法门，从寺院、斋戒的通俗教化中发展出来。唱导者，当然是法藏及上辈那样的出家沙门，出家者有著崇高的地位；一般阿弥陀佛净土法门的信行者，是中、下辈的在家众，这当然是多数。这一重信愿的法门，传入中国、日本，在在家信众中特别发达，是有其原因的。二大净土法门，有不同的特性，适应不同的根性，在不同情况下传布出来。但同属于初期大乘的初阶段，所以三乘共学，尊重出家等思想，是完全一致的。

第四项　法门传出的时代与地区

论到阿弥陀（Amitābha）与阿閦（Akṣobhya）净土法门，流行与集出的先后，平川彰《初期大乘佛教之研究》以为：「原始般若经与阿閦佛国经」，「般舟三昧经与大阿弥陀经」，为「最古的大乘经」，约形成于西元一世纪末。并略述学者间，对阿弥陀佛国思想，或迟或早的不同意见。静谷正雄《初期大乘佛教之成立过程》，以《小品般若经》为「初期大乘」；《小品般若经》以前的，《大阿弥陀经》与《阿閦佛国经》等，为「原始大乘」。而《大阿弥陀经》的成立，在《阿閦佛国经》以前，这就达成了《阿弥陀经》最古的愿望。《阿弥陀经》是古老的，但不能说是「最古」的，试略述我们的看法。如上面所说，《阿閦佛国经》与《般若经》，由于重自力的，智证大乘的共同性，关系密切。智证大乘，本为少数「法行人」的深证。发展而流布起来，继承「法行人」的「四预流支」，而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等（十法行）方便。《阿弥陀经》是重他力的信愿大乘，适应「信行人」，继承了「信行人」的「四预流支」——念佛、念法、念僧、戒成就。由于佛教界「对佛的永恒怀念」，特重念佛。般若与阿閦净土法门，虽同样的一般化，成为善男子、善女人所能学的，但到底是适合于能读诵、能书写，能多少理解的根器。阿弥陀净土的斋戒念佛，是更适应于一般人的。不同的法门，有不同的适应，不同的方便，不能依据同一标准来分别先后的！如同一讲者，对不同的听众，讲不完全相同的问题，内容当然不一样，这是不能用同一标准来衡量的。该书所举的理由，都不足以证明《阿弥陀经》是最古的，如1.贬抑声闻：《阿閦佛国经》也是三乘同学的，声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗（Śāriputra）说：「如我所知，当观其佛刹为阿罗汉刹」，毫无毁斥的形迹。《阿弥陀经》主要是劝人往生极乐净土，并不想说明菩萨与阿罗汉的差别；而《阿閦佛国经》重在劝学菩萨道，所以说不「发弟子、缘一觉意」，这怎能作为先后的区别？2.空（śūnyatā）：《阿閦佛国经》说到空，而《阿弥陀经》没有说。然「空」是《阿含经》以来固有的术语，如「诸行空」、「胜义空」等都是。《中阿含经．拘楼瘦无诤经》说：「知法如真实，……此行真实空」，与〈不动如来会〉的「安住真实空性」（《阿閦佛国经》作「谛住于空」），有什么差别？《阿閦佛国经》说：菩萨得受记的，与菩萨生阿閦佛国的，「是适等耳」。在这中间，插入须菩提观佛刹如虚空一小节，应该是受《般若经》的影响而附入的。3.「僧那僧涅」（saṃnāha-saṃnaddha）：见说出世部（Lokottaravāda）的佛传——《大事》。4.「一切智」（sarvajñatā）：是说一切有部、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）等所同说的。5.「回向」（pariṇāma）：在相当早的原始大乘经，《舍利弗悔过经》，已经说到了。6.「法师」（dharma-bhāṇaka）：从「呗𠽋者」（bhāṇaka）演化而来。在通俗教化中，「呗𠽋者」是主持（通俗）说法、赞颂的；在大乘的经典书写流行时，就负起经典的读诵、讲说、书写等任务，转化为「法师」。这些《阿弥陀经》所没有的术语，或是《阿含经》所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（读诵经典等）所有的。《般若经》与《阿閦佛国经》多了这些术语，是不能证明为后起的。

该书论定先后的某些理由，是很难赞同的，如说：「佛塔供养」是古老的，「经典供养」是新起的。「佛塔供养」是部派佛教所固有的，当然比「经典供养」要早得多。但大乘兴起，大乘兴起以后，「佛塔供养」还是照旧的流传下来，所以大乘《阿弥陀经》说「佛塔供养」，不能证明比大乘《般若经》、《阿閦佛国经》更早。又如说：《阿弥陀经》所译的「阿罗汉道」，《阿閦佛国经》译作「弟子道」，弟子是声闻（śrāvaka）的异译。《小品般若经》也译作「声闻」，所以论断《阿弥陀经》比《阿閦佛国经》等为早。然大乘经集出以后，在流传中，梵本是会有多少变化的。所以论究初期大乘，古译是有重要价值的。汉（或说吴）译的《阿弥陀经》，译作「阿罗汉道」。「下品般若」的汉译《道行般若经》，吴译《大明度经》，经审细的比对，知道虽偶有「声闻」一词，而多数也是「阿罗汉道」，与《阿弥陀经》没有差别。今分类举例来说：历举四果及辟支佛的，《道行般若经》作「阿罗汉、辟支佛」，如说：「及行须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛」；《大明度经》作：「及求沟港、频来、不还、应仪、缘一觉」。「应仪」是阿罗汉的义译；缘一觉是辟支佛（缘觉、独觉）的义译。凡说超过二乘，堕于二乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿罗汉。如《道行般若经》说：「堕阿罗汉、辟支佛道中」；「过于阿罗汉、辟支佛道上」；「阿罗汉，诸辟支佛所不能及」。《大明度经》与此相当的，都译作「应仪、缘一觉」。上二类，是汉、吴二译相合的，原语都是阿罗汉。也有二译的译语相反的，如《道行般若经．觉品》，提到「声闻、辟支佛道」、「声闻法」，《大明度经》译作「应仪、缘一觉道」、「应仪法」。反之，《道行般若经》初〈道行品〉说：欲学阿罗汉法、辟支佛法、菩萨法，当学般若波罗蜜，而《大明度经》译作弟子、缘一觉、佛。《道行般若经》说：菩萨得不受三昧，「阿罗汉、辟支佛所不能及」；而《大明度经》却译作弟子、缘一觉。上二例，是汉、吴二译相反的。原语应该是阿罗汉，在传写中，或写作声闻（弟子），写本不同，译语也就不合了。惟有弥勒所说，与易行道有关的「随喜回向」部分，二译都是「声闻」。如《道行般若经》说：「声闻作布施持戒，自守为福」，「及于声闻中所作功德」；《大明度经》也译为：「诸弟子所作布施持戒守法」，「诸弟子于中所作功德」。与易行道有关部分，用词的体例，与古译「下品般若」不合。这可能本为一独立法门，因为「离相」的意义相合，而被编入「下品般若」的。声闻与阿罗汉，含义不完全相同。阿罗汉局限于第四果，声闻是通于四果，通于因位的。声闻是说一切有部、法藏部等固有的名词，并非大乘佛教的新名词。大乘经后来不称「阿罗汉、辟支佛」，而称「声闻、辟支佛」，大概是词义更适宜些。终于古本的阿罗汉，如《小品般若经》，都改成声闻了。从阿罗汉与声闻的译语而论，「下品般若」是不能说比《阿弥陀经》迟出的。《初期大乘佛教之成立过程》，是以《阿閦佛国经》为「原始大乘」，早于「下品般若」，为什么「下品般若」，原语为「阿罗汉、辟支佛」，而《阿閦佛国经》反而是「弟子、缘一觉」呢？大乘经不是一地区、少数人集出的。或作「阿罗汉道」，或作「声闻道」，只是法门传出与集成的地区不一，各采取一般惯用的词义而已。又如说：《阿弥陀经》是菩萨六度说，六波罗蜜先成立，然后有特别强调般若波罗蜜的经典。这与佛塔在先的理由一样，是不足以证明《阿弥陀经》在先的。从《阿弥陀经》看来，在六波罗蜜中，是相当重视般若（智慧）的。经中不断的说：菩萨，菩萨阿罗汉的「智慧勇猛」；在愿文中，就说到了三次——七、二十二、二十三愿。阿弥陀佛为大众说《道智大经》（「原始般若」——〈道行品〉），不正是特重智慧的经典吗？《阿弥陀经》的集出者，对于智慧的重视，是不能说不知道的！

经上来的检讨，《阿弥陀经》在先的论证，是没有充足的理由来证成的。《阿弥陀经》、《阿閦佛国经》、「下品般若」，我赞同《初期大乘佛教之研究》的意见，这都是早期成立的。属于早期的理由，我以为是：参与问答者，除帝释、弥勒外，都是释尊当时的大弟子。法门是三乘共学共入的，当然主要的是菩萨。推重菩萨，而不否定二乘的果证。可以说：这是「通教三乘」，「重在菩萨」。推尊出家者，而受化的通于在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的寿命，不论长与短，终归是要入般涅槃的。阿弥陀、阿閦、般若法门（《舍利弗悔过经》也如此），都是这样的，表示了从传统的（声闻）佛教，出家佛教中流演出来。三乘共学，表示了大乘的初阶段，尊重传统，含容声闻的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度众生为重，愿行为中心，论到佛果与菩萨行的。对于部派佛教，虽以区域的关系，与某一部派有关，但决不受一部一派的局限。这是活用部派佛教，「取精用宏」，而阐扬趣向于佛道的法门。

般若法门渊源于南方，流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行，是经文自身所说到的。以乌仗那（Udyāna）为中心，向东（包括犍陀罗）西延伸的罽宾（Kaśmīra）区，说一切有部、化地部、法藏部、饮光部（Kāśyapīya）、大众部（Mahāsāṃghika）——「五部」，也就是大众、分别说（Vibhajyavāda）、说一切有——三大系，都在这里流行。这里，民族复杂，部派众多，所以思想比较的自由，富有宽容的特色。如说一切有部的西方师，就是这样。《阿閦佛国经》，重愿行与净土，是般若法门以外的一流。在流传与集成中，有了相互的影响，所以《阿閦佛国经》的传出，也应该是这一区域的。阿弥陀净土法门的引发与集出，可能更西方一些。初期大乘的兴起，主要是佛教自身的开展，与适应印度神教的影响；这点，阿弥陀净土也不应例外。但《阿弥陀经》，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯（Pārasya）的。但阿弥陀佛的净土在西方；「当日所没处，为弥陀佛作礼」，确为佛在西方的具体表现。《阿弥陀经》二十四愿以下，说明国土庄严以前，广说阿弥陀佛顶的光明，结论为：「阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也」。阿弥陀佛的原始思想，显然著重在「无量光」（Amitābha），以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德（Zoroaster）教，无限光明的神，名 Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的。两者间，多少有点类似性。中国有一传说，如《三宝感应要略录》卷上大正五一．八三一下说：

「安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语；王臣人民共爱。（鹦鹉）身肥气力弱，有人问曰：汝以何物为食？曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱，鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧。以其（疑「从是」之误）已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣」！

这是出于《外国记》的传说。传说不在别处，恰好传说在安息（Arsaces），也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想，与波斯宗教的关系。与波斯——安息宗教的关系，不必远在现在的伊朗（Iran）。琐罗斯德教的光明崇拜，是以吐火罗（Tókharoi）的缚喝，今 Balkh为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中，适应这一地区，而有阿弥陀净土法门的传出吧！

第二节　净土思想的开展

第一项　净土与誓愿

《多界经》说：「无处无位，非前非后，有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来」。「唯一如来」的经说，部派间有不同的意见：如说一切有部（Sarvāstivāda），肯定的以为：在同一时间，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以达到一切世界的。大众部（Mahāsāṃghika）以为：经上所说的「唯一如来」，是约一三千大千世界说的；在其他的三千大千世界里，可以有多佛同时出世的。有佛出世的他方世界，就这样的流传起来。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初当然是大众部所说那样的。释尊教化的（三千大千）世界，名为娑婆（Sahā），是缺陷多、苦难多的世界。传说的他方世界，都是非常清净庄严的。他方也有秽土的，只是不符合人类的愿望，所以没有被传说记录下来而已。他方清净佛土，到底是比对现实世界——释迦佛土的缺陷（如《阿閦佛国经》说），而表现出佛弟子的共同愿望。「天视自我民视，天听自我民听」，我想，依佛的愿力而实现为净土，不外乎依人类的愿望，而表现为佛的本愿。

佛法的本质，是以身心的修持，达成苦痛的解脱，是不离道德的、智慧的宗教。说到人类的苦痛，有的来于自己的身心——贪瞋痴，老病死，传说佛是为此而出世的。有的来于自他的关系——社会的，或爱或恨，都不免于苦痛。有来于物我的关系——自然界的缺陷，生活资具的不合意，不能满足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛教中，「苦」已被分类为生苦，老苦，病苦，死苦；爱别离苦，怨憎会苦；所求不得苦。解脱忧悲苦恼的原则，是「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」。心离烦恼，不再为老病死苦所恼，实现众苦永灭的涅槃。这是圣者们的修证，与身心修证同时，对于（众生）人类的苦难——社会的、自然界的苦难，要求能一齐解除的，那就是佛教净土思想的根源。上面曾说到：净土思想的渊源，有北拘卢洲（Uttarakuru）式的自然，那是从原始山地生活的怀念而来的。有天国式的庄严，那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的，但经过佛化了的。北洲与天国，可惜都没有佛法！有佛出世说法的净土，以弥勒（Maitreya）的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起，于是有北洲式的自然，天国式的庄严，有佛出世说法，成为一般佛弟子仰望中的乐土。

净土，是比对现实世间的缺陷，而表达出理想的世界。佛法的意见，为了维持人与人间的秩序与和平，所以世间出现了王，王是被称为「平等王」的。佛法有轮王的传说，与未来弥勒成佛说法相结合，成为佛教早期的人间净土。经典编入《中阿含》或《长部》，可见传说的古老。依《说本经》说：将来人寿八万岁时，阎浮提洲（我们住的世界）由于海水的减退，幅员比现在要大得多。那时，人口众多，安稳丰乐。《大毘婆沙论》所依的经本，说到「地平如掌，无有比（坎？）坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向」。当时的转轮王，名「螺」（Śaṅkha）。轮王是不用刀兵，统一四天下，以正法（道德的，如五戒）化世的。如有贫穷的，由王以生活资具供给他。在这德化的和平大同世界里，什么都好，只有「寒热，大小便，（淫）欲，饮食，老」的缺陷。弥勒佛在那时出世说法（佛法是与释尊所说的一致），政治与宗教（佛法），都达到了最理想的时代。这是佛教初期，从现实人间的、佛法的立场，表现出人间净土的理想。

净土，是理想的修道场所。在这里，修道者一定能达成崇高的理想，这是佛弟子崇仰净土的真正理由。释尊出生于印度（阎浮提），自然与社会，都不够理想，佛弟子的修行，也因此而有太多的障碍。政治与佛法，都达到理想的弥勒净土，还在遥远的未来。阿育王（Aśoka）被歌颂为轮王的时代，迅速的过去。现实的政治与佛教，都有「每下愈况」的情形。我以为，大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。在大乘净土中，阿閦佛（Akṣobhya）净土是较早的，他还保有人间净土的某些特性。阿閦佛净土中，是有女人的，只是没有女人的过失，不净（也没有男人的不净），生育的苦痛。人间的享受，与天上一样；佛出人间，所以人间比天上更好。这是人间净土的情况，但为什么又引向他方净土呢？以释尊的时代来说，社会有政治的组合，佛没有厌弃王臣，而是将希望寄托于较好的轮王——王道的政治。对佛法，佛出家时，佛最初摄受弟子时，还没有律制。为了「正法久住」，释尊「依法摄僧」，使出家者过著集团的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的轨范，也是大众共住的制度。「僧事」，是众人的事，由出家大众，依「羯磨」（会议办事）来处理一切。简单的说，佛教的出家僧众，在集体生活中，过著平等、民主、自由、法治的修道生活。这种多数的律仪生活，在佛塔、寺院中心发展起来，渐成为「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重于法制的形仪，不免忽略修证，终于（佛法越兴盛）戒律越严密，僧品越低落。传说摩诃迦叶（Mahākāśyapa），早就提出了疑问。僧团中，出家，受戒，说戒，犯罪的忏悔；为了衣、钵、食、住处而繁忙。特别是犯罪、说罪，或由于论议的意见不合，引起僧团的诤执与分裂。传统的「律仪行」，部派分裂，在少数专修的阿兰若（araṇya）、头陀行（dhūta）者，是不能同意的。对这「律仪行」而崇仰「阿兰若行」，于是阿閦净土中，声闻人没有律仪生活，如《阿閦佛国经》卷上大正一一．七五七下说：

「其刹众弟子，终无有贡高憍慢，不如此刹诸弟子，于精舍行律。……诸弟子不贪饮食，亦不贪衣钵，亦不贪众欲，亦不贪著也。为说善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿閦佛不复授诸弟子戒；……是诸弟子但以苦空非常非身以是为戒。其刹亦无有受戒事，譬如是刹正士，于我法中除须发，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛刹诸弟子，得自在聚会，无有怨仇。舍利弗！阿閦佛刹诸弟子，不共作行。便独行道，不乐共行，但行诸善」。

阿閦净土的声闻弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除须发，只是少欲知足，「独住」的精进修行。「得自在聚会，无有怨仇」，是无诤的意思。菩萨出家的，也是「不在舍止」，过著阿兰若式的生活。总之，释尊在此土人间的僧制，由于净土「诸弟子，一切皆无有罪恶者」，一切都不用了。戒律，原是为了过失罪恶而制的。净土的修行，使我们想起了释尊当时的修道（四清净），及初期弟子众的修行（八正道）情况。

社会方面，阿閦佛净土是没有政治形态的，如说：「如欝单曰天下人民无有王治，如是舍利弗！阿閦如来无所著等正觉佛刹无有王，但有阿閦如来天中天法王」。超越政治组织，没有国王，在传说上，受到北拘卢洲自然生活的影响。对现实世界来说，自阿育王以后，印度的政局，混乱已极，特别是大乘勃兴的北方。希腊（Yavana）、波斯（安息 Pahlava）、赊迦（Śaka）人，不同民族先后的侵入印度。「三恶王」入侵，使民生困苦，佛教也受到伤害。佛教的圣者，作出了「法灭」的预言。对于现实政治，失望极了，于是北洲式的原始生活，表现于阿閦佛国中的，就是没有国王。国王，是为了维持和平与秩序，增进人民的利益而存在的，但在净土的崇高理想中，和平、秩序与利益，是当然能得到的，那也就没有「王治」的必要了。社会困苦与混乱的原因，主要是生活艰苦与掠夺。在阿閦净土中，没有「治生者」，「贩卖往来者」，衣食都是精美而现成的，享受与天人一样。住处，是七宝所成的精舍；床与卧具，女人所用的珠玑璎珞，都自然而有，满足了人类的一切需要。一方面，女人没有女人的过失、不净与生产的苦痛。大家都「不著爱欲淫妷」，连音乐也没有淫声，这就自然消除了男女间的纠纷与苦恼。在净土中，没有一切疾病；没有恶色的（印度的种姓阶级，从肤色的差别而来，没有色的优劣，就没有种族与阶级的分别）；没有丑陋的（身体的残障在内）；没有拘闭牢狱的事；也没有外道的异端邪说。生在阿閦佛净土的，虽只是「淫怒痴薄」，却是「一切无有罪恶者」。没有罪恶的理想社会，也就没有王政与僧团的必要。这一净土形相，为一般佛净土的共同型式。还有，阿閦净土是没有三恶道的，与《阿弥陀经》所说的一样。「其地平正，生树木无有高下，无有山陵溪谷，亦无有砾石崩山。其地行，足踏其上即陷，适举足便还复如故」。有八功德水的浴池。气候不冷不热；徐风吹动，随著人的意愿，树木吹出了微妙的音乐。佛的光明，遍照三千大千世界，用七宝金色莲华来庄严。对国土、树林、浴池、楼观、香华、光明、音声等庄严，没有《阿弥陀经》那样的七宝庄严，详细的写出。大概《阿弥陀经》为斋戒的信行人说，所以应机而说得更详细些。

净土的内容，阿弥陀（Amitābha）净土有了进一步的东西。1.「女人往生，即化作男子」。这与「下品般若」的恒伽天女，受记作佛，就「今转女身，得为男子，生阿閦佛土」一样。社会上，重男轻女；佛教女性，厌恶女身的情绪很深，有转女成男的信仰。于是超越了男女共住的净土，进而为（色界天式的）纯男无女的净土。2.阿閦净土但说佛成佛时，即使没有天眼的，也能见到佛的光明。生在阿弥陀佛净土的，菩萨与阿罗汉，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通。3.阿閦佛净土，著重于声闻的究竟解脱，菩萨的阿惟越致。阿弥陀净土却说：阿罗汉与菩萨，都是「寿命无央数劫」；而阿弥陀佛寿命的无量，更是著力写出的重点。4.净土没有三恶道，所以没有鸟兽。但飞鸟的美丽，鸣音的和雅，不是能增添净土的美感吗？所以后起的《观无量寿佛经》说：「水鸟树林，……皆演妙法」。这不是净土有恶道吗？小本《阿弥陀经》说：「汝勿谓此鸟实是罪报所生！……是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作」。于是净土有了众鸟和鸣，宣说妙法的庄严。从净土思想发展来说，面对我们这个世界的缺陷，而愿将来佛土的庄严，是「下品般若」、《阿閦佛国经》所同的。阿閦佛净土，保有男女共住净土，及人间胜过天上的古义。《阿弥陀经》是比对种种净土，而立愿实现一没有女人的，更完善的净土。在这点上，应该比《般若》、《阿閦》的净土思想要迟一些。当然，色界天式的七宝庄严，纯男性的世界，在印度佛教是早已有之的。

大乘净土法门，与本愿（pūrva-praṇidhāna）有关。本愿，是菩萨在往昔生中，当初所立的誓愿。菩萨的本愿，本来是通于自利利他的一切，但一般净土行者，特重净土的本愿，本愿也就渐渐的被作为净土愿了。净土所以重视本愿，是可以理解的。原始佛教所传的七佛，佛的究竟圆满，当然是相同的，但佛的寿量、身量、光明，度化弟子的多少，佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的，但释尊的时代，社会并不理想，佛教所遇的障碍也相当多，于是唤起了新的希望（愿），未来弥勒成佛时，是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了，又发生了弥勒为什么在净土成佛，释尊为什么在秽土成佛的问题，结论为菩萨当初的誓愿不同，如法藏部（Dharmaguptaka）《佛本行集经》所说。依菩萨的本愿不同，成就的国土也不同。传说的十方佛净土，并不完全相同，这当然也归于当初的愿力。还有，佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的，为了要救度一切众生，面对当前的不理想，自然会有未来的理想愿望。在菩萨道流行后（透过北洲式的自然，天国式的庄严），庄严国土的愿望，是会发生起来的。所以说到未来的佛土，都会或多或少的说到了菩萨的本愿。

阿弥陀净土法门，汉译与吴译本，是二十四愿；赵宋译本为三十六愿；魏译与唐译本（及梵本）是四十八愿。二十四，三十六，四十八，数目是那样的层次增加！《大乘佛教思想论》，见到《小品般若经》的六愿，《大品般若经》的三十愿，于是推想为：本愿是以六为基数，经层级的增加而完成，也就是从六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿，到四十八愿。该作者竟然在《阿閦佛国经》中找到了十二愿、十八愿，于是最可遗憾的，就是没有发见四十二愿说了。不过，这一构想，与事实是有出入的！如《阿閦佛国经》的十二愿，是无关于净土的菩萨自行愿。《大乘佛教思想论》解说为十八愿的，学者的意见不同，或作二十愿，或作二十一愿，实际上，并没有确定的数目。而且在〈诸菩萨学成品〉中，也有说到本愿的。所以，以六为基数的发展说，只是假想而已！从经典看来，菩萨所立的佛国清净愿，如《阿閦佛国经》，没有预存多少愿数目的意思。在净土本愿流行后，于是有整理为多少愿的，如《阿弥陀经》说：「昙摩迦便一其心，即得天眼彻视，悉自见二百一十亿诸佛国中，诸天人民之善恶，国土之好丑，即选择心中所愿，便结得是二十四愿经，则奉行之」。对不同净土的不同形态，加一番选择，然后归纳为二十四愿。结为二十四愿，正是整理成二十四愿。所以菩萨本愿的发展，是多方面的。或是自行愿，如普贤的十大愿，也是自行愿的一类。或是净佛国愿，有的说多少就多少，有的整理成一定的数目，不可一概而论。

佛国清净愿，最初集出来的，应该是《阿閦佛国经》，及「下品般若」经。《阿閦佛国经》中，菩萨发愿，是分为三大段的。起初，比丘在大目（Vilocana）如来前立愿：于一切人不起瞋恚，不起二乘意，不念五盖，不念十不善行。从此，这位比丘被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨。从不起瞋恚得名，这是最根本的誓愿。接著，菩萨发自行愿，也就是被数为十二愿的。大目如来为阿閦菩萨保证，能这样的立愿修行，一定能够成佛。然后，阿閦菩萨立愿：一、（自己因中不说四众过）将来成佛时，弟子们没有犯罪恶的。二、（自己因中不漏泄）菩萨出家者，于梦中不失精。三、妇女没有恶露不净。于是如来为阿閦菩萨授记。菩萨经发愿，授记，修行，等到成佛时，佛刹的种种严净，经上都说是阿閦如来的本愿力。但明确说到佛国清净的，只是末后所立的三愿。「下品般若」的净佛国土愿，实际仅有五愿。从菩萨修行深法，不怖不畏，而说到对可怖畏事而立愿。1.在恶兽中，愿未来的佛世界，没有畜生道。2.在怨贼中，愿没有怨贼与寇恶。3.在无水处，愿自然而有八功德水。4.在饥馑中，愿能得随意饮食，如天上一样。5.在疾疫处，愿众生没有三病——一切病。6.怕佛道的久远难成，应该念时劫虽久远，但不离当前的一念。初愿与布施度有关，第二愿与忍辱度有关，其他都没有说到六度。「阿閦」的三愿，是面对此土的佛教而发；「般若」是修菩萨道的阿兰若行者，面对自身的处境而发的。阿兰若行者，在林野修行，有被恶兽吞噉，盗贼劫掠与伤害的恐怖。没有水，饥荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏处。所以面对这些恐怖，愿在未来佛世界中，没有这些苦难（就容易修道）。菩萨道要经历劫生死的修行，是初学所为难的（易行的思想，由此而滋长起来）。这六则都由可怖畏而起，而前五属于净佛国土愿。与阿閦三愿的用意不同，与《阿弥陀经》本愿的意趣更远。总之，「下品般若」是五愿，并不是与六度相对的六愿。

阿弥陀的二十四愿，比阿閦佛国的三愿，「下品般若」的五愿，不但内容充实，而更有独到的意境。阿弥陀佛本愿，是选择二百一十亿国土而结成的。虽然净佛国愿，都存有超胜秽土的意识根源，但在形式上，弥陀本愿，不是比对秽土而是比对其他净土的。要创建一理想的世界，为一切净土中最殊胜的。《阿弥陀经》中，对七宝的国土、楼观、浴池、树林、衣服、饮食、香华、光明、音乐，都叙说得非常详细，可说是相当艺术化的，但二十四愿的重心，却不在这些。依愿文，这是一切国土中最理想的。所以说：（十七愿）「令我洞视（天眼通）、彻听（天耳通）、飞行（神足通），十倍胜于诸佛」。（十八愿）「令我智慧说经行道，十倍于诸佛」。（二十四愿）「令我顶中光明……绝胜诸佛」。所以阿弥陀佛是「诸佛中之王也」！生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，（十五愿）身相如佛；（十六愿）说经、行道如佛；（二十愿）数目非常多；（二十一愿）寿命无央数劫；（二十二愿）有种种神通；（二十三愿）顶中有光明。佛与生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，是那样的殊胜，所以（四愿）说：十方佛都称说阿弥陀佛，「闻我名字，……皆令来生我国」。与三辈往生相当的，是七、六、五愿。又二十四愿说：「见我光明，……皆令来生我国」。愿众生来生阿弥陀佛国的，共有五愿。这是阿弥陀佛本愿的特出处：有胜过一切佛的佛，胜过一切国土的世界，目的在让大家生到这里来。这一本愿的意趣，与《阿閦佛国经》、「下品般若」经的净土愿，是完全不同的，适应不同根性而开展出来的。虽在二十四愿中，（一）没有三恶道；（九）面目同一色类；（十一）没有淫怒痴；（十四）饮食自然，与阿閦佛土一样，但这是一般的，不一定有相互参考的意义。

「中品般若」是依「下品般若」而再编集的。「下品般若」的净佛国土愿，仅有五愿（共为六事），「中品般若」充实为三十愿。前六愿是别依六度的一度，或以为大体与「下（小）品」的六愿相当。然切实比对起来，三十愿的初愿，资生具自然；八愿，没有恶道；二十五愿，没有三毒四病；三十愿，观生死久长而实无生无解脱：这四愿，才是与「下品般若」相同的部分。「中品般若」的愿文，显然受到了《阿弥陀经》的影响，如〈序品〉说：「愿（摄）受无量诸佛世界，念无量国土诸佛三昧常现在前」，与法藏（Dharmākara）选择佛土时的情形一样。又说：「我得阿耨多罗三藐三菩提时，十方如恒河沙等世界中众生，闻我名者，必得阿耨多罗三藐三菩提」。《阿弥陀经》是闻名者必得往生，往生的还通于阿罗汉与菩萨；「中品般若」说必定成佛，显然有了进一步的发展。又如三十愿中的八愿，没有恶道；十四愿，没有色相差别；十八愿，国人都得五通；二十愿，众生都有光明；二十二愿，众生的寿命无量劫；二十三愿，具足三十二相；二十八愿，愿佛的光明无量、寿命无量、弟子数无量：这都可以说受到了阿弥陀佛本愿的影响。当然，在佛法传布流行中，是有相互影响的。如魏译的（四十八愿本）《无量寿经》，一再说到「无生法忍」。说「住空无相无愿之法，无作无起，观法如化」；「究竟菩萨诸波罗蜜，修空无相无愿三昧，不生不灭诸三昧门」。可见《般若经》空幻、不生不灭的思想，已成为弥陀佛土的菩萨行。如《无量寿经》所说的「道场树」，是古译《阿弥陀经》所没有的，这正是《阿閦佛国经》的庄严。

在初期大乘中，净土说有二流，《般若经》为一流。「下品般若」是确信十方佛世界的；十方清净世界，是不退转菩萨的所生处，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六八中说：

「（恒伽天女）今转女身，得为男子，生阿閦佛土。于彼佛所，常修梵行。命终之后，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，不离诸佛。譬如转轮圣王，从一观至一观，从生至终，足不蹈地。阿难！此女亦如是，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，常不离佛」。

恒伽天女受记以后，就转为男身，往生阿閦佛国。从此，从这一佛国，到那一佛国，生生常修梵行，常不离佛。授记的不退菩萨，就是一般所说的法身大士，一直在清净佛国中，见佛修行。「下品般若」又说：不退菩萨，「常乐欲生他方清净佛国，随意自在。其所生处，常得供养诸佛」。「我等行菩萨道，……心乐大乘，愿生他方现在佛前说法之处，于彼续复广闻说般若波罗蜜。于彼佛土，亦复以法示教利喜无量百千万众生，令住阿耨多罗三藐三菩提」。不退菩萨是愿生他方净土的；在那里，常闻佛法，常供养佛，常利益众生：这是「下品般若」的往生净土说。恒伽天女往生的，是阿閦佛国，而专说阿閦净土的《阿閦佛国经》卷上，有同样的说明大正一一．七五四下：

「譬如转轮王得天下，所从一观复至一观，足未曾蹈地。所至常以五乐自娱，得自在，至尽寿。如是舍利弗！阿閦如来行菩萨道行时，世世常自见如来无所著等正觉，常修梵行。于彼所说法时，一切皆行度无极，少有行弟子道。彼所行度无极，为说法，有立于佛道者，便劝助为现正令欢喜踊跃，皆令修无上正真道」。

阿閦菩萨授记以后的菩萨道行，与「下品般若」所说的，完全一致。可以说，这是《阿閦》与《般若》所说的，原始的净土说。初期的他方净土说——《阿弥陀》、《阿閦》与《般若》所说的净土，都是凡圣同居的（在那里转凡为圣），声闻与菩萨共住的。比对此土的不理想，而出现他方净土，不是专为大菩萨所住，而是凡圣、大小圣者所都可以往生的。所以，不退转菩萨所往来的净土，如阿閦佛国，学习阿閦佛本愿与六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至读、诵、书写《阿閦佛国经》的，都会因向往阿閦佛国而往生的。不退菩萨在十方佛国中修行，「中品般若」有了更具体的说明。如〈一念品〉说：「以诸法无所得相故，得菩萨初地乃至十地，有报得五神通，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，成就众生，净佛国土。亦以善根因缘故，能利益众生，乃至般涅槃后舍利，及弟子得供养」。菩萨有报得的五神通，报得的六波罗蜜，所以在十方佛土中，能成就众生，净佛国土。成就众生与净佛国土，是菩萨得无生法忍（不退位）以后的主要事业。约菩萨自行说：「应供养诸佛，种善根，亲近善知识」，是菩萨发心以来所应该行的。但不退菩萨，常生在净土中，对于见佛，听法，供养佛，更能圆满的达成。约利他说：菩萨就是应该利他的，但不退菩萨，有报得的五通、六度，更能达成成就众生，净佛国土的大行。如《摩诃般若波罗蜜经．一念品》（第七十六）以下，到〈净土品〉（第八十二），都是说明菩萨的方便大行。以般若为导的六度修行，往生净土；在净土中，以报得的六度、（四摄）、五神通，行成就众生，净佛国土的大行，是「中品般若」（方便道）的主要意义。不过，不退菩萨不一定生在净土的，那是菩萨的悲愿。来生人间的「阿惟越致菩萨，多于欲界色界命终来生中国，……少生边地；若生边地，必在大国」。也有「所至到处，有无佛法僧处，赞佛法僧功德，诸众生用闻佛名法名僧名故，于此命终，生诸佛前」。总之，不退菩萨常生十方净土，为了利益众生，也会生在边地，及没有佛法的地方。

净土思想的另一流，就是阿弥陀净土。阿弥陀净土，不是比对秽土而愿成净土，是比对净土而要求一更理想的地方。不重在不退菩萨所往来，而是见阿弥陀佛光明的，听见阿弥陀佛名字的，都可以发愿来生。不是菩萨往来中的一佛国，而是生在这里的，阿罗汉都在此涅槃，菩萨也在这里一直修行下去。当然，也有例外的，如第八愿说：「我国中诸菩萨，欲到他方佛国生者，皆令不更泥犁、禽兽、薜荔，皆令得佛道」。又说：「阿惟越致菩萨……皆当作佛。随所愿，在所求，欲于他方佛国作佛，终不复更泥犁、禽兽、薜荔；随其精进求道，早晚之事同等尔。求道不休，会当得之」，这就是第八愿的内容。从阿弥陀佛国出去，要到他方佛国的，决不会再堕三恶道。或迟或早，终归是要成佛的。在往生阿弥陀佛土的根机中，这是比较特殊的。与第八愿相当的，《无量寿经》第二十二愿说：「他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道」。这与《般若经》所说的，从一佛国至一佛国的菩萨相近，但在《阿弥陀经》中，这是特殊的。「除其本愿」，是说菩萨在没有往生阿弥陀佛国以前，立愿要「游诸佛国，修菩萨行」的。所以到了阿弥陀佛国，又要到他方佛国去。往生阿弥陀佛国的一般菩萨，一直进修到一生补处，然后到他方去成佛，这自然不会中间再生到他方佛国了。《阿弥陀经》的「来生我国」，大有得到了归宿的意味，与「佛法」及其他「大乘佛法」，有不太调和的感觉。

十方佛净土，是大乘经所共说的。理想的世界，赞叹为难得的清净，修行容易成就，成为多少人仰望的地方。《阿弥陀经》是极力赞扬阿弥陀佛与国土的，劝人往生，然《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下大正一二．三一五下又这样说：

「若曹于是（此土），益作诸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精进，一心，智慧，展转复相教化，作善为德。如是经法，慈心、专一、斋戒清净一日一夜者，胜于在阿弥陀佛国作善百岁。所以者何？阿弥陀佛国皆积德众善，无为自然，在所求索，无有诸恶大如毛发。佛言：于是（土）作善十日十夜者，其德胜于他方佛国中人民作善千岁。所以者何？他方佛国皆悉作善，作善者多，为恶者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是间为恶者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能尔耳」。

同本异译的《无量清净平等觉经》，《无量寿经》，都有这段文字。唐译的〈无量寿如来会〉，宋译的《大乘无量寿庄严经》，被删略了。称扬净土的经典，为什么要人在秽土中修行？这固然有激励修行的意味，然主要是倡导十方佛净土说的，是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界，这世界并非只是可厌恶的，也有其优越的一面——秽土修行，胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济，愿意在秽土成佛，发心迟而成佛早；弥勒愿庄严净土，在净土成佛，发心早而成佛迟。所以，净土容易成就（不退堕），成佛却慢；秽土不容易成就，成佛反而快些。秽土修行，胜过在净土中修行，在初期大乘经中，是相当流行的，如《维摩诘所说经》卷下大正一四．五五三上说：

「此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼（众香）国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有」。

《维摩诘经》所说，是对净土来游此土的菩萨说的。站在净土的立场，不免会轻视秽土及秽土的菩萨，所以特提在秽土修行的特长。这一见地，《思益梵天所问经》，《文殊师利普超三昧经》，〈文殊师利授记会〉，《阿惟越致遮经》，都有同样的说明。这是对初期大乘净土思想，所应有而不可少的认识！

第二项　大乘经所见的二大净土

东方妙喜（Abhirati）世界阿閦佛（Akṣobhya），西方极乐（Sukhāvatī）世界阿弥陀佛（Amitābha），在大乘佛教中，占有极重要的地位。二佛、二净土的信仰，对以后的大乘佛教（经典），引起的反应，是否如我国古德所说那样，「诸经所赞，尽在弥陀」？依大乘经论，一般的说，对二佛二净土，是同样重视的。如有所抑扬，那还是重智与重信的学风不同。先从经中的「本生」来考察：经中说到过去生事，而指为现在的阿閦佛与阿弥陀佛的本生，如二佛相关联，就可以看出阿閦佛与阿弥陀佛间的关系。1.《妙法莲华经》（鸠摩罗什再译，晋竺法护初译）说：大通智胜佛没有出家以前，有十六位王子。成佛以后，十六王子都来请佛说法，都以童子身出家作沙弥。他们听了《法华经》以后，各各分座为四众说法。这十六位王子，现今都在十方国土成佛。东方的阿閦佛，西方的阿弥陀佛，东北方的释迦牟尼佛，就是其中的三人。三人的地位相等，《法华经》是以释迦佛为主的。2.《决定总持经》（竺法护译）说：过去有名为月施的国王，恭敬供养说法师辩积菩萨。月施国王，就是现今的阿弥陀佛；辩积菩萨，就是阿閦佛。3.《贤劫经》（竺法护译）说：过去世，无限量宝音法师，受到一般比丘的摈斥，到深山去修行。那时的转轮王，名使众无忧悦音，请法师出来说法，并负起护持的责任，使佛法大为弘扬。那时的法师，就是现今的阿弥陀佛；轮王就是阿閦佛。阿閦佛与阿弥陀佛前生的师弟关系，《贤劫经》与《决定总持经》，所说恰好相反，说明了彼此有互相为师，互相为弟子的关系。4.《护国菩萨经》（阇那崛多译）说：过去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如来处听法。焰意王得到护城神的指示，见到了成利慧如来。当时的焰意王，是现今的阿弥陀佛；福焰王子是释迦佛；护城神是阿閦佛。在这则本生中，阿閦佛前生，对阿弥陀佛，是引导见佛的善知识。5.《观察诸法行经》（阇那崛多译）说：过去世中，有一位说法的菩萨，名无边功德辩幢游戏鸣音。福报清净多人所爱鸣声自在王子，从菩萨法师听法。经上说：「无边功德辩幢游戏鸣音说法者，汝意莫作异见，何以故？喜王！彼大眼如来是也。不动如来，为记菩提。又彼王子名福报清净多人所爱鸣声自在者，彼无量寿如来即是」。依此经，大眼就是《阿閦佛国经》的大目如来。不动（阿閦），是大目如来授记得菩提的。不动与无量寿，都是大目如来的弟子；不动与阿弥陀的地位相等，与《法华经》所说一样。从大乘经中所见到的「本生」，阿閦佛与阿弥陀佛，地位是平等的，是曾经互相为师弟的。

大乘经中，说到阿弥陀佛土、阿閦佛土的，的确是非常多。可以分为四类：但说阿弥陀佛土的，但说阿閦佛土的，双举二佛二土的，含有批评意味的。经中所以提到这东西二土，或是说从那边来的；或是说命终以后，生到那边去的；或是见到二佛二土，或以二佛二土为例的。总之，提到二土二佛的相当多，可见在当时的大乘佛教界，对二佛二土的信仰，是相当重视与流行的。现在先说双举二佛二土的经典：1.支谦译《慧印三昧经》说：「遮迦越慧刚，王于阿閦佛；与诸夫人数，皆生于彼国。悉已护法寿，终后为男子，生须摩诃提，见阿弥陀佛」。2.支谦译《私呵昧经》说：「当愿生安隐国，寿无极法王前；妙乐（误作「药」）王国土中，无怒佛教授处」。3.竺法护译《贤劫经》说：「值光明无量，复见无怒觉」。4.竺法护译《宝网经》说：「见阿弥陀、阿閦如来」。5.竺法护译《持心梵天所问经》说：「吾亦覩见妙乐世界，及复省察安乐国土」。6.竺法护译《海龙王经》说：「安乐世界，无量寿如来佛土菩萨；……妙乐世界，无怒如来佛土菩萨」，都随佛入龙宫。7.竺佛念译《菩萨璎珞经》说：「或从无怒佛土来生此间，或从无量佛土」。8. 竺佛念译《菩萨处胎经》说：「寿终之后，皆当生阿弥陀佛国」；「今世命终，皆当生无怒佛所」；「无量寿佛及阿閦佛国」。9.佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译《大方广佛华严经》说：「或见阿弥陀，观世音菩萨，灌顶授记者，充满诸法界，或见阿閦佛，香象大菩萨，斯等悉充满，妙乐严净刹」。10.功德直译《菩萨念佛三昧经》说：不空菩萨所现的国土，「譬如东方不动国土，亦如西方安乐世界」。11.那连提耶舍（Narendrayaśas）译《月灯三昧经》说：「是人复为弥陀佛，为说无量胜利益；或复往诣安乐国，又欲乐见阿閦佛」。「香象菩萨东方来，从彼阿閦佛世界。……又复安乐妙世界，观音菩萨大势至」。12.菩提流志（Bodhiruci）译〈无边庄严会〉说：「无量寿威光，阿閦大名称，若欲见彼者，当学此法门」。13.义净译《金光明最胜王经》说：「东方阿閦尊，……西方无量寿」。依这十三部大乘经，东西的二土二佛，在十方净土中，平等的被提出来，可见佛教界的平等尊重。

经中但说阿閦佛土的，有1.支谦译的《维摩诘经》。经上说：「是族姓子（维摩诘）本从阿閦佛阿维罗提世界来」。维摩诘（Vimalakīrti）菩萨，接阿閦佛国，来入忍（娑婆）土，大众皆见。这是与「下品般若」一样，与阿閦佛土关系很深的经典。2.白延译《须赖经》说：「我般泥曰后，末时须赖终，生东可乐国，阿閦所山（？）方」。3.竺法护译《顺权方便经》说：转女身菩萨，「从阿閦佛所，妙乐世界没来生此」。4.竺法护译《海龙王经》说：龙女「当生无怒佛国妙乐世界，转女人身，得为男子」。5.竺法护译〈密迹金刚力士会〉说：密迹金刚力士，「从是没已，生阿閦佛土，在妙乐世（界）」。贤王菩萨，「从阿閦佛土而来，没彼生此妙乐世界」。6.鸠摩罗什（Kumārajīva）译《不思议光菩萨所说经》说：「今者在彼阿閦佛土修菩萨行」。7.鸠摩罗什译《首楞严三昧经》说：「是现意天子，从阿閦佛妙喜世界来至于此」。8.鸠摩罗什译《华手经》说：「今是（选择）童子，于此灭已，即便现于阿閦佛土妙喜世界，尽彼寿命，净修梵行」。在这八部大乘经中，维摩诘菩萨，转女身菩萨，贤王菩萨，现意天子菩萨——四位菩萨，都是从阿閦佛国，来生在我们这个世界的。这与西方阿弥陀佛土，都是往生而没有来生娑婆的，意义非常的不同！

经中只说到（往生）阿弥陀佛国的，数量比较多一些。1.支谶译《般舟三昧经》说：「念西方阿弥陀佛今现在；随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日已，后见之（阿弥陀佛）」。2.支谦译《老女人经》说：「寿尽当生阿弥陀佛国」。3.支谦译《菩萨生地经》说：「寿终，悉当生于西方无量佛清净国」。4.竺法护译《太子刷护经》说：「后作佛时，当如阿弥陀佛。……闻是经信喜者，皆当生阿弥陀国」。5.竺法护译《贤劫经》说：「普见诸佛尊，得佛阿弥陀」；「不久成正觉，得见阿弥陀」。6.帛尸梨蜜多罗（Śrīmitra）译《灌顶经》说：愿生阿弥陀佛国的，因药师琉璃光佛本愿功德，命终时有八大菩萨来，引导往生。7.聂道真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》说：「须呵摩提阿弥陀佛刹土」；「皆令生须呵摩提阿弥陀佛刹」。8.佛陀跋陀罗译《文殊师利发愿经》说：「愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国」。9.智严（似两晋时译？）译《法华三昧经》说：「其国菩萨，皆如阿弥陀国中」。10.菩提流支译《无字宝箧经》说：「命终之时，则得现见阿弥陀佛，声闻菩萨大众围绕」。11.阇那崛多（Jñānagupta）译《月上女经》说：「受持彼佛正法已，然后往生安乐土；既得往见阿弥陀，礼拜尊重而供养」。12.阇那崛多译《出生菩提心经》说：「于其睡梦中，得此修多罗，……斯由阿弥陀，愿力如是果」。13.那连提耶舍译〈菩萨见实会〉说：「人中命终已，此释种（净饭王）决定，得生安乐国，面奉无量寿。住安乐国已，无畏成菩提」。14.菩提流志译〈发胜志乐会〉说：「汝等从彼五百岁后，是诸业障尔乃消灭，于后得生阿弥陀佛极乐世界」；「菩萨发十种心，由是心故，当得往生阿弥陀佛极乐世界」。15.菩提流志译〈功德宝华敷菩萨会〉说：「所得国土功德庄严，亦如西方极乐世界」。在这些经典中，《般舟三昧经》是依《阿弥陀经》，所作的修持方法。其他的经典，以短篇为多，可见在一般的教化中，往生西方极乐世界，见阿弥陀佛的信行，是相当普遍的。

属于第四类的，或对东西二净土，存有比较高下的意味；或针对当时佛教界，部分净土行者的偏差。如《称扬诸佛功德经》，广说十方佛的名号功德，也说到阿弥陀佛。但在说到阿閦佛时，表示了特殊的推崇。如说：「十方诸佛为诸众生广说法时，皆先赞叹阿閦如来名号功德」。阿閦如来名号，是使波旬（Pāpīyas）愁忧热恼的，所以波旬以为：「宁使捉持余千佛名，亦劝他人令使学之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如来名号者，我（波旬）终不能毁坏其人无上道心」。捉持阿閦如来名号，及其他的诸佛名号，魔也不能破坏，因为「阿閦如来自当观视，拥护其人」。这表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如《菩萨处胎经》卷三大正一二．一〇二八上说：

「菩萨摩诃萨，从忉利天，生十方刹，不因湿生、卵生、化生、胎生，教化众生；此菩萨等，成就无记根。……何者是？阿閦佛境界是」。

「或有菩萨摩诃萨，从初发意，乃至成佛，执心一向，无若干想，无瞋无怒，愿乐欲生无量寿佛国。……前后发意众生，欲生阿弥陀佛国者，皆染著懈慢国土，不能前进生阿弥陀佛国。亿千万众，时有一人，能生阿弥陀佛国」。

阿閦佛境界，相当的高。发心求生阿弥陀佛国的，很少能达成往生极乐国的目标，绝大多数是生在懈慢国土——边地疑城。这一叙述，对于念阿弥陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有贬抑的意味。《诸法无行经》，说到某些自以为菩萨的，实际上与佛法的距离很远。其中如「是人入城邑，自说度人者，悲念于众生，常为求饶益，口虽如是说，而心好恼他。我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相瞋恼，愿生阿弥陀」！这是批评愿生阿弥陀，而与人「共相瞋恼」的人。这与《菩萨处胎经》一样，并非批评念阿弥陀佛，往生净土法门，而是批评那些念阿弥陀的人。念阿弥陀佛，求生极乐，为一通俗的教化。一般人总是多信而缺少智慧，不能知念阿弥陀佛的真意，夸大渲染，引起佛教界的不满。《灌顶经》卷一一大正二一．五二九下说：

「普广菩萨摩诃萨又白佛言：世尊！十方佛刹净妙国土，有差别不？佛言：普广！无差别也」。

「普广又白佛言：世尊何故经中赞叹阿弥陀刹？……佛告普广：汝不解我意！娑婆世界人多贪浊，信向者少，习邪者多，不信正法，不能专一，心乱无志，实无差别。令诸众生专心有在，是故赞叹彼国土耳。诸往生者，悉随彼愿，无不获果」。

经上说十方净土，劝人往生，于是普广菩萨有疑问了：十方净土有没有差别？佛说：没有差别。没有差别，为什么称赞阿弥陀佛土，似乎比别处好呢？佛以为，这是不懂如来说法的意趣。佛所以形容西方极乐世界，是怎样的庄严，那是由于人的贪浊，不能专一修持，所以说阿弥陀佛土特别庄严，使人能专心一意去愿求。其实，十方净土都是一样的，可以随人的意愿而往生。经文阐明十方净土无差别，说阿弥陀佛土的殊胜，只是引导人专心一意的方便。这反显了，那些不解佛意的，强调阿弥陀佛土，而轻视其他净土者的偏执。我想，《文殊师利佛土严净经》说：阿弥陀佛土的功德庄严，菩萨与声闻的众多，比起文殊师利成佛时的离尘垢心世界，简直不成比例。也是针对忽略净土法门的真意义，而夸大妄执的对治法门。

东西二佛二净土，在大乘初期佛教中，是平等的。但显然的，说到阿弥陀佛国的经典，时代越迟，数量也越多。凡与斋戒、忏悔、发愿有关的，也就是一般的通俗宣化法门，多数是赞说阿弥陀佛土的。因此，与后代秘密法门（「杂密」）相啣接，与弥陀佛有关的经咒，相当的多。传来中国的，早在吴支谦的《无量门微密持经》，已经开始传译了。一方面，说真常大我的（与《涅槃经》有关的），如来藏、佛性——与世俗「我」类似的经典，也都说到阿弥陀佛土。念阿弥陀佛，往生极乐国的信行，在后期大乘中，的确是非常流行。大乘论师们，作出了明确的解说，如龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》，指为「怯弱下劣」的「易行道」。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，解说为「别时意趣」。马鸣（Aśvaghoṣa）的《大乘起信论》，解说为「惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心」。对称念阿弥陀佛法门，在佛法应有的意义，给以适当的解说。印度佛法，在这点上，与中国、日本是不大一致的。东西二佛二土，在「秘密大乘」的组织中，东方阿閦佛为金刚部，西方阿弥陀佛为莲华部，还不失初期所有的平等意义。

第三节　念佛法门

第一项　念佛见佛的般舟三昧

《般舟三昧经》，为念佛法门的重要经典。现存的汉译本，共四部：一、《般舟三昧经》，一卷，汉支娄迦谶（Lokakṣema）译。二、《般舟三昧经》，三卷，支娄迦谶译。三、《拔陂菩萨经》，一卷，失译。四、《大方等大集贤护经》，五卷，隋阇那崛多（Jñānagupta）译。前二部，都传说为支娄迦谶译，经近代学者的研究，意见略有不同。依《出三藏记集．新集经论录》，有支谶所译的《般舟三昧经》一卷。在「新集异出经录」中，《般舟三昧经》有二本：支谶译出的，二卷；竺法护译出的，二卷。支谶所译的，一卷或作二卷，可能是传写的笔误。作为支谶与竺法护所译的二本，当时是有本可据的。隋法经《众经目录》，在「众经一译」中，「般舟三昧经，二卷，晋世竺法护译」。「众经异译」中，「般舟三昧经，一卷，是后十品，后汉世支谶别译」。所说的《般舟三昧经》二本，显然与《出三藏记集》相合。支谶的一卷本，注明为「是后十品」，虽略有错误，但确是现存的一卷本。古代的传说，是以一卷本为支谶译，二卷（今作三卷）本为竺法护译的。《开元释教录》，断定现存的三卷（或二卷）本，是支谶译，而支谶的一卷本，是缺本。这样，竺法护所译的二卷本，也就成为缺本了。依译语来考察，现存的三卷本，与支谶的译语相近，作为支谶所译，是近代学者所能赞同的（与《开元释教录》说相合）。现存的一卷本，部分与三卷本的文句相合，但「涅槃」、「总持」等译语及序文，都不可能是汉译的，近于晋代的译品。《摩诃般若波罗蜜钞经》（推定为竺法护译），部分引用支谶的《道行般若经》文；有古译可参考的，部分采用而译成新本，与这一卷本的译法，倒是很相近的。

《般舟三昧经》三卷本，分十六品；《大方等大集贤护经》，分十七品。这二部的分品，虽多少、开合不同，而次第与段落，都是一致的。《拔陂菩萨经》，没有分品，与三卷本的上卷——前四品相当。序起部分，与《贤护经》更相近些。一卷本，传说为三卷本的「后十品」，不完全正确，今对列如下：

┌───┐　　　　　　　┌───┐
　　　│三卷本│　　　　　　　│一卷本│
　　　└───┘　　　　　　　└───┘
　　　1.〈问事品〉………………1.〈问事品〉（简略）
　　　2.〈行品〉…………………2.〈行品〉
　　　3.〈四事品〉………………3.〈四事品〉（缺末后偈）
　　　4.〈譬喻品〉………………4.〈譬喻品〉
　　　5.〈无著品〉
　　　6.〈四辈品〉………………5.〈四辈品〉
　　　7.〈授决品〉
　　　8.〈拥护品〉………………6.〈拥护品〉（缺偈）
　　　9.〈羼罗耶佛品〉
　　　10〈请佛品〉
　　　11〈无想品〉
　　　12〈十八不共十种力品〉
　　　13〈劝助品〉………………7.〈劝助品〉（缺偈）
　　　14〈师子意佛品〉………┘
　　　15〈至诚佛品〉……………8.〈至诚品〉（缺偈）
　　　16〈佛印品〉……………┘

《般舟三昧经》一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分与三卷本相合，所以或推论为从三卷本抄出的。一卷本与三卷本（及《贤护经》）对比起来，一卷本序分，如没有八大菩萨，应该是简略了的。否则，〈拥护品〉中的八大菩萨，「见佛所说，皆大欢喜」，就不免有突然而来的感觉。不过，说一卷本八品，从三卷本抄略出来，怕是不对的！因为，一卷本的法数，如〈四事品〉是四种四法；〈四辈品〉是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷——四种弟子的各别修持；〈拥护品〉说「四事」能疾得三昧；〈劝助品〉是「四事助其欢喜」（仅译出二事）。所说的法数，都是以「四」为准的；这部分的四数，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，〈请佛品〉有二种「五事」，能疾得三昧；〈无想品〉有「十事」，「得八事」；〈十八不共十种力品〉，说「获十八事」，「佛十种力」。这部分的法数，是五、八、十、十八，与「四」法都不相合。还有，一卷本的念佛三昧，以思想来说，是唯心如幻，近于唯识学的。但三卷本所增多的，如〈无著品〉，〈羼罗耶佛品〉，〈请佛品〉（《贤护经．甚深品》）部分，都近于般若空义。特别是，三卷本所说的：「用念佛故，得空三昧」；「证是三昧，知为空定」；「用念空故，便逮得无所从生法乐，即逮得阿惟越致」；「如想空，当念佛立」。一卷本这一部分，都没有说到「空」。所以，这是在唯心如幻的观想基础上，称念佛三昧为空三昧，与般若思想相融和。从法数说，从思想说，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。

「般舟三昧」（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi），意义是「现在佛悉立在前（的）三昧」。「现在佛」，是十方现在的一切佛。三昧修习成就了，能在定中见十方现在的一切佛，所以名「般舟三昧」。见十方现在一切佛，为什么经中说念西方阿弥陀（Amita）佛呢？修成了，能见现在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必须依一佛而修；修成了，才能渐渐增多，见现在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能见现在一切佛的，修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如《大方等大集贤护经》说：

1.「若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，清净持戒，具足诸行，独处空闲，如是思惟。于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来应供等正觉，是人尔时如所闻已，……系念思惟，观察不已，了了分明，终获见彼阿弥陀如来」。

2.「有诸菩萨，若在家，若出家，闻有诸佛，随何方所，即向彼方至心顶礼，心中渴仰，欲见彼佛，……得见彼佛光明清彻，如净琉璃」。

经文明显的说：「于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来」；「随何方所，即向彼方」，可见西方阿弥陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧经》也说：「菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之」。学习「般舟三昧」，是可以随所听闻而念各方佛的。依〈四事品〉说：「般舟三昧」的修习，在三月中，不坐、不卧、经行不休息，除了饭食及大小便，这是三月专修的「常行」三昧。〈行品〉说：「念西方阿弥陀佛，……其国名须摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之」。一日一夜，或七日七夜的念阿弥陀佛，与小本《阿弥陀经》相合，与〈四事品〉的三月专修不同。《阿弥陀经》只说「于其卧止梦中见阿弥陀佛」，与「般舟三昧」的定中见佛不同。三卷本补充为：「过七日已后，见阿弥陀佛；于觉不见，于梦中见之」，才含摄了梦中见佛。所以「般舟三昧」的三月专修，定中见佛，本来是与《阿弥陀经》所说不同的。所以举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人熟悉的为例而已。「阿弥陀」的意义是「无量」，阿弥陀佛是无量佛。「无量佛」等于一切佛，这一名称，对修习而能见一切佛来说，可说是最适合不过的。所以开示「般舟三昧」的修习，就依念阿弥陀佛来说明。「般舟三昧」是重于定的专修；念阿弥陀佛，是重于斋戒信愿。不同的法门，在流传中结合起来。如以为「般舟三昧」，就是专念阿弥陀佛的三昧，那就不免误解了！

「般舟三昧」，是念佛见佛的三昧，从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的《般舟三昧经》中，有值得重视的——唯心说与念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心专念，成就时佛立在前。见到了佛，就进一步的作唯心观，如《般舟三昧经》大正一三．八九九中——下说：

「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处（三界）意所作耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心（是如来）佛，心是我身。（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。是法无可乐者，（皆念所为）；设使念，为空耳，无所有也。……偈言：心者不自知，有心不见心；心起想则痴，无心是涅槃。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿」。

这段经文，试参照三卷本，略为解说。在见佛以后，应这样的念观：佛从那里来，自己又到了那里？知道佛没有从他方净土来，自己也没有到净土去，只是从定心中见佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者说是心所现的。随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中见到了，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。这样，心就是佛，就是如来，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心见到了佛，但并不能知见是自心。从这「唯心所见」的道理，能解了有想的就是愚痴、生死，没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的，无可乐著的，只是「念」所作的。那个「念」，也是空的，无所有的。前说境不可得，这才说心不可得。如能够解见（三界、自身、佛、心）空的，就能于一切无想（无相）、无愿，依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第，是以「唯心所作」为理由，知道所现的一切，都是没有真实的。进一步，观能念的心也是空的。这一观心的过程，与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明「唯心所作」，举了种种譬喻：梦喻——如梦中所见而没有障碍相，梦见女人而成就淫事，梦还故乡与父母等谈论；观尸骨喻——见白色、赤色、黑色等；镜、水、油、水精喻——见到自己的身形。无著（Asaṅga）成立唯识无境的理由，也就是这样，如《摄大乘论本》卷中大正三一．一三八上——中说：

「应知梦等为喻显示：谓如梦中都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触，舍、林、地、山，似义显现，而于此中都无有义」。

「于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心」。

唯识宗所依的本经——《解深密经》，成立「唯心所现」，也是以净镜等能见影像，来比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛见佛，观定境唯心无实，而悟入不生不灭（得无生忍），成为念佛三昧，引归胜义的方便。《大方广佛华严经．入法界品》，善财（Sudhana）童子所参访的解脱（Mukta）长者，成就了「如来无碍庄严法门」。在三昧中，见十方诸佛：「一切诸佛，随意即见。彼诸如来，不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至。知一切佛及与我心，皆悉如梦」。《华严经》所说，与《般舟三昧经》相近。《观无量寿佛经》，是以十六观，念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观「观佛」说：「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生」。「是心作佛，是心是佛」，虽与《般舟三昧经》相同，但已经是「如来藏」说了。「般舟三昧」在思想上，启发了唯心所现的唯识学。在观行上，从初期的是心作佛，发展到佛入我心，我心是佛的「如来藏」说。

另一值得重视的，如《般舟三昧经》大正一三．八九九上——中说：

「念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名莫有休息，则得来生」。

「欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜」。

成就「般舟三昧」的，能见阿弥陀佛。不只是见到了，而且还能与佛问答，听佛说法。这是修习三昧成就，出现于佛弟子心中的事实。这一类修验的事实，在佛教中是很普遍的。西元三——五世纪间，从北印度传来，佛弟子有什么疑问，就入定，上升兜率天去问弥勒（Maitreya）。西元四世纪，「无著（Asaṅga）菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受瑜伽师地论」，也就是这一类事实。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊（多数是现夜叉相的金刚）现前；有什么疑问，可以请求开示，也是普遍存在的宗教事实。在定中见到了，可以有问有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含经．长寿王品》，就有好几部经，与定中见闻有关的。《长寿王本起经》中，佛为阿那律（Aniruddha）说：在没有成佛以前的修行时，修习见光明，见形色，「广知光明，亦广见色」的过程。《天经》中说：修得光明，见形色；与天（神）共相聚会，与天「共相慰劳，有所论说，有所答对」；知道天的名字；知天所受的苦乐；天的寿命长短；天的业报；知道自己过去生中，也曾生在天中。这样的修习，逐渐增胜的过程。《梵天请佛经》中，佛于定中升梵天，与梵天问答。《有胜天经》中，阿那律说：光天、净光天、遍净光天的光，有优劣差别。「彼（天）与我集，共相慰劳，有所论说，有所答对」。在定中，到另一界，见到诸天及魔等，与他们集合在一起，与他们论说问答（与大乘的到他方净土，见他方佛与菩萨的情形相近），是存在于「原始佛教」的事实。在「原始佛教」中，佛与大弟子们，往来天界的记载不少。但那时，佛与大弟子们，对于定中所见到的，是要开示他们，呵斥他们，警策他们，所以佛被称为「天人师」。佛涅槃以后，演化为在定中，见当来下生成佛，现在兜率天的弥勒菩萨。十方佛现在说兴起，「大乘」佛弟子，就在定中见他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，见金刚夜叉。在定中有所见，有所问答，始终是一致的。但起初，是以正法教诲者的立场，教化天神；后来是请求佛、菩萨、夜叉们的教导。这是佛法的进步升华呢？佛教精神的迷失呢？

《般舟三昧经》集出的时间，试依八大菩萨而加以论断，如《般舟三昧经》卷上大正一三．九〇二下——九〇三上说：

「𩙥陀和与五百菩萨俱。……罗怜那竭菩萨，从堕舍利大国出；桥曰兜菩萨，从占波大国出；那罗达菩萨，从波罗斯大国出；须深菩萨，从迦罗卫大国出；摩诃须萨和菩萨，……从舍卫大国出；因坻达菩萨，从鸠睒弥大国出；和轮调菩萨，从沙祇大国出：一一菩萨各与二万八千人俱」。

〈拥护品〉中，「是八菩萨」集在一起，称为「八大菩萨」。其中，𩙥陀和（Bhadrapāla）译为贤守，或贤护，是王舍城（Rājagṛha）的长者，《般舟三昧经》就是因贤护的启问而说的。罗怜那竭（Ratnākara）译为宝积，是毘舍离（Vaiśālī）的长者子。桥曰兜（Guhyagupta），译为星藏，是占波（Campā）的长者子。那罗达（Naradatta）译为仁授，是波罗斯（Vārāṇasī），或说弥梯罗（Mithilā）的婆罗门。须深（Susīma）是迦维罗卫（Kapilavastu）人。摩诃须萨和（Mahāsusārthavāha）译为大导师，或大商主，是舍卫（Śrāvastī）的优婆塞。因坻达（Indradatta）译为主天，实为主（天）授，是鸠睒弥（Kauśāmbī）人。和轮调（Varuṇadatta）译为水天，实为水神授，是沙祇（Sāketa）的优婆塞。八位菩萨的集为一组，《般舟三昧经》以外，《贤劫经》，《八吉祥神呪经》，都说到「八大正士」。帛尸梨蜜多罗（Śrīmitra）译的《灌顶经》，也多处说到这八位。这八位菩萨，是释尊的游化地区，恒河流域的在家菩萨。《般舟三昧经》是为在家菩萨（贤护）说的；并嘱累阿难（Ānanda）等比丘，及八菩萨受持宏通。在家菩萨在佛教中的地位，显然的重要起来。这是大乘佛教流行，早期在家菩萨的代表人物；在传说中，多少有点事实成分的。后来，大乘经有十六菩萨，如「中品般若」，及《持心梵天所问经》、《无量寿经》、《观察诸法行经》、〈净信童女会〉、《观弥勒菩萨上升兜率陀天经》等。大体依《般舟三昧经》的八菩萨（或缺少一二位），加入其他菩萨而成。数目的倍倍增多，是印度佛教的一般情况。从《般舟三昧经》的八菩萨，进到「中品般若」、《持心经》等十六菩萨。依据这一点，《般舟三昧经》的成立，约为「下品般若」集成，「中品般若」还在成立过程中，应为西元五〇——一〇〇年顷。「中品般若」不但序列十六菩萨，〈序品〉中说：「念无量国土诸佛三昧常现在前」，表示了对「现在佛悉立在前三昧」的尊重。

「般舟三昧」，是在家、出家，四众弟子所共修的法门。早期的在家菩萨，出于恒河流域，或表示「念佛见佛」法门，是从佛教中国传来的。四众弟子中，出家比丘修行的条件，第一是「当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏（地狱苦痛）」。三卷本作：「一切悉护禁法，出入行法悉当护，不得犯戒大如毛发，常当怖畏」。可见这是比丘的「戒具足」——「安住具戒，善护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏」，是比丘在僧团中所受持的律仪生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」虽通于在家修行，而是尊重传统出家僧团的，与寺院通俗教化的斋戒相应的。无论在家、出家，这是三月专修的法门（可能与出家人三月安居静修有关）。到了印度北方，念阿弥陀佛的地区，结合而流行起来，于是有了「一日一夜」，「七日七夜」（《阿弥陀经》所传）的修法。「般舟三昧」的本质，是依假想观而成三昧，属于「定」法，但依此深化而又浅化起来。深化是：在定中起唯心无实观，引入三解脱门；或融摄「般若」而说无著法门。浅化是：与「般若法门」一样，使成为普遍学习的法门。对一般人来说，如三归、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素写是三昧」。造佛像与写经，成为当时佛教的特色。「闻是三昧，书学诵持，守之一日一夜，其福不可计」，与「下品般若」一样的，推重读、诵、书写的功德。〈拥护品〉说：八大菩萨是「人中之师，常持中正法，合会随顺教」，更说「持是三昧」所得的现世功德，与「下品般若」所说的相近。后来，「若有急（疾），皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」，八大菩萨成为闻声救苦的菩萨。《般舟三昧经》，就这样的成为普遍流行的法门。三卷本说到：「却后乱世，佛经且欲断时，诸比丘不复承用佛教。然后乱世时，国国相伐，于是时是三昧当复现阎浮利」。《贤护经》又说：「复此八士诸菩萨，当来北天授斯法」。《般舟三昧经》，在北方全部集成，约在西元一世纪末。

第二项　念佛法门的发展

念佛（buddhânusmṛti），是「六念」之一。《杂阿含经》的「如来记说」，从念佛而组合为「三念」、「四念」、「六念」；《增壹阿含经》更增列为「十念」。然适应「信行人」，及「佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念」而特别发展的，是念佛法门。汉译《长阿含经》，是法藏部（Dharmaguptaka）的诵本，卷五《阇尼沙经》大正一．三五上说：

「我昔为人王，为世尊弟子，以笃信心为优婆塞。一心念佛，然后命终，为毘沙门天王作子，得须陀洹，不堕恶趣，极七往返，乃尽苦际」。

频婆沙罗（Bimbisāra）王，是为王子阿阇世（Ajātaśatru）所弑的。临终时，一心念佛而死，所以不堕三恶道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，与「四不坏信」的「佛不坏信」（或译作「佛证净」）相合。异译《人仙经》，南传《长部》（一八）《阇尼沙经》，都没有「一心念佛」一句。但支谦译的《未生冤经》，也说瓶沙王「念佛不忘」，死后生天。不堕三恶道，生天，决定向三菩提，是「念佛」法门的主要意义。《那先比丘经》卷下大正三二．七〇一下说：

「王又问那先：卿曹沙门言：人在世间，作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上，我不信是语！……那先言：船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。

从《那先比丘经》所说，可见北方的部派佛教，对恶人临终念佛，死后生天的信仰，是相当流行的。念佛能离怖畏，《杂阿含经》已一再说到。离怖畏，不但离死后的恶道怖畏，还有现生的种种困厄。念佛也有拔济苦厄的作用，如《大智度论》说：商人们在大海中航行，遇到了摩伽罗（Makara）鱼王，有没入鱼腹的危难。大众一齐称念佛名，鱼王就合了口，船上人都免脱了灾难。依《智论》说：鱼王前世是佛的弟子，所以听见佛名，就悔悟了。《修行道地经》赞颂佛的功德说：「本（木？）船在巨海，向鱼摩竭口，其船（将）入鱼腹，发慈以济之」。商人们得免摩竭大难，这是佛的慈悲济拔了。人的种种困厄，不如意，由于过去及现生所作的恶业，所以要免除苦厄，忏除恶业，渐重于念佛——礼佛及称佛的名字。

念佛，是原始佛教所固有的，但特别发达起来的，是大乘佛教。念佛法门的发达，与十方佛现在的信仰，及造作佛像有关。佛在世时，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人间的佛、比丘僧，及佛与比丘所开示的法，作为系念内容的。「念」是忆念不忘，由于一心系念，就能得正定，如《杂阿含经》卷三三大正二．二三七下说：

「圣弟子念如来事……。如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心。随喜心已欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍；入法流水，乃至涅槃」。

依念得定，依定发慧，依慧得解脱。「六念」法门都是这样的，这样的正念，本没有他力的意义。佛涅槃了，对佛的怀念加深。初期结集的念佛，限于念佛的（三号又）十号：「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛——世尊」，也就是念佛的功德。上座部（Sthavira）系的说一切有部（Sarvāstivāda），归依佛是归依佛所得的无学功德法——法身，不归依佛的有漏色身；念佛也只是念佛的功德。锡兰传来的《解脱道论》，也是念佛的十号；念佛的本生功德，自拔身功德，得胜法功德，作饶益世间功德。《成实论》以五品具足、十力、四无所畏、十号、三不护、三念处、大悲等功德来礼敬佛。上座系的念佛，是不念色身相好的。大众部（Mahāsāṃghika）系以为佛的色身是无漏的，色身也是所归敬的。如《增壹阿含经》说：念佛的「如来体者，金刚所成，十力具长（足？），四无所畏，在众勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌」；及佛戒、定、慧、解脱、解脱知见功德。《分别功德论》也说：念「佛身金刚，无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。…… 三十二相，八十种好，其有覩者，随行得度」。佛的色身，也是念佛的内容，代表了大众部系的见解。传统的念佛，虽也有念佛色身的，但释尊已经涅槃，没有佛的相好可见。印度佛教初期，是没有（不准有）佛像的，仅有菩提树、法轮、足迹，象征佛的成佛，说法，游行。念是忆念，是忆念曾经经历的境界，重现于心中。释尊过去很久了，又没有佛像可见，所以念佛身相，是不容易的，而多数念佛的戒、定等功德了。说一切有部的《十诵律》，在叙述造塔因缘后，又说：「白佛言：世尊！如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像者，善！佛言：听作」。古代是不许造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩萨像。与《十诵律》文段相当的，《根本说一切有部尼陀那》摄颂说：「听为菩萨像」。长行作：「白佛言：我今欲作赡部影像，唯愿听许！佛言：应作」。《尼陀那》的「赡部影像」，就是《十诵律》的「菩萨像」，可推定为画像。《般舟三昧经》说：「作佛形像，若作画」。《成具光明定意经》说：「立庙，图像佛形」。〈摩诃迦叶会〉说：「若于㲲上，墙壁之下，造如来像」；「观如来画像」；「于墙壁下，画如来像」。画像，可能与书写经典同时流行；铸塑佛像也流行起来。佛像的流行，与十方佛现在的信仰相融合，于是观佛色相的，如「般舟三昧」那样的，「现在佛悉在前立」的念佛三昧，也就兴盛起来了。

念佛，进入大乘佛法时代，形成了不同修持法，不同目标的念佛。当然，可以彼此相通，也可以条贯为一条成佛的法门。现在分为「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」——四门来叙述。一、「称名」：传说释种女被刖手足，投在深坑时，「诸释女含苦称佛」。提婆达多（Devadatta）生身堕地狱时，「便发悔心于如来所，正欲称南无佛，然不究竟，适得称南无，便入地狱」。商人遇摩竭鱼难，「众人一心同声称南无佛」。人在危急苦难中，每忆念佛而口称「南无佛」（Namo Buddhāya），实与「人穷呼天」的心情相近，存有祈求的意义；希望凭称念佛名的音声，感召佛而得到救度。在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的，所以「南无佛」的称名，在佛灭以后，可以流行佛教界，却不可能受到佛教中心的重视。等到十方佛现在的信仰流行，怀念佛而称名的意义，就大为不同了！念阿弥陀佛，愿生极乐世界，是早期念佛的一大流。经上说：「一心念欲往生阿弥陀佛国」，是一心忆念；是愿往生阿弥陀佛土，不但是念佛。然阿难（Ānanda）「被袈裟，西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑著地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」，当下看到了阿弥陀佛与清净国土。称名与心中的忆念，显然有统一的可能。后来，三十六愿本说：「念吾名号」；四十八愿本说：「闻我名号，系念我国」；小本《阿弥陀经》说：「闻说阿弥陀佛，执持名号，……一心不乱」，到了专念佛的名号了。《观无量寿佛经》所说的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心念声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」。不能专心系念佛的，可以专称阿弥陀佛名字（也要有十念的专心），这是为平时不知佛法，临终所开的方便。念阿弥陀佛，本是内心的忆念，以「一心不乱」而得三昧的；但一般人，可能与称名相结合。在中国，念阿弥陀佛，渐重于称名（人人都会），几乎以「称名」为「念佛」了。其实，「念佛」并不等于「称名」；「称名念佛」也不是阿弥陀净土法门所独有的。「称名念佛」，通于十方现在（及过去）佛。如《八吉祥神呪经》（支谦初译），诵持东方八佛名，呼八大菩萨名字，能得今世及后世功德，终成佛道。《大乘宝月童子问法经》（《十住毘婆沙论》引用），说十方十佛名号，与《八吉祥神呪经》的德用相近。《称扬诸佛功德经》说：「其有得闻（六方各）……如来名者，欢喜信乐，持讽诵念，却十二劫生死之罪」。经中所说的功德极多，而「灭却多少劫生死之罪」，是一再说到的。《宝月童子经》的十方十佛，也受到忏悔者的礼拜供养。〈优波离会〉，在三十五佛前忏悔；「若能称彼佛名，昼夜常行是三种法（忏悔、随喜、劝请），能灭诸罪，远离忧悔，得诸三昧」。忏悔灭罪，「称佛名号」是重要的行法。如后人集出的《佛名经》、《五千五百佛名神呪除障灭罪经》，都属于这种性质。「称名念佛」的功德极大，现生的消除灾障，忏悔业障而外，《称扬诸佛功德经》每说到「得不退转」、「成佛」，这是以信心称念佛名，引入大乘的正道。《摩诃般若波罗蜜经》，历举种种念佛功德，又说：「若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽」。《法华经》进一层说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」。在初期大乘法中，称名念佛是可浅可深的。浅的是散心念，深的是定心。以称名念佛而引发深定的，是梁代传来的「一行三昧」（ekavyūha-samādhi）。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下大正八．七三一上——中说：

「法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。

「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛」。

依「称名念佛」而成定的「一行三昧」，依《文殊师利问经》，是：「如是依（十号）名字，增长正念；见佛相好，正定具足。具足定已，见彼诸佛，如照水镜，自见其形」。修习的方便，是「于九十日修无我想，端坐专念，不杂思惟」。「一行三昧」成就了，能见佛，听佛说法，与「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名号」而「不取相貌」的。这一「一行三昧」，自从黄梅道信提倡，经弘忍而到弘忍门下，重坐的，念佛净心的禅门，曾风行于中国。不过「一行三昧」，「中品般若」也是有的，《大智度论》解说为：「是三昧常一行，毕竟空相应」。「一行三昧」的原义，到底只是「法界一相，系缘法界」；以称念一佛名、见佛为方便，可说是「般舟三昧」的般若化。

二、「观相」：这可以分为二类：1.念佛三十二相、八十种好（及行住坐卧等）——色身相；2.念佛五品具足、十力、四无所畏等功德——法身相。大乘所重而极普遍的，是念佛色身相。如说：「若行者求佛道，入禅，先当系心专念十方三世诸佛生身」。古人立「观像念」，「观想念」，其实「观像」也是观相，是初学者的前方便。《坐禅三昧经》卷上大正一五．二七六上说：

「若初习行人，将至佛像所，或教令自往，谛观佛像相好，相相明了。一心取持，还至静处，心眼观佛像。……心不散乱，是时便得心眼见佛像相光明，如眼所见，无有异也」。

《观佛三昧海经》也说：「如来灭后，多有众生，以不见佛，作诸恶法。如是等人，当令观像；若观像者，与观我身等无有异」。没有见过佛的，是无法念佛相好的，所以佛像的发达，与念佛色身相好有关。说到佛像，依《观佛三昧海经》，佛像是在塔里的。如说「欲观像者，先入佛塔」、「若不能见胸相分明者，入塔观之」、「不见者，如前入塔，谛观像耳」，这都是佛像在塔中的明证。《千佛因缘经》说：「入塔礼拜，见佛色像。」《称扬诸佛功德经》说：「入于庙寺，瞻觐形像」。《华手经》说：「集坚实世尊，形像在诸塔」。《成具光明定意经》说：「立庙，图像佛形」。印度佛像的造作，起初是供在塔庙中的，后来才与舍利塔分离，而供在寺中——根本香殿。佛像供在塔里，所以念佛色身相好的，要先进塔去，审细观察佛像，然后忆持在心里，到静处去修习。依《解脱道论》，修「一切入」的初学者，是依曼陀罗起想念。在地上作曼陀罗，或「于衣，若于板，若于壁处皆作曼陀罗」。曼陀罗（maṇḍala）是「轮圆」的意义，规画出圆形的地域，或画一圆相（后来或作四方形、三角形），在圆形内作成形相，为修习者生起想念的所依处。〈摩诃迦叶会〉说：「有诸比丘，……若于㲲上，墙壁之下，造如来像，因之自活」。在墙壁下造佛像，应该是作为念佛色相的曼陀罗。如在墙壁下作佛像，对观相修习来说，是比塔中观像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成为部分声闻行者的修法。声闻的修法，主要是「二甘露门」，经「三度门」而组成「五停心」——不净、慈心、因缘、持息念、界分别。但西元五世纪初，鸠摩罗什（Kumārajīva）译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多（Dharmamitra）传出的《五门禅经要用法》，都以「念佛」替代了「界分别」。依僧叡〈关中出禅经序〉，除末后的「菩萨禅法」，其他都出于持经的譬喻师（dārṣṭāntika）的禅集，可见念佛色身相，已成为一分部派佛教，及大乘行者共修的法门。《观佛三昧海经》所说观三十二相、观佛（色）心、观佛四威仪、观像佛、观七佛，大都是大小共学的。《思惟要略法》中，先说「观佛三昧法」，是初学观像佛的修法。进一步是「色身观法」：「既已观像，心想成就，歛意入定，即便得见」，是离像的内观。再进而「法身观法」，念佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。次第渐进，也是可通于大小乘的。以下的「十方诸佛观法」，「观无量寿佛法」，是依大乘经而立的观法。《大智度论》解说「念佛」，是念十号，三十二相、八十随形好，戒众……解脱知见众具足，一切智、一切见、大慈大悲、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，概括了念名号、念色身、念功德法身——三类。《十住毘婆沙论》（二十品——二十五品）所说的念佛三昧，是依《般舟三昧经》的，《论》卷一二大正二六．八六上——中说：

「新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛（生身），如先说。转深入，得中势力，应以（功德）法身念佛。心转深入，得上势力，应以实相念佛而不贪著」。

「新发意菩萨，应以十号妙相念佛。……是人以缘名号，增长禅法，则能缘相。……当知得成般舟三昧，三昧成故，得见诸佛如镜中像」。

《十住毘婆沙论》的念佛三昧，既说明了念色身、念法身、念实相——三阶，又说新发意的应念名号，进一步才能「缘相」，成就「般舟三昧」。龙树（Nāgārjuna）当时的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名号。所以《文殊师利般若经》，缘一佛名的「一行三昧」（一行三昧的本义，是实相观），不过是方便的少少不同，从「般舟三昧」分出的法门。

三、「唯心」：「唯心念佛」，是依《般舟三昧经》的。经上这样大正一三．八九九上——下说：

「菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。……欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜。作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛。……心有想为痴心，无想是涅槃，是法无可乐者。设使念，为空耳，无所有也」。

初学「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十种好，巨亿光明彻照，端正无比」的「观相念佛」。依三卷本，「当想识无有能见诸佛顶上者」，是从念「无见顶相」下手的。但到了三昧成就，佛现在前，不但光明彻照，而且能答问，能说经。然当时，佛并没有来，自己也没有去；自己没有天眼通、天耳通，却见到了佛，听佛的说法，那佛到底是怎样的？于是觉察到，这是「意所作耳」，只是自心三昧所现的境界。类推到：三界生死，都是自心所作的。自心所现的，虚妄不实，所以心有想为愚痴（从愚痴而有生死），心无想是涅槃。不应该起心相，就是能念的心，也是空无所有的，这才入空无相无愿——三解脱门。严格的说，这是念佛三昧中，从「观相」而引入「实相」的过程。然这一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽师的「唯心（识）论」，所以立「唯心念佛」一类。

四、「实相」：「实相」或「诸法实相」，玄奘译为「实性」或「诸法实性」，是「如」、「法界」、「实际」的异名。「中品般若」的〈三次第品〉，说到「菩萨摩诃萨从初已来，以一切种智相应心，信解诸法无所有性，修六念」。其中以「诸法无所有性」、「念佛」，是分为五阴；三十二相、金色身、丈光、八十随形好；戒众、定众、慧众、解脱众、解脱知见众；十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲；十二因缘——五节。三十二相、金色身、丈光、八十随形好，是佛的生身。戒等五众，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。如人间的释尊，一般解说五阴为体，所以念五阴身。《中阿含经》说：「见缘起便见法」，见法空无我就是见佛，所以念十二因缘。般若法门是信解五阴身、生身、功德身、缘起等一切，自性无所有；无所有中，没有少法是可得可念的，所以说：「无忆（念）故，是为念佛」。「无忆念」的念佛，是直就佛的五阴、色身、功德、缘起，而直观实相的，所以名为「实相念佛」。常啼（Sadāprarudita）菩萨见到一切佛，而又忽然不见了，所以问昙无竭（Dharmodgata）菩萨：「大师为我说诸佛所从来，所至处，令我得知；知已，亦常不离见诸佛」！昙无竭说：「诸佛无所从来，去亦无所至。何以故？诸法如不动相，诸法如即是佛。……无生法……无灭法……实际法……空……无染……寂灭……虚空性无来无去，虚空性即是佛。善男子！离是诸法更无佛；诸佛如，诸法如，一如无分别」。接著，举热时焰，幻师所作幻事，梦中所见，大海中宝，箜篌声——五喻，而说「应当如是知诸佛来相去相」。从因缘如幻如化，而深悟无所有空性为佛，名为「实相念佛」。《佛藏经》所说的念佛，与般若法门相同。念佛的，可以从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」，也可以直下修实相念佛。原则的说：般若的念佛，是空性观；「般舟三昧」的念佛，是假相观。在法门的流行中，总不免互相影响的。如《般舟三昧经》三卷本，受到了般若法门的影响；而《文殊般若经》的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影响。《千佛因缘经》，说「于诸佛所得念佛三昧，以庄严心；念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解」、「思空义功德力故，即于空中得见百千佛，于诸佛所得念佛三昧」。念佛三昧与空解，是这样的相助相成了！《华手经》中，立「一相三昧」、「众相三昧」。缘一佛修观而成就的，是一相三昧；缘多佛、一切佛而成就的，是众相三昧。等到观心成就，能见佛在前立，能与佛问答，并了解所见的是自心所现，内容都与《般舟三昧经》相同。经上又说：「以是一缘，了达诸法，见一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了达诸法一相无相，是名众相三昧」。将观相的念佛法门，无相的般若法门，综合起来。这样的念佛三昧，充实了念佛的内容，念佛已不只是重信的法门。念佛与空慧，是这样的相助相成了！龙树的《菩提资粮论》，引用《维摩诘经》的「般若菩萨母，方便以为父」，又引颂说：「诸佛现前住，牢固三摩提，此为菩萨父，大悲忍为母」。般若，般舟三昧——诸佛现前住三摩提，大悲，成为菩萨不可或缺的行门，受到了佛教界普遍的尊重！

念佛，发展为称名、观相、唯心、实相——四类念佛法门。传入中国、日本的，倾向于散心的称名念佛，然在印度，主要是观相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是与佛像的流行相关联的，对大乘佛教的发展、演变，起著出乎意外的影响。佛弟子对佛涅槃所引起的永恒怀念，是佛法倾向于大乘佛法的原动力。起初，佛舍利塔的起造供养，及释尊本生、本行的传说，在西元前后，引发大乘佛教的兴起。佛法原是不准设立佛像的，但那时的北印度，恰好出现了佛像；佛像逐渐取代舍利塔的地位，佛教才被称为「象教」。佛像与观相的念佛三昧相呼应，大乘终于趋向「唯心」与「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中现起的佛，不但是相好庄严，光明彻照，而且是能行动，能答问。这样的佛，出现于自己心中，瑜伽者终于悟到了「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修习念佛的，从佛在前立，进展到佛入自己身心中。这一修验，与「如来藏」说相契合。《观无量寿佛经》说：「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛」。《楞伽经》引「修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。初起的如来藏说，不说众生本具，而说「入一切众生心想中」，「入于一切众生身中」，而如来又是「三十二相」、「八十随形好」的。这是修念佛三昧的，念佛色身现前，入于自己身心中的修验，而引发出来的理论。「自心是佛」，就这样流行起来，成为后期大乘的核心论题，也是「秘密大乘」的理论基础。在修持方面，念佛三昧是以佛的端严色相为观想的，三昧成就，现起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩萨——观音、文殊等，多数是现在家天人相的（佛也转化为在家相的毘卢遮那）。念天，也是原始佛教以来的法门，因念佛三昧的启发而兴盛起来。现为鬼趣（如夜叉），畜生趣（如龙王、孔雀王、毘那夜迦等）相的低级天，作为佛（菩萨）所示现，而成为佛弟子宗仰的本尊。在修习时，这些鬼天、畜生天，成为观想的内容；等到三昧成就，本尊现前，也与佛一样的能行动、能问答、能入于自己身心中：自己与本尊，相摄相入，无二无别。这样，称为「修天色身」（当然不止于上面所说的修法），其实也就是修佛的色身。称为「天慢」——我是天，也等于我就是佛。自己与本尊不二，所以现为低级天的本尊，是要饮酒食肉的，佛弟子也就应该食肉饮酒。低级天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的双身法，才能究竟成就——「成佛」。大乘初兴时，与佛像相关而展开的念佛三昧，成为演进到「秘密大乘」最有力的一著！

第十二章　文殊师利法门

第一节　有关文殊菩萨的教典

第一项　文殊教典略述

文殊师利，唐译曼殊室利（Mañjuśrī），义译为溥首、濡首、软首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊师利是有最崇高威望的大菩萨！初期大乘经中，有的以文殊为主体，有的是部分与文殊有关。从文殊为主体的，或部分与文殊有关的经典，作综合的观察，就发现与文殊有关的大乘经，在一般大乘通义外，有独到的风格与倾向。现在要论究的「文殊师利法门」，就是从有关文殊的教典而理解出来的。现存汉译的初期大乘经，与文殊有关的，部类相当的多，这里先作一番内容的概略叙述。

初期大乘经中，有一类是佛为文殊说的。如1.《内藏百宝经》，一卷，汉支娄迦谶（Lokakṣema）译。佛的诞生，……说法，度众生等佛事，约有九十事。这些佛事，都是「随世间习俗而入，示现如是」。这是说：出现于世间的佛事，都是随顺世间的方便示现。东山住部（Pūrvaśaila）的〈随顺颂〉，以为佛说的一切，都是随「顺世间转」的，与《内藏百宝经》的超越的佛陀观，意趣相合。

2.《菩萨行五十缘身经》，一卷，晋竺法护译。佛的身相庄严，威仪超常，都由于过去的积功累德。这是从因果来说明，与《内藏百宝经》不同，但同是对佛（菩萨）不可思议的说明。

3.《普门品经》，一卷，晋竺法护译，全文是长行。异译的《大宝积经》卷二九〈文殊师利普门会〉，一卷，唐菩提流志（Bodhiruci）译，改为偈颂。晋译的「丽藏本」，文字演绎冗长；在「等游瞋恚」部分，有「忏悔三尊」的「内六事」，「外六事」，属于伪妄邪说的羼入。「宋、元、明藏本」，没有这一段，与「唐译本」一致。「普门」，是「普入不可思议法门」；色三昧、声三昧，……有为三昧、无为三昧，从一一三昧门而契入平等不思议。

4.《济诸方等学经》，一卷，晋竺法护译。异译有隋毘尼多流支（Vinītaruci）所译的《大乘方广总持经》，一卷。佛为弥勒（Maitreya）与文殊说，针对执空谤有，执大谤小，主要是偏执般若的学者。这是「般若法门」盛行，有执空谤有，执大谤小的流弊，所以要加以纠正。经文也为弥勒说，思想与宗奉弥勒的大乘瑜伽者相合——佛为文殊说的，只是一部分。

上四部，是早期译出的。迟一些译出而意义相近的，还有三部：5.《不必定入定入印经》，一卷，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译。异译的《入定不定印经》，一卷，唐义净译。佛为文殊说：羊乘行，象乘行，日月神通乘行，声闻神通乘行，如来神通乘行——五类菩萨。6.《力庄严三昧经》，三卷，隋那连提耶舍（Narendrayaśas）译。文殊等到十方世界去，召集众菩萨。佛印证文殊的见解，如来智……一切种智，是一切世间众生所难信的。7.《菩萨行方便境界神通变化经》，三卷，宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。异译《大萨遮尼干子所说经》，一〇卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）译，内容有所增补。佛为文殊说：发无上菩提心，勤修六波罗蜜，方便示现，胜妙的佛土。佛净土中，唯有一乘而方便说三乘；外道出家，都是住不可思议解脱的菩萨。后二部，为文殊说的，仅是全经的一部分。

初期大乘经中，以文殊师利为主体的，或文殊部分参加问答的，是「文殊师利法门」的主要依据。长行说法而早期译出的，有1.《阿阇世王经》，二卷，汉支娄迦谶译。异译有《文殊师利普超三昧经》，三卷，晋竺法护译。《未曾有正法经》，六卷，赵宋法天译。晋失译的《放钵经》，一卷，是全经的一品。内容为：一慧首等菩萨、天子，来见文殊师利，大家论说，菩萨应这样的被精进铠甲，趣入一切智乘。二波坻槃拘利（Pratibhānakūṭa辩积）菩萨，约文殊去见佛。文殊就化作佛，对辩积说：一切如幻，菩萨应这样的学习。化佛隐去了，文殊为辩积说：一切如幻，诸所有悉入法界，所以没有作者，没有罪也没有报。三佛与大众，在灵山听见了文殊所说的，都称赞文殊。佛为顶中光明菩萨，说声闻与菩萨的差别。四文殊菩萨们都来见佛。文殊为光智菩萨说：契合于佛意的说法。五有二百天子，想退失菩提心。佛于是化一位长者，拿满钵的饭食来供佛。佛取钵，文殊却请佛「当念故恩」。佛放钵在地，钵直入地下，过七十二恒河沙佛土，到光明王如来世界，停住在空中。舍利弗（Śāriputra）、目连（Mahāmaudgalyāyana）、须菩提（Subhūti），都入三昧，却都不见钵在那里；弥勒也推说不知道。佛命文殊去求钵，文殊身体不动，伸手直下到光明王国土，把钵拿在手中。下方无数世界，都见到文殊的神通变化，称赞娑婆世界修行的优越性；下方菩萨也来参预法会。文殊将钵交佛。佛说起前生因文殊的教导供佛，而最初发心，所以文殊是释迦佛的恩师。不可说的佛菩萨，都是由文殊教化发心的，文殊是菩萨父母，这就是文殊说「当念故恩」的意义。想退心的二百天子听了，就坚定了成佛的决心。六佛对舍利弗说：我见到想早取般涅槃的，还在生死中，而修菩萨道的，却已经成佛。从前有三小儿，见佛供养，二儿愿作侍佛的比丘，一儿愿作佛，这就是舍利弗、目犍连与释迦佛的本生。阿罗汉们听了，自悔修成阿罗汉，倒不如造五逆罪的，还能发阿耨多罗三藐三菩提心！七阿阇世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）来了，佛为他说作罪、疑悔、圣道与谛信。阇王自悔杀父的罪重，怕不免堕地狱！佛要他请文殊师利等入宫供养。文殊就为阇王说：无作无作者，生死不增不减，道与烦恼，学道无所至、无所住，向于道。阇王欢喜回宫，预备五百人的饮食。八文殊师利召集他方菩萨，初夜说陀罗尼；中夜说菩萨藏——菩萨藏中有三藏；后夜说不退转金刚句。九明晨，大迦叶（Mahākāśyapa）们来见文殊，论受食。文殊以神通力，变地为净土，阿罗汉让文殊菩萨等先行。阇王迎入王宫。文殊命普观、法来菩萨，化王宫为广大无比，陈设严丽的床座，然后受供。一〇文殊师利为阇王说法：一切法本来清净，本自解脱。如虚空那样，不为尘污所污染，也没有尘污可除却。「法身界无所不入诸法，亦不见法身有所入。何以故？诸法是法身，如诸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。阇王听了，得「信（顺）忍」，欢喜的说：「善哉善哉！解我狐疑」！文殊说：那里有狐疑可说？阇王说：我再「不忧不至泥洹」了！文殊说：诸法本来涅槃，还想什么涅槃呢！一一阇王拿好㲲供养文殊，文殊不见了。空中有声音说：凡是有所见的，可以拿㲲给他。这样，菩萨们，阿罗汉们，宫中的夫人，一个个都不见了，连自己也不见了。阇王在三昧中，不见一切，离一切的想著。等到从三昧起来，又见到一切。阇王答文殊说：「我知诸法悉空故，……是故入法身界。法身者，亦无天上，亦无人间，亦无泥犁、禽兽、薜荔；其逆（罪）者亦不离法身」。一二文殊菩萨出宫来，见有自称杀母的人。文殊化作一人，杀害了父母，然后约杀母的同去见佛。佛为化人说心性本净。化人深信无作者受者，无生者灭者；出家成阿罗汉而入涅槃。杀母的也从佛听法，出家得阿罗汉。一三佛对舍利弗说：或作罪而能解脱，或看来能解脱而堕入地狱，这只有佛知道，所以不能轻率的说是罪人、福人。一四文殊与阇王等都来见佛，佛为阇王授记：受罪轻微，虽堕宾头地狱而立刻出来，未来成佛。一五佛为阇王的八岁幼儿——栴檀师利等，授记作佛。一六明持经功德，嘱累流通。

2.《魔逆经》，一卷，晋竺法护译。一文殊为大光天子说：魔事；魔事依于精进，所以应该修「平等精进」——约六根、尘劳、三界、六度、三解脱门、圣智与善权方便说。说诸法平等，是佛所赞叹的。说「善哉不善哉」；文殊不行善哉不善哉，也就是不住有为无为。如来的神识，一切无所住，「如如来住，吾住亦如」。论如来无本，说到「如来之慧无能分别」。不可分别，然因方便而说教。无生死、无泥洹，是佛法寂灭的要义。二那时，恶魔要来娆乱，文殊就以三昧力，使魔自己见到被系缚了。文殊变魔如佛，为大家说法。为六大比丘说：修行的系缚；最众祐福田；三昧不乱；心得自在；说法清净；奉持戒律。魔又为大光天子，说菩萨的二十魔事。佛赞叹说：能照著这样行的，能得二十事。魔为须深天子说十二忍辱。文殊对魔说：谁系缚了你！只是「自想为缚」，实在不用更求解脱，于是文殊恢复了魔的自由。魔对大迦叶说：我没有作佛事，那是文殊的神力。三文殊为须深天子说：佛事应当从众生爱欲中求……。为大光天子说比丘不怀自大。大光天子领解到：能这样，（等于出家）就不用出家了；应该看作得到了解脱。

3.《文殊师利净律经》，一卷，晋竺法护译。异译有《清净毘尼方广经》，一卷，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。《寂调音所问经》，一卷，宋法海译。晋译本的末后一段，与异译本不合，但晋译本的后分不完全，一定是有佚失的。这部经的内容是这样的：一佛应寂调音天子的请求，召住在东方宝主世界、宝相佛土的文殊师利菩萨来会。文殊为寂调音天子说：不生烦恼，不灭烦恼——不生不灭，宝相佛土是这样说的。宝相佛土重于第一义谛；第一义非心非心相续，无文字行，第一义谛是没有言说可说的。无实无虚，所以如来无二相。菩萨的正行，是如等、法界等，五逆等、诸见等，凡夫法……如来法等，生死、涅槃等：如虚空那样的没有别异，所以说是「无二」。二菩萨也修习圣谛——平等圣谛，与声闻不同。宝相佛土声闻众的功德，与菩萨一样。要生宝相佛土作声闻，应发阿耨多罗三藐三菩提心。三声闻毘尼与菩萨毘尼不同。佛以牛迹水比大海水，赞叹菩萨毘尼。文殊又说：菩萨毘尼如大海一般，容纳了声闻与缘觉毘尼。调伏烦恼，知烦恼，是究竟毘尼。我与烦恼都不可得，有什么可调伏的！一切法无生，……无来无去无住，一切法无为，就是毕竟毘尼。四说种种法的门；普遍是法界门，一切众生界是法界。一切法是无所住的，文殊住五无间，成无上道。解空，名为得菩提；觉因缘生，名为觉菩提。菩萨不断烦恼，宁可犯戒，也不能舍一切智心。五佛称叹菩萨所行的殊胜。大迦叶怀疑：菩萨仅得有为功德，怎么能胜过证无为法的声闻！佛举了酥、谷、琉璃宝珠——三喻来说明。六宝主世界同来的菩萨，以为释迦佛的教法，「一切言说皆是戏论，是差别说，呵责结使说」。「宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。约文殊菩萨回去，文殊说「不去」。一切世界平等，一切佛，一切法，一切众生平等，有什么来去！文殊以神力，使他们感觉到已回宝主世界了。佛对宝主世界的菩萨说：「一法性、一如、一实际，然诸众生种种形相，各取生处，彼自体变百千亿种形色别异」。如器物有种种，而虚空界平等，所以文殊说「我今不去」。这部经，从东西二土的法门不同，表示出文殊师利法门的特性。

4.《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，一卷。依《出三藏记集》，这是失译。《历代三宝纪》作安世高译，依译文，可能是汉代的译品（「法身」是「法界」的古译）。异译有《入法界体性经》，一卷，隋阇那崛多（Jñānagupta）译。经文不长，但意义深长！一文殊师利来见佛，佛正在三昧中；从三昧起来，文殊入门相见。佛说：方才所入的，是宝积三昧，如摩尼宝的映现一切。住此三昧，能见十方无数世界的佛，为大众说法。住此三昧，「不见一法无非法界」，也名为「实际印」。文殊师利说：知道实际就是我所际，凡夫际；业与果报，一切法都是实际。文殊说：我为初学的说法，不说灭贪欲诸患，因为本性是不生不灭的。佛说：我说法是——不坏五阴，不坏三毒，使人知道不思议法。不坏一切法，才能成佛。佛就是法界，法界是没有分数的；不见凡夫法……佛法，法界是无差别无变异的。如四河的水入海，谷入谷聚一样，法界是没有彼此、染净可说的。文殊说：我不见法界有向恶道、人天、涅槃的，这都如梦中所见那样，虽说有种种，而法界实在是无差别的。文殊答如来说：我知道法界，「法界即是我界」。知道世间但有名字，然不离法界而见于世间。法界不生灭，所以如来不会般涅槃；过去佛的涅槃，是示现的。也没有凡夫的死而更生。接著，说「金刚句」：一切法无恐怖，是金刚句；如来不思议；诸法是菩提；一切法是如来境界，是金刚句。二舍利弗想从文殊师利听法，寻到佛的住处来，在门外住。文殊说：法界、实际，是不在内、不在外、不在中间的。如来说法，就是法界，法界就是如来。一切不离法界，所以听或不听，都不会有喜有忧的。舍利弗进来，文殊说：他说甚深最胜法。文殊为舍利弗说，舍利弗都从一切不离法界，而能够信忍。三劝受持流通。

下面四部，译出的时代迟一些，传出的时代也要迟一些。5.《濡首菩萨无上清净分卫经》，二卷，传为宋翔公译。在论般若部类时，曾说到这部经，起初是没有编入「般若部」的。依译文来说，近于晋代的翻译。异译本，《大般若波罗蜜多经》第八分〈那伽室利分〉，为全经五七六——一卷，唐玄奘译。比对这两译，译文当然是唐译本通顺得多，但文字似乎有过删略。末后一段，「彼近事女所断我见，即非我见，是故如来说名我见」以下，体裁与〈能断金刚分〉相合。〈能断金刚分〉的「如星翳灯幻」一颂，也引为结论，这都是与旧译本不相合的。「清净分卫」，就是清净乞食。全经以乞食为线索，阐述如幻毕竟空寂的深义。一英首菩萨赞叹文殊师利（译作「濡首」）的善说深法。文殊为他说：法身（法界）如幻化，没有了不了，也没有言说。法界离心意识，无言说，无同异，无二而不是一。二文殊要入城乞食，先化菩萨去十方世界见佛，集十方菩萨来会；诸天也来了。又现入城的瑞相，王及大臣们都来奉迎。三文殊为龙首（唐译那伽师利，即龙吉祥）说：「食想」，一切法空不可得，有什么可断的！菩萨不会与魔相诤，如幻化人，没有恐怯，也就没有可诤。无名姓无语言的，能证菩提。诸法无所有，无动摇，这样的没有发趣心，（文殊）未来当得菩提。龙首说：所说都是依于胜义的！这样解悟的，能解脱烦恼，破恶魔。文殊说：魔是不可破的；魔不可得，与菩提无异。菩提是遍一切处无碍，无所不在。无上菩提是不可证得的，想证菩提的，就是戏论。如以为是深义，也是戏论。四妙心菩萨赞大士说甚深法，文殊说：这也是戏论。所以世尊告诫比丘说：「勿行戏论！于我所说寂灭法中……修习无得法忍」。五文殊答龙首说：生死本来如化，只因众生不了，所以流转生死。如了达生死如幻性空，就于佛法不退而成菩提。众生于佛法无所碍，众生都本来住于佛法。佛子——信行、法行……不退菩萨，住毕竟空无所得的，都能够信解。能信解的，不离菩提场、菩提座，坚固不动。六文殊赞龙首，证一切法无所得忍。龙首说：一切法无所得忍，是无起无证的。如无所得忍而可以起，那么谷响忍……虚空忍，都可说有起了！只要有一些执著，就是有所得。若观一切法依缘起，空无自性，无我我所，虽行而没有行想，如梦中游行一样，才是趣菩提行。七龙首要「巡行」乞食，文殊说：行时，勿起举足下足想，勿生路想，城邑聚落、男女大小想！这样行，可以随意去乞食。龙首听了，入「海喻定」。妙心菩萨想使龙首出定，尽一切神力，震动大千世界而龙首不动。龙首从定起来，对妙心说：身心有动的，才会觉到地动。佛与不退菩萨等，安住空、无相、无愿、寂灭，身心是不会动摇的。八文殊称赞龙首，可以随意入城「乞食」。龙首说：我得「大海喻定」，不再希求段食，唯求菩萨正行，成佛度众生。这都是文殊为我作善知识，应该向文殊致敬。九龙首邀文殊「同行」，文殊说：我于一切法无所行。妙心称赞文殊，文殊说：无缚无脱，谁能够解脱！一〇龙首约文殊「东行」乞食，文殊说：幻化有什么东西南北？诸法本来无，本无也无所行，能离一切想。一一龙首说：文殊「非我侣」。文殊说：是的。菩提无侣，不与一切法为侣；如有侣的，那就是与欲为侣。龙首问：曾与幻化人谈论、行来坐起吗？文殊说：没有。一切如幻化，幻化本无，就离一切想念。菩萨受记成佛，也是响声那样无所住的。一二龙首说：入城去吧！怕要「过（食）时」了！文殊说：诸法没有过，也没有时，说什么时与非时？圣者应求甘露法食，能住寿过一劫，没有想念，解空清净。这样，不再有杂食想。「无诸戏论，本性空寂」，菩萨应求这样的法食。一三龙首说：我听法食，就已经「饱」了。文殊说：如幻化，如虚空，有什么饱足！那一切众生都不依食住吗？文殊说：一切众生如幻化，有什么食与食者，只是众生不了达罢了！一四龙首说：我的「饥渴永为已断」。文殊说：如幻化人本没有饥渴，也就无所谓断。一五龙首说：你「但说法界」。文殊说：法界无所有，不可分别戏论，如虚空的没有相可得。如有相可得，那如来般涅槃也有相可得了。一切法本性寂灭，无一法可涅槃的。凡夫不知道，以为涅槃有所灭，这才不能解脱，反而与菩萨、声闻起忿诤。这是长在臭秽中，不可能得解脱的。如以无分别心，随顺寂灭，趣向清净，就能如实知——了知如幻的寂灭清净。一六须菩提来了，听文殊说我都无说，就入了定。文殊对舍利弗说：须菩提入灭定，与法无诤。须菩提从定起，归向佛，称赞文殊的劝发。文殊说：一切法无劝无向，无谈论来去，一切法本空不可得。一七文殊说：一同去「乞食」吧！须菩提说：我不再入聚落，已离聚落等想了。那为什么有往来进止呢？须菩提说：如如来所化，有什么往来！文殊说：可以同去礼事世尊！我为大众设「清净食」——不可吞，非香味触，不属三界，也不离三界，清净食不是肉眼、天眼、慧眼所能见的。须菩提与舍利弗听了，就入灭定。文殊对妙心说：二位吃了无漏食，入无依无杂染定。一八从定起来，须菩提入优婆夷家乞食，说一切法本空。「伸手」，如幻而不可见，不可伸。「取钵」，优婆夷求钵而不可得。钵又现见了，优婆夷以饭食供养。优婆夷与须菩提论深义，须菩提入定观察，知道优婆夷已得了阿那含。一九文殊等乞食以后，乘神通回去。长者子善思发大心，文殊以法化导，善思得了法忍。二〇大家回到祇园，向佛陈说一切。佛劝受持流通。

6.《文殊师利所说般若波罗蜜经》，一卷，梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）译。异译有《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷，梁曼陀罗仙（Mandra）译，编入《大宝积经》卷一一五——一一六〈文殊说般若会〉。唐玄奘译本，编入《大般若波罗蜜多经》第七〈曼殊室利分〉，二卷。曼陀罗仙译本，与唐译本相同；僧伽婆罗译本，没有「一行三昧」，似乎是初出本。一文殊师利对佛说：我来，是要见如来的，而如来如如相；为了利益众生，而众生不可得。度一切众生，而众生界不增不减。众生界如佛界，是不可思议，依空而住的。二以不住法住般若波罗蜜中，于一切法不增不减。修般若波罗蜜，是不见一切的；如来自觉一切法空，也是这样。不见法应住不应住，不见可思议不可思议，不见三乘差别，不见佛，不住佛乘，不得无碍智，不坐道场。现见一切法住实际，身见的如相，就是实际。舍利弗、弥勒、无相优婆夷，都赞叹听深般若，而能不惊不怖的。佛说：这样的人，是住不退地，具足六度，能为人分别开示的。三文殊说：我不得无上菩提，也不住佛乘，不以无相法修梵行。观声闻乘是非凡非圣……非见非非见。文殊对舍利弗说：观佛乘，也不见菩提，不见修行，证菩提者。观佛但有名字，名字相空，就是菩提。「观身实相，观佛亦然」。般若波罗蜜是难以了知的，菩提实没有法可知。佛就是法界，法界就是菩提。一切法空中，是无二无别的，所以佛不证法界。逆罪，一切业缘，都住于实际，所以不堕地狱，也不入涅槃；犯重比丘与清净比丘平等。说不退法忍等密意。四文殊对如来说：佛不证菩提，菩提与五逆不二。我不以如来为如来，也没有怀疑如来。一切佛同一相，所以没有出世的，也没有入涅槃的。心相不可思议，所以佛与凡夫都是不思议的。如来最胜，得不思议法，说法教化，而众生与法都不可得。佛是无上福田，而福田相不可得，善根也不增不减。五文殊说：思议与不思议，都不可说。初学的渐习不思议三昧，久习成就了，没有心相而入定。众生都成就不思议定，因为一切心相非心，所以名不思议定。佛称赞文殊，应这样的安住般若！文殊说：般若是无住无相的，般若就是不思议、法界、无生无灭界；如来界与我界，无二无别。所以修般若波罗蜜的，不求菩提；菩提离相，就是般若。不可思议、无知无著，是佛所知的。这样的知，就是佛智、不退智。如金矿要经过冶炼，不退智也要从行境而不著不动中显现出来。能这样解的，名为正信。六佛为大迦叶说：凡听闻这一法门的，在来生中，听到这样法门，就会欢喜信解的。佛对文殊说：我行菩萨道时，要住不退地，成佛道，都由于修学般若。所以，要得一切功德的，应当学般若波罗蜜。文殊说：正法是无为无相无得的，怎么能学呢？佛说：这样的知一切法相，就是学般若。七佛说：得菩提自在三昧，能照明一切佛法，知一切佛名字，一切佛世界无障碍，应当如文殊所说的般若而学。般若是菩萨行处，是没有名相，如法界那样的没有分数。八如般若波罗蜜所说行，能速证佛道。修一行三昧——如法界缘，不动摇，无障碍。应该先系念一佛名字，念念相续，能见三世一切佛。一佛功德与一切佛功德平等，所以入一行三昧的，能知诸佛法界无差别相，总持一切法门。不见法界有分别相及一相；信忍一切法都是佛法，也能速证佛道。佛道不从因得，也不从非因得；能这样的信解，就是出家，真归依处。九佛对文殊说：如为人说法，应该说：般若波罗蜜中，没有声闻法，佛法，也没有凡夫法。文殊说：我会这样说：般若没有诤论相，怎么可说？一切法同入实际，阿罗汉与凡夫法，不一不异。听法，应如幻人那样的没有分别。一〇佛赞叹说：要成就佛法，应当这样的学般若。学般若波罗蜜的，决定成佛，不堕二乘。帝释天散华供养，愿般若永久的流通在世间。

7.《法界体性无分别经》，二卷，梁曼陀罗译，编入《大宝积经》卷二六、二七〈法界体性无分别会〉。一文殊说：法界体性因缘不可说。文殊为舍利弗说：约法界体性，论染与净，系缚与解脱（世谛第一义谛）。二二百比丘听了，愤然而去。文殊化一比丘，与他们谈论。求心不可得，使他们悟解无染净、无缚脱的深义，得到了无漏解脱。三二百比丘回来，脱衣来供养文殊；为舍利弗说无得无觉。四文殊为阿难说：一切法如化，如化的调伏，是正调伏。增上慢与无增上慢。五文殊为宝上天子说：菩萨如实说受记，一切智心得自在。受记，向与得，说法，佛出世，知恩报恩。菩萨初发心，久行，不退转，一生菩萨。菩萨不生，于一切得自在。六佛为宝上天子授记，成佛时说无尽主陀罗尼。天子为阿难说受记。七魔来，自说听了菩萨授记，非常的愁恼。文殊对他说：「菩萨成毕竟行，善知方便，行般若波罗蜜」，魔是无法留难的。八文殊使魔与舍利弗，化作如来相，共论「菩提」。九四方各有千菩萨，乘空而来，是文殊过去所教化的，发愿守护正法。诸天、文殊、如来，护持流通。

8.《大宝积经》卷一〇一〈善德天子会〉，一卷，唐菩提流志译。菩提流志的又一译本，名《文殊师利所说不思议佛境界经》，二卷。一文殊师利答佛说：无差别，空，无为，是佛的境界。佛境界，应当于一切众生中烦恼中求。烦恼性就是佛境界性，所以说佛住平等性。烦恼不离空而有，所以离烦恼而求空，不是正行。自以为出离而见他有烦恼的，就落于二见。正修行是无所依的，无为是不堕于数的。一切如幻化，不能说证与不证。文殊对须菩提说：佛境界，与声闻的心解脱，没有证不证一样。为初学人说法，不能怕他惊疑，只说些浅义；如医生治病，不能只用些平淡药一样。二文殊答须菩提说：一切乘法，都是我所乘的；我也住凡夫地。一切法性平等，如虚空无差别。依一切法毕竟空中，安立种种地相，而不是空有差别可说。菩萨的智慧方便，证入而又还出；不堕二乘地，名为佛地。五蕴是世间，知五蕴空无我，不著世间，就是超出世间。三二百比丘听了，得漏尽心解脱，脱下衣服来供养文殊。比丘们答须菩提说：若有得有证，是增上慢人。四善德天子请文殊往兜率天说法。文殊现神通力，善德等都以为已到了兜率天上。佛对善德说：这是文殊的三昧神通，并说文殊的广大神力。五恶魔见文殊的神通变现，欢喜赞叹，说呪护持弘法的法师。六善德往兜率天集众，文殊升兜率天说法：菩萨住四法，能成就八法：持戒、多闻，禅定、般若，神通、大智，寂静、观察，每法都以八法解说。次说：依不放逸，能得三乐……得波罗蜜三伴行。依不放逸，能修三十七菩提分法，入究竟清净。七文殊为善德天子说：菩萨的修道；菩萨的去来之道。八因善德的启问，文殊放光，大众都见上方一切功德光明世界，普贤如来的庄严法会。普贤如来国土的菩萨们，来娑婆世界，与文殊及大众，一同去见释迦佛。——以上，先后译出的八部经，是文殊为主体的，文体都是长行。以下三部长行，文殊所说的，只是一部分。

1.《首楞严三昧经》，后汉支娄迦谶初译。现存姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译的《首楞严三昧经》，二卷。经说十住地菩萨所得的首楞严三昧，坚意菩萨为当机者，多为天子们说，多说大菩萨的方便行。卷下，部分与文殊有关。一文殊举所见的——但有菩萨僧，但说不退转法轮的一灯明国土问佛。佛说：一灯明世界的一切功德光明佛，就是释尊自己，一灯明是自己的净土。二迦叶说：声闻自以为智慧，其实是一无所知。文殊说：十法行名为福田，声闻在有菩萨处，不得名为福田。多闻是闻一而解一切，阿难也不能称为多闻。三文殊知道二百菩萨天子，想退取辟支佛乘，所以说：过去，我在三百六十亿世中，都以辟支佛入涅槃。那时辟支佛有度化众生的因缘，所以示现辟支佛，入灭尽定。有以为我灭度了，不知辟支佛的涅槃，不是真灭。二百天子听了，就不退无上菩提心。四佛对迦叶说：文殊在久远劫以前，在南方平等世界，作龙种上佛，那是住首楞严三昧的势力。

2.《诸佛要集经》，晋竺法护译，二卷。本经的「前分」，因弟子们不能专精修行，所以佛示现三月燕坐。如有来见佛的，嘱阿难代为教导：佛法难得，离邪见，依四依，十二因缘，四圣谛，三世平等，除三界，三解脱门，观阴（界）入——《阿含经》所说的要义。然后佛化身到普光世界、天王如来处，与十方浊世的诸佛，共说「诸佛要集」：如真谛尊崇诸法，发菩提心，六波罗蜜，十地，字门，一乘，佛——《般若经》的要义。「后分」是以文殊菩萨为主的。一文殊约弥勒与辩积菩萨，去见天王佛，听法；弥勒与辩积，都以佛不可见，法不可闻，不愿意同去。二文殊去见天王佛，佛以神力，使文殊住在铁围山顶。文殊以神力，越过了无量世界，却还在铁围山顶。文殊在山顶修四意止，诸天来供养；文殊为光明幢天子，说无所行，离尘劳烦恼、法界、本际与无本如，无所依如虚空。愚痴凡夫所得的神足，不是佛菩萨缘觉声闻所得的。三诸佛说了「诸佛要集」，都回去了，天王佛才召文殊来见。文殊对于自己被移往铁围山，而离意女却一直坐在佛前，深感不解。天王佛说：文殊发心来见佛闻法，三事有碍。佛反问文殊：以什么眼见佛，什么耳听法？文殊默然为答。佛说：离意女入普法离垢光三昧，没有佛想、国土想、法想、众生想，而遍在十方国土见佛、闻法、化众生。四天王佛对文殊说：三千世界中，充满了一切佛，但菩萨们只见我一佛，听我说法。佛法身如虚空，是五眼所不能见的。所以诸佛来会，也是如来的神力示现。五文殊尽一切神力，都不能使离意女出定。天王佛说：佛以外，唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨，能使他出定。佛放光感召，弃诸盖与众菩萨来，隐身不现。文殊于一念间，得解了一切诸身三昧。弃诸盖现身，与文殊问答：虚空界没有入定，也没有出定。六佛令离意女出定。离意女答文殊说：一切法本净，般若波罗蜜除一切想，不自念入定，也不念起定。一切法如虚空，不离虚空。不礼佛，发菩提心，智慧相应，得法忍，被弘誓铠度众生，佛出世，出家受具足，信乐解脱，辩才无碍，无生，修行，成佛——答复了一连串的问题。七天王佛说离意女当初发心，及未来成佛。八天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女，离意女不如弃诸盖，因为文殊从离意女初发心，而离意女是从弃诸盖初发心的。九释迦佛以经典，付弥勒流通。

3.《等集众德三昧经》，三卷，晋竺法护译。异译名《集一切福德三昧经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。本经以那罗延（或译「钩锁」）菩萨为当机者，以佛的身力为序起，说菩萨所行的集一切福德三昧。卷下，文殊说法。一文殊为那罗延说：菩萨为什么修行菩提，怎样的修行菩提！二离魔菩萨说菩萨行——遍行一切众生行，一切魔行，声闻、缘觉行。文殊说菩萨的正行。佛以从然灯佛授记，得无生忍，证成文殊的所说。三文殊为那罗延说所作已办。常精进菩萨也说所作已办。又说：菩萨为了化众生，应该精进的修集一切功德。四那罗延赞叹得集一切福德者的功德。文殊答那罗延说：菩萨要修集一切福德三昧的，应该修学的法门。听到三昧而没有诽谤的，「当说是人名为出家，能不失是法界体性」。这样的菩萨，住于四处——四梵行。大慈大悲，是菩萨所有的。

以下的经文体裁，是长行与偈颂（或重颂）杂出的。其中以文殊师利菩萨为主体的，有《文殊师利现宝藏经》，《如幻三昧经》，《文殊师利巡行经》——三部。

1.《文殊师利现宝藏经》，二卷，晋竺法护译。异译为宋求那跋陀罗所译的《大方广宝箧经》，三卷。一文殊为须菩提说：声闻非佛法器；诸法虽是同等的，但随缘有差别。菩萨为一切佛法器，不增尘垢，不损佛法。在慧光中，一切尘垢都是佛法。并解说空与寂、愚与智、圣贤、解脱的意义。须菩提赞叹。二文殊解说佛所说的：「求利义而不得义，不求利义而得义」；一切法悉是佛法。须菩提称叹。文殊所说的，新学菩萨听了，不恐不畏。文殊举师子子、鸟子的比喻。文殊说恐畏的原因；菩萨有智慧方便，所以知贪身我见而不得道证。三如来举三十二比喻，赞扬菩萨智慧方便的德用。四佛为须菩提说本净，法界不知法界。须菩提答文殊问：法界无碍，智慧无碍，而声闻的辩才有限碍。五舍利弗说：文殊在无央数佛前说法，使佛的大弟子无言可答。曾与文殊东游，到喜信净世界。佛在宴坐，大弟子圣智灯明为大众说法。文殊在光音天发大声，圣智灯明听了，恐怖堕地。光英佛以清净见佛、礼佛、问讯等请问文殊。文殊以圣谛、二谛问圣智灯明，并指他有怖畏心。文殊说：菩萨是不畏不厌，心得解脱；智慧非有为与无为。文殊说：「一切诸法是寂静门」，并为法勇菩萨解说。六舍利弗说：曾与文殊西游，经大火充满的佛土，赖文殊的神力而过去。自己的神力，比文殊师利，如小雀与金翅鸟那样。七舍利弗说：曾与文殊南游，见种种佛土。文殊说：观佛国，应如虚空一般。逆罪不能污心；入法界本净，名无所受住法门。八阿难说：天大雨七日，佛命文殊为僧众乞食，受到魔的娆乱。文殊降伏恶魔，使魔赞叹施与文殊的功德，并使魔持钵前行。大众得到饱食，魔化四万比丘来争食，过饱而倒在地上。文殊说：佛法中没有种种毒；并开示佛法的内容。佛说：末世有这样不如法的比丘；比丘们自起魔事，不是恶魔所能破坏的。九大迦叶说：文殊初来此世界时，安居三月终了，才到僧中来。文殊说：三月在舍卫王宫中，淫女、小儿中。迦叶挝楗椎，想逐出文殊，却见十方界都有迦叶，想逐出文殊而不可能。佛说：文殊在三月中，教化宫中的采女；五百童子、童女，都得到不退。文殊为迦叶说：教化众生的不同方便，度一切众生而无所度。菩萨被三十二功德铠，不是二乘所能及的。一〇富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）说：自己在三月中说法，不能开化异道一人。后来，文殊化了五百异道，领他们去萨遮尼犍子（Satya-nirgrantha-putra）那里修学，受到大家的尊敬。文殊为大众说佛的功德，上中下善，使五百异道远离尘垢，八千人发菩提心。大家到祇园来见佛；文殊所化的五百人，在佛前说自证法。一一住增上慢的二百比丘听了，以为违反佛说，就起身走了。文殊说：心有所著的，住二相的，才以为相违反了。于是在二百比丘前，化作大火、铁网、大水，使他们无法越过。他们回祇园问佛，自己证了阿罗汉，怎么不能越过大火等？佛对富楼那说：不脱淫怒痴火的，堕在见网的，没溺在恩爱中的，怎能度过大火、铁网与大水呢？烦恼是虚妄不实的，观十二因缘起灭，身心如幻，能知一切法不生。二百比丘听了，心得解脱。一二萨遮尼犍子来见佛，嫌佛夺去他的徒众。会中有胜志外道，以求醍醐等譬喻，呵责萨遮尼犍子。然后，万二千异道，随尼犍子回去；其余得道得神通的，出家为比丘。佛告胜志说：万二千尼犍，在弥勒佛的初会数中。萨遮尼犍子也有信解，只是我慢而放不下成见。文殊为胜志说：没有增上慢的，心无分别，听了一切音声，都不忧不喜，不瞋不爱一三。佛为胜志说菩萨行——精进与不放逸。胜志听了，得无生忍；佛为他授记。胜志在佛前，说「不坏法界偈」。

2.《如幻三昧经》，二卷，晋竺法护译。异译《圣善住意天子所问经》，三卷，魏毘目智仙共般若流支译。又《善住意天子经》，四卷，隋达磨笈多（Dharmagupta）译，今编入《大宝积经》卷一〇二——一〇五〈善住意天子会〉。一文殊想弘扬深法，所以入离垢光严净三昧，放光照十方世界，感召十方的菩萨到灵山来，雨华作乐，供养如来。二大迦叶见了问佛，佛说：十方菩萨来，遍入隐身三昧，是二乘所不能见的。大迦叶、舍利弗、须菩提，入二万、三万、四万三昧，求见诸菩萨，却不能得。须菩提赞叹菩萨道。三文殊入三昧，化无量数菩萨，为三千界诸天子，以偈说法。诸天子都来灵山，香华供养。四天子们到文殊的住处。文殊与善住意天子论法：无说、无听，退转与不退转，如来如虚空。五文殊与菩萨们来见佛，说偈赞叹。六文殊入降毁诸魔三昧，使魔宫失色，魔众都现衰老相，心里非常恐怖。化现的天子们，劝魔众来见救护一切众生的佛，佛安慰他们。文殊与菩萨众来见佛，自说初得降毁诸魔三昧的因缘。文殊说：有二十事，又六种四事，能得降毁诸魔三昧。佛对舍利弗说：文殊不但在这三千世界，十方界诸魔如有娆人的，都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命，恢复了众魔的本形；为魔说六根缘著无所有。七文殊与十方界的菩萨们，都显现不同的自身。（佛入佛庄严三昧，使来会的菩萨，见释迦佛土，都与自己的本土一样。文殊说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」）。八佛为文殊说：「菩萨」，「初发心」。文殊说：菩萨能发淫怒痴的，才是初发心。文殊为善住意说：凡夫不能发淫怒痴，佛、菩萨、声闻、缘觉才能发。如鸟行虚空，于一切法无依、无著、无取、无碍，才是真实发心。佛为舍利弗说：发心与无生忍平等。文殊为大迦叶说，所作不难。佛为文殊说「无生法忍」。九文殊为善住意天子说：入十道地。出家法——发出家心，除须发，著袈裟，思量（作不作），受具戒，住戒学，净福田，知节限头陀行，观四谛，修道品，修行禅——都依无法可得，从遮遣来显示深义，举舍利弗的自证为证。一〇文殊为善住意说：利根，字句，总持，（顽钝）无所得。一一五百菩萨诽谤这样的深法，现身堕地狱。由于听了深法，所以能速得解脱，胜过取相修行的。一二文殊为善住意说梵行：不受取不修；不执刀剑害众生命；等行黑法，不修白业；伤人剑击其头：离佛法僧——是行梵行。一三文殊为善住意说：无反复，无所住，沙门，心不刚强，不供佛植善根。一四文殊入如幻三昧，善住意见十方国土，文殊现种种身而说法。一五五百得神通菩萨，知道过去生所犯的逆罪，不能得法忍。文殊执剑迫佛，佛说「住！住！」，「勿得造逆，当以善害」！五百菩萨悟一切法如幻无我，说偈赞佛。那时，十方都震动。一六文殊为舍利弗说：无业无报，一切如幻。执剑向佛，如一心念佛，三毒即得解脱那样。一七诸菩萨请文殊去本国说法。其实，文殊遍在十方界说法，如日月临空，光明普照。一八赞叹这部经的功德。佛以神力护持，文殊说诚谛誓言。佛为弥勒说：文殊与善住意天子，受得这一法门，已经七百万阿僧祇劫。付嘱流通。

3.《文殊师利巡行经》，一卷，魏菩提流支译。异译《文殊尸利行经》，一卷，隋阇那崛多译。一文殊巡视诸比丘房，见舍利弗（等）入禅，为他说无依、无念、无所取舍的禅法。这是一般声闻所不能的，如能契入的，是真声闻。二五百比丘以为文殊所说的，不合所修的梵行，想起身退去。文殊为舍利弗说：文殊是不可得的，法是非智所知，非识所识的。四百比丘得漏尽；一百比丘起恶心，堕大地狱。三佛说：堕地狱的一百比丘，由于听闻深法，所以速得生天，在弥勒法会中得解脱。四舍利弗赞叹文殊。文殊说：真如、法界、众生界，都不增不减。无所依就是菩提，菩提就是解脱。如来印证说偈，赞叹这甚深法门。

以下，长行与偈颂杂说，而文殊所说仅是一部分的。

1.《慧印三昧经》，一卷，吴支谦译。异译《如来智印经》，一卷，宋失译。《大乘智印经》，五卷，赵宋智吉祥等译。一佛入慧印三昧，佛身、衣、座都不见了。依文殊所说，舍利子等都入三昧去推求，都不能见。再问文殊，文殊说：等一下，佛就要从三昧起来了。二佛命可意王喜王菩萨，文殊师利及六十贤者，留在世间护法。佛为文殊等说「法」的意义。三佛对文殊说：要成就佛菩提的，应该学慧印三昧。我在然灯佛时，就已成就了菩提，为了三事——作佛事，度众生，不违本愿，所以还留在世间。

2.《须真天子经》，四卷，晋竺法护译。一佛答须真天子所问的菩萨事——三十二事，每一事都以四法来解答。二文殊为须真天子，重答菩萨的三十二事。又说「法」的纯淑，「心」的时与非时。三文殊答声闻诸大弟子所问的：八惟务禅，无碍慧，神足，知他法行，说法，乐禅，持法藏，天眼，诸根寂定，利根，分别经法，四无碍，净戒，多闻。弟子都称叹菩萨如大海，自己如牛迹水一样。文殊说：弟子们的确没有贡高心，但菩萨却应该贡高，赞誉大乘而轻毁弟子乘。四文殊答须真天子所问的：菩萨发道意。一切（法皆是佛法）皆当成佛。空行，无所有。修习。意不妄信；除须发菩萨不入众，不受他教。菩萨畏与无所畏。菩萨住于道。一切世间所入的，是菩萨行。菩萨精进行。菩萨行。住于道的菩萨行，胜过声闻、辟支佛，而能入持信、持法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛、佛、多陀竭如来、匐迦波薄伽梵、三耶三佛正遍知、世多罗教师、凡人法、贪淫法、瞋恚法、愚痴法、生死法、灭度泥洹法。五文殊为须真天子，颂说智慧与善权。六文殊为须真天子说：道类，道处，道相等，而归于菩萨道从爱欲中求。一切法无差别，法界平等清净如虚空。又答：菩萨辩才，分别诸法，菩萨为导师，菩萨于一事知无数事。现入三品。菩萨住于闲，也住于懅。文殊因须真的赞叹，说菩萨等于淫怒痴，等于解脱，所以不厌世间。七大众赞叹：能受持的，就是持戒清净，见佛，转法轮；是沙门、婆罗门，是除须发受大戒的。

3.《须摩提菩萨经》，一卷，晋竺法护译。异译有唐菩提流志所译的，编入《大宝积经》卷九八〈妙慧童女会〉。在《大正藏》中，还有两部异译：一、唐菩提流志所译的《须摩提经》，一卷。与〈妙慧童女会〉对比起来，只缺少了「天雨妙花，……六种震动」，共三十四个字，这不能说是菩提流志的再译。二、姚秦鸠摩罗什译的《须摩提菩萨经》，一卷。传说的罗什译本，文字与竺法护译本相同，只是增多了一段——「女意云何？法无所住，……使立无上正真之道」。这一段，出于竺法护所译的《梵志女首意经》。所以，这不是鸠摩罗什的译本，应该从大藏中删去！须摩提女，年仅八岁，问菩萨的十事；发愿成佛。经中，须摩提以甚深法，答文殊师利。佛说：文殊本从须摩提发心。文殊为须摩提作礼。

4.《大净法门经》，一卷，晋竺法护译。异译有隋那连提耶舍所译的《大庄严法门经》，二卷。一上金光首淫女，与畏间（异译作「上威德」）长者子，驾车去游园，很多人贪染淫女，都跟著走。二文殊师利化作少年，穿著光彩的衣服。上金光首见了，起贪著心。知道文殊是菩萨，菩萨是能满足他人希求的，所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊劝他发菩提心。为上金光首女说：自身就是菩提；自身——五阴、四大种、六入（十八界）平等，觉知平等，就是菩提。三上金光首发心，归依，受持五戒。自说不了平等而习淫色。知道烦恼（欲）是虚妄的，烦恼能生菩提——烦恼不动不坏，见烦恼的就是菩提。菩萨能知烦恼性，能教化众生不为烦恼所恼乱。圣慧不与烦恼合，不为烦恼所碍。知烦恼性空，所以不怖烦恼，在烦恼中也不为烦恼所染污。四文殊为上金光首说：菩萨离烦恼；菩萨最胜精进；菩萨方便。五佛在灵山，遥赞文殊的法门。诸天与王臣大众，都到文殊处来。大众见了上金光首，不再起贪欲。女答文殊：正见烦恼本净，于烦恼得脱，所以众生于我身不再起欲念。文殊说火喻，说明「自性清净，客尘烦恼生而不能染」。六上金光首承文殊的威德，为大众说法——正见、发心、六度、四无量、无诤、降魔、教化众生、法供养。七上金光首请求出家，文殊为他说出家法。八上金光首与长者子同车，如母子一样，没有欲意。临行，上金光首说偈——离三毒的本性清净。跟随者都散了。女在车上，示现死亡，变坏。长者子惊怖，文殊使树木流出法音：三界是虚妄不实的，没有可贪著的，也不用恐怖。九长者子生善心，将女尸弃了，来见佛归依。佛说：应放舍恐怖。一切法虚妄不实，如幻如化，菩萨应当从烦恼性求菩提。烦恼性空，心没有分别，就是菩提。菩萨应觉了自心的本净，也就觉了一切众生心。一〇上金光首作伎乐而来，长者子知道是无起无没，示现有生死。佛为上金光首与畏间长者子授记作佛。

5.《弘道广显三昧经》，四卷，分十二品，晋竺法护译。佛在灵山，阿耨达龙王来问佛法。龙王请佛，半月在龙宫中，受供养，说法。卷三第八品中，一濡首童子从下方宝英如来的宝饰世界，到阿耨达龙宫来。二濡首与大迦叶问答：宝饰世界有多远？经多少时间？论到心解脱与菩萨的大辩。三濡首为智积菩萨说：如来方便说三乘。智积答大迦叶说：宝英如来从一法出无量义，但说菩萨不退转法轮。四濡首为阿耨达龙王说：正观如来。菩萨应修的善行——等行，无所行而行。菩萨的不起法忍。菩萨应修向脱（方便慧）。以下，须菩提与龙子论法；佛为龙王、龙子授记。然后还灵山，以经付嘱慈氏、濡首童真及阿难，流通未来。

6.《无极宝三昧经》，二卷，晋竺法护译。东晋祇多蜜（Gītamitra）再译，名《宝如来三昧经》，二卷。本经是以宝（如）来菩萨为主的，文殊仅是参加法会的一人，但文殊参与活动及说法的地方不少。一文殊启问，佛说宝如来佛刹的功德庄严。二佛为文殊说法；文殊说颂。三佛为文殊说：在法会中的，都得到宝如来三昧。四应阿阇世王请，入宫去受供，文殊等让宝来先行。五文殊为宝来说：佛菩萨威神所化的乐，是不可知的。六文殊为宝来说：新学菩萨得到了九法宝，就能得无极法。文殊说偈：佛笑如化，本来寂灭。七宝来为文殊说：九法宝能得解脱慧。一切如化，化无所处——没有化本、化主。文殊说偈：一切如化，一切不可得。

7.《诸法无行经》，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译有《诸法本无经》，三卷，隋阇那崛多译。这两部译本，大义相符。《大乘随转宣说诸法经》，三卷，赵宋绍德等译。宋译本的意义，有些恰好相反，显然是经过了后人的修改。这里，依前二译。一师子游步菩萨请说诸法如虚空的「一相法门」。佛以颂答：贪瞋痴如虚空；明与无明不二；众生性就是菩提性。有自称菩萨的，不知道实相，只是读诵、威仪、文颂。有的说法空，却恶心诤论。有的「我慈悲一切，成佛度众生」，却忿恚而常求他人的过失。那里有「慈悲而行恼」的！「互共相瞋恚，愿生阿弥陀」的！悭著檀越的，嫌别人多住愦闹的，都不是勤行佛法的人。真求佛道的，日夜礼佛菩萨，不说人的过失。「应当念彼人，久后亦得道，次第行业道，不可顿成佛」。如知道音声无性，能入无文字的实相法门，那贪瞋痴就是无量，佛说与邪说无别了。二当时，听众得法益的极多。佛说：不能契入这深法门的，虽长久修行，也还是可能断灭善根的，所以举佛的本生：有威仪法师，持戒得定得神通，诵律藏，苦行，常住在塔寺（阿兰若处）。净威仪法师持戒清净，于无所有法忍得方便，常入聚落去教化众生。有威仪不满净威仪的常入聚落，诃责为毁戒的杂行比丘，因此堕地狱，这就是释尊的前生。所以，不应该瞋恨，不应该评量人。一相法门，能灭一切业障罪。三佛为文殊说：见贪瞋痴际就是实际，一切众生即涅槃性的，能灭一切业障罪。四佛为文殊说：众生妄想分别，在佛法中出家。分别是善、是不善，应知、应断、应证、应修，舍一切有为法而修行，自以为得阿罗汉，命终堕地狱中。行者应正观四谛、正观四念处、八圣道分、五根、七菩提分。五佛应文殊的请求，说陀罗尼——不动相鸡罗、种性种子法门。六文殊说不动相。对于问佛法的，教他勿取勿舍，勿分别诸法。诸天子赞叹文殊，文殊却说：自己是贪欲尸利、瞋恚尸利、愚痴尸利，是凡夫、外道、邪行者。七佛为华戏慧菩萨说「入音声慧法门」。文殊说：一切音声空如响，所以一切音声平等。八文殊说宿缘：喜根菩萨比丘，不赞叹少欲知足，细行独处，但说诸法实相——贪瞋痴就是诸法性。胜意菩萨比丘，持戒行头陀行。胜意到喜根的在家弟子家里，说喜根的过失——淫怒痴无碍，受到喜根弟子空义的难问。胜意不得入音声法门，所以毁谤喜根。喜根在大众中，说「贪欲是涅槃，恚痴亦如是，于是三事中，无量诸佛道」等一相法门颂。胜意比丘堕地狱，然由于听闻深法，后世得智慧利根，这就是文殊的宿缘。九佛护念法门，于未来世流通。

8.《文殊师利佛土严净经》，二卷，晋竺法护译。异译《文殊师利授记经》，三卷，唐实叉难陀译；编入《大宝积经》卷五八——六〇〈文殊师利授记会〉。又《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》，三卷，唐不空译。一佛入王舍城。化菩萨说偈赞佛，劝大众发心。大众赞叹。二佛为弃恶菩萨说：常行大悲，发无上菩提心，能随愿庄严佛土。佛为弃恶授成佛记。三佛到阿阇世王宫受供，为王说离忿瞋、无智的正道。四佛回灵山。放光，召集十方的菩萨众，使弥勒敷座而坐。五佛为舍利弗说：如成就四法，能随愿庄严佛土。又说从一法到十法，能随愿严净佛土。又说净土十愿。如成就三法，速成佛道，随愿严净佛土。听众发心，佛为大众授记。六师子步雷音菩萨与文殊问答：文殊什么时候成无上道？发菩提心以来几久了？佛说文殊的发心因缘。七师子步雷音与文殊问答：文殊具备了十力、十地，为什么不成佛？得法忍以来，没有一念想成佛，那为什么劝众生发菩提心？什么是平等证得？八文殊为师子步雷音，说佛土庄严的本愿：1.无碍眼所见到的，都是自己所化度的；等一切都成了佛，文殊才成佛。（佛说：文殊所见的佛土，无量无数）。2.合恒河沙数世界，成一佛土。3.菩提树量等十千大千世界，光明遍照。4.菩提树下成佛，不起座，化身遍无数刹土，为众生说法。5.没有二乘与女人。（佛说：文殊成佛，名普见佛）。6.菩萨众以百味饮食，供养十方佛，声闻、缘觉，及贫乏、恶趣，然后还本土受食。7.衣服；8.受用的资具，都这样的供养。没有八难众苦，没有犯戒的。（佛说：文殊的佛土在南方，名离垢心）。9.佛土的妙宝、妙香充满，随菩萨所愿而见。光明遍照，没有昼夜、寒热、老病死。菩萨一定成佛，没有中间入灭的。空中的乐音，流出六度，菩萨藏的法音。菩萨能随愿见佛断疑。（菩萨与诸天赞叹）。10.愿一切佛土的庄严，合成一佛土。九佛说：文殊佛土的严净，胜过西方无量寿佛土，与东方的超立愿世界相等。佛入三昧，大众都见到了超立愿世界的严净。佛为大众授记。超立愿世界的四大菩萨——光英、慧上、寂根、意愿，到此土来。一〇文殊为慧上菩萨说：一切法幻化生灭，即不生灭，名为平等。学平等法，一定成佛。慧上菩萨们，各说「一相法门」。一一师子步雷音与文殊问答：文殊佛土中，有多少菩萨？佛的寿命多少？佛为师子步雷音说：菩萨比西方极乐世界更多；佛寿无量，超过无量世界的微尘数多多。一二弥勒等称赞文殊的功德。佛说法门的功德，劝受持流通。

9.《维摩诘经》，现存汉译三本：一、《维摩诘经》，二卷，吴支谦译。二、《维摩诘所说经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。三、《说无垢称经》，六卷，唐玄奘译。这部经以维摩诘长者为中心，与维摩对论的是文殊。一佛在毘舍离庵罗园。长者子宝积来，奉献宝盖；三千世界及十方佛说法，都出现于虚空的宝盖中。宝积赞叹佛的神力。二佛为宝积说净土行。舍利弗怀疑，释迦怎么会是秽土？螺髻梵王说：他见释迦佛土，清净庄严。佛现神力，大众都见释迦佛土的严净。三维摩诘长者，为众生的尊导。身体有病，有来问病的，就劝大众应求法身，发无上菩提心。四佛命大弟子去探病，大弟子都举出过去的事例，不能与维摩诘对论。弥勒等菩萨，也都叙述过去的本缘，不能去探问。文殊师利受佛的慈命去问病，菩萨、声闻、天人等同行。五维摩诘答文殊说：众生有病，所以菩萨也有病。佛土是空的；魔与外道，都是侍者。菩萨应安慰有病的菩萨。有病菩萨应该调伏自己；能调伏自己，也要调伏众生。菩萨的缚与解。菩萨不住凡夫行、声闻行，不舍菩萨道，是菩萨行。六舍利弗想念床座，维摩诘责他：求法的，应于一切无所求。维摩诘现神力，从东方须弥灯王佛土，借来了三万二千高广的师子座。在维摩小室中，却不觉得迫迮。新发意菩萨与大弟子，为须弥灯王佛作礼，才能升座。维摩诘从小室能容高广的师子座，说到佛菩萨有「不可思议解脱」，有说不尽的神力。大迦叶称叹，自恨对大法不能契入。维摩诘对迦叶说：十方世界作魔王的，多是住不可思议解脱的菩萨。七维摩诘答文殊说：菩萨观众生如幻化，能行真实慈悲喜舍。在生死怖畏中，应依如来功德力。度众生，要除灭众生的烦恼；烦恼归本于无住。八天女散华，弟子的结习不尽，所以华都著在弟子身上。天女答舍利弗说：一切是解脱相，淫怒痴性就是解脱。虽以三乘化众生，而但爱乐佛法。住在维摩诘室十二年，但闻大乘法。室中有八种未曾有法。求女人相不可得，有什么可转的？天女变舍利弗为天女，自己却如舍利弗，问他为什么不转女身！相是无在无不在的。没有没生，也没有无上道可得。九维摩诘答文殊说：菩萨行于非道，就是通达佛道。文殊答维摩诘说：烦恼是佛种。大迦叶称叹，自恨不能发大心。一〇维摩诘为普现色身说：自己的「父母、妻子、亲戚眷属、吏民、知识、奴仆、象马车乘」。以善巧方便，普度一切众生。一一文殊等菩萨，各说「入不二法门」。一二维摩诘化一菩萨，到众香世界，从香积佛乞得满钵的香饭；众香世界的菩萨，也跟著来。饭香遍满，大众受用香饭，饱满安乐。香积佛以众香化众生，释迦佛说善恶业报。此土的菩萨，大悲坚固，以十事善法摄化众生，是其他净土所没有的。菩萨成就八法，才能在秽土中，没有过失而往生净土。一三文殊、维摩诘等，回到佛住的庵罗园。维摩诘说香饭的功德。适应众生的烦恼，不同佛土以不同的方便作佛事，名「入一切诸佛法门」。佛土、色身、功德、寿命、教化，好像不同，其实佛的功德是平等的。一四佛为众香世界的菩萨，说「有尽无尽解脱门」。一五维摩诘说正观如来。为舍利弗说：诸法如幻，是没有没生的。佛说：维摩诘是从阿閦佛妙喜世界来的。维摩诘现神足，接妙喜世界到此土，大众都见妙喜世界的严净，愿意生到那里去。一六释提桓因发愿护法。佛说持经的功德，举过去月盖王子（说「法供养」）授记事。佛嘱弥勒于未来流通经典，并说新学与久行的不同。

10.《阿惟越致遮经》，三卷，晋竺法护译。异译有《不退转法轮经》，四卷，北凉失译。《广博严净不退转轮经》，六卷，宋智严译。文殊发起了这一法会；佛说的主要意义，是依一佛乘而方便说三乘行果。大弟子们听了，自称「吾等今日圣道具足，不违大意，降弃魔怨。备究五逆，得悉五乐，成就邪见，舍离正见。吾等今日已害无数万千人命，悉成佛道，至无余界而已灭度」。这些密语，由文殊为大众解说，得到佛的称赞。

11《大宝积经》卷八六．八七〈大神变会〉，二卷，唐菩提流志译。隋阇那崛多所译的《商主天子所问经》，一卷，是〈大神变会〉的一部分。文殊所说部分，一文殊为商主说：一切法不可说而说，不可表示而表示，是大神变。商主答舍利弗说：不可思议是大神变，神变如虚空界，有什么可怖畏的！佛说文殊往昔教化商主的因缘。二文殊为舍利弗说：久修梵行，多供养佛，种诸善根。三佛称赞商主。文殊为舍利弗说：文字安立是大神变。四文殊为商主说：菩萨智，菩萨摩诃萨行，菩萨大智神通，菩萨平等行，菩萨行。

以下三部，是长行与偈颂杂出，而又有神咒的。1.《持心梵天所问经》，四卷，晋竺法护译。异译有《思益梵天所问经》，四卷，姚秦鸠摩罗什译。《胜思惟梵天所问经》，六卷，元魏菩提流支译。本经以思益梵天为主，在经文的后半，文殊参加了说法。一佛命文殊说法，文殊直答不可说。次答思益所问：说法，谁听法，知法。比丘无诤讼，随佛语，随佛教，守护法。亲近佛，给侍佛，供养佛。见佛，见法，见因缘法，得真智。随如来学，正行，善人，乐人，得脱，得度，漏尽。实语，入道，见道，修道。二文殊答等行天子：归依佛法僧，发菩提心。三文殊答思益问：行处行，知见清净，得我实性。见佛，正行，慧眼无所见，无所得而得，得道，入正位。文殊为思益说：佛不是为益为损而出世；实无生死与涅槃可得；不贪著虚妄，所以说灭度与四谛。四文殊为等行说：一切言说，都是真实、如来说。惟如来有圣说法与圣默然。五文殊对佛说，有所发愿是邪愿。文殊为思益说菩提行，应如菩提而发愿，得萨婆若，如来于法无所说。六文殊为思益说：佛法不可灭，所以不可护；不听法才是听法。七文殊请佛护念未来的持经者，佛说咒护持。

2.《无希望经》，晋竺法护译，一卷。异译《象腋经》，宋昙摩密多（Dharmamitra）译，一卷。佛放光集众，顾文殊而笑，与阿难论《象喻经》的功德。佛为文殊说：菩萨行二类六法，能具足安住诸功德。菩萨要契入法门，应悟解一切法如虚空。佛答文殊：说无生法忍。信解受持的，得二十种功德。文殊赞叹，说药树喻。佛为文殊说：过去金刚幢菩萨，以神咒治病；持诵神咒的，不得再吃肉。

3.《法华经》，汉译的现存三本：一、《正法华经》，十卷，晋竺法护译。二、《妙法莲华经》，七卷，姚秦鸠摩罗什译。三、《添品妙法莲华经》，七卷，隋阇那崛多等译。还有失译的《萨昙分陀利经》，一卷，是〈见宝塔品〉的别译。《法华经》与文殊菩萨有关的，只有三品：一〈序品〉中，佛入无量义处三昧，放光照东方万八千世界，世界的庄严与种种佛事，都分明的显现出来。文殊答弥勒说：据过去日月灯明佛时所见的瑞相，与现在所见的一样，所以推定为：今日如来当说《妙法莲华经》。二〈见宝塔品〉：文殊从娑竭罗龙王宫来，对智积说：在龙宫常说《法华经》。所化的众生，无量无数。有八岁的龙女，智慧利根，一发菩提心，就得不退转，能成佛道。三〈安乐行品〉：佛为文殊说：在未来恶世中，要说《法华经》的，应该安住四安乐行。

在初期大乘时代，文殊师利是一位最负盛名的大菩萨。集出了与文殊有关的多数经典，受到佛教界的歌颂。有些经典，文殊虽没有参预论议，也会意外的被提到。如1.《佛印三昧经》，一卷，《出三藏记集》编在「新集续撰失译杂经录」，译者不明。自《历代三宝纪》以来，传说为汉安世高译。这部经，说到《摩诃般若波罗蜜经》，称赞「文殊师利菩萨最高才第一」！

2.《文殊师利问菩萨署经》，一卷，汉支娄迦谶译。经说「怛萨阿竭如来署」。奈咤和罗（Rāṣṭrapāla）问：「是会中乃有学怛萨阿竭署者不？曰：有文殊尸利菩萨」。

3.《伅真陀罗所问如来三昧经》，三卷，汉支娄迦谶译。异译《大树紧那罗王问经》，四卷，姚秦鸠摩罗什译。经末说到：「仁者（指阿阇世王）而得二迦罗蜜善知识，一者是佛，二者是文殊尸利。蒙是恩，所作非法，其狐疑悉解除」。

4.《密迹金刚力士经》，七卷，晋竺法护译，编入《大宝积经》卷八——一四〈密迹金刚力士会〉。异译《如来不思议秘密大乘经》，二〇卷，赵宋法护译。经中阿阇世王也说：「诸佛世尊，文殊师利慈德，乃为我等决众狐疑」。上二部，都是《阿阇世王经》以后集出的（有偈颂与咒语）。

5.《惟曰杂难经》，一卷，《出三藏记集》也编在「新集续撰失译杂经录」。《历代三宝纪》以来，传说为吴支谦译。经中说维摩罗达达女与文殊论法，与《离垢施女经》相合。又说「南方……有最尊菩萨，字文殊斯利」。上来五部，只是提到了文殊师利；还有参与论说而只是一小节的，如：

6.《离垢施女经》，一卷，晋竺法护译（异译，略）。这部经，波斯匿（Prasenajit）王女儿——离垢施，与八大声闻、八大菩萨问答。文殊有问答一段。

7.《超日明三昧经》，二卷，晋竺法护译出，由聂承远整理删定。文殊为慧英菩萨说：菩萨的博闻多智，行者与成就。

8.《菩萨璎珞经》，一四卷，姚秦竺佛念译。经中，佛为软首说：修无尽藏法的，要修五法门；具足四果报行；一一地要成就四神足行；佛为文殊师利说四种四圣谛；法轮的有转与无转；道与泥洹。

9.《决定毘尼经》，一卷，晋竺法护译（异译，略）。文殊说究竟毘尼——不悔毘尼，最胜、清净、不思议、净诸趣、自性远离、三世平等、永断疑惑毘尼。

10《第一义法胜经》，一卷，元魏瞿昙般若流支译（异译，略）。佛为仙人说众生无我，随业受报。嘱文殊护念流通。

11《大宝积经》卷八八．八九〈摩诃迦叶会〉，二卷，元魏月婆首那译。文殊说：一切法不生不灭，不受取不舍，不增不减，所以无来无去。五百比丘听了，漏尽心解脱。

12《月上女经》，二卷，隋阇那崛多译。文殊与月上论法：一切如化，没有舍此生彼可得。

与文殊有关的大乘经，当然还不少。如《大方广佛华严经》，是纂集所成的大部，想另辟专章去论究。《文殊师利悔过经》，也留在「普贤行愿颂」合并说明。如《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》、《长者女庵提遮师子吼了义经》，都提到文殊，但「文殊法门」是被呵责的。如《胜天王般若波罗蜜经》，是纂集所成的，含有明显的如来藏说。元魏昙摩流支所译的《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》（异译，略），佛为文殊说：「不生不灭者，即是如来」。举毘琉璃地……大地——九喻，说明如来不生不灭，而现起利益众生的佛事。又说如来名为法身。如来不生，无名无色……非下非中非上。菩提无根无住……如来如是得菩提——菩提十六义。十六义，与《大集经．陀罗尼自在王菩萨品》相合。《究竟一乘宝性论》，引述了九种譬喻，与菩提十六义，无疑为后期大乘经。《文殊师利问菩提经》，有四种译本，体裁与论典相近，与大乘瑜伽者的思想相近。《文殊师利问经》说：「若得食肉者，象龟经，大云经，指鬘经，楞伽经等诸经，何故悉断」？这是比《楞伽经》集出更迟的。晋聂道真译《文殊师利般涅槃经》，说到文殊火化时，见文殊的「身内心处，有真金像，结加趺坐，正长六尺，在莲华上」，也是如来藏说。《大方等大集经》与文殊的关系不深，仅〈海慧菩萨品〉，文殊说佛在菩提树下，不得一法，并说持经的十种功德。还有赵宋天息灾所译的《大乘善见变化文殊师利问法经》，赵宋法贤所译的《妙吉祥菩萨所问大乘法螺经》，赵宋施护所译的《大乘不思议神通境界经》，译出的时代更迟；与初期的「文殊法门」，思想上也有距离，所以都不在本章的论究范围以内。

第二项　论集出的先后

初期大乘经，与文殊师利（Mañjuśrī）有关的，部类相当的多。依上项所叙述的而加以分类，Ａ佛为文殊说的，共七部。Ｂ以文殊为说主，或部分参加问答的，共二十八部，这是「文殊师利法门」的主要依据。Ｃ偶而提到的，或参预问答而只一节二节的，共十二部。三类合计，共四十七部。除去Ｃ类，也还有三十五部。这些经典的集出，从经典自身去论究，可见是先后不等的。不过，论定集成的先后，虽是应该的、可能的，却是并不容易的。如依某一事项来区别，那是不一定能正确的；如从几种事项来综合观察，才能不难看出法门流演的大概。这里，先分别来说：

一、依译为汉文——传译的先后来说：这对于经典集成的先后，是有相当意义的。汉代的支娄迦谶（Lokakṣema），已译出了Ｂ类的《首楞严三昧经》（已经佚失），《阿阇世王经》；Ａ类的《内藏百宝经》；Ｃ类的《文殊师利问菩萨署经》，《伅真陀罗所问三昧经》——五部。支谶在桓帝、灵帝时译经，约在西元一七〇年前后。从所译的《首楞严三昧经》，《阿阇世王经》来说，文殊法门已发展得相当完成，并已影响到其他（Ｃ类）部类了。特别是晋代的竺法护，从晋太始二年（西元二六六）译《须真天子经》，到永嘉二年（西元三〇八）译《普曜经》，传译的工作，先后长达四十三年。竺法护是传译文殊教典最多的译师！在他的译典中，Ａ类有二部：《菩萨行五十缘身经》，《普门品经》。Ｂ类共十九部：《首楞严三昧经》，《维摩鞊经》，已经佚失了；《文殊师利普超三昧经》，是《阿阇世王经》的再译；初译而保存到现在的，还有十六部。Ｃ类也译出了《密迹金刚力士经》，《离垢施女经》，《决定毘尼经》——三部（另有《超日明三昧经》，由聂承远整治完成）。在三类四十七部经中，竺法护译出了半数——二十五部。尤其是（Ｂ类）文殊为主体的二十八经，竺法护所译的，竟占三分之二。文殊部类的译出，可分为二期：竺法护（及同时）及以前所译的，是前期。前期所译的，共三十四部。这些经典，竺法护所译的，西元三世纪初，也应该已经存在了。竺法护以后所译的，是后期，大体是三世纪以后所集出的。列表如下：

二、依文体——长行或长行与偈颂杂说来分别：原始圣典的《杂阿含经》，就有长行与长行偈颂杂说的二类。为天（四众）人（四众）八众所作的通俗说法，都是长行与偈颂杂说的。大乘《般若经》是长行体；古老的净土经——《阿閦佛国经》，《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（再译的《无量清净平等觉经》，就有偈颂），也是长行。所以著重深义的文殊教典，可能起初传出的是长行，而后有长行与偈颂杂说的。从这一假定去观察，Ａ类中七部是「长行」；《菩萨行方便境界神通变化经》是「杂说」，是「后期」所译的。Ｂ类中，十一部是长行，十七部是杂说。Ｃ类十二部中，仅《佛印三昧经》、《文殊师利问菩萨署经》、《惟曰杂难经》——三部是长行，都是「前期」译出的。大乘经先有「长行」，后来有「杂说」，这一发展倾向，显然是初期大乘流行的实况。

三、依问答及法数解答来说：在问答中，或以四法等来解答，如《长阿含经》的《善生经》，就已经如此了。大乘佛法的兴起，重于深义的发扬，不是叙述、分别解说的。如《般若经》，「下品般若」只说到诽谤般若的（二缘）四因缘；到了「中品般若」，就有十八空，百八三昧；四十二字门，受持二十功德；十住地，一一地有多少法等。这表示了「般若法门」，从深悟而倾于叙述说明了。「文殊师利法门」的问答，是诱导的，启发的。对于所问的，或要对方反观自己，或给予否定，与「原始般若」大体相同。或以非常的语句，引入出格的深悟。这不是叙述的，分别解说的，也就不需要「数法」的。但在「文殊法门」的开展中，适应一般的需要，也渐渐的应用了「数法」。所以在与文殊有关的经典中，每含有二重性——（文殊的）依胜义法界说；依世俗安立（「数法」）说。依此来观察：Ａ类七部中，《内藏百宝经》，《菩萨行五十缘身经》，《普门品经》（以上是前期所译），《不必定入定入印经》——四部是没有「数法」的；其他的三部有「数法」。Ｂ类二十八部中，《文殊师利净律经》，《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，《濡首菩萨无上清净分卫经》，《大净法门经》（以上是前期译）；《诸法无行经》，《文殊所说般若波罗蜜经》，《法界体性无分别经》，《文殊师利巡行经》——八部经是没有「数法」的。其他二十部，都有「数法」，以三十二为最高数。Ｃ类不属「文殊法门」，而是受到「文殊法门」影响的。十二部中，《佛印三昧经》，《文殊师利问菩萨署经》，《惟曰杂难经》（以上是前期所译）；《月上女经》，《第一义法胜经》——五部是没有「数法」的。Ｂ类二十部，Ｃ类七部——有「数法」的经典，虽数目不一，确是有众多「数法」的。然佛为文殊说的「数法」，仅《正法华经》的四安乐行。《无希望经》的菩萨行（二种）六法，能安住一切功德；说法比丘得二十功德。《菩萨璎珞经》的四果报行，四神足行，四种四圣谛。文殊所说的「数法」，如《首楞严三昧经》，十法行名为福田（龙树所引用的，仅有这部经）。《如幻三昧经》的成就二十事，能得破毁魔场三昧；四法能得三昧。《文殊师利现宝藏经》，菩萨三十二功德铠；增上慢有二。《等集众德三昧经》的四法无畏，四不思议，四无尽，行四法。《无极宝三昧经》的九法宝。〈大神变会〉说五十六智。〈善德天子会〉的四法能摄一切善法——八法，都由八法而入；三种乐……波罗蜜三伴助（上二部的译出极迟）。Ｂ类与Ｃ类，有「数法」的共二十七部，「数法」的确是相当多的，但极大部分，是佛为其他菩萨说的，或其他菩萨说的。佛为文殊说及文殊所说的，只是很小部分，这可以证明「文殊师利法门」的特性，是不重「数法」的。这些「数法」是渐渐的增多起来，有一项是可以举例说明的，如有关菩萨事，佛都以四法来解答。西晋失译的《太子和（应该是「私」字的误写）休经》，问菩萨八事；《须摩提菩萨经》问十事；《离垢施女经》问十八事；《持心梵天所问经》问二十事；《伅真陀罗所问如来三昧经》问三十二事；《须真天子经》也问三十二事。所问的菩萨事，内容是有共同性的，都以四法来解答，很可以作为因袭与发展的说明。Ｂ类的「数法」，以三十二为最高数；Ｃ类有三十二数，更有六十四与八十的，受文殊法门影响的经典，显然有了进一步的发展。

咒——明咒，在大乘深义的阐扬中，本是「文殊法门」所不会重视的。不过迟一些集出的经典，为了适应世俗，渐渐的融摄了「护咒」。如Ａ类七经，是没有咒语的。Ｂ类二十八经中，仅《持心梵天所问经》，《无希望经》，《正法华经》，《大宝积经》的〈善德天子会〉——四部经有护法、护人的护咒。Ｃ类十二经中，仅《密迹金刚力士经》，《伅真陀罗所问如来三昧经》——二部经有护咒；这二部经，是为夜叉（yakṣa）、紧那罗（kiṃnara）说法的。有咒法或没有，也可以作为「文殊法门」发展先后的区别。

三类四十七部，以译出等四事来综合分别，如下表：

代表文殊法门的经典，在Ａ、Ｂ二类中，择取以文殊为主体，或文殊参与论答而有重要性的十八部经，约长行为先，杂说与数法为次来分别。但这是说：起初是长行，其后虽仍有长行的集出，只是杂说与数法的经典，大大增多起来。依此来分别，约可分为三期：初期与「下品般若」相当（西元五〇年前）；中期与「中品般若」相当（西元五〇——一五〇）；后期与「上品般若」相近（西元一五〇——二〇〇顷）。试列举经名如下：

初期

《内藏百宝经》长、直

《菩萨行五十缘身经》长、直

中期

《普门品经》长、直

《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》长、直

《阿阇世王经》长、数

《首楞严三昧经》长、数

《诸佛要集经》长、数

《如幻三昧经》杂、数

《文殊师利佛土严净经》杂、数

后期

《文殊师利净律经》长、直

《濡首菩萨无上清净分卫经》长、直

《大净法门经》杂、直

《须真天子经》杂、数

《魔逆经》长、数

《文殊师利现宝藏经》杂、数

《维摩诘经》杂、数

《济诸方等学经》长、数

《集一切福德三昧经》长、数

竺法护传译以后，迟到唐代的译师，对文殊法门的重要教典，也还在传译出来（可能有的早已存在，只是译出迟一些）。如《诸法无行经》，《文殊所说般若波罗蜜经》，《法界体性无分别经》，《文殊师利巡行经》，《大宝积经》的〈大神变会〉，〈善德天子会〉都是。

第二节　文殊法门的特色

第一项　文殊及其学风

在多数的大乘经中，文殊师利（或译「尸利」Mañjuśrī）与弥勒（Maitreya）菩萨，为菩萨众的上首。弥勒是《阿含经》以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。而文殊，在初期大乘经中，传说是他方来的，如《文殊师利净律经》大正一四．四四八中说：

「东方去此（娑婆世界）万佛国土，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩萨大士之伦，宣示不及」。

文殊是东方世界的菩萨，是应释尊的感召而到此土来的。《文殊师利现宝藏经》也说：文殊「从宝英如来佛国而来」；异译《大方广宝箧经》，作「从宝王世界，宝相佛所来」。赵宋译出的《大乘不思议神通境界经》，作「东方大宝世界、宝幢佛刹中，所住妙吉祥菩萨」。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译，原语应该是 Ratnaketu。「宝氏」，或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」（「住」，疑是「主」的误写）、「大宝」，是文殊所住的，东方世界的名称。多氏《印度佛教史》说：文殊师利现比丘相，来到欧提毘舍（Oḍiviśa）旃陀罗克什达（Candrarakṣita）的家中。据《印度佛教史》，欧提毘舍为东方三大地区的一区。这也暗示著文殊师利（所传法门），是与东方有关的。支谦所译的《惟曰杂难经》，说南方「有最尊菩萨，字文殊斯利」。欧提毘舍即现在的奥里萨（Orissa），地在印度东方与南方的中间；如《大唐西域记》，就是划属南印度的。文殊师利从东方（也可说南方）来，是初期大乘经的一致传说。迟一些，《弘道广显三昧经》说：文殊所住的，宝英如来的宝饰世界，在下方。《华严经》说：文殊师利住在东北方的清凉山。从此，秘密大乘所传的《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》，《文殊师利法宝藏陀罗尼经》，也都说文殊在东北方了。

从东方来的文殊师利，是现出家比丘相的。如《文殊师利现宝藏经》说：在安居期间，文殊「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中，及诸婬女、小儿之中三月」，所以大迦叶（Mahākāśyapa）要「挝揵𭬱椎」，将文殊驱摈出去。这表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依经说，这是「文殊师利童子，始初至此娑婆世界」。还有可以论证文殊是现出家相的，如文殊到喜信净世界光英如来处，在虚空中，作大音声。光英佛的弟子问佛：「谁为比丘色像，出大音声」？《文殊师利普超三昧经》说：文殊与大迦叶，应阿阇世（Ajātaśatru）王宫的供养，迦叶让（「著衣持钵」的）文殊先行。《离垢施女经》中，「八菩萨及八弟子声闻，明旦，著衣持钵，入城分卫」，文殊是八菩萨之一。《大般若经．那伽室利分》说：「妙吉祥菩萨摩诃萨，于日初分，著衣持钵，……入此室罗筏城巡行乞食」。《文殊师利般涅槃经》说：文殊「唯于我（佛）所出家学道，……作比丘像」。从初期大乘经看来，东方来的文殊师利，确定是出家的比丘。

文殊师利从东方来，留著没有回去。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法，成为初期大乘的一大流！「文殊师利法门」，与释尊的（传统的，大乘的）佛法，在应机开示，表达佛法的方式上，是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如《清净毘尼方广经》大正二四．一〇七六中、一〇八〇中说：

「彼诸众生，重第一义谛，非重世谛」。

「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。

大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差别，重不退转的法门。〈那伽室利分〉说：「尊者所说，皆依胜义」。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：「濡首诸所可说，彼之要言，但说法界」。《决定毘尼经》说：「文殊师利所说之法，依于解脱」。依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与《清净毘尼方广经》所说的，完全符合。

「文殊师利法门」，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动——蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同，如《文殊师利现宝藏经》说：「向者世尊说弟子声闻事，愿今上人说菩萨行」！文殊所说的菩萨法，在（代表传统佛教的）比丘们听起来，是觉得与（向来所学的）佛法不合的，所以《文殊师利巡行经》大正一四．五一一上说：

「五百诸比丘众……作如是言：我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我梵行，是故应舍」。

「梵行」，是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同，那当然要舍离而去了。在大乘经中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变——「说法、教诫、神通」；文殊说更殊胜的神变：「若如来于一切法不可说，无文字，无名相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神变」。「于一切法所有言说，悉名神变。……一切言说实无所说，名大神变」。如佛以四法，分别解答菩萨三十二事；文殊再答三十二事，却不用分别解答的方法。如师子步雷音菩萨问文殊：「久如当成无上正真之道」？「发意久如应发道心」？文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什么不说？佛以为：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道菩提，亦不得佛，复不得心，以无所得故不说」；还是由佛代文殊说。总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。

「文殊法门」的独到风格，在语言表达上，是促使对方反观的，或反诘的、否定的。超越常情的语句，每使人震惊，如《阿阇世王经》卷下大正一五．四〇〇中说：

「饭事既讫，阿阇世则取一机，坐文殊师利前。自白言：愿解我狐疑！文殊师利则言：若恒边沙等佛，不能为若说是狐疑！阿阇世应时惊怖，从机而堕」。

阿阇世王造了杀父的逆罪，想到罪恶的深重，内心非常疑悔不安，所以请文殊说法，希望能解脱内心的疑悔（也就是出罪了）。文殊却对他说：不要说我文殊，就是数等恒河沙的佛，也不可能为你说法，当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗？非堕不可。所以阇王惊怖，竟从座上跌下来。其实，这是说：佛觉了一切法如虚空，本来清净，不是可染污的，也没有染污而可除的。所以说：阇王的疑悔，是恒河沙数佛所不能说的。如《诸法无行经》中，诸天子赞叹文殊说：「文殊师利名为无碍尸利，……无上尸利」！而文殊却说：「我是贪欲尸利，瞋恚尸利，愚痴尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」！这当然不能依语句作解说，而有深一层意义的。这类语句，就是「密语」，成为「文殊法门」的特色！

文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。在经中，文殊常以神通来化导外，《文殊师利现宝藏经》说到：在夏安居的三个月中，文殊没有来见佛；没有住在僧团中；没有受僧中的次第推派，去应施主的请食；也没有参加说戒。直到三个月终了，文殊才出现在自恣（晋译作「常新」）的众会中。据文殊自己说，「吾在此舍卫城，于和悦波斯匿王宫采女中，及诸婬女、小儿之中三月」。大迦叶知道了，要把文殊摈出去，代表了传统的佛教。文殊是现出家相的，出家比丘，每年要三月安居，这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得无故或太早入王宫；不得邻近淫女与童女。文殊在安居期间，却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分，而作不尊重律制的具体表现。依律制，比丘的生活谨严，说法（及授归戒）是化导众生的唯一方法。文殊法门，不拘小行，表现了大乘的风格。《文殊师利现宝藏经》卷下大正一四．四六〇中——下说：

「文殊师利答我言：唯迦叶！随一切人本（行）而为说法，令得入律。又以戏乐而教授众人，或以共（疑是「苦」字）行，或以游观供养，或以钱财交通，或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净庄严行，或以神通现变化。或以释梵色像，或以四天王色像，或以转轮圣王色像，或现如世尊色像。或以恐惧色像，或以麁犷，或以柔软，或以虚，或以实，或以诸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦为说若干种法而得入道」。

佛法的目的，在乎化度众生。化度众生，需要适应众生的根性好乐；适应众生的方便，不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行，扩大了化度众生的方便，也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘（Vimalakīrti），现在家的居士身，所作的方便化度，与文殊以出家身分所作的方便化度，是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格，严重的冲击了传统佛教，在佛教界引起广泛的影响！

行动最突出而戏剧化的，如《如幻三昧经》说：文殊师利为善住意天子说法，会中有五（百）菩萨，得了宿命通，知道过去曾造了逆罪——「逆害父母，杀阿罗汉，挠乱众僧，坏佛塔寺」。到现在，逆罪的余报，还没有尽，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。为了教化他们，「文殊师利即从坐起，偏出右肩，右手捉剑，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，当以善害」！文殊做出要杀害如来的动作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼无有罪，亦无害者；谁有杀者？何谓受殃？如是观察惟念本际实际，则能了知一切诸法，本悉清净，皆无所生」；五（百）菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便！在传统佛教来说，这是难以想像的。文殊法门的特征——出格的语句，出格的行动，到了后期大乘时代，不同的大乘论师兴起，显然的衰落了！不过，在中国禅宗祖师的身上，倒多少看到一些。

在初期大乘经中，文殊为众说法，情形有点特殊。大乘初兴，参与法会，问答法义的，《般若经》是须菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）、阿难（Ānanda）等大弟子，弥勒菩萨，帝释天（Śakro devānām indraḥ）。其他天子来参加法会的，只是歌颂赞叹，散华供养。《阿閦佛国经》是阿难、帝释；《阿弥陀经》是阿难与弥勒，这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来，一向不知名的菩萨，也在经中出现。而「文殊师利法门」，除菩萨以外，都是天子，是有重要地位，参加问答法义的天子。不妨说，「文殊师利法门」，主要是为天子说的，如：

大光天子、须深天子《魔逆经》

寂顺律音天子《文殊师利净律经》

宝上天子《法界体性无分别经》

善住意天子《如幻三昧经》

商主天子〈大神变会〉、《商主天子所问经》

须真天子《须真天子经》

持心梵天、等行天子（不退转天子、净相天子）《持心梵天所问经》

善德天子〈善德天子会〉

（成慈梵王、等行梵王、持须弥顶帝释、瞿域天子、现意天子、净法藏天子）《首楞严三昧经》

光明幢天子《诸佛要集经》

普等华天子、光明华天子、天香华天子、信法行得天子《阿阇世王经》

（螺髻梵王、天女）《维摩诘经》

月净光德天子、宝光明主天子、随智勇行天子《文殊师利问菩提经》

千世界主那罗延《集一切福德三昧经》

与文殊师利问答的，有这么多的天子！其中一部分，还是专为天子说的。从这里，又发现另一特点，如《持心梵天所问经》说：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯众会，默然而坐，无所言讲，亦不谈论！佛告溥首：岂能乐住说斯法乎」？《须真天子经》，《商主天子经》，《法界体性无分别经》，都由于天子的请求而后说法的。也有由于优波离（Upāli）、阿难、光智菩萨的请求。在大乘法会中，佛或其他菩萨说了，再由文殊来说，表示出独到的悟境。这不是说明了，大乘法兴起，文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗？文殊法门的发扬，多数是应天子的请求，为天子说法，这表示什么呢？文殊师利被称为「童子」（kumārabhūta），或译「童真」、「法王子」，这里有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现，是释尊的脇侍——天上弟子大梵天（Mahābrahman），人间弟子舍利弗，合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，现出家相，还是上承传统佛教的（后来，文殊现作在家相了）。为天子（主要是欲界天神）说法，多少倾向「梵」的本体论——「文殊师利法门」，不正表示了，佛法适应印度梵教的新发展吗？这一法门，受到天子（天菩萨）们的热烈推崇。如《文殊师利净律经》说：「自舍如来，未有他尊智慧辩才，……如文殊者也」！《文殊师利普超三昧经》说：「溥首童真所可游至，则当观之（为）其土处所，悉为（有）如来，无有空缺，诸佛世尊不复劳虑」。这样的称叹，与佛对舍利弗的称叹一样。至于《如幻三昧经》说：「亿百千佛所益众生，不及文殊之所开化」。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：「濡首童真者，古今诸佛，无数如来，及众仙圣，有道神通所共称叹。……为一切师」，那简直比（三藏所传，释迦那样的）佛还伟大呢！

在初期大乘经中，「文殊法门」与「般若法门」同源（于「原始般若」），而有了独到的发展。以语句来说，「皆依胜义」，「但说法界」（近于禅者的专提向上）。著重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心——信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」！这种「偏到」的精神，在「文殊法门」中，从多方面表现出来。如大乘行者，当然认为胜于（传统的）声闻乘，希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人，以为阿罗汉与具正见的（初果），一定能信受般若。已证入圣位的，如能发菩提心，那是好极了，因为上人应更求上法。这一态度与方法（与释尊对当时外道的态度相同），是尊重对方，含容对方，诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教，相信能减少诤论，从大小并行中导向大乘的（后代的中观与瑜伽师，都采取这一态度）。「文殊法门」却不然，著重于呵斥声闻，如《须真天子经》卷二大正一五．一〇四中说：

「声闻、辟支佛，为猗贡高，为离贡高！菩萨贡高，出彼辈上」。

「菩萨贡高，欲令他人称誉耶？……菩萨方便称誉佛乘，毁弟子乘，……欲令菩萨发大乘，灭弟子乘」。

「得无过耶？……菩萨称誉大乘，毁弟子乘，不增不减也」！

菩萨应该贡高，应该赞佛乘而毁斥声闻，虽然说这是符合事理，并没有过分，但这样的向声闻佛教进攻，怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘！「佛法」，释尊本著自觉的体验，为众生说法，不能不应机设教，由浅入深，循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场，如《大宝积经》卷一〇一〈善德天子会〉大正一一．五六七上说：

「若有医人将护病者，不与辛酸苦澁等药，而彼医人于彼病者，为与其差、为与死耶？……其说法者，亦复如是。若将护于他，恐生惊怖，隐覆如是甚深之义，但以杂句绮饰文辞而为演说，则授众生老病死苦，不与无病安乐涅槃」。

平淡的药，治不了重病，与中国所说的「药不瞑眩，厥疾不瘳」的意义一样。在医方中，用重药，以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻，是说浅法不能使众生解脱，即使听众受不了，惊恐怖畏，诽毁大乘，也要说甚深法（「但说法界」）。「文殊法门」以为：即使听众受不了，起恶心，堕地狱，也没有关系，如《文殊师利巡行经》大正一四．五一一中说：

（文殊）「说此法时，……一百比丘起于恶心，自身将堕大地狱中。尔时，长老舍利弗语文殊师利童子言：文殊师利！仁者说法，非护众生，而失如是一百比丘」！

「舍利弗！此一百比丘，堕大叫唤地狱；受一触已，生兜率陀天同业之处。……此百比丘，弥勒如来初会之中，得作声闻，证阿罗汉。……若不得闻此法门者，则于生死不可得脱」。

经文的意思是，听见甚深法门，功德非常大！虽然起恶心而堕入大地狱，一下子就离苦生天。由于听了深法，所以能在弥勒法会究竟解脱。这样，虽然不信毁谤而堕地狱，也能因此得解脱，比听浅法而不堕地狱，要好得多了！《如幻三昧经》也说：五百比丘听了深法，诽谤经典，现身堕大地狱。文殊师利以为：「其族姓子及族姓女，堕大地狱，在大地狱忽闻此经，寻便得出，辄信深经而得解脱」。文殊在《诸法无行经》中，说自己的「本生」：胜意比丘听了甚深法偈，现生堕在大地狱中，百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来，一直都受人诽谤；听不到佛法；出家又反俗；「以业障余罪故，于若干百千世诸根暗钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报，没有《文殊师利巡行经》，《如幻三昧经》所说那样，迅速的得到解脱，但文殊又说：「闻是偈因缘故，在所生处，利根智慧，得深法忍，得决定忍，巧说深法」。总之，听深法（不契机）而堕落的，比听法而渐入渐深的，要好得多。为了发扬深义，强化听闻深法的功德，对于应机说法的方便善巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。

文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说「空」的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的《般若经》（前五会）中，文殊师利并没有参与问答，这是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」，虽有文殊菩萨在会，但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说「空」的，但与「般若法门」，可能只是间接关系，而不是同一系的！文殊师利所说、所代表的法门，在印度后期大乘经中，的确是看作「空」的代表，而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗（Aṅgulimāla）的对话中说：

文殊：「善哉央掘魔，已修殊胜业，今当修大空，诸法无所有」！

央掘：「文殊法王子，汝见空第一。云何为世间，善见空寂法？空空有何义？时说决所疑」！

文殊：「诸佛如虚空，虚空无有相。诸佛如虚空，虚空无生相。诸佛如虚空，虚空无色相。……如来无碍智，不执不可触。解脱如虚空，虚空无有相。解脱则如来，空寂无所有。汝央掘魔罗，云何能了知」！

央掘：「……文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。……云何极空相，而言真解脱？文殊宜谛思，莫不分别想！……出离一切过，故说解脱空。……呜呼蚊蚋行，不知真空义！外道亦修空，尼干宜默然」！

文殊：「汝央掘魔罗，……谁是蚊蚋行，出是恶音声」？……

央掘：「呜呼今世间，二人坏正法，谓说唯极空，或复说有我。……呜呼汝文殊，不知恶（说）非恶（说）！……呜呼汝文殊，修习蚊蚋行」！

长者女庵提遮，与文殊师利论说空义，也责文殊说：「呜呼真大德，不知真空义」！《大般涅槃经》中，文殊劝纯陀（Cunda-karmāraputra）说：「汝今当观诸行性相！如是观行，具空三昧。欲求正法，应如是学」！反被纯陀责难一番。在初期大乘经中，文殊是师子狂吼那样，呵斥、批评诸大弟子与菩萨们，连释尊所说的，也要诘难一番。但到了大乘后期，文殊所代表的「空」义，被作为批判的对象了！虽然，《央掘魔罗经》、《长者女庵提遮师子吼了义经》、《大般涅槃经》，都解说为：文殊师利是知道的，并没有误解，但在「真常大我」的后期大乘经中，文殊所代表的法门，是被再解说，而引向「有异法是空，有异法不空」的立场。在初期大乘经中，文殊所代表的法门，确是重要的一流！

第二项　佛、菩萨方便行

大乘佛法，是「佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念」所引发出来的。怀念，倾向于理想化，成为理想的、超越的佛陀，与声闻弟子间的差距，也渐渐的大了。佛是长时期修行所成的，所以释尊过去生中的「本生」，就不断的流传出来。四波罗蜜、六波罗蜜、十波罗蜜——菩萨行，就是从「本生」归纳得来的，这都是部派佛教的发展成果。在长期修行中，然灯佛（Dīpaṃkara）为菩萨授记，是佛教界所共传的，为佛法而倾向大乘佛法的关键问题。然灯佛授记，菩萨「入决定」，「得不退转」，「得（无生）忍」。菩萨有深智慧，才能不著生死，修行利他大业，圆成佛道。般若的甚深悟入，使波罗蜜的菩萨行，进入一新的领域。「般若波罗蜜法门」，从「原始般若」以来，以般若摄导六度（万行），趣向一切智海。「般若」是著重现实人生（及天趣一分）的向上进修，以「不退转」为重点。在「中品般若」的「后分」——「方便道」中：得不退的菩萨，游十方佛土，自利为多见佛，多闻法，多种善根；利他为严净佛土，成熟众生，但《般若经》到底是以菩萨般若行为主的。部派佛教传出的理想的佛陀观，如没有般若证入，不过是想像的信仰而已。般若深悟的修得，然后念佛、见佛，佛的超越不思议性，得到了理悟的根据。部派的想像，不再是信仰，而成为大乘法的佛陀。「文殊师利法门」，也是以般若深悟为本的，但重于不思议（如文殊）菩萨的方便大行；对于佛，也多传述不可思议的佛境界。「文殊法门」与「般若法门」，就这样的所重不同，所说也就各有特色了！

佛弟子们来见佛，这是事实，根本不成问题。有见不到佛而心情忧苦的，佛为说「念佛」（功德）法门。传说须菩提（Subhūti）观法无常无我，为释尊所称赞，说须菩提先礼我、见我，这是早期的见法身说。《杂藏》所说的：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」，也是遮世俗所见而显法身的。这一颂，为大乘佛法所引用，如《金刚般若波罗蜜经》、《阿阇贳王女阿术达菩萨经》、《离垢施女经》。「文殊师利法门」，继承了这一法门。怎样见佛？怎样观佛？是当时大乘佛教所重视的论题。如辩积（Pratibhānakūṭa）菩萨想见佛问法；文殊（Mañjuśrī）约弥勒（Maitreya）、辩积去见天王佛；《慧印三昧经》与《佛印三昧经》，说佛入三昧而不见了，舍利弗（Śāriputra）等入三昧去求见如来；善住意天子（Suṣṭhitamati-devaputra）约文殊去见如来；文殊一早就到佛的住处，要见如来；文殊到龙宫来见如来。这么多的见佛因缘，引起了怎样见佛，怎样观佛的论法。扼要的说，「文殊法门」是法身不可见的，如《诸佛要集经》说：

「佛无有身，亦无形体，莫观如来有色身也！无相、无好。……莫以色像观诸如来！佛者法身，法身叵见，无闻无（可供）养；……如来至真，不可供养，本无如如来则无二故。……如来至真，不可得见，……如来何在而欲见耶」？

「真谛观……如来无见，不可覩佛。所以者何？一切诸法悉无所见」。

「文殊！见如来乎？文殊答曰：等观之耳。又问：以何等观？文殊答曰：无本如等故，以是等观。以无形像，是故等观。……如是观者，为无所见」。

法身是无相不可见的；有相可见，是不能正见如来的。在真谛观中，一切法无来去，无生灭，平等平等，应这样的正见、正观如来。《维摩诘经》也是这样的，只是文句广一些。《慧印三昧经》列举「佛身有百六十二事，难可得知」；「佛身不可以想见知」。依《佛印三昧经》说：佛印三昧中佛不可见，是般若波罗蜜法门。《大宝积经》卷一〇三〈善住意天子会〉，有关于见佛的问答大正一一．五七七下——五七八上说：

「天子！汝莫分别取著如来！善住意言：大士！如来何在而言莫著？文殊师利言：即在现前。……汝今若能一切不见，是则名为真见如来。善住意言：若现前者，云何诫我莫取如来？文殊师利言：天子！汝谓今者现前何有？善住意言：有虚空界。文殊师利言：如是天子！言如来者，即虚空界。何以故？诸法平等如虚空故。是故虚空即是如来，如来即是虚空；虚空、如来，无二无别。天子！以是义故，若人欲求见如来者，当作斯观：如实真际，觉了是中无有一物可分别者」。

以虚空来形容「一切不见」，「是中无有一物可分别者」，正是《阿閦佛国经》所说：「如仁者上向（视）见（虚）空，观阿閦佛……当如是」的方便。如虚空而都无所见的佛观，是上承初期佛法，及大乘《般若》与《阿閦佛国经》的法流。

继承「般若」的法流，而在说明上有特色的，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷上大正八．七二六中、七二八上说：

「我观如来如如相，不异相，……非垢相，非净相：以如是等正观如来」。

「云何名佛？云何观佛？文殊师利言：云何为我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊师利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛。如自观身实相，观佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名观佛」。

与《文殊说般若》相同的，是《思益梵天所问经》卷三大正一五．四九中所说：

「我，毕竟无根本，无决定故，若能如是知者，是名得我实性。……以见我故，即是见佛。所以者何？我性即是佛性。文殊师利！谁能见佛？答言：不坏我见者。所以者何？我见即是法见，以法见能见佛」。

在都无所见、离名离相外，这二部经，都直从自「我」、自「身」的观察去见佛。「我」与自「身」的实相，与佛的实相不二，所以见我就是见佛，观身实相就是观佛。见佛、观佛，不向外去推求，而引向自身，从自我、自身中去体见。这比起泛观一切，要简要得多！「文殊法门」是与空相应的，如我，「但有名字」，「毕竟无根本、无决定」，我是但名而没有定实性的。我但名无性，就是无我，也就是我的如实性。佛也「但有名字，名字相空」，与我的无性不二，所以见我（的实性）就是见佛了。「我」，但名而没有定性，只是「我见」的执著为我。然「我见」本没有去来，本没有生灭，没有我见可断的。所以能「不坏不异我见」，也就是觉了我见本来空寂的，就能见佛。在「文殊法门」中，这是与般若义相应的。但「我」（ātman）是印度神教的重要术语，「见我即见佛」，「我性即是佛性」的经句，在神化的印度社会中，会不会不自觉的演化为真我说，与神教学同化呢？也许这正是引发后期大乘——如来藏我（佛性）的一个有力因素！

有关文殊的经典，传出了不少的他方世界与他方佛，但还是著重此土的释迦佛。释尊在秽土成佛，佛寿八十，与他方佛土，是不能相比的。对于这，在「文殊法门」中，提出了释迦的净土说。《首楞严三昧经》说：佛的神力是不可思议的！文殊所见上方的「一灯明土……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力，一切声闻、辟支佛所不能知」。这样，释尊是在无边佛土现身说法的；一灯明是释尊的净土，是娑婆秽土以外的。《维摩诘经》说：舍利弗见释尊的佛土不净；螺髻梵王所见的，如自在天宫那样的严净；佛以神力，显示了此土的佛土严净。这样，同一世界，是随人心而现有杂染或清净的。释尊有净土，所以在秽土成佛说法，是适应刚强下劣众生而示现的。说到佛的寿命，《首楞严三昧经》说：东方庄严世界的照明庄严王佛，寿长七百阿僧祇劫。其实，这是释尊在不同世界，以不同名字利益众生，所以释尊说：「当知我寿七百阿僧祇劫，乃当毕竟入于涅槃」。在实际中，本来毕竟寂灭，没有佛的出现，也没有涅槃可入。然约随顺世间，示现成佛来说，不论寿命长短，终归是要入涅槃的。在初期大乘经中，如阿閦佛（Akṣobhya）、阿弥陀佛（Amitābha），文殊未来所成普现佛，都是说到入涅槃的。释尊有净土，寿命极长，这是文殊法门的释迦佛说。一般的说，大乘经是以净土为理想的，凡说到净土，总有人发愿往生。但文殊法门，对于现实的娑婆秽土，始终给以积极的意义：赞叹释尊的大悲方便；秽土修行，比在净土修行更有效率。这是《阿阇世王经》，《持心梵天所问经》，《维摩诘经》，《文殊师利佛土严净经》所同说的。连早期的《阿弥陀经》，也是这样说。倾向于净土的持行者，到底还是这个秽土世间的人！

释尊是秽土成佛，寿长八十，以声教化众生，这是教界所共知的。到了大乘兴起，传出了十方世界，十方现在佛。佛与佛，土与土间的差别很大。《维摩诘所说经》，作了佛佛道同，随缘差别的明确解说，如《经》卷下大正一四．五五三下——五五四上说：

「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事」。

「诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同」。

「诸佛色身、威相、种性，戒、定、智慧、解脱、解脱知见，力、无所畏、不共之法，大慈、大悲，威仪所行，及其寿命，说法教化，成就众生，净佛国土，具诸佛法，悉皆同等。是故名为三藐三佛陀，名为多陀阿伽度，名为佛陀」。

佛是究竟圆满者，佛与佛不可能有差别，有差别就不圆满。所以一切佛平等，没有寿长、寿促，净土、秽土的差别；差别，只是适应众生的示现不同。

佛与佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊师利法门」，是重阿閦佛国的。如《维摩诘经》，大众见阿閦佛国；维摩诘（Vimalakīrti）「本从阿閦佛阿维罗提妙乐世界来」的。「现意天子从阿閦佛妙喜世界来至于此」。《文殊师利佛土严净经》，说到菩萨所应该行的：「当学追慕阿閦如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。文殊自己说最初发愿：「从今日以往，假使生欲心，辄当欺诸佛，现在十方圣。若生瞋恨厌，嫉妬及贪苦吝，未曾犯不可，至成人中尊。常当修梵行，弃欲舍秽恶，当学于诸佛，戒禁调和性」。文殊的誓愿，可说是阿閦佛本愿的再说。在见佛、观佛与净土中，「文殊法门」是属于阿閦净土系的。如见佛、观佛，不说梦中见佛，也不观色身相好，如《般舟三昧经》那样，而说观佛如虚空，都无所见。净土庄严，是远远超过阿弥陀净土的。「我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相瞋恼，愿生阿弥陀」，对阿弥陀佛的信行者，还作出了不满的表示。继承阿閦佛土法统，而有了进一步的发展。理想的纯菩萨净土，是文殊当来成佛的离尘垢心净土；与文殊净土同样严净的，是现在东方的超立愿世界。

「文殊师利法门」，依胜义而开示（般若的）甚深法相，又广明菩萨的方便。「文殊师利法王子，住首楞严三昧」；首楞严三昧，是「十地菩萨」，「住十地、一生补处、受佛正职位」所得的。《维摩诘经》所说的「不思议（解脱）门」，与首楞严三昧相近，都显示了菩萨的大方便。这里，姑且不说不思议菩萨的神通示现。论到菩萨的方便道，与声闻乘有显著的差别。「佛法」重在声教，重在思想的启发，以引入自觉的解脱。离世间生死，向出世解脱；由于出家比丘为主导者，所以与人世间事，有些是远远的。从《般若经》以来，「大乘佛法」一贯的说：一切法本空，一切法本不生灭，一切法本来寂灭，超越了有为与无为，生死与涅槃的对立。应该是受了菩萨「本生」的影响，菩萨不一定是出家的，多数是从事不同事业的在家人，也可能是外道。大乘菩萨正就是这样，一切道都是佛道。如说：「若能通达首楞严三昧，当知通达一切道行，于声闻乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通达」。《大净法门经》大正一七．八二〇中说：

「取要言之：贪欲门哉！离诸爱故。瞋怒门哉！离于结恨。愚痴门哉！离于不明。尘劳烦恼门哉！离于秽浊。诸趣门哉！无往来故。是为菩萨善权方便。至于一切愚夫行门，所学有学、无学、缘觉、菩萨、如来之门，其能晓了此诸门者，是则名为善权方便」。

「门」——方便门，是贪、瞋、痴——三毒，烦恼，五趣生死；也是凡夫行，声闻的有学、无学行，缘觉行，菩萨行，如来行。这都是菩萨善巧方便的法门，所以菩萨顺应众生的一切心行而作佛事。如《文殊师利现宝藏经》说：「人之本行，若干不同，亦为说若干种法而得入道」。《维摩诘所说经》说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」。《须真天子经》说：「一切世间所入，则菩萨行」。菩萨不但行于道，也要能「行于非道」。依「大乘佛法」，世间一切，都是引入佛道的方便；如满山的草木，没有一样不是药的。这与一切法本来寂灭，恰好相合！对于烦恼、生死，《大方广宝箧经》卷上大正一四．四六六中——下说：

「若观法界而不舍于一切众生；不堕正位，不共结住，如是等人是佛法器」。

「若有能尽未来际劫，发大庄严，不怖不畏。行三界行，不为三垢之所染污，于生死中起园观想。欲乐诸有，不集有行，如是等人名佛法器」。

「若无欲染，示现染欲。非为瞋恼，示现有瞋。不为痴覆，示现有痴。除断结使，现住三界。……如是等人名佛法器」。

「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩萨。《维摩诘经》说：「不凡夫行，不贤夫行，是菩萨行」，菩萨是不同于凡夫，也不同（二乘）圣贤根器的。《宝箧经》所说的三则，充分说明了菩萨的方便行。一、「观法界」是般若观空，「不舍一切众生」是大悲。菩萨是观法界（如）空寂的，却不堕「正位」——「正性决定」；虽不证入正位，却不与烦恼结共住。这如《般若经》所说，菩萨般若观空，却告诉自己：「今是学时，非是证时」。观空离烦恼而不证实际，如证入实际，就堕落声闻道了。二、菩萨是大誓庄严，历劫在生死中行菩萨道的。「乐欲诸有」，是不怖畏生死；往来三界，如游历园观一样。这是得忍菩萨的随愿往生，所以所作所为，不会积集生死业有行。如在生死而积集生死业，不就是凡夫了吗？三、菩萨已经断尽了烦恼，为了化度众生，没有烦恼而示现有烦恼，这是大菩萨不可思议方便。如文殊菩萨，为了教化，在「王宫采女中，及诸婬女、小儿之中三月」。为了化度淫女，化作穿著光采衣服的美少年。为了除菩萨内心的疑悔，执剑去害佛。为了诱化外道，投身到外道中去：这些菩萨的大方便，都不是声闻弟子所能行的。

方便，梵语 upāya-kauśalya，竺法护译为善权，或善权方便。「原始般若」中，菩萨的般若——诸法无受取三昧，是「声闻、辟支佛所不能坏」的。「不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地」，只是为了「取相」。「上品般若」说：「无所得为方便」，说明了般若波罗蜜，为菩萨的殊胜方便。「下品般若」说观空不证，提到了「不舍众生」的「大愿」。末后说到「具足方便力」；「中品般若」的「后分」——方便道，由此发展而来。《大般若经》的前三分，与此相对应的，立〈方便善巧品〉。「中品般若」重视般若以外的行门，所以般若与方便，渐有相对别立的倾向。「文殊师利法门」，般若与方便的对立情形，更为明显。如《文殊师利现宝藏经》说：菩萨的智慧与善权，是菩萨的圣性，举种种譬喻来说明。《魔逆经》说：菩萨的平等精进，是智慧与善权。《大净法门经》大意相同，观三解脱门而不失善权方便，并说「权方便」的内容。《弘道广显三昧经》说：以空无相无愿向解脱，以「权」还生死，为众生起大悲。〈法界体性无分别会〉，举「成毕竟行，善知方便，行般若波罗蜜」三事，并分别的给以解说。《维摩诘经》作四句分别：「无方便慧缚，有方便慧解，无慧方便缚，有慧方便解」，更显示了般若与方便的相对性，与相助相成的重要。《须真天子经》中，文殊为天子说偈，广说智慧与善权，而以相助相成作结论：「智慧及善权慧，常相随与并行，如两牛共一𨍮，觉法田无有上」。般若与方便，作相对的分别叙述，是「文殊师利法门」的特色，也可以了解对「方便」的分外尊重。

住首楞严三昧的文殊菩萨，有不可思议的神通方便。得首楞严三昧的菩萨，是不在少数的，而文殊却是其中最特出的！据《文殊师利普超三昧经》说：「昔往古世，濡首童真以饍见施，供养佛众，令发无上正真道意，则是（释尊）本身初发意（之）原。……今者如来所成圣觉，无极之慧，十种力，四无所畏，十八不共，无罣碍慧，皆是濡首所劝之恩」。文殊的发心，比释迦佛要早得多，竟还是释迦初发心的劝发者，是释迦的师长、善知识。不但是释迦往昔的善知识，也可说是一切佛菩萨的师长，如《文殊师利普超三昧经》卷上大正一五．四一三上说：

「十方世界，不可称限，不可计会。诸佛国土，今现在者诸佛世尊，同号能仁，悉是仁者濡首所劝。或（同）号盛圣，或（同）号明星，……今我一劫若过一劫，宣扬演说诸佛名号，濡首大士所开化者，于今现在转于法轮，不可称限。何况有行菩萨乘者，……或处道场成最正觉，不可限喻。其有欲说诚谛之事，审实无虚，濡首童真则诸菩萨之父母也」！

依经说，现在无量无数的佛菩萨，都是因文殊的劝化而发心的。文殊发心以来，已「如七千阿僧祇江河沙劫佛土满中尘」；文殊初发心时，因文殊而发大心的「二十亿人，在往古雷音响如来所发道心者，悉已逮致无上正真之道，……悉是文殊师利之所劝发」。文殊师利劝发大心的宏愿，如《文殊师利佛土严净经》卷下大正一一．八九八下说：

「我之本愿，如佛所言。从如七千阿僧祇江恒河沙劫行菩萨业，不成道场，不致正觉。道眼彻视，光覩十方，悉见诸佛普劝化一切众生，悉成佛道；吾心坚住，咸开化之，……皆是吾身之所劝化。唯然大圣！今观十方，以无罣碍清净明眼所见诸佛，皆以劝助建立无上正真之道。斯等皆办，乃吾成无上正真之道」。

文殊菩萨的大愿，是凡所见得到的无量无数佛，都是文殊所劝助发心的，也就是没有一佛不是文殊所教化的，才满愿而成佛。为众生而作无尽期的教化，是大心菩萨应有的志业。在大乘经传说的菩萨中，文殊师利是彻底表达了这一悲愿的。成佛，本来是究竟圆满的假名。菩萨达到了究竟圆满，就是成佛。成了佛，还是无尽期的为众生。所以现身为菩萨的，可能是已经成佛；成佛的，也可能方便示现菩萨身。文殊师利菩萨，就表示了这一意义。《首楞严三昧经》说：过去平等世界的龙种上佛，就是现今的文殊。《菩萨璎珞经》也说：过去的大身如来，就是现在的文殊师利。文殊是佛而菩萨，菩萨而又是佛的：这是怎样的不可思议！

第三项　法界

在「般若波罗蜜法门」中说到：「下品般若」重于「如」的开示。「中品般若」集成，组集「如，法性，实际」为一类，都是实相的异名。「中品」集成以后到「上品」，更扩展为十名、十二名的组集。「文殊师利法门」，也是以「如、法性，实际」为一类的。这三者：「如」是tathātā 的义译。支娄迦谶（Lokakṣema）的《阿阇世王经》，译作「怛萨阿竭」或「本无」；竺法护每译为「无本」；唐译为「真如」。「法性」是 dharma-dhātu的义译，一般是译作「法界」的。《阿阇世王经》，《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》中，译作「法身」或「法住」。「实际」是 bhūta-koṭi的义译；竺法护等译作「本际」、「本原」、「真际」。这是指同一实相说的，不过名称不同，意义也多少差别了。「中品般若」初集这三名为一类，「文殊法门」而引用这三名的非常多，如《阿阇世王经》，《清净毘尼方广经》，《诸佛要集经》，《诸法无行经》，《如幻三昧经》，《大净法门经》，《维摩诘所说经》，《持心梵天所问经》，〈大神变会〉。也有但（连类而）说「法界」与「实际」的，如《入法界体性经》，《文殊师利佛土严净经》，《思益梵天所问经》，《集一切福德三昧经》，《文殊师利净律经》。「文殊法门」受到了「中品般若」的影响，但在这三名的应用上，「文殊法门」有重于「法界」、「实际」，尤其是重于「法界」的倾向，是不可不特加注意的！

同一实相的「如、法界、实际」，在说明上有些什么不同？《大智度论》曾有所解说。「文殊法门」特重「法界」，对「界」有独到的发展，所以应略加说明。如《入法界体性经》大正一二．二三四下说：

「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，……及诸佛法。其法界无有胜特殊异，亦无坏乱」。

「譬如恒河……如是等大河，入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中，无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别；是法界中亦无别名：有此有彼，是染是净，凡夫圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

「法界」是不可说有别异的。在「法界」中，一切名字安立——染、净、凡、圣等一切法，都不可说有别异。说明这点，经中举了两个譬喻。一、河水与河水，可说有差别的，但流入大海，就是同一海水，不能再说有别异了。二、谷类，是一类一类各别的，但归入谷仓（谷聚），合而为一聚，不可再说为别异了。《须真天子经》有类似的说明，如《经》卷四大正一五．一一一上说：

「譬如天子！万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异；晓了法界者，便见而无异也。……法界不可得见知也。所以者何？总合聚一切诸法故，于法界而不相知」。

「譬如天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽，如明镜见其面像。菩萨悉见一切诸法，如是诸法及于法界，等净如空」。

《须真天子经》的四流入海喻，与《入法界体性经》完全相同。「总合聚一切诸法」，似乎也与「谷聚中不可说别」相同。《入法界体性经》，重在「法界」的没有别异可说，而《须真天子经》多一明镜见像的比喻。明镜喻的意思是：虚空是无色的，却从无色的虚空而见一切色像。这样，法界明净如虚空，菩萨从法界中见一切法。「法界」是无色可见的；「是色亦无」，色也还是不可得的，所以诸法于「法界」中，是同样的清净。明镜是明净的，明镜所见的像，虽有像而实不可得，也还是明净的。镜与镜像不相离，是同样的清净。在这譬喻中，就表示出「法界」的特有意义。

「如」，是从一一法显出。经中总是说色如、受如……凡夫如、佛法如。从法推究到实相，「如」是没有别异的，却是一一法的「如」，如《大智度论》卷三二大正二五．二九七中——下说：

「于各各相中分别求实不可得。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相。一切别相（水火风等）皆亦如是，是名为如。法性界者，如前说。各各法空，空有差品，是为如。同为一空，是为法性界」。

「空有差品」，如方空、圆空那样，也就是一一法的「如」。到了「同为一空」，就是「法界」（这也就是「一如无二如」）。所以「法界」的特义，是一切皆入「法界」。《大般若经》说：「法界无二无差别，……一切法皆入法界」。《阿阇世王经》说：「法身界无所不入诸法，亦不见法身有所入。何以故？诸法是法身，如诸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。「入法身」界，竺法护译为：「等御诸法，则为法界」；「其法界者，等御诸法」，不外乎「一切诸法悉归法界」的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不离于空，毕竟是空，所以说「入法界」。如《大般若波罗蜜多经》第二分卷四七二大正七．三九〇下——三九一上说：

「何因缘故说一切法皆入法界？……如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界」。

向上体悟，推求一一法到性空无别，是「如」；这是「般若法门」所著重的。一切法空，从空中见一切法与空性（法界），同样的「等净如（虚）空」，是「法界」；重于方便的「文殊法门」，是重于「法界」的（「中品般若」的「后分」——方便道，已有此倾向）。「文殊法门」在「如、法界、实际」上，特重「法界」，更进而对「界」作广泛的应用。如《文殊师利净律经》说：「一切众生之所界者，名曰法界」。《集一切福德三昧经》说：「众生界、法界，无有二故。…… 不增（法界）不减法界；不增众生界，不减众生界」。《文殊师利巡行经》说：「真如不减，真如不增；法界不减，法界不增；诸众生界不减不增」。「法界」以外，特别提出「众生界」，与「法界」相对，而说明不二，说明都是不增不减的，这到底存有什么用意呢？说到「界」（dhātu），《杂阿含经》集有〈界相应〉；《中阿含经》集有《多界经》，说一切有部（Sarvāstivāda）所传的，共六十二界。汉译《杂阿含经》，说到「众生界无数无量」。与之相当的南传《相应部》，缺少这一句，然《相应部》相当的经，名 pāṇā，是「生类」的意思，所以「众生界」不外乎众生类。

《大方广宝箧经》，集有传闻的种种文殊故事。经上说：「众生界、法界、虚空界，等无有二，无有别异」。经末有「不坏法界偈」，如《经》卷下大正一四．四七九下——四八〇上说：

「己我界及法界，众生界同等。是界等智般若界，今授我记已。受（依异译，是「法」字）界烦恼界，与（虚）空界同等。诸法同是界，今我同此来。法界及欲界，及与于（恚界、害界）三界，等同如虚空，我记同于是。生死界涅槃（界），等住如法界」。

「法界」、「众生界」（sattva-dhātu）以外，又立「虚空界」（ākāśa-dhātu）。「虚空界」是六界（地、水、火、风、空、识）之一，《般若经》多用作譬喻；但后来，「虚空界」被作为真如的异名，《宝箧经》也就是如此。「不坏法界偈」中，说种种「界」与「法界」同等不二。其中，欲、恚、害——三界，生死（有为）界、涅槃（无为）界，可说是佛法所固有的名词。偈中立「烦恼界」与「般若界」；「众生界」以外，又立「我界」（ātma-dhātu），「界」是被广泛的应用了。梁译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》说：「众生界量，如佛界量」；「般若波罗蜜界即不思议界，不思议界即无生无灭界。……如来界及我界（法界），即不二相」。又隋译的《入法界体性经》说：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，无二无别」。这几句，古译的《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，是没有的。在种种「界」中，引起我们注意的，是「众生界」、「我界」、「佛界」、「如来界」。「佛界」（buddha-dhātu），或译「佛性」。「如来界」（tathāgata-dhātu），或译「如来性」，一向看作「如来藏」（tathāgata-garbha）的异名。「众生界」以外，别立「我界」，而说「法界即是我界」。「我」是印度神学的中心论题。梵与法，在《长阿含经》中，为了适应世俗，有作为同一意义的用法，如「法轮」又称「梵轮」，「法网」又称「梵网」。这样，「法界即是我界」，岂不是近似印度神学中「梵即我」的意义吗？以「法界即是我界」为本，而贯通了「众生界」与「佛界」，「如来界」，同归于无二无别。这一倾向，时代越迟，意义越是明显。「如来藏」说的主体思想，是如来在自身——蕴界处内的通俗说，但不久就与「法界」、「我界」、「众生界」、「佛界」、「如来界」等相融合。《大毘婆沙论》说：「种族义是界义，……如一山中有多种族」，这是以矿藏为喻的。《大智度论》说：「法性界者，法名涅槃，不可坏，不可戏论。法性界名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅槃性」，也是约矿藏为喻的。《摄大乘论》立「金土藏」喻：以「地界」为矿藏，而表示金质（喻圆成实性）本有的。「界」有矿藏义，「如来藏」是胎藏义，确有类似的意义，所以「法界」、「如来界」等，与如来藏说相融合——如来藏我，成为后期大乘经的特征。

第四项　诸法是菩提

「佛法」，正如经上所说的：「是差别说，呵责结使说」；「此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之。……以若干种法制御其心，乃可调伏。……以一切苦切之言，乃可入律」。现实的身心，是有漏有为的，是苦器；而招感生死苦的，是烦恼及烦恼所引起的业。所以佛的开示，只是要人知苦，从戒定慧——道的修习中，断烦恼（没有烦恼，就不再造业了）而证灭苦的涅槃。涅槃是圣智自觉的，寂灭离戏论，不是语言及意识所能表示的。这一「佛法」体系，在长期流传中，多少有离却现实身心——烦恼、业、苦，而求证涅槃的倾向。「大乘佛法」，是一分直从无我离相而趣入的。在菩萨般若波罗蜜中，一切不可得：烦恼如，业如，苦——蕴、界、处如；凡夫如，声闻如，缘觉如，菩萨菩萨法如，如来如来法如——一如无二如。在如如平等中，无凡无圣，无染无净，无智无得：这是「般若法门」的无差别说。在这无差别说的基石上，「文殊法门」进一步的说：烦恼是菩提，业是菩提，苦——蕴、界、处是菩提，众生是菩提，在说明的方便上，有了非常的异义。这使部分的比丘听了，觉得与佛法不合，与外道说相类似，要不满意而退席了。

「烦恼是菩提」：烦恼（kleśa），是无明、爱，三毒——贪、瞋、痴，四倒，五盖，六十二见等的通称，旧译作「尘劳」。菩提（bodhi），译为觉，古代都译作「道」。本来，声闻得「三菩提」（正觉），佛得阿耨多罗三藐三菩提——无上正等觉，无上道或最正觉。但声闻重在涅槃，佛重在无上菩提，流传久了，「菩提」也就成为无上菩提的简称了。《思益经》说：「菩提是无为，非起作相。……当知若无业，无业报，无诸行，无起诸行，是名菩提」。这样，菩提是没有烦恼的，怎么说「烦恼是菩提」呢？经中从多方面说：如《诸法无行经》卷下大正一五．七五九下说：

「菩提与贪欲（烦恼之一），是一而非二。……贪欲之实性，即是佛法（佛所觉所证法）性；佛法之实性，亦是贪欲性：是二法一相，所谓是无相」。

阐明这烦恼与菩提（佛法）不二的，如《诸法无行经》说：「譬如巧幻师，幻作种种事，所见无有实，无智（者）数（为）若干。贪、瞋、痴如幻，幻（与）三毒无异，凡夫自分别，我贪我瞋恚」。贪、瞋、痴——烦恼如幻，虽现有种种事，而并没有实性可得。凡夫不能了解如幻无实，所以为烦恼所热恼。烦恼是非有的，所以说：「勿分别贪欲，贪欲性是道。烦恼先自无，未来亦无有，能作是信解，便得无生忍」。这样，「烦恼是菩提」，意思是说：在如幻即空、无相的法性中，烦恼与菩提是平等不二的。《须真天子经》说：「等淫怒贪瞋痴，及于诸（爱）欲，亦等于道」。《清净毘尼方广经》说：「文殊师利言：空故等，无相故等，无愿故等。何以故？空无分异故」。这样说，烦恼性与菩提性不二，所以说「贪欲性是道」菩提，大体与「般若法门」相通。

「文殊法门」的独到发展，应该与「菩萨不断烦恼」有关。声闻行者如断了烦恼，就不能长在生死中，也就不能成为菩萨，菩萨是要历劫在生死中度众生的。《般若经》只说「观空而不证实际」（不断烦恼，也就不入涅槃），「文殊法门」才明确的表达出来——菩萨不断烦恼。但不断烦恼，并不与烦恼共住，如《思益梵天所问经》卷二大正一五．四四下说：

「今无贪、恚、痴，亦不尽灭。……善知颠倒实性故，无妄想分别，是以无贪、恚、痴。……一切法从本以来，离贪、恚、痴相」。

没有贪、瞋、痴，却又没有灭尽。这因为贪、瞋、痴本性自离、不可得，所以没有可灭尽的。「世间毕竟是灭尽相，以是义故，相不可尽。何以故？以是尽故，不复更尽」。本来是灭，更没有可灭的，所以不断，这就是「虽行于世间，如莲华不染，亦不坏世间，通达法性故」。烦恼不与道菩提相应，却与道平等，可说烦恼是道菩提，《文殊师利普超三昧经》有很好的说明，如《经》卷中大正一五．四一五下——四一六上说：

「日明适出，众冥𭦓灭。……如是大王！兴道慧者，尘劳烦恼则消，不知尘劳之所凑处，亦无有处，无有方面。以是之故，当了知之，道与尘劳而不俱合。又等尘劳，则名曰道。等于道者，尘劳亦等。尘劳与道，等无差特，一切诸法亦复平等。假使分别如斯议义者，尘劳则即道。所以者何？以尘劳故，现有道耳。尘劳无形，亦无所有，求尘劳者，则为道也。……设有所求，不越人心；亦不念言是者尘劳，是为道也。以是之故，尘劳为道。其尘劳者，亦入于道」。

经文分三个层次：一、如日光出现而黑暗消失一样，道智兴（现前）时，烦恼也消失而不知所在了。所以道与烦恼，是不俱（同时而起）的。二、菩提道与烦恼尘劳是平等的：从「等」去悟解，也就是从空（「空故等，无相故等，无愿故等，何以故？空无分异故」）去悟解，正觉烦恼性空，就是菩提。在「等观」中，烦恼、菩提、一切法，是同样的空无别异。无二无别，所以说「烦恼是菩提」。三、烦恼所以是菩提，是「以尘劳故，现有道耳」。也就是因为烦恼，推求烦恼无形，无所有空，所以是菩提。不过在等观中，是不分别这是菩提，那是烦恼的。一切无二无别，烦恼也入于菩提（如诸法入于法界），所以烦恼就是菩提了。由烦恼而有菩提，经中有充分的说明，如说：

1.「菩萨从一切（爱）欲而起道意菩提心。……菩萨于爱欲中，与（爱）欲从事，尔乃成道。不随爱欲，则菩萨何缘得起一切道意」？

2.「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。曰：何谓也？答曰：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法；烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」。

3.「菩萨以善权方便，广随所入，欲救度一切。一切所求，惟因诸见、爱欲、四颠倒中求。所以者何？一切从是中生故；于此求索，一切不可得见。……当作是知！菩萨道于爱欲中求」。

4.「当于众生爱欲之中，求于佛事。……以于众生尘劳之故，受于爱欲。设无爱欲，不兴佛事，譬如无疾，则不用医」。

5.「佛境界当于何求？曰：于一切众生烦恼中求。何以故？众生烦恼性不可得。……如佛境界无有增减，烦恼本性亦无增减」。

6.「菩提者，当何处求？……从身见根本求于菩提，无明、有爱求于菩提，颠倒、起结求于菩提，障碍、覆盖求于菩提。……如实觉知如是诸法，是名菩提」。

烦恼在「佛法」中，是生死根本，是非断不可的。在「大乘佛法」中，烦恼有了深一层的积极意义。如所引经文的1.2.，是说发菩提心，是不离世间众生的。世间依爱欲而有，所以不能离爱欲。初学者发大心，都是有为有漏的；悲心也是缘众生而起的爱见大悲。如「不随爱欲」，怎么能发心？没有初学，怎么会有久学、不退？3.4.是：众生都在爱欲中，烦恼中，菩萨要求索一切烦恼不可得（空）；也要以烦恼为度众生的方便，所以说「设无爱欲，不兴佛事」。5.6.是：佛菩提是「如实觉知如是诸法」。《思益经》说：「诸法是菩提，如实见故」。《清净毘尼方广经》也说：「一切法空，解于空故，名得菩提」。如实见烦恼性空，不断不尽，不增不减，与佛境界平等不二。在佛境界中，烦恼可说是成就的，如《诸法无行经》说：「一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼，通达贪欲性故。世尊！贪欲即是菩提，何以故？知贪欲实性，说名菩提，是故一切诸佛皆成就贪欲」。〈文殊师利普门会〉说：「三世一切佛，了知贪性空，住此境界中，未曾有舍离」。这都是说：菩提是了知烦恼性空的，也就是烦恼实性的。烦恼性是不断不尽，不增不减的，与佛菩提平等不二，所以可说佛成就贪欲等烦恼。烦恼不离「法界」，烦恼于「法界」中不可得，而烦恼不断。烦恼在菩萨道中，如《大方广宝箧经》卷上大正一四．四六七上说：

「佛法、结使，有何差别？文殊师利言：大德须菩提！如须弥山王光所照处，悉同一色，所谓金色。如是须菩提！般若光照一切结使，悉同一色，谓佛法色。是故须菩提！佛法、结使，以般若慧观，等无差别」。

「结使」，是烦恼的异名。「佛法」，是佛所证得法；约「分得」说，菩萨得无生忍，也可说「佛法」。佛法是菩提（含得一切功德）的别名。在众生来说，结使与佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，与佛法平等。佛法与结使的等无差别，虽然本来如此，但要般若才能照了出来。在般若的慧光下，烦恼虽还是烦恼，但失去了烦恼的作用，如《清净毘尼方广经》大正二四．一〇七八中、一〇七七上说：

「天子！如人知于毒蛇种性，能寂彼毒。如是若（以圣智）知结使种性（妄想为根本），能寂烦恼」。

「不断于欲，不为欲（所恼乱烦）热；不断于瞋，不为瞋热；不断于痴，不为痴热。于一切法离诸暗障，不断烦恼，勤行精进」。

蛇是有毒的，能伤人的。如能知道是什么蛇，是什么毒，加以制伏，那蛇虽还是蛇，却没有蛇毒，不会伤人了。烦恼也是这样，是能热恼人的，如能以般若慧，了达烦恼性空无所有，那烦恼虽然不断，却没有热恼人的作用了！总之，「烦恼是菩提」，是「文殊法门」的要义，但应该理解他的意义，不能「如文取义」了事的！

烦恼是招感生死苦的根本。如烦恼断了，不会再造生死业；旧有的业，缺乏烦恼的滋润，也就失去感果的力量。只要烦恼断了，苦体就不会相续，所以解脱生死的关键，就是断烦恼，这是「佛法」一致的见解。「文殊法门」说：「诸法是菩提」。业与苦体，当然也与菩提不二，但烦恼是最重要的，所以一再的、不断的说到「烦恼是菩提」。说到业，业是有善的、恶的。最重的恶业，是五逆——杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。五逆也叫无间业，非堕入无间地狱不可。罪业是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪业是可以依忏悔而减轻，或失去作用的，所以说：「有罪当忏悔，忏悔则清净」。阿阇世王（Ajātaśatru）是杀父而登上王位的，犯了逆罪；后来，从佛听法而悔悟，《长阿含经》的《沙门果经》，早就这样说了。在「文殊法门」中，阇王的逆罪，因文殊的教诲而得到减轻，是《阿阇世王经》的主题。阇王从文殊忏罪，《密迹金刚力士经》，《伅真陀罗所问如来三昧经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，都已说到；这在当时，确是传说的重要教化事迹。逆罪由心而造作，所以文殊对阇王的教化，主要是「心性本净」，「诸法悉空」；归结于「其逆者亦不离法身界；其所作逆者身，悉法身之所入」。直说「五逆是菩提」的，如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷上大正八．七二八下说：

「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆无二相故」。

五逆即菩提，与烦恼是菩提的原理，是相同的。依「佛法」说：忏悔，不是将业消灭了，而是削弱业的作用，使恶业不致于障碍道的进修。如五逆称为「业障」，那是怎么样修行，也决定不能证果的。《沙门果经》说：「若阿阇世王不杀父者，（听了佛的说法），即当于此坐上得法眼净（证得初果），而阿阇世王今自悔过，（只能）罪咎损减，已拔重咎」。《增壹阿含经》及《律藏》，都说阿阇世王得「无根信」，或「不坏信」。逆罪因忏悔而减轻了，但还是不能证果。《阿阇世王经》说：阿阇世王听法以后，得「信忍」，或作「顺忍」，与「无根信」、「不坏信」相当。阇王虽有所悟入，还是要堕宾头地狱，不过不受苦，能很快的生天。《阿阇世王经》所说，罪性本空而因果不失，悔悟也只能轻（重罪轻受）些，与原始佛法，还没有太多的差别。《阿阇世王经》又说：有杀母的罪人，因文殊的诱导，见佛闻法而证得阿罗汉果。这是与「佛法」相违，与阿阇世王悔罪说相违，可能是迟一些而附入的部分。

烦恼与业所感得的生死报体，佛说是「阴、界、入」。「文殊法门」阐述阴、界、入是菩提的，不在少数，而《大净法门经》，说得最完备。文殊师利化度上金光首淫女，劝发菩提心。说到菩提时，文殊直截的说「汝则为道菩提」。「汝则为道」，意思说汝身就是道。文殊分别的开示阴——色、受、想、行、识是道，种界——地、水、火、风（空与识略去）是道，入——眼、耳、鼻、舌、身、意是道，身、心是道，然后以「觉了诸法一切平等，则为道矣」作结。众生是阴、界、入、身心和合的假名，阴、界、入是道，也就等于众生是道；所以说：「一切众生皆处在道，道亦处在一切众生」，表示众生与道是不相离的。《诸法无行经》也说：「众生即菩提，菩提即众生，菩提众生一，知是为世尊」。《文殊师利佛土严净经》说：「道是文殊，文殊是道」。这里的众生，是阴、界、入和合的假名，不可解说为真我，应记著《思益经》的开示：「我平等故，菩提平等；众生性无我故，如是可得菩提」。

总之，「文殊法门」所著意表达的，是：「道乎！龙首！在于一切，一切亦道」。

第五项　弹偏斥小

天台学者，以《维摩诘经》为例，称之为「弹偏斥小，叹大褒圆」的「方等部」。与文殊师利（Mañjuśrī）有关的经典，的确是有这种意义，但在佛教发展史上，是应该这样去了解的：大乘初兴，如《般若经》、《阿閦佛国经》、《阿弥陀经》，对佛教共传的（声闻）大弟子，予以相当的尊重；菩萨的般若波罗蜜，还是弟子们宣说的呢！当然，这是称叹大乘菩萨道的，胜过声闻与缘觉的，但没有呵斥声闻。惟有舍弃般若相应经，想从声闻经中求佛道的；或劝人取涅槃，反对修菩萨道的，才被指斥为「魔事」。这是「大乘佛法」初兴，从固有「佛法」中传出的情形。等到大乘盛行起来，与传统的部派佛教，有了对立的倾向，于是大乘行者，采取了贬抑声闻的立场，这就是「斥小」。大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立场，而蔽于名目、事相，所以要「弹偏」。「弹偏斥小」，是「大乘佛法」相当的流行，与传统的声闻教团，渐渐分离，而大乘内部，也有著重事相倾向的阶段。

「文殊师利法门」，起初也还是尊重声闻弟子的，如《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，舍利弗（Śāriputra）对文殊所说的，能充分的信忍；《濡首菩萨无上清净分卫经》，舍利弗与须菩提（Subhūti），与文殊共论深法。但贬抑声闻弟子的，相当的多。或是声闻弟子们，一再的自恨证入「正位」，不如犯五逆罪的，还能发大菩提心。或是声闻弟子同入无碍法界，为什么智慧有碍有量！或弟子自认为「如牛迹中水」，而菩萨「如大海」。《维摩诘经》说：天女散天华，华都著在弟子们身上，神力也不能除去；弟子们听了紧那罗王的琴声，竟不能自主而舞起来，这多少有点戏剧化了！这一切，都不外乎达成贬抑声闻的目的。

维摩诘（Vimalakīrti）长者，责难十大弟子，是一般所熟知的。其实，在「文殊法门」中，对一一大弟子，加以问难，是不止《维摩诘经》一部的。1.《魔逆经》：魔波旬（Māra-Pāpimant）以文殊的神力，化作佛相；六大弟子问魔，魔为说深法。2.《离垢施女经》：离垢施（Vimaladatta）女问八大弟子，弟子们都不能回答。3.《首楞严三昧经》：示现各各「第一」的九大弟子，但没有问答。4.《维摩诘经》：十大弟子都说，过去见到维摩诘长者，被难问而不能答，所以不敢去问疾。5.《须真天子经》：十四大弟子，各以自己所长的问文殊，文殊为他们说，他们都欢喜默然。佛的大弟子，如《增壹阿含经》说，是各有「第一」的。「文殊法门」大抵从他们所擅长的（或是僧团一般事项）而加以问难，「斥小」就是「叹大」，引入大乘佛法。试列表如下：

「文殊师利法门」，对大弟子所论难的问题，是大弟子所有的专长，也是比丘们日常所行的，符合于律制的生活。所以对诸大弟子的论难，等于批判了传统的声闻佛教，引向大乘的深悟。我们知道，佛是菩提树下现觉正法而成佛的；佛的化度众生，只是方便引导，使学者达到与自己同样的证觉，证觉内容才是根本的佛法。然佛的方便开示教导，弟子们传诵结集而成为「经」。为了文多义杂，发展出审定、分别、抉择、条理的「阿毘达磨」，流为名目事相的学问。佛摄化弟子出家，而有僧伽的组合，并依法摄僧，制立团体生活轨范的「律」。持律者分别、抉择，与阿毘达磨者一样，使律制成为繁琐固定的制度。这是部派佛教的一般情形，尤其是上座部（Sthavira）系的佛教。从佛法本义来说，这是值得商榷的。「文殊法门」的「斥小」，就表达了这一立场。以《维摩诘经》为例，与十大弟子的问难，不外乎「乞食」、「宴坐」，「说法」、「出家」、「持律」、「侍佛」与「天眼」。如阿难（Ānanda）是佛的侍者，为了佛有病而去乞求牛乳，受到维摩诘的责难：「佛身无漏，诸漏已尽；佛身无为，不堕诸数：如此之身，当有何疾？当有何恼」？这是与大众部（Mahāsāṃghika）「佛身无漏」说一致的。舍利弗在山林宴坐，维摩诘告诉他：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。在灭尽定中，能起诸威仪——行、住、坐、卧、扬眉、瞬目、举手、说话等，应从〈龙相应颂〉的「那伽常在定」而来，是动静一如的禅法。与上座部系的禅法大异；大众部说：「在等引位，有发语言」，倒有点相近。如说法，什么是法？维摩诘与目犍连（Mahāmaudgalyāyana）问难，直示「法」的本义——离欲寂灭法，这就是归依的法。大众部系的多闻部（Bahuśrutīya）说：「佛五音是出世教：一无常，二苦，三空，四无我，五涅槃寂静」。维摩诘为大迦旃延（Mahākātyāyana）所说的，也就是这五法，但约实相一如的深义而说。其实，佛在人间弘法，不能不方便的说法、制律，但也重视深一层的实义。如《杂阿含经》说：「闻色（等）是生厌、离欲、灭尽寂静法，是名多闻（正法）」。「于色说是生厌、离欲、灭尽寂静法者，是名法师」。「多闻」与「法师」，也就是法的听闻与演说，这都是约法的深义说。如阿兰若（araṇya），指远离村落，没有喧嚣声音的地方。专住这种地方的，称为「阿兰若行」。然阿兰若行，深化为「无诤行」、（无诤三昧）「空寂行」。如空闲处（śūnyāgāra），指洞窟、冢间、露地等修行处。在这里修行，倾向于层层超越而达于最高的空住（śūnyatāvihāra）。「空住」，《杂阿含经》译作「入空三昧禅住」，称为「上座禅」。如独住（ekavihārin），是个人独住的修行者，然《杂阿含经》说：如于境不贪、不喜、不系著，即使住在高楼重阁，也是独住。反之，如于境生贪、生喜、起系著，那即使是空闲独处，也还是第二住（与伴共住）。这与《般若经》所说的远离（viveka），意义完全一样。又如沙门（śramaṇa），是当时出家者的通称。然佛说「沙门法」、「沙门义」，沙门要有实际的内容，否则就是假名沙门了。佛法是重视深悟的宗教，虽说种种法，立种种制度，只是为了助成这一大事，而不是拘泥于言说、制度的。这种精神，在「文殊法门」中高扬起来。如乞食，是为了修证而不得不乞食，不是为乞食而乞食的，所以维摩诘对大迦叶（Mahākāśyapa）、须菩提说：应怎样的乞食，要怎样才可以受食。优波离（Upāli）是持律者，为二犯戒比丘，依律制说灭罪法。维摩诘直捷的说：罪性本空，消除了二比丘的疑悔。罗睺罗（Rāhula）赞叹出家的功德，到底出家的目的何在？维摩诘说成就功德，远离烦恼的「真出家法」。进一步说：「发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家」。这都是对声闻律制，而表示大乘者的见解。

维摩诘责难诸大弟子的，如佛陀与禅法，是提示不同的信解。说法，是说法的内容问题。乞食，是要乞食的，只是乞食者要具备应有的理念。这都是内容的深化，不是全盘否定的。但持律者，依律为比丘说出罪法——「作法忏」，是僧团的制度，为了大众和乐清净而成立的制度，是否一概的以大乘的「理忏」来替代？出家，是佛传下来的制度，固然要有出家的实质意义，但真的发菩提心就是出家，不再要事相的出家吗？与律制有关的出罪法与出家法，到底「文殊法门」的真意何在！这里，对出家作一番经说的考察。《如幻三昧经》（《善住意天子经》的旧译）中，善住意天子（Suṣṭhitamatidevaputra）问文殊：「假使人来，欲得出家为沙门者，当何以化？何除须发？何受具戒」？文殊约沙门出家，除须发，披袈裟，思念兴造作，受具戒，学戒，受供养，限节头陀，一一的分别解说。如说：「若不发心欲得出家，我乃令卿作沙门耳。……勿得发心作沙门也」！似乎劝人不要出家，其实是要人不起妄想，无住无著，为出家……头陀行应有的实质意义。《如幻三昧经》中，文殊曾化作菩萨说法，说到：「精习于闲居阿兰若；……常行而乞食；数数相调习，亲近坐树下；秽药以疗身。……此等勇猛士，必成尊佛道」。对出家的「四依」行，是相当尊重的。〈大神变会〉说：「过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道」。〈文殊师利授记会〉说：「乐阿兰若，住寂静处，独行无侣，如犀一角。……若有出家菩萨，行于七步，向阿兰若寂静之处，而此福德甚多于彼」。《文殊师利佛土严净经》说：一法不失（菩萨）所愿，是：「开士当学追慕阿閦如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。文殊的本愿，是：「从今日以往，假使生欲心，辄当欺诸佛，现在十方圣。……常当修梵行，弃欲舍秽恶，当学于诸佛，戒禁调和性」，与阿閦佛（Akṣobhya）的本愿相当。依经文的明证，「文殊法门」到底是重视出家，而修住阿兰若等头陀行的。不过，一部分经典，就显得不同，如说：

1.「有受持讽诵，广为一切解说其义者，是为持戒清净，……是为沙门，……是为除须发，是为受大戒」。

2.「若人得闻如是经法，是人名为善出家者，何况信受读诵，如所说行」！

3.「若有菩萨住是三昧，虽复在家，当说是人名为出家」。

4.「发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即（受）具足」。

5.「菩萨不以除须发者为是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自处闲居，……不以颜貌形容、威仪礼节为是出家也。……若当还复上驷马车，与畏间长者子俱，为开化说此，则是汝出家之行也」。

上面所引经文，前三则，是以受持大乘经，住大乘三昧为出家，与出家僧制是不合的。特别是4.，长者子是要出家的，维摩诘教他发菩提心，就是出家，就是受具足戒了。5.上金光首淫女，也想出家，文殊为他说出家法——菩萨利他行。末了，要他与畏间长者子一共上车，如能教化他，就是出家行了。这二则，在事相上，都是劝修菩萨行，不用出家的具体事例。所以，「文殊师利法门」，本来是继承《般若经》、《阿閦佛国经》，推重出家菩萨行的。出家行，是释尊成佛以前那样的出家行，没有制定羯磨受具以前的出家行；住阿兰若，常乞食，粪扫衣，陈腐药——「四依」时代的出家行。但在家菩萨的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩萨也是一样的消息。

「弹偏」，是对菩萨说的。维摩诘为弥勒（Maitreya）说「授记」，及「菩提」的实义。为光严（Prabhāvyūha）童子说「道场」。持世（Vasudhāra）是出家菩萨，维摩诘在持世前，为魔女说「法乐」。长者子善德设大施会，为他说「法施之会」。这都是约深义说的。佛教中，「成佛」、「转法轮」、「入涅槃」，是释尊当时所有的重要事项。自从「本生」流行，于是有「菩萨」、「受记」、「六波罗蜜」等术语。大乘法兴起，有「发菩提心」、「大誓庄严」、「得无生忍」、「度尽众生」、「庄严佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗谛，分别解说的必要。然没有深悟的世俗分别，是不符般若深悟真义的。特重深悟的「文殊法门」，对有关大乘的发心、修行、证果等事相，每从深悟的境地，给以破斥。如〈善住意天子会〉，立〈破菩萨相品〉，论「初发心」、「得无生忍」、「转入诸地」。如《离垢施女经》，对八大菩萨，一一的问难，使他们默然无对。如《文殊师利佛土严净经》，师子步雷音菩萨问文殊：「当久如成最正觉」？「发意久如应发道心」？「发道心以来为几何耶」？「用何等故不成正觉」？「不一发心吾当得道，仁者云何劝化众生使发道心」？「仁成佛时，国土何类」？这些论题（除末后问），佛说：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之」。文殊依深悟的境地，所以不作正面的答复。这些论题，不是全不可说，大都由佛顺俗而为之解答。这与对声闻律制的问答，虽论说相近，而立意是大有不同的。

第六项　女菩萨、四平等

「文殊师利法门」，倾向于在家出家平等，男女平等。由于特重方便，所以留下了重在家、重女人的迹象。文殊师利（Mañjuśrī）菩萨，是释尊往昔发心时的善知识，是十方佛菩萨的善知识，在初期大乘经的赞叹声中，是一位最卓越的大菩萨。然在「文殊法门」中，却另有一类传说，如说：

1.「是离垢施菩萨发无上正真道，造行以来，八十百千阿僧祇劫，然后文殊师利乃发道意」。

2.「佛语文殊师利：是须摩提，……是仁本造发意时师」。

3.「是离意女，本劝文殊令发道意」。

文殊那样的卓越，而这三位女菩萨，都比文殊发心早，有的还是文殊的善知识（师）。这一传说，是值得深思的！《诸佛要集经》说：文殊被天王佛（Devarāja）移到铁围山去。文殊尽一切的神力，不能使离意女出定。离垢施（Vimaladatta）女难问乞食的八大菩萨，八大声闻，文殊是被难的八菩萨之一。文殊与须摩提（Sumati）问答，而被责为：「仁作是问，不如不问」！文殊与三位女菩萨的关系，显然存有贬抑文殊菩萨的意味。《诸佛要集经》所说的「诸佛要集」，是般若法门，依「中品般若」而集成的；文殊想参与法会闻法，被天王佛迁走了（暗示般若中没有文殊参与的原因）。离垢施是波斯匿（Prasenajit）王女，因八大菩萨、八大声闻的入城乞食，引起问难；并见佛问菩萨行（十八事）。须摩提是王舍城（Rājagṛha）长者女，见佛问菩萨行（十事）。这二部与《诸佛要集经》，性质不同，但同样表示了，女菩萨胜于文殊师利。

《离垢施女经》与乞食有关，因而联想到三部经。一、《濡首菩萨无上清净分卫经》：主体为文殊与那伽室利（Nāgaśrī）的问答，以乞食为全经的线索。末后，须菩提（Subhūti）入城乞食，遇到一位优婆夷，以乞食为问难，使须菩提「闻优婆夷所说，即寂寞不知所言」。优婆夷「普现感动光明相像，显转无上阿惟越致法轮」，这是一位胜过大弟子的女菩萨。二、晋竺法护译的《阿阇贳王女阿术达菩萨经》：女见诸大比丘来乞食，「不起不迎，不为作礼，亦不请令坐，亦不与分卫具」。女与诸比丘论义，扬大乘而抑声闻。然后下座礼敬比丘。三、《顺权方便经》，竺法护译。须菩提入城乞食，遇到了转女身菩萨，女为论义。女来见佛，「须菩提从坐起，往迎其女，叉手礼之」。舍利弗（Śāriputra）责须菩提不合圣法，也就是违犯律制。《顺权方便经》以欲乐为方便，与《维摩诘经》的「先以欲钩牵，后令入佛智」相合。又认为不必「时食」：「恣安所审，坐自服食」。出家可以礼在家。「文殊师利法门」，主要是深悟的，为天子们说的。以在家菩萨为主体的，如《维摩诘经》，文殊只是从旁助成者。《离垢施女经》，《须摩提经》，以女菩萨为主，文殊是受贬抑的。《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《顺权方便经》，虽以乞食为缘起，但没有文殊；反律制的倾向，充分流露！我以为，与文殊有关的三位女菩萨，表示胜过了文殊，也许由于初期大乘的文殊菩萨，是现出家相（维持传统佛教的形式）的关系！

「心佛及众生，是三无差别」，是《华严经》说。众生、菩萨、如来——三位平等，是如来藏说。「文殊法门」立四种一，如《如幻三昧经》卷上大正一二．一四二下说：

「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神我，一切诸法悉为一法。是一定（空？）故，故名曰一；亦非定一，亦非若干」。

一佛、一刹土、一众生、一法，是「文殊法门」所表示的平等说。〈大神变会〉也说：「一切诸佛唯是一佛，说无量佛，是名神变；一切佛土唯一佛土，说无量土，是名神变；无量众生即一众生，说无量众生，是名神变；一切佛法唯一佛法，说无量法，是名神变」。为什么只说佛、土、法、众生——四者的一呢？见一切佛，游一切佛土，听一切法，也是说一切法，度一切众生，这是方便道菩萨的事。《诸佛要集经》说：离意女住三昧中，「普闻十方无央数姟、百千亿载现在佛土诸佛说法，而无所著；所可听受，为他人说。……在诸刹土，无刹土想；处于诸佛，无诸佛想；闻所说法，无经典想；无吾我想，无他人想，……度脱开化无数众生」。佛、土、法、人——四者，在「法界」平等性中，是无分别而成一切佛事的。四种一，就是四种平等，平等的意义，如《清净毘尼方广经》大正二四．一〇八〇中——下说：

「文殊师利言：善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切众生等：我住于彼。……一切刹土，如虚空故等；诸佛法界，不思议故等；一切诸法，虚伪故等；一切众生，无我故等」。

经中解说了四种平等的意义。「诸法虚伪故等」，异译《寂调音所问经》，作「一切法空」。《如幻三昧经》说：「云何晓了一切众生？皆假号耳。若真谛观，其假号者，亦无处所，其众生者，悉一神我耳」。《寂调音所问经》也说：「众生自性无我」。所以「一切众生是一众生」，不是真我说，而是一切众生假名无我。又说：「我观平等性如是故，作是说言：一切刹土平等，一切佛、法、众生平等」。四一或四平等，只是一法界平等性的说明。

「文殊法门」，到这里作一结束。

第十三章　华严法门

第一节　华严经的部类与集成

第一项　汉译的华严经部类

《大方广佛华严经》，简称《华严经》，在中国的汉译中，是一部大经，被称为「五大部」之一。《华严经》在中国，经古德的宏扬，成立了「华严宗」，在大乘教学中，有著重要的地位！大经的全部纂集完成，比「般若」、「净土」、「文殊」等法门，要迟一些，但也有比较早的部分。现在以「华严法门」为题，来说明全经的形成与发展。

关于《华严经》的传译，全部译出的有二部：一、东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译的六十卷本（起初分为五十卷），分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为「晋译本」。译经的事迹，如《出三藏记集》卷九〈华严经（后）记〉大正五五．六一上说：

「华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟𫖮，右卫将军褚叔度为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑（应是「辛酉」）之岁，十二月二十八日挍毕」。

《华严经》的梵本，号称十万偈，但「晋译本」的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六大正五〇．三五九中说：

「初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残阙。（慧）远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本」。

依《高僧传》所说，支法领等去西方取经，是秉承慧远的命令。去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说「皆获梵本」；《华严经》梵本，就是支法领取回来的。僧肇答刘遗民的信，也说到：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部」。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在杨州的道场寺，将《华严经》翻译出来。从义熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二〇）六月，才全部译出。

二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译的，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称「唐译本」。译经的情形，如《开元释教录》卷九大正五五．五六六上说：

「沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人；实叉与经，同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕」。

「唐译本」的梵本，也是从于阗请来；译主实叉难陀，是于阗人而与梵经同来的。译经的时间，为证圣元年（西元六九五）到圣历二年（西元六九九）。据《华严经疏》说：「于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷」。比对两种译本，「晋译本」的〈卢舍那佛品〉第二，「唐译本」译为〈如来现相品〉第二，到〈毘卢遮那品〉第六，分为五品。这一部分，「唐译本」要详备些。「唐译本」〈十定品〉第二十七，「晋译本」缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。晋译的梵本三万六千颂，唐译为四万五千颂。《华严经探玄记》说：「于阗国所进华严五万颂」，可能是泛举大数而说。在唐代，大慈恩寺有《华严经》梵本，如智俨的《孔目章》说：「依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，………四万一千九百八十颂，余十字」。《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。

《华严经》的部分译出，现存的有：一、《兜沙经》，一卷，汉支娄迦谶（Lokakṣema）译。《出三藏记集》说：「安公云：似支谶出也」。后代的经录，都同意这一论定。《兜沙经》的内容，是「唐译本」〈如来名号品〉第七的略译，及〈光明觉品〉第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古译的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而断定为 tathāgata——如来的音译，这是可以釆信的。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说到：「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。比罗是 piṭaka（藏）的音译，《兜沙陀比罗经》就是《如来藏经》。《菩萨处胎经》立「八藏」，在「摩诃衍方等藏」，「十住菩萨藏」以外，又立「佛藏」，可能就是《如来藏经》。这是以如来的果德——佛号、佛功德为主的经典，为《华严经》中部分内容的古称。

二、《菩萨本业经》，一卷，吴支谦译，这也是道安以来的一致传说。这部经的内容，有三部分：一（缺品名）、与《兜沙经》的内容相当，可说是《兜沙经》的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦的译风的。二、〈愿行品〉第二，与「唐译本」的〈净行品〉第十一相当。三、〈十地品〉第三，是「唐译本」的〈升须弥山顶品〉第十三，〈须弥顶上偈赞品〉第十四（这部分的译文，非常简略），及〈十住品〉第十五的异译，但没有〈十住品〉的偈颂。

三、《诸菩萨求佛本业经》，一卷，西晋聂道真译，与「唐译本」的〈净行品〉第十一相当。末后，「是释迦文佛刹」以下，是「唐译本」的〈升须弥山顶品〉，〈须弥顶上偈赞品〉的序起部分，极为简略。

四、《菩萨十住行道品经》，一卷，西晋竺法护译。与「唐译本」的〈十住品〉第十五相当，也没有偈颂。

五、《菩萨十住经》，一卷，东晋祇多蜜（Gītamitra）译；译文与竺法护的《十住行道品经》，非常接近，但以为经是文殊师利（Mañjuśrī）说的。经初说：「佛说菩萨戒十二时竟」。在大乘律部中，有《菩萨内戒经》。佛为文殊说十二时受菩萨戒，然后说：「佛说菩萨戒十二时竟。文殊师利白佛言」。以下的经文，与祇多蜜所译的《菩萨十住经》，完全相同（祇多蜜译本，缺流通）。《菩萨内戒经》文，在第十二时终了，这样说：「𩙥陀和菩萨……惒轮稠菩萨等，合七万二千人，皆大踊跃欢喜，各现光明展转相照。各各起，正衣服，前以头脑著地，为佛作礼（而去）」。这一段，与《菩萨十住经》的流通分，也完全一致。这样，《菩萨十住经》，实在是从《菩萨内戒经》分离出来的。从「宋藏」以来，《菩萨内戒经》的译者，都说是「北印度三藏求那跋摩」。在「经录」中，起初都不知《菩萨内戒经》的译者是谁。《大周刊定众经目录》开始说：「宋文帝代求那跋摩译，出达摩欝多罗（法上）录」；《开元释教录》也承袭此说，一直误传下来。其实，求那跋摩（Guṇavarman）译的是《菩萨善戒经》，不是《菩萨内戒经》。《菩萨内戒经》——《菩萨十住经》的母体，应该是祇多蜜译的。

六、《渐备一切智德经》，五卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的〈十地品〉第二十六相当。但在偈颂终了，多结赞流通一大段。七、《十住经》，四卷，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。八、《十地经》，九卷，唐尸罗达摩（Śīladharma）译。《十住经》与《十地经》，都是《华严．十地品》的异译；末后没有结赞流通，与〈十地品〉一致。

九、《等目菩萨所问三昧经》，三卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的〈十定品〉第二十七相当。「晋译本」没有这一品。

一〇、《显无边佛土功德经》，一卷，唐玄奘译。一一、《较量一切佛刹功德经》，一卷，赵宋法贤译。这两部，都是「唐译本」的〈寿量品〉第三十一的异译。

一二、《如来兴显经》，四卷，西晋竺法护译。依经题，是「唐译本」的〈如来出现品〉第三十七（「晋译本」作〈宝王如来性起品〉）的异译。然卷四「尔时，普贤重告之曰」以下，是「唐译本」的〈十忍品〉第二十九的异译。在次第上，与「唐译本」不合。

一三、《度世品经》，六卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的〈离世间品〉第三十八相当。在偈颂终了，比「唐译本」多普智菩萨问佛一大段。

一四、《罗摩伽经》，三卷，西秦圣坚译。经初，是「唐译本」的〈入法界品〉的序起部分。从「尔时，善财童子从东方界，求善知识」以下，所参访的善知识，与「唐译本」从无上胜长者，到普救众生妙德夜神部分相合；这是〈入法界品〉部分的古译。题作《罗摩伽经》，不知是什么意义！近代虽有所推测，也没有满意的解说。「罗摩伽」，经中也作「毘罗摩伽」，都是形容「法门」——「解脱」、「三昧」的。还有，善知识婆沙婆陀，喜目观察众生夜天，都说有咒语，这是「晋译本」、「唐译本」所没有的。

一五、《大方广佛华严经续入法界品》，一卷，唐地婆诃罗（Divākara）译。这部经的内容与译出。如《大方广佛华严经疏》卷三大正三五．五二三下——五二四上说：

「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京大原寺，译出入法界品内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文」。

晋译的六十卷本，是有所脱落的。日照三藏有这部分的梵文，所以奉敕译出，补足了晋译的缺失。补译的第一段，现在编入「晋译本」第五十七卷。第二段，编入「晋译本」第六十卷。现存日照所译的《大方广佛华严经续入法界品》，却仅是前一段。

一六、《大方广佛华严经》，四十卷，唐般若（Prajñā）译，简称为「四十卷本」。这部经，虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，实只是「唐译本」的〈入法界品〉第三十九的异译。这部经的梵本，是乌荼（Uḍra）国王奉献给唐帝的（尼泊尔现保有这部分的梵本），那是唐德宗贞元十一年（西元七九五）。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年（西元七九八）译成。译出的时代迟些，也就多了些内容，如八识说；病理与生理学；理想的国王生活；最后身菩萨能利自他的三种因果；女人多过患颂；十法能证无垢智光明解脱；十地十身；圆满头陀功德；文殊为善财说法。而最重要的，是第四十卷，一般称为〈普贤行愿品〉而别行的，也是作为《华严经》流通分的那一卷。

一七、《文殊师利发愿经》，一卷，东晋佛陀跋陀罗译。一八、《普贤菩萨行愿赞》，一卷，唐不空（Amoghavajra）译。这二部，都与般若所译的「四十卷本」，末后一卷的偈颂部分相当。

《华严经》的部分别译而现存的，就是上面所说的几部。此外，被看作《华严经》眷属的，也还有好几部。其中，《庄严菩提心经》，一卷，姚秦鸠摩罗什译。《大方广菩萨十地经》，一卷，元魏吉迦夜（Kiṃkārya）译。这二部是同本异译，佛说发菩提心与十地所有的功德。与二经相近，且同有论义色彩的，有《文殊师利问菩提经》一卷，姚秦鸠摩罗什译；及同本异译的，元魏菩提流支（Bodhiruci）所译的《伽耶山顶经》，隋毘尼多流支（Vinītaruci）所译的《象头精舍经》，唐菩提流志（Bodhiruci）所译的《大乘伽耶山顶经》。又，《大方广总持宝光明经》，五卷，赵宋法天译。卷一与卷二的偈颂，与「唐译本」的〈十住品〉，大体相合。从卷三「佛子谛听贤吉祥」起，到卷五「一一面前经劫住，最胜福报未为难」止，与「唐译本」的〈贤首品〉第十二相合。这是取〈十住品〉、〈贤首品〉为主，加入「宝光明总持陀罗尼」——呪等，重为纂集而成的别部。这是「秘密大乘佛法」时代所纂集的，表示了「华严法门」的蜕化。

