说一切有部为主的论书与论师之研究

序

民国三十一年，我在战乱声中，写了一部《印度之佛教》。那时，我住在深山古寺——四川合江县的法王寺。仅凭寺里的一部龙藏，没有什么现代的参考书，写出这么一部——使人欢喜，使人苦恼的书。现在回忆起来，真有说不出的惭愧，说不尽的安慰！这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人愿意出钱，我都辞谢了说：我要用语体的，引证的，重写一部。

现在来看这部《印度之佛教》——二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光采。否则，正确的叙述，也不外乎展转传抄而已。我的根本信念与看法，主要的有：

Ⅰ佛法是宗教。

佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。

中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示「人生佛教」以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

Ⅱ佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。

佛法是一切人依怙的宗教，并非专为少数人说，不只是适合于少数人的。所以佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。

Ⅲ佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性——这所以名为「方便」。所以，佛的说法立制，如以为「地无分中外，时无分古今」而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。

Ⅳ佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。尽管「法界常住」，而人间的佛教——思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。

「由微而著」，「由浑而划」，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。

佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！

Ⅴ印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说「愈古愈真」，更不同情于「愈后愈圆满，愈究竟」的见解。

Ⅵ佛法不只是「理论」，也不是「修证」就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。「说大乘教，修小乘行」；「索隐行怪」：正表示了理论与修证上的偏差。

Ⅶ我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循。所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（太虚大师于民国十八年冬，讲〈研究佛学之目的及方法〉，也有此意见）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。

Ⅷ治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！

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一个战乱流动的时代，一个不重研究的（中国）佛教，一个多病的身体：研究是时断时续，而近于停顿。宏法，出国，建寺，应酬，尽做些自己不会做、不愿做的事！民国五十三年初夏，决心丢下一切，重温昔愿。「举偈遥寄，以告谢海内外缁素同道」：

《印度之佛教》的重写，决定分写为多少部。记忆力衰退了，接触的问题却多了。想一部一部的写作，无论是体力、学力，都是不可能完成的！然而世间，有限的一生，本就是不了了之的。本著精卫啣石的精神，做到那里，那里就是完成，又何必瞻前顾后呢？佛法，佛法的研究，复兴，原不是一人的事，一天的事。

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印度一千多年的佛教史，从内容，从时代佛教的主流，都可分为三类：「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」——三个时代。在经论中，没有大、小对立的；没有显、密对立的；通称为「正法」，或「法毘奈耶」的，可称为「佛法时代」。这里面，有一味和合时代，部派分立时代。对于这一部分，这一时代的印度佛教，想从五个问题去研究叙述：

佛陀及其弟子

圣典之结集

佛法之次第开展

说一切有部为主的论书与论师

部派佛教

我在香港时，就开始撰写《西北印度的论典与论师》。民国四十一年秋，从日本回台湾时，带回了一部日译的《南传大藏经》。我想参阅一下南传的论书，而推求上座阿毘达磨的初型。但在多病多动的情形下，一直搁置下来。民国五十三、四年，才将《南传大藏经》翻阅一遍。阿毘达磨的根本论题与最初论书，与昔年所推断的，几乎完全相合。去年，移住报恩小筑，这才重行著手写作；除改写过去的部分外，共为十四章，改名为《说一切有部为主的论书与论师之研究》。

现在虽不同于从前的深山古寺，但研究对象，仍为藏经：《大正藏》（引文简称「大正」）；《南传大藏经》（引文简称「南传」）。近代的作品，我所见到的，有吕澂〈阿毘达磨泛论〉；木村泰贤《阿毘达磨论之研究》；福原亮严《有部论书发达之研究》。知道椎尾辩匡有《六足论的发达》，宫本正尊有《譬喻者大德法救童受喻鬘论之研究》等，都无从看到。孤陋寡闻，说来真是见笑于方家的！但一切，都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样，也就不免「敝帚自珍」了！

本书的刊行，常觉法师负责代为校勘，宏德居士予以经济上的支持，是我所深为感谢的！

惟愿三宝的恩威护持，能有进一步写作的机缘！民国五十六年十月十日。

印顺序于台北之报恩小筑。

第一章　序论

第一节　论书在全体佛教中的意义

第一项　论书在圣典中的特殊性

一切佛法，略可分为「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」——三类。其中「佛法」的初期圣典，通例分为三藏：经藏（素怛缆），律藏（毘奈耶），阿毘达磨藏。阿毘达磨藏，也称为论藏。经藏是：释尊本其菩提树下，现觉到的甚深法性，适应有情而方便开示。佛的开示，教授，是以圣道为中心，而引人趣向解脱的。佛的教说，经展转传诵、结集而成的，称为（契）经。律藏是：佛为出家弟子，组成僧伽。为了保持内部的健全，能适应社会，受到社会的尊重，所以制立与法相应的学处（戒）、制度，将僧众的一切生活，纳入集体的轨范。这些僧伽的法制规章，次第纂集完成的，就是律藏。经与律，大概的说，是根源于佛的教说，佛的创制，而由佛弟子渐次集成。现存的经、律，已经过改编、增补，文义上大有出入，带有浓厚的部派色彩。但形式与内容，到底是大部分相同。这是一切部派所公认的，所以可论断为部派分立以前所集成的；完成的时间，应为西元前三〇〇年。

阿毘达磨藏的情形，与经、律不同。这是以集成的契经为对象，而有所分别、整理。经是应机说法的，论是就事分别的。经是一一经别别宣说的，论是一一法详为论究的。经是重于随机的适应性，论是重于普遍的真实性。经是表现为佛（及大弟子等）的开示、问答，所以大体能为僧伽所尊重；论是作为佛弟子的撰述，由于部派的传承不同，不免互相评论。所以经藏与律藏，代表了佛法的一味和合时代；论藏代表了佛法的部派分立时代。当然，这只是大概的分别而已。

阿毘达磨论书的性质，显然是不同于经（律）藏的。论书的研究，当然也有不同于经、律的特殊意义。首先，在初期圣典中，应重视阿毘达磨论书所有的特殊性。阿毘达磨所以能独立发展，终于成为大流，与经、律鼎立而三，而有后来居上的优势，这是研究阿毘达磨论所应特别重视的。有些学者，重视佛陀以来，论议分别的学风，以此为阿毘达磨的根源，从分别解说去理解阿毘达磨。分别论议的学风，当然是阿毘达磨成立的有力因素。但仅是分别解说，是不会形成阿毘达磨式的论书的。在本书的研究中，认为论书是以经藏的集成为前提的。经藏的众多教说，或大同小异而过于繁复、杂乱；或因过于简要而意义不明显；或因对机不同，传说不同，似乎矛盾。对于这样的契经，需要简单化，明确化，体系化，于是展开一项整理，分别，抉择，组织，阐发的工作。先是集取中心论题，类集一切法义；以法为主，而进行分类的，综合的，贯通的，深入的论究。化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，抉择佛法的真实义。使佛法事理分明，显而易见。论书是出发于分别经法，整理经法，抉择经法；所以在论书的进展中，终于提出了基于哲理基础的，佛法的完整体系。由于师承不同，论师的根性不同，论理方法不一致，所以论书与部派的分化相应，而大大的发达起来。惟有重视论书体裁、方法等特殊性，才能理解论书，是符合佛教界自身的要求而发达起来的。

第二项　论书与部派教义的发达

说到部派思想，一般依据汉译的《异部宗轮论》，或南传的《论事》，总是以为：大众部（Mahāsāṃghika）这样说，说一切有部（Sarvāstivāda）那样说；对于某一部派的教义，误解为一开始就是这样。当然，如大众部、分别说部（Vibhajyavādin）、说一切有部、犊子部（Vātsīputrīya）等根本部派，在发展完成时，思想定型，确如《异部宗轮论》等所说，不可能再有太大的变化。然这些根本部派，在起初分立成部时，决不能以发展完成的思想去理解的。这在说一切有部的论书研究中，可以充分的明白出来。例如「说一切有部有四大论师」，而四大论师中的法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva），属于说一切有部，而思想显然近于经部（Sūtravādin）。经部正是从说一切有部中分离出来：这可知说一切有部中，早就存有不同的思想系统。《异部宗轮论》所说的说一切有部宗义，只是说一切有部中，居于主流地位的阿毘达磨论师，也就是毘婆沙师（Vibhāṣika）。依这一意义去理解：大众部与上座部（Sthāvira）的分立；上座部中分别说部的脱出，说一切有部与犊子部的分立，起初都只是由于某些问题，某些根本理论的不能和合，而形成分立。一般法义，彼此间的差异，是并不太大的。如犊子部与说一切有部，《大毘婆沙论》就说：「若六若七与此（有部）不同，余多相似」。起初，彼此的差异并不太大；分立以后，自部（尤其是大部派）内却存有不同的意见。这样，在部派的发展中，「由浑而划」，「由微而著」，对立的部派，固然发展到种种异义的对立；自部也不断分化，成为不同的部派。依《异部宗轮论》等，发见某些问题，上座部的支派，同于大众部，而大众部的支派，反而与上座部派相同。这似乎希奇，其实正说明了：大众部与上座部初分时，某些问题，可能还没有存在，还没有被重视，或者这些并非分部的主要问题。所以，从论书去理解部派佛教，就会知道每一部派教义的次第发展性。部派佛教的研究，应重视分立的主要问题。把握部派的主要异义，顺著思想开展的自然倾向，也就容易理解其他的论义了。而且，还能进一步的，发现一味和合的时代，佛教界早有不同的见解存在了。

第三项　论书与论书的作者——论师

佛陀时代的佛教，佛与弟子们，有人物，有时间，有地点，有事实。虽然现存的记录（经与律），也不免有些传闻失实，但佛陀时代的佛法，充分说明了人间佛教的历史性，具有人间的真实感。一向不重视历史的印度，在佛法初期的宏传中，无论是佛法上的师承，政治上的传承，都有近于事实的记录。到阿育王（Aśoka）时代，才奠定了印度编年史的基石。

印度文化的固有传统——婆罗门教，是一种国民的宗教，是从古传来（当然也是发展所成）的神教。这种神教，缺少个人的特性与活动，以神话及传说来代替历史。神教的教仪与教理，可说是一般人宗教意识的共同表现。加上印度人的特性，漠视历史的重要性，所以印度的历史，每陷于无从说起的状态。佛法虽并不如此，但在印度固有文化的熏习中，渐为传统的习性所融化，失去了佛陀时代，一味和合时代，人间现实的历史性。史的观念，由模糊而逐渐忘却。大乘佛法的出现，传诵者与集出者，都是无可稽考的。有些大部的经典，却不见有现实人间——时、地、人、事的痕迹。这也是当时佛教界（部分的）共同佛法意识的表现，确信为佛法的真实是这样的。在佛教史中，从大众部学系到大乘佛法，不能不说是最模糊的一页！好在阿毘达磨论师们，尤其是南传锡兰岛国的铜鍱部（Tāmraśāṭīya），北传罽宾山区的说一切有部，有论师著作的论书（大乘佛法，也还是亏了大乘论师的造论，而明了大乘佛教史的部分），使印度——「佛教祖国」的无历史状态，得到部分的改善。又由于经、律、论的传译者，由印度及西域到我国来；我国的求法高僧，也巡历印度，而报告当时的佛教情况。这样，我们对于印度的佛教史，才能得到部分的知识。所以论书的研究，对印度佛教与中国佛教有深切关系的——说一切有部的论书，不能忽略了论书的作者——论师。本书以「论书及论师」并论，就是重视了这一意义。

第四项　论书在「佛法」与「大乘佛法」间的意义

佛法，根源于佛陀的自证，由自证而发为化世的三业大用，具体表现于僧团中，影响于社会，而成为觉化人间的佛教。在佛陀化世四十五年（或说四十九年）中，所开展的佛教具体活动，就是以后一切佛法的根源。佛法，是从此而适应，开展，扩大，延续下来的。佛法在人间，是一种延续、扩展中的真实存在。要从延续、扩展中去理解佛法，而不能孤立的，片面的，根据一点一分，而以为佛法的真实如此。

在佛法的延续扩展中，部派佛教是有重要意义的。部派的显著分化，约在西元前三〇〇年。前为佛法的一味和合时代，后为佛法的部派时代。部派佛教，一直延续下来；在锡、缅、泰等国家，一直延续流行到现在。但在印度佛教史上，到西元五〇年顷，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法时代。所以佛法的部派时代（约西元前三〇〇——西元五〇），是上承一味和合的佛法，下启大乘佛法。论书是部派时代的产物，对此承先启后的发展过程，应有其重要的贡献与价值。

在过去，一分大乘学者，轻视部派佛教，以初期的圣典——经、律、论为小乘。不但自称为大乘，还以为大乘别有法源（别有大乘法体）。一分部派佛教者，不能认清自身的部派性，以原始佛教自居，或诽拨大乘为非佛说（非佛法）。这种片面的武断论调，现在已逐渐的消失了。欧西及日本学者，对初期经典的研究，在资料的类集整理方面，运用近代治学的方法方面，都有良好的成就。论究根源的佛法，一分学者所用的方法，大致是：阿毘达磨论，不消说是部派时代的作品。《阿含经》，也因为部派间的多少不同，而不被信任。以为九分教是早于《阿含经》而成立的，但其中也有新的、古的。这样一分一分的摆脱，最后总算还找到了一些偈颂，或简要的经句。但这仅有的有限经偈，有以为还不能依文解义，要经过自己的论理去成立。有的以自己熟悉的西洋哲学，进行解说一番。他们以为这就是研究到根本的佛法了。然而，佛陀四十五年间开展的佛法，真的就是这一些些吗？这样的研究，似乎是用客观的治学方法；而得到的结果，几乎是充满了主观的成见。割弃无边佛法，而想从一些些经偈中，让自己自由发挥其高论，这与大乘别有法源论者，相去能有多少呢！

佛陀开示、制立的佛法，早是一种人间的，具体的佛教活动。必须从佛教的完整发展过程中，去理解一切。以前观后，察其发展的所以别异性；以后观前，推究其发展分化的可能性。以部派佛教来说，理解他多边的发展倾向，了解其抉择，发挥，适应，才能认识大乘佛法开展的真意义，或进而认取一味的佛法根源的实情。阿毘达磨论（本典的完成），虽是介于一味和合，及大乘佛法的中间，但是偏于法的，而且是重于上座部方面。单是论书，尤其是以说一切有部为主的论书，还不能完整代表部派佛教，也就不能充分的向前体认佛法根源，向后究明大乘佛法开展的实况。不过，这也是部派佛教的一部分。在佛法的延续开展中，承先启后，阿毘达磨论所有的意义，不失为重要的一大环节。

第二节　部派佛教与论书

第一项　论书为部派佛教的作品

阿毘达磨论，为部派时代的作品。但在古代，推重阿毘达磨的部派，以为阿毘达磨论是佛所说的。铜鍱部以为：佛在忉利天，为摩耶（Mahāmāyā）夫人说法；经、律以外，还说了七部阿毘达磨。说一切有部说：「谁造此（发智）论？答：是佛世尊」。犊子部传说：「舍利弗（Śāriputra）释佛九分毘昙，名法相毘昙」。古来虽有阿毘达磨是佛说的传说，然检讨有关结集的记载，对于佛说阿毘达磨论的传说，到底不能认为可信。

Ⅰ大众部《摩诃僧祇律》，但说结集法与律二藏。大众部所诵的《增一阿含经．序品》，说阿难（Ānanda）集《阿毘昙经》。释经的《分别功德论》，也说阿难诵出阿毘昙，内容为：「迦旃延子，撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可」。《撰集三藏及杂藏传》，与《分别功德论》所说的相同。

Ⅱ铜鍱部广律，但说结集律与法二藏。西元五世纪，觉音（Buddhaghoṣa）所作的《善见律毘婆沙》，在第一结集后，说到：「何谓阿毘昙藏？答曰：法僧伽，毘崩伽，陀兜迦他，耶摩迦，钵叉，逼伽罗坋那，迦他跋偷，此是阿毘昙藏」。

Ⅲ化地部（Mahīśāsaka）广律——《五分律》，没有说到结集论藏。

Ⅳ法藏部（Dharmaguptaka）广律——《四分律》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：「有难，无难，系，相应，作处」；与《舍利弗阿毘昙论》的内容相合。

Ⅴ《毘尼母经》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：「有问分别，无问分别，相摄，相应，处所」，也与《舍利弗阿毘昙论》相合。据近人考证，《毘尼母论》属于雪山部（Haimavata）。

Ⅵ说一切有部广律——《十诵律》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：「五怖，五罪，五怨，五灭」，意指《法蕴论》第一品。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，说阿难结集阿毘昙藏，内容与《十诵律》相同。

Ⅶ《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：大迦叶波（Mahākāśyapa）诵出阿毘达磨，内容为：「四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他，毘钵舍那：法集，法蕴，如是总名摩窒里迦」。《阿育王传》、《阿育王经》所说，与《杂事》大同。

Ⅷ《部执论疏》说：「迦叶令阿难诵五阿含，集为经藏。令富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇī）诵阿毘昙，名对法藏」。真谛的传说，不知属于什么部派？但从经为「五阿含」来说，可推定为分别说部派的传说。

从上引的文证来看，大众部与分别说部的——化地部、铜鍱部律，都没有结集论藏的明文。后起的传说，才说到论藏。法藏部等，虽传说结集论藏，而关于结集者，或说阿难，或说大迦叶，或说富楼那。论到论藏的内容，都指为自部所宗的本论。各部的传说不同，说明了不但没有佛说的阿毘达磨论；在部派分立以前的一味和合时代，论藏也并不存在。没有公认的论藏，所以异说纷纭，莫衷一是了。阿毘达磨论，决定为部派时代的作品。

第二项　部派的统系

部派的分立，虽有不同的因缘，但多少与教义的见解有关。所以部派的分立，与论书的成立及不同发展，是有密切关系的。说到部派的分立，古代传来的分派系谱，异说极多。我国一向是依《异部宗轮论》所说的。但这是说一切有部的传说，杂有宗派的成见，不能视为定论。我以前有过一项论断；近见冢本启祥氏所作的详细比较，最后推定，也大致相合。关于部派分立的详情，想另为论究，这里只直述我的推定。

佛法初分为大众部与上座部，为一切部派的本部，这是一切传说所共同的。上座部又分为（上座）分别说部，及（分别说部脱出以后的）上座部。这样，大众部，上座部，分别说部，成为三大部，这是大众部的传说。三大部中的上座部，就是（分别说部脱出以后的）先上座部（Pūrvasthavira），又分出二部，说一切有部与犊子部。这样，大众部，（上座）分别说部，说一切有部，犊子部——四部，就与印度晚期所传，声闻学派四大纲的传说相合。说一切有部与犊子部分化以后，「先上座部」移住雪山，转名雪山部，成为微弱的小部派。这二部、三部、四部的分化过程，相信是最近于史实的。

┌犊子部──（Vātsīputrīya）
　　　　　　　　　　　┌上座部─┤（雪山部）
　　　　　　┌上座部─┤　　　　└说一切有部（Sarvāstivāda）
　　　佛法─┤　　　　└（上座）分别说部──（Vibhajyavādin）
　　　　　　└大众部────────────（Mahāsāṃghika）

声闻部派，一向传为十八部，或本末二十部。这是部派分化到某一阶段，而为佛教界公认的部派。其实，以后还有分立；已经成立的部派，或转而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派实在是不能拘定于十八或二十的。现在依四大部为纲，略摄部派的统系如下：

说一切有部──说转部（Saṃkrāntivādin）──说经部（Sūtravādin）
　　　　　　　　　┌正量部（Saṃmatīya）
　　　犊子部───┤法上部（Dharmottarīya）
　　　　　　　　　│贤胄部（Bhadrayānīya）
　　　　　　　　　└密林山部（Ṣaṇṇagarika）
　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）
　　　分别说部──┤法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　│迦叶部（Kāśyapīya）
　　　　　　　　　└（赤）铜鍱部（Tāmraśāṭīya）
　　　　　　　　　┌（一说部 Ekavyāvahārika）
　　　　　　　　　│（说出世部 Lokottaravādin）
　　　大众部───┤（鸡胤部 Kukkuṭika）─┬─多闻部（Bahuśrutīya）
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└─说假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　└（制多部 Caitya） ──┬─东山部（Pūrvaśaila）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─西山部（Aparaśaila）

第三项　大众部系的根本论书

从过去所传译，现在所存的论书来说，阿毘达磨论的发达，属于上座系；尤其是南传锡兰的铜鍱部，北传罽宾的说一切有部。其他的部派，虽有而不多，这应该是学风的不同吧！每一部派，不一定有大量的论书，但都有奠定自部宗义的根本论书。主要的根本论书，值得特别注意；因为研究各派早期的根本论书，可以发见各派论书间的关联，以及论书的发展过程。

大众部系的论书，过去没有译为汉文（仅有释经的《分别功德论》），现在也还没有发现。对于大众部的论书，可说是一片空白。然大众部的确是有论书的，如1.西元四〇三～四〇五年，法显在印度的巴连弗邑（Pāṭaliputra）大乘寺，得到了《摩诃僧祇阿毘昙》。2.西元六二七～六四五年间，玄奘游历迦湿弥罗（Kaśmīra）时，曾亲自访问了，「昔佛地罗（唐言觉取）论师，于此作大众部集真论」的古迹。3.玄奘在南印度驮那羯磔迦国（Dhānyakaṭaka），「逢二僧：一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。（玄奘）法师因就停数月，从学大众部根本阿毘达磨」。4.玄奘回国时，带回了大众部的论书。5.西元六九二年，义净作《南海寄归内法传》，说到大众等四根本部，「三藏各十万颂」。依此可见，在西元五～七世纪时，大众部确有大部的阿毘达磨论。

大众部较早的传说，如《撰集三藏及杂藏传》大正四九．三下说：

「大法（为第）三藏。……大法诸分，作所生名，分别第一，然后各异。……迦旃造竟，持用呈佛」。

这位造论呈佛的迦旃，无疑是佛世的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）。大迦旃延所造的阿毘达磨（义译为「大法」、「上法」），是大众部的本论。这部论也是分为「诸分」的，「第一」分，名「作所生分别」。「作所生」，与《四分律》所传的论书——「作处」或「作处生」相当，就是因缘的意思。大众部的本论，第一分名「因缘分别」，与大众部的精神，完全吻合。据大众部传说：阿难（Ānanda）结集法藏时，也是以「知法从缘起」偈开端的。

摩诃迦旃延所造的论书，西元二、三世纪间的龙树（Nāgārjuna），曾有重要的传述，如《大智度论》卷二大正二五．七〇上——中说：

「摩诃迦旃延，佛在时，解佛语故，作蜫勒（蜫勒，秦言箧藏），乃至今行于南天竺。……蜫勒，略说三十二万言。蜫勒广比诸事，以类相从，非阿毘昙」。

又《大智度论》卷一八大正二五．一九二中——下说：

「一者蜫勒门，二者阿毘昙门，三者空门。……蜫勒有三百二十万言，佛在世时，大迦旃延之所造。……诸得道人（删略）撰为三十八万四千言。若人入蜫勒门，论议则无穷。其中有随相门、对治门等种种诸门」。

龙树的时代，南天竺是大众系的化区。盛行南天竺的《蜫勒》，是大迦旃延所造，与阿毘昙不同。参照《撰集三藏及杂藏传》所说，可推定《蜫勒》为大众系本论。但大迦旃延造的传说，即使有学说上的传承，也只是仰推古德而已，其实是后世「诸得道人」所撰述。《蜫勒》，或写作𮔢勒。自荻原云来发表〈何谓蜫勒〉以来，一般都信以为：《蜫勒》是𮔢勒的误写；而𮔢勒是比咤迦（peṭak）的音译，是箧藏的意思。同时，缅甸传有 Peṭakopadeśa，为大迦旃延所造，因此或以为《蜫勒》就是 Peṭakopadeśa。总之，龙树所传的《蜫勒》，被设想为分别说部系的论书。

然从龙树所传的情形，不能同意荻氏的见解，试略为论列。一、蜫勒与𮔢勒的正确与误写：以蜫勒为𮔢勒（peṭak）的误写，虽𮔢勒合于箧藏的意义，但对音却并不恰合。𮔢、鞞、毘，在鸠摩罗什（Kumārajīva）的音译中，必为Ｖ音，而不会是Ｐ音的。所以以蜫勒为𮔢勒的误写，不应轻率的信受。考梵语 karaṇḍa，不但与蜫勒的音相合，意义也恰好就是箧藏。如「宝箧印陀罗尼」的箧，就是 karaṇḍa。所以「秦言箧藏」的《蜫勒》，完全正确，不必要别解为 peṭak 的。二、《蜫勒》的内容：《大智度论》说：《蜫勒》有随相门、对治门等种种论门，论义是重于适应、贯通，正如古人所说：「牵衣一角而衣来」。所以「若人入蜫勒门，论议则无穷」。《蜫勒》的「广比诸事，以类相从」，是广举世事作比喻，而经义随类相从，这与毘昙门的分别法相，辨析精严，体例是大为不同的。阿毘达磨论者，无论是三世有宗，现在有宗，都重视法的「自相安立」，而形成「实有自性」的观念。所以「若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中」。「入蜫勒门则堕有无中」，也与阿毘昙门不同。三、《蜫勒》与阿毘昙的同异：据《撰集三藏及杂藏传》，大迦旃延论是称为阿毘昙（大法）的。《大智度论》也说，阿毘昙有三种：一、身义，二、六分，三、蜫勒；《蜫勒》是可以说为阿毘昙的。但《大智度论》又说：一、毘昙门，二、蜫勒门，三、空门；那《蜫勒》又与阿毘昙门不同了。大抵论书以阿毘达磨论为最多；在佛教界，阿毘达磨已成为论书的通称。所以，《蜫勒》也是三类毘昙之一。但严格的说，《蜫勒》的论法，与阿毘昙不同，所以又说《蜫勒》与毘昙，同为三门的一门。

依上面的论列，大迦旃延所造的《蜫勒》，可以推定为大众部系的根本论。

第四项　上座部系的根本论书

上座部系统的论书，由于部派不同，推重的本论也不同，但都是称为阿毘达磨的。一、传于锡兰的铜鍱部，有七部阿毘达磨：一、《法僧伽》——《法集论》（Dhammasaṃgaṇi）；二、《毘崩伽》——《分别论》（vibhaṅga）；三、《陀兜迦他》——《界论》（Dhātudathā）；四、《逼伽罗坋那》——《人施设论》（Puggulapaññatti）；五、《耶摩迦》——《双论》（Yamaka）；六、《钵叉》——《发趣论》（Paṭṭhāna）；七、《迦他跋偷》——《论事》（Kathāvatthu）。这七部论，分为两类：《法聚》等六论，传说为佛说的。《论事》，传为阿育王（Aśoka）时代，目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）依佛说而作，是遮破他宗以显自的要典。

二、传于罽宾的说一切有部，也有七论，称为一身六足。六足论为：《法蕴足论》，《集异门足论》，《施设足论》，《品类足论》，《界身足论》，《识身足论》。一身论为《发智论》。六足论传为佛弟子——舍利弗（Śāriputra）等所造。《发智论》是佛灭三百年初，迦旃延尼子（kātyāyanīputra）纂集佛说，立自宗而遮他的要典。这是说一切有部的根本论。铜鍱部与说一切有部，一南一北，彼此的关系并不密切。如说一切有部的《异部宗轮论》，叙述部派，竟没有提到铜鍱部。铜鍱部的《论事》，广破他宗，凡二十三品，二百十六章，而对说一切有部，也只论到五章。这样的天南地北，同样有七部阿毘达磨，而且又都是六论与一论，以完成一宗的教义（二部又同有五师相承的传说），这决不是偶然的。在早期的论书上，应有一种密切的关联。

犊子部的根本论，据《大智度论》说：「佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。后犊子道人等读诵，乃至今名为舍利弗阿毘昙」。从犊子部分出正量等四部，据《三论玄义》（依《部执论疏》）说：「以嫌舍利弗毘昙不足，更各各造论，取经中义足之。所执异故，故成四部」。这可见正量等四部，也是以《舍利弗阿毘昙论》为根本论的。汉译的《舍利弗阿毘昙论》，分为：〈问分〉、〈非问分〉、〈摄相应分〉、〈绪分〉——四分。法藏部的《四分律》说：「有难，无难，系，相应，作处：集为阿毘昙藏」。雪山部的《毘尼母经》也说：「有问分别，无问分别，相摄，相应，处所：此五种名为阿毘昙藏」。法藏部为分别说系的一部，雪山部是先上座部的别名。这二部的阿毘达磨，都与《舍利弗阿毘昙论》相合。因此可以说，在上座部系中，除铜鍱部及说一切有部，有特别发展成的七论外，其他都是以《舍利弗阿毘昙论》为本论的。列表如下：

┌说一切有─────────────七部阿毘达磨
　　　　　　　│犊子（本末五部）───────┐
　　　上座部─┤（雪山）───────────┼┬舍利弗阿毘昙
　　　　　　　│　　　┌（印度）─┬法藏───┘：
　　　　　　　└分别说┤　　　　　└化地．饮光…．
　　　　　　　　　　　└（锡兰）──铜鍱─────七部阿毘达磨

在论书的传承中，不但犊子系五部，法藏部，雪山部，宗奉传为舍利弗所造的《舍利弗阿毘昙论》，就是说一切有部，也是以舍利弗为佛世唯一大论师。如《大毘婆沙论》卷一大正二七．一中说：

「如来应正等觉弟子众中，法尔皆有二大论师，任持正法。若（佛）在世时，如尊者舍利子」。

说一切有部所传的六足论，属于早期的《法蕴论》，《集异门论》，也或说是舍利弗造的。这可见说一切有部，是怎样的推重舍利弗了。至于铜鍱部的七部阿毘达磨，没有说是舍利弗造。但大寺派（Mahāvihāra-vāsināḥ）所传的《小部》（Kuddaka-nikāya），其中有《义释》（Niddesa），《无碍解道》（Paṭisambhidā），显然为论书，都传说为舍利弗造的。这二部书，在无畏山寺派（Abhayagirivāsin），就称之为阿毘达磨。这样看来，阿毘达磨为上座部系的论书，都仰推舍利弗，应有共同的根本阿毘达磨。这正与《蜫勒》为大众部系的论书，都仰推大迦旃延（Mahākātyāyana）一样。在佛陀时代，一味和合时代，舍利弗与大迦旃延的论风，尽管有些出入，都是互相尊重的，和合无间的。但在部派分立的过程中，传承不同，二位大师的论风，渐渐的被对立起来。

第三节　优波提舍、摩呾理迦、阿毘达磨

第一项　优波提舍

论书的性质与意趣，是复杂而又多变的，这可以从论书的通名去理解出来。一般论书，古来有优波提舍、摩呾理迦、阿毘达磨——三名。这不同名称的论书，到底是怎样的呢？先说优波提舍：

优波提舍（Upadeśa），或音译为优婆提舍，邬波第铄；义译为说义，广演，章句等，以「论议」为一般所通用。优波提舍为十二分教（十二部经）的一分；他的性质，《大毘婆沙论》重在论议；《大智度论》重在解义；《瑜伽师地论》作为一切论书的通称。

一、《大毘婆沙论》卷一二六大正二七．六六〇中说：

「论议云何？谓诸经中，决判默说、大说等教」。

「又如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句义，解说佛语」。

《大毘婆沙论》有二解：第一解为「决判默说、大说等教」，意义极不明显。考《增一阿含经》，「有四大广演之义」。与此相当的《增支部》，名为 Mahāpadesana（摩诃波提舍）。这是决判经典真伪的方法：如有人传来契经，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都不可轻率的否认或信受。应该集合大众来「案法共论」，判决他是佛说或非佛说，法说或非法说，以维护佛法的纯正。《毘尼母经》作「大广说」，并说：「此法，增一经中广明」。汉、巴共传的《增一经》，及《毘尼母经》所说的「大广说」，就是摩诃优波提舍。说一切有部的传说，略有不同，如《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷六大正二三．五九八上说：

「何以故名摩诃沤波提舍？答：大清白说。圣人所说依法故，不违法相故，弟子无畏故，断伏非法故，摄受正法故：名摩诃沤波提舍。与此相违，名迦卢（黑）沤波提舍」。

说一切有部，分为白广说，黑广说，也见于《毘尼母经》：「萨婆多说曰：有四白广说，有四黑广说。以何义故名为广说（优波提舍）？以此经故，知此是佛语，此非佛语」。《显宗论》也说：「内谓应如黑说、大说契经，所显观察防护」。这可见，优波提舍是决判大（白）说及黑说的。所以《大毘婆沙论》的「决判默说、大说等教」，「默说」显然是「黑说」的讹写。这是大众的集体的详细论议，所以称为「广说」——优波提舍。

第二解的意义，极为明显。佛的大弟子们，「共集一处」，对于佛的略说，各各表示其意见。在《阿含经》中，这种形式的论义，也是常见的。前一解是共同论议，决判是非；这是共同论议，发表各人的意见。虽然性质不同，而采取集体论议的方法，是一样的。这种集体论议的方式，可以上溯到佛的时代；而为初期佛教集成经律的实际情形。共同论定的，多方解说而公认为合于佛意的；这种集体论议的契经，名为优波提舍。

二、《大智度论》对于优波提舍的解说，有次第的三说，如《论》卷三三大正二五．三〇八上说：

「论议经者，答诸问者，释其所以」。

「又复广说诸义，如佛说四谛，何等是四？……如是等问答广解其义，是名优波提舍」。

「复次，佛所说论议经，及摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫如法说者，亦名优波提舍」。

第一说，优波湜舍是问答解义。这不是一般的问答，而是「释其所以」然。如佛说「法无有吾我」偈，某比丘起而请问，佛就为他释义。第二说，是「广解其义」。第三说，不但佛说的论议经——上说的二类，就是摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解经论，以及末世凡夫所有的如法论说，都是优波提舍。摩诃迦旃延的解经，是一向被佛教界推重的。《成实论》也说：「摩诃迦旃延等诸大智人，广解佛语。有人不信，谓非佛说。佛为是故说论（议）经，经有论故，义则易解」。「广解佛语」，应就是《蜫勒》之类。这第三说，是总摄佛所说的论议，佛弟子说的，末世论师说的，一切都属于优波提舍了。

三、《瑜伽师地论》对优波提舍的解说，近于《大智度论》的第三说，而范围更广。如《论》卷二五大正三〇．四一九上说：

「云何论议？一切摩呾理迦，阿毘达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议」。

《瑜伽师地论》，分论书为摩呾理迦、阿毘达磨；而这二类，又总称为邬波第铄。这样，邬波第铄是一切论书的通称了。

优波提舍的本义，是共同论议，共同释义。共同论议，经与律都称之为「摩诃沤波提舍」——大论议。共同释义，渐被解说为个人的解释佛说。或是文句的解释，或是经义的阐释。《大智度论》与《成实论》，特别提到「论议第一」的大迦旃延，也就是重于解说契经。如《大智度论》说：「脇比丘……作四阿含优波提舍，于今大行于世」。《大唐西域记》说：「五百贤圣，先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏。次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏。后造十万颂阿毘达磨毘婆沙论，释阿毘达磨藏」。毘奈耶与阿毘达磨的解释，称为毘婆沙；而经的解释，却称为邬波提铄（优波提舍）。优波提舍是契经的释论，成为西元二、三世纪的一般意见。

说一切有部，是重阿毘达磨的；经部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，从说一切有部、经部的思想中脱颖而出，取著总贯和会的态度。这应该是《瑜伽师地论》，以邬波第铄统摄阿毘达磨、摩呾理迦的原因吧！

第二项　摩呾理迦

摩呾理迦（mātṛkāmātikā），或音译为摩窒里迦，摩呾履迦，摩得勒迦，目得迦，摩夷等；义译为母，本母，智母，行母等。此名，从 māt（母）而来，有「根本而从此引生」的意思。《中阿含经》说：「有比丘知经，持律，持母者」。持母者，就是持摩呾理迦者。与此相当的《中部》，虽缺少同样的文句，但在《增支部》中，确曾一再说到：在持法者、持律者以外，别有持母者（mātikādhara）。既有持摩呾理迦者，当然有（经、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是语言传诵）的部类，与经、律并称，是在《增支部》集成以前的。

古典的摩呾理迦，有两大类：属于毘奈耶的，属于达磨的。属于毘奈耶的，如《毘尼母经》，《十诵律》的「毘尼诵」等。这都是本于同一的摩呾理迦，各部又多少增减不同。毘奈耶的摩呾理迦，是僧伽规制的纲目。凡受戒，布萨，安居，以及一切日常生活，都随类编次。每事标举简要的名目（总合起来，成为总颂）。僧伽的规制，极为繁广，如标举项目，随标作释，就能忆持内容，不容易忘失。这些毘奈耶的摩呾理迦，不在本书论列之内。

属于达磨的摩呾理迦，出于说一切有部（譬喻师）的传述，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四〇大正二四．四〇八中说：

「摩窒里迦……所谓四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他，毘钵舍那，法集，法蕴，如是总名摩窒里迦」。

《杂事》所说，与《阿育王传》、《阿育王经》相合。四念处等，都是定慧修持，有关于圣道的项目。佛的正法，本是以圣道为中心，悟入缘起、寂灭（或说为四谛）而得解脱的。佛法的中心论题，就是四念处等——圣道的实践。以四念处为例来说：四念处经的解说，四念处的定义，四念处的观境，四念处的修持方法及次第，四念处与其他道品的关联等，都在四念处的标目作释下，得到明确的决了。以圣道为中心的理解，贯通一切契经。达磨——法的摩呾理迦，总持圣道的修持项目，对阿毘达磨论来说，关系最为深切。

摩呾理迦的实质，已如上说明。摩呾理迦的意义，也就可以明了。如《毘尼母经》卷一大正二四．八〇一上说：

「母经义者，能决了定义，不违诸经所说，名为母经」。

摩呾理迦的体裁，是标目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意义决定明了。以法——契经来说：契经是非常众多的，经义每是应机而出没不定的。集取佛说的圣道项目，称为摩呾理迦。给予明确肯定的解说，成为佛法的准绳，修持的定律。有「决了定义」的摩呾理迦，就可依此而决了一切经义。在古代经律集成（决了真伪）的过程中，摩呾理迦是重要的南针。法的摩呾理迦，在契经集成后，阿毘达磨发展流行，摩呾理迦的意义与作用，也就失去了重要性。于是，「阿毘达磨者」（Abhidhammika）就代「持母者」而起了。摩呾理迦的本义，也就逐渐嬗变，出现了三类新型的摩呾理迦。

一、铜鍱部的阿毘达磨论，如《法集论》，首先标示摩呾理迦，又分为二：论母是三性、三受等一百二十二门；经母是明分法无明分法等四十二门。这些，在北传的阿毘达磨中，是论门，是诸门差别。《法集论》称之为本母，虽在〈概说品〉中，也牒标而作解说；铜鍱部的摩呾理迦，也有构成论体的根本法的意义。但与圣道为本的古典摩呾理迦，是有距离的。

二、从说一切有部而分出的经部，不信阿毘达磨为佛说，而别说摩呾理迦。《瑜伽师地论．摄事分》，是属于声闻经部的摩呾理迦。其中契经的摩呾理迦，如《瑜伽师地论》卷八五大正三〇．七七三上说：

「当说契经摩呾理迦。为欲抉择如来所说，如来所称、所赞、所美，先圣契经。譬如无本母，字义不明了。如是本母所不摄经，其义隐昧，义不明了。与此相违，义即明了，是故说名摩呾理迦」。

一切契经是佛所说的，为了要抉择明了佛法的宗要，所以特说契经的摩呾理迦。《瑜伽师地论》卷八五——九八，共十四卷，就是契经的摩呾理迦。内容为《杂阿含经》（除佛所说佛弟子所说诵，〈八众诵〉）的经说；有关于空及业的部分，兼及《中阿含经》少分。原来《瑜伽师地论》所传的古说（说一切有部及经部公认），四《阿含经》是以《杂阿含经》为母体的。有了古典的《杂阿含经》的经说——摩呾理迦，就能决了一切经义。这确乎合于「决了定义」的摩呾理迦古义。但《瑜伽师地论．摄事分》所说的，不是依一一道品而决了定义，是依一一经文而决了宗要。所以与摩呾理迦的本义，还是有出入的。

三、摩呾理迦是标举而又解释的。大乘瑜伽学者，应用这一原则，作为造论说法的轨范。如《瑜伽师地论》卷一〇〇大正三〇．八七八中说：

「我今复说分别法相摩呾理迦。……若有诸法应为他说，要以余门先总标举，复以余门后别解释。若如是者，名顺正理」。

总标别释的摩呾理迦，如世亲（Vasubandhu）所造的《发菩提心经论》说：「有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩萨摩诃萨之所修行」。《论》先标举「劝乐修集无上菩提……称赞功德使佛种不断」——十二义，接著就依次解释，成十二品。这种总标别释的摩呾理迦，约造论来说，瑜伽学者以为就是优波提舍——论议。如《瑜伽师地论》卷八一大正三〇．七五三中说：

「论议者，谓诸经典循环研核摩呾理迦。……依此摩呾理迦，所余（圣弟子）解释诸经义者，亦名论议」。

解释经义的优波提舍，既然就是摩呾理迦（总标别释），所以大乘瑜伽者的释经论，有一定的体裁。如世亲所造的，《无量寿经优波提舍》，标举五门而依次解释；《转法轮经优波提舍》，分十四难（问）；《妙法莲华经优波提舍》，初品以七句分别等。依此去观察，如无著（Asaṅga）所造的《金刚般若经论》，标七种句义；世亲所造的《大宝积经论》，标十六种行相；《文殊师利菩萨问菩提经论》，作九分。对于每一部契经，都这样的总标别释去解说，称为摩呾理迦，也就是优波提舍。这种总标别释的论式，也适用于契经文句的解释。如《摄大乘论》说：「说语言者，谓先说初句，后以余句分别显示」。如世亲的《十地经论》，对《十地经》文句的十数，都以第一句为总，余九句为别去解说。这是大乘瑜伽者所说的摩呾理迦，但不免偏重形式了！

第三项　阿毘达磨

阿毘达磨（abhidharma, P.abhidhamma），旧译为阿毘昙，或简称毘昙。译义为大法，无比法，对法等。在佛法的开展中，阿毘达磨成为论藏的通称。在论书中，这是数量最多，最值得重视的。

阿毘达磨论，除经部以外，上座部系都认为是佛说的；至少佛曾说过「阿毘达磨」这个名词。说一切有部的《大毘婆沙论》，为了证明阿毘达磨是佛所说，曾列举八种经文。所引的经文，都见于汉译的《杂阿含经》及《中阿含经》，但与之相当的巴利经文，却没有阿毘达磨一词。不过，南传《中部》的《牛角娑罗林大经》，《如何经》，都已明白说到了阿毘达磨。《中阿含经》的《支离弥梨经》，说到大众集坐讲堂，「论此法律」；与此相当的《增支部经》，却说是「论阿毘达磨」。所以，在《中阿含经》、《增一阿含经》集成以前，阿毘达磨已是佛教界熟悉的术语，而且已成为大众集体论究的内容了。

论到「阿毘达磨」的原始意义，应注意《增支部》中，有「阿毘达磨，阿毘毘奈耶」（Abhidhamma Abhivinaya）的结合语。汉译每简译为「阿毘昙律」，律藏中也有这一用法。阿毘（abhi）有称赞的意义，如《善见律毘婆沙》所说。我以为，经律所说的「阿毘达磨，阿毘毘奈耶」，起初只是称叹法与律而已。这应该是阿毘达磨的原始意义吧！大众部的《摩诃僧祇律》，曾一再说到：

「九部修多罗，是名阿毘昙」。

「阿毘昙者，九部经」。

「阿毘昙者，九部修多罗」。

九部经，是修多罗……未曾有法。以九部经为阿毘昙，在上座部系，习惯于以阿毘达磨为论书的，可能会感到希奇，但如以阿毘达磨，为对于法的称叹，那也就可以理解了。佛的经法，可分类为九部；那么赞叹法而称之为阿毘昙，阿毘昙当然就是九部经了。

阿毘达磨，起初只是通泛的称赞佛的经法。在大众部方面：「诸如来语皆转法轮……佛所说经皆是了义」。一切经法，是适应有情，平等利益的。所以泛称九部经为阿毘达磨，而不再深求分别。但上座部方面，如说一切有部：「八支正道是正法轮……佛所说经非皆了义」。契经有了义与不了义的分别，所以可称可赞的深法——阿毘达磨，当然要从一切经中，分别抉出一类究竟的深法，而称之为阿毘达磨。如《大毘婆沙论》所引的八经，虽或者有过文字上的润饰，但至少足以说明：在佛法开展中，上座部系认为：有一部分契经，是可尊可赞的最究竟法——阿毘达磨。据《大毘婆沙论》的解说：经中所说阿毘达磨的内容，是「无漏慧」，「空无我及如实觉」，「灭尽（定）退及如实觉」，「缘起及如实觉」，「寂灭及如实觉」，「诸见趣及如实觉」，「一切法性及如实觉」。据《中部．如何经》说：佛弟子共同论究的阿毘达磨，是如来自证而为众宣说的圣道：「四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分」——三十七道品。所以，阿毘达磨以圣道的实践为主（说一切有部，以圣道为正法轮，是确有深见的），而「无漏慧」、「如实觉」，在道的实践中，是贯彻始终的。如《杂阿含经》说：「一切皆为慧根所摄受。……慧为其首，以摄持故」。八正道以正见为初，也是同一意义。在道的实践——以慧为主的修证中，就是「如实觉」缘性、寂灭、空无我、一切法性等。所以《大毘婆沙论》卷一大正二七．三中总结的说：

「阿毘达磨胜义自性，唯无漏慧」。

「无漏慧」，般若的现证、体悟，确是佛法的心髓，最极深奥！同时，在字义上，以阿毘达磨为无漏慧「证法」，也是非常恰当的。如经文常见的阿毘三昧耶（abhisamaya），阿毘三摩提（abhisameti），译为「现观」或「现证」（旧译「无间等」）。阿毘三菩提（Abhisambuddha），译为「现等觉」。阿毘阇（abhiñña），译为「现知」或「现证」。以「阿毘」（abhi）为先的术语，常是现证的、体悟的般若。所以阿毘达磨——「现法」，以无漏慧为自性，最能表达佛法的深义。

阿毘达磨，是无漏慧的现证。但修学圣道，是要有方便的。般若现证，是由有漏修所成慧（与定相应的慧）等引发的，所以《大毘婆沙论》说：「即由此故，发起世间修所成慧；……思所成慧……闻所成慧……又由此故，发起殊胜生处得慧。……亦得名为阿毘达磨」。「于三藏十二分教，能受能持，思量观察不谬」的，是殊胜的生处得慧（由此而成的，才是闻所成慧），所以论书也是阿毘达磨的资具，如说：「此论亦尔，阿毘达磨具故，亦名阿毘达磨」。这样，由论书（教）而起有漏慧——生、闻、思、修所成慧；由修所成慧而引发无漏慧。现证无漏慧，是胜义阿毘达磨；有漏慧与论书，是世俗阿毘达磨。论书，有漏慧，无漏慧——三类阿毘达磨，与大乘的三种般若——文字般若，观照般若，实相般若，意义完全相合，只是名称的不同而已。阿毘达磨的真意，是般若现证，决非以分别法相为目的。然而，阿毘达磨论书，是无漏慧、有漏慧所依的资具。从著手修学来说，阿毘达磨论书的重要性，充分的显示出来。这应是阿毘达磨论书发达的主要理由。

阿毘达磨不断的发达，阿毘达磨的内容，逐渐丰富起来；阿毘达磨的含义，也复杂起来。于是论师们约「阿毘」的意义，而作种种的解释。铜鍱部觉音（Buddhaghoṣa）的《善见律毘婆沙》，约五义释「阿毘」：一、意，是增上义（阿毘达磨就是增上法，下例）。二、识，是特性（自相）义。三、赞叹，是尊敬义。四、断截，是区别义。五、长，是超胜义。如《分别功德论》的「大法」、「上法」，同于觉音的第五义。《大毘婆沙论》中，广引各部各论师说。其中左受（Vāmalabdha）说：是恭敬义，同于觉音的第三义。法密部（法藏部）及觉天（Buddhadeva）说，是增上义，同于觉音的第一义。《大毘婆沙论》列举各家的解释，其中毘婆沙师八义，世友（Vasumitra）说六义，脇尊者（Pārśva）说四义，最为圆备。今对列如下：

┌────┐　　　　┌──┐　　　　　　┌───┐
　　　│毘婆沙师│　　　　│世友│　　　　　　│脇尊者│
　　　└────┘　　　　└──┘　　　　　　└───┘
　　　1.抉择法（相）………1.抉择（经）法………2.决断慧
　　　2.觉察法（性）………2.觉了（缘起）法
　　　3.现观法………………3.现观（四谛）法
　　　　　　　　　　　└…5.证（涅槃）法
　　　4.尽法（性）……………………………………1.究竟慧
　　　5.净法（眼）
　　　6.显发法（性）
　　　7.无违法（性）…………………………………4.不谬慧
　　　8.伏（外道）法
　　　　　　　　　　　　 4.修习（圣道）法
　　　　　　　　　　　　 6.数数（分别）法
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3.胜义慧

从论师所作的种种解释，而归纳他的主要意义，不外乎两点：一、明了分别义：如声论者说「毘谓抉择」，抉择有明辨分别的意义。如毘婆沙师与世友说的抉择、觉了，脇尊者说的决断，化地部说的照法，妙音（Ghoṣa）约观行的分别说，大德（Bhadanta）约文句的分别说，及毘婆沙师的数数分别，都是。二、觌面相呈义：毘婆沙师说的现观，世友说的现观与现证，都是。这就是玄奘所译的「对法」。毘婆沙师说的显发，佛护（Buddharakṣa）说的现前，也与此相近。「阿毘」是现，是直接的（古译为无间），当前的，显现的。综合这二项意义，阿毘达磨是直观的，现证的，是彻证甚深法（缘起、法性、寂灭等）的无漏慧。这是最可称叹的，超胜的，甚深广大的，无比的，究竟彻证的。阿毘达磨，就是这样的（胜义）阿毘达磨。但在阿毘达磨的修证中，依于分别观察，所以抉择，觉了，分别，通于有漏的观察慧。依此而分别解说，就引申为：毘婆沙师说的所说不违法性，伏法；世友说的抉择经法，数数分别法；大德的名句分别法了。

阿毘达磨，本为深入法性的现观——佛法的最深处。修证的方法次第等传承下来，成为名句的分别安立（论书）。学者依著去分别了解，经闻、思、修而进入于现证。从证出教，又由教而趣证，该括了阿毘达磨的一切。

在佛法的流传中，阿毘达磨的修证法门，由于整理圣典，及初学入门的必要，渐重于有漏慧的分别观察，发展为阿毘达磨论。到底分别观察些什么，而形成具有特色的阿毘达磨论，而且能取得无比优越的地位呢？观察的主要论题，《大毘婆沙论》，《入阿毘达磨论》，都有说到：

「阿毘达磨藏义，应以十四事觉知。谓六因，四缘，摄，相应，成就，不成就」。

「有余师说：应以七事觉知阿毘达磨藏义。谓因善巧，缘善巧，自相善巧，共相善巧，摄不摄善巧，相应不相应善巧，成就不成就善巧。若以如是七事，觉知阿毘达磨藏义无错谬者，名阿毘达磨论师，非但诵持文者」。

「慧，谓于法能有抉择，即是于摄，相应，成就，诸因，缘，果，自相，共相——八种法中，随其所应，观察为义」。

兹将三说对列如下：

┌───────┐　　┌───────┐　　┌──────┐
　　　│大毘婆沙论初说│　　│大毘婆沙论次说│　　│入阿毘达磨论│
　　　└───────┘　　└───────┘　　└──────┘
　　　六因………………………因…………………………诸因
　　　四缘………………………缘…………………………缘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　果
　　　　　　　　　　　　　　自相………………………自相
　　　　　　　　　　　　　　共相………………………共相
　　　摄…………………………摄（不摄）………………摄
　　　相应………………………相应（不相应）…………相应
　　　成就………………………成就（不成就）…………成就
　　　不成就………………┘

《入阿毘达磨论》的八法观察，是说一切有部的晚期学说。在《大毘婆沙论》时代，「果」还没有成为主要的论门。从上座部系阿毘达磨论的共义来说，因与缘合而为一，初期是没有严格区别的。而成就与不成就，在「现在有」派的阿毘达磨中，也是不加重视的。所以上座部阿毘达磨论——各家共通的主要论门，是：自相，共相，摄，相应，因缘——五门。以此五门来观察一切法，因而开展为法相善巧的阿毘达磨论。

第二章　阿毘达磨的起源与成立

第一节　阿毘达磨论的起源

第一项　「论阿毘达磨论」

阿毘达磨论的起源与成立，经过是极为复杂的。现在，先从被称为阿毘达磨真的起源——佛教界流行的「论阿毘达磨论」说起。

Ⅰ《中部》的《牛角林大经》说：大比丘们，在月光下，同游景色优美的牛角娑罗林（Gosīṅgasālavanadāya）。大家发表意见，有怎样的比丘，能使林园增光、生色？大目揵连（Mahāmaudgalyāyāna）说：「如二比丘，为论阿毘达磨论，相互发问；相互发问，应答无滞，以彼等之法论而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑罗林增辉」。《中阿含经》（卷四八）《牛角娑罗林经》，与此经相同，但作大迦旃延（Mahākātyāyana）说。

Ⅱ《中部》的《如何经》说：佛告比丘：「我自证悟而为说法，即四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，应和合无诤而学。汝等和合无诤而学时，如二比丘，于阿毘达磨而有异说」，就应该劝导他们，舍弃误解而归于如法的见解。这部经，汉译缺。

Ⅲ《增支部》说：众多长老比丘，饭后，大家围绕著坐，共同论说阿毘达磨论。那时，质多罗象首舍利弗（Citta Hatthisāriputta），在长老比丘论议中间，不断的插入自己的问难。大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）对他说：「长老比丘众论阿毘达磨时，莫于中间（自）陈说，应待论讫」。《中阿含经》（卷二〇）《支离弥梨经》，与此经相同，但作「论此法律」。

依上所引的经文来看，那时「论阿毘达磨论」的论风，是这样的：大众共同参加；由两位比丘，相互问答，名为「论阿毘达磨论」（P. Abhidhammakathaṃ Kathenta）。问答的两位比丘，一定是上座名德。《增支部》曾说：「比丘五法具足：戒、定、慧、解脱、解脱知见具足，才能与同梵行者共住，与同梵行者共论：戒论，定论，慧论，解脱论，解脱知见论」。又说：「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，论阿毘达磨论，毘陀罗论，陷于黑法」。这可见，如自身没有修证，是不适宜参与论议的。这种论法的集会，不是由于自身的无知与疑惑，而是以对论的方式，使法义得到充分的阐明。大众在座旁听，这正是一种教育僧众的好方法。这种论法的集会，经中一再说到，这可能经常举行的，尤其是布萨的月夜。

「论阿毘达磨论」的内容，是佛陀自证而为众宣说的「法」——四念处……八圣道支，也就是修证问题。以圣道为项目而进行论究，称为「论阿毘达磨论」。初期的阿毘达磨论，与说一切有部所传的摩呾理迦，是一样的。当时的「论法」，应有简明的纲要。一问一答的，以对论方式，而将其阐明。标目释义的纲要，名为摩呾理迦（本母）；这样的问答深法，就名为「论阿毘达磨论」。原始的阿毘达磨与摩呾理迦，实质上毫无差别。以圣道为中心的阿毘达磨，一直流传下来。现存的早期论书，如《舍利弗阿毘昙论．问分》，铜鍱部的《分别论》，说一切有部的《法蕴论》，内容也还是以圣道为主的。

两位比丘的相互问答，是尊严的。为了阐明佛法，而不是为了诤胜，会场上充满了和谐与宁静的气氛。这种论法的场所，应有维护论场的合理轨式。一、两位比丘的问答，旁人不可以从中参与，一定要等双方的问答告一段落。上面（Ⅲ）所说的象首舍利弗，好辩而急于从旁参入，违反了论法的轨范，所以受到大拘𫄨罗的责备。二、由于慧解的差别，传闻的不同，可能引起见解上的不合。如上（Ⅱ）所说，应由在座的上座大德出来，以和谐恳切的态度，使双方的意见，能在和谐中归于一致。三、舍利弗（Śāriputra）为众说法，说到入灭尽定而不得究竟智的，死后生意生天。舍利弗的意见，受到优陀夷（Udāyin）的问难。优陀夷的问难，一而再，再而三，一直的坚持反对下去。世尊知道了，诃责优陀夷说：「汝愚痴人，盲无慧目，以何等故论甚深阿毘昙」？并且责备在座的阿难（Ānanda），不应该置而不问。优陀夷难问舍利弗的事，也见于《增支部》。优陀夷的坚持己见，一直反对下去，上座早应出来呵止优陀夷的发言。当时阿难在座，而不出来维持论场的宁静，难怪要受世尊的责备了。四、某次，舍利弗与大目揵连互相问答，大众在座旁听。由于不愿与某老比丘问答，中途离去，以致大众散席。这由于问答告一段落，对（也许见解不合的）老比丘的请求共论，许也不是，不许也不是（不合常规）。如与他共论，徒然引起无谓的诤论，倒不如借故退席的好。

这种相互论法的论风，也曾传来我国。就是在四众共集的讲经法会上，先由主讲法师与都讲相互问答。有名的支许对论，就是这种论式。

第二项　问答「毘陀罗论」

vedalla，音译为毘陀罗，与梵语的 vaipulya（毘佛略，译义为方广）相当。毘陀罗论（Vedallakathā）与阿毘达磨论，同为古代的法论之一，如《增支部．五集》南传一九．一四七说：

「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，论阿毘达磨论、毘陀罗论，陷于黑法」。

毘陀罗的性质与内容，经近代学者的研究，已非常明白。今依其研究成果，整理而作进一步的说明。《中部》有 Mahāvedalla（《毘陀罗大经》），Cūḷavedalla（《毘陀罗小经》）。与阿毘达磨并称的毘陀罗论，显然的存在于《中阿含经》。Vedalla为九分教（部经）之一；觉音（Buddhaghoṣa）对毘陀罗的解说，首先提到上面的二部——《毘陀罗大经》，《毘陀罗小经》。其次说到：Sammādiṭṭhi，Sakkapañha，Saṅkhārabhājaniya，Mahāpuṇṇama sutta。这六部经，经考定为：

Ⅰ Mahāvedalla：推定为《中部》（四三经）的 Mahāvedalla-sutta。大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）问，舍利弗（Śāriputra）答。与《中阿含经》（卷五八）《大拘𫄨罗经》相当，但作舍利弗问，大拘𫄨罗答。今依汉译，列举大段的内容（名词，改为通常所用的，以下例此）如下：

1.善与不善（巴缺）　2.（智）慧与识　3.正见　4.当来有　5.受想思（识）　6.灭无对（巴缺）　7.五根与意根　8.寿暖识　9.死与灭尽定　10.灭尽定与无想定（巴缺）　11.灭尽定——三行起灭．得三触．空无相无愿（巴缺）　12.不动定无所有定无想定（巴：末增四心解脱）

Ⅱ Cūḷavedalla：推定为《中部》（四四经）的 Cūḷavedalla-sutta。毘舍佉（Viśākhā）问，法与（乐）比丘尼（Dharmadinnā）答。与《中阿含经》的（卷五八）《法乐比丘尼经》相同。内容大段为：

1.自身见　2.阴与取阴　3.八圣道与三聚　4.灭无对（巴缺）　5.禅定　6.寿暖识　7.死与灭定（巴缺）　8.灭尽定与无想定（巴缺）（巴增三行）　9.灭尽定入起　10.三受与随眠　11.受．无明．明．涅槃

Ⅲ Sammādiṭṭhi：考定为《中部》（九经）的 Sammādiṭṭhi sutta，译义为《正见经》。众比丘问，舍利弗答。与《中阿含经》（卷七）《大拘𫄨罗经》相当。又与《杂阿含经》（卷一四）的三四四经（大正藏编号）相合，但问者是大拘𫄨罗。问题为：「成就正见，于法得不坏净，入正法」，而提出内容：

1.善与不善　2.四食　3.三漏　4.四谛　5.老死……行　6.无明尽明生

Ⅳ Sakkapañha：考定为《长部》（二一经）的 Sakkapañhasutta，译义为《释问经》。帝释问，如来答。前后有序分与余分。与《中阿含经》（卷三三）的《释问经》，及《长阿含经》（卷一〇）的《释提桓因问经》相同。法义的问答部分，大段为：

1.嫉结悭结　2.憎爱　3.欲　4.念（寻）　5.思（种种妄想）　6.灭戏论道（长、巴缺）7.念言求　8.根律仪　9.喜忧舍　10.沙门婆罗门欲求志趣不同　11.沙门婆罗门不能尽得究竟梵行

Ⅴ Saṅkhārabhājaniya：在名称方面，似乎与《中部》的（一二〇经）Saṅkhāruppatti sutta 相当，但内容的性质不同。经考定为《相应部》（四一、〈质多相应〉）的 Kāmabhū（2），也与《杂阿含经》（卷二一）的五六八经（大正藏编号）相同。质多罗（Citra）长者问，迦摩浮（Kāmabhū）比丘答。内容为：

1.三行　2.寿暖识　3.入灭尽定——不作意．灭三行　4.死与灭定　5.起灭尽定——不作意．起三行．得三触　6.起灭定心向出离　7.止观

Ⅵ Mahāpuṇṇama：考定为《中部》（一〇九）经的 Mahāpuṇṇamasutta，译义为《满月大经》。众比丘问，如来答。该经又见于《相应部》（二二、〈蕴相应〉）的 Puṇṇamā；也与《杂阿含经》（卷二）的五八经（大正藏编号）相同。内容为十事：

1.五取阴　2.欲　3.阴与取　4.阴阴相关　5.名义　6.因缘　7.味患离　8.身见　9.无身见　10.得涅槃

从这六部经的形式与内容，可以理解到：一、这些都是有关法义的问答。没有采取大众在座旁听，由二比丘共论的阿毘达磨论的论式，而是佛或比丘（比丘尼），与四众弟子间的问答。阿毘达磨论，在当时是圣道的举扬，最庄严的法集，大众旁坐参听。而毘陀罗论，不限于圣道，更广的普遍到各种论题。这是一般的，以请益方式而进行自由的问答。如上文所引，在《增支部》中，阿毘达磨论与毘陀罗论，已经相提并论，也就是有了结合的倾向。在说一切有部中，这些毘陀罗——法义问答，是被看作阿毘达磨的。如毘陀罗的重要论题——灭尽定，舍利弗的意见，受到优陀夷（Udāyin）的一再反对，佛就呵责说：「以何等故论甚深阿毘昙」？又如世尊答帝释所问，而说：「我宁可说甚深阿毘昙」。所以，法义问答的毘陀罗论，与阿毘达磨论，早就结合为一流，成为阿毘达磨论发展的泉源。

二、阿毘达磨，毘陀罗，在《相应部》中，虽还没有发见（汉译《杂阿含经》，及说一切有部的传说，已有阿毘达磨的名词），但在《中部》与《中阿含经》，已明确的有这二个名词。契经的大部集成，《杂阿含经》是根本的，在先的，这是说一切有部经师的古传，而为我们所确信的。所以可推定：阿毘达磨与毘陀罗，同时出现于《杂阿含经》集成，《中阿含经》还没有集成以前，阿毘达磨与毘陀罗，是出现于那个时代的。称为毘陀罗论的法义问答集，起初虽没有这个名称，而事实早已存在于《杂阿含经》了。如上所举的六经，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ——三经，都是《杂阿含经》所固有的。就是以 vedalla 为名的，属于《中部》的大、小二经，也是根源于《杂阿含经》而有所充实。试列表对照于下（表中数目字，就是上文列举大段的数目）：

如表所列，可见大经与小经，都是渊源于《杂阿含经》的。其中《毘陀罗大经》，对于慧与识，受想与思（识），五根与意根，寿暖与识的同异，在教义上有了显著的开展。灭尽定是最深的定，在部派佛教中，是有异义的。这在古代，已是问答的主要论题了。渊源于《杂阿含经》的法义问答集，问答更普遍，法义也跟著发展，毘陀罗论就这样的成立了。

帝释来隔界山问佛，在《杂阿含经》中，早是熟悉的故事。早期的传说，是帝释问佛——无上爱尽解脱，也就是现存《中》、《长》二阿含中，《帝释问经》的末后一段。无上爱尽解脱，是甚深义，所以说一切有部称之为阿毘达磨，解说为无漏慧。帝释是印度民间的普遍信仰对象，一向重视和平无争，所以成为佛法的外护，化导人间的（入世的）代表。《帝释问经》的问答，论究世间的争执根源，重视合理的行为，归结到佛法胜于其他宗教。可能由于爱尽解脱的问答深义，所以采取当时问答毘陀罗的论式，编成化导世间的问答集。

三、称为毘陀罗的契经，大抵在一问一答间，问者表示领解对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，所以形成一种特殊的体裁。vedalla 与梵语 vaipulya（方广）相当，所以毘陀罗的字义，在解说上，不应该与「方广」脱节。方广的主要意义是「广说」。毘陀罗的法义问答，普遍的论到各问题，比之阿毘达磨论的专以圣道为论题，确是广说了。而且，毘陀罗的一问一答，穷源竟委，大有追问到底的倾向，这还不是广说了吗？如《杂阿含经》说：「摩诃拘𫄨罗！汝何为逐？汝终不能究竟诸论，得其边际。若圣弟子断除无明而生于明，何须更求」？《法乐比丘尼经》也说：「君欲问无穷事；然君问事，不能得穷我边也。涅槃者，无对也」。这说明了法相的层层问答，是不可能穷其边际的。如断除无明而生明，那还求什么呢？究竟，是问答广说所不能尽的。这就引向超越无对的，深广无涯际的境地。这应该就是从方广，而倾向于重证悟的方广的契机吧！

第三项　「毘崩伽」——经的分别

阿毘达磨论，毘陀罗论，是那时的佛法问答。同时兴起的，有毘崩伽（vibhaṅga）——分别解说的学风，《中阿含经》中，有称为「分别」的部类。《中部》有〈分别品〉（Vibhaṅgavagga），凡十二经，就是一三一——一四二经。《中阿含经》有（〈分别诵〉，凡三十五经，就是一五二——一八六经。其中有）〈根本分别品〉，凡十经，就是一六二——一七一经。《中部》的〈分别品〉，与《中阿含经》的〈根本分别品〉，对列如下：

┌─────┐　　　　　　　　　┌───────┐　　┌─────┐
　　　│中部分别品│　　　　　　　　　│中含根本分别品│　　│中含其余品│
　　　└─────┘　　　　　　　　　└───────┘　　└─────┘
　　　一三一 Bhaddekaratta-s
　　　一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七　阿难说经
　　　一三三 Mahākaccāna-b………………一六五　温泉林天经
　　　一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六　释中禅室尊经
　　　一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇　鹦鹉经
　　　一三六 Mahākamma-v…………………一七一　分别大业经
　　　一三七 Saḷāyatana-v………………一六三　分别六处经
　　　一三八 Uddesa-v……………………一六四　分别观法经
　　　一三九 Araṇa-v………………………一六九　拘楼瘦无诤经
　　　一四〇 Dhātu-v………………………一六二　分别六界经
　　　一四一 Sacca-v…………………………………………………　三一　分别圣谛经
　　　一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇　瞿昙弥经

分别经的形式，是依据一种略说，由佛及弟子，作广的分别，所以这是一种经的分别解说。从内容来说，或是对于深隐的含义，解释文句，以显了所含的经意，如《阿难说经》等——「一夜贤者偈」的分别。或是对法义作详细的分别，以理解其内容，如舍利弗（Śāriputra）说的《分别圣谛经》。在当时，vibhaṅga似乎专指略说（经）的分别。如律藏中，波罗提木叉（戒经）的分别解说，就称为「波罗提木叉分别」，或称为「经分别」。

本来，佛说五蕴、六处、六界、四谛等，是「分别法」的典型范例。五蕴、六处等，佛说或不免简要。其实经句的如此简略，只是为了适应忆持与读诵方便。在佛弟子间，应有佛的解说流传。继承佛陀分别法的学统，对界、处等作明确的分别，就是《中阿含经．根本分别品》等集出的由来。佛初转法轮——对人类开始说法，称为「开示，宣说，施设，建立，解明，分别，显发」。为众说法的方法之一——「分别」（vibhajana），与〈根本分别品〉的分别（vibhaṅga），「广分别」的分别（vibhajati），音义都相近。「分别」，是不限于分别略说（经）的。佛的分别说法，就是最好的例子。佛曾说：「兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅槃，法归分别」。法，要以分别来观察，以分别来处理。对阿毘达磨来说，分别的方法论，有著无比的重要；阿毘达磨论的发达，以分别法相为主要的特征。《中阿含经．根本分别品》的集成，表示分别的学风，已充分应用，相当的发达了。

我们在《中阿含经》中（事实存在于经典集成以前），看到了「分别」的思想方法；阿毘达磨论与毘陀罗论——法义问答的流行。这三者分别的发展起来，又汇集而成佛教界的一大趋势，渐进于阿毘达磨成立的时代。

第四项　阿毘达磨论师

在初期集成的《杂阿含经》，佛教界已传有同类相聚的学团形态。对佛教的开展，部派的分化，阿毘达磨论的兴起，都应有思想与风格上的渊源。阿毘达磨是属于「法」的部门；与「法」有关的佛世大比丘，领导僧伦，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyāna），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila），大迦旃延（Mahākātyāyana），富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），阿难（Ānanda）。试分别诸大阿罗汉的特性，以推论阿毘达磨学系的传承。不过，佛陀时代，一味和合时代，这几位圣者，都是佛教界所尊敬的，彼此间也是相互学习的。即使学风有些特色，也决没有后代那样的宗派意味，这是我们应该记住的。

一、舍利弗，大目犍连，大拘𫄨罗，可以看作同一学系。舍利弗与目犍连，起初都是删阇耶（Sañjaya）的弟子，同时于佛法中出家，同负助佛扬化的重任，又几乎同时入灭。法谊与友谊的深切，再没有人能及的了。舍利弗为「大智慧者」，大目犍连为「大神通者」，为佛的「双贤弟子」。大智慧与大神通——大智与大行，表征了佛教的两大圣德（圆满了的就是佛，称为「明行圆满」）。大目犍连被誉为神通第一，对法义的贡献，传述自不免缺略了（舍利弗少有神通的传说，其理由也是一样）。在《中阿含经》中，舍利弗被称誉为犹如生母，目犍连如养母：「舍利子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽」。陶练化导僧众的能力，目犍连是不会比舍利弗逊色的。《中部．牛角林大经》，大目犍连以为：「是二比丘，为论阿毘达磨，相互发问；相互发问，应答无滞」，足以使林园生色。阿毘达磨论师的风尚，明白的表示了出来。说一切有部传说：大目犍连造《阿毘达磨施设论》，也表示了大目犍连与阿毘达磨间的关系。

大拘𫄨罗与舍利弗的关系，异常密切。说一切有部传说：大拘𫄨罗是舍利弗的母舅。铜鍱部的传说：大拘𫄨罗从舍利弗出家受戒。无论为甥舅，或师弟间的关系，从《阿含经》看来，舍利弗与大拘𫄨罗的问答最多，而且著重于法义的问答。如《中阿含经》（卷五八）的《大拘𫄨罗经》，《中阿含经》（卷七）的《大拘𫄨罗经》，都是法义问答集，而被称为毘陀罗的。以《杂阿含经》来说，二五六——二五八（大正藏编目），共三经，问答的主题，是明与无明，这正是《毘陀罗大经》问答的开端。此外，如问缘起非四作，如来死后不可记，欲贪是系，现证、应观无常苦空无我。大拘𫄨罗的问答，几乎都与舍利弗有关。而且，南传与汉译，问者与答者，往往相反。这可说是二大师的相互问答，思想已融和为一。又如大拘𫄨罗得无碍解第一，考《小部》的《无碍解道》，可说是以无碍解得名的。无碍解的本义，与圣道中心的阿毘达磨有关。四无碍的解说是：法无碍的法，是五根、五力、七觉支、八圣道支；义无碍，词无碍，辩说无碍，就是这些法（圣道）的义，法的词，法的辩说。切实的说，由于阿毘达磨论（圣道）的论说，注意到法的义，法的词，法的辩说，而形成四无碍解一词。大拘𫄨罗称无碍解第一，可以想见他与阿毘达磨论的关系。

舍利弗大智慧第一，是「逐佛转法轮将」，称「第二师」，可说释尊以下，一人而已。在经、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分别经义，代佛说法，编集经法，主持僧事，维护僧伽的健全与统一，与其他大弟子问答等。著眼于阿毘达磨的渊源，那么，一、与大拘𫄨罗的法义问答，被称为毘陀罗。二、《中阿含经》（卷七）的《分别圣谛经》，《中阿含经》（卷七）的《象迹喻经》，都是舍利弗对四谛的广分别。条理严密，近于阿毘达磨的风格。舍利弗的特重分别，在初期圣典中，已充分表现出来。三、大拘𫄨罗称无碍解第一，而这也是舍利弗所有的胜德。如说：「初受戒时，以经半月，得四辩才而作证」。「舍利弗成就七法，四无碍解自证知」。四、舍利弗的深广分别，在教团内，引起了部分人的反感。除提婆达多（Devadatta）系而外，黑齿（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指诉：舍利弗自说生死已尽，自称能以异文异句，于七日七夜中，奉答佛说。舍利弗说灭尽定（阿毘达磨义），受到优陀夷（Udāyin）的一再反对。舍利弗领导大众，游行教化，某比丘向佛指诉：舍利弗轻慢了他。虽然舍利弗始终受到佛的赞叹，佛的支持，但可见舍利弗在当时，领导僧众的地位，问答分别的学风，曾引起教内部分人士的不满。

综合圣典的传述来说，舍利弗，大目犍连，大拘𫄨罗，从事僧团的领导，法义的论究工作，成一有力的系统。这一学系，对于阿毘达磨，有最深切的关系。《杂阿含经》中，舍利弗与大拘𫄨罗的法义问答，已表现了分别的学风。到《中阿含经》，阿毘达磨论，毘陀罗论，毘崩伽的发达，莫不传说为与舍利弗及大拘𫄨罗有关。虽不能就此论定，这是舍利弗、大目犍连、大拘𫄨罗自身言行的直录。然如解说为：这是舍利弗（大拘𫄨罗）及承受其思想的学者，在佛法的开展中，阐明舍利弗等传来的学说的集录，应该与事实的距离不远。在这一系中，舍利弗居于主导的地位。

二、大迦旃延与富楼那，也可说是一系的。大迦旃延游化的主要地区，是阿槃提国（Avanti），又将佛法引向南地（dakkhiṇāpatha）。富楼那以无畏的精神，游化「西方输卢那」地方（Sroṇāparānta）。这是从事西（南）印度宏化的大师。对当时以舍利弗为重心的「中国」，那是边地佛教的一流。

大迦旃延，被称为：「于略说广分别义」（Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā）第一，也就是「论议」第一。在《杂阿含经》中，大迦旃延对于佛的略说，而作广分别说的，有为信众分别「僧耆多童女所问偈」义，分别「义品答摩犍所提问偈」义；分别佛为帝释所说，「于此法律究竟边际」义。这都是对于简要的经文或偈颂，广分别以显了文句所含的深义。《中阿含经》也是一样：《温泉林天经》，为众分别「跋地罗帝偈」义；《分别观法经》，分别「心散不住内，心不散住内」义；《蜜丸喻经》，分别「不爱不乐不著不住，是说苦边」义。这些分别解说，佛总是称赞大迦旃延：「师为弟子略说此义，不广分别，彼弟子以此句，以此文而广说之。如迦旃延所说，汝等应当如是受持」！「以此句，以此文而广说之」，近于舍利弗的：「我悉能乃至七夜，以异句异味（文）而解说之」。这是释尊门下，能广分别解说的二位大弟子。但分别的方针，显然不同。大迦旃延的「广分别义」，如上所引的经文，都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿毘达磨式的法相分别。汉译《中阿含经》（卷四八）的《牛角娑罗林经》，以「二法师共论阿毘昙」，为大迦旃延所说，而《中部》与《增一阿含经》，都所说不同。大迦旃延的德望，受到阿毘达磨论师的推重，但大迦旃延的学风，决非以问答分别法相为重的。

富楼那，被称为「说法者」（dharmakathika）第一。铜鍱部传说：富楼那善于说法，「论事清净，阿毘达磨之先导」，那是以富楼那为阿毘达磨论师了。陈真谛（Paramârtha）从海道来中国，所以也有富楼那结集论藏的传说。但富楼那被称为说法第一，源于《杂阿含经》的故事：富楼那「至西方输卢那人间游行。到已，夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床卧褥，供养众具，悉皆备足。三月过已，具足三明」。《分别功德论》卷四大正二五．四六中说：

「满愿子说法时，先以辩才唱发妙音……次以苦楚之言切责其心……终以明慧空无之教。……度人最多，故称说法第一」。

富楼那是一位富有感化力的宣教师，说法感化的力量，何等伟大！这与分别法义的论师型，风格是决不相同的。dharmakathika，本意为说法者，法的解说者，可通于说法及论（法）义。也许这样，在阿毘达磨论的发达中，被传说为阿毘达磨论师一流。

大迦旃延与富楼那，在《阿含经》中，没有显著的阿毘达磨论师的气质。二人同游化于西方（及南方），同有富丰的神奇故事，同有亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa）为弟子的传说，所以不妨看作游化边区，善于教化的一流。

三、阿难为「多闻者」，从来没有被推为阿毘达磨论师的师承。阿难侍佛二十五年，记忆力特别强，听闻佛法，比谁都要广博。所以，法——经的结集，传由阿难主持。他是持经的经师，说法的法师。

从上面的论究，发见以舍利弗为主的，与大拘𫄨罗，大目犍连，为著重法义分别的学系。《中阿含经》集成以前，以阿毘达磨论、毘陀罗论的问答，公开活跃于佛教界（这应该是佛教界的一般倾向，只是舍利弗学系，特别重视而已）。这一分别法义的学风，将因四《阿含经》的集成，进一步的发展为阿毘达磨论，而为部派分化中，上座部所有的主要特色。

第二节　阿毘达磨论的成立

第一项　「成立」的意义

佛陀入灭，佛教界的中心任务，是佛说（经）的结集，教义的整理，僧制的纂订。等到四《阿含经》结集完成，佛教界的中心任务，就从结集而转移到进一步的董理与发扬。对于散说而集成的一切经，作缜密的整理，论究，抉择，阐发，完成以修证为中心的，佛法的思想体系；也就是佛法的系统化，理论化。这就是阿毘达磨论成立的时代任务。

论，在古代印度，不是记录在贝叶上，而是忆持在心里，传授论说于语言——名句文身上的。这不是随意讨论，是经过了条理，编次；有一定的论题，一定的文句，集成先后次第，在诵习论究中传授下来的。如《中阿含经》所说「论阿毘达磨论」，以五根、五力等圣道为论究项目；标论题，附有简要解说，作为论义的张本，被称为摩呾理迦（本母）。这虽可说阿毘达磨论已经成立，但这还只是阿毘达磨的起源。因为，要论究的阿毘达磨论，是上座部的论书；而古代的阿毘达磨也好，摩呾理迦也好，还没有部派意味，而为一切部派所公认。所以，论阿毘达磨论，只能说是阿毘达磨论的远源。

仰推舍利弗（Śāriputra）的阿毘达磨论，为上座部特有的论书；上座部各派，都有这样的阿毘达磨论（除晚期成立的经部）。所以，根本上座部时代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿毘达磨论的存在。这部论，成为以后各派阿毘达磨论的母体。根本上座部时代的论书，并没有保留到现在，那要怎样的研究，以确定根本上座部时代，阿毘达磨论的形式与内容呢？首先，应取上座部系的各派本论而加以比较，发现各论的共同性。上面曾说到：阿毘达磨的根本论题，是：自相，共相，相摄，相应，因缘；也就是论究通达这些论题，才可称为阿毘达磨论师。凭这一项根本论题的线索，在比较各派的阿毘达磨论时，终于看出了：上座部根本阿毘达磨的内容，及其发展到完成的程序。发展到对自相、共相、摄、相应、因缘的明确论列，就是上座部阿毘达磨论的成立。上座部没有再分化以前的，阿毘达磨论的成立，就是这里要说明的意义。

第二项　舍利弗阿毘昙论的剖视

现在，从汉译《舍利弗阿毘昙论》的解说下手。从这部比较古型的论书，看出阿毘达磨论的成立过程。这是为了说明的方便，并非说《舍利弗阿毘昙论》，就是上座部根本的阿毘达磨；这部论义也是多经改变的。上面说到，舍利弗（Śāriputra）阿毘达磨系，是上座部。上座部中，南传锡兰的铜鍱部，北传罽宾的说一切有部，论书很发达，都是以七部论为本论。而先上座部——雪山部，分别说系的大陆学派——法藏部等，犊子系本末五部，都以这部《舍利弗阿毘昙论》为本论。这部论，是多少保持古型的，依这部论的组织去研究，可以理解阿毘达磨论的成立过程。

这部论分为四分：一、〈问分〉，凡十品。二、〈非问分〉，凡十一品。三、〈摄相应分〉（法藏部等分此为二分），凡二品。四、〈绪分〉，凡十品。一共三十三品；综集这四分或五分，「名为阿毘达磨藏」。四分或五分，就是四论或五论。如六足毘昙，《大智度论》称之为「六分阿毘昙」；《品类足论》也称为《众事分》。从各品的体裁去分析，可以分为三类：一、法相分别；二、随类纂集；三、相摄相应相生，论法与法间的关系。全论剖列如下：

如上表所列，属于随类纂集性质的，共有九品，毫无次第的，杂列于〈非问分〉及〈绪分〉中。所以对本论的解说，别立这随类纂集一门。

第三项　阿毘达磨论初型

先说〈问分〉与〈非问分〉：除随类纂集的六品外，共有十五品，大抵为依经而立论。虽有问与非问的差别，实同为「分别解说」而先后集成。这十五品，与铜鍱部所传的《分别论》，说一切有部所传的《法蕴论》，论题非常相近，实为同一古型阿毘达磨，而部派的所传不同。《分别论》共十八品。十六〈智分别〉，十七〈小事分别〉，性质为随类纂集，与〈非问分〉的〈智品〉、〈烦恼品〉相当。十八〈法心分别〉，以蕴处界等十二门，作论门（论母）分别；其中附论到出生、寿量等，体例与前十五品完全不同。除了〈智分别〉、〈小事分别〉、〈法心分别〉——三品，共十五品；与《法蕴论》二十一品，本论十五品，对列如下：

从三本的比对中，可见共同论题，达十二项目。这就是以三十七菩提分——圣道为中心，及蕴、界、处、四谛、十二缘起等所集成。被称为摩呾理迦的阿毘达磨，早在《中阿含经》成立以前，就以「论阿毘达磨论」的姿态而展开。至于三本都没有五根与五力，那是因为五根（五力的法数相同）在二十二根中已说过了。本论与《法蕴论》，没有八圣道，因为在四圣谛的道谛中，已说到了八圣道。

再说到问与非问：问，就是论门分别，如说「几有见，几无见」等。没有论门分别的，就名为非问。这些论门分别，铜鍱部的论书，称之为「论母」——论的摩呾理迦。依本论四分的次第，先〈问分〉而后〈非问分〉；然在阿毘达磨的发达过程上，却不是这样的。《分别论》表示了这样的次第：前十五分别（除缘行相分别），是先举「经分别」，次明「论分别」，然后举「问分」。在阿毘达磨论的发展过程中，「经分别」是对这些论究的项目，依契经所说而广为分别，这应是最先的。其次「论分别」，是对每一论题，依论门而作不同的分类或解说，使其明确精审。以论门分别一切法，是「问分」——论门分别。论分别，论门分别，都是以论门（论母）的集成为前提的。从《舍利弗阿毘昙论》来说，这是经随类纂集的〈界品〉而成立的。论门的集成较迟，到这才进入真正阿毘达磨论的时代。所以，阿毘达磨论，先有「经分别」，等到论门的纂集完成，再以论门来分别一向论究的部分项目，这才形成「问分」与「非问分」二类。从《分别论》有「经分别」、「论分别」、「问分」——三类；《舍利弗阿毘昙论》有〈问分〉与〈非问分〉；而《法蕴论》却没有论门分别——〈问分〉。可以论定：先有经分别，次有论门分别；这是古型阿毘达磨的先后开展次第。

第四项　阿毘达磨论的新开展

阿毘达磨者所作的「经分别」，都不过是分别解说而已。能使阿毘达磨面目一新的，是随类纂集。《大毘婆沙论》，曾道破了这一著，如《论》卷一大正二七．一中说：

「世尊在世，于处处方邑，为诸有情，以种种论道，分别演说。……佛涅槃后，或在世时，诸圣弟子，以妙愿智，随顺纂集，别为部类」。

《阿含经》集成以后，对佛陀随机散说的一切经法，以圣道为中心的修证是确定的。但以圣道来说，佛说有种种道品，到底说了多少道品呢？以八圣道来说，佛陀随机说法，也有不同的解说。八圣道与其他道品，关系又如何？每每同一类型的经文，文句又或增或减。所以面对佛陀散说的经法，即使能依文解义，全部熟读，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。这到底应如何论究，使佛法不仅是随机散说，而能成一完整有体系的法门。换句话说，佛法不仅是应机的个人修证，而是有一普遍妥当性的完整体系，而为一切圣者所共由的法门。这种求真实，求统一，求明确，实为当时佛教界的共同要求。阿毘达磨者的研究方法，先来一番「随顺纂集，别为部类」的工作。将一切经中的内容，随事而分别纂集，使佛法部类分明。然后依此法门的纂集，分别论究，以获得佛法的正确意义。

说到纂集，在经典集成时代，已应用这一方法了。略可分为三类：一、如《中阿含经》（卷四七）的《多界经》，集经中所说的种种界为一类，共六十二界。《中部》（一一五经）的《多界经》，与本经同本，但仅有四十一界。宋法贤（Dharmabhadra）异译的《佛说四品法门经》，凡五十六界。虽以部派差别，多少不同，而同为种种界的类集。又如二十二根，也是类集所成的。但据《法蕴论》，这是佛为生闻（Jātiśroṇa）梵志说的。这种「类」的纂集，经中已有，但规模还不大。

二、另一类的纂集，是类集而又依数目编次的，从一到十——增一法。如1.《长阿含经》（卷九）的《十上经》，是舍利弗（Śāriputra）为众比丘说，内容为：多成法、修法、觉法、灭法、退法、增法、难解法、生法、知法、证法。每一法都从一到十而编集，共为五百五十法。与《十上经》同本的，有《长部》（三四经）的《十上经》；汉安世高异译的《十报法经》。2.《长阿含经》（卷九）的《增一经》，佛为比丘众说，与《十上经》同一类型，但仅说五事：多成法、修法、觉法、灭法、证法。3.《长阿含经》（卷一〇）的《三聚经》，分趣恶趣，趣善趣，趣涅槃——三聚，每聚都以增一法说。这三部经，都是法的类集，但又应用增一的编次。

三、纯为增一法编次的，是《长阿含经》（卷八）的《众集经》。舍利弗奉佛命，为众比丘说。与《众集经》同本的，有《长部》（三三经）的《等诵经》；宋施护（Dānapāla）异译的《佛说大集法门经》。说一切有部的《阿毘达磨集异门足论》，就是这部经的分别解说；对阿毘达磨的重要性，可以想见。这种纯为法数的增一编次，扩大纂集而成的，就是《增一阿含经》了。说一切有部所传的古说，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：「若经说一句事，二句事，乃至十句事者，此即名为增一阿笈摩」。《增一阿含经》，本来也是从一到十而止。但大众部（传说增一为百法）及分别说系各部，都是从一到十一事。法数的增一编集，辞典一样的便于记忆查考；对阿毘达磨论的成立，给予重大的便利！经典中的类集编次，如《十上经》，《众集经》，也都说是舍利弗集说的。这与舍利弗学系有关，也可说是「阿毘达磨的起源」之一。但这是阿毘达磨者的工作过程，而不是阿毘达磨者的论究重心，所以附带的论列于此。

阿毘达磨的发展而面目一新，随类纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毘昙论》中，明白的发见出来。当时的随类纂集，有二类（另一类非《舍利弗阿毘昙论》所有，姑且不说）：一、以一切法为对象，而作种种的分类。如有见与无见是一类，善与不善及无记是一类。这是论师分别诸法而作的分类法，将种种的分类综集起来，作为论究一切法的根本。这就是铜鍱部所说的「论母」，说一切有部等所说的「论门」。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，就是属于这一性质的类集。「界」，是种类的意思。〈界品〉所纂集的：二法门（分为二类的，其他可以例知）凡三十八门：从色与无色，到有余涅槃与无余涅槃止。三法门凡十三门：从善、不善、无记起，到三出界止。四法门凡三门：从过去、未来、现在、非过去未来现在起，到欲界系、色界系、无色界系、不系止。五法门，二门。六法门，四门。七法门，一门。十八法门，一门。总共六十二门。〈界品〉的类集，可说是以《中阿含经》的《多界经》为基础，组集不同类的论门，依增一法编次所成的。所以内容包含《多界经》的六十二界，而大数也与六十二恰合。《舍利弗阿毘昙论．问分》的论门分别，就是〈界品〉的二法门，三法门，四法门。不过在适用的原则下，略去十一门，实为四十三门分别。依此去考察说一切有部的论书，与〈界品〉有同样意义的，是《品类足论》（卷五——一〇）的〈辩摄等品〉。〈辩摄等品〉：一法门，五门。二法门，一百零三门。三法门，三十一门（末有六门，专说三业，与体例不合。除此，实为二十五门）。四法门，二十一门（前列四念住等十七门，也不是论门）。五法门，五门。六法门，二门。七法门，三门。八法门，三门。九法门，二门。十法门，二门。十一法门，一门。十二法门，一门。十八法门，一门。二十二法门，一门。九十八法门，一门。共有一百八十二门。这是据《舍利弗阿毘昙论．界品》，而更为扩大组集的。集录经论的法数不少，所以有些与分别论门的体例不合。依此而作论门分别的，是《品类足论》（卷一〇——一七）的〈辩千问品〉。传说凡五十论门，下面再为说到。依此去观察铜鍱部的论书，如《法聚论》的论母，三法门凡二十二门，次二法门凡一百门。《法集论》第三〈概说品〉，第四〈义释品〉，都是这些论母的分别解释。《分别论》的〈问分〉，就是依这些论母而分别的。论母的先三后二，没有四法门，虽与《舍利弗阿毘昙论》、《品类足论》不合，但二法为一百，三法为二十二，与《品类足论》的〈辩摄等品〉，数目与内容，都非常接近。《大智度论》说：「一切法，所谓色、无色，可见、不可见，有对、无对，……如是无量二法门，如阿毘昙摄法品中说」。这可以理解：铜鍱部的《法集论》，《品类足论》的〈辩摄等品〉，龙树（Nāgārjuna）所传的〈摄法品〉，都是一样的；法集与摄法，只是译名不同而已。所以，从《舍利弗阿毘昙论》的〈界品〉，读《品类足论》的〈辩摄等品〉；以〈辩摄等品〉的二法门（百零三，龙树传百零二），三法门，读《法集论》的论母，可见上座部各派阿毘达磨的一脉相通。在阿毘达磨的发达过程中，不同类（界）的论门的集成，是非常重要的。以铜鍱部的论书来说，《法集论》第一〈心生起品〉，成立八十九心说；第二〈色品〉，作从一到十的种种分类，都要先有论门，才有组成及分类的可能。《分别论》的〈问分〉，依论门而分别，那更不必说了。界——不同类门的综集，是阿毘达磨论者，用来观察一一法的严密方法。不问那一法门，那一法，只要在一一论门上，答复是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答复下来，那对某事或某法的实际情形，可说得到了具体的充分了解。正像填一分周详而严密的身分调查表一样。所以对一切法的处理论究，阿毘达磨论者的方法论，是科学的，切实的，比起虚玄与想像的学风，应有他的真实价值！

二、以一法门为主，广为纂集，应用增一的编次法，共有八品：〈业品〉，〈人品〉，〈智品〉，〈道品〉，〈烦恼品〉，〈触品〉，〈假心品〉，〈定品〉。如〈业品〉以业为论题，类集了二业到四十业。这一类的纂集，是以经中所说的而为纂集。以现代的意义来说，这是资料的搜集。要论究某一论题，先将有关该论题的种种经说，集录在一起。以增一法编次，又一一加以解说，使意义确定。全部资料的集成，可作进一步论究的依据（所以在论究的发展完成后，这类古型的类集，就不再被重视了）。阿毘达磨论者，本以道品的举扬为主。后与毘陀罗论的法义问答结合，论题渐扩大到蕴、处、界、谛等。到了这一阶段，论题更普遍到佛法全体：向生死边，是烦恼与业；向解脱边，是定与慧（智）；而统贯两方面的，如凡夫与圣人——人；心。这些随类纂集的论题，正是说一切有部论书——《发智论》、《俱舍论》等品目的来源。从此，阿毘达磨渐向烦恼、业、定、慧等论题而深入。

《舍利弗阿毘昙论》的随类纂集，与铜鍱部的论书，有非常类似的部分。如《舍利弗阿毘昙论．非问分．人品》，与《人施设论》；〈非问分．烦恼品〉，与《分别论》的〈小事分别〉；〈非问分．智品〉，与《分别论》的〈智分别〉，都非常近似，这是可以对比而知的。《阿毘达磨之研究》，对此已有部分的对比。铜鍱部旧传六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设。除人施设论以外，其余的施设论，已不能确指了。

第五项　摄与相应

阿毘达磨论者，对经法，既总集资料而成部类；不同类的分类法，又集成种种论门。依此，又进入相摄与相应的论究。论到相摄，有自性摄与他性摄二派，如《大毘婆沙论》卷五九大正二七．三〇六中——下说：

「有说：诸法摄他性，非自性摄，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义摄」。

阿毘达磨论者，是主张自性相摄的。举例说：总统统摄国家，总司令统摄三军，这叫他性摄。因为总统与国家，总司令与三军，体性是不同的。应用这种论法——世俗的他性摄，仅能说明主属的关系，而不能分别明了彼此的实际内容。例如某人，有种种名字——化名，笔名，乳名等；又参加集会名理事，在某厂名厂长，在某公司名董事长。尽管名字不同，部门不同，经一一自性相摄，某人就是某人，这名为自性摄。

摄的论究，《舍利弗阿毘昙论》中，是〈摄相应分〉的〈摄品〉。〈摄品〉依古型阿毘达磨——〈问分〉十大论题，对谛、根、入、界等法门，色非色等论门，而以「阴、界、入」论相摄——「摄、非摄、亦非摄非不摄」。铜鍱部而论相摄的，是《界论》。《界论》也是依古型阿毘达磨——《分别论》的论题（但增多了触、受、想、思、心、胜解、作意），及《法集论》的论母，而以蕴、界、处论摄不摄。这两部论关于「摄」的论究，性质与意趣，可说完全一致。不过《界论》的论门较广，不但论摄与非摄，更论所摄非摄，非摄所摄，所摄所摄，非摄非摄。说一切有部，论摄与不摄的，是《品类足论》的〈七事品〉。对界、处、蕴……六思身、六受身，而以蕴、界、处论摄不摄。阿毘达磨论师，以五蕴、十二处、十八界为自相，所以都以蕴、界、处论摄不摄。其实，一一法都可以相对而论摄不摄的。

自性摄自性，不摄他性；这一相摄论门，对阿毘达磨来说，实际的意义，非常重大。一、经摄或不摄的论究，对佛陀随机散说——异名而同实的法，就化繁为简而归于一。如《舍利弗阿毘昙论》说：

「择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进辩，慧，智见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是名慧根」。

「念，忆念，微念，顺念，住，不忘，相续念，不失，不夺，不钝，不钝根，念，念根，念力，正念，是名念觉」。

二、自性摄自性的论究，也就是一切法自性的论究。如定与慧，自性不同，不相摄，就立为二法。不同自性的，就成为不同的法。阿毘达磨论师，对佛陀所说的法，经长期的论究，终于整理出一张万有（有情世间，无情器世间，圣者修证）质素表。一般说的「小乘七十五法，大乘百法」，都是经自性摄自性的论究而渐次成立的。晚期的阿毘达磨，仅保留蕴、处、界摄法，或更简的以界摄法，而不知在古代，摄不摄的论究，占有重要的地位；对阿毘达磨论，有过重大的贡献！

与相摄论门同时开展的，是相应论门。摄是自性相摄，经摄不摄的论究，一切法就简明而不乱。但一般的身心活动，或是修证，法与法都不是孤立的，所以就论究到相应或不相应。《舍利弗阿毘昙论》，综合相摄与相应为〈摄相应分〉（法藏部等分立为二分）。铜鍱部的《界论》，先明相摄，次明相应，末后合明相摄与相应。这都可以看出：摄与相应，是同时展开论究的。

关于相应不相应，铜鍱部《法集论》的论母中，除了三受相应而外，凡十一门。《品类足论》（卷五）〈辩摄等品〉，有五门。《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉与〈非问分〉的〈界品〉，只有二门。对立如下：

据上表所列，可见相应不相应，起初是从种种问题去论究的。归纳起来，不外乎心（心所），烦恼，业。烦恼是心所，业是以思为主的，所以后来就专以心心所法，论相应不相应了。初期的阿毘达磨论，纂集的风气盛，以详备为主，不免繁杂些。从详审的论究，渐化繁为简，这是阿毘达磨论的一般倾向。

《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉，专以心心所法论相应不相应，是〈相应品〉。《界论》明相应不相应，与摄门一样，还是约蕴、界、处说。说一切有部，专明相应不相应的，是《界身论》。《界身论》的界，与《界论》的界，显然是渊源于同一古典而来。

第六项　因缘的论究

阿毘达磨论师，分别法的自性，立摄门。分别心、心所的同起同缘，立相应门。分别一切法间，先后同时的关系，是因缘门。因缘门，在多方面观察而集成的论门中，早已注意到此。今以《法集论》「论母」，《舍利弗阿毘昙．非问分．界品》，对列如下：

说一切有部的《品类足论》（卷五）〈辩摄等品〉，与因缘有关的论门，凡二十门。说一切有部又称说因部，可见他对因的重视了。

一～四　心为因（等无间、所缘、增上，例），非心为因等

五～八　业为因．非业为因等

九～一二有为因．非有为因等

一三　　缘起．非缘起

一四　　缘已生．非缘已生

一五　　因．非因

一六　　有因．非有因

一七　　因已生．非因已生

一八　　因相应．非因相应

一九　　因缘．非因缘

二〇　　有因缘．无因缘

依有关因缘的论门，作深入研究，终于成立有关因缘的论书。如《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉（绪是由绪，与因、缘的意义一样）：第一品名〈遍品〉，立十因、十缘。第二名〈因品〉，举三十三因。以下有〈名色品〉、〈结品〉、〈行品〉、〈触品〉、〈心品〉——五品，都从经说的因缘而来。在铜鍱部论中，专明因缘的，是《发趣论》。立二十四缘，作极繁广的分别。在说一切有部中，《识身足论》明四缘：第三〈因缘蕴〉，明因缘。第四〈所缘缘蕴〉，明所缘缘。第五〈杂蕴〉——颂说「无间缘增」部分，明等无间缘及增上缘。广与略，部派间的距离，是那么大！但二十四缘的前五缘，是：因缘，所缘缘，增上缘，无间缘，等无间缘。十缘的前四缘，是：因缘，无间缘，境界缘，依（增上的异译）缘。这可见，二十四缘与十缘，都是以四缘为根本的。这是本于同一的因缘论，从要略到详备，又化繁重为简要。部派间的意见不能尽同，所以发展为各有特色的因缘论。

第七项　结说阿毘达磨成立的历程

上面根据阿毘达磨论师论究的主题——自相，共相，摄，相应，因缘，比对《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉，〈非问分〉，〈摄相应分〉，〈绪分〉；从组成的形式与内容，进行分解。并分别指出：铜鍱部与说一切有部，对古传阿毘达磨的分别解说，部类纂集，摄，相应，因缘，所有的各种论书。然后，对于上座部共通的，根本的阿毘达磨论，从发展到成立的过程，形式与内容，可以得一明晰的认识。

一、阿毘达磨论，渊源于舍利弗（Śāriputra）学系。在《中阿含经》集成以前，就以「论阿毘达磨论」为中心，展开毘陀罗论的法义问答，分别解说与纂集的工作。三十七道品——圣道为中心的阿毘达磨论，逐渐开展，论题扩充到蕴、界、处、谛、根等。四《阿含经》集成时，依经（题）作释的「经分别」（最初的，就是摩呾理迦），应该已经有了。

二、四《阿含经》集成，为了明确理解佛说，阿毘达磨学风，大为开展。一方面，以一法门为主题，如「智」、「业」、「烦恼」等，依经说而广为搜集与整编。一方面，继承分别的学风，从不同观察而来的「类」分别，综集为「界」，也就是称为论母或论门的。类分别的集成，应有从简略到详备，又化繁广为精要的过程。

三、论门（论母）的集成，对传来的阿毘达磨论——「经的分别」，有了进一步的发展。以法门（如蕴、处等）为主，而作（二、三法门）种种的分类，称为「论分别」；以论门去分别一切法门，名为「问分」，这是《分别论》的情形。《舍利弗阿毘昙论》，这才有了「问分」与「非问分」的分立。到了这，自相分别与共相分别——一一法体性的分别，种种类法门的分别，明显的成立；这是阿毘达磨论者的最先观察。但由于思想的不断开展，本义反而模糊了。《舍利弗阿毘昙论》说：「了达自相、他相、共相」。自相与他相，就是自性与他性（性约体性说，相约可识说。佛法「以相知性」，所以相与性是可以通用的，如《大智度论》说）。这是与摄自性不摄他性的「摄」法有关。然在「他相」自身，也还是「自相」，所以后来但说自相、共相，不说他相了。自相就是自性，与共相的差别，如《大毘婆沙论》卷三八大正二七．一九六下说：

「诸法自性，即是诸法自相。同类性是共相」。

自相与共相的分别，又如《大毘婆沙论》卷四二大正二七．二一七上说：

「分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相」。

「复次，分别一一蕴等者，是分别自相。分别二蕴、三蕴等者，是分别共相」。

「复次，十六行相所不摄慧，多分别自相。十六行相所摄慧，唯分别共相」。

第一说，是最根本的。属于一法的相，是自相；通于多法的相，是共相。依此定义，一一法体性的分别，不消说是分别自相；通于多法的种种论门，不能不是共相了。论门是通于多法的，如《大毘婆沙论》卷七六大正二七．三九一上说：

「聪慧殊胜智者，由此二法（门、三法门），通达一切，此二遍摄一切法故」。

起初，自相分别是就佛所说的一一法门——蕴、处、界、谛、根等，分别内容而了解其体性。其次，更以种种论门作共相分别。但说一切有部阿毘达磨论者，经「摄」的分别，而向两方向发展。1.假与实的分别：自相约一物说，共相约多物说。那么，如蕴法门，但约色蕴说，是自相分别；通约二蕴或五蕴说，是共相分别。这如上所引《大毘婆沙论》的第二说。依此而论，多处是共相分别，一处是自相分别。如色处，有青、黄、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色处又是共相了。这如《大毘婆沙论》卷一三大正二七．六五上说：

「自相有二种：一、事自相；二、处自相。若依事（青等）自相说者，五识身亦缘共相。若依处自相说，则五识唯缘自相」。

青色等一一极微，才是自相，这就达到一一法的自性；自相分别与自性分别一致，如《大毘婆沙论》卷一大正二七．四上说：

「如说自性，我、物、自体、（自）相、分、本性，当知亦尔」。

2.事与理的分别：这是与上一分别有关联性的。具体的存在，究极是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（说一切有部，不许有一抽象的遍通理性），如无常、苦、空、无我等，四谛的十六行相（或称谛理），才是共相。这如上所引《大毘婆沙论》说的第三说：「十六行相所摄慧，唯分别共相」。《大毘婆沙论》，立事理二谛，于是晚出的阿毘达磨论，几乎专以十六行相为共相了。这是经思想发展而成立的。然依古型阿毘达磨来说，自相不约一一法自性说，而约佛说一一法门当体说。一一法门的内容分别，是自相分别。而论门分别，是通于一切法门的共相分别了。

四、与类集工作同时进行，以类集工作的完成，而更迅速发展起来的，是「摄」、「相应」、「因缘」的分别。对佛说种种法门，以自性相摄，作摄不摄的分别。以蕴、界、处论摄不摄，分别出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相应或不相应，作相应的分别。然后心心所法的关系，明确的了解出来。阿毘达磨论者，早就重视「因缘」，与摄、相应同时进行分别。但集成因缘的名数，大大发展，作详广分别，成为阿毘达磨论的一独立部分，时间要迟一些。阿毘达磨论者，不断的分别论究，对自相，共相，摄，相应，因缘——五大论门，分别成立一定形式的论法，那就是阿毘达磨根本论的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘达磨，由于部派的再分化，再研究，而成立各部派的本论。大概的说，《舍利弗阿毘昙论》，多少保持了根本阿毘达磨的形态。

第三章　说一切有部及其论书

第一节　一切有与说一切有部

第一项　一切有的定义

说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。说一切有部的论书与论师，为本书研究的主题。说一切有部，是从说「一切有」（sarvāsti）得名的。「说一切有」，特别以所说的一切有为部名，到底「一切有」是什么意义？依世亲（Vasubandhu）的解说，应依佛说而立论，如《俱舍论》卷二〇大正二九．一〇六上说：

「梵志当知：一切有者，唯十二处」。

所引的契经，是出于《杂阿含经》的。《杂阿含经》卷八，广说一切——「一切无常」，例说「一切苦」……「一切炽然」等。经中所说的一切，就是眼、色、眼识、眼触、眼触因缘所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意识、意触、意触因缘所生受。这是以有情自体——六根为六内处，所取的色等六境为六外处（综合就是十二处）。由此根境相关而起六识，六触，六受。由此执著而流转生死，或于此不取著而得解脱。这是一切，现实的一切。佛法的知，断，修，证，都不外乎此。又《杂阿含经》中，佛为生闻（Jātiśroṇa）婆罗门，说「一切」、「一切有」、「一切法」——三经，与《俱舍论》所引相近，如《杂阿含经》卷一三大正二．九一上——中说：

「佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍（之），别立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。

「一切有」、「一切法」的经说，文句全同。所以，佛说「一切」、「一切有」、「一切法」，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的——超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以「无记」去否定他。

然而，这样的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。并不能依此经文，显出「一切有」的特色。真能表示「一切有」说的，如《顺正理论》卷五一大正二九．六二五下引经说：

「过去未来色尚无常，何况现在？若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭」。

「若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求」。

《顺正理论》所引的经文，出于《杂阿含经》。《相应部．蕴相应》，也有同样的经文，但没有第二段——反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译《杂阿含经》，是与说一切有部所传相合的。从契经来说，这是由于圣弟子的精勤修习——厌舍过去色，不求未来色，而确信过去未来是有的，为佛说的真义。

在《杂阿含经》里，佛说的契经，碓乎流露「三世有」的意趣，如《经》卷二大正二．一三中说：

「若所有诸色：若过去，若未来，若现在；若内，若外；若麤，若细；若好，若丑（异译作胜与劣）；若远，若近：彼一切总说色阴」。

经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外，麤、细，好、丑，远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区别的意味。这也是启发「三世有」说的有力教证。这五类，实在是最古典的论门（论母），从不同分类去理解一切。《法集论》的论母，有内外，劣（中）胜，过去未来现在——三门。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，有内外，劣（中）胜，麤细（微），过去未来现在——四门。《品类足论．辩摄等品》，也有远近，劣（中）妙，过去未来现在——三门。阿毘达磨的主要论法，都可以上溯到佛陀的时代，这是一明显的例子。

我以为，重于「三世有」的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子：已观，今观，当观；已断，今断，当断——这类三世分别的文句，《阿含经》中是常见的。又如说：对于不善的，未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是「四正勤」，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌，是断，是修，是观，不如后代人师的直提「当下」，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。从经文而来的一切有，三世有；三世是同样的有（到底是怎样的有，要等论师们来解说），与过去业不失的经说相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出现了「过未无而现在有」的思想，这才自称「说一切有」，以表示自部的正义。以「三世有」为说一切有，这应该是初期的思想。在说一切有部初成立时，未必就论到无为法的有无。所以，有关部派间的论辩，阿毘达磨论师的解说，多是著重于三世有，作为说一切有部的特色。世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》卷二〇大正二九．一〇四中说：

「以说三世皆定实有，故许是说一切有宗」。

但在说一切有部的发达中，成立三无为法是实有。针对无为非实有的经部譬喻师说，那就应如《顺正理论》卷五一大正二九．六三〇下说：

「信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有」。

第二项　说一切有部的成立

说一切有部的成立，我国一向依世友（Vasumitra）的《异部宗轮论》大正四九．一五中说：

「其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部」。

这是说一切有部的传说。到底当时有什么小「乖诤」呢？旧传真谛（Paramârtha）《部执论疏》，如《三论玄义检幽集》卷六大正七〇．四六三上——中所引：

「上座弟子部，唯弘经藏，不弘律论二藏」。

「从迦叶已来，至优波笈多，专弘经藏，相传未异。以后稍弃根本，渐弘毘昙。至迦旃延子等，弃本取末，所说与经不相符。欲刊定之，使改末归本，固执不从。再三是正，皆执不回，因此分成异部」。

嘉祥的《三论玄义》，也是依真谛的传说，但多少修正。如说：「上座弟子但弘经，以经为正。……故不正弘之，亦不弃舍二藏也」。这一传说，以为上座部唯弘经藏，以迦旃延尼子（kātyāyanīputra）等造论为弃本取末，为分立说一切有部的原因。这大概是晚期经部师，不满阿毘达磨论者的传说。这一传说，即使是事出有因，也与实际有相当距离的。从部派的分化过程来说，根本二部中，大众部是重法——经的，上座部是重律的（上座部经律并重，但对大众部说，是更重于律的）。「论阿毘达磨论」的学风，在上座部中日渐开展，终于有了古型的阿毘达磨论。所以，说上座部不弘律、论，是决定不对的！上座部的再分化为二部：一、分别说部，也是自称为上座部的。这一部系，每分出一部——化地，法藏，饮光，铜鍱，就有一部不同的律，这可以说明上座部中的分别说系，是继承特重律部——上座部的一派。一直到现在，属于铜鍱部的——泰、锡等国的佛教，主要还是依严整的律制而延续。论书方面，古型阿毘达磨，组织近于《舍利弗阿毘昙论》的四分。分别说部而流传于海南锡兰的，成铜鍱部。对于阿毘达磨，继承类集的、分别的古代论风，而作更繁广的论究，演化为《法集》等六论。在大陆方面弘扬的，如法藏部等，对阿毘达磨的论究，适可而止，不再深求，所以就奉《舍利弗阿毘昙论》为论藏。二、分别说部脱出以后的上座部——先上座部，可能如真谛所传说，由于不满迦旃延尼子过分重视论部，引起分化。保持旧统的先上座部，转名雪山部，也是奉《舍利弗阿毘昙论》为论藏的。那时，重视论书的，称为说一切有部的，更向北方罽宾山区发展。而旧住摩偷罗（Mathurā）一带的，过于「一切有」了，不但法是有的，补特伽罗也是有的。这是有名的犊子部，也是宗奉《舍利弗阿毘昙论》的。发展于罽宾山区的说一切有部，有经，有律，有论。一分特重阿毘达磨的，成立六论及《发智论》，成为说一切有部的主流。所以，充其量，只能说说一切有部偏重论书，因而引起分化，却不能说上座部不重律与论。

分别说系——化地、法藏、饮光（部分取一切有说）、铜鍱，对三世取分别的看法，主张现在实有，过去未来是无的，这应该是以「分别说」为部名的本意吧！分别说部脱出以后的上座部——先上座部，及从此而分出的说一切有部，犊子部，都是于三世有作平等观的，三世都是有，这是说一切有系。所以从部派的大系来看，「分别说」，「说一切有」，是根本上座部中，两大思想对立的标帜。起初，虽自以为是「分别说」的，「说一切有」的，都还是自称为上座部的。这一对立的意识，一直流传下来。在说一切有部中，自称为「应理论者」，称对方为「分别论者」，而存有厌恶的情绪。分别说系一再分化为四部，而南传的铜鍱部，不忘「分别说」的传统，仍自称为分别说部。同样的，雪山部、犊子部等，都是三世有的，而北传罽宾的一系，继承了「说一切有」的光荣，以「说一切有」为部名。说一切有部中，对阿毘达磨论尊重的程度，也是并不一致的；所以在说一切有部的流传中，还有内部的一再分化。关于说一切有系的分化，本书下面会分别的叙述。

在上座部的二流分化中，阿育王（Aśoka）时，分别说系的目犍连子帝须（Moggaliputtatissa），以为佛法是「分别说者」，表示自系独得佛说的真意。有分别说者——过未无体，现在实有者（大众部也这样说），就有与之相对立的，三世实有的说一切有者。如《俱舍论》卷二〇大正二九．一〇四中说：

「谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部。」

这是饮光部。虽认可「过去世未与果业」是有，还是分别说部；全无过去、未来的，那更是分别说了。「说一切有」与「分别说」对举时，阿毘达磨论者，都是依三世的有无而说。所以，「说一切有」，被作为法门的标帜来宣扬，应在上座部分化，与分别说对立的时代。在阿育王时，明显的见到分别说者的存在；说一切有者，也就已经存在了。但当时，二派还都以上座部自居。等到迦旃延尼子造论，广开三世论门，分别成就不成就等。三世有的立场更明朗化，才以说一切有部为名而发扬起来。

第二节　说一切有部的师承

第一项　五师相承

说一切有部，阿毘达磨论宗的渊源，应该是继承舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyāna），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）的学统。但说一切有部，并不限于阿毘达磨论者，所以别有师承的传说。在上座部的传说中，有两大师承——五师相承说。一、铜鍱部所传：从佛灭到阿育王（Aśoka）时，有五师传承：优波离（Upāli），驮写拘（Dāsaka），苏那拘（Sonaka），悉伽婆（Siggava），目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）。这是传于锡兰的，重律的分别说系的传承。二、传于罽宾的说一切有部的传说，从佛灭到阿育王时，也有五师。五师的古说，如西晋安法钦所译的《阿育王传》卷七大正五〇．一二六中说：

「（优波）毱多……语提多迦曰：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝」！

这是说一切有系，重法者的传说。

在传说中，师承是代代相传的。不但从师长亲受付嘱，还是从师出家受戒，成为直系相承的法统。实际上，无论南传、北传，怕都不适宜作这样拘泥的解说。在佛教的宏传中，什么时代，有那位大德，领导僧伦；这样的先后继起，也许与事实更相近些。在说一切有部的传承中，大迦叶（Mahākāśyapa）是五百结集的主持者，阿难（Ānanda）是契经的结集者。说一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推这二位为法统的根源。

商那和修（Sāṇavāsi），玄奘传为商诺迦缚娑（Śāṇaka-vāsa），是阿难的弟子。主持七百结集，为当时西方系（后演化为上座部）的著名大德，这是各部广律所公认的。商那和修以摩偷罗为化区——当时西方的佛教中心。《阿育王传》说：「商那和修付嘱法已，至彼罽宾，入于禅定」。《大唐西域记》也说：「商诺迦缚娑大阿罗汉，所持铁钵，量可八九升。……又有商诺迦缚娑九条僧伽胝，衣绛赤色」，都在梵衍那国（Bāmiyān）。西藏也有商那和修化导罽宾的传说。那时的北方，佛法已经罽宾，而到达现在的 Afghanistan 的 Hindu Kush山地。商那和修时代，有一重要的传说，如《大毘婆沙论》卷一六大正二七．七九中说：

「商诺迦衣大阿罗汉……彼阿罗汉般涅槃时，即于是日，有七万七千本生经，一万阿毘达磨论，隐没不现」。

阿毘达磨论与本生谈，传说为从此损失不少。如从历史的见地，应解说为本生谈与阿毘达磨，在商那和修涅槃前后，开始引起人的注意，渐渐流行起来。这一传说，应有确切的事实背景；传说，每每是史实的变形。

阿育王时代，优波毱多（Upagupta）是上座部重心，摩偷罗佛教的领导者。而上座部向西南阿槃提（Avanti）一带发展的，属于分别说系，目犍连子帝须为领导者。当时，东方首都华氏城（Pāṭaliputra）一带，大众部的力量极大；大天（Mahādeva）是知名的大师。传说目犍连子帝须，优波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善见律毘婆沙》所说，当时的分别说系，在东方与大众部合作（都主张过未无体，现在实有说），成为一代盛行的大派。大众部与分别说系的协和，对上座部中的说一切有系来说，多少有受制、受拒的感觉。说一切有部，对于大天的厌恶，贤圣北游罽宾的传说，都不会是无因的。

当时，说一切有系的大师——优波毱多，住于摩偷罗国，优留漫荼山的那罗跋利寺（Natabhatikavihāra），为最卓越的大德。优波毱多是论师，是禅师，是优越的教化师。说一切有部的未来派别——阿毘达磨论师，譬喻师，瑜伽师，可说都是尊者的学众，各得一分而为偏重的发展。首先，优波毱多是论师：现有史料可考的，除传说佛的及门弟子，如舍利弗等而外，以优波毱多的《理目足论》为最古。《理目足论》，并没有传译，《俱舍论》曾引一则：「当言如来先起灭定，后起尽智」。这一见解，与阿毘达磨西方师相合。约与《俱舍论》主同时而稍迟一些的，婆薮跋摩（Vasuvarman）所造的《四谛论》，引有《理（目）足论》四则。其中一则，如《四谛论》卷四大正三二．三九四下说：

「理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。有为有流相相应故，一切唯苦。决定知此，是名正见」。

这是以为认识的是否正确，并非由于主观，而在乎能符合客观的真相。这对于境界，赋以客观的实在性；如苦，不是主观的想像为苦，正由于有为有漏相是苦的，这确乎近于初期佛教的思想。

优波毱多又是大禅师。《阿育王传》说：「尊者如是名称满阎浮提，皆言：摩突罗国有优波毱多，佛记教授坐禅，最为第一」。优波毱多的《禅集》，鸠摩罗什（Kumārajīva）曾介绍一部分来中国，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五上——中说：

「其中五门，是……优波崛……禅要之中钞集之所出也」。

优波毱多的禅风，从《阿育王传》（卷五、六），及异译的《阿育王经》（卷九、一〇）所说，是活泼泼而有机用的。有人因说法、作事厌了，想修习禅法，尊者却教他去说法、做事；在这说法与做事中，证得阿罗汉。有人太瘦弱了，尊者就以优美的衣食供给他。有人贪著五百金钱，尊者却许他一千，教他先施舍那五百，这是以贪去贪的大方便。有人自以为证得究竟，尊者却设法引起他的欲念、慢心，使他自觉没有究竟，而进修证入。更有教人升到树上，下设火炕，要他放手，放脚；巧用这怖畏心的意志集中，使他得道。优波毱多的禅风，也许在传说中有些渲染，但他决不是拘谨的，偏于静止的。活泼泼的应机妙用，惟有在中国古代的禅宗里，见到这种风格。

优波毱多是优越的教化师。优波毱多的宏化事业，成就极大，如《阿育王经》卷六大正五〇．一四九中——下说：

「优波笈多，无相佛，当作佛事，教化多人证阿罗汉果。……当知我（佛）后，教化弟子，优波笈多最为第一」。

传说优波毱多，在优留蔓荼山的石窟，作一房，广二丈四尺，长三丈二尺。如从尊者受学，而得阿罗汉果的，就以四指长的筹，掷在石窟中。后来，筹都塞满了。教化得益的广大，传下「无相佛」的称誉。尊者的称誉，是历久不衰的！《大悲经》卷二大正一二．九五四上——中也说：

「优楼蔓荼山旁，当有比丘，名优波毱多……于彼当有千阿罗汉，集八万八千诸比丘众，共一布萨。……令我正法，广行流布」。

优波毱多的造作论书，发扬活泼的禅风，对未来的说一切有部，给予极深远的影响。还有一位被人遗忘了的大师，是优波毱多的同门，顺便的记在这里。如《大毘婆沙论》卷一六大正二七．七九中说：

「商诺迦衣大阿罗汉……是大德时缚迦亲教授师」。

时缚迦，凉译作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毘婆沙论》偶尔的提到他，实是一位知名的大德，受到大乘学者的尊敬。如《大悲经》卷二大正一二．九五五中——下说：

「于未来世，北天竺国，当有比丘，名祁婆迦，出兴于世。……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利，形像，塔庙，有破坏者，庄校修治，以金庄严竖立幢幡。……令多众种善根故，作般遮跋瑟迦会。……祁婆迦比丘，令诸比丘著袈裟者，其心柔软，诸根无缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修习无量种种最胜菩提善根已而取命终，生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。

这是大乘佛教者的传说。时缚迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；说一切有部中，迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙论师，知道这一位大德，是极为合理的。据《大悲经》所说，时缚迦有兴福德、重事行的倾向。据摩偷罗地方，Huviṣka 上寺的石幢刻文，幢为乌仗那（Udyāna）比丘Jīvaka 所造的；可能就是这位大德。在说一切有部中，重于一般教化的，都被称为菩萨。时缚迦在北方，重于福德的事行，是有大乘倾向的，所以大乘经传说他为「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亚历山大王（Alexander）于西元前三二七年，侵入印度西北。希腊艺术因此而输入，深深的影响了北方的佛教。本生谈，佛教界更广泛的流行起来。舍利、塔庙、形像（《法华经》称之为异方便）的供养，也一天天兴盛起来。时缚迦与优波毱多，都是对于北方佛教的开展，给予有力影响的大德。北方的论师，大乘学者，都一致传说时缚迦，这是一位了不起的大师。

继承优波毱多的，是提多迦（Dhītika）。在摩偷罗弘法的情形，也见于《大悲经》卷二大正一二．九五四上说：

「于忧楼蔓荼山，那驰迦伽蓝，当有比丘名提知迦……能令我法广大流布，增益人天」。

西藏传说：提知迦曾去吐货罗（Tukhāra）宏法，受到国王 Minara 的供养。Minara就是Milinda，为西元前二世纪中人。

这一法统的传承中，大迦叶与阿难，是全佛教的领导者。商那和修是七百结集中的西方上座。优波毱多已是上座部中说一切有系的大师。提知迦为阿育王以后的大德。传述这一法统的，是《阿育王传》，是说一切有部中譬喻师的撰述。

第二项　摩田提与罽宾

摩田提（Madhyāntika Majjhantika末阐提），《阿育王传》说：是阿难（Ānanda）弟子，到罽宾（Kaśmīra）降伏龙王，「于罽宾国竖立佛法」。摩田提的开化罽宾，对于北方佛教，是一件大事。摩田提的时代，开化的区域，都是值得重视的。

说一切有部的传说——《阿育王传》，摩田提是阿难弟子；这在北方，已成为公认的事实。然锡兰所传：末阐提为阿育王（Aśoka）时代的大德，为阿育王子摩哂陀（Mahinda）授戒阿阇黎。锡兰所传的，可能更近于事实。《分别功德论》卷二大正二五．三七中说：

「阿难已将五百弟子，至中路恒水岸上，上船欲度，适至水半。……以神力制船，令住中流。时度弟子：一名摩禅提，二名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子渚国，兴隆佛法」。

在这传说中，将北传罽宾的摩禅提，南传锡兰的摩呻提（摩哂陀），都作为阿难的弟子。称为阿难弟子，无非表示直承阿难的法（经法）统而已。而说这两位大德，同一时代，恰与锡兰的传说一致。

摩田提开化的区域，据锡兰所传的《岛史》（Dīpavaṃsa）南传六〇．五八说：

「摩禅提赴犍陀罗地方，降伏暴龙」。

在南传佛教中，这是现存最早的史传，著作于西元四、五世纪间。据此古典的传说，摩禅提开化的区域，是健驮罗（Gandhāra）。西元五世纪著作的《一切善见律注》、《大史》，于健驮罗外，又加上罽宾。降伏的暴龙，名阿罗婆（Aravāla），还有半支迦（Paṇḍaka）夜叉。这位阿罗婆龙王，《大智度论》说是「月氏国」，《阿育王传》作「乌苌」，《大唐西域记》卷三大正五一．八八二中说：

「乌仗那国……瞢揭厘城东北行二百五六十里，入大山，至阿波逻罗龙泉，即苏婆伐窣堵河之源也」。

《大唐西域记》所说，与《阿育王传》相合，阿罗婆楼龙池，在乌仗那（Udyāna）。今Swāt 河的河源。在古代，乌仗那的中心，远在陀历地方（Dardistan）。这一带属于健驮罗，而健驮罗曾为大月氏王国的中心。所以说月氏，健驮罗，乌仗那，所指的区域——健驮罗迤北一带，都是一样的。《大史》等说，当时还有半支迦夜叉归信；据《根本说一切有部毘奈耶杂事》，半支迦是健驮罗夜叉半遮罗的儿子。所以从摩禅提降伏的龙王、夜叉而论，传说中的摩禅提的教化区，明确无疑的是健驮罗。

南传的《大史》等，于健驮罗外，加上罽宾为化区；健驮罗与罽宾，是一还是二呢？这在汉译的《善见律毘婆沙》中，露出了文义上的矛盾。如《善见律毘婆沙》卷二大正二四．六八四下——六八五中说：

「末阐提！汝至罽宾、揵陀罗咤国中。」

「尔时罽宾国中有龙王，名阿罗婆楼。……末阐提比丘。……至雪山边，阿罗婆楼池」。

「是时罽宾，犍陀勒叉国人民，常以节日，集往祠会龙王。到已，见大德末阐提……从昔至今，罽宾国皆著袈裟，光饰其境」。

《善见律毘婆沙》，是《一切善见律注》的汉译本。《一切善见律注》，《大史》，只是泛说罽宾与健驮罗；对降伏龙王的地点，含混不明。《善见律毘婆沙》，修正而确定为：末阐提降伏龙王，是罽宾。又说：罽宾与健驮罗人，去龙池会见末阐提。但末阐提降伏的龙王——阿罗婆楼，是健驮罗迤北山区的乌仗那；降伏的夜叉，是健驮罗，并非罽宾——迦湿弥罗。迦湿弥罗的龙王，是虎噜荼或息弄。而且，罽宾与健驮罗为不同的区域，健驮罗人远去罽宾见末阐提，是不可能的。《一切善见律注》，《大史》，为什么加上罽宾？《善见律毘婆沙》，为什么指定为罽宾？唯一的合理解说，是调和北方佛教的传说。

北方的传说，摩田提开化的是罽宾。依文记而论，北传为罽宾——迦湿弥罗；南传本为健驮罗。传说不同，是难以和会或取舍的。如就事而推论：健驮罗为北方政治重心，所属的呾叉始罗（Takṣaśīlā），为北方著名的学艺中心（《阿育王传》，有阿育王子平定呾叉始罗乱事的记载）。摩田提北来，首先到健驮罗，然后北向乌仗那山区，最为可能。传乌仗那的古都陀历——达丽罗川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻弥勒像。这不必是事实，但在传说中，有力的暗示了这一带佛化的开展，是与摩田提有关的。

然从另一传说来说：罽宾的原语，无论为 Kaśpira，或 Kaśmīra，在中国的史书中，往来僧侣的传说中，从汉到晋，地情显然与《大毘婆沙论》的集成处——迦湿弥罗不合。白鸟库吉〈罽宾国考〉，认为中国史书所见的罽宾，从汉到晋，罽宾是以健驮罗为中心，Kabul河的下流。包括乌仗那，Swāt 河流域。这论断大致可信。一直到北魏时，惠生的使西域行记，还说「干陀罗国……本名业波罗」。业波罗（Gopāla）与罽宾，音也相近。所以，如白鸟库吉所论证的可信，那么，摩田提的开化北方，南传说是健驮罗，北传说是罽宾，原来是异名同实的。古代的地名通泛，罽宾是以健陀罗为中心，向北入乌仗那，而更向东、向西延伸的。等到迦湿弥罗（《大毘婆沙论》集成处）的阿毘达磨渐盛，这才以摩田提的开化北方，为局指东部山高地。附会迦湿弥罗地本大湖，由迦叶（Kāśyapa）招天神，使大地隆起——固有的传说，而成摩田提向龙索地，建设迦湿弥罗的神话。觉音（Buddhaghoṣa）从印度去锡兰，应熟悉北方的传说，因而有「罽宾、健驮罗」传法的调和说吧！

摩田提被派往，传说为初传佛法，事实是不会如此的。被派遣的大德，往边方去弘法的，如末示摩（Majjhima）到雪山边国（Himavantapadeśa），昙无德（Yonaka Dhammarakkhita）往阿波兰多迦（Aparāntaka），这都是佛世就有佛法的地方。罽宾、健驮罗方面，也是一样。商那和修（Sāṇavāsi）到罽宾坐禅，梵衍那（Bāmiyān）留有遗物；优波毱多（Upagupta）的同门时缚迦（Jīvaka），在北天竺大兴福事；优波毱多时代，善见（Sudarśana）是罽宾的大德。这些传说，都可见那时罽宾、健驮罗的佛法，已相当发达。摩田提受王命而北来，受到推重，尊为创开罽宾佛法的第一人，也不过如汉明帝时代，佛法早在中国流行，而摄摩腾来洛阳，受王家的尊重，因而造成佛法初来的传说一样。

第三项　阿毘达磨论宗迦旃延尼子

说一切有部，并不限于阿毘达磨论师，然阿毘达磨论师，确为说一切有部的主流。所以造《阿毘达磨发智论》，奠定说一切有部的论义的迦旃延尼子（kātyāyanīputra），就被推为说一切有部的创立者。迦旃延尼子，奘译作迦多衍那子。他的学统传承，《三论玄义》大正四五．九中说：

「优婆崛多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的讹写）世，便分成两部：一、上座弟子部；二、萨婆多部」。

《三论玄义》的传说，不知有什么根据？然富楼那（Pūrṇa）与寐者柯（Mecaka），就是《大庄严经论》的富那与弥织，《萨婆多部记》的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。《出三藏记集》卷一二，〈萨婆多部记〉（中有旧记所传，及齐公寺所传二说，多有同异），也有一大正五五．八九上——下传说：

依「旧记」所传，优婆掘（Upagupta）与迦旃延（尼子）间，有慈世子菩萨，事迹不可知。考《大毘婆沙论》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，凉译《毘婆沙论》作「弥多达子」。慈授子初生时，就会说「结有二部」；堕在地狱中，还能说法度众生。传说中的慈授子，是一位不可思议的大德。我以为：迦旃延尼子所承的慈世子菩萨，就是这位慈授子；世是受字草写的讹脱。

迦旃延尼子所造的《发智论》，在说一切有部论宗中，或以为是佛说的，或以为本是佛说，而由迦旃延尼子纂集传布的。所以，《发智论》被尊为《发智经》；作者迦旃延尼子，当然有著最崇高的地位。迦旃延尼子的事迹，除传说专宏阿毘达磨外，极少流传。造论的地点，如《大大唐西域记》卷四大正五一．八八九中——下说：

「至那仆底国……答秣苏伐那僧伽蓝……如来涅槃之后，第三百年中，有迦多衍那论师者，于此制发智论焉」。

至那仆底（Cīnabhukti），在今 Bias 河与 Sutlej 河合流处的南边。这里也有暗林（Tamasâvana）僧伽蓝（印度寺院以此为名的，不止一处），为说一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在这里造论的传说，似与《大毘婆沙论》的传说不合。《大毘婆沙论》卷五大正二七．二一下——二二上说：

「尊者造此发智论时，住在东方，故引东方共所现见五河为喻」。

《发智论》引恒河（Gaṅgā）系的五河为比喻。《大毘婆沙论》的集成者，以为论主不引阎浮提（Jambudvīpa）的四大河，而说恒河系的五河，是因为在东方造论的缘故。东方，那就不能是至那仆底了。还有可以证明为东方的，如《大毘婆沙论》卷一四大正二七．六八上说：

「谓依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是灭街乃至灭眼。谓东方人见小街等，说言此灭」。

这是有关语言学的论证。《发智论》所说的灭（nirodha），是灭尽的灭，有世俗所说的灭。小街称为灭街，小舍称为灭舍，是东方所用的俗语。《发智论》主引用东方的俗语，那说《发智论》在东方造，是有很大的可能性了。说到东方，并非东印度。恒曲以东的，如华氏城（Pāṭaliputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一带，都是。如《顺正理论》说：「东方贵此，实为奇哉」！在北方看来，恒河流域，都可说是东方的。如亚历山大（Alexander）侵入北印度时，听说Prassi——东方，也就是恒河流域。这样，《大毘婆沙论》所说，与《大唐西域记》的传说，似乎不合。对于这，《婆薮槃豆法师传》，可以给我们提出一项解决的途径。如《传》大正五〇．一八九上说：

「有阿罗汉，名迦旃延子，母姓迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是天竺人，后往罽宾国……与五百阿罗汉，及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿毘达磨，制为八伽兰他，即此间云八干度」。

传说迦旃延（尼）子，在罽宾共集八伽兰他，显然与罽宾编集《大毘婆沙论》的传说相淆混；但说迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺与罽宾，在中国史书是有差别的。天竺指恒河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人——东方人，当然熟悉恒河系的五河，与东方人的俗称。迦旃延尼子引用恒河系的五河，东方的俗语，不一定能证明他在东方造论，却可以信任他是从东方来的。如解说为：迦旃延尼子是东方——天竺人，到北方至那仆底造论，那就可以解说《大毘婆沙论》、《大唐西域记》所传的矛盾了。

迦旃延尼子的时代，也就是《发智论》撰集的时代，说一切有部论宗确立的时代。依《异部宗轮论》，应为佛灭「三百年初」。《大唐西域记》作「三百年中」，普光等传说「三百年末」。《发智论》为确立说一切有部论宗宗义的根本论，时代不能过迟。玄奘传说为「三百年中」，较为近理，约为佛灭二五〇年前后。这是说一切有部的传说，应依说一切有部的传说来推定。阿育王立于佛灭百十六年，为西元前二七三年顷。这样，佛灭二五〇前后，就是西元前一五〇年前后。以西元前一五〇年顷，作为迦旃延尼子造论的时代，当不会有太大的距离。至于《婆薮槃豆法师传》的佛灭五百年说，那是误以为《大毘婆沙论》编集的时代了。

第三节　说一切有部阿毘达磨论

说一切有部，是特重阿毘达磨的部派，传译来我国的论书，数量都很大。统论一切阿毘达磨论书，可分为四期：一、本源时期；二、独立时期；三、解说时期；四、组织时期。

一、本源时期：就是第二章所说的，阿毘达磨从起源到成立，为上座部的根本论书。其时代，从契经集成到上座部未分化时期。内容为自相，共相，摄，相应，因缘——五大论门的分别。现存《舍利弗阿毘昙论》，虽为分别说（大陆）系及犊子系所宗，有过不少变化。但在组织形式，论究主题方面，还是大致相近的。

二、独立时期：是上座部各派分立了，论书也分别独立了。铜鍱部与说一切有部，阿毘达磨特别发达。在南北不同的发展中，以五大论门为主，而形成各各独立（大致是四分、五分的分分独立）的论书，这就是六论又一论，为自宗的根本阿毘达磨。论门虽仍以五大论门为主，而在说一切有部的论书，成就不成就论门，已极为重要。固有的分别论法，更为细密，不厌其繁。如《发趣论》的分别，《发智论》的小七、大七分别等。对于色法、心所法的分类，条理，已略具规模。大概的说：铜鍱部七论，与说一切有部七论，为同一时代的论书。但铜鍱部的论法，较为古朴，无论分别到怎样深细，也只是古朴的论义与论法。说一切有部的七论，如心不相应行的成立，四大种的论列，心所法的简别，因与缘的分别，在教义上，代表了深究细辨的学风。这一时期的说一切有部论书，传译来我国而现存的，有：

三、解说时期：由于七论渊源于古代论法，并不容易理解。七论的渐次成立，以《发智论》为中心的研究，也发达起来。在论究中，各种不同的意见，自由发表出来。那时期，重于确定定义，分别体性，提示纲要（略毘婆沙），更重于七论间差别的会通与取舍。论究的内容，更扩大到佛与菩萨的种种问题，及契经所说而论书还没说到的。约在西元一五〇年顷，将各家的解说，综合，评定，集成了《大毘婆沙论》。说一切有部宗义，达到精密与完成的阶段。将一宗本论，作如此深广及长期的论究、解说，似乎铜鍱部论书，还没有。解说时期的论书，现存的有：

四、组织时期：七论主要为「性相以求」，不重次第。经过深广的解说，更有「文广义散」的感觉。于是阿毘达磨论者，倾向于论义的组织。到这时，不但古代的「随类纂集」，已成过去，就是不厌其繁的细密分别，也逐渐减退，而代以精简扼要的论义，而为纲举目张的组织。节省大部分的心力——繁密论法，而重于精深的思考，部派间异义的抉择。《俱舍论》代表了这一时期论书最高的成就。这一时期的论书，传译而现存的，有：

第四章　六分阿毘达磨论

第一节　总说

说一切有部的主流，阿毘达磨论师，以七部论——六足论及《发智论》为本论。六足论是：《阿毘达磨法蕴足论》，《阿毘达磨集异门足论》，《阿毘达磨施设足论》，《阿毘达磨品类足论》，《阿毘达磨界身足论》，《阿毘达磨识身足论》。

六论的集为一组，最先见于龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，称为「六分阿毘昙」。龙树说到六分阿毘昙时，同时说到「身义毘昙」。身是《发智论》，义是《大毘婆沙论》，这可见龙树的时代，已经称《发智论》为身，六论为支分了。《八犍度论．根犍度》末附记说：「八犍度是体耳，别有六足」。《俱舍论（光）记》说：「前之六论，义门稍少；发智一论，法门最广。故后代论师，说六为足，发智为身」。然身与足的对称，实是偏重《发智论》的毘婆沙师的私说。上座部系的阿毘达磨，如《舍利弗阿毘昙论》，分为四分，而《毘尼母经》等，别为五种。南北所传的六论，大体为取四分或五种，而别为独立的组织，所以龙树仍称为六分。六分是阿毘达磨的六部分，本没有附属于《发智论》的意义。由于《发智论》系的高度发达，六论就不免逊色。毘婆沙师特重《发智论》，以《发智论》说为主，而解说会通六论。六分于是形成《发智论》的附属，也就称《发智论》为身，六分为六足了。

关于六论的作者，玄奘门下所传，如《俱舍论（光）记》卷一大正四一．八中——下说：

「舍利子造集异门论，一万二千颂，略者八千颂。大目干连造法蕴足论，六千颂。大迦多衍那造施设足论，一万八千颂。已上三论，佛在世时造。佛涅槃后一百年中，提婆设摩造识身论，七千颂。至三百年初，筏苏密多罗造品类足论，六千颂。又造界身足论，广本六千颂，略本七百颂」。

现存西藏的称友（Yaśomitra）《俱舍论疏》，也传一说：

「品类足（作者）上座世友，识身（作者）上座天寂，法蕴（作者）圣舍利弗，施设论（作者）圣目犍连耶那，界身（作者）富楼那，集异门（作者）摩诃拘𫄨罗」。

龙树的《大智度论》卷二大正二五．七〇上也说：

「六分阿毘昙中，第三分八品之，名《分别世处分》，是目犍连作。六分中初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作。余五（四？）分，诸论议师作。」

这三项传说，对六论的作者，都没有一致。但这六部论，可以分为两类：一、佛的及门弟子作——《法蕴论》，《集异门论》，《施设论》。二、后世的论师造——《品类论》，《界身论》，《识身论》。这表示了，前三部是源于古代传来而成立的，后三论是论师的撰作。代表古传的三部，如上面（第二章第一节第四项）说到：作为阿毘达磨的根源，佛世的大弟子，是舍利弗（Śāriputra），大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）。所以称友疏中，有大拘𫄨罗而没有大迦多衍那（Mahākātyāyana），更为合理。而且，就以传说来说，玄奘所传，大迦多衍那造施设论，也与其他的一切传说不合。如1.晋译的《鞞婆沙论》说：「如彼目连施设所说」。2.凉译《毘婆沙论》说：「彼尊者目犍连作如是说，显有横死」——指《施设论》。3.《大智度论》也说是目犍连造。4.称友传为目犍连造。所以《施设论》的作者，除奘门的传说外，是一致传为目犍连造的。《施设论》的初品，名「分别世处」——「世间施设」，传为依《长阿含经》的《世记经》——《楼炭经》造的。「世间施设」，说到世界的成坏，四洲，轮王，须弥山，诸天，三恶道，阿修罗，以及劫初的传说。这些超越一般常识的事情，以神通第一的大目犍连来说明，真是恰合身分。当然，这也只是仰推大目犍连而已。

六论的次第，除上所引——奘门的传说，称友疏的传说外，近人吕澂又自推定一说：《法蕴论》，《施设论》，《集异门论》，《品类论》，《界身论》。福原亮严《有部阿毘达磨之发达》，依《大正藏》而列为次第。今以奘门的传说为准，而先举《法蕴论》，次第来说明。

第二节　阿毘达磨法蕴足论

《阿毘达磨法蕴足论》，唐玄奘于显庆四年（西元六五九）译，共十二卷，分二十一品。题大目干连（Mahāmaudgalyāyana）造；然称友（Yaśomitra）传说为舍利弗（Śāriputra）造。在说一切有部中，这代表了最古典的阿毘达磨。如《十诵律》（说一切有部的律藏）说到论藏的结集，就举五戒为例，意指本论的第一品。《根本说一切有部毘奈耶杂事》，说到结集论藏——摩窒理迦，项目也与本论相近。唐靖迈〈法蕴足论后序〉，也推重这部论，如《法蕴论》末大正二六．五一三下说：

「法蕴足论，盖阿毘达磨之权舆，一切有部之洪源也！……至如八种犍度，骛徽于发智之场，五百应真，驰誉于广说之苑。斯皆挹此清波，分斯片玉」。

在「阿毘达磨论初型」（本书第二章第二节第三项）中，说到铜鍱部的《分别论》，《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉、〈非问分〉，说一切有部的《法蕴论》，共同的论题，达十二项目，推为阿毘达磨的初型。然这是各派论书取舍的共同，不可误解为：初为十二论题，后由各部的增益而不同。本论的二十一品，分为三类如下：

Ⅰ1.学处．2.预流支．3.证净．4.沙门果．5.通行．6.圣种．7.正胜．8.念住．9.神足．10.圣谛．11.静虑．12.无色．13.无量．14.修定．15.觉支（五根．五力．八圣道支）

Ⅱ16.杂事

Ⅲ17.根．18.处．19.蕴．20.多界．21.缘起

Ⅰ《中部》（一〇三经）《如何经》说：四念住……八圣道支——三十七道品，为「论阿毘达磨论」的内容。这是举其宗要，以道品的修证为中心论题；道的项目，是不限于这七类的。本论的第一类，从〈学处品〉到〈觉支品〉，共十五品，都是道（及道果）的项目，就是古阿毘达磨论——摩窒里迦部分。

Ⅲ古代的「论毘陀罗论」，早已涉及蕴、处的问答。蕴、处、界，是一切法，《阿含经》已综合为一类。二十二根，为流转还灭中的增上依。四谛明世出世间因果，缘起明因果流转。这六类，在阿毘达磨中，也自成一类（说一切有部，对于四谛，重在慧观的谛理，所以摄在道品类中。《发智论》也是这样）。本论先道品类而后蕴处等类；《舍利弗阿毘昙论》与《分别论》，都是先蕴处等而后道品类。次第虽恰好相反，而分为二类，是极为明显的。这二类的综合，也可说阿毘达磨论与毘陀罗论的结合，形成古阿毘达磨「经分别」——分别自相的主要项目。

Ⅱ在前后二大类间，本论有〈杂事品〉，与《分别论》的〈小事分别〉，《舍利弗阿毘昙论．非问分》的〈烦恼品〉相当，是种种烦恼的随类纂集。随类纂集所成立的，一向都附于道品等分别以后的。随类纂集的，本论仅〈杂事〉一品；《分别论》有〈智分别〉，〈小事分别〉，（〈法心分别〉）——三品；《舍利弗阿毘昙论．非问分》，有〈界品〉等六品。此外，本论保存依经而作论分别的形式，《分别论》与《舍利弗阿毘昙论》，已直标论题而作分别。二论都有〈问分〉，本论还没有。从品目与形式方面来说，本论是更近于古型的。

本论源于古传的阿毘达磨，在法义中，一定有较古的部分。既发展独立而成说一切有部论书，也就有说一切有部的特殊论义。对于这，先举一例——《舍利弗阿毘昙论．问分．入品》，及《法蕴论．根品》的一节，试为说明阿毘达磨论义的发展与分化情形。

《分别论》与此相当的，如〈处分别〉（译意）南传四六．八四说：

「云何眼处？若眼我分摄，四大所造净色，不可见有对」。

「不可见有对眼，于可见有对色，已见，今见，当见，不定，是名眼处」。

「是眼处，是眼界，是眼根，是世间，是门，是海，是净，是田，是事，是导者，是目，是此岸，是空村，是名眼处」。

《分别论》的分别，与《舍利弗阿毘昙论》的次第（三、五、八）相顺。首明眼以有情自体所摄的，四大所造净色为性。次约三世，明眼的作用，也就是眼之所以为眼的。末举经说的异名与比喻。在这些上，三部论都是一样的。本论与《舍利弗阿毘昙论》，从已今当见，更说已正当行，已正当碍，本论更说已正当了。解说虽大大的增广，但没有成为重要的异义。特别是「不定」，《分别论》作 passe，是可能（见）而没有能（见）的。这在说一切有部中，称为「彼同分」。名称不同，而意义还是一样。这都可见上座部阿毘达磨的共义。但本论总结上说的已正当见，已正当行，已正当碍，已正当了，而说「如是过去未来现在诸所有眼根」，与《舍利弗阿毘昙论》（三）说，可说相同，而「三世有」的思想，在本论中充分表显出来。上座部依经而作阿毘达磨论义，对蕴、处、界，以及知、断、证、修，都是作「已今当」——三世的分别解说，这实在是「三世有」说最有力的启发。等到三世有说明确提出，一分学者不同意，而形成「说一切有」、「分别说」的对立。还有，本论对眼根的分别，五趣眼而外，特立「中有」眼，也是三世有者的不共论义。从上面的对比，阿毘达磨论的古义，以及三世有说的发现，说一切有部论义的增入，可以看出阿毘达磨论发展的部分情形。

根源于古阿毘达磨，而编成说一切有部的本论，时代是不会太迟的，还是说一切有部旧阿毘达磨师的时代。试举三例来说：1.本论〈处品〉，对色、声等的分别，与《舍利弗阿毘昙论．入品》，铜鍱部《法集论．色品》，都还是杂乱的资料堆集——从契经及世俗而来的，没有精简整理。本论稍微精简，但在说一切有部论书中，还没有成熟，不能表彰自宗的特色。以色处为例如下：