第二项　华严经的编集

《华严经》的大部集成，不是一次集出的。有些部类，早已存在流行，在阐明佛菩萨行果的大方针下，将相关的编集起来。古人称为「随类收经」，的确是很有意义的！现存《华严经》的部分内容，古代是单独流行的，如〈入法界品〉，龙树（Nāgārjuna）在《大智度论》中，称为《不可思议解脱经》，或简称《不思议经》。《不可思议解脱经》的单独流行，到唐代也还是这样，如乌荼（Uḍra）国进呈的，译成四十卷的《大方广佛华严经》，其实只是《不可思议解脱境界经》——〈普贤行愿品〉。《大智度论》所说的《十地经》、《渐备经》，是《华严经》的〈十地品〉。《大乘密严经》说：「十地华严等……皆从此经出」，「十地」也还是独立于《华严》以外的。在大部《华严经》中，〈十地品〉名「集一切种一切智功德菩萨行法门」；「集一切智功德法门」。〈如来出现品〉名「示现如来种性」等，「如来出现不思议法」；〈离世间品〉名「一切菩萨功德行处……离世间法门」。〈入法界品〉名「不思议解脱境界」。这几部，不但各有法门的名称，而且是序、正、流通，都完备一部经的组织形式。这都是大部《华严经》以前就存在的经典，其后才综合编集到大部中的。

《华严经》集成的史的过程，似乎可以从经文而得到线索。与「唐译本」的〈如来名号品〉、〈光明觉品〉相当的《兜沙经》，是译出最早的《华严经》的一部分。在这部经中，「诸菩萨辈议如是：佛爱我曹等辈」以下，是菩萨们所希望知道的法门。今依《大方广佛华严经》卷一二（〈如来名号品〉），列举菩萨们所希望知道的法门如下大正一〇．五八上：

一、佛刹，佛住，佛刹庄严，佛法性，佛刹清净，佛所说法，佛刹体性，佛威德，佛刹成就，佛大菩提。

二、十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十通，十顶。

三、如来地，如来境界，如来神力，如来所行，如来力，如来无畏，如来三昧，如来神通，如来自在，如来无碍，如来眼，如来耳，如来鼻，如来舌，如来身，如来意，如来辩才，如来智慧，如来最胜。

菩萨们所希望知道的，分为三大类：一是佛与佛刹：佛出现世间，一定有国土，时劫，说法等事项；二是菩萨所行的法门；三是佛的果德。菩萨们所要知道的，〈如来名号品〉以下，现存的大部圣典，虽次第不一定相同，也没有完备的解说这些，但可以这样说，在《华严经》初编（编集是不止一次的）时，是包含了这些，菩萨们所要知道的内容。先从第二类的菩萨行来说：「唐译本」与「晋译本」，是九类十法，但古译的《兜沙经》，《菩萨本业经》，却是十类。依「华严法门」的体例，十类是极为可能的。各本的译语有出入，今对比如下：

比对四译，支谦所译的《菩萨本业经》，差别大一些。《本业经》以十地为第一，这可能是当时的十地说风行，十地是菩萨修行的整个过程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的误写。十投的投，是投向，也就是回向。《兜沙经》译回向为悔过，可能由于忏悔一向与回向相关联的关系。总之，次第虽略有出入，大致可说是一致的，不过「唐译本」与「晋译本」，少十黠（或译十明）而已。这一菩萨行法，如十住、十行、十回向、十地、十（无尽）藏、十定、十通——七类，都自成一品而编在《华严经》中。十愿，〈十地品〉有无尽的十大愿。与古译十印相当的十顶，不知是否〈离世间品〉的十种印。古译多十黠一类，「唐译本」〈菩萨问明品〉（晋译作〈菩萨明难品〉），文殊师利（Mañjuśrī）问众菩萨，众菩萨问文殊，一共有十问，所问的称为明。十黠或十明，可能是〈菩萨问明品〉的内容。这些菩萨行法，在「唐译本」中，是〈十住品〉第十五，〈十行品〉第二十一，〈十回向品〉第二十五，〈十地品〉第二十六，〈十无尽藏品〉第二十二（十大愿，在〈十地品〉中），〈十定品〉第二十七，〈十通品〉第二十八。次第方面，多数是相同的，不过每品的内容，不一定与现存的完全一致。如〈十住品〉的初期译本，都是没有重颂的。以重颂来说，颂初住的特别多。从「随诸众生所安立，种种谈论语言道」，到「了知三世皆空寂，菩萨以此初发心」，共二十二偈，是长行所没有的。以重颂的体例来说，这是后来增补的。又如〈十地品〉，依《十住毘婆沙论》，所解说的是偈颂，也不一定是「十」数。所以初编的菩萨行部分，大体上与现存的相近，却并不完全相同。

第三类是佛的果德：在大部《华严经》中，长行的〈佛不思议法品〉第三十三，说佛的三十二法。其中，5.不思议境界；6.智；16最胜；19自在；26大（那罗延幢勇健）力；31三昧；32无碍解脱：是〈如来名号品〉所问果德的一分。〈离世间品〉第三十八，答菩萨的二百问。如十种行；十种辩才，十种自在；十种神通；十种无碍（用）；十种境界，十种力，十种无畏；十种眼，十种耳，十种鼻，十种舌，十种身，十种意。名目与〈如来名号品〉所问的相同，不过是菩萨法而不是佛功德。〈离世间品〉在眼、耳等以前，还说到十种首，以及十手、十足、十腹、十（胎）藏、十心等。《大方广佛华严经》卷五〇（〈如来出现品〉）大正一〇．二六六下曾这样说：

「菩萨等见此光明，一时皆得如来境界：十头，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。

如来的十眼、十耳等功德，在初编的时代，佛教界一定有所传诵，只是现存的《华严经》，没有见到详备的说明。

再说第一类的佛与佛刹：在〈世界成就品〉第四中，说世界海十事。其中，世界海起具因缘，世界海体性，世界海庄严，世界海（方便）清净——四事，与〈如来名号品〉中，有关佛刹的佛刹成就、佛刹体性、佛刹庄严、佛刹清净，内容是相合的。

依上来所说，佛与佛刹、菩萨行、佛功德——三类，特别是菩萨行，与《华严经》的组织次第，有相当的近似性。以现存的大部《华严经》而论，惟有〈入法界品〉，在三类次第中，看不出相关的迹象。所以《华严经》的初编，可推定为还没有〈入法界品〉（没有编入，不一定没有存在）。将不同的部类，编成佛与佛刹、菩萨行、佛功德的次第，成为《华严经》的早期形态。叙述这三类次第，众菩萨所要知道的，《兜沙经》的译出最早。《兜沙经》是支娄迦谶（Lokakṣema）所译的；依《高僧传》说，支谶是光和、中平间（西元一七八——一八九）译经的，所以《兜沙经》的集成，不能迟于西元一五〇年。那时的《兜沙经》，已叙述三类次第，可以大略看出《华严经》的轮廓。支谦是支谶的再传，他所译的《菩萨本业经》，内容与〈如来名号品〉、〈光明觉品〉（上二品与《兜沙经》相同）、〈净行品〉、〈升须弥山顶品〉、〈须弥顶上偈赞品〉、〈十住品〉相当，次第与大部《华严经》相合。虽然中间缺少一品、二品，这是译者的简略，或当时还没有编入，然当时已有《华严经》的编集成部，与现存的相近，这是不容怀疑的！支谦译经，在吴黄武初（西元二二三——二二八），与建兴年间（西元二五二——二五三）。支谦所译的《明度经》、《首楞严经》、《孛本经》、《菩萨本业经》（前分），都是支谶所译而重译的。从支谦《菩萨本业经》的组织次第，似乎可以推想为，支谶那时已经如此了。

〈入法界品〉的成立，要迟一些，与《华严经》前六品——〈世主妙严品〉……〈毘卢遮那品〉的集成，可说是同时代的。理由是：〈华藏世界品〉（第五）所叙述的华藏庄严世界海，是一特殊的世界结构，为其他经典所不曾说过的。依〈华藏世界品〉说：华藏庄严世界海中，有（一）佛刹微尘数的香水海。中央的香水海，有名为「普照十方炽然宝光明」的世界种。这一世界种（或译为「性」）最下的世界，名「最胜光遍照」，有（一）佛刹微尘数的世界围绕著。离最下的世界极远，有第二世界；这样安立的世界，共有二十层。最高层名「妙宝焰」世界，有二十佛刹微尘数世界围绕。娑婆世界在第十三层，就是释迦牟尼，或名毘卢遮那的佛刹。以「普照十方炽然宝光明」世界种为中心，十方都有一世界种；每一世界种，也是二十层，也是有（一）佛刹微尘数世界，到二十佛刹微尘数佛刹围绕：这就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方。这样安立的一百十一世界种，称为华藏庄严世界海，或简称华藏世界。依《华严经》说：「如于此华藏世界海，十方尽法界、虚空界，一切世界海中，悉亦如是」。可见一切世界海，真是多得不可思量！这一世界结构，〈入法界品〉也明确的说到，如《大方广佛华严经》卷七一大正一〇．三八六下说：

「命终生此华藏庄严世界海娑婆世界」。

「一切世界海，一切世界种」。

「华藏庄严世界海」，是一百十一世界种组成的。一百十一（除当前中心，就是一百一十）——这个数目，〈入法界品〉也一再说到，如说：

「南行求善知识，经由一百一十善知识已，然后而来至于我（弥勒）所」。

「善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经由一百一十（余）城已，到普门国。……文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶」。

一百一十由旬，一百一十善知识，一百一十余城，这一数目，与华藏庄严世界海所有的一百十一世界种，恰好相合，这不会是偶然的。善财（Sudhana）参访的善知识，那里只是这几位！叙述的善知识，也只是代表而已。一百一十（一）善知识，等于参访了（这个华藏世界）一切世界的一切善知识。这可以说明，《华严经》的前六品，与〈入法界品〉是同时代集出的。龙树论一再引用《不思议解脱经》——〈入法界品〉，前六品也可能知道的，如《大智度论》卷一〇大正二五．一三四中说：

「是遍吉普贤菩萨，一一毛孔常出诸佛世界及诸佛菩萨，遍满十方，以化众生，无适住处。……遍吉菩萨不可量，不可说，住处不可知；若住，应在一切世界中住」。

《华严经．普贤三昧品》第三说：「普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切」，这正是普贤「无适住处」的说明。龙树知道普贤「无适住处」，也知道世界海、世界种、世界——华藏世界的组织层次，但没有说到大部的《华严经》。现存大部《华严经》，是在〈入法界品〉等集成以后。编集者将初编部分，作一番整编，与〈入法界品〉合成一部；再加些新的部类，如〈如来出现品〉等，成为现存《华严》的形态，那是龙树以后的事。

依早期传译的《兜沙经》，《菩萨本业经》，《诸菩萨求佛本业经》，虽译文过于简略，而初编集时的次第，如〈如来名号品〉，〈光明觉品〉，〈净行品〉，〈升须弥山顶品〉，〈须弥顶上偈赞品〉，〈十住品〉，与现存的大部《华严经》，编次相近。在说十住法门以前，有上升须弥山顶，及说偈赞叹；现存《华严经》的十行法门，十回向法门以前，也有上升与偈赞，这大概是初编的一贯形式。十地法门也是上升他化自在天说的，却没有上升与偈赞部分，多少有点不统一！可能是《十地经》传诵在人间，序起部分，为佛教界所熟悉，所以不便改写，使与十住、十行、十回向统一吧！（十）信、十住、十行、十回向、十地——菩萨行的编集次第，即使不合每品的本义，而在初编集者的心目中，显然有著浅深、高下的意义，如：

说法的地点，一次一次的向上升高。说法以前，佛一定放光，放光的处所，也从足轮而高达眉间。象征法门的由浅而深，是《华严》初编者应有的意图。经补充再编而成的大部《华严经》，在组织次第上，一部分似乎只是综集起来而已。举例来说，从〈十定品〉第二十七，到〈如来出现品〉第三十七——十一品，都是在「阿兰若法菩提场」说。然十一品的文义，极不一致。有的是长行，有的是长行以后有偈颂，这是文体的不一致。有的说佛功德，有的说菩萨行，这是性质的不一致。说者也不一致。这一次第编集，古德虽有次第意义的解说，其实是杂乱的集合。《华严经》的前六品，说明佛刹与毘卢遮那佛的本生（本生也不全），对有关佛的——佛住、佛法性、佛所说法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也没有著落。再编者的组织意义，与初编者略有不同了！现在的大部《华严经》，可概分为四部分：一、前六品明佛刹与佛。二、从〈如来名号品〉到〈十忍品〉，明菩萨行：略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。三、从〈寿量品〉到〈离世间品〉，明如来果德，但参杂有与菩萨行有关的〈诸菩萨住处品〉、〈普贤行品〉、〈离世间品〉。这三部分，大抵依〈如来名号品〉所列举的，众菩萨所要知道的三大类。四、〈入法界品〉，是善财童子的参学历程，用作大心菩萨一生取办的模范。约用意说，与《般若经》常啼（Sadāprarudita）菩萨的求法故事一样，举修学佛法的典型，以劝学流通的。

《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》，《菩萨本业经》等所表示的，在西元一五〇年时，一定已经集成。二、〈入法界品〉与〈世界成就品〉等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，西元一五〇——二〇〇年间所集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。

古代华严学者，传说的华严经本很多，但多数是不属于人间的。存在于人间而传下来的，传说为十万颂本，三十八（或九）品。唐玄奘译《摄大乘论世亲释》说：「如菩萨藏百千颂经序品中说清净佛土」，梁译即明白说：「华严经有百千偈，故名百千经」；百千偈，就是十万颂。十万颂经的传说，在西域极为普遍，如隋阇那崛多（Jñānagupta）所传，《历代三宝纪》卷一二大正四九．一〇三上说：

「于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严三部大经，并十万偈，王躬受持。……此国东南二十余里，有山甚崄，其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈」。

遮拘迦——斫句迦国的大乘经，玄奘也传说为：「此国中大乘经典部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数」。玄奘所说，大抵是承袭阇那崛多的传说。十万偈经的传说，最早见于《大智度论》卷一〇〇大正二五．七五六上——中说：

「大般若品有十万偈。……又有不可思议解脱经十万偈；诸佛本起经，……法云经，各各十万偈」。

十万颂的传说，龙树（Nāgārjuna）时代已相当流行了。「上品般若」，确有十万颂的事实。《不可思议解脱经》，是〈入法界品〉的本名，不可能是十万颂的；其他的都是传说。十万颂的传说，应该与当时的学风有关。印度著名的史诗——《摩诃婆罗多》（Mahābhārata），十八篇，十万颂。以古代的战争（十八日）为基础，故事是古老的。经长期的传说，包括了更多的神话、道德、哲学、习俗等在内，成为庞大的史诗。这部史诗，渐渐的扩大；到西元四世纪，完成现存的形态，而二、三世纪间，已发展得非常大了。大乘经十万颂，正是那个时代的特色。适应这好大的学风，大乘经编集而数量相当大的，也纷纷的传说为十万颂。《华严经》传来中国的，六十卷本是三万六千颂；大慈恩寺梵本，为四万一千九百八十颂余十字；八十卷本是四万五千颂；西藏所传的《华严经》，四十五品，第十一品与三十二品，是藏译本所特有的，也不会超出六万颂。就事论事，《华严经》虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。龙树论没有说到大部《华严经》，所以《华严经》的完成现有的组织，比龙树迟一些，约在西元三世纪中。

说到《华严经》的编集地点，《华严教学成立史》推想为斫句迦，即现在新疆的 Karghalik。这里传说有十万颂的大经；传来中国的《华严经》梵本，都是斫句迦旁于阗传来的，所以这一推想，似乎有点近情。《华严经》是佛始成佛道，及二七日所说。依经文说：佛显现自身，使来会者体会到佛的真相。佛加持菩萨，说菩萨行与佛功德。佛自身没有说，保存了佛成道后，多少七日不说法的传统。这是初成佛道，所以来参加法会的，没有人间出家与在家弟子；来会的是无量数的他方大菩萨，天、龙、夜叉、犍闼婆等（天龙八部），主山神、主地神、主昼神、主夜神、主谷神……等。所以「华严法门」，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。例外的，也可说在《华严经》中不太调和的，编入了〈诸菩萨住处品〉（第三十二）。〈诸菩萨住处品〉，首先说八方及海中的菩萨住处；摩度（偷）罗（Mathurā）以下四处，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮（Kamboja）以下，是印度北部及印度境外的，如：

有菩萨住处的国家，震旦——中国也在内，这都是大乘佛法流行的地方。牛头山（Gośīrṣa）在于阗南境，并不在疏勒。经中也没有说到斫句迦，所以推定《华严经》在斫句迦集成，也不容易使人接受。不过，叙述这么多有菩萨住处的北方国家，不能说是无关系的。泛说在印度北方集成，应该是没有问题的。

第二节　毘卢遮那佛与华藏庄严世界海

毘卢遮那（Vairocana）与华藏庄严世界海（Kusumatala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra），可说代表了「华严法门」的特色。圆满的、最清净的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想；然后发心，修菩萨行；成就不思议的佛功德。这是以佛与佛土为前提的，与「般若法门」、「文殊法门」的著重菩萨行不同。「净土法门」也是以佛与佛土为前提的，但《阿弥陀经》重在念佛往生，《阿閦佛国经》是以阿閦（Akṣobhya）菩萨的愿行为典范的。所以标举佛与佛土，开示菩萨行的，成为「华严法门」的特色。著重佛与佛土的思想，应该是与大乘法门同时展开的，但成为「华严法门」那样，就不能不说是，要在「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」的兴盛中，才能完成而出现于佛教界。

释迦佛的教化，「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。《大本经》说七佛因缘，说到了佛世的时劫与寿命。《转轮圣王修行经》，说弥勒（Maitreya）未来成佛，国土非常清净，寿长八万岁。《说本经》为弥勒授记，国土清净。《阿含经》的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。现前的世界——三千大千世界，是佛教界公认的世界结构。世界单位，是以须弥（Sumeru）山为中心的。须弥山外的大海中，有四大洲；我们所住的，是山南的阎浮提洲（Jambudvīpa）。须弥山腰有日与月；以上是天界；大力鬼神，大抵依须弥山（或山下海中）而住。这样的「一（个）四天下」——四洲等，是世界单位。一千个四天下、日月等，名为「小千世界」。一千个小千世界，名「中千世界」。一千个中千世界，名「大千世界」，或称「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝（Koṭi）四天下、日月等。或译为「百亿」、「万亿」，其实是一、〇〇〇、〇〇〇、〇〇〇个四天下。我们这个大千世界，叫娑婆（Sahā）世界，是释迦佛教化的佛土。原始佛教大概没有发现问题，但问题却紧迫而来。释迦佛在我们这个世界的阎浮提洲成佛，既以三千大千世界为教化区，那其余世界的南洲，有没有佛出世呢？如《摄大乘论（世亲）释》说：「若诸异部作如是执：佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事」。一般部派，大抵以为：释迦佛在这个世界成佛，是真的现证正觉，其他的四天下，是以化身示现成佛的。这是不能使人满意的！这是自我中心的看法，在其他四天下，难道不能说，只有自己这里，才是真实成佛吗？总不能说都是真实的；如都是示现的，那谁是真佛呢！这是从佛出现于这个世界的南洲，又说是娑婆教主所引起的问题。同时，释迦佛历劫修行，怎么会寿长八十，有病，食马麦，有人诽毁破坏呢？或解说为宿业的罪报，也不能满足一般佛弟子的信仰情操。于是或说「佛身无漏」，也解说为佛的示现。还有，如《长阿含．大本经》说：「诸佛常法」：佛从右脇诞生，「地为震动，光明普照」。生下来就自行七步，遍观四方，说「天上天下，唯我为尊」！这种希有事，不是人间所能有的。这就是佛传的一部分；部派传诵集出的「佛本行」（佛传），有更多的希有事，增加了佛的神秘与超越感。这几项思想汇集起来，迈向于理想的佛陀观，主要是大众部（Mahāsāṃghika）系，如《异部宗轮论》大正四九．一五中——下说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法」。

大众部本末四宗（应是后期的思想）所说的如来，是无限的圆满，无所不在，无所不能，无所不知，这就表示了释迦佛的人间局限性，是佛的示现。如大众部系的东山住部（Pūrvaśaila），所作的〈随顺颂〉说：

「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知」！

〈随顺颂〉说：佛、法、有情、时劫、涅槃，一切都是随顺世间的。说到佛，是超越的，谁也不能知道佛是怎样的。佛为文殊（Mañjuśrī）所说的《内藏百宝经》说：「佛所行无所著，独佛佛能相知」。众生所知道的，都是「随世间习俗而入，示现如是」，与〈随顺颂〉的见解相合。被称为方广部（Vetulyaka）的说大空宗（Mahāsuññatāvāda），以为佛是兜率天成佛的，没有来人间，也没有说法，不过是示现色相。人间佛是示现，佛实在兜率天成佛；「天上成佛」，对大乘《十地经》所说色究竟天成佛说，是一项有力的启发。

进入「大乘佛法」时代，对佛与佛土，渐表示出不同从来的境界。「下品般若」，与从来所说相同。「中品般若」，在释迦「常身」以外，显现了「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土」的尊特身。十方世界的众生，都「自念佛独为我说法，不为余人」；释迦佛以十方如恒河沙国土为化土；恒沙国土以外的十方菩萨来会，代十方佛问候起居，那是外来的影响众了。大乘经广说他方国土的佛菩萨，然关于佛的化境，少有明确的叙述。《首楞严三昧经》卷下大正一五．六四〇下说：

「诸菩萨大弟子咸作是念：释迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于余世界亦有是力」！

「于是世界上，过六十恒河沙土，……一灯明（国）土，示一切功德自在光明王佛，则是我身。……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力」。

大众的疑念，正是大家所要解决的问题。依经说，释迦佛也有净土，所化是无量无边百千万亿那由他国土。当然，在其他佛土，是以不同名字而示现的。关于佛的寿命，也有同样的解说：在东方三万二千佛土外，庄严世界的明照庄严自在王如来，寿长七百阿僧祇劫。其实，这是释迦「世尊于彼庄严世界，以异名字利益众生」。释迦所化的佛土，示现的佛身，真是多极了！到底那一位是真实的呢？《首楞严三昧经》卷上大正一五．六三〇下——六三一上说：

「一切诸法皆空如幻，……随意而出，是诸如来皆是真实。云何为实？是诸如来本自不生，是故为实。……是诸如来，以过去世如故等，以未来世如故等，以现在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以无所有法故等，以无所从来无所从去故等，是故如来名为平等。……如来得是诸法等已，以妙色身示现众生」。

一切法如幻，一切法皆如。如来是如的证觉，是如，所以如来是平等平等。说不生灭，那一切是不生灭；说示现色相，那一切是如幻示现。即幻即空，即现即实，能体解佛的如义，那就一切是实，一切平等了。

「华严法门」的毘卢遮那佛与华藏世界，有了进一步的表现。经初说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」。在摩竭提（Magadha）的菩提场成佛，是释尊的初成正觉。华藏庄严世界海中央，普照十方宝光明世界种第十三层，「至此世界，名娑婆，……其佛即是毘卢遮那如来」。毘卢遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，当然指摩竭提国始成正觉的佛。依〈如来名号品〉说：「如来于此四天下中，或名一切义成（即悉达多），……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毘卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门」。释迦牟尼是毘卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毘卢遮那，或说释迦尊。如〈入法界品〉中，善财（Sudhana）参访的善知识，有岚毘尼（Lumbinī）林神，释种女瞿波（Gopā），佛母摩耶（Māyā），都与释尊的诞生有关。如释女瞿波说：「今释迦牟尼佛是也」，「晋译本」与「唐译本」相同，而四十卷本，即译为「今世尊毘卢遮那如来是也」。古人或定说释迦为化身，毘卢遮那为法身（或报身），倒不如说：「舍那释迦，释迦舍那」，还来得合适些。

华藏庄严世界海，是住于华台上的，与印度的神话有关。如《大智度论》卷八大正二五．一一六上说：

「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。

《外道小乘涅槃论》说：「围陀论师说：从那罗延天脐中，生大莲华，从莲华生梵天祖公」。这是同一传说，是印度教的创造神话。人类之祖大梵天王（Mahābrahman），是坐在莲华上的，佛法适应世俗的信仰，也说佛菩萨坐莲华上。《须摩提菩萨经》说：「云何不在母人腹中，常得化生千叶莲华中，立法王前」？不从胎生而得莲华化生，就不再在生死流转中。如《大宝积经》的〈阿阇世王子会〉，〈净信童女会〉，《离垢施女经》等，都提出这同样问题。阿弥陀佛（Amitābha）与往生者，都是在莲华中的。莲华化生，成为大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在莲华中，是创造神话，世界依梵天而成立。华藏世界，就是适应这世俗信仰而形成的。

华藏庄严世界海，如上面所说，是百十一世界种的总名，所有世界的数量，是无限众多广大的。然与旧有的三千大千世界的结构，也有类似处。如娑婆世界，是以一四天下为单位，经小千、中千、大千，而成三千大千世界。华藏庄严世界海，是以娑婆世界那样的世界为单位，经一世界种，十世界种，百世界种，也经三番的组合而成，如下图：

娑婆世界、大千世界、中千世界、小千世界、一四天下、华藏世界、百世界种、十世界种、一世界种、娑婆世界

约佛所化的世界来说，也有同样的意义。一向说，释迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界为化土，这才引起谁真谁化的疑问。大乘经扩展了释尊的化区，《首楞严三昧经》说：释尊的神力教化，是「无量无边百千万亿那由他土」。这三层次的佛化，表示即现即实的佛陀观。现在说：与释迦佛异名同实的毘卢遮那佛，在娑婆世界成佛，而以华藏庄严世界海为化土，如《大方广佛华严经》卷八大正一〇．三九上说：

「此华藏庄严世界海，是毘卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净」。

华藏庄严世界海，是毘卢遮那历劫修行所庄严的，所以华藏庄严世界海，是毘卢遮那的化土。其实，一切世界海的一切国土，也都是毘卢遮那历劫修行所严净的，如经上说：

「所说无边众刹海，毘卢遮那悉严净。……等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹，一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是毘卢所严净」。

「毘卢遮那佛，能转正法轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转法轮」。

佛是遍一切处现成正觉，转法轮的。从娑婆世界，华藏世界，到遍法界的一切土，也是三个层次。约实义说，佛是不能说在此在彼的。「普贤身相如虚空，依真而住非国土」，何况乎究竟圆满的佛？但为众生说法，劝众生发心、修行、成就，总要说个成佛的处所。佛，都是遍一切处，佛与佛当然是平等不二。「文殊法门」曾一再说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」。「一」是平等的意思。表示这一意义，「华严法门」是互相涉入，如《大方广佛华严经》卷七七大正一〇．四二三中说：

「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。

《华严经》从劫、刹、法、众生、佛——五事，论一与多的相入，比「文殊法门」，多一「劫」，劫（kalpa）是时节。这五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。「般若法门」、「文殊法门」，重于菩萨行的向上悟入平等。「华严法门」重于佛德，所以表现为平等不二中，一切的相即相入。这到底是随机所见的施设，而佛与佛土的真义，如《大方广佛华严经》卷一三大正一〇．六八下说：

「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。如本趣菩提，所有回向心，得如是刹土，众会及说法。一切诸佛刹，庄严悉圆满，随众生行异，如是见不同。佛刹与佛身，众会及言说，如是诸佛法，众生莫能见」。

佛刹、佛身、众会、言说，众生是不能知的；与「文殊法门」的四平等相合，也与东山住部的〈随顺颂〉相同。大众部系理想的佛陀观，是超越而不可知的，也是无所不在，无所不能，无所不知的。这一理想，在「华严法门」中，才完满的表达出来。大众部系的思想，现存的是一鳞半爪，不可能有完整的理解。不过我以为，这是从「佛涅槃后对佛陀的永恒怀念」，经传说，推论而存在于信仰中的。但大乘佛法，著重于行者或深或浅的体验。重智证的「文殊法门」，一再说观佛、见佛，是从三昧中深入而达法界一如的。另有重信愿的学流，如《阿弥陀经》的念佛见佛，发展为《般舟三昧经》那样的念佛见佛。适应佛像的流行，观佛身相，三昧成就而见佛，达到见一切佛，如夜晚的明眼人，见满天的繁星一样。由于随心所见，引发了「唯心所现」的思想。菩萨们见他方佛国，佛说法等，在大乘法会中，每有这样的叙述。「华严法门」是综合了而成为最圆满的佛与佛陀观。在华严法会中，佛没有说，而是显现于大众之前。来参加法会的菩萨，天、龙、鬼神——「世主」们，各从自己所体见的佛与佛土等，而发表为赞叹的偈颂（〈入法界品〉也是这样）。这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的，推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。

第三节　菩萨本业

第一项　在家与出家菩萨

「本业」为 ādikarmika 的意译；「菩萨本业」，是菩萨初学的行业。支谦所译《菩萨本业经》的〈愿行品〉，聂道真所译的《诸菩萨求佛本业经》，与「晋译本」的〈净行品〉第七，「唐译本」的〈净行品〉第十一，是同本异译。这里，依译出最早的支谦本为主。《华严经》所表达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但不离日常生活。日常生活，是人间的（与天、鬼无关）在家与出家生活。在在家与出家的日常生活中，事事物物，都为普利众生而发愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏（Dharmākara）菩萨、阿閦（Akṣobhya）菩萨的本愿不同，也与〈十地品〉中，尽虚空、遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人与物，都触类立愿——「当愿众生」，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这是菩萨的「悲愿行」，随时都不离悲念；《般若经》等是菩萨的「智证行」，随事都不离无所得。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！

这一法门，由智首（Jñānaśīras）菩萨发问，敬首——文殊师利（Mañjuśrī）菩萨说。菩萨的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从「以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以立德本」做起。支谦的译本，一三四愿——一三四偈，及结偈（其他的译本缺），共一三五偈。「晋译本」为一四〇愿偈。「唐译本」一四一愿偈。聂道真译本，作长行体（与西藏的译本相合），共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一〇偈。「孝事父母」、「顺敬妻子」，是家庭的基本要务。「受五欲」、「伎乐」、「璎珞」（庄严具）、「婇女」，是在家及富有长者的生活。「楼阁」、「房舍」，是住处。以上是自己受用，还要用来「布施」福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：「居家奉戒」，其他译本只说「在家」。偈前说：「奉戒行愿，以立德本」，末后说：「是为菩萨戒愿俱行」，都是支谦译本所特有的。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什么戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重于出家修行的。二、「厌家」以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、「开门户」以下，共一〇九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.「开门」以下八偈，是出家生活的概说。或「入室」，或「入众」，常在宴坐、禅观的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起来，衣裳穿好了，就净洁身体。3.「出门」以下，是上午外出乞食的事。如「出门」下七偈，在路上。「风扬尘」下三偈，是遇风雨或休息。「林泽」以下一〇偈，见到了山林河海。「汲井」下五偈，见田园等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）边缘，见到异教的修行者。「城郭」以下，七偈是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。「持锡杖」以下，共二〇偈，是整饬自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主「讲经说法」、「呪愿达嚫」，是僧众应供的轨则。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。「诵读经偈」以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是临睡的生活。「卧觉」，又要开始一天的生活了。

第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的问题不小，有分别解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的「晋译本」与「唐译本」为一系。经文的原义，应该是属于古本的。这部分的偈颂，录《菩萨本业经》说如下：

第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。「晋译本」与「唐译本」，作「若在厄难」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，「诣师友所」，聂译本作「至师和上所」，晋唐二译作「诣大小师」。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以「诣师友（和上）所」。依律制，出家时受沙弥戒，要有二师——和上与阿阇黎，所以晋、唐二译，写作「大小二师」。其实，这里并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，「请求舍罪」，是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除须发。第九偈，「作沙门」。换了服装，剃去须发，有了出家——沙门的形仪，成为形式上的出家人。第一〇偈，「受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极」。与这一偈相当的，聂译本为第八愿，「作大沙门」。唐译移在最后说：「受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法」。《初期大乘佛教之研究》，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；「具足戒」，应为后来的演变。然支谦所译的「受成就戒」，到底什么意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。「具足」的原语 saṃpadā，日译本或译「圆足」。《中阿含．成就戒经》，与《增支部》经相当，「成就」的原语为 sampanna，日译本作「圆足」又《中部．有学经》，所说「戒成就」的内容，与玄奘所译的「安住具戒，善能守护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏，具诸学处」相合。所以受「成就」戒，与一般的受「具足」戒（upasaṃpadā），没有太大的差别。如译 saṃpadā为「具足」、「圆足」或「成就」，那应译 upasaṃpadā 为「近具足」、「近圆」。先有 saṃpadā，后有 upasaṃpadā：如兄名难陀，弟名优波（Upa）难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有 saṃpadā 戒，后来律制完备，才有 upasaṃpadā戒。「善来」出家的，律典也名为受「具足」（近圆）戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说受「成就」戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起「著裳」、「中衣」、「上法服」——著三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以「饭食已讫」，要「讲经说法」、「呪愿达嚫」。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的「受成就戒」，「聂译本」作「作大沙门」，「晋」、「唐译本」作「受具足戒」，意义上是没有什么不合的！第一一偈，「守护道禁」，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分别为「受持净戒」，「受行道禁」二愿。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小师」，是承受和上与二师——（羯磨）戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二译，以「大小师」为受沙弥戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这里只有和上，没有二师了。第一四——一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弥、比丘戒，也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弥戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向于三宝的意思。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过著一般比丘的律仪生活。菩萨出家而与一般（声闻）比丘不同的，不在事行方面，而在事事发愿，时时发愿，悲念众生，而归向于佛道。〈净行品〉所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。

在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，《华严》的〈净行品〉以外，有《郁伽长者经》，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这里说。这部经，现存三种译本：一、后汉光和四年（西元一八一），安玄译，名《法镜经》，一卷。二、曹魏康僧铠（Saṃghavarman）译，名《郁伽长者所问经》，今编入《大宝积经》卷八二〈郁伽长者会〉。依译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多（Dharmamitra）所译出。三、晋竺法护译，名《郁迦罗越问菩萨行经》，一卷。本经为郁伽（Ugra）长者说：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行——三类。在家菩萨行，先说归依三宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不粗言，不绮语，不痴罔贪，不败乱而忍不瞋，离邪见而正见：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关斋；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈裟，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向。要愿度一切众生，以财施、法施利人。对于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而发居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对于衣服，乞食，树下住或冢间住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行——远离的，独处的专精修行。在家菩萨而受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法。这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！

这部经，在现实的部派佛教中，倾向于理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病。对不如法比丘，也尊重僧相（袈裟），不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向于菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛，又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：「居家者，谓为居于一切众劳烦恼，为居众恶之念，为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也」。从在家的秽恶，说到身心的秽恶。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实义的精神相合。菩萨（比丘）在一般比丘中，而菩萨的出家，《法镜经》这样大正一二．二二中说：

「众祐世尊便使慈氏开士菩萨，及一切行净开士，听准许举彼理家居士、家主等……去家修道」。

在僧团中，特别命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有著独立的倾向。郁伽长者，在《阿含经》中，一切都布施了，过著离欲梵行的生活，称赞为得「八未曾有法」。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家（而梵行）菩萨的理想。

在家菩萨到寺院中来，「视一切除馑比丘之众所施行」。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有行菩萨道的。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。《郁迦罗越问菩萨行经》说：「愿从世尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒」；「听我等下须发，受其具戒」。〈郁伽长者会〉说：「哀愍我等，愿得出家，……受出家戒」。《法镜经》说：「可得从众祐世尊受去出家之戒，就除馑比丘之行」。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。受具足，在受戒的发展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处——三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到医药，然在以十事分别解说时，《法镜经》与〈郁伽长者会〉，仅有「服法衣」袈裟，「不（舍）行匃」，「树下坐」或「阿练儿处」，没有说到医药。本经的原始本，大概是没有说到医药的。这是重于生活轨范的比丘戒法。还有重于道德轨范的戒法，如二百五十戒——学处。学处，是随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法，是身、语、意、命——四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重于道德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如《法镜经》大正一二．二一下说：

「去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典圣种，二曰慕乐精进头陀德，三曰不与家居、去家者从事独处、远离，四曰不谀谄山泽阿兰若居：是为去家开士者四净戒事」。

「复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无罣碍；以守慎言，言无罣碍；以守慎心，心无罣碍；去离邪疑，造一切敏意一切智心：是为去家开士者四净戒事」。

净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属于比丘的生活轨范。次四事，是身、语、意清净而不著，离邪疑（邪见、邪命等）而起一切智心，是属于比丘的道德轨范。这二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与（初期）声闻比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依（这些道品，与「中品般若」所说相近）：这是出家菩萨住沙门法。

出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。「上面」曾说到：依住处而分，比丘有阿兰若比丘，近聚落处（住）比丘，聚落（住）比丘——三类。这是部派佛教的比丘住处，出家菩萨的住处，也不外乎这三类。如《法镜经》大正一二．一九中、二〇上说：

「若于墟聚言有及庙，若于庙言及墟聚，是以当慎守言行」。

「修道游于山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙」。

「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿在这里说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。〈郁伽长者会〉，作「寺庙」与「聚落」，与《法镜经》相合。「山泽」，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺庙来，可见本经的「庙」，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。《郁迦罗越问菩萨行经》，作「树下草蓐坐」与「精舍房处」；《十住毘婆沙论》引《郁伽经》，作「阿练若」与「塔寺」，都与《法镜经》相合。〈郁伽长者会〉却作「阿练儿」与「村聚」，「村聚」，应该是「近聚落」的误译了。《郁迦罗越问菩萨行经》第二则（树下草蓐坐与精舍），虽与《法镜经》相合，而第一则却作「佛寺精舍」与「近聚落行者」，那「佛寺精舍」在聚落中了！本来，「近聚落处」与「聚落」，都可以有寺庙——众多比丘所住的地方，所以〈郁伽长者会〉，《郁迦罗越问菩萨行经》，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中来，因为这里是众多比丘住处，和尚、阿阇黎也在这里，受经、问法，到这里才有可能。所以《法镜经》说：「去家修道者，游于山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友讲授者，长中少年者，为以尊之」。

《法镜经》所说的「庙」，是多数比丘所住的。在家菩萨来，见到不同的比丘而从他们学习。种种译本，多少不同，而大意是相合的，今对列如下：

在这些不同的比丘中，前五类是属于受持教法的比丘。「多闻」比丘以外，「明经」、「奉律」、「奉使」，是经师、律师与论师。与「奉使」相当的，《十住毘婆沙论》与「西藏译本」，作「持摩多罗迦者」，是早期的论师。上四类，是「阿含」与「律藏」所固有的。「开士奉藏」，是「持菩萨藏者」，受持传通大乘经的比丘。「山泽者」以下五类，是修行生活的不同。这部分，《郁迦罗越问菩萨行经》，共七类；〈郁伽长者会〉八类；「西藏本」九类；《十住毘婆沙论》引经作十六类，主要是将十二头陀支，分别的增加进去。在比丘的不同修行中，《法镜经》，《郁迦罗越问菩萨行经》，「西藏译本」，有「菩萨道」——「大乘者」。在修持上，菩萨与比丘显著不同的，如礼拜十方一切佛，忏悔、回向等。后二类，是为寺院服务的。种种比丘中，「持菩萨藏」与「行菩萨道」，是大乘时代所独有的。所以，《初期大乘佛教之成立过程》，解说为这是大小共住的寺院，是非常合理的。《初期大乘佛教之研究》，为了维持不僧不俗的第三集团——塔寺住者，所以解说为这一切都是大乘比丘。有些事，本来是简易明白的，但为了达成自己的构想，就不免要迂回曲解了！

〈净行品〉与〈郁伽长者会〉，表示了大乘（部分）的早期情形。〈净行品〉，在寺院中出家、受戒，过著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念为众生而立愿。〈郁伽长者会〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿兰若处修行。有时短期回寺院来，从和上、阿阇黎受经问法。都厌患家庭生活而倾向出家，大乘佛教在一般寺院中发展出来。

第二项　塔寺与塔寺比丘

在汉译的经典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺庙」、「寺舍」等复合语，是大乘佛法主要的活动场所。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，经详密的考辨，认为寺是塔（stūpa）的对译，不是 vihāra（毘诃罗，译为僧坊、精舍）与 saṃghārāma（僧伽蓝，译为僧园）。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《妙法莲华经》，大致是相同的，只有「数数见摈出，远离于塔寺」的塔寺，与梵本 vihāra 不合，推为梵本不同。总之，认为寺就是塔。这有关于初期大乘的实际情形，所以不嫌繁琐，要表示我自己的见解。

「寺」，是中国字，是中国佛教的常用字。在中国佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？这个中国字，有本来的意义，引申的，习惯使用的意义。寺与 stūpa、vihāra、saṃghārāma，都不是完全相合的。所以，塔可以译为寺，而寺是不止于（供奉舍利的灵）塔的。先从事实上的称呼说起：鸠摩罗什在长安逍遥园译经，姚兴分出一半园地，立「常安大寺」，大寺是僧众的住处，决不是大塔，这是西元五世纪初了。早一些，道安出家弘法的时代，约为西元三三五——三八五年。道安的时代，译出《比丘尼戒本》，编在《出三藏记集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉大正五五．七九下说：

「拘夷龟兹国寺甚多……有寺名达慕蓝(百七十僧)，北山寺名致隶蓝六十僧，剑慕王新蓝五十僧，温宿王蓝七十僧：右四寺，佛图舌弥所统。……王新僧伽蓝九十僧……。阿丽蓝百八十比丘尼，输若干蓝五十比丘尼，阿丽跋蓝二十尼道：右三寺比丘尼，统依舌弥受法戒」。

「比丘尼戒本」，是「僧纯、昙充，拘夷国来……高德沙门佛图舌弥许，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太岁己卯，鹑火之岁，十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒」。译经的时间，是西元三七九年。龟兹是西域声闻佛教的重镇；比丘与比丘尼住处，龟兹称为「蓝」——僧伽蓝，在中国就称之为「寺」——「右四寺」，「右三寺」，「拘夷国寺甚多」。在那时，僧众的住处，中国习惯上是称为寺的。《高僧传》的〈道安传〉说：「至邺，入中寺，遇佛图澄」。「安后于太行恒山，创立寺塔，改服从化者，中分河北」。「年四十五，复还冀部，住受都寺，徒众数百，常宣法化」。「安以（襄阳的）白马寺狭，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五层，起房四百」。「既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化」。道安一生所住的，都是寺——「中寺」、「受都寺」、「白马寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山创立寺塔，襄阳建塔五层，都是百、千僧众共住的道场。支道林「晋太和元年闰四月四日，终于所住，春秋五十有三」（西元三一四——三六六）。支道林弘法的时代，在西元四世纪中叶。《高僧传》说：道林「还吴，立支山寺」。王羲之「请住灵嘉寺」。「于沃州小岭，立寺行道；僧众百余，常随禀学」。「晚移石城山，又立栖光寺」。比道安早一些的支道林，所住的也都称为寺，也有僧众百余随从。再早一些，竺法护译经弘法的时代，依《出三藏记集》，有明文可考的，从太始二年（西元二六六）译《须真天子经》，到永嘉二年（西元三〇八）译《普曜经》。竺法护译经的地点，是「长安青门内白马寺」、「天水寺」；「洛阳城西白马寺」；「长安市西寺」等，主要在寺中译出。同时代译出的《放光经》，传到「仓垣水南寺，……仓垣水北寺」，也是在寺译出的。〈道行经后记〉说：「洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之」。《般舟三昧经》是汉光和二年（西元一七九）译出的。〈后记〉说：「建安十三年，于佛寺中挍定。…… 又言：建安（脱「十」字）三年，岁在戊子，八月八日，于许昌寺挍定」。从汉到晋，译经多数在寺中。译经，有口授（诵出）的，传言（译语）的，笔受的，校定的，古代是集体译出的。在寺中译出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。〈正法华经后记〉说：「永熙元年（西元二九〇），……九月大斋十四日，于东牛寺中施檀大会，讲诵此经，竟日尽夜，无不咸欢」。举行布施大会，讲经说法的东牛寺，一定是僧众住处。总之，在可以考见的文献中，中国早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧众的道场。

寺，可以是塔，却不一定是塔，在古代译典中，是有明文的，如《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上大正一二．三〇一中说：

「若分檀布施，遶塔烧香，散华然灯，悬杂缯彩，饭食沙门，起塔作寺」。

这是二十四愿中的第六愿。经中一再说到：「饭食诸沙门，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食诸沙门」。同本异译的《无量清净平等觉经》也说：「饭食沙门，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，饭食沙门」。但在愿文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺与塔，佛寺与塔，在这部经中，是有不同意义的。《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，传说为吴支谦所译。然从经题、佛名、人名都采用音译而论，与支谦的译风不合；这可能是支谶译，而《无量清净平等觉经》，才是支谦所译的。不管到底是谁译的，这是早期的译典，也是相当流行的经典。「佛寺」的称呼，与中国习惯的用法相合。寺不是塔，还有可以证明的，如支谦所译《阿难四事经》大正一四．七五七下说：

「或居寺舍，或处山泽、树下、冢间」。

比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支谦是译作「宗庙」或「塔」的。又传说为安世高所译的《大比丘三千威仪》卷上大正二四．九一七中、九一八下说：

「闲处者，谓山中、树下，亦谓私寺中不与人共」。

「法衣不具，不得入寺中止」。

《大比丘三千威仪》，说到「塔」的事情不少。这里所说的寺，是比丘住处。「闲居」，是阿兰若处，应该是山中、树下住，但「私寺」也可以称为「闲居」。寺是僧众——多数人可住的，但律制容许信众为比丘作小屋，是供养个人住的。「不与人共」（住）的「私寺」，独住修行，也可以称为「闲居」。这样的寺与私寺，与塔是完全不合的。又《辩意长者子经》大正一四．八三八上说：

「破坏佛寺尊庙」。

「佛寺」与「尊庙」对说，尊庙是塔，佛寺就是僧众的住处了。这部经，道安已经读过。《出三藏记集》的〈新集安公失译经录〉，也列有《辩意长者子经》一卷。经初说「闻如是」，是支谦、竺法护等的古译。而现在「藏经」中，题作「后魏沙门法场译」，是不可能的！《开元释教录》，对这已表示怀疑了。寺是僧众的住处；这里，约初期的译典说。

「寺」是中国字，是什么意义？为什么用来称呼佛教的僧众住处？福井康顺博士以为：寺是「祠」与「畤」的演变。《说文》说：「寺，廷也。有法度者，从寸，ㄓ声」。这是依汉代当时流行的廷寺而说，不可能是寺的本义。「寸，法度也，亦手也」(说文)。寸与手，形象是相近的。这个字，从ㄓ（可能是「土」）从寸，像手里拿著什么。寺的本义，是古代政教领袖的近侍。甲骨文虽没有发现，但《周礼．天官》说：「寺人，掌王之内人，及女官之禁令」。《诗．秦风》说：「寺人之令」。〈大雅〉说：「时维妇寺」。寺——寺人（侍），是执掌传达命令的，但重在内廷。由于长在王室内廷，所以「妇寺」连称，同属王的近侍。这是「寺」的本义，起源一定很早。王的近侍，会参与机密，所以寺人勃鞮，会奉命来袭杀晋公子重耳；后又向晋文公报告变乱的机密《国语》。这是廷内的近侍，后来用阉者，所以宦官称为寺人。古代是祭政一致的，后来才渐渐的分离。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成为畤。可能祭礼由寺人（洁净的）筹备经理，也就称之为畤。这与「祠」一样：「司」为王管理事务，审核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示为祠。祠是祭祀。如《汉书》说：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，应称为供养佛）用花、果、香、灯明，不用牺牲的血祭，所以说「仁祠」。其后，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的发展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是从王室而转治对外政务的（如尚书，中书，都是这样）。从汉以来，三公所住的称为府，六卿所住的称为寺，其实，王廷、府寺，都可以通称为寺的，如《汉书．元帝纪注》说：「凡府廷所在，皆谓之寺」。左思〈吴都赋〉说：「列寺七里」。寺，成为王廷，一切政治机关的通称。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，并不熟悉。佛教采取畤而又简化寺的可能性，是难以想像的。我们应注意的是，中国古代，服装、建筑住处，是有等级的。人民的房屋，高度是有限制的；如飞簷、黄（彩色）墙等，人民是不能用的。王家与官寺的建筑形式，宗教是不限止的，如孔庙，佛寺。中国佛教的寺，不是印度式的，是中国廷寺式的。一般的称为寺，佛教的也是寺，是佛寺。后来道教的建筑物，称为「宫」，「观」，也都是王家建筑的名目。佛教供奉佛菩萨的，称为「殿」，殿是帝皇御朝论政的所在。知道中国佛寺是取法「府廷所在」的形式，那么佛寺的名称可以了解，与塔不相同的理由，也可以明白出来。

stūpa——塔，古人译为「庙」、「灵庙」、「佛庙」、「佛之宗庙」、「佛塔」、「塔庙」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「庙寺」、「寺庙」，译语非常不同，而都是 stūpa的义译。从使用的意义来说，可分为二类：一、供奉佛舍利的（这里，专约佛塔说），叫塔，是佛教四众弟子敬礼供养的对象。如释尊涅槃后，八王分舍利，佛嘱「于四衢道起立塔庙」。如阿育王（Aśoka）造千二百塔，或传说造八万四千塔。如《法华经》中，从地涌出而住于空中的多宝佛塔。如一般大乘经中，说到某佛涅槃后，舍利造塔，是那样的多，那样的高广，那样的七宝庄严！这是安置供养佛舍利的塔，为佛教著名的建筑物。塔是供奉舍利，庄严供养的，不是供人居住的；这是大小乘经律所共同的。二、以塔为主，附有住人的房舍，也称为塔。如后汉支曜所译《成具光明定意经》大正一五．四五七下说：

「六斋入塔，礼拜三尊」。

佛教传统的制度，一般在家弟子，多在每月的六斋日，受五戒、八关斋戒，受斋戒是要到寺院中的。「礼拜三尊」，是敬礼佛、法、僧——三宝。这里的「塔」，不止是供养佛舍利的塔。到舍利塔去，只能礼佛舍利，不能礼僧，所以「礼拜三尊」的塔，是以塔为名，而实际是附有比丘住处的。《华手经》卷一〇大正一六．二〇六上说：

「若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻」。

在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精进的，与八戒相近。「依于塔庙，广学多闻」，塔庙也是有比丘住处的。《般舟三昧经》说：四辈弟子都可以修习般舟三昧。其中，「（男）居士欲学是三昧者，当持五戒令坚。……常持八关斋，当于佛寺中」。竺法护所译《四辈经》也说：在家男子，「当受持五戒，月六斋。……朝暮烧香，然灯，稽首三尊」。八关斋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名为近住（upavāsa）弟子。《成实论》说：八关斋戒是可以长期受持的。五戒是尽形寿受持的，八戒也有长期受的。在部派佛教的发展中，五戒与八戒弟子，有长住于寺院的情形，如《无垢优婆夷问经》大正一四．九五〇下说：

「我常早起，扫佛塔地。扫已，涂治四厢四处。清净涂已，散华烧香。如是供养，然后入房。既入房已，次复入禅，修四梵行。不离三归，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行」。

《无垢优婆夷问经》，没有什么大乘意味。持五戒的无垢优婆夷，每天供养佛塔。「如是供养，然后入房」，显然是住在寺院中的。以「得阿罗汉道」为究竟的《耶祇经》说：「奉持五戒，岁三斋，月六斋，烧香然灯，供事三尊」。「持斋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然后回去。大乘与小乘，在这些上，是没有多大差别的。现在要归结到本题，《成具光明定意经》所说，「入塔礼拜三尊」，名为「塔」而实际是有僧众住处的。同样的情形，如《菩萨本业经》说，「入佛宗庙」，里面有「和上」与「大小二师」，出家人的住处。《法镜经》说「入庙」，而见到了众多比丘。这样的「塔」、「庙」、「宗庙」，名称是塔，而实际上都是住有僧众的。对于这一问题，竺法护是完全明白的，他在《法镜经》异译，《郁迦罗越问菩萨行经》大正一二．二七上说：

「居家菩萨入佛寺精舍，……入精舍观诸比丘僧行」。

原文是「塔」，竺法护也译这一品为〈礼塔品〉，而在经文中，却译作「佛寺精舍」，「精舍」。这不是误译，而是理解到这里的「塔」（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增译「精舍」，以免误解。竺法护另一译典，《决定总持经》大正一七．七七一中说：

「佛灭度后，处于末学，为其世尊兴立功德：五百塔寺、讲堂、精舍，以若干种供养之具，而用给足诸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘游居其中」。

立五百「塔寺」，为世尊作功德，也就是为了供佛而立塔。塔以外，还造了讲堂、精舍，这是供养僧众的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是属于寺塔的，为百千比丘的游居处。经文虽是过去佛事，而释尊灭度以后的印度佛教，正是这样。以塔为主，含得讲堂与精舍，是大乘佛经所说的，「塔」的又一意义。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法于当时府廷建筑的，「起佛寺，立塔」，初期的译典，是有明确分别的。支谶在《般舟三昧经》中，持五戒、八关斋的地方，也是称为「佛寺」的。康僧会《旧杂譬喻经》说：「猕猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘众的住处。汉以后，「府廷所在，皆名为寺」的称呼，渐渐过去，「佛寺」的初义也淡忘了。「寺塔」的复合词，普遍的流行起来。大乘经不断传来，实际是僧众住处而称之为塔，也是重要的因素。「塔寺」结合词，被误解为寺等于供养舍利的「塔」，有的就直译 stūpa 为「寺」了！不过中国佛教界，（佛）寺始终是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧众的道场。

再说部派佛教有关塔寺的情形。大部的《阿含经》与《律藏》，从苻秦建元二十年（西元三八四），到刘宋元嘉中（西元四三〇顷）译出，比《般若》、《法华》、《华严》等大乘经，要迟一些，所以译 stūpa为「塔寺」的，也偶而有之。然大体上，声闻部派佛教的经律，与大乘经是不同的。大众部（Mahāsāṃghika）的《摩诃僧祇律》卷三三大正二二．四九八上说：

「起僧伽蓝时，先规度好地作塔处。塔不得在南，不得在西，应在东，应在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……应在西若南作僧房」。

依大众部的规制，僧伽蓝（saṃghārāma）是全部的通称。要建僧伽蓝，应该先在东或北方，预定一块适合建塔的地，然后在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地与佛塔地，应严格的区别。僧伽蓝，意思是僧伽园，但却划出一块塔地；在整体的形势上，佛塔是在僧伽蓝里面的。

法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷四九大正二二．九三〇下——九三一中说：

「若客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……开门（而入）时，……应右遶（佛）塔而过。彼至寺内（放下物品后）……先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次（第而）礼」。

「寺」，是寺院的全部。一进门，就经过佛塔。印度的习俗，以东为上首，门大都是向东的。佛塔在东部，所以一进寺门，就要经过佛塔。法藏部的规制，塔是在寺（僧伽蓝）内的，与大众部一样。还有可以证明的，如《四分律》卷二九大正二二．七六六下——七六七上说：

「有比丘尼，于比丘所住寺中，为起（亡比丘）塔。……比丘尼去后，即日往坏其塔，除弃著僧伽蓝外」。

「若比丘尼入比丘僧伽蓝中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……听白，然后入寺。……欲礼佛塔、声闻塔，听（不白）辄入。……若比丘尼知有比丘僧伽蓝，不白而入者，波逸提」。

从这里，可见寺内有佛塔。僧伽蓝与寺，相互通用，在《四分律》中，寺是僧伽蓝的对译。《四分律》又说：比丘尼劝在家弟子：「宜入塔寺，供养比丘僧，受斋法：八日，十四日，十五日，现变化日」。这里的「塔寺」，是塔与寺复合词，寺内有塔，合称为「塔寺」。惟「或营僧事，或营塔寺事」；「以僧事，以塔事」。这里的「塔寺」，与「塔」的意义一样。从《四分律》的全部译语来说，这是随「顺古」来的习惯用语。

说一切有部（Sarvāstivāda）的《十诵律》，对于塔在寺内或寺外，没有明文，但塔与僧众住处，确是相关联的，如《十诵律》卷三四大正二三．二四九下说：

「知空僧坊常住比丘，应巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。

《十诵律》多说「僧坊」，是僧伽蓝的义译。也偶尔译作「寺」，如说：「听我寺中作会」。塔与寺的关系，《十诵律》虽不太分明，但《根本说一切有部律》，却说得非常明白，如说：

外来的在家人，「整理衣服，缓步从容，口诵伽他，旋行制底，便入寺内」。

居士「早起，巡礼佛塔，便入寺中」。

制底（caitya），在《根本说一切有部律》中，与塔的意义一样。「旋行制底」，就是遶塔。外来者，先遶塔，然后入寺，塔是在寺外的。然塔与制底，也有在内的，如《根本说一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三上说：

在家信众「来入寺中，……令洗手已，悉与香花，教其右旋，供养制底，歌咏赞叹」。

到了寺里，教他「供养制底」，这制底就在寺内。《根有律》是唐义净译的，「寺」与《十诵律》的「僧坊」相合。

部派佛教，通称寺院为「僧伽蓝」——「寺」、「僧坊」，里面，有精舍、讲堂、食堂、布萨堂、净厨、温室、禅房、看病堂等。也有佛塔（后来都用佛像），在里面，或者外面。初期大乘，称寺院为「塔」——「庙」、「宗庙」，里面也有精舍、讲堂等。所以这是名称不同，而不是实体的不同。佛教的住处，起初泛称为「住处」（āvāsa）。由于佛教的发达，造塔风气的兴盛，佛教的建筑隆盛起来。塔是属于佛的，是佛的遗体（舍利），供人瞻仰礼拜，佛法要由比丘僧团为主导来弘传。僧伽中心的部派佛教，称寺院为僧伽蓝——僧伽的园地，这是可以理解的。等到大乘兴起，虽有的重菩萨道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛为究极目的。佛塔是表征佛的，念佛、观佛、见佛，是大乘的重要项目。佛陀中心的大乘佛教，称寺院为塔（这是现实的，佛的具体存在），也是可以了解的。称为僧伽蓝，称为塔，不是塔与僧伽蓝是各别的。僧伽蓝与塔相关联，不但《律藏》的明文可证，近代发掘所见的寺院遗址，也都是有塔有僧房的，如《初期大乘佛教之成立过程》所引述。名称的不同，是从旧传统而引发新事物，过渡期间的不统一现象。初期大乘经中，出家菩萨的住处，称为塔而不名僧伽蓝，是源于思想而来的。佛涅槃以后，「三宝别体」，是各部派一致的见解。或说「佛不在僧中」，代表了超越于「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀观。菩萨「本生」兴起，是通于在家、出家的，不合于僧宝的定义。等到「行菩萨道而向佛果」的，从传统佛教中出来，就自觉的是不属于僧伽的。如《诸法勇王经》说：「若有诸人发大乘心，修行大乘，求一切智，信心舍家，如是之人不入僧数」。《须真天子经》说：「除须发菩萨，不肯入众僧，不随他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作无为，名曰众僧，菩萨不住无为，不止无为，是故名曰世之最厚」。解说虽不完全一致，而菩萨「不入僧数」，确实是初期大乘的共同见解。而且，起初的出家菩萨极少，也还不能成立「菩萨僧」，所以《大智度论》说：「释迦文佛无别菩萨僧故，（菩萨）入声闻僧中次第坐」。虽在声闻僧中，而自觉是不属于僧的，所以菩萨的住处，虽还是僧伽蓝，却以佛为依而自称所住的为塔。在菩萨的立场，「不入僧数」，不可以称之为僧伽蓝的，这是初期的大乘比丘，自称住处为「塔」的意义。大乘初兴，没有独立的寺院。出家的，在传统的僧伽蓝中出家，受戒。大乘主流——智证行者，多住个人独处的阿兰若，这是不需要团体组织的。等到大乘出家者多起来，为了弘扬大乘，摄化信众，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能没有多数人共住的制度（大乘律制渐渐兴起），大乘比丘僧伽的住处，又要称为僧伽蓝了。〈净行品〉，起初是「佛之宗庙」——塔，而「晋译本」与「唐译本」，却是僧伽蓝。《法镜经》，起初是「庙」——塔，而〈郁伽长者会〉也作僧伽蓝。从塔而又称为僧伽蓝，表示了西元三、四世纪，大乘发达，出家的大乘比丘，又进入僧伽律制的时代。

第四节　菩萨行位

第一项　十住与十地

十住、十行、十回向、十地，后汉所译的《兜沙经》中，已有了明确的次第。《华严经》所说的〈十住品〉，〈十行品〉，〈十回向品〉，〈十地品〉，是不同部类而编集成的。不管各部的原义是怎样，在《华严经》的编集者，是作为菩萨行位先后次第的。〈十行品〉与〈十回向品〉，没有单行的译出。除《华严．离世间品》说到「十种回向」外，也没有其他的大乘经（除疑经），提到十行与十回向。所以且不说行与回向，专辨十住与十地。十住的住（vihāra），十地的地（bhūmi），现在的梵语是不同的，然古代译师，住与地一直都相互通用，或合说「十住地」，这到底为了什么？叙述菩萨行位次第的，现有文记可考见的，共有四说：一、「中品般若」（没有名称）的十地。二、《华严．十住品》的十住。三、《华严．十地品》的十地。这三说，是大乘经所说的，还有四、说出世部（Lokottaravāda）《大事》所说的十地。

一、「般若十地」：菩萨行位，是逐渐形成的。「般若法门」中，已说明了《般若》的十地，这里简略的说。「下品般若」有菩萨三位说，及不同的四位说，如综合起来，共有五菩萨位，与「华严十住」的部分名目相当，对列如下：

「随学般若波罗蜜」，或译为「修习般若相应行」，与十住的相应（行）相合。一生补处（ekajātipratibaddha），古译或作阿维颜（abhiṣeka），就是灌顶。经中说「新学菩萨」、「久学菩萨」，新学与「如说行」的地位相当，就是「治地住」的别名。这样的菩萨五位，都与「华严十住」的名目相合。「中品般若」，综合了「下品般若」的内容，又在〈序品〉说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽童真地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。「菩萨家」，异译作「菩萨种姓」。生菩萨家与鸠摩罗伽地，与「华严十住」的生贵住，童真住相合。「中品般若」又说：「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。生贵，童真，法王子，与「下品般若」的五位综合起来，已有八位的名目，与「华严十住」相合了。「中品般若」在说明大乘的内容时，说到了十地，但只说一地修几法，二地修多少法，并没有十地的名称。依《十住断结经》，「般若十地」，正是发心住……灌顶住的修行地位，然「上品般若」，是以十地为「欢喜地……法云地」的。「般若十地」与「华严十地」是同是异的问题，是值得注意的！

二、「华严十住」：《华严经》的十住说，见「晋译本」〈十住品〉第十一，「唐译本」〈十住品〉第十五。早期译出的，有吴支谦所译的《菩萨本业经．十地品》；晋竺法护所译的《菩萨十住行道品经》；晋祇多罗（Gītamitra）所译的《菩萨十住经》。早期所译的三本，仅有长行，没有重颂。竺法护所译的十住名目，都采用音译；祇多罗译本，大体与竺法护译本相同。十住的名目，各译本有些不同，今取重要的各本，对列如下：

依《般若经》菩萨行位的成立过程，可以推定：「华严十住」是受到《般若》影响的。「华严十住」与「般若（没有名目的）十地」，所说不相同，而也有共同处。如第六住末说：「欲令其心转复增进，得不退转无生法忍」，第七就是不退住；《般若》也在七地说「无生法忍」。《般若》第八地说：「知上下诸根，净佛国土，入如幻三昧，常入三昧，随众生所应善根受身」。「华严第八童真住」，「随意受生」等，意义相近。第九王子住，《大方广佛华严经》卷一六大正一〇．八五中说：

「云何为菩萨王子住？此菩萨善知十种法，何者为十？所谓善知诸众生受生，善知诸烦恼现起，善知习气相续，善知所行方便，善知无量法，善解诸威仪，善知世界差别，善知前际后际事，善知演说世谛，善知演说第一义谛：是为十。佛子！此菩萨应劝学十种法，何者为十？所谓法王处善巧，法王处轨度，法王处宫殿，法王处趣入，法王处观察，法王灌顶，法王力持，法王无畏，法王宴寝，法王赞叹」。

「般若十地」说第九地应具足十二法：「受无边国土所度之分，菩萨得如所愿，知诸天、龙、夜叉、揵闼婆语而为说法」。这三法，为可度众生说法，与《华严》第九住的前十法，意义相通。次说：「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就，一切诸善功德成满具足」。与《华严》应劝学的十法，都是将成佛的事。大抵菩萨十住地说，在当时传述极盛，各依自己的所学，作不同的编集而流传出来。

十住，在《华严经》的各部分（品）中，是主要的菩萨行位。如〈入法界品〉中，海幢（Sāgaradhvaja）比丘为菩萨众说法，有「坐菩提道场诸菩萨」，「灌顶位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生贵位」、「修行位」、「新学」、「初发心诸菩萨」、「信解诸菩萨」，共十二位。初发心以前，立信解菩萨，灌顶以后，立坐菩提道场菩萨，比十住说更完备，但到底是以十住说为主的。师子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，为菩萨众所围绕：「信乐大乘众生」、「初发心诸菩萨」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地诸菩萨」、「执金刚神」，也是十二位。与海幢比丘所教化的菩萨众一样，但以执金刚神代替了坐菩提道场菩萨。善财（Sudhana）在弥勒（Maitreya）楼阁所见的：「或复见为初发心，乃至一生所系已灌顶者诸菩萨众而演说法。或见赞说初地，乃至十地所有功德」。「十住」，〈入法界品〉是称为十地的。妙德（Sutejomaṇḍalaratiśrī）夜神说「十种受生藏」：「初发心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足众行」，「生如来家」，「心无退转」，「住童真位」，「九」，「受灌顶法」。二、四、九，虽所说不明，但与十住相合，是确然无疑的。「具足众行」与「生如来家」的次第，与十住的「生贵」与「方便具足」，恰好相反，这是十住传说的变动。从上来所引述，〈入法界品〉的菩萨行位，是十住说。《大方广佛华严经》卷五九大正一〇．三一五下——三一六上说：

「或现初发心，利益于世间；或现久修行，广大无边际；……或现行成满；得忍无分别；或现一生系，诸佛与灌顶」。

〈离世间品〉示现所见的次第中，「初发心」；「修行」；旧译第五住为「修（行）成」（就），所以「行成满」是方便具足住；「得（无生）忍」是不退住；「一生系」、「佛与灌顶」，是灌顶住。「晋译本」与《度世品经》，一生所系与灌顶，是分为二位的。〈离世间品〉又说：「初发菩提心，乃至灌顶地」，这也是十住说。〈升兜率天宫品〉，也次第的说到了十住菩萨。〈如来出现品〉也说到了十住的一部分，三译对照如下：

〈如来出现品〉的菩萨。是十住中取四位，又增列三位。「一生所系菩萨」，如兜率天的弥勒那样。「最后身」，如释尊诞生以后。「坐菩提场菩萨」，如释尊向菩提场，七七坐道场的阶段。〈如来出现品〉与〈离世间品〉，是不完备的十住说，与「下品般若」所说的二类四位菩萨相近。〈贤首品〉所说的菩萨修行次第，也符合十住的行程，如：「发起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如来家」，「修行巧方便」（具足），「信乐心清净」（正心），……「至于不退地」，「无生深法忍」，「诸佛所授记」……「灌顶大神通」。「不退地」，「深法忍」，「授记」，是同一地位。从上来所引述的，可见《华严经》的〈入法界品〉，〈离世间品〉，〈如来出现品〉，〈升兜率天宫品〉，〈贤首品〉，都是以十住为菩萨行位的。十住说，在初期大乘时代，是重要的法门，所以吴支谦以来，就一再的译出。《自誓三昧经》，《惟曰杂难经》，也传说十住的部分名目。自从「华严十地」兴起，十住说就渐渐的衰退了！不过，在《华严经》中，〈十地品〉以外，很少引用「华严十地」的。「唐译本」〈世主妙严品〉，有欢喜等十地，但「晋译本」没有。〈如来出现品〉说：「欢喜地乃至究竟无障碍地」。「晋译本」与《如来兴显经》，也有相近的文句，这可能是仅有的，引用「华严十地」的略说了。

三、「华严十地」：十地的名目与经文，各译本都大致相同。「华严十地」的成立相当早，汉译《兜沙经》，在十住、十行、十悔过回向以下，已说到了「十道地」。然早期的十地说，与现存的〈十地品〉，有多少不同。如龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》，是解说《十地经》的。论说：「具此八法已」；「菩萨在初地，……多行是七事」；「菩萨以是二十七法，净治初地」。在〈十地品〉中，是十法，十法，三十法。「十地」的原本，也许还没有（纳入华严体系）演进到什么都是以「十」为数的。〈十地品〉的偈颂，也不一定是十数，龙树论是近于颂说的。《大智度论》卷一〇大正二五．一三二上——中说：

「菩萨……立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身；以右手摩其头，语言：善男子！勿生此心！汝当念汝本愿，欲度众生！……汝今始得一无生法门，莫便大喜！是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜」。

《智论》卷四八，也有相同的文句，内容与〈十地品〉的第八地相合。龙树所见的是七地，而现行本在八地。「华严十地」的原本，与「般若十地」、「华严十住」相近，而后来有了变化，时间在龙树以后。「华严十地」的名目，与「华严十住」不同，比拟轮王的形迹不见了，而代以学术名词。但「华严十住」的影响，仍多少保留在〈十地品〉里，如：

四地：「菩萨住此焰慧地，……生如来家」。

五地：「住此第五难胜地，……以大方便常行世间，……以种种方便行教化众生」。

八地：「此菩萨智地，……名为不转地，智慧无退故。……名为童真地，离一切过失故」。

十地：「尔时，十方一切诸佛，从眉间出清净光明，名增益一切智神通，无数光明以为眷属。……从大菩萨顶上而入，……诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数」。

「法王子住善慧地菩萨」。

「生如来家」，是十住的「生贵住」。「种种方便化众生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地说中，得无生忍属于第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。经中明说「法王子住善慧地」。十地的诸佛智水灌菩萨顶，正是「灌顶住」的意义。

「华严十地」，与「般若十地」，也有相同处，如《大方广佛华严经》卷三六大正一〇．一九〇中、一九二中说：

四地：「于彼诸佛法中，出家修道」。

五地：「于彼诸佛法中而得出家，既出家已，又更闻法」。

《华严经》的四地与五地，特别提到了出家。「般若十地」的四地是：「不舍阿兰若住处」，「少欲」，「知足」，「不舍头陀功德」，「不舍戒」，「秽恶诸欲」，「厌世间心」，「舍一切所有」等十法。五地是：「远离亲白衣」，「远离比丘尼」，「远离悭惜他家」，「远离无益谈说」等十二事。「般若十地」的四地与五地，都是出家生活，与《华严》的四地、五地，特别说到出家，不是恰好相合的吗！所以，「华严十地」的集出，受到了「般若十地」，「华严十住」的影响。集出的时间，比较迟一些，后来又有了重大的变化。

四、「大事十地」：《大事》是说出世部的佛传。「大事十地」，与「般若十地」、「华严十住」、「华严十地」，都有部分的共通处，兹列举其名目，如下：

从《初期大乘佛教之研究》，叙述「大事十地」的概要，及日本学者对各种十地的比较中，了解「大事十地」的概略意义。《大事》初地「难登」，是初发心。第五地「广心」，从佛出家，修相应行（yogācāra），与十住的「修行住」，《般若》的「久学」相当。第八地「生诞因缘」，是具备了诞生成佛的因缘，与「生贵住」相近。第七地「难胜」，住不退转，与十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌顶位」，如释尊的诞生人间，到菩提树下成佛，在名义上，与十住的「王子住」，「灌顶住」相同。菩萨成佛，用王子的成轮王为譬喻，是当时盛行而各说一致的。然《大事》的「生诞因缘」在八地，而「生贵住」是四住，有点不一致。《大智度论》说：「有二种菩萨家：有退转家，不退转家」。生菩萨家，或生在如来家，如王子的生在王家一样。菩萨家有可退的，不可退的，那可以这样说：「生贵住」约可退说，「生诞因缘」约不可退说。联想到《般若经》的一段文字，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一大正八．二一九中说：

「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽童真地，欲得不离诸佛者，当学般若波罗蜜」。

「不离诸佛」，依《般若经．方便品》，是法王子住。所以这三句的次第，是生菩萨「不退」家；童真；不离诸佛是「法王子住」。这可能与十住的「生贵住」不合，反而近于《大事》的「生诞因缘」，不过在「不退」与「王子」间，增列一「童真位」而已。「华严十地」的名称，已脱去轮王譬喻的形迹。第五「难胜地」，与《大事》第七「难胜地」，名称一致。《大事》说：难胜地菩萨，广学对世间有益的技术、学术、语言，获得金属宝石等知识。《华严》的第五「难胜地」也说：「此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习。所谓文字、算数、图书、印玺，……又善方药，疗治诸病。……国城村邑，宫宅园苑，泉流陂池，草树花药，凡所布列，咸得其宜。金银、摩尼，……悉知其处，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善观察」。「难胜」的名称相同，内容也部分相合，可见这二者间所有的关系。

大众部系的《大事》，说到了十地。近于分别说系（Vibhajyavāda）的佛传：《修行本起经》，《太子瑞应本起经》，《过去现在因果经》，也说到了十地。菩萨历十地行位而成佛，十地是由部派佛教所传出的吗？「下品般若」，说「新学」、「久学」；「发心」、「不退转」；三位；四位（二类），是从发心到灌顶的。有关菩萨修行的阶段，是逐渐形成的。《大事》与法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集经》，也说到菩萨「四性行」，除第一「自性行」（菩萨种性）外，是发心，修行，不退转——三位，与「下品般若」相近。所以，我以为「下品般若」阶段，还没有十地说，十地是「中品般若」时代（西元五〇——一五〇）流行的传说。《修行本起经》等，泛说「十地」，「中品般若」说没有名目的十地（与十住相比，《般若经》已有发心，新学，应行，生贵……不退，童真，法王子，灌顶——八位名称），应该早一些。在另一学区，有「大事十地」、「华严十住」说的成立，然后是「华严十地」说。别别的集出流通，在同一时代（略有先后），同一学风中，当然会有共通性；住与地也相互的通用。「大事十地」与「般若十地」，是从凡夫发心，向上修行成佛的过程；不离人间成佛的形式，与佛传所说的相通。「华严十地」的成佛历程，就大大不同了！

第二项　华严十地

《华严．十地品》，竺法护所译本，名《渐备一切智德经》，是依经说「此集一切种一切智功德菩萨行法门」，「集一切智功德法门」立名的。这一法门的名称，表示了本品的内容，也就显示了佛法的特质。「阿耨多罗三藐三菩提」——无上等正觉，是《阿含经》以来，用来表示圆满究竟的佛功德。佛为「多闻圣弟子」说法，也是为了得「三菩提」。菩提，智慧的现证，是佛法的根本问题。在佛教的发展中，倾向于拘谨繁琐的律制，严密分析的阿毘达磨；佛教倾向于重仪制，重思辨，还有重仰信的，失去了佛陀时代重智证的特性。「原始般若」，为了得佛的「一切智」，而实践「般若波罗蜜」为主导的菩萨行，严肃的重振佛法的智证行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切种智」，或合称「佛无上智、大智、自然无师智，一切智，如来智」。佛表达自证的内容，称为「达磨」——法，法是众生的归依处。在说明上，智是能证的，法是所证的。在如实正觉中，超越了世俗的能所对立，所以法就是般若（慧）。如《小品般若波罗蜜经》卷六大正八．五六二中说：

「般若波罗蜜甚深，难解难知！以是义故，我欲默然而不说法。作是念：我如来所得法，是法中无有得者，无法可得，无所用法可得，诸法相如是甚深」。

「我所得法」，唐译作：「我所证法，即是般若波罗蜜多」。「中品般若」，「唐译本」作「深般若波罗蜜多，即是如来应正等觉所证无上正等菩提」；鸠摩罗什（Kumārajīva）译本，直说「是诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，甚深难见难解」。约方便安立，般若是菩萨行，一切智是佛功德，而其实，「般若波罗蜜是诸佛行处」。「诸佛依止于法，……法者则是般若波罗蜜。诸佛供养恭敬尊重赞叹般若波罗蜜，何以故？般若波罗蜜出生诸佛故」。法的圆满体现，是佛，佛依法而住。「般若波罗蜜出生诸佛」，而「佛智慧无碍故，能示是（真）如，亦能说般若波罗蜜行相」。佛与法，般若与如来智慧，《般若经》是这样表示的。「中品般若」以来，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的类集；法（性）也有十名、十二名称的类集。重于般若的观行（空）所证法相的异名。「文殊法门」重于「法界」，又更为「界」的类集。般若是法，是佛智慧的根本思想，却在《法华》、《华严》中显示出来。《妙法莲华经》，约与「上品般若」的时代相当。经中赞叹「诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入」。明确的说：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开（示悟入）佛知见，使得清净故，出现于世」。佛知见，就是佛智慧，所以说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。《法华》也是以佛慧为宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本义。《华严．十地品》，是菩萨成佛的历程，也依于同一理念而集出。如说：「我念佛智慧，最胜难思议！世间无能受，默然而不说」。不可说而说的，是佛智慧的少分，所以说：「诸地广智胜妙行，以佛威神分别说」；「应说诸地胜智道」。这几句，《十地经论》译为：「诸地上妙行，分别智地义」；「诸地胜智道」。「智地」，地是以智为体的。〈十地品〉有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。《大方广佛华严经》卷三九大正一〇．二〇九上说：

「此十宝山王，同在大海，差别得名。菩萨十地亦复如是，同在一切智中，差别得名」。

十地不离佛一切智，约次第升进而向一切智海，方便的安立为十地。《十地经论》一再说「智地」。「菩萨地证智所摄」，这就是称为「集一切智功德法门」的意义。「无有如外智，无有智外如」，在证智中，是无有二相的般若，无有二相的一切智。如作差别说，那就是《辩中边论》的十法界，《成唯识论》的十真如了。

「华严十地」，是一部长于组织的经典，内容丰富，秩然有序，所以能成为菩萨行位的准绳。菩萨是修行成佛的，与声闻、缘觉不同，但声闻与缘觉的智断功德，不出于菩萨般若。所以《般若经》说：「一切声闻、辟支佛地，皆在般若波罗蜜中」。对于这一意义，〈十地品〉说：第六现前地，「入缘起理，声闻果证咸在其中」；第七远行地，「独觉果证咸在其中」。八地所得的无生法忍，是「此忍第一，顺诸佛法。……一切二乘，亦能得此无分别法」。得无生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地说：「菩萨住此焰慧地，所有身见为首，……我所故，财物故，著处故，于如是等一切皆离」。依《阿含经》说：离身见等三结，得须陀洹；与焰慧地的离惑相近。二乘所证所断，是菩萨十地（八地以前）功德的少分，如能回心成佛的话，那就「汝等（声闻弟子）所行，是菩萨道」了。

〈十地品〉有浓厚的阿毘达磨气息。如二地中说「十善业道」，详说十不善业道的果报。五地中说「谛」，其中「觉法自相共相故，知相谛；了诸法分位差别故，知差别谛；善分别蕴界处故，知成立谛」，与阿毘达磨者的分别有关。六地中说「十二缘起」，每支有二种业，约三道、三世、三苦来分别。并说著名的一心缘起，如《大方广佛华严经》卷三七大正一〇．一九四上说：

「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？随事贪欲，与心共生，心是识；事是行；于行迷惑是无明；与无明及心共生是名色；名色增长是六处；六处三分合为触；触共生是受；受无厌足是爱；爱摄不舍是取；彼诸有支生是有；有所起名生；生熟为老，老坏为死」。

「三界所有，唯是一心」，为后代唯心（识）论者所重视的教证。这一思想，与古代设摩达多（Śamadatta）——寂授论师的「刹那缘起」相近。寂授是说一切有部（Sarvāstivāda）中，与《发智论》主同时的论师。在古传四种缘起说中，寂授立「刹那缘起」，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二三大正二七．一一八下说：

「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识；起有表业，必有俱时名色，诸根共相伴助，即是名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老，灭坏是死」。

「刹那缘起」与〈十地品〉的「一心缘起」，虽不完全一致，但非常近似的。一刹那，是极短的时间；约心说，就是一念。一念中有十二支缘起，对于一心中安立十二缘起，归结到「十二有支皆依一心」，应该是有启发性的。

〈十地品〉安立十地的差别，如初地「多作阎浮提王」，一地一地的向上增进，到十地「多作摩醯首罗（色究竟天的大自在）天王」。初地「得百三昧；得见百佛；知百佛神力；能动百佛世界；能过百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界众生；能住寿百劫；能知前后各百劫事；能入百法门；能示现百身，于一一身示现百菩萨以为眷属」。这样的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧，乃至示现尔所微尘数菩萨以为眷属」。这类次第增广的安立，无非表示菩萨的次第增进，智慧与能力，越来越广大而已。

一地一地进修的法门，主要是：初地布施，二地持戒，三地禅定与神通：融摄了世间（共人天）的功德。四地道品，五地谛，六地缘起：这三者是慧，融摄了出世间（共二乘）的功德。施、戒、定，是世间善的要目；戒、定、慧——三增上学，是出世善的要目。前六地，融摄了世间与出世间善法，以后是大乘不共的出世间上上善。七地「修方便慧，起殊胜道」；八地「起无功用觉慧，观一切智智所行境」；九地「四无碍辩」，称机说法；十地受佛职，具足功德。依〈十地品〉说：从远行地入不动地，是从有功用行到无功用行；「得无生忍」，「名为超烦恼行」。七地入八地，是个极重要的关键地位。经文——长行及偈颂，举山王喻，大海喻，摩尼宝喻，以说明十地的功德，如下：

《大方广佛华严经》卷三九大正一〇．二〇六上——中说：

「王执此瓶，灌太子顶，是时即名受王职位，堕在灌顶刹利王数。即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王。菩萨受职，亦复如是。诸佛智水灌其顶故，名为受职；具足如来十种力故，堕在佛数。……名为安住法云地」。

第十法云地，以灌顶为王作比喻。论理，王子行了灌顶礼，就成为王，那么菩萨受佛灌顶，也就是佛。然而诸佛灌顶，菩萨「堕在佛数」，却还是菩萨，这是很可疑的！所以大家都怀疑了：「若菩萨神通境界如是，佛神通力其复云何？金刚藏言：……如来智慧无边无等，云何而与菩萨比量！……菩萨摩诃萨已能安住如是智慧，诸佛世尊复更为说三世智，……为说得一切智智」。菩萨灌顶以后，还要进修，佛还要为他说法。「般若十地」也说：「菩萨摩诃萨具足六波罗蜜，四念处乃至十八不共法，一切种智具足满，断一切烦恼及习，是名菩萨摩诃萨住十地中，当知如佛」。不说十地是佛，而说「如佛」，也表示了还是菩萨地。〈入法界品〉海幢（Sāgaradhvaja）比丘所教化的菩萨，灌顶位以后，还有坐菩提场菩萨。〈如来出现品〉，〈离世间品〉，都在灌顶位以上，有一生所系菩萨。〈入法界品〉师子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼说法，在第十地以后，立执金刚神（Vajradhara）。这都表示了菩萨灌顶以上，还有更高胜的菩萨。依《华严经》意，就是住普贤地菩萨。

初地说：「菩萨始发如是心，即得超凡夫地，入菩萨位；生如来家，无能说其种族过失；离世间趣，入出世道；得菩萨法，住菩萨处；入三世平等；于如来种中，决定当得无上菩提」。初地证入平等性，是得出世圣智的，这是与「般若十地」不同的。「华严十住」的本义，与「般若十地」相同：初发心；新学；修行相应，于正法中生（生贵），「永不退转，于诸佛所深生净信」；第七住才「得不退转无生法忍」。然〈十地品〉的意思，是结合十住的，所以说：「法王子住善慧地菩萨」；第八「名为童真地」。〈入法界品〉引用十住而立十二位，发心住以前，立信解位菩萨，那可以说初住悟入了。「晋」、「唐译本」的〈十住品〉，每住末必说：「有所闻法，即自开解，不由他教」，表示了住住是证悟的，与十地相同。但支谦、竺法护、祇多罗的古译本，都没有这几句，可见是后来增补的。《华严．十住品》以后，〈梵行品〉（第十六）说：初发心时，便成正觉。〈初发心功德品〉（第十七）说：「应知此（初发心）人，即与三世诸佛同等，即与三世诸佛如来境界平等，即与三世诸佛如来功德平等，得如来一身无量身究竟平等真实智慧。才发心时，……即能于一切世界中示现成佛，即能令一切众生皆得欢喜，即能入一切法界性，即能持一切佛种性，即能得一切佛智慧光明」。这样的初发心菩萨，至少是欢喜地菩萨那样的发心！《华严经》最后集成，显然是以〈十地品〉那样的菩萨为准绳的。在「般若法门」方面，「上品般若」是以「般若十地」为欢喜等十地的。龙树（Nāgārjuna）为〈十地品〉造论，名《十住毘婆沙论》，也有这样的意思，但解说不同，如《十住毘婆沙论》卷一大正二六．二四下说：

「为得是佛十力故，大心发愿，即入必定聚。问曰：凡初发心皆有如是相耶？答曰：或有人说，初发心便有如是相，而实不尔。何以故？是事应分别，不应定答。所以者何？一切菩萨初发心时，不应悉入于必定。或有初发心时，即入必定；或有渐修功德，如释迦牟尼佛，初发心时不入必定，后修集功德值燃灯佛，得入必定。是故汝说一切菩萨初发心便入必定，是为邪论」。

依龙树的意思，菩萨根性不同，不是一致的。有的菩萨，初发心住地不得证入，要到第七住地，才得无生法忍。有的初发心，就得无生忍，那是顿超入第七住地了。龙树的解释，是依《般若经》的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二大正八．二二六上说：

「有菩萨摩诃萨，初发意时，行六波罗蜜，上菩萨位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，便得阿耨多罗三藐三菩提，转法轮；与无量阿僧祇众生作益厚已，入无余涅槃。……舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛国土故」。

《大智度论》解说为：这三类菩萨，都是利根。《论》中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同。羊乘、象乘、神通乘——日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘——五类菩萨成佛的迟速不同，出于《入定不定印经》。龙树是这样的，会通了「般若十地」与「华严十地」间的差别。

第三项　十地说的发展

〈十地品〉，对菩萨十地的进修过程，作了有条理的编次，成为菩萨行位的准绳。〈十地品〉成立以后，佛教界有以十地为主而作更充实的组集，可以分为二流。

一、传为鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《庄严菩提心经》，一卷；及元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译的《大方广菩萨十地经》，一卷；唐菩提流志（Bodhiruci）所译的，编入《大宝积经》的〈无尽慧菩萨会〉，一卷。这三部是同本异译，代表十地说的一流。依《庄严菩提心经》，全经的内容如下：

一、佛为思无量义菩萨说

1.菩提心的意义

2.十种发（菩提）心

3.十种三昧护持菩提心

4.十地瑞相

5.十种陀罗尼

6.十波罗蜜

7.七波罗蜜各有十种

8.波罗蜜的意义

二、佛为师子奋迅光天子说忆念法门功德

经义是以「菩提心」为主体的。十种发心，就是菩提心显发的十个阶段；十种菩提心，就是十地所有的一切（智）智。与十菩提心相应的，有十种「三昧」、「瑞兆」、「陀罗尼」、「波罗蜜」。这是以菩提心为体，三昧等功德所庄严的十地说。这部经，后来被编入《金光明经》。如《合部金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，是梁真谛（Paramārtha）所译的；及唐义净所译的《金光明最胜王经》的〈最净地陀罗尼品〉。《金光明经》的这一品，与《庄严菩提心经》，可说是一致的。《金光明经》这一品的初段，作佛为师子相无碍光焰菩萨（就是「师子奋迅光天子」的异译）说；初段终了，多了师子相无碍光焰的赞颂。后段，改为「大自在梵天王」说。内容是十菩提心，十地瑞相，十地名义，十地所断十重（二）无明障，十波罗蜜多，十三摩地，十陀罗尼。这里面，多出了「十地名义」，「十重（二）无明障」；而重要的是：十陀罗尼改成十种咒陀罗尼，品名也著重陀罗尼了。这是受到「秘密大乘佛法」渐兴的影响。《庄严菩提心经》，集出不会太迟，竺法护所译的《菩萨十地经》（已佚），就是这部经的初译本。竺法护所译的《文殊悔过经》大正一四．四四一下说：

「或问上界悔过之处，十地，十忍，十分别事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。

这也是十数的类集，与《华严经》相通。这里面的「十瑞、十持」（陀罗尼），确是《庄严菩提心经》的内容。晋聂承远所译（与竺法护有关）的《超日明三昧经》说：修十种三昧，得超日明三昧。如《经》卷上大正一五．五三六下说：

「何谓法宝三昧？……发无上正真道意，成就德本，如须弥山，信乐大乘，心不动移。先覩嘉瑞，三千佛土亿百千藏，皆满具足。逮成殊胜难当总持。而成就通达施度无极」。

十种三昧，是法宝三昧……勇猛伏首楞严三昧。每一三昧，有嘉瑞，总持，度无极波罗蜜。名称与内容，都与《庄严菩提心经》相合。这一类集的内容，竺法护的译品中已经存在，可推见集出的时代，约在西元三世纪初。还有，传为鸠摩罗什所译的《文殊师利问菩提经》，共有四种译本，世亲（Vasubandhu）有论释。这部经，也是以菩提心为主体，立「初发心」，「行道心」，「不退转心」，「一生补处心」——四位，而加以分别。说到了「十地」，及「十智」、「十发」、「十行」等分别。四位的分别，可能比《庄严菩提心经》的十位说要早些。这些经典，同样有阿毘达磨的特色；为后代瑜伽者，敞开了大乘法相的通道！

《庄严菩提心经》，《大方广菩萨十地经》，说到了十波罗蜜，但在解说波罗蜜各有十事时，却只解说了施、戒、忍、精进、禅、般若、方便——七波罗蜜。罗什译本的十波罗蜜，六波罗蜜以外，是方便、智、成就众生满足、诸愿满足，也与一般的十波罗蜜不合。这是值得我们注意的问题！波罗蜜，从本生谈类集而成的菩萨行，是通常的六波罗蜜。「中品般若」、「文殊法门」，方便从般若中分离出来，般若与方便对立，方便的地位重要起来。六波罗蜜以外，立方便波罗蜜，部分的初期大乘经就是这样。《庄严菩提心经》约七波罗蜜来分别，就是初期大乘佛法的旧说。一般的说，《华严经》是说十波罗蜜的，如第七地所说。然「晋译本」的〈十地品〉，初地说：「常行大施」。二地说：「十波罗蜜，戒波罗蜜偏胜」；三地说：「十波罗蜜，忍辱波罗蜜、精进波罗蜜偏胜」。四地以下，没有说某波罗蜜偏胜的话。古译的《渐备一切智德经》，《十住经》，都与「晋译本」相合，特别是也说三地的忍与精进偏胜。到了「唐译本」及尸罗达摩（Śīladharma）所译的《十地经》，才在十地的每一地，说十波罗蜜多的某一波罗蜜多偏胜，显然与古本不同。龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》。是解释〈十地品〉的，而在论（及《大智度论》）中，竟没有说到十波罗蜜。所以可推定为：十波罗蜜的成立，是比龙树迟一些。现在的《华严经》，虽有十波罗蜜说，但还在不确定的阶段。《华严经》采用六波罗蜜说的，不少；说六波罗蜜与方便，说六波罗蜜与四无量，说六波罗蜜、方便与四无量的，也非常多。初期大乘经，大部分都是这样的。《华严经》的新说——十波罗蜜，还是流动而不确定的，如：

1.施、戒、忍、精进、禅、般若、智、愿、神通、法

2.施、戒、忍、精进、禅、般若、大乘、愿、力、智

3.施、戒、忍、精进、禅、智慧、方便、愿、力、神通

4.施、戒、忍、精进、禅、般若、方便、愿、力、智

从这多少不同的十波罗蜜中，可见还在流动不确定的阶段，这是《华严经》大部集成时代的情形。确定为六度、方便、愿、力、智——十波罗蜜；说十地的每一地，一波罗蜜偏胜，那不是〈十地品〉的旧说。等到十波罗蜜定形，修正〈十地品〉，可能是西元四世纪的事。

二、十住、十行、十回向、十地的次第，后汉译出的《兜沙经》已经说到。从佛放光的处所，及说法的处所，次第向上，在编集者的心目中，应该是有先后次第的意义！《华严经》在印度，是著名的经典，但后期大乘经论，对于菩萨行位，都用「华严十地」，而对十住、十行、十回向、十地的次第，可说是没有采用的。仅有的，是梁真谛（Paramārtha）所译的，天亲所造的《摄大乘论释》卷一一大正三一．二二九中说：

「愿乐行人，自有四种，谓十信、十解、十行、十回向。为菩萨圣道有四种方便，故有四人」。

「愿乐行」，玄奘译为「胜解行」，是没有入十地圣道以前的菩萨。依真谛译，地前的愿乐行位，是十信、十解、十行、十回向。十解就是十住；在十住前，又立十信，这是《华严经》所没有的。真谛译又说：「菩萨有二种，谓凡夫、圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」。又说：「从十信至十回向，是信乐正位」；「信乐」，就是「愿乐」。真谛译本，在十地以前，立信、解、行、回向——四十位。但同本异译的，隋笈多（Dharmagupta）共行矩译的《摄大乘释论》，唐玄奘译的《摄大乘论释》，都没有以上所引的文句。真谛所译的，每将当时印度的不同论义，附入所译的论中，所以愿乐行人分为四十位，可能为印度方面，世亲学系以外的论义。不过也可能是：中国的助译者，根据中国佛教的见解而附入的。此外，唐地婆诃罗（Divākara）——日照三藏，在西元六八〇——六八五年间，所译的《方广大庄严经》卷一大正三．五四〇下说：

「自在熏修七阿僧祇，所习善根皆已回向，弘五福德，施七净财，行十善道，增长五十二种善根。已能修习正行相应四十分位，已能修习誓愿相应四十分位，已能修习意乐相应四十分位，已能修习正直解脱四十分位。……为欲证阿耨多罗三藐三菩提，乃趣一生补处」。

《方广大庄严经》，是大乘化的佛传。文义不太明显，然菩萨「熏修七阿僧祇」，是「余部别执」，见梁译的《摄大乘论释》。五十二种善根，可能是十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的总称（日照与贤首的时代相同；五十二善根说，与贤首说相合）。所说的「四十分位」，修习圆满了，「趣一生补处」，然后成佛；「四十分位」，极可能是十住、十行、十回向与十地。不过竺法护初译的《普曜经》，没有这一段文句。这部经，现有梵文本，可以对勘。

十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，《仁王护国般若波罗蜜经》，《菩萨璎珞本业经》的影响。上二部，一向有「疑伪」的传说。《菩萨璎珞本业经》，《出三藏记集》在〈新集续撰失译杂经录〉中，是「失译」经。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！论到菩萨行位，《梵网经》立四十位，《仁王经》立四十一位，《璎珞本业经》立四十二位。对列如下：

《梵网经》的第十地，就是佛地。《仁王经》在第十灌顶菩萨外，别立佛的一切智（萨婆若）地。《菩萨璎珞本业经》，在第十法云地与佛的一切智地间，加一等觉位。四十位，四十一位，四十二位，表示了这三部经集出的先后。这三部经，都是知道《华严经》与卢舍那佛的。《梵网经》十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四尔焰地，都与「华严十地」相同，不过以焰为「尔焰」的焰，不能不说是误解了！《梵网经》的「十发趣心」；《仁王经》的「十信心」；《璎珞本业经》所说，十住前所修的「十信心」：比对起来，差别不大，只是传说的不同，今对比如下：

三经所说的，名目虽有三心的不同，而可以推定为出于一源。依《菩萨璎珞本业经》说：十住以前的名字菩萨，修十信心，如十信成就了，进入初住。《仁王经》也有「习忍」以前的十善菩萨。十住以前立十信位，所以中国有五十一位，或五十二位说。这三部经，是在中国集出的。在十地以前，立三（贤）位——「十发趣」、「十长养」、「十金刚」；「十信」、「十（意）止」、「十坚」：在《梵网》与《仁王经》中，并没有引用《华严经》的术语。到《菩萨璎珞本业经》，才称之为「十住」、「十行」、「十回向」，引用《华严经》说。从此，成为中国佛学界的定论。为什么立三贤位，每位是不多不少的十数，如不出于《华严》的传说，到底原始的根据何在？这一发展，虽不属于印度，但我总觉得：十地以前立三贤位，多少有西方传来的因素。

第五节　善财南参

第一项　善财与福城

「华严法门」中，以善财（Sudhana）童子访问善知识为因缘，阐明菩萨行，一生精进而入普贤地的，是〈入法界品〉。西秦圣坚所译的《罗摩伽经》，仅是一小部分。唐般若（Prajñā）所译的《大方广佛华严经》四十卷，是〈入法界品〉的别译。般若所译的，内题〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉。经后记说：「大方广佛华严经百千偈中，所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中，五十五圣者善知识，入不思议解脱境界，普贤行愿品」。「入不思议解脱境界」，就是《大智度论》所说的《不思议解脱经》；也就是「入法界」。〈普贤行愿品〉，是这一品的品名，但一般流通的〈普贤行愿品〉，专指末后一卷，是「晋译本」、「唐译本」所没有的。末卷的〈普贤行愿品〉，留到下一节去研究。

善财童子，在部派佛教的传说中，是释尊的「本生」。《根本说一切有部毘奈耶药事》，释尊自说往昔生中的菩萨大行，说到了善财童子。善财是般遮罗（Pañcala）国北界，那布罗（Nāgapura，或义译龙阁城，或象阁城）城的王子。猎师以不空羂索（amoghapāśa），捉到了一位美貌的紧那罗（kiṃnara）女悦意（Sumanas），奉献给王子，受到王子非常的染爱。由于婆罗门的播弄，善财王子受命，出去征伐叛逆。国王要伤害紧那罗女悦意，悦意就逃了回去。善财平定了叛逆回来，不见了悦意，知道事情经过后，就决心出城向北去寻访悦意。善财童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鸟、无忧树，心里迷乱的，见到什么，就问：「见我悦意耶」？善财的到处寻访，经历了种种山、种种河流，可畏的蛇、鸟、夜叉；以无比的勇气，克服险难，终于到了紧那罗王城，会见了悦意，与悦意同回那布罗城。依世俗的观点，善财寻悦意的故事，是真挚纯洁的爱，不惜一切的追求，终于达到了目的。《律》中说：当时是「发精进波罗蜜」；「我为悦意故，精勤威力第一超越」。善财的到处寻访，「精勤威力第一超越」，不是与〈入法界品〉中，善财童子的到处参访，非常类似的吗？善财童子的到处参访，是为了从菩萨行中，达成清净的佛道，不是访问紧那罗女悦意可比。然而访问悦意的善财童子，正是「贤劫菩萨」。寻访悦意的是「染欲」，参访善知识的是「正法欲」。经上说：「诸法欲为根本」。有欲才能引发精进，有精进才能成就一切事业。以愿欲而引发无限的精进，是善财童子故事的精髓！

〈入法界品〉的主体人物，是善财童子。〈入法界品〉说：文殊师利（Mañjuśrī）到南方去弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗林中，往昔诸佛曾所止住，教化众生大塔庙处」。文殊在这里说法，善财也从福城来，听法后发心，开始一生参学的历程。福城是善财参学的出发处，应该有实际的意义。福城，晋译作觉城；「四十卷本」作福城，福生城。现存的梵本，原语为Dhanyākaranagara；这一梵语，晋译怎么会译作觉城呢？怕是后代有过变化了。考〈大品〉的〈药犍度〉，有 Bhaddiyanagara（幸福城），佛在这里，受大福报长者 Meṇḍaka（旻荼）的供养。《十诵律》作修摩国（Suhma）的婆提城，婆提与 Bhaddiya 音相合。《根本说一切有部律》，作 Bhadraṃkara，与或译为跋提城相合。我以为，这就是善财所住的福城，原语Bhaddiya，晋译所以会译作觉城。婆提城，巴利本以为在 Aṅga（央伽）境内，这是佛世摩竭陀（Magadha）以东的通称。《十诵律》与《四分律》，是修摩（或译苏弥）的一城。据 Bṛhatsaṃhitā 说：修摩在央伽与羯𩜁伽（Kaliṅga）之间。《十诵律》说：「从婆提城，持衣钵，向频阇山游行」。频阇山（Vindhya）是横亘于南印度与中印度间的山脉。依律本所见，Bhaddiya 或 Bhadraṃkara 的所在地，可以想见。现在奥里萨（Orissa）的 Jājapur市东北，约二十里处，有地名 Bhadraka的，与跋提——福城的语音及方位，都完全相合。所以，推定奥里萨的 Bhadraka，就是佛世的跋提城，传为善财所住的福城。在传说的故事中，也有符合处。跋提城的旻荼长者，福报非常大，如有神通威力的那样。谷子从虚空落下，谷仓永远是充满的；锅里的饮食，囊中的金子，都是用之不尽的。福城的善财童子，诞生以后，财富也自然而来。七宝楼阁下，有七伏藏；说不完的宝器而外，「又雨众宝及诸财物，一切库藏悉令充满」。这是《律》中跋提城，《华严经》福城所有的共同性——财富无量，大福报者的住处。这应该与此地的濒临大海，商人的往来海外有关。奥里萨的 Bhadraka，传说为善财所住的福城；这里的确是与《华严经．入法界品》有关的。

《龙树菩萨传》说：龙树（Nāgārjuna）入龙宫，读到无量的大乘经，「得诸经一箱」而出。龙树从龙宫得经，传说中主要是《华严经》。如魏菩提流支（Bodhiruci）说：「龙树从海宫持出（《华严》）」。真谛（Paramārtha）说：龙树往龙宫，龙王「即授下本华严，并诸经一箱」。波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）说：「龙树从龙宫将经出已，遂造大不思议论」。龙树从龙宫得经（华严）的传说，极为普遍。还有入龙宫得塔的传说，如《法苑珠林》卷三八大正五三．五八九上引《西域志》说：

「波斯匿王都城东百里大海边，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入大海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，皆叩头烧香，献华盖，其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中」。

玄奘《大唐西域记》卷一〇大正五一．九二八中——下说：

「乌荼……国西南境大山中，有补涩波祇厘僧伽蓝。其石窣堵波，极多灵异。或至斋日，时烛光明，故诸净信远近咸会，持妙花盖，竞修供养。承露槃下，覆钵势上，以花盖笴，置之便住，若礠石之吸针也。此西北山伽蓝中，有窣堵波，所异同前。此二窣堵波者，神鬼所建，灵奇若斯」！

玄奘所传乌荼（Uḍra），即现在奥里萨的灵塔，与《西域志》所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。《西域志》说：龙树塔在大海边；乌荼的确是濒临大海的。灵塔都有放光的传说。《西域志》说：供塔的华盖，在塔上空，不会落下来，《西域记》也这样说，这是同一事实的明证。《西域志》说：塔在波斯匿（Prasenajit）王都东百里大海边；波斯匿王都是舍卫城（Śrāvastī），离大海极远，所以波斯匿王是不可信的，这是乌荼的大塔。

龙树从龙宫得塔，或说入龙宫得经，是同一事实。灵塔的所在地——补涩波祇厘（Puṣpagiri），确与龙王有关。补涩波祇厘，意义是「华山」，这是印度有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）、《往世书》（Purāṇa）中，都说到婆楼那（Varuṇa）经常来往「华山」。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神，由于主管降雨流水，所以《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）与《摩诃婆罗多》，说婆楼那是水神。在佛教中，就是有名的婆楼那龙王；龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如《大集经．须弥藏分》，婆楼那是五类龙王中的鱼龙王。婆楼那是龙王，经常往来的补涩波山，恰好就是传说龙树入龙宫、得经得塔的地方。龙王经常往来的，龙树得经得塔处，到底在乌荼的什么地方？依《西域记》，补涩波山在国西南大山中，还有西北僧伽蓝，都有灵奇的塔。依《西域志》，塔在大海边。近代学者对补涩波山的研考，或以为：Puri 州的 Khandagiri 与 Udayagiri——二山，推定为《西域记》的补涩波祇厘，与西北山伽蓝，两处有同样的灵塔。现有耆那教的遗迹，可能为佛教的圣迹，被破坏而改造成的。或以为：Cuttack 州的 Jājapur，Subdivision 的 Assia山脉中，也就是Udayagiri 山脉的极东处，山中有佛教的遗迹。〈入法界品〉福城大塔庙处的地位，与 Assia 山极东处相近。Udayagiri山脉，一直延展到西南，与玄奘所传的灵塔处相连。我以为：传说，特别是宗教的传说，大抵是这样的——同一事件，会扩展到附近，甚至很远的地方。所以龙树得经得塔处，指为福城，Udayagiri 山一带，是没有什么不可以的。Udayagiri——优陀延山，优陀延是日出或出光的意思。《翻梵语》说：「优陀延山，日出处也」。还有，乌荼也有作优特伽罗（Utkala）的。梵语（郁特）Udaka，《一切经音义》说：「东天竺呼水名也」。乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。这里，是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那经常来往的地方。传说龙树入龙宫，见龙王，得塔，得经，也正是这个地方。

上面说过，〈入法界品〉的出发处，善财童子所住的福城是乌荼——现在奥里萨 Jājapur市东北的 Bhadraka。此地的补涩波祇厘大塔，应该就是〈入法界品〉所说，福城以东，庄严幢娑罗林中的「大塔庙处」。以 Bhadraka为福城，从善财南参的途程来看，更可以确信无疑。一、善财从福城出发，先（西南向）到胜乐国（Rāmāvarānta）的妙峰山，应该是现在 Mahānadi 南岸的 Rāmpur。二、再（东南向）到海门国（Sāgaramukha），虽不能确指，依经中「观海」及以下行程，应在现在 Chilka 湖以南的海边。三、（西南向）到楞伽道头（Laṅkāpatha），这是去锡兰的海口。四、（向西南）到达里鼻荼国（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（Vajrapura）。达里鼻荼，《西域记》作达罗毘荼，是沿 Palar河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin），这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去布教。婆那婆私的所在地，学者们议论不一。依〈入法界品〉在达里鼻荼以南，应该在现在 Mysore南部。六、后来到了阎浮提畔（Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽罗国（Milaspharaṇa），这是到了印度南端，《西域记》所说的摩罗矩咤。依这一旅程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，传说与龙王有关。文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到龙族，是不应该看作偶然的。这里，传说龙树入龙宫，得塔得经，主要是《华严经》的传说，所以乌荼的福城以东，补涩波祇厘大塔庙，推定是〈入法界品〉集出的地方。在这里集出流通，所以经上说：文殊来福城教化，善财发心参学，从此地开始。唐德宗贞元十一年（西元七九五），乌荼国王手写《华严经》的〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉，呈献中国皇帝，后来翻译出来，就是〈入法界品〉别译，四十卷本的《华严经》。这可见〈入法界品〉与乌荼，是有特别关系的！《大唐西域记》说：「乌荼……僧徒万余人，并皆习学大乘法教」。日照（Divākara）三藏说：「南天竺国，近占波城（这是佛世央伽的首府），有一僧伽蓝，名毘瑟奴（可能为补涩波的别传）。……有一大乘法师，持华严一帙，来至其寺。……华严一经，盛于此国」。「南天竺……堀忧遮，此名鴈也，见彼寺诸德并受持华严」。在乌荼及以南一带，到西元七、八世纪，《华严经》还是盛行的经典。总之，〈入法界品〉是在乌荼开始流行的。这里，是早有塔庙的——古佛大塔庙处（可能是婆楼那塔庙）。龙树（？）在这里，得到国王的护持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是这样的。在婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（〈入法界品〉等），传说是龙树发现的。于是传说为：龙树被龙王接入龙宫中，从龙宫得经得塔了。这一传说，是有多少事实依据的，不过经过传说的神化而已。

第二项　善财参访的善知识

〈入法界品〉，本来是一部独立的经典，在舍卫国（Śrāvastī）祇树给孤独园（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）说，会中有舍利弗（Śāriputra）等五百声闻，与〈世主妙严品〉的「始成正觉」，〈十地品〉的成道第二七日不同。由于有声闻在会，不能见如来境界、不思议的菩萨境界，存有贬抑声闻的意趣，与「文殊法门」相近。如舍利弗领导的六千初学比丘，离开舍利弗，而随文殊师利（Mañjuśrī）趣入大乘了。如在海幢（Sāgaradhvaja）比丘的三昧中，声闻与缘觉，是从背上流出来的。〈入法界品〉出发于佛陀的赞仰，阐扬契入佛法界的菩萨大行，到底是与《华严经》其他部分相应的，所以成为大部《华严》的一分。

在善财（Sudhana）童子南参以前，首先显示了佛菩萨的甚深境界。由于菩萨、声闻、世间主的共同愿望，从如来所入师子嚬申三昧中，祇园出现了不思议的如来境界，于是十方菩萨都来了，十方菩萨各各表示自己所得佛德的一体。普贤（Samantabhadra）宣说了「悉住普贤行，皆游法界海」的境界。佛放光普照，菩萨大众都深入如来功德大海。文殊师利赞叹了这一境界；菩萨众都不离当下，普遍的利益众生。（这就是下文善财童子南参所见的善知识，所习学种种菩萨行的情形）。菩萨们教化成就一切众生，如《大方广佛华严经》卷六一大正一〇．三三〇中说：

「此诸菩萨，或时示现无量化身云，或现其身独一无侣，所谓或现沙门身，或现婆罗门身，或现苦行身，或现充盛身，或现医王身，或现商主身，或现净命身，或现妓乐身，或现奉事诸天身，或现工巧技术身。往诣一切村营、城邑、王都、聚落、诸众生所；随其所应，以种种形相，种种威仪，种种音声，种种言论，种种住处；于一切世间，犹如帝网，行菩萨行。或说一切世间工巧事业，或说一切智慧照世明灯，或说一切众生业力所庄严，或说十方国土建立诸乘位，或说智灯所照一切法境界。教化成就一切众生，而亦不离此逝多林如来之所」。

文殊师利「辞退南行，往于人间」。首先，使声闻的初学者，回小心而行菩萨道。然后到福城（Dhanyākara）去教化，善财童子在这里发心。善财到南方去参访，「愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教」。善财终于「入普贤行道场」，「见普贤菩萨」，「与普贤等，与诸佛等」，完成了从菩萨行而入如来不思议境界的历程。文殊的到南方教化，善财的到南方去参访，暗示了大乘在南方兴起，南方大乘佛化的特色。

善财参访的善知识，（经日照三藏续译而补足了的）「晋译本」，「唐译本」，及「四十卷本」，人数与次第，都是一致的。不过晚出的四十卷本，内容上增加了一些，如阿赖耶识说等。「四十卷本」末，附有乌荼（Oḍra）国王奉献《华严经》书，明说「五十五圣者善知识」。一般传说为「五十三参」，那是省去了再见文殊师利的第二次，及推介善知识而没有说法的遍友（Viśvāmitra）。梵本经名 Gaṇḍavyūha，在《普贤行愿赞》末，列举五十二位善知识，那是没有第十七位普眼（Samantanetra）长者，合有德（Śrīmatī）童女与德生（Śrīsaṃbhava）童子为一，及省去文殊的第二次。依〈入法界品〉说：善财「愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教」。菩萨发大心，亲近的善知识，那里只是五十五位？〈入法界品〉所说，也只是略举一例而已。善财所参访的善知识，可以分为三大类：「人」、「菩萨」、「天神」；从这里，可以发见一些意义。经上说：文殊师利菩萨，「辞退南行，往于人间」，所以善财从文殊发心以后，参访的人间善知识，一直是在人间，一直是向南行，共有二十六位。以后，在南方见到了观自在（Avalokiteśvara）、正趣（Ananyagāmin）二位「菩萨」善知识。以下，参访了大天（Mahādeva），不再南行，而到了菩提场（Bodhimaṇḍa），迦毘罗（Kapilavastu），菩提场，岚毘尼园（Lumbinī），迦毘罗，三十三天（Trayastriṃśa）；参访的善知识，都是称为天神的。从三十三天下来，到迦毘罗，婆呾那（Vartana），然后又向南方；所参访的善知识，又都是「人」了。末了，到南方海岸国（Samudrakaccha）见弥勒（Maitreya）菩萨，苏摩那城（Sumana）见文殊菩萨，然后「入普贤道场」，见普贤菩萨，到了成佛的道场。这是五十五位善知识的次第经历。

从上面所述，可见向南方参访的，是「人」、是「菩萨」，而方向不明的，是中间部分——「天神」善知识。大天，是被称为神的。阿育王（Aśoka）时代，有一位大众部（Mahāsāṃghika）的大德大天，曾奉命到南方去弘化；对南方佛教的大乘化，是有极深远影响的！大天，在印度语中，与大神的意义相同，所以「现广大身，为众说法」的四臂大天神，可能为大天在传说中的神化！《分别功德论》说：「唯大天一人是大士摩诃萨埵，其余皆是小节」，大天是被称为菩萨的。大天以下，称天神的共十位。中间八位主夜神，与〈世主妙严品〉中的主夜神相同。

天神部分，与《华严经》前六品（「晋译本」作二品）是有关系的。主夜神多数相同以外，如寂静音海（Praśāntarutasāgaravatī）主夜神说：「此华藏庄严世界海东，过十世界海，有世界海名一切净光宝。此世界海中，有世界种，名一切如来愿光明音。中有世界，名清净光金庄严」。「世界海」、「世界种」、「世界」，开敷一切树华（Sarvavṛkṣapraphullanasukhasaṃvāsā）主夜神，也有说到。这一世界结构，是〈华藏世界品〉所成立的。还有，二十六位人间善知识，所得的法门，称为「解脱门」的，只占半数，其余的十三位，是称为「法门」、「三昧门」、「庄严门」、「行门」、「行」、「法」的。但天神以下，无论是人、是神、是菩萨，所得的都称为「解脱门」。〈世主妙严品〉中，列众共四十类，每类十位，每位所得的法门，也都是称为「解脱门」的。所以〈入法界品〉中，天神以下的善知识，一律称为「解脱门」，是与〈世主妙严品〉相应的。可以说，不明方向的天神部分，是在《华严经》前六品集成时，为了适应印度神教的信仰，而增编到〈入法界品〉中去的。第十位是岚毘尼的主林神，见到佛下生与出生时所有的瑞相与神变，所以接著说到释种女瞿波（Gopā）。瞿波是佛在太子时代的三妃之一；依传说，瞿波死后是生在三十三天的。接著是佛母摩耶（Māyā），摩耶生了太子，七天就去世了，生在三十三天，所以有佛上三十三天为母说法的传说。以下的天主光（Surendrābhā），是三十三天王的女儿。这样，瞿波、摩耶、天主光，虽经说地点不同，其实都是与三十三天有关的，所以次第而成一类。前面十位与这里的三位，都是女性的天神；在经文方面，多数有本生与偈颂说法，与前面的人善知识、菩萨善知识不同：这十三位女性天，是自成一类的。天主光以下，有九位「人」善知识；第四坚固解脱（Muktāsāra）起，又回复了向南游行。这九位，是「晋译本」所没有的。除善知众艺（Śilpābhijña）童子外，都是说自己得什么解脱门，几句话就过去了。这九位「人」善知识，有什么意义，离开前面的人善知识，而列在天神与菩萨的中间？从「晋译本」所没有，内容极其简略而论，这也是增补的；或是不同的传诵，而后来综合编集起来的。所以〈入法界品〉的原始本，应该是大天以下，南行见弥勒、文殊，而进「入普贤道场」的，一共三十三位。

善财在南方参访所遇到的「人」善知识，前后共三十五人，依「唐译本」的名称分类，是：

比丘五位　　　比丘尼一位　　　优婆夷四位

仙人一位　　　出家外道一位

国王二位　　　婆罗门二位　　　长者八位　　　居士二位

童子三位　　　童女二位

童子师一位　　船师一位

人一位　　　　女人一位

比丘、比丘尼、优婆夷，是佛教的信行者。仙人、出家外道，是外道的修行者。国王、婆罗门、长者、居士，约世俗的社会地位说。童子、童女，是青少年。童子师、船师，是职业。还有泛称的（男）人与女人。善财所参访的，遍及出家与在家，佛教与外道，男子与女人，成人与童年，种种不同身分的人。这些善知识，约菩萨示现说，是现身在人间，以不同的身分，不同的方便，来化导人类向佛道的。从学习者来说，这都是菩萨所应该修学的。善知识所开示的，就是善知识自己所修得的，自行与化他合一。大乘佛法的特质，是「一切法本不生」，「一切法本寂灭」，所以一切不出于法界，也就可以从一一法而入法界。从前，大智舍利弗，被称赞为「深达法界」；现在大智文殊师利所启发引导而流出的法门，也就称为〈入法界品〉了。善知识所得的法门，分开来说，各得法界的一体，所以都说「我唯知此一法门」；如一切修学，综贯融通，那就深入法界而趣入佛地了。

人间善知识中，比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆罗门。一共九人（在二十六人中，占三分之一），都是以宗教师的身分，弘扬大乘佛法。佛法应深入世间，但在印度，宗教师仍占有重要的地位。前三位善知识，都是比丘，表示了大乘三宝的意义。宗教师以外的善知识，弥伽（Megha）是教授语言的语言学者。自在主（Indriyeśvara）童子，精通数学，「悟入一切工巧神通智法门」；治病以外，能营造建筑，及一切农商事业。普眼（Samantanetra）长者是医师，治身病与心病，还能调合制香。优钵罗华（Utpalabhūti）长者，能调合一切的香。婆施罗（Vairocana）是航海的船师，知道海上的情形，船只机械，风雨顺逆，引导商人出海，平安的取宝回来。无上胜（Jayottama）长者，「理断人间种种事务」，和解彼此间的诤执怨结，并教导一切技艺，使人向善。无厌足（Anala）王是严刑治世的；大光（Mahāprabhā）王却是慈和宽容的仁政。一严一宽，同样的达到了使人离恶行善的目的。这些社会上的善知识，都从事世间事业，作为入法界的方便。还有婆须蜜（Vasumitra）的身分是淫女，但他以此为方便，使亲近他的人，远离贪欲。无厌足王看来是瞋恚残忍不过的，却使人因此离恶而向善道。胜热（Jayoṣmāyatana）婆罗门，登刀山，入火聚，「五热炙身」，是一位愚痴邪见的苦行外道，但他的苦行，消除了众生的罪恶，而引入佛道。这三位，是以贪欲、瞋杀、愚痴邪见为利他方便的，都曾引起人的怀疑，而其实是不思议菩萨弘法救世的善巧。鞞瑟胝罗（Veṣṭhila）居士，家中供著栴檀座的佛塔，开塔见佛而入法界的。有的善知识，布施供养为方便；而念佛、见佛、供养佛，是重要的修学弘扬的法门。

菩萨善知识，先后共有六（大天在内，共七）位。观自在菩萨是「大悲行门」，四摄利生外，「若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏」。大悲拔苦法门，与《法华经．普门品》相同。在善财参访历程中，都是前一位推介后一位，但观自在菩萨为善财说法时，却见正趣菩萨来了，观自在就推介了正趣菩萨。《阿弥陀经》中，观自在与大势至（Mahāsthāmaprāpta）菩萨，是阿弥陀佛（Amitābha）的脇侍。〈入法界品〉中，与观自在同时的正趣菩萨，可说是大势至的别名。如《观无量寿佛经》大正一二．三四四上——中说：

「大势至菩萨，……举身光明照十方国，……是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。……此菩萨行时，十方世界一切震动，当地动处，各有五百亿宝华，一一宝华，庄严高显，如极乐世界」。

大势至菩萨的放光普照十方；令众生离三恶道的苦迫；行动时震动十方世界，宝华庄严，宛然是正趣菩萨的功德，如《大方广佛华严经》卷六八大正一〇．三六七中说：

「有一菩萨，名曰正趣，从空中来。至娑婆世界轮围山顶，以足按地，其娑婆世界六种震动，一切皆以众宝庄严。正趣菩萨放身光明，……其光普照一切，地狱、畜生、饿鬼、阎罗王处，令诸恶趣众苦皆灭」。

极乐世界的观自在与大势至，在〈入法界品〉中，就是观自在与正趣。观自在的特德是大悲；正趣所表示的，是速疾的，无有休息的，一直前进的菩萨精神。大天以财物来摄受众生，以不净的、凶恶的、灾横苦难来折伏众生；摄受与折伏，是菩萨利生的两大方便。弥勒是一生补处菩萨，显现毘卢遮那藏庄严楼阁，表示了菩萨因行功德的圆满。善财再见文殊，是从前（见文殊时）所起智信的证实。末后见普贤，「入普贤道场」，达到了：「得普贤菩萨诸行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满一切世界。刹等，行等，正觉等，神通等，法轮等，辩才等，言辞等，音声等，力无畏等，佛所住等，大慈悲等，不思议解脱自在，悉皆同等」。善财到达了菩萨道的顶峰，可说是佛而还不是佛，如《大方广佛华严经》卷四三大正一〇．二二八中——下说：

「此菩萨摩诃萨得如是法，同诸如来，何故不名佛？……何故不能究竟法界，舍菩萨道」？

「佛子！此菩萨摩诃萨，已能修习去来今世，一切菩萨种种行愿，入智境界，则名为佛；于如来所修菩萨行，无有休息，说名菩萨。……住佛所住，与佛无二，说名与佛无二住者；为佛摄受，修诸智慧，说名菩萨。……了知法界无有边际，一切诸法一相无相，是则说名究竟法界，舍菩萨道；虽知法界无有边际，而知一切种种异相，起大悲心，度诸众生，尽未来际，无有疲厌，是则说名普贤菩萨」。

普贤地菩萨，到了与佛不一不二的境地，然到底还是菩萨，还要「常勤忆念无碍见者」（佛）；「为佛摄受，修诸智慧」；「观察诸法实际而不证入」。普贤地，与法云地菩萨灌顶以后的境界相同，〈十地品〉也说：「此菩萨住如是智慧，不异如来身语意业，不舍菩萨诸三昧力，于无数劫承事供养一切诸佛，……一切诸佛神力所加，智慧光明转更增胜」，还在进修过程中。依世间法说，灌了顶就成为国王，如说：「受王职位，堕在灌顶刹利王数，即能具足行十善道，亦得名为转轮圣王」。以灌顶为比喻的菩萨位，是第十住（地）。十地菩萨灌顶，「堕在佛数」，却还不是佛。灌顶为王的比喻，本意在转轮圣王。灌顶登位，如能以十善化世，可以说是转轮圣王，而真正的转轮圣王，要在布萨日（朔、望），「七宝来应」。这样，灌顶菩萨，可以说「如佛」，「是佛」，而要到究竟圆满位，才是佛呢！佛的果分不可说，惟有以菩萨因分（普贤地），多少表示佛的果德了！

第六节　普贤行愿

「普贤行」，「普贤愿」，「普贤行愿」，是《华严经》处处所说到的，而〈入法界品〉也称为〈普贤行愿品〉。「普贤（菩萨所住的）地」，是「普贤行愿」所成就的。普贤（Samantabhadra）菩萨自说过去的行愿，如《大方广佛华严经》卷八〇大正一〇．四四一中——下说：

「善男子！我于过去不可说不可说佛刹微尘数劫，行菩萨行，求一切智」。

「善男子！我于尔所劫海中，自忆未曾于一念间不顺佛教，于一念间生瞋害心，我我所心，自他差别心，远离菩提心，于生死中起疲厌心，懒惰心，障碍心，迷惑心，唯住无上不可沮坏集一切智助道之法大菩提心」。

「善男子！我庄严佛土；以大悲心救护众生，教化成就（众生）；供养诸佛；事善知识；为求正法，弘宣护持，一切内外悉皆能舍。……我所求法，皆为救护一切众生。一心思惟：愿诸众生得闻是法，愿以智光普照世间（世间智），愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐，愿普称赞一切诸佛所有功德」。

《华严经》的「普贤行愿」，如经文所说，是在不可说不可说劫中，所修集的菩萨无边行愿——这是「华严法门」原本的「普贤行愿」。

「四十卷本」的第四十卷，是「晋译本」与「唐译本」所没有的。这一卷的别行本，一般称之为〈普贤行愿品〉。经文是普贤菩萨为菩萨众说的，先长行，次偈颂。长行中，揭示了菩萨的十大行愿，如《大方广佛华严经》卷四〇大正一〇．八四四中、八四六中说：

「若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何等为十？一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向」。

「若诸菩萨于此大愿随顺趣入，……则能成满普贤菩萨诸行愿海」。

十种广大行愿，在佛教思想史上，是《舍利弗悔过经》——「忏悔法门」，及往生极乐世界的「净土法门」，在流行发展中，与「华严法门」相结合，而成「华严法门」的初门，也就称为「普贤行愿」。先从「忏悔法门」来说：《舍利弗悔过经》，说悔过，助其欢喜随喜，劝请——请转法轮、请佛住世——三聚（或译「三品」、「三支」）。这部经，是以忏悔为主的，在十方一切佛前，自说过去与现在的一切过失；以忏悔功德，「持与」回向众生同成佛道。原始本是忏悔回向，是一般的、重信愿的法门。「下品般若」立随喜回向，随喜一切佛功德，及二乘人天的一切功德，以随喜功德来回向佛道，是重智证的法门。「随喜功德」被「忏悔法门」采取了，后来又加上劝请，而成为三类福德的回向佛道，如《舍利弗悔过经》所说的。《悔过经》的成立，相当的早，《法镜经》与《离垢施女经》，已说到日夜六时诵习「三品法门」了。三品法门，在印度非常的流行，如《贤劫经》说：「念佛法，勤悔过，乐助随喜功德，施众生回向因，劝请佛转法轮」。《思益梵天所问经》说：四法能善知方便：顺众生意，随喜功德，悔过，劝请诸佛。这都是「三品法门」的修法。龙树（Nāgārjuna）是以「般若法门」为宗本的；《般若经》是随喜回向相次第的，所以龙树所说，都以忏悔、劝请、随喜、回向为次第，如《十住毘婆沙论》，《菩提资粮论》，《宝行王正论》。《大智度论》说：「菩萨礼佛有三品：一者悔过品，二者随喜回向品，三者劝请诸佛品」。虽是四支（如分请转法轮与请佛住世为二，就含有五支），仍随顺古说，合为三品。

这一法门与「华严法门」相关联，可以考见的，是晋竺法护所译的《文殊悔过经》，聂道真所译的《三曼陀跋陀罗菩萨经》。三曼陀跋陀罗，是普贤梵语的音译。《文殊悔过经》，是文殊师利（Mañjuśrī）说的；《三曼陀跋陀罗菩萨经》，是普贤为文殊说的。文殊与普贤，与「忏悔法门」相关联，暗示了与「华严法门」的关系。《三曼陀跋陀罗菩萨经》的内容，是：悔过，礼，愿乐助其欢喜，请劝诸佛——转法轮与住世，施与回向。末后总结的说：「是善男子、善女人，昼夜各三劝乐法行：所当悔者悔之，所当忍者忍之，所当礼者礼之，所当愿乐者愿乐之，所当请劝者请劝之，所当施与者施与之」。悔是自说罪过的意义，忍是容忍、忏摩的意义，合起来就是忏悔。经文多一些大乘术语，然比起「三品法门」的内容，只多了「礼」，礼是礼佛、菩萨、二乘，及一切功德。「忏悔法门」，初传是为舍利弗（Śāriputra）说的。声闻中的舍利弗，菩萨中的文殊师利，有智慧特胜的共同性。加上阿阇世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）的逆罪，因文殊师利而得到忏悔，在初期大乘中，流传极广，所以为文殊说，或文殊说「忏悔法门」，是可以充分理解的。《文殊悔过经》的内容，是：五体投地（礼佛），悔过，劝助众德，劝转法轮，诸佛住世，供养诸佛，（回向）我及众生成佛道。本经重视五体投地的礼佛。在悔过中，不但是事相的忏悔，而且说：「一切无所行者，乃能得入于斯本际，……名曰菩萨大士自首悔过」——理忏。回向佛道部分，与「华严法门」相通。比起「三品法门」，多了礼佛与供养诸佛。这两部经，与「华严法门」有关。如《三曼陀跋陀罗菩萨经》，是「佛在摩竭提国清净法处，自然金刚座，光影甚明」，与后汉所译《兜沙经》相同。经中说到「般若波罗蜜，兜沙陀比罗经」。《兜沙陀比罗经》，是《如来藏箧经》；《兜沙经》为「华严法门」最初集成时的名称。《文殊悔过经》说：「或问上界悔过之处，十地、十忍、十分别事、十瑞、十持、十印、十三昧」。这两部经集成时，「华严法门」的原始部分，都已经成立了。

「四十卷本」末卷的偈颂部分，共六十二颂。唐不空（Amoghavajra）所译的《普贤菩萨行愿赞》，是偈颂部分的异译，也是六十二偈。这二部，都是西元八世纪末所译的。东晋元熙二年（西元四二〇），佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译出的《文殊师利发愿经》，四十四偈，比对起来，就是《普贤行愿赞》的古本。长行所说的菩萨十大行愿，比对三种偈颂本，只是八事而已，如

从礼佛到回向，三本是一致的，仅唐译的二本，增加一颂而已。在十大行愿的次第中，三本都没有「常随佛学」与「恒顺众生」，可以断定的，这一偈颂本，起初只是八支。如《文殊师利发愿经》大正一〇．八七九上——下说：

「我所集功德，回向施众生，究竟菩萨行，逮无上菩提」一一偈。

「我善根回向，愿悉与彼同」三八偈。

「如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，回向亦如是。三世诸如来，所叹回向道，我回向善根，成满普贤行」四〇、四一偈。

上引的偈颂，是唐译二本所同有的，所以从十一偈以下，都是回向。回向的主要意义，如十一偈所说：将礼佛……劝请所集的一切功德，回向众生，使众生与自己，都能进修圆满菩萨行，成无上菩提。进修菩萨行中的大愿、大行，所得的种种功德，如《华严经》，也是〈入法界品〉所说的。这是以礼佛……劝请等法门，为入普贤行愿的方便。「忏悔法门」组入「华严法门」，如《文殊发愿经》那样，可能西元三世纪已经成立了。如「四十卷本」，以长行及偈颂，编为《华严经》末后的一卷，在西元六九五到六九九年译出的「唐译本」，还没有这一卷，可见末后一卷的集成，总是西元七、八世纪间的事。在《文殊发愿经》的八支中，加上「常随佛学」，「恒顺众生」，不过为了适合《华严经》「十」法门的体裁。长行的十大愿，所说「穷虚空」、「遍法界」、「尽未来」等，是模仿〈十地品〉中，初地所发起的十大愿。由于长行改为「十大行愿」，「四十卷本」的偈颂，也插入「我随一切如来学」、「我愿普随三世学」、「我常随顺诸众生」等文句，但次第与长行不顺。

唐译二本偈颂的增多，主要是加入了信受持诵功德。如「四十卷本」的末后十偈；《普贤行愿赞》的四七——五四偈，及末后二偈。信受持诵的情形，如《普贤行愿赞》说：「若人于此胜愿王，一闻能生胜解心。…… 彼诵普贤行愿时，速疾销灭得无余。……若有持此普贤愿，读诵受持及演说。……若人诵持普贤愿」。诵持部分，是《文殊发愿经》所没有的。《文殊发愿经》没有说到持诵，但《文殊发愿经》颂，确是供人持诵的，如《出三藏记集》卷九〈文殊师利发愿经记〉大正五五．六七下说：

「晋元熙二年，岁在庚申，于杨州鬪场寺，禅师新出。云：外国四部众礼佛时，多诵此经以发愿求佛道」。

《文殊发愿经》在印度，是礼佛时诵持的，所以后来《普贤行愿赞》，就加入诵持功德（十偈）了。忏悔、随喜、劝请、回向，或加上礼佛、供养，主要是「忏悔法门」。如《文殊悔过经》，称为〈悔过品〉。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说：修持这一法门，「一切诸罪盖、诸垢盖、诸法盖（即业惑苦三障）悉除也」。这是广义的「忏悔法门」，是一切修学大乘所可以通用的，如《思惟要略法》说：「若宿罪因缘，（念佛而）不见诸佛者，当一日一夜六时：忏悔、随喜、劝请，渐自得见」。《舍利弗悔过经》说：「持悔过经，昼夜各三过读」。昼夜六时的修持，是昼夜各读《悔过经》三遍。《舍利弗悔过经》这样说，异译本与《文殊悔过经》，也都说到受持读诵。大概经文长了些，所以编为简要的偈颂，在礼佛时读诵，作为修持的范本。如《三十五佛名礼忏文》为了忏罪，诵三十五佛名。末了说偈：「一切罪忏悔，诸福皆随喜，及劝请诸佛，愿证无上智！过去及未来，现在人中尊，无量功德海，我今稽首礼」。《宝行王正论》，真谛（Paramārtha）译，没有作者名字。比对西藏所传，与《宝鬘论》相合，是龙树造的。《宝行王正论》说：「为此因及果，现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈。诸佛法及僧，一切诸菩萨，我顶礼归依，余可尊亦敬。我离一切恶，摄持一切善。众生诸善行，随喜及顺行。头面礼诸佛，合掌劝请住。愿为转法轮，穷生死后际。从此行我德，已作及未作，因此愿众生，皆发菩提心」。为了菩萨的因德、如来的果德，在现在佛前，或在支提（塔）前，昼夜都诵三遍，每遍诵二十偈。二十偈的内容，也是礼敬，除恶忏悔行善，随喜，劝请诸佛住世，转法轮，回向。在佛或塔前，日夜三次诵二十偈，显然是「忏悔法门」的发展，而为《文殊发愿经》的前声。

求生极乐世界的「净土法门」，也与「华严法门」相结合，如《文殊师利发愿经》大正一〇．八七九下说：

「愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国！生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记」。

唐译二本，普贤行愿而归于往生极乐，所说完全相同。「华严法门」与「净土法门」的结合，是经由「忏悔法门」而来的，如《三曼陀跋陀罗菩萨经》大正一四．六六八上说：

「持是功德，令一切（众生）与某我……生有佛处，有菩萨处，皆令生须呵摩提阿弥陀佛刹」！

行「忏悔法门」的人，将忏悔、随喜等功德，回向众生，与自己都生在有佛菩萨的国土，生在极乐世界。须呵摩提（Sukhāvatī），是极乐（或安乐）的音译。《三曼陀跋陀罗菩萨经》，传为聂道真所译，是西元三世纪后半所译出的，可见「华严法门」与「净土法门」的结合，不会迟于西元三世纪初的。「忏悔法门」中，如礼佛，请佛——住世转法轮，是以佛为宗仰的。忏悔，是向一切佛自首悔过的；随喜，虽通于二乘及世间善，也是以佛——从发心、修行，到成佛、说法、入涅槃等功德为重的。所以「忏悔法门」，以深信如来功德为前提，回向佛道为目的。求生极乐的「净土法门」，「华严法门」，都是以深信如来功德为先要的，这就是与「忏悔法门」结合的根本原因。

「忏悔法门」，是对佛的，在「现前佛（及）支提」前进行的。从传译的圣典来看，凡称扬如来名号及功德的，都与忏罪有关。如竺法护所译的《贤劫经》，列举千佛名字，说：「闻诸佛名，除一切罪，无复众患」。传为鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《千佛因缘经》说：「闻千佛名，欢喜敬礼，以是因缘，超越九亿那由他恒河沙劫生死之罪」。支谦所译《八吉祥神呪经》说：「若有持是经，八佛国土名，……亿劫阿僧祇，行恶悉消除」。《称扬诸佛功德经》，处处说「却多少劫生死之罪」。东晋帛尸梨蜜多罗（Śrīmitra）所译《灌顶拔除过罪生死得度经》说：「闻我说是药师瑠璃光佛名字之者，一切过罪自然消灭」。宋施护译《大乘宝月童子问法经》，举十方十佛说：「闻已，恭敬受持、书写、读诵、广为人说，所有五逆等一切罪业，悉皆消除」。如《五千五百佛名神呪除障灭罪经》等，都表示了灭罪的功德：「忏悔法门」与佛，有这样的深切关系！初期的《阿弥陀经》，著重极乐世界的庄严，阿弥陀佛（Amitābha）的悲愿威力，劝人念佛往生，没有说到忏罪。但在念佛忏罪的一般信仰生活中，往生净土的信仰者，也提到灭罪了。如《观无量寿佛经》，「亦名净除业障生诸佛前」法门；往生净土的神咒，也称为《拔一切业障根本得生净土神呪》了。

「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」，是「大乘佛法」兴起的主要线索。佛涅槃了，再不见如来金色身，对佛弟子来说，真是无可弥补的憾事。虽有「念佛法门」，也只能念佛的功德。自从现在十方世界有佛的信仰流行，念佛见佛的法门，也就流行起来。「般若法门」与「文殊法门」，是重于智证的，所以说到见佛，重于见佛的法身。西元一世纪以来，佛像流行，这对于念佛色身相好的见佛法门，有重大的启发性。大体是继承弥陀「净土法门」而来的《般舟三昧经》说，「作佛形像，若作画，用是三昧故」。为了修习般舟三昧，要有（塑或雕或铸的）「佛形像」，及「画」的佛像，或安在塔中，或放在眼目前，先审谛观察相好，然后系念修习。修习成就了，能见一切（色身相好的）佛在前。进一步，知道所见的佛，唯心所现，了无所有（空），开展了唯心说，也会通《般若经》的「空」义。般舟三昧见一切佛在前，「华严法门」也见佛色身相好，更见一切佛从发心、修行、成佛、说法、涅槃等一切佛事，及佛土的庄严，说得更广大、更精微、更无碍。「华严法门」以佛为前提，开示求成佛道的大行——十住、十行、十回向、十地等，〈入法界品〉诸善知识所开示的菩萨行；重于菩萨的大愿大行，精进不已，尽未来际的利乐众生。综贯佛果与菩萨行，比之但求往生的净土行，要充实得多！

依「华严法门」来说，一般初行的「忏悔法门」，也偶尔说到的。如〈十回向品〉的「无尽功德藏回向」，以忏悔、礼佛、劝请、随喜功德，回向庄严一切诸佛国土。临终往生的「净土法门」，如〈贤首品〉说：「又放光明名见佛，此光觉悟将殁者，令随忆念见如来，命终得生其净国」。佛与净土非常多，并不局限于往生极乐世界。然念佛见佛，「华严法门」是非常重视的，如〈入法界品〉中，善财（Sudhana）参访善知识，第一位是德云（Meghaśrī）比丘，开示「忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门」，「常见一切十方诸佛」。解脱（Mukta）长者开示的「如来无碍庄严解脱门」，「见十方各微尘数如来」，如《大方广佛华严经》卷六三大正一〇．三三九下——三四〇上说：

「彼诸如来不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见。……然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。

见一切佛而知自心所现，与《般舟三昧经》所说，是完全一致的。念佛见佛，在其他善知识的启示中，也非常重要。「华严法门」的念佛见佛，是通于一切佛的，并不限于阿弥陀佛。依《般舟三昧经》说，念西方阿弥陀佛，成就时能见十方一切佛在前立，所以见一切佛，要从念一佛起。这样，在念阿弥陀佛盛行声中，「华严法门」也就在《三曼陀跋陀罗菩萨经》，《文殊师利发愿经》，经「忏悔法门」的中介，而发愿往生极乐世界，面见阿弥陀佛了！「净土法门」方面，《阿弥陀经》的改编本——四十八愿本，也增补了「皆遵普贤大士之德，具诸菩萨无量行愿」；「得佛华严三昧」；「现前修习普贤之德」。「华严法门」与「净土法门」，就这样的深深结合起来。《文殊师利发愿经》，本是通俗的，以「忏悔」、「愿生净土」为方便，日常持诵的偈颂集。流传到西元七、八世纪间，被编入大部《华严经》，重于大行大愿，精进不已的华严精神，也许要被冲淡了！

文殊与普贤二大士，在「华严法门」中，有崇高的重要地位，现在从佛教思想史的立场来说。本来是《文殊师利发愿经》，为什么被改称为《普贤菩萨行愿赞》？这是值得深思的！文殊师利菩萨，在初期大乘中，是多数经典所称颂的。发扬「但说法界」的向上智证，菩萨方便的下化众生，如「文殊法门」所说的。代表「华严法门」的早期圣典——《兜沙经》，《菩萨本业经》，说佛与法，在家出家菩萨的大愿，也是以文殊菩萨为主体的。以后的《华严》部类，由别的菩萨，再由普贤菩萨来主持法会。〈入法界品〉，虽为文殊所启导，而终极是「普贤地」的普贤菩萨。称为《不可思议解脱经》的，有二部：一是〈入法界品〉：在人善知识与菩萨善知识——三十三位中，文殊是末后的第二位，最后是普贤。另一部是《维摩诘所说经》：维摩诘（Vimalakīrti）菩萨是一经主体；在「入不二法门」的三十三菩萨中，维摩诘最后，文殊也是末后第二位，这暗示了「文殊法门」时代的推移。在初期大乘经中，普贤是佛教界所不大熟悉的。极少数几部经，有普贤菩萨在场，没有说法，也没有参与问答。以普贤菩萨为主的经典，是《三曼陀跋陀罗菩萨经》，及《妙法莲华经》的〈普贤菩萨劝发品〉，依《法华经》而说的《观普贤菩萨行法经》。〈普贤菩萨劝发品〉说：普贤护持持《法华经》的，能除人的衰患，不受鬼神的恼乱。《观普贤菩萨行法经》，说「六根清净忏悔之法」。普贤与「忏悔法门」，关系是非常密切的！普贤与忏悔、降伏鬼神有关，而出现于「华严法门」的，却是邻近佛地的大菩萨。骑六牙白象的普贤，与释尊的天上弟子——释提桓因（Śakro devānām indra）有关，是释提桓因的菩萨化，在上面已有详细的论证。释提桓因是三十三天主，统率八部龙天，为多神王国的大王。普贤菩萨出现于华严法会，《华严经》的〈世主妙严品〉，列众四十类，除菩萨类外，都是天、龙、夜叉、主山神、主夜神等。〈入法界品〉向南游行人间，而中间也加入了不明方向的主地神、主夜神、主林神，及三十三天众。多神王国的大神——释提桓因是最高的菩萨，所统率的夜叉等，也就都是菩萨了。〈入法界品〉中，师子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，为不同的听法者所围绕：信乐大乘众生，初发心菩萨，二地菩萨，……十地菩萨，执金刚神。十地菩萨以上的执金刚神（Vajradhara），正与普贤地的普贤相当。执金刚是释提桓因，执金刚是普贤菩萨，是大乘佛教徒所周知的。未来的「秘密大乘佛教」，以执金刚为普贤菩萨，而宏传神秘化的佛教，是继承「华严法门」的潜流而明朗化的。「文殊法门」也多为天众说法，但这些天菩萨，属于梵天、兜率天及三十三天。等到「普贤法门」的时代到来，龙，特别是夜叉菩萨兴起。本来与忏悔、消灾障有关的「普贤法门」，揭开了神佛一体，「秘密大乘佛教」的序幕。

第十四章　其他法门

第一节　鬼国与龙宫

初期大乘经中，有五部经，以鬼类、畜类菩萨为主，组集的方式也相同，所以集合为一类。一、《密迹金刚力士经》，七卷，西晋太康九年（西元二八八）十月，竺法护译出，今编入《大宝积经．密迹金刚力士会》第三。赵宋法护（Dharmapāla）再译，名《如来不思议秘密大乘经》，二〇卷。二、《伅真陀罗所问如来三昧经》，三卷，后汉支娄迦谶（Lokakṣema）译。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）再译，名《大树紧那罗王所问经》，四卷。三、《海龙王经》，四卷，晋太康六年（西元二八五）二月，竺法护译出。唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译的《十善业道经》一卷，赵宋施护（Dānapāla）所译的《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》一卷，都是《海龙王经》中，有关「十善」部分的异译。四、《弘道广显三昧经》，一名《阿耨达经》，二卷，西晋竺法护译。五、《超日明三昧经》，二卷，西晋聂承远译。这部经，《出三藏记集》说：「晋武帝时，沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重。优婆塞聂承远，整理文偈，删为二卷」。这样，经是竺法护译出的，现存的是聂承远的再治本。

上述的五部经，不但与鬼、畜菩萨有关，在组织上，也有一共同的形式。每部经都分为三会，中间，佛都受请而出去受供。所去的地方，是：

《密迹金刚力士经》　　　　旷野城密迹宫

《大树紧那罗王所问经》　　香山紧那罗王宫

《海龙王经》　　　　　　　海中娑伽罗龙王宫

《弘道广显三昧经》　　　　雪山阿耨达池龙王宫

《超日明三昧经》　　　　　日天王宫

从《阿含》、《律》以来，佛法受到天、龙八部的护法。八部是：天（Deva），「天、魔、梵」的天，主要是帝释（Śakro devānām indraḥ）与四王天；龙（Nāga）；夜叉（Yakṣa）；干闼婆（Gandharva）；阿修罗（Asura）；迦楼罗（Garuḍa）；紧那罗（Kiṃnara）；摩睺罗伽（Mahoraga）。八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜，神力与享受，与（地居）天一样。这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。《密迹金刚力士经》，是以夜叉为主的。金刚手（Vajrapāṇi），或作执金刚（Vajradhara），古译密迹（秘密的意思）金刚力士。广义的说，这是手执金刚杵的夜叉。夜叉的数量极多，种类也多。在这夜叉群中，传说有一位密迹金刚力士，是经常随侍、护持释尊的。如《根本说一切有部毘奈耶药事》说：佛到北天竺去游化，由金刚手随从护持。这位护法的金刚手，在《密迹金刚力士经》中，是发愿护侍千兄——贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士，请佛到他住的旷野（Āḷavī）城去，受七日的供养。旷野城，是确有其地的。释尊的时代，佛曾因这里的比丘而制戒；手（Hatthaka）长者就是旷野城人。这里有吃人的恶鬼，为佛所感化的传说，如《法显传》说：「拘舍弥……从是东行八由延，佛本于此度恶鬼处，亦尝在此住」；《西域记》在战主（Yuddhapati）国中，推定为现在波奈勒斯（Benares）东方，恒（Gaṅgā）河与 Son 河间。在传说中，旷野城成为鬼神王国，密迹金刚力士，就住在这里。《西域记》说：「殑伽河北，有那罗延天祠。……东行三十余里，……昔于此处有旷野鬼」。那罗延（Nārāyaṇa）天，有种种不同的传说，也是密迹金刚力士的名称。《Sāratthapakāsinī》（《相应部》的注释）说：在毘沙门（Vessavaṇa）天王祠附近，建了一所旷野夜叉的神祠。《密迹金刚力士经》说：佛与大众，到了旷野鬼神王国，先到毘沙门天王宫说法，然后到密迹宫。《密迹金刚力士经》所说，与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士，是经常护侍如来的，所以被设想为：能知一般人所不知道的佛事，一般人没有听见过的佛法，如菩萨的三密；如来的三密；菩萨六年苦行，受乳糜，往菩提场，降魔，成佛，说法等事。宋宝云所译的《佛本行经》，叙述如来的一代化事，就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的。一向不知道的，当然是深奥秘密的佛法，由密迹金刚传出来；到「秘密大乘佛法」中，达到顶峰。

紧那罗，是帝释天的歌乐神；大树紧那罗王，是紧那罗众的王，是大菩萨。梵语 druma，音译为「伅」或「屯仑」，与法（dharma）的梵音相近，所以《法华经》译为「法紧那罗」。其实，druma是树名，所以译作「大树」。紧那罗，有疑问的意思；传说人身而头上有角，所以或译为「疑神」。或以为：紧那罗从风吹树木，发出美妙的声音而神格化的。从头上有角（如树有枝），王名大树紧那罗来说，这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众，是歌乐神，所以与其他的乐神，有密切关系，如《大树紧那罗王经》说：「愿佛世尊屈意数来，怜愍我故。当大安乐，当大利益诸干闼婆、紧那罗、摩睺罗伽」。在紧那罗众以外，特地说到了干闼婆与摩睺罗伽。原来干闼婆也是帝释的乐神；传说紧那罗女与干闼婆，有婚嫁的关系。摩睺罗伽，罗伽是「胸臆行」，没有手脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙，与中国所传的「大螾」相近；或说是大蟒神。依慧琳《音义》说：摩睺罗伽「是乐神之类」。所以《大树紧那罗王经》，是以大树紧那罗王为首，领导紧那罗、干闼婆、摩睺罗伽——音乐神。经中以琴声等乐音，弘扬佛法，这对佛化音乐的发扬，是有启发性的。紧那罗王宫，在香（醉）山（Gandhamādana）。《长阿含经》说：「雪山右面有城，名毘舍离。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎乐音乐之声」。传说中的香山，或推定为现在希马拉耶山脉中，Mānasa湖北岸，高耸的 Kailāsa 山。佛在紧那罗王宫，受紧那罗王七日的供养。

《海龙王经》，以娑伽罗（Sāgara）龙王为主，娑伽罗就是「海」的意思。海龙王宫在大海底，佛受请一日。《弘道广显三昧经》，以阿耨达龙王为主，阿耨达（Anavatapta）是「无热」或「无焚」的意思。阿耨达龙王宫，在阿耨达池中，佛在这里，受龙王半月的供养。《大智度论》说：「娑伽度龙王十住菩萨，阿那婆达多龙王七住（不退转）菩萨」，正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中，阿修罗（旧译为「无善神」）王也是住在海中的；阿修罗与帝释三十三天，时常引发战争。八部中的迦楼罗（旧译为「凤凰神」），以吞噉龙族为主食的。《海龙王经》中，佛劝阿修罗与三十三天和解；也感化迦楼罗，不要再伤害龙族。阿耨达池，如《大智度论》说：「北边雪山中，有阿那婆达多池。……是池四边有四水流」。从阿耨达池流出四大河，是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池，就是《西域记》所说的，波谜罗川中的大龙池，是现在帕米尔高原上的 Victria 湖。龙王与佛教，传说中关系极深！阿育王（Aśoka）取八王所分得的舍利，送到各处去建塔，就传说蓝摩（Rāmagrāma）分得的舍利，由龙王供养而没有取得。由于龙王的长寿，传说龙宫中有大量的经典，如《大智度论》说：「诸龙王、阿修罗王、诸天宫中，有千亿万偈」。龙树（Nāgārjuna）也有入龙宫得经一箱的传说。

《超日明三昧经》中，日（Sūrya）天王问生日天，与生月（Candra）天的因行，因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分，没有关系，所以这是从「超日明三昧」，联想到日天（受前四部经影响）而有请佛应供的事。从全经来看，只是附带的，与前四部经不同。

密迹金刚力士们，是大菩萨，所率领的夜叉、龙等，极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法，应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因，是杀、盗、淫等恶业，引导鬼、畜们离鬼、畜性，使其符合人性，更净化而成圣性、佛性，如《海龙王经》说：「已断恶法，奉行众善，在在所生，与佛菩萨贤善性俱」。善性的根本是十善，「身不杀、盗、婬，口不妄言、两舌、恶口、绮语，意不（贪）嫉、恚、痴」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」悲、「喜」、「护」舍，「恩」四摄，「意止」念处……「八路」正道，「寂然」止、「观」，「方便」来庄严。这是说行十善道为根本，以六度等来助成。这样，「十善之德，具足十力、四无所畏，成诸佛法」；十善的善性，净化升华而成为佛德。一般说，持五戒生人间，行十善生天上，以为十善仅是世间的善行。其实，十善是善德根本，离三恶道，生人间、天上，成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛，都离不了十善。十善如大地一样，一切都依大地而才能成立，如《海龙王经》卷三大正一五．一四七下说：

「譬如郡国、县邑、村落、丘聚，百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获，皆因地立。十善之德，天上、人间皆依因之；若学不学无学，及得果证，住缘觉道，菩萨道，行诸佛道法，皆由从（十善而得）之」。

《海龙王经》所开示的，确定的指出，十善是人类离恶（趣）向善，进向佛道的正道。《华严经．十地品》的离垢地，广说十善与十不善的因果；十善为一切善法因，与《海龙王经》的见解相合。如《大方广佛华严经》卷三五大正一〇．一八五下说：

「十善业道，是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道，以智慧修习，……从他闻声而解了故，成声闻乘。又此上品十善业道，修治清净，……悟解甚深因缘法故，成独觉乘。又此上品十善业道，修治清净，……净修一切诸度故，成菩萨广大行。又此上上十善业道，一切种清净故，乃至证十力、四无畏故，一切佛法皆得成就」。

佛在密迹宫中说法，内容为：信三宝，信报应业报，所以要「不犯十恶，身行十善」。亲近「奉戒具法」的善知识，从善知识听闻正法：六度与六蔽的果报，身口意的善恶因果；深一层，说缘起空无我。能精进修行的，正信出家，修出家的无放逸行。无放逸行，是「不犯一切诸不善法」，如实知有与无，而归结于四法印——诸行无常，诸受皆苦，诸法无我，涅槃寂静。这是声闻所行的常道，从菩萨一切法空的立场，转化为佛道，所以说：「若有菩萨能行是者，未曾违失一切诸行道品之法。以无相行，普周备悉诸佛道法三十七品」。次说菩萨应怎样的「护于世间」？鬼、畜神是被称为「世主」的（人间君王也是世主），世主们应怎样的护持世间，使人类得到安乐呢？应当行「十法」，就是十善业道。行「八法」：如说能行，尊重师长，顺行正道，心意质直，心常柔软，常起慈心，不作诸恶，广集善根。行「六法」，就是僧团中常行的六和敬。行「四法」：不贪、不瞋、不痴、不怖。行「二法」，惭与愧。佛在密迹宫所说，与在海龙王宫所说，可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性，行十善的人性；依十善为根本，才有世出世间善道，有菩萨道与佛道。有十善行，才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法，有应机的意义；然对人来说，这正是由人而向上，修行成佛的正道。

不犯十恶，奉行十善，是基于善恶业感的原理，所以在说明十善以前，《海龙王经》卷三大正一五．一四六中这样说：

「龙王！倚世间者，作若干缘，心行不同，罪福各异，以是之故，所生殊别。龙王！且观众会及大海，若干种形，颜貌不同，是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见，一切诸法诳诈如是，因惑兴集起相，都无有主，随其所作，各各自受。譬如画师，本无造像。诸法如是而不可议，自然如幻化相，皆心所作。明者见诸法因惑兴相，则当奉行（诸善德。奉行）诸善德者，其解惑相兴成诸法——阴、种、诸入，当欢喜悦，得好端正。龙王！且观如来之身，以百千福而得合成。……察诸大士，色身相好庄严具足，皆以善德挍饰其体。佛语龙王：仁所严净，皆因福成。诸释梵天……所有庄严，皆因福生。今此大海若干种身，善恶大小，广狭好丑，强羸细微，皆自从心而已获之；为若干貌，悉身口意之所作为」。

感得福报与罪报的善恶业，是由心所作的。心中起惑而造业，就得苦报。如解惑而起善业，就得人天的福报，菩萨与如来的百福庄严身。「业感缘起」，就是由心所造作的缘起。如〈十地品〉说十二缘起——惑、业、苦等，也说「三界所有，唯是一心（作）」。佛在日王宫说法，（及在毘耶离说），如《超日明三昧经》卷下大正一五．五四一中——下、五四四中说：

「设使本无，何因而有？答曰：因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，从意心则成。五道如是，本无处所，随行而成。譬如幻师化作，……随意则现，恍惚之间，则不知处。生死如是，本无所有，从心所行，各自得之」。

「佛告日王：一切三界所受形貌，皆从心意，心意无形而有所造，随行立身」。

善恶报由心所作，如幻如化，又举画师作画的比喻，《超日明三昧经》与《海龙王经》，是一致的。《超日明三昧经》所说的十种三昧，是与十地说相关的。〈十地品〉以外，《华严经》每有明确的唯心说，如说：「诸蕴业为本，诸业心为本；心法犹如幻，世间亦如是」；「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造」。「由心所造」，是「佛法」的根本义，如《杂阿含经》卷一〇大正二．六九下说：

「佛告比丘：如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心：长夜种种，贪欲、瞋恚、愚痴种种；心恼故众生恼杂染，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。

「大乘佛法」，是依「佛法」而兴起的。起初，著重于大乘特义，如「般若法门」重于离执著的自悟；「忏悔法门」与「净土法门」，重于佛菩萨的护念；「文殊法门」重于菩萨的方便善巧，法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起，在这几部经中，通过诸法如幻，诸法本空，而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬，起著有力的影响。

《紧那罗王所问经》与《密迹金刚力士经》，所说的各有重点，也有共同处。阿阇世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）从佛与文殊师利（Mañjuśrī），离去了罪恶的狐疑，二经都说到了这件事。二经都重视方便，如《密迹经》说：「菩萨如是执权方便，所造行缘，皆至佛道」。这是说：得方便的大菩萨，所作所为的事缘，都能用为成佛的方便。在方便中，淫、怒、痴为方便，是极重要的，《大宝积经》卷八〈密迹金刚力士会〉大正一一．四五下说：

「菩萨奉行法身，假使众生淫怒痴盛，男女大小欲相慕乐，即共相娱，贪欲尘劳悉得休息。以得休息，于内息想，谓离热欲，因斯受化」。

以淫欲为利益众生的方便，《密迹经》更具体的举例说：「若有众生多贪欲者，淫想情色，（菩萨）化现女像，……与共相娱。……卒便臭秽，……便示死亡，益用恶见，因为说法无常苦空。……闻之则达，便发无上正真道意」。这与《大净法门经》中，文殊师利化上金光首女，上金光首化畏间长者子事相同。《紧那罗王所问经》，在六波罗蜜外，立方便波罗蜜。方便中说：「百岁持戒，为化一人，放舍此戒，所有一切娱乐之具而共同之，摄令入法」。《慧上菩萨问大善权经》所说的焰光故事，与此相同。这与《维摩诘经》，「先以欲钩牵，后令入佛智」的方便相同，都受到了「文殊法门」的深刻影响！

第二节　宝积与法华

第一项　不著空见、兼通声闻的宝积

《大宝积经》，一二〇卷，是唐代（西元七〇六——七一三年）菩提流志（Bodhiruci）编译所成的，分四九会。早在麟德元年（西元六六四），玄奘就想翻译这部经，由于年老力衰而停译。古代称为「宝积」的经典，不在少数，印度早已有了丛书的形迹。如《无尽意经》是〈宝顶经中和合佛法品〉；《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，也以宝积——摩尼宝为名的。现在要说的，可能是最古的宝积，而被编为《大宝积经》的一会。这部《古宝积经》，译本有：1.后汉光和二年（西元一七九），支娄迦谶（Lokakṣema）初译，名《（佛）遗日摩尼宝经》，一卷。2.晋失译的《摩诃衍宝严经》，一卷，一名《大迦叶品》。3.秦失译的《宝积经》，一卷，今编为《大宝积经》第四三会，名〈普明菩萨会〉。4.赵宋施护（Dānapāla）译，名《大迦叶问大宝积正法经》，五卷。这部经，还有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein对校梵本、藏文本，及汉译四本，出版《大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊》。这部经的汉译，还有梁曼陀罗仙（Mandra）共僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《大乘宝云经．宝积品》第七。《大乘宝云经》的异译本，都没有这一品，可见这是后来被编入《大乘宝云经》的。宋沮渠京声所译的《迦叶禁戒经》，一卷，是从本经所说的声闻正道，抽出别译所成的。在《大宝积经》四十九会中，这是重要的一部！龙树（Nāgārjuna）引用了本经，特别是瑜伽学者。如《瑜伽师地论．决择分中菩萨地》，称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知，是依本经而叙述的。传为世亲（Vasubandhu）所造的《大宝积经论》，元魏菩提流支（Bodhiruci）译成四卷，是依《瑜伽．决择分》而解释本经的。这部经，受到大乘论师的尊重。

《宝积经》的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶（Mahākāśyapa）说。一辨菩萨的行相：菩萨的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。「正行差别」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。二赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。三习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。四辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。五明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净——以上是菩萨正道。六比丘的应行与不应行：比丘应行戒、定、慧三学，应离八种（二法的）过失。七沙门的善学与不善学：形服具足而破戒的，威仪具足而破见的，多闻、独处而求名闻的，都是不善学，应学「实行沙门」。八持戒的善净与不善净：著有的，执我的，取众生相的，见有所得的，虽持世俗戒，不善不净，可说是破戒的。善持净戒的，是离我我所见，以净智通达圣性的。九五百增上慢比丘听了，不能信解而离去。佛化二比丘，与增上慢比丘共论，五百比丘心得解脱。回来见佛，依密意说自证法——以上是声闻正道。汉译的《遗日摩尼宝经》，到此为止。〈普明菩萨会〉——《宝积经》，以下有佛为普明菩萨说一段，明菩萨的不住相，大精进，为众生，疾成佛道——四义。《摩诃衍宝严经》，及《瑜伽师地论．摄决择分》，没有普明菩萨问答，以下有受持胜解的功德。《大迦叶问大宝积正法经》，以下有普明问答及胜解功德；全经都有重颂。普明问答与持经功德，可能是附编的，所以各译本，或有或没有，彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道，是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻，有经师的特色，而文体简要明白，全经极有条理，与论书相近。从实行的立场，说明事理，少说仰信的——佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说，这是极其平实的宝典！

《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉大正一一．六三四上说：

「迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。……迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。……当依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除」。

依经文所说，空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我，都是本性空的，不是由于观察，破了什么而成为空的。性空，是如、法界等异名，唯有不落情见、戏论，净智所现证，是不能于空而取著的。经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「著」、「执著」的意义。这一段经文，非常的著名！《中论》引经说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。「不能正观空，钝根则自害，如不善呪术，不善捉毒蛇」。《瑜伽师地论》也引经说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者」。后代的瑜伽学者，成立依他起性自相有，弹破依他起无自性的学者，总是引用这几句话。对于「空」的解说，中观与瑜伽二家，是有不同方便的，这里不用叙述，但对于「空见」的取著，都是要评斥的。怎么会有「空见」呢？空、无相、无愿，《阿含经》中称为「三解脱门」，「三三昧」。「原始般若」，著重于不取不著的离相。不取不著的深悟，名为「无生法忍」，体悟一切法不生不灭，本来寂灭、涅槃。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起，表示涅槃寂灭。一切法本性寂灭，当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的发展中，大大的发展起来。「中品般若」说：「离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受、想、行）识」。「晋译本」与「秦译本」都如此，「唐译本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」（受、想、行、识也这样说）。在「不离」、「即是」以上，更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代，「般若法门」已著重「一切法空」了。一切法空的说明是：无因无果，无业无报，无系缚无解脱，无修无证，无凡夫，无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」，本著「胜义」、「法界」——空，诘破一切：声闻法以外，菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转法轮，都一一难破，使对方哑口无言。所说的一切法空，当然是如实的，正确的，但由世俗语言所表示的名义，在一般听众的意解中，可能有不同的意解，引起不正确的倾向。在初期大乘时代，「一切法空」，是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的，却传出了「宁起我见」，「不起空见」的呼声，显然已发见了当代的大乘佛教，有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译，为西元一五〇年前集出的经典，也可见西元一五〇年前，大乘空义昂扬声中，空相应经已引起副作用了！

这里要附带的说到二部经。一、《慧印三昧经》，一卷，吴支谦（西元二二二——二五三年间）译。异译本，有《如来智印经》，一卷，宋失译。《大乘智印经》，五卷，赵宋智吉祥（Jñānaśrī）等译。赵宋本译出极迟，内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒（Maitreya）护法，说七事因缘发菩萨意菩提心。七种因缘，可与《瑜伽师地论．发心品》的四因四缘对读。《慧印三昧经》大正一五．四六四中、四六六中说：

「后来世人，当自说言：我所作业，是菩萨行。……住在有中，言一切空。亦不晓空，何所是空？内意不除，所行非法。口但说空，住在有中」。

「我泥洹后，人当说言：一切诸法，视之若梦。……不行是法，著于有中，便自说言：我已知空」。

末世比丘，学大乘空法而著在有相中。见地不纯正，所行又不合法，意味著当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」，而其实「不晓空」，不知道「何所是空」，著在有相中，当然是「恶取空」了。二、《济诸方等学经》，一卷，晋竺法护译。异译名《大乘方广总持经》，一卷，隋毘尼多流支（Vinītaruci）译。从「济诸方等学」的经名，可以知道这部经是对方广——大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅槃时，为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻，般若学者的轻毁其他经典，是诽毁三宝，不免要死堕地狱的，如《济诸方等学经》说：

一、「当来末世，五浊之俗，余五十岁……。或复说言：若有经卷说声闻事，其行菩萨（道者），不当学此，亦不当听，非吾等法，非吾道义，声闻所行也。修菩萨者，慎勿学彼。辟支佛法，亦复如是，慎莫听之！……诸菩萨中，刚强难化，弊恶凶暴，妄言两舌，尠闻智少，宣传佛道，别为两分。欲为菩萨，当学此法，不当学是。而怀是心，诽谤于佛，毁呰经典，斗乱圣众，寿终身散，便堕地狱」。

二、「惟但宣散一品法教，不知随时，观其本行，讲说经法也。不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。复称己言，如今吾说悉佛所教」。

三、「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜，其余经者非波罗蜜，说其短乏」。

四、「世尊告文殊师利：……或有愚𫘤，不识义理，趣自说言：般若波罗蜜，如来所行，是诸如来无极修教，余经皆非佛语」。

学大乘者，主张但学大乘经，轻蔑声闻教法，对佛教中——（传统的）声闻道与新兴的菩萨道，是会引起严重对立的，这决非佛教之福！本经主张学菩萨道的，可以学声闻经，正如《般若经》所说，菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法，高推《般若波罗蜜经》，是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的，学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风，对佛教会有不良的后果。上面两部经，提出了学菩萨而尊声闻，尊重空义而不废事行，都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛，经常出现于大乘经中，但佛为弥勒说的，却非常的少。这两部经是为弥勒说的；西元四世纪集出的《瑜伽师地论》，是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者，在思想渊源上，应该说是相当早的。如《慧印三昧经》，为西元二五〇年前译出的；《济诸方等学经》，是西元三〇〇年前译出的。这两部经在印度的集出，约为西元二、三世纪间。

《宝积经》说菩萨道以后，又说声闻道，这在大乘经中，是不多见的。在大乘兴起时，如「净土法门」的《阿弥陀经》、《阿閦佛国经》，是三乘共生的净土。在《阿弥陀经》的二十四愿中，多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中，菩萨应学般若波罗蜜，声闻与辟支佛，也应学般若波罗蜜：般若是三乘共学的。「忏悔法门」的《舍利弗悔过经》说：「欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都应该六时礼十方佛，向佛忏悔。大乘佛法的本义，不是拒绝声闻——传统佛教者，而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质，大乘佛法与声闻法，有著共同的内容。〈十地品〉也说：八地菩萨所得的无分别法，是二乘所共的。自「文殊法门」，抑小扬大，彼此的距离，不觉得远了！「华严法门」，多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教，声闻佛教是事实的存在，有著深固的传统，不是轻视与漠视所能解决的！《宝积经》不忘大乘本意，从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者，是以受持事相的戒律为基，不免形式化。《宝积经》肯认声闻道，但依三增上学的要义——智证净心说，也就是比丘出家的意义所在。如《大宝积经》卷一一二大正一一．六三七上——中说：

「心不著名色，不生我我所，是名为安住，真实净持戒。虽行持诸戒，其心不自高，亦不以为上，过戒求圣道，是名为真实，清净持戒相。不以戒为最，亦不贵三昧，过此二事已，修习于智慧。空寂无所有，诸圣贤之性，是清净持戒，诸佛所称赞。心解脱身见，除灭我我所，信解于诸佛，所行空寂法。如是持圣戒，则为无有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智；已得净智者，具足清净戒」。

《宝积经》是重智证的，依空平等性而说实行沙门：「于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱，是名实行沙门」。确认声闻法，而重视内心的修证。三乘同入一法性，这样的声闻道，是不会障碍菩萨道的。《般若经》也一再的说：阿罗汉与具足正见者（须陀洹果），是能信解般若的，只是悲愿不足，不发菩提心而已。竺法护所译的《诸佛要集经》，佛教阿难（Ānanda）为声闻众说法，也是依大乘深义说的。诸佛共说的菩萨道，就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的，与「文殊法门」有关，是文殊（Mañjuśrī）受到贬抑，被移往铁围山的经典。《济诸方等学经》，也评斥由于轻视声闻，引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道，不障碍大乘，可以贯通大乘，有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想，那么面对人间的佛教，这应该是最通情理的正确态度！原则的说，未来的论师，中观大乘与瑜伽大乘，就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽，法义上有许多异说，而同被称誉为大乘正轨的空有两轮！

第二项　开权显实、开迹显本的法华

《法华经》，汉译本有三部：晋竺法护（西元二八六年）所译的《正法华经》，一〇卷。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva），于弘始八年（西元四〇六）译出的《妙法莲华经》，七卷。隋阇那崛多（Jñānagupta）与笈多（Dharmagupta），在仁寿元年（西元六〇一）补译所成的《添品妙法莲华经》，七卷。《妙法莲华经》与《正法华经》相对比，有缺的，次第也有些不同。阇那崛多依罗什译本，加译一部分，并改正先后次第而另成一部。〈添品妙法莲华经序〉大正九．一三四下说：

「考验二译，定非一本。（竺法）护似多罗之叶，（罗）什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本，多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏！而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半，富楼那及法师等二品之初，提婆达多品，普门品偈也。什又移嘱累在药王之前；二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极」。

「窃见提婆达多及普门品偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年，辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多、笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本，富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。药草喻品更益其半，提婆达多通入塔品，陀罗尼次神力之后，嘱累还结其终；字句差殊，颇亦改正」。

序文，是当时参预译者写的，对《正法华》与《妙法莲华》的缺文，及次第的更正，叙述得非常明白。依序文说，《正法华》与《妙法莲华》，都有缺失，次第都有倒乱，然在经典成立演变的观点来说，当时所依的梵本，怕是后代的续增与改编的吧！现在约重要的来说：一、〈提婆达多品〉：罗什译本是没有这一品的；竺道生的《法华经疏》，梁法云的《法华义记》，都是没有这一品的。《出三藏记集》说：「自流沙以西，妙法莲华经并有提婆达多品，而中夏所传，阙此一品。先师（法献）至高昌郡，于彼获本，仍写还京都」。〈提婆达多品〉的译出，与僧祐的师长法献有关；僧祐所说，是可以信赖的史实。这一品，叙述释尊过去生中，曾从提婆达多（Devadatta）闻法；为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利（Mañjuśrī）在龙宫教化，龙女速疾成佛。这一品编在〈见宝塔品〉以下，〈劝持品〉以前。〈宝塔品〉末与〈劝持品〉初这样说：

〈见宝塔品〉末：「以大音声普告四众：谁能于此娑婆国土，广说妙法华经，今正是时？如来不久当入涅槃，佛欲以此妙法华经，付嘱有在」！

〈劝持品〉初：「尔时，药王菩萨摩诃萨，及大乐说菩萨摩诃萨，与二万菩萨眷属俱，皆于佛前，作是誓言：唯愿世尊不以为虑！我等于佛灭后，……我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养，不惜身命」！

〈见宝塔品〉末，如来要付嘱，弘扬护持《法华经》；〈劝持品〉初，药王菩萨等就起来立愿护持，不惜身命：前后一气贯通。插入了〈提婆达多品〉，前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上，怎么忽而又从大海中来？这是《法华经》以外的，与弘传《法华经》事有关，而被编入《法华经》的。早期传入龟兹的，没有这一品，正是《法华经》古本。《大智度论》引用《法华经》说极多，几乎都说到了，但没有有关〈提婆达多品〉的内容。〈提婆达多品〉的编入，该是西元三世纪初吧！二、〈嘱累品〉：《妙法莲华经》中，〈嘱累品〉在〈如来神力品〉以后；〈嘱累品〉以下，还有〈药王菩萨本事品〉等六品。〈嘱累品〉在经中间，虽不合一般体裁，但也有《般若经》的前例可寻。「下品般若」嘱累了，圆满了，其后发展为「中品般若」，一部分续编在后面，〈嘱累品〉就在全经中间了。所以，《妙法莲华经》的〈嘱累品〉在中间，说明了以下的六品，是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编，略说其重要的如上。

《法华经》在中国，是非常流行的，研究的人也多。以《法华经》为「纯圆独妙」的天台宗，更是以《法华经》为宗依的，中国佛教的大流。这里，直依经文，以说明《法华经》在大乘佛教史上的意义。大概的说，「开权显实」说乘权乘实，「开迹显本」说身权身实，为《法华经》的两大宗要。说乘权乘实，如《妙法莲华经》卷一大正九．七上——中说：

「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。……是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智」。

大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。《法华经》起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。「无二无三」，名为一佛乘。从佛教思想的发展来说，释尊在世，本著自己的证觉，为弟子说法；弟子们依著去修证，「同入法性」界，「同得无漏」。佛也是阿罗汉；佛也在僧中，为僧中上首。佛在世的时代，佛与弟子间，是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者，弟子们是后觉者；弟子们得「三菩提」（正觉），而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」（无上等正觉）；法是佛所说的，学处（戒）是佛所制的：在弟子们的心目中，佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起，不会感觉修证上的距离。佛涅槃后，在弟子们的永恒怀念中，佛与弟子间的距离，被发觉出来。佛为什么能无师自悟，能安立法门，能制定戒律，弟子们为什么不能？在佛教因果法则下，公认为：声闻与缘觉，是速成的，佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」，佛（出世）「因缘」等流传人间，佛与弟子间的距离，越来越远了！等到现在有十方佛，他方有净土，六度以般若为主导的思想形成，大乘法门就兴起了。菩萨成佛，是别有修证的菩萨道，与传统佛教的声闻道（及缘觉道）不同。那时，以成阿罗汉为究竟的部派佛教，照样流行。三乘道分别在人间流行，不能不引起怀疑：佛是修菩萨而成佛的，为什么却以声闻（及缘觉）道教弟子成阿罗汉呢？大乘信徒，当然是希望大家成佛的，然也有困难，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五四〇上说：

「若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法」。

声闻人如「入正位」——证入正性的，就是须陀洹果，再经七番生死，一定要入涅槃了。发菩提心，求成佛道，是要长期在生死中的，所以证入正位，就不可能发心。生死已有限止，不能发心成佛，这是一般所公认的。接著说，如能够发心，那当然随喜赞叹，因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望，诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢？在大乘经中，除「华严法门」，声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法，或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会，听大乘法，见佛为菩萨授记，声闻人能无所感吗！《妙法莲华经》卷二大正九．一〇下说：

「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度」！

这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说：「若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可」。自己成佛而教弟子成阿罗汉，这是不合理的！对于这些，应有满意的解说！如来初成佛道，有多少七日不说法，感觉众生难化而想入涅槃的传说。梵天请转法轮，佛才去鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）转法轮。《法华经》运用这一传说，而给以新的解说，如《妙法莲华经》卷一大正九．九下说：

「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨」。

「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世间，只是为了以佛慧——佛之知见示悟众生。但众生根钝，不能信受，所以方便的说三乘——菩萨乘以外，有声闻与缘觉。说三乘，其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」，都不外乎从多方面去解说这一意义。这样，声闻、缘觉行果，可说是佛乘的预修；佛不说声闻可以成佛，正是佛的悲心所在！

经上说：「如是妙法，诸佛如来时乃说之」；所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说：「说佛智慧故，诸佛出于世」；「如来所以出，为说佛慧故」。佛慧，佛智慧，与「佛之知见」是同一内容的。为了说「一佛乘」，如来极力称叹：「诸佛智慧，甚深无量；其智慧门，难解难入」！「如来知见广大深远，无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」，都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」——无上道的内容。《法华经》承「般若法门」，重于「佛慧」，《般若经》是称之为「一切智」、「一切智智」的。《法华经》成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上，如〈信解品〉所举的「穷子喻」，关于如来的方便教化，可有四个层次大正九．一七中——下：

「令我等思惟，蠲除诸法戏论之粪，我等于中勤加精进，得至涅槃一日之价」。

「世尊以方便力，说如来智慧，我等……于此大乘，无有志求」。

「我等又因如来智慧，为诸菩萨开示演说，而自于此无有志愿」。

「今我等方知，世尊于佛智慧无所悋惜。……今法王大宝，自然而至，如佛子所应得者，皆已得之」。

从「合法」所见的教化层次，是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会，听大乘法：「于菩萨前毁呰声闻乐小法者」，为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当，天台宗称之为「方等时」。三、如《般若经》中，须菩提（Subhūti）承佛力，为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上，开权显实，会三乘入一乘。《法华经》承「中品般若」大成以后，所以先说「方等」而后说般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中须菩提说法，是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘，约兴起于「下品般若」晚期，而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说，「藏」——小乘，「通」——般若，「别」——方等，「圆」——法华，约部分意义说，与初期大乘佛教史的开展过程，倒是相当符合的。不过，《法华经》的开权显实，是为声闻人说的，也就是回小入大的大乘；大乘法中，还有直入大乘道的大乘：所以专依《法华经》来判摄一切大乘，不可能是最恰当的！

声闻阿罗汉，生死已了，临终入般涅槃，不可能长在生死中，怎么能成佛呢？依《法华经》说，声闻阿罗汉的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法莲华经》卷三，举「化城喻」大正九．二七中说：

「诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非（真）灭。……诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧」。

为不能精进直往佛道的，方便的说得到了涅槃，其实不是真涅槃，只是休息一下而已。声闻涅槃的安息，《法华经》没有充分的说明。竺法护所译的《无极宝三昧经》卷上大正一五．五〇七下说：

「想取泥洹，疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹，譬如寐人，其身在床，一时休息，命不离身。罗汉得禅，故是大疑（究竟，还是没有究竟）。」

阿罗汉入涅槃，以为生死已断尽了。其实，如熟睡一样，虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅槃，其实是禅定。定力是有尽的，等到定力尽了，感觉到生死不尽，所以有大疑惑。这就是《楞伽经》所说的：「得诸三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉，彼觉法亦然，得佛无上身」。阿罗汉的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。这与声闻佛教，批评外道的涅槃不真实，只是无所有定等定境，理由相同。法华会上的阿罗汉们，知道自己是菩萨，直向佛道，当然不用方便的涅槃安息。没有听见《法华经》的，入了涅槃，等到定力消了，感觉到生死未尽，就会见佛听法而向佛道，如《妙法莲华经》卷一大正九．七下说：

「比丘实得阿罗汉，若不信此法（华），无有是处。除佛灭度后，现前无佛。……若遇余佛，于此法中便得决了」。

阿罗汉入涅槃，而生死不尽，渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来，那是后期大乘的事。

「佛性」与「如来藏」说，在后期大乘时期，非常的盛行。《法华经》说声闻与缘觉，都是要成佛的，所以有的也就依《法华经》「系珠喻」，说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的：有人在醉卧中，亲友给他一颗无价宝珠，系在衣服里面。那人后来非常贫苦，遇见了亲友，亲友告诉他：衣服里系有无价宝珠，可以卖了而获得富裕的生活。「衣里明珠」，或解说为众生本有「佛性」，只是为无明迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义，如《妙法莲华经》卷四大正九．二九上说：

「佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失」。

经上分明的说，譬如无价宝珠的，是「一切智愿」——愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，「令发一切智心」，但在生死长夜中，废忘（退）了大心，取阿罗汉道。「菩提心」一经发起，「种佛善根」，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」，这那里是本有「佛性」？经上说：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。佛种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性——毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。《法华经》的思想，原是承《般若》毕竟空义而来的。

「开迹显本」，是《法华经》的又一重点。经是释迦佛说的，而多数大乘经，以为出现于印度的释尊，是示现的。然对于佛的真实，大都语焉不详，到《法华经》，有了独到的说明。经说「一乘」，为弟子们「授记」，有多宝（Prabhūtaratna）佛塔涌现在空中。多宝佛临涅槃时，誓以神通愿力，凡十方世界有说《法华经》的，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现，对上文说，是赞叹作证；然望下文说，正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅槃的佛，现在涌现虚空作证，释迦佛开塔进去，二佛并坐。这一情况，论事相，是与摩诃迦叶（Mahākāśyapa）有关的。摩诃迦叶在多子（Bahuputraka）塔见佛；佛分半坐命迦叶坐；大迦叶在鸡足山（Kukkuṭapāda）入涅槃，将来弥勒（Maitreya）下生成佛说法，与弟子们来鸡足山，摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事，显然的被化为多宝佛塔的涌现，二佛同坐，表示了深玄的意义。释尊说：「我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集」；佛放光召集十方分身的诸佛，多得难以数计，「一一方四百万亿那由他国土，（分身）诸佛如来遍满其中」。这是说十方世界这么多的佛，都是释尊分化示现，比「文殊法门」所说的，更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会，而说到佛的本身，如《妙法莲华经》卷五大正九．四二中——下说：

「善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。

《华严》与《法华》，都是著重于佛德的。《华严》以释尊为毘卢遮那（Vairocana），说「始成正觉」，著重于佛与一切相涉入，无尽无碍。《法华经》直说分身的众多，寿命的久远，表示在伽耶（Gayāśīrṣa）成佛及入涅槃，都是应机的方便说。从文句说，分身佛这样多，寿命这样长，总是有限量的。然僧叡的〈法华经后序〉说：「佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭」。这样的取意解说，佛是超越于名数，而显不生不灭的极则！《妙法莲华经》卷五大正九．四三中——下说：

「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，常在此不灭。……因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，于阿僧祇劫，常在灵鹫山，及余诸住处」。

经文所说的，正是从「佛涅槃后，弟子心中所有的永恒怀念」，而引发佛身常在，现在说法的信仰。佛身常在，不用悲恋。只要「一心欲见佛，不自惜身命」的行道，佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念，《法华》与《华严》，可以使信心众生得到满足的！

《法华经》承《般若》的学风，所以〈法师品〉等，也说「受持、读、诵、解说、书写」；而信者的功德，诽毁者的罪报，也与《般若经．信毁品》一样。《般若经》的「般若道」（「下品般若」），智证法门是重于闻思方便的。然《法华经》所说的乘真实与身真实，阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛（佛土及佛法），也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便，如《妙法莲华经》卷一大正九．八下说：

「又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义」。

「异方便」，是不同的特殊方便，或殊胜的方便。这是适应「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容，是：（依本生而集成的）六度；（佛灭以后的）善软心；供养舍利，造佛塔，造佛像，画佛像；以华、香、幡、盖、音乐，供养佛塔、佛像；歌赞佛功德；向佛塔、佛像，礼拜、合掌、举手、低头；称南无佛：这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃后，在这一宗教化的气运中发展起来的。《法华经》在「受持、读、诵、解说、书写」以外，又重视「异方便」，与「中品般若」的「方便道」相通，而更强化其作用。重「信」的倾向，在〈嘱累品〉以下的六品中，更强化起来。六品，叙述大菩萨的护持《法华》。〈陀罗尼品〉与〈普贤菩萨劝发品〉，说陀罗尼——咒护持。乘六牙白象的普贤（Samantabhadra）菩萨来护法，正是帝释（Śakro devānām indraḥ）护法的大菩萨化。药王（Bhaiṣajyarāja）菩萨本事——一切众生喜见（Sarvasattvapriyadarśana），烧身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一层的，适合印度宗教的形相！

对于「声闻道」，《宝积》与《法华》，表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立，在「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中，将日见光大！

第三节　戒、定、慧

第一项　大乘戒学

「大乘佛法」，是依「经藏」（《阿含经》），及传说的「本生」，「譬喻」，「因缘」等而发展起来的；有关僧制的「律藏」，对于初期大乘，关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘，与声闻比丘所持的戒律，有什么差别？这是应该研究的重要问题！平川彰《初期大乘佛教之研究》，历举《般若》、《华严》，及其他大乘经，论证初期大乘，以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒，以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」，出于《解深密经》、《瑜伽师地论》，是中期大乘（依本书，应称为后期大乘）的后起说，这是很正确的！但据「十善」戒，解说初期大乘的菩萨为在家生活；在家立场的宗教生活，还值得审慎的研究！

菩萨行，以六波罗蜜为主，是依传说的菩萨「本生」，归类而成立的。「本生」所传说的菩萨，有的是在家人，也有出家的（还有鬼神与畜生）；或生于佛世，或生于没有佛法的时代。通于在家、出家，有佛、无佛时代的菩萨，所有的戒波罗蜜，与释尊为弟子所制的戒律，意义有点不同。释尊为在家弟子，制立「五戒」与「八关斋戒」；为出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙弥、沙弥尼戒」，「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类，出家中又分男众与女众，比丘与沙弥等不同。适应现实世间——在家与出家的生活方式不同，男众与女众等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特别是出家戒，不但是道德的轨范，也是共同生活的轨范。传说的菩萨，或出于没有佛法的时代，所以菩萨戒法，是通于在家、出家的，有佛或无佛时代的，也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的，所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。《大智度论》说：「十善为总相戒」；「十善，有佛、无佛常有」。初期大乘经，以「十善」为菩萨戒，理由就在这里。

类集菩萨「本生」所成的《六波罗蜜集》，传于中国的，有吴康僧会所译的《六度集经》八卷。卷四大正三．一六下说：

「戒度无极波罗蜜者，厥则云何？狂愚凶虐好残生命，贪饕盗窃，淫妷秽浊，两舌，恶骂，妄言，绮语，（贪）嫉，恚，痴心邪见。危亲杀父．杀母，戮圣杀阿罗汉，谤佛出佛身血，乱贤破和合僧。取宗庙物，怀凶逆毁三尊。如斯尤恶，宁就脯割葅醢市朝，终而不为」。

戒波罗蜜的内容，菩萨应该远离而决不可为的，是「十恶」；「五逆」；「取宗庙物」是盗用塔物；「毁三尊」，是诽谤三宝（或破灭佛教）。菩萨通于在家、出家，有佛、无佛的时代，所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代，而「本生」也是部派佛教所传出的，所以「五逆」，及佛灭以后的盗用塔物，破灭三宝，佛教界所认为罪大恶极的，也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒，是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」，如《舍利弗悔过经》，在十方佛前忏悔的，也就是「五逆」；「十恶」；「盗佛寺中神物，若比丘僧财物」；「轻称小㪷短尺欺人」；不敬父母，诽谤三宝等。「十善为总相戒」，所以初期大乘经，都以十善为主要内容。

菩萨，从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界，有发心修菩萨道的，菩萨不再是传说的，成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来，有的菩萨是出家的。如《阿弥陀经》上说：往生的三辈人中，「最上第一辈者，当去出家，舍妻子，断爱欲行，作沙门」。《阿閦佛国经》说：阿閦（Akṣobhya）菩萨立愿：「世世作沙门」，「常著补纳之衣」，「常行分卫」乞食，「常在树下坐」。「下品般若」说：「乐佛法中而得出家」。或以为：菩萨的戒波罗蜜，「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」（kāma-mithyā-cāra），是在家的「不邪淫」。菩萨没有受具足（upasaṃpadā）二百五十戒，所以出家作沙门的，也不是比丘。这一解说，是希望大乘初期，与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的《老女人经》，《七女经》，都说到了「菩萨比丘」，可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的《法镜经》，出家菩萨也是住在比丘中的。我们知道，出家受具足戒，与二百五十戒没有一定的关系，如铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《律藏》说：佛为五比丘等说：「来比丘！于我善说法中，正尽一切苦，净修梵行」。佛准许五比丘等在佛法中出家修学，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。后来，弟子们分散到各方，度人出家，授三归依，就是出家受具足。出家众已经多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」为受具足，成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」，是师长将弟子推介给僧众；然后十师现前，「一白」——一次报告，「三羯磨」——三次通过；经现前的十师，审定认可，成为比丘僧伽的一员。受具后，授「四依」——依乞食，依粪扫衣，依树下坐，依陈弃药，这是出家比丘的生活轨范。从「善来受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，当时都还没有二百五十戒，但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵语 śikṣāpada，应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事，佛随犯随制，为比丘们所应该学的，所以叫「学处」。《四分律》及《根本有部律》说：释尊成道以来，十二年中是无事僧，比丘没有非法违犯的；十二年以后，才因比丘们的违犯而制立学处（戒）。《善见律毘婆沙》说：佛成道二十年以后，才制立学处。开始结戒的时间，虽所说略有出入，但都以为：佛教早期的比丘受具足，是还没有学处的。所以初期大乘经，没有提到二百五十戒，不能说菩萨出家的不是比丘。

不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就没有戒法。本书第五章，说到「戒学的三阶段」。《长阿含经》与《中阿含经》，叙述了戒定慧的修学次第，所说的戒学，有三说不同。一、身清净，语清净，意清净，命清净。二、小戒，中戒，大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒，如《长部．梵网经》等说。三戒中的小戒，是离身三不善业，离口四不善业，及离伐树、耕种、买卖等，与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净，就是「十善」；命清净就是正命。十善的身三善中，「离欲邪行」或译作「不邪淫」，约在家的淫戒说；也就因此，或偏执菩萨十善戒，是在家的宗教生活。其实，「十善」是通于出家的。如《梵网经》作离「非梵行」（abrahmacaryā），就约出家戒说。《阿毘达磨集异门足论》卷六大正二六．三九〇上说：

「三清净者，一、身清净，二、语清净，三、意清净」。

「身清净云何？答：离害生命，离不与取，离欲邪行。复次，离害生命，离不与取，离非梵行」。

「语清净云何？答：离虚诳语，离离间语，离麁恶语，离杂秽语」。

「意清净云何？答：无贪，无瞋，正见」。

《集异门足论》，是《长阿含经》（九）《众集经》的解说。三清净就是「十善」；身清净的离淫欲，有「离欲邪行」与「离非梵行」二说，可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法，是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」，与比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或说二十年）以后，逐渐制立所成的。《梵网经》所说的小戒等，与八正道中的正业、正语、正命相当，是佛初转法轮，说四谛时的戒法。四种清净——十善与正命，可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间——印度旧有的道德项目，佛引用为世间与出世间，在家与出家，一切善戒的根本。这三类，都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代，集成《长阿含经》与《中阿含经》，将这三类一起结集流传，这是「持法者」（持律者专说波罗提木叉戒）的结集。对于戒法，佛教界一直存有不同的意见，如「五百结集」时，阿难（Ānanda）提出了佛遗命的「小小戒可舍」，引起纷诤，后来服从多数，违反佛的遗命，「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时，又为了「受取金银」，引起了大诤论。重律的，也就是不舍小小戒的，发展为上座部（Sthavira）；重法的，律重根本的，发展为大众部（Mahāsāṃghika）。现存大众部的《摩诃僧祇律》，「波罗提木叉经」与「随顺法颂」，虽接受了二次结集所成的律制，但在应用的态度上，提出了五净法：「一、制限净，二、方地区法净，三、戒行净，四、长老净，五、风俗净」，方便随宜，与上座部大为不同。方便随宜而有文证的，如《三论玄义》大正四五．八下——九上说：

「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余（部）人也」。

灰山住部，唐译鸡胤部（Kukkuṭika），是大众部分出的部派。从结集而定形的律制，鸡胤部不一定反对他，认为也是可以的；但不一定严格奉行，认为不受持，也是佛所许可的。衣服与饮食，是小事，住处的结界与不结界，关系可大了！依律制，比丘们过著共同的集体生活。比丘的住处，有一定界限；经大众同意而决定住处的范围，名为结界（sīmābandha）。在界以内的比丘，过著共同的生活。如半月半月的布萨诵戒，三月安居，处理重要的「僧事」，要界内比丘全体出席。如不结界，那律制的一切「僧事」，都无法进行了。鸡胤部，显然是重于法的修证，轻视教团繁密的律制。不重律制的学处（戒），并不是没有戒——尸罗（śīla），如四清净，如八正道的正业、正语、正命，都可能是比丘的戒法。所以，见十善而说是在家生活；见作沙门而说不是比丘，在声闻法中也是不能成立的，何况是菩萨法！大乘佛法的兴起，是根源于大众部系的。重智证的一流，主要是阿兰若行者（留在下一项说），是源于部派中倾向菩萨行的一群，渐渐开展为大流的。不重视律制，所以取佛教早期的四清净说，以十善为戒波罗蜜。如《法镜经》的出家菩萨，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活，不正是佛教早期的比丘生活吗？

初期大乘的出家菩萨，有住阿兰若的，如《法镜经》所说，也可从《阿閦佛国经》，阿閦菩萨所立的愿行，了解大概的情形。初期大乘的菩萨，有崇高的理想，表现在清净佛土中。有的净土，没有女人，无所谓出家与在家，都是菩萨。有的净土，有菩萨与声闻。如东方的阿閦佛土，有男有女，所以声闻与菩萨，都有在家与出家的二类。声闻的出家众，没有释尊所制那样的律制，如《阿閦佛国经》卷上大正一一．七五七中——下说：

「不行家家乞，时到，饭食便办」。

「不复行求衣钵也。亦不裁衣，亦不缝衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。

「（佛）不为诸弟子说罪事」。

「不复授诸弟子戒，……不如此刹诸弟子于精舍行律」。

「不共作行羯磨，便独行道；不乐共行，但行诸善」。

阿閦佛土中，衣食是自然而有的，所以没有衣食琐事。没有作恶的，所以不说罪事。没有烦恼，所以不用授戒。独自修道行善，所以不在寺院中住。这是出家的声闻；出家菩萨也只说到「不在（精）舍止」，当然也无所谓律制。这是理想的净土生活，在我们这个世界——五浊恶世，当然是不适用的。初期大乘的菩萨们，继承传统佛教的思想。我们这个世界，在家有男女的眷属关系，有衣食等经济问题，比出家的生活，更为烦杂不净，所以《法镜经》与《菩萨本业经》，从在家说到出家，都说到厌患在家生活的不净。「下品般若」说到在家受欲，也有厌患的心境。如以为初期大乘的菩萨，重视在家的生活，是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨，对传统的律制——种种教团的人事制度，虽不作明白的反对，但并不尊重，如《大宝积经》卷一九〈不动如来会〉大正一一．一〇三上说：

「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪衅，若说其所犯，则为违背诸佛如来」。

古译《阿閦佛国经》，译为「其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，若有罪恶者，及谗罪恶者，我为欺是诸佛世尊」。古译约净土果说，〈不动如来会〉约菩萨因行说。依〈不动如来会〉说，见四众弟子犯罪的，菩萨决不说他们的违犯，这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题，还有：

《摩诃衍宝严经》：「他犯不犯，不说其过，不求他人误失之短」。异译〈普明菩萨会〉：「不出他人罪过虚实，不求人短」。《大迦叶问大宝积正法经》：「不说他人实不实罪，亦不见他过犯」。《遗日摩尼宝经》：「不说人恶」。

《须真天子经》：「身所行恶，常自责悔；他人所作，见而不证」。

《持心梵天所问经》：「不求他短。……终不覩见他人瑕阙」。异译《思益梵天所问经》：「见他人阙，不以为过。……不说他人毁禁之罪」。《胜思惟梵天所问经》：「于他阙失，不见其过。……不说他人毁禁之罪」。

《发觉净心经》：「不求他过。于菩萨乘富伽罗所，有犯罪处而不发觉」。异译〈发胜志乐会〉：「于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露」。

《遗日摩尼宝经》与《阿閦佛国经》，是后汉支娄迦谶，于西元一八〇年前后所译。《须真天子经》与《持心梵天所问经》，是西晋竺法护，于西元二八一——二八六年译出的。这几部经一致说到：别人的犯与不犯——所犯是实的或是不实的，都不说他们的过失。不举发，也不证实他们有罪。这一态度，与释尊的律制相反。依律制，比丘过著共同的集体生活，为了僧团的和乐清净——团结与健全，如见到共住比丘有违犯的，要出来举发，使犯者「忆罪」、「见罪」——承认过失。因为有了过失，会障碍道的进修，如能「见罪」，就可以依法忏悔，回复清净。这对于犯者及僧团，都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶，见了也等于不见，不说别人。僧制的举罪，本意是达成僧伽成员的清净，如僧伽成员，缺乏真诚为道的精神，再加上人与人的意见不和，举发别人过失，会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时，拘舍弥（Kauśāmbī）比丘的大纷诤，就是为了见他过失举罪而引起的。去佛的时间越远，僧伽的诤事越多，菩萨比丘的不见不说人罪，可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制，初期的菩萨比丘，虽没有公然反对，却并不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三个月的定居，名为雨安居（vārṣika）。现出家相的文殊师利（Mañjuśrī），「尽夏三月初不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已，说戒尚新自恣时，来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城，于和悦王宫采女中，及诸婬女、小儿之中（住）三月」：这是不守安居制。还有，印度的比丘，在午前饮食，名为时食；过了中午，比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定，暗示比丘时食的不必拘执。总之，初期的菩萨，有崇高的理想，达一切法不生灭，契入平等，无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相，多数是阿兰若行，精进修证，所以说：「下须发菩萨，不肯入众，不随其教」。初期大乘菩萨的风格，有点近似老、庄，轻视社会的礼制。初期大乘菩萨，菩萨与菩萨间，仅有道义的维系，与释尊的教化不同。释尊设教，比丘与比丘间，是将道德纳入法律的轨范，成为共同生活的僧伽。

初期的菩萨比丘，多数住阿兰若，以四清净——十善及正命为戒。西晋竺法护所译的《诸佛要集经》说：「出家受具足戒为比丘」。《慧上菩萨问大善权经》说：「若有闿士摩诃萨，学得脱戒别解脱戒，得脱戒者，则二百五十禁」。《海龙王经》说：「立于拥护，不舍所说，悔过首罪」。「立于拥护」，应是「安住（波罗提木叉）律仪」。在竺法护译经中，发见菩萨比丘与「受具足戒」，「波罗提木叉别解脱律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场，与声闻比丘不完全一致，但到底菩萨比丘已受「具足戒」，受持「波罗提木叉律仪」了，这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团，即使「不肯入众，不受其教」，过著「独自行道行善」的生活，也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧，是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道，不重视律制，那么虽有「菩萨比丘僧」的名目，也只是道义上的维系而已！《龙树菩萨传》大正五〇．一八四下说：

「（龙树）自念言：世界法中，津涂甚多；佛经虽妙，以理推之，故有未尽。未尽之中，可推而演之以悟后学，于理不违，于事无失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异。欲以除众人（疑）情，示不受学。择日选时，当与谓（「谓」，应是「诸」字的误写）弟子受新戒，著新衣」。

龙树（Nāgārjuna）出家以后，读遍了声闻三藏，又读了部分大乘经，因而有了一个新的构想：离传统的比丘僧团，别立大乘教戒，使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出来，不离比丘僧，而所说所行，却与声闻法大有不同，这正是使人怀疑的地方。为了「除众人（疑）情，示不受（声闻）学」，所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想，并没有成为事实。总之，大乘佛法，到龙树时代，并没有菩萨僧团的存在。龙树时，「出家菩萨，总说在比丘、比丘尼中」，出家菩萨是不离传统僧团的。而且，《大智度论》所引的《诸佛要集经》，《海龙王经》，说到了菩萨比丘受具足戒，安住律仪，可见当时的菩萨比丘，有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干潟龙祥所作〈大智度论的作者〉，对《智论》说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」，推想为译者鸠摩罗什（Kumārajīva）所增附，是不正确的！

早期的菩萨比丘，以十善为戒，多数过著阿兰若、四圣种的精严生活，后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。《初期大乘佛教之研究》指出：初期为十善戒。《十地经论》依《华严．十地品》，立三净戒：「一、离戒净，二、摄善法净，三、利益众生净」。「离戒净」的内容，就是离十恶的十善。《瑜伽师地论》说「三聚净戒」，与「离戒净」相当的「摄律仪戒」，是在家与七众律仪：沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪，与早期大乘不同，解说为参杂有小乘佛教的教理。指出前期与后期不同，是非常正确的，但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面说到，《诸佛要集经》、《海龙王经》、《慧上菩萨问大善权经》——竺法护所译的经典，已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文；在大乘佛法的发展中，菩萨比丘接受别解脱戒，渐渐形成，是由于事实所必要的。《律藏》中说：过去佛，有的「不为弟子制立学处，不教示波罗提木叉」，所以佛与大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散灭去，不能久住。有的「为弟子制立学处，教示波罗提木叉」，佛与大弟子涅槃了，不同族类，不同种姓的弟子们，能延续下去，正法久住。由于这一意义，佛在成佛十二年（或说二十年）以后，渐渐的制立学处，立说波罗提木叉。释尊成佛说法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那样，住阿兰若，奉行「八圣道」的戒，过著四圣种的生活。十二年以后，制立学处，渐渐成立僧伽制度，决不是什么小乘，而是理解到流布人间的佛法，要达成正法久住，不能没有健全的组织（清净和合僧），将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团，比那仅有道义维系，没有组织的僧众，对于佛法的宏传延续，确实是有效得多。僧制是适应世间的，由于时代及地区的不同，不可能一成不变；一成不变，就会窒碍难行。释尊的律制，由于原始结集，违反佛的遗命——「小小戒可舍」，而说：「若佛所不制，不应妄制，若已制不得有违」，律制成为固定化。在佛法发展中，律制成为繁密、琐碎的事相。过分著重事相，会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来，菩萨比丘取制戒以前的戒法，不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义，平等主义，著重于内心的修证，也由于律制繁密，多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节，精勤修证的风气中，在西元一、二世纪，非常兴盛，经典也大量流传出来。然在发展中，菩萨比丘没有僧制，对宏扬大乘佛法于永久来说，是不够的，终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上，而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」，正如原始佛教，从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。

十善是菩萨戒，但不一定是菩萨戒，因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义，如《大树紧那罗王所问经》卷三大正一五．三七八下说：

「戒是菩提心；空无不起慢；起于大悲心，救诸毁禁者」。

菩萨戒是与菩提心相应的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩萨戒，犯菩萨戒了。《思益梵天所问经》也说：「何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心」。「空无」是空无所有，体达持戒、犯戒空不可得。《般若经》说：「罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜」。《思益经》说：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒」。如见（实）有持戒与犯戒！就会见他人的毁犯，自以为持戒而心生高慢，所以要达持犯空无有性，与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的，所以要起大悲心，使毁犯者住清净戒法。菩提心，般若无所得心，大悲心，《大树紧那罗王经》颂，总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流，而智证大乘是主流，这可以说到初期大乘中，对「毘尼」的见地。「毘尼」（vinaya），译义为「调伏」，或译为「灭」，「律」，在声闻佛教中，毘尼成为戒律的通称，「律藏」就是 Vinaya-piṭaka。「毘尼」，传说有五种意义——忏悔，随顺，灭，断，舍，多在事相上说。竺法护所译《文殊师利净律经》，鸠摩罗什译为《清净毘尼方广经》。经中约菩萨与声闻的心行，辨「声闻毘尼」与「菩萨毘尼」的差别。次说：「毘尼者，调伏烦恼；为知烦恼，故名毘尼」。调伏烦恼，是不起妄想，不起妄想就不起一切烦恼；「烦恼不起，是毕竟毘尼」。知烦恼，是「知于烦恼虚妄诈伪，是无所有，无主无我无所系属，无来处去处，无方非无方，非内非外非中可得，无聚无积无形无色」。这样的知烦恼，烦恼寂然不起，「无所住名毕竟毘尼」。「究竟毘尼」，是菩萨毘尼，通达烦恼不起而寂灭的。这一「毘尼」的深义，与五义中的断毘尼有关，而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的《决定毘尼经》，所说戒与毘尼部分，与《清净毘尼方广经》大致相合。声闻与菩萨戒的差别，说得更为明确；大乘戒的特性，可以充分的理解出来。「毘尼」是这样，「戒」也是这样，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉大正一一．六三六下——六三七上说：

「善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，（无身无身名、无口无口名）无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。

〈普明菩萨会〉，是《古宝积经》、《大宝积经》的根本经。《长阿含经．游行经》，佛为周那（Cunda-karmāraputra）说四种沙门，《宝积经》也说四种沙门，意义是相近的。《宝积经》所说的四种沙门，内容为：

一、「形服沙门」：形服具足，被僧伽梨，剃除须发，执持应器——三业不净，破戒作恶。

二、「威仪欺诳沙门」：威仪安详，修四圣种，远离众会，言语柔软——著有畏空。

三、「名闻沙门」：持戒，读诵，独处，少欲知足——但为名闻，不求解脱。

四、「实行沙门」：不著生死，不著涅槃，本来寂灭，无缚无脱。

《宝积经》又说似乎持戒而其实破戒的四种比丘，内容为：

一、履行戒法，四种清净——说有我论

二、诵持戒律（律师），如说而行——我见不灭

三、具足持戒，缘众生慈——怖畏本来不生

四、十二头陀——见有所得

四种破戒比丘，都是依不契合无漏净戒说的；所说的善持净戒，就是智证寂灭，不著生死，不著涅槃。约声闻比丘说，而实通于菩萨比丘。这是与律制相关的，不否定律制，而从大乘智证的立场，阐明出家比丘持戒的真实意义。菩萨比丘戒法而与律制有关的，汉译中还有五部，不过集出与译出的时代，要迟一些。如：

一、《佛藏经》，三卷，姚秦鸠摩罗什译。

二、《大方广三戒经》，三卷，北凉昙无谶译。

三、《宝梁经》，二卷，北凉道龚译。

四、《摩诃迦叶经》，二卷，元魏月婆首那译。

五、《护国菩萨经》，二卷，隋阇那崛多译。

第二项　大乘定学

菩萨的定学，可先从禅波罗蜜的内容去了解。不过六波罗蜜中的禅波罗蜜，渊源于「本生」；从「本生」而来的禅波罗蜜，是传统的，虽给以大乘的内容，还只是大乘定学的通说。《六度集经》卷七大正三．三九上——中说：

「禅度无极者云何？端其心，壹其意，合会众善，内著心中，意诸秽恶，以善消之。凡有四禅。……自五通智至于世尊，皆四禅成，犹众生所作，非地不立」。

《六度集经》所说的「禅度无极」波罗蜜，只是四禅。在《阿含经》中，叙述戒、定、慧的修证次第，就是以四禅为定学的。四禅是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；这是声闻佛教的成说，并不能表显菩萨禅定的特色。「中品般若」所说的禅度，或说四禅，如说：「菩萨入初禅、第二、第三、第四禅」。凡泛说「诸禅」与「禅定」的，也可以解说为四禅。或说四禅与四无量心，如说：「是菩萨入禅时、起时，诸禅、无量心及（禅）枝，共一切众生，回向萨婆若，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜发趣大乘」。或说四禅、四无量心、四无色定，如说：「有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处。……用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生，在所有佛处于中生」。经中虽有略说与广说，都不外乎《阿含经》所说的定法——四禅、四无量心、四无色定。说得最详尽的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇大正八．三六八上——中说：

「菩萨住般若波罗蜜，除诸佛三昧，入余一切三昧——若声闻三昧，若辟支佛三昧，若菩萨三昧，皆行皆入。是菩萨住诸三昧，逆顺出入八背舍。……于是八背舍，逆顺出入九次第定。……依八背舍、九次第定，入师子奋迅三昧。……依师子奋迅三昧，入超越三昧」。

九次第定，是四禅、四无色定及灭尽定；八背舍就是八解脱。师子奋迅三昧，超越三昧，都是声闻佛教固有的定法。菩萨修习这些禅定，成为菩萨的禅波罗蜜，有不可或缺的内容，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五大正八．二五〇上说：

「云何名禅波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨，以应萨婆若心；自以方便入诸禅，不随禅生；亦教他令入诸禅；以无所得故」。

应萨婆若一切智心，是菩提心相应。入禅而不为禅力所拘，生于色无色界，是方便力。教他人入禅，是大悲心。无所得，是般若相应。入禅，而与菩提心，大悲心，方便，无所得般若相应，才是菩萨的禅波罗蜜。《般若经》特重于般若相应，所以说：「不乱不味（著）故，应具足禅波罗蜜」；「菩萨摩诃萨住诸法（平）等中，不见法若乱若定。如是须菩提！菩萨摩诃萨住禅波罗蜜」。《般若经》所说的禅波罗蜜，除去应有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加「回向萨婆若」）外，禅法的内容，如四禅、四无量心、四无色定、八解脱、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧，与《阿含经》所传的禅法相同。

其他的大乘经，说到禅波罗蜜，大抵不出于《般若经》所说的。《华严经．十地品》第三发光地，明菩萨的禅定，也是四禅、四无色定、四无量心、引发五通，结论说：「菩萨于诸禅、三昧、三摩钵底，能入能出，然不随其力受生」。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《善臂菩萨经》，编入《大宝积经》第二十六会。经上说四禅、四无量心、四无色定、八胜处、十一切处，末了说：「入如是定，都无所依。是菩萨入禅，其心爱乐，为欲入于无上解脱定故；是菩萨修行禅定，愿令一切众生得度得解脱故，为得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都无所依」，是不依色受想行（识），不依地水火风空识，不依今世后世。入禅而都无所依，与《杂阿含经》中，佛为诜陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）所说的「真实（良马）禅」有关。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《大乘十法经》，是《大宝积经》第九会的异译。经上说禅思行，是离（意）欲，离（意）灭，离欲静。不依内（自身）外（他身），五蕴，三界，三三昧，世出世间，不依五度等。「如是修诸禅，然彼禅回向阿耨多罗三藐三菩提；虽思修此禅，然不起我慢等心（分别）」。不依一切而修禅，与《善臂菩萨经》相同。竺法护所译的《宝髻菩萨经》，编入《大宝积经》第四十七会，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大集经．宝髻菩萨品》第十一，是同本异译。所说的净禅波罗蜜行，与《大乘十法经》大致相同。《善臂菩萨经》，《大乘十法经》，《宝髻菩萨经》，都重于都无所依的禅定。

汉支娄迦谶（Lokakṣema）所译《伅真陀罗所问如来三昧经》，净禅波罗蜜，有三十二事，一一事净就是禅波罗蜜。以「净」来表示禅法，是大乘禅的特色。竺法护所译的《海龙王经》，说安住般若的禅定：「不以禅行，等于本无真如而以正受三摩钵底，于本净法而致平等，等一切人则致平等。诸法本净，本无有色，不以三昧所行如应。心而不住内，亦不起游外，识无所住，度于一切堕颠倒者，超外五通、声闻、缘觉禅定正受」。这是说：一切是本净的，如如不二的，体悟本净而得平等，是般若相应的禅定；这是以「净」、「等」来表示菩萨的禅波罗蜜。竺法护所译的《阿差末经》，与刘宋智严等所译，编入《大集经》的〈无尽意菩萨品〉，是同本异译。经上说：十六事修行禅定而无有尽；通与智的差别。次说平等名定：「令此禅定住平等心，是名菩萨修行禅定。若住众生平等智中，是名为定。心行平等，性相平等，毕竟平等，发行平等，是名为定。住于施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧及诸法等，是名为定。如定等者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定。如是等定，则等于空，等于空者则众生等，众生等者则诸法等，入如是等，是名为定，如空等者则无相等，无相等者则无愿等，无愿等者则无作等，无作等者则众生等，众生等者则诸法等：入如是等，是名为定。自心等故，他心亦等，是名为定。一切等者，所谓利衰（等）如地水火风；得是等心，心如虚空，无有高下，常住不动」。这是以心住空平等——众生等、法等，为菩萨的禅定。次说方便与慧。《大宝积经》的〈菩萨藏会〉，唐玄奘译，梵本是纂集大乘经所成的。所说的静虑禅波罗蜜，内容极广。初说四禅，依四禅而起神通智业。次说通与智的差别；平等与定；慧与方便：出于《无尽意经》。次说成就不退神通，能建立智所作业；如实求法，能随觉通达；成就希奇未曾有法。次说静虑相，与《无尽意经》的十六事修禅而无尽相同。次说静虑的前导，与《大宝积经．无尽慧菩萨会》，「行禅波罗蜜以十法为首」相合。从〈菩萨藏会〉，可见《无尽意经》约平等说定，是三摩呬多、三摩半那。这几部经所说的禅波罗蜜，以本性清净，本性平等，阐明菩萨禅定的特质。释尊所传的定法，名称不一。如禅——禅那（dhyāna），译义为静虑，旧作弃、思惟修。禅是四禅，然六波罗蜜的禅波罗蜜，通菩萨的一切定法。佛说三学：戒增上学、心增上学、慧增上学。称定学为心（citta）学，有心理统一的意义。又，三昧或作三摩地（samādhi），旧译为定、定意、调直定，新译作等持；平等持心，是内心保持平衡的状态。三摩跋提或三摩钵底（samāpatti），译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境（入定）；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。三摩呬多（samāhita），译义为等引，是平等引发，或引发平等的意思。「心」是定学的通称，《阿含经》说心本净，所以以「净」说禅定。「三摩地」、「三摩钵底」、「三摩呬多」，都有「等」的意义，所以约本来平等，契入平等说禅定。依法性本净，本来平等说禅定，都是般若相应的菩萨禅。

《阿含经》重四禅，所以部派佛教传出的六波罗蜜，称定为禅波罗蜜。「大乘佛法」继承了部派佛教的旧说，也丰富了禅波罗蜜的内容，然从初期大乘经看来，大乘定是重于三昧（及三摩钵底）的。三昧的意义为「等持」，这是禅定最一般的性质。三昧是定，然在《阿含经》中，三昧每随观慧的内容立名，如「空三昧」、「无相三昧」、「无愿三昧」——三三昧，或称三解脱门。在修证上，三三昧是极重要的定门。《杂阿含经》中，质多（Citra）长者说：四种三昧——「无量心三昧」、「无相心三昧」、「无所有心三昧」、「空心三昧」，约空无我我所说，可说是同一的。《大智度论》说：三三昧同缘一实相；三法印即是一实相，可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧，都是随观慧的内容立名的。在「大乘佛法」的开展中，显然以三昧为菩萨定法的名称。初期大乘经中，有不少以三昧为名的经典，传译来中国的，有：

以三昧为名的大乘经，与通泛的禅波罗蜜不同，是以某一三昧为主，或说到某一三昧的。有这么多的三昧经典，可以想见三昧在大乘经中的地位！「中品般若」中，列举了首楞严三昧等一百零八三昧，并一一的加以解说。然在别处，列举了部分三昧，又总结的说：「有无量阿僧祇三昧门」；或说「无量三昧门现在前」，可见三昧是多到无量数的。初期大乘经中，所说的三昧极多，《望月佛教大辞典》在「三昧」下，列举了大乘经所说的种种三昧，可以参考。大乘法门的根本，是体达一切本不生灭，本自寂灭，所以大乘三昧，是从无量法门而入的；一切法无量数，三昧当然也无数量了。如《大宝积经．文殊师利普门会》，说「普入不思议法门」，列举二十八三昧——色相三昧，声相三昧，香相三昧，味相三昧，触相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龙相三昧，夜叉相三昧，干闼婆相三昧，阿修罗相三昧，迦楼罗相三昧，紧那罗相三昧，摩睺罗伽相三昧；地狱相三昧，畜生相三昧，阎摩罗界（鬼趣）相三昧；贪相三昧，瞋相三昧，痴相三昧；不善法三昧，善法三昧；有为三昧，无为三昧。这一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是无量数的。从「普入不思议法门」，想到了《华严经》的「不思议解脱」。善财童子（Sudhana）所参访的善知识，或得三昧门，或得解脱门；在「四十卷本」中，多数是译为解脱门的。解脱（vimokṣa），是舍弃的意义，也是定法。如佛十力智中，有「知静虑、解脱、等持、等至力」。八解脱是解脱；三三昧也称三解脱门；《杂阿含经》的四种三昧，在巴利文藏中，作心解脱（cetovimutti）。三昧与解脱，意义虽有所不同，而都是定学。大乘经的种种三昧，或依观慧说，或约定的内容或作用说，也有约譬喻说。虽所说的三昧极多，在当时大乘行者的修证中，首楞严三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相——一行三昧，似乎更受到重视。

大乘经所说的菩萨三昧，有的说得相当广，如《大树紧那罗王所问经》说：善修八十种宝心，得宝住三昧，于一切世间宝、出世间宝，都能得自在。《超日明三昧经》说：「行八十事」，能得超日明三昧。又说修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」。《首楞严三昧经》，以一百句说首楞严三昧的内容。《成具光明定意三昧经》说：「当净行百三十五事，乃得入此定」。《慧印三昧经》，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界。隋代译出的《月灯三昧经》，梵本名《王三昧》（Samādhirāja），经中名为「诸法体性平等无戏论三昧」。这一深定，能成就三百法。末后又广说具足身戒、具足口戒、具足意戒——三法，及略说其他法，结论说：「是名解释三百句法门义」。《观察诸法行经》，说「决定观察诸法行三摩地」的内容，有五百三十五句；又以偈颂来广说。《贤劫三昧经》，说贤劫千佛事及三昧，三昧名「了诸法本三昧」，所说的内容极广（《贤劫经》卷一，可与《月灯三昧经》比观）。又说四种四事，能「疾逮斯定」。以八十句到五百三十五句来说明，可见菩萨的三昧，内容深广，不是一法、一事、一时所能成就的。关于修学三昧的方便，如《首楞严三昧经》卷上大正一五．六三三下说：

「菩萨欲学首楞严三昧，当云何学？佛告坚意：譬如学射，先射大准；射大准已，学射小准；射小准已，次学射的；学射的已，次学射杖；学射杖已，学射百毛；射百毛已，学射十毛；射十毛已，学射一毛；射一毛已，学射百分毛之一分。能射是已，名为善射，随意不空。是人若欲于夜暗中所闻音声，若人非人，不用心力，射之皆著。如是坚意！菩萨欲学首楞严三昧，先当学爱乐心；学爱乐心已，当学深心；……」。

「首楞严三昧」，是十住地菩萨所得的三昧，要渐渐学习，渐渐深入，有次第渐深的必然性，不是少少学习所能成就的。或者见经上所说，菩萨成就三昧，所有广大无碍的大用，而想直下就这样的修习，这就难怪一般的学佛者，虽成立玄妙的理论，而修持却不能不另求易行了！

关于三昧的修习，以念佛为修习方便的，有三月与七日的限期专修，如《般舟三昧经．行品》说：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」，与《阿弥陀经》说相同。〈四事品〉是三月专修的，如说：「一者，不得有世间思想，如弹指顷三月；二者，不得睡眠三月，如弹指顷；三者，经行不得休息三月，除其饭食左右；四者，为人说经，不得望人供养」。三月专修，可能从安居三月的修行而来。《超日明三昧经》也说：现在诸佛目前立三昧（即般舟三昧），「一心定意三月」。《宝网经》说：「若奉最胜号，夙夜具七日，彼眼致清净，逮见无量佛」；「讽诵学斯典，数数当经行，常讲具精进，满足备三月」：双取七日与三月专修二说。其他的三昧修行者，限期专修的不多，多数是出家者，过著独处、阿兰若、四圣种、头陀行的生活。如《贤劫三昧经》说：「修学闲居，不舍独（处）燕（坐）。……所在游居，无所稸积，度衣限食，不贪身命。性常清净，恒行乞食，不舍止足，弃于众会，不慕家业，不乐俗居」。「在闲居，静树下。……被三衣，常乞食，亲求是，行三昧」。《思益梵天所问经》说：「是等行远离，了达无诤定，独处无愦闹，常畏于生死，乐住于闲居，犹如犀一角，游戏诸禅定，明达诸神通」；「不畜余食，少欲知足，独处远离，不乐愦闹、身心远离。……常乐头陀经行之法」。《大树紧那罗王所问经》说：「圣种少欲知足宝心，集持戒故。庄严一切头陀功德宝心，于诸众生无有过故。少欲知足宝心，慧无（厌）足故。独处宝心，身意寂静故」。「阿练若处，是少事务无恼乱器。乐于寂静，是诸禅定神通之器」。《慧印三昧经》说：「若有行者，在于空闲。……譬若如犀，常乐独处。……常喜独处，乐于清净。……如是人者，能护尊法」。「欲成三昧，谛其行者，譬若如犀，常乐独处」。《密迹金刚力士经》说：「行闲居业，所立要义，不失一心」。《决定总持经》说：「弃捐睡眠，乐处闲居，修止足德，专志经行，夙夜精进，无敢懈怠」。《菩萨念佛三昧经》说：「舍世众诤论，常修出世法。……不远阿兰若，应求胜菩提」。隋代译出的《月灯三昧经》说：「云何名不舍住阿兰若处？所谓不弃策勤，乐于边闲，及以丛林、岩穴、涧谷，爱乐于法，不与在家出家交游，不著利养，断除渴爱，受禅定喜故」。《观察诸法行经》的决定观察诸法行三昧，重于出家头陀行，如说：「清净活命常乞食，不舍头多常次第，宿住空闲未曾离，当舍徒众远复远，莫乐共住在家者，莫作杂乱出家人」。依上来的经说，可见三摩提为主的修行者，多数是住阿兰若的头陀行者。本来，「原始般若」也是从定引发的，被称为菩萨的般若波罗蜜，是「菩萨（于）诸法无（所摄）受三昧」。说「诸法无受三昧」为菩萨般若波罗蜜的，是须菩提（Subhūti），须菩提是佛所称赞的「无诤三昧人中最为第一」，无诤，正是阿兰若的义译。大乘三昧，是与般若相应的，般若为主导的，不但「菩萨诸法无受三昧」是般若波罗蜜，如《佛印三昧经》大正一五．三四三中说：

「佛三昧名者，是摩诃般若波罗蜜经智慧印也」。

「宝住三昧」，或译「宝如来三昧」，依此三昧而演出《宝如来三昧经》。「宝住三昧」的体用，如《大树紧那罗王所问经》卷二大正一五．三七三中——下说：

「若有菩萨已逮得是宝住三昧，无世间宝、出世间宝而是菩萨不得自在。……所有一切出世间法，智慧为首，是故说言般若为众经中王。……谓般若宝，是智慧宝，即是宝住三昧之体，若菩萨得宝住三昧，一切众宝皆悉来集」。

智证大乘，本是般若与三昧不相离的，但在发展中分化了。三昧行者重阿兰若头陀行，非常精进，多数「捐弃睡眠」。修习般舟三昧，是常经行的。在行、住、坐——三威仪中修行而不睡眠的，如《贤劫三昧经》说：「修三品：一、经行，二、住立，三、坐定。化诸不调，从是超越，令其精进而无瑕秽」。《阿閦佛国经》与《持世经》，也有常住三威仪的行法。从这里，看到大乘三昧行者，与声闻禅行的不同。声闻行者摄心入定，是以坐为主的。入定时，五识不起，没有见色、闻声等作用，唯是定中意识的内心明净。传说大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）入无所有处定，听见象的吼叫声而出定。入定，怎么能闻声呢？因此佛教界引起了诤论。依说一切有部（Sarvāstivāda），入定是不能闻声的；有以为入定是可以闻声的，在定中也可以引发语言的。《中阿含经》的〈龙相应颂〉，赞佛为大龙，「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。巴利藏作行、住、坐、卧都在定中。这是赞佛的，佛由菩萨修行所成。菩萨三昧行的特色，不偏于静坐，而在行、住、坐中修习，这是从这一思想系中引发出来的。维摩诘（Vimalakīrti）长者呵责舍利弗（Śāriputra）的宴坐说：「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。一切威仪——行、住、坐、卧，都是宴坐那样的与定相应，那就往来、举止、语默、动静，无不可以修定入定。《普门品经》的二十八三昧，正说明了无一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩萨的大用无方，不是声闻可比的了！

第三项　大乘慧学

「般若波罗蜜」，由部派佛教的「本生」而来。在部派所传的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分。《六度集经》对于般若波罗蜜，不像前五波罗蜜那样，在叙述「本生」事例以前，先叙述其概要，可能是觉得这与菩萨般若不相称吧！菩萨的般若——慧波罗蜜，是不取著一切（也不舍一切）的胜义慧。「诸法无（所摄）受三昧」的体悟，被确定为菩萨的般若波罗蜜，于是「智证大乘」从佛教界发展起来，终于成为佛法的大流！般若波罗蜜是菩萨行的主导者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名为波罗蜜。不但是五度，在般若无所取著中，一切善法都是成佛的法门。般若不取著一切而了达一切，无著无碍，所以世出世间一切法，都是般若所能了达的。依于这一原则，所以「中品般若」，广集一切行门、一切法门。般若是重于智证的，特重般若而集成广大部类的，是「般若法门」。大乘的戒学、定学，几乎所有的大乘经，都受到了「般若法门」的影响。甚至不属智证而别有根源的「忏悔法门」，也有了「理忏」；信愿往生的「净土法门」，也与空慧相关联。在大乘法中，不能不说般若是最根本的了！般若是不取著一切的胜义慧，不是世俗的智慧，却是依世俗智而引生的，所以《摄大乘论》说：「非心而是心」。般若是世俗「心种类」，所以般若在发展中，现证无分别与世俗分别（闻思修的正分别）相联接：依分别入无分别，依文字入离文字，依世俗入胜义，成为「般若法门」的方便。这些，在这「大乘慧学」中，略为论述。

般若，不是一般心识所可以了知的，也不是一般文字——语言文字、书写文字所可以表示的，然而般若到底传出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所说，是反诘的，否定的，而不是叙述说明的。既然说了，传布了，就有听闻般若、修学般若的。释尊所说的「预流支」——「亲近善士，多闻正法，如理作意，法随法行」，是得预流（初）果的必备条件，也就是体悟般若所应有的条件。修学般若者，是：「若闻、受、持、亲近、读、诵、为他说，正忆念」，《大智度论》卷五六大正二五．四六一上说：

「闻者，若从佛、若菩萨、若余说法人边闻。……闻已，用信力故受；念力故持。得气味故常来承奉；咨受故亲近。亲近已，或看文、或口受，故言读；为常得不忘故（背）诵。宣传未闻故言为他说；圣人经书，直说难了故解义；观诸佛法不可思议，有大悲于众生故说法。……住四念处正忆念中，但为得道故，不为戏论，名为正忆念」。

依《大智度论》的解说，经文应有「承奉」；承奉与亲近，是对善知识——说法者应有的态度。「为他说」下，「解义」与「说法」，可能是「为他说」的内容。闻、受、持、读、诵，是闻；正忆念——如理作意，是从正闻而起的正思。般若的修学者，还有书写、供养、（写经）施他三项。「下品般若」每说：「受持读诵般若波罗蜜，如所说行」，如所说行是预流支的「法随法行」。依《般若经》所说，般若的修学次第，是听、受、持、读、诵、正忆念、如说行，也就是从闻而思，从思而修，从修而向悟入。不过般若是大乘法，在修学过程中，或写经、供养、施他，或为他说法解义。「为他说」般若，「中品般若」有了详细的说明，如说：「说般若波罗蜜，教，诏，开，示，分别，显现，解释，浅易」。《大智度论》结论说：「能以十种为首说甚深义，是名清净说般若波罗蜜义」。说般若中，有分别：「分别者，分别诸法是善是不善，是罪是福，是世间是涅槃。经书略说，难解难信，能广为分别解说，令得信解」。「分别」是阿毘达磨论的主要方法，《般若经》已采用了。修学般若，也应用了「分别」，如《大智度论》卷四二大正二五．三六六中——下说：

「观、修、相应、合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜。……听闻、读、诵、书写、正忆念、说、思惟、筹量、分别、修习等，乃至阿耨多罗三藐三菩提，总名为行。是行中分别故，初者名观，如初始见物。日日渐学，是名习。与般若相可，是名合。随顺般若波罗蜜，名相应。通彻般若波罗蜜，是名为入。分别取相有是事，名为念。常行不息，令与相似，是名为学。学已巧方便观，知是非得失，名为思惟。以禅定心共行，名为修。得是般若波罗蜜道不失，是名住」。

观、修、相应等，都是《般若经》所说到的。在思惟与修习间，有筹量分别，就是分别与寻思（推度），都是观慧的作用。依文字而入离文字，依分别而入无分别，自「下品般若」以来，明确指示了慧学的修学方便，与声闻的慧学方便相同。不过大乘的兴起，在经典书写的时代，所以增多了书写、供养、施他的方便。甚深般若的慧学，浅易到人人都可以信奉了。

佛法，先有经而后有论书，论是依经而造的。在论究声闻的论书时，我曾这样说：「结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理、论究、抉择、阐发，完成以修证为中心的佛法的思想体系，也就是佛法的系统化」。重于慧学的声闻论，是这样的，大乘论也是这样。慧学发展为论书，是适应佛教界的需要。论书发展以前，经中已有了论的特质与倾向。以声闻经来说，「分别」，如《中阿含经》的〈分别诵〉，〈根本分别品〉。（法数的）「类集」，如《中阿含经》的《多界经》，《长阿含经》的《众集经》、《十上经》、《增一经》、《三聚经》、及《增壹阿含经》。依这种倾向而发展起来，成为阿毘达磨论，而阿毘达磨的本义，当然是直观法性（「对法」）的净慧。现在说到大乘经，慧——般若的本义，当然是体悟法性的无分别慧，然在大乘经中，类集而成法数的，及分别抉择而显示「空」、「如」的，也就不少。西元二世纪集出的大乘经中，这一倾向，渐渐的显著起来，实为未来大乘论的先声。

六波罗蜜等菩萨行，经中大抵是随机散说的，为了完满的理解与忆持，有了综合类集的集出。如《海龙王经》，说建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事来说明。《伅真陀罗所问如来三昧经》，说到七波罗蜜——六度与方便度，每一波罗蜜，以三十二法来说明清净。有更为广大类集的，如一、《诸佛要集经》，二卷，晋竺法护译。经上说：佛燕坐三月。与十方恒河沙五浊恶世的诸佛，往东方普光世界、天王佛土，共同结集大乘法要。内容为：「如真谛遵崇诸法」，「发菩萨心」，「奉行六度无极」，「菩萨十住地」，「四十二字门」，「逮无所生了真谛法」。「诸佛要集」，是「中品般若」经义的要集，这是十方秽土大乘法的准绳。二、《善臂菩萨经》，二卷，传为姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，今编入《大宝积经．善臂菩萨会》第二十六。全经说明菩萨「具足六波罗蜜」，为六波罗蜜的类集，内容极为详备。三、《宝髻菩萨经》，二卷，晋竺法护译，今编入《大宝积经．宝髻菩萨会》第四十七。同本异译的，有《大方等大集经．宝髻菩萨品》第十一，二卷，北凉昙无谶（Dharmarakṣa）译。同一部经，被编入不同的大部。依竺法护译本的序分，及经文的内容，是不适合编入《大集经》的。这也是一部综贯类集的部类，内容为四种净行：「净波罗蜜行」，是六波罗蜜。「净助菩提行」，是四念处……八正道——三十七道品。「净神通行」，是五神通。「净调伏众生行」，是菩萨摄化众生的方便。「净波罗蜜行」与「净调伏众生行」，与《大树紧那罗王所问经》的净七波罗蜜相当。四、《自在王菩萨经》，二卷，姚秦鸠摩罗什译。异译本名《奋迅王问经》，二卷，北魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译。《大智度论》曾引到这部经——《毘那婆那王经》。经说「菩萨摩诃萨有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是阴智，性界智，入智；因缘智，谛智；「慧自在」是义无碍智，法无碍智，辞无碍智，乐说无碍智。并说「欲入九地，为般若波罗蜜所护」的，能得「菩萨十力」，「菩萨四无畏」，「菩萨十八不共法」。五、《阿差末经》，七卷，晋竺法护译。异译本名《无尽意菩萨经》，四卷，宋智严共宝云译，今编入《大方等大集经．无尽意菩萨品》第十二。《十住毘婆沙论》引这部经说：「宝顶经中，和合佛法品中，无尽意菩萨，于佛前说六十五种尸罗波罗蜜分」。「宝顶」是「宝积」的异译，可见这部经，古代是属于《宝积经》的。竺法护与智严的译本序分，都与《大集经》序分不同。智严译本在经末说：「此经名无尽意所说不可尽义章句之门，又名大集」；然竺法护译本，没有说「又名大集」。所以这部经，起初是不属于《大集经》的。《无尽意经》说一切法不可尽，内容为：「菩萨心不可尽」，「六波罗蜜不可尽」，「四无量心不可尽」，「五神通不可尽」，「四摄不可尽」，「四无碍不可尽」，「四依不可尽」，「集助道资粮不可尽」，「道品（三十七）不可尽」，「定慧不可尽」，「总持辩才不可尽」，「撰集四法不可尽」，「一乘道不可尽」，「修行方便不可尽」。总集菩萨的行门，极为详尽，比《善臂菩萨经》、《宝髻菩萨经》，类集的法门更为广大。

大乘行门的类集，有综合条理的意义，都是慧学。而在般若（慧）波罗蜜的内容中，是透过般若性空的观察，了达一切法门，也就是善巧一切法的类集。如一、《善臂菩萨经》说：说「知（种种）界」，「知五阴」，「知（内外）六入」，「知四圣谛」，「知十二因缘」，「知三世」，「知三乘」——七方便（善巧）。二、《无尽意菩萨经》说：「诸阴方便」，「诸界方便」，「诸入方便」，「诸谛方便」，「诸缘方便」，「三世方便」，「诸乘方便」，「诸法（有为无为）方便」——八方便。三、唐代所译的《大宝积经．善德天子会》，说八善巧——「蕴善巧」，「界善巧」，「处善巧」，「缘起善巧」，「谛善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」。四、《持人菩萨经》，四卷，晋竺法护译。姚秦鸠摩罗什再译，名《持世经》，四卷。全经的内容为：「善知五阴」——阴、取阴；「善知性」界——十八界、三界、众生界、我界、虚空界；「善知十二入」；「善知十二因缘」；「善知四念处」；「善知五根」；「善知八圣道」；「善知世间出世间」；「善知有为无为」——九善巧。五、《文殊师利问菩提经》也说：「智名善知五阴、十二入、十八界、十二因缘、是处非处」。六、《大树紧那罗王所问经》卷二大正一五．三七七中说：

「善分别阴（应脱落一句）。善分别界，趣法界故。善于诸入，知分别故。善于缘法，知因住故。善于诸谛，知解灭故」。

阴、界、入、缘起、谛、道品，是原始结集的相应教法，与《杂阿含经》的原有组织相合。《持世经》的知念处，知五根，知八圣道，就是道品的主要部分。《中阿含经》的《多界经》说：「知界」、「知处」、「知因缘」、「知是处非处」；《文殊师利问菩提经》的「知是处非处」，是依《中阿含经》而来的。所以，般若是慧学，般若所知的，是一切法不可得，而在一无所得中，通达一切法门，主要还是原始佛教以来的法门。今依A.《杂阿含经》，B.《中阿含经》，C.《文殊师利问菩提经》，D.《大树紧那罗王所问经》（及《自在王菩萨经》），E.《善臂菩萨经》，F.〈善德天子会〉，G.《无尽意菩萨经》，H.《持世经》——八部经所说的内容与次第，列表如下：

「善巧」，是对一切法应有正确的理解。大乘经中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了类集、条理、解说的阶段。

大乘经集出的极多，似乎彼此相通，但也有不同处，还有些反常的语句。如依文解义，会陷于自相矛盾的困境；如取此舍彼，必然会引起诤论。从前，声闻圣典也有这种情形，所以古德分别四部为四种宗趣（四悉檀依此而来），以会通一切佛说。现在，大乘经纷纷传出，对大乘经也应有正确的理解方针，这就是「五力」与「四依」。《大智度论》卷四八大正二五．四〇九中说：

「知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法；二者、知为何事故说；三者、知以方便故说；四者、知示理趣故说；五者、知以大悲心故说」。

《大智度论》的「五方便」说，出于《思益梵天所问经》。佛的说法，依五种智力，所以有不同的说法。一、「知作种种门说法」，经作「言说」。佛说过去、未来、现在法，世间、出世间法（二法门、三法门、四法门）等，是依言说而安立的差别门，如幻如化，法相是不可说的。知道「诸有言说，不坏法性」，才能「于诸法无所贪著」。否则，著于文字名相，佛法成为对立的诤论门了。二、「为何事故说」，经作「随宜」所说。「如来或垢法说净，或净法说垢」，为什么这样说呢？垢法说净，是约烦恼无实性说（与圣道清净不同）；净法说垢，是约「贪著净法」说的。烦恼即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，这一类反于常情的语句，都应这样的去了解。如不了解随机的适应性，以为垢法就是净法，净法就是垢法，那就误解佛说的意趣而成为倒解了。三、「方便」：佛说善因得善报，修道得解脱，是为了劝众生精进修行的。虽一切不可得，而能利益众生，所以说：「菩萨于此方便，应勤精进，令诸众生得于法利」。四、「示理趣」，经作「法门」。如《思益梵天所问经》卷二大正一五．四一中说：

「佛言：眼是解脱门，耳、鼻、舌、身、意是解脱门。所以者何？眼空，无我无我所，性自尔。耳、鼻、舌、身、意空，无我无我所，性自尔」。

上文所说的是空门，经中共举十门：「空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门，无退门，无起门，性常清净门，离自体门」。《阿含经》说三解脱门，本经略举十解脱门。于眼等一切法，了达一切法空，一切法不生灭，一切法性常清净等；以此为门，悟入甚深义而得解脱。五、「大悲」：经上说三十二种大悲，扼要的说，佛见众生于没有生死中生死不息，没有苦痛中苦恼无边，引起无限悲心，为众生说法，只为了利济众生。佛以五力说法，大概的说：「言说」是世间悉檀，「随宜」是对治悉檀，「方便」是为人生善悉檀，「理趣」是第一义悉檀。这种种说法，都出于「大悲」——利益众生的方便。知道这，佛法是利济众生的觉音，没有诤论；否则依文解义，作道理会，不免类同世学，失去佛法的真正意义。从佛五力说法来理解大乘教法，是大乘经师的立场。

「四依」，如《无尽意菩萨经》说：「依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经，依法不依人」。《维摩诘所说经》，《诸佛要集经》，《弘道广显三昧经》，《自在王菩萨经》，也都有说到。「四依」，本是共声闻法的，是闻思修慧学进修的准绳。佛法重智证，但证入要有修学的条件——四预流支，而四依是预流支的抉择。如慧学应「亲近善士」，但亲近善知识，目的在闻法，所以应该依所说的法而不是依人——「依法不依人」。「听闻正法」，而说法有语言（文字）与语言所表示的意义，听法是应该「依义不依语」的。依义而作「如理作意」（思惟），而佛说的法义，有究竟了义的，有不彻底不了义的，所以「如理作意」，应该「依了义经不依不了义经」。进一步要「法随法行」，而行有取识的行，智慧的行，这当然要「依智不依识」。「四依」是闻思修慧的抉择，是顺俗而有次第的。大乘经所说的「四依」，名目相同，而次第与内容却改变了。「依义」，是依文字所不能宣说的实义；「依智」，是依不取相、无分别的智；「依了义」，是依平等、清净、空、无生等了义；「依法」，是依法界平等。大乘以无生法性为本，依此来理解一切法；这样的「四依」，显出了大乘智证的特质。《持世经》说：「善知不了义经，于了义经中不随他语，善知一切法相印，亦善安住一切法无相智中」。虽语句与次第小异，而内容也与「四依」相合。

以大乘闻思慧为主的，可以提到三部经。一、《持世经》，鸠摩罗什译，四卷。晋竺法护初译，名《持人菩萨经》，也是四卷。《持世经》的主题是：「云何菩萨摩诃萨能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」？「诸法实相」，是诸法实性。「善分别诸法之相」，是分别知不碍实相的假名诸法。「善分别一切法章句」，是对文句能善巧的分别。「念力」，是忆持不忘；不但现生能忆持不失，就是下一生，一直到成佛，都能忆持不忘。问题是法义与文句的分别与忆持，可见这是以闻思慧为重了。经中，说明善知法相，忆念不忘的种种功德，而要「善知诸法实相，……得阿耨多罗三藐三菩提者，当疾入如是法门，于是法门得智慧光明」。法门，就是分别阴方便，……分别有为无为法方便——九善巧。经文主体是九善巧的说明；对阴、界等法门，「分别，观察，选择」，选择是抉择的旧译。「分别、观察、选择」，是慧学，有论议的特色，但不是阿毘达磨式的，而是从分别、观察、选择中，通达一切法实相，而又了达一切假名。如《经》卷二大正一四．六五四上界善巧总论说：

「持世！如来以第一义故，于性界无所得，亦不得性相。持世！我于性无所断无所坏，得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？第一义中无诸性。……持世！如来不说诸性相，亦不说诸法力势。何以故？若法无所有，不应更说无所有性相。持世！如来亦说无所有性相，此中实无所说性相。持世！是名善分别诸性。菩萨摩诃萨得是善分别，能知一切诸性假名，能知世俗相，能知第一义相，能知诸性决定，能知世谛能分别诸相，能知随宜，能知诸相合，能知诸相旨趣，能知诸相所入，能分别诸相，能知诸相无性，能令一切诸性同虚空性，亦于诸性不作差别，于诸性中不得差别不说差别，亦为众生善说破坏诸性」。

二、《华手经》，十卷，鸠摩罗什译。佛放光集众，十方世界的菩萨来集会，都手持莲华奉佛；佛将莲华交与五百菩萨，五百菩萨散华供养十方三世一切佛。这一大段，文长四卷多，《华手经》是依此得名的。全经（除集众）分二大类：为诸大弟子说；为诸大菩萨说。为大弟子说中，一、大迦叶（Mahākāśyapa）自说出家、见佛、受如来衣、共坐——当时的心境，佛称赞为如空无著的真沙门行。二、佛为舍利弗（Śāriputra）说：「菩萨求法，尽能摄取一切佛法」。「求法」，「当学多闻、多闻方便」——正思、正念；「法及选择法」。「乐深法故而求深法，亦为众生说是深法」。「能舍一切所有而不望报」，「求法无所贪惜」，「不（违）逆甚深之法」；「常勤精进求法不倦」，「常随法师恭敬供养」，「闻已随顺不违」——依这二种三事，当知是「为真菩萨心」。「正见」，「长愚痴」与「生智慧」。为菩萨说法，功德无尽。破坏菩萨心，得无边罪；发菩提心，应观心空相。发心求菩提者，应离，应行；「世世转身不失正念，能如说行」，「能致一切最胜妙法」。「不能信受，毁坏菩提」；「能护佛道」；「心常喜悦，修道自慰」；「终不退转无上菩提」。三、佛为阿难（Ānanda）说：「莲华化生」；「终不退失无上菩提」；「终不忘失无上菩提」。「闻所说法，通达意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威仪」；「常随法师」；「广为人说，而不为法之所伤害」；「如应求法」。凡佛为大弟子说的，都与闻法、求法、说法有关，极大多数是以四法来解说的。为大菩萨说的，主要是坚意（Sthitamati）菩萨。佛答坚意所问的，是「云何法？云何门？云何入」？佛并为说善知识相；能修习疾成三昧。坚意是《首楞严三昧经》的上首菩萨。在本经中，解说「入法门」通于入三昧门，受到《般舟三昧经》的影响。坚意是五百菩萨之一；立愿修习法门，决不懈怠；是过去妙德太子的后身；得念王子的后身：坚意在本经中，是有重要地位的！本经有三处说到「正见」。说到乞儿选择，选择居士，选择童子。选择就是抉择，这三位都名为选择，表示了闻法分别抉择深义。还有，这一法门，被称为「摄一切法，断众生疑，令众欢喜，菩萨藏经」，而《持世经》也名为「断一切众生疑，喜一切众生心菩萨藏经」。这两部经的内容不同，而重于法义的分别抉择，可说是一致的。

三、《富楼那经》，三卷，鸠摩罗什译，今编入《大宝积经．富楼那会》第十七。这部经为三人说：为大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）说行菩萨道时的大悲本生。为象手（Hastakāḷavaka）说：答未来众生的怀疑——「众生未尽，而自灭度」？「正法灭故，……不度一切众生」。这二大段，文字体裁，与为富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）说的不同。专就佛为富楼那说部分，有四大主题：发心乐行菩萨道；修集多闻如大海；能于阿耨多罗三藐三菩提得不退转；具摄一切功德。第二「修集多闻犹如大海」，是：「常能修集多闻宝藏，能于诸法得决定义，于诸语言善了章句」。如加上「于阿耨多罗三藐三菩提不退转」，不等于《持世经》所说的，「能善知诸法实相，亦善分别诸法之相；亦能得念力；亦善分别一切法章句慧；亦转身成就不断念，乃至得阿耨多罗三藐三菩提」！《富楼那经》说：「能于阿耨多罗三藐三菩提不退转」，要成就四法：「菩萨闻未闻法，思量义理，不即言非」；「菩萨真实精进，谓闻深经，通达其义，不违不逆」；「善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故，则能成就无依止智」；「以是无分别慧能知一切事」。在名称上，《富楼那经》也名《菩萨藏经》；《摄一切法大海法门经》，与《持世经》及《华手经》，也有部分的类同。总之，这三部经，都以空无分别的体悟为究极，而著重于闻思法义的方便。

闻思修慧学中，文字陀罗尼是大乘的要行。「忆持文义」，「悟入实相」，「善巧说法」，都与文字陀罗尼有关。四十二字门，被集入「中品般若」，影响大乘佛法极深！在大乘经中，可以考见的，如《观察诸法行经》，说「十六字所出陀罗尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所说十六字，没有缺少。这十六字，在四十二字中，是1.阿字（a），3.波字（pa），4.遮字（ca），5.那字（na），7.陀字（da），10.沙字（ṣa），15迦字（ka），16娑字（sa），18伽字（ga），19他字（tha），20阇字（ja），25叉字（kṣa），30车字（cha），33蹉字（tsa），41诧字（ṭa），42𠻬字（ḍha）。这是在四十二字中，选取十六字，次第也是前后相次的。竺法护所译《贤劫三昧经》，也有十六字，是：「一曰无阿，二曰度波，三曰行遮，四曰不那，五曰持陀，六曰碍沙，七曰作迦，八曰坚，九曰势他，十曰生阇，十一曰摄，十二曰尽车，十三曰盖蹉，十四曰已，十五曰住诧，十六曰烧𠻬。」《贤劫经》的十六字，与《观察诸法行经》的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末后第三却多一「已」字。《贤劫经》说：「若解行是十六文字之教，逮得无量总持门地，解一切法而得自在」——以上是十六字陀罗尼。吴支谦所译《无量门微密持经》，说「入八字义」，八字是「迹，敏，惟，弃，悲，调，灭，忍」，意义不明。这部经的异译很多，依东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译《出生无量门持经》，八字是「波，罗，婆，迦，阇，陀，赊，叉」。在四十二字中，是3.波（pa），6.罗（la），8.婆（ba），15迦（ka），20阇（ja），22陀（dha），23赊（śa），25叉（kṣa），次第也与四十二字相顺。鸠摩罗什所译《集一切福德三昧经》说：「有八字种子门，能成就于无尽辩才」。八字是：阿，阇（或作「蛇」），那，遮，婆，多，迦，摩。经说应略有错误，如说：「一切法阇字种子门，示第一义法故。一切法那字种子门，示字名色故。一切法遮字种子门，示现一切法调伏故」。在《观察诸法行经》中说：「波字，最胜义故。……那字，知名色生义故。陀字，调伏义故」。可见《集一切福德三昧经》的阇字，应该是波字；遮字，应该是陀字。这样，八字的次第，就合于四十二字中，1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），11婆（va），12多（ta），15迦（ka），17摩（ma）的先后次第。——以上是二类不同的八字陀罗尼。《大集经．陀罗尼自在王品》，立八陀罗尼。第一，「净声光明陀罗尼」，是「于一字中说一切法。一字者，所谓为阿，阿者诸字之初。……于此一字说一切法。菩萨于此一字之中，说无量义，无有错谬，不坏法界，不失字义」。第四，「大海陀罗尼」，从「无所有印」到「颇印」，共二十六字。比对四十二字，略有先后倒乱。竺法护旧译《大哀经》，从「无印到究印」，共三十八字，也与四十二字的次第不顺。还有，〈海慧菩萨品〉所说的「门句」，共二十九字。前十八字，与四十二字的次第相合，如1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），10.沙（ṣa），12多（ta），15迦（ka），16娑（sa），18伽（ga），20阇（ja），22昙（dha），23奢（śa），24佉（kha），25叉（kṣa），27若（jña），35咃（ṭha），38蛊（ska），42荼（ḍha）。以下还有从「迦」到「婆」十一字，不明。依赵宋异译《海意菩萨所问净印法门经》，前有十九字，多一「摩」字。以下与「迦」等十一字相当的，是「身寂静门」等十四门。《大集经》所说的，在四十二字门次第外，别有法义附合在一起，这是比较迟一些集出的。

在闻思修慧学中，与字门陀罗尼相关联，相参杂的「句」，大大发达起来，如《华手经》卷一大正一六．一三〇上说：

「我欲从佛问诸法门：金刚句门，重句门，不断句门，修集一切诸法句门。若善男子、善女人学是句门，于一切法当得无碍眼智方便」。

《富楼那经》也一再说：「道句，门句，印句，本事句，金刚句，重句，不可动句，难得底句」；「四多闻本句，七种重句，十四门句」；「门句，陀罗尼句」。《大集经．海慧菩萨品》，立「门句，法句，金刚句」。《集一切福德三昧经》，立「八字种子句门，八法句门，八金刚句门」；所说的「字种子句门」，与《大集经》的「法句」相当。然这些名目与内容，本来没有严格的区别。先从「法门」及「解脱门」说起。门（mukha），依此而能体悟真理（正法，谛），得解脱，所以称为门。《思益梵天所问经》卷二大正一五．四一中——下说：

「一切诸法，皆入是门，所谓空门，无相门，无作门，无生灭门，无所从来门，无所从去门（异译合为一门），无退门，无起门（异译合为一门），性常清净门，离自体门。又，梵天！如来于一切文字示是解脱门。……于一切文字中，说圣谛、说解脱门。如来所说法无有垢，一切诸法皆入解脱，令住涅槃」。

「法门」，也就是「解脱门」，依「空」等八门，能显示解脱，安住于涅槃。《文殊师利普超三昧经》中，文殊师利（Mañjuśrī）说「总持（陀罗尼）门」，内容为：「揽执诸法一切皆空，揽执诸法一切无相，揽执诸法一切无愿，……审住本际实际，一切（住于）法界，一切诸法住于无本如，是谓总持。又族姓子！一切诸法譬若如幻，……分别诸法而如此者，是谓总持」，又说「不退转轮」：「所以名曰金刚句迹，一切诸法皆悉灭寂」。别举八句——「了空」，「无相」，「无愿」，「法界」，「无本」，「离色欲」，「缘起行」，「察无为」者，「金刚句迹也，见诸法自然自性故」。《等集众德三昧经》立八种「妙法句，觉了诸法悉为平等」。八法句是：「空印句」，「无相印句」，「无愿印句」，「本际印句」，「法界印句」，「无本印句」，「犹如（幻等）印句」，「灭尽印句」。印（mudrā）是标相，是依此而显示实义的。上面所说的，或称「金刚句」，「印句」，「法门」，「陀罗尼」，内容都大致相同。这是依《般若经》而来的，如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六六上说：

「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。

声闻法说三解脱门，《般若》以空、无相、无作，与表示涅槃的不生灭、寂灭等相联合，所以大乘（《思益梵天所问经》）说八解脱门了。「下品般若」以空等与不生灭、寂灭相结合；多说「如」；说如幻等譬喻。「中品般若」与「上品般若」，进一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，实际」三名，达到「真如」等十二异名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘经，将甚深法相空等，与如、幻喻等相统一，表示了即幻即空，即空显如的一贯观察。「法门句」、「印句」、「金刚句」，依此而形成。「门」是能入的；「印」是显示意义的；「金刚」（vajra）是不可破坏，不可动转的。「句」（pada），是「足迹」义。在印度文字学中，「文」（vyañjana）是字母，如四十二字；文（字）的结合，成为「名」（nāma）；名的结合，成为「句」，是能表示意义的。在大乘法中，四十二字门，也都表示某一意义，所以字门也可称为句了。《大宝积经．被甲庄严会》，立十六印：「虚空印」，「空闲印」，「寂静印」，「无门印」，「无处印」，「性空印」，「无相印」，「无愿印」，「无贪印」，「无生印」，「寂灭印」，「尽相印」，「法界印」，「无念印」，「离性印」，「涅槃印」——「于一切法无障碍门」。十六印的内容，与上说相同，而包罗要广一些。《持世经》略说五门：虚空是一切法门，无断是一切法门，无边是一切法门，无量是一切法门，无际是一切法门。「能入是法门者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。《华手经》说到了「法门」，「金刚句」，「法印」，「际门」，根本也是阿字，「如来说阿字门，入一切法」。虽然约义不同，有多种名字，但内容可说是一致的，都是显甚深义，入一句而通达一切。《宝髻菩萨经》说，可以表达这一意义，如《大集经》卷二六大正一三．一八三下说：

「陀罗尼金刚句者，即是一句，如是一句，即摄一切法句，无尽法句。无尽法句，一切诸佛所不能尽，是故名为无尽法句行（「行」，疑衍）。无尽法句摄一切字，一切字者摄一切法句。……若不分别字句，法句，作句，是名陀罗尼金刚句」。

《大集经．海慧菩萨品》，与《集一切福德三昧经》，都说三种句。三种句中的「金刚句」，《集一切福德三昧经》是「八金刚句」：一切法「本净句」，「无漏句」，「离巢窟句」，「无门句」，「普遍句」，「无去句」，「无来句」，「三世等句」。与上来所说的句义相同。〈海慧菩萨品〉的「金刚句」，参照异译本，内容为：「自身是金刚句」，「无明是金刚句」，「五无间际是金刚句」，「贪际是金刚句」，「瞋际是金刚句」，「痴际是金刚句」；「一切众生一众生是金刚句」，「一切众生心一众生心是金刚句」，「一切佛一佛是金刚句」，「一切刹土一刹土是金刚句」，「一切法一法是金刚句」，「一切法佛法是金刚句」；「诸魔事业诸佛事业是金刚句」，「一切语言如来语言是金刚句」；「一切法无生是金刚句」，「一切法无起是金刚句」——十六句。〈海慧菩萨品〉的「金刚句」，除末后二句外，是「文殊法门」；《诸法无行经》也称之为「真正金刚语句」。在大乘慧学的开展中，显然有了分化的倾向。如《思益梵天所问经》，说如来以五力说法。其中，四、「法门」，是一般所说的「门句」、「印句」或「金刚句」，是显示究竟法义的。二、「随宜」，如「垢法说净」，「净法说垢」；「布施（等）即是涅槃」；「贪欲是实际」，「瞋恚是实际」，「愚痴是实际」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正与「文殊法门」所说相合。但这是「当知是为随宜所说，欲令众生舍增上慢故」。「文殊法门」的出格语句，依《思益经》说，只是适应众生（或诱导他，或对治他）的随宜说法，不是了义法门。与文殊有关的经典，也是这样说的。如《大般若经．那伽室利分》说：「尊者所说，皆依胜义」；异译本作「但说法界」。《决定毘尼经》说：「文殊师利所说之法，依于解脱。所依解脱心无去来，是故文殊师利说一切法心无去来。于心解脱生增上慢者，为除彼人增上慢故」。《文殊师利佛土严净经》说：「文殊师利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，复不得心，以无所得，故不说之」。文殊依自证的胜义、法界、解脱而说，但是适应众生机宜的，意义晦昧，如不经解说，是会引起误解的，所以称为「密意说」。如〈善德天子会〉中，须菩提（Subhūti）问：「汝何密意作是说乎」？〈大神变会〉中，舍利弗问：「天子以何密意而作是言」？「文殊师利所说密语」。《大般若经．曼殊室利分》说：「如来不能现觉诸法」，「不能证诸佛法」，「不能证得无上正等菩提」，「不成一切功德，不能化导一切有情」：这些话，都是「秘密义趣」。在闻思修慧的立场，这是「随宜」，是「密意」，也就是《思益经》的见地。后代的论师，是继承这一思想的。而〈海慧菩萨品〉，称之为「金刚句」——「名坚牢句，不坏句，不破句」，是以这一类语句为究竟的。般若学重于「遮诠」，而「文殊法门」所说，如「贪欲是实际」，「生死是涅槃」等，表现为肯定的「表诠」。表诠的肯定说，如认为「密意」，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的（妙有，显德）说明，一般化起来（这是「随宜」，是不应该一般化的），那就要面目一新了！「金刚」，「陀罗尼」，「字门」，「印」，「种子」，这一融合的倾向，就是「秘密大乘」的前奏。不过，在大乘经中，「字门」，「陀罗尼」，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！

第十五章　初期大乘经之集出与持宏

第一节　从大乘经自身去探求

「大乘佛法」的出现与（初期的）开展，上来虽已作了广泛的论究，而「初期大乘」的传宏与集出者，还需要试为解答，以答复本书开端所提出的问题。大乘经的体裁，因袭了初期集成的《阿含》部类的形式，从「如是我闻，一时，佛在某处」起，是看作佛所说的。如「华严法门」，明明是菩萨们说的，也说佛在菩提场，佛在忉利天等，以表示是佛所说的；或菩萨在佛前说，是佛所印证同意了的。即使有些经中，说到佛灭五百年以后的事，也是作为佛所「悬记」（预言）的。对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。因为大乘法义，在信仰上，修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚、从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界、回向菩提、回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经——时、地、人的一般情形。

解答这一问题，从大乘经自身去探求，是可以信赖的方法，因为初期大乘经所说的，到底会多少反映了当时印度大乘佛教，传宏者与集出者的活动情形。不过也不能过分重视文字的记录，因为这是宗教的典籍，包含了信愿的，传说（从佛教来，从印度民俗信仰中来）的，属于自心感受的东西。所以对大乘经所说，探究大乘活动的实际情形，有些要加以了解和除去。如大乘经有他方净土的传述，除阿閦（Akṣobhya）佛土以外，都是没有女人的净土。没有女性，也就无所谓男性，净土中没有男女眷属的关系；衣食是自然而来的，也就没有职业与生活问题；没有国家的权力机构。这样的净土，净土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出于禅观的内心经验，不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。在大乘佛教中，表现为愿生他方净土；女人怎样修行，下一生才能成为男子，或女人现生就转变为男子（智证大乘不一定如此）。这是当时印度一般佛教界，面对杂乱苦恼的现实世间，社会重男轻女所引起的出离思想。如「文殊法门」，多为天菩萨说；「华严法门」多在天上说，他方来的菩萨非常多，而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典，充满了信仰与传说、禅观心境的内容。「原始佛教」《杂阿含》的〈八众诵〉，也有梵天、帝释、夜叉等说法。《长阿含》的《阇尼沙经》，鬼神《大会经》、《阿咤曩胝经》等，更多的鬼神来参加法会，这是「世间悉檀」，为了适应印度民俗的方便。信仰与传说的大乘化，天（神）而是大菩萨的，或表示高深的——远超过声闻的境界，或表示大菩萨的方便善巧。这是当时大乘行者的理想与信仰，而不是印度初期大乘，传宏者与集出者的形象。但理想中、信仰中的大菩萨的方便化度，突破了声闻佛教，尤其是出家僧伽的谨严态度，没有不可以成为度生的方便。这种理论与信仰，在初期大乘时代，不可能有太多的现实意味，但不断的起著影响，将使未来佛教，引向一新的形态——「秘密大乘」。撇开这些理想、信仰与传说，可以反映初期大乘实况的，如说菩萨行，初心菩萨应怎样修学，以怎样的身分来修学。初期大乘经中，说到佛与菩萨的「本生」很多，说到最初是怎样发心，怎样修行。这虽表现为过去久远的，但是人间事，从「佛佛道同」的观点，应该是多少反映了印度大乘初期菩萨行的情形。如说佛灭五百年以后佛教界的情形，这虽表现为未来事，其实正反映了当时佛教界——声闻与菩萨，菩萨与菩萨间，曾经发生过的实际情形。我以为，将足以反映印度大乘初期实际情形的，分别叙述而加以对比，不但可以理解大乘佛教的实情，更明了大乘佛教内部所有的不同特性，初期大乘佛教的多样性；综合的说明了，真实存在于印度大乘初期的活动情形。

第二节　初期大乘的持宏者

第一项　出家菩萨与在家菩萨

佛法的修学者，原始佛教以来，有七众弟子，有出家与在家的差别，对佛法的信解修行，是没有太多不同的。不过出家的专精修证，比起事务繁忙的在家人，总是要方便得多。释尊是出家的，弟子们「随佛出家」的很多，出家僧也就成为住持佛法、宏传佛法的主体，也就有了「信众」与「僧众」的分别。这一事实，一直延续下来。在释尊时代，如质多（Citra）长者，能为出家与在家人说法，《相应部》中集为〈质多相应〉，共有十经。可见在家弟子，有智慧而能为出家众说法，是从来就有的，不过佛灭以后，出家为主的佛教强化起来，质多长者那样的在家弟子，也就少见了。「大乘佛法」兴起，可说在家的恢复了佛教原始的地位，不论天菩萨与鬼、畜菩萨，人间的在家菩萨，比释尊的时代，似乎还要兴盛一点。印度「大乘佛法」时代，负起宏传大乘责任的，在史传的记录上，似乎还是不多。如西元五世纪初，法显在印度所见的，华氏城（Pāṭaliputra）「有一大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷。……举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法，外道不能得加陵众僧。……婆罗门子（之）师，亦名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽蓝」。罗沃私婆迷（Raivatasvāmin），是在家婆罗门而宏大乘法的；与法显同时西行的智猛，也见到了这位「大智婆罗门」。罗沃私婆迷的师长——文殊师利（Mañjuśrī），住在僧寺内，是出家的。唐玄奘（西元六二九——六四三）遍游印度，也见到二位在家菩萨：在磔迦（Takka）国林中，见到一位年老婆罗门，「明中、百诸论，善吠陀等书」。玄奘从他「学经、百论、广百论」。另一位是：胜军（Jayasena）论师，「依杖林山，养徒教授，恒讲佛经，道俗宗归，常逾数百」。玄奘从胜军学了二年的瑜伽学系的经论。在家而弘传佛法的，这几位是可信的史实，但并不太多。「初期大乘」的情形，试分别的来叙述。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》：阿弥陀（Amita）佛发心求菩萨道时，是国王出家作沙门的昙摩迦（Dharmākara）；往生阿弥陀净土的「最上第一辈」，是「去家、舍妻子、断爱欲行作沙门」的菩萨，中下辈往生的是在家人。出家的不一定往生弥陀净土，而往生弥陀净土的最上第一辈人，却是出家而修菩萨道的。

《阿閦佛国经》：阿閦佛初发心时，是被称为阿閦（Akṣobhya）菩萨的比丘。阿閦菩萨发愿：「世世不常作沙门，世世不常著补衲之衣，世世作沙门以三法衣不具，乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」。这是立愿世世出家的菩萨，所以阿閦佛的净土，「诸菩萨摩诃萨，于阿閦佛所下须发（出家）」。异译本说：「彼佛刹中诸菩萨众，在家者少，出家者多」。阿閦佛净土特重出家菩萨，比弥陀净土的推重出家菩萨，更进一层！

《般若波罗蜜经》：「原始般若」的说法者，是「无诤三昧人中最为第一」的须菩提；为菩萨们说的般若波罗蜜，是「诸法无受三昧」：这表示了「原始般若」，是从阿兰若比丘，专精修行的定慧中来的。「中品般若」说菩萨的十地：「四地中应受行不舍十法，何等十？一者、不舍阿兰若住处；二者、少欲；三者、知足；四者、不舍头陀功德；五者、不舍戒；六者、秽恶诸欲；七者、厌世间心；八者、舍一切所有；九者、心不没；十者、不惜一切物。……住五地中，远离十二法，何等十二？一者、远离亲白衣；二者、远离比丘尼；三者、远离悭惜他家；四者、远离无益谈处」。四地与五地菩萨，是重于出家的。

《华严经》：〈净行品〉从在家菩萨行，说到出家菩萨行。广说出家行，处处「当愿众生」，比在家行，多出十倍以上，这是重于出家行的。〈十地品〉的四地与五地，说到从佛听法以后，「复于彼诸佛法中出家修道」，与「中品般若」所说的相同。依《华严经》说：十地菩萨多作阎浮提王……摩醯首罗天王，多现国王、天王的在家身。然初地说：「是菩萨若欲舍家，于佛法中勤行精进，便能舍家、妻子、五欲，依如来教出家学道。既出家已，勤行精进，于一念顷得百三昧，得见百佛……」。二地也这样说，不同的是「得千三昧，得见千佛」等。三地以下，简略的说：「若勤行精进，于一念顷得百千三昧」等。十地菩萨是大菩萨，是「自在示现」的；多作国王、天王，然仍表示了出家修道的优越性。初地颂说：「住此初地中，作大功德王，以法化众生，慈心无损害。统领阎浮地，化行靡不及，皆令住大舍，成就佛智慧。欲求最胜道，舍已国王位，能于佛教中，勇猛勤修习，则得百三昧，……化百土众生，入于百法门」。在世间利济众生，王法的功德最大，然在智证中，三昧、神通等功德，还是出家的功德大。

《密迹金刚力士经》：密迹金刚力士（Vajrapāṇi），说菩萨与佛的「三密」。然佛在密迹宫中所说的，却是善恶业报，缘起无我，舍家为道，成无放逸，如实知有无，四法印。依原始教法而开示菩萨道，「舍家为道」，依旧是修行者的要事。末了说：「有二比丘而为法师，一名智寂，二名持至诚」，护持佛的正法，就是佛与金刚密迹力士的前生。

《文殊师利佛土严净经》：经上说：「开士当学追慕阿閦如来宿命本行菩萨道时，志愿出家，乐沙门行，世世所生，不违本誓」。舍家有十种功德，所以「若有菩萨不舍大乘，慕度众生，当追乐出家之业」！这是重于出家行，以阿閦菩萨的大愿为师范的。

《富楼那经》：在富楼那（Purāṇa）提出的问题中，有「云何乐出家，闲静修空智」？佛答说：「菩萨摩诃萨能离五欲，常乐出家，心顺出家，趣向出家。不贪五欲得出家已，离诸愦闹，远处山林，不失善法。菩萨成就此第二法，则能具足一切功德」。那罗延（Nārāyaṇa）法师比丘宏法（弥勒的前生）；长者子摩诃耐摩陀，从那罗延闻法出家，就是桥越兜菩萨的前生。陀摩尸利王子出家作比丘；死后转生为得念王子，出家作比丘；再转生为长者子耶舍，出家为比丘；又转身为王子导师，出家作比丘，以后世世都出家。佛灭后，宏传佛法的，都是法师比丘。

《法镜经》：从菩萨的在家行，说到出家行。由于在家生活的不理想，引起厌患情绪而趣向出家，经中有深切的叙述。有五百理家居士发大心，去家为道。

《幻士仁贤经》：幻士得授记，「从佛求出家」，佛命弥勒（Maitreya）为他落发，并说出家的真意义。

《须赖经》：须赖是一位在家菩萨，引导众生学佛道。末了，国王发愿为「佛比丘僧守园给使」（作「净人」）；「坐中五百长者、居士、五百梵志、五百小臣，闻王誓愿如狮子吼，皆发无上正真道意，一切舍欲，以家之信，离家为道，欲作沙门」；须赖也现了出家相。

《须摩提菩萨经》：须摩提是郁伽长者女，年八岁。说「法无男无女」，以谛语「便成男子，头发即堕，袈裟著身，便为沙弥」。

《阿阇贳王女阿术达菩萨经》：阿术达无忧愁王女，年十二岁，难声闻大弟子，说深法。后来在佛前，「女人变为男子形，复现比丘僧」，与《须摩提经》相同。

《遗日摩尼宝经》：佛依大乘深义，说真沙门法，并巧妙的调伏了增上慢比丘。「尔时，百二十万人，及诸天、鬼神、龙皆得须陀洹道，千三（二？）百比丘皆得阿罗汉道」。这是菩萨道与声闻道并畅的经典。

《贤劫三昧经》：经说「了诸法本三昧」。长者子曜净广心，见佛闻三昧法，就「不贪居业，出为沙门」，是一切功德庄严如来的本生。择明（普广意）轮王听了三昧，也「弃国舍城，不贪四方，除去须发，被法袈裟，行作沙门」。修学「了诸法本三昧」，是通于在家、出家的，但「佛晓了解是三昧定，如吾本学此三昧法，不可居家」。「见六十姟诸佛正觉，各从诸佛所闻是三昧，皆弃捐出家作沙门，普得斯定」。宏传三昧的，除如来以外，如无量德辩幢英变音法师（大目如来的前生），无限量宝音法师（阿弥陀佛的前生），都是出家的法师比丘。

《宝髻菩萨经》：极妙精进比丘，忍受长期的种种毁辱，终于感化了业首太子。极妙精进比丘，是释尊的前生。

《宝网经》：佛为宝网童子说六方六佛，「梵天亿数，及与童子，……我等末世当为比丘，志强无畏，当以此经，在于郡国、城郭、县邑，颁宣斯经」。

《文殊师利现宝藏经》：文殊师利教化萨遮尼犍子的弟子们，与大众到祇园来见佛。萨遮尼犍子来，「时万二千人与尼犍子俱去，其余者皆得神通，世尊悉下须发为比丘也。……是万二千人，皆当于弥勒如来下须发作沙门。……萨遮尼犍子当于弥勒如来作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」。文殊师利的教化，使外道或迟或早的都趣向出家。

《持世经》：王子无量意、无量力，供养佛与比丘僧，然后「于佛法中俱共出家。……佛法末后千岁之中，其二人以本因缘故，复得出家，学问广博，其智如海」。「宝光菩萨……尽其形寿，常修梵行。……五百世中，常生人间，出家学道」。无量意菩萨「始年十六，出家学道」；值遇二十亿佛，都「常识宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」。《持世经》付嘱跋陀罗贤护等五百菩萨，及弥勒菩萨，在佛灭后五百岁恶世中，护持宏通，而所说过去事缘，修学与宏传的，都是出家的菩萨。

《梵志女首意经》：首意女「寿终之后，当转女身；至八十四亿劫，不归恶趣。供养六万诸佛世尊，出家为道，志于沙门」。

《心明经》：梵志静住，「佛即纳受以为沙门，须发则除，法衣在身」。

《魔逆经》：文殊依胜义自证说：「吾于诸法不行善哉，亦复不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常处闲静其心寂寞」，「修四贤圣四圣种止足知节」为善哉。如不从魔教，得二十事，能「逮得经典，至佛大道」。二十事中，有「世世所生常怀道心，当得出家而为沙门，致闲不懅」，也是推重出家菩萨行的。

《海龙王经》：问答菩萨四十九事中，「闻能奉行」，「具出家德」，「离居出家顺戒」，「弃于重担」，「常处树下」，「乐处闲居」，「而独燕处」，「离诸谀谄」，「具出家慧」——九事，都是出家菩萨行。无尽福王从佛听了宝事三昧，「出家为道而作沙门。诸子亦然，皆作沙门。时国人见王弃国，六万人悉为沙门」。无尽福王是海龙王菩萨的前生。

《慧印三昧经》：慧上轮王从如来闻法，「悕望三昧」，所以「即便弃国，剃去须发，因入深山，受行正戒」。等到佛涅槃以后，「为一切人说（慧）印三昧」：这是阿弥陀佛的前生。「尔时，（轮王的）千子，是（贤）劫得佛。今大众会于我前者，时皆弃家，悉为比丘」。经说菩萨于未来护法，而法门的传授，是以出家菩萨为主的。

《诸法无行经》：净威仪法师比丘，是大乘行人；有威仪比丘，近于声闻行者。菩萨比丘喜根，是重于实相无所得的；「比丘法师行菩萨道」的胜意，是重于禁戒、头陀行、禅定的。这二则本生，是菩萨与声闻，菩萨与菩萨间的不同，反应了佛教界的实际情形。大乘法的宏传者，都是菩萨比丘法师。

《华手经》：经中所说过去及当时的事缘极多。如闻力轮王从佛闻法，将一切都施佛及僧，「既奉施已，出家为道」，无数人都跟著出家。闻力轮王，是东方转法轮菩萨的前生。无忧与离忧——二位王子发心，论「真菩提心」，「于安王佛所出家修道」。妙德太子厌离五欲，从安王佛出家，无量数人，及健德王也发心出家，这是释尊与坚意菩萨的本生。坚众居士从（佛灭后的守法藏人）声明法师求法。死后，值大肩佛，「于大肩佛法中出家」。其次，又值遇须弥肩佛，「于佛法中出家」：坚众居士是锭光佛的前生。得念王子发心出家，克服魔王的诱惑破坏，而「于德王明佛法中出家」。那时，父王也出家，就是释尊的前生。魔王受得念王子的影响，也真诚出家而免了地狱的苦报。选择居士出家，修行梵行。选择童子出家，论「真出家」法。法行王子为父王说治国不清净。王子出家，王及夫人等也于法中出家。法行王子是释尊的前生。以上，都是出家的。经中虽也说：利意长者子从妙智法师比丘，闻法发大菩提心；乐法王子求法；乞人选择从佛发心；乐善长者从违须罗比丘法师闻法供养，都没有出家，然利意、选择、乐善，都是从佛与菩萨比丘处听法的。

《佛升忉利天为母说法经》：月氏天子，「生兜率天弥勒菩萨所。……弥勒菩萨成正觉时，……舍家之地，离家为道，行作沙门，启受经法，尽其形寿，常持正法。佛灭度后，而以此法将济群生」。

《大树紧那罗王所问经》：宝住三昧所应修集的八十种宝心中，有「常出家宝心」，「圣种少欲知足宝心」，「庄严一切头陀功德宝心」，「独处宝心」。在戒波罗蜜中，说到「调伏出家，是名为戒」；「坚欲修行，是名为戒」；「决定少欲及与知足，是名为戒」；「乐修头陀，是名为戒」。三十二菩萨器中，也有「出家是离缚碍之器」，「阿练若处是少事务无恼乱器」。这些，都表示了出家的重要。还有大树紧那罗王的「本生」：尼泯陀罗转轮王，供养宝聚如来及菩萨僧，发无上真正道心。「舍于王位，……彼佛法中，剃除须发，以信出家。……宝聚如来初中及后所说诸法，悉能受持」。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家。

《维摩诘所说经》：月盖王子从药师佛出家，修菩萨行，是释尊的前生。

《般舟三昧经》：过去时，「须达长者子闻是（般舟）三昧已，大欢喜，即悉讽受，得作沙门」。过去「阎浮提有比丘高明，名珍宝，是时为四部弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷说是三昧。梵摩达太子……发意求佛道，时与千人俱，于是比丘所，剃头作沙门。即于是比丘所，从索学是三昧，……自守学，复教他人学」。过去「有比丘名和轮，其佛般泥洹后，是比丘持是三昧」。

《阿阇世王经》：文殊与释尊的本生：慧王比丘法师，引导小儿离垢王供佛、发心。后来，小儿与「父母及五百人，悉发阿耨多罗三耶三菩心，悉于阿波罗耆陀陀佛所，皆作沙门」。

上面所引的大乘经，或是龙树论所曾引述的，或是西晋竺法护所曾译出的，都是初期大乘的圣典。在这近三十部经中，也有泛说菩萨于末世护持，而在佛与菩萨的本生中，所说的菩萨行中，出家菩萨是宏传佛法的法师。当然，在初期大乘经中，也有推重在家菩萨，在家菩萨而宏传教法的，如：

《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》：经上说：「在家菩萨是名正士，亦名大丈夫，亦名可爱士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中僊，亦名吉祥士夫，亦名士夫中众色莲华，亦名士夫中白莲华，亦名士夫正知者，亦名人中龙，亦名人中师子，亦名调御者！菩萨虽复在家，而能成就种种功德，常乐利乐一切众生」。对位登不退转的在家菩萨，特别给以种种的赞叹；唐译《大般若经》第四、第五分，也有类似的赞叹。这是「下品般若」，西元七世纪以下的译本，然在汉、吴、晋及鸠摩罗什译本，「中品」与「上品般若」各译本，虽有在家而得不退转的，却缺少这一段赞叹，可见是后代增入的。

《法镜经》：从在家菩萨行，厌恶在家而说到出家菩萨行，末后说：「甚理家郁伽长者报阿难曰：我不以为贪慕身乐，欲致众生乐故，我以居家耳。又如来者自明，我彼以所受坚固（戒）而居家。彼时众祐世尊……阿难：于是贤劫中，以所成就人，多于去家开士者。……去家修道开士者，千人之中不能有德乃尔，此理家者而有是德」。郁伽长者在家而修出家戒，功德比出家菩萨更大！这不是泛说一般在家菩萨，而是修出家戒（离淫欲）的在家菩萨。不出家而生活如出家人一样，这是值得赞叹的。现在家身，摄化众生的方便，比出家菩萨要广大得多。《中阿含经》的《鞞婆陵耆经》说：陶师难提波罗，在家而过著出家的生活，得到佛的赞叹。强迫他的好友优多罗童子去见佛、出家，优多罗就是释尊的前生。这可见在家而出家行的，是一向受到称叹的。在家而出家行的郁伽长者，值得称叹，然就全经来说，还是推重出家菩萨的。

《须赖经》：吴支谦初译。现存曹魏白延，前凉支施仑所译的《须赖经》；唐菩提流志所译的，编入《大宝积经》〈善顺菩萨会第二十七〉。须赖是舍卫国的贫人，人称「贫须赖」，所过的生活，与出家人一样。他每日三次去见佛，「每诣佛时，无数百人常从与俱」。须赖严持五戒，过著极贫苦的生活，不以为贫，反以波斯匿王为最贫乏者。佛为须赖授记，法会中出家的极多，须赖也出家为沙门。须赖是在家菩萨，引导大众来见佛，在传宏佛法上，仍处于从旁赞助的地位，归向于出家的佛教。

他方菩萨、天菩萨、夜叉等鬼畜菩萨以外，以在家的「人菩萨」为主体的，也有不少的经典。如《长者子制经》，《须摩提长者经》，《私呵昧经》，《菩萨生地经》：佛为在家弟子说法，听法后发大心，佛为他们授记。这是从佛修学，没有宏传佛法的迹象。如《梵志女首意经》，《幻士仁贤经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《龙施女经》，《须摩提菩萨经》，末后都从佛出家，也就是归向出家的佛教。《大净法门经》，上金光首淫女与畏间长者子，因文殊的教化而悟入，佛为他们授记，也没有弘传佛法的意义。有弘法意义的，如《顺权方便经》的转女身菩萨，难问（来乞食的）须菩提，是一位方便善巧化导的大菩萨。佛说：「转女（菩萨）从阿閦佛所，妙乐世界没来生此，欲以开化一切众生，顺权方便现女人身」。与《顺权方便经》相同的，是《维摩诘经》。「有国名妙喜，佛号无动阿閦，是维摩诘于彼国没而来生此」。维摩诘现长者身，方便化导，也责难声闻十大弟子。《离垢施女经》：波斯匿王女离垢施，责难来乞食的——声闻八大弟子、八大菩萨，使他们默然无言。然后与大众见佛，问菩萨行。原来离垢施女的发心，比文殊师利还早得多。《无垢贤女经》：女在母胎中叉手听经，鸟兽虫也都在胎中听经。女生下来，生在莲华中，是「从东南方捭楼延法习佛所来」的；佛赞他「汝于胞胎，为众生作唱导」。无垢贤女，离垢施女，转女身菩萨，维摩诘长者，有以在家菩萨身，摄化众生，宏传佛法的意义，但都是乘愿再来的大菩萨。

在家菩萨而有传宏佛法意义的，如《般舟三昧经》，𩙥陀和（Bhadrapāla，译义为贤护）为首的八大菩萨，宏持般舟三昧。般舟三昧——观佛色身的念佛三昧，是佛为贤护说的。佛说：「是𩙥陀和等（八人）于五百菩萨人中之师，常持中正法，合会随顺教，莫不欢喜」。「𩙥陀和……和轮调菩萨共白佛言：佛般泥洹去，却后乱世时，是经卷者，我辈自共护持，使佛道久在。其有未闻者，我辈当共为说教授。是深经世间少有信者，我曹悉受之」。贤护等八大菩萨，受持、传宏般舟三昧，有明确的文证。《般舟三昧经》以外，说到八大菩萨的，还有《贤劫三昧经》，《阿阇贳王女阿术达菩萨经》，《八吉祥神呪经》。《八吉祥神呪经》说：「若有急疾，皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」，八大菩萨在传说中，已成为法身大士了。在大乘佛法的开展中，贤护等八大菩萨成为「贤护之等十六正士」，如《持心梵天所问经》，《菩萨璎珞经》，《华手经》，《宝雨经》，《观察诸法行经》，《大方广如来秘密藏经》，《大宝积经》的〈无量寿如来会〉，〈净信童女会〉，〈贤护长者会〉。从八菩萨而为十六菩萨，暗示了经典集出的先后，在家菩萨的日渐增多。贤护等八大菩萨，依《般舟三昧经》，都是中印度六大城人。大乘经中传说极盛，每说贤护菩萨等护持佛法；原始的八人说，应有多少事实成分的（不一定是八位，八与十六，都是佛教的成数）！

《般若经》与《华严经》的求法故事，都有在家菩萨持法宏法的形迹。《般若经》中，萨陀波仑（Sadāprarudita）是现在大雷音佛所的他方菩萨。从前，萨陀波仑以在家身，勤求佛法。那时，为萨陀波仑说法的，是昙无竭法涌菩萨。昙无竭（Dharmodgata）是众香城（Gandhavatī）的城主，在高台上，供养「黄金牒书」的般若波罗蜜；又为大众说般若波罗蜜。「下品般若」说书写经卷与供养经卷的功德；昙无竭菩萨的「黄金牒书」，作种种供养，可见书写经卷与供养的风气，非常的隆盛！这虽然传说是过去事，但应该反应了「中品般若」末期，「般若法门」在北方（众香城就是犍陀罗）宏传，有在家菩萨法师的那个事实。《华严经》的〈入法界品〉，叙述善财（Sudhana）童子向南方求法的历程。首先参访的三位比丘，代表了三宝，以下多数是在家的善知识。〈入法界品〉受到菩萨「本生」的影响，是菩萨本生的大乘化。传说的释尊「本生」，在修菩萨道时，多数是在家身。还有，大菩萨的方便善巧，在人间，是以不同身分、不同职业，遍一切阶层而从事佛法的化导。〈入法界品〉的善知识，都是法身大士的方便教化，充满了理想的成分。多数是在家菩萨的化导，不可能符合实际。不过这一理想，会多少反应现实的佛教，至少，在家菩萨（并不一切都是在家的）的宏传佛法，在南印度是曾经存在的。《般若》与《华严》的两大求法传说，约集成于西元一五〇年前后。

上来详细的检讨了初期大乘经，可以肯定的说：初期大乘的传宏者，多数是比丘，也有少数的在家人。现在要进一步论究的，是通于在家、出家的「法师」。《道行般若波罗蜜经》卷四大正八．四四三下说：

「若善男子、善女人为法师者，月八日、十四日、十五日说法时，得功德不可复计」！

说法的「法师」，是善男子、善女人。《放光般若经》与此文相当的，也说：「善男子、善女人为法师者，若月十四日、十五日说般若波罗蜜时，……所得功德不可复计」。《法华经．法师品》也说：「若善男子、善女人，于法华经乃至一句，受持、读、诵、解说、书写、种种供养」。善男子、善女人，一般解说为在家的善信，所以宏传大乘的「法师」，或以为在家人多；或以为大乘出于在家人。然「原始般若」，出于阿兰若行的「诸法无受三昧」。《阿閦佛国经》，阿閦菩萨立愿，「世世作沙门」；提到了说法的「法师比丘」。《阿弥陀经》，最上第一辈的往生者，是「沙门」。支谶译的《阿阇世王经》，说到「明经比丘」；异译《文殊师利普超三昧经》，作「有一比丘而为法师」，从初期大乘而译出较早的来看，说传宏者以在家为多，或出于在家人，是难以想像的。「法师」是汉译，原语为 dharma-bhāṇaka。bhāṇaka，律典中译为「呗」、「呗𠽋」，是比丘的一类。上面曾说到：「呗𠽋」是与音声有关的，传到中国来，分化为读诵经典的「转读」，歌赞三宝的「梵呗」，宣说佛法的「唱导」。读诵，歌颂，（唱导）说法，都是「呗𠽋」。南传《弥兰王问经》，佛法中有种种不同的比丘，如「说法师，……本生诵者，长部诵者，中部诵者，相应部诵者，增支部诵者，小部诵者」。「诵者」，就是 bhāṇaka（呗𠽋）。「呗𠽋」也可以说法，如《四分律》容许「歌咏声说法」。但「呗𠽋」的说法，与纯正的「说法师」（dharmakathika）不同，如中国讲经的「法师」，与连唱带说的「俗讲」不同。在部派佛教的比丘中，有「呗𠽋」一类，读诵、歌颂或说法（有不许以歌咏音说法的）。呗𠽋比丘，在大乘法中就是「法师」——法的呗𠽋者，「法师」是从「呗𠽋比丘」演化而来的。《般若经》说「善男子、善女人为法师者」，这是《般若经》的通俗化。「原始般若」是智证的「诸法无受三昧」，一般人是难以信受持行的。如「下品般若」〈初品〉，主要是「原始般若」。「释提桓因品第二」，劝大众发菩提心，修学般若。但一般听众，觉得「须菩提所说所论，难可得解」；「须菩提欲令此义易解，而转深妙」。于是「塔品第三」到「佐助品第六」，提出了浅易可学的方便：一方面，说般若的现世功德，后世功德，以诱导激发听众的信仰与追求。一方面，以听闻、受持、读、诵、解说、书写、供养、（将经卷）施（与）他，正忆念、如说行，为修学般若的方便，也就是闻、思忆念、修的方便。当时，经典的书写流行，所以有的写经，供养经典，将经典布施他人；而听闻、受持、读、诵、解说、正忆念、如说行，是《阿含经》以来固有的方便。正忆念，如说行，是初学者所不容易修学的，所以「般若法门」的通俗化导，听闻而外，重视受持、读、诵、解说（为他说）、书写、供养了。受「般若法门」影响的《法华经》，也说受持、读、诵等，被称为「五种（或说「六种」）法师」。所以「般若法门」的持宏，有浅深二层：浅的重于闻——受持、读、诵、解说、书写、供养、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重于思、修——思惟、习、相应、安住、入，经中多称之为菩萨。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩萨道的。「般若法门」的摄化，以善妙的音声来读诵，让大众听（中国称为「转读」）；或以妙音说法（中国称为「唱导」）；或书写经卷供养。读诵、说法、书写者，称为「法师」——法的呗𠽋者。「呗𠽋」本是比丘的一类，所以「法师」而通于在家、出家，应该是从比丘「法师」而演化到在家的。「般若法门」初传，除少数的深忍悟入外，在固有的部派教团中，即使相当同情，也不容易立刻改变，所以大乘初兴，菩萨比丘是少数，在僧团中没有力量，每每受到摈斥，这是大乘经所明白说到的。般若太深，而固有教团中又不容易开展，所以般若行者，在六斋日，展开通俗的一般教化，摄化善男子、善女人。对于读、诵、解说——摄化一般信众的「法师」，由于菩萨比丘还少，信心恳笃，理解明彻而善于音声的善男子、善女人，就出来协助而成为「法师」。在家众中，也可能有杰出优越的「法师」。信受「般若法门」的善男子、善女人多了，影响固有教团，等到「菩萨比丘」、「菩萨比丘法师」多起来，善男子、善女人，终于又成为大乘佛教的信众（如婆汰私婆迷、胜军论师那样的在家菩萨，到底是绝少数）。

以善男子、善女人为「法师」的「般若法门」，是一般的摄化，不能说「般若法门」是重于在家的。经说受持、读、诵、解说、书写、供养时，说善男子、善女人，而深一层说到阿鞞跋致不退转菩萨，明显的有出家菩萨。经说阿鞞跋致相，多数可通于在家、出家，但说到「在家（不退）菩萨」，对淫欲有深切的厌患情绪；这是倾向出家的，与《法镜经》、〈净行品〉一样。恶魔说菩萨「有头陀功德」。恶魔「见菩萨有远离行」，赞叹他，于「是菩萨从远离所，来至聚落，见余比丘求佛道者，心性和柔，便生轻慢」：这是求菩萨道的，有阿兰若住与（近）聚落住比丘的明证。在论阿毘跋致菩萨时，简别了不退的在家菩萨，是厌患情欲的（与郁伽长者相同），并明确说到了阿兰若住与聚落住的菩萨比丘，表示了精勤修持的菩萨，是以出家为重的。以受持、读、诵、解说、书写，为摄化善男子、善女人的方便，「般若法门」所倡导的，为多数大乘法门所采用。如《阿閦佛国经》，重于出家的菩萨。末后说：「若有善男子、善女人，讽诵阿閦佛德号法经，闻已即持讽诵，愿生阿閦佛刹」；并说到处去求访，书写。「其有受是德号法经，当持讽诵，复出家学道离罪」。从在家受持讽诵，到出家修道，是修学的过程。又《阿阇世王经》说：「若男子、女人，……其有讽诵、读阿阇世品者，若恭（敬）、若（承）事、若讽诵、为一切（人）说」。《伅真陀罗所问如来三昧经》说：「不如男子、女人，奉行菩萨事，而昼夜各三讽诵、读，若为人说是法中事，其德出彼上」。《维摩诘经》说：「是贤者子、贤者女，受此不思议门所说法要，奉持、说者，福多于彼」。「若贤者子（贤者女）心入是辈经者，当令手得，恣所念取，若念受持如是辈经，传示同学，广说分明」。《首楞严三昧经》说：「若求佛道善男子、善女人，……闻是首楞严三昧，即能信受，心不退没，不惊不畏，福胜于彼。……何况闻已受持、读、诵，如说修行，为人解说」！早期传译的几部经，对于发心、听闻、受持、读、诵等，都说到了善男子、善女人。这一通俗的摄化信众方式，似乎一直流传下来。现代中国佛教的「诵经」——为信众诵，教信众自己诵，也还是这一方法的演化而来呢！

第二项　阿兰若菩萨与塔寺菩萨

「阿兰若」是远离尘嚣的静处，也有多数人共住的，但这里指「独住」、「远离行」者，个人或少数人专精修行的。「塔寺」，山林深处也有塔与寺院，但这里指「聚落」或「近聚落住」的，多数人共住而又近在人间的。「阿兰若比丘」、（近）「聚落比丘」，佛教界早已有了，「大乘佛法」兴起，出家菩萨也就有了这二类，如《法镜经》所说的那样。这二类，有不同的特性，阿兰若菩萨重于修持；塔寺菩萨重在发扬大乘，摄化信众。「大乘佛法」——求成佛道的菩萨，是多种因素的孕育成熟而开展出来的；开展出来的成佛之道，也就有了不同因素与倾向。学菩萨成佛，是要圆满一切功德的，但在学者，每因个性（界）不同，兴趣（欲）不同，烦恼不同，所受的教化不同，而在菩萨行的进修上，有不同的类型。「中品般若」的〈往生品〉，可说将大乘经所说，综合类比而叙述出来。龙树（Nāgārjuna）论中，说到菩萨的不同种类，正写出了西元二世纪，大乘菩萨的不同类型。一、《大智度论》卷四〇大正二五．三五〇上说：

「菩萨以种种门入佛道，或从悲门；或从精进智慧门入佛道，是菩萨行精进智慧门，不行悲心」。

悲与智，应该是菩萨行所不可缺的，但在实行上，有重悲的，多多利益众生；有的智慧精进，暂且不行悲心：这是悲行与智慧行二类。二、《十住毘婆沙论》卷五大正二六．四一中说：

「佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（的难行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。

菩萨修到不退转，有二道，难行是菩萨常道，易行是菩萨方便道。易行道是：「念佛」（菩萨）——称名忆念，恭敬礼拜，及「忏悔、劝请、随喜、回向」。《智度论》说：「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界」。《智度论》所说的二种，大体上与易行道、难行道相同，是信与悲的二类。三、《大智度论》卷四二大正二五．三六六下——三六七上说：

「有二种菩萨：一者习禅定，二者学读。坐禅者生神通，学读者知分别文字，……如是等种种字门」。

《智论》在别处也说：「一者坐禅，二者诵经」。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的，得种种三昧门；重于学读的，从文字而入，得种种陀罗尼门。「般若法门」重于闻思（修）慧，所以《大智度论》一再的说：「是菩萨但分别诸经，诵读、忆念思惟、分别诸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益众生」；「菩萨先世来爱乐智慧，学一切经书，观察思惟，听采诸法，自以智力推求一切法中实相」。专重智慧的菩萨，是「般若法门」开展以来的主流。四、《大智度论》卷五八大正二五．四七二下说：

「是般若有种种门入：若闻持（读、诵、解说）乃至正忆念者，智慧精进门入。书写、供养者，信及精进门入」。

《智论》在别处说：「信根多者，憙供养（佛）舍利（塔）；慧根多者，好读诵经法」：这也是信与智的二类。将上面所说的综合起来，不出三大类：一、悲增上菩萨；二、信增上菩萨——念佛生佛国，忏悔、随喜、劝请、回向，写经、供养，供养舍利；三、智增上菩萨——闻持、读、诵、解说、忆念，字门。信增上的念佛，深入的修习念佛三昧；智增上的深入，是（与定相应名）修习、相应、安住、契入，也就是「诸法无受三昧」，或「慧印三昧」、「宝住三昧」等。这三类菩萨行人，出家的都不出「阿兰若住」与「塔寺住」的两大类。

悲增上的出家菩萨，如《华严经．净行品》说。菩萨的出家生活，随时随处都在「当愿众生」，为一切众生而发愿，表现了出家菩萨的悲愿。在出家的生活中，受和上的教诲，「观塔」、「礼塔」、「旋绕于塔」，是寺塔住的菩萨比丘生活。典型的悲增上菩萨，是释尊的菩萨本生，为了利益众生，不惜牺牲（施舍）一切。《弥勒菩萨所问经》说：「我（释尊自称）于往昔修菩萨行时，常乐摄取众生，庄严众生」；「我以十法（能舍一切）得证菩提」。经上并举见一切义太子本生，妙花太子本生，月光王本生。释尊的悲愿，如《大宝积经》卷一一一〈弥勒菩萨所问会〉大正一一．六三一中说：

「我于往昔行菩萨道，作如是言：愿我当于五浊恶世，贪瞋垢重诸恶众生，不孝父母，不敬师长，乃至眷属不相和睦，我于尔时当成阿耨多罗三藐三菩提。……我于今者，以本愿力，为如是等诸恶众生，起大悲心而为说法」。

从释尊的本生来说，悲增上菩萨多数是在人间的。《大智度论》解经「有菩萨……以方便力不随禅生，还生欲界——刹利大姓，婆罗门大姓，居士大家，成就众生故」说：「是菩萨，是业因缘生身（非法身）。……以大慈大悲心，怜愍众生故生此欲界。…… 生刹利，为有势力；生婆罗门家，为有智慧；生居士家，为大富故：能利益众生」。悲增上菩萨，是「人间胜于天上」，愿意生在人间的。菩萨多数是人间的导首，以权力、智慧、财富，利益苦难的（人间）众生。到成佛，（菩萨时也）不愿意在净土，而愿在五浊恶世度众生。不愿生天而在人间，不愿在净土而愿在秽恶世界，彻底表现了悲增上菩萨的形相！由于「出家菩萨守护戒故，不畜财物」；「出家人多应法施」。所以印度的出家菩萨，悲心增上的，初行如〈净行品〉的发愿，久行就以佛法化导人间，是塔寺住的菩萨比丘。「大乘佛法」，重视菩萨的悲心，然在印度佛教界，不脱原始佛教以来，「信行人」，「法（重智的）行人」的两大分类，所以大乘信行与智行的法门，得到充分的开展，而现实人间——「业因缘所生身」的悲增上行，不受重视。愿生天上而有菩萨的「十王大业」，愿游行清净佛国去成就众生，使悲心离开了现实的人间。「大乘佛法」说大悲救济，如《法华经．普门品》，观世音（Avalokiteśvara）菩萨能解脱一切众生所受的苦恼。《华严经．入法界品》，也说观世音菩萨，「成就菩萨大悲行解脱门」。大菩萨的大悲救济，是伟大的！但法身大士的随类现身，随感而应，类似神力的救济。这是存在于信仰中的，不是印度人间菩萨的悲行。

信增上菩萨，是初期大乘经的一大流。大乘的兴起，信心是重要的因素，所以浅深共通的信增上大乘，发展得极普遍。说到信，根本是信三宝，但信佛是最一般的。在初期大乘经中，就是信佛、信法、信菩萨僧。佛的圆满功德，每依法身大士而表示出来，所以说：「果分不可说，因分可说」；佛与大菩萨，只是程度的不等而已。如《十住毘婆沙论》说「易行道」，先说「应当念是十方诸佛，称其名号」，又说「复应忆念诸大菩萨」。这样，大乘的信，不外乎信佛（与大菩萨）、信法。信佛的，是礼拜佛，赞叹佛，供养佛，忆念佛。自佛涅槃以来，佛是见不到了；即使有十方佛，在一般人也是不现见的。为了满足信心，所以佛舍利塔，佛像，或胜解所成的佛像，成为信佛的对象。佛涅槃后，为佛舍利造塔，风气日渐普遍，这是部派佛教所共同的，大乘佛教照旧延续下来，不过说得更高大，更众多，更庄严些。「下品般若」〈塔品〉，在佛舍利塔与《般若经》中，取《般若经》而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取经而不取塔，并没有否定舍利塔的功德。《法华经》说：「若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道」。「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」——这是推重塔的。多宝佛塔涌现在虚空中，佛塔所表征的，是「正（妙）法常住」，「佛（法身）寿无量」。重佛也就重塔，但并不是化身的佛舍利，如《法华经》说：「在在处处，若说、若读、若诵、若书、若经卷所住处，皆应起七宝塔，极令高广严饰，不须复安舍利。所以者何？此中已有如来全身」。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作为信敬的对象。《法华经》重正法，重法身——法与佛不二，如以经卷与化身舍利塔相比，大概也是取经而不取塔的。《阿阇世王经》说：在菩萨得无生忍、授记的地方造塔，「如舍利无异」，福德比「满中七宝，上至三十三天，持施与佛」更大。持《阿阇世王经》的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功德更大。这也是说造塔（为法身菩萨造）、持经，维持旧有的造塔，而不用佛舍利，与《法华经》的意义一样。《法华经》与《阿阇世王经》，都是重「法」的大乘经。

佛涅槃后，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流传下来。《智度论》说：「信根多者，憙供养舍利」。一般的说，塔与塔寺的佛教，多少是重于事相的，诱发一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世纪，佛像在佛教界流传起来；佛塔与佛像，为大乘信者所重视。现在约佛像说，如《须摩提菩萨经》说：须摩提女发十问，说到「作佛形像」，「人见之常欢喜」。四种「满软妙华，持是供养世尊若塔及舍利」，「常得化生千叶莲华中，立法王前」。《离垢施女经》中，离垢施女十八问，佛答有：「作佛形像坐莲华上。又以青红黄白（四种）莲华，捣末如尘，具足擎行，供养如来，若散塔寺，……则得化生尊导前」。〈净信童女会〉中，佛答净信童女种种问，说到「造立佛像置莲华座。……黄金严佛像，坐宝莲华座，除众生忧恼，化生诸佛前」。〈净信童女会〉是唐代译出的，然意义与上二经相同。《超日明三昧经》，佛告见正居士说：「有四事常不离佛」，第一事是「常念如来，立佛形像」。佛又为解法长者，说种种供佛所得的不同功德，末后说：「我灭度后，其有供养形像、舍利，德皆如是，稍稍顺法，因斯得度无为之道」。从这几部经所说看来，当时造佛像供养的希望，是莲华化生，生在佛前，也就是往生十方净土，见佛闻法。「稍稍顺法，因斯得度无为之道」，可见造像的功德，是渐渐的随顺正法，趣向佛道的方便。《华严经》说：「见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰」；「令随忆念见如来，命终得生其净国」，意义也是一样的。见佛像、念佛而死后能够见佛，不会堕落，正是〈净信童女会〉「除众生忧恼」的意思。又说：「彼诸如来灭度已，供养舍利无厌足，悉以种种妙庄严，建立难思众塔庙。造立无等最胜形，宝藏净金为庄严，巍巍高大如山王，其数无量百千亿」。这是「不坏回向」所说，于佛不坏信所起的广大供养。〈入法界品〉寂静音海夜神的本生说：「此妙眼女，于彼如来遗法之中，普贤菩萨劝其修补莲华座上故坏佛像，既修补已而复彩画，既彩画已复宝庄严，发阿耨多罗三藐三菩提心」。《华手经》说：「菩萨若于四衢道中，多人观处，起佛塔庙，造立形像，为作念佛功德因缘」。造佛像，念佛，是坚固对于佛的信心，成就发菩提心。初期大乘经所说的造像供养，主要是不退信心，往生净土见佛，不再忧虑退堕。经上所说，都是为了诱导在家众，向菩萨道而进修。《法华经》也是佛塔与佛像并重。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩萨比丘，是摄化一般信众，「异方便」的推行者。佛像的尊重供养，也是舍利塔那样的，引起了神奇感应的传说。如《华手经》说：「集坚实世尊，形像在诸塔，随众生所乐，微笑现光明。大光普照已，还入于本处。若入顶相中，自知受佛记；若光从口入，知受缘觉乘；光若从脐入，自知受声闻：彼世尊形像，有是神通力」！佛像能放光，依光明的还入处，知道自己在佛法中的成就，这与佛的舍利，随人所见的光色不定，而知自己的休咎一样。《无极宝三昧经》说：「见佛像者为作礼，佛道威神岂在像中？虽不在像中，亦不离于像」；也确认佛像有感应的神德。摄化众生，成就信心的「异方便」，对大乘佛教的开展，影响力极大，引起神秘的信仰也极深！

佛像，起初是安立在佛塔中的，如说：「或见塔中立佛像」；「形像在诸塔」。佛像与佛塔，都是象征佛的，作为信仰的对象，佛像与佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的观行，出现了念佛三昧的法门。「般舟三昧」，通于念一切佛，而著重于念阿弥陀佛，在本书「净土法门」中，已经说过了。《般舟三昧经》卷上大正一三．九〇六上说：

「菩萨复有四事，疾得是三昧，何等为四？一者、作佛形像，若作画，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好疋素，令人写是三昧。三者、教自贡高人，内佛道中。四者、当护佛法」。

修般舟三昧而求速疾成就的，经说有四种四法；上文所引的，是第四种四法。「用是三昧故」——为了要修成这三昧，所以要造佛像或画像，写《般舟三昧经》。般舟三昧是观佛的三昧；造佛像，是为了谛观佛像的相好。凡是观佛相不成的，可以观佛像的相，然后去修习。如《观佛三昧海经》说：「应当入塔，观像眉间，一日至三日，合掌啼泣，一心谛观」。依《般舟三昧经》，修般舟三昧，是通于在家、出家四众的。比丘观佛像的，是塔寺比丘（可以入塔观佛）。《贤劫三昧经》说「了诸法本三昧」，这是一切佛所曾经修习的，经说贤劫千佛的名字。说到「疾逮斯定」的四种四事，第四种四事是：「一曰：作佛形像坐莲华上，若模画壁、缯、㲲、布上，使端正好，令众欢喜，由得道福。二曰：取是经卷，书著竹帛，若长妙素，令其文字上下齐正」。三、诵习通利，四、为人说法。前二事，与《般舟三昧经》相合。元魏月婆首那所译的〈摩诃迦叶会〉，说到释尊的本生：「有一比丘，于白㲲上画如来像，众彩庄严」。大精进菩萨童子，见了佛像，发心出家。「持画㲲像，入于深山寂静无人禽兽之间，开现画像，取草为坐，在画像前结跏趺坐」。「观此画像，不异如来」（但名空寂，无二无别）。「以此智慧，悉见十方阿僧祇佛，闻佛说法」。然后回到村落中，为大众说法。这也是念佛三昧，但是重智的，在阿兰若修习。译出的时代迟一些，与初期塔寺比丘所修，观佛相好的三昧，略有不同。

依佛塔、佛像——佛而称名忆念，或观想以外，信增上菩萨修忏悔、随喜、劝请——「三品法门」，如本书「忏悔法门」，〈普贤行愿品〉所说。这是依佛而修习的，所以说：「应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜回向」。「菩萨礼佛有三品：一者、悔过品；二者、随喜回向品；三者、劝请诸佛品」。这是重信的「易行道」，也是培养信心，引入重悲智的「难行道」的方便。如《十住毘婆沙论》说：「是菩萨以忏悔、劝请、随喜回向故，福力转增，心调柔软。……希有难事，亦能信受」。「福德力转增，心亦益柔软，即信佛功德，及菩萨大行」。「苦恼诸众生，无是深净法，于此生愍伤，而发深悲心」；随悲心而起布施波罗蜜等。龙树的时代，这一法门是在家、出家所共修的。《智度论》说：「菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事」——忏悔、随喜、劝请。日三时、夜三时——一天六次的修习，在家菩萨如有家室事业的，似乎不太可能！《华手经》说：「菩萨若在居家，受持五戒，常日一食，依于塔庙，广学多闻，通达诸论，亦应亲近诸善知识善能教化是（念佛）三昧者」。修近于出家戒行的在家菩萨，依寺院而住（在声闻佛教中，是近住弟子），是可以一日六时修行的。约出家菩萨，这是塔寺菩萨，如《宝行王正论》所说。

智增上菩萨，如「原始般若」所说，是阿兰若比丘所修的「诸法无受三昧」。作为菩萨般若波罗蜜而发展起来，是重慧的「般若法门」。如《小品般若波罗蜜经》卷七大正八．五六八下、五六九上说：

「若菩萨具足观空，本已生心——但观空而不证空，我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心系于缘中」。

「若菩萨生如是心：我不应舍一切众生，应当度之。即入空三昧解脱门，无相、无作三昧解脱门。是时，菩萨不中道证实际，何以故？是菩萨为方便所护故」。

菩萨的般若空慧，是空、无相、无作三三昧。菩萨出发于救度一切众生的悲愿，所以观空而能够不证空。也要「不深摄心系于缘中」，不能过分的摄心而入深定，因为如定力偏胜，会证入实际而退为二乘的。菩萨的深慧，要悲愿来助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定与慧均等，才能「得无生忍」。无生法是涅槃异名，通达而不证入，所以称为「忍」。《般若经》所说的出家菩萨，有住阿兰若的，也有住近聚落处的。依经上的意思，住在那里都是可以的，离二乘心及烦恼，是真远离。不离二乘心的，住在阿兰若处，还不如聚落住而能离二乘心呢。这是「般若法门」，不重阿兰若住而深修禅定的明证。初期大乘经的开展，显然的有重定与重慧的两大流。「文殊法门」也是重慧的，如《诸法无行经》所举的本生说：「有比丘法师，行菩萨道，名曰胜意。其胜意比丘，护持禁戒，得四禅、四无色定，行十二头陀，……赞叹远众乐独行者」。「有菩萨比丘，名曰喜根，时为法师。质直端正，不坏威仪，不舍世法。……不称赞少欲知足、细行独处，但教众人诸法实相」。胜意比丘是重定、重独住的，喜根是重慧而不重头陀、阿兰若行的：《诸法无行经》所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩萨，重于慧悟，深观法性。为了摄化众生，利他的宏法方面，是读、诵、为他解说（写经与供养，适合于信心多的人），起初也有在家菩萨协助主持。在究明法义方面，有法门的类集，如《宝髻菩萨经》、《持世经》、《无尽意菩萨经》等。类集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重于闻思慧的；依闻思而趣修的，有法义的总持，如四十二字门，八字门，十六字门等。称为「句」的，有门句、印句、金刚句等。这些，都如上一章〈大乘慧学〉所说。大乘智增上的主流，可说是通于塔寺比丘与阿兰若比丘，而更重于寺塔住的。住阿兰若处的，不免有专修禅定的倾向，如上一章〈大乘定学〉所说。定与慧，都是佛法的要行。从前，「尊者时毘罗，偏称赞慧；尊者𪧘沙伐摩，偏称赞灭定」，二人被毘婆沙师评论为：「于文无益，于义无益」。然而大乘「般若法门」，正是特赞般若（慧）的；得无生法忍以前，不许入灭定的。大德法救说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」，与「般若法门」的意趣相符。大乘智增上法门，本是以「诸法无受三昧」为「般若波罗蜜」，般若与三昧不二的，但在发展中，世间事总不免相对的分化：重定的偏于阿兰若处的专修，重慧的流为义理的论究。

第三节　初期大乘的集出者

第一项　大法的传出与声闻教团

初期大乘经，事实上是没有「集出」的。集——结集（saṃgīti）的原语，是合诵、等诵的意思。对于流传的佛法，经过大众的共同审定，公认为是佛法，称为结集。从初期大乘经所见到的，只是传出而没有集出；在流传中，受到信受者的尊重而保存下来的。可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与发展。

初期大乘经，决不是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面传出，渐渐的广大起来。表示这一意义的，是声闻比丘说大乘法。如「原始般若」，须菩提（Subhūti）为菩萨说般若波罗蜜，可解说为：阿兰若（araṇya）行者以所修得的「诸法无受三昧」，作为「般若波罗蜜」而传布出来。《小品般若波罗蜜经》卷九大正八．五七八中说：

「若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多」！

佛劝「声闻人为菩萨说般若波罗蜜」，说破了般若波罗蜜从声闻传出的事实。与《般若经》说相同的，如〈富楼那会〉说：「世尊！我从今日，示教利喜诸菩萨众，令住佛法」。《华手经》中，舍利弗（Śāriputra）也说：「世尊！我从今已（日？），有所说法，先应开演是菩萨乘」；「若声闻人，能令菩萨住深法藏诸波罗蜜，亦是菩萨善知识也，应当亲近供养恭敬」。〈富楼那会〉与《华手经》，声闻弟子说大乘法，也可以解说为：大乘的诱化声闻，使声闻人学习菩萨法，但这两部经所传的「本生」，充分说明了声闻说大乘的意义。如《华手经》说：过去，普守佛灭后，「正法住世满四千岁，法欲灭时，有一比丘，名曰妙智，利根聪达，多闻智慧。……长者有子，名曰利意，……妙智比丘即时为说菩萨之法。……于后妙智往诣其舍，教化利意父母眷属，皆令志求无上菩提。……妙智比丘即于彼身而般涅槃」。妙智比丘是以声闻身而入涅槃的阿罗汉，自己是声闻弟子，却为长者子利意，及他的眷属说菩萨法，使他们发大菩提心。这是正法将灭的时代，不正表示了佛灭五百年，正法将灭，声闻弟子说菩萨法那个事实吗？《妙法莲华经》卷四大正九．二七中——下说：

「佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不！我常称其于说法人中最为第一。……勿谓富楼那但能护持助宣我法，亦于过去九十亿诸佛所，护持助宣佛之正法。……具足菩萨神通之力，随其寿命，常修梵行。彼佛世人，咸皆谓之实是声闻。而富楼那以斯方便，饶益无量百千众生；又化无量阿僧祇人，令立阿耨多罗三藐三菩提」。

妙智比丘是修声闻道，证阿罗汉果的比丘，怎么能说大乘法呢？在教理上，这是很难解说的。《法华经》给予解说，如富楼那（Purāṇa）能说菩萨法，这是菩萨而方便示现为阿罗汉的。这一解说，是信仰的，但声闻传菩萨法，人间确有这样的事实。陀摩尸利比丘事，说得更具体了，如《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉大正一一．四四五下——四四七下说：

一「弥楼揵驮佛灭后。……是佛出于五浊恶世，如我今也。……百岁之后，……国王唯有一子，名陀摩尸利。……即诣比丘（处），剃除须发，著袈裟，受戒。……独入山林幽远之处，精诚一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，于诸法中得智慧眼。……还至本国，到父母所，为说清净应空、应离诸深妙经。……八万四千人，……出家之后，皆号陀摩尸利语诸比丘众。……陀摩尸利比丘，人皆谓得阿罗汉道，非是菩萨」。

二「陀摩尸利比丘临命终时，愿还生此阎浮提内，即得随愿生在王家，名为得念。于弥楼揵驮佛后第三百岁法中出家，……以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷衍广说，不说前身曾所说者。富楼那！时诸陀摩尸利比丘众中，深智明利厚善根者，闻得念所说诸经，心皆随喜，信受恭敬，供养守护得念比丘。其中比丘无有威德钝根者，顽钝暗塞薄善根者，闻得念比丘所说新法，不信不受，违逆说过。……时陀摩尸利诸弟子众，别为二部：一名陀摩尸利诸比丘众，二名得念诸比丘众。……得念比丘，人皆知是菩萨，非阿罗汉」。

三「得念比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，随愿得生大长者家，名为耶舍。……于弥楼揵驮佛第四百岁，始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼。陀罗尼力故，能为人说所未闻经。于是得念诸比丘众，陀摩尸利诸比丘众，其中厚善根者，得闻耶舍所说诸法，心大欢喜，皆得法乐。……中有比丘顽钝暗塞薄善根者，……不信不受，违逆毁坏。……诸从耶舍比丘闻法欢喜心信受者，皆为陀摩尸利比丘（众）、得念比丘（众）等，憎嫉轻慢，不听住止，不共读诵讲说经法」。

四「耶舍比丘临命终时，还复愿生此阎浮提，……复生王家，……字为导师。至年十四，于弥楼揵驮佛法第五百岁，出家学道。是导师比丘，广诵经书，多闻深入，文辞清辩，善巧说法。……时陀摩尸利、得念、耶舍诸比丘众，皆来合集，造诣导师，欲共毁破，……不能障碍导师比丘」。

弥楼揵驮佛，生在五浊恶世；「一会说法，八十亿比丘得阿罗汉道」，没有说到菩萨；正法五百年：这一切，都与释尊化世的情形相近。从陀摩尸利比丘到导师比丘，是同一人而乘愿再来的；所说的佛法，实际也是一样，所以「其中深智依止义者，不随语言，以依义故，心不违逆」。经上说：到佛法第二百年，佛法仅有出家、剃须发、受戒等形仪。陀摩尸利出了家，在阿兰若处修得深法，出来为大众宣说，而成「陀摩尸利比丘众」一派。一般人以为陀摩尸利是阿罗汉，而不知他是菩萨。所说的深法，似乎是声闻法，其实是菩萨道——菩萨法还含容在声闻法中。到佛灭三百年，乘愿再来的得念比丘，所说的是菩萨法，大家也知道他是菩萨，这是从声闻深法而演化出菩萨法的最佳例证。陀摩尸利比丘与得念比丘，所说的实义相同而文句不同，所以随文释义的，依义不依语的，就分化为「陀摩尸利比丘众」、「得念比丘众」——二部。到佛灭四百年，乘愿再来的耶舍比丘，又传出「所未闻经」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘众」。旧传的比丘众，对「耶舍比丘众」，「不听住止，不共读诵」，诤论相当的激烈！到佛灭五百年，乘愿再来的导师比丘，「多闻深入」，「善巧说法」，使旧有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘众，集合起来，想破坏导师比丘，但「不能障碍导师比丘」。如取意来加以解说：陀摩尸利所说的，是声闻形式的菩萨内容，与部派佛教的菩萨说相当。得念比丘揭示了菩萨道，虽与声闻旧说不同，但还不致严重的冲突。这如「原始般若」的三乘共学；在十方佛前忏悔的「三品法门」；阿罗汉与菩萨，往生的弥陀净土与阿閦净土。与大众部系的声闻佛教，虽有点不同，但还不致引起严重的诤执。耶舍比丘的时代，大乘者贬抑声闻，不免引起严重的对立。导师比丘时代，大乘兴盛了，要障碍也障碍不了。佛法深义是没有差别的，佛灭以后，大乘从声闻佛教中演化出来，从《富楼那经》中，可见古人是有这种明确见地的。

大乘经的传出者，起初从部派佛教中出来。在大乘的开展中，在家菩萨也有传经的，如汉支谶所译，《道行般若波罗蜜经》卷四大正八．四四六下说：

「善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道」。

《道行经》的意思是：善男子、善女人能深入般若波罗蜜的，便能教一切人，为人说法。所说的法，就是「自解出一一深法以为经卷」。善男子、善女人出经，就是在家菩萨传出经法的意思。与支谶同一学系的支谦，所译的《大明度经》，也说：「有解明度者，诸经出之」。《道行经》所说，与《文殊般若》所说的：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹，不违法相，是即佛说」，意义是相同的。在「般若法门」摄化一般信众时，善男子与善女人，有为「法师」而为人诵经说法的。所说的法，如与「法相不相违背」，作为经的一分而流传出来，是可能的事。西元四世纪末译出的《称扬诸佛功德经》说：欢喜信受日月灯明如来名号的，「比丘僧中，终不见有。被白衣者，最后末世亦复如是，信乐斯经讽诵之者，亦复少有，百万之中若一若两」。在大乘初兴时，在家、出家而能信仰的，比传统的部派佛教，实在是少得很！佛菩萨的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初兴时，在家弟子传出经法，读诵、解说，应该有事实根据的。等到大乘渐兴，出家菩萨多起来，出经与弘持的任务，自然的落在出家菩萨手中。所以《道行般若》的那一段文；其他译本都没有；「中品般若」阶段，已没有这一段了。

大乘经传出，受到传统佛教的注意，认为不合佛法时，就要指斥为「非佛所说」了。「下品般若」说：「恶魔诡诳诸人作是言：此非真般若波罗蜜，我所有经是真般若波罗蜜」。「恶魔化作沙门至菩萨所，作是言：汝先所闻经、所读、诵者，宜应悔舍！汝若舍离不复听受，我当常至汝所。汝所闻者，非佛所说，皆是文饰庄校之辞；我所说经，真是佛语」。诽谤《般若经》的，称之为「魔」、「魔化作沙门」，这是尊重一般比丘，而以反对《般若经》者是例外的。《异部精释》说：跋陀罗（Bhadra）比丘是恶魔所化的，宣传「五事」，引起佛教界的诤论。《般若经》称惑乱正法者为「魔」，正是古代佛教界的习熟语法。以大乘法为非佛说，在初期大乘经中，如《般舟三昧经》说：「其人从持是三昧者所去，两两三三，相与语云：是语是何等说？是何从所得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」。《超日明三昧经》说：「比丘名曰法乐，……以四阿含而求果证。……法乐比丘所在坐上，闻诵慧般若品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」！《华手经》说：「是痴人不肯信受，破坏违逆，便作是言：此非佛语，非大师教」；「是经何故先来无？但是比丘自造作」。〈富楼那会〉说：「是诸人众，（闻）所未闻法，闻不能信，不乐听受。若听不解，心不随顺。闻已违逆破坏出过，而作是言：此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上展转所闻」。传统的声闻比丘，发觉到大乘不合于传统的见解，会要求他舍弃异说，如坚持不舍，就要举行「恶邪（见）不除摈羯磨」，不与他共住。初期大乘经也有摈斥的记录，如《贤劫三昧经》说：「有法师名无限量宝音。……其余一切诸比丘众，悉皆共摈之。时彼法师，不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」。《华手经》说：「汝观来世有是颠倒违逆我者，是法中贼，反得尊贵。能说如来正智慧者，反被轻贱，不得住止僧坊精舍」。〈富楼那会〉说：「憎嫉轻慢，不听住止，不共读、诵、讲说经法」。《佛藏经》说：「我灭度后，分为五部。……尔时，世间年少比丘多有利根。……是诸比丘喜乐问难，推求佛法第一实义。……如是人等，合集一处，共为徒侣，人众既少，势力亦弱。舍利弗！尔时我诸真子，于父种族（指佛教僧团）尚无爱语，况得供养、住止塔寺」。《法华经》说：「恶世中比丘，邪智心谄曲，……假名阿练若，好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。……浊世恶比丘，不知佛方便，随宜所说法。恶口而颦蹙，数数见摈出，远离于塔寺（梵文本是「精舍」）」。「不听住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「摈出远离于塔寺」：不得住而被摈出的，当然是出家的菩萨比丘。菩萨比丘与声闻比丘，本来是共住的，但由于宏扬大乘，受到僧团的摈出（《初期大乘佛教之研究》，以为菩萨与声闻比丘不能共住，是违反这一切经说的）。《佛藏经》是重戒的，与《大方广三戒经》、〈护国菩萨会〉、〈摩诃迦叶会〉、〈宝梁会〉等相同，传出的时间要迟一些。大乘比丘「合集一处，共为徒侣」，虽然人众还是不多，到底已有了大乘僧团的模样。

传宏大乘的菩萨比丘，住在传统的僧团中，不一定受到破坏与摈出。如《法镜经》，菩萨比丘与律师比丘等共住；锡兰上座部（Sthavira）的无畏山（Abhayagiri）寺，容许大乘佛教的传布。但部派中排他性强的，菩萨比丘就不免要受到破坏与摈出。出家的菩萨比丘，怎样应付呢？《贤劫三昧经》说：「彼法师不怀怯弱，不贪身命，故复勤精讲斯三昧。入于山中，服众果实」，终于得到王族的护持而发扬。《法华经》也说：「为说是经故，忍此诸难事。我不爱身命，但惜无上道」。「不怀怯弱，不贪身命」，不惜一切牺牲，一心为佛法。在柔和忍辱中，精进不已。《妙法莲华经》卷五大正九．三七上——中、三八上说：

「又不亲近求声闻——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所悕求」。

「若口宣说，若读经时，不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师。不说他人好恶长短，于声闻人亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心」。

大乘菩萨对传统佛教的比丘，保持距离，不与他们共住。依《妙法决定业障经》，《不必定入定入印经》，这是约初修行菩萨说的，怕「引初修行菩萨回入小乘」。然在反对菩萨比丘的情形下，与声闻比丘保持距离，也确是减少诤论的方法。菩萨只宣说自己的见解，不说别人经典的过失；声闻比丘有什么过失，也「不说他人好恶长短」。「不说人罪」，是菩萨比丘独特的态度。传统僧团不容易信受，就多为善男子、善女人说。这样的处世、用心，专精为佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法虽然传宏不易，在坚忍为法下，不是传统佛教所能障碍得了的！

第二项　法门传出的实况

初期大乘的出现人间，是一向没有听说过的，这些初期大乘经，到底是从那里得来，怎样传出的？对于经法的传出，经中有不同情况的叙述。一、诸天所传授的：如《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉大正一一．四四六下说：

「弥楼揵驮佛所说经，名八百千门，释提桓因诵持是经。释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从忉利天上来下，至其所，为说八百千门经」。

《集一切福德三昧经》也说：「诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说」。佛说法时，传说诸天也有来听法的。诸天的寿命长，所以在佛涅槃后，或末法中，如菩萨恳切的求法而不可得，诸天就会下来，将所听闻的佛法，说给菩萨听，经典就这样的流传在人间了。从诸天传来，部派佛教中也有这样的传说，如《顺正理论》说：「尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙，现来授与，如天授与筏第遮经」。依一般看法，这不过是神话、假托，但在宗教徒的心境中，可能有这种意义的。

二、从梦中得来的：梦相是虚妄的，梦中闻法，是不能证明为佛说的。但在引起梦的因缘中，有「他所引」一类：「若诸天、诸仙、神鬼、呪术、药草、亲胜所念，及诸圣贤所引故梦」。由天仙圣贤力所引起的梦，就有相当事实，这是佛教界所公认的，所以梦中所听见的，就有佛说的可能。如《海龙王经》说：护天轮王在梦寐中，听到二偈。后来问光净照耀如来，如来说：这「是吾所赞」说的。《持世经》说：无量意、无量力二位王子，命终生天，还生人间的大居士家。「至年十六，复梦见佛，为说是五阴、十八性菩萨方便经」。《密迹金刚力士经》也说：意行王子「时卧梦中，闻是四句颂。……闻是一四句偈，化八千人，劝入道意」。这是梦中得偈，又将偈传出，化导众生了。

三、从他方佛闻：《集一切福德三昧经》中，佛说过去最胜仙恭敬为法，感得他方净名王如来现身，为最胜仙说「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩萨恭敬求法，则于其人佛不涅槃，法亦不灭。何以故？净威！若有菩萨专志成就求正法者，虽在异土，常面覩佛，得闻正法」。十方佛现在，如菩萨专心求法，是会感得他方佛来说法的。这对于印度当时，因释尊涅槃而无所禀承，是一项有力的信仰。《菩萨藏经》说：法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，「为说开示八门句法」。《般若经》说：萨陀波仑求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法。萨陀波仑忧愁啼哭，「佛像在前立」，指示去东方参学，当下得种种三昧：这都是从他方佛闻法的意思。

四、从三昧中见佛闻法：《般舟三昧经》说：念佛得「般舟三昧」——「现在诸佛悉在前立」。如四众弟子念阿弥陀佛，「便于是间坐（座上），见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中（起），悉能具足为人说之」。「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜」。异译《大集经贤护分》作：「然后起此三昧；其出观已，次第思惟，如所见闻，为他广说」。在定中见佛，与佛问答，从佛听来的经法，能为他广说，这就是从三昧得经而传述出来。《华手经》卷一〇大正一六．二〇三下说：

「菩萨于如来相及世界相，通达无相。常如是行，常如是观，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。……闻已受持，从三昧起，能为四众演说是法」。

《华手经》所说的「一相三昧」，是系念一佛的三昧。一切法无相的「一相三昧」，融合了《般舟三昧经》的「念佛三昧」；对于三昧成就，见佛闻法，与《般舟三昧经》所说一致。在三昧中见佛闻法，「下品般若」的萨陀波仑求法故事，也已说到：「萨陀波仑菩萨住是诸三昧中，即见十方诸佛，为诸菩萨说般若波罗蜜」。后来，如无著（Asaṅga）从弥勒（Maitreya）闻法，而传出《瑜伽师地论》（〈本地分〉）；秘密瑜伽师，修到悉地成就，本尊（或佛或菩萨或夜叉等）现前，也能问答说法。在初期大乘经中，应该有从三昧得来而传出的。

五、自然呈现在心中：「陀罗尼」，主要的意思是「持」。念力强，能够忆持不忘；念力不断，到下一生也还能忆持。如《持世经》说：「菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念」。这是大乘行者，修学广大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀罗尼的忆持，与世俗的闻持陀罗尼——一章一段的忆持不同，是以简持繁，豁然贯通，所以或译为「总持」，如《持世经》说：「能入是法门（不可出门，不可入门，不可归门，不可说门，毕竟无生门。虚空、无断、无边、无量、无际是一切法门）者，则入一切法门，则知一切法门，则说一切法门」。成就念力的，到了下一生，有从来不忘的；有以因缘引发，得宿命智，恢复了过去所知道的，这就是自然的呈现在心了。《大宝积经》卷四八〈菩萨藏会〉大正一一．二八五中——下说：

「法行童子……出家不久，以宿习故，法（大？）菩萨藏微妙法门，无上深义，自然现前」。

「法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。

「依法菩萨，……才出家已，宿习力故，便得成就无间断念；念力持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前」。

《大宝积经》卷七八〈富楼那会〉大正一一．四四七上——中也说：

「得念……出家，以其本愿宿命智故，诸门句、陀罗尼句自然还得。以得陀罗尼力故，先未闻经，能为众生敷演广说」。

「耶舍以本愿故，得识宿命。……始年七岁，出家为道，得诸陀罗尼；陀罗尼力故，能为人说所未闻经」。

在上五类中，梦中得来的，是梦境，少数的一颂二颂，一般是不太重视的。诸天所传说的，如听见空中的声音，不是别人所能听见，是幻境，神教也有类似的情形。从他方佛闻，从三昧中得来（其实是唯心所现），及因念力、陀罗尼力而自然现前，都是定（境及定慧相应）境。「先未闻经」的传出，主要是最后一类。在非宗教者看来，这简直是幻觉，然在宗教领域中，是有相当内容的，与伪造不同。从念力，或体验到深法而传出经典，经中还有说到的，如吴支谦所译《阿难四事经》大正一四．七五七下说：

「沙门、梵志，……或居寺舍，或处山泽、树下、冢间，皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁」。

沙门与梵志，指佛教的出家比丘，与在家弟子，都是净修梵行的。他们得宿命智，所以能「分别真伪，制作经籍」，经典是由他们「制作」而传出来的。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《小品般若经》说：「多有善男子、善女人，精进不懈故，般若波罗蜜不求而得。……舍利弗！法应尔。若有菩萨为诸众生，示教利喜阿耨多罗三藐三菩提，亦自于中学，是人转身，应诸波罗蜜经，亦不求而得」。大乘初兴时，大乘经的传出不多，要求得大乘经，可说是不大容易的。然依经文说，如能精进不懈怠的，般若波罗蜜法门，会不求而自得的。如自己求佛道，也劝发人求无上菩提，那么到下一生，与波罗蜜相应的大乘经，也会不求而得的。到底是怎样的「不求而得」，虽经说不明，但大抵与〈菩萨藏会〉、〈富楼那会〉的「自然现前」相同。这是对于大乘深经传出最忠实的记录！《小品般若经》的古译，汉支娄迦谶（Lokakṣema）所译《道行般若波罗蜜经》卷四大正八．四四六下说：

「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，会复自得」。

「舍利弗问佛：从是波罗蜜中，可出经卷耶？佛语舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波罗蜜者，于是中自解出一一深法以为经卷。（「何以故」）」？

「舍利弗！其有如阿耨多罗三耶三菩教者，便能教一切人，劝助之为说法，皆令欢喜学佛道。是善男子、善女人，自复学是法；用是故，所生处转得六波罗蜜」。

比对二种译本，「汉译本」多了佛答舍利弗（Śāriputra）一段。这一段，正说明了深入般若波罗蜜的，能从中传出一一深法为经卷。初期大乘经，是这样传出来的，与《阿难四事经》的「分别真伪，制作经籍」，意见完全相合。

在佛与菩萨圣德的信仰中，经修持而呈现于自心的——法法不二，不落言诠的理境，或佛像现前等事相，表现为文句而传出来的，初期的大乘教徒，确信为「是佛所说」的，受到了部分传统佛教的反对。当时，经典的书写开始流行，所以「下品般若」中，在读、诵以外，提倡写经、供养，以促进法门的流通。初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如《龙树传》说：「雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之」。又说：龙树（Nāgārjuna）入龙宫，「得诸经一箱」。这是说大乘经是从藏在佛塔中、龙宫中而取得的。《大智度论》也传说：「佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍」。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者「非佛说」的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于「大乘经是佛说」的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，《般舟三昧经》卷中大正一三．九一一中已这样说：

「现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，著于塔寺及山中，若付天龙干陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上」。

宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译《菩萨行方便境界神通变化经》说：「阿阇世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。于金叶上书此经王，并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……尔时，因陀舍摩法师，从于宝箱出此经已，安置北方多人住处。此经又无多人识知，……此经多隐在箱箧中」。经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间，不是合理的解说。大乘经怎样的传出？应依初期大乘经自身所表示的意见去理解！

初期大乘经的传出情形，在中国古代，倒有过类似的。如明成祖后——大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，梦见观音菩萨，引入耆阇崛山菩提场，口授《第一希有大功德经》，经文有很多的咒语。醒来，把经记录下来。并在永乐元年（西元一四〇三），写了一篇经序，记述诵经免难的事实。永乐五年（西元一四〇七），皇太子高炽、汉王高煦、赵王高燧，都写了一篇后序，这是梦中得经的事。

类似天神传授的，如僧祐《出三藏记集》卷五大正五五．四〇上——中说：

「宝顶经一卷，……序七世经一卷。右二十一种经，凡三十五卷。……齐末，太学博士江泌处女尼子所出。初，尼子年在龆齓，有时闭目静坐，诵出此经。或说上天，或称神授。发言通利，有如宿习，令人写出，俄而还止。经历旬朔，续复如前。京都道俗，咸传其异。今上勅见，面问所以，其依事奉答，不异常人。然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗许。后遂出家，名僧法，住青园寺。……此尼以天监四年三月亡」。

齐江泌的女儿尼子，「笃信正法，少修梵行」，是一位虔诚的佛弟子。从九岁——永元元年起，尼子就会「闭目静坐诵出」。「或说上天，或称神（天）授」。等到停止了，就与常人一样，不会诵出。「今上」——梁武帝曾特地召见，当面问他诵出的情形。天监四年——十六岁，他在「台内（即宫城内）华光殿」，诵出了一卷《逾陀卫经》。这是真人真事，不可能是伪造的。我以为，这是大乘经所说「天授」的一类。僧祐以为：「推寻往古，不无此事，但义非金口（所说），又无师译，（写出者）取舍兼怀，故附之疑例」。僧祐并不否定这一事实，但依世俗的历史观点，总觉得这不是佛说的，又不是从梵文翻译过来的，所以只能说是「疑经」，不能作为真正的佛经，那里知道初期大乘经的传出，也有这样传出的呢！

大乘在不同情况下传出来，然经典的成立，尤其是文句繁长的经典，都经过了复杂的过程而形成的。如「般若法门」，根本是「诸法无受三昧」，直示菩萨不可得，般若不可得。然在传授中，已有了两个不同的传授；又有「一切处、一切时、一切种不可得」——菩萨不可得，般若不可得的教授。法门的传授，每附以解说，后来就综合为一。如般若极深，不容易了解，为了传布，以读、诵、解说、书写等为方便。说信受持经的德，毁谤的过失。在长期流传中，这些，连般若流行到北天竺，也都集合为一。所以法门在流传中，当时的情形，解说，故事（譬喻）等，都会类集在一起，文句不断的增广起来。有人将流传中纂集成部，决不自以为创作的，作伪的。当然，纂集者刊定、编次，是必要的。所以说：「皆知宿命，分别真伪，制作经籍，为世桥梁」。

第四节　大乘是佛说

论到初期大乘经的传出，自然要论到「大乘是否佛说」。依一般的意见，释迦佛说的，是佛说，否则即使合于佛法，也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情，不能说他是不对的。但在佛教中，「佛说」的意义，与世俗所见，是不大相同的。「是佛说」与「非佛说」的论诤，部派佛教时代，早就存在了。如《顺正理论》说：「诸部（派）经中，现见文义有差别故；由经有别，宗义不同。谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有；如是建立渐现观等。赞学、根本、异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别」。由于各部的经有多少，相同的也有文句上的差别，成为分部的主要原因。自部所诵的，当然「是佛说」；如自部所不诵的经，不许可的义理，就指为「非佛说」。例如说一切有部（Sarvāstivāda）独有的《顺别处经》，经部（Sūtravāda）指为「非圣所说」。分别说部（Vibhajyavāda）系的《增壹阿含》中，有「心本净，客尘烦恼所染」经，而说一切有部是没有的，所以说：「若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。这是早已有之的论诤，所以要讨论「是佛说」与「非佛说」，应该理解佛教经典的特性。释尊说法，当时并没有记录。存留于弟子内心的，只是佛说的影象教。领受佛说，忆持在心，依法修行，而再以语言表示出来，展转传诵：这是通过了弟子们内心的领解，所以多少会有些出入。佛灭后的「原始结集」，是少数长老的结集，经当时少数人的审定而成立，这是通过结集者的共同意解而认可的。如不得大众的认可，如阿难（Ānanda）传佛「小小戒可舍」的遗命，虽是佛说，也会被否决，反而立「诃毁小小戒」的学处。原始结集的「法」，是〈蕴相应〉、〈界相应〉、〈处相应〉、〈因缘相应〉、〈谛相应〉、〈道品相应〉，所以称为「相应修多罗」。不久，又集出「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」。以上一切，大体与《杂阿含经》相当。到佛灭百年，传出的经典更多，在固有的「相应」以外，又集成「中」、「长」、「增壹」，这四部是一切部派所公认的。当时，各方面传出的经典极多，或说是从「佛」听来的，或说从「和合众僧多闻耆旧」处听来的，或说从「众多比丘」听来的，或说从「一比丘」听来的。对传来的种种教说，到底是否佛说，以什么为取舍的标准？赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）说：「依经，依律」。法藏部（Dharmaguptaka）说：「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」：一、修多罗相应，二、不越毘尼，三、不违法性。修多罗相应与不越毘尼，是与原始集出的经律相顺的；不违法性，重于义理（论证的，体悟的），也就是「不违法相性，是即佛说」。这一勘辨「佛说」的标准，与非宗教的世俗的史实考辨不同，这是以佛弟子受持悟入的「佛法」为准绳，经多数人的共同审核而决定的。所以「佛说」，不能解说为「佛口亲说」，这么说就这么记录，而是根源于「佛说」，其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的，并不等于「佛说」的一切，随时随地，还有新的教说传出，彼此所传及取舍不同，促成了部派的不断分化。自宗的「是佛说」，与自部大有出入的，就指为「非佛说」。《阿含经》以外，由于「佛涅槃后对佛的永恒怀念」，是佛教界所共同的，所以传出了「菩萨譬喻」，「菩萨本生」，「佛譬喻」，佛「因缘」。传说在佛教界的，虽因时因地而有多少不同，而大体上是共同承认的，也就都是「佛说」的。这里面，孕育著佛菩萨——大乘佛教的种种特性。在部派中，阿毘达磨论也认为「是佛说」的。如《发智论》是说一切有部的根本论，传说为迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）造的，而《发智论》的广释——《大毘婆沙论》却说：「问：谁造此论？答：佛世尊」。为了成立「阿毘达磨真是佛说」的权威性，《顺正理论》作了冗长的论究。铜鍱部的七部阿毘达磨，依觉音（Buddhaghoṣa）《论事》注，除《论事》以外，是佛在忉利天上，为佛母摩耶（Māyā）说的。「是佛说」的经、律、论，从佛灭以来，一直是这样的不断传出。西元前后，大乘经开始传出、书写，与部派佛教圣典的写出同时。富有特色的大乘经，与传统佛教的一部分，出入相当大。部派佛教者，忽略了自部圣典「是佛说」的意义；误以自部的圣典，都是王舍城（Rājagṛha）结集的，这才引起了「大乘非佛说」的诤论。其实，一切佛法，都代表了那个时代（那个地区、那个部派）佛教界的共同心声。严格地说，从非宗教的「史」的立场，论辨大乘是否佛说，是没有必要的，也是没有结论的。因为部派佛教所有的圣典，也不能以释迦佛这么说，就这么结集流传，以证明是佛说的。

「不违法相，是即佛说」，本于「佛语具三相」，是结集《阿含经》所持的准绳。如《成实论》卷一大正三二．二四三下说：

「是法根本，皆从佛出。是诸声闻及天神等，皆传佛语。如比毘尼中说：佛法名佛所说，弟子所说，变化所说，诸天所说。取要言之，一切世间所有善语，皆是佛说」。

《成实论》是一部容忍大乘的声闻论典。从《阿含》及《毘尼》所见，有佛说的，有（声闻）弟子们说的，有诸天说的，也有化人说的。但「声闻及天神等皆传佛语」，他们只是传述佛所说的，所以概括的说，一切都是佛说。《成实论》的见解，与大乘经的见解一致，如《小品般若波罗蜜经》卷一大正八．五三七中说：

「佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相性；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故」。

弟子们所说的法，不是自己说的，是依于佛力——依佛的加持而说。意思说，佛说法，弟子们照著去修证，悟到的法性，与佛没有差别，所以说是佛力（这是佛加持说的原始意义）。龙树（Nāgārjuna）解说为：「我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说」。弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。这譬如从根发芽，长成了一株高大的树，枝叶扶疏，果实累累，当然是花、叶从枝生，果实从花生，而归根究底，一切都从根而出生。依据这一见地，《诸法无行经》说：「诸菩萨有所念，有所说，有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切诸法，皆从佛出」。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》说：「能如是谛了斯义，如闻而说，为诸如来之所赞叹；不违法相，是即佛说」。《海龙王经》说：「是诸文字，去来今佛所说。……以是之故，一切文字诸所言教，皆名佛言」。《发觉净心经》说：「所有一切善言，皆是如来所说」。所以依大乘经「佛说」的见解，「大乘是佛说」，不能说「是佛法而不是佛说」！

初期大乘经的传出者，编集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲愿的；或重佛，或重正法，或著重世俗的适应；或重理想，或兼顾现实；更通过了传出与编集者的意境，所以内容是不完全一致的。长期流传中的「佛说」，世俗神教的适应，误解或误传，也势所难免。所以说：「分别真伪，制作经籍」。好在早期结集的圣者们，对一切佛说，知道不同的理趣：有「吉祥悦意」的「世间悉檀」，「破斥犹豫」的「对治悉檀」，「满足希求」的「为人生善悉檀」，「显扬真义」的「第一义悉檀」。对不同性质的经典，应以不同宗趣去理解。初期大乘经也说：「若人能于如来所说文字语言章句，通达随顺，不违不逆，和合为一；随其义理，不随章句言辞，而善知言辞所应之相。知如来以何语说法，以何随宜说法，以何方便说法，以何法门说法，以何大悲说法。梵天！若菩萨能知如来以是五力说法，是菩萨能作佛事」。「五力」，大体与「四悉檀」（加大悲）说相顺。如能正确的理解「四悉檀」，善知如来「五力」，就能正确理解一切「佛说」。了义或不了义，如实说或方便说，曲应世俗或显扬真义，能正确的理会，那么无边「佛说」，适应一切而彰显正法。所怕的，以方便为真实，颠倒说法，那就要掩蔽佛法的真光了！

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自序

大乘佛法的淵源，大乘初期的開展情形，大乘是否佛說，在佛教發展史、思想史上，是一個互相關聯的，根本而又重要的大問題！這一問題，近代佛教的研究者，還在初步探究的階段。近代佛教學者不少，但費在巴利文、藏文、梵文聖典的心力太多了！而這一問題，巴利三藏所能提貢的幫助，是微不足道的。梵文大乘經，保存下來的，雖說不少，然在數量眾多的大乘經中，也顯得殘闕不全。藏文佛典，重於「祕密大乘佛教」；屬於「大乘佛教」的聖典，在西元七世紀以後，才開始陸續翻譯出來。這與現存的梵文大乘經一樣，在長期流傳中，受到後代思想的影響，都或多或少的有了些變化，不足以代表大乘初期的實態。對於這一問題，華文的大乘聖典，從後漢支婁迦讖（Lokakṣema），到西晉竺法護（Dharmarakṣa），在西元二、三世紀譯出的，數量不少的大乘經，是相當早的。再比對西元二、三世紀間，龍樹（Nāgārjuna）論所引述的大乘經，對「初期大乘」（約自西元前五〇年，到西元二〇〇年）的多方面發展，成為當時的思想主流，是可以解答這一問題的主要依據。而且，聲聞乘的經與律，漢譯所傳，不是屬於一派的；在印度大陸傳出大乘的機運中，這些部派的經律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重視華文聖典，研究華文聖典，對於印度佛教史上，根本而又重要的大問題，才能漸漸的明白出來！

民國三十一年，我在《印度之佛教》中，對這些問題，曾有過論述。我的修學歷程，是從「三論」、「唯識」，進而研究到聲聞的「阿毘達磨」。那時，我是著重論典的，所以在《印度之佛教》中，以大乘三系來說明大乘佛教；以龍樹的「性空唯名論」，代表初期大乘。然不久就理解到，在佛法中，不論是聲聞乘或大乘，都是先有經而後有論的。經是應機的，以修行為主的。對種種經典，經過整理、抉擇、會通、解說，發展而成有系統的論義，論是以理解為主的。我們依論義去讀經，可以得到通經的不少方便，然經典的傳出與發展，不是研究論義所能了解的。龍樹論義近於初期大乘經，然以龍樹論代表初期大乘經，卻是不妥當的。同時，從「佛法」而演進到「大乘佛法」的主要因素，在《印度之佛教》中，也沒有好好的說明。我發現了這些缺失，所以沒有再版流通，一直想重寫而有所修正。由於近十年來的衰病，寫作幾乎停頓，現在本書脫稿，雖不免疏略，總算完成了多年來未了的心願。

大乘——求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」——二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現：願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行——「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛——釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahāsāṃghika），及分別說部（Vibhajyavāda），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恒懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恒懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。

由於「對佛的懷念」，所以「念佛」、「見佛」，為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行，「無所念名為念佛」，「觀佛如視虛空」，是勝義的真實觀。重信的菩薩行，觀佛的色身相好，見佛現前而理解為「唯心所現」，是世俗的勝解觀（或稱「假想觀」）。這二大流，初期大乘經中，有的已互相融攝了。西元一世紀起，佛像大大的流行起來；觀佛（或佛像）的色身相好，也日漸流行。「唯心所現」；（色身相好的）佛入自身，經「佛在我中，我在佛中」，而到達「我即是佛」。這對於後期大乘的「唯心」說，「如來藏」說；「祕密大乘佛教」的「天慢」，給以最重要的影響！佛法越來越通俗，從「觀佛」、「觀菩薩」，再觀（稱為「佛教令輪身」的）夜叉等金剛；「天慢」——我即是夜叉等天，與「我即是佛」，在意義上，是沒有多大差別的。所以，「原始佛教」經「部派佛教」而開展為「大乘佛教」，「初期大乘」經「後期大乘」而演化為「祕密大乘佛教」，推動的主力，正是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」。在大乘興起聲中，佛像流行，念佛的著重於佛的色身相好，這才超情的念佛觀，漸漸的類似世俗的念天，終於修風、修脈、修明點，著重於天色身的修驗。這些，不在本書討論之內；衰老的我，不可能對這些再作論究，只能點到為止，為佛教思想發展史的研究者，提貢一主要的線索。

本書的寫作時間，由於時作時輟，長達五年，未免太久了！心如代為校閱書中所有的引證——文字與出處，是否誤失；藍吉富居士，邀集同學——洪啓嵩、溫金柯、黃俊威、黃啓霖，為本書作「索引」；性瀅、心如、依道、慧潤，代為負起洽商付印及校對的責任。本書能提早出版，應該向他們表示我的謝意！近三年來，有馬來亞繼淨法師，香港本幻法師；及臺灣黃陳宏德、許林環，菲律賓李賢志，香港梁果福、陳兆恩、胡時基、胡時昇諸居士的樂施刊印費。願以此功德，迴向於菩提！中華民國六十九年，七月二十七日，印順序於臺中華雨精舍。

凡例

一、本書所引經名，如名為「佛說某某經」的，「佛說」二字，一概省略。

二、古譯的經文，有的與後代譯語不同，如支婁迦讖的譯文中，「法身」是「法界」的異譯，為了免讀者的誤會，寫作「法身界」。凡本書旁加小字的，都是附注。不過，如小注在（）號中的，是原注。

三、南傳佛教，自稱上座部，或分別說部。其實是上座部分出的分別說部，從分別說部所分出的「赤銅鍱部」，今一律稱之為「銅鍱部」。南傳的《律藏》，為了與其他部派《律藏》的分別，稱之為《銅鍱（部）律》。

四、本書引用藏經，如日本《大正新脩大藏經》，今簡稱《大正》。《卍續藏經》，簡稱《續》，但所依據者，為中國佛教會之影印本。《縮刷大藏經》，簡稱《縮刷》。日本譯的《南傳大藏經》，簡稱《南傳》。

五、本書所引《南傳大藏經》，並譯為中文，以便讀者。

第一章　序說

第一節　大乘所引起的問題

第一項　大乘非佛說論

西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的《道行般若經》、《般舟三昧經》等，都透露了當時的情形，如說：

「是皆非佛所說，餘外事耳」。

「聞是三昧已，不樂不信。……相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」。

部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」（vaipulya）或「大方廣」（或譯為「大方等」mahāvaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」（Mahāyāna）。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘（Hīnayāna）。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛教，擁有傳統的，及寺院組織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的真正力量，大乘終於在印度流行起來。

佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。大乘與小乘，同時傳入中國；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉大正五五．四〇下——四一上說：

「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦」。

竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧祐說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭（Siṃhala）佛教的影響。在羅什（Kumārajīva）來華以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江東弘傳「毘曇」，也曾經反對大乘，如《弘明集》卷一二〈范伯倫與生觀二法師書〉大正五二．七八中說：

「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座」。

佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。南北朝時，雖有專弘「毘曇」與「成實」的，但在佛教界，已聽不到反對大乘的聲音了。從中國再傳到越南、朝鮮、日本，更是專弘大乘佛法的時代，也就沒有「大乘非佛說」的論諍。日本德川時代的富永仲基（西元一七一五——四六），著《出定後語》，唱「大乘非佛說」。那是學問的研究，與古代傳統佛教的「大乘非佛說」論，意義並不相同。

第二項　大乘行者的見解

「大乘非佛說」的論諍，主要為大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明為是佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛教的聖典，是三藏。經藏，是「五部」——四部《阿含》及《雜藏》；律藏，是〈經分別〉與〈犍度〉等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致認為：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城（Rājagṛha）的五百結集，毘舍離（Vaiśālī）的七百結集而來的。結集（saṃgīti）是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。

大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘——成佛的法門不可。或從超越常情——「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以不在結集的「三藏」以內。不過也有注意到傳誦人間的歷史性，說到了結集與傳承，如龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》卷一〇〇大正二五．七五六中說：

「有人言：……佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」。

「摩訶衍」——大乘，主要是契經。在傳統佛教中，「經」是阿難（Ānanda）所集出的，所以大乘者以為：大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難所集出的，是「三藏」中的經；大乘經也是阿難所出，但是與文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。這樣，大乘經不在「三藏」之內，而「大乘藏」與「三藏」的集成，可說是同時存在了。《大乘莊嚴經論》提出了成立大乘的八項理由，第二項是：「同行者，聲聞乘與大乘，非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說」？這是主張聲聞乘法與大乘法，是同時集出流行的。但在歷史的見地上，這是不能為人所接受的。說得更具體的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金剛仙論》卷一大正二五．八〇〇下——八〇一上說：

「三種阿難，大小中乘，傳持三乘法藏」。

「如來在鐵圍山外，不至餘世界，二界中間，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼」。

《金剛仙論》所傳的結集說，與龍樹所傳的相近，卻更指定了結集的地點。阿難有三位，各別的傳持了三乘——大乘、中乘（緣覺乘）、小乘（聲聞乘）的法藏。從大乘的見地說，阿難為菩薩示現；三阿難說，當然是言之有理。但在傳統佛教者看來，傳持不同的三乘法藏，而傳持者恰好都名為阿難，未免過於巧合！而且，結集的地點，不在人間，而在二個世界的中間，也覺得難於信受。

三阿難分別集出傳持說，中國佛教界普遍的加以引用，如智顗的《法華經文句》說：「正法念經明三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏。阿難跋陀，此云歡喜賢，受持雜藏。阿難娑伽，此云歡喜海，持佛藏。阿含經有典藏阿難，持菩薩藏」。賢首的《華嚴經探玄記》，澄觀的《華嚴玄談》，都有大致相近的引證。《法華經文句》所引證的，是《正法念經》；《探玄記》所引用的，是《阿闍世王懺悔經》；《華嚴玄談》引用《法集經》。這幾部經，在漢譯經典中，都沒有三阿難的明確文證。可能是根據《金剛仙論》，及《正法念處經》（並沒有全部譯出）譯者——般若流支（Prajñāruci）的傳說。但總之，從歷史的見地，問起大乘經在那裡結集，由誰傳持下來的問題，古人雖有所說明，卻不能說已有了滿意的答覆。

大乘經從部派佛教中流傳出來，這是古人的又一傳說。這一傳說，受到大乘學者的重視。隋吉藏的《三論玄義》大正四五．八下——九下說：

「至二百年中，從大眾部又出三部。于時大眾部因摩訶提婆移度住央崛多羅國，此國在王舍城北。此部將華嚴、般若等大乘經，雜三藏中說之。時人有信者，有不信者，故成二部」。

「至二百年中，從大眾部內又出一部，名多聞部。……其人具足誦淺深義，深義中有大乘義」。

「三百年中，從正地部又出一部，名法護部。……自撰為五藏：三藏，如常；四、呪藏；五、菩薩藏。有信其所說者，故別成一部」。

據《三論玄義檢幽集》，知道《三論玄義》所說，是依據真諦（Paramārtha）三藏所說。真諦譯出《部執異論》，並傳有《部執異論疏》，說到部派的分裂與部派的宗義。《三論玄義》所說，就是依據《部執異論疏》的。據此說，大眾部（Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座部（Sthavira）分出的法護——法藏部（Dharmaguptaka），都傳有部分的大乘經，這是真諦（西元五四六來華）帶來的傳說。

玄奘的《大唐西域記》，也有類似的傳說，如卷九大正五一．九二三上說：

「阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也，大眾部結集之處。諸學無學數百千人，不預大迦葉結集之眾而來至此。……復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁呪藏：別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部」。

玄奘所傳的界外結集，當時就有五藏的結集。這一傳說，顯然與《增壹阿含經》有關。西元三八四——五年時，曇摩難提（Dharmanandi）譯出《增壹阿含經》的〈序品〉大正二．五五〇上——下說：

「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。……諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。……方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」。

依經序，阿難的結集，是集為四藏的；方等大乘經，屬於第四《雜藏》。其後《增壹阿含經》的釋論——《分別功德論》，才別出而立第五「菩薩藏」。這是將大乘菩薩思想的根源，推論到最初的「界外結集」。不過這決非大眾部的本義，現存大眾部的《摩訶僧祇律》，沒有說到大乘經的結集。而從經「序」的「將來後進懷狐疑」而論，〈序品〉的成立，正是為了結集中說到大乘法，怕人懷疑而別撰經序的。所以，大眾部的大乘思想（六度等），起初含容在《雜藏》中，其後發展而別立「菩薩藏」，表示了淵源於大眾部而進展到大乘的歷程。有人以為：大眾部可信的文獻，只有《摩訶僧祇律》與《大事》，如〈增壹阿含經序〉的傳說，真諦《部執異論疏》的傳說，玄奘《西域記》的傳說，不能用為歷史的有力資料。然這些來自印度的古代的共同傳說，固然不能照著文字表面去了解，難道也沒有存在於傳說背後的事實因素，值得我們去考慮嗎？

大乘佛法是否佛說的問題，在中國與日本等大乘教區，早已不成問題。到了近代，由於接觸到南傳佛教，「大乘非佛說」又一度興起，大乘學者當然是不能同意的。起初，繼承古代的傳說，著重大乘佛法與部派思想的共通性，而作史的論究，如日本村上專井的《佛教統一論》，前田慧雲的《大乘佛教史論》。這二位，都推想為大乘經是佛說。不過，大乘經在部派中，在部派前早已存在，如古人傳說那樣，到底不能為近代佛教史者所同意。大乘與部派，特別是大眾部思想的共通性，受到一般學者的重視，解說為大乘從部派思想，特別是從大眾部思想中發展而來。這樣，大乘可說是「非佛說」而又「是佛法」了。與部派思想的關係，經學者們的論究，漸漸的更廣更精。如宮本正尊博士，注意到說一切有部（Sarvāstivāda）的譬喻師（dārṣṭāntika）；水野弘元博士，論證大乘經與法藏部、化地部（Mahīśāsaka）間的關係等。在淵源於部派佛教思想而外，或注意到大乘與印度奧義書（Upaniṣad），西方基督教的關係。無論是佛教內在的、外來的影響，都重於大乘佛教思想的淵源。平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向——「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬於不僧不俗者的所有物？部派間真的不能交往嗎？十善戒但屬於在家嗎？這些問題，應該作更多的研究！

第三項　解答問題的途徑

「從佛法到大乘佛法」，或從教義淵源，或從教團起源，近代學者提貢了多方面的寶貴意見。然論究這一問題，實在不容易！一、文獻不足：由於印度文化的特性，不重歷史，而大眾部（Mahāsāṃghika）系的聖典又大都佚失；在史料方面，不夠完整、明確，這是無法克服的。二、問題太廣：論究這一問題，對「佛法」——「原始佛教」與「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是這兩方面，雖說史料不夠完整，而內容卻非常的豐富博雜，研究者不容易面面充實。三、研究者的意見：非佛弟子，本著神學、哲學的觀念來研究，不容易得出正確的結論。佛弟子中，或是重視律制的，或是重視法義的，或是重視信仰的，或是重視在家的，每為個人固有的信仰與見解所左右，不能完整的、正確的處理這一問題。不容易研究的大問題，作者也未必能有更好的成績！惟有盡自己所能的，勉力進行忠實的論究。本書的研究，將分為三部分：一、從傳統佛教，理解大乘佛教興起的共同傾向。二、初期大乘佛法，多方面的傳出與發展。三、論初期大乘經的傳宏，也就解答了大乘經是否佛說。

從「佛法」而演進到「大乘佛法」的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對於佛的永恒懷念」。釋尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法來說，只是究竟，只是圓滿，決沒有絲毫悲哀與可悼念的成分。然而佛涅槃了，對佛教人間所引起的震動與哀思，卻是令人難以想像的。阿難（Ānanda）在佛涅槃時，就是極度悲哀的一人，如《長阿含經》卷四《遊行經》大正一．二五中——下說：

「阿難在佛後立，撫牀悲泣，不能自勝，歔欷而言：如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪曀，何其速哉！群生長衰，世間眼滅。所以者何？我蒙佛恩，得在學地，所業未成，而佛滅度」！

這種悲感哀慕，在佛弟子中，並不因時間的過去而淡忘，反而會因時間的過去而增長，如《高僧法顯傳》大正五一．八六〇下、八六三上說：

「念昔世尊住此（祇園）二十五年。自傷生在邊地，……今日乃見佛空處，愴然心悲」。

「法顯到耆闍崛山，華香供養，然燈續明。慨然悲傷，抆淚而言：佛昔於此說首楞嚴，法顯生不值佛，但見遺跡處所」。

佛為人類說法，多少人從佛而得到安寧，解脫自在，成為人類崇仰與嚮往的對象。雖然涅槃並不是消滅了，而在一般人來說，這是再也見不到了。於是感恩的心情，或為佛法著想，為眾生著想，為自己沒有解脫著想而引起的悲感，交織成對佛的懷念，永恒的懷念。這是佛涅槃以來，佛教人間的一般情形。

人類對佛的永恒懷念，從多方面表達出來。一、佛涅槃後，佛的遺體——舍利（śarīra），建塔來供奉；佛鉢等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入涅槃的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念，也有少數部派以為是沒有多大意義的，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往於佛陀的宗教信行。二、在寺塔莊嚴、敬念佛陀聲中，釋尊的一生事跡，傳說讚揚，被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事跡：這是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修行，誓願力與忘我利他的行為，充分而清晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有的。三、在佛一生事跡的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！本來，佛也是稱為阿羅漢的，但「多聞聖弟子」（聲聞）而得阿羅漢的，沒有佛那樣的究竟，漸漸被揭示出來，就是著名的大天（Mahādeva）「五事」。上座部（Sthavira）各派，顧慮到釋尊與比丘僧共同生活的事實，雖見解多少不同，而「佛在僧數」，總還是僧伽的一員。「佛在僧數，不在僧數」，是部派間「異論」之一。佛「不在僧數」，只是大眾部系，佛超越於比丘僧以外的意思。無比偉大的佛陀，在懷念與仰信心中，出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」，彌補了佛般涅槃以來的心理上的空虛。到這，聲聞的阿羅漢們，與佛的距離，真是太遠了！佛陀常在，於是從聖道的實行中，求佛見佛，進入佛陀正覺的內容，也與阿羅漢們的證入，有了多少不同。這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於「佛般涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，可說是從「佛法」而演進到「大乘佛法」的一個總線索。

「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念」，是在佛滅以後，「原始佛教」與「部派佛教」中間進行著的。釋尊時代的教化，是因時、因地、因人的根性而說的，分化為法（dharma）與毘尼——律（vinaya）。結集所成的經「法」，有四大宗趣——「吉祥悅意」，「滿足希求」，「對治猶疑」，「顯揚真義」，成立為四部《阿含》。「毘尼」在發展過程中，有身清淨、語清淨、意清淨、命清淨——四種清淨；下戒、中戒、上戒——戒具足；波羅提木叉律儀等三大類。所以無論是法的修證，戒的受持（行為軌範），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差異的可能性。佛滅以後，佛教以出家的比丘眾為中心。比丘們在僧團中，如法修行，攝化信眾，隨著個人的性格與愛好，從事不同的法務，比丘們有不同的名稱，而且物以類聚，佛世已有了不同的集團傾向。比丘的類別很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara經師），「持律者」（vinayadhara 律師），「論法者」（dharmakathika 論師），「唄𠽋者」（bhāṇaka讀誦、說法者），「瑜伽者」（yogācāra禪師）。為了憶持集成的經法，及共同審定傳來的是否佛法，成為「經師」（起初，從憶持而稱為「多聞者」）。為了憶持戒律，熟悉制戒的因緣；及有關僧團的種種規制；主持如法的羯磨（會議）；對違犯律制的，分別犯輕或犯重，及應該怎樣處分，成為「律師」。律師所持的律學，是極繁密的知識。遇到新問題，還要大法官那樣的，根據律的意義而給以解說。「論師」是將佛應機設教的經法，予以整理、分別、抉擇。推求「自相」、「共相」、「相攝」、「相應」、「因緣」等，將佛法安置在普遍的、條理的、系統的客觀基礎上，發展為阿毘達磨（Abhidharma）。阿毘達磨本來是真理的現觀，但在論阿毘達磨的發展中，成為思辯繁密的學問。律師與阿毘達磨論師，學風非常相近，只是處理的問題不同。論法者如傾向於通俗的教化，要使一般聽眾的容易信受，所以依據簡要的經法，與「譬喻」、「本生」、「因緣」等相結合。通俗的說法，與論阿毘達磨者，同源而異流，在北方就有持經的「譬喻者」（dārṣṭāntika）。「唄𠽋者」是以音聲作佛事的，在大眾集會時，主持誦經、讚偈、唱導等法事，比譬喻者更為通俗，影響佛教的發展極大！「瑜伽者」多數是阿蘭若住的頭陀行者，獨住而專修禪慧的。在佛教分化中，上座部（Sthavira）是重律的，「輕重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。對於法，分別抉擇而成為「阿毘達磨藏」。律制與阿毘達磨論，都是謹嚴繁密，重於事相的分別。大眾部是重法的；重於法的持行，重會通而不重分別。對於律，重根本而生活比較的「隨宜」，「隨宜」並不等於放逸，反而傾向於阿蘭若行。佛弟子面對當時的部派佛教，卻不斷的回顧、眺望於佛陀：菩薩時代的修行，成佛，說法，早期攝化四眾弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒懷念者，會直覺得「法毘尼」，與分別精嚴的律制、阿毘達磨不同（初期大乘經，很少說到阿毘達磨與毘尼的波羅提木叉）。初期大乘的興起，是重法的，簡易的，重於慧悟而不重分別的。上追釋尊的四清淨行，或初期的「正語、正業、正命」的戒法；重視「四聖種」（四依），不重僧伽的規制。重慧的大乘，學風與大眾系相近。此外，佛教中有「阿蘭若比丘」、「（近）聚落比丘」。阿蘭若比丘，多數是「瑜伽者」，或苦行頭陀。近聚落比丘，寺塔與精舍毘連，大眾共住，過著集團的生活。「經師」、「律師」、「論師」、「譬喻者」、「唄𠽋者」，都住在這裡。這裡的塔寺莊嚴，大眾共住。在家信眾受歸依的，受五戒或八關齋戒的，禮拜的，布施供養的，聞法的，誦經的，懺悔的，都依此而從事宗教的行為。經師、律師、論師，重於僧伽內部的教化；譬喻者與唄𠽋者，重在對在家眾的攝化。如重慧的讀、誦、說法，重信的念佛、懺悔，就是在這裡開展起來的。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，成立些新的事實，新的傳說與理想，引出「大乘佛法」；但這是通過了佛教內部的不同傾向而開展，這要從不同部派，更要上探原始的經、律而理解出來。

「大乘佛法」，是新興的邊地佛法。釋尊遊化所到的地區，稱為「中國」；中國以外的，名為「邊地」。佛世的摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已向阿槃提（Avanti）等邊地弘法。阿育王（Aśoka）時代，東方是大眾部，西方是上座部。西方的摩偷羅（Mathurā），在「中國」與「邊地」的邊沿。從這裡而向西南發展的，以阿槃提為中心，成為分別說部（Vibhajyavāda）；向西北而傳入罽賓（Kaśmīra）的，成為說一切有部（Sarvāstivāda）。阿育王以後，「中國」的政教衰落，而「邊地」卻興盛起來。從東方的毘舍離（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而傳向南方，到烏荼（Oḍra）、安達羅（Andhra）而大盛起來的，是大眾部中大天所化導的一流。分別說部流行於阿槃提一帶的，又分出化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、飲光部（Kāśyapīya）。阿槃提一帶，也是南方，與安達羅的大眾系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（Krishnā）而東西相通，思想上也有相同的傾向。說一切有部在罽賓區盛行，大眾、化地、法藏、飲光部，也傳到這裡。部派複雜，而民族也是臾那（Yavana）、波羅婆（Pahlava）、賒迦（Śaka）雜處，民族與文化複雜而趨向於融和。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在不同地區，不同民族文化中發展起來，大乘就是起源於南方，傳入罽賓而大盛的。受到異族文化、異族宗教的影響，是勢所難免的，但初期大乘，不是異文化、異信仰的移植，而是佛教自身的發展，所成新的適應，新的信仰。

「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，為「佛法到大乘佛法」的原動力。對佛的永恒懷念，表現在塔寺等紀念，佛菩薩的傳說與理想。雖各方面的程度不等，而確是佛教界所共同的。通過部派，不同的宏法事業，適應不同的民族文化，孕育出新的機運——「大乘佛法」。本書第二——八章，就是以「對佛的永恒懷念」為總線索，試答大乘佛法的淵源問題。

「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方淨土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛為最高理想，念佛，見佛，為菩薩的要行，所以「對佛的永恒懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，為當時佛教界（程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想——求成佛道。以根性而論，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩薩心為心而重悲的；性習不同，所以在大乘興起的機運中，經典從多方面傳出，部類是相當多的。大乘經的傳出，起初是不會太長的。如有獨到的中心論題，代表大乘思潮的重要內容，會受到尊重而特別發展起來，有的竟成為十萬頌（三百二十萬言）的大部。初期大乘經的傳出，部類非常多，又是長短、淺深不一，要說明初期大乘的開展過程，非歸納為大類而分別說明不可。本書九——十四章，就是從「佛法」發展而來的初期大乘經中，重要內容的分別解說。

一、「佛法之序曲」：從「部派佛教」而進入「大乘佛法」，一定有些屬於「部派佛教」，卻引向大乘，成為大乘教典，起著中介作用的聖典。日本學者所說的「先行大乘經」，有些是屬於這一類的。對「大乘佛法」來說，這是大乘的序曲，有先為論列的必要。

二、「般若法門」：繼承部派佛教的六波羅蜜——菩薩行，而著重於悟入深義的般若波羅蜜；大乘菩薩行的特性，在《般若波羅蜜經》中，充分表達出來，成為大乘佛法的核心，影響了一切大乘經。《般若經》的部類不少，屬於初期大乘的，如唐玄奘所譯的，《大般若經》前五分（及同本異譯的譯典），及〈金剛般若分〉。大部經是次第集成的，從次第集成去了解，可分為「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，這四類也就是「般若法門」發展的歷程。《般若經》的前五分，經過了長約二五〇（西元前五〇——西元二〇〇）年而完成。「般若法門」，從少數慧悟的甚深法門，演化為大眾也可以修學的法門；由開示而傾向於說明；由簡要而傾向於完備；由菩薩的上求菩提，而著重到下化眾生。特別是，以「緣起空」來表示般若的深義，發展為後代的「中觀法門」。

三、「淨土法門」：阿閦（Akṣobhya）淨土與彌陀（Amitābha）淨土——東方與西方二大淨土，為初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的淨土。阿閦佛土是重智的，與《般若經》等相關聯；重信的阿彌陀淨土，後來與《華嚴經》相結合。二大淨土聖典的集成，約在西元一世紀初。二大淨土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中，這可以從大乘經而得到正確的答案。

四、「文殊師利法門」：有梵天特性的文殊師利（Mañjuśrī），是甚深法界的闡發者，大乘信心（菩提心）的啟發者，代表「信智一如」的要義，所以被稱為「大智文殊」。文殊所宣說的——全部或部分的經典，在初期大乘中，部類非常多，流露出共同的特色：多為諸天（神）說，為他方菩薩說；對代表傳統佛教的聖者，每給以責難或屈辱；重視「煩惱即菩提」，「欲為方便」的法門。「文殊法門」，依般若的空平等義，而有了獨到的發展。在家的，神秘的，欲樂的，梵佛同化的後期佛教，「文殊法門」給以最有力的啟發！

五、「華嚴法門」：《大方廣佛華嚴經》大部的集成，比「上品般若」遲一些，含有後期大乘的成分。如經名所表示的，這是菩薩萬行，莊嚴佛功德的聖典；「華藏」是「蓮華藏莊嚴」，流露出「如來藏」的色彩。初期集出的菩薩行，如菩薩的「本業」——〈淨行品〉，菩薩的行位——〈十住品〉，約與「下品般若」的集出相近。「華嚴法門」的佛，是繼承大眾部的，超越的、理想的佛，名為毘盧遮那（Vairocana）。依此而說菩薩行，所以多說法身菩薩行；多在天上，為天菩薩（及他方菩薩）說；「世主」多數是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增譯部分，也都是天（神）菩薩；金剛手（Vajrapāṇi）的地位極高；有帝釋（Indra）特性的普賢（Samantabhadra），比文殊還重要些。圓融無礙的法門，富於理想、神秘及藝術的氣息。著名的〈十地品〉，受有北方論義的影響，所以條理嚴密，樹立了「論經」的典型。

六、「其他法門」：初期大乘經，不屬於前四類的還很多。如龍宮與鬼國說法，《法華》與《寶積經》，在佛典中有特殊地位的，給以分別的敘述。有些性質相同，而遍在大乘經中，如大乘的戒學、定學、慧學，隨類歸納起來，可以了解初期大乘經，對這些問題所有的特色。

「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在傳統佛教中，多方面發展起來，促成「大乘佛法」的興起；大乘的興起，實為勢所必至的，佛教界的共同趨向。初期大乘，約起於西元前五〇年，到西元二〇〇年後。多方面傳出，發展，又互為影響，主要為佛功德、菩薩行的傳布。那時，十方佛與菩薩現在，開拓了新境界，也滿足了因佛涅槃而引起的懷念。大乘經從何而來，是否佛說，應該可以得到了結論。本書從佛教（宗教）的立場，從初期大乘經自身去尋求證據。初期大乘經法，到底是誰傳出來的？是怎樣傳出來的？傳出了，又由那些人受持宏通？大乘法門出現於佛教界，漸漸流行起來，習慣於傳統佛教的制度、儀式、信仰者，是不免要驚疑的，或引起毀謗與排斥的行為。在（部分）傳統佛教的反對下，大乘行者採取什麼態度，什麼方法來應付，終於能一天天發揚廣大起來？初期大乘經是這樣的傳出，受持宏通，依佛法說，大乘是佛說的；也就解答了初期大乘經，是佛說與非佛說的大問題。

第二節　初期大乘經

第一項　初期大乘與後期大乘

從「佛法」——「原始佛教」、「部派佛教」，而演進到「大乘佛法」，要說明這一演進的過程，當然要依據初期的大乘經。「大乘佛法」有初期與後期的差別，是學界所公認的。然初期與後期，到底依據什麼標準而區別出來？佛教思想的演進，是多方面的，如《解深密經》卷二大正一六．六九七上——中說：

「初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。……在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪」。

這是著名的三時教說。瑜伽學者依據這一三時教說，決定的說：第二時教說一切法無自性空，是不了義的。第三時教依三性、三無性，說明遍計所執性是空，依他起、圓成實自性是有，才是了義。初時說四諦，是聲聞法（代表原始與部派佛教）。大乘法中，初說一切無自性空，後來解說為「無其所無，有其所有」：這是大乘法分前期與後期的確證。一切經是佛說的，所以表示為世尊說法的三階段。從佛經為不斷結集而先後傳出來說，這正是佛法次第演化過程的記錄。

《究竟一乘寶性論》卷一引（《大集經陀羅尼自在王》）經大正三一．八二二上說：

「諸佛如來……善知不淨諸眾生性，知已乃為說無常、苦、無我、不淨，為驚怖彼樂世眾生，令厭世間，入聲聞法中。而佛如來不以為足，勤未休息，次為說空、無相、無願，令彼眾生少解如來所說法輪。而佛如來不以為足，勤未休息，次復為說不退法輪，次說清淨波羅蜜行，謂不見三事，令眾生入如來境界」。

這是又一型的三時教說。前二時說，與《解深密經》相同；第三「轉不退法輪」，意義有些出入。第三時所說，曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大方等大集經》作：「復為說法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。竺法護（Dharmarakṣa）異譯《大哀經》說：「斑宣經道，三場清淨，何（所？）謂佛界，而令眾生來入其境」。《解深密經》的第三時教，是對於第二時教——無自性空的不解、誤解，而再作顯了的說明。《陀羅尼自在王經》的第三時教，是對第二時教——空、無相、無願，進一層的使人悟入「如來境界」（「佛界」），也就是入「如來性」（「佛性」）。第三時教的內容，略有不同。不過，《解深密經》於一切法無自性空，顯示勝義無自性性——無自性所顯的圓成實性；《陀羅尼自在王經》，經法空而進入清淨的如來性：這都是不止於空而導入不空的。所以後期大乘，因部派的、區域的差別，有二大系不同，而在從「空」進入「不空」來說，卻是一致的。

第二項　初期大乘經部類

在現存的大乘經中，那些是初期的大乘經？近代學者，大抵依據中國早期譯出的來推定。早期來中國傳譯大乘經的譯師，主要有：後漢光和、中平年間（西元一七八——一八九）譯經的支婁迦讖（Lokakṣema）；吳黃武初（二二二——二二八）、建興中（二五二——二五三）譯經的支謙；晉泰始二年到永嘉二年（二六六——三〇七）傳譯的竺法護（Dharmarakṣa）。早期譯出的不多，但沒有譯出的，不一定還沒有成立。而且，譯出時代遲一些，可能內容還早些，如鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的，比起竺法護的譯典，反而少一些後期的經典。鳩摩羅什所譯的，代表他所宗所學的，與龍樹（Nāgārjuna）論相近。龍樹的《大智度論》，傳說可以譯成一千卷。《十住毘婆沙論》，只譯出十地中的前二地，就有十七卷。這樣的大部，可能多少有後人的補充，不過這兩部論所引的，也比竺法護所譯的，少一些後期的經典。這兩部論的成立，約在西元三世紀初；比竺法護譯經的時代，約早五十年，竺法護就已譯過龍樹論了。龍樹《大智度論》、《十住毘婆沙論》所引的大乘經，今略加推考，以說明代表初期大乘的，西元三世紀初存在的大乘經。

1.《大般若經》：《大智度論》說：「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品，有十萬偈」。論文說到了兩部《般若經》：二萬二千偈的，是《大智度論》所依據的經本，一般稱之為《大品般若經》，與玄奘所譯的《大般若經》第二會相當。十萬偈的，與奘譯《大般若經》初會相當。論又說：「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」。龍樹說到了上、中、下三部，並列舉經名。又說：「如小品、放光、光讚」，這也是三部說。羅什譯的《小品般若經》，與漢支婁迦讖譯的《道行般若經》同本；與奘譯《大般若經》第五會相當。《放光般若經》二十卷，是西晉無羅叉譯的。《光讚經》，現存殘本十卷，西晉竺法護譯。這二部是相同的，與奘譯《大般若經》第二會相當，也屬於《大品》類。《放光》與《光讚》，或作《光讚》與《放光》，加上《小品》——《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》與《光讚》，只是上來所說的十萬偈本與二萬二千偈本；指《放光》與《光讚》為上、中——二部，不過譯者借用中國現有的經名而已。在造論時，《般若經》已有三部；十萬頌本也已經成立。

2.《不可思議解脫經》：內容與《華嚴經．入法界品》相合，但漚舍那（Āśā）優婆夷為須達那（Sudhana 善財）所說數目，現行本別立為〈阿僧祇品〉。

3.《十地經》，《漸備經》：與《華嚴經》的〈十地品〉相當。《十住毘婆沙論》，就是〈十地品〉偈頌的廣釋。

4.《密迹經》，《密迹金剛經》：與晉竺法護所譯《密迹金剛力士經》同本，現編入《大寶積經》第三會。

5.《阿彌陀佛經》：與漢支婁迦讖所譯《無量清淨平等覺經》同本。唐菩提流志（Bodhiruci）所譯本，編入《大寶積經》第五會。

6.《寶頂經》：「寶頂」是「寶積」的異譯；龍樹引用這部經處不少，與失譯的《大寶積經》等同本。《寶頂經．迦葉品》，《迦葉經》，是這部經的四種沙門等部分。現編入《大寶積經》第四十三會的，題為〈普明菩薩會〉。

7.《無盡意經》，《阿差末經》，《無盡意菩薩問》：與竺法護譯的《阿差末菩薩經》同本。《論》上說：「寶頂經中和合佛法品中，無盡意菩薩於佛前，說六十五種尸羅波羅蜜分」，可見這部經在古代，是屬於《寶積經》的部類。宋智嚴共寶雲所譯《無盡意菩薩經》，現編入《大集經》第十二分。

8.《首楞嚴三昧經》：古代一再翻譯，現存鳩摩羅什所譯的《首楞嚴三昧經》。

9.《毘摩羅詰經》：吳支謙初譯，題作《維摩詰經》。

10.《般舟三昧經》，《般舟經》：內容與漢支婁迦讖所譯的《般舟經》相合。

11.《法華經》：與竺法護所譯的《正法華經》相同。

12.《持心經》，《明網菩薩經》，《網明菩薩經》，《明網經》：內容與竺法護譯的《持心梵天所問經》相同。

13.《諸佛要集經》：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，與竺法護所譯《諸佛要集經》相合。

14.《華手經》：「十方佛皆以華供養釋迦文佛」，與鳩摩羅什所譯《華手經》相合。

15.《三十三天品經》：佛為目連（Mahāmaudgalyāyana）說：在十方恒河沙等無量世界，現種種國土化眾生的，「彼諸佛等皆是我身」，與竺法護所譯的《佛昇忉利天為母說法經》相合。

16.《放鉢經》：彌勒（Maitreya）成佛時，文殊不知舉足下足事，與支婁迦讖所譯《阿闍世王經》相合。

17.《賢劫經》：「八萬四千諸波羅蜜」，與竺法護所譯《賢劫（三昧）經》相合。

18.《德女經》：佛為德女說緣起如幻，與竺法護所譯《梵志女首意經》相合。

19.《毘那婆那王經》：菩薩四無所畏，出於鳩摩羅什所譯《自在王菩薩經》。

20.．21.《龍王問經》，《龍王經》：論上說：「阿那婆達多龍王，沙竭龍王等得菩薩道」；「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」。應是竺法護所譯的《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》——二經。

22.《淨毘尼經》，《淨毘尼》：佛告迦葉（Mahākāśyapa），內容與竺法護所譯《文殊師利淨律經》相合。

23.《寶月童子所問經》：念十方佛，與趙宋施護所譯的《大乘寶月童子所問經》相合。

24.《三支經．除罪業品》，「佛自說懺悔法」，「佛自說勸請法」，「隨喜迴向，此二事佛亦自說」：所引文句，與梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯《菩薩藏經》相合。

25.《如來智印經》：佛說發菩提心的，有罪應墮落的，受報輕微，與宋失譯的《智印經》相合。

26.《諸佛本起經》，《本起經》，《佛本起因緣經》，《菩薩本起經》：「菩薩生人中，厭老病死，出家得阿耨多羅三藐三菩提」，與漢竺大力共康孟詳所譯的《修行本起經》等為同類。

上來列舉的二十六部大乘經，是龍樹論所引用，而且明顯的標舉了經名。此外，還有引述經說，雖沒有標出經名，而內容確實可考的，如：

27.《法鏡經》：《十住毘婆沙論》，引「佛告郁伽羅」一大段；及頭陀、阿練若法，內容與漢安玄所譯《法鏡經》相合。異譯本，傳為曹魏康僧鎧（Saṃghavarman）所譯的《郁伽長者所問經》，今編入《大寶積經》第十九會。

28.《諸法無行經》：「文殊師利本緣」——在過去生中，因為誹謗大乘深義，所以無量千萬億歲受地獄苦，但卻因此而「世世得利根智慧」。出於鳩摩羅什所譯的《諸法無行經》。

29.《不必定入定入印經》：《大智度論》說：「有三種菩薩，利根心堅。未發心前，久來集無量福德智慧；是人遇佛，聞是大乘法，發阿耨多羅三藐三菩提心，即時行六波羅蜜，入菩薩位，得阿鞞跋致」。又說：「如遠行，或有乘羊而去，或有乘馬而去，或有神通去者」。乘神通而去的，就是利根（三類人）。《不必定入定入印經》，與論說完全相合。《不必定入定入印經》，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci），初次譯出。

30.《大樹緊那羅王所問經》：大迦葉聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主的起舞。這件事，論文一再說到，是出於《大樹緊那羅王所問經》的。支婁迦讖初譯的，名《伅真陀羅所問如來三昧經》。

31.《阿閦佛國經》：《般若經》說到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度論》也說：「阿閦佛初發心時，行清淨行，不休不息，乃至阿耨多羅三藐三菩提」，是直引《阿閦佛國經》的。《阿閦佛國經》，漢支婁迦讖初譯。

32.《大方廣佛華嚴經．華藏世界品》：《大智度論》說：「三千大千世界名一世界，一時起，一時滅；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界數如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海數如十方恒河沙世界，是（一）佛世界種。如是世界種，十方無量」。分世界為一佛世界，世界海，世界種，與「華藏世界」說相合。

33.《離垢施女經》：《十住毘婆沙論》引「大智經，毘摩羅達多女問中，佛因目揵連說」一段，與竺法護所譯《離垢施女經》相合。晉聶道真所譯的，名《無垢施菩薩分別應辯經》，編入《大寶積經》第三十三會。

34.《持人菩薩經》：《大智度論》說「菩薩摩訶薩行四念處」一大段文，與竺法護所譯《持人菩薩經》「三十七品第九」相同。

龍樹論引用的大乘經，有的舉出了經名，也說到了內容，但還沒有查出，與漢譯的那部經相同，或是沒有傳譯過來，如：

35.《決定王大乘經》：「稱讚法師功德，及說法儀式」；為阿難說多種四法。又「決定王經中，佛為阿難說阿練若比丘，應住四四法」。

36.《淨德經》：為「淨德力士」說菩薩尸羅。

37.《富樓那彌帝隸耶尼子經》：「佛語富樓那：若使三千大千世界劫燒若更生，我常在此（耆闍崛）山中住。一切眾生以結使纏縛，不作見佛功德，以是故不見我」。

上三類三十七部，是龍樹論所引用，可以知道內容的大乘經。還有些內容不能明確知道的，如一、《雲經》，二、《大雲經》，三、《法雲經》，「各各十萬偈」。其中《大雲經》，可能就是北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等大雲經》。《大雲經》現存六卷，或作《大方等無想經》，是《大雲經》的一部分。四、《六波羅蜜經》。與吳康僧會所譯的《六度集經》同類。五、《大悲經》，不知與高齊那連提耶舍（Narendrayaśas）所譯的《大悲經》，是否相同？六、《方便經》，七、《彌勒問經》，八、《阿修羅王問經》，《斷一切眾生疑經》：經題通泛，又沒有說明內容，所以不能確定。此外有《助道經》，是龍樹《菩提資糧論》的本頌，不是大乘經。

漢、魏、吳、西晉所譯的大乘經，對於譯者，有的不免傳聞失實。近代日本學者，有過不少的考正，但有些意見還不能一致。在本書中，不成重要問題，因為譯者可能有問題，而屬於古舊所譯，卻是不會錯的。現在依《出三藏記集》所傳的古譯為主，來看龍樹所引用的大乘經。漢、魏、吳所譯的，相同的共十三部：《兜沙經》，《般若經》，《首楞嚴經》，《般舟三昧經》，《伅真陀羅經》，《阿闍世王經》，《寶積經》（《遺日摩尼寶經》），《阿閦佛國經》，《阿彌陀經》，《法鏡經》，《本起經》，《維摩詰經》，《如來慧印經》。西晉竺法護更譯出十五部：《賢劫經》，《正法華經》，《密迹經》，《持心經》，《十地經》（《漸備一切智德經》），《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》，《持人菩薩經》，《阿差末經》，《諸佛要集經》，《佛昇忉利天為母說法經》，《離垢施女經》，《文殊師利淨律經》，《梵志女首意經》，《舍利弗悔過經》（《菩薩藏經》初譯本）。再加三秦譯出的《華手經》，《自在王經》，《諸法無行經》，《羅摩伽經》（《不可思議經》的部分古譯）。總共三十二部。可以說，龍樹引用的大乘經三十七部，除三部不能考定的以外，幾乎都譯過來了！

研究初期大乘佛教，本書以龍樹所引用的為主要對象，然龍樹論所引用的，不可能是初期大乘經的全部。從我國現存的譯本看來，漢、魏、吳所譯的大乘經，除去重複的，還有十四部：

1.《明度五十校計經》　　　　　二卷　　　　漢安世高譯

2.《文殊問菩薩署經》　　　　　一卷　　　　漢支婁迦讖譯

3.《內藏百寶經》　　　　　　　一卷　　　　漢支婁迦讖譯

4.《成具光明定意經》　　　　　一卷　　　　漢支曜譯

5.《菩薩本業經》　　　　　　　一卷　　　　以下均吳支謙譯

6.《須賴經》　　　　　　　一卷

7.《無量門微密持經》　　　　　一卷

8.《私呵昧經》　　　　　　　　一卷

9.《差摩竭經》　　　　　　　　一卷

10《七女經》　　　　　　　　　一卷

11《老女人經》　　　　　　　　一卷

12《孛經抄》　　　　　　　　　一卷

13《龍施女經》　　　　　　　　一卷

14《月明菩薩經》　　　　　　　一卷

西晉竺法護所譯的，法義與初期大乘相近，而龍樹論沒有引用的，共有三十五部，如：

1.《阿惟越致遮經》　　　　　　四卷

2.《文殊師利嚴淨經》　　　　　二卷

3.《文殊師利現寶藏經》　　　　二卷

4.《等集眾德三昧經》　　　　　三卷

5.《大淨法門經》　　　　　　　一卷

6.《須真天子經》　　　　　　　二卷

7.《幻士仁賢經》　　　　　　　一卷

8.《魔逆經》　　　　　　　　　一卷

9.《濟諸方等學經》　　　　　　一卷

10《德光太子經》　　　　　　　一卷

11《決定總持經》　　　　　　　一卷

12《五十緣身行經》　　　　　　一卷

13《須摩提菩薩經》　　　　　　一卷

14《方等泥洹經》　　　　　　　二卷

15《大善權經》　　　　　　　　二卷

16《無言童子經》　　　　　　　一卷

17《大方等頂王經》　　　　　　一卷

18《文殊師利悔過經》　　　　　一卷

19《滅十方冥經》　　　　　　　一卷

20《無思議孩童經》　　　　　　一卷

21《寶網童子經》　　　　　　　一卷

22《順權方便經》　　　　　　　二卷

23《普門品經》　　　　　　　　一卷

24《如幻三昧經》　　　　　　　二卷

25《彌勒本願經》　　　　　　　一卷

26《乳光經》　　　　　　　　　一卷

27《心明經》　　　　　　　　　一卷

28《無所希望經》　　　　　　　一卷

29《獨證自誓三昧經》　　　　　一卷

30《無極寶三昧經》　　　　　　一卷

31《阿術達經》　　　　　　　　一卷

32《三品修行經》　　　　　一卷

33《舍頭諫太子二十八宿經》　　一卷

34《光世音大勢至受決經》　　　一卷

35《超日明三昧經》　　　　　　二卷

東晉譯出，而應歸入初期大乘的，有：

1.《菩薩藏經》（《富樓那問》）三卷　　　　秦鳩摩羅什譯

2.《金剛般若波羅蜜經》　　　　一卷　　　　秦鳩摩羅什譯

3.《無量壽經》　　　　　　　　一卷　　　　秦鳩摩羅什譯

4.《演道俗業經》　　　　　　　一卷　　　　失譯

5.《長者子辯意經》　　　　　　一卷　　　　失譯

6.《內外六波羅蜜經》　　　　　一卷　　　　失譯

7.《菩薩道樹三昧經》　　　　　一卷　　　　失譯

8.《黑氏梵志經》　　　　　　　一卷　　　　失譯

9.《菩薩逝經》　　　　　　　　一卷　　　　失譯

上來總計，龍樹論引大乘經三十七部；漢、魏、吳譯的十四部；竺法護譯的三十五部；羅什及失譯的九部。在現存漢譯的大乘經中，除去重譯的，代表初期大乘經的，包括好多部短篇在內，也不過九十多部。附帶要說到的，一、竺法護所譯的，如《度世品經》，《等目菩薩所問經》，《如來興顯經》，都是大部《華嚴經》的一品。《大哀經》，《寶女所問經》，《寶髻經》，是《大集經》的一分。在《究竟一乘寶性論》中，引用了《大哀經》，《寶女經》，《如來興顯經》，以說明如來藏、佛性。與竺法護同時的法炬，譯出了《大方等如來藏經》，可見那個時代，後期大乘經已開始傳來了。二、支謙曾譯出《大般泥洹經》二卷，僧祐考訂為：「其支謙大般泥洹，與方等泥洹大同」；「方等泥洹經竺法護釋法顯：右一經，二人異出」。支謙的《大般泥洹》，是《方等泥洹經》的別譯，所以《歷代三寶紀》說：「此略大本序分、哀歎品為二卷，後三紙小異耳」，是不足信的！三、曇無讖譯出的《大雲經》，說到：「如來常樂我淨」，「一切眾生皆有佛性」；「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那」；「如是眾生樂見比丘」：與龍樹的時代相當。龍樹論說到了《大雲經》，似乎早了一點，可能是後人附入龍樹論的。從後期大乘經的傳來，可推見（南方）後期大乘經的興起，約在西元二三〇——二五〇年頃。

第二章　佛陀遺體、遺物、遺跡之崇敬

第一節　佛陀遺體的崇敬

第一項　佛涅槃與舍利建塔

釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心的無比懷念。在「佛法」演化為「大乘佛法」的過程中，這是一項主要的動力，有最深遠的影響。佛弟子對於佛陀的懷念，是存在於內心的，將內心的思慕表現出來，也是多方面的，例如對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬，就是懷念佛陀的具體表現。這是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的現象，所引起的影響，的確是使佛教進入一嶄新的境界，也就是不自覺的邁向大乘的領域。

高壽八十的釋迦（Śākya）佛，在拘尸那（Kuśinagara）的娑羅雙樹下入涅槃，這是佛教的大事。記錄佛入涅槃的，如《大般涅槃經》、《長阿含遊行經》、《雜事》的「大涅槃譬喻」、《增壹阿含經》等。這些，雖不等於當時的事實，但卻是最古老的傳說。佛的般涅槃（parinirvāṇa），是究竟的、圓滿的解脫；也許唯有無著無礙的虛空，勉強的可以形容。從眾苦的畢竟解脫來說，應該是了無遺憾的。然在一般佛弟子心目中，這是永別了！為自己，為眾生，為了佛法的延續，一種純潔的宗教情操，涌現於佛弟子的心中。佛法——人世間的光明，怎樣才能延續？佛的遺體，又應該怎樣處理？這是佛入涅槃所引起的急待解決的大事。關於佛法的延續，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）發起，在王舍城（Rājagṛha）舉行結集大會。佛所開示的修證法門，名為「法」（dharma）；佛所制定的僧伽軌範，名為「律」（vinaya）。（經）「法」與「律」的結集，使佛法能一直流傳下來。關於佛陀遺體的處理，如《長阿含經》卷三《遊行經》大正一．二〇上說：

「佛滅度後，葬法云何？佛告阿難：汝且默然，思汝所業！諸清信士自樂為之」。

出家有出家目的，應該努力於解脫的實現；唯有修證，才是出家人的事業。至於佛陀遺體的安葬，那是在家人自會辦理的。在當時，佛的法身（法與律），由出家眾主持結集；色身，荼毘（jhāpita）——火化以後，由在家眾建塔供養。葬禮，建塔，是需要物資與金錢的，這當然是在家信眾所應作的事。

佛陀的遺體，在娑羅雙樹下，受拘尸那末羅（Malla）族人的供養禮拜。到第七天，運到城東的天冠寺（Makuṭa-bandhana）。當時的葬禮，非常隆重，稱為「輪王葬法」。先以布、氈重重裹身，安放到灌了油的金（屬）槨中，再以鐵槨蓋蔽，然後堆積香柴，用火來焚化（荼毘）。主持荼毘大典的，是摩訶迦葉。荼毘所遺留下來的舍利（śarīra），再建塔（stūpa）供養。佛陀遺體採用輪王葬法，不只是由於佛出於迦毘羅衛（Kapilavastu）的王族，從初期的聖典看來，一再以轉輪王（Cakravarti-rāja）來比喻佛陀。輪王有三十二大人相，佛也有三十二相。輪王以七寶平治天下，佛也以七寶化眾生，七寶是七菩提分寶。輪王的輪寶，在空中旋轉時，一切都歸順降伏；佛說法使眾生信伏，所以稱佛的說法為「轉法輪」。輪王的葬法，是隆重的荼毘建塔，佛也那樣的荼毘建塔。我們知道，輪王以正法治世，使人類過著和平、繁榮的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是輪王那樣的，又勝過輪王而得究竟解脫，稱為「法王」。理想的完滿實現，是輪王與法王並世，如彌勒（Maitreya）成佛時那樣，政教都達到最理想的時代。初期佛教，確有以佛法化世，實現佛（釋）化王國的崇高理念。這一傾向，也就近於大乘的精神。

拘尸那的末羅族人，對於佛的遺體，供養荼毘，所以對荼毘所留下的碎舍利，自覺有取得與供養的權利。傳說：拘尸那在內，一共有八國的國王，都要求得到舍利，幾乎引起了紛爭。一位「香姓」（或作「直性」、「煙」Droṇa）婆羅門，出來協調和平，決定由八國公平的分取舍利，回國去建塔供養。八國的名稱與種族，記錄較完全的，如Ⅰ《長阿含遊行經》；Ⅱ《長部大般涅槃經》；Ⅲ《根本說一切有部毘奈耶雜事》；Ⅳ《十誦律》，對列如下：

八國平分舍利以外，香姓婆羅門取得了分配舍利的瓶，瓶裡沾有舍利，回家鄉去建立「瓶塔」。《西域記》說：瓶塔在戰主國，推定在恒河與 Son 河中間，首府在今 Ghāzīpur。畢鉢羅（Pipphalavana）聚落的 Moriyas族人，取得荼毘留下來的灰炭。據法顯與玄奘所見，「炭塔」在羅摩（rāma）聚落到拘尸那中途的樹林中。這樣，就如《十誦律》卷六〇大正二三．四四七上所說：

「爾時，閻浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃後起十塔，自是以後起無量塔」。

分得舍利的國家，雖遮勒頗與毘留提的所在地不明，但從其他國家，可以推想出來。當時舍利的分得者，連瓶與灰炭的取得者，都是在東方的，都是古代毘提訶（Videha）王朝治下的民族。恒河中流以上的，連佛久住的舍衛城（Śrāvastī），也沒有分得。對於佛陀，東方民族是有親族感的，東方聖者的舍利，由東方人來供奉。供奉舍利塔，供奉的主體是舍利，是釋迦佛的遺體。雖然當時分舍利與建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的風氣，的確從此發達起來。佛陀在世時，如來為上首的僧伽佛教，由於佛的般涅槃，漸移轉為（如來）塔寺為中心的佛教。

第二項　舍利、馱都、塔、支提

「舍利」（śarīra），或作設利羅。《玄應音義》譯義為「身骨」；《慧苑音義》解為「身」；慧琳《音義》譯為「體」。舍利，實為人類死後遺體的通稱。值得尊敬而建塔供養的，經說有四種人——如來、辟支佛、聲聞、轉輪王。所以為了分別，應稱為「如來舍利」、「佛舍利」等。人的身體，到了沒有生機時，就稱為舍利，如《長阿含經》卷四《遊行經》大正一．二七下說：

「辦諸香花及眾伎樂，速詣雙樹，供養舍利。竟一日已，以佛舍利置於牀上。使末羅童子舉牀四角，擎持幡蓋，燒香散華，伎樂供養。……詣高顯處而闍維之」。

這裡的舍利，是沒有闍維（荼毘 jhāpita）以前的佛的遺體。經上又說：「積眾名香，厚衣其上而闍維之。收拾舍利，於四衢道起立塔廟」；「今我宜往求舍利分，自於本土起塔供養」；「遠來求請骨分，欲還本土起塔供養」。這裡的舍利，是荼毘以後的骨分。火化以前，火化以後的遺體，都是稱為舍利的。舍利有全身與碎身的不同：「全身舍利」是沒有經過火化，而保持不朽腐的遺形。傳說天王佛是全身舍利；中國禪宗列祖（其他的也有），也每有色身不散的記錄。釋迦佛荼毘以後的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中國古代傳說，佛舍利極其堅固，椎擊也不會破壞的。後代的佛弟子，在火化以後，也常在灰聚中發見堅固的碎粒，這些堅固的碎粒，中國人也就稱之為「舍利子」。佛舍利是佛的遺體，那麼佛的爪、髮、牙齒，如離開了身體，也就有遺體——身體遺餘的意義，也就被稱為舍利，受到信眾的尊敬、供養。

「馱都」（dhātu），一般譯為「界」，與舍利有類似的意義。「界」的含義很多，應用也相當的廣。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七一大正二七．三六七下說：

「界是何義？答：種族義是界義，段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養故名界」。

在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同質素，所以「界」有質素、因素、自性、類性的意義。如來舍利也稱為如來馱都——「如來界」，起初應該是如來遺體所有的分分質素。如來舍利與如來馱都，一般是看作同樣意義的。南傳的《長部》注——Sumaṅgalavilāsinī，以如來的遺體為舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是馱都。舍利與馱都，可以這樣分別，而不一定要分別的，如舍利與馱都，可以聯合為「舍利馱都」一詞；《律攝》也說到「盜設利羅世尊馱都」。又如八王分舍利，南傳的《大般涅槃經》，也是稱為舍利的。馱都有類性的意義，也應用到普遍的理性，如「法界」常住。這樣，如來馱都——「如來界」（tathāgata-dhātu），就與「如來性」（tathāgatatva）的意義相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，這個名詞引起了重要的作用。

「塔」，是塔婆、窣堵波（stūpa）的略譯。塔的意義，如道宣《關中創立戒壇圖經》大正四五．八〇九中說：

「若依梵本，瘞佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方墳塚也。古者墓而不墳，墳謂加土於其上也。如律中，如來知地下有迦葉佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。

《四分律》與《五分律》，都說到地下有迦葉（Kāśyapa）佛古塔，佛與弟子用土加堆在地上，就成為大塔。這樣的塔，與墳的意義一樣，可能是印度土葬的（墳）塔。但荼毘以後的舍利馱都，從八王分舍利起，經律都說「於四衢道中」造塔。塔是建築物，並不只是土的堆積，這應與印度火葬後遺骨的葬式有關。古代都將佛的舍利，放在瓶中或壺中，再供入建築物內，這是與埋入地下不同的。這樣的塔，也就與墳不同（可能形式上有點類似）。

說到塔的建造，就與「支提」有關。支提（caitya），或作制多、制底、枝提等。這是有關宗教的建築物，古代傳譯，每每與塔混雜不分，如《長阿含經》卷一一《阿㝹夷經》大正一．六六下說：

「毘舍離有四石塔：東名憂園塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。

四塔的原語，是支提。又如《大般涅槃經》卷上大正一．一九一中說：

「告阿難言：此毘耶離，優陀延支提，瞿曇支提，菴羅支提，多子支提，娑羅支提，遮波羅支提，此等支提，甚可愛樂」。

佛陀的時代，毘舍離（Vaiśālī）早就有了這麼多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有關宗教的建築物，與塔的性質不一樣。等到佛的舍利建塔供養，塔也成為宗教性質的建築物，塔也就可以稱為支提了（根本說一切有部，都稱塔為支提）。不過塔是供奉舍利馱都的，所以《摩訶僧祇律》說：「有舍利者名塔，無舍利者名枝提」。這是大體的分別，不夠精確！應該這樣說：凡是建造的塔，也可以稱為支提；但支提卻不一定是塔，如一般神廟。

第三項　阿育王大興塔寺

阿育（Aśoka）王灌頂的時代，離佛滅已二世紀（或說百十六年；或說百六十年；或說二百十八年）了。佛法相當的發達，得到阿育王的信仰與護持，得到了更大的發展。北方傳說：阿育王在優波毱多（Upagupta）的啟導下，修造了八萬四千塔，如《阿育王經》卷一大正五〇．一三五上說：

「時王生心欲廣造佛塔，莊嚴四兵，往阿闍世王所起塔處，名頭樓那。至已，令人壞塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。復往一村，名曰羅摩，於此村中，復有一塔最初起者，復欲破之以取舍利。……時王思惟：此塔第一，是故龍王倍加守護，我於是塔，不得舍利。思惟既竟，還其本國。時阿育王作八萬四千寶函，分布舍利，遍此函中。復作八萬四千瓶，及諸幡蓋，付與夜叉，令於一切大地，乃至大海，處處起塔。……阿育王起八萬四千塔已，守護佛法」。

阿育王塔所藏的舍利，是從八王舍利塔中取出來的。但只取了七處，羅摩聚落（Rāmagrāma）塔的舍利，沒有取到。這是將過去集中在七處的舍利，分散供養。舍利放在寶函（《傳》作「寶篋」）中，然後送到各處去造塔供養。這一傳說，南傳也是有的，如《善見律毘婆沙》卷一（大正二四．六八一上）說：

「王所統領八萬四千國王，勅諸國起八萬四千大寺，起塔八萬四千」。

塔，《一切善見律註序》作「制底」。《島史》與《大史》，但說「建立八萬四千園」——精舍。然南方傳說：王子摩哂陀（Mahinda）出家，派去 Tambapaṇṇi島——錫蘭傳布佛法。摩哂陀等到了錫蘭，就派沙彌修摩那（Sumana），到印度及天上，取舍利到錫蘭建塔供養，如《善見律毘婆沙》卷三大正二四．六九〇上說：

「脩摩那……即取袈裟，執持鉢器，飛騰虛空，須臾往到閻浮利地。……王即受取沙彌鉢已，以塗香塗鉢，即開七寶函，自取舍利滿鉢，白光猶如真珠，以授與沙彌。沙彌取已，復往天帝釋宮。……沙彌問帝釋：帝釋有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，與我供養。帝釋答言：善哉！……即取舍利授與脩摩那」。

此事，《島史》與《大史》，都有同樣的記載。當時錫蘭的佛教，有分請舍利造塔的傳說，其他地區，當然也可以發生同樣的情形。阿育王時代的疆域，從發見的摩崖與石柱法敕，分布到全印度（除印度南端部分）；所派的傳教師，更北方到臾那（Yona）世界，南方到錫蘭來看，統治區相當廣大，佛法的宏傳區更大。在阿育王時，造精舍，建舍利塔，成為一時風尚，至少是阿育王起著示範作用，佛教界普遍而急劇的發展起來。

育王造塔的傳說，依《阿育王傳》等傳說，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的區域內，特別是與佛聖跡有關的地方，造塔，立石柱，是真實可信的。《大唐西域記》說到：室羅伐悉底（Śrāvastī）國，大城西北六十里，有迦葉波（Kāśyapa）佛窣堵波。劫比羅伐窣堵（Kapilavastu）國，城南五十里，有迦羅迦村馱（Krakucchanda）佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十餘尺，上刻師子像。東北三十里，有迦諾迦牟尼（Kanakamuni）佛的窣堵波（每佛都有三窣堵波）。舍利塔前，石柱高二十餘尺，上刻師子像。這些，都是阿育王造的。法顯所見的過去三佛塔，大體相同。其中，為迦諾迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年發見。石柱上刻：「天愛喜見王灌頂後十四年，再度增築迦諾迦牟尼佛塔。灌頂過（二十）年，親來供養（並建石柱）」。柱已經中斷，上下合起來，共二丈五尺，與玄奘所記的相合。這可見傳說阿育王為過去三佛建塔，確是事實。為過去佛建塔立柱，那為釋迦佛建塔，立石柱，更是當然的事。如鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）、臘伐尼（嵐毘尼 Lumbinī）等處，《西域記》都說無憂王造窣堵波，立石柱。今鹿野苑轉法輪處，已於西元一九〇四年發見石柱。嵐毘尼——佛的誕生處，石柱也於西元一八九六年發見。塔雖都已毀了，而所存的石柱，都與玄奘所見的相合。所以阿育王為佛廣建舍利塔的傳說，應該是事實可信的，只是數量不見得是八萬四千，八萬四千原只形容眾多而已。

阿育王時，已有過去佛塔，可見為佛造舍利塔，事實早已存在，阿育王只是造塔運動的推動者。過去，造塔的理由是：「於四衢道，起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天」。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立銅像紀念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是為公眾所瞻仰的。但到了阿育王時，「八萬四千大寺，起塔八萬四千」，塔不一定在寺內，但與寺院緊密的聯結在一起。我們知道，在造佛像風氣沒有普遍以前，舍利塔是等於寺院中（大雄寶殿內）佛像的地位，為信佛者瞻仰禮拜的中心。佛法發展中，形成了歸依佛、法、僧——三寶的佛教；三寶是信仰的對象。然在一般人的心中，多少有重於如來的傾向。如五根，以對如來及如來的教法不疑為信根，這是特重於如來（及如來的教法）了。《長阿含經》卷七《弊宿經》大正一．四六下說：

「我今信受歸依迦葉。迦葉報言：汝勿歸我，如我所歸無上尊者，汝當歸依。……今聞迦葉言：如來滅度，今即歸依滅度如來及法、眾僧」。

漢譯《長阿含經》，特點出：「世尊滅度未久」，「歸依滅度如來」，表示了歸依的與過去不同。如來涅槃了，在佛法的深入者，這是不成問題的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虛的感覺。佛法與神教不一樣，佛不是神，不是神那樣的威靈顯赫，神秘的存在於天上。佛入涅槃了，涅槃決不是沒有，但只是「寂然不動」，不可想像為神秘的存在，對人類還起什麼作用。這在類似一般宗教信仰的情感中，法與僧現在，佛卻是過去了。所以對佛的遺體——舍利，作為供養禮拜，啟發清淨信心的具體對象，可說是順應一般宗教情感的需要而自然發展起來的。阿育王時代，將舍利送到各處，讓每一地方的佛教，有佛的遺體——舍利，可以供養禮拜，如佛在世時那樣的成為信仰中心，三寶具足。《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三上說：

「令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠讚歎。既供養已，……皆致敬已，當前而坐，為聽法故。……隨其意樂而為說法」。

信眾到寺院裡來，教他敬佛——供養制底，禮僧，聽法，成為化導信眾，歸敬三寶的具體行儀。這是舍利塔普遍造立的實際意義。

第四項　塔的建築與供養

佛舍利塔的建築，在佛教界，是不分地區與部派的。經過長時期的演化，塔形成為多姿多采的。塔的形態，依律部所傳，已有部派的色彩，但還可以了解出原始的形態。《摩訶僧祇律》卷三三大正二二．四九七下說：

「下基四方，周匝欄楯。圓起二重，方牙四出（「塔身」）。上施槃蓋；長表輪相」。

《僧祇律》所傳的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「槃蓋」、「輪相」——四部分組成的。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一八大正二四．二九一下說：

「佛言：應可用甎，兩重作基。次安塔身。上安覆鉢，隨意高下。上置平頭，高一二尺，方二三尺，準量大小。中豎輪竿，次著相輪；其相輪重數，或一二三四，乃至十三。次安寶瓶」。

說一切有部所傳的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆鉢」、「平頭」、「輪竿與相輪」、「寶瓶」——六部分組成的，比大眾部的要複雜些。《善見律毘婆沙》卷三大正二四．六九一上說：

「當先起基，與象頂等。……塔形云何？摩哂陀答言：猶如積稻聚。王答：善哉！於塔基上起一小塔」。

這是南方的古老傳說，當時僅分「塔基」與「塔」（身）二部分。所起的「小塔」，《一切善見律註序》與《大史》，都說與王的膝骨一樣高，並且是用磚造成的。塔（身）是塔的主體，如稻穀堆一般，那不可能是圓錐形，而是半圓的覆鉢形。依《雜事》說，在「塔身」與「平頭」間，加一「覆鉢」，那是塔身的形態雖已經變了（《僧祇律》是圓形的二層建築），還沒有忘記舊有的覆鉢形。「覆鉢」上有長方形的「平頭」，那是作為塔蓋用的（《僧祇律》名為「槃蓋」）。約「塔身」說，原與加土成墳的形態相同。現存 Sāñcī 大塔，犍陀羅（Gandhāra）的Manikyala塔，塔身都作覆鉢形，與錫蘭的古說相合。從「塔基」到「平頭」，是塔；「輪竿」以上，是標記，如基督徒在墓上加十字架一樣。「輪竿」直上（後來有一柱的，三柱的，多柱的不同），中有「相輪」。Sāñcī 大塔是三輪，Manikyala塔是二輪。塔上的「相輪」，起初可能沒有一定，後來北方才依證果的高低而分別多少，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一八大正二四．二九一下說：

「若為如來造窣覩波者，應可如前具足而作。若為獨覺，勿安寶瓶。若阿羅漢，相輪四重；不還至三；一來應二；預流應一。凡夫善人，但可平頭，無有輪蓋」。

「相輪」的或多或少，是說一切有部的規制。上端安「寶瓶」，《僧祇律》等都沒有說到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶來作佛舍利塔的標識。其實，塔在早期是沒有標識的，標識就是塔旁建立的崇高石柱。從《大唐西域記》所見，傳為阿育王所造的塔，塔旁大都是有石柱的。塔與柱合起來等於中國的「封」（墓）與（標）「識」了。

《五分律》說：塔有三類：「露塔、屋塔、無壁塔」。《四分律》也說「塔露地」與「屋覆」；《毘尼摩得勒伽》，說「偷婆」、「偷婆舍」二類。「無壁塔」可說是「屋塔」的一類，不過沒有牆壁而已。塔，不外乎「露塔」與「屋塔」二類：「露塔」是塔上沒有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋內的。從後代發展的塔型來看，也只此二類。一、從「露塔」而發展成的：古傳「塔基」與象一樣高，要上去，必須安上層級。這樣的露塔，在向高向大的發展中，如緬甸的 Soolay 塔，泰國的 Ayuthia塔，在覆鉢形（也有多少變化）的塔身下，一層層的塔基，是「塔基」層次的增多。平頭以上，作圓錐形。南方錫蘭、緬、泰的塔式，是屬於這一類型的。二、從「屋塔」而發展成的：「塔身」作房屋形、樓閣形（北方烏仗那的瞢揭釐，就是稻穀樓閣的意義），於是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特別在北印度、中國、日本等地發達起來。這樣的塔，可說受到相輪（一至十三）的影響；當然上面還有相輪。而原有覆鉢形的塔身，作為覆鉢形而安在塔身與相輪的中間。這種屋（樓閣）塔，層次一多，又成為「露塔」了。

造塔的趨勢，是又高又大又多，到了使人驚異的程度。塔的向高大發展，是可以理解的。塔要建在「高顯處」、「四衢道中」、「四衢道側」，主要是為了使人見了，於如來「生戀慕心」，啟發信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是為了引起人的注意。但與膝骨一樣高的塔身，如建在山上，遠望是看不到的。如建在平地，為房屋、樹木所障隔，也就不容易發見。在「四衢道側」，與出家眾的住處不相應，而且也難免煩雜與不能清淨。塔在僧眾住處的旁邊（或中間）建立，就不能不向高發展了。塔高了，塔身與塔基自然要比例的增大。總之，塔是向高向廣大發展了。現在留存的古塔，在北方，如犍陀羅地方的 Darmarajka，Manikyala，Takti-Bahi，Ali Masjid塔，都是西元前後到二、三世紀的建築，規模都很大。在南方，西元前一世紀中，錫蘭毘多伽摩尼（Vaṭṭagāmaṇī）王所建的無畏山（Abhayagiri）塔，塔基直徑約三百六十尺，塔身直徑約二百七十尺。法顯說塔高四十丈。更高大的，西元二世紀中，迦膩色迦（Kaniṣka）王所造大塔，晉法顯所見的是：「高四十餘丈，……閻浮提塔，唯此為上」。北魏惠生所見的，已是「凡十三級，……去地七百尺」了。當然最高大的，還要推西元六世紀初所建，洛陽的永寧寺大塔了，如《洛陽伽藍記》卷一大正五一．一〇〇〇上說：

「有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈。有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里，已遙見之」。

塔的越高越大，除新建大塔而外，多數是在舊塔上加蓋新塔，如阿育（Aśoka）王增建迦諾迦牟尼（Kanakamuni）佛塔那樣。現存的 Sāñcī大塔，也是在古塔上增建所成的。錫蘭傳說：Mahiyaṅgana 塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗（Śāriputra）的弟子沙羅浮（Sarabhū），取佛的頸骨，納入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天愛帝須（Devānaṃpiyatissa）王子 Uddhacūlābhaya，更增建為三十肘高。到度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇi）王，更作八十肘高的大塔，蓋在上面：這是不斷加建加高的實例。迦膩色迦王大塔，也是這樣的，如《大唐西域記》卷二大正五一．八七九下——八八〇上說：

王「見有牧牛小豎，於林樹間，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波處，建石窣堵波，欲以功力，彌覆其上。隨其數量，恒出三尺。若是增高，踰四百尺。基址所峙，周一里半。層基五級，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉慶，復於其上更起二十五層金銅相輪。……營建纔訖，見小窣堵波在大基東南隅下，傍出其半。王心不平，便即擲棄，遂住窣堵波第二級下石基中半現。復於本處更出小窣堵波」。

這一傳說，法顯、惠生等都有傳述，近於神話。然以事實推論，也只是在原有小塔上作大塔，為了使人見到舊有小塔，所以將小塔露出一些。這是越建越高，越建越大的趨勢。建塔是聲聞部派佛教的特色，大乘佛法也繼承了下來。說到塔的多少，北方還不如南方。在南方，不但塔很多，如緬甸 Mandalay 附近的四百五十塔，成為塔的世界。Pegu 的 Shwemawdaw大金塔的基壇上，有數十小塔。Java 的 Borobudur 塔周圍，有七十二塔。或是塔群，或是多數小塔來莊嚴大塔。塔不但高大，而且眾多。建造舍利塔所形成的無數建築，代表了那時佛教的形式化與藝術化的傾向。

高大的舍利塔，建築材料主要為磚、石、木；形式為圓、方或八角。塔基、塔身、平頭、覆鉢、輪竿與相輪、金瓶——塔的結構，自身就是一項莊嚴的供養。再加上精工的雕刻，形形式式的繪畫。《僧祇律》說「金薄覆上」，就是大金塔那樣的作法，金光閃閃，莊嚴中增加了尊貴的氣息。信眾們平日（或節日）對於塔的供養，有香與華鬘；珠鬘、瓔珞、幢幡、傘蓋、燈明、飲食。或以伎樂歌頌來供養，那是在誠敬中帶有歡樂的成分了。依《僧祇律》：中央是大塔，四面作龕，龕是供佛像的。在塔的四面，作種種的園林、水池，四面再建支提。大眾部（Mahāsāṃghika）的塔園，不僅是建築莊嚴，而又園林化。塔在一般人的心目中，是尊敬的，莊嚴的，又是藝術化的，越來越接近大乘的風格。不過，塔在印度，始終是宗教的信敬對象，還不會如中國那樣的佛塔，部分發展為點綴風景，「登臨眺望」；或者神秘化為鎮壓風水（或妖怪）的東西。

建塔供奉舍利，舍利也還是要放在容器內的，如《四分律》卷五二大正二二．九五七上說：

「云何安舍利？應安金塔中，若銀塔，若寶塔，若雜寶塔，若以繒綿裹，若以鉢肆酖嵐婆衣，若以頭頭羅衣裹」。

金塔、銀塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以說以衣（與布同）裹。古來有安放舍利的舍利瓶，其實也就是塔。小型的舍利瓶（塔），也可以供在屋內（發展為「屋塔」）。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形態是不一的。如西元一八九八年，法人 W.C. Peppe 在尼泊爾（Nepāla）南境，發掘 Piprāvā古墳，發見高六寸，徑四寸的蠟石壺。壺內藏著骨片（舍利），刻著「佛陀世尊的舍利龕，釋迦族人供奉」字樣。這可能為八王分舍利，釋迦（Śākya）族供奉（可能供在室內）的塔型。又如西元二六五年（或作二八二年），中國鄮縣所發見的，傳說為阿育王塔。高一尺四寸，徑七寸。從所刻的本生來說，應該是西元前後的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔裡，或供在室內。供在室內的舍利，如屬於頭骨或牙齒，更受到信眾的尊重，或舉行定期的大法會來供養。北印度那揭羅曷（Nagarahāra）的佛骨、佛齒，是受到非常尊敬供養的，如《高僧法顯傳》大正五一．八五八下說：

「那竭國界醯羅城城中，有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶挍飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨，……出佛頂骨，置精舍外高座，上以七寶圓碪，碪下瑠璃鍾覆，上皆珠璣挍飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。……以華香供養，供養已，次第頂戴而去。從東門入，西門出。……日日如是，初無懈倦。供養都訖，乃還頂骨於精舍中，有七寶解脫塔，或開或閉，高五尺許以盛之。……（那竭）城中亦有佛齒塔，供養如頂骨法」。

佛頂骨與佛齒，都藏在五尺許的塔內。受到全國上下的尊敬，日日都迎到城中去受供養，這是西元五世紀初的情形。到了六世紀初，惠生們所見的，又多了「佛髮」。到玄奘時代，佛齒雖不見了，僅剩供佛齒的臺，卻又多了佛髑髏與佛牙，如《大唐西域記》卷二大正五一．八七九上——中說：

「第二閣中，有七寶小窣堵波，置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白。……又有七寶小窣堵波，以貯如來髑髏骨，狀如荷葉，色同頂骨。……又有七寶小窣堵波，有如來眼睛，睛大如㮈，光明清澈，皦映中外。……觀禮之徒，相繼不絕」。

玄奘的時代，不是迎入城內供養，而是供在寺內。不但瞻禮要錢，又附加了一些占卜的俗習，這是北印度著名的佛頂骨。在南方，錫蘭的佛牙，也非常著名，如《高僧法顯傳》大正五一．八六五上——中說：

「城中又起佛齒精舍，皆七寶作。……佛齒常以三月中出之。……王便夾道兩邊，作菩薩五百身已來種種變現（本生）。……如是形像，皆采畫莊挍，狀若生人。然後佛齒乃出，中道而行。隨路供養，到無畏精舍佛堂上，道俗雲集，燒香然燈，種種法事，晝夜不息。滿九十日，乃還城內精舍」。

佛骨與佛牙，或是每天迎出，受人供養禮拜；或是每年舉行九十天的大法會。古人對佛舍利的尊敬，到了無以復加的程度！

造舍利塔，尊敬供養，是不分南北的，不分部派的。那種莊嚴供養，在印度本土，已經不只是在家信眾的事，而是出家眾在中主持推動的。《四分律》在受戒終了時，對新戒比丘這樣說：「汝當善受教法，應當勸化作福治塔」！勸人修治舍利塔，竟成為出家眾的重要任務！其實供養三寶——作福，也不只是在家信眾的事，如《根本說一切有部毘奈耶》卷四大正二三．六四二中說：

「時諸苾芻，既聞斯說，多行乞匃，於佛法僧廣興供養，時佛教法漸更增廣」。

「於三寶中廣修供養」，包含了興造寺院，建立塔婆（塑造佛像）。這些是能啟發世人信心的，使佛法更興盛流行起來，也就以此為弘揚佛法的方便。舍利越來越多，舍利塔也越多越大，這該是一項重要理由吧！

第五項　佛塔與僧伽的關係

佛舍利（śarīra）的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔（stūpa）。造塔是需要物資與經費的，所以是在家信眾的事。然佛（Buddha）為僧伽（saṃgha）的上首，法（dharma）的宣說者；三寶為佛教的全體，所以舍利造塔，並非與僧眾對立，脫離關係，必然要相互關聯的。在阿育（Aśoka）王時，達到「起八萬四千大寺，起塔八萬四千」，有僧眾住處就有舍利塔的傳說。塔是供奉舍利——佛的遺體，為佛涅槃後代表佛的存在。北方傳說，阿育王造塔，是優波毱多（Upagupta）所勸導的。南方傳說，錫蘭的舍利造塔，是摩哂陀（Mahinda）所教導的；由沙彌修摩那（Sumana）從印度請去的。在西元前三世紀，阿育王的舍利建塔運動中，舍利塔決不是與出家僧眾無關的。塔，少數是獨立的建築，專供佛弟子的瞻仰禮拜，是沒有人住的，旁邊也沒有僧院。但絕大多數，部派時代的佛塔，都是與僧眾有關的，有僧眾住處就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三寶別體」，佛塔地與僧地，佛物與僧物，雖嚴格的區別，而佛塔與僧伽——出家比丘（比丘尼）眾，不但關係密切，佛塔反而是從屬於僧伽的。這是部派佛教時代的歷史事實，試從三點來說明。

一、塔地與僧地，是聯合在一起的：如《摩訶僧祇律》卷三三大正二二．四九八上說：

「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧坊。……塔應在高顯處」。

比丘們要建僧坊時，在準備建築的地上，先劃定一塊好地作塔，其餘的就是僧地。經過大眾的羯磨結界，塔地與僧地，就這樣的分別出來。其實塔地與僧地，原本是一整體（塔地，可說是經大眾同意，奉獻給佛的），所以塔與僧眾住處的基地，雖是各別的，卻是相連的。有僧坊就有塔，這是大眾部（Mahāsāṃghika）的制度。僧坊與塔相連接，可說是印度大陸各部派所同的，如化地部（Mahīśāsaka）的《彌沙塞部和醯五分律》卷二七大正二二．一七九上說：

「比丘欲至僧坊，……入已，應一處坐，小息。應問舊比丘：何者是上座房？知處已，應往禮拜問訊共語。若日早，應禮塔，禮塔已，次第禮諸上座」。

客比丘新來的，應該禮問上座。如時間還早，那應該先禮塔，然後禮上座。塔在僧坊旁邊，這是可以推想而知的。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》，說得更明白些，如說：

「客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……開門時，……應右遶塔而過。彼至寺內，……彼先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次禮」。

「若比丘尼，知有比丘僧伽藍，不白而入門，波逸提。……不犯者，若先不知，若無比丘而入，若禮拜佛塔、聲聞塔」。

這都說明了：進門後，先要經過塔，然後到寺內。僧伽藍（saṃghārāma）似乎已成了寺院的通稱，不只是僧坊，而是門內有塔的。這大概塔在大院內；進到僧眾住處（vihāra）——僧坊，又是別院。這種情形，說一切有部（Sarvāstivāda）也完全相同，如《根本說一切有部毘奈耶》說：

「自執香爐，引諸僧眾，出遶制底，還歸住處。……整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺內」。

「汝等於此寺中，頗請苾芻為引導人，指授房舍及塔廟不？……若人以真金，日施百千兩，不如暫入寺，誠心一禮塔。……此是如來所居香殿。……次至餘房而告之曰：此是上座阿若憍陳如所住之房」。

「於此地中，與僧伽造寺：此處與佛世尊而作香殿；此處作門樓，此處作溫室，……此作看病堂」。

「香殿」是佛所住處，涅槃後，就是塔，佛殿。信眾到寺裡來，先教他遶佛塔（制底），然後進寺去。《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》說：「早起巡禮佛塔，便入寺中」。塔與僧眾住處相連，為印度大陸部派佛教所一致的。

二、塔在僧坊旁邊（或在中央），僧伽及僧中「知僧事」的，有供養與為塔服勞的義務：《大比丘三千威儀》，說到「掃塔上」與「掃塔下」的應知事項。在布薩日，比丘也應將塔打掃清潔，如《十誦律》卷二二大正二三．一六〇上說：

「有一住處，一比丘布薩時，是比丘應掃塔，掃布薩處」。

還有，知僧事的每日要到塔燒香，如《根本說一切有部毘奈耶》卷八大正二三．六六五下說：

「天明，屏燈樹，開寺門，掃灑房庭。……窣堵波處，燒香普熏」。

比丘們對於塔的供養，掃地，燒香，旋繞，禮拜而外，也可用華鬘供養。《毘尼母經》及飲光部（Kāśyapīya），許可比丘們自己作華鬘來供養，如卷五大正二四．八二八中說：

「花鬘瓔珞……比丘若為佛供養，若為佛塔，……不犯。……迦葉惟說曰：若為佛，不為餘眾生，得作，不犯」。

一般來說，比丘是不可以作伎樂的，但根本說一切有部律，也方便的許可，如《根本說一切有部目得迦》卷八大正二四．四四六上說：

「苾芻頗得鳴鼓樂不？佛言：不合，唯除設會供養」。

比丘們可以自己造塔，說一切有部說得最明確，如說：

「諸比丘作新佛圖，擔土、持泥墼塼草等」。

「又苾芻……或為設利羅造塔」。

「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。

為佛作塔，不只是說一切有部的主張，而是各部派所共的，那就是佛與比丘們，為迦葉佛作塔的故事。這與佛涅槃時，以造塔為在家信眾的事，似乎矛盾，但這是事實的發展趨向：在舍利造塔運動中，塔與僧坊相連，造塔也由僧眾負責——自己勞作，或勸化信眾來建造。《四分律》告訴受戒比丘：「應當勸化作福治塔」；說一切有部也說：「苾芻應可勸化助造」。出家眾對於佛塔修造與供養的熱心，為一存在的事實。在 Bhārhut 與 Sāñcī佛塔，發見銘文中供養者的人名，比丘、比丘尼的人數，與在家信眾，約為二與三之比。《四分律》一再說：「或營僧事，或營塔事」；「或有僧事，或塔寺事」。《根有律》也每說：「為營僧務，或為窣覩波事」。塔事，是知事僧所經營的。

三、塔與塔物的守護，是出家僧眾的責任：《四分律》卷二一大正二二．七一〇中——下說：

「不得在佛塔中止宿，除為守護故。……不得藏財物置佛塔中，除為堅牢」。

佛舍利塔是信敬禮拜供養的支提，不是住人的地方。出家眾應住在僧坊裡，不許在佛塔中宿（這不可誤解為：塔是在家或非僧非俗者所住的）；不過為了守護，（一人或少數）是可以住的。這如中國的大雄寶殿那樣，大殿是供佛的，但為了守護，也有在佛殿的邊角，闢一香燈寮的。塔物與僧物，律中是嚴格區別的；特別是供養塔的金銀珍寶，是僧眾所不能用的。但舍利塔並不能自己管理與經營，在佛塔進入塔與僧坊相連時代，僧眾熱心於造塔供養，這責任就是僧眾的責任。如《摩訶僧祇律》卷三三大正二二．四九八下——四九九上說：

「若塔物、僧物難起者，當云何？佛言：若外賊弱者，應從王求無畏。……賊強者，應密遣信往賊主所求索無畏。……若賊是邪見，不信佛法者，不可歸趣者，不可便捨物去。應使可信人，藏佛物、僧物。……若賊來急不得藏者，佛物應莊嚴佛像；僧坐具應敷，安置種種飲食，令賊見相。當使年少比丘在屏處，伺看。賊至時見供養具，若起慈心作是問：有比丘不？莫畏，可來出。爾時，年少比丘應看。若賊卒至不得藏物者，應言一切行無常。作是語已，捨去」。

「難起」，是賊難，或是股匪，或是異民族的入侵。到了當地政權不能保障安全的程度，對塔物（佛物）與僧物，應採取應變的措施。責任屬於僧伽，可見塔物是由僧伽管理的。在北印度發見的 Kharoṣṭī（驢唇）文字的碑文，有關奉獻佛塔而有明文可見的，或說「說一切有部領納」，或說「大眾部領納」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前後北印度佛教界的事實。《十誦律》卷五六大正二三．四一五下說：

「毘舍離諸估客，用塔物翻轉得利供養塔。是人求利故欲到遠處，持此物與比丘言：長老！是塔物汝當出息，令得利供養塔。比丘言：佛未聽我等出塔物，得利供養塔。以是事白佛，佛言：聽僧坊淨人，若優婆塞，出息塔物得供養塔。是名塔物無盡」。

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毘舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受取金銀財物生息的，也由毘舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取，欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。

第六項　舍利塔引起的問題

佛弟子將佛陀的遺體——舍利、馱都（śarīra、dhātu），造塔供養，適應信眾的要求而普遍發達起來。舍利塔的普遍修造，引起的問題極多，這裡說到幾點：

一、供養舍利塔功德的大小：《長部》（一六）《大般涅槃經》說：供養佛舍利塔，「生善趣天界」。《遊行經》說：「生獲福利，死得上天」。部派佛教，大抵依據經說，確認造塔、供養塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都熱心於造塔供養。然對於得果的大小，部派間卻有不同的意見，如《異部宗輪論》大正四九．一六上——一七上說：

「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義……於窣堵波興供養業，不得大果」。

「其化地部……末宗異義……於窣堵波興供養業，所獲果少」。

「其法藏部……於窣堵波興供養業，獲廣大果」。

「不得大果」，就是「所獲果少」。但大與小的差別，是什麼呢？說一切有部（Sarvāstivāda）以為：「為佛舍利起窣堵波，……能生梵福」；梵福是非常廣大的福業，一劫生於天上。然生在（人間）天上，對解脫生死來說，就不免小小了。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷三一大正二二．七八五下說：

「學菩薩道，能供養爪髮者，必成無上道。以佛眼觀天下，無不入無餘涅槃界而般涅槃」。

供養佛的遺體，「必成無上道」，那真是「廣大果」了！然在法藏部的《佛本行集經》，只說「以佛眼觀彼等眾生，無一眾生各在佛邊而不皆得證涅槃者」。法藏部的本義，應該是造塔供養，（未來）能得涅槃果，這比起生天說，當然是廣大了。在大乘佛法興起中，才演化為「必成無上道」。對於造塔、供養塔，法藏部是極力推動的一派。然一般部派（除大空派），大都熱心於造塔供養，不外乎為了生天。出家眾應勤求解脫，但現生不一定能解脫；在沒有解脫以前，往來人間天上，不正是出家者的希望嗎？

二、舍利的神奇與靈感：舍利的造塔供養，本為對佛誠敬與懷念的表示。然用香、華、瓔珞、幢幡、傘蓋、飲食、伎樂歌舞——這樣的廣大供養，形成一時風氣，難怪有人要說：「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔（莊嚴……歌舞伎樂）為」？這種造塔而廣大供養，顯然與世俗的宗教相同，不免失去造塔供養的本意。這樣的宗教行為，會注意到舍利，引發神奇與靈感的信仰，如《善見律毘婆沙》卷三大正二四．六九一上中說：

「舍利即從象頂，上昇虛空，高七多羅樹。現種種神變，五色玄黃。或時出水，或時出火，或復俱出。……取舍利安置塔中，大地六種震動」。

舍利初到錫蘭建塔，舍利現起了種種的神力變化。直到玄奘時，還這樣說：「南去僧伽羅國，二萬餘里。靜夜遙望，見彼國佛牙窣堵波上寶珠光明，離然如明炬之懸燭也」。南方佛教國家，佛塔非常興盛，是不無理由的。在北方，同樣的傳有神變的現象。《大唐西域記》中，所見的佛窣堵波，有的是「時燭光明」；有的是「殊香異音」；有的是「殊光異色，朝變夕改」；有的是「疾病之人，求請多愈」，佛弟子都注意到這些上來了。《高僧傳》卷一大正五〇．三二五中——下說：

「遺骨舍利，神曜無方！……乃共潔齋靜室，以銅瓶加几，燒香禮請。……忽聞瓶中鏗然有聲，（康僧）會自往視，果獲舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……（孫）權大嗟服，即為建塔，以始有佛寺，故號建初寺，因名其地為佛陀里」。

這是西元三世紀，康僧會誠感舍利的傳說。隋文帝時，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞應。可見舍利造塔供養，已完全世俗宗教化了。

三、法舍利窣堵波：造舍利塔，廣修供養的風氣，對大乘佛法來說，接近了一步；如約佛法說，也許是質的開始衰落。然舍利造塔，也還有引向高一層的作用。舍利是佛的遺體，是佛生身的遺餘。佛依生身而得大覺，並由此而廣化眾生。懷念佛的恩德，所以為生身舍利造塔，並修種種的供養。然佛的所以被稱為佛，不是色身，而是法身。由於佛的正覺，體悟正法，所以稱之為佛，這才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，稱為舍利。佛的法身，證入無餘般涅槃界，而遺留在世間的佛法，不正是法身的舍利嗎？一般人為「生身舍利」造塔，而為「法身舍利」造塔的，大概是在學問僧中發展出來的。這二類舍利，如《浴佛功德經》所說：「身骨舍利」，「法頌舍利」。法——經典的書寫，是西元前一世紀，但短篇或一四句偈的書寫，當然要早些。「諸法從緣起，如來說此因，彼法（因緣）盡，是大沙門說」：這是著名的緣起（pratītyasamutpāda）法頌。從前馬勝（Aśvajit）比丘，為舍利弗（Śāriputra）說這首偈，舍利弗聽了就證悟；這首「緣起法頌」，代表了佛法的根本內容。為法（身）舍利造塔的，是將經藏在塔內；而多數是寫一首「緣起法頌」，藏在塔內，所以稱為「法頌舍利」。從佛的靈骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不說是高出一層。但受到造塔功德的鼓勵，及造塔不問大小，功德都是一樣，當然越多越好。法身舍利塔的供養，後來也成為純信仰的，如《大唐西域記》卷九大正五一．九二〇上說：

「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。……（勝軍）三十年間，凡作七拘胝唐言億法舍利窣堵波；每滿一拘胝，建大窣堵波而總置中，盛修供養」。

法舍利窣堵波的造作，越多功德越大。玄奘所親近的，唯識學權威勝軍（Jayasena）論師，就是廣造法舍利窣堵波的大師。這與經典崇敬有關，由於經典書寫而發達起來。

四、舍利塔與龍王：八王分舍利的古老傳說，是《長部》（一六）《大般涅槃經》。本來沒有說到龍王，但《大般涅槃經》末了附記南傳七．一六二——一六三說：

「具眼者舍利八斛，七斛由閻浮提（人）供養。最勝者其餘之一斛，由羅摩村龍王供養」。

此說，《長阿含經》等是沒有的，也與八王分舍利說矛盾。依據這一附錄，人間只分到了七分；羅摩村（Rāmagrāma）那一分，為龍王所得，這是傳說的演變了。關於羅摩村龍王供養舍利的話，北方也有傳說，如《阿育王傳》卷一大正五〇．一〇二上說：

「復到羅摩聚落海龍王所，欲取舍利。龍王即出，請王入宮，王便下船入於龍宮。龍白王言：唯願留此舍利，聽我供養，慎莫取去！王見龍王恭敬供養，倍加人間，遂即留置而不持去」。

《阿育王經》、《高僧法顯傳》、《大唐西域記》，所說都大致相同。阿育王只取到了七分舍利，藍莫村的舍利，卻沒有取到。同本異譯的《雜阿含經》說：「王從龍索舍利供養，龍即與之」，那是八分舍利，都被育王取去了。這該是南傳人間供養七分的來源吧！在這一傳說裡，舍利塔與龍王有了關係，但還是羅摩村的舍利塔，不過受到龍王的守護供養而已。取得龍王舍利，另有一類似的傳說，如失譯的《雜譬喻經》卷上大正四．五〇三中說：

「有一龍王……得佛一分舍利，晝夜供養，獨不降首於阿育王。……（王）於是修立塔寺，廣請眾僧，數數不息。欲自試功德，便作一金龍，作一王身，著秤兩頭，秤其輕重。始作功德，並秤二像，龍重王輕。後復秤之，輕重衡平。復作功德，後王秤日重，龍秤日輕。王知功德日多，興兵往討。未至道半，龍王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，獻阿育王」。

這一傳說，與《阿育王譬喻經》（即《阿育龍調伏譬喻》Aśoka-nāga-vinīya-avadāna）大同。起初，龍王是不肯奉獻舍利（譬喻作「珍寶」）的，阿育王大作功德，從龍王與王像的輕重中，知道王的功德勝過了龍王，龍王這才被降伏了，獻出那一分舍利。這是終於取得了龍王舍利的新傳說。還有另一傳說，見《釋迦譜》所引的《（大）阿育王經》：阿闍世（Ajātaśatru）王當時分得了佛舍利與一口佛𣯃（髭？），佛𣯃為難頭和龍王取去。龍王在須彌山下，起水精琉璃塔供養。阿育王要得到這一分，「欲縛取龍王」。龍王在阿育王睡眠時，將王宮移到龍宮來。育王見到了高大的水精塔，龍王告訴他：將來佛法滅盡，佛的經書與衣鉢，都要藏在這塔裡；阿育王也就不想取這分舍利了。這一傳說，龍王所供養的舍利塔，在龍宮，不在八王所分舍利之內，阿育王也沒有取得。阿育王、龍、舍利塔，結合在一起，極可能從阿育王造舍利塔而來。類似的傳說，南方的《島史》說到：阿育王得天龍的擁護，奉事四佛，壽長一劫的龍王 Mahākāḷa，奉上黃金的鎖帶。《大史》與《一切善見律註序》，並且說：龍王承阿育王的意旨，自變為佛陀——三十二相、八十種好，無邊光輝的容貌。《善見律毘婆沙》卷一大正二四．六八〇上說：

「王作金鎖，遣鎖海龍王將來。此海龍王壽命一劫，曾見過去四佛。……海龍王受教，即現神力，自變己身為如來形像，種種功德莊嚴微妙，有三十二大人之相，八十種好」。

《善見律毘婆沙》，是《一切善見律註》的漢譯，西元五世紀末譯出。「金鎖鎖海龍王」，似乎與現存巴利文本不合，但如想到《雜譬喻經》的「欲縛取龍王」，及《龍調伏譬喻》的金龍像，這可能是傳說的歧異了。

龍王、舍利塔的結合，傳說是神話式的，變化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法頌舍利代表了佛的法身（法）：塔內所藏的舍利，是法（經書）與佛。龍在佛教中，每有降龍的傳說。龍是暴戾的，佛法能降伏他，調柔他。經中每用來比喻大阿羅漢的功德：「心調柔軟，摩訶那伽」（義譯作「猶如大龍」）。人類的心，如暴戾剛強的龍一樣。依佛法修持，調伏清淨，也就與調伏了的大龍（大龍，也是大阿羅漢的讚歎詞）一樣。將這聯合起來，心如龍，龍宮有舍利塔，只是沒有被降伏，所以不肯呈上舍利。這就是：心本清淨，有法有佛，只是沒有調柔，所以不能見法見佛。如心調柔了，就能見佛見法，也與龍王調伏，願意獻上舍利一樣。《龍調伏譬喻》，是龍被降伏了而奉上舍利。「金鎖鎖龍王」，是龍王被降伏而變現佛身。這不是從淺顯的譬喻裡，表示深一層的意義嗎？龍王與舍利塔的傳說，一直留傳在大乘佛教中。龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，從龍王那裡得經一箱；龍樹入龍宮，得到了一個塔：不都是舍利塔與龍的譬喻嗎？

第二節　佛陀遺物與遺跡的崇敬

第一項　遺物的崇敬

佛涅槃後，不但佛的遺體——舍利（śarīra），受到佛弟子的尊敬供養，佛的遺物，與佛有特殊關係的地點——聖跡，也受到尊敬供養，表示對佛的無比懷念。遺物，是佛的日常用具，可說是佛的「手澤存焉」。佛的遺跡，如菩提場等聖地，也就成為巡禮供養的道場。「迦陵誐王菩提樹供養本生」，說到三種支提（cetiya）：sārīrika 是舍利；pāribhogika是日常的用具；uddesika 是與聖跡相當的建築的紀念物。這三類，就是佛弟子為了敬念佛而有的三類支提。

佛涅槃了，佛的日常用具，就為人尊敬供養而流傳在各地。錫蘭佛教界的傳說，遺物的分散情形，附載在《佛種姓經》末：

這裡面的佛齒與白毫，是佛的遺體。所說的佛鉢、杖、衣，在 Kusa，即貴霜（Kuṣāṇa）——大月氏王朝所轄地區。關於佛的遺物，《大唐西域記》也說到：

佛的衣、鉢、錫杖，《法顯傳》也所說相合。健陀羅與那揭羅曷（Nagarahāra），都是貴霜王朝治地，所以與錫蘭的傳說一致。這可見佛遺物的所在地，多數是有事實根據的。錫蘭傳說而知道 Kusa，可見《佛種姓經》的成立，是很遲的了。《法顯傳》說：竭叉有佛的唾壺。與法顯同時的智猛，也在「奇沙國見佛文石唾壺」。竭叉即奇沙，約在 Wakhan谷附近。這是中國僧侶西行所見到的遺物。佛的遺物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。

佛的遺物中，佛鉢受到了最隆重的敬奉。《法顯傳》說：「可容二斗許。雜色而黑多，四際分明。厚可二分，瑩澈光澤」。《高僧傳》智猛傳說：「見佛鉢光色紫紺，四際盡然」。佛鉢是青黑而帶有紫色的。所說的「四際分明」，「四際盡然」，是傳說佛成道而初受供養時，四天王各各奉上石鉢。佛將四鉢合成一鉢，在鉢的邊沿上，仍留下明顯的四層痕跡。四天王奉鉢，是佛教界共有的古老傳說。據《法顯傳》說：「佛鉢本在毘舍離，今在犍陀衛」。佛鉢從東方的毘舍離（Vaiśālī），傳到北方的犍陀衛（即健陀羅），是貴霜王迦膩色迦（Kaniṣka）時代，西元二世紀的事。西元五世紀初，法顯去印度時，佛鉢就在北方。但古來傳說佛鉢的所在地，極不一致。或作「弗樓沙」，即犍陀羅王都布路沙布邏（Puruṣapura）。或說在罽賓，罽賓是犍陀羅一帶的通稱。或說大月氏，就是貴霜王朝。所以雖所說不一，其實是同一地區。惟有鳩摩羅什（Kumārajīva）在沙勒頂戴佛鉢，與其他的傳說不合。這可能印度就有此歧說，如《德護長者經》卷下大正一四．八四九中說：

「我鉢當至沙勒國，從爾次第至大隋國」。

佛法由東南而到北印度，可能由此引出，預言佛鉢也要經西域來中國。這一佛鉢移動來中國的預言，也見於《法顯傳》大正五一．八六五下說：

「法顯在此（師子）國，聞天竺道人於高座上誦經云：佛鉢本在毘舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國。若干百年，當至于闐國。住若干百年，當至屈茨國。若干百年，當復來到漢地」。

這是大同小異的傳說。其中，從毘舍離到犍陀羅，是事實。到沙勒，或說于闐，中國，是沒有成為事實的預言。在西元五世紀末，寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王侵入北印度，佛鉢被破碎了，碎鉢又傳入波剌斯，以後就失去了蹤跡。從佛鉢的預言，可見佛鉢在佛教界受到的尊重。

第二項　遺跡的崇敬與巡禮

佛在世時，每年安居終了，各方的比丘們都來見佛。佛涅槃了，就無佛可見，這是佛弟子所最感悵惘無依的。為了這，《長阿含經》卷四《遊行經》，說到巡禮佛的聖跡，如大正一．二六上說：

「佛告阿難：汝勿憂也！諸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。二曰：念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰：念佛轉法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰：念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難！我般泥洹後，族姓男女，念佛生時功德如是，佛得道時神力如是，轉法輪時度人如是，臨滅度時遺法如是。各詣其處，遊行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者」。

四處巡禮，出於念佛——繫念佛的功德、遺法。思慕見佛，而發生巡禮佛的四大聖地——生處、成佛處、轉法輪處、入涅槃處。親臨這些聖地，憶念佛當時的種種功德，就恍如見佛一樣。《長部》的《大般涅槃經》，也這樣說；並說「信心比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」——四眾弟子都去巡禮。四大聖地有寺塔（應是支提 Caitya），《大唐西域記》也說此四地都有窣堵波（stūpa）。阿育王（Aśoka）曾親臨巡禮，可見巡禮聖地，早已成為風氣。不過阿育王廣建塔寺，又親身巡禮，促使巡禮聖地的風氣，格外興盛起來。

不知什麼時候開始，佛教界有了八大聖地說。綜合為八大聖地，可能並不太早，但各別的傳說，也是早已有之。趙宋譯《八大靈塔名號經》大正三二．七七三上說：

「第一、迦毘羅城龍彌儞園，是佛生處。第二、摩伽陀國泥連河邊菩提樹下，佛證道果處。第三、迦尸國波羅奈城，轉大法輪處。第四、舍衛國祇陀園，現大神通處。第五、（桑迦尸國）曲女城，從忉利天下降處。第六、王舍城，聲聞分別佛為化度處。第七、廣嚴城靈塔，思念壽量處。第八、拘尸那城娑羅林內大雙樹間，入涅槃處。如是八大靈塔」。

八大聖地中，一、二、三、八——四處，就是上面所說的四大聖地。第四，佛在舍衛城（Śrāvastī），七日中現大神通，降伏六師外道。第五，佛在忉利天（Trayastriṃśa），為母說法。三個月後，從忉利天下降「桑迦尸」（Sāṃkāśya）。法顯與玄奘，都曾見到當地的遺跡；但玄奘作劫比他國（Kapittha）。第七，廣嚴城，即毘舍離（Vaiśālī），佛在遮波羅塔（Cāpāla Caitya）邊捨壽，宣告三月後入涅槃。第六，佛在「王舍城（Rājagṛha）聲聞分別佛為化度處」，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻鞞娑邏王（Bimbisāra）迎佛處。當時，佛年輕而欝毘羅迦葉（Uruvilvā-Kāśyapa）年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。佛命欝毘羅迦葉現神通，並自說為什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子（聲聞即聽聞聲教的弟子）。說法化度的情形，見《頻鞞娑邏王迎佛經》。增出的四處，都有神通與預言的成分。這都是佛教界傳說的盛事，特別是大現神通與從天下降的故事。這八大聖地，都是佛弟子巡禮的主要地區。

四大聖地、八大聖地，只是佛陀遺跡中最重要的。佛遊化於恒河（Gaṅgā）兩岸，到處留傳下佛的聖跡。從《法顯傳》、《大唐西域記》所見，特別是東南方的伽耶（Gayā）、王舍城、華氏城（Pāṭaliputra）、毘舍離一帶；西北方的舍衛城、迦毘羅城（Kapilavastu）一帶，到處是聖跡充滿。巡禮的到達這裡，就彷彿與當年的佛陀相觸對，而滿足了內心的思慕，也更激發起崇敬的情感。對佛教的延續與發展，是有重要作用的！在佛教發展到北天竺，也就傳出了佛遊北方的事跡，《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九大正二四．四〇上——四一下說到：

積集聚落調伏覺力藥叉

泥德勒迦聚落調伏法力藥叉

信度河邊調伏舡師及鹿疊藥叉

仙人住處調伏杖灌仙人

無稻芉龍王宮調伏無稻芉龍王

足爐聚落調伏仙人及不發作藥叉

犍陀聚落調伏女藥叉

稻穀樓閣城化勝軍王母

乃（及？）理逸多城調伏陶師

綠莎城調伏步多藥叉

護積城調伏牧牛人及蘇遮龍王

增喜城化天有王，調伏栴荼黎七子并護池藥叉

增喜城側降龍留影，調伏二女藥叉

軍底城調伏軍底女藥叉

佛教流行到南方，錫蘭也傳出了佛三次來遊的故事，如《大史》第一章說：

佛成道九月，佛抵今摩醯央伽那塔處化藥叉

成道後五年，到龍島教化大腹龍與小腹龍

成道後八年，往迦梨耶，昇須摩那峰，留下足跡

南方與北方的傳說，與恒河兩岸的聖跡，性質不同。如佛去北天竺，是與金剛手藥叉（Vajrapāṇi）乘空而往的。去錫蘭，也是乘神通而往來的。這雖與事實不同，但在佛弟子的信仰中，沒有多大分別；如佛影洞等，同樣受到巡禮者的崇敬。

第三項　供養與法會

佛的遺物、遺跡、遺體一樣的受到佛教四眾的崇敬供養。供養遺體、遺物、遺跡的風氣，也適用於佛的大弟子，及後代的大師們。如毘舍離（Vaiśālī）有阿難（Ānanda）的半身窣堵波——塔（stūpa）；梵衍那（Bāmiyān）有商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa）的鐵鉢與袈裟。大弟子與後代大師，也留下不少遺跡，受到後人的敬禮。這些，都成為印度，印度以外的佛弟子，一心嚮往瞻禮的對象。在這三類中，遺體中的佛牙，遺物中的佛鉢，遺跡中菩提場的菩提樹，最受信眾的尊敬。佛鉢在犍陀羅（Gandhāra）時，「起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢」。《法顯傳》也說：「此處起塔。……日將中，眾僧則出鉢，與白衣等種種供養，然後中食。至暮燒香時，復爾」。玄奘時已失去佛鉢，僅留有「故基」，不再見虔誠供養的盛況。成佛處的菩提樹，象徵佛的成道，所以受到非常的尊敬。《阿育王傳》說：阿育王「於菩提塔其心最重，所以者何？佛於此處成正覺故」。菩提樹象徵著佛道，所以傳說凡摧殘佛教的，要剪伐菩提樹，而誠信佛法的，就要盡力的加以保護，使菩提樹滋長不息。佛法傳入錫蘭，菩提樹也分了一枝到錫蘭。當時迎請分植的情形，傳說中達到了空前的盛況，其後又分枝遍植到錫蘭各地。晉法顯所見的，無畏山寺（Abhayagirivihāra）佛殿側的菩提樹，「高可二十丈」。菩提樹——畢鉢羅樹（pippala），是適宜熱帶的植物，所以傳入北方的佛教，沒有分植菩提樹的傳說。

遺體、遺物、遺跡的崇敬供養，建塔或支提（caitya）而外，就是香、華、幡、幢、燈明、伎樂的供養。對於佛的懷念追慕，一方面，從當地人的尊敬，發展為各方弟子的遠來巡禮；一方面，佛牙、佛鉢、菩提樹等，從日常的受人供養禮拜，發展為定期的集會供養。如《大唐西域記》卷八大正五一．九一五下說：

「每至如來涅槃之日，……諸國君王，異方法俗，數千萬眾，不召而集（於菩提樹處）。香水、香乳，以溉、以洗。於是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養」。

菩提場的菩提樹，每年一日，形成佛的涅槃大會。又如錫蘭的佛牙，每年曾舉行三月的大會。摩訶菩提僧伽藍（Mahābodhi-saṃghārāma）的佛骨及肉舍利，「每歲至如來大神變月滿之日，出示眾人」。大神變月滿，是「印度十二月三十日，當此正月十五日」。定期的崇敬供養，形成佛教的節日——紀念大會。《摩訶僧祇律》一再說到大會，如卷三三大正二二．四九四上說：

「若佛生日大會，菩提大會，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛」。

大會供養，有一定的節日，也與佛的重要史實有關。逢到那一天，一般寺院當然也可以舉行，而在有關佛史的地區，如生日大會與嵐毘尼（Lumbinī），菩提大會與菩提場，轉法輪與波羅奈（Vārāṇasī），古代有過隆重的法會供養。《僧祇律》一再說到大會，說到「阿難大會，羅睺羅大會」，卻沒有涅槃會，這意義是值得思考的！《僧祇律》說「五年大會」，說一切有部（Sarvāstivāda）也有，更有六年大會與二月大會，如說：

1.「若有般闍婆瑟會五歲會也，若有沙婆婆瑟會六歲會也，若二月會，若入舍會」。

2.「佛聽我作般闍于瑟會者善！是事白佛，佛言：聽作般闍于瑟會。佛聽我作六年會者善！是事白佛，佛言：聽作。佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善！是事白佛，佛言：聽作」。

3.「世尊為菩薩時，經於幾歲而除頂髻？佛言：五歲。我今欲作五歲大會！佛言：應作。世尊！菩薩於幾歲時重立頂髻？佛言：六歲。餘如前說。世尊！我欲為作贍部影像，作佛陀大會！佛言：應作」。

比對這三則，般闍婆（或作「于」）瑟吒（pañcavārṣikamaha）是五年大會。沙婆婆（或作「于」）瑟吒（ṣaḍvārṣikamaha），是六年大會。正月十六日至二月十五日會，可推見為「二月會」；可能是神變月會，比《西域記》說遲一月，或是譯者換算印度曆為漢曆所引起的歧異。「入舍會」是民間始住房屋的節會。五年大會，本為世俗舊有的，五年舉行一次的無遮大會；佛教結合於釋尊當年的五歲而剃除頂髻，化為佛教的頂髻大會，這也是《僧祇律》所說到的。這與神變月大會一樣，都是佛教適應民俗而形成的法會。佛的生日大會，菩提大會，轉法輪大會，（涅槃大會），以及神變月會，五年大會，都是為了佛，對佛「憶念不忘，生戀慕心」而表現出來。

第三節　佛教的新境界

第一項　微妙莊嚴的佛地

佛法進入部派時代，傳誦的經法（dharma），戒律（vinaya），還是早期結集傳來的，而只是多少增減不同；論究的阿毘達磨（abhidharma），辨析精嚴，而論究的項目，也還是根據於固有的教法。法與律的延續，代表固有的佛法。然從佛教的一般情況來說，已演進到新的階段，也就是與釋尊在世時（及涅槃不久）的佛教，有了重要的變化。佛法的教化，是實際活動於現實社會的，不只是修持者內心的證驗。如從這一觀點來說，那麼部派時代的佛教，無論是教界的實際活動，信佛奉佛者的宗教意識，不能不認為已進入新的境界。

釋尊最初說法，揭示了不苦不樂的中道，作為佛法的生活準則。然在事實上，佛與弟子們，出家的生活方式，衣、食、住等，都過著簡樸清苦，一心為道的生活。以釋尊自己來說，從出家、苦行、菩提樹下成佛、轉法輪，都生活在山林曠野。直到涅槃，也還是在娑羅林的雙樹間。佛所化度的出家眾，起初是住在樹下，露地的；穿的是糞掃衣（垃圾堆裡撿出來的），如《五分律》說：

「從今，諸比丘欲著家衣，聽受，然少欲知足著糞掃衣，我所讚歎」。

「告諸比丘：從今聽諸比丘受房舍施。……長者知佛聽已，……即以其日造六十房舍」。

比丘們的生活，從糞掃衣而接受信眾布施的衣（布料，布值）——「家衣」或作「居士衣」。從住在樹下、巖洞、塚間等，進而住入居士建立的僧房。這二則，各部律都大致相同。佛與比丘眾受精舍（vihāra）的布施，可能最初是祇樹給孤獨園（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma），所以給孤獨長者（Anāthapiṇḍada）受到佛教的高度稱頌。到佛晚年，僧眾或住精舍，生活也豐富起來，這是提婆達多（Devadatta）反對這一趨勢，宣說「五法是道」的實際意義。雖然這樣，比丘們的衣、鉢、食、住，還是相當清苦的。惟有理解當時社會經濟的實況，波羅提木叉（Prātimokṣa）對衣、鉢、住處的儉樸規定，才能正確理解出來。釋尊的中道行，樂於誘人為善，而不是標榜苦行的，所以佛世也就接受大富長者的樂施——祇園、東園（Pubbārāma）等高大的建築。

佛涅槃後，佛教的建築，迅速發達起來。一、佛教開展了，出家的多起來，促成了宏大壯麗的僧寺的建築。竹林精舍（Veṇuvana）、祇園而外，如華氏城（Pāṭaliputra）的鷄園寺（Kurkuṭārāma）、罽賓區的大林寺（Mahāvana-saṃghārāma）、密林寺（Tamasāvana），都是著名的大寺。《法顯傳》所記的祇洹大正五一．八六〇中——八六一上是：

「精舍東向開門，門戶兩邊有二石柱：左柱上作輪形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，眾華異色，蔚然可觀。……祇洹精舍本有七層，諸國王人民競興供養。……精舍當中央，佛住此處最久。說法度人、經行、坐處、亦盡起塔，皆有名字。……繞祇洹精舍，有十八僧伽藍」。

祇園大八十頃。《五分律》說：給孤獨長者當時的建築，有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴室、及諸房舍。再經後代擴建，及諸大弟子塔，成為佛教最負盛名的大寺。二、為了對佛的思慕戀念，尊敬佛的遺體、遺物及遺跡，多數是建塔供養。在佛教發展中，佛塔與僧院相結合。雖塔物與僧物，分別極嚴格，但佛塔與僧院的結合，三寶具足，成為一整體，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏偉，附近又聖跡很多，所以知名的大道場，都與附近的塔院毘連；「寺塔相望」，形成了佛教的聖區。《大唐西域記》卷八大正五一．九一五中，敘述菩提場一帶說：

「前正覺山西南行，十四五里，至菩提樹。周垣壘磚，崇峻險固。……正門東闢，對尼連禪河。南門接大花（龍？）池。西阨險固。北門通大伽藍。壖垣內地，聖迹相鄰，或窣堵波，或復精舍，並贍部洲諸國君王、大臣、豪族，欽承遺教，建以記焉」。

據現存而可以考見的，西元前三世紀起，又有石窟的建設。如毘提舍（Vediśā）石窟，那私迦（Nāsik）石窟。舉世聞名的阿折達（Ajanta）石窟，也從西元前二世紀起，開始建築起來。壯麗宏偉的建築，與聖跡及園林綜合的佛教區，成為信眾崇敬供養的中心。這些聖地，比對一般民間，真有超出塵世的淨域的感覺！

佛與出家弟子，過著少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、鉢、具等少數日常用品。出家，是捨棄所有的一切財物而來出家的。出家的沙彌（śrāmaṇeraka），也不得香、華鬘著身，不得歌舞及觀聽，不得手捉金銀珍寶。部派佛教時代，出家弟子大體還過著這樣的律生活。但對於佛——遺體、遺物與遺跡，不但建高大的塔，更以香、華鬘、瓔珞、幡蓋、伎樂——音樂、舞蹈、戲劇，也以金、銀、珍寶供養。佛在世，不接受這些，而涅槃以後，怎麼反而拿這些來供養呢？《摩訶僧祇律》卷三三大正二二．四九八下說：

「若如來在世，若泥洹後，一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養。為饒益世間，令一切眾生長夜得安樂故」。

依《僧祇律》，華、香、伎樂，如來在世也是受的，但這沒有可信的證據。讓一般信眾這樣的供養，為了利益眾生，啟發信心，增長布施功德，也可說是理由之一。然我以為，這是採用民間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養佛塔的。部派佛教的佛陀觀，是有現實的、理想的二派。然這樣的供養佛塔（遺體、遺物、遺跡），卻是佛教界所共同的。至少，一般社會的佛陀觀，香、華、伎樂等供養，多少有點神（神佛不分）的意識了。又佛塔等供養，接受金、銀、珍寶的供養與莊飾，佛教（塔與僧院）也富裕起來。《法顯傳》說：「嶺東六國，諸王所有上價寶物，多作供養，人用者少」。師子國（Siṃhala）的「佛齒精舍，皆七寶作。……眾僧庫藏，多有珍寶」。《大唐西域記》也說：迦畢試國（Kāpisī）「此伽藍多藏珍寶」。「其中多藏雜寶」。與佛世的佛教，是怎樣的不同！固有的林園生活，接近自然，有和諧寧謐的幽美。由於佛塔與僧院的發達，與建築、雕刻、圖畫、伎樂——音樂、歌舞等藝術相融合。在敬虔、嚴肅的環境中，露出富麗堂皇的尊貴氣息。「微妙莊嚴」的佛教地區，表現出新境界，佛教無疑已進入一新的階段。

第二項　新宗教意識的滋長

佛法是宗教。佛與聖弟子，在定慧修證中，引發超越一般的能力，就是「過人法」——神通。神通的究竟內容，我雖沒有自身的證驗，但相信是確有的。可是，佛以說法、教誡化眾生，一般說是不用神通的。「為白衣現神通」，是被嚴格限制的。如沒有「過人法」，虛誑惑眾，更是犯了僧團的重戒——大妄語，要被逐出僧團，失去出家資格的。確認有神通，而不以神通度眾（除特殊機緣）。在人生德行的基礎上，定慧修證，以達身心自在解脫的境地；脫落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越處！當然，在習慣於神教意識的一般信眾，對佛存有神奇的想法，應該是事實所難免的。

在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。涅槃，不能說沒有，也不能說是有。不是語言思想所可知可議的涅槃，只能說世間虛妄的眾苦永滅，卻不許構想為怎樣的神秘的存在（存在就是「有」）。所以佛涅槃了，不再出現於生死的世間，也不會再現神通。佛陀觀雖有兩派，然實際活動於人間的部派佛教，對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬，沒有太多的差別。佛雖涅槃了，而對佛的遺體、遺物、遺跡，都傳出了神奇的事跡。佛的遺體——舍利（śarīra）建塔，有放光、動地等靈異現象，本章第一節已經說到了。遺物中的佛鉢（pātra），僅是佛所使用的食器，卻也神妙異常，如《法顯傳》大正五一．八五八下說：

「貧人以少華投中便滿；有大富者，欲以多華供養，正復百千萬斛，終不能滿」。

《高僧傳》也說到：

「什進到沙勒國，頂戴佛鉢。心自念言鉢形甚大，何其輕耶？即重不可勝。失聲下之」。

「（智）猛香華供養，頂戴發願：鉢若有應，能輕能重。既而轉重，力遂不堪。及下案時，復不覺重」。

佛鉢在當時，有輕重因人而異的傳說，所以供人頂戴。佛鉢的輕重不定，正與阿育王寺的舍利一樣，色彩是因人而所見不同的。遺跡中的菩提樹，更神奇了，如《大唐西域記》卷八大正五一．九一五下說：

「無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺迹，興發兵徒，躬臨剪伐，根莖枝葉，分寸斬截。次西數十步而積聚焉，令事火婆羅門燒以祠天。煙焰未靜，忽生兩樹，猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。無憂王覩異悔過，以香乳溉餘根。洎乎將旦，樹生如本」。

「近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法。壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉水，不盡根柢。乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。數月後，摩揭陀國補剌拏伐摩王……以數千牛搆乳而溉，經夜樹生，其高丈餘」。

菩提樹怎麼也不會死，竟然會從火中生長起來！又在阿育王（Aśoka）時，菩提樹分了一枝，移植到錫蘭。《島史》、《大史》都有詳細記載，今節引《善見律毘婆沙》卷三大正二四．六九二中——六九三中，略見菩提樹神奇的大概：

「是時樹枝，自然從本而斷，落金盆中。……時菩提樹上昇虛空，停住七日。……七日竟，樹復放光明。……菩提樹布葉結實，瓔珞樹身，從虛空而下入金盆。……於（師子國）王門屋地種，始放樹，樹即上昇虛空，高八十肘。即出六色光，照師子國皆悉周遍，上至梵天。……日沒後，從虛空，似婁彗星宿而下至地，地皆大動」。

移植菩提樹所發生的神變，據說是佛在世時的遺敕。佛鉢、菩提樹，有這樣的神奇，不問到底有多少事實成分，而確是佛教界普遍的信仰傳說。傳說的神奇現象，無論佛教學者怎樣的解說，而一般人的心中，必然會對鉢與菩提樹——物體，產生神奇的感覺與信仰。而且，這也不只是舍利、鉢、菩提樹，遺物與遺跡而有神奇傳說與信仰的，在古人的傳記中，還真是不少呢！

《大唐西域記》，是西元七世紀中，玄奘在印度所見所聞的報告。有關佛的遺體、遺物、遺跡的神奇，敘述了不少；民間對此具體的物體，引起的靈感信仰也不少。最多的，或是飲水，或是沐浴，或是繞塔，或是祈求，或是香油塗佛像，傳說疾病「多蒙除差」的，在十則以上。華氏城（Pāṭaliputra）與伽耶城（Gayā），都有「聖水」，「若有飲濯，罪垢消滅」。聖水能消業障，與世俗的「福水」，有什麼不同？這些物體有不定現象，依此而引起占卜行為，也在佛教中流行起來，如《大唐西域記》說：

醯羅城（Hiḍḍa）佛頂骨：「欲知善惡相者，香末和埿，以印頂骨，隨其福感，其文煥然」。

烏仗那（Udyāna）龍泉大磐石：「如來足所履迹，隨人福力，量有短長」。

波羅痆斯（Vārāṇasī）大石柱：「慇懃祈請，影見眾像，善惡之相，時有見者」。

菩提場佛經行處：「此聖迹基，表人命之脩短也。先發誠願，後乃度量，隨壽脩短，數有增減」。

上三則是占相，從相而知是善惡，也就是從占卜而知是福還是禍。後一則是占卜壽命的長短。治病，消罪業，知禍福與壽命長短，這不是解脫的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求現世福樂的宗教。現世福樂，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想從靈奇的水、土、占卜去達成，顯然與低級的巫術相融合。這在佛法中，是一項新的，類似神教的新意識。這種類似神教的新意境，是從佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬而來的。在部派佛教時代，還不會那麼泛濫，但的確已在日漸滋長中了。

憶念思慕釋尊，表現為遺體、遺物、遺跡的崇敬供養。啟發信心，修集布施功德，是生天的法門。這一普及社會的佛教，促成佛教的非常發展，對佛教是有重大貢獻的！但莊嚴微妙的佛教區，靈感占卜的行為，也在佛教內滋長，形成了佛教的新境界。這一信仰的，福德的，通俗化的佛教，對於大乘佛法的興起，給予最深刻的影響。

第三章　本生、譬喻、因緣之流傳

第一節　與佛菩薩有關的聖典

第一項　九（十二）分教的次第成立

菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna），這三部聖典，就是大乘思想的主要來源。

佛法的早期聖典，不外乎法（dharma）與毘尼（vinaya）。法是義理的，定慧修證的；毘尼是戒律的，僧團的制度。原始結集的「法」的內容，說一切有部（Sarvāstivāda）為四部《阿含》（āgama）；四《阿含》以外，別有《雜藏》。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）分五部，在與四《阿含》相當的《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》以外，還有《小部》。Khud-daka 是小、雜碎的意義，與說一切有部的《雜藏》相當。這一部分，或屬於「法」——經藏，或編集在經藏以外，固然是部派不同，也有重要的意義在內。如依四《阿含經》及《律藏》，對大乘思想的淵源，不能充分明了。如依佛法的另一分類，九分教或十二分教（或譯「十二部經」），十二分教中「本生」、「譬喻」、「因緣」等部，理解其意義與成立過程，對大乘思想的淵源，相信會容易明白得多！

九分教是：修多羅（sūtra）、祇夜（geya）、記說（vyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、本事（itivṛttaka, P. itivuttaka，或譯為如是語）、本生、方廣（vaipulya,P. vedalla，或譯為有明）、未曾有法（adbhuta-dharma）。再加上譬喻、因緣、論議（upadeśa），就成十二分教。九分教與十二分教，名目與先後次第，九分與十二分的關係，古今來有很多異說。這裡不加論述，只依我研究的結論，作簡略的說明。

釋尊入涅槃後，弟子們為了佛法的住持不失，發起結集，即王舍城（Rājagṛha）結集。當時是法與律分別的結集，而內容都分為二部：「修多羅」、「祇夜」。法義方面，有關蘊、處、緣起等法，隨類編集，名為「相應」。為了憶持便利，文體非常精簡，依文體——長行散說而名為「修多羅」（經）。這些集成的經，十事編為一偈，以便於誦持。這些結集偈，也依文體而名為「祇夜」。其後，又編集通俗化的偈頌（八眾誦），附入結集偈，通名為「祇夜」。這是原始集法的二大部。律制方面，也分為二部分：佛制的成文法——學處（śikṣāpada），隨類編集，稱為波羅提木叉（Prātimokṣa）的，是「修多羅」。有關僧伽規制，如受戒、布薩等項目，集為「隨順法偈」，是律部的「祇夜」，為後代摩得勒伽（mātṛkā）及犍度（khaṇḍa）部的根源。這是原始結集的內容，為後代結集者論定是否佛法的準繩。

佛法在開展中。偈頌方面，不斷的傳出，有些是邊地佛教所傳來的。依性質，或名「優陀那」——自說，或名「伽陀」。起初，這些都曾總稱為「祇夜」，後來傳出的多了，才分別的成為不同的二部。長行方面，或是新的傳出；或是弟子們對固有教義的分別、問答；或是為了適應一般在家弟子所作的教化。這些「弟子所說」、「如來所說」，名為「記說」。記說，形式是分別與問答；內容著重在對於深隱的事相與義理，所作顯了的、明確的決定說。上來的「修多羅」、「祇夜」、「記說」——三分，綜合起來，就與《雜阿含經》——《相應部》的內容相當。上來五種分教，是依文體而分別的，成立比較早。不久，又有不同的分教傳出。法義方面，或依增一法而編集佛說，沒有說明是為誰說的，在那裡說的，而只是佛為比丘說，名為「本事」（或作「如是語」）。或繼承「記說」的風格，作更廣的分別，更廣的問答，也重於深義的闡揚，名為「方廣」（或作「有明」）。此外，還有有關過去生中的事。或「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的，也名為「本事」。本事或譯作無本起，就是不知道在那裡說，為誰說，而只是傳說過去如此。又有為了說明現在，舉出過去生中，曾有過類似的事情。最後結論說：過去的某某，就是釋尊自己或弟子們。這樣的宣說過去生中事，名為「本生」。「本事」與「本生」，都是有關於過去生的事。又有佛與大弟子，所有特殊的、希有的功德，名為「甚希有事」。後四分，是依內容而分別的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事實的傳說。

佛滅一世紀，聖典已綜合為「九分教」。九分教，不只是文體與性質的分別，在當時是確有不同部類的。應該是第二結集的事吧！原始的「修多羅」、「祇夜」、「記說」——三分，已集為《相應部》。三分的後起部分，及「本事」、「方廣」等，分別的編為《中部》、《長部》、《增支部》。「祇夜」，被解說為重頌；「優陀那」與「伽陀」等偈頌，極大多數沒有被編集進去。律制方面，《波羅提木叉經》有了分別解說，與「記說」的地位相當。「摩得勒伽」成立了，但還沒有進一步的分類編集，成為犍度等別部。律典的集成，比經典要遲些。在當時，有九分教的部類，但還沒有「譬喻」、「因緣」、「論議」。這不是說沒有這樣性質的經典，而是還沒有集成不同的部類。如《長部》的 Mahāpadānasuttanta——《大譬喻經》，就是「譬喻」。漢譯《長阿含經》作《大本經》，而經上說：「此是諸佛本末因緣。……佛說此大因緣經」，那是「譬喻」（本末）而又是「因緣」了。銅鍱部是但立九分教的，但《小部》中有《譬喻》集；在《本生》前有「因緣」；《義釋》就是「論議」。其實早期的「論議」，如 Mahāpadesa，已被編入《增支部》了。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成為十二分教，並非新起的，而只是部派間分類的不同。後三分中，「譬喻」與「因緣」，都是傳說的事實。

第二項　本事、本生、譬喻、因緣

十二分教中敘事的部分——「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna），都與佛及菩薩道有關，「本生」與「譬喻」的關係更大。

「本事」：敘事而稱為「本事」的，是「自昔展轉傳來」的過去事。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇上說：

「本事云何？謂諸經中宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名……迦葉波，為諸弟子說如是法。如是等」。

《大毘婆沙論》所說的過去事，有二類：一、印度國族的古代傳說：以香茅城（Kuśāvati）善見王（Sudarśana）為例，那麼黎努（Reṇu）與大典尊（Mahāgovinda），堅固念王（Dṛḍhanemi），摩訶毘祇多王（Mahāvijita），釋迦族（Śākya）與黑族（Kaṇhāyana），大天王（Mahādeva）與尼彌王（Nimi）等，都應該是「本事」。二、過去佛事：所舉毘婆尸佛（Vipaśyin）等七佛為弟子說法，與《大般涅槃經》所說，七佛為弟子說戒經，名伊帝目多迦（即本事）相合。以此為例，那麼尸棄佛（Śikhi）弟子事，羯句忖那佛（Krakucchanda）弟子事，都應該是「本事」。「本事」，本為印度民族傳說的佛教化，擴展為更遠的過去佛事。

「本生」：音譯為闍多伽、闍陀等。《成實論》說：「闍陀伽者，因現在事說過去事」。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇上說：

「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。

「本生」與「本事」的差別，在「依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟」。從現在事說到過去事，又歸結到過去的某某，就是現在釋尊自己或弟子。「律部」所傳的本生，通於佛及弟子，或善或惡。「經部」所傳的過去事——傳說的印度先賢或民間故事，一部分被指為釋尊的前生。如大典尊，「我其時為大典尊婆羅門」。大善見王（Mahāsudarśana），「我憶六度埋舍利於此。而（善見）王住轉輪王法，……第七埋舍利於此。如來（今者）第八埋舍利於此」。《中部．陶師經》說：「爾時青年 Jotipāla，即是我也」。《相應部》說：「我於前生，為剎帝利灌頂王」。這都是指傳說的過去事，為釋尊的「本生」。「本事」而化為「本生」的傾向，漢譯的《中阿含經》，極為普遍。如大天王，頂生王（Māndhātṛ），隨藍長者（Velāma），阿蘭那長者（Araka），善眼大師（Sunetra）等，都說「即是我也」，成為釋尊的本生。「本事」而轉化為「本生」，起初是為了說明：先賢雖功德勝妙，而終於過去（不究竟）；現在成佛，才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德，引歸到出世的究竟解脫。也就因此，先賢的盛德——世間的善業，成為佛過去生中的因行，菩薩道就由此而引發出來。此外，律師所傳的佛（釋尊）的本生，雖也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、鳥等，也成為釋尊的前生：這是印度民間傳說的佛化。釋尊的「本生」，越傳越多，南方錫蘭所傳的，《小部》有《本生》集，共五四七則。我國所傳的，如康僧會譯的《六度集經》；支謙譯的《菩薩本緣經》；竺法護譯的《生經》。但究竟有多少本生，沒有確定的傳說。

「譬喻」：是梵語阿波陀那的義譯。依《大毘婆沙論》所引——「長譬喻」、「大譬喻」、「大涅槃譬喻」，或解說「譬喻」的原始意義，是光輝的事跡，這是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通於佛及弟子，也通於善惡。這些「譬喻」，又與業報因緣相結合；「譬喻」與「因緣」的部類，有些是不容易分別的。如《大譬喻經》，或作《大因緣經》，就是一例。與「因緣」結合的「譬喻」，在當時的通俗弘法，引用來作為事理的證明，所以或譯為「譬喻」、「證喻」。《大智度論》提到「菩薩譬喻」，這是與佛菩薩思想有關的。考銅鍱部所傳，《小部》有《譬喻》集，都是偈頌，分〈佛譬喻〉，〈辟支佛譬喻〉，〈長老譬喻〉，〈長老尼譬喻〉。〈佛譬喻〉為佛自說的，讚美諸佛國土的莊嚴；末後舉十波羅蜜多，也就是菩薩的大行。〈辟支佛譬喻〉，是阿難（Ānanda）說的。〈長老譬喻〉五四七人；〈長老尼譬喻〉四〇人。這是聲聞聖者，自己說在往昔生中，見佛或辟支佛等，怎樣的布施、修行。從此，多生中受人天的福報，最後於釋尊的佛法中出家，得究竟的解脫。據此來觀察說一切有部（Sarvāstivāda）的傳說，在《根有律藥事》中，雖次第略有紊亂，而確有內容相同的部分。《藥事》這一部分，可分二大章：一、佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。又分二段：先是長行，從頂生王到陶輪師止。次是偈頌，與《小部》的〈佛譬喻〉相當。接著，有氈遮（Ciñcā）外道女帶盂謗佛一節，是長行，與上下文都不相連接。就文義而論，這是錯簡，應屬於末後一段。二、佛與五百弟子到無熱池（Anavatapta），自說本起因緣。先說舍利弗（Śāriputra）與目犍連（Mahāmaudgalyāyana）神通的勝劣。次由大迦葉（Mahākāśyapa）等自說本業，共三十五人，都是偈頌，與《小部．譬喻》的〈長老譬喻〉，為同一原型的不同傳承。末後，佛自說往昔的罪業，現受金鎗、馬麥等報。「菩薩阿波陀那」，就是佛說往昔的菩薩因行部分，這是菩薩思想的重要淵源。

「因緣」：一般的說，佛的說法與制戒，都是有因緣的——為誰說法，為誰制戒。然原始結集，但直述法義與戒條，說法與制戒的因緣，是在傳授時說明而流傳下來的。這樣的因緣，是沒有特殊部類的。有些偈頌（說法），不知道是怎樣說的，於是有因緣。如「義品因緣」，即漢譯《義足經》的長行。如《小部．波羅衍那品》（〈彼岸道品〉），在正說一六章以前，有「序偈」；《小部．那羅迦經》，也有「序偈」。這是說法——偈頌的「因緣」。律部中，分別說部系（Vibhajyavāda）中，迦葉維師（Kāśyapīya）稱佛傳為《佛往因緣》；尼沙塞師（Mahīśāsaka）稱為「毘尼藏根本」。分別說部系的佛傳，是淵源於律藏而別組織的。《銅鍱律》從釋尊成佛說起，度五比丘，攝化出家眾，「善來受具」，「三歸受具」。度三迦葉、舍利弗、目犍連，在王舍城制立白四羯磨的「十眾受具」。《五分律》從釋迦族遷移到雪山下說起；《四分律》從劫初眾所舉王說起，都說到「十眾受具」止。這是建立僧伽的「因緣」。說一切有部律，著重於破僧的「因緣」。從（眾許王或）佛誕生說起，到迦毘羅（Kapilavastu）度釋種及提婆達多（Devadatta）止，為後來破僧的「因緣」。所以《根有律破僧事》，前九卷就是佛傳。大眾部（Mahāsāṃghika）的佛傳，名為《大事》，也從律藏中別出。這樣，佛的傳記，是出於律的（建僧或破僧）「因緣」，而發展編集所成的。南傳《小部》的《本生》，前有「因緣」（nidāna），分「遠因緣」、「次遠因緣」、「近因緣」。從然燈佛（Dīpaṃkara）時受記說起，到成佛，轉法輪，回祖國化度，成立祇園（Jetavana）止。在祇園說《本生》，所以這是本生的「因緣」。律中的「因緣」，與「本生因緣」，都是佛的傳記。在佛傳中，發現佛陀超越世間的偉大。

第三項　傳說——印度民族德行的精華

十二分教中，與佛菩薩有關部分，現在可以考見的聖典，上面已約略說到。然古代部派眾多，不同部派的聖典，不曾保存下來的，當然很多。所以依此僅有的資料，不能充分理解大乘思想的形成過程，只能說發見其淵源而已。

「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna），有關釋尊過去生中的事跡，多少是可以相通的。過去生中事——「本事」，如解說為釋尊的過去事，那「本事」就成為「本生」了。「譬喻」是賢聖的光輝事跡；屬於釋尊的「譬喻」，從過去到現在，都是「譬喻」。釋尊過去生中的「譬喻」，就與「本生」、「本事」相通。「因緣」的含義極廣，約某人某事說，就與「譬喻」沒有多大的差別。如「因緣」而說到釋尊過去生中事，也就與「本事」、「本生」的內容相通。在後代，這些都是用來作為通俗教化的資料，或稱為「譬喻」，或稱為「因緣」，都是一樣的。所以日本編集的《大正藏》，泛稱這些為「本緣部」，倒是個適當的名詞！

第二結集時，經部已集成四《阿含》（āgama）；當時的「本事」、「本生」、「譬喻」，已編集在內。律部已集成「經分別」（Suttavibhaṅga）；「犍度」（khaṇḍa）的母體——「摩得勒伽」（mātṛkā），也已部分集錄，裡面也有少數「譬喻」與「本生」。此後，有關釋尊的「本事」（又「本生」化了）、「本生」、「譬喻」，更多的流傳出來。後來傳出的，《根本說一切有部毘奈耶》，曾廣泛的編集進去。《大智度論》卷一〇〇大正二五．七五六下說：

「毘尼……有二分：一者，摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽賓國毘尼，除卻本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。

說一切有部（Sarvāstivāda）有二部律，就是《十誦律》與《根本說一切有部毘奈耶》。《根有律》包含了很多的阿波陀那（「譬喻」）與「本生」，《十誦律》卻少得多。如《根有律》的「菩薩譬喻」，《十誦律》就沒有。《十誦律》近於早期的說一切有部律；早於《根有律》，而不是從《根有律》節略出來的。「本生」、「譬喻」，銅鍱部（Tāmraśāṭīya）集在《小部》中。但覺音（Buddhaghoṣa）的 Sumaṅgalavilāsinī（《長部》注《吉祥悅意》）說：長部師（Dīghabhāṇaka）的《小部》，是沒有《譬喻》、《佛種姓》、《行藏》的。《佛種姓》（Buddhavaṃśa）是過去佛史。《行藏》（Cariyā-piṭaka）是敘述菩薩的大行，這都是佛與菩薩的事。《十誦律》沒有，長部師不集在《小部》內，可見成立要遲一些。早期的集在經、律以內，後起的或編在律中，或編在經——《小部》中，或散在經、律以外。散在經、律以外，不是沒有這些「本生」、「譬喻」、「因緣」，而是沒有取得與經、律的同等地位，因為這只是傳說如此。《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一大正二三．五〇九中說：

「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義」。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八三大正二七．九一六中也說：

「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然」。

釋尊前生，遇到然燈（Dīpaṃkara）如來，蒙授記未來作佛，號釋迦牟尼（Śākyamuni），這是部派間公認的「本生」。但這是傳說，傳說是可能誤傳的，所以說「或然（或）不然」。說一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」，是傳說，所以不在三藏以內（然燈佛「本生」，《四分律》攝在律內）。傳說是可能誤傳的，所以不能引用為佛法的定量（準繩）。從「本生」、「譬喻」等的傳說性來說，說一切有部的見地，是富有理性而不是輕率的信賴傳說。

在現有的聖典中，這些傳說——「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，都敘述得明白：在那裡說，為什麼人說。其實，這是假設的，並非實際如此。如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二五大正二四．三二八下說：

「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應云婆羅痆斯，王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長淨：隨時稱說」。

「昔日因緣之事」，就是過去生中事。這些傳說，雖傳說中可能有誤，但當時都推為佛說的。在婆羅痆斯（Vārāṇasī）說，為梵授王（Brahmadatta）等說，都是假設的。婆羅痆斯，在釋尊以前，早就是印度的宗教聖地；梵授王是傳說中的印度名王。所以說過去因緣事，不妨說在婆羅痆斯，為梵授王等說。這如不知制戒因緣，說是六群比丘，或其中一人，總是不會不合的一樣。所以這些人名、地名，都是假設的代表人物，不能就此以為是真實的。關於過去生中的傳說，說一切有部保留下這些意見，比起其他部派，的確是高明一著！有關釋尊過去生中的傳說，自佛涅槃後，特別是第二結集（佛滅一世紀）後，更多的傳說出來。這是過去事，在佛教徒的心目中，除了釋尊，還有誰能知道呢？雖然來歷不明，傳說也不一定正確，不一定一致，但不能不承認是佛說：這是部派佛教的一般意見。釋尊在世時，弟子們只是承受佛的教誨而努力修學。釋尊的現生事——誕生、出家、修行、成佛、轉法輪、入涅槃，當然會傳說於人間。過去生中事，大概是不會去多考慮的。但是涅槃以後，由於誠摯的懷念戀慕，在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬供養中，釋尊的崇高偉大，超越於一般聲聞弟子，漸深深的感覺出來。傳說阿育王（Aśoka）時，大天（Mahādeva）的唱道五事，一部分正是佛與聲聞平等說的批判。佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。為什麼呢？在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫時，才會優鉢曇花那樣的偶然出現，超過弟子們所有的功德。佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部派所公認的。佛教界存有這樣的共同心理，於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行（也許是從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分）。這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等於綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇高完美的德行。惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行，不只是個人的解脫，是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。

第二節　菩薩道的形成

第一項　菩薩的意義

菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出於「本生」（jātaka）等傳說。但到底在什麼情況下，成立「菩薩」（bodhisattva）一名？菩薩的名稱，又成立於什麼時代？這都是值得論究的。

在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。然經近代的研究，「菩薩」這個名詞，顯然是後起的。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相應部》，在說到過去七佛，觀緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」，說到了菩薩。與此相當的《雜阿含經》，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣。又如《中阿含經》的《長壽王本起經》，《天經》，《念經》，《羅摩經》，都只說「我本未（得）覺無上正真（或作「盡」）道（或作「覺」）時」，而《中部》等卻都加入「菩薩」一詞。漢譯《長阿含經》的《大本經》，說到毘婆尸（Vipaśyin）成佛以前，稱為菩薩，與《長部》相合。漢譯《長阿含經》，是法藏部（Dharmaguptaka）的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出於分別說部（Vibhajyavāda）的。漢譯的《雜阿含經》與《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāstivāda）誦本。可見《阿含》原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分別說部各派的誦本，（還有屬於大眾部末派的《增壹阿含經》），都以當時傳說的「菩薩」，加入《阿含經》了。未成佛以前，如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。然今發見 Bhārhut 佛塔，欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天（Tuṣita）下降，入母胎；及離家以後，自己割去髮髻，為三十三天（Trayastriṃśa）所接去供養的圖像。銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。Bhārhut塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對於成佛以前的釋尊，沒有稱之為菩薩，正與《雜阿含經》等所說相合。

在傳說中，有彌勒（Maitreya）及釋迦（Śākya）授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。在經、律中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。《中阿含經》的《說本經》，首先說到阿那律陀（Aniruddha）的本起。次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，村邑相近」。那時，有名為螺（Śaṅkha）的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度眾生。當時，尊者阿夷哆（Ajita）發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛。南傳的《中部》，沒有與《說本經》相當的。但在《長部》的《轉輪聖王師子吼經》，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽（螺）作轉輪王，彌勒成佛，主體部分，與《說本經》相同。《長阿含經》的《轉輪聖王修行經》，與《長部》說一致。彌勒成佛，是「譬喻」（本末），本只說明未來有佛出世，與一般的授記作佛，文體不同。《說本經》增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近於授記作佛的體例，但也不完全相同。彌勒成佛，被編入《阿含經》，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛，傳說為然燈佛（Dīpaṃkara）時。當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻（雲、雲雷——Megha），或名善慧（Sumati），或名無垢光。青年以「五華獻佛」，「布髮掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。這是各部派公認的傳說，但沒有編入《阿含經》；也只有法藏部的《四分律》，才編入律部。《四分律》說到彌卻菩薩，也說到定光（未成佛前）菩薩、彌勒菩薩。但這是後起的「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。

上座部（Sthavira）系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部（論師系）的根本論——《阿毘達磨發智論》卷一八大正二六．一〇一八上說：

「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業」。

《舍利弗阿毘曇論》卷八大正二八．五八五上——中說：

「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」。

《舍利弗阿毘曇論》，屬於印度本土的分別說部，「菩薩人」，出於該論的〈人品〉。南傳（錫蘭的分別說部）的《論事》，也說到菩薩。屬於上座部系的論書，都有菩薩，而對「菩薩」的地位，同樣的說到成就（三十二大人）相。依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段。上座部系的菩薩，地位是相當高的。依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲於西元前二世紀的。

佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，著重於初轉法輪的四諦說。四諦是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。在四諦中，佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅。佛弟子在佛法中修行，以解脫生死，證入涅槃為最高理想。或說聲聞乘修四諦法，也只是這一普遍事實的敘述。二、在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發見《阿含經》中，佛以求成「無上菩提」——阿耨多羅三藐三菩提（anuttarā samyak-saṃbodhiḥ）為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「正覺」）。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈（Vārāṇasī）轉法輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞（śrāvaka）、辟支佛（pratyeka-buddha），都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩（bodhisattva），就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。這一名稱，約成立於西元前二〇〇年前後。由於解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定。上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。至於 Bhārhut塔上的銘刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，只是沿用《阿含經》以來的語法，不足以證明當時佛教界，還沒有菩薩一詞。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提（bodhi），譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩（提）薩（埵）的意義，《初期大乘佛教之研究》，引述 Har Dayal所著書所說——菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳來說：薩埵（sattva）是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」——有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。《大品般若經》，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、憙法」——五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、樂、欣、憙的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說。但這種情意，如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法——無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、憙法」心。菩薩，只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與《般若經》所說相合。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。

第二項　菩薩修行的階位

成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。菩薩過去生中的久遠修行，功德展轉增上，這是當然的事。對無量本生所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分別前後，而菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。

屬於法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，說菩薩有「四種微妙性行」。屬於說出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也說到「四行」。法藏部出於分別說部（Vibhajyavāda），說出世部出於大眾部（Mahāsāṃghika），部派的系統不同，而所說卻相近。可能是：說出世部的教區，在梵衍那（Bāmiyān），即今 Ghorband 河與 Indus河上流，梵衍那谿谷山地；法藏部盛行於罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。「四行」是：

依《佛本行集經》，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疎，知已恭敬承事無失。具足十善，復更廣行其餘善業」，這是菩薩種姓。雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事業的性格。這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。二、「願性行」：是發願希求無上菩提。三、「順性行」：是隨順本願，修六波羅蜜多成就的階段。四、「轉性行」：依《大事》是「不退轉行」，就是供養然燈佛（Dīpaṃkara），蒙佛授記階段。《佛本行集經》說：「如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀誦則知」。這是說，供養然燈佛，蒙佛授記的事，讀誦然燈佛授記「因緣」，就可以明白。然燈佛授記，正是不退轉位。所以《佛本行集經》與《大事》，所說的意義相同；《佛本行集經》的「轉性行」，應該是「不退轉性」的訛脫。四性行，明確的分別出菩薩的行位——種性位，發心位，隨順修行位，不退轉位。後三位，與《小品般若經》說相合。

釋尊過去生中的修行，或依修行的時劫，逢見的如來，分別菩薩道的進修階位。不過各部派的意見，是異說紛紜的。一、法藏部的《佛本行集經》，從「身值三十億佛，皆同一號，號釋迦如來」起，到「善思如來」止，應該是「自性行」位。從「示誨幢如來，……初發道心」，是「願性行」位。「我念往昔無量無邊阿僧祇劫」，有帝釋幢如來；這樣的佛佛相承，到勝上如來，「我身悉皆供養承事」，是「順性行」位。見然燈佛授記；再「過於阿僧祇劫，當得作佛」，是「不退轉性」位。然燈佛以來，從一切勝佛到迦葉佛，共十四佛。二、說一切有部（Sarvāstivāda）說，發心以來，是經三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七七——一七八大正二七．八九一中——八九二下說：

「過去久遠，人壽百歲時，有佛名釋迦牟尼，出現於世。……時有陶師，名曰廣熾，……願我未來當得作佛。……發是願後，乃至逢事寶髻如來，是名初劫阿僧企耶滿。從此以後，乃至逢事然燈如來，是名第二劫阿僧企耶滿。復從此後，乃至逢事勝觀（即毘婆尸）如來，是名第三劫阿僧企耶滿。此後復經九十一劫，修妙相業，至逢事迦葉波佛時，方得圓滿」。

「初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫阿僧企耶，逢事七萬六千佛，最初即寶髻，最後名然燈。第三劫阿僧企耶，逢事七萬七千佛，最初即然燈，最後名勝觀。於修相異熟業九十一劫中，逢事六佛，最初即勝觀，最後名迦葉波。當知此依釋迦菩薩說」。

《根本說一切有部毘奈耶藥事》，傳說的三阿僧企耶劫中逢事諸佛，與論師說有些不同。《藥事》的長行與偈頌，也小有出入，如長行的寶髻佛（與論師同），偈頌作帝釋幢佛。這可見對於菩薩行的傳說，意見是多麼紛紜！說一切有部所傳，然燈佛以後，又過一阿僧祇劫，與《佛本行集經》說相合。三、銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳，如《佛種姓經》說：從然燈佛授記，到迦葉佛，經歷了「四阿僧祇又十萬劫」。授記以前，沒有留下傳說。從然燈佛起，逢事二十四佛，才圓滿成佛。四、說出世部的《大事》說：自性行時期，釋尊過去逢 Aparājitadhvaja佛。願行時期，逢過去的釋迦牟尼（Śākyamuni）佛而發心，與說一切有部說相合。順行時期，逢Samitāvin 佛。不退行時期，見然燈佛而得授記。依上來四說，可見部派間對釋尊過去生中，所經時劫，所逢見的佛，傳說是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是說一切有部的傳說（可能與大眾部相同），為後代北方的論師所通用，其實並不一定。所以《大智度論》這樣說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」。無量阿僧祇劫，《佛本行集經》也有此說，不一定是大乘者的創說。又梁譯《攝大乘論釋》說：「有五種人，於三阿僧祇劫修行圓滿；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」。後二說，是梁譯所獨有的。《論》說七阿僧祇劫，是「餘部別執」，「別部執」，也應該是部派的異說。

菩薩修行的階位，大乘立有種種行位。部派佛教中，也有「十地」說。如《修行本起經》說：「積德無限，累劫勤苦，通十地行，在一生補處」。《太子瑞應本起經》（可能屬化地部）說：「修道德，學佛意，通十地行，在一生補處」。《過去現在因果經》說：「功行滿足，位登十地，在一生補處」。這些不明部派的佛傳，都說到了十地。《佛本行集經》，在所說「一百八法明門」中，也說：「從一地至一地智」。十地說似乎為各部派所採用，雖然內容不一定相同。現存說出世部的《大事》，有明確的十地說，十地是：

初「難登地」（durārohā）

二「結慢地」（baddhamānā）

三「華莊嚴地」（puṣpamaṇḍitā）

四「明輝地」（rucirā）

五「廣心地」（cittavistarā）

六「妙相具足地」（rūpavatī）

七「難勝地」（durjayā）

八「生誕因緣地」（janmanideśa）

九「王子位地」（yauvarājyata）

十「灌頂地」（abhiṣeka）

《大事》的十地說：初地是凡夫而自覺發心的階位。第七地是不退轉地。第八生誕因緣，第九王子，第十灌頂，這是以世間正法化世的輪王，比擬以出世法化世的佛。輪王誕生，經王子，也就是太子位，然後灌頂。灌頂，是印度國王登位的儀式，灌了頂就成為（國）輪王。十地的生誕因緣，是成佛的因緣圓滿，決定要誕生了。王子位，是從兜率天下降，出胎，直到菩提樹下坐。灌頂位，就是成佛。這一十地說，與大乘「發心」等「十住（地）」說，及「歡喜」等「十地」說，都有類似的地方，特別是十住說。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌頂住——這四住，與《大事》的（七——十）後四地，無論是名稱，意義，都非常相近。初發心住，也與初難登地相當。《大事》十地與大乘的十住說，有著非常親密的關係。歡喜等十地，雖名稱不同，然第五難勝地（sudurjayā），與《大事》的第七難勝地（durjayā）相近；第十法雲地，經說十方諸佛放光，為菩薩灌頂，也保存最後灌頂的古義。部派的十地說，彼此不一定相合，但依《大事》的十地說，也足以看出與大乘菩薩行位的關係。

第三項　菩薩行——波羅蜜多

釋尊過去生中的修行，雖各部派的分類不一致，而都是稱之為波羅蜜多（或簡譯為「波羅蜜」）的。波羅蜜多（pāramitā），譯義為「度」，「到彼岸」。《大智度論》說：「於事成辦，亦名到彼岸」。附注說：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」。在一般習用語言中，波羅蜜多有「究竟」、「完成」的意義。如《中部．不斷經》，稱讚舍利弗（Śāriputra），於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟；得究竟就是 pāramippatta的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是「因得果名」。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。

菩薩的波羅蜜多行，在分類方面，也是各部的意見不一，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八大正二七．八九二上——中說：

「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四，加忍、靜慮。迦溼彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝。……復有別說六波羅蜜多，謂於前四，加聞及忍」。

迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，是說一切有部（Sarvāstivāda）的毘婆沙師（Vibhāṣā），立四波羅蜜多——施、戒、精進、般若。「外國師」，在名稱上看來，是迦溼彌羅以外的外國師。然依《大毘婆沙論》所見，在思想上，外國師與「西方師」，「犍陀羅（Gandhāra）師」，大致相近。所以外國師是泛稱古代罽賓區的佛教。外國師立六波羅蜜多——施、戒、忍、精進、靜慮、般若。在部派中，流行於罽賓的法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，梵衍那（Bāmiyān）說出世部（Lokottaravāda）《大事》的〈多佛品〉，不明部派的《修行本起經》，都說到六波羅蜜多。《根本說一切有部毘奈耶藥事》說：「修行滿六波羅蜜」，是根本說一切有部的律師說。《增壹阿含經．序品》說：「人尊說六度無極」，傳說為大眾部（Mahāsāṃghika）說。六波羅蜜多，是多數部派所通用的，所以大乘佛法興起，也立六波羅蜜多。另一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。菩薩波羅蜜多行，不立禪（靜慮）波羅蜜多，與迦溼彌羅論師相同，這是值得注意的。

銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳：覺音（Buddhaghoṣa）引《佛種姓》頌，立十波羅蜜多：施、戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、捨。然《小部》的《譬喻》中，〈佛譬喻〉與之相當的，為六九——七二頌，似乎沒有說到智慧。文中的「無上之悟」，是波羅蜜多圓滿的果證，不屬於因行。頌中說：「行真諦加持，真諦波羅蜜滿足」。加持（adhiṭṭhāna），即「真諦決定」——「決定」的異譯。依此文，加持（決定）是否可以離真諦而別立呢！《所行藏》分三段——施、戒、出離等，在出離段中，說到了出離、決定、真實、慈悲、捨——七波羅蜜。但在攝頌中，又說到忍波羅蜜，與十波羅蜜不相符合。銅鍱部古義，到底立幾波羅蜜多，似乎並沒有明確的定論。因此想到，〈佛譬喻〉初頌說：「三十波羅蜜多滿」。「三十」，不知是什麼意義！也許是初說三波羅蜜多，其後又成立十波羅蜜多。後人綜合的說「三十波羅蜜多」，安在〈佛譬喻〉的最初吧！銅鍱部所傳波羅蜜多，有「真諦加持」，這是與「諦語」有關的。或有智，或沒有智，同樣的都沒有禪定，與迦溼彌羅論師相合。

釋尊過去生中事——「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或四、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳（八波羅蜜），本沒有般若波羅蜜多，這是很有意義的。因為般若是證悟的，如菩薩而有智慧，那就要證入實際了。所以無上菩提是果證，而不是波羅蜜多行。但在罽賓區的佛教，一般都公認般若為波羅蜜多。在釋尊過去所行事，那些是般若波羅蜜多呢？《大毘婆沙論》說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰」。瞿頻陀（Govinda）是《長阿含經》的大典尊。而《根有律藥事》又別說：「皆由口業真實語，昔名藥物大臣時，牛出梵志共論義，當滿般若波羅蜜」。《根有律》所說，是大藥的故事。這二事，都只是世俗的聰敏，與體悟的般若不同。除六波羅蜜多一系外，佛教界多數不立禪波羅蜜多。康僧會所譯的《六度集經》，舉「禪度無極」九章。「得禪法」、「比丘得禪」、「菩薩得禪」——三章，都是說明的，沒有本生或譬喻。「太子得禪」三章、「佛得禪」，都是釋尊最後生事。「常悲菩薩本生」，是引用《般若經》的，解說為釋尊本生，也與經說不合。這樣，「禪度無極」九章，只有「那賴梵志本生」，可說是過去生中所行。在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的。《小品般若經》也說：菩薩不入深定，因為入深定，有退轉聲聞果的可能。部派佛教所傳的（原始的）菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！

波羅蜜多，最通遍流傳的，是六波羅蜜多。在大乘佛法興起時，有《六波羅蜜經》，大約與《六度集經》為同性質的教典。從釋尊的「本生」與「譬喻」中，選擇多少事，約六波羅蜜而編為六類，作為大乘行者，實行六波羅蜜多——菩薩道的模範，為最早的大乘經之一。