《法集论》：「云何色处？……若色四大种所造，如色可见有对：青．黄．赤．白．黑．紫．哈利．哈利色．嫩芽色．长．短．小．大．方．圆．四方．六方．八方．十六方．低．高．影．光．明．暗．云．雾．烟．尘．月轮色．日轮色．星色．镜轮色．宝珠（色）．宝螺（色）．真珠（色）．琉璃色．金（色）．银色……是名色处」。

《法蕴论》：「云何色处？……谓四大种所造：青．黄．赤．白．云．烟．尘．雾．长．短．方．圆．高．下．正．不正．影．光．明．暗．空一显色．相杂．红．紫．碧．绿．皂．褐，及余所有，眼根所见……名色处」。

《舍利弗阿毘昙论》：一、自身色。二、外色：「若外色，眼识所知：青．黄．赤．白．黑．紫．麁．细．长．短．方．圆．水．陆．光．影．烟．云．尘．雾．气．明．暗等，及余外色，眼识所知，是名色入」。

2.对于色法，本论仅说「四大及四大所造」——眼等五根，及色等五尘，始终没有说到「无表色」——无见无对色，这是最值得注意的。说一切有部论宗，立无表色（业）；《舍利弗阿毘昙论》，也立无表色。但在说一切有部——四大论师中，重经的法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva），不立无表色。本论还存有分别契经（释经论）的形式；对于这，似乎代表了「无表色」还没有被热心讨论的时代。

3.古代阿毘达磨论者，特重五根、五力、七觉支、八圣道支。如铜鍱部的《无碍解道》，处处详说五根、五力、七觉支、八圣道支于前，然后略说四念住，四正勤，四神足。《舍利弗阿毘昙论》，四念处，四正勤，四神足——三品，都属于〈非问分〉，也表示了这一意义。其中，五根（五力）一直成为论究重心。因为，大众部（及大陆分别说系，《舍利弗阿毘昙论》也如此）以为五根唯是无漏的；而上座部中，铜鍱部，说一切有部，犊子部系，都说五根通于有漏及无漏。所以修证次第——从有漏到无漏，都约五根来说明；以五根为世第一法，成为上座部系异于大众部的特点。这可从《大毘婆沙论》而明白的理解出来。本论解说「法随法行」（没有说到四加行），也以有漏的五根为性，与旧阿毘达磨师相同。如《论》卷二大正二六．四五九下说：

「如理作意审正观察深妙义已，便生出离远离所生五胜善法，谓信，精进，及念，定，慧。……修习坚住，无间修习增上加行，如是名为法随法行。精勤修习法随法行，便得趣入正性离生」。

本论成为说一切有部的论书，如上引述，时间是不会迟于《发智论》的。但自《发智论》撰集流行以来，说一切有部进入了新的阶段。在阿毘达磨论义的弘传中，《法蕴论》是随时而有所修订、增补的。如《发智论》特创的九十八随眠说，已编入〈沙门果品〉。《品类论》所综集的心所法（相应行），心不相应行，无为法，已编入〈处品〉。《施设论》新增的文义，也已编入〈沙门果品〉了。《大毘婆沙论》卷六五大正二七．三三七下说：

「施设论中亦作是说：预流果有二种，谓有为及无为。云何有为预流果？谓此果得及此得得。（插入解说）……若诸学根、学力、学戒、学善根、八学法，及此种类诸学法，是名有为预流果。云何无为预流果？谓三结永断，及此种类诸结法永断；八十八随眠永断，及此种类随眠法永断，是名无为预流果」。

《施设论》对四果的说明，与奘译《法蕴足论．沙门果品》相同。「得得」，是比《发智论》（但说「得」）更进一层的论义。在《大毘婆沙论》集成时，这样的解说四果，还是《施设论》的特义。可见《法蕴论》的这一说明，是引取《施设论》说而为增补的。所以现存的《法蕴论》，是古型的，但受有新阿毘达磨——《发智论》、《品类论》等影响。如一概以《法蕴论》为古型的，那将引起严重的误会。

第三节　阿毘达磨集异门足论

《阿毘达磨集异门足论》，玄奘于显庆五年，到龙朔三年（西元六六〇——六六三）译出，凡十二品，二十卷。本论是《长阿含经》的《集异门经》的解说。旧译名《众集经》，《长部》（三三经）名《等诵经》，宋施护（Dānapāla）译，作《佛说大集法门经》，凉译《毘婆沙论》引文，作《摄法经》或《集法经》。经是舍利弗（Śāriputra）集出的，所以玄奘传说本论为舍利弗造。称友（Yaśomitra）的《俱舍论疏》，说是大拘𫄨罗（Mahākauṣṭhila）造。其实，在阿毘达磨学系中，舍利弗与大拘𫄨罗，早就难于分别的了。

集经的缘起是：当时离系亲子（Nirgrantha-jñātiputra）死了，徒众自相斗争而分散。舍利弗警觉到当来的释子比丘，也可能分散，所以当佛在世时，就结集法数，预为防护。经文的结集法数，以增一编次，从一到十为十品。前有缘起，后有赞劝，所以论文为十二品。本论是经的解说，论体是标目与释义，被称为摩呾理迦。《根本说一切有部毘奈耶杂事》，结集摩呾理迦，说到「法集」，就指本论而说。释义古朴而简要，为毘婆沙师所重视。后来大乘的《瑜伽师地论．闻所成地》的内明部分，也就是此经的另一解说。

铜鍱部的《法集论》，首列论母及经母。经母部分，二法门凡四十二，并在〈概说品〉附有解说。《法集论》的经母，就是《集异门论》所依的，《众集经》的二法门（略有增益）。《法集论》与本论，是渊源于同一的古传而自为撰述的。不知铜鍱部的论师们，以什么理由，专取二法门为摩呾理迦，而弃其他的部分，又加〈心生起品〉、〈色品〉，及论母、经母的解说，而成《法集论》？这才面目全非，几乎不知《法集》的古义了！

在《集异门论》中，略指「如法蕴论说」的，著实不少。如「恶言」、「恶友」、「善友」；「欲界恚界害界」、「出离界无恚界无害界」、「欲界色界无色界」、「色界无色界灭界」等。还有不曾明说，而内容与《法蕴论》一致的，如「三善寻」的六释。本论依《长阿含》的《众集经》，而与《法蕴论》一样，同用《多界经》的六十二界说。本论有「有说」、「或作是说」，可见阿毘达磨论义，渐入部派异说阶段。所以《集异门论》的集释，必在《法蕴论》成立以后。

本论为经的解说，对说一切有部阿毘达磨新义，还很少引用。唐译《大毘婆沙论》，曾引《集异门论》，说到三界见修所断，遍行不遍行随眠，而实为《品类论．辩摄等品》的误译。《集异门论》虽成立于《法蕴论》以后，但直释经文，为体例所限，没有过多的修订、增补，所以论义反比现存的《法蕴论》为古朴。

第四节　阿毘达磨施设足论

第一项　品目与撰述的推论

说一切有部的阿毘达磨论——「六足」、「身义」，玄奘几乎都翻译了，惟有《施设论》没有译出，这是很可惜的。《俱舍论（光）记》说：「施设论壹万八千颂」。《大智度论》说：「第三分八品之名《分别世处分》，是目犍连造。」本论是长达一万八千颂（可译五六十卷），分为八品的大论。赵宋时，法护（Dharmapāla）等译出《施设论》，共七卷。论内别题为：「对法大论中世间施设门第一」，缺。「对法大论中因施设门第二」，到「对法大论中因施设门第十四」。西藏也有《施设论》，分〈世间施设〉，〈因施设〉，〈业施设〉。藏译的〈因施设〉部分，与法护译的《施设论》相当。但从旧传的一万八千颂，八品，以及《大毘婆沙论》的引文来说，不但汉译的残阙不全，西藏的译本，也只是部分而已。

施设（prajñapti, P. paññatti），在上座部系阿毘达磨论书中，意义重要，而应用极为普遍。铜鍱部有《人施设论》（与《舍利弗阿毘昙论．非问分．人品》相当）。在《人施设论》初，首举「六施设：蕴施设，处施设，界施设，谛施设，根施设，人施设」。又《双论》等，都有〈施设分〉——立门，释义。以施设为论名，以施设为「分」名，都是类集、安立、分别的意思。《舍利弗阿毘昙论》，有这样的话：

「今当集假结正门」。

「今当集假触正门」。

「今当集假心正门」。

假结，假触，假心——假是什么意义？假，应为施设的异译。如《异部宗轮论》的「说假部」，《十八部论》就译为「施设论部」。又如《摩诃般若波罗蜜经．三假品》：法假施设，受假施设，名假施设；依《大智度论》，原文是法波罗聂提，受波罗聂提，名波罗聂提。波罗聂提（prajñapti），可以译为「假」，也可译「施设」。鸠摩罗什（Kumārajīva）译作「假施设」，那是重叠语，用来表达本义，以免误解了。这样，《舍利弗阿毘昙论》的假结，假触，假心，就是结施设，触施设，心施设了。《舍利弗阿毘昙论》中，同样的性质，标揭同样的文句而没有「假」字的，还有「今当集诸道门」，「今当集诸不善法门」，「集诸因正门」，「今当集名色正门」。这种类集而立门释义的，都是假——施设。或以一法门为主而纂集经说；或以一切法为对象，而类集种种义门——论门、论母；或依一法门，而安立章门，分别解说。在阿毘达磨论中，施设一词的应用极广。

传为大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）所造的《施设论》，《大智度论》作《分别世处分》，分别也就是施设的异译。如真谛（Paramârtha）的《部执异论》，译说假部（《施设论》）为分别说部。依《大智度论》说，论有八品，从第一品的「世间施设」得名。《大智度论》夹注，依《楼炭经》造。《楼炭经》是《长阿含经》的《世记经》。异译有《大楼炭经》，《起世经》，《起世因本经》。《世记经》，就是世分别；记有分别的意义。起世的起，也是施设安立的别译。所以，施设——波罗聂提，古来或译为「假」，或译为「分别」，或译为「记」。再来注意说一切有部古传的阿毘达磨——摩呾理迦，如：

《阿育王传》：「摩得勒伽藏者，所谓四念处……愿智三昧，增一定法，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定慧等记。」

《阿育王经》：「云何说智母？谓四念处……愿智，悉皆结集：法身，制说，寂静见等，是说智母」。

《根本说一切有部毘奈耶杂事》：「所谓四念处……法集，法蕴，如是总名摩呾理迦」。

《顺正理论》：「四念住……及《集异门》、《法蕴》、《施设》，如是等类，一切总谓摩呾理迦」。

这是源于同一文句的不同传译。最初结集的阿毘达磨——摩呾理迦，首列四念处等，大致与《法蕴论》的品目相近。文末，《顺正理论》明说《集异门》、《法蕴》、《施设》——三部论的论名，这与《阿育王经》的结集、法身、制说（施设的别译）相合。最可注意的，是晋代初译的《阿育王传》，末作「世论记，结使记，业记，定、慧等记」。准上所说，《世记经》的记，就是施设的古译；那么这就是「世论施设」、「结使施设」、「业施设」、「定施设」、「慧施设」了。藏译的《施设论》，分〈世间施设〉、〈因施设〉、〈业施设〉；而上文也有「世论记」与「业记」。所以，传说的《分别世处分》，总有八品，现在虽不能完全明白，但凭上来的文证，可以推定：世间施设、因施设、业施设、结使施设、定施设、慧施设——是《施设论》的部分品目。

《施设论》，《大智度论》作《分别世处分》；凉译《毘婆沙论》，或称之为《施设世界经》。《施设论》起初似乎是以初品——〈世间施设〉得名的。说到〈世间施设〉，传说是依《楼炭经》造的。《楼炭经》——《世记经》的内容，是从器世间的成坏，器世间的安立，说明有情世间——人、天、地狱、畜生、饿鬼等情形。《长阿含经》的《世记经》，凡五卷，分为〈阎浮提洲品〉，〈郁单曰品〉，〈转轮圣王品〉，〈地狱品〉，〈龙鸟品〉，〈阿须伦品〉，〈四天王品〉，〈忉利天品〉，〈三灾品〉，〈战鬪品〉，〈三中劫品〉，〈世本缘品〉——十二品。婆罗门教有《往世书》（Purāṇa），叙述五事——宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史。《世记经》，可说是佛教立场的《往世书》。与《世记经》类似的，有陈真谛译的《立世阿毘昙论》，凡十卷，二十五品。《世记经》的缘起，如《经》卷一大正一．一一四中说：

「众比丘于食后，集讲堂上，议言：诸贤！未曾有也！今此天地，何由而败？何由而成？众生所居国土云何？尔时，世尊于闲静处，天耳彻听，闻诸比丘，于食后集讲堂上，议如此言。……佛告诸比丘：……汝等欲闻如来记天地成败，众生所居国土不耶？……谛听谛听，善思念之，当为汝说」。

依经文，这是比丘们，以世界成坏，众生所住的器世间为论题，而共同论议。如来知道了，就应机宣说。但内容非常类似的《立世阿毘昙论》，开端就说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」。论文中，或标「如是我闻」，直录经文（每有新的成分），或直叙而末了说：「是义佛世尊说，如是我闻」。这显然为经说及传说的类集。从《世记经》、《立世阿毘昙论》的内容来说，一部分是见于《杂阿含经》等的。或作佛及阿罗汉说，或作初由比丘们论议，后由佛说。这应解说为：这是依据古传的经说，由众比丘——阿罗汉们的整理、论议而集成，觉得完全符合如来的意思。

说一切有部的《施设论》——《分别世处分》，我以为并非依《长阿含经》的《世记经》造的。《大智度论》夹注所说，只是译者或录写者所附加，并非论文。因为，编为经的体裁，作为佛为众比丘说，如《世记经》那样，只是某一部派的传说，而不是各派公认的。如铜鍱部的《长部》，就没有与《世记经》相当的契经。铜鍱部并非没有说到这些问题，而是没有集成这样的部类，作为是佛说的。说一切有部的《大毘婆沙论》，论到有关的问题，没有引用《起世经》，却有《（世间）施设论》。还有不明部派（可能是犊子部系）的《立世阿毘昙论》，也是佛弟子援引佛说而撰述的。世间施设，是当时佛教界的共同论题，共同要求。各部派都有类似的部类，但或称为经，或称为论，并不一致。说一切有部的《施设论》，依经（或引经）而作问答，明白表示了佛弟子的撰述——论书的立场。

第二项　施设论与说一切有部

《施设论》，起初极可能为〈世间施设〉部分，后又增编成八品。以汉译的《施设论》——〈因施设〉来说，轮王七宝、轮王与佛、生死与动物眼、山林花果、大海、云雨雷电，与「世间施设」有关的问题，仍占十分之五。其余的，也是因轮王而说到佛与菩萨，神通变化等事情。从《大毘婆沙论》引文来看，世间安立，死生，神通变化，定慧，是《施设论》所重的，而对业与业报，说得特别多。

《施设论》，是有古代的论说为基础的。其渊源，与《长阿含经》的集成，可能有关。《施设论》的成立，与《世记经》、《立世阿毘昙论》等同时，适应当时佛教界的一般需要而造作，离阿育王（Aśoka）的时代不远。《施设论》，是不限于说一切有部的，如《大毘婆沙论》说：

「有说：四沙门果唯是无为，如分别论者。……彼作是说：无为果中亦可说住，故施设论作如是说：彼住于断，不求胜进」。

「犊子部分别论者，欲立音声是异熟果。问：彼由何量作如是说？答：由圣言故。如施设论说：何缘菩萨感得梵音大士夫相？菩萨昔余生中，离麁恶语；此业究竟，得梵音声。由此说故，彼便计声是异熟果」。

依上二文，可见《施设论》是被看作「圣言」的；不但为说一切有部所推重，也是犊子部、分别论者——大陆分别说系（通大众部）所信用。各部都推重这部论，这部论的成立，是不会太迟的。说一切有部论师，重视《施设论》，与《集异门论》，《法蕴论》，同样的推为古传的摩窒里迦；以《施设论》为自部的六论之一。然《施设论》的论义，每与说一切有部主流——《发智论》系不合，如《大毘婆沙论》说：

1.「云何无明？谓过去一切烦恼」。

2.「二唯有漏，谓惭、愧」。

3.「男子造业胜非女人，男子练根胜非女人，男子意乐胜非女人」。

4.「何缘故痴增？谓于害界、害想、害寻，若习若修若多所作，彼相应寻，名为害寻」。

5.「赡部洲人形交成婬……他化自在天相顾眄成婬」。

毘婆沙师非常重视《施设论》，引用的多达七十余则。这是由于「世间施设」，「业施设」，当时重视的问题，要借重《施设论》的缘故。但《施设论》义，每与毘婆沙师不合，有的勉强的给予会通，有的就简单的说：「彼不应作是说」。这也可以说明，《施设论》并不是专属于说一切有部的。但由于说一切有部的重视，《施设论》毕竟成为说一切有部的论书了。说一切有部的新义，据《大毘婆沙论》所引，已增入不少。如得与得得，九十八随眠，成就不成就。九十八随眠，成就不成就，都是《发智论》时代的论义；而得得，还在《发智论》以后。《发智论》学系，将说一切有部的论义，增补在《施设论》中；《大毘婆沙论》以后，才被公认为说一切有部的六论之一。《施设论》的说一切有部化，是不会太早的。

在说一切有部的论书中，《施设论》当然是很重要的。但对阿毘达磨论义，也许反而逊色。因为《施设论》的根本，是「世间施设」，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。「因施设」等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理——山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事。

顺应佛教的时代需要，以「世间施设」为主而集成《施设论》。那时的佛教界，业与空——两大论题，已非常的重视。《发智论》本没有重三三摩地——空空三摩地，无相无相三摩地，无愿无愿三摩地，是《施设论》所说的。关于空，综集为十种空，如《大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五四〇上说：

「施设论说：空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空（如是十种空，如余处分别）」。

《施设论》对于空义的解说，虽不应加以推测；但《施设论》对于空的重视，是不容怀疑的事。对于重三三摩地，有类似单修、重修、圆修的说明，如《大毘婆沙论》卷一〇四大正二七．五三八下说：

「施设论中初作是说：空三摩地，是空非无愿无相；无愿三摩地，是无愿非空无相；无相三摩地，是无相非空无愿」。

「即彼论中次作是说：空三摩地，是空亦无愿，非无相；无愿三摩地，是无愿亦空，非无相；无相三摩地，唯是无相，非空无愿」。

「即彼论中后作是说：空三摩地，是空亦无愿无相；无愿三摩地，是无愿亦空无相；无相三摩地，是无相亦空无愿」。

《施设论》的本义，是如说一切有部所说的吗？在佛教界，对于三解脱门，一向有三门别入、三门展转助成、三门实义无别的异说。《施设论》对于三三摩地的见解，是值得重视的了。

《施设论》——富于传说的、神秘的推理中，唯心论的气息增强了，如《大毘婆沙论》卷二六大正二七．一三二上说：

「佛告长者：此入出息，是身法，身为本，系属身，依身而转」。

「施设论说：何缘死者入出息不转耶？谓入出息由心力转；死者无心，但有身故」。

出入息，佛是作为生理现象的，所以又名「身行」。《施设论》以为由心力而起，虽可能是由禅定的部分经验而引出的结论，但不免偏于心了。

第五节　阿毘达磨品类足论

第一项　传译与作者

六分阿毘达磨中，《阿毘达磨品类论》，表达了阿毘达磨思想的圆熟阶段。《品类论》虽是属于《发智论》系的，但地位几乎与《发智论》相等。大乘的龙树（Nāgārjuna），于法相分别，大抵取《品类论》说，而不取《发智论》与《大毘婆沙论》。在说一切有部的阿毘达磨论书中，《发智论》而外，这是最值得重视的名著了。

《阿毘达磨品类论》，玄奘于显庆五年（西元六六〇年）译出，十八卷，分八品。异译有宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）译的，名《众事分阿毘昙论》，十二卷，也分八品。这二部，都是全译。此外，《品类论》第一〈辩五事品〉，后汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，曾译为《阿毘昙五法行经》，一卷。唐大番国沙门法成，译为《萨婆多宗五事论》，一卷。从汉到唐，《品类论》的〈辩五事品〉，单行流通，是非常盛行的。安译的《阿毘昙五法行经》，在分别五法以前，有八智，十六行相，四谛——一段。这应该是译者取别处文句，附于论前的；其他的译本都没有这一段，不应该为此而作不必要的推论。

《品类论》是世友（Vasumitra）造的，这是一致的传说。这位世友，是否《大毘婆沙论》所说的，四大论师之一呢？四大论师之一的世友，是《发智论》的权威学者。九十八随眠说，传为《发智论》主的创说；《品类论》已充分引用，可见《品类论》也是成于《发智论》以后的。我以为：《品类论》作者世友，就是《大毘婆沙论》所说的，四大论师之一的世友。约为西元前一〇〇年顷人。至于传说他为婆沙评家，主持第三结集，到下面再为论说。

《品类论》八品，传说为世友所造，但其中还有分别，如《大智度论》卷二大正二五．七〇上说：

「六分中，初分八品，四品是婆须蜜菩萨作，四品是罽宾阿罗汉作」。

这是龙树所知所传的古说。世友所作的，仅有四品，是那四品呢？吕澂曾推论为：〈诸处品〉，〈七事品〉，〈随眠品〉，〈摄等品〉——四品，是世友所作。这是不能轻率论定的，试先审查全论八品的内容：

一、〈辩五事品〉：以色、心、心所、心不相应行、无为——五事，统摄一切法（阿毘达磨旧义，以蕴、界、处摄一切法）。这是继承《发智论》的分别，而整理成章的；明诸法的自相分别。二、〈辩诸智品〉：依上品所说的十智，作所缘，（智与智）相摄，有漏、无漏，有漏缘、无漏缘，有为、无为，有为缘、无为缘——六门分别。三、〈辩诸处品〉：举十二处，以有色、无色，……见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（五断门）——三十三门作分别。然后以蕴、处、界、根、随眠——五门，论摄或不摄。本品明诸法的共相分别。四、〈辩七事品〉：首列十八界……六爱身，次一一解说（《众事分阿毘昙论》，缺解说）。然后以界、蕴、处，作摄不摄、相应不相应的分别。五、〈辩随眠品〉：这是本论最精密的一品；先以九十八随眠为本，作欲界系、色界系、无色界系，见断、修断，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断（这里，插入随眠定义，九十八随眠与七随眠，十二随眠的相摄），遍行、非遍行，有漏缘、无漏缘，有为缘、无为缘，所缘随增、相应随增——七门分别。其次，又就九十八随眠，类分为二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六随眠，四十八无明；一一作所缘随增、相应随增的分别。六、〈辩摄等品〉：列举一法门五，二法门一百零三，三法门三十一，四法门二十一，五法门五，六法门二，七法门三，八法门三，九法门二，十法门二，十一法门一，十二法门一，十八法门一，二十二法门一，九十八法门一，共一百八十二法门。其次，一一的解说。然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——作四门分别。七、〈辩千问品〉：依《法蕴论》的十八法门，一一以五十问（五十门分别）来分别。八、〈辩决择品〉：是依〈诸处品〉造的。先列举有色、无色等三十三法门，就是〈诸处品〉用来分别的法门。次列举蕴、界、处、根、随眠——五门，就是〈诸处品〉用来论相摄的。综合了上说的三十八法门，然后以蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——四门作分别，与〈辩摄等品〉的意趣相同。

经上面的内容分析，发见了《品类论》的八品，的确是分为两大类的：Ⅰ承受古论而改造的；Ⅱ整理古说而创新的。各有四品如下：

Ⅰ〈辩七事品〉．〈辩摄等品〉．〈辩千问品〉．〈辩决择品〉

Ⅱ〈辩五事品〉．〈辩诸智品〉．〈辩诸处品〉．〈辩随眠品〉

先论承受古论而改造为说一切有部论书的。一、〈辩七事品〉：与铜鍱部的《界论》（《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉），是源于同一古典，而部派不同。《界论》与〈七事品〉所举的法门，对列如下：

《界论》与〈七事品〉，前列蕴、界、处，后列触、受、想、思、识，可说是完全一致的。中间部分，《界论》还是古型的——《分别论》、《法蕴论》等品目；而〈七事品〉已进入新阶段，心所法已作成不同的分类。对于上列的法门，《界论》以三法——蕴、界、处，作摄与不摄的分别；以四法——受、想、行、识，作相应不相应的分别。而〈七事品〉，以界、处、蕴，分别摄不摄，也以这三法分别相应不相应，这不是大致相同吗？《品类论》的〈七事品〉，从来不知道是那七事；作为〈七事品〉（部分）广说的《界身论》，也不知道为什么名为「界」。但现在可以断论：这都是依古传而来的。《界身论》的界，是从《界论》的界来的。而所以称为「七事」，应该是渊源于古论的三法——蕴、界、处；四法——受、想、行、识而得名的。

二、〈辩摄等品〉：上面曾说到：《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，铜鍱部《法集论》的〈概说品〉，与《品类论》的〈辩摄等品〉，是一脉相通的。〈辩摄等品〉，《众事分阿毘昙论》作〈分别摄品〉，《大智度论》引文作〈摄法品〉。摄法（Dharmasaṃgraha）与法集（Dhammasaṃgaṇi），是完全同一的。《品类论》的〈辩摄等品〉，承受古型的「界」——论母、论门，而附以蕴处界摄，智知，识识，随眠随增——阿毘达磨的新分别。

三、〈辩千问品〉：依古阿毘达磨，《法蕴论》的论题，而作诸门分别，这是不消多说的。然对「千问」的意义，还值得考虑。奘译《品类论》（〈辩千问品〉）卷一〇大正二六．七三三上说：

「学处净果行圣种，正断神足念住谛，静虑无量无色定，觉分根处蕴界经。……经谓颂中前九后九，及各总为一，合有二十经。依一一经，为前五十问」。

《众事分阿毘昙论》，虽分列前九后九——十八经，但没有总经；就是《品类论》，也是没有的。所以，奘译本想依二十经，各五十问，合成千问，以解说「千问品」的名义，与实际是不相符合的。考《大智度论》卷一八大正二五．一九五上说：

「一切法摄入二法中，所谓名、色，色、无色，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为等，二百二法门，如千难品说」。

又《论》卷二七大正二五．二五九中——下说：

「一切法，所谓色、无色法，可见、不可见，有对、无对，有漏、无漏……如是等无量二法门摄一切法，如阿毘昙摄法品中说」。

「千难品」，是「千问品」的异译。所说的「二百二法门」，应读为「二，百二法门」；就是二数的法门，有百零二门。这与〈辩摄等品〉（就是〈摄法品〉）的百零三门，《法集论》的百门，虽次第与内容有出入，但数目是非常接近的。据龙树所见的，〈千问品〉与〈摄法品〉，是一样的。这在铜鍱部：《法集论》是二数的百法门；《分别论》的〈问分〉（论门分别），也还是二数的百法门。《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，凡六十二门；〈问分〉的分别，虽减省为三十四门，大致也还是相同的。但与此相当的〈辩摄等品〉，〈辩千问品〉，论门的距离很大。依龙树所见，〈千问品〉的论门分别，是与〈辩摄等品〉一致的。千问，只是形容论门问答的众多而已。或者对论门重新整理，大概是五十问吧（确数是很难计算的）！这才以二十经，总成千问，这不是说一切有部〈千问品〉的原型。总之，《法集论》的论母与〈概说品〉，《舍利弗阿毘昙论．非问分．界品》，与〈辩摄等品〉相当。《分别论》的〈问分〉，《舍利弗阿毘昙论．问分》，与〈辩千问品〉相当。这都是承受古型的阿毘达磨，而成为某一部派的新论书。

四、〈辩决择品〉：如上所说，是成立于〈诸处品〉以后。四门分别，与〈辩摄等品〉相同；虽不是承受古论而成，但属于〈辩摄等品〉一流。

再说整理古说而创新的。〈辩五事品〉等四品，是有一贯性的：1.〈辩五事品〉统摄一切法。对于心所法，十大地法而外，分为二类，善的与不善的。不善的，以「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」为总结。善的，以「诸所有智，诸所有见，诸所有现观」为总结。不善心所中，详说七随眠，分成九十八随眠；善心所中，详说十智。〈辩诸智品〉，〈辩随眠品〉，就依此而为独立的一品。2.古型阿毘达磨，依道品及蕴处界等，作问答分别，如《分别论．问分》，《舍利弗阿毘昙论．问分》，《品类论．千问品》。在自相分别中，蕴、处、界，渐为一切法的分类与统摄。所以阿毘达磨常例，是以蕴、界、处摄法的。在阿毘达磨开展过程中，起初重蕴。后以处摄一切法，三科以处为先，如《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论．问分》。末后，说一切有部，以十八界摄一切法为主。《品类论》以「处」为主，作诸门（共相）分别，立〈辩诸处品〉。同时，以《发智论》以来的论究成果，分色、心、心所、心不相应行、无为——五事，立〈辩五事品〉。作自相分别，摄一切法（代替固有的蕴、界、处）；阿毘达磨的面目一新，成为北方佛教最受推重的分类法。3.这四品的成立，阿毘达磨的论门分别，也进入一新的阶段。如《阿毘昙心论》卷四大正二八．八三〇中说：

「此佛说契经，显示于三门，识智及诸使（随眠的旧译），分别此三门」。

这重要的三门分别，实从《品类论》的四品而来。〈辩诸智品〉，明智所知。〈辩诸处品〉，明识所识。〈辩随眠品〉，明随眠所随增。《大毘婆沙论》卷一〇八大正二七．五五八上说：

「若问摄，应依十八界审思而答。若问识，应依十二处审思而答。若问随眠，应依五部审思而答。若问智，应依四圣谛审思而答。如是诸义，易可显示」。

《大毘婆沙论》，以《发智论》为宗，所以约界（蕴、界、处）摄法（仍用阿毘达磨旧义），约处明识所识，约四谛（十智依四谛等分别而成）明智所知，约五部（七随眠约三界、五部分别，成九十八）明随眠所随增。如依上说的四品，那么，如要摄法，应依五事（这到大乘中才广泛应用）。这四品的统系，试列表如下：

辩五事品─────五事（自相）分别─────摄所摄
　　　辩诸处品─┬───诸门（共相）分别
　　　　　　　　└────────────────识所识
　　　辩诸智品──────────────────智所知
　　　辩随眠品──────────────────随眠所随增

《品类论》八品，龙树说：四品是婆须蜜——世友作。我以为就是：〈辩五事品〉，〈辩诸处品〉，〈辩诸智品〉，〈辩随眠品〉。世友为健驮罗（Gandhāra）的大论师，继承《发智论》而有卓越的建树。这四品，意义一贯，代表了世友的思想。其他四品，主要为渊源古论而改造为说一切有部的。〈辩摄等品〉、〈辩决择品〉，都以蕴处界摄、识识、智知、随眠随增——四门分别，与迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙师说相合；与龙树的传说——「四品是罽宾阿罗汉作」，也完全符合。

第二项　世友品类论的特色

依经分别，古以五蕴或十二处摄一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触——十色处是色蕴；意处是识蕴；法处是受蕴、想蕴、行蕴，及五蕴所不摄的无为法。这是古典的、经师的分类法。上座系阿毘达磨论师的论义，如《分别论》十二处分别说：「云何法处？受蕴，想蕴，行蕴，所有色无见无对法处所摄，及无为」。成立法处所摄色（五蕴中属于色蕴），阿毘达磨论师的分类表，有了新的进步。但铜鍱部不再深究，止于这一阶段，所以在有为法中，形成色心二元论，说命根有色与心的二类等。大陆的分别说系，说一切有系，有了进一步的建立，就是「心不相应法」，如《舍利弗阿毘昙论》卷一大正二八．五二八下说：

「法入，是名一二分，或心相应，或非心相应。云何法入心相应？若法入心数，受、想乃至烦恼使。云何法入非心相应？若法入非心数，生乃至非想非非想智」。

「心相应」，「非心相应」，本是阿毘达磨的论门（论母）。《舍利弗阿毘昙论》，也是成立这二类的。所说的非心相应，在法入中，无为法也摄在非心相应以内。在行阴中，非心相应是：「行阴若非心数，生乃至灭尽定」。这一分别，已接近「心相应行」、「心不相应行」了。但《舍利弗阿毘昙论》，只是否定的，称之为非心相应，而不是肯定的，称之为心不相应。从非心相应到心不相应，似乎是理念上的死结，再也意会不过来。所以《舍利弗阿毘昙论》，也就停止在那一阶段。在说一切有部中，到《发智论》，才明确的见到成立了「心不相应行」，如论异熟因时说：「色、心、心所法、心不相应行」。又如说：「依命根、众同分，及余如是类心不相应行」。世友（Vasumitra）承受论师们的论究成果，不再为蕴、界、处摄法的旧形式所拘束，而提出了以五事——色、心、心所、心不相应行、无为来摄一切法。这不能不说是卓越的成就！这难怪〈五事品〉的单行流通，从后汉到晚唐，一再译传到中国来，受到大乘瑜伽者的厚爱了。现在根据〈辩五事品〉，列五事摄法表如下：

┌能造色───地．水．火．风
　　　色──┤　　　┌眼．耳．鼻．舌．身
　　　　　　└所造色┤色．声．香．味．触一分
　　　　　　　　　　└无表色
　　　心───────六识身
　　　　　　　　　　┌受．想．思．触．作意．欲．胜解．念．定．慧
　　　　　　　　　　│信．勤
　　　　　　　　　　│寻．伺
　　　心所法────┤放逸．不放逸
　　　　　　　　　　│善根．不善根．无记根
　　　　　　　　　　│一切结．缚．随眠．随烦恼．缠
　　　　　　　　　　└诸所有智．诸所有见．诸所有现观
　　　　　　　　　　┌得
　　　　　　　　　　│无想定．灭定．无想事
　　　心不相应行──┤命根．众同分
　　　　　　　　　　│依得．事得．处得
　　　　　　　　　　│生．老．住．无常性
　　　　　　　　　　└名身．句身．文身等
　　　无为法─────虚空．非择灭．择灭

从五事摄法表来看，心不相应行，已大体完成。得，本从众生初生的「得依、得事、得处」，及修证的得定、得果而来，所以都列举出来。心所法还在初阶段，受、想……定、慧，是十大地法，出于《发智论．智纳息》。念、定、慧连下文读，与信、勤合为五根；寻与伺，是禅支：这都是古代修证论的重要心所。此下，善不善相对。应断的烦恼，以经说的结、缚等为代表；应修的智慧，以智、见、现观为代表。这一心所的分类，还是古典的；可见《品类论》主世友的时代，是并不太迟的。世友为《发智论》的大家，但不立异生性，与《发智论》的见解，多少有些不同。这所以《大毘婆沙论》集成以后，部分不满专宗《发智》——毘婆沙师的论师，造作论书，都继承世友的传统。

《法蕴论》的〈蕴品〉与〈处品〉，所说心所法与心不相应行，都与〈辩五事品〉一样。福原亮严解说为：世友继承《法蕴论》的成果。《法蕴论》，当然是有古传渊源的，早于《品类论》的，但内容却在不断的增改中。沙门果有有为与无为，出于《施设论》；九十八随眠，出于《发智论》。所以心相应、心不相应行的分类，不是《法蕴论》创说，为《品类论》所禀承，反而是依《品类论》的新说，充实了古传的《法蕴论》。这在上面已经说到；如泛说《法蕴论》为古型的，将陷于严重的误解！至于〈辩七事品〉的心所法分类，当在下一节说明。

《品类论》的另一特色，是不泛论一切，而集中于有代表性的法门。如通一切法的蕴、处、界，取处；种种智慧中，取十智；种种烦恼中，取九十八随眠（七随眠）。这比之《发智论》的广泛，更为精简，成为后代阿毘达磨论典型。其中，随眠——〈辩随眠品〉的精密论究，更为世友的特长。不但〈辩随眠品〉，〈辩五事品〉也广明随眠。〈辩诸处品〉的三十三门分别中，除常例的见修非所断——三断门外，并出六断门。以五法门摄法中，最后也就是九十八随眠。世友是重视随眠论的；《大毘婆沙论》所引的世友说，也可见对于随眠论的重视：

1.「由四事故，说诸随眠有随增义」。

2.「由五事故，诸随眠断」。

3.「相应随眠染污心故，所缘随眠不如是故」。

世友造《品类论》——四品，引起了说一切有部阿毘达磨论者的推重。于是罽宾论师，在世友学的基础上，取古传的论义，而改作为〈辩七事品〉，〈辩摄等品〉，〈辩千问品〉，〈辩决择品〉。而〈辩摄等品〉与〈辩决择品〉，也就立蕴处界摄、智知、识识、随眠随增——四门分别。总编为八品的《品类论》，而传说为一切是世友所造的。

第六节　阿毘达磨界身足论

《阿毘达磨界身足论》，玄奘于龙朔三年（西元六六三）译出，凡三卷。全论分为二品：一、〈本事品〉，与《品类论》的〈辩七事品〉相同，只是减略些。二、〈分别品〉。这是六论中最后出的；因为与《品类论》的〈辩七事品〉有关，所以先为论究。

沙门释基的〈界身足论后序〉大正二六．六二五下说：

「原其大本，颂有六千。后以文繁，或致删略为九百颂，或五百颂者。今此所翻，有八百三十颂」。

序文说到广本与略本，而《界身论》又与《品类论》的〈七事品〉有关，所以福原亮严，同意《品类论》为《界身论》的延长与扩大的说法。这就是以略本为《界身论》，广本为《品类论》。吕澂也同意这种意见。其实，这是不正确的。《品类论》本为四品；〈辩七事品〉是增补四品的一品。《界身论》与〈辩七事品〉有关，不应推论为与《品类论》全论有关。略本与广本的传说，应从《界身论》自身，去寻求正确的意义。《界身论》的〈分别品〉，这样说：

「（第四门）如以受对六触身，对六想身，六思身，广说亦尔」。

「（第十五门）由斯理趣，其懈怠等诸门差别，应依前说一行方便，如理应思」。

「（第十六门）如是略说有十六门，若广说有八十八门」。

《界身论》的删略，就在这里。〈分别品〉共分十六门。初三门是：受根相应不相应门，识相应不相应门，无惭无愧相应不相应门。第四门起，是相摄门。依「一行」论法，从（十大地法的初二法）受相应、想不相应，何所摄起，到意触所生思相应、意触所生受不相应，何所摄止，一共有八十五门。如一一的广说，那实在太繁了。奘译的《界身论》，是删略了的。第四门到十四门（共十一门），虽也有所删略，如上所引的第五门等文，还保存每一门的规模。十五、十六两门，更为简略，总摄了七十四门——十二到八十五门的内容。这样的简略，凡八百三十颂；如八十五门都分别广说，就有六千颂了。广本与略本，是《界身论》自身的事，与《品类论》无关。

《界身论》的〈本事品〉，是依《品类论》的〈辩七事品〉，而多少减略些。如下：

比对二论，有二点不同：一、〈辩七事品〉有十大善地法，《界身论》没有，《众事分阿毘昙论》也没有；这是后起的，依《大毘婆沙论》而补入的。二、十八界到六界——五类，《界身论》也没有。

〈辩七事品〉所列的，可分三类。一、十八界到六界——五类，是综集经说的。《界身论》缺。二、十大地法到五法——八类五十五法，为心所法的分类。三、六识身到六爱身——六类，是经说的六六法门。其中最重要的，是心所法的分类，八类五十五法。（一）、十大地法，是《发智论．智纳息》，《品类论．辩五事品》所已经成立了的。（二）、十大烦恼地法：不信，懈怠，失念，心乱，无明，不正知，非理作意，邪胜解，掉举，放逸。（三）、十小烦恼地法：忿，恨，覆，恼，嫉，悭，诳，谄，憍，害。上说的三类十法，与《大毘婆沙论》所列，完全一致。但此下，《界身论》所列为：（四）、五烦恼：欲贪，色贪，无色贪，瞋，疑。（五）、五触：有对触，增语触，明触，无明触，非明非无明触。（六）、五见：身见，边见，邪见，见取，戒禁取。（七）、五根：乐，苦，喜，忧，舍。（八）、五法：寻，伺，识，无惭，无愧。而《大毘婆沙论》，在三类十法后，又列：（四）、十大善地法；（五）、五大不善地法；（六）、三大有覆无记地法；（七）、十大无覆无记地法。《大毘婆沙论》对于心所法的叙列，上三类十法而外，有了大善地法；而七类五十八法，都是经过论师的整理而成立的。可是《界身论》与〈辩七事品〉，虽前三类相同，而后五类中，如五根，五见，都只是遵循旧说，而又没有善法。所以《界身论》心所法的整理，比《发智论》、《品类论》，虽又进了一步，但还不及《大毘婆沙论》。《大毘婆沙论》虽没有引用《界身论》，而《界身论》的成立，是应该早于《大毘婆沙论》的。

再来看〈分别品〉：相应门有四事：一、五受根的受；二、六识身的识；三、无惭；四、无愧。相摄门有三事：蕴，处，界。这样，现存《品类论》的〈辩七事品〉，虽不知七事是什么，但依《界身论》，却极为明白。《品类论》的〈辩七事品〉，是后人补作的，如上节所说。《品类论》的〈辩七事品〉，与《界身论》，可能同为一本。或将论的相摄门，依「一行」论法，推衍为繁长的六千颂，名《界身论》（再依之而有略本）。或将论的相应门，也以界处蕴作分别，成为现存于《品类论》的〈辩七事品〉。《界身论》的界，〈辩七事品〉的七事，上节曾说过，与铜鍱部的《界论》有关。《界论》以三法——蕴、处、界，分别摄与不摄。以四法——受、想、行、识，分别相应不相应。这与《界身论》大致相同，只是以受、识、无惭、无愧，代替受、想、行、识而已。因此，〈辩七事品〉以蕴、界、处，分别相应不相应，既不及《界论》与《界身论》的适合，又失去了「七事」（只有六事）的意义。不过参照《界论》、《界身论》列举的法门（本事），应该如〈辩七事品〉所说，前列界、处、蕴才是。

《界身论》，玄奘传为世友（Vasumitra）所造，这是以为与《品类论》的作者为一人。但世友只造四品；〈辩七事品〉已是别人所作，《界身论》更不是世友所造了。称友（Yaśomitra）《俱舍论疏》，传说《界身论》为富楼那（Pūrṇa）造。也许《界身论》与〈辩七事品〉，就是这位论师的杰作。

第七节　阿毘达磨识身足论

《阿毘达磨识身足论》，传为提婆设摩（Devaśarman）所造。玄奘于贞观二十三年（西元六四九）译出，共十六卷，分为六蕴。在六分阿毘达磨中，极为重要，受到毘婆沙师的推重。《识身论》的内容，是以六识为中心的。先弹破二家，其次分别二事。所破的两家：一，「沙门目连」的「过去未来无，现在无为有」。就是〈目干连蕴〉第一。二、「补特伽罗论者」的「谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗」，就是〈补特伽罗蕴〉第二。但〈补特伽罗蕴〉的第三嗢陀南，说到唯有六识身聚，十二缘起，心性无常，苦集苦灭的正观；六识有四缘。对上文说，这是说明没有补特伽罗，仅有以六识身为中心的缘起，苦集苦灭的正观。如对下文说，六识身有四缘，引起下文的四缘论。

《识身论》弹破的第一家，是「目连沙门」，就是从根本上座部分化而出的分别说系，阿育王（Aśoka）时代，目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）领导的部派。这一系，无论是传化到锡兰的铜鍱部，或流行印度本土的化地部，法藏部，饮光部（略折中说一切有说），都是主张过未无体、现在是有的分别说者。这与三世实有的说一切有者，尖锐的对立。《识身论》以三世一切有的立场，反复的难破他，主要是以「彼此共许的」佛说来证明。《识身论》有四项基本原则：一、二心不能并生：如观贪不善根等，不可能观现在贪，非过去（或未来）的不可。如观现在贪，那能观与所观，就同时有二心了。也就因此，意根不可能是现在的。无间灭入过去的意，为缘而能生意识，怎么可说没有过去？二、业与异熟果不能同时：业已灭而能感异熟果，所以非过去有不可。三、佛说我们的了别——识，一定有境为所缘：过去未来的，可以观察，可以了别，所以过去未来是有的。四、成就的可以不现前：如有学现起缠心，而还是成就五根的。现入灭尽定的，还是成就少欲，羞惭，触，意思，识食。不现前而是成就的，那一定是过去未来有了。「目连沙门」仅提出了「有无所缘心」，以为过去未来虽没有实体，但可以成为认识的境界。

弹破的第二家，「补特伽罗论者」，就是从上座部说一切有中，分化而出的犊子部及正量等四部。犊子部以为：「有为可得，无为可得，补特伽罗亦有可得」。有补特伽罗，才能造业受苦乐；为慈悲的所缘。《识身论》自称性空论者，即无我论者，反复的责难他。一、从前后的关系说：如有真实的补特伽罗，那从这趣而另生他趣，或从初果到二果等。如前后是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的过失。如「彼异于彼」，就犯是断是异的过失。假如说：「不可说彼或（是）彼或异（彼）」，那也就不该说这「不可说彼或彼或异」的话了。二、如有补特伽罗，怎么知道呢？佛说六识所知的，是色、声、香、味、触、法，并没有补特伽罗；不能说六识以外，别有了别补特伽罗的第七识。依性空论者的见地，「诸法性有等有，由想等想，假说有情。于此（慈缘有情）义中，慈缘执受诸蕴相续」。上二蕴，成立三世有的自宗，遮破补特伽罗实有、过去未来无体——二大系。从教理上，简要的表示了说一切有部的主要思想。

次明二事——「因缘」，「成就不成就」。一、以六识为主而广论四缘：〈因缘蕴〉第三，明因缘。〈所缘缘蕴〉第四，明所缘缘。〈杂蕴〉第五，明等无间缘与增上缘。论「因缘」，含有《发智论》的五因。从六识的三世、三性、四性、三界系（三界四性成十心）、五部断（三界成十五心），而论为因、为缘、随眠随增、断等。论「所缘缘」，也约三世等六识（加学无学，成十二心），论所缘，随眠随增，断等。论义非常繁密，比起《品类论》的〈辩随眠品〉，是有过之而无不及的。二、〈成就蕴〉第六，明成就不成就，也是约十二心、十心等作论。

上座部阿毘达磨的根本论题，是自相、共相、摄、相应、因缘。《品类论》的〈辩七事品〉，与《界身论》，明摄不摄，相应不相应。〈辩摄等品〉与〈辩千问品〉，是共相分别——〈问分〉的说一切有部论。《识身论》，就是明「因缘」，与铜鍱部《发趣论》、《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉的意趣相合。说一切有部，明六因、四缘，《识身论》就是据此而造论的。说一切有部是三世有的，因此发展出一宗特殊的论门——成就不成就。

提婆设摩造论的传说，如《大唐西域记》卷五大正五一．八九八下说：

「鞞索迦国……城南道左，有大伽蓝，昔提婆设摩阿罗汉，于此造识身论，说无我人。瞿波阿罗汉造圣教要实论，说有我人。因此法执，遂深诤论」。

鞞索迦（Viśākhā）为正量部的化区。说一切有部与正量部，以这两部论为代表，而引起二部的诤论，当然是事实。然《识身论》是深受《发智论》影响的，思想极为圆熟精密，传说佛灭一百年中，提婆设摩造《识身论》，是绝无可能的。约为西元一世纪初的作品。

《识身论》深受《发智论》的影响，但对世友（Vasumitra）的《品类论》，风格更为接近。论烦恼时，以「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」作分别。论五无间罪时，说「众同分，处得，事得，生长处得」。所举的法数，与〈辩五事品〉相合。《识身论》虽隐用六因说，而以四缘说为主，这与《品类论》的〈辩摄等品〉、〈辩千问品〉相同。

《识身论》深受《发智论》的影响，但立义每与《发智论》不同。如《大毘婆沙论》引《识身论》说：「身语恶行……是随烦恼」，使毘婆沙师苦心的为他解说。但现存奘译的《识身论》，已依毘婆沙师义，改为「非随烦恼」了。《识身论》所说的十二缘起，与《发智论》不同，《大毘婆沙论》称之为「远续缘起」；虽没有取为正义，但也没有加以责难。总之，《识身论》主是《发智论》的学者，在六论中有崇高的地位。但与偏宗《发智论》者不同；与世友的《品类论》一样，有自己的立场与独到的见解。

第五章　发智论与大毘婆沙论

第一节　阿毘达磨发智论

第一项　翻译与组织

说一切有部阿毘达磨论宗，以迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所造的《发智论》为根本论。在说一切有部中，这是被推尊为佛说的。论题众多，几乎网罗了当时阿毘达磨的一切论题。内容的重要，如道安〈阿毘昙八犍度论序〉大正二六．七七一上——中说：

「其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。……其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。……周览斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研几者尚其密。……诸学者游槃于其中，何求而不得乎」？

本论有两种译本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），罽宾沙门僧伽提婆（Saṃghadeva），在长安诵出，由竺佛念译为华文，名《阿毘昙八犍度论》，凡三十卷。八犍度，依论的组织立名。依〈根品〉后记：初译缺〈因缘品〉。后由昙摩卑（Dharmapriya）诵出，由僧伽提婆补译完成。二、唐显庆二年到五年（西元六五七——六六〇），玄奘再译，凡二十卷，名《阿毘达磨发智论》。发智的意义，如《大毘婆沙论》卷一大正二七．四下所说，主要的意义是：

「诸胜义智，皆从此发，此为初基，故名发智」。

全论分为八蕴：〈杂蕴〉、〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈大种蕴〉、〈根蕴〉、〈定蕴〉、〈见蕴〉。旧译作八犍度。蕴是 skandha，犍度是 khandha，梵语小不同，但都是类聚的意思。八蕴共有四十四纳息。纳息的梵语不明，意义也不明白。旧译作跋渠（vagga），就是品。关于全论的组织体裁，《大毘婆沙论》卷一大正二七．一中，曾这样说：

「迦多衍尼子……随顺纂集，造发智论。谓于佛说诸论道中，安立章门，标举略颂，造别纳息，制总蕴名」。

又在同《论》卷四六大正二七．二三七中说：

「其所造论，亦不错乱，能善立蕴纳息章门」。

据《大毘婆沙论》的分析，全论分四层，或五层的组织。一、「章」，就是论题。二、「门」，对于某一论题，分作几门去论说。如〈世第一法〉章，以七门来论说；「顶」章，作二门论说。先立章，次开门；先章后门的次第与意义，如《大毘婆沙论》广说。三、将多少章组合为一，名「纳息」，就是品。每一纳息的内容、性质不一，所以每一纳息的名称，多半以第一章名为名，如〈世第一法纳息〉等。这与《论语》的篇名〈学而〉、〈先进〉等一样。四、组合多少纳息为「蕴」——犍度。每蕴的名称，是依该蕴的主要内容立名。这四层组织，就是《大毘婆沙论》所说的，「能善立蕴纳息章门」了。

或可分五层组织，这是在「安立章门」，与「造别纳息」间，加入「标举略颂」。依唐译，在每一纳息前，将各「章门」，结为「略颂」，如《论》初大正二六．九一八上说：

「世第一法七，顶二、煖、身见，十一见摄断，此章愿具说」。

旧译《八犍度论》，论初大正二六．七七一中——下是标举一连串的问题，如说：

「云何世间第一法？何以故言世间第一法？世间第一法何等系——当言欲界系耶？色界系耶？无色界系耶？世间第一法，当言有觉有观耶？无觉有观耶？无觉无观耶？……此章义，愿具演说」。

这一连串的问题中，「世间第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是门。在一品以前，先将问题列举，然后依著去分别，这种体裁，在阿毘达磨论中，是经常见到的。如《界论》，《分别论》的〈法心分别〉，《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉、〈绪分〉，《品类论》的〈七事品〉，《界身论》等。唐译仅有「略颂」，旧译的〈杂犍度〉各品，只有一连串的标举问题；但自〈结使犍度〉起，都是先有「略颂」，次有「标举」。所以《发智论》原本，可以推定为本有「标举」与「略颂」的。如将「标举略颂」加上，在文字的组织上，就有五层组织了。

八蕴四十四纳息，构成了全部的《发智论》，今依唐译，列举名目如下：

〈杂蕴〉第一

世第一法纳息第一

智纳息第二

补特伽罗纳息第三

爱纳息第四

无惭纳息第五

相纳息第六

无义纳息第七

思纳息第八

〈结蕴〉第二

不善纳息第一

一行纳息第二

有情纳息第三

十门纳息第四

〈智蕴〉第三

觉支纳息第一

五种纳息第二

他心智纳息第三

修智纳息第四

七圣纳息第五

〈业蕴〉第四

恶行纳息第一

邪语纳息第二

害生纳息第三

表无表纳息第四

自业纳息第五

〈大种蕴〉第五

大种纳息第一

缘纳息第二

具见纳息第三

执受纳息第四

〈根蕴〉第六

根纳息第一

有纳息第二

触纳息第三

等心纳息第四

一心纳息第五

鱼纳息第六

因缘纳息第七

〈定蕴〉第七

得纳息第一

缘纳息第二

摄纳息第三

不还纳息第四

一行纳息第五

〈见蕴〉第八

念住纳息第一

三有纳息第二

想纳息第三

智纳息第四

见纳息第五

伽陀纳息第六

八蕴四十四纳息的《阿毘达磨发智论》，在体裁上，继承古传阿毘达磨论的特色：「阿毘达磨性相所显」，与「素怛缆次第所显」不同，所以不重次第。《发智论》是不重次第组织的；但说他毫无组织，也是不尽然的。大概的说：顾名思义，〈杂蕴〉最为杂乱；〈杂蕴〉的次第，仅可用联想律去解说。如说「世第一法」，就想到「顶」与「暖」；想到初发无漏智时，所断的二十我我所见（「身见」）；又联想到「常见」等。这样，「智」，「识」，「二心不（能同时）俱」起，那如何会有「忆念」？忆念祖宗的「祭祀」，是否有用？这样的联想下去，毫无次第前后的组合为〈杂蕴〉。然其他的七蕴，尤其是〈结蕴〉，列章与分门解说，可说极有条理。从《发智论》的组织形式来说，论主对于阿毘达磨论义，必先区别为几大类，如结、智、定、业等。每一大类，确立几大论题，然后列章分门的叙述出来。联想到的，也多少附编在里面。还有七蕴所没有论到的，有关法相的要义，确定体用，纠正异说等，再别立为〈杂蕴〉。〈杂蕴〉所论列的法义，不限于一端，在说一切有部的教义中，极为重要。

第二项　发智论与六分阿毘达磨

在说一切有部中，以六分阿毘达磨为足，《发智论》为身。足是身的所依，《发智论》真是依止六论而进一步完成的吗？六论的性质不一，如《品类》，《界身》，《识身》——三论，明显的深受《发智论》的影响，比《发智论》还要迟些，当然不能说《发智论》是依此三论而造的。《法蕴》，《集异门》，《施设》——三论，虽被称为摩呾理迦，有古老的渊源，编集于《发智论》以前。然自《发智论》风行以后，又受他的影响，在不断的修编中，才完成《法蕴论》等奘译本的形态。所以现存的《法蕴》等三论，也不能看作纯粹的初期论书了。

迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）承受上座系的思想，分别抉择，完成精深严密的《发智论》。这决非论主直接依据契经而创作，在论书的形式上，思想的内容上，一定有论说或师说的传承与启发的。可是，古传优婆毱多（Upagupta）的《理目足论》，已失传了，无可稽考。如据说一切有部的《法蕴》、《集异门》、《施设》——成立较早的三论，认为直接引发这样精严广博的论典，也是无法想像的。那么，《发智论》的渊源，是值得深思的了！

古老的阿毘达磨，称为摩呾理迦，以修道的项目为主，如《分别论》，《法蕴论》，《舍利弗阿毘昙论．问分》。从阿毘达磨的发展来说，由于四《阿含经》的集成，引起阿毘达磨的大论究。一方面，以一法门为主而类集佛说，如〈业品〉，〈智品〉，《人施设论》等。一方面，于一切法作不同的分类观察，综集不同的类分别，就是「有色无色」等种种论门。由于这样的类集研究，「自相」、「共相」而外，又论到「相摄」、「相应」、「因缘」，成为上座系阿毘达磨的根本论门。这些，在本书第二、第三、第四章中，已一再的陈述了。这样的深入观察，广大论究，是上座系阿毘达磨所共通的。等到以说一切有为宗，更论究到「成就不成就」，才逐渐的演化，形成说一切有的论书。这样，从表面来说，现存的六分阿毘昙，不能充分说明《发智论》的思想承受。而从论究的内容来说，六论所论究的，正是从古传来而说一切有部化的；《发智论》也就是依据这种论义，而到达更高完成的。如《法蕴论》与《集异门论》，对于道品及种种法数，都有了明确的定义——出体与释名。《施设论》提贡了世界与业力等重要理论。《品类论》的〈七事品〉与《界身论》，从说一切有的立场，说明了「相摄」与「相应」。《识身论》说明了「因缘」、「成就」。《品类论》的〈辩摄等品〉，组成了说一切有部化的，统摄一切法的种种论门。〈辩千问品〉，对《法蕴论》的法门，作诸门分别。这些，都是古传而说一切有部化的。迦旃延尼子深入于这样的阿毘达磨论义，承受从古传来的种种论门，种种论究的成果，而作成更深入、更广博的《发智论》。依佛及佛弟子的所说而作论，《大毘婆沙论》卷一大正二七．一中，也曾表示了这样的见地：

「若佛说，若弟子说，不违法性，世尊皆许苾𫇴受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展转传闻，或愿智力，观察纂集。为令正法久住世故，制造此论」。

说到《发智论》的组织形式——八蕴，在玄奘所译的五论中，也是看不出渊源的。然从上座系阿毘达磨论去考察，显然的并非创作。如《舍利弗阿毘昙论．问分》，有〈根品〉与〈大品〉；〈非问分〉及〈绪分〉中，有〈智品〉、〈定品〉、〈烦恼品〉等。这都是随类纂集，名为施设——「假」。又六论中的《施设论》，起初以「世间施设」为主，又集成「结施设」、「业施设」等。从《舍利弗阿毘昙论》与《施设论》的品目，发见了《发智论》八蕴名目的来源。

「见」为类集的品目，可能出于《施设论》的八品之中。七蕴以外，别立〈杂蕴〉（〈杂犍度〉），可说受了毘奈耶——律藏的影响。这与律藏的组为种种犍度（又称为「法」或「事」），又别立〈杂犍度〉一样。

第三项　法相的如实分别

佛法，是不满于生死流转的现实，而倾向于涅槃还灭的修证。阿毘达磨论者，继承了这一立场，从事「有为无为」、「有漏无漏」——一切（生死、涅槃）法的分别，以求彻了佛法的「实相」，所以《大毘婆沙论》卷一大正二七．一下说：

「分别诸法自相、共相，是阿毘达磨」。

《发智论》是怎样的分别一切呢？

一、「经义的分别」：阿毘达磨，对于契经——《阿含》，并不只是依文解说的。因为佛陀的说法——经说，大都是随机说法：或略说，或偏约一义说，或随世俗假名说，或随顺世间说；所以契经所说，存有不同的，甚至有近乎矛盾的说法。阿毘达磨论者，是要彻了事理的究竟实相，求得流转还灭的普遍必然的定律。所以论师每自称为「实相说」，「了义说」，「尽理说」等。《发智论》卷一大正二六．九二二下，曾引经而表示这种分别契经的态度，如说：

「故于契经，应分别义。如世尊说：兽归林薮，鸟归虚空，圣归涅槃，法归分别」。

《大毘婆沙论》卷二八大正二七．一四五下，对这「分别经义」的态度，明确的解说为：

「于诸契经，应善分别了不了义。……智者应于契经善分别义，不应如说而便作解。若如说而解者，则令圣教前后相违，亦令自心起颠倒执」。

「分别经义」，本是阿毘达磨论者所共同的。说一切有部论师，更彻底的采取这一态度。渊源于古师传承，到《发智论》而更明确的表现出来。所以，这是「随顺正理」的，以理为宗的学派。

二、「诸法性相（静态）的分别」：《发智论》所表示的思想，法是无限差别的；无限差别而有种类不同的共通性，所以可分为一类一类的法门。这样，应从二方面去说明。

1.佛是分别说法的，如五蕴、十二处、十八界、四谛等。但这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分别。《发智论》虽同样的以圣道实践为主，但倾向于究理的，说明的分别，所以论中多处提到了「色、心、心所、心不相应行」——客观的分类法。「色」是物质的，「心」、「心所」是精神的，「心不相应行」是非色非心的中立体。上来三法，有生灭现象，称为「有为法」。此外，「无为」是不生不灭的实法。这一分类法，为说一切有部（论师），大乘唯识学者所尊重。物质——「色」，有色、声、香、味、触（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根，生理的）；法处所摄的色——无表业。「业」属于色法，与《舍利弗阿毘昙论》相同。上来的十一法，名为所造色，依于通遍的物质——地、水、火、风——四大种，名为能造色。《发智论》特立〈大种蕴〉，广泛的论到大种与造色，为本论的特色之一。精神中，复杂的心理作用，称为「心所」（有法）。论主仅综合了受、想等十法为一类。其他复杂而性质不一的心所，还没有严密的整理。但对意义类似的心所，论主非常的重视，在〈杂蕴〉中作种种的分别，以免淆讹。如爱与敬，无惭无愧，惭与愧，掉举与恶作，惛沈与睡眠，思与虑，寻与伺，掉举与心乱，无明与不正知，憍与慢。一切心所，更依于通遍的精神——了别的六识，被称为「心」王。色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿毘达磨论师的见解。「心不相应行」，也是有实体的，论主曾费力的成立他。如「得」，任何一法，与（假名）有情成为有关的，就不能没有彼此间的关系体，这就是「得」。如「生住老无常」（生住异灭），为有为法的一般现象。一切有为是恒住自性的，所以有生有灭，是由于与法俱的生与灭。从有为法的生灭相，知有使一切法成为生灭相的「生」与「灭」。「得」与「生住异灭」，论虽没有明说，而显然是「不相应行」。如有情的人与人，天与天，凡夫与凡夫，也有成为人相，成为天相的通性，名为「众同分」；成为凡夫的通性，是「异生性」。又如从寿命的一期不断，而知有「命根」。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相应行」，所以不但是心与色的多元论，而更是名理、关系的多元论。「无为法」中，有「择灭」与「非择灭」，还没有说到「虚空无为」。总之，一切法的分类，虽还没有详尽，但略分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」（「无为」）——五大类，大纲已经确立了。

2.一一法或一类一类的法，经体用的分别而确定，如一切法分五类，心法分为六识等。这是辨异的「自相」观察。一一法与一一类法，有种种不同的通遍的「共相」。这在论中，虽也说到「因相应因不相应」、「有所缘无所缘」、「有执受无执受」等二门，而最重视的，是五种二门、五种三门的分别：

有色无色

有见无见

有对无对

有漏无漏

有为无为

过去未来现在（三世）

善不善无记（三性）

欲界系色界系无色界系（三界系）

学无学非学非无学（三学）

见所断修所断不断（三断）

不同类的二门、三门，不是分别一切法自相，而是通于一切法的。如过去、未来、现在，不定属于一法，而遍通一切有为法。所以《大毘婆沙论》卷七五大正二七．三八九中说：

「聪慧殊胜智者，由此二法通达一切，此二遍摄一切法故」。

从二门、三门去观察，能觉了一切法的通遍相，从通遍的二门、三门，去观察一一法时，能更精密的了解一切法。如意识，在五种二门中，是无色的，无见的，无对的，有为的，通于有漏无漏的。在五种三门中，是遍通于三种三类的。所以虽同样的是意识，而可分为众多的部类。如约三性说，可分为善意识，不善意识，无记意识。无记又可分有覆无记，无覆无记，就成为四类不同的意识。后人从三性、三界、三学，去分别意识，成为十二类心。每一法，从时间、空间、性质等不同去分别，重重分别，成为无限多的一切法自性。一切法不出于这些部类；要理解一切法的活动与彼此关系，不能不从这些部类去理解。具体的一切法，随时随处而有复杂的不同情况。阿毘达磨论者，是现实的具体观察者。

三、「诸法关系（动态）的分别」：从一一法的特性，一一法的通相去分别，成立无限多的一切法性。但一切法虽是无限多的，而现在一刹那中，过去与未来的关联中，法与法间，有著错综复杂的关系。《发智论》的主要思想特色之一，是对于刹那间的活动，看作复杂的，融和的集体活动。没有一法能起个别的作用，惟有在彼此的关系下，才有可能。而且，刹那间的多法共起，并非全是不同作用的结合，而是有融和统一作用的。这对于差别法性的现起作用，没有落入机械论的说明，是非常有意义的。对于复杂而融和的集体活动，及其现象，世俗每但见其显著的，据以立名；就是佛的应机说法，无论是烦恼、道品，以及身心活动，也每随俗，或就其主要的，举以为代表。然从究尽的实相来说，决不如此。表示这一意义的，如旧阿毘达磨者说：「世第一法五根为性」。论主以为刹那间的一切心心所法，同有刹那引发无漏的力用，所以修正为世第一法心心所法为性。如佛说十二缘起，在前后不同的阶位，或说无明，或说取；或说行，或说有：这只是举以为代表而已。对于这一解说，《大毘婆沙论》称之为「分位缘起」，解说为一一位中，都是具足五蕴（或四蕴）的。又如一般说业感异熟果，论主以为：并非只是思业或身语业感果，在作业时俱起的一切法，如为同一目的而起综合作用的，实在都是能感果的。如《论》卷一大正二六．九二〇下说：

「云何异熟因？答：诸心、心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法，与彼异熟为异熟因。复次，诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业，与彼异熟为异熟因。复次，诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心不相应行，与彼异熟为异熟因」。

能感异熟果的，是通于色（身语业）、心、心所法、心不相应行的。法法差别，易陷于机械的说明；而《发智论》所代表的，说一切有部阿毘达磨，法与法间，有融和的统一作用，是他的特色。在同时共聚的动作中，有必然营为共同作用的，如心与心所法。而色与心不相应行，或是同的，或是异的，阿毘达磨论师，依不同的性质而作有精细的辨别。

在念念生灭过程中，法与法间，有种种的关系，所以立种种论门。最一般的论门，就是「因缘」、「相摄不相摄」、「相应不相应」、「成就不成就等」。每一特殊事项，有特殊问题，就有特殊的论门。如随眠，有「随眠随增」、「令有相续」、「结系」。智，有「智所知」。定，有「出入」、「依定灭」。善法，有「修习」。大种，有「造」。业，有「业感异熟」。见，有「自性」、「对治」。有关修持的，有「断与遍知」、「断与作证」、「遍知与作证」。从诸法和合假名有情说，圣者有「断结」、「摄果」、「成就法」、「果摄」等，异生有「死生」等。这些论门，散在全论；从这些论门的名称，也可略见本论所说的内容了。

对于重要的论门，这里略为介述。「因缘」：契经但说四缘，论主创立为六因——相应因，俱有因，同类因，遍行因，异熟因，能作因。佛在经中，通泛的称为因，称为缘，而因缘对果的关系，实际上是多种多样的。所以论师们依佛的教说，而归纳为种种不同类的因或缘。论主根源于古师的传说，精密论究而成立六因。兹列表以略明六因的大意如下：

刹那同时的──┬心心所法……………………………………相应因
　　　　　　　　　　└有为诸法（一分）…………………………俱有因
　　　　　　　　　　┌同性类的──┬三性各生自类……………同类因
　　　前后异时的──┤　　　　　　└烦恼遍生五部……………遍行因
　　　　　　　　　　└异性类的（约善恶对无记说）……………异熟因
　　　不限时分的………………………………………………………能作因

「相摄」：凡体性相同的，彼此相摄，否则不相摄。这一论门，或以一法对一法，或以一法对多法，或以一类对一类，或以一类对多类，互论摄或不摄。经此相摄不相摄的论究，彼此间的同异，就非常明确了。然阿毘达磨论所常用的，有「蕴界处摄」或「处摄」，这是沿用佛说的分类法，而明一切法的性质与所摄属的。

「相应」：凡属心心所法，彼此间或是一定相应的，或可以相应而不一定相应的，或性质不同而不能相应的，所以要作相应不相应的分别。然本论以修道断惑的实践为主，多沿用契经旧说，对心与心所，还没有专重的辨析，所以不同后代的泛约心与心所而明相应。本论对于「相应」，多用于功德法的分别，如约觉支与道品论相应等。其中，「智相应」，「根相应」，尤为本论常用的论门。

「成就」：这是说一切有部特重的论门。成就，是已得而没有失去的意思。与成就不成就相关的，有「得」，「舍」，「退」。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是得的而不成就，那是已得而又失去了。「舍」，是得而又失去了。有舍此而得彼的，也有舍此而不得彼的。「退」，专用于功德法的退失。可能得，由于因缘的乖违而没有得，也可以名为退。成就——得，与法不一定是同时的：有得在先而法在后的，有得在后而法在先的，也有法与得同时的。所以成就论门，多约三世说；也常约三性、三界、三学说，分别极为繁密。

第四项　四十二章

《发智论》「安立章门」：章是标章，标举所论的法；门是释义，以种种论门来分别法义。先立章，次作门，这是《发智论》的体裁，也是阿毘达磨的一般论式。

《发智论．结蕴》的「十门纳息」，首列四十二章，然后以十门分别。晋译《八犍度论》，仅有四十章，缺少「三重三摩地」与「五顺上分结」。《发智论》的释论——凉译的《毘婆沙论》卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章。晋译的《鞞婆沙论》，共四十二章。但缺「四轭」及「三重三摩地」，另增列「中阴」及「四生」两章。所以虽有四十二章，实只四十章而已。比对研究起来，《发智论》原本，应该是四十章。因为，《发智论．大种蕴．执受纳息》，列举「四静虑」……「三三摩地」——八章，与「十门纳息」相合，也没有「三重三摩地」。可见奘译本的「三重三摩地」，是依《大毘婆沙论》而增列的。「五顺上分结」，不但《八犍度论》及《鞞婆沙论》没有列举，凉译《毘婆沙论》卷二五大正二八．一八二上，更明确的说：

「尊者瞿沙作如是说：……此二论（「五结」及「九十八随眠」）非经所说，是故应除五结，说五上分结。何以故？五上分结是佛经故」。

晋译《鞞婆沙论》卷一大正二八．四一八中也说：

「除五结已，当立五上结。何以故？答曰：彼是佛契经（所说）」。

依据释论，都说应除去「五结」而补「五上分结」，可见《发智论》原本，是没有「五上分结」的。我想，《发智论》原本，上下列举「五结」及「五下分结」，「五结」应为「五顺上分结」的错脱。这才列举契经所没有的「五结」，而经中常见的「五顺上分结」，反而没有了。除去「五结」而改为「五顺上分结」，为最正确的看法。但一般论师，不敢轻易改动，这才另加「五顺上分结」，又补上「三重三摩地」，成为四十二章。

这是极有兴味的问题！本来是四十章，即使加上「五顺上分结」，也只是四十一，何以唐译本又补列「三重三摩地」，而成四十二呢？如《鞞婆沙论》，实际上也是四十章，何以又另加「中阴」及「四生」，凑成四十二呢？「四十二」，到底有什么意义，而非凑足此数不可呢？这可能由于佛教界的一项共信而来。如菩萨的行住，本有不同（系统）的次第阶位，如「十住」、「十地」等，而终于被统一组成「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「等觉」、「妙觉」——四十二位。如西元一世纪，初传中国的佛书，从五部（五阿含）经中集录所成的，也恰好是四十二章。《法集论》中的「经母」，本出于《长部》（三三经）的《等诵经》。《等诵经》为增一法门，但铜鍱部的论师，不知为什么但取二法门？又在二法门三十三外，增益而凑足四十二经母？初期的大乘经中（分别说系的法藏部，也用）有四十二字母，为一切语文的根本。这是「字母」，是「初章」；这是富有启发性的。四十二为根本数，应为佛教界所熟悉的。这才叙菩萨行位，集录经的摩呾理迦（母），集录佛书，都取四十二为数。《发智论》总列法义为四十章，以十门来分别。虽不是四十二，但因为是章，所以在传诵中，也就演化为四十二了。

《发智论》的四十（二）章，依《大毘婆沙论》，分别为三大类——境界类，功德类，过失类。这一分类，与《法蕴论》的二十一品，可分为三类——道品类，烦恼类，蕴界等类相合。本论先举境界类，功德类，与《分别论》，《舍利弗阿毘昙论》〈问分〉、〈非问分〉的次第相顺。这一分类，也与犊子系的《三法度论》，将一切法统列为「德」、「恶」、「依」——三法，有著同样的意义。犊子系与说一切有部，本来有密切关系的。对于四十（二）章的三大类，为了说明章与门的意义，特分列为四类如下：

Ⅰ二十二根．十八界．十二处．五蕴．五取蕴．六界．

Ⅱ有色无色．有见无见．有对无对．有漏无漏．有为无为．过去未来现在．善不善无记．欲界系色界系无色界系．学无学非学非无学．见所断修所断无断．

Ⅲ四谛．四静虑．四无量．四无色．八解脱．八胜处．十遍处．八智．三三摩地．（三重三摩地）．

Ⅳ三结．三不善根．三漏．四瀑流．四轭．四取．四身系．五盖．五结．五顺下分结．（五顺上分结）．五见．六爱身．七随眠．九结．九十八随眠．

论主标列四十（二）章，如不分门的分别观察，是不能阐明法义的。所以立章，必又作门，为阿毘达磨论的共通论式。《有部阿毘达磨论书之发达》，称此四十二章为「论母」。然在说一切有部中，一般是称之为「章」的。为了说明章与门，试为搜检论书，略加论述。

Ａ《分别论》：

章：蕴．处．界．谛．根．缘起．念处．正勤．神足．觉支．道支．禅．无量．学处．无碍解．（下有智、小事，是类集。法心，另列）．

门：善不善无记等（三法门二十二）．因非因等（二法门一百）．

Ｂ《分别论．法心分别》：

章：蕴．处．界．谛．根．因（善不善无记因）．食．触．受．想．思．心．

门：欲界色界无色界不系．欲界系色界系无色界系．系不系（插入三界初生，人天寿量等一段）．所知通所遍知．所断所修所证非所断非所修非所证．有所缘无所缘．有所缘所缘无所缘所缘．见闻觉识．善不善无记等（三法门五）．色无色．世间出世间．

Ｃ《舍利弗阿毘昙论．问分》：

章：入．界．阴．谛．根．七觉．不善根．善根．大．优婆塞（五戒）．

门：色非色等（二法门三十六）．善不善无记等（三法门五）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．

Ｄ《品类论．诸处品》：

章：十二处．

门：色无色等（二法门二十六）．善不善无记等（三法门三）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．苦集灭道非谛（五法门）．见苦所断见集所断见灭所断见道所断修所断非所断（六法门）．摄不摄．

Ｅ《品类论．辩千问品》：

章：学处．证净．沙门果．通行．圣种．正胜．神足．念住．圣谛．静虑．无量．无色．修定．觉支．根．处．蕴．界．

门：色非色等（二．三．四法门五十）．

Ｆ《界论》：

章：蕴．处．界．谛．根．缘起．念处．正勤．神足．静虑．无量．根．力．觉支．道．触．受．想．思．心．胜解．作意．

善不善无记等（三法门二十二）．因非因等（二法门一百）．

门：摄非摄等．相应不相应等．

Ｇ《舍利弗阿毘昙论．摄相应分．摄品》：

章：谛非谛系．圣谛非圣谛系．根非根．谛非谛系根．圣谛非圣谛系根．谛非谛系非根．圣谛非圣谛系非根．

入（法入下，广列心所法，心不相应法，无为法）．界．阴．谛．根．觉支．不善根．善根．大．五戒．

色非色等（二法门三十六）．善不善无记等（三法门五）．欲界系色界系无色界系不系等（四法门二）．

门：摄不摄．

Ｈ《舍利弗阿毘昙论．绪分．结品》：

章：十结．十二入．十八界．五阴．四谛．二十二根．五道（三界）．法（二法门．三法门．四法门）人．

门：见断修断．欲界系色界系无色界系（约十结分别）．眠没．生死眠没．

Ｉ《品类论．辩摄等品》：

章：所知法等（一法门五）．有色无色等（二法门百零三）．善不善无记等（三法门三十一）．四念住等（四法门二十一）．五蕴等（五法门五）．六界等（六法门二）．七随眠等（七法门三）．八解脱等（八法门三）．九结等（九法门二）．十遍处等（十法门二）．十一法．十二入．十八界．二十二根．九十八随眠．

门：界处蕴摄．智知．识识．随眠随增．

Ｊ《品类论．辩决择品》：

章：色无色等（同〈诸处品〉三十八门）．

门：界处蕴摄．智知．识识．随眠随增．

比较上来列举的论书，可以理解的是：一、上面所引述的，对章与门的分别，Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ是第一类：蕴、界、处、觉支等是章——所标的法体；二法门、三法门等是门，以这些通遍的论门来分别。这些古型的阿毘达磨，章与门的差别，最为分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二类：二法门、三法门等，与蕴、处、界等，同样的作为标章，而另以摄不摄，相应不相应等论门来分别。这因为二法门等，虽是论门，但作为论题来观察，也就成为章了。Ｊ是第三类：专以二法门等为章，以摄不摄等四门来分别。前二类，通于现存南北各派的论书，第三类但是说一切有部的。本论列举四十（二）章，含有五种二法门，五种三法门，与第二类相合。

二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蕴、处、界、谛、根为次第。处与界、蕴，佛以此摄法。据此一切法，而明流转还灭的，世出世间因果的，是四谛。流转还灭中，有增上力的诸法，是二十二根。这就是《施设论》所说的，「六施设」的前五施设。与蕴、处、界、谛、根并列为章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是觉支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十结。这是以所修的道品，所断的烦恼，与蕴、处、界等为论题的。综合这三类的，如《分别论》附说〈智分别〉，〈小事分别〉；《法蕴论》有〈杂事品〉。从这一意义来看，论主列举四十（二）章，内有境界法十八类，功德法九（或十）类，过失法十四（或十五）类，实继承古代阿毘达磨的论题。但这是说一切有部的，「四谛」约观慧的谛理说，属于功德法，与《法蕴论》相同。

三、善恶无记等三法门、二法门，《法集论》称之为「论母」（Māṭi-Kathā）。据说一切有部的解说，「母」——摩呾理迦的古义，是标举法体，为诸门分别所依处，这就是道品及蕴、处、界、谛、根等。等到阿毘达磨论盛行，这些论题是被称为章的。与章相对的，依章而作问答分别的——二法门、三法门等，是门。门，也是可以作为章来观察的，但在阿毘达磨论中，如标与释那样，章与门是相依而存立的，不会有章而没有门，也不能有门而没有章的。《法集论．概说品》，标三法门等为论母，而一一解释。标法释义，是可以称为母——章的。但在《分别论．问分》，二法门等，只能说是门了。觉音（Buddhaghoṣa）辨五种论门，这是不分章与门，而将构成论体的成分，都称为论母了。然依说一切有部，论主所立四十（二）章，称为与门相对的章，意义要明确得多了。

第五项　分别思择的论法

《发智论》对「相应」、「成就」等论门，多用句法。《大毘婆沙论》说到造论因缘时，就提到阿毘达磨的句法，如《论》卷一大正二七．二下说：

「何者顺前句？何者顺后句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？于如是等所知境中，令诸有情开发觉意，无有能如阿毘达磨」！

句法有好几类：一、如分别相应不相应时，甲与乙的含义完全相同的，就用「如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：如是。乙相应时亦甲耶？答：如是」。二、如甲与乙的含义完全不同，那就用「不如是句」，如说：「甲相应时亦乙耶？答：不尔」。三、或甲的含义广而乙狭，或乙的含义广而甲狭，那就同中有异，应作「顺前句」或「顺后句」，如说：「甲相应时亦乙相应；有乙相应时而甲不相应，如某法」（应举出具体的事例）。或甲与乙的含义，互有广狭，各有所同，各有所异，那就应作四句，如说：「有甲相应非乙相应，有乙相应非甲相应，有甲相应亦乙相应，有俱不相应」（这都应举出实例）。这样的句法，称为「是句」。也可从反面立论，作「非句」，如说：「非甲相应时亦乙耶」等。这些，都因法与法间的或同或异，而作不同句法的分别。

在句法的分别中，本论有一极严密的论法，也可说繁琐之极的。这就是「一行」、「历六」、「小七」、「大七」；这四门，合成一完整的分别观察。如〈结蕴〉的〈一行纳息〉，〈定蕴〉的〈一行纳息〉，都具足这一论法；也有但依「一行」作论的。这四门，试为举例来说。如甲、乙、丙、丁、戊——五法，作这样的分别观察时，先观察甲与乙，甲与丙，甲与丁，甲与戊；乙与丙，乙与丁，乙与戊；丙与丁，丙与戊；丁与戊：这样的十番观察，分别彼此间的关系，名为「一行」。进一步，从时间（三世）的关系中，对每一法作六番的观察。如过去甲与未来甲（未来甲与过去甲同），过去甲与现在甲，现在甲与未来甲，未来、现在甲与过去甲，过去、现在甲与未来甲，过去、未来甲与现在甲。每一法作六番的分别，名为「历六」。再进一步，从时间的关系中，而观此法与彼法的关系。如过去甲与过去乙（过去乙与过去甲，同），过去甲与未来乙，过去甲与现在乙；过去甲与过去、现在乙，过去甲与未来、现在乙，过去甲与过去、未来乙；过去甲与过去、现在、未来乙：共七句。以过去甲为首，有此七句；以未来甲，现在甲，过去、现在甲，未来、现在甲，过去、未来甲；过去、未来、现在甲为首，与乙对论，就有七种七句。甲与乙如此，从甲与丙……丁与戊，就有十番的七种七句。这还是「小七」呢！「大七」是：多法与一法，从时间关系中去分别观察。如甲、乙与丙，与丁，与戊；甲、乙、丙与丁，与戊；甲、乙、丙、丁与戊，一一有七种七句。这样的分别观察，能精密的了解一一法间的或同或异。具体的法界，当然是不能抽象的泛论了事。

《发智论》专从具体的事例中去分别思择一切，初学者确有茫无头绪的慨叹。《发智论》的研究者，从这繁复的关系网络中，求出彼此间的关系法则。把握了诸法的定义与关系法则，就能解说本论的一切。论师们依据传承师说，经长期的多数人的反复论究，到《大毘婆沙论》的集成，才读破这部精深的阿毘达磨，而给予更精密的发展。

第二节　阿毘达磨大毘婆沙论

第一项　毘婆沙论的传译

《大毘婆沙论》，是《发智论》的释论，与《发智》合称「阿毘昙身及义」。这是遵循《发智论》的思想路数，分别解说《发智论》；会通，抉择，深究，而达到完备与严密的。「毘婆沙师」，「毘婆沙义」，被看作说一切有部的主流。如《异部宗轮论》所说的说一切有部宗义，都与《大毘婆沙论》相近。在这部论中，阿毘达磨论师，说一切有部旁系譬喻师，上座别系，大众部说，以及外论，都有详尽或部分的说到。在部派佛教的研究中，这部论可说是非常丰富的宝藏。

本论译为华文，全部或部分的，共经三译，文义以《阿毘达磨大毘婆沙论》为详备。这是唐玄奘于显庆元年到四年（西元六五六——六五九），在长安译出，共二百卷。鞞婆沙或毘婆沙（Vibhāṣā），是广说，种种说的意思，为注释的通称。本论本名「阿毘达磨毘婆沙论」，唐译称为「大毘婆沙论」，是比对其他的毘婆沙论，而加一「大」字的。

本论的异译有二：一、《鞞婆沙论》：或作《阿毘昙毘婆沙》，《鞞婆沙阿毘昙》，共十四卷。《大正藏》（二八册）作「尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄译」。这部论的译者，一向是有异说的。现存最古的经录——僧祐《出三藏记集》卷一三，〈僧伽跋澄传〉大正五五．九九上说：

「外国宗习阿毘昙鞞婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。……以伪建元十九年译出，自孟夏至仲秋方出」。

这与释道安所作，载在《出三藏记集》卷一〇的〈鞞婆沙序〉一致，如〈序〉大正五五．七三中——下说：

「鞞婆沙广引圣证，言辄据古，释阿毘昙（八犍度论）焉。……会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄，讽诵此经四十二处。……来至长安，赵郎饥虚在往，求令出焉。……自四月出，至八月二十九日乃讫」。

《鞞婆沙》（论），为建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译。但曾经僧伽提婆（Saṃghadeva）的改译，如《出三藏记集》卷一三〈僧伽提婆传〉大正五五．九九下说：

「安公（主持下）先所出阿毘昙（八犍度论）、广说（鞞婆沙）、三法度等诸经，凡百余万言。译人造次，未善详审；义旨趣味，往往愆谬。……提婆乃与冀州沙门法和，俱适洛阳。……方知先所出经，多所乖失。法和叹恨未定，重请译改，乃更出阿毘昙及广说。先说众经，渐改定焉」。

《鞞婆沙》是僧伽跋澄在长安所译，经僧伽提婆在洛阳译改，成为定本，约为西元三八九或三九〇年。译出而又经译改，成为定本，依〈传〉及〈序〉，是非常明白的。但僧祐在经录中，叙述得非常混乱，如《出三藏记集》卷二，〈新集经论录〉，僧伽跋澄所译，有大正五五．一〇中：

「杂阿毘昙毘婆沙十四卷（伪秦十九年四月出，至八月二十九日出讫，或云杂阿毘昙心）」。

僧伽提婆所译的，有大正五五．一〇下：

「鞞婆沙阿毘昙十四卷（一名广说，同在洛阳译出）」。

这一记录，与上引的〈传〉、〈序〉都不合。僧祐在《出三藏记集》卷二〈新集异出经录〉，竟将不同部类的阿毘昙，集为一类，而说「阿毘昙」「凡九人出」。其中说到大正五五．一五上：

「僧伽提婆出阿毘昙鞞婆沙十四卷，阿毘昙心十六卷。僧伽跋摩出阿毘昙毘婆沙十四卷，阿毘昙心四卷。……僧伽跋摩出杂阿毘昙心十四卷」。

从这一叙述中，可以看出，僧祐将僧伽跋澄与僧伽跋摩（Saṃghavarman）混乱了。僧伽跋摩曾译《杂阿毘昙心》十四卷，所以说僧伽跋澄所译的，是「杂阿毘昙十四卷」，而且说「或云杂阿毘昙心」了。这样，「鞞婆沙阿毘昙」，就只记录于僧伽提婆的名下。

僧祐经录的混乱，隋法经的《众经目录》是承袭其误的。《大唐内典录》，并录僧伽跋澄的「阿毘昙鞞婆沙十四卷」，僧伽提婆的「毘婆沙阿毘昙一十四卷」。但在〈历代翻本单重人代存亡录〉中，仅录僧伽提婆译本，那是以现存论本，为提婆所译了。智升的《开元释教录》中，僧伽提婆所译，没有「鞞婆沙阿毘昙论」，而僧伽跋澄所译，却是有的。这与《大唐内典录》不同，而以现存论本，为僧伽跋澄所译。又在僧伽跋摩所译的「杂阿毘昙心论十一卷」下，注有「亦云杂阿毘昙毘婆沙，尊者法救造，或十四卷」，还是受到僧祐经录混乱的影响。

总之，历来的记录，都不尽然，道宣《大唐内典录》所说比较好。应该是：

「鞞婆沙论十四卷，僧伽跋澄初译，僧伽提婆重译改定」。

《鞞婆沙论》，本不只此十四卷的，据道安〈序〉大正五五．七三下说：

「经本甚多，其人忘失，唯四十事。……其后二处，是忘失之遗者，令第而次之」。

所以，对于十四卷的《鞞婆沙论》，一向看作单译，其实是《大毘婆沙论》的部分译出，只是简略些，今对比如下：

二、《阿毘昙毘婆沙论》，从晋安帝乙丑到丁卯年（西元四二五——四二七），道泰与浮陀跋摩（Buddhavarman）在凉州译出，共一百卷。那时，凉国新败，凉土动乱，论文散失了四十卷。现存六十卷，仅为八犍度中前三犍度的广说。这如参预当时法会的，道梴所作的〈毘婆沙序〉所说。

第二项　编集的时代与地点

《大毘婆沙论》的集成，为北方佛教的大事，传说为第三结集。据唐玄奘的传说，《大毘婆沙论》的编集，与迦腻色迦王（Kaniṣka）有关，如《大唐西域记》卷三大正五一．八八六中——八八七上说：

「健驮逻国迦腻色迦王，以如来涅槃之后，第四百年，应期抚运。……王乃宣令远近，召集圣哲。……结集三藏，欲作毘婆沙论。……迦腻色迦王，遂以赤铜为鍱，镂写论文」。

同《记》卷二大正五一．八八二上也说：

「迦腻色迦王与脇尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作毘婆沙」。

玄奘虽说「结集三藏」，然依《西域记》，只是解释三藏，著重于《毘婆沙论》的撰作。西藏也有迦腻色迦王结集三藏的传说，但认为这是结集三藏，并非造释论。西藏没有《大毘婆沙论》的传译，对《大毘婆沙论》的编集，传有晚期的种种传说，流于想像，没有可信的价值。在我国，一向依据玄奘的传说，但经近学者的研究，已不能予以信任。今再为申论：

护持佛法的迦腻色迦大王，古来传述他的事迹，都没有说到集众结集三藏，或作《毘婆沙》。如鸠摩罗什（Kumārajīva）（西元四一〇顷译）《大庄严经论》的「真檀迦腻咤」，或「栴檀罽尼咤」；道安（西元三八四作）〈僧伽罗刹经序〉的「甄陀罽贰王」；《高僧法显传》（西元四一六作）的「罽腻伽王」；吉迦夜（Kiṃkārya）（西元四六〇顷译）《杂宝藏经》与《付法藏因缘传》的「旃檀罽腻咤王」；《洛阳伽蓝记》（西元六世纪作）的「迦尼色迦王」。而古来说到《毘婆沙论》的，却都没有提到「迦尼色迦王」。如鸠摩罗什译的《大智度论》；道安（西元三八三作）的〈鞞婆沙序〉；道梴（西元四三〇顷作）的〈毘婆沙经序〉。到真谛（Paramârtha）（西元五四六——五六九）的《婆薮槃豆法师传》，才说到与马鸣（Aśvaghoṣa）同时的国王，但还没有说到国王的名字。这些古代的传记，虽说古记简略，但古代传记一律如此，那对于玄奘的晚期（西元七世纪）传说，就不能不特别注意了。而且，《大毘婆沙论》卷一一四大正二七．五九三上，说到：

「昔健陀罗国迦腻色迦王」。

《毘婆沙论》编集的时代，据此论文的自身证明，迦腻色迦已是过去的国王了。以我的研究，各式各样的第三结集，都是没有事实的；都是部派的私集，不过攀附名王，自高地位而已。迦腻色迦王的深信佛法，是无可怀疑的；他确是信奉说一切有部的。由于迦腻色迦王的信奉，说一切有部得到有利的条件，促成阿毘达磨的高度隆盛，引起《毘婆沙论》的编集，这是可以想像得到的。迦腻色迦王以后，编集《大毘婆沙论》，而传说为与迦腻色迦王有关，甚至说迦腻色迦王发起结集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。

《大毘婆沙论》的编集，到底在什么时代呢？古代的传说有四：一、道梴〈毘婆沙经序〉作佛灭「六百余载」。二、真谛《婆薮槃豆法师传》作「佛灭度后五百年中」。三、嘉祥《三论玄义》作「六百年间」。四、《大唐西域记》作四百年，如上引述。《大毘婆沙论》末，玄奘所作「回向颂」（大正二七．一〇〇四上）也说：

「佛涅槃后四百年，迦腻色迦王赡部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏。其中对法毘婆沙，具获本文今译讫」。

虽有这些传说，由于佛灭纪年的传说不一，所以也难以论定。考迦腻色迦王的年代，学者间异说极多。然依中国史书，这必是丘就却（Kujūla Kadphises Ⅰ）、阎膏珍（Wīma KadphisesⅡ）以后的大王。丘就却与阎膏珍，一般论为自西元三四十年到百年顷。迦腻色迦王约于西元二世纪初在位；《大毘婆沙论》的编集，必在迦腻色迦王以后。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，多处说到《毘婆沙论》；龙树为西元二、三世纪人。《大毘婆沙论》的编集，在迦腻色迦王以后，龙树以前，所以或推定为西元二世纪中——一五〇年前后，大体可信。这样，依阿育王（Aśoka）出佛灭百余年说来推算，《大毘婆沙论》的集成，应为佛灭六百年中，与《三论玄义》的传说相近。

《毘婆沙论》编集的地点，旧传为「罽宾」、「北天竺」，《大唐西域记》卷三大正五一．八八六下也说是迦湿弥罗（Kaśmīra）：

「众会之心，属意此（迦湿弥罗）国。此国四周山围，药叉守卫。……建立伽蓝，结集三藏」。

玄奘于七世纪初，亲身巡访，确认迦湿弥罗为编集处。然相隔仅四百余年，到底在那一寺编集，竟无法确指。如确为传说那样的名王护法，千众共集，就不免可疑了！然依论文来看，编集于迦湿弥罗，是确乎可信的。理由为：一、论中引述迦湿弥罗国的传说特别多，这已为近代学者所列举。二、唐译《大毘婆沙论》，每说「此迦湿弥罗国」。虽凉译残缺，不能一一勘对，然如唐译所说：「昔有牝象，名曰摩荼，从外载佛驮都，来入迦湿弥罗国」。凉译也说：「来入罽宾国」。从外方「来入」，这是合于迦湿弥罗编集者的观点。三、论中如以迦湿弥罗论师，与健驮罗（Gandhāra）师、西方师等对论，总是以迦湿弥罗师义为正义的。四、采用迦湿弥罗的诵本，如《大毘婆沙论》卷一八大正二七．九一中——下说：

「品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所诵本言：九十八随眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六应分别。……何故迦湿弥罗国诸师不作此诵？……又此国诵：三十三是遍行，六十五非遍行」。

凉译《毘婆沙论》卷一一大正二八．七五下所说也相同：

「波伽罗那作如是说：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙门，此文作如是说：……罽宾沙门何以不作此说」？

凉译虽不称罽宾为此国，但《毘婆沙论》所引的《品类论》，确是迦湿弥罗的诵本。此外，如古代共传为「北天竺」，「罽宾」，「迦湿弥罗」；而世亲（Vasubandhu）《俱舍论》卷二九大正二九．一五二中，说得更为明确：

「迦湿弥罗议理成，我今依彼释对法」。

《大毘婆沙论》的正义，属于迦湿弥罗论师；论书编集于迦湿弥罗，当然可信。至于玄奘不能指实在那一寺院，那是由于《大毘婆沙论》的编集，出于少数学者，并不如传说那样的结集盛会。

第三项　编集的因缘

《发智论》的释论——《毘婆沙论》的大部编集，不是容易成办的。到底为了什么，有大部编集的必要？对于这，木村泰贤氏曾就论文自身，而作有良好的解说，可以参考。

《大毘婆沙论》的编集因缘，可说是：说一切有部在北方不断发扬；经迦腻色迦王（Kaniṣka）的护持，促成北方佛教大开展所引起。北方佛教的大开展，说一切有部隆盛了，思想的自由发展也加速了。在这种情势下，无论对内对外，都有设法维持其优越地位的必要。这一任务，由重传承，深究实相而带保守性的阿毘达磨论师出来承担。这就是以《发智论》为本，评论百家，归宗于一的《大毘婆沙论》。

试分别来说：在编集的因缘中，主要的，自为对于论文的分别解说。毘婆沙，就是「广解」的意思。《发智论》，为说一切有部的多数学者——论师们，看作「佛说」，尊为解说佛法的准量。但论文重于种种论门的分别，读者如不明「章义」，不明定义，及法与法间的关系定律，实在是难以读通的。所以《发智论》问世以来，早就有了注释书。阿毘达磨论义的不断发扬，到那时候，有更综合更详备解说的必要。论文深密，是需要分别解说的。以此为造论因缘，如《大智度论》卷二大正二五．七〇上说：

「发智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作鞞婆沙」。

其次，《大毘婆沙论》编集前夕，阿毘达磨论师间，已经是异义纷纭。一、在传诵中，《发智论》的诵本，多有不同。如「系念眉间」，有六本不同；「相续智见」，有五本不同。诵本不同，解说也就别异了。又如「正性离生」，或作「正性决定」；妙音（Ghoṣa）与世友（Vasumitra），就所取不同。这种诵本不同，是需要论定或贯通的。二、《发智论》问世以来，阿毘达磨论风，急剧的兴盛起来，异义也就多起来。旧有的《施设论》等，固然有所增补；而世友、妙音、法救（Dharmatrāta），及一切阿毘达磨论者，都时有不同的见解。这与他们对《发智论》的态度，及个性与思想方法不同有关。在不同的论义中，或是与《发智论》不同的，如《发智论》说有情「分位缘起」，《品类论》说「一切有为缘起」，《识身论》说「相续缘起」，寂授（Śarmadatta）说「一心缘起」。或是《发智论》本没有说明，由后人推论而起的异解，如说一切有，而四大论师对一切有的解说不同。此外如释义不同，出体不同，「因论生论」而论断不同；从《大毘婆沙论》看来，真可说异义无边。在异义异说中，健陀罗（Gandhāra）为主的，西方阿毘达磨论师，也就是北方佛教重镇，古称「罽宾」的论师们，每与迦湿弥罗（Kaśmīra）论师不合。尤其是说一切有部中的持经师，本著「以经简论」的态度，逐渐形成譬喻师一大流，与阿毘达磨宗义，越离越远。这些，如为学者所重的论典与论师，应该抉择、会通。一般论师的异义，应明确的给予评破。在说一切有部阿毘达磨论师看来，这对于保持说一切有部（其实是论师）宗义，是有迫切需要的。道梴的〈毘婆沙经序〉大正五五．七四上，就说到了这一点：

「前胜迦旃延，撰阿毘昙以拯颓运。而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说」。

还有，与上座部对立的，是大众部。同属上座系，而立义与说一切有对立的，是分别说部；法藏、饮光、化地（铜鍱部在南方，所以《毘婆沙论》中没有说到），都属于这一系，本论每称为之「分别论者」。「分别论者」的立义，每与说一切有部阿毘达磨论义不合。针对这些异部，破他显自，未必是编集《大毘婆沙论》的主因，但也是因缘之一。《大唐西域记》卷三大正五一．八八六中，就有这样的传说：

「如来去世，岁月逾邈。弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾」。

那时，大乘佛教在北方，佛灭「后五百岁」（五百年后），到了非常隆盛的时代。说一切有部中，如脇（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）等，都是大乘的同情者。大乘有大乘经，同情大乘者，也就摘取大乘经义，赞颂如来的功德。毘婆沙论师，对这些赞颂，采取了批评而会通的态度，不认为是了义的，如《大毘婆沙论》卷七九大正二七．四一〇中说：

「不必须通，非三藏故。诸赞佛颂，言多过实」。

菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，《大毘婆沙论》也采取了批评而会通的态度，如《论》卷一八三大正二七．九一六中说：

「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是传说，诸传所说，或然不然」。

当时的大乘佛法，非常流行。在这种环境中，对佛与菩萨的功德，论师们自应通过自宗的理论，而加以说明。所以，《发智论》本没有重视这些论题，仅在〈见蕴〉中，说到「齐何名菩萨」；「世尊依不动寂静定而般涅槃」。但在《大毘婆沙论》中，就说到了：

佛之心力（力无畏等功德）────────卷三〇——三一

菩萨六根猛利──────────────卷一三

菩萨眼见────────────────卷一五〇

菩萨修行阶位──────────────卷一七六——一七七

《大毘婆沙论》的编集者，显然存有抗拒大乘佛陀观的意念，而坚主人间的佛陀，人间（天上）的菩萨观。然由于对佛及菩萨功德的推重，仍不免有摄取大乘法以庄严自宗的嫌疑。《大智度论》卷二六大正二五．二五五下——二五六上，曾指摘此事：

「汝所信八十种好，而三藏中无」。

「如是十八不共法，非三藏中说，亦诸余经所不说。……皆于摩诃衍十八不共法中取已作论议」。

总之，由于北方佛教的大隆盛，引起了摩诃衍与声闻，分别说与说一切有，持经譬喻师与阿毘达磨论师，西方论师与迦湿弥罗论师间发展诤竞。说一切有部中，重传承而富有保守的，迦湿弥罗论师们，起来为《发智论》造《毘婆沙》，对于倾向譬喻师的西方论师，倾向分别说系的譬喻师，倾向大乘的分别说者，严厉的评破这违反自宗的一切。不顾大乘佛教时代的到来，而在山国中，为专宗声闻藏的阿毘达磨而努力！

第四项　编集者与编集概况

说到《大毘婆沙论》的编集，应先论到第三结集。第三结集，向来是无此传说的。一直到玄奘归国，出《大唐西域记》（西元六四六成书），才传说迦腻色迦王（Kaniṣka）集众结集三藏。但叙述的，只是三藏的解释，主要为《大毘婆沙论》的撰集。《ターラナータ印度佛教史》，以为第三结集是一回事，编集毘婆沙又是一回事。第三结集的实际意义，姑且不论，现在就《大毘婆沙论》的编集，进行论究。

《大毘婆沙论》的编集者，所有不同的传说，列举如下：

Ａ《大智度论》卷二：（迦旃延后）「诸弟子」。

Ｂ道安〈鞞婆沙序〉：「三罗汉」。

Ｃ道梴〈毘婆沙经序〉：「五百应真」。

Ｄ真谛《婆薮槃豆法师传》：「五百阿罗汉及五百菩萨」，迦旃延子主持，马鸣润文。

Ｅ嘉祥《三论玄义》：「五百罗汉」。

Ｆ《大唐西域记》卷二、三：「五百贤圣」；脇尊者发起，世友为上座。

在这些传说中，「五百阿罗汉」或「五百贤圣」，是较一般的传说。然「五百阿罗汉」，是罽宾（Kaśmīra）传说的成语，如《阿育王传》卷五大正五〇．一一六下〈摩田提因缘〉说：

「摩田提即时现身满罽宾国。……有五百罗汉。……必常有五百不减」。

又如《大毘婆沙论》卷四四大正二七．二三〇上说：

「昔此迦湿弥罗国中，……寺有五百大阿罗汉」。

「罽宾五百罗汉」，是传说中的成语，形容人数不少。《大唐西域记》等看作实数，模拟王舍城（Rājagaha）的「五百结集」，那就不免误会了！

《大唐西域记》说：世友（Vasumitra）菩萨为上座。《婆薮槃豆法师传》说：五百菩萨参预编集。如约《大毘婆沙论》所引的论师来说，确有被称为菩萨的。如说「五百罗汉」以外，别有菩萨众，而且参与编集审查的工作，那是不可能的。因为《大毘婆沙论》，充分表现了坚执的，属于声闻的，对当时的大乘佛法，存有抗拒意图的。

《婆薮槃豆法师传》说：《发智论》与《大毘婆沙论》，都由迦旃延子（kātyāyanīputra）主持而撰集，这无疑为错误的。至于说《大毘婆沙论》，由马鸣（Aśvaghoṣa）润文，也不足采信，马鸣是出生于《大毘婆沙论》编集以前的。《大唐西域记》说世友为上座，而《大毘婆沙论》，说到世友等四大论师，因而有「四大评家」的传说。其实，四大论师，脇（Pārśva），马鸣，都不可能参与《大毘婆沙论》的编集，下文当一一的分别论究。

那么，谁是《大毘婆沙论》的编集者呢？《大智度论》说：「后诸弟子」，虽说得简略，却最为切合实际。这是迦旃延尼子的后学者——发智学者，而且是迦湿弥罗的发智学者。

道安曾提到《毘婆沙论》的撰述者，如〈鞞婆沙序〉大正五五．七三中说：

「有三阿罗汉：一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼。撰毘婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿毘昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也。达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉。其在身毒，登无畏座，僧中唱言，何莫由斯道也」！

这是西元四世纪中，道安从罽宾阿毘达磨论师得来的消息。那时，离《大毘婆沙论》的编集，还不过二百年，比起晚期的传说，可信的成分，当然高得多。三阿罗汉的名字与事迹，都是不熟悉的。惟有鞞罗（尼）（Vīla），可能就是《萨婆多部记》中，「旧记」所传的韦罗。韦罗记录在脇、富楼那（Pūrṇa）、马鸣之间，与《大毘婆沙论》编集的时代相近。《付法藏因缘传》作比罗，传说为马鸣后人，时代也相合。传说比罗「造无我论，足一百偈」；其他的事迹不详。然道安所传的三阿罗汉，并非三人合编，而显然是略本与广本——初编本与增订本。所以对《大毘婆沙论》编集者的论定，应注意到编集的情形。

《大毘婆沙论》编集以前，《发智论》早有了不同的解释。如世友、妙音（Ghoṣa），对《发智论》有所解释，在《大毘婆沙论》中，是有明文可证的。在《发智论》的解释中，应有专释「章义」的作品。《发智论》的体裁，先标章，次开门分别。所标的章，大都是没有解说的。如不先理解章义，就无法了解诸门分别。所以在《发智论》的研究中，必先有章义。如晋译《鞞婆沙》，就是《发智论》的章义。虽然这是从《大毘婆沙论》集出来的，但章义的单行，应由于先有章义，后有广释的缘故。对勘凉译与唐译，章义的先后每不合。这因为章义可以单行，移前移后，并无多大问题。凉唐二译的先后不同，择要录出如下：

┌───┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───┐
　　　│唐译本│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│凉译本│
　　　└───┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└───┘
　　　「五趣」─────〈定蕴〉（卷一七二）………………〈杂揵度〉（卷七）
　　　「四律仪」────〈业蕴〉（卷一一九）………………〈杂揵度〉（卷一〇）
　　　「得」──────〈定蕴〉（卷一五八）………………〈杂揵度〉（卷一七）
　　　「转法轮」────〈定蕴〉（卷一八二～一八三）……〈杂揵度〉（卷二一）
　　　「四圣种」────〈定蕴〉（卷一四二～一四三）……〈杂揵度〉（卷二二）
　　　「灭定」─────〈根蕴〉（卷一五二～一五三）……〈使揵度〉（卷四四～四五）
　　　「八智」─────〈智蕴〉（卷一〇五～一〇六）……〈使揵度〉（卷四五）
　　　「三三摩地」───〈智蕴〉（卷一〇四～一〇五）……〈使揵度〉（卷四五～四六）
　　　「三重三摩地」──〈智蕴〉（卷一〇五）………………〈使揵度〉（卷四六）

在《尊婆须蜜菩萨所集论》中，也可以证明有章义的存在，如：

1.「世间八法，摄几阴几持几入？如章所说」。

2.「复次，章义，作实谛相……」。

3.「或作是说：……彼非智章（所说）。……如彼智章」。

这三则，1.、见于《大毘婆沙论》「世间八法章」的第一说。2.、见于《大毘婆沙论》「四谛章」的大德法救（Dharmatrāta）说。3.、《大毘婆沙论》没有。所说的「智章」，应就是《发智论》的章义。关于章义，更可从《大毘婆沙论》，得明确的线索，如说：

「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。

每品开端，都有这同样的文句。这是说，先要对每一章的章义，有所领会，才能进一步的广释论文。这是理解《发智论》的应有次第，也是古代解说《发智论》的先后历程。

《发智论》先有了各家的章义与文句；逐渐严密，异说也逐渐增多。到了有统一与论定的必要时，综合不同的章义与文句，加以组织、抉择、贯通，给以严密的论定，成为《大毘婆沙论》。古代的传说，曾暗示了这种情形，如道安的〈鞞婆沙序〉大正五五．七三中说：

「撰鞞婆沙，广引圣证，言必据古，释阿毘昙焉。其所引据，皆是大士真人，佛印印者也」！

又道梴的〈毘婆沙论序〉大正五五．七四上说：

「后进之贤，寻其（指发智论）宗致，儒墨竞搆，是非纷然。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说。或即其殊辩，或标之铨评」。

所以，《大毘婆沙论》所引的论师说，是编集者所要抉择、评破、取舍的，而不是《大毘婆沙论》的编集者。编集者，道安从僧伽跋澄（Saṃghabhūti）、僧伽提婆（Saṃghadeva）等罽宾学者得来的消息，当时的《毘婆沙论》，共有三本。但不是完全不同的别本，而是略本与广本，也可说是初编本与修订本。不妨说，鞞罗尼初编，尸陀槃尼（Śītapāṇī）增订，达悉再增补，成为略中广的三本。所以，《大毘婆沙论》，不是创作，而是集成。综集而整编者，增订者，对一切论义，参加自己的见解，而作成定论，这就是「作义者说」或「评曰」。「于此义中复有分别」——这样的文句，唐译本是很多的；凉译作「作义者说」。「作义者」，就是编集《大毘婆沙论》者。对于列举的古传今说，或者不加评论，或加评破，或者说：「如是义者」；「应作是说」，「评曰」，那就是编集者的抉择与论定了。《大毘婆沙论》的编集，依道安所得的当时传说，是鞞罗等论师。所引证的古说，都是「大士真人」，所以《大毘婆沙论》是先后诸贤圣的集录，泛称为「五百罗汉造」，也没有什么不可，不过不是同时罢了。

《大毘婆沙论》集成以后，又不止一次的经过改编，增补，修正。比对现存的译本，到处可见。如〈杂蕴．世第一法纳息〉，《发智论》初大正二六．九一八上这样说：

「云何世第一法？答：若心心所为等无间入正性离生，是谓世第一法」。

「有作是说：若五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。

本论分为二节，释论的凉译，也分为两段：一、先引文，次解说。二、先引文，次解「有作是说」为：1.旧阿毘昙人，2.犊子部，3.持诵修多罗（经）者，列举昙无多罗（法救），佛陀提婆（觉天 Buddhadeva）。这可见法救与觉天，都是持经师。唐译是：先总列二文，次解「有作是说」为：1.旧阿毘达磨论师，2.经部说，3.犊子部说，4.法救与觉天说。唐译本有了重大的改编，将法救与觉天，与持经师分开。但考究起来，法救与觉天，确是说一切有部中的经师，所以凉译是对的。唐译的所以改编，大抵由于晚期的说一切有部与经部分化；而《大毘婆沙论》曾说法救与觉天，是说一切有部的四大论师之一。不知在《大毘婆沙论》编集时，持经师还是说一切有部的一派呢！这是改编的实例。

妙音说：色界六地，对于欲界烦恼，能作二种对治。唐译卷三加以评破，凉译却没有评文。考唐译卷八〇，又引到此义，也没有评破。这可见起初是没有评破的；唐译卷三的评正，是后人所增补。又如《发智论》但说「世第一法」、「顶」、「暖」；论义发展到「煖」、「顶」、「忍」、「世第一法」——「四种顺决择分」，对此就应加解说。凉、唐二译，都以「经中不显了说」为理由，而明《发智论》的没有明显说到忍。但唐译卷六说：「尊者七门分别世第一法，顶唯二门，忍之与暖，但说自性」。这段文是凉译所没有的，与前文乖反；尊者何曾说过「忍」的自性呢？这都是增补的例子。

修改的例子更多，如说眼界彼同分，凉译《毘婆沙论》卷三八大正二八．二八〇上这样说：

「外国法师作如是说：彼分眼有四种。……罽宾沙门说：彼分眼有五种」。

唐译《大毘婆沙论》卷七一大正二七．三六八上——中却这样说：

「彼同分者，此诸师说有四种。……外国诸师说有五种。……旧外国师同此国说，旧此国师同外国说」。

据此可见，凉译是旧义，而唐译是依后代论师的演变，而加以修正。《大毘婆沙论》编集以后，又多经改组、增补、修订。所以道安传说，有三罗汉的略中广三本。大抵晋译为中本（从中本集出），凉译为广本；唐译是增广更多了！鞞罗编集的略本，也许就是初编本吧！

第五项　论义略说

《大毘婆沙论》的广大文义，这里不能广说，但想说到的是：

一、在《大毘婆沙论》中，每一法门，大抵可略出而自成章义。凡解说《发智论》的法门分别，先有「略毘婆沙」，是揭示法门分别的要则。对法门分别来说，是极重要的，便于记忆的。但《大毘婆沙论》，不只是《发智》的释论，是扩大了阿毘达磨的内容。如推论到与论题有关的，或并无多大关系的新问题，照样的广引各家，给予评正，这名为「因论生论」。如解说「世第一法」、「暖」、「顶」，就附论「顺决择分」、「顺解脱分」。解说佛的「身力」，就论到「心力」——「十力」、「四无所畏」、「五圣智三昧」等。解说「声非异熟」，就论到「大士梵音」。解说「诸见」，就引经而明「六十二见」。又有推演的，如《发智论》以十门分别四十二章，毘婆沙师就以种种门通前四十二章。这些因便附论的部分，在《大毘婆沙论》中，在二十卷以上。所以《大毘婆沙论》的编集，可说是阿毘达磨论义的大集成。

二、《大毘婆沙论》义，被称为迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙师义。其实，这是从《发智》到《毘婆沙》——三百年间，经诸大论师的长期论究的成果。这是根据《发智论》的，《发智论》的思想，到这才充分确切的阐明出来；内容已不限于《发智论》所说，而有了新的充实。迦湿弥罗论师为论定者，但所有论义，为说一切有部诸大论师累积的业绩，并非全为迦湿弥罗论师的创见。这点，是应该首先认定的。论中引证的有名的论师，下面当分别叙说。《大毘婆沙论》——说一切有部论义，这里作几点说明。

1.「自性」：自性，是一极重要的术语。对于法的解说，《大毘婆沙论》有「自性门」，说明某法的体性是什么，这就是「出体」。自性以外，还有「本性」等，如《论》卷一大正二七．四上说：

「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。

说一切有部论师，对世间、身心一切现象，了解为复杂的综合体；分析复合体而发见内在单一性的本质，就是自性。这就是实有与假有，如《论》卷九大正二七．四二上说：

「然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等」。

实物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面说的：「自性……本性」。施设有，是复合的假有。对存在的一切而析为二类，为说一切有部的根本见地。这也就是世俗与胜义的差别，例如《论》卷一三三大正二七．六八九上说：

「地云何？答：显形色，此是世俗想施设地。……地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体」。

常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的。佛说的地界——地大，那是胜义有，也就是有实自性的。从复合的总聚，而探得一一法的自性，如上所引，也称为「分」。「分」是不可再分析的；如可以分析为多分，那就是「有分」而不是「分」了。单一性的实法，也称为「我」，如《论》卷九大正二七．四一上说：

「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故」。

「我」是「自在」义；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恒存在的，所以《论》卷二一大正二七．一〇五下说：

「诸法实体，恒无转变，非因果故」。

总之，自性是一切法不可再分析的实体，可说是「其小无内」的，无限差别而难以数量的，法性恒住如如不变的。

2.「极微」：法自性，可分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」、「无为」——五类。说到色法，分为能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及无表色——十一种，这是《发智论》以来的定说。这些色法（除无表色），常识所得的，都是众多积集的和合色；分析推究到不可再分析时，名为「极微」，如《论》卷一三六大正二七．七〇二上说：

「极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可覩见，不可听闻，不可嗅甞，不可摩触：故说极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者」。

最细的极微色，是不可析、不可入的色自性，近于古代的原子说。极微是一般眼所不能见，……身所不能触的，也就是感官所不能经验到的。不可再分析，不能说方说圆，因为不这样，可以再分析，就不是极微了。但不可说有质碍，而在实际上，极微是不能单独而住，不离质碍的。不可说有方圆，而实不离方分，所以极微的积集，是中间一微，六方六微。这样的七微和合，成为肉眼所见的最细色。色的极微，分能造的四大极微，所造的眼等极微。所造色极微有十，能造四大也有十。四大极微是互不相离的；四大极微与造色极微，和合而住，成为内而根身，外而器界的一切色。

3.「心与心所」：众生的内心活动，是复合而融和的活动，所以称为「心聚」。简要的说，心与心所，心所与心所，是相应而起的；是同一所依，同一所缘，同一行相，同作一事的。关于「心」，或称为「意」，或称为「识」；论师们虽有不同的解说，大致以「体性无别，约义有异」为正义，不外乎六识。「心所」方面，经论师的多方论究，到《大毘婆沙论》，组为七类，如《论》卷四二大正二七．二二〇上——下说：

Ａ「大地法」（十）：受．想．思．触．欲．作意．胜解．念．三摩地（定）．慧．

Ｂ「大烦恼地法」（十）：不信．懈怠．放逸．掉举．无明．忘念．不正知．心乱．非理作意．邪胜解．

Ｃ「小烦恼地法」（十）：忿．恨．覆．恼．谄．诳．憍．悭．嫉．害．

Ｄ「大善地法」（十）：信．精进．惭．愧．无贪．无瞋．轻安．舍．不放逸．不害．

Ｅ「大不善地法」（五）：无明．惛沈．掉举．无惭．无愧．

Ｆ「大有覆无记地法」（三）：无明．惛沉．掉举．

Ｇ「大无覆无记地法」（十）：受．想．思．触．欲．作意．胜解．念．三摩地．慧．

七类分别，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、瞋、慢、疑、见、恶作、睡眠等。这一分类，或者觉得未臻完善。但在古代论师，也许并未意识到一切心所法的完备分类，而另有重点。这可以是分类发展的三过程。一、「十大地法」，是《发智论》所说的。这是遍一切心——一切地，一切识，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相应的。这是首先被论师注意到的。二、关于烦恼法：「大烦恼地法」，是「一切染污心俱起」的；「小烦恼地法」，是经论早已集为一类，「若一起时必无第二」的。分烦恼为定遍与定不遍的二类。三、再从四性而分别定遍的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」的。「大有覆无记地法」，是「一切有覆无记心中可得」的。「大无覆无记地法」，是「一切无覆无记心中可得」的。心所法的相应与不相应，是极复杂的；上面七类心所法的分别，除小烦恼地而外，著重于定遍的，所以名为「大」。

4.「刹那与虚空」：说一切有部，并不以时间为另一实法，而认为就是有为法的活动。有为法是有生灭的：生灭的一刹那，是现在；未生是未来；已灭名过去。离开有为法的生灭，是无所谓时间的。所以《论》卷七六大正二七．三九三下说：

「三世以何为自性？答：以一切有为为自性。……世是何义？答：行义是世义」。

「世」就是时间。从多法的前后相续说：从过去到现在，从现在到未来。依「行」（有为法的别名）而施设为时、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若从一一法的生灭说，三世是从未来到现在、现在到过去的。一一法的即生即灭，只是一「刹那」，刹那是最短的时间。如《论》卷一三六大正二七．七〇一上说：

「时之极少，谓一刹那」。

又如《论》卷三九大正二七．二〇一下说：

「诸刹那量，最极微细，唯佛能知」。

「刹那」是时间点，就是有为法，刹那以外是没有时间可说的。「极微」是物质点，占有空间而不是空间。有空间意义的，在说一切有部中，有「空界」与「虚空」。如《论》卷七五大正二七．三八八中说：

「云何空界？谓隣碍色。碍谓积聚，即墙壁等。有色近此，名隣碍色。如墙壁间空，……往来处空，指间等空」。

「空界」，是物质与物质间的间隙形态。有些学派，以为这是眼所见的、身体所触觉的。说一切有部论师，以为「空界」色是「眼虽见而不明了」，普遍存在于一切（色）处。这是说，那里有物质，那里就有「空界」。至于「虚空」，如《论》卷七五大正二七．三八八中——下说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍」。

「色」是质碍的，有往来聚散的。色的「极微」，虽说是无质碍的，但还是积集而成为六方（立体）的。色的「空界」，是邻近质碍而显现的色。比起极微来，质碍——色的特性，更为微乎其微。「虚空」无为，只是无障碍相，是不生不灭的无为法，是不受色的集散起灭而有任何影响的。这是从「空界」色，进一步论究无障碍的绝对空间与近代的「以太」说相近。在物质的波动、放射、运行中，不能测知因以太而有的任何影响，所以有的否认以太的存在。但依说一切有部说，「虚空」是不与物质为碍的绝对空间，不属于物质，而为物质存在活动的依处。由「虚空」而「空界」，而「大种极微」，而「所造色」，而「心心所」的展转因果，《大毘婆沙论》卷七五大正二七．三八九上，曾有次第的叙述：

「虚空无为无有作用，然此能与种种空界作近增上缘。彼种种空界，能与种种大种作近增上缘。彼种种大种，能与有对造色作近增上缘。彼有对造色，能与心心所法作近增上缘」。

5.「三世因果」：三世有，是说一切有部的标帜。未生以前，已经有了；灭入过去，还是有的。过去与未来的有，虽有种种的教证与理证，而实成立于一项信念：有的不能成为没有的；没有的也不可能成为有。所以法性是不增不减的，如《论》卷七六大正二七．三九五下——三九六上说：

「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」。

这是说：约法体恒有说，未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」的。依作用说，可以说有说无。可以说有说无，也就可以说转变，但这是不能依自体说的。如《论》卷三九大正二七．二〇〇上——中说：

「诸行自性，无有转变」。

「有因缘故无转变者，谓一切法各住自体……无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势（得力等）时生，失势时灭……故有转变」。

这可见有为法的生灭有无，约作用、功能而说；自体是恒住自性，如如不变的。说一切有部，称此为「恒有」，与不生不灭的「常」住不同。常是超越三世的；恒是与「生」、「灭」俱，在因缘和合下，能刹那生灭，而流转于三世的历程。

现有的刹那存在，根有取境的作用，识有了别的作用，色有质碍的作用；而且都有引生同类法的作用。这些作用，在过去与未来，是没有的。如未来的识，没有了别的作用；色法也没有质碍用。但说一切有部，每说「是彼类故」。或说：「彼亦是色，得色相故」。

因果，无论是同时的，异时的，都是成立于自他的作用，而不是自性，可说自性恒有而非因果的。如《论》卷二一大正二七．一〇五下说：

「我说诸因，以作用为果，非以实体为果。又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」。

因果，仅为自他间作用的别名。但审细的论究起来，因果要从二方面说。一、「不自待他」义，如《论》卷五五大正二七．二八三中说：

「诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲」。

一切有为法，是不能自主而起作用的，一定要依待于因缘。所以说「不得自在」、「不随己欲」；「诸法作用，必假因缘」。乍看起来，一切唯是因缘所生起，近于法自性作用的否定论。但另有「自体作用差别」义，如《论》卷七三大正二七．三七九上说：

「云何建立十二处耶？答：以彼自性作用别故。谓十二处虽在一身，而十二种自性作用有差别故，非互相杂」。

有为法自性恒住，各各差别，作用也本就不同。如眼能见色，诚然要由于因缘和合，才能起见色的作用。但因缘只是助成，见色还是眼根自体所有的作用。这两方面结合起来，就是：一切法待因缘而起作用，作用实为一一法体所有。说一切有部的论义，到达了作用从属于自体，都是三世有的结论。所以因果相生，无论约自性说，约作用说，都不是从因缘而有新体用的产生。自体根本不属于因果，作用也只是本有的发现。

6.「展转论法」：因果是自他间的作用关系。作用是对他而非对自的，这是《发智论》以来的定义，如智「不知自性」，识「不了自性」。任何作用，都是能所关系，自体是不能说有能所的，如《论》卷九大正二七．四三上说：

「何缘自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能属所属，能转所转，能相所相，能觉所觉，无差别过」。

「自性于自性，无益无损……诸法自性不观自性，但于他性能作诸缘，是故自性不知自性」。

「世间现见，指端不自触，刀刃不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性」。

《大毘婆沙论》，在说明能作因「除其自性」时，有与上文同样的叙说。

这一说明，可能是对的；但说一切有部，以不相应行为实法，似乎不免感到了困扰。依论说，一切法的所以生起——从未来来现在；又刹那灭去——从现在入过去，当然是由于因缘。而不相应行的「生」与「灭」，与法俱起，对恒住自性的诸行，现起生与灭的形态，更有重要的作用。所以有为法是生所生、灭所灭的。不相应行的「生」与「灭」，也是实法，恒住自性，与法俱起时，又是谁所生，谁所灭呢？说一切有部论义，是「生不自生」，「灭不自灭」的，所以推论为「生复有生」，有称为「生生」的能生于「生」，「灭灭」能灭于「灭」。这样，问题又来了，「生生」与「灭灭」，又是谁所生所灭呢？论师采用了更互为因的论法：如「法」是「生」所生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又为「生」所生，这才解免了无穷的过失，如《论》卷三九大正二七．二〇〇下说：

「诸行生时，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者异，七者异异，八者灭，九者灭灭。……由此道理，无无穷失」。

同样的情形，也见于「得」的说明。凡法而摄属有情的，由于「得」。得也是需要属于有情而不失的，那就是「得得」。这如《论》卷一五八大正二七．八〇一中说：

「一刹那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非无穷」。

这是由于说一切有部，「自不观自」，而引起的论法；这样，法相是更繁复了！

7.「自相与共相」：自相与共相，为阿毘达磨论的基本论题。主要的定义，如《论》卷四二大正二七．二一七上说：

「分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相」。

「如种种物，近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分别共相慧应知亦尔。如种种物，远帝青宝，青黄等色，各别显现，分别自相慧应知亦尔」。

自相与共相，本相对而安立，所以可因观待而不同，如《论》卷七八大正二七．四〇五中说：

「然自共相，差别无边。且地大种，亦名自相，亦名共相。名自相者，对三大种；名共相者，一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴，如是色蕴，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余四蕴；名共相者，谓色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛，如是苦谛，亦名自相，亦名共相。名自相者，对余三谛。名共相者，诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相」。

照这一意义来说，自相是不限于一物，而可通于一类的特性。阿毘达磨的自相与共相，本为对佛所说的法门，作一一体性的观察，与不同的类观察。然经长期的论究，说一切有部论师，以蕴处界，尤其是界为自相，所以说「此十八界，依相而立」；而以四谛的义相——无常、苦、空、无我；因、集、缘、生；灭、尽、妙、离；道、如、行、出：十六行相为共相。在习用中，几乎就以十六行相为共相了。蕴处界，为佛说的分类法，依此而立自相，深入恒住自性的法体。四谛为佛说迷悟、染净、世出世间的分类，依此四谛理而立共相；作四谛十六相观，才能悟入而得解脱。说一切有部的自相与共相，还不失实用的立场。

三、《大毘婆沙论》的无边论义，是值得研究的；研究也不限于一隅的。我想举研究一例，来结束本章。

〈世第一法〉，是本论的初章。旧阿毘达磨师，持经师，与说一切有部的近支——犊子部，都是说「五根为性」。这显明的分别了与大众、分别说系的不同。大众、分别说系，以为五根唯是无漏的、出世的；有部与犊子部，说世第一法五根为性，这当然通于有漏了。到了《发智论》，却说「心心所法为性」，这为什么呢？犊子部以为「唯是五根为性」，而《发智论》主，从融和综合的观点，知道心与心所是相应的，是营为同一事业的，所以不应如犊子部那样说。到了《大毘婆沙论》，从三世有的，融和综合的见地，推论得更深细。过去、未来的心心所法，是否世第一法？结论是：过去的是；未来法不成等无间缘，所以不是的。世第一法（心心所）的随转色，心不相应行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？结论是：除「得」以外，其他的都是。这样，世第一法到达了「五蕴为性」的毘婆沙师义。《大毘婆沙论》的五蕴为性，实本于《发智论》的思想原则发展而来。

《发智论》但说「世第一法」、「顶」、「煖」，并没有说到忍。所以，《大毘婆沙论》卷五大正二七．二三下——二四上，「有余师说」：

「若契经中显了说者，尊者于此彰显而说。忍于经中不显了说，是故于此覆相说之」。

以「忍」为修行的位次，是契经所没有明说的。事实上，《发智论》主也但说三法，并没有加以综合的条理。暖、顶、忍、世第一法的组成四加行，是经文所没有，是论师所组成的。经中说暖，说顶，是否合于这样的次第，也还有问题。这样，犊子部立忍、名、相、世第一法为四加行，就不觉得稀奇了。进一步说，大众部称世第一法为性地，不是一刹那；不立四加行，还是古代素朴的教说呢！例如顶，有部列为四加行的第二位。有的解说为登峰造极，所以到达顶，就是入正位——入正性离生了。这些问题，从《发智论》、《毘婆沙》去研究，对部派思想的分流与发展，是很有意义的。

第六章　说一切有部的四大论师

第一节　大德法救

第一项　大德与大德法救

尊者法救（Dharmatrāta），为说一切有部的四大论师之一。在初期的说一切有部中，有极崇高的地位，其独到的思想，对后起的经部譬喻师，给予最深远的影响。

尊者的名字，在唐译《大毘婆沙论》中，极不一致，如：

尊者法救

尊者达磨逻怛多

法救

大德法救

大德

唐译的达磨逻怛多，就是法救的音译（晋译《鞞婆沙论》，译为昙摩多罗。凉译《毘婆沙论》，译为达磨多罗）。唐译所引，有「大德法救」说，有更多的「大德」说。大德就是大德法救的略称，还是另有其人呢？在论究大德（尊者）法救的思想时，这是应先加以论定的。据凉译《毘婆沙论》，凡唐译所引的大德说，都译为「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀提婆」。「婆檀陀」，梵语 Bhadanta，义译为大德，本为佛的尊称。佛灭后，被移用为上座的尊称，也可以译为「尊者」。所以凉译的婆檀陀，为大德的音译；而尊者婆檀陀，是由于婆檀陀私名化（专指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等于说「尊者大德」，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥当。此外，凉译大都译为「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐译的「大德」，凉译的译主，是看作佛陀提婆（Buddhadeva）——觉天的略称，可说毫无疑问。但从唐译等看来，以大德为觉天，到底是难以赞同的。有许多地方，讨论同一问题，唐译是大德说与觉天说并列，决不能看作一人。而在凉译，每大刀阔斧的将觉天说删去，或改为「有说」，而将唐译的大德说，译为「尊者佛陀提婆」。我以为，《大毘婆沙论》的大德说，原文只是婆檀陀。而凉译或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出于译者——根据某种传说而增译的。

僧伽跋澄（Saṃghabhūti）的晋译《鞞婆沙论》，与唐译的大德说相当的，除了简略而外，都译为「尊者昙摩多罗」；僧伽跋澄确信大德为法救，与唐译相同。晋译有一特殊译语，如《鞞婆沙论》卷一大正二八．四一八上说：

「尊者昙摩多罗说曰：诸尊，染污清净、缚解、轮转出要，谓之法也」。

在「尊者昙摩多罗说曰」下，晋译每插入「诸尊」或「尊人」二字，这是对勘凉、唐二译所没有的。其实，「诸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的对译。晋译依一般传说，确信婆檀陀为昙摩多罗，所以译为「尊者昙摩多罗」；而原文的婆檀陀，照旧保存下来，译为「诸尊」或「尊人」，成为特殊的译语。依据这一特殊的译语，使我们相信：「尊者昙摩多罗」，是译者增译的，原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一译典——《尊婆须蜜菩萨所集论》，有「尊昙摩多罗说」，及更多的「尊作是说」。尊作是说，等于大德作是说。论中最初引述「尊作是说」时，附注说大正二八．七二三下：

「尊昙摩多罗入三昧乃知」。

从此可知，僧伽跋澄是确信大德为尊者法救的。《杂阿毘昙心论》的译者求那跋摩（Guṇavarman），对此也持有同样的见解，如《论》卷九的「尊者说曰」下，附注说大正二八．九四六中：

「此（杂心论主）达摩多罗，以古昔达摩多罗为尊者」。

总之，婆檀陀——大德说，从晋译，历宋而至唐译，都确信为尊者法救。比起凉译的觉天说，更为可信。

「大德」是婆檀陀的义译，也可以译为「尊者」。《大毘婆沙论》中，别有「尊者」说四则。有的就是大德说，如《论》卷一三一大正二七．六八〇下说：

「尊者亦说：缘是诸师假立名号，体非实有」。

同样的问题，《论》卷五五大正二七．二八三上，就作大德说：

「大德说曰：诸师随想施设缘名，非实有性」。

但也有尊者说与大德说并列，似乎可以看作二人的，如《论》卷一九一大正二七．九五四上说：

「尊者说曰：阿罗汉最后心，……缘自身」。

「大德说曰：阿罗汉最后心，缘见闻觉知境」。

二说不同。然依论说，尊者是依「相续命终心说，非刹那最后心」。所以对这不同的异说，不妨看作同一人的不同解说，而实质上并无矛盾。

第二项　持经譬喻大师

大德法救（Dharmatrāta），是说一切有部的四大论师之一。他在说一切有部，演化为持经的譬喻师，宗论的阿毘达磨论师的过程中，是持经譬喻师的权威者。以法救为「持修多罗者」，凉译是有明文可据的。以大德或法救为譬喻师，唐译也有明白的叙述，如《大毘婆沙论》说：

「如譬喻者……大德说曰」。

「谓譬喻者拨无法处所摄诸色；故此尊者法救亦言」。

「如譬喻者……大德亦说」。

「如譬喻者……彼大德说」。

大德（法救）为譬喻大师；将大德与譬喻者联结在一起，而思想一致的，据《大毘婆沙论》，有：

1.「异生无有断随眠义」。

2.「心麁细性（寻伺）三界皆有」。

3.「诸心心所，次第而生」。

4.「施设缘名，非实有性」。

5.「拨无法处所摄诸色」。

6.「化非实有」。

7.「下智名忍，上智名智」。

大德或大德（尊者）法救所说，虽未明说，而确与譬喻师相契合的，有：

1.「诸心心所是思差别」。

2.「信等五根能入见道」。

3.「心但为同类等无间缘」。

4.「非实有，谓所造触」。

5.「不相应行蕴无实体」。

6.「有身见……是不善」。

7.「上界烦恼……皆是不善」。

8.「此虚空名，但是世间分别假立」。

9.「胜义中无成就性」。

据此大德法救的教说，去观察譬喻师说，那么譬喻师所说的：「智与识不俱」，「思虑是心差别」，「寻伺即心」，都是「诸心心所是思差别」的说明。「名句文身非实有法」，「诸有为相非实有体」，「异生性无实体」，「无实成就不成就性」，就是「不相应行非实有体」的解说。而「断善根无实自性」，「退无自性」，「顶堕无别自性」，又只是不成就性非实的分别说明了。

据《大毘婆沙论》，大德对《发智论》（〈杂蕴．补特伽罗纳息〉）有所解说。但这位说一切有部的古德，即使与《发智论》有过关系，也不能算作《发智》系——新阿毘达磨论师。在大德法救的时代，阿毘达磨论宗，已日渐隆盛；而法救继承说一切有部的古义（重经的），对阿毘达磨论宗，取著反对的立场。如《大毘婆沙论》卷五二大正二七．二六九中说：

「大德说曰：对法——阿毘达磨——诸师所说非理。……故对法者所说非理，亦名恶说恶受持者」。

大德法救为一反阿毘达磨论宗的持经譬喻大师，依上来文义的证明，可说毫无疑问。古来或称他为「婆沙评家」、「毘婆沙师」，未免误会太大了。

第三项　大德法救的思想

大德法救（Dharmatrāta）的思想，代表说一切有部中重经的古义。从《发智论》类分的五法来说，意见非常不同。其中心及心所，大德虽主张「心所法非即是心」，而又不同于阿毘达磨论师。但在《大毘婆沙论》中，对心所的叙说，存有自相矛盾的歧义。如说：

Ａ「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。……信等思（心）前后各异，无一并用信等五根为等无间入见道者。……有用信思（信心）为等无间入于见道，乃至或用慧思（慧心）为等无间入于见道」。

「大德亦说：诸心所法次第而生，非一时生」。

「彼大德言：心心所法一一而起，如经狭路，尚无二并，何况有多」！

Ｂ「尊者法救，说离大种别有造色，说心所法非即是心」。

「大德说曰：心与受等一和合生，如心是一，受等亦一，故无有（二心俱生）过」。

「大德说曰：同伴侣义是相应义，识与心所互相容受，俱时而生，同取一境」。

依Ａ说，心心所法是次第生而非一时的。同是「思」的差别，如同时相应而生，就等于自性与自性相应了。依Ｂ说，心所是离心有体的，这还可以与Ａ说相贯通；但说心所是与心相应而同时生的，就与Ａ说矛盾。这一截然相反的歧说，不但是大德说，也是法救说。《大毘婆沙论》的编集者，对此相反的歧说，不加理会，这表示了他们对于大德的思想，由于时间上的距离，已多少有点隔膜了。

对于上述的歧义，应怎样的去抉择呢？先引《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一大正二八．七二四上，再为解说：

「痛及想及心及识，有何差别」？

「尊作是说：眼缘色，生眼识，自相受识。识流驰此诸法，还更以此差降，意有三法，识别与识共俱：彼所得苦乐；造诸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。

这是大德——尊对于心心所法的解说。译文虽非常拙劣，但还可以了解。识以外的痛、想、心，就是受、想、思的异译。依大德的解说：例如依眼缘色而生眼识，眼识是但受（取）自相的识。因识于诸法上驰流，就差降——次第递演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的别名。称一切心所法为意，《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三大正二八．七四二下，有明白的说明：

「以何等故诸相应法，想痛是意行耶，非余相应法？或作是说：此一切由意行兴，是世尊劝教语。说此（想痛）为首，则说一切意」。

依此，一切意就是一切心所。从识而引起的意（心所法），有三法：「得苦乐」的是受（痛）「造诸想」，是构画名相；「追本所作」，是忆想过去的境界，这都是想。「心所行法」，是内心的造作力，是心；心是思的别译。受、想、思的次第生起，实只是意的差别。这些次第生起的心所，「识别与识共俱」，就是能识别别相，又能识别总相。对于心心所法，大德是主张识、受、想、思——次第生起的，与譬喻师相同。《大毘婆沙论》的法救说「诸心心所是思差别」，与上说极为吻合。而说法救「说心所法非即是心」，也是对的。因为受、想、思是从识的差降——次第而生起，与识是前后不同的。

大德法救的教说，确是「心心所法是思差别」，「心心所法次第而生」的。那么，对Ｂ说中大德所说的「和合相应」义，应以怀疑的目光去重新论定了！如上所引，大德以为：「心与受等一和合生」，这是心心所法的同时相应。考凉论，这不是大德——婆檀陀或佛陀提婆说。这是《大毘婆沙论》初编所没有的，不知唐译为什么增入而误作大德说？也就难怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。还有上面所引的「同伴侣义是相应义」，也是同时相应说。深细的研究起来，原来《大毘婆沙论》卷一六大正二七．八一上，世友、大德对「相应」的解说，是参照《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三〈心揵度〉的大正二八．七三八下。次第完全相合，但（第十义）大德的解说却不同。兹对列如下：

在《尊婆须蜜菩萨所集论》中，对于前九义，一一的加以评破（但在《大毘婆沙论》中，又一一的加以答救）；对末后的「千义」，没有评难，显然的作为正义。这与前九义，应有根本的不同处。这一末后正义——「千义」，与《大毘婆沙论》相当的，是大德的「同伴侣义」，但与《大毘婆沙论》说不同：

「或作是说：千义，是相应义。识所适处，各相开避，心所念法，则有算数」。

「千义」，不易理解，或是「伴义」的脱略。「识所适处，各相开避」，是说：识于所缘法转时，开避而起种种「心所念法」。这与《大毘婆沙论》的「识与心所，互相容受，俱时而生」，完全不同。譬喻者本有前后相伴的相应义：如人一前一后，中间没有什么间隔，也可说彼此为伴而相应的。《尊婆须蜜菩萨所集论》的「千义」，与譬喻师前后相伴的相应义相合，也就是《大毘婆沙论》的，大德说同伴侣义的本意。考凉译《毘婆沙论》，也与《尊婆须蜜菩萨所集论》相合，如《论》卷一〇大正二八．六六中说：

「佛陀提婆（大德的别译）说：同伴义是相应义。如识随所缘事，为诸数名，离于俱生，是相应义」。

《大毘婆沙论》，是故意修改为适合于阿毘达磨论宗的。上来的研究，可见大德法救的心心所说，是：心与心所别体，心所是意差别，次第生起，前后相应。

法救对于色法的意见，如《大毘婆沙论》卷一二七大正二七．六六二中说：

「尊者法救说离大种别有造色……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。

法救的大种外别有造色，与阿毘达磨论者相同；但不立法处色及所造触。不立法处所摄色，就是以无表色（业）为假色，而实为思业的造作增长，与譬喻师同。不立所造触，据《顺正理论》，也与譬喻师相同。法救以为：「诸所有色，皆五识身所依所缘」。五识的所依，是眼等五根，所缘是色等五境。法救的色法观，惟有十色处，与一般的物质（物理、生理）概念相合。把这作为佛法的初期解说，应该是大致无误的。

「心不相应行」——这一术语，在学派中是有异说的。这是学者论究所成立的；法救以为这是假说而无实性的，也与譬喻师相同。

至于无为法，如《大毘婆沙论》卷一九〇大正二七．九四九下说：

「大德说曰：……若计度外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应，无为相：如此类境皆名心受，以于非实有境分别转故」。

大德以无为为非实有境，与譬喻者的「择灭非择灭……非实有体」相合。

大德法救的教说，与《发智论》系——阿毘达磨论宗不同。法救是三世实有论者（《大毘婆沙论》所说的譬喻师，也是这样），不失为说一切有部的大师。他已论到极微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘达磨论开展以前的佛法。对阿毘达磨论的论门，如「相应」，给予不同的解说。「因缘」，「成就不成就」，也是看作非实有性的。法救的教说，代表了说一切有部的初期思想，可为原始佛教的良好参考。佛陀对现实世间的开示，是以有情为中心，而有情是以情识为本的。经中说心、说意、说识，决非以知为主，而是重于情意的。法救对于心及心所，解说为：「心心所法是思差别」，正道破了情意为本的心识观。作为生死根本的无明，法救也不以为是知的谬误，而解说为：「此无明是诸有情恃我类性，异于我慢」。无明与我慢相近，但慢是对他的轻凌，而无明是自我的矜恃，这也是从情意根本去解说无明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教学，为晚期经师所承受。

法救是说一切有部中的持修多罗者，譬喻者，是一位众所周知，不需要称呼名字的大德。《大毘婆沙论》的编集者，对大德法救的态度，有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他，同时又推重他，确认他是说一切有部论师，大同阿毘达磨论宗。如说：

「谓此部内有二论师，一者觉天，二者法救。……尊者法救……立蕴处界，如对法宗」。

「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异。谓尊者法救说类有异」。

法救所说，触处无所造色，法处无法处色，心心所是思差别，心不相应行非实，无为非实：与对法宗，实在距离太远了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊为大德而不直呼名字的。这样的大师，如学者承受他的反阿毘达磨立场，对发智系是大为不利的。而且，迫使这样的大师成为敌对者，也不是明智的办法。《大毘婆沙论》的编集者，于是乎故弄玄虚，尊重他，融会他，修改他（如上说的相应义），使一般人不以为他是反阿毘达磨论的。如说：

「法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中；故彼尊者说亦无失」。

「法救论说：尸罗从所能处得。……当知彼尊者以密意说，……故彼所说，理亦无违」。

「大德说曰：若初得入正性离生，于诸谛宝皆名现信。问：彼大德亦说：于四圣谛得现观时，渐而非顿，今何故作此说？答：彼说若住苦法忍时，若于四谛不皆得信，必无住义」。

《大毘婆沙论》的会通，密意说等，不外乎曲解原意，以削弱大德教学的反对力量。如对于法处所摄色，虽说「故彼尊者说亦无失」，而在《大毘婆沙论》卷一二七大正二七．六二二中，给予彻底的评破了：

「彼亦不然。……若无法处所摄色者，无表戒等不应有故」。

反对《发智论》——阿毘达磨论宗，而发智学者不能不推重他，这可以想见大德在北方佛教界所有的崇高威望了！

第四项　大德法救的菩萨观

再来论究法救（Dharmatrāta）的菩萨思想。法救对菩萨的认识，是非常深刻的。《大毘婆沙论》论到菩萨入灭尽定，阿毘达磨论者，以为菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。大德却这样说：

「菩萨不能入灭尽定。以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入——此说菩萨未入圣位」。

大德的意思是：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息；重视般若的修学，深合于菩萨道的精神。

如论到菩萨的不入恶趣，阿毘达磨者以为：三阿僧祇劫修行中，有堕入恶趣的可能。要到修相好业，才决定不堕。有的以为：菩萨乘愿往生恶趣。大德的见解，非常卓越。如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八大正二八．七七九下说：

「尊昙摩多罗作是说：（菩萨堕恶道）此是诽谤语；菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。

菩萨是发心以来，就不堕恶趣的。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。大德对菩萨道的般若，那样的尊重，修学，是应有一番深切理会的。他在泛论不堕恶趣时，如《大毘婆沙论》卷三二大正二七．一六五上说：

「大德说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶道得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」。

毘婆沙师责难说：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」？但这并不能难倒大德。因为大德的见地，不是九十一劫以来不入恶趣，而是菩萨发心以来，就不入恶趣。对于灭尽定，菩萨能入而不愿入（依《般若经》说，入灭尽定是易堕二乘的）。对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能入而却不会入。这都是与声闻道不同的。菩萨的特胜，因为他还是凡夫。凡夫而有超越声闻圣者的力量——不入灭定，不堕恶道，这是值得钦仰的！同样的，菩萨不是不起恶寻思，一直到菩提树下，还起三种恶寻。但这如滴水的落于热铁上一样，立刻就被伏除；菩萨真是不放逸者！大德法救这样的阐明了菩萨的真面目，无怪乎僧叡的《出曜经．序》，要称法救为菩萨了。

第五项　法救的事迹与时代

大德法救（Dharmatrāta）的事迹，传说下来的并不多。四大论师的结集《大毘婆沙论》，是传说而不足采信的，可以不论。我国古代有一项传说，法救是婆须蜜（Vasumitra）的舅父，如《出曜经．序》大正四．六〇九中说：

「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。

这一传说，当然从《出曜经》的译者——僧伽跋澄（Saṃghabhūti）得来的。僧伽跋澄是《尊婆须蜜菩萨所集论》的译者，所以所说的婆须蜜——世友，指《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者，而非四大论师之一的世友。据玄奘所传：健驮逻（Gandhāra）是法救的本生地；布色羯逻伐底（Puskarāvatī）城北伽蓝，是法救造论处。但这都指《阿毘达磨杂心论》主法救，而非《大毘婆沙论》所说的法救。西藏 《ターラナータ印度佛教史》说：迦湿弥罗（Kaśmīra）的婆罗门须陀罗（Suḍra），资产非常丰富，经常供养大德法救与他的弟子们。这是很可能的。法救受到迦湿弥罗论师们的尊敬，甚至直称之为大德，在《发智论》没有在迦湿弥罗大流行以前，法救是迦湿弥罗敬仰的权威。

大德法救的著作，有著名的《法句经》，如《大毘婆沙论》卷一大正二七．一中说：

「犹如一切邬陁南颂，皆是佛说。……佛去世后，大德法救展转传闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品，乃至集梵志颂，立为梵志品」。