第四項　菩薩的身分

過去生中，釋尊還在生死流轉中。經久遠的時間，一生又一生的修行，到底那時以什麼身分來修菩薩道呢？在北方，釋尊的「本生」與「譬喻」，沒有留下完整的編集。南傳的銅鍱部（Tāmraśāṭīya），集成了釋尊的《本生》五四七則。依《本生》而分別每一本生的主人——釋尊前生的身分，就可以明白，修菩薩道者的不同身分。《大乘佛教成立論序說》，附有本生菩薩不同身分的調查表，今簡略的引錄如下：

「天神」：大梵天四則，帝釋二〇，樹神二一，傷枯樹住神一，Niṃba 樹住神一，瘤樹住神一，管狀草住神一，海神三，空住神一，天王三，天子六，天神六，Kinnara一

「宗教師」：苦行者六〇，遊行者四，邪命者一，出家人二，教團師一三，教師一八，弟子二，婆羅門教師二，婆羅門一七，司祭一五，賢者二六

「王臣」：王五七，Narinda一，王子一八，王甥一，塞迦授王一，大臣二七，司法官一

「平民」：長者二三，資產者二，家產者二，地主一，商人四，隊商七，穀物商二，識馬者一，理髮師一，大工一，陶工一，鍛冶工一，農夫二，石工一，醫師一，象師一，役者之子一，歌手一，鼓手一，吹貝者一，番人一，估價者一，旃陀羅五，盜二，詐欺師一，隊商女所生子一，婆羅門與夜叉所生子一，弟子一

「旁生」：猿王八，猿二，鹿九，獅子一〇，Kuraṅgamṛga二，象主三，象一，豺二，龍象七，象一，馬二，駿馬二，牛四，水牛一，犬一，兔一，豚一，Mūsika二，鳥六，白鵝六，Suka六，鳩六，Vaṭṭakā四，Lāpa一，Gijjha四，孔雀三，赤鵝二，Tittira二，Kāka二，Suva二，金翅鳥二，金鵝二，白鳥一，角鳥一，水鳥一，Rukkhakoṭṭhasakuṇa一，Kuṇāla一，Godha三，青蛙一，魚三

從上表所見的本生的主人翁，可了解當時印度文明的特性。宗教師占三分之一弱，苦行者共六〇人，這是印度宗教界的反映。婆羅門不多。人類以外，天神（樹神等是鬼趣）在民間信仰中，與人類有密切關係。旁生——鳥獸等故事，還生動的保有古代的傳說。如依文字形式的敘述而論，修菩薩道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽獸。人們（出家眾在內）由於對釋尊的無限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而產生這些（人、天神、鳥獸）「本生」與「譬喻」，成為普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毘達磨。如貫徹「諸傳所說，或然不然」的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事，來作為教化的題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說（鳥獸等）。對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響。如《華嚴經．入法界品》所見的善知識，就有：

菩薩六

大天一，地神一，夜天八，圓滿天一

比丘五，比丘尼一，仙人一，外道一，婆羅門二，王二，醫師一，船師一，長者一一，優婆夷四，童子四，童女三，女二

天（神）菩薩占有重大成分。沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。

「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性。這些，對於大乘佛法，都會給以一定程度的影響。

第五項　平實的與理想的菩薩

崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式，在佛教界流傳出來。這雖是一般（在家與出家）佛教的傳說，但很快的受到部派間的普遍承認。展轉傳說，雖不知在那裡說，為誰說，而都承認為佛說。這些釋尊過去生中的大行，為各部派所容認，就不能只是傳說了。論法者（dharmakathika）、阿毘達磨者（ābhidharmika），當然要加以論究，納入自宗的法義體系。於是確定菩薩的修行項目——波羅蜜多有幾種；從發願到成佛，經過多少時間，多少階位。而最重要的，菩薩是異生（pṛthagjana）——凡夫，還是也有聖者。在部派中，有兩派的見解不同，如《異部宗輪論》大正四九．一六上——下說：

「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」。

「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。

說一切有部（Sarvāstivāda）、雪山部（Haimavata），還有銅鍱部（Tāmraśāṭīya），以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。在菩提樹下，還起貪、恚、癡——三不善尋，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。這是上座部（Sthavira）系的菩薩觀。

大眾部（Mahāsāṃghika）方面，如《論事》所傳安達羅派（Andhaka）的見解說：

「菩薩於迦葉佛之教語入決定」。

「菩薩因自在欲行，行墮處，入母胎，從異師修他難行苦行」。

安達羅派，是王山（Rājagirika）、義成（Siddhatthika）、東山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）——四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為：釋尊過去聽迦葉佛（Kāśyapa）的教說而入「決定」（nyāma）。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」——隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合，如《論》大正四九．一五下說：

「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脇生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，……隨意能往」。

前四事，是最後身菩薩。一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。從右脇生，說明菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想。從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨願力——「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的。上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主，推論為隨願力生，充滿了神秘的理想的特性。

大德法救（Bhadanta-Dharmatrāta），是說一切有部的「持經譬喻者」。《出曜經．序》，稱之為「法救菩薩」。繼承法救學風的，為《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者——婆須蜜（Vasumitra）菩薩。法救比《發智論》主要遲一些，約在西元前一、二世紀間。法救是持經譬喻者，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大眾部系的見解相近，如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八大正二八．七七九下說：

「尊曇摩多羅（法救）作是說：（菩薩墮惡道者），此誹謗語。菩薩方便，不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。

法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智慧（般若）不可沮壞」。正如《雜阿含經》所說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。「本生」中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是墮入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派，舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。《大智度論》也舉「六牙白象本生」（及「鳥、猴、象本生」）說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身菩薩」。法身菩薩的方便示現，生於惡趣，是淵源於大眾部系，及北方的「持經譬喻師」的。法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等——第七地，就進入不退轉的聖位），為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢！

第三節　佛陀觀的開展

第一項　三世佛與十方佛

在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」——《大本經》。釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」。彌勒（Maitreya）未來成佛，是《中阿含經》的《說本經》。南傳也有〈佛譬喻〉。從「毘尼」中發展出來的佛傳，如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》，本起（或「本」或「本末」）正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。

有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起。釋尊是現實人間的，歷史上真實存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱。所以佛不是唯一的，而必然是眾多的（達到人人可以成佛的結論）。在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了，這是佛法的共同信念。佛是究竟圓滿的，到了「無欠無餘」，不可能再增一些，或減少一些（可以減少些，就不圓滿）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上，也許說得多少不同，而到底是佛佛平等，沒有優劣的。在覺悟的意義上，也是一樣，釋尊觀緣起而成等正覺，釋尊以前的六佛——共七佛，都是觀緣起而成等正覺的。與釋尊同樣的七佛：毘婆尸（Vipaśyin）、尸棄（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）、拘樓孫（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）及釋迦牟尼（Śākyamuni）譬喻，在第二結集，集成四《阿含經》時，早已成立，而被編集於《長阿含經》。七佛說的成立極早，西元一八九五年，在 Niglīva村南方，發見阿育王 Aśoka 所建的石柱，銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度增建。灌頂二十年後，親來供養」。這證實了過去佛說的成立，確乎是非常早的。七佛說，是早期的共有傳說。法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，傳說十四佛；銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的《佛種姓經》，傳說過去二十四佛，是七佛說的倍倍增加。過去佛，有更多的在佛教界傳說開來。

以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。說一切有部（Sarvāstivāda）編入《中阿含經》；分別說（Vibhajyavāda）系編入《長阿含經》。彌勒是釋尊時代，從南方來的青年，見於〈義品〉、〈波羅延品〉，這是相當早的偈頌集。第一結集時，雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分，已引述而加以解說，這是依《雜阿含經》而可以明白的。在〈波羅延品〉中，帝須彌勒（Tissa-metteyya）與阿耆多（Ajita），是二人；漢譯《雜阿含經》也相同。《中阿含經》的《說本經》，敘述彌勒成佛時，同時說到阿耆多作輪王，也是不同的二人。但在大乘法中，彌勒是姓，阿逸多是名，只是一人，與上座部（Sthavira）的傳說不合，可能為大眾部（Mahāsāṃghika）的傳說。未來彌勒佛的出現，只是前佛與後佛——佛佛相續的說明。由於釋尊入涅槃，不再與世間相關，僅有佛的法與舍利，留在世間濟度眾生。對於懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服的。所以釋尊時代的彌勒，未來在這個世界成佛，而現在上生在兜率天（Tuṣita），雖然遠了些，到底是現在的，在同一世界的，還可能與信眾們相關。部分修學佛法的，於法義不能決了，就有上昇兜率天問彌勒的傳說。在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒，就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。這一信仰的傳來，是吳支謙（西元二二二——二五三）所譯的《惟曰雜難經》。惒須蜜（Vasumitra）菩薩與羅漢問答，羅漢不能答，就入定上升兜率問彌勒。這一信仰，相信是部派時代就存在的（大乘經每稱譽兜率天）。西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說，如：

「佛馱跋陀羅……暫至兜率，致敬彌勒」。

「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。

「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。

西元四世紀，傳說無著（Asaṅga）上升兜率問彌勒，傳出《瑜伽師地論》，也是這一信仰。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》。以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。

三世佛，不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法，不會引起什麼異議。但現在的十方世界有佛出世——多佛同時出世說，在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了。《中阿含經》卷四七《多界經》大正一．七二三下——七二四上說：

「若世中有二如來者，終無是處」。

二佛不能同時，是肯定的，不可能有例外的決定。《中部》與《增支部》，也有相同的說明。上座部系的論師們，繼承這一明確的教說，以為釋迦佛出世（其他的也一樣）時，是沒有第二佛的。然在大眾部中，卻有不同的意見。《論事》評斥「十方世界有佛」說，覺音（Buddhaghoṣa）解說為大眾部的執見。大眾部系的十方現在有佛說，今檢得：

說出世部：東方有 Mṛgapatiskandha、Siṃhahanu、Lokaguru、Jñānadhvaja、Sundara 佛。南方有 Anihata、Cārunetra、Mālādhārin 佛。西方有 Ambara 佛。北方有 Pūrṇacandra 佛。

大眾部：「青眼如來等，為化菩薩故，在光音天」。

大眾部（末派）：「東方七恒河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土」。

他方佛現在，是大眾部系說。法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，還是先佛後佛相續，沒有說多佛同時，但後來可能已轉化為十方世界多佛並出的信仰者，如《入大乘論》卷下大正三二．四三下——四四上說：

「曇無毱多亦說是偈：……上下諸世尊，方面及四維，法身與舍利，敬禮諸佛塔。東方及北方，在世兩足尊，厥名曰難勝，彼佛所說偈」。

曇摩毱多（Dharmagupta）就是法藏。東北方有「難勝佛」，現在在世，不知難勝佛所說的偈頌，是什麼。銅鍱部所傳《譬喻》中的〈佛譬喻〉，也有十方界多佛並出的思想，如南傳二六．九——一一說：

「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土，不可得以數知」（六四）。

「多數佛與羅漢，遍集而來（此土）。我敬禮與歸命，彼佛及與羅漢。諸佛難可思議，佛法思議叵及。是淨信者之果，難思議中之最」（七六——七七）！

「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中，始終在這一世界修行；見到過去的多數佛，也始終在這一世界。於是「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」。或說：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸國，而轉正法輪」；所以有「四處（成佛處、轉法輪處、降伏外道處、從天下降處）常定」的傳說。不但同時沒有二佛，先佛後佛都出於閻浮提（Jambudvīpa）——印度。這是注意此土而忽略了其他的世界。從《大智度論》及《入大乘論》，依聲聞法而批評「二佛不並」說的，主要為：一、十方世界無量無數，是《雜阿含經》所說的。十方世界中，都有眾生，眾生都有煩惱，都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世？二、《大智度論》卷九，引《長阿含經》大正二五．一二六上說：

「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。

這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無量世界的佛。至於《多界經》說同時沒有二佛，那是這一佛土，不可能有二佛同時，並非其他佛土也沒有。《多界經》也說：沒有二輪王同時，也只是約一世界說而已。同時多佛說興起，佛教界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。

第二項　現實佛與理想佛

「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅」！這是佛滅度時，比丘們內心的感傷。比丘們覺得，從此「無所覆護，失所（依）恃」，如孤兒的失去父母一樣。為佛法，為眾生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。佛教極大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷，是異常深刻的。為了這，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」，有三類不同的意義，而都可說是符合佛法的。

一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取舍利（śarīra），造塔（stūpa），這是在家弟子的事。出家弟子，由大迦葉（Mahākāśyapa）倡議，在王舍城（Rājagṛha）舉行結集大會，結集佛說的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。結集的經法與戒律，就稱之為法身，如《增壹阿含經》卷一大正二．五四九下說：

「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。

「法本」，就是修多羅——經（或是「法波利耶夜」）。經法的結集宏傳，就是釋尊的法身長在。這一「法身長在」的思想，不是後起的，如《長部》（一六）《大般涅槃經》南傳七．一四二說：

「阿難！我所說法、律，我滅後，是汝等師」。

阿難感到了失去大師（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師。只要依律行事，依法修行，不等於佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等於面見大師，有所依止，有所稟承。但重律的律師，卻專在戒律方面說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三八大正二四．三九八下——三九九上說：

「汝等苾芻！我涅槃後，作如是念：我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。

《佛所行讚》，《佛垂般涅槃略說教誡經》，都說波羅提木叉（Prātimokṣa）——戒經，是汝大師，與《雜事》相合。這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也可說與佛同在了。

二、佛的大弟子舍利弗（Śāriputra），在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀（Cunda）沙彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事，帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣鉢，來王舍城見佛。阿難（Ānanda）聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是 khandha——犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha 都被寫作 skandha——「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊——戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。《發智論》的釋論，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三四大正二七．一七七上說：

「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。

有漏身與無漏所成菩提法，《雜心論》也稱之為生身與法身。這樣，佛的無漏功德法身，永遠的成為人類的歸依處。五蘊法身並不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。

三、傳說：佛上忉利天（Trayastriṃśa），為生母說法，在天上住了三個月。等到決定日期，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。那時，須菩提（Subhūti）（譯為善業、善現）想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我為什麼不依佛所教而修證呢！於是須菩提深觀法相，證得了道果。另一位名叫蓮華色（Utpalavarṇā）的比丘尼，搶著擠到前面去見佛。佛以為須菩提先見佛禮佛，如《大智度論》卷一一大正二五．一三七上說：

「（須菩提）念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。……作是觀時，即得道證」。

「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。

這一傳說，相當的早，〈義品〉的因緣已說到了。《大唐西域記》也記載此事說：「汝非初見。夫善現者觀諸法空，是見法身」。《增壹阿含經》卷二八大正二．七〇七下——七〇八上說：

「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常、空，例此）。

「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。

證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由於證得了法性空寂，也就是佛的法身。這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」。見佛法身，是經修行而達成的，所以《佛垂般涅槃略說教誡經》大正一二．一一一二中說：

「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」，是由於弟子們的修行。有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現於人間。有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。這樣的見佛法身，雖限於少數的聖者，卻有策勵修行的作用。

體見法性空為佛法身，只限於少數聖者。經、戒（波羅提木叉）為佛法身，雖通於僧伽內部，卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身，可以為眾生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。所以上來三說——生身外別立法身，對僧團內的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，內心的依賴感，是不易滿足的。於是在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。這一思想，在佛法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如《異部宗輪論》大正四九．一五中說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

這一論題，《大毘婆沙論》有較明確的敘述，如卷一七三大正二七．八七一下——八七二中說：

「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法。……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不為世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。又彼說言：佛一切煩惱并習氣皆永斷故，云何生身當是有漏」！

（說一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不為世（間八）法之所染汙；非謂生身是無漏故，說為不染。……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說為有漏」。

佛的無漏功德，是出世的，名為法身（說一切有部等說），這是沒有異議的。佛的生身——三十二相身，大眾部（Mahāsāṃghika）及分別說部（Vibhajyavāda），以為是無漏的；說一切有部（Sarvāstivāda）等以為是有漏的：這是諍論所在。佛是出世的，無漏的，這是經上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以為生身是有漏的，這才與大眾部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。如法藏部（Dharmaguptaka）說：「阿羅漢身皆是無漏」；「今於雙樹間，滅我無漏身」。法藏部是從分別說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師（Sūtravāda-Dārṣṭntika）說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏」。譬喻師所引的教證，與《毘婆沙論》的大眾部說一樣。他們以為，無漏，只是沒有煩惱的意思。這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，於是大眾部系，在佛身出世、無漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。

要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以為：佛的生身，是父母所生的。在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。佛的身體，也曾受傷出血。年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。所以，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。色身，不過依之而得無上菩提罷了。生前雖有神通，但神通力也不及無常力大。《增壹阿含經》說：「我今亦是人數」。佛是人，是出現於歷史的，現實人間的佛。這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。這裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是：因緣業報，是佛法的重要原理。佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛，還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼只有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「捨命」說。不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？布施可以得財富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空鉢而回」？又如佛過去生中，與人無諍，一直是慈悲關護，與眾生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重要的為「九種報」。說一切有部解說為過去的業力所感，但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑，如《大智度論》卷九大正二五．一二一下說：

「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施眾生，豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禪定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。以是故言：因緣大故，果報亦大。問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗（佛），五百阿羅漢亦被謗；二者，栴遮婆羅門女，繫木盂作腹謗佛；三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸木刺腳；五者，毘樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空鉢而還。復有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又復患熱，阿難在後扇佛。……何以故受諸罪報」？

《大智度論》是大乘論。《論》中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對於這一理論上的矛盾，《大智度論》提出了二身說——法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。如佛的空鉢而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」。「方便」的意思是：為了未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。《摩訶僧祇律》卷三一大正二二．四八一上說：

「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。

大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥，解說為「為眾生故」，與《大智度論》所說相合。所以《大智度論》對於受罪疑問的解說，實際是淵源於大眾部的見解。方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。

懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如《異部宗輪論》大正四九．一五中——下說：

「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。

「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。

「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。

種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恒常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康（無病）、壽命、財富、眷屬——人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恒的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人——自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。

現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。在原始結集中，祇夜（geya）本為一切偈頌的通稱。第二結集時，「本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入《阿含經》的，都是長行（或含有偈頌）。當時的偈頌，祇夜作為「八眾誦」的別名，而稱其他的為優陀那（udāna）、伽陀（gāthā）。除少數編入《阿含經》外，多數沒有被選取，而流傳在外。後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部所傳來說，多數是偈頌。如《長老偈經》、《長老尼偈經》、《譬喻經》、《佛種姓經》，都是偈頌。《本生經》的核心，也是偈頌（巴利文），以錫蘭文的長行來解說。「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的群眾傾向。偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或讚佛法僧而創作的。文學優美的，被傳誦而流傳下來。大眾部及分別論者所說，「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。佛在世間而不著世間，出於《雜阿含經》；銅鍱部編入《增支部》。佛身無漏，出於《中阿含經》的《世間經》；銅鍱部編入《增支部》。又如大眾部及分別論者說如來常在定，依《中阿含經》的《龍象經》，是優陀夷（Udāyin）讚佛的〈龍相應頌〉；銅鍱部也編入《增支部》。依說一切有部系，祇夜（偈頌的通稱）是不了義的，《雜阿含經》有明確的說明。因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不適宜於敘說法相的。而且，偈頌是文藝的，文藝是長於直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。偈頌是不能依照文字表面來解說的，如《詩》說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。詩歌是不宜依文解義的，所以判為不了義。說一切有部對於當時的偈頌，採取了批判的立場，如《阿毘達磨大毘婆沙論》說：

「此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是造制文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義」。

「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者讚說世尊心常在定。……又讚說佛恒不睡眠。……如彼讚佛，實不及言」。

「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。

文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與內容相合的，所以是不了義的。但大眾部及分別說者，意見不同。如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈頌為主的《小（雜）部》，與其他四部，有同等的地位。大眾部、化地部、法藏部，雖稱四部為《四阿含》，稱《小部》為《雜藏》，但同樣的屬於經藏，這都表示了對偈頌的尊重。說一切有部的經藏，只是《四阿含經》。這些偈頌，或稱為《雜藏》而流傳於三藏以外，在理論上，與「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。大眾部等說：「世尊所說，無不如義」，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。於是無所不在，無所不知，無所不能——這些超現實的佛陀觀，適應一般宗教意識的需要，在文頌者的歌頌下，漸漸的形成。

第四章　律制與教內對立之傾向

第一節　依法攝僧的律制

第一項　僧制的原則與理想

釋尊遺體、遺物、遺跡的崇敬，「本生」、「譬喻」、「因緣」的流傳，這些促成「大乘佛法」興起的因素，是活動於「佛法」——「原始佛教」及「部派佛教」中的。原始的、部派的佛教——「佛法」的固有內容，內部固有的問題，對於「大乘佛法」的興起，當然有其密切與重要的關係，應該給以審慎的注意！這裡，先從代表「原始佛教」的（一部分）「律」說起。

釋尊的成正覺，轉法輪，只是「法」的現證與開示，「法」是佛法的一切。釋尊是出家的，說法化導人類，就有「隨佛出家」的。隨佛出家的人多了，不能沒有組織，所以「依法攝僧」而有僧伽（saṃgha）的制度。「依法攝僧」，是說組合僧眾的一切制度，是依於法的；依於法而立的僧制，有助於法的修證，有助於佛法的增長廣大。這樣的僧伽，僧伽制度，不只是有關於身心的修證，而是有關大眾的，存在於人間的宗教組織。說到攝僧的制度，內容不一，而主要是團體的制度。一、有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經濟生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清淨，所以制立學處（śikṣāpada舊譯為戒）。一條一條的學處，集成波羅提木叉（Prātimokṣa），是出家者所應該守護不犯的。二、為了佛法的推行於人間，成立受「具足法」（upasaṃpanna-dharma），「布薩法」（poṣadha-dharma），「安居法」（vārṣika-dharma），「自恣法」（pravāraṇa-dharma），「迦絺那衣法」（kaṭhina-dharma）等，僧伽特有的制度。三、寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽諍事的處理法。四、同屬於佛法的出家者，要求行為（儀法）方面的合式與統一，如行、住、坐、臥，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規制。這一切，由於出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。這些法制，稱之為「律」，達到與「法」對舉並立的地位。梵語 vinaya，音譯為毘尼或毘奈耶，譯義為「律」或「調伏」。經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內容的兩面。「法」——聖道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調伏的（「斷煩惱毘尼」是毘尼的本義），所以又稱為「毘尼」。所以我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙於修證。如以法制來軌範身心，消除不和樂不清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。古人說毘尼有五：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔；二、隨順；三、滅；四、斷；五、捨」。「懺悔」，是犯了或輕或重的過失，作如法的懺悔，是約波羅提木叉學處說的。「隨順」，是遵照僧伽的規制——受戒、安居等，依法而作。這二類，又名「犯毘尼」。「滅」，是對僧伽的諍事，依法處理滅除，就是「現前毘尼」等七毘尼。「斷」，是對煩惱的對治伏滅，又名為「斷煩惱毘尼」。「捨」，是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古說看來，毘尼是個人的思想或行為錯誤的調伏，不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。毘尼是依於法而流出的規制，終於形成與法相對的重要部分。

法與律的分化，起於釋尊在世的時代。分化而對舉的法與律，明顯的有著不同的特性：法是教說的，律是制立的；法重於個人的修證，律重於大眾的和樂清淨；法重於內心的德行，律重於身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，只是法而已。然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》等，都有同樣的傳說：釋尊告訴舍利弗（Śāriputra）：過去的毘婆尸（Vipaśyin）、尸棄（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）——三佛的梵行不久住；拘樓孫（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）——三佛的梵行久住。原因在：專心於厭離，專心於現證，沒有廣為弟子說法，不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉；這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族姓的弟子們，梵行就會迅速的散滅，不能久住。反之，如為弟子廣說經法，為弟子們制立學處，立說波羅提木叉；那麼佛與大弟子去世了，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在，這是傳說制戒的因緣。「正法久住」或「梵行久住」，為釋尊說法度生的崇高理想。要實現這一偉大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可。律中說：「有十事利益，故諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉」。十利的內容，各律微有出入，而都以「正法久住」或「梵行久住」為最高理想，今略為敘述。十種義利，可歸納為六項：一、和合義：《僧祇律》與《十誦律》，立「攝僧」、「極攝僧」二句；《四分律》等合為一句。和合僧伽，成為僧伽和集凝合的主力，就是學處與說波羅提木叉。正如國家的集成，成為億萬民眾向心力的，是憲法與公布的法律一樣。二、安樂義：《僧祇律》立「僧安樂」句；《四分律》等別立「喜」與「樂」為二句；《五分律》缺。大眾依學處而住，就能大眾喜樂。《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合」。這充分說明了，和合才能安樂，安樂才能和合；而這都是依學處及說波羅提木叉而後能達成的。三、清淨義：在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的威力，依學處所制的而予以處分，使其出罪而還復清淨。有慚愧而向道精進的，在大眾中，也能身心安樂的修行。僧伽如大冶洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都冶鍊為純淨的精鋼。這如社團的分子健全，風紀整肅一樣。四、外化義：這樣的和樂清淨的僧團，自然能引人發生信心，增長信心，佛法能更普及到社會去。五、內證義：在這樣和樂清淨的僧伽中，比丘們更能精進修行，得到離煩惱而解脫的聖證。六、究極理想義：如來「依法攝僧」，以「正法久住」或「梵行久住」為理想。唯有和樂清淨的僧團，才能外化而信仰普遍，內證而賢聖不絕。「正法久住」的大理想，才能實現在人間。釋尊救世的大悲願，依原始佛教說，佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證，而唯有依於和樂清淨的僧伽。這是制律的意義所在，毘奈耶的價值所在，顯出了佛的大悲願與大智慧！

第二項　律典的集成與異議

釋尊在世時，法與毘奈耶已經分化了；在結集時，就結集為法（經）與毘奈耶（律）二部。結集（saṃgīti）是經和合大眾的共同審定，確定是佛說，是佛制的；將一定的文句，編成部類次第而便於傳誦。為什麼要結集？釋尊涅槃以後，不同地區、不同族姓的出家者，對於廣大的法義與律制，怎樣才能保持統一，是出家弟子們當前的唯一大事。這就需要結集，法與律才有一定的準繩。傳說王舍城（Rājagṛha）舉行第一次結集大會，應該是合理而可信的。當時，由耆年摩訶迦葉（Mahākāśyapa）領導；律由優波離（Upāli）主持集出，法由阿難（Ānanda）主持集出，成為佛教界公認的原始結集。

優波離結集的「律」，主要是稱為「戒經」的「波羅提木叉」。出家弟子有了什麼不合法，釋尊就制立「學處」（結戒），有一定的文句；弟子們傳誦憶持，再犯了就要接受處分。這是漸次制立的，在佛的晚年，有「百五十餘」戒的傳說，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四六大正二七．二三八上說：

「佛栗氏子，如來在世，於佛法出家，是時已制過百五十學處，……說別解脫戒經」。

制戒百五十餘的經文，出於《增支部．三集》。《瑜伽師地論》也說：「依五犯聚及出五犯聚，說過一百五十學處」。一百五十餘學處，是依所犯的輕重次第而分為五部，就是波羅夷（pārājika）、僧伽婆尸沙（saṃghāvaśeṣa）、波逸提（pāyattika）、波羅提提舍尼（pratideśanīya）、眾學（saṃbahula-śaikṣa）。波逸提中，含有尼薩耆波逸提（naiḥsargika-pāyattika）及波逸提——二類。這是戒經的原始組織。優波離結集時，應有所補充、考訂，可能為一百九十三戒，即四波羅夷，十三僧伽婆尸沙，三十尼薩耆波逸提，九十二波逸提，四波羅提提舍尼，五十眾學法。到佛滅百年（一世紀），在毘舍離（Vaiśālī）舉行第二次結集時，二不定法（aniyata）——前三部的補充條款；七滅諍法（adhikaraṇaśamatha）——僧伽處理諍事的辦法，應已附入戒經，而成為二百零二戒（或綜合而減少二戒）。這是原始結集的重點所在！學處的文句簡短，被稱為經（修多羅 sūtra）。此外，在原始結集的律典中，還有稱為「隨順法偈」，不違反於戒法的偈頌。當結集時，僧團內所有的規制，如「受戒」、「安居」、「布薩」等制度；衣、食、住等規定；犯罪者的處分辦法，都是不成文法，而日常實行於僧團之內。對於這些，古人隨事類而標立項目，將一項一項的事（包括僧事名稱的定義），編成偈頌（這是律的「祇夜」）。這些「隨順法偈」，為戒經以外，一切僧伽制度的綱目，稱為摩得勒伽（mātṛkā），意義為「母」、「本母」。依此標目而略作解說，成為廣律中，稱為「犍度」（khandhaka）、「事」（vastu）、「法」（dharma）部分的根原。

第二結集（佛滅一世紀內）到部派分化時，《波羅提木叉經》已有了「分別」（稱為「經分別」，或「波羅提木叉分別」，或「毘尼分別」）：對一條條的戒，分別制戒的因緣，分別戒經的文句，分別犯與不犯。其主要部分，為各部廣律所公認。那時，「法隨順偈」，已有了部分的類集。後來重律的部派，更進一步的類集、整編，成為各種「犍度」（或稱為「法」，或稱為「事」）。

律的結集，是必要的，但在原始結集時，比丘們傳說有不同的意見。在大會上，阿難傳達釋尊的遺命：「小小戒可捨」，引起了摩訶迦葉、優波離等的呵斥。依《十誦律》等傳說，不是說捨就捨，而是「若僧一心和合籌量，放捨微細戒」。小小戒，主要是有關衣、食、住、藥等生活細節。這些規制，與當時的社會文化、經濟生活有關。如時地變了，文化與經濟生活不同了，那麼由僧眾來共同籌商、決議，捨去不適用的（也應該增些新的規制）；實在是釋尊最明智的抉擇。但在重視小小戒的長老，如優波離等，卻以為這是破壞戒法，便於為非作惡。結果，大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」！從此，僧制被看作「放之四海而皆準，推之百世而可行」的，永恒不變的常法。但實際上不能不有所變動，大抵增加些可以通融的規定，不過非說是「佛說」不可。部派分化了，律制也多少不同了，都自以為佛制，使人無所適從。優波離所代表的重律系，發展為上座部（Sthavira），對戒律是「輕重等持」的。重視律制是對的，但一成不變而難以適應，對律制是未必有利的！此外，重法的發展為大眾部（Mahāsāṃghika），起初雖接受結集的律制，但態度大為通融，如《摩訶僧祇律》卷三二大正二二．四九二上說：

「五淨法，如法如律隨喜，不如法律者應遮。何等五？一、制限淨；二、方法淨；三、戒行淨；四、長老淨；五、風俗淨」。

「淨」，是沒有過失而可以受持的。大眾部所傳的「五淨」，意義不完全明瞭。但「戒行淨」與「長老淨」，是那一位戒行清淨的，那一位長老，他們曾這樣持，大家也就可以這樣持。這多少以佛弟子的行為為軌範，而不一定是出於佛制了。「方法淨」是國土淨，顯然是因地制宜。從大眾部分出的雞胤部（Kukkuṭika）：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」。將一切衣、食、住等制度，一切隨宜，不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神。初期大乘佛教者，不外乎繼承這一學風而達到頂點，所以初期大乘佛教的極端者，不免於呵毀戒法的嫌疑！

第二節　教內對立的傾向

第一項　出家與在家

釋尊是出家的。釋尊教化的弟子，隨佛出家的極多。「依法攝僧」而成出家的僧伽（saṃgha），出家的過著共同的集體生活，所以出家人所組成的僧伽，是有組織的生活共同體。在當時，在家弟子是沒有組織的，與出家人不同。在佛法的擴展與延續上，出家者是主要的推動者。出家者的佛教僧團，代表著佛教（然佛教是不限於出家的）。出家者過著乞求的生活，乞求的對象，是不限於信佛的，但在家佛弟子，有尊重供給出家佛弟子的義務。這一事實，形成了出家僧眾是宗教師，重於法施；而在家者為信眾，重於財施的相對形態。世間緣起法是有相對性的，相對的可以互助相成，也可以對立而分化。釋尊以後，在僧制確立，在家弟子尊敬供養出家眾的情況下，在家與出家者的差別，明顯的表現出來。

依律制而成的出家僧，受在家弟子的尊敬、禮拜、供養，僧眾有了優越的地位。在家與出家，歸依三寶的理想是一致的，在修證上有什麼差別嗎？一般說，在家者不能得究竟的阿羅漢（arhat）。這是說，在修證上，出家者也是勝過在家者的，出家者有著優越性。然北道派（Uttarāpathaka）以為：在家者也可以成阿羅漢，與出家者平等平等。北道派的見解，是引證經律的。如族姓子耶舍（Yaśa），居士鬱低迦（Uttika），婆羅門青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿羅漢，可見阿羅漢不限於出家，應有在家阿羅漢。《論事》（銅鍱部論）引述北道派的見解，而加以責難。《論事》以為：在家身是可以得阿羅漢的，但阿羅漢沒有在家生活的戀著，所以不可能再過在家的生活。《彌蘭王問》依此而有所解說，如「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」。這是說：得了阿羅漢果，不可能再過在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。這一解說，也是依據事實的。族姓子耶舍，在家身得到阿羅漢，不願再過在家的生活，當天就從佛出家，這是「即日出家」說，出於律部。外道須跋陀羅（Subhadra）是佛的最後弟子，聽法就得了阿羅漢，知道釋尊快要入涅槃，他就先涅槃了，這是般涅槃說，如《遊行經》等說。依原始佛教的經、律來說，《彌蘭王問》所說，是正確的。北道派與《彌蘭王問》，都是根據事實而說。吳支謙（西元二二二——二五三）所譯的《惟曰雜難經》，說到「人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者」。在家阿羅漢說，很早就傳來中國了，不知與北道派有沒有關係！北道派，或說出於上座部（Sthavira），或說屬於大眾部（Mahāsāṃghika）；或說在北方，或說在頻陀耶山（Vindhya）北。這一派的宗義，與案達羅派（Andhaka）相同的不少，也許是出於大眾部的。北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下於出家者，不能同意出家者優越的舊說。這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。然在古代的佛教環境中，得阿羅漢而停留於在家生活——夫婦聚居，從事家業，聲色的享受，是沒有傳說的事實可證明的。北道派的「在家阿羅漢」說，引起近代學者的注意，特別是「在家佛教」的信仰者。〈在家阿羅漢論〉，引述原始佛教的聖典，企圖說明在家解脫，與出家的究竟解脫（阿羅漢）一致。但所引文證，未必能達成這一目的（除非以為正法的現證，一得即究竟無餘，沒有根性差別，沒有四果的次第深入）！

在家與出家者，在佛教中的地位，是怎樣的呢？釋尊是出家者；出家者成立僧伽，受到在家者的尊敬，是不容懷疑的。然「僧伽」這一名詞，在律制中，是出家者集團，有「現前僧」、「四方僧」等。然在經法中，僧伽的含義，就有些出入，如《雜阿含經》卷三三大正二．二三八上說：

「世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢：此是四雙八輩賢聖，是名世尊弟子僧。淨戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足；所應奉迎、承事、供養，為良福田」。

在律制中，僧伽是出家集團。只要出家受具足戒，就成為僧伽一分子，受在家弟子的尊敬供養。然在經法中，有「三念」、「六念」法門。其中「念僧」，僧是四雙八輩賢聖僧，是念成就戒、定、慧、解脫、解脫智見的無漏功德者。如出家而沒有達到「向須陀洹」，就不在所念以內。反而在家弟子，如達到「向須陀洹」，雖沒有到達究竟解脫，也是念僧所攝，所以古有「勝義僧」的解說。換言之，在世俗的律制中，出了家就有崇高的地位，而在實質上，在家賢聖勝過了凡庸的出家者。這是法義與律制間的異義。如歸依三寶，一般說是「歸比丘僧」。其實，比丘是歸依的證明者，依現前的比丘而歸依於一切賢聖僧。但在世俗律制的過分強化中，似乎就是歸依凡聖的出家者了。

（一分）在家的佛弟子，在原始佛教中，與僧伽的關係，相當密切。波羅提木叉（Prātimokṣa）戒經中，有「二不定法」，是各部律所一致的。二不定的情形，非常特殊，與其他所制的學處（śikṣāpada）不同，是戒律的補充條款。「二不定」與淫事有關，如可以信賴的優婆夷（upāsikā），見比丘與女人在「屏處坐」，或單獨的顯露處坐。知道這是不合法的，但所犯的罪不定，可能是輕的，可能是重的。「可信優婆夷」可以向僧眾舉發，僧眾採信優婆夷的證辭，應對犯比丘詰問，處分。「可信優婆夷」，是「見四真諦，不為（自）身、不為（他）人、不為利而作妄語」的，是見諦的聖者。這是僧伽得到在家弟子的助力，以維護僧伽的清淨（健全）。「可信優婆夷」，是成立這一制度的當時情形，「可信優婆塞」（upāsaka），當然也是這樣的。而且，這是與淫事有關的，如殺、盜、大妄語，可信的在家弟子發見了，難道就不可以舉發嗎？這是原始僧團，得到在家者的助力，以維護僧伽清淨的實例。

上座部系是重律的學派，大眾部系是重法的。上座部強化出家眾的優越性，達到「僧事僧決」，與在家佛弟子無關的立場。如出家眾內部發生諍執，造成對立，破壞了僧伽的和合，或可能破壞僧伽的和合。上座部系統的律部，都由僧伽自行設法來和合滅諍，不讓在家佛弟子顧問。《十誦律》說到：「依恃官，恃白衣」（在家者），為諍事難滅的原因，當然不會讓在家佛弟子來協助。但大眾部的見解，恰好相反，如《摩訶僧祇律》卷一二大正二二．三二八上說：

「當求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者，當求多聞比丘。若無多聞者，當求阿練若比丘」。

「若無阿練若比丘者，當求大勢力優婆塞。彼諍比丘見優婆塞已，心生慚愧，諍事易滅。若復無此優婆塞者，當求於王，若大臣有勢力者。彼諍比丘見此豪勢，心生敬畏，諍事易滅」。

諍事，最好是僧伽自己解決。否則，就求大勢力的優婆塞；或求助於國王與大臣。這與《十誦律》所說，恰好相反。制度是有利必有弊的，很難說那一種辦法更好。然《僧祇律》所說，應該是僧團的早期情形。傳說目犍連子帝須（Moggaliputta tissa），得阿育王（Aśoka）而息滅諍事，不正證明《僧祇律》所說嗎？僧團的清淨，要取得可信賴的在家弟子的助力。僧伽發生諍事，也要得在家佛弟子的助力。早期的出家大眾，與在家弟子的關係，是非常親和的。又如比丘，如不合理的得罪在家佛弟子，律制應作「發喜羯磨」（或作「下意羯磨」，「遮不至白衣家羯磨」），就是僧伽的意旨，要比丘去向在家者懺謝。出家者是應該尊敬的，可信賴的優婆塞、優婆夷，也相當的受到尊重。自出家優越性的一再強化，原始佛教那種四眾融和的精神，漸漸的消失了！與此對應而起的「在家阿羅漢論」，相信是屬於大眾部系的。等到大乘興起，菩薩每以在家身分而出現，並表示勝過了（聲聞）出家者，可說就是這種思想進一步的發展。

第二項　男眾與女眾

出家眾組成的僧伽（saṃgha），男的名「比丘僧」（bhikṣu-saṃgha），女的名「比丘尼僧」（bhikṣuṇī-saṃgha）。比丘與比丘尼，是分別組合的，所以佛教有「二部僧」。信佛的在家男眾，名「優婆塞」（upāsaka），女的名「優婆夷」（upāsikā）。出家二眾，在家二眾，合為「四眾弟子」。佛法是平等的，然在律制中，女眾並不能得到平等的地位。女人出家，經律一致的說：釋尊的姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），與眾多的釋種女子，到處追隨如來，求佛准予出家，沒有得到釋尊的許可。阿難（Ānanda）代為向釋尊請求，准許女人出家；讓女眾能證得第四果，是一項重要理由。釋尊終於答允了，佛教才有了比丘尼。這一事情，在釋尊涅槃不久，王舍城（Rājagṛha）舉行結集大會，引起了問題。摩訶迦葉（Mahākāśyapa）指責阿難，求佛度女人出家，是阿難的過失。當時阿難是不認為有過失的，但為了僧伽的和合，不願引起糾紛，而向大眾表示懺悔。這件事是不尋常的！在古代男家長制的社會裡，女人多少會受到輕視。有了女眾出家，與比丘眾是不可能沒有接觸的，增加了比丘僧的困擾。也許釋尊為此而多加考慮吧！但頭陀與持律的長老們，將發生的問題，一切歸咎於女眾出家，為此而責備阿難。在結集法會中，提出這一問題，可理解上座們對比丘尼的態度，更可以理解比丘尼地位低落的重要原因。

在摩訶波闍波提出家的傳說中，摩訶波闍波提以奉行八尊法（aṭṭha-garudhammā）為條件，所以有摩訶波闍波提以八尊法得戒的傳說；但大眾部（Mahāsāṃghika）與正量部（Saṃmitīya）所傳的不同。八尊法，是比丘尼尊重比丘僧的八項規定。研究起來，八尊法之一的「犯尊法，於兩眾行半月摩那埵」，是違犯「尊法」的處分條款。「尊法」的原則，是尊重比丘僧。「八尊法」中有四項規定，是各部律所一致的，如：

1.於兩眾中受具足。

2.半月從比丘僧請教誡、問布薩。

3.不得無比丘住處住（安居）。

4.安居已，於兩眾行自恣。

比丘尼平日雖過著自治的修道生活，但某些重要事項，卻非依比丘僧不可。如一、女眾出家，在比丘尼僧中受具足戒，還要「即日」到比丘僧中去受戒，所以稱為「二部受戒」。這是說：女眾出家受戒，要經過比丘僧的重行審核，才能完成出家受戒手續。如發現不合法，就可以否決，受戒不成就。二、律制：半月半月布薩說戒，比丘尼不但在比丘尼僧中布薩，還要派人到比丘僧中去，「請教誡」，「問布薩」。請教誡，是請求比丘僧，推選比丘到比丘尼處，說法教誡。問布薩，是自己布薩清淨了，還要向比丘僧報告：比丘尼如法清淨。三、律制：每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，才能請求教誡。四、安居結束了，律制要舉行「自恣」。「自恣」是自己請求別人，盡量舉發自己的過失，這才能依法懺悔，得到清淨。比丘尼在比丘尼僧中「自恣」；第二天，一定要到比丘僧中，舉行「自恣」，請求比丘僧指示糾正。這四項，是「尊法」的具體措施。一般比丘尼，總不免知識低、感情重、組織力差（這是古代的一般情形）。要他們遵行律制，過著集團生活，如法清淨，是有點困難的。所以制定「尊法」，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育與監護。在比丘僧來說，這是為了比丘尼僧的和樂清淨，而負起道義上的監護義務。如比丘尼獨行其是，故意不受比丘僧的攝導，就是「犯尊法」，處分是相當重的！「八尊法」的另三則，是：「受具百歲，應迎禮新受具比丘」。「不得呵罵比丘」。「不得（舉）說比丘罪」。這是禮貌上的尊敬。總之，「八尊法」源於比丘尼的「尊法」——尊重比丘僧。是將尊重比丘僧的事例（前四則），禮貌上的尊敬，及舊有的「犯尊法」的處分法，合組為「八尊法」。但這麼一來，八項都是「尊法」，犯了都應該「半月於兩眾行摩那埵」，那就未免過分苛刻（事實上窒礙難行，後來都作為「波逸提」罪）！從釋尊涅槃後，摩訶迦葉等上座比丘，對比丘尼出家所持的厭惡情緒，可以想見從「尊法」而集成「八尊法」的目的。「尊法」已不是對比丘尼應有的監護（是否如法）與教育，而成為對比丘尼的嚴加管理，造成比丘對比丘尼的權威。

上座們對比丘尼的嚴加管制，從比丘尼的「戒經」——波羅提木叉（Prātimokṣa）中，也可以體會出來。比丘的「戒經」，是原始結集所論定的。雖經長期的傳誦，部派的分化，而「眾學法」以外的戒條，還是大致相同。比丘尼的「戒經」，情形大為不同，如《摩訶僧祇律》，尼戒共二七七戒；尼眾的不共戒，僅一〇七戒。《五分律》共三七九戒，不共戒達一七五戒。依正量部所傳而論，比丘尼不共戒九九，那總數不過二五四戒。各部的出入，是那麼大！原來比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各部派對尼眾的態度不同，繁簡也大大不同。總之，釋尊涅槃後，上座比丘領導下的佛教，對比丘尼加嚴約束，是明顯的事。釋尊在世，出家的女眾，也是人才濟濟。如「持律第一」鉢吒左囉（Paṭacārā），「說法第一」達摩提那（Dharmadinnā，或譯作法樂）等。達摩提那的論究法義，編入《中阿含經》，成為原始佛教的聖典之一。自受到比丘僧的嚴格管制，逐漸消沈了。結果，以上座部自居的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya），就是流傳於錫蘭、緬甸、泰國等佛教，比丘尼早已絕跡了！

經與律，都是比丘眾結集的。說到有關淫欲的過失，每極力的醜化女人。又經中說：女人有五礙（五種不可能）：佛、輪王、梵王、魔、帝釋，是女人所不能，而唯是男人所可能做的。這些，在一般女眾的心理中，會引起深刻的自卑感，自願處於低下的地位。女人在現實社會中的不平等，是釋尊所要考慮的。結果，制立「尊法」：比丘尼尊重比丘僧，而比丘負起監護與教育的義務。這是啟發而誘導向上，不是輕視與壓制的。女眾可以出家，只因在佛法的修證中，與比丘（男）眾是沒有什麼差別的。有一位美貌的青年，對蘇摩（Soma）比丘尼說：聖人所安住的境界，不是女人的智慧所能得的。蘇摩尼對他說：「心入於正受，女形復何為！智或（疑「慧」）若生已，逮得無上法」。女性對於佛法的修證，有什麼障礙呢！這是佛世比丘尼的見地。在大乘法中，以女人身分，與上座比丘們，論究男女平等的勝義，可說是釋尊時代精神的復活！

第三項　耆年與少壯

佛教僧團中，不問種姓的尊卑，年齡的大小，也不依學問與修證的高低為次第，而以先出家受具足的為上座（Sthavira），受到後出家者的尊敬。如《摩訶僧祇律》卷二七大正二二．四四六上說：

「先出家（受具）者，應受禮、起迎、合掌、低頭、恭敬。先出家者，應作上座：應先受請、先坐、先取水、先受食」。

僧眾出外時，先出家（受具）的上座，總是走在前面，坐高位，先受供養。在平時，也受到後出家者的恭敬禮拜。所以出家受具時，一定要記住年月日時，以便分別彼此間的先後次第。從受具起，到了每年的自恣日，增加一歲，稱為「受歲」。一年一年的歲數，就是一般所說的「戒臘」。這是佛教敬老（依受具年齡）制度，於是產生上座制。起初，只是在種種集會中，先出家的為上座，所以有第一上座、第二上座等名稱。後來依年資來分別，或說「十夏」以上為上座；或說二十臘以上的稱為上座。上座，第一上座等，總是耆年大德，受到僧團內部的尊敬。

傳說七百結集時的代表們，都是年齡極高的。錫蘭所傳的「五師」，也都是老上座。可見佛滅以後，佛教由上座們領導；上座們的意見，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座」，也是「重僧伽」。所以如有了異議，而需要取決多數時，上座們到底是少數，不免要減色了！在部派分裂時，重上座的長老派，就名為上座部（Sthavira）；多數的就稱為大眾部（Mahāsāṃghika）。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九大正二七．五一一下說：

「賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。……遂分二部：一上座部，二大眾部」。

《舍利弗問經》大正二四．九〇〇中也說：

「學舊（律）者多，從以為名，為摩訶僧祇也。學新者少而是上座，從上座為名，為他俾羅也」。

《大毘婆沙論》是上座部系，《舍利弗問經》是大眾部系，雖所說的事由不同，而對二部立名，卻有共同性，那就是：上座部以上座為主，是少數；大眾部「耆年雖少而眾數多」，無疑是中座、下座們的多數。所以二部分立時，大眾部為多數的少壯，上座部為少數的耆年。這一差別，是近代學者所能同意的。佛教一向在上座們的指導下，而現在多數的少壯者起來，分庭抗禮，這確是佛教史上的大事。說起來，上座們是有長處的。老成持重，重傳承，多經驗，使佛教在安定中成長。不過過於保守，對新環境的適應力，不免差一些。少壯者的見解，可能是錯誤，或者不夠成熟，但純真而富於活力，容易適應新的境遇。上座們重事相，少壯者富於想像。從緣起的世間來說，應該是各有所長，也各有所短的。

中國舊傳律分五部說。五部是：摩訶僧祇、曇無屈多迦（Dharmaguptaka）、薩婆多（Sarvāstivāda）、迦葉惟（Kāśyapīya）、彌沙塞（Mahīśāsaka）。這是《舍利弗問經》與《大比丘三千威儀》所說的。《大唐西域記》也說烏仗那（Udyāna）有此五部，可見是曾經流行在北方的部派。五部，在三大系中，是大眾、說一切有，及分別說部（Vibhajyavāda）所分出的三部。《舍利弗問經》以為：「摩訶僧祇，其味純正；其餘部中，如被添（水的）甘露」，這是大眾部的立場。此外，有另一五部說，如《大方等大集經》卷二二〈虛空目分〉大正一三．一五九上——中說：

曇摩毱多，薩婆帝婆，迦葉毘，彌沙塞，婆蹉富羅。「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，讀誦書寫，廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。善男子！如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃」。

婆蹉富羅（Vātsīputrīya），是犢子部。五部是各別異說的；摩訶僧祇「廣博遍覽五部經書」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《佛藏經》，也有類似的說明，如卷中大正一五．七九〇上——中說：

「一味僧寶，分為五部。……鬥事：五分事，念念滅事，一切有事，有我事，有所得事。……爾時，世間年少比丘，多有利根，……喜樂難問推求佛法第一實義」。

「爾時，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；實是凡夫，自稱羅漢」。

五部，都是鬥諍事。其中，「五分」是化地部的五分律；「說一切有」是薩婆多部；「有我」是犢子部。經中所說五部（五事），大致與《大集經》說相合。而「年少利根」，「推求第一實義」的，是五部以外的，與摩訶僧祇部相當。不過在大乘興起時，年少利根的是「人眾既少，勢力亦弱」的少數。大乘，在傳統的部派佛教（多數）中，大眾部內的年少利根者宏傳出來。大乘佛教的興起，情形是複雜的，但少分推求實義的年少比丘，應該是重要的一流。大乘經中，菩薩以童子、童女身分而說法的，不在少數。如《華嚴經．入法界品》，文殊師利童子（Mañjuśrīkumārabhūta）教化善財（Sudhana）童子。舍利弗（Śāriputra）的弟子六千人，受文殊教化而入大乘的，「皆新出家」。這表示了，佛教在發展中，青年與大乘有關，而耆年代表了傳統的部派佛教。

第四項　阿蘭若比丘與（近）聚落比丘

在律制發展中，出家的比丘（以比丘為主來說），有「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」二大類。阿蘭若（araṇya），是沒有喧囂煩雜的閑靜處：是多人共住——村、邑、城市以外的曠野。印度宗教，自奧義書（Upaniṣad）以來，婆羅門晚年修行的地方，就是「阿蘭若處」，所以被稱為阿蘭若者（āraṇyaka）。佛教的出家者，起初也是以阿蘭若為住處的。後來，佛教界規定為：阿蘭若處，離村落五百弓。總之，是聽不到人畜囂音的地方。聚落（grāma），就是村落。印度古代的聚落，是四周圍繞著垣牆、籬柵、水溝的（當然有例外）。《善見律毘婆沙》說：「有市故名聚落，……無市名為村」。這是分為二類：有市鎮的叫聚落，沒有市鎮的叫村。不過現在所要說的「聚落」，是廣義的，代表村落、市鎮、城邑，一切多人共住的地方。

試從「四聖種」（catvāra āryavaṃśaḥ）說起。四聖種是：隨所得衣服喜足；隨所得飲食喜足；隨所得房舍喜足；欲斷樂斷，欲修樂修。依著這四項去實行，就能成為聖者的種姓，所以稱為「聖種」。前三項，是衣、食、住——日常必需的物質生活。出家人應該隨所能得到的，心裡歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適。第四「欲斷樂斷，欲修樂修」，是為道的精誠。斷不善法，修善法；或斷五取蘊，修得涅槃，出家人為此而願欲、愛好，精進於聖道的實行。這四項，是出家人對維持生存的物資，及實現解脫的修斷，應有的根本觀念。惟有這樣，才能達成出家的崇高志願。

律制又有「四依」（cattāro nissayā），是受具足時所受的，內容為：

糞掃衣（paṃsukūlacīvara）

常乞食（piṇḍiyālopabhojana）

樹下住（rukkhamūlasenāsana）

陳棄藥（pūtimuttabhesajja）

「四依」，其實就是「四聖種」，《僧祇律》說：「依此四聖種，當隨順學」！稱四依為四聖種，足以說明四依是依四聖種而轉化來的。《長部》的《等誦（結集）經》，立四聖種，而《長阿含》的《眾集經》，就稱第四為「病瘦醫藥」。所以，「四依」是除去第四聖種，而改為「陳棄藥」，作為出家者不能再簡樸的生活標準。其中「糞掃衣」，是別人不要而丟棄的舊布，可能是破爛的。在垃圾（即糞掃）中，路邊、塚間，撿些世人所遺棄了的舊布，洗乾淨了，再縫成整幅，著在身上（印度人的服式，就是這樣的）。糞掃衣，是從衣服的來源得名的。其後，釋尊制定「三衣」，那是為了保護體溫的必要，認為有了三件衣服就夠了，所以有「但三衣」的名目。三衣（各有名稱），一般稱之為「袈裟」（Kaṣāya），是雜染色的意思。三衣制成田畦形，用長短不等形的布，縫合而成。雜染色與田塊形，保持了原始糞掃衣的特徵。外道所穿的草葉衣、樹皮衣、馬尾衣，或一絲不掛的天衣，是釋尊所禁止的。「常乞食」，是每天的飲食，要從每天的乞化中得來（不准食隔宿食，有適應熱帶地區的衛生意義），不准自己營生。摩訶迦葉（Mahākāśyapa）或摩訶迦羅（Mahākāḷa），曾撿拾遺棄的食品充饑，為釋尊所呵斥。「樹下坐」，是坐臥處，不住房舍而在野外的大樹下住。「陳棄藥」，各部律的解說不一。總之，能治病就可以，不求藥品的新鮮、高貴。這一生活準繩，大抵是釋尊早年所實行的。釋尊離了家，穿著沙門穿過的袈裟；飲食都從乞食而來。坐臥都在林野，如在菩提樹下成佛；成佛以後，七七日都在樹下住。釋尊是這樣，早期比丘們的住處，也大致是這樣。受了竹園（Kalandaka-veṇuvana）以後，還是住在園中的樹下。進一層說，這是當時沙門的一般生活情況，釋尊只是隨順習俗而已。不過，當時的極端苦行者，或穿樹皮衣、草葉衣，或者裸體。不乞食而只撿些根果，或被遺棄的祭品充饑。有的服氣、飲水，也有食穢的。夏天暴露在太陽下，冬天臥在冰上；或睡在荊棘上、砂礫上。病了不服藥。這些極端的苦行，為釋尊所不取；無論怎樣精苦，以能維持身心的正常為原則。

「四依」，在釋尊時代，是有悠久普遍性的，為一般沙門的生活方式。釋尊適應世俗，起初也大致相近，只是不採取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以後，佛教的出家眾，羨慕這種生活方式的，著實不少，被稱為「頭陀行」（dhūta-guṇa）。「頭陀」，是修治身心，陶練煩惱的意思（或譯作「抖擻」）。在原始的經律中，本沒有「十二頭陀」說。如《雜阿含經》說到：波利耶（Pāṭheyya）聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」，也只是衣、食、住——三類。大迦葉所讚歎的，也只是這三類。但與此相當的《相應部》，就加上「但三衣」，成為四頭陀行了。後起的《增壹阿含經》，就說到十二支。總之，起初是三支，後來有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等異說。這裡，且依「十二頭陀行」說。十二支，還只是三類：

「衣」：糞掃衣、但三衣

「食」：常乞食、次第乞食、受一食法、節量食、中後不飲漿

「住」：阿蘭若處住、塚間住、樹下住、露地坐、但坐不臥

衣服方面：「糞掃衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多餘的衣服。飲食方面：「常乞食」，還要「次第乞」，不能為了貧富，為了信不信佛法，不按次第而作選擇性的乞食，名為「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐（有的改作「一坐食」）。「節量食」，應該節省些，不能吃得過飽。如盡量大吃，那「一食」制就毫無意義了。「中後不飲漿」：漿，主要是果汁（要沒有酒色酒味的才是漿），石蜜（冰糖）也可以作漿。「日中」以後，不得飲用一切漿，只許可飲水（唐代禪者，許可飲茶）。坐臥處方面：「阿蘭若處住」，是住在沒有囂雜聲音的林野。「塚間」是墓地，尸骨狼藉，是適於修習不淨觀的地方。「樹下住」，是最一般的。「露地坐」，不在簷下、樹下。但塚間、樹下等住處，是平時的，在「安居」期中，也容許住在有覆蓋的地方，因為是雨季。「但坐不臥」，就是「脇不著席」。不是沒有睡（人是不能不睡的），而只是沒有躺下來睡，不會昏睡，容易警覺。這一支，在其他的傳說中是沒有的。

依古代沙門生活而來的，嚴格持行的，是「頭陀行」。釋尊「依法攝僧」，漸漸的制定「律儀行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，與頭陀行有相當大的差別。律制是適應多方面，而有較大伸縮性的。如「衣服」：在來源方面，撿拾得來的糞掃衣之外，釋尊許可受用gṛhapati-cīvara。這個字，《僧祇律》與日本譯的南傳《律藏》，譯為「居士衣」；《五分律》譯作「家（主）衣」；《十誦律》譯作「居士施衣」；《四分律》作「檀越施衣」——這是接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，雖品質有高低，而總是新的，顏色也會好些。布施的是布（或是布值），製成三衣，雖加上染色，比起糞掃衣來，那要整潔多了！在數量方面，不只是「但三衣」（比丘尼五衣），也允許有「長衣」（atireka-cīvara），長衣是超過應有的（三衣）標準以上的，多餘的衣服。古代經濟是不寬裕的，比丘們的衣服，得來不易。如意外的破壞了，遺失了，水沒、火燒，急著要求得衣服，並不容易，所以容許有「長衣」。但三衣以外的「長衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「淨施」。就是將「長衣」布施給另一比丘，那位比丘接受了，隨即交還他保管使用。「淨施」，是以布施的方式，許可持有。如超過了「十日」，沒有淨施，那就犯「捨墮」罪。衣服要捨給僧伽（歸公），還要在僧中懺悔；不過僧伽多數會將衣交還他保管使用。這種制度，「捨」而並沒有捨掉，「施」也沒有施出去，似乎有點虛偽。然依律制的意義，超過標準以上的衣服，在法理上，沒有所有權，只有保管使用權。在事實上，凡是「長衣」，必須公開的讓別人知道，不准許偷偷的私蓄。運用這一制度，在「少欲知足」的僧團裡，不得已而保有「長衣」，也不好意思太多的蓄積了！「飲食」，各部「戒經」的「波逸提」（pātayantikā）中，制有飲食戒十一條，可說夠嚴格的，但也有方便。平時，如沒有吃飽，可以作「殘食法」而再吃。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦絺那衣（kaṭhina）沒有捨的期間，可以應信者的請求而吃了再吃（「處處食」），也可以受別眾請食。不過，過了中午不食，不吃隔宿的飯食，在印度是始終奉行的。

說到「住處」，由於律制有（姑且通俗的稱為）寺院的建立，漸演化為寺院中心的佛教，對初期佛教的生活方式來說，有了大幅度的變化。比丘們早期的「坐臥處」，如《五分律》說：「阿練若處、山巖、樹下、露地、塚間，是我住處」。依古代的習俗，也有住神祠——支提耶（caitya）的，也有住簡陋小屋的。如「盜戒」的因緣中，說到檀尼迦（Dhanikā）一再建築草舍，卻都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽（Sarabhaṅga）用碎葦來作葦屋。印度的氣候炎熱，古代修行者，都住在這些地方。等到雨季來了，才住到有覆蓋的地方。這種佛教比丘們的早期生活，在佛法的開展中，漸漸演進到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活漸漸盛行，「頭陀行」者就相對的減少了。後來，阿練若比丘都是住在小屋中的；樹下住者，住在房屋外的樹下；露地坐者，坐在屋外或屋內庭院的露地：與早期的「頭陀行」，也大大不同了。通俗所稱的寺院，原語為僧伽藍（saṃghārāma）、毘訶羅（vihāra）。阿藍摩（ārāma），譯為「園」，有遊樂處的意思。本來是私人的園林，在園林中建築房屋，作為僧眾的住處，所以稱為「僧伽藍」。「精舍」，音譯為毘訶羅，是遊履——住處。在後來，習慣上是大寺院的稱呼。僧伽藍與精舍，實質上沒有多大差別，可能是建築在園林中，或不在園林中而已。比丘們住在樹下、露地，雖說專心修道，「置死生於度外」，但並不是理想的。如暴露在日光下，風雨中；受到蚊、蛇、惡獸的侵害。如住在房屋內，不是更好嗎？古代人類，正就是這樣進化而來的。比丘們所住的房屋，傳說最初接受房屋的布施，是王舍城的一位長者，建了六十僧坊（或精舍），這應該是小型的（一人一間）。依「戒經」所說，比丘為了個人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是許可的。但要經過僧伽的同意；如為自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，稱為「僧伽」。僧伽藍與大型精舍的建立，應該與社會的經濟繁榮，出家眾的增多有關。從經律中所見到的，如舍衛城（Śrāvastī）東的東園鹿子母堂（Pūrvārāma-mṛgāramātṛ-prāsāda），是富商毘舍佉鹿子母（Viśākhā-mṛgāramātṛ）所建的；城內有波斯匿王（Prasenajit）的王園（Rājakārāma）；城南有須達多（Sudatta）長者布施的祇樹給孤獨園（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）。拘睒彌（Kauśāmbī）有瞿史羅（Ghoṣila）長者所施的瞿史羅園（Ghoṣilārāma）。王舍城有頻婆娑羅王（Bimbisāra）所施的竹園。這些佛世的大寺院，都是得到國王、大富長者的支持。出家眾多了，有隨從釋尊修習的需要，於是出現了大寺院。這可能以祇園為最早，最有名，傳說舍利弗（Śāriputra）是當時建築的指導者。自從有了寺院，住在寺院的比丘，對樹下、塚間、露地，雖還是經常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能說是樹下住、露地坐、塚間住的「頭陀行」了。有了多數人共住的寺院，住在裡面，不再是原來的獨住（ekavihāra），而是在大眾（僧伽）中住。有了多數人共住，就有種種事，於是「知僧事」的僧職，也由大眾推選而產生出來。起初，還保持「安居」以後，到各處去遊行，不得長期定住一地的習俗。但有了僧寺、僧物（公物），要有人在寺管理，不能離去，漸漸的成為「常住比丘」。對於新來的，稱為「舊（住）比丘」。寺院成立了，逢到布薩（poṣadha）的日子，及「安居」終了，信眾們都來聽法，受戒、布施，形成定期的法會。依律而住的比丘們，過著寺院的集體生活，使佛法更廣大的開展起來。為了實現「正法久住」的理想，以寺院為佛教中心，是更契合於釋尊的精神，不過寺院制成立，多數人住在一起，制度越來越重要。如偏重制度，會有形式上發展而品質反而低落的可能。在大乘佛法興起中，對偏重形式的比丘們，很有一些批評。但印度大乘佛法的興盛，還是不能不依賴律制的寺院。

佛教初期，沿用當時的一般生活方式，並無嚴格標準。如「日中一食」，是後來才制定的，賢護（Bhadrapāla）比丘因此而好久沒有來見佛。如額鞞（Aśvajit）與分那婆藪（Punarvasu）在吉羅（Kiṭāgiri）的作風，與一般的沙門行，嚴重的不合。釋尊是順應一般的需要而次第的成立制度，但不是絕對的，而有寬容的適應性。等到寺院成立了，大眾都過著共住的生活，於是漸形成「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」——二類。這是發展所成，因地區與時代的先後而並不完全相同，這不過大體的分類而已。說到聚落與阿蘭若，律中有二類解說。一是世俗的分別：如「盜戒」所說的「聚落」與「空閑處」——「阿蘭若」，或以聚落的牆柵等為界，牆柵以內是「聚落」，牆柵以外，就是「空閑處」。或分為三：牆柵等以內，是「聚落」。從牆柵（沒有牆柵的是門口）投一塊石頭出去，從「聚落」到石頭所能到達的地方，是「聚落界」，或譯作「聚落勢分」、「聚落所行處」。投石（或說「一箭」）所能及的地方，多也不過十丈吧！也就是聚落四周約十丈以外，是「空閑處」。二是佛教制度的解說：「聚落」（城邑），離城邑聚落五百弓（這五百弓是沒有人住的）以外，名為「阿蘭若住處」；阿蘭若住處，是比丘們所住的地方。離聚落五百弓，一弓約六、七尺長，五百弓約二里（或二里多些）。這也是三分的：聚落，中間五百弓，阿蘭若住處。離聚落五百弓，聽不到聚落中的大鼓聲，或大牛的吼聲，才是阿蘭若處。依「戒經」，「非時入聚落」，是不許可的，可見比丘們不是住在聚落中，而是住在阿蘭若處的。依這個意義，無論是個人住，二、三人住，或四人（十人，數十人，數百人，數千人）以上共住的，都可說是住阿蘭若處；不過四人以上，在僧伽藍中住，稱為僧伽藍比丘。

比丘們的住處，漸漸的變好。從「阿蘭若住處」，移向「近聚落住處」，更向「聚落中」住。這一情形，《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》，表示得非常明白。說一切有部（Sarvāstivāda）的《十誦律．毘尼誦》，是律的摩得勒伽（mātṛkā），說到「阿蘭若法」，「阿蘭若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」。與「毘尼誦」相當的《薩婆多部毘尼摩得勒伽》，作「阿練若比丘」，「阿練若上座」；「聚落」，「聚落中上座」。一作「近聚落住」，一作「聚落中」，可看作從「近聚落住」，發展到「聚落中」住的過程。《五分律》也說到：「阿練若處比丘」，「有諸比丘近聚落住」。「近聚落住」，就是住在「聚落」與「阿蘭若處」的中間地帶——五百弓地方。這裡沒有人住，隨俗也可說是「阿蘭若處」（空閑處），其實是聚落邊緣，也就是「聚落界」，「聚落勢分」。寺院在「聚落中」，如《十誦律》與《摩訶僧祇律》所說的，應該比「近聚落住」的遲一些。如《清淨道論》說：「阿蘭若」比丘，到「近聚落住處」（gāmantara）來聽法。與《清淨道論》相當的《解脫道論》，就作「聚落住」。律制的阿蘭若比丘，以專精修行為主，至少要遠離城邑聚落五百弓以外。等到寺院興起，多數比丘共住的僧伽藍與精舍（大寺），即使在阿蘭若處，或保持寧靜的傳統，但人多事多，到底與阿蘭若處住的原義不同。而且，佛教產生了「淨人」制，「淨人」是為寺院、僧伽、上座們服務的。如《十誦律》說：「去竹園不遠，立作淨人聚落」。竹園本在城外，但現在是在聚落邊緣了。隨著人口增加，城市擴大，本來在阿蘭若處的寺院，轉化為「近聚落住」與「聚落中」的，當然不少。這樣，就形成了少數的、個人修行的「阿蘭若比丘」，與多數的、大眾共住（近聚落住與聚落中寺院中住）的「聚落比丘」——二大類。

阿蘭若比丘，如果是初期那樣的「頭陀行」——糞掃衣、常乞食、樹下住，一無所有，那真是「無事處」了！但後代的阿蘭若比丘，也大都住在小屋中，穿著「居士施衣」——新而整潔的「三衣」，還留些食品，這就有受到盜賊恐怖的可能。《戒經》中，有「阿蘭若過六夜離衣學處」，「阿蘭若住處外受食學處」，都與賊寇有關。所以律制「阿蘭若比丘法」，要預備水、火、食品，知道時間與方向，以免盜賊來需索而遭到傷害。阿蘭若比丘與聚落比丘，可說各有所長，也各有所短，如《摩訶僧祇律》卷三五大正二二．五一〇上——中說：

「阿練若比丘，不應輕聚落中比丘言：汝必利舌頭少味而在此住！應讚：汝聚落中住，說法教化，為法作護，覆蔭我等！聚落比丘不應輕阿練若比丘言：汝在阿練若處住，希望名利！麞鹿禽獸亦在阿練若處住；汝在阿練若處，從朝竟日，正可數歲數月耳！應讚言：汝遠聚落，在阿練若處，閑靜思惟，上業所崇！此是難行之處，能於此住而息心意」！

二類比丘的風格不同，可以從輕毀與讚歎中了解出來。阿蘭若比丘，從好處說，這是專精禪思，值得尊崇與讚歎的。但有些阿蘭若比丘，不能專心修行，有名無實，不過為了「希望名利」（一般人總是尊敬這類修行人的），禽獸不也是住在阿蘭若處！聚落比丘，從短處說，這裡人事多，只是吃得好些。從好處說，接近民眾，為民眾說法、授戒，護持正法。經師、律師、論師，都是在聚落（寺院）中住；阿蘭若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如《解脫道論》卷二大正三二．四〇六中說：

「云何無事處（阿蘭若處）方便？或為受戒、懺罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問經疑處：如是等緣，方便住聚落，不失無事處」。

住在阿蘭若處的比丘，如要懺罪，聽法，布薩，養病，都不能不依賴聚落比丘的教導與照顧，佛教到底是以大寺院為中心了。阿蘭若比丘與聚落比丘，是各有長處的，如能相互同情而合作，那是很理想的。但由於作風不一致，不免引起誤會，或者互相毀謗。《摩訶僧祇律》曾說到：一、某處的阿蘭若比丘，與聚落比丘「同一利養」（「攝食界」）——信眾的飲食供養，大家共同受用。但在阿蘭若比丘沒有來以前，聚落比丘就先吃了。於是阿蘭若比丘一早來，把飲食都拿走了，這就引起了紛諍。二、弗絺虜是一位阿蘭若比丘，到聚落住處來布薩。弗絺虜十四日來，聚落比丘說：我們是十五日布薩。等到十五日再來，聚落比丘卻提前布薩了。這樣的情形，「二十年中，初不得布薩」，還要說弗絺虜「叛布薩」。從這些事例，可見阿蘭若比丘與聚落比丘，因住處不同，風格不同，引起了相互的對立。在大乘佛法興起中，阿蘭若比丘與聚落比丘的對立，正是一項非常重要的事實。

第五項　出家布薩與在家布薩

佛教有布薩（poṣadha）的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉（Prātimokṣa）戒經。這種制度，淵源是很古老的。依《吠陀》（Veda），在新月祭（darśamāsa）、滿月祭（paurṇamāsa）的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為 upavasatha（優波婆沙，就是布薩）。釋尊時代，印度的一般宗教，都有於「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩的習慣，釋尊適應這一般的宗教活動，也就成立了布薩制。信眾定期來集會，比丘要為信眾們說法。律典沒有說到信眾們來參加布薩，還做些什麼，這因為律是出家眾的制度，所以將在家布薩的事略去了。

布薩制，在出家的僧眾方面，起初是「偈布薩」，後來才以說波羅提木叉為布薩，如《善見律毘婆沙》卷五大正二四．七〇八上說：

「釋迦牟尼佛，從菩提樹下二十年中，皆說教授波羅提木叉。復一時於……語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說教授波羅提木叉，汝輩自說。……從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉」。

「教授波羅提木叉」（Ovādapātimokkha），就是略說教誡偈。由於制立學處（śikṣāpada），後來發展為「威德波羅提木叉」（āṇāpātimokkha）。「教授波羅提木叉」，如偈說：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」。「偈布薩」是道德的，策勵的；而「威德波羅提木叉」，如所制立的學處（戒條），是法律的，強制的，以僧團的法律來約束，引導比丘們趣向解脫。到後代，布薩著重於誦說《波羅提木叉戒經》，這不是布薩的主要意義；布薩的真意義，是實現比丘們的清淨。所以在誦波羅提木叉以前，如沒有來參加的，要「與清淨」，向僧伽表示自己是清淨的，沒有犯過失。來參加集會的，在誦波羅提木叉以前，如《四分戒本》大正二二．一〇一五中說：

「諸大德！我今欲說波羅提木叉戒，汝等諦聽！善思念之！若自知有犯者，即應自懺悔。不犯者默然，默然者，知諸大德清淨。若有他問者，亦如是答。如是比丘在眾中，乃至三問。憶念有罪而不懺悔者，得故妄語罪。故妄語者，佛說障道法。若彼比丘憶念有罪欲求清淨者，應懺悔，懺悔得安樂」。

在說波羅提木叉戒以前，要這樣的三次問清淨。在正說波羅提木叉的進行中，每誦完一類戒，就向大眾三次發問，「是中清淨否」？不斷的警策大眾，要大眾反省自己，發露自己的過失。在佛法中，唯有無私無隱的發露自己的過失，才能出離罪惡，還復清淨；不受罪過的障礙，而能修行聖道，趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉，成為教育僧眾，淨化僧眾的好方法。對於個人的修行，僧伽的和合清淨，有著重大的意義！如忘了「清淨」的真義，而只是形式的熟誦一遍，那就難免僧團的變質了！

「布薩」的意義，玄奘作「長養」，義淨作「長養淨」。《根本薩婆多部律攝》，解說為：「長養善法，持自心故。……增長善法，淨除不善」。與《毘尼母經》的「斷名布薩，……清淨名布薩」，大意相同。遠離不善，使內心的淨法增長，就是布薩。所以說：「由此能長養，自他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養」。律典說到在家信眾來布薩，我以為：如《四分戒本》所說的偈布薩，在家信眾不也是一樣的適合嗎？大眾集會，比丘們說法、說偈，策勵大眾，起初是可能通於在家、出家的。等到布薩制分化了，在一月二次的布薩日，在家眾來聽法、布施，但不能參加出家者的誦戒布薩。「月八日、十四日、十五日」——六齋日（還有「神足月」），信眾們來集會布薩，就以從古傳來的過中不食，參入部分的出家行，合為八支，作為在家弟子的布薩。所以說：「八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法」。八支齋，梵語aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，義譯為「八支成就布薩」，古譯「八關齋」。「洗心曰齋」，以「齋」來譯長養淨心的「布薩」，可說是很合適的。「八支」，見於《小部》的《經集》，但沒有說受持的時間。在「四阿含」中，見於《雜阿含經》的〈八眾誦〉，《中阿含經》的《持齋經》，《增壹阿含經》。「八支」的次第與分合，傳說略有出入，但內容都是：離殺生，離盜取，離淫，離妄語，離飲酒，離非時食，離高廣大床，離塗飾香鬘及歌舞觀聽。「八支」與「沙彌十戒」相比，只缺少「不捉持金銀」一戒。「八支布薩」，如《增支部．八集》南傳二一．一五一說：

「聖弟子如是思擇：諸阿羅漢，乃至命終，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有恥，具悲，於一切眾生哀愍而住。今我亦今日今夜，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有恥，具悲，於一切眾生哀愍而住」。

「八支布薩」，每一支都是這樣的，以阿羅漢（出家者）為模範，自己在一日一夜中，修學阿羅漢的戒法（所以說：「為在家人制出家戒」）。這是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕出家法。所以在一般在家的「三歸」、「五戒」以外，制立「八支布薩」，使在家眾能過一日一夜的身心清淨生活。對在家戒來說，這是精進的加行！

「八關齋」，或稱「八戒」，「近住律儀」，是戒法之一，戒是需要授受的。《大毘婆沙論》說：「問：近住（優波婆沙的又一義譯）律儀，從誰應受？答：從七眾受皆得，非餘。所以者何？若無盡壽戒者，則不堪任為戒師故」。依論文，似乎七眾弟子——出家五眾、在家二眾，誰都可以傳授八關齋戒。這到底是什麼意義？《增壹阿含經》說到了授受的情形，如說：

「善男子、善女人，於八日、十四日、十五日，往詣沙門若長老比丘所，自稱名字，從朝至暮，如（阿）羅漢持心不移」。

「若有善男子、善女人，於月十四、十五日，說戒持齋時，到四部眾中，當作是語：我今齋日，欲持八關齋法，唯願尊者當與我說之！是時四部之眾，當教與說八關齋法」。

布薩日，到「沙門若長老比丘所」，或「到四部眾中」，事實是一樣的。在家弟子受八關齋戒，是在在家二眾、出家二眾——「四部眾」（即「七眾」）中舉行的；但教說戒的，是「比丘」、「尊者」。例如出家眾受戒，雖由戒師（三人）舉行傳授，而實「戒從大眾得」（應該是大眾部義），戒是在（戒）壇諸師授與的。在家人受八關齋戒，也是一樣。雖由「比丘」、「尊者」教說，而在「四眾」（七眾）中舉行，也就是從四部眾得來的。在會的四部眾，一定是受過盡形壽戒的（五戒，也是盡形壽受持）。《大毘婆沙論》所說的「從七眾受皆得」，就是這個意義。假使不在布薩日，不在大眾中，可以從一位在家弟子受，那就不能說是布薩，也不能說以阿羅漢為模範了！（西元四世紀作）《成實論》說：「若無人時，但心念口言：我持八戒」。這與大乘戒所說的，「千里無師」，可以自誓受戒一樣。

受八關齋，以一日一夜受持為準。上午（也許可下午後開始）受戒，到第二天天明結束。現在南方佛教區，布薩日，在家弟子早上到寺院來，從比丘受八關齋，在寺院裡聽法、坐禪，稱為「精進日」。住在寺院中受持，所以八關齋也被解說為「近住戒」。形式上，近阿羅漢而住，也就是近寺院的出家人而住，修學部分的出家行。對於受持的時間，部派間有不同的意見，如《成實論》卷八（大正三二．三〇三下）說：

「有人言：此法但齋（齊？）一日一夜。是事不然！隨受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶」？

《大毘婆沙論》曾否定日間或夜間（即「半日」）受，及一日一夜以上的受持，就是《成實論》一流的主張。然依律意或事實來說，一日一夜以上的受持，應該是可能的。在家人為家業所累，不可能長期受持，所以制定為六齋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或兒女大了，家業的負累也輕了，為什麼不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六齋日以外，還有「神足月」，或稱「年三齋」，一年的三個月內持齋，這應該不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰國的佛元二千五百年慶典，住在泰國的寺院裡。在我所住的附近房屋，住有好幾位婦女，每天為我們預備早餐。我問陳明德居士：泰國寺院的規律謹嚴，為什麼也住有婦女？他說：是州府來受八關齋戒的。我沒有進一步的探問，如真的從遠處的各州府來，不可能只受一日一夜戒的（也許是每日受的）。而且大會期間（七天），他們都始終住在寺裡。所以依事實說，或是年三齋，或是長期受八關齋，都可能長住在寺院中，近僧而住。這是俗人而近於寺僧的，是敬慕出家行，而仍處於在家地位的。如果說佛教中有「不僧不俗」者，這倒是事實的存在。

受戒與懺悔，是不能分離的。「懺」是懺摩（kṣama）的略稱，是請求「容忍」、「容恕」的意思。「悔」是 deśanā（提舍那）的意譯，原義為「說」。佛法中，如犯了過失（除極輕的「自責心」就得），非陳說自己的過失，是不能回復清淨的。所以出家人犯了過失，要向僧眾，或一比丘，請求容忍（懺），並陳說（承認）自己的過失（悔），一般通稱為「懺悔」。在受八關齋時，依《增壹阿含經》：先教說「懺悔」，次教說「受（八）戒」，末後教說「發願」，與《大智度論》所說的相同。受戒以前的懺悔，是在四眾中進行的。如受持而犯了呢？出家人有一定的懺悔法，稱為「作法懺」。現存的經律，沒有明確的說到，在家戒犯了應怎樣懺悔。受八關齋的，或男或女，在四眾或比丘前說罪，怕也是不適宜的。《四輩經》說：「朝暮燒香然燈，稽首三尊，悔過十方，恭敬四輩」。個人向佛（塔、佛像）懺悔，可能是從在家受戒者的懺悔而發展起來的。

第六項　佛法專門化與唄𠽋者

佛教中，早就有了「學有專長」的專才，而且是同類相聚的。如《相應部．界相應》，說到了「說法者」（dhammakathika）滿慈子（Puṇṇo Mantāniputto），「多聞者」（bahussutta）阿難（Ānanda），「持律者」（vinayadhara）優波離（Upāli）等。《增壹阿含經》也說到各人的「第一」。阿難「侍佛二十五年」，聽聞而憶持不忘的教法極多，所以稱「多聞第一」。滿慈子長於教化（演說、闡揚），所以是「說法第一」。優波離是律的結集者，「持律第一」。在原始結集時，優波離結集律，阿難結集法。結集的法，要憶持誦習；對新傳來的教法，要依原始結集的「相應修多羅」為準繩，來共同審核編集，所以有了「持法者」（dharmadhara）。結集了的律，要憶持不忘；還要依「波羅提木叉」為準繩，而對僧團沿習而來的規制，加以決定編集，仍舊稱為「持律者」。「持法者」與「持律者」，是傳持佛教聖典者的二大流。其後，從「持法者」（也從「說法者」）分出「持母者」（māṭrkādhara），或「持阿毘達磨者」（abhidharmadhara），與前「持法者」、「持律者」，就是傳持三藏者的不同名稱。在重法的經典中，一直是沿用這樣的名稱。如《中部．牧牛者大經》，列舉「多聞」、「傳阿含」（āgatāgama）、「持法」、「持律」、「持母」——五類。「多聞」是阿難以來的名稱。「傳阿含」是《阿含經》成立了，《阿含經》所有古說的傳承者。「持法」、「持律」、「持母」，就是三藏的傳持者。這五類，《增支部》曾一再的說到。在漢譯中，《雜阿含經》作「修多羅、毘尼、阿毘曇」。《中阿含經》也有「知經、持律、持母者」，都只說到持三藏者。

在律典中，也許律典的完成遲一些，所以出現了更多的專門人才。弘法人才，除多聞者、說法者以外，還有 suttantika、bhāṇaka。現在列舉《銅鍱律》所見的如下：

suttantika，或譯「誦經者」，「精通經者」，應是「四阿含」或「五部」的誦持者。vinayadhara 是「持律者」。dhammakathika 是滿慈子以來，演說與宣揚法化者的名稱。jhāyin 是「坐禪者」。bahussuta 是阿難以來，多習經法（不一定屬於一部）的「多聞者」。bhāṇaka，日譯作「善說法者」。在〈自恣犍度〉中，有 bhikkhūhi dhammaṃ bhaṇantehi，譯作「比丘等說法」。bhaṇantehi 與 bhāṇaka，顯然的屬於同一類。日譯為「善說法」與「說法」，似乎還不能表達這一名稱的含義！

這可以從一位比丘說起。羅婆那婆提（Lakuṇṭaka-bhadriya），「婆提」或譯「跋提」，義譯為「賢」、「善和」。婆提是一位矮小而又醜陋的，所以稱為「侏儒婆提」。人雖然矮小醜陋，不受人尊重，但證得阿羅漢，又生成美妙的音聲。《增支部》稱之為「妙音者」；《增壹阿含經》作：「音響清徹，聲至梵天」。《十誦律》卷三七大正二三．二六九下說：

「有比丘名跋提，於唄中第一。是比丘聲好，白佛言：世尊！願聽我作聲唄！佛言：聽汝作聲唄。唄有五利益：身體不疲，不忘所憶，心不疲勞，聲音不壞，語言易解」。

《摩訶僧祇律》沒有說到跋提，卻另有一位比丘尼，如卷三六大正二二．五一八下——五一九上說：

「此比丘尼有好清聲，善能讚唄。有優婆塞請去，唄已，心大歡喜，即施與大張好㲲。……（佛問：）汝實作世間歌頌耶？答言：我不知世間歌頌」。

跋提與某比丘尼，都是天賦的妙音，不需要學習，自然優美動聽。這就是「聲唄」、「唄讚」。從所說的「聲音不壞」、「語言易解」，可知初期的「聲唄」，是近於自然的吟詠，沒有過分的抑揚頓挫，可能近於詩的朗誦，只是音聲優美而已。「唄」在《五分律》、《四分律》中，譯為「唄𠽋」；「唄𠽋」不正是 bhāṇaka的對音嗎！「唄」與歌唱，是有分別的，佛法是不許歌唱的。《十誦律》容許「聲唄」，卻說「不應歌，……歌有五過失」。《五分律》不許「作歌詠聲說法」，但可以「說法經唄」。《四分律》容許「歌詠聲說法」，但不許「過差歌詠聲說法」。《雜事》說：「不應作吟詠聲誦諸經法。……然有二事作吟詠聲：一謂讚大師德，二謂誦三啟經」。雖然是可以的，還是「不應歌詠引聲而誦經法」。如「引聲」誦經，就與婆羅門的闡陀（Chanda）聲誦經相同了。說一切有部（Sarvāstivāda）似乎比較寬容些，所以說：「若方國言音須引聲者，作時無犯」。如上來所引述，可見以美妙的音聲來誦經、讚頌、說法，跋提與某比丘尼，是生來的美音，自然合律動聽，近於吟詠而不過分的抑揚。部派所容許的「聲唄」，大抵相近，但經過了人為的練習。說一切有部，也許更接近音樂了。我在泰國，聽見多數比丘的集體誦經，音聲莊重和雅，有一定的（經過學習的）抑揚頓挫，但不會過分，這是符合古代聲唄誦經的原則。但「聲唄」無論是誦經、讚頌、說法，都是「聽請一人」，而不許「同聲合唄」，以免形成歌唱的氣氛。

bhāṇaka——唄𠽋者，為佛教的專才之一，而且「唄𠽋唄𠽋共」同，也成為一類。在漢譯的各部律中，都說到了「唄」；《銅鍱律》也有，不過被日譯為「善說法」而已。靜谷正雄著的《初期大乘佛教之成立過程》，說到：Bhārhut佛塔，創建於西元前二世紀，發見創建者的碑銘不少。其中稱為 bhāṇaka的，當地的共四人，外地來的共二人；而當地的四人中，一人又是navakarmika——工程營造的督導者。同時代興建的 Sāñcī 塔，有 bhāṇaka二人。西元一世紀興建的，Kārlī 的支提耶（caitya）洞窟，也有 bhāṇaka 一人，是屬於法上部（Dhammuttariya）的。唄𠽋者對古代佛塔的興建，是相當熱心的。說出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也提到 bhāṇaka，明顯的與音樂有關。各部派都傳有「唄𠽋」者，他們的特長，是近於吟詠的音聲。聲唄的應用極廣，誦經、讚頌、說法，都可以應用聲唄，所以解說為「讚偈」，或「說法」，都是不完全的解說。在佛法傾向於宗教儀式的發展中，唄𠽋是有重要意義的。如在布薩日，安居開始或終了自恣日，及釋尊的紀念大會，寺院與佛塔的落成等，信眾們來集會、布施，唄𠽋者都負有重要的任務，這可以從中國早期佛教而理解出來。《高僧傳》有「經師」、「唱導」二科。「經師」末論說：「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄」；這就是誦經與讚頌二類。「唱導」末論說：「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。……至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，昇座說法。……夫唱導所貴，其事四焉，謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾。……至若響韻鍾鼓，則四眾驚心，聲之為用也」。「唱導」——說法（不是經論的解說）也還是著重聲音的，所以唐代所譯的《雜事》說：善和比丘「於弟子中，唱導（唄的意譯）之師，說為第一」。《律攝》也說：「若方言，若國法，隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯」。唱導是聲唄的說法；轉讀是聲唄的誦經；梵唄是聲唄的讚頌，都是聲唄的不同應用而別立名稱。在中國古代，都是個人吟詠作唄的。近代中國的法事，多數是合誦合唱，只有懺儀中的「梵唄」、「表白」，由一個人宣白，雖引聲多了些，還保有聲唄的古意。

第五章　法之施設與發展趨勢

第一節　法與結集

第一項　法與方便施設

佛法，傳說八萬四千法門，在這無量法門中，到底佛法的心要是什麼？也就是佛法之所以為佛法的是什麼？依原始結集的聖典來說，佛法的心要就是「法」。釋尊自覺自證而解脫的，是法；以悲願方便而為眾生宣說開示的，也稱為「法」。「法」——達磨（dharma）是眾生的歸依處，是佛引導人類趣向的理想與目標。自覺自證的內容，不是一般所能說明的、思辯的，而要從實行中去體現的。為了化導眾生，不能沒有名字，釋尊就用印度固有的術語——達磨來代表。從釋尊的開示安立來看，「法」是以聖道為中心而顯示出來的。聖道是能證能得的道，主要是八正道，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」。八正道為什麼稱為法？法從字根 dhṛ而來，有「持」——任持不失的意義。八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。表示這一意義，如《雜阿含經》卷一二舉譬喻大正二．八〇下——八一上說：

「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往，白王令知。……王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛」。

「今我如是得古仙人道，古仙人徑，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡；……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為……在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」。

依古道而發見古王宮殿的譬喻，足以說明「法」是以聖道為中心而實現（發見）出來的。聖道的先導者，是正見，也就是慧，如經上說：「如是五根，慧為其首，以攝持故」。「於如是諸覺分中，慧根最勝」。慧——正見在聖道中，如堂閣的棟柱一樣，是一切道品的支柱。《故王都譬喻經》所說，正見所見的，是四諦與緣起的綜合說。一般說，緣起是先後的，聖諦是並列的，其實意義相通。緣起（pratītya-samutpāda），因（hetu），緣（pratyaya），因緣（nidāna），這些術語，無非顯示一項法則，就是有與無，生起與滅，雜染與清淨，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。如生死相續，是有因緣的，如發見其因緣而予以改變，那生死就可以不起了。無論是緣起說，四諦說，都從察果知因中得來。緣起是「中道」的緣起，經上一再說：「離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起；……此無故彼無，此滅故彼滅」。此有故彼有，此生（起）故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，是緣起的定律。無明緣行，行緣識，……生緣老病死，是緣起相生的序列。無明滅則行滅，行滅則識滅，……生滅則老死滅，是緣起還滅的次第。在聖道的正見觀察下，發見緣起法；從因生果，又因滅而果滅。因果的起滅是無常的（無常的所以是苦。凡是無常、苦的，就非我、非我所），生起是必歸於滅的。這樣的聖道修習，從有因法必歸於滅，達到諸行不起——寂滅的覺證。緣起法的悟入，有必然的歷程，所以釋尊為須深（Susīma）說：「且自先知法住，後知涅槃」。知緣起法，有無、生滅的依緣性，觀無常苦非我，是法住智；因滅果滅而證入寂滅，是涅槃智。這二智的悟入，都是甚深的。釋尊有不願說法的傳說，就因為緣起與寂滅的甚深。《雜阿含經》就這樣說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為」。四諦說也應該是這樣的：正見苦果的由集因而來，集能感果；如苦的集因滅而不起了，就能滅一切苦：這是法住智。這是要以慧為根本的聖道修習而實證的；依道的修習，就能知苦，斷集而證入於寂滅，就是知涅槃。

聖道所正見的緣起與聖諦，都稱為法。緣起而被稱為法的，如《雜阿含經》卷一二大正二．八四中說：

「我今當說因緣（緣起）法及緣生法。……若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發。……此等（緣生）諸法，法住、法定（原文作「空」）、法如、法爾、法不離如、法不異如、審諦真實不顛倒」。

這一經文，非常著名，雖所傳與譯文略有不同，而主要為了說明：緣起法與緣生法，是本來如此的，與佛的出世不出世無關；釋尊也只是以聖道覺證，為眾生宣說而已。法住、法界等，是形容「法」的意義。《瑜伽師地論》譯作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「實性」、「諦性」、「真性」、「無倒性非顛倒性」。「法」是自然而然的，「性自爾故」，所以叫「法性」。法是安住的，確立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。法是安定不變動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。「如」是 tathātā的義譯，或譯作「真如」。「法不離如、法不異如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不變異性」（anayatathatā）的異譯，是反復說明法的如如不變。「審諦真實不顛倒」，與《瑜伽論》的「實性」、「諦性」、「真性」、「無倒性非顛倒性」相近。法——緣起（與緣生）有這樣的含義，當然是「法」了。聖諦也有這樣的意義，如《雜阿含經》卷一六大正二．一一〇下說：

「世尊所說四聖諦，……如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」。

緣起與聖諦，意義相通，都是聖道所體見的「法」。由於聖道的現見而證入於寂滅，這是眾生所歸依的（法），也是一切聖者所共同趣入的。這是約「所」——所見所證說；如約「能」——能見能證說，就是八正道等道品，或三增上學，五法蘊。經上說：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就」。阿羅漢有這樣的五眾——五分法身，佛也有此五法眾。在這無漏法中，慧是根本的，所以初入諦理的，稱為「知法入法」，「得淨法眼」；或廣說為「生眼、智、明、覺」。這就是「得三菩提」（正覺）；在如來，就是「成阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等覺）。

「聖諦」與「緣起」，都是從因果關係的觀察中，趣向於寂滅的。其他「蘊」、「處」、「界」等法門，都只是這一根本事實的說明。緣起說的序列是：

「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、苦、惱；如是如是，純大苦聚集」。

生了，就有老、病、死；在生老病死——一生中，不離憂悲苦惱，被稱為「純大苦聚」。苦聚，就是苦蘊（duḥkhaskandha）。眾生的一切，佛分別為「五取蘊」，就是不離於（憂悲苦惱）苦的當體；這是緣起說、四諦說觀察的起點。如「苦諦」的分別解說，雖分別為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨瞋會苦、求不得苦，又總略的說：「五取蘊苦」。對此現實人生的不圓滿，如不能知道是苦的，戀著而不能離，是不能趣向於聖智自覺的，所以應該先「知苦」。為什麼會大苦蘊集？察果知因而推究起來，如《雜阿含經》卷一二大正二．七九上說：

「若於結所繫法，隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、……純大苦聚集」。

這可稱為五支緣起說。因味著（與受相當）而有愛；有了愛，就次第引生，終於「純大苦聚集」。這就是四諦中，五取蘊為苦諦，愛為集諦的具體說明。對自我與環境，為什麼會味著、顧縛而起愛呢？緣起說有進一步的說明，可稱為十支緣起說，內容為：

識→名色→六處→觸→受→愛→取→有→生→老病死等

這一序列，經中有二類說明。一、推求愛的因緣，到達認識的主體——識，是認識論的闡明。識是六識；名色是所認識的，與六境相當；六處是六根；觸是六觸；受是六受；愛是六愛。經中的「六處」法門，是以六處為中心，而分別說明這些。「二因緣（根與境）生識」；「名色緣識生，識緣名色生」；「如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立」。可見識是不能自起自有的，所以不可想像有絕對的主觀。二、推求愛的因緣，到達一期生命最先的結生識，是生理學的闡明。識是結生的識，名色是胎中有精神活動的肉體。這二者，也同樣的是：「名色緣識，識緣名色」。十支緣起說，為了說明愛的因緣，推求到識；這或是認識的開始，或是一期生命自體的開始，都已充分說明了，所以《雜阿含經》卷一二大正二．八〇中——下說：

「何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等生，……識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼」。

緣起的觀察，到達「識」，已不能再進一步，不妨到此為止。但緣起的說明，是多方面的，如《雜阿含經》卷一二大正二．八三下——八四上說：

「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處」。

在識、名色、觸入處、受以前，提出了無明與愛。經上又說：「眾生無始生死，無明所（覆）蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際」。從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的繫著，確是生死主因。解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。我以為，十二緣起支，是受此說影響的。在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行——身口意行（與愛俱的身語意行）來代替愛，成為十二支說。說到「此識身」以前，是三世因果說。以三世因果說緣起，應該是合於當時解脫生死的時代思想的。緣起的說明，是多種多樣的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」為原則，闡明生死苦蘊的因緣，也就是苦與集的說明。

緣起是「此有故彼有，此生故彼生」，為世間一切法現起的普遍法則。有與生起，都依於因緣，所以生死苦蘊是可以解脫的，因為緣起又必然歸於「此無故彼無，此滅故彼滅」的。能探求到生死苦蘊集的原因，「斷集」就可以解脫了。在這緣起觀中，有的必歸於無，生起的必歸於滅，沒有永恒的、究竟自在（由）的，所以說是苦。苦由無常而來，所以說：「以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。當時的印度宗教界，大都以為現實身心中，有「自我」存在。我是主宰；是常住的，喜樂的，自在的。釋尊指出：是無常，是苦，那當然不會是我；沒有我，也就沒有我所了。常、樂、我我所，是眾生的著（執著又愛著）處，因而生死無邊；如能通達無常（苦）、無我（我所），就能斷集（無明與愛）而得到解脫，如《雜阿含經》卷一大正二．二上說：

「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。……如是觀者，厭於色，厭受想行識；厭故不樂（而離欲），不樂故得解脫」。

觀無常（苦）、無我（我所），能得解脫，是不二的正觀。經上或簡要的說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。這就是「三法印」。觀無常、無我而能得解脫，原只是緣起法的本性如此，如說：

「眼（耳鼻等）空，常恒不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」。

「空諸行，常恒住不變易法空，無我我所」。

一切法性是空的；因為是空的，所以無常——常恒不變易法空，無我——我我所空。法性自空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」。依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門），是釋尊立教的心要。能正觀（正見、正思惟、如實觀等）的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。

上來對於「法」的要義的敘述，相信對於大乘空相應經的理解，是有幫助的。不過約釋尊的自證（法），實在是無可說明的。釋尊也只能依悟入的方便，適應眾生所能了解，所能修習的，方便宣說，以引導人的證入而已。

第二項　法的部類集成

法的結集部類，有九分教（或譯九部經）說，九分是：「修多羅」，「祇夜」，「記說」，「伽陀」，「優陀那」，「本事」，「本生」，「方廣」，「甚希有法」。又有集九分教成四《阿含》說，四《阿含》是：《雜》，《中》，《長》，《增壹》（或作《增支》）。傳說在五百結集時，就結集完成了，其實是多次結集所成的。原來釋尊在世時，隨機說法，並沒有記錄，僅由出家弟子們記憶在心裡。為了憶持的方便，將所聽到的法，精練為簡短的文句，展轉的互相傳授學習。直到釋尊入滅，還不曾有過次第部類的編集。另外有些偈頌，容易記憶，廣泛的流傳在佛教（出家與在家）界。所以佛世的法（經），是在弟子們憶持傳誦中的。原始五百結集時，法的結集，僅是最根本的，與現存《雜阿含經》的一部分相當。四《阿含》的結集，有一古老的傳說，如《瑜伽師地論》卷八五大正三〇．七七二下——七七三上說：

「事契經者，謂四阿笈摩。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩」。

「即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分（支）數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。

「如是四種，師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名四阿笈摩——是名事契經」。

阿含（āgama），或譯作阿笈摩，是「傳來」的意思。依《瑜伽論》，師弟間傳來的經法，是「事相應教」；將事相應教結集起來，就是《雜阿含經》（或譯「相應阿含」）。而《中》、《長》、《增一》或《增支》——三阿含，實質還是「事相應教」，不過文段的長短、編集的方式不同。這是確認「事相應教」為法（釋尊所說）的根本。什麼是「事相應教」？《瑜伽論》說：「諸佛語言，九事所攝」。九事是：「五取蘊」、「十二處」、「十二緣起緣生」、「四食」、「四聖諦」、「無量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八眾」。《瑜伽論．攝事分》與《根本說一切有部毘奈耶雜事》所說，也大致相合。依《瑜伽論》「事契經」的「摩呾理迦」（本母），知道九事中的「佛及弟子」、「八眾」，還不是「事相應教」的根本，根本只是「蘊」、「處」、「緣起」、「食」、「聖諦」、「界」、「菩提分」。在漢譯《雜阿含經》中，凡二十一卷（缺了二卷，應有二十三卷）。比對《銅鍱部》（Tāmraśāṭīya）的《相應部》，就是〈蘊相應〉、〈六處相應〉、〈受相應〉、〈因緣相應〉、〈界相應〉、〈念住相應〉、〈正勤相應〉、〈神足相應〉、〈根相應〉、〈力相應〉、〈覺支相應〉、〈道支相應〉、〈入出息相應〉、〈預流相應〉、〈諦相應〉——十五相應。原始結集，是以事類相從（相應）而分類，所以名為「事相應教」。「事相應」的文體，精練簡短，當時稱為「修多羅」（sūtra）。一直到後代，「修多羅相應」，還是「佛語具三相」的第一相。修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」（geya）。「修多羅」與「祇夜」，就是王舍城原始結集的經法。

離原始結集不太久的時間，稱為「記說」或「記別」（vyākaraṇa）的經法，又被結集出來。「記說」的體裁，是「問答」與「分別」。《阿毘達磨大毘婆沙論》，著重於問答體，如大正二七．六五九下——六六〇上說：

「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化諸天等，問記亦然。若諸經中四種問記，若記所證所生處等」。

「記說」，是明顯決了的說明。依《大毘婆沙論》，凡有三類：如來記說，弟子記說，諸天記說。諸天記說，是偈頌（又編入部分偈頌），與《雜阿含經》的〈八眾誦〉，《相應部》的〈有偈品〉相當。因為是偈頌，所以也稱為「祇夜」。弟子記說與如來記說，就是「九事」中的「佛及弟子」（也稱為如來所說、弟子所說）。弟子所說，是弟子與弟子間的分別問答，或弟子為信眾說。如來所說，不專為出家解脫者說，重在普化人間。這二部分，都編入《雜阿含經》（或《相應部》）。「記說」的內容極廣，或自記說，或為他記說。甚深的證得；未來業報生處，未來佛的記說，都是「對於深秘的事理，所作明顯決了」的說明。「修多羅」、「祇夜」、「記說」，這三部分的綜合，與現存的《雜阿含經》（或名《相應部》）相當，為一切經法的根本。我在《原始佛教聖典之集成》中，對《雜阿含經》的內容，曾有過精密的分析考察。

與「記說」同時，已有偈頌的編集。以偈頌說法的，稱為「伽陀」（gāthā）。有感而發的感興偈，名為「優陀那」（udāna）。這二類，僅有少分被編入「事相應教」。從修多羅到優陀那，共五分教，成立比較早，主要是約文體的不同而分部的。到了七百結集前夕（佛滅百年內），佛教界已有更多的經法結集出來，主要的有四部：一、「本事」（ityuktaka, itivṛttaka）：這是「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的。為什麼說？為什麼事說？在那裡說？三者都不明白，所以這是「無本起」的一類。佛教界傳述得不同，或是古代的事情，如《大毘婆沙論》說。或是以增一法編次，長行以後又有重頌（後代以為是「祇夜」），如《本事經》。內容雖不同，而都是「不顯說人、談所、說事」的。二、「本生」（jātaka）：主要為釋尊過去生中的事跡。釋尊在說到當前的人事時，說到了過去的某人某事，然後歸結的說：過去的某人，就是我。這樣的本生，也可通於佛弟子，但重在釋尊的前生。三、「未曾有法」（adbhuta-dharma）：這是讚述三寶的希有功德。如如來的四未曾有法，諸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中，如阿難的四未曾有法，諸未曾有法；薄拘羅（Bakkula）的未曾有法；郁伽（Ugra）長者的八未曾有法；手（Hastaka）長者的八未曾有法；難陀母（Nandamātṛ）的七未曾有法。後來，被用作神通、奇事的意思。四、「方廣」（vaipulya）：本來，「記說」為「分別」與「問答」體，顯了而明確的，記說深秘的事理。「方廣」的體裁與性質，可說與「記說」大致相同。但到那個時候，「廣分別」與「廣問答」，文段廣長而義理深遠的經法，取得了「方廣」的新名目，成為又一分教。在佛法的開展中，這是最極重要的部分！

四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。那時，修多羅等九分教，都已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。「修多羅」、「祇夜」、「記說」——三部，早已集成《雜阿含》。以此原始的相應修多羅為本，再編入其他的各分教，分別編成《中》、《長》、《增壹》——三部，成為四部阿含。以《雜阿含經》——「一切事相應契經」為本的意義，如「四大廣說」所說。當時，各方面提供的經法極多，有的說是「從佛」聽來的；有的說是從「眾僧」聽來的；有的說是從「多比丘」聽來的；有的說是從「一比丘」聽來的。從不同傳說而來的經法，要大眾共同來審核，不能輕率的採用或否認。審核的方法，是「依經、依律、依法」，就是「修多羅相應，不越毘尼，不違法相」的三大原則。依《長部》，只是「與修多羅相應，與毘尼相合」。這是以原始結集的經、律為準繩，來審核判決傳來的教法。「四大廣說」，在上座部（Sthavira）系的「摩得勒伽」（本母）中，是附於「七百結集」以後的，可論斷為七百結集時的結集方針。「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但現存的「四部阿含」，都已染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成時，或是風格相同，思想相近，或是同一地區，內部都有教法傳出，經一部分僧伽所共同審定，而編入「阿含經」中。如漢譯的《雜阿含經》、《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāstivāda）的誦本。說一切有部的特殊教義，都可以從這二部中發見。而赤銅鍱部所傳的，與之相當的《相應部》、《中部》，就缺少符合說一切有部義的契經（當然，赤銅鍱部也有增多的）。這說明了部派的分立，也就是四阿含誦本內容的增損。雖然，說有了增損，但這是展轉傳來，代表多數人的意見，而不是憑個人臆造的。十八部派的分化完成，約在西元前一〇〇年前後。

部派分立了，經典還是不斷的流傳出來。如「本生」、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna）、「論議」（upadeśa），雖在七百結集以前就有了，但以後還不斷的傳出，所以有的部派，將九分教擴大組合為十二分教——加上「譬喻」、「因緣」、「論議」。

「一切事相應教」，是四部阿含的根本。分別的編集為四部，這四部有什麼不同的意趣？覺音（Buddhaghoṣa）著有「四部」的注釋，從注釋的書名，可以發見「四部阿含」的特色。四部注釋是：

長部注：Sumaṅgalavilāsinī（吉祥悅意）

中部注：Papañca-sūdanī（破斥猶豫）

增支部注：Manoratha-pūraṇī（滿足希求）

相應部注：Sāratthapakāsinī（顯揚真義）

龍樹（Nāgārjuna）有「四悉檀」說，如《大智度論》卷一大正二五．五九中說：

「有四種悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各為人悉檀；三者，對治悉檀；四者，第一義悉檀。四悉檀中，總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」。

「悉檀」，梵語 siddhānta，譯義為成就，宗，理。四種悉檀，是四種宗旨，四種理趣。四悉檀可以「總攝一切十二部經（有的部派，作九分教），八萬四千法藏」。龍樹以四悉檀判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這是依於「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀與覺音的四論相對比，就可以明白出來。如一、「吉祥悅意」，是《長阿含》、「世界悉檀」。《長阿含》中的《闍尼沙經》、《典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒曩胝經》等，是通俗的適應天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，《長阿含》破斥了新興的六師外道；而在信仰上，融攝了印度民間固有的神教。諸天大集，降伏惡魔；如《阿吒曩胝經》，就被看作有「守護」的德用。二、「破斥猶豫」，是《中阿含》、「對治悉檀」。《中阿含》的分別抉擇法義，「淨除二十一種結」等，正是對治猶疑法門。又如「淫欲不障道」、「心識常住」等邪見，明確的予以破斥，才能斷邪疑而起正信。三、「滿足希求」，是《增壹（或作「增支」）阿含》、「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善植福，這是一般教化，滿足一般的希求。四、「顯揚真義」，是《雜阿含經》、「第一義悉檀」。龍樹的四悉檀，覺音的四論，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。還有，《薩婆多毘尼毘婆沙》說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」。這一「四阿含」的分別，與覺音、龍樹所說，大體相合，這是說一切有部的傳說。說一切有部重視《中阿含經》的分別法義，所以說是學問者所習的深義。坐禪人深觀法相，更親切的體現深法（佛世，著重於此），所以說《雜阿含》是坐禪人所習；與顯了第一義的意趣，也並無不合。從此三說去觀察，「四部阿含」的宗趣，是明白可見的。「四部阿含」的根本，是《雜阿含經》，依此四大宗趣去觀察時，應該是：「相應修多羅」是「顯了真義」；「八眾」（諸天記說、祇夜）是「吉祥悅意」；「弟子所說」是「破斥猶豫」；「如來所說」是「滿足希求」。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分別集成的。對此四大宗趣，如能明確了解，權實分明，那麼「佛法皆是實，不相違背」。否則，以方便為真實，顛倒曲解，就難免要迷失佛法宗本了！

第二節　中、長、增壹的不同適應

第一項　中阿含經

佛法的原始結集，與《雜阿含經》——《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增壹》——三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾——僧伽，每說到有關毘奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說：佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住——受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有：多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡——佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、（「四諍事」）、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的；不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔軟經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毘娑邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王本起經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。

「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāstivāda）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九八經。主要是由於二部的編集不同，《中阿含經》的大部分——七五經，南傳卻編到《增支部》去了。現以二部共同的來說：《中部》有〈分別品〉（一二經），《中阿含經》也有〈根本分別品〉（一〇經），相同的有九經，僅缺《一夜賢者經》；其他的《施分別經》、《諦分別經》，也都在《中阿含經》中，這可說是二部最一致的部分。「分別」的內容是多方面的，有屬於偈頌的顯了解說，如（一三一）《一夜賢者經》，（一三二）《阿難一夜賢者經》，（一三三）《大迦旃延一夜賢者經》，（一三四）《盧夷強耆一夜賢者經》。有屬於業的分別，如（一三五）《小業分別經》，（一三六）《大業分別經》。（一三八）《總說分別經》，是禪定的分別。如（一三七）《六處分別經》，（一三九）《無諍分別經》，（一四〇）《界分別經》，（一四一）《諦分別經》，（一四二）《施分別經》，都可以從經名而知道分別的內容。依此分別的不同內容去觀察時，如（一二二）《空大經》，有內空、外空、內外空、不動的次第修習。（一〇五）《善星經》，（一〇六）《不動利益經》，說到不動、無所有處、非想非非想處的進修次第。（五二）《八城人經》，（六四）《摩羅迦大經》，說到「十一甘露門」。（一一一）《不斷經》，說舍利弗（Śāriputra）修習九次第定。《中阿含經》的（一七六）《行禪經》，（一七七）《說經》，都廣敘四禪，四無色定的修習——退、住、昇進、得解脫的差別。這些，都有關於禪定的分別（還有其他經文，這裡只略舉其要）。無諍分別，也就是空的分別。須菩提（Subhūti）是無諍行者，如《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》（與《無諍分別經》相當）大正一．七〇三下說：

「須菩提族姓子，以無諍道，於後知法如法。知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」。

無諍與空行有關，如（一二一）《空小經》，（一二二）《空大經》，（一五一）《乞食清淨經》（說一切有部編在《雜阿含經》），都闡明空行的實踐意義。如（五六）《優波離經》，（一〇一）《天臂經》，（一二九）《賢愚經》；《中部》所獨有的（五七）《狗行者經》；《中阿含經》的（一二）《惒破經》，（一八）《師子經》：都是有關業的分別，而又多數與尼犍（Nirgrantha）弟子有關。《中阿含經》立〈業相應品〉（一一——二〇經），南傳多數編入《增支部》。這些業的分別，為後代「業」論的重要依據。又如（二八）《象跡喻大經》，是諦的分別，而其實是（苦諦的）五取蘊的分別。《中阿含經》（九七）《大因經》，是緣起的分別，但南傳編在《長部》中。（一一五）《多界經》，是界、處、緣起、處非處的善巧分別。這些法的分別，一部分明顯是佛弟子的分別，無疑的是「中」部的重心所在。

「法」與「毘奈耶」（發展為「阿毘達磨」與「阿毘毘奈耶」），為原始佛教的兩大部門。法與律分化了，所論究的對象，完全不同，但卻是彼此呼應的。當時佛教界所用的方法論，最重要的就是分別（vibhajya）。結集的教法，是有關身心定慧的修證，教制是有關自他身語的清淨，都需要從分別中，得到明確無疑的理解。分別，不只是分析的，也是明辨抉擇的。如舍利弗答大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）問的（四三）《毘陀羅大經》，法授（Dharmadinnā）比丘尼答毘舍佉（Viśākhā）問的（四四）《毘陀羅小經》，非常接近阿毘達磨（Abhidharma）。舍利弗說：入滅定而不得究竟智的，死後生意生天，優陀夷（Udāyin）一再的反對這一意見。質多羅象首（Citra-Hastirohaputra）在大家論阿毘達磨中間，不斷的插入自己的問難，受到大拘絺羅的呵責。這二則《中阿含經》文，南傳編入《增支部》；但《中部》（一〇三）《如何經》，也明白說到「論阿毘達磨」。這表示了以「分別」為論宗的阿毘達磨，已在初步的開展中。分別不只是蘊、處、界、緣起、諦、業、禪、道品——「法」需要分別，與法相應的毘奈耶，也需要分別。如《戒經》的解說，《銅鍱律》稱為〈經分別〉；其中，比丘的名〈大分別〉，比丘尼的名〈比丘尼波羅提木叉分別〉。《摩訶僧祇律》作〈波羅提木叉分別〉。《根本說一切有部毘奈耶》，藏譯的名〈毘尼分別〉，〈比丘尼毘尼分別〉；這可見「分別」是治律的重要方法。《戒經》的「文句分別」，「犯相分別」，是戒經解說的主要內容，都採用不厭其繁的辨析法。阿毘達磨的發展，類集不同主題而稱之為犍度（khaṇḍa），如《八犍度論》；《尊婆須蜜菩薩所集論》，也是分為十四犍度的。在律典方面，戒經以外的制度，也類集為一聚一聚的，《銅鍱律》與《四分律》，是稱為犍度的。總之，分別法義，分類，纂集，是阿毘達磨與（阿毘）毘奈耶所共同的。這一傾向發展起來，佛法就成為明確的，條理嚴密的。從部派佛教看來，凡是重律的，就是重阿毘達磨的（也有程度的不同）。重法的大眾部（Mahāsāṃghika），雖傳說有論書，而竟沒有一部傳譯過來，至少可以說明大眾部是不重阿毘達磨的。律藏方面，也只有根本的《摩訶僧祇律》，分出的支派，即使有些出入，而大體還是這一部律。大眾部是重法的，不會重視那種嚴密分析的學風。《中》、《長》、《增壹》的集成，在七百結集時代。那時，以「分別」來論法、治律的學風，在佛教中是主要的一流。《中部》的集成，顯著的表達了這一傾向。明確、決定，就是被稱為「對治猶豫」的特徵。對初期大乘經來說，與《中阿含經》的關係，是並不密切的。

第二項　長阿含經

《長阿含經》（《長部》）是破斥外道的，但重在適應印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、偉大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛，是當然的。在《中部》中，或說如來是等正覺者（法是善說，僧伽是正行者），是從知見清淨，離貪寂靜中理解出來。或見如來四眾弟子的梵行成滿，而表示對三寶的尊敬。波斯匿王（Prasenajit）見眾弟子的終身修行梵行；比丘們和合無諍，身心喜悅健康；肅靜的聽法，沒有弟子而敢駁難世尊的；即使還俗，也只有責怪自己；尊敬如來，勝過了對於國王的尊敬。從弟子們的言行中，理解到佛是真正的等正覺者：這是讚佛的最佳範例！或有見佛的相好具足，而對佛表示敬意。這一類的讚歎，是依佛法的特質而讚歎的。但在《長阿含經》中，讚佛的方式，是適應世俗的。如佛的弟子善宿（Sunakṣatra），認為佛沒有現神通，沒有說明世界的起源，不能滿足他的宗教要求。在一向流行神教的印度，因此而不能信佛，應該是有這種人的。佛法的特色，就是不用神通神變，記心神變（知人心中的想念），而以「教誡神變」化眾生，這正是佛的偉大！但世俗的神教信仰者，不能接受，於是佛法有了新的方便來適應他們。一、以「記說」來表示神通：「記說」未來事，就是預言。如預記裸形者伽羅樓（Kaḷāramaṭṭaka）的犯戒而死；裸形者究羅帝（Korakkhattiya），七天以後，會腹脹而死，生在起屍鬼中。婆羅門波梨子 Pāthikaputta，自己說有神通，預言他不敢來見佛。釋尊預記華氏城（Pāṭaliputra）未來的繁榮；預記彌勒（Maitreya）的當來成佛。如記說過去事，那就是《長部》（一九）《大典尊經》，（一七）《大善見王經》，（一四）《大本經》，（二七）《起世因本經》等。二、以神境通來表示神通：或在虛空中往來；或「右手接散陀那（Sandhāna）居士置掌中，乘虛而歸」；或以神力渡過恒河（Gaṅgā）；或使「因陀羅窟自然廣博，無所障礙」，能容納無數天人；或使脚俱多河（kakudhā）的濁水，變為清淨；佛涅槃後，伸出雙足，讓大迦葉（Mahākāśyapa）禮足。在《長部》中，神通的事很多，梵天（Mahābrahman）也現神通。「沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起」，四神足是依定而發神通的修法。神通原是印度一般所信仰的，《長部》的重視神通，引發了兩項重要的信仰。一、「神通延壽」：如《長阿含經》卷二《遊行經》大正一．一五中說：

「諸有修四神足，多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有餘」。

修四神足的，能延長壽命到一劫，或一劫以上，所以阿羅漢入邊際定的，能延長壽命。後來的四大聲聞、十六阿羅漢，長住世間的傳說，由此而流傳起來（也可以與修定的長生不老說相結合）。修四神足是可以住壽一劫以上的，啟發了佛壽不止八十歲的信仰。二、「普入八眾」：如《長阿含經》卷三《遊行經》大正一．一六中說：

「佛告阿難：世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾，五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾」。

「我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。彼辭我退，我不辭彼。彼所能說，我亦能說；彼所不能，我亦能說。阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰」。

「八眾」——人四眾、天四眾，源出《雜阿含經》的〈八眾誦〉。人中，婆羅門教說四姓階級，佛法不承認首陀羅（śūdra）為賤民，以沒有私蓄的出家者——沙門（śramaṇa）來替代。天四眾是：梵、魔（māra）、三十三天、四大王眾天，四王天統攝八部鬼神。八眾，統括了人與神的一切。依經說，佛不知多少次的到八眾中去，就是「現種種身」，而所現的身，都比一般的要高明。與他們坐起言談，就是「說種種法」，當然比他們說得更高妙。這樣的往來談論，他們竟不知道是誰。佛的神通變現，不但可以變現為種種天身、人身，而也暗示了一項意見：在剎利、婆羅門、居士——在家人中，沙門——通於佛教及外道的出家人中，梵天、魔天、帝釋、四大天王、龍、夜叉等鬼神中，都可能有佛的化身在內，當然我們並不知道有沒有。化身，原是印度神教的一種信仰，在佛法中漸漸流行，將在大乘佛法中興盛起來。

世界的起源，是神教——婆羅門教及東方沙門團的重要論題，但這是佛所不加說明的——「無記」（avyākṛta）。世界的來源，個體生命的來源，還有未來的歸宿，《雜阿含經》總合這些問題為「十四無記」。在著重身心修證的，於佛法有所悟入的，這些當然沒有戲論的必要。但在一般神教者，及重於仰信的佛教者，是不能滿足的，如善宿及鬘童子（Māluṅkyāputra），就是這類的人。關於世界起源，《波梨經》舉出了印度的古代傳說：梵（自在）天創造說；耽著戲樂（或譯「戲忘」）說，意亂（或譯「意憤」）說，無因緣說。過去起源，未來歸宿，印度的宗教家，唯物論的順世派（Lokāyata），提出各式各樣的見解。將這些異說條理而組織起來的，有《中部》（一〇二）《五三經》。關於未來的，是「死後有想」、「死後無想」、「死後非想非非想」、「死後斷滅」、「現法涅槃」等五大類。過去的，是「常無常」等四句，「邊無邊」等四句，「一想異想」四句，「有苦有樂」四句（這部經，說一切有部應該是屬於《長阿含經》的）。《長部》的（一）《梵網經》與（二九）《清淨經》，也條理而敘述了這些異見。其中，關於過去的「常無常」論，「邊無邊」論，「無因緣」論，都解說為出於禪定的經驗或推理。禪定中見到某一境界，而就此論斷為「常無常」等。這可說事出有因，只是論斷的錯誤。解說他而又破斥他，顯出了佛的崇高偉大！關於起源，還有《長部》（二七）《起世因本經》，《長阿含經》譯名《小緣經》。對於這一世界的初成，以及社會發展過程，有所說明。這主要是說明剎帝利種姓，是比婆羅門種姓更早的。常童子（Sanatkumāra）——梵天說：「人類種姓中，剎帝利殊勝；明行具足者，人天中最勝」。這一頌，本出於〈八眾誦〉的〈梵天相應〉，代表東方的觀念，王族（政治）勝過了婆羅門（宗教）。佛法是種姓平等論的，但對婆羅門自以為高貴的妄執，就以社會發展說，剎帝利早於婆羅門的見解來否定他。《長部》（三）《阿摩晝經》，也採用同一論法，並說明釋迦族的來源。後來，綜合《起世因本經》、《阿摩晝經》的所說，而更擴大的結集出來，就是《長阿含經》末後的《世記經》。

《長部》是以婆羅門（沙門）——印度宗教為對象，佛法透過天神的信仰而表示出來。印度傳統的宗教，重行儀是祭祀的，重理智是解脫的宗教。婆羅門的犧牲祭，佛法從來就不表贊同。在《長部》中，從祭祀的神教，而引導到人生道德的宗教。如（三一）《教授尸伽羅越經》中，善生（Siṅgālaka）奉行父祖傳來的禮拜六方。佛教他，離十四種罪惡，然後禮拜六方，六方是：東方父母，南方師長，西方妻子，北方朋友，下方傭僕，上方婆羅門、沙門（宗教師）。人與父母、師長等，各有相互應盡的義務（中國稱為「敦倫盡分」）；盡人倫應盡的義務（也可說責任），才能得生天的果報。又（五）《究羅檀頭經》，對重視祭祀的婆羅門，教他不要殺傷牛羊，也不可為了祭祀而加重僕役的勞作，只要用酥、油等來祭祀。這樣，「少煩雜，少傷害，比之犧牲祭，功德更多」。還有比這更好的祭祀，那是時常供養祖先，供養僧眾，三歸、五戒。不否定神教的名目，卻改變他的內容，佛是溫和的革新者。重智的宗教，引出世間起源，死後情形，涅槃等問題。條理而列舉異見，批評或加以融攝，引上佛法的真解脫道。著重於適應印度的神教，所以《長部》與天神的關係，非常密切。如（一六）《大般涅槃經》，佛將涅槃時，娑羅林四周十二由旬內，充滿了大力諸天。（一八）《闍尼沙經》，（一九）《大典尊經》，都說到三十三天，四天王集會，大梵天來，示現種種的變化，而這都是天神傳說出來的。（二一）《帝釋所問經》，帝釋與五髻（Pañcaśikha）來見佛。《雜阿含經．八眾誦》，有四位淨居天來讚佛的短篇，《長部》擴編而成鬼神大集會的（二〇）《大會經》。（三二）《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王，為了降伏惡神，說護持佛弟子的護咒。天神的禮佛、讚佛、護持佛弟子，〈八眾誦〉已經如此了，但《長部》著重到這方面，無意中增加了過去所沒有的內容。

《長部》所有的獨到內容，可以略舉四點。一、佛法的出家眾，是禁欲的；在家人受了八關齋戒，也要離淫欲，不許歌舞與觀聽歌舞。佛對遮羅周羅那羅（Talapuṭa Naṭa）聚落主說：「歌舞戲笑作種種伎」，能引起人的貪瞋癡縛，不是生天的善業。原始佛教是「非樂」（與墨子的意境相近）的，推重樸質無華的生活。但《長部》（一六）《大般涅槃經》中，末羅（Malla）族人以「舞踊、歌謠、奏樂……」等，供養釋尊的遺體。《長部》（二一）《帝釋所問經》，帝釋的樂神五髻，彈琉璃琴，作歌來娛樂世尊。五髻所唱的歌，是綜合了男女的戀愛，三寶的敬愛；以男女間的戀愛，來比擬對三寶的敬愛。五髻曾見到犍闥婆（Gandhabba）王耽迷樓（Timbaru）的女兒——跋陀（Bhaddā），一見鍾情，念念不忘。五髻將自己對跋陀的愛念、對三寶的敬愛，結合而作出這首歌。這樣的歌曲，竟然得到了佛的讚美！嚴肅的，樸實無華的佛法，漸漸的引入了世俗的歡樂氣氛。二、出家人住在阿蘭若處，如知見不正確，意念不清淨，修行沒有方便，都會引起妄想、幻覺；或犯下重大的過失；或見神見鬼，弄到失心發狂；或身心引發種種疾病，如《治禪病秘要法》所說那樣。《長部》（三二）《阿吒曩胝經》，毘沙門天王，因為比丘們修行時，受到邪惡鬼神的嬈亂，所以說阿吒曩胝（Āṭānāṭiya）的護經（rakkha）。護經是列舉護法的大力鬼神，如修行人誦習這部護經，就能鎮伏邪惡的鬼神，而得到了平安。這是印度舊有的，他力與咒術的引入佛法。《長阿含經》是法藏部（Dharmaguptaka）的誦本；法藏部立「禁呪藏」，是重咒術的部派。《長部》的《大會經》，只是列舉敬信三寶的鬼神名字，而《長阿含經》的《大會經》，就作「結呪曰」。因為誦念護法鬼神的名字，會得到善神的護持，與誦咒的作用一樣。三、婆羅門，或譯梵志，原語作 brāhmaṇa，是四種姓之一。婆羅門是印度的祭師族，有晚年住到森林中，或遊行各處的，又被稱為沙門。但在釋尊時代，婆羅門是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。釋尊及出家的佛弟子，也是沙門，但與外道沙門不同；也不妨稱為婆羅門，但不是以種姓為標準的婆羅門。可以說，釋尊（阿羅漢們）才是真正的沙門，真正的婆羅門。所以經上說「沙門」、「沙門義」，「婆羅門法」、「婆羅門義」，都是依佛而說的。《雜阿含經．八眾誦》，諸天每稱佛為婆羅門，如讚佛說：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」。此外，在《梵書》、《奧義書》中，人格神 Brahmā，是世界的創造者，人類之父，一般譯為「梵天」。而作為萬有實體的 brahman，一般譯作「梵」。其實是同一名詞，只是作為宗教的神，宗教哲學的理體，有些不同而已。佛的出世說法，是否定婆羅門教的神學——《奧義書》的梵，而在適應一般信仰中，容忍梵天的存在，不過這是生死眾生，請佛說法者，護持佛法的神。但在《長部》中，流露了不同的意義，如（二七）《起世因本經》南傳八．一〇三說：

「法身與梵身，法體與梵體，此是如來名號」。

同本異譯的《長阿含經．小緣經》說：「大梵名者，即如來號」。《中阿含經．婆羅婆堂經》說：「彼梵天者，是說如來無所著等正覺。梵是如來，冷是如來，無煩無熱、不離如者是如來」。梵天就是如來，多少有點梵（神）佛的語意不明。就以《長部》的文句來說，法身與梵身，法體與梵體，都是如來的名號，這至少表示了，「法」與「梵」是同義詞。梵，是《奧義書》所說的萬有本體；解脫是小我的契合於梵。法，是釋尊用來表示佛所證覺的內容，證悟是「知法入法」。佛教所覺證的「法」，難道就是婆羅門教所證入的「梵」嗎？「梵」與「法」，作為同義詞用的，還有《長部》（一）《梵網經》末所說：此經名「梵網」、「法網」。《長阿含經》譯作「梵動」、「法動」。又如「轉法輪」，是佛法中特有的術語，而又可以稱為「轉梵輪」。「梵輪」的名稱，是與「十力」、「四無所畏」有關的，表彰佛的超越與偉大。推崇佛的崇高，為什麼要稱「法輪」為「梵輪」？那應該是為了適應婆羅門文化。「法」與「梵」作為同一意義來使用，當然是為了攝化婆羅門而施設的方便。但作為同一內容，佛法與婆羅門神學的實質差別性，將會迷糊起來！還有，《長部》（二六）《轉輪聖王師子吼經》南傳八．七三、九四說：

「自洲，自歸依，勿他歸依！法洲，法歸依，勿他歸依」！

《長部》的《大般涅槃經》也這樣說。自歸依的「自」，巴利語作 attan，梵語作 ātman，就是「我」。雖然，「自依止」可以解說為，依自己的精進修行。但在《奧義書》中，ātman——我，是與梵同體，而被作為生命實體的。自依止與法依止，不正是「我」與「法」，也可作為同義詞嗎？如將法身與梵身，法體與梵體，法網與梵網，法輪與梵輪，我依止與法依止，梵是如來，綜合起來看，佛法與梵我合化的傾向，當時已經存在，而被集入《長阿含》中；這對佛法的理論體系，將有難以估計的不良影響！四、上面說過的普入八眾，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。在家與出家，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。總之，到了七百結集時代，部分傾向於適化婆羅門的經典，主要編入《長部》中。雖然是破斥外道的，但一般人會由於天神、護咒、歌樂，而感到「吉祥悅意」。如不能確認為「世間悉檀」——適應神教世間的方便說，那麼神化的陰影，不免要在佛法中擴大起來。

第三項　增壹阿含經

漢譯《增壹阿含經》，全部四百七十二經。譯者當時是全憑記憶，沒有梵本，所以前後雜亂，而且是有缺佚的。經文所引的「因緣」、「譬喻」極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳的《增支部》，「增支部共九千五百五十七經」。近代學者省掉了（推演）一部分，還有二千經以上，與《增壹阿含經》不成比例。不同部派所傳的聖典，竟有這樣的差異！「增」、「中」、「長」——三部的集成，雖略有先後，而都代表了七百結集時代的佛教。那個時代，僧伽佛教已成為主流，所以《中部》與《增支部》，與律制有關的，都集入了一部分。〈增壹阿含經序〉說：「諸學士撰此（中與增壹）二阿含，其中往往有律語」。銅鍱部是重律的學派，所以律制被集入的也就更多。「阿毘達磨」的論風，已漸漸興起，「數法」更受到重視。分別為多少類，或統攝為多少類，是容易將問題弄明白的。本經或約法說，或從人說。如銅鍱部的《人施設論》；《舍利弗阿毘曇》的〈人品〉，內容都是取材於這部經的。「多聞」，也成為修學佛法的重要項目。本經是依《如是語》（《本事經》）為依據，而遠源於《雜阿含經》的「如來記說」。「如來記說」特重於信——四證淨；念——三念、四念、五念、六念；布施；戒行——十善、十不善；慈心，導入出世的解脫。《增支部》多舉法數分別，對不善而說善，使人向善向解脫。古人說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習」。教化是一般的教化，使人信解。這是「各各為人悉檀」，古人稱為「為人生善悉檀」，表示了本經的特性。

現在舉二則——「如來記說」的經文，以說明《增支部》所有的重要意義。一、《雜阿含經》有鍊金的比喻，《大正藏》編號一二四六、一二四七；在《增支部》中，合為一經。（一二四六）經上說：鍊金師，先除去小石、粗砂；次洗去細砂、黑土；再除去金色的砂；加以鎔鍊，還沒有輕軟、光澤、屈伸如意；最後鎔鍊成輕軟、光澤、屈伸如意的純金。這比喻「修增上心」的，先除三惡業；次除三惡尋；再去三細尋；再去善法尋；最後心極光淨，三摩地寂靜微妙，得六通自在。在這鍊金喻中，金礦的金質，本來是純淨的，只是參雜了些雜質。鍊金，就是除去附著於金的雜質，顯出金的本質，輕軟、光澤、屈伸如意。依譬喻來解說，修心而達到清淨微妙、六通自在，也只是心本性的顯現。雜染心由修治而清淨，《增支部．三集》（七〇經），與《中阿含經．持齋經》同本，說到修「如來隨念」、「法隨念」、「僧隨念」、「戒隨念」、「天隨念」，心斷雜染而得清淨，舉了「洗頭」、「洗身」、「洗衣」、「拂去鏡面灰塵」、「鍊金」——五喻。這一思想，《增支部》大大的發展。〈一集〉第三品、一經起，到第六品、二經止，都以「修心」為主題。心的修、修顯、修多所作；心的調、守、護、防；心的謬向與正向；心的雜染與清淨；以水來比喻心的濁與不濁；以栴檀來比喻修心的調柔堪用；心的容易迴轉；心的極光淨為客隨煩惱所雜染，離客隨煩惱而心得解脫。末了，如〈六品〉（一、二經）南傳一七．一五說：

「比丘！心極光淨，為客隨煩惱所雜染。無聞異生不能如實解故，無聞異生無有修心」。

「比丘！心極光淨，與客隨煩惱（離）脫。有聞聖弟子能如實解故，有聞聖弟子有修心」。

這一經文，大體與《舍利弗阿毘曇論．心品》所說相同。依此說，心雖為客塵煩惱所染汙，而心卻是與客塵煩惱相離的，也就是「心性本淨」的。《增支部》沒有說「本性」，但說「心極光淨」，而意義完全一樣。「三學」中，定學名「增上心學」（adhicitta-śikṣā），定與心有特殊意義。在定學中，除雜染而得內心清淨；依此才能發慧、發神通。現證解脫是要如實智慧的，然在當時形成的修道次第，都是依戒而修禪定，得四禪，然後說「具三明」，或說「具六通」，或說「漏盡解脫」。傳說釋尊的成正等覺，也是先得四禪，然後發三明的。至於怎樣的如實觀，引發現證（阿毘三昧耶），在這次第中，並沒有明顯的說到。似乎得了四禪，心清淨，就可以現證解脫似的。那個時代，重慧解的傾向於阿毘達磨的分別，重行的傾向於禪定的「修心」。離染心，得淨心，依衣、鏡、水、金等比喻，引出了「心本光淨」的思想，成為《增支部》的特色。不過這一經說，大眾部（Mahāsāṃghika）與分別說部（Vibhajyavāda）系經是有的，說一切有部（Sarvāstivāda）經卻沒有，所以引起義理的論諍。「心性本淨」，有一點是明確的，就是從「心」學的世間譬喻而來。另一點是：《增支部》對不善而說善，在誘人類向善的意義上，心淨說是有價值的！如《成實論》卷三大正三二．二五八中說：

「心性非是本淨，客塵故不淨。但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。

《成實論》約「為人生善」說「本淨」，在修學的實踐上，是很有意義的。《增支部》心本光淨的思想，在部派中，大乘佛法中，有著最深遠的影響！

二、《雜阿含經》「如來記說」，佛化詵陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）經，說「真實禪」與「強梁禪」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禪與世俗禪。詵陀，或譯刪陀、𨅖陀、散他。與詵陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。另一則是佛為詵陀說：離有離無的正見——觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道。車匿（Chanda）知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。阿難（Ānanda）為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法。這是非常著名的教授！龍樹（Nāgārjuna）《中論》，曾引此經以明離有無的中道。這一教授，《相應部》沒有集錄，編在《增支部．十一集》第十經。這部經，在當時流行極廣。如《增支部．十集》的六．七經；〈十一集〉的七——一〇經，一九——二二經：一共十經，都與詵陀經說的內容相關。在《中部》，是第一《根本法門經》，與《中阿含經》（一〇六）《想經》相同。這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」（Mūlaparyāya），可見在法門中的重要性。同一內容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是《詵陀迦旃延經》。《瑜伽師地論．菩薩地．真實義品》，引這部經來證明離言法性，文句也相同。現在摘錄《雜阿含經》卷三三大正二．二三六上——中所說：

「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。

「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定」！

「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。

經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主（Indra）是帝釋天，伊溼波羅（Īśvara）是自在天（梵天異名），波闍波提（Prajāpati）是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。接著，佛為跋迦利（Bādari《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風——四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，鉢頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」相合。見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。

無所依禪，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。如《別譯雜阿含經》，或推論為飲光部（Kāśyapīya）的誦本。關於佛為詵陀迦旃延所說，與《雜阿含經》相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷八大正二．四三一上說：

「佛告薄迦梨：若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地相。水、火、風種，……亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法」。

所說不是經文不同，而是附入了解說。為什麼不依一切？為什麼除一切相（在心就是想）？因為這一切都是虛妄無實的，只是因緣和合的假名。「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。這是以佛為詵陀所說的——離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禪。拿詵陀法門來解說詵陀法門，這應該是最恰當的了！還有《阿毘達磨俱舍論》，引有該經的偈頌，如卷二九大正二九．一五四中說：

「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆拕梨說：婆拕梨諦聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦（二？）都不可得」。

《俱舍論》所引的，跋迦利比丘，成為婆拕梨婆羅門。《別譯雜阿含經》也有偈頌，但內容大為不同。《俱舍論》所引的經頌，廣說無我，並依空觀，觀內空、外空（出《中部》《小空經》、《大空經》）。內外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。這雖也說到空觀，但與《別譯雜阿含經》的法空說，意義不同。《增支部》所集的十經，除（十一集第十經）「詵陀」經，與《雜阿含經》一致外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗（Śāriputra）說的。提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。這是說：修得這一深定，並非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。「有想」是：

「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂於地無地想……無意所尋伺想，而有想」。

「我於有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。譬如火燃，或燄生，或燄滅。……時我想有滅涅槃，有滅涅槃」。

這可說是以涅槃為觀想的。第一則，與說一切有部，滅諦四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。涅槃是這樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想，獲得與涅槃相契應的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想，如火燄一樣，想生，想滅。想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。法藏部（Dharmaguptaka）等見滅諦得道，「無相三摩地能入正性離生」，依此經說而論，是相當正確的！

與《中部．根本法門經》相當的，是《中阿含經》的《想經》，與異譯《佛說樂想經》。《中阿含經》卷二六《想經》大正一．五九六中——五九六下說：

「若有沙門，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」。

「若有沙門，梵志，於地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼於一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不計一切即是神已，彼便知一切」。

「我於地則知地，地非是神。……我不計一切即是神已，我便知一切」。

依《想經》所說，不論什麼法，如於法有法想，那就是神，不離神與神所。神，是「我」的古譯。想，表示是世俗的認識。依名言相，取總相、一合相的是「想」。如以為確實如此，那是不能真知一切法的。我與我所，隨世俗的一合相而起。如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。無我無我所，就是於一切法無想的意思。於一切法無我我所的，能如實知一切法。這一解說，是順於說一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的無我我所，能知一切法為證明。《想經》分為三類，但在《中部．根本法門經》中，是分為四類的南傳九．一——六：

無聞凡夫──想，思惟

有學────知，思惟

阿羅漢───知，不思惟……貪瞋癡滅盡

如來────知，不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅，離染，滅，捨，棄

依這部經說，凡夫是於法起想，依想而起思惟。有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。《增壹阿含經》九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與《根本法門經》同本，但也只分為三類：凡夫、聖者、如來。「根本法門」所說的一切法，與《詵陀經》大同。在四無色前，加大梵天、果實天等。沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。求與得與「涅槃」相當。這是從不依一切，無一切想的分別而來。

第三節　信心與戒行的施設

第一項　戒學的三階段

《中》、《長》、《增壹》集成的時代，對於修學的歷程，主要是三學——「戒」、「定」（或作「心」）、「慧」的進修次第。經中對於戒學，有三類不同的說明。我在《原始佛教聖典之集成》中，曾加以列舉，現在更作進一層的說明。戒學的三類是：一、「戒成就」：如《中部》（五三）《有學經》；（一〇七）《算數家目犍連經》；（一二五）《調御地經》。所說「戒成就」的內容，是：「善護波羅提木叉律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪見大怖畏，受學學處」。《中阿含經》沒有《有學經》；而《調御地經》與《算數目揵連經》，與「戒成就」相當的，是：「當護身及命清淨，當護口意及命清淨」。二、「四清淨」：如《中部》（三九）《馬邑大經》；《中阿含經》（一四四），《算數目揵連經》，（一九八）《調御地經》。四清淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。清淨是「仰向（公開的）發露，善護無缺」的意思。三、「戒具足」：如《中部》（五一）《乾達羅迦經》，（七六）《刪陀迦經》，（三八）《愛盡大經》，（一一二）《六淨經》；《中阿含經》（一八七）《說智經》（與《六淨經》同本），（八〇）《迦絺那經》。《增支部》的《優波離經》，也相同。所說的「戒具足」，依《六淨經》敘述如下：

1.離身三不善業、語四不善業

2.離植種、伐樹

3.離非時食，離歌舞觀聽，離香華鬘莊嚴，離高廣大床，離受金銀

4.離受生穀類，離受生肉

5.離受婦女、童女，離受奴婢，離受羊、雞、豚、象、牛、馬，離受田、地

6.離使命奔走

7.離買賣，離偽秤、偽斗、偽貨幣

8.離賄賂、虛偽、騙詐、欺瞞，離割截、毆打、繫縛、埋伏、掠奪、暴行

「戒具足」的內容，與《長部》（一）《梵網經》的「小戒」相合。《長部》自（一）《梵網經》，到（一三）《三明經》，經中都有「戒」的說明，而《梵網經》又分為「小戒」、「中戒」、「大戒」——三類。「中戒」是離植種伐樹，過多的貯蓄，歌舞戲樂，賭博，過分的貴重精美，閒談，諍論法律，奔走使命，占相禁厭。「大戒」是遠離對解脫無益的學問，特別是宗教巫術的種種迷信。《長阿含經》與《長部》的相同部分，共十經，只有《阿摩晝經》詳細敘述了戒法，其他的雖說到而都簡略了。屬於法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》，以迦旃延（Mahākātyāyana）不受慰禪國（Ujjayinī）憂陀延王（Udayana）的不如法的布施為因緣，「為諸比丘說大小持戒犍度」，大體與《長部》的《沙門果經》相同。拿「小戒」來說，《長阿含經》與《四分律》，比起《長部》，沒有（4）離生穀與生肉，也沒有（2）植種伐樹；但在離身語七不善業下，卻增列了「離飲酒」。屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的《中阿含經》，與法藏部所傳相合，但又缺離詐欺、隱瞞等。在上面所見的經典中，「戒成就」、「四清淨」、「戒具足」——三類，是對「戒」的不同敘述，而又都是出家者的「戒」。但後來，這三類漸漸被結合起來。如《中阿含經》的《迦絺那經》，先說：「受比丘學，修行禁戒，守護從解脫，又復善攝威儀禮節，見纖介罪常懷畏怖，受持學戒」；接著說離殺生等身語不善業等。這是「戒成就」與「戒具足」的結合。又如《長部》（二）《沙門果經》說：「出家，善護波羅提木叉律儀，住持戒，精勤正行，見小罪而怖畏，受學學處。清淨身業、語業具足，命（生活）行清淨具足」。什麼是「戒具足」？這才列舉身語七不善業等。這是「戒成就」、「四清淨」，「戒具足」的大聯合。然在《長阿含經》的《阿摩晝經》，《四分律》的「大小持戒犍度」，都只是「戒具足」。可見《長部》所說的，本來只是「戒具足」，而後來又加上「戒成就」與「四清淨」。大概認為「意清淨」不屬「戒」法，所以把「意清淨」省去了！

對於出家者的「戒」，經中用三類不同的文句來敘述，這三類有什麼不同呢？1.「戒成就」的內容，是「守護波羅提木叉，……受學學處」，是約比丘（比丘尼）律儀說的。學處（śikṣāpada）、波羅提木叉（Prātimokṣa），都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法。這是「持律者」（vinayadhara）所集的戒律，是先「受戒」而後持行的。2.「戒具足」的意義不同，沒有說學處、波羅提木叉，而列舉遠離身語七不善業等。《中部》所說的「戒具足」，就是《長部》《梵網經》所說的「小戒」。《長部》以（沙門）婆羅門為化導對象，所以增列一些出家者所應離的——過多的貯蓄，過分的精美，賭博、嬉戲等；以及婆羅門教所說，無關於解脫的種種學問——明（vidyā）。依根本部分（「小戒」）來說：遠離殺、盜、淫、妄、酒，就是在家優婆塞（upāsaka）的「五戒」。五戒加離非時食，離香華鬘嚴身，離歌舞觀聽，離高廣大床，就是「八關齋戒」。再遠離受持金銀，就是沙彌「十戒」。這是沒有制立學處（「結戒」）以前，比丘們所奉行的「戒」。在當時一般沙門的行為軌範中，佛弟子自動實行的合理行為。所以都說「遠離」，而沒有說「不許」。受八關齋戒的優婆塞們，都是這樣想：阿羅漢這樣的離殺生，我也要這樣的一日一夜離殺生……。可見遠離身語的不善業，是當時比丘的行為準則；這就是「八正道」中的「戒」。佛初期開示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正語」、「正業」、「正命」，內容就與「戒具足」（小戒）相當，如《中部》（一一七）《大四十經》，《中阿含經》（一八九）《聖道經》。《中阿含經》卷四九《聖道經》大正一．七三六上——中說：

「云何正語？離妄言、兩舌、麤言、綺語，是謂正語」。

「云何正業？離殺、不與取、邪淫，是謂正業」。

「云何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之呪，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命」。

《大四十經》以「欺騙、饒說、占相、騙詐、求利」為邪命，更與「小戒」相合。「正語」、「正業」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要內容。後來，佛制立「受具足」，制立「學處」，制立「波羅提木叉」，於是聖者們初期的「戒」行，漸演化為出家而沒有受具足的，沙彌們所奉行的戒法。扼要的說，在成立「受戒」制以前，聖者們所奉行的，是八正道中的戒行。「持律者」重視受戒、持戒——僧伽紀律的戒法；而「持法者」（dharmadhara）——重法的經師們，對初期聖者們的戒行，依舊傳誦結集下來，存著無限的尊重與景仰！3.四清淨，是身行清淨、語行清淨、意行清淨、命行清淨。身清淨、語清淨、意清淨——三清淨，也名三妙行。內容是：身清淨——離殺、不與取、婬；語清淨——離妄語、兩舌、惡口、綺語；意清淨——無貪、無瞋、正見。三清淨就是十善；四清淨是十善加正命，比「戒具足」增多了無貪、無瞋、正見——意清淨。雖然，身語七善被稱為「聖戒」，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣，可說意三善（淨行）是身語善行的動力。但佛法所說的「戒」，不只是身語的行為，更是內在的清淨。在修道的歷程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬於「戒」的。

「戒」是什麼意義？依中國文字說：戒是「儆戒無虞」書大禹謨；「戒慎恐懼」大學；「必敬必戒」孟子；「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」論語；以兵備警戒叫「戒嚴」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字來翻譯梵語，主要有二：一、學（śikṣā）、學處（śikṣāpada），古來都譯為「戒」。如初戒的「戒羸」、「不捨戒」，原文為「學羸」、「不捨學」。如「眾學法」，原語是種種的應當「學」；犯了也稱為「越學法」。這些學法，是二百五十戒（學處）的一部分。制立學處，古譯為「結戒」；學處是學而有條文可資遵循的。學而不許違犯的，古譯為「戒」，於是戒有「戒除」、「戒絕」的意義了。「學」被譯為戒，所以佛法的三增上學，也被譯為「三戒：無上戒戒、無上意戒、無上智戒」了。三增上學與「學處」（戒）的關係，如《雜阿含經》卷二九大正二．二一二下說：

「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛說過二（應作「一」）百五十戒，令族姓子隨次半月來，說波羅提木叉修多羅，……我不堪能隨學而學。佛告跋耆子：汝堪能隨時學三學不？跋耆子白佛言：堪能」。

當時，制立的學處（戒），已超過了一百五十戒。跋耆子（Vṛjiputra）覺得太煩瑣，自己學不了。佛說：那麼簡要些，能學三種學——戒嗎？在這一經文中，發見學處的過於法律化，形式化，為某些學者所不滿。如大迦葉（Mahākāśyapa）問：「何因何緣，世尊先為諸聲聞少制戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學」？制戒（學處）少，比丘修學而證入的多；現在制戒多了，修習證入的反而少。這一事實，與跋耆子的意見是相通的。佛說的「戒」，應重視啟發人的樂於修習，而不能只依賴規制來約束。學與學處而被譯為「戒」的，流散而眾多，所以歸納為三學。

三學中的「戒」學，原語尸羅（śīla），尸羅是譯為「戒」的又一類。尸羅譯為「戒」，原義如《大智度論》卷一三大正二五．一五三中說：

「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。

《大毘婆沙論》與《菩提資糧論》，各列舉了尸羅的十種意義。有些是依譬喻說的，重要而相同的，有：

《菩提資糧論》說：「尸羅者，謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。「習近」，就是《大毘婆沙論》的「數習」。不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。這是通於善惡，也通於苦樂的。現在約「善」說，不斷的行（習）善，成為善的習性，這就是尸羅。這種善的習性，「好行善法」，是樂於為善，有向善行善的推動作用。「不放逸」，是「於所斷修防修為性」。對於應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以《增壹阿含經》說：「無放逸行，所謂護心也」（約防惡說）。尸羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。尸羅，可說是人類生而就有的（過去數習所成），又因不斷的為善而力量增強。所以不論有佛出世——「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道——「不受戒」的，都是有尸羅——戒善的。「十善道為舊戒。……十善，有佛無佛常有」，就是這個意義。尸羅是不必受的，是自覺的，出於同情，出於理性，覺得應該這樣去做。經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如：

「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切眾生」。

「若有欲殺我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂殺生」。

意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他財物；屬他物，不應屬我。無瞋，無怒心，於有情無怨、無害、無惱、安樂」。正見是對世間（出世間）法的正確了解。總之，尸羅——「戒」是善性，有防惡向善的力量。「戒」是通於沒有佛法時，或不知佛法的人，這是十善是戒的主要意義。

十善是尸羅——「戒」，通於有佛法及沒有佛法的時代。如十善化世的輪王，多數出於沒有佛法的時代。十善分為身、口、意三類，正是印度舊有的道德項目。釋尊肯認十善是「戒」，而以戒、定、慧三學的「八正道」為中道行。初期的「戒具足」，近於「禮」，依一般沙門行，而選擇更合理的為戒——「正語、正業、正命」。然佛法所說的尸羅，與一般泛泛的善行，應該是多少不同的。要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出尸羅——戒的特性。生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要為善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的啟發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。內心經一度的感動、激發，於是性善力大大增強，具有防護過失，勇於為善的力量，這才是佛法所說的尸羅。所以戒是內在的，更需要外緣的助力。釋尊重視自他展轉的增上力，知道集團的力用，所以「依法攝僧」，制立學處、律儀。一般說：律儀與學處，是外來的約束，而戒（尸羅）是自覺的，內發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。尸羅，要依外緣助力，發生防惡、行善的作用；而制立的律儀，正是外緣的助力。如受具足戒的，依自己懇篤的誓願力，僧伽（十師）威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。律儀（saṃvara）是「護」，正是尸羅作用的一面，所以律儀都稱為戒。後代律師們，多少忽視了戒的通於「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重於戒的從「受」而得，於是問題發生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？於是成立了「善來得」，「見諦得」等名詞。重於「受」，重於學處及制度的約束，終於形式化而忽視性善的尸羅。受戒，除了團體制度外，著重於激發與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。憑一點外來的約束，維持僧團體制，比丘們的戒功德，從那裡去生起增長呢！

《中》、《長》、《增壹》所傳的三類戒法，可說是佛教戒法的三個階段。第三階段是：由於出家弟子的眾多，不能沒有僧伽和合（團體）的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。定型的文句為：「善護波羅提木叉，……受學學處」。第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足的時代。那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」——八正道中的正語、正業、正命。定型的文句，如《長部》（一）《梵網經》所說的「小戒」。第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉法輪以前的「四種清淨」——身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。「四種清淨」可通於一般（在家）的十善行；「戒具足」可通於一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。佛教出家戒法的發展，有此三階段。初期的「四種清淨」（十善及命清淨），與第二期八正道中的正語、正業、正命，是一貫相通的（四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正念、正定等）。由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》（一一七）《大四十經》，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善——戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說：十善是「出法」，（度）「彼岸法」，「真實法」。《增支部》說：十善是「聖法」，「無漏法」，「聖道」，「應現證」。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三七大正二．二七三上說：

「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，……欲求剎利大姓家，婆羅門大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何？以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。……欲求慈悲喜捨，空入處……非想非非想入處。……欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含，……漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得」。

《中部》（四一）《薩羅村婆羅門經》，大致相同。十善是「正行」、「法行」，是「淨戒」，是生人中大家，諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒——尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說：「十善為總相戒。……說十善道，則攝一切戒」。

從原始佛教的三類戒學，可以結論為：「四清淨」——十善與命清淨，是戒（尸羅）學的根本。釋尊出家修行的生活，就是這樣的戒。十善是固有的，而釋尊更重視「命清淨」。反對欲行與苦行，而表示中道的生活態度，也包括了（通於在家的）如法的經濟生活。「戒具足」——正語、正業、正命，是從教化五比丘起，開示八正道的戒學內容；這也是在家所共行的。上二類，律家稱之為「化教」。「戒成就」，由於一分出家者的行為不清淨，釋尊特地制立學處，制威德波羅提木叉，就是「制教」。到這，出家與在家戒，才嚴格的區別出來。佛教的戒學，曾經歷這三個階段。七百結集——集成四阿含時，雖是僧伽律制的時代，但比丘們的早期生活——阿蘭若處、八正道，與釋尊修行時代的出家軌範（十善加命清淨），還在流傳而沒有忘卻，所以「持法者」就各別的結集下來。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，見「初期大乘佛教的戒學」，十善為尸波羅蜜多，離邪淫而不說離淫，因而重視初期大乘佛教的在家意義。在家在大乘佛教中，是有重要地位的。然十善戒的「離邪淫」，約通於在家（並不只是在家）說；如《聖道經》說正業為「離殺、不與取、邪淫」，難道可說八正道的戒學，局限於在家戒嗎？十善為菩薩戒，應該注意十善的原始意義。戒律，自大迦葉（Mahākāśyapa）強制的決定：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」，流於形式的，繁瑣的制度。重法的大眾部系，是不能完全同意的。如雞胤部（Kukkuṭika）一切「隨宜」，等於捨棄了律制。因為「隨宜住處」，不用「結界」，那佛教的一切軌則，都無法推行了。重法學派不滿「制教」，而嚮往「制教」以前的——正語、正業、正命為戒，或身清淨、語清淨、意清淨、命清淨為戒，就與十善為戒的大乘戒學相通。不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣制度，上追釋尊的修證與早期的生活典範，為大乘佛教興起的重要一著。如忽略這一意義，而強調在家者在初期大乘的主導地位，是與初期大乘經不合的！

第二項　信在佛法中的意義

「信」（śraddhā），在「佛法」——根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。如舍利弗（Śāriputra）見到了馬勝（Aśvajit）比丘，聽他所說的「因緣偈」，就有所悟入，這裡面是用不著信的。這一意義，表示得最明確的，如《雜阿含經》卷二一大正二．一五二下說：

「尼犍若提子語質多羅長者言：汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶？質多羅長者答言：我不以信故來也。……質多羅長者語尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊為」？

質多羅（Citra）長者不是信仰瞿曇（Gautama）沙門——釋尊有「無覺無觀三昧」（即「無尋無伺三摩提」），而是自己證知了無覺無觀三昧，能夠常住在這樣的三昧中。對長者來說，這不是信仰，信仰是沒有用的。這充分表示了佛法的特性。

佛法重自證而不重信仰，但在佛法廣大的傳揚起來，出家弟子多了，也得到了國王、長者們的護持。那時的宗教界、社會大眾，希求解脫，或希求現生與來生的福樂，饑渴似的仰望著釋尊，希望從釋尊而有所滿足。這種對佛的敬仰、愛樂心，與一般宗教的信心，是有共同性的。「信」終於成為道品的內容，在精進、念、定、慧之上，加「信」而名為「五根」、「五力」。起先，這是對佛的信心，如說：

「聖弟子於如來所，起信心，根本堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及諸世間法所不能壞，是名信根」。

「若聖弟子於如來（發）菩提心所得淨信心，是名信根」。

信，是對如來生起的淨信心，確信是「應供、等正覺、……天人師、佛、世尊」。優婆塞的「信具足」，也是「於如來所正信為本」。信佛，進而信佛所說的法，如《相應部．根相應》南傳一六下．五二說：

「若聖弟子，於如來一向信是如來，於如來之教說無疑」。

由信佛、信佛所說法，進一步而尊重恭敬僧伽。信佛、法、僧的三歸依，應該是與僧制的成立相關的。經中有但說歸依佛的，如：

「我是尼俱陀梵志，今者自歸，禮世尊足」。

「梵志從座起，……向佛所住處，合掌讚歎：南無南無佛、世尊、如來、應供、等正覺」。

《五分律》說到：「諸比丘一語授戒言：汝歸依佛。又有比丘二語授戒言：汝歸依佛、歸依法。又有比丘三語授戒言：汝歸依佛、歸依法、歸依僧」。這些記錄，各部律雖並不一致，但從歸依佛，歸依佛、法，進而歸依佛、法、僧，初期佛教的進展過程，是應該可以採信的。

歸依三寶，是對佛、法、僧的信（願）心。佛教應用「信」為修持方法，憶念而不忘失，稱為「佛隨念」、「法隨念」、「僧隨念」，簡稱「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三寶不忘，到達「信」的不壞不動，名為「佛證淨」、「法證淨」、「僧證淨」。念佛、法、僧，是這樣的：

「聖弟子以如是相，隨念諸佛，謂此世尊是：如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵」。

「聖弟子以如是相，隨念正法，謂佛正法：善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證」。

「聖弟子以如是相，隨念於僧，謂佛弟子：具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有……四雙八隻補特伽羅。佛弟子眾，戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫智見具足。應請、應屈、應恭敬、無上福田，世所應供」。

佛、法、僧證淨，就是依此隨念而得不壞的淨信。起先，只是歸依三寶，三隨念，三證淨——「三種穌息處」。「隨念」與「證淨」，有相同的關係，如三隨念加戒，成四念，或作四證淨。三法（證淨）成就，還是四法（證淨）成就？佛弟子間曾有過異議，但決定為：「於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖（所愛）戒成就」。多數經文，只說「聖所愛戒成就」，沒有說「聖戒證淨」。如《法蘊論》與《集異門論》，解說四證淨，也只說「聖所愛戒成就」，而沒有解說「證淨」，如佛、法、僧證淨那樣。所以，三證淨是信心的不壞不動，而聖所愛戒是佛弟子所有的淨戒。但到後來，佛、法、僧、戒，都稱之為證淨，也就是從隨念戒而得證淨了。

「信」有一般宗教的信仰意味，也就有類似一般宗教的作用。在這方面，「隨念」與「證淨」，大致是相通的，現在也就總合來說。為什麼要修「三隨念」、「四證淨」？一、對於病者，主要是在家患病者的教導法，使病者依「隨念」、「證淨」而不致陷於憂苦，因為死了會生天的。二、在曠野，在樹下、空舍，「有諸恐怖心驚毛豎」，可依三隨念而除去恐怖。三、聽說佛要離去了，見不到佛了，心裡惆悵不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四證淨，而不會憂苦恐怖不安，經中曾舉一比喻，如《雜阿含經》卷三五大正二．二五四下——二五五上說：

「天帝釋告諸天眾：汝等與阿須倫共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。……如是諸商人：汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」。

這是從印度宗教神話而來的比喻。世間上，確有這一類的作用，如軍隊望見了主將的軍旗，會勇敢作戰。如軍旗倒下（或拔去）而看不到了，就會驚慌而崩潰下來。念佛，念佛、法、僧，會感覺威德無比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是這樣。所以信的應用於修行，意味著「自力不由他」的智證的佛法，一部分向他力的方向轉化。

說一切有部（Sarvāstivāda）的正義，「四證淨」是證智相應的。《集異門論》說：「諸預流者，成就此四」，所以是無漏的。然在《雜阿含經》、《相應部》中，稱此四為「四天道」；是「福德潤澤、善法潤澤、安樂食」；依文義來說，不一定是無漏的。由於一部分人傳說為無漏的，所以《瑜伽論》解說天道為「第一義清淨諸天」。如依經文，顯然是通於有漏的，如《雜阿含經》卷三〇大正二．二一七下——二一八上說：

「若聖弟子，於佛不壞淨成就，而不上求，……心不得定者，是聖弟子名為放逸。於法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說。如是難提！若聖弟子，成就於佛不壞淨，其心不起知足想，……若聖弟子心定者，名不放逸。法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說」。

經說分為二類：如成就這四者，不再進求，「心不得定，諸法不顯現」，那是放逸者。如能更精進的修行，「心得定；心得定故，諸法顯現」，就是不放逸者。這可見，成就這四者，還是沒有得定，沒有發慧的。不過進一層的修習，可以達到得定發慧，就是無漏的預流（或以上）果。放逸的一類，這四者是成就的，但決不是無漏的。又如《雜阿含經》卷四一大正二．二九八下說：

「有四須陀洹分。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名須陀洹分」。

這四法是須陀洹——預流分，是趣入預流的支分、條件，並不等於預流果。與經說「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」，是須陀洹支分一樣。《相應部．預流相應》南傳一六下．二八六——二八八說：

「若聖弟子，於五怖畏怨讎止息；四預流支成就；以慧善觀善通達聖理，能自記說：我於地獄滅盡，畜生滅盡，餓鬼趣滅盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定趣向三菩提」。

成就這四者，可能會放逸停頓下來；要以慧通達聖理，能進而得定發慧，才能得預流果。不過成就了這四者，不但於三寶得堅固不壞的信心，又成就聖戒，所以不會再墮三惡道，一定能得預流果。原始佛教為一般人說法，修四不壞淨，可免除墮落惡道的恐怖，一定往生天上，能成就聖果（與大乘佛法，以念佛法門，往生淨土，決定不退無上菩提，意趣相同）；並非說得了四預流支，就是預流果了。後代解說為與證智相應的淨信，稱為「證淨」（avetya-prasāda），應該不是原始佛教的本意。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三大正二七．五三四下說：

「脇尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨，信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故」。

脇（Pārśva）尊者是禪師、經師，好簡略而不作不必要的推求。依他說：這不是「證淨」而是「不壞淨」。「不壞淨」梵語為 abhedya-prasāda，與「證淨」的語音相近。依「不壞淨」說，只是信心的堅固不壞，與「信根」的定義相合，也與「信根」的地位（至少是內凡位）相當。在部派佛教中，信根的意義，也是有異說的。如「分別論者執信等五根唯是無漏」，而說一切有系是通於有漏的。約「信」心所而論，部派間也意見不一。如說一切有部、赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya），以為信是善心所。《成實論》以為：信是通於三性的；「是不善信，亦是淨相」。因迷信而引起內心的寧定、澄淨，在宗教界是普遍的事實；但由於從錯謬而引起，所以迷信是不善的。《舍利弗阿毘曇論》，立「順信」與「信」為二法：「順信」是善性的；「信」是通於三性的。在一般的「信」（śraddhā）以外，又別立純善的「順信」，不知原語是什麼。《法華經》的信，是 bhakti，不知是否與「順信」相同？總之，將「信」引入佛法中，由於與一般宗教的類似性，在說明上，不免引起佛教界意見的紛歧！

修學而趣入預流果的方便，經說有二類：一、「親近善友，多聞正法，如理思惟，法隨法行」為四預流支，約四諦說證入，是重於智證的方便。二、「於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，成就聖戒」為四預流支，是以信戒為基，引入定慧的方便；證入名得「四證淨」。這二者，一是重慧的，是隨法行人，是利根。一是重信的，是隨信行人，是鈍根。這是適應根機不同，方便不同，如證入聖果，都是有信與智慧，而且是以智慧而悟入的。如《雜阿含經》說：

「於此六（處）法，觀察忍，名為信行。……若此諸法，增上觀察忍，名為法行」。

「若於此（五蘊）法，以智慧思惟、觀察、分別忍，是名隨信行。……若於此法，增上智慧思惟、觀察、忍，是名隨法行」。

或依信佛、法、僧說，如《雜阿含經》卷三三大正二．二四〇上——中說：

「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，於五法增上智慧、審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨法行」。

「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，（乃至）五法少慧、審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨信行」。

原始佛教中，雖有此二流，而依「五根」來統一了信與慧；只是重信與重慧，少慧與增上慧的不同。將「信」引入佛法，攝受那些信行人，而終於要導入智慧的觀察分別忍，才符合佛法的正義。近代學者，發見「於佛證淨，於法證淨，於僧證淨，聖（所愛）戒成就：不墮惡趣，決定向三菩提」，似乎與觀四諦理而悟入不同，因而誇大的重視起來。有的解說為：四證淨是為在家人說的。其實，四不壞淨是適合為一般在家人說的，而不是專為在家人說的。這二類，不是出家的與在家的差別，而是正常道與方便道；為少數利根與多數鈍根；為叡智與少慧的不同。信，在釋尊涅槃後，將在一般人心中更重要起來。

第六章　部派分化與大乘

第一節　部派分化的過程

第一項　部派分化的前奏

佛入滅後，佛教漸漸地分化，終於成為部派的佛教。部派佛教流行到西元前後，大乘佛法又流行起來。大乘佛法的興起，到底出於部派的僧團內部，或在家信眾，或兼而有之？這雖然要作進一步的研究，才能確定，但大乘從部派佛教的化區中出現，受到部派佛教的影響，是不容懷疑的事實。古代傳說，大眾部（Mahāsāṃghika）及大眾部分出的部派，上座部（Sthavira）分出的法藏部（Dharmagupta），都與大乘經有關。這雖不能依傳說而作為定論，但在傳說的背後，含有多少事實的可能性，應該是值得重視的！

佛教部派的顯著分立，約在西元前三〇〇年前後。然佛教部派的分化傾向，可說是由來已久。從佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的傾向，有重大事件可記的，就有三次：

一、釋族比丘中心運動：我在〈論提婆達多之破僧〉中指出：佛陀晚年，提婆達多（Devadatta）要求比丘僧的領導權（「索眾」）；由於沒有達到目的，企圖創立新教（「破法輪僧」）事件，含有釋族比丘與諸方比丘間的對立意義。提婆達多是佛的堂弟，出於釋迦（Śākya）族。提婆達多的四位伴黨，都是「釋種出家」。《律藏》中有名的「六群比丘」，據律師們的傳說，釋尊制立學處（śikṣāpada），幾乎都由於這幾位犯戒而引起的。《僧祇律》說：「六群比丘共破僧」。而這六位，不是釋種，就是與釋種有著密切的關係，如《薩婆多毘尼毘婆沙》卷四大正二三．五二六上說：

「五人是釋種子王種：難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種，迦留陀夷」。

六人中，難陀（難途 Nanda）、跋難陀（Upananda），是弟兄，律中傳說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞（馬宿 Aśvaka）、不那婆娑（滿宿 Punabbasu），在律中是「行惡行，汙他家」的（依中國佛教說，是富有人情味的），也是善於說法論議的比丘。闡那（或譯車匿 Chanda）是釋尊王子時代的侍從，在律中是一位「惡口」比丘。迦留陀夷（或作優陀夷 Kālodayin, Udāyin），是釋尊王子時代的侍友，在律中是被說為淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以釋迦族及釋迦近族的拘梨（Koliya）、摩羅（Malla）、梨車（Licchavi）族女為多。女眾更重視親族及鄉土的情誼，《十誦律》就稱之為「助調達比丘尼」。總之，釋種的比丘、比丘尼，在提婆達多「索眾」時，多數是擁護提婆達多的。

在「六群比丘」中，舉二位來說明。「惡口」闡那，到底是怎樣的惡口？如《彌沙塞部和醯五分律》卷三大正二二．二一中說：

「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故？聖師法王是我之主，法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，并聚一處。諸大德等，種種姓，種種家，種種國出家，亦復如是，云何而欲教誡於我」！

《善見律》譯為：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我」。闡那的意思是：佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝導教化大家（僧眾）。這不正是釋種比丘、比丘尼，擁護提婆達多向佛「索眾」的意趣嗎？另一位是迦留陀夷（優陀夷），雖在律藏中極不如法，但確是一位傑出的比丘。他出家不久，就證得阿羅漢果；是波斯匿王（Prasenajit）妃末利（Mallikā）夫人的門師；曾教化舍衛城（Śrāvastī）近千家的夫婦證果；作讚歎佛陀的〈龍相應頌〉，說佛是「龍一切時定」；又是一位參與阿毘達磨論辯的大師。這樣的人物，竟然也被數為「六群比丘」之一！釋族比丘、比丘尼，的確擁護提婆達多，但提婆達多因為達不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到釋族比丘的支持了。佛教是沒有教權的，如《遊行經》所說：「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎」？在一般看來，佛是僧眾的領導者，而不知佛對大眾的教化，是義務而不是權利。佛只是以「法」來感召大眾，策勵大眾，為真理與自由的現證而精進。提婆達多爭取領導權，違反了出家與為法教化的意義，難怪要受到佛的呵斥了。從爭取領導權來說，當然是不對的。如從佛出於釋種，佛法含有釋種文化的特性來說，那麼釋種比丘自覺更理會得佛法的真精神，釋族比丘中心的運動，也許有多少意義的。這次釋族比丘中心運動的失敗，使釋種的比丘、比丘尼們，在律師們的傳述中，絕大多數成為違法亂紀被呵責的對象。

二、王舍城結集的歧見：提婆達多破僧，是在佛陀晚年。不幾年，阿難（Ānanda）隨侍佛陀到拘尸那（Kuśinagara），佛就在這裡涅槃了。大迦葉（Mahākāśyapa）得到了佛入涅槃的消息，與五百比丘，從王舍城（Rājagṛha）趕來，主持佛的荼毘（jhāpita）大典，並立即發起在王舍城舉行結集。這次結集，大迦葉為上座，優波離（Upāli）結集律，阿難結集法。但在結集過程中，顯露出僧伽內部的嚴重歧見，如大迦葉對阿難的一連串指責；大迦葉領導的結集，與富蘭那（Purāṇa）長老間的異議。大迦葉與阿難間的問題，我在〈阿難過在何處〉文中，有詳細的論述。以律典為主的傳記，大同小異的說到：大迦葉選定五百比丘結集法藏，阿難幾乎被拒斥在外。在結集過程中，大迦葉對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。阿難受到大迦葉的指責，載於有關結集的傳記，各派所傳，略有出入。歸納起來，有三類：有關戒律問題，有關女眾問題，有關侍佛不周問題，主要是前二類。

阿難被責的起因，是阿難在結集大會上，傳達佛的遺命：「小小戒可捨」。什麼是小小戒？由於阿難沒有問佛，所以大眾的意見紛紜。大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」。為了這，大迦葉指責阿難，為什麼不問佛，犯突吉羅（惡作 duṣkṛta）。阿難的傳達佛說，比較各家廣律，有二類不同的句法。1.如《僧祇律》說：「我當為諸比丘捨細微戒」。《四分律》說：「自今已去，為諸比丘捨雜碎戒」。《根有律雜事》說：「所有小隨小戒，我於此中欲有放捨，令苾芻僧伽得安樂住」。這似乎為了比丘們得安樂住，而無條件的放棄了小小戒法。在現存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦葉在來拘尸那的途中，聽到跋難陀說：「彼長老（指佛）常言：應行是，不應行是，應學是，不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙」。「無復拘礙」，不就是捨小小戒得安樂住嗎？大迦葉反對這種意見，才決定發起結集。又如輕呵毘尼戒（學處）說：「用是雜碎戒為？半月說戒時，令諸比丘疑悔熱惱，憂愁不樂」。這是說這些雜碎戒使人憂愁苦惱，這與捨小小戒令僧安樂，是同一意思。2.另一類是這樣說的，如《十誦律》說：「我般涅槃後，若僧一心和合籌量，放捨微細戒」。南傳《銅鍱律》及《長部．大般涅槃經》說：「我滅後，僧伽若欲捨小小戒者，可捨」。《毘尼母經》說：「吾滅度後，應集眾僧捨微細戒」。這不是隨便放棄，說捨就捨，而是要僧伽的共同議決，對於某些戒，在適應時地情況下議決放捨。戒律中多數有關衣、食、行、住、醫、藥的制度，是因時、因地、因人，為了僧伽清淨和樂，社會信敬而制立的。如時代不同，環境不同，有些戒條就必需修改。佛住世時，對於親自制定的學處（戒），或是一制、再制，或是制了又開，開了又制；因為不這樣，就不免窒礙難行。佛是一切智者，深深理會這些意義，所以將「小小戒可捨」的重任，交給僧伽，以便在時地機宜的必要下，僧伽可集議處理，以免佛教的窒礙難行。阿難傳述佛的遺命，是屬於後一類的。但在頭陀（苦行）第一大迦葉，持律第一優波離他們，認為捨小小戒，就是破壞戒法，便於個人的為非作惡（第一類看法）。這才違反佛陀的遺命，而作出「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」的硬性決定。佛所制戒，本是適應通變而活潑潑的，但從此成為固定了的，僵化了的規制，成為佛教的最大困擾（如今日中國，形式上受戒，而對某些規制，明知是行不通的，不能受持的，但還是奉行古規，非受不可）！

阿難與女眾有關的過失，主要是阿難求佛度女眾出家。佛的姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī）與眾多的釋種女，到處追隨如來，求佛出家而不蒙允許。阿難見了，起了同情心，於是代為請求。據「比丘尼犍度」及阿難自己的分辯，理由是：摩訶波闍波提撫養如來，恩深如生母一樣；女眾如出家，一樣的能證初果到四果。這兩點理由，是經律所一致的。阿難求佛准許女眾出家，到底有什麼過失呢？主要是由於女眾出家，會使佛法早衰。佛陀晚年，比丘們沒有早年的清淨，大有制戒越多，比丘們道念越低落的現象。大概佛法發展了，名聞利養易得，動機不純的出家多了，造成僧多品雜的現象。由於女眾出家，僧伽內部增加了不少問題，頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎於女眾出家，推究責任而責備阿難。女眾出家，從乞求而來的經濟生活，比比丘眾要艱苦得多。往來，住宿，教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念重，心胸狹隘，體力弱，古代社會積習所成的情形，無可避免的會增加僧伽的困難。在重男輕女的當時社會，佛是不能不鄭重考慮的。但問題應謀求解決，在佛陀慈悲平等普濟精神下，終於同意阿難的請求，准予女眾出家，得到了修道解脫的平等機會。「女眾出家，正法減少五百年」，如作為頭陀苦行與持律者，見到僧伽品質漸雜，而歸咎於女眾出家，那是可以理解的。但女眾出家，雖是阿難請求，卻是佛所允可的。這是二十年（？）前的事了，大迦葉當時為什麼不說？現在佛入涅槃，不到幾個月，怎麼就清算陳年舊賬呢？問題是並不這麼簡單的。大迦葉出身於豪富的名族，生性為一女性的厭惡者。雖曾經結婚，而過著有名無實的夫婦關係，後來就出家了。他與佛教的尼眾，關係十分不良好。被尼眾們稱為「外道」，被輕視為「小小比丘」；說他的說法，「如販針兒於針師家賣」（等於說「聖人門前賣字」）。大迦葉與尼眾的關係，一向不良好，在這結集法會上，就因阿難傳佛遺命「小小戒可捨」，而不免將多年來的不平，一齊向阿難責怪一番。

還有幾項過失，是怪阿難「侍奉無狀」。阿難沒有請佛住世，佛要水喝而阿難沒有供給，阿難足踏佛衣。這包含了一個問題：佛入涅槃，聖者們不免惆悵，多少會嫌怪阿難的侍奉不周：佛就這樣早入涅槃了嗎？佛不應該這樣就涅槃了的！總是阿難侍奉不周。這如父母老死了，弟兄姊妹們，每每因延醫、服藥的見解不同，而引起家庭的不愉快一樣。

五百結集會上，大迦葉與阿難的問題，論戒律，阿難是「律重根本」的，小小戒是隨時機而可以商議修改的。大迦葉（與優波離）是「輕重等持」的；捨小小戒，被看作破壞戒法。這就是「多聞第一」的重法系，「頭陀第一」、「持律第一」的重律系的對立。論女眾，阿難代表修道解脫的男女平等觀；大迦葉等所代表的，是傳統的重男輕女的立場。在這些問題上，阿難始終站在佛的一邊。從大迦葉起初不要阿難參加結集來說，怕還是受到釋族比丘中心運動的影響！

五百結集終了，富蘭那長老率領五百比丘，從南山來，對大迦葉主持的結集，提出了異議，如《銅鍱律．小品》南傳四．四三三說：

「君等結集法律，甚善！然我親從佛聞，亦應受持」。

這是說：富蘭那長老所親聞的佛說，也要受持流通了。《五分律》舉出富蘭那自己的意見：「我親從佛聞：內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取果食，就池水受，無淨人淨果除核食之。……我忍餘事，於此七條，不能行之」。依《五分律》說：「內宿」是寺院內藏宿飲食；「內熟」是在寺院內煮飲食；「自熟」是比丘們自己煮；「自持食從人受」，是自己伸手受食，不必從人受（依優波離律，要從別人手授或口授才可以吃）；「自取果食」，「就池水受」（藕等），都是自己動手；「無淨人淨果除核食」，是得到果實，沒有淨人，自己除掉果實，就可以吃了。這都是有關飲食的規制，依優波離所集律，是禁止的，但富蘭那長老統率的比丘眾，卻認為是可以的。富蘭那長老的主張，不正是小小戒可捨嗎？對專在生活小節上著眼的優波離律，持有不同意見的，似乎並不少呢！

三、東西方的嚴重對立：在阿難弟子的時代——「佛滅百年」（佛滅一世紀內），佛教界發生東西雙方的爭論，有毘舍離（Vaiśālī）的七百結集。詳情可檢拙作〈論毘舍離七百結集〉。問題是為了「十事非法」。耶舍伽乾陀子（Yasa-kākāṇḍakaputta），見到毘舍離跋耆（Vraja）族比丘，以銅鉢向信眾乞取金錢（這是主要的諍端），耶舍指斥為非法，因此被跋耆比丘驅擯出去。耶舍到西方去，到處宣傳跋耆比丘的非法，邀集同志，準備來東方公論。跋耆比丘知道了，也多方去宣傳，爭取同情。後來西方來了七百位比丘，在毘舍離集會。採取代表制，由東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘乞取金錢（等十）事，被裁定為非法。

王舍城結集以來，大體上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦葉；說到律，推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的佛教。從傳記看來，阿難與優波離弟子，向西方宏化，建樹了西方摩偷羅（Madhurā）為重心的佛教。在東方，摩竭陀（Magadha）的首都，已從王舍城移到華氏城（Pāṭaliputra），與恒河北岸，相距五由旬的毘舍離，遙遙相對，為東方佛教的重心。阿難一向多隨佛住在舍衛城（Śrāvastī）晚年經常以王舍城、華氏城、毘舍離為遊化區。等到阿難入滅，他的遺體分為兩半，為華氏城與毘舍離所供養。阿難晚年的宏化，對東方佛教，無疑會給以深遠的影響。當時支持耶舍的，有波利耶（Pāṭheyya）比丘，摩偷羅、阿槃提（Avanti）、達嚫那（Dakṣiṇāpatha）比丘。有力量的支持者，是摩偷羅的三菩陀（Sambhūta，即商那和修 Sāṇavāsi），薩寒若（Sahajāti）的離婆多（Revata）。這是摩偷羅為中心，恒河上流及西南（達嚫那即南方）的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是頭陀行者，是這次諍論的中堅分子。或說波利耶在東方，論理應屬於西方，可能就是《西域記》所說的波理夜呾囉（Pāriyātra）。東方以毘舍離為重心，跋耆族比丘為東方系的主流。東方比丘向外宣說，爭取各地僧伽的同情支持，其理由是：

「諸佛皆出東方國土。波夷那比丘是如法說者，波利比丘是非法說者」。

「波夷那、波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘」。

「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬥諍」。

東方比丘所持的理由，著重於地域文化。波利耶、摩偷羅、阿槃提、達嚫那，一向是佛教的「邊地」（pratyantajanapada）。邊國比丘不能正確理解佛的意趣，所以論佛法，應依東方比丘的意見。佛在世時代的迦毘羅衛（Kapilavastu），屬於憍薩羅（Kośalā），不妨說佛出憍薩羅。佛是釋種，與東方的跋耆、波夷那，有什麼種族的關係，而說「世尊出在波夷那」呢？佛被稱為釋迦牟尼（Śākyamuni），意義為釋迦族的聖者。阿難被稱為「毘提訶牟尼」（Videhamuṇi），即毘提訶的聖者，毘提訶（Videha）為東方的古王朝。毘提訶王朝解體，恒河南岸成立摩竭陀王國，傳說國王也是毘提訶族。恒河北岸的毘提訶族，分散為跋耆、摩羅等族。《長阿含》的《種德經》、《究羅檀頭經》，有六族奉佛的傳說，六族是：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩。釋迦為佛的本族。俱利（Koliya）與釋迦族關係最密切：首府天臂城（Devadaha），《雜阿含經》就稱為「釋氏天現聚落」。冥寧，《長阿含．阿㝹夷經》，說到「冥寧國阿㝹夷土」；《四分律》作「彌尼搜國阿奴夷界」；《五分律》作「彌那邑阿㝹林」。冥寧的原語，似為 Mina，但巴利語作 Malla（摩羅）。六族中別有摩羅，冥寧似為摩羅的音轉，從摩羅分出的一支。冥寧的阿㝹夷（Anupriyā），是佛出家時，打發闡那回去的地方，在藍摩（Rāmagrāma）東南境。從此向東，就是拘尸那（Kuśinagara）、波波（Pāvā，或作波夷那 Pācīna）等摩羅族。跋耆為摩羅東南的大族，《西域記》說：由毘舍離「東北行五百餘里，至弗栗恃國」，弗栗恃為跋耆梵語 Vraja 的對譯。弗栗恃「周四千餘里」，西北去尼泊爾（Nepāla）千四五百里；「東西長，南北狹」，約從今 Purnes 北部迤西一帶，古稱央掘多羅（上央伽 Aṅguttarāpa）。酥摩為《大典尊經》的七國之一，巴利語作 Sovīra，即喜馬拉耶山區民族。這六族，從釋迦到酥摩，都在恒河以北，沿喜馬拉耶山麓而分布的民族。這東方各族，實為廣義的釋迦同族。理解恒河北岸，沿希馬拉耶山麓分布的民族，與釋迦族為近族，那麼「世尊出在波夷那」，阿難稱「毘提訶牟尼」，都不覺得希奇了。東方比丘以佛法的正統自居，「世尊出在波夷那，善哉大德，當助波夷那比丘」，這不是與佛世闡那所說：「佛是我家佛，法是我家法」的意境相同嗎？這次爭論的「十事非法」，也都是有關經濟生活。除金銀戒外，盡是些飲食小節。跋耆比丘容許這些，正是「小小戒可捨」的立場。從史的發展來看，釋迦族，東方各族比丘為重心的佛教，雖一再被壓制——提婆達多失敗，阿難被責罰，跋耆比丘被判為非法，而始終在發展中。以阿難為代表來說，這是尊重大眾（僧伽）的（見阿難答雨勢大臣問）；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非頭陀苦行的；慈悲心重而廣為人間教化的。這一學風，東方系自覺得是吻合佛意的。毘舍離七百結集（西方系的結集），代表大迦葉、優波離重律傳統的西方系，獲得了又一次勝利，不斷的向西（南、北）發展。但東方比丘們，不久將再度起來，表示其佛法的立場。

第二項　部派分裂的譜系

佛教的部派分裂，起初分為大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthavira），以後又一再分化，成為十八部，這是一致的古老傳說。但所說的十八部，還是包括根本二部在內，還是在根本二部以外，就有不同的異說。分為十八部的譜系，各部派所傳說的，名稱與次第先後，也有不少的出入，如《南海寄歸內法傳》卷一大正五四．二〇五中說：

「部執所傳，多有同異，且依現事，言其十八。……其間離分出沒，部別名字，事非一致，如餘所論」。

塚本啓祥所著《初期佛教教團史之研究》，廣引「分派的系譜」，共十八說；推論「部派分立的本末關係」，極為詳細。依眾多異說而加以研究，有關十八部的分立，主要的不過四說。一、上座部所傳；二、大眾部所傳；三、正量部（Saṃmatīya）所傳。這三說，出於清辨（Bhavya）的《異部精釋》。四、銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳。此外，還有說一切有部（Sarvāstivāda）所傳，與上座部所傳的大致相同。

一、銅鍱部所傳：如《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）等所說，即塚書的 A.說。分派的系統，為：

┌多聞（Bahussutaka）
　　　　　　　　　　　┌牛家（Gokulika）───┴說假（Paññatti）
　　　大眾部─────┤一說（Ekabyohāra）
　　　（Mahāsāṃghika）└────────────制多（Cetiya）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌說一切有（Sabbatthavāda）──飲光（Kassapika）──說轉（Saṃkrāntika）──說經（Suttavāda）
　　　　　　　　　　　┌化地──────┤
　　　　　　　　　　　│（Mahiṃsāsaka） └法護（Dhammaguttika）
　　　上座部─────┤
　　　（Theravāda）　 │　　　　　　　　┌法上（Dhammuttarika）
　　　　　　　　　　　└犢子──────┤賢胄（Bhaddayānika）
　　　　　　　　　　　　（Vajjiputtaka）│六城（Chandagārika）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└正量（Saṃmiti）

依《大史》說，分成十八部以後，印度方面，又分出雪山部（Hemavata）、王山部（Rājagiriya）、義成部（Siddhattha）、東山部（Pubbaseliya）、西山部（Aparaseliya）、金剛部（Vājiriya 即西王山 Apararājagirika）——六部；錫蘭方面，從大寺（Mahāvihāra）又出法喜部（Dhammaruci 即無畏山部 Abhayagirivāsin）及海部（Sāgaliya 即祇園寺部 Jetavanavihāra）——二部，但這些是不在十八部以內的。塚書的B.C.二說，也是這一系所傳的，依Kathāvatthu-aṭṭhakathā 及 Nikāyasaṃgraha 二書，敘述十八部以外的學派。

二、《異部宗輪論》所說，是說一切有部的傳說。這部書，在我國有鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《十八部論》，真諦（Paramārtha）譯的《部執異論》，玄奘譯的《異部宗輪論》，及西藏的譯本——四本，即塚書的E.F.G.H.——四說。雖有小異，但大致相合，其分化譜系，依《異部宗輪論》說，是：

┌一說部（Ekavyāvahārika）
　　　　　　　　　　　┌┤說出世部（Lokottaravādin）
　　　　　　　　　　　│└雞胤部（Kukkuṭika）
　　　大眾部─────┼─多聞部（Bahuśrutīya）
　　　（Mahāsāṃghika）├──說假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　　　│　　┌制多山部（Caityaśaila）
　　　　　　　　　　　└──┤西山住部（Aparaśaila）
　　　　　　　　　　　　　　└北山住部（Uttaraśaila）
　　　　　　　　　　　┌雪山部（Haimavata）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法上部（Dharmottarīya）
　　　上座部─────┤　　　　　　　　　┌犢子部─────┤賢胄部（Bhadrayānīya）
　　　（Sthavira）　　│　　　　　　　　　│（Vātsīputrīya）│正量部（Saṃmatīya）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└密林山部（Channagirika）
　　　　　　　　　　　└說一切有部────┼─化地部（Mahīśāsaka）──法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　　（Sarvāstivādin） ├──飲光部（Kāśyapīya，即善歲部 Suvarṣaka）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└───經量部（Sautrāntika，即說轉部 Saṃkrāntivādin）

四本不同的是：從犢子部分出的，《十八部論》的六城部（Ṣaṇṇagarika），其他三本作密林山部。大眾部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：

《十八部論》的佛婆羅部（Pūrvaśaila），即東山住部。《部執異論》僅二部，其他的三本為三部。還有，傳為東晉（或作西晉）失譯的《舍利弗問經》，及《文殊師利問經》所介紹的部派說，即塚書的I.J.——二說。《舍利弗問經》是大眾部經，《文殊師利問經》是大乘經，但所用的部派系列，都是說一切有部所傳的。有部（論師）在北印度的大發展，他的部派傳說，為北方佛教界所普遍採用。《文殊師利問經》所說：多聞部下有只底舸、東山、北山，與《十八部論》相合。《舍利弗問經》作：摩訶提婆部、質多羅部、末多利部，大抵與真諦譯本相同而略有誤解。羅什於西元三八〇年代離龜茲，四〇一年來長安；加上《舍利弗問經》的傳述，可見這屬於說一切有部的傳說，在西元四世紀後半，已傳遍西域。所以多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》，說本書的作者世友（Vasumitra），是世親（Vasubandhu）以後的，為世親《俱舍論》作注釋的世友所造，是不可能的。應認定為西方系的阿毘達磨論師，《品類足論》等的作者世友所造。

另有上座部所傳（與說一切有部說相近）：大眾部次第分裂為八部，上座部次第分裂為十部。敘述了從二部而分十八部，但先後次第的經過不詳。其系譜為：

┌大眾部（Mahāsāṃghika）
　　　　　　　　　　　│一說部（Ekavyāvahārika）
　　　　　　　　　　　│說出世部（Lokottaravādin）
　　　大眾部─────┤多聞部（Bahuśrutīya）
　　　（Mahāsāṃghika）│說假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　　　│制多山部（Caityaśaila）
　　　　　　　　　　　│東山部（Pūrvaśaila）
　　　　　　　　　　　└西山部（Aparaśaila）
　　　　　　　　　　　┌上座部（Sthavira）又名雪山部（Haimavata）
　　　　　　　　　　　│說一切有部（Sarvāstivādin）又名分別說部（Vibhajyavādin）又名說因部（Hetuvādin）又名 Muruṇṭaka
　　　　　　　　　　　│犢子部（Vātsīputrīya）
　　　　　　　　　　　│法上部（Dharmottarīya）
　　　上座部─────┤賢道部（Bhadrayānīya）
　　　（Sthavira）　　│一切所貴部（Saṃmatīya）又名不可棄部（Avantaka）又名 Kurukula
　　　　　　　　　　　│化地部（Mahīśāsaka）
　　　　　　　　　　　│法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　│善歲部（Suvarṣaka）又名飲光部（Kāśyapīya）
　　　　　　　　　　　└（無）上部（Uttarīya）又名說轉部（Saṃkrāntivādin）

上座部所傳，審細的考察起來，與說一切有部——《異部宗輪論》的傳說相近。不同的是：大眾部系中省去雞胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。這一傳說，與《十八部論》特別相近：如制多、東山、西山——三部；無上部又名說轉部，與《十八部論》的「因大師欝多羅，名僧伽蘭多」，都可說完全相合。此外，如上座部又名雪山部；說一切有部又名說因部；飲光部又名善歲部：都與說一切有部所傳相合。所以這一傳說，並沒有獨異的傳說。只是省去兩部，符合古代傳說的十八部。將傳說中的其他部名，如分別說部及 Muruṇṭaka部，作為說一切有的別名；不可棄部及 Kurukula，作為正量部（一切所貴部）的別名，都是不對的。不可棄部，依《文殊師利問經》，應是化地部的異名。而 Kurukula 一名，與雞胤部的原語 Kukkulika 相近，而雞胤部正是這一傳說所沒有的。這一說，為塚書的L.說。

三、大眾部所傳：這是塚書的M.說。大眾部所傳的是：大眾分為三部：上座部、大眾部、分別說部——三部，然後再分裂，其系譜是：

┌說一切有部────┬根本說一切有部（Mūlasarvāstivādin）
　　　　　　　　　　　　│（Sarvāstivādin） └說經部（Sautrāntika）
　　　上座部──────┤　　　　　　　　　┌正量部（Saṃmatīya）
　　　（Sthavira）　　　│　　　　　　　　　│法上部（Dharmottarīya）
　　　　　　　　　　　　└犢子部──────┤賢胄部（Bhadrayānīya）
　　　　　　　　　　　　　（Vātsīputrīya）　└六城部（Ṣaṇṇagarika）
　　　　　　　　　　　　┌根本大眾部（Mūlamahāsāṃghika）
　　　　　　　　　　　　│東山部（Pūrvaśaila）
　　　　　　　　　　　　│西山部（Aparaśaila）
　　　大眾部──────┤王山部（Rājagirika）
　　　（Mahāsāṃghika）　│雪山部（Haimavata）
　　　　　　　　　　　　│制多部（Caitika）
　　　　　　　　　　　　│義成部（Siddhārthika）
　　　　　　　　　　　　└牛住部（Gokulika）
　　　　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）
　　　分別說部─────┤飲光部（Kāśyapīya）
　　　（Vibhajyavādin） │法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　　└赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）

四、一切所貴——正量部所傳：為塚書的 D.說。其分派的系譜，是：

┌一說部（Ekavyāvahārika）
　　　大眾部─────┤　　　　　　　　　　┌┬多聞部（Bahuśrutīya）
　　　（Mahāsāṃghika）└牛住部（Gokulika）─┤└說假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─制多部（Caitika）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌說一切有部────┬分別說部─────┤法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│（Sarvāstivādin） │（Vibhajyavādin） │銅鍱部（Tāmraśaṭīya）
　　　　　　　　　　　┌先上座部─────┤　　　　　　　　　└說轉部　　　　　　└飲光部（Kāśyapīya）
　　　　　　　　　　　│（Pūrvasthavira） │　　　　　　　　　　（Saṃkrāntivādin）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌大山部─────┬┬法上部（Dharmottarīya）
　　　上座部─────┤　　　　　　　　　└犢子部──────┤（Mahāgirika）　：└賢胄部（Bhadrayānīya）
　　　（Sthavira）　　│　　　　　　　　　　（Vātsīputrīya）　└正量部─────┴─六城部（Ṣaṇṇagarika）
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（Saṃmatīya）
　　　　　　　　　　　└雪山部（Haimavata）

正量部的傳說，與一般不同的，是大山部。六城部從大山部生，又說從正量部生六城部。大山與正量，也許是一部的別名吧！

上面四派的傳說，就是佛教中最重要的，自稱「根本」的上座（其實是銅鍱部）、大眾、說一切有、正量部的傳說。雖所說的不相同，但都代表了自己一派的傳說。塚書還有六說，那是後起的。在中國，有「律分五部」說，所以《出三藏記集》有從五部而派生為十八部說。在印度，西元六、七世紀，四大部派盛行，如《南海寄歸內法傳》卷一大正五四．二〇五上——中說：

「諸部流派，生起不同，西國相承，大綱唯四」。

「一阿離耶莫訶僧祇尼迦耶，唐云聖大眾部，分出七部。……二阿離耶悉他陛攞尼迦耶，唐云聖上座部，分出三部。……三阿離耶慕攞薩婆悉底婆拖尼迦耶，唐云聖根本說一切有部，分出四部。……四阿離耶三蜜栗底尼迦耶，唐云聖正量部，分出四部。……部執所傳，多有同異，且依現事，言其十八」。

《南海寄歸傳》作者義淨，在印度所得的，是根本說一切有部所傳的四大派說。「且依現事，言其十八」，是約當時現有的部派而說，並非十八部的早期意義。塚書的N.說，即《南海寄歸傳》說；還有O.P.Q.，共四說，都是晚期的，從四大派分出十八部的傳說。研考起來，如一、從上座部出三部——大寺、無畏山、祇園寺派，是錫蘭佛教的分化；依錫蘭早期傳說，這是不在十八部以內的。二、正量部從犢子部分出，即使說犢子本部衰落，正量部取得這一系的正統地位，也不能說從正量部生犢子部。這些晚起的四大派說，都以正量部為根本，未免本末顛倒！三、O.說以銅鍱、分別說，屬說一切有部，而不知這就是四根本派中上座部的別名。以多聞部為從說一切有部生，是與古說不合的。Q.說以多聞部從正量部生，以分別說為大眾部所分出，都不合古說。這些後期的四大派說，都是後代學者，依當時現存的及傳說中的部派，任意分配，沒有可信據的價值！至於「律分五部」，是當時北方盛行的律部，並非為了說明十八部。所以《出三藏記集》所傳——塚書的K.說，也只是中國學者的想像編定。還有塚書的R.說，即多羅那他所傳三說（原出《異部精釋》）的第三說，多少變化了些，減去大山部，而另出雪山部為大派。這也是受了四大派說的影響，參考說一切有部所傳，以雪山部代上座部，合成四大派：說一切有部、大眾部、正量部、雪山部。從上來的簡略研究，可見依四大部派為根本的部派傳說，都出於後代的推論編排，與早期的傳說不合，可以不加論究。有關部派分立的系譜，應依四大派所傳的，來進行研究。

第三項　部派本末分立的推定

部派分化的次第與先後，傳說中雖有很大的出入，然比較四大派的不同傳說，仍有相當的共同性。對於不同的部分，如推究其不同的原因，為什麼會所說不同，相信對部派分化的研究，是有幫助的。部派分化的經過，可以因而得到更近於事實的論定。要論究部派的次第分化，首先要確定二部、三部、四部——部派的大綱，如下：

大眾部───大眾部────────大眾部
　　　　　　　　┌（上座）分別說部───分別說部（上座部）
　　　上座部──┤　　　　　　　　　　┌說一切有部
　　　　　　　　└上座（說一切有）部─┴犢子部（正量）

佛法先分為大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthavira），是佛教界一致的傳說。大眾部傳說：諸大眾分為三部：上座部、分別說部（Vibhajyavāda）、大眾部。這一傳說，是上座部中又分二部：一、被稱為上座的分別說部；二、分別說部分離了以後的（先）上座部，就是說一切有部（Sarvāstivāda）的前身。等到先上座部（Pūrvasthavira）分為說一切有部與犢子部（Vātsīputrīya），就成為四部，合於後代的四大部說。不過起先是犢子部，後由正量部（Saṃmatīya）取得正統的地位；而分別說部，由赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）代表，以上座部正宗自居。這一次第分化的部派大綱，就是古傳二部、三部、四部的大系。

四大部派的傳說——「大眾說」（「大眾部傳說」的簡稱，以下同例）、「銅鍱說」、「有部說」、「正量說」，所傳的部派生起次第，不是沒有共同性，而只是有些出入。為什麼傳說不同？研究起來，主要是傳說者高抬自己的部派，使成為最早的，或非常早的。這種「自尊己宗」的心理因素，是傳說不同的主要原因。先論上座部系的分派：1.法上部（Dharmottarīya），賢胄部（Bhadrayānīya），正量部（Saṃmatīya），密林山部（Channagirika）或六城部（Ṣaṇṇagarika）——四部，是從犢子部生起的；這是「銅鍱說」、「大眾說」、「有部說」——三傳所同的。「正量說」也是從犢子部生，只是將正量部（己宗）的地位，提高到法上、賢胄、密林山部以上，無非表示在犢子部系中，正量部是主流而已。這是正量部自己的傳說，如將「自尊己宗」心理祛除，那麼從犢子部生起正量等四部，成為教界一致的定論。2.化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、飲光部（Kāśyapīya）、銅鍱部（Tāmraśāṭīya）——四部，從分別說部生起，是「大眾說」、「正量說」所同的，而「銅鍱說」與「有部說」，卻所說不同，但進一步觀察，仍可發見他的共同性。銅鍱部的傳說，是以上座部、分別說部正統自居的。在他，上座、分別說、銅鍱——三名，是看作一體的。所以，銅鍱部所說是：

上座部（銅鍱）──化地部………─飲光部
　　　　　　　　　　　　　　　　└──法藏部

四部同屬一系，只是在生起先後上，自以為就是上座部，最根本的。這一理由，也可以解說「有部說」：

說一切有部─┬─化地部──法藏部
　　　　　　　　　└──────飲光部

化地、飲光、法藏，都從說一切有部生；有部自以為上座部的正統，所以等於說從上座部生。「有部說」沒有銅鍱部，大抵是說一切有部發展在北方，對於遠在錫蘭的銅鍱部，關係不多，沒有看作十八部之一。化地、法藏、飲光等三部，「銅鍱說」從上座部生，「有部說」從說一切有部生，其實不同的，只是那一點「自尊己宗」而已。3.銅鍱部自以為就是上座部，所以說上座部系的派別，都是從上座部——從自己根本部生起的。說一切有部恰好相反，認為根本上座部，已衰變成雪山部，說一切有部取得上座正統的地位，於是乎一切都從說一切有部生了。「正量說」大體與「有部說」相同，只是使犢子部的地位，提高到與說一切有部平等。4.「分別說」（Vibhajyavāda），為解通上座部系統的關鍵所在。阿育王（Aśoka）時代，「分別說」已經存在，如目犍連子帝須（Moggaliputta Tissa）以為佛法是「分別說者」。傳說由摩哂陀（Mahinda）傳入錫蘭的，屬於這一系。但在印度，「分別說者」還是同樣存在的。《大毘婆沙論》有「分別論者」——毘婆闍婆提，就是「分別說者」。在說一切有部，分別論者被引申為一切不正分別的意義。然《大毘婆沙論》的分別論者，主要為化地部、飲光部等，如拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》所說。如法藏部，《部執異論》說：「此部自說勿伽羅是我大師」。《舍利弗問經》說：「目揵羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。這可見法藏部與銅鍱部一樣，是推目犍連（子帝須）為祖的。所以「分別說」為古代三大部之一；傳入錫蘭的是銅鍱部，印度以化地部為主流，又生起法藏部與飲光部。這都是「分別說者」，不能說從說一切有部生，也不會從銅鍱部生。四部從分別說部生，分別說從上座部分出，這就是大眾部的傳說。對上座部的分派，大眾部身在局外，所以反能敘述得客觀些。5.說轉部（Saṃkrāntivāda）與經量部（Sautrāntika，或說經部 Sūtravāda），「有部說」是看作同一的。「銅鍱說」與《舍利弗問經》，看作不同的二部。依《異部宗輪論》所敘的宗義：「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」，是說轉而並不是經量。經量部成立比較遲，要在十八部內得一地位，於是或解說為說轉就是經量部，或以為從說轉部生起經量部。論上座部的早期部派，應該只是說轉部。

說到大眾部的分裂，上座部三派——「銅鍱說」、「有部說」、「正量說」，都大致相近。不同的是：大眾部初分，「有部說」是一說部（Ekavyāvahārika）、說出世部（Lokottaravāda）、雞胤部（Kukkuṭika）——三部。「銅鍱說」與「正量說」，缺說出世部，都只二部。其次，又分出多聞部（Bahuśrutīya）、說假部（Prajñaptivāda），「有部說」從大眾部生起，「銅鍱說」與「正量說」，從雞胤部分出。末了，「有部說」從大眾部又出三部（或二部）：制多山（Caityaśaila）、東山（Pūrvaśaila）、西山（Aparaśaila）。而「銅鍱說」與「正量說」，但說分出制多。這只是西山住、北山住等，是否在十八部以內，而屬於大眾部末派，傳說還是一致的。所以上座部各系所傳的大眾部分派，大體相同，只是多一部或少兩部而已。對大眾部的分派，上座部各派，身在局外，敘述要客觀些，所以大致相同。大眾部自己的傳說，大眾部分成八部：根本大眾部（Mūlamahāsāṃghika）、東山部、西山部、王山（Rājagirika）、雪山（Haimavata）、制多山、義成（Siddhārthika）、雞胤。根本大眾部，是後起的名稱。沒有一說部、說出世部、多聞部、說假部，反而列舉銅鍱部所傳的後起的部派。可見有關大眾部的分派，「大眾說」是依後期存在於南方的部派而說。這樣，上座部的分派，以大眾說最妥當。大眾部的分派，反而以上座部三派的傳說為好。這就是身居局外，沒有「自尊己宗」的心理因素，所以說得更近於實際。這樣，佛法分為二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一階段。確定十八部是誰，是不容易的，這裡只就大綱分派，加以推定而已。

┌：一說部　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　　　　　│：───────────────：─────────：說大空（方廣）部
　　　大眾部─┤：（說出世部）　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　　　　　│：雞胤部──┬多聞部　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　　　　　│：　　　　　└說假部　　　　　　：　　　┌（東山部）：
　　　　　　　└：───────────────：制多部┴（西山部）：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　：　　　┌法上部　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　┌─────：犢子部┤賢胄部　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　：　　　│正量部　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　：　　　└六城部　　：
　　　　　　　┌：上座（說一切有）部┴說一切有部：─────────：說轉部
　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：
　　　上座部─┤：　　　　　　　　　　　　　　┌：化地部　　　　　　：
　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　│：法藏部　　　　　　：
　　　　　　　└：（上座）分別說部──────┤：飲光部　　　　　　：
　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　└：銅鍱部　　　　　　：

從部派分裂的系譜中，理會出部派分裂的四階段，每一階段的意義不同。第一階段，分為大眾與上座二部，主要是僧伽（saṃgha）內部有關戒律的問題。佛教僧團的原則是：僧伽事，由僧伽共同決定；上座（Sthavira）受到尊敬，但對僧事沒有決定權。尊上座，重僧伽，是佛教僧團的特色。然在佛教的流傳中，耆年上座建立起上座的權威，上座的影響力，勝過了僧伽多數的意志，引起僧伽與上座們的對立，就是二部分離的真正意義。例如受具足戒，依《摩訶僧祇律》，和上（upādhyāya）——受戒者的師長，對要求受戒的弟子，只負推介於僧伽及將來教導的責任。是否准予受戒，由僧伽（十師）共同審定通過，承認為僧伽的一員。這是重僧伽的實例。上座系的律部，和上為十師中的一人，地位重要，這才強化師資關係，漸形成上座的特殊地位。拙作《原始佛教聖典之集成》，對此曾有所論列。又如公決行籌（等於舉手或投票），如主持會議的上座，覺得對自己（合法的一方）形勢不利，就可以不公布結論，使共同的表決無效等：這是上座權力改變大眾意志的實例。從歷史發展的觀點來說，從佛陀晚年到五百結集，再到七百結集，只是有關戒律，耆年上座與僧伽多數的諍論。依《島史》、《舍利弗問經》、《西域記》等說：大眾部是多數派，青年多；上座部是耆年多，少數派。大眾部是東方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：這是決定無疑的事實。

第二階段的部派分化，是思想的，以教義為部派的名稱。在上座部中，分為自稱上座的分別說部，與說一切有系的上座部。說一切有部主張：「三世實有，法性恒住」。過去有法，現在有法，未來有法，法的體性是沒有任何差別的。說一切有，就是這一系的理論特色。分別說部，依《大毘婆沙論》所說，是現在有者。認為佛說過去有與未來有，是說過去已發生過的，未來可能生起的。過去「曾有」，未來「當有」，是假有，與現在有的實有，性質不同。這就是「二世無」派。說一切有與分別說，理論上尖銳的對立；部派都是依教理得名的。大眾部方面，也是這樣。初分出一說部、說出世部、雞胤部。一說與說出世，依教義的特色立名，是明顯可知的。雞胤部，或依 Gokulika 而譯為牛住（或牛家）部，或依 Kukkuṭika 或 Kaukkuṭika而譯為雞胤部。《十八部論》作窟居部，《部執異論》作灰山住部。這都是原語因傳說（區域方言）而多少變化，所以引起不同的解說。這些不同名稱，似乎因地點或人而得名。《望月佛教大辭典》八三五中說：

「巴利語 kukkuṭa，乃藁或草等火灰之義」。

《望月佛教大辭典》，在說明譯作灰山住部的「灰」，也不無意義。然這一部的名稱，確就是依此教義得名的，如《論事》二、八南傳五七．二七四說：

「執一切行煻煨，餘燼之熱灰，如雞胤部」。

「煻煨」，就是藁草等燒成的熱灰。原語 kukkuṭa，顯然與部名一致，而只是些微的音變。依這一部的見解：經上說六根、六塵、六識、六觸、六受熾然，為貪瞋癡火，生老病死所燒然，所以一切行（生滅有為法）都是火燒一樣的使人熱惱苦迫。如熱灰（煻煨）一樣，雖沒有火，但接觸不得，觸到了是會被灼傷的。依一切行是煻煨——熱灰的理論而成部，所以名 kukkuṭa。傳說為牛住、雞胤、灰山，都是語音變化而引起的異說。其次，大眾部又分出多聞部與說假部。說假部是說施設的意思，當然依教義得名。多聞部的古代解說，以為他「所聞過先所聞」，比從前要廣博得多。我以為，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》大正四九．一六上說：

「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜：此五能引出離道故」。

佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一大正二．五下說：

「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞」。

多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名為多聞的。在這第二階段，上座與大眾部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作為自部的名稱。

第三階段分出部派的名稱，如大眾部分出的制多山、東山、西山等部，都依地區、寺院為名。這是佛教進入一新階段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分別說部傳入錫蘭的，名赤銅鍱部，赤銅鍱是錫蘭的地名。後分為大寺、無畏山、祇園寺部，也都是依某山某寺為根本道場而得名。分別說部在印度的，分出化地部、飲光部、法藏部，傳說依開創這一部派的人而得名。在說一切有部中，分出犢子部，犢子部又分出法上部、賢胄部、正量部、密林山部（即六城部）。犢子、法上、賢胄、正量，都依創立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想對立，在第二階段，多數已明白表露出來。到第三階段，獨到的見解，不是沒有，而大多是枝末問題。依《異部宗輪論》，從犢子部分出四部，只為了一偈的解說不同。分宗立派而沒有特出的教義，那只有區域的、寺院的，師資授受的，依地名、山名、人名為部名了。

第四階段的部派分化，是說轉部。依《異部宗輪論》，說轉部從說一切有部中分出：「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。立勝義我，聖道現在，這也是依教義立名的。分出的時代，《異部宗輪論》作（佛滅）「四百年初」。依阿育王於佛滅百十六年即位說來推算，約為西元前九〇年。從西元前二〇〇年以來，成立的部派，大抵依地名、人名為部名；到說轉部興起，表示其獨到的見解，成為十八部的殿軍。西元前一世紀初，說轉部興起於北方，展開了說「有」的新機運。興起於南方的方廣部（Vetullaka）——大空說部（Mahāsuññatāvāda），展開了「一切空」說，也是成立於西元前一世紀的。大乘佛法也在這氣運中興起，部派佛教漸移入大乘佛教的時代。

部派分裂的年代，雖有種種傳說，由於佛滅年代的傳說不同，難以作精確的考定。銅鍱部傳說：佛滅百年後，在第二百年中，從上座部分出十七部，總為十八部。依銅鍱部說，阿育王登位於佛滅二百十八年，那麼十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王時，大天（Mahādeva）去摩醯沙慢陀羅（Mahisamaṇḍala）布教，為制多山部等的來源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的傳說，是難以使人信受的。說一切有部的傳說：佛滅百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大眾部的一再分裂，在佛滅二百年內。上座部到佛滅三百年，才一再分裂；佛滅四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，為由於「五事」——思想的爭執，是不合事實的。阿育王時，目犍連子帝須、大天、末闡提（Madhyāntika）同時。大天是大眾東方系，目犍連子帝須（由摩偷羅向西南）與末闡提（由摩偷羅向西北），是上座西方系。所以阿育王時代，實是大眾、分別說、說一切有——三系分立的時代。王都在華氏城（Pāṭaliputra），是東方的化區。目犍連子帝須系，因阿育王母家的關係，受到尊敬，但多少要與東方系合作。末闡提與優波毱多（Upagupta），雖傳說受到尊敬，但一定不及東方系及目犍連子帝須系。傳說那時的聖賢僧，被迫而去迦溼彌羅（Kaśmīra），及對大天的誹毀，都可以看出那時的說一切有系，在東方並不得意。《十八部論》與藏譯本，說到那時的僧伽破散為三，也許是暗示了這一消息。當時，「分別說者」，「說一切有者」的對立已經存在。大眾部中以思想為標幟而分立的一說、說出世部等，也一定早已成立。因為那時大天的向南方傳道，是後來大眾部末派分立的根源。傳說摩哂陀（Mahinda）那時到錫蘭，在西元前二三二年，結集三藏（稱為第四結集），這就是銅鍱部形成的時代；與印度制多山部等的成立，時間大致相近。所以，依阿育王灌頂為西元前二七一年（姑取此說）來推算，佛教的根本分裂（第一階段），必在西元前三〇〇年前。西元前二七〇年左右，進入部派分裂的第二階段。上座部已有分別說及說一切有的分化；大眾部已有一說、說出世部等的分立。西元前二三〇年左右，進入部派分裂的第三階段。西元前一〇〇年前後，十八部全部成立。當然，這一推算，只是約計而已。

第二節　部派佛教與大乘

第一項　部派異義集

在原始「佛法」與「大乘佛法」之間，部派佛教有發展中的中介地位，意義相當重大！說到部派佛教，一般每以上座部（Sthavira）系的各種阿毘達磨（Abhidharma）論為代表，但這只是片面的。部派佛教依寺院而活動，出家眾依戒律而住。對於戒律，部派間在態度上是有根本不同的。從《摩訶僧祇律》，多少看出大眾部（Mahāsāṃghika）方面的特色。對於法，上座部各派，傳下多少阿毘達磨論，而大眾部起初是以九部經為阿毘達磨的。雖後代的傳說，大眾部也有阿毘達磨論，卻一部也沒有傳譯過來，這是值得注意的問題。沒有大眾部的論書可研究，使我們對於部派佛教知識的片面性，不容易突破，可說是最大的遺憾！龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，在毘曇以外，說到蜫勒（karaṇḍa），如說：

「摩訶迦旃延，佛在時解佛語，作蜫勒，乃至今行於南天竺。……蜫勒廣比諸事，以類相從，非阿毘曇」。

「蜫勒……三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門，對治門等種種諸門。……若入蜫勒門，則墮有無中」。

蜫勒的體裁，與阿毘達磨不同。真諦所傳的分別說部，即說假部（Prajñaptivāda），傳說是大迦旃延（Mahākātyāyana）所創立的宗派，所以蜫勒有屬於說假部論書的可能。

對於部派的異義，現有三部論書，提貢了較多的資料。一、《論事》：是銅鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毘達磨之一，傳說是目犍連子帝須（Moggaliputta Tissa）所作。全書二十三品，二百一十七章，每章都引述別部的宗義，然後依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犢子部（Vajjiputtaka），正量部（Sammitiya），說一切有部（Sabbatthivāda），飲光部（Kassapika），化地部（Mahiṃsāsaka），賢胄部（Bhadrayānika）。大眾部（Mahāsaṅghika），雞胤部（Kukkutika）。東山部（Pubbaseliya），西山部（Aparaseliya），王山部（Rājagirika），義成部（Siddhatthika），這四部又合稱安達羅派（Andhaka）。此外，還有說大空部（Mahāsuññatavāda），說因部（Hetuvāda），北道部（Uttarāpathaka）。北道部，可能就是說一切有部所傳的北山部（Uttaraśaila）。《論事》對大眾部，特別是大眾部末派——安達羅派四部，被破斥的異義最多，大概是《論事》成立於南方的關係。目犍連子帝須時，不可能有這麼多的大眾末派。傳說摩哂陀（Mahinda）在錫蘭結集三藏——西元前二三二年，可能創作此論。自宗的見解，從目犍連子帝須傳來，也就說是目犍連子帝須所作。不過那時不可能那麼完備，南傳第五結集時（西元前四三——一七），以巴利文記錄聖典，又有所補充吧！這部書，對大眾部及安達羅派的見解，提貢了很多的資料。

二、說一切有部所傳的《異部宗輪論》，有異譯《十八部論》、《部執異論》及藏譯本。這部論，首先說到部派分裂經過，然後列舉各部的宗義。這是說一切有部的，但只是敘列而沒有破斥。所舉的說一切有部宗義，極為精要，與有部的阿毘達磨論義，完全相合。所說的說轉部（Saṃkrāntivāda）宗義，是說轉而不是經部（Sautrāntika），所以這是阿毘達磨論義大體完成，經部沒有興起時代的作品。傳說為世友（Vasumitra）所造，應與阿毘達磨大論師，《品類論》的作者為同一人。

三、《阿毘達磨大毘婆沙論》，唐玄奘譯，二百卷。別有異譯本：《阿毘曇毘婆沙論》六十卷；《鞞婆沙論》十四卷。傳說是迦膩色迦王（Kaniṣka）時，五百羅漢所撰。這是《發智論》的釋論，是那時的迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，廣集各家的解說而加以論定；迦溼彌羅論師的論義，這才取得說一切有部正統的地位。這部論，批評大眾部系的不多，而對上座部的別部，特別是印度的「分別說部」，以「分別論者」為名，而給以廣泛的破斥。在說一切有部中，以大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）為主的「持經譬喻者」，也加以破斥。持經譬喻者的思想，實代表說一切有系的早期思想（經師系）。犢子部與說一切有部相近，「所立義宗，雖多分同而有少異。……彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」。犢子部與說一切有部，是從（三世一切有）同一系中分化出來的。所以《大毘婆沙論》，使我們了解銅鍱部以外，上座部各系思想，在西元一世紀的實況。

第二項　部派發展中的大乘傾向

部派佛教，要從次第發展形成中去了解。早期分出的大眾部（Mahāsāṃghika），上座部（Sthavira），分別說部（Vibhajyavāda），說一切有部（Sarvāstivāda），決不能以後來發展完成的部派思想，誤解為最初就是那樣的。如從大眾部分出的多聞部（Bahuśrutīya），「餘所執多同說一切有部」。從上座分別說部分出的法藏部（Dharmaguptaka），「餘義多同大眾部執」。《論事》所敘述的宗義，也有這種情形，如大眾部分出的安達羅派（Andhaka），說「一切法有，三世各住自位」；「過去未來有成就」，恰與說一切有部的宗義相合。這類情形，豈不希奇！所以部派思想要從發展中去了解。如最初分為大眾與上座二部，主要是戒律問題，重僧伽與尊上座的對立。思想方面，當然也各有特色，但容有眾多的不同，而還沒有在見解上對立。以極重要的思想——「三世有」與「現在有」來說，大眾部系中，有三世有說；上座部系（如分別說系）也有現在有說。可見在二部初分時，決還沒有以三世有或現在有，作為自部的宗義。我從說一切有部的研究中，知道犢子部（Vātsīputrīya）與說一切有部，同從「說一切有」系中分出。說一切有部的經師，與論師系的差別很大，但都不妨是說一切有部。等到論師系成為正宗，經師系轉而採取現在有說，漸發展成為經部（Sautrāntika）。經部從說一切有部分出，但決不從論師陣營中分出。這樣，說一切有部的古義，決不能以《婆沙》正義來解說。這種從發展中完成，也因發展而分裂的情形，在大眾部、上座分別說部中，也一定存在的。所以，如以銅鍱部（Tāmraśāṭīya）完成了的宗義，作為（上座）分別說部的本義，那不但錯誤，也無法理解與印度分別說系的關係。部派思想，不能違反思想發展的規律。思想總是「由微而著」，「由渾而劃」，逐漸分化而又互相影響的。由於部派思想的發展與演化，時間久了，有些部派竟不知他出於某部。如雪山部（Haimavata），說一切有部以為，這是衰落了的先上座部，所以「餘所執多同說一切有部」，卻承認「五事」為如法。銅鍱部傳說，這是大眾部末派，他也確與東山部（Pūrvaśaila）的宗義相近。總之，對部派佛教的理解，應有從發展中形成的認識。

部派成立，就有不同的見解，所以成為部派間思想的對立與諍論。無論什麼論諍，都是根據聖典，或進一步的辨析而來。在部派佛教中，可說異義無邊，據《成實論》，有「十論」是佛教界主要的諍論所在，如卷二大正三二．二五三下說：

「於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。

部派的異義無邊，從引起（初期）大乘佛法的意義來說，有幾項重要的見解，是值得一提的。1.與「佛身有漏」相對的「佛身無漏」說，如說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部……同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「有執佛生身是無漏，如大眾部。彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行、若住，不為世法之所染汙，由此故知如來生身亦是無漏」。

在部派佛教中，對佛生身有不同的見解：大眾部是超越常情的佛身觀，佛的生身是出世的，無漏的；上座部是現實人間的佛身觀，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承認佛法的宗教性，那麼在弟子們的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。《摩訶僧祇律》卷三一大正二二．四八一上說：

「耆舊童子，往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故願受此藥！使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。

耆舊即耆婆（Jīvaka），為佛治病，是各部廣律所共有的。大眾部律卻說：「世尊雖不須，為眾生故願受此藥」。這是說：佛並不需要服藥，只是為未來比丘們有病服藥，立個榜樣。這表示了佛不用服藥，當然也沒有病，只是「方便示現」而已，這是佛身無漏的具體事例。《論事》一五．六南傳五八．二七四說：

「有執出世間法老死非世間法，如大眾部」。

佛的老死，不屬世間法，正是佛身無漏的見解。這一根本見地，如闡明起來，那就是：「佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……」。只是這些，並不等於大乘法，但大乘的佛陀觀，正就是這樣。這是大眾部特出的見解，與上座部對立起來。《大毘婆沙論》卷四四、七六，只說「大眾部執」，而卷一七三，卻作「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。分別說部中，也有與大眾部取同一見解的，如法藏部（Dharmaguptaka）本《長阿含經》卷三《遊行經》大正一．二〇下說：

「今於雙樹間，滅我無漏身」。

法藏部的《四分律》，說到耆婆童子為佛治病；《四分律》與法藏部的佛傳——《佛本行集經》，說到佛初成道，腹內患風，都沒有「方便」的表示。法藏部的佛身無漏說，是後起的，可能遲到大乘興起的時代。

2.對「一切有」的「一切無」說：三藏聖典中，說有，說空，都是有所據的。但宣說一切無（空），不能不說是非常的見解。《成實論．一切有無品》，對一切有與一切無，所說都不分明。這是三藏中的「十論」之一，應該是部派佛教的一項見解。《大智度論》卷一大正二五．六一上說：

「更有佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」。

佛法中的方廣道人（道人是比丘的舊譯），說一切法無，為龍樹（Nāgārjuna）所破斥的，應是銅鍱部所傳的方廣部（Vetullaka），也稱說大空部（Mahāsuññatavāda）。《論事》一七．六——一〇；一八．一——二，說到大空部執。《順正理論》說：「都無論者，說一切法都無自性，皆似空花」，可能也是這一學派。稱為方廣部，與九分教中的「方廣」（vaipulya, P. vetulla）有關。大乘佛法興起，經典都名為「方廣」（或譯方等 vaipulya）。「一切無」者在說一切法不生不滅的深義上，無疑已到達大乘法的邊緣。

3.對「心性不淨」的「心性本淨」說：心性本淨，《大毘婆沙論》說是「分別論者」。《異部宗輪論》說：大眾等四部，同說「心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨」。在銅鍱部的《增支部》一集中，說到心極光淨性。印度分別說者所傳的《舍利弗阿毘曇論》卷二七大正二八．六九七中說：

「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能如實知見，亦有修心」。

論文與《增支部》經說相同。在部派中，大眾部，上座部中的分別說部各派，是說心性本淨的。上座部中的說一切有部（犢子部應與說一切有相同），反對心性本淨說，如《阿毘達磨順正理論》卷七二大正二九．七三三中說：

「所引（心性本淨）至教，與理相違，故應此文定非真說。……若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。

依此論文，可見說一切有部，不承認「心性本淨」是佛說的。如不敢說他不是佛說，那就要說這是不了義教，不能依文解義的。《成實論》主也以為是不了義說，但覺得對於懈怠眾生，倒不無鼓勵的作用。心性本淨說，在後期大乘法中，是無比重要的教義。其實早見於《增支部》，在大眾部、分別說部中，不斷發揚起來。

4.對「次第見諦」的「一念見諦」說：苦、集、滅、道——四聖諦，是聖者如實知見的真理。經上或說「見苦、集、滅、道」，或說「見苦，斷集，證滅，修道」，這是引起不同修法的根源。說一切有系是次第見（四）諦的，如說一切有部十六心見諦，犢子部（Vātsīputrīya）系十二心見諦，經部室利邏多（Śrīlāta）八心見諦，都屬於漸見系統。見諦要從見苦諦開始，所以是「見苦得道」的。一心見諦說，傳有明確說明的，如真諦（Paramārtha）譯《四諦論》卷一大正三二．三七八上、三七九上說：

「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故，無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜，及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀」。

「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）。故說餘諦，非為無用。……復次，四中隨知一已，即通餘諦，如知一粒，則通餘粒」。

《四諦論》所說，是引「分別部說」。分別部，依真諦譯《部執異論》，與玄奘所譯說假部（Prajñaptivāda）相當。說假部說一時見四諦，其實是見滅諦無為寂靜離生滅。見滅就是離苦、斷集、修道，所以說一時見四諦。法藏部所說相近，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五大正二七．九二七下說：

「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毱多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。

法藏部與說假部，見無為寂靜入道，也就是「見滅得道」。分別說部系的化地部（Mahīśāsaka），如《異部宗輪論》大正四九．一六下說：

「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見」。

這是於四諦一時現觀（abhisamaya），一念頓入的。不過要先見苦諦，見苦諦才能頓見諸諦。這是一心見道，而又是見苦得道的折衷派。大眾部等四部同說：「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別」。「若地有現觀邊諸世俗智，此地即有世第一法」。大眾部是在現觀見諦以前的世第一法（laukikāgra-dharma）位，能一心觀四諦，但這還是現觀以前的世俗智。由此引入現觀。以意推測，也應是見滅諦無為。銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨」時，以無常、苦、無我，起三解脫門。而轉入「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的，也是見滅得道。在這二系中，大眾部及上座部系分別說部各派，都一心見道。滅——涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。

5.與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重要！依《異部宗輪論》，有三說不同，如：

「眼等五識身，有染有離染」——大眾部等四部，又化地部說。

「眼等五識身，有染無離染」——說一切有部說。

「五識無染，亦非離染」——犢子部說。

染是染汙，這裡指煩惱說。有染，是與染汙（可能）相應的。離染，不是沒有染汙，而是有對治煩惱的能力，能使煩惱遠離（伏或斷）的。佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，非修道——定慧不可。在六識中，意識是有染汙的，也是能離染汙的；意識修習定慧（道），是古代佛教所公認，所以沒有說到。但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派不同。犢子部以為：五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。引起煩惱，是第六意識的事。修道離染，當然也是意識。依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。說一切有部以為：五識是能與染汙相應的，但五識沒有離染的作用。並舉出「但取自相，唯無分別」的理由，以說明不能離染。離煩惱要修共相作意，如無常、無我等，五識卻只能取自相。離煩惱要由分別抉擇，而五識僅有自性分別，沒有隨念與計度分別。所以離染只是第六意識中事，修道要從意識中用功。大眾部與化地部以為：五識有染，也有離染的能力。《論事》第十品三、四——二章，說大眾部「修道者有五識」，「五識有善惡」（即染與離染），就是這一問題。如說一切有部，修道——定慧始終是意識的功用。所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。精勤修道，純屬靜的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、臥中，受定力的餘勢影響，寧靜自在，但還是散心。所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。可是大眾部、化地部等不同了，五識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取著相，不起煩惱，進而遠離煩惱。這樣，修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」，定中也能說話，這不是語默、動靜都可以修道嗎？《異部宗輪論》大正四九．一五下說：

「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。

這是傳說大天（Mahādeva）「五事」中的「道因聲故起」。傳說：大天夜晚一再說「苦哉！苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉」。內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦言引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。

部派佛教的異義極多，只就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。上面說到，佛陀晚年，佛教內部就有分化傾向。佛涅槃後，五百結集與七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終於發展而成立大眾部。大眾部受到阿難（Ānanda）在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可捨，多聞，重福德（願供養佛而不證阿羅漢），不輕視女性的（西方系受到舍利弗（Śāriputra）阿毘達磨學風的影響）。大眾部在東方盛行，又移到南方。印度的分別說系，起初的化區在西南，與大眾部系有較深的關係。這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實！

第三項　聲聞身而菩薩心的大德

從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王（Aśoka）時代，也還留下多少，以後就不同了。重經法的大眾部（Mahāsāṃghika）系，也許是重於理想的關係，可說沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳於北方的說一切有部（Sarvāstivāda）等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演進到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。

說一切有部說到「五事惡見」，如《十八部論》大正四九．一八上說：

「時有比丘，一名能，二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。所謂：從他饒益、無知、疑、由觀察、言說得道，此是佛（教），從（此）始生二部」。

《十八部論》的異譯《部執異論》說：「四大眾，共說外道所立五種因緣」。《異部宗輪論》說：「四眾共議」，由於大天（Mahādeva）的「五事」，與《大毘婆沙論》說相合。《部執異論》與《異部宗輪論》，又說到「二百年滿」，因外道大天宣說大眾部的「五種異執」，又分出支提山部（Caityaśaila）等。《十八部論》也說到「摩訶提婆外道」。依錫蘭傳說，大天是阿育王時，分化到摩醯沙慢陀羅（Mahisamaṇḍala）的大德，支提山（或譯制多山）部等，就是這一系所成立。大天分化到南方，引起五事的論諍，是極有可能的。南方所傳《論事》說：東山住部（Pūrvaśaila）執：「阿羅漢有無知」，「阿羅漢有疑」，「阿羅漢有他令入」，「道由苦言引得」。東山住部與西山住部（Aparaśaila）同執：「阿羅漢他所與令不淨」。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳，與《異部宗輪論》等，「二百年滿」，外道大天的論諍五事，可說是相合的。

關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有類似的傳說，如清辨（Bhavya）的《異部精釋》《ターラナータ印度佛教史》日譯本八七——八八、三七六——三七七說：

「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。……天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，……宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部」。

正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍（Nāga）、堅意（Sthitamati）等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞——三比丘眾的不同傳說嗎？當時的波吒梨城（Pāṭaliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩訶鉢土摩王（Mahāpadma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毘婆沙論》，確也只泛說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王有關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。

大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。《三論玄義檢幽集》卷五，引真諦（Paramārtha）《部執異論疏》大正七〇．四五六中——下說：

「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，……因更自觀察，自審知得」。

真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能汙阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如《阿毘達磨藏顯宗論》卷一大正二九．七七九上說：

「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智故」。

「染汙無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染汙無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎？大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者——大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」。

大眾部系的雞胤部（Kukkuṭika），是非常精進的部派，如《三論玄義》大正四五．九上說：

「其執毘曇是實教，經律為權說，故彼引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘人也」。

衣、食、住，雞胤部是隨機所宜的，這是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活——沒有三衣，沒有結界等制度。大眾部是重法的，也就是重定慧修證的；不重律制而專精修行的雞胤部，正是這一學風。《三論玄義》是依據《部執異論疏》的；《三論玄義檢幽集》又引述了一偈：「出家為說法，聰敏必憍慢，須捨為說法，正理正修行」。雞胤部不重律制，又不重為人說法，而專心於修證。依律制的意趣，不立說戒等制度，不廣為人說法，專心修證，是不能使佛法久住的。雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳述的出家菩薩，多數就是這樣的。

《部執異論疏》所傳的雞胤部，也有誤會處，如說「執毘曇是實教，經律是權說」。毘曇——阿毘達磨，一般是解說為經、律以外的論藏。「毘曇是實說」，也就聯想到「經律是權說」。不知大眾部但立「經」與「律」二部；「九部修多羅，是名阿毘曇」。阿毘曇是「無比法」；「大法」、「上法」，是對佛說九分教的讚歎。所以雞胤部重毘曇，正就是重視九部修多羅（經），不過重於修證，不重視宣化而已。

說一切有部，不只是論師，也有「持經譬喻者」一流。我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》，曾廣為論究。在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救（Dharmatrāta）、婆須蜜（Vasumitra）、馬鳴（Aśvaghoṣa）、僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的——廣引譬喻，多用偈頌來宏法。其中，一、慈世子，應就是《大毘婆沙論》的慈授子（Maitreya-datta-putra）；世是受字草書的誤脫。《論》上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。墮在地獄中，也會說法度眾。不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。慈授子是優波掘多（Upagupta）與迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）間的大師，約為西元前二世紀人。二、法救，在《大毘婆沙論》中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅（Gandhāra）人，有關於菩薩的理論，約出於西元前二世紀末。三、婆須蜜（譯為世友）是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，繼承法救的學統，就是《問論》的作者。傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒（Maitreya）而作佛的師子月如來，約出於西元前一世紀。上面三位，都是西元前的大師。四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禪師。五、僧伽羅叉是大禪師，《修行道地經》頌的作者。傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛——柔仁佛。馬鳴與僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間人。此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅尸利（或誤作「刀利」、「力利」），譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛——光燄佛。依傳說，是龍樹（Nāgārjuna）以前的，約為西元一世紀人。七、祁婆迦（Jīvaka）比丘，是商那和修（Śāṇakavāsin）的弟子（或譯作時縛迦、耆婆迦）。《大悲經》說：「於未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。……命終生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘傾向的。

被稱為菩薩的，大多數是禪師。鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出禪法，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上——中說：

「蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。……其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀，禪要之中抄集之所出也。……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。

序中的漚波崛，就是優波掘多。勒比丘是脇（Pārśva）尊者，傳說是馬鳴的師長。「脇尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」。脇尊者的時代，《般若經》已流行北方，以般若為十二分教的方廣，顯然是容認大乘的。脇尊者尊重佛說，不作不必要的分別，學風愛好簡略，與初期大乘的精神相近。僧伽斯那（Saṃghasena），是《三法度論》的注釋者，屬於犢子部（Vātsīputrīya）系。他著有《癡華鬘》、《百句譬喻經》、《撰集百緣經》。有禪集，有讚美菩薩大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時。羅陀是鳩摩羅陀（Kumāralāta），傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立而成為經部（Sūtravāda）的本師。出世年代，要遲一些。以上雖有稍遲的，但從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有部的持經譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者，應該是沒有問題的。如說一切有部與法藏部（Dharmaguptaka），以說戒的功德迴向，「施一切眾生，皆共成佛道」了。可惜北方的大眾部及分別說部（Vibhajyavāda），沒有留下資料。如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會有更多的大乘菩薩的氣息。

這裡值得特別說到的，是西元以前的大德法救，關於菩薩的論議。關於菩薩入滅盡定，阿毘達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。法救的見地，如《大毘婆沙論》卷一五三大正二七．七八〇上說：

「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。此說菩薩未入聖位」。

法救以為：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息（滅盡定）；重視般若的修學，深合於大乘菩薩道的精神。又關於菩薩的不入惡趣，阿毘達磨論者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能，要到修相好業，才決定不墮。大眾部等以為：菩薩乘願往生惡趣。大德法救的意見，如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八大正二八．七七九下說：

「尊曇摩多羅作是說：（菩薩入惡道），此誹謗語，菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法——勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。

依法救（曇摩多羅是法救的音譯）說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸跣處（落後的野人）。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。在泛論不墮惡趣時，「大德（法救）說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」。毘婆沙師責難他：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫不墮惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。菩薩的智慧（好施與勇猛）不退，對於滅盡定，能入而不願意入；對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能墮入而不會入。這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除，菩薩真是不放逸者！大德法救所闡明的菩薩道，屬於上座部（Sthavira）系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了。

第三節　部派間的交往

第一項　律藏所說的別部與異住

《初期大乘佛教之研究》，在「律藏所見大乘教團與部派佛教之關係」六七五——六九八，論到部派與部派間，是不能共住的，以「異住」（nānāsaṃvāsika）為別部的意思。如部派與部派不能交往共住，那菩薩也當然不能與部派教團共住了；大乘就不可能從部派佛教中發展出來。該書主張：依寺塔（stūpa）而住，依經營寺塔經濟而生活的在家人——「第三佛教的存在」六四八——六四九，大乘教團有由此而發展出來的可能性。作者的構想，大乘是從「不僧不俗」的第三者而來的。以作者的廣博知識，對漢譯經律的熟悉，而作出這樣的結論，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫無可疑的。然為了證明菩薩教團的屬於在家，而引用部派間的不可能共住，是不能成立的，因為部派與部派間不能共住的一切文證，都是脆弱而不能成立的。律藏所說的「異住」、「不共住」，這類名詞的意義，有作一解說的必要。

《摩訶僧祇律》說到二類不同的「異住」。一、提婆達多（Devadatta）破僧，名為「異住」。這不但是僧團的破壞，而且是叛教，與佛教相對抗，這與部派的分立是不同的。二、瞻波（Campā）比丘的分為二部。上座部（Sthavira）系律，也說到瞻波比丘的非法羯磨等；但分為二部，信眾應平等供養，是拘睒彌（Kauśāmbī）比丘的事。因犯與不犯的論諍而分部，《銅鍱律》等說犯者認罪而回復僧伽的和合。「異住」就是破僧，定義及處分，如《摩訶僧祇律》卷二六大正二二．四四一上說：

「一住處，共一界，別眾布薩，別自恣，別作僧事，是名破僧。……是破僧伴黨，盡壽不應共語、共住、共食；不共佛法僧；不共布薩、安居、自恣；不共羯磨」。

律制的原則，在同一界內，同一住處，是不得別眾——分為二眾而各別布薩的；別眾布薩，別眾自恣，就是破僧。這是「異住」的一類，為佛制所嚴禁的。但破僧比丘（異住比丘），還是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的資格，所以信眾們還應該一樣的布施他們。假如有諍論，意見不合，到界外去，另外「結界」而舉行布薩，就不犯破僧。破僧罪很重，所以這樣的破僧「異住」，佛教界是很少有的，與部派佛教的自成部派，性質也並不相同。

《銅鍱律．大品》，在說明布薩日可否到別處去，有「同住比丘」（samānasaṃvāsaka），「異住比丘」（nānāsaṃvāsaka）。《十誦律》與之相當的，作：「彼間比丘不共住」，「彼比丘清淨共住」。同住與異住，不共住與清淨共住，是什麼意義？律藏的意義，可以從比較而明白出來。「異住」與「不共住」，《五分律》意義相當的，作：「往鬥諍比丘住處布薩，往破僧比丘住處布薩」。這可見布薩日不可往的，並非別的部派。布薩日應在界內布薩說戒，如到界外的清淨比丘處，也是可以的。如那邊比丘，是破僧比丘或正在鬥諍中，那是不可以去的。不過，「除僧事、急事」。鬥諍的與破僧的異住比丘，並沒有失去比丘身分，所以遇到「僧事、急事」，還不妨到那邊去。這怎麼可以解說為不同的部派，部派與部派間不可往來呢！

「共住」、「同住」、「異住」、「不共住」，在律藏中是各有定義的。佛在制波羅夷（pārājika）時說：「波羅夷，不應共住」，或簡作「不共住」。不共住的意義，是：

《銅鍱律》：「不應共住者，同一羯磨，同一說戒，共修學，名為共住。彼不得與共，故說不應共住」。

《五分律》：「不共住者，如先白衣時，不得與比丘共一學……不與比丘共一羯磨……不與比丘共一說戒……是名不共住」。

《四分律》：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一說戒。不得於是二事中住，故名不共住」。

《十誦律》：「不共住者，不得共作比丘法，所謂白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自恣，不得入十四人數」。

《根有律》：「不共住者，謂此犯人，不得與諸苾芻而作共住，若褒灑陀；若隨意事；若單白、白二、白四羯磨；若眾有事，應差十二種人，此非差限；若法、若食，不共受用。是應擯棄，由此名為不應共住」。

「共住」（saṃvasana）的意義極明白，比丘受了具足戒，成為僧伽的一員，過著共同的生活。有同一布薩，同一說戒，同一羯磨的權利。犯了波羅夷，失去比丘身分，不再能過共同的僧伽生活，所以名為不應共住——不共住。如上面所說破僧比丘等「異住比丘」，《十誦律》也譯為「不共住」。這也是「盡壽不應共語、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修學）；不共布薩、安居、自恣；不共羯磨」。但這類「異住比丘」，沒有失去比丘身分，而只是褫奪終身的共住生活權。還有一類，《十誦律》也譯為「不共住」；《銅鍱律》也稱為異住，相反的稱為同（共）住。這有三類：一、不見罪舉罪（或譯「不見擯」），二、不懺罪舉罪（或譯「不作擯」），三、惡邪見不捨舉罪（或譯「惡邪不除擯」）。《銅鍱律．小品》說到不見罪舉罪（餘二例）時南傳四．三一說：

「僧伽為闡陀比丘作不見罪舉罪羯磨，僧伽不共住」。

這一類的不共住，也是「異住比丘」，所受的處分，如《十誦律》卷三一，不作擯的行法大正二三．二二五下說：

「諸比丘不共汝作羯磨，不共汝住於僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自恣，不得入十四人數」。

「得不見擯比丘行法者：不應與他受大戒，不應受他依止，不應畜沙彌，不應受教誡比丘尼羯磨，若先受不應教誡。不應重犯罪，不應作相似罪，不應作過是罪。不應呵羯磨，不應呵羯磨人。不應受清淨比丘起禮迎送，供養衣鉢、臥具、洗脚、拭脚、脚机，若無病不應受他按摩。心悔折伏柔軟。佛言：若不如是法行者，盡形不得離是羯磨」。

第一類犯波羅夷的，是失去比丘身分，終身不得共住。第二類犯破僧的，不失比丘身分，終身不得共住。這第三類——不見罪等三種人，被僧伽羯磨後，當然還是比丘，但無定期的褫奪共住權。如能「心悔折伏柔軟」，得到僧伽的同意，為他解除羯磨，就恢復清淨共住比丘的身分。所以，依後二類「異住比丘」，而解說為不同部派不能共住，是完全的誤解了！「異住比丘」是不失比丘資格的，所以如能夠如法而說，年歲又長（依受戒時間計算），雖是「異住」，為了重法，清淨比丘也還是可以向他禮拜的。《銅鍱律．小品》，三種人應禮中的「異住」，就是這後二類的異住，不是別的部派。

形式上，律都是佛所制的。佛世並沒有部派；拘睒彌分為二部，多少有點分部的意義，但又和合了。等到部派佛教時代，部派間的關係，律藏中沒有明顯的論列。如以「異住」為別部，那是不會正確的。在漢譯律藏中，可解說為別部派的，僅有一二，如《十誦律》卷五六大正二三．四一六中說：

「有五因緣捨依止：……四、捨此部到異部中」。

「異部」，可能是別的部派。依此而論：受具足戒比丘，五年內是要受依止的，如沒有長成而需要監護人一樣。從某部派出家，應受某部派的依止監護。如到別部派去，那當然就失去了依止。比對他律，沒有這樣的規定，可能是說一切有部（Sarvāstivāda），為了加強部派性而作的新規定。又如《四分律》卷三六大正二二．八二二上說：

「到病比丘所受清淨已，……若入外道眾，若入別部眾，……不成與清淨」。

「若入別部眾」，也可能是別的部派。比丘受了病比丘的清淨，應該向界內的僧伽報告。如沒有這樣做，不問為了什麼，到別的部派中去（當然在界外），那就沒有完成取得「與清淨」的責任，當然就不成與清淨。上面二則，該書都解說為：「布薩日，比丘入別部眾，即失比丘資格」。律文非常明白，這是「捨依止」，「不成與清淨」，不能解說為失去比丘資格的。還有一則，如《彌沙塞部和醯五分律》卷二四大正二二．一六一下說：

「時諸比丘，以餘法餘律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。

《銅鍱律．大品》與此相當的，作：「違法作羯磨，不成羯磨。違律作羯磨，不成羯磨。違師教作羯磨，不成羯磨」。可見「餘法餘律」，只是違法違律，非法非律作羯磨的意思。不過，《五分律》譯作「餘法餘律」，可能意味著不同部派的羯磨法。各部派各有成規傳統，中間變亂，應該是各派所不許的。這帶有部派意味的律文，並不能證明部派間的不能交往，不能共住。

第二項　部派間共住的原理與事實

大乘佛教興起以前，部派間的關係，缺乏足夠的資料來說明。但律藏中拘睒彌（Kauśāmbī）比丘的諍論分部，與瞻波（Campā）比丘的非法羯磨，可作為分部的處理原則。依律本說：拘睒彌比丘的論諍分部，起因是小事，代表了律師與法師間的諍論。律師方面，為了小事，對被認為有犯者，作了「不見罪舉罪」羯磨。那人自認為無罪，於是向各方控訴，得到不少比丘的支持，因此諍論而分成二部；一在界內，一在界外，分別的舉行布薩。後來，法師自己見罪，而解除了舉羯磨，這是律師所傳的。瞻波比丘，是多數的客比丘，嫌舊住比丘的招待不好。舊住比丘不承認有罪，客比丘也為他作了舉羯磨。這也會引起諍論；後來客比丘自知非法，舉羯磨也就宣布無效。鬥諍而引起僧眾破散，總不免摻雜些感情成分，所以原則來說，是法與非法，應該分明，而在事實上，決不能強行。對諍論中的雙方，佛對被舉比丘說：有罪呢，應該承認。無論如何，不可因自己的關係而引起破僧，應當容忍。（阿難在五百結集中所表現的：「我於是中不見罪相，敬信大德，今當悔過」，是一好榜樣）！小小事，向大德僧懺悔，也沒有什麼；大眾和合，才是首要的大事。佛對舉他的比丘說：要別人自己承認，不可勉強。如覺得這樣做了，會引起諍論，引起破僧，那就要容忍，不宜作舉罪羯磨。佛只是勸告的，因為佛與僧伽，不是權力機構。僧事要取決於多數，如多數人有異議，即使是非法的，也不能強制執行。佛向雙方勸告，可是諍論中的拘睒彌比丘，誰也不聽佛的教導，不肯反省，佛就離開了他們。依佛的意見，既然合不來，在一起要鬥諍，那麼分為兩部，也是好事。當時的拘睒彌比丘，一在界內布薩，一在界外布薩，佛都讚許為合法。絕對不可以的，是在同一界內而分別布薩，因為這將一直的諍論下去。拘睒彌比丘，雙方都自以為是，時常諍論，引起當地人士的不滿，雙方這才分別的到舍衛城（Śrāvastī）見佛。對這些鬥諍破僧比丘，佛指示舍衛城的比丘：對鬥諍分破的比丘，應該分別的給他們座臥處（住處），不讓他們住在一起（免諍論）。對於衣食，要平等的分給他們。佛指示舍衛城的信眾，對鬥諍分破的雙方，要平等的布施。也要去聽他們說法，凡是說得如法的，要歡喜信受，這是《銅鍱律．大品．拘睒彌犍度》所說的。鬥諍破僧比丘，都自以為是對的，誰是誰非，在家眾怎麼知道！就是其他（如舍衛城）比丘，也不能先入為主的判斷誰是誰非，也還要平等對待。《彌沙塞部和醯五分律》卷二四大正二二．一六〇下說：

「汝（信眾）當聽彼二眾語，若如法如律如佛所教者，受其教誡。至於敬待供養，悉應平等。所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異」。

「鬥諍比丘已入，我當云何為敷臥具？佛言：應與邊房；若不足者，與中房。不得令彼上座無有住處」。

與《銅鍱律》少少不同的，是鬥諍比丘的住處，是邊房或中房（《四分律》同）。《十誦律》說到：「應與一切二部僧飲食」。不問鬥諍的誰是誰非，但對於不能如法說的，「不應尊重供養讚歎；不應教誦經法，答所問疑，不應從受讀誦經法，從問所疑；不應與衣、鉢、戶鉤、時藥、時分藥、盡形藥」。不過一般信眾，未必能分別如法說、非法說，大概還是同樣的布施。鬥諍比丘如法和合，那當然不用說了。如分破了不和合，但住處不同，即使是「異部眾」，久了也會各自發展而延續下去。《摩訶僧祇律》卷二六大正二二．四四一上這樣說：

「若於中布施，故名良福田。於中受具足，故名善受具足」。

在比丘，可能分為異部，但信眾平等布施，不是屬於那一部派的。別部眾可以作如法羯磨，也可以為人受具足戒，佛教一樣的可以延續下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界內作布薩，對別部異眾，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初應有過諍論。但分裂為十八部，主要還是地區的，語言的各別發展，不一定都有互相鬥諍的事實。在這點上，印度大陸的部派佛教，繼承原始的容忍精神，稱十八部為「異部」，異部只是不同的部派。法與律，都可能有批判，自以為最好的，但誰也承認別部派的合法性，是佛法。錫蘭的銅鍱部（Tāmraśāṭīya），律藏所說的，雖還是一樣，而在教團的傳統上，自以為就是原始結集傳來的上座部（Sthavira）正宗，而稱其餘的十七部為「異師」。這種精神，可能與島國的民情有關。

佛教在發展中，寺院為佛教的活動中心，與分裂的部派相關聯，而成為寺院中心的部派佛教。依律制說：僧伽（saṃgha）有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小單位。其實，這是「現前僧伽」（sammukhībhūta-saṃgha）。為空間所局限，不可能使全體比丘和合在一處，而產生一定區域內的和合共住，同一布薩，同一說戒，而過著共同生活。然僧伽不只是這樣的，依律制，如受具足戒的，成為僧伽一員，不只是加入當前界內的僧伽（現前僧），而是成為全體僧伽的一員。全體的僧伽，稱為「四方僧伽」（cātuddisa saṅgha），所以受具足戒的，無論到那裡，在半月半月布薩的日子，都要與所在地的比丘們和合，同一布薩說戒。由於寺院財產，規定屬於全體——從現在到未來，都屬於僧伽全體，不許分配，稱為「四方僧物」。僧——四方僧，不為當前的時空所限，而有永久性與普遍性，成為佛法住世，佛教延續的實體。因此律制的共住（saṃvasana），不限於當前界內的少數比丘，而是到處可與比丘（到處都是現前僧）們共住。依此律制的原則，僧伽分破，分破而不失比丘資格的，「譬如真金，斷為二段，不得有異」。彼此分部而住，各別布薩，只是為了減去無謂的諍論，而不是失去共住的資格。在部派佛教時代，鬥爭而分裂的事實，早已隨時間而過去。不同部派的比丘，如說不能在別部的寺院中共住，這是難以理解的。有了部派分別，當然以住在自部寺院為主，但因事外出，沒有不能與別部共住的理由。在「布薩不可往」中，為了「僧事、急事」，雖然是「異住比丘」，也一樣的可以去那裡布薩，這是最明白的文證。或以為各部派的波羅提木叉經（Prātimokṣa sūtra），戒條有多少，處罰也有輕重出入，所以在別部中，不能和合共住。這理由也不能成立，如說一切有部（Sarvāstivāda），有《十誦律》，《根本說一切有部毘奈耶》，戒經的條文有多少，處分也有出入，然並不因此而成為二部，因此而不能互相往來，這是事實證明。布薩與自恣犍度，說到舊比丘與客比丘的關係，可引用為別部派往來的原則。客比丘少數，或人數相等，都要順從舊比丘。如布薩日，十四或者十五，舊比丘總有自己的成規，客比丘應順從舊住比丘。如客比丘人數很多，可與舊比丘洽商，或出界外去布薩。可見少數的客比丘，是應該尊重、隨順舊比丘的。何況受具足戒，不是受某部派的具足戒。波羅提木叉經原本只是一種，不同也只是傳誦演化而來，並非兩種不同的戒法。為了參學，為了宏化，為了瞻禮聖跡，為了遊方觀化，二三人出去，到別部寺院，當然「入境問俗」，「客隨主便」。如自以為是，把別部看成異端，那只有安住自部的寺院，免得出去生閑氣了。

舊比丘與客比丘，本是寺院中舊住的與新來的，但在寺院（與部派）佛教的發展中，形成主與客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月遊行。但安居制逐漸演變，留住寺院的時間，延長為四個月，更演進到八個月，安住寺院的時間就長了。寺院大了，布施多了，有田園，有淨人，有房屋、床臥具，以及種種物品。這需要人管理、經營、支配，僧伽中的「知僧事」——職僧也多了。職僧是經住眾共同羯磨而選出來的，在職的期限內，不可能離去，要常住寺內。定居期的延長，寺院經濟的發達，舊比丘會形成寺院的常住比丘。寺院屬於部派，這些知僧事的，自然會由自部的舊住者來擔任。四方僧物是不許分配的（可以使用），所有權屬於僧伽。但經營、管理、分配等權，屬於舊住比丘，久了就形成寺院的主體人。印度出土的銘文中，記載布施物的，有「某某部四方僧伽領受」字樣。四方僧伽，又屬於特定的部派，可說是矛盾的！四方僧那裡有部派的差別？然在部派時代，屬於部派的四方僧物，是事實上的存在，僧制是因時因事而有的。如四方僧與現前僧外，律中又有安居僧。三月內，多少比丘定住在一處。到安居終了，信眾為安居僧而布施，平等分給安居者。臨時來的比丘，雖是現前僧，卻無權享受為安居者的施物。所以在部派初分，嚴重對立時期，少數比丘到別部寺院去，除現前僧物外，待遇是不可能與舊住比丘完全相同的。西元七世紀後期，義淨到西方去，那是大乘佛教時代。部派是存在的，但論諍對立的時代，早已過去，舊住比丘（主人）與客比丘的差別，也多少不同了。如《大唐西域求法高僧傳》卷下大正五一．九中說：

「西國，主人稍難得也。若其得（成為）主，則眾事皆同如也。為客，但食而已」。

主人與客人的待遇是不平等的。要怎樣才能成為主人？如《南海寄歸內法傳》卷二大正五四．二一三下說：

「多聞大德，或可一藏精研，眾（僧）給上房，亦與淨人，供使講說。尋常放免僧事，出多乘輿，鞍畜不騎。又見客僧創來入寺，於五日內，和眾與其好食，冀令解息，後乃常僧（原作僧常）。若是好人，和僧請住，准其夏歲（長住），臥具是資。無學識，則一體常僧。具多聞，乃准前安置，名掛僧籍，同舊住人矣」。

這裡有二類不同（大善知識例外）：一、和僧：就是舊住人。如有多聞的好人來，雖是客比丘，也可與舊住比丘一樣。二、常僧：如客僧來而無學識的，受五天與舊僧一樣的待遇，以後就過常僧的生活。這就是主人與客人。舊住比丘的良好待遇，應該是四方僧物中可分的部分，如《南海寄歸內法傳》卷四大正五四．二三〇下說：

「現今西方所有諸寺，苾芻衣服，多出常住僧（物）。或是田園之餘，或是樹果之利，年年分與，以充衣直」。

田園與果樹，都是四方僧物，不許分配。但田園果木的產物，提出多少來分給常住的舊僧；這是客比丘所沒有分的。寺院內住眾的分為二類，中國禪寺也有同樣情形。常住的職僧，以及在禪堂參學的，每年分二期，期頭都記載入冊；非特殊事故，不能中途進退。另有掛單的，住在「上客堂」，時間可久可暫，來去自由。這不是常住上的人，一期終了，也沒有單銀（及䞋錢）。名為「上客」，其實待遇差多了。分為舊僧與客僧二類，在法顯時代（西元三九九——），也大致相同，如《高僧法顯傳》大正五一．八五七上——八五九中說：

「𠌥夷（即焉耆）國僧亦有四千餘人，皆小乘學，法則齊整。秦土沙門至彼，都不預其僧例。……𠌥夷國人，不修禮儀，遇客甚薄」。

「烏萇國……皆小乘學。若有客比丘到，悉供養三日。三日過已，乃令自求所安」。

「毘荼，佛法興盛，兼大小乘學。見秦道人往，乃大憐愍，作是言：如何邊地人能知出家為道，遠求佛法！悉供給所須，待之如法」。

「摩頭羅……眾僧住止房舍、床蓐、飲食、衣服，都無缺乏，處處皆爾。眾僧常以作功德為業，及誦經坐禪。客僧往到，舊僧迎逆，……房舍臥具，種種如法」。

烏萇（Udyāna）與摩頭羅（Madhurā）的待遇客僧，是一般的正常現象。𠌥夷國（Agni）根本不接待中國去的比丘，而毘荼國（疑是鉢伐多國 Parvata）特別厚待中國的客比丘。可見各地的情形，並不一致。早一些而可考見的，訶黎跋摩（Harivarman）是西元三、四世紀間的大德，本是說一切有部出家的，但意見不合，就與「僧祇部（Mahāsāṃghika）僧」共住。然訶黎跋摩所作的《成實論》，並不是大眾部的論義。在西元一世紀中期，印度犢子部（Vajjiputtaka）法喜（Dhammaruci）上座的弟子們，到錫蘭的無畏山寺（Abhayagirivihāra），到上座部（Sthavira）道場，而能受到寺眾的歡迎，這是部派不同而共住的又一事實。

從上面的論述，無論是共同布薩說戒，或物資的分配，部派時代的寺院，是不會拒絕客比丘的。布薩與安居等，客比丘要順從舊住比丘，不能說是違犯戒律。物資的待遇，客比丘要差一些，那是短期往來，不能與常住的舊僧相比，是事實所必然的。如臨時來會，不能均分安居施一樣。部派時代的情形，雖不能充分明了，然依據早期的律制，後期的僧制，及部派佛教的少數事實，也可以推論出大概的情形。所以對部派時代的佛教界，設想為彼此間的交往不可能，無疑是一項嚴重的誤解！

第七章　邊地佛教之發展

第一節　佛教的向外發展

第一項　佛教中國與邊地

佛教廣大流行起來，在佛化的區域內，首先出現了佛教中國（Madhyadeśa janapada）與邊國（Pratyanta-janapada）的分別。大迦旃延（Mahākātyāyana）遊化到阿槃提（Avanti），教化億耳（Śroṇa-koṭikarṇa）出家，因為當地的出家人少，得不到十師而延遲了受具足戒的時間。受戒後，億耳到舍衛城（Śrāvastī）來見佛，佛才方便的制定：邊地可依五師受具足戒。從此，佛教有了中國與邊地的分別。依佛教的定義，佛陀在世遊化到的區域，是「中國」。佛不曾到達，沒有佛法或佛法經弟子們傳來的區域，是「邊地」。婆羅門教舊有中國的名稱，是婆羅門教的教化中心區；佛教也就以佛的遊化區為中國——佛教的文化中心區，並由此而向外延伸出去。佛教中國的界限，出於律典而略有不同：

比較不同的傳說，《十誦律》與《銅鍱律》最相近，只是《銅鍱律》多一東南方，《十誦律》多一東北方。東方的 Kajaṅgala，即《大唐西域記》的羯朱嗢祇羅國，在瞻波（Campā）以東四百餘里，推定為現在的 Rājmahāl，地在恒河右岸。《根有律皮革事》作「奔荼水奔荼林」，那顯然是越過恒河，到達《西域記》所說的「奔那伐彈那」（Puṇḍravardhana），或譯分那婆陀那（見《阿育王經》）了。西方的「住婆羅門聚落」，推定為現在的 Sthāneśvara，即《西域記》所說的薩他泥溼伐羅國，地在摩偷羅（Madhurā）附近。傳說佛沒有入摩偷羅城，因為摩偷羅城有五種過失：地不平正，多塵，狗兇猛，夜叉暴惡，乞食難得，所以摩偷羅在中國邊緣以外。北方的優尸羅山，推定為現在 Haridwar 以北的 Usīra-giri山。南方的地點不明。這是近代研究所得的一般結論，大致可信。但佛教中國的南方，經中佛與舍利弗（Śāriputra）、阿難（Ānanda）、富蘭那（Purāṇa）等，都有從南山（Dakṣiṇāgiri）到王舍城（Rājagṛha）的記錄。南山不會遠在阿槃提，應在王舍城以南，遠也不會越過北迴歸線。《原始佛教聖典之成立史研究》，對「佛陀教化及其地區」，從經律中所說的遊歷路線，聖典所載的說法處所，成道後安居的地點，歸納出佛陀遊化的地區，大致與佛教中國相合。赤沼智善《原始佛教之研究》，所說佛陀遊化往來路線：如從舍衛城出發，經沙祇（Sāketa）、阿荼脾（Āḷavī）而到拘睒彌（Kauśāmbī）。從此向東，經波羅奈（Bārāṇasī）到王舍城。王舍城北上，經巴連聚落（Pāṭaligāma）——後來的華氏城，渡河到毘舍離（Vaiśālī）。向北經波婆（Pāvā）、拘尸那（Kuśinagara），轉西到迦毘羅城（Kapilavastu），再進又回到了舍衛城。這一主要的遊行圈，從王舍城到舍衛城，東西兩大重鎮，包括當時的主要化區。從王舍城向東，到瞻波，更東到羯朱嗢祇羅。從王舍城向南，到南山。從拘睒彌（或舍衛城）向西，到摩偷羅附近，或向西北到拘留（Kuru），那是現在的 Dehli一帶。佛陀遊化的地區，是恒河流域，主要是中下流域。佛教以這一地區為中心，而向外擴展開來。

在佛陀的遊化區域中，東方摩竭陀（Magadha）的王舍城，西方拘薩羅（Kośalā）的舍衛城，是佛化的兩大重鎮。佛法不一定在都市；依後代的佛教史所見，佛教的力量源泉，並不在都市。但文化高，經濟繁榮地區，尤其是政治重心的都市，對教化的開展來說，到底是非常重要的。佛教中國的向外開展，北是希馬拉耶山區（Himālaya），南是南山，在當時是文化經濟的落後地區，離政治中心又遠，所以向南北發展是不容易的。向東，渡過恒河是奔那伐彈那；再向東又是大河，那是遠從西藏方面流來的布拉馬普特拉河（Brahmaputra）。大河障隔，那邊的文化經濟都落後，所以佛教向東發展的，是沿恒河而下到海口；再沿海岸向南，或乘船到海外。東、南、北，受到環境的限制，所以佛教的向外發展，重心放在向西——恒河上流而推進。釋尊時代，就有大迦旃延的開化阿槃提，富樓那（Pūrṇa）的教化西方輸盧那（輸那西方 Sunāparanta），積極的向西方邊地推進了。

在佛教向西開展中，出現了中國與邊國，邊地佛教與中國佛教對抗的事實。據釋尊四十五年安居的傳說，在成佛二十年以後，一直都在舍衛城安居（末年在毘舍離）。傳說阿難侍佛二十五年。這可以理解出：在釋尊教化的後半期，定居舍衛城的時間多，而早期宏化東方的王舍城，反而少去了。恒河南岸（東方）的「摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」，這也許是提婆達多（Devadatta）的「五法是道」，摩訶迦葉（Mahākāśyapa）的「頭陀行」，受到相當推重的原因！佛多住舍衛城，舍利弗與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），成為協助教化的「雙賢弟子」，被稱為眾比丘的生母與養母。舍利弗與大目犍連的學風，是與阿毘達磨（Abhidharma）密切相關的。到了佛入涅槃，王舍城舉行結集：大迦葉是上座，阿難集出「經」，優波離（Upāli）集出「律」，成為佛教界公認的大德。後來，阿難留在華氏城（Pāṭaliputra）與毘舍離宏法；而重律的，卻與西方（論法）系融合而向西發展。東方是重法（經）的，西方是重律而又重阿毘達磨的，兩大系逐漸形成。佛滅百年（一世紀中），為了毘舍離跋耆（Vṛji）比丘的受取金銀，引起西方與東方的大諍論。當時舍衛國佛教，已失去領導地位；西方系的中心，已移到摩偷羅。三菩陀——商那和修（Sāṇavāsi）在摩偷羅教化；西方的支持者，波利耶（Pāṭheyya）比丘，阿槃提、達嚫那（Dakṣiṇa）比丘。當時的論諍，跋耆比丘宣說：「一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬥諍」！這是東方與西方，也是中國與邊地佛教的抗爭，而勝利屬於邊地的西方。勝負的關鍵，在拘舍彌的離婆多（Revata）。商那和修他們，想獲得他的支持，遠遠的來訪問他，他聽見就先走了。一直追蹤到薩寒若（Sahajāti），離婆多為他們的熱誠所感動，加入了西方陣營。從他起初一直走避來說，顯然並不想參預雙方的爭執。在地理上，拘睒彌是佛教中國的西部，可說在東西之間。國名跋蹉（Vatsa, P. Vaṃsa），即「犢（子）」。佛教發展到七百結集時代，由於佛教的分頭發展，區域遼遠，師承不同，分化的情勢已逐漸表露出來。如華氏城、毘舍離一帶的東方系，是大眾部（Mahāsāṃghika）的前身。跋蹉的拘睒彌一帶，後來的犢子部（Vātsīputrīya），就依此而發展出來。摩偷羅是西方：由摩偷羅而南下的，阿槃提、達嚫那比丘，是分別說部（Vibhajyavāda）的前身。摩偷羅與拘睒彌，有過長時期的融合；其後由摩偷羅而向西北發展，成為說一切有部（Sarvāstivāda），犢子部也就分離了。這一形勢，就是佛教破散為三眾或四眾的實際意義。邊地佛教的發展，為重法與重律——部派分化的重要原因。

第二項　阿育王與佛教的隆盛

阿育王（Aśoka）時代，佛教在相當發展的基礎上，因阿育王的誠信佛法，印度佛教進入了世界佛教的時代。在佛教史上，這是最珍貴的一頁！阿育王灌頂於西元前二七一年（姑依此說）。灌頂第九年，征服羯錂伽（Kaliṅga）。由於深感戰爭的殘酷，加深了佛法的信仰。阿育王曾巡禮佛的聖跡；修建佛舍利塔；派正法大臣去鄰邦；推派佛教大德去各方宏布佛法：這都是可信賴的事跡。在佛教史中，這是重要的環節，對當時及未來分化的意義，應該多加注意！不幸的是佛教自身，南方錫蘭所傳的《島史》、《大史》、《善見律》等；與北方罽賓（Kaśmīra）所傳的《阿育王傳》（《阿育王譬喻》），《大唐西域記》等，所說幾乎完全不同。二十多年前，我為此曾寫過〈佛滅紀年抉擇談〉，作比較的研究。以現在看來，寫得並不理想，但重要的觀念，還自覺得不錯。如說：

「育王及優波毱多的並世護法，為本傳（《阿育王傳》）中心。阿育王——王統部分：一、如來授育王記；二、育王以前的王統；三、育王的光大佛教事業；四、育王卒；五、育王以後的王統，與弗沙蜜多羅的毀法。關於優波毱多——法統部分：一、如來授優波毱多記；二、毱多以前的法系；三、毱多的弘法事業；四、毱多付法入滅；五、未來三惡王毀法，與拘舍彌法滅的預言」。

「罽賓所傳的阿育王傳，是譬喻集。罽賓學者……纂集的主要事情，是阿育王的護法史，西方上座系傳法的情況，並非為了（宣揚）罽賓的佛教而編集。錫蘭所傳……的目的：一、將王舍城第一結集，毘舍離第二結集，華氏城第三結集（這是主要目的），以為結集的重要人物，都是自宗的師承，以表示銅鍱部——錫蘭佛教的正統性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝須以分別說者的曇無德為師；王子摩哂陀以分別說者的帝須為師；錫蘭佛教由阿育王兒女傳去；錫蘭的菩提樹，是阿育王命女兒送去。分別說系，阿育王家，錫蘭佛教——三者的密切結合，是《善見律》等編輯的主要目的。……所以從作者的心境說，罽賓所傳比錫蘭所傳，要客觀得多」！

北方傳說的中心人物，是優波毱多（Upagupta），住摩偷羅（Madhurā）優樓漫荼山（Urumaṇḍa）的那羅跋利寺（Naṭabhaṭikā）。因東方上座雞頭摩寺（Kukkuṭārāma）耶舍（Yaśa）的推薦，受阿育王的迎請到華氏城（Pāṭaliputra）；毱多教王修塔，並巡禮聖跡。南傳的中心人物，是目犍連子帝須（Moggaliputta Tissa），華氏城人。育王的兒子摩哂陀（Mahinda），從目犍連子帝須出家。帝須知道華氏城佛教要發生諍論，避到（摩偷羅的）阿烋恒伽山（Ahogaṅga）去。後受阿育王的迎請（迎請方式，與優波毱多一樣），到華氏城息滅諍論，舉行了第三結集，並推派大德到各方去傳教。這裡面，特別是迎請一事，完全相同，所以或推想為目犍連子帝須，與優波毱多為同一人，只是南北的傳說不同。這是未必如此的！阿育王禮敬的大德，那裡只是一人？不過佛教各系，以自宗傳承的大德，傳說為育王迎請的唯一人而已！如南傳所表示的，分別說者（Vibhajyavāda）、阿育王家、錫蘭佛教緊緊的聯結在一起，以表示其正統性；如超越宗派的立場，是難以信受的。傳說的目犍連子帝須，日本學者舉出《舍利弗問經》的話，而推定為就是優波毱多。經上這樣大正二四．九〇〇下說：

「目揵羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。

曇無屈多迦（Dharmaguptaka），就是法藏（或譯法護）部。在《部執異論》中，作「此部自說勿伽羅是我大師」。目犍連子帝須，自稱「分別說者」，法藏部正是分別說所分出的。勿伽羅——目犍連是我大師，實指佛陀時代的大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）。《舍利弗問經》的「目揵羅優波提舍」，優波提舍（Upatiṣya）是舍利弗（Śāriputra）的名字，所以目犍羅優波提舍，就是大目犍連與舍利弗——阿毘達磨論師。法藏部遠推這二位為宗祖；法藏部所傳的論，與《舍利弗阿毘曇論》相近。這麼說來，分別說者所宗的「目揵羅優波提舍」，被傳說為目犍連弗（子）帝須，是很有可能的。不過，我以為當時的確有一位叫帝須的大德，如《大悲經》卷二大正一二．九五四上說：

「摩偷羅城優樓蔓茶山，有僧伽藍，名那馳迦。於彼當有比丘，名毘提奢，有大神通，具大威力，正智得道，多聞無畏。持修多羅，持毘尼，持摩多羅迦。於諸梵行，示教利喜，說法不倦」。

「毘提奢」比丘，在《大悲經》中，與優波毱多等並列，是一位了不起的大德。南傳作帝須的，如阿育王弟帝須，北傳作「毘多輸柯」，或義譯為「盡憂」。所以這位「毘提奢」（毘提輸），可能就是南傳的帝須。這位毘提奢，與傳說的「目揵羅優波提舍」相混合，而演化為目犍連子帝須。傳說目犍連子帝須，是梵天帝須的轉生，也許暗示這一意義吧！

傳為阿育王的兒子，傳法到錫蘭的摩哂陀，在北傳典籍，特別是《阿育王傳》，竟沒有說到。唯有《分別功德論》，說到摩呻提到師子國興隆佛法，但以摩呻提為阿難（Ānanda）的弟子。唐玄奘在南印度，訪問從錫蘭來的大德，說摩醯因陀羅（Mahendra）是阿育王弟。印度大陸佛教界，對傳法去錫蘭的摩哂陀，是這樣的生疏！法顯從師子國回來，也沒有傳來摩哂陀的故事。玄奘說到的摩醯因陀羅，實在是錫蘭神山的名字，如烈維（Sylvain Lévi）《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》馮承鈞譯商務本二一、六五說：

經：「過羅剎渚，有一大山，名摩醯陀。……於閻浮提六齋之日，四天王天住此山上，觀閻浮提……。如是四天王於摩醯陀羅山，觀閻浮提」。

考校：「摩醯因陀羅山，必為錫蘭島中央之高峰，今名亞當峰者是。據史頌乙丙本：猴使賀奴末（Hanumat），置跳板于摩醯因陀羅山上，由大陸一躍而至楞迦。此山在古事集中，原為 Bhāratavarṣa 七山系之一，即今自 Orissa 達 Gondvana 諸山也」。

摩醯陀、摩醯陀羅、摩醯因陀羅，顯然從因陀羅（Indra）得名。因陀羅是印度的大神，即佛教的帝釋（Śakro devānām indraḥ）。山名大因陀羅，是四王天在此觀察人間善惡，而報告帝釋的大山。在羅摩（rāma）故事中，猴使從大陸此山一躍而到楞伽（Laṅkā）。後來，錫蘭傳說的佛遊錫蘭而留足跡說，摩哂陀飛騰虛空而入錫蘭說，都受到這一神話的影響。摩醯因陀羅——摩哂陀，應為從印度傳入錫蘭的因陀羅的人化。摩醯因陀羅——從印度傳來的神與山，受到錫蘭人的尊敬。佛教從印度傳入錫蘭，也就傳說為摩醯因陀羅傳來的了。將佛教傳入錫蘭的「摩醯因陀羅」，與摩醯因陀羅山（及神），是那樣的巧合！這可能與目犍連子帝須一樣，當時確有一位叫帝須的分別說者，但名字是經過傳說演變的。摩哂陀這一名字，是神話化的；但將佛法傳入錫蘭的，是帝須弟子的比丘，應該是有的，也許名字與摩醯因陀羅有點類似。

依古代傳記，近代發現的阿育王石刻銘，經學者的研究，對阿育王時代疆域的廣大，為佛教——正法的熱誠，已有充分的、明確的知識。在當時的佛教界，有諍論與破僧的事實，如 Sārnāth 法敕、Kosambī 法敕、Sāñcī 法敕，都有所說到，這近於南傳華氏城沙汰賊住比丘的傳說。大抵是佛教隆盛了，供養豐裕了，就有外道混入佛教僧團中來。然在佛教自身，阿育王所希望的，當然是僧伽的和合與健全；但在不同區域，不同布薩，而對佛法有些不同的意見，也是不可避免的。南方傳說：摩哂陀以目犍連子帝須為和尚，摩訶提婆（大天 Mahādeva）為阿闍黎，出家而受十戒；以末闡提（Majjhantika, Madhyāntika）為阿闍黎而受具足戒。目犍連子帝須是分別說部，大天為大眾部（Mahāsāṃghika），末闡提為說一切有部（Sarvāstivāda），摩哂陀都從之出家受戒，所以或懷疑當時有否部派的存在。部派的分化，多數是區域性的，師承不同的，經一時期的發展而形成，決非弟兄分居或國家分裂那樣。以中國佛教為例：慧可、慧思、慧布，是同時人。慧布與慧可、慧思相見，談得非常投機。但在宗派上，慧可是禪宗二祖，慧思是天臺宗，慧布是三論宗。在宗派形成時，都會向上追溯，將與自己有關的祖德，列入自宗。在當時，雖有多少不同，卻不一定對立得難以和合。不同部系的三位，都是摩哂陀的師長，應從大一統的時代，佛教大體和合的意義去理解。

七百結集時代，有東方毘舍離（Vaiśālī）系，西方摩偷羅（Madhurā）系，而西南的阿槃提（Avanti）、達嚫那（Dakṣiṇāpatha）地方，佛教已相當隆盛。到阿育王時，大天、末闡提、目犍連子帝須，正是這三方面的代表。東方華氏城，是孔雀（Maurya）王朝的政治中心；這裡的佛教（東方系），力量是不容忽視的。阿育王時代的大天，就是這一系的大師。阿育王早年，曾出鎮優禪尼（Ujjayinī），這是阿槃提古國的首府。阿育王在這裡，娶了卑提寫 Vidiśā的女郎提毘（Devī），生了摩哂陀與女兒僧伽蜜多（名字都不像在家本名）（Saṅghamittā）。阿育王以優禪尼的力量而得到王位；妻兒都生長在這裡（阿育王登位，住華氏城，但提毘一直住在故鄉，似乎是王妃而不受寵幸的）；兒女都從這裡的佛教——分別說系出家。這裡的佛教，與王家多少沾有關係，所以是當時佛教有力的一系。不過到華氏城來，對於東方的佛教，是不能不容忍而合作的。末闡提是說一切有部，以傳教到罽賓（Kaśmīra）而受到重視。在《阿育王傳》優波毱多的法統中，原是沒有末闡提的；大概由於傳教罽賓的關係，傳說為阿難弟子而附在傳內。優波毱多出於摩偷羅（西方）系統，雖有受阿育王尊敬的傳述，但不是唯一的受尊敬者。從當時的情形來說，分別說系（西南系）與東方系的大天，合作得很好，而摩偷羅系的處境，卻並不理想。可舉二點來說：一、分別說——「毘婆闍婆提」，本是阿毘達磨論「法歸分別」的特徵。但在說一切有部的論書，如《大毘婆沙論》等，對「分別論者」而自稱「應理論者」，以「分別論者」為一切不正惡邪分別的別名。那樣的敵視「分別論者」，應有使說一切有者感到痛心的事實。二、大天：《大毘婆沙論》說他犯三逆罪，說五事是佛教。《阿育王傳》晉譯也說：南天竺有一男子，犯三逆罪而出家，讀誦三藏，徒眾很多。他來訪問優波毱多，優波毱多竟不與他說話。《異部宗輪論》說：阿育王時，因諍大天五事而分為二部。分化到南方的制多山部（Caitika），因賊住大天，重諍五事而分派。說一切有部對大天的深惡痛絕，可以想像出來。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九大正二七．五一〇下——五一二上說：

「大天……造第三無間業已，……遂往鷄園僧伽藍所，……出家」。

「大天聰慧，出家未久，便能誦持三藏文義，言詞清巧，善能化導，波吒梨城無不歸仰。王聞，召請數入內宮，恭敬供養而請說法」。

「大天昇座說戒，彼便自誦所造伽他（五事）。……於是竟夜鬥諍紛然，乃至終朝朋黨轉盛。……王遂令僧兩朋別住，賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。王遂從多，依大天眾，訶伏餘眾」。

「時諸賢聖，知眾乖違，便捨鷄園，欲往他處。……王聞既瞋，便勅臣曰：宜皆引至殑伽河邊，載以破船，中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡。臣奉王言，便將驗試。時諸賢聖，各起神通，猶如雁王，陵虛而往。……乘空西北而去……迦溼彌羅」。

《大毘婆沙論》與《異部宗輪論》相同，「波吒梨（華氏）王」，顯然的就是阿育王。《大毘婆沙論》是說一切有部中的阿毘達磨論者，與《阿育王傳》——持經譬喻者所說，略有不同。依《大毘婆沙論》說，阿育王時的摩偷羅學系，有受到貶抑的跡象。《大毘婆沙論》說：鷄園寺諍論不息，王派大臣用破船去沉沒他們（說一切有者）。南方傳說：阿育王寺（即鷄園寺）大眾諍論，王命大臣去勸令息諍，因諍論不息而殺死了好多比丘。將這兩點結合起來，當時的諍論中，國王偏袒某一方，極可能是存在的事實。從說一切有部的敵視分別論者，醜化大天，可以想見分別說系與大眾系的聯合，而摩偷羅（說一切有系）系被貶抑的事實。說一切有部（犢子部從此分出，所以傳說相近）將二部的根本分裂，歸於犯三逆罪的大天五事，只是將大天到制多山而再分派的事實，提前（因而分化為兩大天）以強調大天的罪惡而已。南傳將阿育王寺的諍論，歸咎於賊住比丘，也只是部分的事實。《初期佛教教團史之研究》，推定阿育王時代，分別說與說一切有者相對抗，是非常正確的，但更應注意分別說系與大眾系的聯合。惟有這樣，大陸分別說系——化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）等的思想，與大眾部系相接近，也可以得到更好的理解。當時的分別說者，還不能以傳入錫蘭的，深閉固拒的大寺派（Mahāvihāravāsa）為代表。因此，南傳的華氏城第三結集，與上二次的結集不同，不過是分別說部形成中的自部結集（與現在錫蘭所傳的三藏，也還有相當的距離）。

阿育王時傳道師的派遣，可以理解當時及以後的佛教情形。去各方傳教的，是：

傳教所到的地方，有些雖經近代學者的研考，也還不能決定在那裡，今擇取一說。末闡提所到的，北傳只是罽賓。古代的罽賓，不是迦溼彌羅（如下第三節說）。南傳作迦溼彌羅與犍陀羅，那是符合後代的稱呼。摩醯沙慢陀羅，應為安達羅（Andhra）地方。大天為大眾部，傳說大天住制多山而更分部派，可依此而推定。婆那婆私，大概在今南印度的 North Kanara地方。《華嚴經》善財南參，有住林國（Vanavāsin），可能就是此地。阿波蘭多迦，可能與佛世富樓那（Pūrṇa）傳教的輸屢那（Sunāparanta）相同，推定為今孟買（Bombay）以北的 Sopārā，與北面的 Koṅkaṇ 地方。摩訶勒咤，在今瞿陀婆利河（Godavari）上流，孟買東北的 Marāṭha 地方。雪山邊應是尼泊爾（Nepal）一帶。臾那世界，指印度西北，敘利亞（Syria）人所住的阿富汗（Afghanistan）地方。金地，很難確定在那裡，或說就是緬甸（Brahma-deśa）。楞伽島，是現在的錫蘭。從這傳教的區域，看出區域的遼遠，已超出阿育王統治的領域。在這些地名與人名中，發現幾點可注意的事：一、當時的印度佛教，與臾那人已有相當深的關係。不但阿育王時的傳教者，要傳到臾那世界，而臾那人達磨勒棄多、摩訶達摩勒棄多，已經在佛法中出家，並取得領導一方的地位。摩訶達磨勒棄多，還是阿育王弟帝須（Tissa）的和尚。可見在印度的臾那人，信佛的一定不在少數。二、在傳教的九人中，竟有四位名勒棄多的：勒棄多（護），摩訶勒棄多（大護），達磨勒棄多（法護），摩訶達磨勒棄多（大法護）。四位中，二位是臾那人。傳教的地點，都在西部（阿波蘭多迦、摩訶勒咤），西北（臾那世界），西南（婆那婆私）。西南佛教中心的優禪尼，是西方——南北交通的要道。這裡近西海岸，與西方臾那人間，文化、經濟有較多接觸的地方。三、西海岸的餓鬼說，有特殊的意義。如（大眾部說）從富樓那，或（上座部說）從大迦旃延（Mahākātyāyana）出家的億耳（Śroṇa-koṭikarṇa），在海岸見種種餓鬼。舍利弗（Śāriputra）弟子僧護（Saṃgharakṣita），入海經餓鬼界，知道餓鬼的種種業報。這些餓鬼，都是比丘、比丘尼等犯戒所得的業報。餓鬼說，與僧制有關，有警策出家人，守護戒律的意義。僧護，就是僧伽勒棄多。在《相應部》、《雜阿含經》（弟子所說部分）中，說到大目犍連見到種種餓鬼，因勒叉那（Lakṣaṇa）的發問而傳述出來，也都是出家者犯禁戒的業報。勒叉那與勒棄多，雖語音小異，而解說為「護」，卻是一樣的。所以，西方沿海地區傳說的餓鬼，起初與重律的勒棄多有關，是非常明白的。中國傳說，目連救母，是餓鬼的濟度；而在南傳，卻是濟度舍利弗的母親。舍利弗與目犍連，是佛的「雙賢弟子」，是阿毘達磨者的根源；而沿海有關僧制的餓鬼傳說，也與這二位的學系有關。法藏部（Dharmaguptaka）自稱「目犍連是我大師」，而《舍利弗問經》作：「目揵羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。南方所傳的達磨勒棄多、摩訶達磨勒棄多，《善見律毘婆沙》，竟譯為曇無德、摩訶曇無德。曇無德是達磨毱多，就是法藏或法護，毱多也是「護」的意思。《善見律毘婆沙》的譯者僧伽跋陀羅（Saṃghabhadra），是「眾聖點記」的傳來者，為分別說部的律師。在他，是肯認阿育王時的達磨勒棄多，就是曇無德——法藏部部主；法藏部也確是分別說部的一派。阿育王時的西南系，是有力的分別說部。與臾那人，有關戒律的餓鬼說有關，這是值得留意的事！

第二節　政局動亂中的佛教

第一項　政局的動亂

阿育王（Aśoka）時代（約為西元前二七一——二三二），是孔雀（Maurya）王朝的盛世，也是佛教從印度佛教而進入世界佛教的時代。阿育王去世，南、北、東、西——各地方的政局（可能阿育王晚年）開始變動，終於政治中心華氏城（Pāṭaliputra），也被破滅。佛教在政局變亂，民族與文化的複雜環境中，也就部派的分化加速，漸漸的邁向大乘佛法的時代。

阿育王的後人，平庸而又都在位不久，經四代而到毘黎訶陀羅多（Bṛhadratha）王，在西元前一八五年前後，為當時的軍事統帥弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）所殺，創立熏伽（Śuṅga Dynasty）王朝。那時的印度，早已四分五裂，熏伽王朝的統治區，主要為恒河（Gaṅgā）流域。當時從北而來的希臘（Yavana）軍隊，曾侵入恒河流域的摩偷羅（Madhurā）、沙祇多（Sāketa）、阿瑜陀（Ayodhyā），連華氏城也受到威脅。幸虧弗沙蜜多羅王的抗戰，終於擊退了希臘的入侵者，保持了恒河流域的安全。西元前一八〇年，弗沙蜜多羅舉行馬祭，弗王孫婆蘇蜜多羅（Vasumitra），率領護衛祭馬的軍隊，遠達印度河兩岸，擊敗希臘的軍隊。佛教傳說，弗王的破壞佛教，到達北印的奢伽羅（Śākala 今 Sialkot）。熏伽王朝與地方政權，在動亂不安定的狀態中，中央政權無疑是衰落了。政權延續了十代，一百餘年，到西元前七三年，在內憂外患中，為大臣婆須提婆（Vasudeva）所篡立，新成立甘婆（Kāṇva）王朝。但摩竭陀（Magadha）華氏城中心的政權，越來越衰弱，終於在西元前二八年，為南方案達羅（Andhra）部隊所滅亡。中印度摩竭陀中心的王朝滅亡了，釋尊遊化的區域，不是受到外族所統治，就是陷於地方政權的據地分立狀態。一直到西元四世紀初，旃陀羅笈多第一（CandraguptaⅠ）時代，中印度才再度統一。

孔雀王朝衰落，地方的政權開始異動。東南有質多（Cheta）王朝與娑多婆訶（Sātavāhana）王朝的興起。一、質多王朝，在今奧里薩（Orissa）到瞿陀婆利河（Godavari）一帶。據哈提貢發（Hāthi Gumphā）銘文，質多王朝的佉羅毘羅（Khāravela），與熏伽王朝的弗沙蜜多羅王同時。佉王為一代的雄主，在即位第八年，擊潰了王舍城（Rājagṛha）的軍隊。十二年，兵抵恒河，戰勝摩竭陀的 Puṣyamitra（即弗沙蜜多羅）王；並侵入案達羅。佉王為質多王朝的第三代，可見質多朝的興起，早在阿育王死後不久。以後的情形不詳，大概是為案達羅所滅的。二、案達羅（Andhra）的崛起：阿育王死後，案達羅族即宣告獨立。該族的發祥地，在瞿陀婆利（Godāvarī）及訖利史那（Krishṇa）的兩河之間。《大唐西域記》所記的馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka），也叫「大案達羅」，曾為案達羅的舊都所在地。早在西元前三、四世紀間，敘利亞（Syria）的使臣梅伽替尼（Megasthenes），駐節華氏城，就知道南方案達羅族的強盛——市府三十，步兵十萬，騎兵二千，象（軍）千頭；但那時的案達羅，是服屬於孔雀王朝的。阿育王死後，案達羅族的悉摩迦王（Simuka，即娑多迦 Sindhuka），宣告獨立，在第三代娑多迦尼（Śrī Śātakarṇī）王時，Vidiśā 及 Ujjayinī（鄔闍衍那），都屬於案達羅，領土橫跨全印。王朝的勢力，向北申展，在西元前二八年，滅亡了摩竭陀的甘婆王朝。案達羅族一直在興盛中，但西方的土地，落入了塞迦族（Śaka）的叉訶羅多（Kshaharāta）王朝手中。西元二世紀初，娑多婆訶王朝二十三代，名瞿曇彌子娑多迦尼（Gautamīputra Śātakarṇi）王，從叉訶羅多王朝手中，奪回蘇剌咤（Surāṣṭra）、那私迦（Nāsik）、浦那（Poona）等地方。據那私迦銘文，瞿曇彌子自稱剗除叉訶羅多人，恢復了娑多婆訶人的光榮。但其子婆悉須題子（Vāsishṭhīputra Puḷumāvi）時，又一再為叉訶羅多族所敗。到了西元三世紀初，國勢衰落下來，約亡於西元二三〇年前後。

在印度西北方面，有稱為臾那（Yona, Yavana）的希臘人，稱為波羅婆（Pahlava）的波斯人，塞迦（Śaka）人，稱為貴孀（Kuṣāṇa）的月氏人，一波又一波的，從西北方侵入印度，形成長期的動亂局面。試分別的略述於下：

一、臾那人，是印度稱呼住於印度西北的希臘人。希臘名王亞歷山大（Alexandros），征服了波斯，又進而佔領了阿富汗斯坦（Afghanistan）、大夏（Bactria）、喀布爾（高附 Kabul）河流域。在西元前三二七年，侵入印度。西元前三二五年凱旋，不久就死了。偉大的希臘帝國，也就瓦解了。東方波斯、阿富汗、大夏、高附一帶地方，由塞琉卡斯（Seleucus）統治。西元前三〇五年前後，塞琉卡斯王與孔雀王朝的旃陀羅笈多作戰，以和平結束，將今俾路芝斯坦（Baluchistan）、阿富汗斯坦，讓於孔雀王朝，而退居興都庫斯山脈（Hindu Kush）以西，雙方維持了長期的友好關係。到西元前三世紀中葉，大夏的總督提奧多圖二世（DiodotusⅡ），脫離了本國而獨立。但在西元前二三〇年前後，大夏又為猶賽德摩（Euthydemus）所篡奪。猶賽德摩的勢力，似曾達到阿拉科西亞（Arachosia）、阿富汗地方。西元前一七五年前後，大夏又為猶克拉提底（Eucratides）所篡奪。這樣，猶克拉提底王家，佔有大夏、高附、健陀羅（Gandhāra）與呾叉始羅（Takṣaśilā），而猶賽德摩王家，深入印度以奢伽羅（Śākala）為首府，而統治旁遮普（Punjab）。這二家，都侵入印度。其中，猶賽德摩王家的提彌特羅（Demetrius），即位於西元前一九〇年前後，占領了喀布爾，達到旁遮普。其後有彌難陀王（Menander），就是熏迦王朝弗沙蜜多羅時，希臘人侵入中印度，直到華氏城的名王。從亞歷山大以來，希臘人與希臘文化，不斷的侵入印度，而以猶賽德摩王家（約成立於西元前二二〇，延續到前一世紀中），引起的影響最大！

二、安息人與塞迦人：波斯人，印度稱之為波羅婆（Pahlava）。西元前六世紀，波斯的阿肯彌尼（Achaemenid）王朝，居魯斯（Cyrus）、大流斯（Darius）王，曾佔有大夏（Bactria）、窣利（Sogdiana）（Suguda），並侵入印度，征服了犍陀羅（Gandhāra）。等到亞歷山大東征，波斯王朝崩潰，成為被統治者。西元前二四八年前後，波斯的民族英雄安爾薩息（Arsaces），反抗希臘（及其文化）的統治，重建波斯人的王國，這就是中國史書中的安息。塞迦（Śaka）人，在波斯的居魯斯王時，已出現於歷史上。凡波斯人稱之為塞迦的，敘利亞（Syria）——希臘人稱之為 Skythen。內容的部族不一，從興都庫斯山區、溈水（Oxus）——阿姆河，到藥殺水（Yaxartes）——錫爾河那邊，泛稱遊牧的邊夷民族。原始的塞迦人住地，我以為在興都庫斯山區；以後被作為東北邊夷民族的通稱。這如中國史書的「胡」，本指北方的匈奴，其後「東胡」、「西域胡人」，被用來泛稱邊夷民族一樣。這留在下一節去研究。波斯（安息）人與塞迦人，是不同的，但時常混雜在一起。塞迦人是強悍而勇於戰鬥的民族，每參加波斯與希臘人的部隊。塞迦人曾編入居魯斯王的第十五營區；而敘利亞王安都卡斯三世（AntiochusⅢ），於西元前二〇九年，討伐大夏時，也曾得到塞迦人的援助。當安息王朝成立不久，彌提黎達斯（Mithradates）王，得塞迦人的援助，戰勝了敘利亞的塞琉卡斯二世（SeleucusⅡ）。但在西元前一二八、一二三年，塞迦人又一再與安息人作戰，而殺死安息的國王。不過大致來說，塞迦是服屬於安息，與安息人有更多的關係。西元前一〇〇年前後，在擁戴安息王的名義下，安息人與塞迦人，紛紛侵入印度。安息人與塞迦人，都有牧伯（Kahatrapa）制，聯合（混合）侵入，似乎並沒有統一的組合。從發展方向，大略分為二系：1.向西北印度發展的，有安息人，也有塞迦人。有名的茂斯王（Maues），即牟伽王（Moga）、阿吉斯（Azes）、烏頭發爾（Undopherros），或作貢頭發爾（Godophares），都是。佔領的地區，介於高附河流域與旁遮普東部；犍陀羅、呾叉始羅，也都在其中。西方或稱之為印度安息人，而在中國，就是「塞種王罽賓」的事實。《漢書》西域傳說：

「武帝始通罽賓。（罽賓）自以絕遠，漢兵不能至，其王烏頭勞，數剽殺漢使。烏頭勞死，子代立。……漢使關都尉文忠，與容屈王子陰末赴，共合謀攻罽賓，殺其王，立陰末赴為罽賓王」。

《漢書》的烏頭勞，顯然即西方所傳 Undopherros的對音。近代人研究貨幣，以為Undopherros，約為西元二〇——四〇年時在位。然《漢書》所記的烏頭勞，為漢元帝時代（西元前四八——三三）。《漢書》的當時記錄，是值得信賴的。印度西北的安息（塞迦）政權，後來為月氏所滅。2.沿印度河下流（印度河口留有塞迦島的遺跡）而南下的，以塞迦人為主。摩偷羅（Mathurā）著名的「師子柱頭」，雕成波斯式兩獅相背的柱頭。石柱上刻著摩偷羅牧伯的世系，有大牧伯羅宙拉（Rājula）的名字，這是西元前一世紀中的塞迦族。更向南發展的，有屬於塞迦的叉訶羅多族，以那私迦為首府，佔有沿海地區——馬爾瓦（Malwa）、蘇剌陀等。為案達羅王瞿曇彌子所擊破的，就是這一族。另有以鄔闍衍那為首府的牧伯，有名的盧頭陀摩（Rudradāman），約在位於西元一二〇——一五五年，《大莊嚴論經》稱之為「釋伽（羅）王」。這些向南方發展的，以塞迦族為主，而含有安息人、希臘人在內。所以瞿曇彌子擊敗叉訶羅多人，而說滅塞迦人、臾那人與波羅婆人。此南方的塞迦族的政權，一直延續到西元四世紀中。希臘人、安息人、塞迦人的侵入印度，也見於《阿育王傳》，如說：

「未來之世，當有三惡王。……南方有王名釋拘，……西方有王名曰鉢羅，……北方有王名閻無那」。

南方的釋拘，即向南發展的塞迦。西方的鉢羅，即在高附河流域，犍陀羅一帶的波羅婆（安息，其中也有塞迦）。閻無那即臾那。這一三方的動亂局勢，約遲到西元前一世紀末（五〇——一）。最遲些，月氏人接著東來，希臘人的統治，就完全消失了。

三、月氏人：在漢初，月氏人住在中國西部的「燉煌祁連間」。後來，為匈奴的冒頓單于、老上單于所攻破，月氏才向西遷移到伊犁地方。約在西元前一四〇頃，又被烏孫所擊破，月氏又向南避到溈水——阿姆河上流，定居下來，伸張勢力到河南，滅亡了大夏。西元前一二九年前後，張騫到月氏，那時的月氏王庭，還在溈水以北，大夏還保有國家規模。月氏有五部翕侯，其中貴霜（Kuṣāṇa）翕侯，在西元前後，統一了五部翕侯，大大的強盛起來。貴霜的丘就卻（Kujula，即 KadphisesⅠ），向南發展而占領了興都庫斯山以南，阿富汗南部，高附與坎達哈爾（Kandahār），並向西攻擊安息。繼任者叫閻膏珍（Vīma Kadphises, or Vima Kadphises），攻入印度，佔有旁遮普、犍陀羅一帶。這二位的時代，在西元一世紀。繼之而起的，是著名的迦膩色迦王（Kaniṣka），約在西元二世紀上半，囊括了北印度，以富樓沙富羅（Puruṣapura）為首都，勢力遠達中印度與西印度。佛教傳說，迦王曾征服了華氏城。迦王的時代，大乘佛教已非常興盛了。

西北印度及阿富汗斯坦、大夏、窣利一帶，在原住民的基礎上，經希臘人、安息人、塞迦人、月氏人的一再侵入，居留與發展，為多民族複雜與合作的區域。長期的動亂，對於這一區域的佛教，留下深遠的影響！自阿育王去世以來，東、南、西、北——各民族的動亂，主要是依據《劍橋印度史》、《古代印度》（Ancient India）的第二章到五章。並參考《中央亞細亞的文化》、《東南印度諸國之研究》、《印度通史》，而作上來簡略的敘述。

第二項　邊地佛教在政局動亂中成長

阿育王（Aśoka）以後，印度開始了全面的動亂。佛教在政局動亂中，不免會遭遇困境，有中印度與西北印度的法難傳說。中印度的法難，是熏伽（Śuṅga）王朝弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）的破法。《阿育王傳》說到弗沙蜜多羅，「殺害眾僧，毀壞僧房」，並侵害到北印度的舍伽羅（Śākala）。《舍利弗問經》，也有此傳說。法顯的〈摩訶僧祇律私記〉，也說到中天竺惡王的破法，「諸沙門避之四奔，三藏比丘星離」。這一傳說，或不免言過其實，但弗沙蜜多羅，舉行婆羅門教的馬祭，在當時流行的宗教中，從孔雀（Maurya）王朝的特重佛教，而轉移為重視固有的婆羅門教，應該是可信的事實。失去了王權的支持，佛教從類似國教的地位而下降，會有被壓抑與歧視的感覺，並多少有被壓迫的事實。依《舍利弗問經》所說：「壞諸寺塔八百餘所」，恒河中流——中國佛教的衰落，也許就是邊地佛教越來越興盛的原因之一。

西北印度的法難，就是臾那人（Yona）、安息人（Pahlava）、塞迦人（Śaka）的先後侵入。《阿育王傳》卷六大正五〇．一二六下說：

「未來之世，當有三惡王出。……擾害百姓，破壞佛法。……南方有王名釋拘，……西方有王名曰鉢羅，……北方有王名閻無那，亦將十萬眷屬，破壞僧坊塔寺，殺諸道人」。

「道人」，這裡指比丘說。從西北方來的異民族，對於印度的佛教——塔寺及比丘，起初是不會受到尊重保護的。在戰爭過程中，寺塔僧眾的受到損害，可說是勢所難免。直到西元二世紀初，案達羅（Andhra）王朝的瞿曇彌子（Gautamīputra Śātakarṇi），擊破塞迦族的叉訶羅多人（Kshaharāta），自稱為印度宗教的保護者；特別尊重婆羅門教，對佛教也相當尊崇。這可以推見塞迦族在西印度，對婆羅門教及佛教，都曾有過某種程度的傷害。中印度衰落，西北印度異族的不斷侵入，在佛教受到損害時，不免泛起了佛法末日將臨的感覺。這所以《阿育王傳》中，敘述了三惡王的破壞佛法，接著說到拘舍彌（Kauśāmbī）法滅的預言。在律典中，拘舍彌是僧伽首先諍論分部的地方，看作佛法衰危的主要原因。面對三惡王的侵擾，佛教內部派別的紛歧，於是結合了「滿千年已，佛法欲滅」的「正法千年」說，拘舍彌諍論說，三惡王入侵說，作出拘舍彌法滅的預言，以勉勵佛弟子的護持佛法。

阿育王以後，佛教在政局的動亂中，與邊遠地區的異民族相接觸，漸漸的受到他們的信仰與尊敬，這與大乘佛教的興起，是有深切意義的，這可以從部派的分化發展去說明。阿育王時代，根本二部是已經存在了。上座部（Sthavira）以摩偷羅（Madhurā）為重心，分出了分別說（Vibhajyavāda）、說一切有（Sarvāstivāda）二系。大眾部（Mahāsāṃghika）是以東方的毘舍離（Vaiśālī）為中心，雖當時也許還沒有明顯的再分化的部派對立，然與分別說、說一切有同樣的，以教義的特色為名的，如一說部（Ekavyāvahārika）、說出世部（Lokottaravāda）、說一切行如灰聚的雞胤部（Kukkuṭika），相信在思想上已經分化了。這三部，據真諦的《部執論疏》說：「大眾部併度（疑是「廣」字）行央掘多羅國。此國在王舍城北。此部引華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經」。央掘多羅（Aṅguttarāpa），即上央伽，在央伽（Aṅga）的北方，恒河的那邊，與《大唐西域記》所傳的弗栗恃國相當。弗栗恃（Vṛji）即跋耆，跋耆族從毘舍離而向東分布。在這一區域的佛教，傳說含有大乘經，或信或者不信，因而引起三部的分化。在阿育王時代，這是不可能的。如解說為大乘學者，意會到大乘思想的興起，是由此流衍出來的，所以作出這樣的傳說，那就是不無理由了。此後，大眾部分出的多聞部（Bahuśrutīya），真諦（Paramārtha）傳說為還在央掘多羅。有關多聞部的銘文，在案達羅的Nāgārjunikoṇḍa 及西北印度的 Pālāṭū Ḍherī 發見，流行在這裡，是西元後二、三世紀的事。又分出說假部（Paññattivāda），與大迦旃延（Mahākātyāyana）有關；大迦旃延與阿槃提（Avanti）有關。大眾部分出的學派，流行在南方而有重要意義的，是阿育王時的大天（Mahādeva），傳教到摩醯沙慢陀羅（Mahisamaṇḍala）而分出的部派。依《異部宗輪論》說：大天住制多山（Caityaśaila），成為制多山部。從制多山部分出東山住部（Pūrvaśaila）、西山住部（Aparaśaila）。《大唐西域記》卷一〇大正五一．九三〇下說：

「馱那羯磔迦國，……（王）城東據山，有弗婆勢羅唐言東山僧伽藍。城西據山，有阿伐羅勢羅唐言西山僧伽藍」。

馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）的東山與西山僧伽藍，無疑為古代東山住與西山住二部的根本道場。據《東南印度諸國之研究》推定：馱那羯磔迦王城，為 Amaravati。今 Amaravati Tope，為古代的東山寺；而西面（實際是西西北）的 Dhārani kōta 古城，為西山寺的遺址。《論事》所傳的案達羅學派，即王山（Rājagiriya）、義成（Siddhatthika）、西山、東山——四部。這四部，被稱為案達羅學派。有關四部的銘文，及制多山部的，都在案達羅 Amarāvatī 一帶發見。可以推見這四部，是隨案達羅王國的興起而盛行的。根本大眾部，在案達羅王朝下，也非常興盛，從案達羅東方，到西方那私迦，都有銘文可以證實。大眾部也還向西北流行，西元前一世紀起，有關大眾部的銘文，在摩偷羅發見。《摩訶僧祇律》，特地說到摩偷羅的眾多精舍，也可以知道大眾部在這裡的流行。其後，傳向北印度，有犍陀羅地方的銘刻。玄奘也說到：迦溼彌羅（Kaśmīra）、烏仗那（Udyāna）有大眾部。而大眾部分出的說出世部，流行於西北的梵衍那（Bāmiyān）。大眾部傳到西北，是西元以後，特別是貴霜（Kuṣāṇa）王朝的時代。大眾部雖也分化到西北，而主要是從東方（沿海岸）而傳入南方——案達羅。從東方而向南方的中途，烏荼（Uḍra）（古代屬羯𩜁迦）是值得重視的地方。在玄奘的時代——西元七世紀初，烏荼是「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。烏荼的補澀波祇（Puṣpagiri）僧伽藍，推定為今 Puri 州的 Khandagiri 或 Udayagiri。這裡的峒窟很多，有早在西元前二世紀開鑿的。這裡發見的 Hāthi Gumphā 銘刻，就記載著羯𩜁迦國（Kaliṅga）質多（Cheta）王朝佉羅毘羅（Khāravela）的勳業。

上座分別說系，以阿槃提（Avanti）為重鎮，發展分化而成四部。其中，銅鍱部（Tāmraśāṭīya）是南傳於錫蘭的，就是現代所稱的南傳佛教。在印度本土，分成三部：一、化地部——彌沙塞（Mahīśāsaka），從來解說為「正地」、「教地」、「化地」，是創立部派者的名字。然近人研究，認為這是流行於西印度莫醯（或作莫訶 Mahī）河地方的學派，所以名為 Mahīśāsaka。二、法藏部（Dharmaguptaka），也可譯為法護部。阿育王時的臾那人達摩勒棄多（Yonaka Dhammarakkhita），也是「法護」的意義。《善見律毘婆沙》，將達摩勒棄多譯作曇無德，那是認為這就是「法藏」了。達摩勒棄多傳教於阿波蘭多迦（Aparantaka），可能與佛世富樓那（Pūrṇa）傳教所到的西方相近，推定為今孟買（Bombay）以北的 Sopārā，與北面的Koṅkaṇ 地方。這二部的早期教區，從分別說系由阿槃提而向南來說，分化在這裡，倒是相當合適的。三、飲光部（迦葉遺 Kāśyapīya）：阿育王派遣的傳教師中，有迦葉族的末示摩（Majjhima）等，到雪山邊（Himavantapadeśa）。在 Sāñcī 的塔裡，發見有傳教於雪山的，迦葉族末示摩等的舍利銘刻。傳教到雪山，而舍利卻在鄔闍衍那（Ujjayinī）附近的 Sāñcī發見，可說（生前或死後）回到了分別說的故鄉。這可能就是分別說所分出的飲光部的來源！銅鍱部自稱上座部，而《異部宗輪論》說：先上座部（Pūrvasthavira）又轉名為雪山部（Haimavata），也許與傳教到雪山邊有關。總之，這都是屬於上座分別說系的。依《異部宗輪論》，知道化地部與法藏部的教義，大都與大眾部相同。然依《論事》所說，那應該是與大眾部所分出的案達羅學派相近（也可能與大眾部的晚期說相同）。大眾部與分別說部，阿育王時代，分化而都還簡樸。到案達羅王朝興起，從東到西，橫跨全印度。分別說向南分化的化地與法藏，都在案達羅的政權下。化地、法藏部與案達羅學派相近，應該是與此有關的。《大唐西域記》說到西印度的阿折羅（Ācāra）羅漢，所造的寺塔，也橫跨東西，如說：

「案達羅國……瓶耆羅城側不遠，有大伽藍，重閣層臺。……伽藍前有石窣堵波，高數百尺，並阿折羅唐言所行阿羅漢之所建也」。

「摩訶剌侘國……東境有大山，……爰有伽藍，基于幽谷。高堂邃宇，疏崖枕峯。重閣層臺，背巖面壑，阿折羅唐言所行阿羅漢所建。羅漢，西印度人也。……精舍四周，彫鏤石壁」。

「伐臘毘國，……去城不遠，有大伽藍，阿折羅阿羅漢之所建立」。

案達羅的瓶耆羅城（Veṅgīpura），推定為今 Krishnā 州 Ellore 市北八英里的 Pedda Vegi。摩訶剌侘（Mahārāṣṭra）的阿折羅伽藍，就是現存著名的 Ajanta（與阿折羅音相近）窟，在今 Nizam 州。伐臘毘（Valabhī）在今 Kathiawar半島的東岸。三處的距離那麼遠，而都有阿折羅阿羅漢建造寺窟的記錄。雖阿折羅羅漢的事跡不明，但至少說明了這一廣大地區佛教的共同性。Ajanta 石窟的建造，最早的在西元前二世紀。大眾部分化南方，深深影響了大陸的分別說系。在大乘興起的意義上，是應該特別重視的！化地部等離開了本土，流入北方，應是以後的事。

上座說一切有系，是七百結集中的西方系，從拘舍彌（Kauśāmbī）、摩偷羅（Mathurā），而向西北發展的。後分二大系，留在拘舍彌一帶的，是犢子部（Vātsīputrīya）。從犢子部又分出四部：法上部（Dharmottarīya）、賢胄部（Bhadrayānīya）、正量部（Saṃmatīya）、密林山部（Channagirika，或作六城部 Ṣaṇṇagarika）。在流行中，正量部盛行，取代了犢子部的地位，自稱根本正量部（Mūlasaṃmatīya）。銅鍱部的傳說，由於東方跋耆子（Vajjiputtaka）的非法，分出了大眾部；而屬於上座系的犢子部，也寫作 Vajjiputtaka。跋耆子與犢子部的語音一致，使我們感到非常的困惑！玄奘的時代，代犢子部而盛行的正量部，化區非常廣大。如鞞索迦（Viśoka）、室羅伐悉帝（Śrāvastī）、劫比羅伐窣堵（Kapilavastu）、婆羅痆斯（Vārāṇasī）、阿耶穆佉（Ayamukha）、劫比他（Kapittha）、堊醯掣呾羅（Ahicchattra）。這都是以犢子國（Vatsa）拘舍彌為中心，而流行於恒河（Gaṅgā）、閻浮那河（Yamunā）中上流域。摩偷羅出土的銘文，也有屬於正量部的。正量部更西南進入分別說系的故鄉——摩臘婆（Mālava）、伐臘毘（Valabhī）。在西印度那私迦等，發見與法上部、賢胄部有關的銘文，這是與案達羅王朝勢力下，大眾部與大陸的分別說系有關涉的。正量部並深入西北沿海區，如信度（Sindh）、阿點媻翅羅（Audumbatira）、臂多勢羅（Pitāśilā）、阿軬荼（Avaṇḍa）。犢子系分化的事跡，極不分明。犢子部是屬於上座說一切有系，而保持簡樸學風的一流。犢子部學習《舍利弗阿毘曇》，被稱為《犢子毘曇》，與分別說系的法藏部等相近，不像南方銅鍱部，北方說一切有部那樣的論義繁廣。犢子系的戒律，是比丘具足戒二百戒，為現在所知的戒律中最古樸的。犢子部立不可說（anabhilāpya）的我，傾向於形而上的實體，與大眾部的重於理性相近。犢子系簡易而傾向形而上的學風，也許是銅鍱者所厭惡的（我國也有稱之為附佛法外道的），所以因語音的近似，而呼之為跋耆子吧！正量部發展的廣大形勢，不知是什麼時候形成的。大抵是阿育王以後，大眾系向南，分別說系向西南，說一切有系向西北；在中印度王權衰落，南北地方政權動亂中，犢子系保持原有教區，擴展而幾乎取得恒河、閻浮那河中流以上的大部分地區，並伸向東、西南與西北——印度河下流地區。在西方，大抵是塞迦族向南發展的地區。這樣的解說，與事實該不會有太大的出入吧！

上座說一切有系，從摩偷羅而向西北發展的，是說一切有部（Sarvāstivāda），又從說一切有部分出說轉部（Saṃkrāntivāda）。說一切有部立假名我，說轉部立勝義我，犢子系立不可說我，都有類似的地方。佛法向西北印傳布，應該是很早的。自亞歷山大（Alexandros）王侵入印度，臾那人（Yona, Yavana）與希臘文化，與印度的關係密切起來。阿育王派遣的傳教師中，有臾那人達摩勒棄多，那時的臾那人，不但信佛，而且有出家的，並為僧伽的大德了。阿育王派遣正法大臣，去希臘五國，佛法開始深入西方。革新猶太教的耶穌，有禁欲色彩，或者說是受到印度佛法的影響。多馬福音說耶穌聽說阿字的妙義，那是更不用說了，但這是以後的事。依佛教傳說：七百結集時代的商那和修（Śāṇakavāsin），阿育王時的優波笈多（Upagupta），都遊化到西北印；提多迦（Dhītika）到了吐火羅（大夏 Tókharoi）。阿育王時，摩田提（Madhyāntika）的遊化罽賓（Kaśmīra），更是當時的一件大事。從此，印度西北成為說一切有部的化區。西元前二世紀中，猶賽德摩（Euthydemus）王家的彌難陀王（Menander, Milinda），與龍軍（Nāgasena）比丘問答佛法，表示信受。撰集當時的問答，如南傳的《彌蘭王問》，北傳的《那先比丘經》，這是臾那王家信佛的大事。摩偷羅獅頭石柱銘文，說到塞迦（Śaka）王家，建塔奉佛舍利，施與說一切有部，這是西元前一世紀的事。佛法——說一切有部，受到從西北而來的異民族的信仰，到西元二世紀，大月氏的迦膩色迦王（Kaniṣka）而達到極盛。說一切有部的論師中，如世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣa），在阿毘達磨論師中，屬於犍陀羅及以西的「西方師」。如世友是摩盧（Maru），今屬蘇聯的 Merv人；妙音是吐火羅人。說一切有部正統的迦溼彌羅（Kaśmīra）師，是東方系。以犍陀羅、（及以後發展到）迦溼彌羅為中心，向西北發展，到達吐火羅、安息（波斯）、康居等地。特別是吐火羅的縛喝（Balkh），古稱「小王舍城」。玄奘所見，「僧徒三千餘人，普皆習學小乘法教」。聖賢的塔基，共一千多所，可想見過去佛教興盛的情形。這是深受希臘文化，又受月氏人所治化的地區，實在是從犍陀羅而傳向西方的小乘——說一切有部的重鎮。西域（《漢書》所謂北道）的阿耆尼、龜茲、跋祿迦、佉沙——疏勒、烏鎩、朅盤陀，崇信說一切有部教法的，都由吐火羅（縛喝）一線而來。說一切有部的西方師，還不能說是與大乘相近的。說一切有部中，原有持經者（sūtradhara）、譬喻師（dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta）是覩貨羅人；覺天（Buddhadeva）可能為摩偷羅人；世友——《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，都是。古代的持經譬喻師，如法救、世友、彌多路尸利（Mitraśrī）、僧伽羅剎（Saṃgharakṣa），在中國都是被尊稱為菩薩的；思想簡易而近於大乘。在民族複雜的西北印度，持經譬喻者近於大乘，而與北方大乘有更多關係的，應該是塞迦族地區的佛教。

上面所說，阿育王以來，適應邊區民族而展開的佛教，除極少數的，如銅鍱部的大寺派，說一切有部的迦溼彌羅師，都有大乘的傾向。其中，佛教從東而向南的，有烏荼、案達羅民族；從西而向北的，有臾那、塞迦民族：大乘在這裡興盛起來。

第三節　塞迦族與佛教

第一項　北印度的塞迦族

北印度的塞迦（Śaka）人，除政治而外，與佛教結成深切的關係，而有塞種與釋迦（Śākya）族同種的傳說，如唐顏師古《注漢書》說：

塞種：「即所謂釋種者也，亦語有輕重耳」〈西域傳〉。

「西域國名，即佛經所謂釋種者。塞、釋聲相近，本一姓耳」〈張騫傳〉。

顏師古的解說，並非臆說，而是根據佛教的傳說。《大唐西域記》卷六大正五一．九〇〇下——九〇一下說：

「劫比羅伐窣堵國……誅釋西南，有四小窣堵波，四釋種拒軍處。……毘盧釋迦嗣位之後，追復先辱，便興甲兵，至此屯軍。釋種四人，躬耕畎畝，便即抗拒，兵寇退散。……四人被逐，北趣雪山：一為烏仗那國王，一為梵衍那國王，一為呬摩呾羅國王，一為商彌國王。奕世傳業，苗裔不絕」。

玄奘從印度得來的傳說：釋迦佛在世時，毘盧釋迦王（Virūḍhaka），或譯為毘流（琉）璃王（Vaiḍūrya），誅滅釋種時，有釋種四人，抗拒敵兵，後來流散到北方，成為北印度四國的先人。四國是：烏仗那（Udyāna）、梵衍那（Bāmiyān）、呬摩呾羅（Hematāla）、商彌（Śāmbhī）。《西域記》雖沒有說到「塞種」，但這四國的地域，正與古代「塞種王罽賓」，及西方史書所記的 Śaka 相當。這一塞迦即釋迦的傳說，佛教中也有二說：

一、釋種四人四國說，這是《大唐西域記》所傳的。《西域記》說到：「呬摩呾羅國……王釋種也」；「商彌國……其王釋種也」，而特別重視烏仗那與釋迦族的關係，如卷三大正五一．八八二中——八八四上說：

「烏仗那……有窣堵波，高六十餘尺，上軍王之所建也。昔如來之將寂滅，告諸大眾：我涅槃後，烏仗那國上軍王，宜與舍利之分」。

「昔毘盧釋迦王前伐諸釋，四人拒軍者，宗親擯逐，各事分飛。其一釋種……（與龍女結婚）……受龍指誨，便往行獻烏仗那王，躬舉其㲲，釋種執其袂而刺之。……咸懼神武，推尊大位。……釋種既沒，其子嗣位，是為嗢呾羅犀那王唐言上軍」。

「上軍王嗣位之後，其母喪明。如來伏阿波邏羅龍還也，從空下其宮中。上軍王適從遊獵，如來因為其母略說法要，遇聖聞法，遂得復明。如來問曰：汝子，我之族也」。

嗢呾羅犀那（Uttarasena），即上軍王。佛化上軍王母，《說一切有部毘奈耶藥事》，也有說到。四國中特別重視烏仗那，是很有意義的，這正是「塞種王罽賓」的地方。

二、釋種一人一國說：如《說一切有部毘奈耶雜事》卷八大正二四．二四〇上——下說：

「有一釋種，名曰閃婆，住于外邑，撿挍農作。聞彼惡生（即毘盧釋迦）親領四兵，至劫比羅，欲誅釋種。……乃嚴兵眾，來襲惡生，倉卒橫擊，即便大敗。……閃婆釋子，心欲入城，……既不容入，請還家口，眾出與之。……佛以慈悲，持自髮爪，授與閃婆。……往婆具荼國，……共立為主，號為閃婆國。閃婆立後，遂乃敬造大窣堵波，安置如來髮爪以申供養，即號其塔為閃婆窣堵波」。

《增壹阿含經》卷二六大正二．六九一下說：

「有釋童子，年向十五，名曰奢（或作「舍」）摩。聞流離王今在門外，……獨與流離王共鬥。是時，奢摩童子多殺害兵眾。……奢摩童子即出國去，更不入迦毘羅越」。

奢摩（Śama）或閃婆（Śambha），就是《西域記》釋種四國中的商彌。在西方史書中，塞迦人中 Śam，是卓越的勇士。這一人一國說，也有獨特的意義。烏仗那與商彌相鄰，據《八十四成就者傳》說：烏仗那分為二國，其中一國名 Sambhala，也就是商彌——閃婆。所以這一傳說，早期也許只是奢摩一人，後依實際的情形，作成釋種四人四國說吧！這一傳說，是不能早於塞迦人進入印度以前的。我們知道，佛法是主張民族平等的。但在佛法的開展中，佛陀晚年，就有以釋族比丘為領導中心的運動。七百結集時代，有東方的釋迦同族，聯結成東方中國，與西方邊地比丘抗衡的事實。漢譯《長阿含經》，也有「釋種（Śākya）、俱利（Koliya）、冥寧（Mina）、跋耆（Vṛji）、末羅（Malla）、酥摩（Himā）」——六族奉佛的傳說。以釋迦佛的宗教文化為中心，企圖造成一文化族，所以「四姓為沙門，皆稱釋種」；在家佛弟子而見諦的，也稱為釋。「釋迦」，被作為佛教（通於在家）集團的標幟。這一運動，當時並沒有太大的成功。在佛法進入印度西北，發見 Śaka人與釋迦的音聲相近，有意無意的看作釋迦族的後裔。釋迦與塞迦的特殊關係，在西元前一世紀起，漸漸形成。不只是佛教的傳說，塞迦人也應有同感，引以為榮。釋迦與塞迦是否同族，為另一問題，而以塞迦為釋迦族，在北印度佛教的發展上，實有不可忽視的意義！

被稱為釋種四國的所在地，近代學者研究的結論，細微處雖有異說，大體都所說相近。烏仗那國，或作烏萇、烏長，在蘇婆伐窣堵河（Śubhavastu），今蘇婆河（Swat）兩岸。首府為瞢揭釐（Maṅgala），即今蘇婆河左岸的 Manglawar。從瞢揭釐向東北行，到達麗羅川（Darada），今達拉特地方（Dardistan），是烏仗那的古都（《高僧法顯傳》作「陀歷」）。《高僧法顯傳》的宿呵多（Svāta），在蘇婆伐窣堵與印度河的兩河間——Bunir 谿谷間。在《西域記》中，也是屬於烏仗那的。商彌國，如慧超《往五天竺國傳》大正五一．九七七下說：

「從烏長國東北入山，十五日程，至拘衛國，彼自呼云奢摩褐羅闍國。……衣著言音，與烏長國相似」。

商彌即奢摩（褐羅闍，譯為「王」）。拘衛，《唐書》作俱位，〈悟空入竺記〉作拘緯，這是與烏萇國「衣著言音」都相同的國家。商彌的地位，《西域記》說：在波謎羅川（Pamirs），即 Wakhan 山谷的西南七百餘里。《洛陽伽藍記》卷五大正五一．一〇一九下說：

「十一月中旬，入賒彌國。此國漸出葱嶺，……峻路危道，人馬僅通，一直一道。從鉢盧勒國，向烏場國：銕鎖為橋，懸虛為渡，下不見底，旁無挽捉，倐忽之間，投軀萬仞」。

葱嶺包括帕米爾全部（八帕及 Wakhan），賒彌——商彌是 Wakhan西南的山國。文中的鉢盧勒（Palolo），為當時的小勃律，在今 Gilgit 一帶。從此地到烏仗那，就要經過懸度。《唐書》也說：俱位國在大雪山勃律河北。古代從烏仗那到商彌，是先經陀歷而後西向的，所以《往五天竺國傳》說：「從烏場國東北入山」。商彌國的所在地，為喀布爾（Kabul）河支流Kunar 河的上流，Chitral 地方。這裡近 Wakhan 谷，所以《雜事》說閃婆童子，到婆具荼成立閃婆國，婆具荼應即 Wakhan 的對譯。《根本說一切有部毘奈耶》，也說到這一地區：大迦多演那（Mahākātyāyana）與紺顏童子（Śyāmāka），到濫波（Lampāka）；又到一小國，紺顏童子留此為王；大迦多演那「從此復往步迦拏國」；然後路過雪嶺，回到中國。步迦拏也就是 Wakhan。紺顏童子所住的小國——沙摩，就是商彌，這是佛教的又一傳說，商彌是在Wakhan 附近的。梵衍那國（Bāmiyān），在大雪山中，依《唐書．西域列傳》，考定為今 Ghorband 河上流的 Bāmiyān 山谷間。呬摩呾羅國，在舊覩貨羅（Tukhāra）境內，鉢鐸創那（Badakshān，即佛敵沙、蒲持山）西二百里地方，已在大雪山邊下。總之，傳說的釋種四國，都在興都庫斯（大雪山）山區。

《漢書》說到「塞王南君罽賓」，在論究「南君罽賓」的塞王，是否從北方來以前，先應確定罽賓的所在地。在中國史書中，罽賓的名義是紛歧的。白鳥庫吉的〈罽賓國考〉，考定漢代的罽賓，是以犍陀羅（Gandhāra）為中心，喀布爾河（Kabul）流域，並 Gilgit河流域。今從佛教的古說來加以證實。編於西元前的晉譯《阿育王傳》卷二大正五〇．一〇五上說：

「居住罽賓：晝夜無畏、摩訶婆那、離越諸聖」。

罽賓，梁譯《阿育王經》作：「於罽賓處」，可見罽賓為總名，離越等都在罽賓區內。「晝夜無畏」，梵語為 Tamasāvana，意思為闇林。闇林本為森林地的通名，但這裡所說的，是北印度有名的聖地。《大莊嚴經論》說：弗羯羅衛（Puṣkarāvatī）畫師，從石室國回家，路見晝闇山作大會，就將所得的三十兩金供僧。《大智度論》與《雜寶藏經》，也有這一故事。弗羯羅衛，《智度論》作弗迦羅，即《西域記》的布色羯羅伐底，在犍陀羅。石室，即怛叉始羅（Takṣaśila）。從石室回弗羯羅衛，中途經過晝闇林，這必在犍陀羅東部。「摩訶婆那」（Mahāvana），即大林，這是非常著名的聖地。《西域記》說：瞢揭釐城南二百里，有大林僧伽藍。《大莊嚴經論探源》，考為在今印度河西岸，阿多克城（Attock）北。「離越」（Revata），或作離越多、󸛱跋陀、頡離伐多，及理逸多。《藥事》所說的及理逸多，在稻穀樓閣城（即瞢揭釐）與佛影洞——那揭羅曷（Nagarahāra）的中途，還在蘇婆河（Swat）流域。被稱為罽賓的三大聖地，就是蘇婆河流域，犍陀羅地方。還有，降伏阿波羅（Apalāla）——無稻芉龍王，也可以證明。南傳《島史》說：末闡提（Majjhantika）傳教於犍陀羅，降伏龍王。《善見律註序》與《大史》說：降伏犍陀羅、迦溼彌羅（Kaśmīra）的 Aravāla（阿邏婆羅）龍王，這是西元四、五世紀編集的。然在北方的傳說，降伏阿波邏龍王的，在烏仗那，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八二中——下說：

「瞢揭釐城東北行，二百五六十里，入大山，至阿波邏羅龍泉，即蘇婆伐窣堵河之源也。……釋迦如來……降神至此，欲化暴龍。執金剛神杵擊山崖，龍王震懼，乃出歸依」。

降伏阿波羅龍王，《阿育王傳》說在烏萇；《大智度論》說在月氏國；《藥事》泛說「往北天竺，調伏阿鉢羅龍王」，都沒有說是迦溼彌羅。而迦溼彌羅所降伏的龍王，如《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九大正二四．四〇下說：

「此迦溼彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕茶毒龍」。

迦溼彌羅的虎嚕茶龍，《雜事》作忽弄龍。可見原始傳說的降伏阿鉢羅龍，無論是佛或末闡提，都在包括烏仗那的犍陀羅地區，就是罽賓。等到迦溼彌羅佛法漸興，也推為末闡提所開化的，也傳有降伏惡龍的傳說。於是北方才別說迦溼彌羅的忽弄龍，南傳也在犍陀羅以外，補入迦溼彌羅。不知末闡提的開化罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區。又如南方傳說，當時罽賓（迦濕彌羅）的夜叉槃度（Pāñcika），與女夜叉訶黎帝耶（Hārītī）及五百子，也歸依了佛。然北方《根有律雜事》，正說訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即「槃度」）的妻子。佛教古傳的罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區，沒有懷疑的餘地。

烏仗那、商彌等釋種，佛教傳說是釋種被破滅時流散出來的。然在西元前六世紀，強悍勇武的塞迦人，對波斯的抗爭，服屬，而出現於歷史的記錄。西元前四世紀的希臘史家太史阿斯（Ctesias）傳說了塞迦；而大流士（Darius）王的碑文，都一再說到塞迦，這裡節錄《西域研究》的解說：

「據波斯古史，Śam 王家，起源悠久。……經時稍久，遂成 Zal之父，而成路司登（Roustem）祖先特有之名。……此一族之人，在波斯史上最有名者，當為路司登，波斯人以此王為理想的英雄。……在路司登之子中，有費拉莫斯（Fer-Amorz Feramor）一名者。相傳有名之居魯士（Cyrus），攻伐 Zawoul 地方時，此地 Śam王族，毅然抗之，費拉莫斯被生擒，後遭赦，乃與其父路司登等，共從居魯士經略諸國，建立大功。按此事不僅見於費多塞之 Shah-Naméh，且西元前約四百年頃之希臘史家太史阿斯亦傳之，而將 Fer-Amorz 寫作 Amorges，顯係 Sacae 之王子也」。

「在 Behistun 之大流士碑文中，Sacia 記於 Bactria、Sogdiana、Gandaria之次，Sattagydia 之前；而 Persepolis 碑文則記此地於 Sattagydia、Arachosia、India之次，Mecia 之前；Nakhsh-i-Rustam 碑文，則記此地於 Zarangia、Arachosia、Sattagydia、India 之次。其中 Bactria、Sogdiana、Gandaria、Zarangia、Arachosia、India 等，毋須說明，而 Sattagydia 應在 Cabul 河上流地方，而 Mecia（Mycia）者，殆即今 Mckran 之遺名。……西元前第五六世紀時，Sacae之所在。……要之，謂西元前五六世紀時，印度西北地方，居有 Sacae 之民族者，不得一概斥其說也」。

塞迦族中的奢摩王家，大體在今 Kunar河流域。白鳥庫吉以為：大流士王時代的塞迦（奢摩），在 Wakhan，鉢鐸創那（今 Faizabad）為中心，南達 Chitral 河上流，北抵 Surkh-āb 河流域，為居住於 Oxus 河上流的騎馬民族。這大概是從塞迦為良好的騎兵，而北方也還有塞迦，所以這樣推定的！上面曾說到：烏仗那與商彌，有本為一國（同族別支）的傳說；而烏仗那的故都，又在陀歷地方。所以（奢摩王家）塞迦族的住地，應在 Wakhan以南，興都庫斯山北部，今 Chitarat、Gitrit地區。民族是向南移動的，發展到蘇婆河流域；而佛教文化，卻經Wakhan 而傳向東方。斯特雷朋（Strabo）說：西元前一六〇年頃，Bactria（大夏）為從北方來的 Asii、Pasiani、Tochari、Sakarauli 部隊所滅亡。其中 Tochari，就是吐火羅——月氏人；Sakarauli 就是塞迦人。這與《漢書》所說：月氏侵奪塞種故地，塞種向南流竄；月氏為烏孫所攻，於是南下到溈水（Oxus）流域，再佔領大夏的傳說，大致相合。塞迦人，不但是奢摩王家，在溈水以北，藥殺水（Jaxartes）以北的塞迦人，在西元前五、四世紀，都與波斯王朝有過長期的從屬關係，受到波斯文化的影響。所以在塞種受到月氏的攻擊時，向南經 Bactria 而到阿拉科西亞（《漢書》稱為烏弋山離），與波斯人合作或衝突。一部分向印度侵入；那時北印度奢摩王家的住地，成為大月氏雙靡翕侯的治區，在被迫下，與達麗羅川一帶的同族——烏仗那，一起南下，進入 Swat河流域，會合從西而來的塞族，取代希臘人而成為高附河流域、旁遮普（Panjāb）一帶的塞迦王朝。對於從北而來的塞迦人，與《漢書》所說的「塞王南君罽賓」，學者間的意見紛紜。我想，忽略北印度的（烏仗那與）奢摩王家，或忽略從北而來的塞迦人，都是不會適合的。

第二項　罽賓（塞族）與北方大乘佛教

西元前二世紀中，臾那（Yavana）人彌難陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在異民族中，能逐漸的適應起來。接著，塞迦（Śaka）人取代了臾那人的政權。西元前一二〇年後，塞迦的茂斯（Maues，或寫作 Moga）王，也有信佛的傳說。高附（Kabul）河下流、蘇婆（Swat）河流域的佛法，在佛法傾向大乘的機運中，北印度罽賓中心的佛教，有了卓越的貢獻。特別是對大乘佛法的傳入東方，有著特殊的關係。

本生談（闍多迦 jātaka），是釋迦佛過去生中的事跡。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」——恒河（Gaṅgā）流域，所以多數傳說在迦尸（Kāśi）；也有說雪山（Haimavata），但或指希馬拉耶（Himālaya）山說，起源是很早的，現存中印度Bhārhut 古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南 Sāñcī大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。為了滿足信者的希望，都一一的指定為在這裡，在那裡，成為聖跡，為後代佛弟子巡禮瞻仰的聖跡。西元前後的情形，雖然不能明瞭，但從流傳下來，為中國遊方僧所親身經歷的，都集中於古代的罽賓地區。今依《大唐西域記》卷二、卷三，摘列如下：

本生的聖跡，都在罽賓（不是迦溼彌羅）區，而烏仗那的最多。如捨眼、捨頭、聞法輕身，都表現了大乘的特性。在這些聖跡中，這裡想提到二則：一、儒童——遊學的青年，布髮掩泥，見燃燈（Dīpaṃkara）佛授記，為各派共有的本生。在菩薩修行歷程中，這是重要關鍵。在北方，被指定為那揭羅曷（Nagarahāra），在高附河下流，今 Jalālābad地方（南傳沒有買花獻佛，地名為 Rammaka），表示了這裡菩薩法的重要。二、商莫迦（Śyāmaka, Śyāma, P. Sāma）披著鹿皮，在山中採鹿乳來供養盲目的父母，被遊獵的國王誤射了一箭。感動了天帝，不但箭瘡平復，父母的雙目也重見光明。這是大孝感天的故事。商莫迦的原語，與「奢摩」可說相同。而且，在（釋種四人四國的）《大唐西域記》中，佛去烏仗那（Udyāna）時，上軍（Uttarasena）王遊獵去了。佛為上軍王的盲目老母說法，盲母也重見了光明。在這個故事中，釋種或Śyāma，童子，遊獵，（父）母的盲目重明：故事的主要因素，大體一致。所以商莫迦本生影射的事實，是塞迦族的 Sāma。塞族在北印度——罽賓區，對佛法的影響，是非常明顯的！

北印度佛教的隆盛，一般都重視犍陀羅。當然，在希臘人，波斯（Pahlava）與塞迦人，月氏人，先後進入北印度，尤其是月氏的貴霜（Kuṣāṇa）王朝，以布路沙布邏（Puruṣapura）為首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀羅是有其重要性的。然在北方大乘勃興的機運中，我以為烏仗那占有更重要的地位。從流傳下來的事實，可以推想而知。如《北魏僧惠生使西域記》大正五一．八六七上說：

「烏場國……國王菜食長齋，晨夜禮佛」。

惠生是神龜元年出發，正光二年（西元五一八——五二一）回來的。所見的烏長國王，分明是大乘行者。玄奘去印度（西元六二七——六四五），所見烏仗那佛教的情形，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八二中說：

「崇重佛法，敬信大乘。夾蘇婆伐窣堵河，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪；昔僧徒一萬八千，今漸減少。並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。戒行清潔，特閑禁呪。律儀傳訓，有五部焉」。

從西元五世紀末起，因嚈噠的侵入印度，寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王破壞北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下來。如玄奘所見的情形，真是蕭條已極。但那時的烏仗那佛教，還勉強的在維持。再遲一些，慧超所見的烏長，還是「足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也」。這是純粹的大乘教區。烏仗那的戒律謹嚴，而所奉行的，是五部通行（義淨所見也如此），這正是兼容並蓄的大乘精神。《大集經》說：「如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃」，不正是這一事實的說明嗎？但《高僧法顯傳》大正五一．八五八上說：

「烏萇國，是正北天竺也。……凡有五百僧伽藍，皆小乘學」。

法顯去印度，在隆安三年到義熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎麼「皆小乘學」，與「專學大乘」完全不同呢？然《法顯傳》沒有說到迦溼彌羅（Kaśmīra），所說的五百僧伽藍，實是迦溼彌羅佛教的傳說。如《西域記》說：「迦溼彌羅國，……立五百僧伽藍」。烏仗那為純大乘區，雖然小乘與大乘的流行，有複雜的原因，但與區域性、民族性，也應該是多少有關的。

從地區來說：犍陀羅（Gandhāra）是平地。怛叉始羅（Takṣaśilā）在內的犍陀羅，一向是北印度的文化學術中心。這裡的文化發達，經濟繁榮，有都市文明的特徵。從《西域記》看來，小乘與大乘論師，幾乎都集中在這裡，這是論義發達的佛教區。烏仗那在犍陀羅北面，進入山陵地區。《西域記》說是：「並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義」，與犍陀羅的學風，截然不同。重信仰，重修證，烏仗那是著重持誦與禪定地區。原來這裡是特別適宜於修習禪觀的地方，如《阿育王傳》卷五大正五〇．一二〇中說：

「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。

《大智度論》對這北方雪山區的適宜修行，也有所解說。《洛陽伽藍記》卷二大正五一．一〇〇五中——下說：

「講經者，心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一麁行。今唯試坐禪、誦經，不問講經。……自此以後，京邑比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意」。

以坐禪、誦經為修行，輕視講說經義，正與烏仗那的學風一樣。玄奘說他「未究深義」，那因為玄奘是論師型；玄奘的觀點，是論師的觀點。我們知道，佛法是「從證出教」的，「先經後論」的。釋迦佛是這樣的，阿毘達磨（Abhidharma）、中觀（Mādhyamaka）、瑜伽（Yogācāra），都是從修證而發展出來的；中國的臺、賢、禪宗，也都是如此。印度佛法，在大乘機運成熟時，推動而勃興的力量，在北印度，就是烏仗那。從此而發展出來，引起犍陀羅佛教的隆盛，但犍陀羅又傾向於大乘理論化。烏仗那東南的烏剌尸（Uraśā 今 Hazara）；怛叉始羅，今 Taxila（在山陵邊沿）；僧訶補羅（Siṃhapura 今 Jhelum 地方的 Ketās），山區的佛教，都「並學大乘」。烏仗那以西，山區的濫波（Lampura 今 Lamgan）；迦畢試（Kāpisī 今 Kabul地方），都是大乘教區。可見北印度的大乘教區，是以烏仗那山陵地帶為中心，而向東西山地延伸的。向南而進入平地，就是重於教義的犍陀羅佛教。如從民族來說，烏仗那、梵衍那（Bāmiyān），是釋種（塞迦）。梵衍那信奉小乘的說出世部（Lokottaravāda），此部有菩薩十地說，境內也有觀音（Avalokiteśvara）菩薩像，這是近於大乘，曾經流行大乘的地方。西南 Helmand流域的漕矩吒（Jāguḍa），就是塞迦人所住而被稱 Śakasthāna 的地方，也是「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。塞迦人曾經住過的，或當時還是塞種人的地區，都是大乘盛行，所以「塞王南君罽賓」，對北方大乘的隆盛，是有著深切的關係。

現在要從一類似神話的傳說說起：《穆天子傳》顧惕生校本卷二說：

「天子北升于舂山之上，以望四野，曰：舂山，是唯天下之高山也！……舂山之澤，清水出泉，溫和無風，飛鳥百獸之所飲食，先王所謂縣圃」。

周穆王十四年（西元前九八八），登舂山，對舂山作了這樣的稱歎！舂山，後代又寫作鍾山、葱嶺。《西域記》解說為：「多出葱，故謂葱嶺」。又以「山崖葱翠，遂以名焉」。其實，舂、鍾、葱，都是同一語音的不同寫出。在我國文字中，崇、嵩、崧，古代是音義相通的；還有「高聳入雲」的聳，都與舂音相通。《詩．大雅》說：「崧高維嶽，駿極于天」。舂、崧，只是高入雲際的形容詞。葱嶺，西人稱為帕米爾（Pamirs）高原，有「世界屋脊」的稱譽，這所以名為舂山——「天下之高山」。舂山現分八帕，在山與山間，有湖，有平地，雖沒有高大樹木，但青草、湖水、鳥獸是有的，可說是天然的幽靜的園地。從平地來說，「實半天矣」。高在雲天以上，似乎懸在半空，所以稱為「縣圃」。「先王」，當然是周人的先王——軒轅氏族的黃帝了。這一傳說，在西亞巴比倫，曾模擬縣圃而造出著名的懸空花園（Hanging Gardens）。上面說到，烏仗那與商彌（Śāmbhī），是同族，起初都在大雪山北部。只要越過婆羅犀羅（Baroghil）大嶺，就到了被稱為「縣圃」的帕米爾。所以這一傳說，也因烏仗那的向南移動而移動。烏仗那是什麼意義，《大唐西域記》附注說：「唐言苑，昔輪王之苑囿也」。烏仗那是「昔輪王之苑囿」，舂山是「先王之所謂縣圃」，是多麼類似！在烏仗那的西鄰，有一佛教化了的傳說，如《根本說一切有部毘奈耶》卷四六大正二三．八八一上說：

「紺顏童子執法（師？）衣角，騰空而去。……紺顏童子執師衣角，懸身而去。時人遙見，皆悉唱言：濫波底，濫波底是懸挂義！其所經過方國之處，因號濫波」。

紺顏童子，就是 Śyāmāka——奢摩童子。奢摩執著師長——迦多演那（Mahākātyāyana）的衣角，懸空而飛過這裡，這裡就名為濫波。濫波在烏仗那西邊，如聯合起來，濫波烏仗那，不正是先王之所謂「縣圃」嗎？縣圃與濫波、烏仗那有關，與塞迦的奢摩王家有關。這是傳說，但暗示了葱嶺高原與商彌、烏仗那、濫波間的關係。

從葱嶺的「縣圃」，見到與南方塞迦、商彌、烏仗那、濫波的關係；從葱嶺向東，也見到與于闐的關係。如《翻梵語》說「于闐國應云優填耶那……」，優填耶那即烏仗那的對音。縣（懸）是懸空；梵語烏仗那，也有「飛去」的意義，而這是于闐特有的傳說，如《大唐西域記》卷一二大正五一．九四三上——九四五中說：

「瞿薩旦那國……王城南十餘里，有大伽藍。……忽見空中佛像下降」。

「王城西南十餘里，有地迦婆縛那伽藍，中有夾紵立佛像，本從屈支國而來至此。……夜分之後，像忽自至」。

「󰁨摩城，有彫檀立佛像，高二丈餘。……聞之土俗曰：……佛去世後，自彼凌空，至此國北曷勞落迦城中。……東趣此國，止󰁨摩城；其人纔至，其像亦來」。

瞿薩旦那（Kustana）即于闐的梵語。在于闐境內，竟有佛像凌空飛來的傳說三處，這是與懸空飛行的傳說有關的。還有，于闐古稱迦邏沙摩，曇無竭《外國傳》作迦羅奢末（Kara syama）。沙摩或奢末，都就是奢摩的異譯。塞迦的奢摩王家，是 Kho 族。而于闐或寫作 khostan 或 Khotan，意思應為 Kho 族住地（kho 地）。于闐有飛來的傳說，與奢摩及 Kho族的名稱相關。這使我們想起另一傳說：〈于闐國懸記〉說：阿育（Aśoka）王子，來到于闐，阿育王的大臣也來到。雙方交戰，後和解而成立于闐國。《大唐西域記》的早期傳說是：育王謫遷部分豪族，來到于闐，恰遇從東方遷移來的。戰爭的結果，東方勝利而併合了西來的，成立國家。于闐人的相貌，「不甚胡」，可能為東方（氐）與西來的混合民族。部分人是從西方來的，從上來傳說來研判，這可能是塞族。據考古者所發見，于闐語屬於波斯語系，受有印度語的影響。H. Lüders 稱之為 Śaka Language。塞迦人與波斯王朝有長期的關係；于闐語屬於波斯語系，足以證明于闐人中有部分塞迦族的推定。而且，于闐人的相貌「不甚胡」，也可以說明是東方（氐）與西來的混合民族。

西域的佛法，是從北印度傳來的。犍陀羅也有大乘，但小乘的論風極盛。犍陀羅與迦溼彌羅的小乘，向西傳布到 Bactria——「小王舍城」（更西到波斯），再東經 Wakhan。傳向西域的路線，是西北向的，經塔什庫爾干（Tush-kurghan）而到佉沙（Kash）。然後向東發展，成為小乘為主的教區。在這一交通線上，與 Kash 氏族有關。唐代有朅師，在今 Chitral河上流，地位在商彌西南。Chitral 河也名 Kashkar 河。從此到 Wakhan，有 Kala Panja；到塔什庫爾干，有羯囉槃陀（即 Kala Panja的音變），國王為「葛沙氏」。再向東北，就是佉沙。佉沙，慧超《傳》作迦師祇離；慧琳《一切經音義》作迦師結黎，也就是 Kashgar。從北印度到佉沙，都留下同一氏族居留的地名。佉沙國人「文身綠睛」；在 Wakhan中的達摩悉鐵帝國（Dharmasthiti），「眼多碧綠」。這一民族是由西方而東來的。大乘佛法的東來，主要是從烏仗那、商彌而到 Wakhan。一直向東行（不一定經過塔什庫爾干），經崑崙山區（Karakoram）東行，或經葉城（Karghalik）到葉爾羌（Yarkand），即法顯所到的子合，玄奘所說的斫句迦。或經皮山（Guma），或從于闐南山，才抵達于闐，成為以大乘為主的教區。大乘的向東傳布，與烏仗那、商彌地區，也與這地區的民族——塞族有關，也就留下優地耶那、奢摩等名稱。這裡，不想作古代交通要道的考證，但要指出的，漢代的子合，「治呼犍谷」，顯然還在 Wakhan谷東端。可能由於大月氏的迫逐，與同族（依耐、無雷）東移到平地，所以晉代以後所見的子合，都在舊莎車（葉爾羌）境內了。法顯從當時的子合，「南行四日，至葱嶺山，到於麾國安居」。於麾，《魏書》作「權於摩」。「權於」而讀為「於」，等於 Khostan而讀為于闐。我以為，這是於麾而不是（權）於摩。《山海經．海內東經》說：

「國在流沙中者，埻端，蠒㬇，在崑崙墟東南」。

埻端，是于闐；蠒㬇，是權於摩（麾）。法顯從子合南行，經四日而入葱嶺（這裡指崑崙山），一定是經葉城南來，由青坪 Kok Yor進山。英人揚哈斯班、俄人庫才甫斯基遊歷所見，從此入山，在葉爾羌河上流，現在 Raskam地方，有水流與平地，草原與生著灌木的平地。法顯所到的於麾，可能在此，然後「山行二十五日到竭叉」。奢摩王家（烏仗那出於此族）的國名，是拘衛，或作俱位、拘緯；原語為 Khowar，不正是權於摩（麾）、蠒㬇的對音嗎？大乘佛教（及古代的塞族）是由此山地而來的。西夜族的子合，在 Wakhan谷，是純大乘區。子合的大乘傳說，多少類似神奇，甚至方位不明。這是大乘法經子合而來，形成傳說；等到子合東移到平地，傳說就有點想像了。總之，大乘佛法與塞族——烏仗那、商彌有緣；由烏仗那、商彌而傳入西域，也傳到與塞族有關的地區——于闐。

大乘在南方興起，是與案達羅（Andhra）族有關。佛法向邊區發展，邊區民族的佛化，對大乘佛法的勃興，是一項不容忽視的因素。

第八章　宗教意識之新適應

第一節　佛菩薩的仰信

第一項　十方佛菩薩的出現

大乘佛法的興起，與十方現在的多佛多菩薩，是不可分的。起初，由於釋尊的入滅，佛弟子出於崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。到後來，十方現在佛的信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。十方現在的佛與菩薩（大都是大菩薩），成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。十方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。雖然佛佛平等（菩薩還在修學階段，所以有差別），但在適應眾生的機宜上，可以表現為不同的特性。所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門，也表示了利益眾生所特有的方便。以初期的大乘經而論，現在（或過去）佛與菩薩的名字；過去發心、修行、授記的傳說，是非常多的。但有的只偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度眾生。如阿彌陀佛（Amitābhabuddha）、文殊師利（Mañjuśrī）、觀世音（Avalokiteśvara）菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這應有傳說上的淵源，或特殊的適應性。如文殊菩薩，在大眾部（Mahāsāṃghika），早就有了文殊的信仰。雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有確定的結論，但基於深遠的傳說，適合一般宗教的需要，才能成為眾所共知的佛菩薩，是可以確信無疑的。

起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說（大乘）法主，還是釋迦牟尼（Śākyamuni）；參與說法及問答者，還是原始佛教的聖者們。如《般若經》是須菩提（Subhūti）等聲聞聖者，及彌勒（Maitreya）、帝釋（Śakro devānām indraḥ）；《大阿彌陀經》是阿難（Ānanda）、阿逸多（Ajita 即彌勒）；《舍利弗悔過經》是舍利弗（Śāriputra）等。其後，文殊（傳說在南方或東方來）、維摩詰（Vimalakīrti）等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此土也有賢護（Bhadrapāla）等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！

著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。到底淵源於什麼？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神教的文化而與印度文化相關涉。佛法流行於印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的並不相同。這裡，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。

第二項　文殊師利、普賢、毘盧遮那

文殊師利（Mañjuśrī），或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀羅（Samantabhadra），或譯為普賢，遍吉。文殊、普賢——二大菩薩，與毘盧遮那佛（Vairocana），被稱為「華嚴三聖」。一佛與二大菩薩，是怎樣的出現於佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢——二菩薩，是毘盧遮那佛（舊譯作「盧舍那佛」）的二大脇侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗（Śāriputra），神通第一大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。我曾依據這一線索，加以研究，並以〈文殊與普賢〉為題，發表於《海潮音》。研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子——舍利弗與大目犍連，這是眾所共知的。而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王（Brahman）與帝釋（Śakro devānām indraḥ），也成為左右的二大弟子。天上的二大弟子，如《增壹阿含經》卷二八大正二．七〇七下說：

「世尊……詣中道。是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在（左）水精道側」。

世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》，《高僧法顯傳》，《大唐西域記》等，都有同樣的記載。又如釋尊到滿富（Pūrṇavardhana）長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的。人間二大弟子，融合於天上的二大弟子，表現為毘盧遮那佛的二大弟子——文殊與普賢。

人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。文殊乘青師，普賢乘白象，為中國佛教的普遍傳說。這一傳說，與人間二大弟子是有關的。舍利弗與師子的傳說，如《雜阿含經》說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「於大眾中一向師子吼言」。又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢的意思。目犍連與白象的傳說，出於《毘奈耶》，《發智論》曾引述而加以解說：「尊者大目乾連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲」。這一傳說，曾引起了部派間的論諍：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目乾連不但曾因聽見龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，隨佛去滿富城時，目乾連也是化一隻六牙白象，坐著從空中飛去。二大弟子與師、象的關係，還有《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一六二大正二七．八二一中所說：

「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時，入香象頻申等至」。

等至——三摩鉢底，為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象頻申定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐著師、象而出現人間了。

文殊與舍利弗的關係，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說是私名化的。原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如《雜阿含經》說：「佛告舍利弗：……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法（學佛威儀位），我所應轉法輪，汝亦隨轉」。舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有著共同性。二、舍利弗是摩竭陀（Magadha）的那羅（Nāla.Nālandā）聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊師利，有大慈悲，生於此國多羅聚落，……於我所出家學道」。三、《中阿含經》卷七《分別四諦經》大正一．四六七中說：

「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」。

舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見——得佛法的慧命，如生母一樣。正見，是正確的見，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以正見為導御」，性質相同，如《放鉢經》大正一五．四五一上說：

「今我得（成）佛，……皆文殊師利之恩，本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。

諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨到的教化。在〈入法界品〉中，善財童子（Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）從文殊發菩提心，此後參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行願而圓滿。二大士所引導的，菩薩道的始終歷程，不也是有其同樣意義嗎！

釋尊天上的二大弟子——梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關係，更為明顯。梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一致。或說「娑婆世界主梵天王」，那是與色究竟天（Akaniṣṭha）相等。或泛說梵天王，是初禪大梵天王。梵天王的示現色相，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二九大正二七．六七〇下說：

「尊者馬勝遂發誠心，願大梵王於此眾現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中，隨光而現」。

《毘婆沙論》所引述的，是《長阿含經》的《堅固經》；分別說部所傳的《長部》，只說「梵王忽然出現」。《典尊經》與《闍尼沙經》，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時梵天王即化為童子，五角髻」；南傳略說「常童形梵天」。說偈讚歎釋尊的常童子（Sanatkumāra），就是這位梵天的化相（《大智度論》稱之為「鳩摩羅天」）。這使我們想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字——阿、囉、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒。《文殊師利問經》，也有關於字母的解說。大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。這與吠檀多（Vedânta）哲學，也有類似處。總之，文殊師利與常童子，是大有關係的。

關於普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢坐的六牙白象，如《法華經》的〈普賢菩薩勸發品〉，及《觀普賢菩薩經》，有詳備的敘述，這當然經過了大乘的表現。帝釋坐的六牙白象，如《長阿含經》卷二〇《世記經》大正一．一三二上說：

「帝釋復念伊羅鉢龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，（一一蓮華）有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂絃歌，抃舞其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，於一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅鉢龍王第一頂上」。

Nāga——那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。伊羅鉢（Airāvaṇa）龍王的化身，就是六牙象王。帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！

帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三三大正二七．六九一下——六九二上說：

「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峯。……有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。

依《大毘婆沙論》等說：金剛手（Vajrapāṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（Vajradhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（Vajramalla），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說：「此藥叉天，於長夜中其心質直」。帝釋的夫人舍脂（Śacī），也被稱為夜叉，如《毘婆沙論》說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」。帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵（Vajrasattva）。密法的說處，也主要在須彌山。其實，推重普賢菩薩的《華嚴經》，如〈世主妙嚴品〉、〈入法界品〉，天神而是菩薩的，已非常的多。普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！

梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性，成為普賢。人間、天上的二大脇侍，成為二大菩薩；二大脇侍間的釋迦佛，就成為毘盧遮那。毘盧遮那，或譯作盧舍那。《華嚴經》說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿曇，或稱大沙門」。可見人間的釋迦，與功德圓滿的毘盧遮那，只是一佛，與他方同時的多佛不同。在印度教中，毘盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。如《雜阿含經》說：「破壞諸闇冥，光明照虛空，今毘盧遮那，清淨光明顯」。這是日輪的特性，所以或譯 Mahāvairocana為「大日」。毘盧遮那是象徵太陽的，也是淵源於太陽神話的名稱。然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛，與色究竟天相當。《大乘入楞伽經》說：「色界究竟天，離欲得菩提」。《華嚴經》說：第十地——受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩醯首羅天王」。《十地經論》卷一大正二六．一二五下說：

「現報利益，受佛位故。後報利益，摩醯首羅智處生故」。

摩醯首羅（Maheśvara），是「大自在」的意義。雖然《入大乘論》說：「是淨居自在，非世間自在」，但十地菩薩生於色究竟天上，摩醯首羅智處（如兜率天上別有兜率淨土），然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩醯首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這裡究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三聖，彷彿世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天——大自在天、毘溼笯天（Viṣṇu）、梵天的體系不同。

第三項　阿閦、阿彌陀、大目

再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。

一、阿閦佛（Akṣobhya）是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿閦佛的因位發願，及實現淨土的特徵，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。阿閦佛的本願與淨土，有什麼特色？據《阿閦佛國經》說：從前，東方有阿毘羅提（Abhirati，甚可愛樂的意思）國土，大目（或譯廣目）如來出世，說菩薩六波羅蜜。那時有一位比丘，願意修學菩薩行。大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩於一切人民、及蜎飛蠕動之類，不得有瞋恚」。這位比丘聽了，當下就發真實誓言說：

「我從今以往，發無上正真道意。……當令無諛諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若於一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！

這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿閦」，阿閦是無瞋恚、無忿怒的意思。也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。阿閦菩薩所發的大願，當然還多，而不起瞋恚——於一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿閦。在阿閦菩薩的誓願中，有一項非常突出的誓願，是：「世間母人有諸惡露。我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」。等到成佛時，「阿閦佛剎女人，妊身產時，身不疲極，意不念疲極，但念安隱。亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗！是為阿閦如來昔時願所致」。阿閦菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時，顯然不滿於女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男。這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿閦菩薩的意願，卻大不相同。何必轉為男人？只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢！

阿閦菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩（Aṅgulimāla），非常類似。鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難產的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。回來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除產婦的苦痛。如《中部》（八六）《鴦掘摩經》南傳一一上．一三九說：

「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。若是真實語者，汝平安，得平安生產」！

鴦掘摩的真實誓言——從佛法新生以來，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平安。這與阿閦菩薩的真實誓願，「妊身產時，……無有諸苦」，可說完全一致。鴦掘摩曾作偈南傳一一上．一四一說：

「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實，我不害於人」。

阿閦菩薩發願，從此名為「阿閦」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。阿閦與不害（Ahiṃsā），梵語雖不同，而意義是相近的。捨去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿閦也是同樣的。阿閦的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟產難的故事，更加動人，傳布也更普遍。這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。這種人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿閦菩薩與阿閦淨土的特徵。

二、初期大乘的著名佛土，東方阿閦佛土外，要推西方的阿彌陀（Amitābha）佛土。阿彌陀佛出現的時代，要比阿閦佛遲些。在大乘佛教中，阿彌陀有重要的地位，研究的人非常多。阿彌陀佛的出現，有人從外來的影響去探索。我以為，先應從阿彌陀佛的發願去理解，正如從阿閦佛發願的故事去了解一樣。阿彌陀佛發願，成就淨土以及往生的經典，以大本《阿彌陀經》為主。這又有多種譯本，大要可分二十四願本、四十八願本，以二十四願本為古本。今依古本《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（異譯名《無量清淨平等覺經》）說：過去有樓夷亘羅（Lokeśvararāja）——世自在王佛出世說法，那時的大國王（輪王），發心出家，名曇無迦（Dharmākara）——法藏（或譯「法積」）比丘。法藏比丘發成佛的願，他的根本意願，如《經》卷上大正一二．三〇〇下——三〇一上說：

「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊。……都勝諸佛國」。

法藏比丘的願望，是在十方佛土中，自己的淨土，最勝最妙；在十方無央數佛中，阿彌陀佛第一。願力的特徵，是勝過一切佛，勝過一切淨土。《大阿彌陀經》以為：「前世宿命求道，為菩薩時所願功德，各自有大小。至其然後作佛時，各自得之，是故令光明轉不同等。諸佛威神同等耳，自在意所欲作為，不豫計」。這是主張佛的威神（應包括定、慧、神通）是平等的，都不用尋思分別，自然無功用的成辦一切佛事。但光明等是隨因中的願力而大小不同的，這一見解，近於安達羅派（Andhaka），如《論事》南傳五八．四一一說：

「諸佛身、壽量、光明不同，有勝有劣」。

佛的身量、壽量、光明，隨因中的願力而不同。法藏比丘就在這一思想下，要成為最第一的。阿彌陀佛的光明，經中用一千多字來說明他的超勝一切，如《經》卷上大正一二．三〇二中——三〇三上說：

「阿彌陀佛光明，最尊、第一、無比，諸佛光明皆所不及也。……諸佛光明中之極明也！……諸佛中之王也」！

阿彌陀佛，是無量佛中的最上佛——「諸佛中之王」。他的發願成就淨土，也是這樣。法藏比丘「選擇二百一十億佛國」，採取這麼多的佛國為參考，選擇這些佛土的優勝處，綜集為自己淨土的藍圖。這是以無量佛土的勝妙，集成阿彌陀佛的須摩提（Sukhāvatī）國土，無量佛土中最清淨的佛土。「勝過一切，唯我第一」的雄心大願，是阿彌陀佛的根本特性。

法藏比丘發願，成立一最妙的國土，以淨土來化度眾生。這一理念，要以他方無量佛、無量佛土為前提，所以法藏比丘——阿彌陀佛本生，不可能太早，約出現於大乘興起以後。起初，在菩薩歷劫修行的思想下，傳出無量「本生」與「譬喻」，都是釋尊過去生中的事跡。菩薩所親近的佛，從七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛——佛佛的次第相續；佛的身量、光明與壽量，是各各不同的。自從大眾部（Mahāsāṃghika）傳出十方佛說，同時有多佛出世，於是又有他方佛、他方佛土的傳出。傳說是從多方面傳出的，在不同的傳出者，都覺得這一佛土與佛，比起現實人間的佛土，是極其勝妙的。但在多數佛與多數佛土的彼此對比下，發現了他方諸佛的身量、壽量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清淨莊嚴，傳說的也並不相同。傳說中的差別情況，就是安達羅派佛身有優劣的思想根源。進入大乘時代，他方佛土的清淨莊嚴，繼承傳說，也就差別不同。對於這一差別現象，或者基於「佛佛平等」的一貫理念，認為究竟的佛與佛土，是不可能差別的。佛身與佛土的差別，不過為了適應眾生的根機（應化）而已。如來最不可思議，如《密迹金剛力士經》所說。或者覺得，現有（傳說中）的佛與佛土，有勝劣差別，都還不夠理想、圓滿，於是要發願成就，勝過一切佛，勝過一切佛土，出現了阿彌陀佛本生——法藏比丘故事。依現在看來，法藏比丘所成的佛土，並不太高妙。如淨土中有聲聞與辟支；雖說佛壽命無量，而終於入般涅槃，由觀世音（Avalokiteśvara）繼位作佛。但在當時，應該是最高妙的了。這是基於現在十方佛的差別（所以不可能是最早的），而引發出成為「諸佛中之王也」——最究竟、最圓滿的大願望。如從適應印度宗教文化的觀點來說，阿彌陀佛本生——法藏比丘發願，成就淨土，化度一切眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上，與「佛佛平等」說不同。

阿彌陀佛與太陽神話，是不無關係的（受到了波斯文化的影響）。以印度而論，印度是有太陽神話的。象徵太陽光明遍照的毘盧遮那（Vairocana），是印度宗教固有的名詞，大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。佛是覺者，聖者的正覺現前，稱為「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；漢譯作「生眼、智、明、覺」。明與光明，象徵聖者的證智，是「原始佛教」所說的。象徵佛的慧光普照，而有身光遍照的傳說。原來印度的神——天（Deva），也是從天上的光明而來的，所以光明的天，光明的佛，在佛法適應神教的意義上，有了融合的傾向。在光明中，應推太陽為第一，如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二．三一六中——下說：

「西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」！

阿彌陀在西方，所以向落日處禮拜。到傍晚，西方的晚霞，是多麼美麗！等到日落，此地是一片黑暗，想像中的彼土，卻是無限光明。比對現實世間的苦難，激發出崇仰彼土，極樂世界的福樂，而求生彼土。在這種宗教思想中，從神話而來的太陽，被融攝於無量光明的阿彌陀佛。阿彌陀的意義是「無量」；古本說「阿彌陀三耶三佛」，是「無量等正覺者」；別譯本作「無量清淨平等覺」，可見阿彌陀是略稱。本經提到落日，以一千多字來敘讚阿彌陀佛的光明，古本是著重無量光的。無量光（Amitābhāmitāyus），是阿彌陀佛的全名。在讚歎阿彌陀佛的光明中，《大乘無量壽莊嚴經》，有「無垢清淨光」；《無量壽經》立阿彌陀佛十二名，有「清淨光佛」。光的原語為 ābhā，清淨的原語，或作 śubha，可能由於音聲的相近，所以古人譯「無量光」為「無量清淨」。起初是「無量光」，後來多數寫作 Amitāyus——無量壽，是適應人類生命意欲的無限性，如「長生」、「永生」一樣。總之，阿彌陀佛及其淨土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄，最完善國土的願望。以日光的照明彼土，反顯此土的苦難，而引發往生的救濟思想：這是阿彌陀佛本生——法藏比丘發願的真實意義。阿彌陀佛國土的傳布，引起佛教界的不同反應，於是有更多的阿彌陀佛本生的傳出，表示對阿彌陀佛淨土的見解。

三、阿閦佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大淨土。一經傳布出來，必然要引起教界的反應，於是有更多的本生傳說出來。《賢劫經》說：過去，使眾無憂悅音王，護持無限量法音法師。無限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無憂悅音王，是阿閦佛的前身。這是阿彌陀為師，而阿閦為弟子了。《決定總持經》說：過去的月施國王，從辯積法師聽法。辯積是阿閦佛前身，月施是阿彌陀佛前身。這是阿閦為師，阿彌陀為弟子了。東西淨土的二佛，有相互為師弟的關係。上面說到：《阿閦佛國經》說：當時阿閦菩薩，是從大目如來聽法而發願的。《阿彌陀經》說法藏比丘從世自在王佛發心，而《賢劫經》說：淨福報眾音王子，從無量德辯幢英變音法師聽法。淨福報眾音王子是阿彌陀佛前身，無量德辯幢英變音法師，是大目如來前身。阿彌陀佛也以大目如來為師，與阿閦佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關係，進一步而達到了共同的根源。「大目」，唐譯〈不動如來會〉作「廣目」。大目或廣目的原語，雖沒有確定，但可推定為盧遮那。毘（vi）是「最高顯」的，盧遮（舍）那（Rocana）是「廣眼藏」的意思，廣眼就是廣目或大目。阿閦與阿彌陀，都出於大目，可說都是毘盧遮那所流出的。毘盧遮那如日輪的遍照，那麼東方淨土的阿閦佛，象徵日出東方。阿閦住於無瞋恚心而不動，是菩提心。菩提心為本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業。阿彌陀佛土如日落西方，彼土——那邊的光明無量。從日出到日沒，又從日沒到日出，所以阿閦佛與阿彌陀佛，有互為師弟的意義。二佛都出於大目如來，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設化，出現東西淨土。古代的本生話，是直覺到這些意義，而表示於本生話中的。

第四項　觀世音

觀世音（Avalokiteśvara），或譯為觀自在，是以大悲救濟苦難著名的菩薩。觀世音的來源，或以為基於波斯的女性水神 Anāhitā；或以為是希臘的阿波羅（Apollōn）神，與印度溼婆（自在 Īśvara）神的混合。然從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗適應。試從觀世音所住的聖地說起。觀世音所住的聖地，梵語為 Potala，或 Potalaka，漢譯作補陀洛、補陀洛迦等。傳說在南印度，如《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇．三六六下說：

「於此南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。……見其西面巖谷之中，……觀自在菩薩於金剛寶石上，結跏趺坐」。

晉譯《華嚴經》所說相同，但作「光明山」。《大唐西域記》卷一〇大正五一．九三二上也說：

「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡。……池側有石天宮，觀自在菩薩往來遊舍。其有願見菩薩者，不顧生命，厲水登山，忘其艱險；能達之者，蓋亦寡矣」！

觀世音菩薩的聖地，深山險谷，是那樣不容易到達。聖地到底在那裡？考論者也沒有確定的結論。然在佛教所傳，古代確有名為補多洛或補多羅迦的，這應該就是觀世音菩薩聖地的來源。傳說古代的王統，開始於摩訶三摩多（Mahāsammata），年壽是無量的（不可以年代計的）。其後，先後有王統成立，並說到所住的城名。大天王（Mahādeva）王統以後，有姓瞿曇（Gautama）的善生王（Sujāta），以後有甘蔗種（Ikṣvāku），都住在補多羅城，就是釋迦族（Śākya）的來源。這一傳說的譜系，雖不完全統一，但在傳說的王統住地中，有補多羅，卻是一致的，今列舉不同的傳說如下：

Ⅰ富多羅………又布多羅………善生補多羅…………甘蔗補多勒迦

Ⅱ布多羅迦……又補多羅迦……瞿曇補多落迦………甘蔗補多落迦

Ⅲ逋多羅………又逋多羅………瞿曇逋多羅…………甘蔗逋多羅

Ⅳ逋多羅………又逋多羅………瞿曇逋多羅…………甘蔗逋多羅

Ⅴ褒多那………毘褒多那…………大茅草王褒多那……甘蔗

Ⅵ Pakula

傳說的名稱不統一，主要為方言的變化。如Ⅵ說是銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳，作 Pakula。Ⅴ說是法藏部（Dharmaguptaka）所傳，「褒怛那」的原語，應與銅鍱部所傳《大典尊經》的七國七城中 Assaka 國的 Potana 相合。ⅠⅡ說（ⅢⅣ可能也是）是說一切有部（Sarvāstivāda）所傳。譯名不統一，但可斷定是：Potala 或 Potalaka。傳說的十大王統中，有阿波——阿溼波（Aśvaka），或作阿葉摩（Aśmaka），也就是七國中的 Assaka；首府與傳說中的褒怛那、補多羅相當。阿溼波的補多落迦，與觀世音的聖地，完全相合。

《長阿含經》的《典尊經》，傳說以瞻波（Campā）為中心的七國七城，其中有阿婆（阿溼波國）的布和（褒怛那），是東方的古老傳說。在釋尊時代，僅有央伽（Aṅga）的瞻波城、迦尸（Kāśi）的波羅奈（Bārāṇasī），是佛所經常遊化的地區，其他的古代城市，不是已經毀廢，就是湮沒而地點不明。如迦陵伽（Kāliṅga）的檀特補羅（Dantapura），已因仙人的「意憤」而毀滅。毘提訶（Videha）的彌絺羅（Mithilā），已經衰落。阿槃提（Avanti）的首城——摩醯沙底（Māhissatī），已移轉到優禪尼（Ujjayinī）。蘇尾囉（Sovīra）的勞鹿迦（Roruka），傳說紛歧。《雜事》譯為「勝音城」，此地與大迦旃延（Mahākātyāyana）有關，應在阿槃提，但《雜事》卻傳說在西北。勝音城人，用土來撒大迦旃延，因而城為沙土所掩沒。後來，勞鹿迦又傳說在于闐，也是為沙土所掩沒的。年代太久遠了，古城不知所在，就成為神話的地區。阿溼波，銅鍱部傳寫為 Assaka，首都名 Potali（即 Potala），解說為在瞿陀婆利（Godhāvarī）河岸。《望月佛教大辭典》也許覺得太在南方，所以推定在摩偷羅（Mathurā）與優禪尼之間。其實，阿溼波是在東方的。《正法念處經》說到東方地區，有毘提醯河與安輸摩河。又說：憍薩羅（Kośalā）屬有六國：憍薩羅、鴦伽、毘提醯、安輸、迦尸、金蒲羅。金蒲羅所在不明，其餘的都在恒曲以東的東方。安輸摩與安輸，就是阿溼波（或譯阿葉摩）。又釋尊的時代，確有名為阿溼波的，如《中阿含經》卷四八《馬邑經》大正一．七二四下、七二五下說：

「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺」。

Aśvapura——馬邑，為 aśva 與 pura的結合語，就是阿溼波邑。佛世是屬於央伽的；與《正法念處經》的東方相合。阿溼波的 Potala，雖不能確指，而屬於東方，是可以確定的。央伽的東方，現有阿薩密（Assam），與阿葉摩、安輸摩的語音相近。古代的地名，年代久了，不免傳說紛歧，或與神話相結合。如迦陵伽的檀特補羅，蘇尾囉的勞鹿迦。所以古代阿溼波的補多羅、補多落迦，傳說為觀世音菩薩的聖地——補怛洛迦，傳說到南方或他方，是非常可能的。

《法華經》說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」。現種種身，說種種法，傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘溼笯（Viṣṇu）的影響，這是可能的，但受影響最早的，是《長阿含經》（世間悉檀）所說的釋尊。如《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．一六中——下）說：

「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也」！

八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那裡去。「在所能現」，就是在什麼眾中，能現什麼身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們並不知道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便——「應以何身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。

「大悲」，是觀世音菩薩的特德，被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四無所畏，大悲，三不護，總為佛十八不共法。在凡夫與聲聞聖者，只能說「悲」，不能說是「大悲」。佛的大悲是怎樣的呢？如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二大正二四．二一一中說：

「世尊法爾於一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恒起大悲，饒益一切。……晝夜六時，常以佛眼觀諸世間，於善根處，誰增誰減？誰遭苦厄？誰向惡趣？誰陷欲泥？誰能受化？作何方便拔濟令出」！

《大乘莊嚴經論》卷一三大正三一．六六一上說：

「晝夜六時觀，一切眾生界；大悲具足故，利益我頂禮」。

佛的大悲，是六時——一切時中觀察世間眾生的：誰的善根成熟？誰遭到了苦難？於是用方便來救濟。「大悲觀世（間眾生）」的，是佛的不共功德。普入八眾，現身說法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現身說法，大悲救苦，與佛完全相同。觀世音菩薩，是在佛教通俗化中，繼承釋尊大悲觀世的精神而成的。以釋迦族的故鄉——補怛洛迦為聖地，也許與淵源於釋尊救世說有關。

觀世音（Avalokiteśvara），或譯觀自在（Avalokiteśvara），梵音有些微不同。玄應（西元七世紀）《一切經音義》卷五（《望月大辭典》八〇一上）說：

「舊譯觀世音，或言光世音，並訛。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山以來經本，皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩聲相近，遂致訛失」。

玄應以為：譯為觀自在，是正確的；譯為觀世音，是訛傳的。然從所說的天竺本，雪山以來——北方本的不同而論，顯然是方言的不同。《華嚴經》的〈入法界品〉，是從南方來的，譯為觀自在。早期大乘——盛行於北方的，如《阿彌陀經》、《法華經》等，作觀世音。觀世音菩薩的信仰，到底先起於南方，還是北方？起初是舍婆羅，還是娑婆羅呢？這是不能以後代的梵本來決定的。《法華經》說：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」。「觀其音聲」，正是觀世音的確切訓釋。《雜事》說如來大悲，「於一切時觀察眾生，無不聞見」；「聞見」，也含有觀其音聲的意思。所以，觀世音菩薩的大悲救苦，如確定為從釋尊大悲，於一切時觀察世間眾生而來，那麼觀世音才是原始的本意呢！

第二節　淨土的仰信

第一項　未來彌勒淨土

十方現在的他方淨土，是大乘的重要部分。釋尊當時的印度，摩竭陀（Magadha）與跋耆（Vṛji），摩竭陀與憍薩羅（Kośalā），都曾發生戰爭。釋迦族（Śākya）就在釋尊晚年，被憍薩羅所滅。律中每說到當時的饑荒與疫病。這個世界，多苦多難，是並不理想的。面對這個多苦多難的世界，而引發嚮往美好世界的理想，是應該的，也是一切人類所共有的。佛法的根本意趣，是「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」：重視自己理智與道德的完成。到了大乘法，進一步的說：「隨其心淨，則佛土淨」。在佛法普及聲中，佛弟子不只要求眾生自身的清淨，更注意到環境的清淨。淨土思想的原始意義，是充滿人間現實性的。未來彌勒佛——慈氏（Maitreya）時代的國土，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八大正二七．八九三下——八九四上說：

「於未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，鷄鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒熱饑渴；三者，貪婬老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。……極大海際，地平如掌，無有比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……時有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十號具足。……為有情宣說正法，開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學」。

《論》文是引《中阿含經．說本經》的。輪王是以正法——五戒、十善的德化來化導人民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教並行，這是現實人間最理想不過的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什麼原因呢？《佛本行集經》卷一大正三．六五六中——下說：

「時彌勒菩薩，身作轉輪聖王。……見彼（善思）如來，具足三十二大人相，八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數（八萬歲），即發道心，自口稱言：希有世尊！願我當來得作於佛，十號具足，還如今日善思如來！……願我當來為多眾生作諸利益，施與安樂，憐愍一切天人世間」。

「我（釋尊自稱）於彼（示誨幢）佛國土之中，作轉輪聖王，名曰牢弓，初發道心。……發廣大誓願：於當來得作佛時，有諸眾生。……無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業，無一善事。願我於彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。……諸佛如來有是苦行希有之事，為諸眾生」！

釋尊的生在穢惡時代，是出於悲憫眾生的願力，願意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦：這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立願生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈（彌勒，譯為「慈」）的「施與安樂」。至於成佛（智證）度眾生，是沒有不同的，這是法藏部（Dharmagupta）的見解。說一切有部（Sarvāstivāda）以為：「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益」。釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富於大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發心，比釋迦早了四十餘劫，而成佛卻落在釋尊以後。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發心修行。這一分別，就是後代集出的《彌勒菩薩所問（會）經》所說：「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」：開示了信願的淨土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行——二大流。彌勒的淨土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的未來願望。中國佛教徒，於每年元旦（傳說為彌勒誕），舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統。由於推究為什麼一在穢土成佛，一在淨土成佛，而充分表達了（原始的）釋尊大悲救世的精神。反而淨土成佛，是為了「莊嚴佛剎、壽命無數」，與一般宗教意識合流。所以，現實世間輪王政治的理想被忽視，才發展為大乘的淨土法門。

第二項　地上與天國的樂土

佛教原始的淨土思想，是政治和平，佛法昌明的綜合，是佛化的人間淨土的實現。結集於《中阿含》及《長阿含經》（《長部》），可見實現人間淨土的崇高理想，從流傳到結集，是相當古老的。但發展而形成的大乘淨土，傾向於他方淨土，這是受到了一般的，神教意識的影響。不論中外，都有樂土的傳說。古代樂土的傳說，可分為地上的與天上的，如基督教所傳的樂園與天國，佛教所傳的，也有這兩方面。

佛教所傳的地上樂土，名為鬱多羅拘盧（Uttarakuru）。拘盧是阿利安（Ārya）人的一族，所住地也就名為拘盧，在現今德里（Delhi）以北一帶。這裡曾發生過大戰，古戰場被稱為「福地」。鬱多羅是上，也就是北方，所以鬱多羅拘盧，是北拘盧，也是上拘盧。拘盧是婆羅門教發揚成長的中心，印度人以此為中心，而嚮往北方的最上的拘盧，最福樂的地區。傳說中，鬱多羅拘盧是四大部洲之一，已成為神話地區。但傳說是有事實背景的，依地理去考察，應該是印度北方的山地。阿利安族所住過的故鄉，原始的古樸平靜的山地生活，在懷念中成為理想的樂土。北拘盧的傳說與嚮往，相當的古老，早在佛教以前就有了。《梵書》（Brāhmaṇa）已經說到；到佛教，《長阿含經》、《樓炭經》、《起世經》、《起世因本經》、《立世阿毘曇論》、《正法念處經》，都有詳細的說明。《長阿含經》卷一八《世記經》大正一．一一七下說：

「欝單曰天下，多有諸山。其彼山側，有諸園觀浴池，生眾雜花。樹木清涼，花果豐茂。無數眾鳥，相和而鳴。又其山中，多眾流水，其水洋順，無有卒暴，眾花覆上，汎汎徐流。夾岸兩邊，多眾樹木，枝條柔弱，花果繁熾。地生濡草，槃縈右旋，色如孔翠，香如婆師，濡若天衣。其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，舉足還復。地平如掌，無有高下」。

北拘盧是多山地區，《正法念處經》說：北洲有十大山，人都住在山中。山嶺重疊，多山而又說「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的膚色是同一的，表示平等而沒有階級。印度的階級制——種姓（varṇa），就是「色」，種姓起初是從膚色的差別而來的。北洲沒有國王，也就沒有政治組織。沒有家庭夫婦關係，男女間自由好合，兒女也不屬於父母。人吃的是樹果，自然稉米——野生的穀類。沒有房屋，所以住在「密葉重布，水滴不下」的大樹下。衣服是從樹上生的，大概是樹皮、草葉，掩蔽前後而已。人都活一千歲，沒有夭折。死了也不會哭泣，也不用埋葬，自然有大鳥來啣去。這是美化了的，為鷹類啄食而消失的原始葬式（印度人稱為天葬）。沒有階級，沒有政治，沒有家庭；衣、食、住、死，都是極原始的生活方式。這應該面對自然的災變，要與獸類鬥爭，為生活而艱苦的時代。但這些都忘了，值得回憶而嚮往的，是那種自由平等的生活，沒有人禍——為人所逼害、欺凌、壓迫與屈辱的生活。多少美化了的原始生活，應該有事實因素在內的。佛教的傳說，自然的自由生活，加上氣候溫和，風雨適時，沒有獸類的侵擾。而且，北洲中有園、觀、門、船、浴池。「七重塼壘，七重板砌，七重欄楯，七重鈴網，七重多羅行樹」，又都是七（或說「四」）寶所成的。到處是音樂、鳥鳴、香氣。自然與莊嚴園林相結合，是佛教的傳說。北洲是樂土，沒有我我所，沒有繫屬，死了生天。但這裡不可能有佛法，所以被稱為八難（沒有聽法的機會）之一。北拘盧洲的傳說，一般學者以為是阿利安人移住印度，對祖先鄉土的追慕。不過這也是一般人所有的觀念，如《舊約》的樂園生活，起初連遮蔽前後都還不會。中國也會想起「葛天氏之民，無懷氏之民」。這都是人類進入文明，人與人爭的人禍，越來越嚴重，而喚起原始生活的追慕。

淨土思想的又一來源，是天——天國、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說的天，是繼承印度神教，而作進一步的發展。「天、魔、梵」，是舊有的神世界的層次。天（Deva），佛教是六欲天；最高處是魔（Māra）；超過魔的境界，就是梵（Brahman）。在《奧義書》（Upaniṣad）中，梵是究竟的、神秘的大實在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以為：梵天還在生死中，並依四禪次第，安立四禪十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心觀次第，成立四無色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天（Cāturmahārājika），第二忉利天（Trayastriṃśa），是多神的；忉利天王釋提桓因（帝釋 Śakro devānām indraḥ），是這個多神王國的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒有女人。天、魔、梵，都有政治組織形態，所以有天王、天子、天女等。初禪分為大梵天（Mahābrahmā）、梵輔天（Brahmapurohita）、梵眾天（Brahmapāriṣadya），也就是王、臣、人民——三類。大梵天是「獨梵」，是唯一的，自稱宇宙人類的創造者，與基督教的一神相近。二禪以上，天是獨往獨來的，帶有遺世的獨善意味，反應了印度專修瑜伽的遁世的宗教。在這些天中，佛教形容其清淨莊嚴的，主要是忉利天。天國的微妙莊嚴，與北拘盧洲不同。北洲的傳說來源，是人類追慕原始的自然生活，而天國是反應了人間的政治組合。天神，對人類有賜福或降禍的主管意義，所以這些天神，也稱為「世主」。人類明裡受到王、臣，以及下層吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人間的政治形態，與天國的形態，有一定的對應性。多神王國的大王——帝釋與四天王天，正如中國古代的王與四岳一樣。大一統的專制帝王，「天無二日」，正與天上的大統治者唯一神相合。佛教推重北拘盧洲式的自然、平等與自由，對有政治組織意義的天國，並不欣賞。如《正法念處經》卷六九大正一七．四〇八上說：

「欝單越人，無有宮宅，無我所心，是故無畏。……命終之時，一切上生，是故無畏。四天王天則不如是」。

以忉利天為例，天國是不平等的。衣服、飲食等非常精美，但彼此間有差別；壽長，可能會夭折；這裡有戰爭的恐怖；有從屬關係，所以也就有佔有的意識。對死亡，有怖畏，也有墮落的可能。在物質享受方面，天國勝過了北洲，而在天與天——人事關係上，卻遠不及北洲那種「無我我所，無有守護」的幸福。不過天國也有他的好處，如七寶莊嚴，衣食自然，只是更精美，更能隨心所欲。天國是化生的；所以死了沒有屍骸，也就比北洲更清淨了。然天國的特勝，是光明無比，如《起世因本經》卷七大正一．四〇〇上——中說：

「人間螢火之明，則不如彼燈火之明。……月宮殿明，又不及日宮殿光明。其日宮殿照耀光明，又不及彼四天王天牆壁宮殿身瓔珞明。四天王天諸有光明，則又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，則又不及。……若天世界，及諸魔、梵，沙門、婆羅門人等，世間所有光明，欲比如來阿羅訶三藐三佛陀光明，百千萬億恒河沙數不可為比」。

天國受到人間的影響，所以忉利天有高大的善見城（Sudarśana-nagara），善法堂（Sudharma-sabhā）。雖說這是毘首羯磨天（Viśvakarman）變化所造，到底表示了自然與工藝的綜合，這是後代淨土美的原則。特別是善法堂，是帝釋與諸天集會，講道論理的地方。這裡有文明——智慧與道德的氣息，所以傳說的忉利天上，有歸依三寶的，帝釋還是得了初果的聖者，這是北拘盧洲所萬萬不及的！所以大乘經說到他方淨土，每說如忉利天上。不過這裡的物質享受太好了，所以即使聽到正法，也會迅速遺忘，絕大多數沈溺於五欲追求之中。在這莊嚴光明的天國中，如沒有五欲的貪著，沒有戰爭，沒有不平等與怖畏，如加上佛菩薩經常說法，那就是佛教理想的淨土了。

天國有政治意味，如六欲天還有戰爭，所以天國的清淨莊嚴，不如北拘盧洲的自然與幸福。但天國仍為淨土思想的重要淵源，這不只是天國的清淨微妙，而是發現了天國的特殊清淨區，那是彌勒（Maitreya）的兜率天（Tuṣita）。兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬於欲界，論地區也不算太遠。一生所繫的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清淨莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前一〇一——七七年在位的錫蘭王——度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇī），在臨終時，發願生兜率天，見彌勒菩薩。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的。《小品般若波羅蜜經》說：不離般若的菩薩，是從那裡生到人間來的？有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來的；也有「於兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，於彼命終，來生此間」。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發願往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清淨，有的就說與兜率天一樣，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說法的地區。《佛本行集經》說：一生所繫的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明門」；《普曜經》也有此說。後代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所繫菩薩所住的清淨區。兜率天上彌勒淨土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方淨土興起後，仍留下上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說：「西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成」。等到十方佛說興起，於是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清淨莊嚴，兜率天宮式的，（佛）菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的淨土。

《長阿含經》（二）《遊行經》，說到大善見王（Mahāsudarśana）的王都，非常莊嚴，與淨土相似。所以有的以為：大善見王都的莊嚴形相，是淨土思想的淵源。大善見王都，又由三十三天來的妙匠天——毘首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿。大善見王的故事，南傳把他分離出來，成為獨立的《大善見王經》，編為《長部》的一七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在《吠陀》（Veda）中，因陀羅（Indra）住在善見城（Sudarśana）；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，《雜阿含經．八眾誦》，已經說到了。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如《長阿含經》（三〇）《世記經》等說。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎？所以，這只是天國莊嚴的變形。

第三節　神秘力護持的仰信

第一項　音聲的神秘力

人類的語聲，能說明事理，更有感動人心的力量，古人對之是有神秘感的；特別是巫師、先知們的語言。中國文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神聖意義的。語言的神秘感，使人歡喜聽吉祥話，而忌諱某些語言，這是古人共有的感覺與信仰。佛法流傳久了，或本沒有神秘感而也神秘化了；印度一般的——語言的神秘性，也融合到佛法中。自從大天（Mahādeva）立「道因聲故起」，以為語言的音聲，有引發聖道的力量，語聲才發展為修道的方法。這些語言的神秘性、語聲的修道法，都在大乘佛法中充分發揮出來。

佛法中有「呪願」：呪，在中國文字中，與「祝」字相通，所以呪願是語言的祝願。《五分律》說：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應呪願」。《十誦律》說：「僧飽滿食已，攝鉢，洗手，呪願。呪願已，從上座次第（卻地敷）而出」。佛教的僧制，是漸次形成的。布薩日，信眾們都來了，所以制定要為信眾說法。其後又制定，說法終了，要為信眾們呪願。如應請到施主家去應供，飲食終了，也要為施主呪願。在呪願以前，又多少為施主作簡要的說法。《僧祇律》說：「僧上座應知前人為何等施，當為應時呪願」。信眾們請僧應供，大都是有所為的，所以應隨施主的意願，而作「應時」——適合時宜的祝願。《僧祇律》列舉喪亡、生子、新舍落成、商人遠行、結婚、出家人布施——六事，並不同的祝願詞。生子的呪願文，如《摩訶僧祇律》卷三四大正二二．五〇〇中——下說：

「僮子歸依佛，……七世大聖尊。譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得，令子受諸福，復倍勝於彼。室家諸眷屬，受樂亦無極」！

咒願，只是隨事而說吉祥的願詞，滿足布施者的情感，本沒有神秘的意義，與中國佛教法事終了所作的迴向頌相近。

呪願而外，在受請應供時，還有說「特欹拏伽陀」，及唱「三鉢囉佉多」的制度。特欹拏（伽陀），或作鐸欹拏、達䞋、大嚫、檀嚫、達嚫等，都是 Dakṣiṇā的音譯，義淨義譯為「清淨」（伽他）。《四分律》卷四九大正二二．九三五下說：

「應為檀越說達嚫，乃至為說一偈：若為利故施，此利必當得。若為樂故施，後必得快樂」！

《根本說一切有部尼陀那》卷一大正二四．四一六上說：

「諸苾芻聞是語已，即皆各說清淨伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂故施，後必得安樂。菩薩之福報，無盡若虛空，施獲如是果，增長無休息」。

《尼陀那》的第一頌，與《四分律》說相合。這是受施主供養以後的讚頌，所以依發音類似的 dāna（施），而解說達嚫為布施。然義淨卻譯為「清淨」，清淨是如法而沒有過失的意思，所以這是讚歎如法布施的功德。說達嚫，也就是受供後說法。說法不一定是歌頌，但傳說佛也聽許歌詠聲說法。如《四分律》的達嚫，不只是讚歎布施，而是「若檀越欲聞說布施……應為檀越讚歎布施；讚歎檀越；讚歎佛法僧」。可見達嚫是受供後的讚歎偈，從布施而讚歎三寶，後代用來代替說法的。

呪願與特欹拏頌，沒有神秘意味，而唱「三鉢囉佉多」（saṃprāgata），卻有點神秘化。如《根本說一切有部目得迦》卷八大正二四．四四五中說：

「一人於上座前，唱三鉢羅佉多。由是力故，於飲食內諸毒皆除」。注：「三鉢羅佉多，譯為正至；或為時至；或是密語神呪，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。

三鉢囉佉多，古譯作僧跋。唱三鉢囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多（Śrīgupta）的故事。尸利仇多（或譯申日，德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。《目得迦》以為唱了「三鉢囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨注為：「或是密語神呪，能除毒故」。然同屬說一切有部（Sarvāstivāda）的《十誦律》卷六一，卻這樣大正二三．四六四下說：

「佛如是呪願：婬欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒；解除捨已，一切諸佛無毒。以是實語故，毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

依《十誦律》，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三鉢囉佉多無關。《十誦律》的意見，與《增壹阿含經》、《月光童子經》、《申日兒本經》、《德護長者經》所說相合。《十誦律》所說的「等供」，是三鉢囉佉多的義譯。《佛說梵摩難國王經》大正一四．七九四中說：

「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等」。

「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受供養。所以在開始飯食時，唱「三鉢囉佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成了一種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以後，鉢中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開始取食。於是「三鉢囉佉多」，在喚起供養者與受供者的等心而外，又附有開始取食的意義。一聽到唱「三鉢囉佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就是開始取食的指令。於是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。為什麼要唱「三鉢囉佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與消毒的故事相結合，而解說為「由是力故，諸毒皆除」，「三鉢囉佉多」也就被誤解為秘密神咒了。呪願，說達嚫，唱僧跋，主要為受供前後的頌讚。

諦語（satyavacana, P. saccakiriyā），或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發誓相近。諦語，是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要備有良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發出神奇的力量，實現誓言的目的。不只是內心的想念，還要口裡說出來，語言也就有了一分神秘的意味，所以諦語也稱為真實加持（satyādhiṣṭhāna,saccādhiṭṭhāna）。起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來。如《中部》的《鴦掘摩經》，佛命鴦掘摩羅（Aṅgulimāla），以「從聖法中新生以來，不曾憶念殺生」的諦語，使產婦脫離了難產的災厄，得到了平安。漢譯《雜阿含經》的同一事實，就沒有諦語救產難部分。如《十誦律》等所傳，佛以「佛（或作三寶）沒有貪、瞋、癡三毒」的諦語，消除了飲食中的毒素。《法句義釋》（Dhammapada-Aṭṭhakathā）有同一故事，卻沒有除毒的諦語。這可見諦語的出現於佛教聖典，是後起的。到了部派時代，諦語的信仰，非常普遍。所以在當時傳出的「本生」中，釋尊前生的諦語故事，相當的多。依本生而歸納出來的菩薩德行——波羅蜜多，銅鍱部（Tāmraśāṭīya）也就有了諦語加持。諦語所引起的作用，以治病或恢復身體健全為最多。如尸毘王（Śivi）割肉救鴿本生，「時菩薩作實誓願：我割肉血流，不瞋不惱，一心不悶以求佛道者，我身當即平復如故！即出語時，身復如本」。如睒（Śyāma）為毒箭所射，也由於諦語而康復。《小品般若經》說：「以此實語力故，此城郭火，今當滅盡」，那諦語更有改變自然的力量。凡稱為諦語或實語的，主要是由於諦語者的功德力，但也可能是得到鬼神的協助。如《小品經》所說的諦語滅火，或是本身沒有滅火的力量，而由「非人」來助成。睒本生中，也是得到帝釋（Śakro devānām indraḥ）神力的加持。在所說的諦語中，可能有神力在護助，就近於呪語，所以《十誦律》稱諦語為「呪願」。大乘佛法初興，諦語還相當流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密呪的神力所取而代之了！

語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為 mantra，或稱為 vidyā,vijjā，或稱為 dhāraṇī，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為呪。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如《長阿含經》卷一四《梵動經》大正一．八九下說：

「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或為人呪病，或誦惡呪，或誦善呪，……沙門瞿曇無如此事」。

「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或呪水火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦象呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓能為解呪，……沙門瞿曇無如此事」。

神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的敘述。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明呪」，是否定明呪之神效的。《中阿含經》卷四七《多界經》大正一．七二四上說：

「若見諦人，生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦……者，終無是處。若凡夫人，捨離此內，更從外求，……必有是處」。

依說一切有部（Sarvāstivāda）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那裡去學習神呪。可見這些「徒勞無益的明呪」，只是愚癡凡夫所有的信仰——迷信。

呪語的引入佛法中，治蛇毒呪該是最早的了。《雜阿含經》說：優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語，如卷九大正二．六一上——中說：

「即為舍利弗而說偈言：

「故說是呪術章句，所謂：塢，躭婆隸，躭婆隸，躭陸，波婆躭陸，㮈渧肅，㮈渧，枳跋渧，文那移，三摩移，檀諦尼羅枳施，婆羅拘閇，塢隸，塢娛隸，悉波訶」。

《根有律》與《雜阿含經》所說相同。所說的偈頌——伽陀，是諦語、實語。又分為二：初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「呪術章句」，《根有律》作「禁呪」，原文可能為 mantra，這才是呪語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有呪語。《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護呪」（attaparitta）。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護呪，只是諦語而已。《四分律》說：「自護慈念呪：毘樓勒叉慈……慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎娑，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆」。也是慈心的諦語。從這裡可以看出：優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部．六處相應》（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與呪語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的呪語。以後，又附入《雜阿含經》中。

世俗呪術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」（Atharva Veda）以來，稱為 mantra的呪語，非常流行。呪語的神效，被一般傳說為事實。對於修道，佛法以為呪術是無益的；也不許僧眾利用呪術來獲取生活（邪命），但呪術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受呪術的程度，雖淺深不等，而承認呪術的效力，卻是一致的。世俗有以呪術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到呪術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說：以呪術除鬼害而殺鬼。《五分律》說：「隨心遣諸鬼神殺」。《四分律》說：「呪藥與，令胎墮」。《僧祇律》說：「毘陀羅呪」殺。《十誦律》說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅殺，斷命」。毘陀羅是「召鬼呪尸令起」，即起尸呪法。半毘陀羅是「召鬼呪鐵人令起」。斷命是「心念口說讀呪術」的種種法。《根本說一切有部毘奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「呪殺」，與《十誦律》相同，但起半屍的方法不同。總之，各部派都承認呪術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以呪蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認呪術的力量，那麼為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的呪術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒呪，那其他治病的呪法，當然也是許可了。如《四分律》卷三〇大正二二．七七五上說：

「若學呪腹中虫病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學呪（除）毒：為自護，不以為活命，無犯」。

《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的呪。女人總容易信仰這些呪術，所以對比丘尼有禁止學呪的規定。原則的說，凡與自護——自己治病無關的，一切呪都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律——《根本說一切有部律》，呪術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（Kāḷudāyī）化作醫師，呪誦，稱三寶名號，「眾病皆除」。還有偷盜伏藏的呪法：作曼陀羅，釘朅地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁呪」。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。法與（Dharmadinnā）比丘尼教軍人圍城取勝的法術，如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三下說：

「圍彼城郭，即於其夜，通宵誦（三啟）經，稱天等名而為呪願。願以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」。

誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說：廣嚴城（Vaiśālī）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（Nādikā），命阿難陀（Ānanda）到廣嚴城去說呪，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說呪。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用呪術的。

呪語，語音自身的神秘作用，或因呪力而得到鬼神的護助，或憑呪力來遣使鬼神；呪的神秘力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語——真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力——三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與呪術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「呪願」；《四分律》等稱諦語為「護呪」。呪——音聲的神秘力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳真諦（Paramārtha）傳說：《四分律》所屬的法藏部（Dharmagupta），在三藏以外，別立「呪藏」。雖印度都是信仰呪術的，而有些地區，神呪的信仰特強。在印度北方，是烏仗那（Udyāna），如《大唐西域記》卷三大正五一．八八二中說：

「烏仗那國……好學而不功，禁呪為藝業。……戒行清潔，特閑禁呪」。

烏仗那是古代的罽賓地區。在家人有以禁呪為職業的；出家也於禁呪有特長。這是法藏部、說一切有部流行的地區，也是北方大乘興起的重鎮。在南方，有達羅鼻荼（Draviḍa），如《一切經音義》卷二三大正五四．四五一中說：

「達利鼻荼……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成呪。若隣國侵迫，但共呪之，令其滅亡，如火銷膏也」。

達羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。《大唐西域記》有達羅毘荼國，以建志補羅（Kāñcipura）為首都，區域極廣。達羅毘荼族的語言，名達羅毘荼語（鬼語），與梵語（天語）不同，在阿利安族（Ārya）的印度人聽起來，非常難懂。加上達羅毘荼族的神咒（語言即神呪）信仰，成為難以理解的語音，所以《瑜伽師地論》說：「非辯聲者，於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種明呪」。達羅毘荼，晉譯《華嚴》就譯作「呪藥」。這裡的彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知」一切「語言秘密」，也與密呪有關。達羅毘荼的守護神，是夜叉（yakṣa），因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隱密的意義，傳說有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類。夜叉的語言，正是達羅毘荼語那樣的難於了解。《大智度論》卷五四大正二五．四四八上說：

「此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。

達羅毘荼明呪的難解，就是夜叉語的難解。大乘佛法中陀羅尼呪的發展，與夜叉是有密切關係的。《華嚴經》的〈入法界品〉，起於南方，就有彌伽醫師的語言法門，及四十二字母。容受呪術的部派佛教，將因與明呪有關的南北兩大區域，發展為重視陀羅尼呪的大乘法門。

第二項　契經的神秘化

佛說的法——經，只是語言，由弟子憶持，集成一定的文句而傳誦下來。經法是佛所開示的，說明了如實悟解，與實踐真理的修行方法。法的內容，是不共世間的，希有的，一切佛弟子所應尊敬的。但傳誦於人間的法，如沒有切實去理解，如實的去修持，到底不過是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表詮法的名句文身，久久而引起神秘感。一則是：日常應用的三歸文，五戒文，以及呪願、說達嚫所用的讚歎三寶、讚歎布施、讚歎持戒或懺悔等偈頌，已成為吟詠聲的讚頌，能引起聽者的歡喜心。一則是：信眾的要求，不一定是解脫，求來生幸福以外，還有現生安樂的要求。於是乎誦持這些章句偈頌，被形容為能消災，召吉祥，治病，有世俗的現生利益了。如《根本說一切有部毘奈耶》卷五〇大正二三．九〇三中說：

「若有人來乞鉢水時，應淨洗鉢，置清淨水。誦阿利沙伽他，呪之三遍，授與彼人。或洗或飲，能除萬病」。注：「阿利沙伽他者，謂是佛所說頌，出聖教中。若讀誦時，有大威力。但是餘處令誦伽他者，皆此類也。即如河池井處洗浴飲水之時，或暫於樹下偃息取涼而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼羅，踐佛塔影，或時己影障蔽尊容，或大眾散時，或入城聚落，或晨朝日暮禮拜尊儀，或每食罷時，或灑掃塔廟：諸如此事，其類實繁，皆須口誦伽他，奉行獲福」。

阿利沙伽他，是聖教中佛說的伽他。依義淨的附注，可見當時的出家人，常在「口誦伽他」，相信「有大威力」，「奉行獲福」，也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量。《根有律》本文，是誦阿利沙伽他可以治萬病。又如「每食了時，說鐸欹拏伽他，稱彼二龍王名字，為作呪願，令捨惡道生善趣中」。這與中國的超薦功德相近。還有，「誦三啟經」（三啟就是三段落：初，讚歎三寶；中，誦經；末，迴向呪願），能獲得戰事的勝利；能使樹神移到別處去。誦經與口誦伽他，可以消災，得吉祥，有世俗的種種利益，與呪術是沒有什麼差別的了。這雖只是根本說一切有部（Mūlasarvāstivāda）的律藏所傳，但在印度的其他部派，相信會有共同信仰，或是程度之差而已。

念誦經文、伽陀，可以消災、召吉祥的信仰，也存在於錫蘭（Siṃhala）、緬甸（Burma）、泰（Thailand）等南傳佛教國。如《小部》中有名為《小誦》的，內有九部：「三歸文」，「十戒文」，「三十二身分」，「問沙彌文」，《吉祥經》，《三寶經》，《戶外經》，《伏藏經》，《慈悲經》。這九部中，除去《戶外經》與《伏藏經》，其他七部，受到錫蘭佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就讀誦這些 Paritta 式的護經，認為有降邪祈福的功效。又《長部》（三二）《阿吒曩胝經》（Āṭānāṭiya-sutta），漢譯的《長阿含經》中缺。這部經名為「護」（rakkha），是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所奉獻於佛的。經中說四大天王屬下的乾闥婆（Gandhabba）、鳩槃荼（Kumbhaṇḍa）、龍（Nāga）、夜叉（Yakkha），對佛有信心，願意護持比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷——四眾弟子，以免為邪惡而沒有信心的乾闥婆、鳩槃荼、龍、夜叉等所侵擾。這是龍天等的自動護持，但也存有依賴善神護持的力量。泰國皇家，在每年正月初一日，請僧眾誦持《阿吒曩胝護經》，為國家祝福。誦經祝福的宗教意義，與北方佛教是沒有實質差別的。

經與律，起初都是口誦憶持而傳授下來的。律中說到「書信」，文字而用筆寫出，佛世已經有了。阿育王（Aśoka）時代的石刻、銘文，都是書寫而刻下的。然佛教的聖典，寧可口口相傳，而並沒有書寫下來。這是受到印度宗教文學的影響，如《吠陀》（Veda），直到近代，才錄下而出版。佛教聖典的文字記錄，情形也是這樣。雖然已經書寫記錄，口傳的風氣，還是很盛行。法顯去印度，在西元五世紀初，而法顯說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫」。與法顯同時的佛陀耶舍（Buddhayaśas），譯出《四分律》與《長阿含經》，都是誦出的。曇摩難提（Dharmanandi）在西元三八四年，譯「增一、中阿含」，也是先經「寫出」，然後傳譯的。聲聞佛教的「三藏」或「四藏」，什麼時候用書寫記錄，一向缺乏明確的記載。惟錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇī）時，錫蘭因多年戰爭而造成大饑荒。西元前四三——二九年間，比丘們感到佛教前途的艱險，憂慮憶持而口傳的三藏會遺忘，所以在中部的摩多利（Mātale）地方，集會於阿盧精舍（Aluvihāra），將三藏及注釋，書寫在貝葉上，以便保存。這雖是局部地區的記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫聖典，是不會距離太遠的。寫定聖典的主要理由：一、為了戰爭擾亂，而憂慮憶持傳授的可能遺失；錫蘭的書寫三藏，就是為了這個。中印度的熏伽（Śuṅga）王朝，西元前七三年滅亡。代之而起的甘婆（Kāṇva）王朝，又在西元前二八年滅亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那（Yona）人的猶克拉提底（Eucratides）王家興起，佔有犍陀羅（Gandhāra）與呾叉始羅（Takṣaśilā）；而先來的猶賽德謨（Euthydemus）王家，統治了旁遮普（Punjab），後來更伸張勢力到中印度。西元前一〇〇年左右，塞迦人（Śaka）與波羅婆（Pahlava）人，又侵入北印度。「三惡王……擾害百姓，破壞佛教。……破壞僧坊塔寺，殺諸道人」。在印度，西元前一〇〇年起，是一個苦難的時代。佛法在苦難中，使佛教界震動，引起了正法滅亡的預言。為了保存聖典而用書寫記錄，極可能是在那個時代。二、多氏的《印度佛教史》，關於聖典的書寫記錄，一再說到與部派的爭執有關。該書以為在《大毘婆沙論》編集時代，當然是不對的。但部派的分化、對立、爭執，各派為了自部所傳聖典的確定（部派的某些見地不同，是由於所傳的聖典內容，多少不同，文句也有出入）而記錄下來，也是極可能的。錫蘭書寫三藏的會議，自稱為「第五結集」，重行整理或改編，確定為現存形態的銅鍱部聖典，應該就是這個時候。所以《論事》評破的內容，包括了大空部（Mahāśūnya）等。十八部的分化完成，約為西元前一〇〇年頃。彼此對立，互相爭論，時局又異常混亂，促成了書寫三藏的運動。聖典的書寫，因部派而先後不同，大抵都在西元前一世紀中。大乘的興起，正就是這一時代，也就說到聖典的書寫記錄了。

佛法的修學，從聽聞而來，所以稱弟子為「多聞聖弟子」，稱為「聲聞」。論到法的修學，就是：「親近善友，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」——四預流支。除去親近善友，就是聞、思、修的三慧次第。說得詳盡一些，如《增支部》所說：

傾聽，持法，觀義，法隨法行

多聞，能持，言能通利，以意觀察，以見善通達

聽法，受持法，觀察法義，法隨法行，語言成就，教示開導

以意觀察——觀義，就是如理思惟。以見善通達，是法隨法行。在聞與思間，加上持法，是聽了能憶持不忘。言善通利，是流利的諷誦文句，也就是語言成就。教示開導，是為了利他而說法。綜括法義修習的過程，不過六項。自從聖典的書寫流行，法義的學習，也增加了項目。經大乘的《般若經》的倡導，一般大乘經都說寫經的功德，瑜伽（yoga）家綜合《般若經》所說的為十事，名「十種法行」，如《辯中邊論》卷下大正三一．四七四中說：

「於此大乘有十法行：一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習」。

書寫，是寫經。供養，是將寫成的經卷，供在高處，而用香、華等莊嚴來供養。施他，是將經卷布施給別人。自披讀，是依照經本來讀。這四事，都因書寫的興起而成立。本來只是諦聽、受持、諷誦；諷誦是為了文句的流利熟習（即言能通利），現在列在為他演說以下，也就有了為他諷誦的意義。《般若經》對書寫、供養、施他、讀、誦的功德，給以非常高的稱歎，書寫的經卷與讀誦，也就神秘化了。

部派佛教盛行佛塔（stūpa）與支提（caitya）的崇奉供養，是重於信仰的。大乘興起時，經卷書寫的風氣流行，《般若經》就極力讚揚讀、誦、受持、書寫、供養（般若）經典的功德。經典因此而流行普遍，對於佛教的發展，是大有功德的。讚揚讀、誦、受持、書寫、供養的功德，使一般人從信心而進求智慧，在佛法中，這應該說是高人一著的！但《般若經》所稱歎的功德，為了適應世人的需要，而也說到現世的世俗功德。如《小品般若波羅蜜經》的〈塔品〉與〈明呪品〉，說到讀、誦、受持的現世功德，書寫、供養經卷的現世功德，主要有：

不橫死，在在處處無有恐怖，犯官事官事即滅，父母知識所愛敬，身體健康

不說無益語，不起煩惱，不能毀亂佛法，說法無有畏難

這些現世功德，由於諸天來護持，諸佛護持《般若經》。經上並有當時因默誦般若波羅蜜，使魔軍與外道們退去的實驗。《經》卷二大正八．五四二中、五四三中說：

「般若波羅蜜，是大呪術，無上呪術」。

「般若波羅蜜是大明呪，般若波羅蜜是無上呪，般若波羅蜜是無等等呪」。

讀、誦、受持、書寫、供養，而有這樣的現世功德，確與一般呪術的作用相同，而且是更高更妙的呪術。在甚深悟證的另一面，有那樣通俗的明呪作用。《般若經》在北方的大發展，誦經、供養功德，應該是一項重要的原因。傳說：眾香城（Gandhavatī）的寶臺上，「有四寶函，以真金鍱書般若波羅蜜，置是函中」供養。《歷代三寶紀》卷一二大正四九．一〇三上說：

「崛多三藏口每說云：于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴——三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香華供養」。

「此國東南二十餘里，有山甚嶮。其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二部，皆十萬偈。國法相傳，防護守視」。

大乘佛教區，供養經典的風氣，是那樣的尊重！供養經卷的功德，不是護呪式的，有點近於護符了！為了攝引善男子、善女人，學習大乘法義，特地讚揚讀、誦、供養的功德。但供養而過分尊重，「轉讀」而已，平時束之高閣，對於誘引修學智慧的本意，反而受到障蔽了！

第三項　神力加護

神，高級的是諸天，低級的是夜叉（yakṣa）、龍（nāga）等。印度宗教所信仰的神，釋尊採取了「存而不敬」的態度；神是有的，但在出家的僧團中，是不准奉事供養天神的。如《根本薩婆多部律攝》卷一〇大正二四．五八三上說：

「若至天神祠廟之處，誦佛伽他，彈指而進；苾芻不應供養天神」。

《根本說一切有部尼陀那》說：不應該敬事天神，也不應該毀壞神像。佛不否認這些神鬼的存在，但以為：這些神鬼都在生死流轉中，是可憐憫的，還應該受佛的教化，趣向解脫。於是傳說梵王（Mahābrahman）請佛說法，四大天王奉鉢。梵王得不還果，帝釋（Śakro devānām indraḥ）得預流果，都是佛的弟子，成為佛的兩大脇侍。這是佛教對鬼神的態度，也就是對印度固有宗教的態度，容忍傳統而進行溫和的誘導改革。夜叉與龍，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴惡的，如以人為犧牲等，所以有降伏惡夜叉，降伏毒龍的種種傳說（佛法傳到那裡，就有降伏那裡的毒龍、暴惡夜叉的傳說）。總之，對佛法有善意的，邪惡而受到降伏教化的，都成為佛教的護法神，至少也不會來障礙。在《雜阿含經》的〈八眾誦〉中，諸天每於夜晚來見佛（或比丘），有的禮拜，有的讚歎，也有的為了問法。如《長部》的《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所說：四大天王及其統屬的鬼神，願意護持佛的四眾弟子。神鬼自動的來見佛聽法，發願護持佛法，佛弟子沒有尊敬他，希求他，是初期佛教對鬼神的立場。但是，既容忍世俗神鬼的存在，傳說中神鬼所有限度內的神力，也就不能否認了。這些神鬼的力量，在熱心護法中表現出來。經中常說：金剛手（Vajrapāṇi）常在佛身旁，監視與佛問難的人，不許他說妄語。又有金毘羅（Kumbhīra）夜叉，擊破提婆達多（Devadatta）推下的大石，這才沒有壓傷佛。特別是在「本生」中，帝釋的神力，更顯得活躍，如能使睒（Śyāma）的箭傷平復，下雨將樹林的大火滅息。佛的出家弟子，不許供養天神，而在家的信佛弟子，卻是容許的。如《根本說一切有部尼陀那》卷三大正二四．四二五中說：

「世尊為摩揭陀國大臣婆羅門，名曰行雨，略宣法要。說伽他曰：若正信丈夫，供養諸天眾，能順大師教，諸佛所稱揚」。

「供養諸天眾」，是「為俗人密意而說」，雖不是佛教的本意，而在事實上，容許在家的佛教徒，信佛而又供養天神。供天是隨俗的方便，向解脫是信佛的真義。這樣的適應世俗而弘揚佛教，與《般若經》的重般若悟證，而又稱揚讀、誦、供養的現世功德，是同一作風。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起來，對天神的尊敬態度，是多少會影響教團的。希望天神護持的事，終於在佛教中出現。法與（Dharmadinnā）比丘尼教人，「通宵誦經，稱天等名而為呪願」。這是以誦經的功德，迴向給諸天，稱呼天的名字，也就是呼籲天神，祈求天的護助。以誦經功德來呪願，等於送禮物而請求援助：部派佛教後期，與初期佛教的精神，顯然是不同了！誦經呪願，是變相的供養。佛教自身要請他護助，這些護法大神在佛教中的地位，慢慢的高起來。大乘佛法興起，知名的護法大神，漸漸都成為菩薩了。一直發展下去，這些護法大神，有些竟是佛的化身，成為在家、出家佛教徒的崇拜對象，到達天佛合一的階段。

佛教適應世俗，尊重供養天神，以求得天神的護持，是與呪願、誦經相結合的。論到佛教自身，佛與大阿羅漢在世時，當然有不思議力的加護。如殺人無厭的鴦掘魔羅（Aṅgulimāla），經佛三言兩語，就使他放下刀劍，從事修道的生活。失去兒子而瘋狂了的裸婦，見了佛，就會倏地清明過來。踐踏一切的醉象，見佛而被降伏。這都有出於內心的超常力量；降龍（蛇）伏虎的傳說，是有事實的（但以理被投入獅欄內，也同樣的沒有受傷）。威德力的加持，雖淺深不等，但在宗教界，是應該信認其有的。這種威德力的加持，佛與大阿羅漢入了涅槃，即不再現起；傳說佛也只有加持舍利（śarīra），能起放光等現象，為後世崇敬與作福的對象。已入涅槃的佛與大阿羅漢，在聲聞佛教中，不再說什麼神力加持，所以對佛沒有神教式的祈求感應，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，這是一重要的原因。但發展中的佛教，阿育王（Aśoka），以後，遭遇的困難很多。早年提倡的一代大師制（錫蘭與說一切有部，都有五師相承的傳說），因部派分化而不再存在。國王護法，是難得正信的。已入涅槃的聖者，又不可能再有加護力。祈求護持的需要，引出了羅漢不入涅槃，護持佛法的傳說。不入涅槃的，有：一、賓頭盧頗羅墮（Piṇḍola Bhāradvāja），簡稱賓頭盧：在白衣人前現神通，為佛所呵斥處罰：「我今擯汝，終身不得般泥洹，不得住閻浮提。……賓頭盧於拘耶尼而作佛事」。《分別功德論》但說現神通；《四分律》與《法句義釋》，但說現神通被呵責；《十誦律》只說擯去瞿耶尼（Avaragodānīya）。而《佛說三摩竭經》末，就有賓頭盧現通，被責「若當留住後，須彌勒佛出，迺般泥洹去耳」的傳說。《雜阿含經》（《阿育王傳》誤編於經內）說：阿育王廣請供養，賓頭盧與無量阿羅漢來應供。並說到現神通被責：「常在於世，不得取涅槃，護持我正法」的故事，與《三摩竭經》說相同。賓頭盧沒有入涅槃，受請應供，一直傳說下來，而有《請賓頭盧法》的集出。這只是現神通被呵斥的故事，由於神力護持佛法的要求，而演化為不入涅槃的。二、君徒鉢歎，或作君頭鉢漢（Kuṇḍadhāna）：在弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）毀壞佛法時，「君徒鉢歎阿羅漢及佛所囑累流通人」，使王的庫藏空竭，減少僧眾的被殺害，這是大眾部（Mahāsāṃghika）的傳說。三、羅睺羅（Rāhula）：《西域記》有羅睺羅不入涅槃，為護正法的傳說。大阿羅漢為了護持正法，不入涅槃的傳說，綜合為四大聲聞說，如《舍利弗問經》大正二四．九〇二上——中說：

「佛告天帝釋及四天大王云：我不久滅度，汝等各於方土，護持我法。我去世後，摩訶迦葉、賓頭盧、君徒般歎、羅睺羅——四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之時，信根微薄，雖發信心，不能堅固。……汝（等）為證信，隨事厚薄，為現佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至夢想，令其堅固。彌勒下生，聽汝泥洹」。

文字說得非常明白！像法中的信眾，正信漸漸不容易堅固了，所以要借重神秘現象——見佛像，見光明，聽見空中的聲音，或夢中見佛相等，才能維繫對佛教的信心。這惟有仰仗天神，及不入涅槃的阿羅漢的護持。這樣的信心，依賴於神秘感的信心，與一般神教更接近了！

四大比丘，就是四大聲聞，也見於《佛說彌勒下生經》。其後，四大比丘更發展為十六阿羅漢，如《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所說。難提蜜多羅（Nandimitra），傳說為佛滅八百年，執師子國（Siṃhala）的大阿羅漢。所說的論典，與錫蘭所傳的相合，可見這是曾經流行於錫蘭的傳說。《記》中說：「以無上法，付囑十六大阿羅漢，并眷屬等，令其護持，使不滅沒。及勅其身，與諸施主作真福田，令彼施者得大果報」。用意與四大比丘不入涅槃說相同，而更注意於受施主的供養，這就是賓頭盧阿羅漢的應供說。《入大乘論》也說到十六大阿羅漢，又說「餘經中亦說有九十九億大阿羅漢，皆於佛前取籌，護法住壽」。阿羅漢現在不滅，護持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿羅漢雖然不入涅槃，但也沒有在僧團裡，而只是隱秘的神力護持。等到十方佛菩薩的信仰流行，也是神秘的護念眾生。阿羅漢與佛菩薩，說起來是大有差別的，但在祈求護持者的意識中，所差也不會太多的。

第九章　大乘經之序曲

第一節　部派佛教所傳

第一項　本生、甚希有法、譬喻、因緣、方廣

從佛法到大乘佛法，從聲聞三藏到大乘藏，在演進過程中，有些中介性質的聖典。這些聖典，有的屬於部派佛教，卻流露出大乘的特徵；有的屬於原始大乘。這些聖典，可說是大乘佛教的序曲。

部派佛教的聖典，「九分教」或「十二分教」中，如「本生」（jātaka），「甚希有法」（adbhuta-dharma），「譬喻」（avadāna），「因緣」（nidāna），「方廣」（vaipulya），其中一部分，就是大乘的胎藏、萌芽。「本生」：經中舉印度民族的先賢德業，而說「即是我也」。律中從當前的事緣，說到過去生中早已如此，再歸結說：過去的某某，就是現在的某人。律中所說的「本生」，通於佛及弟子，是或善或惡的。早期的「本生」，已編入原始的經律。部派分化以後，「本生」不斷的發展，著重於釋尊的前生，傳出了更多的菩薩因行。敘述的形式，採取律家的三段式（當前事緣，過去情形，歸結到現在）。如銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳，《小部》（一〇）《本生》，共五四七則；吳康僧會譯出的《六度集經》；西晉竺法護所譯的《生經》；傳為支謙所譯，僧伽斯那（Saṃghasena）所集的《菩薩本緣經》等。這些「本生」，多數是部派時代所傳出的。「甚希有法」：編入《阿含經》的，是讚說三寶的希有勝德。在部派的發展中，重於如來的希有功德。如《大智度論》說：「如佛現種種神力，眾生怪未曾有」。《大般涅槃經》舉如來初生，自行七步；獼猴奉蜜等。《長阿含經》的《遊行經》等，已著重表揚佛的神力希有。釋尊誕生的奇跡，是各部派所大同的，出於佛傳，約與涅槃時的神力希有等同時。「譬喻」：梵語阿波陀那，本為光輝的偉大行業。如銅鍱部所傳的《小部》（一三）《譬喻》，全部分〈佛譬喻〉，〈辟支佛譬喻〉，〈長老譬喻〉，〈長老尼譬喻〉，都是聖者光輝的行為。〈佛譬喻〉中說：「三十波羅蜜滿」。說一切有部（Sarvāstivāda）有「菩薩阿波陀那」，如《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷一二到一五，共四卷，佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。文有二大段：先是長行，從頂生王（Māndhātṛ）起，到陶輪師止。次是偈頌，與《小部》的〈佛譬喻〉相當。在佛法通俗化中，引阿波陀那為例來證明，所以「譬喻」成為「與世間相似柔軟淺語」，而帶有舉例的比喻意味。「因緣」：是制戒的因緣，說法的因緣，本來也是不限於佛的。但制戒與說法，釋尊是根本，所以在部派佛教中，從釋尊的成佛、說法、制戒，向前敘述到佛的誕生、出家、修行，或更前的敘述佛的發心、修行、授記，成為「因緣」中最重要的部分。「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因緣」，都是事跡的傳說。起初都不限於佛，而在部派佛教時代，都著重於佛。在流傳中，這四部的事跡，是可以相通的。如佛的傳記是「因緣」，也稱為「譬喻」——「本起」：如後漢竺大力共康孟詳譯出的《修行本起經》；支謙所譯的《佛說太子瑞應本起經》；西晉聶道真所譯的《異出菩薩本起經》。其中的希奇事，就是「甚希有法」。如追敘過去，歸結到現在，就成為「本生」。關於釋尊這部分事跡，是悠久、廣大而希有的。從原始佛教到部派佛教所傳出來的，無疑是啟發大乘，孕育大乘佛法的重要因素。

「方廣」：「九分教」之一的「方廣」，從「記說」（vyākaraṇa）的發展而來。「記說」的體裁，是問答、分別；內容是「所證、所生」，深秘而不顯了的事理。佛法是解脫的宗教，在解脫宗教中，有太多的深秘而不顯了的事理，要有明顯決了的說明。「記說」就是「對於深秘隱密的事理，所作明顯決了（無疑）的說明」。如佛與弟子證得的「記說」，甚深法義（主要是緣起、寂滅）的「記說」，三世業報的「記說」，未來與過去佛的「記說」。這不是「世論」，不是學問、辯論，而是肯定的表達深秘的事理，使聽者當下斷疑，轉迷啟悟的。充滿宗教感化力的「記說」，在信眾心目中，富有神秘感，如適應一般宗教的「諸天記說」，或說了而「一千世界震動」。在文體上，「記說」的問答與分別，還很簡略，等到文段長起來，成為廣問答與廣分別，就別立為「方廣」，而「記說」漸被用於「眾生九道中受記，所謂三乘道、六趣道」，更進而專重於菩薩的授記作佛了。廣問答與廣分別，體裁與風格略有不同，所以部派佛教中，傳出了「毘陀羅」（vedalla，譯為「有明」）與「毘佛略」（vaipulya，譯為「方廣」）——二類。廣問答的「毘陀羅」，是法義的問答集，性質是說明的、了解的，學風與阿毘達磨（Abhidharma）相近。「毘佛略」是廣分別體，闡述種種甚深的法義，破斥、超越世間的種種妄執，歸結於甚深寂滅的智證。然廣問答體，在漢譯經中，也歸結於寂滅，如《法樂比丘尼經》說：「君欲問無窮事，然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也」。《雜阿含經》也說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生明，何須更求」！廣問答也是廣分別那樣的，從分別到無分別，引向深廣無際，超越絕對的證境。（所以一般但立「方廣」一分）。這是充滿宗教意味，富有感化力的，以智證寂滅為究極的聖典。這樣的聖典，初期的多被編入《長阿含經》與《中阿含經》。部派佛教所傳出的，如法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷五四大正二二．九六八中說：

「如是生經，本經，善因緣經，方等經，未曾有經，譬喻經，優婆提舍經，句義經，法句經，波羅延經，雜難經，聖偈經：如是集為雜藏」。

「雜藏」，是「經藏」以外的。法藏部說「雜藏」中有「方等經」，也就是說，在「四阿含經」以外，別有「方等（即「方廣」）經」的存在。《毘尼母經》說：「從修妬路乃至優婆提舍，如是諸經與雜藏相應者，總為雜藏」。《毘尼母經》所說，與《四分律》相近，「雜藏」中也是別有「方廣」部類的。四阿含經以外的「方廣」，雖不能確切的知道是什麼，但性質與「九分教」中的「方廣」相同，是可以確定的。《四分律》說：「有比丘誦六十種經，如梵動經」。說一切有部與之相當的，《十誦律》舉「多識多知諸大經」十八種；《根有律》舉《幻網》等「大經」。這些都是被稱為「方廣」的，所以《四分律》所說「六十種經」，可能有些是沒有編入「阿含經」的「方廣」。又《增壹阿含經》卷一〈序品〉大正二．五五〇上——下說：

「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。……諸法甚深論空理，難明難了不可觀。……彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。……方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」。

《增壹阿含經．序品》，在說明了結集三藏，經藏分為四部分以後，又作了如上的說明。「集此諸法為一分」——「雜藏」，就是菩薩發心，六度，甚深空義等；「方等大乘」就在這「雜藏」中。經序所說，與《四分律》、《毘尼母經》所說相同。總之，部派佛教中的某些部派，「雜藏」中是有「方等經」的。《論事》一七．一八．二三章中，提到說大空宗（Mahāsuññatāvāda）的方廣部（Vetulyaka），應該是屬於大眾部系的。稱為「方廣」、「大空」，正與龍樹（Nāgārjuna）論所說：「佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）稱為「方廣」的聖典，有以「方廣」為名的部派。大乘經興起，多數稱為「方廣」（或譯「方等」）、「大方廣」（或譯「大方等」），與部派佛教的「方廣經」、「方廣部」，有不容懷疑的密切關係。大乘方廣經的傳布，主要是繼承這「決了深秘事理」的「方廣」而來。

第二項　三藏以外的部派聖典

經二大結集所集成的部類，是佛教界公認的。此後一再分化，成立種種部派。凡經一次分化，都各自對聖典作一番審定與改編。經、律的彼此差別，代表了部派間的實質對立。部派分立後，聖典還在不斷的傳誦、集出，但沒有編入固有的經、律中去，因為經、律已凝定而被（自部所）公認了。沒有編入「經」、「律」、（「論」）——三藏的，就屬於「雜藏」或「小部」。這類聖典，現在依據可以考見的，說到一部分。如《入大乘論》卷上大正三二．三六下說：

「舍頭羅經、胎經、諫王、本生、辟支佛因緣，如是八萬四千法藏，尊者阿難從佛受持者，如是一切皆有非佛語過」！

《入大乘論》說到的這幾部，是聲聞學者（某些部派）所承認是佛說的，卻不屬於三藏。其中，1.《舍頭（諫）羅經》：在漢譯大藏（《大正藏》「密教部」四）中，有吳支謙與竺律炎共譯的《摩登伽經》三卷；西晉竺法護譯的《舍頭諫太子二十八宿經》（或名《虎耳意經》）一卷，是同一部類的別誦本。摩登伽女（Mātaṅgā）以咒術惑亂阿難（Ānanda）的故事，《大毘婆沙論》也曾經說到。現有安世高譯的《佛說摩鄧女經》一卷，東晉失譯的《佛說摩登女解形中六事經》一卷（《大正藏》「經集部」一），就是摩登伽女惑亂阿難的因緣。《舍頭羅經》（Śārdūlakarṇāvadāna），是在摩登伽女惑亂阿難的事緣上，說過去生事，闡述種族平等外，編入咒語、二十八宿、占卜星宿、時分長短等。據《十誦律》說：「阿蘭若比丘……應善知道徑，善知日數，善知夜，善知夜分，善知星宿；讀誦星宿經」。近聚落住比丘，也要知道這些。《星宿經》是世俗的星宿曆數，比丘們為了實用而學習，終於集成《舍頭羅經》。這可能是說一切有部（Sarvāstivāda）誦本；或是同在北方的，法藏部（Dharmaguptaka）「呪藏」的一部。2.《胎經》：在大藏經中，有二部：《佛為阿難說處胎經》，唐菩提流志（Bodhiruci）譯，編入《大寶積經》第十三會。唐義淨所譯的《佛為難陀說出家入胎經》，二卷，編入《大寶積經》第十四會。這二部的主體相同，說明胎兒的生長過程，並「四種入胎」的差別。義淨所譯的，與難陀（Nanda）「貪欲譬喻」相結合，並說難陀過去生中的因緣，與《根本說一切有部毘奈耶雜事》（卷一一——一二）所說相同。3.《諫王》：大藏經有劉宋沮渠京聲所譯的《佛說諫王經》，一卷。異譯本有唐玄奘譯的《如來示教勝軍王經》；趙宋施護譯的《佛說勝軍王所問經》（《大正藏》編入「經集部」一）。4.《本生》：即各部派所傳的《本生》談。5.《辟支佛因緣》：傳說的辟支佛因緣，出三藏以外而是佛所說的，藏經中（《大正藏》「本緣部」下）有傳說為支謙所譯的《撰集百緣經》（第三卷）「授辟支佛品第三」；所說的辟支佛因緣，共十事。又有秦失譯的《辟支佛因緣論》二卷，都是「昔從先師相傳聞」，展轉傳說而來的。

說一切有部的論書中，發現有《集法經》、《筏第遮經》、《正法滅經》。《集法經》如《阿毘達磨顯宗論》卷一大正二九．七七八中——下說：

「又見集法契經中言：於我法中，當有異說。……諸如是等差別諍論，各述所執，數越多千。師弟相承，度百千眾，為諸道俗解說稱揚。我佛法中，於未來世，當有如是諍論不同。為利為名，惡說惡受，不證法實，顛倒顯示」。

這是部派紛爭極盛的時代，作為佛的預記而編入《集法經》中。這是說一切有部的《集法經》；現存《結集三藏及雜藏傳》，《迦葉結經》（編入《大正藏》「史傳部」一）；《大智度論》所說的《集法經》，都屬於這一類，依原始五百結集的傳說，而更為增廣的編集。《筏第遮經》：是天神授與的。《正法滅經》，《大正藏》「史傳部」，有失譯的《迦丁比丘說當來變經》——長行；西晉失譯的《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》——偈頌。這兩部是同本異譯，敘述末世比丘的衰亂，導致拘睒彌的法滅，策勵比丘們精進修行。這是佛使迦旃延（Kātyāyanīputra）說的，「如佛所說」。說一切有部的《正法滅經》，可能就是這一部。藏經中還有失譯的《法滅盡經》一卷；竺法護所譯的《當來變經》一卷（《大正藏》編入「涅槃部」），也是同性質的經典，但這兩部已是大乘部類。《法滅盡經》更說到：「首楞嚴（三昧）經、般舟三昧，先化滅去，十二部經尋後復滅」。這些，都由於末世（西元前後）的政治混亂，僧伽衰敝，憂慮法滅，而用來策勵比丘們精進的。「末法」思想，由此而增強起來。

《瑜伽師地論》中，抉擇聲聞的伽陀，有「勝義伽陀」、「意趣義伽陀」、「體義伽陀」三類。「意趣義伽陀」五一頌，是大梵天王請問而佛說的。這部伽陀集，不知道名稱，也沒有相同的譯本。「勝義伽陀」中，「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後」頌，依《成唯識論》說，出於《解脫經》。這部《解脫經》，是不在三藏以內的。《瑜伽師地論》所引聲聞伽陀，是說一切有部，或持經者所誦的。

南傳銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳的巴利語（Pāli）聖典，一般看作原始佛教聖典，其實有些部類的集成，也是很遲的。如《小部》的《譬喻》，分四部，〈佛譬喻〉共七七偈。首先問譬喻多少，三十波羅蜜，歸依（一——二頌）。次敘述「諸佛國」土的莊嚴清淨（三——一七）。佛與辟支佛、諸弟子，在佛國中受用法樂（一八——三〇）。再舉佛土的莊嚴——花香、池蓮、鳥音、燈光、舞伎（三一——四二）；諸天來問生天的善業，修種種的天供養；傾聽法音，得到果證（四三——六八）。十波羅蜜滿足，得無上的覺悟（六九——七二）。末了舉「諸佛教」，而歸結於三寶的不可思議（七三——七七頌）。從初問「佛譬喻有幾」，「三十波羅蜜滿」，及末後舉十波羅蜜來說，〈佛譬喻〉的初形，是以佛的往昔修行為主的，但現存的〈佛譬喻〉，卻成為清淨佛土的莊嚴。《小部》的《佛種姓》，是釋迦佛往昔的史傳。序分名〈寶珠經行處品〉：佛以寶珠化作空中的經行處，諸天雲集，五百比丘也來了。寶珠經行處的化現，為了說明釋尊的廣大功德——「四阿僧祇」以來，決意志求佛道，修行十波羅蜜的場所。這與〈佛譬喻〉的佛土莊嚴，意趣相同。〈佛譬喻〉的「諸佛土」，如《華嚴經》的佛土莊嚴；《佛種姓》的化作空中經行處，如《大集經》的空中化作「寶坊」一樣。依覺音（Buddhaghoṣa）的《長部》注（Sumaṅgalavilāsinī）說：長部師（Dīghabhāṇaka）所傳的《小部》，是沒有《譬喻》與《佛種姓》的。可見這二部是後起的，與大乘思想相呼應的作品。

此外，如《舍利弗問經》，是大眾部（Mahāsāṃghika）的，說到了文殊師利（Mañjuśrī）。《入大乘論》說：「僧祇中說：青眼如來等，為化菩薩故，在光音天，與諸聲聞眾，無量百千億那由他劫住」。這又是大眾部的另一聖典。元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）所譯的《正法念處經》，七〇卷，是說一切有部與正量部（Saṃmatīya）所推重的。經中的天鳥，都說法警覺天眾；「鵝王菩薩」、「鵝王善時菩薩」為諸天說法，更類似大乘經說。《法住經》，《入大乘論》曾提到他的內容：「尊者賓頭盧，尊者羅睺羅，如是等十六人諸大聲聞」，住世而護持佛法。唐玄奘譯的《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》，是依據《法住經》的。依所說的內容，與錫蘭佛教，容認大乘的部派有關。

依上來（二項）所說，可見部派佛教中，出三藏以外的部類，而集出又遲一些的，著實不少。這些，或是大乘（佛菩薩）思想的孕育者，或是與大乘思潮相契應的，或已有了大乘的特徵。那些保持聲聞聖典形式的，也是融攝了當時的世俗學術，如天文曆數（如《舍頭羅經》），胎兒生育過程（如《處胎經》），國王治道（如《諫王經》），與部分大乘經的通俗、普及的傾向相合。現在依據的資料，雖是不完整的，但傾向於大乘的機運，已隱約的顯露出來。這不是某一部派，而是佛教界的共同傾向，所以說：大乘佛法的興起，代表了那個時代佛教界的共同心聲。

第三項　聲聞藏、辟支佛藏、菩薩藏

「聲聞」（śrāvaka），是「多聞聖弟子」，從佛聽聞聲教而修證的，所以稱為聲聞，與「弟子」的意義相近。佛與聲聞，是師與弟子的關係。佛在成佛以前，經長期的修行，稱為「菩薩」（bodhisattva），菩薩是立志求菩提的眾生。在聲聞與菩薩間，有稱為「獨覺」的聖者。這三類行人，合稱為「三乘」，這是部派佛教所公認的。Pratyeka-buddha，音譯為辟支迦佛、辟支佛，譯義為「獨覺」（或譯作「各佛」），是各自獨悟的意思。或梵音小異，讀為 Pratītyaka-buddha，譯義為「緣覺」。佛教有「獨覺」一類，與大迦葉（Mahākāśyapa）是不無關係的，如《雜阿含經》卷四一大正二．三〇一下說：

「世尊告摩訶迦葉言：汝今已老，年耆根熟。糞掃衣重，我衣輕好。汝今可住僧中，著居士壞色輕衣！迦葉白佛言：世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若；（長夜習糞掃衣、乞食，讚歎）糞掃衣、乞食」。

迦葉年紀老大了，釋尊覺得不用著粗重的糞掃衣，住阿蘭若。勸他回到僧伽中來，著輕好一些的居士施衣。但大迦葉拒絕了佛的好意，因為「長夜」以來，這樣的生活方式，已經習慣了，「云何可捨」！此經，在《增壹阿含經》卷五大正二．五七〇中這樣說：

「世尊告曰：迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊，汝今可捨乞食乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請，并受衣裳。迦葉對曰：我今不從如來教，所以然者，若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若，……行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行」。

依經說，住阿蘭若等頭陀行，是辟支佛所行的。上面曾說到，釋尊出家修行，以及初期的佛弟子，都是住阿蘭若，著糞掃衣，常乞食的。這是當時一般沙門的生活方式。釋尊「依法攝僧」，重視僧伽的集體生活；採取不苦不樂的中道行，使更多的人能依法修證。所以釋尊勸大迦葉住到僧伽中來，不妨著居士施衣，正是釋尊建立僧伽的精意所在。大迦葉習慣了當時一般的沙門生活，獨住阿蘭若處，不願意住在僧中，暗示了大迦葉與釋尊在精神上的差距。大迦葉是相當自豪的，特別是發起主持了結集大會，成為（佛涅槃後的）佛教權威，所以有佛請迦葉坐，分迦葉半座，受佛糞掃衣，是世尊法子，成就六神通（有佛那樣的廣大勝妙功德）；在佛弟子中，迦葉是不同於一般弟子的。《增壹阿含經》稱大迦葉所行的，是「辟支佛所行」。除生活方式外，辟支佛的特性，大迦葉的確是具備的。一、無師自悟：「若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛」。因為釋尊出世成佛，所以才現弟子身，而其實是自己能覺證的。二、不說法教化：佛勸大迦葉為大眾說法，迦葉不願意說：「今諸比丘難可為說法；若說法者，當有比丘不忍不喜」。三、現神通：如《分別功德論》說：「夫辟支佛法，不說法教化，專以神足感動，三昧變現。大迦葉雖復羅漢取證，本識猶存」。大迦葉的風格，就是辟支佛的風格，這是《雜阿含經》所暗示，《增壹阿含經》與《分別功德論》所明說的。《雜阿含經》的「記說」部分，一般分為「如來記說」與「弟子記說」，或「佛品」與「聲聞品」。而《瑜伽師地論．聲聞地》，分為「聲聞乘相應語」、「獨覺乘相應語」、「如來乘相應語」。這是將「如來記說」中，有關摩訶迦葉的十一經，別立為獨覺乘的相應教。大迦葉與辟支佛——獨覺有關，在北方是被公認了的。

「辟支佛」的名稱，在佛教中是不太遲的。《中部》（一一六）《仙吞經》，與《增壹阿含經．力品》第七經相當，說到：王舍城（Rājagṛha）五山中，惟有 Isigili——仙人山，名稱是從來不變的。山中常有五百辟支佛住；並說辟支佛的名字。《增壹阿含經》卷三二大正二．七二三中說偈：

「諸佛未出時，此處賢聖居；自悟辟支佛，恒居此山中。此名仙人山，辟支佛所居；仙人及羅漢，終無空缺時」。

仙人山，與波羅奈（Vārāṇasī）的仙人墮處（Ṛṣipatana）一樣，在釋尊成佛以前，就是隱遁仙人們的住處。傳說的古代仙人，也就是印度舊有的沙門。古佛、古勝者、古仙人，是印度一般所公認的，所以耆那教（Jaina）立二十三勝者，佛教有七佛（南傳二十四佛，與耆那教更相近）；十大仙人、五百仙人，也為佛教所傳說。傳說中的古仙人，就是住仙人山或仙人墮處（或譯「仙人住處」）的。仙人的生活方式，與釋尊弟子們的初期生活，沒有太多的差別。釋尊重視律制的集體生活，僧伽中心的佛教發展起來，成為聲聞（出家）弟子的行儀。僧伽中心的聲聞行，與大迦葉所代表的阿蘭若頭陀行，顯然的不同。大迦葉的風格，與無師自悟的古仙人相近，漸被認為辟支佛一流。

聲聞、辟支佛、佛（菩薩）——三乘聖者，都有傳說的事跡。佛的事跡，如誕生以來，及末後的「涅槃譬喻」；過去生中修行的事跡，就是「本生」與「譬喻」。聲聞弟子的宿世因緣，如西晉竺法護所譯的《佛五百弟子自說本起經》（《大正藏》「本緣部」下）。佛弟子自說本起，共二九人。這一譬喻集，與《根有律藥事》所說：佛與五百弟子，在阿耨達池（Anavatapta）自說本起因緣相當；弟子自說的，共三十五人。《僧祇律》也說到《阿耨達池經》。這是早期的〈長老譬喻〉；現存《小部．譬喻》中的〈長老譬喻〉，共五四七人，是後來大大的補寫了。由於佛世不可能有辟支佛，辟支根性的大迦葉，也成為佛的聲聞弟子，所以佛世沒有辟支佛因緣。但過去世中辟支佛的因緣，傳出的也不少，如傳說為支謙所譯的《撰集百緣經》，第三〈授記辟支佛品〉。《增壹阿含經》也有愛念辟支佛、善目辟支佛等事緣。大眾部所傳，《雜藏》中有「辟支佛、阿羅漢自說本行因緣」。既有三乘聖者的事緣，也應有三乘法門。聲聞弟子是聞佛聲教而修證的，所傳的教法，如《阿含經》，內容非常豐富。辟支佛呢？《僧祇律》說到《緣覺經》。銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所傳，《小部．譬喻》中，有〈辟支佛譬喻〉，共五八偈，是佛為阿難（Ānanda）說的。然依體裁，這是不能稱為譬喻的。自九偈到四九偈——四一偈，實與《經集．蛇品》的《犀角經》大體相合，每偈都以「應如犀角獨遊行」為結。說一切有部所傳，名為〈麟（角喻）頌〉。說出世部（Lokottaravāda）的《大事》，也有類似的一二偈。這裡雖有共傳的古偈在內，但起初是可通於佛及聲聞弟子的。如一一．一二偈，與《中阿含經．長壽王本起經》，《中部》（一二八）《隨煩惱經》，《四分律．拘睒彌犍度》偈相同，只是犀角與象的不同而已。在三乘的傳說中，取古傳的《犀角經》，附以說明辟支佛的偈頌，編為〈辟支佛譬喻〉。總之，辟支佛也有《緣覺經》與辟支佛偈了。如來往昔修菩薩行，也應該有菩薩法門，這就是「菩薩藏」。《四分律》立《雜藏》，《雜藏》中有《本生經》、《方等經》。依真諦（Paramārtha）所傳，法藏（護）部（Dharmaguptaka）立五藏：「四、呪藏；五、菩薩本因即名菩薩藏」。這是將有關菩薩的《本生》等，從《雜藏》中分離出來，獨立為菩薩藏。菩薩本生等，大眾部（Mahāsāṃghika）也是編入《雜藏》的。依《分別功德論》，也別立為「菩薩藏」了。但這是釋迦菩薩歷劫修行的事緣，以此為（後人可以修學的）菩薩法門，當然是不能滿足的。到底過去佛為菩薩說些什麼？有什麼菩薩法門流傳下來？於是銅鍱部立〈佛譬喻〉，有清淨「諸佛國」說；說出世部《大事》，有「十地」說；法藏部等，有「百八法明門」說。說一切有部（Sarvāstivāda）也傳說：「佛一時與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了」。聲聞弟子可以不知不解，但不能說沒有。於是聲聞藏、辟支佛藏以外的菩薩藏，大大流傳起來。這不是少數人的事，是佛教界普遍的希求。所以大乘經出現，雖有人反對，而不斷的傳出，數量竟是那麼龐大！這正是適應時機需要的最好說明。菩薩藏——大乘經的出現，對當時的佛教界來說，真是勢所必至，理所當然！

第二節　大乘佛教所傳

第一項　原始大乘與最古大乘

在大乘經出現中，那些大乘經最先出現？平川彰《初期大乘佛教之研究》，提出了「最古的大乘經」。以原始《般若經》與《阿閦佛國經》，及《般舟三昧經》與《大阿彌陀經》為二系，即般若法門與東方阿閦淨土，西方阿彌陀淨土與念佛的般舟三昧。次從古譯大乘經中，所見的大乘經，推定為「先行大乘」。如《大阿彌陀經》所說的《道智大經》、《六波羅蜜經》；《遺日摩尼寶經》所說的《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《佛諸品》；其他古譯經所說的《三品經》、《菩薩藏經》、《六波羅蜜經》。所以，《道智大經》、《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》、《佛諸品》，是比較早出的大乘經。博士的意見，著重於譯出的先後。所說的二系及先行大乘，大體上是這樣說的。

靜谷正雄所著《初期大乘佛教之成立過程》，分「原始大乘」與「初期大乘」。舉《大阿彌陀經》，《阿閦佛國經》，《舍利弗悔過經》，《阿難四事經》，《月明菩薩經》，《龍施女經》，《七女經》，《老女人經》，《菩薩行五十緣身經》，《梵志女首意經》，《佛說心明經》、《太子和（私？）休經》、《金剛般若波羅蜜經》——十三部為「原始大乘經」。他以為「本書分小品（般若）以前的原始大乘，小品（般若）以後的初期大乘」，也就是「初期大乘佛教，（有）未受般若思想影響的原始大乘，般若以後的初期大乘二階段」。這二階段的時代，推定為：

「原始大乘」是未受般若思想影響的，所以「原始大乘」的教義，是：

「原始大乘的教義，詳細分別來說，以成佛為理想，四無量心，實踐六波羅蜜。重誓願，阿彌陀佛等他方佛的信仰。重佛塔供養，說若干三昧，安立菩薩階位，禮佛懺悔法等」。

重視塔寺與信願的大乘，是一般的通俗的信行大乘；以此為原始，以法行的智證大乘為後起，是我們所不敢苟同的。在「初期大乘」中，列有《如來興顯經》，《大哀經》，似乎也沒有考慮到「初期大乘」與「後期大乘」的區別。

關於大乘經出現的先後，有幾點是應該注意的。一、「法」是在先的；無論是信仰，行儀，修行方法，深義的證悟；傳說的、傳布的、傳授的，都是先有「法」的存在，孕育成熟而集出來的。一種信仰，儀制，修行的教授，不是憑個人編寫而有，總是比經典的集出為早的。二、《華嚴》、《般若》、《涅槃》、《大集》、《法華》等大經，固然有先集出的，續集的，補充的，或重新組合等過程，不能以一概全而說古說今。就是不太長的經典，也可能有過變化、補充的；這大體可依經文的體裁，或前後關聯而論證出來。三、大乘佛經的出現，是多方面的。以人來說，重信的，重智的，重悲的；重理想的，不忘現實的；住阿蘭若的，住寺院的；闡揚深義的，通俗教化的；出家的，在家的；重法的，重律的：因各人所重不同，領受佛法也就差別。在大乘佛教孕育成熟而湧現時，這也是「百川競注」，從不同的立場而傾向於大乘，化合於大乘，成為大乘佛教的一個側面。而這又相互影響，相互對立，相互融攝，而形成大乘佛教的全體。如忽略這些，任何考據、推論，都不可能表達「初期大乘佛教」成立的全貌。

在佛教的發展中，是從部派佛教，演進到大乘佛教，但在大乘興起後，部派佛教所有的教典或傳說，也可能受影響，染上大乘色彩，或改化為大乘的經典。如《四分律比丘戒本》說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」。《根本說一切有部戒經》也說：「我已說戒經，眾僧長淨布薩竟，福利諸有情，皆共成佛道」。發願迴向，眾生同成佛道，是大乘的立場。聲聞部派的《戒本》，怎麼會迴向佛道呢？說一切有部（Sarvāstivāda）的舊律——《十誦比丘波羅提木叉戒本》說：「慚愧得具足，能得無為道，已說戒經竟，僧一心布薩」。《十誦律》本，是願大眾得無為（涅槃）道的；其他部派的戒本，也是這樣。可見《四分律》與《根本說一切有部戒經》，是受到大乘的影響而有所修改了！又如尸利掘多（Śrīgupta，或音譯「申日」，義譯為「德護」等）請佛應供，設火坑毒飯來害佛的故事，《十誦律》，《根本說一切有部尼陀那目得迦》，《增壹阿含經》，南傳的《法句義釋》，都說到這件事，這是部派佛教固有的傳說。現存漢譯經中，如晉竺法護所譯《月光菩薩經》，傳為竺法護譯的《申日經》，宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯《申日兒本經》，敘事雖大致相同，卻多了「申日」子月光（Candraprabhā），月光勸父——申日，切不可害佛。經說月光「慈悲愍世，……欲度眾生」；「先世宿命，……志在大乘」；「過（去）世宿命學佛道」，是菩薩模樣，但經義還是部派的舊傳說。到了隋那連提耶舍（Narendrayaśas）所譯《德護長者經》，讚月光童子菩薩的種種功德，已成為大乘經。月光童子菩薩末世護法的傳說，對中國佛教的影響很大。傳為支謙所譯的《月明菩薩經》，說到「申日有子，字栴羅法漢言月明，有清潔之行」。不說申日害佛事，專為月光童子說菩薩行，也是大乘經，與高齊那連提耶舍所譯的《月燈三昧經》有關，但《月燈三昧經》連篇偈頌，文字極為繁衍。申日及月光童子的傳說，是在大乘開展中，部派舊傳說的大乘化。受大乘影響而演化的例子，不在少數，如竺法護所譯的《心明經》，梵志婦飯汁施佛，佛為梵志說尼拘陀樹子的譬喻，故事見《根有律藥事》。《律》說：佛為梵志婦授辟支佛記，梵志聞佛說四諦而悟入。《心明經》說：「解深妙法，如幻、如化、如水中月、影、響、野馬，卻三十劫當得作佛」；梵志也因佛說四諦而得悟，這是部派所傳故事而大乘化的一例。如支謙所譯的《老女人經》（異譯有宋失譯的《老母經》，求那跋陀羅所譯《老母女六英經》）：佛為老母說深法——來無所從，去無所至。這位老女人，是佛過去生中的生母；為授記——往生阿彌陀佛國，將來成佛。老女人是佛過去的生母，也出於《根有律藥事》，但老母是聞四諦法，得預流果。又如支謙所譯的《七女經》：佛因婆羅門的七位女兒，說到過去迦葉（Kāśyapa）佛時，機惟尼王的七女事，為七女授記作佛。七女事，與南傳《本生》、〈長老尼譬喻〉所說相關。七女是 Kiki（梵語 Kṛkin）王女，Kiki王是迦葉佛的護持供養者。部派所傳，七女是今七大比丘尼（阿羅漢）的夙世事，而《七女經》的七女，轉化為發菩提心，將來成佛了。這類篇幅不太長的經典，是在大乘開展中，部派所傳故事的大乘化，不是大乘佛教的先聲。本書所要注意的，是部派佛教內容的大乘傾向，引發大乘，大乘佛法開展的歷程。

第二項　六度集——重慈悲

初期大乘經中所見的，被稱為「先行大乘」的，試為分別的檢討。

《大阿彌陀經》，《平等覺經》，說到《六波羅蜜經》。《遺日摩尼寶經》及異譯本，在「樂求經法」中，都有「六波羅蜜」。《佛說太子和（私？）休經》，與異譯《佛說太子刷護經》，也說到《六波羅蜜經》。《月燈三昧經》說到「六波羅蜜」，梵本作 Ṣaṭpāramitā-saṃgīti。saṃgīti，一般譯作「結集」或「集」，所以是《六波羅蜜集》。這確是古代流行，早於大乘經，而被看作大乘經的聖典。在漢譯的經典中，吳康僧會（西元二五一年）譯出的《六度集》，或名《六度集經》，與大乘經所見的《六波羅蜜經》、《六波羅蜜集》相合。這部經，共八卷，以六度分類：布施度無極二十六事，持戒度無極十五事，忍辱度無極十三事，精進度無極十九事，禪度無極九事，明度無極九事，合共九十一事。然禪度初說（七四），「禪度無極者云何」一事，是禪度的解說；如除去這一事，全集實為九十事。所說的菩薩六度大行，都出於「本生」，惟有禪度所說，體例有些不合。如（七五——七六）「昔者比丘」下，是比丘們修禪的一般情形，卻以「菩薩禪度無極一心如是」作結。（七七——七九）三事，是釋尊成佛以前的入禪故事。（八〇）事，出於《長阿含經》的《遊行經》，也是釋尊的現生事。（八一）是《般若經》常悲（常啼 Sadāprarudita）菩薩事；但說「眾祐自說為菩薩時，名曰常悲」，作為釋尊的「本生」，與《般若經》不合。（八二）事是釋尊的「本生」。禪度的體例，與其他五度不同，又加入《般若經》常啼菩薩的求法故事。《六度集經》以外，《出三藏記集．新集續撰失譯雜經錄》中，有當時有本可據的《本行六波羅蜜經》一卷；又《六波羅蜜經》一卷，《六度六十行經》一卷，極可能是《六度集經》同性質的聖典。《六度六十行經》，應該是六十事的譯本。六度，本從「本生」的內容分類而來。選擇部分的「本生」談，隨類編集，稱為《六度集》。或作《應六波羅蜜經》，應是相應（saṃyukta），正是隨類纂集的意思。這雖是部派佛教所傳的，但是菩薩修行的模範，受到佛教界的尊重（古代每用為通俗教化的材料）。大乘菩薩道，依此而開展出來（在流傳中，受到大乘佛教的影響）。

六度，是從釋尊菩薩時代的大行而類集所成的，所以充滿人間的現實意味。禪度而屬於「本生」的，僅有（八二）一事，可見菩薩道是不重禪定的。依《六度集經》對六度的解說，可見菩薩道是重於悲行的，如《六度集經》說：

「布施度無極者，厥則云何？慈育人物，悲愍群邪，喜賢成度，護濟眾生。……布施眾生，饑者食之，渴者飲之，寒衣、熱涼，疾濟以藥。車馬舟輿，眾寶名珍，妻子、國土，索即惠之」。

「忍辱度無極者，厥則云何？……眾生所以有亡國、破家、危身、滅族，生有斯患，死有三（惡）道之辜，皆由不能懷忍行慈，使其然矣。菩薩覺之，即自誓曰：吾寧就湯火之酷，菹醢之患，終不恚毒加於眾生。……自覺之後，世世行慈」。

「精進度無極者，厥則云何？精存道奧，進之無怠。……若夫濟眾生之路，前有湯火之難，刃毒之害，投躬危命，喜濟眾艱」。

布施，忍辱，精進，充滿了對眾生的悲心悲行。布施度利濟眾生（並不重供養三寶），共二十六事，佔全經百分之二十九，可見悲濟眾生的重要！大乘經說：「菩薩但從大悲生，不從餘善生」，說明了悲濟在菩薩道中的地位。最足以表現大乘慈悲精神的，是釋尊。釋尊「本生」的重於悲濟，如《六度集經》所說。釋尊立願在穢土成佛，所以從淨土來聽法的，都讚歎釋尊的慈悲，在穢土修行的功德。如《持世經》說：「我常長夜莊嚴如是願，如是精進忍辱行：為苦惱眾生無救護者，無依止者，多墮惡道者，我於爾時（在五濁惡世）當成佛道，利益無量阿僧祇眾生」。在穢土修行，在穢土成佛度眾生，如釋尊那樣，正是悲增上菩薩的楷模！

第三項　道智大經——重智慧

阿彌陀（Amitābha）佛在西方淨土中，為大眾宣講《六波羅蜜經》、《道智大經》，是《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（簡稱《大阿彌陀經》），《無量清淨平等覺經》所說的。這二部經的譯者，學者間雖有異說，但總是與支婁迦讖（Lokakṣema）及支謙有關的。在《大阿彌陀經》中，有《道智大經》的名字，可見《道智大經》的傳出，是比《大阿彌陀經》更早的。但在漢譯的藏經中，沒有《道智大經》，所以《道智大經》的部類與性質，不容易論定。《初期大乘佛教之研究》，以為「道智」的原語，明顯的是「悟的智慧」，這大概是不會錯的。這是「先行大乘」，屬於智慧的古典，有探究的必要。經的名稱——《道智大經》，富有傳統的古典意味。在《中部》中，有《毘陀羅大經》、《毘陀羅小經》；《空大經》、《空小經》（漢譯為《大空經》、《小空經》）；《苦蘊大經》、《苦蘊小經》；《牛角娑羅林大經》、《牛角娑羅林小經》等。如有兩部經，是同一地區，或所說的內容相近，就分別為「大經」與「小經」。依古代的習慣用法，從《道智大經》的名稱，可以推見還有《道智小經》的存在。

道智的「道」，依古代譯語，或是 mārga，這是道路（方法）的道。或是 bodhi——「菩提」的意譯。譯菩提為道，所以譯菩提心為「道意」，譯得菩提為「得道」等。然古譯的「道」，至少還有另一原語，如支讖所譯《道行般若波羅蜜經》、〈道行品〉的「道」。〈道行品〉的各種譯本的譯語如下：

〈道行品〉────《道行般若波羅蜜經》

〈行品〉─────《大明度經》

〈道行品〉────《摩訶般若波羅蜜鈔經》

〈初品〉─────《小品般若波羅蜜經》

〈妙行品〉────《大般若經．第四分》

〈了知行相品〉──《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》

〈行品〉─────《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜多經》

〈道行品〉，《小品般若經》作〈初品〉，可說沒有將品名譯出。其他的各本，分為二類：一、〈行品〉。二、〈道行品〉、〈妙行品〉、〈了知行相品〉為一類；在「行」上，還有「道」、「妙」、「了知」一詞。《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，與《大般若經》第四分，及梵本《八千頌般若》——Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā 相當。《八千頌般若》第一品，作sarvākārajñatācaryā prathamaḥ parivartaḥ，應譯為〈一切相智（性）行品〉。這可見〈了知行相品〉的「了知」，是「一切（相）智」的對譯。「一切智」（sarvajña），是部派佛教固有的術語，孳生流演而分為四名：「一切智」，「一切相智」（sarvākārajñatā），「一切種智」（sarvathājñāna），「一切智智」（sarvajñāna），這四名可說是同一內容。這是聖者的究竟智；《大毘婆沙論》的正義，是佛智。《大般若經》後分，雖以一切智為聲聞、辟支佛智，但在《道行般若經》——「小品」中，菩薩修學般若，是以「薩婆若」（一切智）、「薩婆若智」（一切智智）為理想的。「一切（相）智」與無上菩提的內容相同，所以支讖所譯《道行般若經》，就譯〈一切（相）智行品〉為〈道行品〉了。支讖，正是說到《道智大經》的《大阿彌陀經》的譯者。

進一步說，原始《般若經》的名稱，可能是：「一切（相）智」是全經的總名；行（或「相」）是對其他而立的品名。因為「一切智」與「行」，是有區別而可以分離的。如《般若經》的釋論——《現觀莊嚴論》，是印度晚期的作品。傳說該論依古本八千頌本，分全論（也就是全經）為八章，第一章名 sarvākārajñatā（「一切相智性」），包括了〈道行品〉全部在內，沒有說「行」。現存二萬五千頌梵本（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā），與《大般若經》第二分相當，分二十四品，初品名 Sarvākārajñatādhikāraḥ Subhūtiparivartaḥ，雖只包括一小部分，還是先標「一切（相）智」。所以「一切（相）智」是全經的名稱，「行」是對後而立的品名。如上列《道行般若經》系的各本，有的但說〈行品〉。而「大品」（《大般若經》前三分）系的各本，也有〈行品〉，如唐譯初分（一〇）〈般若行相品〉；二分（九）〈行相品〉；《放光般若經》（九）〈行品〉；《光讚經》（九）〈行品〉；《摩訶般若波羅蜜經》（一〇）〈相行品〉；「行」都指其中的一部分。《道行般若經》從〈道行品〉得名；〈道行品〉實為〈一切相智行品〉的古譯。「道」是「一切（相）智」，與「行」是有區別的。支讖譯「一切（相）智」為「道」，那麼在他所譯的《大阿彌陀經》中，說到《道智大經》，推斷為「一切（相）智經」，是原始《般若經》——〈道行品〉部分，是極有可能了。

〈道行品〉是《道行般若經》的原始部分，古代是先出而流傳的，名為《道行經》。《出三藏記集》載：「道行經一卷。右一部，凡一卷，漢桓帝時天竺沙門竺朔佛齎胡本至中夏，到靈帝時，於洛陽譯出」。這一卷本的《道行經》，就是《道行般若經》的〈道行品〉。「（道）安公為之序注」，現附在《大明度經》卷一。梶芳光運博士，對《般若經》各種異本，作詳密的對比檢討，論斷為：《道行般若經》——「小品般若」先出；《道行經》中〈道行品〉（一部分），是原始的《般若經》。《初期大乘佛教之成立過程》，沒有注意在《大阿彌陀經》成立以前，已有重智的《道智大經》；也不重視近代學者的研究成果——《道行般若經》的先後集出，〈道行品〉最先出的事實。竟以《小品般若經》為初期大乘，不是原始大乘，也就是遲於《大阿彌陀經》。該書所說原始大乘與初期大乘的區別，有些是我們所不能同意的。現在且依該書所舉的理由，來檢討〈道行品〉（古《道行經》）是否屬於後起的。

1.原始般若——《道行（品）經》，沒有佛塔信仰，沒有批評佛塔信仰，也沒有說「經卷供養」。這是般若法門，在深智悟入的原始階段，還沒有開展為攝化大眾的法門。

2.〈道行品〉說到了「摩訶衍」——大乘（mahāyāna），但這是後起的，增補的（如下一章說），不能因此而論證《道行經》為遲於《大阿彌陀經》的。

3.「空」（śūnya）、「無生法忍」（anutpattika-dharma-kṣānti），是《小品般若經》所說的。但在〈道行品〉中，說「不可得」、「如虛空」（ākāśa），而沒有說「空」。說一切法「無所生」、「無生」，沒有說「無生法忍」。

4.「僧那僧涅」——「弘誓莊嚴」（sannāha-sannaddha），早見於部派佛教《大事》所說；〈道行品〉說到「僧那僧涅」，不能證明為遲出。

5.「迴向」（pariṇāma），〈道行品〉沒有說。

6.「法師」（dharma-bhāṇaka），〈道行品〉沒有說，那是重在深修，而還沒有用作普化人間的方便，與沒有說「經卷供養」一樣。

7.「聲聞」（śrāvaka），是《小品般若經》所說的，但〈道行品〉也說「阿羅漢法」，與《大阿彌陀經》一致。

8.「六波羅蜜」是部派佛教所成立的。在六波羅蜜中，菩薩特重於般若波羅蜜（prajñāpāramitā），說一切有部的大德法救（Dharmatrāta），已經這樣說了。一般通俗的教化，泛說六度；利根深智的，闡揚般若。這那裡能用六度與般若度，來分別經典成立的先後？

9.《道行（品）經》，沒有說「發菩提心」，而說「心不當念是菩薩」。其他的譯本，如《小品般若波羅蜜經》作「不念是菩薩心」；《摩訶般若波羅蜜鈔經》作「其心不當自念我是菩薩」；《大般若經》第五分作「不執著是菩薩心」；《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》作「不應生心我如是學」。這都是「不自念是菩薩」，「不自念是菩薩心」的意思。說「菩薩心」而沒有說「菩提心」，與《大阿彌陀經》一致，《大明度經》作「不當念是我知道意」；《大般若經》第四分作「菩提心」，那是受到了《般若經》後來的影響。〈道行品〉的原本，顯然是「菩薩心」。

依上來的分辨，可見《般若經》的原始部分——《道行（品）經》，雖重在智證，與重信的不同，多了「僧那僧涅」、「如虛空喻」，但在術語上，至少與《大阿彌陀經》同樣的早出。何況《道行（品）經》還可能就是《道智大經》呢！所以，《初期大乘佛教之成立過程》，泛說《小品般若經》為初期大乘，不是原始大乘，論斷是不免輕率了的！初期大乘的西方淨土說，不一定如某些祖師、學者所說的。阿彌陀佛成就莊嚴的淨土，用為攝化的方便；環境優異，來生者容易成就——不退菩提。然要得解脫，成就佛道，如說但憑信願，不用深慧，那是非佛法的！豈不見阿彌陀佛在淨土中，宣說《道智大經》？小本《阿彌陀經》，也是「五根、五力、七菩提分、八聖道分」——法音宣流嗎？

第四項　三品經——重仰信

佛法根源於釋尊的正覺，所以佛法是以覺悟為核心、根本的。從「佛法」而發展到「大乘佛法」，代表法性深悟的，最先出現的是《道智大經》——「原始般若」。依「佛涅槃後對佛的永恒懷念」為原動力，引發佛與菩薩聖德的崇敬。釋尊的菩薩大行，依「本生」而集成的，是《六度集經》，顯示了菩薩的悲行。對於佛的信敬嚮往，開展出現在十方有佛、有國土的信仰，這是重信的。這個世界有佛出世，而我們卻沒有生在佛世；十方佛現在，而我們（不能生在淨土）又見不到佛。「生不見佛」，在嚮往仰信中，直覺得自己的罪業深重，所以「十方佛現在」的信仰，與懺悔罪業說有關。《大正藏》「經集部」一，《千佛因緣經》以下，近三十部經，說「佛名」而都說到滅罪。念佛禮佛而懺除業障的，首先出現於佛教界的，是《三品經》，代表原始重信的法門。

漢安玄所譯的《法鏡經》說：「晝三夜亦三，以誦三品經事；一切前世所施行惡，以自首悔，改往修來」。《法鏡經》的異譯，竺法護所譯《郁迦羅越問菩薩行經》，也說《三品經》。《大寶積經》（一九）〈郁伽長者會〉，作「修行三分，誦三分法」。西藏譯的〈郁伽長者會〉，作《三蘊法門》。此外，竺法護所譯的《離垢施女經》，作誦習「三品諸佛經典」；「晝夜奉行三品法」。異譯本，瞿曇般若流支（Prajñāruci）譯的《得無垢女經》，作「三聚法門」。《大寶積經》（三三）〈無垢施菩薩應辯會〉，作「三陰經」。依藏譯，可見《三品經》的原名，是《三蘊法門》（tri-skandhaka-dharmaparyāya），《初期大乘佛教之研究》，推定為「先行大乘」經。《三品經》的內容，是「懺悔」、「隨喜」、「勸請」。與《三品經》內容相當的，現存有：

漢譯的三部經，《大正藏》編入「律部」三。《初期大乘佛教之成立過程》，對此有詳細的論述。大意說：《舍利弗悔過經》，是三品法門的初型，分「懺悔」、「隨喜」、「勸請」——三聚，沒有說「理懺」，論斷為成立於《小品般若經》以前。其他三部，分「懺悔」及「三聚」——「隨喜功德聚」、「勸請功德聚」，「迴向功德聚」；「懺悔」中說罪業隨心，空不可得的「理懺」：是受到了《小品般若經》的影響。現存的《舍利弗悔過經》，是以懺悔業障為主的，而不限於「懺悔」。後三部，分作二部分：「具足當淨一切諸法諸障礙業，當得值遇一切善法成就具足」；也就是分為滅除業障——止惡，成就善法——生善。在分類的意義上，當然是後出的更為完善。

《初期大乘佛教之成立過程》，引竺法護所譯的《彌勒菩薩所問本願經》說：「我悔一切過，勸助（隨喜的舊譯）眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」；及異譯《大寶積經》（四二）〈彌勒菩薩所問會〉，也沒有說到「勸請」，所以推論為：在三品行以前，有「懺悔」、「隨喜」二品行的可能。這一推論，是非常正確的！其實，在二品行以前，還有原始的「懺悔行」階段。

《舍利弗悔過經》發端說：「若有善男子、善女人，意欲求佛道，若前世為惡，當何用悔之乎」？求成佛道，但為罪業所障礙，不容易成就，所以請說懺悔業障法門。這一說經的主要因緣，其他三部經是完全相同的。《舍利弗悔過經》末後說：「其供養天下阿羅漢、辟支佛千歲，不如持悔過經，晝夜各三過讀一日，其得福勝供養天下阿羅漢、辟支佛，百倍千倍萬倍億倍」。現存的《舍利弗悔過經》，雖已編入「隨喜」、「勸請」，而末了的校量功德，還只說《悔過經》，與最初起問相呼應。如將「隨喜」、「勸請」部分略去，不是始終一貫的悔過法門嗎？《菩薩藏經》說：「此經名滅業障礙，汝當受持！亦名菩薩藏，汝當受持！亦名斷一切疑，如是受持」！雖說了三個經名，但「滅業障礙」（與「悔過」相同）是主名；其他的「菩薩藏」、「斷一切眾生疑」，是一部分大乘經的通稱，如《富樓那經》、《華手經》等。西藏所譯的，直稱為《大乘滅業障經》，所以，「懺悔業障」，是這部經的原始根本部分。

這部經——「懺悔業障」成立的前提，是十方諸佛現在的信仰；業障極其深重而可以懺悔的信仰。佛法中，「有罪當懺悔，懺悔則安樂」，在僧伽中，只是懺悔現在所違犯的，以免障礙聖道的修行。懺悔是心生悔意，承認錯誤，接受僧伽的處分（一般稱為「作法懺」）。如說：「沙門釋子有滅罪法。……若人造重罪，修善以滅除；彼能照世間，如月出雲翳」，這是通於在家眾的滅罪法。「修善以滅除」，就是善業力大了，善業成熟感果而惡業不受報了。所以懺悔無始以來的業障（後來演變為懺悔無始以來的「三障」——煩惱障、業障、報障）法門，是原始佛法所沒有的。而大乘的懺悔法，卻是懺悔無始以來的一切惡業。業——罪業，經律師（論師）的論究，業力是愈來愈重了！現有《犯戒罪報輕重經》說：「犯眾學戒，如四天王天壽五百歲墮泥犁中，於人間數九百千歲」。一念悔心就可以悔除的「眾學戒」，竟然罪惡重到這樣！罪業深重，可以使人反省悔改；但業力過重，也會使人失望，失去向上修道的勇氣。一般說，業有「定業」與「不定業」。但說一切有部的譬喻師說：「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」；大乘懺悔法，五無間等定業，是可以悔除的，與譬喻師的思想相通。

出家眾的懺悔，一向在僧伽中推行。在家弟子應怎樣懺悔呢？在家弟子受八關齋戒的，依《增壹阿含經》，是在四部眾中，由教授師教他懺悔。懺悔的詞句，如十惡業，依貪瞋癡造，或由豪族、惡知識而造。不識佛、不識法，造破僧等逆罪，與《舍利弗悔過經》的前部分相合。在出家眾為首的四部眾中，還是部派佛教傳統。《法鏡經》大正一二．一八下說：

「居家修道者，……時世無佛，無見經者，不與聖眾相遭遇，是以當稽首十方諸佛。………誦三品經事，一切前世所施行惡，以自首悔，改往修來」。

懺悔，是要向佛及（聖）僧前舉行的。但釋尊已涅槃了，塔寺的舍利或像設，只是象徵而已。佛入涅槃，是究竟寂滅，是不再顧問什麼的。《法鏡經》所說的「時世無佛」、「不與聖眾（僧）相遭遇」，正說明了懺悔的缺乏佛與聖僧的證明。在一般「四部眾」中舉行，對某些人是不能滿足的（特別是不滿僧制的）。在業力極重，可以懺悔而需要懺悔的要求下，十方諸佛現在的信仰，使懺悔開展出新的方式。《舍利弗悔過經》說：「所以從十方諸佛求哀者何？佛能洞視徹聽，不敢於佛前欺；某等有過惡，不敢覆藏」。現在十方諸佛，雖是沒有看見的，但在信心中，與神教信仰的神，同樣是存在的。比之涅槃了的佛，僅有舍利、形像，要具體得多。於是向塔寺、僧眾（四部眾）求懺悔的，轉向十方諸佛禮拜懺悔了。

向十方佛禮拜「懺悔」，是原始部分。加上「隨喜」，就成為二品行了。在佛法中，「隨喜」是通於善惡的，如說：「手自殺生，教人令殺，讚歎殺生，見人殺生心隨歡喜。……如鐵槍投水，身壞命終，下生惡趣泥犁中」。反之，「不殺生，教人不殺，口常讚歎不殺功德，見不殺者心隨歡喜。……如鐵鉾鑽空，身壞命終，上生天上」。「隨喜」，是對別人所作的而起同情心；是從身口的行為而推究到內心。《舍利弗悔過經》在說明隨喜後，接著說：「某等諸所得福，皆布施天下十方人民、父母；蜎飛蠕動之類，兩足之類，四足之類，多足之類，皆令得佛福德」。以自己的福德，布施一切眾生，「皆令得佛」。依經下文所說：「所得福德，皆集聚合會，以持好心施與天下十方」；「布施」就是「持好心施與」，為迴向（pariṇāma）的古譯。《舍利弗悔過經》，隨喜與迴向相連，是以隨喜福德迴向一切眾生同成佛道的。隨喜與迴向相關聯，與《小品般若經》相同。所以懺悔、隨喜（迴向）二品行的成立，約與《小品般若經》〈佐助品〉、〈迴向品〉成立的時代相近。雖然《舍利弗悔過經》是通俗的事相的行法，《小品般若經》是深智的「無相隨迴」，然隨喜與迴向相關聯，正是那個時代的意見。這一行法，與深智的般若法門相聯合，也與重信的懺罪法門相聯合。《彌勒菩薩所問經》，雖傳出遲一些，卻保存了二品行的古義。

勸請——請佛住世，請佛轉法輪，從梵天王請轉法輪，阿難不請佛住世而佛入涅槃的傳說而來。勸請而成為大乘行者的行法，可能是由於：西元前後，北方的政局混亂，佛法也不免受到些破壞。於是末法思想，法滅的思想興起了。佛弟子對此土佛法失去了信心，信仰與護法的熱誠，轉而寄望於他方世界的現在諸佛，希望他方的佛法興盛，普利眾生（自己也願意到他方去）。勸請十方諸佛，佛法長存，與懺悔、隨喜相合而成為三品修行。到這時，「滅業障法門」，被稱為「三聚法門」了。這三品修行，都是禮拜十方諸佛的，日三時、夜三時——六時修行的。滅除業障，本來是為了求佛道。但那時，大乘初興，是三乘共學的，所以說：「若有善男子、善女人，欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者，欲知去來之事者，常……叉手禮拜十方，自在所向，當悔過言……」。懺悔是三乘共學的，而隨喜、迴向，或隨喜、勸請然後說迴向，只是為了佛道。迴向都是在末後的，所以形成了懺悔、隨喜、勸請、迴向——四法行。在安玄（西元一六八——一八八）所譯的《法鏡經》中，已說到《三品經》，可見西元二世紀初，《三品經》——「三聚法門」已經成立了。這是大乘法中，最通俗最一般的行法，許多大乘經都說到這樣的行法。但說到原始的、先行的大乘，那是禮拜十方諸佛的「懺悔（滅業障）法門」。這一部分，比《阿彌陀佛經》等都要早些，約與《道智大經》的時代相近。

第五項　佛本起經

《佛本起經》，是與《六度集經》一樣，出於部派佛教，而為「大乘佛法」的前奏，所以也附在這裡來說。《大智度論》說：

「廣經者，名摩訶衍，所謂般若波羅蜜經，六波羅蜜經，華手經，法華經，佛本起因緣經……」。

「本起經，斷一切眾生疑經，華手經，法華經，……六波羅蜜經，摩訶般若波羅蜜經，……皆名摩訶衍」。

《智度論》所列舉的大乘經，《六波羅蜜經》以外，提到了《本起經》或《佛本起因緣經》。「本起」是阿波陀那——譬喻；「因緣」是 nidāna的義譯。「本起」與「因緣」，本來是十二分教的二分，但在北方，「本起」（譬喻）與「因緣」，相互關涉，可以通稱，所以《大智度論》，就稱之為《佛本起因緣經》。這裡所說的「佛本起因緣」，是佛的「本起因緣」，也就是佛傳，但只是佛傳的一部分。屬於佛傳的，漢譯有很多不同的本子，如：

這些佛傳，前四部都稱為「本起」。此外，還有說出世部（Lokottaravāda）的梵本《大事》（Mahāvastu-avadāna），與銅鍱部（Tāmraśāṭīya）《小部》的《因緣談》（Nidānakathā）。據《佛本行集經》末說：「當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名為佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」。尼沙塞（Mahīśāsaka）——化地部的佛傳，是名為「毘尼藏根本」的；「根本」是依處，也有「因緣」的意義。梵本《大事》開端說：「（佛教）中國聖大眾部中，說出世部所誦毘尼大事」。大眾部（Mahāsāṃghika）中說出世部的佛傳，名為《大事》，與《佛本行集經》所說相合。「毘尼大事」，與化地部的「毘尼藏根本」，都說明了佛傳與「毘尼」（vinaya）——「律藏」的關係；佛傳是依「律藏」所說，補充而單獨編集出來的。有關釋尊成佛、度眾出家的事跡，「律藏」中說到的有二處：一、《銅鍱律》的〈大品．大犍度〉，《五分律》的「受戒法」，《四分律》的〈受戒犍度〉，從如來（或從種族、誕生、出家、修行）成佛說起，到度舍利弗（Śāriputra）等出家止，為成立「十眾受具」制的因緣。二、《銅鍱律》的〈小品．破僧犍度〉，《四分律》與《五分律》的「破僧違諫戒」，說到釋尊回迦毘羅（Kapilavastu），度釋種提婆達多（Devadatta）等出家，這是「破僧」的因緣。敘述釋尊的成佛、度眾出家，是為了說明成立僧伽，或破壞僧伽的因緣，所以稱為「因緣」、「本起」的佛傳，都只說到化度舍利弗等，或化度釋種就結束了。依據這一點去考察，如一、《根本說一切有部毘奈耶破僧事》的前九卷，與《眾許摩訶帝經》，是同本異譯。這是根本說一切有部（Mūlasarvāstivāda）的佛傳，敘述到化度釋種為止（接著就說破僧）。依《佛本行集經》說：薩婆多（Sarvāstivāda）——說一切有部的佛傳，是名為「大莊嚴」的。《佛說普曜經》與《方廣大莊嚴經》，是同本異譯，雖已大乘化了，但所敘佛傳，直從菩薩在兜率天「四事觀察」說起，到化度釋種為止，與根本說一切有部的佛傳，還是一致的。《中本起經》（約西元二〇〇——二二〇年譯）上卷，從定光佛（然燈 Dīpaṃkara）授記起，回迦毘羅度釋種止；五比丘中有十力迦葉（Daśabalakāśyapa），與《十誦律》相同，這是說一切有部初期的佛傳。二、《過去現在因果經》（西元四五〇頃譯），從然燈佛授記起，到度舍利弗、目犍連（Mahāmaudgalyāyana）、大迦葉（Mahākāśyapa）止。又《異出菩薩本起經》（西元三〇〇頃譯），《太子瑞應本起經》，也從然燈佛授記說起，到化三迦葉止。《五分律》說：「如瑞應本起中說」；現存的《太子瑞應本起經》，可能是化地部的佛傳。《佛本行集經》說：「迦葉維師名為佛往因緣」與《過去（現在）因果經》，也可能是同名異譯。這幾部佛傳，都說到度舍利弗等而止。在律藏中，接著就是成立「十眾受具」，所以這幾部都是成立僧制的因緣。淵源於「律藏」的佛傳，本只是建僧因緣，破僧因緣，但佛傳當然也可以作為其他的因緣。如竺大力與康孟詳共譯的《修行本起經》，從然燈佛授記起，到化二賈客止，這可說是「轉法輪」的因緣。銅鍱部《小部》的《本生》前，有《因緣談》：從然燈佛授記，到菩薩天壽將盡，為「遠因緣」。從兜率降生到成佛，為「次遠因緣」。從七七日受用法樂，到祇園精舍（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）的建立，是「近因緣」：這是說《本生》的因緣。如《中本起經》，下注「次名四部僧始起」。全部說到三月食馬麥而止；依「律藏」，這是「制戒」的因緣。如《佛本行集經》，當然是屬於法藏部（Dharmaguptaka）的佛傳，但成立比較遲，受到說一切有部的影響，也以化度釋種為止，與《四分律》的古說不合。《大事》也分為三編：初從然燈佛授記，到護明（Jyotipāla）菩薩受記；次從生兜率天，到菩提樹下成佛；後從初轉法輪，到化度諸比丘止，與《佛本行集經》相近。總之，現存的佛傳，稱為「大事」、「因緣」（本起）、「本行」、「大莊嚴」，都只說到初期化度諸比丘的事跡；這是為了說明建僧、破僧、說法、制戒、說本生的因緣而敘述出來的。

淵源於「律藏」的各部佛傳——《本起經》，可說繼承了《長阿含經》的意趣，極力宣揚釋尊的崇高偉大，傳有太多的「甚希有法」。如從右脇出生；生下來向四方各行七步，宣說「天上天下，唯我獨尊」，都表顯了釋尊超越常人的特性。姑不論這些引起一般信仰的部分，就是修行上，也有了原始佛教——「經」、「律」、（「論」）藏所沒有的新內容，如《修行本起經》說：

「便逮清淨不起法忍」。

「於九十一劫，修道德，學佛意，行六度無極。……累劫勤苦，通十地行，在一生補處」。

「廓然大悟，得無上正真道，為最正覺。得佛十八法，有十神力，四無所畏」。

「不起法忍」，是無生法忍。「學佛意」，是發菩提心。「六度」是菩薩修行的法門；「十地」是菩薩修學的歷程。「一生補處」，是生在兜率天，再一生就要成佛了。「佛十八法」，是十八佛不共法。這些，都是「三藏」所沒有的新內容。《太子瑞應本起經》，《過去現在因果經》（缺「佛十八法」），都是這樣說的。在《佛本行集經》，《佛說普曜經》，《方廣大莊嚴經》中，說到菩薩在兜率天上，為天子們說「百八法明門」，依《方廣大莊嚴經》卷一大正三．五四四中——五四五上所說，列舉如下：

信、淨心、喜、愛樂

身戒、語戒、意戒

念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天

慈、悲、喜、捨

無常、苦、無我、寂滅

慚、愧、諦、實

法行、三歸、知所作、解所作

自知、知眾生、知法、知時

破壞憍慢、無障礙心、不恨、勝解

不淨觀、不瞋、無癡

求法、樂法、多聞、方便

遍知名色、拔除因見、斷貪瞋

妙巧、界性平等、不取、無生忍

四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道

菩提心、大意樂、增上意樂、方便正行

六波羅蜜、方便善巧、四攝事

成熟眾生、受持正法

福德資糧、智慧資糧、奢摩他、毘鉢舍那

無礙解、抉擇、陀羅尼、辯才

順法忍、無生法忍、不退轉地、諸地增進、灌頂

上來列舉的，意義都很明白。只有「妙巧」等四句，意思是：「妙巧」是蘊善巧，遍知苦；「界性平等」，是斷一切集；「不取」，是六處不取著，修行正道；「無生忍」是證入寂滅：這四句是約四諦（也是蘊、界、處、滅）說的。「諸地增進」，別譯作「從一地至一地」，就是「十地」。在這百八法門中，「菩提心」以前，是共三乘法；以下是獨菩薩法。百八法門中，說到了「菩提心」、「六波羅蜜」、「方便善巧」、「無生法忍」、「陀羅尼」、「諸地」、「灌頂」；《大事》說到了「十地」。這些大乘重要的內容，都出現於佛傳中，無怪乎《大智度論》要以《佛本起經》為大乘經了！比較的說，說一切有部與銅鍱部的佛傳，雖極力表彰佛的偉大，但還少些大乘的氣息。然說一切有部說四波羅蜜，銅鍱部說十波羅蜜圓滿而成佛，波羅蜜的項目，部派間雖多少不同，而波羅蜜為成佛的因行，已成為一切部派共同的信仰。

《佛本起因緣》——佛傳，是依於「律藏」，經補充而集成的。《六度集》與《佛本起》，成為部派佛教到大乘佛教的中介。這是部派佛教所集出，卻含有新的內容。在《佛本起》中，釋尊過去世，為然燈佛所授記，當來成釋迦牟尼佛（Śākyamuni）。這是各部「律藏」所沒有的，《四分律》卻例外。說一切有部，也有然燈佛授記的傳說（是一切部派所公認的），卻沒有編入「三藏」，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八三大正二七．九一六中說：

「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通，所以者何？此非素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然」。

然燈佛授記，是傳說（屬於「雜藏」），是不必盡然的。與說一切有部有關的佛傳，如《眾許摩訶帝經》、《佛說普曜經》等，也就沒有編入然燈佛授記的事。然在大眾部、分別說系（Vibhajyavāda）中，然燈佛授記，對於釋尊的歷劫修行，是一關鍵性大事。因為確認然燈佛授記時，菩薩「得無生法忍」，然後「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣、隨意能往」；大菩薩的神通示現，普度眾生，都有了理論的根據。菩薩的種種本生，分別前後，才有發心、修行，不退轉（得無生忍）、菩薩最後身的行位安立；有「從一地至一地」的「十地」說的成立。如「陀羅尼」，《大智度論》說：「聲聞法中何以無是陀羅尼名，但大乘（法）中有」？可見聲聞三藏，是沒有陀羅尼的，可說陀羅尼是獨菩薩法。然《智度論》又說：「阿毘曇法，陀羅尼義如是」。可見部派佛教中，也有說陀羅尼的，並且以阿毘曇的法門分別，分別陀羅尼。屬於法藏部的《佛本行集經》，的確已說到陀羅尼了。佛傳，可能經過再補充，但這是部派佛教，主要是大眾部與分別說部的新內容，引發了「大乘佛法」的開展。

第六項　菩薩藏經與佛諸品

如上文所說的，《六波羅蜜經》，《道智大經》，《三品經》以外，還有《菩薩藏經》，也見於《離垢施女經》、《遺日摩尼寶經》、《月燈三昧經》等。「菩薩藏」，的確是先行的大乘，法藏部（Dharmaguptaka）已立「菩薩本因即名菩薩藏」；大眾部（Mahāsāṃghika）也立「菩薩藏」，如《分別功德論》所說。依法藏部，「菩薩藏」是菩薩的本因——「本生」之類；依《分別功德論》，「菩薩藏」中是有「方等大乘」的。部派佛教的「菩薩藏」，是有關菩薩事的總集。在大乘經中，「菩薩藏」是一分大乘經的通稱；然依《遺日摩尼寶經》等，「菩薩藏」也是一部經的別名，但部類無法確定。在漢譯的大乘經中，稱為《菩薩藏經》的，有：

這四部經中，僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《菩薩藏經》，是《大乘三聚懺悔經》的異譯。依《離垢施女經》，「菩薩藏」與「三品法」並列。而僧伽婆羅譯本，以「三品法門」為《菩薩藏經》，是通稱的「菩薩藏」，而不是一部的專稱，與別有《菩薩藏經》不合。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《菩薩藏經》，就是編入《大寶積經》（一七）的〈富樓那會〉。經說持戒、頭陀、忍辱、精進、智慧；智慧中說一切法空，明多聞求法的重要。這是初期大乘經，不是「先行大乘」。後二部，是同本異譯。這部《大菩薩藏經》，第一〈開化長者品〉，說明出家的解脫法門。從第二品以下，是《密迹金剛力士經》、《陀羅尼自在王經》、《無盡意經》、《諸法無行經》等編集所成，這是可以比對而知的。這是後期大乘的纂集，所以部帙龐大，與初期大乘經所說的《菩薩藏經》，當然是不同了。總之，初期所傳的《菩薩藏經》，還不能確切的知道是那一部。

《遺日摩尼寶經》說：「六波羅蜜，及菩薩毘羅（藏）經，及佛諸品」。「佛諸品」，異譯都缺。或以為：「佛諸品」是「佛語品」的誤寫。然《離垢施女經》說：「誦習三品諸佛經」。《大智度論》說：「菩薩禮佛有三品」。「三品法」是與十方諸佛有關的，所以「佛諸品」，可能為「諸佛三品經」的舊譯。

原始的先行的大乘經，依上來的研考，主要為：重悲的《六度集經》；重智的《道智大經》——「原始般若」；重信的《三品經》——禮十方諸佛的「懺悔法門」。在大乘機運成熟聲中，分頭傳出，奏起了大乘的序曲，一步步的進入「大乘佛法」的時代。

第十章　般若波羅蜜法門

第一節　般若經的部類

第一項　般若經部類的次第集成

般若波羅蜜（prajñāpāramitā），為六波羅蜜——六度之一。在菩薩修學的菩提道中，般若波羅蜜有主導的地位，所以般若波羅蜜是遍在一切大乘經的，可說是大乘法門所不可缺少的主要部分。在大乘經中，有特重般若波羅蜜，以般若波羅蜜為中心而集成聖典；這部分聖典，也就取得了《般若波羅蜜經》的專稱，成為大乘經中重要的一大類——「般若部」。《般若經》的部類，著實不少！這些般若部類，在佛教史上所見到的，是在不斷的增多中，從二部、三部、四部、八部到（唐玄奘譯出的）十六部；以後還有稱為《般若經》的傳譯出來。大概的說，《般若經》的集出，是從「大乘佛法」興起，一直到「秘密大乘佛法」傳布的時代。當然，最受人重視的《般若經》，是屬於「大乘佛法」時代的，尤其是代表初期大乘佛法（西元前一世紀中，到西元二世紀末）的部分。為了說明代表初期大乘的《般若經》，所以敘述《般若經》在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的《般若經》。

一、「二部」：在中國佛教史上，《般若經》的傳譯與傳說，應該是從「一部」到「二部」。不過最初傳譯過來的時候，只有這一部，不知道還有其他的《般若經》，也就沒有引起《般若經》的部類問題。《般若經》最早傳譯過來的，是漢靈帝光和二年（西元一七九）譯出的《道行般若經》，十卷，三十章（品），或名《摩訶般若波羅蜜經》。到了魏甘露五年（西元二六〇年），已從傳說中知道有兩部《般若經》了，如《出三藏記集》卷一三〈朱士行傳〉大正五五．九七上——中說：

「士行嘗於洛陽講小品，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠迎大品。遂於魏甘露五年，發迹雍州，西渡流沙。既至于闐，果寫得正品梵書，胡本九十章（品），六十萬餘言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。……送至陳留倉垣水南寺。河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出（為）放光經二十卷」。

朱士行在洛陽所講的「小品」，就是《道行般若經》。這部經，古人評為「道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯」。士行知道有廣本的《般若經》，所以到于闐去訪求的。等到晉元康元年（西元二九一年），竺叔蘭譯出了《放光般若經》，與《道行般若經》相對，古人就稱之為「大品」與「小品」。這二部，有著共同的部分，古人是相信從「大品」抄出「小品」的，如道安（西元三一二——三八五）〈道行經序〉說：「佛泥曰後，外國高士抄九十章為道行品」。支道林（西元三一四——三六六）〈大小品對比要抄序〉說：「先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」。「大品」與「小品」的名稱，一直傳下來。鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》，二十七（或二十四）卷本，稱為《新大品經》；七卷本稱為《新小品經》。「大品」與「小品」，也就是《般若經》的廣本與略本。

二、「三部」，「四部」：鳩摩羅什（Kumārajīva）來華的時代（西元四〇一——四一五頃），中國佛教界知道了《般若經》有三部，如《大智度論》（西元四〇二——四〇五譯出）卷六七大正二五．五二九中說：

「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」。

《智度論》所說的《般若經》，有上中下，也就是《光讚般若》、《放光般若》、《道行般若》。《智度論》又說到：「如小品、放光、光讚等般若波羅蜜，經卷章句有限有量，般若波羅蜜義無量」。這與上文所引的，內容完全相合，只是順序顛倒了一下。《光讚》、《放光》以外的《小品》，就是《道行經》。晉譯的《光讚》，現存十卷，是殘本。但古代有一傳說：「光讚有五百卷，此土零落，唯有十卷」。《光讚》五百卷說，可能是十萬頌《般若》的古老傳說。《大智度論》卷一〇〇大正二五．七五六上說：

「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品有十萬偈」。

十萬偈的《般若經》，是三品中的上品，《大智度論》是稱之為《光讚》的。《大智度論》是《般若經》的注釋，所依的經本——「二萬二千偈」，就是鳩摩羅什所譯的《新大品經》；與竺叔蘭所譯的《放光般若》，竺法護所譯的《光讚》殘本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部——《大品》、《小品》以外，更多了一部十萬偈本。龍樹（Nāgārjuna）造《大智度論》，在西元三世紀初，當時印度已有了三部《般若經》；但傳說來中國，已是五世紀初了。不過，如採取「光讚五百卷」說，那麼竺法護譯出《光讚》的時候（西元二八六），中國佛教界可能已聽說過「三部般若」了。

「四部」說，見於僧叡的〈小品經序〉大正八．五三七上：

「斯經正文，凡有四種，是佛異時適化廣略之說也。其多者，云有十萬偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。隨宜之言，復何必計其多少」！

僧叡本來是道安的弟子，後來成為羅什的門人。羅什譯《新小品經》七卷（現在分作十卷），是弘始十年（西元四〇八）。僧叡為《小品》作序，說到了《般若經》有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的《金剛般若疏》卷一大正三三．八六中說：

「有人云：當以金剛足前三部以為四也。然金剛止有三百許偈，叡公云少則六百偈，故知未必用金剛足之」。

《金剛般若》也是羅什當時譯出的，三部以外加《金剛般若》，合成四部，是極有可能的，只是偈數少一些。

三、「八部」：北魏永平元年（西元五〇八），菩提留支（Bodhiruci）到中國來，譯出了《金剛般若波羅蜜經》一卷，《金剛般若波羅蜜經論》三卷。這部論是世親（Vasubandhu）所造的，留支又依據世親的論釋，造《金剛仙論》十卷。《金剛仙論》有「八部般若」，也就是菩提留支傳說的般若部類，如《論》卷一大正二五．七九八上說：

「八部般若，以十種義釋對治十。其第一部十萬偈大品是；第二部二萬五千偈放光是；第三部一萬八千偈光讚是；第四部八千偈道行是；第五部四千偈小品是；第六部二千五百偈天王問是；第七部六百偈文殊是；第八部三百偈即此金剛般若是」。

論文中的小字，是後人所附加的，是為了推定「八部般若」的實體而下的注說。所以有關「八部般若」，後人的傳說都相近，而確指是什麼經，如《金剛仙論》所說；智者《金剛般若經疏》所說；吉藏《金剛般若疏》所說；圓測《解深密經疏》所說，彼此的異說就相當多了。其實，「八部般若」的前七部，偈頌多少與次第，都與《大般若經》十六會中的前七會相合。第八部三百偈的，是十六會中「能斷金剛分」第九。以「八部般若」比對《大般若經》的前十會，缺第八「那伽室利分」、第十「理趣般若分」。「理趣般若分」與「秘密大乘」有關；在西元六世紀初，大概還沒有成立。「那伽室利分」與舊譯《濡首菩薩無上清淨分衛經》相當，但舊譯沒有稱為《般若經》，古人也沒有看作般若部類。這部經而被編為般若部類，在印度也許是以後的事。

四、「十六會」：唐貞觀十九年（西元六四五），玄奘從印度回國。顯慶五年（西元六六〇），開始翻譯《大般若波羅蜜多經》——《大般若經》，全部梵本二十萬頌，分十六會，譯成六百卷，內容如下：

玄奘所譯的《大般若經》十六會，可以分為三大類。前五分是第一類：前三分雖廣略懸殊，然內容都與古說的「大品」相同。四分與五分，是古說的「小品」類。這二類，文段與內容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中（六——一〇）五分為第二類：這是彼此不同的五部經；玄奘以前，曾譯出前四部（六——九），只有「般若理趣分」是新譯。這部與「秘密大乘」有關的「般若理趣分」，過去雖沒有傳譯，以後卻不斷的傳譯出來。經典的集出，有時代的前後，這是最可以證明的了。後六分為第三類：這是從般若法門的立場，將六波羅蜜多分別的集出來。

傳說於中國的般若部類，是從（一部）二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了《般若經》在不斷的發展中。如從中國譯經史上去看，首先是略本，廣本，然後是《濡首般若》、《金剛般若》、《文殊般若》、《勝天王般若》，到唐代才譯出《理趣般若》等，反映了印度《般若經》傳出的次第。

第二項　現存的般若部類

《般若經》傳布而被保存下來的，主要是華文譯本，還有藏文譯本，及部分梵本。這裡略加敘述，以為論究初期大乘中，《般若經》成立與發展的依據。

一、「下品般若」（依《大智度論》三部說，稱為「下中上」）：這是中國古代所傳的「小品」類。現存的華文譯本，共有七部：

「下品」類七部中，1.《道行般若經》，漢靈帝光和二年（西元一七九）譯出，是華文中最古譯出的《般若經》。然現存經錄最早的《出三藏記集》，存有矛盾的記載。在支讖（Lokakṣema）譯的十卷本外，又說竺朔佛在靈帝時譯出的《道行經》一卷，道安「為之序注」。這是支讖的為十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的為一卷本。然道安的〈道行經序〉說：「外國高士抄（大品）九十章為道行品；桓、靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文」。又〈道行經後記〉說：「光和二年十月八日，河南洛陽孟元士口受（原作「授」），天竺菩薩竺朔佛，時傳言者——譯（者）月支菩薩支讖」。似乎十卷本是二人的合譯。道安為一卷的《道行經》作「序注」；現存支謙的《大明度經》的〈道行品〉，附有注說，應該就是道安注。但這是依據《大明度經》而作注，與支讖的十卷本不合。現僅存十卷本，一般作為支讖譯。這部《道行般若經》，以下簡稱為「漢譯本」。

2.《大明度經》，《出三藏記集》作「明度經，四卷，或云大明度無極經」。這部經的譯者，經錄中有不少的異說。然音譯少，文字又簡要，與支謙譯的特性相合，簡稱「吳譯本」。

3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》，題作「符秦天竺沙門曇摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念譯」。譯出的經過，如《出三藏記集》卷八〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉大正五五．五二中說：

「建元十八年正，車師前部王名彌第來朝。其國師字鳩摩羅跋提獻胡大品一部，四百二牒，言二十千首盧。首盧三十二字，胡人數經法也。即審數之，凡十七千二百六十首盧，殘二十七字，都并五十五萬二千四百七十五字。天竺沙門曇摩蜱執本，佛護為譯，對而撿之，慧進筆受。與放光、光讚同者，無所更出也。其二經譯人所漏者，隨其失處，稱而正焉。其義異不知孰是者，輒併而兩存之，往往為訓其下。凡四卷，其一紙二紙異者，出別為一卷，合五卷也」。

《出三藏記集》卷二，〈新集經論錄〉大正五五．一〇中說：

「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄，五卷，……晉簡文帝時，天竺沙門曇摩蜱，執胡大品本，竺佛念譯出」。

《摩訶般若波羅蜜經抄》五卷，譯者雖有佛護與竺佛念的異說，但都是曇摩蜱執「胡大品」本。現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，內容是「小品」，顯然與「執胡大品」說不合，所以《開元釋教錄》，懷疑道安所說，而說「或恐尋之未審也」。鳩摩羅跋提（Kumārabuddhi）所獻的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首盧，殘二十七字」，道安說得那樣的精確，是不可能錯誤的。依道安的「抄序」，這是抄出，而不是全部翻譯。曇摩蜱等依「大品」二萬頌的梵本，對勘《放光》與《光讚》。如相同的，就不再譯了。如二經有漏失的，就譯出來。如文義不同而不能確定的，就「兩存」——在舊譯以外，再出新譯，又往往加以注釋。《摩訶般若波羅蜜經抄》，並不是「大品」的全部翻譯，而只是「經抄」，也就是一則一則的「校勘記」，所以只有四卷或五卷。這部「經抄」，早已佚失了。現存而名為《摩訶般若波羅蜜鈔經》的，內容是「小品」。隋法經等撰的《眾經目錄》說：竺法護曾譯出「新道行經十卷，一名新小品經，或七卷」。《原始般若經之研究》，依鈴木博士說，推定現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，為東晉竺法護所譯。現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，不但是「小品」類，而且還是殘本。文字採用「漢譯本」的很多，以「漢譯本」來對比，在《鈔經》卷三〈清淨品〉，卷四〈本無品〉中間，缺少了〈嘆品〉、〈持品〉、〈覺品〉、〈照明品〉、〈不可計品〉、〈譬喻品〉、〈分別品〉——七品。在卷五〈釋提桓因品〉以下，又缺了〈貢高品〉、〈學品〉、〈守行品〉、〈強弱品〉、〈累教品〉、〈不可盡品〉、〈隨品〉、〈薩陀波崙品〉、〈曇無竭品〉、〈囑累品〉——十品。共缺少十七品，約五卷。所以現存的《鈔經》五卷本，可以確定的推為竺法護所譯。不知為了什麼，也許是「五卷」的關係，竟被誤傳為曇摩蜱等所出的「經抄」！現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，是竺法護所譯的，以下簡稱「晉譯本」。

4.《摩訶般若波羅蜜經》，或作《小品般若波羅蜜經》，十卷，是姚秦弘始十年（西元四〇八），鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的，今簡稱為「秦譯本」。

5.《大般若波羅蜜多經．第四分》（從五三八卷起，五五五卷止），共十八卷。

6.《大般若波羅蜜多經．第五分》（從五五六卷起，五六五卷止），共十卷。這是唐玄奘所譯的《大般若經》中，與「小品」相同的；十六分中的第四與第五分。今簡稱為「唐譯四分本」、「唐譯五分本」。

7.《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，二十五卷，施護（Dānapāla）譯，約譯出於宋太平興國七年（西元九八二）以後，簡稱「宋譯本」。