《法句经》为法救所集，是说一切有部学者所公认的。其实，《法句》是声闻各部派所共有的，决非法救初编。如《出三藏记集》卷七〈法句经序〉大正五五．四九下说：

「阿难所传，卷无大小。……是后，五部沙门，各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品，……曰法句」。

从「五部沙门各自钞采众经」来说，大抵说一切有部所传的《法句》，从〈无常品〉到〈梵志品〉（与《出曜经》的品目相合），曾经过法救的整编。《法句》的譬喻部分，或也经过法救的选定。法救与《法句譬喻》有关，是值得留意的事；法救成为众所共知的大德，可能就从这通俗教化的《法句譬喻》而来。《大毘婆沙论》卷一大正二七．四中，有这样的话：

「大德说曰：于杂染清净，系缚解脱，流转还灭法，以名身句身文句，次第结集，安布分别，故名阿毘达磨」。

大德对阿毘达磨的解说，与「随顺纂集，制立品名」——整编《法句》的方法，恰好一致。法救以佛典的整理、纂集、分别，为阿毘达磨，与阿毘达磨论宗的见解，是不同的。此外，法救还有著述，有称为论的，有称为经的，如《大毘婆沙论》卷一二〇大正二七．六二三下说：

「法救论所说，当云何通？如彼说：尸罗从所能处得，慈从所能非所能处得」。

又《大毘婆沙论》卷四七大正二七．二四三上说：

「大德法救于彼经中，摄诸烦恼皆入三品，谓贪瞋痴三品差别，说一则说彼品一切」。

法救的著作不传，不能明确的明了其内容。但法救论议的风格，摄烦恼入三品，与《蜫勒论》的学风相同。这种统贯而简要的学风，在北方佛教中，与持经譬喻师相合。

大德法救，曾对《发智论》有所解说，也曾直斥对法宗为恶说，法救一定是出生于《发智论》以后的。《发智论》初流行于健陀逻一带，阿毘达磨逐渐隆盛，取得说一切有部的主流地位。那时，法救宏化于迦湿弥罗，维持古义，而取反阿毘达磨论的立场。法救虽反对阿毘达磨论宗，而已富有北方佛教的特色：如极微说的论究，对菩萨道有深切的体认，时代也不会过早的。《俱舍论（光）记》说：「法救，梵名达磨多罗，佛涅槃后三百年出世」。传说出世的时代，与迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）相当。这是说一切有部古代著名的持经譬喻者，离迦旃延尼子的时代，不会太远。大概与（阿毘达磨论师）世友同时，或者多少早一点，出于西元前二世纪末。

第二节　觉天

四大论师中的觉天，梵音为佛陀提婆，或作浮陀提婆（Buddhadeva）。除了不足采信的传说——参加《大毘婆沙论》的结集法会而外，事迹都无从稽考。

觉天与法救（Dharmatrāta），同为说一切有部中的诵持修多罗者（经师），凉译《毘婆沙论》卷一大正二八．六上——中所说极为明显：

「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗说曰：世第一法体性，是思名差别耳。尊者佛陀提婆说曰：世第一法体性，是心名差别耳」。

说一切有部中的经师，是以五根为世第一法体性的。这其中又有二流：法救是思差别论者，觉天是心差别论者，都不许五根同时俱起的。在本章第一节第一项，「大德与大德法救」的考论中，说到凉译的《毘婆沙论》，每以唐译的大德说为觉天说；唐译中大德与觉天并列的，又总是略去觉天说（或作「有说」），而以大德说为觉天说的。凉译的传说，虽不可信，但可以想像而知的：法救与觉天，同为持经的譬喻者，有著近似的思想，类似的崇高声誉。所以在《大毘婆沙论》的流传中，对直称大德而不举别名的法救说，或误传为觉天了！

觉天的独到思想，如《大毘婆沙论》卷一四二大正二七．七三〇中说：

「诸有为法有二自性；一、大种；二、心。离大种无造色，离心无心所。诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别」。

同样的思想，又如《大毘婆沙论》卷一二七大正二七．六六一下说：

「觉天所说，色唯大种，心所即心。彼作是说：造色即是大种差别，心所即是心之差别」。

觉天以为：有为法虽多，而归纳起来，不外乎大种与心——物理与心理的两大元素。这样，与阿毘达磨论宗的世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣa）说，持经的大德法救说，形成说一切有部中的三大系：

世友等──心心所别体同时生．大造别体有所造触．

法救───心心所别体前后生．大造别体无所造触．

觉天───心心所一体前后生．造色即是大种差别．

觉天与法救，同为持经者，而非重论的阿毘达磨论师。但比起法救来，觉天与阿毘达磨论宗，更疏远，也更接近了。这怎么说呢？法救虽说心心所法前后相生，没有所造触、无表色，但还符合阿毘达磨论者的根本义——心与心所别体，大种与造色别体。觉天以为：心所即心，造色就是大种，对有为法的根本性质，采取了二元而不是多元的立场。这与阿毘达磨论者的思想，不是更疏远了吗？法救说无为无实性，而觉天与阿毘达磨论者相同，立三无为法。法救说不相应行没有实性，而觉天曾说：「诸能得（的）得，恒现在前」。无想异熟的「命根、众同分，是第四静虑有心业果」。得与命根、众同分——不相应行法，虽不是别有非色非心的中立实体，但却给予（或色或心的）相对的实在性。无为也好，不相应行也好，觉天采取了比较积极的建设性，这不是与阿毘达磨论者更接近了吗？

觉天也是出生于《发智论》以后的。他曾解说《发智论》主的「五结」说；对《发智论》说的「欲色界成就声」，解说为：「此本论文，从多分说」。觉天是持经者，对《发智论》有所研究。他在根本思想上，更极端而疏远阿毘达磨。在无为与不相应行方面，不免受了发智学系的更多影响。理解了觉天思想的这一特色，可说他是继承法救的学说，而在阿毘达磨日见隆盛的气运中，有了进一步的发展。觉天的时代，大概为西元前后。西元一八六九年，摩偷罗（Mathurā）发见出土的狮子柱头铭文，记有「轨范师佛陀提婆，并说一切有部比丘」字样。学者推定为西元前一〇年到西元一〇年间。也许这就是四大论师之一的觉天吧！

第三节　世友

第一项　事迹与著作

世友（Vasumitra），梵语伐苏蜜呾罗。旧音译为和须蜜，婆须蜜，和须蜜多。印度而称为世友的，不止一人；现在所说的，是说一切有部四大论师之一。

玄奘的《大唐西域记》，曾两处说到世友：

「布色羯逻伐底城……城东有窣堵波，无忧王之所建也。……伐苏密呾罗（唐言世友，旧曰和须蜜多，讹也）论师，于此制众事分阿毘达磨论」。

「迦湿弥罗国……建立伽蓝，结集三藏，欲作毘婆沙论。是时，尊者世友户外纳衣……请为上座。凡有疑义，咸取决焉」。

世友的参与《大毘婆沙论》的结集，为一不足信的传说，下文当再为说到。世友在布色羯逻伐底（Puskarāvatī）造《众事分》——就是《品类足论》。西藏 《ターラナータ印度佛教史》说到：

「迦腻色迦王崩后，……覩货罗附近，阇提长者，富有资财，于北方供养一切法塔。招致摩卢国毘婆沙师大德世友，覩货罗国大德妙音来此国，十二年间，供养三十万比丘」。

摩卢（Maru），就是《汉书．西域传》的木鹿，现在属于苏联的谋夫（Merv）。世友生于摩卢，曾在覩货罗（Tukhāra）受阇提（Jāti）长者的供养。从他出生、宏法、造论的地点来说，是一位印度西北的大论师。

据我国古代的传说，在说一切有部的师资传承中，世友是迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）以下的大德。如《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉大正五五．八九上——下说：

迦旃延尼子创说的九十八随眠，世友《品类论》已充分引用。从《大毘婆沙论》引述的世友说来看，世友为《发智论》作解说的就不少。世友已见到《发智论》的不同诵本，一作「入正性离生」，一作「入正性决定」。世友无疑为《发智论》的权威学者。《大毘婆沙论》的编集者，对于迦旃延尼子与世友的谁先谁后，已有不同的传说，如《大毘婆沙论》卷四五大正二七．二三一下说：

「此（《发智》）论已说异生性，故品类足论不重说之。……此显彼（《品类》）论在此后造。有作是说：彼论已说异生法故，此不重说……此显彼论在此先造」。

《大毘婆沙论》的编集者，对迦旃延尼子与世友，时间的距离久了些；而世友又离迦旃延尼子的时代不远，所以有谁先谁后的异说。实际是，世友为迦旃延尼子的后学，相距不会太远的。大概宏法于西元前一〇〇年顷。

说到世友的著作，唐玄奘所译的，就有三部：

一、阿毘达磨品类足论　　十八卷

二、阿毘达磨界身足论　　三卷

三、异部宗轮论　　　　　一卷

《品类论》的作者世友，是否《大毘婆沙论》所称引的世友呢？我以为是的。如《大毘婆沙论》引世友说：

「云何无想定？谓已离遍净染，未离上染，出离想作意为先，心心所法灭，是名无想定」。

「云何灭尽定？谓已离无所有染，止息想作意为先，心心所法灭，是名灭尽定」。

《大毘婆沙论》所引的世友说，与《品类论》的〈辩五事品〉，句义完全相合。所以推定《大毘婆沙论》所引的世友，与《品类论》的作者世友为同一人，是没有什么困难的。关于《界身论》，在本书第四章第六节中，已有所解说。

《异部宗轮论》，鸠摩罗什（Kumārajīva）初译，名《十八部论》。真谛（Paramârtha）第二译，名《部执异论》。真谛与玄奘的译本，论初都有「世友大菩萨」句，《十八部论》缺。这决非世友的自称，而是后人所增益的。论中所说的部派分裂，为说一切有部的传说。所叙的部派异义，为汉译中唯一的宗派异义集。所说的说一切有部宗义，与《发智》、《品类》论等相合。所说的说经部义，还是初期的说转部义，与晚期的经量部不同。这可见《异部宗轮论》所显示的宗派实况，不会迟于《大毘婆沙论》的。中国所传的世友菩萨，就是《大毘婆沙论》所说的世友。《ターラナータ印度佛教史》，以为造《品类论》的世友，不能与造《异部宗轮论》的世友混为一人。《异部宗轮论》的作者，是为世亲（Vasubandhu）《俱舍论》作注释的世友。与世亲同时的鸠摩罗什，已将《异部宗轮论》译为汉文了，怎么作者会是世亲的后学呢？

玄奘传译的《品类论》等而外，世友的著作还有：一、偈论：世友应有以偈颂论义的偈论，如《大毘婆沙论》说：

「由五因缘，见所梦事，如彼颂言：由疑虑串习，分别曾更念，亦非人所引，五缘梦应知」。

「诸行无来，亦无有去，刹那性故，住义亦无」。

「如有颂言：若执无过去，应无过去佛；若无过去佛，无出家受具」。

这些偈，在晋译《鞞婆沙论》中，作「尊婆须蜜所说偈」。二、从《大毘婆沙论》及《尊婆须蜜菩萨所集论》引文，可见世友有关于《发智论》的著作。但这二类著作，都已失传，由《大毘婆沙论》等引文，而多少保存下来。

第二项　世友菩萨为婆沙上座的传说

世友（Vasumitra）为阿毘达磨大论师；在中国，一向传说为菩萨，这是值得注意的事。在印度，西元二、三世纪间，龙树（Nāgārjuna）作《大智度论》，就说到「婆须蜜菩萨」。在中国，汉支谶（Lokarakṣa）所出的《惟曰杂难经》，就有世友菩萨的传记大正一七．六〇九上，如说：

「惒须蜜菩萨，事师三讽经四阿含。……惒须蜜复自思惟：我欲合会是四含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听问，不而得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。惒须蜜知其心所念，因以手著火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上座。有行道当于软坐！惒须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起，天因于其上，牵其石不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿得脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意」！

在这古老的传记中，世友作一卷经，就是造一部论。这部论，使当时的学者都来学习，因而引起专心坐禅的不满。从禅师中心，移转到论师中心，引起部分禅者的不满，原是事实所不免的。世友自信为大乘者，不是不能证阿罗汉，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未堕落，便证阿罗汉」的宣说。由于诸天的劝请，没有退证小果。在《大唐西域记》卷三大正五一．八八六上，也有大同小异的传说：

「世友曰：我顾无学，其犹涕唾；志求佛果，不趋小径。掷此缕丸，未坠于地，必当证得无为圣果。……世友即掷缕丸，空中诸天接缕丸而请曰：方证圣果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果？时诸阿罗汉，见是事已，谢咎推德，请为上座。凡有疑义，咸取决焉」。

故事是多少演变了。《杂难经》是世友造论时，而《大唐西域记》是在结集《大毘婆沙论》时。《杂难经》说，很多人对他不满；而《大唐西域记》说，大众信服而推他为上座。《惟曰杂难经》的早期传说，实在近情得多。不过，这位未证果的学者——世友，就是造《品类论》的，四大论师之一的世友吗？这是值得研究的，且留在《尊婆须蜜菩萨所集论》的研究中去说明。

世友的思想，与专宗《发智论》的毘婆沙师，最为契合。在《大毘婆沙论》引述的诸家中，世友说是多受尊重，少受评责的第一人。世友依作用而立三世，为毘婆沙师——说一切有部正统所禀承。因此，世友被误传为「四大评家」之一，误传为《毘婆沙论》结集法会的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一结集时，阿难（Ānanda）还没有证阿罗汉果，五百比丘少一人。等阿难证得罗汉，才来参加法会，集出经藏。毘舍离（Vaiśālī）第二结集时，也就有一位级阇苏弥罗（Khubjasobhita），见七百人少一人，以神通来参加，被推为代表之一。《大毘婆沙论》的编集，被渲染而传说为第三结集，那也就应该有这么一位。《大毘婆沙论》所重的大论师，是世友；恰好有一位未证罗汉，要证并不难的菩萨，也叫世友。于是乎被牵合于《大毘婆沙论》的结集，推为上座了。总之，世友的被称为菩萨，为一项古老的传说，其实是别有其人的。至于《品类论》作者世友，被传说为婆沙法会的上座，那只是王舍城结集时阿难故事的翻版，与世友是毫无关系的。

第三项　世友论义的特色

世友（Vasumitra）为西方的发智学者。他的论义，大都为迦湿弥罗（Kaśmīra）东方学者所采用。举最重要的论义来说，如依作用而安立三世，成为说一切有部的正宗。又如说：「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，为西北印学者「他空说」的定论。世友思想的卓越，是非常难得的。

然而，世友的论义风格，多少与迦湿弥罗系不同。举例来说：一、倾向于组织化：如《发智论》，虽含有五法的分类，但没有综合的统摄一切法。《大毘婆沙论》，体裁为注释的，虽极其严密深细，终不免有杂乱的感觉。世友《品类论．辩五事品》，就以五法为分类，统摄一切法，条理分明。色、心、心不相应行、无为，都达到完成的阶段。二、代表性的重点研究：阿毘达磨曾经过「随类纂集」工作，所以在说明上，不免重复。《品类论》开始了一种新的方向——选择具有代表性的法门，作重点论究。如〈处品〉，以十二处为代表，摄一切法，作法门分别；不再列举蕴、处、界了。〈智品〉，以十智为代表，不如《发智论》那样，广辩见、智、慧、明，三三摩地，三无漏根，七觉支，八正道支。〈随眠品〉，以九十八随眠为代表，不像《发智论》那样的广列十五章。这样的论究，阿毘达磨论才会远离古典的重复，进入更精严的领域。三、著重于名义的确定：每一法的名义，是需要明确论定的。《大毘婆沙论》所引的世友说，对名义非常的重视。如阿毘达磨，以六复次来解说；自性不知自性，以十复次来解说；等无间缘，以七复次解释等。每一定义，世友总是从多方面去说。一一的分别起来，每一解说都不够圆满；如总和起来，却与实际相近。这也可说是《发智论》精神——从彼此关系中去了解的表现。四、好简要：对佛说的法数，或三或四而不增不减，世友总是以随机所宜——有余说、略说等去解说。如三不善根，四果，四食，九有情居，七识住等。世友是阿毘达磨论者，然不作不必要的推论。这种好简要的学风，到脇尊者（Pārśva）而到达极点。

世友论师的论义特色——重组织，重扼要，重简明，重定义，对后来的阿毘达磨，给予深远的影响，引起阿毘达磨西方系的新发展。这里有不容忽略的，世友《品类论》的立义，每被毘婆沙师称为西方师、外国师说。如《大毘婆沙论》卷一五六大正二七．七九五中说：

「西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明」。

四无记根说，出于《品类论》的〈辩五事品〉。这也就是大乘唯识学者，末那四惑相应说的渊源。又如《大毘婆沙论》卷五〇大正二七．二五七中说：

「外国诸师作如是说：由四种义，故名随眠。谓微细义，随逐义，随增义，随缚义，是随眠义」。

随眠四义说，是出于《品类论．辩随眠品》的。世友为摩卢（Maru）的大论师，是西方学者。他的思想，并非与迦湿弥罗——毘婆沙师相对立；他的论义，大都为毘婆沙师所采用。由于世友的生长西方，论义的风格，为阿毘达磨西方学者所推重。这才与迦湿弥罗系形成对立的情态，世友说才被传说为西方别系了。

第四节　妙音

第一项　传说的事迹

四大论师之一的妙音，梵语瞿沙（Ghoṣa）。《ターラナータ印度佛教史》，说到妙音是覩货罗（Tukhāra）大德，曾应阇提（Jāti）长者的礼请，与世友（Vasumitra）同受长期的供养。妙音为覩货罗人，为西方系的阿毘达磨大论师。他的事迹，除传说参加《毘婆沙论》的结集法会外，有治王子目疾一事，如《大唐西域记》卷三大正五一．八八五上——中说：

「菩提树伽蓝，有瞿沙大阿罗汉者，四辩无碍，三明具足。（无忧）王将盲子（拘那罗），陈告其事，惟愿慈悲，令得复明。时彼罗汉受王请已，即于是日宣令国人：吾于后日，欲说妙理，人持一器，来此听法，以承泣泪也。……说法既已，总收众泪，置之金盘而自誓曰：……愿以众泪洗彼盲眼，眼复得明，明视如昔。发是语讫，持泪洗眼，眼遂复明」。

这就是阿育（Aśoka）王子拘那罗（Kuṇāla）失眼的故事。西晋译的《阿育王传》，梁译的《阿育王经》，魏译的《付法藏因缘传》，都只说王子失眼，而没有说治眼。苻秦译的《阿育王息坏目因缘经》，有治眼的传说，但王子的师长，别有其人。治眼的方法，但依誓言，也没有说法收泪等事。然妙音治眼的传说，鸠摩罗什（Kumārajīva）译的《大庄严经论》卷八大正四．二九七下，也有这样的传说：

「汉地王子，眼中生膜。……时竺叉尸罗国……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。

说法收泪来治眼的传说虽同，但汉地——应是西域一带王子，而不是阿育王；是竺叉始罗（Takṣaśīlā）而不是摩竭陀（Magadha）；是眼中生膜，而不是失眼。《大庄严经论》的传说，虽似乎离奇，但怛叉尸罗的医学，确是闻名于印度的。所以，这是怛叉尸罗的治眼传说，妙音也可能为兼通医学及方术的大德。但这一治眼传说，与阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸罗）合化。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能为阿育王时代的大师；西方的大论师，说他在菩提树伽蓝，也不可信。

《印度佛教史》，说妙音与世友同时。然从《大毘婆沙论》看来，妙音曾说到世友的《品类论》，提婆设摩（Devaśarman）的《识身论》，所以妙音的时代，应比世友迟得多。《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉大正五五．八九上——下这样说：

据此古代的传说，瞿沙——妙音比世友迟得多，而是与脇（Pārśva）及马鸣（Aśvaghoṣa）的时代相近。妙音的时代，应在西元一、二世纪间。

第二项　妙音的论义

从《大毘婆沙论》所见的妙音（Ghoṣa）说，可断言妙音为西方系的阿毘达磨大论师。妙音有《生智论》的著作；从论名来说，显然受有《发智论》的影响。妙音为有数的《发智论》的权威学者，如有关《发智论》与《品类论》的异义——八十八随眠，到底是唯见所断，还是见修所断？妙音以为：《发智论》是尽理的决定说。妙音也如《发智论》那样，以「自性」、「对治」——二事，寻求见趣。说缘性是实有的。约相待的意义，明「三世实有」。这都可以看出，妙音与《发智论》的契合。但妙音的论义，在唐译《大毘婆沙论》中，大半受到毘婆沙师的评破；这为什么呢？这可以约三点来说：

一、妙音不违反《发智论》，而是不合毘婆沙师的论义，这可以举三义来证明：1.妙音说暖、顶是欲界系，为毘婆沙师所破。暖、顶、忍、世第一法——四顺决择分善根，本非《发智论》所说，《发智论》但说世第一法、顶、暖——三事。四顺决择分的综合，可能就是妙音的功绩（世友与觉天说，凉译都作「有说」），如《大毘婆沙论》卷二大正二七．五下说：

「妙音生智论说：云何暖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？

对于四顺决择分善根，《大毘婆沙论》引妙音说：「顺决择分总有二种：一、欲界系，二、色界系。欲界系中，下者名暖，上者名顶。色界系中，下者名忍，上者名世第一法」。毘婆沙师以为：暖、顶是定相应的修慧，所以与忍、世第一法一样，都是色界系的。而妙音以为：暖、顶是不定地的闻思慧，所以是欲界系。这样，忍是初得色界系的善根，所以初忍也惟有同类修，增长忍才能同类又不同类修，与煖善根一样。毘婆沙师当然不以为然，然这是论师间的立义不同，与《发智论》并无不合。2.妙音说：「眼识相应慧见色」，似乎与《发智论》的「二眼见色」不合。其实，妙音的意思是说：「色处」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼识的所缘。「一切法皆是有见，慧眼境故」。「极微当言可见，慧眼境故」。凡称为色的，必是可见的，所以极微是色，应是可见的。慧眼能见极微，慧眼能见一切法，达到一切法皆有见的结论。这样，色处不但是二眼的境界——是眼所见，也是眼识相应慧所见的。妙音决非主张「眼识相应慧见色」，而不许眼根见色的。3.妙音以为：「行声唯说诸业」，「能引后有诸业名有」；与毘婆沙师的分位缘起，确是不合的。然《发智论》卷一大正二六．九二一中说：

「无明缘行者，此显示业先余生中造作增长，得今有异熟及已有异熟。取缘有者，此显示业现在生中造作增长，得当有异熟」。

妙音所说，又怎能说与《发智论》不合呢？

二、妙音说初为《毘婆沙论》所许，其后才受到评破的，如《大毘婆沙论》卷三大正二七．一五上说：

「妙音作如是说：色界六地，于欲界惑，皆得具有二种对治。上五地道，非不能断，由未至地先已断故，虽有断力而无可断」。

毘婆沙师以「上五地于欲界，无断对治」，而予以评破。然妙音说与毘婆沙师所说，在《大毘婆沙论》卷八〇，是双存二说而不加可否的。考凉译，也是双存二说的。又如《大毘婆沙论》卷七二大正二七．三七三中说：

「尊者妙音作如是说：欲界善心无间，有未至定，或初静虑，或静虑中间，或第二静虑现在前。彼四无间，欲界善心现在前，如超定时」。

这一问题，有四说不同；唐译与凉译，都有所评论。在《大毘婆沙论》卷一九二，同样的叙列四说，却不加可否。又如得的感异熟果，《大毘婆沙论》中，前后二次引妙音说：

「得不能引众同分等；诸业引得众同分等时，于眼等根处，但能感得色香味触」。

「得不能感众同分果；余业感得众同分时，于其眼处乃至意处，得亦能感相状异熟」。

初说，《大毘婆沙论》有评破，凉译没有评。后说，唐译也没有评破。依上三则，可见妙音说的被评破，有些还在《毘婆沙论》编集以后。

三、妙音说与毘婆沙师正义不合，然与《发智论》无关：例如八补特伽罗实体有八；四十四智事是所缘事；异生性就是众同分；无想定初后唯一刹那心；无想定退，成就而不现前的，可能证入正性离生；从无想天殁，必堕地狱；有依一四大而造二处色的；生地狱时，生地狱已，都可能续善根；五圣智三摩地，六智摄；宿住智，通四念住，六智摄；死生智，四智摄；妙愿智，八智摄。像这些论义，与毘婆沙师不合，但都与《发智论》无关。总上三点，可得一结论：妙音是《发智论》的权威学者，对阿毘达磨论是有重大贡献的。他与迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙师，意见大有出入（世友与迦湿弥罗系相近）。他是西方系的大师，在阿毘达磨论师的东西日渐对立过程中，妙音的论义，起初为毘婆沙师所容忍的，也渐被拒斥。后来《杂心论》主，仍对东方毘婆沙师说，西方妙音说，双存二说的不少，这可见妙音的论义，一直受到阿毘达磨论者的重视。

此外，妙音与僧伽筏苏（Saṃghavasu）——众世论师的见解，有类似的地方，这是属于西方系的。如《大毘婆沙论》卷一二四大正二七．六四七中说：

「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

受八关斋戒的，名近住戒。妙音与众世，态度较为宽容，以为不一定要具足八支。迦湿弥罗毘婆沙师的态度，要严格些，认为近住是非具足八支不可的。这如近事戒，健陀罗（Gandhāra）师以为：「唯受三归，及律仪缺减，悉成近事」。迦湿弥罗师以为：「无有唯受三归，及缺减律仪，名为近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏苏探取了折中的立场说：「无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪，亦成近事」。论虽没有引述妙音说，可能与众世（或健陀罗师）相同。关于律仪，妙音有一富有意义的解说，如《大毘婆沙论》卷一一七大正二七．六〇七中说：

「尊者妙音作如是说：若受上命，讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切名住不律仪者」。

住不律仪者，旧说有十六种，就是以杀（屠者、猎者等）、盗、淫等为职业的。妙音引申了佛的意趣，扩充到严刑、重税、不公平的宣判——以从政为职业，而非法虐害人民的，都是住不律仪者（要堕落恶趣的）。妙音与众世所说而大体一致的，还有关于二十二根的解说。妙音以为：胜义根唯八——眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命根。众世以为胜义根有六——眼、耳、鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）。这都是著重有情——异熟报体，都是唯属无记性的。妙音以有情自体为重，又见于四谛的说明，如《大毘婆沙论》卷七七大正二七．三九七中说：

「若堕自相续五蕴，若堕他相续五蕴，若有情数及无情数诸蕴，如是一切，皆是苦是苦谛。修观行者起现观时，唯观堕自相续五蕴为苦，不观待他相续五蕴，及无情数诸蕴为苦。所以者何？逼切行相是苦；现观堕他相续及无情数蕴，于自相续非逼切故」（余三谛均例此）。

泛说四谛，是通于有情的——自身及他身，无情的；而修起现观来，就限于有情自身。这比起毘婆沙师的泛观有情无情，自身他身，要鞭辟近里得多了。

汉译有《甘露味阿毘昙论》，末署「得道圣人瞿沙造」。但考察起来，与《大毘婆沙论》的妙音说不一致，这是《大毘婆沙论》编集以后的作品，应断为另一妙音所作。

第五节　四大论师的三世观

第一项　总说

从上面分别的论究，可以知道：大德法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），是持经的譬喻师，世友（Vasumitra）与妙音（Ghoṣa），为持论的阿毘达磨论师。法救代表了初期的经师传承，到觉天的时代，面对阿毘达磨的隆盛，而取更极端的，反阿毘达磨的立场，却不免多受阿毘达磨的影响。世友为《发智》学者，以健陀罗（Gandhāra）为中心，而阐扬阿毘达磨。对迦湿弥罗（Kaśmīra）来说，是西方大师，但论义都为后起的迦湿弥罗毘婆沙师所信用。妙音的论义，发扬了西方的特色，与东方迦湿弥罗论师的距离渐远。时代先后不同的四位大师，所以被集合在一组，甚而误传为婆沙法会的「四大评家」，实由于《大毘婆沙论》的：「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异」一文而来。同时，这四位论师的论义，确为说一切有部中最有力的论师。

说到「一切有」，本义是以「三世实有」得名的。在上座部中，针对现在有而过未无的「分别说」系，自称「说一切有」而成为别部。说到三世有，先应了解：如约相续流转的假有说，是从过去到现在，又从现在到未来的：这是一般的三世说。现在所要说的，约一一法自性——实有说。例如一念贪，刹那生起，现有作用，这是现在。这一念贪，在未生起以前呢？刹那灭了以后呢？说一切有部的见地，在未生起以前，已经存在，名为未来有。刹那灭去，还是存在的，名为过去有。有为法在时间形式的活动中，是从未来来现在，又从现在入过去的。虽有未来、现在、过去——三世的别异，而法体是恒有的，而且是体性一如的。这就是三世有——一切有说。然而，如法体没有别异，那又怎么会分别为未来法，现在法，过去法呢？对于这一问题，说一切有部中，有四大论师，各提出安立三世差别的理论。《大毘婆沙论》总集四家的理论，加以抉择，以世友说为正义。现在依《大毘婆沙论》卷七七大正二七．三九六上——中，叙四家的意见如下：

「说一切有部，有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。

「说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异，非体有异。如破金器等作余物时，形虽有异而显色无异。又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色。如是诸法，从未来世至现在世时，虽舍未来类，得现在类，而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时，虽舍现在类，得过去类，而彼法体亦无得无舍」。

「说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异，非体有异。一一世法有三世相，一相正合，二相非离。如人正染一女色时，于余女色不名离染。如是诸法，住过去世时，正与过去相合，于余二世相不名为离。住未来世时，正与未来相合，于余二世相不名为离。住现在世时，正与现在相合，于余二世相不名为离」。

「说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。此师所立，体无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世」。

「说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待，立名有异。如一女人，待母名女，待女名母；体虽无别，由待有异，得女、母名。如是诸法，待后名过去，待前名未来，俱待名现在」。

第二项　四家异义的研究

从《发智》到《大毘婆沙论》，对于时间，都以为是依法而立，并无时间的实体，如《大毘婆沙论》卷七六大正二七．三九三上说：

「显世与行，体无差别，谓世即行，行即是世。故（《发智论》）大种蕴作如是说：世名何法？谓此增语所显诸行」。

「世（时间）即是行」（有为法），为说一切有部宗义；四大论师的三世有说，都契合于这一定理。大德法救（Dharmatrāta）为初期的譬喻师，所立的「类异」说，据上所引《大毘婆沙论》文，有「未来类」，「现在类」，「过去类」；三世的「类」，是有得有舍的。法体是没有三世差别的；三世差别，是由于类的得舍。法救于法体外，别立时间的类性，与毘婆沙师不合，所以《大毘婆沙论》的编集者，评责法救说：「说类异者，离法自性，说何为类？故亦非理」。法救的类是什么呢？法救的「类」，真谛（Paramârtha）的《俱舍释论》译作「有」。《顺正理论》也常说「有性类别」。这是有为法存在的不同类性，是使有为法成为未来、现在、过去的通性（但是各别的小同性，不是大同性）。从他所举的譬喻来说，同一金体而有多种物的形态，同一显色而有乳、酪的变化。可知法救的类异说，是从同一法体而相用有异的见地，推论出差别的所以然——由于类。得现在类而舍未来类，就起现在的相用。如舍现在类而得过去类，就与过去相相应。毘婆沙师的见解，离开法的自体，没有类的实体；如依法体而有类性，是假有而没有实用的。所以法救的类异说，为毘婆沙师所不取。然法救对一切不相应行，以为都是假有的，那假有的类，也不妨使法体成为三世差别吧！

法救的「类异」说，《俱舍论》主评为：「执法有转变故，应置数论外道朋中」。这说得太严重了！这是依于乳变为酪的譬喻，而引起的误会。《顺正理论》批评《俱舍论》说：「但说诸法行于世时，体相虽同而性类异，此与尊者世友分同，何容判同数论外道」？《顺正理论》主众贤（Saṃghabhadra），重视「性类差别」，以为「体相无异，诸法性类非无差别」。他在世友（Vasumitra）「依用立世」的见地上，融会了法救的「类异」说。众贤以为：如同为四大，有内四大与外四大的类别；同为受心所，有乐受与苦受的类别。所以体相相同，是不妨有类性差别的。他从同时多法的体同类别，推论到异时一法的体同类别。类别，就是依作用的差别而有三世，所以说与「世友分同」。然而众贤的解说，到底是附会的。法救的类，有得也有舍。所以法救的依类立异，不是依作用差别而有三世的类别；反之，却是依三世类性的差别，而法体有作用已生、未生、已灭、未灭的不同。法救类异说的思想理路，与阿毘达磨论师所说，有为法有生、住、异、灭——有为相一样。

妙音（Ghoṣa）的「相异」说，毘婆沙师评为：「所立三世，亦有杂乱，一一世法，彼皆许有三世相故」。其实，妙音的「相异」说，是合于阿毘达磨者的论理方式的，三世也是不会杂乱的。妙音说的「相」，是世相，就是未来、现在、过去的时间形态。所以妙音的「相」，法救的「类」，性质是大同小异的。「类」约通性说，「相」约通相说，都是与法体相合，而不就是法体的存在。我以为：妙音的「相异」说，受有法救说的影响，而多少修正。法救的「类」，有得也有舍；法体与时类的关系，极为松懈。妙音以为：每一有为法——活动于时间形态中的法体，与三世相是不相离的。不过与其中的一相相应（如法救的得类），就成为三世中的某世。约与「相」相应不离说，一一法有三世相，就没有或得或舍的情形。法体与世相间，关系非常紧密。约与「相」不离说，有为法有三世的特性；约与「相」相合说，就有时间前后的差别，所以三世也并不杂乱。这样看来，法救的「类」，是前后别起的；妙音的「相」，是体同时而用前后的。如参照有为法有三相的解说，就会更明白些。一切有为法，有三有为相，如一切有为法，有三世相。譬喻者以为：三有为相不是一刹那的，是前后次第而起的；法救的「类异」说，也就是这样。毘婆沙师说：有为法与三相是不相离的。那么，为什么不同时即生即老即灭？为什么不三相杂乱呢？这因为，「谓法生时，生有作用，灭时老灭方有作用，体虽同时，用有先后……故无有失」。这如妙音的「相」，不离三世相，而没有杂乱的过失。说一切有部宗义，受《发智论》说的限定，不能发展「世」为不相应行。所以妙音说的世「相」，为毘婆沙师所破斥，且诬以三世杂乱的过失。否则，妙音说是合于阿毘达磨的推理方式，将成为权威的定论。

毘婆沙师所推重的正义，是世友的「位异」说。世友的依作用立三世，是专从法体去解决这三世差别的难题，不像法救与妙音那样的，在时间的通性与形式上著想。世友所说的作用，《顺正理论》更为明确的解说，专指「引果功能」，「唯引自果名作用故」。约这种作用的未有、正有、已灭，分别三世的差别。法体是无差别的，依作用可说有三世类别。世友的依作用立三世，与法救、妙音不同，所以没有「类异」、「相异」说的困难，但另有困难，那就是法体与作用的同异问题（如《俱舍论》广破）。《顺正理论》解说为不一不异：作用不离于自体，不可以说是异的；而法体或起作用，或不起作用，所以也不可说一。然而，法体无别而作用有别，体用之间，岂非显然有差别存在？或是有作用的，或是没有作用的，这种不离作用的法体，能说没有任何差别吗？如坚执的采取体无别异而用有别异的立场，那就体用隔别；也许所说的作用，会与法救及妙音说合流。

依作用差别，安立三世，而法体无别，所以世友说「位异」。如运筹的，著于一位就是一，著于十位就是十，著于百位就是百。有一、十、百的差别，而筹体是无别的。这一譬喻，并不能恰当的表显「由位有异，非体有异」的见地。因为筹体的经历一、十、百位，是与筹体无关的位置变化，所以筹体不变。而法体的经历三世，是由于不离法体的作用，有起有灭。这与筹体的不变，显然的有所不同。据世友的意见来说：法体未起作用，就说法体在未来位；法体正起作用，就说法体在现在位；法体作用已灭，就说法体在过去位。三世的位异，实由于法体所有的作用——未起或已起、未灭或已灭。这与人为的假定的一、十、百位，也不能相合。假使说，由于法体上作用的起灭，而经历于时间位置中；这样的「位异」，又近于法救的类异、妙音的相异了。说一切有部的论师们，坚持法体的三世不变，所以建立三世，都有值得研讨的地方。以世友说为正义，不过是毘婆沙师的论定而已。

觉天（Buddhadeva）立「待异」说。「待异」，真谛译为「异异」，就是观待前后的别异，而安立三世的差别。从《大毘婆沙论》以来，一般都评破觉天的「待异」，说他犯有三世杂乱的过失，实在是不对的。觉天的「诸法于世转时，前后相待」，是观待法体所有作用的有无，也就是从未来到现在，从现在到过去——「行」义，说此无别异的法体，为过去的，现在的，未来的。这是从一法的活动中，观待他的前后别异而安立的。然而毘婆沙师，竟误会而评破起来，说他：「前后相待，一一世中有三世故」。毘婆沙师不是以无别的法体，所有的相用为观待对象，而是总观三世一切法的。退一步说，即使以一切法为观待境，也不会有三世的杂乱。依阿毘达磨者的见地，一切法在未来世中，是杂乱住的，没有前后相的。未来法，只能说是未来，不能观待什么前后，而称为过去或现在的。如以一法为观待境，那更不能说未来法中有三世了。其实，毘婆沙师也是不妨观待而立三世的，如《大毘婆沙论》卷七六大正二七．三九四中说：

「复次，诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义，由此行义，世义得成」。

毘婆沙师自己，不妨观前后而安立三世，并没有杂乱的过失。而对于觉天的「待异」，却那样的责难；这除了师承的偏见而外，还能说什么呢？

上面所说，法救与妙音，著重于法体外的类或相。法救的类，是前后得舍的；妙音的相，是体同时而用前后的。现在要说，世友与觉天，著重于法体自身所起的作用或别异。世友的作用，约「引生自果」说。觉天的「异」，约前后别异说。依作用而有前后的别异；也从前后的别异，而分别作用的起灭。这样的法体行世而别为三世；三世是时间相，时间是不离观待而成立的。世友的「位」，如不假观待，怎能分别是十是百呢？觉天所举的女人的譬喻，同一女人，如法体没有差别。起初从母生，后来能生女，如法体行世而有的作用差别。称为女儿，后又称为母亲，如法体的名为未来，名为现在，又名为过去一样。世友的「位异」，觉天的「待异」，是相差不多的。不过觉天重于待异，世友重于起用。观待安立，或以为是假立的；也许为了避免假立的误会，世友所以专重依用立世吧！世友的「位异」说，仍存有观待的遗痕。

第三项　譬喻者的三世观

直到《大毘婆沙论》时代，譬喻师多数还是说一切有部的一系，也还是说三世有的。法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva）而外，属于譬喻师的时间观，也附论在这里。如《大毘婆沙论》卷七六大正二七．三九三上说：

「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器。亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世」。

这一见解，是把时间看作独立存在的常住实体。时间有过去、未来、现在——三区，法体是活动于这样的时间格子里。这一思想，显然受有法救「类异」说的影响。法救的舍此类，得彼类，与譬喻者的出此器，入彼器，是怎样的类似！但法救的类，是小类，一法有一法的类；而譬喻者的时体，常住实有，是时类的普遍化、实在化，可说是从法救的「类异」说演化而来。将世体看作常住实有的，已脱出说一切有部的范围，成为譬喻者分别论师了。

《尊婆须蜜菩萨所集论》，如下面所要说到的，这是继承大德法救的学统——初期譬喻师的要典。在该论〈聚揵度〉，也论到三世的安立，与《大毘婆沙论》大致相近。可惜译文过于晦涩，不能作明确的论定。论说：一、「相有若干」，主张「本有此相」，与妙音（Ghoṣa）的「相异」说相合。二、「事有若干」，极简略，这是法救的「类异」说（凉译也是译为「事」的）。三、「缘生或不生」。四、「三世处或生或不生」。这是成立时体，所以论问：「世与行有异耶」，与《大毘婆沙论》的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是从一一法的或起或不起而立三世。依论文所破，是观待立三世，是觉天的待异说。六、成立「自相相应」，如说：「我（主张）相未生，未来世；生不坏，现在世。不以生无生为异，是故世有常处也」。这是世友（Vasumitra）的位异说。大抵与《大毘婆沙论》相同，但次第不同，究竟评取那一家，不能明确的指出。

《尊婆须蜜菩萨所集论》，别有〈一切有揵度〉，专论「一切有」。论的宗致，是不以一切有说为然的，加以种种责难，引「尊作是说」来作证。可惜文义也晦涩难解，但不许无保留的说一切有，论文是很明显的。论中，约阴、入、持（界）而论三世的有不有，有二复次。初复次，作二句说。第二复次，作四句分别。对于三世的有与非有，取分别的态度。如过去的，或是有的，如结使的过去而没有断灭。或是非有的，是过去而已经断灭了。未来的，或是有的，如未生法行而一定当生的。或是非有的，如未生法行而不会生起的。现在的，或是有的，如诸色的生而便灭。或是非有的，如余处可能有而此间是没有的。三世的一切法，都可说是有的，也可说是非有的。饮光部说：过去业而未感果的，是有的；已感果的是非有，与《尊婆须蜜所集论》的有非有说，相近。这是大德法救以后，一分譬喻师，继承法救的学统，而倾向于分别说的一流，正如《大毘婆沙论》所说的，「譬喻者分别论师」。

第七章　大毘婆沙论的诸大论师

第一节　西方系的阿毘达磨论师

第一项　健驮罗师、西方师、外国师

《大毘婆沙论》引述的论师，不是属于阿毘达磨系，就是属于持经譬喻系。如上章所说，四大论师中，法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），是持经的譬喻师。世友（Vasumitra）与妙音（Ghoṣa），是重论的阿毘达磨师。四大论师以外的论师，见于《大毘婆沙论》的，本章再来略为介述。

《大毘婆沙论》，是迦湿弥罗（Kaśmīra）论师所集成的。迦湿弥罗以外的阿毘达磨者，在《大毘婆沙论》中，有「西方尊者」、「西方诸师」、「西方沙门」、「西方师」；「外国诸师」、「迦湿弥罗国外诸师」；「健驮罗国诸论师」。这三类，依名字来说，健陀罗师，当然指健驮罗（Gandhāra）的论师。西方师，指迦湿弥罗以西，健陀罗、覩货罗（Tukhāra）、摩卢（Maru）等地的论师。外国师，似乎意义更广，不单是西方，也可通于迦湿弥罗的南方与东方。但这三类的同异，是不能望文生义而下定论的。这应从两方面去考察：

先从论义的同异来说：Ａ、西方师与外国师一致的，有：1.「色法无同类因」，「外国诸师有作是说」；又作「西方诸师」。2.「菩萨学位先起灭定，后得菩提」，是「西方师说」；又作「外国诸师」。3.「非无间道不断烦恼，非解脱道不证彼灭」，是「西方沙门」说；又作「外国诸论师」。4.「说修有六」，是「西方诸师」；凉译就作「外国法师」。Ｂ、西方师与健驮罗师一致的，有：1.饥渴「非异熟生」，是「健驮罗国西方师言」。2.如来「出定」而般涅槃，是「西方健驮罗国诸师作如是说」。3.成就男女根及忧根时，论到过未成就几根，三世成就几根，或是「西方师言」，或是「健驮罗国说」，都与《发智论》的见解不同，而差别都在乎「受名不定」，这实为同一思想的两处解说。Ｃ、外国师与健驮罗师一致的，有：1.「眠相应心说名为略」，是「健驮罗国诸论师言」；又作「迦湿弥罗外诸师言」。2.「唯受三归及律仪缺减，悉成近事」，是「健驮罗国诸论师言」；在《俱舍论》中，就说是「外国诸师」。从上面所引的文证来看，这三者是并无严格界别的；是以健驮罗为中心，迦湿弥罗以外的西方师。当然，西方或外国师等，并非一人，而是众多论师，所以应有不同的解说，而未必完全一致的。如关于「色法无同类因」，《论》作「外国诸师有作是说」，就可见外国师中，也有不作这样说的。在《大毘婆沙论》中，西方师与外国师立说不同的，仅是关于色界有几天的解说。毘婆沙师说：色界十六天。「西方诸师」说「色界十七」，就是别立大梵天处。「外国师说：第四静虑处别有九」，那就是别立无想天处，是色界十八天说。虽有这少少差别，然大概的说，这三者是没有严格界别的。

再从对《发智论》的态度来说：健驮罗师，西方师，外国师，对于《发智论》，同样的研究他，也同样的修正他。为《发智论》作解说，《大毘婆沙论》是有明文可证的。外国师诵习《发智论》，确有不同意《发智论》说而主张修改的，如说：「我于他论，何事须通！若必须通，应作是说」。但健驮罗师与西方师，也还是这样，如《大毘婆沙论》说：

「健驮罗国诸论师言……彼说不应通，以违他说而作论故。若欲通者，当改彼文」。

「西方诸师说：无记根有四。……依彼以释（《发智》）四句义者，此文应（改）作是说」。

西方师，健驮罗师，外国师，对于《发智论》的态度，研究而又修正他，也是没有什么差别的。《发智论》是阿毘达磨的杰作，为后学所宗仰。但在西方师等，并不把他看作佛说，尊敬而不迷信；决不明知其不可通，而转弯抹角的去会通他。西方学系——健陀罗、西方、外国师的治学精神，比迦湿弥罗毘婆沙师，要合理得多。

第二项　迦湿弥罗师与西方学系

健驮罗（Gandhāra）等西方师，也是阿毘达磨论师，与迦湿弥罗（Kaśmīra）的毘婆沙师，距离并不太远，没有严格对立的部派意义。从二系不同的特征来说，主要有三点：

一、论究与论定：迦湿弥罗与西方论师们，对于阿毘达磨，都有了进一步的阐发——论究与解说。迦湿弥罗论师的编集《大毘婆沙论》，是博采众说的。所有西方学系的精研成果，早为毘婆沙师所引用，如世友（Vasumitra）的论义。所以《大毘婆沙论》的广大论义，并非迦湿弥罗一系的业绩，而是说一切有部，阿毘达磨论师的全体成果。迦湿弥罗论师，不过从自系的立场，加以抉择论定而已。也就因此，《大毘婆沙论》义，仍大体为西方论师所推重。西方学系，是不能看作与《大毘婆沙论》对立的。最好的例子，如《发智论》仅说「世第一法」、「顶」、「煖」，而四顺决择分善根的综合论说，见于妙音（Ghoṣa）的《生智论》，妙音是西方的大论师。「西方尊者」对于四顺决择分，有详细的论列，如《大毘婆沙论》卷七大正二七．三〇下说：

「西方尊者，以十七门，分别此四（顺决择分善根），如彼颂言：意趣依因所缘果，等流异熟及胜利，行相二缘慧界定，寻等根心退为后」。

西方尊者这样的综合而精严的分别，《大毘婆沙论》是全盘的承受了。这说明了西方学系的论义，大部分为《大毘婆沙论》正义，融合于《大毘婆沙论》中。至于《大毘婆沙论》指出的西方师，外国师，健驮罗师说，仅是少数异义而已。

二、旧说与新义：西方诸师的异义，多数是阿毘达磨的旧义，初起而还没有精审的论义。如西方、外国师所立的法数，总是比迦湿弥罗师说为多。这表示了西方师义的初起性，多少还杂而未精，毘婆沙师是抉择而抉择而陶练了的新义。这如：

又如西方学系的解说《发智论》，大抵直依论文，而毘婆沙师，是从全体的论究中，作成精审的新义。如1.西方（此下并泛说西方，论文或是健驮罗师、外国师）立「色法无同类因」，与《发智论．杂蕴．智纳息》，并无不合，《论》说同类因，也是但约心心所法说的。毘婆沙师据〈大种蕴〉，而说色法也有同类因。2.西方师说：「道现观时……有四证净」，与《发智论．智蕴．他心智纳息》所说，也并无矛盾。但迦湿弥罗论师，从别体四证净的见地，予以修正。3.西方师说：「唯无间道断随眠得，唯解脱道能证彼灭」，本依《发智论》先后二段——「遍知」、「证灭」而说。但迦湿弥罗论师，以为断惑时就能证灭，所以修正为：「无间道能断烦恼……亦能证灭」。4.西方师说：「与慧俱生诸蕴相续自身摄者，名俱有法」。《发智论》说「智不知俱有法」，没有明说俱有法是什么，所以作这样解说。迦湿弥罗论师，详加研究，论断为：俱有法是「此随转色，及此随转不相应行」。

从上所引来看，迦湿弥罗师说，代表了精审的新义。除了彼此异说，可以两存而外，西方系的某些论义，是难于与毘婆沙师抗衡的。

三、谨严与宽容：从西方学系的异义来说，还可见出宽容与自由的精神。健驮罗中心的西方，为譬喻师与大乘教学的活跃区；这一地带的阿毘达磨论师，当然也有某种程度的共同倾向。这在摄受在家弟子的律仪方面，充分的表现出来。如《大毘婆沙论》卷一二四大正二七．六四五下说：

「健驮罗国诸论师言：唯受三归及律仪缺减，悉成近事」。

优婆塞（夷）——近事弟子，但受三归而不受五戒，或受而不具足。这就是没有行为改善的心行，但凭对于三宝的信愿，已可成为在家的佛弟子。对在家而受八支斋戒的近住弟子，妙音也有同样的意见，如《大毘婆沙论》卷一二四大正二七．六四七中说：

「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

这是认为：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都没有受，能近僧而住，也可称为近住弟子了。对于在家佛弟子的宽容，就是重视普遍摄受的大乘作风。近事不持五戒，近住不受八支，西方健驮罗的论师们，以为这是可以的。然依迦湿弥罗论师，这是不可以的；非受五戒或八支，是不配称为近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，这是不圆满的少分持，不是没有戒行，只是有缺陷而已。

宽容而不严格，在论议的风格中，就是自由取舍的精神。《发智论》是伟大的，但不必是尽善尽美的。传说妙音（或作法救）曾据经文而修正《发智论》，如《大毘婆沙论》卷四六大正二七．二三六中说：

「妙音作如是说：一切阿毘达磨，皆为释经，因如是如是经，作如是如是论。非经说者（指五结及九十八随眠），皆应除之」。

如西方师说的「眠名略心」，也是依经改论的一例。西方学者，如认为应加修正，就不顾《发智论》的尊严。这不是极端，而是以经简论，以理为定的——西方的自由取舍精神。这不但是对于《发智论》，就是西方系的世友《品类论》，也被依理而成修正本。如关于「遍行非遍行」，「结法非结法」。这种态度，与迦湿弥罗论师的偏宗《发智论》，看作佛说，一毫都不容修正，是完全不同的（其实，不是没有修正，而是阳奉阴违，在巧妙的说明中，给予改正）。阿毘达磨论——《发智》学的研究，到《大毘婆沙论》而大成。从此，被迦湿弥罗学者，拘谨的保守起来，成为极端的毘婆沙师。然而，阿毘达磨论义，还是亏了西方论师的努力，引导推进到一新的途径。

第二节　脇、富那（望满）、马鸣

第一项　脇尊者

脇（Pārśva），梵语波栗湿缚，旧音译为波奢，婆奢。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大智度论》，僧叡的〈禅经序〉，作「勒比丘」，「勒」应为「肋」的假借。

脇尊者为健驮罗（Gandhāra）人，弘法于健驮罗，玄奘曾巡礼其故居，如《大唐西域记》卷二大正五一．八七九下——八八〇中说：

「健驮逻国……脇尊者等本生处也」。

「大窣堵波西有故伽蓝……第三重阁，有波栗湿缚尊者室，久已倾顿，尚立旌表」。

关于尊者的传说，有年老出家，受少年轻侮，卧不著席，发起第三结集——四事。今总列于下：

「如勒比丘，年六十始出家，而自结誓：我胁不著席，要尽得声闻所应得事，乃至得六神通阿罗汉」。

「时长老脇，始从北天竺，欲至中国，城名释迦，路逢诸沙弥，皆共戏之。……长老脇颜无异容，恬然不计」。

「脇比丘由昔业故，在母胎中六十余年。既生之后，鬓发皓白。……往就尊者佛陀蜜多，稽首礼足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精进勇猛，未曾以脇至地而卧，时人即号为脇比丘」。

「初尊者之为梵志师也，年垂八十，舍家染衣，城中少年便诮之。……时脇尊者闻诸讥议，因谢时人而自誓曰：我若不通三藏……具八解说，终不以脇而至于席。……时人敬仰，因号脇尊者」。

「脇尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。时（迦腻色迦）王闻已，甚用感伤，悲叹良久，谓尊者曰：……敢忘庸鄙，绍隆法教；随其部执，具释三藏」。

在这些传说中，《大智度论》的记录最早，事实也近情可信。六十岁出家，《西域记》作八十岁，而《付法藏因缘传》，竟以为「在母胎中六十余年」。这一离奇的传说，是有来源的，如《大毘婆沙论》卷二九大正二七．一四八下——一四九上说：

「谓彼上座，在母胎中经六十年。既出胎已，形容衰老，无有威德，故初生已，立上座名。后虽出家而被嗤笑：少年强盛，昼夜精勤，尚难得果，况此衰老，气力羸劣能得果耶」？

这是佛世有名为「上座比丘」的传说。《撰集百缘经》「长老比丘在母胎中六十年缘」，也是演绎这一传说的，与脇尊者无关。《付法藏因缘传》的编者，以此为脇尊者事，可说是旧调新翻了。其实，中国的传说——老子在母胎中八十年，生而发白，也从此而来。上座比丘的故事，也说到初出家时，被人嗤笑，与《大唐西域记》的脇尊者相合。依《马鸣菩萨传》，是尊者去中天竺，路经释迦——奢羯罗城（Śākala）的事。总之，老年出家，谁也会被人嗤笑的。《大智度论》、《大唐西域记》、《付法藏因缘传》，都说到尊者的脇不著席，精勤修行。脇不著席，中国俗称「不倒单」，长坐不卧，在近代的中国佛教中，也还是常见的。尊者的被称为「脇」，也许由此而来。脇尊者传与迦腻色迦王（Kaniṣka）同时；迦王确是信奉说一切有部的。但脇尊者与迦王，都出于《大毘婆沙论》编集以前，所以发起结集三藏——结集《大毘婆沙论》的传说，为事实所不可能。

《付法藏因缘传》说：脇尊者从佛陀蜜多（Buddhamitra）出家，也不足信。

脇尊者是有著作传世的，可考见的有二种：一、「禅集」：如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五上——中说：

「其中五门，是……勒比丘……禅要之中，抄集之所出也」。

二、「四阿含优婆提舍」：如《大智度论》卷九九大正二五．七四八下说：

「脇比丘……作四阿含优婆提舍，于今大行于世」。

龙树（Nāgārjuna）与脇尊者，相去不过百余年。龙树目睹脇尊者的四阿含经论，大行于世，是一可信的重要史实。脇尊者是西方的健驮罗人，从他所作的禅要与阿含经论来说，是持经譬喻师一流（与西方论师较近）。四阿含的优婆提舍，数量是不会少的。传说尊者为第三结集的发起人，而《大唐西域记》说到：「先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏」。综合《大智度论》与《大唐西域记》的传说来看，十万颂的邬波第铄论，似乎就是脇尊者的四阿含优婆提舍。也许脇尊者所发起的，是契经的解说，而与《大毘婆沙论》无关。

说到脇尊者的思想，首先值得重视的，是在他的言论中，明白的提到了大乘佛教。《大毘婆沙论》卷一二六大正二七．六六〇上说：

「脇尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」。

脇尊者与迦腻色迦王同时，那时候，《般若经》已广大的流行于北方，这是明见于论书的重要史实。以《般若经》为十二分教的方广部，与后来的《瑜伽师地论》的见解相合。「大乘是佛说」，显然为脇尊者所确信的事实。「外现声闻身，内秘菩萨行」，不恰好为尊者写照吗？这与偏狭的，毁拒大乘的毘婆沙师，心境是大大不同的。

《大毘婆沙论》引述的脇尊者说，共百余则，而十分之四，都表达同一见解，就是不需要分别，用不著推求。例如说：

「不应如是推求见趣，如不应责无明者愚，盲者堕坑」。

「佛知诸法性相势用，余不能知。若法应立不善根者，则便立之，故不应责」。

「此不应问，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便为乖理。然于法相如实义中，唯应有五，不增不减」。

说一切有部，又名说因部，什么都得加以思考，推求个为什么。眼睛与耳朵，为什么生两只，也要议论一番。为什么佛说四谛，五盖，不多说又不少说？总之，什么都要推求他的所以然（说因）；无论推理的成果如何，这总是说一切有部中，阿毘达磨论师的特色。脇尊者却不以为然，以为不必推求。佛是法王，佛说是不会错的。只要不违法相——与事理实际不矛盾，就不必多费思考，何必多作无意义的推论？如瞎子一样，瞎子走路是会跌跤的，落在坑中的，这有什么可推求的呢？在上一章第三节——世友的论究中，曾说到世友也偶有这种见解，脇尊者就充分的使用了这一论法，达到极点。这是健驮罗自由学风的一流，与大乘的作风相近。脇尊者的爱好简略，也表现于解说经文，如说：

「脇尊者言：先作白已，然后行筹，受筹名答」。

「以十义分别亲近善士，乃至以十义分别法随法行」。

《阿含经》中，为了表示佛弟子间的见和同解，每说同一问题，问五百比丘，五百比丘都同样的回答。尊者解说为：这是举行集会，受筹表决，一致同意，名为五百比丘答。这比之一位一位的问，一位一位的答，何等简明！又如舍利弗（Śāriputra）为给孤独长者（Anāthapiṇḍada）说法，以十义分别四预流支。论师们以十义配四支，各说各的。脇尊者以为，每一支都以十义分别，这可说一举而廓清了。脇尊者的学风，与偏重繁密分别的毘婆沙师，决不相合。《大毘婆沙论》引述脇尊者说，也是少有赞同的。然除了一二则外，也没有明决的评责他。从精勤苦行，脇不著席的传说，可论断为尊者是重于实践的，是重契经，重禅思，年高德劭，为迦腻色迦王尊敬的大师。对于这位说一切有部的近代大师，《大毘婆沙论》的编集者，当然也要表示敬意。好在义理的辩论，不是脇尊者所重的，自也不必多所诤辩了。

然而，脇尊者仍不失为阿毘达磨论师。他引用《识身论》。又《大毘婆沙论》卷七九大正二七．四〇六下说：

「脇尊者言：世尊唯说应遍知苦，或谓唯苦是应遍知；故对法中，说一切法是所遍知。……此则显示经义不了，阿毘达磨是了义说」。

契经是有不了义的，所以要有阿毘达磨来抉择。这是阿毘达磨论师的立场，而为脇尊者所同意的。所以，他的不必分别，是不作不必要的推论；而合理的分别，并不反对。如对于心意识的分别，脇尊者就有重要的分别，如《大毘婆沙论》说：

「脇尊者言：行缘识，说中有识。名色缘识，说生有识。二缘生识，说本有识」。

「脇尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心。思量者是有漏意，思惟者是无漏意。分别者是有漏识，解了者是无漏识」。

其他如以四证净为四不坏净，以解脱为有所背舍，都为后代学者所重。

第二项　望满

《大毘婆沙论》，有「尊者望满」，是值得重视的论师。对勘凉译，作「富那奢」，或作「富那耶奢」，「富楼那耶奢」。《杂心论》引文，作「富那耶舍」。可见唐译的「望满」，实为 Pūrṇayaśas的义译。如依一般的义译，「富楼那耶舍」，应作「满称」。称，是名称，称誉，所以奘译「望满」的望，是名望的意思。

据《付法藏因缘传》：脇尊者（Pārśva）付法与富那夜奢，再传为马鸣（Aśvaghoṣa）。《马鸣菩萨传》说：马鸣从脇尊者出家。脇与富那夜奢为次第，也如《大庄严经论》卷一大正四．二五七上说：

「富那脇比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺」。

随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆——说一切有部论师，而特别列举富那、脇、弥织——三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是「富那耶舍」的略称。先富那而后脇，先脇而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世起初。

富那耶舍——望满论师，在《大毘婆沙论》中，虽引述不多，却是一位深受重视的论师。如《大毘婆沙论》卷二四大正二七．一二五上说：

「由诸有支皆有三世，尊者望满所说义成。如说：无明行位现在前时，二支现在，乃至广说」。

望满所说缘起法与缘已生法的四句分别，也为《杂阿毘昙心论》所引。望满对缘起法，可说是特有研究的。

望满——富那（耶舍）论师，也是有著作的，如《大唐西域记》卷三大正五一．八八八上说：

「（迦湿弥罗）王城西北行二百余里，至商林伽蓝。布剌那（唐言圆满）论师，于此作释毘婆沙论」。

六足论中的《界身论》，玄奘传为世友所造。称友（Yaśomitra）的《俱舍论释》，传说为富楼那作。《界身论》是依《品类论》的〈辩七事品〉而广为解释，也许就是这部《释毘婆沙论》。这是卓越的大论师，是属于世友的学统，而接近迦湿弥罗学系的。

第三项　马鸣

《大毘婆沙论》中，并无名为马鸣（Aśvaghoṣa）的论师。但经考证，马鸣的作品，确已为《大毘婆沙论》所引用。马鸣，《出曜经》译为马声（西元三七五顷译），为佛教界有数的名德，受到中国学者的非常尊重。这位出现于《大毘婆沙论》的大德，关系于北方佛教极深，试为分别论列：

一、马鸣的名字与作品：马鸣的名字不少，著作也多。可以考见的，汉译有：

Ａ.《佛所行赞经》：五卷，凉昙无谶（Dharmarakṣa）译，分二十八品，题「马鸣菩萨造」。考《大毘婆沙论》，有「大德法善现」，或「达磨苏婆底」（Dharmasubhūti）。晋译《鞞婆沙论》作「法实」，凉译《毘婆沙论》作「法须菩提」。《俱舍释论》作「达磨须部底」、「达磨须婆吼底」；而奘译《俱舍论》作「法救善现」。《ターラナータ印度佛教史》，以为马鸣有毘罗（Vīra）、达磨弥迦须菩提（Dharmamikasubhūti）等别名。这一传说，比对《佛所行赞》与《大毘婆沙论》，得到了证实，如：

《大毘婆沙论》：「达磨苏部底所说……应念过去佛，于此迦尸宫，仙论施鹿林，亦初转妙法」。

《佛所行赞》：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮」。

《大毘婆沙论》中，更有法善现的「白象相端严」颂，颂说佛陀的降神入胎，应出于《佛所行赞》，但昙无谶的译本中缺。凉译的五卷本，约二千四百颂，据义净的《南海寄归内法传》说：马鸣的佛本行诗，别有十余卷的大本。「白象相端严」颂，可能在广本中。本赞也有藏文译本，并存有梵本。

另外，有宋宝云译的《佛本行（赞）经》，凡七卷、三十一品，《出三藏记集》也说是马鸣造的。颂文虽提到六牙白象，文句与《大毘婆沙论》并不一致。印度的《佛本行赞》，不限于马鸣所作。如坚意（Sthitamati）的入大乘论，就一再说到婆罗楼志（Vararuci）的《佛本行偈》。佛本行的偈赞，依《本行经》（佛传）而作，次第当然差不多，但不能因此而看作一人所造。宝云的译本，托为金刚神所说，多一层神秘的渲染。与凉译马鸣赞对勘，不能说是一人的手笔。

Ｂ.《分别业报略》：一卷，大勇菩萨造，刘宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）译。本论颂，有与《大毘婆沙论》法善现颂相合的，如：

《大毘婆沙论》：「大德法善现颂……心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦生悦，死作琰魔卒」。

《分别业报略经》：「恚憎不善行，心常乐恶法，见他苦随喜，死作阎罗卒」。

据《ターラナータ印度佛教史》说：马鸣又名毘罗——勇，应就是所说的「大勇菩萨」了。法善现，勇，就是马鸣，又可依本经的三种异译而确定：

1.《佛说分别善恶所起经》　　　　　　　　　　　　汉安世高译

2.《六趣轮回经》　　　　　　　　马鸣造　　　　　赵宋日称等译

3.《六道伽陀经》　　　　　　　　　　　　　　　　赵宋施护译

《佛说分别善恶所起经》，前有佛在祇园，为比丘说五戒、十善一段。以下的偈颂，与《分别业报略经》相同。《分别善恶所起经》，《出三藏记集》作「失译」。后人推为安世高所译，虽未必可信，但译出是确乎较早些。日称的译本，明确的指为马鸣所造。法善现，勇，就是马鸣的别名，更得到了证实。赵宋的二种译本，作「六趣」与「六道」。然颂说阿修罗，仅一颂，而且还附于四王天及忉利天之间。《分别业报略经》说：「五趣所缘起」，与说一切有部义，更为契合。《分别业报略经》大正一七．四四六下这样说：

「普为诸世间，开示契经义；随智力所及，分别业果报。……种种相烦恼，无量诸业行，次第略分别，随顺大仙说」。

依文而论，这是马鸣的依经撰述，而不是集。依佛的教说，略为分别，从地狱到非想非非想天的种种业果。

Ｃ.《十不善业道经》：一卷，马鸣菩萨集，赵宋日称等译。以《分别业报略》及《十不善业道经》而论，马鸣的撰述，与《正法念处经》有关。《正法念处经》，以「说一切业果报法」为宗，元魏的瞿昙般若流支（Gautama-prajñāruci）译，凡七十卷，西藏也有译本。全经分七品：一、〈十善业道品〉，二卷，明十善业道与十不善业道。二、〈生死品〉，三卷，观生死的可厌，修出家行，渐登比丘的十地。三、〈地狱品〉，十卷。四、〈饿鬼品〉，二卷。五、〈畜生品〉，四卷。阿修罗的业果，含摄在这一品中。六、〈观天品〉，共四十二卷，只说到夜摩天；夜摩天有三十二处，仅说到第十五处而止。这可见〈观天品〉是没有译全的。上来这四品，说三恶道与天道的业果。七、〈身念处品〉，七卷，依四洲的人趣而说。古代的唯识学者说：「正法念处经蛇眼闻声，正量部诵」。然从经文去考察，这是西北印度编集的，与说一切有部更相近。如阿修罗业果，附于〈畜生品〉中，没有自成一品。又如经说十大地法，三无为法，十一种色法；十大地法，十烦恼大地法，十染污地法，十善大地法；四谛十六行相，四加行道，都与说一切有部相近。但经中说四禅，除五净居天而外，每禅有四天，与说一切有部不合。天上有菩萨说法，虽与大乘的意趣，未能尽合，但已表示出声闻法所受大乘教学的影响。《大毘婆沙论》，没有提到《正法念处经》，《俱舍论》就有所引述。《正法念处经》的集成，就在这一时代——西元三四世纪吧！这部经，似乎后来的影响更大，赵宋时就译出了两种略集本：

1.《妙法圣念处经》　　　　　　　　　　　　八卷　　　　宋法天译

2.《诸法集要经》　　　　　观无畏集　　　　十卷　　　　宋日称等译

《妙法圣念处经》末说：「集伽他颂讫」。《诸法集要经》发端说：「依正法念处，广大契经海，集成此伽陀，为作世间眼」。这两部，都是集《正法念处经》而成的。《妙法圣念处经》说到：二空真理，一百二十八使，二障，参入了瑜伽大乘的教理。《诸法集要经》，虽还说九十八烦恼，十六现观，但也说：「及彼十六空，了我法二相……出二种生死」。晚期的《正法念处经》，已深受大乘教学的润饰了。盛行于西北印度的《正法念处经》，与马鸣的撰述，富有一致的倾向。如《分别善恶所起经》，在五趣的善恶业果颂以前，先说五戒、十善，次第也与《正法念处经》相合。但马鸣是造论，决非从《正法念处经》集出。反之，可能由于马鸣论的通俗教化，广大流通，引起西北印度学者的重视，依之而敷衍成那样庞大的部帙。

Ｄ.《大庄严经论》：十五卷，凡九十事，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。本论为马鸣所造，从来没有异说。然近代在新疆的库车县，Kizil 废墟，发见本书的梵文残本，题为《譬喻庄严》或《譬喻鬘》，作者为 Kumāralāta，就是经部本师鸠摩罗罗多。因此，对本书的作者，引起学界的异说。《大庄严经论》，曾一再提到旃檀罽尼咤王（第十四事、三十一事），而说「我昔曾闻」。《大庄严经论》的作者，显然为出于迦腻色迦王以后。又《大庄严经论》，曾说到：「释伽罗王，名卢头陀摩」。这就是赊迦族（Saka）卡须多那（Cashtana）王朝的卢陀罗达摩王（Rudradāman）。卢王约于西元一二〇——一五〇年在位。据此二事，《大庄严经论》的作者，不能与迦腻色迦王同时。所以，如以《大庄严经论》为鸠摩罗陀所作，似更为合理。

Ｅ.《禅集》：鸠摩罗什所传的禅法，本不限于马鸣。但当时的人，竟称为马鸣禅。如慧远的〈修行方便禅经统序〉说：「顷鸠摩罗耆婆，宣马鸣所述，乃有斯（禅）业」。依僧叡所受于鸠摩罗什的具体解说，如《出三藏记集．关中出禅经序》大正五五．六五上——中说：

「后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是……马鸣（等）……禅要之中，钞集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也」。

马鸣的禅集，虽没有全部译出，但已部分译出，而传入中国了。

Ｆ.《三启》：马鸣集出三启，如《南海寄归内法传》卷四大正五四．二二七上说：

「所诵之经，多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十颂许，取经意而赞叹三宝。次述正经，是佛亲说。读诵既了，更陈十余颂，论回向发愿，节段三开，故云三启」。

三启，不是经论的名称，是印度读诵佛经的体例。前有赞三宝颂，后有回向发愿颂，中间是佛经。三启，是三折或三段的意思。这并非马鸣的创作，如《阿育王传》说，当时比丘的经呗者，就作三启。中间所诵的佛经，也没有限定。义净所译的《佛说无常经》，是病死时所诵的，就附有三启的体裁。一、归敬三宝，七颂；二、无常颂，十颂。其次，是《三不可爱经》。末了，有五言十二颂，七言四颂，回向发愿。马鸣的三启，就是归依三宝及回向发愿颂。由于音韵文义的巧妙，为佛教界普遍所采用。

此外，不是马鸣撰作，而传说为马鸣作的，有：

1.《一百五十赞佛颂》　　　　摩咥里制咤作　　　唐义净译

2.《金刚针论》　　　　　　　法称作　　　　　　宋法天译

3.《事师法五十颂》　　　　　马鸣作　　　　　　宋日称译

4.《尼干子问无我义经》　　　马鸣菩萨集　　　　宋日称等译

《一百五十赞佛颂》，藏译作马鸣造；而西藏的传说：摩咥里制咤（Māṭriceṭa），也就是马鸣的别名。然依《南海寄归内法传》，摩咥里制咤与马鸣，是各有著作的别人，只是学风有些类似而已。《金刚针论》，现存梵本作马鸣造。然法天译时，作法称（Dharmakīrti）造，今依古传为定。《事师法五十颂》，为晚期密宗时代的作品，如颂说：「恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财」。这是真言密教的事师法；说一切有部论师的马鸣，对奉献妻女的事师法，是不会赞扬的。晚期的密教，每托为龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）、马鸣的著作，这是很好的例子。与《尼干子问无我义经》的类似译本，有赵宋法天译的《外道问圣大乘无我义经》。但经中作佛说，又改部分偈颂为长行。这是汉译所有的。在为外道说明世谛有我，胜义谛无我以后，又告以本净的菩提心，属于大乘经。既有马鸣集与佛说的传说不同，显为晚期集成的典籍，应非龙树以前的马鸣所造。此外，还有中国佛教界所推重的，如：

5.大乘起信论

6.大宗地玄文本论

这不会是龙树以前的马鸣的作品（可能为龙树以后的论师造），为近代学者所公认，而不需解说的了。

二、马鸣的事迹与时代：说到马鸣的事迹，首先要注意到，印度佛教史上的马鸣，到底有几人？印度人同名的极多，所以说马鸣不止一人，这是可能的。然见于印度佛教史，为佛教著名大德的马鸣，还只是龙树以前的，那位佛化的文艺大师（《释摩诃衍论》，是韩人伪作；论中的六马鸣说，没有研考的价值）。《出三藏记集．萨婆多部记》所传：「旧记」有二马鸣：一、第十一师；二、第十六师。佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）所传，只有一位马鸣。旧记的二马鸣，都出于脇及蜜遮迦（Mecaka）之间。先后数十年间，真的有二位马鸣吗？即使有二马鸣，佛教名德的佛化艺人，也必然为其中的一人而已。

中国佛教所传，马鸣为龙树以前的大德。1.晋僧叡的〈大智释论序〉大正五五．七四下说：

「马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末」。

2.萧齐昙景译的《摩诃摩耶经》卷下大正一二．一〇一三下说：

「六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘，名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘，名曰龙树」。

3.梁僧祐《出三藏记集．萨婆多部记》，传马鸣为十一师，又十六师，龙树为第三十四师。4.元魏吉迦夜（Kiṃkārya）译《付法藏因缘传》说：马鸣为第十一师，龙树为第十三师。从此，马鸣为龙树以前的大师，为中国佛教界的定论。

西藏的晚期传说，马鸣从阿梨耶提婆出家，为龙树的再传弟子。这本是不值得采信的，远在龙树以前的《大毘婆沙论》，已引有马鸣——法善现的《佛所行赞经》，《分别业报略经》，如上文所证实，马鸣怎能是提婆的弟子呢？近人受西藏传说的诱惑，所以推想为龙树以后，有马鸣论师；并引《南海寄归内法传》，以为义净可能也暗示此意。其实，《南海寄归内法传》是这样说的：「远则龙树、提婆、马鸣之类，中则世亲、无著、僧贤、清辨之徒」。文中先提婆而后马鸣，如据此而以马鸣为提婆弟子，那么先世亲（Vasubandhu）而后无著（Asaṅga），无著也该出于世亲以后了！义净的笔下，何曾暗示著先后的意义？西藏传说的淆讹——以马鸣为提婆的弟子，可能因摩咥里制咤而来；西藏是以摩咥里制咤为马鸣别名的。依义净《南海寄归内法传》，摩咥里制咤的赞颂，受到无著、世亲、陈那（Diṅnāga）的推崇。这位摩咥里制咤，本是外道，确为提婆之后、无著以前的佛化文艺家。摩咥里制咤的风格，类似古代的马鸣，因而在传说中，混淆而误认为一人。马鸣与摩咥里制咤，决不能混作一人的。

马鸣为龙树以前的大德，既如上论定，就可综合各种的传记，来论马鸣的事迹。依鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》说：马鸣为东天竺的桑岐多国（Sāketa）人（《法苑珠林》所引如此，今本缺），本为外道，压倒当时的佛弟子，使中天竺的僧众，不敢公然的鸣楗椎。脇尊者从北天竺来，折伏了他，在佛法中出家，称辩才比丘。《萨婆多部记》，第十师为长老脇，十一师为马鸣。僧叡的〈禅经序〉，也以「勒比丘、马鸣」为次第。马鸣为脇尊者的后辈学者，是毫无疑问的。

《马鸣菩萨传》说：为桑岐多国人。《婆薮槃豆法师传》，也说：「马鸣菩萨是舍卫国，婆（娑之误）枳多土人」。《ターラナータ印度佛教史》，以马鸣为柯剌多（Khorta）人，可能是摩咥哩制咤的故乡。马鸣为娑枳多人，而早年游化于华氏城（Pāṭaliputra）。考《大唐西域记》，波咤厘子城鸡园寺西北的故伽蓝，有「击楗椎声」窣堵波，这是提婆难破外道，重行击楗椎的纪念物。击楗椎声窣堵波北面，有马鸣难破诡辩婆罗门的故基。《马鸣菩萨传》与《大唐西域记》，可见有著同一的传说：难破外道而重举楗椎；马鸣宏化于华氏城。难破外道与再举楗椎，据（西元五世纪初出）《马鸣菩萨传》，本为脇尊者（马鸣的师长）的功绩。到西元七世纪，玄奘得来的传说，归功于专破外道而负盛名的提婆。这本为马鸣师长的功绩，既误传为提婆，所以西藏的晚期传说，更演变为：马鸣本为外道，为提婆所破而出家了。马鸣的故乡为娑枳多，早年宏化于华氏城，都在东方。《大唐西域记》说：「东有马鸣」，与此恰好相合。

《马鸣菩萨传》说：小月氏国王，侵伐中国，要求三亿金的贡献；如没有，可以佛钵及辩才比丘——马鸣相抵。马鸣这才到了月氏（揵陀罗为中心）。《付法藏因缘传》，所说大致相同。这位月氏国王，作旃檀罽眤咤（Caṇḍa Kaniṣka），就是迦腻色迦王。《大庄严经论》，也说到：「真檀迦腻咤，讨东天竺」。《杂宝藏经》也说：「月氏国有王，名旃檀罽尼咤，与三智人以为亲友，第一名马鸣菩萨」。马鸣到了北印度，并为迦腻色迦王所尊敬。从《大毘婆沙论》引述法善现颂而说，马鸣于「北天竺广宣佛法」，应该是确实可信的。

马鸣与迦腻色迦王同时，传与《大毘婆沙论》的编集有关。《婆薮槃豆法师传》说：马鸣受请，十二年中为《大毘婆沙论》润文。《ターラナータ印度佛教史》说：马鸣不愿北上，命弟子代行，因而传有致迦尼迦王书。然《大毘婆沙论》，引有法善现颂，及迦腻色迦王的事。《大毘婆沙论》编集在后，马鸣是不可能为之润文的。至于西藏所传，马鸣致迦尼迦王书，性质与龙树的《亲友书》相近，或可以证实马鸣与迦腻色迦王的关系。

关于马鸣出世的年代，如上所引，僧叡说「正法之余」，就是佛灭五百年末，与《婆薮槃豆法师传》相合。《萨婆多部记》作三百余年，可能为五百余年的笔误。《摩诃摩耶经》作六百年。依说一切有部的佛灭传说（阿育王出佛灭一百余年），出五百年末，弘法于六百年中，马鸣应为西元二世纪初人，与迦腻色迦王的时代相当。

三、马鸣的学风与大乘：中国佛学界，因《大乘起信论》而尊马鸣为唯心大乘的大师。近人如梁启超，摭拾日人的论说，论断「马鸣为小乘魁杰，而与大乘绝无关系」。这都不能正确了解马鸣在佛教中的实际情形。从上来著作与事迹的论述，可以确定：

Ａ.马鸣为佛化的文艺大师：《大毘婆沙论》卷一七二大正二七．八六六中评法善现说：

「此不必须通，以非素怛缆、毘奈耶、阿毘达磨所说，但是制造文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。

文颂，就是诗偈等文学作品。马鸣的长于文学，也如《婆薮槃豆法师传》大正五〇．一八九上所说：

「马鸣菩萨……通八分毘伽罗论，及四皮陀，六论，解十八部三藏。文宗学府，先仪所归」。

马鸣本为著名的婆罗门学者，精于当时日见盛行的梵语（saṃskṛta）文学。梵语与音韵有密切关系，所以梵语学者，大都是会作诗偈的，而诗偈是可作音乐歌唱的。如《高僧传》卷二大正五〇．三三二中，鸠摩罗什说：

「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也」。

马鸣精于梵语文学，富有文艺天才，所以他的作品，以偈颂为主。如《佛所行赞经》，《分别业报略经》，三启中的归依颂，发愿回向颂，禅集（一般都是偈颂），《出曜经》所引的「马声」说，也是颂。马鸣以偈颂宏法，为印度文学史上有数的诗家。他并通音乐，曾作〈𪢐咤啝罗伎〉，不但是按谱填词的作曲者，还能亲自去演奏的，如《付法藏因缘传》卷五大正五〇．三一五上说：

「马鸣……作妙伎乐，名𪢐咤啝罗。其音清雅哀婉调畅，宣说苦空无我之法。……令作乐者演畅斯音。时诸伎人，不能解了曲调音节，皆悉乖错。尔时，马鸣著白㲲衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟，音节哀雅，曲调成就」。

Ｂ.马鸣是通俗教化而富感化力的大师：阿毘达磨，只能适合少数富有思考力的学者，而一般信众所需要的法味，却是马鸣那样的作品。如《佛所行赞经》，赞颂如来的一代化迹，引发信众对于如来的仰慕——归依的虔诚。如《分别业报略经》，《十不善业道经》，重于业果的分别，诫恶劝善，也是一般的教化作品。如〈𪢐咤啝罗伎〉，更应用音乐的哀婉，以激发人生的厌离情绪。这都是通俗教化的成功作品。在高度的文学修养中，充满了归依的虔诚，为法的热忱。融合了宗教的严肃与文艺的兴味，鼓舞千千万万民众的内心，向上向解脱，而成为佛化的新人。马鸣教化力的伟大，可举二事来证明。1.〈𪢐咤啝罗伎〉的奏出，使华氏城的王子们出家，使华氏城王，不得不下令禁止。2.《佛所行赞经．大般涅槃品》，佛的最后教诫，其后演为长行，就是鸠摩罗什译的《佛说遗教经》。又如《分别业报略经》与《十不善业道经》，流通极广，其后敷衍为广大的《正法念处经》。马鸣作品的教化力，影响是这样的深切！

Ｃ.马鸣为禅者：马鸣的禅法，曾部分的传入中国。他虽是一代艺人，而决非浪漫而染有名士积习的。他的内修禅观，外重教化，显为譬喻师的一流。

Ｄ.马鸣是推邪显正的雄辩家：《马鸣菩萨传》，称马鸣为「辩才比丘」；说他「善通言论」，就是通达当时的辩论术。《佛所行赞经》，有折破外道的名论。当时，数论（Sāmkhya）与胜论（Vaiśeṣika）的教理，已大体完成。五分作法的正理学（后佛法中称为因明，就是论理学），也已在学界流行。如《大庄严经论》卷一大正四．二五九下说到：

「如僧佉经说有五分，论义得尽：第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五决定」。

「僧佉经中说：钵罗陀那不生，如常」。

在婆罗门教——六派哲学兴起，及耆那教盛行的气运中，佛教开始受到威胁。那时候，马鸣菩萨出来，折破外道而护持正法。这不但由于他文学优美，也由于他通达当代的学术，以及论理学。所以：

「天竺传云：像正之末，微马鸣、龙树，道学之门，其沦胥溺丧矣！其故何耶？实由二乘（原作未）契微，邪法用盛。虚言与实教并兴，险径与夷路争辙。始进者化之而流离，向道者惑之而播越，非二匠其孰与正之」！

Ｅ.马鸣是说一切有部的菩萨：佛法传入中国以来，马鸣是一向被推重为菩萨的。如秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》，僧叡的〈禅经序〉，凉昙无谶的《佛所行赞经》，梁僧祐的《出三藏记集》，陈真谛的《婆薮槃豆法师传》。马鸣被称为菩萨，是东晋末年以来的定说，与（陈隋间出）《大乘起信论》的译出无关。我们知道，说一切有部（犊子部等）中，凡是譬喻师与禅师，如法救（Dharmatrāta），世友（Vasumitra），僧伽罗刹（Saṃgharakṣa），僧伽斯那（Saṃghasena）等，在中国都是称为菩萨的。说一切有部与菩萨，并非绝对不可融合的名词。马鸣的被称为菩萨，也因为他是譬喻师、禅师。马鸣从中印度来，弘化于北方——犍陀罗（Gandhāra）中心的大月氏，承受说一切有部的宗风。但心量广大，更融通诸部，传说马鸣「解十八部三藏」。如「白象相端严」颂，为说一切有部阿毘达磨者所不能认可的。据《异部宗轮论》说：「一切菩萨入母胎时，作白象形」，是大众部的教说。「死作琰魔卒」颂，是经部譬喻师、正量部的主张。马鸣这种不拘一宗的风格，正是说一切有部中，西方譬喻师的新倾向。马鸣的师长脇尊者，为确信大乘是佛说的，见过《般若经》的长老。马鸣属于这一系统，当然与当时流行于北方的大乘精神相吻合。依传记所载，也可见出马鸣是大乘比丘的风范，如说：

「（马鸣）比丘为王说法，其辞曰：夫含情受化者，天下莫二也。佛道渊宏，义存兼救。大人之德，亦以济物为上。世教多难，故王化一国而已。今弘宣佛道，自可为四海法王也！比丘度人，义不容异。功德在心，理无远近。宜存远大，何必在目前而已」！

「马鸣著白㲲衣，入众伎中，自击钟鼓，调和琴瑟」。

如上所说，纯为大乘学者的精神。尤其是著白㲲衣，奏乐作曲，在严格的声闻律中，是不容许的。这与龙树的躬持赤幡，奔走于王前七年；提婆的受募，为王作宿卫，方便救世的大乘风格，完全一致。马鸣的被称为菩萨，并不是偶然的。

第三节　其他知名的论师

第一项　寂授

《大毘婆沙论》卷八三大正二七．四三〇下说：

「复有说者：尊者寂授能解此义。此本论师当造论时，逢彼在定，不获请问」。

《大毘婆沙论》的偶然提及，使我们对于这位不大熟悉的大论师，引起深刻的注意。据古师传说，这是与迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）——《发智论》主同时，早期的权威论师，连阿毘达磨论者宗仰的迦旃延尼子，也有向他请益的可能，这是一位不平凡的大德。在凉译《毘婆沙论》，音译为奢摩达多，或作奢摩达，可见这就是奘译的设摩达多。寂授为梵语 Śarmadatta的义译；玄奘是音译与义译并用的。

《大毘婆沙论》引寂授（设摩达多）说十则，最值得重视的，是「刹那缘起」，如《大毘婆沙论》卷二三大正二七．一一八下说：

「尊者设摩达多说曰：一刹那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明，此相应思是行，此相应心是识……」。

这一解说，毘婆沙师认为是可以这样说的，名为「刹那缘起」。但毘婆沙正宗，是「分位缘起」。尊者的「刹那缘起」，与世友（Vasumitra）《品类论》的「刹那」或「连缚缘起」，提婆设摩（Devaśarman）《识身论》的「远续缘起」，《发智论》的「分位缘起」，总称四种缘起。寂授的论义，能获得四种缘起说的一席，可见论师地位的重要了！《华严经．十地品》第六地中，就有这刹那缘起说，被称为「一心缘起」，为后代的唯心论者所推重。虽然意义已多少演变了，但尊者一念缘起的教说，关系是异样的深远。

关于中有，《大毘婆沙论》还没有定论。大德（Bhadanta）说：如受生的因缘不具足，中有可以无限期的延续。世友说：到第七天，必定要死；但如因缘不具足，是会再生再死的。寂授却说：「中有极多住七七日，四十九日定结生故」。此后一般的解说：中有到七天必死；再生再死到七七为止，一定会受生。这是世友说与寂授说的综合。此外，寂授对随眠的随增，随眠的断，随眠的为因，都有深细的分别。虽没有全为毘婆沙师所赞同，但无疑为阿毘达磨的大论师。

第二项　众世

僧伽筏苏（Saṃghavasu），凉译作僧伽婆修，晋译作僧迦婆修，玄奘或义译为众世。《大毘婆沙论》引用众世的论义，有三十多则；除四大论师、脇以外，这是一位极重要的论师。众世所作的解说，多数为毘婆沙师所破斥。众世与妙音（Ghoṣa）的思想相近，所受的破斥也相同。惟关于缘起法，受到了毘婆沙师的尊重。如《大毘婆沙论》卷五五大正二七．二八三下说：

「有执：惟有无明缘行，乃至生缘老死，是缘起法。为令彼迷得开解故，显有为法皆是缘起，众世所言，此中应说」。

「众世所言」，凉译作「僧伽婆修所说喻」。《大毘婆沙论》虽没有明确的引述，但以一切有为法的缘起，与阿毘达磨论师的见解一致。众世的见解，虽多数被驳斥，然也有极有意义的，如：

一、退起烦恼，引发身语业，毘婆沙师确定为意识的作用；五识是没有分别力，没有主动的引发作用。众世却重视五识（近于大众系），以为：

「住五识退，于理何违？五识取境时，亦有烦恼故」。

「五识亦能发身语业，作因等起及刹那等起」。

二、关于律仪，众世不像迦湿弥罗（Kaśmīra）师那样的严格，近于西方系，采取了折衷的立场，如说：

「妙音、众世说曰：应言近住或全无支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

「僧伽筏苏分同前二（迦湿弥罗师及西方师）师说，彼说：无有唯受三归便成近事，然有缺减五种律仪亦成近事」。

三、「得」，《发智论》本没有详细论列，所以与得有关的问题，论师们解说不同。众世以为：「遍行得亦是遍行因」。「得亦能受眼等五根，及命根众同分异熟果」。这样的解说，都是毘婆沙师所不能同意的。

四、寻绎众世的思想，以为住果与住向，是可以同时的，所以住预流果，就名为二果向；住二果，就名为三果向。又以为：根性是可以不舍钝而得利，不舍退法而得思法等。他是以为：在进修的过程中，可如此而又如彼的。所以解说为：未舍二迟通行，而得二速通行；已离色染而得正性离生的，及菩萨在道类智时，得色尽爱遍知；先来所断的欲界五品修惑，在道类智时，得无漏离系得。种种的异说，都由这一见解的不同而来。

众世所论的问题，都是深入其微的。这是妙音一系的，与瞿沙伐摩（Ghoṣavarman）为同一倾向者。在西方系的学者中，这是一大家。

第三项　侍毘罗与瞿沙伐摩

侍毘罗，或作时毘罗，凉译作耆婆罗（Jīvera）。瞿沙伐摩，又作𪧘沙伐摩（Ghoṣavarman）。二位论师的事迹，都不可考。《大毘婆沙论》曾一再的合论二位论师；而二位的见解，恰好是相反的。如《大毘婆沙论》卷一四三大正二七．七三四下说：

「尊者时毘罗，偏称赞慧；尊者𪧘沙伐摩，偏称赞灭定」。

毘婆沙师评论说：「此二所说，俱唐捐其功；于文无益，于义无益」。的确，定与慧，佛法中都是重要的。可以说，偏赞那一边，都是不正确的。然而，对圣者功德的慧胜或灭定胜，也必然是修持者，重定还是重慧，甚至是应先修定或先修慧，这实在是佛教中古老而常新的问题。时毘罗是重慧的，𪧘沙伐摩是重定的，各代表著一面的立场。又《大毘婆沙论》卷六〇大正二七．三一下——三一一上说：

「尊者侍毘罗作如是说：……如是永断，是圣者，非异生；是圣道能，非世俗道」。

「尊者瞿沙伐摩作如是说：……如是永断，是圣者，亦异生；是圣道能，亦世俗道」。

二师的异点是：侍毘罗以为：惟依根本定，才能断烦恼，这必然是无漏的，圣者的。而瞿沙伐摩却以为：圣者或异生，有漏道或无漏道，都是可以断惑的。侍毘罗重慧，所以推重无漏道；瞿沙伐摩重定，所以也不妨异生以有漏道断。这一思想，本是与上一诤论相关的。好在《发智论》但说「依定」，没有说无漏或有漏，所以毘婆沙师和会说：「如是二说，俱得善通；此本论文，容二义故」。

瞿沙伐摩的论义，《大毘婆沙论》还引有好几则，但不外乎二事：一、四洲中南洲胜，人中男人胜。瞿沙伐摩对于断善根，转根，重三三摩地，愿智，总是说：唯有南洲，唯有男人，才有可能。这受有《施设论》的影响，都被毘婆沙师评破了。二、抉择二十二根，以为「唯意一种是胜义根」。这位重定的，重男人的，重心的阿毘达磨论者，实接近禅者的意境。

瞿沙伐摩与僧伽筏苏（Saṃghavasu），思想上非常接近。如关于超定，无诤行，无碍解，僧伽筏苏也说：「唯赡部洲，唯男子能」。而且，瞿沙伐摩说胜义根唯意根，僧伽筏苏立「唯命（及眼耳鼻舌身）等六是胜义根」。二人的思想相近，论究的问题也大同。

第四项　达磨难提与达罗达多

达磨难提（Dharmanandi），凉译作昙摩难提。达罗达多，又作陀罗达多（Dharadatta）。这二位论师，在《大毘婆沙论》中，或引为教证，或加以会通，可见地位的重要。

《发智论》先说智，次说识，毘婆沙师解说为「经论旧法」，引世友（Vasumitra）的《品类论》，及达磨难提说为证。在毘婆沙师的心目中，这是古代的，值得尊重的大德。

达罗达多说：「中有趣向彼趣，即彼趣摄」；「下方世界无边，上方世界无边」，毘婆沙师都给予会通。如说三十七品时，就引达罗达多说，证明有这部契经。以「名」与「义」来分别二谛，与世友说相近。但在说中有时，《大毘婆沙论》卷六九大正二七．三五八中说：

「达罗达多是文颂者，言多过失，故不须通」。

达罗达多也是文学家。但从他所说：世界，中有，都是与《施设论》的问题相同，而意趣不相合的。

论二谛，晋译《鞞婆沙论》作陀罗难提。论中有，晋译作昙摩难陀，又作昙摩难提。晋译的译者，是将达罗达多与达磨难提，混作一人。依唐译及凉译，应为各别的论师。

第五项　佛护

佛护，凉译作佛陀罗测（Buddharakṣa）。凉译所引的佛陀罗测说，有些是唐译的妙音（Ghoṣa）说。唐、凉二译一致的，唯有信胜解转根作见至一事。毘婆沙师评为：在欲界不在色无色界，依静虑不依无色定，用无漏道不用世俗道，是合理的。说用法智非类智，是已退非未退，住果非住果胜进，是不对的。

第六项　左受

左受，奘译又作左取。凉译作婆摩勒，晋译作婆跋罗；可知奘译的婆末罗（Vāmalabdha），也就是左受的对音。

左受，是一位重视训释的论师。如阿毘达磨，三界，瀑流，有执受与无执受，有对与无对，等无间缘，不共（无明），都给以解释。此外，以二义立五顺下分结，以四事立十八界，以十义分别四预流支，对治四愚立八智。立义都还平允。虽在思想上，左受是平凡的，但也尽著应有的努力。

有对与无对的训释，凉译有婆摩勒说，与此相当的，唐译作世友（Vasumitra）。然前文已引有世友说，唐译必为误译无疑。

第七项　雾尊者

雾尊者，凉译作婆已，又作婆多，原语不详。

雾尊者的论义，唐译有四则，是凉译所没有的，而凉译也别有三四则。凉、唐二译共同的，仅二则：一、「四事等（时分等，所依等，所缘等，现行——行相等）故，说名相应」。二、善与不善，都有四类：自性、相应、等起、胜义。虽只寥寥二则，但在阿毘达磨论中，都为后学所采用。特别是善不善的四事分别，分别论者也乐于引用。

第八项　达腊婆与筏素罗

这是传说中的，迦湿弥罗（Kaśmīra）论师。

达腊婆（Dravya），唐译作实法师。他以具缚的凡夫身，由于以自性、等起、对治——三事的寻求见趣，能在生死流转中，不再现起见趣。这是传说中，重视分别抉择的人物。

筏素罗（Vasura），凉译作婆秀罗。传说外道扇帙略（Ṣaṇḍhara），主张「一切立论皆可答报」的，尊者以默然不答而破斥他。《尊婆须蜜菩萨所集论》，有「尊者拔苏卢」，可能就是筏素罗。

第八章　说一切有部的譬喻师

第一节　譬喻者的学风与学说

第一项　譬喻与譬喻师

《大毘婆沙论》，有「譬喻尊者」，「譬喻师」，这是当时的一大系。如看作经量部，与说一切有部分立的经部譬喻师，那是不大妥当的。《大毘婆沙论》时代（及以前）的譬喻师，虽与说一切有部的阿毘达磨论师相对立，但是属于说一切有部的。在说一切有部中，阿毘达磨论师是重论的，譬喻师是持经者。在北方佛教的开展中，说一切有部的譬喻师，有著无比的功绩，值得特别的重视。

先说「譬喻」：譬喻是什么意义？在汉文中，译为譬喻的，原语不止一种。如十二部经中的譬喻，梵语为 Avadāna（P. Apadāna）。音译为阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的专名。如《阿含》中的《蛇喻经》、《象迹喻经》；《妙法莲华经》的〈譬喻品〉。这里的喻或譬喻，梵语为aupamyaupamā。如《妙法莲华经．方便品》中的「种种譬喻」，因明三支中的「喻」支，所说的喻或譬喻，梵语为 dṛṣṭānta。譬喻者或譬喻师，梵语为 dārṣṭāntika，从 dṛṣṭānta 一词而来。aupamya dṛṣṭānta，是一般的比况的意思。在说法时，对某一义理，为了容易了解，取事比况来说明。所以说：「智者因喻得解」。十二部经的阿波陀那，或译譬喻，或译本起、本末，与 aupamya dṛṣṭânta，原义是否相近，是另一问题。而在北方佛教，也就是譬喻师非常活跃的区域中，阿波陀那与譬况说法的譬喻，倾向于一致。

说一切有部阿毘达磨论师，对阿波陀那——譬喻的解说，如（西元二世纪）《大毘婆沙论》卷一二六大正二七．六六〇上说：

「譬喻云何？谓诸经中所说种种众多譬喻，如长譬喻、大譬喻等；如大涅槃，持律者说」。

长譬喻，是《中阿含》长寿王故事；大譬喻，是《长阿含》（《大本缘经》）七佛的故事。「如大涅槃，持律者说」，是《说一切有部毘奈耶杂事》卷三五——三九，佛入大般涅槃的故事，与《长阿含》的《游行经》大同。据此而说，譬喻是佛菩萨的伟大事行。西元三世纪，龙树（Nāgārjuna）作《大智度论》，继承《大毘婆沙论》的解说，而更倾向于文学的观点，如《论》卷三三大正二五．三〇七中说：

「阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如中阿含中长阿波陀那经，长阿含中大阿波陀那。毘尼中，亿耳阿波陀那，二十亿阿波陀那。解二百五十戒经中，欲阿波陀那一部，菩萨阿波陀那出一部。如是等无量阿波陀那」。

从龙树所举的内容来说，阿波陀那仍为贤圣的事行。长阿波陀那，大阿波陀那，已如上说。属于毘尼——律藏的，亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa）阿波陀那，二十亿（Sroṇakoṭiviṃśa）阿波陀那，出于犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度难陀（Nanda）的故事。菩萨阿波陀那，是释尊未成佛时，诞生、出家到成佛的故事（集出别行，就是《普曜经》等佛传）。依《大智度论》所引述的阿波陀那，还有：

１弥勒受记────────────《中阿含本末经》

２释迦赞弗沙佛──────────《阿波陀那经》

３舍利弗不知小鸟事────────《阿婆檀那经》

４韦罗摩大施───────────《阿婆陀那经》

５长爪梵志故事──────────《舍利弗本末经》

６佛化除粪人尼陀─────────「尼陀阿波陀那」

７然灯佛授释迦记─────────「毘尼阿波陀那」

这些阿波陀那——譬喻或本末，都是圣贤的事迹。但内容更广，本生，授记，也含摄在内了。然从阿波陀那的形式来说，《大智度论》表示了两项意义：一、文学的意味，如说：「与世间相似柔软浅语」。这是世间文艺化的，是通俗的，轻松的，富有文学趣味的作品；与严肃的说教，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。这如（西元四世纪作）《成实论》卷一大正三二．二四五上说：

「阿波陀那者，本末次第说是也。如经中说：智者言说，则有次第；有义有解，不令散乱：是名阿波陀那」。

鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大智度论》，也有「本末」字样，如「中阿含本末」，「舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的义译。《成实论》的「本末次第说」，是说：标一事义，次举一事例来说明，使事义易于解了。以事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。「智者言说，则有次第，有义有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以称为「本末」，是穷源竟委，举一事例，说得源源本本的，因果分明。依《大智度论》说：「譬喻有二种：一者假以为喻，二者实事为喻」。阿波陀那——古今圣贤事行，如作为说法时举事例来解明，使人容易了解，那就与比况的譬喻一样。因此，同时撰集的大乘瑜伽者的论书，阿波陀那与一般譬说，就等量齐观了。如说：

「譬喻者，谓有譬喻经，由譬喻故，隐义明了」。

「何等譬喻？谓诸经中有比况说」。

「云何譬喻？谓于是中有譬喻说。由譬喻故，本义明净，是名譬喻」。

在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨，佛弟子的事行外，还含摄了本生、授记。连民间的故事，也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含摄了因缘。因缘的原义，这里可不用解说。总之，譬喻与因缘，已没有严格的界别，这是一切传记，一切故事的总汇。如《出三藏记集》卷九〈贤愚（因缘）经记〉大正五五．六七下说：

「旷劫因缘，既事照于本生；智者得解，亦理资于譬喻。贤愚经者，可谓兼此二义矣。……三藏诸学，各弘法宝；说经讲律，依业而教。学等八僧，随缘分听。于是竞习胡音，析以汉语。精思通译，各书所闻。……此经所记，源在譬喻；譬喻所明，兼载善恶。善恶相翻，则贤愚之分也」。

《贤愚（因缘）经》，是八位去西域参学的比丘，在般遮于瑟大会上，听讲经律而译录编成的。这可见当时宏法，引用贤圣故事作譬喻的实际情形。由于引用这些，广明善恶因缘，所以也称为《贤愚因缘经》。譬喻、本生、因缘的混融情形，可见一斑了。

如北方所传的早期佛教传记，自佛灭到阿育王（Aśoka）时代，集为「阿育王缘」，「优婆毱多（Upagupta）因缘」等；综合的编集，就是汉译的《阿育王传》、《阿育王经》。阿育王故事，汉译作「缘」、「因缘」、「本缘」的，据西藏所传，都是譬喻，共有七种：阿育王譬喻，阿育王教化譬喻，阿育王龙调伏譬喻，法塔譬喻，法会譬喻，黄金献供譬喻，鸠那罗（Kuṇāla）王子譬喻。这可见阿育王传的故事，都是譬喻（梵文现存的《譬喻集》，有耶舍卖人头，及半庵摩勒布施二事）。譬喻而被称为因缘，如鸠摩罗什译的《灯指因缘经》，就是典型的譬喻。理解了这种情形，再去考察汉译的教典，那就可见譬喻的众多了。以譬喻为名的，有：

１《杂譬喻经》　　　　　　　　　　一卷　　　　汉失译

２《杂譬喻经》　　　　　　　　　　二卷　　　　后汉失译

３《旧杂譬喻经》　　　　　　　　　二卷　　　　吴康僧会译

４《杂譬喻经》　　　　　　　　　　一卷　　　　道略集

５《法句譬喻经》　　　　　　　　　四卷　　　　西晋法炬共法立译

６《出曜（譬喻的义译）经》　　　一九卷　　　　姚秦僧伽跋澄译

７《无明罗刹喻集》　　　　　　　　二卷　　　　秦失译

８《百喻经》　　　　　　　　　　　二卷　　　　宋求那毘地译

９《阿育王譬喻经》　　　　　　　　一卷　　　　东晋失译

有些集本，没有称为譬喻，而性质相同的，称为因缘或本缘。有些集本的子目，作缘或因缘的，有：

１《大庄严经论》　　　　　　　　一五卷　　　　姚秦鸠摩罗什译

２《杂宝藏经》　　　　　　　　　　八卷　　　　元魏吉迦夜等译

３《贤愚因缘经》　　　　　　　　一三卷　　　　元魏慧觉等译

４《撰集百缘经》　　　　　　　　一〇卷　　　　宋求那毘地译

５《菩萨本缘经》　　　　　　　　　四卷　　　　宋求那毘地译

６《辟支佛因缘论》　　　　　　　　一卷　　　　秦失译

专明菩萨阿波陀那而集为专书的，如《瑞应经》、《过去现在因果经》（化地部作《毘尼藏因缘》）等。专明一事的，如《阿育王息坏目因缘经》等，还有不少。这些，都是广义的譬喻集，含有本生、授记、因缘；佛弟子的事迹，民间的故事。如汉失译的《杂譬喻经》，吴康僧会译《旧杂譬喻经》，还含有大乘的传记。康僧会的《六度集经》，以本生为生，也含有譬喻，及大乘常悲（常啼）菩萨的故事。总之，北方佛教的譬喻，是广义的；譬喻与因缘，性质相近。这都是被用来辅助教化，作为法义的例证而被广大宣扬的。

再说「譬喻师」（dārṣṭāntika）：譬喻师（譬喻者）的见于文记，是《大毘婆沙论》，但早就存在了的。如法救（Dharmatrāta）为譬喻师，如本书第六章第一节说。觉天（Buddhadeva）也是譬喻师，觉天说「诸色皆是大种差别」；《顺正理论》就作「譬喻论师」说。法救与觉天，为说一切有部中早期著名的譬喻者。《大毘婆沙论》编集以后，譬喻师从说一切有部中脱出，自成经部，也称为譬喻师。在古代，譬喻师是被称为诵经者的，如《毘婆沙论》卷一大正二八．六上——中说：

「诵持修多罗者说言：五根是世第一法。尊者达磨多罗（法救）说曰……尊者佛陀提婆（觉天）说曰……」。

譬喻师与诵持契经有关，这是先后一致的。为了说明这点，应略述佛教学者的侧重不同。佛法在宏传中，起初有「论法者」（dharmakathika），持律者（vinayadhara），也就是法与律的著重不同。「论法者」或称「持法者」（dharmadhara），本为受持经法，宣扬经法的通称。由于经典的结集受持，因而又分出「诵经者」（sutrāntika），与「论法者」对立。「论法者」著重于深义的论究，流出「阿毘达磨者」（abhidhārmika）。「诵经者」宣扬经义，为众说法，又流出「譬喻者」。发展分化的过程，大致如此：

持律者（律师）
　　　论法者┬──论法者（法师）───阿毘达磨者（论师）
　　　　　　└──诵经者（经师）───譬喻者（譬喻师）

依经法而为深义的论究，是进行于僧伽内部的，成为阿毘达磨者。但这是不能通俗的，深入浅出（起初，阿毘达磨与譬喻论者，并不是对立的）而向外宣化，就成为诵持契经的譬喻者了。古代的向外教化，都是依契经而加以阐扬的，如阿育王派遣宣教师，分化各方，情形就是这样。如：

这里面，有三种譬喻，一种本生，其他的也都有事缘，可见古代向外说法的实际情形。说经而参入本生、譬喻、民间故事，成为普及民间的大教化，本是一切学派所共同的。但说一切有部中，重于通俗教化而特有成就的，成为譬喻师。他们开展于阿毘达磨究理的气氛中，也有究理的倾向。但在义理的论究时，多附以有趣味的譬喻，如《大毘婆沙论》中，譬喻师就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻。充分表现了譬喻师的风格。持经的譬喻者，近于中国从前的讲经法师。

第二项　学风及其影响

如上文所说，譬喻师是从「诵经者」演化而来的。重视通俗教化，在一切学派中，都可以有这类人物。但北方以说一切有部为主流，所以譬喻师也是说一切有部的。起初，譬喻者与阿毘达磨，是有相当关系的。但由于倾向不同，日渐分化，显出了不同于论师的风格。譬喻师的特色，是通俗教化师，是禅师，多数被称为菩萨。

如大德法救（Dharmatrāta），为说一切有部的著名譬喻大德。法救是北方《法句经》的整编者。《法句》颂的解说，必附以譬喻、因缘（如汉译《法句譬喻经》、《出曜经》），为通俗教化的要典。在说一切有部中，法救受到崇高的推重。如僧伽罗刹（Saṁgharakṣa），约与法救同时。他是著名的禅师，著有《修行道地经》。这部禅集，成为一般教化的讲本，每段附以歌颂佛德。在策励修行的讲说中，附以擎油钵、索琴声、犯法陷狱、贾客远来等动人的譬喻。他所集的《佛行经》，是歌颂如来功德的。所传的《法灭尽经》，充满了警策的，劝诫的热情。譬喻者的特色——劝善诫恶，修习止观，巧说譬喻，歌颂佛德。这在僧伽罗刹的著作中，完备具足。如僧伽斯那（Saṃghasena），也有禅集。他的《百喻经》，不但是故事，还有笑话，已进而为文艺作品。他作的《撰集百缘经》，《菩萨本缘经》，都是含有本生、授记的譬喻集。又如马鸣（Aśvaghoṣa），为禅者，所作的《佛所行赞经》，是歌颂佛德的。《大庄严经论》，是文艺化的劝善的譬喻集。《分别业报略经》，是诫恶劝善的作品。用优美的文学，哀婉的音乐，作为化导众生的利器。这几位，都是西元前后——二三百年间的大德。不但注重通俗宣化，而且都是禅师，这是值得注意的。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五上——中说：

「寻蒙（什公）抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀——禅要之中，抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也」。

鸠摩罗什（Kumārajīva）所出的禅观，就是内重修持，外重教化的譬喻师系的禅观。其中的沤波崛，就是优婆毱多（Upagupta），人称无相佛，度人无量，为教化力最伟大的古德。婆须蜜（Vasumitra）是法救的后学，《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。鸠摩罗什所传的禅观，与大乘相结合，其特色就在于此。然当时的中国学者，却钦仰专修禅观的觉贤（Buddhabhadra）。读觉贤所译的禅经，枯涩专门，与僧伽罗刹的《修行道地经》，精神是根本不同的。

这几位古代的譬喻大师，如法救、僧伽罗刹、僧伽斯那、马鸣，还有世友，中国都是尊称为菩萨的。譬喻者与大乘，实有精神上，风格上的共通。

被称为菩萨，内重禅观的譬喻师，最大的特色，当然是譬喻的化导了。譬喻——佛菩萨、声闻弟子的传记，民间的故事，应用这些事例来说法的意义，《大智度论》卷三五大正二五．三二〇上，说得极为明白：

「譬喻，为庄严论议，令人信著故。……譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃，则不信不乐，以是故以眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难；假之以蜜，服之则易」。

以事例为比况，引导人信道德，信涅槃，正是通俗教化者的特色。譬喻，本来是「本末次第说」，说来娓娓动听，是「与世间相似柔软浅语」。后又运用优美的文学，巧妙的音乐，来助成这一运动，譬喻者的成就，当然更大了。教化的中心区，是健驮罗（Gandhāra）——月氏王朝的中心；与当时的健驮罗美术相结合，开展出理智与情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起了重大的发展与演变。如：

一、释尊的本生谈，本附于毘奈耶中。过去生中的地方，本来是无可稽考的。但为了满足听众的需要，不能不说个著落，所以泛说迦尸国（Kāśi），波罗奈（Vārāṇasī）等古宗教中心区，梵授王（Brahmadatta）等古代名王，这是不得已的办法。如《说一切有部毘奈耶杂事》卷二五大正二四．三二八下说：

「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知……方域城邑聚落……若说昔日因缘之事，当说何处？答：应云波罗痆斯，王名梵授……」。

由于北方譬喻师的弘扬，为了取信于当前的信众，而如来的本生事迹，被大量的移来北方。这座山，那块石，说得凿凿有据。如《大唐西域记》（卷二、三）所说的：那揭罗曷国（Nagarahāra），健驮罗国，乌仗那国（Udyāna），呾叉始罗国（Takṣaśīlā）——这一带地方的本生遗迹，就不下二十处。西元五世纪初，晋法显所见的，已大致相同了。然《大唐西域记》所说的「商莫迦本生」，在健驮罗国；而《杂宝藏经》作迦尸国。「尸毘王本生」，在乌仗那国；而《大庄严经论》作迦尸；《贤愚因缘经》与《撰集百缘经》，作波罗奈——迦尸的首都。「忍辱仙人本生」，在乌仗那；而《贤愚因缘经》作波罗奈。「月光王本生」，在呾叉始罗；《六度集经》作干夷国（迦尸的别译）。又如《洛阳伽蓝记》所说辛头河「大鱼本生」；《撰集百喻经》也说在波罗奈。本生遗迹的北移，指地为证，虽可能盛于迦腻色迦王（Kaniṣka）时代，但与譬喻者的宣扬譬喻，是有深切关系的。

二、释尊的化迹，本来不出恒河流域。在北方佛教的扩展中，释尊的化迹，也更远更多起来。依《大唐西域记》卷二、卷三，北方就有：

１如来降迹处　　　　　　　那揭罗曷都城西南十余里

２如来龙窟留影处　　　　　那揭罗曷都城西南廿余里

３释迦坐处　　　　　　　　健驮罗王城东南八九里

４化阿波逻龙处　　　　　　乌仗那苏婆伐窣堵河源

５如来留迹处　　　　　　　乌仗那龙泉西南三十余里

６如来濯衣石　　　　　　　乌仗那留迹处西南三十余里

７如来说本生处　　　　　　乌仗那摩愉伽蓝

８为上军王母说法处　　　　乌仗那瞢揭厘城

其中一部分，早见于《阿育王传》（譬喻）卷一大正五〇．一〇二中说：

「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于罽宾国降化梵志师，于干陀卫国化真陀罗，于干陀罗国降伏牛龙」。

这一传说，也为《大智度论》、《说一切有部毘奈耶药事》所编录。北方的本生处，释迦的经历处，到处充满。而《大毘婆沙论》的编集处，论师中心的迦湿弥罗（Kaśmīra），却几乎没有。这也可以想见健陀罗中心，譬喻师的影响了。

三、譬喻者的教化，从传记，故事而文艺化、音乐化。如「三启」，先颂赞三宝，表示归敬的虔诚。然后诵经，或依经说法。末了，回向发愿，又是歌颂。如《修行道地经》的讲说，先颂赞佛德，说本生；其次正讲修行方便；末了又结赞。这种歌颂音乐与讲说相配合，对于通俗的宣化，力量确是很大的。中国一般的讲经仪式，就从譬喻者的教化仪式演变而来。只是讲前（梁时起）加诵经文，末后又加念佛而已。中国讲经的法师，将因缘果报，公案，灵验记，配合于经文而讲出。通俗宣化的力量，总是比高谈玄理，辨析法相的要大得多。所以，从譬喻师的发展去看，在北方佛教通俗化、普及化的过程中；从声闻而直通大乘去看，譬喻师的意义，异常重大！对譬喻师的认识，是不能专在义理上著眼的。

第三项　譬喻者的思想

《大毘婆沙论》中的譬喻师，或称「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部师」。这是譬喻师群，而不是专指一人。早期的譬喻师，大抵是仰承大德法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）的学系。法救与譬喻师论义的一致，已在第六章第一节说过，这里不必再说了。现在从譬喻师与阿毘达磨论者的差别，及其发展的倾向，略为论说。

譬喻师从「诵持修多罗者」而来。譬喻师所宗依的修多罗——契经，虽是说一切有部所传诵的，但与阿毘达磨论者所传承的，也多少不同。所以对阿毘达磨论者所宗依的契经，取简别的批判态度，如说：

「譬喻者说：如是契经，非皆佛说……故知彼经，非皆佛说」。

「譬喻者说……然此经文，诵者增减」。

譬喻者所传诵的契经，似乎是代表较早期的契经。如「譬喻者拨无法处所摄诸色」；不立有覆无记，都可以表示这个意义。譬喻者所诵的《阿含经》，要简朴一些；而在论义方面，也与阿毘达磨论者不同。

一、譬喻者重于简明：如阿毘达磨论者，在同一刹那中，彼此间相应，俱有，有非常复杂的内容；这是从相关的综合活动中去理解一切的。这种观察法，发现复杂的相关活动中，含有矛盾的共存（「异类俱生」）。如一刹那中，有生也有灭；一念心中，有定也有散乱。这在譬喻师，是不以为然的。譬喻师在前后相续——迅速的过程中，解说这似乎矛盾，化复杂而为简明。这也许与通俗化有关；也可能继承初期的经说，没有论师那样的详密论列。关于这，如说：「三有为相非一刹那」；「诸法生时渐次非顿」；「心心所法，依诸因缘，前后而生」。并率直地批评阿毘达磨论者那种矛盾的共存，如《大毘婆沙论》卷一〇六大正二七．五四七中说：

「譬喻者说：若心有智，则无无知；若心有疑，则无决定；若心有麁，则无有细。然对法（阿毘达磨）者所说法相，如闹丛林。谓一心中，有智，有无知，有非智非无知；有疑，有决定，有非疑非决定。有麁，有细，有非麁非细」。

又如「一切有」，是佛说的。阿毘达磨论者，发挥为三世恒有说。不但心、色是有的，影像，谷响，梦境，化事，也以为是实有的。尤其是：有为法的活动形态——生、住、灭；彼此间的关系体——成就；众生的类性——众同分、异生性：这些都看作非色非心的实体。由于成立不相应行，随之而来的种种议论，引入繁琐的义窟。其实，不相应行一词，是《阿含经》所没有的。譬喻师说：「不相应行蕴，无有实体」，坚持本来的简明学说。

二、譬喻者重于同一：如来说法，本就人类立论。由此而开展的三界、五趣，真是形形色色。但就人而论，有些是人类所无法征实的；种种差别，徒增理论的繁重。譬喻者倾向于同一（也还是简略），如佛说有无色界，又有无想天，无心定。譬喻者说：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。这是以为：三界一切众生，都是有色有心，心色不离的存在。又如经说寻伺，分有寻有伺，无寻有伺，无寻无伺——三界，但「从欲界乃至有顶，皆有寻伺，如譬喻者」。又如阿毘达磨者说：不善限于欲界；上界又立有覆无记，种种分别。譬喻者却说：「始从欲界乃至有顶，皆有善染无记三法」。心与色，寻与伺，善染与无记，为三界一切有情所同有的，就省略了不必过分推求的议论。

三、譬喻者倾向于唯心：「无有有情而无色者，亦无有定而无有心」——譬喻师的本义，是心色不离的。然由于四项理论，倾向于唯心论。1.阿毘达磨者立表无表色，以为业力有物质的属性。譬喻者以为：「离思无异熟因，离受无异熟果」；「身语意业，皆是一思」。以业为思——意志力的活动；佛教的业果论，被安放于唯心论的基石上。2.业感果报，本为自己决定自己的自力论。如自己所作的，造成强大的潜力（业），到了一定阶段，就必然而无可避免。譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，所以否定了定业，说「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」。这与大乘经中，阿阇世王（Ajātaśatru）解脱业障的传说相同。3.由于「有」与「无」的论辩，譬喻者提出了「有缘无智」；「所系事是假」的理论，与分别说者相同。这是说，没有的，也可以成为所缘的境界。这种思想，引发了：认识界的一切，都是虚假的；一切为内心所幻现的唯识论。4.譬喻者也是禅者，重于止观的实践。佛说「八正道」，譬喻者轻视身语行为的戒学，而说「奢摩他毘钵舍那（止观）是道谛」。这与化地部的正道唯五说相合，偏重于唯心的实践。譬喻者都被推为菩萨，这不但由于赞颂佛德，庄严教化，而思想也确乎与大乘唯心有相通处。将来北方（小乘）佛教的回心向大，成为瑜伽唯识一流，就是从这内重禅观，外重教化的譬喻师、禅师中出来。

四、譬喻者倾向于抽象：大德法救的三世说，重视类性。类是一一法的小类，是具体的，差别的，还是阿毘达磨式的。譬喻师与分别论者一样，取一切法的大类，而看作无为常位的实体。如《大毘婆沙论》卷一三五大正二七．七〇〇上说：

「谓譬喻者分别论师，执世与行，其体各别。行体无常，世体是常。诸无常行，行常世时，如诸器中果等转易，又如人等历入诸舍」。

譬喻者以时间（世）为常恒的实体，为一切有为（行）事变的活动场所。有为法的三世差别，只是通过了时间的三世格式，如果物的从此器而入彼器一样。这一时间观，显然为法救「类异」说的发展。

重论的阿毘达磨者，重经的譬喻者，在说一切有部中，可说是各有千秋；在佛教发展的影响上，譬喻者是不会比阿毘达磨者逊色的。

第二节　婆须蜜菩萨及其论著

第一项　尊婆须蜜菩萨所集论与问论

《尊婆须蜜菩萨所集论》，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）在长安译，凡十卷，十四揵度。当时，道安非常重视这部论，如《出三藏记集》卷一〇大正五五．七一下说：

「该罗深广，与阿毘昙并兴外国。傍通大乘，特明尽漏，博涉十法，百行之能事毕矣！……外国升高座者，未坠于地也」！

《阿毘昙》，是《发智论》的别名。这部论与《发智论》并重，可见他的价值。由于译文的拙劣，一般都认为是世友（Vasumitra）——《品类论》作者所造，看作阿毘达磨论的一种，而不知道这是譬喻者的论书。在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，起初是相互的尊重，后来才各自分流。这部论，正代表了譬喻师的立场。

论题为《尊婆须蜜菩萨所集论》，或简称《婆须蜜经》，《婆须蜜论》，《婆须蜜集》，这题目是值得注意的。任何论书，没有以作者的名字为题的。更没有自题尊者某某，某某菩萨论的（除习惯上的通俗称呼）。译者僧伽跋澄的另一译品——《僧伽罗刹集经》，也以作者名为题，是同一译笔。我想，在一部论终了，梵本都是标题某某论，某某造的，僧伽跋澄一定是综合此二为论题了。这部论分十四揵度，每一揵度，不是先标举略颂，次释章门，如《发智论》那样。而是先举论义，然后附以摄义的偈颂。第一〈聚揵度〉，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「第二偈竟」，「第三偈竟」等字样。因此，标题也有作「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。末后〈偈揵度〉，分四品，也有标题为「尊婆须蜜菩萨所集偈品」的。所以，《尊婆须蜜菩萨所集论》，应为译者所标；而论的本名，由于以偈颂摄义的特色，应称为（尊婆须蜜所集）《偈品论》，或《偈论》吧！

这一推论，请举三点来证明：一、考《大毘婆沙论》引文，曾这样说：

「问论，梵网经中，复以一事寻求见趣。谓如是见由何而起」？

「梵网经中，亦以二事推求见趣。……梵问经中，但以一事推求见趣，谓以等起」。

依《毘婆沙论》，译为：「如偈问论，如梵网经说」。可见这部《问论》，是可以译为《偈问论》的。玄奘所译的「梵问」，显然是「偈问」的误笔。《问论》或《偈问论》，「以一事推求见趣」，就是论究从何而有这样的恶见；但求「等起」，而没有寻求见趣的「自性」与「对治」。本论的〈见揵度〉，说「云何生此见」，确是但以「等起」推求见趣的。内容既然相合，那么《毘婆沙论》的《问论》或《偈问论》，应就是题作《偈品论》的本论了。二、论的性质，除〈偈揵度〉解说佛偈外，都是问难与论议。或引经，或引阿毘昙，提出问题。然后举各家的不同解说；在各家的解说中，每插入有力的难问。末了，结归正义。这不是重于分别法相，也不是组织教义，而是以问答的论式，显示佛法的正义。这部论，实是佛教思想，主要是阿毘达磨论义的批判集。称之为《问论》，是最适当的了。三、世亲（Vasubandhu）所造的《大乘成业论》，说到「尊者世友所造问论」的灭尽定有心说。「尊者世友所造」的《问论》（或《偈问论》），不就是「尊婆须蜜（菩萨）所集」的《偈品论》吗？本论〈心揵度〉，虽文句不完全相同，但确有灭尽定有心的论义。如《尊婆须蜜菩萨所集论》卷三大正二八．七四一上说：

「诸有此处不可思议：灭尽三昧，若本心本意有断灭缘，则是有也。心非为无，因是故缘起」。

《问论》的作者世友，古人称之为「经部异师」。其实，这是《大毘婆沙论》以前的，譬喻尊者法救（Dharmatrāta）的后学，近于后起的经量部而已。

第二项　集论的时代与所宗

《尊婆须蜜菩萨所集论》，对阿毘达磨论义，引述的内容极广。从他所引述的或取或破，可依之以论究造论的时代。可以这样说：一、这部论集成于《发智》与《品类论》以后：如《论》分十四揵度，随类而编集法义，不注重组织次第，与《发智论》的作风，如出一辙。《发智》八犍度的品目，本论是完全保存了的。特别是《发智论》的〈见犍度〉末，全论的最后，有〈偈纳息〉。这部论就在最后，立一〈偈揵度〉，可以看出组织上的因袭。

在文义方面，如〈智揵度〉说的：空无相无愿三昧，别修共修，有三种四句，是引用《发智论．定蕴．一行纳息》的。又如〈根揵度〉大正二八．七九四上说：

「未知根其义云何？或作是说：未越次之人，不修行，诸学智慧、智慧根、诸所有根；（坚信）坚法未修行四谛而修行之，是谓未知根也」。

这是引用《品类论．辩摄等品》的。还有已知根，具知根，都引述而加以解说。还结论说：「是故当观阿毘昙相」。《婆须蜜菩萨所集论》的思想，是不同于阿毘达磨的。但《发智论》与《品类论》，到底是说一切有部的，继承说一切有部旧传的许多教义。譬喻者也是说一切有部，自有共同的地方。所以引用可取的论义，说「当观阿毘昙相」。譬喻师的教学，不一定排斥阿毘达磨，可以摄取他，这确是法救（Dharmatrāta）以来的一贯立场。

二、本论成立于《大毘婆沙论》以前：《大毘婆沙论》曾引用《问论》或《偈问论》。在文句次第中，也可以证明《大毘婆沙论》，曾参考《尊婆须蜜菩萨所集论》。1.从略说与广说来说：如「色相」问题，《大毘婆沙论》卷七五，从「有渐次积集相」，到「有大种为因相」，共十四义，是世友系的。接著，《大毘婆沙论》大正二七．三九〇上这样说：

「复作是说：无一切色同一色相，所以者何？眼处色相异，乃至法处所摄色相异」。

「大德说曰：若有能坏有对色相，是有色相。与前所说色相相违，名无色相」。

在本论〈聚揵度〉中，从「渐渐兴」，到「因四大」，共十义，与《大毘婆沙论》大致相合。次如卷一大正二八．七二一下说：

「或作是说：汝问何色相？设青，青为色相；设黄，即彼色相也」。

「问：我问一切色（的通）相。设彼是色相，相无胜（胜就是特异）」。

「答曰：色不同一相，此中有何咎」？

「设相相不同，此义不然」。

「犹若地为坚相，如今地异坚异」。

「问：一切色同一相，犹如无常。问（此字衍文）自相无相，地为自相，是故不应作是说」。

「问：我无自相，我问一切诸（通）相」。

「或作是说：有对色相是色，为色相。……尊昙摩多罗说：诸物无对，彼非色，是谓非色相」。

《尊婆须蜜菩萨所集论》，段落与《大毘婆沙论》相合。所叙世友系的十义，一一插入难问。次辨一切色有没有共通的色相，一问一答的展转难问。末了，结归尊昙摩多罗的正义——有对是色相，无对是非色相。但在《大毘婆沙论》，详列契合自宗的世友义；对关于色相的责难，又加以辩护。而不属于自宗的二义，简略的附录于下，读者不容易发觉他的反毘婆沙师说。这是《毘婆沙论》的编集者，参考本论而善巧编集的好证。

2.从维护与评破来说：如关于「因」与「缘」的定义，如《论》卷一大正二八．七二四下——七二五上，叙世友说等，一一难破，结成大德说：

「尊作是说：回转（「是说回转」四字，衍文）是因，不回转是缘」。

这在《大毘婆沙论》中，叙述世友、大德说以后，又破大德说而成立自宗，如《大毘婆沙论》卷二一大正二七．一〇九下说：

「大德说曰：转是因，随转是缘。……问：若尔，同类随转，应是缘非因；无明缘行等，应是因非缘。故因缘体，虽无差别，而义有异，谓因义亲，缘义是疏」。

又如关于身见及边见，是无记还是不善的议论。本论卷七大正二八．七七三上，先叙无记说，次加以难破，成立自宗的不善说：

「复次，彼作是颠倒见，无有安处，云何无有不善？彼便当有彼见无有报，是故不善，云何有垢受不善报？是故无记。是事不然！世尊亦说：如是比丘，愚痴者即不善根。若当言无记者，是事不然」！

《大毘婆沙论》与此相当的，叙大德的不善说，而又加以破斥。如《大毘婆沙论》卷五〇大正二七．二六〇上——中说：

「大德说曰：此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？如世尊说：乃至愚痴皆是不善」。

「彼说不应理，非异熟因故。……然世尊说，乃至愚痴皆不善者，非巧便故说为不善，不言能感不爱果故」。

据上列二则，文句次第都相合，但《大毘婆沙论》，对自宗有所辩护，对大德说有所破斥。从自救与破他的增多而说，可断定《大毘婆沙论》的编集，必在本论的成立以后。

这样，《尊婆须蜜菩萨所集论》的成立，在《发智》与《品类论》以后，《大毘婆沙论》编集以前——西元一世纪中。

再说本论的宗依：本论与《大毘婆沙论》一样，广引各家的异说，而结归于自宗的正义。编集者是有阔大心胸，崇高理想的。从《尊婆须蜜菩萨所集论》所引述的来说，有「契经」，是佛说的经本；这多半是依经而引起议论，表现出「持诵修多罗者」的特色。有「阿毘昙」，是《品类论》与《发智论》。有「章义」，可能是法救的章义。所引的各家异说，除法救说，及不标名字的「有作是说」等而外，有明文可见的，不同部派有：「摩诃僧耆」；「昙无崛」；「弥沙塞」；「拔持次子」（犊子）；「心性」本净论者，「意界」是常论者，「一心」相续论者。论师有：「婆须蜜」；「拔苏卢」；「因陀摩罗」，「毘舒佉」；「摩醯罗」；「僧伽多罗」；「僧迦蜜」。所引的异部，都为《大毘婆沙论》所引。诸论师中，除婆须蜜外，都是不熟悉的。主要为解说经偈，所以可能为经师。婆须蜜——依作用而立三世的世友说，比对《大毘婆沙论》相同的文句，知道大半都被引用了，不过没有标名而已。如色相十义，相应九义等都是。世友说虽引用极多，但不是所宗依的；相反的，大半是作为破斥的对象。所以，本论作者婆须蜜——世友，与依用立世的世友，决非一人。

《尊婆须蜜菩萨所集论》所宗依的，无疑的是譬喻大德法救。凡法救说而被引用的，十九在问题论究的终了，可说是结论。本论有「尊昙摩多罗说」，「尊作是说」；这就是「大德法救说」与「大德说」。论中明白说到的，略检得五十二则：

〈聚揵度〉　　　　初品　　　　二则

二品　　　　九则

三品　　　　二则

四品　　　　七则

五品　　　　四则

六品　　　　四则

七品　　　　三则

〈三昧揵度〉　　　　　　　　　一则

〈更乐揵度〉　　　　　　　　　四则

〈行揵度〉　　　　　　　　　　一则

〈根揵度〉　　　　　　　　　　八则

〈一切有揵度〉　　　　　　　　六则

〈偈揵度〉　　　　　　　　　　一则

然本论所引的大德说，实不止于此。以〈聚揵度〉第七偈品来说，除明白说到的三则外，比对《大毘婆沙论》文，知道大德所说而没有标明的，还不少。如「说生能生」；「四谛相」；「虚空不可知」；「阿毘昙义」；「成就义」；「不正思惟漏便增广」；「我不与世间诤」；「二谛相」；「近眼不见近耳能闻」。本论所引的大德法救说，确实是多极了！可以这样说：本论每一论题的结归正义，不是大德法救所说，就是法救的学者说。这是法救譬喻系的要论！

第三项　论主婆须蜜考

经上面考论，知道本论就是《问论》，作者当然就是「尊者世友（Vasumitra）」。介绍这位婆须蜜菩萨的，有道安的传说，这当然从僧伽跋澄（西元三八四年顷）得来的，如《尊婆须蜜菩萨所集论．序》大正二八．七二一上说：

「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也。从释迦文降生鞞提国，为大婆罗门梵摩渝子。厥名郁多罗。父名观佛，寻侍四月，具覩相表，威变容止。还白所见，父得不还。已出家学（道），改字婆须蜜。佛般涅槃后，游教周妬国，槃奈园。高才盖世，奔逸绝尘！……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妬路，弥妬路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也」。

当时传于中国的婆须蜜菩萨，已充满传说的成分。但在这里面，也可发见部分的事实。一、婆须蜜就是佛时的郁多罗（Uttara），虽是不能为人所信任的，但与有关学派的一项传说，有极大关系。据《异部宗轮论》，从说一切有部分出的，有经量部，也名说转部。关于部派问题，容别为论究。现在要说的，古译《十八部论》说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多，亦名修多罗论」。这是以为：名为说转部（经量部的前身）的，是由郁多罗而成立的。依《ターラナータ印度佛教史》，郁多罗是摩醯陀罗王（Mahendra）时代的东方圣者。这位说转部（后又称经量部）部主郁多罗，岂非与古传婆须蜜本名郁多罗，有非常的关系吗？婆须蜜不恰好是持经譬喻师吗？道安弟子僧叡，在《出曜经．序》大正四．六〇九中说：

「出曜经者，婆须蜜舅，法救菩萨之所撰也」。

僧叡所传说的婆须蜜，当然就是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。传说与法救有甥舅的关系，与本论继承法救的学说，完全相合。法救为覩货罗（Tukhāra）人，那婆须蜜当然也是这一带的西方大师了。传说他游行教化到槃奈国，周妬国，虽不能确指，但「才华盖世，奔逸绝尘」，卓越的譬喻大师，充分的表现出来！

二、婆须蜜菩萨的传说，如《惟曰杂难经》大正一七．六〇八下——六〇九上说：

「有菩萨，字惒须蜜。难一阿罗汉经，阿罗汉不为解，便一心生意上问弥勒。已问，便报惒须蜜言：卿所问事，次第为解之。惒须蜜觉知，便诘阿罗汉：卿适一心上问弥勒耶？阿罗汉（言）：实然」。

「惒须蜜菩萨事师，三讽经四阿含。当持花散师上，语师言：我已讽四阿含竟。师忘不能复识。惒须蜜复自思惟：我欲合会是四阿含中要语，作一卷经，可于四辈弟子说之。诸道人闻经，皆欢喜，大来听问，不而（再）得坐禅。诸道人言：我所听经者，但用坐行故。今我悉以行道，不应复问经，但当舍去。惒须蜜知其心所念，因以手著火中，不烧。言：是不精进耶？便于大石上坐。有行道，当于软坐。惒须蜜言：我取石跳，一石未堕地，便得阿罗汉。已跳石便不肯起。天因于上，牵其石，不得令堕。言：卿求菩萨道，我曹悉当从卿解脱。却后二十劫，卿当得佛道，莫坏善意！中有未得道沙门言：是恶人，不当令在国中；转书相告。惒须蜜遣人求书，书反言：此好人，而教化开人意。不欲自贡高，但畏恶人堕罪」。

婆须蜜菩萨的传说，极为古老。《惟曰杂难经》，传为吴支谦（西元二四〇年顷）译。这一传说，变化极大，而支谦的古老传说，最合于譬喻大师婆须蜜的身分。道安传说：《尊婆须蜜菩萨所集论》，「傍通大乘」，显然与小乘思想有些出入。传说婆须蜜难阿罗汉经，可解说为：譬喻师难诘阿毘达磨论者。但这一故事，后代是变化了。惒须蜜合会经说，作一卷经，就是造一部论。这部论使当时的学者，都来学习，而引起专心坐禅者的不满。甚至展转相告，要把他摈出去。等到世友追究谤书，才和解了事。合会经说而造论，与《尊婆须蜜菩萨所集论》，非常适合。因为这部论，确乎多数是依经起论，广释佛偈的。婆须蜜自信是菩萨，诸天也说他却后二十劫成佛。这与道安传说：婆须蜜于弥勒后成佛，名师子佛相合。师子佛的传说，又见于《法苑珠林》卷二六大正五三．四七七中——四七八中说：

「有一菩萨比丘，名婆须蜜多。游行竹园间，缘树上下，声如猕猴。或旋三铃，作那罗戏。……于最后身，次弥勒后，当成阿耨菩提，佛号师子月如来」。

这与《尊婆须蜜所集论．序》，可说异曲同工。〈序〉说是佛世的郁多罗，《法苑珠林》说是佛世的婆须蜜多；将来次弥勒成佛，名师子（月）佛，其实都指这一位。上面说到，鸠摩罗什（Kumārajīva）所传的禅，是譬喻者的禅观。从这一意义去看，那么僧叡所序述的禅内容，有婆须蜜的禅。《萨婆多部记》中，在迦旃延（尼子 Kātyāyaniputra）罗汉以下，吉栗瑟那（Krṣṇa）罗汉以上，有婆须蜜菩萨。《达摩多罗禅经》所传的禅，优波崛（Upagupta）与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）间，也有婆须蜜。这位婆须蜜，据道安、僧叡等传说，当然是《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者。

婆须蜜菩萨的传说，古传都合于譬喻大师的；但传说中，与阿毘达磨大论师混合了。鸠摩罗什译《大智度论》，就说「六分中初分（品类论）八品，四品是婆须蜜菩萨作」。「菩萨」二字，是龙树（Nāgārjuna）原作，还是鸠摩罗什加入的呢？为鸠摩罗什所加，这是极有可能的。因为从西元五世纪起，譬喻大师婆须蜜菩萨，已逐渐为人所淡忘；而传说的婆须蜜菩萨，被误作《品类论》的作者，婆沙四大师的世友了。元魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）译的《业成就论》（西元五四一年译），对于《尊者世友所造问论》（奘译），自以为然的，增译为「毘婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多大德说」；这是误作四大论师之一的世友了。真谛译《部执异论》，玄奘译《异部宗轮论》，都增译「世友大菩萨」一句，但这是古译《十八部论》所没有的。婆须蜜菩萨，被传说为阿毘达磨大论师世友，于是世友自信为菩萨，与「取石跳」，诸天劝勿退证小果的传说，在《大唐西域记》卷三，就传说为结集三藏——《大毘婆沙论》结集上座世友了。

婆须蜜菩萨的事迹，我们虽知道得太少，但恢复古代的传说，确指为大德法救的后学者；《尊婆须蜜菩萨所集论》——《问论》的作者；有菩萨的传说，为一位卓越的譬喻大师。他的论典，曾与《发智论》并兴于印度。在说一切有部发展与分化的过程中，这位婆须蜜菩萨，应占有重要的一席。

第三节　大瑜伽师僧伽罗叉

第一项　初期的大瑜伽师

瑜伽（yoga），是相应或契合的意思。宽泛的说，凡修止观相应的，身心、心境或理智相契合的，都可说是瑜伽。从身心的修持中，实现相应或契合的特殊经验者，名为瑜伽师。佛陀的时代，重于禅。「专精禅思」，是佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙论》时代，或更早些，瑜伽与瑜伽师，已为佛教界通用的名词了。

瑜伽与瑜伽师，传来中国，一向泛称之为禅与禅师。上面曾说到，初期传入中国的禅学，属于说一切有部中，譬喻系的禅——瑜伽。其中最杰出的，是大瑜伽师僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）的禅观。僧伽罗叉，或作僧伽罗刹，译义为众护。这位大瑜伽师的著作，主要为《修行道地经》，西晋竺法护（Dharmarakṣa）（西元二八四）全译为八卷。早在汉末（西元一六〇顷），安世高略译为一卷，名（大）《道地经》。又有《道地经中要语章》，又名《小道地经》，或以为是汉支曜译的。西元四〇三年顷，鸠摩罗什（Kumārajīva）集出《坐禅三昧经》三卷，碛沙藏本误作僧伽罗叉造。但也确乎含有僧伽罗叉禅经的成分。如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五上说：

「蒙钞撰众禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中，钞集之所出也。……初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。

僧伽罗叉的禅集，从西元二世纪起，到五世纪初，不断的传译来中国，可见僧伽罗叉的禅风，在西方是非常盛行的了。安世高从安息（Arsaces）来；鸠摩罗什曾到罽宾去修学；传译《僧伽罗刹所集（佛行）经》的僧伽跋澄（Saṃghabhūti），也是罽宾比丘。僧伽罗叉的禅集与著作，在罽宾、安息一带，流行得非常悠久。虽然阿毘达磨论师——毘婆沙师没有说到他，但僧伽罗叉，确是说一切有部中，初期的大瑜伽师。

道安从罽宾学者得来的消息（西元四世纪末），僧伽罗叉是一位不可思议的菩萨，如〈僧伽罗刹（所集）经序〉大正五五．七一中说：

「僧伽罗刹者，须赖国人也。佛去世后七百年，生此国，出家学道，游教诸邦。至揵陀越土，甄陀罽贰王师焉。高明绝世，多所述作。……传其将终：我若立根得力大士诚不虚者，立斯树下，手援其叶而弃此身。使那罗延力大象之势，无能移余如毛发也。正使就耶维者，当不燋此叶。……寻升兜术，与弥勒大士，高谈彼宫。将补佛处，贤劫第八」。

道安所作《尊婆须蜜菩萨所集论．序》大正二八．七二一上也说：

「如弹指顷，（婆须蜜）神升兜术；弥妬路，弥妬路刀（尸）利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。……僧伽罗刹者，柔仁佛也」。

僧伽罗叉是须赖国人。须赖，就是《大唐西域记》的苏剌侘国（Saurāṣṭra）。西临大海，一向是出海贸易的海港。他游化到揵陀越（Gandhāvatī），就是揵陀罗（Gandhāra）。从他的禅学与著作，为北方佛教所奉行来说，游化揵陀越，这应该是可信的。他是禅者，富于宗教情绪的教化者，与马鸣（Aśvaghoṣa）、鸠摩罗陀（Kumāralāta）们的作风相近；当然，僧伽罗叉是更重于禅的。传说的：「立斯树下，手援其叶而弃此身」，活像中国禅者「坐亡立脱」的模样。

说到僧伽罗叉的时代，比婆须蜜（Vasumitra）菩萨，多少迟一些。如觉贤（Buddhabhadra）所译的《达摩多罗禅经》，叙述禅者的传承时，列僧伽罗叉于婆须蜜以后，如《经》卷上大正一五．三〇一下说：

「佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，……诸持法者，以此慧灯，次第传授」。

僧叡的〈禅经序〉，也以婆须蜜，僧伽罗叉为次第。《萨婆多部记》：婆须蜜菩萨与僧伽罗叉的位次，是这样的：

据此，婆须蜜菩萨的时代比较早，而弥帝丽尸利（Mitraśrī）与僧伽罗刹，出于马鸣与龙树（Nāgārjuna）之间（依鸠摩罗什禅师的传承，僧伽罗叉是早于马鸣的）。据古代道安的传说，是这样：

弥妬路………………………………（贤劫）第五弥勒佛

婆须蜜…………………………………………第六师子（月）佛

弥妬路尸利……………………………………第七光炎佛

僧伽罗叉………………………………………第八柔仁佛

僧伽罗叉，应比婆须蜜菩萨迟些。但所著的《修行道地经》，西元一六〇顷，已传来中国，而且已经过改编。所以，不能迟于西元一世纪。传说与甄陀罽贰王——迦腻色迦王（Kaniṣka）同时，为王所尊信，也只是传说而已。

第二项　修行道地经

《修行道地经》初大正一五．一八一下，这样说：

「榆迦遮复弥经，晋云修行道地」。

这一梵语，与觉贤（Buddhabhadra）所译的《达摩多罗禅经》（或作《修行不净观经》），是一样的。如《经》卷上大正一五．三〇一中说：

「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」。

「榆迦遮复弥」，或「庾伽遮罗浮迷」，都是梵语 Yogācārabhūmi的对音。义译为「瑜伽行地」；如约行者说，或译「瑜伽师地」。这一名称，为禅观集的通名。如大乘学者提婆（Āryadeva）的《四百论》，月称（Candrakīrti）称之为《菩萨瑜伽行四百论》；弥勒（Maitreya）所传的，名《瑜伽师地论》。以「瑜伽行地」为禅集的通名，确是很古老的了。

现存的《修行道地经》，共（七卷）三十品，列品目如下：

现在的《修行道地经》，与僧伽罗叉原本，是大有出入的。一、〈修行道地经（后）记〉说：「上下二十七品，分为六卷，向六万言」。道安的（大）〈道地经序〉也说：「一部二十七章」。这都与现存经本不合。考经第二十七品末大正一五．二二三下说：

「其求无为欲灭度，永离浊乱逮甘露，当讲说斯修行经，从佛之教冥获炬。其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。

《修行道地经》，到此已经结束了。下面三品，明三品人（声闻弟子、缘觉、菩萨）的修行；会三乘，归一乘，极有条理。无论在形式上，内容上，都与前二十七品不合。这是融摄《法华》、《般若经》的意趣，为引小向大的杰作。这是古代的「法华经论」，那里是僧伽罗叉的作品呢？考《出三藏记集》卷二大正五五．九上，竺法护（Dharmarakṣa）的译籍中说到：

「三品修行经一卷，安公云近人合大修行经」。

《三品修行经》，应该就是〈弟子三品修行品〉，〈缘觉品〉，〈菩萨品〉——《三品修行经》是总名；〈弟子品〉，〈缘觉品〉，〈菩萨品〉是品名。这也是竺法护译的。安公所说的「近人合大修行经」，就是编合于《修行道地经》的意思。这本不是《修行道地经》，由于合编于后，这才成为七卷、三十品了。研究僧伽罗叉的《修行道地经》，先应将后三品除去。

二、安世高所译（大）《道地经》，仅为晋译的一部分。对校二译，知道晋译的长行与重颂相杂，与安译本是一样的。安译虽一律译为长行，然如「从后缚束说」，「从后现说」；「从后现譬说」，「从后说」等文句，都就是「复说颂曰」的异译。长行与颂间杂的文体，是为了适应不同兴趣的；大乘经也多数采取这种文体。长行与颂间杂的文体，虽安译与晋译相同，但审细的研考起来，僧伽罗刹原作，仅有偈颂，长行为后人的解说。但紊乱了本与释的形式，改编为长行与重颂的文体。每品先有赞颂，后有结偈，也应该是改编者所增入的。这可以从事理来证明：

1.初品，晋译名〈集散品〉；世高译为〈观种章〉，文末也作「散种章品」，这是什么意义呢？这一品名，实就是优陀那（邬柁南 Udāna）的义译；优陀那有「集散」的意思。《大智度论》卷三三大正二五．三〇七中说：

「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈作婆罗门品，亦名优陀那。诸有众集妙事，皆名优陀那」。

优陀那，初为有所感而发的偈颂，解为「无问自说」。在北方的佛教，凡偈颂说法的集本，统称为优陀那。龙树（Nāgārjuna）举法救（Dharmatrāta）所集的《法句》颂，从〈无常品〉到〈婆罗门品〉为例。《修行道地经》初品名〈集散品〉，什么意义都没有，这一定是：本书原名「庾伽遮罗浮迷优陀那」，就是「修行道地（颂）集」，这是一部的总名。但改编者以「修行道地」为总名，以优陀那——「集散」为初品名（二十七品的分别，都是后人所作的）；这才品名成为毫无意义的了。