在這華文的七種譯本外，屬於「小品」《般若經》的藏譯本，也有兩部：1.勝友（Jinamitra）所譯的壹萬頌本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo。2.釋迦軍（Śākyasena）、智成就（Jñānasiddhi）等所譯的八千頌本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa。梵本方面，有尼泊爾所傳的八千頌本：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā，實數為八千一百九十頌。

如將華文譯本七部，藏文譯本二部，及梵文本一部，而比對同異，那麼可以分為二類：華文的「唐譯四分本」、「宋譯本」及「梵文本」為一類。「唐譯四分本」，二十九品，如增入略去的〈常啼品〉、〈法涌品〉、〈囑累品〉，共三十二品，與「宋譯本」及「梵文本」相合。「漢譯本」、「吳譯本」、「晉譯本」、「秦譯本」，及「唐譯五分本」，雖品數略有參差，而文義相近。藏文本二譯，從頌數來說，似乎是「唐譯四分本」的不同譯出。《至元法寶勘同總錄》，以為藏譯的一萬頌本同於「唐譯四分本」，八千頌本同於「唐譯五分本」，怕未必正確！「唐譯五分本」，譯成十卷，不可能有八千頌的。

二、「中品般若」：屬於「中品」的《般若經》，華文譯出的共五部。1.《光讚般若波羅蜜經》：如《出三藏記集》卷七，道安所作的〈合放光光讚略解序〉大正五五．四八上說：

「光讚，護公執胡本，聶承遠筆受。……寢逸涼土九十一年，幾至泯滅，乃達此邦也。斯經既殘不具。……會慧常、進行、慧辯等，將如天竺，路經涼州，寫而因焉。展轉秦雍，以晉泰元元年五月二十四日，乃達襄陽」。

《光讚般若經》，是竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的，但當時沒有流通，幾乎佚失了。後來在涼州發見，才抄寫「送達襄陽，付沙門道安」。不但已經過了九十一年，而現存十卷二十七品（失去了三分之二），已是殘本。這部殘本，今簡稱為「光讚本」。

2.《放光般若波羅蜜經》：這是朱士行在于闐求來的，譯成二十卷，九十品。傳譯的經過，如《出三藏記集》卷七，〈放光經後記〉大正五五．四七下說：

「朱士行……西至于闐國，寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議，晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅；優婆塞竺叔蘭口傳（譯）；祝太玄、周玄明共筆受。……至其年十二月二十四日，寫都訖。……至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本。寫時，撿取現品五部，并胡本，與竺叔蘭更共考校書寫，永安元年四月二日訖」。

太康三年（西元二八二），經本送到了洛陽；元康元年（西元二九一），才在倉垣水南寺譯出；到永安元年（西元三〇四），才校成定本。梵本「六十萬餘言」，約一萬九千頌，今簡稱為「放光本」。

3.《摩訶般若波羅蜜經》：姚秦弘始五年（西元四〇三），鳩摩羅什在長安逍遙園譯，今作三十卷。依《大智度論》，梵本為二萬二千頌，今簡稱為「大品本」。

4.《大般若波羅蜜多經．第二分》：玄奘從顯慶五年起，到龍朔三年（西元六六〇——六六三），譯成《大般若波羅蜜多經》全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，從四〇一卷起，四七八卷止，共七八卷，今簡稱為「唐譯二分本」。

5.《大般若波羅蜜多經．第三分》：從四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，簡稱「唐譯三分本」。

屬於「中品」類的藏文譯本，也有二部：1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯二分本」相同。2.Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯三分本」相同。

屬於「中品」般若的梵本，現存 Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，即二萬五千頌般若，與「唐譯二分本」相當。

三、「上品般若」：玄奘所譯《大般若波羅蜜多經．初分》，譯為四百卷，就是傳說中的「十萬頌」本。依《貞元新定釋教目錄》，梵本實為十三萬二千六百頌，今簡稱「唐譯初分本」。藏文所譯的《十萬頌般若》，題為：Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯初分本」相同。現存梵本的《十萬頌般若》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā），依《八千頌般若》梵本刊行者 R. Mitra所見，梵本分為四部分：第一部分為二萬六千九百六十八頌，第二部分為三萬五千二百五十九頌，第三部分為二萬四千八百頌，第四部分為二萬六千六百五十頌；四部分共有十一萬三千六百七十七頌。

四、「金剛般若」：這是《般若經》流通最盛的一部。譯為華文的，共六部：1.姚秦鳩摩羅什譯。2.魏菩提留支（Bodhiruci）於永平二年（西元五〇九）譯。3.陳真諦（Paramārtha）於壬午年（西元五六二）譯。這三部，都名為《金剛般若波羅蜜經》，各一卷。4.隋達磨笈多（Dharmagupta）於開皇十年（西元五九〇）譯，名《金剛能斷般若波羅蜜經》，一卷。5.唐玄奘於貞觀二十二年（西元六四八）譯，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷；編入《大般若經》五七七卷，即第九分〈能斷金剛分〉。6.唐（武后時）長安三年（西元七〇三），義淨於西明寺譯出，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷。漢譯本而外，有西藏譯本。其中德格版，與菩提留支，尤其是真諦的譯本相合。而北京版所收的，卻與達摩笈多，尤其是玄奘譯本相近。本經也存有梵本。斯坦因（A. Stein）在燉煌千佛洞，發見有于闐譯本。依漢譯本而論，菩提留支譯本，真諦譯本，達磨笈多譯本，玄奘譯本，義淨譯本——五部，都屬於瑜伽系所傳，與無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的《金剛經論釋》有關。

五、「那伽室利般若」：唐譯《大般若經》卷五七六，第八〈那伽室利分〉一卷。在中國譯經史上，這部經的譯出很早，如《出三藏記集》卷四，〈新集續撰失譯雜經錄〉大正五五．二一下說：

「濡首菩薩無上清淨分衛經，二卷一名決了諸法如幻化三昧經」。

失譯而「未見經文」的，又有「濡首菩薩經，二卷」，注：「疑即是濡首菩薩分衛經」。這部只聽說經名，而沒有見到經文的，僧祐推斷為就是《濡首菩薩無上清淨分衛經》。隋法經的《眾經目錄》，只有一本，「宋沙門釋翔公於南海譯」。《歷代三寶紀》卻分作二部：一部是後漢嚴佛調譯；一部是「宋世，不顯年，未詳何帝譯。群錄直注云：沙門翔公於南海郡出」。《歷代三寶紀》的二部說，當然不足信；傳為宋代的翔公譯，也未必可信。從《濡首菩薩無上清淨分衛經》的譯語來說，雖相當的流暢明白，但譯如是我聞為「聞如是」，文殊師利為「濡首」，緊那羅為「真陀羅」，無生法忍為「無所從生法樂之忍」等，有晉代（羅什以前）譯品的特徵，不可能是宋譯。也許因為這樣，《歷代三寶紀》才有嚴佛調譯的臆說。這是東晉，近於羅什時代的「失譯」。在古代，這部經是沒有作為「般若部」的。這是初期的大乘經，思想近於般若，而並非以般若為主題的。在菩提留支傳說「八部般若」時代，這部經還沒有被編入《大般若經》系統。

六、「文殊般若」：本經的華文譯本有三：1.梁天監五年（西元五〇六），曼陀羅仙（Mandra）譯，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，或作《文殊般若波羅蜜經》，二卷。2.梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯，名《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷。僧伽婆羅起初參預曼陀羅仙的譯場；在曼陀羅仙去世後，又依據曼陀羅仙的梵本，再為譯出。3.唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》（卷五七四、五七五）第七分——〈曼殊室利分〉。曼陀羅仙本，「初文無十重光，後文有一行三昧」；僧伽婆羅本，「初文有十重光，後文無一行三昧」。玄奘譯本，與曼陀羅仙本相合。曼陀羅仙的譯本，被編入《大寶積經》第四六會。這部經，也有藏譯本與梵本。「文殊般若」是以「般若波羅蜜」為主題，成為一部獨立的經典。但特別重視「眾生界」、「我界」、「如來界」、「佛界」、「法界」、「不思議界」，流露了後期大乘佛法的特色。不過還在演進過程中，沒有到達「如來藏」（或「如來界」）、「佛性」（佛界）說的階段。

七、「勝天王般若」：「天王問般若」，菩提留支所傳的「八部般若」，已經說到。到了陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）才譯為華文，名《勝天王般若波羅蜜經》。這部經的梵本，是于闐沙門求那跋陀（Guṇabhadra），在梁太清二年（西元五四八），帶到建業來的。全部十六品，分為七卷。《勝天王般若》與唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的第六分相當；唐譯為八卷（五六六卷起，五七三卷止），十七品。

《勝天王般若波羅蜜經》，與兩部經有關，可說是兩部經（與另一部經）的輯集所成，這兩部就是《寶雲經》與《無上依經》。《寶雲經》，先後共有四譯：1.《寶雲經》，七卷，梁天監二年後（西元五〇三——），曼陀羅仙譯。2.《大乘寶雲經》，七卷，梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯。3.《寶雨經》，十卷，唐達磨流支（Dharmaruci）譯。4.《佛說除蓋障菩薩所問經》，二十卷，趙宋施護等譯。這四部是同本異譯，經中說到：除蓋障菩薩從東方世界來，提出了一百零幾個問題，從「云何菩薩具足於施」，到「云何菩薩速成阿耨多羅三藐三菩提」。佛對每一問題，都以「十法」來解答，體裁與《華嚴經》相近。末了，諸天讚歎供養，敘述伽耶山神長壽（或作「不死」）天女事；最後讚歎結勸受持。其中不同的是：《大乘寶雲經》末，缺少了長壽天女一段，反多了〈寶積品〉。〈寶積品〉的內容，與《古寶積經》（《大寶積經》的〈普明菩薩會〉）相同，這是將《古寶積經》為品，而附在這部經的末後。《寶雨經》在佛從頂上放光後，插入月光天子事。佛預記說：「汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致。實是菩薩，故現女身，為自在主（王），經於多歲，正法治化」。譯經者是武則天皇帝大周長壽二年；女王授記，本來是南印度，譯者適逢女主稱帝，也就編在《寶雨經》裡，從南印度轉化為東北的大中國了。再說《無上依經》，二卷，是梁真諦紹泰三年（西元五五七）譯出的，全經分七品：〈校量功德品〉、〈如來界品〉、〈菩提品〉、〈如來功德品〉、〈如來事品〉、〈讚歎品〉、〈囑累品〉。〈校量功德品第一〉，本來是一部獨立的經典，與失譯的《未曾有經》，玄奘譯的《甚希有經》，為同本異譯；內容為稱讚供養佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也稱為「佛馱都」、「如來馱都」。馱都（dhātu），譯為界，所以佛舍利是被稱為「佛界」或「如來界」的。也就因為這樣，從佛舍利的「如來界」，說到與「如來藏」同意義的「如來界」。《無上依經》的〈如來界品〉，說如來界（在眾生位），也名「眾生界」的體性。〈菩提品〉說明依如來界，修行而得菩提。說佛果的種種功德；依佛功德而起種種的業用。從〈如來界品〉到〈如來事（業）品〉，對如來藏說作了系統的有條理的敘述。

依《寶雲經》及《無上依經》，來比對《勝天王般若波羅蜜經》（十六品），內容的相同，是這樣的：1.《勝天王般若波羅蜜經．通達品》：先序說東方離障菩薩（即除蓋障菩薩）等十方菩薩來集，次答依般若而修的十波羅蜜。2.〈顯相品〉：從「如地」到「能作法師，善巧說法」。3.〈法界品〉：先答「通達法界」、「遠離眾相」，到「知邪正路」。在「遠離眾相」下，《勝天王般若》多了一段「時眾得益」。4.〈念處品〉：從「心正不亂」，到「如來威神之力」。上來四品，與《寶雲經》相合。5.〈法性品〉：從品初到「行般若波羅蜜，通達如是甚深法性」，與《無上依經》的〈如來界品〉相合，如說：

「在諸眾生陰界入中，無始相續所不能染法性體淨。一切心識不能緣起，諸餘覺觀不能分別，邪念思惟亦不能緣。法離邪念，無明不起，是故不從十二緣生，名為無相；則非作法，無生無滅，無邊無盡，自相常住」。

「一切眾生，有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分起緣；若非十二有分起緣，是法無相。若無相者，是法非所作，無生無滅，無減無盡，是常是恒是寂是住」。

〈法性品〉後段，從「通達世諦」，到「修如是行，得阿耨多羅三藐三菩提」，又是《寶雲經》中的解答問題。接著，諸天讚歎供養，到讚歎受持——〈法性品〉終了，也都與《寶雲經》相合。《勝天王般若波羅蜜經》6.〈平等品〉，7.〈現相品〉，8.〈無所得品〉，9.〈證勸品〉，10.〈述德品〉，11.〈現化品〉，12.〈陀羅尼品〉，13.〈勸誡品〉——八品，是輯集另一部大乘經。文中提到了舍利弗、須真胝天子、善思惟童子、文殊師利等，在現存的漢譯大乘經中，應該是可以比對出來的。14.〈二行品〉：這又是《無上依經》。《無上依經．菩提品》十義，與〈二行品〉的「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及〈如來功德品〉的大部分相當（八十種好止）。15.〈讚歎品〉：讚歎的偈頌，與《無上依經》的〈讚歎品〉相合。16.〈付囑品〉：「受持此修多羅有十種法」，與《無上依經》的〈囑累品〉相合。從上來的比對，《勝天王般若波羅蜜經》，是纂集了《寶雲經》、《無上依經》，及另一部大乘經而成的。屬於後期大乘，明白可見！

八、「理趣般若」：與「般若理趣」有關的經典，有好幾部，古人或說是同本，或說是別本。其實，可以分為三類：第一類是：1.唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》（卷五七八）〈第十般若理趣分〉。2.唐菩提流志（Bodhiruci）於長壽二年（西元六九三）譯，名《實相般若波羅蜜經》，一卷。3.唐不空（西元七六三——七七一）譯，名《大樂金剛不空真實三麼耶經》，一卷；《貞元錄》作《般若理趣釋》。這三部大同，惟玄奘譯，末後多神咒三種；而菩提流志與不空所譯的，在每段都附有「字義」。第二類是：4.唐金剛智（Vajrabodhi）譯，名《金剛頂瑜伽理趣般若經》，一卷。5.趙宋施護（西元九八二——）譯，名《徧照般若波羅蜜經》，一卷。這二部，大體與《大般若經》的〈理趣分〉相同，但後段又多說了「二十五甚深般若波羅蜜多理趣秘密法門」，也就是二十五種真言。第三類是：6.趙宋法賢（西元——一〇〇一）譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》，七卷，二十五分。從初分到十四分初：「圓證此大樂金剛不空三昧根本一切如來般若波羅蜜多法門」止，大體與唐譯〈理趣分〉相合，不過在每一分段，加入了「入曼陀羅法儀」。從此以下，都是金剛手宣說的種種修持法儀。《大般若波羅蜜多經》中的〈般若理趣分〉，是屬於「秘密大乘」的。如說：「大樂金剛不空神呪」；「謂大貪等最勝成就，令大菩薩大樂最勝成就；大樂最勝成就，令大菩薩一切如來大覺最勝成就」。這不是明顯的從大貪得大樂、從大樂而成佛嗎？應用《般若經》義，而建立大樂為根本的秘密乘。依此而作實際修持，經第二類，到達第三類的「最上根本大樂金剛不空三昧」法門。

九、六分波羅蜜多：玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》，從十一到十六分，名〈布施波羅蜜多分〉、〈淨戒〉、〈安忍〉、〈精進〉、〈靜慮〉、〈般若波羅蜜多分〉。六波羅蜜多，分別的集成六部。〈布施分〉五卷，〈淨戒分〉五卷，〈安忍分〉一卷，〈精進分〉一卷，〈靜慮分〉二卷，〈般若分〉八卷：六部共二二卷（五七九卷起，六〇〇卷止）。六分中的〈般若波羅蜜多分〉，有藏文譯本，也有梵文本。這部〈般若波羅蜜多分〉，在印度曾受到重視。如唐波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra），在貞觀六年（西元六三二）譯出的《般若燈論》，是清辯（Bhāvaviveka）所著的《中觀》釋論。在這部論中，每品末都引經以證明論義，幾乎每品都引佛為極勇猛菩薩說，就是出於這部〈般若波羅蜜多分〉的。

一〇、「般若心經」：在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。1.《摩訶般若波羅蜜大明呪經》，推定為姚秦鳩摩羅什（西元四〇一——）譯。2.《般若波羅蜜多心經》，唐玄奘於貞觀二三年（西元六四四）譯。3.《普遍智藏般若波羅蜜多心經》，唐開元二六年（西元七三八），法月（Dharmacandra）譯。4.《般若波羅蜜多心經》，唐貞元六年（西元七九〇），般若（Prajñā）等譯。5.《般若波羅蜜多心經》，唐大中一三年（西元八五九），智慧輪（Prajñācakra）譯。6.《般若波羅蜜多心經》，唐大中年間（西元八四七——八五九）法成譯，這是近代從燉煌石室所發見的。7.《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》，宋太宗時（西元九八二——）施護譯。此外，也有藏文譯本與梵本；中國並傳有玄奘直譯梵音的《般若心經》。

華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通——三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉。「般若波羅蜜是大明呪，無上明呪，無等等明呪」，出於「大品本」的〈勸持品〉。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明呪」等，《般若經》是讚歎般若力用的，現在就「即說呪曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典。

一一、其他部類：被編入「般若部」的，還有幾種：

1.《仁王護國般若波羅蜜經》，二卷，西元五世紀初，流傳於中國。傳說為羅什所譯，是可疑的。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）譯出《仁王護國般若波羅蜜多經》，二卷，文義相近，只是多了護國消災的陀羅尼呪。

2.《了義般若波羅蜜多經》短篇，宋施護（西元九八二——）譯。前分是「中品般若」，佛告舍利弗（Śāriputra），菩薩「應當修習般若波羅蜜」的一部分。後分「應當斷除十種疑惑」，是瑜伽學者對般若法門的扼要解說。

3.《五十頌聖般若波羅蜜經》，短篇，宋施護（西元九八二——）譯，略攝「中品般若」「般若廣說三乘」法門的大義。

4.《開覺自性般若波羅蜜多經》，四卷，惟淨（西元一〇〇九——一〇二一）譯。經上說「三性」：「色無性、假性、實性，受想行識無性、假性、實性」。又《經》卷一大正八．八五五中說：

「若有人言：如佛所說，色（等）無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。作是說者，彼於一切法即無和合，亦無樂欲。隨其言說，作是知解，我說彼是外中之外，愚夫異生邪見分位」。

依這部經說，如照著佛說的話，以為色等無自性，不生不滅，那就是「外中之外，愚夫異生邪見分位」。一定要說：色等法是有的，才能「於彼色中有斷有知」，「於大樂行而能隨轉」。這不但隨順有宗的見解，而更是引入秘密乘的「大樂行」。

5.宋天息災（西元九八二——）譯的《佛母小字般若波羅蜜多經》；6.天息災譯的《觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經》；7.施護譯的《帝釋般若波羅蜜多經》。這三部都是短篇，都含有秘密真言。那個時代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影響了。

上面所敘述的十一大類中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及〈能斷金剛分〉。本論將依此初期大乘的《般若經》，來論究初期大乘法門的主流。

第二節　原始般若

第一項　原始般若的論定

從上節的敘述中，可見古傳的二部——「小品」與「大品」，三部——「上品」、「中品」、「下品」，與玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的前五分相當，占全經的百分之九四，實為《般若經》的主要部分。《大般若經》的前五分（也就是古傳的三部或二部），從十萬頌到四千頌，文字的廣略，距離是相當遠的，然在內容上，彼此卻有一部分是共同的。共同的一致部分，在論究《般若經》的集出過程，推定《般若經》的原始部分，都是值得重視的！二部、三部、五分間，到底那些是存有共同部分？現在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「漢譯本」，對比如下：

「放光本」　　　　　　　　　「漢譯本」
　　　┌───────┐
　　　│〈放光品〉第一│
　　　│　　：　　　　│
　　　│　　：　　　　│
　　　│〈舌相品〉第八│
　　　└───────┘
　　　　〈行品〉第九─────┐
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　〈僧那僧涅品〉第一八　│
　　　┌──────────┐│
　　　│〈問摩訶衍品〉第一九││
　　　│〈陀隣尼品〉第二〇　│├──〈道行品〉第一
　　　│〈治地品〉第二一　　││
　　　└──────────┘│
　　　　〈問出衍品〉第二二　　│
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　　　：　　　　　　　　│
　　　　〈問觀品〉第二七───┘
　　　　〈無住品〉第二八──────〈難問品〉第二
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　〈無盡品〉第六八──────〈不可盡品〉第二六
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　│〈隨品〉第二七│
　　　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘
　　　┌──────────┐
　　　│〈六度相攝品〉第六九│
　　　│　　：　　　　　　　│
　　　│　　：　　　　　　　│
　　　│〈諸法妙化品〉第八七│
　　　└──────────┘
　　　　〈薩陀波倫品〉第八八────〈薩陀波倫菩薩品〉第二八
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：
　　　　〈囑累品〉第九〇──────〈囑累品〉第三〇

依「中品般若」的「放光本」說，全經可分為三部分：「前分」、「中分」、「後分」。「中（間部）分」，從〈行品〉第九，到〈無盡品〉第六八，共六〇品，占全經的三分之二。這部分，與「漢譯本」的前二六品相當（廣與略不同），僅在論到「大乘」時，「中品般若」多了〈問摩訶衍品〉、〈陀隣尼品〉、〈治地品〉——三品。這一部分，是「中品般若」與「下品般若」可以對同的部分。「前分」，從〈放光品〉第一，到〈舌相品〉第八，共八品，是「下品般若」所沒有的。「中品般若」的後分，從〈六度相攝品〉第六九，到〈諸法妙化品〉第八七，共一九品，是「後分」的主要部分，也是「下品般若」所沒有的。反之，「下品般若」有〈隨品〉第二七，「中品般若」也沒有。「中品般若」末後的三品，是舉薩陀波倫（Sadāprarudita）求學般若的故事，為勸發求學般若的範例。勸學與末後囑累流通部分，與「漢譯本」的後三品相合，但不是「般若法門」的主體部分。在這兩類經本的比對中，二本所共同的，可作為《般若經》基本部分的，是「中（間部）分」。

《般若經》有「上品」、「中品」、「下品」。依唐譯《大般若波羅蜜多經》，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此關係是怎樣的呢？《佛母般若波羅蜜多圓集要義論釋》卷一大正二五．九〇二中說：

「今此但說八千頌者，為彼聽者最勝意樂所宜聞故，是故頌略。……非般若波羅蜜多法中義有差別，但為軟中上品所有根性，隨欲攝受，是故世尊由此因故，少略說此（八千頌）般若波羅蜜多」。

《般若經》的「上品」、「中品」與「下品」，偈頌的增多或減少，都是世尊為了適應聽眾的根性。這樣，「上品」、「中品」、「下品」，《大般若經》的前五分，都是佛應機所作不同的宣說。在中國，如圓測的《大般若經》第二分序說：「疑繁而誨自廣，悟初而訪逾篤。所以重指鷲阿，再扣龍象」。第四分序說：「恐野馬之情未戢，故靈鷲之談復敞」。「重」、「再」、「復」，都表示了說而再說。「上品」、「中品」、「下品」，《大般若經》的前五分，都是佛的說而又說，這是古代最一般的解說。

中國古代有一項傳說，「下品」（古稱「小品」）是從「中品」（古稱「大品」）抄略（節錄）出來的，如《出三藏記集》卷七，道安的〈道行經序〉大正五五．四七中說：

「佛泥曰後，外國高士抄（「大品」）九十章為道行品。……然經既抄撮合成章指，……頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯。……假無放光（「大品」），何由解斯經乎」！

支道林所作的〈大小品對比要抄序〉也說：「蓋聞出小品者，道士也。……嘗聞先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再說，而是後人從「大品」中抄出來的。抄出時，多少變化而自成部類，所以道安也就直稱之為「外國高明者撰也」。「小品」從「大品」中抄出的傳說，可能是比較二本而得的結論。「漢譯本」「頗有首尾隱者」，經文的起承段落，有些不分明，而「大品」卻沒有這種首尾、段落不明的情形，所以道安說：「假無放光，何由解斯經乎」！道安是推重「大品」的。支道林對比了「大品」與「小品」，發見了種種不同，如《出三藏記集》卷八〈大小品對比要抄序〉大正五五．五六上——中說：

「或小品之所具，大品所不載；大品之所備，小品之所闕」。

「小品引宗，時有諸異：或辭倒事同而不乖旨歸；或取其初要，廢其後致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。

支道林是主張「教非一途，應物無方」的，「大品」與「小品」，都有獨到的適應性。然而「小品」到底是依據「大品」而抄出來的，所以說：「先哲出經，以胡為本；小品雖抄，以大為宗。推胡可以明理，徵大可以驗小」。也就因此，對那些「未見大品，而欲寄懷小品，率意造義」的中國學者，給以批評。這是與道安一樣，要依據「大品」來通釋「小品」的，可說是從「大品」抄出「小品」的必然結論。

近代日本的部分學者，繼承了從「大品」抄出「小品」的傳說，作更細密的研究，更擴充而論到《大般若經》的前五分，如渡邊海旭的〈大般若經概觀〉，干潟龍祥的〈般若經之諸問題〉。鹽見徹堂的〈關於般若經之原形〉，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。並推究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的〈三假品〉到〈無生品〉部分。凡繼承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。

近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。日本椎尾辨匡的〈摩訶般若波羅蜜經解題〉，《佛教經典概說》，以為由《大般若經》的第四分——「小品」，漸次增廣為「大品」。第六分以下，〈金剛般若分〉與「大品」同時，最遲的是〈般若理趣分〉。鈴木忠宗的〈關於般若經之原形〉，也以為先有「小品」，並推論為近於「唐譯第五分」。梶芳光運的《原始般若經之研究》，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。並考定《般若經》的發展體系為：

原始般若經→道行經系統→放光經系統→初會系統
　　　　　　　　　文殊問般若經─────→第八會
　　　　　　　　　金剛般若經──────→第九會

在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而《道行般若》——「下品」；從《道行般若》而《放光般若》——「中品」；更從《放光般若》而發展為「初會」般若——「上品」。這一《般若經》的發展過程，我完全同意這一明確的論定。

從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出「小品」的初品；以這部分的「大品」為先在經典。梶芳光運列舉各本，以《道行經．道行品》（及各本與之相當）的一部分——從「佛在羅閱祇」起，佛讚須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」。所說雖有些出入，但從〈道行品〉（或與之相當的「大品」）去推求「原始般若」，仍可說是一致的看法。以下，以「秦譯本」（「小品」）為代表，參考其他經本，而加以論述。採用鳩摩羅什（Kumārajīva）譯本取其文字比較暢達些。

第二項　原始的般若法門

說到「原始般若」法門，當然是從現存的《般若經》——「下品般若」中抉擇出來的。但佛法的編集成經本，決不能想像為一般的「創作」。佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。以「原始般若」來說，這是深徹的體悟——般若的悟入無生。這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被確認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉（不退二乘）的法門。法門的傳授，是不限於一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同傳述，集出者有將之綜合為一部的必要。集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的啣接上，都可能留下些痕跡，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。對於「原始般若」，我也是從這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來，分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。

（一）序文一。

佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜二。

須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力三。

（二）須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜一。

菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。是心非心，心相本淨，不壞不分別。若聞是說，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜二。

（欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法）。

（三）須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住一。

菩薩行般若時，不應色中住。若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。色無受想，無受則非色；般若亦無受。如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中，乃至涅槃，亦無取無捨。是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃二。

菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜三。

答舍利弗：是法皆離，性相亦離。如是學，能成就薩婆若。一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若四。

（四）須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行：是行相，是菩薩未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提一。

菩薩行是三昧，不念不分別是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。是三昧不可示，三昧性無所有故二。

佛讚須菩提：我說汝於無諍三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波羅蜜三。

（1）佛答舍利弗：菩薩如是學，於法實無所學，不如凡夫所著。菩薩如是學，亦不學薩婆若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。

（2）佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學一。菩薩惡知識；菩薩善知識二。

菩薩三。

摩訶薩四。

（五）須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。色無邊故；當知菩薩亦無邊。一切處、時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜一？

菩薩者但有名字。如我畢竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩薩不可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜二？

菩薩但有名字。如我畢竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！諸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜三。

菩薩隨行般若時，作是觀諸法，即不受色。何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二無別。若說色，即是無二法四。

（六）須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。（於眾生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇眾生。）如我，一切處、時、種不可得，於內外法應生如是想。若菩薩以如是心行，亦名難行一。

菩薩實無生。菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫法亦無生。我不欲令無生法有所得，無生法不可得故二。

諸法無生，所言無生樂說亦無生三。

舍利弗讚須菩提：汝於說法人中最為第一！隨所問皆能答故。須菩提說：隨所問能答，是般若波羅蜜力。若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念四。

眾生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜五。

依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出《般若經》的原形。般若是體悟的修證法門，不是義理的敘述或解說，這是對般若的一項必要認識！從（一）經序——通序去看，「秦譯本」等大體與「中品」相合，只是廣略的不同。但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特別說到「月十五日說戒時」。這是最古的譯本，是值得重視的。古代的佛教界，在布薩說戒夜，大眾集合「論法」。如《中部》《滿月大經》、《滿月小經》，都這樣說：

「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘眾圍繞，於空地坐」。

佛法是以修證為主的。在這大眾集合問難中，傳授下來，也發揚起來。依《般若經》序，月十五日說戒時，大眾集合。世尊命須菩提（Subhūti），為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗（Śāriputra）發問，須菩提答釋。這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。重視這一意義，那麼在初品的四．五段中間，佛為舍利弗說，為須菩提說——大段經文，與序文的命須菩提說不合。而且，須菩提所說，是啟發的，反詰的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。所以，將佛說的大段除開，其餘的文體與內容，都可說一致，這就是「原始般若」部分。

須菩提，是被稱讚為：「無諍三昧人中最為第一」。「無諍」（araṇya），就是阿蘭若。從形跡說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住（與聚落住）的律儀行。從實質說，無諍行是遠離一切戲論，遠離一切諍執的寂滅。《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》大正一．七〇三下說：

「須菩提族姓子，以無諍道於後知法如法」。

「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」。

無諍行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行。在所說「隨國俗法，莫是莫非」中，說明了語言隨方俗的不定性，不應固執而起諍論。《般若經》中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」。「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」。「菩薩者但有名字」。這與無諍行的名字不定性，顯然是有關係的。《三論玄義檢幽集》卷五大正七〇．四五九中——下說：

「真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言一說部」。

有關一說部（Ekavyāvahārika）的宗義，吉藏、法藏、窺基都採用真諦（Paramārtha）的傳說。一說部的名義，或以為不是這樣解說的。一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世紀真諦的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。

在「下品般若」初品的三、四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三七下、五三八上說：

「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。

「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。

「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。「唐譯四分本」，分別為「於一切法無攝受定」，「於一切法無取執定」。在梵本中，確有 sarvadharmāparigṛhīto samādhir 與 sarvadharmānupādāno samādhir的差別，然「攝受」與「取執」（古譯也作「受」）的意義是相近的。經文三段說：「若住色中，為作色行。……若行作法，則不能（攝）受般若波羅蜜。……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無（攝）受三昧」。這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。四段說：「若行色……行，為行相。……菩薩不行色，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。進一步說：「不念（我）行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩薩諸法無受（執取）三昧」。這是以不取著一切法相立名的。這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，並認為這都就是般若波羅蜜。「不住色（等五蘊）」，「不作行」，「不取著」，「不攝受」，是繼承原始佛法的，是佛法固有的術語。但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而墮入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。這裡想說到的，一、菩薩的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。在部分的大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。大乘三昧，與阿蘭若行的關係很深。般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為（無諍三昧第一）須菩提說般若。等到大乘盛行，大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。二、「無受三昧」——般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，《大智度論》解說為：「我（弟子自稱）等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」。原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的。在三段的「無受三昧」中，並舉先尼（Śreṇika Parivrājaka）梵志的證入為例。菩薩特有的般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一段。般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！

佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而只是對佛說。須菩提所說的話，在聖典中是另成一格的。須菩提並不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅蜜」二？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」三？「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若波羅蜜耶？」五菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人（菩薩），也沒有所教的法（般若）。這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。又如所說的「諸法無受三昧」，是「不應色中住」三；「不行色」等，「不念行」不行等四。不住一切，不念一切（也「不念是菩薩心」）二，與佛化詵陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）的「真實禪」——不依一切而修禪相合。第五段中，以「我」為例，說一切法（自性）性也這樣。法性不生，不生也不生，這是不受（取）一切的不生不滅、無二無別的「無二法」。「無生」、「不二法」，是絕對的，超越差別、生滅的。第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若（佛）、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與眾生平等：菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜。在〈初品〉中，將佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若」的一貫特徵。從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。

般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見諦」派，是漸入的，先見苦諦——無常、苦、空、無我的。「一念見諦」派，是頓入的，直見滅諦——寂滅無相的。「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、苦、無我（或加「不淨」）為觀門，起厭、離心而向於滅。厭離生死，趣向寂滅，厭離的情緒很濃厚。如〈初品〉第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是不觀生滅無常及空的。經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜」。「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異——不生不滅去觀無常的。這是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的。

「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說：

「能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。

「以得諸法實相故」。

「諸法相爾」。

鳩摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為 dharmatā。「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「以真法性為定量故」；般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」——不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。

第三節　下品般若

第一項　般若的傳宏

在《般若經》——三部（五分）的次第集成中，由於「原始般若」的流通傳布，首先編集成部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。「下品般若」的「漢譯本」，共三十品，「秦譯本」為二十九品。「秦譯本」〈見阿閦佛品〉第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘眾，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」，這表示經文已經結束了。「漢譯本」與「吳譯本」，雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。如在〈見阿閦佛品〉以前，是〈囑累品〉第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是〈囑累品〉。「漢譯本」沒有這幾句，而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。原來「中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。兩次囑累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中品般若」的影響而增補的。現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。

「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以〈初品〉一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。這樣的深法，是少數人所能得的，如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四二下說：

「閻浮提少所人於佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦復轉少。憍尸迦！無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致（不退轉）地」。

「眾生多行菩提，……少有菩薩能得阿毘跋致記者」，也是同一意義。經上又說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」。這是以釋尊成佛不久，不想說法的故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。然而，佛不想說法而終於說了！佛法流傳開來，修學者的根性不一，鈍根淺智也來修學了。同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終於普及起來。般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法隨法行」——聞思修為方便。所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，受持。恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，讚揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。（三）〈塔品〉，（四）〈明呪品〉，（五）〈舍利品〉，充分表示了，對於「法」——般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」——舍利塔的尊重供養。這是般若深悟法門，所展開的通於淺易普及的方便。這一方便，與《法華經．法師品》所說的一樣。「法師」（dharma-bhāṇaka），與通俗教化，音聲佛事的「唄𠽋者」（bhāṇaka）有關。「唄𠽋者」著重讀、誦、解說經法，名為「法師」。在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。

「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大眾。甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了適應當時寫經的風氣，以讀、（背）誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以適應一般的宗教要求。如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四二中說：

「般若波羅蜜是大呪術，無上呪術。善男子善女人學此呪術，不自念惡，不念他惡，不兩念惡。學是呪術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切眾生心」。

「呪術」（vidyā），或譯為「明呪」。般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度眾生，而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的嬈亂；經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗。般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合。這些世俗悉檀，在《阿含經》中，大都表現為（一般宗教所崇敬的）梵、釋、天子們的讚歎、護持或問答。「下品般若」也是這樣，帝釋（Śakro devānām indraḥ）是「難問者」，有著重要的地位。而諸天、天子、天女，更不斷的出入於般若法會，一再表示其讚歎與護持的真誠。讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得多。過去世聽聞而捨去的，今世也會聽聞而捨去。今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由於過去世的慣習，所以應該聽聞、問義、「信解不疑不悔不難」。以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。

彌勒（Maitreya）菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。彌勒是在淨土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得致無上正真之道」。善巧方便的安樂行，就是懺悔、隨喜、迴向，如說：「我悔一切過，勸助（「隨喜」的舊譯）眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」。適應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立〈迴向品〉，由彌勒菩薩說「隨喜迴向」。彌勒所說的「隨喜迴向」，是無相的「隨喜迴向」，也就是與般若波羅蜜相應的；般若法門容攝了方便安樂行。

以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，隨喜功德而迴向佛道為方便，適應一般社會大眾，「原始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。在「下品般若」集成時，般若法門已流行於印度的北方，如《小品般若波羅蜜經》卷四大正八．五五五上——中說：

「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。舍利弗！我法盛時，無有滅相。……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。

般若是興起於南方的，後來流行於北方，是與事實相合的。北方，是烏仗那（Udyāna）、犍陀羅（Gandhāra）為主的罽賓區。說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」；《阿育王傳》也說「南方有王名釋拘」。南方的「釋拘」，是賒迦族（Śaka）而建國於南方的，以那私迦（Nāsik）為首府，佔有沿海地區。鄔闍衍那（Ujjayinī）為首府的牧伯，《大莊嚴論經》也稱之為「釋伽羅王」。這一地區的佛教，以分別說系（Vibhajyavāda）為主，與案達羅（Andhra）地方的大眾部系（Mahāsāṃghika），呼吸相通。「原始般若」是從南方教區中興起的；等到「下品般若」的集成，卻在北方。那時，北方的般若法門，已大大的流行了。上來，依「下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。

「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明確得多。全經以「五陰」為觀境，與《阿含經》的〈蘊相應〉相合，佛是多依「五陰」來開示的。「般若法門」不是「阿毘達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。如受持般若功德，舉摩醯、道場〈塔品〉，善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻〈舍利品〉。久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉將生、女人將產不久——五喻〈不可思議品〉。捨般若波羅蜜而取餘（二乘）經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、捨象觀象跡、捨大海而求牛跡水、捨帝釋殿而取法日月宮殿、捨輪王而取小王、捨百味食而反食六十日飯、捨無價寶珠而取水精—七喻〈魔事品〉。諸佛護持般若，如諸子的護念生母〈小如品〉。不得般若波羅蜜方便，是會墮落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船沒有莊治就推著水中、老病者遠行——四喻〈船喻品〉。不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣〈大如品〉。思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣〈深功德品〉。善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣〈深功德品〉。菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率眾脫險、鳥飛虛空、射箭不落——三喻〈恒伽提婆品〉。行般若波羅蜜，不念不分別，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、機關木人——六喻〈稱揚菩薩品〉。幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。「下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。我以為，以通俗譬喻而表達深義的，是「持經譬喻者」。可能各部派內，都有這一類人，不過北方說一切有部（Sarvāstivāda）的經師，特別興盛，有明確的傳說罷了。

第二項　般若的次第深入

「原始般若」中說「不離般若波羅蜜行」、「住不退轉地」、「一切聲聞、辟支佛所不能壞」、「能成就薩婆若」、「近薩婆若」、「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提記」、「行般若波羅蜜」。這是著重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應於阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」。但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不只是不退轉菩薩。鄰近般若現證不退的，是久行菩薩，如《小品般若波羅蜜經》說：

1.「若菩薩摩訶薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。

2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。

3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近於受記，不久必得受記」。

4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩於先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。

「久行菩薩」，是久發菩提心，於諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如《小品般若波羅蜜經》說：

1.「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。

2.「彌勒言：須菩提！如是迴向法，不應於新發意菩薩前說。所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是迴向法，應於阿毘跋致菩薩前說。若與善知識相隨者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」。

初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持，諸佛的護持，所以能不受惡魔的嬈亂。這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩，久行菩薩，初學，都可以修學了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。

在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關係極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無諍行第一須菩提（Subhūti）、智慧第一舍利弗（Śāriputra）。「下品般若」（及「原始般若」增補部分）中，更有多聞第一阿難（Ānanda）、論議第一摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、說法第一富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）、辯才第一大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）。聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅」！這表示了般若法門，是淵源於聲聞佛教的。般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，隨喜讚揚般若，真如《法華經》所說那樣：「內祕菩薩行，外現是聲聞」。但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說：

1.「惡魔詭誑諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。

2.「汝若受阿惟越致記者，即受地獄記」！

3.「作沙門，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所說經，真是佛語」。

行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍，與菩薩有著相同的一分。所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」。「具足正見者」，是已見聖諦的（須陀洹初果以上）。四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是（自以為然的）增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」。有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如《小品般若波羅蜜經》卷五大正八．五五六上說：

「譬如有狗捨主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩薩，捨深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經（求薩婆若），菩薩當知是為魔事」。

經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。對於傳統佛教，採取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。誘導聲聞修學最顯著的例子，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇上說：

「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」（初果），最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已於生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。這是依佛教界公認的教理說。經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是隨喜讚歎的，因為上人——聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者迴心的可能。特別是〈大如品〉，依「如」——真如（tathātā）而泯「三乘人」與「一（菩薩）乘人」的差別，消融了二乘與菩薩的對立。

發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。依〈恭敬菩薩品〉說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的。這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視別人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形跡，而不知真「遠離行」，在乎內心（《阿含經》義）。「下品般若」成立時，大乘佛教內部，就有這些情形。這可能引起諍執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍，如《小品般若波羅蜜經》卷八大正八．五七三下——五七四上說：

「菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛，想是我大師。同載一乘，共一道行。如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。

菩薩道，依「本生談」而類別為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四四上、五四五下說：

「世尊不讚說檀波羅蜜名，不讚說尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜名！何以故但讚說般若波羅蜜」？

「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！

這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。對於這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但讚般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。所以，般若如引導者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如種子的生長。般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸於同一陰影；也就是在深悟中，布施等都歸於無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本來有攝持一切功德的特性，如《雜阿含經》卷二六大正二．一八三中說：

「譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」。

般若——慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」。到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。

般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若（一切智），是理想的究極實現；而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前標的。「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。經中舉然燈（Dīpaṃkara）佛授記的本生，並廣說不退轉菩薩的相貌。〈阿惟越致相品〉（第十六）所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。〈恒伽提婆品〉末，須菩提又問：「云何知是阿毘跋致」？佛又說了一些阿毘跋致菩薩的相貌。不退轉菩薩是不受惡魔所誑惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所誑惑的。2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所誑惑的。3.受魔所惱亂的。這裡面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。說到「不退轉」，原義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。「若不為般若波羅蜜所護，於二地中當墮一處，若聲聞地，若辟支佛地」。「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」。這是以般若波羅蜜為方便（「上品般若」每說「無所得為方便」）；般若波羅蜜「但屬菩薩」，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。二乘不是也有般若——慧嗎？這是不同的，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七中說：

「菩薩云何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，於是身斷諸相。若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。

壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞（斷、滅）諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作——無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八下、五六九上——中說：

「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心繫於緣中。……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。

「若菩薩生如是心，我不應捨一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。……菩薩如是念一切眾生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。

菩薩的般若波羅蜜，這裡是以「悲願」來說明與二乘不同。一是「先方便力」，就是菩薩的願力。現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。因為不願證空，所以不深入禪定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。二是悲願不捨眾生。這樣的悲願——方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不致於證實際而墮落二乘地。「下品般若」明確表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。然主要的，還是般若波羅蜜大方便力，因為「雖於恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禪定，發大心、大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」。菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！

說到般若波羅蜜行，「原始般若」只是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體悟「無生」、「無二數」。「無生」、「無二」等，是形容「法相」——「法性」的，是般若波羅蜜現觀的內容。在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如」（tathātā）被舉揚出來，如《小品般若波羅蜜經》卷五大正八．五五八中說：

「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如。是諸如皆是一如，無二無別，無盡無量。如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。如是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來。……是如無盡，佛如實說無盡」。

般若波羅蜜能顯示世間——五陰的「如」相；「如」是無二、無分別，無盡無量的。證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。〈大如品〉又說：「諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。歷舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分別」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」。般若波羅蜜所證的，還有「實際」（bhūtakoṭi）一詞，是真實究竟處的意思。如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。在《般若經》中，大都用來稱二乘的證入涅槃。菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。因為證入涅槃，就退墮二乘地，不能再成佛了。但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際」。法相——「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不變異的真相。「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語。這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」。《小品般若波羅蜜經》說：

1.「是法甚深！……諸法以空為相，以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。……是諸相，非人，非非人所作。……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。如來得是諸相已，名為如來」。

2.「寂滅、微妙、如實、不顛倒、涅槃」。

3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有（宋譯作「無性」）、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！

5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。

經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如」，顯然是同一的。在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離，都是表示「涅槃」的。《雜阿含經》列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名。《相應部．無為相應》，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名。說一切有部（Sarvāstivāda）所說的滅諦四行相：（寂）滅、靜、（微）妙、（遠）離，也不出於此。空、無相、無作（即「無願」）名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。甚深法——涅槃，原是不能用什麼相來表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。將空、無相、無作來表示「甚深法」（這是佛法僧的「法」，轉法輪的「法」），般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非常發達的原因。

《原始般若經之研究》，作成《般若經》的科判。第二編〈實相品〉，與「下品般若」的前二十五品（「漢譯本」為二十六品）大致相當。〈實相品〉又分為七章：〈須菩提品〉、〈天王品〉、〈種姓品〉、〈新發意菩薩品〉、〈久發意菩薩品〉、〈不退轉菩薩品〉、〈總攝品〉。「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。該書所分判的〈新發意菩薩品〉、〈久發意菩薩品〉、〈不退轉菩薩品〉，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。如《小品般若波羅蜜經》卷八（大正八．五七五上）說：

「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜，若於阿毘跋致，若於一生補處隨喜，是人為得幾所福德」？

菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處——四階位，是大乘初期最通用的階位說，為多數大乘經所採用。在《般若經》中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下：

一、初發心、初發意、新發意

二、行六波羅蜜、隨次第上、久修習、久發心

三、阿鞞跋致、阿惟越致、不退轉

四、一生補處、阿惟顏、一生所繫

「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如〈佐助品〉分為三類：「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」。〈恭敬菩薩品〉有另一四階位說，各本名義略有出入，今對列各譯本的譯語如下：

一、學阿耨多羅三藐三菩提心、初發意、發阿耨多羅三藐三菩提心、發大菩提心

二、如說行、如理修行、修菩薩行

三、隨學般若波羅蜜、隨般若波羅蜜教、隨明度教、修習般若波羅蜜相應行、學般若波羅蜜多於般若波羅蜜多方便善巧

四、阿鞞跋致、阿惟越致、不退轉

這一階位說，各譯本的出入很大。「漢譯本」與「吳譯本」，僅有三階位，缺第二「如說行」，與〈佐助品〉的三階位相合。「放光本」也是三階，但說「行菩薩道學般若波羅蜜者」，那是合二、三位為一位了。「唐譯四分本」，第三位為「學般若波羅蜜多」、「於般若波羅蜜多方便善巧」，似乎分為二位。這一類四階位的第三位，「隨學般若波羅蜜」，「隨般若波羅蜜教」，「修習般若波羅蜜相應行」，「於般若波羅蜜多方便善巧」，不就是第一類四階位的第二，「行六波羅蜜」、「隨次第上」的「久修習」、「久發心」——久行菩薩嗎？這可見第二類的四階位，是在（前一類四階位）「初發心」與「修習般若波羅蜜相應」中間，別立「如說行」、「修菩薩行」階段，也就是與般若波羅蜜還（沒有修，或）沒有相應的階段，這是應該明確分別的問題！

經說學般若波羅蜜，應親近善知識，「漢譯本」與「吳譯本」，說到了「阿闍浮菩薩」。與此相當的，「唐譯初分本」、「唐譯二分本」作「初業」；「宋譯本」作「初學」；「放光本」、「大品本」，「唐譯三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新學；原語為 ādikarmika，而「秦譯本」卻譯作「新發意」。「中品般若」的「放光本」說：深般若波羅蜜，「不當於新學菩薩前說」。這裡的「新學」，「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，也譯為「新學」，而「大品本」也譯作「新發意」。在說到隨喜迴向時，「漢譯本」與「吳譯本」說到「新學」，「放光本」及「唐譯本」，也作「新學」，而「秦譯本」、「大品本」（及「宋譯本」），都譯為「新發意」。依上來對勘，可見鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的「秦譯本」與「大品本」，都把「新學」誤譯作「新發意」了。「新學」、「初學」或「初業」，原語為 ādikarmika，與十住中的「治地」住，原語相同。那麼，《般若經》所說的「初發心」；「如說行」或「修菩薩行」、「新學」；「隨學般若波羅蜜相應行」——三階，與十住說的「發心住」、「治地住」、「（相）應行住」，次第完全相合。再加「不退轉」，「阿惟顏」，名目也與十住說相合。在「下品般若」中，「新發意」與「新學」是不同的，所以《原始般若經之研究》，分〈實相品〉為七章，以第四為「新發意菩薩位」，而不知是「新學」，這是應加以修正的。該書在「新發意菩薩」前，立〈天王品〉、〈種姓品〉二章。不知道所立的〈天王品〉——〈釋提桓因品〉，開始就說：「未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！……是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德」。稱讚須菩提所說的般若波羅蜜深妙，難信難解，正是激勸大眾發菩提心。所立〈種姓品〉，佛在在家出家、人天大眾前，誘導一般人，從聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說行中，修學般若波羅蜜，正是新學菩薩的行相。該書稱第七章為〈總攝品〉，也是誤解的！經義雖次第漸深，而聽眾還是人天大眾，所以經文始終保有誘導修學的特性，有提到前階位的地方。被稱為〈總攝品〉部分，主要應該是不退轉菩薩所應學的，如《小品般若波羅蜜經》說：

1.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，應當親近善知識。……菩薩欲自深智明了，不隨他語，不信他法；若欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜」！

2.「若菩薩隨般若波羅蜜所教行者，是菩薩不斷一切種智，是菩薩近阿耨多羅三藐三菩提，是菩薩必坐道場，是菩薩拯濟沒溺生死眾生。……若菩薩如是學時，四天王持四鉢至其所，……我等當奉此四鉢」。

3.「如是學者，名為學薩婆若。學薩婆若，為學般若波羅蜜，學佛十力、四無所畏、十八不共法。須菩提！菩薩如是學者，則到諸學彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道場；……學自行處，……學救護法，……學大慈大悲，……學三轉十二相法輪，……學度眾生……學不斷佛種，……學開甘露門」。

4.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，欲於一切眾生中為無上者，欲為一切眾生作救護，欲得具足佛法，欲得佛所行處，欲得佛所遊戲，欲得佛師子吼，欲得三千大千世界大會講法，當學般若波羅蜜」！

5.「若菩薩欲到一切法彼岸，當學般若波羅蜜」！

6.「菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。……菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，當如是行般若波羅蜜！……菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦能具足方便力。……諸有所作，生便能知。……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。

從上面所引的文證，可見被稱為〈總攝品〉——〈深心求菩提品〉後半起，是以得佛的功德，學習佛的自行化他為目標的。所以「下品般若」前二十五品的大科，應該是這樣的：〈初品〉是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由淺而深的「漸學般若」，可以約菩薩四階位說（二種四階位的綜合，含有五階位），說明由淺而深的修學歷程，列表如下：

直示般若─────────────────────────────〈初品〉
　　　　　　　┌發心，初學────────────〈釋提桓因品〉…………〈歎淨品〉
　　　漸學般若┤（發心）初學轉久學────────〈不可思議品〉…………〈船喻品〉
　　　　　　　│（發心，初學）久學得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上
　　　　　　　└（發心，初學，久學）不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈見阿閦佛品〉

「原始般若」是專提般若波羅蜜的，著重於不退轉（為二乘）菩薩的深悟無生。法門的流行傳布，不退轉以下的，是久學、新學、初發心。對於發心、新學，著重於聽聞、讀、誦、受持、問義、思惟，加上書寫、供養、施他；以校量功德，毀謗的罪過，來啟導、堅定信眾的學習。不退轉以上的，是學佛功德，成佛度眾生。在菩薩的菩提道中，般若成為徹始徹終的法門。法門的隨機適應，或淺或深，終於綜合而集成「下品般若」（當時沒有上中下的分別）。從「原始般若」來看，「下品般若」的發展趨勢，不但普及初學，由淺及深，又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜。對不退轉菩薩的無生深悟，明確的指示為涅槃的體悟（不是證入）。聲聞的果證，是不離菩薩無生法忍的。以空等三解脫門來表示般若深法，終於說到了「一切法空」。原始佛教的菩提分——根、力、覺分、道分，也提到了。觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀，也明白的說出來。所以般若法門不是別的，是原始佛教；但不限於聲聞所覺知的，而是更深徹的，由菩薩（無生法忍所悟為核心）而成佛的「佛無上智、大智、自然智、一切智、如來智」。

「原始般若」向更廣的初學，更深的佛道而展開，終於集成「下品般若」。經典的集成，應該是經多方面發展，而後綜合集出的。古人說：般若「非一日一坐說」。如受持的功德，不退菩薩的相貌，都說了又說，可解說為不同傳授的綜集。「原始般若」的集出，約為西元前五〇年（法門弘傳，應該更早些已經存在）。「下品般若」前二十五品，可能經多次集出而完成。從發展到完成，約為西元前五〇年，到西元五〇年左右。集出完成的時代，般若在北方已相當的流行；書寫經卷及供養，已蔚成風氣了！

第三項　下品的增補部分

依「秦譯本」，到〈見阿閦佛品〉第二十五，「下品般若」已經圓滿了。但現行本，以下還有四品，成立的時代要遲些。四品可分為二類：〈隨知品〉第二十六，是「下品般若」的附屬部分；末後三品，是從「中品般若」移來的。這裡，分別的給以說明。

1.〈隨知品〉第二十六，品名與「宋譯本」相同；「漢譯本」與「吳譯本」作〈隨品〉；「唐譯四分本」作〈隨順品〉。依梵文《八千頌般若》，品名為 anugama。anu是「隨順」、「次第」的意思；gama 有「去」、「到達」等意思。所以 anugama，是「隨順行」、「隨順趣入」、「隨順悟入」的意義。《道行般若經》有「隨次第上菩薩」，應該就是 Anugama菩薩的義譯。這一品的內容，是「中品般若」所沒有的，「唐譯五分本」（「下品般若」中文句最簡的）也沒有，所以可解說為：這是後出的，在「中品般若」發展成立時，「下品般若」還沒有這一品。〈隨知品〉的內容，說明了「隨順般若波羅蜜行」。在「漢譯本」中，一再說「菩薩隨般若波羅蜜教」，這樣的與般若波羅蜜相應，才是菩薩的般若波羅蜜。「下品般若」（前二十五品）文段長了一些，適宜於一般的教化，而對於隨法修行（隨念、隨觀、隨入）者，需要的卻是簡易的行法。〈隨知品〉，可能是適應隨順觀行者的需要而集成的。「下品般若」的傳持者，把他附在後面，就成為「下品般若」的一品。正如《戒經》的傳持者，將處理僧事的七項法規——「七毘尼」，附在《戒經》後面，也就成為《戒經》的一部分一樣。〈隨知品〉說明「一切法（或「五陰」）無分別」，「一切法無壞（變異）」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」（前二十五品）所沒有的內容。「如大海」、「如虛空」、「如日照」、「如師子吼」、「如須彌山莊嚴」、「如地」、「如水」、「如火」、「如風」、「如空」。這些比喻，如《古寶積經》的稱讚菩薩功德，《寶雲經》所說的菩薩行中，都有部分相同的。大乘經序分，用這些來讚歎菩薩功德的，更是不在少數。〈隨知品〉用這些比喻來說明菩薩隨般若波羅蜜行，應該受到了當時大乘經的影響。

2.〈薩陀波崙品〉（第二十七）、〈曇無竭品〉（第二十八）、〈囑累品〉（第二十九）：「唐譯二分本」，沒有這三品，那是玄奘簡略了；中國古譯的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有這三品的。前二品是專精求得般若波羅蜜的故事，〈囑累品〉只是附帶的總結而已。現存的「下品般若」，都有此三品，但研究起來，可以斷定本來是屬於「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦譯本」說：「已得陀羅尼，諸神通力」；「漢譯本」、「吳譯本」、「宋譯本」，都提到了「陀羅尼」。在「下品般若」（前二十五品）中，沒有說到「陀羅尼」；「陀羅尼」為大乘法門，出於「中品」，所以這是與「中品般若」相符合的。二、薩陀波崙（Sadāprarudita）一心想見到曇無竭（Dharmodgata）菩薩，「入諸三昧門」；聽了曇無竭說法，得了「六百萬三昧」。經中列舉種種「三昧」的名字，與「中品般若」相同，而與「下品般若」（前二十五品）的體例不合。三、「秦譯本」在前二十五品中，有四處說到佛的功德：十力、四無所畏、十八不共佛法——合為一聚；或作力、無所畏、法；清淨力、清淨無畏（或增清淨佛法）：「下品般若」大都是一致的。但〈薩陀波崙品〉說：「大慈大悲大喜大捨、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法」，卻與「中品般若」相合。這樣，推論這部分原屬於「中品般若」，是可以採信的。可能由於求法故事的感動人心，有助於「般若法門」的宏通，所以「下品般若」的傳持者，也就採用而附在經末。

還有更重要的理由，足以證明為是屬於「中品般若」的。佛法的修學者，通於在家、出家。釋尊是出家的，隨佛出家而成為佛教主體的，是出家的。出家的生活，沒有男女間的淫欲，也沒有資財的物欲。在家人雖同樣的修行證果，而一般說來，不及出家人的專精容易；對於在家生活，存有厭患的情緒，以出家為修行的理想典型。「原始般若」是從阿蘭若（無諍）行，修得於一切法無所取執三昧而流傳出來的，所以在「下品般若」中，教化四眾及善男子、善女人，使轉化為受持奉行般若波羅蜜的菩薩，而仍保有佛教傳統的觀念，也就是對在家生活存有厭患的情緒，如說：

「在家者與婦人相見，心不樂憙，常懷恐怖。與婦人交接，念之（言？）：惡露臭處不淨潔，非我法也。盡我壽命，不復與相近，當脫是惡露中去。譬如有人行大荒澤中，畏盜賊，心念言：我當何時脫出是阨道中去。當棄遠是淫泆，畏懼如行大荒澤中。亦不說其人惡，何以故？諸世間皆欲使安隱故也。……是皆深般若波羅蜜威神力」！

「是菩薩若在居家，不染著諸欲。所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏。譬如險道多諸賊難，雖有所食，厭離怖畏，心不自安，但念何時過此險道！阿惟越致菩薩，雖在家居，所受諸欲，皆見過惡。心不貪惜，不以邪命非法自活，寧失身命，不侵於人。何以故？菩薩在家應安樂眾生，雖復在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波羅蜜力故」。

這是「漢譯本」與「秦譯本」的古譯，與唐譯不同。在家不退轉菩薩，對於「欲」，存有很深的厭患情緒，所以受欲而不會貪著；一心希望，最好能不再過那種愛欲的生活。「漢譯本」（「吳譯本」、「晉譯本」相同）著重於男女的愛欲，「秦譯本」（「宋譯本」同）是通於男女及財物欲的。在家菩薩對於「欲」的態度，古譯的「下品般若」，與原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，顯然的有了不同，如《大般若波羅蜜多經》（初分）卷三二七大正六．六七三下——六七四上說：

「現處居家，方便善巧，雖現攝受五欲樂具，而於其中不生染著，皆為濟給諸有情故。……現處居家，以神通力或大願力，攝受珍財。……雖現處居家而常修梵行，終不受用諸妙欲境。雖現攝受種種珍財，而於其中不起染著」。

其他「中品」類各本，都與這「初分」——「上品般若」的意義一樣。依經說：「方便善巧」、「現處居家」、「現攝受五欲」，可見在家菩薩的攝受五欲，是「方便示現」的；是神通力，是大願力。總之，不退轉菩薩而「現處居家」，是方便現化的。雖也說到「常修梵行」，而對於在家生活的厭患情緒，卻完全沒有了！「下品般若」所說的在家不退轉菩薩，是真實的在家者，是人類修學般若波羅蜜，到達不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的地位。引導在家的修學般若，向不退轉位而前進。不是「中品般若」那樣，以理想的「法身大士」為不退轉，著重在表揚其化度眾生的方便善巧。薩陀波崙的求法故事，正表顯了「中品般若」的精神。如薩陀波崙為在家的青年，與一位長者女，一同去求般若。當然古代的某些地區，男女生活自由，不能以「男女授受不親」，及出家生活來衡量的。當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；又接受薩陀波崙供養的「五百女人」，「五百乘車」的寶莊嚴具：這是一位受欲的在家菩薩。當薩陀波崙發心求法時，空中有聲音指導他，說到：

「惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言：我不知方便之力，法師或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙」。

這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨心，應該恭敬供養的追隨法師！薩陀波崙的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。薩陀波崙求法故事，雖是現存的下中上——三部般若所共有的，但「方便受欲」的事緣，是與「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精神無可避免的要大為改觀！這一意境，與文殊師利（Mañjuśrī）法門相呼應。在第十二章，還要論到大乘佛教的新傾向。

第四節　中品般若

「中品般若」，古人稱為「大品」。上面說到，「中品般若」是三部分所成立的。依「大品本」全部九十品，分為三分如下：

前分──〈序品〉第一…………〈舌相品〉第六

中分──〈三假品〉第七………〈累教品〉第六六

後分──〈無盡品〉第六七……〈囑累品〉第九〇

先說「後分」：大概的說，「中分」是與「下品般若」相當的。「後分」共二十四品，其中二十一品（末後三品，是流通分），是上承「下品般若」而發展所成的。「下品」的〈見阿閦佛品〉中，佛示現神力，使大眾都見到阿閦（Akṣobhya）佛土眾會，然後勸學，讚歎般若波羅蜜。須菩提（Subhūti）問「般若無盡」，佛說：菩薩坐道場，觀十二因緣如虛空那樣的不可盡，是不共二乘的菩薩中道觀，與「中品般若」〈無盡品〉的內容相當。接著，如（「下品」）《小品般若波羅蜜經》卷九大正八．五七九上——中說：

「菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦能具足方便力。是菩薩行般若波羅蜜，諸有所作，生便能知」。

「菩薩欲得方便力者，當學般若波羅蜜，當修般若波羅蜜。須菩提！若菩薩行般若波羅蜜，生般若波羅蜜時，應念……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。

「菩薩為諸佛所念者，不生餘處，必當至於阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩終不墮三惡道，當生好處，不離諸佛」。

如上所引的，〈見阿閦佛品〉末段，與「中品般若」的〈六度相攝品〉（第六八）、〈方便品〉（第六九）的內容次第，都是相合的。〈三慧品〉（第七〇）說：「菩薩摩訶薩云何行般若波羅蜜？云何生般若波羅蜜？云何修般若波羅蜜」？「行」，「生」，「修」，也出於〈見阿閦佛品〉。〈三慧品〉闡明了般若，說到三乘的（三）智斷，及般若的名義。所以〈無盡品〉、〈六度相攝品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉——四品，都是依〈見阿閦佛品〉而成的廣本。〈見阿閦佛品〉到此為止，「下品般若」也就圓滿了，而「中品般若」，卻依般若而有的「方便力」，開展出以下的十七品。《大智度論》稱這部分為「方便道」；「中品般若」的「後分」，的確是處處說到「方便之力」的。「下品般若」是「般若道」，重於般若的無所取著，悟入如如法性；「中品般若」的「後分」，是「方便道」，重於方便的化他；自行、化他而重於不違實相的施設。〈道樹品〉（第七一）以下的內容，主要是：

一、發阿耨多羅三藐三菩提心，念一切種智〈道樹品〉第七一；為阿耨多羅三藐三菩提而行菩薩行〈菩薩行品〉第七二；應薩婆若念，得方便而行〈種善根品〉第七三。

二、菩薩遍學諸道——聲聞道、辟支佛道、佛道而超出二乘〈遍學品〉第七四；於諸法無所有中，次第行、次第學、次第道〈三次第行品〉第七五；行般若，一念具足萬行〈一念品〉第七六，〈六喻品〉第七七。

三、住報得五神通，到十方土，以六度、布施、四攝，攝化眾生〈四攝品〉第七八。

四、善達法相，於名相虛妄分別中拔出眾生〈善達品〉第七九。不壞實際，立眾生於實際中〈實際品〉第八〇。

五、以方便力具足菩薩道，成就眾生〈具足品〉第八一；大誓莊嚴，淨佛國土〈淨佛國品〉第八二。

六、於佛道中畢定。以神通波羅蜜，現生惡道，化度眾生〈畢定品〉第八三。

七、行菩薩道，得阿耨多羅三藐三菩提。為眾生說四諦、實諦〈差別品〉第八四。

八、諸法性無業無報，無道無果，不垢不淨〈七譬品〉第八五。諸法平等相〈平等品〉第八六。一切如幻化，涅槃如幻化〈如化品〉第八七。

「中品般若」的「後分」，比對「下品般若」，重點與意趣，都有明顯的差別。如一、「下品般若」是一般人修學的般若法門，所以從讀、誦、書寫、供養等說起。阿惟越致（不退轉）菩薩，也絕大多數是人間修行者的模樣。一再說到：不退轉為二乘，不墮二地的方便；種種修學的障礙——「魔事」；菩薩與聲聞的關係。「中品般若」的「後分」，泛說「聽聞」，而讀、誦、書寫、供養等都不見了，菩薩都是深行的菩薩。二、「下品般若」說：「阿惟越致菩薩，……常樂欲生他方清淨佛國，隨意自在；其所生處，常得供養諸佛」。恒伽（Gaṅgā）天女受記以後，也「命終之後，從一佛土，至一佛土，常修梵行，……不離諸佛」。這是說受記不退轉的菩薩，常生他方淨土，常修梵行，常見佛、供養佛：說明不退菩薩的向上增進——自利行。「中品般若」的「後分」，〈四攝品〉（第七八）以下所說的六度、四攝、報得神通、現身惡道、成就眾生，嚴淨佛土，都是不退菩薩（法身大士）的利益眾生。所以說：「是菩薩從初發意已來，……不為餘事故求阿耨多羅三藐三菩提，但為一切眾生故」。前七品（〈道樹品〉……〈六喻品〉）所說發心、修行，得善知識（不離佛菩薩）、供養諸佛、增益善根，雖可說是自利行，但也是：「為眾生故求阿耨多羅三藐三菩提；漸漸行六波羅蜜，得一切種智，成佛樹，以葉華果實益眾生」。般若法門當然立足於無所得行，而救度眾生的悲心，「後分」顯然的著重起來。三、從「下品般若」看來，般若是不容易持行的。「無量無邊阿僧祇眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致地」，不退菩薩是那樣的難得！但（「中品」）《摩訶般若波羅蜜經》卷二一大正八．三七二上說：

「是門，利根菩薩摩訶薩所入！佛言：鈍根菩薩亦可入；是門，中根菩薩、散心菩薩亦可入是門。是門無礙，若菩薩摩訶薩一心學者，皆入是門」。

般若法門，是三根普被的，也不論行位高低的。經上到處說：「菩薩初發意已來」，初發意就是這樣學的。學般若法門，決定成佛，所以說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越致菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」。初發心以來，決定成佛，這與「下品般若」的難得不退，是多麼不同！這一不同，從佛教發展史去理解，「下品般若」反應了般若法門初行，得般若深悟的極少。「中品般若」的「後分」，反應了般若法門大流行，般若成為當代佛法思潮的主流。正如禪宗在中國，達摩時代，與馬祖、石頭時代的不同情況。四、「下品般若」是開示的，啟發的，誘導的，而「中品般若」的「後分」，卻是敘述的，說明的。特別是，在般若自證的無戲論處、平等性中，一切都不可施設；有情不可得，法也不可得。沒有業報，沒有道果，沒有迷悟，沒有垢淨，沒有修證，沒有名相；佛與佛法也不可說。一切歸於法性平等，那為什麼要說法？為什麼有生死業報？為什麼要發心，要度眾生，要成佛？在「後分」中，說到那裡，就疑問到那裡，解釋到那裡。一層層的問答，問題始終是一樣的。「後分」提出了二諦說，到處說：「以世諦故，非第一義」，二諦說是解開這一矛盾的方法。這一（世俗）名相虛妄分別，不能契入「正法」，而又非以名相分別來開示不可的大矛盾，「下品般若」也略有答復，如說：「如是學者能成就薩婆若，所以者何？一切法無生無成就故」。「菩薩如是學，亦不學薩婆若；如是學，亦名學薩婆若」。「下品般若」的矛盾論法，「中品般若」以「二諦」來作更明白的解釋；但二諦只是假設，二諦「如」是沒有差別可得的。

再說「前分」：「前分」共有六品。第六〈舌相品〉，是「中分」的序分。同一原本的「下品般若」，沒有這一部分，所以是集成「中品般若」時，增入這一部分，表示「中分」與「前分」間的不同。這樣，「前分」只有五品。第一〈序品〉，是全經的序分，也是「前分」的序分。「前分」五品，可分為序起、正說、結讚——三分，內容如下：

┌放光現瑞，十方菩薩來集─────┐
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　├〈序品〉第一
　　　序起─┤列舉菩薩法，勸學般若波羅蜜───┘
　　　　　　│
　　　　　　└得諸天敬奉與護持────────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├〈奉鉢品〉第二
　　　　　　┌行般若波羅蜜，超勝二乘─────┤
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　├〈習應品〉第三
　　　正說─┤習應般若波羅蜜，是空相應────┘
　　　　　　│
　　　　　　└般若相應菩薩，何處來生，往生何處┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├〈往生品〉第四
　　　　　　┌聽眾得益受記──────────┘
　　　結讚─┤
　　　　　　└大眾稱歎般若───────────〈歎度品〉第五

「前分」，佛為舍利弗（Śāriputra）說。經文的重點是：首先說：「菩薩摩訶薩，欲以一切種智知一切法，當習行般若波羅蜜」。一切種智是佛智，佛智要從菩薩修習廣大的功德中來，而這都非學般若不可。般若能攝受廣大功德行，不只是「下品般若」那樣的攝導五度。這段經文的末了，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二一九上說：

「欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜；欲以道種慧具足一切智……欲以一切智具足一切種智……欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜！」

道慧與道種慧，是菩薩的智慧；一切智與（能斷煩惱習的）一切種智，是佛的智慧。佛菩薩的智慧，都從習行般若中來。聲聞辟支佛的智慧，比起菩薩的般若波羅蜜來，如螢火與日光一樣，簡直是不成比例的！般若波羅蜜，是「住空無相無作法，能過一切聲聞辟支佛地，住阿惟越致地，淨於佛道」。所以，般若相應是「習應七空」；「諸相應中，般若波羅蜜相應為最第一。……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，所謂空無相無作」；「是空相應，名為第一相應」；「菩薩摩訶薩，於諸相應中為最第一相應，所謂空相應」。菩薩行般若波羅蜜時，不見一切，不為一切，不念一切，而能生大慈大悲，不墮二乘地的，就是「空相應行」。般若波羅蜜與空的一致性，「前分」明確的揭示出來。

在〈往生品〉中，行般若波羅蜜相應的，舉他方、兜率天、人間——三處來，與「下品般若」〈相無相品〉所說相合。說到「與般若波羅蜜相應，從此間終，當生何處」時，廣說修菩薩行人的不同行相，共四十四類。這不但是「下品般若」所未說，也是「中品般若」「後分」所沒有的。這表示了當時佛教界所知道的菩薩，無論是事實的，論理的，傳說的，有那麼多的不同類型。〈序品〉說到了華積世界，文殊（Mañjuśrī）與善住意（Suṣṭhitamati）菩薩，當時大乘經的數量，傳出的應該不少了！

與「下品般若」相當的，是「中分」。有次第與內容的共同性，所以可互相比對，而了解「中分」是怎樣的成為別本。「中分」的文字，比「下品般若」要多出三倍以上，到底增廣些什麼？

一、內容的增廣：主要是〈問乘品〉（第十八）、〈廣乘品〉（第十九）、〈發趣品〉（第二十），占「中分」全部的百分之七。「下品般若」說到：「菩薩發大莊嚴，乘大乘故，是名摩訶薩」。對於「大乘」，只說：「大乘者無有量，無分數故」。大乘是虛空一般的容受一切眾生；沒有來處、去處、住處；三世平等。「中品般若」的「中分」，從大乘是菩薩行的見地，列舉了大乘的內容：

1.六波羅蜜，十八空，百八三昧

2.四念處，四正勤，四如意分，五根，五力，七覺分，八聖道分，（空無相無作）三三昧，十一智，三（無漏）根，（有覺有觀等）三三昧，十念，四禪，四無量心，四無色定，八背捨，九次第定

3.十力，四無所畏，四無閡智，十八不共法

4.四十二字門

這四類中，1.是菩薩法。2.是共二乘法。菩薩是遍學一切的，所以三十七道品等，也是大乘法的一分。不過每一法門，都說是「以不可得故」，表示為與般若不可得相應的行門。3.是佛的功德。4.字門是陀羅尼。在「中品般若」（及「上品般若」）中，字門每每是列在最後的。字門的自成一類，表示了字義本是世間學，被融攝而屬於大乘的。在初期大乘中，字門陀羅尼是比較後起的。「中分」在說明了「何為大乘」以後，又說到「大乘發趣」，就是「從一地至一地」，敘述了「十地」的行法。這是「中分」所增廣的部分，其他片段的增入，如「阿毘跋致相貌」、「魔事」等，都有部分的增廣。

二、解釋經義的增廣：「下品般若」的深義部分，是簡要深奧的。在「下品般若」的傳誦中，有解釋的必要，就有解釋的傳出。「中品般若」的集成者，以解釋為佛說、須菩提說而編集進去。如〈三假品〉（第七），須菩提說：「世尊所說菩薩、菩薩字，何等法名菩薩？世尊！我等不見是法名菩薩，云何教菩薩般若波羅蜜」？在「下品般若」中，這是須菩提奉佛的慈命，以反詰法，為菩薩說般若波羅蜜。所以接著說：「若菩薩聞作是說，不驚不怖不沒不退，如所說行，是名教菩薩般若波羅蜜」。「中品般若」「中分」，也是佛命須菩提說般若，而對於須菩提的反問說法，可能解說為向佛發問，於是佛說了一大段文字，也只是說明了菩薩、菩薩名的假名施設，所以不得不見菩薩；不見一切法，所以能不驚不怖。我們如注意佛命須菩提說般若，那麼「中分」卻是佛為須菩提說般若，上下文不相應。所以，這不是從「中品」抄出「下品」，而是將解釋部分，作為佛說而有所補充，文意也就多少變化。又如〈十無品〉第二十五，須菩提白佛：菩薩三際不可得等，與「下品般若」的文義相同（次第小變化）。但在「中分」中，舍利弗依須菩提所說的，提出了十個問題，須菩提一一的給以解釋。這些都是將解釋集入而增廣的實例。「下品般若」深義的解釋，在「中分」是到處可見的。

三、法數的增多：「下品般若」是以五蘊為所觀境的。在行法中，以般若為主，略說到其他五度。共世間行——四禪、四無量、四無色定、五神通；共二乘行——三十七道品、三三昧，都已提到。果法中，聲聞的四向、四果，辟支佛，五（無漏）聚；佛的十力、四無所畏、十八不共法，也都說到了。但菩薩是遍學一切道——聲聞道、辟支佛道、佛道的，遍知一切法的。所以說明行法，如〈問乘品〉、〈廣乘品〉，包含了二乘的共行。論所觀的境，包括了一切的人與法。「法」是陰、處、界、緣起、諦等，二乘與菩薩行，佛的功德；「人」是凡夫、聲聞的四向、四果、辟支佛、菩薩、佛的智證：這一切都是所應知的。這樣，「下品般若」的簡略，在「中品般若」中，擴展為法數繁多，又一一的敘述而成為詳備。依「中品般若」來說，增列的法數，主要是部派所傳的《阿含經》說。以薩婆多部（Sarvāstivāda）為主的，北方的阿毘達磨論義，已有部分的被採錄。如「前分」的勸學般若，說到「四緣」與「十一智」。因緣說是佛法所共的，因緣的內容，或分為二十四緣，或分為十緣，或作四緣，各部派是不同的。「十一智」是：「法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、如實智」。如實智是佛的智慧；前十智是二乘的，為薩婆多部所立。又如「唐譯二分本」，說十六行相：「無常想、苦想、無我想、空想，集想、因想、生想、緣想，滅想、靜想、妙想、離想，道想、如想、行想、出想」。又如以無記法為：「無記身業、口業、意業，無記四大，無記五陰、十二入、十八界，無記報，是名無記法」，也是阿毘達磨義。又如「一切法——善法、不善法，……共法、不共法」的分別；「世間法施」與「出世法施」的分別；「名」與「相」內容的分別：都是阿毘達磨式的。雖然是契經的體裁，阿毘達磨的分別抉擇，還沒有太多的引用，但經文的解說多了，答復疑問的多了，不免多少有了重論議、重說明的傾向。

「中品般若」的三部分，是在「下品般若」的流行中，依「下品般若」而各為不同的開展，終於形成了不同的三部分。後來，極可能是「中分」的傳誦者，綜合三部分，及常啼（Sadāprarudita）菩薩求法故事，而集成「中品般若」全部。三部分是各別成立的，成立也是多少有先後的，這裡且約「空」義來說明。一般的說，「空」是般若法門中最重要的。其實，「原始般若」並沒有說到「空」。「下品般若」的〈釋提桓因品〉（第二品），才說「以空法住般若波羅蜜」。〈相無相品〉（第十三品）、〈大如品〉（第十五品）說：「諸法以空（無相無作）為相」；這才極力闡明「一切法空」，「有所說法，皆為空故」。這是「下品般若」各譯本所共同的，但還沒有將種種空組合起來。在「中品般若」三部分的各別成立中，「前分」應該是先成立的。「前分」到處說「空」，又綜合為「七空」，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二二二下——二二三上說：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有法空，是名與般若波羅蜜相應」。

「七空」，其他譯本沒有列舉名目，也許會有不同的解說，但組合種種「空」為一類——「七空」，確是「中品般若」各譯本所一致的。「光讚本」八、九——二卷，不斷的提到「七空」，並列舉「七空」的名目為：「內空、外空、（所）有空、無（所有）空、近空、遠空、真空」。「光讚本」所說的，雖與「大品本」不合，但也是「七空」的組合為一類。內容不明的「七空」說，在當時是曾經相當流傳的。其次成立的是「後分」；「後分」各品中，處處說到種種「空」，又綜合為「十四空」，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八．三六七中說：

「菩薩住般若波羅蜜，內空、內空不可得，外空、外空不可得，內外空、內外空不可得，空空、空空不可得，乃至一切法空、一切法空不可得：菩薩住是十四空中」。

「中品般若」的異譯本，「放光本」、「唐譯三分本」、「唐譯二分本」，都一致的說到了，以「一切法空」為最後的「十四空」；「十四空」是「七空」的一倍。傳說彌勒（Maitreya）所造的《辯中邊論》，先說以「一切法空」為末後的「十四空」，次說「無性空」、「無性自性空」，共為「十六空」。從「十四空」而增廣為「十六空」，「十六空」不正是「唐譯三分本」所說的嗎？「十六空」出於「中分」的「大乘相」中，可說是「中分」所成立的。「中分」的「十六空」，「唐譯二分本」增列為「十八空」。「放光本」、「大品本」，也說「十八空」；「光讚本」也是「十八空」說。到了「上品般若」，更增廣為「二十空」了。「空」的綜合增多，由「七空」而「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」，明顯的表示出《般若經》成立的先後。以「中品般若」而論，「前分」為「七空」說，「後分」為「十四空」說，「中分」為「十六空」（後又增列為「十八空」）說。確定了「十六空」（或「十八空」）說，於是集成「中品般若」時，綜合三部分及流通分中，到處都插入「十六空」（或「十八空」）了。好在「中品」的各譯本，保存了「七空」、「十四空」的古說（在「上品般若」中，已被改寫統一而不見了），使我們能清楚的看出，「中品般若」集成的過程。

第五節　上品般若

「上品般若」，是傳說的「十萬頌本」，與唐譯《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉相當。在文段次第上，「上品般若」與「中品般若」是大體一致的。「唐譯初分本」，共四百卷。在數量上，比「中品般若」的「唐譯二分本」（七八卷），多了五倍；比「唐譯三分本」（五九卷），幾乎多了七倍。到底多了些什麼？法數雖也增加一些，而主要增多的，是每一法的反復敘述；問與答，都不厭其繁的一一敘述。最特出的，如色淨、果淨、我淨、「一切智淨」的說明。在「二分本」中，《大正藏本》僅二頁零；「三分本」僅有一頁；而「初分本」（「上品」）卻是從一八三卷起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八頁，佔了全經的四分之一。在適應印度的部分根性，「上品般若」推演到這樣的冗長，在愛好簡易的中國人看來，真是不可思議！

「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向後期演進的過程中，所以在「上品般若」——〈初分〉中，有了後期大乘的特徵。如：

一、「實有菩薩」：「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，有「實有菩薩」說，經中的文句是一致的，如《大般若波羅蜜多經》（初分）卷四大正五．一七中——下說：

「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩。不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行。何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空，不由空故；色空非色；色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受、想、行、識自性空，不由空故；受、想、行、識空，非受、想、行、識。受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色、受、想、行、識。如是自性，無生無滅，無染無淨。菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨。何以故？但假立客名，別別於法而起分別。假立客名，隨起言說。如如言說，如是如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見；由不見故，不生執著」。

這一段經文，瑜伽者是作為《般若》全經要義去理解的。無著（Asaṅga）的《攝大乘論》，立十種分別，第十名「散動分別」，「散動分別」又有十種，如《論》卷中大正三一．一四〇上說：

「散動分別，謂諸菩薩十種分別：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義」。

十種「散動分別」，是所對治的執著；能對治「散動分別」的，是般若——「無分別智」。在世親（Vasubandhu）與無性（Asvabhāva）的《攝大乘論釋》中，都是依據上面所引的經文，而分別的解說為對治十種散動分別，圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義。《金剛仙論》與《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，也都說到《般若經》的對治十種「散動分別」。般若能對治一切分別執著，當然是沒有問題的，問題在經初的「實有菩薩」一句。「實有菩薩」，與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」，直覺得有點不調和。到底什麼是「實有菩薩」？世親《攝大乘論釋》說：「言實有者，顯示菩薩實有空體。空即是體，故名空體」。無性的《論釋》也說：「謂實有空為菩薩體」。原來瑜伽學者，是以「空」為「空所顯性」，圓成實（空）性是真實有的。實有空（性）為菩薩體，為「如來藏」、「大我」說的一種解說。如傳為無著所造的，《大乘莊嚴經論》卷三大正三一．六〇三下、六〇四下說：

「第一無我，謂清淨如。彼清淨如，即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。

「一切眾生，一切諸佛，等無差別，故名為如。……得清淨如以為自性，故名如來。以是義故，可說一切眾生名為如來藏」。

一切眾生，一切菩薩，一切諸佛，平等無差別，名為真如。真如是佛的我自性——最清淨自性，所以佛稱為大我。在眾生位，就是「眾生界」、「如來藏」；在菩薩位，是「菩薩界」、「菩薩實有空體」。以清淨空性為菩薩體，這是不能說沒有的。如以為沒有，那就是「無相散動」；為了對治這種妄執分別，所以佛說「實有菩薩」：這是瑜伽學者對於《般若經》義的解說。

「實有菩薩」，雖「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，同樣的這樣說，但不能不使人感到可疑。考中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光讚本」、「大品本」——《大智度論》所依的二萬二千頌本，與上來引經相當的，文義大致相同，而唯一不同的，是沒有「實有菩薩」一句。略引如下：

「放光本」：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字；亦不見般若波羅蜜；悉無所見，亦不見不行者。何以故？菩薩空，字亦空……」。

「光讚本」：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字；亦不見般若波羅蜜；亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。所以者何？菩薩之字自然空……」。

「大品本」：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字；不見般若波羅蜜；亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩，菩薩字性空……」。

「放光本」、「光讚本」、「大品本」，是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。同樣是「中品般若」，在西元三——五世紀譯出的，沒有「實有菩薩」句，而七世紀譯出的卻有了。從此可以推定為：當「中品般若」集成時，是沒有「實有菩薩」的，也就是還沒有附入「真我」說。極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時，增入了「實有菩薩」一句，如《大乘阿毘達磨雜集論》卷一四大正三一．七六四中說：

「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」。

安慧（Sthiramati）是西元五世紀人。在他糅釋造成《雜集論》的時候，「十種分別」還只是依《般若經．初分》宣說，所以特地提到依據〈初分〉。〈初分〉所說，比「二分本」等「中品般若」，多了「實有菩薩」一句，為瑜伽學者「十種散亂分別」所依。在梵本的長期流傳中，玄奘所傳的「二分本」（梵本），也已受影響而補上這一句——「實有菩薩」了。

《攝大乘論》、《集（大乘）論》，依《般若經．初分》而立對治十種散動，瑜伽學者雖一直沿用下來，然對「實有菩薩」的解說，卻並不一致。如陳那（Diṅnāga）的《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》大正二五．九一三上說：

「若有菩薩有，此無相分別，散亂止息師，說彼世俗蘊」。

依《釋論》說，菩薩有，是對治「無相分別散亂」的。「令了知有此蘊故，除遣無相分別散亂。如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊（為菩薩有）。使令了知，為除斷見；止彼無相分別，非說實性」。《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，是依《八千頌般若》（與「唐譯四分本」相當）造的。《八千頌般若》沒有「實有菩薩」的文句，所以約依世俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等。這是除初學者的斷見，說「有菩薩」，不是約「實性」說的；陳那論與《攝大乘論》的解說不同。依《金剛般若》而造的《金剛仙論》，又別立一說，如《論》卷一大正二五．七九八上說：

「一者，無物相障。如般若中說：有為無為一切諸法，乃至涅槃空。眾生不解，起於斷見，謂一切法無。此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩訶薩，行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜」。

對治一切法無——「無相散動」，說世俗中我法是有的。《金剛仙論》與陳那論的意見相近，都沒有採用「實有菩薩空體」說。這固然由於《八千頌般若》（「下品」類）與《金剛般若》，沒有「實有菩薩」的明文；也由於瑜伽學的發展，如陳那、護法（Dharmapāla）、玄奘（所傳《成唯識論》），都是盡量避免「似我真如」的。「下品般若」沒有，《金剛般若》沒有，古譯的「中品般若」也沒有，「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。

二、「五種所知海岸」：第六地菩薩，應圓滿六波羅蜜多，波羅蜜多（pāramitā）是「到彼」岸的意思。「上品般若」說到這裡，接著又說到「五種所知海岸」，如《大般若波羅蜜多經》（〈初分〉）卷五四大正五．三〇六中說：

「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。

「五種所知海岸」，「唐譯三分本」作「所知彼岸」，「二分本」次第小小不同，「不可說」在三世與無為的中間。唐譯本的「五種所知」，是與犢子部（Vātsīputrīya）的「五法藏」說相符合的。如《成實論》卷三大正三二．二六〇下說：

「汝（指犢子部）法中說：可知法者，謂五法藏：過去、未來、現在、無為及不可說；我在第五法中」。

「可知法」，就是五種所知的「所知」。《俱舍論》說：「彼所許三世、無為及不可說——五種爾焰」，爾焰（jñeya）就是「所知」的音譯。犢子部的「五種所知」中，三世與無為法，是一切部派所共通的，特色在「不可說」。犢子部以為：「我」是非有為（三世法）非無為的，是不可說（為有為或無為）的實體。龍樹（Nāgārjuna）《十住毘婆沙論》卷一〇大正二六．七三下、七五中——下說：

「諸佛住是三昧，悉能通達過去、現在、未來、過出三世（即無為）、不可說——五藏所攝法，是故名一切處不閡」。

「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法，唯佛如實遍知是法」。

龍樹引用了「五法藏」，唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」，但在中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光讚本」、「大品本」——龍樹《大智度論》的所依本，都只說六地應圓滿六波羅蜜，而沒有說「能度五種所知海岸」。可見「中品般若」（與「唐譯二分本」相當）成立時，還沒有「五種所知」說。龍樹引用「五法藏」，也知道有「十萬頌本」，所以可推論為這是「十萬頌本」（「初分本」）所增入的。「五種所知」中的「不可說」，是真實我，所以增入「五種所知」，與加入「實有菩薩」，是同一理路。將「五法藏」中的「不可說」引入《般若經》中，當然可以解說為離言說的如如法性。但這是犢子部著名的學說，「不可說」是「不可說我」，使人無意中將離言說的如法性，與作為流轉、還滅的主體——真我相結合。「五種所知」沒有明說真我，而是暗暗的播下真我說的種子，使般若法門漸漸的與真我說合流。

三、「常樂我淨真實功德」：「唐譯初分本」——《大般若波羅蜜多經》卷三三二大正六．七〇一下說：

「為諸有情說無倒法，謂說生死無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常樂我淨真實功德」。

「唐譯二分本」、「三分本」，也這樣說。但中國古譯的「放光本」、「大品本」，卻只說生死的無常、苦、無我、不淨。生死是「無常苦無我不淨」，涅槃是「常樂我淨」，這是《大般涅槃經》等真常大乘的主要思想。《般若經》說如化，生死、涅槃都如化；說清淨，生死、涅槃都清淨；一切法如，一切法不生：《般若經》所開示的，是般若的不二法門。唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨，涅槃常樂我淨」，而這是古代譯本所沒有的。「我」，原是《奧義書》（Upaniṣad）以來，印度宗教文化的主流。佛法的特義，是「緣起無我」。但緣起無我，眾生怎能生死延續而不斷？聖者解脫而證入涅槃，又是怎樣？由於解說這一問題，部派佛教中，傳出了犢子部的「不可說我」、說轉部（Saṃkrāntivāda）的「勝義我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法門流行中，世俗的真我說，也漸漸的滲入了。「實有菩薩」說，「五種所知」的「不可說」說，「常樂我淨」的「大我」說，附入《般若經》中，用意是一樣的。「中品般若」的古譯本沒有，而與之相當的「唐譯二分本」、「三分本」卻有了。「上品般若」集成時，將犢子部的真我說編入經中，可能與集經者的環境（中印度）、部派有關。久之，在「中品般若」梵本流傳中，也被添糅進去。「上品般若」所增入的，如極喜等「十地」說，及流傳中後來附入的「三性」說（西藏本有「三性」說），還有不少可以論究的，這裡只能簡略了。

《般若經》的次第集成，雖沒有精確的年代，但可作大略的推斷。

這是各部集成所不能再遲的年代。「原始般若」，出於阿蘭若行者的深悟，被認為菩薩的般若波羅蜜。經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定為西元前五〇年。「下品般若」的集出，般若法門已到達北方。菩薩行雖相當的流行，但深悟般若的，還並不太多。所以說：「北方雖多有菩薩，能讀聽受般若波羅蜜，少能誦利、修習行者」。「無量無邊阿僧祇眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿鞞跋致地」。般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。推定「下品般若」，約在西元五〇年集出，離「原始般若」的集出，約一百年。「中品般若」的集出，是各別發展而又綜集起來的，大概也要一百年。「中品般若」說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越致菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」，大有一發大心，決定成佛的意義。菩薩是有高低淺深的，但「於諸法無所有性中，次第行、次第學、次第道；以是次第行、次第學、次第道，得阿耨多羅三藐三菩提」。菩薩從發心到究竟，都不能沒有「諸法無所有性」——般若的勝解與悟入。讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導，而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心」。「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以無所得而為方便，於此般若波羅蜜多，恭敬聽聞、受持、讀、誦、精勤修學，如理思惟」。「不離薩婆若心」，「不離一切智智心」，或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。讀誦等，都要以「不離薩婆若心」（菩提心），及「無所得為方便」為前提，不再只是通俗普及的方便。般若法門在北方，已是非常的盛行，無所得為方便，已為修學般若的前提。如〈常啼品〉所見的眾香城——犍陀羅（Gandhāra），已成為弘揚般若，為外方參學者嚮往的地區。〈往生品〉種種菩薩的不同，也反應了般若、大乘法門的隆盛。從「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比較容易的。經中提到歡喜等「十地」，「五法藏」（含有「不可說我」）；龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》、《十住毘婆沙論》，也提到了，也知道「十萬頌般若」。龍樹為西元二、三世紀間人；假定於三世紀初造論，那麼「上品般若」的集成，是不能遲於西元二〇〇年了。

第六節　般若法義略論

第一項　菩薩行位

菩薩修行的行位次第，上面曾說到：「下品般若」的菩薩位，有「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」——三位說。「中品般若」「後分」，也說到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」，及「初發意」、「阿毘跋致」、「後身」。梵本《八千頌般若》，也立此三位。發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩，是般若法門最初所發見的菩薩行位。

「下品般若」中，有二類不同的四位說。一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毘跋致」、「一生補處」（或作「阿惟顏」）。二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「隨學般若波羅蜜」、「阿毘跋致」。這二類不同的四位說，如綜合起來，就有五位：

初發心

如說行

隨學般若（即六）波羅蜜（或作「修習般若相應行」）

阿毘跋致

一生補處（阿惟顏）

「下品般若」的菩薩行位，與初期大乘經所通用的「十住」說，非常類似。「十住」是：發心住、治地（初業）住、（修行）應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。《阿含經》中，多以輪王比擬佛，「十住」就是以王子來比擬菩薩的。明白可見的，如「生貴」是誕生王家；「方便具足」是少年的學習書與伎術；（「不退」是成年）；「童真」是成年而還沒有結婚的童真階段；「王子」是登上王太子位，成為王國繼承人；「灌頂」是依印度習俗，經灌頂儀式，舉行登位典禮；典禮終了，就是國王了。這比擬從「生貴住」的「生在佛家，種姓清淨」，到經「灌頂住」而成佛。「下品般若」的菩薩行位，是與「十住」說相近的。如初發心，是「發心住」。如說行，與阿闍浮菩薩的地位相當，或譯作「新學」、「初業」，原文 ādikarmika，是發趣修學般若（或「六」）波羅蜜者；是十住第二「治地」住。「隨學般若」，或譯作「修習般若相應行」，與第三「應行」住合。阿毘跋致，是第七「不退」住。「一生補處」，「漢譯本」、「放光本」，作「阿惟顏」，是「灌頂」住。「唐譯四分本」、「五分本」，說到「從一菩薩地，趣一菩薩地」；「安住菩薩初地乃至十地」。但古譯本，都沒有這從一地到一地的思想。「下品般若」集成時，十地住說，在形成過程中，還沒有完成。依據「下品般若」，是可以這樣論定的。

「中品般若」的〈發趣品〉，說到「從一地至一地」，敘述從初地到十地的行法，但沒有說一一地的名字。末了，如《摩訶般若波羅蜜經》卷六大正八．二五九下說：

「菩薩摩訶薩，住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地；過是九地，住於佛地」。

「乾慧地」……「佛地」，被稱為「三乘共十地」，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。菩薩的十地修行，能超過二乘地，能經歷「菩薩地」，而住於究竟的「佛地」。那麼「乾慧」等十地，當然不是菩薩發趣大乘，所經歷的菩薩行位。這樣，「中品般若」所說的十地，到底是「發心」等十住，還是「歡喜」等十地？有一點是先要注意的！依後代，「十住」（daśavihāra）與「十地」（daśabhūmi）的梵語不同，是不會含混不明的。但在菩薩行位發展之初，「十住」與「十地」，可能淵源於同一原語——可能是「住地」。如「十住」，或譯作「十住地」，「十地住」；十地，羅什還譯作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光讚本」譯作「十道地」，又說「第一住」、「第二住」等。住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。到《仁王護國般若經》，才給以分別：「入理般若名為住，住生德行名為地」。所以「中品般若」所說的，沒有名字的「十地」說，是「十住」還是「十地」，應作審慎的思擇！

「中品般若」的「十地」，實為「十住」說。竺佛念所譯的《十住斷結經》，前四卷是十住說，也名為十地，如說：「十住菩薩於十地中而淨其行」。十住的名字，該經雖譯得不完備，然如：

1.「生貴菩薩於四住中而淨其地」。

2.「阿毘婆帝（不退）菩薩於七住地而淨其行」。

3.「童真所修……第八菩薩之道」。

「生貴」、「不退」、「童真」，名稱與次第，顯然的與「十住」說相合。《十住斷結經》所說的十住行法，與「中品般若」所說的十地行，內容也大體是一致的，試對列前三地如下：

《般若經》：初地行十事：深心堅固，於一切眾生等心，布施，親近善知識，求法，常出家，愛樂佛身，演出法教，破憍慢，實語

二地念八法：戒清淨，知恩報恩，住忍辱力，受歡喜，不捨一切眾生，入大悲心，信師恭敬諮受，勤求諸波羅蜜

三地行五法：多學問無厭足，淨法施不自高，淨佛國土不自高，受世間無量懃苦不以為厭，住慚愧處

《十住斷結經》：初住：發心建立志願，普及眾生，施，與善者周接，說法，出家，求佛成道，分流法教，滅貢高，諦語

二住：念淨其戒，識其恩重，勤行忍辱，常懷喜悅，行大慈悲，孝順師長，篤信三寶崇習妙慧

三住：多學問義無厭足，分流法施謙下於人，修治國土亦不貢高，初發心行者令無有斷，觀諸眾生說喜悅法

「中品般若」的「十地」說，與《十住斷結經》「十住」的內容相同，可見「中品般若」是屬於「十住」說的。又如「中品般若」，除了繼承「下品般若」所傳的十住名目——發心、初業、相應、不退、灌頂，還說到「童真」與「法王子」，如《摩訶般若波羅蜜經》說：

1.「欲生菩薩家，欲得童真地，欲得不離諸佛，當學般若波羅蜜」！

2.「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。

「童真地」（kumārabhūmi）以前，說「生菩薩家」，也就是生在佛家（buddhakula），與十住的第四「生貴住」相當。「童真地」以下的「不離諸佛」，依上面所引的經文，就是「法王子住」（yauvarājya）。「童真」與「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」說，是繼承「下品般若」發展而來；與「十住」說相符合，是確實而不容懷疑的！

「中品般若」的「十地」說，經文只泛說「初地」、「二地」等，而沒有明說十地的名目。但「唐譯初分本」——「上品般若」，卻明確的說：「住初極喜地時，應善修治如是十種勝業」；「住第二離垢地時，應於八法思惟修習，速令圓滿」。一地一地都說出了名字，於是《般若經》的菩薩行位，被解說為：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，與《十地經》所說的十地一樣了。「上品般若」到處列舉極喜等十地，淨觀（「乾慧」的異譯）等十地——二類十地；「唐譯三分本」，是與「初分本」相同的。「唐譯二分本」，雖也偶有二類十地的敘列，或但說極喜等十地，次數不如「初分本」、「三分本」那麼多。然在「中品般若」的古譯本，沒有二類十地的敘列，也沒有極喜地等名字。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》所依據的二萬二千頌本，也沒有說到。所以，這是「上品般若」集成時，《十地經》已成立流傳，也就取極喜等十地，解說沒有名目的十地。「中品般若」的「唐譯二分本」、「三分本」，有二類十地與極喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影響。從此但見極喜等二類十地說，而實屬於「十住」說的古義，卻被忽略了！

龍樹《大智度論》這樣說：

「此中是何等十地？答曰：地有二種：一者但菩薩地，二者共地。共地者，所謂乾慧地乃至佛地。但菩薩地者，歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善相地、法雲地，此地相如十地經中廣說」。

「當知（十地）如佛者，菩薩坐如是樹下，入第十地，名為法雲地。……十方諸佛慶其功勳，皆放眉間光，從菩薩頂入」。

龍樹依「中品般若」造論，而解說十地，卻是依據「上品般若」的，所以說「如十地經廣說」。解說第十地時，指為「法雲地」，並以《十地經》「法雲地」的內容來解說。《般若經》的十地，龍樹是確信為歡喜等十地的。總之，「下品般若」的菩薩行位，還在「十住」的成立過程中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」說，但沒有一一的敘列名字。到「上品般若」，以十地為極喜等十地，於是菩薩行位的般若古義，漸隱沒而不明了！

「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」，又舉乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為「共地」的十地，是從阿毘達磨者敘述修證者而來的。《舍利弗阿毘曇論》與《人施設論》，立「種性人」。《論事》有「第八人」。見（諦）地、薄地、離欲地，是妙音（Ghoṣa）、迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所說過的。《毘尼母經》說到：白骨觀地（白業觀）、性地、八人地、見諦地、薄地、離欲地、已作地，及無師自覺、成就六度（菩薩）。後二者雖沒有稱為地，然與《般若經》的共十地相合。「乾慧地」，或譯「淨觀地」（śukla-vidarśanā-bhūmi）《毘尼母經》作「白業觀」、「白骨觀」，是修不淨觀而得白骨淨觀。共十地是部派佛教的行位，而被組入《般若經》的。依《大智度論》，共十地可作二種解釋：一、從「乾慧地」到「已作地」，是聲聞；及辟支佛、菩薩、佛，就合於「上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地——四地說。二、從「乾慧地」到「已作地」，也可用來解說菩薩修行成佛的過程。依《般若經》文，共十地應以四地說為主，表示了菩薩的勝過二乘。如經上說：

1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道種智、一切種智」。

2.「須陀洹法至羅漢法……十住……道法、薩云若。」

3.「種性諸法，阿羅漢法，辟支佛法；怛薩阿竭、菩薩法；十住事法；薩芸若慧及諸道慧」。

「唐譯本」約二類十地說，（3.）「光讚本」近於「唐譯本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或說「十住」，正與共十地中的「菩薩地」相當；所以共十地中的「菩薩地」，就是《般若經》中沒有名字的十地（十住）。「中品般若」一再引用共十地，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分。那麼從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩薩。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」，可依《智度論》的解說。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。

第二項　空性

空（空性，śūnyatā），可說是般若法門的特色。在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。然在「原始般若」中，並沒有說到「空」。到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終於成為般若法門的主要特色。依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者（代表了我與法的一切）都「不可得」、「不可見」。在般若的修學中，「不應住」、「不應念」、「不行相」、「不分別」。為什麼「不可得」……「不分別」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分別，就與般若波羅蜜不相應，不能成就薩婆若。所以不相應、不能成就，只因為：「是法皆離自性，性相亦離」；「如是諸法無所有故」。「我法畢竟不生」。「離」、「無所有」、「不生」以外，《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇上又說到：

「眾生無性故，當知念亦無性；眾生離故，念亦離；眾生不可得故，念亦不可得」。

一切（我）法是這樣的：「離」、「無所有」、「無性」、「不可得」、「無生」，「作是思惟觀」察，那就「若色（等）無受則非色」；「色無生即非色」，能悟入「無生無滅，無二無別………即是無二法」。這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」（dharmatā）、「諸法實相」。「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中無取無捨，乃至涅槃亦無取無捨」。般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。

從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」等，都是「空」義。如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八．五六二中說：

「須菩提白佛言：世尊！是法隨順一切法。何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛空。世尊！是法無生，一切法不可得故。世尊！是法無處，一切處不可得故」。

「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」。

「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「一切皆與空相應故」。須菩提（Subhūti）說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天子們稱讚他，所說的都與「空」相契合。可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的。又《小品般若波羅蜜經》卷九大正八．五七七上——中說：

「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因於空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。

「（佛告）憍尸迦：須菩提所說，皆因於空。須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若，何況得薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍尸迦！須菩提常樂遠離，樂無所得行」。

「皆因於空」，是一切依空而說的意思。「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是一切都無所得。這裡對須菩提的讚歎，正與經初讚須菩提，「無諍三昧最為第一」，前後呼應。須菩提說空，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇中說：

「以空法住般若波羅蜜」。

依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空與不空的。這可見「空法」的內涵，不是與不空相對待的空，而是不住於一切（不住，也非不住）的。從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執，脫落一切名言戲論的假名，並非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。

在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的內容，是稱為「法相」（唐譯「法性」）、「如」、「實際」（應該還有「法性」，唐譯「法界」）的，而這就是涅槃。以「空」、「無相」、「無作」來表示涅槃，於是空義日漸發展起來。「離」（遠離）、「滅」（寂靜、寂滅）、「淨」（無染）、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的。「下品般若」將這些術語，與「空、無相、無作（無願）」結合起來，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六六上說：

「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起（唐譯或作「無造作」）、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」：可見「空、無相」等，都是表顯涅槃深義的。到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。如上面所引的《小品經》文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」。「中品般若」進展到：「空、無相、無作」；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」——三類名字，作為同一的自證內容。《大般若波羅蜜多經》（二分）卷四六九大正七．三七五中說：

「諸空等智者，謂菩薩摩訶薩，內空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸空等智」。

空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的內容一致。這三類名字，「寂滅、遠離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。「如、法性」等，約沒有變異性、差別性說；佛出世也好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但並不是因觀察而成為「空、無相、無作」的。在《般若經》中，由於這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無別。

「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是《雜阿含經》的深義。然在《般若經》，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。為什麼如此？理由可從原始的《阿含經》（部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的）中得到說明。「空、無相、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，《阿含經》中被集成為一類，而「空」卻早已受到尊重，如《雜阿含經》說：

1.「眼（等）空，常恒不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾」。

2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。是故比丘於空諸行，……常恒住不變易法空，無我我所」。

3.「眼（等）生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……是名第一義空法經」。

4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應隨順緣起法」。

這是薩婆多部（Sarvāstivāda）所傳的。2.是《撫掌喻經》，3.是《勝義空經》，是南傳巴利聖典所沒有的。薩婆多部是「三世實有論」者，但對於有為（諸行、緣起法）的如幻如燄，即生即滅，「來無所從，去無所至」的緣起法，是稱之為「勝義空」、「空相應」的。雖有他自宗的解說，但到底表示了發揚空義，重視「空」的傾向。又《中阿含經》的《大空經》，依禪觀的進修次第，成立「內空」、「外空」、「內外空」。《小空經》佛說：「我多行空」，大乘學者確認為：「菩薩行位，多修空住」的教證。《中阿含經》雖傾向於阿毘達磨式的分別抉擇，然在佛法修證中，表現了「空」的優越性。在部派佛教中，上座部系（Sthavira）以外，案達羅派（Andhaka）立「空性是行蘊所攝」；以為涅槃空（無相、無願）與「諸行空」（無我）為二，諸行空是行蘊所攝的。這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空。緣起與涅槃寂滅，也就是「有為法」與「無為法」，佛是稱之為甚深、最極甚深的。案達羅學派注意到行空與涅槃空，同有空義，而還不能發見內在的統一性。當時的方廣部（Vetulyaka），說一切法空無。部派佛教界，是相當重視空義的。般若法門的傳誦者，在「空、無相、無作」中，當然也特重「空」而予以發揮了！

「下品般若」，依各譯本所共同的來說：「空」的廣泛應用，是與表示涅槃深義的名字，聯合應用，如「無生」、「空」、「寂滅」；「空」、「離」、「淨」、「寂滅」；「空」、「無所依」；「離」、「空」。一方面，又單獨應用，一再宣說「一切法空」；「皆因於空」。但所說的「一切法空」（或譯為「諸法空」），在「下品般若」中，是總說一切法，與「一切法無生」、「一切法寂滅」、「一切法離相」一樣，還不是「空」的一種別名。在「中品般若」、「上品般若」的長期發展中，由於「空」的廣泛應用，漸成立「空」的不同名稱，又把這些「空」組合起來。上面說過，在般若法門的開展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的種種組合。「七空」的名目，是有異說的，這裡先對列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」於下：

說明種種空的成立與組合，首先要說明的是：由於般若法門的遍學一切，所以融攝了傳統佛教的內容（給以新的解說）。據現在所知道的，《舍利弗阿毘曇論》已成立了「六空：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空」。六種空的名目與次第，與《般若經》的前六空，完全一致。《大毘婆沙論》引《施設論》，說十種空：「內空、外空、內外空、有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空、勝義空、空空」，與《般若經》的前十二空相同，只少了「大空」與「畢竟空」。所以「空」的組合，羅列了種種名目，其中十一空（十種空加「大空」），都是部派佛教，依據《阿含經》而成立的。《般若經》所有「空」的組合，是在部派佛教所說的種種空的基礎上，加上般若家特有的「空」義。「唐譯二分本」，立「散無散空」與「自共相空」。依「大品本」，是譯為「散空」與「自相空」的。「散空」，依《雜阿含經》，佛為羅陀（Rādha）所說，於五蘊當「散壞消滅」而立的。《般若經》處處說「自相空故」；「十六空」作「相空」（可通於自相共相）。所以「散空」與「自相空」，是初期的本義。般若法門所特有的（沒有見到是部派佛教所說），在「十四空」中，只是「畢竟空」、「自相空」、「一切法空」。「十六空」更加「無性空」與「無性自性空」；「十八空」更加「不可得空」與「自性空」。然「一切法空」與「不可得空」，都是泛說，可以看作《般若經》所立而有深義的，是「畢竟空」、「自相空」、「無性空」、「自性空」、「無性自性空」。不過「本性空」與「無始空」，尤其是「本性空」，雖依《阿含經》說而立，卻是「中品般若」所重視的。

「本性空」（prakṛti-śūnyatā），「大品本」譯為「性空」，是依《雜阿含經》，「諸行空……性自爾故」而立的。「本性空」，是說「空」是「本來常爾」的。《般若經》到處說「本性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一種，而其實，《般若經》的「空」，是以「本性空」為基礎的。如〈摩訶衍品〉說：「眼、眼空……意、意空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名內空。……無法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名無法有法空」。每一空都說「性自爾」，也就都是本來空的。與「本性空」相近的，有「自相空」與「自性空」。「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā）或作「相空」；「自相」與「共相」，是阿毘達磨論者的主要論題。屬於一法而不通於其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性（包括獨特的狀態與作用）。憑了「自相」，才確定有法的存在；如推求而沒有「自相」，那就是假法了。如一般所說的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。《般若經》到處說「自相空故」；一一法的特相，只是因緣和合所成，並非實有「自相」的存在。「自相」不可得，也就不能依「相」而推定實法的存在了。「自性空」（svabhāva-śūnyatā），「大品本」作「有法空」。bhāva 是有，sva 是自，所以這是「自有」的。《大智度論》說：「諸法因緣和合生故有法，有法無故，名有法空」。「有法」——「自性」，一般人以為，從因緣和合而有的法，是自體存在的，所以這是「有」而又是「自有」的。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六大正二七．二九下說：

「如說自性，我、物、自體、相、分、本性亦爾」。

薩婆多部學者，對這些名字，是看作同義詞的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意義而可以通用的；這三種空也就有相通的意義。「自相」為一切阿毘達磨者，上座部（Sthavira）論師所重的；「自性」是薩婆多部所重的。「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」與「自性空」，顯然有針對部派佛教的用意。尤其是「十四空」與「十六空」中，還沒有「自性空」，「十八空」與「二十空」，才成立而加以應用，可推定「中品般若」成立以後，為了適應北方「自性有」的佛教，而作出新的適應。

「本性空」與「自相空」，「中品般若」有廣泛的應用，此外還有「畢竟空」（atyanta-śūnyatā）與「無始空」（anavarāgra-śūnyatā），及「無性空」（abhāva-śūnyatā）與「無性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）。「畢竟空」是《般若經》所常說的。〈四攝品〉一再說「畢竟空」與「無始空」——二空；〈歎淨品〉說到「自性空」、「自相空」、「畢竟空」與「無始空」。「畢竟空」，是究竟的，徹底的空；菩薩安住空法中，是沒有一些些非空的。「無始空」，唐譯本作「無際空」。源於《阿含經》說：「眾生無始以來，本際不可得」，沒有生死的前際。沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為「無際空」，表示「空」的超越時間相。「無性空」與「無性自性空」，「十六空」中已經有了。「無性」，「大品本」作「無法」；依梵語，是「非有」、「無有」的意思。「十八空」（及「二十空」）的末後三空，《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇下說：

「何等為無法空？若法無，是亦空。……何等為有法空？有法名諸法和合中有自性相；是有法空。……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法、有法空」。

「唐譯二分本」的解說，也與「大品本」一致。這樣，「無法空」（唐譯「無性空」），是說「非有」——無法是空的。「有法空」（唐譯「自性空」），是說有自性法是空的。「無法有法空」（唐譯「無性自性空」），是合說有法與無法，都是不可得的。與「內空」、「外空」外，別說「內外空」的意義一樣。「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」，暗示了「無性自性」的意義。然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」；「信解諸法無所有性」；「諸法無所有」；「一切法性無所有」等。「唐譯本」是隨順後代瑜伽者所說，如《辯中邊論》說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空」。這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。

「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施設」。從一切法的但名無實，悟入一切法不可得、無生、無二無別。這是重於體悟，而不是重於說明的。然「但名無實」，到底是闡明「空」的主要理由。在般若法門的發展中，「中品般若」有了較明確的解說，如說：「名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說」。「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。是名字，不在內，不在外，不在中間」。說明一切（如菩薩，般若，名字）但假施設，所以結勸說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學」！「唐譯三分本」、「唐譯二分本」，但立「名假」（如菩薩）、「法假」（如般若）。「唐譯初分本」作「名假、法假、及教授假」，這是說「名假」、「法假」，都是方便善巧施設的。「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」——三假。假施設，原語波羅聶提（prajñapti），也可譯為假名。「大品本」立三假，是針對部派佛教的。「名假」，名字施設是假立的。「受假」，或譯「取施設」（upādāna-prajñapti），如眾生，如樹木，都是複合體，沒有實法，稱為「假有」。這二類假施設，是一般部派佛教所能信受的（犢子系不承認「受假」）。法是色、心等——蘊、處、界所攝的法；在部派佛教中，這是尋求「自相」而成立的。或者說蘊、處、界都是「實法有」，如薩婆多部；或者說蘊是假的，處與界是實有的，如《俱舍論》；或者說處也是假的，唯有界是真實有的，如經部（Sūtravāda）。雖然說得不完全相同，而終歸是有實法——法是實有的。現在般若法門說：一般所立的實法，也是假施設的，名為「法假」。到這，一切都是假施設的，都是假名而沒有實性的，都是不可得空的。假施設的——假名，是與因緣和合及妄想執著相關聯的。假施設，因緣和合而有，所以是無實的、無常的、無我我所的。一般人不能了解這是假施設的，所以迷著實有，取相妄執，試略引經說如下：

1.「諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明」。

2.「虛妄憶想分別，和合名字等有，一切無常、破壞相、無法」。

3.「但諸法諸法共相因緣，潤益增長，分別校計，是中無我無我所」。

4.「因緣起法，從妄想生，非實。……空無堅固，虛誑不實」。

5.「分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實。以是義故，名般若波羅蜜」。

不知道一切法是但名無所有而妄執的，是無明，無明正是生死不息的，十二因緣的第一支。佛說：「是因緣法甚深！」因果緣起，不但可以依因緣而了解一切法，也可依因緣法而悟入本性空寂。《小品般若波羅蜜經》卷七，曾舉譬喻來說明大正八．五六七上——中說：

「須菩提於意云何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。須菩提於意云何？是炷燃不？世尊！是炷實燃」。

火焰燒炷的譬喻，表示了世出世間的，一切前後關聯的因果現象，那一法也不是，卻也沒有離去那一法。在因緣和合的「不即不離」的情況下，一切世出世法，都這樣的成立。不是那一法所能成，所以是沒有實性的。又如說：「無緣則無業，無緣思不生；有緣則有業，有緣則思生。若心行於見聞覺知法中，有心受垢（雜染），有心受淨」。《阿含經》以來的業報，染淨因果，都但名無實而這樣成立的。《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八．三六四中——下說：

「癡（即無明）空不可盡故，……老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。……如是十二因緣，是獨菩薩法，能除諸邊顛倒，坐道場時，應如是觀，當得一切種智。………菩薩摩訶薩觀十二因緣時，不見法無因緣生，不見法常不滅，不見法有我……，不見法無常，不見法苦，不見法無我，不見法寂滅非寂滅。……如是須菩提！一切法不可得故，是為應般若波羅蜜行」。

菩薩觀因緣是空的，不可得的，能除二邊顛倒的中道。「空相應緣起法」，在般若法門中，顯然的使緣起甚深與寂滅涅槃更甚深統一起來，但「般若法門」是重於第一義諦的。後來龍樹（Nāgārjuna）的《中觀論》，以此為根本論題，依《阿含經》，依緣起的中道說法，給以嚴密的思（惟抉）擇，成為通貫三乘，大乘佛教的主流之一。

一切法本性是空的，一切法與空的關係，如《摩訶般若波羅蜜經》說：

1.「空中無色，無受、想、行、識。離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是（受想行）識。……諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。

2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有（受、想、行）識。舍利弗！色空故無惱壞相，……識空故無覺相。何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識亦如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是空法非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。

這二段經文，大同小異，《般若經》是從觀五陰（蘊）——色、受、想、行、識起，次第廣觀一切法的。以「色」為例，「空」中是沒有色的。如色是惱壞相（或作「變礙相」），色空所以沒有惱壞相。色與空的關係，被說為「不異」（不離）、「即是」。色不是離空的，空也不離色；進一層說，色就是空，空也就是色。一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明色與空的關係，從色空而悟入「空相」（「空性」、「實性」）。「空相」是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。「唐譯二分本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因為空的觀察而成為空的。「色空非色」，是般若的要義所在。色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」、「色無生即非色」的意義一樣。所以經文的意義是：色是性空的，「空」不是離色以外別有空，而是色的當體是空；空是色的本性，所以「空」是不離色而即色的。從一般分別了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是沒有色等虛妄相的；一切法空相，無二無別，無著無礙。般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融論。

「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說，「色」是一切法，「空」與「無相、無作、無生、遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。然佛的自證內容，是不能以名字來說，以心心所來了知的。為了化度眾生，不能不說，說了就落於世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說無為，對虛妄說真實，對有所得說無所得。佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後代法相分別所依據。然佛的自證內容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的（「二」）。般若法門著眼於自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設（假）。立二諦來說明，「世諦故說，非最第一義，最第一義過一切語言論議音聲」；二諦表示了佛說法的方便——古人稱為「教二諦」。從文字言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。但佛說「空」，是從色（自）相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」。「遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。……菩薩遠離一切法相，用是空故一切法空」。「空」是表示超脫名相的，所以沒有空相，離一切法相（想）的。如取空相，就落於對待的「二」，不合佛說的意趣了。從色相不可得而說色空，空不是與色相對的（也不是與色相融的），而是「色空非色」而無二無別的。經中一再指明，從相對而引向不二的平等，如《摩訶般若波羅蜜經》說：

1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。佛亦以世諦故說，非以第一義。……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。

2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得。須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。

從相對而引向超越絕對，離名相分別而自證，就是「無二」、「平等」、「一相」，這是不可施設而但可自證的（其實，自證——能證、所證、證者，也是不可施設的）。這就是佛說「涅槃」、「菩提」、「無為」、「空」的意義，所以說：「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」；「畢竟空即是涅槃」。以種種方便，勘破「但名無實」、「虛妄憶想」，而契入絕對超越的境地，是《般若經》義，也是「空」的意義所在。

般若空義，發展於北方薩婆多部的教區，所以在世俗的方便施設中，也就與薩婆多部的法義，有了某種程度的結合，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六七中說：

「須菩提於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！

「須菩提於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。

「須菩提於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」！

「須菩提於意云何？亦如是住、如如住不？世尊！亦如是住、如如住」。

「須菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！

前心與後心，是不能（同時）俱有的，怎麼能前後的善根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的因緣義來說明。然後引起了這一段問答：心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就是滅相，生是剎那頃盡滅的。滅相法，卻是不滅的。滅相是不滅的，所以問，那就「真如」那樣的住嗎？是「真如」那樣的住，卻不是常住的。這一「生滅」說，與薩婆多部的三世實有說相合。「三世諸法，……體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」。「如是諸法經三世位，雖得三（過去、未來、現在）名而體無別」。有為法是實有自性的，滅入過去，只是與滅相相應，而不是沒有了。所以雖有三世的差別，而法體實在是沒有別異的。那不是「真如」那樣嗎？確乎是「真如」那樣的，無來無去，無增無減，卻不是「真如」那樣的常住。依薩婆多部，有自體而存在於時間中的，只能稱為「恒」，不能說是常住的。《般若經》所說的生滅，與薩婆多部相合。「如」是沒有變異的意思，部派佛教的解說，不完全一致，所以《智度論》有「下如」、「中如」、「上如」的解說。又說：「如諸法未生時，生時亦如是；生已過去，現在亦如是。諸法三世平等，是名為如」。三世有，體性沒有別異，也可說是「如」。體性無別的三世有法，法法無自性空，就是「上如」。般若與薩婆多思想的結合，實有說與性空說的統一，是般若法門發展於北方的適應。後代的龍樹、月稱（Candrakīrti）——中觀者，在世俗邊，都隨順薩婆多部，正是繼承這一學風而來。

「虛空」譬喻，「下品般若」已大大的應用；或但用虛空喻，或與幻所化人、影、機關木人等同用。「中品般若」集合為十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化」。在「唐譯本」中，「虛空」被改為「空華」。因為瑜伽學者，以空華比喻遍計所執性，虛空譬喻圓成實性，十喻是幻、化等為一類，所以不能說如虛空，而修正為空華了。然《般若經》古義，沒有這樣的嚴格區別。以虛空比喻說法的無礙；比喻無眾生可度而度眾生；比喻般若的「隨事能作而無分別」；虛空是與幻所化人、影等為同類的。現在所要說的，是「虛空」對一切法「空」所給予的影響。虛空（ākāśa）、空（śūnya, śūnyatā），梵語是完全不同的；但在意象上，有引發一切法空說的可能。依薩婆多部：「極微」（paramāṇu）是最細色，小到不能小的物質單位，再細就要近於空虛了，所以稱為隣虛塵。「空界」（ākāśa-dhātu）是「隣礙色」，物質與物質間的空隙形態，「如牆壁間空，……往來處空，指間等空」。此外，立「虛空」無為，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七五大正二七．三八八中——下說：

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。……若無虛空，應一切處皆有障礙」。

色（物質）是質礙的，有往來聚散的。色極微，雖說是無質礙的，卻是積集而成為質礙的因素。空界是鄰近質礙而顯現的，色的特性——質礙，可說微乎其微。虛空無為，是無障礙相，不生不滅的。這是從空界，進一步而論究到無障礙相的絕對空間。不屬於物質，而為物質存在活動的依處，所以說：「虛空無障無礙，色於中行。」《般若經》所說的虛空，也是無為的；虛空的無礙，是比喻的重點之一，如說：「是法無障礙處，無障礙相如虛空」；「虛空波羅蜜是般若波羅蜜，諸法無障礙故」。一切法空（無相、般若、涅槃、無上菩提、如、法性等）的無礙相，不正是虛空那樣的無礙嗎？虛空無為是非色、無見、無對，「中品般若」每說：「無色、無形（即「無見」）、無對，一相所謂無相」，也與虛空無為相近。這不是說般若空義等於虛空無為，而是說從虛空無為的譬喻中，體會出一切法空相。虛空無為沒有作用，卻為物質的存在活動作依處；同樣的，「空」是不可施設的，而一切色、心——因緣生法，都依空而有可能。《中論》說：「以有空義故，一切法得成」，是以有虛空而色法得成的進一步的體會。

第三項　法性、陀羅尼、佛

「法」（dharma），是代表佛的自證，也是佛弟子所趣向修證的，所以是「歸依處」。《般若經》說：佛所以默然而想不說法；佛所依止與恭敬供養的，都是法，也就是般若。形容法的，是「法相」（唐譯「法性」）、「法性」（唐譯「法界」）、法「如」相等，這都是《阿含經》以來所說的。「下品般若」，分別的說「法相」、「如」、「法界」、「實際」，是佛與弟子所依、所住、所證的，「非佛作亦非餘人作」的常法。然在說明上，傾向於所住、所證的理法，漸漸的名詞化。「中品般若」以來，「如、法性、實際」，被組集為一類。「唐譯三分本」，組集十名為一組：「真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際」；「唐譯二分本」（及「初分本」），更增「虛空界、不思議界」，共十二名。同一內容而有這麼多名字，當然隨著名字而各有不同的意義。「中品般若」（「前分」）勸學般若波羅蜜，「大品本」列舉了「諸法如、法性、實際」——三名，與「放光本」、「光讚本」一致。將「下品般若」所散說的，集在一起，實為《般若經》最初的集合。即使是「唐譯初分本」，保留這一組集形式的，也不在少數。如〈法施品〉中，「不應以二相觀」，說到「法」、「如」、「實際」；〈方便品〉說「知一切法略廣相」，說到「如」、「法性」、「實際」，「不合不散」；〈三慧品〉說：「諸法如、法性、實際，皆入般若波羅蜜中」；〈四攝品〉說：「如、法性、實際不可轉故」，這都是「中品」、「上品」各譯本所一致的。〈等學品〉說「一切法如、法性、實際、常住故」，不但「放光本」，「唐譯初分本」也是一致的；但「唐譯二分本」與「三分本」，卻改成十二異名了。這可以證明，「大品本」等首列「如、法性、實際」，是初期組合的原形，以後就更廣的組集起來。依「大品本」，「法相」（唐譯「法性」）、「法住」、「法位」（唐譯「法定」）、「不思議性」（界），集合為一類的，也已到處可見。但集成十名或十二名，實為「中品般若」集成以後的再組合。

「如」、「法性」等，是「空」、「無相」、「無生」、「勝義」、「涅槃」的異名，表顯佛的自證內容，但在說明上，有所證理法的傾向（涅槃是果法，空與觀行有關）。《般若經》著眼於佛及弟子的自證，所以某些問題，言說與思惟所不容易理解的，就以佛及阿羅漢的自證來解答。以「法性」等為證量，在「唐譯本」中（以「二分本」為例），充分的表達出來，如說：

1.「以法住性為定量故」。

2.「諸法法性而為定量」。

3.「皆以真如為定量故」。

4.「但以實際為量故」。

「唐譯五分本」也說：「以真法性為定量故」。量（pramāṇa）是準確的知識；定量是正確的、決定無疑的準量，值得信任的。《般若經》所說，非一般所能信解，那是因為聖者自證所表示的，不是一般世俗知識所能夠理解！但依聖者自證真如、法性而說，是決定可信的！

「下品般若」適應世俗的明呪（vidyā）信仰，以明呪來比喻般若。稱讚持誦般若能得現身與後世的功德，引導善男子、善女人來修學般若。與明呪有類似意義的陀羅尼（dhāraṇī），出現於「中品般若」。「中品般若」說到「五百陀羅尼門」，可以想見當時的佛教界，陀羅尼法門是相當盛行的。陀羅尼是「攝持」的意思，古人每譯為「總持」。陀羅尼法門的特色，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一七大正八．三四三下說：

「聞佛說法，不疑不悔，聞已受持，終不忘失。何以故？得陀羅尼故。須菩提言：世尊！得何等陀羅尼？……佛告須菩提：菩薩得聞持等陀羅尼故，佛說諸經，不忘不失，不疑不悔」。

得陀羅尼，能聞已受持不忘，也能得辯才無礙，如說：

1.「從諸佛聞法，捨身受身，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不忘失，是菩薩常得諸陀羅尼」。

2.「是菩薩聞持誦利，心觀了達，了達故得陀羅尼；得陀羅尼故，能起無礙智；起無礙智故，所生處乃至薩婆若，終不忘失」。

3.「學是陀羅尼，諸菩薩得一切樂說辯才」。

4.「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得樂說無礙」。

印度人不重書寫，卻重於背誦，一向養成堅強的記憶力。大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。依《般若經》說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如《大智度論》卷四八大正二五．四〇八中說：

「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義」。

四十二字，「初阿（a）後荼（ḍha），中有四十」。「字」是字母（也叫「文」），印度的文字——名句文，是依音聲而施設的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依《大智度論》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷一一大正二二．六三九上說：

「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。

「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義」。這就是句、名（味）、文（字）——三類，可見這確是古代字母的一種。現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。《大智度論》說：「若聞荼（ḍa）字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱」。「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處」；「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」。對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見《般若經》的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。《華嚴經．入法界品》，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」。稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。咒術出名的達羅毘荼（Dramiḍapaṭṭana，晉譯為「呪藥」），有一位彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知……一切語言」，是一位精通文字、算數，醫、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。《四分律》為法藏部（Dharmaguptaka）律，法藏部出於分別說部（Vibhajyavāda）。法藏部的早期教區，在今孟買（Bombay）以北的Sopārā，及北面的 Koṅkaṇ地方。法藏部的教區在（西）南方，也傳說這一字母。所以四十二字母，起於南方，而被引用於「中品般若」，是極可能的。

四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉音——「阿」，再經顎、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的——「無」、「不」。般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本源——「阿」，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對——「無生」、「無二」、「無相」、「空」。一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。這樣，什麼都趣向於「空」，不離於「如」。所以經上說：「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法」。《般若經》的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」。二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明呪所依據，但《般若經》義，還只是用為通達實相的方便。

佛，在經典的形式中，是法會的法主。在大乘經的內容中，佛是菩薩修行的究極理想。部派佛教與大乘佛教，都有不同的佛陀觀，《般若經》所顯示的佛，是怎樣的？「下品般若」說到他方佛土，特別提到阿閦佛（Akṣobhya）土的寶相（Ratnaketu）、香象（Gandhahastin）菩薩，大眾見到了阿閦佛土與眾會的清淨。現在有十方佛，是《般若經》所確認的。「下品般若」說：「以佛神力，得見千佛」；「中品般若」作十方「各千佛現」。雖多少不同，而都表示了「佛佛道同」。在《般若經》中，佛是印度釋迦佛那樣的，是人間父母所生身，經出家修行而成佛的。如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八．五四二中——下說：

「如來因是身，得薩婆若智，成阿耨多羅三藐三菩提。是身，薩婆若所依止故，我滅度後，舍利得供養」。

佛滅度以後，造塔供養佛的舍利，是部派佛教的事實。舍利是父母所生的遺體；這一身體，曾經是薩婆若——一切智所依止，依身體而得薩婆若，成佛，所以遺體也受到人們的恭敬供養。這表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是這樣的人身。念佛法門，「中品般若」說：「無憶故，是為念佛」；「無所念，是為念佛」，那是從現觀第一義說。如約世俗假名說，以五陰為佛；以三十二相、金色身、丈光、八十隨形好——色身為佛；以戒品、定品、慧品、解脫品、解脫知見品——五分法身為佛；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲——功德法身為佛；以因緣法（見緣起即見法，見法即見佛）為佛。依名字施設，世間所稱為佛的，與上座部系（Sthavira），現實人間的佛，並沒有不同。經中說到成佛前，「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就」，也與釋尊的從處胎到成佛一致。在〈道行品〉中，「漢譯本」是「月十五日說戒時」，是（佛為）僧伽（上首）的佛教。「秦譯本」稱讚阿羅漢功德，「唯除阿難」，表示為釋尊住世的時代。參與問答的，須菩提（Subhūti）等阿羅漢外，是釋提桓因（Śakro devānām indraḥ）、諸天與彌勒（Maitreya），都是四阿含中的聖者。《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二一七中、二一七下——二一八上說：

「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是時，世尊從三昧安詳而起」。

「爾時，世尊在師子座上坐，於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等諸佛國土。譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。爾時，世尊以常身示此三千大千國土一切眾生」。

「中品般若」的佛，似乎殊勝得多，然釋尊敷坐，入三昧，又出三昧，與釋尊平常的生活相合。然後放光、動地，現種種神通。那時的釋尊，「於大千國土中，其德特尊」。天臺家稱之為「勝應身」、「尊特身」。一佛所化的國土，是一三千大千世界。於大千界中其德特尊，是以娑婆世界的釋迦佛（化三千國土）為本的。所以使大千國土一切眾生見到的，還是釋尊的「常身」——佛教界共傳的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示現的，無論是怎樣的難以思議，終究不離釋迦的常身。《般若經》重於現證，佛是寂滅、無相而不可思議的；然從世俗施設說，還是現實人間的佛。

第七節　金剛般若波羅蜜經

《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裡，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。二、《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」、「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」、「離一切諸相，則名諸佛」、「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」、「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」、「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」）稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。三、《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」、「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相」、「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者」、「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」、「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說：「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入」。印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。

《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經——聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說：「譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分：「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。………譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者」。《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自利行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法——所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」；第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。

從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說：「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」——佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」——佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」——佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言：如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟」、「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」。《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmagupta）說：「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。

第十一章　淨土與念佛法門

第一節　東西二大淨土

第一項　阿彌陀佛極樂淨土

大乘佛法的興起，與淨土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀（Amitābha）佛淨土，東方阿閦（Akṣobhya）佛淨土，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛淨土的經典，有三部，可簡稱為《大（阿彌陀）經》、《小（阿彌陀）經》、《觀（無量壽佛）經》。《大經》是彌陀淨土的根本經，華文譯本，現存有五種：

五種譯本的譯者，唐譯本與宋譯本，是明確而沒有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。梁僧祐（天監一七年——西元五一八卒）的《出三藏記集》，誤以《大經》與《小經》，為同本異譯，所以分別的敘述了六部。然《大經》的古譯本，當時存在而保留下來的，實際上只有兩部——支謙譯的《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》，竺法護譯的《無量清淨平等覺經》。隋開皇（十四年——西元五九四）《眾經目錄》，共列六部，除已經佚失的三部外，《大經》古譯本共三部：

開皇《眾經目錄》所說，支謙所譯的，與《出三藏記集》相同。《無量清淨平等覺經》，改為白延譯；而竺法護所譯的，卻是另一部《無量壽經》（這兩部，《出三藏記集》是作為一部的）。隋仁壽（二年——西元六〇二）《眾經目錄》，唐靜泰（龍朔三年——西元六六三）《眾經目錄》，唐道宣（龍朔四年——西元六六四）《大唐內典錄》，都是這樣的三部——支謙、白延、竺法護所譯。

隋開皇十七年（西元五九七），費長房撰成《歷代三寶紀》，所載的《大經》古譯，一共有八部。周（天冊萬歲元年——西元六九五）明佺等所撰的《大周刊定目錄》，對於《大經》古譯本，完全依據《歷代三寶紀》。然偶爾注明，某經有多少紙（頁），所以知道當時實際存在（注明紙數）的，只有三部，與《眾經目錄》等相同的三部。《大經》古譯而注明多少紙的，初見於靜泰的《眾經目錄》；《大周刊定目錄》有二說，今對列如下：

依《大正藏》古譯三部（每頁分三欄）來計算：支謙譯的《阿彌陀經》，共五十四欄，是五十三紙本，這是譯者與頁數，始終傳說一致的。《無量清淨平等覺經》，《大正藏》六十二欄，就是靜泰所傳的六十紙本。《無量壽經》四十一欄，與靜泰所傳的三十九紙本大致相合。古代的一紙，約合《大正藏》一．〇三欄。《大周刊定目錄》所傳的二說，自相矛盾，應該是傳寫錯了。隋唐間的《大經》古譯，就是這三部。由於紙數的記錄，使我們能有明確的認定。

唐開元十八年（西元七三〇），智昇撰《開元釋教錄》，當時存在的《大經》古譯本，也是上面所說的三部，但譯者有了變動。《阿彌陀經》，仍舊是支謙所譯。舊傳白延所譯的《無量清淨平等覺經》，改為後漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯；而竺法護所譯的《無量壽經》，卻改為魏康僧鎧（Saṃghavarman）譯。《開元釋教錄》改定的理由何在？原來，《阿彌陀經》的譯出最早。《無量清淨平等覺經》的文段、文句、二十四願，大都採用《阿彌陀經》而略加修正；並補充「歎佛偈」與「禮覲偈」；增加法會四眾的名字；改音譯部分為義譯。這兩部關係密切，自成一類。《無量壽經》是四十八願本，與唐譯本相合，敘述阿彌陀佛、極樂國土的依正莊嚴，文體較整齊，不像古譯二本那樣的冗長。但古譯二本的「五大善」，及乞丐與國王譬喻，都保留著，似乎是二十四願本與四十八願本過渡期間的經本。古代，一致以《阿彌陀經》為支謙所譯，所以《無量清淨平等覺經》的譯者，增加了推定上的困難。如依《出三藏記集》，是竺法護所譯，比對竺法護的其他譯典，不可能是一人所譯的。如依《眾經目錄》，改為白延所譯，然白延與支謙同時，可能還早些。白延在魏地，支謙在吳地，白延採用支謙譯而略加修改，是很難想像的。不滿意古代傳說，所以《開元釋教錄》改定為支婁迦讖譯。然支讖在前，支謙在後，支謙依據支讖的譯本，反而改用音譯，不合常情，也不合支謙的譯例。傳說一直在變動中，顯然是沒有確切的史實可據。我以為，如否定古代一致的傳說，以《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》為支婁迦讖譯，《無量清淨平等覺經》為支謙譯；支謙是傳承支讖所學的，譯文少用音譯，也許是最合理的推定！

《小（阿彌陀）經》的譯本，現存二部：一、《阿彌陀經》（也名《無量壽經》），一卷，姚秦弘始四年（西元四〇二）鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。二、《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐永徽元年（西元六五〇）玄奘譯。這是《大經》的略本，雖沒有「二十四願」與「三輩往生」，然敘述極樂國土的依正莊嚴，勸念佛往生，簡要而有力，為一般持誦的要典。《觀（無量壽佛）經》，一卷，宋元嘉年間（西元四二四——四五一），畺良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是觀相念佛的要典。

依阿彌陀淨土的根本聖典——古本《阿彌陀經》，全經的內容，是：佛因阿難（Ānanda）的啟問，稱歎阿難；稱歎佛如優鉢曇華那樣，是難得相遇的。

佛說：過去提惒羅竭（Dīpaṃkara 然燈）佛以前三十四佛，名樓夷亘羅（Lokeśvararāja 世自在王）。那時的大國王出家，名曇摩迦（Dharmākara法藏）的問佛：自己「求佛為菩薩道」，希望成佛的時候，能於十方無數佛中，最尊，智慧勇猛；頂中光明普照；國土七寶莊嚴；十方無數的佛國，都聽見我的名字；聽見名字的諸天人民，來生我國的，都成為菩薩、阿羅漢（這是阿彌陀淨土的根本意義）！佛讚歎他，只要精進不已，一定能滿足心願的。於是佛為曇摩迦說了二百一十億國土的情況。曇摩迦選擇而集成二十四願；從此奉行六波羅蜜，精進願求，終於成為阿彌陀佛（Amitābha），實現了當初的願望——上來是阿彌陀佛的因行。

佛對阿難說：阿彌陀佛頂的光明，是十方諸佛所不及的。凡見佛光明的，莫不慈心歡喜，不起貪瞋癡，不作不善事，惡趣的憂苦也停止了。阿彌陀佛的光明，受到十方佛、菩薩、羅漢的稱讚。如稱讚佛光明的，往生阿彌陀佛國，就受到菩薩、羅漢們的尊敬（阿闍世王太子，與五百長者子來了，聽了二十四願，就發願成佛。這一段，《無量壽經》等都沒有）。

阿彌陀成佛以來，已經十小劫。國名須摩題（Sumati, Sukhāmatī, Sukhāvatī），在千億萬佛國外的西方。國土是七寶所成的平地，沒有山、海、江河。沒有三惡趣、鬼神，都是菩薩、阿羅漢，壽命無量劫。飲食自然，與第六天一樣。沒有婦女，女人往生的，都化作男子。菩薩、阿羅漢們，能互相見聞。同一種類，面目端正，同一（金）色。心中但念道德；說正事，說佛法，不說他人的罪過。互相敬愛，互相教誡。沒有貪瞋癡，沒有念婦女的邪意，能知道自己過去世的宿命——上來總說佛與佛國的莊嚴。

阿彌陀佛的講堂、精舍、樓觀，菩薩、阿羅漢的住宅，都是七寶所成的。到處有七寶的浴池；池水香潔，有人間天上所沒有的香華。池水緩緩的流，發出五音聲。凡往生阿彌陀佛國的，都在寶池的蓮華中化生；面貌端嚴，如以第六天王來相比，如醜陋的乞丐，與端嚴的國王一樣（論到善惡業報）。講堂、住宅、浴池，到處是一重重、一行行的七寶樹，發出的五音聲，也勝過第六天的音樂。

佛與菩薩、羅漢入浴時，池水會隨意上下。出了浴池，坐在蓮華上，微風舒適的吹著。寶樹作五音聲；寶華散落身上，落地就消失了。菩薩、阿羅漢們，想聽經、聽音樂、聞華香的，都隨各人的心意。浴罷，在地上或虛空，講（讀？）經的，誦經的，說經的，受經的……坐禪的，經行的，都能得須陀洹道……阿羅漢道，或得阿惟越致（不退）。

菩薩們要供養十方佛，無數人追隨而去。到了他方佛國，禮佛供養，供品是隨意化現的。菩薩們坐著，聽佛說經。諸天次第的下來，供養菩薩、阿羅漢。到處供養完畢，在「日未中時」，就回來見阿彌陀佛。飲食時，自然有七寶儿、七寶鉢，鉢中有百味飲食，香美無比，大家平等的受用。

阿彌陀佛說經時，菩薩、羅漢與諸天人民都來了；十方如恒河沙數佛國，也遣無數的菩薩來集會。佛說《道智大經》，風吹寶樹作五音聲；寶華覆在虛空；諸天持華、香、衣、音樂來供養。聽經的都隨分得益，得須陀洹……阿羅漢，得阿惟越致。菩薩與羅漢，誦經說法，智慧的勇健精進，如師子王，勝過十方佛國的菩薩、阿羅漢——以上說明佛國的依正莊嚴。

佛答阿逸（Ajita彌勒）菩薩：阿彌陀佛國的阿羅漢，般泥洹的無數，新來得道的也無數，如大海水，流出流入，始終是那樣的不增不減。在十方佛國中，阿彌陀佛國最大最好，那是佛在行菩薩道時，大願精進修德所成的。

菩薩、阿羅漢的七寶住宅，在地上，或在空中，多高多大，能隨自己的意願。也有不得自在的，那是由於慈心、精進、功德的不足。衣食都是平等的。佛國的講堂住宅，勝過了第六天上。菩薩與阿羅漢，能見能知三世十方的事。頂有圓光，所照的有大有小。佛國的兩大菩薩：蓋樓亘（Avalokiteśvara 觀世音）、摩訶那鉢（Mahāsthāmaprāpta大勢至），頂中的光明，照他方千須彌山佛國。善男子、善女人，如有危急恐怖的，歸命這兩位菩薩，都能得解脫。

阿彌陀佛頂的光明極大，連日月星辰都不見了，所以沒有時劫，是永久的無限光明。佛國也不會敗壞。佛的壽命無量，因為要度脫十方天人，往生佛國，得解脫或成佛。佛的恩德無窮，說法也難以數量；佛的壽量，是誰也不能數知的。將來阿彌陀佛入泥洹了，觀世音菩薩作佛；觀世音泥洹了，大勢至菩薩作佛。智慧、福德、壽命，都與阿彌陀佛一樣——以上說明阿羅漢的無數，佛光、佛國與佛壽的無量。

佛對阿逸菩薩說：往生阿彌陀佛國的，有三輩：最上輩的，修六波羅蜜，出家，不犯經戒，慈心精進，離愛欲，不瞋怒，齋戒清淨而誠願往生的，常念不斷絕，現生能見阿彌陀佛，菩薩與阿羅漢；臨命終時，佛菩薩等來迎，往生佛國。在寶池蓮華中化生，得阿惟越致，住處與阿彌陀佛相近。中輩人，不能出家，但能布施持戒，供養寺塔，不愛不瞋，慈心清淨，齋戒清淨而願生佛國。能一日一夜念不斷絕，現生在夢中見佛，臨終化佛來迎，往生佛國，智慧勇猛。下輩人，不知道布施，供養寺塔，但也能不愛不瞋，慈心精進，齋戒清淨而願生佛國。能十日十夜念不斷絕的，命終往生，也智慧勇猛。中下輩人，如中途疑悔不信的，命終時以阿彌陀佛的威力，生在邊地疑城。五百歲後，才能出城，久久才能見佛，漸漸的開悟。

（上輩）阿惟越致菩薩，皆當作佛。如願生他方佛國的，也不會墮惡趣，一定成佛。（下輩）想往生的，應該修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不斷絕，往生阿彌陀佛國。（中輩）雖不能出家，能不念家事，不與婦女同床，斷愛欲而一心齋戒清淨的，一日一夜不斷絕的，命終可以往生。往生佛國的，都生在七寶蓮華上，自知宿命。

佛國的菩薩、阿羅漢們，都一心行道，沒有罪惡，終於趣入泥洹。佛國這樣的清淨美好，為什麼要戀著世間，不肯作善為道？生死是不能相代的，千億萬歲在生死中，實在可憐！如信佛說而行善的，是佛的小弟（子）。學經戒（法與律）的，是佛的弟子。出家為佛作比丘的，是佛的子孫佛子。大家應該發願修行，求生阿彌陀佛國！

阿逸讚佛的慈悲、恩德；聽見阿彌陀佛名號的，都歡喜開解。佛說：是的！如於佛有慈心的，就應當念佛。生死那樣的苦惱，世間事不過須臾。往生阿彌陀佛國的，不再有罪惡、憂苦，得永久的安樂。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城——以上明三輩往生，勸人念佛往生。

佛對阿逸說：要制心正意，身不作惡。十方佛國，都自然行善，容易教化。我在這苦世間成佛，為的要使大家離五惡，修行五（戒）善，得福德而入泥洹。世間的苦惱，都由於五惡。大家要攝持根門，奉行六度。對於（釋迦佛的）經法，能慈心專一，齋戒清淨一日一夜的，勝過在阿彌陀佛國行善百年。作善十日十夜的，勝過在他方佛國行善千年。我在這苦世間成佛，慈心教導，人人行道，自然天下太平。將來佛去世了，作善的少了，五惡又要盛起來。大家總要持佛的經法，展轉教化——以上說明釋迦佛出於惡世，以五戒度人的意義。

佛教阿難，向西方，為阿彌陀佛作禮，並說：「南無阿彌陀三耶三佛檀」。阿彌陀佛放光，無數世界大震動；法會大眾，都見到阿彌陀佛與七寶國土。那時，一切苦難都停止了。

佛說：十四世界及無數國土的菩薩，都往生阿彌陀佛國。宿德深厚的，才能聽見阿彌陀佛的名聲；狐疑不信的，是從惡道中來的。佛將經囑累大眾；將來經法滅絕時，此經留住百年，利益眾生。

從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上大正一二．三〇〇下——三〇一上說：

「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國」。

經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生：這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說：「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛」。十八願說：「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」。也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。所以「三輩往生」，是彌陀淨土的，怎樣往生淨土的重要問題。

「三輩往生」，古譯本都有明確的說明。在《阿彌陀經》中，與「三輩往生」有關的，共有四處：一、「三輩往生」；二、「二十四願」的五、六、七——三願；三、「三輩往生」段後，重說三類往生，為一補充說明；四、佛小弟、弟子、子孫——三類。依《阿彌陀經》所說，往生阿彌陀佛國的，雖有不等程度的三類，然有共同的條件。如「慈心精進」、「不當瞋怒」、「齋戒清淨」；而「念欲往生阿彌陀佛國」——願欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在這些共同的基礎上，如出家，作菩薩道，奉行六波羅蜜，斷愛欲（「不與女人交通」）而常念至心不斷絕的，是上輩，佛的子孫佛子。生到阿彌陀佛國，就作阿惟越致——不退轉菩薩，有三十二相、八十種好。如不能出家的，能受持經戒，布施沙門，供養寺塔，就是能在三寶中廣作福德的。一日一夜中，斷愛欲（不念世事，不與女人同床）而常念不斷絕的，是中輩，佛的弟子。依第六願說：「來生我國作菩薩」，但其他三處，都沒有明說是菩薩。如不能出家，又不能在三寶中廣作福德，這是由於「前世作惡」，應該懺悔；奉行十善；在十日十夜中，斷愛欲而常念不斷絕的，是下輩，佛的小弟（子）。依《阿彌陀經》所說，往生的必備條件，是慈心，不瞋，齋戒與斷愛欲——一日一夜……或盡形壽，一心念願求生阿彌陀佛國。而出家行六波羅蜜的，是上輩、菩薩；廣修福德的，是中輩；不修福德的，只能是下輩。這是推重出家與斷愛欲，也是重視福德的。《無量清淨平等覺經》，所說的「三輩往生」，也是這樣的；但在二十四願中，僅有十八願的「作菩薩道」，與十九願的「前世為惡」，缺中輩人。

魏譯《無量壽經》的十八、十九、二十——三願，與「三輩往生」相當。僅十九願說「發菩提心」，與《阿彌陀經》相合。經說「至心信樂，欲生我國」、「至心發願，欲生我國」、「至心迴向，欲生我國」，也是一心念願生阿彌陀佛國的意思。但在正說「三輩往生」，卻有了重大的修改。如上輩「發菩提心，一向專念無量壽佛」。中輩是「發無上菩提之心，一向專念無量壽佛」。下輩是「發無上菩提之心，一向專意，乃至十念念無量壽佛。……乃至一念念於彼佛」。三輩都說發菩提心，有傾向於純一大乘的跡象。上輩與中輩，都是一向專念，而下輩是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的條件，大大的放寬了。「念」，也是專念無量壽佛，不再是念生阿彌陀佛國。〈無量壽如來會〉，與《無量壽經》相合，是四十八願的修正本。《大乘無量壽經》，是三十六願本。與三輩相當的願文，是十三、十五願，都是「悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」。與「三輩往生」相當的，也都是「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。四十八願本，對於往生阿彌陀佛國的，傾向於純一大乘，然經中所說無量數的阿羅漢，從何而來，並沒有交待。三十六願本才明確的說：「所有眾生，令生我剎，雖住聲聞、緣覺之位，往百千俱胝那由他寶剎之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」；「圓滿昔所願，一切皆成佛」。一切眾生同歸於一乘，從四十八願本而演進為三十六願本，露出了後期大乘的特色。

依《阿彌陀經》，中輩與下輩往生的，是一日一夜或十日十夜念不斷絕的。如「後復中悔，心中狐疑不信」——不信善惡業報、不信阿彌陀佛、不信往生，這樣的人，如「續念不絕，暫信暫不信」的，臨終見佛的化相，一念悔過，還是可以往生的，但生在佛國的邊界（四十八願本等，稱為「胎生」）。在城中雖快樂自在，卻不得見佛，聽經，也不能見比丘僧。要五百年以後，才能出城來，慢慢的見佛聽法。疑信參半而生於邊國，說一切有部（Sarvāstivāda）有此傳說，《阿彌陀經》引為「中悔」者的住處。經上說：「佛亦不使爾身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求道時，心口各異，言念無誠信，狐疑佛經，復不信向之，當自然入惡道中。阿彌陀佛哀愍，威神引之去耳」。「中悔不信」，是應該墮惡道的。但依佛的慈悲威力，使他生在邊地。阿彌陀佛對惡人的他力接引，在這裡已充分表現出來了！

第二項　阿閦佛妙喜淨土

阿閦（Akṣobhya）佛淨土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖（Lokakṣema，西元一七八——一八九）譯的《阿閦佛國經》，二卷。二、唐菩提流志（Bodhiruci，西元七〇五——七一三）所譯，編為《大寶積經》第六〈不動如來會〉，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分為五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五〈佛泥洹品〉，唐譯分為〈涅槃功德品〉、〈往生因緣品〉。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化——隨時代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明確的表示出早期的經義。

這部經的內容概要，是：舍利弗（Śāriputra）請佛開示：「如昔諸菩薩摩訶薩，所願及行，明照并僧那」，以作未來求菩薩道者的修學楷模。佛說：過去，東方有阿比羅提（Abhirati，譯為妙喜）世界，大日（Vairocana？）如來出世，為菩薩說六波羅蜜行。菩薩行是難學的，因為對一切眾生，不能起瞋恚。那時，有比丘對大目如來發願：「我從今以往，發無上正真道意」，一直到成佛，不起瞋恚；不起聲聞緣覺心；不起貪欲，（瞋恚），睡眠，眾想掉舉，猶豫狐疑、悔（以上是五蓋）；不殺生，偷盜，非梵行，妄語，罵詈兩舌，惡口，綺語，（貪欲，瞋恚），邪見（以上是十惡）。這位比丘這樣的「大僧那僧涅」（mahā-saṃnāha-saṃnaddha，譯義為著大鎧甲）！由於不再起瞋恚，所以被稱為阿閦（Akṣobhya）菩薩。

阿閦菩薩又發願：所行的不離一切智願；一切智相應；生生出家；常修頭陀行；無礙辯才說法；常住三威儀——行、立、坐；不念根本罪及妄語等世俗言說；不笑而為女人說法；不躁動說法，見菩薩生大師想；不供養異道，在坐聽法；財施法施時，對人不生分別心；見罪人受刑，一定要捨身命去救助。當時，大目如來為阿閦菩薩證明，能這樣發願修行的，一定成佛。阿閦菩薩又發願，將來的佛國中，四眾弟子沒有罪惡；出家菩薩沒有夢遺；女人沒有不淨。那時，大目如來為阿閦菩薩授記，將來在妙喜世界成佛，名阿閦如來。

佛對舍利弗說：阿閦菩薩受記時，如放光、動地等瑞相，都與釋尊成佛的情況一樣。阿閦菩薩發願以來，他的「僧那僧涅」，是一般菩薩所不及的。手足頭目，什麼都能施捨；身體沒有病痛；世世梵行；從一佛剎到一佛剎，供養，聽法，修波羅蜜行。並以所有的善根迴向，願成佛時，佛國中的菩薩，都能這樣的修行——以上〈發意受慧品〉。

阿閦如來成佛時，放光，動地；一切眾生都不食不飲，身心不疲倦，互相愛敬而歡樂；天上與人間，都沒有欲念；合掌向著如來，見到了如來；天魔不作障礙，諸天散華；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：這是阿閦佛本願所感得的。

阿閦佛國土，非常莊嚴：高大的七寶菩提樹，微風吹出和雅的音聲。沒有三惡道。大地平正，沒有山谷瓦礫，柔軟而隨足高低。沒有風寒（熱）氣——三病，沒有惡色醜陋。貪瞋癡都微薄。沒有牢獄拘閉。沒有異道。樹上有自然香美的飲食，隨意受用。住處七寶所成，浴池有八功德水。女人勝過女寶多多。床座是七寶的，飲食與天上的一樣。沒有國王，但有阿閦佛為法王。沒有淫欲。女人沒有女人的過失；懷孕與生產，沒有苦痛。沒有商賈，農作。自然音樂，沒有淫聲。這都是阿閦佛本願所感得的。

阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千葉蓮華。佛所化的三千大千世界，以七寶的金色蓮華為莊嚴——以上〈佛剎善快品〉。

阿閦佛國中，證阿羅漢，得八解脫的聲聞弟子，非常多，多數是一下就證阿羅漢的；如次第證得阿羅漢果，那是懈怠人了。佛國的聲聞，一定現生得阿羅漢，成就阿羅漢的功德。佛國也有三道寶階，人間與天上，可以互相往來。人的福樂，與天上相同，但人間有佛出世說法，比天國好多了！佛說法的音聲，聽法的弟子，遍滿三千大千世界。（弟子們衣食自然，沒有求衣鉢、作衣等事。沒有罪惡，所以不說罪，也不用授戒。弟子們離欲、慢，少欲知足，樂獨住）。弟子們住三威儀——行、立、坐而聽法。涅槃後自然化去，沒有剩餘。弟子們很少不具足四無礙解及四神足的——以上〈弟子學成品〉。

阿閦佛國有無數的菩薩，（多數是）出家的受持佛法，或到他方去聽法、問義。如往生阿閦佛剎的，決定住於（聲聞、緣覺）佛地，得阿惟越致。出家菩薩都不住精舍；出家與在家的菩薩，都受持佛法，死了再生，也不會忘失。如要在一生中見無數佛，種無數善根，為無數大眾說法，就應當發願，求生阿閦佛國。此地的出家菩薩，萬萬不及阿閦佛國的菩薩。如生在阿閦佛國，就得阿惟越致，因為惡魔不會嬈亂，而且信奉佛法。以滿大千界的七寶布施，願生阿閦佛國，如鍊金而製成莊嚴具一樣。生在佛國的菩薩，都是「一行」——「如來行」。如王城堅固，不畏強敵的侵奪；遠走邊國的，不怕債主的逼迫。求菩薩道而願生阿閦佛國的，也不會受惡魔的嬈亂。

佛知道舍利弗的意念，就現神力，使大眾見到阿閦佛國眾會的莊嚴。舍利弗說：阿閦佛國的諸天人民，沒有勝劣的差別，充滿了歡樂。佛在大眾中說法，如大海那樣，一望無涯的沒有邊際；聽眾都身心寂靜不動。以大千界七寶布施，求生阿閦佛國，能得阿惟越致，如拿著國王的書印，出使到他國一樣。生阿閦佛國的，與此間的須陀洹相等，不會再墮惡道，決定向於正覺。佛說：生阿閦佛國的菩薩摩訶薩，與此間的受記菩薩，坐樹下菩薩相等。（阿難問須菩提：見阿閦佛國眾會嗎？須菩提教阿難向上看，但見虛空寂靜。須菩提說：觀阿閦佛國眾會，應當是這樣的）！為什麼相等？法界平等，所以說相等——以上〈諸菩薩學成品〉。

阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界說法；為香象（Gandhahastin）菩薩授記作佛，名金色蓮華；國土、眾會，與阿閦佛國相同。阿閦佛涅槃時，現種種瑞相。凡生阿閦佛國的，都能得授記，得阿惟越致。凡聽聞阿閦佛功德法門的，不屬於魔。應求阿閦佛本願，生阿閦佛國，「讀誦百八法門」，受持一切微妙法門。阿閦佛涅槃時，自身出火闍維，金色的舍利，有吉祥相（卍）。大眾為佛起七寶塔，以金色蓮華作供養。往生阿閦佛國的菩薩，命終時見（成佛的）種種瑞相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因為少有聽法的，說法的也就遠離了，精進的人少了，佛法也就漸漸的滅盡——以上是阿閦佛的涅槃功德。

願生阿閦佛國的，要學阿閦佛往昔的大願；行六波羅蜜，善根迴向無上菩提。願見阿閦佛的光明，見阿閦佛國的無數聲聞；無數菩薩，與他們共同修學。願見具大慈悲的；求菩提而出家（沙門）的；不起二乘心的；「諦住於空」的；常念佛法僧名號的。能這樣，就能往生阿閦佛國，何況與波羅蜜相應，善根迴向願生阿閦佛國呢！願生阿閦佛國的，應念十方佛，佛所說法，佛弟子眾。修「三隨念」，善根迴向無上菩提的，能隨願生一切佛國；如迴向阿閦佛國，就能夠往生。

阿閦佛國的功德莊嚴，是一切佛國所沒有的，所以菩薩應發願攝取佛國的莊嚴，起增上樂欲心而往生。願攝取清淨佛國的，應該學阿閦菩薩攝取莊嚴佛國的德行。釋尊有無數聲聞弟子，但比阿閦佛國，簡直少到不足比擬。彌勒（Maitreya）及未來賢劫的諸佛，所有的聲聞弟子，也萬萬不及。阿閦佛國的阿羅漢，比大千界的星宿還要多。阿閦佛國的，十方世界的菩薩、聲聞，對於阿閦佛國功德法門，受持讀誦通利的，非常的多，都能生阿閦佛國。阿閦佛護念這些人，所以臨終不受惡魔的嬈亂，不會退轉，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛遠遠的護念他們，如日輪的遠照，天眼、天耳通的遠見遠聞一樣。

佛護念付囑菩薩摩訶薩，菩薩受此功德法門，為無量眾生宣說。求聲聞而能受持的，就能得阿羅漢。菩薩及阿惟越致，優先得到這阿閦佛功德法門。薄福德的，雖以滿閻浮提的七寶布施，也求不到這一法門。菩薩能聽聞的，一定成無上菩提。這部阿閦佛功德法門，受持者應該讀誦通利，廣為他人宣說。即使是遠方，或是「白衣家」，為了說法，為了讀誦、書寫、供養，都應該前去，盡力的求得這阿閦佛功德法門，以上〈佛般泥洹品〉。

法門的流通世間，是如來的威神力，也由於帝釋、四王天等的護持。如國內有雨雹等災害，應專念阿閦佛名號。菩薩要現身證無上菩提，就要學阿閦佛往昔所修的願行。諸天聽了，都讚歎歸命，散華供養。佛知道帝釋的心念，就現神力，使大眾見阿閦佛國與眾會的莊嚴。佛勸大眾發願往生阿閦佛國——以上〈往生因緣品〉。

從《阿閦佛國經》看來，阿閦佛淨土法門，也是勸人發願往生的。但在《阿閦佛國經》卷上，敘述國土莊嚴時，有這樣的話大正一一．七五六上：

「有異比丘，聞說彼佛剎之功德，即於中起淫欲意，前白佛言：天中天！我願欲往生彼佛剎！佛便告其比丘言：癡人！汝不得生彼佛剎。所以者何？不以立淫欲亂意著，得生彼佛剎；用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」。

「淫欲意」，「淫欲亂意著」，唐譯作「心生貪著」、「愛著之心」。淨土，是不能以愛著心（貪圖淨土的莊嚴享受）往生的；要修善行，清淨梵行，才能往生。這是重在德行，不是偏重信願的。所以舍利弗最初啟請，就是要知道過去菩薩摩訶薩的「所願及行，明照并僧那」。從大願與淨行，為正法而精進中，得來的淨土莊嚴，可作為菩薩發心修學的模範；生在淨土的，也是大好的修行道場。經中在敘述了佛的泥洹功德以後，說出了往生阿閦佛國的因緣，如：

1.發願學阿閦佛往昔的願行。

2.行六波羅蜜，善根迴向，願生阿閦佛國。

3.願當來見阿閦佛的光明而成大覺。

4.願見阿閦佛國的聲聞眾。

5.願見阿閦佛國的菩薩眾，與菩薩們一同修學。

6.願見具大慈悲的，求菩提而出家的，捨離二乘心的，諦住於空的，念佛念法念僧的菩薩。

7.念十方佛法僧——「三隨念」，迴向無上菩提。

前二者，足以表示阿閦淨土法門的特質。次三則，願當來生在阿閦佛土，見佛光、聲聞與菩薩，主要是與菩薩共學。後二則是遍通的，願見大菩薩，及念十方三寶，迴向菩提。這是能隨願往生十方淨土的，如迴向阿閦佛土，當然也可以往生。總之，往生阿閦（及一切）淨土的因緣，是清淨的願行。

修學阿閦佛功德法門的，有菩薩，也有聲聞。但唐譯這樣說：「若聲聞乘人，聞此功德法門，受持讀誦，為無上菩提及真如相應故，精勤修習。彼於後生當得成就，或於二生補處，或復三生，終不超過當成正覺」。這是聲聞迴心而趣入佛道了，與漢譯本不同。經典在流傳中，會多少受到後代思潮影響的。

阿閦菩薩當時的誓願，是世世作沙門。世世著補衲衣糞掃衣，（但）三法衣，常行分衛乞食，常在樹下坐，常經行、坐、住（不臥）——頭陀行。這是典型的頭陀行。經中一再勸人，要學阿閦菩薩的願行。等到大願成就，實現為妙喜世界。在妙喜淨土中，「諸菩薩摩訶薩，在家者止高樓上；出家為道者，不在舍止」。出家菩薩不住七寶的精舍，正是樹下坐（露地坐）——頭陀的生活形態。理想的出家菩薩，不是近聚落住，在寺院中過著集體生活，而是阿蘭若處，頭陀行的比丘。阿閦佛淨土中的聲聞弟子，漢譯本說：

1.眾弟子不於精舍行律——善本具足故。

2.諸弟子不貪飲食、衣鉢、諸欲——少欲知足故。

3.佛不為諸弟子授（制）戒——其剎無有惡者故。

4.無有受戒事——得自在聚會，無有怨仇。

5.諸弟子不樂共住，但行諸善。

阿閦佛國的聲聞弟子，是不住精舍，依律行事的。佛沒有為他們制戒，他們也沒有受戒。沒有和合大眾，舉行羯磨（「不共作行」），只是獨住修行。這是比對釋尊制立的僧伽生活，而顯出淨土弟子眾的特色。佛教自制立學處、受具足戒以來，漸形成寺院中心，大眾過著集體生活，不免有人事的煩擾。在印度，部派就在僧團中分化起來，留下多少諍執的記錄。不滿此土的律儀行，所以理想淨土的出家者，是沒有制戒的，受戒的，聚會時沒有怨仇，過著獨往獨來的，自由的修道生涯。阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與「原始般若」出於阿蘭若的持修者，是一致的。在現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活（四清淨），及佛弟子早期的生活（八正道）方式為理想，而表現於阿閦佛的妙喜世界裡。從「重法」而來的，初期的智證大乘，不滿於律儀行的意境，到西元六、七世紀，已缺乏了解，所以淨土中聲聞弟子的生活方式，唐譯本竟全部刪去了！

第三項　東西淨土的對比觀察

東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比對的觀察，從當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差別。

阿閦佛（Akṣobhya）國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀（Amitābha）佛國也是這樣。《阿彌陀經》說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；並舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的眾多。《阿閦佛國經》說：聲聞弟子的眾多，如大千世界的星宿；舍利弗（Śāriputra）稱讚阿閦佛國為「阿羅漢剎」（國）。《阿彌陀經》處處說「菩薩、阿羅漢」，反而將一般聯類而說的「辟支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」。「菩薩、阿羅漢」的聯合，表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。二大淨土法門，是不簡別聲聞的；聲聞——求阿羅漢道的，與求菩薩道的，都應該往生淨土。三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。《般若經》說到「大乘」（mahāyāna），所以有以為是比較遲出的。其實，「大乘」是說一切有部（Sarvāstivāda）的固有術語，不是輕視「小乘」（hīnayāna），而是稱讚佛法的，如《雜阿含經》卷二八大正二．二〇〇下說：

「何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。

「下品般若」引用了大乘——摩訶衍，也是表示佛法的，如說：「摩訶衍者，勝出一切世間天、人、阿修羅。世尊！摩訶衍與虛空等。如虛空受無量阿僧祇眾生，摩訶衍亦如是受無量阿僧祇眾生。是摩訶衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩訶衍亦如是，不得前際、不得中際、不得後際。是乘三世等，是故名為摩訶衍」。大乘，沒有說勝出「小乘」，只是勝出世間法。虛空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。沒有拒斥聲聞，或否認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜；聲聞、辟支佛果，都不離菩薩的法忍。三乘的同學同入（或同往生），是初期大乘初階段的特徵。然而，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖採取通教三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲聞（傳統）的經典是不同的。所以儘管含容二乘，而不能不特別讚揚佛果的究竟莊嚴，讚揚菩薩的行願，讚揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與《般若經》相同。菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，並不能成佛，證得四果而已。二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越致」。阿惟越致，是不再退轉為二乘。所以《阿彌陀經》沒有說不起二乘心，只是沒有說到，並不能依此而分別出思想的遲早。

阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，並誓願「世世出家」。在阿閦佛的淨土中，〈不動如來會〉說：「在家者少，出家者多」；這是推重出家的淨土。阿彌陀佛的本生，法藏（Dharmākara）是一位出家的沙門（或作比丘）。在三輩往生中，第一（上）輩是：「去家，捨妻子，斷愛欲行作沙門」。不能出家作沙門的，是中輩與下輩。阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨土是一致的。這與《般若經》的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。初期大乘的初階段，如般若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說為從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。但近代學者，或重視大乘與在家的關係；或設想為大乘出於非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。所以對初階段大乘經所說，重於出家的文證，解說為：菩薩出家的，稱為沙門。部派佛教的律藏，是多說比丘而不用沙門的。將沙門限於出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實缺乏有力的證明。如《阿閦佛國經》說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門」。沙門與比丘，這裡都是菩薩，沒有什麼不同。《阿彌陀經》一再提到沙門，如「棄國捐王，行作沙門，字曇摩迦」，這當然是出家的菩薩。第一輩往生的，是「當去家，捨妻子，斷愛欲行作沙門，就無為之道。當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」。這裡所說的沙門，當然也是菩薩。經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」——三類，是與三輩相當的。如說：「出身去家，捨妻子，絕去財色，欲作沙門，為佛作比丘者，皆是我子孫」。與上輩相當的佛子，「欲作沙門，為佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區別為菩薩與聲聞的。又如中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。沙門是佛教的出家者，是在家者恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四十億菩薩，皆得阿惟越致」。得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。支讖譯《道行般若波羅蜜經》卷六大正八．四五四下——四五五上說：

「弊魔復化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。

「其師被服」，《摩訶般若鈔經》作「弊魔化作沙門若用被服」；《小品經》作「若惡魔化作沙門」。《道行般若經》在別處說：「正使如沙門被服，……亦復是賊也。」可見「其師被服」確是沙門被服——出家沙門的服裝（袈裟）。依《般若經》文，弟子信受般若法門。惡魔化作出家的師長，要他捨棄《般若經》，會授以真正的佛經。這說明了，在出家沙門中，有的傳授《般若經》給弟子，有的以師長身分，出來反對。這裡的沙門，正是不信大乘的出家者。支讖所譯《般舟三昧經》說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接著又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。《般舟三昧經》，《阿閦佛國經》，《阿彌陀經》，《小品般若經》的古譯，與支讖、支謙有關。古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩薩的意思。沙門（śramaṇa），本是一般出家者的通稱；比丘（bhikṣu）也是一般的乞化者，佛教採用了印度當時的名稱。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什麼區別。後來出家的佛弟子，分化為五眾，這才沙門是出家眾的通稱，比丘僅是五眾中的一類。但比丘仍為佛教僧團的核心、領導者，為出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。律藏雖少用沙門一詞（不是不用），而經藏卻每以沙門為通稱。如《增壹阿含經》說四類沙門；《長阿含經．遊行經》，說「四沙門果」，「四種沙門」，八眾中立「沙門眾」。初期大乘經出於重法的系統，所以沙門與比丘通用。所以，以沙門為不屬傳統佛教的出家者，不過是想像的虛構而已！

《阿彌陀經》是在靈鷲山（Gṛdhrakūṭa）說的；參預問答的，是阿難（Ānanda）、阿逸（Ajita），阿闍世（Ajātaśatru）王子也來參加。《無量清淨平等覺經》及四十八願本，才有觀世音（Avalokiteśvara）菩薩的問答。《阿閦佛國經》也是在靈鷲山說的；參預問答的，是舍利弗、阿難、天帝釋（Śakro devānām indraḥ）。《般若經》也是這樣，在靈鷲山說；參預問答的，須菩提（Subhūti）、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。參預問答的，都是《阿含經》以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。

《阿彌陀經》末，因阿難的禮請，大眾都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅漢們。《阿閦佛國經》中，釋迦佛為舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們。經末，佛又現神力，大眾遙見妙喜世界，不動如來與聲聞眾。「下品般若」也在說經終了時，大眾依佛的神力，見阿閦佛在大會中說法。大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說，也許還不足以堅定信心，而非大眾目睹，成為事實的傳說不可。這是又一非常相同的地方。

《阿閦佛國經》與「下品般若」，是有親密關係的。「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：恒伽天女受記以後，「生阿閦佛國」，「能隨學阿閦佛為菩薩時所行道，……能隨學寶相（即寶幢）菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毘跋致的地位，也為十方佛所稱揚讚歎。聽聞般若波羅蜜，能信解不疑的，將來在阿閦佛及諸菩薩那裡，聽了也不會疑悔。大眾見阿閦佛在大會中說法。「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」。《阿閦佛國經》所說：「發無上正真道意」，「薩芸若意」、不起「弟子（即聲聞）、緣一覺意」。「僧那僧涅」。「如仁者上向見空，觀阿閦佛及諸弟子等，并其佛剎，當如是」。「諦住於空」。這些，都與《般若經》義相合。而「受是經，諷誦持說。……有是經卷，當說供養之。若不得經卷者，便當寫之」。《般若經》所有普及一般的方便——聽聞、讀誦、書寫、供養，《阿閦佛國經》也採用了。所以東方淨土，是與般若法門相呼應的。西方阿彌陀淨土，在二十四願本的《阿彌陀經》等，雖沒有明顯的文證，但在四十八願本的《無量壽經》，卻一再說到：「遵普賢大士之德」；「得佛華嚴三昧」；「現前修習普賢之德」。四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。西方淨土法門，在流傳中，為什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？想在「華嚴法門」中說到。

阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土——我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。阿閦佛土有女人，但女人沒有惡露不淨，生產也沒有苦痛。佛土中有惡魔，但「諸魔教人出家學道，不復嬈人」。阿閦佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。人間的享受，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養於天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及復有阿閦如來無所著等正覺也」。人間比天上更好，這是「佛出人間」，「人身難得」，「人於諸天則為善處」，原始佛教以來的，人間佛教的繼承與發揚。阿閦菩薩授記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣。這些瑞相，出於傳說的佛傳——「因緣」。《阿閦佛國經》說：「菩薩摩訶薩，便當諷誦八百門」；〈不動如來會〉作「一百八法門」。《佛本行集經》，《方廣大莊嚴經》，《普曜經》，都說到百八法門。可見《阿閦佛國經》的集出，是參照了釋迦佛傳的，所以阿閦佛國，充滿了人間淨土的色彩。阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如第六天王所居處」；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」。百味飯食的隨意受用，「比如第六天上自然之物」。第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」；第六天上的音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲。「阿彌陀佛國講堂舍宅，都復勝第六天王所居處」。阿彌陀佛國如第六天，而又勝過第六天。第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化（沒有女人愛欲）了的第六欲天模樣。一是人間的淨化，一是欲天的淨化，阿閦佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。

阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在這樣的淨土中。阿閦佛的本願，在〈佛剎善快品〉中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿閦如來往昔行菩薩道所願而有持」。說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿閦佛之善快。所以者何？如昔所願，自然得之」。佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿閦佛的本願有關。然經中正說阿閦菩薩的誓願，主要是菩薩的德行。僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨——末後三願，才有關於未來的淨土。這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。《阿閦佛國經》也勸人發願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的願行。淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿閦淨土是以自力為主的，所以說：「不以立淫欲亂意者，得生彼佛剎，用餘善行法清淨行，得生彼佛剎」。重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大乘的淨土法門。阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒清淨，（長期或短期的）斷愛欲」，但與菩薩行願相比，只是一般人天的善行。往生阿彌陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心，生在極樂世界的邊地。這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」。重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門。阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以採用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便；這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。阿彌陀佛淨土，顯然是重信的。「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。《阿彌陀經》，正是以戒行為基，而著重於「念欲往生阿彌陀佛國」——念阿彌陀佛。東西二大淨土，有著不同的適應性。

阿閦菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。阿閦佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。阿蘭若比丘，遠離行者，在《阿閦佛國經》中，明顯的表示出來。與阿閦淨土相呼應的《般若經》，原始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。阿蘭若行第一的須菩提，被推為般若法門的宣說者，受到一再的讚歎。《阿彌陀經》沒有阿蘭若行、遠離行者的痕跡，這是從寺院中心的佛教中發展出來的。阿蘭若比丘、聚落（近聚落）比丘，如第四章所說。寺院中心的佛教，在六齋日，為來寺的在家信眾，授三歸、五戒及八關齋戒。《阿彌陀經》的第一（上）輩人，是出家的（少數），中輩與下輩人，都是在家的。《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二．三一〇上說：

「不能去家、捨妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。益作分檀布施，常信受佛經語深，當作至誠中信。飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜繒綵。如是法者，無所適莫，不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國，一日一夜不斷絕」。

這是中輩人往生的信行。在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈、懸綵來供養塔寺。並在一日一夜間，齋戒清淨，斷愛欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受持八關齋戒的期限。中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信眾的受法形態。下輩人的「十日十夜」，是八關齋戒的延長。受持八關齋戒的時限，有以為是不限於一日一夜的。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒為信行的。等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩薩、淨土的傳說中，適應於信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗教化中發展出來。唱導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有著崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信行者，是中、下輩的在家眾，這當然是多數。這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信眾中特別發達，是有其原因的。二大淨土法門，有不同的特性，適應不同的根性，在不同情況下傳布出來。但同屬於初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一致的。

第四項　法門傳出的時代與地區

論到阿彌陀（Amitābha）與阿閦（Akṣobhya）淨土法門，流行與集出的先後，平川彰《初期大乘佛教之研究》以為：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見。靜谷正雄《初期大乘佛教之成立過程》，以《小品般若經》為「初期大乘」；《小品般若經》以前的，《大阿彌陀經》與《阿閦佛國經》等，為「原始大乘」。而《大阿彌陀經》的成立，在《阿閦佛國經》以前，這就達成了《阿彌陀經》最古的願望。《阿彌陀經》是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。如上面所說，《阿閦佛國經》與《般若經》，由於重自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等（十法行）方便。《阿彌陀經》是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」——念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恒懷念」，特重念佛。般若與阿閦淨土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能書寫，能多少理解的根器。阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的。該書所舉的理由，都不足以證明《阿彌陀經》是最古的，如1.貶抑聲聞：《阿閦佛國經》也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。舍利弗（Śāriputra）說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」，毫無毀斥的形跡。《阿彌陀經》主要是勸人往生極樂淨土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而《阿閦佛國經》重在勸學菩薩道，所以說不「發弟子、緣一覺意」，這怎能作為先後的區別？2.空（śūnyatā）：《阿閦佛國經》說到空，而《阿彌陀經》沒有說。然「空」是《阿含經》以來固有的術語，如「諸行空」、「勝義空」等都是。《中阿含經．拘樓瘦無諍經》說：「知法如真實，……此行真實空」，與〈不動如來會〉的「安住真實空性」（《阿閦佛國經》作「諦住於空」），有什麼差別？《阿閦佛國經》說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節，應該是受《般若經》的影響而附入的。3.「僧那僧涅」（saṃnāha-saṃnaddha）：見說出世部（Lokottaravāda）的佛傳——《大事》。4.「一切智」（sarvajñatā）：是說一切有部、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）等所同說的。5.「迴向」（pariṇāma）：在相當早的原始大乘經，《舍利弗悔過經》，已經說到了。6.「法師」（dharma-bhāṇaka）：從「唄𠽋者」（bhāṇaka）演化而來。在通俗教化中，「唄𠽋者」是主持（通俗）說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。這些《阿彌陀經》所沒有的術語，或是《阿含經》所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘（讀誦經典等）所有的。《般若經》與《阿閦佛國經》多了這些術語，是不能證明為後起的。

該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是新起的。「佛塔供養」是部派佛教所固有的，當然比「經典供養」要早得多。但大乘興起，大乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘《阿彌陀經》說「佛塔供養」，不能證明比大乘《般若經》、《阿閦佛國經》更早。又如說：《阿彌陀經》所譯的「阿羅漢道」，《阿閦佛國經》譯作「弟子道」，弟子是聲聞（śrāvaka）的異譯。《小品般若經》也譯作「聲聞」，所以論斷《阿彌陀經》比《阿閦佛國經》等為早。然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是會有多少變化的。所以論究初期大乘，古譯是有重要價值的。漢（或說吳）譯的《阿彌陀經》，譯作「阿羅漢道」。「下品般若」的漢譯《道行般若經》，吳譯《大明度經》，經審細的比對，知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與《阿彌陀經》沒有差別。今分類舉例來說：歷舉四果及辟支佛的，《道行般若經》作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」；《大明度經》作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」。「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛（緣覺、獨覺）的義譯。凡說超過二乘，墮於二乘，二乘所不及的，（除卷一）都作阿羅漢。如《道行般若經》說：「墮阿羅漢、辟支佛道中」；「過於阿羅漢、辟支佛道上」；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」。《大明度經》與此相當的，都譯作「應儀、緣一覺」。上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。也有二譯的譯語相反的，如《道行般若經．覺品》，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，《大明度經》譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」。反之，《道行般若經》初〈道行品〉說：欲學阿羅漢法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而《大明度經》譯作弟子、緣一覺、佛。《道行般若經》說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」；而《大明度經》卻譯作弟子、緣一覺。上二例，是漢、吳二譯相反的。原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞（弟子），寫本不同，譯語也就不合了。惟有彌勒所說，與易行道有關的「隨喜迴向」部分，二譯都是「聲聞」。如《道行般若經》說：「聲聞作布施持戒，自守為福」，「及於聲聞中所作功德」；《大明度經》也譯為：「諸弟子所作布施持戒守法」，「諸弟子於中所作功德」。與易行道有關部分，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。這可能本為一獨立法門，因為「離相」的意義相合，而被編入「下品般若」的。聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。阿羅漢局限於第四果，聲聞是通於四果，通於因位的。聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，並非大乘佛教的新名詞。大乘經後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大概是詞義更適宜些。終於古本的阿羅漢，如《小品般若經》，都改成聲聞了。從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比《阿彌陀經》遲出的。《初期大乘佛教之成立過程》，是以《阿閦佛國經》為「原始大乘」，早於「下品般若」，為什麼「下品般若」，原語為「阿羅漢、辟支佛」，而《阿閦佛國經》反而是「弟子、緣一覺」呢？大乘經不是一地區、少數人集出的。或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」，只是法門傳出與集成的地區不一，各採取一般慣用的詞義而已。又如說：《阿彌陀經》是菩薩六度說，六波羅蜜先成立，然後有特別強調般若波羅蜜的經典。這與佛塔在先的理由一樣，是不足以證明《阿彌陀經》在先的。從《阿彌陀經》看來，在六波羅蜜中，是相當重視般若（智慧）的。經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次——七、二十二、二十三願。阿彌陀佛為大眾說《道智大經》（「原始般若」——〈道行品〉），不正是特重智慧的經典嗎？《阿彌陀經》的集出者，對於智慧的重視，是不能說不知道的！

經上來的檢討，《阿彌陀經》在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。《阿彌陀經》、《阿閦佛國經》、「下品般若」，我贊同《初期大乘佛教之研究》的意見，這都是早期成立的。屬於早期的理由，我以為是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。法門是三乘共學共入的，當然主要的是菩薩。推重菩薩，而不否定二乘的果證。可以說：這是「通教三乘」，「重在菩薩」。推尊出家者，而受化的通於在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的壽命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。阿彌陀、阿閦、般若法門（《舍利弗悔過經》也如此），都是這樣的，表示了從傳統的（聲聞）佛教，出家佛教中流演出來。三乘共學，表示了大乘的初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度眾生為重，願行為中心，論到佛果與菩薩行的。對於部派佛教，雖以區域的關係，與某一部派有關，但決不受一部一派的局限。這是活用部派佛教，「取精用宏」，而闡揚趣向於佛道的法門。

般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。以烏仗那（Udyāna）為中心，向東（包括犍陀羅）西延伸的罽賓（Kaśmīra）區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部（Kāśyapīya）、大眾部（Mahāsāṃghika）——「五部」，也就是大眾、分別說（Vibhajyavāda）、說一切有——三大系，都在這裡流行。這裡，民族複雜，部派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣。《阿閦佛國經》，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以《阿閦佛國經》的傳出，也應該是這一區域的。阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例外。但《阿彌陀經》，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是不限於波斯（Pārasya）的。但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」，確為佛在西方的具體表現。《阿彌陀經》二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」（Amitābha），以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德（Zoroaster）教，無限光明的神，名 Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的。兩者間，多少有點類似性。中國有一傳說，如《三寶感應要略錄》卷上大正五一．八三一下說：

「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，其色黃金，青白文飾，能作人語；王臣人民共愛。（鸚鵡）身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物為食？曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去。王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！即於彼地立精舍，號鸚鵡寺，每齋日修念佛三昧。以其（疑「从是」之誤）已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣」！

這是出於《外國記》的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息（Arsaces），也就是波斯，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關係。與波斯——安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗（Iran）。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以吐火羅（Tókharoi）的縛喝，今 Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！

第二節　淨土思想的開展

第一項　淨土與誓願

《多界經》說：「無處無位，非前非後，有二如來應正等覺出現於世；有處有位，唯一如來」。「唯一如來」的經說，部派間有不同的意見：如說一切有部（Sarvāstivāda），肯定的以為：在同一時間，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以達到一切世界的。大眾部（Mahāsāṃghika）以為：經上所說的「唯一如來」，是約一三千大千世界說的；在其他的三千大千世界裡，可以有多佛同時出世的。有佛出世的他方世界，就這樣的流傳起來。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初當然是大眾部所說那樣的。釋尊教化的（三千大千）世界，名為娑婆（Sahā），是缺陷多、苦難多的世界。傳說的他方世界，都是非常清淨莊嚴的。他方也有穢土的，只是不符合人類的願望，所以沒有被傳說記錄下來而已。他方清淨佛土，到底是比對現實世界——釋迦佛土的缺陷（如《阿閦佛國經》說），而表現出佛弟子的共同願望。「天視自我民視，天聽自我民聽」，我想，依佛的願力而實現為淨土，不外乎依人類的願望，而表現為佛的本願。

佛法的本質，是以身心的修持，達成苦痛的解脫，是不離道德的、智慧的宗教。說到人類的苦痛，有的來於自己的身心——貪瞋癡，老病死，傳說佛是為此而出世的。有的來於自他的關係——社會的，或愛或恨，都不免於苦痛。有來於物我的關係——自然界的缺陷，生活資具的不合意，不能滿足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛教中，「苦」已被分類為生苦，老苦，病苦，死苦；愛別離苦，怨憎會苦；所求不得苦。解脫憂悲苦惱的原則，是「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」。心離煩惱，不再為老病死苦所惱，實現眾苦永滅的涅槃。這是聖者們的修證，與身心修證同時，對於（眾生）人類的苦難——社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的，那就是佛教淨土思想的根源。上面曾說到：淨土思想的淵源，有北拘盧洲（Uttarakuru）式的自然，那是從原始山地生活的懷念而來的。有天國式的莊嚴，那是與人間帝王的富貴相對應的。這是印度舊有的，但經過佛化了的。北洲與天國，可惜都沒有佛法！有佛出世說法的淨土，以彌勒（Maitreya）的人間淨土為先聲。等到他方佛世界說興起，於是有北洲式的自然，天國式的莊嚴，有佛出世說法，成為一般佛弟子仰望中的樂土。

淨土，是比對現實世間的缺陷，而表達出理想的世界。佛法的意見，為了維持人與人間的秩序與和平，所以世間出現了王，王是被稱為「平等王」的。佛法有輪王的傳說，與未來彌勒成佛說法相結合，成為佛教早期的人間淨土。經典編入《中阿含》或《長部》，可見傳說的古老。依《說本經》說：將來人壽八萬歲時，閻浮提洲（我們住的世界）由於海水的減退，幅員比現在要大得多。那時，人口眾多，安穩豐樂。《大毘婆沙論》所依的經本，說到「地平如掌，無有比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向」。當時的轉輪王，名「螺」（Śaṅkha）。輪王是不用刀兵，統一四天下，以正法（道德的，如五戒）化世的。如有貧窮的，由王以生活資具供給他。在這德化的和平大同世界裡，什麼都好，只有「寒熱，大小便，（淫）欲，飲食，老」的缺陷。彌勒佛在那時出世說法（佛法是與釋尊所說的一致），政治與宗教（佛法），都達到了最理想的時代。這是佛教初期，從現實人間的、佛法的立場，表現出人間淨土的理想。

淨土，是理想的修道場所。在這裡，修道者一定能達成崇高的理想，這是佛弟子崇仰淨土的真正理由。釋尊出生於印度（閻浮提），自然與社會，都不夠理想，佛弟子的修行，也因此而有太多的障礙。政治與佛法，都達到理想的彌勒淨土，還在遙遠的未來。阿育王（Aśoka）被歌頌為輪王的時代，迅速的過去。現實的政治與佛教，都有「每下愈況」的情形。我以為，大乘淨土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由於對現實世界的失望，而寄望於他方的理想世界。在大乘淨土中，阿閦佛（Akṣobhya）淨土是較早的，他還保有人間淨土的某些特性。阿閦佛淨土中，是有女人的，只是沒有女人的過失，不淨（也沒有男人的不淨），生育的苦痛。人間的享受，與天上一樣；佛出人間，所以人間比天上更好。這是人間淨土的情況，但為什麼又引向他方淨土呢？以釋尊的時代來說，社會有政治的組合，佛沒有厭棄王臣，而是將希望寄託於較好的輪王——王道的政治。對佛法，佛出家時，佛最初攝受弟子時，還沒有律制。為了「正法久住」，釋尊「依法攝僧」，使出家者過著集團的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的軌範，也是大眾共住的制度。「僧事」，是眾人的事，由出家大眾，依「羯磨」（會議辦事）來處理一切。簡單的說，佛教的出家僧眾，在集體生活中，過著平等、民主、自由、法治的修道生活。這種多數的律儀生活，在佛塔、寺院中心發展起來，漸成為「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重於法制的形儀，不免忽略修證，終於（佛法越興盛）戒律越嚴密，僧品越低落。傳說摩訶迦葉（Mahākāśyapa），早就提出了疑問。僧團中，出家，受戒，說戒，犯罪的懺悔；為了衣、鉢、食、住處而繁忙。特別是犯罪、說罪，或由於論議的意見不合，引起僧團的諍執與分裂。傳統的「律儀行」，部派分裂，在少數專修的阿蘭若（araṇya）、頭陀行（dhūta）者，是不能同意的。對這「律儀行」而崇仰「阿蘭若行」，於是阿閦淨土中，聲聞人沒有律儀生活，如《阿閦佛國經》卷上大正一一．七五七下說：

「其剎眾弟子，終無有貢高憍慢，不如此剎諸弟子，於精舍行律。……諸弟子不貪飲食，亦不貪衣鉢，亦不貪眾欲，亦不貪著也。為說善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿閦佛不復授諸弟子戒；……是諸弟子但以苦空非常非身以是為戒。其剎亦無有受戒事，譬如是剎正士，於我法中除鬚髮，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛剎諸弟子，得自在聚會，無有怨仇。舍利弗！阿閦佛剎諸弟子，不共作行。便獨行道，不樂共行，但行諸善」。

阿閦淨土的聲聞弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除鬚髮，只是少欲知足，「獨住」的精進修行。「得自在聚會，無有怨仇」，是無諍的意思。菩薩出家的，也是「不在舍止」，過著阿蘭若式的生活。總之，釋尊在此土人間的僧制，由於淨土「諸弟子，一切皆無有罪惡者」，一切都不用了。戒律，原是為了過失罪惡而制的。淨土的修行，使我們想起了釋尊當時的修道（四清淨），及初期弟子眾的修行（八正道）情況。

社會方面，阿閦佛淨土是沒有政治形態的，如說：「如欝單曰天下人民無有王治，如是舍利弗！阿閦如來無所著等正覺佛剎無有王，但有阿閦如來天中天法王」。超越政治組織，沒有國王，在傳說上，受到北拘盧洲自然生活的影響。對現實世界來說，自阿育王以後，印度的政局，混亂已極，特別是大乘勃興的北方。希臘（Yavana）、波斯（安息 Pahlava）、賒迦（Śaka）人，不同民族先後的侵入印度。「三惡王」入侵，使民生困苦，佛教也受到傷害。佛教的聖者，作出了「法滅」的預言。對於現實政治，失望極了，於是北洲式的原始生活，表現於阿閦佛國中的，就是沒有國王。國王，是為了維持和平與秩序，增進人民的利益而存在的，但在淨土的崇高理想中，和平、秩序與利益，是當然能得到的，那也就沒有「王治」的必要了。社會困苦與混亂的原因，主要是生活艱苦與掠奪。在阿閦淨土中，沒有「治生者」，「販賣往來者」，衣食都是精美而現成的，享受與天人一樣。住處，是七寶所成的精舍；床與臥具，女人所用的珠璣瓔珞，都自然而有，滿足了人類的一切需要。一方面，女人沒有女人的過失、不淨與生產的苦痛。大家都「不著愛欲淫妷」，連音樂也沒有淫聲，這就自然消除了男女間的糾紛與苦惱。在淨土中，沒有一切疾病；沒有惡色的（印度的種姓階級，從膚色的差別而來，沒有色的優劣，就沒有種族與階級的分別）；沒有醜陋的（身體的殘障在內）；沒有拘閉牢獄的事；也沒有外道的異端邪說。生在阿閦佛淨土的，雖只是「淫怒癡薄」，卻是「一切無有罪惡者」。沒有罪惡的理想社會，也就沒有王政與僧團的必要。這一淨土形相，為一般佛淨土的共同型式。還有，阿閦淨土是沒有三惡道的，與《阿彌陀經》所說的一樣。「其地平正，生樹木無有高下，無有山陵溪谷，亦無有礫石崩山。其地行，足踏其上即陷，適舉足便還復如故」。有八功德水的浴池。氣候不冷不熱；徐風吹動，隨著人的意願，樹木吹出了微妙的音樂。佛的光明，遍照三千大千世界，用七寶金色蓮華來莊嚴。對國土、樹林、浴池、樓觀、香華、光明、音聲等莊嚴，沒有《阿彌陀經》那樣的七寶莊嚴，詳細的寫出。大概《阿彌陀經》為齋戒的信行人說，所以應機而說得更詳細些。

淨土的內容，阿彌陀（Amitābha）淨土有了進一步的東西。1.「女人往生，即化作男子」。這與「下品般若」的恒伽天女，受記作佛，就「今轉女身，得為男子，生阿閦佛土」一樣。社會上，重男輕女；佛教女性，厭惡女身的情緒很深，有轉女成男的信仰。於是超越了男女共住的淨土，進而為（色界天式的）純男無女的淨土。2.阿閦淨土但說佛成佛時，即使沒有天眼的，也能見到佛的光明。生在阿彌陀佛淨土的，菩薩與阿羅漢，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通。3.阿閦佛淨土，著重於聲聞的究竟解脫，菩薩的阿惟越致。阿彌陀淨土卻說：阿羅漢與菩薩，都是「壽命無央數劫」；而阿彌陀佛壽命的無量，更是著力寫出的重點。4.淨土沒有三惡道，所以沒有鳥獸。但飛鳥的美麗，鳴音的和雅，不是能增添淨土的美感嗎？所以後起的《觀無量壽佛經》說：「水鳥樹林，……皆演妙法」。這不是淨土有惡道嗎？小本《阿彌陀經》說：「汝勿謂此鳥實是罪報所生！……是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作」。於是淨土有了眾鳥和鳴，宣說妙法的莊嚴。從淨土思想發展來說，面對我們這個世界的缺陷，而願將來佛土的莊嚴，是「下品般若」、《阿閦佛國經》所同的。阿閦佛淨土，保有男女共住淨土，及人間勝過天上的古義。《阿彌陀經》是比對種種淨土，而立願實現一沒有女人的，更完善的淨土。在這點上，應該比《般若》、《阿閦》的淨土思想要遲一些。當然，色界天式的七寶莊嚴，純男性的世界，在印度佛教是早已有之的。

大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇidhāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作為淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒為什麼在淨土成佛，釋尊為什麼在穢土成佛的問題，結論為菩薩當初的誓願不同，如法藏部（Dharmaguptaka）《佛本行集經》所說。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，為了要救度一切眾生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。

阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本為三十六願；魏譯與唐譯本（及梵本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！《大乘佛教思想論》，見到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想為：本願是以六為基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛教思想論》解說為十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。所以，以六為基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如《阿閦佛國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理為多少願的，如《阿彌陀經》說：「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之」。對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納為二十四願。結為二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。

佛國清淨願，最初集出來的，應該是《阿閦佛國經》，及「下品般若」經。《阿閦佛國經》中，菩薩發願，是分為三大段的。起初，比丘在大目（Vilocana）如來前立願：於一切人不起瞋恚，不起二乘意，不念五蓋，不念十不善行。從此，這位比丘被稱為阿閦（Akṣobhya）菩薩。從不起瞋恚得名，這是最根本的誓願。接著，菩薩發自行願，也就是被數為十二願的。大目如來為阿閦菩薩保證，能這樣的立願修行，一定能夠成佛。然後，阿閦菩薩立願：一、（自己因中不說四眾過）將來成佛時，弟子們沒有犯罪惡的。二、（自己因中不漏泄）菩薩出家者，於夢中不失精。三、婦女沒有惡露不淨。於是如來為阿閦菩薩授記。菩薩經發願，授記，修行，等到成佛時，佛剎的種種嚴淨，經上都說是阿閦如來的本願力。但明確說到佛國清淨的，只是末後所立的三願。「下品般若」的淨佛國土願，實際僅有五願。從菩薩修行深法，不怖不畏，而說到對可怖畏事而立願。1.在惡獸中，願未來的佛世界，沒有畜生道。2.在怨賊中，願沒有怨賊與寇惡。3.在無水處，願自然而有八功德水。4.在饑饉中，願能得隨意飲食，如天上一樣。5.在疾疫處，願眾生沒有三病——一切病。6.怕佛道的久遠難成，應該念時劫雖久遠，但不離當前的一念。初願與布施度有關，第二願與忍辱度有關，其他都沒有說到六度。「阿閦」的三願，是面對此土的佛教而發；「般若」是修菩薩道的阿蘭若行者，面對自身的處境而發的。阿蘭若行者，在林野修行，有被惡獸吞噉，盜賊劫掠與傷害的恐怖。沒有水，饑荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏處。所以面對這些恐怖，願在未來佛世界中，沒有這些苦難（就容易修道）。菩薩道要經歷劫生死的修行，是初學所為難的（易行的思想，由此而滋長起來）。這六則都由可怖畏而起，而前五屬於淨佛國土願。與阿閦三願的用意不同，與《阿彌陀經》本願的意趣更遠。總之，「下品般若」是五願，並不是與六度相對的六願。

阿彌陀的二十四願，比阿閦佛國的三願，「下品般若」的五願，不但內容充實，而更有獨到的意境。阿彌陀佛本願，是選擇二百一十億國土而結成的。雖然淨佛國願，都存有超勝穢土的意識根源，但在形式上，彌陀本願，不是比對穢土而是比對其他淨土的。要創建一理想的世界，為一切淨土中最殊勝的。《阿彌陀經》中，對七寶的國土、樓觀、浴池、樹林、衣服、飲食、香華、光明、音樂，都敘說得非常詳細，可說是相當藝術化的，但二十四願的重心，卻不在這些。依願文，這是一切國土中最理想的。所以說：（十七願）「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛」。（十八願）「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」。（二十四願）「令我頂中光明……絕勝諸佛」。所以阿彌陀佛是「諸佛中之王也」！生在阿彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，（十五願）身相如佛；（十六願）說經、行道如佛；（二十願）數目非常多；（二十一願）壽命無央數劫；（二十二願）有種種神通；（二十三願）頂中有光明。佛與生在阿彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，是那樣的殊勝，所以（四願）說：十方佛都稱說阿彌陀佛，「聞我名字，……皆令來生我國」。與三輩往生相當的，是七、六、五願。又二十四願說：「見我光明，……皆令來生我國」。願眾生來生阿彌陀佛國的，共有五願。這是阿彌陀佛本願的特出處：有勝過一切佛的佛，勝過一切國土的世界，目的在讓大家生到這裡來。這一本願的意趣，與《阿閦佛國經》、「下品般若」經的淨土願，是完全不同的，適應不同根性而開展出來的。雖在二十四願中，（一）沒有三惡道；（九）面目同一色類；（十一）沒有淫怒癡；（十四）飲食自然，與阿閦佛土一樣，但這是一般的，不一定有相互參考的意義。

「中品般若」是依「下品般若」而再編集的。「下品般若」的淨佛國土願，僅有五願（共為六事），「中品般若」充實為三十願。前六願是別依六度的一度，或以為大體與「下（小）品」的六願相當。然切實比對起來，三十願的初願，資生具自然；八願，沒有惡道；二十五願，沒有三毒四病；三十願，觀生死久長而實無生無解脫：這四願，才是與「下品般若」相同的部分。「中品般若」的願文，顯然受到了《阿彌陀經》的影響，如〈序品〉說：「願（攝）受無量諸佛世界，念無量國土諸佛三昧常現在前」，與法藏（Dharmākara）選擇佛土時的情形一樣。又說：「我得阿耨多羅三藐三菩提時，十方如恒河沙等世界中眾生，聞我名者，必得阿耨多羅三藐三菩提」。《阿彌陀經》是聞名者必得往生，往生的還通於阿羅漢與菩薩；「中品般若」說必定成佛，顯然有了進一步的發展。又如三十願中的八願，沒有惡道；十四願，沒有色相差別；十八願，國人都得五通；二十願，眾生都有光明；二十二願，眾生的壽命無量劫；二十三願，具足三十二相；二十八願，願佛的光明無量、壽命無量、弟子數無量：這都可以說受到了阿彌陀佛本願的影響。當然，在佛法傳布流行中，是有相互影響的。如魏譯的（四十八願本）《無量壽經》，一再說到「無生法忍」。說「住空無相無願之法，無作無起，觀法如化」；「究竟菩薩諸波羅蜜，修空無相無願三昧，不生不滅諸三昧門」。可見《般若經》空幻、不生不滅的思想，已成為彌陀佛土的菩薩行。如《無量壽經》所說的「道場樹」，是古譯《阿彌陀經》所沒有的，這正是《阿閦佛國經》的莊嚴。

在初期大乘中，淨土說有二流，《般若經》為一流。「下品般若」是確信十方佛世界的；十方清淨世界，是不退轉菩薩的所生處，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八中說：

「（恒伽天女）今轉女身，得為男子，生阿閦佛土。於彼佛所，常修梵行。命終之後，從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，不離諸佛。譬如轉輪聖王，從一觀至一觀，從生至終，足不蹈地。阿難！此女亦如是，從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，常不離佛」。

恒伽天女受記以後，就轉為男身，往生阿閦佛國。從此，從這一佛國，到那一佛國，生生常修梵行，常不離佛。授記的不退菩薩，就是一般所說的法身大士，一直在清淨佛國中，見佛修行。「下品般若」又說：不退菩薩，「常樂欲生他方清淨佛國，隨意自在。其所生處，常得供養諸佛」。「我等行菩薩道，……心樂大乘，願生他方現在佛前說法之處，於彼續復廣聞說般若波羅蜜。於彼佛土，亦復以法示教利喜無量百千萬眾生，令住阿耨多羅三藐三菩提」。不退菩薩是願生他方淨土的；在那裡，常聞佛法，常供養佛，常利益眾生：這是「下品般若」的往生淨土說。恒伽天女往生的，是阿閦佛國，而專說阿閦淨土的《阿閦佛國經》卷上，有同樣的說明大正一一．七五四下：

「譬如轉輪王得天下，所從一觀復至一觀，足未曾蹈地。所至常以五樂自娛，得自在，至盡壽。如是舍利弗！阿閦如來行菩薩道行時，世世常自見如來無所著等正覺，常修梵行。於彼所說法時，一切皆行度無極，少有行弟子道。彼所行度無極，為說法，有立於佛道者，便勸助為現正令歡喜踊躍，皆令修無上正真道」。

阿閦菩薩授記以後的菩薩道行，與「下品般若」所說的，完全一致。可以說，這是《阿閦》與《般若》所說的，原始的淨土說。初期的他方淨土說——《阿彌陀》、《阿閦》與《般若》所說的淨土，都是凡聖同居的（在那裡轉凡為聖），聲聞與菩薩共住的。比對此土的不理想，而出現他方淨土，不是專為大菩薩所住，而是凡聖、大小聖者所都可以往生的。所以，不退轉菩薩所往來的淨土，如阿閦佛國，學習阿閦佛本願與六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至讀、誦、書寫《阿閦佛國經》的，都會因嚮往阿閦佛國而往生的。不退菩薩在十方佛國中修行，「中品般若」有了更具體的說明。如〈一念品〉說：「以諸法無所得相故，得菩薩初地乃至十地，有報得五神通，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，成就眾生，淨佛國土。亦以善根因緣故，能利益眾生，乃至般涅槃後舍利，及弟子得供養」。菩薩有報得的五神通，報得的六波羅蜜，所以在十方佛土中，能成就眾生，淨佛國土。成就眾生與淨佛國土，是菩薩得無生法忍（不退位）以後的主要事業。約菩薩自行說：「應供養諸佛，種善根，親近善知識」，是菩薩發心以來所應該行的。但不退菩薩，常生在淨土中，對於見佛，聽法，供養佛，更能圓滿的達成。約利他說：菩薩就是應該利他的，但不退菩薩，有報得的五通、六度，更能達成成就眾生，淨佛國土的大行。如《摩訶般若波羅蜜經．一念品》（第七十六）以下，到〈淨土品〉（第八十二），都是說明菩薩的方便大行。以般若為導的六度修行，往生淨土；在淨土中，以報得的六度、（四攝）、五神通，行成就眾生，淨佛國土的大行，是「中品般若」（方便道）的主要意義。不過，不退菩薩不一定生在淨土的，那是菩薩的悲願。來生人間的「阿惟越致菩薩，多於欲界色界命終來生中國，……少生邊地；若生邊地，必在大國」。也有「所至到處，有無佛法僧處，讚佛法僧功德，諸眾生用聞佛名法名僧名故，於此命終，生諸佛前」。總之，不退菩薩常生十方淨土，為了利益眾生，也會生在邊地，及沒有佛法的地方。

淨土思想的另一流，就是阿彌陀淨土。阿彌陀淨土，不是比對穢土而願成淨土，是比對淨土而要求一更理想的地方。不重在不退菩薩所往來，而是見阿彌陀佛光明的，聽見阿彌陀佛名字的，都可以發願來生。不是菩薩往來中的一佛國，而是生在這裡的，阿羅漢都在此涅槃，菩薩也在這裡一直修行下去。當然，也有例外的，如第八願說：「我國中諸菩薩，欲到他方佛國生者，皆令不更泥犁、禽獸、薜荔，皆令得佛道」。又說：「阿惟越致菩薩……皆當作佛。隨所願，在所求，欲於他方佛國作佛，終不復更泥犁、禽獸、薜荔；隨其精進求道，早晚之事同等爾。求道不休，會當得之」，這就是第八願的內容。從阿彌陀佛國出去，要到他方佛國的，決不會再墮三惡道。或遲或早，終歸是要成佛的。在往生阿彌陀佛土的根機中，這是比較特殊的。與第八願相當的，《無量壽經》第二十二願說：「他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。除其本願，自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恒沙無量眾生，使立無上正真之道」。這與《般若經》所說的，從一佛國至一佛國的菩薩相近，但在《阿彌陀經》中，這是特殊的。「除其本願」，是說菩薩在沒有往生阿彌陀佛國以前，立願要「遊諸佛國，修菩薩行」的。所以到了阿彌陀佛國，又要到他方佛國去。往生阿彌陀佛國的一般菩薩，一直進修到一生補處，然後到他方去成佛，這自然不會中間再生到他方佛國了。《阿彌陀經》的「來生我國」，大有得到了歸宿的意味，與「佛法」及其他「大乘佛法」，有不太調和的感覺。

十方佛淨土，是大乘經所共說的。理想的世界，讚歎為難得的清淨，修行容易成就，成為多少人仰望的地方。《阿彌陀經》是極力讚揚阿彌陀佛與國土的，勸人往生，然《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二．三一五下又這樣說：

「若曹於是（此土），益作諸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精進，一心，智慧，展轉復相教化，作善為德。如是經法，慈心、專一、齋戒清淨一日一夜者，勝於在阿彌陀佛國作善百歲。所以者何？阿彌陀佛國皆積德眾善，無為自然，在所求索，無有諸惡大如毛髮。佛言：於是（土）作善十日十夜者，其德勝於他方佛國中人民作善千歲。所以者何？他方佛國皆悉作善，作善者多，為惡者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是間為惡者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能爾耳」。

同本異譯的《無量清淨平等覺經》，《無量壽經》，都有這段文字。唐譯的〈無量壽如來會〉，宋譯的《大乘無量壽莊嚴經》，被刪略了。稱揚淨土的經典，為什麼要人在穢土中修行？這固然有激勵修行的意味，然主要是倡導十方佛淨土說的，是這個缺陷多多的世界的人們。處身於不淨的世界，這世界並非只是可厭惡的，也有其優越的一面——穢土修行，勝過阿彌陀佛及十方佛土中的修行。釋尊大悲普濟，願意在穢土成佛，發心遲而成佛早；彌勒願莊嚴淨土，在淨土成佛，發心早而成佛遲。所以，淨土容易成就（不退墮），成佛卻慢；穢土不容易成就，成佛反而快些。穢土修行，勝過在淨土中修行，在初期大乘經中，是相當流行的，如《維摩詰所說經》卷下大正一四．五五三上說：

「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼（眾香）國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有」。

《維摩詰經》所說，是對淨土來遊此土的菩薩說的。站在淨土的立場，不免會輕視穢土及穢土的菩薩，所以特提在穢土修行的特長。這一見地，《思益梵天所問經》，《文殊師利普超三昧經》，〈文殊師利授記會〉，《阿惟越致遮經》，都有同樣的說明。這是對初期大乘淨土思想，所應有而不可少的認識！

第二項　大乘經所見的二大淨土

東方妙喜（Abhirati）世界阿閦佛（Akṣobhya），西方極樂（Sukhāvatī）世界阿彌陀佛（Amitābha），在大乘佛教中，占有極重要的地位。二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛教（經典），引起的反應，是否如我國古德所說那樣，「諸經所讚，盡在彌陀」？依大乘經論，一般的說，對二佛二淨土，是同樣重視的。如有所抑揚，那還是重智與重信的學風不同。先從經中的「本生」來考察：經中說到過去生事，而指為現在的阿閦佛與阿彌陀佛的本生，如二佛相關聯，就可以看出阿閦佛與阿彌陀佛間的關係。1.《妙法蓮華經》（鳩摩羅什再譯，晉竺法護初譯）說：大通智勝佛沒有出家以前，有十六位王子。成佛以後，十六王子都來請佛說法，都以童子身出家作沙彌。他們聽了《法華經》以後，各各分座為四眾說法。這十六位王子，現今都在十方國土成佛。東方的阿閦佛，西方的阿彌陀佛，東北方的釋迦牟尼佛，就是其中的三人。三人的地位相等，《法華經》是以釋迦佛為主的。2.《決定總持經》（竺法護譯）說：過去有名為月施的國王，恭敬供養說法師辯積菩薩。月施國王，就是現今的阿彌陀佛；辯積菩薩，就是阿閦佛。3.《賢劫經》（竺法護譯）說：過去世，無限量寶音法師，受到一般比丘的擯斥，到深山去修行。那時的轉輪王，名使眾無憂悅音，請法師出來說法，並負起護持的責任，使佛法大為弘揚。那時的法師，就是現今的阿彌陀佛；輪王就是阿閦佛。阿閦佛與阿彌陀佛前生的師弟關係，《賢劫經》與《決定總持經》，所說恰好相反，說明了彼此有互相為師，互相為弟子的關係。4.《護國菩薩經》（闍那崛多譯）說：過去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如來處聽法。焰意王得到護城神的指示，見到了成利慧如來。當時的焰意王，是現今的阿彌陀佛；福焰王子是釋迦佛；護城神是阿閦佛。在這則本生中，阿閦佛前生，對阿彌陀佛，是引導見佛的善知識。5.《觀察諸法行經》（闍那崛多譯）說：過去世中，有一位說法的菩薩，名無邊功德辯幢遊戲鳴音。福報清淨多人所愛鳴聲自在王子，從菩薩法師聽法。經上說：「無邊功德辯幢遊戲鳴音說法者，汝意莫作異見，何以故？喜王！彼大眼如來是也。不動如來，為記菩提。又彼王子名福報清淨多人所愛鳴聲自在者，彼無量壽如來即是」。依此經，大眼就是《阿閦佛國經》的大目如來。不動（阿閦），是大目如來授記得菩提的。不動與無量壽，都是大目如來的弟子；不動與阿彌陀的地位相等，與《法華經》所說一樣。從大乘經中所見到的「本生」，阿閦佛與阿彌陀佛，地位是平等的，是曾經互相為師弟的。

大乘經中，說到阿彌陀佛土、阿閦佛土的，的確是非常多。可以分為四類：但說阿彌陀佛土的，但說阿閦佛土的，雙舉二佛二土的，含有批評意味的。經中所以提到這東西二土，或是說從那邊來的；或是說命終以後，生到那邊去的；或是見到二佛二土，或以二佛二土為例的。總之，提到二土二佛的相當多，可見在當時的大乘佛教界，對二佛二土的信仰，是相當重視與流行的。現在先說雙舉二佛二土的經典：1.支謙譯《慧印三昧經》說：「遮迦越慧剛，王於阿閦佛；與諸夫人數，皆生於彼國。悉已護法壽，終後為男子，生須摩訶提，見阿彌陀佛」。2.支謙譯《私呵昧經》說：「當願生安隱國，壽無極法王前；妙樂（誤作「藥」）王國土中，無怒佛教授處」。3.竺法護譯《賢劫經》說：「值光明無量，復見無怒覺」。4.竺法護譯《寶網經》說：「見阿彌陀、阿閦如來」。5.竺法護譯《持心梵天所問經》說：「吾亦覩見妙樂世界，及復省察安樂國土」。6.竺法護譯《海龍王經》說：「安樂世界，無量壽如來佛土菩薩；……妙樂世界，無怒如來佛土菩薩」，都隨佛入龍宮。7.竺佛念譯《菩薩瓔珞經》說：「或從無怒佛土來生此間，或從無量佛土」。8. 竺佛念譯《菩薩處胎經》說：「壽終之後，皆當生阿彌陀佛國」；「今世命終，皆當生無怒佛所」；「無量壽佛及阿閦佛國」。9.佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）譯《大方廣佛華嚴經》說：「或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界，或見阿閦佛，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂嚴淨剎」。10.功德直譯《菩薩念佛三昧經》說：不空菩薩所現的國土，「譬如東方不動國土，亦如西方安樂世界」。11.那連提耶舍（Narendrayaśas）譯《月燈三昧經》說：「是人復為彌陀佛，為說無量勝利益；或復往詣安樂國，又欲樂見阿閦佛」。「香象菩薩東方來，從彼阿閦佛世界。……又復安樂妙世界，觀音菩薩大勢至」。12.菩提流志（Bodhiruci）譯〈無邊莊嚴會〉說：「無量壽威光，阿閦大名稱，若欲見彼者，當學此法門」。13.義淨譯《金光明最勝王經》說：「東方阿閦尊，……西方無量壽」。依這十三部大乘經，東西的二土二佛，在十方淨土中，平等的被提出來，可見佛教界的平等尊重。

經中但說阿閦佛土的，有1.支謙譯的《維摩詰經》。經上說：「是族姓子（維摩詰）本從阿閦佛阿維羅提世界來」。維摩詰（Vimalakīrti）菩薩，接阿閦佛國，來入忍（娑婆）土，大眾皆見。這是與「下品般若」一樣，與阿閦佛土關係很深的經典。2.白延譯《須賴經》說：「我般泥曰後，末時須賴終，生東可樂國，阿閦所山（？）方」。3.竺法護譯《順權方便經》說：轉女身菩薩，「從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此」。4.竺法護譯《海龍王經》說：龍女「當生無怒佛國妙樂世界，轉女人身，得為男子」。5.竺法護譯〈密迹金剛力士會〉說：密迹金剛力士，「從是沒已，生阿閦佛土，在妙樂世（界）」。賢王菩薩，「從阿閦佛土而來，沒彼生此妙樂世界」。6.鳩摩羅什（Kumārajīva）譯《不思議光菩薩所說經》說：「今者在彼阿閦佛土修菩薩行」。7.鳩摩羅什譯《首楞嚴三昧經》說：「是現意天子，從阿閦佛妙喜世界來至於此」。8.鳩摩羅什譯《華手經》說：「今是（選擇）童子，於此滅已，即便現於阿閦佛土妙喜世界，盡彼壽命，淨修梵行」。在這八部大乘經中，維摩詰菩薩，轉女身菩薩，賢王菩薩，現意天子菩薩——四位菩薩，都是從阿閦佛國，來生在我們這個世界的。這與西方阿彌陀佛土，都是往生而沒有來生娑婆的，意義非常的不同！

經中只說到（往生）阿彌陀佛國的，數量比較多一些。1.支讖譯《般舟三昧經》說：「念西方阿彌陀佛今現在；隨所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日已，後見之（阿彌陀佛）」。2.支謙譯《老女人經》說：「壽盡當生阿彌陀佛國」。3.支謙譯《菩薩生地經》說：「壽終，悉當生於西方無量佛清淨國」。4.竺法護譯《太子刷護經》說：「後作佛時，當如阿彌陀佛。……聞是經信喜者，皆當生阿彌陀國」。5.竺法護譯《賢劫經》說：「普見諸佛尊，得佛阿彌陀」；「不久成正覺，得見阿彌陀」。6.帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯《灌頂經》說：願生阿彌陀佛國的，因藥師琉璃光佛本願功德，命終時有八大菩薩來，引導往生。7.聶道真譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》說：「須呵摩提阿彌陀佛剎土」；「皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」。8.佛陀跋陀羅譯《文殊師利發願經》說：「願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國」。9.智嚴（似兩晉時譯？）譯《法華三昧經》說：「其國菩薩，皆如阿彌陀國中」。10.菩提流支譯《無字寶篋經》說：「命終之時，則得現見阿彌陀佛，聲聞菩薩大眾圍繞」。11.闍那崛多（Jñānagupta）譯《月上女經》說：「受持彼佛正法已，然後往生安樂土；既得往見阿彌陀，禮拜尊重而供養」。12.闍那崛多譯《出生菩提心經》說：「於其睡夢中，得此修多羅，……斯由阿彌陀，願力如是果」。13.那連提耶舍譯〈菩薩見實會〉說：「人中命終已，此釋種（淨飯王）決定，得生安樂國，面奉無量壽。住安樂國已，無畏成菩提」。14.菩提流志譯〈發勝志樂會〉說：「汝等從彼五百歲後，是諸業障爾乃消滅，於後得生阿彌陀佛極樂世界」；「菩薩發十種心，由是心故，當得往生阿彌陀佛極樂世界」。15.菩提流志譯〈功德寶華敷菩薩會〉說：「所得國土功德莊嚴，亦如西方極樂世界」。在這些經典中，《般舟三昧經》是依《阿彌陀經》，所作的修持方法。其他的經典，以短篇為多，可見在一般的教化中，往生西方極樂世界，見阿彌陀佛的信行，是相當普遍的。

屬於第四類的，或對東西二淨土，存有比較高下的意味；或針對當時佛教界，部分淨土行者的偏差。如《稱揚諸佛功德經》，廣說十方佛的名號功德，也說到阿彌陀佛。但在說到阿閦佛時，表示了特殊的推崇。如說：「十方諸佛為諸眾生廣說法時，皆先讚歎阿閦如來名號功德」。阿閦如來名號，是使波旬（Pāpīyas）愁憂熱惱的，所以波旬以為：「寧使捉持餘千佛名，亦勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如來名號者，我（波旬）終不能毀壞其人無上道心」。捉持阿閦如來名號，及其他的諸佛名號，魔也不能破壞，因為「阿閦如來自當觀視，擁護其人」。這表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如《菩薩處胎經》卷三大正一二．一〇二八上說：

「菩薩摩訶薩，從忉利天，生十方剎，不因溼生、卵生、化生、胎生，教化眾生；此菩薩等，成就無記根。……何者是？阿閦佛境界是」。

「或有菩薩摩訶薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若干想，無瞋無怒，願樂欲生無量壽佛國。……前後發意眾生，欲生阿彌陀佛國者，皆染著懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國」。

阿閦佛境界，相當的高。發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目標，絕大多數是生在懈慢國土——邊地疑城。這一敘述，對於念阿彌陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有貶抑的意味。《諸法無行經》，說到某些自以為菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。其中如「是人入城邑，自說度人者，悲念於眾生，常為求饒益，口雖如是說，而心好惱他。我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」！這是批評願生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。這與《菩薩處胎經》一樣，並非批評念阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。念阿彌陀佛，求生極樂，為一通俗的教化。一般人總是多信而缺少智慧，不能知念阿彌陀佛的真意，誇大渲染，引起佛教界的不滿。《灌頂經》卷一一大正二一．五二九下說：

「普廣菩薩摩訶薩又白佛言：世尊！十方佛剎淨妙國土，有差別不？佛言：普廣！無差別也」。

「普廣又白佛言：世尊何故經中讚歎阿彌陀剎？……佛告普廣：汝不解我意！娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。諸往生者，悉隨彼願，無不獲果」。

經上說十方淨土，勸人往生，於是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差別？佛說：沒有差別。沒有差別，為什麼稱讚阿彌陀佛土，似乎比別處好呢？佛以為，這是不懂如來說法的意趣。佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那是由於人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛土特別莊嚴，使人能專心一意去願求。其實，十方淨土都是一樣的，可以隨人的意願而往生。經文闡明十方淨土無差別，說阿彌陀佛土的殊勝，只是引導人專心一意的方便。這反顯了，那些不解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。我想，《文殊師利佛土嚴淨經》說：阿彌陀佛土的功德莊嚴，菩薩與聲聞的眾多，比起文殊師利成佛時的離塵垢心世界，簡直不成比例。也是針對忽略淨土法門的真意義，而誇大妄執的對治法門。

東西二佛二淨土，在大乘初期佛教中，是平等的。但顯然的，說到阿彌陀佛國的經典，時代越遲，數量也越多。凡與齋戒、懺悔、發願有關的，也就是一般的通俗宣化法門，多數是讚說阿彌陀佛土的。因此，與後代秘密法門（「雜密」）相啣接，與彌陀佛有關的經咒，相當的多。傳來中國的，早在吳支謙的《無量門微密持經》，已經開始傳譯了。一方面，說真常大我的（與《涅槃經》有關的），如來藏、佛性——與世俗「我」類似的經典，也都說到阿彌陀佛土。念阿彌陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的確是非常流行。大乘論師們，作出了明確的解說，如龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，指為「怯弱下劣」的「易行道」。無著（Asaṅga）的《攝大乘論》，解說為「別時意趣」。馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大乘起信論》，解說為「懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心」。對稱念阿彌陀佛法門，在佛法應有的意義，給以適當的解說。印度佛法，在這點上，與中國、日本是不大一致的。東西二佛二土，在「秘密大乘」的組織中，東方阿閦佛為金剛部，西方阿彌陀佛為蓮華部，還不失初期所有的平等意義。

第三節　念佛法門

第一項　念佛見佛的般舟三昧

《般舟三昧經》，為念佛法門的重要經典。現存的漢譯本，共四部：一、《般舟三昧經》，一卷，漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯。二、《般舟三昧經》，三卷，支婁迦讖譯。三、《拔陂菩薩經》，一卷，失譯。四、《大方等大集賢護經》，五卷，隋闍那崛多（Jñānagupta）譯。前二部，都傳說為支婁迦讖譯，經近代學者的研究，意見略有不同。依《出三藏記集．新集經論錄》，有支讖所譯的《般舟三昧經》一卷。在「新集異出經錄」中，《般舟三昧經》有二本：支讖譯出的，二卷；竺法護譯出的，二卷。支讖所譯的，一卷或作二卷，可能是傳寫的筆誤。作為支讖與竺法護所譯的二本，當時是有本可據的。隋法經《眾經目錄》，在「眾經一譯」中，「般舟三昧經，二卷，晉世竺法護譯」。「眾經異譯」中，「般舟三昧經，一卷，是後十品，後漢世支讖別譯」。所說的《般舟三昧經》二本，顯然與《出三藏記集》相合。支讖的一卷本，注明為「是後十品」，雖略有錯誤，但確是現存的一卷本。古代的傳說，是以一卷本為支讖譯，二卷（今作三卷）本為竺法護譯的。《開元釋教錄》，斷定現存的三卷（或二卷）本，是支讖譯，而支讖的一卷本，是缺本。這樣，竺法護所譯的二卷本，也就成為缺本了。依譯語來考察，現存的三卷本，與支讖的譯語相近，作為支讖所譯，是近代學者所能贊同的（與《開元釋教錄》說相合）。現存的一卷本，部分與三卷本的文句相合，但「涅槃」、「總持」等譯語及序文，都不可能是漢譯的，近於晉代的譯品。《摩訶般若波羅蜜鈔經》（推定為竺法護譯），部分引用支讖的《道行般若經》文；有古譯可參考的，部分採用而譯成新本，與這一卷本的譯法，倒是很相近的。

《般舟三昧經》三卷本，分十六品；《大方等大集賢護經》，分十七品。這二部的分品，雖多少、開合不同，而次第與段落，都是一致的。《拔陂菩薩經》，沒有分品，與三卷本的上卷——前四品相當。序起部分，與《賢護經》更相近些。一卷本，傳說為三卷本的「後十品」，不完全正確，今對列如下：

┌───┐　　　　　　　┌───┐
　　　│三卷本│　　　　　　　│一卷本│
　　　└───┘　　　　　　　└───┘
　　　1.〈問事品〉………………1.〈問事品〉（簡略）
　　　2.〈行品〉…………………2.〈行品〉
　　　3.〈四事品〉………………3.〈四事品〉（缺末後偈）
　　　4.〈譬喻品〉………………4.〈譬喻品〉
　　　5.〈無著品〉
　　　6.〈四輩品〉………………5.〈四輩品〉
　　　7.〈授決品〉
　　　8.〈擁護品〉………………6.〈擁護品〉（缺偈）
　　　9.〈羼羅耶佛品〉
　　　10〈請佛品〉
　　　11〈無想品〉
　　　12〈十八不共十種力品〉
　　　13〈勸助品〉………………7.〈勸助品〉（缺偈）
　　　14〈師子意佛品〉………┘
　　　15〈至誠佛品〉……………8.〈至誠品〉（缺偈）
　　　16〈佛印品〉……………┘

《般舟三昧經》一卷本，比三卷本缺了六品，由於文字部分與三卷本相合，所以或推論為從三卷本抄出的。一卷本與三卷本（及《賢護經》）對比起來，一卷本序分，如沒有八大菩薩，應該是簡略了的。否則，〈擁護品〉中的八大菩薩，「見佛所說，皆大歡喜」，就不免有突然而來的感覺。不過，說一卷本八品，從三卷本抄略出來，怕是不對的！因為，一卷本的法數，如〈四事品〉是四種四法；〈四輩品〉是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷——四種弟子的各別修持；〈擁護品〉說「四事」能疾得三昧；〈勸助品〉是「四事助其歡喜」（僅譯出二事）。所說的法數，都是以「四」為準的；這部分的四數，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，〈請佛品〉有二種「五事」，能疾得三昧；〈無想品〉有「十事」，「得八事」；〈十八不共十種力品〉，說「獲十八事」，「佛十種力」。這部分的法數，是五、八、十、十八，與「四」法都不相合。還有，一卷本的念佛三昧，以思想來說，是唯心如幻，近於唯識學的。但三卷本所增多的，如〈無著品〉，〈羼羅耶佛品〉，〈請佛品〉（《賢護經．甚深品》）部分，都近於般若空義。特別是，三卷本所說的：「用念佛故，得空三昧」；「證是三昧，知為空定」；「用念空故，便逮得無所從生法樂，即逮得阿惟越致」；「如想空，當念佛立」。一卷本這一部分，都沒有說到「空」。所以，這是在唯心如幻的觀想基礎上，稱念佛三昧為空三昧，與般若思想相融和。從法數說，從思想說，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。

「般舟三昧」（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi），意義是「現在佛悉立在前（的）三昧」。「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀（Amita）佛呢？修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說：

1.「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。

2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，……得見彼佛光明清徹，如淨琉璃」。

經文明顯的說：「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說：「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之」。學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說：「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說：「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之」。一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為：「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！

「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的——唯心說與念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》大正一三．八九九中——下說：

「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。……偈言：心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願」。

這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念觀：佛從那裡來，自己又到了那裡？知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻：夢喻——如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻——見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻——見到自己的身形。無著（Asaṅga）成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中大正三一．一三八上——中說：

「應知夢等為喻顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義」。

「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心」。

唯識宗所依的本經——《解深密經》，成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經．入法界品》，善財（Sudhana）童子所參訪的解脫（Mukta）長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢」。《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生」。「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。

另一值得重視的，如《般舟三昧經》大正一三．八九九上——中說：

「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生」。

「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜」。

成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三——五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒（Maitreya）。西元四世紀，「無著（Asaṅga）菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經．長壽王品》，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律（Aniruddha）說：在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說：修得光明，見形色；與天（神）共相聚會，與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢？佛教精神的迷失呢？

《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上大正一三．九〇二下——九〇三上說：

「颰陀和與五百菩薩俱。……羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，……從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩睒彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出：一一菩薩各與二萬八千人俱」。

〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadrapāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rājagṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākara）譯為寶積，是毘舍離（Vaiśālī）的長者子。橋曰兜（Guhyagupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Vārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（Mahāsusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Śrāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradatta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩睒彌（Kauśāmbī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》，《八吉祥神呪經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、〈淨信童女會〉、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元五〇——一〇〇年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說：「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。

「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）」。三卷本作：「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏」。可見這是比丘的「戒具足」——「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」，「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是：在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是：與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推重讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說：八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到：「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利」。《賢護經》又說：「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法」。《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。

第二項　念佛法門的發展

念佛（buddhânusmṛti），是「六念」之一。《雜阿含經》的「如來記說」，從念佛而組合為「三念」、「四念」、「六念」；《增壹阿含經》更增列為「十念」。然適應「信行人」，及「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」而特別發展的，是念佛法門。漢譯《長阿含經》，是法藏部（Dharmaguptaka）的誦本，卷五《闍尼沙經》大正一．三五上說：

「我昔為人王，為世尊弟子，以篤信心為優婆塞。一心念佛，然後命終，為毘沙門天王作子，得須陀洹，不墮惡趣，極七往返，乃盡苦際」。

頻婆沙羅（Bimbisāra）王，是為王子阿闍世（Ajātaśatru）所弒的。臨終時，一心念佛而死，所以不墮三惡道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，與「四不壞信」的「佛不壞信」（或譯作「佛證淨」）相合。異譯《人仙經》，南傳《長部》（一八）《闍尼沙經》，都沒有「一心念佛」一句。但支謙譯的《未生冤經》，也說瓶沙王「念佛不忘」，死後生天。不墮三惡道，生天，決定向三菩提，是「念佛」法門的主要意義。《那先比丘經》卷下大正三二．七〇一下說：

「王又問那先：卿曹沙門言：人在世間，作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上，我不信是語！……那先言：船中百枚大石，因船故不得沒。人雖有本惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。

從《那先比丘經》所說，可見北方的部派佛教，對惡人臨終念佛，死後生天的信仰，是相當流行的。念佛能離怖畏，《雜阿含經》已一再說到。離怖畏，不但離死後的惡道怖畏，還有現生的種種困厄。念佛也有拔濟苦厄的作用，如《大智度論》說：商人們在大海中航行，遇到了摩伽羅（Makara）魚王，有沒入魚腹的危難。大眾一齊稱念佛名，魚王就合了口，船上人都免脫了災難。依《智論》說：魚王前世是佛的弟子，所以聽見佛名，就悔悟了。《修行道地經》讚頌佛的功德說：「本（木？）船在巨海，向魚摩竭口，其船（將）入魚腹，發慈以濟之」。商人們得免摩竭大難，這是佛的慈悲濟拔了。人的種種困厄，不如意，由於過去及現生所作的惡業，所以要免除苦厄，懺除惡業，漸重於念佛——禮佛及稱佛的名字。

念佛，是原始佛教所固有的，但特別發達起來的，是大乘佛教。念佛法門的發達，與十方佛現在的信仰，及造作佛像有關。佛在世時，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人間的佛、比丘僧，及佛與比丘所開示的法，作為繫念內容的。「念」是憶念不忘，由於一心繫念，就能得正定，如《雜阿含經》卷三三大正二．二三七下說：

「聖弟子念如來事……。如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心。隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙；入法流水，乃至涅槃」。

依念得定，依定發慧，依慧得解脫。「六念」法門都是這樣的，這樣的正念，本沒有他力的意義。佛涅槃了，對佛的懷念加深。初期結集的念佛，限於念佛的（三號又）十號：「如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛——世尊」，也就是念佛的功德。上座部（Sthavira）系的說一切有部（Sarvāstivāda），歸依佛是歸依佛所得的無學功德法——法身，不歸依佛的有漏色身；念佛也只是念佛的功德。錫蘭傳來的《解脫道論》，也是念佛的十號；念佛的本生功德，自拔身功德，得勝法功德，作饒益世間功德。《成實論》以五品具足、十力、四無所畏、十號、三不護、三念處、大悲等功德來禮敬佛。上座系的念佛，是不念色身相好的。大眾部（Mahāsāṃghika）系以為佛的色身是無漏的，色身也是所歸敬的。如《增壹阿含經》說：念佛的「如來體者，金剛所成，十力具長（足？），四無所畏，在眾勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭」；及佛戒、定、慧、解脫、解脫知見功德。《分別功德論》也說：念「佛身金剛，無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，跡現於地。…… 三十二相，八十種好，其有覩者，隨行得度」。佛的色身，也是念佛的內容，代表了大眾部系的見解。傳統的念佛，雖也有念佛色身的，但釋尊已經涅槃，沒有佛的相好可見。印度佛教初期，是沒有（不准有）佛像的，僅有菩提樹、法輪、足跡，象徵佛的成佛，說法，遊行。念是憶念，是憶念曾經經歷的境界，重現於心中。釋尊過去很久了，又沒有佛像可見，所以念佛身相，是不容易的，而多數念佛的戒、定等功德了。說一切有部的《十誦律》，在敘述造塔因緣後，又說：「白佛言：世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者，善！佛言：聽作」。古代是不許造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩薩像。與《十誦律》文段相當的，《根本說一切有部尼陀那》攝頌說：「聽為菩薩像」。長行作：「白佛言：我今欲作贍部影像，唯願聽許！佛言：應作」。《尼陀那》的「贍部影像」，就是《十誦律》的「菩薩像」，可推定為畫像。《般舟三昧經》說：「作佛形像，若作畫」。《成具光明定意經》說：「立廟，圖像佛形」。〈摩訶迦葉會〉說：「若於㲲上，牆壁之下，造如來像」；「觀如來畫像」；「於牆壁下，畫如來像」。畫像，可能與書寫經典同時流行；鑄塑佛像也流行起來。佛像的流行，與十方佛現在的信仰相融合，於是觀佛色相的，如「般舟三昧」那樣的，「現在佛悉在前立」的念佛三昧，也就興盛起來了。

念佛，進入大乘佛法時代，形成了不同修持法，不同目標的念佛。當然，可以彼此相通，也可以條貫為一條成佛的法門。現在分為「稱名」、「觀相」、「唯心」、「實相」——四門來敘述。一、「稱名」：傳說釋種女被刖手足，投在深坑時，「諸釋女含苦稱佛」。提婆達多（Devadatta）生身墮地獄時，「便發悔心於如來所，正欲稱南無佛，然不究竟，適得稱南無，便入地獄」。商人遇摩竭魚難，「眾人一心同聲稱南無佛」。人在危急苦難中，每憶念佛而口稱「南無佛」（Namo Buddhāya），實與「人窮呼天」的心情相近，存有祈求的意義；希望憑稱念佛名的音聲，感召佛而得到救度。在傳統佛教中，佛入涅槃後，是寂滅而不再有救濟作為的，所以「南無佛」的稱名，在佛滅以後，可以流行佛教界，卻不可能受到佛教中心的重視。等到十方佛現在的信仰流行，懷念佛而稱名的意義，就大為不同了！念阿彌陀佛，願生極樂世界，是早期念佛的一大流。經上說：「一心念欲往生阿彌陀佛國」，是一心憶念；是願往生阿彌陀佛土，不但是念佛。然阿難（Ānanda）「被袈裟，西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」，當下看到了阿彌陀佛與清淨國土。稱名與心中的憶念，顯然有統一的可能。後來，三十六願本說：「念吾名號」；四十八願本說：「聞我名號，係念我國」；小本《阿彌陀經》說：「聞說阿彌陀佛，執持名號，……一心不亂」，到了專念佛的名號了。《觀無量壽佛經》所說的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心念聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」。不能專心繫念佛的，可以專稱阿彌陀佛名字（也要有十念的專心），這是為平時不知佛法，臨終所開的方便。念阿彌陀佛，本是內心的憶念，以「一心不亂」而得三昧的；但一般人，可能與稱名相結合。在中國，念阿彌陀佛，漸重於稱名（人人都會），幾乎以「稱名」為「念佛」了。其實，「念佛」並不等於「稱名」；「稱名念佛」也不是阿彌陀淨土法門所獨有的。「稱名念佛」，通於十方現在（及過去）佛。如《八吉祥神呪經》（支謙初譯），誦持東方八佛名，呼八大菩薩名字，能得今世及後世功德，終成佛道。《大乘寶月童子問法經》（《十住毘婆沙論》引用），說十方十佛名號，與《八吉祥神呪經》的德用相近。《稱揚諸佛功德經》說：「其有得聞（六方各）……如來名者，歡喜信樂，持諷誦念，卻十二劫生死之罪」。經中所說的功德極多，而「滅卻多少劫生死之罪」，是一再說到的。《寶月童子經》的十方十佛，也受到懺悔者的禮拜供養。〈優波離會〉，在三十五佛前懺悔；「若能稱彼佛名，晝夜常行是三種法（懺悔、隨喜、勸請），能滅諸罪，遠離憂悔，得諸三昧」。懺悔滅罪，「稱佛名號」是重要的行法。如後人集出的《佛名經》、《五千五百佛名神呪除障滅罪經》，都屬於這種性質。「稱名念佛」的功德極大，現生的消除災障，懺悔業障而外，《稱揚諸佛功德經》每說到「得不退轉」、「成佛」，這是以信心稱念佛名，引入大乘的正道。《摩訶般若波羅蜜經》，歷舉種種念佛功德，又說：「若有人一稱南無佛，乃至畢苦，其福不盡」。《法華經》進一層說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」。在初期大乘法中，稱名念佛是可淺可深的。淺的是散心念，深的是定心。以稱名念佛而引發深定的，是梁代傳來的「一行三昧」（ekavyūha-samādhi）。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下大正八．七三一上——中說：

「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。

「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛」。

依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」，依《文殊師利問經》，是：「如是依（十號）名字，增長正念；見佛相好，正定具足。具足定已，見彼諸佛，如照水鏡，自見其形」。修習的方便，是「於九十日修無我想，端坐專念，不雜思惟」。「一行三昧」成就了，能見佛，聽佛說法，與「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名號」而「不取相貌」的。這一「一行三昧」，自從黃梅道信提倡，經弘忍而到弘忍門下，重坐的，念佛淨心的禪門，曾風行於中國。不過「一行三昧」，「中品般若」也是有的，《大智度論》解說為：「是三昧常一行，畢竟空相應」。「一行三昧」的原義，到底只是「法界一相，繫緣法界」；以稱念一佛名、見佛為方便，可說是「般舟三昧」的般若化。

二、「觀相」：這可以分為二類：1.念佛三十二相、八十種好（及行住坐臥等）——色身相；2.念佛五品具足、十力、四無所畏等功德——法身相。大乘所重而極普遍的，是念佛色身相。如說：「若行者求佛道，入禪，先當繫心專念十方三世諸佛生身」。古人立「觀像念」，「觀想念」，其實「觀像」也是觀相，是初學者的前方便。《坐禪三昧經》卷上大正一五．二七六上說：

「若初習行人，將至佛像所，或教令自往，諦觀佛像相好，相相明了。一心取持，還至靜處，心眼觀佛像。……心不散亂，是時便得心眼見佛像相光明，如眼所見，無有異也」。

《觀佛三昧海經》也說：「如來滅後，多有眾生，以不見佛，作諸惡法。如是等人，當令觀像；若觀像者，與觀我身等無有異」。沒有見過佛的，是無法念佛相好的，所以佛像的發達，與念佛色身相好有關。說到佛像，依《觀佛三昧海經》，佛像是在塔裡的。如說「欲觀像者，先入佛塔」、「若不能見胸相分明者，入塔觀之」、「不見者，如前入塔，諦觀像耳」，這都是佛像在塔中的明證。《千佛因緣經》說：「入塔禮拜，見佛色像。」《稱揚諸佛功德經》說：「入於廟寺，瞻覲形像」。《華手經》說：「集堅實世尊，形像在諸塔」。《成具光明定意經》說：「立廟，圖像佛形」。印度佛像的造作，起初是供在塔廟中的，後來才與舍利塔分離，而供在寺中——根本香殿。佛像供在塔裡，所以念佛色身相好的，要先進塔去，審細觀察佛像，然後憶持在心裡，到靜處去修習。依《解脫道論》，修「一切入」的初學者，是依曼陀羅起想念。在地上作曼陀羅，或「於衣，若於板，若於壁處皆作曼陀羅」。曼陀羅（maṇḍala）是「輪圓」的意義，規畫出圓形的地域，或畫一圓相（後來或作四方形、三角形），在圓形內作成形相，為修習者生起想念的所依處。〈摩訶迦葉會〉說：「有諸比丘，……若於㲲上，牆壁之下，造如來像，因之自活」。在牆壁下造佛像，應該是作為念佛色相的曼陀羅。如在牆壁下作佛像，對觀相修習來說，是比塔中觀像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成為部分聲聞行者的修法。聲聞的修法，主要是「二甘露門」，經「三度門」而組成「五停心」——不淨、慈心、因緣、持息念、界分別。但西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出的《坐禪三昧經》，《禪秘要法經》，《思惟要略法》；曇摩蜜多（Dharmamitra）傳出的《五門禪經要用法》，都以「念佛」替代了「界分別」。依僧叡〈關中出禪經序〉，除末後的「菩薩禪法」，其他都出於持經的譬喻師（dārṣṭāntika）的禪集，可見念佛色身相，已成為一分部派佛教，及大乘行者共修的法門。《觀佛三昧海經》所說觀三十二相、觀佛（色）心、觀佛四威儀、觀像佛、觀七佛，大都是大小共學的。《思惟要略法》中，先說「觀佛三昧法」，是初學觀像佛的修法。進一步是「色身觀法」：「既已觀像，心想成就，歛意入定，即便得見」，是離像的內觀。再進而「法身觀法」，念佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。次第漸進，也是可通於大小乘的。以下的「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，是依大乘經而立的觀法。《大智度論》解說「念佛」，是念十號，三十二相、八十隨形好，戒眾……解脫知見眾具足，一切智、一切見、大慈大悲、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，概括了念名號、念色身、念功德法身——三類。《十住毘婆沙論》（二十品——二十五品）所說的念佛三昧，是依《般舟三昧經》的，《論》卷一二大正二六．八六上——中說：

「新發意菩薩，應以三十二相、八十種好念佛（生身），如先說。轉深入，得中勢力，應以（功德）法身念佛。心轉深入，得上勢力，應以實相念佛而不貪著」。

「新發意菩薩，應以十號妙相念佛。……是人以緣名號，增長禪法，則能緣相。……當知得成般舟三昧，三昧成故，得見諸佛如鏡中像」。

《十住毘婆沙論》的念佛三昧，既說明了念色身、念法身、念實相——三階，又說新發意的應念名號，進一步才能「緣相」，成就「般舟三昧」。龍樹（Nāgārjuna）當時的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名號。所以《文殊師利般若經》，緣一佛名的「一行三昧」（一行三昧的本義，是實相觀），不過是方便的少少不同，從「般舟三昧」分出的法門。

三、「唯心」：「唯心念佛」，是依《般舟三昧經》的。經上這樣大正一三．八九九上——下說：

「菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。……欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念即見，心作佛。……心有想為癡心，無想是涅槃，是法無可樂者。設使念，為空耳，無所有也」。

初學「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十種好，巨億光明徹照，端正無比」的「觀相念佛」。依三卷本，「當想識無有能見諸佛頂上者」，是從念「無見頂相」下手的。但到了三昧成就，佛現在前，不但光明徹照，而且能答問，能說經。然當時，佛並沒有來，自己也沒有去；自己沒有天眼通、天耳通，卻見到了佛，聽佛的說法，那佛到底是怎樣的？於是覺察到，這是「意所作耳」，只是自心三昧所現的境界。類推到：三界生死，都是自心所作的。自心所現的，虛妄不實，所以心有想為愚癡（從愚癡而有生死），心無想是涅槃。不應該起心相，就是能念的心，也是空無所有的，這才入空無相無願——三解脫門。嚴格的說，這是念佛三昧中，從「觀相」而引入「實相」的過程。然這一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽師的「唯心（識）論」，所以立「唯心念佛」一類。

四、「實相」：「實相」或「諸法實相」，玄奘譯為「實性」或「諸法實性」，是「如」、「法界」、「實際」的異名。「中品般若」的〈三次第品〉，說到「菩薩摩訶薩從初已來，以一切種智相應心，信解諸法無所有性，修六念」。其中以「諸法無所有性」、「念佛」，是分為五陰；三十二相、金色身、丈光、八十隨形好；戒眾、定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾；十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲；十二因緣——五節。三十二相、金色身、丈光、八十隨形好，是佛的生身。戒等五眾，十力……大慈大悲，是佛的（功德）法身。如人間的釋尊，一般解說五陰為體，所以念五陰身。《中阿含經》說：「見緣起便見法」，見法空無我就是見佛，所以念十二因緣。般若法門是信解五陰身、生身、功德身、緣起等一切，自性無所有；無所有中，沒有少法是可得可念的，所以說：「無憶（念）故，是為念佛」。「無憶念」的念佛，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的，所以名為「實相念佛」。常啼（Sadāprarudita）菩薩見到一切佛，而又忽然不見了，所以問曇無竭（Dharmodgata）菩薩：「大師為我說諸佛所從來，所至處，令我得知；知已，亦常不離見諸佛」！曇無竭說：「諸佛無所從來，去亦無所至。何以故？諸法如不動相，諸法如即是佛。……無生法……無滅法……實際法……空……無染……寂滅……虛空性無來無去，虛空性即是佛。善男子！離是諸法更無佛；諸佛如，諸法如，一如無分別」。接著，舉熱時焰，幻師所作幻事，夢中所見，大海中寶，箜篌聲——五喻，而說「應當如是知諸佛來相去相」。從因緣如幻如化，而深悟無所有空性為佛，名為「實相念佛」。《佛藏經》所說的念佛，與般若法門相同。念佛的，可以從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」，也可以直下修實相念佛。原則的說：般若的念佛，是空性觀；「般舟三昧」的念佛，是假相觀。在法門的流行中，總不免互相影響的。如《般舟三昧經》三卷本，受到了般若法門的影響；而《文殊般若經》的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影響。《千佛因緣經》，說「於諸佛所得念佛三昧，以莊嚴心；念佛三昧莊嚴心故，漸漸於空法中心得開解」、「思空義功德力故，即於空中得見百千佛，於諸佛所得念佛三昧」。念佛三昧與空解，是這樣的相助相成了！《華手經》中，立「一相三昧」、「眾相三昧」。緣一佛修觀而成就的，是一相三昧；緣多佛、一切佛而成就的，是眾相三昧。等到觀心成就，能見佛在前立，能與佛問答，並了解所見的是自心所現，內容都與《般舟三昧經》相同。經上又說：「以是一緣，了達諸法，見一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了達諸法一相無相，是名眾相三昧」。將觀相的念佛法門，無相的般若法門，綜合起來。這樣的念佛三昧，充實了念佛的內容，念佛已不只是重信的法門。念佛與空慧，是這樣的相助相成了！龍樹的《菩提資糧論》，引用《維摩詰經》的「般若菩薩母，方便以為父」，又引頌說：「諸佛現前住，牢固三摩提，此為菩薩父，大悲忍為母」。般若，般舟三昧——諸佛現前住三摩提，大悲，成為菩薩不可或缺的行門，受到了佛教界普遍的尊重！

念佛，發展為稱名、觀相、唯心、實相——四類念佛法門。傳入中國、日本的，傾向於散心的稱名念佛，然在印度，主要是觀相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是與佛像的流行相關聯的，對大乘佛教的發展、演變，起著出乎意外的影響。佛弟子對佛涅槃所引起的永恒懷念，是佛法傾向於大乘佛法的原動力。起初，佛舍利塔的起造供養，及釋尊本生、本行的傳說，在西元前後，引發大乘佛教的興起。佛法原是不准設立佛像的，但那時的北印度，恰好出現了佛像；佛像逐漸取代舍利塔的地位，佛教才被稱為「象教」。佛像與觀相的念佛三昧相呼應，大乘終於趨向「唯心」與「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中現起的佛，不但是相好莊嚴，光明徹照，而且是能行動，能答問。這樣的佛，出現於自己心中，瑜伽者終於悟到了「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修習念佛的，從佛在前立，進展到佛入自己身心中。這一修驗，與「如來藏」說相契合。《觀無量壽佛經》說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛」。《楞伽經》引「修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」。初起的如來藏說，不說眾生本具，而說「入一切眾生心想中」，「入於一切眾生身中」，而如來又是「三十二相」、「八十隨形好」的。這是修念佛三昧的，念佛色身現前，入於自己身心中的修驗，而引發出來的理論。「自心是佛」，就這樣流行起來，成為後期大乘的核心論題，也是「秘密大乘」的理論基礎。在修持方面，念佛三昧是以佛的端嚴色相為觀想的，三昧成就，現起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩薩——觀音、文殊等，多數是現在家天人相的（佛也轉化為在家相的毘盧遮那）。念天，也是原始佛教以來的法門，因念佛三昧的啟發而興盛起來。現為鬼趣（如夜叉），畜生趣（如龍王、孔雀王、毘那夜迦等）相的低級天，作為佛（菩薩）所示現，而成為佛弟子宗仰的本尊。在修習時，這些鬼天、畜生天，成為觀想的內容；等到三昧成就，本尊現前，也與佛一樣的能行動、能問答、能入於自己身心中：自己與本尊，相攝相入，無二無別。這樣，稱為「修天色身」（當然不止於上面所說的修法），其實也就是修佛的色身。稱為「天慢」——我是天，也等於我就是佛。自己與本尊不二，所以現為低級天的本尊，是要飲酒食肉的，佛弟子也就應該食肉飲酒。低級天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的雙身法，才能究竟成就——「成佛」。大乘初興時，與佛像相關而展開的念佛三昧，成為演進到「秘密大乘」最有力的一著！