2.长行与偈颂的内容，不完全相合。如初品颂，本是泛论修行，而长行析为四段：「何谓无行？何谓行？云何修行？云何修行道」？等于「修行道地」经题的解说。如〈五阴成败品〉，长行于死生间，插入「中止阴」一段，是颂文所没有的。如〈晓了食品〉的后半，〈伏胜诸根品〉、〈忍辱品〉、〈弃加恶品〉，都是颂文所没有的。如〈五阴本品〉，颂说「凡有十色入」，长行却加说「法处色」。又如〈数息品〉颂，初总说四事、二瑕、十六特胜；次别说。解说十六特胜，仅二颂，如《经》卷五大正一五．二一六下——二一九上说：

「数息长则知，息还亦如是；省察设若此，是谓息长短」。

「觉了睡眠重懈怠，分别身中息出时，修行入息念还净，是谓身息成其行」。

初颂，明知息长、知息短二事。后颂的「觉了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」，是第四「身和释」。二颂仅略说前四特胜，而长行在初颂后，除说十六特胜外，又说一般人依数息得禅定，发神通；佛弟子依数息修四善根，发十六无漏心，断八十八结，证道迹（初果）。这些，都是颂文所没有的；而在末了，又附以第二颂，颂与长行间，显然是格格不入。

3.从法义的内容来说，颂义是古朴的。如论修证次第，「断三结」，「薄淫怒痴」，「断五（下分）结」，「断五（上）品结」：从初果到四果，都是《阿含经》义。而论前死后生，不立「中止阴」（中有）；分别色法，不立「法处（所摄）色」。又如明数息观，更可见数息的古义，如《经》卷五大正一五．二一六上说：

「当以数息及相随，则观世间诸万物，还净之行制其心，以四事宜而定意」。

关于数息观，《大安般守意经》立四种——数、相随、止、观；六事——数息、相随、止、观、还、净。《解脱道论》也传「先师说四种修念安般」——算（数）、随逐、安置、随观。一般所说的四种与六事（六妙门），多少不合，六事多「还」与「净」。然依本颂的（有四颂）解说，四事是：数息，相随（不乱）则止，能相随当观（住观），观乃还净。四事是含得六事的；一般的四事与六妙，从此分化出来。可说四事（含六事的）是概略的古说，六门是精析的新义。

颂义古朴，近于经师（譬喻者）旧说，而长行却增入阿毘达磨的新义。如中阴，法处色，四善根，十六无漏心，八十八结，都是说一切有部中阿毘达磨论义。长行说四善根分九品：下下、下中、（下上）为「温和」（暖）；中下、中中、中上为顶；下上、中上、上上（此上上是衍文），为谛柔顺法忍；上中之上，为「俗间之尊法」（世间第一法）。这一四善根与九品的配合，依《大毘婆沙论》卷六大正二七．三〇上，是觉天（Buddhadeva）的见解（旧译作「有说」）：

「觉天说曰：暖有三品，谓下下，下中，下上。顶有三品，谓中下，中中，中上。忍有二品，谓上下，上中。世第一法唯一品，谓上上」。

三、僧伽罗刹的《修行道地颂》，以五阴苦为教，激发修行，修行不外乎止与观。修止，还是不净、数息——二甘露门（如第二二、二三品）。修观，如第二四品说。初观五阴，略为名与色。名与色的展转相依，而「专自思念」：

「思惟诸法非独成，其有色法无色然，在于世间转相依，譬如盲跛相倚行」。

「五阴常属空，依倚行羸弱，因缘而合成，展转相恃怙。起灭无有常，兴衰如浮云，身心想念法，如是悉败坏」。

「观万物动退，念之悉当过，爱欲之所缚，一切皆无常。欲得度世者，悉舍诸欲著，是名曰道迹，流下无为极」。

本颂剀切宣说五阴的老病死苦，死生流转，老病可厌，三恶道可怖。有种种譬喻，在通俗教化上，是有绝大影响的。本是譬喻化的禅集，成为一般的教化讲本。改编者把他分为多少品，附以长行解说。每品前有序赞佛德颂，引有各种本生谈；末了又结颂佛说（合于三启的形式）。这种改编，起因为：讲说这本《修行道地颂》时，一段一段的讲，都插入序赞佛德等赞颂、本生谈，以引导一般人来听。这种「讲说修行经」的实际情形，存在于赞佛与结颂，及长行中。如说：

「专听修行经，除有令至无。于是当讲修行道经」。

「无极之德分别说，如其所讲经中义，贪欲者迷不受教，吾今顺法承其讲」。

「口之所宣说，听者则欣达」。

「讲说若干之要义，如乳石蜜和食之」。

「其有说此经，假令有听者，佛当示其路，常安无穷尽」。

从上来的论究，可断言原作仅有颂文。因讲说的方便，先赞佛德，说本生，末又结颂；自然的形成段落。为了讲说便利，改编为一般的讲说集，成为二十七章。至于阿毘达磨论义的增入，还是以后的事。大段论义的插入，是不便于一般讲说的。所以，如将僧伽罗叉本颂集出，是会更清晰的明了这位大瑜伽师的禅集。

僧伽罗叉的另一著作，是僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译的《僧伽罗刹所集（佛行）经》，共三卷。这是赞颂菩萨修行与如来功德的。本颂与长行，也不一定妥帖。末有释尊四十九年的安居处所。

僧伽罗叉以禅集著名，而实是典型的譬喻者；不但道安说他是「不思议大士」，竺法护译《修行道地经》，经序就说：「权现真人（罗汉），其实菩萨也」。总之，说一切有系的譬喻大师，在中国一向是称之为菩萨的。

第九章　上座别系分别论者

第一节　大毘婆沙论的分别论者

第一项　分别论者与分别说部

《大毘婆沙论》，引有「分别论者」，「分别论师」，共有五六十则：这是当时的一大学系，为毘婆沙师所致力评破的对象。在说一切有部的宗派异义集——《异部宗轮论》里，虽广说根本二部及十八部执，却没有说到分别论者。所以依《异部宗轮论》为依据的中国学者，对分别论者的部派问题，不免引起了困扰——这到底是什么部派呢？

《大毘婆沙论》说：「分别说部建立贪欲、瞋恚、邪见，是业自性」。分别说部就是分别论者，如《顺正理论》所说：「分别论者，唯许有现，有过去世未与果业」；在《俱舍论》中，就称之为「分别说部」。在真谛（Paramârtha）的《部执异论》，有分别说部，为《异部宗轮论》说假部的异译。因此，有以为分别说部或分别论者，就是说假部，但这是错误的。我们知道，奘译的说假部，真谛确是译为分别说部的，梵语为 Prajñaptivādin。鸠摩罗什（Kumārajīva）译为施设部。施设，就是假，也可译为分别；如《施设论》的〈世间施设门〉，鸠摩罗什也曾译为〈分别世处分〉。这虽可以译为分别说部，但《大毘婆沙论》的分别说部，分别论者，梵语为 Vibhajyavādin（毘婆阇婆提）。这二者，汉译虽偶然相同，而梵语全异，所以不应以说假部为分别论者。

分别论者，玄奘门下，把他作为不正分别的通称，如《俱舍论（普光）记》卷二〇大正四一．三一〇中说：

「说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部」。

《成唯识论述记》卷二大正四三．三〇七上说：

「诸邪分别，皆名毘婆阇婆提」。

这种广义的解说，《大毘婆沙论》也是有的，如《论》卷九大正二七．四三上说：

「问：此中谁问谁答，谁难谁通？答：分别论者问，应理论者答；分别论者难，应理论者通」。

说一切有部毘婆沙师，自称应理论者（育多婆提）；凡与应理论者问答的，一概指为分别论者。但这到底是引申的，广义的用法，不是分别论者——毘婆阇婆提的本义。因为《大毘婆沙论》所引的分别论者，是别有所指的。《大毘婆沙论》列举异说时，并不泛称分别论者；分别论者与别部、异师并列，有时还与其他部派合说。合说的有三，如：

Ⅰ「犊子部分别论者，欲令音声是异熟果」。

Ⅱ「譬喻者分别论师，执无想定细心不灭」。

「譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭」。

「有执世与行异，如譬喻者分别论师」。

Ⅲ「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。

从这三例来看，「分别论者及大众部」，显然为各别的学派。犊子、譬喻师与分别论者合说，也只是某一论义的相合而已。分别论者与譬喻师不同，《顺正理论》也每为分别的叙说。而犊子与分别论者不同，《顺正理论》卷四五大正二九．五九九中，有明确的说明：

「且分别论，执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用」。

分别论者——毘婆阇婆提的本义，别有所指，到底是什么学派？先从汉译论典所传，明确可见的来说，有两部。1.分别论者是铜鍱部，如说：

「赤铜鍱部经中，建立有分识名」。

「上座部立名有分识」。

「上座部中，以『有分』声，亦说此识。……如是等分别说部，亦说此识名有分识」。

「上座部经分别论者，俱密说此名有分识」。

赤铜鍱为锡兰（Siṃhala）的某一地名，也就以此泛称锡兰全岛。赤铜鍱部，就是现在流行于锡兰，又分流东南亚各国的佛教——南传佛教。「有分识」的特殊教义，是铜鍱部，也是上座部，分别说部。这三个名字，含义并不相同。但锡兰——铜鍱部者，确是自称为上座、分别说的。《成唯识论》的揉合者，似乎误以此为两派的共同教义，所以说「俱密说此名有分识」。

2.分别论者是饮光部，如说：

「有执诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏，如饮光部」。

「分别论者，唯说有现，及过去世未与果业」。

唯有现在（现在世法是有的，未来法是没有的，过去法一分是有），及过去世未与果业，这是饮光部特有的教义，为各部论典所一致传说的；也就是分别论者。

再从西藏所传的来说：清辩（Bhavya）所著的《异部精释》（Nikāyabhedavibhaṅga）关于异部分裂的叙述中，大众部及正量部的传说，都说到分别说部。正量部的传说是：从说一切有部，分出分别说部；分别说又分出四部。大众部传说：分别说部为（加上座及大众）三大部之一；分别说又分为四部。传说虽有多少出入，但一致说到分别说部，为四部的本部。四部是：化地部，迦叶部，法藏部，铜鍱部。

依据这一传说，回顾汉译旧传，称赤铜鍱部与饮光部（迦叶的义译）为分别论者——分别说部，是完全正确的。古有此一大部，自从四部分化以后，已不再存在；这四部都可以自称或被称为分别说部的。在这里，我想先作论断，再为证明。《大毘婆沙论》所引的分别论者——分别说部，就是正量与大众部所传的分别说部系，但与赤铜鍱部无关。西元前后，锡兰的佛教很复杂，与现在的情形不同。那时的赤铜鍱部，对印度本土，尤其是西北印度的佛教，关系与影响，可说等于零。所以《异部宗轮论》，没有赤铜鍱部的地位。《大毘婆沙论》的编集者——毘婆沙师，也没有理会到他。《大毘婆沙论》的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾（Kaśmīra）区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。

第二项　分别论者的部派问题

《大毘婆沙论》的分别论者，是印度本土，尤其是流行于北方罽宾（Kaśmīra）区的化地、法藏、饮光——三部。对勘《异部宗轮论》，与化地部思想一致的，就有：

１信等五根唯是无漏

２缘起是无为

３阿罗汉无退

４有齐顶阿罗汉

５随眠心不相应

６无中有

７四谛一时现观

８过去未来是无

《大毘婆沙论》说：「分别论者执世第一法相续现前」；凉译《毘婆沙论》，就作「弥沙塞部」。《大毘婆沙论》说：「化地部说：慧能照法，故名阿毘达磨」；而晋译《鞞婆沙论》，就作「毘婆阇婆提」。化地部与分别论者，在古代译师的心目中，大概是看作同一的。又如《大毘婆沙论》卷一八大正二七．九〇下说：

「或复有执：五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分别论者。故彼颂言：有五遍行法，能广生众苦，谓无明爱见，慢心是为五」。

《异部宗轮论》大正四九．一七上说：

「此（化地）部末宗，因释一颂，执义有异。如彼颂言：五法定能缚，诸苦从之生，谓无明贪爱，五见及诸业」。

比对二颂，虽文句略有出入，但不能说不是同一的。这一颂，在真谛（Paramârtha）的《部执异论》，译为：「无明心贪爱，五见及诸业」，更为接近。

分别说系的法藏部（法密部）与饮光部，由于《异部宗轮论》所说太简，无法与《大毘婆沙论》的分别论者相比对。据《杂心阿毘昙论》说：「昙无得等说一无间等」；这是一时见谛的顿现观说，与分别论者、化地部相同。依《大毘婆沙论》，法密部与分别论者说，有二则不同：一、分别论者立四相是无为；法密部说，三相有为，灭相无为。二、分别论者以心的有力或无力，为身力、身劣；而法密以精进、懈怠，为身力与身劣。这二义虽所说不同，而思想还是非常接近的。《大毘婆沙论》的饮光部义，仅「异熟未生，彼因有体」，也见于《异部宗轮论》。《顺正理论》称之为分别论者，已如上所说。

《异部宗轮论》说：法藏部「余义多同大众部执」；饮光部「余义多同法藏部执」，也就是多同大众部说。其实，化地部也还是多同大众部执，如上所举八则，除第四则不明外，都是与大众部相同的。而《异部宗轮论》所说的化地部义，如：预流有退，道支无为，五识有染有离染，这也是与大众部说相同的。《大毘婆沙论》所引的分别论者，所说也多分与大众部义相合，如：

１心性本净

２世尊心常在定

３无色界有色

４道是无为

５预流得根本静虑

６佛生身是无漏

这么说来，化地、法藏、饮光——分别论者，与大众部的思想非常接近，这是值得重视的问题。分别说部——分别论者，是上座部所分出的大系（依《异部宗轮论》，从说一切有部分出），属于上座系统的学派，怎么立义反而与大众部接近呢？这好像是很离奇的。于是素来系统不明的分别论者，或以为上座学派而受有大众部的影响，或以为是大众与上座末派的合流。这种解说，是根源于一项成见；从成见而来的推论，自然是不会正确的。在一般的习见中，大众部是这样的，上座部是那样的，壁垒分别。而分别说系，从上座部分出，而立义多与大众部相同，那当然要解说为：受了大众部的影响，或二部末派的合流了。我们相信：思想的开展，是「由浑而划」的：「作始也简，终毕也巨」的。那么，大众与上座部的分立，到底为了什么？当时的大众部教义，就如《异部宗轮论》所说的吗？从上座部而分为分别说与说一切有，又为了什么？当时的说一切有部，教义就与《发智》、《大毘婆沙论》相同吗？当时的分别说部，就如铜鍱部七论所说的吗？当然都不是的。大众与上座，说一切有与分别说的分立，起初为了某些根本论题，与学风的倾向不同（后来的支派，不一定为了这些）。基于这些根本的主要的不同，逐渐发展而完成非常不同的学派。在同一学系中，起初是含浑的，逐渐发展，而现出内部的对立思想。这些不同，可能反与另一学系一致。这不一定是背叛自宗，而是这些不同，有些是一向存在的老问题。如上一章所说，说一切有部，不限于阿毘达磨论师，譬喻师也还是说一切有部的。譬喻师的某些思想，不也是同于分别论者吗？所以，分别论者的论义，近于大众部，说明了在佛教学派思想的开展过程中，印度本土的学派，在同一区域，同一思想气氛中，自然会有共同的倾向，同样的理论。如以为《大毘婆沙论》的分别论者，为大众与上座末派的合流；那么化地、法藏等学派，都是二部末派的合流吗？学派间的相互影响，或多或少，都是不免的。能说分别论者——分别说部受大众部的影响，而不是大众受分别说部的影响吗？《大毘婆沙论》的分别论者，实为分别说部中，大陆学派的一般思想。

第三项　分别论者的思想

分别论者的思想，与说一切有部阿毘达磨论义，距离极大。在说一切有部（与后起的瑜伽大乘）心目中，这是邪恶的分别，存有厌恶与鄙薄的心情。然在印度全体佛教的开展中，自有他的特殊贡献。

一、分别说部，是重僧伽的，重毘奈耶的；开展于印度本土的分别论者，始终保持了这一传统。依《异部宗轮论》说，大众系各部的教学，重心在发扬佛陀圣德的圆满。有名的大天（Mahādeva）五事，就是低抑阿罗汉，以阿罗汉为不究竟的宣言。对于这，分别论者也一样的颂扬佛德（譬喻师也有同一倾向），如说：

「佛生身是无漏」。

「赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠」。

分别论者虽颂扬佛的圣德，但并不低抑阿罗汉与僧伽。所以，佛的生身无漏，法藏部说：「阿罗汉身皆是无漏」，与佛并没有差别。化地部说得最为彻底，如《异部宗轮论》大正四九．一七上说：

「僧中有佛。……佛与二乘，皆同一道，同一解脱」。

法藏部虽推重佛的功德，但也还是「佛在僧中」。「佛在僧中」，「僧中有佛」，都是以现实人间的佛陀为宗依的。重（声闻）僧伽，重阿罗汉，也当然会重毘奈耶（对大众部说，上座部是重律的）。如《大毘婆沙论》卷九六大正二七．四九九上说：

「分别论者，立四十一菩提分法」。

分别论者在一般的三十七菩提分法以外，重视有关衣食住的四圣种，立四十一菩提分法。可见在修持上，不但重于律行，更倾向于精严苦行的头陀行了。

二、分别论者与说一切有部的譬喻师，在某些问题上，有共同的倾向。1.赞颂佛德，如《大毘婆沙论》卷七九大正二七．四一〇中说：

「诸赞佛颂，言多过实。如分别论者，赞说世尊心常在定……又赞说佛恒不睡眠……如彼赞佛，实不及言」。

分别论师的赞颂佛德，与譬喻者一样，在阿毘达磨者看来，不免言过其实。对分别论者的批评，也与对法善现（马鸣）（Dharmasubhūti）、达罗达多（Dharadatta）等「文颂者」，采取同样的态度。

2.分别论者虽没有被称为持经者，但从《大毘婆沙论》引述来说，大抵是直依经文而立义的。依经立义，所以契经所没有说的，也就不会建立了。如《顺正理论》卷四六大正二九．六〇二下说：

「分别论师作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」。

这一主张，在《大毘婆沙论》卷五〇大正二七．二五九中这样说：

「谓有沙门，执著文字，离经所说，终不敢言。彼作是说：谁有智慧过于佛者，佛唯说有七种随眠，如何强增为九十八」？

这样看来，被称为「著文沙门」的分别论者，是上座系统中重经说的学派。《三论玄义》大正四五．九中有这样的传说：

「上座弟子但弘经，以经为正。律开遮不定；毘昙但释经，或过本，或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多部，谓毘昙最胜，故偏弘之。……上座弟子见其弃本弘末，四过宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之」。

这项传说，顺于北方所传的部派分流说。但至少可以说明：上座部系，是有经律论——三藏的。说一切有部偏宏阿毘达磨，而上座弟子是重经的。说一切有与上座分别说的分立，决非因于重经或重论。但在这二系的发展中，（传于海南的铜鍱部外），分别论者的阿毘达磨，停滞而不再开展，重于经说；而说一切有的主流，大大的发展了阿毘达磨，这也是事实。在这个意义上，觉得说一切有部的譬喻者，虽称为「持诵修多罗者」，不免深受阿毘达磨论宗的影响。《大毘婆沙论》所引的譬喻师义，很少是引经立义的。

3.以世俗现喻来说明，与譬喻师相同。《大毘婆沙论》所引的分别论者，举铜器（颇胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦缘草木喻；果从器出，转入彼器喻。更明显的，被指为：「彼依假名契经，及依世俗言论」，如《大毘婆沙论》卷六〇大正二七．三一二中说：

「彼非素怛缆，非毘㮈耶，非阿毘达磨，但是世间麁浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法」！

说一切有部阿毘达磨者与分别论者，论理方法是不尽相同的。阿毘达磨论者，分别诸法，而达一一法自性。这一一法自性，是体用一如的。在前后同时的关系下，现起刹那（即生即灭的）作用。这是分析的，究理所成立的，或称之为「道理极成真实」。而分别论者，依假名契经（佛的随俗说法），世俗言论，世间比喻，以说明一切。所以，一法而可以体用不同：「心性本清净，客尘烦恼所染」；「染污不染污心，其体无异」。一法而可以在此在彼：「要得生有，方舍死有」；「行行世时，如器中果」。近于常识的，通俗的论义，是分别论者的特色。这点，譬喻师一分相近，与大众系更为切近。

三、分别论者教义的特色，是心色相依的而倾向于唯心论，这如《大毘婆沙论》说：

「无色界有色，如分别论者」。

「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无有心」。

有情为心色的综合体：没有物质的有情，没有精神的有情，都是不会有的，也是难以想像的。这一根本的立场，或许就是佛教的早期思想。大众部及说一切有部的一分譬喻师，曾取同一的见解。经说色受想行识不离，寿暖识不离，都证明了这一论题。在过未无体（大众系、分别说系）的思想中，这是更重要的。如生于无色界，而现在没有色法；得二无心定，生无想天，而现在没有心：那怎么能引生未来的色与心呢？岂不成为无因而生吗？心色相依不离的有情观，不仅是现实而易于理解的，也是过未无体论者所应有的见地。

但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，「别有细意识」，铜鍱部立「有分识」，分别论者说「灭尽定细心不灭」。这是在一般的，间断的，粗显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。从心色不离的见地，化地部立三蕴：刹那灭蕴，一期生蕴，穷生死蕴。又立二慧：相应慧，不相应慧；大众部及分别论者，说缠与心相应，随眠与心不相应，都是同一思想的不同应用。从后代大乘佛学来看，这是本识论、种子论的先声，为过未无体论者最合理的归趣。

分别说者的细心相续说，倾向于一心论，一意识论。这一思想，与心性本净说，有著内在的关联性。说一切有部，及其有关的学派，对心性本净说，是不能同意的，认为无经可证。但分别说部（及大众部），是有经证的。现存铜鍱部所传的《增支部》增一法中，就有心性本净的经说。《大毘婆沙论》的分别论者，这样说：

「彼说：心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说：染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心」。

《大毘婆沙论》的「一心相续论者」，也与分别论者的思想相近。细心说与心性本净说，分别说者与大众部，取著共同的立场。对大乘佛法来说，有无比的重要性！

分别论者的倾向，与譬喻者一样，由色心相依而重于心。例如说：寿暖识三相依，而寿命是依识而住，随心而转的。身力与身劣，认为并无实体，由于内心的力与无力。法藏部就解说为精进与懈怠。身力的强弱，解说为内心所决定，这是倾向于唯心论的明证。

四、分别论者的另一重要思想，是真常无为说的发达，这是与大众部的思想，大体一致的。无为，佛约离烦恼而解脱的当体说，以不生不灭来表示他，因而引发了无为思想的开展。论究佛法的某些问题，如有永恒常尔的，寂然不动的，就称之为无为，看作无关于变化的实体。说一切有部，成立三无为——择灭、非择灭、虚空，而大众及分别论者，提出更多的无为说。如大众部立九无为，化地部也立九无为；分别说系的《舍利弗阿毘昙论》，也立九无为。虽九无为的内容，彼此也多少出入，但对真常无为思想的重视，可说完全一致。《大毘婆沙论》的分别论者，所说的无为，有：

１缘起是无为

２三种（择灭、非择灭、无常灭）灭是无为

３诸有为相是无为

４沙门果是无为

５世体是常

６道是无为

其中，择灭与非择灭无为，为一般学派多数赞同的。有为相中，法藏部说灭相是无为，与无常灭是无为相合。缘起无为，沙门果无为，是分别论者所共的。道是无为，与大众系的说假部同。世体是常，与譬喻师同。分别论者的无为说，重于缘起、道、果与灭。对于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性，称为无为，可说是对佛说的生死流转（缘起），及修证解脱，从形而上学的观点，予以绝对的保证。

分别说者——分别论者，属于上座部的学统，而在教义上，近于大众部，与说一切有部阿毘达磨论义，距离较远。大众部与上座部的分立，在解经及思想方法上，起初应有师承与学风的不同，但决非壁垒森严的对立。在印度佛教的开展中，除分流于锡兰的铜鍱部，罽宾山区的说一切有部，继承上座部古说，而为阿毘达磨的更高开展外：以恒河流域为中心而分化四方的——大众系、分别说系、犊子系，都有一种不期然而然的共同倾向。与说一切有部有极深关系的犊子系，说一切有部中的譬喻师，还不免有共同的趣向，何况分别说者呢！所以，说分别论者为大众部所同化，不如说：这是分别说系，在印度本土开展的自然演化。

第二节　舍利弗阿毘昙论

第一项　概说

《舍利弗阿毘昙论》，姚秦弘始十六年（西元四一四），由昙摩耶舍（Dharmayaśas）、昙摩掘多（Dharmagupta），在长安译出。共二十二（或作三十）卷，分为四分，三十三品，传说为佛世的舍利弗（Śāriputra）所造。中国佛教界，初有毘昙师，后有俱舍学者，但对这部阿毘达磨论，都没有给予应有的注意。传译的时候，道标曾作〈序〉大正二八．五二五上——中说：

「此经（指本论）于先出阿毘昙，虽文言融通，而旨格异制。又载自空以明宗极，故能取贵于当时，而垂轨于千载」。

「原其大体，有无兼用。微文渊富，义旨显灼。斯诚有部之永涂，大乘之靡趣，先达之所宗，后进之可仰」。

依道标的看法，这部论与其他的阿毘昙论，是多少不同的。这不是小乘说有，大乘明空，而是有无兼备的。所以，这部论可为有部——小乘永恒的坦途，而大乘也没有异趣，就是可通于大道的。这是道标的一种看法，一种希望。而这部论是分别说者的论书，在思想与精神上，确有站在声闻立场，而有隐通大乘的倾向。

关于这部论，本书已有所论列：一、在声闻四大派中，犊子系的本末各部，上座分别说系的法藏部等，都是以《舍利弗阿毘昙》为根本论的。也就是说：上座部阿毘达磨论系，除南传锡兰（Siṃhala）岛国的铜鍱部，北传罽宾（Kaśmīra）山区的说一切有部而外，在印度本土，上座部分出的学派，所有的阿毘达磨本论，都近于这部论。这如第一章第二节第四项所说。二、本论的组织——四分，及其内容，分别为「法相分别」、「随类纂集」、「相摄相应」、「因缘相生」。依著这一内容次第，以说明阿毘达磨的共通内容，阿毘达磨的发展过程。更说明南传六论，北传六论，大体是依本论的四分，而组成各别的，独立的论书。这如第二章第二节所说。第四章中，也有所说到。

这里可以补充的说：《舍利弗阿毘昙论》，分为四分（或演进成五分），总为一部，也可以分为四部或五部。南北六论的分立，实就是六分的改编。《大智度论》就称六足阿毘达磨为「六分毘昙」。

本论的四分组织，合于阿毘达磨论的发展历程，已如前说。单就本论来说，也足以说明次第形成的意义。如〈问分〉与〈非问分〉，起初应该是没有分别的。如〈非问分〉的〈缘品〉、〈念处品〉、〈正勤品〉、〈神足品〉、〈禅定品〉——五品，与〈问分〉的十品总合起来，近于《法蕴论》的论题。其中，〈缘品〉、〈念处品〉、〈禅定品〉——三品，都是牒经文而作释；〈问分〉的〈优婆塞品〉，也有此形迹。〈问分〉都是以问起说的，而〈非问分〉的〈正勤品〉、〈神足品〉，也是这样的。这些，就是初期的摩呾理迦。〈问分〉的诸门分别，在说一切有部的论书中，到《品类论》的〈辩诸处品〉才完成。这些古典，以十二处为首，而作诸门分别的说明（本论也是这样）。从处的诸门分别，更应用到阴、界、谛、根等，这才形成了有问与无问二类。至于〈非问分〉中，〈界品〉等随类纂集部分，比初期的摩呾理迦迟一些。因为，从本论的法数来说，就是〈处品〉等所说到的；还没有含摄随类纂集的种种。随类纂集的〈人品〉、〈道品〉、〈烦恼品〉，是经说的纂集；而〈界品〉、〈业品〉、〈智品〉，将〈问分〉的诸门分别，也编集进去了，而且更为扩大。这些，都足以说明编集次第的遗痕。

〈摄相应分〉与〈绪分〉，集成的时代较迟。理由是：一、〈摄相应分〉，是以〈问分〉的论题，及诸门分别为依据，而后作摄与相应的分别。二、〈问分〉但明见与慧，这都通于三性，通于三界系及不系的。〈非问分〉的〈缘品〉，开始为「圣忍非智」、「圣智非忍」的分别。〈智品〉对正见与正智的分别，有三说：1.善见与善智；2.善忍与善智；3.尽无生智为正智，其余的善见为正见。这暗示了见、忍、智——三者的差别。〈摄相应分〉的〈相应品〉，在说到心所法时，就别立忍、见、智为三。〈绪分〉的〈触品〉、〈心品〉、〈定品〉，也为忍与智的分类。这三者的差别是：见是通一般的；智唯是无漏（除忍）的；忍是须陀洹向的道，与三结不相应，而可与不善的七使，无记的怖心所相应。这与〈问分〉的但分见与慧，显然是不同的。忍、见、智的分别，虽定义不一定相同，而与《发智论》、《品类论》，确乎非常类似。三、〈问分〉说：「定」是不通于欲界的，不通于不善无记的。〈绪分〉的〈定品〉，仿〈智品〉与〈道品〉而作，却以为：定通于欲界。这一变化，也可看出与《发智论》的近似。就这三点来说，〈摄相应分〉与〈绪分〉，虽比说一切有部论为古朴，但形成现有的论本，约与《发智论》及《品类论》的时代相当。

第二项　法数的比较研究

本论是阿毘达磨论，是倾向于分别说系，而为上座部中古型的论书。从本论的法数去考察，充分看出本论的立场，与在阿毘达磨论书中的地位。本论叙列的法数，首依十二处说。十二处中，法处的内容，各部的意见最为纷歧，所以别列本论法处（分为三类）的内容如下：

一、受想行阴┬（相应行）─┬受．想．思．触．思惟（作意）
　　　　　　　　　│　　　　　　├觉．观
　　　　　　　　　│　　　　　　├解脱
　　　　　　　　　│　　　　　　├见．慧（后分见．忍．智）
　　　　　　　　　│　　　　　　├无贪．无恚．无痴
　　　　　　　　　│　　　　　　├顺信
　　　　　　　　　│　　　　　　├悔．不悔
　　　　　　　　　│　　　　　　├悦．喜
　　　　　　　　　│　　　　　　├心精进．心除（轻安）
　　　　　　　　　│　　　　　　├信．欲．不放逸
　　　　　　　　　│　　　　　　├念．定．心舍
　　　　　　　　　│　　　　　　├怖．疑
　　　　　　　　　│　　　　　　└使（十种）
　　　　　 　　　 └（非相应行）┬生．老．死
　　　　　　　　　　　　　　　　├命
　　　　　　　　　　　　　　　　├结（十种）
　　　　　　　　　　　　　　　　└无想定．得果．灭尽定
　　　二、法入色────────┬身口非戒无教．有漏身口戒无教．有漏身精进．有漏身除
　　　　　　　　　　　　　　　　├正语．正业．正命
　　　　　　　　　　　　　　　　└正身精进．正身除
　　　三、无为法────────┬智缘尽．非智缘尽
　　　　　　　　　　　　　　　　├决定
　　　　　　　　　　　　　　　　├法位．缘起
　　　　　　　　　　　　　　　　└空处．识处．不用处．非想非非想处

一、本论分别的心所法（受、想、相应行），还是古型的，没有严密的分类。这可与说一切有部的《品类论》（心所法列表，如本书第四章第五节第二项），铜鍱部的《摄义论》说相对比。《摄义论》说如下：

触．受．想．思．心一境性（定）．命根．作意

寻．伺．欲．胜解．精进．喜

无惭．无愧．贪．瞋．痴．见．慢．悭．嫉．掉举．惛沈．睡眠．恶作．疑

信．念．惭．愧．不贪．不瞋．舍．身寂静．心寂静．身轻安．心轻安．身柔软．心柔软．身堪任．心堪任．身熟练．心熟练．身正直．心正直

正语．正行．正命

悲．喜．慧

概略的说，本论与说一切有部的《品类论》，非常接近。如本论立见、智、忍；《品类论》说：「诸所有智，诸所有见，诸所有现观」。本论没有说到惭与愧，无惭与无愧，《品类论》也没有说。《品类论》立三善根与三不善根，这是本论〈问分〉的重要论门。除别立无贪、无瞋、无痴外，三不善根摄于十使中。《品类论》说「一切结、缚、随眠、随烦恼、缠」，本论说十结（又十使）。二论关系的密切，是显然可见的。

在这些心所法中，受、想、思、触、作意——五法，遍与一切心心所相应，为上座阿毘达磨论者所公认，本论就如此说。说一切有部，加上欲、胜解、念、定、慧，名十大地法；铜鍱部加心一境性（定）、命根，七法为遍行心所：彼此不再相同了！信、精进、念、定、慧，经中本合成一组。说一切有部以为：信与精进，惟是善性；念、定、慧——通于三性，加入大地法中。铜鍱部以为：定与精进，是通于三性的；信、念、慧，是善心所。本论以为：念、慧、心精进，是通三性的；信，立唯善的顺信，又别立通三性的信；只有定心所，才是唯善的。这都是对于佛说的解说不同，自成系统。欲与胜解，说一切有部说，遍一切心心所。然依本论，与疑不相应。铜鍱部说：欲、胜解与疑不相应；欲也与无因异熟的无记心不相应。唯善心所，本论立：无贪、无瞋、无痴、顺信、心除（轻安）、不放逸、定、心舍——八法；《品类论》仅说到：信、精进、不放逸及三善根。铜鍱部立遍善的善心所十九，将身心的轻安等，都解说为心所法。本论是：身精进、身轻安、正语、正业、正命，属于法处所摄色。

不善心所，本论但立十使（随眠），以为：结是不相应的，使是心相应的。大众、分别说系、犊子系，都说随眠是不相应的，缠是心相应的。本论所说不同（说随眠与心相应，与说一切有部相合，极可注意），也许是传译的讹误（其实是不会的），然说烦恼有相应的、不相应的——二类，实与说一切有部以外的学派相同。圣者所断的烦恼，经说为五下分结，五上分结；这就是本论的十结。烦恼有相应的使，不相应的结，因此，十结说与七随眠（使）相结合。依不相应的十结。起相应的十使，论理，法数应该是同一的。但本论合三界贪为一，加入嫉妒与悭惜，称为「十使」（随眠）。这是本论特有的安立，显然是在说一切有部所传的九结中，加上掉举。铜鍱部所传的十结，合三界贪为欲爱、有爱，也有悭、嫉而不立掉举。今对列如下：

┌────┐┌────┐┌──────┐┌────────┐┌─────┐
　　　│十结(经)││七使(经)││十结(铜鍱部)││九结(说一切有部)││十使(本论)│
　　　└────┘└────┘└──────┘└────────┘└─────┘
　　　欲爱────欲贪────欲贪─────┬爱─────────爱
　　　色爱───┬有贪────有贪─────┘
　　　无色爱──┘
　　　瞋恚────瞋恚────瞋恚──────恚─────────恚
　　　见───┬……………──见───────见─────────见
　　　　　　　├─见
　　　戒取──┴……………──戒取──────取─────────戒取
　　　疑─────疑─────疑───────疑─────────疑
　　　掉举────────────────────────────掉举
　　　慢─────慢─────慢───────慢─────────慢
　　　无明────无明────无明──────无明────────无明
　　　　　　　　　　　　　　　嫉───────嫉─────────嫉
　　　　　　　　　　　　　　　悭───────悭─────────悭

二、本论没有别立「心不相应行」，但行蕴中有「非相应」的一类。从这点来说，本论与《品类论》相近（铜鍱部不立，分摄在色法、心法中）。本论立八法，如十结别立，成十七法。生、老、死，等于三有为相。命是命根。结是心不相应的烦恼。本论又有「无想定、得果、灭尽定」——三法；「得果」，指得果而不失的不相应法；得果的能得灭尽定，所以次第而立。说一切有部，从这得而不失的意义，而普遍的应用，于是《品类论》分立为「得，无想定、灭定、无想事、……依得、事得、处得」。「得」，是能得一切法的得。本论的「果得」，被普遍化；而对于二无心定间的果得，被解说为得无想异熟果，名为无想事。又从结生时的初得，别立依得、事得、处得。《发智论》，「得」也是列于〈定蕴〉中的。「得」，实从定与（四沙门）果获得而引起。本论初列「果得」，大大启发了得的研究，成为阿毘达磨的重要论门。依这点而说，本论虽是分别说系的，实为上座部的古型论典，说一切有部也大受他的影响呢！

三、法入（法处所摄）色，本论立九，主要为三类：一、无教（表）色。其后说一切有部，专以无表色（业）为法处色。二、身精进与身轻安。这与大众部、法藏部同；但说一切有部与铜鍱部，都把他看作心所法。三、正语、正业、正命，说一切有部以为就是无表色；铜鍱部却看作心所法，而另立男根、女根等十四种。

四、无为法，共有九法，与大众部、化地部的九无为，虽内容并不全同，但本论近于分别说者，是毫无疑问的。铜鍱部但立一种无为，为《阿含经》的旧说。其他部派，或多或少的成立无为法；大众与（印度本土的）分别说系，最为重视。本论所说的「缘」，是缘起无为。「法住」，是缘起以外的，一切法的如如不变异性。「决定」，是入正性决定（正性离生）的无为性，所以是「圣法」。「四空处」，指四空处离惑而得的灭。「智缘尽」、「非智缘尽」，就是择灭与非择灭。本论虽是分别说系的，但不立「道支无为」，不立「有为相无为」，与说一切有部相同。而不立虚空无为，与铜鍱部同。其实，《发智论》也还没有虚空无为的论义。

从这一法数看来，可断言：这是上座部而倾向分别说的古典，多少与说一切有部及犊子部的古义相近。化地部等——分别论者，应该是依此本典而发展完成的。

第三项　十缘说

本论的〈摄相应分〉，摄是自性相摄，相应是心心所相应，与铜鍱部的《界论》，说一切有部的《品类论．七事品》，《界身论》相近。〈绪分〉，《四分律》作「作处」；《毘尼母论》作「处所」；也与大众部阿毘昙的「作所生」相合。这是为依处而有所起作的意思。铜鍱部论书与此相当的，是《发趣论》。

四缘，为《阿含经》所说，重于心法的生起，是一切学派所公认的。佛说一切从因缘生，所以专说四缘，虽说可以统摄众缘，到底不免疏略。这样，古代的阿毘达磨论者，取契经的所说，而集成种种的缘。如本论〈遍品〉立十缘，铜鍱部《发趣论》立二十四缘，都是以四缘为初的；大众部也于四缘外，别立先生缘、无有缘等。说一切有部的《发智论》主，四缘以外，别立六因说，有人怀疑他有无根据。审细的研究起来，六因与四缘的总和，实与本论的十缘相近。本论说十缘，也可称为十因，这才说一切有部与上座分别说系的因缘说，开始分流了。本论〈绪分〉的初品——〈遍品〉，立十缘说；一一缘相望而论同异；从他的或是或非中，知道十缘的相摄，是这样的：

依、因、业、无间、报、境界、起、异、增上、相续

例：顺前句───
　　　　　　四句…………

依缘，等于说一切有部广义的能作因与增上缘，可总摄一切缘。所以，依缘与其他的九缘相望，一定是这样的（顺前句）：「凡因（等九）缘必依缘，有依缘非因缘」。依缘下摄四大缘，与一般的四缘说相近。四缘的含义不一，所以，因缘望无间等三缘，都有四句（是此非彼，是彼非此，亦此亦彼，非此非彼）。境界（所缘）望无间缘，增上缘，也都有四句。而前为后缘的无间缘，与同时为缘的增上缘，是互不相摄的俱非句。因缘，可摄业等五缘，因缘广而五缘狭，所以也一定是：「凡业（等五）缘必因缘，有因缘非业（等）缘」。五缘与无间、境界、增上——三缘，或相摄，或不相摄。如无间缘是前为后缘的，所以与前为后缘的报缘，通于前为后缘的业缘，也因广狭不一而有四句。如望同时为缘的起缘与异缘，就不相摄了。无间缘是前后同类的，相续缘是前劣后胜的，所以虽都是前为后缘而互不相摄。境界缘广，所以对五缘都有四句。增上缘是同时的，与前为后缘的报缘及相续缘，互不相摄。与同时为缘的异缘、起缘，通于同时为缘的业缘，都有四句。五缘彼此间相望，也或摄或不摄。如起与业，异与起，异与业，可有四句。业缘又通于前为后缘，所以又可与报缘及相续缘，互论四句。报缘，但与前为后缘的业缘论四句；与同时为缘的起缘，异缘，前劣为后胜缘的相续缘，都不相摄。相续缘，也但与业缘论四句，与其他三缘，都不相摄。依这样的分别，可见相续缘是同类因，报缘是异熟因，异缘是俱有（相应）因。起缘与俱有因相近，但是主因。如依四大起造色，依善不善根而起同时的善不善心所。起缘的从十结与三不善根而起不善心所，实为遍行因的另一解说。本论有（起）业（的）缘，而不特明起烦恼的遍行因，这是与六因说大不同的地方。这样，十缘不就是分别为四缘与六因吗？

铜鍱部所立的二十四缘，与本论的〈绪分〉，也是极有关系的。二十四缘，是：

因缘．所缘缘．增上缘．无间缘．等无间缘．俱生缘．相互缘．所依缘．依止缘．前生缘．后生缘．修习缘．业缘．异熟缘．食缘．根缘．静虑缘．道缘．相应缘．不相应缘．有缘．无有缘．去缘．不去缘

有情中心的因缘论，与十二缘起是不能分离的（《发趣论》的静虑缘、道缘等，更注意到修证因缘）。铜鍱部的《发趣论》如此，说一切有部的《识身论》，也是从无我与三世有的立场，从有情的心识相续，而论说四缘的。本论的〈缘（起）品〉，说到「行缘识」作八缘：无间缘、因缘、境界缘、依缘、报缘、起缘、异缘、增上缘。从二十四缘来看十缘：依、因、无间、境界（所缘）、增上、业、报（异熟）——七缘的名称，都明白可见。约义说：起缘是俱生缘，异缘是相互缘，相续缘是修习缘。本论的〈遍品〉明十缘，次〈因品〉明三十三因。初列十因，就是〈遍品〉的十缘。次列名因、色因。再次为无明因、行因……众苦（纯大苦聚）因，共十八因。末列：食因、漏因、复生因。品末的四句分别，论到：因与有因，因与和合因，前因与共因，前因与后因，后因与共因（梵本有三十二四句，今本译略）。这可以说：因是因缘，有因是有缘，和合是相互缘，前因是前生缘，后因是后生缘，共因是俱生缘。食因是食缘，复有因应是再生缘。这众多的名目，岂不都与二十四缘的名目相合。所以，从本论而观察铜鍱部与说一切有部的因缘说，可见因缘说的发展程序，是由简而繁，又由繁杂到精简。其历程如下：

Ａ「四缘」：各部派公认，见于经说；说一切有部的持经者，仍但明因缘。

Ｂ十缘（十因）：依四缘为本，更为增集而成。

Ｃ二十四缘：本论的〈因品〉，在十缘之外，又集成种种缘。总取而更为增集，成二十四缘。

Ｄ六因四缘：以种种因缘为繁杂，精简而立四缘与六因（其后大乘，更立四缘与十因）。六因与四缘，虽说近于十缘，但有十缘所没有的内容。「相应因」的名目，见于二十四缘。

对于因缘，各派不同，或取四缘说，或取十缘说，或取（种种缘）二十四缘说，或取六因四缘说。各以自宗所取的为定论，然后广张义网，为不同的详密分别。到这时，几乎难于了解佛法的共同了。

第四项　古型的阿毘达磨论

本论为古型的阿毘达磨，然已发展为（印度本土的）分别说者。如立九无为，最足以表示其立场。以十使为相应的，与说一切有部相同，而立结与使，为不相应与相应二类，为「随眠异缠」说所本。「心性本净」，已偶见于〈绪分〉的〈心品〉；这是分别论者所特别重视的。本论的论义，代表了分别说与说一切有（犊子系在内）——二大系，日渐分化的时代。举例来说：三世，经中是直叙而不加简别的；依此论究，才分化为三世有与现在有——二大系。本论〈智品〉，说到「无境界智」，有二说：一、「无无境界智」，同于说一切有部。二、「思惟过去未来法智生，是名无境界智」，同于过未无体的分别说部。又如「法住智」，〈智品〉也有二说：一、「若智圣，有为境界，是名法住智」，同于说一切有部。二、「除缘如尔（缘起无为），若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法，实法，法住，法定，非缘（起），是名法住智」，就合于本论的「法住无为」说。本论是过未无体说的，以法住为无为的，但保存了过未有体，法住智缘有为的异义。这可以解说为：当时的佛教界，已有这不同的解说，而没有发展到尖锐对立的情形，所以看作不重要的异义，无简别的保存下来。又《大毘婆沙论》的分别论者，与本论的论义相对比，是并不全同于分别论者的。同时分别论者的，有：

1.信等五根唯是无漏

2.缘起无为

3.心性本净

4.四沙门果是无为

5.有齐首（首等）人

6.烦恼有相应不相应二类

7.不立中有

8.声通异熟

9.八苦为苦爱为集择灭为灭八正道为道

本论所说，与分别论者相反，而同于说一切有部的，有：

1.三相是有为

2.立三漏

3.诸法摄自性

4.道是有为

5.贪瞋邪见非业自性

再进一步说，与（大众、）分别说系——化地、法藏等不同，与说一切有部（及犊子系）反而相同的，有：

1.十五界唯有漏

2.自性不与自性相应

3.八正道是道谛

4.寻伺相应

5.寻伺通无漏

6.命根是不相应

从上所列的宗义，或同或异，可以论断为：本论是分别说与说一切有分离不久阶段的论书。属于分别说，而与说一切有，还相近而能相容（如上所举的双存二说）。依据本论，更为独到的发展，达到与说一切有部（说一切有部，也是更为独到的发展）的非常对立，是化地、法藏、饮光部，这才形成《大毘婆沙论》所说的分别论者。在说一切有部的毘婆沙师看来，这是从上座部分出，而立义与自宗严重的差异，不免存有厌恶鄙薄的心情。对于分别论者，没有如「西方尊者」、「譬喻尊者」那样的存有敬意了。

第三节　被称为分别论者的犊子部

第一项　犊子系与说一切有部

犊子部立三种涅槃：有学，无学，非学非无学。毘婆沙师评破他，称之为「分别论者」。「分别」，本为阿毘达磨的标帜，上座系的独到学风。由于现在有派，自称「分别说者」，因而三世有派，渐形成「说一切有」，以为对立。分别说者虽是上座部中的现在有派，但是说一切有部的对立者，所以毘婆沙师，也泛指说一切有部以外的上座别系为分别论者。这样，犊子部也被称为分别论者了。或可以这样说：犊子部所宗奉的根本阿毘达磨，虽诵本不同，而与分别论者（印度本土的，如法藏部等）一样，都是《舍利弗阿毘达磨》。

犊子部与说一切有部，都是从上座部中，三世有派再分化而独立的。犊子部与说一切有部，有非常密切的关系。据《部执异论》，说一切有与犊子部，先后分出，在佛灭三百年中。据《善逝教明法生宝藏史》：佛灭一百三十七年，佛教界有五事诤论，一直延续了六十三年。直到上座犊子（Vātsīputra）比丘出来方息诤。这意味著犊子部的成立，也是佛灭三百年初。当阿育王（Aśoka）时代，分别说系已独立。那时，西方摩偷罗（Mathurā）中心的佛教，主要为分别说系脱出后的上座部——三世有派，为说一切有与犊子的母部。其后，或西北移往罽宾（Kaśmīra），或发展于恒河（Gaṅgā）上流，这才逐渐的，分化为说一切有与犊子——二部。犊子部与说一切有部，思想是非常接近的。出于同一母部（「先上座部」），而又孕育于同一学风中，所以相同的极多。犊子部的独立，比之《发智论》的集成（阿毘达磨论系的说一切有，传说因此而成立），多少迟一些。

《大毘婆沙论》卷二大正二七．八中这样说：

「谓彼（犊子部）与此（说一切有部），所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执：世第一法，唯以信等五根为性。诸异生性，一向染污，谓欲界系见苦所断十种随眠为自性故；随眠体是不相应行。涅槃有三种，谓学、无学、非学非无学。立阿素洛为第六趣。补特伽罗体是实有。彼如是等，若六若七，与此不同，余多相似」。

《大毘婆沙论》集成的时代，犊子部与说一切有部的宗义，差别还是不太多的，这可以想见其关系的亲密。传为迦旃延尼子（kātyāyanīputra）创说的「九十八随眠」，犊子部是采用了。《发智论》立「异生性」，或者评论为杂有外道的思想，犊子部也立异生性。犊子部与说一切有部的《发智论》有关，更可从二部初期的异义来说明。

一、由于《发智论》的新义，引起二部的对立。如世第一法以五根为性，犊子部本同于旧阿毘达磨论师。《发智论》修正为「心心所法为性」，这才彼此差别了。又犊子部立：「若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断」。这本是阿毘达磨的旧说，《品类论》也还是这样说。《发智论》的〈结蕴．不善纳息〉，立二门：1.见修五断分别，2.见修二断分别。在五断分别门，就是一般说的，八十八随眠见所断，十随眠修所断。二断分别门，以为：除非想非非想处以外的八十八随眠，也是异生修所断的。这是说：如异生离欲染（及色、三无色）时，不但断修惑，也断欲界的见惑。《大毘婆沙论》评为：「此文（二断分别门）是了义，彼（《品类论》）文是不了义」。显然的，《发智论》创立新义，而旧义——八十八见所断，也还被保存。犊子部不同于说一切有部，实只是不同于新义而已。二、《发智论》的新义，犊子部相近而多少不同。如《发智论》立异生性，是「三界不染污心不相应行」；而犊子部说：「异生性是欲界系，是染污性，是见所断，是（不）相应行蕴摄」。《发智论》立五部随眠，说业也通五部；犊子部更说：「所得异熟亦通五部」。这就与《发智论》差别了。三、《发智论》撰集时，西方上座系，本有不同的异说，所以《发智论》主，特别以问答来论定。这其中，就有犊子部所取的。如世第一法通色无色界系，一眼见色，涅槃通于学无学非学非无学，音声是异熟果。《发智论》主一一确定了正义，那异义也自然形成异部了。

犊子部与说一切有部的根本异义，是实有不可说的补特伽罗。在《发智论》主的心目中，补特伽罗无实，在佛法内部，是毫无问题的，并没有如五事恶见那样的痛加破斥（到《识身论》，才论破补特伽罗）。大概犊子部那时还没有别立宗风，所以《发智论》没有论到。另一主要的差别，是有关修行的次第。今依《异部宗轮论》，对立二部的异义如下：

┌─────┐　　　　┌───┐
　　　│说一切有部│　　　　│犊子部│
　　　└─────┘　　　　└───┘
　　　　　　　┌煖　　　　　忍───┐
　　　　　　　│顶　　　　　名　　　│
　　　四加行位┤　　　　　　　　　　├四善根位
　　　　　　　│忍　　　　　相　　　│
　　　　　　　└世第一法　　世第一法┘
　　　　　　　┌苦法忍　　　苦法智─┐
　　　　　　　│苦法智　　　苦观智　│
　　　　　　　│苦类忍──┬苦类智　│
　　　十六现观┤苦类智──┘　　　　├十二现观
　　　　　　　│集四　　　　集三智　│
　　　　　　　│灭四　　　　灭三智　│
　　　　　　　└道四　　　　道三智─┘

十六现观，《发智论》已经成立，这是依经说渐见四谛而安立的。犊子部立十二现观（其后经部立上下八现观），只是开合不同，而根本的原则是一样的。关于四加行位（四顺决择分善根），《发智论》仅论到世第一法、顶、煖——三事，还没有明确的组立。煖、顶、忍、世第一法的完整建立，应出于妙音（Ghoṣa）等。犊子部立忍、名、相、世第一法，虽不全同于说一切有部，但也立四位。这可以论断为：犊子部与说一切有部，孕育于同一学风，而能独抒机运的一派。等到确立不可说我，成立自宗的修行次第，这才明显的与《发智论》系分化，完成独立的宗派形态。

第二项　三法度论与僧伽斯那

《三法度论》，分三卷，僧伽提婆（Saṃghadeva）于东晋太元十六年（西元三九一）译出。译出而又重为改定，所以有再译的传说。这部论，就是苻秦鸠摩罗佛提（Kumārabuddhi）等，于西元三八二年译出的《四阿鋡暮抄解》的异译。《四阿鋡暮抄解》，分二卷，题「阿罗汉婆素跋陀撰」。文内或作「婆苏跋陀」、「婆素跋度」，以为这是婆素跋陀作的。如〈四阿鋡暮抄序〉（道安所作）大正二五．一上说：

「有阿罗汉，名婆素跋陀，钞其膏腴以为一部」。

但慧远的〈三法度序〉大正五五．七三上，却这样说：

「应真大人，厥号山贤。……撰此三法，因而名云。……后有大乘居士，字僧伽先……仍前人章句，为之训传」。

婆素跋陀，就是慧远〈序〉的山贤。据慧远序，这部论有本有释。本论是婆素跋陀所作，而释论是僧伽先造的。婆素跋陀，慧远译为山贤，但《四阿鋡暮抄解》附注说：「秦言今贤，人名也，得无著道」。近见《精刻大藏经目录》，作「世贤造」。虽不知有没有依据，然从梵语Vasubhadra 来说，确是世贤的意思。那么，「山」与「今」，都是「世」字的讹写了。

本论分为三品：〈德品〉，〈恶品〉，〈依品〉。每品又分三度：〈德品〉是三福业、三善根、三离恶；〈恶品〉是恶行（业）、爱、无明；〈依品〉是阴、界、入。共为三法九真度，所以名为《三法度论》。每一度又以三分来说，体裁非常特殊。一切都用三分法来说明，自不免有削足适履的地方。因为法义的内容，不一定能合于三数，所以德品的三真度，也不能尽依这个次第。然一贯的三分法，确乎便于记诵。在全论中，〈德品〉的「无恶」——离恶度，内容极长，占了全论的三分之一，今列举科目如下：

忍辱
　　　多闻　┌真知识　　　　　　　┌善损（头陀行）
　　　圣分─┤真御意　　　┌正具─┤伏根
　　　　　　└真由（得）─┤　　　└近行禅…………………………………（初度）
　　　　　　　　　　　　　│　　　┌戒阴　┌进（信勤不舍）
　　　　　　　　　　　　　│　　　│止阴─┤念（四念处、内外俱）
　　　　　　　　　　　　　│方便─┤　　　└定（空无愿无相）
　　　　　　　　　　　　　│　　　│　　　┌见地（法智观智比智）
　　　　　　　　　　　　　│　　　└智阴─┤修地（相行种）
　　　　　　　　　　　　　│　　　┌佛　　└无学地（达通辩）…………（二度）
　　　　　　　　　　　　　└果──┤辟支佛
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌离欲（信解脱见到身证）
　　　　　　　　　　　　　　　　　└声闻─┤未离欲（第八须陀洹薄地）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└阿罗汉（钝利中）…………（三度）

僧伽提婆，是说一切有部「阿毘昙」——《八犍度论》的译者。对于《三法度论》，是时常赞扬的，所以一般都以为是说一切有部的论书。然从论义去研究，发见一些不合于说一切有部，反而合于犊子部的，如《论》卷上大正二五．一八中、一九中说：

「近行禅者，忍、名、想。……行者在生死旷野，婬怒痴烦劳，得真知识故正思惟。观阴界入无常苦空无我时，若欲乐，是谓忍。正思惟，意不动，是谓名。如梦中见亲，如镜中像，如是苦观（名）想。是世间第一法，由世尊想」。

「法智、观智、未知（比）智，此是见地智。于中法智者，是现智义。……正思惟观欲界苦时，断见苦所断烦恼，然后生第二（观）智。如欲界苦无常，色无色界亦如是，从此『比智』断色无色界烦恼。是谓见苦三智。……此十二智，见地广当知」！

《三法度论》的近分（顺决择），是忍、名、想、世第一法；见（道）地，是观三界，共十二智。这与说一切有部不合；据《异部宗轮论》大正四九．一六下，犊子部这样说：

「犊子部……即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生。若已得入正性离生，十二心顷，说名行向；第十三心，说名住果」。

本论所说的加行位与现观次第，合于犊子部义，这当然是犊子部的论书了。犊子系特立的「不可说我」，也存在于《三法度论》卷中大正二五．二四上——中，如说：

「有为、无为、不可说：不知，是谓三种无智」。

「受施设，过去施设，灭施设：若不知者，是谓不可说不知。受施设者，众生已受阴界入，计（众生与阴界入是）一及余（异）。过去施设者，因过去阴界入说，如所说：我于过去名瞿旬陀。灭施设者，若灭是因受说，如所说：世尊般涅槃」。

犊子部立五法藏，就是这三世有为、无为、不可说——三类。不可说，就是「不可说我」。而不可说我，又约三义而立安：受施设，是依阴界入而施设的不可说我，或者依此而执身一命一、身异命异等。过去施设，依过去的阴界入而施设的，如佛说：过去我是瞿旬陀等。灭施设，约阴界入灭息涅槃而施设的。依论说：这样的施设我，是不可说是有、是无；不可说是常、是断的，所以立不可说我，能对治众生的妄执：

依受阴界入施设我…………………………………………………治无见

依过去阴界入施设我………………………治断见

依不受阴界入（涅槃）施设我……………治常见………………治有见

犊子部不可说我的本义，明白可见。我曾辩《异部宗轮论述记》的误解：「补特伽罗非即蕴离蕴」，是不可说我；「依蕴处界假施设名」，是假我；而主张「假设施名」，就是不可说我，也可从本论而得到证明。真谛（Paramârtha）的《部执异论》，对于犊子部宗义，略有补充，但对不可说我的意义，与《三法度论》，完全一致。如《部执异论》大正四九．二一下说：

「非即五阴是人，非异五阴是人，摄阴界入故立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。

假与假名，就是施设，为梵语波罗聂提（prajñapti）的义译。所说的三种假：摄一切假，就是受施设。摄一分假，就是过去（三世中的一世）施设。摄灭度假，就是灭施设。这样，从修行位次说，不可说我说，这是犊子部的本论，可说毫无疑问的了。

此外，《论》说十八天，与外国师相合。建立阴界入，也与说一切有部不同。如色法没有说到「法处所摄色」；触有八种，都与旧阿毘达磨论（《法蕴论》）同。说十寒地狱，与《立世阿毘昙论》相同。但本论说三界、五趣，没有说六趣。其实，与犊子部有关系的《正法念处经》，《立世阿毘昙论》，对阿修罗趣的别立，也是不大分明的。犊子部的本义，与说一切有部阿毘达磨论的差别，本来是少少的，难怪这部论为说一切有的学者所重视了。这部论代表犊子部的根本论义，所以我有一假设：作者婆素跋陀（度），为犊子（阿罗汉）（Vātsīputra）的对音，展转传流西域，音变而被解说为「世贤」。

《三法度论》的注释者，是僧伽斯那（Saṃghasena），译义为众军，就是慧远〈序〉所说的僧伽先。〈三法度经记〉说：「比丘释僧伽先，志愿大乘」；慧远〈三法度序〉却说：「有大乘居士，字僧伽先」。这位与大乘有关的僧伽斯那，传说有比丘与居士的异说。然从名字来推断，应是比丘。《出三藏记集．求那毘地传》，也说「大乘法师僧伽斯」。所以，居士或是「开士」的笔讹。

在中国佛教中，僧伽斯那不是太生疏的人。一、他是禅师，与世友（Vasumitra）、脇（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）等并列，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五中说：

「其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也」。

二、他是论师，为婆素跋陀的《三法度论》造释论，是随顺犊子部义的。三、他是譬喻师——因此而被称大乘法师。梁僧祐《出三藏记集》卷一四〈求那毘地传〉大正五五．一〇六下说：

「大乘法师僧伽斯……于天竺国，抄集修多罗藏十二部经要切譬喻，撰为一部，凡有百事，以教授新学。（求那）毘地悉皆通诵，兼明义旨。以永明十年（西元四九二）秋，译出为齐文，凡十卷，即百句譬喻经也」。

早在东晋太元十六年（西元三九一），译出僧伽斯那的《三法度论》，当时所作〈三法度经记〉大正五五．七三中就说：

「比丘释僧伽先，志愿大乘，学三藏摩诃鞞耶伽兰，兼通一切书记」。

摩诃鞞耶伽兰（Mahāvyākaraṇa），就是大授记，或大记别，为十二部经的一部。〈求那毘地（Guṇavṛddhi）传〉所说，「十二部经要切譬喻」，也就是这个。在北传佛教中，授记、譬喻、因缘等，都是可通用的。说他「兼通一切书记」，分明是一位大文学家。但求那毘地所译的，十卷本的《百句譬喻经》，有否保存到现在呢？现存于大藏经的，题为求那毘地所译，僧伽斯那所造的，有《百喻经》四卷，或作二卷。《百喻经》的内容，确为百事，但与十卷本不合。《百喻经》末署大正四．五五七下：

「尊者僧伽斯那，造作痴华鬘竟」。

「痴华鬘」是这部书的原名。「鬘」，为佛典的文学作品。这部《百喻经》，确为通俗教化的成功作品，如《论》末大正四．五五七下说：

「此论我所造，和合喜笑语，多损正实说，观义应不应。如似苦毒药，和合于石蜜。药为破坏病，此论亦如是。正法中喜笑，譬如彼狂药」。

僧伽斯那以轻松谐笑的笔调，写出佛法，而不取严肃的说教，以使正法的易于深入人心。「痴鬘」，正能表示这个意义。然《俱舍论（光）记》卷二大正四一．三五下说：

「鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。于经部中，造喻鬘论，痴鬘论，显了论等」。

《痴鬘论》的作风，与譬喻师鸠摩逻多（Kumāralāta）相近，所以后代传为鸠摩逻多所造。然依《百喻经》末署，显然为僧伽斯那的作品。《百喻经》是僧伽斯那所造的，也恰好为一百事，但四卷（或二卷）而不是十卷；是纯文学作品，杂采世俗的故事与寓言，而不是「大授记」，不是「抄修多罗切要譬喻」。所以，如以《百喻经》为《出三藏记集》所说的《百句譬喻经》（慧皎《高僧传》，作《百句喻经》），大有问题！考查经录，隋费长房的《历代三宝纪》，也说求那毘地译《百句譬喻经》十卷。此外，别出《百喻经》一卷，为支谦所译。此后，隋《众经总录》、《众经目录》等，都以《撰集百缘经》十卷为支谦译；而求那毘地所译的，只是《百喻经》（四卷或二卷）了。从此，以误传误的错到现在。我相信，求那毘地所译《百句譬喻经》或《百句喻经》，正是误传为支谦译的《撰集百缘经》（或作《百缘经》）。该经第一品（十事），名〈菩萨授记品〉；第三品（十事）名〈授记辟支佛品〉。与僧伽斯那的「学三藏摩诃鞞耶伽兰」（大授记）相合；而分为十卷，共一百事，也与《百句譬喻经》相合。论文笔，也决非支谦所译。至于现存的《百喻经》（四卷或二卷），可能就是《历代三宝纪》所说的，支谦译一卷本的《百喻经》。《历代三宝纪》，对于不明译者的经书，每任意的配属知名的古人；论文笔，这也不会是支谦译的。这应该是失译。以末题「僧伽斯那」，不作「僧伽先」，「僧伽斯」来说，与僧叡的〈禅经序〉相合。

此外，还有僧伽斯那撰的《菩萨本缘（集）经》，三卷或作四卷，从《历代三宝纪》以来，一致说是支谦译的。经说菩萨布施五缘，持戒四缘，似乎是全书的一部分。从译笔而论，也与支谦不同。每缘以「我昔曾闻」发端，与鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《大庄严经论》一样。文字清顺流利，与《百喻经》相近。这二部，或是鸠摩罗什时代的译品。

《痴华鬘》（《百喻经》），《百句譬喻经》（《撰集百缘经》），《菩萨本缘经》，都是僧伽斯那的撰集。他有禅集，有赞美佛陀行果，通俗的譬喻文学，实与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）、马鸣、鸠摩逻多等一样。不过在论义方面，他在说一切有系中，是倾向于犊子部的。他的禅集与撰述，从苻秦建元十八年（西元三八二）初译，一直到齐永明十年（西元四九二），不断传入中国。在禅师的次第上，僧叡把他序列于脇比丘以上。《三法度论》，为犊子部的初期论典；僧伽斯那的时代，约与马鸣等相近，是不会太迟的。梁《高僧传》说：求那毘地「师事天竺法师僧伽斯」，是不可能的事。僧祐的〈求那毘地传〉，只说「悉皆通诵，兼明义旨」，并无直接师承的意味。

第三项　三弥底（部）论

《三弥底部论》，三卷，题为「失译人名，今附秦录」。三弥底部（Saṃmatīya），就是正量部，为从犊子部分出的大派。从《大唐西域记》看来，这是非常隆盛的学派。这部论既名《正量部论》，那当然是正量部的论书了。从论义去了解，的确是正量部的。论的主要意义，是随业力而流转生死，与修行而得解脱。先论究有我与无我：1.举实无我派，2.不可说有我无我派，3.实有我派。实有我的，又有是五阴，异五阴，是常，是无常各派。这都是成立自宗，各引经文来证成。本论对各派，一一解说，批评，成立自宗的「有人」（补特伽罗），如《论》卷中大正三二．四六六中——下说：

「佛说有三种人」。

「问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人」。

这三类，与《三法度论》及《部执异论》所说，三种施设我（如本节上项所说），大体相同。但正量部的思想，比起犊子部所说，显然的更为严密完善。「依说人」，是依五阴和合而安立的我，与五阴不可说一，不可说异。这与《三法度论》的受施设相同。「度说人」的度，是移转的意思。犊子部本义，约过去一分（阴界入）施设，重在过去。而正量部重在依诸行的移转，从前生到今生，今生到来生。依诸行移转，而说有三世的我。「依说人」重于和合，「度说人」重在相续。「灭说人」与《三法度论》的灭施设相同，约「无复有五阴处」说。有我无我论究了以后，办有中阴与无中阴。末后，总论凡圣为十三人。

论名《三弥底部论》，以部派名为论名，这是不曾见过的。其实，这是译者所立，并非论的本名。在《论》的末后大正三二．四七三上说：

「依说论竟」。

梵文原本，经论的名字，都是安在末后的。如《百喻经》末后，题为《痴华鬘论》。所以，这部论原名《依说论》。「依说」是什么意思呢？在成立「三种人」时，附注大正三二．四六六中说：

「说者，亦名安，亦名制，亦名假名」。

三种人——依说，度说，灭说的说，可译为安立，假名，可见就是施设（prajñapti）了。「依」，应为 upādāna，正译为取。古人每译为受，如称五取蕴为五受阴。《三法度论》的「受施设」，就是「依说」。依，梵语为 upādhi（亿波提）；音与义，都与取相近。所以，「依说」就是「受施设」，为梵语 upādāna-prajñapti的义译。这部论重在成立不可说的补特伽罗；虽分三类，而主要为依「执受诸蕴立补特伽罗」；也就因此，论名《取施设论》（《依说论》）了。

《三弥底部论》的译文，近于直译，文字还算通利。失译人名而附于秦录，是《开元释教录》推定的。在我看来，这很可能是魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）的译品。理由为：一、《三弥底部论》初说：「归命一切智」，这是归敬辞。在经论前，先举归敬，本为印度常见的体例。但传译来中国，并不多见。略寻经论，惟瞿昙般若流支的译品，有此体例。如《正法念处经》初说：「归命一切诸佛菩萨」；《顺中论》初说：「归命一切智」；《圣善住意天子所问经》初说：「归命一切诸佛菩萨，归命世尊大智慧海」；与瞿昙般若流支同时，译品混杂不清的菩提流支（Bodhiruci），传译有《胜思惟梵天所问经》初说：「归命释迦牟尼佛」。二、译者与所译的论书，没有一定的关系，但译者总欢喜译出自宗，或自己所赞赏的。瞿昙般若流支所译的《正法念处经》，一向有「正量部诵」的传说。别有《犊子道人问论》一卷，但已阙本。瞿昙般若流支，与犊子、正量部，显然有密切关系。依此二点，推论《三弥底论》为瞿昙般若流支所译，大概是不会错吧？

第十章　阿毘达磨论的新猷

第一节　总说

《大毘婆沙论》的编集，是说一切有部，阿毘达磨论系的大成。依有为法的一定规律，既发生而成长，自然要演变而或者衰落。从《大毘婆沙论》集成，到《俱舍论》的造作，就是从演变到衰落阶段。当然，在说一切有系中，全体佛教的开展中，还是有新的发展，新的综合与更高的完成。说一切有部，本有论师，经师又成为譬喻师，专于修持的瑜伽师。到《大毘婆沙论》集成，论师系可说完成了。所以，《大毘婆沙论》以后，论师的趋势，是采择论义的精要部分，而为严密的组织。譬喻师与瑜伽师，从说一切有部中，逐渐发展到超越说一切有的新立场。如世亲（Vasubandhu）的《阿毘达磨俱舍论》，也就是面对这一局势，同情阿毘达磨者的无边业绩，而又不能不重新论究，使阿毘达磨论获得新的内容，适应时代而有新的进展。然而，阿毘达磨论，再也不能局限于《发智》、《大毘婆沙》的旧型了！

《大毘婆沙论》的伟大成就，不免带来了困扰。一方面，法相的错综繁广，不容易修学。古代的阿毘达磨，「性相以求」，「不重次第」。即使如《舍利弗阿毘昙论》，全论有组织的意义，而各品的前后次第，每品的文段内容，仍不外是法义的堆集。特别是《发智论》的八蕴、四十四纳息，尽是局部的，片段的，「纂集种种不相似义，分别解释」。甚至有的以为：「阿毘达磨，以广论道，抉择诸法真实性相；此既繁杂，不应于中求其次第」。这种阿毘达磨传统，没有次第，缺乏完整的统贯的叙述，再加以广引各家，层层破立，如《大毘婆沙论》，不免陷佛法于繁琐支离。理解已万分困难，学者更难依之而起修了。如〈诃梨跋摩传序〉大正五五．七八下说：

「今之所禀（《大阿毘昙》），唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异」。

这种批评，未必就是事实。但对修学者的繁难，不能说不是事实，也许因此而促成反毘婆沙师者的兴起。另一方面，由于迦湿弥罗（Kaśmīra）系的评破诸家，以自系的论定为正义。被毘婆沙师评破的说一切有部论师，说一切有部的持经譬喻师，以及上座别系分别论师，怎么能同意呢？毘婆沙师的专断，引起了严重的影响。在阿毘达磨论师中，西方、外国诸师，采取了新的对策。对于错综繁广的法相，择取精要而加以组织，便于修学；对于评家及异义，也还保有自由研考，自由取舍的立场。这就是从《阿毘昙心论》、《心论》的解释；《阿毘达磨杂心论》；《阿毘达磨俱舍论》的一系列论书。《俱舍论》在组织上，偈颂上，继承《杂阿毘昙心论》，更远承《阿毘昙心论》。这早经前贤指出，不需重说的了。

这里有应加研究的，是法胜（Dharmaśreṣṭhin）所作的《阿毘昙心论》，到底造于《大毘婆沙论》以前，还是以后呢？木村泰贤氏的《阿毘达磨之研究》，举例来说明，《阿毘昙心论》为《大毘婆沙论》的纲要书。至于《心论》所说的：「若生诸烦恼，是圣说有漏」，不及《大毘婆沙论》的严密，但不能以此少少的相违，就推论为作于《大毘婆沙论》以前。近见《有部阿毘达磨论书的发达》，引道梴〈毘婆沙序〉，而赞同山田龙城《大乘佛教成立论序说》的论断：《阿毘昙心论》，为《大毘婆沙论》以前的著作。对于这一问题，应从两点去研究。

《阿毘昙心论》说：「若生诸烦恼，是圣说有漏」；《杂阿毘昙心论》，改为「若增诸烦恼」。这只能说：对于「有漏」的定义，《阿毘昙心论》，不及《杂阿毘昙心论》的严密，却不能说与《大毘婆沙论》相违。关于「有漏」的定义，《大毘婆沙论》卷七六大正二七．三九二中——下这样说：

1.若法能长养诸有。

2.若法能令诸有相续。

3.若法是趣苦集行。

4.若法是有身见事苦集谛摄。

5.若法能令诸漏增长。

6.从漏生相，能生漏相。

7.若离此事，诸漏不有。

8.若法是漏生长依处。

后三义，《论》作世友（Vasumitra）说，大德（Bhadanta）说，妙音（Ghoṣa）说（凉译都作婆须蜜——世友说）。《大毘婆沙论》的有漏定义，与「若生诸烦恼」，并无显著的矛盾；这正是世友、妙音的论义呢！至于《大毘婆沙论》卷二二大正二七．一一〇中所说：

「由二事故，名有随眠心。一、由随眠于此心有随增性；二、由随眠于此心有同伴性」。

这里的「随增性」，并非有漏的定义。「随增」是随眠的定义之一。心与随眠相应而起时，随眠不但为心的同伴，而又与心「互相随顺而增长」。这是解说「有随眠心」，正是为了对破心相有杂染，而心性清净的异说。所以，这不是「增诸烦恼」，反而是烦恼使心增长其杂染。《大毘婆沙论》说随眠有二义：一、相应随眠，二、所缘随眠。相应随眠是随增性，所缘随眠是随缚性。这是《大毘婆沙论》的本义，怎么可说与《阿毘昙心论》所说相违呢？

另一问题，是道梴的〈毘婆沙（论）序〉。如《毘婆沙论》论前〈序〉大正二八．一上——中说：

（上述《毘婆沙论》的传译）「梴以微缘，豫参听末。欣遇之诚，窃不自默。粗列时事，始贻来哲」。

「如来灭后，法胜比丘造阿毘昙心四卷。又迦旃延子造阿毘昙，有八犍度，凡四十四品。后五百应真，造毘婆沙，重释八犍度」。

或者根据序文，以为《阿毘昙心论》，造于《大毘婆沙论》以前。其实，懂得中国文学的，都会知道：「粗列时事，以贻来哲」，道梴的序文，已经完了。另起「如来灭后」，显然是后人附加的。据《大正藏》的校对，知道日本宫内省所藏的宋藏本，没有「如来灭后」一段。又梁僧祐《出三藏记集》卷一〇，所收道梴的〈毘婆沙（经）序〉，也没有这一段。可见这不是道梴〈序〉原文，不足为证。又《出三藏记集》卷一〇〈毘婆沙（经）序〉大正五五．七四上说：

「虽法胜迦旃延，撰阿毘昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞搆，是非纷然。故（五百应真）乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑正众说」。

据此，法胜造《阿毘昙心论》，是在《毘婆沙论》以前了。然依《大正藏》校勘：元藏及明藏本，「法胜」作「前胜」。再检《毘婆沙论》的论前道梴序，一切经本，都作「前胜迦旃延」。这又不足为法胜造论在前的证据了。「前胜」是什么意义呢？就是「先贤」、「前贤」的意思。胜是胜者，古人都用来赞美名德沙门；最胜，就是佛陀。如《杂阿毘昙心论》卷一大正二八．八七〇下说：

「哀愍外道邪论诸师，远慕前胜正论法主，及诸圣众，普于是中生大敬信」。

文中「前胜」二字，也是从前圣者的意思。〈长阿含经序〉说：「名胜沙门」。〈修行地不净观经序〉说：「咨得高胜，宣行法本」。前胜，名胜，高胜——胜都指名德沙门说的。

从《阿毘昙心论》，《阿毘昙杂心论》，到《阿毘达磨俱舍论》，是《大毘婆沙论》集成后，迈向组织化的一系列论书。《俱舍论》当另章研究外，其余的论书与论师，分别论述如下。

第二节　阿毘昙甘露味论

第一项　全论的组织内容

《阿毘昙心论》，一般以为是这一系列论书的开始。我在《印度之佛教》，早就指出：《阿毘昙甘露味论》，实为《阿毘昙心论》的蓝本。现在这先从《甘露味论》说起。

《甘露味论》（或没有论字，或称为经），二卷，十六品，末署：「得道圣人瞿沙造」。译文简洁明白，为旧译中难得的译品。僧祐的《出三藏记集》，知道这部论的名字，却没有见到论本。《历代三宝纪》，姑且附于「魏吴录」。所以现本题「曹魏代失译人名」，其实是没有文记可证明的。如从使用的译语来说，可能为苻秦时代的译品。

《发智》与《大毘婆沙论》的精思密察，使说一切有部的阿毘达磨，成为说一切有部的正宗；在部派的论义中，放射了万丈光芒！可是，也就为说一切有部带来了困扰。过分繁琐而不易把握精要；过分杂乱而没有统贯与次第；偏于分别，失去了佛法的引导实践精神。所以，精严的论义，虽然造成了少数大论师的崇高威望，而对一般初学者来说，真是可望而不可及，实在难学！《甘露味论》的撰述，可说就是从精要、组织、实践的方针，而予以补救，成为阿毘达磨的入门书。

《甘露味论》十六品，品名与次第，虽还有不少可商榷的，还不能完全弥补阿毘达磨的缺点，但大体来说，极为成功，不但开展了组织的，精要的新趋向，而且出发于实践的立场，为一说理与劝行的综合作品。可惜后来者，不能继承这一精神，使他得到更高的发展。全论的组织次第，应这样去理解。

如来说法，总是先说「端正法」——布施、持戒、离欲生天法，这是修学佛法，而共一般的基本善行。「得财富，得生天，得解脱」，为学佛的目标。因此，首立〈布施持戒品〉。离恶趣而生人天，离三界而得解脱；三界众生的情况是怎么的？三界有五趣的分布；五趣有寿命的延促：立〈界道品〉。众生的乐著生死而不离（四识住），延续而得住（四食），生育情形（四生），死生过程（四有）：立〈住食生（有）品〉。这两品，是对于众生世间的说明，认识自己现在所处的地位。在《俱舍论》中，这就是〈世间品〉的内容。这样的众生世间，由何而来？「杂心中，缘杂垢，起杂行，杂行中受杂报」。杂报的世间，由于众生的行业，立〈业品〉。上来为世间业果的分别，富有道德的，宗教的意味。进一步，从众生世间而深入到五阴（法）世间，从假名的世间业果，探求到实相的诸法体用。先从杂染的有漏法，说到一切法的自相共相，立〈阴持入品〉。次说一切法的力用：1.有为的依待用，如四相相为，二行（相应行、不相应行）俱起，因缘相生。2.心法的相应用。与上总立〈行品〉。3.众生的缘起用：有支的相续缘，六种的和合缘，立〈因缘种品〉。4.染净的增上用：略说为三毒与三净，广说就是二十二根，立〈净根品〉。这四类，都在说明诸法相关的力用。依上说，生死所由的杂染根本，是结使，立〈结使禅智品〉。品名不大恰当。这一品的内容是：一、明结使，二、明结使应断。应断中，明二道断结，九种断智，二事断结，三时善修。这是扼要的说明结使的应断，与如何修行，为引起下文张本。从〈界道品〉到此，说明了佛法中应知应断的内容。这应该从事修行断惑的实践了。一、所经历的位次，从凡入圣而到无学的进修历程，立〈三十七无漏人品〉。二、所修的道：1.智，立〈智品〉。2.定，先明泛通一般的修定次第，次说专属佛法的趣道断结。大概的说，这就是〈定品〉与〈杂定品〉。但〈定品〉的末了，修三观（不净、数息、种），依九地，念十想，已是趣道断结的引论了。3.觉支，总论戒定慧的修道项目，立〈三十七品〉。从〈三十七无漏人品〉到此，是佛法所应修证的。综合前文，表示了阿毘达磨的完整体系。下面，还有〈四谛品〉与〈杂品〉。〈四谛品〉已非常杂碎，但可以说：在「杂摄余义」以前，有总摄佛法的四谛法门。所以，观四谛，得四信，修四事，依四行，可作为阿毘达磨的结论。四通行以下，可归入散摄论义的〈杂品〉。本论的组织内容，大科如下：

略示道基……………………………………………………………布施持戒品
　　　　　　　　　　　　　┌业果┬世间……………………………界道品住食生品
　　　　　　　　　　　　　│　　└行业……………………………业品
　　　　　　　　　　　　　│　　┌自性……………………………阴持入品
　　　　　　　　┌应知应断┤体用┤　　┌有为依待………………行品
　　　　　　　　│　　　　│　　└作用┤心法相应……………┘
　　　　　　　　│　　　　│　　　　　│众生缘起………………因缘种品
　　　　　　　　│　　　　│　　　　　└染净增上………………净根品
　　　分别法义─┤　　　　└缚解……………………………………结使禅智品
　　　　　　　　│　　　　┌行位……………………………………三十七无漏人品
　　　　　　　　└应修应证┤　　┌智慧……………………………智品
　　　　　　　　　　　　　└行法┤禅定┬修定次第………………定品
　　　　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　┌…………┘
　　　　　　　　　　　　　　　　│　　└趣道断结………………杂定品
　　　　　　　　　　　　　　　　└觉支……………………………三十七品
　　　结示宗要……………………………………………………………四谛品
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌…………┘
　　　散摄余义……………………………………………………………杂品

第二项　西方系的阿毘达磨概论

《发智论》是说一切有部的本论，受到论师们的崇敬。此外，要算西方大师世友（Vasumitra）的《品类论》。世友本为《发智论》系的名学者，但他多少重视阿毘达磨古典。所以在方法上，不受《发智论》的拘束，而著重定义与教义的组织。如《品类论》的〈辩五事品〉，就是典型的杰作。在义理上，也不重视成就不成就论门。经世友等多数论师的论究，迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，出来集成了《发智论》的释论——《大毘婆沙论》，《大毘婆沙论》为阿毘达磨论师的共同业绩。然由于迦湿弥罗论师的过分推重《发智论》，以《发智论》及迦湿弥罗论师的见解为定量，以阿毘达磨的正统自居，这才对继承《品类论》的学者，如立义与毘婆沙师不合，就被称为西方师、外国师，而自然的分化为两大系。这些，已如本书第七章第一节所说。从这一观点来研究，就清楚地看出：作为《发智》与《大毘婆沙论》入门书的《甘露味论》，是属于西方系的。

一、《发智论》，当然是本论依据的主要内容。如《发智论》的「六因」说，「九十八随眠」说，都为本论所采用。也有直引《发智论》文的，如说：

「一心时心心数法，是谓世间第一善根。有言：信等五根是世间第一法。如实义，一心时心心数法，是世间第一善根」。

「缘诸法中结使应离，是为断。有断未离。云何断未离？得苦智未得习智，习谛所断，苦谛所断」。

本论采集《发智论》义，次第也有一致的。如先说「罗汉后心」，次说「四有」，就是《发智论．见蕴．念住纳息》的次第。

二、《大毘婆沙论》，是编纂集成的。所以本论与《大毘婆沙论》引文的一致，不能成为参考《大毘婆沙论》的证明，因为可能参考各家的论书，与《大毘婆沙论》一样。然细加研究，觉得本论是参考了《大毘婆沙论》的。如1.《发智论》说「顶」善根，依〈波罗延拏颂〉：「于佛法僧生小量信」。而佛为阿难（Ānanda）说的：「于五取蕴起作有为缘生法中，思量观察，此是无常苦空无我……是名为顶」。《大毘婆沙论》曾加以会通；《甘露味论》就进一步的综合起来，如《论》卷上大正二八．九七三上说：

「信三宝；若信五受阴无常，若苦空非我。如是缘四谛十六行，胜煖法故说顶」。

2.《发智论》仅说世第一法、顶与暖。妙音（Ghoṣa）《生智论》等，说四善根。《大毘婆沙论》在〈世第一法纳息〉的广说中，参差的说到了四善根，并引西方尊者的十七门分别。本论简明而顺序的，叙说四善根，完全合于毘婆沙师的正义。这显然是综理《大毘婆沙论》二至六卷，而撷取他的精要。3.如〈三十七无漏人品〉，所说的随信行到俱解脱一段，勘对《大毘婆沙论》，不能不认为这是撷取了《大毘婆沙论》卷五三、五四的内容。4.关于心所法，本论列述十大地法，十大烦恼地法，十小烦恼地法，十善大地法。这一心数法的组成与次第，出于《大毘婆沙论》四十二卷；《品类论》的〈七事品〉，原本还没有十善大地法。本论曾参考《大毘婆沙论》，是无可怀疑的。

三、《甘露味论》与《品类论》，关系非常密切，如〈行品〉的相应行与不相应行；四无记根，出于《品类论》的〈辩五事品〉。〈智品〉的十智，出于《品类论》的〈辩五事品〉，〈辩诸智品〉。〈业品〉的身口意三行，善不善无记三行，见思不断三行，现生后报三行，乐苦不乐苦报三行，次第与文句，都与《品类论》的〈辩摄等品〉相合。

四、《甘露味论》引用《发智论》、《品类论》、《大毘婆沙论》时，应重视本论的综合性与发展性。如：1.不相应行，《品类论》虽概括的说：「复有所余如是类法，与心不相应」；但没有说异生性。〈辩摄等品〉有异生法，意义也不同。对于这，本论不取异生法，却综合了《品类论》的不相应行，及《大毘婆沙论》所说的异生性。2.《发智论》成立的九十八随眠，本于经说的七随眠。《品类论．辩随眠品》，明九十八随眠，又立十二随眠。本论以为：如不分界与部，随眠应只有十种，所以说：「实十使」。这是约随眠自性，开见随眠为五见，合欲贪及有贪随眠为一。这一随眠自性的分别，成为后来阿毘达磨论师的正义。

┌───┐　　　　　┌────┐　　　　　　┌───┐
　　　│七随眠│　　　　　│十二随眠│　　　　　　│十随眠│
　　　└───┘　　　　　└────┘　　　　　　└───┘
　　　欲贪……………………欲贪……………………┐
　　　有贪……………………色贪…………………………贪
　　　　　　　　　　　└…无色贪…………………┘
　　　瞋恚……………………瞋恚…………………………瞋恚
　　　慢………………………慢……………………………慢
　　　无明……………………无明…………………………无明
　　　　　　　　　　　．…身见…………………………身见
　　　　　　　　　　　：…边见…………………………边见
　　　见………………………邪见…………………………邪见
　　　　　　　　　　　：…见取…………………………见取
　　　　　　　　　　　．…戒禁取………………………戒禁取
　　　疑………………………疑……………………………疑

3.《甘露味论》所举的心所法，也是综合《品类论》，《大毘婆沙论》，而加以精练的。如：

┌───┐　　　　　　　┌─────┐　　　　　　┌────┐
　　　│品类论│七事品　　　│大毘婆沙论│卷四二　　│甘露味论│行品
　　　└───┘　　　　　　　└─────┘　　　　　　└────┘
　　　十大地─────────十大地…………………………十大地
　　　十大烦恼地───────十大烦恼地────────十大烦恼地
　　　十小烦恼地───────十小烦恼地……………………十小烦恼地
　　　　　　　　　　　　　　　十善大地─────────十善大地
　　　五烦恼…………………………………………………………三毒
　　　五触　　　　　　　　　　五大不善地
　　　五见　　　　　　　　　　三大有覆无记地
　　　五根

《品类论》的五烦恼，是欲贪、色贪、无色贪、瞋恚、痴，本论总摄为三毒。此外的五触、五见、五根，不过是触、见、受心所的分别而已。至于《大毘婆沙论》的五大不善地，三大有覆无记地，十无覆无记大地，除了无惭与无愧，其他都是重出的。以后的阿毘达磨论师，都没有重视这三种分类。本论综合了《大毘婆沙论》与《品类论》，删略了那些重出的法数，而得到这样的结论。如再将「实十使」加上（除去三毒），那么心所法的分类表，在阿毘达磨论的发展中，可说快到达完成的阶段了。

五、《甘露味论》博采《发智论》、《大毘婆沙论》、《品类论》，及各家的论义，但是重视《品类论》的，倾向于健驮罗（Gandhāra）西方系的。如〈智品〉以《品类论》的十智为章，在论门分别中，摄取了《发智论．智蕴．修智纳息》等论义。如〈业品〉，先明《品类论》的三业、四业，然后以身口意——三业，广论表无表业，就是《发智论．业蕴》的〈害生纳息〉、〈表无表纳息〉的要义。随顺《品类论》说为章，可见本论的立场所在了。

在本论中，每引用不合毘婆沙师正义的论义，如：

1.四无记根

2.六种修

3.色界十七天

4.无碍道断结、解脱道作证

5.犯戒舍戒律仪

6.忧通三性

7.愿智七智摄

8.不更作及一心息求、即舍不律仪

9.愿智第四禅复欲界

10.得唯有漏唯三界系

11.初二解脱、前四除入、喜无量、初二禅摄

上列的十一则，都是违反毘婆沙师正义的。据《大毘婆沙论》，一到四，是西方师说（一与四，都见于《品类论》）。五与六，是外国师说。七，依《鞞婆沙论》，是妙音说。八以下，是不知名的「有说」。这可见本论实为西方——外国师的造作；以《品类论》为主，采取《发智》与《大毘婆沙论》的成就，精要简练，建树起阿毘达磨的新风格！

六、《甘露味论》的作者，当然是阿毘达磨西方系的大论师了。论末大正二八．九八〇中说：

「得道圣人名瞿沙造」。

瞿沙（Ghoṣa），是妙音的梵语。《大毘婆沙论》所称引的妙音，为四大论师之一。从思想来说，与本论并不一致。从时代来说，妙音生于《大毘婆沙论》以前。所以造作《甘露味论》的瞿沙，与《大毘婆沙论》的妙音，决非同一人。《萨婆多部记》所列，旧记：瞿沙菩萨第十四，富楼那罗汉第十五，瞿沙罗汉第二十。齐公寺所传：瞿沙菩萨第十，富楼那罗汉第十一，巨沙第十五。可见富楼那以前，有瞿沙菩萨，而其后又有瞿沙或巨沙罗汉。本论为瞿沙所造，那必是瞿沙（或作巨沙）罗汉无疑了。造论的时代，离《大毘婆沙论》的编集完成，应距离不远。

第三节　阿毘昙心论

第一项　阿毘达磨偈颂的创作

《阿毘昙心论》的作者，是法胜，梵语达磨尸梨帝（Dharmaśreṣṭhin），为吐火罗（Tukhāra）的缚蠋国人。缚蠋，应该是缚蝎（或喝）的讹写，就是现在的 Balkh。这是古代吐火罗的政治中心——月氏的重镇；被称为小王舍城的佛化中心。据西藏史家的传说，有名为法胜的阿罗汉，厌恶四众的纷争到北部地方去。到北方，与缚蠋国的传说相合（但以法胜为五事相争时代的论师，显然是不对的）。

法胜出世造论的年代，焦镜的〈后出杂心序〉说：「于秦汉之间，有尊者法胜」，不过想像他的久远而已。嘉祥的传说，较为具体，如说：

「六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺共造毘婆沙。……七百余年，有法胜罗汉，嫌婆沙太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿毘昙心」。

「次八百年时，有法胜等弘小，提婆申大」。

嘉祥的传说，确信《大毘婆沙论》，是佛灭六百年间编集的。《心论》为七百余年造，也就是八百年造。这就是说：《心论》的造作，与《大毘婆沙论》的编集，时间上有一百余年的距离。《俱舍论记》说，是「佛涅槃后五百余年」，这是玄奘门下的传说。玄奘的传说，《大毘婆沙论》是佛灭四百年集成的；五百余年而法胜造《心论》，是从此推算得来的。这样，嘉祥与玄奘门下的传说，看来不同，其实都是以为：《心论》的造作，在《大毘婆沙论》编集以后，一百余年。《大毘婆沙论》的集成，约为西元二世纪中——一五〇顷，那么《心论》的撰述，可假定为西元三世纪中——二五〇年后。此外，《出三藏记集．萨婆多部记》所叙的师宗次第，是达磨尸梨帝（法胜）、龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva），法胜似乎早于龙树。但龙树的《大智度论》，叙阿毘达磨论，而没有说到《心论》。所以，应依嘉祥的传说，法胜迟于龙树，与提婆的时代相当，较为合理。至于《高僧传》所说：魏嘉平中（西元二四九——二五三）来中国的昙柯迦罗（Dharmakāla），当二十五岁时，已见到「法胜毘昙」，似乎早了点。依事而论，这一传说是不足采信的。或者以为《心论》与《发智论》相抗，造于《大毘婆沙论》以前，在本章第一节中，已论断为不可能了。

《心论》的传入中国，曾经两译：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鸠摩罗佛提（Kumārabudhi）初译。由于译文拙劣，早已佚失。二、晋太元十六年（西元三九一），慧远请僧伽提婆（Saṃghadeva），在浔阳南山精舍再译，就是现存的四卷本。

法胜的《阿毘昙心论》，在阿毘达磨的发展中，主要的贡献，是创作偈颂。「以少文摄多义」的偈颂，是为了记诵的便利。经律旧有这结颂的方法，但以偈颂来说明阿毘达磨论义，不能不说是法胜的创作。原来法胜是与譬喻师有关的。有关于义理的，到下面再说。在文体方面，《出曜经》引有马声——马鸣（Aśvaghoṣa）颂；又有昙摩世利二颂。昙摩世利，就是法胜梵语的音译。法胜与譬喻师一样，多用偈颂说法。理解法胜与譬喻者的共通性，那就对于阿毘达磨论义的偈颂化，会有更好的理解。譬喻师以偈颂说法，在北方是非常盛行的。法救（Dharmatrāta），僧伽罗叉（Saṃgharakṣa），马鸣，童受（Kumāralāta），所有的偈颂集，都是风行一时。法胜在说一切有部中，是倾向譬喻师的阿毘达磨论者（那时的经部譬喻师，已大大的兴盛了）。改编《阿毘昙甘露味论》，举目为颂；附有韵调的作品，更容易传布。《阿毘昙心论》的著名与成功，与此是大有关系的。慧远的〈阿毘昙心论序〉，对此就给予非常的赞叹，如〈序〉大正五五．七二下说：

「阿毘昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言。……其颂声也，拟象天乐，若灵籥自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也！情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之众趣，不可胜言者矣！又其为经，标偈以立本，述本以广义。先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美发于中，畅于四肢者也」！

鸠摩罗什（Kumārajīva）也曾对僧叡说：「天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。……经中偈颂，皆其式也」。法胜创作阿毘达磨的偈颂，使入门的纲要书，更易于学习与传布，对阿毘达磨来说，功绩是不可磨灭的。

吕澂的〈阿毘达磨泛论〉，附注以为「心论原本，似但有颂文」；并列举五证，然所说都不能成立。如一、「慧远序赞其格调」：但慧远的序文，是这样说的：「又其为经，标偈以立本，述本以广义」。立本是标偈，广义不就是长行解说吗？二、「后出各注，但解本颂」：不知一般的赞同《心论》，主要为结颂摄义。而对《心论》的内容，不是嫌他过于简略，就是认为立义还需要修正。颂文还需要修正补充，当然不会为长行作章句了。而且，在印度的论书中，为解说（长行）作再解说，是并不多见的。三、「长行……不合颂意」：这完全出于误解，论中附注的「其人云」，应是译者——僧伽提婆的意见，并非译者觉得长行不合颂意。如「法辩辞辩一，应义辩俱十，愿智是七智」颂，长行与颂文完全相同，「其人」却不赞同。他主张「愿智一等智」，是依毘婆沙师的正义来修正。关于四辩的异义，还不知他根据的是什么呢！又如三禅五支中有「护」，这是颂说，也是「大毘婆沙论说」。「其人」却以为：「护虽有义，不应立支」。这怎能说不合颂意？怎能作为长行非法胜造的理由？四、「愿智是七智……系迦湿弥罗论师说，尤可为长行非法胜所作之据」：这一理由，完全忘记了此义本出于颂文。即使这一论义，是迦湿弥罗（Kaśmīra）论师说，也只能说法胜引用迦湿弥罗论义，不能成为长行非法胜作的理由。考《鞞婆沙论》，妙（愿）智七智摄，是尊者瞿沙（Ghoṣa）所说。五、《杂心论》卷一附注……上下文意矛盾：附注说：「诸师解心论者不同……法胜所说最略」。但这是《杂阿毘昙心论》附注者的文意矛盾，与法胜的本论，有什么关系呢？总之，五种理由，不足以证明长行为不是法胜所作的。《顺正理论》说：「法胜论师说：十三根皆通二种」，这显然也是以长行为法胜说的。总之，法胜论本来就是有颂有长行的；实际是以《甘露味论》为依，加以一番整编，作成「标偈以立本，述本以广义」的《心论》。

第二项　甘露味论与心论

法胜（Dharmaśreṣṭhin）的编集《阿毘昙心论》，实为改编《甘露味论》而成；偈颂是出于创作的，长行大多数为《甘露味论》原文，略有润饰，修正与补充。试比对一节来证明：

再从《心论》的组织次第来说：《心论》整编《甘露味论》的第十六品为九品，又附以〈论品〉为第十。大概的说，改编的情形是这样的：

┌─────┐　　　　　　　　　　　　┌────┐
　　　│阿毘昙心论│　　　　　　　　　　　　│甘露味论│
　　　└─────┘　　　　　　　　　　　　└────┘
　　　1 界品…………………………………………5 阴持入品
　　　2 行品…………………………………………6 行品
　　　3 业品…………………………………………4 业品
　　　4 使品…………………………………………9 结使禅智品
　　　5 贤圣品………………………………………10 三十七无漏人品
　　　6 智品…………………………………………11 智品
　　　7 定品…………………………………………12 禅定品．13 杂定品
　　　8 契经品………………………………………余八品
　　　9 杂品…………………………………………16 杂品
　　　10 （问）论品

《心论》这一次第的改组，在《甘露味论》的意趣来说，是并不理想的。《心论》回归于事理的分别，而忽略了世间的德行，充满感性的众生世间。所以，《甘露味论》的〈布施持戒品〉，〈界道品〉中的众生寿命，全被删去。〈界道品〉的剩余部分，及〈住食生品〉，被编入〈契经品〉，失去了旧有的重要性。本来，《法蕴论》以〈学处品〉为首，《舍利弗阿毘昙论．问分》，以〈优婆塞品〉为末，同样尊重这世间的善行。法胜与一般论师一样，不能重视而删去了。〈因缘种品〉与〈净根品〉，法胜也没有理会《甘露味论》的意思，把他编入〈契经品〉。法胜重视阿毘达磨的自相共相分别，所以以〈界品〉为首。这一直为《杂心论》及《俱舍论》所宗。《甘露味论》，本以〈行品〉、〈因缘种品〉、〈净根品〉，说明诸法的相关作用。《心论》仅保留〈行品〉；《俱舍论》增入二十二根，改称〈根品〉；《顺正理论》改称〈差别品〉，都不能说恰当。如恢复《甘露味论》的旧制，将〈因缘种〉编入，称为〈因缘品〉，那才与《舍利弗阿毘昙论》的〈绪分〉相合呢！

《心论》的前七品，是《甘露味论》十六品中八品的改编。其余的七品，及〈杂品〉的部分，编为〈契经品〉；一部分仍称为〈杂品〉。今详为对勘如下：

┌────┐　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐
　　　│甘露味论│　　　　　　　　　　　　　　　│心论（杂心论）│
　　　└────┘　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈契经品〉
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1 序起
　　　〈布施持戒品〉　　　　　　　　　　　　　　（缺。《杂心论》编于此）
　　　〈界道品〉
　　　　1 三界五道居处…………………………………2
　　　　2 五道寿命　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《杂心论》编入〈行品〉）
　　　〈住食生品〉
　　　　1 四识住…………………………………………5
　　　　2 四食……………………………………………14
　　　　3 四生　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《杂心论》编入此品）
　　　　4 四有　　　　　　　　　　　　　　　　　（重出）
　　　〈因缘种品〉
　　　　1 十二支…………………………………………6
　　　　2 六种……………………………………………7
　　　〈净根品〉
　　　　1 三净　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　2 二十二根………………………………………18
　　　〈三十七品〉………………………………………13
　　　〈四谛品〉
　　　　1 四谛……………………………………………8
　　　　2 四辩　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　3 四不坏信………………………………………11
　　　　4 四事修定………………………………………12
　　　　5 四道（通行）…………………………………10
　　　　6 七识住…………………………………………3
　　　　7 九众生居………………………………………4
　　　　8 四圣种…………………………………………19
　　　　9 百八受　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　10 忆不忘　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　11 梦　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　12 痴　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　13 三支　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　14 二律仪　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　15 三障 …………………………………………（摄在〈业品〉）
　　　　16 三善不善觉观　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　17 三病三药　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　18 修身戒心慧　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　19 行报善恶　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　〈杂品〉
　　　　1 四沙门果………………………………………9
　　　　（在〈杂定品〉）………………………………15 三三摩地
　　　　2 四倒……………………………………………16
　　　　3 五见……………………………………………17
　　　　4 六修……………………………………………（编入〈杂品〉，二修）
　　　　5 五受根灭　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　6 三界……………………………………………（编入〈杂品〉）
　　　　7 二解脱
　　　　8 爱系
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　20 六识识
　　　　9 诸智知…………………………………………21
　　　　10 诸使使 ………………………………………22
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　23 结说三门
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈杂品〉
　　　　11 心相应法 ……………………………………1
　　　　12 心不相应法 …………………………………2
　　　　13 三无为 ………………………………………3
　　　　14 因法 …………………………………………4
　　　　15 果法 …………………………………………5
　　　　16 行缘处 ………………………………………6
　　　　17 解脱 …………………………………………7
　　　　18 三爱 …………………………………………8有爱无有爱
　　　　（见前）…………………………………………9（三界）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10 十心
　　　　19 道品根性 ……………………………………11
　　　　20 他性相应 ……………………………………12
　　　　21 缘中解脱 ……………………………………13
　　　　22 见谛得不坏净 ………………………………14
　　　　（见前）…………………………………………15 二修
　　　　23 心共行法 ……………………………………16
　　　　24 断．知 ………………………………………17
　　　　25 远．近 ………………………………………18
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　19 定法
　　　　26 见处 …………………………………………20
　　　　27 成就根 ………………………………………21
　　　　28 五更乐 ………………………………………22
　　　　29 二道得果 ……………………………………23
　　　　30 何心涅槃 ……………………………………24
31四有 …………………………………………25
　　　　32 厌离欲 ………………………………………26
　　　　33 三漏　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）

依上来的比对，可见《阿毘昙心论》的内容，与《甘露味论》是一样的，只是改编而已。如上表所列：《心论．杂品》的 5.果法，6.行缘处所，17.断知，18.远近，20.见处，23.二道得果，都是没有偈颂的。这些，是《甘露味论》所有的，《心论》完全列入，次第也没有乱。由于论义过分碎细，所以就没有结颂。可见《心论》的偈颂，是整编时增入的。先长行而后有结颂，并非先有偈颂，再以长行来解说的。

《甘露味论》有〈杂品〉，《心论》又立〈契经品〉。〈杂品〉，可说是仿《发智论．杂蕴》；论义也有部分从〈杂蕴〉中来。《心论》的〈契经品〉，发端大正二八．八二六中说：

「一切智所说，契经微妙义，此吾今当说」！

「虽有一切阿毘昙契经义，然诸契经应具分别」。

《心论》的〈契经品〉，除了序说及结说，可分二十一门。前十八门，都以「世尊说」起问；后三门，依《品类论》，立识所识、智所知、使所使，为最主要的分别。所以，这是指佛经而作的分别。然依《甘露味论》，这都是论义。

第三项　论义与组织的特色

《心论》是依《甘露味论》而改编的。但《心论》论主——法胜（Dharmaśreṣṭhin），对《甘露味论》，是不完全同意的，采取了修正的自由的立场。如上节所说，《甘露味论》是综合《发智》、《品类》、《大毘婆沙论》，取其精要而成；是重于《品类论》的，西方系的。但所说的西方系，是阿毘达磨论的西方系，还是立场严明的阿毘达磨论宗；但《心论》就有点不同了！

一、从论义说：《心论》不同于《甘露味论》而顺毘婆沙师的，不是没有的，如不立九无学而立六种，不立六修而说二修。然从全论的意趣来说，每与《甘露味论》不合，异于毘婆沙师正义，更倾向于说一切有部的异师。Ａ采取妙音（Ghoṣa）说的，如暖顶通于欲界，宿命通六智摄。Ｂ采取外国师说的，如立八缠，色界十七天（不立大梵而立无想处）。Ｃ采取《毘婆沙论》中异师的，如菩提分实事唯十；十六行相外，别有无漏行相；无诤智通四禅及欲界；命根通非异熟。Ｄ又如行相通于一切心心所；三空处三十一道品，有顶二十一道品；三地有愿智，法辩辞辩一等智，应辩义辩通十智。这都是与毘婆沙师不合的异义，与《甘露味论》不同。

《心论》不但同情西方、外国师说，说一切有部的异义，就是上座别系分别说者的论义，也有所采用。如称中间禅为无觉少观，与铜鍱部同。意业无教，同于《舍利弗阿毘昙论》。无教假色，是顺于经部譬喻师的。正法灭时失律仪，《大毘婆沙论》称为「持律者说」，实与法藏部相同。法藏部，本是重律的学派。在这些论义中，最重要的是「无教假色」，这是背离阿毘达磨者的立场，而随顺当时大为流行的经部。从阿毘达磨论的发展来看，存有背弃说一切有部意图的，《心论》可说是世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的先声了。

《心论》虽隐存背弃说一切有部的意图，但还是属于说一切有部阿毘达磨论宗的，不过多取说一切有部中，西方与外国师的异说而已。〈阿毘达磨泛论〉，误认《心论》为造于《大毘婆沙论》以前，「发智以外别树一帜」，所以每不免望文生义，引起似是而非的推论。如以为：「十六净心见法，即启外国师说十六心见道所本」。这是出于完全的误解！在阿毘达磨论师间，十五心名见道，十六心名见道，的确是有不同见解的。但《心论》所说的「十六心名见法」，却是阿毘达磨论师所从来没有异议的。如说：

「诸所有现观者，若智若见，俱名现观」

「是正观诸法，说十六净心者，是见法。见法者，谓之正观，是见异名」。

「此十六心顷，成就无间等；无间等（现观的别译），是见义」。

「此十六心顷，为法无间等；无间等，是见义」。

「如是次第有十六心，总说名为圣谛现观。……惟无漏慧，于诸谛境如实觉了，名见现观。是即由见分明现前，如实而观四谛境义」。

十六净心见法，就是十六净心现观。见法与见道不同；对于这，《心论》的立义明确，不会因而引起异说的。

二、从组织来说：法胜的《阿毘昙心论》，对古型的阿毘达磨，是十分重视的。每品的名称，如〈界品〉，〈业品〉，〈智品〉，〈定品〉，都见于《舍利弗阿毘昙论》。《舍利弗阿毘昙论》，有〈烦恼品〉与〈结品〉；《发智论》也称为〈结蕴〉；《心论》依《甘露味论》——取《品类论》说，立为〈使——随眠品〉。《舍利弗阿毘昙论》有〈人品〉，《甘露味论》立〈三十七无漏人品〉，《心论》改名〈圣贤品〉。〈行品〉，是依《甘露味论》的。《心论》前七品的组织次第，比起《甘露味论》，更为简明，秩然有序。说到品目的前后，《品类论》的〈辩五事品〉与〈辩诸处品〉，统摄法数而作诸门分别。〈辩七事品〉明相摄相应。这种次第，本渊源于《舍利弗阿毘昙论》。《舍利弗阿毘昙论》的〈问分〉、〈非问分〉，除去纂集部分，也就是统列法数，诸门分别。其次是相摄相应，因缘相生。《甘露味论》初立〈阴持入品〉（《心论》改名〈界品〉），统列法数，诸门分别，以此摄一切法。次立〈行品〉，明四相相为，心心所相应（附论不相应），四缘六因相生。《心论》的组织次第，前二品大体与《甘露味论》一致。如改〈阴持入品〉为〈界品〉（界，就是持的异译），内容相同，〈界品〉末了，增一「诸法摄自性」颂。这说明上来是从摄自性的论究中完成的；如以上说为自相、共相，那「诸法摄自性」颂，就是摄相。此下〈行品〉，就是相应相、因缘相了。这两品，总摄了阿毘达磨（古典）的重要论门——自相、共相、相摄、相应、因缘。阿毘达磨论者，又从古典的随类纂集（施设），开展了一一论题——业、结（使）、定、智、根、大、见、人等的一一论究。《品类论》的〈智品〉、〈随眠品〉；《发智论》的八蕴，除〈杂蕴〉外，都是从这类别的研究而来。现在，《阿毘昙心论》以前二品，概括了阿毘达磨的总相分别——通论一切法的体用。再以「业」、「使」、「圣贤」、「智」、「定」——五品，为阿毘达磨的分别论究——别说有漏无漏。这一组合，结合了，统摄了阿毘达磨的一切论义。在组织上，《阿毘昙心论》虽与《甘露味论》的意趣不合，但确有独到之处，这所以成为后代论师，《杂阿毘昙心论》、《俱舍论》的轨范了。或以为：《心论》与《发智论》的组合，大体一致，并列表对照；那是不明阿毘达磨的实际情形，有所误会了！

第四项　心所法的整理过程

说一切有部的阿毘达磨，对于心所有法的分别，精研条理，虽不必成为定论，但确乎有可赞叹的功绩。《阿含经》中，除烦恼——七随眠等；道品——五根等而外，并没有依性质，相应或不相应，而作不同的组合。从实践的立场，这也许就够了。阿毘达磨论中，首先集成一类的，是受、想、思、触、作意。除持经譬喻师而外，对此五法的遍一切心相应，是没有异议的。《发智论》举受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧——十法为相应，确立了说一切有部的十大地法。《品类论．辩五事品》，还不愿明白的说。其他的心所法分类，从《品类论》以来，有一项重要的演变。

《心论》所依据的《甘露味论》，结合了《品类论》与《大毘婆沙论》。先依《品类论．辩五事品》，举心相应的种种心所。次依（《品类论．七事品》）《大毘婆沙论》，列举十大地，十大烦恼地，十小烦恼地，十大善地——四十法。《甘露味论》所列的心相应法，与《品类论》完全相同。但在解说四十法以前，先举：更乐、痛、想、思、忆、欲、解脱、信、精进、念、定、慧、护（舍），以说明心法的相应而生。从更乐到慧，是《品类论》的次第；这里特别的提到护，不知道用意何在？

《阿毘昙心论》，略去了《大毘婆沙论》的四类十法，对于心相应行，先总结为二颂，如《论》卷一大正二八．八一〇下说：

「想欲更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提与痛」。

「诸根及觉观，信猗不放逸，进护众烦恼，或时不相应」。

这二颂，大体是《甘露味论》（《品类论》）心相应法的旧形。先立十大地颂，次颂诸根等。「诸根」，在《品类论》与《甘露味论》，是善、不善、无记——三类根，而《心论》仅解说为三善根。在《甘露味论》本有的信、精进、不放逸（及护）外，增入猗（轻安），这都是善心所。众烦恼，为不善法的总称。《心论》保留了觉与观的原有地位，介于善法之间，似乎杂乱而不易理解。《心论》除十大地外，不说其余的三类十法，却另结颂：不善心品二十一，善心二十（又不共无明二十），无记十二，悔与眠。这大体为《杂心阿毘昙论》所依。但关于善心，颂说「善（不共）二十」，长行大正二八．八一一上说：

「善……此心共俱，当知有二十。十大地，觉，观，信，进，猗，不放逸，善根，护，惭，愧」。

在这一系列的心所中，如立三善根，就应有二十二。颂文与长行，都说「二十」；不可能以「善根」为一法，这是极可疑的。对于这，优波扇多（Upaśānta）《阿毘昙心论经》大正二八．八三七上改颂为：

「诸根有惭愧，信猗不放逸，不害精进舍，惑热及觉观」。

优波扇多补入了惭、愧及不害，又将觉与观，移在颂末。从诸根（二善根）到舍，合于《大毘婆沙论》的十善大地。惑热，就是一切烦恼，觉与观，可通于善恶。这一次第更顺，但与《品类论》的组合形态，相离渐远了。「诸根」，本通于善、恶、无记——三类根，《心论》解说为三善根，优波扇多又解说为无贪、无瞋二善根。依这一解说，「善心品」有二十二，就是十大地、十善大地与觉观。所以优波扇多的「善心二十二」，与《心论》不同。对于善心聚，《杂心阿毘昙论》，大体与优波扇多的见解相同。但（十大地、十善大地外）别立十大烦恼地、二大不善地、十小烦恼地，回复到《大毘婆沙论》与《甘露味论》；而《品类论》心相应的旧有组合，到此才完全消失。

《心论》颂及长行，都说善心相应二十法，而长行的解说中，实际却有二十二，这是值得注意的。《心论》的善心相应二十法，可能就是颂文所列的：（三）善根、觉、观、信、猗、不放逸、进、护（舍）。十善大地的组合极迟，《品类论》还没有说。《大毘婆沙论》创说十善大地，也没有广泛使用。《甘露味论》是采用了；《心论》论主的见地，可能不承认十善大地说。无痴善根，离慧别有自体，是瑜伽论师所说的。不害，在佛经中，是不太被重视的；在三学进修的道品中，也没有不害。不害、惭、愧，《品类论》的心相应行中，都没有说到。所以，《心论》的欲界善品二十相应，一定就是颂文列举的：三善根、觉、观、信、进、不放逸、轻安与舍。长行也明说二十法，而末了又加上惭与愧，这才成为不可理解的症结。善法末了的惭与愧，也许是译者根据一般的解说——《杂阿毘昙心论》等说而增入的。否则，颂文与长行，明明说「二十」，像法胜（Dharmaśreṣṭhin）那样的大论师，怎会自相矛盾到如此！

第四节　阿毘昙心论的再解说

第一项　心论的注释

《阿毘昙心论》的问世，在说一切有部阿毘达磨论师中，引发了巨大而深远的影响；这就是以《心论》为本论，而给予解说，修正，补充——注释书的纷纷出现。阿毘达磨的学习，都从《心论》入门，由此纲要而再求深入。《心论》的结颂，对学习者是非常便利的。精简而有组织，就是《甘露味论》，也望尘莫及了！《心论》的风行，阿毘达磨引入了新的时代。但严格的说，《心论》并没有真正的注释。因为《心论》过于简要，而立义又倾向于非正统的异义。这在正统的阿毘达磨论师，认为《心论》的体裁、组织太好，而内容应加以修正或补充。所以，各家虽表现为《心论》的注释者，而实际是修正与补充者。如修正与补充，仍不妨称为《阿毘昙心论》的注释，如《杂阿毘昙心论》。那么《俱舍论》等，不也可以看作《心论》的注书吗？关于《心论》的注释，试引《杂阿毘昙心论》卷一大正二八．八六九下所说：

「阿毘昙心论，多闻者已说」。

「或有极总略，或复广无量，如是种种说，不顺修多罗。光显善随顺，唯此论为最」。

「无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严」。

注「广说，梵云毘婆沙。以毘婆沙中义，庄严处中之说。诸师释法胜阿毘昙心义，广略不同，法胜所释，最为略也。优婆扇多有八千偈释，又有一师万二千偈释，此二论名为广也。和修槃头以六千偈释法，宏远玄旷，无所执著于三藏者，为无依虚空论也」。

「敬礼尊法胜，所说我顶受；我达摩多罗，说彼未曾说」。

夹注的解说，含有附会的误解，但至少可以知道，《阿毘昙心论》的解说不少。一、法胜（Dharmaśreṣṭhin）释，就是《阿毘昙心论》四卷本。二、优波扇多（Upaśānta）释。三、某师释。这二部是广本。四、和修槃头（Vasubandhu）释。五、达磨多罗——法救（Dharmtrātā）释，就是《杂阿毘昙心论》。注，应该是译者的附注。先解说「我今处中说，广说义庄严」，就是《杂心论》。次解说「或有极总略，或复广无量」。末举和修槃头的六千偈释，解说「无依虚空论，智者尚不了」。和修槃头释所以称为「无依虚空论」，由于「宏远玄旷，无所执著于三藏」。注者对于和修槃头释，是非常赞仰的！「宏远玄旷」，约内容说，是广大，深远，玄妙，所以智者也不大容易了解。「无所执著于三藏」，约著作的态度，是出入于经师、论师的义理，而自由取舍。和修槃头释，不显然的就是世亲的《俱舍论》吗？《杂心论》比《俱舍论》早，当然在《杂心论》的序颂中，是不会说到世亲《俱舍论》的。但传译《杂心论》的僧伽跋摩（Saṃghavarman），是宋元嘉十年（西元四三三）来中国的。那时，世亲《俱舍论》已经存在，所以说到世亲论，是没有什么不合的。但这是译注者的解说，而《杂心论》序颂的本意，并不如此。如《杂心论》卷一一大正二八．九六三下说：

「经本至略，义说深广，难可受持；如虚空论，难可了知，（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义」。

这是法救说明所以「增益论本」，作《杂心论》的因缘。这段文，与论前序颂，是相关的。据此，「极略」的是经本——《阿毘昙心论》（法胜释本）。「极广」的是不知名的义说，可能就是一万二千颂释本。这一定是在《心论》颂下，因论生论，广列阿毘达磨义。至略，深广，都是难可受持的。如序颂说：「极略难解知，极广令智退」。这不免茫无边际，难以了解，如虚空论一样。「无依虚空论，智者尚不了」，就是这个意思。法救所以「增益论本」，就是增加偈颂；然后依颂作解，意义容易明了。这就是「增益论本，随顺修多罗（指本颂）义，令易了知」。序论颂的「无依虚空论」的本意，是这样的；但译者在印度，知道有和修槃头释，广大深远，取舍于经师、论师之间，也就附会于「无依虚空论」，而传说为世亲论。这可见世亲的《俱舍论》，古代也有看作《阿毘昙心论》注释的。至于《俱舍论》为八千颂，传说为六千偈，只是传闻的小小出入而已。《俱舍论（光）记》卷九大正四一．一六七下说：

「此下，叙异说古世亲解，是后世亲祖师，即是杂心初卷子注中言和须槃豆，是说一切有部中异师」。

在说一切有部中，有古世亲，是确实的；但说古世亲就是《杂心论》子注中的和修槃头，却未必可信。《杂心论》的「无依虚空论」，并不是赞美，而是讥谦，「子注」是误解了！学者们承袭这一错误，又结合《俱舍论记》的古世亲说，于是大谈其古世亲的无依虚空论，就不免依误传误了！

第二项　优波扇多释本

《阿毘昙心论》的优波扇多（Upaśānta）释，高齐那连提梨耶舍（Narendrayaśas），于齐天保年中（西元五五五——五六一）译出。题作《法胜阿毘昙心论》或作《阿毘昙心论经》。论末说：「大德优波扇多，为利益弟子故，造此阿毘昙心论」。论初说：「古昔论师，虽释阿毘昙心。……何故释阿毘昙心利益弟子耶」？这是优波扇多释本。大概古代学者对于《阿毘昙心论》解说、修正或补充，仍以《阿毘昙心论》为名的。这部论仅有六卷（或七卷），与《杂心论》注所说的，被称为广本的优波扇多「八千偈」释不合。八千偈，约可译二十余卷，与现存的译本（六卷），相差太大；也许在流传中，或传译中，有过重大的删略。

优波扇多的事迹，完全不明。仅在《出三藏记集．萨婆多部记》中，有优波膻驮或优波膻大罗汉，与优波扇多的语音相合。但〈萨婆多部记〉，优波膻驮在法胜（Dharmaśreṣṭhin）以前，所以也不能确定。优波扇多释论，译出虽迟，但在《杂心论》的传译时（西元四三四），已由序注的介绍而传闻于中国了。

优波扇多释本，品与颂，与《心论》相同；仅增入二颂，共二百四十九颂。但在思想方面，与《心论》大有出入。上面曾说到：《心论》的注释者，虽赞同《心论》的结颂，组织，但或者嫌他过于简略，或不满《心论》的倾向于外国异师。所以，要以阿毘达磨的正义（毘婆沙师说为主，兼存西方师）来修正与补充。优波扇多释是这样，《杂心论》也还是这样。

在论义的补充方面，如有漏离常乐我净，及野干看紧叔迦花；以五义说「等」；恶作四类；界义与界事等，都是引《大毘婆沙论》而为之补充的。至于立义不同，主要为复归于《甘露味论》。如1.说无教色，不说是假色；2.暖顶依六地；3.采用十善大地说，所以「善心二十二」，无痴是慧的异名；4.见也以慧为体，所以「三见中减二，欲二见少三」；5.「三空三十二，有顶二十二」；6.「修有六种」；7.四时失不律仪；8.色界六心不成就禅戒。这些，都与《甘露味论》相合，可见《甘露味论》也还在流行。不但优波扇多释，赞同《甘露味论》，法救的《杂心论》，以施戒修为〈契经品〉的开始，也吻合《甘露味论》。总之，从上面看来，《阿毘昙心论》所不同于《甘露味论》的，优波扇多又一一的把他恢复过来，也就是回复于《大毘婆沙论》的正义。

如立义与《心论》不同的，优波扇多就修正颂文。也有不改颂而附以别解的，如「二地法辞辩」，解说为：「此五地，根本四禅及欲界」。又如「无著报心中，得无为涅槃」，解说为：「亦住威仪心入涅槃」。既不合《心论》，又不同于《甘露味论》，也不是《大毘婆沙论》说，想一定是别有所本的。

第三项　广说庄严的杂阿毘昙心论

在《阿毘昙心论》的释论中，法救（Dharmatrāta）的《杂阿毘昙心论》，提贡了重要的贡献。作者的事迹，如《大唐西域记》卷二大正五一．八七九下、八八一上说：

「健驮罗国……法救、如意、脇尊者本生处也」。

「布色羯逻伐底城……城北四五里，有故伽蓝……达磨呾逻多唐言法救论师，于此制杂（心）阿毘达磨论」。

据此，法救为健驮罗（Gandhāra）的大论师，并在布色羯逻伐底城（Puskarāvatī）附近，造这部《杂心论》。

法救的出世年代，《出三藏记集．后出杂心序》大正五五．七四中说：

「至晋中兴之世，复有尊者达磨多罗，更增三百五十偈，以为十一品，号曰杂心」。

东晋中兴，为西元三二〇年顷。这一年代，应该是焦镜——作序者，从译师的传说而推论得来。《三论玄义》传说为「千年之间」，就是佛灭九百余年。依嘉祥《三论玄义》的传说，法胜（Dharmaśreṣṭhin）与法救，有二百年的距离。《俱舍论（光）记》，以为法救「出六百年」，与《心论》的五百年造，相距约一百年。本论为《俱舍论》所参考，所以造论的时代，约为：《大毘婆沙论》编集于西元二世纪中，《心论》造于二世纪——二五〇后，《杂心论》的造作，应在西元三五〇年顷。

法救所造的论书，还有《五事毘婆沙论》，这是解说世友（Vasumitra）《品类论》的〈辩五事品〉。玄奘译，上下二卷。在五事中，仅解说色、心、心所有法。心所有法中，仅解说一小部分，这还是未完成的译本呢？梵本早有残缺呢？

《杂阿毘昙心论》的传译，有曾经四译的传说。一、《出三藏记集》卷二，僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译，有《杂阿毘昙毘婆沙》十四卷（或云《杂阿毘昙心》）。僧伽提婆（Saṃghadeva）所译，有《阿毘昙心论》十六卷。经《开元释教录》卷三的论定：僧伽跋澄的《杂阿毘昙毘婆沙》，其实是《鞞婆沙阿毘昙论》。这样，僧伽跋澄与《杂心论》无关，而僧伽提婆的《阿毘昙心论》十六卷，似乎是僧祐所曾见的，或据此推为《杂心论》的第一译。但僧伽提婆到了江南，才译出《阿毘昙心论》四卷；在此以前，已译有《杂心论》，未免可疑。二、法显从印度回来，义熙七年（西元四一一年）到建康，曾译《杂阿毘昙心》（论）十三卷（或十二卷）。三、宋元嘉三年（西元四二六），伊叶波罗（Īśvara）在彭城译；只译到〈择品〉，就停译了。到八年（西元四三一），由求那跋摩（Guṇavarman）补译完成，名《杂阿毘昙心（论）》，十三卷。法显与伊叶波罗等的译本，早已佚失。四、宋元嘉十一年（西元四三四），僧伽跋摩（Saṃghavarman）在建康译出，名《杂阿毘昙心（论）》，凡十四卷（现为十一卷），十一品，也就是现存的唯一译本。从翻译史看来，从西元三八〇顷到四三四——五十余年间，中国佛教界对于声闻阿毘达磨的传译，可说是盛极一时了！

《杂阿毘昙心》的梵语，一般以为是 Saṃyuktâbhidharmahṛdaya，这是不对的。《杂心论》的原语，应为 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。如《阿毘达磨集论》，补充解说，称为《阿毘达磨杂集论》；杂就是 vyākhyā。saṃyukta，译为杂，是「相应」的意思，这与《杂心论》是不合的。vyākhyā 是间杂的，错综的意思，如《杂集论》序颂说：「由悟契经及解释，爰发正勤乃参综」。「参综」，就是杂。《杂心论》正是对于《心论》，「增益论本」，间杂参综，所以名为《杂心论》。

对于《杂心论》，可从补充与修正去说明。一、《杂心论》是《心论》的补充，如《论》说：

「无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严」。

「经本至略，义说深广，难可受持；如虚空论，难可了知，（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义，令易了知」。

「经本」——《心论》是太简略了。「义说」——《心论》的解说者，又太深广了。流行的《心论》释，有八千颂的，也有一万二千颂的（可译四十卷）。部帙这样大，而仅是解说《心论》的二百五十偈。偈文以下，一定是广引众义；因论生论，异常繁广，所以被讥为「无依虚空论」。《心论》的特长，是偈颂，随颂释义，易了易诵。如每一颂下，包含种种论义，就难以受持了。所以，论主「增益论本」，将重要论义而应补充的（主要为各家注释所引用的），增造偈颂，总合为五百九十六偈，比《心论》增加了一倍。这样，随颂释义，回复了《心论》的长处。所以说：「随顺修多罗（本颂）义，令易了知」。《杂心论》主这一增益论本的办法，是继承法胜论师的。对极略的《心论》来说，过分简略了，也不能充分了解佛法性相。由于「极略难解知」，所以引《大毘婆沙论》义来充实，庄严——「广说（毘婆沙）义庄严」。《杂心论》的撰作，是针对极略极广的。这样，增益论偈，增多论义，将相关的论义（颂，释），间杂参糅于固有的论文间。一部分需要抉择论究的，别立一〈择品〉于〈契经品〉以下。如说一切有的四大家，见谛的顿见与渐见，中阴的有或没有，一切有与一切无，三世有与现在有，僧中有佛或无佛——这些佛教各派的诤论重心，都一一的加以论决。《心论》经法救的改编充实，不但是精要的入门书，也是深广的论书了。不过，《心论》的前七品：界、行、业、使、贤圣、智、定，纲举目张而赅摄了阿毘达磨的要义。〈契经品〉，〈杂品〉，〈论品〉，虽有偈颂（也有缺颂的），还不免是法数与论义的堆集，没有组织条理。现在，不但「增益论本」，又别立〈择品〉，占全书三分之一的后四品，显然是增加了杂乱无章的感觉。法救论师的重大贡献，还要等世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，作一番彻底的改编整理，才能完成。

二、《杂心论》是《心论》的修正：《心论》是重于西方、外国师说，甚至引用分别说者的教义。《心论》的注释，都有修正《心论》的意图。在这一意义上，法救只是继承优波扇多（Upaśānta）的学风，也就是复归于《甘露味论》、《大毘婆沙论》的立场。优波扇多所释，不同于《心论》的，如上项所举的八则，《杂心论》是一律采用了。特别是优波扇多的不改颂文，而加以别解的——法辩通五地，罗汉也住威仪心入灭：法救也承用而修改了颂文。这可见《杂心论》主，为优波扇多的继承者。

在《杂心论》中，取《大毘婆沙论》义，而修改《心论》的，还不在少数，例如：

1.十缠

2.意业是思非无表

3.别解脱戒四时舍

4.有行唯是慧

5.离十六行相无无漏慧

6.三无色三十二、有顶二十二

7.义辩十智或六智、应辩九智

8.无诤智唯在第四禅

这八则中，1、2、6——三则，也是《甘露味论》所说的。《杂心论》的引用《大毘婆沙论》义，也有多少出入的。有《大毘婆沙论》双存二说，而《杂心论》但取一义的，如命根唯是报，坚性非能断。有不取毘婆沙师正义，而反取异说的，如无诤智通四念处，四无碍方便。然从大体来说，《杂心论》是继承优波扇多的学风，修正《心论》，而回复于毘婆沙师的正义。

从《杂心论》的研究中，有几点是值得提到的。一、阿毘达磨论义，到《大毘婆沙论》而大成。《大毘婆沙论》的评家正义，属于迦湿弥罗（Kaśmīra）论师。但《大毘婆沙论》的体裁，是集百家而大成；每每是众说纷纭，不加论定。在阿毘达磨论义的阐扬中，有求精确，求决定的需要。例如《心论》说：「若生诸烦恼，是圣说有漏」；法救修正为「若增诸烦恼」。在〈择品〉中，并明白评论法胜所说。在本章第一节说过：能生烦恼为有漏，是世友（Vasumitra）所说；《大毘婆沙论》中，异说并存，并没有论定。所以，《杂心论》「随增说有漏」，只能说是论义的进步，更精确，不能说法胜违反了毘婆沙师的正义。

又如二谛的定义，《大毘婆沙论》引述极广。初约四谛来分别二谛，有四家；评家又举一说，就是事理（十六行相）二谛。次明「世俗中世俗性，为胜义有，为胜义无」？以为：「实事唯有一谛，约差别缘建立二谛」。末后，约二谛差别义，举世友等三说。说一切有部的二谛说，中国毘昙家，明事理二谛，确为评家的正义。胜义，是圣智所现观的理性。但在论义的发展中，渐重于假有、实有的分别；以一一实法有为胜义，依实而和合相续假法为世俗。这与《大毘婆沙论》所说：「实事唯有一谛，约差别缘建立二谛」说有关。《杂心论》卷一一大正二八．九五八中说：

「若事分别时，舍名则说等（世俗）；分别无所舍，是则第一义」。

这是对世俗与胜义的定义，作精确的论究，而归结于此。这样，假有是世俗；实有——实事实理是胜义。假实二谛论，取代了婆沙评家的事理二谛说。论义的确定，不同的异说被忽略了，毘婆沙师的评家正义，也在不自觉的修改中。

二、《杂心论》以毘婆沙师的正义为宗，但又每每保存异说，如：

1.可见法一界或一切界

2.煖顶六地或七地

3.宿命通俗智或六智

4.色界十六处或十七

5.五果或九果

6.三无量五地或六地

7.未来禅三（味净无漏）或二

8.四修或六修

这几则中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）说；四、五及八，是兼存西方师说。为什么这样呢？《杂心论》主的时代，北方佛教的思想非常发达。毘婆沙师正义，固守壁垒，陷于艰苦作战的阶段。《杂心论》是维护毘婆沙师正义的，但鉴于异部（经部等）的隆盛，所以对阿毘达磨西方系的异义，取怀柔的保留的态度，也就是不采用也不评破。这该是减少内部诤执，集结阿毘达磨论宗的力量，以谋一致对外吧！

三、《杂心论》说「无作假色」，意义是异常重大的。关于无表色，各论的意见，出入很大，如：

《大毘婆沙论》──────无表是色．意业是思

《心论》─────────无表假色．意业无表

《优波扇多释论》─────无表是色．意业无表

《杂心论》────────无表假色．意业是思

无表色实有；意业是思，无所谓表与无表，这是说一切有部阿毘达磨论宗的正义。无表色是假，本为说一切有部中譬喻师的异说。《大毘婆沙论》集成以后，到《杂心论》的时代，譬喻师已从说一切有部中分出，成经部譬喻师，在教理上，有著重要的发展，严重的威胁到阿毘达磨论宗。努力复归于毘婆沙正义的《杂心论》主，也同意无表色是假。这可见说一切有部，阿毘达磨论宗的动摇，已是时代的趋势了。

第十一章　经部譬喻师的流行

第一节　说转部、说经部、譬喻师

第一项　说转部与说经部

西元二、三世纪间，从说一切有部中分出的经部，光芒万丈，可说是后起之秀。经部的思想，不仅有关于声闻乘，更有关于大乘佛教。在汉译大藏中，虽没有纯粹的经部论书，但从《成实论》，《俱舍论》，《四谛论》，《顺正理论》等论书中，有足够的资料，可供经部教学的研究。为了了解经部的地位，及其思想源流，先将说转部，说经（经量）部，譬喻师的关系，略为解说。

在部派佛教中，说转部（Saṃkrāntivādin），说经部（Sūtravādin）——二部的同异，有四类不同的传说。藏传 Bhavya 的《异部精释》，三说不同：一、说一切有部的传说，说转部又名无上部（Uttarīya）。在汉译的《异部宗轮论》，经量部又名说转部；说转与说经，是看作同一部的异名。西藏所传，称为无上部，汉译《十八部论》（《异部宗轮论》的旧译），曾这样说：「因大师郁多罗，名僧伽兰多（说转），亦名修多罗论（经部）」。这可见郁多罗（无上义）是这一部派的开创者；无上部从部主立名。二、大众部的传说，但有说经部。三、正量部的传说，但有说转部。这三说，都出于《异部精释》。四、铜鍱部的传说，从说一切有部分出说转部，后又分出说经部。汉译的《舍利弗问经》，也是说为不同的二部。传说是这样的纷乱。从思想来研究，这都是说一切有部的分支，但二部是并不一致的。《异部宗轮论》所说的宗义，是说转部。世友（Vasumitra）造《异部宗轮论》时，还没有说到经部。因部主得名，名郁多罗部；从所立宗义得名，名说转部。等到经部成立而大大发展起来，要在部派中得到一席地，于是乎从说一切有部分出的郁多罗部，被传说为修多罗部；于是乎汉译有说转部就是说经部的传说。

《异部宗轮论》所说的宗义，并非说经而是说转部。由部主郁多罗创立，时间为佛灭「四百年初」。依阿育王（Aśoka）于佛灭百十六年登位来推算，说转部的成立，约为西元前一世纪。说转部的宗义，如《异部宗轮论》大正四九．一七中说：

「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道，有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗」。

窥基的《异部宗轮论述记》，以经部的种子说去解说，是不适当的。从《大毘婆沙论》引述的异说中，也许会更正确的了解说转部的宗义。如《论》卷一一大正二七．五五中说：

「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴无常。彼作是说：根本、作用，二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所作事，根本蕴能忆故」。

这分明是说转部的见解。二蕴说，胜义补特伽罗说，都可从这段文字而得适当的了解。这本与说一切有部相近，而发展到另一方向的。说一切有部，主张法体自相恒住，作用有起灭的，如《顺正理论》卷五二大正二九．六三二下说：

「法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前，自相恒住。……故有为法自相恒存，而胜功能有起有息」。

有为法，可以起用而现为「本无今有，有已还无」的三世差别，而法体是「恒住自相」的，如如不异的。但说一切有部，只可说「恒住」，不许说「常住」。因为「恒住」是不离生灭，可以现为起灭，而有三世性类差别的；是有为，是无常。而「常住」是不生灭的，是无为法。说一切有部的法体恒住，用有起灭，在不同的学派看来，非常离奇。世亲（Vasubandhu）曾说颂调弄说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作」！说一切有部的「法体恒住」，「用有起灭」，这一派就明朗的说为：根本蕴，是法体，是常住；作用蕴，是作用，是无常。作用蕴是从根本蕴生起的，所以名为根边蕴。根本蕴是常住一如（一一法恒住自相，没有任何差别可说），所以又名一味蕴。

依说一切有部，一一法恒住自相，可以称为「法我」，但不能称为补特伽罗我。依法体而起作用，各各差别，又是刹那生灭，所以也不能成立补特伽罗。只能在作用现起的五蕴和合相续中，安立假名补特伽罗，说众生从前生到后世。所以《异部宗轮论》大正四九．一六下说：

「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转」。

说转部却不同：「说诸蕴有从前世转至后世」的，「有胜义（真实）补特伽罗」，而不是世俗假有的。差别就在：根本蕴是常住的，一味的。所以用从体起，用不离体，在体用统一的见地下，有真实的补特伽罗。《大毘婆沙论》，引有《六法论》（似为五蕴与我名六法），说「彼论中更说多种不顺理因」，这是近于说一切有部而不完全相同的。《六法论》所说的我，似乎可与说转部的胜义补特伽罗参阅，如《大毘婆沙论》卷八大正二七．三七下说：

「如彼论说：我体唯一，无有五种。……然蕴自相，五种各别；彼所执我，相无差别。以所执我，无有细分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故」。

对说转部而作进一步的思考，说转部说「异生位中有圣法」，可论断为现在有而过未无的学派。如是三世有的，那么凡夫位中是没有圣法——无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说（说一切有部也是本有的，不过法在未来而已），那才异生位有圣法了；这圣法当然是没有起用的。《大毘婆沙论》卷一三大正二七．六五中，有异宗说：

「谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无为」。

这一见解，在一般学派中，似乎没有这么说的。然从说转部的思想去了解，那么，一切是现在有，而一切法体是常住的，这不是「现在虽有而是无为」吗？照这一见解来说，一切是永恒的现在。在即体起用，现为生灭作用的有为法中，当下就是常住不变。有为、无为的统一中，有常住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？但说转部与说一切有部的思想远一些；这一学派，在说一切有部阿毘达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻学派中，衰落或者就消失了。不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。

说转部是从说一切有部中分流而出的。但与经部的思想，距离非常大，怎能说说转部就是说经部呢？

第二项　经部与譬喻师

在《大毘婆沙论》中，譬喻师说极多，而经部说似乎是没有的。唐译有经部说二则：一、「五根为等无间入正性离生，是谓世第一法」。「或说此是经部师说」。但在凉译《毘婆沙论》，作「诵持修多罗者」，并举昙摩多罗（法救 Dharmatrāta），佛陀提婆（觉天 Buddhadeva）为说明。法救与觉天，为譬喻师，但是说一切有部的譬喻师，所以「诵持修多罗者」，是说一切有部的持经师，并非经部。二、「有执色等五蕴，出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭，如经部说」。但在凉译《毘婆沙论》，对于三有为相，虽列举种种异说，却独没有这经部说。依此而论，经部的成立，实为《大毘婆沙论》集成以后的事。

经部与譬喻师，古代的唯识学者，认为是有某种差别的，如《成唯识论述记》卷四大正四三．三五八上说：

「譬喻师是经部异师，即日出论者，是名经部。此有三种：一、根本，即鸠摩罗多。二、室利逻多，造经部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结鬘论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也。其实总是一种经部」。

窥基的意思是：室利逻多（Śrīrāta）是经部师。鸠摩罗多（Kumāralāta）是经部根本，也名譬喻师。称为「经部异师」，似乎是对上座的《经部毘婆沙》而说。然依上面的论究，譬喻师本为说一切有部的经师系；在教理上，法救与觉天为两大流。譬喻师的特色是：内修禅观，外勤教化，颂赞佛德，广说譬喻。如婆须蜜（Vasumitra），僧伽罗叉（Saṃgharakṣa），马鸣（Aśvaghoṣa），在中国都是被称为菩萨的。在本书第八章，已有所说明。后期论书所传的经部与譬喻师，大抵是看作同一的。如《俱舍论》卷二，「经部诸师有作是说」；而在《顺正理论》，就称之为「譬喻部师」。又如《顺正理论》所说的上座，造《经部毘婆沙》，可说是经部的主流，而《顺正理论》，每称之为「譬喻者」。晚期论书的经部与譬喻师，是没有什么严格界别的。晚期的经部譬喻师，与《大毘婆沙论》的譬喻师，同处是很多的，但有一根本差异，就是：《大毘婆沙论》的譬喻师，是三世有的，是说一切有部譬喻师；而晚期的譬喻师，是过未无而现在有的，是经部譬喻师。譬喻师从说一切有部中分化出来，改取现在实有说，这才以种子熏习说为中心，而发展为经部譬喻师。传说为经部本师的鸠摩罗多，也许就是这一发展过程中的重要大师。

第二节　经部本师鸠摩罗多

第一项　出世的年代与事迹

鸠摩罗陀，或作鸠摩罗罗陀等，梵语为 Kumāralāta。译义为童受，或作童首，豪童。鸠摩罗陀，传为经部的本师，如说：

「鸠摩逻多……是经部祖师」。

「尊者童受论师……经部本师也」。

「鸠摩逻多……名譬喻师，经部之种族，经部以此所说为宗」。

介绍鸠摩罗陀来中国的，以鸠摩罗什（Kumārajīva）为第一人。然僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译——西元三八三年传来，三九八年译出的《出曜经》，引有童子辩的偈颂：「意念施设事，心悔则不办。识猛专一意，何愿而不得」。童子辩，应为鸠摩罗陀的义译。《出曜经》（譬喻）所引的偈颂，除马声（马鸣 Aśvaghoṣa），达磨尸利（法胜 Dharmaśreṣṭhin）外，就是童子辩。从鸠摩罗陀与譬喻的关系，也可推定童子辩为鸠摩罗陀的异译了。

《大毘婆沙论》，引有法善现——马鸣颂，而没有鸠摩罗陀的颂说。《出三藏记集．关中出禅经序》，列究摩罗罗陀于马鸣之下。《出三藏记集．萨婆多部记》：「旧记」所传，前马鸣而后鸠摩罗驮，与〈禅经序〉相合。但齐公寺所传，鸠摩罗大菩萨，为二十五师，离马鸣（第九）极远。二记虽极不一致，但都列于优波膻大（Upaśānta）及法胜之前，依此而论，鸠摩罗陀，应为马鸣以后，法胜以前的大师。如这样，《大唐西域记》所说，「四日照世」——马鸣、提婆（Āryadeva）、龙树（Nāgārjuna）、童受，同时而先后出世的传说，就有可能性了。马鸣与迦腻色迦王（Kaniṣka）同时，提婆为西元三世纪人。先后一百多年——西元一二〇顷，到二五〇顷，佛教界有这四位大师；那么「四日照世」的传说，也不太离奇了。鸠摩罗陀，约为西元二、三世纪间的大师。

关于鸠摩罗陀的事迹，如《大唐西域记》说：

「呾叉始罗国……舍头窣堵波侧，有僧伽蓝。……昔经部拘摩罗逻多唐言童受论师，于此制述诸论」。

「朅盘陀国。……无忧王命世，即其宫中建窣堵波。其王于后，迁居宫东北隅，以其故宫，为尊者童受论师建僧伽蓝。……尊者呾叉始罗国人也。幼而颖悟，早离俗尘；游心典籍，栖神玄旨。日诵三万二千言，兼书三万二千字。故能学冠时彦，名高当世。立正法，摧邪见。高论清举，无难不酬。五印度国，咸见推高。其所制论，凡数十部。并盛宣行，莫不玩习，即经部本师也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受：号为四日照世，故此国王，闻尊者盛德，兴兵动众，伐呾叉始罗国，脇而得之。建此伽蓝，式昭瞻仰」！

呾叉始罗（Takṣaśīlā），为现在 Taxila。在古代，为文学、医学等著名的文化城，属于健驮罗（Gandhāra）。这里，本是譬喻师的活跃区，鸠摩罗陀生在这里，对他的学风，是很有影响的。他因为朅盘陀（Khabandha）王的要请，到了朅盘陀。朅盘陀在现在新疆省西陲，塔什库尔干（Tush-kurghan）的塞勒库尔（Sarikol）。这是鸠摩罗陀晚年的事了。《成唯识论述记》，以鸠摩逻多，佛灭后一百年出世，实由于误读《大唐西域记》而来。《大唐西域记》是说：朅盘陀王宫中的窣堵波，是无忧王（Aśoka）造的。「其王以后」，并非阿育王，也不是阿育王同时的朅盘陀王，而是后来要请鸠摩罗陀的国王。鸠摩罗陀到了朅盘陀，国王舍宫为寺，自己移住故宫的东北。《大唐西域记》的文段，不大分明，窥基才误会了，以鸠摩罗陀为阿育王同时人。如这样，怎么又说四日照世呢？由于这一误会，所以说鸠摩罗陀是经部本师，又说「当时未有经部，经部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世纪初，大月氏的统治力，已大大的衰退。朅盘陀王的侵入呾叉始罗，一定是那个时候。

鸠摩罗陀在呾叉始罗，「制论凡数十部」；窥基夸张的说：「造九百论」。所造的论典，传说为：

「此师造喻鬘论，集诸奇事，名譬喻师」。

「造喻鬘论，痴鬘论，显了论等」。

「鸠摩罗陀，造日出论」。

鬘是华鬘，比喻文学的作品；鸠摩罗陀的论书，是富于文学兴味的譬喻文学。在传说的论书中，《痴鬘论》已经译成汉文，就是《百喻经》，但这是譬喻者僧伽斯那（Saṃghasena）的作品。《喻鬘论》（或作《结鬘论》），没有译为汉文。近代，在新疆库车的 Kizil废墟，发见有大同马鸣《大庄严论》的梵文断简，题为鸠摩罗罗陀作。书名为 Kalpanāmaṇḍitika（譬喻庄严），又 Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ（譬喻鬘）。由此，佛学界或推论为：马鸣所造的《大庄严经论》，就是鸠摩罗陀所造的《喻鬘论》，这与我国的古传是不合的。譬喻大师的风格相近，彼此间的作品，在传说中，容易淆讹。如僧伽斯那的《痴鬘论》，被传为鸠摩罗陀所造。摩咥哩制咤（Māṭriceṭa）的《百五十赞》，被传为马鸣所造。梵本与汉译，都可能以误传误的。但马鸣与迦腻色迦王同时，鸠摩罗陀要迟一些。《大庄严经论》说：「我昔曾闻拘沙种中有王名真檀迦腻咤」。所以，如以《大庄严经论》——《譬喻鬘》为鸠摩罗陀所造，倒是更合适些。

鸠摩罗陀被称为「日出论者」（Sūrya-udayika），或说他造《日出论》，或以为从「四日照世」得名，这都是未必可信的。僧叡的《出曜经．序》大正四．六〇九中——下说：

「出曜之言，旧名譬喻，即十二部经第六部也」。

出曜，不是梵语，而是 Udāna 的义译。Udāna 在北方佛教中，为偈颂的类集；与 Apadāna（譬喻）相结合，为譬喻文学的一般形式。Udāna 有发光的意思；Avadāna也有赫赫光辉的意思。所以，出曜与日出，实为同一内容的不同名称。就是传说的《显了论》，也是同一意趣。《喻鬘》，《日出》，《显了》，都是譬喻文学。

此外，鸠摩罗陀的禅观集，鸠摩罗什已有部分的译出，如《出三藏记集》卷九〈关中出禅经序〉大正五五．六五上说：

「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。……其中五门，是……马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也」。

初四十三偈，是劝人发心修持的偈颂。《出曜经》所引的童子辩颂，也就是「制心一处，无事不办」的意思。鸠摩罗陀是譬喻者，又是禅者，与马鸣的风格相近。

第二项　鸠摩罗多的论义

后代的学者，一致推鸠摩罗多（Kumāralāta）为经部的本师。但鸠摩罗多的作品，竟没有传译过来（或可有《大庄严经论》一部）。所以鸠摩罗多的思想，及怎样使说一切有部的譬喻师，成为不属说一切有部的经部譬喻师，难以明了。只能从后代的经部师宗，想像一二而已。除鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的禅偈外，有关法义的，检得四则：

1.「若心欲起时，为他所障碍，当知是有对，相违是无对」。

2.「若爪指舌端，无别增上用，动触尝肴膳，作用不应差」。

3.「诸趣悉变化，唯除净居天，随业种种转，无处不受生」。

4.「佛有漏无漏法，皆是佛体。……又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大悲为体，此是有漏法，有情相转故」。

这四则，都明说为鸠摩罗多所说。第一、有对与无对的分别，不像说一切有部的有对碍（十色处），有拘碍（心心所及根，对于自所取所缘的境界），而解说为有障碍。如心为他所碍而不得生起，就名有对；相反的就是无对。第二、经师引此以成立「内处」，「我于彼有增上用故」。颂文成立身根所摄的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是内处所摄。第三，除了净居天而外，菩萨是能随业（愿）往生，随意化身而往各趣。这与大众部，案达罗学派等相同，与大乘的意趣相近。第四、关于佛体，不像说一切有部，但取佛的无漏功德；也不同大众部，以为佛的色身功德，一切是无漏的佛体。鸠摩罗陀立佛的有漏无漏法，都是佛体；这一见解，是非常实际的。

依《俱舍论（光）记》，还有几颂，传说也是鸠摩罗多说的，如说：

1.「愚夫如手掌，不觉行苦睫；智者如眼睛，缘极生厌怖」。

2.「能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦」。

3.「观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子」。

前二则，是承认有乐受的。《俱舍释论》作「余部师说」。《俱舍论法义》，也以为这是相对名乐，实无乐受的「有部异师」，因而怀疑普光的传说。后二颂，抉择有我与无我。肯定的说：一切法无真我，而承认世俗假我的价值。不立真我，与犊子部、说转部不同。而对世俗假我的肯定，比说一切有部的假我说，更有积极的意义。从这一点来说，与龙树（Nāgārjuna）的见地相近。

此外，世亲（Vasubandhu）的《大乘成业论》，引有「日出论者」一则，如《论》大正三一．七八二中说：

「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然别有法，心差别为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因。是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」。

说一切有部以为：有为法是刹那灭的，没有真实的动，身表是以形色为体的。正量部以为：色身并不是刹那灭的；非刹那灭，所以有从此到彼的动。身体所有的动，就是身表。日出论者以为：色法的确是刹那灭的，从此到彼的动，不能成立。但身表就是「行动」，就是在前刹那灭，后刹那生中，以心差别为因，引起行动。行动不是从此到彼的动，是使手足等异方生起的原因。日出论者的见地，与说一切有部譬喻师，三业唯是一思、表业无实体说不同。别立身表色，是折衷于说一切有部及正量部的。《成实论》以身口的造作性为身口业，与日出论者所说相近。

从仅有的资料来说，鸠摩罗多有大乘的倾向，与马鸣（Aśvaghoṣa）相同（中国也称鸠摩罗驮为菩萨）。我们知道，《大毘婆沙论》所引的譬喻师，不止一系，思想也大有出入。晚期的经部师，也有不同的系统。经部譬喻师，并非一切以鸠摩罗陀所说为准绳，应从说一切有部譬喻师，而转化为经部譬喻师的根本特质上去著想。说一切有部譬喻师，开始与说一切有部分离，承认过未无而现在有，而取独立的，反说一切有部的姿态。在这演变过程中，以譬喻文学著名的鸠摩罗多，就是这一时代的大师。受到一般譬喻师的赞仰，经部从此而独立发展起来。

第三节　经部譬喻师的成立及其派别

第一项　兴起的时节因缘

说一切有部的譬喻师，演化为经部譬喻师，当时学派的关系，是很重要的。一、《俱舍论》所说——普光等所传经部的见解，每与阿毘达磨西方师，说一切有部的异师相合。与西方师相合的，如「但受三归，即成近事」；「随所期限，支具不具及全分一分，皆得不律仪，律仪亦然」；聚心散心等心品的定义。同于《大毘婆沙论》异说的，如十六行相，实事唯七。与瑜伽师所说相同的，如称定境界色为无见无对色。说一切有部，本有众多的异说。自《大毘婆沙论》集成，迦湿弥罗（Kaśmīra）学系，罢斥百家，俨然以正统自居，这样，流行于罽宾、健驮罗（Gandhāra）的，内精禅思而外重教化的譬喻师，显然有融摄西方外国师，瑜伽师等异义，起来对抗毘婆沙师的意图。如法胜（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘昙心论》，与经部的成立，时代相近。也是以西方外国师为主，甚至摄取分别说者的论义，而对迦湿弥罗毘婆沙师表示反抗。但《心论》是论宗，经部师是经师。二、过未无体而现在实有说，是分别说及大众部派所主张的。罽宾、乌仗那（Udyāna）一带，分别说系的学派——化地部，法藏部，饮光部，都有流行。譬喻师反对毘婆沙师，改取现在实有说，这是成为经部譬喻师的重要关键。深受说一切有部思想的譬喻师，在「现在有」的思想下，引发种子熏习说，而成为经部譬喻师的特色。三、近于大众、分别说系的大乘学，超越了现在实有论，到达三世一切法空的极峰。《般若》、《华严》等经，西元一、二世纪，已广泛的流行西北印度。说一切有部的学者，如脇（Pārśva）、马鸣（Aśvaghoṣa）、鸠摩罗陀（Kumāralāta）等譬喻师，都直接间接与大乘有关。承受说一切有部的教义，从过未无体论的立场，摄取大乘空义的，是经部譬喻师与瑜伽师。瑜伽师重视自身的证验，所以能摆脱三藏旧传，开拓成立了大乘有宗。譬喻师「以经为量」，不能不受经律旧传的局限，停止于声闻学派的地位。经部譬喻师，比瑜伽师的大成，要早一些。虽没有回小入大，但不同说一切有部，而说：「世尊举意遍知诸法」；十方「同时定有多佛」。实与大众、分别说者一样，与大乘声气相通。经部的接近大乘，《顺正理论》主是看得很清楚的，所以说：

「何期汝等尝厌空华（《顺正理论》所说的空华论宗，指一切法空的大乘），而今乃成空华差别」？

「尝闻有人总拨无诸法，今观具寿似与彼情通」。

说一切有部的譬喻师，本著持经师的传统，揭树「以经为量」的立场（反对以论为量），出入于说一切有，分别说系，而终于超越了说一切有。对于种子熏习说，心境不实说，心法相续说，给予非常的发展，而促成大乘有宗——瑜伽论者的更高完成。在北方佛教的发展中，经部留下了永不消失的光辉！

再从时地的关系来说：称为经部本师的鸠摩罗陀，是呾叉始罗（Takṣaśīlā）人，晚年宏法于朅盘陀（Khabandha）。《ターラナータ印度佛教史》，也说龙树（Nāgārjuna）的时代，经部的大德鸠摩罗陀，出于西方（西北印度）。经部譬喻师，从说一切有部的譬喻师演化而成，兴起于西北印度，时间约在西元二、三世纪间。但大成经部的室利逻多（Śrīrāta），是生于迦湿弥罗，而弘法于东方的大师。如《大唐西域记》卷五大正五一．八九六中说：

「阿逾陀国……发爪窣堵波北，伽蓝余迹，昔经部室利逻多论师，于此制造经部毘婆沙论」。

阿逾陀（Ayodhyā）在恒曲以东，其首府与现在的 Oudh 相当。无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的弘扬大乘，制造论书，也在这里。众贤（Saṃghabhadra）是室利逻多同时的后辈，造《顺正理论》，责难室利逻多时，就一再的说到东方。如说：

「东方贵此，实为奇哉」！

「悲哉东土，圣教无依」！

「惑乱东方愚信族类」。

「详彼但应欺东方者」！

经部是兴于西北，而大盛于东方的。西元三世纪中，月氏渐衰落了；南方的案达罗（Andhra）王朝也衰亡了，印度成为分散据立的局面。到西元三二〇年，笈多（Gupta）王朝创立，以摩竭陀（Magadha）为中心，开始印度的统一，一直到五世纪中。在这一时代，印度的文化中兴，有高度的发展。北方佛教的大师们，都来东方的阿瑜陀宏法；经部是因此而大成。印度西北，一向是说一切有部的化区，无论是譬喻师，瑜伽师，怎样的发扬光大，而说一切有部的论师，始终能维持其强固的领导地位。但经部譬喻师，一到东方，就大为发展，更表现其独到的思想，成为声闻教海的大流，而为说一切有部面对最强的论敌了。

第二项　经部譬喻师的根本教义

经部譬喻师的根本思想，是种子熏习说。怎样从说一切有而演化为种习思想呢？说一切有部立义，以为一切法体，是恒住自性的，约作用的起灭，说有为法有三世的类别。三世，依作用而成立。依据这一见地，解说造业受果，系缚解脱。从说一切有部而分出的说转部，显然是现在实有论者，一切是现前的实在。三世迁流，只是现前的法体，或起用，或用息，或未起用而已。所以，《大毘婆沙论》说：有执——「一根本蕴，二作用蕴，前蕴是常，后蕴无常」；这不外乎说一切有部，法体与作用说的变形。但这么一来，根本蕴常住现在而是无为，与说一切有部的——一切有为法刹那生灭说相违。这是形而上的实在论，近于从本体起现象的见解，可能为一分玄学家所欣赏的。但在缘起为本的佛法，特别是声闻法中，是不易为人赞同的。持经的譬喻师，承受了过未无体说。三世有者所说的过去有与未来有，转化为存在于现在的内在。现在是不断相续的刹那现实；在这刹那现实的底里，存有前因所起，能生自果的功能。经部譬喻师的功能性，等于说转部的根本（一味）蕴，但是无常的。说转部以法体常住为本，现起的为相用；体与用的关系，是本体与现象。经部譬喻师，以刹那的当前现实为本，以功能性为用，与说转部恰好相反。现行与功能的关系，如质与能。所以，现行与功能相转化，成为彻底的无常论。经部譬喻师的思想，与大乘瑜伽论者，见解是非常类似的。

种子熏习，是非常卓越的见地；这一思想，是从造业感果说来的。依现有的论书，最早见于《中论》卷三大正三〇．二二上说：

「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果；先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果；先业后有果，不断亦不常」。

《中论》所说，显然是经部譬喻师的业种说。虽然《中论》颂没有说明是什么部派，而汉译《般若灯论释》，还说是「阿毘昙说」（不知《般若灯论》西藏本怎样说），但决非说一切有部论义。据《俱舍论》、《顺正理论》所说，可断定为经部师说。以种子为比喻，《阿含经》也有说到。但如《中论》的业种相续生果说，《大毘婆沙论》也还没有说到。所以这一思想，推定为成立于《大毘婆沙论》集成以后，龙树（Nāgārjuna）——《中论》的作者以前。西元二、三世纪间，恰好是鸠摩罗陀（Kumāralāta）在世的时代。

从业生果，时间上是有距离的。一切法是刹那灭的，灭入过去，过去既是非实有的，那怎么会感生未来的果报？经部譬喻师，从如种生果的譬喻中，悟出了相续展转传生的道理。如种生果的譬喻，是这样：

种子─────────────业

根芽等相续──────────心心相续

果──────────────爱非爱果

业，虽然刹那的过去了，过去非实，但确有感果的功能。这种感果的功能，虽微细难见，而一定是有的。经部譬喻师以为：业在起而即灭的刹那间，熏成感果的功能，在后念不断的相续中，含有生果的功能性。这如果种坏了，而在芽茎等相续中，内含有生果的功能一样。生果的功能，在不断相续中传生（与遗传的意义相近）下去；等到因缘成熟了，就从功能而生起爱非爱的异熟果。业虽过去了，而曾受生果功能的相续，虽不息的生灭，却从来没有中断，所以能成为造业与感报间的连系。功能微细难见，而所依相续，是刹那生灭而不断的，可以现见的。这一思想，《顺正理论》所引的经部说，论理更为严密，如《顺正理论》说：

「故彼宗说：如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因，感果已灭。由此后位，遂起根芽茎枝叶等诸相异法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业，于相续中，为亲传因，感果已灭。由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力」。

「非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别，令当果生，譬如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种，非种无间有当果生。然种为先，所引相续转变差别，能生当果。谓初从种，次有芽生，叶乃至花，后后续起，从花次第方有果生。而言果生从于种者，由种所引，展转传来，花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生。然业为先，所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果；异余转变，故名差别」。

譬喻师的业功能说，重要在「相续」。刹那现在的相续不断，为业功能所依。相续的生灭灭生，不断相续；功能也就不断的传生。这样的相续转变，到引发殊胜的功能，那时就感得果报了。以刹那的相续为现实，不断的新熏，不断的感果。这是彻底的新熏说，业感说，达到一切从业感生的结论，否认有异熟生以外的等流长养性，如《顺正理论》卷五大正二九．三五九上说：

「上座此中，依十二处，立一切种皆异熟生」。

经部譬喻师的彻底业感说，一切立足于相续转变差别的熏习种子说。依此，解说无表业，随眠，成就不成就等。流转与还灭的说明，都依此为基石，这就达到了与说一切有部，截然对立的地位。

第三项　经部譬喻师的派别

经部譬喻师，以现在有的种子熏习说为本，成立一宗独到的理论；但经部譬喻师中，也有派别的存在。经部师的派别性的发生，一、早在说一切有部譬喻师，已有不同的流派。从说一切有部而演化为经部譬喻师，当然也就有派别。二、经部譬喻师是反阿毘达磨的；但阿毘达磨论宗，有完整的理论，精密的分别，自有他的特色。经部师中，有的采取了融摄阿毘达磨的方针，也就自然形成别派了。三、经部的自由创新精神，反对阿毘达磨传承，但不免缺乏强固的保守性。这就会思想过于流动，而形成各人解说不同的现象。从经部譬喻师的理论自身，分别其流派不同，与窥基传说的经部有三类不同。

从心心所法来说：说一切有部的持经譬喻师，以法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）为二大家。法救是：「说心所法非即是心」，「诸心心所是思差别」的思差别论者。觉天是：「心所即心」的心差别论者。在晚期的经部譬喻师中，还是有这二大流派。如：「有譬喻者，说唯有心，无别心所」，是同于觉天的学派。如上座以为：「大地（心所）唯三（受想思）」；「行蕴唯思……作意等行，一切皆用思为自体」。这是继承法救的学统，而略加修正的。一切心所法，法救以为都是思心所的差别。上座修改为：心所法中，受、想、思，为识以外的别法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差别。这二大流，都是说心心所法次第而起的。唐代的法相学者，不明经部思想的别异，竟说旧译经部的心所即心为错误。而西藏又传说，觉天立心所有四，这都是不明实际的误传。

从色法来说，也还是有这二大家。觉天以为：「造色即是大种差别」。法救以为：「说离大种别有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。晚期的经部譬喻师中，如「譬喻论师作如是说：诸所造色，非异大种」；这就是觉天一流。而上座说：「非触处中有所造色……即诸大种形差别故」。又说：「大种造色多不相离，亦有少分得相离者」。上座的论义，正是继承法救的学派。经部譬喻师，无论说心说色，都有这二大流派，是极为明显的。

种子熏习，经部譬喻师虽所说相近，而论到所依的相续，就出现不同的流派，略有四派。一、心心相续说：这是经部譬喻的本义。《大毘婆沙论》的譬喻师，主张「离思无异熟因，离受无异熟果」；业与果，都以心为本。本著这一立场，从如种生果的譬喻，而悟得业功能的相续生果时，将心心所法的相续不断，作为业功能所依，是最可能与当然的结论。所以如《中论》卷三大正三〇．二二上说：

「如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续」。

心心相续的思想，《顺正理论》的时代，还是经部譬喻师的重要学派，所以《顺正理论》主，在评破世亲（Vasubandhu）及上座（Sthavira）时，总是说到心法上去，如说：

「业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起」。

「思业为先，后后心生，说名相续」。

「前心俱生思差别故，后心功能差别而起」。

二、六处受熏说：在《大毘婆沙论》中，与分别论者相近的譬喻师，「彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。这是以为：三界有情，心与色都是不断的。如依此而说种子所依，那当然是六处（有情自体）受熏了。如上座说：「是业烦恼所熏六处：感余生果」。上座也说：「灭定中有心现行」。上座弟子大德也说：「灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生」。这是无心定有心的学派；无色界是否有色？不详。上座是六处受熏派，也就是色心受熏，后后色心相续而起。

三、色（根）心互熏说：这是《俱舍论》主世亲，依先代诸轨范师的学派。如说：

「先代诸轨范师咸言：二法互为种子；二法者，谓心（及）有根身」。

「有作是说：依附色根种子力故，（无心定）后心还起。以能生心心所种子，依二相续，谓心相续，色根相续」。

「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子，及余色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子，诸色根种子，所余色法种子」。

《俱舍论》的先轨范师说，可依后二论——《大乘成业论》，《瑜伽师地论》，而得较明确的了解。据《瑜伽师地论略纂》，也说是「随顺理门」。这一系的经部师，可说是阿毘达磨化的经部。说一切有部阿毘达磨论宗，说无色界无色，无心定无心。现在接受这一见解，那么无心定没有心，无色界没有色，都有中断的时候，色与心的种子，依什么而能相续呢？这所以成立色与心互相持种。也就是：色种依色根而也依心识；心心所种子，依识而也依色根。这就没有相续中断、种子无依的问题了。

四、细心相续说：如《大乘成业论》大正三一．七八四中——下说：

「一类经为量者，所许细心彼（无心）位犹有。谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断」。

这是主张一般六识以外，别有细心，能为种子所依相续的；这就是阿赖耶识。这一类的经量者，是依经量而直通瑜伽大乘的学者，也就是世亲自己的立场。《大乘成业论》曾引颂大正三一．七八四下说：

「心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果。如染枸橼花，果时瓤色赤」。

据说是马鸣（Aśvaghoṣa）颂。颂文的本义，可能也是「心心相续」说。虽有四派，但第四已转入瑜伽大乘；站在声闻部派的经部师，只是前三系而已。对于经部的受熏持种，从来的唯识学者，望文生义，如拙作《唯识学探源》辨正，这里不再为解说。

再从种习来说：经部譬喻师，对熏习相续，尽管内容相同，而所用的名称，彼此间是多少不同的。如说：

「诸譬喻者，多分申自所执种子」。

「复有诸师，于此种子，处处随义建立别名：或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长」。

「思是实业，此即意行，增长，功能，随界，习气，种子论等」。

「所执随界，种子，功能，熏习，增长，不失法等」。

在经部譬喻师中，大抵以「种子」为主，与大乘瑜伽者一样。随界，是上座所立的。熏习，就是习气。熏习与功能，也是一般通用的。不失法，从「诸业不失」得名。增长，大概从「福业增长」得名。据《大乘成业论》，增长与不失法，是不相应行的别法。不失法为正量部说；增长为大众部说。这二类，并非经部师说，只是意义相类，《顺正理论》一并引述而加以破斥。据《业成就论》，称日出论者的行动为「意行」，是由意所引发，促成身手等行动的身表色。表业是色而称为意行，那与无表相当的种子，更是名符其实的意行了。所以，《顺正理论》传说的「意行」，可能是日出论主系所称的。

第四节　上座师资的经部学

第一项　一代大师室利逻多

室利逻多（Śrīrāta），《顺正理论》称之为「上座」（Sthavira）；译义为「胜受」，或「执胜」，这是经部的一代大师。室利逻多从北方到东方来，在阿瑜陀国（Ayodhyā）造《经部毘婆沙》，为大成经部的名学者。室利逻多与世亲（Vasubandhu）、众贤（Saṃghabhadra）同时，而是他们的前辈。众贤作《顺正理论》时，室利逻多是耆年的老上座，如《顺正理论》说：

「但是上座，其年衰朽」。

「彼恒寻思麁浅异论，尚年已过，居衰耄时」。

《顺正理论》，是众贤不满世亲的《俱舍论》，经十二年的功夫造成的。当世亲造《俱舍论》时，上座的《经部毘婆沙》，已经流行，《俱舍论》已引述上座的教说。在众贤看来，世亲是明宗阿毘达磨，而实有随顺上座经部宗的倾向。所以说：「经主于中，朋附上座所立宗趣」。依此推断，上座应为西元四世纪的大师。造《经部毘婆沙》，约为西元三五〇年顷。室利逻多的其他事迹，都没有传述；《经部毘婆沙》，也没有传译过来。但《顺正理论》所引的上座说，在一百则以上，所以上座的教说，还能大概的明了。

上座为卓越的经部大师，在当时的佛教界，有崇高的声望，徒众与同学极多。《顺正理论》每说：「又彼师徒」；「上座亲教门人」；「上座徒党」；可想见当时经部学团的隆盛。在上座的门人中，有「大德逻摩」（rāma），《显宗论》义译为「大德善慧」。《俱舍论记》说：「逻摩，此云戏乐」。rāma 确有戏乐的意思。此外，《顺正理论》说有「上座徒党」，解说缘起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，为破无因与常因。《俱舍论记》解说为「经部异师尊者世曹」。「世曹」一名，极为可疑。依奘门的译例来说，世曹可能为世胄的误写。如真是这样，那就是《四谛论》主婆薮跋摩（Vasuvarman）了。

在《大毘婆沙论》中，对说一切有部譬喻师法救（Dharmatrāta），直称之为大德（Bhadanta）。经部譬喻师室利逻多，在《顺正理论》中，被称为上座。受到不同学派的尊称，可说是无独有偶了！由于室利逻多徒众多，年龄高，一般人尊称他为上座。众贤虽评责他，讽刺他，也还是随俗而称之为上座；就凭这一称呼，可想见室利逻多在当时的德望。

第二项　上座——室利逻多的论义

上座远承法救（Dharmatrāta）的学统，在现在有的基石上，成为经部譬喻师的大宗。《顺正理论》引述的上座说，不一定是上座的创见，但是他继承古说，而给予系统的完成。为了评破《俱舍论》而造《顺正理论》，但对上座说，作了最严密与无情的抨击。上座的经部学，在说一切有部论师，是感到威胁而愤怒了！

一、阿毘达磨论者，一向以为：论（多分）是了义说，而经多分是随机的方便说，有余说；所以「正理为量」，称应理论者。经部譬喻师，是「以经为量」的。尊重经说，以为佛说是了义的，尽量保持经说，而不加修正与补充。上座也曾这样说：「世尊无缘说于密语」；「诸薄伽梵终无谬言」；「佛所说经，皆是了义」。然譬喻师，久受阿毘达磨精密思考的学风所熏陶；经部譬喻师，也有严密论究的风尚。在理论的思考辨诘下，虽不承认阿毘达磨是佛说，而不能不部分同意阿毘达磨论者的看法——佛说是有不了义的。如《顺正理论》卷二七大正二九．四九五中说：

「彼上座言：诸有圣教，佛自标释，名了义经。所余契经，名不了义」。

标释名了义经，就是瑜伽师所传的摩呾理迦。在《阿含经》中，并无了义与不了义的分辨；所以了义与不了义的分别，每等于自宗所信所重的，就是了义。上座等经部师，对不顺自宗论义的，就说：「此经所说是不了义」。甚至说：「此经非了义，或诵者失」；「我等不诵此经」。从佛说皆是了义，到有了义有不了义；或依义而推论为诵者的错失。自相矛盾，也难怪《顺正理论》的指责了。经部师到了上座的时代，虽标榜以经为量，实际已等于论义。例如上座虽以「佛有说处，我则信受」的态度，而否认阿毘达磨论的特义：「生等五因，非圣教说」；「无处佛说随眠有九十八」；「无无记根，无圣教故」。然而自己所立的旧随界，八心现观，也还是无经可据。总之，晚期的经部譬喻师，以经为量，不过对抗阿毘达磨是佛说的权威而已。上座等经部师的教义，虽较为古朴，但发展为大流，如上座所造的《经部毘婆沙》，实也等于论义而已。

二、上座时代的经部师，对于古传的譬喻师说，有多少不同。从三世有而改说现在有，那是最主要的一著。又譬喻师本与西方师一样，认为色法是没有同类因的。而上座却同于迦湿弥罗（Kaśmīra）论师，如《顺正理论》卷一九大正二九．四四五上说：

「如色非色，虽有差别，而等不遮同类因等。如是彼法，亦应等作等无间缘」。

譬喻者——思心差别论者，本与相似沙门一样，心心所都是自类为等无间缘的。所以如色法有同类因，也就可立等无间缘了。

三、上座所宗的经部，肯定刹那相续的前后因果性，而否认同时的因果性。所以说：「诸行决定无俱生因」。这样论到根境为缘生识，上座也以为不是同时的，而是「根境无间，识方得起」。经部师又著重于切要的因果性，所以说：「非一切法皆能作因及增上缘」。阿毘达磨论者，能作因及增上缘，是极宽泛的。除了自体，可为其余一切法缘。所以，一切法为一法的缘，而一法为一切法的缘。上座不赞同这种宽泛的说法，因为这种因与缘，是不能说明从如此因，有如此果的。在佛的实践的宗教理论中，这有什么用呢？上座的「因缘」说，大体与瑜伽论师相同，如说：「因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性」，「一心具有种种界熏习」。如约烦恼说，「烦恼随界，说名随眠」。

四、譬喻师宗，非实有法是可以为所缘境而生识的。这在《大毘婆沙论》中，譬喻师早就这样说：「有缘无智」。上座继承这一思想，也说：「智缘非有，亦二决定」。上座说：过去未来无；法处色及触处的所造色，不相应行，无为，梦影等都是非实有的。继承古代譬喻师的「境无实体」说，更发展为：根与境都是非实有的。如《顺正理论》卷四大正二九．三五〇下说：

「故处是假，唯界是实」。

「唯法因果，实无作用」，是经部譬喻师的名言。胜义有的，就是刹那的因果诸行。从一一能生界性，起一一界法，可说是胜义有的。然从一一法成为所依根、所缘境而生识来说，都没有实作用的。所以说：「五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依所缘事故；众微和合方成所依所缘事故」。这是说，不论那一极微，都没有为所依根，及所缘的作用。为识所依所缘的事用，都是众多极微和合而成的；和合而成的，就是假施设。不但根与境如此，识也是如此，如上座说：「识是了者，此非胜义」。识的了别，也是从依根缘境的和合中显出，并非识有了别的自性用。经部譬喻师，肯定诸行的因果实性——界；而在依根缘境，成为认识的活动中，是没有自性的——处门。界门的因果诸行，等于《瑜伽论》师，实有依他离言自性。而所缘境的非实有性，更直接的，为唯识无境说的先声，与唯识学合流。

五、从《顺正理论》来看，上座是特别重视缘起的。上座说：「缘起有（内、外）二」，与龙树（Nāgārjuna）的《十二门论》一致。以为「所说缘起，皆据生因」。由于肯定前后的因果性，著重切要的因果性，所以弹斥说一切有部的刹那缘起说，分位缘起说。以《缘起经》为了义的，而加以详细的论说，如《顺正理论》卷二五——二八所说。缘起的「此有故彼有，此生故彼生」二句，阿毘达磨论师，约俱生因、前生因说。上座不承认俱生因，所以别为解说，如《顺正理论》卷二五大正二九．四八二下说：

「依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故，果方得起，非谓无因」。

又《顺正理论》卷一五，别叙上座二释。在正辩二句时，说「上座徒党」有此二释。《俱舍论记》解说为：「经部异师尊者世曹」，及「上座同学」所释，与「上座徒党」相合。上座自己的见解，应该是「有灭」与「有因」。

六、关于色法，上座与说一切有部阿毘达磨论者不同。上座不许身表与语表是实色（所以说大种与造色，都是无记性）；不许法处所摄色；不许触处有所造色。所以，色法只是五根、色声香味及触——四大。上座成立色法是「同处不相离」的，因为：「二类极微，俱无分故，住处无别」。一般的说：「极少许五极微（四大及所造色的一类）同住一处，不相妨碍」；然「亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等」。说一切有部阿毘达磨论师，以为极微与极微是相碍的，彼此不相触的，而上座以为是不相碍的，因此也认为：「此若触彼，彼定触此。……若异此者，极微展转无相摄持，应不和合」。

七、最有意义的，是上座「别立现观次第」。上座与《成实论》主一样，对于证真断惑的修证次第，都有独到的安立。这一时代的经部学者，思想自由到令人惊讶。上座的现观次第，如《顺正理论》卷六二大正二九．六八四上——中说：

「谓瑜伽师，于四谛境，先以世智如理观察。次引生忍、欲、慧、观、见。此忍增进，作无间缘，亲能引生正性决定，引起圣道光明相故。此忍现前，如后圣道，于四谛境，忍可、欲乐、简择、观察、推度分明，如隔轻𦀛，光中观像：此位名入正性决定。后于四谛，以妙决择无动智见，名为预流。佛说涅槃名为正性，此能定趣，得决定名，故前名入正性决定。即能入位，名谛顺忍。此忍非在世第一前……。此复何殊世第一法？由圣定忍，与前有异。谓出世故，此名为圣；无动摇故，此名为定；由圣定故，名为见谛。然此犹名未得圣道；若得圣道，转名预流。……若尔，何缘名为圣者？由此已得圣定忍故。住此忍位，为经久如？引圣道力强故非久；然阙缘故，有时暂出作余事业，非不得果，可于中间有命终理。……次起苦法智，名预流初心。尔时便能顿断三结，能永断彼旧随界故。从此引生苦类智等，是故现观定有八心」。

上座所立的现观次第，再条列如下：

┌世智（如理观察）
　　　凡位─┤忍（观四谛理如隔轻纱）
　　　　　　└正性决定（世第一法）
　　　　　　┌谛顺忍──圣定忍──见谛
　　　　　　│　　　　　　　┌一苦法智………顿断三结
　　　圣位─┤　　　　　　　│二苦类智
　　　　　　│　　　　　　　│三集法智
　　　　　　└圣道（现观）─┤四集类智
　　　　　　　　　　　　　　│五灭法智
　　　　　　　　　　　　　　│六灭类智
　　　　　　　　　　　　　　│七道法智
　　　　　　　　　　　　　　└八道类智

谛顺忍，就是圣定忍，虽出世而还没有得圣道，断烦恼。说一切有部阿毘达磨论者，八忍与八智，是间杂而起的。忍是无间道，智是解脱道。上座所立的谛顺忍，等于八忍，可说见谛，而还没有智证解脱。等到苦法智生起，就是预流初心，顿断三界的三结。类智，是比知过去未来的不现见法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性决定），与说一切有部、犊子部的四加行位，都不同。这是可与大众、分别说者比观的。上座的预流八心，不离说一切有部（犊子部）渐见四谛的大原则。渐见四谛，而又说见苦谛时顿断三结，是多少调和了顿证顿断的思想。上座的「要总相观三界苦法能入现观」，与大众及分别说者，从空无我，或从无相寂灭入见道不同，也还是近于说一切有部的。这一现观次第，最能看出上座的出入于说一切有部，及大众、分别说部，而进行协调的精神。室利逻多的现观次第，的确可以自成一部了。

第三项　大德逻摩的论义

逻摩（rāma），为上座的亲教门人，《顺正理论》称他为「大德」，可见他是上座门下的有数人物，受到当世的尊重。逻摩当然是继承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪见为无明的一类，而大德却以为是依痴（不善）根的增长而来，所以说：「非邪见体即是无明」。上座解说「此有故彼有，此生故彼生」二句，是约「显有灭」、「遮无因」而说。而大德别说为：「显示亲传二因」。

在大德逻摩的见解中，有与瑜伽唯识学类似的地方。如《顺正理论》卷二八大正二九．五〇二中说：

「大德逻摩作如是说：有不染法，名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除。烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气」。

白法习气，是无漏种子，不染习气，是有漏闻熏习。如这样比拟的解说，那与《摄大乘论》的新熏说，是非常近似的了。大德又细密地，论证镜像的非实有性，结论为：「缘于眼及镜等，对镜等质，眼识得生。实见本质，谓见别像」。这是以为：如从镜见面像，只是见到了自己的面目。这与《解深密经》所说：「如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现」，岂非完全一致！大德逻摩的时代，瑜伽大乘已非常兴盛，经部譬喻师也该受有影响吧！

第五节　诃黎跋摩的成实论

第一项　论主诃黎跋摩

说一切有部中，深受阿毘达磨论风影响的譬喻师，改宗现在有，开展为经部譬喻师。论理精密，取反阿毘达磨的立场。对于当时的佛教界，发生了巨大的影响。新兴的经部譬喻师说，如上已有所申述。此外，诃黎跋摩（Harivarman）的《成实论》，婆薮跋摩（Vasuvarman）的《四谛论》，都是通过经部而不限于经部的，对经部譬喻师的旁枝与末流，再为分别的论述。

《成实论》主诃黎跋摩，译义为「师子铠」，或「师子胄」。玄畅的〈诃黎跋摩传〉说：「佛泥洹后九百年出」。僧叡的〈成实论序〉说：佛「灭度后八百九十年」；嘉祥与均正，都是承用此说的（嘉祥《大乘玄论》作七百年，应是讹写）。依古代的传说，诃黎跋摩比「八百年出世」的提婆（Āryadeva）迟一些。《萨婆多部记》，诃黎跋摩列于婆薮盘头（Vasubandhu）以前。所以，诃黎跋摩为提婆与（古）世亲间的大师。依北方第二期所传的佛灭年代（佛灭为西元前五四〇顷）来推算，诃黎跋摩为西元三、四世纪间的大师。

诃黎跋摩是中天竺人，为鸠摩罗陀（Kumāralāta）弟子，如说：

「罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子」。

「为萨婆多部达摩沙门究摩罗陀弟子」。

这位鸠摩罗陀，传说为萨婆多部，所以有人以为，不是经部本师鸠摩罗陀，而另有其人。然在实际上，《成实论》是经部异师；而鸠摩罗陀，也见于《萨婆多部记》。所以，虽说萨婆多部鸠摩罗陀，仍不妨是经部本师。譬喻师本为说一切有部的一系；鸠摩罗陀是譬喻师独立而成经部的创始者，被推为经部本师，而自己从萨婆多部中来。那么，说他是萨婆多部，有什么不对呢？从传说的时代来说，诃黎跋摩还不能是鸠摩罗陀及门弟子，如说是经部譬喻系的学者，就差不多了。从西方传来中国的传说，每以思想的承受为及门弟子；古代的传说，是不能过于拘泥的。窥基说：「成实论师名师子胄，本于数论法中出家」。这并无古代的传说为据，也与〈序〉说的「跋摩抽簪之始，即受道吾党（说一切有部）」不合。这不过因论义的部分相合，而作出这样的推论。玄奘门下，惯常作此等说，如说清辩（Bhavya）「外示僧佉之服」。

〈诃梨跋摩传序〉，有几句重要的话，如〈序〉大正五五．七八下说：

「时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。……要以同止。遂得研心方等，锐意九部」。

巴连弗邑（Pāṭaliputra），就是华氏城。这是笈多（Gupta）王朝的首都；那时也就是笈多王朝创立的前后。诃黎跋摩不满说一切有部的法相，离开北方而回到华氏城，与僧祇部——大众部的僧众共住，进一步而研究方等——大乘。大众部多数是兼学大乘的。诃黎跋摩学出于北方，而能不为说一切有系——论宗与经部所拘，贯通大众、分别说系，直接大乘；从这修学的历程中，可以得到适当的解说。据〈序〉说，诃黎跋摩曾难破胜论外道，而受到当时国王的尊敬。

诃黎跋摩的著作，就是《成实论》。论分五聚——揵度：〈发（引论）聚〉，〈苦谛聚〉，〈集谛聚〉，〈灭谛聚〉，〈道谛聚〉。凡二百二品，分十六卷。鸠摩罗什（Kumārajīva）在秦弘始十三、十四年（西元四一一——四一二）译出，昙影笔受（昙影，或误写为昙晷，因而或误传昙影与昙晷为二人）。《成实论》对于中国南朝的佛教，曾发出异样的光辉。齐、梁二代，就是《成实论》师的黄金时代。

第二项　乘与部的判摄

《成实论》，是大乘，还是小乘？属经部，还是其他部派呢？这是理解《成实论》的重要问题，应先为论决。对于这一问题，嘉祥的《三论玄义》，曾三度说到：

1.「有人言：择善而从，有能必录。弃众师之短，取诸部之长。有人言：虽复斥排群异，正用昙无德部。有人言：偏斥毘昙，专同譬喻。真谛三藏云：用经部义也。检俱舍论经部之义，多同成实」。

2.「有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以释小乘，具含大小」。

3.「多闻部……具足诵浅深义，深义中有大乘义。成实论即从此部出」。

第一则，是专关于声闻部派的。《成实论》不属于任何部派，出入各派，是极有见地的，但不免空泛。说《成实论》「正用昙无德部」，是由于见灭得道。但这不是昙无德部的特义；昙无德部的其他论义，也没有为《成实论》所采用，所以这一说是不可信的。嘉祥赞同真谛（Paramârtha）所说「用经部义」，这确是多少相同的。第二则，讨论《成实论》的是大还是小？说他是大乘的，是古代的《成实论》师，如梁代的三大法师。说他是小乘的，如天台智𫖮，净影慧远，嘉祥吉藏。说通于大小的，与第三则相近。这一说，出于真谛《部执论疏》，但也没有其他论义可以证实。

首先，考察《成实论》是否与大乘有关。嘉祥评为：「二百二品，并探四阿含；十六卷文，竟无方等」！这是判《成实论》为纯小乘的。这多少流于强调，《成实论》明显的引证了大乘经论，有明文可证：

「马鸣菩萨说偈」

提婆菩萨「四百观」论

「菩萨藏」等五藏

「菩萨藏中说超越相」

所说与大乘义相应的，如：

「若知诸法无自体性，则能入空」。

「以见法本来不生，无所有故。……若见无性……当知一切诸法皆空」。

「诸佛世尊有如是不可思议智：虽知诸法毕竟空，而能行大悲。深于凡夫，但不得定众生相」。

「是中，我名诸法体性；若不见诸法体性，名见无我」。

「佛一切智人无恶业报……但以无量神通方便，现为佛事（如受谤等），不可思议」。

「檀等六波罗蜜具足，能得阿耨多罗三藐三菩提」。

《成实论》这样的引到大乘经论，怎么能说「全无方等」呢？参考过大乘经论，是无可怀疑的。然而，《成实论》的主意，是：「诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义」。严格地说，还不能说是大乘论，但不妨说探大释小。由于论主曾「研心方等」，所以发见《阿含经》本有的性空深义，舖平了从小通大的桥梁。古代的大乘学者，看作与大乘一无关系的小乘，不免过分了。

再说，在声闻部派中，《成实论》属于那一派呢？《成实论》是多用经部义的，但不能说就是经部。依《俱舍论》、《顺正理论》所见的经部譬喻师宗，主要为成立业种感果说。《成实论》是现在有派，并没有种子或功能的「相续转变差别」生果说，依然应用「过去曾有，未来当有」——现在有派的一般论义。《成实论》与西元四世纪大成的，室利逻多（Śrīrāta）的经部学，并不相同。《成实论》与西元二、三世纪间的，日出论者——鸠摩罗陀（Kumāralāta）的思想，就现存仅有的资料，可看出密切的关系。《大乘成业论》大正三一．七八二中说：

「日出论者作如是言……然有别法，心差别为因，依手足等起此法，能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表」。

身表是色，是「行动」，这不是手足等行动，而是能使手足等于别异处生，而现有行动相的。《成实论》卷七大正三二．二八九下也这样说：

「身（于）余处生时，有所造作（造作就是行），名为身作」。

又《俱舍论》卷三〇大正二九．一五六上引偈说：

「观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子。执真我为有，则为见牙伤；拨俗我无为，便坏善业子」。

这是传为鸠摩罗陀的偈颂。《成实论》显然引用颂文，而对有我与无我的见解，可说完全是继承鸠摩罗陀所说的。如《论》卷一〇大正三二．三一六下说：

「有二谛：若说第一义谛，有我，是为身见；若说世谛无我，是为邪见。若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见。又第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中，如是有无二言皆通。如虎啣子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕身见。定说无我，则堕邪论」。

诃黎跋摩与经部本师的鸠摩罗陀，是大体相同的。到西元四世纪，种习说大成，经部又面目一新了。

《成实论》有许多特殊的论义，如论修证次第，而类同我空、法空、空空——大乘的三空观，这不是经部所能范围了的。所以，判别《成实论》的部派问题，还是〈诃梨跋摩传序〉大正五五．七九上说得好：

「穷三藏之旨，考九流之源。方知五部创流荡之基，迦旃启偏竞之始。……采访微言，搜简幽旨。于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩。澄汰五部，商略异端。考核迦旃延，斥其偏谬。除繁去末，慕存归本。造述明论，厥号成实」。

诃黎跋摩，从阿毘达磨而入经部，更深入五部。终于考核异同，尚论是非，不仅是取众师之长，而是直探「三藏中实义」。《成实论》所说的正义，是否就是三藏中的真实义，那是另一问题。而诃黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派门户，精神是值得崇仰的。《成实论》近于经部义，而不能说是经部。如果说宗派，《成实论》是可以自成一宗的。

第三项　成实论论义略述

《成实论》分五聚——犍度。〈发聚〉是引论，其次以苦集灭道四谛为次第。《经部毘婆沙》的组织不明；而与经部有关的，如《成实论》，《四谛论》，都是以四谛为大纲，保有佛陀初转法轮，说四谛法门的传统，与阿毘达磨论不同。《成实论》全论二百二品的组织，略表如下：

┌赞礼三宝功德──一（品）……一二
　　　发　聚─┤阐明造论意趣──一三…………一八
　　　　　　　└辩决当时异论──一九…………三五
　　　　　　　┌色阴──────三六…………五九
　　　　　　　│识阴──────六〇…………七六
　　　苦谛聚─┤想阴──────七七
　　　　　　　│受阴──────七八…………八三
　　　　　　　└行阴──────八四…………九四
　　　集谛聚─┬业论──────九五………一二〇
　　　　　　　└烦恼论─────一二一……一四〇
　　　灭谛聚──────────一四一……一五四
　　　道谛聚─┬定论──────一五五……一八八
　　　　　　　└智论──────一八九……二〇二

〈发聚〉前有序颂，〈发聚〉的三十五品，都依序颂而来。赞礼三宝功德，论僧宝时，立十八学人，九无学人——二十七贤圣。辩决当时异论，列举十论——十项论题，为当时佛教界的论诤重心。如《论》卷二大正三二．二五三下说：

「于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；（罗汉）有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人」。

在《杂阿毘昙心论》新增的〈择品〉中，也列举见谛的次第或一时，有中阴与无中阴，一切有与一切无，一切有——二世有与二世无，僧中有佛与无佛。那时代的部派佛教，论诤忽然激烈起来，主要还是由于毘婆沙师的独尊迦旃延尼子（kātyāyanīputra），评黜百家的态度所引起。论诤不已，遗留下论辩精密的记录，就是《成实论》，《俱舍论》，《顺正理论》。在这些诤论中，本论的立场是：

一、二世无——过去未来是非有的。

二、一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。

三、没有中阴。

四、一时见谛（顿见）。

五、阿罗汉不退。

六、心性不是本来清净的。

七、使（随眠）与心相应。

八、过去是无，所以不用讨论已受报业的是有是无。

九、佛不在僧中。

一〇、无我。

从本论对这些论题的立场看来，本论虽似乎「偏破毘昙」，而实仍深受说一切有部论宗或经师的影响，不属于大众及分别论者。如说：心性非本净，使心相应，都合于说一切有部。本论不立种种无为；立假名有与实法有，煖、顶、忍、世第一法等，都可以说明这一意义。

本论以四谛为大纲来说明，四谛是：「五受阴是苦，诸业烦恼是苦因，苦尽是苦灭，八圣道是苦灭道」。这是出入于说一切有部论师及譬喻师说的。现在姑以五法来次第叙述：

色法中，佛法的一般论义，是四大为能造，五根、五尘为所造。本论大正三二．二六一上说：

「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。………因色、香、味、触成四大；因此四大成眼等五根；此等相触故有声」。

这确是非常特殊的论义。数论说：从五尘生五大，从五大生五根等。本论确有随顺数论的倾向，但代以四尘生四大而已。四尘成四大，四大是和合假名有的；五根与声从四大生，当然也是假有了。这样，约初门二谛而作假实的分别，那么色、香、味、触是实有，四大、五根、声——十法是假有。假有与实有合论，共有十四色法。说一切有部譬喻师的古义，法救（Dharmatrāta）于四大种外，别立所造色；觉天（Buddhadeva）是「四大种外无别造色」。所以，本论可说是觉天说的修正，以四尘——色、香、味、触，代四大而为一切色法的本质。

心法与心所法（本论译为「心数」），本论以为：「受、想、行等皆心差别名」；「故知但心无别心数」。这也是觉天「心所即心」的教说，为譬喻师的大流。约假实来分别，三论师传说：成论师唯一实法——识。然在论文明二谛中，受、想等也是法有的。依心起心所差别，与四尘生四大不同。心与心所，只是一心的随位而流，所以不能说识是实有，受、想等为假有的。这都近于譬喻师说；然本论于心法，也有一非常的异义，如《论》大正三二．二七七下说：

「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜（受）等，从此生贪恚痴」。

识、想、受、思——这一次第，与譬喻师不合。但是不妨这样说的；如在唯识论中，受、想行、识，就曾被配合于八识。本论这一次第相生，受有一心论者的影响，也与瑜伽大乘的五心轮说相近。如识是率尔心，想为寻求心，受为决定心，思为染净心，此下就是等流心了。

本论在识蕴中，曾作五大论题的论辩。一、有心数还是无心数。二、有相应还是无相应。三、一心还是多心。四、心识是暂住，还是刹那不住。五、心识可以俱生，还是不能俱生。在这些论辩中，本论的主张是：离心没有别体的心所。心不会与心所同时相应的。多心。心识是刹那不住的。心识是不会同时俱生的。

不相应行法，如阿毘达磨论师所成立的，本论与譬喻师一样，看作假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但在不相应行法，本论立一实有法，就是无作——无表业。在无心位，无色界，无作业都是有的，所以是非色非心的不相应行。无表，本是阿毘达磨论者所重，属于法处所摄色。但无表而称为色法，实是很难理解的。所以《阿毘昙心论》、《杂阿毘昙心论》，也就说是「假色」了。法救与觉天，都是否认无表色的。正量部立为不相应行的「不失法」。本论取经部譬喻师的古义，不立熏习说，综合了说一切有部论师的无表色，正量部的不失法，立为非色非心的不相应行，成为具有特色的论义。

无为法，但立一灭谛，所以说：「见灭谛故，名为得道」，与大众及分别说者相同。但证入灭谛的修证次第，却是渐入的，如《论》卷二大正三二．二五一中说：

「假名心，法心，空心；灭此三心，故名灭谛」。

一、先（以法有）灭假名心，在闻思慧中。初是初重二谛观，如说：「真谛，谓色等法及泥洹。俗谛，谓但假名，无有实体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」。世谛是假名有的（不是没有），真谛是真实有的。如能见实有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，观泥洹空寂，见色等法灭；（以空心）灭法心，就是第二重二谛观。如说：「五阴实无，以世谛故有。……（择）灭，是第一义谛有，非诸阴也」。这可见色等还是俗有而真空的，泥洹（灭）才是第一义有。三、「若缘泥洹，是名空心」，有空心还不是究竟的。所以，于灭尽定时，入无余涅槃时，灭空心，才是究竟的证入灭谛。但「阴灭无余，故称泥洹，是中何所有耶？……非无泥洹，但无实法」，与经部譬喻师的见地一致。

这一现观次第，从一时见谛来说，同于大众、分别说者。但修行过程，实融摄了说一切有部的渐入。说一切有部论宗，本立假名有与实法有。但以为见道，是渐见四谛的理性。在那时，已形成假实二谛，事理二谛的二重二谛。所以本论的二重二谛，与说一切有部有密切关系，只是以灭谛代四谛理而已。就是在见谛以前，也立暖、顶、忍、世第一法，与说一切有部论宗相同。

本论的灭三心说，与大乘空义相近。但说色等为无为法，虽在第二重二谛中空，而在第一重二谛中，不能不说是实有的。这与大乘空义——一切假名有，一切毕竟空的见地，还是有距离的。所以本论从〈破无品〉到〈世谛品〉——七品，要广破「无论」。所破的「无论」，论辨的方法，如：分与有分，因中先有果先无果，因果一因果异，自作他作共作无因作：都出于《中论》与《百论》。本论误解一切空为一切无，所以对「无论」的「种种因缘说诸法空」，不能容忍，而信「佛说有五阴，故知色等一切法有，如瓶等以世谛故有」。

第四项　成实论的法数

《成实论》的体裁，不是属于阿毘达磨的。阿毘达磨论者，寻求诸法自性，「自性摄自性」，渐整理出「一切法」的法数表。如《俱舍论》立七十五法，《百法明门论》立百法。所以，就《成实论》来说，对一切法究有多少的分类表，原是不必要的。自传来中国，成论师也有所论列。台家所传，《成实论》立八十四法，是极不正确的。慧远的《大乘义章》——「三有为义」、「三无为义」、「五阴」等门，立五十五法（或加众生成五十六）。现在也略为论列：

色法中，实法四——色、香、味、触；假法十——四大、五根、声，假与实共为十四法。

心法，立一。

心数（心所）法，实是一心法的随位而流；「有无量心数差别」。在初重二谛中，受、想等都是真实有的。本论叙心数法，凡有三处：一、〈苦谛聚〉中的想、受、行阴。二、〈集谛聚〉中的烦恼论。三、〈道谛聚〉中的定慧论。

┌1 想（阴）
　　　　　　　　│2 受（阴）
　　　　　　　　│3 思．4 触．5 念（作意）．6 欲．7 喜
　　　　　　　　│8 信．9 勤．10 忆（念）
　　　受想行阴─┤11 定．12 慧
　　　　　　　　│13 觉．14 观
　　　　　　　　│15 放逸．16 不放逸
　　　　　　　　│17 不贪．18 不瞋．19 不痴
　　　　　　　　│20 贪．21 瞋．22 痴
　　　　　　　　└23 猗．24 舍
　　　　　　　　┌1 贪．2 瞋．3 痴．4 慢．5 疑
　　　　　　　　│6 身见．7 边见．8 邪见．9 见取．10 戒取
　　　烦恼论──┤11 睡．12 眠（惛沈）．13 掉．14 悔．15 谄．16 诳．17 无惭．18 无愧．19 放
　　　　　　　　│逸．20 诈．21 罗波那．22 现相．23 憿切．24 以利求利．25 单致利．26 不善
　　　　　　　　│．27 嚬申．28 食不调．29 退没．30 不敬肃．31 乐恶友
　　　　　　　　└32 悭．33 嫉
　　　定慧论───1 定．2 慧

三处合计，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、贪、瞋、痴——六法，有五十三。其中，论文明说：不放逸，不贪，不瞋，不痴，没有别法，只剩有四十九心法。八十四法的传说者，立四十九心所。可是对定与慧，竟忽略而遗忘了。九结中的悭与嫉，也没有集出。慧远说有三十六心数：无记性的，受与想。通三性的——思、触、念、欲、喜、信、勤、觉、观、忆，共十法。善性的，定、慧、不贪、不瞋、不痴、惭、愧、猗、舍、不放逸——十法。不善性的十四：贪、瞋、痴、慢、疑、见（五见）、无惭、无愧、悔、掉、覆、谄、诳、不放逸。慧远是依据成实论师所说，加一番整理的。

其实，本论的心数法，都是取材于阿毘达磨论，而加意评论取舍的。受想行阴所说，依《品类论．辩五事品》，及《阿毘昙心论》的，对列如下：

烦恼论中，《品类论》明九十八随眠，《甘露味论》「实十使」，为阿毘达磨论者所通用。《成实论》也就说：「一切烦恼，多十使所摄，是故多因十使而造论」。上表所列，从睡眠到乐恶友——〈随烦恼品〉所说，出于《法蕴论》的〈杂事品〉。此下，论文从〈三不善根品〉，到〈杂问品〉，与《发智论．结蕴．不善纳息》所列各章，次第几乎全合。我觉得，《成实论》的「业论」、「烦恼论」、「定论」、「慧论」，正是阿毘达磨论的品目。《成实论》主是取材于阿毘达磨论，而从一新的立场，予以取舍论列的。取材是说一切有部的阿毘达磨，而论列是譬喻师、分别说者。本论不立胜解，而代之以喜；《舍利弗阿毘昙论》及铜鍱部论，都有这通三性的喜。信与精进通三性，定是善性，也是《舍利弗阿毘昙论》所说的。慧是善性，是铜鍱部说。本论不立无记根，也与分别论者相同。本论说：「一切烦恼皆是三种烦恼分」，也是《甘露味论》，引用大德法救（Dharmatrāta）的旧说。

不相应行法，本论列举「得……凡夫法」——十六法而加以详破。不但认为「无别有不相应行名为得」等；如凡夫法，还觉得类同外道，根本不应该说的。但别立「无作」为不相应行。所以八十四法说者，以本论为立十七不相应行，是不恰当的。慧远立一「无作」法。又或加立「假名人」，可能是中国成实论师的见解。不论列举的不相应法，有非得及凡夫法，是取材于《大毘婆沙论》的。

说到无为法，传立三无为，但本论没有明确的说明。应立一「泥洹」灭。在初重二谛、二重二谛中，涅槃都是第一义有。

第六节　婆薮跋摩的四谛论

第一项　旃延论与佛陀蜜论

《四谛论》四卷，六品，是陈真谛（Paramârtha）所翻译。据《大唐内典录》，真谛还有《四谛论疏》三卷，可惜早已佚失。论主名婆薮跋摩（Vasuvarman），译义为「世胄」，事迹无可考。

《四谛论》，不属于阿毘达磨，也与《成实论》那样的，以四谛为纲来广论佛法不同。严格的说，这应属于释经论，是依《杂阿含经》的《转法轮经》，予以论列，贯通有关的一切法义。婆薮跋摩的造论，是有所禀承的，如《论》初大正三二．三七五上说：

「大圣旃延论，言略义深广。大德佛陀蜜，广说言及义，有次第庄严。广略义相称，名理互相摄。我见两论已，今则舍广略，故造中量论」。

婆薮跋摩，不是说一切有部的学者。在所造的《四谛论》中，根本没有理会《发智论》。所以「言略义深广」的「大圣旃延论」，不可能看作迦旃延尼子（kātyāyanīputra）的《发智论》。这应是佛弟子摩诃迦旃延（Mahākātyāyana），所以称为「大圣」。本论所引证的，有《藏论》，起初以为是《俱舍论》的义译。但比对文义，都是《俱舍论》所没有的，所以想起了大迦旃延所造的《蜫勒》，蜫勒正是箧藏的意思。序标「大圣旃延论」，内引《藏论》共九则；言略而义深的《藏论》，是本论禀承的一部分。

大德佛陀蜜（Buddhamitra），造有文义很广的论。「次第庄严」，这是有组织的作品。本论曾明引佛陀蜜说一则，这也是本论禀承的一部分。在论主看来，这两部论，是「广略义相称，名理互相摄」，也就是可以融摄贯通的。只是略的太略，广的太广了，所以造这部中量的《四谛论》。《四谛论》译为四卷，约一千余颂。那广的当然不止这一数目；迦旃延的略论——《藏论》，应简略得多。这与龙树（Nāgārjuna）所传的《蜫勒》，「略说三十二万言」，不是不合吗？大迦旃延的《藏论》，内容应是遍涉一切佛法的；「言略义深广」，是《藏论》有关四谛的一章而已，这是我的解说。

《四谛论》是真谛所译的，说到大德佛陀蜜。在真谛所传的《婆薮槃豆法师传》，也说到佛陀蜜，这是值得注意的。《传》大正五〇．一八九下——一九〇上说：

「外道曰：……我今欲与释迦弟子决判胜负。……时摩㝹罗他法师，婆薮槃豆法师，悉往余国不在。……惟有婆薮槃豆师，佛陀蜜多罗法师在。佛陀蜜多罗，译为觉亲。此法师本虽大解，年已老迈。……法师即立无常义云：一切有为法，刹那刹那灭。何以故？后不见故。……法师即堕负。……婆薮槃豆法师后还，闻如此事，叹恨愤结，不得值之。遣人往频阇诃山，觅此外道，欲折伏其佷慢，以雪师之耻辱」。

据传说，佛陀蜜多罗是婆薮槃豆（Vasubandhu世亲）的师长，是大法师。晚年，曾因与数论师辩论而受到耻辱。《成唯识论述记》，以为「此非世亲之师，世亲认以为师」。总之，这是世亲的前辈，对世亲的思想，可能曾有所启发。从本论的思想而推论，本论所禀承的佛陀蜜的广论，也是经部师义。

佛陀蜜多罗，是世亲同时的前辈。婆薮跋摩的《四谛论》，就引有《俱舍论》的长行；而众贤（Saṃghabhadra）所造的《顺正理论》，说到「此有故彼有，此生故彼生」的异释，《俱舍论记》说是「经部异师世曹」。如世曹而确为世胄的误写，那么婆薮跋摩，是世亲、众贤同时的经部大德了。

第二项　广引论部以明本论的宗要

本论为《转法轮经》四谛部分的解说。分为六品：第一〈思择品〉，总明四谛说的因缘，数目，谛义，圣义，与其余经说（如或说一谛）的贯通。第二〈略说品〉，明四谛的次第，四谛的体性，第三〈苦谛品〉，明生苦等八苦。第四〈集谛品〉，明渴爱——能感后有（后有爱），决定喜欲相随（喜贪俱行爱），处处爱著（彼彼喜乐爱）。第五〈灭谛品〉，明渴爱灭——无余、灭、离、灭、舍、断、弃。第六〈道谛品〉，明至苦尽正行——八正道。每品都先列举种种问题，然后一一解答，并广为引证，而成详说四谛的《四谛论》。

本论论主，是经部异师。在说一切有部论宗与经部师的辩论中，本论是赞同经部师说的。本论曾引《俱舍论》三段，如：

「经部问曰：何法名思择灭……佛心解脱，亦复如是」。

「答曰：由多因缘，此业可知。……则不应有失念犯戒。不须广辩」。

「圣道或说三十七助觉……开戒为二，所谓身口」。

论中虽没有明说，但确是《俱舍论》文。前二段，篇幅很长，占全书十分之二。说他是引述，还不如说是钞录。第一段，论辩择灭的有体无体，出《俱舍论．分别根品》。第二段论辩无表色，出《俱舍论．业品》。第三段小有节略，明三十七道品，实体唯十，出《俱舍论．分别贤圣品》。

本论是广引各部异说的。对说一切有部的《大毘婆沙论》，仅有片段引述，不关重要。而引用其他部派的比较多：一、犊子部，二、上座部，三、假名部，四、分别部。犊子部所说，略举四义：1.立「有为诸法实有暂住」，如《论》卷一大正三二．三八二下说：

「又跋私弗部说：有为诸法，实有暂住。……若有为法实念念灭，少壮不成，亦无命根」。

2.说「六道」。3.明修证行位，如《论》卷四大正三二．三九九中说：

「四念处观，是初发行位，即（顺）解脱分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相位，五力名第一法位：此四，通名决了（顺决择）位。八圣道名见位。七觉分名修位。尽智无生智名究竟位，是果非因，故不立为道」。

忍、名、相、世第一法，是（顺）决了位，如《异部宗轮论》等说，是犊子部特有的教义。4.如《论》说见道时：「或一心，或十二心，或十五心」。十二心见道，也是犊子部的论义。

论引上座部说：「唯说不作邪语（邪业邪命）等事，以为（正语等）道支」，系引《俱舍论》文。返寻《俱舍论》，玄奘、真谛二译，都作「余师」。这是引《俱舍》而来，不是论主要引述的。

本论引假名部一则，分别部七则，又分别论一则。假名部与分别部，是什么部派呢？所引分别部说，与《大毘婆沙论》分别论者，并不相同，不能说是分别论者；那分别部是什么部派呢？真谛所译的《部执异论》，有分别说部（《三论玄义》引作多闻分别部），就是《异部宗轮论》的说假部，《十八部论》的施设部。以真谛译来解说真谛译，分别部及分别论（部），说是大众系的说假部，应该是最适宜的。《三论玄义》大正四五．九上说：

「佛在世时，大迦旃延造论解佛阿含经。至第二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分别前多闻部中义，时人有信其所说者，故云多闻分别部」。

依《三论玄义检幽集》，知道嘉祥是依据真谛《部执异论疏》的。并说「分别说部，即大迦旃延弟子」。分别部——多闻分别部，传为大迦旃延（Mahākātyāyana）所创，是大迦旃延弟子。这一部派是仰推大迦旃延为宗的；这与本论多引分别部说，而《论》序颂说：「大圣旃延论」，是完全契合的。但本论又有假名部，假名也就是说假或施设的意思。如上面所说，分别部是说假部，那假名部又是什么部呢？也许是同一部派而译语不统一吧！

分别部与分别论所说，是本论所宗的。1.四谛的意义：举苦谛来说，一切有为法，无常皆苦，这不是佛所假说（施设）的苦谛。「为离此故，于世尊所修梵行」，这才是苦圣谛。这是说：四圣谛，不是作为客观性的事理，而是从实践的主观的要求——离苦、断集、证灭、修道，佛才施设为四圣谛的。2.四谛是一时成观的，如《论》卷一大正三二．三七八上说：

「若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观」。

四谛一时成观，一般称为一心见道，为本论所宗。如《论》卷一大正三二．三七九上说：

「我说一时见四谛，一时离，一时除，一时得，一时修；故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛；如知一粒，则通余粒」。

本《论》卷一大正三二．三七七下说：

「四相不同，云何而得并观者？答：由想故。……由思择故。……由观（彼过）失故。……复次一时见谛，譬如火。……譬如日。……譬如灯。……譬如船。……分别部说……」。

依本论的意见，不但是一心见道，修行时也如此。所以说「由想」、「由思择」等。这不是把四谛作为四类事理，一一去分别了解，而是从实践中，离苦、断集、证灭，而统一于修道。举火烧一切，太阳照一切为喻，并引分别部说证成。这是本论四谛的主要思想。

3.分别部说：「四种相随」：经说「喜欲相随」（喜贪俱行爱），是四种相随中的「间杂相随」；喜与欲，二法不同而俱行。据此，分别部是多种心所相应俱有的。4.说三种灭：「一念念灭，二相违灭，三无余灭」，本论是以无余灭为灭谛的。5.道谛是怎样断惑的呢？不说道与惑相及，也不说道与惑不相及，而说「非至非不至，此时除惑，以不生为灭故」。6.一心能修四正勤，约「精进唯一，事用不同」说。从这些看来，分别部是说一法多用的。

再从本论所引的论书来说，先应略为分别的，如：

「依阿毘达磨及《藏论》，故得成立。」

「如经、阿毘达磨、《藏论》、十二《缘生》等心思择论。」

「如经及《藏论》、十二《缘生论》中广说。」

这里的经，不消说是《阿含经》了。阿毘达磨——引文又作阿毘达磨藏，与藏论，是显然不同的。

一、阿毘达磨藏，本论别引三则：1.「能摄法不散，名三摩提」。2.明八正道的次第。3.以八正道摄三十七道品；以奢摩他、毘婆舍那——止观摄八正道。这倒有点近于譬喻师所说：「奢摩他、毘钵舍那是道谛」。所引三文，在《大毘婆沙论》、《俱舍论》等，都没有检到。所以，本论所引的阿毘达磨藏，不是说一切有部的阿毘达磨，也不是《俱舍论》；一定是上座系中，犊子系或分别说系的阿毘达磨了。

二、《藏论》，上面已说到，这不是《俱舍论》，而可能为大迦旃延的《蜫勒论》。1.本论对苦、集、灭、道及道中的支分，每举「何义」及「何相、何用、何缘、何义」为问题。在本论说明以后，又举《藏论》所说的，如正见，正精进，正念，正定。2.成立八圣道的理由，是「能成八功德心，故说八分」。3.「道有三分」：以戒定慧三聚，摄八正道，拔三毒根本。4.明苦略有二，集、灭、道各有三。在本论的思想中，《藏论》所说的，没有杆格不入的地方。

三、《理足论》，优波笈多（Upagupta）所造，这是说一切有部，其实是说一切有部初期的古典。本论引有四则，如本书第三章已说过了。四、《正道论》，以病为业果。真谛曾译有《正说道理论》，也许就是《正道论》。五、《智习论》。六、《五阴论》，又有《五阴论．思择品》，所以上面提到的〈心思择品〉，可能就是《五阴论》的一品。七、十二《缘生论》。八、《法藏论》，可能是法藏部的论书。九、〈大有品〉，以十一门广明渴爱。十、〈地狱品〉。后二部，不知出于什么论。

此外，还引有宿生及现生的种种传记，如《瞿昙传》，《阿难宿传》，《目连宿传》，《郁多罗比丘等宿传》，《瞿师罗传》，《阿育王传》。在这种种的引证中，没有大乘经论。

总之，本论是禀承旃延论及佛陀蜜（Buddhamitra）论的，也就是在分别部论，《藏论》，及经部师说的基础上，择取精要，融摄贯通的。本论的道是有为，与分别部（说假部）不同。而一心见道，也与室利逻多（Śrīrāta）大成的经部学不同，所以被称为经部异师了。

第七节　经部的发展趋势

西元三、四世纪，经部呈现了绚烂繁荣的景象，成为部派佛教的显学。在中国，南北朝时代，《成实论》（多用经部义）与阿毘昙对举，代表小乘的二大流。在西藏，说到佛教的见地，大乘不出于中观见，唯识见；小乘不出于说一切有部见，经部见。经部与说一切有部对举，代表部派佛教，中国内地与西藏，可说是大致相近的。在部派佛教中，经部以后起之秀，成为显学，与说一切有部（阿毘达磨）分庭抗礼，经部学者也足以自豪了！

经部勃焉而兴，以后又如何呢？玄奘西游（西元六二七——六四五），所见所闻，传于中国，而可见印度当时佛教实况的，有《大唐西域记》，《大唐大慈恩寺三藏法师传》。叙述当时的佛教，大众部，上座部，正量部，说一切有部等，流通的区域，及其他寺院、僧侣，却没有说到经部。仅说到窣禄勤那（Śrughna），玄奘从阇耶毱多（Jayagupta）「听经部毘婆沙」。玄奘从印度带回的梵本，有各部各派的经律论，却没有经部的圣典。约迟半世纪，唐义净西游（西元六七一——六九五），著述中可以看到印度佛教当时实况的，有《大唐西域求法高僧传》，《南海寄归内法传》，但都不见有经部的形迹。如此辉光法界的大学派，怎么寂寞无闻到这样呢？从经部的开展，及学派的特性去考察，对经部晚期的寂寞，应该是可以了解的。

一、经部本来不在十八部以内。世友（Vasumitra）所造的《异部宗轮论》，本为大师郁多罗（Uttara）所创，称为郁多罗部，又名说转部。这是西藏译本所传，而依汉译的《十八部论》，也可以理会出来的。这一派的主要宗义，是立胜义补特伽罗，立一味蕴与根边蕴。这是说转部义，与经部无关。等到经部兴起，这才比附于说转部；郁多罗演化为修多罗，于是成为修多罗部又名说转部了。玄奘新译，更增入后起的传说，「自称我以庆喜（阿难）为师」，以符合「依经为量」的经部特色。经部是从说一切有部的譬喻师而转化出来的。在部派中，兴起极迟，没有能成为强有力的宗派。这因为部派不只是一项思想，一部论著，部派是有组合的教团。凡是成为一大部派，一定有教团，有一定或独到的僧制，有出家受戒的师承传统。对社会的教化，有从教化而形成的教区，或有化导信众的特殊方便。经部的出现太迟了！以经律为依而兴起的部派，经五百年的发展，仍能卓然而存在的，早有了特定的教区，自成系统的僧制。这是不能以经部思想的卓越，而迅即改宗的。经部又不重律制，当然不能形成坚强的僧团；而固有的各派教区，也不容自由地开展。所以经部只能是教理上的波浪，不能成为教团的大流了。

二、经部的勃然而兴，从教理去考察，略有自由、综合、转化的三大倾向。1.思想的自由：譬喻师从说一切有部脱出而成经部，主要为改取过未无体说，以反说一切有部的姿态而出现。一旦独行其是，思想失去了坚定的传统，所以都自以经部譬喻师自居，而内部思想过分自由，陷于极端的纷歧，缺乏统一性与固定性。长处在这里，短处也就在这里了。如关于心心所的见解，继承法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva）说而异义繁多，如《顺正理论》卷一一大正二九．三九五上说：

「又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。谓执别有心所论者，于心所中兴多诤论：或说唯有三大地法，或说有四，或说有十，或说十四；故唯有识随位而流」。

这是远承觉天，「心所即心」者所说的。立三大地，就是上座室利逻多（Śrīrāta）；这些都是经部譬喻师内部的异说。以种子熏习说而论，也是异名不一，如《顺正理论》卷一二大正二九．三九八中说：

「复有诸师，于此种子，处处随义建立别名。或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长」。

说到受熏者，也有众多的异说，如《摄大乘论（无性）释》卷二大正三一．三八九下说：

「且有尔所熏习异计：或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类」。

思想过分自由了，就是师长与弟子之间，也各说其是。如解说「此有故彼有，此生故彼生」，大德逻摩（rāma）就与室利逻多不同，这就难怪众贤（Saṃghabhadra）的讥刺了。如《顺正理论》卷二五大正二九．四八二下说：

「如是上座（室利逻多）凡有所言，亲教门人（指逻摩）及同见者（指世亲），尚不承信，况随圣教顺正理人，可能忍受？东方贵此，实为奇哉」！

本来，部派内部都不免有异义，但经长期发展而成的部派思想，不失一贯的坚定性，这才能形成坚强持久的教团。经部是异军突起，而思想过分纷歧，难于形成统一的力量。

2.学派的综合性：部派佛教，虽部派林立，而归纳起来，对每一问题，大概有二说或三说的不同。离五百年的不同传统，另立新义，原是并不容易的。说一切有部的譬喻师，主要部分，如三世有，有中有，四谛渐现观，都是同于阿毘达磨的。其他部分，每通于其他学派。现在从说一切有部中分出，取过未二世无，无中有等，这是大众、分别说系的固有论义。所以，经部的自成一部，与说一切有部分离，实际也就是与其他部派相结合。然部派不一，在自由思想中，所综合的部派，并不相同，而经部学也就不能一致。举修行的现观次第来说，那是要从亲身体验，师资传承，逐渐形成的，不可能以推理的方式来编造。但经部本身，否定了（说一切有部的四谛十六心见法）传统，那只能自由取舍他部，或自立门庭了。世亲（Vasubandhu）《俱舍论》，仍宗说一切有部的十六心见法说；《四谛论》取（说一切有部的）观四谛十六行相，而（说假部等）一心见道说；上座的《经部毘婆沙》，简化阿毘达磨旧义，而立八心现观说；《成实论》次第灭三心，顿见灭谛而入道说。经部师的修行次第，每人各立一说。虽可说：「择善而从，有能必录，弃众师之短，取诸部之长」，但不能形成统一而有力的部派，是毫无疑问的。

3.转化于大乘：经部兴起的时代，大乘空义已如日中天，瑜伽唯识学也接近成熟阶段。在大乘佛学普遍发扬的时代，经部学不免转化于大乘。如《成实论》的灭三心而见灭谛，形式上是「三藏实义」，而内在是接通了大乘空义。这所以《成实论》在中国，并非小乘，而有盛行南朝的「成论大乘师」（等到被判为小乘，也就没有人宏扬了）。世亲在《俱舍论》，严守声闻学派的立场。而经部的「唯法因果，实无作用」，论义是密通瑜伽的。所以终以种子熏习，接受阿赖耶识（《成业论》），而世亲转以大乘唯识学为中心；《俱舍论》反成为瑜伽学者附习的法门。自由，综合，而又有转化大乘的倾向，一时隆盛的经部学，未来的趋势如何，原是可以想像的了。

三、在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，可说是相得益彰的。阿毘达磨论师，长于精密分别，论义深彻，形成佛教界的思想权威。而譬喻师是赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，外宏教化，充满宗教活力而摄化信众。在一般人心中，譬喻大师是占有崇高地位的（传来中国，都推重为菩萨）。偏宗《发智》而论义多少专断的毘婆沙师，对譬喻师大德法救，始终予以相当的敬意，或尊称为「譬喻尊者」。但自譬喻师独树一帜，自称「以经为量」，以反说一切有部的姿态而出现，要与阿毘达磨论师，一争论义的雄长。展转立破，使论义更见精确，当然是功不可没的。但经部譬喻师，专心于义理的阐发，如《成实论》、《顺正理论》所引的上座说，《俱舍论》的经部说，已成为十足的思辩的义学。而充满宗教活力的譬喻师精神，已淡褪到几乎消失了。说一切有部，诚然受到严重的损害（但基础巩固，虽伤元气，而无大妨害）；而譬喻师虽存在于少数学者的心中，而反从广大民众的信心中失去。从部派的立场说，譬喻师的发展方向，是值得反省的。

第十二章　罽宾瑜伽师的发展

第一节　瑜伽师与罽宾

第一项　罽宾是瑜伽胜地

瑜伽（yoga）是相应——契合的意思。宽泛的说，凡是止观相应的，身心、心境或理智相应的，都可说是瑜伽。瑜伽——身心相应的修持法，名为瑜伽行。从修持以求实现特殊的宗教经验者，名瑜伽师。所以瑜伽师，为定慧修持者的通称。佛陀的时代，重于禅（dhyāna）；「专精禅思」，是古代佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙论》时代，更早一些，瑜伽与瑜伽师，已成为佛教界习用的名词。这可能由于西元前三、四世纪间，印度的「瑜伽派」渐次形成，而佛教也受到他的影响。然在实际上，佛教的瑜伽，仍旧是佛教的。如从定境及修定的方法说，这本来部分与世间禅定相通。在印度，佛教界已习用「瑜伽」一辞。而传来中国，仍依古说而称为禅。所以印度的瑜伽师，在中国是一向称为禅师的。

在部派佛教中，瑜伽是通于各派的。但现在要说的，是罽宾的瑜伽师，也就是与说一切有部有关的瑜伽师。说一切有部，是从摩偷罗（Mathurā）而向北宏化，以罽宾为中心而大成的。在师承中，推重摩诃迦叶（Mahākāśyapa），阿难（Ānanda），商那和修（Sāṇavāsi），优波毱多（Upagupta）。阿难多闻第一，重于经的，对禅也有重要的关系。如为阇知罗尼（Jaḷilā）等，说「无相心三昧」；为八城（Aṭṭhakanāgara）居士，说十二甘露门。《分别功德论》说：阿难的弟子，都重于修禅。《阿育王传》说：商那和修与优波毱多，都是大禅师；特别是优波毱多，「教授坐禅，最为第一」。这一重法与重禅的系统，发展到北方，以罽宾为中心而光大起来，就是说一切有部。

罽宾，无论其原语是什么，然在西元二世纪前后，依中国史，及佛教古典所传，决不限于迦湿弥罗（Kaśmīra），而是以健驮罗（Gandhāra）为中心，迤北及向东北、西北延展的山地。这里有著名的伽蓝，如大林、暗林、离越寺等，都是罽宾的僧众住处，贤圣所居的道场。罽宾区适宜于修习禅观，如《阿育王传》卷五大正五〇．一二〇中说：

「罽宾国坐禅无诸妨难，床敷卧具最为第一，凉冷少病」。

这是适宜修行的区域，为北方佛教力量的来源。龙树（Nāgārjuna）曾有所解说，如《大智度论》卷六七大正二五．五三一中说：

「北方地有雪山。雪山冷故，药草能杀诸毒，所食米谷，三毒不能大发。三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力。如是等因缘，北方多行般若」。

其实，北方不但多行般若，般若从南方来，一到北方健驮罗一带，而非常的隆盛起来。这实是由于罽宾的清凉，安静，生活不太艰难，适宜于禅思——瑜伽的缘故。所以北方佛教，于修证是特别著力的。

第二项　罽宾瑜伽师的次第兴起

个人修学佛法也好，教团住持佛法也好，都要受持经法，戒律；通达法义；修禅观，随缘宏化。这些法门事业，可能一身兼通，或特长于一门。在说一切有部中，渐有分类偏重的倾向，所以说一切有部内，有持经譬喻者，阿毘达磨者，持律者，瑜伽者。但这是偏重，而决非守一而废余的。

太虚大师曾说：天台与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重论的，重传承的。然从学派的发展去看，一切大小宗派，都是根源于禅观的修证。等到从禅出教，形成大流，学者大都就重于传承及论书了。依说一切有部来说，最足以说明这一点。首先，从摩偷罗（Mathurā）而向罽宾发展的，依师承修习，从禅出教，成为阿毘达磨一大流，就是对法宗——论师系。阿毘达磨本以修行为宗要；阿毘达磨应译为现（对）法，就是无漏慧对于法（四谛或灭谛）的直观。当《阿含经》集成，佛教界从事如来遗教的整理，论究，贯通，阿毘达磨日见发达，实为佛法的时代要求。诸大德内修禅观，外究法义，禅教相互参证，而渐成定论。如修习重二甘露门（后又演为三度门、五方便）。经煖、顶、忍、世第一法；观四谛十六行相而渐见四谛。《发智论》主迦旃延尼子（kātyāyanīputra），《品类论》主世友（Vasumitra），《生智论》主妙音（Ghoṣa），是这一系最卓越的大师。由于最早完成思想体系，所以取得说一切有部正宗的地位。这如本书第四章到第七章所说。

其次，说一切有部中，与阿毘达磨论师同时发展的，有推重契经，内修禅观，外勤教化的持经者譬喻师。在论义方面，法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva），最为杰出。在说一切有部中，譬喻师与阿毘达磨论师，本是相互助成的。如法救，（《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者）世友，僧伽罗叉（Saṃgharakṣa），马鸣（Aśvaghoṣa），都是禅师，尤以僧伽罗叉为著名。对说一切有部的隆盛，譬喻师有巨大的贡献（这如本书第八章所说）。但自《大毘婆沙论》集成，譬喻师宗受到彻底的评破。于是譬喻师反说一切有部，折衷异部，从禅出教，自成经部譬喻师。《日出论》主鸠摩罗陀（Kumāralāta），《成实论》主诃黎跋摩（Harivarman），《经部毘婆沙》作者室利逻多（Śrīrāta），都是一代的名德。但从禅出教，也就成为思辨的论义了。这如本书上一章所说。

在论师、经师从禅出教而广大流行时，专重禅观的瑜伽师，仍在罽宾区持行不绝。《大毘婆沙论》编集时，已有不同于阿毘达磨论义的瑜伽师。这或是依经简论——与譬喻师相同的，或是信任自己经验的。如五识无间必意识生，是瑜伽师传说，龙树（Nāgārjuna）曾传说为入定方知。如法救说：「二声（语、名）无有差别，二事相行别」，是「入三昧方知」。决然无疑的信任修持的经验，如《大毘婆沙论》卷九大正二七．四五上说：

「随有经证，或无经证，然决定有缘一切法非我行相。谓瑜伽师，于修观地，起此行相」。

阿毘达磨是以正理（论理）为证的，经部譬喻师是以经为量的，瑜伽师是以身心修持的经验为权证。瑜伽师的身心证验，部分已融入阿毘达磨及譬喻师说。西元三、四世纪，罽宾瑜伽者，渐以独立的姿态而发展起来。这又有声闻乘瑜伽行，大乘瑜伽行，秘密瑜伽行的流派不同，以下当分别的略为说到。

第二节　声闻瑜伽师

第一项　佛大先禅系考

说一切有部的瑜伽师，在西元五世纪，有一禅系曾传入中国，这就是佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）传来的禅法。佛陀跋陀罗，译义为觉贤，于义熙四年（西元四〇八）顷，到达长安，传入说一切有部佛大先（Buddhasena）的禅法，受到当时部分学者的推重。这是属于声闻乘中，专修瑜伽的瑜伽师，是西元四、五世纪，盛行于罽宾的禅法。这一禅系，有顿禅与渐禅，由达磨多罗（Dharmatrāta）与佛大先，综合宏传。

佛大先，或作佛陀先，佛驮先，佛陀斯那，译义为觉军。智严从佛大先学禅，如《高僧传》卷三大正五〇．三三九中说：

「智严……进到罽宾，入摩天陀罗精舍，从佛陀先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。……时有佛陀跋陀罗比丘，亦是彼国禅匠，严乃要请东归」。

依《法显传》所说：弘始二年（西元四〇〇年），智严与法显，同在乌夷国。智严再到罽宾，从佛大先学禅三年，这才请佛陀跋陀罗来中国。所以，佛大先在罽宾，与智严相见的时间，是可以推定的：西元四〇一——四〇三年。智严而外，沮渠安阳侯也曾从佛大先学禅，如《出三藏记集》卷一四大正五五．一〇六中——下说：

「沮渠安阳侯……少时，常度流沙，到于阗国，于衢摩帝大寺，遇天竺法师佛驮斯那，咨问道义。斯那本学大乘，天才秀出，诵半亿偈，明了禅法。故西方诸国，号为人中师子」。

安阳侯年少时到于阗学禅。后还河西，译出禅要。几年后，北凉就灭亡了（西元四三九年）。所以，沮渠安阳侯从佛大先学禅，约在西元四一〇年前，当时，佛大先也在于阗。又慧观〈修行地不净观经序〉说：「有于彼来者，亲从其（佛大先）受法教诲，见其涅槃」。「于彼来者」，不能是智严或佛陀跋陀罗。如果是，那不但与沮渠安阳侯在于阗受法说不合，也与高僧传，佛大先推荐佛陀跋陀罗东来说不合。慧观序所说，应是别人。在慧观作序时，佛大先已涅槃了。

这一禅法的传承，如佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》卷上大正一五．三〇一下说：

「尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授」。

又，《出三藏记集》卷九，〈卢山出修行方便禅经统序〉大正五五．六六上说：

「今之所译，出自达摩多罗与佛大先。其人……弘教不同，故有详略之异」。

又，《出三藏记集》卷九，〈修行地不净观经序〉大正五五．六六下——六七上说：

「此一部典，名为具足清净法场。传此法至于罽宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗，亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人，于罽宾中为第一教首。富若蜜罗去世已来，五十余年；弟子去世二十余年。昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共咨得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行罽宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅槃。……富若罗所训为教师者，十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗从天竺来，以是法要传于婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本，流至东州」。

依经序，传承是很明白的。禅法本有二系：罽宾旧传的渐系，富若蜜罗，就是《禅经》的不若蜜多罗（Puṇyamitra）。弟子名富若罗（Puṇyara）；佛大先就是从富若罗学习的。另一系，从天竺新传来罽宾的，是昙摩罗，就是〈统序〉说的达摩多罗。达摩多罗传与婆陀罗（Bhadra），婆陀罗传给佛大先。在这新来的传承中，佛大先是达摩多罗的再传。然在罽宾旧传的禅系中，达摩多罗与佛大先，「俱共咨得高胜」，是同从富若罗修学，又有同学的关系。禅学的师承，时间的出入极大：或四五十年一传，也可能四五年一传，或展转的互相受学。这一传承的次第，当然是直从佛陀跋陀罗或智严得来的消息。

┌────┐
　　　│罽宾旧传│…………………富若蜜罗─┐
　　　└────┘　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　┌─────────────┘
　　　　　　　└─富若罗┬───────────┬佛大先
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│
　　　┌────┐　　　│　　　　　　　　　　　│
　　　│天竺新传│………─昙摩罗────婆陀罗─┘
　　　└────┘

《禅经》所说，在不若蜜多罗以前，有昙摩多罗，序次于僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）以后，这必为另一古德而同名的，决非从天竺传禅来罽宾的那一位。僧祐的《出三藏记集．萨婆多部记》，有「旧记所传」，与号称〈长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉，所说与上引经序，略有出入：

罽宾与天竺二传，佛大先时，相互传学；所以前后次第，不一定是师弟的关系。古代禅者，就有正支与旁出的解说了。考「旧记」所列：弗若蜜多，不若多，佛驮先的师承次第，还没有乱。不若多以前的婆罗多罗，大致就是慧观序所说的婆陀罗，似为不若多的同学。齐公寺所传，列婆罗多罗于不若多以后，也许就由于此。达磨多罗与佛驮先，同从不若多修学。这一禅法的传承，是专以罽宾旧传（萨婆多部的禅）为主的。如依天竺新传而说，那次第就要大为颠倒，应该是：达磨多罗，婆陀罗，佛驮先。旧记所说，与慧观序所传，可说相同。但齐公寺所传，误以富若蜜罗及富若罗为一人；于富若罗及佛大先间，又杂列一些不知名的禅师，实不如「旧记」多多！

依慧观经序所说，佛大先已去世了；这大约在西元四一〇年顷。不若罗去世二十余年，约死于西元三八五年顷。富若蜜罗去世五十余年，约死于西元三五五年顷。佛陀跋陀罗死于西元四二九年。这一系统的禅师，较有确实的年代可考。二记都列达摩多罗于佛大先以后，似乎是表示佛大先死后，达摩多罗还住世多年。达摩多罗的禅系，缺乏详明的传承事记，惟《高僧传》说到：慧览去罽宾，礼佛钵，从达磨达受禅法。这位达磨禅师，也许就是达磨多罗。慧览受禅法，约为西元四三〇年左右。

第二项　禅经及其内容

佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）传来新禅法，曾应庐山慧远的请求，译出禅经，共二卷，分十七分。禅经梵语为「庾伽遮罗浮迷，译言修行道地」，就是瑜伽行地的旧译。禅经的名称，极不统一：《高僧传》作「修行方便论」；慧远〈统序〉作「庐山出修行方便禅经」；慧观序作「修行地不净观经」。修行方便与修行地，都是庾伽遮罗浮迷的义译。而现存宋藏等本（始于隋《历代三宝纪》），称为《达摩多罗禅经》，可说是最不妥当的了。佛大先（Buddhasena）确是双承罽宾旧传，及达摩多罗（Dharmatrāta）的天竺新传。但佛陀跋陀罗从佛大先修学而传译来中国的，是不应该称为《达摩多罗禅经》的。二大禅系的内容不同，如《出三藏记集》卷九〈庐山出修行方便禅经统序〉大正五五．六六上所说：

「达磨多罗，阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色」。

「佛大先以为：澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门。释四义以反迷，启归涂以领会。分别阴界，导以正观。畅散缘起，使优劣自辨。然后令原始反终，妙寻其极」。

依据这一顿渐的分别，来观察佛陀跋陀罗所译的禅经，可见前十二分，正明二道——方便道、胜道；二甘露门——数息、不净观；四义——顺退分、顺住分、顺升进分、顺决定分。十四分，观四无量（序中没有说到）。十三、十五、十六分，观界、阴、入，就是「分别阴界」。十七分观十二因缘，就是「畅散缘起」。现存的《禅经》十七分，纯粹是佛大先所传的罽宾次第禅，怎么可称为《达摩多罗禅经》呢？虽佛大先也曾传习达磨多罗的顿禅，但佛陀跋陀罗所传所译的，必须认定为罽宾旧有的渐禅。《经》初大正一五．三〇一下说：

「尊者优波崛……乃至尊者不若蜜多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义」。

论叙古来的禅法师承，显然为罽宾禅的传承。师承叙到不若蜜多罗（Puṇyamitra）为止；又说「我今如其所闻而说是义」，这部禅集，可论定为富若蜜多罗弟子富若罗（Puṇyara），禀承师说而传录出来的。但这部禅集，前十三分为偈颂，后四品为长行，这是值得注意的。富若罗传出的禅集，大概就是前十三分；后四分是佛大先，或佛陀跋陀罗所增补的。从文体说，如为同一人的撰录，前后文体是不会这样突变的。从内容说，十三分的前八分，说安那般那（息），二道各有四分；九分到十二分，说不净观的方便道四分（胜道略而不出）。十三分为〈界分〉。原来初习禅定的，就以这三法门为本，如《经》卷下〈界分〉大正一五．三一八下说：

「不净方便观，先于造色起。安般方便念，要从四大始。若彼修行者，增广（上）二方便，四大及造色，和合等观察，始入根本处（指界法门）。……此三与十想，修行增厌离」。

这三门，是修禅的主要方便。依一般初心的对治说：不净治淫欲，息念治思觉（寻思），界治我慢。然从一贯的修禅方便说：又先修不净或安般，所以称前二为「二甘露门」，为界观的前方便。如《经》卷下大正一五．三一七下说：

「有因先修习，安般不净念，然后观诸界，安乐速究竟」。

从修禅的方便去理解，就知道唯有这三法门——前十三分为本，如僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）的《修行道地经》，也就是这样。「此三与十想，修行增厌离」，如《甘露味阿毘昙论》卷下大正二八．九七五中说：

「趣涅槃道二种：一、观身不净；二、念数息。……是二相，自相。六种（六界异译）分别，观身无常苦空非我。如是一切诸法观，恐畏世界，渐灭垢，行善法，趣到涅槃。……是十想，常忆念，得尽苦际」。

这是说一切有部——罽宾旧传的禅。初下手时，或修不净，或修安般。虽能具足四念处，但主要为引发定心的方便，为自相（造色、四大）观。而界观主要为共相观，观无常苦空无我。《大毘婆沙论》说三慧，最初也从界门入手（进观入阴四谛十六行相）。安般、不净、界，为修禅的根本方便；而禅偈也就齐此——十三分而止，这可论断为旧作无疑。

补出长行四品，应与当时的罽宾禅风有关。修习瑜伽的初方便，是二甘露门。依此得定，展转深入，修发四禅、四空定——八等至。而四无量，八解脱，八胜处，十一切处等，都是依此修成的定门。至于观界、观阴、观入，经称「七处善三义观」，是以此为境而作四谛观，引发无漏真见的观门。这是要先有禅定修习，才能修习阴处等观，否则仅是散心分别而已。《禅经》卷下大正一五．三二〇中也这样说：

「若修行者，久积功德，曾习禅定，少闻开示，发其本缘，即能思惟观察五阴」。

二甘露门是自相观，分别六界（以此初修而统摄阴入界）是共相观，或称三度门，是说一切有部旧传的禅法。然在实际的修行中，或从不净入，或从数息入，或从界入（先观事相），而一一都可以修成禅定，依此而起深观，证入。如数息的数随止是止，而观还净是依止而起观趣证了。本经以二道、四分，说安那般那念，最为详尽。胜道的决定分，观四谛十六行相；经暖、顶、忍、世第一法而入见道。在修证的历程中，已圆满而不用他求（观不净但明方便道四分，观界但总明方便道，详说可例前而知）。

在修习瑜伽前，由于众生的烦恼根性不同，应先给予契机的调治。譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造《修行道地经》，〈分别行相品〉中，在「人情十九辈」段，说：慈心治瞋，因缘治痴，数息治多思觉，不净（死尸至白骨）治我慢。长行在慈心前，又插入不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了。西元四世纪，大乘的《瑜伽（行）师地论》已集成。称不净、慈、缘性缘起、界差别、安那般那念，为「净行所缘」，能净治贪行、瞋行、痴行、慢行、寻思行。《瑜伽师地论》的五净行（五停心），与《修行道地经》的意趣相合。与佛陀跋陀罗同时前后的罽宾禅法，传来中国的，也都明五门。鸠摩罗什（Kumārajīva）所传的《坐禅三昧经》，《思惟要略法》，都说五法门：不净治多婬欲，慈心（四无量）治多瞋恚，因缘观治多愚痴，念息治多思觉，念佛治多等分。以念佛代界差别，是受大乘法的影响。刘宋时，昙摩蜜多（Dharmamitra）译出佛陀蜜多（Buddhamitra）的《五门禅经要用法》，也是罽宾的禅师。五门，与鸠摩罗什所说的相合。鸠摩罗什的《思惟要略法》，除「观无量寿佛法」以下，明显为大乘的部分外，其余都编在《五门禅经要用法》以内；重心已是念佛观及慈悲观了。五停心，为以对治来略净其心。所以《瑜伽师地论》净行所缘外，别说蕴、处、界、缘起、处非处——五种善巧所缘，仍保有罽宾旧传——自相、共相观的意义。在当时，禅学已从二甘露门，三度门，进展为五门。所以佛大先所传——的罽宾说一切有部禅，在数息、不净、界——十三分偈颂下，增入「修行无量三昧第十四」，观阴、观入（界阴入，分隔不联接），末了又「修行观十二因缘」，如《经》卷下大正一五．三二二下说：

「已说诸对治及所治，愚痴对治，是应分别」。

这样，数息治思觉，不净治婬欲，界治我慢，四无量治瞋恚，因缘治愚痴，不就与五门相合吗？受到当时罽宾禅风的影响，才在旧传的三大门外，补上长行四品，但体例不免因此而纷乱了。

佛陀跋陀罗所传的禅，是说一切有部中，近于论师的瑜伽师。如二门，四分，四有，四种缘起，煖、顶、忍、世第一法等，都与说一切有部论宗相合。〈方便道安般念升进分〉所说的「观」，显然是根据《大毘婆沙论》的。然与阿毘达磨义不同的，也不少。如〈决定分〉说：出息为长，入息为短；初静虑息长，二静虑息短，与《大毘婆沙论》说：先短息，后长息；初静虑息短，二静虑息长，恰好相反。《施设论》「如人担重」的比喻，也给了新的解说。〈不净观升进分〉说：「依住三界身，境界于欲色」，与《大毘婆沙论》的「唯依欲界身」，「唯缘欲界色处为境」不同。《大毘婆沙论》正义，不净观以无贪善根为自性，又说：「修定者说：以慧为自性。所以者何？经为量故」。「修定者说」，与《禅经》「不净观一智」说相合。同属于说一切有部，专修瑜伽的瑜伽者，与阿毘达磨论者，不免小有出入。因为瑜伽师是依经的，依据自身经验的；而论师是著重传来的论义，重于法相抉择的。

第三项　声闻瑜伽与净土及秘密瑜伽

佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所传的禅，是说一切有部的声闻瑜伽。在长安时，表现禅师的风格（在罽宾，已是专修的一派），不务外事，引起了长安僧众的反感，受到摈斥。到江南后，适应当时的佛教需要，也出来主持译务，以传译六十卷的《华严经》，最为著名。修小乘禅观，传译大乘经，在忠于所学者看来，是不免感到希奇的！其实，禅定本是共外道的。引发禅定的方法，不但是不净观，就是数息观（《大毘婆沙论》说是不共的），也还是共世间的，通于大乘、小乘的。由于摄持身心，藉观想以入定的特性相同（除胜义观），彼此间多有类似的。所以罽宾的说一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐渐兴起的时代，除阿毘达磨论师，严守传统，其余的与大乘都有相当的默契（如以念佛代替界分别）。何况大乘与秘密大乘，本是在固有的佛教中开展起来的！

《出三藏记集》卷九〈修行地不净观经序〉大正五五．六六下说：

「此一部典，名为具足清净法场」。

「庾伽遮罗浮迷」——瑜伽行地，为这类禅观集的通称；「具足清净法场」，才是这部禅经的别名。具足清净法场，如属唐代新译，就是「圆满清净法曼荼罗」。这一名称，与秘密瑜伽的禅观集（四曼陀罗之一），完全相同。修行的方法，如二甘露门，四分，都是说一切有部，其实是声闻佛教所共传的。而于四分，各分「方便道」、「胜道」——二道，这是从来所不曾有的。什么是胜道？如说：

「方便胜究竟」。

「胜念已成就」。

「胜道修止观，相行念已成」。

「功德住升进，彼依胜道起，种种想行义，今当说善听」。

方便道与胜道的差别，是：方便道是加行，重于事相的修习。胜道是正行，重于观行成就的修习。依数息来说，学习修六法，十六特胜，都是方便道。由修六法，十六特胜，引发见相，触相，胜妙相，以及作圣行观以趣证，都是胜道。秘密瑜伽者，每一修法，分为「生起次第」，「圆满次第」，实与二道说一致。将修持次第，分为二道来说明、修习，这是西元三、四世纪，罽宾瑜伽师所完成的。还有，这部禅集，不但名为「圆满清净法曼荼罗」，经文也常有「曼荼罗」一词，如《达摩多罗禅经》卷上大正一五．三〇八中——下说：

「一切升进相，殊妙种种印（注意），莲华众宝树，靡丽诸器服，光焰极显照，无量庄严具，慧说为胜道。功德住升进，所起诸妙相，我今当具说，修行者谛听」。

「于上曼荼罗，纯一起众相，流光参然下，清净如颇黎。其光交四体，令身极柔软。又复从身出，渐渐稍流下。随其善根力，远近无定相。彼成曼荼罗，势极还本处」。

「根本种性中，其相三阶起：功德住五相，功德进五相，不坏功德二，半坏功德二，尽坏功德一，还复系心处」。

「住本种性已，流散遍十方，功德十相上，各复一相现。又于流散边，生诸深妙相；于彼深妙际，复生深妙相。上下轮诸相，亦复如是现。于彼三阶处，种种杂相生。自相各已灭，唯彼总相住。诸杂既已无，寂静行回转。此三曼荼罗，境分犹不移，顺本功德住，自体如前说」。

又如《经》卷下大正一五．三一八上说：

「修行见无垢，清净妙相生，譬如水上泡，清净无障翳。是处观诸界，各各见自相。……于此众杂色，修行具足观，虚空坚固相，弥广周遍住。难沮逾金刚，金刚慧能坏。于上曼陀罗，则有热相现，譬如火炽然，能破彼坚固」。

这里所说的修相，与一些特殊术语，已不是中国的禅师所知。但在秘密瑜伽行者，这些是容易了解的。瑜伽修法与某些术语的共同性，可说明声闻瑜伽，与秘密瑜伽行者的同源异流，及相互的影响。

再如念佛三昧，观佛的依正庄严，为大乘，特别是净土与秘密行者所重。这部《禅经》，严守声闻瑜伽传统，不立念佛观。但观心成就，进入（四善根的）「顶」位时，就能见诸佛现前。如《经》卷上大正一五．三一三下说：

「成就煖法已，增进真实观。见佛身相好，无量诸功德。第一寂灭法，清净离烦恼，圣众功德海，甚深无涯底。种种微妙相，现身及境界，见已心欢喜，顶法具足相」。

顶善根成就时，虽不修念佛三昧，佛法僧相的依正庄严，会自然现前。这在声闻经论中，还是新发见，大概也是西元三、四世纪，瑜伽师修验而传出来的。《摄大乘论本》卷中大正三一．一四四上说：

「前此及法流，皆得见诸佛。了知菩提近，以无难得故」。

这是菩萨见道——清净增上意乐的瑞相。见道以前，在定心中能见诸佛，这在修行者，信得自身决定成佛。声闻瑜伽师，于见道前也一样见佛，是顶——不再退而决定能解脱了。瑜伽师的同样经验，声闻乘与菩萨乘，各为不同的解说而已。那个时代，念佛见佛，见佛成佛，已成为瑜伽师的修持重要内容了。

修不净观的，转入净观，观白骨流光，与大乘禅观也有近似处，如《经》卷下大正一五．三一六下．三一七中说：

「谓于不净缘，白骨流光出。从是次第起，青色妙宝树，黄赤若鲜白，枝叶花亦然。上服诸璎珞，种种微妙色，是则名修行，净解方便相。于彼不净身，处处庄严现，阶级次第上，三昧然慧灯，从彼一身出，高广普周遍。一切余身起，庄严亦如是」。

「无量深妙种，一切普周遍，彼决定真实，生如金翅鸟，次起清净地，平坦极庄严」。

在净解脱中现起的，是怎样的微妙庄严！依正庄严的净土观，佛身观，都不过更理想些。主要不同是：声闻瑜伽者，修得这种经验，作为入道的助缘。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」（佛身观），「净土」庄严，而为自身成佛、登净土的实证而已。

第三节　大乘瑜伽师

第一项　瑜伽纲目与颉隶伐多

西元四世纪，罽宾的瑜伽师，紧随经部譬喻师而独立发展。这是本著瑜伽师的修证，综合说一切有系——阿毘达磨论师，经部譬喻师的理论，应时机而直通大乘的。这一学系的开展，继承经部的过未无体说，细心持种说，境界不实说，而导入「三界唯心」，「万法唯识」；对于佛教思想，有卓越的贡献。这是大乘瑜伽，不在本文——以部派佛教论部为研究的范围内。但从罽宾瑜伽师的次第开展，附带的说到传说中的师承。

大乘瑜伽学，为瑜伽师以瑜伽行为中心，摄持境相与果德而综合成就的。根本论典，名《瑜伽师地论》（〈本地分〉）。分十七地，所以或称《十七地论》。这当然是大乘论，但除「菩萨地」——十七地的一地外，都是共声闻的；主要为北方说一切有系，论师、经师、瑜伽师的胜义结晶。《瑜伽师地论》的核心——瑜伽行，是依颉隶伐多（Revata）所传的瑜伽行为本，而整理为大乘瑜伽的。如《瑜伽师地论》卷二六大正三〇．四二七下——四二八中说：

「曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心。为何于缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多……诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师，能于所缘安住其心。或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏：于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑」（下更分别解说）。

传说佛为颉隶伐多所说的瑜伽，从所修的法门来说，不外三类：一、「净行所缘」，是随烦恼特重而施以净治的，就是「五停心」。贪行的，以「不净」净治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是痴行的，以「缘性缘起」治；慢行的，以「界差别」治；寻思行的，以「安那般那念」净治其心。二、「善巧所缘」，是治于法愚蒙而迷谬的，就是五善巧。如愚法自相而执我的，修蕴善巧；愚于因的，修界善巧；愚于缘的，修处善巧；愚于无常苦空无我的，修缘起善巧，处非处善巧。三、「净惑所缘」，有二：以世间道而净惑的，修六行观——苦粗障静妙离；以出世道而究竟净惑的，修四谛观。这是修法的大纲，要适合——称机而修的，所以名为「于相称缘安住其心」。在修行中，于上所说的所缘，能胜解现前，止观明寂，名为「于相似缘安住其心」。进修到于所缘，能如实的无倒了知，名「于缘无倒安住其心」。进而修到有所证得（世间静虑，出世解脱），名「能于其中不舍静虑」。从称缘修学，到胜解相似，如实了知、证得，而修法不外乎前三类。这纯粹是声闻瑜伽行的纲要。

怎么会成为大乘瑜伽行呢？以颉隶伐多所传的为基础，进而安立为四种所缘境事，如《瑜伽师地论》卷二六大正三〇．四二七上说：

「谓有四种所缘境事。何等为四？一者，遍满所缘境事；二者，净行所缘境事；三者，善巧所缘境事；四者，净惑所缘境事」。

四种所缘境事的后三种，就是颉隶伐多所传的三类。大乘瑜伽者，在这上面，总立遍满所缘境事。遍满所缘境事的内容，分四：一、有分别影像，是观修。二、无分别影像，是止修。三、事边际性，是尽所有性（事），如所有性。如所有性，含摄四谛如，法无我如，唯识性如。四、所作成办，是修止观，通达事理而成就的，可摄得世间道果，出世间——声闻、辟支、佛菩萨道果。这样，在同于声闻瑜伽的规模下，成为大乘瑜伽的纲目。

颉隶伐多传说的瑜伽纲目，《瑜伽师地论》说「曾闻」，可见这是传说如此，而并没有契经可证的。颉隶伐多，或译离婆多，离越，离曰等。依汉译经律，颉隶伐多有二位，如《增一阿含经》卷三大正二．五五七中——下说：

「坐禅入定，心不错乱，所谓离曰比丘是」。

「树下坐禅，意不移转，所谓狐疑离曰比丘是」。

禅颉隶伐多，见于《中阿含经．牛角娑罗林经》，佛赞他「常乐坐禅」。又见于《增一阿含经．六重品》。疑颉隶伐多，见于毘奈耶，是于衣食等非常拘谨而多疑的大德。南传小有不同，这里不必多说。总之，有一位以坐禅著名的颉隶伐多。

在传说中，颉隶伐多与罽宾有关。一、罽宾有颉隶伐多山：如《大智度论》卷九大正二五．一二六下说：

「佛有时暂飞至罽宾隶跋陀仙人山上，住虚空中，降此仙人」。

山名隶跋陀，从隶跋陀仙人得名。降伏隶跋陀仙人，《阿育王传》作「于罽宾国化梵志师」。这位仙人或梵志师，梁译《阿育王经》作「陶师」。《说一切有部毘奈耶药事》卷九大正二四．四〇下说：

「世尊到乃理逸多城，于此城中，有一陶师……世尊降化陶师」。

乃理逸多的乃，是「及」字的讹脱。所以虽有降伏仙人或陶师的异说，而隶跋多山或及理逸多城，都是同一的罽宾地名。二、隶跋陀山有隶跋陀寺：如《大智度论》卷九大正二五．一二六下说：

「此（隶跋陀）山下有离越寺。离越，应云隶跋陀也」。

这所隶跋陀寺，是罽宾有名的寺院，如《阿育王传》卷一大正五〇．一〇五上说：

「居住罽宾：昼夜无畏，摩诃婆那，离越诸圣」。

昼夜无畏，是暗林。摩诃婆那，是大林。离越，是离越寺。这都是罽宾的大寺，贤圣所住的大寺。离越寺，据梵本鸠那罗譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克（Attock）城以北。《大庄严经论》，也有罽宾夫妇，「于离越寺供养僧众」的记录。三、罽宾有隶跋陀阿罗汉：如《杂宝藏经》，说「昔罽宾国有离越阿罗汉，山中坐禅」，曾受诽谤而被禁狱中。《旧杂譬喻经》，也有人「为离越作小居处」。在这些传说中，知道罽宾有颉隶伐多寺；传说佛曾在这颉隶伐多山化仙人。这是罽宾的有名大寺，因而有离跋陀阿罗汉的传说。与佛弟子坐禅第一的颉隶伐多，传说上可能结合。所以，罽宾瑜伽师所传，颉隶伐多所传的瑜伽行，不妨解说为隶跋多寺所传的禅观。

第二项　弥勒与大乘瑜伽

大乘瑜伽——《瑜伽师地论》等，传说为无著（Asaṅga）菩萨，修弥勒（Maitreya）菩萨法门，在阿瑜陀国（Ayodhyā）时，见弥勒菩萨，而后由无著宏布出来的。无著是健驮罗（Gandhāra）的富娄沙富罗（Puruṣapura）人，是广义的罽宾人。从兜率天弥勒菩萨听法，而宏传的大乘瑜伽，到底是事实，还是无稽的传说呢？这可从三方面说：

一、释迦为弥勒授记，为继释迦而来的未来佛，这是佛教界公认的。弥勒菩萨，现生于兜率天。在北方，弥勒菩萨的信仰，极为普遍。如《大毘婆沙论》卷一五一大正二七．七七二上，就有这样的传说：

「故佛一时，与弥勒菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻，莫能解了」。

佛为弥勒说声闻所不知的法门，说一切有部阿毘达磨论师，也是信任的。大乘经的数量极多，佛专为弥勒，及弥勒为众说的，并不多。检得：明十二缘起的《佛说稻芉经》；诫比丘勿著于空的，有《如来智印经》（本经说七法发菩提心，与《瑜伽师地论》说相近），《佛说济诸方等学经》。特别是明大乘瑜伽——以遍满所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘为纲的大乘瑜伽行，在《解深密经．分别瑜伽品》中，也是佛为弥勒说的。与《瑜伽师地论》思想相近的契经，都是佛为弥勒说，或弥勒为人说。这充分表明了：佛教界对于这一思想系，确信为与佛时的弥勒，也就是现在兜率天上的弥勒菩萨有关。

二、从瑜伽行的传授说，罽宾的确有一位弥勒菩萨，弥勒是姓，姓弥勒的学佛者，如有大乘风格的，都可以简称为弥勒菩萨。《大智度论》卷八八大正二五．六八四上说：

「罽宾国弥帝󰖊力利菩萨，手网缦。其父恶以为怪，以刀割之言：我子何缘如鸟」？

在《大智度论》没有传译以前，道安已从罽宾的学者，得来了这位菩萨的传说。如《出三藏记集》卷一〇〈婆须蜜集序〉大正五五．七一下说：

「婆须蜜菩萨……集斯经已，入三昧定，如弹指顷，神升兜术。弥妬路，弥妬路刀利，及僧伽罗刹，适彼天宫。斯二三君子，皆次补处人也。弥妬路刀利者，光炎如来也」。

弥妬路，就是一般共信的兜率天的弥勒。弥妬路刀利，无疑的就是《大智度论》的弥帝󰖊力利菩萨。考《出三藏记集》卷一二〈萨婆多部记〉：「旧记」所传，二十三师为弥帝丽尸利罗汉。〈齐公寺传〉，地位相当的，有十九师沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写，贝为丽字的残脱而误。这位弥帝丽尸利，就是〈婆须蜜集序〉的弥妬路刀利，《大智度论》的弥帝󰖊力利。力与刀，都是尸字的误写。所以这位罽宾菩萨——弥帝󰖊尸利，应为 Maitreyaśrī，义译为慈吉祥。鸠摩罗什（Kumārajīva）在长安时，有婆罗门说：鸠摩罗陀（Kumāralāta）自以为：「弥帝戾以后，罕有其比」。弥帝戾也就是这位弥帝󰖊尸利。弥帝󰖊尸利菩萨的事迹，不详。但可以知道的，他是罽宾的譬喻大师，与僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）、婆须蜜（Vasumitra）的风格相同；出于婆须蜜以后，僧伽罗叉以前。这位可以简称为弥勒菩萨的，说一切有部的譬喻大师，传说如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。

三、上升兜率问弥勒，西元四、五世纪，在罽宾是非常流行的。如说：

「佛驮跋陀罗……答曰……暂至兜率，致敬弥勒」。

「罗汉……乃为（智）严入定，往兜率宫咨弥勒」。

「罽宾……达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。

更早一些，世友难罗汉经，罗汉上升兜率问弥勒。陀历（Darada）造木刻弥勒像，罗汉以神力，偕工匠上兜率天观弥勒相。所以无著的上兜率天见弥勒，实为当时一般的事实。至于说无著请弥勒下降，说《十七地论》，在佛教中，这是禅定修验的事实。汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译的《般舟三昧经》（西元一七九年译）大正一三．八九九上说：

「菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念（得三昧）故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生」。

这是得念佛三昧，于定中见阿弥陀佛，与佛互相问答的经说。如在秘密瑜伽中，悉地成就，本尊现前，也能问答说法。这些，在瑜伽师的禅定中，是修验的事实。无著修弥勒禅观，见弥勒，弥勒为他说法。在瑜伽持行的佛教中，是没有什么可疑的。弥勒传出《十七地论》等，无著与他的学者，是深信不疑的。

这三者，可能是并不矛盾的。兜率天有弥勒菩萨的敬仰，罽宾有弥勒菩萨——弥帝󰖊尸利的教授，在传说中合化，加深了罽宾佛教界，对弥勒法门的信仰。生长罽宾的无著，专修弥勒瑜伽，得到面见弥勒，咨决深义的经验。《瑜伽师地论》的传宏，就在这一情况中出现。

总之，无著所传的大乘瑜伽，有二大传统。罽宾说一切有部瑜伽，传为颉隶伐多（Revata）所传。在这一基础上，综合为四种所缘境事。这或是渊源于罽宾的弥勒菩萨，由无著的修持而大大的宏传起来。

第四节　秘密瑜伽行

西元五世纪起，秘密瑜伽者，也逐渐发达——从秘密而公开起来。其渊源及发展，是异常复杂的；而给予最有力影响的，是罽宾区的瑜伽行者。在本章第二节中，说到了四、五世纪间的声闻瑜伽，在修法、术语方面，已有类似秘密瑜伽的情形。现在再从罽宾区与秘密瑜伽的有关事项，略举一斑。

一、罽宾，是健驮罗（Gandhāra）迤北，乌仗那（Udyāna），由此而延展到东、北、西山区。乌仗那对于秘密瑜伽，最为重要，被称为金刚乘的四大圣地之一。《大唐西域记》卷三大正五一．八八二中说：

「乌仗那国……人性怯懦，俗情谲诡。好学而不功，禁咒为艺业。……僧徒……寂定为业；善诵其文，未究深义；戒行清洁，特闲禁咒」。

玄奘（西元六三〇年顷）所见的，这里的民众、僧众，对义学是不深切的；重于念诵，禅定，尤其是咒术。这一重定、重咒不重学的环境，对秘密瑜伽来说，是最适宜不过的了。据《ターラナータ印度佛教史》说：僧护（Saṃgharakṣita）以前，秘密法也多少流行，如乌仗那国民，就有修得持明位的。但不大为人所知，师资间的传习也很少。到僧护（与世亲同时）的时候，事部与行部呾特罗，才公开的流行起来。

二、《大日经》的供养次第法，是出生乌仗那王族的善无畏（Śubhakara-siṃha）三藏，从健陀罗迦腻色迦王（Kaniṣka）大塔边得来的，如《大毘卢遮那经供养次第法疏》大正三九．七九〇中说：

「（善无畏和上）乃至北天竺，乃有一国，名干陀罗。……和上受请，于金粟王所造塔边，求圣加被。此供养法忽现空中，金色炳然。……遂便写取」。

三、无上瑜伽的欢喜法，早在罽宾流行。如隋阇那崛多（Jñānagupta）（西元五九五——五九六年）译《大威德陀罗尼经》卷一七大正二一．八二七中说：

「彼等比丘所至家处，摄前言语，后以方便，令作己事。于彼舍中共语言已，即便停住，示现身疮。于俗人中种种诳惑，种种教示：彼应与我，如来付嘱汝，病者所须。彼即报言：汝明日来，如己家无异。……我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法。如汝今者于一夜中而得是法」。

一夜就学得的佛法，虽引起北方佛教的大破坏（如经所说。破坏佛法，约西元六世纪初），但确是欢喜法的隐密地流行于佛教中了。

四、时轮（kāla-cakra）的公开传布，是摩醯波罗王（西元八四八——八九九年）时。但时轮所传的苫婆罗国（Sambhala），正是北方的古国而理想化的。《大唐西域记》有商弥国，与乌仗那同属「释种」。慧超《往五天竺国传》大正五一．九七七下说：

「从乌长国东北入山，十五日程，至拘卫国，彼自呼云：奢摩褐罗阇国。……衣著言音，与乌长相似」。

奢摩褐罗阇国，就是舍摩王国。在中国史书中，作「赊弥」，「舍摩」，「舍弥」等。语音轻重，似有 Śama，Śamī，Sambi 等差异，而所指是同的，约在现在 Kunar 河上流，Mastoj 地方。据佛教传说：毘琉璃王（Virūḍhaka）灭「释种」，「释种」逃向西北的，成立四王国，就是乌仗那，梵衍那（Bāmiyān），商弥，呬摩呾罗（Hematāla）。据《杂事》说：领导者名闪婆，后来成立闪婆国，这当然指商弥而说。《增一阿含经》作「舍摩童子」。舍摩，闪婆，都就是奢摩王国，也就是苫婆罗国。乌仗那等是否与释迦同族，是可讨论的；但乌仗那等，是《汉书》所说的「塞族」，波斯史书中的 Saka，那是没有问题的。Saka族中，有 Śam 王家，为最勇武的，曾助波斯的居鲁士王（Cyrus），立有战功，而 Śam王成为Saka 族的英雄。西藏的 Tāranātha 所著《八十四成就者传》，说到乌仗那分为二国，其中一国，就名 Sambhala。由于奢摩王家，是勇武的王家，是佛教盛行，又传为释迦同族的国家，所以早已为贤圣所居的地方，如唐译《大方广佛华严经》卷四五大正一〇．二四一下说：

「干陀罗国有一住处，名苫婆罗窟。从昔以来，诸菩萨众于中止住」。

秘密瑜伽者，面对政治的混乱，佛教的衰落，终于预言：将依此勇武的苫婆罗国王，而实现真理的胜利与和平！

第十三章　阿毘达磨论义的大论辩

第一节　世亲及其论书

第一项　世亲及其师承

西元四、五世纪间，说一切有系，激起了法海的壮阔波澜，那是以世亲（Vasubandhu）的《阿毘达磨俱舍论》为中心的。世亲造《俱舍论》，又造《无我论》、《成业论》等；经精密的思辨，而综合上座部发展以来的精义。反之，众贤（Saṃghabhadra）以《俱舍论》为对象，维护说一切有部阿毘达磨论宗，彻底评破源出一切有部，而分别说部化的经部，造《阿毘达磨顺正理论》。又略出该论的精要，改写为《阿毘达磨显宗论》。法义的大论辩，也就是法义的大完成。师承上座传统，折衷上座诸派而归于正理的，是《俱舍论》。专宗说一切有部阿毘达磨论宗的，是《顺正理论》。

在印度佛教史中，世亲虽不是具有创发性的智者，如龙树（Nāgārjuna）、无著（Asaṅga）那样；而多方面的，精审而又富于综合性的智者，世亲是一位仅有的大师，少有人能与他并美的！世亲中年以后，致力于大乘的弘扬，这里不能加以论列。关于声闻部派的论义，略为研讨如下。

世亲是健驮罗（Gandhāra）富娄沙富罗（Puruṣapura）城人，这是大月氏的王都，北方的佛教中心，世亲从说一切有部出家，通十八部义。传说中的世亲师承，有三说：

Ⅰ佛陀蜜多为世亲师；世亲与摩㝹罗他（心愿）同时。

Ⅱ末那曷剌他（如意）为世亲的亲教师。

Ⅲ阇夜多付法与婆修槃陀（世亲），婆修槃陀付法与摩奴罗（如意）。

在这不同的异说中，首先引起了古世亲与后世亲的问题。有以为：《付法藏因缘传》（Ⅰ说）所说的婆修槃陀，是摩奴罗（Manoratha）——如意以前的古世亲。《大唐西域记》（Ⅱ说）所说，世亲为如意的门人，这是造《俱舍论》的后世亲。单依三项不同的传说，原是不能论定古世亲与后世亲的。然《俱舍论》明十二缘起，对「有余释言」一段，《俱舍论（普光）记》卷九大正四一．一六七下这样说：

「此下叙异说。古世亲解，是后世亲祖师。即是杂心初卷子注中言和须槃豆，是说一切有部中异师」。

西藏所传《俱舍论称友疏》，也在明十二缘起时，说「如意阿阇黎之和尚，世亲阿阇黎说」。这样，世亲为如意的和尚，与《付法藏因缘传》所说相合。而如意为《俱舍论》主世亲的和尚；古世亲确为「祖师」。古世亲与后世亲，有师承的关系，应该是可以信任的。

从阿毘达磨的发展来说，世亲的《俱舍论》，是属于《阿毘昙心论》的系统。《阿毘昙心论》出世，注释的很多，古世亲——和须槃陀，有六千颂的广释。古世亲为「说一切有部异师」，有《阿毘昙心论》广释，没有传译，不知思想的确实情况。但对世亲的《俱舍论》来说，依《心论》为本，更为深广严密的论究，不拘于毘婆沙正义，显然有著共同的倾向，不能说没有传承的关系。

介于古世亲、后世亲之间的，是如意。玄奘门下，传说为世亲的亲教师，与称友（Yaśomitra）的《俱舍论释》相合。《大唐西域记》卷二大正五一．八八〇下说：

「健驮罗国……世亲室南五十余步，第二重阁，末笯曷剌他唐言如意论师，于此制毘婆沙论。论师于佛涅槃之后，一千年中利见也。少好学，有才辩，声闻遐被，法俗归心」。

如意与世亲一样，也是在健驮罗王城宏化的。曾造《毘婆沙论》，没有传译。毘婆沙是广解，不一定与《大毘婆沙论》有关。如室利逻多（Śrīrāta）造经部《毘婆沙论》；塞建陀罗（Skandhila）造《众事分毘婆沙论》等。既造毘婆沙，可见对于法义，曾有深广的论著。大抵古世亲、如意，都是说一切有部阿毘达磨论师；但是西方健驮罗系的，有自由思想，不满毘婆沙师专断的传统。

佛陀蜜多罗（Buddhamitra），是值得注意的论师。真谛（Paramârtha）《婆薮槃豆法师传》（Ⅰ说），说佛陀蜜多罗是世亲的师长，与外道论议而失败。窥基也传说与外道论议失败事，虽没有指名，但说：「此非世亲之师，世亲认以为师」。佛陀蜜多罗为世亲的前辈，是真谛与玄奘所共传的。佛陀蜜多罗，当时在阿瑜阇国（Ayodhyā），这是经部盛行；《瑜伽师地论》从这里传出；无著、世亲来这里弘化的地方。《四谛论》说：「大德佛陀蜜，广说言及义」。本书曾有论及：佛陀蜜多是一位经部师。「广说言及义」，佛陀蜜的广论，对世亲的思想，应有重要的影响，这才「世亲认以为师」。译传中国的，有昙摩蜜多（Dharmamitra）（西元四三〇年前后）译《五门禅经要用法》，题为「大禅师佛陀蜜多撰」。这是禅观集，部分为鸠摩罗什（Kumārajīva）《思惟要略法》的编入。所说「五门」，也与譬喻系的瑜伽相合。说一切有部譬喻师，瑜伽师，经部，本来是非常接近的。这可能就是「世亲认以为师」的佛陀蜜多罗。

依仅有的传说，可以这样说：世亲继承了古世亲与如意，阿毘达磨的健驮罗学风，而佛陀蜜多罗，在经部的思想上，给予世亲以重要的影响。

第二项　造俱舍论的传说与实况

世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的内容与性质，略如《俱舍论（光）记》卷一大正四一．一上所称叹：

「斯论……采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文；十八异部，俱欣秘典。……故印度学徒，号为聪明论也」。

这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在的。《俱舍论》的造作，是震动当时的大事。所以传有戏剧化的造论因缘；说得最为详备的，如《俱舍论颂（圆晖）疏》卷一大正四一．八一四上——中说：

「五百罗汉既结集（《大毘婆沙论》等）已，刻石立誓：唯听自国，不许外方。勅药叉神守护城门，不令散出」。

「然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理。于有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四岁。屡以自宗，频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰：此部众中未离欲者，知长老破，必相致害。长老可速归还本国」。

「于时世亲至本国已，讲毘婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶，书写此偈。如是次第成六百颂，摄大毘婆沙，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令曰：谁能破者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈」。

「将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰：此颂非是专弘吾宗，颂置传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金以申敬请。论主受请为释，本文凡八千颂。寄往，果如悟入所言」。

这段文，可分四节：一、《大毘婆沙论》不许流传外方；二、世亲隐名前往学习；三、还国造论颂；四、造释论。迦湿弥罗（Kaśmīra）不许《大毘婆沙论》流传外方，《大唐西域记》也有此说。世亲去迦湿弥罗，学习《大毘婆沙论》，论理是极有可能的。但这一传说，实为另一不同传说的改写，如《婆薮槃豆法师传》大正五〇．一八九上——中说：

「刻石立制云：今去，学此法人，不得出罽宾国。八结文句，及毘婆沙文句，亦悉不得出国」。

「阿逾阇国，有一法师，名婆娑须跋陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结毘婆沙义，于余国弘通之。法师托迹为狂痴人，往罽宾国，恒在大集中听法。而威仪乖失，言笑舛异。……于十二年中，听毘婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧，诸夜叉神高声唱令：大阿毘达摩师，今欲出国。即执将还，于大集中，众共检问。言语纰缪，不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。……法师既达本土，即宣示近远，咸使知闻。云：我已学得罽宾国毘婆沙，文义具足；有能学者，可急来取之。……罽宾诸师，后闻此法已传流余土，人各嗟叹」！

潜往迦湿弥罗学《大毘婆沙论》的，是须跋陀罗（Subhadra），不是世亲。将《大毘婆沙论》文义，传入外方，而得婆沙须跋陀罗的称号，这是应有部分真实性的。迦湿弥罗，不许《大毘婆沙论》文义的流入外方，而允许外人来迦湿弥罗修学，这是什么意思呢？不久前，西藏佛教，以拉萨为中心。第一流的佛教学者，不得达赖的特许，是不能擅自到别处去的，所以佛教的名学者，集中在拉萨，拉萨确保西藏佛教的最高权威。四方学者，以拉萨为景仰的目标，不断来留学。比对这种情况，迦湿弥罗不愿《大毘婆沙论》外传——精熟毘婆沙文义者到外方，相信极可能是基于这样的同一理由。而且，《发智论》的研究发达，使阿毘达磨论成为说一切有部正宗。而《大毘婆沙论》的集成，使迦湿弥罗毘婆沙师，成为说一切有部，阿毘达磨的正宗。要确保这一教义的权威，不许精熟毘婆沙文义者外流，是一项有效的方法。《大毘婆沙论》集成，阿毘达磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，表示佛法的正义，属于迦湿弥罗。阿毘达磨西方系，譬喻师，分别论者，当然都不能毫无反感的。但《大毘婆沙论》，不但文广——十万颂，义理也非常精深。三世恒有的一切法性，决不如一般所想像的实有而已。尤其是广引众说，没有评定的不少；毘婆沙师的真意，是不能轻易决了的（从众贤与世亲诤毘婆沙义，可以发见这种情形）。不满毘婆沙师的评黜百家，而不能深彻的理解毘婆沙义，也就无可如何了！从《阿毘昙心论》以来，说「无作假色」，但没有予无表实色以深彻的评破，而提贡业力的更好说明。初期的经部师——鸠摩逻多（Kumāralāta），诃黎跋摩（Harivarman），也还是这样。这与不许毘婆沙文义的外流，应有多少关系的。自精熟毘婆沙文义者外流，毘婆沙师的真意义，也就日渐明显。迦湿弥罗的权威性，开始衰退。「偏斥毘昙」的经部，也就发展为一时的思想主流。世亲精熟于毘婆沙文义，将迦湿弥罗的毘婆沙义，流行东方的经部义，展转立破，而明确的对举出来。总结说一切有部与经部的精义，而期待正确与合理的开展。

世亲讲《大毘婆沙论》，每天摄成一颂，圆晖是引述《婆薮槃豆法师传》的。姑不论其他，但从《大毘婆沙论》的组织次第来说，也与《俱舍论》的次第不合。每日造一颂的传说，是决无其事的。受迦湿弥罗的礼请，世亲才造论释，也出于《婆薮槃豆法师传》。世亲为了精究《大毘婆沙论》义，曾到迦湿弥罗修学，大致与事实相近（《ターラナータ印度佛教史》，说世亲依众贤修学《毘婆沙》，不足信）。造论的实际情形，不会如传说那样的。但依《俱舍论颂》，与毘婆沙义不合处，并不太明显，要等释论才明白表达出来。《婆薮槃豆法师传》说：「论成后，寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦」。当时迦湿弥罗论师的激动，是可以想见的；这就是众贤（Saṃghabhadra）造《顺正理论》的缘起了。

为了说明《俱舍论》造作的实际情形，先略述《俱舍论》的传译与品目。《俱舍论》曾经二译：一、陈天嘉四年（西元五六三），真谛（Paramârtha）在番禺与南海郡，继续译出：《俱舍论偈》一卷，《阿毘达磨俱舍释论》二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一——六五四），玄奘在长安大慈恩寺译出，名《阿毘达磨俱舍论》，凡三十卷。又别出《阿毘达磨俱舍论本颂》一卷。陈唐二译，都分为九品：

第九〈破执我品〉，实为世亲的另一论书。前八品都称「分别」，第九品称「破」，是立名不同。前八品举颂释义，第九品是长行，是文体不一致。《顺正理论》对破《俱舍论》，而没有〈破我执品〉。这都可以证明为另一论书，而附《俱舍论》以流通的。《俱舍论法义》，举六证以明其为别论，早已成为学界定论了。《俱舍论》（八品）的造作实情，《俱舍论广法义》，首先指出：「世亲论主，依法胜论（《心论》）立品次第，少有改替，对阅可知」。《阿毘达磨论之研究》，广为论列，以说明世亲的《俱舍论》，是依《心论》、《杂心论》为基础，更为严密，充实，与整齐的组织。受经部思想的影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。

《阿毘达磨俱舍论》，义译为《对法藏论》。如《论》卷一大正二九．一中说：

「由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此论名对法藏」。

本论——《发智论》，释论——《大毘婆沙论》，足论——六足论，是阿毘达磨论——对法论。《俱舍论》能摄对法论的一切胜义，所以名《对法藏论》。在名称上，显然是阿毘达磨论的一部。所说的「依彼，从彼引生」，决非每天讲《大毘婆沙论》的摄颂，而是在摄《发智》，《毘婆沙》论义的。在《阿毘昙心论》，《杂阿毘昙心论》的基础上，广摄六足、《发智》、《婆沙》的胜义而成。本书第十章，已说过：《大毘婆沙论》集成后，妙音（Ghoṣa）首先类集阿毘达磨要义，成《甘露味论》十六品。西方论师法胜（Dharmaśreṣṭhin）将《甘露味论》改组为十品，并制造偈颂，名《阿毘昙心论》。阿毘达磨的精要，易诵易持，因而为阿毘达磨论，奠定了制作的新规模。由于《心论》的过于简略，所以大家为《心论》作释，广引《大毘婆沙论》义。这里面，就有古世亲的六千颂本。但这么一来，颂文与释义，不一定相称，失去了容易受持的优点，被讥为「智者尚不了」的「无依虚空论」。《杂心论》主法救（Dharmatrāta）出来，将其他的阿毘达磨要义，也制为偈颂，间杂的编入《心论》各品。对于当时多诤论的论义，别立一〈择品〉，成为《杂心论》。世亲的《俱舍论》，就是在这一系列的论书上，重为造作的。

《心论》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的体用。〈业品〉、〈使品〉、〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第。但法胜受《甘露味论》的组织影响，又立〈契经品〉、〈杂品〉，加一〈论问品〉——后三品仍不免杂乱无绪。《杂心论》间杂了更多的论义，又别立〈择品〉，在组织上，更为杂乱。世亲的《俱舍论》，对品目作了重要的改革。别立〈分别世间品〉于〈业品〉之前，容摄《施设论》、《大毘婆沙论》，有关器世间与有情世间的众多法义，及一向被编入〈契经品〉的十二缘起、七识住等论义。〈分别世间品〉，与〈业品〉，〈随眠品〉，别明有漏法的生、业、烦恼——三杂染。《杂心论》的后四品，彻底废除；将各品所有的论义，随义而一一编入前八品中。《俱舍论》八品的组织，条理与次第，在所有阿毘达磨论书中，可称第一。

《心论》二百五十颂，《杂心论》扩编为五百九十六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究：对于内容，阿毘达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。对于颂文，无论是修正，增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。所以五百九十六颂的《杂心论》，在《俱舍论》中，被保存而简炼为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂。论颂数，与《杂心论》相近；而内容的充实，不是《杂心论》所能比了！《俱舍论》不愧为阿毘达磨论的杰作，《俱舍论》不再是《心论》那样的阿毘达磨概要，而是阿毘达磨的宝藏。后来众贤略改几颂，成《阿毘达磨显宗论》本颂。所以世亲的《俱舍论》颂，对说一切有部的阿毘达磨论宗，是有重要贡献的！

然而，《俱舍论》并不等于《发智论》、《大毘婆沙论》的胜义集成。早在法胜造《心论》，已表示出一项倾向——对迦湿弥罗的毘婆沙师，存有不满的情绪。这在《心论》的论义中，可以清楚地看出来的。《杂心论》虽接近毘婆沙师正义，而也说「无作假色」。这是西方、健驮罗一带的阿毘达磨论师，不满毘婆沙师的一贯表示。本来，上座系的阿毘达磨，是重思考，重理性的，所以自称为「正理论者」，「如理论者」，「应理论者」。以理为准则，解说一切契经；契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰。《发智论》，是上座，说一切有系，古圣先贤，所有教证的累积成果；由迦旃延尼子（kātyāyanīputra）综合整理编成，这确实是伟大的。《发智论》的研究发展，造成说一切有部阿毘达磨的隆盛。迦湿弥罗论师，推重《发智论》为佛说，看作阿毘达磨的最高准则。集成大毘婆沙论，评破百家，以迦湿弥罗师说为正义，不容少有异议。毘婆沙师的精神，虽重于理论的评判；而在精神的深处，为《发智论》的权证所胁制，所以态度是专断的。阿毘达磨的西方系，不满毘婆沙师，虽说「无作假色」，偶有枝末异义，而在传统的阿毘达磨思想中，不能提出根本而有力的不同意见。说一切有部譬喻师，断然的放弃三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻开拓出新的境界，这就是种子熏习说。这对于三世有的阿毘达磨，是有严重威胁性的。世亲有西方系阿毘达磨的传统，对于阿毘达磨论义，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦湿弥罗论师所说——「阿毘达磨是佛说」的权威性。因为这是足以腐蚀阿毘达磨——重理性，重思考的精神，而流为宗派成见的点缀物。所以首先喝破：「因此传佛说对法」。撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想表露出来。从相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在。充分发挥自由思考——阿毘达磨的真精神，也就是世亲的治学精神。生当经部流行的时代，与说一切有部，形成尖锐的对立；世亲所以多举经部义，与说一切有部相对论。在某些问题上，世亲是赞同经部的；但说他「密意所许，经部为宗」，是不对的。赞同说一切有部的，多著呢！以阿毘达磨的正理为准则，所以《论》末大正二九．一五二中说：

「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正理在牟尼」。

第三项　俱舍论宗义辨

世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，论义是遍及（声闻）佛法全部的；法义非常深密，立破极其精严，所以受到佛教界一致的推重。一般的论书，总有他的宗旨所在；《俱舍论》的宗是什么呢？是说一切有部，还是其他呢？在说一切有部中，是迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙宗，还是其他呢？古来的见解，很不一致，如说：

Ⅰ「虽明一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执」。

Ⅱ「此论多据婆沙以制颂，长行中唯以理胜为宗，非偏一部，然于中间多以经量为正义也」。

Ⅲ「今详世亲著论宗旨，有其两种：一者显宗，即一切有。……二者密宗，所谓经部。……故知世亲密意所许，经部为宗」。

Ⅳ「说一切有为论主宗。论中往往有部宗义，我所宗故；品品后题下言说一切有部，如发智、婆沙论等，岂非简别宗部？然置传说，依经部义正有部宗，盖欲令自宗清白，全非改宗」。

「有部为宗，而于其中庄严宗义，故稍别余。如婆沙四大论师，同有部宗，而其所立各有少别，谁言是非有部宗」！

Ⅰ是普光《记》说；Ⅱ是法宝《疏》说。这二家的意趣相近：《俱舍论》是理胜为宗，没有宗派成见的。虽依说一切有部造论，而多以经部为正义。Ⅲ是圆晖《颂疏》说，意趣也相近，但分为二宗：表面所宗的，是说一切有部；而密意——内心所宗的，是经部。这多少表示了，以经部为宗的真意，与上二家不同。Ⅳ是日本快道林常《俱舍法义》所说。对《俱舍论》的研究，林常氏的功力极深，不是普光等所及的。依他说：《俱舍论》是说一切有部为宗。经最严密的研究，而得这样的结论，是不免令人惊奇的！这是对于「宗」的意义，没有注意的关系。对于《俱舍论》的所宗，我想分别的来说明：

一、「非说一切有部，非毘婆沙宗」。论到宗派，首先要承认：同一部内，不可能没有异说的；但尽管异说纷纭，不妨是一部。又，这一部与那一部，彼此是有共同的；但尽管多有同义，还是别部。这是宗派的实际情形，那应依什么而决定所属的宗呢？论到宗或部，内容都是很广的，略可有三类：一、根本的；二、重要的；三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理论的，或是实行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特质。如失去了这根本特色，就不能说是这一宗了。依义理得名的，如中观（空）宗，唯识（有）宗，内部都有不同的派别。但只要是：依缘起法以明自性空；以佛说一切法空为究竟了义的，就是中观（空）宗。依虚妄分别识以立一切法；以一切法空为不了义，而是无其所无，有其所有的，就是唯识（有）宗。这是根本义。重要的，是对全部理论，或修持方法，有重大影响的。这种重要义的不同，是同一部内，存有不同派系的原因。如在说一切有部内，有重论的阿毘达磨者，持经的譬喻者。枝末义，或是经文的解说（不重要的），或是定义的修正，这都是无关宏旨的。所以要论定《俱舍论》是否说一切有部，是否毘婆沙宗，要从根本的、重要的去辨别。

是否说一切有部？最好，依世亲自己的解说，如《俱舍论》卷二〇大正二九．一〇四中说：

「若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世。以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄」。

《顺正理论》，也有这同样的定义。所以以「说一切有」为特质的说一切有部，是肯定三世实有，法性恒有的。这样，与过去未来无的，或现在及过去未与果业是有的分别说部，才能明显的分别出来。对于这三世实有，或过去未来非实有的对立意见，《俱舍论》是怎样主张的呢？论中曾有大辩论：一、毘婆沙师立三世实有，并举教证、理证。然后明四大论师，成立三世不同，而以世友（Vasumitra）「以约作用，位有差别；由位不同，立世有异」为正义。二、世亲约二世无实（经部师等）说，加以批评。先针对世友的「依用立世」，明用应如体，三世不成，而以讥笑的口吻说：

「许法体恒有，而说性非常；性体复无别，此真自在作」！

对于法体恒有、依用而立三世有为无常，讥刺为同于外道。然后别解经文，以否定他的教证；虽然去来非实，还是二缘生识，有所缘而识生，有业果，否定他的理证。末了，以这样的话，结束论难：

「是故此说一切有部，若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说……一切有者，唯十二处。或唯三世，如其所有而说其有」。

世亲的结论：过去未来实有的说一切有部，是说不通的。但「一切有」的确是佛说，一切有就是十二处有。如要说三世有，那就要「如其所有而说其有」——现在是现有，过去是曾有，未来是当有：这是彻底破斥三世实有的说一切有宗。末了，毘婆沙师这样说：

「毘婆沙师作如是说：如现实有过去未来，所有于中不能通释，诸自爱者，应如是知：法性甚深，非寻思境，岂不能释，便拨为无」！

真正的毘婆沙师，是不会这么说的（对阅《顺正理论》可知）。这是假作毘婆沙师的话，以表示：道理是讲不通了！虽然不能通释，也不能就说过去未来是没有。爱护自宗的，应该还是要坚持三世实有。这不等于说：毘婆沙师的三世实有宗，是不合正理，仅为信仰的宗派成见吗？

对三世实有的说一切有部，世亲论是这样坚定的破除，还能说「有部为宗」吗？至于《法义》所依据的理由：「我所宗故」，到下面再说。后题「说一切有部俱舍论」，陈译但作「阿毘达磨俱舍释论」。唐译的后题，是译者或录者所附上去的，不能成为说一切有部的证明。以四大论师为比喻，但四大论师虽所说不同，都是无保留的确信三世实有，这当然是说一切有部了，《俱舍论》怎么可以相比呢？

「毘婆沙师是我所宗」，这确是《俱舍论》所说的，相同的语句还不少。这真是以毘婆沙为所宗吗？决不是的，这是故意这么说的（如下面所说）。现在先举一义来说：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意识强化起来，是的当然是是的，不是的也非说成是的不可，这当然是不足取的。但富于理性的信仰者，如真有所信所宗，对之一定有一种关切的同情。要讨论，要评破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不会疾言厉色的恶口相加。这在信仰的领域中，是一定的。但世亲对于毘婆沙师，曾严厉的呵责，如《俱舍论》卷一五大正二九．七九中——下说：

「迦湿弥罗国毘婆沙师言：犯根本罪时，不舍出家戒。所以然者，非犯一边，一切律仪应遍舍故。……若于所犯发露悔除，名具尸罗，不名犯戒。……何缘薄伽梵说：犯四重者，不名苾刍，不名沙门？……依胜义苾刍，密意作是说」。

「此言凶勃！凶勃者何？谓于世尊了义所说，以别义释令成不了！与多烦恼者，为犯重罪缘。……然彼所说，非犯一边，一切律仪应遍舍者，彼言便是征诘大师。大师此中立如是喻：如多罗树，若被断头，必不复能生长广大，诸苾刍等犯重亦然」。

「于此无义，苦救何为？若如是人犹有苾刍性，应自归依如是类苾刍」！

毘婆沙师的见解，是否违反经说，是否会由此而引起人的犯重戒，是另一问题。而在批评时，直斥为「凶勃」，是过分严厉！说他与佛为难；末了说：你觉得犯重戒的还有苾刍性，还是真苾刍的话，那你去归依礼敬他好了！我觉得，世亲如真的以毘婆沙师为宗，是不应这样深恶痛绝的。

二、「全盘论究，重点评破」。世亲为什么造《俱舍论》，是否为了弘扬毘婆沙宗？答案是否定的。世亲造论的意趣，是对于毘婆沙义，来一番「全盘论究」，「重点评破」。从《大毘婆沙论》集成以来，说一切有部内的譬喻师，西方（健驮罗等）的阿毘达磨论师，都激起程度不等的反毘婆沙的情绪。譬喻师改宗现在有说（分别说者），成立经部譬喻师，「偏斥毘昙」。西方阿毘达磨论师，以法胜（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘昙心论》开始，进行阿毘达磨的组织化。「无作假色」，也流露出反毘婆沙的声息。但是，反对不只是情感的事，要「善自他宗」。非彻底了解毘婆沙义，就不能破斥毘婆沙义。即使破斥他，也不能击中要害，徒然是诤论不了！到世亲的时代，毘婆沙师的权威——迦湿弥罗宏传，不许流出，已经过去了！世亲再去迦湿弥罗修学，作一番全盘的论究。在《杂心论》的基础上，彻底改组，将阿毘达磨的坚实要义，统摄无遗，成为《阿毘达磨俱舍论》颂。世亲并没有维护《阿毘达磨毘婆沙》义的信心，所以插入「传说」，「传许」等字样。世亲总结了当时反《毘婆沙》的理论，在长行的释论中，更严密、更精确、更技巧的发挥出来。不但说一切有部的根本义（三世实有），被彻底否定了，就是重要的论义，也被驳斥得一无是处。世亲不仅是理论家，辩论的技巧，也是炉火纯青。对于阿毘达磨毘婆沙义，口口声声说是我所宗。痛打一顿，又安抚一下；忽而冷嘲热讽，忽而又抱怨诉苦。总之，「假拥护，真反对」，尽量让毘婆沙的弱点暴露出来。当然，毘婆沙义并不会从此不能成立，但对说一切有部，确是经历一次从来未有的打击。为了说明「假拥护与真反对」，举四例为证：

Ａ毘婆沙师立「有别实物，名为同分」。论主予以难破，而立「即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦豆等同分」。接著说：「此非善说，违我宗故」，结归毘婆沙义。毘婆沙的同分实有，被难破了，而经部的同分假有，却没有破斥。不曾破斥对方，却来一句「此非善说，违我宗故」。这等于说，善说与不善说，与理论无关。只有在宗派信仰的立场，才说同分是对的。这种论法，谁能说是维护毘婆沙宗呢？二无心定的立破，末了也说：「此非善说，违我宗故」，完全是同一手法。

Ｂ毘婆沙师成立得（成就）是实有的。论主依经部的意思，给以彻底的难破，然后成立经部的成就（得）是假有的。末了，如《论》卷四大正二九．二二下说：

「如是成就，遍一切种是假非实。唯遮于此，名不成就，亦假非实。毘婆沙师说此二种，皆有别物，实而非假」。

「如是二途皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」。

经部把毘婆沙师难破了，而论主却说这二部都是「善说」，好像同样尊重，心无偏袒。但仔细一想，真是幽默得很！经部说的对，因为是合理的。毘婆沙师说的不错，因为是我所宗的。这与上一例相同，只有站在宗派的立场，才说得与非得的实有自体是对的。

Ｃ在「无为无因果」的解说中，毘婆沙师成立择灭别有实体。经部师说：「一切无为皆非实有」，著重在择灭无为的非实。于是毘婆沙师与经部，展转难破，似乎毘婆沙师著急了，于是妙论登场：

毘：「若许无为别有实体，当有何失」？

经：（说实有）「复有何德」？

毘：「许便拥护毘婆沙宗，是名为德」。

经：「若有可护，天神自知，自当拥护。然许实有，朋虚妄计，是名为失」！

这一段对话，是世亲故意插入的，真是妙极了！形容毘婆沙师的坚主择灭实有说，没有任何好处（德），只是为了拥护毘婆沙宗。劝毘婆沙师不必著急，如毘婆沙宗而值得拥护，天神会来拥护你的。这未免太挖苦了！接著，经部彻底评破毘婆沙师的择灭实有。末了，解说阿毘达磨的「无事法云何？谓诸无为法」，各作不同的解说，而归结到「无为无因果」的颂文，也就冲淡了二宗立破的气氛。

这一手法，又见于无表色的论辩。毘婆沙师引经，立无表色实有。经部师说：「此证虽多，种种希奇，然不应理」。在对破毘婆沙师的过程中，插入一段对话：

「何于无表偏怀憎嫉，定拨为无，而许所熏微细相续转变差别」？

「然此与彼，俱难了知，今于此中无所憎嫉。然许业道是心种类，由身加行，事究竟时，离于心身，于能教者身中，别有无表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟时，即此由彼相续转变差别而生，如是所宗可令生喜」。

毘婆沙师抱怨论主偏心。论主说：本来这二说都是难了解的，我也没有偏心。不过无表色的解说，难以使人满意；而经部说的，能使人同意而已。接著，将说一切有部的经证，全部否定了；毘婆沙师却从来没有反驳。论主却结束说：「且止此等众多诤论！毘婆沙师说有实物名无表色，是我所宗」。这等于甲乙对打，甲先让乙痛打几下，打得鼻青脸肿。没有等甲还手，裁判员宣告中止说：不要打了，胜利是属于甲的。

类似的论法，又见于「眼见」的论辩。毘婆沙师说眼根能见，（法救）论主依「眼识依眼见色」说，评破毘婆沙师。经部师忽以第三者的身分出场，如《论》卷二大正二九．一一中说：

「经部诸师有作是说：如何共聚楂掣虚空？眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用。为顺世情，假兴言说：眼名能见，识名能了。智者于中不应封著」！

毘婆沙师被难破了，经部师却以第三者身分，对双方开示一番。然后又归结到「然迦湿弥罗国毘婆沙宗，说眼能见」。这种论辩的叙述法，毘婆沙师站在被攻难的地位，几乎没有辩护自己，反击对方的权利。论主自己呢？或是说：大家都是对的；大家都不要再诤论了；或者以第三者来开示一顿。我相信，在世亲的内心中，没有一些些，以毘婆沙义为自己所宗的。否则，论辩的进行，是不会这样的。

Ｄ毘婆沙师立名句文身是实有的，受到经部师的彻底批评，但末了还是结归毘婆沙说，如《论》卷五大正二九．二九下说：

「有别（实）物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假。所以者何？非一切法皆是寻思所能了故」。

毘婆沙师的成立实有，没有提出理论，而说「非一切法皆是寻思所能了故」。这不是论理，反而以不是寻思所能了来维护自宗。其实，不是寻思所能了，毘婆沙师怎么知道是实有的？这不是赞同毘婆沙师，而是形容毘婆沙师的无理可说。这一论法，又见于四相的辩论，如《论》卷五大正二九．二八下说：