第十二章　文殊師利法門

第一節　有關文殊菩薩的教典

第一項　文殊教典略述

文殊師利，唐譯曼殊室利（Mañjuśrī），義譯為溥首、濡首、軟首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊師利是有最崇高威望的大菩薩！初期大乘經中，有的以文殊為主體，有的是部分與文殊有關。從文殊為主體的，或部分與文殊有關的經典，作綜合的觀察，就發現與文殊有關的大乘經，在一般大乘通義外，有獨到的風格與傾向。現在要論究的「文殊師利法門」，就是從有關文殊的教典而理解出來的。現存漢譯的初期大乘經，與文殊有關的，部類相當的多，這裡先作一番內容的概略敘述。

初期大乘經中，有一類是佛為文殊說的。如1.《內藏百寶經》，一卷，漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯。佛的誕生，……說法，度眾生等佛事，約有九十事。這些佛事，都是「隨世間習俗而入，示現如是」。這是說：出現於世間的佛事，都是隨順世間的方便示現。東山住部（Pūrvaśaila）的〈隨順頌〉，以為佛說的一切，都是隨「順世間轉」的，與《內藏百寶經》的超越的佛陀觀，意趣相合。

2.《菩薩行五十緣身經》，一卷，晉竺法護譯。佛的身相莊嚴，威儀超常，都由於過去的積功累德。這是從因果來說明，與《內藏百寶經》不同，但同是對佛（菩薩）不可思議的說明。

3.《普門品經》，一卷，晉竺法護譯，全文是長行。異譯的《大寶積經》卷二九〈文殊師利普門會〉，一卷，唐菩提流志（Bodhiruci）譯，改為偈頌。晉譯的「麗藏本」，文字演繹冗長；在「等遊瞋恚」部分，有「懺悔三尊」的「內六事」，「外六事」，屬於偽妄邪說的羼入。「宋、元、明藏本」，沒有這一段，與「唐譯本」一致。「普門」，是「普入不可思議法門」；色三昧、聲三昧，……有為三昧、無為三昧，從一一三昧門而契入平等不思議。

4.《濟諸方等學經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有隋毘尼多流支（Vinītaruci）所譯的《大乘方廣總持經》，一卷。佛為彌勒（Maitreya）與文殊說，針對執空謗有，執大謗小，主要是偏執般若的學者。這是「般若法門」盛行，有執空謗有，執大謗小的流弊，所以要加以糾正。經文也為彌勒說，思想與宗奉彌勒的大乘瑜伽者相合——佛為文殊說的，只是一部分。

上四部，是早期譯出的。遲一些譯出而意義相近的，還有三部：5.《不必定入定入印經》，一卷，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）譯。異譯的《入定不定印經》，一卷，唐義淨譯。佛為文殊說：羊乘行，象乘行，日月神通乘行，聲聞神通乘行，如來神通乘行——五類菩薩。6.《力莊嚴三昧經》，三卷，隋那連提耶舍（Narendrayaśas）譯。文殊等到十方世界去，召集眾菩薩。佛印證文殊的見解，如來智……一切種智，是一切世間眾生所難信的。7.《菩薩行方便境界神通變化經》，三卷，宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯。異譯《大薩遮尼乾子所說經》，一〇卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯，內容有所增補。佛為文殊說：發無上菩提心，勤修六波羅蜜，方便示現，勝妙的佛土。佛淨土中，唯有一乘而方便說三乘；外道出家，都是住不可思議解脫的菩薩。後二部，為文殊說的，僅是全經的一部分。

初期大乘經中，以文殊師利為主體的，或文殊部分參加問答的，是「文殊師利法門」的主要依據。長行說法而早期譯出的，有1.《阿闍世王經》，二卷，漢支婁迦讖譯。異譯有《文殊師利普超三昧經》，三卷，晉竺法護譯。《未曾有正法經》，六卷，趙宋法天譯。晉失譯的《放鉢經》，一卷，是全經的一品。內容為：一慧首等菩薩、天子，來見文殊師利，大家論說，菩薩應這樣的被精進鎧甲，趣入一切智乘。二波坻槃拘利（Pratibhānakūṭa辯積）菩薩，約文殊去見佛。文殊就化作佛，對辯積說：一切如幻，菩薩應這樣的學習。化佛隱去了，文殊為辯積說：一切如幻，諸所有悉入法界，所以沒有作者，沒有罪也沒有報。三佛與大眾，在靈山聽見了文殊所說的，都稱讚文殊。佛為頂中光明菩薩，說聲聞與菩薩的差別。四文殊菩薩們都來見佛。文殊為光智菩薩說：契合於佛意的說法。五有二百天子，想退失菩提心。佛於是化一位長者，拿滿鉢的飯食來供佛。佛取鉢，文殊卻請佛「當念故恩」。佛放鉢在地，鉢直入地下，過七十二恒河沙佛土，到光明王如來世界，停住在空中。舍利弗（Śāriputra）、目連（Mahāmaudgalyāyana）、須菩提（Subhūti），都入三昧，卻都不見鉢在那裡；彌勒也推說不知道。佛命文殊去求鉢，文殊身體不動，伸手直下到光明王國土，把鉢拿在手中。下方無數世界，都見到文殊的神通變化，稱讚娑婆世界修行的優越性；下方菩薩也來參預法會。文殊將鉢交佛。佛說起前生因文殊的教導供佛，而最初發心，所以文殊是釋迦佛的恩師。不可說的佛菩薩，都是由文殊教化發心的，文殊是菩薩父母，這就是文殊說「當念故恩」的意義。想退心的二百天子聽了，就堅定了成佛的決心。六佛對舍利弗說：我見到想早取般涅槃的，還在生死中，而修菩薩道的，卻已經成佛。從前有三小兒，見佛供養，二兒願作侍佛的比丘，一兒願作佛，這就是舍利弗、目犍連與釋迦佛的本生。阿羅漢們聽了，自悔修成阿羅漢，倒不如造五逆罪的，還能發阿耨多羅三藐三菩提心！七阿闍世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）來了，佛為他說作罪、疑悔、聖道與諦信。闍王自悔殺父的罪重，怕不免墮地獄！佛要他請文殊師利等入宮供養。文殊就為闍王說：無作無作者，生死不增不減，道與煩惱，學道無所至、無所住，向於道。闍王歡喜回宮，預備五百人的飲食。八文殊師利召集他方菩薩，初夜說陀羅尼；中夜說菩薩藏——菩薩藏中有三藏；後夜說不退轉金剛句。九明晨，大迦葉（Mahākāśyapa）們來見文殊，論受食。文殊以神通力，變地為淨土，阿羅漢讓文殊菩薩等先行。闍王迎入王宮。文殊命普觀、法來菩薩，化王宮為廣大無比，陳設嚴麗的床座，然後受供。一〇文殊師利為闍王說法：一切法本來清淨，本自解脫。如虛空那樣，不為塵汙所汙染，也沒有塵汙可除卻。「法身界無所不入諸法，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。闍王聽了，得「信（順）忍」，歡喜的說：「善哉善哉！解我狐疑」！文殊說：那裡有狐疑可說？闍王說：我再「不憂不至泥洹」了！文殊說：諸法本來涅槃，還想什麼涅槃呢！一一闍王拿好㲲供養文殊，文殊不見了。空中有聲音說：凡是有所見的，可以拿㲲給他。這樣，菩薩們，阿羅漢們，宮中的夫人，一個個都不見了，連自己也不見了。闍王在三昧中，不見一切，離一切的想著。等到從三昧起來，又見到一切。闍王答文殊說：「我知諸法悉空故，……是故入法身界。法身者，亦無天上，亦無人間，亦無泥犁、禽獸、薜荔；其逆（罪）者亦不離法身」。一二文殊菩薩出宮來，見有自稱殺母的人。文殊化作一人，殺害了父母，然後約殺母的同去見佛。佛為化人說心性本淨。化人深信無作者受者，無生者滅者；出家成阿羅漢而入涅槃。殺母的也從佛聽法，出家得阿羅漢。一三佛對舍利弗說：或作罪而能解脫，或看來能解脫而墮入地獄，這只有佛知道，所以不能輕率的說是罪人、福人。一四文殊與闍王等都來見佛，佛為闍王授記：受罪輕微，雖墮賓頭地獄而立刻出來，未來成佛。一五佛為闍王的八歲幼兒——栴檀師利等，授記作佛。一六明持經功德，囑累流通。

2.《魔逆經》，一卷，晉竺法護譯。一文殊為大光天子說：魔事；魔事依於精進，所以應該修「平等精進」——約六根、塵勞、三界、六度、三解脫門、聖智與善權方便說。說諸法平等，是佛所讚歎的。說「善哉不善哉」；文殊不行善哉不善哉，也就是不住有為無為。如來的神識，一切無所住，「如如來住，吾住亦如」。論如來無本，說到「如來之慧無能分別」。不可分別，然因方便而說教。無生死、無泥洹，是佛法寂滅的要義。二那時，惡魔要來嬈亂，文殊就以三昧力，使魔自己見到被繫縛了。文殊變魔如佛，為大家說法。為六大比丘說：修行的繫縛；最眾祐福田；三昧不亂；心得自在；說法清淨；奉持戒律。魔又為大光天子，說菩薩的二十魔事。佛讚歎說：能照著這樣行的，能得二十事。魔為須深天子說十二忍辱。文殊對魔說：誰繫縛了你！只是「自想為縛」，實在不用更求解脫，於是文殊恢復了魔的自由。魔對大迦葉說：我沒有作佛事，那是文殊的神力。三文殊為須深天子說：佛事應當從眾生愛欲中求……。為大光天子說比丘不懷自大。大光天子領解到：能這樣，（等於出家）就不用出家了；應該看作得到了解脫。

3.《文殊師利淨律經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有《清淨毘尼方廣經》，一卷，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。《寂調音所問經》，一卷，宋法海譯。晉譯本的末後一段，與異譯本不合，但晉譯本的後分不完全，一定是有佚失的。這部經的內容是這樣的：一佛應寂調音天子的請求，召住在東方寶主世界、寶相佛土的文殊師利菩薩來會。文殊為寂調音天子說：不生煩惱，不滅煩惱——不生不滅，寶相佛土是這樣說的。寶相佛土重於第一義諦；第一義非心非心相續，無文字行，第一義諦是沒有言說可說的。無實無虛，所以如來無二相。菩薩的正行，是如等、法界等，五逆等、諸見等，凡夫法……如來法等，生死、涅槃等：如虛空那樣的沒有別異，所以說是「無二」。二菩薩也修習聖諦——平等聖諦，與聲聞不同。寶相佛土聲聞眾的功德，與菩薩一樣。要生寶相佛土作聲聞，應發阿耨多羅三藐三菩提心。三聲聞毘尼與菩薩毘尼不同。佛以牛跡水比大海水，讚歎菩薩毘尼。文殊又說：菩薩毘尼如大海一般，容納了聲聞與緣覺毘尼。調伏煩惱，知煩惱，是究竟毘尼。我與煩惱都不可得，有什麼可調伏的！一切法無生，……無來無去無住，一切法無為，就是畢竟毘尼。四說種種法的門；普遍是法界門，一切眾生界是法界。一切法是無所住的，文殊住五無間，成無上道。解空，名為得菩提；覺因緣生，名為覺菩提。菩薩不斷煩惱，寧可犯戒，也不能捨一切智心。五佛稱歎菩薩所行的殊勝。大迦葉懷疑：菩薩僅得有為功德，怎麼能勝過證無為法的聲聞！佛舉了酥、穀、琉璃寶珠——三喻來說明。六寶主世界同來的菩薩，以為釋迦佛的教法，「一切言說皆是戲論，是差別說，呵責結使說」。「寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。約文殊菩薩回去，文殊說「不去」。一切世界平等，一切佛，一切法，一切眾生平等，有什麼來去！文殊以神力，使他們感覺到已回寶主世界了。佛對寶主世界的菩薩說：「一法性、一如、一實際，然諸眾生種種形相，各取生處，彼自體變百千億種形色別異」。如器物有種種，而虛空界平等，所以文殊說「我今不去」。這部經，從東西二土的法門不同，表示出文殊師利法門的特性。

4.《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，一卷。依《出三藏記集》，這是失譯。《歷代三寶紀》作安世高譯，依譯文，可能是漢代的譯品（「法身」是「法界」的古譯）。異譯有《入法界體性經》，一卷，隋闍那崛多（Jñānagupta）譯。經文不長，但意義深長！一文殊師利來見佛，佛正在三昧中；從三昧起來，文殊入門相見。佛說：方才所入的，是寶積三昧，如摩尼寶的映現一切。住此三昧，能見十方無數世界的佛，為大眾說法。住此三昧，「不見一法無非法界」，也名為「實際印」。文殊師利說：知道實際就是我所際，凡夫際；業與果報，一切法都是實際。文殊說：我為初學的說法，不說滅貪欲諸患，因為本性是不生不滅的。佛說：我說法是——不壞五陰，不壞三毒，使人知道不思議法。不壞一切法，才能成佛。佛就是法界，法界是沒有分數的；不見凡夫法……佛法，法界是無差別無變異的。如四河的水入海，穀入穀聚一樣，法界是沒有彼此、染淨可說的。文殊說：我不見法界有向惡道、人天、涅槃的，這都如夢中所見那樣，雖說有種種，而法界實在是無差別的。文殊答如來說：我知道法界，「法界即是我界」。知道世間但有名字，然不離法界而見於世間。法界不生滅，所以如來不會般涅槃；過去佛的涅槃，是示現的。也沒有凡夫的死而更生。接著，說「金剛句」：一切法無恐怖，是金剛句；如來不思議；諸法是菩提；一切法是如來境界，是金剛句。二舍利弗想從文殊師利聽法，尋到佛的住處來，在門外住。文殊說：法界、實際，是不在內、不在外、不在中間的。如來說法，就是法界，法界就是如來。一切不離法界，所以聽或不聽，都不會有喜有憂的。舍利弗進來，文殊說：他說甚深最勝法。文殊為舍利弗說，舍利弗都從一切不離法界，而能夠信忍。三勸受持流通。

下面四部，譯出的時代遲一些，傳出的時代也要遲一些。5.《濡首菩薩無上清淨分衛經》，二卷，傳為宋翔公譯。在論般若部類時，曾說到這部經，起初是沒有編入「般若部」的。依譯文來說，近於晉代的翻譯。異譯本，《大般若波羅蜜多經》第八分〈那伽室利分〉，為全經五七六——一卷，唐玄奘譯。比對這兩譯，譯文當然是唐譯本通順得多，但文字似乎有過刪略。末後一段，「彼近事女所斷我見，即非我見，是故如來說名我見」以下，體裁與〈能斷金剛分〉相合。〈能斷金剛分〉的「如星翳燈幻」一頌，也引為結論，這都是與舊譯本不相合的。「清淨分衛」，就是清淨乞食。全經以乞食為線索，闡述如幻畢竟空寂的深義。一英首菩薩讚歎文殊師利（譯作「濡首」）的善說深法。文殊為他說：法身（法界）如幻化，沒有了不了，也沒有言說。法界離心意識，無言說，無同異，無二而不是一。二文殊要入城乞食，先化菩薩去十方世界見佛，集十方菩薩來會；諸天也來了。又現入城的瑞相，王及大臣們都來奉迎。三文殊為龍首（唐譯那伽師利，即龍吉祥）說：「食想」，一切法空不可得，有什麼可斷的！菩薩不會與魔相諍，如幻化人，沒有恐怯，也就沒有可諍。無名姓無語言的，能證菩提。諸法無所有，無動搖，這樣的沒有發趣心，（文殊）未來當得菩提。龍首說：所說都是依於勝義的！這樣解悟的，能解脫煩惱，破惡魔。文殊說：魔是不可破的；魔不可得，與菩提無異。菩提是遍一切處無礙，無所不在。無上菩提是不可證得的，想證菩提的，就是戲論。如以為是深義，也是戲論。四妙心菩薩讚大士說甚深法，文殊說：這也是戲論。所以世尊告誡比丘說：「勿行戲論！於我所說寂滅法中……修習無得法忍」。五文殊答龍首說：生死本來如化，只因眾生不了，所以流轉生死。如了達生死如幻性空，就於佛法不退而成菩提。眾生於佛法無所礙，眾生都本來住於佛法。佛子——信行、法行……不退菩薩，住畢竟空無所得的，都能夠信解。能信解的，不離菩提場、菩提座，堅固不動。六文殊讚龍首，證一切法無所得忍。龍首說：一切法無所得忍，是無起無證的。如無所得忍而可以起，那麼谷響忍……虛空忍，都可說有起了！只要有一些執著，就是有所得。若觀一切法依緣起，空無自性，無我我所，雖行而沒有行想，如夢中遊行一樣，才是趣菩提行。七龍首要「巡行」乞食，文殊說：行時，勿起舉足下足想，勿生路想，城邑聚落、男女大小想！這樣行，可以隨意去乞食。龍首聽了，入「海喻定」。妙心菩薩想使龍首出定，盡一切神力，震動大千世界而龍首不動。龍首從定起來，對妙心說：身心有動的，才會覺到地動。佛與不退菩薩等，安住空、無相、無願、寂滅，身心是不會動搖的。八文殊稱讚龍首，可以隨意入城「乞食」。龍首說：我得「大海喻定」，不再希求段食，唯求菩薩正行，成佛度眾生。這都是文殊為我作善知識，應該向文殊致敬。九龍首邀文殊「同行」，文殊說：我於一切法無所行。妙心稱讚文殊，文殊說：無縛無脫，誰能夠解脫！一〇龍首約文殊「東行」乞食，文殊說：幻化有什麼東西南北？諸法本來無，本無也無所行，能離一切想。一一龍首說：文殊「非我侶」。文殊說：是的。菩提無侶，不與一切法為侶；如有侶的，那就是與欲為侶。龍首問：曾與幻化人談論、行來坐起嗎？文殊說：沒有。一切如幻化，幻化本無，就離一切想念。菩薩受記成佛，也是響聲那樣無所住的。一二龍首說：入城去吧！怕要「過（食）時」了！文殊說：諸法沒有過，也沒有時，說什麼時與非時？聖者應求甘露法食，能住壽過一劫，沒有想念，解空清淨。這樣，不再有雜食想。「無諸戲論，本性空寂」，菩薩應求這樣的法食。一三龍首說：我聽法食，就已經「飽」了。文殊說：如幻化，如虛空，有什麼飽足！那一切眾生都不依食住嗎？文殊說：一切眾生如幻化，有什麼食與食者，只是眾生不了達罷了！一四龍首說：我的「饑渴永為已斷」。文殊說：如幻化人本沒有饑渴，也就無所謂斷。一五龍首說：你「但說法界」。文殊說：法界無所有，不可分別戲論，如虛空的沒有相可得。如有相可得，那如來般涅槃也有相可得了。一切法本性寂滅，無一法可涅槃的。凡夫不知道，以為涅槃有所滅，這才不能解脫，反而與菩薩、聲聞起忿諍。這是長在臭穢中，不可能得解脫的。如以無分別心，隨順寂滅，趣向清淨，就能如實知——了知如幻的寂滅清淨。一六須菩提來了，聽文殊說我都無說，就入了定。文殊對舍利弗說：須菩提入滅定，與法無諍。須菩提從定起，歸向佛，稱讚文殊的勸發。文殊說：一切法無勸無向，無談論來去，一切法本空不可得。一七文殊說：一同去「乞食」吧！須菩提說：我不再入聚落，已離聚落等想了。那為什麼有往來進止呢？須菩提說：如如來所化，有什麼往來！文殊說：可以同去禮事世尊！我為大眾設「清淨食」——不可吞，非香味觸，不屬三界，也不離三界，清淨食不是肉眼、天眼、慧眼所能見的。須菩提與舍利弗聽了，就入滅定。文殊對妙心說：二位吃了無漏食，入無依無雜染定。一八從定起來，須菩提入優婆夷家乞食，說一切法本空。「伸手」，如幻而不可見，不可伸。「取鉢」，優婆夷求鉢而不可得。鉢又現見了，優婆夷以飯食供養。優婆夷與須菩提論深義，須菩提入定觀察，知道優婆夷已得了阿那含。一九文殊等乞食以後，乘神通回去。長者子善思發大心，文殊以法化導，善思得了法忍。二〇大家回到祇園，向佛陳說一切。佛勸受持流通。

6.《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷，梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯。異譯有《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，二卷，梁曼陀羅仙（Mandra）譯，編入《大寶積經》卷一一五——一一六〈文殊說般若會〉。唐玄奘譯本，編入《大般若波羅蜜多經》第七〈曼殊室利分〉，二卷。曼陀羅仙譯本，與唐譯本相同；僧伽婆羅譯本，沒有「一行三昧」，似乎是初出本。一文殊師利對佛說：我來，是要見如來的，而如來如如相；為了利益眾生，而眾生不可得。度一切眾生，而眾生界不增不減。眾生界如佛界，是不可思議，依空而住的。二以不住法住般若波羅蜜中，於一切法不增不減。修般若波羅蜜，是不見一切的；如來自覺一切法空，也是這樣。不見法應住不應住，不見可思議不可思議，不見三乘差別，不見佛，不住佛乘，不得無礙智，不坐道場。現見一切法住實際，身見的如相，就是實際。舍利弗、彌勒、無相優婆夷，都讚歎聽深般若，而能不驚不怖的。佛說：這樣的人，是住不退地，具足六度，能為人分別開示的。三文殊說：我不得無上菩提，也不住佛乘，不以無相法修梵行。觀聲聞乘是非凡非聖……非見非非見。文殊對舍利弗說：觀佛乘，也不見菩提，不見修行，證菩提者。觀佛但有名字，名字相空，就是菩提。「觀身實相，觀佛亦然」。般若波羅蜜是難以了知的，菩提實沒有法可知。佛就是法界，法界就是菩提。一切法空中，是無二無別的，所以佛不證法界。逆罪，一切業緣，都住於實際，所以不墮地獄，也不入涅槃；犯重比丘與清淨比丘平等。說不退法忍等密意。四文殊對如來說：佛不證菩提，菩提與五逆不二。我不以如來為如來，也沒有懷疑如來。一切佛同一相，所以沒有出世的，也沒有入涅槃的。心相不可思議，所以佛與凡夫都是不思議的。如來最勝，得不思議法，說法教化，而眾生與法都不可得。佛是無上福田，而福田相不可得，善根也不增不減。五文殊說：思議與不思議，都不可說。初學的漸習不思議三昧，久習成就了，沒有心相而入定。眾生都成就不思議定，因為一切心相非心，所以名不思議定。佛稱讚文殊，應這樣的安住般若！文殊說：般若是無住無相的，般若就是不思議、法界、無生無滅界；如來界與我界，無二無別。所以修般若波羅蜜的，不求菩提；菩提離相，就是般若。不可思議、無知無著，是佛所知的。這樣的知，就是佛智、不退智。如金礦要經過冶鍊，不退智也要從行境而不著不動中顯現出來。能這樣解的，名為正信。六佛為大迦葉說：凡聽聞這一法門的，在來生中，聽到這樣法門，就會歡喜信解的。佛對文殊說：我行菩薩道時，要住不退地，成佛道，都由於修學般若。所以，要得一切功德的，應當學般若波羅蜜。文殊說：正法是無為無相無得的，怎麼能學呢？佛說：這樣的知一切法相，就是學般若。七佛說：得菩提自在三昧，能照明一切佛法，知一切佛名字，一切佛世界無障礙，應當如文殊所說的般若而學。般若是菩薩行處，是沒有名相，如法界那樣的沒有分數。八如般若波羅蜜所說行，能速證佛道。修一行三昧——如法界緣，不動搖，無障礙。應該先繫念一佛名字，念念相續，能見三世一切佛。一佛功德與一切佛功德平等，所以入一行三昧的，能知諸佛法界無差別相，總持一切法門。不見法界有分別相及一相；信忍一切法都是佛法，也能速證佛道。佛道不從因得，也不從非因得；能這樣的信解，就是出家，真歸依處。九佛對文殊說：如為人說法，應該說：般若波羅蜜中，沒有聲聞法，佛法，也沒有凡夫法。文殊說：我會這樣說：般若沒有諍論相，怎麼可說？一切法同入實際，阿羅漢與凡夫法，不一不異。聽法，應如幻人那樣的沒有分別。一〇佛讚歎說：要成就佛法，應當這樣的學般若。學般若波羅蜜的，決定成佛，不墮二乘。帝釋天散華供養，願般若永久的流通在世間。

7.《法界體性無分別經》，二卷，梁曼陀羅譯，編入《大寶積經》卷二六、二七〈法界體性無分別會〉。一文殊說：法界體性因緣不可說。文殊為舍利弗說：約法界體性，論染與淨，繫縛與解脫（世諦第一義諦）。二二百比丘聽了，憤然而去。文殊化一比丘，與他們談論。求心不可得，使他們悟解無染淨、無縛脫的深義，得到了無漏解脫。三二百比丘回來，脫衣來供養文殊；為舍利弗說無得無覺。四文殊為阿難說：一切法如化，如化的調伏，是正調伏。增上慢與無增上慢。五文殊為寶上天子說：菩薩如實說受記，一切智心得自在。受記，向與得，說法，佛出世，知恩報恩。菩薩初發心，久行，不退轉，一生菩薩。菩薩不生，於一切得自在。六佛為寶上天子授記，成佛時說無盡主陀羅尼。天子為阿難說受記。七魔來，自說聽了菩薩授記，非常的愁惱。文殊對他說：「菩薩成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」，魔是無法留難的。八文殊使魔與舍利弗，化作如來相，共論「菩提」。九四方各有千菩薩，乘空而來，是文殊過去所教化的，發願守護正法。諸天、文殊、如來，護持流通。

8.《大寶積經》卷一〇一〈善德天子會〉，一卷，唐菩提流志譯。菩提流志的又一譯本，名《文殊師利所說不思議佛境界經》，二卷。一文殊師利答佛說：無差別，空，無為，是佛的境界。佛境界，應當於一切眾生中煩惱中求。煩惱性就是佛境界性，所以說佛住平等性。煩惱不離空而有，所以離煩惱而求空，不是正行。自以為出離而見他有煩惱的，就落於二見。正修行是無所依的，無為是不墮於數的。一切如幻化，不能說證與不證。文殊對須菩提說：佛境界，與聲聞的心解脫，沒有證不證一樣。為初學人說法，不能怕他驚疑，只說些淺義；如醫生治病，不能只用些平淡藥一樣。二文殊答須菩提說：一切乘法，都是我所乘的；我也住凡夫地。一切法性平等，如虛空無差別。依一切法畢竟空中，安立種種地相，而不是空有差別可說。菩薩的智慧方便，證入而又還出；不墮二乘地，名為佛地。五蘊是世間，知五蘊空無我，不著世間，就是超出世間。三二百比丘聽了，得漏盡心解脫，脫下衣服來供養文殊。比丘們答須菩提說：若有得有證，是增上慢人。四善德天子請文殊往兜率天說法。文殊現神通力，善德等都以為已到了兜率天上。佛對善德說：這是文殊的三昧神通，並說文殊的廣大神力。五惡魔見文殊的神通變現，歡喜讚歎，說呪護持弘法的法師。六善德往兜率天集眾，文殊昇兜率天說法：菩薩住四法，能成就八法：持戒、多聞，禪定、般若，神通、大智，寂靜、觀察，每法都以八法解說。次說：依不放逸，能得三樂……得波羅蜜三伴行。依不放逸，能修三十七菩提分法，入究竟清淨。七文殊為善德天子說：菩薩的修道；菩薩的去來之道。八因善德的啟問，文殊放光，大眾都見上方一切功德光明世界，普賢如來的莊嚴法會。普賢如來國土的菩薩們，來娑婆世界，與文殊及大眾，一同去見釋迦佛。——以上，先後譯出的八部經，是文殊為主體的，文體都是長行。以下三部長行，文殊所說的，只是一部分。

1.《首楞嚴三昧經》，後漢支婁迦讖初譯。現存姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《首楞嚴三昧經》，二卷。經說十住地菩薩所得的首楞嚴三昧，堅意菩薩為當機者，多為天子們說，多說大菩薩的方便行。卷下，部分與文殊有關。一文殊舉所見的——但有菩薩僧，但說不退轉法輪的一燈明國土問佛。佛說：一燈明世界的一切功德光明佛，就是釋尊自己，一燈明是自己的淨土。二迦葉說：聲聞自以為智慧，其實是一無所知。文殊說：十法行名為福田，聲聞在有菩薩處，不得名為福田。多聞是聞一而解一切，阿難也不能稱為多聞。三文殊知道二百菩薩天子，想退取辟支佛乘，所以說：過去，我在三百六十億世中，都以辟支佛入涅槃。那時辟支佛有度化眾生的因緣，所以示現辟支佛，入滅盡定。有以為我滅度了，不知辟支佛的涅槃，不是真滅。二百天子聽了，就不退無上菩提心。四佛對迦葉說：文殊在久遠劫以前，在南方平等世界，作龍種上佛，那是住首楞嚴三昧的勢力。

2.《諸佛要集經》，晉竺法護譯，二卷。本經的「前分」，因弟子們不能專精修行，所以佛示現三月燕坐。如有來見佛的，囑阿難代為教導：佛法難得，離邪見，依四依，十二因緣，四聖諦，三世平等，除三界，三解脫門，觀陰（界）入——《阿含經》所說的要義。然後佛化身到普光世界、天王如來處，與十方濁世的諸佛，共說「諸佛要集」：如真諦尊崇諸法，發菩提心，六波羅蜜，十地，字門，一乘，佛——《般若經》的要義。「後分」是以文殊菩薩為主的。一文殊約彌勒與辯積菩薩，去見天王佛，聽法；彌勒與辯積，都以佛不可見，法不可聞，不願意同去。二文殊去見天王佛，佛以神力，使文殊住在鐵圍山頂。文殊以神力，越過了無量世界，卻還在鐵圍山頂。文殊在山頂修四意止，諸天來供養；文殊為光明幢天子，說無所行，離塵勞煩惱、法界、本際與無本如，無所依如虛空。愚癡凡夫所得的神足，不是佛菩薩緣覺聲聞所得的。三諸佛說了「諸佛要集」，都回去了，天王佛才召文殊來見。文殊對於自己被移往鐵圍山，而離意女卻一直坐在佛前，深感不解。天王佛說：文殊發心來見佛聞法，三事有礙。佛反問文殊：以什麼眼見佛，什麼耳聽法？文殊默然為答。佛說：離意女入普法離垢光三昧，沒有佛想、國土想、法想、眾生想，而遍在十方國土見佛、聞法、化眾生。四天王佛對文殊說：三千世界中，充滿了一切佛，但菩薩們只見我一佛，聽我說法。佛法身如虛空，是五眼所不能見的。所以諸佛來會，也是如來的神力示現。五文殊盡一切神力，都不能使離意女出定。天王佛說：佛以外，唯有下方錦幢世界的棄諸蓋菩薩，能使他出定。佛放光感召，棄諸蓋與眾菩薩來，隱身不現。文殊於一念間，得解了一切諸身三昧。棄諸蓋現身，與文殊問答：虛空界沒有入定，也沒有出定。六佛令離意女出定。離意女答文殊說：一切法本淨，般若波羅蜜除一切想，不自念入定，也不念起定。一切法如虛空，不離虛空。不禮佛，發菩提心，智慧相應，得法忍，被弘誓鎧度眾生，佛出世，出家受具足，信樂解脫，辯才無礙，無生，修行，成佛——答覆了一連串的問題。七天王佛說離意女當初發心，及未來成佛。八天王佛讚棄諸蓋菩薩。文殊不如離意女，離意女不如棄諸蓋，因為文殊從離意女初發心，而離意女是從棄諸蓋初發心的。九釋迦佛以經典，付彌勒流通。

3.《等集眾德三昧經》，三卷，晉竺法護譯。異譯名《集一切福德三昧經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。本經以那羅延（或譯「鉤鎖」）菩薩為當機者，以佛的身力為序起，說菩薩所行的集一切福德三昧。卷下，文殊說法。一文殊為那羅延說：菩薩為什麼修行菩提，怎樣的修行菩提！二離魔菩薩說菩薩行——遍行一切眾生行，一切魔行，聲聞、緣覺行。文殊說菩薩的正行。佛以從然燈佛授記，得無生忍，證成文殊的所說。三文殊為那羅延說所作已辦。常精進菩薩也說所作已辦。又說：菩薩為了化眾生，應該精進的修集一切功德。四那羅延讚歎得集一切福德者的功德。文殊答那羅延說：菩薩要修集一切福德三昧的，應該修學的法門。聽到三昧而沒有誹謗的，「當說是人名為出家，能不失是法界體性」。這樣的菩薩，住於四處——四梵行。大慈大悲，是菩薩所有的。

以下的經文體裁，是長行與偈頌（或重頌）雜出的。其中以文殊師利菩薩為主體的，有《文殊師利現寶藏經》，《如幻三昧經》，《文殊師利巡行經》——三部。

1.《文殊師利現寶藏經》，二卷，晉竺法護譯。異譯為宋求那跋陀羅所譯的《大方廣寶篋經》，三卷。一文殊為須菩提說：聲聞非佛法器；諸法雖是同等的，但隨緣有差別。菩薩為一切佛法器，不增塵垢，不損佛法。在慧光中，一切塵垢都是佛法。並解說空與寂、愚與智、聖賢、解脫的意義。須菩提讚歎。二文殊解說佛所說的：「求利義而不得義，不求利義而得義」；一切法悉是佛法。須菩提稱歎。文殊所說的，新學菩薩聽了，不恐不畏。文殊舉師子子、鳥子的比喻。文殊說恐畏的原因；菩薩有智慧方便，所以知貪身我見而不得道證。三如來舉三十二比喻，讚揚菩薩智慧方便的德用。四佛為須菩提說本淨，法界不知法界。須菩提答文殊問：法界無礙，智慧無礙，而聲聞的辯才有限礙。五舍利弗說：文殊在無央數佛前說法，使佛的大弟子無言可答。曾與文殊東遊，到喜信淨世界。佛在宴坐，大弟子聖智燈明為大眾說法。文殊在光音天發大聲，聖智燈明聽了，恐怖墮地。光英佛以清淨見佛、禮佛、問訊等請問文殊。文殊以聖諦、二諦問聖智燈明，並指他有怖畏心。文殊說：菩薩是不畏不厭，心得解脫；智慧非有為與無為。文殊說：「一切諸法是寂靜門」，並為法勇菩薩解說。六舍利弗說：曾與文殊西遊，經大火充滿的佛土，賴文殊的神力而過去。自己的神力，比文殊師利，如小雀與金翅鳥那樣。七舍利弗說：曾與文殊南遊，見種種佛土。文殊說：觀佛國，應如虛空一般。逆罪不能汙心；入法界本淨，名無所受住法門。八阿難說：天大雨七日，佛命文殊為僧眾乞食，受到魔的嬈亂。文殊降伏惡魔，使魔讚歎施與文殊的功德，並使魔持鉢前行。大眾得到飽食，魔化四萬比丘來爭食，過飽而倒在地上。文殊說：佛法中沒有種種毒；並開示佛法的內容。佛說：末世有這樣不如法的比丘；比丘們自起魔事，不是惡魔所能破壞的。九大迦葉說：文殊初來此世界時，安居三月終了，才到僧中來。文殊說：三月在舍衛王宮中，淫女、小兒中。迦葉撾楗椎，想逐出文殊，卻見十方界都有迦葉，想逐出文殊而不可能。佛說：文殊在三月中，教化宮中的采女；五百童子、童女，都得到不退。文殊為迦葉說：教化眾生的不同方便，度一切眾生而無所度。菩薩被三十二功德鎧，不是二乘所能及的。一〇富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）說：自己在三月中說法，不能開化異道一人。後來，文殊化了五百異道，領他們去薩遮尼犍子（Satya-nirgrantha-putra）那裡修學，受到大家的尊敬。文殊為大眾說佛的功德，上中下善，使五百異道遠離塵垢，八千人發菩提心。大家到祇園來見佛；文殊所化的五百人，在佛前說自證法。一一住增上慢的二百比丘聽了，以為違反佛說，就起身走了。文殊說：心有所著的，住二相的，才以為相違反了。於是在二百比丘前，化作大火、鐵網、大水，使他們無法越過。他們回祇園問佛，自己證了阿羅漢，怎麼不能越過大火等？佛對富樓那說：不脫淫怒癡火的，墮在見網的，沒溺在恩愛中的，怎能度過大火、鐵網與大水呢？煩惱是虛妄不實的，觀十二因緣起滅，身心如幻，能知一切法不生。二百比丘聽了，心得解脫。一二薩遮尼犍子來見佛，嫌佛奪去他的徒眾。會中有勝志外道，以求醍醐等譬喻，呵責薩遮尼犍子。然後，萬二千異道，隨尼犍子回去；其餘得道得神通的，出家為比丘。佛告勝志說：萬二千尼犍，在彌勒佛的初會數中。薩遮尼犍子也有信解，只是我慢而放不下成見。文殊為勝志說：沒有增上慢的，心無分別，聽了一切音聲，都不憂不喜，不瞋不愛一三。佛為勝志說菩薩行——精進與不放逸。勝志聽了，得無生忍；佛為他授記。勝志在佛前，說「不壞法界偈」。

2.《如幻三昧經》，二卷，晉竺法護譯。異譯《聖善住意天子所問經》，三卷，魏毘目智仙共般若流支譯。又《善住意天子經》，四卷，隋達磨笈多（Dharmagupta）譯，今編入《大寶積經》卷一〇二——一〇五〈善住意天子會〉。一文殊想弘揚深法，所以入離垢光嚴淨三昧，放光照十方世界，感召十方的菩薩到靈山來，雨華作樂，供養如來。二大迦葉見了問佛，佛說：十方菩薩來，遍入隱身三昧，是二乘所不能見的。大迦葉、舍利弗、須菩提，入二萬、三萬、四萬三昧，求見諸菩薩，卻不能得。須菩提讚歎菩薩道。三文殊入三昧，化無量數菩薩，為三千界諸天子，以偈說法。諸天子都來靈山，香華供養。四天子們到文殊的住處。文殊與善住意天子論法：無說、無聽，退轉與不退轉，如來如虛空。五文殊與菩薩們來見佛，說偈讚歎。六文殊入降毀諸魔三昧，使魔宮失色，魔眾都現衰老相，心裡非常恐怖。化現的天子們，勸魔眾來見救護一切眾生的佛，佛安慰他們。文殊與菩薩眾來見佛，自說初得降毀諸魔三昧的因緣。文殊說：有二十事，又六種四事，能得降毀諸魔三昧。佛對舍利弗說：文殊不但在這三千世界，十方界諸魔如有嬈人的，都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命，恢復了眾魔的本形；為魔說六根緣著無所有。七文殊與十方界的菩薩們，都顯現不同的自身。（佛入佛莊嚴三昧，使來會的菩薩，見釋迦佛土，都與自己的本土一樣。文殊說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切眾生悉為一神，一切諸法悉為一法」）。八佛為文殊說：「菩薩」，「初發心」。文殊說：菩薩能發淫怒癡的，才是初發心。文殊為善住意說：凡夫不能發淫怒癡，佛、菩薩、聲聞、緣覺才能發。如鳥行虛空，於一切法無依、無著、無取、無礙，才是真實發心。佛為舍利弗說：發心與無生忍平等。文殊為大迦葉說，所作不難。佛為文殊說「無生法忍」。九文殊為善住意天子說：入十道地。出家法——發出家心，除鬚髮，著袈裟，思量（作不作），受具戒，住戒學，淨福田，知節限頭陀行，觀四諦，修道品，修行禪——都依無法可得，從遮遣來顯示深義，舉舍利弗的自證為證。一〇文殊為善住意說：利根，字句，總持，（頑鈍）無所得。一一五百菩薩誹謗這樣的深法，現身墮地獄。由於聽了深法，所以能速得解脫，勝過取相修行的。一二文殊為善住意說梵行：不受取不修；不執刀劍害眾生命；等行黑法，不修白業；傷人劍擊其頭：離佛法僧——是行梵行。一三文殊為善住意說：無反復，無所住，沙門，心不剛強，不供佛植善根。一四文殊入如幻三昧，善住意見十方國土，文殊現種種身而說法。一五五百得神通菩薩，知道過去生所犯的逆罪，不能得法忍。文殊執劍迫佛，佛說「住！住！」，「勿得造逆，當以善害」！五百菩薩悟一切法如幻無我，說偈讚佛。那時，十方都震動。一六文殊為舍利弗說：無業無報，一切如幻。執劍向佛，如一心念佛，三毒即得解脫那樣。一七諸菩薩請文殊去本國說法。其實，文殊遍在十方界說法，如日月臨空，光明普照。一八讚歎這部經的功德。佛以神力護持，文殊說誠諦誓言。佛為彌勒說：文殊與善住意天子，受得這一法門，已經七百萬阿僧祇劫。付囑流通。

3.《文殊師利巡行經》，一卷，魏菩提流支譯。異譯《文殊尸利行經》，一卷，隋闍那崛多譯。一文殊巡視諸比丘房，見舍利弗（等）入禪，為他說無依、無念、無所取捨的禪法。這是一般聲聞所不能的，如能契入的，是真聲聞。二五百比丘以為文殊所說的，不合所修的梵行，想起身退去。文殊為舍利弗說：文殊是不可得的，法是非智所知，非識所識的。四百比丘得漏盡；一百比丘起惡心，墮大地獄。三佛說：墮地獄的一百比丘，由於聽聞深法，所以速得生天，在彌勒法會中得解脫。四舍利弗讚歎文殊。文殊說：真如、法界、眾生界，都不增不減。無所依就是菩提，菩提就是解脫。如來印證說偈，讚歎這甚深法門。

以下，長行與偈頌雜說，而文殊所說僅是一部分的。

1.《慧印三昧經》，一卷，吳支謙譯。異譯《如來智印經》，一卷，宋失譯。《大乘智印經》，五卷，趙宋智吉祥等譯。一佛入慧印三昧，佛身、衣、座都不見了。依文殊所說，舍利子等都入三昧去推求，都不能見。再問文殊，文殊說：等一下，佛就要從三昧起來了。二佛命可意王喜王菩薩，文殊師利及六十賢者，留在世間護法。佛為文殊等說「法」的意義。三佛對文殊說：要成就佛菩提的，應該學慧印三昧。我在然燈佛時，就已成就了菩提，為了三事——作佛事，度眾生，不違本願，所以還留在世間。

2.《須真天子經》，四卷，晉竺法護譯。一佛答須真天子所問的菩薩事——三十二事，每一事都以四法來解答。二文殊為須真天子，重答菩薩的三十二事。又說「法」的純淑，「心」的時與非時。三文殊答聲聞諸大弟子所問的：八惟務禪，無礙慧，神足，知他法行，說法，樂禪，持法藏，天眼，諸根寂定，利根，分別經法，四無礙，淨戒，多聞。弟子都稱歎菩薩如大海，自己如牛跡水一樣。文殊說：弟子們的確沒有貢高心，但菩薩卻應該貢高，讚譽大乘而輕毀弟子乘。四文殊答須真天子所問的：菩薩發道意。一切（法皆是佛法）皆當成佛。空行，無所有。修習。意不妄信；除鬚髮菩薩不入眾，不受他教。菩薩畏與無所畏。菩薩住於道。一切世間所入的，是菩薩行。菩薩精進行。菩薩行。住於道的菩薩行，勝過聲聞、辟支佛，而能入持信、持法、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞、辟支佛、佛、多陀竭如來、匐迦波薄伽梵、三耶三佛正遍知、世多羅教師、凡人法、貪淫法、瞋恚法、愚癡法、生死法、滅度泥洹法。五文殊為須真天子，頌說智慧與善權。六文殊為須真天子說：道類，道處，道相等，而歸於菩薩道從愛欲中求。一切法無差別，法界平等清淨如虛空。又答：菩薩辯才，分別諸法，菩薩為導師，菩薩於一事知無數事。現入三品。菩薩住於閑，也住於懅。文殊因須真的讚歎，說菩薩等於淫怒癡，等於解脫，所以不厭世間。七大眾讚歎：能受持的，就是持戒清淨，見佛，轉法輪；是沙門、婆羅門，是除鬚髮受大戒的。

3.《須摩提菩薩經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有唐菩提流志所譯的，編入《大寶積經》卷九八〈妙慧童女會〉。在《大正藏》中，還有兩部異譯：一、唐菩提流志所譯的《須摩提經》，一卷。與〈妙慧童女會〉對比起來，只缺少了「天雨妙花，……六種震動」，共三十四個字，這不能說是菩提流志的再譯。二、姚秦鳩摩羅什譯的《須摩提菩薩經》，一卷。傳說的羅什譯本，文字與竺法護譯本相同，只是增多了一段——「女意云何？法無所住，……使立無上正真之道」。這一段，出於竺法護所譯的《梵志女首意經》。所以，這不是鳩摩羅什的譯本，應該從大藏中刪去！須摩提女，年僅八歲，問菩薩的十事；發願成佛。經中，須摩提以甚深法，答文殊師利。佛說：文殊本從須摩提發心。文殊為須摩提作禮。

4.《大淨法門經》，一卷，晉竺法護譯。異譯有隋那連提耶舍所譯的《大莊嚴法門經》，二卷。一上金光首淫女，與畏間（異譯作「上威德」）長者子，駕車去遊園，很多人貪染淫女，都跟著走。二文殊師利化作少年，穿著光彩的衣服。上金光首見了，起貪著心。知道文殊是菩薩，菩薩是能滿足他人希求的，所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊勸他發菩提心。為上金光首女說：自身就是菩提；自身——五陰、四大種、六入（十八界）平等，覺知平等，就是菩提。三上金光首發心，歸依，受持五戒。自說不了平等而習淫色。知道煩惱（欲）是虛妄的，煩惱能生菩提——煩惱不動不壞，見煩惱的就是菩提。菩薩能知煩惱性，能教化眾生不為煩惱所惱亂。聖慧不與煩惱合，不為煩惱所礙。知煩惱性空，所以不怖煩惱，在煩惱中也不為煩惱所染汙。四文殊為上金光首說：菩薩離煩惱；菩薩最勝精進；菩薩方便。五佛在靈山，遙讚文殊的法門。諸天與王臣大眾，都到文殊處來。大眾見了上金光首，不再起貪欲。女答文殊：正見煩惱本淨，於煩惱得脫，所以眾生於我身不再起欲念。文殊說火喻，說明「自性清淨，客塵煩惱生而不能染」。六上金光首承文殊的威德，為大眾說法——正見、發心、六度、四無量、無諍、降魔、教化眾生、法供養。七上金光首請求出家，文殊為他說出家法。八上金光首與長者子同車，如母子一樣，沒有欲意。臨行，上金光首說偈——離三毒的本性清淨。跟隨者都散了。女在車上，示現死亡，變壞。長者子驚怖，文殊使樹木流出法音：三界是虛妄不實的，沒有可貪著的，也不用恐怖。九長者子生善心，將女屍棄了，來見佛歸依。佛說：應放捨恐怖。一切法虛妄不實，如幻如化，菩薩應當從煩惱性求菩提。煩惱性空，心沒有分別，就是菩提。菩薩應覺了自心的本淨，也就覺了一切眾生心。一〇上金光首作伎樂而來，長者子知道是無起無沒，示現有生死。佛為上金光首與畏間長者子授記作佛。

5.《弘道廣顯三昧經》，四卷，分十二品，晉竺法護譯。佛在靈山，阿耨達龍王來問佛法。龍王請佛，半月在龍宮中，受供養，說法。卷三第八品中，一濡首童子從下方寶英如來的寶飾世界，到阿耨達龍宮來。二濡首與大迦葉問答：寶飾世界有多遠？經多少時間？論到心解脫與菩薩的大辯。三濡首為智積菩薩說：如來方便說三乘。智積答大迦葉說：寶英如來從一法出無量義，但說菩薩不退轉法輪。四濡首為阿耨達龍王說：正觀如來。菩薩應修的善行——等行，無所行而行。菩薩的不起法忍。菩薩應修向脫（方便慧）。以下，須菩提與龍子論法；佛為龍王、龍子授記。然後還靈山，以經付囑慈氏、濡首童真及阿難，流通未來。

6.《無極寶三昧經》，二卷，晉竺法護譯。東晉祇多蜜（Gītamitra）再譯，名《寶如來三昧經》，二卷。本經是以寶（如）來菩薩為主的，文殊僅是參加法會的一人，但文殊參與活動及說法的地方不少。一文殊啟問，佛說寶如來佛剎的功德莊嚴。二佛為文殊說法；文殊說頌。三佛為文殊說：在法會中的，都得到寶如來三昧。四應阿闍世王請，入宮去受供，文殊等讓寶來先行。五文殊為寶來說：佛菩薩威神所化的樂，是不可知的。六文殊為寶來說：新學菩薩得到了九法寶，就能得無極法。文殊說偈：佛笑如化，本來寂滅。七寶來為文殊說：九法寶能得解脫慧。一切如化，化無所處——沒有化本、化主。文殊說偈：一切如化，一切不可得。

7.《諸法無行經》，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯有《諸法本無經》，三卷，隋闍那崛多譯。這兩部譯本，大義相符。《大乘隨轉宣說諸法經》，三卷，趙宋紹德等譯。宋譯本的意義，有些恰好相反，顯然是經過了後人的修改。這裡，依前二譯。一師子遊步菩薩請說諸法如虛空的「一相法門」。佛以頌答：貪瞋癡如虛空；明與無明不二；眾生性就是菩提性。有自稱菩薩的，不知道實相，只是讀誦、威儀、文頌。有的說法空，卻惡心諍論。有的「我慈悲一切，成佛度眾生」，卻忿恚而常求他人的過失。那裡有「慈悲而行惱」的！「互共相瞋恚，願生阿彌陀」的！慳著檀越的，嫌別人多住憒鬧的，都不是勤行佛法的人。真求佛道的，日夜禮佛菩薩，不說人的過失。「應當念彼人，久後亦得道，次第行業道，不可頓成佛」。如知道音聲無性，能入無文字的實相法門，那貪瞋癡就是無量，佛說與邪說無別了。二當時，聽眾得法益的極多。佛說：不能契入這深法門的，雖長久修行，也還是可能斷滅善根的，所以舉佛的本生：有威儀法師，持戒得定得神通，誦律藏，苦行，常住在塔寺（阿蘭若處）。淨威儀法師持戒清淨，於無所有法忍得方便，常入聚落去教化眾生。有威儀不滿淨威儀的常入聚落，訶責為毀戒的雜行比丘，因此墮地獄，這就是釋尊的前生。所以，不應該瞋恨，不應該評量人。一相法門，能滅一切業障罪。三佛為文殊說：見貪瞋癡際就是實際，一切眾生即涅槃性的，能滅一切業障罪。四佛為文殊說：眾生妄想分別，在佛法中出家。分別是善、是不善，應知、應斷、應證、應修，捨一切有為法而修行，自以為得阿羅漢，命終墮地獄中。行者應正觀四諦、正觀四念處、八聖道分、五根、七菩提分。五佛應文殊的請求，說陀羅尼——不動相雞羅、種性種子法門。六文殊說不動相。對於問佛法的，教他勿取勿捨，勿分別諸法。諸天子讚歎文殊，文殊卻說：自己是貪欲尸利、瞋恚尸利、愚癡尸利，是凡夫、外道、邪行者。七佛為華戲慧菩薩說「入音聲慧法門」。文殊說：一切音聲空如響，所以一切音聲平等。八文殊說宿緣：喜根菩薩比丘，不讚歎少欲知足，細行獨處，但說諸法實相——貪瞋癡就是諸法性。勝意菩薩比丘，持戒行頭陀行。勝意到喜根的在家弟子家裡，說喜根的過失——淫怒癡無礙，受到喜根弟子空義的難問。勝意不得入音聲法門，所以毀謗喜根。喜根在大眾中，說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，於是三事中，無量諸佛道」等一相法門頌。勝意比丘墮地獄，然由於聽聞深法，後世得智慧利根，這就是文殊的宿緣。九佛護念法門，於未來世流通。

8.《文殊師利佛土嚴淨經》，二卷，晉竺法護譯。異譯《文殊師利授記經》，三卷，唐實叉難陀譯；編入《大寶積經》卷五八——六〇〈文殊師利授記會〉。又《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》，三卷，唐不空譯。一佛入王舍城。化菩薩說偈讚佛，勸大眾發心。大眾讚歎。二佛為棄惡菩薩說：常行大悲，發無上菩提心，能隨願莊嚴佛土。佛為棄惡授成佛記。三佛到阿闍世王宮受供，為王說離忿瞋、無智的正道。四佛回靈山。放光，召集十方的菩薩眾，使彌勒敷座而坐。五佛為舍利弗說：如成就四法，能隨願莊嚴佛土。又說從一法到十法，能隨願嚴淨佛土。又說淨土十願。如成就三法，速成佛道，隨願嚴淨佛土。聽眾發心，佛為大眾授記。六師子步雷音菩薩與文殊問答：文殊什麼時候成無上道？發菩提心以來幾久了？佛說文殊的發心因緣。七師子步雷音與文殊問答：文殊具備了十力、十地，為什麼不成佛？得法忍以來，沒有一念想成佛，那為什麼勸眾生發菩提心？什麼是平等證得？八文殊為師子步雷音，說佛土莊嚴的本願：1.無礙眼所見到的，都是自己所化度的；等一切都成了佛，文殊才成佛。（佛說：文殊所見的佛土，無量無數）。2.合恒河沙數世界，成一佛土。3.菩提樹量等十千大千世界，光明遍照。4.菩提樹下成佛，不起座，化身遍無數剎土，為眾生說法。5.沒有二乘與女人。（佛說：文殊成佛，名普見佛）。6.菩薩眾以百味飲食，供養十方佛，聲聞、緣覺，及貧乏、惡趣，然後還本土受食。7.衣服；8.受用的資具，都這樣的供養。沒有八難眾苦，沒有犯戒的。（佛說：文殊的佛土在南方，名離垢心）。9.佛土的妙寶、妙香充滿，隨菩薩所願而見。光明遍照，沒有晝夜、寒熱、老病死。菩薩一定成佛，沒有中間入滅的。空中的樂音，流出六度，菩薩藏的法音。菩薩能隨願見佛斷疑。（菩薩與諸天讚歎）。10.願一切佛土的莊嚴，合成一佛土。九佛說：文殊佛土的嚴淨，勝過西方無量壽佛土，與東方的超立願世界相等。佛入三昧，大眾都見到了超立願世界的嚴淨。佛為大眾授記。超立願世界的四大菩薩——光英、慧上、寂根、意願，到此土來。一〇文殊為慧上菩薩說：一切法幻化生滅，即不生滅，名為平等。學平等法，一定成佛。慧上菩薩們，各說「一相法門」。一一師子步雷音與文殊問答：文殊佛土中，有多少菩薩？佛的壽命多少？佛為師子步雷音說：菩薩比西方極樂世界更多；佛壽無量，超過無量世界的微塵數多多。一二彌勒等稱讚文殊的功德。佛說法門的功德，勸受持流通。

9.《維摩詰經》，現存漢譯三本：一、《維摩詰經》，二卷，吳支謙譯。二、《維摩詰所說經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。三、《說無垢稱經》，六卷，唐玄奘譯。這部經以維摩詰長者為中心，與維摩對論的是文殊。一佛在毘舍離菴羅園。長者子寶積來，奉獻寶蓋；三千世界及十方佛說法，都出現於虛空的寶蓋中。寶積讚歎佛的神力。二佛為寶積說淨土行。舍利弗懷疑，釋迦怎麼會是穢土？螺髻梵王說：他見釋迦佛土，清淨莊嚴。佛現神力，大眾都見釋迦佛土的嚴淨。三維摩詰長者，為眾生的尊導。身體有病，有來問病的，就勸大眾應求法身，發無上菩提心。四佛命大弟子去探病，大弟子都舉出過去的事例，不能與維摩詰對論。彌勒等菩薩，也都敘述過去的本緣，不能去探問。文殊師利受佛的慈命去問病，菩薩、聲聞、天人等同行。五維摩詰答文殊說：眾生有病，所以菩薩也有病。佛土是空的；魔與外道，都是侍者。菩薩應安慰有病的菩薩。有病菩薩應該調伏自己；能調伏自己，也要調伏眾生。菩薩的縛與解。菩薩不住凡夫行、聲聞行，不捨菩薩道，是菩薩行。六舍利弗想念床座，維摩詰責他：求法的，應於一切無所求。維摩詰現神力，從東方須彌燈王佛土，借來了三萬二千高廣的師子座。在維摩小室中，卻不覺得迫迮。新發意菩薩與大弟子，為須彌燈王佛作禮，才能昇座。維摩詰從小室能容高廣的師子座，說到佛菩薩有「不可思議解脫」，有說不盡的神力。大迦葉稱歎，自恨對大法不能契入。維摩詰對迦葉說：十方世界作魔王的，多是住不可思議解脫的菩薩。七維摩詰答文殊說：菩薩觀眾生如幻化，能行真實慈悲喜捨。在生死怖畏中，應依如來功德力。度眾生，要除滅眾生的煩惱；煩惱歸本於無住。八天女散華，弟子的結習不盡，所以華都著在弟子身上。天女答舍利弗說：一切是解脫相，淫怒癡性就是解脫。雖以三乘化眾生，而但愛樂佛法。住在維摩詰室十二年，但聞大乘法。室中有八種未曾有法。求女人相不可得，有什麼可轉的？天女變舍利弗為天女，自己卻如舍利弗，問他為什麼不轉女身！相是無在無不在的。沒有沒生，也沒有無上道可得。九維摩詰答文殊說：菩薩行於非道，就是通達佛道。文殊答維摩詰說：煩惱是佛種。大迦葉稱歎，自恨不能發大心。一〇維摩詰為普現色身說：自己的「父母、妻子、親戚眷屬、吏民、知識、奴僕、象馬車乘」。以善巧方便，普度一切眾生。一一文殊等菩薩，各說「入不二法門」。一二維摩詰化一菩薩，到眾香世界，從香積佛乞得滿鉢的香飯；眾香世界的菩薩，也跟著來。飯香遍滿，大眾受用香飯，飽滿安樂。香積佛以眾香化眾生，釋迦佛說善惡業報。此土的菩薩，大悲堅固，以十事善法攝化眾生，是其他淨土所沒有的。菩薩成就八法，才能在穢土中，沒有過失而往生淨土。一三文殊、維摩詰等，回到佛住的菴羅園。維摩詰說香飯的功德。適應眾生的煩惱，不同佛土以不同的方便作佛事，名「入一切諸佛法門」。佛土、色身、功德、壽命、教化，好像不同，其實佛的功德是平等的。一四佛為眾香世界的菩薩，說「有盡無盡解脫門」。一五維摩詰說正觀如來。為舍利弗說：諸法如幻，是沒有沒生的。佛說：維摩詰是從阿閦佛妙喜世界來的。維摩詰現神足，接妙喜世界到此土，大眾都見妙喜世界的嚴淨，願意生到那裡去。一六釋提桓因發願護法。佛說持經的功德，舉過去月蓋王子（說「法供養」）授記事。佛囑彌勒於未來流通經典，並說新學與久行的不同。

10.《阿惟越致遮經》，三卷，晉竺法護譯。異譯有《不退轉法輪經》，四卷，北涼失譯。《廣博嚴淨不退轉輪經》，六卷，宋智嚴譯。文殊發起了這一法會；佛說的主要意義，是依一佛乘而方便說三乘行果。大弟子們聽了，自稱「吾等今日聖道具足，不違大意，降棄魔怨。備究五逆，得悉五樂，成就邪見，捨離正見。吾等今日已害無數萬千人命，悉成佛道，至無餘界而已滅度」。這些密語，由文殊為大眾解說，得到佛的稱讚。

11《大寶積經》卷八六．八七〈大神變會〉，二卷，唐菩提流志譯。隋闍那崛多所譯的《商主天子所問經》，一卷，是〈大神變會〉的一部分。文殊所說部分，一文殊為商主說：一切法不可說而說，不可表示而表示，是大神變。商主答舍利弗說：不可思議是大神變，神變如虛空界，有什麼可怖畏的！佛說文殊往昔教化商主的因緣。二文殊為舍利弗說：久修梵行，多供養佛，種諸善根。三佛稱讚商主。文殊為舍利弗說：文字安立是大神變。四文殊為商主說：菩薩智，菩薩摩訶薩行，菩薩大智神通，菩薩平等行，菩薩行。

以下三部，是長行與偈頌雜出，而又有神咒的。1.《持心梵天所問經》，四卷，晉竺法護譯。異譯有《思益梵天所問經》，四卷，姚秦鳩摩羅什譯。《勝思惟梵天所問經》，六卷，元魏菩提流支譯。本經以思益梵天為主，在經文的後半，文殊參加了說法。一佛命文殊說法，文殊直答不可說。次答思益所問：說法，誰聽法，知法。比丘無諍訟，隨佛語，隨佛教，守護法。親近佛，給侍佛，供養佛。見佛，見法，見因緣法，得真智。隨如來學，正行，善人，樂人，得脫，得度，漏盡。實語，入道，見道，修道。二文殊答等行天子：歸依佛法僧，發菩提心。三文殊答思益問：行處行，知見清淨，得我實性。見佛，正行，慧眼無所見，無所得而得，得道，入正位。文殊為思益說：佛不是為益為損而出世；實無生死與涅槃可得；不貪著虛妄，所以說滅度與四諦。四文殊為等行說：一切言說，都是真實、如來說。惟如來有聖說法與聖默然。五文殊對佛說，有所發願是邪願。文殊為思益說菩提行，應如菩提而發願，得薩婆若，如來於法無所說。六文殊為思益說：佛法不可滅，所以不可護；不聽法才是聽法。七文殊請佛護念未來的持經者，佛說咒護持。

2.《無希望經》，晉竺法護譯，一卷。異譯《象腋經》，宋曇摩密多（Dharmamitra）譯，一卷。佛放光集眾，顧文殊而笑，與阿難論《象喻經》的功德。佛為文殊說：菩薩行二類六法，能具足安住諸功德。菩薩要契入法門，應悟解一切法如虛空。佛答文殊：說無生法忍。信解受持的，得二十種功德。文殊讚歎，說藥樹喻。佛為文殊說：過去金剛幢菩薩，以神咒治病；持誦神咒的，不得再吃肉。

3.《法華經》，漢譯的現存三本：一、《正法華經》，十卷，晉竺法護譯。二、《妙法蓮華經》，七卷，姚秦鳩摩羅什譯。三、《添品妙法蓮華經》，七卷，隋闍那崛多等譯。還有失譯的《薩曇分陀利經》，一卷，是〈見寶塔品〉的別譯。《法華經》與文殊菩薩有關的，只有三品：一〈序品〉中，佛入無量義處三昧，放光照東方萬八千世界，世界的莊嚴與種種佛事，都分明的顯現出來。文殊答彌勒說：據過去日月燈明佛時所見的瑞相，與現在所見的一樣，所以推定為：今日如來當說《妙法蓮華經》。二〈見寶塔品〉：文殊從娑竭羅龍王宮來，對智積說：在龍宮常說《法華經》。所化的眾生，無量無數。有八歲的龍女，智慧利根，一發菩提心，就得不退轉，能成佛道。三〈安樂行品〉：佛為文殊說：在未來惡世中，要說《法華經》的，應該安住四安樂行。

在初期大乘時代，文殊師利是一位最負盛名的大菩薩。集出了與文殊有關的多數經典，受到佛教界的歌頌。有些經典，文殊雖沒有參預論議，也會意外的被提到。如1.《佛印三昧經》，一卷，《出三藏記集》編在「新集續撰失譯雜經錄」，譯者不明。自《歷代三寶紀》以來，傳說為漢安世高譯。這部經，說到《摩訶般若波羅蜜經》，稱讚「文殊師利菩薩最高才第一」！

2.《文殊師利問菩薩署經》，一卷，漢支婁迦讖譯。經說「怛薩阿竭如來署」。奈吒和羅（Rāṣṭrapāla）問：「是會中乃有學怛薩阿竭署者不？曰：有文殊尸利菩薩」。

3.《伅真陀羅所問如來三昧經》，三卷，漢支婁迦讖譯。異譯《大樹緊那羅王問經》，四卷，姚秦鳩摩羅什譯。經末說到：「仁者（指阿闍世王）而得二迦羅蜜善知識，一者是佛，二者是文殊尸利。蒙是恩，所作非法，其狐疑悉解除」。

4.《密迹金剛力士經》，七卷，晉竺法護譯，編入《大寶積經》卷八——一四〈密迹金剛力士會〉。異譯《如來不思議秘密大乘經》，二〇卷，趙宋法護譯。經中阿闍世王也說：「諸佛世尊，文殊師利慈德，乃為我等決眾狐疑」。上二部，都是《阿闍世王經》以後集出的（有偈頌與咒語）。

5.《惟曰雜難經》，一卷，《出三藏記集》也編在「新集續撰失譯雜經錄」。《歷代三寶紀》以來，傳說為吳支謙譯。經中說維摩羅達達女與文殊論法，與《離垢施女經》相合。又說「南方……有最尊菩薩，字文殊斯利」。上來五部，只是提到了文殊師利；還有參與論說而只是一小節的，如：

6.《離垢施女經》，一卷，晉竺法護譯（異譯，略）。這部經，波斯匿（Prasenajit）王女兒——離垢施，與八大聲聞、八大菩薩問答。文殊有問答一段。

7.《超日明三昧經》，二卷，晉竺法護譯出，由聶承遠整理刪定。文殊為慧英菩薩說：菩薩的博聞多智，行者與成就。

8.《菩薩瓔珞經》，一四卷，姚秦竺佛念譯。經中，佛為軟首說：修無盡藏法的，要修五法門；具足四果報行；一一地要成就四神足行；佛為文殊師利說四種四聖諦；法輪的有轉與無轉；道與泥洹。

9.《決定毘尼經》，一卷，晉竺法護譯（異譯，略）。文殊說究竟毘尼——不悔毘尼，最勝、清淨、不思議、淨諸趣、自性遠離、三世平等、永斷疑惑毘尼。

10《第一義法勝經》，一卷，元魏瞿曇般若流支譯（異譯，略）。佛為仙人說眾生無我，隨業受報。囑文殊護念流通。

11《大寶積經》卷八八．八九〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏月婆首那譯。文殊說：一切法不生不滅，不受取不捨，不增不減，所以無來無去。五百比丘聽了，漏盡心解脫。

12《月上女經》，二卷，隋闍那崛多譯。文殊與月上論法：一切如化，沒有捨此生彼可得。

與文殊有關的大乘經，當然還不少。如《大方廣佛華嚴經》，是纂集所成的大部，想另闢專章去論究。《文殊師利悔過經》，也留在「普賢行願頌」合併說明。如《大般涅槃經》、《央掘魔羅經》、《長者女菴提遮師子吼了義經》，都提到文殊，但「文殊法門」是被呵責的。如《勝天王般若波羅蜜經》，是纂集所成的，含有明顯的如來藏說。元魏曇摩流支所譯的《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》（異譯，略），佛為文殊說：「不生不滅者，即是如來」。舉毘琉璃地……大地——九喻，說明如來不生不滅，而現起利益眾生的佛事。又說如來名為法身。如來不生，無名無色……非下非中非上。菩提無根無住……如來如是得菩提——菩提十六義。十六義，與《大集經．陀羅尼自在王菩薩品》相合。《究竟一乘寶性論》，引述了九種譬喻，與菩提十六義，無疑為後期大乘經。《文殊師利問菩提經》，有四種譯本，體裁與論典相近，與大乘瑜伽者的思想相近。《文殊師利問經》說：「若得食肉者，象龜經，大雲經，指鬘經，楞伽經等諸經，何故悉斷」？這是比《楞伽經》集出更遲的。晉聶道真譯《文殊師利般涅槃經》，說到文殊火化時，見文殊的「身內心處，有真金像，結加趺坐，正長六尺，在蓮華上」，也是如來藏說。《大方等大集經》與文殊的關係不深，僅〈海慧菩薩品〉，文殊說佛在菩提樹下，不得一法，並說持經的十種功德。還有趙宋天息災所譯的《大乘善見變化文殊師利問法經》，趙宋法賢所譯的《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》，趙宋施護所譯的《大乘不思議神通境界經》，譯出的時代更遲；與初期的「文殊法門」，思想上也有距離，所以都不在本章的論究範圍以內。

第二項　論集出的先後

初期大乘經，與文殊師利（Mañjuśrī）有關的，部類相當的多。依上項所敘述的而加以分類，Ａ佛為文殊說的，共七部。Ｂ以文殊為說主，或部分參加問答的，共二十八部，這是「文殊師利法門」的主要依據。Ｃ偶而提到的，或參預問答而只一節二節的，共十二部。三類合計，共四十七部。除去Ｃ類，也還有三十五部。這些經典的集出，從經典自身去論究，可見是先後不等的。不過，論定集成的先後，雖是應該的、可能的，卻是並不容易的。如依某一事項來區別，那是不一定能正確的；如從幾種事項來綜合觀察，才能不難看出法門流演的大概。這裡，先分別來說：

一、依譯為漢文——傳譯的先後來說：這對於經典集成的先後，是有相當意義的。漢代的支婁迦讖（Lokakṣema），已譯出了Ｂ類的《首楞嚴三昧經》（已經佚失），《阿闍世王經》；Ａ類的《內藏百寶經》；Ｃ類的《文殊師利問菩薩署經》，《伅真陀羅所問三昧經》——五部。支讖在桓帝、靈帝時譯經，約在西元一七〇年前後。從所譯的《首楞嚴三昧經》，《阿闍世王經》來說，文殊法門已發展得相當完成，並已影響到其他（Ｃ類）部類了。特別是晉代的竺法護，從晉太始二年（西元二六六）譯《須真天子經》，到永嘉二年（西元三〇八）譯《普曜經》，傳譯的工作，先後長達四十三年。竺法護是傳譯文殊教典最多的譯師！在他的譯典中，Ａ類有二部：《菩薩行五十緣身經》，《普門品經》。Ｂ類共十九部：《首楞嚴三昧經》，《維摩鞊經》，已經佚失了；《文殊師利普超三昧經》，是《阿闍世王經》的再譯；初譯而保存到現在的，還有十六部。Ｃ類也譯出了《密迹金剛力士經》，《離垢施女經》，《決定毘尼經》——三部（另有《超日明三昧經》，由聶承遠整治完成）。在三類四十七部經中，竺法護譯出了半數——二十五部。尤其是（Ｂ類）文殊為主體的二十八經，竺法護所譯的，竟占三分之二。文殊部類的譯出，可分為二期：竺法護（及同時）及以前所譯的，是前期。前期所譯的，共三十四部。這些經典，竺法護所譯的，西元三世紀初，也應該已經存在了。竺法護以後所譯的，是後期，大體是三世紀以後所集出的。列表如下：

二、依文體——長行或長行與偈頌雜說來分別：原始聖典的《雜阿含經》，就有長行與長行偈頌雜說的二類。為天（四眾）人（四眾）八眾所作的通俗說法，都是長行與偈頌雜說的。大乘《般若經》是長行體；古老的淨土經——《阿閦佛國經》，《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（再譯的《無量清淨平等覺經》，就有偈頌），也是長行。所以著重深義的文殊教典，可能起初傳出的是長行，而後有長行與偈頌雜說的。從這一假定去觀察，Ａ類中七部是「長行」；《菩薩行方便境界神通變化經》是「雜說」，是「後期」所譯的。Ｂ類中，十一部是長行，十七部是雜說。Ｃ類十二部中，僅《佛印三昧經》、《文殊師利問菩薩署經》、《惟曰雜難經》——三部是長行，都是「前期」譯出的。大乘經先有「長行」，後來有「雜說」，這一發展傾向，顯然是初期大乘流行的實況。

三、依問答及法數解答來說：在問答中，或以四法等來解答，如《長阿含經》的《善生經》，就已經如此了。大乘佛法的興起，重於深義的發揚，不是敘述、分別解說的。如《般若經》，「下品般若」只說到誹謗般若的（二緣）四因緣；到了「中品般若」，就有十八空，百八三昧；四十二字門，受持二十功德；十住地，一一地有多少法等。這表示了「般若法門」，從深悟而傾於敘述說明了。「文殊師利法門」的問答，是誘導的，啟發的。對於所問的，或要對方反觀自己，或給予否定，與「原始般若」大體相同。或以非常的語句，引入出格的深悟。這不是敘述的，分別解說的，也就不需要「數法」的。但在「文殊法門」的開展中，適應一般的需要，也漸漸的應用了「數法」。所以在與文殊有關的經典中，每含有二重性——（文殊的）依勝義法界說；依世俗安立（「數法」）說。依此來觀察：Ａ類七部中，《內藏百寶經》，《菩薩行五十緣身經》，《普門品經》（以上是前期所譯），《不必定入定入印經》——四部是沒有「數法」的；其他的三部有「數法」。Ｂ類二十八部中，《文殊師利淨律經》，《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，《濡首菩薩無上清淨分衛經》，《大淨法門經》（以上是前期譯）；《諸法無行經》，《文殊所說般若波羅蜜經》，《法界體性無分別經》，《文殊師利巡行經》——八部經是沒有「數法」的。其他二十部，都有「數法」，以三十二為最高數。Ｃ類不屬「文殊法門」，而是受到「文殊法門」影響的。十二部中，《佛印三昧經》，《文殊師利問菩薩署經》，《惟曰雜難經》（以上是前期所譯）；《月上女經》，《第一義法勝經》——五部是沒有「數法」的。Ｂ類二十部，Ｃ類七部——有「數法」的經典，雖數目不一，確是有眾多「數法」的。然佛為文殊說的「數法」，僅《正法華經》的四安樂行。《無希望經》的菩薩行（二種）六法，能安住一切功德；說法比丘得二十功德。《菩薩瓔珞經》的四果報行，四神足行，四種四聖諦。文殊所說的「數法」，如《首楞嚴三昧經》，十法行名為福田（龍樹所引用的，僅有這部經）。《如幻三昧經》的成就二十事，能得破毀魔場三昧；四法能得三昧。《文殊師利現寶藏經》，菩薩三十二功德鎧；增上慢有二。《等集眾德三昧經》的四法無畏，四不思議，四無盡，行四法。《無極寶三昧經》的九法寶。〈大神變會〉說五十六智。〈善德天子會〉的四法能攝一切善法——八法，都由八法而入；三種樂……波羅蜜三伴助（上二部的譯出極遲）。Ｂ類與Ｃ類，有「數法」的共二十七部，「數法」的確是相當多的，但極大部分，是佛為其他菩薩說的，或其他菩薩說的。佛為文殊說及文殊所說的，只是很小部分，這可以證明「文殊師利法門」的特性，是不重「數法」的。這些「數法」是漸漸的增多起來，有一項是可以舉例說明的，如有關菩薩事，佛都以四法來解答。西晉失譯的《太子和（應該是「私」字的誤寫）休經》，問菩薩八事；《須摩提菩薩經》問十事；《離垢施女經》問十八事；《持心梵天所問經》問二十事；《伅真陀羅所問如來三昧經》問三十二事；《須真天子經》也問三十二事。所問的菩薩事，內容是有共同性的，都以四法來解答，很可以作為因襲與發展的說明。Ｂ類的「數法」，以三十二為最高數；Ｃ類有三十二數，更有六十四與八十的，受文殊法門影響的經典，顯然有了進一步的發展。

咒——明咒，在大乘深義的闡揚中，本是「文殊法門」所不會重視的。不過遲一些集出的經典，為了適應世俗，漸漸的融攝了「護咒」。如Ａ類七經，是沒有咒語的。Ｂ類二十八經中，僅《持心梵天所問經》，《無希望經》，《正法華經》，《大寶積經》的〈善德天子會〉——四部經有護法、護人的護咒。Ｃ類十二經中，僅《密迹金剛力士經》，《伅真陀羅所問如來三昧經》——二部經有護咒；這二部經，是為夜叉（yakṣa）、緊那羅（kiṃnara）說法的。有咒法或沒有，也可以作為「文殊法門」發展先後的區別。

三類四十七部，以譯出等四事來綜合分別，如下表：

代表文殊法門的經典，在Ａ、Ｂ二類中，擇取以文殊為主體，或文殊參與論答而有重要性的十八部經，約長行為先，雜說與數法為次來分別。但這是說：起初是長行，其後雖仍有長行的集出，只是雜說與數法的經典，大大增多起來。依此來分別，約可分為三期：初期與「下品般若」相當（西元五〇年前）；中期與「中品般若」相當（西元五〇——一五〇）；後期與「上品般若」相近（西元一五〇——二〇〇頃）。試列舉經名如下：

初期

《內藏百寶經》長、直

《菩薩行五十緣身經》長、直

中期

《普門品經》長、直

《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》長、直

《阿闍世王經》長、數

《首楞嚴三昧經》長、數

《諸佛要集經》長、數

《如幻三昧經》雜、數

《文殊師利佛土嚴淨經》雜、數

後期

《文殊師利淨律經》長、直

《濡首菩薩無上清淨分衛經》長、直

《大淨法門經》雜、直

《須真天子經》雜、數

《魔逆經》長、數

《文殊師利現寶藏經》雜、數

《維摩詰經》雜、數

《濟諸方等學經》長、數

《集一切福德三昧經》長、數

竺法護傳譯以後，遲到唐代的譯師，對文殊法門的重要教典，也還在傳譯出來（可能有的早已存在，只是譯出遲一些）。如《諸法無行經》，《文殊所說般若波羅蜜經》，《法界體性無分別經》，《文殊師利巡行經》，《大寶積經》的〈大神變會〉，〈善德天子會〉都是。

第二節　文殊法門的特色

第一項　文殊及其學風

在多數的大乘經中，文殊師利（或譯「尸利」Mañjuśrī）與彌勒（Maitreya）菩薩，為菩薩眾的上首。彌勒是《阿含經》以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。而文殊，在初期大乘經中，傳說是他方來的，如《文殊師利淨律經》大正一四．四四八中說：

「東方去此（娑婆世界）萬佛國土，世界名寶氏，佛號寶英如來。……文殊在彼，為諸菩薩大士之倫，宣示不及」。

文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。《文殊師利現寶藏經》也說：文殊「從寶英如來佛國而來」；異譯《大方廣寶篋經》，作「從寶王世界，寶相佛所來」。趙宋譯出的《大乘不思議神通境界經》，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」。「寶英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是 Ratnaketu。「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶王」、「寶住」（「住」，疑是「主」的誤寫）、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。多氏《印度佛教史》說：文殊師利現比丘相，來到歐提毘舍（Oḍiviśa）旃陀羅克什達（Candrarakṣita）的家中。據《印度佛教史》，歐提毘舍為東方三大地區的一區。這也暗示著文殊師利（所傳法門），是與東方有關的。支謙所譯的《惟曰雜難經》，說南方「有最尊菩薩，字文殊斯利」。歐提毘舍即現在的奧里薩（Orissa），地在印度東方與南方的中間；如《大唐西域記》，就是劃屬南印度的。文殊師利從東方（也可說南方）來，是初期大乘經的一致傳說。遲一些，《弘道廣顯三昧經》說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方。《華嚴經》說：文殊師利住在東北方的清涼山。從此，秘密大乘所傳的《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》，《文殊師利法寶藏陀羅尼經》，也都說文殊在東北方了。

從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。如《文殊師利現寶藏經》說：在安居期間，文殊「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸婬女、小兒之中三月」，所以大迦葉（Mahākāśyapa）要「撾揵𭬱椎」，將文殊驅擯出去。這表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」。還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。光英佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」？《文殊師利普超三昧經》說：文殊與大迦葉，應阿闍世（Ajātaśatru）王宮的供養，迦葉讓（「著衣持鉢」的）文殊先行。《離垢施女經》中，「八菩薩及八弟子聲聞，明旦，著衣持鉢，入城分衛」，文殊是八菩薩之一。《大般若經．那伽室利分》說：「妙吉祥菩薩摩訶薩，於日初分，著衣持鉢，……入此室羅筏城巡行乞食」。《文殊師利般涅槃經》說：文殊「唯於我（佛）所出家學道，……作比丘像」。從初期大乘經看來，東方來的文殊師利，確定是出家的比丘。

文殊師利從東方來，留著沒有回去。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如《清淨毘尼方廣經》大正二四．一〇七六中、一〇八〇中說：

「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦」。

「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。

大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。〈那伽室利分〉說：「尊者所說，皆依勝義」。《濡首菩薩無上清淨分衛經》說：「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界」。《決定毘尼經》說：「文殊師利所說之法，依於解脫」。依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與《清淨毘尼方廣經》所說的，完全符合。

「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動——蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同，如《文殊師利現寶藏經》說：「向者世尊說弟子聲聞事，願今上人說菩薩行」！文殊所說的菩薩法，在（代表傳統佛教的）比丘們聽起來，是覺得與（向來所學的）佛法不合的，所以《文殊師利巡行經》大正一四．五一一上說：

「五百諸比丘眾……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字。隨何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應捨離。何以故？如是文殊師利童子，異我梵行，是故應捨」。

「梵行」，是釋迦佛開示學眾所修的。文殊所說的不同，那當然要捨離而去了。在大乘經中，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。如佛說三種神變——「說法、教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來於一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。「於一切法所有言說，悉名神變。……一切言說實無所說，名大神變」。如佛以四法，分別解答菩薩三十二事；文殊再答三十二事，卻不用分別解答的方法。如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正真之道」？「發意久如應發道心」？文殊師利一再反詰而不作正面答復。為什麼不說？佛以為：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道菩提，亦不得佛，復不得心，以無所得故不說」；還是由佛代文殊說。總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般敘述、分別說明的大乘法不同。

「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反詰的、否定的。超越常情的語句，每使人震驚，如《阿闍世王經》卷下大正一五．四〇〇中說：

「飯事既訖，阿闍世則取一机，坐文殊師利前。自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若恒邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿闍世應時驚怖，從机而墮」。

阿闍世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，內心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能解脫內心的疑悔（也就是出罪了）。文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恒河沙的佛，也不可能為你說法，當然也不會解除你內心的疑悔。這不是絕望了嗎？非墮不可。所以闍王驚怖，竟從座上跌下來。其實，這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染汙的，也沒有染汙而可除的。所以說：闍王的疑悔，是恒河沙數佛所不能說的。如《諸法無行經》中，諸天子讚歎文殊說：「文殊師利名為無礙尸利，……無上尸利」！而文殊卻說：「我是貪欲尸利，瞋恚尸利，愚癡尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」！這當然不能依語句作解說，而有深一層意義的。這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！

文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，《文殊師利現寶藏經》說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到三個月終了，文殊才出現在自恣（晉譯作「常新」）的眾會中。據文殊自己說，「吾在此舍衛城，於和悅波斯匿王宮采女中，及諸婬女、小兒之中三月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教。文殊是現出家相的，出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出家身分，而作不尊重律制的具體表現。依律制，比丘的生活謹嚴，說法（及授歸戒）是化導眾生的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。《文殊師利現寶藏經》卷下大正一四．四六〇中——下說：

「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本（行）而為說法，令得入律。又以戲樂而教授眾人，或以共（疑是「苦」字）行，或以遊觀供養，或以錢財交通，或入貧窮慳貪中而誘立之。或現大清淨莊嚴行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以麁獷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦為說若干種法而得入道」。

佛法的目的，在乎化度眾生。化度眾生，需要適應眾生的根性好樂；適應眾生的方便，不能拘泥於律制謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度眾生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。如維摩詰（Vimalakīrti），現在家的居士身，所作的方便化度，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的衝擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！

行動最突出而戲劇化的，如《如幻三昧經》說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五（百）菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪——「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂眾僧，壞佛塔寺」。到現在，逆罪的餘報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。為了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際實際，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」；五（百）菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想像的。文殊法門的特徵——出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禪宗祖師的身上，倒多少看到一些。

在初期大乘經中，文殊為眾說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的，《般若經》是須菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）、阿難（Ānanda）等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天（Śakro devānām indraḥ）。其他天子來參加法會的，只是歌頌讚歎，散華供養。《阿閦佛國經》是阿難、帝釋；《阿彌陀經》是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如：

大光天子、須深天子《魔逆經》

寂順律音天子《文殊師利淨律經》

寶上天子《法界體性無分別經》

善住意天子《如幻三昧經》

商主天子〈大神變會〉、《商主天子所問經》

須真天子《須真天子經》

持心梵天、等行天子（不退轉天子、淨相天子）《持心梵天所問經》

善德天子〈善德天子會〉

（成慈梵王、等行梵王、持須彌頂帝釋、瞿域天子、現意天子、淨法藏天子）《首楞嚴三昧經》

光明幢天子《諸佛要集經》

普等華天子、光明華天子、天香華天子、信法行得天子《阿闍世王經》

（螺髻梵王、天女）《維摩詰經》

月淨光德天子、寶光明主天子、隨智勇行天子《文殊師利問菩提經》

千世界主那羅延《集一切福德三昧經》

與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。從這裡，又發現另一特點，如《持心梵天所問經》說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯眾會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」？《須真天子經》，《商主天子經》，《法界體性無分別經》，都由於天子的請求而後說法的。也有由於優波離（Upāli）、阿難、光智菩薩的請求。在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」（kumārabhūta），或譯「童真」、「法王子」，這裡有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的脇侍——天上弟子大梵天（Mahābrahman），人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的（後來，文殊現作在家相了）。為天子（主要是欲界天神）說法，多少傾向「梵」的本體論——「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子（天菩薩）們的熱烈推崇。如《文殊師利淨律經》說：「自捨如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」！《文殊師利普超三昧經》說：「溥首童真所可遊至，則當觀之（為）其土處所，悉為（有）如來，無有空缺，諸佛世尊不復勞慮」。這樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣。至於《如幻三昧經》說：「億百千佛所益眾生，不及文殊之所開化」。《濡首菩薩無上清淨分衛經》說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及眾仙聖，有道神通所共稱歎。……為一切師」，那簡直比（三藏所傳，釋迦那樣的）佛還偉大呢！

在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心——信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於（傳統的）聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的（初果），一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法（與釋尊對當時外道的態度相同），是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的（後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度）。「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如《須真天子經》卷二大正一五．一〇四中說：

「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。

「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。

「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！

菩薩應該貢高，應該讚佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如《大寶積經》卷一〇一〈善德天子會〉大正一一．五六七上說：

「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澁等藥，而彼醫人於彼病者，為與其差、為與死耶？……其說法者，亦復如是。若將護於他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句綺飾文辭而為演說，則授眾生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。

平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法（「但說法界」）。「文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關係，如《文殊師利巡行經》大正一四．五一一中說：

（文殊）「說此法時，……一百比丘起於惡心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護眾生，而失如是一百比丘」！

「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則於生死不可得脫」。

經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而墮入大地獄，一下子就離苦生天。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！《如幻三昧經》也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，輒信深經而得解脫」。文殊在《諸法無行經》中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根闇鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報，沒有《文殊師利巡行經》，《如幻三昧經》所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」。總之，聽深法（不契機）而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。

文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的《般若經》（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利與央掘魔羅（Aṅgulimāla）的對話中說：

文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！

央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！

文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。汝央掘魔羅，云何能了知」！

央掘：「……文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼乾宜默然」！

文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？……

央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡（說）非惡（說）！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！

長者女菴提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」！《大般涅槃經》中，文殊勸純陀（Cunda-karmāraputra）說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。欲求正法，應如是學」！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，《央掘魔羅經》、《長者女菴提遮師子吼了義經》、《大般涅槃經》，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場。在初期大乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！

第二項　佛、菩薩方便行

大乘佛法，是「佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念」所引發出來的。懷念，傾向於理想化，成為理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。佛是長時期修行所成的，所以釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜——菩薩行，就是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。在長期修行中，然燈佛（Dīpaṃkara）為菩薩授記，是佛教界所共傳的，為佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。然燈佛授記，菩薩「入決定」，「得不退轉」，「得（無生）忍」。菩薩有深智慧，才能不著生死，修行利他大業，圓成佛道。般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一新的領域。「般若波羅蜜法門」，從「原始般若」以來，以般若攝導六度（萬行），趣向一切智海。「般若」是著重現實人生（及天趣一分）的向上進修，以「不退轉」為重點。在「中品般若」的「後分」——「方便道」中：得不退的菩薩，遊十方佛土，自利為多見佛，多聞法，多種善根；利他為嚴淨佛土，成熟眾生，但《般若經》到底是以菩薩般若行為主的。部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想像的信仰而已。般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。部派的想像，不再是信仰，而成為大乘法的佛陀。「文殊師利法門」，也是以般若深悟為本的，但重於不思議（如文殊）菩薩的方便大行；對於佛，也多傳述不可思議的佛境界。「文殊法門」與「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！

佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。有見不到佛而心情憂苦的，佛為說「念佛」（功德）法門。傳說須菩提（Subhūti）觀法無常無我，為釋尊所稱讚，說須菩提先禮我、見我，這是早期的見法身說。《雜藏》所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」，也是遮世俗所見而顯法身的。這一頌，為大乘佛法所引用，如《金剛般若波羅蜜經》、《阿闍貰王女阿術達菩薩經》、《離垢施女經》。「文殊師利法門」，繼承了這一法門。怎樣見佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。如辯積（Pratibhānakūṭa）菩薩想見佛問法；文殊（Mañjuśrī）約彌勒（Maitreya）、辯積去見天王佛；《慧印三昧經》與《佛印三昧經》，說佛入三昧而不見了，舍利弗（Śāriputra）等入三昧去求見如來；善住意天子（Suṣṭhitamati-devaputra）約文殊去見如來；文殊一早就到佛的住處，要見如來；文殊到龍宮來見如來。這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。扼要的說，「文殊法門」是法身不可見的，如《諸佛要集經》說：

「佛無有身，亦無形體，莫觀如來有色身也！無相、無好。……莫以色像觀諸如來！佛者法身，法身叵見，無聞無（可供）養；……如來至真，不可供養，本無如如來則無二故。……如來至真，不可得見，……如來何在而欲見耶」？

「真諦觀……如來無見，不可覩佛。所以者何？一切諸法悉無所見」。

「文殊！見如來乎？文殊答曰：等觀之耳。又問：以何等觀？文殊答曰：無本如等故，以是等觀。以無形像，是故等觀。……如是觀者，為無所見」。

法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。在真諦觀中，一切法無來去，無生滅，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。《維摩詰經》也是這樣的，只是文句廣一些。《慧印三昧經》列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」。依《佛印三昧經》說：佛印三昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門。《大寶積經》卷一〇三〈善住意天子會〉，有關於見佛的問答大正一一．五七七下——五七八上說：

「天子！汝莫分別取著如來！善住意言：大士！如來何在而言莫著？文殊師利言：即在現前。……汝今若能一切不見，是則名為真見如來。善住意言：若現前者，云何誡我莫取如來？文殊師利言：天子！汝謂今者現前何有？善住意言：有虛空界。文殊師利言：如是天子！言如來者，即虛空界。何以故？諸法平等如虛空故。是故虛空即是如來，如來即是虛空；虛空、如來，無二無別。天子！以是義故，若人欲求見如來者，當作斯觀：如實真際，覺了是中無有一物可分別者」。

以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分別者」，正是《阿閦佛國經》所說：「如仁者上向（視）見（虛）空，觀阿閦佛……當如是」的方便。如虛空而都無所見的佛觀，是上承初期佛法，及大乘《般若》與《阿閦佛國經》的法流。

繼承「般若」的法流，而在說明上有特色的，如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷上大正八．七二六中、七二八上說：

「我觀如來如如相，不異相，……非垢相，非淨相：以如是等正觀如來」。

「云何名佛？云何觀佛？文殊師利言：云何為我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊師利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛。如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名觀佛」。

與《文殊說般若》相同的，是《思益梵天所問經》卷三大正一五．四九中所說：

「我，畢竟無根本，無決定故，若能如是知者，是名得我實性。……以見我故，即是見佛。所以者何？我性即是佛性。文殊師利！誰能見佛？答言：不壞我見者。所以者何？我見即是法見，以法見能見佛」。

在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。「我」與自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。見佛、觀佛，不向外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。我但名無性，就是無我，也就是我的如實性。佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所以見我（的實性）就是見佛了。「我」，但名而沒有定性，只是「我見」的執著為我。然「我見」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。所以能「不壞不異我見」，也就是覺了我見本來空寂的，就能見佛。在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。但「我」（ātman）是印度神教的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺的演化為真我說，與神教學同化呢？也許這正是引發後期大乘——如來藏我（佛性）的一個有力因素！

有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是著重此土的釋迦佛。釋尊在穢土成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。對於這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土說。《首楞嚴三昧經》說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所不能知」。這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。《維摩詰經》說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神力，顯示了此土的佛土嚴淨。這樣，同一世界，是隨人心而現有雜染或清淨的。釋尊有淨土，所以在穢土成佛說法，是適應剛強下劣眾生而示現的。說到佛的壽命，《首楞嚴三昧經》說：東方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益眾生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃」。在實際中，本來畢竟寂滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。然約隨順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要入涅槃的。在初期大乘經中，如阿閦佛（Akṣobhya）、阿彌陀佛（Amitābha），文殊未來所成普現佛，都是說到入涅槃的。釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。一般的說，大乘經是以淨土為理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。但文殊法門，對於現實的娑婆穢土，始終給以積極的意義：讚歎釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。這是《阿闍世王經》，《持心梵天所問經》，《維摩詰經》，《文殊師利佛土嚴淨經》所同說的。連早期的《阿彌陀經》，也是這樣說。傾向於淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！

釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化眾生，這是教界所共知的。到了大乘興起，傳出了十方世界，十方現在佛。佛與佛，土與土間的差別很大。《維摩詰所說經》，作了佛佛道同，隨緣差別的明確解說，如《經》卷下大正一四．五五三下——五五四上說：

「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事」。

「諸佛如來功德平等，為教化眾生故，而現佛土不同」。

「諸佛色身、威相、種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就眾生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等。是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。

佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差別，有差別就不圓滿。所以一切佛平等，沒有壽長、壽促，淨土、穢土的差別；差別，只是適應眾生的示現不同。

佛與佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊師利法門」，是重阿閦佛國的。如《維摩詰經》，大眾見阿閦佛國；維摩詰（Vimalakīrti）「本從阿閦佛阿維羅提妙樂世界來」的。「現意天子從阿閦佛妙喜世界來至於此」。《文殊師利佛土嚴淨經》，說到菩薩所應該行的：「當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」。文殊自己說最初發願：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。若生瞋恨厭，嫉妬及貪苦吝，未曾犯不可，至成人中尊。常當修梵行，棄欲捨穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」。文殊的誓願，可說是阿閦佛本願的再說。在見佛、觀佛與淨土中，「文殊法門」是屬於阿閦淨土系的。如見佛、觀佛，不說夢中見佛，也不觀色身相好，如《般舟三昧經》那樣，而說觀佛如虛空，都無所見。淨土莊嚴，是遠遠超過阿彌陀淨土的。「我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」，對阿彌陀佛的信行者，還作出了不滿的表示。繼承阿閦佛土法統，而有了進一步的發展。理想的純菩薩淨土，是文殊當來成佛的離塵垢心淨土；與文殊淨土同樣嚴淨的，是現在東方的超立願世界。

「文殊師利法門」，依勝義而開示（般若的）甚深法相，又廣明菩薩的方便。「文殊師利法王子，住首楞嚴三昧」；首楞嚴三昧，是「十地菩薩」，「住十地、一生補處、受佛正職位」所得的。《維摩詰經》所說的「不思議（解脫）門」，與首楞嚴三昧相近，都顯示了菩薩的大方便。這裡，姑且不說不思議菩薩的神通示現。論到菩薩的方便道，與聲聞乘有顯著的差別。「佛法」重在聲教，重在思想的啟發，以引入自覺的解脫。離世間生死，向出世解脫；由於出家比丘為主導者，所以與人世間事，有些是遠遠的。從《般若經》以來，「大乘佛法」一貫的說：一切法本空，一切法本不生滅，一切法本來寂滅，超越了有為與無為，生死與涅槃的對立。應該是受了菩薩「本生」的影響，菩薩不一定是出家的，多數是從事不同事業的在家人，也可能是外道。大乘菩薩正就是這樣，一切道都是佛道。如說：「若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行，於聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達」。《大淨法門經》大正一七．八二〇中說：

「取要言之：貪欲門哉！離諸愛故。瞋怒門哉！離於結恨。愚癡門哉！離於不明。塵勞煩惱門哉！離於穢濁。諸趣門哉！無往來故。是為菩薩善權方便。至於一切愚夫行門，所學有學、無學、緣覺、菩薩、如來之門，其能曉了此諸門者，是則名為善權方便」。

「門」——方便門，是貪、瞋、癡——三毒，煩惱，五趣生死；也是凡夫行，聲聞的有學、無學行，緣覺行，菩薩行，如來行。這都是菩薩善巧方便的法門，所以菩薩順應眾生的一切心行而作佛事。如《文殊師利現寶藏經》說：「人之本行，若干不同，亦為說若干種法而得入道」。《維摩詰所說經》說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。《須真天子經》說：「一切世間所入，則菩薩行」。菩薩不但行於道，也要能「行於非道」。依「大乘佛法」，世間一切，都是引入佛道的方便；如滿山的草木，沒有一樣不是藥的。這與一切法本來寂滅，恰好相合！對於煩惱、生死，《大方廣寶篋經》卷上大正一四．四六六中——下說：

「若觀法界而不捨於一切眾生；不墮正位，不共結住，如是等人是佛法器」。

「若有能盡未來際劫，發大莊嚴，不怖不畏。行三界行，不為三垢之所染汙，於生死中起園觀想。欲樂諸有，不集有行，如是等人名佛法器」。

「若無欲染，示現染欲。非為瞋惱，示現有瞋。不為癡覆，示現有癡。除斷結使，現住三界。……如是等人名佛法器」。

「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩薩。《維摩詰經》說：「不凡夫行，不賢夫行，是菩薩行」，菩薩是不同於凡夫，也不同（二乘）聖賢根器的。《寶篋經》所說的三則，充分說明了菩薩的方便行。一、「觀法界」是般若觀空，「不捨一切眾生」是大悲。菩薩是觀法界（如）空寂的，卻不墮「正位」——「正性決定」；雖不證入正位，卻不與煩惱結共住。這如《般若經》所說，菩薩般若觀空，卻告訴自己：「今是學時，非是證時」。觀空離煩惱而不證實際，如證入實際，就墮落聲聞道了。二、菩薩是大誓莊嚴，歷劫在生死中行菩薩道的。「樂欲諸有」，是不怖畏生死；往來三界，如遊歷園觀一樣。這是得忍菩薩的隨願往生，所以所作所為，不會積集生死業有行。如在生死而積集生死業，不就是凡夫了嗎？三、菩薩已經斷盡了煩惱，為了化度眾生，沒有煩惱而示現有煩惱，這是大菩薩不可思議方便。如文殊菩薩，為了教化，在「王宮采女中，及諸婬女、小兒之中三月」。為了化度淫女，化作穿著光采衣服的美少年。為了除菩薩內心的疑悔，執劍去害佛。為了誘化外道，投身到外道中去：這些菩薩的大方便，都不是聲聞弟子所能行的。

方便，梵語 upāya-kauśalya，竺法護譯為善權，或善權方便。「原始般若」中，菩薩的般若——諸法無受取三昧，是「聲聞、辟支佛所不能壞」的。「不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」，只是為了「取相」。「上品般若」說：「無所得為方便」，說明了般若波羅蜜，為菩薩的殊勝方便。「下品般若」說觀空不證，提到了「不捨眾生」的「大願」。末後說到「具足方便力」；「中品般若」的「後分」——方便道，由此發展而來。《大般若經》的前三分，與此相對應的，立〈方便善巧品〉。「中品般若」重視般若以外的行門，所以般若與方便，漸有相對別立的傾向。「文殊師利法門」，般若與方便的對立情形，更為明顯。如《文殊師利現寶藏經》說：菩薩的智慧與善權，是菩薩的聖性，舉種種譬喻來說明。《魔逆經》說：菩薩的平等精進，是智慧與善權。《大淨法門經》大意相同，觀三解脫門而不失善權方便，並說「權方便」的內容。《弘道廣顯三昧經》說：以空無相無願向解脫，以「權」還生死，為眾生起大悲。〈法界體性無分別會〉，舉「成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」三事，並分別的給以解說。《維摩詰經》作四句分別：「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解」，更顯示了般若與方便的相對性，與相助相成的重要。《須真天子經》中，文殊為天子說偈，廣說智慧與善權，而以相助相成作結論：「智慧及善權慧，常相隨與併行，如兩牛共一𨍮，覺法田無有上」。般若與方便，作相對的分別敘述，是「文殊師利法門」的特色，也可以了解對「方便」的分外尊重。

住首楞嚴三昧的文殊菩薩，有不可思議的神通方便。得首楞嚴三昧的菩薩，是不在少數的，而文殊卻是其中最特出的！據《文殊師利普超三昧經》說：「昔往古世，濡首童真以饍見施，供養佛眾，令發無上正真道意，則是（釋尊）本身初發意（之）原。……今者如來所成聖覺，無極之慧，十種力，四無所畏，十八不共，無罣礙慧，皆是濡首所勸之恩」。文殊的發心，比釋迦佛要早得多，竟還是釋迦初發心的勸發者，是釋迦的師長、善知識。不但是釋迦往昔的善知識，也可說是一切佛菩薩的師長，如《文殊師利普超三昧經》卷上大正一五．四一三上說：

「十方世界，不可稱限，不可計會。諸佛國土，今現在者諸佛世尊，同號能仁，悉是仁者濡首所勸。或（同）號盛聖，或（同）號明星，……今我一劫若過一劫，宣揚演說諸佛名號，濡首大士所開化者，於今現在轉於法輪，不可稱限。何況有行菩薩乘者，……或處道場成最正覺，不可限喻。其有欲說誠諦之事，審實無虛，濡首童真則諸菩薩之父母也」！

依經說，現在無量無數的佛菩薩，都是因文殊的勸化而發心的。文殊發心以來，已「如七千阿僧祇江河沙劫佛土滿中塵」；文殊初發心時，因文殊而發大心的「二十億人，在往古雷音響如來所發道心者，悉已逮致無上正真之道，……悉是文殊師利之所勸發」。文殊師利勸發大心的宏願，如《文殊師利佛土嚴淨經》卷下大正一一．八九八下說：

「我之本願，如佛所言。從如七千阿僧祇江恒河沙劫行菩薩業，不成道場，不致正覺。道眼徹視，光覩十方，悉見諸佛普勸化一切眾生，悉成佛道；吾心堅住，咸開化之，……皆是吾身之所勸化。唯然大聖！今觀十方，以無罣礙清淨明眼所見諸佛，皆以勸助建立無上正真之道。斯等皆辦，乃吾成無上正真之道」。

文殊菩薩的大願，是凡所見得到的無量無數佛，都是文殊所勸助發心的，也就是沒有一佛不是文殊所教化的，才滿願而成佛。為眾生而作無盡期的教化，是大心菩薩應有的志業。在大乘經傳說的菩薩中，文殊師利是徹底表達了這一悲願的。成佛，本來是究竟圓滿的假名。菩薩達到了究竟圓滿，就是成佛。成了佛，還是無盡期的為眾生。所以現身為菩薩的，可能是已經成佛；成佛的，也可能方便示現菩薩身。文殊師利菩薩，就表示了這一意義。《首楞嚴三昧經》說：過去平等世界的龍種上佛，就是現今的文殊。《菩薩瓔珞經》也說：過去的大身如來，就是現在的文殊師利。文殊是佛而菩薩，菩薩而又是佛的：這是怎樣的不可思議！

第三項　法界

在「般若波羅蜜法門」中說到：「下品般若」重於「如」的開示。「中品般若」集成，組集「如，法性，實際」為一類，都是實相的異名。「中品」集成以後到「上品」，更擴展為十名、十二名的組集。「文殊師利法門」，也是以「如、法性，實際」為一類的。這三者：「如」是tathātā 的義譯。支婁迦讖（Lokakṣema）的《阿闍世王經》，譯作「怛薩阿竭」或「本無」；竺法護每譯為「無本」；唐譯為「真如」。「法性」是 dharma-dhātu的義譯，一般是譯作「法界」的。《阿闍世王經》，《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》中，譯作「法身」或「法住」。「實際」是 bhūta-koṭi的義譯；竺法護等譯作「本際」、「本原」、「真際」。這是指同一實相說的，不過名稱不同，意義也多少差別了。「中品般若」初集這三名為一類，「文殊法門」而引用這三名的非常多，如《阿闍世王經》，《清淨毘尼方廣經》，《諸佛要集經》，《諸法無行經》，《如幻三昧經》，《大淨法門經》，《維摩詰所說經》，《持心梵天所問經》，〈大神變會〉。也有但（連類而）說「法界」與「實際」的，如《入法界體性經》，《文殊師利佛土嚴淨經》，《思益梵天所問經》，《集一切福德三昧經》，《文殊師利淨律經》。「文殊法門」受到了「中品般若」的影響，但在這三名的應用上，「文殊法門」有重於「法界」、「實際」，尤其是重於「法界」的傾向，是不可不特加注意的！

同一實相的「如、法界、實際」，在說明上有些什麼不同？《大智度論》曾有所解說。「文殊法門」特重「法界」，對「界」有獨到的發展，所以應略加說明。如《入法界體性經》大正一二．二三四下說：

「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，……及諸佛法。其法界無有勝特殊異，亦無壞亂」。

「譬如恒河……如是等大河，入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入於法界中，無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸穀聚中，不可說別；是法界中亦無別名：有此有彼，是染是淨，凡夫聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。

「法界」是不可說有別異的。在「法界」中，一切名字安立——染、淨、凡、聖等一切法，都不可說有別異。說明這點，經中舉了兩個譬喻。一、河水與河水，可說有差別的，但流入大海，就是同一海水，不能再說有別異了。二、穀類，是一類一類各別的，但歸入穀倉（穀聚），合而為一聚，不可再說為別異了。《須真天子經》有類似的說明，如《經》卷四大正一五．一一一上說：

「譬如天子！萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異；曉了法界者，便見而無異也。……法界不可得見知也。所以者何？總合聚一切諸法故，於法界而不相知」。

「譬如天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢，如明鏡見其面像。菩薩悉見一切諸法，如是諸法及於法界，等淨如空」。

《須真天子經》的四流入海喻，與《入法界體性經》完全相同。「總合聚一切諸法」，似乎也與「穀聚中不可說別」相同。《入法界體性經》，重在「法界」的沒有別異可說，而《須真天子經》多一明鏡見像的比喻。明鏡喻的意思是：虛空是無色的，卻從無色的虛空而見一切色像。這樣，法界明淨如虛空，菩薩從法界中見一切法。「法界」是無色可見的；「是色亦無」，色也還是不可得的，所以諸法於「法界」中，是同樣的清淨。明鏡是明淨的，明鏡所見的像，雖有像而實不可得，也還是明淨的。鏡與鏡像不相離，是同樣的清淨。在這譬喻中，就表示出「法界」的特有意義。

「如」，是從一一法顯出。經中總是說色如、受如……凡夫如、佛法如。從法推究到實相，「如」是沒有別異的，卻是一一法的「如」，如《大智度論》卷三二大正二五．二九七中——下說：

「於各各相中分別求實不可得。……若不可得，其實皆空，空則是地之實相。一切別相（水火風等）皆亦如是，是名為如。法性界者，如前說。各各法空，空有差品，是為如。同為一空，是為法性界」。

「空有差品」，如方空、圓空那樣，也就是一一法的「如」。到了「同為一空」，就是「法界」（這也就是「一如無二如」）。所以「法界」的特義，是一切皆入「法界」。《大般若經》說：「法界無二無差別，……一切法皆入法界」。《阿闍世王經》說：「法身界無所不入諸法，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。「入法身」界，竺法護譯為：「等御諸法，則為法界」；「其法界者，等御諸法」，不外乎「一切諸法悉歸法界」的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不離於空，畢竟是空，所以說「入法界」。如《大般若波羅蜜多經》第二分卷四七二大正七．三九〇下——三九一上說：

「何因緣故說一切法皆入法界？……如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」。

向上體悟，推求一一法到性空無別，是「如」；這是「般若法門」所著重的。一切法空，從空中見一切法與空性（法界），同樣的「等淨如（虛）空」，是「法界」；重於方便的「文殊法門」，是重於「法界」的（「中品般若」的「後分」——方便道，已有此傾向）。「文殊法門」在「如、法界、實際」上，特重「法界」，更進而對「界」作廣泛的應用。如《文殊師利淨律經》說：「一切眾生之所界者，名曰法界」。《集一切福德三昧經》說：「眾生界、法界，無有二故。…… 不增（法界）不減法界；不增眾生界，不減眾生界」。《文殊師利巡行經》說：「真如不減，真如不增；法界不減，法界不增；諸眾生界不減不增」。「法界」以外，特別提出「眾生界」，與「法界」相對，而說明不二，說明都是不增不減的，這到底存有什麼用意呢？說到「界」（dhātu），《雜阿含經》集有〈界相應〉；《中阿含經》集有《多界經》，說一切有部（Sarvāstivāda）所傳的，共六十二界。漢譯《雜阿含經》，說到「眾生界無數無量」。與之相當的南傳《相應部》，缺少這一句，然《相應部》相當的經，名 pāṇā，是「生類」的意思，所以「眾生界」不外乎眾生類。

《大方廣寶篋經》，集有傳聞的種種文殊故事。經上說：「眾生界、法界、虛空界，等無有二，無有別異」。經末有「不壞法界偈」，如《經》卷下大正一四．四七九下——四八〇上說：

「己我界及法界，眾生界同等。是界等智般若界，今授我記已。受（依異譯，是「法」字）界煩惱界，與（虛）空界同等。諸法同是界，今我同此來。法界及欲界，及與於（恚界、害界）三界，等同如虛空，我記同於是。生死界涅槃（界），等住如法界」。

「法界」、「眾生界」（sattva-dhātu）以外，又立「虛空界」（ākāśa-dhātu）。「虛空界」是六界（地、水、火、風、空、識）之一，《般若經》多用作譬喻；但後來，「虛空界」被作為真如的異名，《寶篋經》也就是如此。「不壞法界偈」中，說種種「界」與「法界」同等不二。其中，欲、恚、害——三界，生死（有為）界、涅槃（無為）界，可說是佛法所固有的名詞。偈中立「煩惱界」與「般若界」；「眾生界」以外，又立「我界」（ātma-dhātu），「界」是被廣泛的應用了。梁譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》說：「眾生界量，如佛界量」；「般若波羅蜜界即不思議界，不思議界即無生無滅界。……如來界及我界（法界），即不二相」。又隋譯的《入法界體性經》說：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，無二無別」。這幾句，古譯的《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，是沒有的。在種種「界」中，引起我們注意的，是「眾生界」、「我界」、「佛界」、「如來界」。「佛界」（buddha-dhātu），或譯「佛性」。「如來界」（tathāgata-dhātu），或譯「如來性」，一向看作「如來藏」（tathāgata-garbha）的異名。「眾生界」以外，別立「我界」，而說「法界即是我界」。「我」是印度神學的中心論題。梵與法，在《長阿含經》中，為了適應世俗，有作為同一意義的用法，如「法輪」又稱「梵輪」，「法網」又稱「梵網」。這樣，「法界即是我界」，豈不是近似印度神學中「梵即我」的意義嗎？以「法界即是我界」為本，而貫通了「眾生界」與「佛界」，「如來界」，同歸於無二無別。這一傾向，時代越遲，意義越是明顯。「如來藏」說的主體思想，是如來在自身——蘊界處內的通俗說，但不久就與「法界」、「我界」、「眾生界」、「佛界」、「如來界」等相融合。《大毘婆沙論》說：「種族義是界義，……如一山中有多種族」，這是以礦藏為喻的。《大智度論》說：「法性界者，法名涅槃，不可壞，不可戲論。法性界名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性」，也是約礦藏為喻的。《攝大乘論》立「金土藏」喻：以「地界」為礦藏，而表示金質（喻圓成實性）本有的。「界」有礦藏義，「如來藏」是胎藏義，確有類似的意義，所以「法界」、「如來界」等，與如來藏說相融合——如來藏我，成為後期大乘經的特徵。

第四項　諸法是菩提

「佛法」，正如經上所說的：「是差別說，呵責結使說」；「此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。……以若干種法制御其心，乃可調伏。……以一切苦切之言，乃可入律」。現實的身心，是有漏有為的，是苦器；而招感生死苦的，是煩惱及煩惱所引起的業。所以佛的開示，只是要人知苦，從戒定慧——道的修習中，斷煩惱（沒有煩惱，就不再造業了）而證滅苦的涅槃。涅槃是聖智自覺的，寂滅離戲論，不是語言及意識所能表示的。這一「佛法」體系，在長期流傳中，多少有離卻現實身心——煩惱、業、苦，而求證涅槃的傾向。「大乘佛法」，是一分直從無我離相而趣入的。在菩薩般若波羅蜜中，一切不可得：煩惱如，業如，苦——蘊、界、處如；凡夫如，聲聞如，緣覺如，菩薩菩薩法如，如來如來法如——一如無二如。在如如平等中，無凡無聖，無染無淨，無智無得：這是「般若法門」的無差別說。在這無差別說的基石上，「文殊法門」進一步的說：煩惱是菩提，業是菩提，苦——蘊、界、處是菩提，眾生是菩提，在說明的方便上，有了非常的異義。這使部分的比丘聽了，覺得與佛法不合，與外道說相類似，要不滿意而退席了。

「煩惱是菩提」：煩惱（kleśa），是無明、愛，三毒——貪、瞋、癡，四倒，五蓋，六十二見等的通稱，舊譯作「塵勞」。菩提（bodhi），譯為覺，古代都譯作「道」。本來，聲聞得「三菩提」（正覺），佛得阿耨多羅三藐三菩提——無上正等覺，無上道或最正覺。但聲聞重在涅槃，佛重在無上菩提，流傳久了，「菩提」也就成為無上菩提的簡稱了。《思益經》說：「菩提是無為，非起作相。……當知若無業，無業報，無諸行，無起諸行，是名菩提」。這樣，菩提是沒有煩惱的，怎麼說「煩惱是菩提」呢？經中從多方面說：如《諸法無行經》卷下大正一五．七五九下說：

「菩提與貪欲（煩惱之一），是一而非二。……貪欲之實性，即是佛法（佛所覺所證法）性；佛法之實性，亦是貪欲性：是二法一相，所謂是無相」。

闡明這煩惱與菩提（佛法）不二的，如《諸法無行經》說：「譬如巧幻師，幻作種種事，所見無有實，無智（者）數（為）若干。貪、瞋、癡如幻，幻（與）三毒無異，凡夫自分別，我貪我瞋恚」。貪、瞋、癡——煩惱如幻，雖現有種種事，而並沒有實性可得。凡夫不能了解如幻無實，所以為煩惱所熱惱。煩惱是非有的，所以說：「勿分別貪欲，貪欲性是道。煩惱先自無，未來亦無有，能作是信解，便得無生忍」。這樣，「煩惱是菩提」，意思是說：在如幻即空、無相的法性中，煩惱與菩提是平等不二的。《須真天子經》說：「等淫怒貪瞋癡，及於諸（愛）欲，亦等於道」。《清淨毘尼方廣經》說：「文殊師利言：空故等，無相故等，無願故等。何以故？空無分異故」。這樣說，煩惱性與菩提性不二，所以說「貪欲性是道」菩提，大體與「般若法門」相通。

「文殊法門」的獨到發展，應該與「菩薩不斷煩惱」有關。聲聞行者如斷了煩惱，就不能長在生死中，也就不能成為菩薩，菩薩是要歷劫在生死中度眾生的。《般若經》只說「觀空而不證實際」（不斷煩惱，也就不入涅槃），「文殊法門」才明確的表達出來——菩薩不斷煩惱。但不斷煩惱，並不與煩惱共住，如《思益梵天所問經》卷二大正一五．四四下說：

「今無貪、恚、癡，亦不盡滅。……善知顛倒實性故，無妄想分別，是以無貪、恚、癡。……一切法從本以來，離貪、恚、癡相」。

沒有貪、瞋、癡，卻又沒有滅盡。這因為貪、瞋、癡本性自離、不可得，所以沒有可滅盡的。「世間畢竟是滅盡相，以是義故，相不可盡。何以故？以是盡故，不復更盡」。本來是滅，更沒有可滅的，所以不斷，這就是「雖行於世間，如蓮華不染，亦不壞世間，通達法性故」。煩惱不與道菩提相應，卻與道平等，可說煩惱是道菩提，《文殊師利普超三昧經》有很好的說明，如《經》卷中大正一五．四一五下——四一六上說：

「日明適出，眾冥𭦓滅。……如是大王！興道慧者，塵勞煩惱則消，不知塵勞之所湊處，亦無有處，無有方面。以是之故，當了知之，道與塵勞而不俱合。又等塵勞，則名曰道。等於道者，塵勞亦等。塵勞與道，等無差特，一切諸法亦復平等。假使分別如斯議義者，塵勞則即道。所以者何？以塵勞故，現有道耳。塵勞無形，亦無所有，求塵勞者，則為道也。……設有所求，不越人心；亦不念言是者塵勞，是為道也。以是之故，塵勞為道。其塵勞者，亦入於道」。

經文分三個層次：一、如日光出現而黑暗消失一樣，道智興（現前）時，煩惱也消失而不知所在了。所以道與煩惱，是不俱（同時而起）的。二、菩提道與煩惱塵勞是平等的：從「等」去悟解，也就是從空（「空故等，無相故等，無願故等，何以故？空無分異故」）去悟解，正覺煩惱性空，就是菩提。在「等觀」中，煩惱、菩提、一切法，是同樣的空無別異。無二無別，所以說「煩惱是菩提」。三、煩惱所以是菩提，是「以塵勞故，現有道耳」。也就是因為煩惱，推求煩惱無形，無所有空，所以是菩提。不過在等觀中，是不分別這是菩提，那是煩惱的。一切無二無別，煩惱也入於菩提（如諸法入於法界），所以煩惱就是菩提了。由煩惱而有菩提，經中有充分的說明，如說：

1.「菩薩從一切（愛）欲而起道意菩提心。……菩薩於愛欲中，與（愛）欲從事，爾乃成道。不隨愛欲，則菩薩何緣得起一切道意」？

2.「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。曰：何謂也？答曰：若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑溼淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法；煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」。

3.「菩薩以善權方便，廣隨所入，欲救度一切。一切所求，惟因諸見、愛欲、四顛倒中求。所以者何？一切從是中生故；於此求索，一切不可得見。……當作是知！菩薩道於愛欲中求」。

4.「當於眾生愛欲之中，求於佛事。……以於眾生塵勞之故，受於愛欲。設無愛欲，不興佛事，譬如無疾，則不用醫」。

5.「佛境界當於何求？曰：於一切眾生煩惱中求。何以故？眾生煩惱性不可得。……如佛境界無有增減，煩惱本性亦無增減」。

6.「菩提者，當何處求？……從身見根本求於菩提，無明、有愛求於菩提，顛倒、起結求於菩提，障礙、覆蓋求於菩提。……如實覺知如是諸法，是名菩提」。

煩惱在「佛法」中，是生死根本，是非斷不可的。在「大乘佛法」中，煩惱有了深一層的積極意義。如所引經文的1.2.，是說發菩提心，是不離世間眾生的。世間依愛欲而有，所以不能離愛欲。初學者發大心，都是有為有漏的；悲心也是緣眾生而起的愛見大悲。如「不隨愛欲」，怎麼能發心？沒有初學，怎麼會有久學、不退？3.4.是：眾生都在愛欲中，煩惱中，菩薩要求索一切煩惱不可得（空）；也要以煩惱為度眾生的方便，所以說「設無愛欲，不興佛事」。5.6.是：佛菩提是「如實覺知如是諸法」。《思益經》說：「諸法是菩提，如實見故」。《清淨毘尼方廣經》也說：「一切法空，解於空故，名得菩提」。如實見煩惱性空，不斷不盡，不增不減，與佛境界平等不二。在佛境界中，煩惱可說是成就的，如《諸法無行經》說：「一切諸佛皆入貪欲平等法中故，遠離諍訟，通達貪欲性故。世尊！貪欲即是菩提，何以故？知貪欲實性，說名菩提，是故一切諸佛皆成就貪欲」。〈文殊師利普門會〉說：「三世一切佛，了知貪性空，住此境界中，未曾有捨離」。這都是說：菩提是了知煩惱性空的，也就是煩惱實性的。煩惱性是不斷不盡，不增不減的，與佛菩提平等不二，所以可說佛成就貪欲等煩惱。煩惱不離「法界」，煩惱於「法界」中不可得，而煩惱不斷。煩惱在菩薩道中，如《大方廣寶篋經》卷上大正一四．四六七上說：

「佛法、結使，有何差別？文殊師利言：大德須菩提！如須彌山王光所照處，悉同一色，所謂金色。如是須菩提！般若光照一切結使，悉同一色，謂佛法色。是故須菩提！佛法、結使，以般若慧觀，等無差別」。

「結使」，是煩惱的異名。「佛法」，是佛所證得法；約「分得」說，菩薩得無生忍，也可說「佛法」。佛法是菩提（含得一切功德）的別名。在眾生來說，結使與佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，與佛法平等。佛法與結使的等無差別，雖然本來如此，但要般若才能照了出來。在般若的慧光下，煩惱雖還是煩惱，但失去了煩惱的作用，如《清淨毘尼方廣經》大正二四．一〇七八中、一〇七七上說：

「天子！如人知於毒蛇種性，能寂彼毒。如是若（以聖智）知結使種性（妄想為根本），能寂煩惱」。

「不斷於欲，不為欲（所惱亂煩）熱；不斷於瞋，不為瞋熱；不斷於癡，不為癡熱。於一切法離諸暗障，不斷煩惱，勤行精進」。

蛇是有毒的，能傷人的。如能知道是什麼蛇，是什麼毒，加以制伏，那蛇雖還是蛇，卻沒有蛇毒，不會傷人了。煩惱也是這樣，是能熱惱人的，如能以般若慧，了達煩惱性空無所有，那煩惱雖然不斷，卻沒有熱惱人的作用了！總之，「煩惱是菩提」，是「文殊法門」的要義，但應該理解他的意義，不能「如文取義」了事的！

煩惱是招感生死苦的根本。如煩惱斷了，不會再造生死業；舊有的業，缺乏煩惱的滋潤，也就失去感果的力量。只要煩惱斷了，苦體就不會相續，所以解脫生死的關鍵，就是斷煩惱，這是「佛法」一致的見解。「文殊法門」說：「諸法是菩提」。業與苦體，當然也與菩提不二，但煩惱是最重要的，所以一再的、不斷的說到「煩惱是菩提」。說到業，業是有善的、惡的。最重的惡業，是五逆——殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。五逆也叫無間業，非墮入無間地獄不可。罪業是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪業是可以依懺悔而減輕，或失去作用的，所以說：「有罪當懺悔，懺悔則清淨」。阿闍世王（Ajātaśatru）是殺父而登上王位的，犯了逆罪；後來，從佛聽法而悔悟，《長阿含經》的《沙門果經》，早就這樣說了。在「文殊法門」中，闍王的逆罪，因文殊的教誨而得到減輕，是《阿闍世王經》的主題。闍王從文殊懺罪，《密迹金剛力士經》，《伅真陀羅所問如來三昧經》，《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，都已說到；這在當時，確是傳說的重要教化事跡。逆罪由心而造作，所以文殊對闍王的教化，主要是「心性本淨」，「諸法悉空」；歸結於「其逆者亦不離法身界；其所作逆者身，悉法身之所入」。直說「五逆是菩提」的，如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷上大正八．七二八下說：

「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆無二相故」。

五逆即菩提，與煩惱是菩提的原理，是相同的。依「佛法」說：懺悔，不是將業消滅了，而是削弱業的作用，使惡業不致於障礙道的進修。如五逆稱為「業障」，那是怎麼樣修行，也決定不能證果的。《沙門果經》說：「若阿闍世王不殺父者，（聽了佛的說法），即當於此坐上得法眼淨（證得初果），而阿闍世王今自悔過，（只能）罪咎損減，已拔重咎」。《增壹阿含經》及《律藏》，都說阿闍世王得「無根信」，或「不壞信」。逆罪因懺悔而減輕了，但還是不能證果。《阿闍世王經》說：阿闍世王聽法以後，得「信忍」，或作「順忍」，與「無根信」、「不壞信」相當。闍王雖有所悟入，還是要墮賓頭地獄，不過不受苦，能很快的生天。《阿闍世王經》所說，罪性本空而因果不失，悔悟也只能輕（重罪輕受）些，與原始佛法，還沒有太多的差別。《阿闍世王經》又說：有殺母的罪人，因文殊的誘導，見佛聞法而證得阿羅漢果。這是與「佛法」相違，與阿闍世王悔罪說相違，可能是遲一些而附入的部分。

煩惱與業所感得的生死報體，佛說是「陰、界、入」。「文殊法門」闡述陰、界、入是菩提的，不在少數，而《大淨法門經》，說得最完備。文殊師利化度上金光首淫女，勸發菩提心。說到菩提時，文殊直截的說「汝則為道菩提」。「汝則為道」，意思說汝身就是道。文殊分別的開示陰——色、受、想、行、識是道，種界——地、水、火、風（空與識略去）是道，入——眼、耳、鼻、舌、身、意是道，身、心是道，然後以「覺了諸法一切平等，則為道矣」作結。眾生是陰、界、入、身心和合的假名，陰、界、入是道，也就等於眾生是道；所以說：「一切眾生皆處在道，道亦處在一切眾生」，表示眾生與道是不相離的。《諸法無行經》也說：「眾生即菩提，菩提即眾生，菩提眾生一，知是為世尊」。《文殊師利佛土嚴淨經》說：「道是文殊，文殊是道」。這裡的眾生，是陰、界、入和合的假名，不可解說為真我，應記著《思益經》的開示：「我平等故，菩提平等；眾生性無我故，如是可得菩提」。

總之，「文殊法門」所著意表達的，是：「道乎！龍首！在于一切，一切亦道」。

第五項　彈偏斥小

天台學者，以《維摩詰經》為例，稱之為「彈偏斥小，歎大褒圓」的「方等部」。與文殊師利（Mañjuśrī）有關的經典，的確是有這種意義，但在佛教發展史上，是應該這樣去了解的：大乘初興，如《般若經》、《阿閦佛國經》、《阿彌陀經》，對佛教共傳的（聲聞）大弟子，予以相當的尊重；菩薩的般若波羅蜜，還是弟子們宣說的呢！當然，這是稱歎大乘菩薩道的，勝過聲聞與緣覺的，但沒有呵斥聲聞。惟有捨棄般若相應經，想從聲聞經中求佛道的；或勸人取涅槃，反對修菩薩道的，才被指斥為「魔事」。這是「大乘佛法」初興，從固有「佛法」中傳出的情形。等到大乘盛行起來，與傳統的部派佛教，有了對立的傾向，於是大乘行者，採取了貶抑聲聞的立場，這就是「斥小」。大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立場，而蔽於名目、事相，所以要「彈偏」。「彈偏斥小」，是「大乘佛法」相當的流行，與傳統的聲聞教團，漸漸分離，而大乘內部，也有著重事相傾向的階段。

「文殊師利法門」，起初也還是尊重聲聞弟子的，如《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，舍利弗（Śāriputra）對文殊所說的，能充分的信忍；《濡首菩薩無上清淨分衛經》，舍利弗與須菩提（Subhūti），與文殊共論深法。但貶抑聲聞弟子的，相當的多。或是聲聞弟子們，一再的自恨證入「正位」，不如犯五逆罪的，還能發大菩提心。或是聲聞弟子同入無礙法界，為什麼智慧有礙有量！或弟子自認為「如牛跡中水」，而菩薩「如大海」。《維摩詰經》說：天女散天華，華都著在弟子們身上，神力也不能除去；弟子們聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主而舞起來，這多少有點戲劇化了！這一切，都不外乎達成貶抑聲聞的目的。

維摩詰（Vimalakīrti）長者，責難十大弟子，是一般所熟知的。其實，在「文殊法門」中，對一一大弟子，加以問難，是不止《維摩詰經》一部的。1.《魔逆經》：魔波旬（Māra-Pāpimant）以文殊的神力，化作佛相；六大弟子問魔，魔為說深法。2.《離垢施女經》：離垢施（Vimaladatta）女問八大弟子，弟子們都不能回答。3.《首楞嚴三昧經》：示現各各「第一」的九大弟子，但沒有問答。4.《維摩詰經》：十大弟子都說，過去見到維摩詰長者，被難問而不能答，所以不敢去問疾。5.《須真天子經》：十四大弟子，各以自己所長的問文殊，文殊為他們說，他們都歡喜默然。佛的大弟子，如《增壹阿含經》說，是各有「第一」的。「文殊法門」大抵從他們所擅長的（或是僧團一般事項）而加以問難，「斥小」就是「歎大」，引入大乘佛法。試列表如下：

「文殊師利法門」，對大弟子所論難的問題，是大弟子所有的專長，也是比丘們日常所行的，符合於律制的生活。所以對諸大弟子的論難，等於批判了傳統的聲聞佛教，引向大乘的深悟。我們知道，佛是菩提樹下現覺正法而成佛的；佛的化度眾生，只是方便引導，使學者達到與自己同樣的證覺，證覺內容才是根本的佛法。然佛的方便開示教導，弟子們傳誦結集而成為「經」。為了文多義雜，發展出審定、分別、抉擇、條理的「阿毘達磨」，流為名目事相的學問。佛攝化弟子出家，而有僧伽的組合，並依法攝僧，制立團體生活軌範的「律」。持律者分別、抉擇，與阿毘達磨者一樣，使律制成為繁瑣固定的制度。這是部派佛教的一般情形，尤其是上座部（Sthavira）系的佛教。從佛法本義來說，這是值得商榷的。「文殊法門」的「斥小」，就表達了這一立場。以《維摩詰經》為例，與十大弟子的問難，不外乎「乞食」、「宴坐」，「說法」、「出家」、「持律」、「侍佛」與「天眼」。如阿難（Ānanda）是佛的侍者，為了佛有病而去乞求牛乳，受到維摩詰的責難：「佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數：如此之身，當有何疾？當有何惱」？這是與大眾部（Mahāsāṃghika）「佛身無漏」說一致的。舍利弗在山林宴坐，維摩詰告訴他：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」。在滅盡定中，能起諸威儀——行、住、坐、臥、揚眉、瞬目、舉手、說話等，應從〈龍相應頌〉的「那伽常在定」而來，是動靜一如的禪法。與上座部系的禪法大異；大眾部說：「在等引位，有發語言」，倒有點相近。如說法，什麼是法？維摩詰與目犍連（Mahāmaudgalyāyana）問難，直示「法」的本義——離欲寂滅法，這就是歸依的法。大眾部系的多聞部（Bahuśrutīya）說：「佛五音是出世教：一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」。維摩詰為大迦旃延（Mahākātyāyana）所說的，也就是這五法，但約實相一如的深義而說。其實，佛在人間弘法，不能不方便的說法、制律，但也重視深一層的實義。如《雜阿含經》說：「聞色（等）是生厭、離欲、滅盡寂靜法，是名多聞（正法）」。「於色說是生厭、離欲、滅盡寂靜法者，是名法師」。「多聞」與「法師」，也就是法的聽聞與演說，這都是約法的深義說。如阿蘭若（araṇya），指遠離村落，沒有喧囂聲音的地方。專住這種地方的，稱為「阿蘭若行」。然阿蘭若行，深化為「無諍行」、（無諍三昧）「空寂行」。如空閑處（śūnyāgāra），指洞窟、塚間、露地等修行處。在這裡修行，傾向於層層超越而達於最高的空住（śūnyatāvihāra）。「空住」，《雜阿含經》譯作「入空三昧禪住」，稱為「上座禪」。如獨住（ekavihārin），是個人獨住的修行者，然《雜阿含經》說：如於境不貪、不喜、不繫著，即使住在高樓重閣，也是獨住。反之，如於境生貪、生喜、起繫著，那即使是空閑獨處，也還是第二住（與伴共住）。這與《般若經》所說的遠離（viveka），意義完全一樣。又如沙門（śramaṇa），是當時出家者的通稱。然佛說「沙門法」、「沙門義」，沙門要有實際的內容，否則就是假名沙門了。佛法是重視深悟的宗教，雖說種種法，立種種制度，只是為了助成這一大事，而不是拘泥於言說、制度的。這種精神，在「文殊法門」中高揚起來。如乞食，是為了修證而不得不乞食，不是為乞食而乞食的，所以維摩詰對大迦葉（Mahākāśyapa）、須菩提說：應怎樣的乞食，要怎樣才可以受食。優波離（Upāli）是持律者，為二犯戒比丘，依律制說滅罪法。維摩詰直捷的說：罪性本空，消除了二比丘的疑悔。羅睺羅（Rāhula）讚歎出家的功德，到底出家的目的何在？維摩詰說成就功德，遠離煩惱的「真出家法」。進一步說：「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家」。這都是對聲聞律制，而表示大乘者的見解。

維摩詰責難諸大弟子的，如佛陀與禪法，是提示不同的信解。說法，是說法的內容問題。乞食，是要乞食的，只是乞食者要具備應有的理念。這都是內容的深化，不是全盤否定的。但持律者，依律為比丘說出罪法——「作法懺」，是僧團的制度，為了大眾和樂清淨而成立的制度，是否一概的以大乘的「理懺」來替代？出家，是佛傳下來的制度，固然要有出家的實質意義，但真的發菩提心就是出家，不再要事相的出家嗎？與律制有關的出罪法與出家法，到底「文殊法門」的真意何在！這裡，對出家作一番經說的考察。《如幻三昧經》（《善住意天子經》的舊譯）中，善住意天子（Suṣṭhitamatidevaputra）問文殊：「假使人來，欲得出家為沙門者，當何以化？何除鬚髮？何受具戒」？文殊約沙門出家，除鬚髮，披袈裟，思念興造作，受具戒，學戒，受供養，限節頭陀，一一的分別解說。如說：「若不發心欲得出家，我乃令卿作沙門耳。……勿得發心作沙門也」！似乎勸人不要出家，其實是要人不起妄想，無住無著，為出家……頭陀行應有的實質意義。《如幻三昧經》中，文殊曾化作菩薩說法，說到：「精習於閑居阿蘭若；……常行而乞食；數數相調習，親近坐樹下；穢藥以療身。……此等勇猛士，必成尊佛道」。對出家的「四依」行，是相當尊重的。〈大神變會〉說：「過去未來世，一切諸如來，無有不捨家，得成無上道」。〈文殊師利授記會〉說：「樂阿蘭若，住寂靜處，獨行無侶，如犀一角。……若有出家菩薩，行於七步，向阿蘭若寂靜之處，而此福德甚多於彼」。《文殊師利佛土嚴淨經》說：一法不失（菩薩）所願，是：「開士當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」。文殊的本願，是：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。……常當修梵行，棄欲捨穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」，與阿閦佛（Akṣobhya）的本願相當。依經文的明證，「文殊法門」到底是重視出家，而修住阿蘭若等頭陀行的。不過，一部分經典，就顯得不同，如說：

1.「有受持諷誦，廣為一切解說其義者，是為持戒清淨，……是為沙門，……是為除鬚髮，是為受大戒」。

2.「若人得聞如是經法，是人名為善出家者，何況信受讀誦，如所說行」！

3.「若有菩薩住是三昧，雖復在家，當說是人名為出家」。

4.「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即（受）具足」。

5.「菩薩不以除鬚髮者為是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自處閑居，……不以顏貌形容、威儀禮節為是出家也。……若當還復上駟馬車，與畏間長者子俱，為開化說此，則是汝出家之行也」。

上面所引經文，前三則，是以受持大乘經，住大乘三昧為出家，與出家僧制是不合的。特別是4.，長者子是要出家的，維摩詰教他發菩提心，就是出家，就是受具足戒了。5.上金光首淫女，也想出家，文殊為他說出家法——菩薩利他行。末了，要他與畏間長者子一共上車，如能教化他，就是出家行了。這二則，在事相上，都是勸修菩薩行，不用出家的具體事例。所以，「文殊師利法門」，本來是繼承《般若經》、《阿閦佛國經》，推重出家菩薩行的。出家行，是釋尊成佛以前那樣的出家行，沒有制定羯磨受具以前的出家行；住阿蘭若，常乞食，糞掃衣，陳腐藥——「四依」時代的出家行。但在家菩薩的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的消息。

「彈偏」，是對菩薩說的。維摩詰為彌勒（Maitreya）說「授記」，及「菩提」的實義。為光嚴（Prabhāvyūha）童子說「道場」。持世（Vasudhāra）是出家菩薩，維摩詰在持世前，為魔女說「法樂」。長者子善德設大施會，為他說「法施之會」。這都是約深義說的。佛教中，「成佛」、「轉法輪」、「入涅槃」，是釋尊當時所有的重要事項。自從「本生」流行，於是有「菩薩」、「受記」、「六波羅蜜」等術語。大乘法興起，有「發菩提心」、「大誓莊嚴」、「得無生忍」、「度盡眾生」、「莊嚴佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗諦，分別解說的必要。然沒有深悟的世俗分別，是不符般若深悟真義的。特重深悟的「文殊法門」，對有關大乘的發心、修行、證果等事相，每從深悟的境地，給以破斥。如〈善住意天子會〉，立〈破菩薩相品〉，論「初發心」、「得無生忍」、「轉入諸地」。如《離垢施女經》，對八大菩薩，一一的問難，使他們默然無對。如《文殊師利佛土嚴淨經》，師子步雷音菩薩問文殊：「當久如成最正覺」？「發意久如應發道心」？「發道心以來為幾何耶」？「用何等故不成正覺」？「不一發心吾當得道，仁者云何勸化眾生使發道心」？「仁成佛時，國土何類」？這些論題（除末後問），佛說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」。文殊依深悟的境地，所以不作正面的答覆。這些論題，不是全不可說，大都由佛順俗而為之解答。這與對聲聞律制的問答，雖論說相近，而立意是大有不同的。

第六項　女菩薩、四平等

「文殊師利法門」，傾向於在家出家平等，男女平等。由於特重方便，所以留下了重在家、重女人的跡象。文殊師利（Mañjuśrī）菩薩，是釋尊往昔發心時的善知識，是十方佛菩薩的善知識，在初期大乘經的讚歎聲中，是一位最卓越的大菩薩。然在「文殊法門」中，卻另有一類傳說，如說：

1.「是離垢施菩薩發無上正真道，造行以來，八十百千阿僧祇劫，然後文殊師利乃發道意」。

2.「佛語文殊師利：是須摩提，……是仁本造發意時師」。

3.「是離意女，本勸文殊令發道意」。

文殊那樣的卓越，而這三位女菩薩，都比文殊發心早，有的還是文殊的善知識（師）。這一傳說，是值得深思的！《諸佛要集經》說：文殊被天王佛（Devarāja）移到鐵圍山去。文殊盡一切的神力，不能使離意女出定。離垢施（Vimaladatta）女難問乞食的八大菩薩，八大聲聞，文殊是被難的八菩薩之一。文殊與須摩提（Sumati）問答，而被責為：「仁作是問，不如不問」！文殊與三位女菩薩的關係，顯然存有貶抑文殊菩薩的意味。《諸佛要集經》所說的「諸佛要集」，是般若法門，依「中品般若」而集成的；文殊想參與法會聞法，被天王佛遷走了（暗示般若中沒有文殊參與的原因）。離垢施是波斯匿（Prasenajit）王女，因八大菩薩、八大聲聞的入城乞食，引起問難；並見佛問菩薩行（十八事）。須摩提是王舍城（Rājagṛha）長者女，見佛問菩薩行（十事）。這二部與《諸佛要集經》，性質不同，但同樣表示了，女菩薩勝於文殊師利。

《離垢施女經》與乞食有關，因而聯想到三部經。一、《濡首菩薩無上清淨分衛經》：主體為文殊與那伽室利（Nāgaśrī）的問答，以乞食為全經的線索。末後，須菩提（Subhūti）入城乞食，遇到一位優婆夷，以乞食為問難，使須菩提「聞優婆夷所說，即寂寞不知所言」。優婆夷「普現感動光明相像，顯轉無上阿惟越致法輪」，這是一位勝過大弟子的女菩薩。二、晉竺法護譯的《阿闍貰王女阿術達菩薩經》：女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛具」。女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。然後下座禮敬比丘。三、《順權方便經》，竺法護譯。須菩提入城乞食，遇到了轉女身菩薩，女為論義。女來見佛，「須菩提從坐起，往迎其女，叉手禮之」。舍利弗（Śāriputra）責須菩提不合聖法，也就是違犯律制。《順權方便經》以欲樂為方便，與《維摩詰經》的「先以欲鉤牽，後令入佛智」相合。又認為不必「時食」：「恣安所審，坐自服食」。出家可以禮在家。「文殊師利法門」，主要是深悟的，為天子們說的。以在家菩薩為主體的，如《維摩詰經》，文殊只是從旁助成者。《離垢施女經》，《須摩提經》，以女菩薩為主，文殊是受貶抑的。《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，《順權方便經》，雖以乞食為緣起，但沒有文殊；反律制的傾向，充分流露！我以為，與文殊有關的三位女菩薩，表示勝過了文殊，也許由於初期大乘的文殊菩薩，是現出家相（維持傳統佛教的形式）的關係！

「心佛及眾生，是三無差別」，是《華嚴經》說。眾生、菩薩、如來——三位平等，是如來藏說。「文殊法門」立四種一，如《如幻三昧經》卷上大正一二．一四二下說：

「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切眾生悉為一神我，一切諸法悉為一法。是一定（空？）故，故名曰一；亦非定一，亦非若干」。

一佛、一剎土、一眾生、一法，是「文殊法門」所表示的平等說。〈大神變會〉也說：「一切諸佛唯是一佛，說無量佛，是名神變；一切佛土唯一佛土，說無量土，是名神變；無量眾生即一眾生，說無量眾生，是名神變；一切佛法唯一佛法，說無量法，是名神變」。為什麼只說佛、土、法、眾生——四者的一呢？見一切佛，遊一切佛土，聽一切法，也是說一切法，度一切眾生，這是方便道菩薩的事。《諸佛要集經》說：離意女住三昧中，「普聞十方無央數姟、百千億載現在佛土諸佛說法，而無所著；所可聽受，為他人說。……在諸剎土，無剎土想；處於諸佛，無諸佛想；聞所說法，無經典想；無吾我想，無他人想，……度脫開化無數眾生」。佛、土、法、人——四者，在「法界」平等性中，是無分別而成一切佛事的。四種一，就是四種平等，平等的意義，如《清淨毘尼方廣經》大正二四．一〇八〇中——下說：

「文殊師利言：善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切眾生等：我住於彼。……一切剎土，如虛空故等；諸佛法界，不思議故等；一切諸法，虛偽故等；一切眾生，無我故等」。

經中解說了四種平等的意義。「諸法虛偽故等」，異譯《寂調音所問經》，作「一切法空」。《如幻三昧經》說：「云何曉了一切眾生？皆假號耳。若真諦觀，其假號者，亦無處所，其眾生者，悉一神我耳」。《寂調音所問經》也說：「眾生自性無我」。所以「一切眾生是一眾生」，不是真我說，而是一切眾生假名無我。又說：「我觀平等性如是故，作是說言：一切剎土平等，一切佛、法、眾生平等」。四一或四平等，只是一法界平等性的說明。

「文殊法門」，到這裡作一結束。

第十三章　華嚴法門

第一節　華嚴經的部類與集成

第一項　漢譯的華嚴經部類

《大方廣佛華嚴經》，簡稱《華嚴經》，在中國的漢譯中，是一部大經，被稱為「五大部」之一。《華嚴經》在中國，經古德的宏揚，成立了「華嚴宗」，在大乘教學中，有著重要的地位！大經的全部纂集完成，比「般若」、「淨土」、「文殊」等法門，要遲一些，但也有比較早的部分。現在以「華嚴法門」為題，來說明全經的形成與發展。

關於《華嚴經》的傳譯，全部譯出的有二部：一、東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯的六十卷本（起初分為五十卷），分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「晉譯本」。譯經的事跡，如《出三藏記集》卷九〈華嚴經（後）記〉大正五五．六一上說：

「華嚴經胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從于闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鶉火，三月十日，於楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗，右衛將軍褚叔度為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑（應是「辛酉」）之歲，十二月二十八日挍畢」。

《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但「晉譯本」的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從于闐取回來的，如《高僧傳》卷六大正五〇．三五九中說：

「初經流江東，多有未備；禪法無聞，律藏殘闕。（慧）遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，踰越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本」。

依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是秉承慧遠的命令。去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說「皆獲梵本」；《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇答劉遺民的信，也說到：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部」。大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東，就在楊州的道場寺，將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二〇）六月，才全部譯出。

二、唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯的，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱「唐譯本」。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九大正五五．五六六上說：

「沙門實叉難陀，唐云喜學，于闐國人。……天后明揚佛日，敬重大乘。以華嚴舊經處會未備，遠聞于闐有斯梵本，發使求訪，并請譯人；實叉與經，同臻帝闕。以天后證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯華嚴經。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖曆二年己亥功畢」。

「唐譯本」的梵本，也是從于闐請來；譯主實叉難陀，是于闐人而與梵經同來的。譯經的時間，為證聖元年（西元六九五）到聖曆二年（西元六九九）。據《華嚴經疏》說：「於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷」。比對兩種譯本，「晉譯本」的〈盧舍那佛品〉第二，「唐譯本」譯為〈如來現相品〉第二，到〈毘盧遮那品〉第六，分為五品。這一部分，「唐譯本」要詳備些。「唐譯本」〈十定品〉第二十七，「晉譯本」缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。晉譯的梵本三萬六千頌，唐譯為四萬五千頌。《華嚴經探玄記》說：「于闐國所進華嚴五萬頌」，可能是泛舉大數而說。在唐代，大慈恩寺有《華嚴經》梵本，如智儼的《孔目章》說：「依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，………四萬一千九百八十頌，餘十字」。《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。

《華嚴經》的部分譯出，現存的有：一、《兜沙經》，一卷，漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯。《出三藏記集》說：「安公云：似支讖出也」。後代的經錄，都同意這一論定。《兜沙經》的內容，是「唐譯本」〈如來名號品〉第七的略譯，及〈光明覺品〉第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古譯的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而斷定為 tathāgata——如來的音譯，這是可以釆信的。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說到：「般若波羅蜜、兜沙陀比羅經」。比羅是 piṭaka（藏）的音譯，《兜沙陀比羅經》就是《如來藏經》。《菩薩處胎經》立「八藏」，在「摩訶衍方等藏」，「十住菩薩藏」以外，又立「佛藏」，可能就是《如來藏經》。這是以如來的果德——佛號、佛功德為主的經典，為《華嚴經》中部分內容的古稱。

二、《菩薩本業經》，一卷，吳支謙譯，這也是道安以來的一致傳說。這部經的內容，有三部分：一（缺品名）、與《兜沙經》的內容相當，可說是《兜沙經》的簡化與漢化（不用音譯），這是符合支謙的譯風的。二、〈願行品〉第二，與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當。三、〈十地品〉第三，是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉第十三，〈須彌頂上偈讚品〉第十四（這部分的譯文，非常簡略），及〈十住品〉第十五的異譯，但沒有〈十住品〉的偈頌。

三、《諸菩薩求佛本業經》，一卷，西晉聶道真譯，與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當。末後，「是釋迦文佛剎」以下，是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉，〈須彌頂上偈讚品〉的序起部分，極為簡略。

四、《菩薩十住行道品經》，一卷，西晉竺法護譯。與「唐譯本」的〈十住品〉第十五相當，也沒有偈頌。

五、《菩薩十住經》，一卷，東晉祇多蜜（Gītamitra）譯；譯文與竺法護的《十住行道品經》，非常接近，但以為經是文殊師利（Mañjuśrī）說的。經初說：「佛說菩薩戒十二時竟」。在大乘律部中，有《菩薩內戒經》。佛為文殊說十二時受菩薩戒，然後說：「佛說菩薩戒十二時竟。文殊師利白佛言」。以下的經文，與祇多蜜所譯的《菩薩十住經》，完全相同（祇多蜜譯本，缺流通）。《菩薩內戒經》文，在第十二時終了，這樣說：「颰陀和菩薩……惒輪稠菩薩等，合七萬二千人，皆大踴躍歡喜，各現光明展轉相照。各各起，正衣服，前以頭腦著地，為佛作禮（而去）」。這一段，與《菩薩十住經》的流通分，也完全一致。這樣，《菩薩十住經》，實在是從《菩薩內戒經》分離出來的。從「宋藏」以來，《菩薩內戒經》的譯者，都說是「北印度三藏求那跋摩」。在「經錄」中，起初都不知《菩薩內戒經》的譯者是誰。《大周刊定眾經目錄》開始說：「宋文帝代求那跋摩譯，出達摩欝多羅（法上）錄」；《開元釋教錄》也承襲此說，一直誤傳下來。其實，求那跋摩（Guṇavarman）譯的是《菩薩善戒經》，不是《菩薩內戒經》。《菩薩內戒經》——《菩薩十住經》的母體，應該是祇多蜜譯的。

六、《漸備一切智德經》，五卷，西晉竺法護譯，與「唐譯本」的〈十地品〉第二十六相當。但在偈頌終了，多結讚流通一大段。七、《十住經》，四卷，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。八、《十地經》，九卷，唐尸羅達摩（Śīladharma）譯。《十住經》與《十地經》，都是《華嚴．十地品》的異譯；末後沒有結讚流通，與〈十地品〉一致。

九、《等目菩薩所問三昧經》，三卷，西晉竺法護譯，與「唐譯本」的〈十定品〉第二十七相當。「晉譯本」沒有這一品。

一〇、《顯無邊佛土功德經》，一卷，唐玄奘譯。一一、《較量一切佛剎功德經》，一卷，趙宋法賢譯。這兩部，都是「唐譯本」的〈壽量品〉第三十一的異譯。

一二、《如來興顯經》，四卷，西晉竺法護譯。依經題，是「唐譯本」的〈如來出現品〉第三十七（「晉譯本」作〈寶王如來性起品〉）的異譯。然卷四「爾時，普賢重告之曰」以下，是「唐譯本」的〈十忍品〉第二十九的異譯。在次第上，與「唐譯本」不合。

一三、《度世品經》，六卷，西晉竺法護譯，與「唐譯本」的〈離世間品〉第三十八相當。在偈頌終了，比「唐譯本」多普智菩薩問佛一大段。

一四、《羅摩伽經》，三卷，西秦聖堅譯。經初，是「唐譯本」的〈入法界品〉的序起部分。從「爾時，善財童子從東方界，求善知識」以下，所參訪的善知識，與「唐譯本」從無上勝長者，到普救眾生妙德夜神部分相合；這是〈入法界品〉部分的古譯。題作《羅摩伽經》，不知是什麼意義！近代雖有所推測，也沒有滿意的解說。「羅摩伽」，經中也作「毘羅摩伽」，都是形容「法門」——「解脫」、「三昧」的。還有，善知識婆沙婆陀，喜目觀察眾生夜天，都說有咒語，這是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。

一五、《大方廣佛華嚴經續入法界品》，一卷，唐地婆訶羅（Divākara）譯。這部經的內容與譯出。如《大方廣佛華嚴經疏》卷三大正三五．五二三下——五二四上說：

「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆訶羅，此云日照，於西京大原寺，譯出入法界品內兩處脫文。一、從摩耶夫人後，至彌勒菩薩前，中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩後，至三千大千世界微塵數善知識前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師，薄塵法師，大乘基法師等同譯，復禮法師潤文」。

晉譯的六十卷本，是有所脫落的。日照三藏有這部分的梵文，所以奉敕譯出，補足了晉譯的缺失。補譯的第一段，現在編入「晉譯本」第五十七卷。第二段，編入「晉譯本」第六十卷。現存日照所譯的《大方廣佛華嚴經續入法界品》，卻僅是前一段。

一六、《大方廣佛華嚴經》，四十卷，唐般若（Prajñā）譯，簡稱為「四十卷本」。這部經，雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，實只是「唐譯本」的〈入法界品〉第三十九的異譯。這部經的梵本，是烏荼（Uḍra）國王奉獻給唐帝的（尼泊爾現保有這部分的梵本），那是唐德宗貞元十一年（西元七九五）。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年（西元七九八）譯成。譯出的時代遲些，也就多了些內容，如八識說；病理與生理學；理想的國王生活；最後身菩薩能利自他的三種因果；女人多過患頌；十法能證無垢智光明解脫；十地十身；圓滿頭陀功德；文殊為善財說法。而最重要的，是第四十卷，一般稱為〈普賢行願品〉而別行的，也是作為《華嚴經》流通分的那一卷。

一七、《文殊師利發願經》，一卷，東晉佛陀跋陀羅譯。一八、《普賢菩薩行願讚》，一卷，唐不空（Amoghavajra）譯。這二部，都與般若所譯的「四十卷本」，末後一卷的偈頌部分相當。

《華嚴經》的部分別譯而現存的，就是上面所說的幾部。此外，被看作《華嚴經》眷屬的，也還有好幾部。其中，《莊嚴菩提心經》，一卷，姚秦鳩摩羅什譯。《大方廣菩薩十地經》，一卷，元魏吉迦夜（Kiṃkārya）譯。這二部是同本異譯，佛說發菩提心與十地所有的功德。與二經相近，且同有論義色彩的，有《文殊師利問菩提經》一卷，姚秦鳩摩羅什譯；及同本異譯的，元魏菩提流支（Bodhiruci）所譯的《伽耶山頂經》，隋毘尼多流支（Vinītaruci）所譯的《象頭精舍經》，唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的《大乘伽耶山頂經》。又，《大方廣總持寶光明經》，五卷，趙宋法天譯。卷一與卷二的偈頌，與「唐譯本」的〈十住品〉，大體相合。從卷三「佛子諦聽賢吉祥」起，到卷五「一一面前經劫住，最勝福報未為難」止，與「唐譯本」的〈賢首品〉第十二相合。這是取〈十住品〉、〈賢首品〉為主，加入「寶光明總持陀羅尼」——呪等，重為纂集而成的別部。這是「秘密大乘佛法」時代所纂集的，表示了「華嚴法門」的蛻化。

第二項　華嚴經的編集

《華嚴經》的大部集成，不是一次集出的。有些部類，早已存在流行，在闡明佛菩薩行果的大方針下，將相關的編集起來。古人稱為「隨類收經」，的確是很有意義的！現存《華嚴經》的部分內容，古代是單獨流行的，如〈入法界品〉，龍樹（Nāgārjuna）在《大智度論》中，稱為《不可思議解脫經》，或簡稱《不思議經》。《不可思議解脫經》的單獨流行，到唐代也還是這樣，如烏荼（Uḍra）國進呈的，譯成四十卷的《大方廣佛華嚴經》，其實只是《不可思議解脫境界經》——〈普賢行願品〉。《大智度論》所說的《十地經》、《漸備經》，是《華嚴經》的〈十地品〉。《大乘密嚴經》說：「十地華嚴等……皆從此經出」，「十地」也還是獨立於《華嚴》以外的。在大部《華嚴經》中，〈十地品〉名「集一切種一切智功德菩薩行法門」；「集一切智功德法門」。〈如來出現品〉名「示現如來種性」等，「如來出現不思議法」；〈離世間品〉名「一切菩薩功德行處……離世間法門」。〈入法界品〉名「不思議解脫境界」。這幾部，不但各有法門的名稱，而且是序、正、流通，都完備一部經的組織形式。這都是大部《華嚴經》以前就存在的經典，其後才綜合編集到大部中的。

《華嚴經》集成的史的過程，似乎可以從經文而得到線索。與「唐譯本」的〈如來名號品〉、〈光明覺品〉相當的《兜沙經》，是譯出最早的《華嚴經》的一部分。在這部經中，「諸菩薩輩議如是：佛愛我曹等輩」以下，是菩薩們所希望知道的法門。今依《大方廣佛華嚴經》卷一二（〈如來名號品〉），列舉菩薩們所希望知道的法門如下大正一〇．五八上：

一、佛剎，佛住，佛剎莊嚴，佛法性，佛剎清淨，佛所說法，佛剎體性，佛威德，佛剎成就，佛大菩提。

二、十住，十行，十迴向，十藏，十地，十願，十定，十通，十頂。

三、如來地，如來境界，如來神力，如來所行，如來力，如來無畏，如來三昧，如來神通，如來自在，如來無礙，如來眼，如來耳，如來鼻，如來舌，如來身，如來意，如來辯才，如來智慧，如來最勝。

菩薩們所希望知道的，分為三大類：一是佛與佛剎：佛出現世間，一定有國土，時劫，說法等事項；二是菩薩所行的法門；三是佛的果德。菩薩們所要知道的，〈如來名號品〉以下，現存的大部聖典，雖次第不一定相同，也沒有完備的解說這些，但可以這樣說，在《華嚴經》初編（編集是不止一次的）時，是包含了這些，菩薩們所要知道的內容。先從第二類的菩薩行來說：「唐譯本」與「晉譯本」，是九類十法，但古譯的《兜沙經》，《菩薩本業經》，卻是十類。依「華嚴法門」的體例，十類是極為可能的。各本的譯語有出入，今對比如下：

比對四譯，支謙所譯的《菩薩本業經》，差別大一些。《本業經》以十地為第一，這可能是當時的十地說風行，十地是菩薩修行的整個過程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的誤寫。十投的投，是投向，也就是迴向。《兜沙經》譯迴向為悔過，可能由於懺悔一向與迴向相關聯的關係。總之，次第雖略有出入，大致可說是一致的，不過「唐譯本」與「晉譯本」，少十黠（或譯十明）而已。這一菩薩行法，如十住、十行、十迴向、十地、十（無盡）藏、十定、十通——七類，都自成一品而編在《華嚴經》中。十願，〈十地品〉有無盡的十大願。與古譯十印相當的十頂，不知是否〈離世間品〉的十種印。古譯多十黠一類，「唐譯本」〈菩薩問明品〉（晉譯作〈菩薩明難品〉），文殊師利（Mañjuśrī）問眾菩薩，眾菩薩問文殊，一共有十問，所問的稱為明。十黠或十明，可能是〈菩薩問明品〉的內容。這些菩薩行法，在「唐譯本」中，是〈十住品〉第十五，〈十行品〉第二十一，〈十迴向品〉第二十五，〈十地品〉第二十六，〈十無盡藏品〉第二十二（十大願，在〈十地品〉中），〈十定品〉第二十七，〈十通品〉第二十八。次第方面，多數是相同的，不過每品的內容，不一定與現存的完全一致。如〈十住品〉的初期譯本，都是沒有重頌的。以重頌來說，頌初住的特別多。從「隨諸眾生所安立，種種談論語言道」，到「了知三世皆空寂，菩薩以此初發心」，共二十二偈，是長行所沒有的。以重頌的體例來說，這是後來增補的。又如〈十地品〉，依《十住毘婆沙論》，所解說的是偈頌，也不一定是「十」數。所以初編的菩薩行部分，大體上與現存的相近，卻並不完全相同。

第三類是佛的果德：在大部《華嚴經》中，長行的〈佛不思議法品〉第三十三，說佛的三十二法。其中，5.不思議境界；6.智；16最勝；19自在；26大（那羅延幢勇健）力；31三昧；32無礙解脫：是〈如來名號品〉所問果德的一分。〈離世間品〉第三十八，答菩薩的二百問。如十種行；十種辯才，十種自在；十種神通；十種無礙（用）；十種境界，十種力，十種無畏；十種眼，十種耳，十種鼻，十種舌，十種身，十種意。名目與〈如來名號品〉所問的相同，不過是菩薩法而不是佛功德。〈離世間品〉在眼、耳等以前，還說到十種首，以及十手、十足、十腹、十（胎）藏、十心等。《大方廣佛華嚴經》卷五〇（〈如來出現品〉）大正一〇．二六六下曾這樣說：

「菩薩等見此光明，一時皆得如來境界：十頭，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。

如來的十眼、十耳等功德，在初編的時代，佛教界一定有所傳誦，只是現存的《華嚴經》，沒有見到詳備的說明。

再說第一類的佛與佛剎：在〈世界成就品〉第四中，說世界海十事。其中，世界海起具因緣，世界海體性，世界海莊嚴，世界海（方便）清淨——四事，與〈如來名號品〉中，有關佛剎的佛剎成就、佛剎體性、佛剎莊嚴、佛剎清淨，內容是相合的。

依上來所說，佛與佛剎、菩薩行、佛功德——三類，特別是菩薩行，與《華嚴經》的組織次第，有相當的近似性。以現存的大部《華嚴經》而論，惟有〈入法界品〉，在三類次第中，看不出相關的跡象。所以《華嚴經》的初編，可推定為還沒有〈入法界品〉（沒有編入，不一定沒有存在）。將不同的部類，編成佛與佛剎、菩薩行、佛功德的次第，成為《華嚴經》的早期形態。敘述這三類次第，眾菩薩所要知道的，《兜沙經》的譯出最早。《兜沙經》是支婁迦讖（Lokakṣema）所譯的；依《高僧傳》說，支讖是光和、中平間（西元一七八——一八九）譯經的，所以《兜沙經》的集成，不能遲於西元一五〇年。那時的《兜沙經》，已敘述三類次第，可以大略看出《華嚴經》的輪廓。支謙是支讖的再傳，他所譯的《菩薩本業經》，內容與〈如來名號品〉、〈光明覺品〉（上二品與《兜沙經》相同）、〈淨行品〉、〈昇須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉、〈十住品〉相當，次第與大部《華嚴經》相合。雖然中間缺少一品、二品，這是譯者的簡略，或當時還沒有編入，然當時已有《華嚴經》的編集成部，與現存的相近，這是不容懷疑的！支謙譯經，在吳黃武初（西元二二三——二二八），與建興年間（西元二五二——二五三）。支謙所譯的《明度經》、《首楞嚴經》、《孛本經》、《菩薩本業經》（前分），都是支讖所譯而重譯的。從支謙《菩薩本業經》的組織次第，似乎可以推想為，支讖那時已經如此了。

〈入法界品〉的成立，要遲一些，與《華嚴經》前六品——〈世主妙嚴品〉……〈毘盧遮那品〉的集成，可說是同時代的。理由是：〈華藏世界品〉（第五）所敘述的華藏莊嚴世界海，是一特殊的世界結構，為其他經典所不曾說過的。依〈華藏世界品〉說：華藏莊嚴世界海中，有（一）佛剎微塵數的香水海。中央的香水海，有名為「普照十方熾然寶光明」的世界種。這一世界種（或譯為「性」）最下的世界，名「最勝光遍照」，有（一）佛剎微塵數的世界圍繞著。離最下的世界極遠，有第二世界；這樣安立的世界，共有二十層。最高層名「妙寶焰」世界，有二十佛剎微塵數世界圍繞。娑婆世界在第十三層，就是釋迦牟尼，或名毘盧遮那的佛剎。以「普照十方熾然寶光明」世界種為中心，十方都有一世界種；每一世界種，也是二十層，也是有（一）佛剎微塵數世界，到二十佛剎微塵數佛剎圍繞：這就共有十一世界種。十方的十世界種，又各有十世界種，分布於十方。這樣安立的一百十一世界種，稱為華藏莊嚴世界海，或簡稱華藏世界。依《華嚴經》說：「如於此華藏世界海，十方盡法界、虛空界，一切世界海中，悉亦如是」。可見一切世界海，真是多得不可思量！這一世界結構，〈入法界品〉也明確的說到，如《大方廣佛華嚴經》卷七一大正一〇．三八六下說：

「命終生此華藏莊嚴世界海娑婆世界」。

「一切世界海，一切世界種」。

「華藏莊嚴世界海」，是一百十一世界種組成的。一百十一（除當前中心，就是一百一十）——這個數目，〈入法界品〉也一再說到，如說：

「南行求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來至於我（彌勒）所」。

「善財童子依彌勒菩薩摩訶薩教，漸次而行，經由一百一十（餘）城已，到普門國。……文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂」。

一百一十由旬，一百一十善知識，一百一十餘城，這一數目，與華藏莊嚴世界海所有的一百十一世界種，恰好相合，這不會是偶然的。善財（Sudhana）參訪的善知識，那裡只是這幾位！敘述的善知識，也只是代表而已。一百一十（一）善知識，等於參訪了（這個華藏世界）一切世界的一切善知識。這可以說明，《華嚴經》的前六品，與〈入法界品〉是同時代集出的。龍樹論一再引用《不思議解脫經》——〈入法界品〉，前六品也可能知道的，如《大智度論》卷一〇大正二五．一三四中說：

「是遍吉普賢菩薩，一一毛孔常出諸佛世界及諸佛菩薩，遍滿十方，以化眾生，無適住處。……遍吉菩薩不可量，不可說，住處不可知；若住，應在一切世界中住」。

《華嚴經．普賢三昧品》第三說：「普賢身相如虛空，依真而住非國土，隨諸眾生心所欲，示現普身等一切」，這正是普賢「無適住處」的說明。龍樹知道普賢「無適住處」，也知道世界海、世界種、世界——華藏世界的組織層次，但沒有說到大部的《華嚴經》。現存大部《華嚴經》，是在〈入法界品〉等集成以後。編集者將初編部分，作一番整編，與〈入法界品〉合成一部；再加些新的部類，如〈如來出現品〉等，成為現存《華嚴》的形態，那是龍樹以後的事。

依早期傳譯的《兜沙經》，《菩薩本業經》，《諸菩薩求佛本業經》，雖譯文過於簡略，而初編集時的次第，如〈如來名號品〉，〈光明覺品〉，〈淨行品〉，〈昇須彌山頂品〉，〈須彌頂上偈讚品〉，〈十住品〉，與現存的大部《華嚴經》，編次相近。在說十住法門以前，有上升須彌山頂，及說偈讚歎；現存《華嚴經》的十行法門，十迴向法門以前，也有上升與偈讚，這大概是初編的一貫形式。十地法門也是上升他化自在天說的，卻沒有上升與偈讚部分，多少有點不統一！可能是《十地經》傳誦在人間，序起部分，為佛教界所熟悉，所以不便改寫，使與十住、十行、十迴向統一吧！（十）信、十住、十行、十迴向、十地——菩薩行的編集次第，即使不合每品的本義，而在初編集者的心目中，顯然有著淺深、高下的意義，如：

說法的地點，一次一次的向上昇高。說法以前，佛一定放光，放光的處所，也從足輪而高達眉間。象徵法門的由淺而深，是《華嚴》初編者應有的意圖。經補充再編而成的大部《華嚴經》，在組織次第上，一部分似乎只是綜集起來而已。舉例來說，從〈十定品〉第二十七，到〈如來出現品〉第三十七——十一品，都是在「阿蘭若法菩提場」說。然十一品的文義，極不一致。有的是長行，有的是長行以後有偈頌，這是文體的不一致。有的說佛功德，有的說菩薩行，這是性質的不一致。說者也不一致。這一次第編集，古德雖有次第意義的解說，其實是雜亂的集合。《華嚴經》的前六品，說明佛剎與毘盧遮那佛的本生（本生也不全），對有關佛的——佛住、佛法性、佛所說法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也沒有著落。再編者的組織意義，與初編者略有不同了！現在的大部《華嚴經》，可概分為四部分：一、前六品明佛剎與佛。二、從〈如來名號品〉到〈十忍品〉，明菩薩行：略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。三、從〈壽量品〉到〈離世間品〉，明如來果德，但參雜有與菩薩行有關的〈諸菩薩住處品〉、〈普賢行品〉、〈離世間品〉。這三部分，大抵依〈如來名號品〉所列舉的，眾菩薩所要知道的三大類。四、〈入法界品〉，是善財童子的參學歷程，用作大心菩薩一生取辦的模範。約用意說，與《般若經》常啼（Sadāprarudita）菩薩的求法故事一樣，舉修學佛法的典型，以勸學流通的。

《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分為三期：一、初編，如《兜沙經》，《菩薩本業經》等所表示的，在西元一五〇年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定為龍樹以前，西元一五〇——二〇〇年間所集成。三、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論，依個人的意見，贊同西元三世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。

古代華嚴學者，傳說的華嚴經本很多，但多數是不屬於人間的。存在於人間而傳下來的，傳說為十萬頌本，三十八（或九）品。唐玄奘譯《攝大乘論世親釋》說：「如菩薩藏百千頌經序品中說清淨佛土」，梁譯即明白說：「華嚴經有百千偈，故名百千經」；百千偈，就是十萬頌。十萬頌經的傳說，在西域極為普遍，如隋闍那崛多（Jñānagupta）所傳，《歷代三寶紀》卷一二大正四九．一〇三上說：

「于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴三部大經，並十萬偈，王躬受持。……此國東南二十餘里，有山甚嶮，其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二部，皆十萬偈」。

遮拘迦——斫句迦國的大乘經，玄奘也傳說為：「此國中大乘經典部數尤多，佛法至處，莫斯為盛也！十萬頌為部者，凡有十數」。玄奘所說，大抵是承襲闍那崛多的傳說。十萬偈經的傳說，最早見於《大智度論》卷一〇〇大正二五．七五六上——中說：

「大般若品有十萬偈。……又有不可思議解脫經十萬偈；諸佛本起經，……法雲經，各各十萬偈」。

十萬頌的傳說，龍樹（Nāgārjuna）時代已相當流行了。「上品般若」，確有十萬頌的事實。《不可思議解脫經》，是〈入法界品〉的本名，不可能是十萬頌的；其他的都是傳說。十萬頌的傳說，應該與當時的學風有關。印度著名的史詩——《摩訶婆羅多》（Mahābhārata），十八篇，十萬頌。以古代的戰爭（十八日）為基礎，故事是古老的。經長期的傳說，包括了更多的神話、道德、哲學、習俗等在內，成為龐大的史詩。這部史詩，漸漸的擴大；到西元四世紀，完成現存的形態，而二、三世紀間，已發展得非常大了。大乘經十萬頌，正是那個時代的特色。適應這好大的學風，大乘經編集而數量相當大的，也紛紛的傳說為十萬頌。《華嚴經》傳來中國的，六十卷本是三萬六千頌；大慈恩寺梵本，為四萬一千九百八十頌餘十字；八十卷本是四萬五千頌；西藏所傳的《華嚴經》，四十五品，第十一品與三十二品，是藏譯本所特有的，也不會超出六萬頌。就事論事，《華嚴經》雖隨時代而漸漸增多，是不會有十萬頌的。十萬頌，是適應當時學風的傳說。龍樹論沒有說到大部《華嚴經》，所以《華嚴經》的完成現有的組織，比龍樹遲一些，約在西元三世紀中。

說到《華嚴經》的編集地點，《華嚴教學成立史》推想為斫句迦，即現在新疆的 Karghalik。這裡傳說有十萬頌的大經；傳來中國的《華嚴經》梵本，都是斫句迦旁于闐傳來的，所以這一推想，似乎有點近情。《華嚴經》是佛始成佛道，及二七日所說。依經文說：佛顯現自身，使來會者體會到佛的真相。佛加持菩薩，說菩薩行與佛功德。佛自身沒有說，保存了佛成道後，多少七日不說法的傳統。這是初成佛道，所以來參加法會的，沒有人間出家與在家弟子；來會的是無量數的他方大菩薩，天、龍、夜叉、犍闥婆等（天龍八部），主山神、主地神、主晝神、主夜神、主穀神……等。所以「華嚴法門」，盡虛空、遍法界的事事無礙，缺少些現實的人間感，無法從經典自身去推定編集的地點。例外的，也可說在《華嚴經》中不太調和的，編入了〈諸菩薩住處品〉（第三十二）。〈諸菩薩住處品〉，首先說八方及海中的菩薩住處；摩度（偷）羅（Mathurā）以下四處，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮（Kamboja）以下，是印度北部及印度境外的，如：

有菩薩住處的國家，震旦——中國也在內，這都是大乘佛法流行的地方。牛頭山（Gośīrṣa）在于闐南境，並不在疏勒。經中也沒有說到斫句迦，所以推定《華嚴經》在斫句迦集成，也不容易使人接受。不過，敘述這麼多有菩薩住處的北方國家，不能說是無關係的。泛說在印度北方集成，應該是沒有問題的。

第二節　毘盧遮那佛與華藏莊嚴世界海

毘盧遮那（Vairocana）與華藏莊嚴世界海（Kusumatala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra），可說代表了「華嚴法門」的特色。圓滿的、最清淨的佛與佛土，作為學佛者仰望的理想；然後發心，修菩薩行；成就不思議的佛功德。這是以佛與佛土為前提的，與「般若法門」、「文殊法門」的著重菩薩行不同。「淨土法門」也是以佛與佛土為前提的，但《阿彌陀經》重在念佛往生，《阿閦佛國經》是以阿閦（Akṣobhya）菩薩的願行為典範的。所以標舉佛與佛土，開示菩薩行的，成為「華嚴法門」的特色。著重佛與佛土的思想，應該是與大乘法門同時展開的，但成為「華嚴法門」那樣，就不能不說是，要在「般若法門」、「淨土法門」、「文殊法門」的興盛中，才能完成而出現於佛教界。

釋迦佛的教化，「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」，重在離染解脫的實踐。偶然提到些世界情況，也是當時印度的一般傳說。《大本經》說七佛因緣，說到了佛世的時劫與壽命。《轉輪聖王修行經》，說彌勒（Maitreya）未來成佛，國土非常清淨，壽長八萬歲。《說本經》為彌勒授記，國土清淨。《阿含經》的傳說，佛與佛土相關聯，及佛淨土說，表示了佛弟子的不滿現實，注意國土，有了清淨國土的理想。現前的世界——三千大千世界，是佛教界公認的世界結構。世界單位，是以須彌（Sumeru）山為中心的。須彌山外的大海中，有四大洲；我們所住的，是山南的閻浮提洲（Jambudvīpa）。須彌山腰有日與月；以上是天界；大力鬼神，大抵依須彌山（或山下海中）而住。這樣的「一（個）四天下」——四洲等，是世界單位。一千個四天下、日月等，名為「小千世界」。一千個小千世界，名「中千世界」。一千個中千世界，名「大千世界」，或稱「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝（Koṭi）四天下、日月等。或譯為「百億」、「萬億」，其實是一、〇〇〇、〇〇〇、〇〇〇個四天下。我們這個大千世界，叫娑婆（Sahā）世界，是釋迦佛教化的佛土。原始佛教大概沒有發現問題，但問題卻緊迫而來。釋迦佛在我們這個世界的閻浮提洲成佛，既以三千大千世界為教化區，那其餘世界的南洲，有沒有佛出世呢？如《攝大乘論（世親）釋》說：「若諸異部作如是執：佛唯一處真證等覺，餘方現化施作佛事」。一般部派，大抵以為：釋迦佛在這個世界成佛，是真的現證正覺，其他的四天下，是以化身示現成佛的。這是不能使人滿意的！這是自我中心的看法，在其他四天下，難道不能說，只有自己這裡，才是真實成佛嗎？總不能說都是真實的；如都是示現的，那誰是真佛呢！這是從佛出現於這個世界的南洲，又說是娑婆教主所引起的問題。同時，釋迦佛歷劫修行，怎麼會壽長八十，有病，食馬麥，有人誹毀破壞呢？或解說為宿業的罪報，也不能滿足一般佛弟子的信仰情操。於是或說「佛身無漏」，也解說為佛的示現。還有，如《長阿含．大本經》說：「諸佛常法」：佛從右脇誕生，「地為震動，光明普照」。生下來就自行七步，遍觀四方，說「天上天下，唯我為尊」！這種希有事，不是人間所能有的。這就是佛傳的一部分；部派傳誦集出的「佛本行」（佛傳），有更多的希有事，增加了佛的神秘與超越感。這幾項思想匯集起來，邁向於理想的佛陀觀，主要是大眾部（Mahāsāṃghika）系，如《異部宗輪論》大正四九．一五中——下說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部……四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法」。

大眾部本末四宗（應是後期的思想）所說的如來，是無限的圓滿，無所不在，無所不能，無所不知，這就表示了釋迦佛的人間局限性，是佛的示現。如大眾部系的東山住部（Pūrvaśaila），所作的〈隨順頌〉說：

「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知」！

〈隨順頌〉說：佛、法、有情、時劫、涅槃，一切都是隨順世間的。說到佛，是超越的，誰也不能知道佛是怎樣的。佛為文殊（Mañjuśrī）所說的《內藏百寶經》說：「佛所行無所著，獨佛佛能相知」。眾生所知道的，都是「隨世間習俗而入，示現如是」，與〈隨順頌〉的見解相合。被稱為方廣部（Vetulyaka）的說大空宗（Mahāsuññatāvāda），以為佛是兜率天成佛的，沒有來人間，也沒有說法，不過是示現色相。人間佛是示現，佛實在兜率天成佛；「天上成佛」，對大乘《十地經》所說色究竟天成佛說，是一項有力的啟發。

進入「大乘佛法」時代，對佛與佛土，漸表示出不同從來的境界。「下品般若」，與從來所說相同。「中品般若」，在釋迦「常身」以外，顯現了「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等諸佛國土」的尊特身。十方世界的眾生，都「自念佛獨為我說法，不為餘人」；釋迦佛以十方如恒河沙國土為化土；恒沙國土以外的十方菩薩來會，代十方佛問候起居，那是外來的影響眾了。大乘經廣說他方國土的佛菩薩，然關於佛的化境，少有明確的敘述。《首楞嚴三昧經》卷下大正一五．六四〇下說：

「諸菩薩大弟子咸作是念：釋迦牟尼佛但能於此三千大千世界有是神力，於餘世界亦有是力」！

「於是世界上，過六十恒河沙土，……一燈明（國）土，示一切功德自在光明王佛，則是我身。……是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力」。

大眾的疑念，正是大家所要解決的問題。依經說，釋迦佛也有淨土，所化是無量無邊百千萬億那由他國土。當然，在其他佛土，是以不同名字而示現的。關於佛的壽命，也有同樣的解說：在東方三萬二千佛土外，莊嚴世界的明照莊嚴自在王如來，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋迦「世尊於彼莊嚴世界，以異名字利益眾生」。釋迦所化的佛土，示現的佛身，真是多極了！到底那一位是真實的呢？《首楞嚴三昧經》卷上大正一五．六三〇下——六三一上說：

「一切諸法皆空如幻，……隨意而出，是諸如來皆是真實。云何為實？是諸如來本自不生，是故為實。……是諸如來，以過去世如故等，以未來世如故等，以現在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以無所有法故等，以無所從來無所從去故等，是故如來名為平等。……如來得是諸法等已，以妙色身示現眾生」。

一切法如幻，一切法皆如。如來是如的證覺，是如，所以如來是平等平等。說不生滅，那一切是不生滅；說示現色相，那一切是如幻示現。即幻即空，即現即實，能體解佛的如義，那就一切是實，一切平等了。

「華嚴法門」的毘盧遮那佛與華藏世界，有了進一步的表現。經初說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」。在摩竭提（Magadha）的菩提場成佛，是釋尊的初成正覺。華藏莊嚴世界海中央，普照十方寶光明世界種第十三層，「至此世界，名娑婆，……其佛即是毘盧遮那如來」。毘盧遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，當然指摩竭提國始成正覺的佛。依〈如來名號品〉說：「如來於此四天下中，或名一切義成（即悉達多），……或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門」。釋迦牟尼是毘盧遮那的別名，是二而一、一而二的，並沒有嚴格的分別意義，所以經中或說毘盧遮那，或說釋迦尊。如〈入法界品〉中，善財（Sudhana）參訪的善知識，有嵐毘尼（Lumbinī）林神，釋種女瞿波（Gopā），佛母摩耶（Māyā），都與釋尊的誕生有關。如釋女瞿波說：「今釋迦牟尼佛是也」，「晉譯本」與「唐譯本」相同，而四十卷本，即譯為「今世尊毘盧遮那如來是也」。古人或定說釋迦為化身，毘盧遮那為法身（或報身），倒不如說：「舍那釋迦，釋迦舍那」，還來得合適些。

華藏莊嚴世界海，是住於華臺上的，與印度的神話有關。如《大智度論》卷八大正二五．一一六上說：

「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。華中有人，結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐」。

《外道小乘涅槃論》說：「圍陀論師說：從那羅延天臍中，生大蓮華，從蓮華生梵天祖公」。這是同一傳說，是印度教的創造神話。人類之祖大梵天王（Mahābrahman），是坐在蓮華上的，佛法適應世俗的信仰，也說佛菩薩坐蓮華上。《須摩提菩薩經》說：「云何不在母人腹中，常得化生千葉蓮華中，立法王前」？不從胎生而得蓮華化生，就不再在生死流轉中。如《大寶積經》的〈阿闍世王子會〉，〈淨信童女會〉，《離垢施女經》等，都提出這同樣問題。阿彌陀佛（Amitābha）與往生者，都是在蓮華中的。蓮華化生，成為大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在蓮華中，是創造神話，世界依梵天而成立。華藏世界，就是適應這世俗信仰而形成的。

華藏莊嚴世界海，如上面所說，是百十一世界種的總名，所有世界的數量，是無限眾多廣大的。然與舊有的三千大千世界的結構，也有類似處。如娑婆世界，是以一四天下為單位，經小千、中千、大千，而成三千大千世界。華藏莊嚴世界海，是以娑婆世界那樣的世界為單位，經一世界種，十世界種，百世界種，也經三番的組合而成，如下圖：

娑婆世界、大千世界、中千世界、小千世界、一四天下、華藏世界、百世界種、十世界種、一世界種、娑婆世界

約佛所化的世界來說，也有同樣的意義。一向說，釋迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界為化土，這才引起誰真誰化的疑問。大乘經擴展了釋尊的化區，《首楞嚴三昧經》說：釋尊的神力教化，是「無量無邊百千萬億那由他土」。這三層次的佛化，表示即現即實的佛陀觀。現在說：與釋迦佛異名同實的毘盧遮那佛，在娑婆世界成佛，而以華藏莊嚴世界海為化土，如《大方廣佛華嚴經》卷八大正一〇．三九上說：

「此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨」。

華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那歷劫修行所莊嚴的，所以華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那的化土。其實，一切世界海的一切國土，也都是毘盧遮那歷劫修行所嚴淨的，如經上說：

「所說無邊眾剎海，毘盧遮那悉嚴淨。……等虛空界現神通，悉詣道場諸佛所。蓮華座上示眾相，一一身包一切剎，一念普現於三世，一切剎海皆成立。佛以方便悉入中，此是毘盧所嚴淨」。

「毘盧遮那佛，能轉正法輪，法界諸國土，如雲悉周遍。十方中所有，諸大世界海，佛神通願力，處處轉法輪」。

佛是遍一切處現成正覺，轉法輪的。從娑婆世界，華藏世界，到遍法界的一切土，也是三個層次。約實義說，佛是不能說在此在彼的。「普賢身相如虛空，依真而住非國土」，何況乎究竟圓滿的佛？但為眾生說法，勸眾生發心、修行、成就，總要說個成佛的處所。佛，都是遍一切處，佛與佛當然是平等不二。「文殊法門」曾一再說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切眾生悉為一神，一切諸法悉為一法」。「一」是平等的意思。表示這一意義，「華嚴法門」是互相涉入，如《大方廣佛華嚴經》卷七七大正一〇．四二三中說：

「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。

《華嚴經》從劫、剎、法、眾生、佛——五事，論一與多的相入，比「文殊法門」，多一「劫」，劫（kalpa）是時節。這五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差別。「般若法門」、「文殊法門」，重於菩薩行的向上悟入平等。「華嚴法門」重於佛德，所以表現為平等不二中，一切的相即相入。這到底是隨機所見的施設，而佛與佛土的真義，如《大方廣佛華嚴經》卷一三大正一〇．六八下說：

「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。一切諸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力無畏亦然。如本趣菩提，所有迴向心，得如是剎土，眾會及說法。一切諸佛剎，莊嚴悉圓滿，隨眾生行異，如是見不同。佛剎與佛身，眾會及言說，如是諸佛法，眾生莫能見」。

佛剎、佛身、眾會、言說，眾生是不能知的；與「文殊法門」的四平等相合，也與東山住部的〈隨順頌〉相同。大眾部系理想的佛陀觀，是超越而不可知的，也是無所不在，無所不能，無所不知的。這一理想，在「華嚴法門」中，才完滿的表達出來。大眾部系的思想，現存的是一鱗半爪，不可能有完整的理解。不過我以為，這是從「佛涅槃後對佛陀的永恒懷念」，經傳說，推論而存在於信仰中的。但大乘佛法，著重於行者或深或淺的體驗。重智證的「文殊法門」，一再說觀佛、見佛，是從三昧中深入而達法界一如的。另有重信願的學流，如《阿彌陀經》的念佛見佛，發展為《般舟三昧經》那樣的念佛見佛。適應佛像的流行，觀佛身相，三昧成就而見佛，達到見一切佛，如夜晚的明眼人，見滿天的繁星一樣。由於隨心所見，引發了「唯心所現」的思想。菩薩們見他方佛國，佛說法等，在大乘法會中，每有這樣的敘述。「華嚴法門」是綜合了而成為最圓滿的佛與佛陀觀。在華嚴法會中，佛沒有說，而是顯現於大眾之前。來參加法會的菩薩，天、龍、鬼神——「世主」們，各從自己所體見的佛與佛土等，而發表為讚歎的偈頌（〈入法界品〉也是這樣）。這表示了，大乘的佛陀觀，不僅是信仰的，推論的，而也是從體驗來的。這不同於大眾系，卻可說完成了大眾部以來的佛與佛國說。

第三節　菩薩本業

第一項　在家與出家菩薩

「本業」為 ādikarmika 的意譯；「菩薩本業」，是菩薩初學的行業。支謙所譯《菩薩本業經》的〈願行品〉，聶道真所譯的《諸菩薩求佛本業經》，與「晉譯本」的〈淨行品〉第七，「唐譯本」的〈淨行品〉第十一，是同本異譯。這裡，依譯出最早的支謙本為主。《華嚴經》所表達的，是不思議解脫境界，一般是不容易修學的。只有這一品，為初學說，意境雖非常高遠，但不離日常生活。日常生活，是人間的（與天、鬼無關）在家與出家生活。在在家與出家的日常生活中，事事物物，都為普利眾生而發願，就是在家菩薩、出家菩薩的生活；在家與出家，都可以修菩薩行的。本品所說的願，與法藏（Dharmākara）菩薩、阿閦（Akṣobhya）菩薩的本願不同，也與〈十地品〉中，盡虛空、遍法界的十大願不同。本品所說的，是平常的生活，見到的人與物，都觸類立願——「當願眾生」，願眾生離苦、離煩惱、離罪惡，修善以向光明的佛道。這是菩薩的「悲願行」，隨時都不離悲念；《般若經》等是菩薩的「智證行」，隨事都不離無所得。智慧增上與悲願增上，為大乘佛法的兩大！

這一法門，由智首（Jñānaśīras）菩薩發問，敬首——文殊師利（Mañjuśrī）菩薩說。菩薩的三業清淨，具足菩薩的功德，為一切眾生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以立德本」做起。支謙的譯本，一三四願——一三四偈，及結偈（其他的譯本缺），共一三五偈。「晉譯本」為一四〇願偈。「唐譯本」一四一願偈。聶道真譯本，作長行體（與西藏的譯本相合），共一三三願。四本的出入不大。全品的內容，可分三類：一、菩薩的在家生活，一〇偈。「孝事父母」、「順敬妻子」，是家庭的基本要務。「受五欲」、「伎樂」、「瓔珞」（莊嚴具）、「婇女」，是在家及富有長者的生活。「樓閣」、「房舍」，是住處。以上是自己受用，還要用來「布施」福田。支謙譯本是重戒的，如初願說：「居家奉戒」，其他譯本只說「在家」。偈前說：「奉戒行願，以立德本」，末後說：「是為菩薩戒願俱行」，都是支謙譯本所特有的。菩薩，不論在家與出家，是不可以沒有戒行的。本品所說的在家生活，極為簡略，沒有說奉什麼戒，也沒有說到職業。在家生活簡略，而出家生活極詳，表示了本品是繼承佛教的傳統，重於出家修行的。二、「厭家」以下一六偈，是從在家到出家，完成出家志願的過程。三、「開門戶」以下，共一〇九願，是菩薩的出家生活。其中，1.「開門」以下八偈，是出家生活的概說。或「入室」，或「入眾」，常在宴坐、禪觀的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起來，衣裳穿好了，就淨潔身體。3.「出門」以下，是上午外出乞食的事。如「出門」下七偈，在路上。「風揚塵」下三偈，是遇風雨或休息。「林澤」以下一〇偈，見到了山林河海。「汲井」下五偈，見田園等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）邊緣，見到異教的修行者。「城郭」以下，七偈是進了城中，見宮殿與王臣等；十二偈，見到不同的人物。「持錫杖」以下，共二〇偈，是整飭自己的威儀，去乞食或應供。受供以後，為施主「講經說法」、「呪願達嚫」，是僧眾應供的軌則。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷熱，而說到天時的盛暑與嚴寒。「誦讀經偈」以下九偈，讀經，見佛，禮佛，旋塔，讚佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是臨睡的生活。「臥覺」，又要開始一天的生活了。

第二段，從在家而向出家的過程，共一六偈，在意義與次第上，各譯本不完全一致，所關的問題不小，有分別解說的必要。大概的說，古譯的支謙本與聶道真本為一系，新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系。經文的原義，應該是屬於古本的。這部分的偈頌，錄《菩薩本業經》說如下：

第一偈，對家庭的生活，生起厭惡的情緒。「晉譯本」與「唐譯本」，作「若在厄難」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厭患家庭生活的原因。第二偈，棄家庭而離去。第三偈，到寺院中來。第四偈，「詣師友所」，聶譯本作「至師和上所」，晉唐二譯作「詣大小師」。這是求得出家的師長，就是和上。出家要有師長，要得到師長的允許，所以「詣師友（和上）所」。依律制，出家時受沙彌戒，要有二師——和上與阿闍黎，所以晉、唐二譯，寫作「大小二師」。其實，這裡並沒有說受戒，是說求得出家的師長。第五偈，「請求捨罪」，是求師長准予懺悔、出家的意思。第六偈，脫去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除鬚髮。第九偈，「作沙門」。換了服裝，剃去鬚髮，有了出家——沙門的形儀，成為形式上的出家人。第一〇偈，「受成就戒，當願眾生，得道方便，慧度無極」。與這一偈相當的，聶譯本為第八願，「作大沙門」。唐譯移在最後說：「受具足戒，當願眾生，具諸方便，得最勝法」。《初期大乘佛教之研究》，以為支謙譯，是以歸依三寶為受戒儀式；「具足戒」，應為後來的演變。然支謙所譯的「受成就戒」，到底什麼意義？如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，是無學戒等功德具足。「具足」的原語 saṃpadā，日譯本或譯「圓足」。《中阿含．成就戒經》，與《增支部》經相當，「成就」的原語為 sampanna，日譯本作「圓足」又《中部．有學經》，所說「戒成就」的內容，與玄奘所譯的「安住具戒，善能守護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏，具諸學處」相合。所以受「成就」戒，與一般的受「具足」戒（upasaṃpadā），沒有太大的差別。如譯 saṃpadā為「具足」、「圓足」或「成就」，那應譯 upasaṃpadā 為「近具足」、「近圓」。先有 saṃpadā，後有 upasaṃpadā：如兄名難陀，弟名優波（Upa）難陀；父親名提舍，生兒名優波提舍。佛教先有 saṃpadā 戒，後來律制完備，才有 upasaṃpadā戒。「善來」出家的，律典也名為受「具足」（近圓）戒，那是後起的名詞，應用到早期了。相反的，初期大乘經，重在早期的出家生活，所以說受「成就」戒。實質上，早期與後期，出家受戒的都是比丘。如願文中，早起「著裳」、「中衣」、「上法服」——著三衣。外出分衛，不只乞食，也是僧差應供，所以「飯食已訖」，要「講經說法」、「呪願達嚫」。寺院比丘的集體生活，與律制完全符合。所以出家菩薩的「受成就戒」，「聶譯本」作「作大沙門」，「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」，意義上是沒有什麼不合的！第一一偈，「守護道禁」，是護持所受的戒法。晉、唐二譯，分別為「受持淨戒」，「受行道禁」二願。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小師」，是承受和上與二師——（羯磨）戒師與教授師的教誨。這是受比丘戒必備的三師，受戒以後，也要受和上等的教誨。晉、唐二譯，以「大小師」為受沙彌戒事，移到前面去，與求出家的師長相合，所以這裡只有和上，沒有二師了。第一四——一六偈，歸依三寶。約佛教的儀制說：在家要受三歸依，受沙彌、比丘戒，也要受三歸。晉、唐二譯，以出家為受沙彌戒，所以將二師與三歸，都移到前面去。依古譯，三歸依在後。在出家，受戒終了而舉三歸依，似乎表示了，出家者的身心，全部歸向於三寶的意思。從上面一六偈看來，菩薩的出家生活，是進入寺院中出家，過著一般比丘的律儀生活。菩薩出家而與一般（聲聞）比丘不同的，不在事行方面，而在事事發願，時時發願，悲念眾生，而歸向於佛道。〈淨行品〉所說的出家菩薩，代表了悲願增上的菩薩行，在傳統的僧團內流傳起來。

在初期大乘聖典中，敘述菩薩在家生活，出家生活的，《華嚴》的〈淨行品〉以外，有《郁伽長者經》，對當時菩薩道的實際情形，可作比對的研究，所以附在這裡說。這部經，現存三種譯本：一、後漢光和四年（西元一八一），安玄譯，名《法鏡經》，一卷。二、曹魏康僧鎧（Saṃghavarman）譯，名《郁伽長者所問經》，今編入《大寶積經》卷八二〈郁伽長者會〉。依譯文，這不可能是曹魏的古譯，可能是傳為佚失了的，晉白法祖或劉宋曇摩蜜多（Dharmamitra）所譯出。三、晉竺法護譯，名《郁迦羅越問菩薩行經》，一卷。本經為郁伽（Ugra）長者說：菩薩有在家菩薩行，出家菩薩行，在家菩薩而受出家戒行——三類。在家菩薩行，先說歸依三寶。在所歸僧寶中，初說依聲聞、辟支佛，而不求聲聞、辟支佛的解脫。次說歸依受記的不退轉菩薩，不依聲聞僧。其次，受持五戒。五戒末後說：不相讒而和合，不粗言，不綺語，不癡罔貪，不敗亂而忍不瞋，離邪見而正見：這是五戒而含攝了十善行。在家菩薩，要到寺院去修八關齋；如見比丘而所行不正的，應該尊敬袈裟，對非法比丘生悲憫心。如當時沒有佛，沒有聖者，沒有說法者，那就應該禮十方佛，懺悔、隨喜、勸請、迴向。要願度一切眾生，以財施、法施利人。對於在家的生活，妻、子、財物，都深深的厭惡。時常到寺院中去，應先禮佛塔，而發居住寺院的意願。對寺院中的比丘們，要理解他們各人所有的特長，從他們學習。對比丘們的布施，要平等，盡力。出家菩薩行，要下鬚髮，受戒。住四聖種，對於衣服，乞食，樹下住或塚間住，醫藥，都要知足。然後到山林野外，修阿蘭若行——遠離的，獨處的專精修行。在家菩薩而受出家行，是：布施一切而不望報；淨梵行；修禪而不證；勤修智慧，慈心一切眾生；護法。這是郁伽長者的特行！度人的功德，比出家菩薩還多！

這部經，在現實的部派佛教中，傾向於理想的菩薩佛教。如菩薩在家的，受三歸、五戒、八戒。深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活；對家庭、妻兒的穢惡，說得非常的強調。當時的寺院，是傳統的比丘僧。在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，甚至割肉來治他的病。對不如法比丘，也尊重僧相（袈裟），不說他的罪過。在出家比丘中，有少數出家菩薩共住，出家菩薩也是受大戒的。這些，是當時佛教的事實。但法門的精神，是傾向於菩薩乘的。如說歸依聲聞、辟支佛，又說歸依不退轉菩薩，不歸依聲聞。經上說：「居家者，謂為居于一切眾勞煩惱，為居眾惡之念，為居眾惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不諦人集會，是故謂為家也」。從在家的穢惡，說到身心的穢惡。如阿蘭若行，不只是住在空閑，而重在空無我的實踐。這都與佛法重實義的精神相合。菩薩（比丘）在一般比丘中，而菩薩的出家，《法鏡經》這樣大正一二．二二中說：

「眾祐世尊便使慈氏開士菩薩，及一切行淨開士，聽准許舉彼理家居士、家主等……去家修道」。

在僧團中，特別命菩薩為他們剃髮出家，雖也是受大戒的，暗示了菩薩行者有著獨立的傾向。郁伽長者，在《阿含經》中，一切都布施了，過著離欲梵行的生活，稱讚為得「八未曾有法」。在本經中，代表了在家而修出家法的菩薩。在家而修出家法，比出家菩薩的功德更大。所以，雖在傳統的立場，深厭在家的過患，欣慕出家生活，而在菩薩道中，表示了推重在家（而梵行）菩薩的理想。

在家菩薩到寺院中來，「視一切除饉比丘之眾所施行」。所見的比丘中，有奉菩薩藏的，有行菩薩道的。出家菩薩也稱為比丘，是三本所共同的。《郁迦羅越問菩薩行經》說：「願從世尊受法，欲除鬚髮，得為比丘，敬受大戒」；「聽我等下鬚髮，受其具戒」。〈郁伽長者會〉說：「哀愍我等，願得出家，……受出家戒」。《法鏡經》說：「可得從眾祐世尊受去出家之戒，就除饉比丘之行」。出家菩薩，是比丘，受出家戒，這也是三本所共同的。出家戒的內容，不一定是二百五十戒；只要是菩薩比丘所行的，當然是可以稱為比丘戒的，也可以稱為受具足戒的。受具足，在受戒的發展史中，有種種方式的。說到比丘戒法，重於生活軌範的，是四聖種，在上面已經說過了。四聖種的本義，是對於衣服、飲食、住處——三事，隨所能得到的而能夠滿足；第四是「樂斷樂修」。後來適應事實的需要，改第四事為，隨所得的醫藥而能滿足。衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本態度。本經三譯，都說到醫藥，然在以十事分別解說時，《法鏡經》與〈郁伽長者會〉，僅有「服法衣」袈裟，「不（捨）行匃」，「樹下坐」或「阿練兒處」，沒有說到醫藥。本經的原始本，大概是沒有說到醫藥的。這是重於生活軌範的比丘戒法。還有重於道德軌範的戒法，如二百五十戒——學處。學處，是隨人違犯而漸漸制定的。早期的出家弟子，隨佛出家作比丘，還沒有制立學處，那時的比丘戒法，是身、語、意、命——四種清淨，或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等：這是重於道德軌範的戒法。出家菩薩的戒清淨，如《法鏡經》大正一二．二一下說：

「去家開士者，有四淨戒事：一曰造聖之典聖種，二曰慕樂精進頭陀德，三曰不與家居、去家者從事獨處、遠離，四曰不諛諂山澤阿蘭若居：是為去家開士者四淨戒事」。

「復有四淨戒事，何謂四？以守慎身，身無罣礙；以守慎言，言無罣礙；以守慎心，心無罣礙；去離邪疑，造一切敏意一切智心：是為去家開士者四淨戒事」。

淨戒的初四事，是住四聖種，受頭陀行，獨處，住阿蘭若，屬於比丘的生活軌範。次四事，是身、語、意清淨而不著，離邪疑（邪見、邪命等）而起一切智心，是屬於比丘的道德軌範。這二者，就是出家菩薩的比丘戒法。聲聞比丘的初期戒法，也是這樣的。菩薩比丘與（初期）聲聞比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志願不同，智慧方便不同。出家的菩薩比丘，住阿蘭若處為主。在阿蘭若處所修持的，是心不散亂，總持，大慈大悲，五通，六波羅蜜，不捨一切智心，方便，以法施眾生，四攝，八正道，三解脫門，四依（這些道品，與「中品般若」所說相近）：這是出家菩薩住沙門法。

出家菩薩的住處，是阿蘭若處，但不是唯一的住處。「上面」曾說到：依住處而分，比丘有阿蘭若比丘，近聚落處（住）比丘，聚落（住）比丘——三類。這是部派佛教的比丘住處，出家菩薩的住處，也不外乎這三類。如《法鏡經》大正一二．一九中、二〇上說：

「若於墟聚言有及廟，若於廟言及墟聚，是以當慎守言行」。

「修道遊於山澤者，若欲修治經，若用誦利經故為入廟」。

「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩薩，對聚落比丘與寺廟比丘，應平等對待，切勿在這裡說那邊，引起比丘間的不和，這是第一則的意義。〈郁伽長者會〉，作「寺廟」與「聚落」，與《法鏡經》相合。「山澤」，是阿蘭若的古譯。住阿蘭若的比丘，為了學經、問法，到寺廟來，可見本經的「廟」，不在阿蘭若處，也不在聚落，一定是近聚落處了。《郁迦羅越問菩薩行經》，作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」；《十住毘婆沙論》引《郁伽經》，作「阿練若」與「塔寺」，都與《法鏡經》相合。〈郁伽長者會〉卻作「阿練兒」與「村聚」，「村聚」，應該是「近聚落」的誤譯了。《郁迦羅越問菩薩行經》第二則（樹下草蓐坐與精舍），雖與《法鏡經》相合，而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」，那「佛寺精舍」在聚落中了！本來，「近聚落處」與「聚落」，都可以有寺廟——眾多比丘所住的地方，所以〈郁伽長者會〉，《郁迦羅越問菩薩行經》，所說有出入。不過依本經所說，多數比丘所住的寺廟，應該是近聚落處。菩薩的出家，受戒法，是在寺廟中；在阿蘭若處修行。如為了誦經，問法，也要到寺廟中來，因為這裡是眾多比丘住處，和尚、阿闍黎也在這裡，受經、問法，到這裡才有可能。所以《法鏡經》說：「去家修道者，遊於山澤。以修治經、誦習經故入眾者，以執恭敬，亦謙遜夫師友講授者，長中少年者，為以尊之」。

《法鏡經》所說的「廟」，是多數比丘所住的。在家菩薩來，見到不同的比丘而從他們學習。種種譯本，多少不同，而大意是相合的，今對列如下：

在這些不同的比丘中，前五類是屬於受持教法的比丘。「多聞」比丘以外，「明經」、「奉律」、「奉使」，是經師、律師與論師。與「奉使」相當的，《十住毘婆沙論》與「西藏譯本」，作「持摩多羅迦者」，是早期的論師。上四類，是「阿含」與「律藏」所固有的。「開士奉藏」，是「持菩薩藏者」，受持傳通大乘經的比丘。「山澤者」以下五類，是修行生活的不同。這部分，《郁迦羅越問菩薩行經》，共七類；〈郁伽長者會〉八類；「西藏本」九類；《十住毘婆沙論》引經作十六類，主要是將十二頭陀支，分別的增加進去。在比丘的不同修行中，《法鏡經》，《郁迦羅越問菩薩行經》，「西藏譯本」，有「菩薩道」——「大乘者」。在修持上，菩薩與比丘顯著不同的，如禮拜十方一切佛，懺悔、迴向等。後二類，是為寺院服務的。種種比丘中，「持菩薩藏」與「行菩薩道」，是大乘時代所獨有的。所以，《初期大乘佛教之成立過程》，解說為這是大小共住的寺院，是非常合理的。《初期大乘佛教之研究》，為了維持不僧不俗的第三集團——塔寺住者，所以解說為這一切都是大乘比丘。有些事，本來是簡易明白的，但為了達成自己的構想，就不免要迂迴曲解了！

〈淨行品〉與〈郁伽長者會〉，表示了大乘（部分）的早期情形。〈淨行品〉，在寺院中出家、受戒，過著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念為眾生而立願。〈郁伽長者會〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。有時短期回寺院來，從和上、阿闍黎受經問法。都厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。

第二項　塔寺與塔寺比丘

在漢譯的經典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺廟」、「寺舍」等複合語，是大乘佛法主要的活動場所。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，經詳密的考辨，認為寺是塔（stūpa）的對譯，不是 vihāra（毘訶羅，譯為僧坊、精舍）與 saṃghārāma（僧伽藍，譯為僧園）。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《妙法蓮華經》，大致是相同的，只有「數數見擯出，遠離於塔寺」的塔寺，與梵本 vihāra 不合，推為梵本不同。總之，認為寺就是塔。這有關於初期大乘的實際情形，所以不嫌繁瑣，要表示我自己的見解。

「寺」，是中國字，是中國佛教的常用字。在中國佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？這個中國字，有本來的意義，引申的，習慣使用的意義。寺與 stūpa、vihāra、saṃghārāma，都不是完全相合的。所以，塔可以譯為寺，而寺是不止於（供奉舍利的靈）塔的。先從事實上的稱呼說起：鳩摩羅什在長安逍遙園譯經，姚興分出一半園地，立「常安大寺」，大寺是僧眾的住處，決不是大塔，這是西元五世紀初了。早一些，道安出家弘法的時代，約為西元三三五——三八五年。道安的時代，譯出《比丘尼戒本》，編在《出三藏記集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉大正五五．七九下說：

「拘夷龜茲國寺甚多……有寺名達慕藍(百七十僧)，北山寺名致隸藍六十僧，劍慕王新藍五十僧，溫宿王藍七十僧：右四寺，佛圖舌彌所統。……王新僧伽藍九十僧……。阿麗藍百八十比丘尼，輸若干藍五十比丘尼，阿麗跋藍二十尼道：右三寺比丘尼，統依舌彌受法戒」。

「比丘尼戒本」，是「僧純、曇充，拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太歲己卯，鶉火之歲，十一月十一日，在長安出此比丘尼大戒」。譯經的時間，是西元三七九年。龜茲是西域聲聞佛教的重鎮；比丘與比丘尼住處，龜茲稱為「藍」——僧伽藍，在中國就稱之為「寺」——「右四寺」，「右三寺」，「拘夷國寺甚多」。在那時，僧眾的住處，中國習慣上是稱為寺的。《高僧傳》的〈道安傳〉說：「至鄴，入中寺，遇佛圖澄」。「安後於太行恒山，創立寺塔，改服從化者，中分河北」。「年四十五，復還冀部，住受都寺，徒眾數百，常宣法化」。「安以（襄陽的）白馬寺狹，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五層，起房四百」。「既至，住長安五重寺，僧眾數千，大弘法化」。道安一生所住的，都是寺——「中寺」、「受都寺」、「白馬寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山創立寺塔，襄陽建塔五層，都是百、千僧眾共住的道場。支道林「晉太和元年閏四月四日，終于所住，春秋五十有三」（西元三一四——三六六）。支道林弘法的時代，在西元四世紀中葉。《高僧傳》說：道林「還吳，立支山寺」。王羲之「請住靈嘉寺」。「於沃州小嶺，立寺行道；僧眾百餘，常隨稟學」。「晚移石城山，又立棲光寺」。比道安早一些的支道林，所住的也都稱為寺，也有僧眾百餘隨從。再早一些，竺法護譯經弘法的時代，依《出三藏記集》，有明文可考的，從太始二年（西元二六六）譯《須真天子經》，到永嘉二年（西元三〇八）譯《普曜經》。竺法護譯經的地點，是「長安青門內白馬寺」、「天水寺」；「洛陽城西白馬寺」；「長安市西寺」等，主要在寺中譯出。同時代譯出的《放光經》，傳到「倉垣水南寺，……倉垣水北寺」，也是在寺譯出的。〈道行經後記〉說：「洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之」。《般舟三昧經》是漢光和二年（西元一七九）譯出的。〈後記〉說：「建安十三年，於佛寺中挍定。…… 又言：建安（脫「十」字）三年，歲在戊子，八月八日，於許昌寺挍定」。從漢到晉，譯經多數在寺中。譯經，有口授（誦出）的，傳言（譯語）的，筆受的，校定的，古代是集體譯出的。在寺中譯出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。〈正法華經後記〉說：「永熙元年（西元二九〇），……九月大齋十四日，於東牛寺中施檀大會，講誦此經，竟日盡夜，無不咸歡」。舉行布施大會，講經說法的東牛寺，一定是僧眾住處。總之，在可以考見的文獻中，中國早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

寺，可以是塔，卻不一定是塔，在古代譯典中，是有明文的，如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷上大正一二．三〇一中說：

「若分檀布施，遶塔燒香，散華然燈，懸雜繒綵，飯食沙門，起塔作寺」。

這是二十四願中的第六願。經中一再說到：「飯食諸沙門，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，飯食諸沙門」。同本異譯的《無量清淨平等覺經》也說：「飯食沙門，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，飯食沙門」。但在願文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺與塔，佛寺與塔，在這部經中，是有不同意義的。《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，傳說為吳支謙所譯。然從經題、佛名、人名都採用音譯而論，與支謙的譯風不合；這可能是支讖譯，而《無量清淨平等覺經》，才是支謙所譯的。不管到底是誰譯的，這是早期的譯典，也是相當流行的經典。「佛寺」的稱呼，與中國習慣的用法相合。寺不是塔，還有可以證明的，如支謙所譯《阿難四事經》大正一四．七五七下說：

「或居寺舍，或處山澤、樹下、塚間」。

比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支謙是譯作「宗廟」或「塔」的。又傳說為安世高所譯的《大比丘三千威儀》卷上大正二四．九一七中、九一八下說：

「閑處者，謂山中、樹下，亦謂私寺中不與人共」。

「法衣不具，不得入寺中止」。

《大比丘三千威儀》，說到「塔」的事情不少。這裡所說的寺，是比丘住處。「閑居」，是阿蘭若處，應該是山中、樹下住，但「私寺」也可以稱為「閑居」。寺是僧眾——多數人可住的，但律制容許信眾為比丘作小屋，是供養個人住的。「不與人共」（住）的「私寺」，獨住修行，也可以稱為「閑居」。這樣的寺與私寺，與塔是完全不合的。又《辯意長者子經》大正一四．八三八上說：

「破壞佛寺尊廟」。

「佛寺」與「尊廟」對說，尊廟是塔，佛寺就是僧眾的住處了。這部經，道安已經讀過。《出三藏記集》的〈新集安公失譯經錄〉，也列有《辯意長者子經》一卷。經初說「聞如是」，是支謙、竺法護等的古譯。而現在「藏經」中，題作「後魏沙門法場譯」，是不可能的！《開元釋教錄》，對這已表示懷疑了。寺是僧眾的住處；這裡，約初期的譯典說。

「寺」是中國字，是什麼意義？為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處？福井康順博士以為：寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說：「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲」。這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也」(說文)。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裡拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮．天官》說：「寺人，掌王之內人，及女官之禁令」。《詩．秦風》說：「寺人之令」。〈大雅〉說：「時維婦寺」。寺——寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密《國語》。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宦官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣：「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書．元帝紀注》說：「凡府廷所在，皆謂之寺」。左思〈吳都賦〉說：「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟，佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」，「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那麼佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。

stūpa——塔，古人譯為「廟」、「靈廟」、「佛廟」、「佛之宗廟」、「佛塔」、「塔廟」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「廟寺」、「寺廟」，譯語非常不同，而都是 stūpa的義譯。從使用的意義來說，可分為二類：一、供奉佛舍利的（這裡，專約佛塔說），叫塔，是佛教四眾弟子敬禮供養的對象。如釋尊涅槃後，八王分舍利，佛囑「於四衢道起立塔廟」。如阿育王（Aśoka）造千二百塔，或傳說造八萬四千塔。如《法華經》中，從地涌出而住於空中的多寶佛塔。如一般大乘經中，說到某佛涅槃後，舍利造塔，是那樣的多，那樣的高廣，那樣的七寶莊嚴！這是安置供養佛舍利的塔，為佛教著名的建築物。塔是供奉舍利，莊嚴供養的，不是供人居住的；這是大小乘經律所共同的。二、以塔為主，附有住人的房舍，也稱為塔。如後漢支曜所譯《成具光明定意經》大正一五．四五七下說：

「六齋入塔，禮拜三尊」。

佛教傳統的制度，一般在家弟子，多在每月的六齋日，受五戒、八關齋戒，受齋戒是要到寺院中的。「禮拜三尊」，是敬禮佛、法、僧——三寶。這裡的「塔」，不止是供養佛舍利的塔。到舍利塔去，只能禮佛舍利，不能禮僧，所以「禮拜三尊」的塔，是以塔為名，而實際是附有比丘住處的。《華手經》卷一〇大正一六．二〇六上說：

「若在居家，受持五戒，常日一食，依於塔廟，廣學多聞」。

在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精進的，與八戒相近。「依於塔廟，廣學多聞」，塔廟也是有比丘住處的。《般舟三昧經》說：四輩弟子都可以修習般舟三昧。其中，「（男）居士欲學是三昧者，當持五戒令堅。……常持八關齋，當於佛寺中」。竺法護所譯《四輩經》也說：在家男子，「當受持五戒，月六齋。……朝暮燒香，然燈，稽首三尊」。八關齋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名為近住（upavāsa）弟子。《成實論》說：八關齋戒是可以長期受持的。五戒是盡形壽受持的，八戒也有長期受的。在部派佛教的發展中，五戒與八戒弟子，有長住於寺院的情形，如《無垢優婆夷問經》大正一四．九五〇下說：

「我常早起，掃佛塔地。掃已，塗治四廂四處。清淨塗已，散華燒香。如是供養，然後入房。既入房已，次復入禪，修四梵行。不離三歸，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行」。

《無垢優婆夷問經》，沒有什麼大乘意味。持五戒的無垢優婆夷，每天供養佛塔。「如是供養，然後入房」，顯然是住在寺院中的。以「得阿羅漢道」為究竟的《耶祇經》說：「奉持五戒，歲三齋，月六齋，燒香然燈，供事三尊」。「持齋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然後回去。大乘與小乘，在這些上，是沒有多大差別的。現在要歸結到本題，《成具光明定意經》所說，「入塔禮拜三尊」，名為「塔」而實際是有僧眾住處的。同樣的情形，如《菩薩本業經》說，「入佛宗廟」，裡面有「和上」與「大小二師」，出家人的住處。《法鏡經》說「入廟」，而見到了眾多比丘。這樣的「塔」、「廟」、「宗廟」，名稱是塔，而實際上都是住有僧眾的。對於這一問題，竺法護是完全明白的，他在《法鏡經》異譯，《郁迦羅越問菩薩行經》大正一二．二七上說：

「居家菩薩入佛寺精舍，……入精舍觀諸比丘僧行」。

原文是「塔」，竺法護也譯這一品為〈禮塔品〉，而在經文中，卻譯作「佛寺精舍」，「精舍」。這不是誤譯，而是理解到這裡的「塔」（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增譯「精舍」，以免誤解。竺法護另一譯典，《決定總持經》大正一七．七七一中說：

「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德：五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中」。

立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說：「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯 stūpa 為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

再說部派佛教有關塔寺的情形。大部的《阿含經》與《律藏》，從苻秦建元二十年（西元三八四），到劉宋元嘉中（西元四三〇頃）譯出，比《般若》、《法華》、《華嚴》等大乘經，要遲一些，所以譯 stūpa為「塔寺」的，也偶而有之。然大體上，聲聞部派佛教的經律，與大乘經是不同的。大眾部（Mahāsāṃghika）的《摩訶僧祇律》卷三三大正二二．四九八上說：

「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧房」。

依大眾部的規制，僧伽藍（saṃghārāma）是全部的通稱。要建僧伽藍，應該先在東或北方，預定一塊適合建塔的地，然後在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地與佛塔地，應嚴格的區別。僧伽藍，意思是僧伽園，但卻劃出一塊塔地；在整體的形勢上，佛塔是在僧伽藍裡面的。

法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷四九大正二二．九三〇下——九三一中說：

「若客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……開門（而入）時，……應右遶（佛）塔而過。彼至寺內（放下物品後）……先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次（第而）禮」。

「寺」，是寺院的全部。一進門，就經過佛塔。印度的習俗，以東為上首，門大都是向東的。佛塔在東部，所以一進寺門，就要經過佛塔。法藏部的規制，塔是在寺（僧伽藍）內的，與大眾部一樣。還有可以證明的，如《四分律》卷二九大正二二．七六六下——七六七上說：

「有比丘尼，於比丘所住寺中，為起（亡比丘）塔。……比丘尼去後，即日往壞其塔，除棄著僧伽藍外」。

「若比丘尼入比丘僧伽藍中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……聽白，然後入寺。……欲禮佛塔、聲聞塔，聽（不白）輒入。……若比丘尼知有比丘僧伽藍，不白而入者，波逸提」。

從這裡，可見寺內有佛塔。僧伽藍與寺，相互通用，在《四分律》中，寺是僧伽藍的對譯。《四分律》又說：比丘尼勸在家弟子：「宜入塔寺，供養比丘僧，受齋法：八日，十四日，十五日，現變化日」。這裡的「塔寺」，是塔與寺複合詞，寺內有塔，合稱為「塔寺」。惟「或營僧事，或營塔寺事」；「以僧事，以塔事」。這裡的「塔寺」，與「塔」的意義一樣。從《四分律》的全部譯語來說，這是隨「順古」來的習慣用語。

說一切有部（Sarvāstivāda）的《十誦律》，對於塔在寺內或寺外，沒有明文，但塔與僧眾住處，確是相關聯的，如《十誦律》卷三四大正二三．二四九下說：

「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。

《十誦律》多說「僧坊」，是僧伽藍的義譯。也偶爾譯作「寺」，如說：「聽我寺中作會」。塔與寺的關係，《十誦律》雖不太分明，但《根本說一切有部律》，卻說得非常明白，如說：

外來的在家人，「整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺內」。

居士「早起，巡禮佛塔，便入寺中」。

制底（caitya），在《根本說一切有部律》中，與塔的意義一樣。「旋行制底」，就是遶塔。外來者，先遶塔，然後入寺，塔是在寺外的。然塔與制底，也有在內的，如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三．七五三上說：

在家信眾「來入寺中，……令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠讚歎」。

到了寺裡，教他「供養制底」，這制底就在寺內。《根有律》是唐義淨譯的，「寺」與《十誦律》的「僧坊」相合。

部派佛教，通稱寺院為「僧伽藍」——「寺」、「僧坊」，裡面，有精舍、講堂、食堂、布薩堂、淨廚、溫室、禪房、看病堂等。也有佛塔（後來都用佛像），在裡面，或者外面。初期大乘，稱寺院為「塔」——「廟」、「宗廟」，裡面也有精舍、講堂等。所以這是名稱不同，而不是實體的不同。佛教的住處，起初泛稱為「住處」（āvāsa）。由於佛教的發達，造塔風氣的興盛，佛教的建築隆盛起來。塔是屬於佛的，是佛的遺體（舍利），供人瞻仰禮拜，佛法要由比丘僧團為主導來弘傳。僧伽中心的部派佛教，稱寺院為僧伽藍——僧伽的園地，這是可以理解的。等到大乘興起，雖有的重菩薩道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛為究極目的。佛塔是表徵佛的，念佛、觀佛、見佛，是大乘的重要項目。佛陀中心的大乘佛教，稱寺院為塔（這是現實的，佛的具體存在），也是可以了解的。稱為僧伽藍，稱為塔，不是塔與僧伽藍是各別的。僧伽藍與塔相關聯，不但《律藏》的明文可證，近代發掘所見的寺院遺址，也都是有塔有僧房的，如《初期大乘佛教之成立過程》所引述。名稱的不同，是從舊傳統而引發新事物，過渡期間的不統一現象。初期大乘經中，出家菩薩的住處，稱為塔而不名僧伽藍，是源於思想而來的。佛涅槃以後，「三寶別體」，是各部派一致的見解。或說「佛不在僧中」，代表了超越於「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀觀。菩薩「本生」興起，是通於在家、出家的，不合於僧寶的定義。等到「行菩薩道而向佛果」的，從傳統佛教中出來，就自覺的是不屬於僧伽的。如《諸法勇王經》說：「若有諸人發大乘心，修行大乘，求一切智，信心捨家，如是之人不入僧數」。《須真天子經》說：「除鬚髮菩薩，不肯入眾僧，不隨他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作無為，名曰眾僧，菩薩不住無為，不止無為，是故名曰世之最厚」。解說雖不完全一致，而菩薩「不入僧數」，確實是初期大乘的共同見解。而且，起初的出家菩薩極少，也還不能成立「菩薩僧」，所以《大智度論》說：「釋迦文佛無別菩薩僧故，（菩薩）入聲聞僧中次第坐」。雖在聲聞僧中，而自覺是不屬於僧的，所以菩薩的住處，雖還是僧伽藍，卻以佛為依而自稱所住的為塔。在菩薩的立場，「不入僧數」，不可以稱之為僧伽藍的，這是初期的大乘比丘，自稱住處為「塔」的意義。大乘初興，沒有獨立的寺院。出家的，在傳統的僧伽藍中出家，受戒。大乘主流——智證行者，多住個人獨處的阿蘭若，這是不需要團體組織的。等到大乘出家者多起來，為了弘揚大乘，攝化信眾，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能沒有多數人共住的制度（大乘律制漸漸興起），大乘比丘僧伽的住處，又要稱為僧伽藍了。〈淨行品〉，起初是「佛之宗廟」——塔，而「晉譯本」與「唐譯本」，卻是僧伽藍。《法鏡經》，起初是「廟」——塔，而〈郁伽長者會〉也作僧伽藍。從塔而又稱為僧伽藍，表示了西元三、四世紀，大乘發達，出家的大乘比丘，又進入僧伽律制的時代。

第四節　菩薩行位

第一項　十住與十地

十住、十行、十迴向、十地，後漢所譯的《兜沙經》中，已有了明確的次第。《華嚴經》所說的〈十住品〉，〈十行品〉，〈十迴向品〉，〈十地品〉，是不同部類而編集成的。不管各部的原義是怎樣，在《華嚴經》的編集者，是作為菩薩行位先後次第的。〈十行品〉與〈十迴向品〉，沒有單行的譯出。除《華嚴．離世間品》說到「十種迴向」外，也沒有其他的大乘經（除疑經），提到十行與十迴向。所以且不說行與迴向，專辨十住與十地。十住的住（vihāra），十地的地（bhūmi），現在的梵語是不同的，然古代譯師，住與地一直都相互通用，或合說「十住地」，這到底為了什麼？敘述菩薩行位次第的，現有文記可考見的，共有四說：一、「中品般若」（沒有名稱）的十地。二、《華嚴．十住品》的十住。三、《華嚴．十地品》的十地。這三說，是大乘經所說的，還有四、說出世部（Lokottaravāda）《大事》所說的十地。

一、「般若十地」：菩薩行位，是逐漸形成的。「般若法門」中，已說明了《般若》的十地，這裡簡略的說。「下品般若」有菩薩三位說，及不同的四位說，如綜合起來，共有五菩薩位，與「華嚴十住」的部分名目相當，對列如下：

「隨學般若波羅蜜」，或譯為「修習般若相應行」，與十住的相應（行）相合。一生補處（ekajātipratibaddha），古譯或作阿維顏（abhiṣeka），就是灌頂。經中說「新學菩薩」、「久學菩薩」，新學與「如說行」的地位相當，就是「治地住」的別名。這樣的菩薩五位，都與「華嚴十住」的名目相合。「中品般若」，綜合了「下品般若」的內容，又在〈序品〉說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」。「菩薩家」，異譯作「菩薩種姓」。生菩薩家與鳩摩羅伽地，與「華嚴十住」的生貴住，童真住相合。「中品般若」又說：「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。生貴，童真，法王子，與「下品般若」的五位綜合起來，已有八位的名目，與「華嚴十住」相合了。「中品般若」在說明大乘的內容時，說到了十地，但只說一地修幾法，二地修多少法，並沒有十地的名稱。依《十住斷結經》，「般若十地」，正是發心住……灌頂住的修行地位，然「上品般若」，是以十地為「歡喜地……法雲地」的。「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題，是值得注意的！

二、「華嚴十住」：《華嚴經》的十住說，見「晉譯本」〈十住品〉第十一，「唐譯本」〈十住品〉第十五。早期譯出的，有吳支謙所譯的《菩薩本業經．十地品》；晉竺法護所譯的《菩薩十住行道品經》；晉祇多羅（Gītamitra）所譯的《菩薩十住經》。早期所譯的三本，僅有長行，沒有重頌。竺法護所譯的十住名目，都採用音譯；祇多羅譯本，大體與竺法護譯本相同。十住的名目，各譯本有些不同，今取重要的各本，對列如下：

依《般若經》菩薩行位的成立過程，可以推定：「華嚴十住」是受到《般若》影響的。「華嚴十住」與「般若（沒有名目的）十地」，所說不相同，而也有共同處。如第六住末說：「欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍」，第七就是不退住；《般若》也在七地說「無生法忍」。《般若》第八地說：「知上下諸根，淨佛國土，入如幻三昧，常入三昧，隨眾生所應善根受身」。「華嚴第八童真住」，「隨意受生」等，意義相近。第九王子住，《大方廣佛華嚴經》卷一六大正一〇．八五中說：

「云何為菩薩王子住？此菩薩善知十種法，何者為十？所謂善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦：是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法，何者為十？所謂法王處善巧，法王處軌度，法王處宮殿，法王處趣入，法王處觀察，法王灌頂，法王力持，法王無畏，法王宴寢，法王讚歎」。

「般若十地」說第九地應具足十二法：「受無邊國土所度之分，菩薩得如所願，知諸天、龍、夜叉、揵闥婆語而為說法」。這三法，為可度眾生說法，與《華嚴》第九住的前十法，意義相通。次說：「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就，一切諸善功德成滿具足」。與《華嚴》應勸學的十法，都是將成佛的事。大抵菩薩十住地說，在當時傳述極盛，各依自己的所學，作不同的編集而流傳出來。

十住，在《華嚴經》的各部分（品）中，是主要的菩薩行位。如〈入法界品〉中，海幢（Sāgaradhvaja）比丘為菩薩眾說法，有「坐菩提道場諸菩薩」，「灌頂位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生貴位」、「修行位」、「新學」、「初發心諸菩薩」、「信解諸菩薩」，共十二位。初發心以前，立信解菩薩，灌頂以後，立坐菩提道場菩薩，比十住說更完備，但到底是以十住說為主的。師子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，為菩薩眾所圍繞：「信樂大乘眾生」、「初發心諸菩薩」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地諸菩薩」、「執金剛神」，也是十二位。與海幢比丘所教化的菩薩眾一樣，但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩。善財（Sudhana）在彌勒（Maitreya）樓閣所見的：「或復見為初發心，乃至一生所繫已灌頂者諸菩薩眾而演說法。或見讚說初地，乃至十地所有功德」。「十住」，〈入法界品〉是稱為十地的。妙德（Sutejomaṇḍalaratiśrī）夜神說「十種受生藏」：「初發心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足眾行」，「生如來家」，「心無退轉」，「住童真位」，「九」，「受灌頂法」。二、四、九，雖所說不明，但與十住相合，是確然無疑的。「具足眾行」與「生如來家」的次第，與十住的「生貴」與「方便具足」，恰好相反，這是十住傳說的變動。從上來所引述，〈入法界品〉的菩薩行位，是十住說。《大方廣佛華嚴經》卷五九大正一〇．三一五下——三一六上說：

「或現初發心，利益於世間；或現久修行，廣大無邊際；……或現行成滿；得忍無分別；或現一生繫，諸佛與灌頂」。

〈離世間品〉示現所見的次第中，「初發心」；「修行」；舊譯第五住為「修（行）成」（就），所以「行成滿」是方便具足住；「得（無生）忍」是不退住；「一生繫」、「佛與灌頂」，是灌頂住。「晉譯本」與《度世品經》，一生所繫與灌頂，是分為二位的。〈離世間品〉又說：「初發菩提心，乃至灌頂地」，這也是十住說。〈昇兜率天宮品〉，也次第的說到了十住菩薩。〈如來出現品〉也說到了十住的一部分，三譯對照如下：

〈如來出現品〉的菩薩。是十住中取四位，又增列三位。「一生所繫菩薩」，如兜率天的彌勒那樣。「最後身」，如釋尊誕生以後。「坐菩提場菩薩」，如釋尊向菩提場，七七坐道場的階段。〈如來出現品〉與〈離世間品〉，是不完備的十住說，與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近。〈賢首品〉所說的菩薩修行次第，也符合十住的行程，如：「發起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如來家」，「修行巧方便」（具足），「信樂心清淨」（正心），……「至於不退地」，「無生深法忍」，「諸佛所授記」……「灌頂大神通」。「不退地」，「深法忍」，「授記」，是同一地位。從上來所引述的，可見《華嚴經》的〈入法界品〉，〈離世間品〉，〈如來出現品〉，〈昇兜率天宮品〉，〈賢首品〉，都是以十住為菩薩行位的。十住說，在初期大乘時代，是重要的法門，所以吳支謙以來，就一再的譯出。《自誓三昧經》，《惟曰雜難經》，也傳說十住的部分名目。自從「華嚴十地」興起，十住說就漸漸的衰退了！不過，在《華嚴經》中，〈十地品〉以外，很少引用「華嚴十地」的。「唐譯本」〈世主妙嚴品〉，有歡喜等十地，但「晉譯本」沒有。〈如來出現品〉說：「歡喜地乃至究竟無障礙地」。「晉譯本」與《如來興顯經》，也有相近的文句，這可能是僅有的，引用「華嚴十地」的略說了。

三、「華嚴十地」：十地的名目與經文，各譯本都大致相同。「華嚴十地」的成立相當早，漢譯《兜沙經》，在十住、十行、十悔過迴向以下，已說到了「十道地」。然早期的十地說，與現存的〈十地品〉，有多少不同。如龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，是解說《十地經》的。論說：「具此八法已」；「菩薩在初地，……多行是七事」；「菩薩以是二十七法，淨治初地」。在〈十地品〉中，是十法，十法，三十法。「十地」的原本，也許還沒有（納入華嚴體系）演進到什麼都是以「十」為數的。〈十地品〉的偈頌，也不一定是十數，龍樹論是近於頌說的。《大智度論》卷一〇大正二五．一三二上——中說：

「菩薩……立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身；以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度眾生！……汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜」。

《智論》卷四八，也有相同的文句，內容與〈十地品〉的第八地相合。龍樹所見的是七地，而現行本在八地。「華嚴十地」的原本，與「般若十地」、「華嚴十住」相近，而後來有了變化，時間在龍樹以後。「華嚴十地」的名目，與「華嚴十住」不同，比擬輪王的形跡不見了，而代以學術名詞。但「華嚴十住」的影響，仍多少保留在〈十地品〉裡，如：

四地：「菩薩住此焰慧地，……生如來家」。

五地：「住此第五難勝地，……以大方便常行世間，……以種種方便行教化眾生」。

八地：「此菩薩智地，……名為不轉地，智慧無退故。……名為童真地，離一切過失故」。

十地：「爾時，十方一切諸佛，從眉間出清淨光明，名增益一切智神通，無數光明以為眷屬。……從大菩薩頂上而入，……諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，墮在佛數」。

「法王子住善慧地菩薩」。

「生如來家」，是十住的「生貴住」。「種種方便化眾生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地說中，得無生忍屬於第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。經中明說「法王子住善慧地」。十地的諸佛智水灌菩薩頂，正是「灌頂住」的意義。

「華嚴十地」，與「般若十地」，也有相同處，如《大方廣佛華嚴經》卷三六大正一〇．一九〇中、一九二中說：

四地：「於彼諸佛法中，出家修道」。

五地：「於彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法」。

《華嚴經》的四地與五地，特別提到了出家。「般若十地」的四地是：「不捨阿蘭若住處」，「少欲」，「知足」，「不捨頭陀功德」，「不捨戒」，「穢惡諸欲」，「厭世間心」，「捨一切所有」等十法。五地是：「遠離親白衣」，「遠離比丘尼」，「遠離慳惜他家」，「遠離無益談說」等十二事。「般若十地」的四地與五地，都是出家生活，與《華嚴》的四地、五地，特別說到出家，不是恰好相合的嗎！所以，「華嚴十地」的集出，受到了「般若十地」，「華嚴十住」的影響。集出的時間，比較遲一些，後來又有了重大的變化。

四、「大事十地」：《大事》是說出世部的佛傳。「大事十地」，與「般若十地」、「華嚴十住」、「華嚴十地」，都有部分的共通處，茲列舉其名目，如下：

從《初期大乘佛教之研究》，敘述「大事十地」的概要，及日本學者對各種十地的比較中，了解「大事十地」的概略意義。《大事》初地「難登」，是初發心。第五地「廣心」，從佛出家，修相應行（yogācāra），與十住的「修行住」，《般若》的「久學」相當。第八地「生誕因緣」，是具備了誕生成佛的因緣，與「生貴住」相近。第七地「難勝」，住不退轉，與十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌頂位」，如釋尊的誕生人間，到菩提樹下成佛，在名義上，與十住的「王子住」，「灌頂住」相同。菩薩成佛，用王子的成輪王為譬喻，是當時盛行而各說一致的。然《大事》的「生誕因緣」在八地，而「生貴住」是四住，有點不一致。《大智度論》說：「有二種菩薩家：有退轉家，不退轉家」。生菩薩家，或生在如來家，如王子的生在王家一樣。菩薩家有可退的，不可退的，那可以這樣說：「生貴住」約可退說，「生誕因緣」約不可退說。聯想到《般若經》的一段文字，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八．二一九中說：

「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽童真地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」。

「不離諸佛」，依《般若經．方便品》，是法王子住。所以這三句的次第，是生菩薩「不退」家；童真；不離諸佛是「法王子住」。這可能與十住的「生貴住」不合，反而近於《大事》的「生誕因緣」，不過在「不退」與「王子」間，增列一「童真位」而已。「華嚴十地」的名稱，已脫去輪王譬喻的形跡。第五「難勝地」，與《大事》第七「難勝地」，名稱一致。《大事》說：難勝地菩薩，廣學對世間有益的技術、學術、語言，獲得金屬寶石等知識。《華嚴》的第五「難勝地」也說：「此菩薩摩訶薩，為利益眾生故，世間技藝，靡不該習。所謂文字、算數、圖書、印璽，……又善方藥，療治諸病。……國城村邑，宮宅園苑，泉流陂池，草樹花藥，凡所布列，咸得其宜。金銀、摩尼，……悉知其處，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善觀察」。「難勝」的名稱相同，內容也部分相合，可見這二者間所有的關係。

大眾部系的《大事》，說到了十地。近於分別說系（Vibhajyavāda）的佛傳：《修行本起經》，《太子瑞應本起經》，《過去現在因果經》，也說到了十地。菩薩歷十地行位而成佛，十地是由部派佛教所傳出的嗎？「下品般若」，說「新學」、「久學」；「發心」、「不退轉」；三位；四位（二類），是從發心到灌頂的。有關菩薩修行的階段，是逐漸形成的。《大事》與法藏部（Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，也說到菩薩「四性行」，除第一「自性行」（菩薩種性）外，是發心，修行，不退轉——三位，與「下品般若」相近。所以，我以為「下品般若」階段，還沒有十地說，十地是「中品般若」時代（西元五〇——一五〇）流行的傳說。《修行本起經》等，泛說「十地」，「中品般若」說沒有名目的十地（與十住相比，《般若經》已有發心，新學，應行，生貴……不退，童真，法王子，灌頂——八位名稱），應該早一些。在另一學區，有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」說。別別的集出流通，在同一時代（略有先後），同一學風中，當然會有共通性；住與地也相互的通用。「大事十地」與「般若十地」，是從凡夫發心，向上修行成佛的過程；不離人間成佛的形式，與佛傳所說的相通。「華嚴十地」的成佛歷程，就大大不同了！

第二項　華嚴十地

《華嚴．十地品》，竺法護所譯本，名《漸備一切智德經》，是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」，「集一切智功德法門」立名的。這一法門的名稱，表示了本品的內容，也就顯示了佛法的特質。「阿耨多羅三藐三菩提」——無上等正覺，是《阿含經》以來，用來表示圓滿究竟的佛功德。佛為「多聞聖弟子」說法，也是為了得「三菩提」。菩提，智慧的現證，是佛法的根本問題。在佛教的發展中，傾向於拘謹繁瑣的律制，嚴密分析的阿毘達磨；佛教傾向於重儀制，重思辨，還有重仰信的，失去了佛陀時代重智證的特性。「原始般若」，為了得佛的「一切智」，而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行，嚴肅的重振佛法的智證行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切種智」，或合稱「佛無上智、大智、自然無師智，一切智，如來智」。佛表達自證的內容，稱為「達磨」——法，法是眾生的歸依處。在說明上，智是能證的，法是所證的。在如實正覺中，超越了世俗的能所對立，所以法就是般若（慧）。如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八．五六二中說：

「般若波羅蜜甚深，難解難知！以是義故，我欲默然而不說法。作是念：我如來所得法，是法中無有得者，無法可得，無所用法可得，諸法相如是甚深」。

「我所得法」，唐譯作：「我所證法，即是般若波羅蜜多」。「中品般若」，「唐譯本」作「深般若波羅蜜多，即是如來應正等覺所證無上正等菩提」；鳩摩羅什（Kumārajīva）譯本，直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，甚深難見難解」。約方便安立，般若是菩薩行，一切智是佛功德，而其實，「般若波羅蜜是諸佛行處」。「諸佛依止於法，……法者則是般若波羅蜜。諸佛供養恭敬尊重讚歎般若波羅蜜，何以故？般若波羅蜜出生諸佛故」。法的圓滿體現，是佛，佛依法而住。「般若波羅蜜出生諸佛」，而「佛智慧無礙故，能示是（真）如，亦能說般若波羅蜜行相」。佛與法，般若與如來智慧，《般若經》是這樣表示的。「中品般若」以來，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的類集；法（性）也有十名、十二名稱的類集。重於般若的觀行（空）所證法相的異名。「文殊法門」重於「法界」，又更為「界」的類集。般若是法，是佛智慧的根本思想，卻在《法華》、《華嚴》中顯示出來。《妙法蓮華經》，約與「上品般若」的時代相當。經中讚歎「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入」。明確的說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開（示悟入）佛知見，使得清淨故，出現於世」。佛知見，就是佛智慧，所以說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」。《法華》也是以佛慧為宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本義。《華嚴．十地品》，是菩薩成佛的歷程，也依於同一理念而集出。如說：「我念佛智慧，最勝難思議！世間無能受，默然而不說」。不可說而說的，是佛智慧的少分，所以說：「諸地廣智勝妙行，以佛威神分別說」；「應說諸地勝智道」。這幾句，《十地經論》譯為：「諸地上妙行，分別智地義」；「諸地勝智道」。「智地」，地是以智為體的。〈十地品〉有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。《大方廣佛華嚴經》卷三九大正一〇．二〇九上說：

「此十寶山王，同在大海，差別得名。菩薩十地亦復如是，同在一切智中，差別得名」。

十地不離佛一切智，約次第昇進而向一切智海，方便的安立為十地。《十地經論》一再說「智地」。「菩薩地證智所攝」，這就是稱為「集一切智功德法門」的意義。「無有如外智，無有智外如」，在證智中，是無有二相的般若，無有二相的一切智。如作差別說，那就是《辯中邊論》的十法界，《成唯識論》的十真如了。

「華嚴十地」，是一部長於組織的經典，內容豐富，秩然有序，所以能成為菩薩行位的準繩。菩薩是修行成佛的，與聲聞、緣覺不同，但聲聞與緣覺的智斷功德，不出於菩薩般若。所以《般若經》說：「一切聲聞、辟支佛地，皆在般若波羅蜜中」。對於這一意義，〈十地品〉說：第六現前地，「入緣起理，聲聞果證咸在其中」；第七遠行地，「獨覺果證咸在其中」。八地所得的無生法忍，是「此忍第一，順諸佛法。……一切二乘，亦能得此無分別法」。得無生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地說：「菩薩住此焰慧地，所有身見為首，……我所故，財物故，著處故，於如是等一切皆離」。依《阿含經》說：離身見等三結，得須陀洹；與焰慧地的離惑相近。二乘所證所斷，是菩薩十地（八地以前）功德的少分，如能迴心成佛的話，那就「汝等（聲聞弟子）所行，是菩薩道」了。

〈十地品〉有濃厚的阿毘達磨氣息。如二地中說「十善業道」，詳說十不善業道的果報。五地中說「諦」，其中「覺法自相共相故，知相諦；了諸法分位差別故，知差別諦；善分別蘊界處故，知成立諦」，與阿毘達磨者的分別有關。六地中說「十二緣起」，每支有二種業，約三道、三世、三苦來分別。並說著名的一心緣起，如《大方廣佛華嚴經》卷三七大正一〇．一九四上說：

「此菩薩摩訶薩復作是念：三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？隨事貪欲，與心共生，心是識；事是行；於行迷惑是無明；與無明及心共生是名色；名色增長是六處；六處三分合為觸；觸共生是受；受無厭足是愛；愛攝不捨是取；彼諸有支生是有；有所起名生；生熟為老，老壞為死」。

「三界所有，唯是一心」，為後代唯心（識）論者所重視的教證。這一思想，與古代設摩達多（Śamadatta）——寂授論師的「剎那緣起」相近。寂授是說一切有部（Sarvāstivāda）中，與《發智論》主同時的論師。在古傳四種緣起說中，寂授立「剎那緣起」，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三大正二七．一一八下說：

「尊者設摩達多說曰：一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明；此相應思是行；此相應心是識；起有表業，必有俱時名色，諸根共相伴助，即是名色及與六處；此相應觸是觸；此相應受是受；貪即是愛；即此相應諸纏是取；所起身語二業是有；如是諸法起即是生；熟變是老，滅壞是死」。

「剎那緣起」與〈十地品〉的「一心緣起」，雖不完全一致，但非常近似的。一剎那，是極短的時間；約心說，就是一念。一念中有十二支緣起，對於一心中安立十二緣起，歸結到「十二有支皆依一心」，應該是有啟發性的。

〈十地品〉安立十地的差別，如初地「多作閻浮提王」，一地一地的向上增進，到十地「多作摩醯首羅（色究竟天的大自在）天王」。初地「得百三昧；得見百佛；知百佛神力；能動百佛世界；能過百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界眾生；能住壽百劫；能知前後各百劫事；能入百法門；能示現百身，於一一身示現百菩薩以為眷屬」。這樣的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可說百千億那由他佛剎微塵數三昧，乃至示現爾所微塵數菩薩以為眷屬」。這類次第增廣的安立，無非表示菩薩的次第增進，智慧與能力，越來越廣大而已。

一地一地進修的法門，主要是：初地布施，二地持戒，三地禪定與神通：融攝了世間（共人天）的功德。四地道品，五地諦，六地緣起：這三者是慧，融攝了出世間（共二乘）的功德。施、戒、定，是世間善的要目；戒、定、慧——三增上學，是出世善的要目。前六地，融攝了世間與出世間善法，以後是大乘不共的出世間上上善。七地「修方便慧，起殊勝道」；八地「起無功用覺慧，觀一切智智所行境」；九地「四無礙辯」，稱機說法；十地受佛職，具足功德。依〈十地品〉說：從遠行地入不動地，是從有功用行到無功用行；「得無生忍」，「名為超煩惱行」。七地入八地，是個極重要的關鍵地位。經文——長行及偈頌，舉山王喻，大海喻，摩尼寶喻，以說明十地的功德，如下：

《大方廣佛華嚴經》卷三九大正一〇．二〇六上——中說：

「王執此瓶，灌太子頂，是時即名受王職位，墮在灌頂剎利王數。即能具足行十善道，亦得名為轉輪聖王。菩薩受職，亦復如是。諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，墮在佛數。……名為安住法雲地」。

第十法雲地，以灌頂為王作比喻。論理，王子行了灌頂禮，就成為王，那麼菩薩受佛灌頂，也就是佛。然而諸佛灌頂，菩薩「墮在佛數」，卻還是菩薩，這是很可疑的！所以大家都懷疑了：「若菩薩神通境界如是，佛神通力其復云何？金剛藏言：……如來智慧無邊無等，云何而與菩薩比量！……菩薩摩訶薩已能安住如是智慧，諸佛世尊復更為說三世智，……為說得一切智智」。菩薩灌頂以後，還要進修，佛還要為他說法。「般若十地」也說：「菩薩摩訶薩具足六波羅蜜，四念處乃至十八不共法，一切種智具足滿，斷一切煩惱及習，是名菩薩摩訶薩住十地中，當知如佛」。不說十地是佛，而說「如佛」，也表示了還是菩薩地。〈入法界品〉海幢（Sāgaradhvaja）比丘所教化的菩薩，灌頂位以後，還有坐菩提場菩薩。〈如來出現品〉，〈離世間品〉，都在灌頂位以上，有一生所繫菩薩。〈入法界品〉師子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼說法，在第十地以後，立執金剛神（Vajradhara）。這都表示了菩薩灌頂以上，還有更高勝的菩薩。依《華嚴經》意，就是住普賢地菩薩。

初地說：「菩薩始發如是心，即得超凡夫地，入菩薩位；生如來家，無能說其種族過失；離世間趣，入出世道；得菩薩法，住菩薩處；入三世平等；於如來種中，決定當得無上菩提」。初地證入平等性，是得出世聖智的，這是與「般若十地」不同的。「華嚴十住」的本義，與「般若十地」相同：初發心；新學；修行相應，於正法中生（生貴），「永不退轉，於諸佛所深生淨信」；第七住才「得不退轉無生法忍」。然〈十地品〉的意思，是結合十住的，所以說：「法王子住善慧地菩薩」；第八「名為童真地」。〈入法界品〉引用十住而立十二位，發心住以前，立信解位菩薩，那可以說初住悟入了。「晉」、「唐譯本」的〈十住品〉，每住末必說：「有所聞法，即自開解，不由他教」，表示了住住是證悟的，與十地相同。但支謙、竺法護、祇多羅的古譯本，都沒有這幾句，可見是後來增補的。《華嚴．十住品》以後，〈梵行品〉（第十六）說：初發心時，便成正覺。〈初發心功德品〉（第十七）說：「應知此（初發心）人，即與三世諸佛同等，即與三世諸佛如來境界平等，即與三世諸佛如來功德平等，得如來一身無量身究竟平等真實智慧。纔發心時，……即能於一切世界中示現成佛，即能令一切眾生皆得歡喜，即能入一切法界性，即能持一切佛種性，即能得一切佛智慧光明」。這樣的初發心菩薩，至少是歡喜地菩薩那樣的發心！《華嚴經》最後集成，顯然是以〈十地品〉那樣的菩薩為準繩的。在「般若法門」方面，「上品般若」是以「般若十地」為歡喜等十地的。龍樹（Nāgārjuna）為〈十地品〉造論，名《十住毘婆沙論》，也有這樣的意思，但解說不同，如《十住毘婆沙論》卷一大正二六．二四下說：

「為得是佛十力故，大心發願，即入必定聚。問曰：凡初發心皆有如是相耶？答曰：或有人說，初發心便有如是相，而實不爾。何以故？是事應分別，不應定答。所以者何？一切菩薩初發心時，不應悉入於必定。或有初發心時，即入必定；或有漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德值燃燈佛，得入必定。是故汝說一切菩薩初發心便入必定，是為邪論」。

依龍樹的意思，菩薩根性不同，不是一致的。有的菩薩，初發心住地不得證入，要到第七住地，才得無生法忍。有的初發心，就得無生忍，那是頓超入第七住地了。龍樹的解釋，是依《般若經》的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八．二二六上說：

「有菩薩摩訶薩，初發意時，行六波羅蜜，上菩薩位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，便得阿耨多羅三藐三菩提，轉法輪；與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無餘涅槃。……舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，與般若波羅蜜相應，與無數百千億菩薩，從一佛國至一佛國，為淨佛國土故」。

《大智度論》解說為：這三類菩薩，都是利根。《論》中舉乘羊、乘馬、乘神通，以說明根性不同，成佛的遲速不同。羊乘、象乘、神通乘——日月神通乘、聲聞神通乘、如來神通乘——五類菩薩成佛的遲速不同，出於《入定不定印經》。龍樹是這樣的，會通了「般若十地」與「華嚴十地」間的差別。

第三項　十地說的發展

〈十地品〉，對菩薩十地的進修過程，作了有條理的編次，成為菩薩行位的準繩。〈十地品〉成立以後，佛教界有以十地為主而作更充實的組集，可以分為二流。

一、傳為鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《莊嚴菩提心經》，一卷；及元魏吉迦夜（Kiṅkara）所譯的《大方廣菩薩十地經》，一卷；唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的，編入《大寶積經》的〈無盡慧菩薩會〉，一卷。這三部是同本異譯，代表十地說的一流。依《莊嚴菩提心經》，全經的內容如下：

一、佛為思無量義菩薩說

1.菩提心的意義

2.十種發（菩提）心

3.十種三昧護持菩提心

4.十地瑞相

5.十種陀羅尼

6.十波羅蜜

7.七波羅蜜各有十種

8.波羅蜜的意義

二、佛為師子奮迅光天子說憶念法門功德

經義是以「菩提心」為主體的。十種發心，就是菩提心顯發的十個階段；十種菩提心，就是十地所有的一切（智）智。與十菩提心相應的，有十種「三昧」、「瑞兆」、「陀羅尼」、「波羅蜜」。這是以菩提心為體，三昧等功德所莊嚴的十地說。這部經，後來被編入《金光明經》。如《合部金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，是梁真諦（Paramārtha）所譯的；及唐義淨所譯的《金光明最勝王經》的〈最淨地陀羅尼品〉。《金光明經》的這一品，與《莊嚴菩提心經》，可說是一致的。《金光明經》這一品的初段，作佛為師子相無礙光焰菩薩（就是「師子奮迅光天子」的異譯）說；初段終了，多了師子相無礙光焰的讚頌。後段，改為「大自在梵天王」說。內容是十菩提心，十地瑞相，十地名義，十地所斷十重（二）無明障，十波羅蜜多，十三摩地，十陀羅尼。這裡面，多出了「十地名義」，「十重（二）無明障」；而重要的是：十陀羅尼改成十種咒陀羅尼，品名也著重陀羅尼了。這是受到「秘密大乘佛法」漸興的影響。《莊嚴菩提心經》，集出不會太遲，竺法護所譯的《菩薩十地經》（已佚），就是這部經的初譯本。竺法護所譯的《文殊悔過經》大正一四．四四一下說：

「或問上界悔過之處，十地，十忍，十分別事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。

這也是十數的類集，與《華嚴經》相通。這裡面的「十瑞、十持」（陀羅尼），確是《莊嚴菩提心經》的內容。晉聶承遠所譯（與竺法護有關）的《超日明三昧經》說：修十種三昧，得超日明三昧。如《經》卷上大正一五．五三六下說：

「何謂法寶三昧？……發無上正真道意，成就德本，如須彌山，信樂大乘，心不動移。先覩嘉瑞，三千佛土億百千藏，皆滿具足。逮成殊勝難當總持。而成就通達施度無極」。

十種三昧，是法寶三昧……勇猛伏首楞嚴三昧。每一三昧，有嘉瑞，總持，度無極波羅蜜。名稱與內容，都與《莊嚴菩提心經》相合。這一類集的內容，竺法護的譯品中已經存在，可推見集出的時代，約在西元三世紀初。還有，傳為鳩摩羅什所譯的《文殊師利問菩提經》，共有四種譯本，世親（Vasubandhu）有論釋。這部經，也是以菩提心為主體，立「初發心」，「行道心」，「不退轉心」，「一生補處心」——四位，而加以分別。說到了「十地」，及「十智」、「十發」、「十行」等分別。四位的分別，可能比《莊嚴菩提心經》的十位說要早些。這些經典，同樣有阿毘達磨的特色；為後代瑜伽者，敞開了大乘法相的通道！

《莊嚴菩提心經》，《大方廣菩薩十地經》，說到了十波羅蜜，但在解說波羅蜜各有十事時，卻只解說了施、戒、忍、精進、禪、般若、方便——七波羅蜜。羅什譯本的十波羅蜜，六波羅蜜以外，是方便、智、成就眾生滿足、諸願滿足，也與一般的十波羅蜜不合。這是值得我們注意的問題！波羅蜜，從本生談類集而成的菩薩行，是通常的六波羅蜜。「中品般若」、「文殊法門」，方便從般若中分離出來，般若與方便對立，方便的地位重要起來。六波羅蜜以外，立方便波羅蜜，部分的初期大乘經就是這樣。《莊嚴菩提心經》約七波羅蜜來分別，就是初期大乘佛法的舊說。一般的說，《華嚴經》是說十波羅蜜的，如第七地所說。然「晉譯本」的〈十地品〉，初地說：「常行大施」。二地說：「十波羅蜜，戒波羅蜜偏勝」；三地說：「十波羅蜜，忍辱波羅蜜、精進波羅蜜偏勝」。四地以下，沒有說某波羅蜜偏勝的話。古譯的《漸備一切智德經》，《十住經》，都與「晉譯本」相合，特別是也說三地的忍與精進偏勝。到了「唐譯本」及尸羅達摩（Śīladharma）所譯的《十地經》，才在十地的每一地，說十波羅蜜多的某一波羅蜜多偏勝，顯然與古本不同。龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》。是解釋〈十地品〉的，而在論（及《大智度論》）中，竟沒有說到十波羅蜜。所以可推定為：十波羅蜜的成立，是比龍樹遲一些。現在的《華嚴經》，雖有十波羅蜜說，但還在不確定的階段。《華嚴經》採用六波羅蜜說的，不少；說六波羅蜜與方便，說六波羅蜜與四無量，說六波羅蜜、方便與四無量的，也非常多。初期大乘經，大部分都是這樣的。《華嚴經》的新說——十波羅蜜，還是流動而不確定的，如：

1.施、戒、忍、精進、禪、般若、智、願、神通、法

2.施、戒、忍、精進、禪、般若、大乘、願、力、智

3.施、戒、忍、精進、禪、智慧、方便、願、力、神通

4.施、戒、忍、精進、禪、般若、方便、願、力、智

從這多少不同的十波羅蜜中，可見還在流動不確定的階段，這是《華嚴經》大部集成時代的情形。確定為六度、方便、願、力、智——十波羅蜜；說十地的每一地，一波羅蜜偏勝，那不是〈十地品〉的舊說。等到十波羅蜜定形，修正〈十地品〉，可能是西元四世紀的事。

二、十住、十行、十迴向、十地的次第，後漢譯出的《兜沙經》已經說到。從佛放光的處所，及說法的處所，次第向上，在編集者的心目中，應該是有先後次第的意義！《華嚴經》在印度，是著名的經典，但後期大乘經論，對於菩薩行位，都用「華嚴十地」，而對十住、十行、十迴向、十地的次第，可說是沒有採用的。僅有的，是梁真諦（Paramārtha）所譯的，天親所造的《攝大乘論釋》卷一一大正三一．二二九中說：

「願樂行人，自有四種，謂十信、十解、十行、十迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人」。

「願樂行」，玄奘譯為「勝解行」，是沒有入十地聖道以前的菩薩。依真諦譯，地前的願樂行位，是十信、十解、十行、十迴向。十解就是十住；在十住前，又立十信，這是《華嚴經》所沒有的。真諦譯又說：「菩薩有二種，謂凡夫、聖人。十信以還是凡夫，十解以上是聖人」。又說：「從十信至十迴向，是信樂正位」；「信樂」，就是「願樂」。真諦譯本，在十地以前，立信、解、行、迴向——四十位。但同本異譯的，隋笈多（Dharmagupta）共行矩譯的《攝大乘釋論》，唐玄奘譯的《攝大乘論釋》，都沒有以上所引的文句。真諦所譯的，每將當時印度的不同論義，附入所譯的論中，所以願樂行人分為四十位，可能為印度方面，世親學系以外的論義。不過也可能是：中國的助譯者，根據中國佛教的見解而附入的。此外，唐地婆訶羅（Divākara）——日照三藏，在西元六八〇——六八五年間，所譯的《方廣大莊嚴經》卷一大正三．五四〇下說：

「自在熏修七阿僧祇，所習善根皆已迴向，弘五福德，施七淨財，行十善道，增長五十二種善根。已能修習正行相應四十分位，已能修習誓願相應四十分位，已能修習意樂相應四十分位，已能修習正直解脫四十分位。……為欲證阿耨多羅三藐三菩提，乃趣一生補處」。

《方廣大莊嚴經》，是大乘化的佛傳。文義不太明顯，然菩薩「熏修七阿僧祇」，是「餘部別執」，見梁譯的《攝大乘論釋》。五十二種善根，可能是十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的總稱（日照與賢首的時代相同；五十二善根說，與賢首說相合）。所說的「四十分位」，修習圓滿了，「趣一生補處」，然後成佛；「四十分位」，極可能是十住、十行、十迴向與十地。不過竺法護初譯的《普曜經》，沒有這一段文句。這部經，現有梵文本，可以對勘。

十住、十行、十迴向、十地的菩薩行位，或十住以前立十信，在中國佛教中，是眾所週知的。這主要是受了《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》，《仁王護國般若波羅蜜經》，《菩薩瓔珞本業經》的影響。上二部，一向有「疑偽」的傳說。《菩薩瓔珞本業經》，《出三藏記集》在〈新集續撰失譯雜經錄〉中，是「失譯」經。對中國佛學有莫大影響的三部經，來歷都有欠明白！論到菩薩行位，《梵網經》立四十位，《仁王經》立四十一位，《瓔珞本業經》立四十二位。對列如下：

《梵網經》的第十地，就是佛地。《仁王經》在第十灌頂菩薩外，別立佛的一切智（薩婆若）地。《菩薩瓔珞本業經》，在第十法雲地與佛的一切智地間，加一等覺位。四十位，四十一位，四十二位，表示了這三部經集出的先後。這三部經，都是知道《華嚴經》與盧舍那佛的。《梵網經》十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四爾焰地，都與「華嚴十地」相同，不過以焰為「爾焰」的焰，不能不說是誤解了！《梵網經》的「十發趣心」；《仁王經》的「十信心」；《瓔珞本業經》所說，十住前所修的「十信心」：比對起來，差別不大，只是傳說的不同，今對比如下：

三經所說的，名目雖有三心的不同，而可以推定為出於一源。依《菩薩瓔珞本業經》說：十住以前的名字菩薩，修十信心，如十信成就了，進入初住。《仁王經》也有「習忍」以前的十善菩薩。十住以前立十信位，所以中國有五十一位，或五十二位說。這三部經，是在中國集出的。在十地以前，立三（賢）位——「十發趣」、「十長養」、「十金剛」；「十信」、「十（意）止」、「十堅」：在《梵網》與《仁王經》中，並沒有引用《華嚴經》的術語。到《菩薩瓔珞本業經》，才稱之為「十住」、「十行」、「十迴向」，引用《華嚴經》說。從此，成為中國佛學界的定論。為什麼立三賢位，每位是不多不少的十數，如不出於《華嚴》的傳說，到底原始的根據何在？這一發展，雖不屬於印度，但我總覺得：十地以前立三賢位，多少有西方傳來的因素。

第五節　善財南參

第一項　善財與福城

「華嚴法門」中，以善財（Sudhana）童子訪問善知識為因緣，闡明菩薩行，一生精進而入普賢地的，是〈入法界品〉。西秦聖堅所譯的《羅摩伽經》，僅是一小部分。唐般若（Prajñā）所譯的《大方廣佛華嚴經》四十卷，是〈入法界品〉的別譯。般若所譯的，內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。經後記說：「大方廣佛華嚴經百千偈中，所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中，五十五聖者善知識，入不思議解脫境界，普賢行願品」。「入不思議解脫境界」，就是《大智度論》所說的《不思議解脫經》；也就是「入法界」。〈普賢行願品〉，是這一品的品名，但一般流通的〈普賢行願品〉，專指末後一卷，是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。末卷的〈普賢行願品〉，留到下一節去研究。

善財童子，在部派佛教的傳說中，是釋尊的「本生」。《根本說一切有部毘奈耶藥事》，釋尊自說往昔生中的菩薩大行，說到了善財童子。善財是般遮羅（Pañcala）國北界，那布羅（Nāgapura，或義譯龍閣城，或象閣城）城的王子。獵師以不空羂索（amoghapāśa），捉到了一位美貌的緊那羅（kiṃnara）女悅意（Sumanas），奉獻給王子，受到王子非常的染愛。由於婆羅門的播弄，善財王子受命，出去征伐叛逆。國王要傷害緊那羅女悅意，悅意就逃了回去。善財平定了叛逆回來，不見了悅意，知道事情經過後，就決心出城向北去尋訪悅意。善財童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鳥、無憂樹，心裡迷亂的，見到什麼，就問：「見我悅意耶」？善財的到處尋訪，經歷了種種山、種種河流，可畏的蛇、鳥、夜叉；以無比的勇氣，克服險難，終於到了緊那羅王城，會見了悅意，與悅意同回那布羅城。依世俗的觀點，善財尋悅意的故事，是真摯純潔的愛，不惜一切的追求，終於達到了目的。《律》中說：當時是「發精進波羅蜜」；「我為悅意故，精勤威力第一超越」。善財的到處尋訪，「精勤威力第一超越」，不是與〈入法界品〉中，善財童子的到處參訪，非常類似的嗎？善財童子的到處參訪，是為了從菩薩行中，達成清淨的佛道，不是訪問緊那羅女悅意可比。然而訪問悅意的善財童子，正是「賢劫菩薩」。尋訪悅意的是「染欲」，參訪善知識的是「正法欲」。經上說：「諸法欲為根本」。有欲才能引發精進，有精進才能成就一切事業。以願欲而引發無限的精進，是善財童子故事的精髓！

〈入法界品〉的主體人物，是善財童子。〈入法界品〉說：文殊師利（Mañjuśrī）到南方去弘化，首先「至福城東，住莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾所止住，教化眾生大塔廟處」。文殊在這裡說法，善財也從福城來，聽法後發心，開始一生參學的歷程。福城是善財參學的出發處，應該有實際的意義。福城，晉譯作覺城；「四十卷本」作福城，福生城。現存的梵本，原語為Dhanyākaranagara；這一梵語，晉譯怎麼會譯作覺城呢？怕是後代有過變化了。考〈大品〉的〈藥犍度〉，有 Bhaddiyanagara（幸福城），佛在這裡，受大福報長者 Meṇḍaka（旻荼）的供養。《十誦律》作修摩國（Suhma）的婆提城，婆提與 Bhaddiya 音相合。《根本說一切有部律》，作 Bhadraṃkara，與或譯為跋提城相合。我以為，這就是善財所住的福城，原語Bhaddiya，晉譯所以會譯作覺城。婆提城，巴利本以為在 Aṅga（央伽）境內，這是佛世摩竭陀（Magadha）以東的通稱。《十誦律》與《四分律》，是修摩（或譯蘇彌）的一城。據 Bṛhatsaṃhitā 說：修摩在央伽與羯𩜁伽（Kaliṅga）之間。《十誦律》說：「從婆提城，持衣鉢，向頻闍山遊行」。頻闍山（Vindhya）是橫亙於南印度與中印度間的山脈。依律本所見，Bhaddiya 或 Bhadraṃkara 的所在地，可以想見。現在奧里薩（Orissa）的 Jājapur市東北，約二十里處，有地名 Bhadraka的，與跋提——福城的語音及方位，都完全相合。所以，推定奧里薩的 Bhadraka，就是佛世的跋提城，傳為善財所住的福城。在傳說的故事中，也有符合處。跋提城的旻荼長者，福報非常大，如有神通威力的那樣。穀子從虛空落下，穀倉永遠是充滿的；鍋裡的飲食，囊中的金子，都是用之不盡的。福城的善財童子，誕生以後，財富也自然而來。七寶樓閣下，有七伏藏；說不完的寶器而外，「又雨眾寶及諸財物，一切庫藏悉令充滿」。這是《律》中跋提城，《華嚴經》福城所有的共同性——財富無量，大福報者的住處。這應該與此地的瀕臨大海，商人的往來海外有關。奧里薩的 Bhadraka，傳說為善財所住的福城；這裡的確是與《華嚴經．入法界品》有關的。

《龍樹菩薩傳》說：龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，讀到無量的大乘經，「得諸經一箱」而出。龍樹從龍宮得經，傳說中主要是《華嚴經》。如魏菩提流支（Bodhiruci）說：「龍樹從海宮持出（《華嚴》）」。真諦（Paramārtha）說：龍樹往龍宮，龍王「即授下本華嚴，並諸經一箱」。波羅頗蜜多羅（Prabhākaramitra）說：「龍樹從龍宮將經出已，遂造大不思議論」。龍樹從龍宮得經（華嚴）的傳說，極為普遍。還有入龍宮得塔的傳說，如《法苑珠林》卷三八大正五三．五八九上引《西域志》說：

「波斯匿王都城東百里大海邊，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，裝眾寶飾之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百歲後，龍樹菩薩入大海化龍王，龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已，將施此國王，便起大塔以覆其上。自昔以來，有人求願者，皆叩頭燒香，獻華蓋，其華蓋從地自起，徘徊漸上，當塔直上，乃止空中」。

玄奘《大唐西域記》卷一〇大正五一．九二八中——下說：

「烏荼……國西南境大山中，有補澀波祇釐僧伽藍。其石窣堵波，極多靈異。或至齋日，時燭光明，故諸淨信遠近咸會，持妙花蓋，競修供養。承露槃下，覆鉢勢上，以花蓋笴，置之便住，若礠石之吸針也。此西北山伽藍中，有窣堵波，所異同前。此二窣堵波者，神鬼所建，靈奇若斯」！

玄奘所傳烏荼（Uḍra），即現在奧里薩的靈塔，與《西域志》所傳的龍樹塔，顯然是同一事實的不同傳說。《西域志》說：龍樹塔在大海邊；烏荼的確是瀕臨大海的。靈塔都有放光的傳說。《西域志》說：供塔的華蓋，在塔上空，不會落下來，《西域記》也這樣說，這是同一事實的明證。《西域志》說：塔在波斯匿（Prasenajit）王都東百里大海邊；波斯匿王都是舍衛城（Śrāvastī），離大海極遠，所以波斯匿王是不可信的，這是烏荼的大塔。

龍樹從龍宮得塔，或說入龍宮得經，是同一事實。靈塔的所在地——補澀波祇釐（Puṣpagiri），確與龍王有關。補澀波祇釐，意義是「華山」，這是印度有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）、《往世書》（Purāṇa）中，都說到婆樓那（Varuṇa）經常來往「華山」。在婆羅門教中，婆樓那本為天界的大神，由於主管降雨流水，所以《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）與《摩訶婆羅多》，說婆樓那是水神。在佛教中，就是有名的婆樓那龍王；龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。如《大集經．須彌藏分》，婆樓那是五類龍王中的魚龍王。婆樓那是龍王，經常往來的補澀波山，恰好就是傳說龍樹入龍宮、得經得塔的地方。龍王經常往來的，龍樹得經得塔處，到底在烏荼的什麼地方？依《西域記》，補澀波山在國西南大山中，還有西北僧伽藍，都有靈奇的塔。依《西域志》，塔在大海邊。近代學者對補澀波山的研考，或以為：Puri 州的 Khandagiri 與 Udayagiri——二山，推定為《西域記》的補澀波祇釐，與西北山伽藍，兩處有同樣的靈塔。現有耆那教的遺跡，可能為佛教的聖跡，被破壞而改造成的。或以為：Cuttack 州的 Jājapur，Subdivision 的 Assia山脈中，也就是Udayagiri 山脈的極東處，山中有佛教的遺跡。〈入法界品〉福城大塔廟處的地位，與 Assia 山極東處相近。Udayagiri山脈，一直延展到西南，與玄奘所傳的靈塔處相連。我以為：傳說，特別是宗教的傳說，大抵是這樣的——同一事件，會擴展到附近，甚至很遠的地方。所以龍樹得經得塔處，指為福城，Udayagiri 山一帶，是沒有什麼不可以的。Udayagiri——優陀延山，優陀延是日出或出光的意思。《翻梵語》說：「優陀延山，日出處也」。還有，烏荼也有作優特伽羅（Utkala）的。梵語（鬱特）Udaka，《一切經音義》說：「東天竺呼水名也」。烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。這裡，是大海邊，是日出處，是水國，是婆樓那經常來往的地方。傳說龍樹入龍宮，見龍王，得塔，得經，也正是這個地方。

上面說過，〈入法界品〉的出發處，善財童子所住的福城是烏荼——現在奧里薩 Jājapur市東北的 Bhadraka。此地的補澀波祇釐大塔，應該就是〈入法界品〉所說，福城以東，莊嚴幢娑羅林中的「大塔廟處」。以 Bhadraka為福城，從善財南參的途程來看，更可以確信無疑。一、善財從福城出發，先（西南向）到勝樂國（Rāmāvarānta）的妙峯山，應該是現在 Mahānadi 南岸的 Rāmpur。二、再（東南向）到海門國（Sāgaramukha），雖不能確指，依經中「觀海」及以下行程，應在現在 Chilka 湖以南的海邊。三、（西南向）到楞伽道頭（Laṅkāpatha），這是去錫蘭的海口。四、（向西南）到達里鼻荼國（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（Vajrapura）。達里鼻荼，《西域記》作達羅毘荼，是沿 Palar河兩岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin），這是有名的婆那婆私，阿育王曾派傳教師去布教。婆那婆私的所在地，學者們議論不一。依〈入法界品〉在達里鼻荼以南，應該在現在 Mysore南部。六、後來到了閻浮提畔（Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽羅國（Milaspharaṇa），這是到了印度南端，《西域記》所說的摩羅矩吒。依這一旅程來看，大致近於玄奘南下的行程。善財出發處的福城，傳說與龍王有關。文殊說法時，「於大海中，有無量百千億諸龍而來其所」。在這裡特別說到龍族，是不應該看作偶然的。這裡，傳說龍樹入龍宮，得塔得經，主要是《華嚴經》的傳說，所以烏荼的福城以東，補澀波祇釐大塔廟，推定是〈入法界品〉集出的地方。在這裡集出流通，所以經上說：文殊來福城教化，善財發心參學，從此地開始。唐德宗貞元十一年（西元七九五），烏荼國王手寫《華嚴經》的〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，呈獻中國皇帝，後來翻譯出來，就是〈入法界品〉別譯，四十卷本的《華嚴經》。這可見〈入法界品〉與烏荼，是有特別關係的！《大唐西域記》說：「烏荼……僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。日照（Divākara）三藏說：「南天竺國，近占波城（這是佛世央伽的首府），有一僧伽藍，名毘瑟奴（可能為補澀波的別傳）。……有一大乘法師，持華嚴一帙，來至其寺。……華嚴一經，盛於此國」。「南天竺……堀忧遮，此名鴈也，見彼寺諸德並受持華嚴」。在烏荼及以南一帶，到西元七、八世紀，《華嚴經》還是盛行的經典。總之，〈入法界品〉是在烏荼開始流行的。這裡，是早有塔廟的——古佛大塔廟處（可能是婆樓那塔廟）。龍樹（？）在這裡，得到國王的護持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是這樣的。在婆樓那龍王的塔廟中，得到大乘經（〈入法界品〉等），傳說是龍樹發現的。於是傳說為：龍樹被龍王接入龍宮中，從龍宮得經得塔了。這一傳說，是有多少事實依據的，不過經過傳說的神化而已。

第二項　善財參訪的善知識

〈入法界品〉，本來是一部獨立的經典，在舍衛國（Śrāvastī）祇樹給孤獨園（Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）說，會中有舍利弗（Śāriputra）等五百聲聞，與〈世主妙嚴品〉的「始成正覺」，〈十地品〉的成道第二七日不同。由於有聲聞在會，不能見如來境界、不思議的菩薩境界，存有貶抑聲聞的意趣，與「文殊法門」相近。如舍利弗領導的六千初學比丘，離開舍利弗，而隨文殊師利（Mañjuśrī）趣入大乘了。如在海幢（Sāgaradhvaja）比丘的三昧中，聲聞與緣覺，是從背上流出來的。〈入法界品〉出發於佛陀的讚仰，闡揚契入佛法界的菩薩大行，到底是與《華嚴經》其他部分相應的，所以成為大部《華嚴》的一分。

在善財（Sudhana）童子南參以前，首先顯示了佛菩薩的甚深境界。由於菩薩、聲聞、世間主的共同願望，從如來所入師子嚬申三昧中，祇園出現了不思議的如來境界，於是十方菩薩都來了，十方菩薩各各表示自己所得佛德的一體。普賢（Samantabhadra）宣說了「悉住普賢行，皆遊法界海」的境界。佛放光普照，菩薩大眾都深入如來功德大海。文殊師利讚歎了這一境界；菩薩眾都不離當下，普遍的利益眾生。（這就是下文善財童子南參所見的善知識，所習學種種菩薩行的情形）。菩薩們教化成就一切眾生，如《大方廣佛華嚴經》卷六一大正一〇．三三〇中說：

「此諸菩薩，或時示現無量化身雲，或現其身獨一無侶，所謂或現沙門身，或現婆羅門身，或現苦行身，或現充盛身，或現醫王身，或現商主身，或現淨命身，或現妓樂身，或現奉事諸天身，或現工巧技術身。往詣一切村營、城邑、王都、聚落、諸眾生所；隨其所應，以種種形相，種種威儀，種種音聲，種種言論，種種住處；於一切世間，猶如帝網，行菩薩行。或說一切世間工巧事業，或說一切智慧照世明燈，或說一切眾生業力所莊嚴，或說十方國土建立諸乘位，或說智燈所照一切法境界。教化成就一切眾生，而亦不離此逝多林如來之所」。

文殊師利「辭退南行，往於人間」。首先，使聲聞的初學者，迴小心而行菩薩道。然後到福城（Dhanyākara）去教化，善財童子在這裡發心。善財到南方去參訪，「願見文殊師利，及見三千大千世界微塵數諸善知識，悉皆親近，恭敬承事，受行其教」。善財終於「入普賢行道場」，「見普賢菩薩」，「與普賢等，與諸佛等」，完成了從菩薩行而入如來不思議境界的歷程。文殊的到南方教化，善財的到南方去參訪，暗示了大乘在南方興起，南方大乘佛化的特色。

善財參訪的善知識，（經日照三藏續譯而補足了的）「晉譯本」，「唐譯本」，及「四十卷本」，人數與次第，都是一致的。不過晚出的四十卷本，內容上增加了一些，如阿賴耶識說等。「四十卷本」末，附有烏荼（Oḍra）國王奉獻《華嚴經》書，明說「五十五聖者善知識」。一般傳說為「五十三參」，那是省去了再見文殊師利的第二次，及推介善知識而沒有說法的遍友（Viśvāmitra）。梵本經名 Gaṇḍavyūha，在《普賢行願讚》末，列舉五十二位善知識，那是沒有第十七位普眼（Samantanetra）長者，合有德（Śrīmatī）童女與德生（Śrīsaṃbhava）童子為一，及省去文殊的第二次。依〈入法界品〉說：善財「願見文殊師利，及見三千大千世界微塵數諸善知識，悉皆親近，恭敬承事，受行其教」。菩薩發大心，親近的善知識，那裡只是五十五位？〈入法界品〉所說，也只是略舉一例而已。善財所參訪的善知識，可以分為三大類：「人」、「菩薩」、「天神」；從這裡，可以發見一些意義。經上說：文殊師利菩薩，「辭退南行，往於人間」，所以善財從文殊發心以後，參訪的人間善知識，一直是在人間，一直是向南行，共有二十六位。以後，在南方見到了觀自在（Avalokiteśvara）、正趣（Ananyagāmin）二位「菩薩」善知識。以下，參訪了大天（Mahādeva），不再南行，而到了菩提場（Bodhimaṇḍa），迦毘羅（Kapilavastu），菩提場，嵐毘尼園（Lumbinī），迦毘羅，三十三天（Trayastriṃśa）；參訪的善知識，都是稱為天神的。從三十三天下來，到迦毘羅，婆呾那（Vartana），然後又向南方；所參訪的善知識，又都是「人」了。末了，到南方海岸國（Samudrakaccha）見彌勒（Maitreya）菩薩，蘇摩那城（Sumana）見文殊菩薩，然後「入普賢道場」，見普賢菩薩，到了成佛的道場。這是五十五位善知識的次第經歷。

從上面所述，可見向南方參訪的，是「人」、是「菩薩」，而方向不明的，是中間部分——「天神」善知識。大天，是被稱為神的。阿育王（Aśoka）時代，有一位大眾部（Mahāsāṃghika）的大德大天，曾奉命到南方去弘化；對南方佛教的大乘化，是有極深遠影響的！大天，在印度語中，與大神的意義相同，所以「現廣大身，為眾說法」的四臂大天神，可能為大天在傳說中的神化！《分別功德論》說：「唯大天一人是大士摩訶薩埵，其餘皆是小節」，大天是被稱為菩薩的。大天以下，稱天神的共十位。中間八位主夜神，與〈世主妙嚴品〉中的主夜神相同。

天神部分，與《華嚴經》前六品（「晉譯本」作二品）是有關係的。主夜神多數相同以外，如寂靜音海（Praśāntarutasāgaravatī）主夜神說：「此華藏莊嚴世界海東，過十世界海，有世界海名一切淨光寶。此世界海中，有世界種，名一切如來願光明音。中有世界，名清淨光金莊嚴」。「世界海」、「世界種」、「世界」，開敷一切樹華（Sarvavṛkṣapraphullanasukhasaṃvāsā）主夜神，也有說到。這一世界結構，是〈華藏世界品〉所成立的。還有，二十六位人間善知識，所得的法門，稱為「解脫門」的，只占半數，其餘的十三位，是稱為「法門」、「三昧門」、「莊嚴門」、「行門」、「行」、「法」的。但天神以下，無論是人、是神、是菩薩，所得的都稱為「解脫門」。〈世主妙嚴品〉中，列眾共四十類，每類十位，每位所得的法門，也都是稱為「解脫門」的。所以〈入法界品〉中，天神以下的善知識，一律稱為「解脫門」，是與〈世主妙嚴品〉相應的。可以說，不明方向的天神部分，是在《華嚴經》前六品集成時，為了適應印度神教的信仰，而增編到〈入法界品〉中去的。第十位是嵐毘尼的主林神，見到佛下生與出生時所有的瑞相與神變，所以接著說到釋種女瞿波（Gopā）。瞿波是佛在太子時代的三妃之一；依傳說，瞿波死後是生在三十三天的。接著是佛母摩耶（Māyā），摩耶生了太子，七天就去世了，生在三十三天，所以有佛上三十三天為母說法的傳說。以下的天主光（Surendrābhā），是三十三天王的女兒。這樣，瞿波、摩耶、天主光，雖經說地點不同，其實都是與三十三天有關的，所以次第而成一類。前面十位與這裡的三位，都是女性的天神；在經文方面，多數有本生與偈頌說法，與前面的人善知識、菩薩善知識不同：這十三位女性天，是自成一類的。天主光以下，有九位「人」善知識；第四堅固解脫（Muktāsāra）起，又回復了向南遊行。這九位，是「晉譯本」所沒有的。除善知眾藝（Śilpābhijña）童子外，都是說自己得什麼解脫門，幾句話就過去了。這九位「人」善知識，有什麼意義，離開前面的人善知識，而列在天神與菩薩的中間？從「晉譯本」所沒有，內容極其簡略而論，這也是增補的；或是不同的傳誦，而後來綜合編集起來的。所以〈入法界品〉的原始本，應該是大天以下，南行見彌勒、文殊，而進「入普賢道場」的，一共三十三位。

善財在南方參訪所遇到的「人」善知識，前後共三十五人，依「唐譯本」的名稱分類，是：

比丘五位　　　比丘尼一位　　　優婆夷四位

仙人一位　　　出家外道一位

國王二位　　　婆羅門二位　　　長者八位　　　居士二位

童子三位　　　童女二位

童子師一位　　船師一位

人一位　　　　女人一位

比丘、比丘尼、優婆夷，是佛教的信行者。仙人、出家外道，是外道的修行者。國王、婆羅門、長者、居士，約世俗的社會地位說。童子、童女，是青少年。童子師、船師，是職業。還有泛稱的（男）人與女人。善財所參訪的，遍及出家與在家，佛教與外道，男子與女人，成人與童年，種種不同身分的人。這些善知識，約菩薩示現說，是現身在人間，以不同的身分，不同的方便，來化導人類向佛道的。從學習者來說，這都是菩薩所應該修學的。善知識所開示的，就是善知識自己所修得的，自行與化他合一。大乘佛法的特質，是「一切法本不生」，「一切法本寂滅」，所以一切不出於法界，也就可以從一一法而入法界。從前，大智舍利弗，被稱讚為「深達法界」；現在大智文殊師利所啟發引導而流出的法門，也就稱為〈入法界品〉了。善知識所得的法門，分開來說，各得法界的一體，所以都說「我唯知此一法門」；如一切修學，綜貫融通，那就深入法界而趣入佛地了。

人間善知識中，比丘、比丘尼、仙人、出家外道及苦行婆羅門。一共九人（在二十六人中，占三分之一），都是以宗教師的身分，弘揚大乘佛法。佛法應深入世間，但在印度，宗教師仍占有重要的地位。前三位善知識，都是比丘，表示了大乘三寶的意義。宗教師以外的善知識，彌伽（Megha）是教授語言的語言學者。自在主（Indriyeśvara）童子，精通數學，「悟入一切工巧神通智法門」；治病以外，能營造建築，及一切農商事業。普眼（Samantanetra）長者是醫師，治身病與心病，還能調合製香。優鉢羅華（Utpalabhūti）長者，能調合一切的香。婆施羅（Vairocana）是航海的船師，知道海上的情形，船隻機械，風雨順逆，引導商人出海，平安的取寶回來。無上勝（Jayottama）長者，「理斷人間種種事務」，和解彼此間的諍執怨結，並教導一切技藝，使人向善。無厭足（Anala）王是嚴刑治世的；大光（Mahāprabhā）王卻是慈和寬容的仁政。一嚴一寬，同樣的達到了使人離惡行善的目的。這些社會上的善知識，都從事世間事業，作為入法界的方便。還有婆須蜜（Vasumitra）的身分是淫女，但他以此為方便，使親近他的人，遠離貪欲。無厭足王看來是瞋恚殘忍不過的，卻使人因此離惡而向善道。勝熱（Jayoṣmāyatana）婆羅門，登刀山，入火聚，「五熱炙身」，是一位愚癡邪見的苦行外道，但他的苦行，消除了眾生的罪惡，而引入佛道。這三位，是以貪欲、瞋殺、愚癡邪見為利他方便的，都曾引起人的懷疑，而其實是不思議菩薩弘法救世的善巧。鞞瑟胝羅（Veṣṭhila）居士，家中供著栴檀座的佛塔，開塔見佛而入法界的。有的善知識，布施供養為方便；而念佛、見佛、供養佛，是重要的修學弘揚的法門。

菩薩善知識，先後共有六（大天在內，共七）位。觀自在菩薩是「大悲行門」，四攝利生外，「若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏」。大悲拔苦法門，與《法華經．普門品》相同。在善財參訪歷程中，都是前一位推介後一位，但觀自在菩薩為善財說法時，卻見正趣菩薩來了，觀自在就推介了正趣菩薩。《阿彌陀經》中，觀自在與大勢至（Mahāsthāmaprāpta）菩薩，是阿彌陀佛（Amitābha）的脇侍。〈入法界品〉中，與觀自在同時的正趣菩薩，可說是大勢至的別名。如《觀無量壽佛經》大正一二．三四四上——中說：

「大勢至菩薩，……舉身光明照十方國，……是故號此菩薩名無邊光。以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。……此菩薩行時，十方世界一切震動，當地動處，各有五百億寶華，一一寶華，莊嚴高顯，如極樂世界」。

大勢至菩薩的放光普照十方；令眾生離三惡道的苦迫；行動時震動十方世界，寶華莊嚴，宛然是正趣菩薩的功德，如《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇．三六七中說：

「有一菩薩，名曰正趣，從空中來。至娑婆世界輪圍山頂，以足按地，其娑婆世界六種震動，一切皆以眾寶莊嚴。正趣菩薩放身光明，……其光普照一切，地獄、畜生、餓鬼、閻羅王處，令諸惡趣眾苦皆滅」。

極樂世界的觀自在與大勢至，在〈入法界品〉中，就是觀自在與正趣。觀自在的特德是大悲；正趣所表示的，是速疾的，無有休息的，一直前進的菩薩精神。大天以財物來攝受眾生，以不淨的、兇惡的、災橫苦難來折伏眾生；攝受與折伏，是菩薩利生的兩大方便。彌勒是一生補處菩薩，顯現毘盧遮那藏莊嚴樓閣，表示了菩薩因行功德的圓滿。善財再見文殊，是從前（見文殊時）所起智信的證實。末後見普賢，「入普賢道場」，達到了：「得普賢菩薩諸行願海，與普賢等，與諸佛等，一身充滿一切世界。剎等，行等，正覺等，神通等，法輪等，辯才等，言辭等，音聲等，力無畏等，佛所住等，大慈悲等，不思議解脫自在，悉皆同等」。善財到達了菩薩道的頂峰，可說是佛而還不是佛，如《大方廣佛華嚴經》卷四三大正一〇．二二八中——下說：

「此菩薩摩訶薩得如是法，同諸如來，何故不名佛？……何故不能究竟法界，捨菩薩道」？

「佛子！此菩薩摩訶薩，已能修習去來今世，一切菩薩種種行願，入智境界，則名為佛；於如來所修菩薩行，無有休息，說名菩薩。……住佛所住，與佛無二，說名與佛無二住者；為佛攝受，修諸智慧，說名菩薩。……了知法界無有邊際，一切諸法一相無相，是則說名究竟法界，捨菩薩道；雖知法界無有邊際，而知一切種種異相，起大悲心，度諸眾生，盡未來際，無有疲厭，是則說名普賢菩薩」。

普賢地菩薩，到了與佛不一不二的境地，然到底還是菩薩，還要「常勤憶念無礙見者」（佛）；「為佛攝受，修諸智慧」；「觀察諸法實際而不證入」。普賢地，與法雲地菩薩灌頂以後的境界相同，〈十地品〉也說：「此菩薩住如是智慧，不異如來身語意業，不捨菩薩諸三昧力，於無數劫承事供養一切諸佛，……一切諸佛神力所加，智慧光明轉更增勝」，還在進修過程中。依世間法說，灌了頂就成為國王，如說：「受王職位，墮在灌頂剎利王數，即能具足行十善道，亦得名為轉輪聖王」。以灌頂為比喻的菩薩位，是第十住（地）。十地菩薩灌頂，「墮在佛數」，卻還不是佛。灌頂為王的比喻，本意在轉輪聖王。灌頂登位，如能以十善化世，可以說是轉輪聖王，而真正的轉輪聖王，要在布薩日（朔、望），「七寶來應」。這樣，灌頂菩薩，可以說「如佛」，「是佛」，而要到究竟圓滿位，才是佛呢！佛的果分不可說，惟有以菩薩因分（普賢地），多少表示佛的果德了！

第六節　普賢行願

「普賢行」，「普賢願」，「普賢行願」，是《華嚴經》處處所說到的，而〈入法界品〉也稱為〈普賢行願品〉。「普賢（菩薩所住的）地」，是「普賢行願」所成就的。普賢（Samantabhadra）菩薩自說過去的行願，如《大方廣佛華嚴經》卷八〇大正一〇．四四一中——下說：

「善男子！我於過去不可說不可說佛剎微塵數劫，行菩薩行，求一切智」。

「善男子！我於爾所劫海中，自憶未曾於一念間不順佛教，於一念間生瞋害心，我我所心，自他差別心，遠離菩提心，於生死中起疲厭心，懶惰心，障礙心，迷惑心，唯住無上不可沮壞集一切智助道之法大菩提心」。

「善男子！我莊嚴佛土；以大悲心救護眾生，教化成就（眾生）；供養諸佛；事善知識；為求正法，弘宣護持，一切內外悉皆能捨。……我所求法，皆為救護一切眾生。一心思惟：願諸眾生得聞是法，願以智光普照世間（世間智），願為開示出世間智，願令眾生悉得安樂，願普稱讚一切諸佛所有功德」。

《華嚴經》的「普賢行願」，如經文所說，是在不可說不可說劫中，所修集的菩薩無邊行願——這是「華嚴法門」原本的「普賢行願」。

「四十卷本」的第四十卷，是「晉譯本」與「唐譯本」所沒有的。這一卷的別行本，一般稱之為〈普賢行願品〉。經文是普賢菩薩為菩薩眾說的，先長行，次偈頌。長行中，揭示了菩薩的十大行願，如《大方廣佛華嚴經》卷四〇大正一〇．八四四中、八四六中說：

「若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何等為十？一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恒順眾生，十者普皆迴向」。

「若諸菩薩於此大願隨順趣入，……則能成滿普賢菩薩諸行願海」。

十種廣大行願，在佛教思想史上，是《舍利弗悔過經》——「懺悔法門」，及往生極樂世界的「淨土法門」，在流行發展中，與「華嚴法門」相結合，而成「華嚴法門」的初門，也就稱為「普賢行願」。先從「懺悔法門」來說：《舍利弗悔過經》，說悔過，助其歡喜隨喜，勸請——請轉法輪、請佛住世——三聚（或譯「三品」、「三支」）。這部經，是以懺悔為主的，在十方一切佛前，自說過去與現在的一切過失；以懺悔功德，「持與」迴向眾生同成佛道。原始本是懺悔迴向，是一般的、重信願的法門。「下品般若」立隨喜迴向，隨喜一切佛功德，及二乘人天的一切功德，以隨喜功德來迴向佛道，是重智證的法門。「隨喜功德」被「懺悔法門」採取了，後來又加上勸請，而成為三類福德的迴向佛道，如《舍利弗悔過經》所說的。《悔過經》的成立，相當的早，《法鏡經》與《離垢施女經》，已說到日夜六時誦習「三品法門」了。三品法門，在印度非常的流行，如《賢劫經》說：「念佛法，勤悔過，樂助隨喜功德，施眾生迴向因，勸請佛轉法輪」。《思益梵天所問經》說：四法能善知方便：順眾生意，隨喜功德，悔過，勸請諸佛。這都是「三品法門」的修法。龍樹（Nāgārjuna）是以「般若法門」為宗本的；《般若經》是隨喜迴向相次第的，所以龍樹所說，都以懺悔、勸請、隨喜、迴向為次第，如《十住毘婆沙論》，《菩提資糧論》，《寶行王正論》。《大智度論》說：「菩薩禮佛有三品：一者悔過品，二者隨喜迴向品，三者勸請諸佛品」。雖是四支（如分請轉法輪與請佛住世為二，就含有五支），仍隨順古說，合為三品。

這一法門與「華嚴法門」相關聯，可以考見的，是晉竺法護所譯的《文殊悔過經》，聶道真所譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》。三曼陀跋陀羅，是普賢梵語的音譯。《文殊悔過經》，是文殊師利（Mañjuśrī）說的；《三曼陀跋陀羅菩薩經》，是普賢為文殊說的。文殊與普賢，與「懺悔法門」相關聯，暗示了與「華嚴法門」的關係。《三曼陀跋陀羅菩薩經》的內容，是：悔過，禮，願樂助其歡喜，請勸諸佛——轉法輪與住世，施與迴向。末後總結的說：「是善男子、善女人，晝夜各三勸樂法行：所當悔者悔之，所當忍者忍之，所當禮者禮之，所當願樂者願樂之，所當請勸者請勸之，所當施與者施與之」。悔是自說罪過的意義，忍是容忍、懺摩的意義，合起來就是懺悔。經文多一些大乘術語，然比起「三品法門」的內容，只多了「禮」，禮是禮佛、菩薩、二乘，及一切功德。「懺悔法門」，初傳是為舍利弗（Śāriputra）說的。聲聞中的舍利弗，菩薩中的文殊師利，有智慧特勝的共同性。加上阿闍世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）的逆罪，因文殊師利而得到懺悔，在初期大乘中，流傳極廣，所以為文殊說，或文殊說「懺悔法門」，是可以充分理解的。《文殊悔過經》的內容，是：五體投地（禮佛），悔過，勸助眾德，勸轉法輪，諸佛住世，供養諸佛，（迴向）我及眾生成佛道。本經重視五體投地的禮佛。在悔過中，不但是事相的懺悔，而且說：「一切無所行者，乃能得入於斯本際，……名曰菩薩大士自首悔過」——理懺。迴向佛道部分，與「華嚴法門」相通。比起「三品法門」，多了禮佛與供養諸佛。這兩部經，與「華嚴法門」有關。如《三曼陀跋陀羅菩薩經》，是「佛在摩竭提國清淨法處，自然金剛座，光影甚明」，與後漢所譯《兜沙經》相同。經中說到「般若波羅蜜，兜沙陀比羅經」。《兜沙陀比羅經》，是《如來藏篋經》；《兜沙經》為「華嚴法門」最初集成時的名稱。《文殊悔過經》說：「或問上界悔過之處，十地、十忍、十分別事、十瑞、十持、十印、十三昧」。這兩部經集成時，「華嚴法門」的原始部分，都已經成立了。

「四十卷本」末卷的偈頌部分，共六十二頌。唐不空（Amoghavajra）所譯的《普賢菩薩行願讚》，是偈頌部分的異譯，也是六十二偈。這二部，都是西元八世紀末所譯的。東晉元熙二年（西元四二〇），佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）譯出的《文殊師利發願經》，四十四偈，比對起來，就是《普賢行願讚》的古本。長行所說的菩薩十大行願，比對三種偈頌本，只是八事而已，如

從禮佛到迴向，三本是一致的，僅唐譯的二本，增加一頌而已。在十大行願的次第中，三本都沒有「常隨佛學」與「恒順眾生」，可以斷定的，這一偈頌本，起初只是八支。如《文殊師利發願經》大正一〇．八七九上——下說：

「我所集功德，迴向施眾生，究竟菩薩行，逮無上菩提」一一偈。

「我善根迴向，願悉與彼同」三八偈。

「如文殊師利，普賢菩薩行，我所有善根，迴向亦如是。三世諸如來，所歎迴向道，我迴向善根，成滿普賢行」四〇、四一偈。

上引的偈頌，是唐譯二本所同有的，所以從十一偈以下，都是迴向。迴向的主要意義，如十一偈所說：將禮佛……勸請所集的一切功德，迴向眾生，使眾生與自己，都能進修圓滿菩薩行，成無上菩提。進修菩薩行中的大願、大行，所得的種種功德，如《華嚴經》，也是〈入法界品〉所說的。這是以禮佛……勸請等法門，為入普賢行願的方便。「懺悔法門」組入「華嚴法門」，如《文殊發願經》那樣，可能西元三世紀已經成立了。如「四十卷本」，以長行及偈頌，編為《華嚴經》末後的一卷，在西元六九五到六九九年譯出的「唐譯本」，還沒有這一卷，可見末後一卷的集成，總是西元七、八世紀間的事。在《文殊發願經》的八支中，加上「常隨佛學」，「恒順眾生」，不過為了適合《華嚴經》「十」法門的體裁。長行的十大願，所說「窮虛空」、「遍法界」、「盡未來」等，是模仿〈十地品〉中，初地所發起的十大願。由於長行改為「十大行願」，「四十卷本」的偈頌，也插入「我隨一切如來學」、「我願普隨三世學」、「我常隨順諸眾生」等文句，但次第與長行不順。

唐譯二本偈頌的增多，主要是加入了信受持誦功德。如「四十卷本」的末後十偈；《普賢行願讚》的四七——五四偈，及末後二偈。信受持誦的情形，如《普賢行願讚》說：「若人於此勝願王，一聞能生勝解心。…… 彼誦普賢行願時，速疾銷滅得無餘。……若有持此普賢願，讀誦受持及演說。……若人誦持普賢願」。誦持部分，是《文殊發願經》所沒有的。《文殊發願經》沒有說到持誦，但《文殊發願經》頌，確是供人持誦的，如《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉大正五五．六七下說：

「晉元熙二年，歲在庚申，於楊州鬪場寺，禪師新出。云：外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道」。

《文殊發願經》在印度，是禮佛時誦持的，所以後來《普賢行願讚》，就加入誦持功德（十偈）了。懺悔、隨喜、勸請、迴向，或加上禮佛、供養，主要是「懺悔法門」。如《文殊悔過經》，稱為〈悔過品〉。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說：修持這一法門，「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋（即業惑苦三障）悉除也」。這是廣義的「懺悔法門」，是一切修學大乘所可以通用的，如《思惟要略法》說：「若宿罪因緣，（念佛而）不見諸佛者，當一日一夜六時：懺悔、隨喜、勸請，漸自得見」。《舍利弗悔過經》說：「持悔過經，晝夜各三過讀」。晝夜六時的修持，是晝夜各讀《悔過經》三遍。《舍利弗悔過經》這樣說，異譯本與《文殊悔過經》，也都說到受持讀誦。大概經文長了些，所以編為簡要的偈頌，在禮佛時讀誦，作為修持的範本。如《三十五佛名禮懺文》為了懺罪，誦三十五佛名。末了說偈：「一切罪懺悔，諸福皆隨喜，及勸請諸佛，願證無上智！過去及未來，現在人中尊，無量功德海，我今稽首禮」。《寶行王正論》，真諦（Paramārtha）譯，沒有作者名字。比對西藏所傳，與《寶鬘論》相合，是龍樹造的。《寶行王正論》說：「為此因及果，現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。諸佛法及僧，一切諸菩薩，我頂禮歸依，餘可尊亦敬。我離一切惡，攝持一切善。眾生諸善行，隨喜及順行。頭面禮諸佛，合掌勸請住。願為轉法輪，窮生死後際。從此行我德，已作及未作，因此願眾生，皆發菩提心」。為了菩薩的因德、如來的果德，在現在佛前，或在支提（塔）前，晝夜都誦三遍，每遍誦二十偈。二十偈的內容，也是禮敬，除惡懺悔行善，隨喜，勸請諸佛住世，轉法輪，迴向。在佛或塔前，日夜三次誦二十偈，顯然是「懺悔法門」的發展，而為《文殊發願經》的前聲。

求生極樂世界的「淨土法門」，也與「華嚴法門」相結合，如《文殊師利發願經》大正一〇．八七九下說：

「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國！生彼佛國已，成滿諸大願，阿彌陀如來，現前授我記」。

唐譯二本，普賢行願而歸於往生極樂，所說完全相同。「華嚴法門」與「淨土法門」的結合，是經由「懺悔法門」而來的，如《三曼陀跋陀羅菩薩經》大正一四．六六八上說：

「持是功德，令一切（眾生）與某我……生有佛處，有菩薩處，皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」！

行「懺悔法門」的人，將懺悔、隨喜等功德，迴向眾生，與自己都生在有佛菩薩的國土，生在極樂世界。須呵摩提（Sukhāvatī），是極樂（或安樂）的音譯。《三曼陀跋陀羅菩薩經》，傳為聶道真所譯，是西元三世紀後半所譯出的，可見「華嚴法門」與「淨土法門」的結合，不會遲於西元三世紀初的。「懺悔法門」中，如禮佛，請佛——住世轉法輪，是以佛為宗仰的。懺悔，是向一切佛自首悔過的；隨喜，雖通於二乘及世間善，也是以佛——從發心、修行，到成佛、說法、入涅槃等功德為重的。所以「懺悔法門」，以深信如來功德為前提，迴向佛道為目的。求生極樂的「淨土法門」，「華嚴法門」，都是以深信如來功德為先要的，這就是與「懺悔法門」結合的根本原因。

「懺悔法門」，是對佛的，在「現前佛（及）支提」前進行的。從傳譯的聖典來看，凡稱揚如來名號及功德的，都與懺罪有關。如竺法護所譯的《賢劫經》，列舉千佛名字，說：「聞諸佛名，除一切罪，無復眾患」。傳為鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《千佛因緣經》說：「聞千佛名，歡喜敬禮，以是因緣，超越九億那由他恒河沙劫生死之罪」。支謙所譯《八吉祥神呪經》說：「若有持是經，八佛國土名，……億劫阿僧祇，行惡悉消除」。《稱揚諸佛功德經》，處處說「卻多少劫生死之罪」。東晉帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）所譯《灌頂拔除過罪生死得度經》說：「聞我說是藥師瑠璃光佛名字之者，一切過罪自然消滅」。宋施護譯《大乘寶月童子問法經》，舉十方十佛說：「聞已，恭敬受持、書寫、讀誦、廣為人說，所有五逆等一切罪業，悉皆消除」。如《五千五百佛名神呪除障滅罪經》等，都表示了滅罪的功德：「懺悔法門」與佛，有這樣的深切關係！初期的《阿彌陀經》，著重極樂世界的莊嚴，阿彌陀佛（Amitābha）的悲願威力，勸人念佛往生，沒有說到懺罪。但在念佛懺罪的一般信仰生活中，往生淨土的信仰者，也提到滅罪了。如《觀無量壽佛經》，「亦名淨除業障生諸佛前」法門；往生淨土的神咒，也稱為《拔一切業障根本得生淨土神呪》了。

「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」，是「大乘佛法」興起的主要線索。佛涅槃了，再不見如來金色身，對佛弟子來說，真是無可彌補的憾事。雖有「念佛法門」，也只能念佛的功德。自從現在十方世界有佛的信仰流行，念佛見佛的法門，也就流行起來。「般若法門」與「文殊法門」，是重於智證的，所以說到見佛，重於見佛的法身。西元一世紀以來，佛像流行，這對於念佛色身相好的見佛法門，有重大的啟發性。大體是繼承彌陀「淨土法門」而來的《般舟三昧經》說，「作佛形像，若作畫，用是三昧故」。為了修習般舟三昧，要有（塑或雕或鑄的）「佛形像」，及「畫」的佛像，或安在塔中，或放在眼目前，先審諦觀察相好，然後繫念修習。修習成就了，能見一切（色身相好的）佛在前。進一步，知道所見的佛，唯心所現，了無所有（空），開展了唯心說，也會通《般若經》的「空」義。般舟三昧見一切佛在前，「華嚴法門」也見佛色身相好，更見一切佛從發心、修行、成佛、說法、涅槃等一切佛事，及佛土的莊嚴，說得更廣大、更精微、更無礙。「華嚴法門」以佛為前提，開示求成佛道的大行——十住、十行、十迴向、十地等，〈入法界品〉諸善知識所開示的菩薩行；重於菩薩的大願大行，精進不已，盡未來際的利樂眾生。綜貫佛果與菩薩行，比之但求往生的淨土行，要充實得多！

依「華嚴法門」來說，一般初行的「懺悔法門」，也偶爾說到的。如〈十迴向品〉的「無盡功德藏迴向」，以懺悔、禮佛、勸請、隨喜功德，迴向莊嚴一切諸佛國土。臨終往生的「淨土法門」，如〈賢首品〉說：「又放光明名見佛，此光覺悟將歿者，令隨憶念見如來，命終得生其淨國」。佛與淨土非常多，並不局限於往生極樂世界。然念佛見佛，「華嚴法門」是非常重視的，如〈入法界品〉中，善財（Sudhana）參訪善知識，第一位是德雲（Meghaśrī）比丘，開示「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」，「常見一切十方諸佛」。解脫（Mukta）長者開示的「如來無礙莊嚴解脫門」，「見十方各微塵數如來」，如《大方廣佛華嚴經》卷六三大正一〇．三三九下——三四〇上說：

「彼諸如來不來至此，我不往彼。我若欲見安樂世界阿彌陀如來，隨意即見。……然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及與我心，悉皆如夢；知一切佛猶如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如響。我如是知，如是憶念，所見諸佛，皆由自心」。

見一切佛而知自心所現，與《般舟三昧經》所說，是完全一致的。念佛見佛，在其他善知識的啟示中，也非常重要。「華嚴法門」的念佛見佛，是通於一切佛的，並不限於阿彌陀佛。依《般舟三昧經》說，念西方阿彌陀佛，成就時能見十方一切佛在前立，所以見一切佛，要從念一佛起。這樣，在念阿彌陀佛盛行聲中，「華嚴法門」也就在《三曼陀跋陀羅菩薩經》，《文殊師利發願經》，經「懺悔法門」的中介，而發願往生極樂世界，面見阿彌陀佛了！「淨土法門」方面，《阿彌陀經》的改編本——四十八願本，也增補了「皆遵普賢大士之德，具諸菩薩無量行願」；「得佛華嚴三昧」；「現前修習普賢之德」。「華嚴法門」與「淨土法門」，就這樣的深深結合起來。《文殊師利發願經》，本是通俗的，以「懺悔」、「願生淨土」為方便，日常持誦的偈頌集。流傳到西元七、八世紀間，被編入大部《華嚴經》，重於大行大願，精進不已的華嚴精神，也許要被沖淡了！

文殊與普賢二大士，在「華嚴法門」中，有崇高的重要地位，現在從佛教思想史的立場來說。本來是《文殊師利發願經》，為什麼被改稱為《普賢菩薩行願讚》？這是值得深思的！文殊師利菩薩，在初期大乘中，是多數經典所稱頌的。發揚「但說法界」的向上智證，菩薩方便的下化眾生，如「文殊法門」所說的。代表「華嚴法門」的早期聖典——《兜沙經》，《菩薩本業經》，說佛與法，在家出家菩薩的大願，也是以文殊菩薩為主體的。以後的《華嚴》部類，由別的菩薩，再由普賢菩薩來主持法會。〈入法界品〉，雖為文殊所啟導，而終極是「普賢地」的普賢菩薩。稱為《不可思議解脫經》的，有二部：一是〈入法界品〉：在人善知識與菩薩善知識——三十三位中，文殊是末後的第二位，最後是普賢。另一部是《維摩詰所說經》：維摩詰（Vimalakīrti）菩薩是一經主體；在「入不二法門」的三十三菩薩中，維摩詰最後，文殊也是末後第二位，這暗示了「文殊法門」時代的推移。在初期大乘經中，普賢是佛教界所不大熟悉的。極少數幾部經，有普賢菩薩在場，沒有說法，也沒有參與問答。以普賢菩薩為主的經典，是《三曼陀跋陀羅菩薩經》，及《妙法蓮華經》的〈普賢菩薩勸發品〉，依《法華經》而說的《觀普賢菩薩行法經》。〈普賢菩薩勸發品〉說：普賢護持持《法華經》的，能除人的衰患，不受鬼神的惱亂。《觀普賢菩薩行法經》，說「六根清淨懺悔之法」。普賢與「懺悔法門」，關係是非常密切的！普賢與懺悔、降伏鬼神有關，而出現於「華嚴法門」的，卻是鄰近佛地的大菩薩。騎六牙白象的普賢，與釋尊的天上弟子——釋提桓因（Śakro devānām indra）有關，是釋提桓因的菩薩化，在上面已有詳細的論證。釋提桓因是三十三天主，統率八部龍天，為多神王國的大王。普賢菩薩出現於華嚴法會，《華嚴經》的〈世主妙嚴品〉，列眾四十類，除菩薩類外，都是天、龍、夜叉、主山神、主夜神等。〈入法界品〉向南遊行人間，而中間也加入了不明方向的主地神、主夜神、主林神，及三十三天眾。多神王國的大神——釋提桓因是最高的菩薩，所統率的夜叉等，也就都是菩薩了。〈入法界品〉中，師子嚬申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，為不同的聽法者所圍繞：信樂大乘眾生，初發心菩薩，二地菩薩，……十地菩薩，執金剛神。十地菩薩以上的執金剛神（Vajradhara），正與普賢地的普賢相當。執金剛是釋提桓因，執金剛是普賢菩薩，是大乘佛教徒所周知的。未來的「秘密大乘佛教」，以執金剛為普賢菩薩，而宏傳神秘化的佛教，是繼承「華嚴法門」的潛流而明朗化的。「文殊法門」也多為天眾說法，但這些天菩薩，屬於梵天、兜率天及三十三天。等到「普賢法門」的時代到來，龍，特別是夜叉菩薩興起。本來與懺悔、消災障有關的「普賢法門」，揭開了神佛一體，「秘密大乘佛教」的序幕。

第十四章　其他法門

第一節　鬼國與龍宮

初期大乘經中，有五部經，以鬼類、畜類菩薩為主，組集的方式也相同，所以集合為一類。一、《密迹金剛力士經》，七卷，西晉太康九年（西元二八八）十月，竺法護譯出，今編入《大寶積經．密迹金剛力士會》第三。趙宋法護（Dharmapāla）再譯，名《如來不思議秘密大乘經》，二〇卷。二、《伅真陀羅所問如來三昧經》，三卷，後漢支婁迦讖（Lokakṣema）譯。姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）再譯，名《大樹緊那羅王所問經》，四卷。三、《海龍王經》，四卷，晉太康六年（西元二八五）二月，竺法護譯出。唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯的《十善業道經》一卷，趙宋施護（Dānapāla）所譯的《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》一卷，都是《海龍王經》中，有關「十善」部分的異譯。四、《弘道廣顯三昧經》，一名《阿耨達經》，二卷，西晉竺法護譯。五、《超日明三昧經》，二卷，西晉聶承遠譯。這部經，《出三藏記集》說：「晉武帝時，沙門竺法護先譯梵文，而辭義煩重。優婆塞聶承遠，整理文偈，刪為二卷」。這樣，經是竺法護譯出的，現存的是聶承遠的再治本。

上述的五部經，不但與鬼、畜菩薩有關，在組織上，也有一共同的形式。每部經都分為三會，中間，佛都受請而出去受供。所去的地方，是：

《密迹金剛力士經》　　　　曠野城密迹宮

《大樹緊那羅王所問經》　　香山緊那羅王宮

《海龍王經》　　　　　　　海中娑伽羅龍王宮

《弘道廣顯三昧經》　　　　雪山阿耨達池龍王宮

《超日明三昧經》　　　　　日天王宮

從《阿含》、《律》以來，佛法受到天、龍八部的護法。八部是：天（Deva），「天、魔、梵」的天，主要是帝釋（Śakro devānām indraḥ）與四王天；龍（Nāga）；夜叉（Yakṣa）；乾闥婆（Gandharva）；阿修羅（Asura）；迦樓羅（Garuḍa）；緊那羅（Kiṃnara）；摩睺羅伽（Mahoraga）。八部是低級天神，也是高級的鬼與畜生。高級的鬼、畜，神力與享受，與（地居）天一樣。這些高級鬼、畜，有善的，有惡的，善的信佛護法，惡的會破壞障礙，但受到了佛的感化，也就成為善神了。《密迹金剛力士經》，是以夜叉為主的。金剛手（Vajrapāṇi），或作執金剛（Vajradhara），古譯密迹（秘密的意思）金剛力士。廣義的說，這是手執金剛杵的夜叉。夜叉的數量極多，種類也多。在這夜叉群中，傳說有一位密迹金剛力士，是經常隨侍、護持釋尊的。如《根本說一切有部毘奈耶藥事》說：佛到北天竺去遊化，由金剛手隨從護持。這位護法的金剛手，在《密迹金剛力士經》中，是發願護侍千兄——賢劫千佛的大菩薩。密迹金剛力士，請佛到他住的曠野（Āḷavī）城去，受七日的供養。曠野城，是確有其地的。釋尊的時代，佛曾因這裡的比丘而制戒；手（Hatthaka）長者就是曠野城人。這裡有吃人的惡鬼，為佛所感化的傳說，如《法顯傳》說：「拘舍彌……從是東行八由延，佛本於此度惡鬼處，亦嘗在此住」；《西域記》在戰主（Yuddhapati）國中，推定為現在波奈勒斯（Benares）東方，恒（Gaṅgā）河與 Son 河間。在傳說中，曠野城成為鬼神王國，密迹金剛力士，就住在這裡。《西域記》說：「殑伽河北，有那羅延天祠。……東行三十餘里，……昔於此處有曠野鬼」。那羅延（Nārāyaṇa）天，有種種不同的傳說，也是密迹金剛力士的名稱。《Sāratthapakāsinī》（《相應部》的注釋）說：在毘沙門（Vessavaṇa）天王祠附近，建了一所曠野夜叉的神祠。《密迹金剛力士經》說：佛與大眾，到了曠野鬼神王國，先到毘沙門天王宮說法，然後到密迹宮。《密迹金剛力士經》所說，與曠野城神祠的情形完全相合。密迹金剛力士，是經常護侍如來的，所以被設想為：能知一般人所不知道的佛事，一般人沒有聽見過的佛法，如菩薩的三密；如來的三密；菩薩六年苦行，受乳糜，往菩提場，降魔，成佛，說法等事。宋寶雲所譯的《佛本行經》，敘述如來的一代化事，就傳為密迹金剛為諸天所說而傳出來的。一向不知道的，當然是深奧秘密的佛法，由密迹金剛傳出來；到「秘密大乘佛法」中，達到頂峰。

緊那羅，是帝釋天的歌樂神；大樹緊那羅王，是緊那羅眾的王，是大菩薩。梵語 druma，音譯為「伅」或「屯崙」，與法（dharma）的梵音相近，所以《法華經》譯為「法緊那羅」。其實，druma是樹名，所以譯作「大樹」。緊那羅，有疑問的意思；傳說人身而頭上有角，所以或譯為「疑神」。或以為：緊那羅從風吹樹木，發出美妙的聲音而神格化的。從頭上有角（如樹有枝），王名大樹緊那羅來說，這可能是合理的解說。大樹緊那羅王所率領的緊那羅眾，是歌樂神，所以與其他的樂神，有密切關係，如《大樹緊那羅王經》說：「願佛世尊屈意數來，憐愍我故。當大安樂，當大利益諸乾闥婆、緊那羅、摩睺羅伽」。在緊那羅眾以外，特地說到了乾闥婆與摩睺羅伽。原來乾闥婆也是帝釋的樂神；傳說緊那羅女與乾闥婆，有婚嫁的關係。摩睺羅伽，羅伽是「胸臆行」，沒有手腳而以胸腹行動的。或說是大的地龍，與中國所傳的「大螾」相近；或說是大蟒神。依慧琳《音義》說：摩睺羅伽「是樂神之類」。所以《大樹緊那羅王經》，是以大樹緊那羅王為首，領導緊那羅、乾闥婆、摩睺羅伽——音樂神。經中以琴聲等樂音，弘揚佛法，這對佛化音樂的發揚，是有啟發性的。緊那羅王宮，在香（醉）山（Gandhamādana）。《長阿含經》說：「雪山右面有城，名毘舍離。其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎樂音樂之聲」。傳說中的香山，或推定為現在希馬拉耶山脈中，Mānasa湖北岸，高聳的 Kailāsa 山。佛在緊那羅王宮，受緊那羅王七日的供養。

《海龍王經》，以娑伽羅（Sāgara）龍王為主，娑伽羅就是「海」的意思。海龍王宮在大海底，佛受請一日。《弘道廣顯三昧經》，以阿耨達龍王為主，阿耨達（Anavatapta）是「無熱」或「無焚」的意思。阿耨達龍王宮，在阿耨達池中，佛在這裡，受龍王半月的供養。《大智度論》說：「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住（不退轉）菩薩」，正是這兩部經。娑伽羅龍王在大海中，阿修羅（舊譯為「無善神」）王也是住在海中的；阿修羅與帝釋三十三天，時常引發戰爭。八部中的迦樓羅（舊譯為「鳳凰神」），以吞噉龍族為主食的。《海龍王經》中，佛勸阿修羅與三十三天和解；也感化迦樓羅，不要再傷害龍族。阿耨達池，如《大智度論》說：「北邊雪山中，有阿那婆達多池。……是池四邊有四水流」。從阿耨達池流出四大河，是佛教界的一致傳說。雪山中的阿耨達池，就是《西域記》所說的，波謎羅川中的大龍池，是現在帕米爾高原上的 Victria 湖。龍王與佛教，傳說中關係極深！阿育王（Aśoka）取八王所分得的舍利，送到各處去建塔，就傳說藍摩（Rāmagrāma）分得的舍利，由龍王供養而沒有取得。由於龍王的長壽，傳說龍宮中有大量的經典，如《大智度論》說：「諸龍王、阿修羅王、諸天宮中，有千億萬偈」。龍樹（Nāgārjuna）也有入龍宮得經一箱的傳說。

《超日明三昧經》中，日（Sūrya）天王問生日天，與生月（Candra）天的因行，因而請佛去日宮受供養。日天與全經的其他部分，沒有關係，所以這是從「超日明三昧」，聯想到日天（受前四部經影響）而有請佛應供的事。從全經來看，只是附帶的，與前四部經不同。

密迹金剛力士們，是大菩薩，所率領的夜叉、龍等，極大多數是凡眾。如來到龍宮、鬼國去應供說法，應該有對機的適應性。墮落鬼、畜的原因，是殺、盜、淫等惡業，引導鬼、畜們離鬼、畜性，使其符合人性，更淨化而成聖性、佛性，如《海龍王經》說：「已斷惡法，奉行眾善，在在所生，與佛菩薩賢善性俱」。善性的根本是十善，「身不殺、盜、婬，口不妄言、兩舌、惡口、綺語，意不（貪）嫉、恚、癡」。十善行，要以「六度」，「慈」、「哀」悲、「喜」、「護」捨，「恩」四攝，「意止」念處……「八路」正道，「寂然」止、「觀」，「方便」來莊嚴。這是說行十善道為根本，以六度等來助成。這樣，「十善之德，具足十力、四無所畏，成諸佛法」；十善的善性，淨化昇華而成為佛德。一般說，持五戒生人間，行十善生天上，以為十善僅是世間的善行。其實，十善是善德根本，離三惡道，生人間、天上，成阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛，都離不了十善。十善如大地一樣，一切都依大地而才能成立，如《海龍王經》卷三大正一五．一四七下說：

「譬如郡國、縣邑、村落、丘聚，百穀、藥草、樹木、華果、種殖、刈穫，皆因地立。十善之德，天上、人間皆依因之；若學不學無學，及得果證，住緣覺道，菩薩道，行諸佛道法，皆由從（十善而得）之」。

《海龍王經》所開示的，確定的指出，十善是人類離惡（趣）向善，進向佛道的正道。《華嚴經．十地品》的離垢地，廣說十善與十不善的因果；十善為一切善法因，與《海龍王經》的見解相合。如《大方廣佛華嚴經》卷三五大正一〇．一八五下說：

「十善業道，是人、天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習，……從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，……悟解甚深因緣法故，成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，……淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力、四無畏故，一切佛法皆得成就」。

佛在密迹宮中說法，內容為：信三寶，信報應業報，所以要「不犯十惡，身行十善」。親近「奉戒具法」的善知識，從善知識聽聞正法：六度與六蔽的果報，身口意的善惡因果；深一層，說緣起空無我。能精進修行的，正信出家，修出家的無放逸行。無放逸行，是「不犯一切諸不善法」，如實知有與無，而歸結於四法印——諸行無常，諸受皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。這是聲聞所行的常道，從菩薩一切法空的立場，轉化為佛道，所以說：「若有菩薩能行是者，未曾違失一切諸行道品之法。以無相行，普周備悉諸佛道法三十七品」。次說菩薩應怎樣的「護於世間」？鬼、畜神是被稱為「世主」的（人間君王也是世主），世主們應怎樣的護持世間，使人類得到安樂呢？應當行「十法」，就是十善業道。行「八法」：如說能行，尊重師長，順行正道，心意質直，心常柔軟，常起慈心，不作諸惡，廣集善根。行「六法」，就是僧團中常行的六和敬。行「四法」：不貪、不瞋、不癡、不怖。行「二法」，慚與愧。佛在密迹宮所說，與在海龍王宮所說，可說完全一致。化除鬼與畜生的惡性，行十善的人性；依十善為根本，才有世出世間善道，有菩薩道與佛道。有十善行，才能使世間得到安樂。佛在密迹宮與海龍王宮的說法，有應機的意義；然對人來說，這正是由人而向上，修行成佛的正道。

不犯十惡，奉行十善，是基於善惡業感的原理，所以在說明十善以前，《海龍王經》卷三大正一五．一四六中這樣說：

「龍王！倚世間者，作若干緣，心行不同，罪福各異，以是之故，所生殊別。龍王！且觀眾會及大海，若干種形，顏貌不同，是諸形貌皆心所畫。又心無色而不可見，一切諸法誑詐如是，因惑興集起相，都無有主，隨其所作，各各自受。譬如畫師，本無造像。諸法如是而不可議，自然如幻化相，皆心所作。明者見諸法因惑興相，則當奉行（諸善德。奉行）諸善德者，其解惑相興成諸法——陰、種、諸入，當歡喜悅，得好端正。龍王！且觀如來之身，以百千福而得合成。……察諸大士，色身相好莊嚴具足，皆以善德挍飾其體。佛語龍王：仁所嚴淨，皆因福成。諸釋梵天……所有莊嚴，皆因福生。今此大海若干種身，善惡大小，廣狹好醜，強羸細微，皆自從心而已獲之；為若干貌，悉身口意之所作為」。

感得福報與罪報的善惡業，是由心所作的。心中起惑而造業，就得苦報。如解惑而起善業，就得人天的福報，菩薩與如來的百福莊嚴身。「業感緣起」，就是由心所造作的緣起。如〈十地品〉說十二緣起——惑、業、苦等，也說「三界所有，唯是一心（作）」。佛在日王宮說法，（及在毘耶離說），如《超日明三昧經》卷下大正一五．五四一中——下、五四四中說：

「設使本無，何因而有？答曰：因行而成。……譬如畫師治壁、板素和合彩具，因摸作像，分布彩色，從意心則成。五道如是，本無處所，隨行而成。譬如幻師化作，……隨意則現，恍惚之間，則不知處。生死如是，本無所有，從心所行，各自得之」。

「佛告日王：一切三界所受形貌，皆從心意，心意無形而有所造，隨行立身」。

善惡報由心所作，如幻如化，又舉畫師作畫的比喻，《超日明三昧經》與《海龍王經》，是一致的。《超日明三昧經》所說的十種三昧，是與十地說相關的。〈十地品〉以外，《華嚴經》每有明確的唯心說，如說：「諸蘊業為本，諸業心為本；心法猶如幻，世間亦如是」；「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」。「由心所造」，是「佛法」的根本義，如《雜阿含經》卷一〇大正二．六九下說：

「佛告比丘：如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜，亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故，其色種種。是故當善觀察思惟於心：長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種；心惱故眾生惱雜染，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」。

「大乘佛法」，是依「佛法」而興起的。起初，著重於大乘特義，如「般若法門」重於離執著的自悟；「懺悔法門」與「淨土法門」，重於佛菩薩的護念；「文殊法門」重於菩薩的方便善巧，法界勝義的不落思議。由心所作的業感緣起，在這幾部經中，通過諸法如幻，諸法本空，而給以有力的解說。對未來唯心論的高揚，起著有力的影響。

《緊那羅王所問經》與《密迹金剛力士經》，所說的各有重點，也有共同處。阿闍世王（Ajātaśatru Vaidehīputra）從佛與文殊師利（Mañjuśrī），離去了罪惡的狐疑，二經都說到了這件事。二經都重視方便，如《密迹經》說：「菩薩如是執權方便，所造行緣，皆至佛道」。這是說：得方便的大菩薩，所作所為的事緣，都能用為成佛的方便。在方便中，淫、怒、癡為方便，是極重要的，《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉大正一一．四五下說：

「菩薩奉行法身，假使眾生淫怒癡盛，男女大小欲相慕樂，即共相娛，貪欲塵勞悉得休息。以得休息，於內息想，謂離熱欲，因斯受化」。

以淫欲為利益眾生的方便，《密迹經》更具體的舉例說：「若有眾生多貪欲者，淫想情色，（菩薩）化現女像，……與共相娛。……卒便臭穢，……便示死亡，益用惡見，因為說法無常苦空。……聞之則達，便發無上正真道意」。這與《大淨法門經》中，文殊師利化上金光首女，上金光首化畏間長者子事相同。《緊那羅王所問經》，在六波羅蜜外，立方便波羅蜜。方便中說：「百歲持戒，為化一人，放捨此戒，所有一切娛樂之具而共同之，攝令入法」。《慧上菩薩問大善權經》所說的焰光故事，與此相同。這與《維摩詰經》，「先以欲鉤牽，後令入佛智」的方便相同，都受到了「文殊法門」的深刻影響！

第二節　寶積與法華

第一項　不著空見、兼通聲聞的寶積

《大寶積經》，一二〇卷，是唐代（西元七〇六——七一三年）菩提流志（Bodhiruci）編譯所成的，分四九會。早在麟德元年（西元六六四），玄奘就想翻譯這部經，由於年老力衰而停譯。古代稱為「寶積」的經典，不在少數，印度早已有了叢書的形跡。如《無盡意經》是〈寶頂經中和合佛法品〉；《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，也以寶積——摩尼寶為名的。現在要說的，可能是最古的寶積，而被編為《大寶積經》的一會。這部《古寶積經》，譯本有：1.後漢光和二年（西元一七九），支婁迦讖（Lokakṣema）初譯，名《（佛）遺日摩尼寶經》，一卷。2.晉失譯的《摩訶衍寶嚴經》，一卷，一名《大迦葉品》。3.秦失譯的《寶積經》，一卷，今編為《大寶積經》第四三會，名〈普明菩薩會〉。4.趙宋施護（Dānapāla）譯，名《大迦葉問大寶積正法經》，五卷。這部經，還有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.Holstein對校梵本、藏文本，及漢譯四本，出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》。這部經的漢譯，還有梁曼陀羅仙（Mandra）共僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《大乘寶雲經．寶積品》第七。《大乘寶雲經》的異譯本，都沒有這一品，可見這是後來被編入《大乘寶雲經》的。宋沮渠京聲所譯的《迦葉禁戒經》，一卷，是從本經所說的聲聞正道，抽出別譯所成的。在《大寶積經》四十九會中，這是重要的一部！龍樹（Nāgārjuna）引用了本經，特別是瑜伽學者。如《瑜伽師地論．決擇分中菩薩地》，稱為「菩薩藏中所有教授」的十六種應當了知，是依本經而敘述的。傳為世親（Vasubandhu）所造的《大寶積經論》，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯成四卷，是依《瑜伽．決擇分》而解釋本經的。這部經，受到大乘論師的尊重。

《寶積經》的各種譯本，文段略有出入，但全經的主要部分，是相同的。佛為大迦葉（Mahākāśyapa）說。一辨菩薩的行相：菩薩的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增長善法，直心，善調順，正道，善知識，真實菩薩：共八事，一一事以四法來分別，並反說不合正行的菩薩邪行。「正行勝利」，是得大藏，過魔事，攝善根，福德莊嚴。「正行差別」，是名符其實的菩薩，應該具足三十二法。二讚菩薩的功德，共舉十九種譬喻。三習中道正觀：我空中道；法空中道，約蘊、界、緣起來闡明。更抉擇空義，以免誤解，及智起觀息、智生結業滅的意義。四辨菩薩的特勝：依八種譬喻，明勝過聲聞、辟支佛的菩薩功德。五明菩薩利濟眾生：「畢竟智藥」，是不淨、慈悲等對治門，三十七道品，對治眾生的煩惱重病。「出世智藥」，是從緣起空無我中，觀自心的虛妄不可得，而悟入無為聖性。無為聖性是泯絕一切相的；是平等、不二、遠離、寂靜、清淨、無我、無高下、真諦、無盡、常、樂、淨、無我、真淨——以上是菩薩正道。六比丘的應行與不應行：比丘應行戒、定、慧三學，應離八種（二法的）過失。七沙門的善學與不善學：形服具足而破戒的，威儀具足而破見的，多聞、獨處而求名聞的，都是不善學，應學「實行沙門」。八持戒的善淨與不善淨：著有的，執我的，取眾生相的，見有所得的，雖持世俗戒，不善不淨，可說是破戒的。善持淨戒的，是離我我所見，以淨智通達聖性的。九五百增上慢比丘聽了，不能信解而離去。佛化二比丘，與增上慢比丘共論，五百比丘心得解脫。回來見佛，依密意說自證法——以上是聲聞正道。漢譯的《遺日摩尼寶經》，到此為止。〈普明菩薩會〉——《寶積經》，以下有佛為普明菩薩說一段，明菩薩的不住相，大精進，為眾生，疾成佛道——四義。《摩訶衍寶嚴經》，及《瑜伽師地論．攝決擇分》，沒有普明菩薩問答，以下有受持勝解的功德。《大迦葉問大寶積正法經》，以下有普明問答及勝解功德；全經都有重頌。普明問答與持經功德，可能是附編的，所以各譯本，或有或沒有，彼此都不相同。本經敘述菩薩正道與聲聞正道，是從菩薩道的立場說的。廣舉種種譬喻，有經師的特色，而文體簡要明白，全經極有條理，與論書相近。從實行的立場，說明事理，少說仰信的——佛與大菩薩的方便妙用。對人間的修學者來說，這是極其平實的寶典！

《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三四上說：

「迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。……當依於空，莫依於人！若以得空便依於空，是於佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。

依經文所說，空見是比我見更惡劣的。空、無相、無願、無生、無起、無我，都是本性空的，不是由於觀察，破了什麼而成為空的。性空，是如、法界等異名，唯有不落情見、戲論，淨智所現證，是不能於空而取著的。經說「便依於空」的「依」，其他的譯本，是「猗」、「著」、「執著」的意義。這一段經文，非常的著名！《中論》引經說：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」。「不能正觀空，鈍根則自害，如不善呪術，不善捉毒蛇」。《瑜伽師地論》也引經說：「世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」。後代的瑜伽學者，成立依他起性自相有，彈破依他起無自性的學者，總是引用這幾句話。對於「空」的解說，中觀與瑜伽二家，是有不同方便的，這裡不用敘述，但對於「空見」的取著，都是要評斥的。怎麼會有「空見」呢？空、無相、無願，《阿含經》中稱為「三解脫門」，「三三昧」。「原始般若」，著重於不取不著的離相。不取不著的深悟，名為「無生法忍」，體悟一切法不生不滅，本來寂滅、涅槃。「下品般若」以空、無相、無願、無生、無起，表示涅槃寂滅。一切法本性寂滅，當然也就是一切法本空、本無相、本無願了。「空」在「般若法門」的發展中，大大的發展起來。「中品般若」說：「離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是（受、想、行）識」。「晉譯本」與「秦譯本」都如此，「唐譯本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」（受、想、行、識也這樣說）。在「不離」、「即是」以上，更加「不由空故」的解說。「中品般若」時代，「般若法門」已著重「一切法空」了。一切法空的說明是：無因無果，無業無報，無繫縛無解脫，無修無證，無凡夫，無阿羅漢、緣覺、菩薩與如來。「文殊法門」，本著「勝義」、「法界」——空，詰破一切：聲聞法以外，菩薩道的發菩提心、度眾生、得無生忍、授記、坐道場、成佛、轉法輪，都一一難破，使對方啞口無言。所說的一切法空，當然是如實的，正確的，但由世俗語言所表示的名義，在一般聽眾的意解中，可能有不同的意解，引起不正確的傾向。在初期大乘時代，「一切法空」，是公認為究竟而沒有異議的。本經也是闡揚空義的，卻傳出了「寧起我見」，「不起空見」的呼聲，顯然已發見了當代的大乘佛教，有失卻中道而流於謬誤的傾向。本經為後漢支讖初譯，為西元一五〇年前集出的經典，也可見西元一五〇年前，大乘空義昂揚聲中，空相應經已引起副作用了！

這裡要附帶的說到二部經。一、《慧印三昧經》，一卷，吳支謙（西元二二二——二五三年間）譯。異譯本，有《如來智印經》，一卷，宋失譯。《大乘智印經》，五卷，趙宋智吉祥（Jñānaśrī）等譯。趙宋本譯出極遲，內容小有差異。慧印三昧是如來境界。佛命彌勒（Maitreya）護法，說七事因緣發菩薩意菩提心。七種因緣，可與《瑜伽師地論．發心品》的四因四緣對讀。《慧印三昧經》大正一五．四六四中、四六六中說：

「後來世人，當自說言：我所作業，是菩薩行。……住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空？內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。

「我泥洹後，人當說言：一切諸法，視之若夢。……不行是法，著於有中，便自說言：我已知空」。

末世比丘，學大乘空法而著在有相中。見地不純正，所行又不合法，意味著當時部分宣揚空教者的實況。自以為「知空」，而其實「不曉空」，不知道「何所是空」，著在有相中，當然是「惡取空」了。二、《濟諸方等學經》，一卷，晉竺法護譯。異譯名《大乘方廣總持經》，一卷，隋毘尼多流支（Vinītaruci）譯。從「濟諸方等學」的經名，可以知道這部經是對方廣——大乘學者偏謬的糾正。經作佛在不久入涅槃時，為彌勒菩薩說。大乘學者的輕毀聲聞，般若學者的輕毀其他經典，是誹毀三寶，不免要死墮地獄的，如《濟諸方等學經》說：

一、「當來末世，五濁之俗，餘五十歲……。或復說言：若有經卷說聲聞事，其行菩薩（道者），不當學此，亦不當聽，非吾等法，非吾道義，聲聞所行也。修菩薩者，慎勿學彼。辟支佛法，亦復如是，慎莫聽之！……諸菩薩中，剛強難化，弊惡凶暴，妄言兩舌，尠聞智少，宣傳佛道，別為兩分。欲為菩薩，當學此法，不當學是。而懷是心，誹謗於佛，毀呰經典，鬥亂聖眾，壽終身散，便墮地獄」。

二、「惟但宣散一品法教，不知隨時，觀其本行，講說經法也。不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。復稱己言，如今吾說悉佛所教」。

三、「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜，其餘經者非波羅蜜，說其短乏」。

四、「世尊告文殊師利：……或有愚騃，不識義理，趣自說言：般若波羅蜜，如來所行，是諸如來無極修教，餘經皆非佛語」。

學大乘者，主張但學大乘經，輕蔑聲聞教法，對佛教中——（傳統的）聲聞道與新興的菩薩道，是會引起嚴重對立的，這決非佛教之福！本經主張學菩薩道的，可以學聲聞經，正如《般若經》所說，菩薩應該遍學一切法門。過分的強調空法，高推《般若波羅蜜經》，是當時佛教的實情而表現於經中的。學菩薩而輕棄聲聞經的，學般若空而「輕蔑諸行」、輕棄餘經的學風，對佛教會有不良的後果。上面兩部經，提出了學菩薩而尊聲聞，尊重空義而不廢事行，都是未來大乘瑜伽者的方向。彌勒是未來佛，經常出現於大乘經中，但佛為彌勒說的，卻非常的少。這兩部經是為彌勒說的；西元四世紀集出的《瑜伽師地論》，是彌勒佛說的。推崇彌勒菩薩的大乘瑜伽者，在思想淵源上，應該說是相當早的。如《慧印三昧經》，為西元二五〇年前譯出的；《濟諸方等學經》，是西元三〇〇年前譯出的。這兩部經在印度的集出，約為西元二、三世紀間。

《寶積經》說菩薩道以後，又說聲聞道，這在大乘經中，是不多見的。在大乘興起時，如「淨土法門」的《阿彌陀經》、《阿閦佛國經》，是三乘共生的淨土。在《阿彌陀經》的二十四願中，多數是「菩薩、阿羅漢」一起說的。「般若法門」中，菩薩應學般若波羅蜜，聲聞與辟支佛，也應學般若波羅蜜：般若是三乘共學的。「懺悔法門」的《舍利弗悔過經》說：「欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都應該六時禮十方佛，向佛懺悔。大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞——傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有著共同的內容。〈十地品〉也說：八地菩薩所得的無分別法，是二乘所共的。自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數是專說佛菩薩事。然流行於印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有著深固的傳統，不是輕視與漠視所能解決的！《寶積經》不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。傳統的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。《寶積經》肯認聲聞道，但依三增上學的要義——智證淨心說，也就是比丘出家的意義所在。如《大寶積經》卷一一二大正一一．六三七上——中說：

「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧。空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法。如是持聖戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得於淨智；已得淨智者，具足清淨戒」。

《寶積經》是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「於諸法無所斷除，無所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」。確認聲聞法，而重視內心的修證。三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的。《般若經》也一再的說：阿羅漢與具足正見者（須陀洹果），是能信解般若的，只是悲願不足，不發菩提心而已。竺法護所譯的《諸佛要集經》，佛教阿難（Ānanda）為聲聞眾說法，也是依大乘深義說的。諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。這部並說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關，是文殊（Mañjuśrī）受到貶抑，被移往鐵圍山的經典。《濟諸方等學經》，也評斥由於輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有迴入大乘的可能。如不是一味的寄心於理想，那麼面對人間的佛教，這應該是最通情理的正確態度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！

第二項　開權顯實、開跡顯本的法華

《法華經》，漢譯本有三部：晉竺法護（西元二八六年）所譯的《正法華經》，一〇卷。姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva），於弘始八年（西元四〇六）譯出的《妙法蓮華經》，七卷。隋闍那崛多（Jñānagupta）與笈多（Dharmagupta），在仁壽元年（西元六〇一）補譯所成的《添品妙法蓮華經》，七卷。《妙法蓮華經》與《正法華經》相對比，有缺的，次第也有些不同。闍那崛多依羅什譯本，加譯一部分，並改正先後次第而另成一部。〈添品妙法蓮華經序〉大正九．一三四下說：

「考驗二譯，定非一本。（竺法）護似多羅之葉，（羅）什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜茲則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏！而護所闕者，普門品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，並置普門之後。其間異同，言不能極」。

「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範。大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺，重勘天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。

序文，是當時參預譯者寫的，對《正法華》與《妙法蓮華》的缺文，及次第的更正，敘述得非常明白。依序文說，《正法華》與《妙法蓮華》，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、〈提婆達多品〉：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的《法華經疏》，梁法雲的《法華義記》，都是沒有這一品的。《出三藏記集》說：「自流沙以西，妙法蓮華經並有提婆達多品，而中夏所傳，闕此一品。先師（法獻）至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都」。〈提婆達多品〉的譯出，與僧祐的師長法獻有關；僧祐所說，是可以信賴的史實。這一品，敘述釋尊過去生中，曾從提婆達多（Devadatta）聞法；為提婆達多菩薩授記。次說文殊師利（Mañjuśrī）在龍宮教化，龍女速疾成佛。這一品編在〈見寶塔品〉以下，〈勸持品〉以前。〈寶塔品〉末與〈勸持品〉初這樣說：

〈見寶塔品〉末：「以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！

〈勸持品〉初：「爾時，藥王菩薩摩訶薩，及大樂說菩薩摩訶薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！

〈見寶塔品〉末，如來要付囑，弘揚護持《法華經》；〈勸持品〉初，藥王菩薩等就起來立願護持，不惜身命：前後一氣貫通。插入了〈提婆達多品〉，前後文義就隔斷了。況且文殊本在法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是《法華經》以外的，與弘傳《法華經》事有關，而被編入《法華經》的。早期傳入龜茲的，沒有這一品，正是《法華經》古本。《大智度論》引用《法華經》說極多，幾乎都說到了，但沒有有關〈提婆達多品〉的內容。〈提婆達多品〉的編入，該是西元三世紀初吧！二、〈囑累品〉：《妙法蓮華經》中，〈囑累品〉在〈如來神力品〉以後；〈囑累品〉以下，還有〈藥王菩薩本事品〉等六品。〈囑累品〉在經中間，雖不合一般體裁，但也有《般若經》的前例可尋。「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，〈囑累品〉就在全經中間了。所以，《妙法蓮華經》的〈囑累品〉在中間，說明了以下的六品，是屬於續編的部分。關於這部經的集出、增編，略說其重要的如上。

《法華經》在中國，是非常流行的，研究的人也多。以《法華經》為「純圓獨妙」的天台宗，更是以《法華經》為宗依的，中國佛教的大流。這裡，直依經文，以說明《法華經》在大乘佛教史上的意義。大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開跡顯本」說身權身實，為《法華經》的兩大宗要。說乘權乘實，如《妙法蓮華經》卷一大正九．七上——中說：

「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。……是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。

大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。《法華經》起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。「無二無三」，名為一佛乘。從佛教思想的發展來說，釋尊在世，本著自己的證覺，為弟子說法；弟子們依著去修證，「同入法性」界，「同得無漏」。佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」（正覺），而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」（無上等正覺）；法是佛所說的，學處（戒）是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。佛涅槃後，在弟子們的永恒懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。佛為什麼能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經長期修行而成的。菩薩「本生」，佛（出世）「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起了。菩薩成佛，是別有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道（及緣覺道）不同。那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。三乘道分別在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什麼卻以聲聞（及緣覺）道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也有困難，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五四〇上說：

「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

聲聞人如「入正位」——證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。發菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。生死已有限止，不能發心成佛，這是一般所公認的。接著說，如能夠發心，那當然隨喜讚歎，因為上人是應求上上的法門。這是依大乘人的希望，誘導聲聞者迴心向大。但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預法會的。或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！《妙法蓮華經》卷二大正九．一〇下說：

「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失於如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」！

這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。經上說：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可」。自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對於這些，應有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺眾生難化而想入涅槃的傳說。梵天請轉法輪，佛才去鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）轉法輪。《法華經》運用這一傳說，而給以新的解說，如《妙法蓮華經》卷一大正九．九下說：

「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，……請我轉法輪。我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。……雖復說三乘，但為教菩薩」。

「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世間，只是為了以佛慧——佛之知見示悟眾生。但眾生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘——菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。說三乘，其實是「教菩薩法」。聲聞與緣覺的修證，是適應眾生，而作為引入佛道方便的。如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「繫珠喻」，都不外乎從多方面去解說這一意義。這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！

經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」；所說的就是「開示悟入佛之知見」。又說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」。佛慧，佛智慧，與「佛之知見」是同一內容的。為了說「一佛乘」，如來極力稱歎：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」——無上道的內容。《法華經》承「般若法門」，重於「佛慧」，《般若經》是稱之為「一切智」、「一切智智」的。《法華經》成立於「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如〈信解品〉所舉的「窮子喻」，關於如來的方便教化，可有四個層次大正九．一七中——下：

「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價」。

「世尊以方便力，說如來智慧，我等……於此大乘，無有志求」。

「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願」。

「今我等方知，世尊於佛智慧無所悋惜。……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之」。

從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。二、參預大乘法會，聽大乘法：「於菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。這與「文殊法門」等相當，天臺宗稱之為「方等時」。三、如《般若經》中，須菩提（Subhūti）承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。四、法華會上，開權顯實，會三乘入一乘。《法華經》承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起於「下品般若」晚期，而盛於「中品般若」時代。如約天臺的化法四教說，「藏」——小乘，「通」——般若，「別」——方等，「圓」——法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當符合的。不過，《法華經》的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是迴小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依《法華經》來判攝一切大乘，不可能是最恰當的！

聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依《法華經》說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法蓮華經》卷三，舉「化城喻」大正九．二七中說：

「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非（真）滅。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。

為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，《法華經》沒有充分的說明。竺法護所譯的《無極寶三昧經》卷上大正一五．五〇七下說：

「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不離身。羅漢得禪，故是大疑（究竟，還是沒有究竟）。」

阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就是《楞伽經》所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。沒有聽見《法華經》的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如《妙法蓮華經》卷一大正九．七下說：

「比丘實得阿羅漢，若不信此法（華），無有是處。除佛滅度後，現前無佛。……若遇餘佛，於此法中便得決了」。

阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那是後期大乘的事。

「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。《法華經》說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依《法華經》「繫珠喻」，說二乘本有「佛性」了。「繫珠喻」是這樣說的：有人在醉臥中，親友給他一顆無價寶珠，繫在衣服裡面。那人後來非常貧苦，遇見了親友，親友告訴他：衣服裡繫有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。「衣裡明珠」，或解說為眾生本有「佛性」，只是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「繫珠喻」所比喻的意義，如《妙法蓮華經》卷四大正九．二九上說：

「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。

經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」——願求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘（退）了大心，取阿羅漢道。「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的迴入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。依「繫珠喻」，這那裡是本有「佛性」？經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」。佛種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。所以從緣而起，只因為一切法是常無自性——畢竟無性空的。由於一切法無性，所以一切法從緣而起，眾生也能從緣發心，修行而成佛。佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切眾生都可以成佛。《法華經》的思想，原是承《般若》畢竟空義而來的。

「開跡顯本」，是《法華經》的又一重點。經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現於印度的釋尊，是示現的。然對於佛的真實，大都語焉不詳，到《法華經》，有了獨到的說明。經說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶（Prabhūtaratna）佛塔涌現在空中。多寶佛臨涅槃時，誓以神通願力，凡十方世界有說《法華經》的，佛塔就涌現在空中，讚歎作證。所以多寶佛塔的涌現，對上文說，是讚歎作證；然望下文說，正是「開跡顯本」的序起。多寶佛是已涅槃的佛，現在涌現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛並坐。這一情況，論事相，是與摩訶迦葉（Mahākāśyapa）有關的。摩訶迦葉在多子（Bahuputraka）塔見佛；佛分半坐命迦葉坐；大迦葉在鷄足山（Kukkuṭapāda）入涅槃，將來彌勒（Maitreya）下生成佛說法，與弟子們來鷄足山，摩訶迦葉也涌身虛空。摩訶迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的涌現，二佛同坐，表示了深玄的意義。釋尊說：「我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，（分身）諸佛如來遍滿其中」。這是說十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為眾多。由於釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如《妙法蓮華經》卷五大正九．四二中——下說：

「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生。……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。

《華嚴》與《法華》，都是著重於佛德的。《華嚴》以釋尊為毘盧遮那（Vairocana），說「始成正覺」，著重於佛與一切相涉入，無盡無礙。《法華經》直說分身的眾多，壽命的久遠，表示在伽耶（Gayāśīrṣa）成佛及入涅槃，都是應機的方便說。從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。然僧叡的〈法華經後序〉說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」。這樣的取意解說，佛是超越於名數，而顯不生不滅的極則！《妙法蓮華經》卷五大正九．四三中——下說：

「眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在此不滅。……因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處」。

經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恒懷念」，而引發佛身常在，現在說法的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。因不見佛而引起的懷念，《法華》與《華嚴》，可以使信心眾生得到滿足的！

《法華經》承《般若》的學風，所以〈法師品〉等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」；而信者的功德，誹毀者的罪報，也與《般若經．信毀品》一樣。《般若經》的「般若道」（「下品般若」），智證法門是重於聞思方便的。然《法華經》所說的乘真實與身真實，阿羅漢們只能以信心去領受的。重於理想的佛（佛土及佛法），也必然的重於信仰。信仰就有信仰的方便，如《妙法蓮華經》卷一大正九．八下說：

「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。

「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內容，是：（依本生而集成的）六度；（佛滅以後的）善軟心；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌讚佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。《法華經》在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。重「信」的傾向，在〈囑累品〉以下的六品中，更強化起來。六品，敘述大菩薩的護持《法華》。〈陀羅尼品〉與〈普賢菩薩勸發品〉，說陀羅尼——咒護持。乘六牙白象的普賢（Samantabhadra）菩薩來護法，正是帝釋（Śakro devānām indraḥ）護法的大菩薩化。藥王（Bhaiṣajyarāja）菩薩本事——一切眾生喜見（Sarvasattvapriyadarśana），燒身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！

對於「聲聞道」，《寶積》與《法華》，表示了重事實與重理想的不同立場。這一對立，在「一性皆成」、「五性各別」的未來教學中，將日見光大！

第三節　戒、定、慧

第一項　大乘戒學

「大乘佛法」，是依「經藏」（《阿含經》），及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對於初期大乘，關係是極為輕微的。初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差別？這是應該研究的重要問題！平川彰《初期大乘佛教之研究》，歷舉《般若》、《華嚴》，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出於《解深密經》、《瑜伽師地論》，是中期大乘（依本書，應稱為後期大乘）的後起說，這是很正確的！但據「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活，還值得審慎的研究！

菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。「本生」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的（還有鬼神與畜生）；或生於佛世，或生於沒有佛法的時代。通於在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男眾與女眾，比丘與沙彌等不同。適應現實世間——在家與出家的生活方式不同，男眾與女眾等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。傳說的菩薩，或出於沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通於在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分於男女的善法。「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內容。《大智度論》說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」。初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這裡。

類集菩薩「本生」所成的《六波羅蜜集》，傳於中國的，有吳康僧會所譯的《六度集經》八卷。卷四大正三．一六下說：

「戒度無極波羅蜜者，厥則云何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫妷穢濁，兩舌，惡罵，妄言，綺語，（貪）嫉，恚，癡心邪見。危親殺父．殺母，戮聖殺阿羅漢，謗佛出佛身血，亂賢破和合僧。取宗廟物，懷兇逆毀三尊。如斯尤惡，寧就脯割葅醢市朝，終而不為」。

戒波羅蜜的內容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是誹謗三寶（或破滅佛教）。菩薩通於在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。菩薩通於有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。犯戒，是應該懺悔的。原始的禮佛「懺悔法門」，如《舍利弗悔過經》，在十方佛前懺悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧財物」；「輕稱小㪷短尺欺人」；不敬父母，誹謗三寶等。「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要內容。

菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。從初期大乘經看來，有的菩薩是出家的。如《阿彌陀經》上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去出家，捨妻子，斷愛欲行，作沙門」。《阿閦佛國經》說：阿閦（Akṣobhya）菩薩立願：「世世作沙門」，「常著補納之衣」，「常行分衛」乞食，「常在樹下坐」。「下品般若」說：「樂佛法中而得出家」。或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。十善的「離欲邪行」（kāma-mithyā-cāra），是在家的「不邪淫」。菩薩沒有受具足（upasaṃpadā）二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。然吳支謙所譯的《老女人經》，《七女經》，都說到了「菩薩比丘」，可見出家菩薩是稱為比丘的。後漢安玄所譯的《法鏡經》，出家菩薩也是住在比丘中的。我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關係，如銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的《律藏》說：佛為五比丘等說：「來比丘！於我善說法中，正盡一切苦，淨修梵行」。佛准許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足。出家眾已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然後十師現前，「一白」——一次報告，「三羯磨」——三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員。受具後，授「四依」——依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範。從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵語 śikṣāpada，應譯為「學處」。由於比丘們有不如法的事，佛隨犯隨制，為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。《四分律》及《根本有部律》說：釋尊成道以來，十二年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處（戒）。《善見律毘婆沙》說：佛成道二十年以後，才制立學處。開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。

不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。本書第五章，說到「戒學的三階段」。《長阿含經》與《中阿含經》，敘述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。二、小戒，中戒，大戒。三、善護波羅提木叉律儀等。小戒、中戒、大戒，如《長部．梵網經》等說。三戒中的小戒，是離身三不善業，離口四不善業，及離伐樹、耕種、買賣等，與「八正道」中的正業、正語、正命相當。身、語、意清淨，就是「十善」；命清淨就是正命。十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。其實，「十善」是通於出家的。如《梵網經》作離「非梵行」（abrahmacaryā），就約出家戒說。《阿毘達磨集異門足論》卷六大正二六．三九〇上說：

「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。

「身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次，離害生命，離不與取，離非梵行」。

「語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離麁惡語，離雜穢語」。

「意清淨云何？答：無貪，無瞋，正見」。

《集異門足論》，是《長阿含經》（九）《眾集經》的解說。三清淨就是「十善」；身清淨的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通於出家的。上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段。「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或說二十年）以後，逐漸制立所成的。《梵網經》所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命相當，是佛初轉法輪，說四諦時的戒法。四種清淨——十善與正命，可通於釋尊出家修行以來的戒法。十善是世間——印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。這三類，都是流傳於佛教界的戒法。「七百結集」時代，集成《長阿含經》與《中阿含經》，將這三類一起結集流傳，這是「持法者」（持律者專說波羅提木叉戒）的結集。對於戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難（Ānanda）提出了佛遺命的「小小戒可捨」，引起紛諍，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。「七百結集」時，又為了「受取金銀」，引起了大諍論。重律的，也就是不捨小小戒的，發展為上座部（Sthavira）；重法的，律重根本的，發展為大眾部（Mahāsāṃghika）。現存大眾部的《摩訶僧祇律》，「波羅提木叉經」與「隨順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的態度上，提出了五淨法：「一、制限淨，二、方地區法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」，方便隨宜，與上座部大為不同。方便隨宜而有文證的，如《三論玄義》大正四五．八下——九上說：

「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘（部）人也」。

灰山住部，唐譯雞胤部（Kukkuṭika），是大眾部分出的部派。從結集而定形的律制，雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界（sīmābandha）。在界以內的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。雞胤部，顯然是重於法的修證，輕視教團繁密的律制。不重律制的學處（戒），並不是沒有戒——尸羅（śīla），如四清淨，如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。所以，見十善而說是在家生活；見作沙門而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源於大眾部系的。重智證的一流，主要是阿蘭若行者（留在下一項說），是源於部派中傾向菩薩行的一群，漸漸開展為大流的。不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。如《法鏡經》的出家菩薩，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活，不正是佛教早期的比丘生活嗎？

初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如《法鏡經》所說，也可從《阿閦佛國經》，阿閦菩薩所立的願行，了解大概的情形。初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。有的淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。有的淨土，有菩薩與聲聞。如東方的阿閦佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。聲聞的出家眾，沒有釋尊所制那樣的律制，如《阿閦佛國經》卷上大正一一．七五七中——下說：

「不行家家乞，時到，飯食便辦」。

「不復行求衣鉢也。亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。

「（佛）不為諸弟子說罪事」。

「不復授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子於精舍行律」。

「不共作行羯磨，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。

阿閦佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。沒有作惡的，所以不說罪事。沒有煩惱，所以不用授戒。獨自修道行善，所以不在寺院中住。這是出家的聲聞；出家菩薩也只說到「不在（精）舍止」，當然也無所謂律制。這是理想的淨土生活，在我們這個世界——五濁惡世，當然是不適用的。初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。我們這個世界，在家有男女的眷屬關係，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以《法鏡經》與《菩薩本業經》，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨。「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心境。如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。大乘初期的出家菩薩，對傳統的律制——種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但並不尊重，如《大寶積經》卷一九〈不動如來會〉大正一一．一〇三上說：

「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。

古譯《阿閦佛國經》，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」。古譯約淨土果說，〈不動如來會〉約菩薩因行說。依〈不動如來會〉說，見四眾弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的態度。說到這一問題，還有：

《摩訶衍寶嚴經》：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。異譯〈普明菩薩會〉：「不出他人罪過虛實，不求人短」。《大迦葉問大寶積正法經》：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。《遺日摩尼寶經》：「不說人惡」。

《須真天子經》：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」。

《持心梵天所問經》：「不求他短。……終不覩見他人瑕闕」。異譯《思益梵天所問經》：「見他人闕，不以為過。……不說他人毀禁之罪」。《勝思惟梵天所問經》：「於他闕失，不見其過。……不說他人毀禁之罪」。

《發覺淨心經》：「不求他過。於菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。異譯〈發勝志樂會〉：「於諸眾生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」。

《遺日摩尼寶經》與《阿閦佛國經》，是後漢支婁迦讖，於西元一八〇年前後所譯。《須真天子經》與《持心梵天所問經》，是西晉竺法護，於西元二八一——二八六年譯出的。這幾部經一致說到：別人的犯與不犯——所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。不舉發，也不證實他們有罪。這一態度，與釋尊的律制相反。依律制，比丘過著共同的集體生活，為了僧團的和樂清淨——團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」——承認過失。因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法懺悔，回復清淨。這對於犯者及僧團，都是必要的。但菩薩比丘卻不問別人的罪惡，見了也等於不見，不說別人。僧制的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發別人過失，會引起僧團內部的糾紛。釋尊在世時，拘舍彌（Kauśāmbī）比丘的大紛諍，就是為了見他過失舉罪而引起的。去佛的時間越遠，僧伽的諍事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛諍有關。釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻並不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居（vārṣika）。現出家相的文殊師利（Mañjuśrī），「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。於是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新自恣時，來在眾中現」。原來文殊「在此舍衛城，於和悅王宮采女中，及諸婬女、小兒之中（住）三月」：這是不守安居制。還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執。總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下鬚髮菩薩，不肯入眾，不隨其教」。初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維繫，與釋尊的教化不同。釋尊設教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌範，成為共同生活的僧伽。

初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨——十善及正命為戒。西晉竺法護所譯的《諸佛要集經》說：「出家受具足戒為比丘」。《慧上菩薩問大善權經》說：「若有闓士摩訶薩，學得脫戒別解脫戒，得脫戒者，則二百五十禁」。《海龍王經》說：「立於擁護，不捨所說，悔過首罪」。「立於擁護」，應是「安住（波羅提木叉）律儀」。在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉別解脫律儀」的關係。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入眾，不受其教」，過著「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。在這個世間行菩薩道，不重視律制，那麼雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維繫而已！《龍樹菩薩傳》大正五〇．一八四下說：

「（龍樹）自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人（疑）情，示不受學。擇日選時，當與謂（「謂」，應是「諸」字的誤寫）弟子受新戒，著新衣」。

龍樹（Nāgārjuna）出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立於聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。為了「除眾人（疑）情，示不受（聲聞）學」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，並沒有成為事實。總之，大乘佛法，到龍樹時代，並沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」，出家菩薩是不離傳統僧團的。而且，《大智度論》所引的《諸佛要集經》，《海龍王經》，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。所以干潟龍祥所作〈大智度論的作者〉，對《智論》說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鳩摩羅什（Kumārajīva）所增附，是不正確的！

早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過著阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」。《初期大乘佛教之研究》指出：初期為十善戒。《十地經論》依《華嚴．十地品》，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益眾生淨」。「離戒淨」的內容，就是離十惡的十善。《瑜伽師地論》說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七眾律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理。指出前期與後期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面說到，《諸佛要集經》、《海龍王經》、《慧上菩薩問大善權經》——竺法護所譯的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受別解脫戒，漸漸形成，是由於事實所必要的。《律藏》中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不教示波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「為弟子制立學處，教示波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。由於這一意義，佛在成佛十二年（或說二十年）以後，漸漸的制立學處，立說波羅提木叉。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過著四聖種的生活。十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織（清淨和合僧），將道德納入律制的軌範。有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維繫，沒有組織的僧眾，對於佛法的宏傳延續，確實是有效得多。僧制是適應世間的，由於時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。釋尊的律制，由於原始結集，違反佛的遺命——「小小戒可捨」，而說：「若佛所不制，不應妄制，若已制不得有違」，律制成為固定化。在佛法發展中，律制成為繁密、瑣碎的事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大眾部律制隨宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由於大乘的理想主義，平等主義，著重於內心的修證，也由於律制繁密，多起諍論所引起的反應。菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法於永久來說，是不夠的，終於回復到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。

十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通於人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意義，如《大樹緊那羅王所問經》卷三大正一五．三七八下說：

「戒是菩提心；空無不起慢；起於大悲心，救諸毀禁者」。

菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。《思益梵天所問經》也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不捨菩提之心」。「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。《般若經》說：「罪不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」。《思益經》說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」。如見（實）有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。菩提心，般若無所得心，大悲心，《大樹緊那羅王經》頌，總說了菩薩戒的重要內容。大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毘尼」的見地。「毘尼」（vinaya），譯義為「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毘尼成為戒律的通稱，「律藏」就是 Vinaya-piṭaka。「毘尼」，傳說有五種意義——懺悔，隨順，滅，斷，捨，多在事相上說。竺法護所譯《文殊師利淨律經》，鳩摩羅什譯為《清淨毘尼方廣經》。經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毘尼」與「菩薩毘尼」的差別。次說：「毘尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毘尼」。調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毘尼」。知煩惱，是「知於煩惱虛妄詐偽，是無所有，無主無我無所繫屬，無來處去處，無方非無方，非內非外非中可得，無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毘尼」。「究竟毘尼」，是菩薩毘尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毘尼」的深義，與五義中的斷毘尼有關，而作本來寂滅的深義說。竺法護所譯的《決定毘尼經》，所說戒與毘尼部分，與《清淨毘尼方廣經》大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更為明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。「毘尼」是這樣，「戒」也是這樣，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一．六三六下——六三七上說：

「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無捨，無可取無可棄，無眾生無眾生名，（無身無身名、無口無口名）無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。

〈普明菩薩會〉，是《古寶積經》、《大寶積經》的根本經。《長阿含經．遊行經》，佛為周那（Cunda-karmāraputra）說四種沙門，《寶積經》也說四種沙門，意義是相近的。《寶積經》所說的四種沙門，內容為：

一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器——三業不淨，破戒作惡。

二、「威儀欺誑沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離眾會，言語柔軟——著有畏空。

三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足——但為名聞，不求解脫。

四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。

《寶積經》又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內容為：

一、履行戒法，四種清淨——說有我論

二、誦持戒律（律師），如說而行——我見不滅

三、具足持戒，緣眾生慈——怖畏本來不生

四、十二頭陀——見有所得

四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不著生死，不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通於菩薩比丘。這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。如：

一、《佛藏經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。

二、《大方廣三戒經》，三卷，北涼曇無讖譯。

三、《寶梁經》，二卷，北涼道龔譯。

四、《摩訶迦葉經》，二卷，元魏月婆首那譯。

五、《護國菩薩經》，二卷，隋闍那崛多譯。

第二項　大乘定學

菩薩的定學，可先從禪波羅蜜的內容去了解。不過六波羅蜜中的禪波羅蜜，淵源於「本生」；從「本生」而來的禪波羅蜜，是傳統的，雖給以大乘的內容，還只是大乘定學的通說。《六度集經》卷七大正三．三九上——中說：

「禪度無極者云何？端其心，壹其意，合會眾善，內著心中，意諸穢惡，以善消之。凡有四禪。……自五通智至於世尊，皆四禪成，猶眾生所作，非地不立」。

《六度集經》所說的「禪度無極」波羅蜜，只是四禪。在《阿含經》中，敘述戒、定、慧的修證次第，就是以四禪為定學的。四禪是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；這是聲聞佛教的成說，並不能表顯菩薩禪定的特色。「中品般若」所說的禪度，或說四禪，如說：「菩薩入初禪、第二、第三、第四禪」。凡泛說「諸禪」與「禪定」的，也可以解說為四禪。或說四禪與四無量心，如說：「是菩薩入禪時、起時，諸禪、無量心及（禪）枝，共一切眾生，迴向薩婆若，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜發趣大乘」。或說四禪、四無量心、四無色定，如說：「有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至捨，入虛空處乃至非有想非無想處。……用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生，在所有佛處於中生」。經中雖有略說與廣說，都不外乎《阿含經》所說的定法——四禪、四無量心、四無色定。說得最詳盡的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八．三六八上——中說：

「菩薩住般若波羅蜜，除諸佛三昧，入餘一切三昧——若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。是菩薩住諸三昧，逆順出入八背捨。……於是八背捨，逆順出入九次第定。……依八背捨、九次第定，入師子奮迅三昧。……依師子奮迅三昧，入超越三昧」。

九次第定，是四禪、四無色定及滅盡定；八背捨就是八解脫。師子奮迅三昧，超越三昧，都是聲聞佛教固有的定法。菩薩修習這些禪定，成為菩薩的禪波羅蜜，有不可或缺的內容，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八．二五〇上說：

「云何名禪波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禪，不隨禪生；亦教他令入諸禪；以無所得故」。

應薩婆若一切智心，是菩提心相應。入禪而不為禪力所拘，生於色無色界，是方便力。教他人入禪，是大悲心。無所得，是般若相應。入禪，而與菩提心，大悲心，方便，無所得般若相應，才是菩薩的禪波羅蜜。《般若經》特重於般若相應，所以說：「不亂不味（著）故，應具足禪波羅蜜」；「菩薩摩訶薩住諸法（平）等中，不見法若亂若定。如是須菩提！菩薩摩訶薩住禪波羅蜜」。《般若經》所說的禪波羅蜜，除去應有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加「迴向薩婆若」）外，禪法的內容，如四禪、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧，與《阿含經》所傳的禪法相同。

其他的大乘經，說到禪波羅蜜，大抵不出於《般若經》所說的。《華嚴經．十地品》第三發光地，明菩薩的禪定，也是四禪、四無色定、四無量心、引發五通，結論說：「菩薩於諸禪、三昧、三摩鉢底，能入能出，然不隨其力受生」。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《善臂菩薩經》，編入《大寶積經》第二十六會。經上說四禪、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處，末了說：「入如是定，都無所依。是菩薩入禪，其心愛樂，為欲入於無上解脫定故；是菩薩修行禪定，願令一切眾生得度得解脫故，為得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都無所依」，是不依色受想行（識），不依地水火風空識，不依今世後世。入禪而都無所依，與《雜阿含經》中，佛為詵陀迦旃延（Sandha Kātyāyana）所說的「真實（良馬）禪」有關。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《大乘十法經》，是《大寶積經》第九會的異譯。經上說禪思行，是離（意）欲，離（意）滅，離欲靜。不依內（自身）外（他身），五蘊，三界，三三昧，世出世間，不依五度等。「如是修諸禪，然彼禪迴向阿耨多羅三藐三菩提；雖思修此禪，然不起我慢等心（分別）」。不依一切而修禪，與《善臂菩薩經》相同。竺法護所譯的《寶髻菩薩經》，編入《大寶積經》第四十七會，與北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大集經．寶髻菩薩品》第十一，是同本異譯。所說的淨禪波羅蜜行，與《大乘十法經》大致相同。《善臂菩薩經》，《大乘十法經》，《寶髻菩薩經》，都重於都無所依的禪定。

漢支婁迦讖（Lokakṣema）所譯《伅真陀羅所問如來三昧經》，淨禪波羅蜜，有三十二事，一一事淨就是禪波羅蜜。以「淨」來表示禪法，是大乘禪的特色。竺法護所譯的《海龍王經》，說安住般若的禪定：「不以禪行，等於本無真如而以正受三摩鉢底，於本淨法而致平等，等一切人則致平等。諸法本淨，本無有色，不以三昧所行如應。心而不住內，亦不起遊外，識無所住，度於一切墮顛倒者，超外五通、聲聞、緣覺禪定正受」。這是說：一切是本淨的，如如不二的，體悟本淨而得平等，是般若相應的禪定；這是以「淨」、「等」來表示菩薩的禪波羅蜜。竺法護所譯的《阿差末經》，與劉宋智嚴等所譯，編入《大集經》的〈無盡意菩薩品〉，是同本異譯。經上說：十六事修行禪定而無有盡；通與智的差別。次說平等名定：「令此禪定住平等心，是名菩薩修行禪定。若住眾生平等智中，是名為定。心行平等，性相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。住於施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧及諸法等，是名為定。如定等者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定。如是等定，則等於空，等於空者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定，如空等者則無相等，無相等者則無願等，無願等者則無作等，無作等者則眾生等，眾生等者則諸法等：入如是等，是名為定。自心等故，他心亦等，是名為定。一切等者，所謂利衰（等）如地水火風；得是等心，心如虛空，無有高下，常住不動」。這是以心住空平等——眾生等、法等，為菩薩的禪定。次說方便與慧。《大寶積經》的〈菩薩藏會〉，唐玄奘譯，梵本是纂集大乘經所成的。所說的靜慮禪波羅蜜，內容極廣。初說四禪，依四禪而起神通智業。次說通與智的差別；平等與定；慧與方便：出於《無盡意經》。次說成就不退神通，能建立智所作業；如實求法，能隨覺通達；成就希奇未曾有法。次說靜慮相，與《無盡意經》的十六事修禪而無盡相同。次說靜慮的前導，與《大寶積經．無盡慧菩薩會》，「行禪波羅蜜以十法為首」相合。從〈菩薩藏會〉，可見《無盡意經》約平等說定，是三摩呬多、三摩半那。這幾部經所說的禪波羅蜜，以本性清淨，本性平等，闡明菩薩禪定的特質。釋尊所傳的定法，名稱不一。如禪——禪那（dhyāna），譯義為靜慮，舊作棄、思惟修。禪是四禪，然六波羅蜜的禪波羅蜜，通菩薩的一切定法。佛說三學：戒增上學、心增上學、慧增上學。稱定學為心（citta）學，有心理統一的意義。又，三昧或作三摩地（samādhi），舊譯為定、定意、調直定，新譯作等持；平等持心，是內心保持平衡的狀態。三摩跋提或三摩鉢底（samāpatti），譯義為正受，等至，是從平等持心而到達定境（入定）；四禪、四無色定、滅盡定，都可以稱為三摩鉢底。三摩呬多（samāhita），譯義為等引，是平等引發，或引發平等的意思。「心」是定學的通稱，《阿含經》說心本淨，所以以「淨」說禪定。「三摩地」、「三摩鉢底」、「三摩呬多」，都有「等」的意義，所以約本來平等，契入平等說禪定。依法性本淨，本來平等說禪定，都是般若相應的菩薩禪。

《阿含經》重四禪，所以部派佛教傳出的六波羅蜜，稱定為禪波羅蜜。「大乘佛法」繼承了部派佛教的舊說，也豐富了禪波羅蜜的內容，然從初期大乘經看來，大乘定是重於三昧（及三摩鉢底）的。三昧的意義為「等持」，這是禪定最一般的性質。三昧是定，然在《阿含經》中，三昧每隨觀慧的內容立名，如「空三昧」、「無相三昧」、「無願三昧」——三三昧，或稱三解脫門。在修證上，三三昧是極重要的定門。《雜阿含經》中，質多（Citra）長者說：四種三昧——「無量心三昧」、「無相心三昧」、「無所有心三昧」、「空心三昧」，約空無我我所說，可說是同一的。《大智度論》說：三三昧同緣一實相；三法印即是一實相，可說就是這一解說的引申。三三昧與四種三昧，都是隨觀慧的內容立名的。在「大乘佛法」的開展中，顯然以三昧為菩薩定法的名稱。初期大乘經中，有不少以三昧為名的經典，傳譯來中國的，有：

以三昧為名的大乘經，與通泛的禪波羅蜜不同，是以某一三昧為主，或說到某一三昧的。有這麼多的三昧經典，可以想見三昧在大乘經中的地位！「中品般若」中，列舉了首楞嚴三昧等一百零八三昧，並一一的加以解說。然在別處，列舉了部分三昧，又總結的說：「有無量阿僧祇三昧門」；或說「無量三昧門現在前」，可見三昧是多到無量數的。初期大乘經中，所說的三昧極多，《望月佛教大辭典》在「三昧」下，列舉了大乘經所說的種種三昧，可以參考。大乘法門的根本，是體達一切本不生滅，本自寂滅，所以大乘三昧，是從無量法門而入的；一切法無量數，三昧當然也無數量了。如《大寶積經．文殊師利普門會》，說「普入不思議法門」，列舉二十八三昧——色相三昧，聲相三昧，香相三昧，味相三昧，觸相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龍相三昧，夜叉相三昧，乾闥婆相三昧，阿修羅相三昧，迦樓羅相三昧，緊那羅相三昧，摩睺羅伽相三昧；地獄相三昧，畜生相三昧，閻摩羅界（鬼趣）相三昧；貪相三昧，瞋相三昧，癡相三昧；不善法三昧，善法三昧；有為三昧，無為三昧。這一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是無量數的。從「普入不思議法門」，想到了《華嚴經》的「不思議解脫」。善財童子（Sudhana）所參訪的善知識，或得三昧門，或得解脫門；在「四十卷本」中，多數是譯為解脫門的。解脫（vimokṣa），是捨棄的意義，也是定法。如佛十力智中，有「知靜慮、解脫、等持、等至力」。八解脫是解脫；三三昧也稱三解脫門；《雜阿含經》的四種三昧，在巴利文藏中，作心解脫（cetovimutti）。三昧與解脫，意義雖有所不同，而都是定學。大乘經的種種三昧，或依觀慧說，或約定的內容或作用說，也有約譬喻說。雖所說的三昧極多，在當時大乘行者的修證中，首楞嚴三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相——一行三昧，似乎更受到重視。

大乘經所說的菩薩三昧，有的說得相當廣，如《大樹緊那羅王所問經》說：善修八十種寶心，得寶住三昧，於一切世間寶、出世間寶，都能得自在。《超日明三昧經》說：「行八十事」，能得超日明三昧。又說修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」。《首楞嚴三昧經》，以一百句說首楞嚴三昧的內容。《成具光明定意三昧經》說：「當淨行百三十五事，乃得入此定」。《慧印三昧經》，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界。隋代譯出的《月燈三昧經》，梵本名《王三昧》（Samādhirāja），經中名為「諸法體性平等無戲論三昧」。這一深定，能成就三百法。末後又廣說具足身戒、具足口戒、具足意戒——三法，及略說其他法，結論說：「是名解釋三百句法門義」。《觀察諸法行經》，說「決定觀察諸法行三摩地」的內容，有五百三十五句；又以偈頌來廣說。《賢劫三昧經》，說賢劫千佛事及三昧，三昧名「了諸法本三昧」，所說的內容極廣（《賢劫經》卷一，可與《月燈三昧經》比觀）。又說四種四事，能「疾逮斯定」。以八十句到五百三十五句來說明，可見菩薩的三昧，內容深廣，不是一法、一事、一時所能成就的。關於修學三昧的方便，如《首楞嚴三昧經》卷上大正一五．六三三下說：

「菩薩欲學首楞嚴三昧，當云何學？佛告堅意：譬如學射，先射大準；射大準已，學射小準；射小準已，次學射的；學射的已，次學射杖；學射杖已，學射百毛；射百毛已，學射十毛；射十毛已，學射一毛；射一毛已，學射百分毛之一分。能射是已，名為善射，隨意不空。是人若欲於夜闇中所聞音聲，若人非人，不用心力，射之皆著。如是堅意！菩薩欲學首楞嚴三昧，先當學愛樂心；學愛樂心已，當學深心；……」。

「首楞嚴三昧」，是十住地菩薩所得的三昧，要漸漸學習，漸漸深入，有次第漸深的必然性，不是少少學習所能成就的。或者見經上所說，菩薩成就三昧，所有廣大無礙的大用，而想直下就這樣的修習，這就難怪一般的學佛者，雖成立玄妙的理論，而修持卻不能不另求易行了！

關於三昧的修習，以念佛為修習方便的，有三月與七日的限期專修，如《般舟三昧經．行品》說：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」，與《阿彌陀經》說相同。〈四事品〉是三月專修的，如說：「一者，不得有世間思想，如彈指頃三月；二者，不得睡眠三月，如彈指頃；三者，經行不得休息三月，除其飯食左右；四者，為人說經，不得望人供養」。三月專修，可能從安居三月的修行而來。《超日明三昧經》也說：現在諸佛目前立三昧（即般舟三昧），「一心定意三月」。《寶網經》說：「若奉最勝號，夙夜具七日，彼眼致清淨，逮見無量佛」；「諷誦學斯典，數數當經行，常講具精進，滿足備三月」：雙取七日與三月專修二說。其他的三昧修行者，限期專修的不多，多數是出家者，過著獨處、阿蘭若、四聖種、頭陀行的生活。如《賢劫三昧經》說：「修學閑居，不捨獨（處）燕（坐）。……所在遊居，無所稸積，度衣限食，不貪身命。性常清淨，恒行乞食，不捨止足，棄於眾會，不慕家業，不樂俗居」。「在閑居，靜樹下。……被三衣，常乞食，親求是，行三昧」。《思益梵天所問經》說：「是等行遠離，了達無諍定，獨處無憒鬧，常畏於生死，樂住於閑居，猶如犀一角，遊戲諸禪定，明達諸神通」；「不畜餘食，少欲知足，獨處遠離，不樂憒鬧、身心遠離。……常樂頭陀經行之法」。《大樹緊那羅王所問經》說：「聖種少欲知足寶心，集持戒故。莊嚴一切頭陀功德寶心，於諸眾生無有過故。少欲知足寶心，慧無（厭）足故。獨處寶心，身意寂靜故」。「阿練若處，是少事務無惱亂器。樂於寂靜，是諸禪定神通之器」。《慧印三昧經》說：「若有行者，在於空閑。……譬若如犀，常樂獨處。……常喜獨處，樂於清淨。……如是人者，能護尊法」。「欲成三昧，諦其行者，譬若如犀，常樂獨處」。《密迹金剛力士經》說：「行閑居業，所立要義，不失一心」。《決定總持經》說：「棄捐睡眠，樂處閑居，修止足德，專志經行，夙夜精進，無敢懈怠」。《菩薩念佛三昧經》說：「捨世眾諍論，常修出世法。……不遠阿蘭若，應求勝菩提」。隋代譯出的《月燈三昧經》說：「云何名不捨住阿蘭若處？所謂不棄策勤，樂於邊閑，及以叢林、巖穴、澗谷，愛樂於法，不與在家出家交遊，不著利養，斷除渴愛，受禪定喜故」。《觀察諸法行經》的決定觀察諸法行三昧，重於出家頭陀行，如說：「清淨活命常乞食，不捨頭多常次第，宿住空閑未曾離，當捨徒眾遠復遠，莫樂共住在家者，莫作雜亂出家人」。依上來的經說，可見三摩提為主的修行者，多數是住阿蘭若的頭陀行者。本來，「原始般若」也是從定引發的，被稱為菩薩的般若波羅蜜，是「菩薩（於）諸法無（所攝）受三昧」。說「諸法無受三昧」為菩薩般若波羅蜜的，是須菩提（Subhūti），須菩提是佛所稱讚的「無諍三昧人中最為第一」，無諍，正是阿蘭若的義譯。大乘三昧，是與般若相應的，般若為主導的，不但「菩薩諸法無受三昧」是般若波羅蜜，如《佛印三昧經》大正一五．三四三中說：

「佛三昧名者，是摩訶般若波羅蜜經智慧印也」。

「寶住三昧」，或譯「寶如來三昧」，依此三昧而演出《寶如來三昧經》。「寶住三昧」的體用，如《大樹緊那羅王所問經》卷二大正一五．三七三中——下說：

「若有菩薩已逮得是寶住三昧，無世間寶、出世間寶而是菩薩不得自在。……所有一切出世間法，智慧為首，是故說言般若為眾經中王。……謂般若寶，是智慧寶，即是寶住三昧之體，若菩薩得寶住三昧，一切眾寶皆悉來集」。

智證大乘，本是般若與三昧不相離的，但在發展中分化了。三昧行者重阿蘭若頭陀行，非常精進，多數「捐棄睡眠」。修習般舟三昧，是常經行的。在行、住、坐——三威儀中修行而不睡眠的，如《賢劫三昧經》說：「修三品：一、經行，二、住立，三、坐定。化諸不調，從是超越，令其精進而無瑕穢」。《阿閦佛國經》與《持世經》，也有常住三威儀的行法。從這裡，看到大乘三昧行者，與聲聞禪行的不同。聲聞行者攝心入定，是以坐為主的。入定時，五識不起，沒有見色、聞聲等作用，唯是定中意識的內心明淨。傳說大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）入無所有處定，聽見象的吼叫聲而出定。入定，怎麼能聞聲呢？因此佛教界引起了諍論。依說一切有部（Sarvāstivāda），入定是不能聞聲的；有以為入定是可以聞聲的，在定中也可以引發語言的。《中阿含經》的〈龍相應頌〉，讚佛為大龍，「龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。巴利藏作行、住、坐、臥都在定中。這是讚佛的，佛由菩薩修行所成。菩薩三昧行的特色，不偏於靜坐，而在行、住、坐中修習，這是從這一思想系中引發出來的。維摩詰（Vimalakīrti）長者呵責舍利弗（Śāriputra）的宴坐說：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」。一切威儀——行、住、坐、臥，都是宴坐那樣的與定相應，那就往來、舉止、語默、動靜，無不可以修定入定。《普門品經》的二十八三昧，正說明了無一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩薩的大用無方，不是聲聞可比的了！

第三項　大乘慧學

「般若波羅蜜」，由部派佛教的「本生」而來。在部派所傳的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分。《六度集經》對於般若波羅蜜，不像前五波羅蜜那樣，在敘述「本生」事例以前，先敘述其概要，可能是覺得這與菩薩般若不相稱吧！菩薩的般若——慧波羅蜜，是不取著一切（也不捨一切）的勝義慧。「諸法無（所攝）受三昧」的體悟，被確定為菩薩的般若波羅蜜，於是「智證大乘」從佛教界發展起來，終於成為佛法的大流！般若波羅蜜是菩薩行的主導者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名為波羅蜜。不但是五度，在般若無所取著中，一切善法都是成佛的法門。般若不取著一切而了達一切，無著無礙，所以世出世間一切法，都是般若所能了達的。依於這一原則，所以「中品般若」，廣集一切行門、一切法門。般若是重於智證的，特重般若而集成廣大部類的，是「般若法門」。大乘的戒學、定學，幾乎所有的大乘經，都受到了「般若法門」的影響。甚至不屬智證而別有根源的「懺悔法門」，也有了「理懺」；信願往生的「淨土法門」，也與空慧相關聯。在大乘法中，不能不說般若是最根本的了！般若是不取著一切的勝義慧，不是世俗的智慧，卻是依世俗智而引生的，所以《攝大乘論》說：「非心而是心」。般若是世俗「心種類」，所以般若在發展中，現證無分別與世俗分別（聞思修的正分別）相聯接：依分別入無分別，依文字入離文字，依世俗入勝義，成為「般若法門」的方便。這些，在這「大乘慧學」中，略為論述。

般若，不是一般心識所可以了知的，也不是一般文字——語言文字、書寫文字所可以表示的，然而般若到底傳出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所說，是反詰的，否定的，而不是敘述說明的。既然說了，傳布了，就有聽聞般若、修學般若的。釋尊所說的「預流支」——「親近善士，多聞正法，如理作意，法隨法行」，是得預流（初）果的必備條件，也就是體悟般若所應有的條件。修學般若者，是：「若聞、受、持、親近、讀、誦、為他說，正憶念」，《大智度論》卷五六大正二五．四六一上說：

「聞者，若從佛、若菩薩、若餘說法人邊聞。……聞已，用信力故受；念力故持。得氣味故常來承奉；諮受故親近。親近已，或看文、或口受，故言讀；為常得不忘故（背）誦。宣傳未聞故言為他說；聖人經書，直說難了故解義；觀諸佛法不可思議，有大悲於眾生故說法。……住四念處正憶念中，但為得道故，不為戲論，名為正憶念」。

依《大智度論》的解說，經文應有「承奉」；承奉與親近，是對善知識——說法者應有的態度。「為他說」下，「解義」與「說法」，可能是「為他說」的內容。聞、受、持、讀、誦，是聞；正憶念——如理作意，是從正聞而起的正思。般若的修學者，還有書寫、供養、（寫經）施他三項。「下品般若」每說：「受持讀誦般若波羅蜜，如所說行」，如所說行是預流支的「法隨法行」。依《般若經》所說，般若的修學次第，是聽、受、持、讀、誦、正憶念、如說行，也就是從聞而思，從思而修，從修而向悟入。不過般若是大乘法，在修學過程中，或寫經、供養、施他，或為他說法解義。「為他說」般若，「中品般若」有了詳細的說明，如說：「說般若波羅蜜，教，詔，開，示，分別，顯現，解釋，淺易」。《大智度論》結論說：「能以十種為首說甚深義，是名清淨說般若波羅蜜義」。說般若中，有分別：「分別者，分別諸法是善是不善，是罪是福，是世間是涅槃。經書略說，難解難信，能廣為分別解說，令得信解」。「分別」是阿毘達磨論的主要方法，《般若經》已採用了。修學般若，也應用了「分別」，如《大智度論》卷四二大正二五．三六六中——下說：

「觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜。……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅三藐三菩提，總名為行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物。日日漸學，是名習。與般若相可，是名合。隨順般若波羅蜜，名相應。通徹般若波羅蜜，是名為入。分別取相有是事，名為念。常行不息，令與相似，是名為學。學已巧方便觀，知是非得失，名為思惟。以禪定心共行，名為修。得是般若波羅蜜道不失，是名住」。

觀、修、相應等，都是《般若經》所說到的。在思惟與修習間，有籌量分別，就是分別與尋思（推度），都是觀慧的作用。依文字而入離文字，依分別而入無分別，自「下品般若」以來，明確指示了慧學的修學方便，與聲聞的慧學方便相同。不過大乘的興起，在經典書寫的時代，所以增多了書寫、供養、施他的方便。甚深般若的慧學，淺易到人人都可以信奉了。

佛法，先有經而後有論書，論是依經而造的。在論究聲聞的論書時，我曾這樣說：「結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理、論究、抉擇、闡發，完成以修證為中心的佛法的思想體系，也就是佛法的系統化」。重於慧學的聲聞論，是這樣的，大乘論也是這樣。慧學發展為論書，是適應佛教界的需要。論書發展以前，經中已有了論的特質與傾向。以聲聞經來說，「分別」，如《中阿含經》的〈分別誦〉，〈根本分別品〉。（法數的）「類集」，如《中阿含經》的《多界經》，《長阿含經》的《眾集經》、《十上經》、《增一經》、《三聚經》、及《增壹阿含經》。依這種傾向而發展起來，成為阿毘達磨論，而阿毘達磨的本義，當然是直觀法性（「對法」）的淨慧。現在說到大乘經，慧——般若的本義，當然是體悟法性的無分別慧，然在大乘經中，類集而成法數的，及分別抉擇而顯示「空」、「如」的，也就不少。西元二世紀集出的大乘經中，這一傾向，漸漸的顯著起來，實為未來大乘論的先聲。

六波羅蜜等菩薩行，經中大抵是隨機散說的，為了完滿的理解與憶持，有了綜合類集的集出。如《海龍王經》，說建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事來說明。《伅真陀羅所問如來三昧經》，說到七波羅蜜——六度與方便度，每一波羅蜜，以三十二法來說明清淨。有更為廣大類集的，如一、《諸佛要集經》，二卷，晉竺法護譯。經上說：佛燕坐三月。與十方恒河沙五濁惡世的諸佛，往東方普光世界、天王佛土，共同結集大乘法要。內容為：「如真諦遵崇諸法」，「發菩薩心」，「奉行六度無極」，「菩薩十住地」，「四十二字門」，「逮無所生了真諦法」。「諸佛要集」，是「中品般若」經義的要集，這是十方穢土大乘法的準繩。二、《善臂菩薩經》，二卷，傳為姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，今編入《大寶積經．善臂菩薩會》第二十六。全經說明菩薩「具足六波羅蜜」，為六波羅蜜的類集，內容極為詳備。三、《寶髻菩薩經》，二卷，晉竺法護譯，今編入《大寶積經．寶髻菩薩會》第四十七。同本異譯的，有《大方等大集經．寶髻菩薩品》第十一，二卷，北涼曇無讖（Dharmarakṣa）譯。同一部經，被編入不同的大部。依竺法護譯本的序分，及經文的內容，是不適合編入《大集經》的。這也是一部綜貫類集的部類，內容為四種淨行：「淨波羅蜜行」，是六波羅蜜。「淨助菩提行」，是四念處……八正道——三十七道品。「淨神通行」，是五神通。「淨調伏眾生行」，是菩薩攝化眾生的方便。「淨波羅蜜行」與「淨調伏眾生行」，與《大樹緊那羅王所問經》的淨七波羅蜜相當。四、《自在王菩薩經》，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯本名《奮迅王問經》，二卷，北魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）譯。《大智度論》曾引到這部經——《毘那婆那王經》。經說「菩薩摩訶薩有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是陰智，性界智，入智；因緣智，諦智；「慧自在」是義無礙智，法無礙智，辭無礙智，樂說無礙智。並說「欲入九地，為般若波羅蜜所護」的，能得「菩薩十力」，「菩薩四無畏」，「菩薩十八不共法」。五、《阿差末經》，七卷，晉竺法護譯。異譯本名《無盡意菩薩經》，四卷，宋智嚴共寶雲譯，今編入《大方等大集經．無盡意菩薩品》第十二。《十住毘婆沙論》引這部經說：「寶頂經中，和合佛法品中，無盡意菩薩，於佛前說六十五種尸羅波羅蜜分」。「寶頂」是「寶積」的異譯，可見這部經，古代是屬於《寶積經》的。竺法護與智嚴的譯本序分，都與《大集經》序分不同。智嚴譯本在經末說：「此經名無盡意所說不可盡義章句之門，又名大集」；然竺法護譯本，沒有說「又名大集」。所以這部經，起初是不屬於《大集經》的。《無盡意經》說一切法不可盡，內容為：「菩薩心不可盡」，「六波羅蜜不可盡」，「四無量心不可盡」，「五神通不可盡」，「四攝不可盡」，「四無礙不可盡」，「四依不可盡」，「集助道資糧不可盡」，「道品（三十七）不可盡」，「定慧不可盡」，「總持辯才不可盡」，「撰集四法不可盡」，「一乘道不可盡」，「修行方便不可盡」。總集菩薩的行門，極為詳盡，比《善臂菩薩經》、《寶髻菩薩經》，類集的法門更為廣大。

大乘行門的類集，有綜合條理的意義，都是慧學。而在般若（慧）波羅蜜的內容中，是透過般若性空的觀察，了達一切法門，也就是善巧一切法的類集。如一、《善臂菩薩經》說：說「知（種種）界」，「知五陰」，「知（內外）六入」，「知四聖諦」，「知十二因緣」，「知三世」，「知三乘」——七方便（善巧）。二、《無盡意菩薩經》說：「諸陰方便」，「諸界方便」，「諸入方便」，「諸諦方便」，「諸緣方便」，「三世方便」，「諸乘方便」，「諸法（有為無為）方便」——八方便。三、唐代所譯的《大寶積經．善德天子會》，說八善巧——「蘊善巧」，「界善巧」，「處善巧」，「緣起善巧」，「諦善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」。四、《持人菩薩經》，四卷，晉竺法護譯。姚秦鳩摩羅什再譯，名《持世經》，四卷。全經的內容為：「善知五陰」——陰、取陰；「善知性」界——十八界、三界、眾生界、我界、虛空界；「善知十二入」；「善知十二因緣」；「善知四念處」；「善知五根」；「善知八聖道」；「善知世間出世間」；「善知有為無為」——九善巧。五、《文殊師利問菩提經》也說：「智名善知五陰、十二入、十八界、十二因緣、是處非處」。六、《大樹緊那羅王所問經》卷二大正一五．三七七中說：

「善分別陰（應脫落一句）。善分別界，趣法界故。善於諸入，知分別故。善於緣法，知因住故。善於諸諦，知解滅故」。

陰、界、入、緣起、諦、道品，是原始結集的相應教法，與《雜阿含經》的原有組織相合。《持世經》的知念處，知五根，知八聖道，就是道品的主要部分。《中阿含經》的《多界經》說：「知界」、「知處」、「知因緣」、「知是處非處」；《文殊師利問菩提經》的「知是處非處」，是依《中阿含經》而來的。所以，般若是慧學，般若所知的，是一切法不可得，而在一無所得中，通達一切法門，主要還是原始佛教以來的法門。今依A.《雜阿含經》，B.《中阿含經》，C.《文殊師利問菩提經》，D.《大樹緊那羅王所問經》（及《自在王菩薩經》），E.《善臂菩薩經》，F.〈善德天子會〉，G.《無盡意菩薩經》，H.《持世經》——八部經所說的內容與次第，列表如下：

「善巧」，是對一切法應有正確的理解。大乘經中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了類集、條理、解說的階段。

大乘經集出的極多，似乎彼此相通，但也有不同處，還有些反常的語句。如依文解義，會陷於自相矛盾的困境；如取此捨彼，必然會引起諍論。從前，聲聞聖典也有這種情形，所以古德分別四部為四種宗趣（四悉檀依此而來），以會通一切佛說。現在，大乘經紛紛傳出，對大乘經也應有正確的理解方針，這就是「五力」與「四依」。《大智度論》卷四八大正二五．四〇九中說：

「知佛五種方便說法，故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法；二者、知為何事故說；三者、知以方便故說；四者、知示理趣故說；五者、知以大悲心故說」。

《大智度論》的「五方便」說，出於《思益梵天所問經》。佛的說法，依五種智力，所以有不同的說法。一、「知作種種門說法」，經作「言說」。佛說過去、未來、現在法，世間、出世間法（二法門、三法門、四法門）等，是依言說而安立的差別門，如幻如化，法相是不可說的。知道「諸有言說，不壞法性」，才能「於諸法無所貪著」。否則，著於文字名相，佛法成為對立的諍論門了。二、「為何事故說」，經作「隨宜」所說。「如來或垢法說淨，或淨法說垢」，為什麼這樣說呢？垢法說淨，是約煩惱無實性說（與聖道清淨不同）；淨法說垢，是約「貪著淨法」說的。煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。三、「方便」：佛說善因得善報，修道得解脫，是為了勸眾生精進修行的。雖一切不可得，而能利益眾生，所以說：「菩薩於此方便，應勤精進，令諸眾生得於法利」。四、「示理趣」，經作「法門」。如《思益梵天所問經》卷二大正一五．四一中說：

「佛言：眼是解脫門，耳、鼻、舌、身、意是解脫門。所以者何？眼空，無我無我所，性自爾。耳、鼻、舌、身、意空，無我無我所，性自爾」。

上文所說的是空門，經中共舉十門：「空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門，無退門，無起門，性常清淨門，離自體門」。《阿含經》說三解脫門，本經略舉十解脫門。於眼等一切法，了達一切法空，一切法不生滅，一切法性常清淨等；以此為門，悟入甚深義而得解脫。五、「大悲」：經上說三十二種大悲，扼要的說，佛見眾生於沒有生死中生死不息，沒有苦痛中苦惱無邊，引起無限悲心，為眾生說法，只為了利濟眾生。佛以五力說法，大概的說：「言說」是世間悉檀，「隨宜」是對治悉檀，「方便」是為人生善悉檀，「理趣」是第一義悉檀。這種種說法，都出於「大悲」——利益眾生的方便。知道這，佛法是利濟眾生的覺音，沒有諍論；否則依文解義，作道理會，不免類同世學，失去佛法的真正意義。從佛五力說法來理解大乘教法，是大乘經師的立場。

「四依」，如《無盡意菩薩經》說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」。《維摩詰所說經》，《諸佛要集經》，《弘道廣顯三昧經》，《自在王菩薩經》，也都有說到。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證入要有修學的條件——四預流支，而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人——「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言（文字）與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」（思惟），而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等。大乘以無生法性為本，依此來理解一切法；這樣的「四依」，顯出了大乘智證的特質。《持世經》說：「善知不了義經，於了義經中不隨他語，善知一切法相印，亦善安住一切法無相智中」。雖語句與次第小異，而內容也與「四依」相合。

以大乘聞思慧為主的，可以提到三部經。一、《持世經》，鳩摩羅什譯，四卷。晉竺法護初譯，名《持人菩薩經》，也是四卷。《持世經》的主題是：「云何菩薩摩訶薩能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」？「諸法實相」，是諸法實性。「善分別諸法之相」，是分別知不礙實相的假名諸法。「善分別一切法章句」，是對文句能善巧的分別。「念力」，是憶持不忘；不但現生能憶持不失，就是下一生，一直到成佛，都能憶持不忘。問題是法義與文句的分別與憶持，可見這是以聞思慧為重了。經中，說明善知法相，憶念不忘的種種功德，而要「善知諸法實相，……得阿耨多羅三藐三菩提者，當疾入如是法門，於是法門得智慧光明」。法門，就是分別陰方便，……分別有為無為法方便——九善巧。經文主體是九善巧的說明；對陰、界等法門，「分別，觀察，選擇」，選擇是抉擇的舊譯。「分別、觀察、選擇」，是慧學，有論議的特色，但不是阿毘達磨式的，而是從分別、觀察、選擇中，通達一切法實相，而又了達一切假名。如《經》卷二大正一四．六五四上界善巧總論說：

「持世！如來以第一義故，於性界無所得，亦不得性相。持世！我於性無所斷無所壞，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？第一義中無諸性。……持世！如來不說諸性相，亦不說諸法力勢。何以故？若法無所有，不應更說無所有性相。持世！如來亦說無所有性相，此中實無所說性相。持世！是名善分別諸性。菩薩摩訶薩得是善分別，能知一切諸性假名，能知世俗相，能知第一義相，能知諸性決定，能知世諦能分別諸相，能知隨宜，能知諸相合，能知諸相旨趣，能知諸相所入，能分別諸相，能知諸相無性，能令一切諸性同虛空性，亦於諸性不作差別，於諸性中不得差別不說差別，亦為眾生善說破壞諸性」。

二、《華手經》，十卷，鳩摩羅什譯。佛放光集眾，十方世界的菩薩來集會，都手持蓮華奉佛；佛將蓮華交與五百菩薩，五百菩薩散華供養十方三世一切佛。這一大段，文長四卷多，《華手經》是依此得名的。全經（除集眾）分二大類：為諸大弟子說；為諸大菩薩說。為大弟子說中，一、大迦葉（Mahākāśyapa）自說出家、見佛、受如來衣、共坐——當時的心境，佛稱讚為如空無著的真沙門行。二、佛為舍利弗（Śāriputra）說：「菩薩求法，盡能攝取一切佛法」。「求法」，「當學多聞、多聞方便」——正思、正念；「法及選擇法」。「樂深法故而求深法，亦為眾生說是深法」。「能捨一切所有而不望報」，「求法無所貪惜」，「不（違）逆甚深之法」；「常勤精進求法不倦」，「常隨法師恭敬供養」，「聞已隨順不違」——依這二種三事，當知是「為真菩薩心」。「正見」，「長愚癡」與「生智慧」。為菩薩說法，功德無盡。破壞菩薩心，得無邊罪；發菩提心，應觀心空相。發心求菩提者，應離，應行；「世世轉身不失正念，能如說行」，「能致一切最勝妙法」。「不能信受，毀壞菩提」；「能護佛道」；「心常喜悅，修道自慰」；「終不退轉無上菩提」。三、佛為阿難（Ānanda）說：「蓮華化生」；「終不退失無上菩提」；「終不忘失無上菩提」。「聞所說法，通達意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威儀」；「常隨法師」；「廣為人說，而不為法之所傷害」；「如應求法」。凡佛為大弟子說的，都與聞法、求法、說法有關，極大多數是以四法來解說的。為大菩薩說的，主要是堅意（Sthitamati）菩薩。佛答堅意所問的，是「云何法？云何門？云何入」？佛並為說善知識相；能修習疾成三昧。堅意是《首楞嚴三昧經》的上首菩薩。在本經中，解說「入法門」通於入三昧門，受到《般舟三昧經》的影響。堅意是五百菩薩之一；立願修習法門，決不懈怠；是過去妙德太子的後身；得念王子的後身：堅意在本經中，是有重要地位的！本經有三處說到「正見」。說到乞兒選擇，選擇居士，選擇童子。選擇就是抉擇，這三位都名為選擇，表示了聞法分別抉擇深義。還有，這一法門，被稱為「攝一切法，斷眾生疑，令眾歡喜，菩薩藏經」，而《持世經》也名為「斷一切眾生疑，喜一切眾生心菩薩藏經」。這兩部經的內容不同，而重於法義的分別抉擇，可說是一致的。

三、《富樓那經》，三卷，鳩摩羅什譯，今編入《大寶積經．富樓那會》第十七。這部經為三人說：為大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）說行菩薩道時的大悲本生。為象手（Hastakāḷavaka）說：答未來眾生的懷疑——「眾生未盡，而自滅度」？「正法滅故，……不度一切眾生」。這二大段，文字體裁，與為富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）說的不同。專就佛為富樓那說部分，有四大主題：發心樂行菩薩道；修集多聞如大海；能於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉；具攝一切功德。第二「修集多聞猶如大海」，是：「常能修集多聞寶藏，能於諸法得決定義，於諸語言善了章句」。如加上「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，不等於《持世經》所說的，「能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」！《富樓那經》說：「能於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，要成就四法：「菩薩聞未聞法，思量義理，不即言非」；「菩薩真實精進，謂聞深經，通達其義，不違不逆」；「善知五陰、十二入、十八界、十二因緣故，則能成就無依止智」；「以是無分別慧能知一切事」。在名稱上，《富樓那經》也名《菩薩藏經》；《攝一切法大海法門經》，與《持世經》及《華手經》，也有部分的類同。總之，這三部經，都以空無分別的體悟為究極，而著重於聞思法義的方便。

聞思修慧學中，文字陀羅尼是大乘的要行。「憶持文義」，「悟入實相」，「善巧說法」，都與文字陀羅尼有關。四十二字門，被集入「中品般若」，影響大乘佛法極深！在大乘經中，可以考見的，如《觀察諸法行經》，說「十六字所出陀羅尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所說十六字，沒有缺少。這十六字，在四十二字中，是1.阿字（a），3.波字（pa），4.遮字（ca），5.那字（na），7.陀字（da），10.沙字（ṣa），15迦字（ka），16娑字（sa），18伽字（ga），19他字（tha），20闍字（ja），25叉字（kṣa），30車字（cha），33蹉字（tsa），41詫字（ṭa），42𠻬字（ḍha）。這是在四十二字中，選取十六字，次第也是前後相次的。竺法護所譯《賢劫三昧經》，也有十六字，是：「一曰無阿，二曰度波，三曰行遮，四曰不那，五曰持陀，六曰礙沙，七曰作迦，八曰堅，九曰勢他，十曰生闍，十一曰攝，十二曰盡車，十三曰蓋蹉，十四曰已，十五曰住詫，十六曰燒𠻬。」《賢劫經》的十六字，與《觀察諸法行經》的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末後第三卻多一「已」字。《賢劫經》說：「若解行是十六文字之教，逮得無量總持門地，解一切法而得自在」——以上是十六字陀羅尼。吳支謙所譯《無量門微密持經》，說「入八字義」，八字是「迹，敏，惟，棄，悲，調，滅，忍」，意義不明。這部經的異譯很多，依東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯《出生無量門持經》，八字是「波，羅，婆，迦，闍，陀，賒，叉」。在四十二字中，是3.波（pa），6.羅（la），8.婆（ba），15迦（ka），20闍（ja），22陀（dha），23賒（śa），25叉（kṣa），次第也與四十二字相順。鳩摩羅什所譯《集一切福德三昧經》說：「有八字種子門，能成就於無盡辯才」。八字是：阿，闍（或作「蛇」），那，遮，婆，多，迦，摩。經說應略有錯誤，如說：「一切法闍字種子門，示第一義法故。一切法那字種子門，示字名色故。一切法遮字種子門，示現一切法調伏故」。在《觀察諸法行經》中說：「波字，最勝義故。……那字，知名色生義故。陀字，調伏義故」。可見《集一切福德三昧經》的闍字，應該是波字；遮字，應該是陀字。這樣，八字的次第，就合於四十二字中，1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），11婆（va），12多（ta），15迦（ka），17摩（ma）的先後次第。——以上是二類不同的八字陀羅尼。《大集經．陀羅尼自在王品》，立八陀羅尼。第一，「淨聲光明陀羅尼」，是「於一字中說一切法。一字者，所謂為阿，阿者諸字之初。……於此一字說一切法。菩薩於此一字之中，說無量義，無有錯謬，不壞法界，不失字義」。第四，「大海陀羅尼」，從「無所有印」到「頗印」，共二十六字。比對四十二字，略有先後倒亂。竺法護舊譯《大哀經》，從「無印到究印」，共三十八字，也與四十二字的次第不順。還有，〈海慧菩薩品〉所說的「門句」，共二十九字。前十八字，與四十二字的次第相合，如1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），10.沙（ṣa），12多（ta），15迦（ka），16娑（sa），18伽（ga），20闍（ja），22曇（dha），23奢（śa），24佉（kha），25叉（kṣa），27若（jña），35咃（ṭha），38蠱（ska），42荼（ḍha）。以下還有從「迦」到「婆」十一字，不明。依趙宋異譯《海意菩薩所問淨印法門經》，前有十九字，多一「摩」字。以下與「迦」等十一字相當的，是「身寂靜門」等十四門。《大集經》所說的，在四十二字門次第外，別有法義附合在一起，這是比較遲一些集出的。

在聞思修慧學中，與字門陀羅尼相關聯，相參雜的「句」，大大發達起來，如《華手經》卷一大正一六．一三〇上說：

「我欲從佛問諸法門：金剛句門，重句門，不斷句門，修集一切諸法句門。若善男子、善女人學是句門，於一切法當得無礙眼智方便」。

《富樓那經》也一再說：「道句，門句，印句，本事句，金剛句，重句，不可動句，難得底句」；「四多聞本句，七種重句，十四門句」；「門句，陀羅尼句」。《大集經．海慧菩薩品》，立「門句，法句，金剛句」。《集一切福德三昧經》，立「八字種子句門，八法句門，八金剛句門」；所說的「字種子句門」，與《大集經》的「法句」相當。然這些名目與內容，本來沒有嚴格的區別。先從「法門」及「解脫門」說起。門（mukha），依此而能體悟真理（正法，諦），得解脫，所以稱為門。《思益梵天所問經》卷二大正一五．四一中——下說：

「一切諸法，皆入是門，所謂空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門（異譯合為一門），無退門，無起門（異譯合為一門），性常清淨門，離自體門。又，梵天！如來於一切文字示是解脫門。……於一切文字中，說聖諦、說解脫門。如來所說法無有垢，一切諸法皆入解脫，令住涅槃」。

「法門」，也就是「解脫門」，依「空」等八門，能顯示解脫，安住於涅槃。《文殊師利普超三昧經》中，文殊師利（Mañjuśrī）說「總持（陀羅尼）門」，內容為：「攬執諸法一切皆空，攬執諸法一切無相，攬執諸法一切無願，……審住本際實際，一切（住於）法界，一切諸法住於無本如，是謂總持。又族姓子！一切諸法譬若如幻，……分別諸法而如此者，是謂總持」，又說「不退轉輪」：「所以名曰金剛句跡，一切諸法皆悉滅寂」。別舉八句——「了空」，「無相」，「無願」，「法界」，「無本」，「離色欲」，「緣起行」，「察無為」者，「金剛句跡也，見諸法自然自性故」。《等集眾德三昧經》立八種「妙法句，覺了諸法悉為平等」。八法句是：「空印句」，「無相印句」，「無願印句」，「本際印句」，「法界印句」，「無本印句」，「猶如（幻等）印句」，「滅盡印句」。印（mudrā）是標相，是依此而顯示實義的。上面所說的，或稱「金剛句」，「印句」，「法門」，「陀羅尼」，內容都大致相同。這是依《般若經》而來的，如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六六上說：

「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

聲聞法說三解脫門，《般若》以空、無相、無作，與表示涅槃的不生滅、寂滅等相聯合，所以大乘（《思益梵天所問經》）說八解脫門了。「下品般若」以空等與不生滅、寂滅相結合；多說「如」；說如幻等譬喻。「中品般若」與「上品般若」，進一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，實際」三名，達到「真如」等十二異名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘經，將甚深法相空等，與如、幻喻等相統一，表示了即幻即空，即空顯如的一貫觀察。「法門句」、「印句」、「金剛句」，依此而形成。「門」是能入的；「印」是顯示意義的；「金剛」（vajra）是不可破壞，不可動轉的。「句」（pada），是「足跡」義。在印度文字學中，「文」（vyañjana）是字母，如四十二字；文（字）的結合，成為「名」（nāma）；名的結合，成為「句」，是能表示意義的。在大乘法中，四十二字門，也都表示某一意義，所以字門也可稱為句了。《大寶積經．被甲莊嚴會》，立十六印：「虛空印」，「空閑印」，「寂靜印」，「無門印」，「無處印」，「性空印」，「無相印」，「無願印」，「無貪印」，「無生印」，「寂滅印」，「盡相印」，「法界印」，「無念印」，「離性印」，「涅槃印」——「於一切法無障礙門」。十六印的內容，與上說相同，而包羅要廣一些。《持世經》略說五門：虛空是一切法門，無斷是一切法門，無邊是一切法門，無量是一切法門，無際是一切法門。「能入是法門者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」。《華手經》說到了「法門」，「金剛句」，「法印」，「際門」，根本也是阿字，「如來說阿字門，入一切法」。雖然約義不同，有多種名字，但內容可說是一致的，都是顯甚深義，入一句而通達一切。《寶髻菩薩經》說，可以表達這一意義，如《大集經》卷二六大正一三．一八三下說：

「陀羅尼金剛句者，即是一句，如是一句，即攝一切法句，無盡法句。無盡法句，一切諸佛所不能盡，是故名為無盡法句行（「行」，疑衍）。無盡法句攝一切字，一切字者攝一切法句。……若不分別字句，法句，作句，是名陀羅尼金剛句」。

《大集經．海慧菩薩品》，與《集一切福德三昧經》，都說三種句。三種句中的「金剛句」，《集一切福德三昧經》是「八金剛句」：一切法「本淨句」，「無漏句」，「離巢窟句」，「無門句」，「普遍句」，「無去句」，「無來句」，「三世等句」。與上來所說的句義相同。〈海慧菩薩品〉的「金剛句」，參照異譯本，內容為：「自身是金剛句」，「無明是金剛句」，「五無間際是金剛句」，「貪際是金剛句」，「瞋際是金剛句」，「癡際是金剛句」；「一切眾生一眾生是金剛句」，「一切眾生心一眾生心是金剛句」，「一切佛一佛是金剛句」，「一切剎土一剎土是金剛句」，「一切法一法是金剛句」，「一切法佛法是金剛句」；「諸魔事業諸佛事業是金剛句」，「一切語言如來語言是金剛句」；「一切法無生是金剛句」，「一切法無起是金剛句」——十六句。〈海慧菩薩品〉的「金剛句」，除末後二句外，是「文殊法門」；《諸法無行經》也稱之為「真正金剛語句」。在大乘慧學的開展中，顯然有了分化的傾向。如《思益梵天所問經》，說如來以五力說法。其中，四、「法門」，是一般所說的「門句」、「印句」或「金剛句」，是顯示究竟法義的。二、「隨宜」，如「垢法說淨」，「淨法說垢」；「布施（等）即是涅槃」；「貪欲是實際」，「瞋恚是實際」，「愚癡是實際」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正與「文殊法門」所說相合。但這是「當知是為隨宜所說，欲令眾生捨增上慢故」。「文殊法門」的出格語句，依《思益經》說，只是適應眾生（或誘導他，或對治他）的隨宜說法，不是了義法門。與文殊有關的經典，也是這樣說的。如《大般若經．那伽室利分》說：「尊者所說，皆依勝義」；異譯本作「但說法界」。《決定毘尼經》說：「文殊師利所說之法，依於解脫。所依解脫心無去來，是故文殊師利說一切法心無去來。於心解脫生增上慢者，為除彼人增上慢故」。《文殊師利佛土嚴淨經》說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」。文殊依自證的勝義、法界、解脫而說，但是適應眾生機宜的，意義晦昧，如不經解說，是會引起誤解的，所以稱為「密意說」。如〈善德天子會〉中，須菩提（Subhūti）問：「汝何密意作是說乎」？〈大神變會〉中，舍利弗問：「天子以何密意而作是言」？「文殊師利所說密語」。《大般若經．曼殊室利分》說：「如來不能現覺諸法」，「不能證諸佛法」，「不能證得無上正等菩提」，「不成一切功德，不能化導一切有情」：這些話，都是「秘密義趣」。在聞思修慧的立場，這是「隨宜」，是「密意」，也就是《思益經》的見地。後代的論師，是繼承這一思想的。而〈海慧菩薩品〉，稱之為「金剛句」——「名堅牢句，不壞句，不破句」，是以這一類語句為究竟的。般若學重於「遮詮」，而「文殊法門」所說，如「貪欲是實際」，「生死是涅槃」等，表現為肯定的「表詮」。表詮的肯定說，如認為「密意」，經過解說，可以會通而無礙於佛法；如傾向於表詮，作為積極的（妙有，顯德）說明，一般化起來（這是「隨宜」，是不應該一般化的），那就要面目一新了！「金剛」，「陀羅尼」，「字門」，「印」，「種子」，這一融合的傾向，就是「秘密大乘」的前奏。不過，在大乘經中，「字門」，「陀羅尼」，都是法義的總持，以咒語為陀羅尼，大乘經中是稀有的！

第十五章　初期大乘經之集出與持宏

第一節　從大乘經自身去探求

「大乘佛法」的出現與（初期的）開展，上來雖已作了廣泛的論究，而「初期大乘」的傳宏與集出者，還需要試為解答，以答覆本書開端所提出的問題。大乘經的體裁，因襲了初期集成的《阿含》部類的形式，從「如是我聞，一時，佛在某處」起，是看作佛所說的。如「華嚴法門」，明明是菩薩們說的，也說佛在菩提場，佛在忉利天等，以表示是佛所說的；或菩薩在佛前說，是佛所印證同意了的。即使有些經中，說到佛滅五百年以後的事，也是作為佛所「懸記」（預言）的。對於初期大乘經，古人以為出於釋尊的時代，這種見解，是不能為近代學者所接受的。依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，偽造的。因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所稟承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚、從前的大德傳下來的佛法。正如神教的先知們，自覺得受了神的啟示、感動，而將自己所說的，認為神所說的一樣。初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在信仰的感覺上，智證的體驗中，一切迴向法界、迴向菩提、迴向眾生，自我消融於法界、菩提、眾生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。明明是存在於現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。我以為可以採用近乎統計的方法，論證大乘佛經——時、地、人的一般情形。

解答這一問題，從大乘經自身去探求，是可以信賴的方法，因為初期大乘經所說的，到底會多少反映了當時印度大乘佛教，傳宏者與集出者的活動情形。不過也不能過分重視文字的記錄，因為這是宗教的典籍，包含了信願的，傳說（從佛教來，從印度民俗信仰中來）的，屬於自心感受的東西。所以對大乘經所說，探究大乘活動的實際情形，有些要加以了解和除去。如大乘經有他方淨土的傳述，除阿閦（Akṣobhya）佛土以外，都是沒有女人的淨土。沒有女性，也就無所謂男性，淨土中沒有男女眷屬的關係；衣食是自然而來的，也就沒有職業與生活問題；沒有國家的權力機構。這樣的淨土，淨土的佛教，只能是大乘行者的理想、希望，或出於禪觀的內心經驗，不能看作印度大乘佛教實際情況的反映。在大乘佛教中，表現為願生他方淨土；女人怎樣修行，下一生才能成為男子，或女人現生就轉變為男子（智證大乘不一定如此）。這是當時印度一般佛教界，面對雜亂苦惱的現實世間，社會重男輕女所引起的出離思想。如「文殊法門」，多為天菩薩說；「華嚴法門」多在天上說，他方來的菩薩非常多，而更多的是夜叉、龍王等天菩薩。這一類經典，充滿了信仰與傳說、禪觀心境的內容。「原始佛教」《雜阿含》的〈八眾誦〉，也有梵天、帝釋、夜叉等說法。《長阿含》的《闍尼沙經》，鬼神《大會經》、《阿吒曩胝經》等，更多的鬼神來參加法會，這是「世間悉檀」，為了適應印度民俗的方便。信仰與傳說的大乘化，天（神）而是大菩薩的，或表示高深的——遠超過聲聞的境界，或表示大菩薩的方便善巧。這是當時大乘行者的理想與信仰，而不是印度初期大乘，傳宏者與集出者的形象。但理想中、信仰中的大菩薩的方便化度，突破了聲聞佛教，尤其是出家僧伽的謹嚴態度，沒有不可以成為度生的方便。這種理論與信仰，在初期大乘時代，不可能有太多的現實意味，但不斷的起著影響，將使未來佛教，引向一新的形態——「秘密大乘」。撇開這些理想、信仰與傳說，可以反映初期大乘實況的，如說菩薩行，初心菩薩應怎樣修學，以怎樣的身分來修學。初期大乘經中，說到佛與菩薩的「本生」很多，說到最初是怎樣發心，怎樣修行。這雖表現為過去久遠的，但是人間事，從「佛佛道同」的觀點，應該是多少反映了印度大乘初期菩薩行的情形。如說佛滅五百年以後佛教界的情形，這雖表現為未來事，其實正反映了當時佛教界——聲聞與菩薩，菩薩與菩薩間，曾經發生過的實際情形。我以為，將足以反映印度大乘初期實際情形的，分別敘述而加以對比，不但可以理解大乘佛教的實情，更明瞭大乘佛教內部所有的不同特性，初期大乘佛教的多樣性；綜合的說明了，真實存在於印度大乘初期的活動情形。

第二節　初期大乘的持宏者

第一項　出家菩薩與在家菩薩

佛法的修學者，原始佛教以來，有七眾弟子，有出家與在家的差別，對佛法的信解修行，是沒有太多不同的。不過出家的專精修證，比起事務繁忙的在家人，總是要方便得多。釋尊是出家的，弟子們「隨佛出家」的很多，出家僧也就成為住持佛法、宏傳佛法的主體，也就有了「信眾」與「僧眾」的分別。這一事實，一直延續下來。在釋尊時代，如質多（Citra）長者，能為出家與在家人說法，《相應部》中集為〈質多相應〉，共有十經。可見在家弟子，有智慧而能為出家眾說法，是從來就有的，不過佛滅以後，出家為主的佛教強化起來，質多長者那樣的在家弟子，也就少見了。「大乘佛法」興起，可說在家的恢復了佛教原始的地位，不論天菩薩與鬼、畜菩薩，人間的在家菩薩，比釋尊的時代，似乎還要興盛一點。印度「大乘佛法」時代，負起宏傳大乘責任的，在史傳的記錄上，似乎還是不多。如西元五世紀初，法顯在印度所見的，華氏城（Pāṭaliputra）「有一大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷。……舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法，外道不能得加陵眾僧。……婆羅門子（之）師，亦名文殊師利，國內大德沙門，諸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽藍」。羅沃私婆迷（Raivatasvāmin），是在家婆羅門而宏大乘法的；與法顯同時西行的智猛，也見到了這位「大智婆羅門」。羅沃私婆迷的師長——文殊師利（Mañjuśrī），住在僧寺內，是出家的。唐玄奘（西元六二九——六四三）遍遊印度，也見到二位在家菩薩：在磔迦（Takka）國林中，見到一位年老婆羅門，「明中、百諸論，善吠陀等書」。玄奘從他「學經、百論、廣百論」。另一位是：勝軍（Jayasena）論師，「依杖林山，養徒教授，恒講佛經，道俗宗歸，常逾數百」。玄奘從勝軍學了二年的瑜伽學系的經論。在家而弘傳佛法的，這幾位是可信的史實，但並不太多。「初期大乘」的情形，試分別的來敘述。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》：阿彌陀（Amita）佛發心求菩薩道時，是國王出家作沙門的曇摩迦（Dharmākara）；往生阿彌陀淨土的「最上第一輩」，是「去家、捨妻子、斷愛欲行作沙門」的菩薩，中下輩往生的是在家人。出家的不一定往生彌陀淨土，而往生彌陀淨土的最上第一輩人，卻是出家而修菩薩道的。

《阿閦佛國經》：阿閦佛初發心時，是被稱為阿閦（Akṣobhya）菩薩的比丘。阿閦菩薩發願：「世世不常作沙門，世世不常著補衲之衣，世世作沙門以三法衣不具，乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」。這是立願世世出家的菩薩，所以阿閦佛的淨土，「諸菩薩摩訶薩，於阿閦佛所下鬚髮（出家）」。異譯本說：「彼佛剎中諸菩薩眾，在家者少，出家者多」。阿閦佛淨土特重出家菩薩，比彌陀淨土的推重出家菩薩，更進一層！

《般若波羅蜜經》：「原始般若」的說法者，是「無諍三昧人中最為第一」的須菩提；為菩薩們說的般若波羅蜜，是「諸法無受三昧」：這表示了「原始般若」，是從阿蘭若比丘，專精修行的定慧中來的。「中品般若」說菩薩的十地：「四地中應受行不捨十法，何等十？一者、不捨阿蘭若住處；二者、少欲；三者、知足；四者、不捨頭陀功德；五者、不捨戒；六者、穢惡諸欲；七者、厭世間心；八者、捨一切所有；九者、心不沒；十者、不惜一切物。……住五地中，遠離十二法，何等十二？一者、遠離親白衣；二者、遠離比丘尼；三者、遠離慳惜他家；四者、遠離無益談處」。四地與五地菩薩，是重於出家的。

《華嚴經》：〈淨行品〉從在家菩薩行，說到出家菩薩行。廣說出家行，處處「當願眾生」，比在家行，多出十倍以上，這是重於出家行的。〈十地品〉的四地與五地，說到從佛聽法以後，「復於彼諸佛法中出家修道」，與「中品般若」所說的相同。依《華嚴經》說：十地菩薩多作閻浮提王……摩醯首羅天王，多現國王、天王的在家身。然初地說：「是菩薩若欲捨家，於佛法中勤行精進，便能捨家、妻子、五欲，依如來教出家學道。既出家已，勤行精進，於一念頃得百三昧，得見百佛……」。二地也這樣說，不同的是「得千三昧，得見千佛」等。三地以下，簡略的說：「若勤行精進，於一念頃得百千三昧」等。十地菩薩是大菩薩，是「自在示現」的；多作國王、天王，然仍表示了出家修道的優越性。初地頌說：「住此初地中，作大功德王，以法化眾生，慈心無損害。統領閻浮地，化行靡不及，皆令住大捨，成就佛智慧。欲求最勝道，捨已國王位，能於佛教中，勇猛勤修習，則得百三昧，……化百土眾生，入於百法門」。在世間利濟眾生，王法的功德最大，然在智證中，三昧、神通等功德，還是出家的功德大。

《密迹金剛力士經》：密迹金剛力士（Vajrapāṇi），說菩薩與佛的「三密」。然佛在密迹宮中所說的，卻是善惡業報，緣起無我，捨家為道，成無放逸，如實知有無，四法印。依原始教法而開示菩薩道，「捨家為道」，依舊是修行者的要事。末了說：「有二比丘而為法師，一名智寂，二名持至誠」，護持佛的正法，就是佛與金剛密迹力士的前生。

《文殊師利佛土嚴淨經》：經上說：「開士當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」。捨家有十種功德，所以「若有菩薩不捨大乘，慕度眾生，當追樂出家之業」！這是重於出家行，以阿閦菩薩的大願為師範的。

《富樓那經》：在富樓那（Purāṇa）提出的問題中，有「云何樂出家，閑靜修空智」？佛答說：「菩薩摩訶薩能離五欲，常樂出家，心順出家，趣向出家。不貪五欲得出家已，離諸憒鬧，遠處山林，不失善法。菩薩成就此第二法，則能具足一切功德」。那羅延（Nārāyaṇa）法師比丘宏法（彌勒的前生）；長者子摩訶耐摩陀，從那羅延聞法出家，就是橋越兜菩薩的前生。陀摩尸利王子出家作比丘；死後轉生為得念王子，出家作比丘；再轉生為長者子耶舍，出家為比丘；又轉身為王子導師，出家作比丘，以後世世都出家。佛滅後，宏傳佛法的，都是法師比丘。

《法鏡經》：從菩薩的在家行，說到出家行。由於在家生活的不理想，引起厭患情緒而趣向出家，經中有深切的敘述。有五百理家居士發大心，去家為道。

《幻士仁賢經》：幻士得授記，「從佛求出家」，佛命彌勒（Maitreya）為他落髮，並說出家的真意義。

《須賴經》：須賴是一位在家菩薩，引導眾生學佛道。末了，國王發願為「佛比丘僧守園給使」（作「淨人」）；「坐中五百長者、居士、五百梵志、五百小臣，聞王誓願如獅子吼，皆發無上正真道意，一切捨欲，以家之信，離家為道，欲作沙門」；須賴也現了出家相。

《須摩提菩薩經》：須摩提是郁伽長者女，年八歲。說「法無男無女」，以諦語「便成男子，頭髮即墮，袈裟著身，便為沙彌」。

《阿闍貰王女阿術達菩薩經》：阿術達無憂愁王女，年十二歲，難聲聞大弟子，說深法。後來在佛前，「女人變為男子形，復現比丘僧」，與《須摩提經》相同。

《遺日摩尼寶經》：佛依大乘深義，說真沙門法，並巧妙的調伏了增上慢比丘。「爾時，百二十萬人，及諸天、鬼神、龍皆得須陀洹道，千三（二？）百比丘皆得阿羅漢道」。這是菩薩道與聲聞道並暢的經典。

《賢劫三昧經》：經說「了諸法本三昧」。長者子曜淨廣心，見佛聞三昧法，就「不貪居業，出為沙門」，是一切功德莊嚴如來的本生。擇明（普廣意）輪王聽了三昧，也「棄國捨城，不貪四方，除去鬚髮，被法袈裟，行作沙門」。修學「了諸法本三昧」，是通於在家、出家的，但「佛曉了解是三昧定，如吾本學此三昧法，不可居家」。「見六十姟諸佛正覺，各從諸佛所聞是三昧，皆棄捐出家作沙門，普得斯定」。宏傳三昧的，除如來以外，如無量德辯幢英變音法師（大目如來的前生），無限量寶音法師（阿彌陀佛的前生），都是出家的法師比丘。

《寶髻菩薩經》：極妙精進比丘，忍受長期的種種毀辱，終於感化了業首太子。極妙精進比丘，是釋尊的前生。

《寶網經》：佛為寶網童子說六方六佛，「梵天億數，及與童子，……我等末世當為比丘，志強無畏，當以此經，在於郡國、城郭、縣邑，頒宣斯經」。

《文殊師利現寶藏經》：文殊師利教化薩遮尼犍子的弟子們，與大眾到祇園來見佛。薩遮尼犍子來，「時萬二千人與尼犍子俱去，其餘者皆得神通，世尊悉下鬚髮為比丘也。……是萬二千人，皆當於彌勒如來下鬚髮作沙門。……薩遮尼犍子當於彌勒如來作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」。文殊師利的教化，使外道或遲或早的都趣向出家。

《持世經》：王子無量意、無量力，供養佛與比丘僧，然後「於佛法中俱共出家。……佛法末後千歲之中，其二人以本因緣故，復得出家，學問廣博，其智如海」。「寶光菩薩……盡其形壽，常修梵行。……五百世中，常生人間，出家學道」。無量意菩薩「始年十六，出家學道」；值遇二十億佛，都「常識宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」。《持世經》付囑跋陀羅賢護等五百菩薩，及彌勒菩薩，在佛滅後五百歲惡世中，護持宏通，而所說過去事緣，修學與宏傳的，都是出家的菩薩。

《梵志女首意經》：首意女「壽終之後，當轉女身；至八十四億劫，不歸惡趣。供養六萬諸佛世尊，出家為道，志于沙門」。

《心明經》：梵志靜住，「佛即納受以為沙門，鬚髮則除，法衣在身」。

《魔逆經》：文殊依勝義自證說：「吾於諸法不行善哉，亦復不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常處閑靜其心寂寞」，「修四賢聖四聖種止足知節」為善哉。如不從魔教，得二十事，能「逮得經典，至佛大道」。二十事中，有「世世所生常懷道心，當得出家而為沙門，致閑不懅」，也是推重出家菩薩行的。

《海龍王經》：問答菩薩四十九事中，「聞能奉行」，「具出家德」，「離居出家順戒」，「棄於重擔」，「常處樹下」，「樂處閑居」，「而獨燕處」，「離諸諛諂」，「具出家慧」——九事，都是出家菩薩行。無盡福王從佛聽了寶事三昧，「出家為道而作沙門。諸子亦然，皆作沙門。時國人見王棄國，六萬人悉為沙門」。無盡福王是海龍王菩薩的前生。

《慧印三昧經》：慧上輪王從如來聞法，「悕望三昧」，所以「即便棄國，剃去鬚髮，因入深山，受行正戒」。等到佛涅槃以後，「為一切人說（慧）印三昧」：這是阿彌陀佛的前生。「爾時，（輪王的）千子，是（賢）劫得佛。今大眾會於我前者，時皆棄家，悉為比丘」。經說菩薩於未來護法，而法門的傳授，是以出家菩薩為主的。

《諸法無行經》：淨威儀法師比丘，是大乘行人；有威儀比丘，近於聲聞行者。菩薩比丘喜根，是重於實相無所得的；「比丘法師行菩薩道」的勝意，是重於禁戒、頭陀行、禪定的。這二則本生，是菩薩與聲聞，菩薩與菩薩間的不同，反應了佛教界的實際情形。大乘法的宏傳者，都是菩薩比丘法師。

《華手經》：經中所說過去及當時的事緣極多。如聞力輪王從佛聞法，將一切都施佛及僧，「既奉施已，出家為道」，無數人都跟著出家。聞力輪王，是東方轉法輪菩薩的前生。無憂與離憂——二位王子發心，論「真菩提心」，「於安王佛所出家修道」。妙德太子厭離五欲，從安王佛出家，無量數人，及健德王也發心出家，這是釋尊與堅意菩薩的本生。堅眾居士從（佛滅後的守法藏人）聲明法師求法。死後，值大肩佛，「於大肩佛法中出家」。其次，又值遇須彌肩佛，「於佛法中出家」：堅眾居士是錠光佛的前生。得念王子發心出家，克服魔王的誘惑破壞，而「於德王明佛法中出家」。那時，父王也出家，就是釋尊的前生。魔王受得念王子的影響，也真誠出家而免了地獄的苦報。選擇居士出家，修行梵行。選擇童子出家，論「真出家」法。法行王子為父王說治國不清淨。王子出家，王及夫人等也於法中出家。法行王子是釋尊的前生。以上，都是出家的。經中雖也說：利意長者子從妙智法師比丘，聞法發大菩提心；樂法王子求法；乞人選擇從佛發心；樂善長者從違須羅比丘法師聞法供養，都沒有出家，然利意、選擇、樂善，都是從佛與菩薩比丘處聽法的。

《佛昇忉利天為母說法經》：月氏天子，「生兜率天彌勒菩薩所。……彌勒菩薩成正覺時，……捨家之地，離家為道，行作沙門，啟受經法，盡其形壽，常持正法。佛滅度後，而以此法將濟群生」。

《大樹緊那羅王所問經》：寶住三昧所應修集的八十種寶心中，有「常出家寶心」，「聖種少欲知足寶心」，「莊嚴一切頭陀功德寶心」，「獨處寶心」。在戒波羅蜜中，說到「調伏出家，是名為戒」；「堅欲修行，是名為戒」；「決定少欲及與知足，是名為戒」；「樂修頭陀，是名為戒」。三十二菩薩器中，也有「出家是離縛礙之器」，「阿練若處是少事務無惱亂器」。這些，都表示了出家的重要。還有大樹緊那羅王的「本生」：尼泯陀羅轉輪王，供養寶聚如來及菩薩僧，發無上真正道心。「捨於王位，……彼佛法中，剃除鬚髮，以信出家。……寶聚如來初中及後所說諸法，悉能受持」。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家。

《維摩詰所說經》：月蓋王子從藥師佛出家，修菩薩行，是釋尊的前生。

《般舟三昧經》：過去時，「須達長者子聞是（般舟）三昧已，大歡喜，即悉諷受，得作沙門」。過去「閻浮提有比丘高明，名珍寶，是時為四部弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷說是三昧。梵摩達太子……發意求佛道，時與千人俱，於是比丘所，剃頭作沙門。即於是比丘所，從索學是三昧，……自守學，復教他人學」。過去「有比丘名和輪，其佛般泥洹後，是比丘持是三昧」。

《阿闍世王經》：文殊與釋尊的本生：慧王比丘法師，引導小兒離垢王供佛、發心。後來，小兒與「父母及五百人，悉發阿耨多羅三耶三菩心，悉於阿波羅耆陀陀佛所，皆作沙門」。

上面所引的大乘經，或是龍樹論所曾引述的，或是西晉竺法護所曾譯出的，都是初期大乘的聖典。在這近三十部經中，也有泛說菩薩於末世護持，而在佛與菩薩的本生中，所說的菩薩行中，出家菩薩是宏傳佛法的法師。當然，在初期大乘經中，也有推重在家菩薩，在家菩薩而宏傳教法的，如：

《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》：經上說：「在家菩薩是名正士，亦名大丈夫，亦名可愛士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中僊，亦名吉祥士夫，亦名士夫中眾色蓮華，亦名士夫中白蓮華，亦名士夫正知者，亦名人中龍，亦名人中師子，亦名調御者！菩薩雖復在家，而能成就種種功德，常樂利樂一切眾生」。對位登不退轉的在家菩薩，特別給以種種的讚歎；唐譯《大般若經》第四、第五分，也有類似的讚歎。這是「下品般若」，西元七世紀以下的譯本，然在漢、吳、晉及鳩摩羅什譯本，「中品」與「上品般若」各譯本，雖有在家而得不退轉的，卻缺少這一段讚歎，可見是後代增入的。

《法鏡經》：從在家菩薩行，厭惡在家而說到出家菩薩行，末後說：「甚理家郁伽長者報阿難曰：我不以為貪慕身樂，欲致眾生樂故，我以居家耳。又如來者自明，我彼以所受堅固（戒）而居家。彼時眾祐世尊……阿難：於是賢劫中，以所成就人，多於去家開士者。……去家修道開士者，千人之中不能有德乃爾，此理家者而有是德」。郁伽長者在家而修出家戒，功德比出家菩薩更大！這不是泛說一般在家菩薩，而是修出家戒（離淫欲）的在家菩薩。不出家而生活如出家人一樣，這是值得讚歎的。現在家身，攝化眾生的方便，比出家菩薩要廣大得多。《中阿含經》的《鞞婆陵耆經》說：陶師難提波羅，在家而過著出家的生活，得到佛的讚歎。強迫他的好友優多羅童子去見佛、出家，優多羅就是釋尊的前生。這可見在家而出家行的，是一向受到稱歎的。在家而出家行的郁伽長者，值得稱歎，然就全經來說，還是推重出家菩薩的。

《須賴經》：吳支謙初譯。現存曹魏白延，前涼支施崙所譯的《須賴經》；唐菩提流志所譯的，編入《大寶積經》〈善順菩薩會第二十七〉。須賴是舍衛國的貧人，人稱「貧須賴」，所過的生活，與出家人一樣。他每日三次去見佛，「每詣佛時，無數百人常從與俱」。須賴嚴持五戒，過著極貧苦的生活，不以為貧，反以波斯匿王為最貧乏者。佛為須賴授記，法會中出家的極多，須賴也出家為沙門。須賴是在家菩薩，引導大眾來見佛，在傳宏佛法上，仍處於從旁贊助的地位，歸向於出家的佛教。

他方菩薩、天菩薩、夜叉等鬼畜菩薩以外，以在家的「人菩薩」為主體的，也有不少的經典。如《長者子制經》，《須摩提長者經》，《私呵昧經》，《菩薩生地經》：佛為在家弟子說法，聽法後發大心，佛為他們授記。這是從佛修學，沒有宏傳佛法的跡象。如《梵志女首意經》，《幻士仁賢經》，《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，《龍施女經》，《須摩提菩薩經》，末後都從佛出家，也就是歸向出家的佛教。《大淨法門經》，上金光首淫女與畏間長者子，因文殊的教化而悟入，佛為他們授記，也沒有弘傳佛法的意義。有弘法意義的，如《順權方便經》的轉女身菩薩，難問（來乞食的）須菩提，是一位方便善巧化導的大菩薩。佛說：「轉女（菩薩）從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此，欲以開化一切眾生，順權方便現女人身」。與《順權方便經》相同的，是《維摩詰經》。「有國名妙喜，佛號無動阿閦，是維摩詰於彼國沒而來生此」。維摩詰現長者身，方便化導，也責難聲聞十大弟子。《離垢施女經》：波斯匿王女離垢施，責難來乞食的——聲聞八大弟子、八大菩薩，使他們默然無言。然後與大眾見佛，問菩薩行。原來離垢施女的發心，比文殊師利還早得多。《無垢賢女經》：女在母胎中叉手聽經，鳥獸蟲也都在胎中聽經。女生下來，生在蓮華中，是「從東南方捭樓延法習佛所來」的；佛讚他「汝於胞胎，為眾生作唱導」。無垢賢女，離垢施女，轉女身菩薩，維摩詰長者，有以在家菩薩身，攝化眾生，宏傳佛法的意義，但都是乘願再來的大菩薩。

在家菩薩而有傳宏佛法意義的，如《般舟三昧經》，颰陀和（Bhadrapāla，譯義為賢護）為首的八大菩薩，宏持般舟三昧。般舟三昧——觀佛色身的念佛三昧，是佛為賢護說的。佛說：「是颰陀和等（八人）於五百菩薩人中之師，常持中正法，合會隨順教，莫不歡喜」。「颰陀和……和輪調菩薩共白佛言：佛般泥洹去，卻後亂世時，是經卷者，我輩自共護持，使佛道久在。其有未聞者，我輩當共為說教授。是深經世間少有信者，我曹悉受之」。賢護等八大菩薩，受持、傳宏般舟三昧，有明確的文證。《般舟三昧經》以外，說到八大菩薩的，還有《賢劫三昧經》，《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，《八吉祥神呪經》。《八吉祥神呪經》說：「若有急疾，皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩在傳說中，已成為法身大士了。在大乘佛法的開展中，賢護等八大菩薩成為「賢護之等十六正士」，如《持心梵天所問經》，《菩薩瓔珞經》，《華手經》，《寶雨經》，《觀察諸法行經》，《大方廣如來秘密藏經》，《大寶積經》的〈無量壽如來會〉，〈淨信童女會〉，〈賢護長者會〉。從八菩薩而為十六菩薩，暗示了經典集出的先後，在家菩薩的日漸增多。賢護等八大菩薩，依《般舟三昧經》，都是中印度六大城人。大乘經中傳說極盛，每說賢護菩薩等護持佛法；原始的八人說，應有多少事實成分的（不一定是八位，八與十六，都是佛教的成數）！

《般若經》與《華嚴經》的求法故事，都有在家菩薩持法宏法的形跡。《般若經》中，薩陀波崙（Sadāprarudita）是現在大雷音佛所的他方菩薩。從前，薩陀波崙以在家身，勤求佛法。那時，為薩陀波崙說法的，是曇無竭法涌菩薩。曇無竭（Dharmodgata）是眾香城（Gandhavatī）的城主，在高臺上，供養「黃金牒書」的般若波羅蜜；又為大眾說般若波羅蜜。「下品般若」說書寫經卷與供養經卷的功德；曇無竭菩薩的「黃金牒書」，作種種供養，可見書寫經卷與供養的風氣，非常的隆盛！這雖然傳說是過去事，但應該反應了「中品般若」末期，「般若法門」在北方（眾香城就是犍陀羅）宏傳，有在家菩薩法師的那個事實。《華嚴經》的〈入法界品〉，敘述善財（Sudhana）童子向南方求法的歷程。首先參訪的三位比丘，代表了三寶，以下多數是在家的善知識。〈入法界品〉受到菩薩「本生」的影響，是菩薩本生的大乘化。傳說的釋尊「本生」，在修菩薩道時，多數是在家身。還有，大菩薩的方便善巧，在人間，是以不同身分、不同職業，遍一切階層而從事佛法的化導。〈入法界品〉的善知識，都是法身大士的方便教化，充滿了理想的成分。多數是在家菩薩的化導，不可能符合實際。不過這一理想，會多少反應現實的佛教，至少，在家菩薩（並不一切都是在家的）的宏傳佛法，在南印度是曾經存在的。《般若》與《華嚴》的兩大求法傳說，約集成於西元一五〇年前後。

上來詳細的檢討了初期大乘經，可以肯定的說：初期大乘的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人。現在要進一步論究的，是通於在家、出家的「法師」。《道行般若波羅蜜經》卷四大正八．四四三下說：

「若善男子、善女人為法師者，月八日、十四日、十五日說法時，得功德不可復計」！

說法的「法師」，是善男子、善女人。《放光般若經》與此文相當的，也說：「善男子、善女人為法師者，若月十四日、十五日說般若波羅蜜時，……所得功德不可復計」。《法華經．法師品》也說：「若善男子、善女人，於法華經乃至一句，受持、讀、誦、解說、書寫、種種供養」。善男子、善女人，一般解說為在家的善信，所以宏傳大乘的「法師」，或以為在家人多；或以為大乘出於在家人。然「原始般若」，出於阿蘭若行的「諸法無受三昧」。《阿閦佛國經》，阿閦菩薩立願，「世世作沙門」；提到了說法的「法師比丘」。《阿彌陀經》，最上第一輩的往生者，是「沙門」。支讖譯的《阿闍世王經》，說到「明經比丘」；異譯《文殊師利普超三昧經》，作「有一比丘而為法師」，從初期大乘而譯出較早的來看，說傳宏者以在家為多，或出於在家人，是難以想像的。「法師」是漢譯，原語為 dharma-bhāṇaka。bhāṇaka，律典中譯為「唄」、「唄𠽋」，是比丘的一類。上面曾說到：「唄𠽋」是與音聲有關的，傳到中國來，分化為讀誦經典的「轉讀」，歌讚三寶的「梵唄」，宣說佛法的「唱導」。讀誦，歌頌，（唱導）說法，都是「唄𠽋」。南傳《彌蘭王問經》，佛法中有種種不同的比丘，如「說法師，……本生誦者，長部誦者，中部誦者，相應部誦者，增支部誦者，小部誦者」。「誦者」，就是 bhāṇaka（唄𠽋）。「唄𠽋」也可以說法，如《四分律》容許「歌詠聲說法」。但「唄𠽋」的說法，與純正的「說法師」（dharmakathika）不同，如中國講經的「法師」，與連唱帶說的「俗講」不同。在部派佛教的比丘中，有「唄𠽋」一類，讀誦、歌頌或說法（有不許以歌詠音說法的）。唄𠽋比丘，在大乘法中就是「法師」——法的唄𠽋者，「法師」是從「唄𠽋比丘」演化而來的。《般若經》說「善男子、善女人為法師者」，這是《般若經》的通俗化。「原始般若」是智證的「諸法無受三昧」，一般人是難以信受持行的。如「下品般若」〈初品〉，主要是「原始般若」。「釋提桓因品第二」，勸大眾發菩提心，修學般若。但一般聽眾，覺得「須菩提所說所論，難可得解」；「須菩提欲令此義易解，而轉深妙」。於是「塔品第三」到「佐助品第六」，提出了淺易可學的方便：一方面，說般若的現世功德，後世功德，以誘導激發聽眾的信仰與追求。一方面，以聽聞、受持、讀、誦、解說、書寫、供養、（將經卷）施（與）他，正憶念、如說行，為修學般若的方便，也就是聞、思憶念、修的方便。當時，經典的書寫流行，所以有的寫經，供養經典，將經典布施他人；而聽聞、受持、讀、誦、解說、正憶念、如說行，是《阿含經》以來固有的方便。正憶念，如說行，是初學者所不容易修學的，所以「般若法門」的通俗化導，聽聞而外，重視受持、讀、誦、解說（為他說）、書寫、供養了。受「般若法門」影響的《法華經》，也說受持、讀、誦等，被稱為「五種（或說「六種」）法師」。所以「般若法門」的持宏，有淺深二層：淺的重於聞——受持、讀、誦、解說、書寫、供養、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重於思、修——思惟、習、相應、安住、入，經中多稱之為菩薩。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩薩道的。「般若法門」的攝化，以善妙的音聲來讀誦，讓大眾聽（中國稱為「轉讀」）；或以妙音說法（中國稱為「唱導」）；或書寫經卷供養。讀誦、說法、書寫者，稱為「法師」——法的唄𠽋者。「唄𠽋」本是比丘的一類，所以「法師」而通於在家、出家，應該是從比丘「法師」而演化到在家的。「般若法門」初傳，除少數的深忍悟入外，在固有的部派教團中，即使相當同情，也不容易立刻改變，所以大乘初興，菩薩比丘是少數，在僧團中沒有力量，每每受到擯斥，這是大乘經所明白說到的。般若太深，而固有教團中又不容易開展，所以般若行者，在六齋日，展開通俗的一般教化，攝化善男子、善女人。對於讀、誦、解說——攝化一般信眾的「法師」，由於菩薩比丘還少，信心懇篤，理解明徹而善於音聲的善男子、善女人，就出來協助而成為「法師」。在家眾中，也可能有傑出優越的「法師」。信受「般若法門」的善男子、善女人多了，影響固有教團，等到「菩薩比丘」、「菩薩比丘法師」多起來，善男子、善女人，終於又成為大乘佛教的信眾（如婆汰私婆迷、勝軍論師那樣的在家菩薩，到底是絕少數）。

以善男子、善女人為「法師」的「般若法門」，是一般的攝化，不能說「般若法門」是重於在家的。經說受持、讀、誦、解說、書寫、供養時，說善男子、善女人，而深一層說到阿鞞跋致不退轉菩薩，明顯的有出家菩薩。經說阿鞞跋致相，多數可通於在家、出家，但說到「在家（不退）菩薩」，對淫欲有深切的厭患情緒；這是傾向出家的，與《法鏡經》、〈淨行品〉一樣。惡魔說菩薩「有頭陀功德」。惡魔「見菩薩有遠離行」，讚歎他，於「是菩薩從遠離所，來至聚落，見餘比丘求佛道者，心性和柔，便生輕慢」：這是求菩薩道的，有阿蘭若住與（近）聚落住比丘的明證。在論阿毘跋致菩薩時，簡別了不退的在家菩薩，是厭患情欲的（與郁伽長者相同），並明確說到了阿蘭若住與聚落住的菩薩比丘，表示了精勤修持的菩薩，是以出家為重的。以受持、讀、誦、解說、書寫，為攝化善男子、善女人的方便，「般若法門」所倡導的，為多數大乘法門所採用。如《阿閦佛國經》，重於出家的菩薩。末後說：「若有善男子、善女人，諷誦阿閦佛德號法經，聞已即持諷誦，願生阿閦佛剎」；並說到處去求訪，書寫。「其有受是德號法經，當持諷誦，復出家學道離罪」。從在家受持諷誦，到出家修道，是修學的過程。又《阿闍世王經》說：「若男子、女人，……其有諷誦、讀阿闍世品者，若恭（敬）、若（承）事、若諷誦、為一切（人）說」。《伅真陀羅所問如來三昧經》說：「不如男子、女人，奉行菩薩事，而晝夜各三諷誦、讀，若為人說是法中事，其德出彼上」。《維摩詰經》說：「是賢者子、賢者女，受此不思議門所說法要，奉持、說者，福多於彼」。「若賢者子（賢者女）心入是輩經者，當令手得，恣所念取，若念受持如是輩經，傳示同學，廣說分明」。《首楞嚴三昧經》說：「若求佛道善男子、善女人，……聞是首楞嚴三昧，即能信受，心不退沒，不驚不畏，福勝於彼。……何況聞已受持、讀、誦，如說修行，為人解說」！早期傳譯的幾部經，對於發心、聽聞、受持、讀、誦等，都說到了善男子、善女人。這一通俗的攝化信眾方式，似乎一直流傳下來。現代中國佛教的「誦經」——為信眾誦，教信眾自己誦，也還是這一方法的演化而來呢！

第二項　阿蘭若菩薩與塔寺菩薩

「阿蘭若」是遠離塵囂的靜處，也有多數人共住的，但這裡指「獨住」、「遠離行」者，個人或少數人專精修行的。「塔寺」，山林深處也有塔與寺院，但這裡指「聚落」或「近聚落住」的，多數人共住而又近在人間的。「阿蘭若比丘」、（近）「聚落比丘」，佛教界早已有了，「大乘佛法」興起，出家菩薩也就有了這二類，如《法鏡經》所說的那樣。這二類，有不同的特性，阿蘭若菩薩重於修持；塔寺菩薩重在發揚大乘，攝化信眾。「大乘佛法」——求成佛道的菩薩，是多種因素的孕育成熟而開展出來的；開展出來的成佛之道，也就有了不同因素與傾向。學菩薩成佛，是要圓滿一切功德的，但在學者，每因個性（界）不同，興趣（欲）不同，煩惱不同，所受的教化不同，而在菩薩行的進修上，有不同的類型。「中品般若」的〈往生品〉，可說將大乘經所說，綜合類比而敘述出來。龍樹（Nāgārjuna）論中，說到菩薩的不同種類，正寫出了西元二世紀，大乘菩薩的不同類型。一、《大智度論》卷四〇大正二五．三五〇上說：

「菩薩以種種門入佛道，或從悲門；或從精進智慧門入佛道，是菩薩行精進智慧門，不行悲心」。

悲與智，應該是菩薩行所不可缺的，但在實行上，有重悲的，多多利益眾生；有的智慧精進，暫且不行悲心：這是悲行與智慧行二類。二、《十住毘婆沙論》卷五大正二六．四一中說：

「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（的難行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。

菩薩修到不退轉，有二道，難行是菩薩常道，易行是菩薩方便道。易行道是：「念佛」（菩薩）——稱名憶念，恭敬禮拜，及「懺悔、勸請、隨喜、迴向」。《智度論》說：「菩薩有二種：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界」。《智度論》所說的二種，大體上與易行道、難行道相同，是信與悲的二類。三、《大智度論》卷四二大正二五．三六六下——三六七上說：

「有二種菩薩：一者習禪定，二者學讀。坐禪者生神通，學讀者知分別文字，……如是等種種字門」。

《智論》在別處也說：「一者坐禪，二者誦經」。這是重修禪與重聞思的二類。重於修禪的，得種種三昧門；重於學讀的，從文字而入，得種種陀羅尼門。「般若法門」重於聞思（修）慧，所以《大智度論》一再的說：「是菩薩但分別諸經，誦讀、憶念思惟、分別諸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益眾生」；「菩薩先世來愛樂智慧，學一切經書，觀察思惟，聽採諸法，自以智力推求一切法中實相」。專重智慧的菩薩，是「般若法門」開展以來的主流。四、《大智度論》卷五八大正二五．四七二下說：

「是般若有種種門入：若聞持（讀、誦、解說）乃至正憶念者，智慧精進門入。書寫、供養者，信及精進門入」。

《智論》在別處說：「信根多者，憙供養（佛）舍利（塔）；慧根多者，好讀誦經法」：這也是信與智的二類。將上面所說的綜合起來，不出三大類：一、悲增上菩薩；二、信增上菩薩——念佛生佛國，懺悔、隨喜、勸請、迴向，寫經、供養，供養舍利；三、智增上菩薩——聞持、讀、誦、解說、憶念，字門。信增上的念佛，深入的修習念佛三昧；智增上的深入，是（與定相應名）修習、相應、安住、契入，也就是「諸法無受三昧」，或「慧印三昧」、「寶住三昧」等。這三類菩薩行人，出家的都不出「阿蘭若住」與「塔寺住」的兩大類。

悲增上的出家菩薩，如《華嚴經．淨行品》說。菩薩的出家生活，隨時隨處都在「當願眾生」，為一切眾生而發願，表現了出家菩薩的悲願。在出家的生活中，受和上的教誨，「觀塔」、「禮塔」、「旋繞於塔」，是寺塔住的菩薩比丘生活。典型的悲增上菩薩，是釋尊的菩薩本生，為了利益眾生，不惜犧牲（施捨）一切。《彌勒菩薩所問經》說：「我（釋尊自稱）於往昔修菩薩行時，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」；「我以十法（能捨一切）得證菩提」。經上並舉見一切義太子本生，妙花太子本生，月光王本生。釋尊的悲願，如《大寶積經》卷一一一〈彌勒菩薩所問會〉大正一一．六三一中說：

「我於往昔行菩薩道，作如是言：願我當於五濁惡世，貪瞋垢重諸惡眾生，不孝父母，不敬師長，乃至眷屬不相和睦，我於爾時當成阿耨多羅三藐三菩提。……我於今者，以本願力，為如是等諸惡眾生，起大悲心而為說法」。

從釋尊的本生來說，悲增上菩薩多數是在人間的。《大智度論》解經「有菩薩……以方便力不隨禪生，還生欲界——剎利大姓，婆羅門大姓，居士大家，成就眾生故」說：「是菩薩，是業因緣生身（非法身）。……以大慈大悲心，憐愍眾生故生此欲界。…… 生剎利，為有勢力；生婆羅門家，為有智慧；生居士家，為大富故：能利益眾生」。悲增上菩薩，是「人間勝於天上」，願意生在人間的。菩薩多數是人間的導首，以權力、智慧、財富，利益苦難的（人間）眾生。到成佛，（菩薩時也）不願意在淨土，而願在五濁惡世度眾生。不願生天而在人間，不願在淨土而願在穢惡世界，徹底表現了悲增上菩薩的形相！由於「出家菩薩守護戒故，不畜財物」；「出家人多應法施」。所以印度的出家菩薩，悲心增上的，初行如〈淨行品〉的發願，久行就以佛法化導人間，是塔寺住的菩薩比丘。「大乘佛法」，重視菩薩的悲心，然在印度佛教界，不脫原始佛教以來，「信行人」，「法（重智的）行人」的兩大分類，所以大乘信行與智行的法門，得到充分的開展，而現實人間——「業因緣所生身」的悲增上行，不受重視。願生天上而有菩薩的「十王大業」，願遊行清淨佛國去成就眾生，使悲心離開了現實的人間。「大乘佛法」說大悲救濟，如《法華經．普門品》，觀世音（Avalokiteśvara）菩薩能解脫一切眾生所受的苦惱。《華嚴經．入法界品》，也說觀世音菩薩，「成就菩薩大悲行解脫門」。大菩薩的大悲救濟，是偉大的！但法身大士的隨類現身，隨感而應，類似神力的救濟。這是存在於信仰中的，不是印度人間菩薩的悲行。

信增上菩薩，是初期大乘經的一大流。大乘的興起，信心是重要的因素，所以淺深共通的信增上大乘，發展得極普遍。說到信，根本是信三寶，但信佛是最一般的。在初期大乘經中，就是信佛、信法、信菩薩僧。佛的圓滿功德，每依法身大士而表示出來，所以說：「果分不可說，因分可說」；佛與大菩薩，只是程度的不等而已。如《十住毘婆沙論》說「易行道」，先說「應當念是十方諸佛，稱其名號」，又說「復應憶念諸大菩薩」。這樣，大乘的信，不外乎信佛（與大菩薩）、信法。信佛的，是禮拜佛，讚歎佛，供養佛，憶念佛。自佛涅槃以來，佛是見不到了；即使有十方佛，在一般人也是不現見的。為了滿足信心，所以佛舍利塔，佛像，或勝解所成的佛像，成為信佛的對象。佛涅槃後，為佛舍利造塔，風氣日漸普遍，這是部派佛教所共同的，大乘佛教照舊延續下來，不過說得更高大，更眾多，更莊嚴些。「下品般若」〈塔品〉，在佛舍利塔與《般若經》中，取《般若經》而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取經而不取塔，並沒有否定舍利塔的功德。《法華經》說：「若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道」。「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」——這是推重塔的。多寶佛塔涌現在虛空中，佛塔所表徵的，是「正（妙）法常住」，「佛（法身）壽無量」。重佛也就重塔，但並不是化身的佛舍利，如《法華經》說：「在在處處，若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身」。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作為信敬的對象。《法華經》重正法，重法身——法與佛不二，如以經卷與化身舍利塔相比，大概也是取經而不取塔的。《阿闍世王經》說：在菩薩得無生忍、授記的地方造塔，「如舍利無異」，福德比「滿中七寶，上至三十三天，持施與佛」更大。持《阿闍世王經》的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功德更大。這也是說造塔（為法身菩薩造）、持經，維持舊有的造塔，而不用佛舍利，與《法華經》的意義一樣。《法華經》與《阿闍世王經》，都是重「法」的大乘經。

佛涅槃後，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流傳下來。《智度論》說：「信根多者，憙供養舍利」。一般的說，塔與塔寺的佛教，多少是重於事相的，誘發一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世紀，佛像在佛教界流傳起來；佛塔與佛像，為大乘信者所重視。現在約佛像說，如《須摩提菩薩經》說：須摩提女發十問，說到「作佛形像」，「人見之常歡喜」。四種「滿軟妙華，持是供養世尊若塔及舍利」，「常得化生千葉蓮華中，立法王前」。《離垢施女經》中，離垢施女十八問，佛答有：「作佛形像坐蓮華上。又以青紅黃白（四種）蓮華，搗末如塵，具足擎行，供養如來，若散塔寺，……則得化生尊導前」。〈淨信童女會〉中，佛答淨信童女種種問，說到「造立佛像置蓮華座。……黃金嚴佛像，坐寶蓮華座，除眾生憂惱，化生諸佛前」。〈淨信童女會〉是唐代譯出的，然意義與上二經相同。《超日明三昧經》，佛告見正居士說：「有四事常不離佛」，第一事是「常念如來，立佛形像」。佛又為解法長者，說種種供佛所得的不同功德，末後說：「我滅度後，其有供養形像、舍利，德皆如是，稍稍順法，因斯得度無為之道」。從這幾部經所說看來，當時造佛像供養的希望，是蓮華化生，生在佛前，也就是往生十方淨土，見佛聞法。「稍稍順法，因斯得度無為之道」，可見造像的功德，是漸漸的隨順正法，趣向佛道的方便。《華嚴經》說：「見有臨終勸念佛，又示尊像令瞻敬，俾於佛所深歸仰」；「令隨憶念見如來，命終得生其淨國」，意義也是一樣的。見佛像、念佛而死後能夠見佛，不會墮落，正是〈淨信童女會〉「除眾生憂惱」的意思。又說：「彼諸如來滅度已，供養舍利無厭足，悉以種種妙莊嚴，建立難思眾塔廟。造立無等最勝形，寶藏淨金為莊嚴，巍巍高大如山王，其數無量百千億」。這是「不壞迴向」所說，於佛不壞信所起的廣大供養。〈入法界品〉寂靜音海夜神的本生說：「此妙眼女，於彼如來遺法之中，普賢菩薩勸其修補蓮華座上故壞佛像，既修補已而復彩畫，既彩畫已復寶莊嚴，發阿耨多羅三藐三菩提心」。《華手經》說：「菩薩若於四衢道中，多人觀處，起佛塔廟，造立形像，為作念佛功德因緣」。造佛像，念佛，是堅固對於佛的信心，成就發菩提心。初期大乘經所說的造像供養，主要是不退信心，往生淨土見佛，不再憂慮退墮。經上所說，都是為了誘導在家眾，向菩薩道而進修。《法華經》也是佛塔與佛像並重。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩薩比丘，是攝化一般信眾，「異方便」的推行者。佛像的尊重供養，也是舍利塔那樣的，引起了神奇感應的傳說。如《華手經》說：「集堅實世尊，形像在諸塔，隨眾生所樂，微笑現光明。大光普照已，還入於本處。若入頂相中，自知受佛記；若光從口入，知受緣覺乘；光若從臍入，自知受聲聞：彼世尊形像，有是神通力」！佛像能放光，依光明的還入處，知道自己在佛法中的成就，這與佛的舍利，隨人所見的光色不定，而知自己的休咎一樣。《無極寶三昧經》說：「見佛像者為作禮，佛道威神豈在像中？雖不在像中，亦不離於像」；也確認佛像有感應的神德。攝化眾生，成就信心的「異方便」，對大乘佛教的開展，影響力極大，引起神秘的信仰也極深！

佛像，起初是安立在佛塔中的，如說：「或見塔中立佛像」；「形像在諸塔」。佛像與佛塔，都是象徵佛的，作為信仰的對象，佛像與佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的觀行，出現了念佛三昧的法門。「般舟三昧」，通於念一切佛，而著重於念阿彌陀佛，在本書「淨土法門」中，已經說過了。《般舟三昧經》卷上大正一三．九〇六上說：

「菩薩復有四事，疾得是三昧，何等為四？一者、作佛形像，若作畫，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好疋素，令人寫是三昧。三者、教自貢高人，內佛道中。四者、當護佛法」。

修般舟三昧而求速疾成就的，經說有四種四法；上文所引的，是第四種四法。「用是三昧故」——為了要修成這三昧，所以要造佛像或畫像，寫《般舟三昧經》。般舟三昧是觀佛的三昧；造佛像，是為了諦觀佛像的相好。凡是觀佛相不成的，可以觀佛像的相，然後去修習。如《觀佛三昧海經》說：「應當入塔，觀像眉間，一日至三日，合掌啼泣，一心諦觀」。依《般舟三昧經》，修般舟三昧，是通於在家、出家四眾的。比丘觀佛像的，是塔寺比丘（可以入塔觀佛）。《賢劫三昧經》說「了諸法本三昧」，這是一切佛所曾經修習的，經說賢劫千佛的名字。說到「疾逮斯定」的四種四事，第四種四事是：「一曰：作佛形像坐蓮華上，若模畫壁、繒、㲲、布上，使端正好，令眾歡喜，由得道福。二曰：取是經卷，書著竹帛，若長妙素，令其文字上下齊正」。三、誦習通利，四、為人說法。前二事，與《般舟三昧經》相合。元魏月婆首那所譯的〈摩訶迦葉會〉，說到釋尊的本生：「有一比丘，於白㲲上畫如來像，眾彩莊嚴」。大精進菩薩童子，見了佛像，發心出家。「持畫㲲像，入於深山寂靜無人禽獸之間，開現畫像，取草為坐，在畫像前結跏趺坐」。「觀此畫像，不異如來」（但名空寂，無二無別）。「以此智慧，悉見十方阿僧祇佛，聞佛說法」。然後回到村落中，為大眾說法。這也是念佛三昧，但是重智的，在阿蘭若修習。譯出的時代遲一些，與初期塔寺比丘所修，觀佛相好的三昧，略有不同。

依佛塔、佛像——佛而稱名憶念，或觀想以外，信增上菩薩修懺悔、隨喜、勸請——「三品法門」，如本書「懺悔法門」，〈普賢行願品〉所說。這是依佛而修習的，所以說：「應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜迴向」。「菩薩禮佛有三品：一者、悔過品；二者、隨喜迴向品；三者、勸請諸佛品」。這是重信的「易行道」，也是培養信心，引入重悲智的「難行道」的方便。如《十住毘婆沙論》說：「是菩薩以懺悔、勸請、隨喜迴向故，福力轉增，心調柔軟。……希有難事，亦能信受」。「福德力轉增，心亦益柔軟，即信佛功德，及菩薩大行」。「苦惱諸眾生，無是深淨法，於此生愍傷，而發深悲心」；隨悲心而起布施波羅蜜等。龍樹的時代，這一法門是在家、出家所共修的。《智度論》說：「菩薩法，晝三時、夜三時，常行三事」——懺悔、隨喜、勸請。日三時、夜三時——一天六次的修習，在家菩薩如有家室事業的，似乎不太可能！《華手經》說：「菩薩若在居家，受持五戒，常日一食，依於塔廟，廣學多聞，通達諸論，亦應親近諸善知識善能教化是（念佛）三昧者」。修近於出家戒行的在家菩薩，依寺院而住（在聲聞佛教中，是近住弟子），是可以一日六時修行的。約出家菩薩，這是塔寺菩薩，如《寶行王正論》所說。

智增上菩薩，如「原始般若」所說，是阿蘭若比丘所修的「諸法無受三昧」。作為菩薩般若波羅蜜而發展起來，是重慧的「般若法門」。如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八．五六八下、五六九上說：

「若菩薩具足觀空，本已生心——但觀空而不證空，我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心繫於緣中」。

「若菩薩生如是心：我不應捨一切眾生，應當度之。即入空三昧解脫門，無相、無作三昧解脫門。是時，菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故」。

菩薩的般若空慧，是空、無相、無作三三昧。菩薩出發於救度一切眾生的悲願，所以觀空而能夠不證空。也要「不深攝心繫於緣中」，不能過分的攝心而入深定，因為如定力偏勝，會證入實際而退為二乘的。菩薩的深慧，要悲願來助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定與慧均等，才能「得無生忍」。無生法是涅槃異名，通達而不證入，所以稱為「忍」。《般若經》所說的出家菩薩，有住阿蘭若的，也有住近聚落處的。依經上的意思，住在那裡都是可以的，離二乘心及煩惱，是真遠離。不離二乘心的，住在阿蘭若處，還不如聚落住而能離二乘心呢。這是「般若法門」，不重阿蘭若住而深修禪定的明證。初期大乘經的開展，顯然的有重定與重慧的兩大流。「文殊法門」也是重慧的，如《諸法無行經》所舉的本生說：「有比丘法師，行菩薩道，名曰勝意。其勝意比丘，護持禁戒，得四禪、四無色定，行十二頭陀，……讚歎遠眾樂獨行者」。「有菩薩比丘，名曰喜根，時為法師。質直端正，不壞威儀，不捨世法。……不稱讚少欲知足、細行獨處，但教眾人諸法實相」。勝意比丘是重定、重獨住的，喜根是重慧而不重頭陀、阿蘭若行的：《諸法無行經》所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩薩，重於慧悟，深觀法性。為了攝化眾生，利他的宏法方面，是讀、誦、為他解說（寫經與供養，適合於信心多的人），起初也有在家菩薩協助主持。在究明法義方面，有法門的類集，如《寶髻菩薩經》、《持世經》、《無盡意菩薩經》等。類集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重於聞思慧的；依聞思而趣修的，有法義的總持，如四十二字門，八字門，十六字門等。稱為「句」的，有門句、印句、金剛句等。這些，都如上一章〈大乘慧學〉所說。大乘智增上的主流，可說是通於塔寺比丘與阿蘭若比丘，而更重於寺塔住的。住阿蘭若處的，不免有專修禪定的傾向，如上一章〈大乘定學〉所說。定與慧，都是佛法的要行。從前，「尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐摩，偏稱讚滅定」，二人被毘婆沙師評論為：「於文無益，於義無益」。然而大乘「般若法門」，正是特讚般若（慧）的；得無生法忍以前，不許入滅定的。大德法救說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」，與「般若法門」的意趣相符。大乘智增上法門，本是以「諸法無受三昧」為「般若波羅蜜」，般若與三昧不二的，但在發展中，世間事總不免相對的分化：重定的偏於阿蘭若處的專修，重慧的流為義理的論究。

第三節　初期大乘的集出者

第一項　大法的傳出與聲聞教團

初期大乘經，事實上是沒有「集出」的。集——結集（saṃgīti）的原語，是合誦、等誦的意思。對於流傳的佛法，經過大眾的共同審定，公認為是佛法，稱為結集。從初期大乘經所見到的，只是傳出而沒有集出；在流傳中，受到信受者的尊重而保存下來的。可以這樣說，初期大乘經，沒有同時多數人的共同審定，卻經過了先後無數人的探究與發展。

初期大乘經，決不是離開傳統的部派佛教，由不僧不俗的第三集團所闡揚出來。起初是從部派佛教中，傾向於佛德、菩薩行的少數比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面傳出，漸漸的廣大起來。表示這一意義的，是聲聞比丘說大乘法。如「原始般若」，須菩提（Subhūti）為菩薩說般若波羅蜜，可解說為：阿蘭若（araṇya）行者以所修得的「諸法無受三昧」，作為「般若波羅蜜」而傳布出來。《小品般若波羅蜜經》卷九大正八．五七八中說：

「若人以是小乘法，教三千大千世界眾生得阿羅漢證，……是福雖多，不如聲聞人為菩薩說般若波羅蜜，乃至一日，其福甚多」！

佛勸「聲聞人為菩薩說般若波羅蜜」，說破了般若波羅蜜從聲聞傳出的事實。與《般若經》說相同的，如〈富樓那會〉說：「世尊！我從今日，示教利喜諸菩薩眾，令住佛法」。《華手經》中，舍利弗（Śāriputra）也說：「世尊！我從今已（日？），有所說法，先應開演是菩薩乘」；「若聲聞人，能令菩薩住深法藏諸波羅蜜，亦是菩薩善知識也，應當親近供養恭敬」。〈富樓那會〉與《華手經》，聲聞弟子說大乘法，也可以解說為：大乘的誘化聲聞，使聲聞人學習菩薩法，但這兩部經所傳的「本生」，充分說明了聲聞說大乘的意義。如《華手經》說：過去，普守佛滅後，「正法住世滿四千歲，法欲滅時，有一比丘，名曰妙智，利根聰達，多聞智慧。……長者有子，名曰利意，……妙智比丘即時為說菩薩之法。……於後妙智往詣其舍，教化利意父母眷屬，皆令志求無上菩提。……妙智比丘即於彼身而般涅槃」。妙智比丘是以聲聞身而入涅槃的阿羅漢，自己是聲聞弟子，卻為長者子利意，及他的眷屬說菩薩法，使他們發大菩提心。這是正法將滅的時代，不正表示了佛滅五百年，正法將滅，聲聞弟子說菩薩法那個事實嗎？《妙法蓮華經》卷四大正九．二七中——下說：

「佛告諸比丘：汝等見是富樓那彌多羅尼子不！我常稱其於說法人中最為第一。……勿謂富樓那但能護持助宣我法，亦於過去九十億諸佛所，護持助宣佛之正法。……具足菩薩神通之力，隨其壽命，常修梵行。彼佛世人，咸皆謂之實是聲聞。而富樓那以斯方便，饒益無量百千眾生；又化無量阿僧祇人，令立阿耨多羅三藐三菩提」。

妙智比丘是修聲聞道，證阿羅漢果的比丘，怎麼能說大乘法呢？在教理上，這是很難解說的。《法華經》給予解說，如富樓那（Purāṇa）能說菩薩法，這是菩薩而方便示現為阿羅漢的。這一解說，是信仰的，但聲聞傳菩薩法，人間確有這樣的事實。陀摩尸利比丘事，說得更具體了，如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉大正一一．四四五下——四四七下說：

一「彌樓揵馱佛滅後。……是佛出於五濁惡世，如我今也。……百歲之後，……國王唯有一子，名陀摩尸利。……即詣比丘（處），剃除鬚髮，著袈裟，受戒。……獨入山林幽遠之處，精誠一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，於諸法中得智慧眼。……還至本國，到父母所，為說清淨應空、應離諸深妙經。……八萬四千人，……出家之後，皆號陀摩尸利語諸比丘眾。……陀摩尸利比丘，人皆謂得阿羅漢道，非是菩薩」。

二「陀摩尸利比丘臨命終時，願還生此閻浮提內，即得隨願生在王家，名為得念。於彌樓揵馱佛後第三百歲法中出家，……以得陀羅尼力故，先未聞經，能為眾生敷衍廣說，不說前身曾所說者。富樓那！時諸陀摩尸利比丘眾中，深智明利厚善根者，聞得念所說諸經，心皆隨喜，信受恭敬，供養守護得念比丘。其中比丘無有威德鈍根者，頑鈍闇塞薄善根者，聞得念比丘所說新法，不信不受，違逆說過。……時陀摩尸利諸弟子眾，別為二部：一名陀摩尸利諸比丘眾，二名得念諸比丘眾。……得念比丘，人皆知是菩薩，非阿羅漢」。

三「得念比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，隨願得生大長者家，名為耶舍。……於彌樓揵馱佛第四百歲，始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼。陀羅尼力故，能為人說所未聞經。於是得念諸比丘眾，陀摩尸利諸比丘眾，其中厚善根者，得聞耶舍所說諸法，心大歡喜，皆得法樂。……中有比丘頑鈍闇塞薄善根者，……不信不受，違逆毀壞。……諸從耶舍比丘聞法歡喜心信受者，皆為陀摩尸利比丘（眾）、得念比丘（眾）等，憎嫉輕慢，不聽住止，不共讀誦講說經法」。

四「耶舍比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，……復生王家，……字為導師。至年十四，於彌樓揵馱佛法第五百歲，出家學道。是導師比丘，廣誦經書，多聞深入，文辭清辯，善巧說法。……時陀摩尸利、得念、耶舍諸比丘眾，皆來合集，造詣導師，欲共毀破，……不能障礙導師比丘」。

彌樓揵馱佛，生在五濁惡世；「一會說法，八十億比丘得阿羅漢道」，沒有說到菩薩；正法五百年：這一切，都與釋尊化世的情形相近。從陀摩尸利比丘到導師比丘，是同一人而乘願再來的；所說的佛法，實際也是一樣，所以「其中深智依止義者，不隨語言，以依義故，心不違逆」。經上說：到佛法第二百年，佛法僅有出家、剃鬚髮、受戒等形儀。陀摩尸利出了家，在阿蘭若處修得深法，出來為大眾宣說，而成「陀摩尸利比丘眾」一派。一般人以為陀摩尸利是阿羅漢，而不知他是菩薩。所說的深法，似乎是聲聞法，其實是菩薩道——菩薩法還含容在聲聞法中。到佛滅三百年，乘願再來的得念比丘，所說的是菩薩法，大家也知道他是菩薩，這是從聲聞深法而演化出菩薩法的最佳例證。陀摩尸利比丘與得念比丘，所說的實義相同而文句不同，所以隨文釋義的，依義不依語的，就分化為「陀摩尸利比丘眾」、「得念比丘眾」——二部。到佛滅四百年，乘願再來的耶舍比丘，又傳出「所未聞經」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘眾」。舊傳的比丘眾，對「耶舍比丘眾」，「不聽住止，不共讀誦」，諍論相當的激烈！到佛滅五百年，乘願再來的導師比丘，「多聞深入」，「善巧說法」，使舊有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘眾，集合起來，想破壞導師比丘，但「不能障礙導師比丘」。如取意來加以解說：陀摩尸利所說的，是聲聞形式的菩薩內容，與部派佛教的菩薩說相當。得念比丘揭示了菩薩道，雖與聲聞舊說不同，但還不致嚴重的衝突。這如「原始般若」的三乘共學；在十方佛前懺悔的「三品法門」；阿羅漢與菩薩，往生的彌陀淨土與阿閦淨土。與大眾部系的聲聞佛教，雖有點不同，但還不致引起嚴重的諍執。耶舍比丘的時代，大乘者貶抑聲聞，不免引起嚴重的對立。導師比丘時代，大乘興盛了，要障礙也障礙不了。佛法深義是沒有差別的，佛滅以後，大乘從聲聞佛教中演化出來，從《富樓那經》中，可見古人是有這種明確見地的。

大乘經的傳出者，起初從部派佛教中出來。在大乘的開展中，在家菩薩也有傳經的，如漢支讖所譯，《道行般若波羅蜜經》卷四大正八．四四六下說：

「善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，於是中自解出一一深法以為經卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道」。

《道行經》的意思是：善男子、善女人能深入般若波羅蜜的，便能教一切人，為人說法。所說的法，就是「自解出一一深法以為經卷」。善男子、善女人出經，就是在家菩薩傳出經法的意思。與支讖同一學系的支謙，所譯的《大明度經》，也說：「有解明度者，諸經出之」。《道行經》所說，與《文殊般若》所說的：「能如是諦了斯義，如聞而說，為諸如來之所讚歎，不違法相，是即佛說」，意義是相同的。在「般若法門」攝化一般信眾時，善男子與善女人，有為「法師」而為人誦經說法的。所說的法，如與「法相不相違背」，作為經的一分而流傳出來，是可能的事。西元四世紀末譯出的《稱揚諸佛功德經》說：歡喜信受日月燈明如來名號的，「比丘僧中，終不見有。被白衣者，最後末世亦復如是，信樂斯經諷誦之者，亦復少有，百萬之中若一若兩」。在大乘初興時，在家、出家而能信仰的，比傳統的部派佛教，實在是少得很！佛菩薩的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初興時，在家弟子傳出經法，讀誦、解說，應該有事實根據的。等到大乘漸興，出家菩薩多起來，出經與弘持的任務，自然的落在出家菩薩手中。所以《道行般若》的那一段文；其他譯本都沒有；「中品般若」階段，已沒有這一段了。

大乘經傳出，受到傳統佛教的注意，認為不合佛法時，就要指斥為「非佛所說」了。「下品般若」說：「惡魔詭誑諸人作是言：此非真般若波羅蜜，我所有經是真般若波羅蜜」。「惡魔化作沙門至菩薩所，作是言：汝先所聞經、所讀、誦者，宜應悔捨！汝若捨離不復聽受，我當常至汝所。汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭；我所說經，真是佛語」。誹謗《般若經》的，稱之為「魔」、「魔化作沙門」，這是尊重一般比丘，而以反對《般若經》者是例外的。《異部精釋》說：跋陀羅（Bhadra）比丘是惡魔所化的，宣傳「五事」，引起佛教界的諍論。《般若經》稱惑亂正法者為「魔」，正是古代佛教界的習熟語法。以大乘法為非佛說，在初期大乘經中，如《般舟三昧經》說：「其人從持是三昧者所去，兩兩三三，相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」。《超日明三昧經》說：「比丘名曰法樂，……以四阿含而求果證。……法樂比丘所在坐上，聞誦慧般若品，輒誹謗之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」！《華手經》說：「是癡人不肯信受，破壞違逆，便作是言：此非佛語，非大師教」；「是經何故先來無？但是比丘自造作」。〈富樓那會〉說：「是諸人眾，（聞）所未聞法，聞不能信，不樂聽受。若聽不解，心不隨順。聞已違逆破壞出過，而作是言：此非佛語，非大師教。所以者何？我等未曾從師和上聞如是經；又諸長老比丘，亦復不言從師和上展轉所聞」。傳統的聲聞比丘，發覺到大乘不合於傳統的見解，會要求他捨棄異說，如堅持不捨，就要舉行「惡邪（見）不除擯羯磨」，不與他共住。初期大乘經也有擯斥的記錄，如《賢劫三昧經》說：「有法師名無限量寶音。……其餘一切諸比丘眾，悉皆共擯之。時彼法師，不懷怯弱，不貪身命，故復勤精講斯三昧。入於山中，服眾果實」。《華手經》說：「汝觀來世有是顛倒違逆我者，是法中賊，反得尊貴。能說如來正智慧者，反被輕賤，不得住止僧坊精舍」。〈富樓那會〉說：「憎嫉輕慢，不聽住止，不共讀、誦、講說經法」。《佛藏經》說：「我滅度後，分為五部。……爾時，世間年少比丘多有利根。……是諸比丘喜樂問難，推求佛法第一實義。……如是人等，合集一處，共為徒侶，人眾既少，勢力亦弱。舍利弗！爾時我諸真子，於父種族（指佛教僧團）尚無愛語，況得供養、住止塔寺」。《法華經》說：「惡世中比丘，邪智心諂曲，……假名阿練若，好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論義，自作此經典，誑惑世間人。……濁世惡比丘，不知佛方便，隨宜所說法。惡口而顰蹙，數數見擯出，遠離於塔寺（梵文本是「精舍」）」。「不聽住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「擯出遠離於塔寺」：不得住而被擯出的，當然是出家的菩薩比丘。菩薩比丘與聲聞比丘，本來是共住的，但由於宏揚大乘，受到僧團的擯出（《初期大乘佛教之研究》，以為菩薩與聲聞比丘不能共住，是違反這一切經說的）。《佛藏經》是重戒的，與《大方廣三戒經》、〈護國菩薩會〉、〈摩訶迦葉會〉、〈寶梁會〉等相同，傳出的時間要遲一些。大乘比丘「合集一處，共為徒侶」，雖然人眾還是不多，到底已有了大乘僧團的模樣。

傳宏大乘的菩薩比丘，住在傳統的僧團中，不一定受到破壞與擯出。如《法鏡經》，菩薩比丘與律師比丘等共住；錫蘭上座部（Sthavira）的無畏山（Abhayagiri）寺，容許大乘佛教的傳布。但部派中排他性強的，菩薩比丘就不免要受到破壞與擯出。出家的菩薩比丘，怎樣應付呢？《賢劫三昧經》說：「彼法師不懷怯弱，不貪身命，故復勤精講斯三昧。入於山中，服眾果實」，終於得到王族的護持而發揚。《法華經》也說：「為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命，但惜無上道」。「不懷怯弱，不貪身命」，不惜一切犧牲，一心為佛法。在柔和忍辱中，精進不已。《妙法蓮華經》卷五大正九．三七上——中、三八上說：

「又不親近求聲聞——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦不問訊。若於房中，若經行處，若在講堂中，不共住止。或時來者，隨宜說法，無所悕求」。

「若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過，亦不輕慢諸餘法師。不說他人好惡長短，於聲聞人亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美，又亦不生怨嫌之心」。

大乘菩薩對傳統佛教的比丘，保持距離，不與他們共住。依《妙法決定業障經》，《不必定入定入印經》，這是約初修行菩薩說的，怕「引初修行菩薩迴入小乘」。然在反對菩薩比丘的情形下，與聲聞比丘保持距離，也確是減少諍論的方法。菩薩只宣說自己的見解，不說別人經典的過失；聲聞比丘有什麼過失，也「不說他人好惡長短」。「不說人罪」，是菩薩比丘獨特的態度。傳統僧團不容易信受，就多為善男子、善女人說。這樣的處世、用心，專精為佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法雖然傳宏不易，在堅忍為法下，不是傳統佛教所能障礙得了的！

第二項　法門傳出的實況

初期大乘的出現人間，是一向沒有聽說過的，這些初期大乘經，到底是從那裡得來，怎樣傳出的？對於經法的傳出，經中有不同情況的敘述。一、諸天所傳授的：如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉大正一一．四四六下說：

「彌樓揵馱佛所說經，名八百千門，釋提桓因誦持是經。釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法，從忉利天上來下，至其所，為說八百千門經」。

《集一切福德三昧經》也說：「諸有菩薩敬法欲法，若有諸天曾見佛者，來至其所，從於佛所得聞諸法，具為演說」。佛說法時，傳說諸天也有來聽法的。諸天的壽命長，所以在佛涅槃後，或末法中，如菩薩懇切的求法而不可得，諸天就會下來，將所聽聞的佛法，說給菩薩聽，經典就這樣的流傳在人間了。從諸天傳來，部派佛教中也有這樣的傳說，如《順正理論》說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與筏第遮經」。依一般看法，這不過是神話、假託，但在宗教徒的心境中，可能有這種意義的。

二、從夢中得來的：夢相是虛妄的，夢中聞法，是不能證明為佛說的。但在引起夢的因緣中，有「他所引」一類：「若諸天、諸仙、神鬼、呪術、藥草、親勝所念，及諸聖賢所引故夢」。由天仙聖賢力所引起的夢，就有相當事實，這是佛教界所公認的，所以夢中所聽見的，就有佛說的可能。如《海龍王經》說：護天輪王在夢寐中，聽到二偈。後來問光淨照耀如來，如來說：這「是吾所讚」說的。《持世經》說：無量意、無量力二位王子，命終生天，還生人間的大居士家。「至年十六，復夢見佛，為說是五陰、十八性菩薩方便經」。《密迹金剛力士經》也說：意行王子「時臥夢中，聞是四句頌。……聞是一四句偈，化八千人，勸入道意」。這是夢中得偈，又將偈傳出，化導眾生了。

三、從他方佛聞：《集一切福德三昧經》中，佛說過去最勝仙恭敬為法，感得他方淨名王如來現身，為最勝仙說「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩薩恭敬求法，則於其人佛不涅槃，法亦不滅。何以故？淨威！若有菩薩專志成就求正法者，雖在異土，常面覩佛，得聞正法」。十方佛現在，如菩薩專心求法，是會感得他方佛來說法的。這對於印度當時，因釋尊涅槃而無所稟承，是一項有力的信仰。《菩薩藏經》說：法行王子專心求法，感得東方寶藏如來現身，「為說開示八門句法」。《般若經》說：薩陀波崙求般若波羅蜜，在空林中，聞空中發聲說法。薩陀波崙憂愁啼哭，「佛像在前立」，指示去東方參學，當下得種種三昧：這都是從他方佛聞法的意思。

四、從三昧中見佛聞法：《般舟三昧經》說：念佛得「般舟三昧」——「現在諸佛悉在前立」。如四眾弟子念阿彌陀佛，「便於是間坐（座上），見阿彌陀佛，聞所說經，悉受得。從三昧中（起），悉能具足為人說之」。「欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大歡喜」。異譯《大集經賢護分》作：「然後起此三昧；其出觀已，次第思惟，如所見聞，為他廣說」。在定中見佛，與佛問答，從佛聽來的經法，能為他廣說，這就是從三昧得經而傳述出來。《華手經》卷一〇大正一六．二〇三下說：

「菩薩於如來相及世界相，通達無相。常如是行，常如是觀，不離是緣，是時佛像即現在前而為說法。……聞已受持，從三昧起，能為四眾演說是法」。

《華手經》所說的「一相三昧」，是繫念一佛的三昧。一切法無相的「一相三昧」，融合了《般舟三昧經》的「念佛三昧」；對於三昧成就，見佛聞法，與《般舟三昧經》所說一致。在三昧中見佛聞法，「下品般若」的薩陀波崙求法故事，也已說到：「薩陀波崙菩薩住是諸三昧中，即見十方諸佛，為諸菩薩說般若波羅蜜」。後來，如無著（Asaṅga）從彌勒（Maitreya）聞法，而傳出《瑜伽師地論》（〈本地分〉）；秘密瑜伽師，修到悉地成就，本尊（或佛或菩薩或夜叉等）現前，也能問答說法。在初期大乘經中，應該有從三昧得來而傳出的。

五、自然呈現在心中：「陀羅尼」，主要的意思是「持」。念力強，能夠憶持不忘；念力不斷，到下一生也還能憶持。如《持世經》說：「菩薩摩訶薩能得念力，亦轉身成就不斷念」。這是大乘行者，修學廣大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀羅尼的憶持，與世俗的聞持陀羅尼——一章一段的憶持不同，是以簡持繁，豁然貫通，所以或譯為「總持」，如《持世經》說：「能入是法門（不可出門，不可入門，不可歸門，不可說門，畢竟無生門。虛空、無斷、無邊、無量、無際是一切法門）者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」。成就念力的，到了下一生，有從來不忘的；有以因緣引發，得宿命智，恢復了過去所知道的，這就是自然的呈現在心了。《大寶積經》卷四八〈菩薩藏會〉大正一一．二八五中——下說：

「法行童子……出家不久，以宿習故，法（大？）菩薩藏微妙法門，無上深義，自然現前」。

「法勝苾芻大念慧力之所持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前」。

「依法菩薩，……纔出家已，宿習力故，便得成就無間斷念；念力持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前」。

《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉大正一一．四四七上——中也說：

「得念……出家，以其本願宿命智故，諸門句、陀羅尼句自然還得。以得陀羅尼力故，先未聞經，能為眾生敷演廣說」。

「耶舍以本願故，得識宿命。……始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼；陀羅尼力故，能為人說所未聞經」。

在上五類中，夢中得來的，是夢境，少數的一頌二頌，一般是不太重視的。諸天所傳說的，如聽見空中的聲音，不是別人所能聽見，是幻境，神教也有類似的情形。從他方佛聞，從三昧中得來（其實是唯心所現），及因念力、陀羅尼力而自然現前，都是定（境及定慧相應）境。「先未聞經」的傳出，主要是最後一類。在非宗教者看來，這簡直是幻覺，然在宗教領域中，是有相當內容的，與偽造不同。從念力，或體驗到深法而傳出經典，經中還有說到的，如吳支謙所譯《阿難四事經》大正一四．七五七下說：

「沙門、梵志，……或居寺舍，或處山澤、樹下、塚間，皆知宿命，分別真偽，制作經籍，為世橋梁」。

沙門與梵志，指佛教的出家比丘，與在家弟子，都是淨修梵行的。他們得宿命智，所以能「分別真偽，制作經籍」，經典是由他們「制作」而傳出來的。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《小品般若經》說：「多有善男子、善女人，精進不懈故，般若波羅蜜不求而得。……舍利弗！法應爾。若有菩薩為諸眾生，示教利喜阿耨多羅三藐三菩提，亦自於中學，是人轉身，應諸波羅蜜經，亦不求而得」。大乘初興時，大乘經的傳出不多，要求得大乘經，可說是不大容易的。然依經文說，如能精進不懈怠的，般若波羅蜜法門，會不求而自得的。如自己求佛道，也勸發人求無上菩提，那麼到下一生，與波羅蜜相應的大乘經，也會不求而得的。到底是怎樣的「不求而得」，雖經說不明，但大抵與〈菩薩藏會〉、〈富樓那會〉的「自然現前」相同。這是對於大乘深經傳出最忠實的記錄！《小品般若經》的古譯，漢支婁迦讖（Lokakṣema）所譯《道行般若波羅蜜經》卷四大正八．四四六下說：

「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，會復自得」。

「舍利弗問佛：從是波羅蜜中，可出經卷耶？佛語舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，於是中自解出一一深法以為經卷。（「何以故」）」？

「舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道。是善男子、善女人，自復學是法；用是故，所生處轉得六波羅蜜」。

比對二種譯本，「漢譯本」多了佛答舍利弗（Śāriputra）一段。這一段，正說明了深入般若波羅蜜的，能從中傳出一一深法為經卷。初期大乘經，是這樣傳出來的，與《阿難四事經》的「分別真偽，制作經籍」，意見完全相合。

在佛與菩薩聖德的信仰中，經修持而呈現於自心的——法法不二，不落言詮的理境，或佛像現前等事相，表現為文句而傳出來的，初期的大乘教徒，確信為「是佛所說」的，受到了部分傳統佛教的反對。當時，經典的書寫開始流行，所以「下品般若」中，在讀、誦以外，提倡寫經、供養，以促進法門的流通。初期大乘經是怎樣傳出的，經典自身本有明確的表示，但書寫傳出的經典多了，而這些都不是初期結集所說到的，不免引起部派佛教的責難，所以大乘教徒有了新的解說。如《龍樹傳》說：「雪山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經與之」。又說：龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，「得諸經一箱」。這是說大乘經是從藏在佛塔中、龍宮中而取得的。《大智度論》也傳說：「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」。這些傳說，表示了書寫經典的流傳以後，為了應付反對者「非佛說」的呼聲，大乘教徒放棄了初期大乘經中，關於「大乘經是佛說」的立場，而採取適應世俗的解說。這種見解，《般舟三昧經》卷中大正一三．九一一中已這樣說：

「現世於此受我教，分別供養是舍利。安諦受習佛所化，皆悉諷誦有所付，著於塔寺及山中，若付天龍乾陀羅，各各轉授經卷已，壽命終訖生天上」。

宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯《菩薩行方便境界神通變化經》說：「阿闍世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。於金葉上書此經王，并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……爾時，因陀舍摩法師，從於寶箱出此經已，安置北方多人住處。此經又無多人識知，……此經多隱在箱篋中」。經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，與《般舟三昧經》的解說相同。後起的南天鐵塔說，也只是這類傳說的延續。有了書寫的經典，從古舊的寺塔中發現出來，是偶有可能的事實。但將一切大乘經，解說為早已有之，藏在天上、龍宮、古塔，再流傳到人間，不是合理的解說。大乘經怎樣的傳出？應依初期大乘經自身所表示的意見去理解！

初期大乘經的傳出情形，在中國古代，倒有過類似的。如明成祖后——大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，夢見觀音菩薩，引入耆闍崛山菩提場，口授《第一希有大功德經》，經文有很多的咒語。醒來，把經記錄下來。並在永樂元年（西元一四〇三），寫了一篇經序，記述誦經免難的事實。永樂五年（西元一四〇七），皇太子高熾、漢王高煦、趙王高燧，都寫了一篇後序，這是夢中得經的事。

類似天神傳授的，如僧祐《出三藏記集》卷五大正五五．四〇上——中說：

「寶頂經一卷，……序七世經一卷。右二十一種經，凡三十五卷。……齊末，太學博士江泌處女尼子所出。初，尼子年在齠齓，有時閉目靜坐，誦出此經。或說上天，或稱神授。發言通利，有如宿習，令人寫出，俄而還止。經歷旬朔，續復如前。京都道俗，咸傳其異。今上勅見，面問所以，其依事奉答，不異常人。然篤信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗許。後遂出家，名僧法，住青園寺。……此尼以天監四年三月亡」。

齊江泌的女兒尼子，「篤信正法，少修梵行」，是一位虔誠的佛弟子。從九歲——永元元年起，尼子就會「閉目靜坐誦出」。「或說上天，或稱神（天）授」。等到停止了，就與常人一樣，不會誦出。「今上」——梁武帝曾特地召見，當面問他誦出的情形。天監四年——十六歲，他在「臺內（即宮城內）華光殿」，誦出了一卷《踰陀衛經》。這是真人真事，不可能是偽造的。我以為，這是大乘經所說「天授」的一類。僧祐以為：「推尋往古，不無此事，但義非金口（所說），又無師譯，（寫出者）取捨兼懷，故附之疑例」。僧祐並不否定這一事實，但依世俗的歷史觀點，總覺得這不是佛說的，又不是從梵文翻譯過來的，所以只能說是「疑經」，不能作為真正的佛經，那裡知道初期大乘經的傳出，也有這樣傳出的呢！

大乘在不同情況下傳出來，然經典的成立，尤其是文句繁長的經典，都經過了複雜的過程而形成的。如「般若法門」，根本是「諸法無受三昧」，直示菩薩不可得，般若不可得。然在傳授中，已有了兩個不同的傳授；又有「一切處、一切時、一切種不可得」——菩薩不可得，般若不可得的教授。法門的傳授，每附以解說，後來就綜合為一。如般若極深，不容易了解，為了傳布，以讀、誦、解說、書寫等為方便。說信受持經的德，毀謗的過失。在長期流傳中，這些，連般若流行到北天竺，也都集合為一。所以法門在流傳中，當時的情形，解說，故事（譬喻）等，都會類集在一起，文句不斷的增廣起來。有人將流傳中纂集成部，決不自以為創作的，作偽的。當然，纂集者刊定、編次，是必要的。所以說：「皆知宿命，分別真偽，制作經籍，為世橋梁」。

第四節　大乘是佛說

論到初期大乘經的傳出，自然要論到「大乘是否佛說」。依一般的意見，釋迦佛說的，是佛說，否則即使合於佛法，也是佛法而不是佛說。這是世俗的常情，不能說他是不對的。但在佛教中，「佛說」的意義，與世俗所見，是不大相同的。「是佛說」與「非佛說」的論諍，部派佛教時代，早就存在了。如《順正理論》說：「諸部（派）經中，現見文義有差別故；由經有別，宗義不同。謂有諸部誦七有經，彼對法中建立中有；如是建立漸現觀等。讚學、根本、異門等經，說一切有部中不誦。撫掌喻等眾多契經，於餘部中曾所未誦。雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別」。由於各部的經有多少，相同的也有文句上的差別，成為分部的主要原因。自部所誦的，當然「是佛說」；如自部所不誦的經，不許可的義理，就指為「非佛說」。例如說一切有部（Sarvāstivāda）獨有的《順別處經》，經部（Sūtravāda）指為「非聖所說」。分別說部（Vibhajyavāda）系的《增壹阿含》中，有「心本淨，客塵煩惱所染」經，而說一切有部是沒有的，所以說：「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。這是早已有之的論諍，所以要討論「是佛說」與「非佛說」，應該理解佛教經典的特性。釋尊說法，當時並沒有記錄。存留於弟子內心的，只是佛說的影象教。領受佛說，憶持在心，依法修行，而再以語言表示出來，展轉傳誦：這是通過了弟子們內心的領解，所以多少會有些出入。佛滅後的「原始結集」，是少數長老的結集，經當時少數人的審定而成立，這是通過結集者的共同意解而認可的。如不得大眾的認可，如阿難（Ānanda）傳佛「小小戒可捨」的遺命，雖是佛說，也會被否決，反而立「訶毀小小戒」的學處。原始結集的「法」，是〈蘊相應〉、〈界相應〉、〈處相應〉、〈因緣相應〉、〈諦相應〉、〈道品相應〉，所以稱為「相應修多羅」。不久，又集出「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」。以上一切，大體與《雜阿含經》相當。到佛滅百年，傳出的經典更多，在固有的「相應」以外，又集成「中」、「長」、「增壹」，這四部是一切部派所公認的。當時，各方面傳出的經典極多，或說是從「佛」聽來的，或說從「和合眾僧多聞耆舊」處聽來的，或說從「眾多比丘」聽來的，或說從「一比丘」聽來的。對傳來的種種教說，到底是否佛說，以什麼為取捨的標準？赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）說：「依經，依律」。法藏部（Dharmaguptaka）說：「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法性。修多羅相應與不越毘尼，是與原始集出的經律相順的；不違法性，重於義理（論證的，體悟的），也就是「不違法相性，是即佛說」。這一勘辨「佛說」的標準，與非宗教的世俗的史實考辨不同，這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩，經多數人的共同審核而決定的。所以「佛說」，不能解說為「佛口親說」，這麼說就這麼記錄，而是根源於「佛說」，其實代表了當時佛弟子的公意。已結集的，並不等於「佛說」的一切，隨時隨地，還有新的教說傳出，彼此所傳及取捨不同，促成了部派的不斷分化。自宗的「是佛說」，與自部大有出入的，就指為「非佛說」。《阿含經》以外，由於「佛涅槃後對佛的永恒懷念」，是佛教界所共同的，所以傳出了「菩薩譬喻」，「菩薩本生」，「佛譬喻」，佛「因緣」。傳說在佛教界的，雖因時因地而有多少不同，而大體上是共同承認的，也就都是「佛說」的。這裡面，孕育著佛菩薩——大乘佛教的種種特性。在部派中，阿毘達磨論也認為「是佛說」的。如《發智論》是說一切有部的根本論，傳說為迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）造的，而《發智論》的廣釋——《大毘婆沙論》卻說：「問：誰造此論？答：佛世尊」。為了成立「阿毘達磨真是佛說」的權威性，《順正理論》作了冗長的論究。銅鍱部的七部阿毘達磨，依覺音（Buddhaghoṣa）《論事》注，除《論事》以外，是佛在忉利天上，為佛母摩耶（Māyā）說的。「是佛說」的經、律、論，從佛滅以來，一直是這樣的不斷傳出。西元前後，大乘經開始傳出、書寫，與部派佛教聖典的寫出同時。富有特色的大乘經，與傳統佛教的一部分，出入相當大。部派佛教者，忽略了自部聖典「是佛說」的意義；誤以自部的聖典，都是王舍城（Rājagṛha）結集的，這才引起了「大乘非佛說」的諍論。其實，一切佛法，都代表了那個時代（那個地區、那個部派）佛教界的共同心聲。嚴格地說，從非宗教的「史」的立場，論辨大乘是否佛說，是沒有必要的，也是沒有結論的。因為部派佛教所有的聖典，也不能以釋迦佛這麼說，就這麼結集流傳，以證明是佛說的。

「不違法相，是即佛說」，本於「佛語具三相」，是結集《阿含經》所持的準繩。如《成實論》卷一大正三二．二四三下說：

「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比毘尼中說：佛法名佛所說，弟子所說，變化所說，諸天所說。取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。

《成實論》是一部容忍大乘的聲聞論典。從《阿含》及《毘尼》所見，有佛說的，有（聲聞）弟子們說的，有諸天說的，也有化人說的。但「聲聞及天神等皆傳佛語」，他們只是傳述佛所說的，所以概括的說，一切都是佛說。《成實論》的見解，與大乘經的見解一致，如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八．五三七中說：

「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者，能證諸法相性；證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。

弟子們所說的法，不是自己說的，是依於佛力——依佛的加持而說。意思說，佛說法，弟子們照著去修證，悟到的法性，與佛沒有差別，所以說是佛力（這是佛加持說的原始意義）。龍樹（Nāgārjuna）解說為：「我等當承佛威神為眾人說，譬如傳語人。……我等所說，即是佛說」。弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。這譬如從根發芽，長成了一株高大的樹，枝葉扶疏，果實纍纍，當然是花、葉從枝生，果實從花生，而歸根究底，一切都從根而出生。依據這一見地，《諸法無行經》說：「諸菩薩有所念，有所說，有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切諸法，皆從佛出」。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》說：「能如是諦了斯義，如聞而說，為諸如來之所讚歎；不違法相，是即佛說」。《海龍王經》說：「是諸文字，去來今佛所說。……以是之故，一切文字諸所言教，皆名佛言」。《發覺淨心經》說：「所有一切善言，皆是如來所說」。所以依大乘經「佛說」的見解，「大乘是佛說」，不能說「是佛法而不是佛說」！

初期大乘經的傳出者，編集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲願的；或重佛，或重正法，或著重世俗的適應；或重理想，或兼顧現實；更通過了傳出與編集者的意境，所以內容是不完全一致的。長期流傳中的「佛說」，世俗神教的適應，誤解或誤傳，也勢所難免。所以說：「分別真偽，制作經籍」。好在早期結集的聖者們，對一切佛說，知道不同的理趣：有「吉祥悅意」的「世間悉檀」，「破斥猶豫」的「對治悉檀」，「滿足希求」的「為人生善悉檀」，「顯揚真義」的「第一義悉檀」。對不同性質的經典，應以不同宗趣去理解。初期大乘經也說：「若人能於如來所說文字語言章句，通達隨順，不違不逆，和合為一；隨其義理，不隨章句言辭，而善知言辭所應之相。知如來以何語說法，以何隨宜說法，以何方便說法，以何法門說法，以何大悲說法。梵天！若菩薩能知如來以是五力說法，是菩薩能作佛事」。「五力」，大體與「四悉檀」（加大悲）說相順。如能正確的理解「四悉檀」，善知如來「五力」，就能正確理解一切「佛說」。了義或不了義，如實說或方便說，曲應世俗或顯揚真義，能正確的理會，那麼無邊「佛說」，適應一切而彰顯正法。所怕的，以方便為真實，顛倒說法，那就要掩蔽佛法的真光了！

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