「岂诸有法皆汝所知！法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知」。

以「法性幽微甚难知」为理由，说明对方所以不知，而其实是有，这只是表示无理可说而已。辩论四相的末了，有一段最精采的话，如《论》卷五大正二九．二九上说：

「毘婆沙师说生等相别有实物，其理应成。所以者何？岂容多有设难者故，便弃所宗！非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释；于本宗义，应顺修行」。

这段话，从慰勉毘婆沙宗来说，是有意义的。七百年来发展成的大宗，不会毫无理论基础与长处的。应该忠于所学，不能因别宗的攻难，而放弃自己的所宗。别宗所出的过难，应下一番功力，依正理而给予通释（世亲自己就从没有这样作）。可是，在两宗论辩时，说这些话，无异确定了毘婆沙宗的「堕负」。因为，不是为了别宗的攻难，而是没有能力解答。凭宗派的信仰，而说「其理应成」，不是暗示毘婆沙宗的确定失败了吗？

三、「随顺经部，不限经部」。世亲的《俱舍论》，可说是随顺经部的。评破毘婆沙师的论义，大抵为当时的经部学。经部是现在有的；但现在现有，过去曾有，未来当有，是分别说系、大众系的旧说，不能说是经部的特义。经部是新兴的学派，思想自由，内部很不统一；但在发展中，种子说成为经部学的特色。从这点来说，《俱舍论》可说是属于经部的。破斥了说一切有，以曾有当有说过去未来，这都依种子说而成立。如《论》卷一大正二九．五上说：

「法种族义，是界义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续中，有十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义。如是眼等（界）谁之生本？谓自种类同类因故」。

界——生本，就是能生一切法的种子性，如眼界（种子）为同类因生眼。十八界（一切种子）在一相续身中，这与毘婆沙的界义——种类义不同。一切法的种子，在一相续身中，还是在色根中，还是在心中？世亲基于「无色界无色，无心定无心」的原则，取经部的先轨范师说，如《论》卷五大正二九．二五下说：

「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」。

种子是依心及有根身的。这二者互为种子，就是无色界中，心与色种子，依心而转；无心定中，心与色种子，依色而转；在有色有心时，心与色种子，都依心及有根身而转。对种子的生果，说得更明确的，如《论》卷四大正二九．二二下说：

「此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转隣近功能。此由相续，转变，差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能」。

名与色，也就是心及有根身。种子与名色，是不能孤立起来说的，种子就是名色所有的生果功能。说明这种子性，依三义：一、转变是在相续身心中，前后的别异性。当前现有的色心，念念生灭不同；而内在的生果功能，也在转变中。二、相续是身心的相似相续，中间没有间断的；生果的功能性，也就相续不断如流。三、差别是在相续中，种子要立刻引起自果；这种功能，强而有力，所以名为差别。种子不是静止的，是心色中的生果功能，在从微而著的发展过程中，从相续的转变差别中显现出来，所以名为「展转隣近功能」（种子约生果说）。如说业力感果，那就如《论》所说：

「然业为先，所引相续、转变、差别，令当果生」。

「思所熏习微细相续，渐渐转变，差别而生」。

如说烦恼的断与不断，道的修成与未修得，那就如《论》卷四大正二九．二二中——下说：

「谓诸圣者见修道力，令所依身转变异本。于彼二道所断惑中，无复功力令其现起……圣者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违，名为未断」。

「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损，名为成就。若所依中种已被损，名不成就。谓断善者，由邪见力，损所依中善根种子，应知名断；非所依中善根种子，毕竟被害，说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就。与此相违，名不成就」。

起惑造业的生死流转，转迷启悟的出世解脱，都依于这一根本思想去解说。这是经部的不共义，也是大乘唯识的共义。在这根本思想上，《俱舍论》是宗于经部的。

但是，从《俱舍论》的全体去看，重要的论义而与经部不合的，也是不少的。这里姑举一义：经部说：「故处是假，唯界是实」；而《俱舍论》说：处与界都是实有的。这里面，含有重大的歧义，如《俱舍论》卷二大正二九．一一中举经部说：

「唯法因果，实无作用」。

这是什么意义呢？「界」是持义，是自相不失。种族、种类，都从诸法自相，各各差别而来。说一切有部阿毘达磨论师，寻求自相，分别到一一法的单一性，自相不失，为「实有自性」的根本义。界是观自相而成立，也就是深观自体（静态的分别）而成立的。这样的法性实有，说一切有部，从现在而论到过去未来也好，经部从现有而论到种子（曾有、当有）也好，原则上是没有差别的。所以，「唯法因果」（依唯识的术语，是从种生现，从现熏种的因果），是真实有的。「处」是生长门义，是为依为缘的六根、六尘。经部以为：刹那生灭的诸法，成为现实活动的，是一种综合活动。这种动态的作用，是观待他而成立的；是从种种关系而成综合的作用，是假的。在这一见地上，举依根、缘境、发识的作用来说：眼根——一一极微，是没有为依生识作用的；色境——一一极微，是没有为缘生识作用的。眼识自体，也没有依根极微、缘色极微的作用。在极微和合中，在能依所依，能缘所缘，能见所见，能了所了的综合相关中，作用都是假有的。所以「实无作用」，「十二处是假」。《俱舍论》的见地不同，如《论》卷一大正二九．五上说：

「多积聚中，一一极微有因用故」。

一极微，当然不可能为依为缘而生识。但众微积聚，所以能为依为缘，正由于为缘的作用，一一极微也是有的。这样，一一法性，不但自相实有，待他的作用，也是实有的；这正是阿毘达磨者的见解。阿毘达磨论师，立胜义实有，世俗假有。究其实，「世俗中世俗性胜义故有」；「即胜义中依少别理，立为世俗，非由体异」。这就是世俗不离胜义，依胜义而成世俗的意思。所以，世俗的总实相用，是不能说有的；可不能说「别实用」也是没有的。

《俱舍论》不同经部说的不少，所以是「不限经部」的。

第四项　俱舍论义的系属

再来具体的说明《俱舍论》思想系属。先将上座部派的谱系，分列如下：

┌有我派…………犊子部等
　　　　　　　┌三世有─┤　　　　　　　　　　　┌毘婆沙师
　　　　　　　│　　　　│　　　　┌阿毘达磨师─┤
　　　上座部─┤　　　　└无我说─┤　　　　　　└西方师等
　　　　　　　│　　　　　　　　　└持经譬喻师┐
　　　　　　　└现在有………………分别说部──┴经部

先说法义的理论问题：《俱舍论》颂，以阿毘达磨的姿态出现，而实不信阿毘达磨是佛说，称之为「传说」，「传许」；到释论，充分表现了反毘婆沙师的立场。阿毘达磨论师，是以论为实相说的；以论通经的；特别是毘婆沙师，强调阿毘达磨的权威性。西方师等，重论而态度自由得多。持经譬喻师，与后起的经部譬喻师，是以经为量的，以经简论的。他们对于阿毘达磨的「本论」——《发智》、六足，没有尊重的表示，例如说：「我等但以契经为量；本论非量，坏之何咎」？「宁违论文，勿违经说」。《俱舍论》主，对契经与本论的态度，在譬喻师与西方师之间。

从这一立场，而作法义的理论思考，主要是依经部譬喻师（取分别说的现在有），彻底否定了三世实有说。论到色法：1.难破「无表色」。2.难破譬喻大师觉天（Buddhadeva）的「十种色处，唯大种性」；而说：「由此如前所说诸界大种、造色，差别义成」。3.依阿毘达磨毘婆沙师说：「触有十一，谓四大种，滑性、澁性、重性、轻性，及冷、饥、渴」。末了说：「传说如此」，这表示不信，是主张滑、澁等七法，只是四大种的和集安布差别。《大毘婆沙论》卷一二七大正二七．六六一下——六六二中说：

「觉天所说：色唯大种……造色即是大种差别」。

「法救说离大种别有造色……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。

《俱舍论》是：能生四大，所造十色处是实有的；触处中的所造触，法处所摄的无表色，是非实有的。这一见解，无疑为远承大德法救（Dharmatrāta）的学统；法救是著名的譬喻大师。一般《俱舍论》的学者，对于反毘婆沙的论义，几乎都称之为经部说。其实，经部譬喻师，是从说一切有部演化而来。经部内部的论义，并不统一，所以这些经部义，探求根源，正不妨说是说一切有部中，持经譬喻师的古义。

还有，阿毘达磨论宗，身表业以形色为体，语表业以语声为体，是形色与语声而有善恶性的；都是实有自体的。《俱舍论》予以破斥，这当然是依经部师说。在说一切有部中，法救与觉天，对这一问题，没有明文。而泛称为譬喻师的，就说：「表无表业，无实体性」。可见这也是说一切有部中，譬喻师的古说。

论到心与心所，阿毘达磨论宗，是心与心所别体，同时相应的。法救「说心所法非即是心」；「诸（心）心所是思差别」。这是心与心所别体，而心所为思心所的差别。觉天说：「心所即心……心所即是心之差别」。法救与觉天，虽有心与心所，一体与别体的异说，而与一般譬喻师相同，都主张「心心所次第而生」，前后而非同时相应的。世亲时代的经部师，或说离心无别心所（同觉天说），或说有三心所，或说有四，或说有十，或说有十四，真是异说纷纭，莫衷一是。在这一问题上，世亲采取了犹豫审慎的态度。在明心心所相应时，直依阿毘达磨论义，不加讨论。在明十大地法时，又提出了阿毘达磨论师的意见，如《论》卷四大正二九．一九上说：

「诸心心所，异相微细，一一相续分别尚难，况一刹那俱时而有？有色诸药，色根所取，尚难了知，况无色法，唯觉慧取」。

这一问题，在有关的论义中，不断的提出来。1.作意与舍同时相应的疑问，如《论》卷四大正二九．一九中说：

「如何可说于一心中，有警觉性，无警觉性——作意与舍二相应起」？

「岂不前说诸心心所，其相微细，难可了知」！

「有虽难了，由审推度而复可知。此最难知，谓相违背而不乖反」？

「此有警觉，于余则无，二既悬殊，有何乖反」？

「若尔，不应同缘一境，或应一切皆互相应」！

「如是种类所余诸法，此中应求！如彼理趣，今于此中应知亦尔」。

这是经部师表示了异议：在一心中，对立的心所法，怎么可能俱起呢？作意与舍，是性质不同而容易理会的。其实，每一心所，有他的不同作用，觉得同时相应是很难理解的。然在阿毘达磨论师，以为异类是可以同起的。对于这一问题，互相问答，而论主不加判断，只是希望注意这一问题，研究这一问题。

2.提出了三摩地以心为体的异说（也是古代法救的见解）。互相提出意见后，没有定论。

3.从初二禅的喜乐受，说到寻伺俱起不俱起的问题。末了，如《论》卷二八大正二九．一四七中说：

「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应审思择」！

4.由于触而引发了辩论：还是三和合触？还是三和生触？经展转立破，结论如《论》卷一〇大正二九．五三中说：

「故应定许一切识俱，悉皆有触；诸所有触，无不皆与受等俱生」。

5.寻伺俱起问题：结论为：「寻伺二法，定不可说一心相应」。这是与毘婆沙师分明不合的。但即使寻伺不相应，对阿毘达磨论，心与心所别体，同时相应的根本定义，也并无严重损害。总之，在心与心所——一体或别体；心与心所，心所与心所，是否同时和合而生的问题上，世亲是那样的审慎！与真反对、假拥护的「是我所宗」，态度截然不同。虽然世亲对经部、譬喻师的意见，也有部分同情，认为值得考虑。但在《俱舍论》的立场，是同意阿毘达磨论师的见地。这可以举一问题来从旁证明：说一切有部的譬喻师，法救的后学——世友（Vasumitra）《问论》，都认为灭定有心。有心而没有心所，譬喻师是认为合理的。这样，论到无色界后，无心定后，一切色、心从何而生起？当然是心能持一切种，色、心都从心（种）而生。经部说受熏，也以心受熏说为正义。但世亲不同，说无心定没有细心，主张有根身与心互持种子。为什么特地采取「先轨范师」的这种见解，因为有心而没有心所，或有触而没有受、想，是违反阿毘达磨的传承的。世亲无疑是由此而不许灭定有细心不灭，不许心持一切种子。等到大乘宣说：阿赖耶识是有心所相应的，世亲也就改宗阿赖耶识持种说，灭尽定有阿赖耶识不灭了。所以，在心与心所的问题上，《俱舍论》主世亲，是非常的审慎持重；说世亲赞同经部，不如说世亲尊重阿毘达磨的传统。

不相应行法，凡十四法：得，非得，同分，无想异熟，无想定，灭尽定，命根，生，住，异，灭，名身，句身，文身。《俱舍论》一一的评破，成立非实有性。这也是法救以来，譬喻师的共义。假有，是没有实性，不是没有这种意义。怎样解说这些假有呢？《俱舍论》是以经部譬喻师的论义去说明的。

无为法——虚空，择灭，非择灭。据《大毘婆沙论》，觉天也是成立三无为的。法救说：虚空是假立的。譬喻师说：择灭、非择灭、无常灭，都没有实体。《俱舍论》中，以经部师的立场，说三无为是非实有的。

从上看来，在分别诸法自相，或实或假的论证中，心与心所，《俱舍论》是尊重阿毘达磨论师的。色法，不相应行法，无为法，都取经部师说；也是远承说一切有部譬喻师，特别是大德法救的思想。

再说修证实践问题：世亲在《俱舍论》中，对修证是看得极为重要的。阿毘达磨，并不只是法义的理解，而是谛理的现观。所以末了说：「佛正法有二，谓教证为体。有持说行者，此便住世间」。教法是三藏，而主要为法义的理解；证法是道的修证。修证的历程，《俱舍论．分别贤圣品》，有严密的论列。修行入证的程序，略出从凡入圣的部分如下：

┌所观所证的四谛
　　　总明─┤
　　　　　　└应住应修的戒慧
　　　　　　┌净器三因──身心远离．喜足少欲．住四圣种
　　　　　　│入道二门──不净观．持息念
　　　　　　│　　　　　┌四念住（闻思）─┬别相念住
　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　└总相念住
　　　别明─┤勤修三慧─┤　　　　┌煖
　　　　　　│　　　　　│　　　　│顶
　　　　　　│　　　　　└四善根─┤忍
　　　　　　│　　　　　　　　　　└世第一法
　　　　　　└现证四谛─┬十五心─见道
　　　　　　　　　　　　└十六心─住果

发趣修证的历程，部派间也不是完全相同的。《俱舍论》所说的，虽也引用经部的说明（定义等）；而进修的方法次第，与说一切有部阿毘达磨论师，可说是相同的。身心远离，喜足少欲，住四圣种，是养成一种随顺解脱行的生活，使自己成为能修能证的根器。真正的修行，开始总不外乎二甘露门：或不净观，或持息念，令心得定。这是阿毘达磨的古说（后演进为三度门，五停心）。依止起观，就是四念住。先修别相念住，纯熟了，再修总相念住：总观身、受、心、法为非常、苦、空、非我。总相念住极纯熟了，引起顺决择分善根，就是煖、顶、忍、世第一法。从煖位以来，观四谛十六行相：转进转胜，渐减渐略，到世第一法，但缘欲界苦谛，修一行相，唯一刹那，由此必定引生圣道。圣道共十六心，八忍，八智，现观四谛。在十五心中，名为见道，是预流初果向。十六心——道类智，就是证果。这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三不还果；依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。所以历位是一定的；而修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。有关四向、四果的安立，三十七道品的次第进修，都与毘婆沙师的定论相合。主要不同的，是说阿罗汉不退，取经部譬喻师的见解。还有，现在有者，对法智与类智的解说，是法智观现在法，类智比观过去未来法。三世有者，说法智观欲界法，类智比观色无色界法。《俱舍论》取现在有说，而对法智与类智的解说——与观行的实践有关的，也还是与阿毘达磨者的意见一样。

在义理方面，世亲是偏向经部的。以「假拥护」的姿态，而说「阿毘达磨是我所宗」。修证方面，世亲是遵循阿毘达磨论者的定说。为什么不取经部说呢？这正是经部的弱点所在。修证与现观次第，必须有所禀承，经多数古德的长期修验，才能成立一条修证的大路。经部是新起的学派，理论虽有卓越的成就，而论到修证，如离开过去的传统（说一切有部譬喻师的传承，分别说者的传承），便是一片空白，显得无所禀承了！这是不能凭理论去开创的。然而经部大师们，都想发挥其理论的天才，开辟一条修证的新轨道。《成实论》主诃黎跋摩（Harivarman），立灭三心见道说。婆薮跋摩（Vasuvarman）立一心见谛（大众、分别说义），又杂出十二心见道（犊子部），十五心见道（说一切有部）说。室利逻多（Śrīrāta）立八心现观次第。在这种情形下，世亲不愿追随经部大师们的方向，宁愿遵从说一切有部阿毘达磨论师的修证历程。经部本出于说一切有部譬喻师；这一修证历程，也就是古代譬喻师的传承。

从上来分别论证，可见世亲是重视契经的。在法义上，心心所法，多少同意经部，而仍取阿毘达磨论宗。色法，不相应行法，无为法，取譬喻师及经部说。在修证上，可说完全是阿毘达磨毘婆沙说。那么，《俱舍论》到底是什么宗呢？还是中国古德说得好：「理胜为宗」。法义以外，还有修证，所以「说多取经部义」，「密宗经部」，也是不能成立的。

西方阿毘达磨者，譬喻者，因《大毘婆沙论》的集成，罢斥百家，引起或多或少的反毘婆沙师的情绪，世亲在经部思想勃兴的气运中，完成了对毘婆沙师的大批评。然而，对毘婆沙师来说，世亲有几句话，仍然有其价值。如《论》卷五大正二九．二九上说：

「岂容多有设难者故，便弃所宗？非恐有鹿而不种麦，惧多蝇附不食美团。故于过难，应勤通释；于本宗义，应顺修行」。

第五项　破我论与（大乘）成业论

以《俱舍论》为中心的世亲（Vasubandhu）学，《破执我论》与《大乘成业论》，是相关而有助于世亲思想的阐明，所以附在这里，略为论及。《破我论》，就是《俱舍论》末后的〈破执我品〉。这本是别论，不属于《俱舍》六百颂的。但在造《俱舍论释》时，早就有了《破我论》的构想，所以说：「破我论中当广思择」；「破我品中当广显示」。所以论的体裁，虽不是阿毘达磨，而一向附于《俱舍论》流通，也就被看作《俱舍论》的一分了。《大乘成业论》，玄奘于唐永徽二年（西元六五一）译出。早在东魏兴和三年（西元五四一），毘目智仙（Vimokṣa-Prajñārṣi）译出，名《业成就论》。西藏也有译本，也名《业成就论》，没有大乘二字。

《胜义空经》说：「有业有异熟，作者不可得」。这两句话，扼要的说出了佛法的根本论题。业果是相续的；作业与受报者——我，是不可得的。这与外道的我论不同，显出佛法的特色。执我就执我所；执我我所，就有我爱。这是烦恼的根源，从此起惑，造业，受报；无边生死的苦迫，只是由于执我。所以无我而有业果，不但说明了生死相续，也启示了解脱的可能。我是没有实体的，只是虚妄迷乱的执著；无我，就开启了解脱的大门。然而，以种种的观察，求实我不可得，在理论上也许是并不太难的。所难的，是剩下来的一大堆问题。有情无始以来——有生以来，我是感觉中最实在的。一有知识，什么都将自己，从一切中对立起来，以主体的姿态去应付一切。同时的身心活动，直觉为统一的。从小到老，从前生到后世，想到从生死到解脱，都直觉有一种统一性。这种同时、前后中的统一性，主体性，是怎样的根深蒂固！如有兴趣的话，直觉中得来的统一性，主体性，发展为形而上的神秘的真我论，不妨说得妙而又妙。其实，归根结柢，只是人同此心，心同此感（执），极平常的自我直觉。所以理论的破斥，容易折伏对方的口舌，而不易使对方由衷的信受。必须在无常、无我中，成立业果相续，才能使人趣入佛法。那么，《破我论》与《成业论》，正代表了这两方面的问题。

《破我论》——〈破执我品〉，首先说：「诸所执我，非即于蕴相续假立，执有真实离蕴我故。由我执力，诸烦恼生，三有轮回无容解脱」。并以现比二量所不能得，否定离蕴实有的我体。以下破我分三段：1.破犊子部的不可说我。犊子部与说一切有系，原有亲密的关系。但为了无力成立无常无我的业果相续，而取通俗的有我说，成立与蕴不一不异的不可说我。世亲对于犊子部的有我说，是非常慨叹的，所以在论序中说：「大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教」！犊子部的不可说我，是依蕴施设，而不可说与蕴是一是异的；是六识所能了知的。论主约依五蕴而安立，为六识所了知——两大妄执，层层难破，并引经以说明补特伽罗我体的非有。犊子部提出的经证，也给予一一解说。但问题还在：「为说阿谁流转生死」？这是流转中的主体问题。「若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所有久相似境，何能忆知」？这是经验的记忆问题。刹那生灭，怎么后心能知前心所知的。如解说为「忆念力」，那又谁在忆念？谁能忆念？这些才是说我、执我，非有我不可的问题所在。

2.破数论的我说。数论以为：有事用，必有事用者；行有行者，识有识者。论主加以破斥。又正面说明：识心的相续生起，不相似，次第不一定的理由，而结论大正二九．一五七下说：

「诸心品类次第相生因缘方隅，我已略说。委悉了达，唯在世尊」！

3.破胜论的我说。胜论以为：识必依我，德必依实。论主说无我而有业果，因而引起了：没有我而业已灭坏，怎能生果的问题。论主依经部义，说「从业相续转变差别，如种生果」，开示业果相续的道理。结论大正二九．一五九中说：

「前来且随自觉慧境，于诸业果略显麁相。其间异类差别功能，诸业所熏相续转变，至彼彼位彼彼果生，唯佛证知，非余境界」。

无常无我，由心导引的业果相续，实为佛法的深处。世亲一再说：「委悉了达，唯在世尊」；「唯佛证知，非余境界」。这所以佛要为阿难说，「缘起甚深」了。末世的佛学者，专在理性的，抽象的概念上，大谈玄妙，而不能归结到这一问题；对于业感缘起，看作浅易的，不足深论的，这是最可慨叹的事！

《成业论》，顾名思义，是成立业与业果相续的论书。佛陀说法，平常而又切实。佛说三业——身业、语业、意业。业是动作，也就是行为，存于内心，而能使心实现为行为的，是意业。也称思业，思就有「役心」的作用。由思的推动而表现于外的（思已业），是身业、语业，就是身体与语言的活动，而有善恶性的行为。身业、语业，表现于外的，名为表业，在行动的当下，引发一种业力——能感果报的力量；除了感报，是永不失坏的。这是不可见的；求之于内心，也是不能发现的。所以这种存在，名为无表业。不精确的通俗的解说，与说一切有部说相近。这是近情的，容易为人信受的。自佛法进入部派时代，分别自相，一一寻求自性。身表、语表、无表，到底是什么？这么一来，部派间不免意见纷歧了。本论对于业的论究，可分三段：一、检讨各派对表无表业的意见，加以评论，而结归经部的思想。

┌毘婆沙师「形色」说及其评难
　　　　　　　┌表　业─┤正量部「行动」说及其评难
　　　　　　　│　　　　└日出论者「行动」（意行）说及其评难
　　　遮异义─┤　　　　┌毘婆沙师「无表色」说及其评难
　　　　　　　└无表业─┤
　　　　　　　　　　　　└正量部等「不失法」「增长」说及其评难
　　　立正义───────经部「由思熏心相续功能」说

在这一段中，经部本师日出论者，也受到评破。可见日出论者，经部初创，还不曾完成一宗独到的理论。经部的正义，是「由思差别作用熏心相续，令起功能；由此功能转变差别，当来世果差别而生」。概略的说，这是经部师的共义。但论到二无心定及无想天，心相续断，怎么能由先业感报，意见又开始纷歧了。这样就进入第二段的立破。

┌过去灭心为缘续生说及其评难
　　　遮异说─┤色根及心互为种子说及其评难
　　　　　　　└灭定犹有细心说及其评难
　　　　　　　┌标宗义
　　　　　　　│　　　　　┌教证
　　　　　　　│教理证成─┤
　　　　　　　│　　　　　└理证
　　　　　　　│会异门
　　　立正义─┤
　　　　　　　│所缘行相不可知
　　　　　　　│　　　　　┌诸经但说六识难
　　　　　　　│通释妨难─┤
　　　　　　　│　　　　　└二识一身俱起难
　　　　　　　└遮我而立阿赖耶识

上一段文，遮破异说而归于经部义，还与《俱舍论》的思想相同。这一段文，遮经部异说而归正义，就进入了《俱舍论》以外的思想领域。《俱舍论》赞同先轨范师——身根及心互为种子说；在这《成业论》中，受到遮破。世亲采取了阿赖耶识受熏说。在造《成业论》时，一定读过无著（Asaṅga）的《摄大乘论》。因为这一段的正义，可说是《摄大乘论．所知依分》的略论。「能续后有，能执持身，故说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识。前生所引业异熟故，即此亦名异熟果识」。这与《摄论》所说三相，大致相合。教理证成，只是简略了些。会异门中，说有分识、根本识、穷生死蕴；说所缘行相不可知，都是与《摄论》相合的。这一段的末了，说明为什么不许我体实有，而立阿赖耶识，说到了问题的核心。在生死流转到解脱中，佛法说无常无我，但不能没有似常似我的统一性与主体性。阿赖耶受熏说，可说答复了这一问题，如《论》大正三一．七八四中——下说：

「谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断。彼彼生处，由异熟因品类差别，相续流转，乃至涅槃方毕竟灭」。

但世亲《成业论》的造作，决不是为了弘扬大乘，正是为声闻弟子说法。称为经部，「经为量者」，而建立经中没有说过的阿赖耶识，论理是有点矛盾的。所以世亲说：「又于今时，一一部内，无量契经皆已隐没，如释轨论广辩应知。故不应计阿赖耶识定非佛说」。不从大乘经求证，而说应有说阿赖耶识的契经，只是失传罢了！

第三段，以阿赖耶识受熏说，说明三业以思为体性；由思熏阿赖耶识，而成业果相续。如论说：「由此证成，但思差别，熏习同时阿赖耶识，令其相续转变差别，能引当来爱非爱果，非如彼说身语业相」。

第二节　顺正理论与显宗论

第一项　论破俱舍的众贤

世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，对迦湿弥罗（Kaśmīra）毘婆沙师，当然引起了极度的震动。「罽宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦」，也是意料中事。教界权威的毘婆沙义，是从来没有受过这样有体系的强力攻难的。于是众贤——僧伽跋陀罗（Saṃghabhadra）出来，造《顺正理论》，「救毘婆沙，破俱舍论」。世亲锋利的评难，也真是遇上了对手了！如《大唐西域记》说：

「迦湿弥罗……新城东南……有故伽蓝，形制宏壮，芜漫良甚……昔僧伽跋陀罗论师，于此制顺正理论」。

「秣底补罗……德光伽蓝北三四里，有大伽蓝。……是众贤论师寿终之处。论师迦湿弥罗国人也。聪敏博达，幼传雅誉，特深研究说一切有部毘婆沙论。时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外。破毘婆沙师所执，作《阿毘达磨俱舍论》。辞义善巧，理致清高，众贤循览，遂有心焉。于是沈研钻极，十有二岁，作《俱舍雹论》二万五千颂。……于是学徒四三俊彦，持所作论，推访世亲。世亲是时在磔迦国奢羯罗城。远传声问，众贤当至。世亲闻已，即治行装……寻即命侣，负笈远游。众贤论师当后一日至此伽蓝，忽觉气衰。……门人奉书至世亲所。……（世亲曰）此论发明我宗，遂为改题为《顺正理论》」。

众贤是迦湿弥罗悟入 Skandhila 的弟子，精通毘婆沙义的大学者，是毫无可疑的。以十二年的时间，造《顺正理论》，有追寻世亲，想与世亲来一次面决是非的传说。《大唐西域记》说：世亲本在奢羯罗（Śākala），听说众贤要来，就避往中印度。西藏传说：世亲避往尼泊尔（Nepāla）。《婆薮槃豆法师传》，也有众贤要求论辩，而世亲拒绝会见的传说。总之，众贤造论的本意，有破斥《俱舍论》，重申毘婆沙义的自信与决心，而被传说为《俱舍雹论》的。时在世亲晚年（应为西元五世纪初），也就没有面决的机会。《大唐西域记》的传说，插入众贤病重将死，作函向世亲忏谢，世亲为他改名《顺正理论》；这都是不足信的妄说！

众贤所造的论，有二部：一、《阿毘达磨顺正理论》，玄奘于永徽四、五年（西元六五三——四年）译出。这是二万五千颂的大论，译为八十卷。依《俱舍论颂》而次第广释，凡不合毘婆沙正义的，一一加以评正。《俱舍论》依经部义而破毘婆沙的，一一为之辩护。针对《俱舍论》而造，被称为《俱舍雹论》的，就是这一部论。二、《阿毘达磨俱舍显宗论》，玄奘于永徽二、三年（西元六五一——二年）译出，共四十卷。《顺正理论》，是依《俱舍论颂》的，仅改第二〈分别根品〉名为〈辩差别品〉。《显宗论》虽也是解释《俱舍论》，凡不合毘婆沙义的颂文，就删了改了（并不多）。内容大体为节出《顺正理论》显正义的部分。

传说《顺正理论》是世亲改题的，全不足信！如《显宗论》序颂大正二九．七七七上说：

「我以顺理广博言，对破余宗显本义。……已说论名顺正理，乐思择者所应学。文句派演隔难寻，非少劬劳所能解。为撮广文令易了，故造略论名显宗。饰存彼颂以为归，删顺理中广决择，对彼谬言申正释，显此所宗真妙义」。

《顺正理》，显然是众贤自己立名的。有人信传说而怀疑序颂，今再引《顺正理论》文：「是故应随此顺正理，说能所触」。「况随圣教顺正理人可能忍受」！「况此顺理正显圣言」！「顺正理」，那有世亲改题的话呢！

第二项　众贤传宏的毘婆沙义

《顺正理论》的研究与理解，首先应有公平的立场。《顺正理论》的重心，可归纳为两点：1.世亲（Vasubandhu）以阿毘达磨论者的身分，作《俱舍论》。世亲说：「迦湿弥罗（Kaśmīra）议理成，我多依彼释对法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方师说，或取余师说，或自立正义。众贤（Saṃghabhadra）认为不合阿毘达磨毘婆沙正义，一一的遮破而显正义。2.世亲随顺经部，所以众贤遮破世亲所说，更进一步，以《经部毘婆沙论》作者——室利逻多（Śrīrāta）为主要对象，对经部作多方面的破斥。

在《俱舍论》中，阿毘达磨毘婆沙义，处于被鉴定，被批判的地位。不但没有反驳的机会，连为自己辩护的时间也不充分。所以，据《俱舍论》而论说一切有部与经部的短长，是难以公允的。众贤的《顺正理论》，至少对他而一一反击，对自而一一辩护，有了说一切有部的自己立场。世亲与众贤的论书，对说一切有部与经部，使我们得到较多的了解。不过，过去的《俱舍论》学者，受到世亲菩萨威望的影响，几乎是一边倒的，世亲总是对的；反而众贤是不合毘婆沙义，而被称为新萨婆多。在我看来，这是不公平的。对阿毘达磨毘婆沙义，应确认阿毘达磨毘婆沙义的发展性。从《发智论》到《大毘婆沙论》，论义是在进展过程中的。《大毘婆沙论》集成，树立评家正义，被称毘婆沙师。但《大毘婆沙论》成立，二百多年来，毘婆沙师当然也在发展中的。对于评家正义，或依固有文句，作精密的新解说。或《大毘婆沙论》所没有说到的，更有新的论义提出。《大毘婆沙论》与毘婆沙师，涵义是并不相同的。西方系的阿毘达磨论师，自《阿毘昙心论》，到《杂阿毘昙心论》，不仅是旧说的取舍不同，也一直是在进展中的。就是世亲与众贤，对于阿毘达磨论义，都不是古典、旧义的纂辑，而是对发展中的阿毘达磨论义，通过自己的智慧抉择，而进行论究。确认阿毘达磨毘婆沙义的发展性，对《俱舍论》与《顺正理论》，相信会有更公平，更合理的理解。

世亲与众贤，对阿毘达磨毘婆沙义的论诤，试分几点来说：

1.阿毘达磨的发展性：如《俱舍论》卷九大正二九．四六下说：

「于此义中复应思择：为由业力，精血大种即成根依？为业别生根依大种，依精血住？有言：精血即成根依，谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与芽灭生道理。……有余师说：别生大种，如依叶粪，别有虫生」。

这一问题，不同的意见，是《大毘婆沙论》所没有提到的。这一新问题、新意见，《俱舍论》与《顺正理论》，同样的提起，可以想见阿毘达磨发展中的情形。又如无表色相，《俱舍论》卷一大正二九．三上说：

「乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。……相似相续，说名随流」。

世亲这一解说，受到众贤的评破，如《顺正理论》卷二大正二九．三三五中说：

「非初刹那，可名相续。勿有太过之失！是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实；无表非实，失对法宗」！

众贤的评论，不能说是不对的。但世亲的无表色相，是承《杂心阿毘昙论》的。《杂心论》说无表为：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍去，余气复生」。又说：「流注相续成善及不善戒」。在《阿毘昙心论经》中，早已说到：「无教者，身动灭已，与余识相应，彼相续转。……若与余识俱，与彼事相续，如执须摩那华，虽复舍之，犹见香随」。《阿毘昙心论》说：「谓转异心中，彼相似相随」。传为众贤师长——悟入（Skandhila）所作的《入阿毘达磨论》也说：「有善不善色相续转」。这可见从《阿毘昙心论》以来，无表是假色，不是色，早已用「熏习」的意义，在相续流转中，说明无表色了。这是西方系阿毘达磨（甚至毘婆沙师）的新倾向。但依阿毘达磨毘婆沙师来说，任何性体的确定，应求于自相，也就是要从刹那的静态去说明是什么，而不能从「相续流注」去说明。从相续流注去说，就类似经部的倾向了。这样，世亲所说的是新发展，而众贤是严守阿毘达磨的正统。

说一切有部立法性恒有，三世是没有差别的。同样的法性实有，怎么有三世的差别？四大家所说不同，而毘婆沙师取世友（Vasumitra）的约作用立世说。如《大毘婆沙论》卷七七大正二七．三九六中说：

「虽得三名而体无别。……谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世」。

在《大毘婆沙论》，又以种种义说明三世差别，第一说是：「诸有为法在现在时，皆能为因取等流果。此取果用，遍现在法，无杂乱故，依之建立过去未来现在差别」。六因的取果作用，也是唯现在的（《杂心论》说：「所作因不说，以乱故」，近于《大毘婆沙论》的有余师说，为《顺正理论》所破）。说明三世差别的作用，决不是一切作用，而是这样的取果用，也就是引生自果的作用。但《大毘婆沙论》所说，「作用」一名，是通于一切作用；这是名词含义的不精确。为了避免由于名义多含而来的攻难，所以《顺正理论》卷五二大正二九．六三一下说：

「诸法势用，总有二种：一名作用，二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能，亦有功能异于作用……唯引自果名作用故」。

世亲解说「士用」为「即目诸法所有作用」。《顺正理论》卷一八大正二九．四三六上修正为：

「此士用名为目何法？即目诸法所有功能。如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。……此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别」。

这一辩正，也是基于「作用」，「功能」的分别原则。《大毘婆沙论》泛称作用，作用是有种种差别的。《顺正理论》卷五一大正二九．六二七中说：

「依如是义，故有颂言：诸法体相一，功能有性多。若不如实知，名居佛教外」。

这种功能性多，也可说作用性多，应为毘婆沙师所公认的。众贤的分别作用与功能为二，只是在发展中的由浑而划，以不同的术语，表达不同的意义而已。对阿毘达磨的论义来说，是毫无新颖可说的。

2.毘婆沙义的取舍不同：《大毘婆沙论》，对于任何问题，几乎都有不同的意见。有加以评定的，也有引叙众说而不加可否的。这在阿毘达磨毘婆沙的宏传中，就不免取舍不同；甚至评家正义，也有重为论定的。众贤对世亲的论诤，部分就是如此。如《俱舍论》论四大不离说：「于彼聚中势用增者，明了可得，余体非无」，这是「用增」说（陈译《俱舍释论》，似乎双举二说）；《顺正理论》卷五大正二九．三五五中弹斥说：

「经主自论有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毘婆沙师，言诸聚中一切大种体虽等有，而或有聚作用偏增。……未审此中经主意趣，定谓谁是毘婆沙师！若诸善释阿毘达磨诸大论师，彼无此说；彼说大种由体故增」。

世亲立用增说，众贤取体增说，而成为谁是毘婆沙师，也就是谁懂得毘婆沙义的论诤。然在《大毘婆沙论》卷一三一，有「应言大种体有增减」，及「有说大种体无增减……大种体势力有增微故」——体增与用增二家。卷一六，也说到「体无偏增」，「体有偏增」二家。卷一二七，出「体增」说。《大毘婆沙论》的正义，可能为体增说，但论文并没有明确的论定。传承中的毘婆沙师，就可能有体增，用增的派别不同了。

如愿智，《大毘婆沙论》有比量知，现量知二说。但于现量知，作「应作是说」，这应为评家义。《俱舍论》说：「毘婆沙者作如是说：愿智不能证知」，是专以毘婆沙师为比智知了。而《顺正理论》说：「有比智生，引真证智」——证智知；「或比智知亦无有失」：这是双取二说了。《俱舍论》与《顺正理论》所说的毘婆沙师，都与《大毘婆沙论》不合。这些都是小节，但可见毘婆沙师的传受，彼此间是不完全相同的。

《俱舍论》辨三慧差别：「毘婆沙师谓三慧相，缘名俱义，如次有别」；加以难破，而主「依闻正教所生，思正理所生，修等持所生」。其实《大毘婆沙论》，说三慧有二段：一、明三慧相，有多复次，其中就有依闻生，依思生，依修生说。二、明三慧差别，才约缘名俱义，并举浮水为喻。《俱舍论》所说的毘婆沙师，专约所缘——「缘名俱义」说，是沿《杂心论》说而来的。而约所依——依闻教、思理、修定来分别，世亲说也还是出于《大毘婆沙论》的。《俱舍论》对四念住定义的解说，也有类似的情形。《论》说：「毘婆沙师说：此品念增故，是念力持慧得转义……理实应言：慧令念住，是故于慧立念住名」。然《大毘婆沙论》实有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二说。《俱舍论》偏以初义为毘婆沙师，也只是盛行的一说而已。

众贤所说，也有与评家正义相反的。如《俱舍论》说中有入胎：「又诸中有从生门入」，与《杂心论》说一致。《大毘婆沙论》本有二说：「随所乐处无碍入胎」；「入胎必从生门」，评家取后说。《顺正理论》却说：「有说：中有皆生门入。……理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故」；与评家正义，恰好相反。这些，不应拘文而论是非，应解为毘婆沙的传承不一，取舍不同。毘婆沙师与《大毘婆沙论》，涵义是不完全相同的；如《瑜伽论》与瑜伽宗、瑜伽师，不是完全相同的一样。

3.新义与古义：众贤的论义，每被指为不合毘婆沙师的新义。如非择灭，众贤在《顺正理论》卷一七大正二九．四三四中说：

「非唯阙缘，名非择灭。然别有法，得由阙缘，此有胜能障可生法，令永不起，名非择灭」。

《大毘婆沙论》说：「此灭由何而得？答：由缘阙故」。有人据此以为，古义唯「缘阙」一义，而众贤说「缘阙」、「能碍」二义，所以是新义。《俱舍论法义》有详细的论辩，只是不许毘婆沙师，非择灭有能碍的意义。然《大毘婆沙论》卷三二大正二七．一六四中——下说：

「此灭由何而得？答：由缘阙故。……由缘阙故，毕竟不生；由此不生，得非择灭」。

「此非择灭，唯于未来不生法得。所以者何？此灭本欲遮有为法令永不生；若法不生，此得便起，如与欲法」。

依第一则，由缘阙而法毕竟不生，不生所以得非择灭。非择灭对于法的不生，并没有说到能碍。依第二则，非择灭就是要遮碍有为法令永不生的。所以法不生时，就得非择灭，而堕于毕竟不生法中。将这两则综合起来，不正是众贤所说的吗？众贤不过将有法能碍，说得意义明确些，有什么新可说呢？所以，当时悟入的《入阿毘达磨论》，也说：「有别法毕竟障碍未来法生」。

其次，是和合与和集的问题，如《俱舍论法义》卷二大正六四．五五中说：

「正理四：破上座五识缘和合假物，不缘实有极微，而自立极微和集实物缘义。……新萨婆多之称，起于此」。

这一论断，也是不尽然的。经部以和合色为所缘，说一切有部以极微为所缘。但说一切有部的极微，不是一一极微别住的，而是和合的。如《大毘婆沙论》说：「眼等五识，依积聚、缘积聚；依有对、缘有对；依和合、缘和合」。所以一切有部，五识是以和合极微为所缘的。和合极微（积聚极微）与和集极微，到底有什么不同呢？《顺正理论》卷四大正二九．三五〇下，叙上座宗说：

「极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。……极微一一各住无依缘用，众多和集此用亦无」。

据玄奘的译文，和合与和集，显然为同一意义。然和合极微的和合，容易与和合假色的「和合」淆混，众贤这才多用「和集极微」一词。依此而分别新古，不免吹毛求疵了！

还有，众贤立二种受，如《顺正理论》卷二大正二九．三三八下说：

「一、执取受，二、自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触」。

依众贤的意思：执取受，是受的领纳境界，也就是境界受。自性受，依「领纳随触」而立，正表显苦受、乐受等特性。众贤的分别，与世亲相合。《俱舍论》说「受领纳随触」；又于卷一〇大正二九．五二下说：

「一、顺乐受触，二、顺苦受触，三、顺不苦不乐受触。此三，能引乐等受故；或是乐等受所领故；或能为受行相依故——名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生故」。

触与受等俱生，而触为受的近依。触是顺于受的，这是什么意义呢？《俱舍论》约三义释：一、「能引乐等受」：是触为缘生受的意思。二、「是乐等受所领」：这明白说：受以触为所领的。三、「能为受行相依」：触的行相，是顺、违、俱非；这能为受的乐、苦、舍行相所依。《俱舍论》又说明：触能为受所领及行相所依。因为行相非常近似：顺、违、俱非触，是乐、苦、舍受所依。如将三义倒过来说：触行相与受行相相似，所以触能为受行相依。触能为受行相依，所以（顺等）触是（乐等）受所领。触是受所领，所以能引受生。所以名触为顺受。经论说「受以领纳为性」，不仅是领纳境界（受也总取所缘境相）；领纳境界，不容易说明受的特性。「领纳随触」，领纳触的顺违等相而生受，才能明确的表示受的特性。《俱舍论》、《入阿毘达磨论》，都说「领纳随触」；众贤分受为二。可见阿毘达磨毘婆沙师，正沿这一分别而开展。或者拘泥古论，说「领纳」而没有说「领纳随触」，所以说这是随触的境界受，也就是许境界受而不许自性受。其实，众贤的分别，只是顺应阿毘达磨论风，分别得更明晰而已。

末了，说一切有部与经部的论诤：《顺正理论》对经部的难破，为全论最重要的部分。这由于世亲随顺经部而破说一切有部，及东方当时的经部盛行。众贤可说是卫护说一切有部最忠诚的大师了！辩论是全面展开，可说接触到声闻佛教的全体。现在举两点来说：

1.认识问题：说一切有部阿毘达磨论师，依佛所说的「二缘（根与境）生识」，认为：有心一定有境；境——所缘不但为识所了别的对象，而且有能生识的力用，名为所缘缘。所以，所缘一定是有的；「非有」是不能生识的。经部譬喻师以为：「有及非有，二种皆能为境生觉」。这是说：所认识的境，不一定是有体性的；「非有」也是可以成为认识的。这样，二部就对立起来。

据说一切有部说：境界，有实有的、假有的（假必依实）；对于境的认识，有正确的、有错误的，也有犹豫而不能决定的。认识可以错误或犹豫，而不能说所缘是没有实性的。如旋火成轮，看作火轮是错误的。这一错误认识，是依火㷮而起；如没有火㷮为所缘，怎么也不会看作火轮的。假有境，依于实有，也是这样。所以，我们的认识毕竟都以客观存在的为所缘；客观存在的所缘，有力能引发我们的心识。譬喻师以为：实有的可以成为所缘，假有的也可以成为所缘，假有的就是无实（实无）。这里面包含一项意义：我们的认识对象，或是假有的，或是实有的。假有的不是实有，是虚妄。这是将认识的对象，隐然的分为不同的二类。

2.时间问题：现在有而过未无，过去未来现在都是有；二派的论诤，解说经文，成立理论，双方都非常繁密。互相破斥，也可说都有道理。经部也好，说一切有部也好，时间是依法的生灭而立的。刹那生灭为现在，也可说是共同的。现在有与三世有的论诤，不是讨论时间自身，而是论究：刹那生灭的法为现在；法在未生（未来）以前，灭了以后（过去），是有还是没有？说一切有部说：有为法是有生灭的（可能生灭，正在生灭，曾经生灭），有生灭就有时间——未来，现在，过去。现在的刹那生灭，正显现为「行世」的，迁流的有为法；现在是有限的时间——一刹那。从未生而生，生已而灭，知道有未来与过去。法在未来与过去，可说是无限的时间，实际是不能以刹那，或刹那的累积来表现时间相的。因为这只是「有为相和合」，可能生灭，曾经生灭，而没有现起生灭的作用。所以刹那现在法，眼能见（可以不见），耳能闻，时间可说长短，物质（极微和合）占有空间，心识能够缘虑。而未来法与过去法，虽法体一如，与现在一样，名「现在类」。可是，眼不能见，耳不能闻，时间没有长短，物质不占空间，心识不能缘虑。说一切有部的过去未来有，是近于形而上的存在。三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经世」——超时间的。但可以称为「恒」，「恒」是经于三世（可能有生有灭）而自体不失的。如《顺正理论》卷五二大正二九．六三三下说：

「谓有为法，行于世时（成为现在法），不舍自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体恒有而非是常，性（类）变异故」。

「不舍自体，随缘起用」，就是「不变随缘，随缘不变」的古老形式。说一切有部，从现实的分别著手，论究到深隐处，有形而上的色彩，仍充满现实的特性。所以，所说永恒的有为法性，是无限的众多。假如作为常识的实在论去理解，距离就远了。

经部的三世观——过去未来无而现在有，与说一切有部非常不同。依经部说：有为法是刹那生灭的。刹那是诸行相续的刹那：从前后相续中去说刹那，从动态去说刹那，而不是理解为静的时间点。经上说：「本无今有，有已还去」，可见法是诸行相续中的刹那存在（现在），刹那刹那的诸行相续。如说刹那生灭的法，未生前已有，过去了还是有，那是不能成立的。然过去未来，与前后相续，因果相生的意义有关。如过去是无，怎么过去的对现在、未来还有影响？如过去了的业，能够感果。未来是无，怎么有生起的可能性与必然性呢？经部以「熏习」、「功能」、「相续展转差别」来说明。当法刹那生灭时，熏习相续而引起功能。相续中的熏习功能，是前前刹那所熏成，展转流来，所以说过去曾有。功能熏习能引发后果，所以说未来当有。如《顺正理论》卷五一大正二九．六二六中说：

「谓过去世曾有名有，未来当有，有（对前为）果，（对后为）因故。依如是义，说有去来，非谓去来如现实有」。

经部的意见，有为法只是现在——相续的刹那。过去与未来，是非实有的，只是依存相续中的功能（可说是潜在的能力）。经部的现在与过去未来，如质与能的关系，不断的转化。但在说一切有部看来，那是：「虽言过去曾有名有，未来当有，有果因故。而实方便，矫以异门说现在有，何关过未」？

认识问题与时间问题的论辩，可从《顺正理论》明有为相，及三世有的论辩中，略窥一斑。

众贤论师是伟大的，值得尊重的！但说一切有部阿毘达磨的时代，已一去而不复返了。那时，正是经部盛行，融归大乘瑜伽的时代。不久，将进入空、有共论的阶段。卓越的见解与严密的论辩，又焉能重振说一切有部奄奄欲息的颓势呢？

第十四章　其余论书略述

第一节　阿毘达磨俱舍论的宏传

世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，虽受到众贤（Saṃghabhadra）《顺正理论》的弹斥，但阿毘达磨，或可说声闻论义，以后全由《俱舍论》而延续宏传。《俱舍论》对佛教界的影响，是值得特别重视的！《俱舍论》总摄了说一切有部阿毘达磨的胜义；经部譬喻师的要义，也在与说一切有部的论辩中充分表达出来。《俱舍论》可说综贯了说一切有部与经部。声闻乘法，虽各部都有特色，而惟有这两部，不但有深厚的哲理基础，并有精密的论理。所以在一般人看来，《俱舍论》代表了这——三世有与现在有的两派。这部论该括了两派，所以说一切有部与经部的论书，反而不为人所重视（后来也没有传入西藏）；而《俱舍论》却成为大小、内外学众的研究对象。《俱舍论》的价值，从后代研究的隆盛情形，也可以推想出来。

世亲从小入大，对佛法的各方面，几乎都有精深独到的著述。门下有重阿毘达磨（《俱舍论》）的，或重因明的，或重律仪的，或重般若的，或重唯识的：真是龙象辈出，学有专长！《阿毘达磨俱舍论》，由世亲门下的研习而宏传下来，注疏不少。由于以《俱舍论》为重，所以对《顺正理论》，都采取反驳的立场。《俱舍论》大行，《顺正理论》也就相形见绌了！世亲以后的《俱舍论释》，依中国古代所传而知的，有三部：

1.安惠《俱舍论实义疏》：这是炖煌发现本，编入《大正藏》一五六一号。共五卷，仅四千余字。论初注说：「总有二万八千偈」，可见是一部广论；五卷本，不过摘述点滴而已。这部论，古代就有传说，如《俱舍论（光）记》卷一大正四一．二二上说：

「安慧菩萨俱舍释中救云：众贤论师不得世亲阿阇黎意，辄弹等字。乱心、不乱心，此是散位一对；无心、有心，此是定位一对。乱心等，等取不乱心，散自相似。无心等，等取有心，定自相似。故此等字，通于两处，显颂善巧」。

据西藏所传：安慧（Sthiramati）年七岁，就来世亲座下作弟子。在世亲门下，为精通大（《集论》）小（《俱舍论》）阿毘达磨，特重阿毘达磨的大师。所作的《俱舍论释》，西藏现存，名《俱舍论真实义释》。梵本也已经发现。

2.德慧《随相论》：陈真谛（Paramârtha）译，《随相论》一卷，德慧（Guṇamati）造。是《俱舍论．智品》十六行相的义释。《论》末说：「十六谛义，出随相论释」，可见《随相论》是《俱舍论释》的全称，而真谛所译的，仅为论中解十六行相的一部分。据西藏所传：德慧是德光（Guṇaprabha）的弟子，造有《俱舍论》的注释，与护法（Dharmapāla）的时代相当。但据《成唯识论述记》，德慧是「安慧之师」。

3.世友《俱舍释》：如《俱舍论（光）记》卷二大正四一．三七中说：

「和须蜜俱舍释中云：是室利逻多解。彼师意说：入定方有轻安，或是轻安风。正理（论）不破者，言中不违，故不破也」。

据西藏所传：世友（Vasumitra）为《俱舍论》的大学者，造有《俱舍论释》。受到北方摩诃释迦婆罗王（Mahāśākyabala）的尊敬；与陈那（Diṅnāga）的弟子法称（Dharmakīrti）同时。世友的《俱舍论释》，汉藏都没有传译。

除上三部外，西藏所译而现存的，还有好几部：1.世亲弟子，被称为因明泰斗的陈那，造有《阿毘达磨俱舍论心髓灯疏》。2.称友（Yaśomitra）有《阿毘达磨俱舍论释》，称友与戒贤（Śīlabhadra）同时；还有梵本存在。3.满增（Pūrṇavardhana）造《阿毘达磨俱舍广释随相论》。4.寂天（Śāntideva）造《阿毘达磨俱舍释广释要用论》。据西藏所传：称友属于世友系；满增属于安慧系。值得注意的：汉译的德慧释，名《随相论释》；而满增所造的，也名《广释随相论》；而一向有德慧为「安慧之师」的传说。所以，德慧应该是世亲的弟子；安慧的年龄较轻，也许曾从德慧修学。满增是继承安慧阿毘达磨的学者，也就与德慧论有关。这些《俱舍论》释，都是西元五、六世纪的作品。印度有这么多的《俱舍论》释，可想见《俱舍论》盛行的一斑。

《俱舍论》在印度的传宏，始终不衰。《俱舍论》已成为佛学的重要部门，代表了初期佛法的精髓。修学佛法的，几乎没有不学习《俱舍论》的。唐义净于咸亨三年（西元六七二年）西游，在印度所见所闻的，也还是这样。如玄照的「沈情俱舍」；道琳的「注情俱舍」；智弘的「既解俱舍」；无行的「研味俱舍」；法朗的「听俱舍之幽宗」。这一学风，传入西藏，《俱舍论》为五大部之一，为学法者必修的要典。

第二节　说一切有部的论书

说一切有部的化区，非常广大，大论师也历代多有；论书的部类，当然也就很多的了。除上面所说到的，或曾译传来中国的而外，多数是泯没无闻了。玄奘去印度游学，知道的，或曾经修学的，略录如下：

1.佛使（Buddhadāsa）：佛使造有说一切有部的《大毘婆沙论》，如《大唐西域记》卷五大正五一．八九七上说：

「阿耶穆佉国……临殑伽河岸……其侧伽蓝……台阁宏丽，奇制郁起。是昔佛陀驮娑（唐言觉使）论师，于此制说一切有部《大毘婆沙论》」。

从《大唐西域记》看来，造论而名毘婆沙的，不在少数。毘婆沙只是广说、广释，并不限于传说五百阿罗汉所结集的。佛使所造的，属于说一切有部。西藏传说：佛使是无著（Asaṅga）的弟子，晚年宏法于西方（西印度）。玄奘在羯若鞠阇国（Kanyakubja）时，曾从毘黎耶犀那（Vīryasena），「读佛使毘婆沙」。佛使的论书，似乎多流行于恒河上流。

2.德光（Guṇaprabha）：德光作《辩真论》，如《大慈恩寺三藏法师传》卷二大正五〇．二三二下说：

「秣底补罗国，其王戍陀罗种也。伽蓝十余所，僧八百余人，皆学小乘一切有部。大城南四五里，有小伽蓝，僧徒五十余人。昔瞿拏钵剌婆（唐言德光）论师，于此作辩真等论，凡百余部。论师是钵伐多国人；本习大乘，后退学小乘」。

德光所作的《辩真论》，玄奘曾受学，如《大慈恩寺三藏法师传》卷二大正五〇．二三三上说：

「秣底补罗国……其国有大德，名蜜多斯那，年九十，即德光论师弟子。……就学萨婆多部坦埵三弟铄论（唐言辩真论，二万五千颂，德光所造也），随发智论等」。

德光的《辩真论》，是二万五千颂的大论。玄奘所学的，还有《随发智论》，虽不明作者是谁，但就文意来说，也极可能是德光所作的。秣底补罗（Matipura）为说一切有部的化区，众贤（Saṃghabhadra）、无垢友（Vimalamitra），都在此国去世，德光也在此造论。玄奘传说：德光本是学大乘的，后「因览毘婆沙论，退业而学小乘，作数十部论；破大乘纲纪，成小乘执著」。有德光上升兜率，见弥勒（Maitreya）而不拜的传说。玄奘以德光为反大乘者，因而有不利德光的传说。但据西藏所传：德光为世亲（Vasubandhu）弟子，精通声闻三藏及大乘经，持阿毘达磨。传说他暗诵（自宗及异部）十万部律，特重律仪。领导的清净僧团，如早期诸阿罗汉护持的一样。德光实为世亲门下的重律学派；西藏的律学，就以德光为宗。当时的经部学，对大乘瑜伽来说，等于为回小入大作准备，声气互相呼应。而德光重说一切有部律，说一切有部阿毘达磨，无论是义理与事行，都不免与大乘瑜伽学小有隔碍。这就是玄奘所传，德光退大学小，破大执小的原因了。

3.索建地罗（Skandhila）：或作塞建地罗，义译为悟入，就是众贤的师长。传说世亲去迦湿弥罗（Kaśmīra），学习毘婆沙时，曾亲近悟入；悟入是当时的毘婆沙师。《大唐西域记》卷三大正五一．八八七下说：

「迦湿弥罗国……佛牙伽蓝东十余里，北山崖间，有小伽蓝，是昔索建地罗大论师，于此作《众事分毘婆沙论》」。

悟入为迦湿弥罗论师。《众事分》，就是世友（Vasumitra）《品类论》；这是被尊为六足之一，受到阿毘达磨西方系所推重的论书。悟入为《众事分》作《毘婆沙论》，可说是面对说一切有部阿毘达磨论宗的不利环境（经部与瑜伽大乘呼应，评破说一切有部），而谋东西二系的协调，以一致抗外，维护自宗的作品。《众事分毘婆沙论》虽没有传译，而悟入为法的苦心，在另一作品——《入阿毘达磨论》中表现出来。《入阿毘达磨论》，玄奘于显庆三年（西元六五八年）译出，分二卷。《入论》的思想，当然是毘婆沙师的。但组织内容，特别是心相应行，烦恼与智，存有《品类论．辩五事品》的特色。《论》说无表色为：「无表色相续转。亦有无表唯一刹那，依总种类，故说相续」；这是会通《杂心论》的。关于非择灭：「谓有别法，毕竟障碍未来法生」，与众贤所说相同，应为当时毘婆沙师的正义。对不相应行法，力主非实有不可。对经部义也多予拒斥，如说：「有劣慧者，未亲承事无倒解释佛语诸师，故于心所迷谬诽拨：或说唯三，或全非有」。《入论》的分类法，比较特殊，如《论》卷上大正二八．九八〇下说：

「善逝宗有八句义：一色，二受，三想，四行，五识，六虚空，七择灭，八非择灭；此总摄一切义」。

五蕴及三无为，分立八句义，可说是新的建立。这也许对当时外道盛行的六句义、十句义等而方便安立的吧！

4.伊湿伐逻（Īśvara）：《大唐西域记》卷二大正五一．八八一中说：

「健驮罗国……跋虏沙城北……其侧伽蓝，五十余僧，并小乘学也。昔伊湿伐逻（唐言自在）论师，于此制《阿毘达磨明灯论》」。

论师的事迹，论书的内容，都无可稽考。从地区与论名来说，大概是阿毘达磨健陀罗系的作品。「明证」，或作「明灯」。晚期的论书，每有称为「灯」的，是显了的意思。

5.日胄（Sūryavarman）：玄奘在羯若鞠阇国，曾从毘黎耶犀那（精进军），学「日胄毘婆沙记」。其他的事迹，也不详。

第三节　余部的论书

声闻部派的论书，传译于我国的，以说一切有部的为最多。这不但地势邻近；在部派佛教中，也唯有说一切有部，特别重视论部。说一切有部以外的，如分别说者、犊子、正量部等论书，本书已略有论及。传译及传说的，还有几部，也附记于此。

1.大众部论书：《大唐西域记》卷三大正五一．八八八上说：

「迦湿弥罗国……大河北接山南，至大众部伽蓝，僧徒百余人。昔佛地罗唐言觉取论师，于此作大众部《集真论》」。

迦湿弥罗（Kaśmīra）有大众部，并且一直维持其学统，这是很难得的记录。佛地罗（Buddhira）所作的《集真论》，也没有传译过来。在声闻四大派中，惟有大众部的论书，一部也没有传译，是最遗憾的事！

2.正量部论书：《大唐西域记》卷五大正五一．八九八下说：

「鞞索迦国……城南道左，有大伽蓝。昔提婆设摩阿罗汉，于此作《识身足论》，说无我人。瞿波阿罗汉，作《圣教要实论》，说有我人。因此法执，遂深诤论」。

鞞索迦（Viśākhā）是正量部的化区，提婆设摩（Devaśarman）与瞿波（Gopo），都在此造论。瞿波的《圣教要实论》，与提婆设摩的《识身论》并举，为有我与无我的论诤。似乎这是说一切有部，与犊子部分裂不久的时代。《圣教要实论》，或简称《教实论》。玄奘在钵伐多国（Parvata），曾「停二年，就学正量部根本阿毘达磨，及《摄正法论》、《教实论》等」。《圣教要实论》，没有传译过来。还有《摄正法论》，也是正量部的论书，内容不明。

此外，「南印度（似乎就是乌荼国）王灌顶师老婆罗门，名般若毱多（Prajñāgupta），明正量部义，造《破大乘论》七百颂，诸小乘师咸皆叹重」。玄奘曾造《破恶见论》一千六百颂来破斥他。

3.铜鍱部论书：《解脱道论》，十二卷，分十二品，题为「阿罗汉优波底沙（Upatissa），梁言大光造」。这是扶南国僧伽婆罗（Saṃghavarman梁言众铠），于梁天监十四年（西元五一五年）译出的。据长井真琴氏论证，锡兰觉音（Buddhaghoṣa）所造的《清净道论》，是依这部论而改作的。这部论，是解脱的道，依戒、定、慧——三学的次第修证而得解脱。从修持的立场而作的论书，体例分明，为铜鍱部学者修学的南针。说一切有部的论书虽多，而始终偏重于分别法相。有《甘露味阿毘昙论》，创辟甘露（就是解脱）的道路，但不为论师们所重。在这点上，说一切有部的论书，输铜鍱部一著。在我国所译的各派论书中，铜鍱部的论书，也算具备一格了。

序

民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺——四川合江縣的法王寺。僅憑寺裡的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部——使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！這部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說：我要用語體的，引證的，重寫一部。

現在來看這部《印度之佛教》——二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光采。否則，正確的敘述，也不外乎展轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有：

Ⅰ佛法是宗教。

佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

Ⅱ佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。

佛法是一切人依怙的宗教，並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

Ⅲ佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性——這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

Ⅳ佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教——思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。

「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。

佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

Ⅴ印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

Ⅵ佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏差。

Ⅶ我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

Ⅷ治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

．　　　　　　　　．　　　　　　　　．　　　　　　　　．

一個戰亂流動的時代，一個不重研究的（中國）佛教，一個多病的身體：研究是時斷時續，而近於停頓。宏法，出國，建寺，應酬，儘做些自己不會做、不願做的事！民國五十三年初夏，決心丟下一切，重溫昔願。「舉偈遙寄，以告謝海內外緇素同道」：

《印度之佛教》的重寫，決定分寫為多少部。記憶力衰退了，接觸的問題卻多了。想一部一部的寫作，無論是體力、學力，都是不可能完成的！然而世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精神，做到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究，復興，原不是一人的事，一天的事。

．　　　　　　　　．　　　　　　　　．　　　　　　　　．

印度一千多年的佛教史，從內容，從時代佛教的主流，都可分為三類：「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」——三個時代。在經論中，沒有大、小對立的；沒有顯、密對立的；通稱為「正法」，或「法毘奈耶」的，可稱為「佛法時代」。這裡面，有一味和合時代，部派分立時代。對於這一部分，這一時代的印度佛教，想從五個問題去研究敘述：

佛陀及其弟子

聖典之結集

佛法之次第開展

說一切有部為主的論書與論師

部派佛教

我在香港時，就開始撰寫《西北印度的論典與論師》。民國四十一年秋，從日本回臺灣時，帶回了一部日譯的《南傳大藏經》。我想參閱一下南傳的論書，而推求上座阿毘達磨的初型。但在多病多動的情形下，一直擱置下來。民國五十三、四年，才將《南傳大藏經》翻閱一遍。阿毘達磨的根本論題與最初論書，與昔年所推斷的，幾乎完全相合。去年，移住報恩小築，這才重行著手寫作；除改寫過去的部分外，共為十四章，改名為《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

現在雖不同於從前的深山古寺，但研究對象，仍為藏經：《大正藏》（引文簡稱「大正」）；《南傳大藏經》（引文簡稱「南傳」）。近代的作品，我所見到的，有呂澂〈阿毘達磨汎論〉；木村泰賢《阿毘達磨論之研究》；福原亮嚴《有部論書發達之研究》。知道椎尾辯匡有《六足論的發達》，宮本正尊有《譬喻者大德法救童受喻鬘論之研究》等，都無從看到。孤陋寡聞，說來真是見笑於方家的！但一切，都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣，也就不免「敝帚自珍」了！

本書的刊行，常覺法師負責代為校勘，宏德居士予以經濟上的支持，是我所深為感謝的！

惟願三寶的恩威護持，能有進一步寫作的機緣！民國五十六年十月十日。

印順序於臺北之報恩小築。

第一章　序論

第一節　論書在全體佛教中的意義

第一項　論書在聖典中的特殊性

一切佛法，略可分為「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」——三類。其中「佛法」的初期聖典，通例分為三藏：經藏（素怛纜），律藏（毘奈耶），阿毘達磨藏。阿毘達磨藏，也稱為論藏。經藏是：釋尊本其菩提樹下，現覺到的甚深法性，適應有情而方便開示。佛的開示，教授，是以聖道為中心，而引人趣向解脫的。佛的教說，經展轉傳誦、結集而成的，稱為（契）經。律藏是：佛為出家弟子，組成僧伽。為了保持內部的健全，能適應社會，受到社會的尊重，所以制立與法相應的學處（戒）、制度，將僧眾的一切生活，納入集體的軌範。這些僧伽的法制規章，次第纂集完成的，就是律藏。經與律，大概的說，是根源於佛的教說，佛的創制，而由佛弟子漸次集成。現存的經、律，已經過改編、增補，文義上大有出入，帶有濃厚的部派色彩。但形式與內容，到底是大部分相同。這是一切部派所公認的，所以可論斷為部派分立以前所集成的；完成的時間，應為西元前三〇〇年。

阿毘達磨藏的情形，與經、律不同。這是以集成的契經為對象，而有所分別、整理。經是應機說法的，論是就事分別的。經是一一經別別宣說的，論是一一法詳為論究的。經是重於隨機的適應性，論是重於普遍的真實性。經是表現為佛（及大弟子等）的開示、問答，所以大體能為僧伽所尊重；論是作為佛弟子的撰述，由於部派的傳承不同，不免互相評論。所以經藏與律藏，代表了佛法的一味和合時代；論藏代表了佛法的部派分立時代。當然，這只是大概的分別而已。

阿毘達磨論書的性質，顯然是不同於經（律）藏的。論書的研究，當然也有不同於經、律的特殊意義。首先，在初期聖典中，應重視阿毘達磨論書所有的特殊性。阿毘達磨所以能獨立發展，終於成為大流，與經、律鼎立而三，而有後來居上的優勢，這是研究阿毘達磨論所應特別重視的。有些學者，重視佛陀以來，論議分別的學風，以此為阿毘達磨的根源，從分別解說去理解阿毘達磨。分別論議的學風，當然是阿毘達磨成立的有力因素。但僅是分別解說，是不會形成阿毘達磨式的論書的。在本書的研究中，認為論書是以經藏的集成為前提的。經藏的眾多教說，或大同小異而過於繁複、雜亂；或因過於簡要而意義不明顯；或因對機不同，傳說不同，似乎矛盾。對於這樣的契經，需要簡單化，明確化，體系化，於是展開一項整理，分別，抉擇，組織，闡發的工作。先是集取中心論題，類集一切法義；以法為主，而進行分類的，綜合的，貫通的，深入的論究。化繁為簡，由淺而深，貫攝一切佛法，抉擇佛法的真實義。使佛法事理分明，顯而易見。論書是出發於分別經法，整理經法，抉擇經法；所以在論書的進展中，終於提出了基於哲理基礎的，佛法的完整體系。由於師承不同，論師的根性不同，論理方法不一致，所以論書與部派的分化相應，而大大的發達起來。惟有重視論書體裁、方法等特殊性，才能理解論書，是符合佛教界自身的要求而發達起來的。

第二項　論書與部派教義的發達

說到部派思想，一般依據漢譯的《異部宗輪論》，或南傳的《論事》，總是以為：大眾部（Mahāsāṃghika）這樣說，說一切有部（Sarvāstivāda）那樣說；對於某一部派的教義，誤解為一開始就是這樣。當然，如大眾部、分別說部（Vibhajyavādin）、說一切有部、犢子部（Vātsīputrīya）等根本部派，在發展完成時，思想定型，確如《異部宗輪論》等所說，不可能再有太大的變化。然這些根本部派，在起初分立成部時，決不能以發展完成的思想去理解的。這在說一切有部的論書研究中，可以充分的明白出來。例如「說一切有部有四大論師」，而四大論師中的法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva），屬於說一切有部，而思想顯然近於經部（Sūtravādin）。經部正是從說一切有部中分離出來：這可知說一切有部中，早就存有不同的思想系統。《異部宗輪論》所說的說一切有部宗義，只是說一切有部中，居於主流地位的阿毘達磨論師，也就是毘婆沙師（Vibhāṣika）。依這一意義去理解：大眾部與上座部（Sthāvira）的分立；上座部中分別說部的脫出，說一切有部與犢子部的分立，起初都只是由於某些問題，某些根本理論的不能和合，而形成分立。一般法義，彼此間的差異，是並不太大的。如犢子部與說一切有部，《大毘婆沙論》就說：「若六若七與此（有部）不同，餘多相似」。起初，彼此的差異並不太大；分立以後，自部（尤其是大部派）內卻存有不同的意見。這樣，在部派的發展中，「由渾而劃」，「由微而著」，對立的部派，固然發展到種種異義的對立；自部也不斷分化，成為不同的部派。依《異部宗輪論》等，發見某些問題，上座部的支派，同於大眾部，而大眾部的支派，反而與上座部派相同。這似乎希奇，其實正說明了：大眾部與上座部初分時，某些問題，可能還沒有存在，還沒有被重視，或者這些並非分部的主要問題。所以，從論書去理解部派佛教，就會知道每一部派教義的次第發展性。部派佛教的研究，應重視分立的主要問題。把握部派的主要異義，順著思想開展的自然傾向，也就容易理解其他的論義了。而且，還能進一步的，發現一味和合的時代，佛教界早有不同的見解存在了。

第三項　論書與論書的作者——論師

佛陀時代的佛教，佛與弟子們，有人物，有時間，有地點，有事實。雖然現存的記錄（經與律），也不免有些傳聞失實，但佛陀時代的佛法，充分說明了人間佛教的歷史性，具有人間的真實感。一向不重視歷史的印度，在佛法初期的宏傳中，無論是佛法上的師承，政治上的傳承，都有近於事實的記錄。到阿育王（Aśoka）時代，才奠定了印度編年史的基石。

印度文化的固有傳統——婆羅門教，是一種國民的宗教，是從古傳來（當然也是發展所成）的神教。這種神教，缺少個人的特性與活動，以神話及傳說來代替歷史。神教的教儀與教理，可說是一般人宗教意識的共同表現。加上印度人的特性，漠視歷史的重要性，所以印度的歷史，每陷於無從說起的狀態。佛法雖並不如此，但在印度固有文化的熏習中，漸為傳統的習性所融化，失去了佛陀時代，一味和合時代，人間現實的歷史性。史的觀念，由模糊而逐漸忘卻。大乘佛法的出現，傳誦者與集出者，都是無可稽考的。有些大部的經典，卻不見有現實人間——時、地、人、事的痕跡。這也是當時佛教界（部分的）共同佛法意識的表現，確信為佛法的真實是這樣的。在佛教史中，從大眾部學系到大乘佛法，不能不說是最模糊的一頁！好在阿毘達磨論師們，尤其是南傳錫蘭島國的銅鍱部（Tāmraśāṭīya），北傳罽賓山區的說一切有部，有論師著作的論書（大乘佛法，也還是虧了大乘論師的造論，而明了大乘佛教史的部分），使印度——「佛教祖國」的無歷史狀態，得到部分的改善。又由於經、律、論的傳譯者，由印度及西域到我國來；我國的求法高僧，也巡歷印度，而報告當時的佛教情況。這樣，我們對於印度的佛教史，才能得到部分的知識。所以論書的研究，對印度佛教與中國佛教有深切關係的——說一切有部的論書，不能忽略了論書的作者——論師。本書以「論書及論師」並論，就是重視了這一意義。

第四項　論書在「佛法」與「大乘佛法」間的意義

佛法，根源於佛陀的自證，由自證而發為化世的三業大用，具體表現於僧團中，影響於社會，而成為覺化人間的佛教。在佛陀化世四十五年（或說四十九年）中，所開展的佛教具體活動，就是以後一切佛法的根源。佛法，是從此而適應，開展，擴大，延續下來的。佛法在人間，是一種延續、擴展中的真實存在。要從延續、擴展中去理解佛法，而不能孤立的，片面的，根據一點一分，而以為佛法的真實如此。

在佛法的延續擴展中，部派佛教是有重要意義的。部派的顯著分化，約在西元前三〇〇年。前為佛法的一味和合時代，後為佛法的部派時代。部派佛教，一直延續下來；在錫、緬、泰等國家，一直延續流行到現在。但在印度佛教史上，到西元五〇年頃，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法時代。所以佛法的部派時代（約西元前三〇〇——西元五〇），是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法。論書是部派時代的產物，對此承先啟後的發展過程，應有其重要的貢獻與價值。

在過去，一分大乘學者，輕視部派佛教，以初期的聖典——經、律、論為小乘。不但自稱為大乘，還以為大乘別有法源（別有大乘法體）。一分部派佛教者，不能認清自身的部派性，以原始佛教自居，或誹撥大乘為非佛說（非佛法）。這種片面的武斷論調，現在已逐漸的消失了。歐西及日本學者，對初期經典的研究，在資料的類集整理方面，運用近代治學的方法方面，都有良好的成就。論究根源的佛法，一分學者所用的方法，大致是：阿毘達磨論，不消說是部派時代的作品。《阿含經》，也因為部派間的多少不同，而不被信任。以為九分教是早於《阿含經》而成立的，但其中也有新的、古的。這樣一分一分的擺脫，最後總算還找到了一些偈頌，或簡要的經句。但這僅有的有限經偈，有以為還不能依文解義，要經過自己的論理去成立。有的以自己熟悉的西洋哲學，進行解說一番。他們以為這就是研究到根本的佛法了。然而，佛陀四十五年間開展的佛法，真的就是這一些些嗎？這樣的研究，似乎是用客觀的治學方法；而得到的結果，幾乎是充滿了主觀的成見。割棄無邊佛法，而想從一些些經偈中，讓自己自由發揮其高論，這與大乘別有法源論者，相去能有多少呢！

佛陀開示、制立的佛法，早是一種人間的，具體的佛教活動。必須從佛教的完整發展過程中，去理解一切。以前觀後，察其發展的所以別異性；以後觀前，推究其發展分化的可能性。以部派佛教來說，理解他多邊的發展傾向，了解其抉擇，發揮，適應，才能認識大乘佛法開展的真意義，或進而認取一味的佛法根源的實情。阿毘達磨論（本典的完成），雖是介於一味和合，及大乘佛法的中間，但是偏於法的，而且是重於上座部方面。單是論書，尤其是以說一切有部為主的論書，還不能完整代表部派佛教，也就不能充分的向前體認佛法根源，向後究明大乘佛法開展的實況。不過，這也是部派佛教的一部分。在佛法的延續開展中，承先啟後，阿毘達磨論所有的意義，不失為重要的一大環節。

第二節　部派佛教與論書

第一項　論書為部派佛教的作品

阿毘達磨論，為部派時代的作品。但在古代，推重阿毘達磨的部派，以為阿毘達磨論是佛所說的。銅鍱部以為：佛在忉利天，為摩耶（Mahāmāyā）夫人說法；經、律以外，還說了七部阿毘達磨。說一切有部說：「誰造此（發智）論？答：是佛世尊」。犢子部傳說：「舍利弗（Śāriputra）釋佛九分毘曇，名法相毘曇」。古來雖有阿毘達磨是佛說的傳說，然檢討有關結集的記載，對於佛說阿毘達磨論的傳說，到底不能認為可信。

Ⅰ大眾部《摩訶僧祇律》，但說結集法與律二藏。大眾部所誦的《增一阿含經．序品》，說阿難（Ānanda）集《阿毘曇經》。釋經的《分別功德論》，也說阿難誦出阿毘曇，內容為：「迦旃延子，撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可」。《撰集三藏及雜藏傳》，與《分別功德論》所說的相同。

Ⅱ銅鍱部廣律，但說結集律與法二藏。西元五世紀，覺音（Buddhaghoṣa）所作的《善見律毘婆沙》，在第一結集後，說到：「何謂阿毘曇藏？答曰：法僧伽，毘崩伽，陀兜迦他，耶摩迦，鉢叉，逼伽羅坋那，迦他跋偷，此是阿毘曇藏」。

Ⅲ化地部（Mahīśāsaka）廣律——《五分律》，沒有說到結集論藏。

Ⅳ法藏部（Dharmaguptaka）廣律——《四分律》說：阿難誦出阿毘曇藏，內容為：「有難，無難，繫，相應，作處」；與《舍利弗阿毘曇論》的內容相合。

Ⅴ《毘尼母經》說：阿難誦出阿毘曇藏，內容為：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所」，也與《舍利弗阿毘曇論》相合。據近人考證，《毘尼母論》屬於雪山部（Haimavata）。

Ⅵ說一切有部廣律——《十誦律》說：阿難誦出阿毘曇藏，內容為：「五怖，五罪，五怨，五滅」，意指《法蘊論》第一品。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，說阿難結集阿毘曇藏，內容與《十誦律》相同。

Ⅶ《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：大迦葉波（Mahākāśyapa）誦出阿毘達磨，內容為：「四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，四無畏，四無礙解，四沙門果，四法句，無諍，願智，及邊際定，空，無相，無願，雜修諸定，正入現觀，及世俗智，苫摩他，毘鉢舍那：法集，法蘊，如是總名摩窒里迦」。《阿育王傳》、《阿育王經》所說，與《雜事》大同。

Ⅷ《部執論疏》說：「迦葉令阿難誦五阿含，集為經藏。令富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇī）誦阿毘曇，名對法藏」。真諦的傳說，不知屬於什麼部派？但從經為「五阿含」來說，可推定為分別說部派的傳說。

從上引的文證來看，大眾部與分別說部的——化地部、銅鍱部律，都沒有結集論藏的明文。後起的傳說，才說到論藏。法藏部等，雖傳說結集論藏，而關於結集者，或說阿難，或說大迦葉，或說富樓那。論到論藏的內容，都指為自部所宗的本論。各部的傳說不同，說明了不但沒有佛說的阿毘達磨論；在部派分立以前的一味和合時代，論藏也並不存在。沒有公認的論藏，所以異說紛紜，莫衷一是了。阿毘達磨論，決定為部派時代的作品。

第二項　部派的統系

部派的分立，雖有不同的因緣，但多少與教義的見解有關。所以部派的分立，與論書的成立及不同發展，是有密切關係的。說到部派的分立，古代傳來的分派系譜，異說極多。我國一向是依《異部宗輪論》所說的。但這是說一切有部的傳說，雜有宗派的成見，不能視為定論。我以前有過一項論斷；近見塚本啓祥氏所作的詳細比較，最後推定，也大致相合。關於部派分立的詳情，想另為論究，這裡只直述我的推定。

佛法初分為大眾部與上座部，為一切部派的本部，這是一切傳說所共同的。上座部又分為（上座）分別說部，及（分別說部脫出以後的）上座部。這樣，大眾部，上座部，分別說部，成為三大部，這是大眾部的傳說。三大部中的上座部，就是（分別說部脫出以後的）先上座部（Pūrvasthavira），又分出二部，說一切有部與犢子部。這樣，大眾部，（上座）分別說部，說一切有部，犢子部——四部，就與印度晚期所傳，聲聞學派四大綱的傳說相合。說一切有部與犢子部分化以後，「先上座部」移住雪山，轉名雪山部，成為微弱的小部派。這二部、三部、四部的分化過程，相信是最近於史實的。

┌犢子部──（Vātsīputrīya）
　　　　　　　　　　　┌上座部─┤（雪山部）
　　　　　　┌上座部─┤　　　　└說一切有部（Sarvāstivāda）
　　　佛法─┤　　　　└（上座）分別說部──（Vibhajyavādin）
　　　　　　└大眾部────────────（Mahāsāṃghika）

聲聞部派，一向傳為十八部，或本末二十部。這是部派分化到某一階段，而為佛教界公認的部派。其實，以後還有分立；已經成立的部派，或轉而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派實在是不能拘定於十八或二十的。現在依四大部為綱，略攝部派的統系如下：

說一切有部──說轉部（Saṃkrāntivādin）──說經部（Sūtravādin）
　　　　　　　　　┌正量部（Saṃmatīya）
　　　犢子部───┤法上部（Dharmottarīya）
　　　　　　　　　│賢胄部（Bhadrayānīya）
　　　　　　　　　└密林山部（Ṣaṇṇagarika）
　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）
　　　分別說部──┤法藏部（Dharmaguptaka）
　　　　　　　　　│迦葉部（Kāśyapīya）
　　　　　　　　　└（赤）銅鍱部（Tāmraśāṭīya）
　　　　　　　　　┌（一說部 Ekavyāvahārika）
　　　　　　　　　│（說出世部 Lokottaravādin）
　　　大眾部───┤（雞胤部 Kukkuṭika）─┬─多聞部（Bahuśrutīya）
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└─說假部（Prajñaptivādin）
　　　　　　　　　└（制多部 Caitya） ──┬─東山部（Pūrvaśaila）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─西山部（Aparaśaila）

第三項　大眾部系的根本論書

從過去所傳譯，現在所存的論書來說，阿毘達磨論的發達，屬於上座系；尤其是南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部。其他的部派，雖有而不多，這應該是學風的不同吧！每一部派，不一定有大量的論書，但都有奠定自部宗義的根本論書。主要的根本論書，值得特別注意；因為研究各派早期的根本論書，可以發見各派論書間的關聯，以及論書的發展過程。

大眾部系的論書，過去沒有譯為漢文（僅有釋經的《分別功德論》），現在也還沒有發現。對於大眾部的論書，可說是一片空白。然大眾部的確是有論書的，如1.西元四〇三～四〇五年，法顯在印度的巴連弗邑（Pāṭaliputra）大乘寺，得到了《摩訶僧祇阿毘曇》。2.西元六二七～六四五年間，玄奘遊歷迦溼彌羅（Kaśmīra）時，曾親自訪問了，「昔佛地羅（唐言覺取）論師，於此作大眾部集真論」的古跡。3.玄奘在南印度馱那羯磔迦國（Dhānyakaṭaka），「逢二僧：一名蘇部底，二名蘇利耶，善解大眾部三藏。（玄奘）法師因就停數月，從學大眾部根本阿毘達磨」。4.玄奘回國時，帶回了大眾部的論書。5.西元六九二年，義淨作《南海寄歸內法傳》，說到大眾等四根本部，「三藏各十萬頌」。依此可見，在西元五～七世紀時，大眾部確有大部的阿毘達磨論。

大眾部較早的傳說，如《撰集三藏及雜藏傳》大正四九．三下說：

「大法（為第）三藏。……大法諸分，作所生名，分別第一，然後各異。……迦旃造竟，持用呈佛」。

這位造論呈佛的迦旃，無疑是佛世的摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）。大迦旃延所造的阿毘達磨（義譯為「大法」、「上法」），是大眾部的本論。這部論也是分為「諸分」的，「第一」分，名「作所生分別」。「作所生」，與《四分律》所傳的論書——「作處」或「作處生」相當，就是因緣的意思。大眾部的本論，第一分名「因緣分別」，與大眾部的精神，完全吻合。據大眾部傳說：阿難（Ānanda）結集法藏時，也是以「知法從緣起」偈開端的。

摩訶迦旃延所造的論書，西元二、三世紀間的龍樹（Nāgārjuna），曾有重要的傳述，如《大智度論》卷二大正二五．七〇上——中說：

「摩訶迦旃延，佛在時，解佛語故，作蜫勒（蜫勒，秦言篋藏），乃至今行於南天竺。……蜫勒，略說三十二萬言。蜫勒廣比諸事，以類相從，非阿毘曇」。

又《大智度論》卷一八大正二五．一九二中——下說：

「一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。……蜫勒有三百二十萬言，佛在世時，大迦旃延之所造。……諸得道人（刪略）撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門」。

龍樹的時代，南天竺是大眾系的化區。盛行南天竺的《蜫勒》，是大迦旃延所造，與阿毘曇不同。參照《撰集三藏及雜藏傳》所說，可推定《蜫勒》為大眾系本論。但大迦旃延造的傳說，即使有學說上的傳承，也只是仰推古德而已，其實是後世「諸得道人」所撰述。《蜫勒》，或寫作𮔢勒。自荻原雲來發表〈何謂蜫勒〉以來，一般都信以為：《蜫勒》是𮔢勒的誤寫；而𮔢勒是比吒迦（peṭak）的音譯，是篋藏的意思。同時，緬甸傳有 Peṭakopadeśa，為大迦旃延所造，因此或以為《蜫勒》就是 Peṭakopadeśa。總之，龍樹所傳的《蜫勒》，被設想為分別說部系的論書。

然從龍樹所傳的情形，不能同意荻氏的見解，試略為論列。一、蜫勒與𮔢勒的正確與誤寫：以蜫勒為𮔢勒（peṭak）的誤寫，雖𮔢勒合於篋藏的意義，但對音卻並不恰合。𮔢、鞞、毘，在鳩摩羅什（Kumārajīva）的音譯中，必為Ｖ音，而不會是Ｐ音的。所以以蜫勒為𮔢勒的誤寫，不應輕率的信受。考梵語 karaṇḍa，不但與蜫勒的音相合，意義也恰好就是篋藏。如「寶篋印陀羅尼」的篋，就是 karaṇḍa。所以「秦言篋藏」的《蜫勒》，完全正確，不必要別解為 peṭak 的。二、《蜫勒》的內容：《大智度論》說：《蜫勒》有隨相門、對治門等種種論門，論義是重於適應、貫通，正如古人所說：「牽衣一角而衣來」。所以「若人入蜫勒門，論議則無窮」。《蜫勒》的「廣比諸事，以類相從」，是廣舉世事作比喻，而經義隨類相從，這與毘曇門的分別法相，辨析精嚴，體例是大為不同的。阿毘達磨論者，無論是三世有宗，現在有宗，都重視法的「自相安立」，而形成「實有自性」的觀念。所以「若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中」。「入蜫勒門則墮有無中」，也與阿毘曇門不同。三、《蜫勒》與阿毘曇的同異：據《撰集三藏及雜藏傳》，大迦旃延論是稱為阿毘曇（大法）的。《大智度論》也說，阿毘曇有三種：一、身義，二、六分，三、蜫勒；《蜫勒》是可以說為阿毘曇的。但《大智度論》又說：一、毘曇門，二、蜫勒門，三、空門；那《蜫勒》又與阿毘曇門不同了。大抵論書以阿毘達磨論為最多；在佛教界，阿毘達磨已成為論書的通稱。所以，《蜫勒》也是三類毘曇之一。但嚴格的說，《蜫勒》的論法，與阿毘曇不同，所以又說《蜫勒》與毘曇，同為三門的一門。

依上面的論列，大迦旃延所造的《蜫勒》，可以推定為大眾部系的根本論。

第四項　上座部系的根本論書

上座部系統的論書，由於部派不同，推重的本論也不同，但都是稱為阿毘達磨的。一、傳於錫蘭的銅鍱部，有七部阿毘達磨：一、《法僧伽》——《法集論》（Dhammasaṃgaṇi）；二、《毘崩伽》——《分別論》（vibhaṅga）；三、《陀兜迦他》——《界論》（Dhātudathā）；四、《逼伽羅坋那》——《人施設論》（Puggulapaññatti）；五、《耶摩迦》——《雙論》（Yamaka）；六、《鉢叉》——《發趣論》（Paṭṭhāna）；七、《迦他跋偷》——《論事》（Kathāvatthu）。這七部論，分為兩類：《法聚》等六論，傳說為佛說的。《論事》，傳為阿育王（Aśoka）時代，目犍連子帝須（Moggaliputta tissa）依佛說而作，是遮破他宗以顯自的要典。

二、傳於罽賓的說一切有部，也有七論，稱為一身六足。六足論為：《法蘊足論》，《集異門足論》，《施設足論》，《品類足論》，《界身足論》，《識身足論》。一身論為《發智論》。六足論傳為佛弟子——舍利弗（Śāriputra）等所造。《發智論》是佛滅三百年初，迦旃延尼子（kātyāyanīputra）纂集佛說，立自宗而遮他的要典。這是說一切有部的根本論。銅鍱部與說一切有部，一南一北，彼此的關係並不密切。如說一切有部的《異部宗輪論》，敘述部派，竟沒有提到銅鍱部。銅鍱部的《論事》，廣破他宗，凡二十三品，二百十六章，而對說一切有部，也只論到五章。這樣的天南地北，同樣有七部阿毘達磨，而且又都是六論與一論，以完成一宗的教義（二部又同有五師相承的傳說），這決不是偶然的。在早期的論書上，應有一種密切的關聯。

犢子部的根本論，據《大智度論》說：「佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毘曇。後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇」。從犢子部分出正量等四部，據《三論玄義》（依《部執論疏》）說：「以嫌舍利弗毘曇不足，更各各造論，取經中義足之。所執異故，故成四部」。這可見正量等四部，也是以《舍利弗阿毘曇論》為根本論的。漢譯的《舍利弗阿毘曇論》，分為：〈問分〉、〈非問分〉、〈攝相應分〉、〈緒分〉——四分。法藏部的《四分律》說：「有難，無難，繫，相應，作處：集為阿毘曇藏」。雪山部的《毘尼母經》也說：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所：此五種名為阿毘曇藏」。法藏部為分別說系的一部，雪山部是先上座部的別名。這二部的阿毘達磨，都與《舍利弗阿毘曇論》相合。因此可以說，在上座部系中，除銅鍱部及說一切有部，有特別發展成的七論外，其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的。列表如下：

┌說一切有─────────────七部阿毘達磨
　　　　　　　│犢子（本末五部）───────┐
　　　上座部─┤（雪山）───────────┼┬舍利弗阿毘曇
　　　　　　　│　　　┌（印度）─┬法藏───┘：
　　　　　　　└分別說┤　　　　　└化地．飲光…．
　　　　　　　　　　　└（錫蘭）──銅鍱─────七部阿毘達磨

在論書的傳承中，不但犢子系五部，法藏部，雪山部，宗奉傳為舍利弗所造的《舍利弗阿毘曇論》，就是說一切有部，也是以舍利弗為佛世唯一大論師。如《大毘婆沙論》卷一大正二七．一中說：

「如來應正等覺弟子眾中，法爾皆有二大論師，任持正法。若（佛）在世時，如尊者舍利子」。

說一切有部所傳的六足論，屬於早期的《法蘊論》，《集異門論》，也或說是舍利弗造的。這可見說一切有部，是怎樣的推重舍利弗了。至於銅鍱部的七部阿毘達磨，沒有說是舍利弗造。但大寺派（Mahāvihāra-vāsināḥ）所傳的《小部》（Kuddaka-nikāya），其中有《義釋》（Niddesa），《無礙解道》（Paṭisambhidā），顯然為論書，都傳說為舍利弗造的。這二部書，在無畏山寺派（Abhayagirivāsin），就稱之為阿毘達磨。這樣看來，阿毘達磨為上座部系的論書，都仰推舍利弗，應有共同的根本阿毘達磨。這正與《蜫勒》為大眾部系的論書，都仰推大迦旃延（Mahākātyāyana）一樣。在佛陀時代，一味和合時代，舍利弗與大迦旃延的論風，儘管有些出入，都是互相尊重的，和合無間的。但在部派分立的過程中，傳承不同，二位大師的論風，漸漸的被對立起來。

第三節　優波提舍、摩呾理迦、阿毘達磨

第一項　優波提舍

論書的性質與意趣，是複雜而又多變的，這可以從論書的通名去理解出來。一般論書，古來有優波提舍、摩呾理迦、阿毘達磨——三名。這不同名稱的論書，到底是怎樣的呢？先說優波提舍：

優波提舍（Upadeśa），或音譯為優婆提舍，鄔波第鑠；義譯為說義，廣演，章句等，以「論議」為一般所通用。優波提舍為十二分教（十二部經）的一分；他的性質，《大毘婆沙論》重在論議；《大智度論》重在解義；《瑜伽師地論》作為一切論書的通稱。

一、《大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇中說：

「論議云何？謂諸經中，決判默說、大說等教」。

「又如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解說佛語」。

《大毘婆沙論》有二解：第一解為「決判默說、大說等教」，意義極不明顯。考《增一阿含經》，「有四大廣演之義」。與此相當的《增支部》，名為 Mahāpadesana（摩訶波提舍）。這是決判經典真偽的方法：如有人傳來契經，不論是一寺的傳說，多人或某一大德的傳說，都不可輕率的否認或信受。應該集合大眾來「案法共論」，判決他是佛說或非佛說，法說或非法說，以維護佛法的純正。《毘尼母經》作「大廣說」，並說：「此法，增一經中廣明」。漢、巴共傳的《增一經》，及《毘尼母經》所說的「大廣說」，就是摩訶優波提舍。說一切有部的傳說，略有不同，如《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷六大正二三．五九八上說：

「何以故名摩訶漚波提舍？答：大清白說。聖人所說依法故，不違法相故，弟子無畏故，斷伏非法故，攝受正法故：名摩訶漚波提舍。與此相違，名迦盧（黑）漚波提舍」。

說一切有部，分為白廣說，黑廣說，也見於《毘尼母經》：「薩婆多說曰：有四白廣說，有四黑廣說。以何義故名為廣說（優波提舍）？以此經故，知此是佛語，此非佛語」。《顯宗論》也說：「內謂應如黑說、大說契經，所顯觀察防護」。這可見，優波提舍是決判大（白）說及黑說的。所以《大毘婆沙論》的「決判默說、大說等教」，「默說」顯然是「黑說」的訛寫。這是大眾的集體的詳細論議，所以稱為「廣說」——優波提舍。

第二解的意義，極為明顯。佛的大弟子們，「共集一處」，對於佛的略說，各各表示其意見。在《阿含經》中，這種形式的論義，也是常見的。前一解是共同論議，決判是非；這是共同論議，發表各人的意見。雖然性質不同，而採取集體論議的方法，是一樣的。這種集體論議的方式，可以上溯到佛的時代；而為初期佛教集成經律的實際情形。共同論定的，多方解說而公認為合於佛意的；這種集體論議的契經，名為優波提舍。

二、《大智度論》對於優波提舍的解說，有次第的三說，如《論》卷三三大正二五．三〇八上說：

「論議經者，答諸問者，釋其所以」。

「又復廣說諸義，如佛說四諦，何等是四？……如是等問答廣解其義，是名優波提舍」。

「復次，佛所說論議經，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫如法說者，亦名優波提舍」。

第一說，優波湜舍是問答解義。這不是一般的問答，而是「釋其所以」然。如佛說「法無有吾我」偈，某比丘起而請問，佛就為他釋義。第二說，是「廣解其義」。第三說，不但佛說的論議經——上說的二類，就是摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解經論，以及末世凡夫所有的如法論說，都是優波提舍。摩訶迦旃延的解經，是一向被佛教界推重的。《成實論》也說：「摩訶迦旃延等諸大智人，廣解佛語。有人不信，謂非佛說。佛為是故說論（議）經，經有論故，義則易解」。「廣解佛語」，應就是《蜫勒》之類。這第三說，是總攝佛所說的論議，佛弟子說的，末世論師說的，一切都屬於優波提舍了。

三、《瑜伽師地論》對優波提舍的解說，近於《大智度論》的第三說，而範圍更廣。如《論》卷二五大正三〇．四一九上說：

「云何論議？一切摩呾理迦，阿毘達磨，研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，名為論議」。

《瑜伽師地論》，分論書為摩呾理迦、阿毘達磨；而這二類，又總稱為鄔波第鑠。這樣，鄔波第鑠是一切論書的通稱了。

優波提舍的本義，是共同論議，共同釋義。共同論議，經與律都稱之為「摩訶漚波提舍」——大論議。共同釋義，漸被解說為個人的解釋佛說。或是文句的解釋，或是經義的闡釋。《大智度論》與《成實論》，特別提到「論議第一」的大迦旃延，也就是重於解說契經。如《大智度論》說：「脇比丘……作四阿含優波提舍，於今大行於世」。《大唐西域記》說：「五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏。次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論，釋毘奈耶藏。後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論，釋阿毘達磨藏」。毘奈耶與阿毘達磨的解釋，稱為毘婆沙；而經的解釋，卻稱為鄔波提鑠（優波提舍）。優波提舍是契經的釋論，成為西元二、三世紀的一般意見。

說一切有部，是重阿毘達磨的；經部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，從說一切有部、經部的思想中脫穎而出，取著總貫和會的態度。這應該是《瑜伽師地論》，以鄔波第鑠統攝阿毘達磨、摩呾理迦的原因吧！

第二項　摩呾理迦

摩呾理迦（mātṛkāmātikā），或音譯為摩窒里迦，摩呾履迦，摩得勒迦，目得迦，摩夷等；義譯為母，本母，智母，行母等。此名，從 māt（母）而來，有「根本而從此引生」的意思。《中阿含經》說：「有比丘知經，持律，持母者」。持母者，就是持摩呾理迦者。與此相當的《中部》，雖缺少同樣的文句，但在《增支部》中，確曾一再說到：在持法者、持律者以外，別有持母者（mātikādhara）。既有持摩呾理迦者，當然有（經、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是語言傳誦）的部類，與經、律並稱，是在《增支部》集成以前的。

古典的摩呾理迦，有兩大類：屬於毘奈耶的，屬於達磨的。屬於毘奈耶的，如《毘尼母經》，《十誦律》的「毘尼誦」等。這都是本於同一的摩呾理迦，各部又多少增減不同。毘奈耶的摩呾理迦，是僧伽規制的綱目。凡受戒，布薩，安居，以及一切日常生活，都隨類編次。每事標舉簡要的名目（總合起來，成為總頌）。僧伽的規制，極為繁廣，如標舉項目，隨標作釋，就能憶持內容，不容易忘失。這些毘奈耶的摩呾理迦，不在本書論列之內。

屬於達磨的摩呾理迦，出於說一切有部（譬喻師）的傳述，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇大正二四．四〇八中說：

「摩窒里迦……所謂四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，四無畏，四無礙解，四沙門果，四法句，無諍，願智，及邊際定，空，無相，無願，雜修諸定，正入現觀，及世俗智，苫摩他，毘鉢舍那，法集，法蘊，如是總名摩窒里迦」。

《雜事》所說，與《阿育王傳》、《阿育王經》相合。四念處等，都是定慧修持，有關於聖道的項目。佛的正法，本是以聖道為中心，悟入緣起、寂滅（或說為四諦）而得解脫的。佛法的中心論題，就是四念處等——聖道的實踐。以四念處為例來說：四念處經的解說，四念處的定義，四念處的觀境，四念處的修持方法及次第，四念處與其他道品的關聯等，都在四念處的標目作釋下，得到明確的決了。以聖道為中心的理解，貫通一切契經。達磨——法的摩呾理迦，總持聖道的修持項目，對阿毘達磨論來說，關係最為深切。

摩呾理迦的實質，已如上說明。摩呾理迦的意義，也就可以明了。如《毘尼母經》卷一大正二四．八〇一上說：

「母經義者，能決了定義，不違諸經所說，名為母經」。

摩呾理迦的體裁，是標目作釋。標目如母；從標起釋，如母所生。依標作釋，能使意義決定明了。以法——契經來說：契經是非常眾多的，經義每是應機而出沒不定的。集取佛說的聖道項目，稱為摩呾理迦。給予明確肯定的解說，成為佛法的準繩，修持的定律。有「決了定義」的摩呾理迦，就可依此而決了一切經義。在古代經律集成（決了真偽）的過程中，摩呾理迦是重要的南針。法的摩呾理迦，在契經集成後，阿毘達磨發展流行，摩呾理迦的意義與作用，也就失去了重要性。於是，「阿毘達磨者」（Abhidhammika）就代「持母者」而起了。摩呾理迦的本義，也就逐漸嬗變，出現了三類新型的摩呾理迦。

一、銅鍱部的阿毘達磨論，如《法集論》，首先標示摩呾理迦，又分為二：論母是三性、三受等一百二十二門；經母是明分法無明分法等四十二門。這些，在北傳的阿毘達磨中，是論門，是諸門差別。《法集論》稱之為本母，雖在〈概說品〉中，也牒標而作解說；銅鍱部的摩呾理迦，也有構成論體的根本法的意義。但與聖道為本的古典摩呾理迦，是有距離的。

二、從說一切有部而分出的經部，不信阿毘達磨為佛說，而別說摩呾理迦。《瑜伽師地論．攝事分》，是屬於聲聞經部的摩呾理迦。其中契經的摩呾理迦，如《瑜伽師地論》卷八五大正三〇．七七三上說：

「當說契經摩呾理迦。為欲抉擇如來所說，如來所稱、所讚、所美，先聖契經。譬如無本母，字義不明了。如是本母所不攝經，其義隱昧，義不明了。與此相違，義即明了，是故說名摩呾理迦」。

一切契經是佛所說的，為了要抉擇明了佛法的宗要，所以特說契經的摩呾理迦。《瑜伽師地論》卷八五——九八，共十四卷，就是契經的摩呾理迦。內容為《雜阿含經》（除佛所說佛弟子所說誦，〈八眾誦〉）的經說；有關於空及業的部分，兼及《中阿含經》少分。原來《瑜伽師地論》所傳的古說（說一切有部及經部公認），四《阿含經》是以《雜阿含經》為母體的。有了古典的《雜阿含經》的經說——摩呾理迦，就能決了一切經義。這確乎合於「決了定義」的摩呾理迦古義。但《瑜伽師地論．攝事分》所說的，不是依一一道品而決了定義，是依一一經文而決了宗要。所以與摩呾理迦的本義，還是有出入的。

三、摩呾理迦是標舉而又解釋的。大乘瑜伽學者，應用這一原則，作為造論說法的軌範。如《瑜伽師地論》卷一〇〇大正三〇．八七八中說：

「我今復說分別法相摩呾理迦。……若有諸法應為他說，要以餘門先總標舉，復以餘門後別解釋。若如是者，名順正理」。

總標別釋的摩呾理迦，如世親（Vasubandhu）所造的《發菩提心經論》說：「有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩薩摩訶薩之所修行」。《論》先標舉「勸樂修集無上菩提……稱讚功德使佛種不斷」——十二義，接著就依次解釋，成十二品。這種總標別釋的摩呾理迦，約造論來說，瑜伽學者以為就是優波提舍——論議。如《瑜伽師地論》卷八一大正三〇．七五三中說：

「論議者，謂諸經典循環研覈摩呾理迦。……依此摩呾理迦，所餘（聖弟子）解釋諸經義者，亦名論議」。

解釋經義的優波提舍，既然就是摩呾理迦（總標別釋），所以大乘瑜伽者的釋經論，有一定的體裁。如世親所造的，《無量壽經優波提舍》，標舉五門而依次解釋；《轉法輪經優波提舍》，分十四難（問）；《妙法蓮華經優波提舍》，初品以七句分別等。依此去觀察，如無著（Asaṅga）所造的《金剛般若經論》，標七種句義；世親所造的《大寶積經論》，標十六種行相；《文殊師利菩薩問菩提經論》，作九分。對於每一部契經，都這樣的總標別釋去解說，稱為摩呾理迦，也就是優波提舍。這種總標別釋的論式，也適用於契經文句的解釋。如《攝大乘論》說：「說語言者，謂先說初句，後以餘句分別顯示」。如世親的《十地經論》，對《十地經》文句的十數，都以第一句為總，餘九句為別去解說。這是大乘瑜伽者所說的摩呾理迦，但不免偏重形式了！

第三項　阿毘達磨

阿毘達磨（abhidharma, P.abhidhamma），舊譯為阿毘曇，或簡稱毘曇。譯義為大法，無比法，對法等。在佛法的開展中，阿毘達磨成為論藏的通稱。在論書中，這是數量最多，最值得重視的。

阿毘達磨論，除經部以外，上座部系都認為是佛說的；至少佛曾說過「阿毘達磨」這個名詞。說一切有部的《大毘婆沙論》，為了證明阿毘達磨是佛所說，曾列舉八種經文。所引的經文，都見於漢譯的《雜阿含經》及《中阿含經》，但與之相當的巴利經文，卻沒有阿毘達磨一詞。不過，南傳《中部》的《牛角娑羅林大經》，《如何經》，都已明白說到了阿毘達磨。《中阿含經》的《支離彌梨經》，說到大眾集坐講堂，「論此法律」；與此相當的《增支部經》，卻說是「論阿毘達磨」。所以，在《中阿含經》、《增一阿含經》集成以前，阿毘達磨已是佛教界熟悉的術語，而且已成為大眾集體論究的內容了。

論到「阿毘達磨」的原始意義，應注意《增支部》中，有「阿毘達磨，阿毘毘奈耶」（Abhidhamma Abhivinaya）的結合語。漢譯每簡譯為「阿毘曇律」，律藏中也有這一用法。阿毘（abhi）有稱讚的意義，如《善見律毘婆沙》所說。我以為，經律所說的「阿毘達磨，阿毘毘奈耶」，起初只是稱歎法與律而已。這應該是阿毘達磨的原始意義吧！大眾部的《摩訶僧祇律》，曾一再說到：

「九部修多羅，是名阿毘曇」。

「阿毘曇者，九部經」。

「阿毘曇者，九部修多羅」。

九部經，是修多羅……未曾有法。以九部經為阿毘曇，在上座部系，習慣於以阿毘達磨為論書的，可能會感到希奇，但如以阿毘達磨，為對於法的稱歎，那也就可以理解了。佛的經法，可分類為九部；那麼讚歎法而稱之為阿毘曇，阿毘曇當然就是九部經了。

阿毘達磨，起初只是通泛的稱讚佛的經法。在大眾部方面：「諸如來語皆轉法輪……佛所說經皆是了義」。一切經法，是適應有情，平等利益的。所以泛稱九部經為阿毘達磨，而不再深求分別。但上座部方面，如說一切有部：「八支正道是正法輪……佛所說經非皆了義」。契經有了義與不了義的分別，所以可稱可讚的深法——阿毘達磨，當然要從一切經中，分別抉出一類究竟的深法，而稱之為阿毘達磨。如《大毘婆沙論》所引的八經，雖或者有過文字上的潤飾，但至少足以說明：在佛法開展中，上座部系認為：有一部分契經，是可尊可讚的最究竟法——阿毘達磨。據《大毘婆沙論》的解說：經中所說阿毘達磨的內容，是「無漏慧」，「空無我及如實覺」，「滅盡（定）退及如實覺」，「緣起及如實覺」，「寂滅及如實覺」，「諸見趣及如實覺」，「一切法性及如實覺」。據《中部．如何經》說：佛弟子共同論究的阿毘達磨，是如來自證而為眾宣說的聖道：「四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分」——三十七道品。所以，阿毘達磨以聖道的實踐為主（說一切有部，以聖道為正法輪，是確有深見的），而「無漏慧」、「如實覺」，在道的實踐中，是貫徹始終的。如《雜阿含經》說：「一切皆為慧根所攝受。……慧為其首，以攝持故」。八正道以正見為初，也是同一意義。在道的實踐——以慧為主的修證中，就是「如實覺」緣性、寂滅、空無我、一切法性等。所以《大毘婆沙論》卷一大正二七．三中總結的說：

「阿毘達磨勝義自性，唯無漏慧」。

「無漏慧」，般若的現證、體悟，確是佛法的心髓，最極深奧！同時，在字義上，以阿毘達磨為無漏慧「證法」，也是非常恰當的。如經文常見的阿毘三昧耶（abhisamaya），阿毘三摩提（abhisameti），譯為「現觀」或「現證」（舊譯「無間等」）。阿毘三菩提（Abhisambuddha），譯為「現等覺」。阿毘闍（abhiñña），譯為「現知」或「現證」。以「阿毘」（abhi）為先的術語，常是現證的、體悟的般若。所以阿毘達磨——「現法」，以無漏慧為自性，最能表達佛法的深義。

阿毘達磨，是無漏慧的現證。但修學聖道，是要有方便的。般若現證，是由有漏修所成慧（與定相應的慧）等引發的，所以《大毘婆沙論》說：「即由此故，發起世間修所成慧；……思所成慧……聞所成慧……又由此故，發起殊勝生處得慧。……亦得名為阿毘達磨」。「於三藏十二分教，能受能持，思量觀察不謬」的，是殊勝的生處得慧（由此而成的，才是聞所成慧），所以論書也是阿毘達磨的資具，如說：「此論亦爾，阿毘達磨具故，亦名阿毘達磨」。這樣，由論書（教）而起有漏慧——生、聞、思、修所成慧；由修所成慧而引發無漏慧。現證無漏慧，是勝義阿毘達磨；有漏慧與論書，是世俗阿毘達磨。論書，有漏慧，無漏慧——三類阿毘達磨，與大乘的三種般若——文字般若，觀照般若，實相般若，意義完全相合，只是名稱的不同而已。阿毘達磨的真意，是般若現證，決非以分別法相為目的。然而，阿毘達磨論書，是無漏慧、有漏慧所依的資具。從著手修學來說，阿毘達磨論書的重要性，充分的顯示出來。這應是阿毘達磨論書發達的主要理由。

阿毘達磨不斷的發達，阿毘達磨的內容，逐漸豐富起來；阿毘達磨的含義，也複雜起來。於是論師們約「阿毘」的意義，而作種種的解釋。銅鍱部覺音（Buddhaghoṣa）的《善見律毘婆沙》，約五義釋「阿毘」：一、意，是增上義（阿毘達磨就是增上法，下例）。二、識，是特性（自相）義。三、讚歎，是尊敬義。四、斷截，是區別義。五、長，是超勝義。如《分別功德論》的「大法」、「上法」，同於覺音的第五義。《大毘婆沙論》中，廣引各部各論師說。其中左受（Vāmalabdha）說：是恭敬義，同於覺音的第三義。法密部（法藏部）及覺天（Buddhadeva）說，是增上義，同於覺音的第一義。《大毘婆沙論》列舉各家的解釋，其中毘婆沙師八義，世友（Vasumitra）說六義，脇尊者（Pārśva）說四義，最為圓備。今對列如下：

┌────┐　　　　┌──┐　　　　　　┌───┐
　　　│毘婆沙師│　　　　│世友│　　　　　　│脇尊者│
　　　└────┘　　　　└──┘　　　　　　└───┘
　　　1.抉擇法（相）………1.抉擇（經）法………2.決斷慧
　　　2.覺察法（性）………2.覺了（緣起）法
　　　3.現觀法………………3.現觀（四諦）法
　　　　　　　　　　　└…5.證（涅槃）法
　　　4.盡法（性）……………………………………1.究竟慧
　　　5.淨法（眼）
　　　6.顯發法（性）
　　　7.無違法（性）…………………………………4.不謬慧
　　　8.伏（外道）法
　　　　　　　　　　　　 4.修習（聖道）法
　　　　　　　　　　　　 6.數數（分別）法
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　3.勝義慧

從論師所作的種種解釋，而歸納他的主要意義，不外乎兩點：一、明了分別義：如聲論者說「毘謂抉擇」，抉擇有明辨分別的意義。如毘婆沙師與世友說的抉擇、覺了，脇尊者說的決斷，化地部說的照法，妙音（Ghoṣa）約觀行的分別說，大德（Bhadanta）約文句的分別說，及毘婆沙師的數數分別，都是。二、覿面相呈義：毘婆沙師說的現觀，世友說的現觀與現證，都是。這就是玄奘所譯的「對法」。毘婆沙師說的顯發，佛護（Buddharakṣa）說的現前，也與此相近。「阿毘」是現，是直接的（古譯為無間），當前的，顯現的。綜合這二項意義，阿毘達磨是直觀的，現證的，是徹證甚深法（緣起、法性、寂滅等）的無漏慧。這是最可稱歎的，超勝的，甚深廣大的，無比的，究竟徹證的。阿毘達磨，就是這樣的（勝義）阿毘達磨。但在阿毘達磨的修證中，依於分別觀察，所以抉擇，覺了，分別，通於有漏的觀察慧。依此而分別解說，就引申為：毘婆沙師說的所說不違法性，伏法；世友說的抉擇經法，數數分別法；大德的名句分別法了。

阿毘達磨，本為深入法性的現觀——佛法的最深處。修證的方法次第等傳承下來，成為名句的分別安立（論書）。學者依著去分別了解，經聞、思、修而進入於現證。從證出教，又由教而趣證，該括了阿毘達磨的一切。

在佛法的流傳中，阿毘達磨的修證法門，由於整理聖典，及初學入門的必要，漸重於有漏慧的分別觀察，發展為阿毘達磨論。到底分別觀察些什麼，而形成具有特色的阿毘達磨論，而且能取得無比優越的地位呢？觀察的主要論題，《大毘婆沙論》，《入阿毘達磨論》，都有說到：

「阿毘達磨藏義，應以十四事覺知。謂六因，四緣，攝，相應，成就，不成就」。

「有餘師說：應以七事覺知阿毘達磨藏義。謂因善巧，緣善巧，自相善巧，共相善巧，攝不攝善巧，相應不相應善巧，成就不成就善巧。若以如是七事，覺知阿毘達磨藏義無錯謬者，名阿毘達磨論師，非但誦持文者」。

「慧，謂於法能有抉擇，即是於攝，相應，成就，諸因，緣，果，自相，共相——八種法中，隨其所應，觀察為義」。

茲將三說對列如下：

┌───────┐　　┌───────┐　　┌──────┐
　　　│大毘婆沙論初說│　　│大毘婆沙論次說│　　│入阿毘達磨論│
　　　└───────┘　　└───────┘　　└──────┘
　　　六因………………………因…………………………諸因
　　　四緣………………………緣…………………………緣
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　果
　　　　　　　　　　　　　　自相………………………自相
　　　　　　　　　　　　　　共相………………………共相
　　　攝…………………………攝（不攝）………………攝
　　　相應………………………相應（不相應）…………相應
　　　成就………………………成就（不成就）…………成就
　　　不成就………………┘

《入阿毘達磨論》的八法觀察，是說一切有部的晚期學說。在《大毘婆沙論》時代，「果」還沒有成為主要的論門。從上座部系阿毘達磨論的共義來說，因與緣合而為一，初期是沒有嚴格區別的。而成就與不成就，在「現在有」派的阿毘達磨中，也是不加重視的。所以上座部阿毘達磨論——各家共通的主要論門，是：自相，共相，攝，相應，因緣——五門。以此五門來觀察一切法，因而開展為法相善巧的阿毘達磨論。

第二章　阿毘達磨的起源與成立

第一節　阿毘達磨論的起源

第一項　「論阿毘達磨論」

阿毘達磨論的起源與成立，經過是極為複雜的。現在，先從被稱為阿毘達磨真的起源——佛教界流行的「論阿毘達磨論」說起。

Ⅰ《中部》的《牛角林大經》說：大比丘們，在月光下，同遊景色優美的牛角娑羅林（Gosīṅgasālavanadāya）。大家發表意見，有怎樣的比丘，能使林園增光、生色？大目揵連（Mahāmaudgalyāyāna）說：「如二比丘，為論阿毘達磨論，相互發問；相互發問，應答無滯，以彼等之法論而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑羅林增輝」。《中阿含經》（卷四八）《牛角娑羅林經》，與此經相同，但作大迦旃延（Mahākātyāyana）說。

Ⅱ《中部》的《如何經》說：佛告比丘：「我自證悟而為說法，即四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，應和合無諍而學。汝等和合無諍而學時，如二比丘，於阿毘達磨而有異說」，就應該勸導他們，捨棄誤解而歸於如法的見解。這部經，漢譯缺。

Ⅲ《增支部》說：眾多長老比丘，飯後，大家圍繞著坐，共同論說阿毘達磨論。那時，質多羅象首舍利弗（Citta Hatthisāriputta），在長老比丘論議中間，不斷的插入自己的問難。大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）對他說：「長老比丘眾論阿毘達磨時，莫於中間（自）陳說，應待論訖」。《中阿含經》（卷二〇）《支離彌梨經》，與此經相同，但作「論此法律」。

依上所引的經文來看，那時「論阿毘達磨論」的論風，是這樣的：大眾共同參加；由兩位比丘，相互問答，名為「論阿毘達磨論」（P. Abhidhammakathaṃ Kathenta）。問答的兩位比丘，一定是上座名德。《增支部》曾說：「比丘五法具足：戒、定、慧、解脫、解脫知見具足，才能與同梵行者共住，與同梵行者共論：戒論，定論，慧論，解脫論，解脫知見論」。又說：「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，論阿毘達磨論，毘陀羅論，陷於黑法」。這可見，如自身沒有修證，是不適宜參與論議的。這種論法的集會，不是由於自身的無知與疑惑，而是以對論的方式，使法義得到充分的闡明。大眾在座旁聽，這正是一種教育僧眾的好方法。這種論法的集會，經中一再說到，這可能經常舉行的，尤其是布薩的月夜。

「論阿毘達磨論」的內容，是佛陀自證而為眾宣說的「法」——四念處……八聖道支，也就是修證問題。以聖道為項目而進行論究，稱為「論阿毘達磨論」。初期的阿毘達磨論，與說一切有部所傳的摩呾理迦，是一樣的。當時的「論法」，應有簡明的綱要。一問一答的，以對論方式，而將其闡明。標目釋義的綱要，名為摩呾理迦（本母）；這樣的問答深法，就名為「論阿毘達磨論」。原始的阿毘達磨與摩呾理迦，實質上毫無差別。以聖道為中心的阿毘達磨，一直流傳下來。現存的早期論書，如《舍利弗阿毘曇論．問分》，銅鍱部的《分別論》，說一切有部的《法蘊論》，內容也還是以聖道為主的。

兩位比丘的相互問答，是尊嚴的。為了闡明佛法，而不是為了諍勝，會場上充滿了和諧與寧靜的氣氛。這種論法的場所，應有維護論場的合理軌式。一、兩位比丘的問答，旁人不可以從中參與，一定要等雙方的問答告一段落。上面（Ⅲ）所說的象首舍利弗，好辯而急於從旁參入，違反了論法的軌範，所以受到大拘絺羅的責備。二、由於慧解的差別，傳聞的不同，可能引起見解上的不合。如上（Ⅱ）所說，應由在座的上座大德出來，以和諧懇切的態度，使雙方的意見，能在和諧中歸於一致。三、舍利弗（Śāriputra）為眾說法，說到入滅盡定而不得究竟智的，死後生意生天。舍利弗的意見，受到優陀夷（Udāyin）的問難。優陀夷的問難，一而再，再而三，一直的堅持反對下去。世尊知道了，訶責優陀夷說：「汝愚癡人，盲無慧目，以何等故論甚深阿毘曇」？並且責備在座的阿難（Ānanda），不應該置而不問。優陀夷難問舍利弗的事，也見於《增支部》。優陀夷的堅持己見，一直反對下去，上座早應出來呵止優陀夷的發言。當時阿難在座，而不出來維持論場的寧靜，難怪要受世尊的責備了。四、某次，舍利弗與大目揵連互相問答，大眾在座旁聽。由於不願與某老比丘問答，中途離去，以致大眾散席。這由於問答告一段落，對（也許見解不合的）老比丘的請求共論，許也不是，不許也不是（不合常規）。如與他共論，徒然引起無謂的諍論，倒不如借故退席的好。

這種相互論法的論風，也曾傳來我國。就是在四眾共集的講經法會上，先由主講法師與都講相互問答。有名的支許對論，就是這種論式。

第二項　問答「毘陀羅論」

vedalla，音譯為毘陀羅，與梵語的 vaipulya（毘佛略，譯義為方廣）相當。毘陀羅論（Vedallakathā）與阿毘達磨論，同為古代的法論之一，如《增支部．五集》南傳一九．一四七說：

「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法」。

毘陀羅的性質與內容，經近代學者的研究，已非常明白。今依其研究成果，整理而作進一步的說明。《中部》有 Mahāvedalla（《毘陀羅大經》），Cūḷavedalla（《毘陀羅小經》）。與阿毘達磨並稱的毘陀羅論，顯然的存在於《中阿含經》。Vedalla為九分教（部經）之一；覺音（Buddhaghoṣa）對毘陀羅的解說，首先提到上面的二部——《毘陀羅大經》，《毘陀羅小經》。其次說到：Sammādiṭṭhi，Sakkapañha，Saṅkhārabhājaniya，Mahāpuṇṇama sutta。這六部經，經考定為：

Ⅰ Mahāvedalla：推定為《中部》（四三經）的 Mahāvedalla-sutta。大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）問，舍利弗（Śāriputra）答。與《中阿含經》（卷五八）《大拘絺羅經》相當，但作舍利弗問，大拘絺羅答。今依漢譯，列舉大段的內容（名詞，改為通常所用的，以下例此）如下：

1.善與不善（巴缺）　2.（智）慧與識　3.正見　4.當來有　5.受想思（識）　6.滅無對（巴缺）　7.五根與意根　8.壽暖識　9.死與滅盡定　10.滅盡定與無想定（巴缺）　11.滅盡定——三行起滅．得三觸．空無相無願（巴缺）　12.不動定無所有定無想定（巴：末增四心解脫）

Ⅱ Cūḷavedalla：推定為《中部》（四四經）的 Cūḷavedalla-sutta。毘舍佉（Viśākhā）問，法與（樂）比丘尼（Dharmadinnā）答。與《中阿含經》的（卷五八）《法樂比丘尼經》相同。內容大段為：

1.自身見　2.陰與取陰　3.八聖道與三聚　4.滅無對（巴缺）　5.禪定　6.壽暖識　7.死與滅定（巴缺）　8.滅盡定與無想定（巴缺）（巴增三行）　9.滅盡定入起　10.三受與隨眠　11.受．無明．明．涅槃

Ⅲ Sammādiṭṭhi：考定為《中部》（九經）的 Sammādiṭṭhi sutta，譯義為《正見經》。眾比丘問，舍利弗答。與《中阿含經》（卷七）《大拘絺羅經》相當。又與《雜阿含經》（卷一四）的三四四經（大正藏編號）相合，但問者是大拘絺羅。問題為：「成就正見，於法得不壞淨，入正法」，而提出內容：

1.善與不善　2.四食　3.三漏　4.四諦　5.老死……行　6.無明盡明生

Ⅳ Sakkapañha：考定為《長部》（二一經）的 Sakkapañhasutta，譯義為《釋問經》。帝釋問，如來答。前後有序分與餘分。與《中阿含經》（卷三三）的《釋問經》，及《長阿含經》（卷一〇）的《釋提桓因問經》相同。法義的問答部分，大段為：

1.嫉結慳結　2.憎愛　3.欲　4.念（尋）　5.思（種種妄想）　6.滅戲論道（長、巴缺）7.念言求　8.根律儀　9.喜憂捨　10.沙門婆羅門欲求志趣不同　11.沙門婆羅門不能盡得究竟梵行

Ⅴ Saṅkhārabhājaniya：在名稱方面，似乎與《中部》的（一二〇經）Saṅkhāruppatti sutta 相當，但內容的性質不同。經考定為《相應部》（四一、〈質多相應〉）的 Kāmabhū（2），也與《雜阿含經》（卷二一）的五六八經（大正藏編號）相同。質多羅（Citra）長者問，迦摩浮（Kāmabhū）比丘答。內容為：

1.三行　2.壽暖識　3.入滅盡定——不作意．滅三行　4.死與滅定　5.起滅盡定——不作意．起三行．得三觸　6.起滅定心向出離　7.止觀

Ⅵ Mahāpuṇṇama：考定為《中部》（一〇九）經的 Mahāpuṇṇamasutta，譯義為《滿月大經》。眾比丘問，如來答。該經又見於《相應部》（二二、〈蘊相應〉）的 Puṇṇamā；也與《雜阿含經》（卷二）的五八經（大正藏編號）相同。內容為十事：

1.五取陰　2.欲　3.陰與取　4.陰陰相關　5.名義　6.因緣　7.味患離　8.身見　9.無身見　10.得涅槃

從這六部經的形式與內容，可以理解到：一、這些都是有關法義的問答。沒有採取大眾在座旁聽，由二比丘共論的阿毘達磨論的論式，而是佛或比丘（比丘尼），與四眾弟子間的問答。阿毘達磨論，在當時是聖道的舉揚，最莊嚴的法集，大眾旁坐參聽。而毘陀羅論，不限於聖道，更廣的普遍到各種論題。這是一般的，以請益方式而進行自由的問答。如上文所引，在《增支部》中，阿毘達磨論與毘陀羅論，已經相提並論，也就是有了結合的傾向。在說一切有部中，這些毘陀羅——法義問答，是被看作阿毘達磨的。如毘陀羅的重要論題——滅盡定，舍利弗的意見，受到優陀夷（Udāyin）的一再反對，佛就呵責說：「以何等故論甚深阿毘曇」？又如世尊答帝釋所問，而說：「我寧可說甚深阿毘曇」。所以，法義問答的毘陀羅論，與阿毘達磨論，早就結合為一流，成為阿毘達磨論發展的泉源。

二、阿毘達磨，毘陀羅，在《相應部》中，雖還沒有發見（漢譯《雜阿含經》，及說一切有部的傳說，已有阿毘達磨的名詞），但在《中部》與《中阿含經》，已明確的有這二個名詞。契經的大部集成，《雜阿含經》是根本的，在先的，這是說一切有部經師的古傳，而為我們所確信的。所以可推定：阿毘達磨與毘陀羅，同時出現於《雜阿含經》集成，《中阿含經》還沒有集成以前，阿毘達磨與毘陀羅，是出現於那個時代的。稱為毘陀羅論的法義問答集，起初雖沒有這個名稱，而事實早已存在於《雜阿含經》了。如上所舉的六經，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ——三經，都是《雜阿含經》所固有的。就是以 vedalla 為名的，屬於《中部》的大、小二經，也是根源於《雜阿含經》而有所充實。試列表對照於下（表中數目字，就是上文列舉大段的數目）：

如表所列，可見大經與小經，都是淵源於《雜阿含經》的。其中《毘陀羅大經》，對於慧與識，受想與思（識），五根與意根，壽暖與識的同異，在教義上有了顯著的開展。滅盡定是最深的定，在部派佛教中，是有異義的。這在古代，已是問答的主要論題了。淵源於《雜阿含經》的法義問答集，問答更普遍，法義也跟著發展，毘陀羅論就這樣的成立了。

帝釋來隔界山問佛，在《雜阿含經》中，早是熟悉的故事。早期的傳說，是帝釋問佛——無上愛盡解脫，也就是現存《中》、《長》二阿含中，《帝釋問經》的末後一段。無上愛盡解脫，是甚深義，所以說一切有部稱之為阿毘達磨，解說為無漏慧。帝釋是印度民間的普遍信仰對象，一向重視和平無爭，所以成為佛法的外護，化導人間的（入世的）代表。《帝釋問經》的問答，論究世間的爭執根源，重視合理的行為，歸結到佛法勝於其他宗教。可能由於愛盡解脫的問答深義，所以採取當時問答毘陀羅的論式，編成化導世間的問答集。

三、稱為毘陀羅的契經，大抵在一問一答間，問者表示領解對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，所以形成一種特殊的體裁。vedalla 與梵語 vaipulya（方廣）相當，所以毘陀羅的字義，在解說上，不應該與「方廣」脫節。方廣的主要意義是「廣說」。毘陀羅的法義問答，普遍的論到各問題，比之阿毘達磨論的專以聖道為論題，確是廣說了。而且，毘陀羅的一問一答，窮源竟委，大有追問到底的傾向，這還不是廣說了嗎？如《雜阿含經》說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐？汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求」？《法樂比丘尼經》也說：「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也」。這說明了法相的層層問答，是不可能窮其邊際的。如斷除無明而生明，那還求什麼呢？究竟，是問答廣說所不能盡的。這就引向超越無對的，深廣無涯際的境地。這應該就是從方廣，而傾向於重證悟的方廣的契機吧！

第三項　「毘崩伽」——經的分別

阿毘達磨論，毘陀羅論，是那時的佛法問答。同時興起的，有毘崩伽（vibhaṅga）——分別解說的學風，《中阿含經》中，有稱為「分別」的部類。《中部》有〈分別品〉（Vibhaṅgavagga），凡十二經，就是一三一——一四二經。《中阿含經》有（〈分別誦〉，凡三十五經，就是一五二——一八六經。其中有）〈根本分別品〉，凡十經，就是一六二——一七一經。《中部》的〈分別品〉，與《中阿含經》的〈根本分別品〉，對列如下：

┌─────┐　　　　　　　　　┌───────┐　　┌─────┐
　　　│中部分別品│　　　　　　　　　│中含根本分別品│　　│中含其餘品│
　　　└─────┘　　　　　　　　　└───────┘　　└─────┘
　　　一三一 Bhaddekaratta-s
　　　一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七　阿難說經
　　　一三三 Mahākaccāna-b………………一六五　溫泉林天經
　　　一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六　釋中禪室尊經
　　　一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇　鸚鵡經
　　　一三六 Mahākamma-v…………………一七一　分別大業經
　　　一三七 Saḷāyatana-v………………一六三　分別六處經
　　　一三八 Uddesa-v……………………一六四　分別觀法經
　　　一三九 Araṇa-v………………………一六九　拘樓瘦無諍經
　　　一四〇 Dhātu-v………………………一六二　分別六界經
　　　一四一 Sacca-v…………………………………………………　三一　分別聖諦經
　　　一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇　瞿曇彌經

分別經的形式，是依據一種略說，由佛及弟子，作廣的分別，所以這是一種經的分別解說。從內容來說，或是對於深隱的含義，解釋文句，以顯了所含的經意，如《阿難說經》等——「一夜賢者偈」的分別。或是對法義作詳細的分別，以理解其內容，如舍利弗（Śāriputra）說的《分別聖諦經》。在當時，vibhaṅga似乎專指略說（經）的分別。如律藏中，波羅提木叉（戒經）的分別解說，就稱為「波羅提木叉分別」，或稱為「經分別」。

本來，佛說五蘊、六處、六界、四諦等，是「分別法」的典型範例。五蘊、六處等，佛說或不免簡要。其實經句的如此簡略，只是為了適應憶持與讀誦方便。在佛弟子間，應有佛的解說流傳。繼承佛陀分別法的學統，對界、處等作明確的分別，就是《中阿含經．根本分別品》等集出的由來。佛初轉法輪——對人類開始說法，稱為「開示，宣說，施設，建立，解明，分別，顯發」。為眾說法的方法之一——「分別」（vibhajana），與〈根本分別品〉的分別（vibhaṅga），「廣分別」的分別（vibhajati），音義都相近。「分別」，是不限於分別略說（經）的。佛的分別說法，就是最好的例子。佛曾說：「獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」。法，要以分別來觀察，以分別來處理。對阿毘達磨來說，分別的方法論，有著無比的重要；阿毘達磨論的發達，以分別法相為主要的特徵。《中阿含經．根本分別品》的集成，表示分別的學風，已充分應用，相當的發達了。

我們在《中阿含經》中（事實存在於經典集成以前），看到了「分別」的思想方法；阿毘達磨論與毘陀羅論——法義問答的流行。這三者分別的發展起來，又匯集而成佛教界的一大趨勢，漸進於阿毘達磨成立的時代。

第四項　阿毘達磨論師

在初期集成的《雜阿含經》，佛教界已傳有同類相聚的學團形態。對佛教的開展，部派的分化，阿毘達磨論的興起，都應有思想與風格上的淵源。阿毘達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra），大目犍連（Mahāmaudgalyāyāna），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila），大迦旃延（Mahākātyāyana），富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），阿難（Ānanda）。試分別諸大阿羅漢的特性，以推論阿毘達磨學系的傳承。不過，佛陀時代，一味和合時代，這幾位聖者，都是佛教界所尊敬的，彼此間也是相互學習的。即使學風有些特色，也決沒有後代那樣的宗派意味，這是我們應該記住的。

一、舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，可以看作同一學系。舍利弗與目犍連，起初都是刪闍耶（Sañjaya）的弟子，同時於佛法中出家，同負助佛揚化的重任，又幾乎同時入滅。法誼與友誼的深切，再沒有人能及的了。舍利弗為「大智慧者」，大目犍連為「大神通者」，為佛的「雙賢弟子」。大智慧與大神通——大智與大行，表徵了佛教的兩大聖德（圓滿了的就是佛，稱為「明行圓滿」）。大目犍連被譽為神通第一，對法義的貢獻，傳述自不免缺略了（舍利弗少有神通的傳說，其理由也是一樣）。在《中阿含經》中，舍利弗被稱譽為猶如生母，目犍連如養母：「舍利子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡」。陶練化導僧眾的能力，目犍連是不會比舍利弗遜色的。《中部．牛角林大經》，大目犍連以為：「是二比丘，為論阿毘達磨，相互發問；相互發問，應答無滯」，足以使林園生色。阿毘達磨論師的風尚，明白的表示了出來。說一切有部傳說：大目犍連造《阿毘達磨施設論》，也表示了大目犍連與阿毘達磨間的關係。

大拘絺羅與舍利弗的關係，異常密切。說一切有部傳說：大拘絺羅是舍利弗的母舅。銅鍱部的傳說：大拘絺羅從舍利弗出家受戒。無論為甥舅，或師弟間的關係，從《阿含經》看來，舍利弗與大拘絺羅的問答最多，而且著重於法義的問答。如《中阿含經》（卷五八）的《大拘絺羅經》，《中阿含經》（卷七）的《大拘絺羅經》，都是法義問答集，而被稱為毘陀羅的。以《雜阿含經》來說，二五六——二五八（大正藏編目），共三經，問答的主題，是明與無明，這正是《毘陀羅大經》問答的開端。此外，如問緣起非四作，如來死後不可記，欲貪是繫，現證、應觀無常苦空無我。大拘絺羅的問答，幾乎都與舍利弗有關。而且，南傳與漢譯，問者與答者，往往相反。這可說是二大師的相互問答，思想已融和為一。又如大拘絺羅得無礙解第一，考《小部》的《無礙解道》，可說是以無礙解得名的。無礙解的本義，與聖道中心的阿毘達磨有關。四無礙的解說是：法無礙的法，是五根、五力、七覺支、八聖道支；義無礙，詞無礙，辯說無礙，就是這些法（聖道）的義，法的詞，法的辯說。切實的說，由於阿毘達磨論（聖道）的論說，注意到法的義，法的詞，法的辯說，而形成四無礙解一詞。大拘絺羅稱無礙解第一，可以想見他與阿毘達磨論的關係。

舍利弗大智慧第一，是「逐佛轉法輪將」，稱「第二師」，可說釋尊以下，一人而已。在經、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分別經義，代佛說法，編集經法，主持僧事，維護僧伽的健全與統一，與其他大弟子問答等。著眼於阿毘達磨的淵源，那麼，一、與大拘絺羅的法義問答，被稱為毘陀羅。二、《中阿含經》（卷七）的《分別聖諦經》，《中阿含經》（卷七）的《象跡喻經》，都是舍利弗對四諦的廣分別。條理嚴密，近於阿毘達磨的風格。舍利弗的特重分別，在初期聖典中，已充分表現出來。三、大拘絺羅稱無礙解第一，而這也是舍利弗所有的勝德。如說：「初受戒時，以經半月，得四辯才而作證」。「舍利弗成就七法，四無礙解自證知」。四、舍利弗的深廣分別，在教團內，引起了部分人的反感。除提婆達多（Devadatta）系而外，黑齒（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指訴：舍利弗自說生死已盡，自稱能以異文異句，於七日七夜中，奉答佛說。舍利弗說滅盡定（阿毘達磨義），受到優陀夷（Udāyin）的一再反對。舍利弗領導大眾，遊行教化，某比丘向佛指訴：舍利弗輕慢了他。雖然舍利弗始終受到佛的讚歎，佛的支持，但可見舍利弗在當時，領導僧眾的地位，問答分別的學風，曾引起教內部分人士的不滿。

綜合聖典的傳述來說，舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，從事僧團的領導，法義的論究工作，成一有力的系統。這一學系，對於阿毘達磨，有最深切的關係。《雜阿含經》中，舍利弗與大拘絺羅的法義問答，已表現了分別的學風。到《中阿含經》，阿毘達磨論，毘陀羅論，毘崩伽的發達，莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關。雖不能就此論定，這是舍利弗、大目犍連、大拘絺羅自身言行的直錄。然如解說為：這是舍利弗（大拘絺羅）及承受其思想的學者，在佛法的開展中，闡明舍利弗等傳來的學說的集錄，應該與事實的距離不遠。在這一系中，舍利弗居於主導的地位。

二、大迦旃延與富樓那，也可說是一系的。大迦旃延遊化的主要地區，是阿槃提國（Avanti），又將佛法引向南地（dakkhiṇāpatha）。富樓那以無畏的精神，遊化「西方輸盧那」地方（Sroṇāparānta）。這是從事西（南）印度宏化的大師。對當時以舍利弗為重心的「中國」，那是邊地佛教的一流。

大迦旃延，被稱為：「於略說廣分別義」（Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā）第一，也就是「論議」第一。在《雜阿含經》中，大迦旃延對於佛的略說，而作廣分別說的，有為信眾分別「僧耆多童女所問偈」義，分別「義品答摩犍所提問偈」義；分別佛為帝釋所說，「於此法律究竟邊際」義。這都是對於簡要的經文或偈頌，廣分別以顯了文句所含的深義。《中阿含經》也是一樣：《溫泉林天經》，為眾分別「跋地羅帝偈」義；《分別觀法經》，分別「心散不住內，心不散住內」義；《蜜丸喻經》，分別「不愛不樂不著不住，是說苦邊」義。這些分別解說，佛總是稱讚大迦旃延：「師為弟子略說此義，不廣分別，彼弟子以此句，以此文而廣說之。如迦旃延所說，汝等應當如是受持」！「以此句，以此文而廣說之」，近於舍利弗的：「我悉能乃至七夜，以異句異味（文）而解說之」。這是釋尊門下，能廣分別解說的二位大弟子。但分別的方針，顯然不同。大迦旃延的「廣分別義」，如上所引的經文，都是顯示文內所含的意義，不出文句於外；而舍利弗的廣分別，是不為（經說的）文句所限的。大迦旃延的廣分別，是解經的，達意的；舍利弗的分別，是阿毘達磨式的法相分別。漢譯《中阿含經》（卷四八）的《牛角娑羅林經》，以「二法師共論阿毘曇」，為大迦旃延所說，而《中部》與《增一阿含經》，都所說不同。大迦旃延的德望，受到阿毘達磨論師的推重，但大迦旃延的學風，決非以問答分別法相為重的。

富樓那，被稱為「說法者」（dharmakathika）第一。銅鍱部傳說：富樓那善於說法，「論事清淨，阿毘達磨之先導」，那是以富樓那為阿毘達磨論師了。陳真諦（Paramârtha）從海道來中國，所以也有富樓那結集論藏的傳說。但富樓那被稱為說法第一，源於《雜阿含經》的故事：富樓那「至西方輸盧那人間遊行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床臥褥，供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明」。《分別功德論》卷四大正二五．四六中說：

「滿願子說法時，先以辯才唱發妙音……次以苦楚之言切責其心……終以明慧空無之教。……度人最多，故稱說法第一」。

富樓那是一位富有感化力的宣教師，說法感化的力量，何等偉大！這與分別法義的論師型，風格是決不相同的。dharmakathika，本意為說法者，法的解說者，可通於說法及論（法）義。也許這樣，在阿毘達磨論的發達中，被傳說為阿毘達磨論師一流。

大迦旃延與富樓那，在《阿含經》中，沒有顯著的阿毘達磨論師的氣質。二人同遊化於西方（及南方），同有富豐的神奇故事，同有億耳（Śroṇa-koṭikarṇa）為弟子的傳說，所以不妨看作遊化邊區，善於教化的一流。

三、阿難為「多聞者」，從來沒有被推為阿毘達磨論師的師承。阿難侍佛二十五年，記憶力特別強，聽聞佛法，比誰都要廣博。所以，法——經的結集，傳由阿難主持。他是持經的經師，說法的法師。

從上面的論究，發見以舍利弗為主的，與大拘絺羅，大目犍連，為著重法義分別的學系。《中阿含經》集成以前，以阿毘達磨論、毘陀羅論的問答，公開活躍於佛教界（這應該是佛教界的一般傾向，只是舍利弗學系，特別重視而已）。這一分別法義的學風，將因四《阿含經》的集成，進一步的發展為阿毘達磨論，而為部派分化中，上座部所有的主要特色。

第二節　阿毘達磨論的成立

第一項　「成立」的意義

佛陀入滅，佛教界的中心任務，是佛說（經）的結集，教義的整理，僧制的纂訂。等到四《阿含經》結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理，論究，抉擇，闡發，完成以修證為中心的，佛法的思想體系；也就是佛法的系統化，理論化。這就是阿毘達磨論成立的時代任務。

論，在古代印度，不是記錄在貝葉上，而是憶持在心裡，傳授論說於語言——名句文身上的。這不是隨意討論，是經過了條理，編次；有一定的論題，一定的文句，集成先後次第，在誦習論究中傳授下來的。如《中阿含經》所說「論阿毘達磨論」，以五根、五力等聖道為論究項目；標論題，附有簡要解說，作為論義的張本，被稱為摩呾理迦（本母）。這雖可說阿毘達磨論已經成立，但這還只是阿毘達磨的起源。因為，要論究的阿毘達磨論，是上座部的論書；而古代的阿毘達磨也好，摩呾理迦也好，還沒有部派意味，而為一切部派所公認。所以，論阿毘達磨論，只能說是阿毘達磨論的遠源。

仰推舍利弗（Śāriputra）的阿毘達磨論，為上座部特有的論書；上座部各派，都有這樣的阿毘達磨論（除晚期成立的經部）。所以，根本上座部時代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿毘達磨論的存在。這部論，成為以後各派阿毘達磨論的母體。根本上座部時代的論書，並沒有保留到現在，那要怎樣的研究，以確定根本上座部時代，阿毘達磨論的形式與內容呢？首先，應取上座部系的各派本論而加以比較，發現各論的共同性。上面曾說到：阿毘達磨的根本論題，是：自相，共相，相攝，相應，因緣；也就是論究通達這些論題，才可稱為阿毘達磨論師。憑這一項根本論題的線索，在比較各派的阿毘達磨論時，終於看出了：上座部根本阿毘達磨的內容，及其發展到完成的程序。發展到對自相、共相、攝、相應、因緣的明確論列，就是上座部阿毘達磨論的成立。上座部沒有再分化以前的，阿毘達磨論的成立，就是這裡要說明的意義。

第二項　舍利弗阿毘曇論的剖視

現在，從漢譯《舍利弗阿毘曇論》的解說下手。從這部比較古型的論書，看出阿毘達磨論的成立過程。這是為了說明的方便，並非說《舍利弗阿毘曇論》，就是上座部根本的阿毘達磨；這部論義也是多經改變的。上面說到，舍利弗（Śāriputra）阿毘達磨系，是上座部。上座部中，南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部，論書很發達，都是以七部論為本論。而先上座部——雪山部，分別說系的大陸學派——法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論。這部論，是多少保持古型的，依這部論的組織去研究，可以理解阿毘達磨論的成立過程。

這部論分為四分：一、〈問分〉，凡十品。二、〈非問分〉，凡十一品。三、〈攝相應分〉（法藏部等分此為二分），凡二品。四、〈緒分〉，凡十品。一共三十三品；綜集這四分或五分，「名為阿毘達磨藏」。四分或五分，就是四論或五論。如六足毘曇，《大智度論》稱之為「六分阿毘曇」；《品類足論》也稱為《眾事分》。從各品的體裁去分析，可以分為三類：一、法相分別；二、隨類纂集；三、相攝相應相生，論法與法間的關係。全論剖列如下：

如上表所列，屬於隨類纂集性質的，共有九品，毫無次第的，雜列於〈非問分〉及〈緒分〉中。所以對本論的解說，別立這隨類纂集一門。

第三項　阿毘達磨論初型

先說〈問分〉與〈非問分〉：除隨類纂集的六品外，共有十五品，大抵為依經而立論。雖有問與非問的差別，實同為「分別解說」而先後集成。這十五品，與銅鍱部所傳的《分別論》，說一切有部所傳的《法蘊論》，論題非常相近，實為同一古型阿毘達磨，而部派的所傳不同。《分別論》共十八品。十六〈智分別〉，十七〈小事分別〉，性質為隨類纂集，與〈非問分〉的〈智品〉、〈煩惱品〉相當。十八〈法心分別〉，以蘊處界等十二門，作論門（論母）分別；其中附論到出生、壽量等，體例與前十五品完全不同。除了〈智分別〉、〈小事分別〉、〈法心分別〉——三品，共十五品；與《法蘊論》二十一品，本論十五品，對列如下：

從三本的比對中，可見共同論題，達十二項目。這就是以三十七菩提分——聖道為中心，及蘊、界、處、四諦、十二緣起等所集成。被稱為摩呾理迦的阿毘達磨，早在《中阿含經》成立以前，就以「論阿毘達磨論」的姿態而展開。至於三本都沒有五根與五力，那是因為五根（五力的法數相同）在二十二根中已說過了。本論與《法蘊論》，沒有八聖道，因為在四聖諦的道諦中，已說到了八聖道。

再說到問與非問：問，就是論門分別，如說「幾有見，幾無見」等。沒有論門分別的，就名為非問。這些論門分別，銅鍱部的論書，稱之為「論母」——論的摩呾理迦。依本論四分的次第，先〈問分〉而後〈非問分〉；然在阿毘達磨的發達過程上，卻不是這樣的。《分別論》表示了這樣的次第：前十五分別（除緣行相分別），是先舉「經分別」，次明「論分別」，然後舉「問分」。在阿毘達磨論的發展過程中，「經分別」是對這些論究的項目，依契經所說而廣為分別，這應是最先的。其次「論分別」，是對每一論題，依論門而作不同的分類或解說，使其明確精審。以論門分別一切法，是「問分」——論門分別。論分別，論門分別，都是以論門（論母）的集成為前提的。從《舍利弗阿毘曇論》來說，這是經隨類纂集的〈界品〉而成立的。論門的集成較遲，到這才進入真正阿毘達磨論的時代。所以，阿毘達磨論，先有「經分別」，等到論門的纂集完成，再以論門來分別一向論究的部分項目，這才形成「問分」與「非問分」二類。從《分別論》有「經分別」、「論分別」、「問分」——三類；《舍利弗阿毘曇論》有〈問分〉與〈非問分〉；而《法蘊論》卻沒有論門分別——〈問分〉。可以論定：先有經分別，次有論門分別；這是古型阿毘達磨的先後開展次第。

第四項　阿毘達磨論的新開展

阿毘達磨者所作的「經分別」，都不過是分別解說而已。能使阿毘達磨面目一新的，是隨類纂集。《大毘婆沙論》，曾道破了這一著，如《論》卷一大正二七．一中說：

「世尊在世，於處處方邑，為諸有情，以種種論道，分別演說。……佛涅槃後，或在世時，諸聖弟子，以妙願智，隨順纂集，別為部類」。

《阿含經》集成以後，對佛陀隨機散說的一切經法，以聖道為中心的修證是確定的。但以聖道來說，佛說有種種道品，到底說了多少道品呢？以八聖道來說，佛陀隨機說法，也有不同的解說。八聖道與其他道品，關係又如何？每每同一類型的經文，文句又或增或減。所以面對佛陀散說的經法，即使能依文解義，全部熟讀，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。這到底應如何論究，使佛法不僅是隨機散說，而能成一完整有體系的法門。換句話說，佛法不僅是應機的個人修證，而是有一普遍妥當性的完整體系，而為一切聖者所共由的法門。這種求真實，求統一，求明確，實為當時佛教界的共同要求。阿毘達磨者的研究方法，先來一番「隨順纂集，別為部類」的工作。將一切經中的內容，隨事而分別纂集，使佛法部類分明。然後依此法門的纂集，分別論究，以獲得佛法的正確意義。

說到纂集，在經典集成時代，已應用這一方法了。略可分為三類：一、如《中阿含經》（卷四七）的《多界經》，集經中所說的種種界為一類，共六十二界。《中部》（一一五經）的《多界經》，與本經同本，但僅有四十一界。宋法賢（Dharmabhadra）異譯的《佛說四品法門經》，凡五十六界。雖以部派差別，多少不同，而同為種種界的類集。又如二十二根，也是類集所成的。但據《法蘊論》，這是佛為生聞（Jātiśroṇa）梵志說的。這種「類」的纂集，經中已有，但規模還不大。

二、另一類的纂集，是類集而又依數目編次的，從一到十——增一法。如1.《長阿含經》（卷九）的《十上經》，是舍利弗（Śāriputra）為眾比丘說，內容為：多成法、修法、覺法、滅法、退法、增法、難解法、生法、知法、證法。每一法都從一到十而編集，共為五百五十法。與《十上經》同本的，有《長部》（三四經）的《十上經》；漢安世高異譯的《十報法經》。2.《長阿含經》（卷九）的《增一經》，佛為比丘眾說，與《十上經》同一類型，但僅說五事：多成法、修法、覺法、滅法、證法。3.《長阿含經》（卷一〇）的《三聚經》，分趣惡趣，趣善趣，趣涅槃——三聚，每聚都以增一法說。這三部經，都是法的類集，但又應用增一的編次。

三、純為增一法編次的，是《長阿含經》（卷八）的《眾集經》。舍利弗奉佛命，為眾比丘說。與《眾集經》同本的，有《長部》（三三經）的《等誦經》；宋施護（Dānapāla）異譯的《佛說大集法門經》。說一切有部的《阿毘達磨集異門足論》，就是這部經的分別解說；對阿毘達磨的重要性，可以想見。這種純為法數的增一編次，擴大纂集而成的，就是《增一阿含經》了。說一切有部所傳的古說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「若經說一句事，二句事，乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩」。《增一阿含經》，本來也是從一到十而止。但大眾部（傳說增一為百法）及分別說系各部，都是從一到十一事。法數的增一編集，辭典一樣的便於記憶查考；對阿毘達磨論的成立，給予重大的便利！經典中的類集編次，如《十上經》，《眾集經》，也都說是舍利弗集說的。這與舍利弗學系有關，也可說是「阿毘達磨的起源」之一。但這是阿毘達磨者的工作過程，而不是阿毘達磨者的論究重心，所以附帶的論列於此。

阿毘達磨的發展而面目一新，隨類纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毘曇論》中，明白的發見出來。當時的隨類纂集，有二類（另一類非《舍利弗阿毘曇論》所有，姑且不說）：一、以一切法為對象，而作種種的分類。如有見與無見是一類，善與不善及無記是一類。這是論師分別諸法而作的分類法，將種種的分類綜集起來，作為論究一切法的根本。這就是銅鍱部所說的「論母」，說一切有部等所說的「論門」。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，就是屬於這一性質的類集。「界」，是種類的意思。〈界品〉所纂集的：二法門（分為二類的，其他可以例知）凡三十八門：從色與無色，到有餘涅槃與無餘涅槃止。三法門凡十三門：從善、不善、無記起，到三出界止。四法門凡三門：從過去、未來、現在、非過去未來現在起，到欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫止。五法門，二門。六法門，四門。七法門，一門。十八法門，一門。總共六十二門。〈界品〉的類集，可說是以《中阿含經》的《多界經》為基礎，組集不同類的論門，依增一法編次所成的。所以內容包含《多界經》的六十二界，而大數也與六十二恰合。《舍利弗阿毘曇論．問分》的論門分別，就是〈界品〉的二法門，三法門，四法門。不過在適用的原則下，略去十一門，實為四十三門分別。依此去考察說一切有部的論書，與〈界品〉有同樣意義的，是《品類足論》（卷五——一〇）的〈辯攝等品〉。〈辯攝等品〉：一法門，五門。二法門，一百零三門。三法門，三十一門（末有六門，專說三業，與體例不合。除此，實為二十五門）。四法門，二十一門（前列四念住等十七門，也不是論門）。五法門，五門。六法門，二門。七法門，三門。八法門，三門。九法門，二門。十法門，二門。十一法門，一門。十二法門，一門。十八法門，一門。二十二法門，一門。九十八法門，一門。共有一百八十二門。這是據《舍利弗阿毘曇論．界品》，而更為擴大組集的。集錄經論的法數不少，所以有些與分別論門的體例不合。依此而作論門分別的，是《品類足論》（卷一〇——一七）的〈辯千問品〉。傳說凡五十論門，下面再為說到。依此去觀察銅鍱部的論書，如《法聚論》的論母，三法門凡二十二門，次二法門凡一百門。《法集論》第三〈概說品〉，第四〈義釋品〉，都是這些論母的分別解釋。《分別論》的〈問分〉，就是依這些論母而分別的。論母的先三後二，沒有四法門，雖與《舍利弗阿毘曇論》、《品類足論》不合，但二法為一百，三法為二十二，與《品類足論》的〈辯攝等品〉，數目與內容，都非常接近。《大智度論》說：「一切法，所謂色、無色，可見、不可見，有對、無對，……如是無量二法門，如阿毘曇攝法品中說」。這可以理解：銅鍱部的《法集論》，《品類足論》的〈辯攝等品〉，龍樹（Nāgārjuna）所傳的〈攝法品〉，都是一樣的；法集與攝法，只是譯名不同而已。所以，從《舍利弗阿毘曇論》的〈界品〉，讀《品類足論》的〈辯攝等品〉；以〈辯攝等品〉的二法門（百零三，龍樹傳百零二），三法門，讀《法集論》的論母，可見上座部各派阿毘達磨的一脈相通。在阿毘達磨的發達過程中，不同類（界）的論門的集成，是非常重要的。以銅鍱部的論書來說，《法集論》第一〈心生起品〉，成立八十九心說；第二〈色品〉，作從一到十的種種分類，都要先有論門，才有組成及分類的可能。《分別論》的〈問分〉，依論門而分別，那更不必說了。界——不同類門的綜集，是阿毘達磨論者，用來觀察一一法的嚴密方法。不問那一法門，那一法，只要在一一論門上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下來，那對某事或某法的實際情形，可說得到了具體的充分了解。正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毘達磨論者的方法論，是科學的，切實的，比起虛玄與想像的學風，應有他的真實價值！

二、以一法門為主，廣為纂集，應用增一的編次法，共有八品：〈業品〉，〈人品〉，〈智品〉，〈道品〉，〈煩惱品〉，〈觸品〉，〈假心品〉，〈定品〉。如〈業品〉以業為論題，類集了二業到四十業。這一類的纂集，是以經中所說的而為纂集。以現代的意義來說，這是資料的搜集。要論究某一論題，先將有關該論題的種種經說，集錄在一起。以增一法編次，又一一加以解說，使意義確定。全部資料的集成，可作進一步論究的依據（所以在論究的發展完成後，這類古型的類集，就不再被重視了）。阿毘達磨論者，本以道品的舉揚為主。後與毘陀羅論的法義問答結合，論題漸擴大到蘊、處、界、諦等。到了這一階段，論題更普遍到佛法全體：向生死邊，是煩惱與業；向解脫邊，是定與慧（智）；而統貫兩方面的，如凡夫與聖人——人；心。這些隨類纂集的論題，正是說一切有部論書——《發智論》、《俱舍論》等品目的來源。從此，阿毘達磨漸向煩惱、業、定、慧等論題而深入。

《舍利弗阿毘曇論》的隨類纂集，與銅鍱部的論書，有非常類似的部分。如《舍利弗阿毘曇論．非問分．人品》，與《人施設論》；〈非問分．煩惱品〉，與《分別論》的〈小事分別〉；〈非問分．智品〉，與《分別論》的〈智分別〉，都非常近似，這是可以對比而知的。《阿毘達磨之研究》，對此已有部分的對比。銅鍱部舊傳六施設：蘊施設，處施設，界施設，諦施設，根施設，人施設。除人施設論以外，其餘的施設論，已不能確指了。

第五項　攝與相應

阿毘達磨論者，對經法，既總集資料而成部類；不同類的分類法，又集成種種論門。依此，又進入相攝與相應的論究。論到相攝，有自性攝與他性攝二派，如《大毘婆沙論》卷五九大正二七．三〇六中——下說：

「有說：諸法攝他性，非自性攝，如分別論者。……為止彼意，顯一切法皆攝自性，是勝義攝」。

阿毘達磨論者，是主張自性相攝的。舉例說：總統統攝國家，總司令統攝三軍，這叫他性攝。因為總統與國家，總司令與三軍，體性是不同的。應用這種論法——世俗的他性攝，僅能說明主屬的關係，而不能分別明了彼此的實際內容。例如某人，有種種名字——化名，筆名，乳名等；又參加集會名理事，在某廠名廠長，在某公司名董事長。儘管名字不同，部門不同，經一一自性相攝，某人就是某人，這名為自性攝。

攝的論究，《舍利弗阿毘曇論》中，是〈攝相應分〉的〈攝品〉。〈攝品〉依古型阿毘達磨——〈問分〉十大論題，對諦、根、入、界等法門，色非色等論門，而以「陰、界、入」論相攝——「攝、非攝、亦非攝非不攝」。銅鍱部而論相攝的，是《界論》。《界論》也是依古型阿毘達磨——《分別論》的論題（但增多了觸、受、想、思、心、勝解、作意），及《法集論》的論母，而以蘊、界、處論攝不攝。這兩部論關於「攝」的論究，性質與意趣，可說完全一致。不過《界論》的論門較廣，不但論攝與非攝，更論所攝非攝，非攝所攝，所攝所攝，非攝非攝。說一切有部，論攝與不攝的，是《品類足論》的〈七事品〉。對界、處、蘊……六思身、六受身，而以蘊、界、處論攝不攝。阿毘達磨論師，以五蘊、十二處、十八界為自相，所以都以蘊、界、處論攝不攝。其實，一一法都可以相對而論攝不攝的。

自性攝自性，不攝他性；這一相攝論門，對阿毘達磨來說，實際的意義，非常重大。一、經攝或不攝的論究，對佛陀隨機散說——異名而同實的法，就化繁為簡而歸於一。如《舍利弗阿毘曇論》說：

「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達（自相他相共相），思，持，辯，進辯，慧，智見，解脫，方便，術，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是名慧根」。

「念，憶念，微念，順念，住，不忘，相續念，不失，不奪，不鈍，不鈍根，念，念根，念力，正念，是名念覺」。

二、自性攝自性的論究，也就是一切法自性的論究。如定與慧，自性不同，不相攝，就立為二法。不同自性的，就成為不同的法。阿毘達磨論師，對佛陀所說的法，經長期的論究，終於整理出一張萬有（有情世間，無情器世間，聖者修證）質素表。一般說的「小乘七十五法，大乘百法」，都是經自性攝自性的論究而漸次成立的。晚期的阿毘達磨，僅保留蘊、處、界攝法，或更簡的以界攝法，而不知在古代，攝不攝的論究，占有重要的地位；對阿毘達磨論，有過重大的貢獻！

與相攝論門同時開展的，是相應論門。攝是自性相攝，經攝不攝的論究，一切法就簡明而不亂。但一般的身心活動，或是修證，法與法都不是孤立的，所以就論究到相應或不相應。《舍利弗阿毘曇論》，綜合相攝與相應為〈攝相應分〉（法藏部等分立為二分）。銅鍱部的《界論》，先明相攝，次明相應，末後合明相攝與相應。這都可以看出：攝與相應，是同時展開論究的。

關於相應不相應，銅鍱部《法集論》的論母中，除了三受相應而外，凡十一門。《品類足論》（卷五）〈辯攝等品〉，有五門。《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉與〈非問分〉的〈界品〉，只有二門。對立如下：

據上表所列，可見相應不相應，起初是從種種問題去論究的。歸納起來，不外乎心（心所），煩惱，業。煩惱是心所，業是以思為主的，所以後來就專以心心所法，論相應不相應了。初期的阿毘達磨論，纂集的風氣盛，以詳備為主，不免繁雜些。從詳審的論究，漸化繁為簡，這是阿毘達磨論的一般傾向。

《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉，專以心心所法論相應不相應，是〈相應品〉。《界論》明相應不相應，與攝門一樣，還是約蘊、界、處說。說一切有部，專明相應不相應的，是《界身論》。《界身論》的界，與《界論》的界，顯然是淵源於同一古典而來。

第六項　因緣的論究

阿毘達磨論師，分別法的自性，立攝門。分別心、心所的同起同緣，立相應門。分別一切法間，先後同時的關係，是因緣門。因緣門，在多方面觀察而集成的論門中，早已注意到此。今以《法集論》「論母」，《舍利弗阿毘曇．非問分．界品》，對列如下：

說一切有部的《品類足論》（卷五）〈辯攝等品〉，與因緣有關的論門，凡二十門。說一切有部又稱說因部，可見他對因的重視了。

一～四　心為因（等無間、所緣、增上，例），非心為因等

五～八　業為因．非業為因等

九～一二有為因．非有為因等

一三　　緣起．非緣起

一四　　緣已生．非緣已生

一五　　因．非因

一六　　有因．非有因

一七　　因已生．非因已生

一八　　因相應．非因相應

一九　　因緣．非因緣

二〇　　有因緣．無因緣

依有關因緣的論門，作深入研究，終於成立有關因緣的論書。如《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉（緒是由緒，與因、緣的意義一樣）：第一品名〈遍品〉，立十因、十緣。第二名〈因品〉，舉三十三因。以下有〈名色品〉、〈結品〉、〈行品〉、〈觸品〉、〈心品〉——五品，都從經說的因緣而來。在銅鍱部論中，專明因緣的，是《發趣論》。立二十四緣，作極繁廣的分別。在說一切有部中，《識身足論》明四緣：第三〈因緣蘊〉，明因緣。第四〈所緣緣蘊〉，明所緣緣。第五〈雜蘊〉——頌說「無間緣增」部分，明等無間緣及增上緣。廣與略，部派間的距離，是那麼大！但二十四緣的前五緣，是：因緣，所緣緣，增上緣，無間緣，等無間緣。十緣的前四緣，是：因緣，無間緣，境界緣，依（增上的異譯）緣。這可見，二十四緣與十緣，都是以四緣為根本的。這是本於同一的因緣論，從要略到詳備，又化繁重為簡要。部派間的意見不能盡同，所以發展為各有特色的因緣論。

第七項　結說阿毘達磨成立的歷程

上面根據阿毘達磨論師論究的主題——自相，共相，攝，相應，因緣，比對《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉，〈非問分〉，〈攝相應分〉，〈緒分〉；從組成的形式與內容，進行分解。並分別指出：銅鍱部與說一切有部，對古傳阿毘達磨的分別解說，部類纂集，攝，相應，因緣，所有的各種論書。然後，對於上座部共通的，根本的阿毘達磨論，從發展到成立的過程，形式與內容，可以得一明晰的認識。

一、阿毘達磨論，淵源於舍利弗（Śāriputra）學系。在《中阿含經》集成以前，就以「論阿毘達磨論」為中心，展開毘陀羅論的法義問答，分別解說與纂集的工作。三十七道品——聖道為中心的阿毘達磨論，逐漸開展，論題擴充到蘊、界、處、諦、根等。四《阿含經》集成時，依經（題）作釋的「經分別」（最初的，就是摩呾理迦），應該已經有了。

二、四《阿含經》集成，為了明確理解佛說，阿毘達磨學風，大為開展。一方面，以一法門為主題，如「智」、「業」、「煩惱」等，依經說而廣為搜集與整編。一方面，繼承分別的學風，從不同觀察而來的「類」分別，綜集為「界」，也就是稱為論母或論門的。類分別的集成，應有從簡略到詳備，又化繁廣為精要的過程。

三、論門（論母）的集成，對傳來的阿毘達磨論——「經的分別」，有了進一步的發展。以法門（如蘊、處等）為主，而作（二、三法門）種種的分類，稱為「論分別」；以論門去分別一切法門，名為「問分」，這是《分別論》的情形。《舍利弗阿毘曇論》，這才有了「問分」與「非問分」的分立。到了這，自相分別與共相分別——一一法體性的分別，種種類法門的分別，明顯的成立；這是阿毘達磨論者的最先觀察。但由於思想的不斷開展，本義反而模糊了。《舍利弗阿毘曇論》說：「了達自相、他相、共相」。自相與他相，就是自性與他性（性約體性說，相約可識說。佛法「以相知性」，所以相與性是可以通用的，如《大智度論》說）。這是與攝自性不攝他性的「攝」法有關。然在「他相」自身，也還是「自相」，所以後來但說自相、共相，不說他相了。自相就是自性，與共相的差別，如《大毘婆沙論》卷三八大正二七．一九六下說：

「諸法自性，即是諸法自相。同類性是共相」。

自相與共相的分別，又如《大毘婆沙論》卷四二大正二七．二一七上說：

「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。

「復次，分別一一蘊等者，是分別自相。分別二蘊、三蘊等者，是分別共相」。

「復次，十六行相所不攝慧，多分別自相。十六行相所攝慧，唯分別共相」。

第一說，是最根本的。屬於一法的相，是自相；通於多法的相，是共相。依此定義，一一法體性的分別，不消說是分別自相；通於多法的種種論門，不能不是共相了。論門是通於多法的，如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九一上說：

「聰慧殊勝智者，由此二法（門、三法門），通達一切，此二遍攝一切法故」。

起初，自相分別是就佛所說的一一法門——蘊、處、界、諦、根等，分別內容而了解其體性。其次，更以種種論門作共相分別。但說一切有部阿毘達磨論者，經「攝」的分別，而向兩方向發展。1.假與實的分別：自相約一物說，共相約多物說。那麼，如蘊法門，但約色蘊說，是自相分別；通約二蘊或五蘊說，是共相分別。這如上所引《大毘婆沙論》的第二說。依此而論，多處是共相分別，一處是自相分別。如色處，有青、黃、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色處又是共相了。這如《大毘婆沙論》卷一三大正二七．六五上說：

「自相有二種：一、事自相；二、處自相。若依事（青等）自相說者，五識身亦緣共相。若依處自相說，則五識唯緣自相」。

青色等一一極微，才是自相，這就達到一一法的自性；自相分別與自性分別一致，如《大毘婆沙論》卷一大正二七．四上說：

「如說自性，我、物、自體、（自）相、分、本性，當知亦爾」。

2.事與理的分別：這是與上一分別有關聯性的。具體的存在，究極是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（說一切有部，不許有一抽象的遍通理性），如無常、苦、空、無我等，四諦的十六行相（或稱諦理），才是共相。這如上所引《大毘婆沙論》說的第三說：「十六行相所攝慧，唯分別共相」。《大毘婆沙論》，立事理二諦，於是晚出的阿毘達磨論，幾乎專以十六行相為共相了。這是經思想發展而成立的。然依古型阿毘達磨來說，自相不約一一法自性說，而約佛說一一法門當體說。一一法門的內容分別，是自相分別。而論門分別，是通於一切法門的共相分別了。

四、與類集工作同時進行，以類集工作的完成，而更迅速發展起來的，是「攝」、「相應」、「因緣」的分別。對佛說種種法門，以自性相攝，作攝不攝的分別。以蘊、界、處論攝不攝，分別出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相應或不相應，作相應的分別。然後心心所法的關係，明確的了解出來。阿毘達磨論者，早就重視「因緣」，與攝、相應同時進行分別。但集成因緣的名數，大大發展，作詳廣分別，成為阿毘達磨論的一獨立部分，時間要遲一些。阿毘達磨論者，不斷的分別論究，對自相，共相，攝，相應，因緣——五大論門，分別成立一定形式的論法，那就是阿毘達磨根本論的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘達磨，由於部派的再分化，再研究，而成立各部派的本論。大概的說，《舍利弗阿毘曇論》，多少保持了根本阿毘達磨的形態。

第三章　說一切有部及其論書

第一節　一切有與說一切有部

第一項　一切有的定義

說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部的論書與論師，為本書研究的主題。說一切有部，是從說「一切有」（sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義？依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二〇大正二九．一〇六上說：

「梵志當知：一切有者，唯十二處」。

所引的契經，是出於《雜阿含經》的。《雜阿含經》卷八，廣說一切——「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受。這是以有情自體——六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識，六觸，六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知，斷，修，證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（Jātiśroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」——三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷一三大正二．九一上——中說：

「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。

「一切有」、「一切法」的經說，文句全同。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切，一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說，可修可證的。那些離十二處而有所施設的——超經驗的，形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。

然而，這樣的「一切」，「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五一大正二九．六二五下引經說：

「過去未來色尚無常，何況現在？若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅」。

「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求」。

《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》。《相應部．蘊相應》，也有同樣的經文，但沒有第二段——反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習——厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。

在《雜阿含經》裡，佛說的契經，碓乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二大正二．一三中說：

「若所有諸色：若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯作勝與劣）；若遠，若近：彼一切總說色陰」。

經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外，麤、細，好、醜，遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外，劣（中）勝，過去未來現在——三門。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，有內外，劣（中）勝，麤細（微），過去未來現在——四門。《品類足論．辯攝等品》，也有遠近，劣（中）妙，過去未來現在——三門。阿毘達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。

我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子：已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷——這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說：對於不善的，未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的，未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭，是斷，是修，是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有，三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毘達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二〇大正二九．一〇四中說：

「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗」。

但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五一大正二九．六三〇下說：

「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有」。

第二項　說一切有部的成立

說一切有部的成立，我國一向依世友（Vasumitra）的《異部宗輪論》大正四九．一五中說：

「其上座部經爾所時，一味和合。三百年初，有少乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部。二、即本上座部，轉名雪山部」。

這是說一切有部的傳說。到底當時有什麼小「乖諍」呢？舊傳真諦（Paramârtha）《部執論疏》，如《三論玄義檢幽集》卷六大正七〇．四六三上——中所引：

「上座弟子部，唯弘經藏，不弘律論二藏」。

「從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。以後稍棄根本，漸弘毘曇。至迦旃延子等，棄本取末，所說與經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是正，皆執不迴，因此分成異部」。

嘉祥的《三論玄義》，也是依真諦的傳說，但多少修正。如說：「上座弟子但弘經，以經為正。……故不正弘之，亦不棄捨二藏也」。這一傳說，以為上座部唯弘經藏，以迦旃延尼子（kātyāyanīputra）等造論為棄本取末，為分立說一切有部的原因。這大概是晚期經部師，不滿阿毘達磨論者的傳說。這一傳說，即使是事出有因，也與實際有相當距離的。從部派的分化過程來說，根本二部中，大眾部是重法——經的，上座部是重律的（上座部經律並重，但對大眾部說，是更重於律的）。「論阿毘達磨論」的學風，在上座部中日漸開展，終於有了古型的阿毘達磨論。所以，說上座部不弘律、論，是決定不對的！上座部的再分化為二部：一、分別說部，也是自稱為上座部的。這一部系，每分出一部——化地，法藏，飲光，銅鍱，就有一部不同的律，這可以說明上座部中的分別說系，是繼承特重律部——上座部的一派。一直到現在，屬於銅鍱部的——泰、錫等國的佛教，主要還是依嚴整的律制而延續。論書方面，古型阿毘達磨，組織近於《舍利弗阿毘曇論》的四分。分別說部而流傳於海南錫蘭的，成銅鍱部。對於阿毘達磨，繼承類集的、分別的古代論風，而作更繁廣的論究，演化為《法集》等六論。在大陸方面弘揚的，如法藏部等，對阿毘達磨的論究，適可而止，不再深求，所以就奉《舍利弗阿毘曇論》為論藏。二、分別說部脫出以後的上座部——先上座部，可能如真諦所傳說，由於不滿迦旃延尼子過分重視論部，引起分化。保持舊統的先上座部，轉名雪山部，也是奉《舍利弗阿毘曇論》為論藏的。那時，重視論書的，稱為說一切有部的，更向北方罽賓山區發展。而舊住摩偷羅（Mathurā）一帶的，過於「一切有」了，不但法是有的，補特伽羅也是有的。這是有名的犢子部，也是宗奉《舍利弗阿毘曇論》的。發展於罽賓山區的說一切有部，有經，有律，有論。一分特重阿毘達磨的，成立六論及《發智論》，成為說一切有部的主流。所以，充其量，只能說說一切有部偏重論書，因而引起分化，卻不能說上座部不重律與論。

分別說系——化地、法藏、飲光（部分取一切有說）、銅鍱，對三世取分別的看法，主張現在實有，過去未來是無的，這應該是以「分別說」為部名的本意吧！分別說部脫出以後的上座部——先上座部，及從此而分出的說一切有部，犢子部，都是於三世有作平等觀的，三世都是有，這是說一切有系。所以從部派的大系來看，「分別說」，「說一切有」，是根本上座部中，兩大思想對立的標幟。起初，雖自以為是「分別說」的，「說一切有」的，都還是自稱為上座部的。這一對立的意識，一直流傳下來。在說一切有部中，自稱為「應理論者」，稱對方為「分別論者」，而存有厭惡的情緒。分別說系一再分化為四部，而南傳的銅鍱部，不忘「分別說」的傳統，仍自稱為分別說部。同樣的，雪山部、犢子部等，都是三世有的，而北傳罽賓的一系，繼承了「說一切有」的光榮，以「說一切有」為部名。說一切有部中，對阿毘達磨論尊重的程度，也是並不一致的；所以在說一切有部的流傳中，還有內部的一再分化。關於說一切有系的分化，本書下面會分別的敘述。

在上座部的二流分化中，阿育王（Aśoka）時，分別說系的目犍連子帝須（Moggaliputtatissa），以為佛法是「分別說者」，表示自系獨得佛說的真意。有分別說者——過未無體，現在實有者（大眾部也這樣說），就有與之相對立的，三世實有的說一切有者。如《俱舍論》卷二〇大正二九．一〇四中說：

「謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部。」

這是飲光部。雖認可「過去世未與果業」是有，還是分別說部；全無過去、未來的，那更是分別說了。「說一切有」與「分別說」對舉時，阿毘達磨論者，都是依三世的有無而說。所以，「說一切有」，被作為法門的標幟來宣揚，應在上座部分化，與分別說對立的時代。在阿育王時，明顯的見到分別說者的存在；說一切有者，也就已經存在了。但當時，二派還都以上座部自居。等到迦旃延尼子造論，廣開三世論門，分別成就不成就等。三世有的立場更明朗化，才以說一切有部為名而發揚起來。

第二節　說一切有部的師承

第一項　五師相承

說一切有部，阿毘達磨論宗的淵源，應該是繼承舍利弗（Śāriputra），大目犍連（Mahāmaudgalyāyāna），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）的學統。但說一切有部，並不限於阿毘達磨論者，所以別有師承的傳說。在上座部的傳說中，有兩大師承——五師相承說。一、銅鍱部所傳：從佛滅到阿育王（Aśoka）時，有五師傳承：優波離（Upāli），馱寫拘（Dāsaka），蘇那拘（Sonaka），悉伽婆（Siggava），目犍連子帝須（Moggaliputta tissa）。這是傳於錫蘭的，重律的分別說系的傳承。二、傳於罽賓的說一切有部的傳說，從佛滅到阿育王時，也有五師。五師的古說，如西晉安法欽所譯的《阿育王傳》卷七大正五〇．一二六中說：

「（優波）毱多……語提多迦曰：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝」！

這是說一切有系，重法者的傳說。

在傳說中，師承是代代相傳的。不但從師長親受付囑，還是從師出家受戒，成為直系相承的法統。實際上，無論南傳、北傳，怕都不適宜作這樣拘泥的解說。在佛教的宏傳中，什麼時代，有那位大德，領導僧倫；這樣的先後繼起，也許與事實更相近些。在說一切有部的傳承中，大迦葉（Mahākāśyapa）是五百結集的主持者，阿難（Ānanda）是契經的結集者。說一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推這二位為法統的根源。

商那和修（Sāṇavāsi），玄奘傳為商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa），是阿難的弟子。主持七百結集，為當時西方系（後演化為上座部）的著名大德，這是各部廣律所公認的。商那和修以摩偷羅為化區——當時西方的佛教中心。《阿育王傳》說：「商那和修付囑法已，至彼罽賓，入於禪定」。《大唐西域記》也說：「商諾迦縛娑大阿羅漢，所持鐵鉢，量可八九升。……又有商諾迦縛娑九條僧伽胝，衣絳赤色」，都在梵衍那國（Bāmiyān）。西藏也有商那和修化導罽賓的傳說。那時的北方，佛法已經罽賓，而到達現在的 Afghanistan 的 Hindu Kush山地。商那和修時代，有一重要的傳說，如《大毘婆沙論》卷一六大正二七．七九中說：

「商諾迦衣大阿羅漢……彼阿羅漢般涅槃時，即於是日，有七萬七千本生經，一萬阿毘達磨論，隱沒不現」。

阿毘達磨論與本生談，傳說為從此損失不少。如從歷史的見地，應解說為本生談與阿毘達磨，在商那和修涅槃前後，開始引起人的注意，漸漸流行起來。這一傳說，應有確切的事實背景；傳說，每每是史實的變形。

阿育王時代，優波毱多（Upagupta）是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西南阿槃提（Avanti）一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏城（Pāṭaliputra）一帶，大眾部的力量極大；大天（Mahādeva）是知名的大師。傳說目犍連子帝須，優波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善見律毘婆沙》所說，當時的分別說系，在東方與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡，賢聖北遊罽賓的傳說，都不會是無因的。

當時，說一切有系的大師——優波毱多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺（Natabhatikavihāra），為最卓越的大德。優波毱多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部的未來派別——阿毘達磨論師，譬喻師，瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發展。首先，優波毱多是論師：現有史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波毱多的《理目足論》為最古。《理目足論》，並沒有傳譯，《俱舍論》曾引一則：「當言如來先起滅定，後起盡智」。這一見解，與阿毘達磨西方師相合。約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的，婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》，引有《理（目）足論》四則。其中一則，如《四諦論》卷四大正三二．三九四下說：

「理足論說：由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見」。

這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。

優波毱多又是大禪師。《阿育王傳》說：「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言：摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一」。優波毱多的《禪集》，鳩摩羅什（Kumārajīva）曾介紹一部分來中國，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上——中說：

「其中五門，是……優波崛……禪要之中鈔集之所出也」。

優波毱多的禪風，從《阿育王傳》（卷五、六），及異譯的《阿育王經》（卷九、一〇）所說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、作事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火炕，要他放手，放腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波毱多的禪風，也許在傳說中有些渲染，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗裡，見到這種風格。

優波毱多是優越的教化師。優波毱多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六大正五〇．一四九中——下說：

「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子，優波笈多最為第一」。

傳說優波毱多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二大正一二．九五四上——中也說：

「優樓蔓荼山旁，當有比丘，名優波毱多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾，共一布薩。……令我正法，廣行流布」。

優波毱多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一位被人遺忘了的大師，是優波毱多的同門，順便的記在這裡。如《大毘婆沙論》卷一六大正二七．七九中說：

「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師」。

時縛迦，涼譯作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毘婆沙論》偶爾的提到他，實是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如《大悲經》卷二大正一二．九五五中——下說：

「於未來世，北天竺國，當有比丘，名祁婆迦，出興於世。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利，形像，塔廟，有破壞者，莊校修治，以金莊嚴竪立幢幡。……令多眾種善根故，作般遮跋瑟迦會。……祁婆迦比丘，令諸比丘著袈裟者，其心柔軟，諸根無缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修習無量種種最勝菩提善根已而取命終，生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。

這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅（Kaśmīra）的毘婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據《大悲經》所說，時縛迦有興福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huviṣka 上寺的石幢刻文，幢為烏仗那（Udyāna）比丘Jīvaka 所造的；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亞歷山大王（Alexander）於西元前三二七年，侵入印度西北。希臘藝術因此而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（《法華經》稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波毱多，都是對於北方佛教的開展，給予有力影響的大德。北方的論師，大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大師。

繼承優波毱多的，是提多迦（Dhītika）。在摩偷羅弘法的情形，也見於《大悲經》卷二大正一二．九五四上說：

「於憂樓蔓荼山，那馳迦伽藍，當有比丘名提知迦……能令我法廣大流布，增益人天」。

西藏傳說：提知迦曾去吐貨羅（Tukhāra）宏法，受到國王 Minara 的供養。Minara就是Milinda，為西元前二世紀中人。

這一法統的傳承中，大迦葉與阿難，是全佛教的領導者。商那和修是七百結集中的西方上座。優波毱多已是上座部中說一切有系的大師。提知迦為阿育王以後的大德。傳述這一法統的，是《阿育王傳》，是說一切有部中譬喻師的撰述。

第二項　摩田提與罽賓

摩田提（Madhyāntika Majjhantika末闡提），《阿育王傳》說：是阿難（Ānanda）弟子，到罽賓（Kaśmīra）降伏龍王，「於罽賓國竪立佛法」。摩田提的開化罽賓，對於北方佛教，是一件大事。摩田提的時代，開化的區域，都是值得重視的。

說一切有部的傳說——《阿育王傳》，摩田提是阿難弟子；這在北方，已成為公認的事實。然錫蘭所傳：末闡提為阿育王（Aśoka）時代的大德，為阿育王子摩哂陀（Mahinda）授戒阿闍黎。錫蘭所傳的，可能更近於事實。《分別功德論》卷二大正二五．三七中說：

「阿難已將五百弟子，至中路恒水岸上，上船欲度，適至水半。……以神力制船，令住中流。時度弟子：一名摩禪提，二名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓興顯佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至師子渚國，興隆佛法」。

在這傳說中，將北傳罽賓的摩禪提，南傳錫蘭的摩呻提（摩哂陀），都作為阿難的弟子。稱為阿難弟子，無非表示直承阿難的法（經法）統而已。而說這兩位大德，同一時代，恰與錫蘭的傳說一致。

摩田提開化的區域，據錫蘭所傳的《島史》（Dīpavaṃsa）南傳六〇．五八說：

「摩禪提赴犍陀羅地方，降伏暴龍」。

在南傳佛教中，這是現存最早的史傳，著作於西元四、五世紀間。據此古典的傳說，摩禪提開化的區域，是健馱羅（Gandhāra）。西元五世紀著作的《一切善見律註》、《大史》，於健馱羅外，又加上罽賓。降伏的暴龍，名阿羅婆（Aravāla），還有半支迦（Paṇḍaka）夜叉。這位阿羅婆龍王，《大智度論》說是「月氏國」，《阿育王傳》作「烏萇」，《大唐西域記》卷三大正五一．八八二中說：

「烏仗那國……瞢揭釐城東北行二百五六十里，入大山，至阿波邏羅龍泉，即蘇婆伐窣堵河之源也」。

《大唐西域記》所說，與《阿育王傳》相合，阿羅婆樓龍池，在烏仗那（Udyāna）。今Swāt 河的河源。在古代，烏仗那的中心，遠在陀歷地方（Dardistan）。這一帶屬於健馱羅，而健馱羅曾為大月氏王國的中心。所以說月氏，健馱羅，烏仗那，所指的區域——健馱羅迤北一帶，都是一樣的。《大史》等說，當時還有半支迦夜叉歸信；據《根本說一切有部毘奈耶雜事》，半支迦是健馱羅夜叉半遮羅的兒子。所以從摩禪提降伏的龍王、夜叉而論，傳說中的摩禪提的教化區，明確無疑的是健馱羅。

南傳的《大史》等，於健馱羅外，加上罽賓為化區；健馱羅與罽賓，是一還是二呢？這在漢譯的《善見律毘婆沙》中，露出了文義上的矛盾。如《善見律毘婆沙》卷二大正二四．六八四下——六八五中說：

「末闡提！汝至罽賓、揵陀羅咤國中。」

「爾時罽賓國中有龍王，名阿羅婆樓。……末闡提比丘。……至雪山邊，阿羅婆樓池」。

「是時罽賓，犍陀勒叉國人民，常以節日，集往祠會龍王。到已，見大德末闡提……從昔至今，罽賓國皆著袈裟，光飾其境」。

《善見律毘婆沙》，是《一切善見律註》的漢譯本。《一切善見律註》，《大史》，只是泛說罽賓與健馱羅；對降伏龍王的地點，含混不明。《善見律毘婆沙》，修正而確定為：末闡提降伏龍王，是罽賓。又說：罽賓與健馱羅人，去龍池會見末闡提。但末闡提降伏的龍王——阿羅婆樓，是健馱羅迤北山區的烏仗那；降伏的夜叉，是健馱羅，並非罽賓——迦溼彌羅。迦溼彌羅的龍王，是虎嚕荼或息弄。而且，罽賓與健馱羅為不同的區域，健馱羅人遠去罽賓見末闡提，是不可能的。《一切善見律註》，《大史》，為什麼加上罽賓？《善見律毘婆沙》，為什麼指定為罽賓？唯一的合理解說，是調和北方佛教的傳說。

北方的傳說，摩田提開化的是罽賓。依文記而論，北傳為罽賓——迦溼彌羅；南傳本為健馱羅。傳說不同，是難以和會或取捨的。如就事而推論：健馱羅為北方政治重心，所屬的呾叉始羅（Takṣaśīlā），為北方著名的學藝中心（《阿育王傳》，有阿育王子平定呾叉始羅亂事的記載）。摩田提北來，首先到健馱羅，然後北向烏仗那山區，最為可能。傳烏仗那的古都陀歷——達麗羅川，有摩田提（末田底迦）所造的木刻彌勒像。這不必是事實，但在傳說中，有力的暗示了這一帶佛化的開展，是與摩田提有關的。

然從另一傳說來說：罽賓的原語，無論為 Kaśpira，或 Kaśmīra，在中國的史書中，往來僧侶的傳說中，從漢到晉，地情顯然與《大毘婆沙論》的集成處——迦溼彌羅不合。白鳥庫吉〈罽賓國考〉，認為中國史書所見的罽賓，從漢到晉，罽賓是以健馱羅為中心，Kabul河的下流。包括烏仗那，Swāt 河流域。這論斷大致可信。一直到北魏時，惠生的使西域行記，還說「乾陀羅國……本名業波羅」。業波羅（Gopāla）與罽賓，音也相近。所以，如白鳥庫吉所論證的可信，那麼，摩田提的開化北方，南傳說是健馱羅，北傳說是罽賓，原來是異名同實的。古代的地名通泛，罽賓是以健陀羅為中心，向北入烏仗那，而更向東、向西延伸的。等到迦溼彌羅（《大毘婆沙論》集成處）的阿毘達磨漸盛，這才以摩田提的開化北方，為局指東部山高地。附會迦溼彌羅地本大湖，由迦葉（Kāśyapa）招天神，使大地隆起——固有的傳說，而成摩田提向龍索地，建設迦溼彌羅的神話。覺音（Buddhaghoṣa）從印度去錫蘭，應熟悉北方的傳說，因而有「罽賓、健馱羅」傳法的調和說吧！

摩田提被派往，傳說為初傳佛法，事實是不會如此的。被派遣的大德，往邊方去弘法的，如末示摩（Majjhima）到雪山邊國（Himavantapadeśa），曇無德（Yonaka Dhammarakkhita）往阿波蘭多迦（Aparāntaka），這都是佛世就有佛法的地方。罽賓、健馱羅方面，也是一樣。商那和修（Sāṇavāsi）到罽賓坐禪，梵衍那（Bāmiyān）留有遺物；優波毱多（Upagupta）的同門時縛迦（Jīvaka），在北天竺大興福事；優波毱多時代，善見（Sudarśana）是罽賓的大德。這些傳說，都可見那時罽賓、健馱羅的佛法，已相當發達。摩田提受王命而北來，受到推重，尊為創開罽賓佛法的第一人，也不過如漢明帝時代，佛法早在中國流行，而攝摩騰來洛陽，受王家的尊重，因而造成佛法初來的傳說一樣。

第三項　阿毘達磨論宗迦旃延尼子

說一切有部，並不限於阿毘達磨論師，然阿毘達磨論師，確為說一切有部的主流。所以造《阿毘達磨發智論》，奠定說一切有部的論義的迦旃延尼子（kātyāyanīputra），就被推為說一切有部的創立者。迦旃延尼子，奘譯作迦多衍那子。他的學統傳承，《三論玄義》大正四五．九中說：

「優婆崛多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的訛寫）世，便分成兩部：一、上座弟子部；二、薩婆多部」。

《三論玄義》的傳說，不知有什麼根據？然富樓那（Pūrṇa）與寐者柯（Mecaka），就是《大莊嚴經論》的富那與彌織，《薩婆多部記》的富樓那與彌遮迦或蜜遮迦。都是西元一世紀間的大師，傳為迦旃延尼子的師承，顯然是不足採信的。《出三藏記集》卷一二，〈薩婆多部記〉（中有舊記所傳，及齊公寺所傳二說，多有同異），也有一大正五五．八九上——下傳說：

依「舊記」所傳，優婆掘（Upagupta）與迦旃延（尼子）間，有慈世子菩薩，事跡不可知。考《大毘婆沙論》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，涼譯《毘婆沙論》作「彌多達子」。慈授子初生時，就會說「結有二部」；墮在地獄中，還能說法度眾生。傳說中的慈授子，是一位不可思議的大德。我以為：迦旃延尼子所承的慈世子菩薩，就是這位慈授子；世是受字草寫的訛脫。

迦旃延尼子所造的《發智論》，在說一切有部論宗中，或以為是佛說的，或以為本是佛說，而由迦旃延尼子纂集傳布的。所以，《發智論》被尊為《發智經》；作者迦旃延尼子，當然有著最崇高的地位。迦旃延尼子的事跡，除傳說專宏阿毘達磨外，極少流傳。造論的地點，如《大大唐西域記》卷四大正五一．八八九中——下說：

「至那僕底國……答秣蘇伐那僧伽藍……如來涅槃之後，第三百年中，有迦多衍那論師者，於此製發智論焉」。

至那僕底（Cīnabhukti），在今 Bias 河與 Sutlej 河合流處的南邊。這裡也有闇林（Tamasâvana）僧伽藍（印度寺院以此為名的，不止一處），為說一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在這裡造論的傳說，似與《大毘婆沙論》的傳說不合。《大毘婆沙論》卷五大正二七．二一下——二二上說：

「尊者造此發智論時，住在東方，故引東方共所現見五河為喻」。

《發智論》引恆河（Gaṅgā）系的五河為比喻。《大毘婆沙論》的集成者，以為論主不引閻浮提（Jambudvīpa）的四大河，而說恆河系的五河，是因為在東方造論的緣故。東方，那就不能是至那僕底了。還有可以證明為東方的，如《大毘婆沙論》卷一四大正二七．六八上說：

「謂依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是滅街乃至滅眼。謂東方人見小街等，說言此滅」。

這是有關語言學的論證。《發智論》所說的滅（nirodha），是滅盡的滅，有世俗所說的滅。小街稱為滅街，小舍稱為滅舍，是東方所用的俗語。《發智論》主引用東方的俗語，那說《發智論》在東方造，是有很大的可能性了。說到東方，並非東印度。恆曲以東的，如華氏城（Pāṭaliputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一帶，都是。如《順正理論》說：「東方貴此，實為奇哉」！在北方看來，恆河流域，都可說是東方的。如亞歷山大（Alexander）侵入北印度時，聽說Prassi——東方，也就是恆河流域。這樣，《大毘婆沙論》所說，與《大唐西域記》的傳說，似乎不合。對於這，《婆藪槃豆法師傳》，可以給我們提出一項解決的途徑。如《傳》大正五〇．一八九上說：

「有阿羅漢，名迦旃延子，母姓迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是天竺人，後往罽賓國……與五百阿羅漢，及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，製為八伽蘭他，即此間云八乾度」。

傳說迦旃延（尼）子，在罽賓共集八伽蘭他，顯然與罽賓編集《大毘婆沙論》的傳說相淆混；但說迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺與罽賓，在中國史書是有差別的。天竺指恆河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人——東方人，當然熟悉恆河系的五河，與東方人的俗稱。迦旃延尼子引用恆河系的五河，東方的俗語，不一定能證明他在東方造論，卻可以信任他是從東方來的。如解說為：迦旃延尼子是東方——天竺人，到北方至那僕底造論，那就可以解說《大毘婆沙論》、《大唐西域記》所傳的矛盾了。

迦旃延尼子的時代，也就是《發智論》撰集的時代，說一切有部論宗確立的時代。依《異部宗輪論》，應為佛滅「三百年初」。《大唐西域記》作「三百年中」，普光等傳說「三百年末」。《發智論》為確立說一切有部論宗宗義的根本論，時代不能過遲。玄奘傳說為「三百年中」，較為近理，約為佛滅二五〇年前後。這是說一切有部的傳說，應依說一切有部的傳說來推定。阿育王立於佛滅百十六年，為西元前二七三年頃。這樣，佛滅二五〇前後，就是西元前一五〇年前後。以西元前一五〇年頃，作為迦旃延尼子造論的時代，當不會有太大的距離。至於《婆藪槃豆法師傳》的佛滅五百年說，那是誤以為《大毘婆沙論》編集的時代了。

第三節　說一切有部阿毘達磨論

說一切有部，是特重阿毘達磨的部派，傳譯來我國的論書，數量都很大。統論一切阿毘達磨論書，可分為四期：一、本源時期；二、獨立時期；三、解說時期；四、組織時期。

一、本源時期：就是第二章所說的，阿毘達磨從起源到成立，為上座部的根本論書。其時代，從契經集成到上座部未分化時期。內容為自相，共相，攝，相應，因緣——五大論門的分別。現存《舍利弗阿毘曇論》，雖為分別說（大陸）系及犢子系所宗，有過不少變化。但在組織形式，論究主題方面，還是大致相近的。

二、獨立時期：是上座部各派分立了，論書也分別獨立了。銅鍱部與說一切有部，阿毘達磨特別發達。在南北不同的發展中，以五大論門為主，而形成各各獨立（大致是四分、五分的分分獨立）的論書，這就是六論又一論，為自宗的根本阿毘達磨。論門雖仍以五大論門為主，而在說一切有部的論書，成就不成就論門，已極為重要。固有的分別論法，更為細密，不厭其繁。如《發趣論》的分別，《發智論》的小七、大七分別等。對於色法、心所法的分類，條理，已略具規模。大概的說：銅鍱部七論，與說一切有部七論，為同一時代的論書。但銅鍱部的論法，較為古樸，無論分別到怎樣深細，也只是古樸的論義與論法。說一切有部的七論，如心不相應行的成立，四大種的論列，心所法的簡別，因與緣的分別，在教義上，代表了深究細辨的學風。這一時期的說一切有部論書，傳譯來我國而現存的，有：

三、解說時期：由於七論淵源於古代論法，並不容易理解。七論的漸次成立，以《發智論》為中心的研究，也發達起來。在論究中，各種不同的意見，自由發表出來。那時期，重於確定定義，分別體性，提示綱要（略毘婆沙），更重於七論間差別的會通與取捨。論究的內容，更擴大到佛與菩薩的種種問題，及契經所說而論書還沒說到的。約在西元一五〇年頃，將各家的解說，綜合，評定，集成了《大毘婆沙論》。說一切有部宗義，達到精密與完成的階段。將一宗本論，作如此深廣及長期的論究、解說，似乎銅鍱部論書，還沒有。解說時期的論書，現存的有：

四、組織時期：七論主要為「性相以求」，不重次第。經過深廣的解說，更有「文廣義散」的感覺。於是阿毘達磨論者，傾向於論義的組織。到這時，不但古代的「隨類纂集」，已成過去，就是不厭其繁的細密分別，也逐漸減退，而代以精簡扼要的論義，而為綱舉目張的組織。節省大部分的心力——繁密論法，而重於精深的思考，部派間異義的抉擇。《俱舍論》代表了這一時期論書最高的成就。這一時期的論書，傳譯而現存的，有：

第四章　六分阿毘達磨論

第一節　總說

說一切有部的主流，阿毘達磨論師，以七部論——六足論及《發智論》為本論。六足論是：《阿毘達磨法蘊足論》，《阿毘達磨集異門足論》，《阿毘達磨施設足論》，《阿毘達磨品類足論》，《阿毘達磨界身足論》，《阿毘達磨識身足論》。

六論的集為一組，最先見於龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，稱為「六分阿毘曇」。龍樹說到六分阿毘曇時，同時說到「身義毘曇」。身是《發智論》，義是《大毘婆沙論》，這可見龍樹的時代，已經稱《發智論》為身，六論為支分了。《八犍度論．根犍度》末附記說：「八犍度是體耳，別有六足」。《俱舍論（光）記》說：「前之六論，義門稍少；發智一論，法門最廣。故後代論師，說六為足，發智為身」。然身與足的對稱，實是偏重《發智論》的毘婆沙師的私說。上座部系的阿毘達磨，如《舍利弗阿毘曇論》，分為四分，而《毘尼母經》等，別為五種。南北所傳的六論，大體為取四分或五種，而別為獨立的組織，所以龍樹仍稱為六分。六分是阿毘達磨的六部分，本沒有附屬於《發智論》的意義。由於《發智論》系的高度發達，六論就不免遜色。毘婆沙師特重《發智論》，以《發智論》說為主，而解說會通六論。六分於是形成《發智論》的附屬，也就稱《發智論》為身，六分為六足了。

關於六論的作者，玄奘門下所傳，如《俱舍論（光）記》卷一大正四一．八中——下說：

「舍利子造集異門論，一萬二千頌，略者八千頌。大目乾連造法蘊足論，六千頌。大迦多衍那造施設足論，一萬八千頌。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造識身論，七千頌。至三百年初，筏蘇密多羅造品類足論，六千頌。又造界身足論，廣本六千頌，略本七百頌」。

現存西藏的稱友（Yaśomitra）《俱舍論疏》，也傳一說：

「品類足（作者）上座世友，識身（作者）上座天寂，法蘊（作者）聖舍利弗，施設論（作者）聖目犍連耶那，界身（作者）富樓那，集異門（作者）摩訶拘絺羅」。

龍樹的《大智度論》卷二大正二五．七〇上也說：

「六分阿毘曇中，第三分八品之，名《分別世處分》，是目犍連作。六分中初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。餘五（四？）分，諸論議師作。」

這三項傳說，對六論的作者，都沒有一致。但這六部論，可以分為兩類：一、佛的及門弟子作——《法蘊論》，《集異門論》，《施設論》。二、後世的論師造——《品類論》，《界身論》，《識身論》。這表示了，前三部是源於古代傳來而成立的，後三論是論師的撰作。代表古傳的三部，如上面（第二章第一節第四項）說到：作為阿毘達磨的根源，佛世的大弟子，是舍利弗（Śāriputra），大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）。所以稱友疏中，有大拘絺羅而沒有大迦多衍那（Mahākātyāyana），更為合理。而且，就以傳說來說，玄奘所傳，大迦多衍那造施設論，也與其他的一切傳說不合。如1.晉譯的《鞞婆沙論》說：「如彼目連施設所說」。2.涼譯《毘婆沙論》說：「彼尊者目犍連作如是說，顯有橫死」——指《施設論》。3.《大智度論》也說是目犍連造。4.稱友傳為目犍連造。所以《施設論》的作者，除奘門的傳說外，是一致傳為目犍連造的。《施設論》的初品，名「分別世處」——「世間施設」，傳為依《長阿含經》的《世記經》——《樓炭經》造的。「世間施設」，說到世界的成壞，四洲，輪王，須彌山，諸天，三惡道，阿修羅，以及劫初的傳說。這些超越一般常識的事情，以神通第一的大目犍連來說明，真是恰合身分。當然，這也只是仰推大目犍連而已。

六論的次第，除上所引——奘門的傳說，稱友疏的傳說外，近人呂澂又自推定一說：《法蘊論》，《施設論》，《集異門論》，《品類論》，《界身論》。福原亮嚴《有部阿毘達磨之發達》，依《大正藏》而列為次第。今以奘門的傳說為準，而先舉《法蘊論》，次第來說明。

第二節　阿毘達磨法蘊足論

《阿毘達磨法蘊足論》，唐玄奘於顯慶四年（西元六五九）譯，共十二卷，分二十一品。題大目乾連（Mahāmaudgalyāyana）造；然稱友（Yaśomitra）傳說為舍利弗（Śāriputra）造。在說一切有部中，這代表了最古典的阿毘達磨。如《十誦律》（說一切有部的律藏）說到論藏的結集，就舉五戒為例，意指本論的第一品。《根本說一切有部毘奈耶雜事》，說到結集論藏——摩窒理迦，項目也與本論相近。唐靖邁〈法蘊足論後序〉，也推重這部論，如《法蘊論》末大正二六．五一三下說：

「法蘊足論，蓋阿毘達磨之權輿，一切有部之洪源也！……至如八種犍度，騖徽於發智之場，五百應真，馳譽於廣說之苑。斯皆挹此清波，分斯片玉」。

在「阿毘達磨論初型」（本書第二章第二節第三項）中，說到銅鍱部的《分別論》，《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉、〈非問分〉，說一切有部的《法蘊論》，共同的論題，達十二項目，推為阿毘達磨的初型。然這是各派論書取捨的共同，不可誤解為：初為十二論題，後由各部的增益而不同。本論的二十一品，分為三類如下：

Ⅰ1.學處．2.預流支．3.證淨．4.沙門果．5.通行．6.聖種．7.正勝．8.念住．9.神足．10.聖諦．11.靜慮．12.無色．13.無量．14.修定．15.覺支（五根．五力．八聖道支）

Ⅱ16.雜事

Ⅲ17.根．18.處．19.蘊．20.多界．21.緣起

Ⅰ《中部》（一〇三經）《如何經》說：四念住……八聖道支——三十七道品，為「論阿毘達磨論」的內容。這是舉其宗要，以道品的修證為中心論題；道的項目，是不限於這七類的。本論的第一類，從〈學處品〉到〈覺支品〉，共十五品，都是道（及道果）的項目，就是古阿毘達磨論——摩窒里迦部分。

Ⅲ古代的「論毘陀羅論」，早已涉及蘊、處的問答。蘊、處、界，是一切法，《阿含經》已綜合為一類。二十二根，為流轉還滅中的增上依。四諦明世出世間因果，緣起明因果流轉。這六類，在阿毘達磨中，也自成一類（說一切有部，對於四諦，重在慧觀的諦理，所以攝在道品類中。《發智論》也是這樣）。本論先道品類而後蘊處等類；《舍利弗阿毘曇論》與《分別論》，都是先蘊處等而後道品類。次第雖恰好相反，而分為二類，是極為明顯的。這二類的綜合，也可說阿毘達磨論與毘陀羅論的結合，形成古阿毘達磨「經分別」——分別自相的主要項目。

Ⅱ在前後二大類間，本論有〈雜事品〉，與《分別論》的〈小事分別〉，《舍利弗阿毘曇論．非問分》的〈煩惱品〉相當，是種種煩惱的隨類纂集。隨類纂集所成立的，一向都附於道品等分別以後的。隨類纂集的，本論僅〈雜事〉一品；《分別論》有〈智分別〉，〈小事分別〉，（〈法心分別〉）——三品；《舍利弗阿毘曇論．非問分》，有〈界品〉等六品。此外，本論保存依經而作論分別的形式，《分別論》與《舍利弗阿毘曇論》，已直標論題而作分別。二論都有〈問分〉，本論還沒有。從品目與形式方面來說，本論是更近於古型的。

本論源於古傳的阿毘達磨，在法義中，一定有較古的部分。既發展獨立而成說一切有部論書，也就有說一切有部的特殊論義。對於這，先舉一例——《舍利弗阿毘曇論．問分．入品》，及《法蘊論．根品》的一節，試為說明阿毘達磨論義的發展與分化情形。

《分別論》與此相當的，如〈處分別〉（譯意）南傳四六．八四說：

「云何眼處？若眼我分攝，四大所造淨色，不可見有對」。

「不可見有對眼，於可見有對色，已見，今見，當見，不定，是名眼處」。

「是眼處，是眼界，是眼根，是世間，是門，是海，是淨，是田，是事，是導者，是目，是此岸，是空村，是名眼處」。

《分別論》的分別，與《舍利弗阿毘曇論》的次第（三、五、八）相順。首明眼以有情自體所攝的，四大所造淨色為性。次約三世，明眼的作用，也就是眼之所以為眼的。末舉經說的異名與比喻。在這些上，三部論都是一樣的。本論與《舍利弗阿毘曇論》，從已今當見，更說已正當行，已正當礙，本論更說已正當了。解說雖大大的增廣，但沒有成為重要的異義。特別是「不定」，《分別論》作 passe，是可能（見）而沒有能（見）的。這在說一切有部中，稱為「彼同分」。名稱不同，而意義還是一樣。這都可見上座部阿毘達磨的共義。但本論總結上說的已正當見，已正當行，已正當礙，已正當了，而說「如是過去未來現在諸所有眼根」，與《舍利弗阿毘曇論》（三）說，可說相同，而「三世有」的思想，在本論中充分表顯出來。上座部依經而作阿毘達磨論義，對蘊、處、界，以及知、斷、證、修，都是作「已今當」——三世的分別解說，這實在是「三世有」說最有力的啟發。等到三世有說明確提出，一分學者不同意，而形成「說一切有」、「分別說」的對立。還有，本論對眼根的分別，五趣眼而外，特立「中有」眼，也是三世有者的不共論義。從上面的對比，阿毘達磨論的古義，以及三世有說的發現，說一切有部論義的增入，可以看出阿毘達磨論發展的部分情形。

根源於古阿毘達磨，而編成說一切有部的本論，時代是不會太遲的，還是說一切有部舊阿毘達磨師的時代。試舉三例來說：1.本論〈處品〉，對色、聲等的分別，與《舍利弗阿毘曇論．入品》，銅鍱部《法集論．色品》，都還是雜亂的資料堆集——從契經及世俗而來的，沒有精簡整理。本論稍微精簡，但在說一切有部論書中，還沒有成熟，不能表彰自宗的特色。以色處為例如下：

《法集論》：「云何色處？……若色四大種所造，如色可見有對：青．黃．赤．白．黑．紫．哈利．哈利色．嫩芽色．長．短．小．大．方．圓．四方．六方．八方．十六方．低．高．影．光．明．暗．雲．霧．煙．塵．月輪色．日輪色．星色．鏡輪色．寶珠（色）．寶螺（色）．真珠（色）．琉璃色．金（色）．銀色……是名色處」。

《法蘊論》：「云何色處？……謂四大種所造：青．黃．赤．白．雲．煙．塵．霧．長．短．方．圓．高．下．正．不正．影．光．明．暗．空一顯色．相雜．紅．紫．碧．綠．皂．褐，及餘所有，眼根所見……名色處」。

《舍利弗阿毘曇論》：一、自身色。二、外色：「若外色，眼識所知：青．黃．赤．白．黑．紫．麁．細．長．短．方．圓．水．陸．光．影．煙．雲．塵．霧．氣．明．闇等，及餘外色，眼識所知，是名色入」。

2.對於色法，本論僅說「四大及四大所造」——眼等五根，及色等五塵，始終沒有說到「無表色」——無見無對色，這是最值得注意的。說一切有部論宗，立無表色（業）；《舍利弗阿毘曇論》，也立無表色。但在說一切有部——四大論師中，重經的法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva），不立無表色。本論還存有分別契經（釋經論）的形式；對於這，似乎代表了「無表色」還沒有被熱心討論的時代。

3.古代阿毘達磨論者，特重五根、五力、七覺支、八聖道支。如銅鍱部的《無礙解道》，處處詳說五根、五力、七覺支、八聖道支於前，然後略說四念住，四正勤，四神足。《舍利弗阿毘曇論》，四念處，四正勤，四神足——三品，都屬於〈非問分〉，也表示了這一意義。其中，五根（五力）一直成為論究重心。因為，大眾部（及大陸分別說系，《舍利弗阿毘曇論》也如此）以為五根唯是無漏的；而上座部中，銅鍱部，說一切有部，犢子部系，都說五根通於有漏及無漏。所以修證次第——從有漏到無漏，都約五根來說明；以五根為世第一法，成為上座部系異於大眾部的特點。這可從《大毘婆沙論》而明白的理解出來。本論解說「法隨法行」（沒有說到四加行），也以有漏的五根為性，與舊阿毘達磨師相同。如《論》卷二大正二六．四五九下說：

「如理作意審正觀察深妙義已，便生出離遠離所生五勝善法，謂信，精進，及念，定，慧。……修習堅住，無間修習增上加行，如是名為法隨法行。精勤修習法隨法行，便得趣入正性離生」。

本論成為說一切有部的論書，如上引述，時間是不會遲於《發智論》的。但自《發智論》撰集流行以來，說一切有部進入了新的階段。在阿毘達磨論義的弘傳中，《法蘊論》是隨時而有所修訂、增補的。如《發智論》特創的九十八隨眠說，已編入〈沙門果品〉。《品類論》所綜集的心所法（相應行），心不相應行，無為法，已編入〈處品〉。《施設論》新增的文義，也已編入〈沙門果品〉了。《大毘婆沙論》卷六五大正二七．三三七下說：

「施設論中亦作是說：預流果有二種，謂有為及無為。云何有為預流果？謂此果得及此得得。（插入解說）……若諸學根、學力、學戒、學善根、八學法，及此種類諸學法，是名有為預流果。云何無為預流果？謂三結永斷，及此種類諸結法永斷；八十八隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，是名無為預流果」。

《施設論》對四果的說明，與奘譯《法蘊足論．沙門果品》相同。「得得」，是比《發智論》（但說「得」）更進一層的論義。在《大毘婆沙論》集成時，這樣的解說四果，還是《施設論》的特義。可見《法蘊論》的這一說明，是引取《施設論》說而為增補的。所以現存的《法蘊論》，是古型的，但受有新阿毘達磨——《發智論》、《品類論》等影響。如一概以《法蘊論》為古型的，那將引起嚴重的誤會。

第三節　阿毘達磨集異門足論

《阿毘達磨集異門足論》，玄奘於顯慶五年，到龍朔三年（西元六六〇——六六三）譯出，凡十二品，二十卷。本論是《長阿含經》的《集異門經》的解說。舊譯名《眾集經》，《長部》（三三經）名《等誦經》，宋施護（Dānapāla）譯，作《佛說大集法門經》，涼譯《毘婆沙論》引文，作《攝法經》或《集法經》。經是舍利弗（Śāriputra）集出的，所以玄奘傳說本論為舍利弗造。稱友（Yaśomitra）的《俱舍論疏》，說是大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）造。其實，在阿毘達磨學系中，舍利弗與大拘絺羅，早就難於分別的了。

集經的緣起是：當時離繫親子（Nirgrantha-jñātiputra）死了，徒眾自相鬥爭而分散。舍利弗警覺到當來的釋子比丘，也可能分散，所以當佛在世時，就結集法數，預為防護。經文的結集法數，以增一編次，從一到十為十品。前有緣起，後有讚勸，所以論文為十二品。本論是經的解說，論體是標目與釋義，被稱為摩呾理迦。《根本說一切有部毘奈耶雜事》，結集摩呾理迦，說到「法集」，就指本論而說。釋義古樸而簡要，為毘婆沙師所重視。後來大乘的《瑜伽師地論．聞所成地》的內明部分，也就是此經的另一解說。

銅鍱部的《法集論》，首列論母及經母。經母部分，二法門凡四十二，並在〈概說品〉附有解說。《法集論》的經母，就是《集異門論》所依的，《眾集經》的二法門（略有增益）。《法集論》與本論，是淵源於同一的古傳而自為撰述的。不知銅鍱部的論師們，以什麼理由，專取二法門為摩呾理迦，而棄其他的部分，又加〈心生起品〉、〈色品〉，及論母、經母的解說，而成《法集論》？這才面目全非，幾乎不知《法集》的古義了！

在《集異門論》中，略指「如法蘊論說」的，著實不少。如「惡言」、「惡友」、「善友」；「欲界恚界害界」、「出離界無恚界無害界」、「欲界色界無色界」、「色界無色界滅界」等。還有不曾明說，而內容與《法蘊論》一致的，如「三善尋」的六釋。本論依《長阿含》的《眾集經》，而與《法蘊論》一樣，同用《多界經》的六十二界說。本論有「有說」、「或作是說」，可見阿毘達磨論義，漸入部派異說階段。所以《集異門論》的集釋，必在《法蘊論》成立以後。

本論為經的解說，對說一切有部阿毘達磨新義，還很少引用。唐譯《大毘婆沙論》，曾引《集異門論》，說到三界見修所斷，遍行不遍行隨眠，而實為《品類論．辯攝等品》的誤譯。《集異門論》雖成立於《法蘊論》以後，但直釋經文，為體例所限，沒有過多的修訂、增補，所以論義反比現存的《法蘊論》為古樸。

第四節　阿毘達磨施設足論

第一項　品目與撰述的推論

說一切有部的阿毘達磨論——「六足」、「身義」，玄奘幾乎都翻譯了，惟有《施設論》沒有譯出，這是很可惜的。《俱舍論（光）記》說：「施設論壹萬八千頌」。《大智度論》說：「第三分八品之名《分別世處分》，是目犍連造。」本論是長達一萬八千頌（可譯五六十卷），分為八品的大論。趙宋時，法護（Dharmapāla）等譯出《施設論》，共七卷。論內別題為：「對法大論中世間施設門第一」，缺。「對法大論中因施設門第二」，到「對法大論中因施設門第十四」。西藏也有《施設論》，分〈世間施設〉，〈因施設〉，〈業施設〉。藏譯的〈因施設〉部分，與法護譯的《施設論》相當。但從舊傳的一萬八千頌，八品，以及《大毘婆沙論》的引文來說，不但漢譯的殘闕不全，西藏的譯本，也只是部分而已。

施設（prajñapti, P. paññatti），在上座部系阿毘達磨論書中，意義重要，而應用極為普遍。銅鍱部有《人施設論》（與《舍利弗阿毘曇論．非問分．人品》相當）。在《人施設論》初，首舉「六施設：蘊施設，處施設，界施設，諦施設，根施設，人施設」。又《雙論》等，都有〈施設分〉——立門，釋義。以施設為論名，以施設為「分」名，都是類集、安立、分別的意思。《舍利弗阿毘曇論》，有這樣的話：

「今當集假結正門」。

「今當集假觸正門」。

「今當集假心正門」。

假結，假觸，假心——假是什麼意義？假，應為施設的異譯。如《異部宗輪論》的「說假部」，《十八部論》就譯為「施設論部」。又如《摩訶般若波羅蜜經．三假品》：法假施設，受假施設，名假施設；依《大智度論》，原文是法波羅聶提，受波羅聶提，名波羅聶提。波羅聶提（prajñapti），可以譯為「假」，也可譯「施設」。鳩摩羅什（Kumārajīva）譯作「假施設」，那是重疊語，用來表達本義，以免誤解了。這樣，《舍利弗阿毘曇論》的假結，假觸，假心，就是結施設，觸施設，心施設了。《舍利弗阿毘曇論》中，同樣的性質，標揭同樣的文句而沒有「假」字的，還有「今當集諸道門」，「今當集諸不善法門」，「集諸因正門」，「今當集名色正門」。這種類集而立門釋義的，都是假——施設。或以一法門為主而纂集經說；或以一切法為對象，而類集種種義門——論門、論母；或依一法門，而安立章門，分別解說。在阿毘達磨論中，施設一詞的應用極廣。

傳為大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）所造的《施設論》，《大智度論》作《分別世處分》，分別也就是施設的異譯。如真諦（Paramârtha）的《部執異論》，譯說假部（《施設論》）為分別說部。依《大智度論》說，論有八品，從第一品的「世間施設」得名。《大智度論》夾注，依《樓炭經》造。《樓炭經》是《長阿含經》的《世記經》。異譯有《大樓炭經》，《起世經》，《起世因本經》。《世記經》，就是世分別；記有分別的意義。起世的起，也是施設安立的別譯。所以，施設——波羅聶提，古來或譯為「假」，或譯為「分別」，或譯為「記」。再來注意說一切有部古傳的阿毘達磨——摩呾理迦，如：

《阿育王傳》：「摩得勒伽藏者，所謂四念處……願智三昧，增一定法，百八煩惱，世論記，結使記，業記，定慧等記。」

《阿育王經》：「云何說智母？謂四念處……願智，悉皆結集：法身，制說，寂靜見等，是說智母」。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「所謂四念處……法集，法蘊，如是總名摩呾理迦」。

《順正理論》：「四念住……及《集異門》、《法蘊》、《施設》，如是等類，一切總謂摩呾理迦」。

這是源於同一文句的不同傳譯。最初結集的阿毘達磨——摩呾理迦，首列四念處等，大致與《法蘊論》的品目相近。文末，《順正理論》明說《集異門》、《法蘊》、《施設》——三部論的論名，這與《阿育王經》的結集、法身、制說（施設的別譯）相合。最可注意的，是晉代初譯的《阿育王傳》，末作「世論記，結使記，業記，定、慧等記」。準上所說，《世記經》的記，就是施設的古譯；那麼這就是「世論施設」、「結使施設」、「業施設」、「定施設」、「慧施設」了。藏譯的《施設論》，分〈世間施設〉、〈因施設〉、〈業施設〉；而上文也有「世論記」與「業記」。所以，傳說的《分別世處分》，總有八品，現在雖不能完全明白，但憑上來的文證，可以推定：世間施設、因施設、業施設、結使施設、定施設、慧施設——是《施設論》的部分品目。

《施設論》，《大智度論》作《分別世處分》；涼譯《毘婆沙論》，或稱之為《施設世界經》。《施設論》起初似乎是以初品——〈世間施設〉得名的。說到〈世間施設〉，傳說是依《樓炭經》造的。《樓炭經》——《世記經》的內容，是從器世間的成壞，器世間的安立，說明有情世間——人、天、地獄、畜生、餓鬼等情形。《長阿含經》的《世記經》，凡五卷，分為〈閻浮提洲品〉，〈鬱單曰品〉，〈轉輪聖王品〉，〈地獄品〉，〈龍鳥品〉，〈阿須倫品〉，〈四天王品〉，〈忉利天品〉，〈三災品〉，〈戰鬪品〉，〈三中劫品〉，〈世本緣品〉——十二品。婆羅門教有《往世書》（Purāṇa），敘述五事——宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史。《世記經》，可說是佛教立場的《往世書》。與《世記經》類似的，有陳真諦譯的《立世阿毘曇論》，凡十卷，二十五品。《世記經》的緣起，如《經》卷一大正一．一一四中說：

「眾比丘於食後，集講堂上，議言：諸賢！未曾有也！今此天地，何由而敗？何由而成？眾生所居國土云何？爾時，世尊於閑靜處，天耳徹聽，聞諸比丘，於食後集講堂上，議如此言。……佛告諸比丘：……汝等欲聞如來記天地成敗，眾生所居國土不耶？……諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」。

依經文，這是比丘們，以世界成壞，眾生所住的器世間為論題，而共同論議。如來知道了，就應機宣說。但內容非常類似的《立世阿毘曇論》，開端就說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」。論文中，或標「如是我聞」，直錄經文（每有新的成分），或直敘而末了說：「是義佛世尊說，如是我聞」。這顯然為經說及傳說的類集。從《世記經》、《立世阿毘曇論》的內容來說，一部分是見於《雜阿含經》等的。或作佛及阿羅漢說，或作初由比丘們論議，後由佛說。這應解說為：這是依據古傳的經說，由眾比丘——阿羅漢們的整理、論議而集成，覺得完全符合如來的意思。

說一切有部的《施設論》——《分別世處分》，我以為並非依《長阿含經》的《世記經》造的。《大智度論》夾注所說，只是譯者或錄寫者所附加，並非論文。因為，編為經的體裁，作為佛為眾比丘說，如《世記經》那樣，只是某一部派的傳說，而不是各派公認的。如銅鍱部的《長部》，就沒有與《世記經》相當的契經。銅鍱部並非沒有說到這些問題，而是沒有集成這樣的部類，作為是佛說的。說一切有部的《大毘婆沙論》，論到有關的問題，沒有引用《起世經》，卻有《（世間）施設論》。還有不明部派（可能是犢子部系）的《立世阿毘曇論》，也是佛弟子援引佛說而撰述的。世間施設，是當時佛教界的共同論題，共同要求。各部派都有類似的部類，但或稱為經，或稱為論，並不一致。說一切有部的《施設論》，依經（或引經）而作問答，明白表示了佛弟子的撰述——論書的立場。

第二項　施設論與說一切有部

《施設論》，起初極可能為〈世間施設〉部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》——〈因施設〉來說，輪王七寶、輪王與佛、生死與動物眼、山林花果、大海、雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毘婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。

《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毘曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毘婆沙論》說：

「有說：四沙門果唯是無為，如分別論者。……彼作是說：無為果中亦可說住，故施設論作如是說：彼住於斷，不求勝進」。

「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問：彼由何量作如是說？答：由聖言故。如施設論說：何緣菩薩感得梵音大士夫相？菩薩昔餘生中，離麁惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果」。

依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者——大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》，《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流——《發智論》系不合，如《大毘婆沙論》說：

1.「云何無明？謂過去一切煩惱」。

2.「二唯有漏，謂慚、愧」。

3.「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人」。

4.「何緣故癡增？謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋」。

5.「贍部洲人形交成婬……他化自在天相顧眄成婬」。

毘婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毘婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說：「彼不應作是說」。這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毘婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毘婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。

在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毘達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理——山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。

順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空——兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地——空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五四〇上說：

「施設論說：空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）」。

《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毘婆沙論》卷一〇四大正二七．五三八下說：

「施設論中初作是說：空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願」。

「即彼論中次作是說：空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願」。

「即彼論中後作是說：空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願」。

《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎？在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。

《施設論》——富於傳說的、神秘的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毘婆沙論》卷二六大正二七．一三二上說：

「佛告長者：此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉」。

「施設論說：何緣死者入出息不轉耶？謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故」。

出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。

第五節　阿毘達磨品類足論

第一項　傳譯與作者

六分阿毘達磨中，《阿毘達磨品類論》，表達了阿毘達磨思想的圓熟階段。《品類論》雖是屬於《發智論》系的，但地位幾乎與《發智論》相等。大乘的龍樹（Nāgārjuna），於法相分別，大抵取《品類論》說，而不取《發智論》與《大毘婆沙論》。在說一切有部的阿毘達磨論書中，《發智論》而外，這是最值得重視的名著了。

《阿毘達磨品類論》，玄奘於顯慶五年（西元六六〇年）譯出，十八卷，分八品。異譯有宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯的，名《眾事分阿毘曇論》，十二卷，也分八品。這二部，都是全譯。此外，《品類論》第一〈辯五事品〉，後漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，曾譯為《阿毘曇五法行經》，一卷。唐大番國沙門法成，譯為《薩婆多宗五事論》，一卷。從漢到唐，《品類論》的〈辯五事品〉，單行流通，是非常盛行的。安譯的《阿毘曇五法行經》，在分別五法以前，有八智，十六行相，四諦——一段。這應該是譯者取別處文句，附於論前的；其他的譯本都沒有這一段，不應該為此而作不必要的推論。

《品類論》是世友（Vasumitra）造的，這是一致的傳說。這位世友，是否《大毘婆沙論》所說的，四大論師之一呢？四大論師之一的世友，是《發智論》的權威學者。九十八隨眠說，傳為《發智論》主的創說；《品類論》已充分引用，可見《品類論》也是成於《發智論》以後的。我以為：《品類論》作者世友，就是《大毘婆沙論》所說的，四大論師之一的世友。約為西元前一〇〇年頃人。至於傳說他為婆沙評家，主持第三結集，到下面再為論說。

《品類論》八品，傳說為世友所造，但其中還有分別，如《大智度論》卷二大正二五．七〇上說：

「六分中，初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作」。

這是龍樹所知所傳的古說。世友所作的，僅有四品，是那四品呢？呂澂曾推論為：〈諸處品〉，〈七事品〉，〈隨眠品〉，〈攝等品〉——四品，是世友所作。這是不能輕率論定的，試先審查全論八品的內容：

一、〈辯五事品〉：以色、心、心所、心不相應行、無為——五事，統攝一切法（阿毘達磨舊義，以蘊、界、處攝一切法）。這是繼承《發智論》的分別，而整理成章的；明諸法的自相分別。二、〈辯諸智品〉：依上品所說的十智，作所緣，（智與智）相攝，有漏、無漏，有漏緣、無漏緣，有為、無為，有為緣、無為緣——六門分別。三、〈辯諸處品〉：舉十二處，以有色、無色，……見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（五斷門）——三十三門作分別。然後以蘊、處、界、根、隨眠——五門，論攝或不攝。本品明諸法的共相分別。四、〈辯七事品〉：首列十八界……六愛身，次一一解說（《眾事分阿毘曇論》，缺解說）。然後以界、蘊、處，作攝不攝、相應不相應的分別。五、〈辯隨眠品〉：這是本論最精密的一品；先以九十八隨眠為本，作欲界繫、色界繫、無色界繫，見斷、修斷，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（這裡，插入隨眠定義，九十八隨眠與七隨眠，十二隨眠的相攝），遍行、非遍行，有漏緣、無漏緣，有為緣、無為緣，所緣隨增、相應隨增——七門分別。其次，又就九十八隨眠，類分為二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六隨眠，四十八無明；一一作所緣隨增、相應隨增的分別。六、〈辯攝等品〉：列舉一法門五，二法門一百零三，三法門三十一，四法門二十一，五法門五，六法門二，七法門三，八法門三，九法門二，十法門二，十一法門一，十二法門一，十八法門一，二十二法門一，九十八法門一，共一百八十二法門。其次，一一的解說。然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增——作四門分別。七、〈辯千問品〉：依《法蘊論》的十八法門，一一以五十問（五十門分別）來分別。八、〈辯決擇品〉：是依〈諸處品〉造的。先列舉有色、無色等三十三法門，就是〈諸處品〉用來分別的法門。次列舉蘊、界、處、根、隨眠——五門，就是〈諸處品〉用來論相攝的。綜合了上說的三十八法門，然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增——四門作分別，與〈辯攝等品〉的意趣相同。

經上面的內容分析，發見了《品類論》的八品，的確是分為兩大類的：Ⅰ承受古論而改造的；Ⅱ整理古說而創新的。各有四品如下：

Ⅰ〈辯七事品〉．〈辯攝等品〉．〈辯千問品〉．〈辯決擇品〉

Ⅱ〈辯五事品〉．〈辯諸智品〉．〈辯諸處品〉．〈辯隨眠品〉

先論承受古論而改造為說一切有部論書的。一、〈辯七事品〉：與銅鍱部的《界論》（《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉），是源於同一古典，而部派不同。《界論》與〈七事品〉所舉的法門，對列如下：

《界論》與〈七事品〉，前列蘊、界、處，後列觸、受、想、思、識，可說是完全一致的。中間部分，《界論》還是古型的——《分別論》、《法蘊論》等品目；而〈七事品〉已進入新階段，心所法已作成不同的分類。對於上列的法門，《界論》以三法——蘊、界、處，作攝與不攝的分別；以四法——受、想、行、識，作相應不相應的分別。而〈七事品〉，以界、處、蘊，分別攝不攝，也以這三法分別相應不相應，這不是大致相同嗎？《品類論》的〈七事品〉，從來不知道是那七事；作為〈七事品〉（部分）廣說的《界身論》，也不知道為什麼名為「界」。但現在可以斷論：這都是依古傳而來的。《界身論》的界，是從《界論》的界來的。而所以稱為「七事」，應該是淵源於古論的三法——蘊、界、處；四法——受、想、行、識而得名的。

二、〈辯攝等品〉：上面曾說到：《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，銅鍱部《法集論》的〈概說品〉，與《品類論》的〈辯攝等品〉，是一脈相通的。〈辯攝等品〉，《眾事分阿毘曇論》作〈分別攝品〉，《大智度論》引文作〈攝法品〉。攝法（Dharmasaṃgraha）與法集（Dhammasaṃgaṇi），是完全同一的。《品類論》的〈辯攝等品〉，承受古型的「界」——論母、論門，而附以蘊處界攝，智知，識識，隨眠隨增——阿毘達磨的新分別。

三、〈辯千問品〉：依古阿毘達磨，《法蘊論》的論題，而作諸門分別，這是不消多說的。然對「千問」的意義，還值得考慮。奘譯《品類論》（〈辯千問品〉）卷一〇大正二六．七三三上說：

「學處淨果行聖種，正斷神足念住諦，靜慮無量無色定，覺分根處蘊界經。……經謂頌中前九後九，及各總為一，合有二十經。依一一經，為前五十問」。

《眾事分阿毘曇論》，雖分列前九後九——十八經，但沒有總經；就是《品類論》，也是沒有的。所以，奘譯本想依二十經，各五十問，合成千問，以解說「千問品」的名義，與實際是不相符合的。考《大智度論》卷一八大正二五．一九五上說：

「一切法攝入二法中，所謂名、色，色、無色，可見、不可見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為等，二百二法門，如千難品說」。

又《論》卷二七大正二五．二五九中——下說：

「一切法，所謂色、無色法，可見、不可見，有對、無對，有漏、無漏……如是等無量二法門攝一切法，如阿毘曇攝法品中說」。

「千難品」，是「千問品」的異譯。所說的「二百二法門」，應讀為「二，百二法門」；就是二數的法門，有百零二門。這與〈辯攝等品〉（就是〈攝法品〉）的百零三門，《法集論》的百門，雖次第與內容有出入，但數目是非常接近的。據龍樹所見的，〈千問品〉與〈攝法品〉，是一樣的。這在銅鍱部：《法集論》是二數的百法門；《分別論》的〈問分〉（論門分別），也還是二數的百法門。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，凡六十二門；〈問分〉的分別，雖減省為三十四門，大致也還是相同的。但與此相當的〈辯攝等品〉，〈辯千問品〉，論門的距離很大。依龍樹所見，〈千問品〉的論門分別，是與〈辯攝等品〉一致的。千問，只是形容論門問答的眾多而已。或者對論門重新整理，大概是五十問吧（確數是很難計算的）！這才以二十經，總成千問，這不是說一切有部〈千問品〉的原型。總之，《法集論》的論母與〈概說品〉，《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，與〈辯攝等品〉相當。《分別論》的〈問分〉，《舍利弗阿毘曇論．問分》，與〈辯千問品〉相當。這都是承受古型的阿毘達磨，而成為某一部派的新論書。

四、〈辯決擇品〉：如上所說，是成立於〈諸處品〉以後。四門分別，與〈辯攝等品〉相同；雖不是承受古論而成，但屬於〈辯攝等品〉一流。

再說整理古說而創新的。〈辯五事品〉等四品，是有一貫性的：1.〈辯五事品〉統攝一切法。對於心所法，十大地法而外，分為二類，善的與不善的。不善的，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」為總結。善的，以「諸所有智，諸所有見，諸所有現觀」為總結。不善心所中，詳說七隨眠，分成九十八隨眠；善心所中，詳說十智。〈辯諸智品〉，〈辯隨眠品〉，就依此而為獨立的一品。2.古型阿毘達磨，依道品及蘊處界等，作問答分別，如《分別論．問分》，《舍利弗阿毘曇論．問分》，《品類論．千問品》。在自相分別中，蘊、處、界，漸為一切法的分類與統攝。所以阿毘達磨常例，是以蘊、界、處攝法的。在阿毘達磨開展過程中，起初重蘊。後以處攝一切法，三科以處為先，如《法蘊論》，《舍利弗阿毘曇論．問分》。末後，說一切有部，以十八界攝一切法為主。《品類論》以「處」為主，作諸門（共相）分別，立〈辯諸處品〉。同時，以《發智論》以來的論究成果，分色、心、心所、心不相應行、無為——五事，立〈辯五事品〉。作自相分別，攝一切法（代替固有的蘊、界、處）；阿毘達磨的面目一新，成為北方佛教最受推重的分類法。3.這四品的成立，阿毘達磨的論門分別，也進入一新的階段。如《阿毘曇心論》卷四大正二八．八三〇中說：

「此佛說契經，顯示於三門，識智及諸使（隨眠的舊譯），分別此三門」。

這重要的三門分別，實從《品類論》的四品而來。〈辯諸智品〉，明智所知。〈辯諸處品〉，明識所識。〈辯隨眠品〉，明隨眠所隨增。《大毘婆沙論》卷一〇八大正二七．五五八上說：

「若問攝，應依十八界審思而答。若問識，應依十二處審思而答。若問隨眠，應依五部審思而答。若問智，應依四聖諦審思而答。如是諸義，易可顯示」。

《大毘婆沙論》，以《發智論》為宗，所以約界（蘊、界、處）攝法（仍用阿毘達磨舊義），約處明識所識，約四諦（十智依四諦等分別而成）明智所知，約五部（七隨眠約三界、五部分別，成九十八）明隨眠所隨增。如依上說的四品，那麼，如要攝法，應依五事（這到大乘中才廣泛應用）。這四品的統系，試列表如下：

辯五事品─────五事（自相）分別─────攝所攝
　　　辯諸處品─┬───諸門（共相）分別
　　　　　　　　└────────────────識所識
　　　辯諸智品──────────────────智所知
　　　辯隨眠品──────────────────隨眠所隨增

《品類論》八品，龍樹說：四品是婆須蜜——世友作。我以為就是：〈辯五事品〉，〈辯諸處品〉，〈辯諸智品〉，〈辯隨眠品〉。世友為健馱羅（Gandhāra）的大論師，繼承《發智論》而有卓越的建樹。這四品，意義一貫，代表了世友的思想。其他四品，主要為淵源古論而改造為說一切有部的。〈辯攝等品〉、〈辯決擇品〉，都以蘊處界攝、識識、智知、隨眠隨增——四門分別，與迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙師說相合；與龍樹的傳說——「四品是罽賓阿羅漢作」，也完全符合。

第二項　世友品類論的特色

依經分別，古以五蘊或十二處攝一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸——十色處是色蘊；意處是識蘊；法處是受蘊、想蘊、行蘊，及五蘊所不攝的無為法。這是古典的、經師的分類法。上座系阿毘達磨論師的論義，如《分別論》十二處分別說：「云何法處？受蘊，想蘊，行蘊，所有色無見無對法處所攝，及無為」。成立法處所攝色（五蘊中屬於色蘊），阿毘達磨論師的分類表，有了新的進步。但銅鍱部不再深究，止於這一階段，所以在有為法中，形成色心二元論，說命根有色與心的二類等。大陸的分別說系，說一切有系，有了進一步的建立，就是「心不相應法」，如《舍利弗阿毘曇論》卷一大正二八．五二八下說：

「法入，是名一二分，或心相應，或非心相應。云何法入心相應？若法入心數，受、想乃至煩惱使。云何法入非心相應？若法入非心數，生乃至非想非非想智」。

「心相應」，「非心相應」，本是阿毘達磨的論門（論母）。《舍利弗阿毘曇論》，也是成立這二類的。所說的非心相應，在法入中，無為法也攝在非心相應以內。在行陰中，非心相應是：「行陰若非心數，生乃至滅盡定」。這一分別，已接近「心相應行」、「心不相應行」了。但《舍利弗阿毘曇論》，只是否定的，稱之為非心相應，而不是肯定的，稱之為心不相應。從非心相應到心不相應，似乎是理念上的死結，再也意會不過來。所以《舍利弗阿毘曇論》，也就停止在那一階段。在說一切有部中，到《發智論》，才明確的見到成立了「心不相應行」，如論異熟因時說：「色、心、心所法、心不相應行」。又如說：「依命根、眾同分，及餘如是類心不相應行」。世友（Vasumitra）承受論師們的論究成果，不再為蘊、界、處攝法的舊形式所拘束，而提出了以五事——色、心、心所、心不相應行、無為來攝一切法。這不能不說是卓越的成就！這難怪〈五事品〉的單行流通，從後漢到晚唐，一再譯傳到中國來，受到大乘瑜伽者的厚愛了。現在根據〈辯五事品〉，列五事攝法表如下：

┌能造色───地．水．火．風
　　　色──┤　　　┌眼．耳．鼻．舌．身
　　　　　　└所造色┤色．聲．香．味．觸一分
　　　　　　　　　　└無表色
　　　心───────六識身
　　　　　　　　　　┌受．想．思．觸．作意．欲．勝解．念．定．慧
　　　　　　　　　　│信．勤
　　　　　　　　　　│尋．伺
　　　心所法────┤放逸．不放逸
　　　　　　　　　　│善根．不善根．無記根
　　　　　　　　　　│一切結．縛．隨眠．隨煩惱．纏
　　　　　　　　　　└諸所有智．諸所有見．諸所有現觀
　　　　　　　　　　┌得
　　　　　　　　　　│無想定．滅定．無想事
　　　心不相應行──┤命根．眾同分
　　　　　　　　　　│依得．事得．處得
　　　　　　　　　　│生．老．住．無常性
　　　　　　　　　　└名身．句身．文身等
　　　無為法─────虛空．非擇滅．擇滅

從五事攝法表來看，心不相應行，已大體完成。得，本從眾生初生的「得依、得事、得處」，及修證的得定、得果而來，所以都列舉出來。心所法還在初階段，受、想……定、慧，是十大地法，出於《發智論．智納息》。念、定、慧連下文讀，與信、勤合為五根；尋與伺，是禪支：這都是古代修證論的重要心所。此下，善不善相對。應斷的煩惱，以經說的結、縛等為代表；應修的智慧，以智、見、現觀為代表。這一心所的分類，還是古典的；可見《品類論》主世友的時代，是並不太遲的。世友為《發智論》的大家，但不立異生性，與《發智論》的見解，多少有些不同。這所以《大毘婆沙論》集成以後，部分不滿專宗《發智》——毘婆沙師的論師，造作論書，都繼承世友的傳統。

《法蘊論》的〈蘊品〉與〈處品〉，所說心所法與心不相應行，都與〈辯五事品〉一樣。福原亮嚴解說為：世友繼承《法蘊論》的成果。《法蘊論》，當然是有古傳淵源的，早於《品類論》的，但內容卻在不斷的增改中。沙門果有有為與無為，出於《施設論》；九十八隨眠，出於《發智論》。所以心相應、心不相應行的分類，不是《法蘊論》創說，為《品類論》所稟承，反而是依《品類論》的新說，充實了古傳的《法蘊論》。這在上面已經說到；如泛說《法蘊論》為古型的，將陷於嚴重的誤解！至於〈辯七事品〉的心所法分類，當在下一節說明。

《品類論》的另一特色，是不泛論一切，而集中於有代表性的法門。如通一切法的蘊、處、界，取處；種種智慧中，取十智；種種煩惱中，取九十八隨眠（七隨眠）。這比之《發智論》的廣泛，更為精簡，成為後代阿毘達磨論典型。其中，隨眠——〈辯隨眠品〉的精密論究，更為世友的特長。不但〈辯隨眠品〉，〈辯五事品〉也廣明隨眠。〈辯諸處品〉的三十三門分別中，除常例的見修非所斷——三斷門外，並出六斷門。以五法門攝法中，最後也就是九十八隨眠。世友是重視隨眠論的；《大毘婆沙論》所引的世友說，也可見對於隨眠論的重視：

1.「由四事故，說諸隨眠有隨增義」。

2.「由五事故，諸隨眠斷」。

3.「相應隨眠染汙心故，所緣隨眠不如是故」。

世友造《品類論》——四品，引起了說一切有部阿毘達磨論者的推重。於是罽賓論師，在世友學的基礎上，取古傳的論義，而改作為〈辯七事品〉，〈辯攝等品〉，〈辯千問品〉，〈辯決擇品〉。而〈辯攝等品〉與〈辯決擇品〉，也就立蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增——四門分別。總編為八品的《品類論》，而傳說為一切是世友所造的。

第六節　阿毘達磨界身足論

《阿毘達磨界身足論》，玄奘於龍朔三年（西元六六三）譯出，凡三卷。全論分為二品：一、〈本事品〉，與《品類論》的〈辯七事品〉相同，只是減略些。二、〈分別品〉。這是六論中最後出的；因為與《品類論》的〈辯七事品〉有關，所以先為論究。

沙門釋基的〈界身足論後序〉大正二六．六二五下說：

「原其大本，頌有六千。後以文繁，或致刪略為九百頌，或五百頌者。今此所翻，有八百三十頌」。

序文說到廣本與略本，而《界身論》又與《品類論》的〈七事品〉有關，所以福原亮嚴，同意《品類論》為《界身論》的延長與擴大的說法。這就是以略本為《界身論》，廣本為《品類論》。呂澂也同意這種意見。其實，這是不正確的。《品類論》本為四品；〈辯七事品〉是增補四品的一品。《界身論》與〈辯七事品〉有關，不應推論為與《品類論》全論有關。略本與廣本的傳說，應從《界身論》自身，去尋求正確的意義。《界身論》的〈分別品〉，這樣說：

「（第四門）如以受對六觸身，對六想身，六思身，廣說亦爾」。

「（第十五門）由斯理趣，其懈怠等諸門差別，應依前說一行方便，如理應思」。

「（第十六門）如是略說有十六門，若廣說有八十八門」。

《界身論》的刪略，就在這裡。〈分別品〉共分十六門。初三門是：受根相應不相應門，識相應不相應門，無慚無愧相應不相應門。第四門起，是相攝門。依「一行」論法，從（十大地法的初二法）受相應、想不相應，何所攝起，到意觸所生思相應、意觸所生受不相應，何所攝止，一共有八十五門。如一一的廣說，那實在太繁了。奘譯的《界身論》，是刪略了的。第四門到十四門（共十一門），雖也有所刪略，如上所引的第五門等文，還保存每一門的規模。十五、十六兩門，更為簡略，總攝了七十四門——十二到八十五門的內容。這樣的簡略，凡八百三十頌；如八十五門都分別廣說，就有六千頌了。廣本與略本，是《界身論》自身的事，與《品類論》無關。

《界身論》的〈本事品〉，是依《品類論》的〈辯七事品〉，而多少減略些。如下：

比對二論，有二點不同：一、〈辯七事品〉有十大善地法，《界身論》沒有，《眾事分阿毘曇論》也沒有；這是後起的，依《大毘婆沙論》而補入的。二、十八界到六界——五類，《界身論》也沒有。

〈辯七事品〉所列的，可分三類。一、十八界到六界——五類，是綜集經說的。《界身論》缺。二、十大地法到五法——八類五十五法，為心所法的分類。三、六識身到六愛身——六類，是經說的六六法門。其中最重要的，是心所法的分類，八類五十五法。（一）、十大地法，是《發智論．智納息》，《品類論．辯五事品》所已經成立了的。（二）、十大煩惱地法：不信，懈怠，失念，心亂，無明，不正知，非理作意，邪勝解，掉舉，放逸。（三）、十小煩惱地法：忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂，憍，害。上說的三類十法，與《大毘婆沙論》所列，完全一致。但此下，《界身論》所列為：（四）、五煩惱：欲貪，色貪，無色貪，瞋，疑。（五）、五觸：有對觸，增語觸，明觸，無明觸，非明非無明觸。（六）、五見：身見，邊見，邪見，見取，戒禁取。（七）、五根：樂，苦，喜，憂，捨。（八）、五法：尋，伺，識，無慚，無愧。而《大毘婆沙論》，在三類十法後，又列：（四）、十大善地法；（五）、五大不善地法；（六）、三大有覆無記地法；（七）、十大無覆無記地法。《大毘婆沙論》對於心所法的敘列，上三類十法而外，有了大善地法；而七類五十八法，都是經過論師的整理而成立的。可是《界身論》與〈辯七事品〉，雖前三類相同，而後五類中，如五根，五見，都只是遵循舊說，而又沒有善法。所以《界身論》心所法的整理，比《發智論》、《品類論》，雖又進了一步，但還不及《大毘婆沙論》。《大毘婆沙論》雖沒有引用《界身論》，而《界身論》的成立，是應該早於《大毘婆沙論》的。

再來看〈分別品〉：相應門有四事：一、五受根的受；二、六識身的識；三、無慚；四、無愧。相攝門有三事：蘊，處，界。這樣，現存《品類論》的〈辯七事品〉，雖不知七事是什麼，但依《界身論》，卻極為明白。《品類論》的〈辯七事品〉，是後人補作的，如上節所說。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，可能同為一本。或將論的相攝門，依「一行」論法，推衍為繁長的六千頌，名《界身論》（再依之而有略本）。或將論的相應門，也以界處蘊作分別，成為現存於《品類論》的〈辯七事品〉。《界身論》的界，〈辯七事品〉的七事，上節曾說過，與銅鍱部的《界論》有關。《界論》以三法——蘊、處、界，分別攝與不攝。以四法——受、想、行、識，分別相應不相應。這與《界身論》大致相同，只是以受、識、無慚、無愧，代替受、想、行、識而已。因此，〈辯七事品〉以蘊、界、處，分別相應不相應，既不及《界論》與《界身論》的適合，又失去了「七事」（只有六事）的意義。不過參照《界論》、《界身論》列舉的法門（本事），應該如〈辯七事品〉所說，前列界、處、蘊才是。

《界身論》，玄奘傳為世友（Vasumitra）所造，這是以為與《品類論》的作者為一人。但世友只造四品；〈辯七事品〉已是別人所作，《界身論》更不是世友所造了。稱友（Yaśomitra）《俱舍論疏》，傳說《界身論》為富樓那（Pūrṇa）造。也許《界身論》與〈辯七事品〉，就是這位論師的傑作。

第七節　阿毘達磨識身足論

《阿毘達磨識身足論》，傳為提婆設摩（Devaśarman）所造。玄奘於貞觀二十三年（西元六四九）譯出，共十六卷，分為六蘊。在六分阿毘達磨中，極為重要，受到毘婆沙師的推重。《識身論》的內容，是以六識為中心的。先彈破二家，其次分別二事。所破的兩家：一，「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」。就是〈目乾連蘊〉第一。二、「補特伽羅論者」的「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」，就是〈補特伽羅蘊〉第二。但〈補特伽羅蘊〉的第三嗢陀南，說到唯有六識身聚，十二緣起，心性無常，苦集苦滅的正觀；六識有四緣。對上文說，這是說明沒有補特伽羅，僅有以六識身為中心的緣起，苦集苦滅的正觀。如對下文說，六識身有四緣，引起下文的四緣論。

《識身論》彈破的第一家，是「目連沙門」，就是從根本上座部分化而出的分別說系，阿育王（Aśoka）時代，目犍連子帝須（Moggaliputta tissa）領導的部派。這一系，無論是傳化到錫蘭的銅鍱部，或流行印度本土的化地部，法藏部，飲光部（略折中說一切有說），都是主張過未無體、現在是有的分別說者。這與三世實有的說一切有者，尖銳的對立。《識身論》以三世一切有的立場，反復的難破他，主要是以「彼此共許的」佛說來證明。《識身論》有四項基本原則：一、二心不能並生：如觀貪不善根等，不可能觀現在貪，非過去（或未來）的不可。如觀現在貪，那能觀與所觀，就同時有二心了。也就因此，意根不可能是現在的。無間滅入過去的意，為緣而能生意識，怎麼可說沒有過去？二、業與異熟果不能同時：業已滅而能感異熟果，所以非過去有不可。三、佛說我們的了別——識，一定有境為所緣：過去未來的，可以觀察，可以了別，所以過去未來是有的。四、成就的可以不現前：如有學現起纏心，而還是成就五根的。現入滅盡定的，還是成就少欲，羞慚，觸，意思，識食。不現前而是成就的，那一定是過去未來有了。「目連沙門」僅提出了「有無所緣心」，以為過去未來雖沒有實體，但可以成為認識的境界。

彈破的第二家，「補特伽羅論者」，就是從上座部說一切有中，分化而出的犢子部及正量等四部。犢子部以為：「有為可得，無為可得，補特伽羅亦有可得」。有補特伽羅，才能造業受苦樂；為慈悲的所緣。《識身論》自稱性空論者，即無我論者，反復的責難他。一、從前後的關係說：如有真實的補特伽羅，那從這趣而另生他趣，或從初果到二果等。如前後是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」，就犯是斷是異的過失。假如說：「不可說彼或（是）彼或異（彼）」，那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。二、如有補特伽羅，怎麼知道呢？佛說六識所知的，是色、聲、香、味、觸、法，並沒有補特伽羅；不能說六識以外，別有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地，「諸法性有等有，由想等想，假說有情。於此（慈緣有情）義中，慈緣執受諸蘊相續」。上二蘊，成立三世有的自宗，遮破補特伽羅實有、過去未來無體——二大系。從教理上，簡要的表示了說一切有部的主要思想。

次明二事——「因緣」，「成就不成就」。一、以六識為主而廣論四緣：〈因緣蘊〉第三，明因緣。〈所緣緣蘊〉第四，明所緣緣。〈雜蘊〉第五，明等無間緣與增上緣。論「因緣」，含有《發智論》的五因。從六識的三世、三性、四性、三界繫（三界四性成十心）、五部斷（三界成十五心），而論為因、為緣、隨眠隨增、斷等。論「所緣緣」，也約三世等六識（加學無學，成十二心），論所緣，隨眠隨增，斷等。論義非常繁密，比起《品類論》的〈辯隨眠品〉，是有過之而無不及的。二、〈成就蘊〉第六，明成就不成就，也是約十二心、十心等作論。

上座部阿毘達磨的根本論題，是自相、共相、攝、相應、因緣。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，明攝不攝，相應不相應。〈辯攝等品〉與〈辯千問品〉，是共相分別——〈問分〉的說一切有部論。《識身論》，就是明「因緣」，與銅鍱部《發趣論》、《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉的意趣相合。說一切有部，明六因、四緣，《識身論》就是據此而造論的。說一切有部是三世有的，因此發展出一宗特殊的論門——成就不成就。

提婆設摩造論的傳說，如《大唐西域記》卷五大正五一．八九八下說：

「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢，於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢造聖教要實論，說有我人。因此法執，遂深諍論」。

鞞索迦（Viśākhā）為正量部的化區。說一切有部與正量部，以這兩部論為代表，而引起二部的諍論，當然是事實。然《識身論》是深受《發智論》影響的，思想極為圓熟精密，傳說佛滅一百年中，提婆設摩造《識身論》，是絕無可能的。約為西元一世紀初的作品。

《識身論》深受《發智論》的影響，但對世友（Vasumitra）的《品類論》，風格更為接近。論煩惱時，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」作分別。論五無間罪時，說「眾同分，處得，事得，生長處得」。所舉的法數，與〈辯五事品〉相合。《識身論》雖隱用六因說，而以四緣說為主，這與《品類論》的〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉相同。

《識身論》深受《發智論》的影響，但立義每與《發智論》不同。如《大毘婆沙論》引《識身論》說：「身語惡行……是隨煩惱」，使毘婆沙師苦心的為他解說。但現存奘譯的《識身論》，已依毘婆沙師義，改為「非隨煩惱」了。《識身論》所說的十二緣起，與《發智論》不同，《大毘婆沙論》稱之為「遠續緣起」；雖沒有取為正義，但也沒有加以責難。總之，《識身論》主是《發智論》的學者，在六論中有崇高的地位。但與偏宗《發智論》者不同；與世友的《品類論》一樣，有自己的立場與獨到的見解。

第五章　發智論與大毘婆沙論

第一節　阿毘達磨發智論

第一項　翻譯與組織

說一切有部阿毘達磨論宗，以迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所造的《發智論》為根本論。在說一切有部中，這是被推尊為佛說的。論題眾多，幾乎網羅了當時阿毘達磨的一切論題。內容的重要，如道安〈阿毘曇八犍度論序〉大正二六．七七一上——中說：

「其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。……其身毒來諸沙門，莫不祖述此經，憲章鞞婆沙，詠歌有餘味者也。……周覽斯經，有碩人所尚者三焉：以高座者尚其博，以盡漏者尚其要，以研幾者尚其密。……諸學者遊槃於其中，何求而不得乎」？

本論有兩種譯本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），罽賓沙門僧伽提婆（Saṃghadeva），在長安誦出，由竺佛念譯為華文，名《阿毘曇八犍度論》，凡三十卷。八犍度，依論的組織立名。依〈根品〉後記：初譯缺〈因緣品〉。後由曇摩卑（Dharmapriya）誦出，由僧伽提婆補譯完成。二、唐顯慶二年到五年（西元六五七——六六〇），玄奘再譯，凡二十卷，名《阿毘達磨發智論》。發智的意義，如《大毘婆沙論》卷一大正二七．四下所說，主要的意義是：

「諸勝義智，皆從此發，此為初基，故名發智」。

全論分為八蘊：〈雜蘊〉、〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈大種蘊〉、〈根蘊〉、〈定蘊〉、〈見蘊〉。舊譯作八犍度。蘊是 skandha，犍度是 khandha，梵語小不同，但都是類聚的意思。八蘊共有四十四納息。納息的梵語不明，意義也不明白。舊譯作跋渠（vagga），就是品。關於全論的組織體裁，《大毘婆沙論》卷一大正二七．一中，曾這樣說：

「迦多衍尼子……隨順纂集，造發智論。謂於佛說諸論道中，安立章門，標舉略頌，造別納息，制總蘊名」。

又在同《論》卷四六大正二七．二三七中說：

「其所造論，亦不錯亂，能善立蘊納息章門」。

據《大毘婆沙論》的分析，全論分四層，或五層的組織。一、「章」，就是論題。二、「門」，對於某一論題，分作幾門去論說。如〈世第一法〉章，以七門來論說；「頂」章，作二門論說。先立章，次開門；先章後門的次第與意義，如《大毘婆沙論》廣說。三、將多少章組合為一，名「納息」，就是品。每一納息的內容、性質不一，所以每一納息的名稱，多半以第一章名為名，如〈世第一法納息〉等。這與《論語》的篇名〈學而〉、〈先進〉等一樣。四、組合多少納息為「蘊」——犍度。每蘊的名稱，是依該蘊的主要內容立名。這四層組織，就是《大毘婆沙論》所說的，「能善立蘊納息章門」了。

或可分五層組織，這是在「安立章門」，與「造別納息」間，加入「標舉略頌」。依唐譯，在每一納息前，將各「章門」，結為「略頌」，如《論》初大正二六．九一八上說：

「世第一法七，頂二、煖、身見，十一見攝斷，此章願具說」。

舊譯《八犍度論》，論初大正二六．七七一中——下是標舉一連串的問題，如說：

「云何世間第一法？何以故言世間第一法？世間第一法何等繫——當言欲界繫耶？色界繫耶？無色界繫耶？世間第一法，當言有覺有觀耶？無覺有觀耶？無覺無觀耶？……此章義，願具演說」。

這一連串的問題中，「世間第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是門。在一品以前，先將問題列舉，然後依著去分別，這種體裁，在阿毘達磨論中，是經常見到的。如《界論》，《分別論》的〈法心分別〉，《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉、〈緒分〉，《品類論》的〈七事品〉，《界身論》等。唐譯僅有「略頌」，舊譯的〈雜犍度〉各品，只有一連串的標舉問題；但自〈結使犍度〉起，都是先有「略頌」，次有「標舉」。所以《發智論》原本，可以推定為本有「標舉」與「略頌」的。如將「標舉略頌」加上，在文字的組織上，就有五層組織了。

八蘊四十四納息，構成了全部的《發智論》，今依唐譯，列舉名目如下：

〈雜蘊〉第一

世第一法納息第一

智納息第二

補特伽羅納息第三

愛納息第四

無慚納息第五

相納息第六

無義納息第七

思納息第八

〈結蘊〉第二

不善納息第一

一行納息第二

有情納息第三

十門納息第四

〈智蘊〉第三

覺支納息第一

五種納息第二

他心智納息第三

修智納息第四

七聖納息第五

〈業蘊〉第四

惡行納息第一

邪語納息第二

害生納息第三

表無表納息第四

自業納息第五

〈大種蘊〉第五

大種納息第一

緣納息第二

具見納息第三

執受納息第四

〈根蘊〉第六

根納息第一

有納息第二

觸納息第三

等心納息第四

一心納息第五

魚納息第六

因緣納息第七

〈定蘊〉第七

得納息第一

緣納息第二

攝納息第三

不還納息第四

一行納息第五

〈見蘊〉第八

念住納息第一

三有納息第二

想納息第三

智納息第四

見納息第五

伽陀納息第六

八蘊四十四納息的《阿毘達磨發智論》，在體裁上，繼承古傳阿毘達磨論的特色：「阿毘達磨性相所顯」，與「素怛纜次第所顯」不同，所以不重次第。《發智論》是不重次第組織的；但說他毫無組織，也是不盡然的。大概的說：顧名思義，〈雜蘊〉最為雜亂；〈雜蘊〉的次第，僅可用聯想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」與「暖」；想到初發無漏智時，所斷的二十我我所見（「身見」）；又聯想到「常見」等。這樣，「智」，「識」，「二心不（能同時）俱」起，那如何會有「憶念」？憶念祖宗的「祭祀」，是否有用？這樣的聯想下去，毫無次第前後的組合為〈雜蘊〉。然其他的七蘊，尤其是〈結蘊〉，列章與分門解說，可說極有條理。從《發智論》的組織形式來說，論主對於阿毘達磨論義，必先區別為幾大類，如結、智、定、業等。每一大類，確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想到的，也多少附編在裡面。還有七蘊所沒有論到的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等，再別立為〈雜蘊〉。〈雜蘊〉所論列的法義，不限於一端，在說一切有部的教義中，極為重要。

第二項　發智論與六分阿毘達磨

在說一切有部中，以六分阿毘達磨為足，《發智論》為身。足是身的所依，《發智論》真是依止六論而進一步完成的嗎？六論的性質不一，如《品類》，《界身》，《識身》——三論，明顯的深受《發智論》的影響，比《發智論》還要遲些，當然不能說《發智論》是依此三論而造的。《法蘊》，《集異門》，《施設》——三論，雖被稱為摩呾理迦，有古老的淵源，編集於《發智論》以前。然自《發智論》風行以後，又受他的影響，在不斷的修編中，才完成《法蘊論》等奘譯本的形態。所以現存的《法蘊》等三論，也不能看作純粹的初期論書了。

迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）承受上座系的思想，分別抉擇，完成精深嚴密的《發智論》。這決非論主直接依據契經而創作，在論書的形式上，思想的內容上，一定有論說或師說的傳承與啟發的。可是，古傳優婆毱多（Upagupta）的《理目足論》，已失傳了，無可稽考。如據說一切有部的《法蘊》、《集異門》、《施設》——成立較早的三論，認為直接引發這樣精嚴廣博的論典，也是無法想像的。那麼，《發智論》的淵源，是值得深思的了！

古老的阿毘達磨，稱為摩呾理迦，以修道的項目為主，如《分別論》，《法蘊論》，《舍利弗阿毘曇論．問分》。從阿毘達磨的發展來說，由於四《阿含經》的集成，引起阿毘達磨的大論究。一方面，以一法門為主而類集佛說，如〈業品〉，〈智品〉，《人施設論》等。一方面，於一切法作不同的分類觀察，綜集不同的類分別，就是「有色無色」等種種論門。由於這樣的類集研究，「自相」、「共相」而外，又論到「相攝」、「相應」、「因緣」，成為上座系阿毘達磨的根本論門。這些，在本書第二、第三、第四章中，已一再的陳述了。這樣的深入觀察，廣大論究，是上座系阿毘達磨所共通的。等到以說一切有為宗，更論究到「成就不成就」，才逐漸的演化，形成說一切有的論書。這樣，從表面來說，現存的六分阿毘曇，不能充分說明《發智論》的思想承受。而從論究的內容來說，六論所論究的，正是從古傳來而說一切有部化的；《發智論》也就是依據這種論義，而到達更高完成的。如《法蘊論》與《集異門論》，對於道品及種種法數，都有了明確的定義——出體與釋名。《施設論》提貢了世界與業力等重要理論。《品類論》的〈七事品〉與《界身論》，從說一切有的立場，說明了「相攝」與「相應」。《識身論》說明了「因緣」、「成就」。《品類論》的〈辯攝等品〉，組成了說一切有部化的，統攝一切法的種種論門。〈辯千問品〉，對《法蘊論》的法門，作諸門分別。這些，都是古傳而說一切有部化的。迦旃延尼子深入於這樣的阿毘達磨論義，承受從古傳來的種種論門，種種論究的成果，而作成更深入、更廣博的《發智論》。依佛及佛弟子的所說而作論，《大毘婆沙論》卷一大正二七．一中，也曾表示了這樣的見地：

「若佛說，若弟子說，不違法性，世尊皆許苾蒭受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展轉傳聞，或願智力，觀察纂集。為令正法久住世故，制造此論」。

說到《發智論》的組織形式——八蘊，在玄奘所譯的五論中，也是看不出淵源的。然從上座系阿毘達磨論去考察，顯然的並非創作。如《舍利弗阿毘曇論．問分》，有〈根品〉與〈大品〉；〈非問分〉及〈緒分〉中，有〈智品〉、〈定品〉、〈煩惱品〉等。這都是隨類纂集，名為施設——「假」。又六論中的《施設論》，起初以「世間施設」為主，又集成「結施設」、「業施設」等。從《舍利弗阿毘曇論》與《施設論》的品目，發見了《發智論》八蘊名目的來源。

「見」為類集的品目，可能出於《施設論》的八品之中。七蘊以外，別立〈雜蘊〉（〈雜犍度〉），可說受了毘奈耶——律藏的影響。這與律藏的組為種種犍度（又稱為「法」或「事」），又別立〈雜犍度〉一樣。

第三項　法相的如實分別

佛法，是不滿於生死流轉的現實，而傾向於涅槃還滅的修證。阿毘達磨論者，繼承了這一立場，從事「有為無為」、「有漏無漏」——一切（生死、涅槃）法的分別，以求徹了佛法的「實相」，所以《大毘婆沙論》卷一大正二七．一下說：

「分別諸法自相、共相，是阿毘達磨」。

《發智論》是怎樣的分別一切呢？

一、「經義的分別」：阿毘達磨，對於契經——《阿含》，並不只是依文解說的。因為佛陀的說法——經說，大都是隨機說法：或略說，或偏約一義說，或隨世俗假名說，或隨順世間說；所以契經所說，存有不同的，甚至有近乎矛盾的說法。阿毘達磨論者，是要徹了事理的究竟實相，求得流轉還滅的普遍必然的定律。所以論師每自稱為「實相說」，「了義說」，「盡理說」等。《發智論》卷一大正二六．九二二下，曾引經而表示這種分別契經的態度，如說：

「故於契經，應分別義。如世尊說：獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」。

《大毘婆沙論》卷二八大正二七．一四五下，對這「分別經義」的態度，明確的解說為：

「於諸契經，應善分別了不了義。……智者應於契經善分別義，不應如說而便作解。若如說而解者，則令聖教前後相違，亦令自心起顛倒執」。

「分別經義」，本是阿毘達磨論者所共同的。說一切有部論師，更徹底的採取這一態度。淵源於古師傳承，到《發智論》而更明確的表現出來。所以，這是「隨順正理」的，以理為宗的學派。

二、「諸法性相（靜態）的分別」：《發智論》所表示的思想，法是無限差別的；無限差別而有種類不同的共通性，所以可分為一類一類的法門。這樣，應從二方面去說明。

1.佛是分別說法的，如五蘊、十二處、十八界、四諦等。但這是為了聖道的實踐，可說是為了實用而作的分別。《發智論》雖同樣的以聖道實踐為主，但傾向於究理的，說明的分別，所以論中多處提到了「色、心、心所、心不相應行」——客觀的分類法。「色」是物質的，「心」、「心所」是精神的，「心不相應行」是非色非心的中立體。上來三法，有生滅現象，稱為「有為法」。此外，「無為」是不生不滅的實法。這一分類法，為說一切有部（論師），大乘唯識學者所尊重。物質——「色」，有色、聲、香、味、觸（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根，生理的）；法處所攝的色——無表業。「業」屬於色法，與《舍利弗阿毘曇論》相同。上來的十一法，名為所造色，依於通遍的物質——地、水、火、風——四大種，名為能造色。《發智論》特立〈大種蘊〉，廣泛的論到大種與造色，為本論的特色之一。精神中，複雜的心理作用，稱為「心所」（有法）。論主僅綜合了受、想等十法為一類。其他複雜而性質不一的心所，還沒有嚴密的整理。但對意義類似的心所，論主非常的重視，在〈雜蘊〉中作種種的分別，以免淆訛。如愛與敬，無慚無愧，慚與愧，掉舉與惡作，惛沈與睡眠，思與慮，尋與伺，掉舉與心亂，無明與不正知，憍與慢。一切心所，更依於通遍的精神——了別的六識，被稱為「心」王。色與心，各分為兩類的不同實體，永遠是說一切有部阿毘達磨論師的見解。「心不相應行」，也是有實體的，論主曾費力的成立他。如「得」，任何一法，與（假名）有情成為有關的，就不能沒有彼此間的關係體，這就是「得」。如「生住老無常」（生住異滅），為有為法的一般現象。一切有為是恆住自性的，所以有生有滅，是由於與法俱的生與滅。從有為法的生滅相，知有使一切法成為生滅相的「生」與「滅」。「得」與「生住異滅」，論雖沒有明說，而顯然是「不相應行」。如有情的人與人，天與天，凡夫與凡夫，也有成為人相，成為天相的通性，名為「眾同分」；成為凡夫的通性，是「異生性」。又如從壽命的一期不斷，而知有「命根」。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相應行」，所以不但是心與色的多元論，而更是名理、關係的多元論。「無為法」中，有「擇滅」與「非擇滅」，還沒有說到「虛空無為」。總之，一切法的分類，雖還沒有詳盡，但略分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」（「無為」）——五大類，大綱已經確立了。

2.一一法或一類一類的法，經體用的分別而確定，如一切法分五類，心法分為六識等。這是辨異的「自相」觀察。一一法與一一類法，有種種不同的通遍的「共相」。這在論中，雖也說到「因相應因不相應」、「有所緣無所緣」、「有執受無執受」等二門，而最重視的，是五種二門、五種三門的分別：

有色無色

有見無見

有對無對

有漏無漏

有為無為

過去未來現在（三世）

善不善無記（三性）

欲界繫色界繫無色界繫（三界繫）

學無學非學非無學（三學）

見所斷修所斷不斷（三斷）

不同類的二門、三門，不是分別一切法自相，而是通於一切法的。如過去、未來、現在，不定屬於一法，而遍通一切有為法。所以《大毘婆沙論》卷七五大正二七．三八九中說：

「聰慧殊勝智者，由此二法通達一切，此二遍攝一切法故」。

從二門、三門去觀察，能覺了一切法的通遍相，從通遍的二門、三門，去觀察一一法時，能更精密的了解一切法。如意識，在五種二門中，是無色的，無見的，無對的，有為的，通於有漏無漏的。在五種三門中，是遍通於三種三類的。所以雖同樣的是意識，而可分為眾多的部類。如約三性說，可分為善意識，不善意識，無記意識。無記又可分有覆無記，無覆無記，就成為四類不同的意識。後人從三性、三界、三學，去分別意識，成為十二類心。每一法，從時間、空間、性質等不同去分別，重重分別，成為無限多的一切法自性。一切法不出於這些部類；要理解一切法的活動與彼此關係，不能不從這些部類去理解。具體的一切法，隨時隨處而有複雜的不同情況。阿毘達磨論者，是現實的具體觀察者。

三、「諸法關係（動態）的分別」：從一一法的特性，一一法的通相去分別，成立無限多的一切法性。但一切法雖是無限多的，而現在一剎那中，過去與未來的關聯中，法與法間，有著錯綜複雜的關係。《發智論》的主要思想特色之一，是對於剎那間的活動，看作複雜的，融和的集體活動。沒有一法能起個別的作用，惟有在彼此的關係下，才有可能。而且，剎那間的多法共起，並非全是不同作用的結合，而是有融和統一作用的。這對於差別法性的現起作用，沒有落入機械論的說明，是非常有意義的。對於複雜而融和的集體活動，及其現象，世俗每但見其顯著的，據以立名；就是佛的應機說法，無論是煩惱、道品，以及身心活動，也每隨俗，或就其主要的，舉以為代表。然從究盡的實相來說，決不如此。表示這一意義的，如舊阿毘達磨者說：「世第一法五根為性」。論主以為剎那間的一切心心所法，同有剎那引發無漏的力用，所以修正為世第一法心心所法為性。如佛說十二緣起，在前後不同的階位，或說無明，或說取；或說行，或說有：這只是舉以為代表而已。對於這一解說，《大毘婆沙論》稱之為「分位緣起」，解說為一一位中，都是具足五蘊（或四蘊）的。又如一般說業感異熟果，論主以為：並非只是思業或身語業感果，在作業時俱起的一切法，如為同一目的而起綜合作用的，實在都是能感果的。如《論》卷一大正二六．九二〇下說：

「云何異熟因？答：諸心、心所法，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心、心所法，與彼異熟為異熟因。復次，諸身語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此身語業，與彼異熟為異熟因。復次，諸心不相應行，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心不相應行，與彼異熟為異熟因」。

能感異熟果的，是通於色（身語業）、心、心所法、心不相應行的。法法差別，易陷於機械的說明；而《發智論》所代表的，說一切有部阿毘達磨，法與法間，有融和的統一作用，是他的特色。在同時共聚的動作中，有必然營為共同作用的，如心與心所法。而色與心不相應行，或是同的，或是異的，阿毘達磨論師，依不同的性質而作有精細的辨別。

在念念生滅過程中，法與法間，有種種的關係，所以立種種論門。最一般的論門，就是「因緣」、「相攝不相攝」、「相應不相應」、「成就不成就等」。每一特殊事項，有特殊問題，就有特殊的論門。如隨眠，有「隨眠隨增」、「令有相續」、「結繫」。智，有「智所知」。定，有「出入」、「依定滅」。善法，有「修習」。大種，有「造」。業，有「業感異熟」。見，有「自性」、「對治」。有關修持的，有「斷與遍知」、「斷與作證」、「遍知與作證」。從諸法和合假名有情說，聖者有「斷結」、「攝果」、「成就法」、「果攝」等，異生有「死生」等。這些論門，散在全論；從這些論門的名稱，也可略見本論所說的內容了。

對於重要的論門，這裡略為介述。「因緣」：契經但說四緣，論主創立為六因——相應因，俱有因，同類因，遍行因，異熟因，能作因。佛在經中，通泛的稱為因，稱為緣，而因緣對果的關係，實際上是多種多樣的。所以論師們依佛的教說，而歸納為種種不同類的因或緣。論主根源於古師的傳說，精密論究而成立六因。茲列表以略明六因的大意如下：

剎那同時的──┬心心所法……………………………………相應因
　　　　　　　　　　└有為諸法（一分）…………………………俱有因
　　　　　　　　　　┌同性類的──┬三性各生自類……………同類因
　　　前後異時的──┤　　　　　　└煩惱遍生五部……………遍行因
　　　　　　　　　　└異性類的（約善惡對無記說）……………異熟因
　　　不限時分的………………………………………………………能作因

「相攝」：凡體性相同的，彼此相攝，否則不相攝。這一論門，或以一法對一法，或以一法對多法，或以一類對一類，或以一類對多類，互論攝或不攝。經此相攝不相攝的論究，彼此間的同異，就非常明確了。然阿毘達磨論所常用的，有「蘊界處攝」或「處攝」，這是沿用佛說的分類法，而明一切法的性質與所攝屬的。

「相應」：凡屬心心所法，彼此間或是一定相應的，或可以相應而不一定相應的，或性質不同而不能相應的，所以要作相應不相應的分別。然本論以修道斷惑的實踐為主，多沿用契經舊說，對心與心所，還沒有專重的辨析，所以不同後代的泛約心與心所而明相應。本論對於「相應」，多用於功德法的分別，如約覺支與道品論相應等。其中，「智相應」，「根相應」，尤為本論常用的論門。

「成就」：這是說一切有部特重的論門。成就，是已得而沒有失去的意思。與成就不成就相關的，有「得」，「捨」，「退」。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是得的而不成就，那是已得而又失去了。「捨」，是得而又失去了。有捨此而得彼的，也有捨此而不得彼的。「退」，專用於功德法的退失。可能得，由於因緣的乖違而沒有得，也可以名為退。成就——得，與法不一定是同時的：有得在先而法在後的，有得在後而法在先的，也有法與得同時的。所以成就論門，多約三世說；也常約三性、三界、三學說，分別極為繁密。

第四項　四十二章

《發智論》「安立章門」：章是標章，標舉所論的法；門是釋義，以種種論門來分別法義。先立章，次作門，這是《發智論》的體裁，也是阿毘達磨的一般論式。

《發智論．結蘊》的「十門納息」，首列四十二章，然後以十門分別。晉譯《八犍度論》，僅有四十章，缺少「三重三摩地」與「五順上分結」。《發智論》的釋論——涼譯的《毘婆沙論》卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章。晉譯的《鞞婆沙論》，共四十二章。但缺「四軛」及「三重三摩地」，另增列「中陰」及「四生」兩章。所以雖有四十二章，實只四十章而已。比對研究起來，《發智論》原本，應該是四十章。因為，《發智論．大種蘊．執受納息》，列舉「四靜慮」……「三三摩地」——八章，與「十門納息」相合，也沒有「三重三摩地」。可見奘譯本的「三重三摩地」，是依《大毘婆沙論》而增列的。「五順上分結」，不但《八犍度論》及《鞞婆沙論》沒有列舉，涼譯《毘婆沙論》卷二五大正二八．一八二上，更明確的說：

「尊者瞿沙作如是說：……此二論（「五結」及「九十八隨眠」）非經所說，是故應除五結，說五上分結。何以故？五上分結是佛經故」。

晉譯《鞞婆沙論》卷一大正二八．四一八中也說：

「除五結已，當立五上結。何以故？答曰：彼是佛契經（所說）」。

依據釋論，都說應除去「五結」而補「五上分結」，可見《發智論》原本，是沒有「五上分結」的。我想，《發智論》原本，上下列舉「五結」及「五下分結」，「五結」應為「五順上分結」的錯脫。這才列舉契經所沒有的「五結」，而經中常見的「五順上分結」，反而沒有了。除去「五結」而改為「五順上分結」，為最正確的看法。但一般論師，不敢輕易改動，這才另加「五順上分結」，又補上「三重三摩地」，成為四十二章。

這是極有興味的問題！本來是四十章，即使加上「五順上分結」，也只是四十一，何以唐譯本又補列「三重三摩地」，而成四十二呢？如《鞞婆沙論》，實際上也是四十章，何以又另加「中陰」及「四生」，湊成四十二呢？「四十二」，到底有什麼意義，而非湊足此數不可呢？這可能由於佛教界的一項共信而來。如菩薩的行住，本有不同（系統）的次第階位，如「十住」、「十地」等，而終於被統一組成「十住」、「十行」、「十迴向」、「十地」、「等覺」、「妙覺」——四十二位。如西元一世紀，初傳中國的佛書，從五部（五阿含）經中集錄所成的，也恰好是四十二章。《法集論》中的「經母」，本出於《長部》（三三經）的《等誦經》。《等誦經》為增一法門，但銅鍱部的論師，不知為什麼但取二法門？又在二法門三十三外，增益而湊足四十二經母？初期的大乘經中（分別說系的法藏部，也用）有四十二字母，為一切語文的根本。這是「字母」，是「初章」；這是富有啟發性的。四十二為根本數，應為佛教界所熟悉的。這才敘菩薩行位，集錄經的摩呾理迦（母），集錄佛書，都取四十二為數。《發智論》總列法義為四十章，以十門來分別。雖不是四十二，但因為是章，所以在傳誦中，也就演化為四十二了。

《發智論》的四十（二）章，依《大毘婆沙論》，分別為三大類——境界類，功德類，過失類。這一分類，與《法蘊論》的二十一品，可分為三類——道品類，煩惱類，蘊界等類相合。本論先舉境界類，功德類，與《分別論》，《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉、〈非問分〉的次第相順。這一分類，也與犢子系的《三法度論》，將一切法統列為「德」、「惡」、「依」——三法，有著同樣的意義。犢子系與說一切有部，本來有密切關係的。對於四十（二）章的三大類，為了說明章與門的意義，特分列為四類如下：

Ⅰ二十二根．十八界．十二處．五蘊．五取蘊．六界．

Ⅱ有色無色．有見無見．有對無對．有漏無漏．有為無為．過去未來現在．善不善無記．欲界繫色界繫無色界繫．學無學非學非無學．見所斷修所斷無斷．

Ⅲ四諦．四靜慮．四無量．四無色．八解脫．八勝處．十遍處．八智．三三摩地．（三重三摩地）．

Ⅳ三結．三不善根．三漏．四瀑流．四軛．四取．四身繫．五蓋．五結．五順下分結．（五順上分結）．五見．六愛身．七隨眠．九結．九十八隨眠．

論主標列四十（二）章，如不分門的分別觀察，是不能闡明法義的。所以立章，必又作門，為阿毘達磨論的共通論式。《有部阿毘達磨論書之發達》，稱此四十二章為「論母」。然在說一切有部中，一般是稱之為「章」的。為了說明章與門，試為搜檢論書，略加論述。

Ａ《分別論》：

章：蘊．處．界．諦．根．緣起．念處．正勤．神足．覺支．道支．禪．無量．學處．無礙解．（下有智、小事，是類集。法心，另列）．

門：善不善無記等（三法門二十二）．因非因等（二法門一百）．

Ｂ《分別論．法心分別》：

章：蘊．處．界．諦．根．因（善不善無記因）．食．觸．受．想．思．心．

門：欲界色界無色界不繫．欲界繫色界繫無色界繫．繫不繫（插入三界初生，人天壽量等一段）．所知通所遍知．所斷所修所證非所斷非所修非所證．有所緣無所緣．有所緣所緣無所緣所緣．見聞覺識．善不善無記等（三法門五）．色無色．世間出世間．

Ｃ《舍利弗阿毘曇論．問分》：

章：入．界．陰．諦．根．七覺．不善根．善根．大．優婆塞（五戒）．

門：色非色等（二法門三十六）．善不善無記等（三法門五）．欲界繫色界繫無色界繫不繫等（四法門二）．

Ｄ《品類論．諸處品》：

章：十二處．

門：色無色等（二法門二十六）．善不善無記等（三法門三）．欲界繫色界繫無色界繫不繫等（四法門二）．苦集滅道非諦（五法門）．見苦所斷見集所斷見滅所斷見道所斷修所斷非所斷（六法門）．攝不攝．

Ｅ《品類論．辯千問品》：

章：學處．證淨．沙門果．通行．聖種．正勝．神足．念住．聖諦．靜慮．無量．無色．修定．覺支．根．處．蘊．界．

門：色非色等（二．三．四法門五十）．

Ｆ《界論》：

章：蘊．處．界．諦．根．緣起．念處．正勤．神足．靜慮．無量．根．力．覺支．道．觸．受．想．思．心．勝解．作意．

善不善無記等（三法門二十二）．因非因等（二法門一百）．

門：攝非攝等．相應不相應等．

Ｇ《舍利弗阿毘曇論．攝相應分．攝品》：

章：諦非諦繫．聖諦非聖諦繫．根非根．諦非諦繫根．聖諦非聖諦繫根．諦非諦繫非根．聖諦非聖諦繫非根．

入（法入下，廣列心所法，心不相應法，無為法）．界．陰．諦．根．覺支．不善根．善根．大．五戒．

色非色等（二法門三十六）．善不善無記等（三法門五）．欲界繫色界繫無色界繫不繫等（四法門二）．

門：攝不攝．

Ｈ《舍利弗阿毘曇論．緒分．結品》：

章：十結．十二入．十八界．五陰．四諦．二十二根．五道（三界）．法（二法門．三法門．四法門）人．

門：見斷修斷．欲界繫色界繫無色界繫（約十結分別）．眠沒．生死眠沒．

Ｉ《品類論．辯攝等品》：

章：所知法等（一法門五）．有色無色等（二法門百零三）．善不善無記等（三法門三十一）．四念住等（四法門二十一）．五蘊等（五法門五）．六界等（六法門二）．七隨眠等（七法門三）．八解脫等（八法門三）．九結等（九法門二）．十遍處等（十法門二）．十一法．十二入．十八界．二十二根．九十八隨眠．

門：界處蘊攝．智知．識識．隨眠隨增．

Ｊ《品類論．辯決擇品》：

章：色無色等（同〈諸處品〉三十八門）．

門：界處蘊攝．智知．識識．隨眠隨增．

比較上來列舉的論書，可以理解的是：一、上面所引述的，對章與門的分別，Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ是第一類：蘊、界、處、覺支等是章——所標的法體；二法門、三法門等是門，以這些通遍的論門來分別。這些古型的阿毘達磨，章與門的差別，最為分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二類：二法門、三法門等，與蘊、處、界等，同樣的作為標章，而另以攝不攝，相應不相應等論門來分別。這因為二法門等，雖是論門，但作為論題來觀察，也就成為章了。Ｊ是第三類：專以二法門等為章，以攝不攝等四門來分別。前二類，通於現存南北各派的論書，第三類但是說一切有部的。本論列舉四十（二）章，含有五種二法門，五種三法門，與第二類相合。

二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蘊、處、界、諦、根為次第。處與界、蘊，佛以此攝法。據此一切法，而明流轉還滅的，世出世間因果的，是四諦。流轉還滅中，有增上力的諸法，是二十二根。這就是《施設論》所說的，「六施設」的前五施設。與蘊、處、界、諦、根並列為章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是覺支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十結。這是以所修的道品，所斷的煩惱，與蘊、處、界等為論題的。綜合這三類的，如《分別論》附說〈智分別〉，〈小事分別〉；《法蘊論》有〈雜事品〉。從這一意義來看，論主列舉四十（二）章，內有境界法十八類，功德法九（或十）類，過失法十四（或十五）類，實繼承古代阿毘達磨的論題。但這是說一切有部的，「四諦」約觀慧的諦理說，屬於功德法，與《法蘊論》相同。

三、善惡無記等三法門、二法門，《法集論》稱之為「論母」（Māṭi-Kathā）。據說一切有部的解說，「母」——摩呾理迦的古義，是標舉法體，為諸門分別所依處，這就是道品及蘊、處、界、諦、根等。等到阿毘達磨論盛行，這些論題是被稱為章的。與章相對的，依章而作問答分別的——二法門、三法門等，是門。門，也是可以作為章來觀察的，但在阿毘達磨論中，如標與釋那樣，章與門是相依而存立的，不會有章而沒有門，也不能有門而沒有章的。《法集論．概說品》，標三法門等為論母，而一一解釋。標法釋義，是可以稱為母——章的。但在《分別論．問分》，二法門等，只能說是門了。覺音（Buddhaghoṣa）辨五種論門，這是不分章與門，而將構成論體的成分，都稱為論母了。然依說一切有部，論主所立四十（二）章，稱為與門相對的章，意義要明確得多了。

第五項　分別思擇的論法

《發智論》對「相應」、「成就」等論門，多用句法。《大毘婆沙論》說到造論因緣時，就提到阿毘達磨的句法，如《論》卷一大正二七．二下說：

「何者順前句？何者順後句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？於如是等所知境中，令諸有情開發覺意，無有能如阿毘達磨」！

句法有好幾類：一、如分別相應不相應時，甲與乙的含義完全相同的，就用「如是句」，如說：「甲相應時亦乙耶？答：如是。乙相應時亦甲耶？答：如是」。二、如甲與乙的含義完全不同，那就用「不如是句」，如說：「甲相應時亦乙耶？答：不爾」。三、或甲的含義廣而乙狹，或乙的含義廣而甲狹，那就同中有異，應作「順前句」或「順後句」，如說：「甲相應時亦乙相應；有乙相應時而甲不相應，如某法」（應舉出具體的事例）。或甲與乙的含義，互有廣狹，各有所同，各有所異，那就應作四句，如說：「有甲相應非乙相應，有乙相應非甲相應，有甲相應亦乙相應，有俱不相應」（這都應舉出實例）。這樣的句法，稱為「是句」。也可從反面立論，作「非句」，如說：「非甲相應時亦乙耶」等。這些，都因法與法間的或同或異，而作不同句法的分別。

在句法的分別中，本論有一極嚴密的論法，也可說繁瑣之極的。這就是「一行」、「歷六」、「小七」、「大七」；這四門，合成一完整的分別觀察。如〈結蘊〉的〈一行納息〉，〈定蘊〉的〈一行納息〉，都具足這一論法；也有但依「一行」作論的。這四門，試為舉例來說。如甲、乙、丙、丁、戊——五法，作這樣的分別觀察時，先觀察甲與乙，甲與丙，甲與丁，甲與戊；乙與丙，乙與丁，乙與戊；丙與丁，丙與戊；丁與戊：這樣的十番觀察，分別彼此間的關係，名為「一行」。進一步，從時間（三世）的關係中，對每一法作六番的觀察。如過去甲與未來甲（未來甲與過去甲同），過去甲與現在甲，現在甲與未來甲，未來、現在甲與過去甲，過去、現在甲與未來甲，過去、未來甲與現在甲。每一法作六番的分別，名為「歷六」。再進一步，從時間的關係中，而觀此法與彼法的關係。如過去甲與過去乙（過去乙與過去甲，同），過去甲與未來乙，過去甲與現在乙；過去甲與過去、現在乙，過去甲與未來、現在乙，過去甲與過去、未來乙；過去甲與過去、現在、未來乙：共七句。以過去甲為首，有此七句；以未來甲，現在甲，過去、現在甲，未來、現在甲，過去、未來甲；過去、未來、現在甲為首，與乙對論，就有七種七句。甲與乙如此，從甲與丙……丁與戊，就有十番的七種七句。這還是「小七」呢！「大七」是：多法與一法，從時間關係中去分別觀察。如甲、乙與丙，與丁，與戊；甲、乙、丙與丁，與戊；甲、乙、丙、丁與戊，一一有七種七句。這樣的分別觀察，能精密的了解一一法間的或同或異。具體的法界，當然是不能抽象的泛論了事。

《發智論》專從具體的事例中去分別思擇一切，初學者確有茫無頭緒的慨歎。《發智論》的研究者，從這繁複的關係網絡中，求出彼此間的關係法則。把握了諸法的定義與關係法則，就能解說本論的一切。論師們依據傳承師說，經長期的多數人的反復論究，到《大毘婆沙論》的集成，才讀破這部精深的阿毘達磨，而給予更精密的發展。

第二節　阿毘達磨大毘婆沙論

第一項　毘婆沙論的傳譯

《大毘婆沙論》，是《發智論》的釋論，與《發智》合稱「阿毘曇身及義」。這是遵循《發智論》的思想路數，分別解說《發智論》；會通，抉擇，深究，而達到完備與嚴密的。「毘婆沙師」，「毘婆沙義」，被看作說一切有部的主流。如《異部宗輪論》所說的說一切有部宗義，都與《大毘婆沙論》相近。在這部論中，阿毘達磨論師，說一切有部旁系譬喻師，上座別系，大眾部說，以及外論，都有詳盡或部分的說到。在部派佛教的研究中，這部論可說是非常豐富的寶藏。

本論譯為華文，全部或部分的，共經三譯，文義以《阿毘達磨大毘婆沙論》為詳備。這是唐玄奘於顯慶元年到四年（西元六五六——六五九），在長安譯出，共二百卷。鞞婆沙或毘婆沙（Vibhāṣā），是廣說，種種說的意思，為注釋的通稱。本論本名「阿毘達磨毘婆沙論」，唐譯稱為「大毘婆沙論」，是比對其他的毘婆沙論，而加一「大」字的。

本論的異譯有二：一、《鞞婆沙論》：或作《阿毘曇毘婆沙》，《鞞婆沙阿毘曇》，共十四卷。《大正藏》（二八冊）作「尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄譯」。這部論的譯者，一向是有異說的。現存最古的經錄——僧祐《出三藏記集》卷一三，〈僧伽跋澄傳〉大正五五．九九上說：

「外國宗習阿毘曇鞞婆沙，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文。……以偽建元十九年譯出，自孟夏至仲秋方出」。

這與釋道安所作，載在《出三藏記集》卷一〇的〈鞞婆沙序〉一致，如〈序〉大正五五．七三中——下說：

「鞞婆沙廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇（八犍度論）焉。……會建元十九年，罽賓沙門僧伽跋澄，諷誦此經四十二處。……來至長安，趙郎饑虛在往，求令出焉。……自四月出，至八月二十九日乃訖」。

《鞞婆沙》（論），為建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯。但曾經僧伽提婆（Saṃghadeva）的改譯，如《出三藏記集》卷一三〈僧伽提婆傳〉大正五五．九九下說：

「安公（主持下）先所出阿毘曇（八犍度論）、廣說（鞞婆沙）、三法度等諸經，凡百餘萬言。譯人造次，未善詳審；義旨趣味，往往愆謬。……提婆乃與冀州沙門法和，俱適洛陽。……方知先所出經，多所乖失。法和歎恨未定，重請譯改，乃更出阿毘曇及廣說。先說眾經，漸改定焉」。

《鞞婆沙》是僧伽跋澄在長安所譯，經僧伽提婆在洛陽譯改，成為定本，約為西元三八九或三九〇年。譯出而又經譯改，成為定本，依〈傳〉及〈序〉，是非常明白的。但僧祐在經錄中，敘述得非常混亂，如《出三藏記集》卷二，〈新集經論錄〉，僧伽跋澄所譯，有大正五五．一〇中：

「雜阿毘曇毘婆沙十四卷（偽秦十九年四月出，至八月二十九日出訖，或云雜阿毘曇心）」。

僧伽提婆所譯的，有大正五五．一〇下：

「鞞婆沙阿毘曇十四卷（一名廣說，同在洛陽譯出）」。

這一記錄，與上引的〈傳〉、〈序〉都不合。僧祐在《出三藏記集》卷二〈新集異出經錄〉，竟將不同部類的阿毘曇，集為一類，而說「阿毘曇」「凡九人出」。其中說到大正五五．一五上：

「僧伽提婆出阿毘曇鞞婆沙十四卷，阿毘曇心十六卷。僧伽跋摩出阿毘曇毘婆沙十四卷，阿毘曇心四卷。……僧伽跋摩出雜阿毘曇心十四卷」。

從這一敘述中，可以看出，僧祐將僧伽跋澄與僧伽跋摩（Saṃghavarman）混亂了。僧伽跋摩曾譯《雜阿毘曇心》十四卷，所以說僧伽跋澄所譯的，是「雜阿毘曇十四卷」，而且說「或云雜阿毘曇心」了。這樣，「鞞婆沙阿毘曇」，就只記錄於僧伽提婆的名下。

僧祐經錄的混亂，隋法經的《眾經目錄》是承襲其誤的。《大唐內典錄》，並錄僧伽跋澄的「阿毘曇鞞婆沙十四卷」，僧伽提婆的「毘婆沙阿毘曇一十四卷」。但在〈歷代翻本單重人代存亡錄〉中，僅錄僧伽提婆譯本，那是以現存論本，為提婆所譯了。智昇的《開元釋教錄》中，僧伽提婆所譯，沒有「鞞婆沙阿毘曇論」，而僧伽跋澄所譯，卻是有的。這與《大唐內典錄》不同，而以現存論本，為僧伽跋澄所譯。又在僧伽跋摩所譯的「雜阿毘曇心論十一卷」下，注有「亦云雜阿毘曇毘婆沙，尊者法救造，或十四卷」，還是受到僧祐經錄混亂的影響。

總之，歷來的記錄，都不盡然，道宣《大唐內典錄》所說比較好。應該是：

「鞞婆沙論十四卷，僧伽跋澄初譯，僧伽提婆重譯改定」。

《鞞婆沙論》，本不只此十四卷的，據道安〈序〉大正五五．七三下說：

「經本甚多，其人忘失，唯四十事。……其後二處，是忘失之遺者，令第而次之」。

所以，對於十四卷的《鞞婆沙論》，一向看作單譯，其實是《大毘婆沙論》的部分譯出，只是簡略些，今對比如下：

二、《阿毘曇毘婆沙論》，從晉安帝乙丑到丁卯年（西元四二五——四二七），道泰與浮陀跋摩（Buddhavarman）在涼州譯出，共一百卷。那時，涼國新敗，涼土動亂，論文散失了四十卷。現存六十卷，僅為八犍度中前三犍度的廣說。這如參預當時法會的，道梴所作的〈毘婆沙序〉所說。

第二項　編集的時代與地點

《大毘婆沙論》的集成，為北方佛教的大事，傳說為第三結集。據唐玄奘的傳說，《大毘婆沙論》的編集，與迦膩色迦王（Kaniṣka）有關，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八六中——八八七上說：

「健馱邏國迦膩色迦王，以如來涅槃之後，第四百年，應期撫運。……王乃宣令遠近，召集聖哲。……結集三藏，欲作毘婆沙論。……迦膩色迦王，遂以赤銅為鍱，鏤寫論文」。

同《記》卷二大正五一．八八二上也說：

「迦膩色迦王與脇尊者，招集五百賢聖，於迦溼彌羅國作毘婆沙」。

玄奘雖說「結集三藏」，然依《西域記》，只是解釋三藏，著重於《毘婆沙論》的撰作。西藏也有迦膩色迦王結集三藏的傳說，但認為這是結集三藏，並非造釋論。西藏沒有《大毘婆沙論》的傳譯，對《大毘婆沙論》的編集，傳有晚期的種種傳說，流於想像，沒有可信的價值。在我國，一向依據玄奘的傳說，但經近學者的研究，已不能予以信任。今再為申論：

護持佛法的迦膩色迦大王，古來傳述他的事跡，都沒有說到集眾結集三藏，或作《毘婆沙》。如鳩摩羅什（Kumārajīva）（西元四一〇頃譯）《大莊嚴經論》的「真檀迦膩吒」，或「栴檀罽尼吒」；道安（西元三八四作）〈僧伽羅剎經序〉的「甄陀罽貳王」；《高僧法顯傳》（西元四一六作）的「罽膩伽王」；吉迦夜（Kiṃkārya）（西元四六〇頃譯）《雜寶藏經》與《付法藏因緣傳》的「旃檀罽膩吒王」；《洛陽伽藍記》（西元六世紀作）的「迦尼色迦王」。而古來說到《毘婆沙論》的，卻都沒有提到「迦尼色迦王」。如鳩摩羅什譯的《大智度論》；道安（西元三八三作）的〈鞞婆沙序〉；道梴（西元四三〇頃作）的〈毘婆沙經序〉。到真諦（Paramârtha）（西元五四六——五六九）的《婆藪槃豆法師傳》，才說到與馬鳴（Aśvaghoṣa）同時的國王，但還沒有說到國王的名字。這些古代的傳記，雖說古記簡略，但古代傳記一律如此，那對於玄奘的晚期（西元七世紀）傳說，就不能不特別注意了。而且，《大毘婆沙論》卷一一四大正二七．五九三上，說到：

「昔健陀羅國迦膩色迦王」。

《毘婆沙論》編集的時代，據此論文的自身證明，迦膩色迦已是過去的國王了。以我的研究，各式各樣的第三結集，都是沒有事實的；都是部派的私集，不過攀附名王，自高地位而已。迦膩色迦王的深信佛法，是無可懷疑的；他確是信奉說一切有部的。由於迦膩色迦王的信奉，說一切有部得到有利的條件，促成阿毘達磨的高度隆盛，引起《毘婆沙論》的編集，這是可以想像得到的。迦膩色迦王以後，編集《大毘婆沙論》，而傳說為與迦膩色迦王有關，甚至說迦膩色迦王發起結集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。

《大毘婆沙論》的編集，到底在什麼時代呢？古代的傳說有四：一、道梴〈毘婆沙經序〉作佛滅「六百餘載」。二、真諦《婆藪槃豆法師傳》作「佛滅度後五百年中」。三、嘉祥《三論玄義》作「六百年間」。四、《大唐西域記》作四百年，如上引述。《大毘婆沙論》末，玄奘所作「迴向頌」（大正二七．一〇〇四上）也說：

「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦溼彌羅釋三藏。其中對法毘婆沙，具獲本文今譯訖」。

雖有這些傳說，由於佛滅紀年的傳說不一，所以也難以論定。考迦膩色迦王的年代，學者間異說極多。然依中國史書，這必是丘就卻（Kujūla Kadphises Ⅰ）、閻膏珍（Wīma KadphisesⅡ）以後的大王。丘就卻與閻膏珍，一般論為自西元三四十年到百年頃。迦膩色迦王約於西元二世紀初在位；《大毘婆沙論》的編集，必在迦膩色迦王以後。龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，多處說到《毘婆沙論》；龍樹為西元二、三世紀人。《大毘婆沙論》的編集，在迦膩色迦王以後，龍樹以前，所以或推定為西元二世紀中——一五〇年前後，大體可信。這樣，依阿育王（Aśoka）出佛滅百餘年說來推算，《大毘婆沙論》的集成，應為佛滅六百年中，與《三論玄義》的傳說相近。

《毘婆沙論》編集的地點，舊傳為「罽賓」、「北天竺」，《大唐西域記》卷三大正五一．八八六下也說是迦溼彌羅（Kaśmīra）：

「眾會之心，屬意此（迦溼彌羅）國。此國四周山圍，藥叉守衛。……建立伽藍，結集三藏」。

玄奘於七世紀初，親身巡訪，確認迦溼彌羅為編集處。然相隔僅四百餘年，到底在那一寺編集，竟無法確指。如確為傳說那樣的名王護法，千眾共集，就不免可疑了！然依論文來看，編集於迦溼彌羅，是確乎可信的。理由為：一、論中引述迦溼彌羅國的傳說特別多，這已為近代學者所列舉。二、唐譯《大毘婆沙論》，每說「此迦溼彌羅國」。雖涼譯殘缺，不能一一勘對，然如唐譯所說：「昔有牝象，名曰摩荼，從外載佛馱都，來入迦溼彌羅國」。涼譯也說：「來入罽賓國」。從外方「來入」，這是合於迦溼彌羅編集者的觀點。三、論中如以迦溼彌羅論師，與健馱羅（Gandhāra）師、西方師等對論，總是以迦溼彌羅師義為正義的。四、採用迦溼彌羅的誦本，如《大毘婆沙論》卷一八大正二七．九一中——下說：

「品類足說：九十八隨眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所誦本言：九十八隨眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六應分別。……何故迦溼彌羅國諸師不作此誦？……又此國誦：三十三是遍行，六十五非遍行」。

涼譯《毘婆沙論》卷一一大正二八．七五下所說也相同：

「波伽羅那作如是說：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙門，此文作如是說：……罽賓沙門何以不作此說」？

涼譯雖不稱罽賓為此國，但《毘婆沙論》所引的《品類論》，確是迦溼彌羅的誦本。此外，如古代共傳為「北天竺」，「罽賓」，「迦溼彌羅」；而世親（Vasubandhu）《俱舍論》卷二九大正二九．一五二中，說得更為明確：

「迦溼彌羅議理成，我今依彼釋對法」。

《大毘婆沙論》的正義，屬於迦溼彌羅論師；論書編集於迦溼彌羅，當然可信。至於玄奘不能指實在那一寺院，那是由於《大毘婆沙論》的編集，出於少數學者，並不如傳說那樣的結集盛會。

第三項　編集的因緣

《發智論》的釋論——《毘婆沙論》的大部編集，不是容易成辦的。到底為了什麼，有大部編集的必要？對於這，木村泰賢氏曾就論文自身，而作有良好的解說，可以參考。

《大毘婆沙論》的編集因緣，可說是：說一切有部在北方不斷發揚；經迦膩色迦王（Kaniṣka）的護持，促成北方佛教大開展所引起。北方佛教的大開展，說一切有部隆盛了，思想的自由發展也加速了。在這種情勢下，無論對內對外，都有設法維持其優越地位的必要。這一任務，由重傳承，深究實相而帶保守性的阿毘達磨論師出來承擔。這就是以《發智論》為本，評論百家，歸宗於一的《大毘婆沙論》。

試分別來說：在編集的因緣中，主要的，自為對於論文的分別解說。毘婆沙，就是「廣解」的意思。《發智論》，為說一切有部的多數學者——論師們，看作「佛說」，尊為解說佛法的準量。但論文重於種種論門的分別，讀者如不明「章義」，不明定義，及法與法間的關係定律，實在是難以讀通的。所以《發智論》問世以來，早就有了注釋書。阿毘達磨論義的不斷發揚，到那時候，有更綜合更詳備解說的必要。論文深密，是需要分別解說的。以此為造論因緣，如《大智度論》卷二大正二五．七〇上說：

「發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆沙」。

其次，《大毘婆沙論》編集前夕，阿毘達磨論師間，已經是異義紛紜。一、在傳誦中，《發智論》的誦本，多有不同。如「繫念眉間」，有六本不同；「相續智見」，有五本不同。誦本不同，解說也就別異了。又如「正性離生」，或作「正性決定」；妙音（Ghoṣa）與世友（Vasumitra），就所取不同。這種誦本不同，是需要論定或貫通的。二、《發智論》問世以來，阿毘達磨論風，急劇的興盛起來，異義也就多起來。舊有的《施設論》等，固然有所增補；而世友、妙音、法救（Dharmatrāta），及一切阿毘達磨論者，都時有不同的見解。這與他們對《發智論》的態度，及個性與思想方法不同有關。在不同的論義中，或是與《發智論》不同的，如《發智論》說有情「分位緣起」，《品類論》說「一切有為緣起」，《識身論》說「相續緣起」，寂授（Śarmadatta）說「一心緣起」。或是《發智論》本沒有說明，由後人推論而起的異解，如說一切有，而四大論師對一切有的解說不同。此外如釋義不同，出體不同，「因論生論」而論斷不同；從《大毘婆沙論》看來，真可說異義無邊。在異義異說中，健陀羅（Gandhāra）為主的，西方阿毘達磨論師，也就是北方佛教重鎮，古稱「罽賓」的論師們，每與迦溼彌羅（Kaśmīra）論師不合。尤其是說一切有部中的持經師，本著「以經簡論」的態度，逐漸形成譬喻師一大流，與阿毘達磨宗義，越離越遠。這些，如為學者所重的論典與論師，應該抉擇、會通。一般論師的異義，應明確的給予評破。在說一切有部阿毘達磨論師看來，這對於保持說一切有部（其實是論師）宗義，是有迫切需要的。道梴的〈毘婆沙經序〉大正五五．七四上，就說到了這一點：

「前勝迦旃延，撰阿毘曇以拯頹運。而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛然。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說」。

還有，與上座部對立的，是大眾部。同屬上座系，而立義與說一切有對立的，是分別說部；法藏、飲光、化地（銅鍱部在南方，所以《毘婆沙論》中沒有說到），都屬於這一系，本論每稱為之「分別論者」。「分別論者」的立義，每與說一切有部阿毘達磨論義不合。針對這些異部，破他顯自，未必是編集《大毘婆沙論》的主因，但也是因緣之一。《大唐西域記》卷三大正五一．八八六中，就有這樣的傳說：

「如來去世，歲月逾邈。弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾」。

那時，大乘佛教在北方，佛滅「後五百歲」（五百年後），到了非常隆盛的時代。說一切有部中，如脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）等，都是大乘的同情者。大乘有大乘經，同情大乘者，也就摘取大乘經義，讚頌如來的功德。毘婆沙論師，對這些讚頌，採取了批評而會通的態度，不認為是了義的，如《大毘婆沙論》卷七九大正二七．四一〇中說：

「不必須通，非三藏故。諸讚佛頌，言多過實」。

菩薩本生談，可說是大乘法的濫觴，《大毘婆沙論》也採取了批評而會通的態度，如《論》卷一八三大正二七．九一六中說：

「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通。所以者何？非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說，諸傳所說，或然不然」。

當時的大乘佛法，非常流行。在這種環境中，對佛與菩薩的功德，論師們自應通過自宗的理論，而加以說明。所以，《發智論》本沒有重視這些論題，僅在〈見蘊〉中，說到「齊何名菩薩」；「世尊依不動寂靜定而般涅槃」。但在《大毘婆沙論》中，就說到了：

佛之心力（力無畏等功德）────────卷三〇——三一

菩薩六根猛利──────────────卷一三

菩薩眼見────────────────卷一五〇

菩薩修行階位──────────────卷一七六——一七七

《大毘婆沙論》的編集者，顯然存有抗拒大乘佛陀觀的意念，而堅主人間的佛陀，人間（天上）的菩薩觀。然由於對佛及菩薩功德的推重，仍不免有攝取大乘法以莊嚴自宗的嫌疑。《大智度論》卷二六大正二五．二五五下——二五六上，曾指摘此事：

「汝所信八十種好，而三藏中無」。

「如是十八不共法，非三藏中說，亦諸餘經所不說。……皆於摩訶衍十八不共法中取已作論議」。

總之，由於北方佛教的大隆盛，引起了摩訶衍與聲聞，分別說與說一切有，持經譬喻師與阿毘達磨論師，西方論師與迦溼彌羅論師間發展諍競。說一切有部中，重傳承而富有保守的，迦溼彌羅論師們，起來為《發智論》造《毘婆沙》，對於傾向譬喻師的西方論師，傾向分別說系的譬喻師，傾向大乘的分別說者，嚴厲的評破這違反自宗的一切。不顧大乘佛教時代的到來，而在山國中，為專宗聲聞藏的阿毘達磨而努力！

第四項　編集者與編集概況

說到《大毘婆沙論》的編集，應先論到第三結集。第三結集，向來是無此傳說的。一直到玄奘歸國，出《大唐西域記》（西元六四六成書），才傳說迦膩色迦王（Kaniṣka）集眾結集三藏。但敘述的，只是三藏的解釋，主要為《大毘婆沙論》的撰集。《ターラナータ印度佛教史》，以為第三結集是一回事，編集毘婆沙又是一回事。第三結集的實際意義，姑且不論，現在就《大毘婆沙論》的編集，進行論究。

《大毘婆沙論》的編集者，所有不同的傳說，列舉如下：

Ａ《大智度論》卷二：（迦旃延後）「諸弟子」。

Ｂ道安〈鞞婆沙序〉：「三羅漢」。

Ｃ道梴〈毘婆沙經序〉：「五百應真」。

Ｄ真諦《婆藪槃豆法師傳》：「五百阿羅漢及五百菩薩」，迦旃延子主持，馬鳴潤文。

Ｅ嘉祥《三論玄義》：「五百羅漢」。

Ｆ《大唐西域記》卷二、三：「五百賢聖」；脇尊者發起，世友為上座。

在這些傳說中，「五百阿羅漢」或「五百賢聖」，是較一般的傳說。然「五百阿羅漢」，是罽賓（Kaśmīra）傳說的成語，如《阿育王傳》卷五大正五〇．一一六下〈摩田提因緣〉說：

「摩田提即時現身滿罽賓國。……有五百羅漢。……必常有五百不減」。

又如《大毘婆沙論》卷四四大正二七．二三〇上說：

「昔此迦溼彌羅國中，……寺有五百大阿羅漢」。

「罽賓五百羅漢」，是傳說中的成語，形容人數不少。《大唐西域記》等看作實數，模擬王舍城（Rājagaha）的「五百結集」，那就不免誤會了！

《大唐西域記》說：世友（Vasumitra）菩薩為上座。《婆藪槃豆法師傳》說：五百菩薩參預編集。如約《大毘婆沙論》所引的論師來說，確有被稱為菩薩的。如說「五百羅漢」以外，別有菩薩眾，而且參與編集審查的工作，那是不可能的。因為《大毘婆沙論》，充分表現了堅執的，屬於聲聞的，對當時的大乘佛法，存有抗拒意圖的。

《婆藪槃豆法師傳》說：《發智論》與《大毘婆沙論》，都由迦旃延子（kātyāyanīputra）主持而撰集，這無疑為錯誤的。至於說《大毘婆沙論》，由馬鳴（Aśvaghoṣa）潤文，也不足採信，馬鳴是出生於《大毘婆沙論》編集以前的。《大唐西域記》說世友為上座，而《大毘婆沙論》，說到世友等四大論師，因而有「四大評家」的傳說。其實，四大論師，脇（Pārśva），馬鳴，都不可能參與《大毘婆沙論》的編集，下文當一一的分別論究。

那麼，誰是《大毘婆沙論》的編集者呢？《大智度論》說：「後諸弟子」，雖說得簡略，卻最為切合實際。這是迦旃延尼子的後學者——發智學者，而且是迦溼彌羅的發智學者。

道安曾提到《毘婆沙論》的撰述者，如〈鞞婆沙序〉大正五五．七三中說：

「有三阿羅漢：一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼。撰毘婆沙，廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇焉。其所引據，皆是大士真人，佛印印者也。達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉。其在身毒，登無畏座，僧中唱言，何莫由斯道也」！

這是西元四世紀中，道安從罽賓阿毘達磨論師得來的消息。那時，離《大毘婆沙論》的編集，還不過二百年，比起晚期的傳說，可信的成分，當然高得多。三阿羅漢的名字與事跡，都是不熟悉的。惟有鞞羅（尼）（Vīla），可能就是《薩婆多部記》中，「舊記」所傳的韋羅。韋羅記錄在脇、富樓那（Pūrṇa）、馬鳴之間，與《大毘婆沙論》編集的時代相近。《付法藏因緣傳》作比羅，傳說為馬鳴後人，時代也相合。傳說比羅「造無我論，足一百偈」；其他的事跡不詳。然道安所傳的三阿羅漢，並非三人合編，而顯然是略本與廣本——初編本與增訂本。所以對《大毘婆沙論》編集者的論定，應注意到編集的情形。

《大毘婆沙論》編集以前，《發智論》早有了不同的解釋。如世友、妙音（Ghoṣa），對《發智論》有所解釋，在《大毘婆沙論》中，是有明文可證的。在《發智論》的解釋中，應有專釋「章義」的作品。《發智論》的體裁，先標章，次開門分別。所標的章，大都是沒有解說的。如不先理解章義，就無法了解諸門分別。所以在《發智論》的研究中，必先有章義。如晉譯《鞞婆沙》，就是《發智論》的章義。雖然這是從《大毘婆沙論》集出來的，但章義的單行，應由於先有章義，後有廣釋的緣故。對勘涼譯與唐譯，章義的先後每不合。這因為章義可以單行，移前移後，並無多大問題。涼唐二譯的先後不同，擇要錄出如下：

┌───┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───┐
　　　│唐譯本│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│涼譯本│
　　　└───┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└───┘
　　　「五趣」─────〈定蘊〉（卷一七二）………………〈雜揵度〉（卷七）
　　　「四律儀」────〈業蘊〉（卷一一九）………………〈雜揵度〉（卷一〇）
　　　「得」──────〈定蘊〉（卷一五八）………………〈雜揵度〉（卷一七）
　　　「轉法輪」────〈定蘊〉（卷一八二～一八三）……〈雜揵度〉（卷二一）
　　　「四聖種」────〈定蘊〉（卷一四二～一四三）……〈雜揵度〉（卷二二）
　　　「滅定」─────〈根蘊〉（卷一五二～一五三）……〈使揵度〉（卷四四～四五）
　　　「八智」─────〈智蘊〉（卷一〇五～一〇六）……〈使揵度〉（卷四五）
　　　「三三摩地」───〈智蘊〉（卷一〇四～一〇五）……〈使揵度〉（卷四五～四六）
　　　「三重三摩地」──〈智蘊〉（卷一〇五）………………〈使揵度〉（卷四六）

在《尊婆須蜜菩薩所集論》中，也可以證明有章義的存在，如：

1.「世間八法，攝幾陰幾持幾入？如章所說」。

2.「復次，章義，作實諦相……」。

3.「或作是說：……彼非智章（所說）。……如彼智章」。

這三則，1.、見於《大毘婆沙論》「世間八法章」的第一說。2.、見於《大毘婆沙論》「四諦章」的大德法救（Dharmatrāta）說。3.、《大毘婆沙論》沒有。所說的「智章」，應就是《發智論》的章義。關於章義，更可從《大毘婆沙論》，得明確的線索，如說：

「如是等章，及解章義，先領會已，次應廣釋」。

每品開端，都有這同樣的文句。這是說，先要對每一章的章義，有所領會，才能進一步的廣釋論文。這是理解《發智論》的應有次第，也是古代解說《發智論》的先後歷程。

《發智論》先有了各家的章義與文句；逐漸嚴密，異說也逐漸增多。到了有統一與論定的必要時，綜合不同的章義與文句，加以組織、抉擇、貫通，給以嚴密的論定，成為《大毘婆沙論》。古代的傳說，曾暗示了這種情形，如道安的〈鞞婆沙序〉大正五五．七三中說：

「撰鞞婆沙，廣引聖證，言必據古，釋阿毘曇焉。其所引據，皆是大士真人，佛印印者也」！

又道梴的〈毘婆沙論序〉大正五五．七四上說：

「後進之賢，尋其（指發智論）宗致，儒墨競搆，是非紛然。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說。或即其殊辯，或標之銓評」。

所以，《大毘婆沙論》所引的論師說，是編集者所要抉擇、評破、取捨的，而不是《大毘婆沙論》的編集者。編集者，道安從僧伽跋澄（Saṃghabhūti）、僧伽提婆（Saṃghadeva）等罽賓學者得來的消息，當時的《毘婆沙論》，共有三本。但不是完全不同的別本，而是略本與廣本，也可說是初編本與修訂本。不妨說，鞞羅尼初編，尸陀槃尼（Śītapāṇī）增訂，達悉再增補，成為略中廣的三本。所以，《大毘婆沙論》，不是創作，而是集成。綜集而整編者，增訂者，對一切論義，參加自己的見解，而作成定論，這就是「作義者說」或「評曰」。「於此義中復有分別」——這樣的文句，唐譯本是很多的；涼譯作「作義者說」。「作義者」，就是編集《大毘婆沙論》者。對於列舉的古傳今說，或者不加評論，或加評破，或者說：「如是義者」；「應作是說」，「評曰」，那就是編集者的抉擇與論定了。《大毘婆沙論》的編集，依道安所得的當時傳說，是鞞羅等論師。所引證的古說，都是「大士真人」，所以《大毘婆沙論》是先後諸賢聖的集錄，泛稱為「五百羅漢造」，也沒有什麼不可，不過不是同時罷了。

《大毘婆沙論》集成以後，又不止一次的經過改編，增補，修正。比對現存的譯本，到處可見。如〈雜蘊．世第一法納息〉，《發智論》初大正二六．九一八上這樣說：

「云何世第一法？答：若心心所為等無間入正性離生，是謂世第一法」。

「有作是說：若五根為等無間入正性離生，是謂世第一法」。

本論分為二節，釋論的涼譯，也分為兩段：一、先引文，次解說。二、先引文，次解「有作是說」為：1.舊阿毘曇人，2.犢子部，3.持誦修多羅（經）者，列舉曇無多羅（法救），佛陀提婆（覺天 Buddhadeva）。這可見法救與覺天，都是持經師。唐譯是：先總列二文，次解「有作是說」為：1.舊阿毘達磨論師，2.經部說，3.犢子部說，4.法救與覺天說。唐譯本有了重大的改編，將法救與覺天，與持經師分開。但考究起來，法救與覺天，確是說一切有部中的經師，所以涼譯是對的。唐譯的所以改編，大抵由於晚期的說一切有部與經部分化；而《大毘婆沙論》曾說法救與覺天，是說一切有部的四大論師之一。不知在《大毘婆沙論》編集時，持經師還是說一切有部的一派呢！這是改編的實例。

妙音說：色界六地，對於欲界煩惱，能作二種對治。唐譯卷三加以評破，涼譯卻沒有評文。考唐譯卷八〇，又引到此義，也沒有評破。這可見起初是沒有評破的；唐譯卷三的評正，是後人所增補。又如《發智論》但說「世第一法」、「頂」、「暖」；論義發展到「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」——「四種順決擇分」，對此就應加解說。涼、唐二譯，都以「經中不顯了說」為理由，而明《發智論》的沒有明顯說到忍。但唐譯卷六說：「尊者七門分別世第一法，頂唯二門，忍之與暖，但說自性」。這段文是涼譯所沒有的，與前文乖反；尊者何曾說過「忍」的自性呢？這都是增補的例子。

修改的例子更多，如說眼界彼同分，涼譯《毘婆沙論》卷三八大正二八．二八〇上這樣說：

「外國法師作如是說：彼分眼有四種。……罽賓沙門說：彼分眼有五種」。

唐譯《大毘婆沙論》卷七一大正二七．三六八上——中卻這樣說：

「彼同分者，此諸師說有四種。……外國諸師說有五種。……舊外國師同此國說，舊此國師同外國說」。

據此可見，涼譯是舊義，而唐譯是依後代論師的演變，而加以修正。《大毘婆沙論》編集以後，又多經改組、增補、修訂。所以道安傳說，有三羅漢的略中廣三本。大抵晉譯為中本（從中本集出），涼譯為廣本；唐譯是增廣更多了！鞞羅編集的略本，也許就是初編本吧！

第五項　論義略說

《大毘婆沙論》的廣大文義，這裡不能廣說，但想說到的是：

一、在《大毘婆沙論》中，每一法門，大抵可略出而自成章義。凡解說《發智論》的法門分別，先有「略毘婆沙」，是揭示法門分別的要則。對法門分別來說，是極重要的，便於記憶的。但《大毘婆沙論》，不只是《發智》的釋論，是擴大了阿毘達磨的內容。如推論到與論題有關的，或並無多大關係的新問題，照樣的廣引各家，給予評正，這名為「因論生論」。如解說「世第一法」、「暖」、「頂」，就附論「順決擇分」、「順解脫分」。解說佛的「身力」，就論到「心力」——「十力」、「四無所畏」、「五聖智三昧」等。解說「聲非異熟」，就論到「大士梵音」。解說「諸見」，就引經而明「六十二見」。又有推演的，如《發智論》以十門分別四十二章，毘婆沙師就以種種門通前四十二章。這些因便附論的部分，在《大毘婆沙論》中，在二十卷以上。所以《大毘婆沙論》的編集，可說是阿毘達磨論義的大集成。

二、《大毘婆沙論》義，被稱為迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙師義。其實，這是從《發智》到《毘婆沙》——三百年間，經諸大論師的長期論究的成果。這是根據《發智論》的，《發智論》的思想，到這才充分確切的闡明出來；內容已不限於《發智論》所說，而有了新的充實。迦溼彌羅論師為論定者，但所有論義，為說一切有部諸大論師累積的業績，並非全為迦溼彌羅論師的創見。這點，是應該首先認定的。論中引證的有名的論師，下面當分別敘說。《大毘婆沙論》——說一切有部論義，這裡作幾點說明。

1.「自性」：自性，是一極重要的術語。對於法的解說，《大毘婆沙論》有「自性門」，說明某法的體性是什麼，這就是「出體」。自性以外，還有「本性」等，如《論》卷一大正二七．四上說：

「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。

說一切有部論師，對世間、身心一切現象，了解為複雜的綜合體；分析複合體而發見內在單一性的本質，就是自性。這就是實有與假有，如《論》卷九大正二七．四二上說：

「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等」。

實物有，是「一切法各住自性」的，也就是上面說的：「自性……本性」。施設有，是複合的假有。對存在的一切而析為二類，為說一切有部的根本見地。這也就是世俗與勝義的差別，例如《論》卷一三三大正二七．六八九上說：

「地云何？答：顯形色，此是世俗想施設地。……地界云何？答：堅性觸，此是勝義能造地體」。

常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的。佛說的地界——地大，那是勝義有，也就是有實自性的。從複合的總聚，而探得一一法的自性，如上所引，也稱為「分」。「分」是不可再分析的；如可以分析為多分，那就是「有分」而不是「分」了。單一性的實法，也稱為「我」，如《論》卷九大正二七．四一上說：

「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故」。

「我」是「自在」義；一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恆存在的，所以《論》卷二一大正二七．一〇五下說：

「諸法實體，恒無轉變，非因果故」。

總之，自性是一切法不可再分析的實體，可說是「其小無內」的，無限差別而難以數量的，法性恆住如如不變的。

2.「極微」：法自性，可分為「色」、「心」、「心所」、「心不相應行」、「無為」——五類。說到色法，分為能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及無表色——十一種，這是《發智論》以來的定說。這些色法（除無表色），常識所得的，都是眾多積集的和合色；分析推究到不可再分析時，名為「極微」，如《論》卷一三六大正二七．七〇二上說：

「極微是最細色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履搏掣；非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無有細分，不可分析；不可覩見，不可聽聞，不可嗅甞，不可摩觸：故說極微是最細色。此七極微，成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者」。

最細的極微色，是不可析、不可入的色自性，近於古代的原子說。極微是一般眼所不能見，……身所不能觸的，也就是感官所不能經驗到的。不可再分析，不能說方說圓，因為不這樣，可以再分析，就不是極微了。但不可說有質礙，而在實際上，極微是不能單獨而住，不離質礙的。不可說有方圓，而實不離方分，所以極微的積集，是中間一微，六方六微。這樣的七微和合，成為肉眼所見的最細色。色的極微，分能造的四大極微，所造的眼等極微。所造色極微有十，能造四大也有十。四大極微是互不相離的；四大極微與造色極微，和合而住，成為內而根身，外而器界的一切色。

3.「心與心所」：眾生的內心活動，是複合而融和的活動，所以稱為「心聚」。簡要的說，心與心所，心所與心所，是相應而起的；是同一所依，同一所緣，同一行相，同作一事的。關於「心」，或稱為「意」，或稱為「識」；論師們雖有不同的解說，大致以「體性無別，約義有異」為正義，不外乎六識。「心所」方面，經論師的多方論究，到《大毘婆沙論》，組為七類，如《論》卷四二大正二七．二二〇上——下說：

Ａ「大地法」（十）：受．想．思．觸．欲．作意．勝解．念．三摩地（定）．慧．

Ｂ「大煩惱地法」（十）：不信．懈怠．放逸．掉舉．無明．忘念．不正知．心亂．非理作意．邪勝解．

Ｃ「小煩惱地法」（十）：忿．恨．覆．惱．諂．誑．憍．慳．嫉．害．

Ｄ「大善地法」（十）：信．精進．慚．愧．無貪．無瞋．輕安．捨．不放逸．不害．

Ｅ「大不善地法」（五）：無明．惛沈．掉舉．無慚．無愧．

Ｆ「大有覆無記地法」（三）：無明．惛沉．掉舉．

Ｇ「大無覆無記地法」（十）：受．想．思．觸．欲．作意．勝解．念．三摩地．慧．

七類分別，有些是重複的，有些心所又沒有列入，如貪、瞋、慢、疑、見、惡作、睡眠等。這一分類，或者覺得未臻完善。但在古代論師，也許並未意識到一切心所法的完備分類，而另有重點。這可以是分類發展的三過程。一、「十大地法」，是《發智論》所說的。這是遍一切心——一切地，一切識，一切性的；只要是心法生起，十法是一定相應的。這是首先被論師注意到的。二、關於煩惱法：「大煩惱地法」，是「一切染汙心俱起」的；「小煩惱地法」，是經論早已集為一類，「若一起時必無第二」的。分煩惱為定遍與定不遍的二類。三、再從四性而分別定遍的：「大善地法」，是「唯在一切善心中可得」的。「大不善地法」，是「一切不善心中可得」的。「大有覆無記地法」，是「一切有覆無記心中可得」的。「大無覆無記地法」，是「一切無覆無記心中可得」的。心所法的相應與不相應，是極複雜的；上面七類心所法的分別，除小煩惱地而外，著重於定遍的，所以名為「大」。

4.「剎那與虛空」：說一切有部，並不以時間為另一實法，而認為就是有為法的活動。有為法是有生滅的：生滅的一剎那，是現在；未生是未來；已滅名過去。離開有為法的生滅，是無所謂時間的。所以《論》卷七六大正二七．三九三下說：

「三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義」。

「世」就是時間。從多法的前後相續說：從過去到現在，從現在到未來。依「行」（有為法的別名）而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說，三世是從未來到現在、現在到過去的。一一法的即生即滅，只是一「剎那」，剎那是最短的時間。如《論》卷一三六大正二七．七〇一上說：

「時之極少，謂一剎那」。

又如《論》卷三九大正二七．二〇一下說：

「諸剎那量，最極微細，唯佛能知」。

「剎那」是時間點，就是有為法，剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質點，佔有空間而不是空間。有空間意義的，在說一切有部中，有「空界」與「虛空」。如《論》卷七五大正二七．三八八中說：

「云何空界？謂隣礙色。礙謂積聚，即牆壁等。有色近此，名隣礙色。如牆壁間空，……往來處空，指間等空」。

「空界」，是物質與物質間的間隙形態。有些學派，以為這是眼所見的、身體所觸覺的。說一切有部論師，以為「空界」色是「眼雖見而不明了」，普遍存在於一切（色）處。這是說，那裡有物質，那裡就有「空界」。至於「虛空」，如《論》卷七五大正二七．三八八中——下說：

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。……若無虛空，應一切處皆有障礙」。

「色」是質礙的，有往來聚散的。色的「極微」，雖說是無質礙的，但還是積集而成為六方（立體）的。色的「空界」，是鄰近質礙而顯現的色。比起極微來，質礙——色的特性，更為微乎其微。「虛空」無為，只是無障礙相，是不生不滅的無為法，是不受色的集散起滅而有任何影響的。這是從「空界」色，進一步論究無障礙的絕對空間與近代的「以太」說相近。在物質的波動、放射、運行中，不能測知因以太而有的任何影響，所以有的否認以太的存在。但依說一切有部說，「虛空」是不與物質為礙的絕對空間，不屬於物質，而為物質存在活動的依處。由「虛空」而「空界」，而「大種極微」，而「所造色」，而「心心所」的展轉因果，《大毘婆沙論》卷七五大正二七．三八九上，曾有次第的敘述：

「虛空無為無有作用，然此能與種種空界作近增上緣。彼種種空界，能與種種大種作近增上緣。彼種種大種，能與有對造色作近增上緣。彼有對造色，能與心心所法作近增上緣」。

5.「三世因果」：三世有，是說一切有部的標幟。未生以前，已經有了；滅入過去，還是有的。過去與未來的有，雖有種種的教證與理證，而實成立於一項信念：有的不能成為沒有的；沒有的也不可能成為有。所以法性是不增不減的，如《論》卷七六大正二七．三九五下——三九六上說：

「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減；但依作用，說有說無」。

這是說：約法體恒有說，未來有，現在有，過去有，不能說「從無而有，有已還無」的。依作用說，可以說有說無。可以說有說無，也就可以說轉變，但這是不能依自體說的。如《論》卷三九大正二七．二〇〇上——中說：

「諸行自性，無有轉變」。

「有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體……無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢（得力等）時生，失勢時滅……故有轉變」。

這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說；自體是恒住自性，如如不變的。說一切有部，稱此為「恒有」，與不生不滅的「常」住不同。常是超越三世的；恒是與「生」、「滅」俱，在因緣和合下，能剎那生滅，而流轉於三世的歷程。

現有的剎那存在，根有取境的作用，識有了別的作用，色有質礙的作用；而且都有引生同類法的作用。這些作用，在過去與未來，是沒有的。如未來的識，沒有了別的作用；色法也沒有質礙用。但說一切有部，每說「是彼類故」。或說：「彼亦是色，得色相故」。

因果，無論是同時的，異時的，都是成立於自他的作用，而不是自性，可說自性恒有而非因果的。如《論》卷二一大正二七．一〇五下說：

「我說諸因，以作用為果，非以實體為果。又說諸果以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恒無轉變，非因果故」。

因果，僅為自他間作用的別名。但審細的論究起來，因果要從二方面說。一、「不自待他」義，如《論》卷五五大正二七．二八三中說：

「諸有為法，自性羸劣，不得自在，依怙於他，無自作用，不隨己欲」。

一切有為法，是不能自主而起作用的，一定要依待於因緣。所以說「不得自在」、「不隨己欲」；「諸法作用，必假因緣」。乍看起來，一切唯是因緣所生起，近於法自性作用的否定論。但另有「自體作用差別」義，如《論》卷七三大正二七．三七九上說：

「云何建立十二處耶？答：以彼自性作用別故。謂十二處雖在一身，而十二種自性作用有差別故，非互相雜」。

有為法自性恒住，各各差別，作用也本就不同。如眼能見色，誠然要由於因緣和合，才能起見色的作用。但因緣只是助成，見色還是眼根自體所有的作用。這兩方面結合起來，就是：一切法待因緣而起作用，作用實為一一法體所有。說一切有部的論義，到達了作用從屬於自體，都是三世有的結論。所以因果相生，無論約自性說，約作用說，都不是從因緣而有新體用的產生。自體根本不屬於因果，作用也只是本有的發現。

6.「展轉論法」：因果是自他間的作用關係。作用是對他而非對自的，這是《發智論》以來的定義，如智「不知自性」，識「不了自性」。任何作用，都是能所關係，自體是不能說有能所的，如《論》卷九大正二七．四三上說：

「何緣自性不知自性？答：勿有因果，能作所作，能成所成，能引所引，能生所生，能屬所屬，能轉所轉，能相所相，能覺所覺，無差別過」。

「自性於自性，無益無損……諸法自性不觀自性，但於他性能作諸緣，是故自性不知自性」。

「世間現見，指端不自觸，刀刃不自割，瞳子不自見，壯士不自負，是故自性不知自性」。

《大毘婆沙論》，在說明能作因「除其自性」時，有與上文同樣的敘說。

這一說明，可能是對的；但說一切有部，以不相應行為實法，似乎不免感到了困擾。依論說，一切法的所以生起——從未來來現在；又剎那滅去——從現在入過去，當然是由於因緣。而不相應行的「生」與「滅」，與法俱起，對恆住自性的諸行，現起生與滅的形態，更有重要的作用。所以有為法是生所生、滅所滅的。不相應行的「生」與「滅」，也是實法，恆住自性，與法俱起時，又是誰所生，誰所滅呢？說一切有部論義，是「生不自生」，「滅不自滅」的，所以推論為「生復有生」，有稱為「生生」的能生於「生」，「滅滅」能滅於「滅」。這樣，問題又來了，「生生」與「滅滅」，又是誰所生所滅呢？論師採用了更互為因的論法：如「法」是「生」所生的，「生」是「生生」所生的，「生生」又為「生」所生，這才解免了無窮的過失，如《論》卷三九大正二七．二〇〇下說：

「諸行生時，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者異，七者異異，八者滅，九者滅滅。……由此道理，無無窮失」。

同樣的情形，也見於「得」的說明。凡法而攝屬有情的，由於「得」。得也是需要屬於有情而不失的，那就是「得得」。這如《論》卷一五八大正二七．八〇一中說：

「一剎那中但有三法：一彼法，二得，三得得。由得故成就彼法及得得，由得得故成就得。由更互相得，故非無窮」。

這是由於說一切有部，「自不觀自」，而引起的論法；這樣，法相是更繁複了！

7.「自相與共相」：自相與共相，為阿毘達磨論的基本論題。主要的定義，如《論》卷四二大正二七．二一七上說：

「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。

「如種種物，近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧應知亦爾。如種種物，遠帝青寶，青黃等色，各別顯現，分別自相慧應知亦爾」。

自相與共相，本相對而安立，所以可因觀待而不同，如《論》卷七八大正二七．四〇五中說：

「然自共相，差別無邊。且地大種，亦名自相，亦名共相。名自相者，對三大種；名共相者，一切地界皆堅相故。大種造色合成色蘊，如是色蘊，亦名自相，亦名共相。名自相者，對餘四蘊；名共相者，謂色皆有變礙相故。即五取蘊合成苦諦，如是苦諦，亦名自相，亦名共相。名自相者，對餘三諦。名共相者，諸蘊皆有逼迫相故。思惟如是有逼迫相，即是思惟苦及非常空非我相」。

照這一意義來說，自相是不限於一物，而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相，本為對佛所說的法門，作一一體性的觀察，與不同的類觀察。然經長期的論究，說一切有部論師，以蘊處界，尤其是界為自相，所以說「此十八界，依相而立」；而以四諦的義相——無常、苦、空、無我；因、集、緣、生；滅、盡、妙、離；道、如、行、出：十六行相為共相。在習用中，幾乎就以十六行相為共相了。蘊處界，為佛說的分類法，依此而立自相，深入恆住自性的法體。四諦為佛說迷悟、染淨、世出世間的分類，依此四諦理而立共相；作四諦十六相觀，才能悟入而得解脫。說一切有部的自相與共相，還不失實用的立場。

三、《大毘婆沙論》的無邊論義，是值得研究的；研究也不限於一隅的。我想舉研究一例，來結束本章。

〈世第一法〉，是本論的初章。舊阿毘達磨師，持經師，與說一切有部的近支——犢子部，都是說「五根為性」。這顯明的分別了與大眾、分別說系的不同。大眾、分別說系，以為五根唯是無漏的、出世的；有部與犢子部，說世第一法五根為性，這當然通於有漏了。到了《發智論》，卻說「心心所法為性」，這為什麼呢？犢子部以為「唯是五根為性」，而《發智論》主，從融和綜合的觀點，知道心與心所是相應的，是營為同一事業的，所以不應如犢子部那樣說。到了《大毘婆沙論》，從三世有的，融和綜合的見地，推論得更深細。過去、未來的心心所法，是否世第一法？結論是：過去的是；未來法不成等無間緣，所以不是的。世第一法（心心所）的隨轉色，心不相應行（四相），是否世第一法？世第一法的「得」，是否世第一法？結論是：除「得」以外，其他的都是。這樣，世第一法到達了「五蘊為性」的毘婆沙師義。《大毘婆沙論》的五蘊為性，實本於《發智論》的思想原則發展而來。

《發智論》但說「世第一法」、「頂」、「煖」，並沒有說到忍。所以，《大毘婆沙論》卷五大正二七．二三下——二四上，「有餘師說」：

「若契經中顯了說者，尊者於此彰顯而說。忍於經中不顯了說，是故於此覆相說之」。

以「忍」為修行的位次，是契經所沒有明說的。事實上，《發智論》主也但說三法，並沒有加以綜合的條理。暖、頂、忍、世第一法的組成四加行，是經文所沒有，是論師所組成的。經中說暖，說頂，是否合於這樣的次第，也還有問題。這樣，犢子部立忍、名、相、世第一法為四加行，就不覺得稀奇了。進一步說，大眾部稱世第一法為性地，不是一剎那；不立四加行，還是古代素樸的教說呢！例如頂，有部列為四加行的第二位。有的解說為登峰造極，所以到達頂，就是入正位——入正性離生了。這些問題，從《發智論》、《毘婆沙》去研究，對部派思想的分流與發展，是很有意義的。

第六章　說一切有部的四大論師

第一節　大德法救

第一項　大德與大德法救

尊者法救（Dharmatrāta），為說一切有部的四大論師之一。在初期的說一切有部中，有極崇高的地位，其獨到的思想，對後起的經部譬喻師，給予最深遠的影響。

尊者的名字，在唐譯《大毘婆沙論》中，極不一致，如：

尊者法救

尊者達磨邏怛多

法救

大德法救

大德

唐譯的達磨邏怛多，就是法救的音譯（晉譯《鞞婆沙論》，譯為曇摩多羅。涼譯《毘婆沙論》，譯為達磨多羅）。唐譯所引，有「大德法救」說，有更多的「大德」說。大德就是大德法救的略稱，還是另有其人呢？在論究大德（尊者）法救的思想時，這是應先加以論定的。據涼譯《毘婆沙論》，凡唐譯所引的大德說，都譯為「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀提婆」。「婆檀陀」，梵語 Bhadanta，義譯為大德，本為佛的尊稱。佛滅後，被移用為上座的尊稱，也可以譯為「尊者」。所以涼譯的婆檀陀，為大德的音譯；而尊者婆檀陀，是由於婆檀陀私名化（專指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等於說「尊者大德」，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥當。此外，涼譯大都譯為「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐譯的「大德」，涼譯的譯主，是看作佛陀提婆（Buddhadeva）——覺天的略稱，可說毫無疑問。但從唐譯等看來，以大德為覺天，到底是難以贊同的。有許多地方，討論同一問題，唐譯是大德說與覺天說並列，決不能看作一人。而在涼譯，每大刀闊斧的將覺天說刪去，或改為「有說」，而將唐譯的大德說，譯為「尊者佛陀提婆」。我以為，《大毘婆沙論》的大德說，原文只是婆檀陀。而涼譯或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出於譯者——根據某種傳說而增譯的。

僧伽跋澄（Saṃghabhūti）的晉譯《鞞婆沙論》，與唐譯的大德說相當的，除了簡略而外，都譯為「尊者曇摩多羅」；僧伽跋澄確信大德為法救，與唐譯相同。晉譯有一特殊譯語，如《鞞婆沙論》卷一大正二八．四一八上說：

「尊者曇摩多羅說曰：諸尊，染污清淨、縛解、輪轉出要，謂之法也」。

在「尊者曇摩多羅說曰」下，晉譯每插入「諸尊」或「尊人」二字，這是對勘涼、唐二譯所沒有的。其實，「諸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的對譯。晉譯依一般傳說，確信婆檀陀為曇摩多羅，所以譯為「尊者曇摩多羅」；而原文的婆檀陀，照舊保存下來，譯為「諸尊」或「尊人」，成為特殊的譯語。依據這一特殊的譯語，使我們相信：「尊者曇摩多羅」，是譯者增譯的，原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一譯典——《尊婆須蜜菩薩所集論》，有「尊曇摩多羅說」，及更多的「尊作是說」。尊作是說，等於大德作是說。論中最初引述「尊作是說」時，附注說大正二八．七二三下：

「尊曇摩多羅入三昧乃知」。

從此可知，僧伽跋澄是確信大德為尊者法救的。《雜阿毘曇心論》的譯者求那跋摩（Guṇavarman），對此也持有同樣的見解，如《論》卷九的「尊者說曰」下，附注說大正二八．九四六中：

「此（雜心論主）達摩多羅，以古昔達摩多羅為尊者」。

總之，婆檀陀——大德說，從晉譯，歷宋而至唐譯，都確信為尊者法救。比起涼譯的覺天說，更為可信。

「大德」是婆檀陀的義譯，也可以譯為「尊者」。《大毘婆沙論》中，別有「尊者」說四則。有的就是大德說，如《論》卷一三一大正二七．六八〇下說：

「尊者亦說：緣是諸師假立名號，體非實有」。

同樣的問題，《論》卷五五大正二七．二八三上，就作大德說：

「大德說曰：諸師隨想施設緣名，非實有性」。

但也有尊者說與大德說並列，似乎可以看作二人的，如《論》卷一九一大正二七．九五四上說：

「尊者說曰：阿羅漢最後心，……緣自身」。

「大德說曰：阿羅漢最後心，緣見聞覺知境」。

二說不同。然依論說，尊者是依「相續命終心說，非剎那最後心」。所以對這不同的異說，不妨看作同一人的不同解說，而實質上並無矛盾。

第二項　持經譬喻大師

大德法救（Dharmatrāta），是說一切有部的四大論師之一。他在說一切有部，演化為持經的譬喻師，宗論的阿毘達磨論師的過程中，是持經譬喻師的權威者。以法救為「持修多羅者」，涼譯是有明文可據的。以大德或法救為譬喻師，唐譯也有明白的敘述，如《大毘婆沙論》說：

「如譬喻者……大德說曰」。

「謂譬喻者撥無法處所攝諸色；故此尊者法救亦言」。

「如譬喻者……大德亦說」。

「如譬喻者……彼大德說」。

大德（法救）為譬喻大師；將大德與譬喻者聯結在一起，而思想一致的，據《大毘婆沙論》，有：

1.「異生無有斷隨眠義」。

2.「心麁細性（尋伺）三界皆有」。

3.「諸心心所，次第而生」。

4.「施設緣名，非實有性」。

5.「撥無法處所攝諸色」。

6.「化非實有」。

7.「下智名忍，上智名智」。

大德或大德（尊者）法救所說，雖未明說，而確與譬喻師相契合的，有：

1.「諸心心所是思差別」。

2.「信等五根能入見道」。

3.「心但為同類等無間緣」。

4.「非實有，謂所造觸」。

5.「不相應行蘊無實體」。

6.「有身見……是不善」。

7.「上界煩惱……皆是不善」。

8.「此虛空名，但是世間分別假立」。

9.「勝義中無成就性」。

據此大德法救的教說，去觀察譬喻師說，那麼譬喻師所說的：「智與識不俱」，「思慮是心差別」，「尋伺即心」，都是「諸心心所是思差別」的說明。「名句文身非實有法」，「諸有為相非實有體」，「異生性無實體」，「無實成就不成就性」，就是「不相應行非實有體」的解說。而「斷善根無實自性」，「退無自性」，「頂墮無別自性」，又只是不成就性非實的分別說明了。

據《大毘婆沙論》，大德對《發智論》（〈雜蘊．補特伽羅納息〉）有所解說。但這位說一切有部的古德，即使與《發智論》有過關係，也不能算作《發智》系——新阿毘達磨論師。在大德法救的時代，阿毘達磨論宗，已日漸隆盛；而法救繼承說一切有部的古義（重經的），對阿毘達磨論宗，取著反對的立場。如《大毘婆沙論》卷五二大正二七．二六九中說：

「大德說曰：對法——阿毘達磨——諸師所說非理。……故對法者所說非理，亦名惡說惡受持者」。

大德法救為一反阿毘達磨論宗的持經譬喻大師，依上來文義的證明，可說毫無疑問。古來或稱他為「婆沙評家」、「毘婆沙師」，未免誤會太大了。

第三項　大德法救的思想

大德法救（Dharmatrāta）的思想，代表說一切有部中重經的古義。從《發智論》類分的五法來說，意見非常不同。其中心及心所，大德雖主張「心所法非即是心」，而又不同於阿毘達磨論師。但在《大毘婆沙論》中，對心所的敘說，存有自相矛盾的歧義。如說：

Ａ「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……信等思（心）前後各異，無一並用信等五根為等無間入見道者。……有用信思（信心）為等無間入於見道，乃至或用慧思（慧心）為等無間入於見道」。

「大德亦說：諸心所法次第而生，非一時生」。

「彼大德言：心心所法一一而起，如經狹路，尚無二並，何況有多」！

Ｂ「尊者法救，說離大種別有造色，說心所法非即是心」。

「大德說曰：心與受等一和合生，如心是一，受等亦一，故無有（二心俱生）過」。

「大德說曰：同伴侶義是相應義，識與心所互相容受，俱時而生，同取一境」。

依Ａ說，心心所法是次第生而非一時的。同是「思」的差別，如同時相應而生，就等於自性與自性相應了。依Ｂ說，心所是離心有體的，這還可以與Ａ說相貫通；但說心所是與心相應而同時生的，就與Ａ說矛盾。這一截然相反的歧說，不但是大德說，也是法救說。《大毘婆沙論》的編集者，對此相反的歧說，不加理會，這表示了他們對於大德的思想，由於時間上的距離，已多少有點隔膜了。

對於上述的歧義，應怎樣的去抉擇呢？先引《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一大正二八．七二四上，再為解說：

「痛及想及心及識，有何差別」？

「尊作是說：眼緣色，生眼識，自相受識。識流馳此諸法，還更以此差降，意有三法，識別與識共俱：彼所得苦樂；造諸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。

這是大德——尊對於心心所法的解說。譯文雖非常拙劣，但還可以了解。識以外的痛、想、心，就是受、想、思的異譯。依大德的解說：例如依眼緣色而生眼識，眼識是但受（取）自相的識。因識於諸法上馳流，就差降——次第遞演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的別名。稱一切心所法為意，《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三大正二八．七四二下，有明白的說明：

「以何等故諸相應法，想痛是意行耶，非餘相應法？或作是說：此一切由意行興，是世尊勸教語。說此（想痛）為首，則說一切意」。

依此，一切意就是一切心所。從識而引起的意（心所法），有三法：「得苦樂」的是受（痛）「造諸想」，是構畫名相；「追本所作」，是憶想過去的境界，這都是想。「心所行法」，是內心的造作力，是心；心是思的別譯。受、想、思的次第生起，實只是意的差別。這些次第生起的心所，「識別與識共俱」，就是能識別別相，又能識別總相。對於心心所法，大德是主張識、受、想、思——次第生起的，與譬喻師相同。《大毘婆沙論》的法救說「諸心心所是思差別」，與上說極為吻合。而說法救「說心所法非即是心」，也是對的。因為受、想、思是從識的差降——次第而生起，與識是前後不同的。

大德法救的教說，確是「心心所法是思差別」，「心心所法次第而生」的。那麼，對Ｂ說中大德所說的「和合相應」義，應以懷疑的目光去重新論定了！如上所引，大德以為：「心與受等一和合生」，這是心心所法的同時相應。考涼論，這不是大德——婆檀陀或佛陀提婆說。這是《大毘婆沙論》初編所沒有的，不知唐譯為什麼增入而誤作大德說？也就難怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。還有上面所引的「同伴侶義是相應義」，也是同時相應說。深細的研究起來，原來《大毘婆沙論》卷一六大正二七．八一上，世友、大德對「相應」的解說，是參照《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三〈心揵度〉的大正二八．七三八下。次第完全相合，但（第十義）大德的解說卻不同。茲對列如下：

在《尊婆須蜜菩薩所集論》中，對於前九義，一一的加以評破（但在《大毘婆沙論》中，又一一的加以答救）；對末後的「千義」，沒有評難，顯然的作為正義。這與前九義，應有根本的不同處。這一末後正義——「千義」，與《大毘婆沙論》相當的，是大德的「同伴侶義」，但與《大毘婆沙論》說不同：

「或作是說：千義，是相應義。識所適處，各相開避，心所念法，則有算數」。

「千義」，不易理解，或是「伴義」的脫略。「識所適處，各相開避」，是說：識於所緣法轉時，開避而起種種「心所念法」。這與《大毘婆沙論》的「識與心所，互相容受，俱時而生」，完全不同。譬喻者本有前後相伴的相應義：如人一前一後，中間沒有什麼間隔，也可說彼此為伴而相應的。《尊婆須蜜菩薩所集論》的「千義」，與譬喻師前後相伴的相應義相合，也就是《大毘婆沙論》的，大德說同伴侶義的本意。考涼譯《毘婆沙論》，也與《尊婆須蜜菩薩所集論》相合，如《論》卷一〇大正二八．六六中說：

「佛陀提婆（大德的別譯）說：同伴義是相應義。如識隨所緣事，為諸數名，離於俱生，是相應義」。

《大毘婆沙論》，是故意修改為適合於阿毘達磨論宗的。上來的研究，可見大德法救的心心所說，是：心與心所別體，心所是意差別，次第生起，前後相應。

法救對於色法的意見，如《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六六二中說：

「尊者法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。

法救的大種外別有造色，與阿毘達磨論者相同；但不立法處色及所造觸。不立法處所攝色，就是以無表色（業）為假色，而實為思業的造作增長，與譬喻師同。不立所造觸，據《順正理論》，也與譬喻師相同。法救以為：「諸所有色，皆五識身所依所緣」。五識的所依，是眼等五根，所緣是色等五境。法救的色法觀，惟有十色處，與一般的物質（物理、生理）概念相合。把這作為佛法的初期解說，應該是大致無誤的。

「心不相應行」——這一術語，在學派中是有異說的。這是學者論究所成立的；法救以為這是假說而無實性的，也與譬喻師相同。

至於無為法，如《大毘婆沙論》卷一九〇大正二七．九四九下說：

「大德說曰：……若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應，無為相：如此類境皆名心受，以於非實有境分別轉故」。

大德以無為為非實有境，與譬喻者的「擇滅非擇滅……非實有體」相合。

大德法救的教說，與《發智論》系——阿毘達磨論宗不同。法救是三世實有論者（《大毘婆沙論》所說的譬喻師，也是這樣），不失為說一切有部的大師。他已論到極微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘達磨論開展以前的佛法。對阿毘達磨論的論門，如「相應」，給予不同的解說。「因緣」，「成就不成就」，也是看作非實有性的。法救的教說，代表了說一切有部的初期思想，可為原始佛教的良好參考。佛陀對現實世間的開示，是以有情為中心，而有情是以情識為本的。經中說心、說意、說識，決非以知為主，而是重於情意的。法救對於心及心所，解說為：「心心所法是思差別」，正道破了情意為本的心識觀。作為生死根本的無明，法救也不以為是知的謬誤，而解說為：「此無明是諸有情恃我類性，異於我慢」。無明與我慢相近，但慢是對他的輕凌，而無明是自我的矜恃，這也是從情意根本去解說無明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教學，為晚期經師所承受。

法救是說一切有部中的持修多羅者，譬喻者，是一位眾所周知，不需要稱呼名字的大德。《大毘婆沙論》的編集者，對大德法救的態度，有點故弄玄虛。儘管逐條的駁斥他，同時又推重他，確認他是說一切有部論師，大同阿毘達磨論宗。如說：

「謂此部內有二論師，一者覺天，二者法救。……尊者法救……立蘊處界，如對法宗」。

「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異」。

法救所說，觸處無所造色，法處無法處色，心心所是思差別，心不相應行非實，無為非實：與對法宗，實在距離太遠了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊為大德而不直呼名字的。這樣的大師，如學者承受他的反阿毘達磨立場，對發智系是大為不利的。而且，迫使這樣的大師成為敵對者，也不是明智的辦法。《大毘婆沙論》的編集者，於是乎故弄玄虛，尊重他，融會他，修改他（如上說的相應義），使一般人不以為他是反阿毘達磨論的。如說：

「法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中；故彼尊者說亦無失」。

「法救論說：尸羅從所能處得。……當知彼尊者以密意說，……故彼所說，理亦無違」。

「大德說曰：若初得入正性離生，於諸諦寶皆名現信。問：彼大德亦說：於四聖諦得現觀時，漸而非頓，今何故作此說？答：彼說若住苦法忍時，若於四諦不皆得信，必無住義」。

《大毘婆沙論》的會通，密意說等，不外乎曲解原意，以削弱大德教學的反對力量。如對於法處所攝色，雖說「故彼尊者說亦無失」，而在《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六二二中，給予徹底的評破了：

「彼亦不然。……若無法處所攝色者，無表戒等不應有故」。

反對《發智論》——阿毘達磨論宗，而發智學者不能不推重他，這可以想見大德在北方佛教界所有的崇高威望了！

第四項　大德法救的菩薩觀

再來論究法救（Dharmatrāta）的菩薩思想。法救對菩薩的認識，是非常深刻的。《大毘婆沙論》論到菩薩入滅盡定，阿毘達磨論者，以為菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩遍學一切法，所以能入。大德卻這樣說：

「菩薩不能入滅盡定。以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入——此說菩薩未入聖位」。

大德的意思是：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願入。這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息；重視般若的修學，深合於菩薩道的精神。

如論到菩薩的不入惡趣，阿毘達磨者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能。要到修相好業，才決定不墮。有的以為：菩薩乘願往生惡趣。大德的見解，非常卓越。如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八大正二八．七七九下說：

「尊曇摩多羅作是說：（菩薩墮惡道）此是誹謗語；菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。

菩薩是發心以來，就不墮惡趣的。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。大德對菩薩道的般若，那樣的尊重，修學，是應有一番深切理會的。他在泛論不墮惡趣時，如《大毘婆沙論》卷三二大正二七．一六五上說：

「大德說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡道得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」。

毘婆沙師責難說：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」？但這並不能難倒大德。因為大德的見地，不是九十一劫以來不入惡趣，而是菩薩發心以來，就不入惡趣。對於滅盡定，菩薩能入而不願入（依《般若經》說，入滅盡定是易墮二乘的）。對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能入而卻不會入。這都是與聲聞道不同的。菩薩的特勝，因為他還是凡夫。凡夫而有超越聲聞聖者的力量——不入滅定，不墮惡道，這是值得欽仰的！同樣的，菩薩不是不起惡尋思，一直到菩提樹下，還起三種惡尋。但這如滴水的落於熱鐵上一樣，立刻就被伏除；菩薩真是不放逸者！大德法救這樣的闡明了菩薩的真面目，無怪乎僧叡的《出曜經．序》，要稱法救為菩薩了。

第五項　法救的事跡與時代

大德法救（Dharmatrāta）的事跡，傳說下來的並不多。四大論師的結集《大毘婆沙論》，是傳說而不足採信的，可以不論。我國古代有一項傳說，法救是婆須蜜（Vasumitra）的舅父，如《出曜經．序》大正四．六〇九中說：

「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」。

這一傳說，當然從《出曜經》的譯者——僧伽跋澄（Saṃghabhūti）得來的。僧伽跋澄是《尊婆須蜜菩薩所集論》的譯者，所以所說的婆須蜜——世友，指《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，而非四大論師之一的世友。據玄奘所傳：健馱邏（Gandhāra）是法救的本生地；布色羯邏伐底（Puskarāvatī）城北伽藍，是法救造論處。但這都指《阿毘達磨雜心論》主法救，而非《大毘婆沙論》所說的法救。西藏 《ターラナータ印度佛教史》說：迦溼彌羅（Kaśmīra）的婆羅門須陀羅（Suḍra），資產非常豐富，經常供養大德法救與他的弟子們。這是很可能的。法救受到迦溼彌羅論師們的尊敬，甚至直稱之為大德，在《發智論》沒有在迦溼彌羅大流行以前，法救是迦溼彌羅敬仰的權威。

大德法救的著作，有著名的《法句經》，如《大毘婆沙論》卷一大正二七．一中說：

「猶如一切鄔陁南頌，皆是佛說。……佛去世後，大德法救展轉傳聞，隨順纂集，制立品名。謂集無常頌，立為無常品，乃至集梵志頌，立為梵志品」。

《法句經》為法救所集，是說一切有部學者所公認的。其實，《法句》是聲聞各部派所共有的，決非法救初編。如《出三藏記集》卷七〈法句經序〉大正五五．四九下說：

「阿難所傳，卷無大小。……是後，五部沙門，各自鈔采經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品，……曰法句」。

從「五部沙門各自鈔采眾經」來說，大抵說一切有部所傳的《法句》，從〈無常品〉到〈梵志品〉（與《出曜經》的品目相合），曾經過法救的整編。《法句》的譬喻部分，或也經過法救的選定。法救與《法句譬喻》有關，是值得留意的事；法救成為眾所共知的大德，可能就從這通俗教化的《法句譬喻》而來。《大毘婆沙論》卷一大正二七．四中，有這樣的話：

「大德說曰：於雜染清淨，繫縛解脫，流轉還滅法，以名身句身文句，次第結集，安布分別，故名阿毘達磨」。

大德對阿毘達磨的解說，與「隨順纂集，制立品名」——整編《法句》的方法，恰好一致。法救以佛典的整理、纂集、分別，為阿毘達磨，與阿毘達磨論宗的見解，是不同的。此外，法救還有著述，有稱為論的，有稱為經的，如《大毘婆沙論》卷一二〇大正二七．六二三下說：

「法救論所說，當云何通？如彼說：尸羅從所能處得，慈從所能非所能處得」。

又《大毘婆沙論》卷四七大正二七．二四三上說：

「大德法救於彼經中，攝諸煩惱皆入三品，謂貪瞋癡三品差別，說一則說彼品一切」。

法救的著作不傳，不能明確的明瞭其內容。但法救論議的風格，攝煩惱入三品，與《蜫勒論》的學風相同。這種統貫而簡要的學風，在北方佛教中，與持經譬喻師相合。

大德法救，曾對《發智論》有所解說，也曾直斥對法宗為惡說，法救一定是出生於《發智論》以後的。《發智論》初流行於健陀邏一帶，阿毘達磨逐漸隆盛，取得說一切有部的主流地位。那時，法救宏化於迦溼彌羅，維持古義，而取反阿毘達磨論的立場。法救雖反對阿毘達磨論宗，而已富有北方佛教的特色：如極微說的論究，對菩薩道有深切的體認，時代也不會過早的。《俱舍論（光）記》說：「法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世」。傳說出世的時代，與迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）相當。這是說一切有部古代著名的持經譬喻者，離迦旃延尼子的時代，不會太遠。大概與（阿毘達磨論師）世友同時，或者多少早一點，出於西元前二世紀末。

第二節　覺天

四大論師中的覺天，梵音為佛陀提婆，或作浮陀提婆（Buddhadeva）。除了不足採信的傳說——參加《大毘婆沙論》的結集法會而外，事跡都無從稽考。

覺天與法救（Dharmatrāta），同為說一切有部中的誦持修多羅者（經師），涼譯《毘婆沙論》卷一大正二八．六上——中所說極為明顯：

「誦持修多羅者說言：五根是世第一法。尊者達磨多羅說曰：世第一法體性，是思名差別耳。尊者佛陀提婆說曰：世第一法體性，是心名差別耳」。

說一切有部中的經師，是以五根為世第一法體性的。這其中又有二流：法救是思差別論者，覺天是心差別論者，都不許五根同時俱起的。在本章第一節第一項，「大德與大德法救」的考論中，說到涼譯的《毘婆沙論》，每以唐譯的大德說為覺天說；唐譯中大德與覺天並列的，又總是略去覺天說（或作「有說」），而以大德說為覺天說的。涼譯的傳說，雖不可信，但可以想像而知的：法救與覺天，同為持經的譬喻者，有著近似的思想，類似的崇高聲譽。所以在《大毘婆沙論》的流傳中，對直稱大德而不舉別名的法救說，或誤傳為覺天了！

覺天的獨到思想，如《大毘婆沙論》卷一四二大正二七．七三〇中說：

「諸有為法有二自性；一、大種；二、心。離大種無造色，離心無心所。諸色皆是大種差別，無色皆是心之差別」。

同樣的思想，又如《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六六一下說：

「覺天所說，色唯大種，心所即心。彼作是說：造色即是大種差別，心所即是心之差別」。

覺天以為：有為法雖多，而歸納起來，不外乎大種與心——物理與心理的兩大元素。這樣，與阿毘達磨論宗的世友（Vasumitra）、妙音（Ghoṣa）說，持經的大德法救說，形成說一切有部中的三大系：

世友等──心心所別體同時生．大造別體有所造觸．

法救───心心所別體前後生．大造別體無所造觸．

覺天───心心所一體前後生．造色即是大種差別．

覺天與法救，同為持經者，而非重論的阿毘達磨論師。但比起法救來，覺天與阿毘達磨論宗，更疏遠，也更接近了。這怎麼說呢？法救雖說心心所法前後相生，沒有所造觸、無表色，但還符合阿毘達磨論者的根本義——心與心所別體，大種與造色別體。覺天以為：心所即心，造色就是大種，對有為法的根本性質，採取了二元而不是多元的立場。這與阿毘達磨論者的思想，不是更疏遠了嗎？法救說無為無實性，而覺天與阿毘達磨論者相同，立三無為法。法救說不相應行沒有實性，而覺天曾說：「諸能得（的）得，恒現在前」。無想異熟的「命根、眾同分，是第四靜慮有心業果」。得與命根、眾同分——不相應行法，雖不是別有非色非心的中立實體，但卻給予（或色或心的）相對的實在性。無為也好，不相應行也好，覺天採取了比較積極的建設性，這不是與阿毘達磨論者更接近了嗎？

覺天也是出生於《發智論》以後的。他曾解說《發智論》主的「五結」說；對《發智論》說的「欲色界成就聲」，解說為：「此本論文，從多分說」。覺天是持經者，對《發智論》有所研究。他在根本思想上，更極端而疏遠阿毘達磨。在無為與不相應行方面，不免受了發智學系的更多影響。理解了覺天思想的這一特色，可說他是繼承法救的學說，而在阿毘達磨日見隆盛的氣運中，有了進一步的發展。覺天的時代，大概為西元前後。西元一八六九年，摩偷羅（Mathurā）發見出土的獅子柱頭銘文，記有「軌範師佛陀提婆，並說一切有部比丘」字樣。學者推定為西元前一〇年到西元一〇年間。也許這就是四大論師之一的覺天吧！

第三節　世友

第一項　事跡與著作

世友（Vasumitra），梵語伐蘇蜜呾羅。舊音譯為和須蜜，婆須蜜，和須蜜多。印度而稱為世友的，不止一人；現在所說的，是說一切有部四大論師之一。

玄奘的《大唐西域記》，曾兩處說到世友：

「布色羯邏伐底城……城東有窣堵波，無憂王之所建也。……伐蘇密呾羅（唐言世友，舊曰和須蜜多，訛也）論師，於此製眾事分阿毘達磨論」。

「迦溼彌羅國……建立伽藍，結集三藏，欲作毘婆沙論。是時，尊者世友戶外納衣……請為上座。凡有疑義，咸取決焉」。

世友的參與《大毘婆沙論》的結集，為一不足信的傳說，下文當再為說到。世友在布色羯邏伐底（Puskarāvatī）造《眾事分》——就是《品類足論》。西藏 《ターラナータ印度佛教史》說到：

「迦膩色迦王崩後，……覩貨羅附近，闍提長者，富有資財，於北方供養一切法塔。招致摩盧國毘婆沙師大德世友，覩貨羅國大德妙音來此國，十二年間，供養三十萬比丘」。

摩盧（Maru），就是《漢書．西域傳》的木鹿，現在屬於蘇聯的謀夫（Merv）。世友生於摩盧，曾在覩貨羅（Tukhāra）受闍提（Jāti）長者的供養。從他出生、宏法、造論的地點來說，是一位印度西北的大論師。

據我國古代的傳說，在說一切有部的師資傳承中，世友是迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）以下的大德。如《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉大正五五．八九上——下說：

迦旃延尼子創說的九十八隨眠，世友《品類論》已充分引用。從《大毘婆沙論》引述的世友說來看，世友為《發智論》作解說的就不少。世友已見到《發智論》的不同誦本，一作「入正性離生」，一作「入正性決定」。世友無疑為《發智論》的權威學者。《大毘婆沙論》的編集者，對於迦旃延尼子與世友的誰先誰後，已有不同的傳說，如《大毘婆沙論》卷四五大正二七．二三一下說：

「此（《發智》）論已說異生性，故品類足論不重說之。……此顯彼（《品類》）論在此後造。有作是說：彼論已說異生法故，此不重說……此顯彼論在此先造」。

《大毘婆沙論》的編集者，對迦旃延尼子與世友，時間的距離久了些；而世友又離迦旃延尼子的時代不遠，所以有誰先誰後的異說。實際是，世友為迦旃延尼子的後學，相距不會太遠的。大概宏法於西元前一〇〇年頃。

說到世友的著作，唐玄奘所譯的，就有三部：

一、阿毘達磨品類足論　　十八卷

二、阿毘達磨界身足論　　三卷

三、異部宗輪論　　　　　一卷

《品類論》的作者世友，是否《大毘婆沙論》所稱引的世友呢？我以為是的。如《大毘婆沙論》引世友說：

「云何無想定？謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所法滅，是名無想定」。

「云何滅盡定？謂已離無所有染，止息想作意為先，心心所法滅，是名滅盡定」。

《大毘婆沙論》所引的世友說，與《品類論》的〈辯五事品〉，句義完全相合。所以推定《大毘婆沙論》所引的世友，與《品類論》的作者世友為同一人，是沒有什麼困難的。關於《界身論》，在本書第四章第六節中，已有所解說。

《異部宗輪論》，鳩摩羅什（Kumārajīva）初譯，名《十八部論》。真諦（Paramârtha）第二譯，名《部執異論》。真諦與玄奘的譯本，論初都有「世友大菩薩」句，《十八部論》缺。這決非世友的自稱，而是後人所增益的。論中所說的部派分裂，為說一切有部的傳說。所敘的部派異義，為漢譯中唯一的宗派異義集。所說的說一切有部宗義，與《發智》、《品類》論等相合。所說的說經部義，還是初期的說轉部義，與晚期的經量部不同。這可見《異部宗輪論》所顯示的宗派實況，不會遲於《大毘婆沙論》的。中國所傳的世友菩薩，就是《大毘婆沙論》所說的世友。《ターラナータ印度佛教史》，以為造《品類論》的世友，不能與造《異部宗輪論》的世友混為一人。《異部宗輪論》的作者，是為世親（Vasubandhu）《俱舍論》作注釋的世友。與世親同時的鳩摩羅什，已將《異部宗輪論》譯為漢文了，怎麼作者會是世親的後學呢？

玄奘傳譯的《品類論》等而外，世友的著作還有：一、偈論：世友應有以偈頌論義的偈論，如《大毘婆沙論》說：

「由五因緣，見所夢事，如彼頌言：由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢應知」。

「諸行無來，亦無有去，剎那性故，住義亦無」。

「如有頌言：若執無過去，應無過去佛；若無過去佛，無出家受具」。

這些偈，在晉譯《鞞婆沙論》中，作「尊婆須蜜所說偈」。二、從《大毘婆沙論》及《尊婆須蜜菩薩所集論》引文，可見世友有關於《發智論》的著作。但這二類著作，都已失傳，由《大毘婆沙論》等引文，而多少保存下來。

第二項　世友菩薩為婆沙上座的傳說

世友（Vasumitra）為阿毘達磨大論師；在中國，一向傳說為菩薩，這是值得注意的事。在印度，西元二、三世紀間，龍樹（Nāgārjuna）作《大智度論》，就說到「婆須蜜菩薩」。在中國，漢支讖（Lokarakṣa）所出的《惟曰雜難經》，就有世友菩薩的傳記大正一七．六〇九上，如說：

「惒須蜜菩薩，事師三諷經四阿含。……惒須蜜復自思惟：我欲合會是四含中要語，作一卷經，可於四輩弟子說之。諸道人聞經，皆歡喜，大來聽問，不而得坐禪。諸道人言：我所聽經者，但用坐行故。今我悉以行道，不應復問經，但當舍去。惒須蜜知其心所念，因以手著火中，不燒。言：是不精進耶？便於大石上座。有行道當於軟坐！惒須蜜言：我取石跳，一石未墮地，便得阿羅漢。已跳石便不肯起，天因於其上，牽其石不得令墮。言：卿求菩薩道，我曹悉當從卿得脫。却後二十劫，卿當得佛道，莫壞善意」！

在這古老的傳記中，世友作一卷經，就是造一部論。這部論，使當時的學者都來學習，因而引起專心坐禪的不滿。從禪師中心，移轉到論師中心，引起部分禪者的不滿，原是事實所不免的。世友自信為大乘者，不是不能證阿羅漢，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未墮落，便證阿羅漢」的宣說。由於諸天的勸請，沒有退證小果。在《大唐西域記》卷三大正五一．八八六上，也有大同小異的傳說：

「世友曰：我顧無學，其猶涕唾；志求佛果，不趨小徑。擲此縷丸，未墜於地，必當證得無為聖果。……世友即擲縷丸，空中諸天接縷丸而請曰：方證聖果，次補慈氏，三界特尊，四生攸賴，如何於此欲證小果？時諸阿羅漢，見是事已，謝咎推德，請為上座。凡有疑義，咸取決焉」。

故事是多少演變了。《雜難經》是世友造論時，而《大唐西域記》是在結集《大毘婆沙論》時。《雜難經》說，很多人對他不滿；而《大唐西域記》說，大眾信服而推他為上座。《惟曰雜難經》的早期傳說，實在近情得多。不過，這位未證果的學者——世友，就是造《品類論》的，四大論師之一的世友嗎？這是值得研究的，且留在《尊婆須蜜菩薩所集論》的研究中去說明。

世友的思想，與專宗《發智論》的毘婆沙師，最為契合。在《大毘婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毘婆沙師——說一切有部正統所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毘婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一結集時，阿難（Ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毘舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（Khubjasobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毘婆沙論》的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毘婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毘婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。

第三項　世友論義的特色

世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世，成為說一切有部的正宗。又如說：「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。

然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說：一、傾向於組織化：如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毘婆沙論》，體裁為注釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論．辯五事品》，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。二、代表性的重點研究：阿毘達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向——選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別；不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毘達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。三、著重於名義的確定：每一法的名義，是需要明確論定的。《大毘婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毘達磨，以六復次來解說；自性不知自性，以十復次來解說；等無間緣，以七復次解釋等。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神——從彼此關係中去了解的表現。四、好簡要：對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜——有餘說、略說等去解說。如三不善根，四果，四食，九有情居，七識住等。世友是阿毘達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脇尊者（Pārśva）而到達極點。

世友論師的論義特色——重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毘達磨，給予深遠的影響，引起阿毘達磨西方系的新發展。這裡有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毘婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毘婆沙論》卷一五六大正二七．七九五中說：

「西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明」。

四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毘婆沙論》卷五〇大正二七．二五七中說：

「外國諸師作如是說：由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨逐義，隨增義，隨縛義，是隨眠義」。

隨眠四義說，是出於《品類論．辯隨眠品》的。世友為摩盧（Maru）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅——毘婆沙師相對立；他的論義，大都為毘婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毘達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。

第四節　妙音

第一項　傳說的事跡

四大論師之一的妙音，梵語瞿沙（Ghoṣa）。《ターラナータ印度佛教史》，說到妙音是覩貨羅（Tukhāra）大德，曾應闍提（Jāti）長者的禮請，與世友（Vasumitra）同受長期的供養。妙音為覩貨羅人，為西方系的阿毘達磨大論師。他的事跡，除傳說參加《毘婆沙論》的結集法會外，有治王子目疾一事，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八五上——中說：

「菩提樹伽藍，有瞿沙大阿羅漢者，四辯無礙，三明具足。（無憂）王將盲子（拘那羅），陳告其事，惟願慈悲，令得復明。時彼羅漢受王請已，即於是日宣令國人：吾於後日，欲說妙理，人持一器，來此聽法，以承泣淚也。……說法既已，總收眾淚，置之金盤而自誓曰：……願以眾淚洗彼盲眼，眼復得明，明視如昔。發是語訖，持淚洗眼，眼遂復明」。

這就是阿育（Aśoka）王子拘那羅（Kuṇāla）失眼的故事。西晉譯的《阿育王傳》，梁譯的《阿育王經》，魏譯的《付法藏因緣傳》，都只說王子失眼，而沒有說治眼。苻秦譯的《阿育王息壞目因緣經》，有治眼的傳說，但王子的師長，別有其人。治眼的方法，但依誓言，也沒有說法收淚等事。然妙音治眼的傳說，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《大莊嚴經論》卷八大正四．二九七下，也有這樣的傳說：

「漢地王子，眼中生膜。……時竺叉尸羅國……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。

說法收淚來治眼的傳說雖同，但漢地——應是西域一帶王子，而不是阿育王；是竺叉始羅（Takṣaśīlā）而不是摩竭陀（Magadha）；是眼中生膜，而不是失眼。《大莊嚴經論》的傳說，雖似乎離奇，但怛叉尸羅的醫學，確是聞名於印度的。所以，這是怛叉尸羅的治眼傳說，妙音也可能為兼通醫學及方術的大德。但這一治眼傳說，與阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸羅）合化。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能為阿育王時代的大師；西方的大論師，說他在菩提樹伽藍，也不可信。

《印度佛教史》，說妙音與世友同時。然從《大毘婆沙論》看來，妙音曾說到世友的《品類論》，提婆設摩（Devaśarman）的《識身論》，所以妙音的時代，應比世友遲得多。《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉大正五五．八九上——下這樣說：

據此古代的傳說，瞿沙——妙音比世友遲得多，而是與脇（Pārśva）及馬鳴（Aśvaghoṣa）的時代相近。妙音的時代，應在西元一、二世紀間。

第二項　妙音的論義

從《大毘婆沙論》所見的妙音（Ghoṣa）說，可斷言妙音為西方系的阿毘達磨大論師。妙音有《生智論》的著作；從論名來說，顯然受有《發智論》的影響。妙音為有數的《發智論》的權威學者，如有關《發智論》與《品類論》的異義——八十八隨眠，到底是唯見所斷，還是見修所斷？妙音以為：《發智論》是盡理的決定說。妙音也如《發智論》那樣，以「自性」、「對治」——二事，尋求見趣。說緣性是實有的。約相待的意義，明「三世實有」。這都可以看出，妙音與《發智論》的契合。但妙音的論義，在唐譯《大毘婆沙論》中，大半受到毘婆沙師的評破；這為什麼呢？這可以約三點來說：

一、妙音不違反《發智論》，而是不合毘婆沙師的論義，這可以舉三義來證明：1.妙音說暖、頂是欲界繫，為毘婆沙師所破。暖、頂、忍、世第一法——四順決擇分善根，本非《發智論》所說，《發智論》但說世第一法、頂、暖——三事。四順決擇分的綜合，可能就是妙音的功績（世友與覺天說，涼譯都作「有說」），如《大毘婆沙論》卷二大正二七．五下說：

「妙音生智論說：云何暖？云何頂？云何忍？云何世第一法」？

對於四順決擇分善根，《大毘婆沙論》引妙音說：「順決擇分總有二種：一、欲界繫，二、色界繫。欲界繫中，下者名暖，上者名頂。色界繫中，下者名忍，上者名世第一法」。毘婆沙師以為：暖、頂是定相應的修慧，所以與忍、世第一法一樣，都是色界繫的。而妙音以為：暖、頂是不定地的聞思慧，所以是欲界繫。這樣，忍是初得色界繫的善根，所以初忍也惟有同類修，增長忍才能同類又不同類修，與煖善根一樣。毘婆沙師當然不以為然，然這是論師間的立義不同，與《發智論》並無不合。2.妙音說：「眼識相應慧見色」，似乎與《發智論》的「二眼見色」不合。其實，妙音的意思是說：「色處」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼識的所緣。「一切法皆是有見，慧眼境故」。「極微當言可見，慧眼境故」。凡稱為色的，必是可見的，所以極微是色，應是可見的。慧眼能見極微，慧眼能見一切法，達到一切法皆有見的結論。這樣，色處不但是二眼的境界——是眼所見，也是眼識相應慧所見的。妙音決非主張「眼識相應慧見色」，而不許眼根見色的。3.妙音以為：「行聲唯說諸業」，「能引後有諸業名有」；與毘婆沙師的分位緣起，確是不合的。然《發智論》卷一大正二六．九二一中說：

「無明緣行者，此顯示業先餘生中造作增長，得今有異熟及已有異熟。取緣有者，此顯示業現在生中造作增長，得當有異熟」。

妙音所說，又怎能說與《發智論》不合呢？

二、妙音說初為《毘婆沙論》所許，其後才受到評破的，如《大毘婆沙論》卷三大正二七．一五上說：

「妙音作如是說：色界六地，於欲界惑，皆得具有二種對治。上五地道，非不能斷，由未至地先已斷故，雖有斷力而無可斷」。

毘婆沙師以「上五地於欲界，無斷對治」，而予以評破。然妙音說與毘婆沙師所說，在《大毘婆沙論》卷八〇，是雙存二說而不加可否的。考涼譯，也是雙存二說的。又如《大毘婆沙論》卷七二大正二七．三七三中說：

「尊者妙音作如是說：欲界善心無間，有未至定，或初靜慮，或靜慮中間，或第二靜慮現在前。彼四無間，欲界善心現在前，如超定時」。

這一問題，有四說不同；唐譯與涼譯，都有所評論。在《大毘婆沙論》卷一九二，同樣的敘列四說，卻不加可否。又如得的感異熟果，《大毘婆沙論》中，前後二次引妙音說：

「得不能引眾同分等；諸業引得眾同分等時，於眼等根處，但能感得色香味觸」。

「得不能感眾同分果；餘業感得眾同分時，於其眼處乃至意處，得亦能感相狀異熟」。

初說，《大毘婆沙論》有評破，涼譯沒有評。後說，唐譯也沒有評破。依上三則，可見妙音說的被評破，有些還在《毘婆沙論》編集以後。

三、妙音說與毘婆沙師正義不合，然與《發智論》無關：例如八補特伽羅實體有八；四十四智事是所緣事；異生性就是眾同分；無想定初後唯一剎那心；無想定退，成就而不現前的，可能證入正性離生；從無想天歿，必墮地獄；有依一四大而造二處色的；生地獄時，生地獄已，都可能續善根；五聖智三摩地，六智攝；宿住智，通四念住，六智攝；死生智，四智攝；妙願智，八智攝。像這些論義，與毘婆沙師不合，但都與《發智論》無關。總上三點，可得一結論：妙音是《發智論》的權威學者，對阿毘達磨論是有重大貢獻的。他與迦溼彌羅（Kaśmīra）的毘婆沙師，意見大有出入（世友與迦溼彌羅系相近）。他是西方系的大師，在阿毘達磨論師的東西日漸對立過程中，妙音的論義，起初為毘婆沙師所容忍的，也漸被拒斥。後來《雜心論》主，仍對東方毘婆沙師說，西方妙音說，雙存二說的不少，這可見妙音的論義，一直受到阿毘達磨論者的重視。

此外，妙音與僧伽筏蘇（Saṃghavasu）——眾世論師的見解，有類似的地方，這是屬於西方系的。如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七．六四七中說：

「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

受八關齋戒的，名近住戒。妙音與眾世，態度較為寬容，以為不一定要具足八支。迦溼彌羅毘婆沙師的態度，要嚴格些，認為近住是非具足八支不可的。這如近事戒，健陀羅（Gandhāra）師以為：「唯受三歸，及律儀缺減，悉成近事」。迦溼彌羅師以為：「無有唯受三歸，及缺減律儀，名為近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏蘇探取了折中的立場說：「無有唯受三歸便成近事，然有缺減五種律儀，亦成近事」。論雖沒有引述妙音說，可能與眾世（或健陀羅師）相同。關於律儀，妙音有一富有意義的解說，如《大毘婆沙論》卷一一七大正二七．六〇七中說：

「尊者妙音作如是說：若受上命，訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切名住不律儀者」。

住不律儀者，舊說有十六種，就是以殺（屠者、獵者等）、盜、淫等為職業的。妙音引申了佛的意趣，擴充到嚴刑、重稅、不公平的宣判——以從政為職業，而非法虐害人民的，都是住不律儀者（要墮落惡趣的）。妙音與眾世所說而大體一致的，還有關於二十二根的解說。妙音以為：勝義根唯八——眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命根。眾世以為勝義根有六——眼、耳、鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）。這都是著重有情——異熟報體，都是唯屬無記性的。妙音以有情自體為重，又見於四諦的說明，如《大毘婆沙論》卷七七大正二七．三九七中說：

「若墮自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸蘊，如是一切，皆是苦是苦諦。修觀行者起現觀時，唯觀墮自相續五蘊為苦，不觀待他相續五蘊，及無情數諸蘊為苦。所以者何？逼切行相是苦；現觀墮他相續及無情數蘊，於自相續非逼切故」（餘三諦均例此）。

泛說四諦，是通於有情的——自身及他身，無情的；而修起現觀來，就限於有情自身。這比起毘婆沙師的泛觀有情無情，自身他身，要鞭辟近裡得多了。

漢譯有《甘露味阿毘曇論》，末署「得道聖人瞿沙造」。但考察起來，與《大毘婆沙論》的妙音說不一致，這是《大毘婆沙論》編集以後的作品，應斷為另一妙音所作。

第五節　四大論師的三世觀

第一項　總說

從上面分別的論究，可以知道：大德法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），是持經的譬喻師，世友（Vasumitra）與妙音（Ghoṣa），為持論的阿毘達磨論師。法救代表了初期的經師傳承，到覺天的時代，面對阿毘達磨的隆盛，而取更極端的，反阿毘達磨的立場，卻不免多受阿毘達磨的影響。世友為《發智》學者，以健陀羅（Gandhāra）為中心，而闡揚阿毘達磨。對迦溼彌羅（Kaśmīra）來說，是西方大師，但論義都為後起的迦溼彌羅毘婆沙師所信用。妙音的論義，發揚了西方的特色，與東方迦溼彌羅論師的距離漸遠。時代先後不同的四位大師，所以被集合在一組，甚而誤傳為婆沙法會的「四大評家」，實由於《大毘婆沙論》的：「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異」一文而來。同時，這四位論師的論義，確為說一切有部中最有力的論師。

說到「一切有」，本義是以「三世實有」得名的。在上座部中，針對現在有而過未無的「分別說」系，自稱「說一切有」而成為別部。說到三世有，先應了解：如約相續流轉的假有說，是從過去到現在，又從現在到未來的：這是一般的三世說。現在所要說的，約一一法自性——實有說。例如一念貪，剎那生起，現有作用，這是現在。這一念貪，在未生起以前呢？剎那滅了以後呢？說一切有部的見地，在未生起以前，已經存在，名為未來有。剎那滅去，還是存在的，名為過去有。有為法在時間形式的活動中，是從未來來現在，又從現在入過去的。雖有未來、現在、過去——三世的別異，而法體是恆有的，而且是體性一如的。這就是三世有——一切有說。然而，如法體沒有別異，那又怎麼會分別為未來法，現在法，過去法呢？對於這一問題，說一切有部中，有四大論師，各提出安立三世差別的理論。《大毘婆沙論》總集四家的理論，加以抉擇，以世友說為正義。現在依《大毘婆沙論》卷七七大正二七．三九六上——中，敘四家的意見如下：

「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。

「說類異者，彼謂諸法於世轉時，由類有異，非體有異。如破金器等作餘物時，形雖有異而顯色無異。又如乳等變成酪等時，捨味勢等，非捨顯色。如是諸法，從未來世至現在世時，雖捨未來類，得現在類，而彼法體無得無捨。復從現在世至過去世時，雖捨現在類，得過去類，而彼法體亦無得無捨」。

「說相異者，彼謂諸法於世轉時，由相有異，非體有異。一一世法有三世相，一相正合，二相非離。如人正染一女色時，於餘女色不名離染。如是諸法，住過去世時，正與過去相合，於餘二世相不名為離。住未來世時，正與未來相合，於餘二世相不名為離。住現在世時，正與現在相合，於餘二世相不名為離」。

「說位異者，彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名而體無別。此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世」。

「說待異者，彼謂諸法於世轉時，前後相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母；體雖無別，由待有異，得女、母名。如是諸法，待後名過去，待前名未來，俱待名現在」。

第二項　四家異義的研究

從《發智》到《大毘婆沙論》，對於時間，都以為是依法而立，並無時間的實體，如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九三上說：

「顯世與行，體無差別，謂世即行，行即是世。故（《發智論》）大種蘊作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行」。

「世（時間）即是行」（有為法），為說一切有部宗義；四大論師的三世有說，都契合於這一定理。大德法救（Dharmatrāta）為初期的譬喻師，所立的「類異」說，據上所引《大毘婆沙論》文，有「未來類」，「現在類」，「過去類」；三世的「類」，是有得有捨的。法體是沒有三世差別的；三世差別，是由於類的得捨。法救於法體外，別立時間的類性，與毘婆沙師不合，所以《大毘婆沙論》的編集者，評責法救說：「說類異者，離法自性，說何為類？故亦非理」。法救的類是什麼呢？法救的「類」，真諦（Paramârtha）的《俱舍釋論》譯作「有」。《順正理論》也常說「有性類別」。這是有為法存在的不同類性，是使有為法成為未來、現在、過去的通性（但是各別的小同性，不是大同性）。從他所舉的譬喻來說，同一金體而有多種物的形態，同一顯色而有乳、酪的變化。可知法救的類異說，是從同一法體而相用有異的見地，推論出差別的所以然——由於類。得現在類而捨未來類，就起現在的相用。如捨現在類而得過去類，就與過去相相應。毘婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實體；如依法體而有類性，是假有而沒有實用的。所以法救的類異說，為毘婆沙師所不取。然法救對一切不相應行，以為都是假有的，那假有的類，也不妨使法體成為三世差別吧！

法救的「類異」說，《俱舍論》主評為：「執法有轉變故，應置數論外道朋中」。這說得太嚴重了！這是依於乳變為酪的譬喻，而引起的誤會。《順正理論》批評《俱舍論》說：「但說諸法行於世時，體相雖同而性類異，此與尊者世友分同，何容判同數論外道」？《順正理論》主眾賢（Saṃghabhadra），重視「性類差別」，以為「體相無異，諸法性類非無差別」。他在世友（Vasumitra）「依用立世」的見地上，融會了法救的「類異」說。眾賢以為：如同為四大，有內四大與外四大的類別；同為受心所，有樂受與苦受的類別。所以體相相同，是不妨有類性差別的。他從同時多法的體同類別，推論到異時一法的體同類別。類別，就是依作用的差別而有三世，所以說與「世友分同」。然而眾賢的解說，到底是附會的。法救的類，有得也有捨。所以法救的依類立異，不是依作用差別而有三世的類別；反之，卻是依三世類性的差別，而法體有作用已生、未生、已滅、未滅的不同。法救類異說的思想理路，與阿毘達磨論師所說，有為法有生、住、異、滅——有為相一樣。

妙音（Ghoṣa）的「相異」說，毘婆沙師評為：「所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許有三世相故」。其實，妙音的「相異」說，是合於阿毘達磨者的論理方式的，三世也是不會雜亂的。妙音說的「相」，是世相，就是未來、現在、過去的時間形態。所以妙音的「相」，法救的「類」，性質是大同小異的。「類」約通性說，「相」約通相說，都是與法體相合，而不就是法體的存在。我以為：妙音的「相異」說，受有法救說的影響，而多少修正。法救的「類」，有得也有捨；法體與時類的關係，極為鬆懈。妙音以為：每一有為法——活動於時間形態中的法體，與三世相是不相離的。不過與其中的一相相應（如法救的得類），就成為三世中的某世。約與「相」相應不離說，一一法有三世相，就沒有或得或捨的情形。法體與世相間，關係非常緊密。約與「相」不離說，有為法有三世的特性；約與「相」相合說，就有時間前後的差別，所以三世也並不雜亂。這樣看來，法救的「類」，是前後別起的；妙音的「相」，是體同時而用前後的。如參照有為法有三相的解說，就會更明白些。一切有為法，有三有為相，如一切有為法，有三世相。譬喻者以為：三有為相不是一剎那的，是前後次第而起的；法救的「類異」說，也就是這樣。毘婆沙師說：有為法與三相是不相離的。那麼，為什麼不同時即生即老即滅？為什麼不三相雜亂呢？這因為，「謂法生時，生有作用，滅時老滅方有作用，體雖同時，用有先後……故無有失」。這如妙音的「相」，不離三世相，而沒有雜亂的過失。說一切有部宗義，受《發智論》說的限定，不能發展「世」為不相應行。所以妙音說的世「相」，為毘婆沙師所破斥，且誣以三世雜亂的過失。否則，妙音說是合於阿毘達磨的推理方式，將成為權威的定論。

毘婆沙師所推重的正義，是世友的「位異」說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時間的通性與形式上著想。世友所說的作用，《順正理論》更為明確的解說，專指「引果功能」，「唯引自果名作用故」。約這種作用的未有、正有、已滅，分別三世的差別。法體是無差別的，依作用可說有三世類別。世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒有「類異」、「相異」說的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問題（如《俱舍論》廣破）。《順正理論》解說為不一不異：作用不離於自體，不可以說是異的；而法體或起作用，或不起作用，所以也不可說一。然而，法體無別而作用有別，體用之間，豈非顯然有差別存在？或是有作用的，或是沒有作用的，這種不離作用的法體，能說沒有任何差別嗎？如堅執的採取體無別異而用有別異的立場，那就體用隔別；也許所說的作用，會與法救及妙音說合流。

依作用差別，安立三世，而法體無別，所以世友說「位異」。如運籌的，著於一位就是一，著於十位就是十，著於百位就是百。有一、十、百的差別，而籌體是無別的。這一譬喻，並不能恰當的表顯「由位有異，非體有異」的見地。因為籌體的經歷一、十、百位，是與籌體無關的位置變化，所以籌體不變。而法體的經歷三世，是由於不離法體的作用，有起有滅。這與籌體的不變，顯然的有所不同。據世友的意見來說：法體未起作用，就說法體在未來位；法體正起作用，就說法體在現在位；法體作用已滅，就說法體在過去位。三世的位異，實由於法體所有的作用——未起或已起、未滅或已滅。這與人為的假定的一、十、百位，也不能相合。假使說，由於法體上作用的起滅，而經歷於時間位置中；這樣的「位異」，又近於法救的類異、妙音的相異了。說一切有部的論師們，堅持法體的三世不變，所以建立三世，都有值得研討的地方。以世友說為正義，不過是毘婆沙師的論定而已。

覺天（Buddhadeva）立「待異」說。「待異」，真諦譯為「異異」，就是觀待前後的別異，而安立三世的差別。從《大毘婆沙論》以來，一般都評破覺天的「待異」，說他犯有三世雜亂的過失，實在是不對的。覺天的「諸法於世轉時，前後相待」，是觀待法體所有作用的有無，也就是從未來到現在，從現在到過去——「行」義，說此無別異的法體，為過去的，現在的，未來的。這是從一法的活動中，觀待他的前後別異而安立的。然而毘婆沙師，竟誤會而評破起來，說他：「前後相待，一一世中有三世故」。毘婆沙師不是以無別的法體，所有的相用為觀待對象，而是總觀三世一切法的。退一步說，即使以一切法為觀待境，也不會有三世的雜亂。依阿毘達磨者的見地，一切法在未來世中，是雜亂住的，沒有前後相的。未來法，只能說是未來，不能觀待什麼前後，而稱為過去或現在的。如以一法為觀待境，那更不能說未來法中有三世了。其實，毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的，如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九四中說：

「復次，諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成」。

毘婆沙師自己，不妨觀前後而安立三世，並沒有雜亂的過失。而對於覺天的「待異」，卻那樣的責難；這除了師承的偏見而外，還能說什麼呢？

上面所說，法救與妙音，著重於法體外的類或相。法救的類，是前後得捨的；妙音的相，是體同時而用前後的。現在要說，世友與覺天，著重於法體自身所起的作用或別異。世友的作用，約「引生自果」說。覺天的「異」，約前後別異說。依作用而有前後的別異；也從前後的別異，而分別作用的起滅。這樣的法體行世而別為三世；三世是時間相，時間是不離觀待而成立的。世友的「位」，如不假觀待，怎能分別是十是百呢？覺天所舉的女人的譬喻，同一女人，如法體沒有差別。起初從母生，後來能生女，如法體行世而有的作用差別。稱為女兒，後又稱為母親，如法體的名為未來，名為現在，又名為過去一樣。世友的「位異」，覺天的「待異」，是相差不多的。不過覺天重於待異，世友重於起用。觀待安立，或以為是假立的；也許為了避免假立的誤會，世友所以專重依用立世吧！世友的「位異」說，仍存有觀待的遺痕。

第三項　譬喻者的三世觀

直到《大毘婆沙論》時代，譬喻師多數還是說一切有部的一系，也還是說三世有的。法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva）而外，屬於譬喻師的時間觀，也附論在這裡。如《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九三上說：

「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器。亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現在世，從現在世入過去世」。

這一見解，是把時間看作獨立存在的常住實體。時間有過去、未來、現在——三區，法體是活動於這樣的時間格子裡。這一思想，顯然受有法救「類異」說的影響。法救的捨此類，得彼類，與譬喻者的出此器，入彼器，是怎樣的類似！但法救的類，是小類，一法有一法的類；而譬喻者的時體，常住實有，是時類的普遍化、實在化，可說是從法救的「類異」說演化而來。將世體看作常住實有的，已脫出說一切有部的範圍，成為譬喻者分別論師了。

《尊婆須蜜菩薩所集論》，如下面所要說到的，這是繼承大德法救的學統——初期譬喻師的要典。在該論〈聚揵度〉，也論到三世的安立，與《大毘婆沙論》大致相近。可惜譯文過於晦澀，不能作明確的論定。論說：一、「相有若干」，主張「本有此相」，與妙音（Ghoṣa）的「相異」說相合。二、「事有若干」，極簡略，這是法救的「類異」說（涼譯也是譯為「事」的）。三、「緣生或不生」。四、「三世處或生或不生」。這是成立時體，所以論問：「世與行有異耶」，與《大毘婆沙論》的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是從一一法的或起或不起而立三世。依論文所破，是觀待立三世，是覺天的待異說。六、成立「自相相應」，如說：「我（主張）相未生，未來世；生不壞，現在世。不以生無生為異，是故世有常處也」。這是世友（Vasumitra）的位異說。大抵與《大毘婆沙論》相同，但次第不同，究竟評取那一家，不能明確的指出。

《尊婆須蜜菩薩所集論》，別有〈一切有揵度〉，專論「一切有」。論的宗致，是不以一切有說為然的，加以種種責難，引「尊作是說」來作證。可惜文義也晦澀難解，但不許無保留的說一切有，論文是很明顯的。論中，約陰、入、持（界）而論三世的有不有，有二復次。初復次，作二句說。第二復次，作四句分別。對於三世的有與非有，取分別的態度。如過去的，或是有的，如結使的過去而沒有斷滅。或是非有的，是過去而已經斷滅了。未來的，或是有的，如未生法行而一定當生的。或是非有的，如未生法行而不會生起的。現在的，或是有的，如諸色的生而便滅。或是非有的，如餘處可能有而此間是沒有的。三世的一切法，都可說是有的，也可說是非有的。飲光部說：過去業而未感果的，是有的；已感果的是非有，與《尊婆須蜜所集論》的有非有說，相近。這是大德法救以後，一分譬喻師，繼承法救的學統，而傾向於分別說的一流，正如《大毘婆沙論》所說的，「譬喻者分別論師」。

第七章　大毘婆沙論的諸大論師

第一節　西方系的阿毘達磨論師

第一項　健馱羅師、西方師、外國師

《大毘婆沙論》引述的論師，不是屬於阿毘達磨系，就是屬於持經譬喻系。如上章所說，四大論師中，法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），是持經的譬喻師。世友（Vasumitra）與妙音（Ghoṣa），是重論的阿毘達磨師。四大論師以外的論師，見於《大毘婆沙論》的，本章再來略為介述。

《大毘婆沙論》，是迦溼彌羅（Kaśmīra）論師所集成的。迦溼彌羅以外的阿毘達磨者，在《大毘婆沙論》中，有「西方尊者」、「西方諸師」、「西方沙門」、「西方師」；「外國諸師」、「迦溼彌羅國外諸師」；「健馱羅國諸論師」。這三類，依名字來說，健陀羅師，當然指健馱羅（Gandhāra）的論師。西方師，指迦溼彌羅以西，健陀羅、覩貨羅（Tukhāra）、摩盧（Maru）等地的論師。外國師，似乎意義更廣，不單是西方，也可通於迦溼彌羅的南方與東方。但這三類的同異，是不能望文生義而下定論的。這應從兩方面去考察：

先從論義的同異來說：Ａ、西方師與外國師一致的，有：1.「色法無同類因」，「外國諸師有作是說」；又作「西方諸師」。2.「菩薩學位先起滅定，後得菩提」，是「西方師說」；又作「外國諸師」。3.「非無間道不斷煩惱，非解脫道不證彼滅」，是「西方沙門」說；又作「外國諸論師」。4.「說修有六」，是「西方諸師」；涼譯就作「外國法師」。Ｂ、西方師與健馱羅師一致的，有：1.飢渴「非異熟生」，是「健馱羅國西方師言」。2.如來「出定」而般涅槃，是「西方健馱羅國諸師作如是說」。3.成就男女根及憂根時，論到過未成就幾根，三世成就幾根，或是「西方師言」，或是「健馱羅國說」，都與《發智論》的見解不同，而差別都在乎「受名不定」，這實為同一思想的兩處解說。Ｃ、外國師與健馱羅師一致的，有：1.「眠相應心說名為略」，是「健馱羅國諸論師言」；又作「迦溼彌羅外諸師言」。2.「唯受三歸及律儀缺減，悉成近事」，是「健馱羅國諸論師言」；在《俱舍論》中，就說是「外國諸師」。從上面所引的文證來看，這三者是並無嚴格界別的；是以健馱羅為中心，迦溼彌羅以外的西方師。當然，西方或外國師等，並非一人，而是眾多論師，所以應有不同的解說，而未必完全一致的。如關於「色法無同類因」，《論》作「外國諸師有作是說」，就可見外國師中，也有不作這樣說的。在《大毘婆沙論》中，西方師與外國師立說不同的，僅是關於色界有幾天的解說。毘婆沙師說：色界十六天。「西方諸師」說「色界十七」，就是別立大梵天處。「外國師說：第四靜慮處別有九」，那就是別立無想天處，是色界十八天說。雖有這少少差別，然大概的說，這三者是沒有嚴格界別的。

再從對《發智論》的態度來說：健馱羅師，西方師，外國師，對於《發智論》，同樣的研究他，也同樣的修正他。為《發智論》作解說，《大毘婆沙論》是有明文可證的。外國師誦習《發智論》，確有不同意《發智論》說而主張修改的，如說：「我於他論，何事須通！若必須通，應作是說」。但健馱羅師與西方師，也還是這樣，如《大毘婆沙論》說：

「健馱羅國諸論師言……彼說不應通，以違他說而作論故。若欲通者，當改彼文」。

「西方諸師說：無記根有四。……依彼以釋（《發智》）四句義者，此文應（改）作是說」。

西方師，健馱羅師，外國師，對於《發智論》的態度，研究而又修正他，也是沒有什麼差別的。《發智論》是阿毘達磨的傑作，為後學所宗仰。但在西方師等，並不把他看作佛說，尊敬而不迷信；決不明知其不可通，而轉彎抹角的去會通他。西方學系——健陀羅、西方、外國師的治學精神，比迦溼彌羅毘婆沙師，要合理得多。

第二項　迦濕彌羅師與西方學系

健馱羅（Gandhāra）等西方師，也是阿毘達磨論師，與迦溼彌羅（Kaśmīra）的毘婆沙師，距離並不太遠，沒有嚴格對立的部派意義。從二系不同的特徵來說，主要有三點：

一、論究與論定：迦溼彌羅與西方論師們，對於阿毘達磨，都有了進一步的闡發——論究與解說。迦溼彌羅論師的編集《大毘婆沙論》，是博採眾說的。所有西方學系的精研成果，早為毘婆沙師所引用，如世友（Vasumitra）的論義。所以《大毘婆沙論》的廣大論義，並非迦溼彌羅一系的業績，而是說一切有部，阿毘達磨論師的全體成果。迦溼彌羅論師，不過從自系的立場，加以抉擇論定而已。也就因此，《大毘婆沙論》義，仍大體為西方論師所推重。西方學系，是不能看作與《大毘婆沙論》對立的。最好的例子，如《發智論》僅說「世第一法」、「頂」、「煖」，而四順決擇分善根的綜合論說，見於妙音（Ghoṣa）的《生智論》，妙音是西方的大論師。「西方尊者」對於四順決擇分，有詳細的論列，如《大毘婆沙論》卷七大正二七．三〇下說：

「西方尊者，以十七門，分別此四（順決擇分善根），如彼頌言：意趣依因所緣果，等流異熟及勝利，行相二緣慧界定，尋等根心退為後」。

西方尊者這樣的綜合而精嚴的分別，《大毘婆沙論》是全盤的承受了。這說明了西方學系的論義，大部分為《大毘婆沙論》正義，融合於《大毘婆沙論》中。至於《大毘婆沙論》指出的西方師，外國師，健馱羅師說，僅是少數異義而已。

二、舊說與新義：西方諸師的異義，多數是阿毘達磨的舊義，初起而還沒有精審的論義。如西方、外國師所立的法數，總是比迦溼彌羅師說為多。這表示了西方師義的初起性，多少還雜而未精，毘婆沙師是抉擇而抉擇而陶練了的新義。這如：

又如西方學系的解說《發智論》，大抵直依論文，而毘婆沙師，是從全體的論究中，作成精審的新義。如1.西方（此下並泛說西方，論文或是健馱羅師、外國師）立「色法無同類因」，與《發智論．雜蘊．智納息》，並無不合，《論》說同類因，也是但約心心所法說的。毘婆沙師據〈大種蘊〉，而說色法也有同類因。2.西方師說：「道現觀時……有四證淨」，與《發智論．智蘊．他心智納息》所說，也並無矛盾。但迦溼彌羅論師，從別體四證淨的見地，予以修正。3.西方師說：「唯無間道斷隨眠得，唯解脫道能證彼滅」，本依《發智論》先後二段——「遍知」、「證滅」而說。但迦溼彌羅論師，以為斷惑時就能證滅，所以修正為：「無間道能斷煩惱……亦能證滅」。4.西方師說：「與慧俱生諸蘊相續自身攝者，名俱有法」。《發智論》說「智不知俱有法」，沒有明說俱有法是什麼，所以作這樣解說。迦溼彌羅論師，詳加研究，論斷為：俱有法是「此隨轉色，及此隨轉不相應行」。

從上所引來看，迦溼彌羅師說，代表了精審的新義。除了彼此異說，可以兩存而外，西方系的某些論義，是難於與毘婆沙師抗衡的。

三、謹嚴與寬容：從西方學系的異義來說，還可見出寬容與自由的精神。健馱羅中心的西方，為譬喻師與大乘教學的活躍區；這一地帶的阿毘達磨論師，當然也有某種程度的共同傾向。這在攝受在家弟子的律儀方面，充分的表現出來。如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七．六四五下說：

「健馱羅國諸論師言：唯受三歸及律儀缺減，悉成近事」。

優婆塞（夷）——近事弟子，但受三歸而不受五戒，或受而不具足。這就是沒有行為改善的心行，但憑對於三寶的信願，已可成為在家的佛弟子。對在家而受八支齋戒的近住弟子，妙音也有同樣的意見，如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七．六四七中說：

「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

這是認為：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都沒有受，能近僧而住，也可稱為近住弟子了。對於在家佛弟子的寬容，就是重視普遍攝受的大乘作風。近事不持五戒，近住不受八支，西方健馱羅的論師們，以為這是可以的。然依迦溼彌羅論師，這是不可以的；非受五戒或八支，是不配稱為近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，這是不圓滿的少分持，不是沒有戒行，只是有缺陷而已。

寬容而不嚴格，在論議的風格中，就是自由取捨的精神。《發智論》是偉大的，但不必是盡善盡美的。傳說妙音（或作法救）曾據經文而修正《發智論》，如《大毘婆沙論》卷四六大正二七．二三六中說：

「妙音作如是說：一切阿毘達磨，皆為釋經，因如是如是經，作如是如是論。非經說者（指五結及九十八隨眠），皆應除之」。

如西方師說的「眠名略心」，也是依經改論的一例。西方學者，如認為應加修正，就不顧《發智論》的尊嚴。這不是極端，而是以經簡論，以理為定的——西方的自由取捨精神。這不但是對於《發智論》，就是西方系的世友《品類論》，也被依理而成修正本。如關於「遍行非遍行」，「結法非結法」。這種態度，與迦溼彌羅論師的偏宗《發智論》，看作佛說，一毫都不容修正，是完全不同的（其實，不是沒有修正，而是陽奉陰違，在巧妙的說明中，給予改正）。阿毘達磨論——《發智》學的研究，到《大毘婆沙論》而大成。從此，被迦溼彌羅學者，拘謹的保守起來，成為極端的毘婆沙師。然而，阿毘達磨論義，還是虧了西方論師的努力，引導推進到一新的途徑。

第二節　脇、富那（望滿）、馬鳴

第一項　脇尊者

脇（Pārśva），梵語波栗溼縛，舊音譯為波奢，婆奢。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大智度論》，僧叡的〈禪經序〉，作「勒比丘」，「勒」應為「肋」的假借。

脇尊者為健馱羅（Gandhāra）人，弘法於健馱羅，玄奘曾巡禮其故居，如《大唐西域記》卷二大正五一．八七九下——八八〇中說：

「健馱邏國……脇尊者等本生處也」。

「大窣堵波西有故伽藍……第三重閣，有波栗溼縛尊者室，久已傾頓，尚立旌表」。

關於尊者的傳說，有年老出家，受少年輕侮，臥不著席，發起第三結集——四事。今總列於下：

「如勒比丘，年六十始出家，而自結誓：我脅不著席，要盡得聲聞所應得事，乃至得六神通阿羅漢」。

「時長老脇，始從北天竺，欲至中國，城名釋迦，路逢諸沙彌，皆共戲之。……長老脇顏無異容，恬然不計」。

「脇比丘由昔業故，在母胎中六十餘年。既生之後，鬢髮皓白。……往就尊者佛陀蜜多，稽首禮足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精進勇猛，未曾以脇至地而臥，時人即號為脇比丘」。

「初尊者之為梵志師也，年垂八十，捨家染衣，城中少年便誚之。……時脇尊者聞諸譏議，因謝時人而自誓曰：我若不通三藏……具八解說，終不以脇而至於席。……時人敬仰，因號脇尊者」。

「脇尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。時（迦膩色迦）王聞已，甚用感傷，悲歎良久，謂尊者曰：……敢忘庸鄙，紹隆法教；隨其部執，具釋三藏」。

在這些傳說中，《大智度論》的記錄最早，事實也近情可信。六十歲出家，《西域記》作八十歲，而《付法藏因緣傳》，竟以為「在母胎中六十餘年」。這一離奇的傳說，是有來源的，如《大毘婆沙論》卷二九大正二七．一四八下——一四九上說：

「謂彼上座，在母胎中經六十年。既出胎已，形容衰老，無有威德，故初生已，立上座名。後雖出家而被嗤笑：少年強盛，晝夜精勤，尚難得果，況此衰老，氣力羸劣能得果耶」？

這是佛世有名為「上座比丘」的傳說。《撰集百緣經》「長老比丘在母胎中六十年緣」，也是演繹這一傳說的，與脇尊者無關。《付法藏因緣傳》的編者，以此為脇尊者事，可說是舊調新翻了。其實，中國的傳說——老子在母胎中八十年，生而髮白，也從此而來。上座比丘的故事，也說到初出家時，被人嗤笑，與《大唐西域記》的脇尊者相合。依《馬鳴菩薩傳》，是尊者去中天竺，路經釋迦——奢羯羅城（Śākala）的事。總之，老年出家，誰也會被人嗤笑的。《大智度論》、《大唐西域記》、《付法藏因緣傳》，都說到尊者的脇不著席，精勤修行。脇不著席，中國俗稱「不倒單」，長坐不臥，在近代的中國佛教中，也還是常見的。尊者的被稱為「脇」，也許由此而來。脇尊者傳與迦膩色迦王（Kaniṣka）同時；迦王確是信奉說一切有部的。但脇尊者與迦王，都出於《大毘婆沙論》編集以前，所以發起結集三藏——結集《大毘婆沙論》的傳說，為事實所不可能。

《付法藏因緣傳》說：脇尊者從佛陀蜜多（Buddhamitra）出家，也不足信。

脇尊者是有著作傳世的，可考見的有二種：一、「禪集」：如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上——中說：

「其中五門，是……勒比丘……禪要之中，抄集之所出也」。

二、「四阿含優婆提舍」：如《大智度論》卷九九大正二五．七四八下說：

「脇比丘……作四阿含優婆提舍，於今大行於世」。

龍樹（Nāgārjuna）與脇尊者，相去不過百餘年。龍樹目睹脇尊者的四阿含經論，大行於世，是一可信的重要史實。脇尊者是西方的健馱羅人，從他所作的禪要與阿含經論來說，是持經譬喻師一流（與西方論師較近）。四阿含的優婆提舍，數量是不會少的。傳說尊者為第三結集的發起人，而《大唐西域記》說到：「先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏」。綜合《大智度論》與《大唐西域記》的傳說來看，十萬頌的鄔波第鑠論，似乎就是脇尊者的四阿含優婆提舍。也許脇尊者所發起的，是契經的解說，而與《大毘婆沙論》無關。

說到脇尊者的思想，首先值得重視的，是在他的言論中，明白的提到了大乘佛教。《大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇上說：

「脇尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」。

脇尊者與迦膩色迦王同時，那時候，《般若經》已廣大的流行於北方，這是明見於論書的重要史實。以《般若經》為十二分教的方廣部，與後來的《瑜伽師地論》的見解相合。「大乘是佛說」，顯然為脇尊者所確信的事實。「外現聲聞身，內秘菩薩行」，不恰好為尊者寫照嗎？這與偏狹的，毀拒大乘的毘婆沙師，心境是大大不同的。

《大毘婆沙論》引述的脇尊者說，共百餘則，而十分之四，都表達同一見解，就是不需要分別，用不著推求。例如說：

「不應如是推求見趣，如不應責無明者愚，盲者墮坑」。

「佛知諸法性相勢用，餘不能知。若法應立不善根者，則便立之，故不應責」。

「此不應問，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便為乖理。然於法相如實義中，唯應有五，不增不減」。

說一切有部，又名說因部，什麼都得加以思考，推求個為什麼。眼睛與耳朵，為什麼生兩隻，也要議論一番。為什麼佛說四諦，五蓋，不多說又不少說？總之，什麼都要推求他的所以然（說因）；無論推理的成果如何，這總是說一切有部中，阿毘達磨論師的特色。脇尊者卻不以為然，以為不必推求。佛是法王，佛說是不會錯的。只要不違法相——與事理實際不矛盾，就不必多費思考，何必多作無意義的推論？如瞎子一樣，瞎子走路是會跌跤的，落在坑中的，這有什麼可推求的呢？在上一章第三節——世友的論究中，曾說到世友也偶有這種見解，脇尊者就充分的使用了這一論法，達到極點。這是健馱羅自由學風的一流，與大乘的作風相近。脇尊者的愛好簡略，也表現於解說經文，如說：

「脇尊者言：先作白已，然後行籌，受籌名答」。

「以十義分別親近善士，乃至以十義分別法隨法行」。

《阿含經》中，為了表示佛弟子間的見和同解，每說同一問題，問五百比丘，五百比丘都同樣的回答。尊者解說為：這是舉行集會，受籌表決，一致同意，名為五百比丘答。這比之一位一位的問，一位一位的答，何等簡明！又如舍利弗（Śāriputra）為給孤獨長者（Anāthapiṇḍada）說法，以十義分別四預流支。論師們以十義配四支，各說各的。脇尊者以為，每一支都以十義分別，這可說一舉而廓清了。脇尊者的學風，與偏重繁密分別的毘婆沙師，決不相合。《大毘婆沙論》引述脇尊者說，也是少有贊同的。然除了一二則外，也沒有明決的評責他。從精勤苦行，脇不著席的傳說，可論斷為尊者是重於實踐的，是重契經，重禪思，年高德劭，為迦膩色迦王尊敬的大師。對於這位說一切有部的近代大師，《大毘婆沙論》的編集者，當然也要表示敬意。好在義理的辯論，不是脇尊者所重的，自也不必多所諍辯了。

然而，脇尊者仍不失為阿毘達磨論師。他引用《識身論》。又《大毘婆沙論》卷七九大正二七．四〇六下說：

「脇尊者言：世尊唯說應遍知苦，或謂唯苦是應遍知；故對法中，說一切法是所遍知。……此則顯示經義不了，阿毘達磨是了義說」。

契經是有不了義的，所以要有阿毘達磨來抉擇。這是阿毘達磨論師的立場，而為脇尊者所同意的。所以，他的不必分別，是不作不必要的推論；而合理的分別，並不反對。如對於心意識的分別，脇尊者就有重要的分別，如《大毘婆沙論》說：

「脇尊者言：行緣識，說中有識。名色緣識，說生有識。二緣生識，說本有識」。

「脇尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者是有漏心，分割者是無漏心。思量者是有漏意，思惟者是無漏意。分別者是有漏識，解了者是無漏識」。

其他如以四證淨為四不壞淨，以解脫為有所背捨，都為後代學者所重。

第二項　望滿

《大毘婆沙論》，有「尊者望滿」，是值得重視的論師。對勘涼譯，作「富那奢」，或作「富那耶奢」，「富樓那耶奢」。《雜心論》引文，作「富那耶舍」。可見唐譯的「望滿」，實為 Pūrṇayaśas的義譯。如依一般的義譯，「富樓那耶舍」，應作「滿稱」。稱，是名稱，稱譽，所以奘譯「望滿」的望，是名望的意思。

據《付法藏因緣傳》：脇尊者（Pārśva）付法與富那夜奢，再傳為馬鳴（Aśvaghoṣa）。《馬鳴菩薩傳》說：馬鳴從脇尊者出家。脇與富那夜奢為次第，也如《大莊嚴經論》卷一大正四．二五七上說：

「富那脇比丘，彌織諸論師，薩婆室婆眾，牛王正道者：是等諸論師，我等皆隨順」。

隨順，是隨順而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。隨順薩婆室婆——說一切有部論師，而特別列舉富那、脇、彌織——三位論師，說一切有部的名上座。所說的富那，顯然是「富那耶舍」的略稱。先富那而後脇，先脇而後富那，雖傳說不定，但時代總是相近的，約在西元二世起初。

富那耶舍——望滿論師，在《大毘婆沙論》中，雖引述不多，卻是一位深受重視的論師。如《大毘婆沙論》卷二四大正二七．一二五上說：

「由諸有支皆有三世，尊者望滿所說義成。如說：無明行位現在前時，二支現在，乃至廣說」。

望滿所說緣起法與緣已生法的四句分別，也為《雜阿毘曇心論》所引。望滿對緣起法，可說是特有研究的。

望滿——富那（耶舍）論師，也是有著作的，如《大唐西域記》卷三大正五一．八八八上說：

「（迦溼彌羅）王城西北行二百餘里，至商林伽藍。布剌那（唐言圓滿）論師，於此作釋毘婆沙論」。

六足論中的《界身論》，玄奘傳為世友所造。稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》，傳說為富樓那作。《界身論》是依《品類論》的〈辯七事品〉而廣為解釋，也許就是這部《釋毘婆沙論》。這是卓越的大論師，是屬於世友的學統，而接近迦溼彌羅學系的。

第三項　馬鳴

《大毘婆沙論》中，並無名為馬鳴（Aśvaghoṣa）的論師。但經考證，馬鳴的作品，確已為《大毘婆沙論》所引用。馬鳴，《出曜經》譯為馬聲（西元三七五頃譯），為佛教界有數的名德，受到中國學者的非常尊重。這位出現於《大毘婆沙論》的大德，關係於北方佛教極深，試為分別論列：

一、馬鳴的名字與作品：馬鳴的名字不少，著作也多。可以考見的，漢譯有：

Ａ.《佛所行讚經》：五卷，涼曇無讖（Dharmarakṣa）譯，分二十八品，題「馬鳴菩薩造」。考《大毘婆沙論》，有「大德法善現」，或「達磨蘇婆底」（Dharmasubhūti）。晉譯《鞞婆沙論》作「法實」，涼譯《毘婆沙論》作「法須菩提」。《俱舍釋論》作「達磨須部底」、「達磨須婆吼底」；而奘譯《俱舍論》作「法救善現」。《ターラナータ印度佛教史》，以為馬鳴有毘羅（Vīra）、達磨彌迦須菩提（Dharmamikasubhūti）等別名。這一傳說，比對《佛所行讚》與《大毘婆沙論》，得到了證實，如：

《大毘婆沙論》：「達磨蘇部底所說……應念過去佛，於此迦尸宮，仙論施鹿林，亦初轉妙法」。

《佛所行讚》：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸國，而轉正法輪」。

《大毘婆沙論》中，更有法善現的「白象相端嚴」頌，頌說佛陀的降神入胎，應出於《佛所行讚》，但曇無讖的譯本中缺。涼譯的五卷本，約二千四百頌，據義淨的《南海寄歸內法傳》說：馬鳴的佛本行詩，別有十餘卷的大本。「白象相端嚴」頌，可能在廣本中。本讚也有藏文譯本，並存有梵本。

另外，有宋寶雲譯的《佛本行（讚）經》，凡七卷、三十一品，《出三藏記集》也說是馬鳴造的。頌文雖提到六牙白象，文句與《大毘婆沙論》並不一致。印度的《佛本行讚》，不限於馬鳴所作。如堅意（Sthitamati）的入大乘論，就一再說到婆羅樓志（Vararuci）的《佛本行偈》。佛本行的偈讚，依《本行經》（佛傳）而作，次第當然差不多，但不能因此而看作一人所造。寶雲的譯本，託為金剛神所說，多一層神秘的渲染。與涼譯馬鳴讚對勘，不能說是一人的手筆。

Ｂ.《分別業報略》：一卷，大勇菩薩造，劉宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）譯。本論頌，有與《大毘婆沙論》法善現頌相合的，如：

《大毘婆沙論》：「大德法善現頌……心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒」。

《分別業報略經》：「恚憎不善行，心常樂惡法，見他苦隨喜，死作閻羅卒」。

據《ターラナータ印度佛教史》說：馬鳴又名毘羅——勇，應就是所說的「大勇菩薩」了。法善現，勇，就是馬鳴，又可依本經的三種異譯而確定：

1.《佛說分別善惡所起經》　　　　　　　　　　　　漢安世高譯

2.《六趣輪迴經》　　　　　　　　馬鳴造　　　　　趙宋日稱等譯

3.《六道伽陀經》　　　　　　　　　　　　　　　　趙宋施護譯

《佛說分別善惡所起經》，前有佛在祇園，為比丘說五戒、十善一段。以下的偈頌，與《分別業報略經》相同。《分別善惡所起經》，《出三藏記集》作「失譯」。後人推為安世高所譯，雖未必可信，但譯出是確乎較早些。日稱的譯本，明確的指為馬鳴所造。法善現，勇，就是馬鳴的別名，更得到了證實。趙宋的二種譯本，作「六趣」與「六道」。然頌說阿修羅，僅一頌，而且還附於四王天及忉利天之間。《分別業報略經》說：「五趣所緣起」，與說一切有部義，更為契合。《分別業報略經》大正一七．四四六下這樣說：

「普為諸世間，開示契經義；隨智力所及，分別業果報。……種種相煩惱，無量諸業行，次第略分別，隨順大仙說」。

依文而論，這是馬鳴的依經撰述，而不是集。依佛的教說，略為分別，從地獄到非想非非想天的種種業果。

Ｃ.《十不善業道經》：一卷，馬鳴菩薩集，趙宋日稱等譯。以《分別業報略》及《十不善業道經》而論，馬鳴的撰述，與《正法念處經》有關。《正法念處經》，以「說一切業果報法」為宗，元魏的瞿曇般若流支（Gautama-prajñāruci）譯，凡七十卷，西藏也有譯本。全經分七品：一、〈十善業道品〉，二卷，明十善業道與十不善業道。二、〈生死品〉，三卷，觀生死的可厭，修出家行，漸登比丘的十地。三、〈地獄品〉，十卷。四、〈餓鬼品〉，二卷。五、〈畜生品〉，四卷。阿修羅的業果，含攝在這一品中。六、〈觀天品〉，共四十二卷，只說到夜摩天；夜摩天有三十二處，僅說到第十五處而止。這可見〈觀天品〉是沒有譯全的。上來這四品，說三惡道與天道的業果。七、〈身念處品〉，七卷，依四洲的人趣而說。古代的唯識學者說：「正法念處經蛇眼聞聲，正量部誦」。然從經文去考察，這是西北印度編集的，與說一切有部更相近。如阿修羅業果，附於〈畜生品〉中，沒有自成一品。又如經說十大地法，三無為法，十一種色法；十大地法，十煩惱大地法，十染汙地法，十善大地法；四諦十六行相，四加行道，都與說一切有部相近。但經中說四禪，除五淨居天而外，每禪有四天，與說一切有部不合。天上有菩薩說法，雖與大乘的意趣，未能盡合，但已表示出聲聞法所受大乘教學的影響。《大毘婆沙論》，沒有提到《正法念處經》，《俱舍論》就有所引述。《正法念處經》的集成，就在這一時代——西元三四世紀吧！這部經，似乎後來的影響更大，趙宋時就譯出了兩種略集本：

1.《妙法聖念處經》　　　　　　　　　　　　八卷　　　　宋法天譯

2.《諸法集要經》　　　　　觀無畏集　　　　十卷　　　　宋日稱等譯

《妙法聖念處經》末說：「集伽他頌訖」。《諸法集要經》發端說：「依正法念處，廣大契經海，集成此伽陀，為作世間眼」。這兩部，都是集《正法念處經》而成的。《妙法聖念處經》說到：二空真理，一百二十八使，二障，參入了瑜伽大乘的教理。《諸法集要經》，雖還說九十八煩惱，十六現觀，但也說：「及彼十六空，了我法二相……出二種生死」。晚期的《正法念處經》，已深受大乘教學的潤飾了。盛行於西北印度的《正法念處經》，與馬鳴的撰述，富有一致的傾向。如《分別善惡所起經》，在五趣的善惡業果頌以前，先說五戒、十善，次第也與《正法念處經》相合。但馬鳴是造論，決非從《正法念處經》集出。反之，可能由於馬鳴論的通俗教化，廣大流通，引起西北印度學者的重視，依之而敷衍成那樣龐大的部帙。

Ｄ.《大莊嚴經論》：十五卷，凡九十事，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。本論為馬鳴所造，從來沒有異說。然近代在新疆的庫車縣，Kizil 廢墟，發見本書的梵文殘本，題為《譬喻莊嚴》或《譬喻鬘》，作者為 Kumāralāta，就是經部本師鳩摩羅羅多。因此，對本書的作者，引起學界的異說。《大莊嚴經論》，曾一再提到旃檀罽尼吒王（第十四事、三十一事），而說「我昔曾聞」。《大莊嚴經論》的作者，顯然為出於迦膩色迦王以後。又《大莊嚴經論》，曾說到：「釋伽羅王，名盧頭陀摩」。這就是賒迦族（Saka）卡須多那（Cashtana）王朝的盧陀羅達摩王（Rudradāman）。盧王約於西元一二〇——一五〇年在位。據此二事，《大莊嚴經論》的作者，不能與迦膩色迦王同時。所以，如以《大莊嚴經論》為鳩摩羅陀所作，似更為合理。

Ｅ.《禪集》：鳩摩羅什所傳的禪法，本不限於馬鳴。但當時的人，竟稱為馬鳴禪。如慧遠的〈修行方便禪經統序〉說：「頃鳩摩羅耆婆，宣馬鳴所述，乃有斯（禪）業」。依僧叡所受於鳩摩羅什的具體解說，如《出三藏記集．關中出禪經序》大正五五．六五上——中說：

「後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是……馬鳴（等）……禪要之中，鈔集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也」。

馬鳴的禪集，雖沒有全部譯出，但已部分譯出，而傳入中國了。

Ｆ.《三啟》：馬鳴集出三啟，如《南海寄歸內法傳》卷四大正五四．二二七上說：

「所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十頌許，取經意而讚歎三寶。次述正經，是佛親說。讀誦既了，更陳十餘頌，論迴向發願，節段三開，故云三啟」。

三啟，不是經論的名稱，是印度讀誦佛經的體例。前有讚三寶頌，後有迴向發願頌，中間是佛經。三啟，是三折或三段的意思。這並非馬鳴的創作，如《阿育王傳》說，當時比丘的經唄者，就作三啟。中間所誦的佛經，也沒有限定。義淨所譯的《佛說無常經》，是病死時所誦的，就附有三啟的體裁。一、歸敬三寶，七頌；二、無常頌，十頌。其次，是《三不可愛經》。末了，有五言十二頌，七言四頌，迴向發願。馬鳴的三啟，就是歸依三寶及迴向發願頌。由於音韻文義的巧妙，為佛教界普遍所採用。

此外，不是馬鳴撰作，而傳說為馬鳴作的，有：

1.《一百五十讚佛頌》　　　　摩咥里制吒作　　　唐義淨譯

2.《金剛針論》　　　　　　　法稱作　　　　　　宋法天譯

3.《事師法五十頌》　　　　　馬鳴作　　　　　　宋日稱譯

4.《尼乾子問無我義經》　　　馬鳴菩薩集　　　　宋日稱等譯

《一百五十讚佛頌》，藏譯作馬鳴造；而西藏的傳說：摩咥里制吒（Māṭriceṭa），也就是馬鳴的別名。然依《南海寄歸內法傳》，摩咥里制吒與馬鳴，是各有著作的別人，只是學風有些類似而已。《金剛針論》，現存梵本作馬鳴造。然法天譯時，作法稱（Dharmakīrti）造，今依古傳為定。《事師法五十頌》，為晚期密宗時代的作品，如頌說：「恒以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財」。這是真言密教的事師法；說一切有部論師的馬鳴，對奉獻妻女的事師法，是不會讚揚的。晚期的密教，每託為龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）、馬鳴的著作，這是很好的例子。與《尼乾子問無我義經》的類似譯本，有趙宋法天譯的《外道問聖大乘無我義經》。但經中作佛說，又改部分偈頌為長行。這是漢譯所有的。在為外道說明世諦有我，勝義諦無我以後，又告以本淨的菩提心，屬於大乘經。既有馬鳴集與佛說的傳說不同，顯為晚期集成的典籍，應非龍樹以前的馬鳴所造。此外，還有中國佛教界所推重的，如：

5.大乘起信論

6.大宗地玄文本論

這不會是龍樹以前的馬鳴的作品（可能為龍樹以後的論師造），為近代學者所公認，而不需解說的了。

二、馬鳴的事跡與時代：說到馬鳴的事跡，首先要注意到，印度佛教史上的馬鳴，到底有幾人？印度人同名的極多，所以說馬鳴不止一人，這是可能的。然見於印度佛教史，為佛教著名大德的馬鳴，還只是龍樹以前的，那位佛化的文藝大師（《釋摩訶衍論》，是韓人偽作；論中的六馬鳴說，沒有研考的價值）。《出三藏記集．薩婆多部記》所傳：「舊記」有二馬鳴：一、第十一師；二、第十六師。佛馱跋陀羅（Buddhabhadra）所傳，只有一位馬鳴。舊記的二馬鳴，都出於脇及蜜遮迦（Mecaka）之間。先後數十年間，真的有二位馬鳴嗎？即使有二馬鳴，佛教名德的佛化藝人，也必然為其中的一人而已。

中國佛教所傳，馬鳴為龍樹以前的大德。1.晉僧叡的〈大智釋論序〉大正五五．七四下說：

「馬鳴起於正法之餘，龍樹生於像法之末」。

2.蕭齊曇景譯的《摩訶摩耶經》卷下大正一二．一〇一三下說：

「六百歲已，九十六種諸外道等，邪見競興，破滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。七百歲已，有一比丘，名曰龍樹」。

3.梁僧祐《出三藏記集．薩婆多部記》，傳馬鳴為十一師，又十六師，龍樹為第三十四師。4.元魏吉迦夜（Kiṃkārya）譯《付法藏因緣傳》說：馬鳴為第十一師，龍樹為第十三師。從此，馬鳴為龍樹以前的大師，為中國佛教界的定論。

西藏的晚期傳說，馬鳴從阿梨耶提婆出家，為龍樹的再傳弟子。這本是不值得採信的，遠在龍樹以前的《大毘婆沙論》，已引有馬鳴——法善現的《佛所行讚經》，《分別業報略經》，如上文所證實，馬鳴怎能是提婆的弟子呢？近人受西藏傳說的誘惑，所以推想為龍樹以後，有馬鳴論師；並引《南海寄歸內法傳》，以為義淨可能也暗示此意。其實，《南海寄歸內法傳》是這樣說的：「遠則龍樹、提婆、馬鳴之類，中則世親、無著、僧賢、清辨之徒」。文中先提婆而後馬鳴，如據此而以馬鳴為提婆弟子，那麼先世親（Vasubandhu）而後無著（Asaṅga），無著也該出於世親以後了！義淨的筆下，何曾暗示著先後的意義？西藏傳說的淆訛——以馬鳴為提婆的弟子，可能因摩咥里制吒而來；西藏是以摩咥里制吒為馬鳴別名的。依義淨《南海寄歸內法傳》，摩咥里制吒的讚頌，受到無著、世親、陳那（Diṅnāga）的推崇。這位摩咥里制吒，本是外道，確為提婆之後、無著以前的佛化文藝家。摩咥里制吒的風格，類似古代的馬鳴，因而在傳說中，混淆而誤認為一人。馬鳴與摩咥里制吒，決不能混作一人的。

馬鳴為龍樹以前的大德，既如上論定，就可綜合各種的傳記，來論馬鳴的事跡。依鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》說：馬鳴為東天竺的桑岐多國（Sāketa）人（《法苑珠林》所引如此，今本缺），本為外道，壓倒當時的佛弟子，使中天竺的僧眾，不敢公然的鳴楗椎。脇尊者從北天竺來，折伏了他，在佛法中出家，稱辯才比丘。《薩婆多部記》，第十師為長老脇，十一師為馬鳴。僧叡的〈禪經序〉，也以「勒比丘、馬鳴」為次第。馬鳴為脇尊者的後輩學者，是毫無疑問的。

《馬鳴菩薩傳》說：為桑岐多國人。《婆藪槃豆法師傳》，也說：「馬鳴菩薩是舍衛國，婆（娑之誤）枳多土人」。《ターラナータ印度佛教史》，以馬鳴為柯剌多（Khorta）人，可能是摩咥哩制吒的故鄉。馬鳴為娑枳多人，而早年遊化於華氏城（Pāṭaliputra）。考《大唐西域記》，波吒釐子城雞園寺西北的故伽藍，有「擊楗椎聲」窣堵波，這是提婆難破外道，重行擊楗椎的紀念物。擊楗椎聲窣堵波北面，有馬鳴難破詭辯婆羅門的故基。《馬鳴菩薩傳》與《大唐西域記》，可見有著同一的傳說：難破外道而重舉楗椎；馬鳴宏化於華氏城。難破外道與再舉楗椎，據（西元五世紀初出）《馬鳴菩薩傳》，本為脇尊者（馬鳴的師長）的功績。到西元七世紀，玄奘得來的傳說，歸功於專破外道而負盛名的提婆。這本為馬鳴師長的功績，既誤傳為提婆，所以西藏的晚期傳說，更演變為：馬鳴本為外道，為提婆所破而出家了。馬鳴的故鄉為娑枳多，早年宏化於華氏城，都在東方。《大唐西域記》說：「東有馬鳴」，與此恰好相合。

《馬鳴菩薩傳》說：小月氏國王，侵伐中國，要求三億金的貢獻；如沒有，可以佛鉢及辯才比丘——馬鳴相抵。馬鳴這才到了月氏（揵陀羅為中心）。《付法藏因緣傳》，所說大致相同。這位月氏國王，作旃檀罽眤吒（Caṇḍa Kaniṣka），就是迦膩色迦王。《大莊嚴經論》，也說到：「真檀迦膩吒，討東天竺」。《雜寶藏經》也說：「月氏國有王，名旃檀罽尼吒，與三智人以為親友，第一名馬鳴菩薩」。馬鳴到了北印度，並為迦膩色迦王所尊敬。從《大毘婆沙論》引述法善現頌而說，馬鳴於「北天竺廣宣佛法」，應該是確實可信的。

馬鳴與迦膩色迦王同時，傳與《大毘婆沙論》的編集有關。《婆藪槃豆法師傳》說：馬鳴受請，十二年中為《大毘婆沙論》潤文。《ターラナータ印度佛教史》說：馬鳴不願北上，命弟子代行，因而傳有致迦尼迦王書。然《大毘婆沙論》，引有法善現頌，及迦膩色迦王的事。《大毘婆沙論》編集在後，馬鳴是不可能為之潤文的。至於西藏所傳，馬鳴致迦尼迦王書，性質與龍樹的《親友書》相近，或可以證實馬鳴與迦膩色迦王的關係。

關於馬鳴出世的年代，如上所引，僧叡說「正法之餘」，就是佛滅五百年末，與《婆藪槃豆法師傳》相合。《薩婆多部記》作三百餘年，可能為五百餘年的筆誤。《摩訶摩耶經》作六百年。依說一切有部的佛滅傳說（阿育王出佛滅一百餘年），出五百年末，弘法於六百年中，馬鳴應為西元二世紀初人，與迦膩色迦王的時代相當。

三、馬鳴的學風與大乘：中國佛學界，因《大乘起信論》而尊馬鳴為唯心大乘的大師。近人如梁啓超，摭拾日人的論說，論斷「馬鳴為小乘魁傑，而與大乘絕無關係」。這都不能正確了解馬鳴在佛教中的實際情形。從上來著作與事跡的論述，可以確定：

Ａ.馬鳴為佛化的文藝大師：《大毘婆沙論》卷一七二大正二七．八六六中評法善現說：

「此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是制造文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義」。

文頌，就是詩偈等文學作品。馬鳴的長於文學，也如《婆藪槃豆法師傳》大正五〇．一八九上所說：

「馬鳴菩薩……通八分毘伽羅論，及四皮陀，六論，解十八部三藏。文宗學府，先儀所歸」。

馬鳴本為著名的婆羅門學者，精於當時日見盛行的梵語（saṃskṛta）文學。梵語與音韻有密切關係，所以梵語學者，大都是會作詩偈的，而詩偈是可作音樂歌唱的。如《高僧傳》卷二大正五〇．三三二中，鳩摩羅什說：

「天竺國俗，甚重文製。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有讚德。見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也」。

馬鳴精於梵語文學，富有文藝天才，所以他的作品，以偈頌為主。如《佛所行讚經》，《分別業報略經》，三啟中的歸依頌，發願迴向頌，禪集（一般都是偈頌），《出曜經》所引的「馬聲」說，也是頌。馬鳴以偈頌宏法，為印度文學史上有數的詩家。他並通音樂，曾作〈𡃤吒啝羅伎〉，不但是按譜填詞的作曲者，還能親自去演奏的，如《付法藏因緣傳》卷五大正五〇．三一五上說：

「馬鳴……作妙伎樂，名𡃤吒啝羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。……令作樂者演暢斯音。時諸伎人，不能解了曲調音節，皆悉乖錯。爾時，馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟，音節哀雅，曲調成就」。

Ｂ.馬鳴是通俗教化而富感化力的大師：阿毘達磨，只能適合少數富有思考力的學者，而一般信眾所需要的法味，卻是馬鳴那樣的作品。如《佛所行讚經》，讚頌如來的一代化跡，引發信眾對於如來的仰慕——歸依的虔誠。如《分別業報略經》，《十不善業道經》，重於業果的分別，誡惡勸善，也是一般的教化作品。如〈𡃤吒啝羅伎〉，更應用音樂的哀婉，以激發人生的厭離情緒。這都是通俗教化的成功作品。在高度的文學修養中，充滿了歸依的虔誠，為法的熱忱。融合了宗教的嚴肅與文藝的興味，鼓舞千千萬萬民眾的內心，向上向解脫，而成為佛化的新人。馬鳴教化力的偉大，可舉二事來證明。1.〈𡃤吒啝羅伎〉的奏出，使華氏城的王子們出家，使華氏城王，不得不下令禁止。2.《佛所行讚經．大般涅槃品》，佛的最後教誡，其後演為長行，就是鳩摩羅什譯的《佛說遺教經》。又如《分別業報略經》與《十不善業道經》，流通極廣，其後敷衍為廣大的《正法念處經》。馬鳴作品的教化力，影響是這樣的深切！

Ｃ.馬鳴為禪者：馬鳴的禪法，曾部分的傳入中國。他雖是一代藝人，而決非浪漫而染有名士積習的。他的內修禪觀，外重教化，顯為譬喻師的一流。

Ｄ.馬鳴是推邪顯正的雄辯家：《馬鳴菩薩傳》，稱馬鳴為「辯才比丘」；說他「善通言論」，就是通達當時的辯論術。《佛所行讚經》，有折破外道的名論。當時，數論（Sāmkhya）與勝論（Vaiśeṣika）的教理，已大體完成。五分作法的正理學（後佛法中稱為因明，就是論理學），也已在學界流行。如《大莊嚴經論》卷一大正四．二五九下說到：

「如僧佉經說有五分，論義得盡：第一言誓，第二因，第三喻，第四等同，第五決定」。

「僧佉經中說：鉢羅陀那不生，如常」。

在婆羅門教——六派哲學興起，及耆那教盛行的氣運中，佛教開始受到威脅。那時候，馬鳴菩薩出來，折破外道而護持正法。這不但由於他文學優美，也由於他通達當代的學術，以及論理學。所以：

「天竺傳云：像正之末，微馬鳴、龍樹，道學之門，其淪胥溺喪矣！其故何耶？實由二乘（原作未）契微，邪法用盛。虛言與實教並興，險徑與夷路爭轍。始進者化之而流離，向道者惑之而播越，非二匠其孰與正之」！

Ｅ.馬鳴是說一切有部的菩薩：佛法傳入中國以來，馬鳴是一向被推重為菩薩的。如秦鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，僧叡的〈禪經序〉，涼曇無讖的《佛所行讚經》，梁僧祐的《出三藏記集》，陳真諦的《婆藪槃豆法師傳》。馬鳴被稱為菩薩，是東晉末年以來的定說，與（陳隋間出）《大乘起信論》的譯出無關。我們知道，說一切有部（犢子部等）中，凡是譬喻師與禪師，如法救（Dharmatrāta），世友（Vasumitra），僧伽羅剎（Saṃgharakṣa），僧伽斯那（Saṃghasena）等，在中國都是稱為菩薩的。說一切有部與菩薩，並非絕對不可融合的名詞。馬鳴的被稱為菩薩，也因為他是譬喻師、禪師。馬鳴從中印度來，弘化於北方——犍陀羅（Gandhāra）中心的大月氏，承受說一切有部的宗風。但心量廣大，更融通諸部，傳說馬鳴「解十八部三藏」。如「白象相端嚴」頌，為說一切有部阿毘達磨者所不能認可的。據《異部宗輪論》說：「一切菩薩入母胎時，作白象形」，是大眾部的教說。「死作琰魔卒」頌，是經部譬喻師、正量部的主張。馬鳴這種不拘一宗的風格，正是說一切有部中，西方譬喻師的新傾向。馬鳴的師長脇尊者，為確信大乘是佛說的，見過《般若經》的長老。馬鳴屬於這一系統，當然與當時流行於北方的大乘精神相吻合。依傳記所載，也可見出馬鳴是大乘比丘的風範，如說：

「（馬鳴）比丘為王說法，其辭曰：夫含情受化者，天下莫二也。佛道淵宏，義存兼救。大人之德，亦以濟物為上。世教多難，故王化一國而已。今弘宣佛道，自可為四海法王也！比丘度人，義不容異。功德在心，理無遠近。宜存遠大，何必在目前而已」！

「馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟」。

如上所說，純為大乘學者的精神。尤其是著白㲲衣，奏樂作曲，在嚴格的聲聞律中，是不容許的。這與龍樹的躬持赤幡，奔走於王前七年；提婆的受募，為王作宿衛，方便救世的大乘風格，完全一致。馬鳴的被稱為菩薩，並不是偶然的。

第三節　其他知名的論師

第一項　寂授

《大毘婆沙論》卷八三大正二七．四三〇下說：

「復有說者：尊者寂授能解此義。此本論師當造論時，逢彼在定，不獲請問」。

《大毘婆沙論》的偶然提及，使我們對於這位不大熟悉的大論師，引起深刻的注意。據古師傳說，這是與迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）——《發智論》主同時，早期的權威論師，連阿毘達磨論者宗仰的迦旃延尼子，也有向他請益的可能，這是一位不平凡的大德。在涼譯《毘婆沙論》，音譯為奢摩達多，或作奢摩達，可見這就是奘譯的設摩達多。寂授為梵語 Śarmadatta的義譯；玄奘是音譯與義譯並用的。

《大毘婆沙論》引寂授（設摩達多）說十則，最值得重視的，是「剎那緣起」，如《大毘婆沙論》卷二三大正二七．一一八下說：

「尊者設摩達多說曰：一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明，此相應思是行，此相應心是識……」。

這一解說，毘婆沙師認為是可以這樣說的，名為「剎那緣起」。但毘婆沙正宗，是「分位緣起」。尊者的「剎那緣起」，與世友（Vasumitra）《品類論》的「剎那」或「連縛緣起」，提婆設摩（Devaśarman）《識身論》的「遠續緣起」，《發智論》的「分位緣起」，總稱四種緣起。寂授的論義，能獲得四種緣起說的一席，可見論師地位的重要了！《華嚴經．十地品》第六地中，就有這剎那緣起說，被稱為「一心緣起」，為後代的唯心論者所推重。雖然意義已多少演變了，但尊者一念緣起的教說，關係是異樣的深遠。

關於中有，《大毘婆沙論》還沒有定論。大德（Bhadanta）說：如受生的因緣不具足，中有可以無限期的延續。世友說：到第七天，必定要死；但如因緣不具足，是會再生再死的。寂授卻說：「中有極多住七七日，四十九日定結生故」。此後一般的解說：中有到七天必死；再生再死到七七為止，一定會受生。這是世友說與寂授說的綜合。此外，寂授對隨眠的隨增，隨眠的斷，隨眠的為因，都有深細的分別。雖沒有全為毘婆沙師所贊同，但無疑為阿毘達磨的大論師。

第二項　眾世

僧伽筏蘇（Saṃghavasu），涼譯作僧伽婆修，晉譯作僧迦婆修，玄奘或義譯為眾世。《大毘婆沙論》引用眾世的論義，有三十多則；除四大論師、脇以外，這是一位極重要的論師。眾世所作的解說，多數為毘婆沙師所破斥。眾世與妙音（Ghoṣa）的思想相近，所受的破斥也相同。惟關於緣起法，受到了毘婆沙師的尊重。如《大毘婆沙論》卷五五大正二七．二八三下說：

「有執：惟有無明緣行，乃至生緣老死，是緣起法。為令彼迷得開解故，顯有為法皆是緣起，眾世所言，此中應說」。

「眾世所言」，涼譯作「僧伽婆修所說喻」。《大毘婆沙論》雖沒有明確的引述，但以一切有為法的緣起，與阿毘達磨論師的見解一致。眾世的見解，雖多數被駁斥，然也有極有意義的，如：

一、退起煩惱，引發身語業，毘婆沙師確定為意識的作用；五識是沒有分別力，沒有主動的引發作用。眾世卻重視五識（近於大眾系），以為：

「住五識退，於理何違？五識取境時，亦有煩惱故」。

「五識亦能發身語業，作因等起及剎那等起」。

二、關於律儀，眾世不像迦溼彌羅（Kaśmīra）師那樣的嚴格，近於西方系，採取了折衷的立場，如說：

「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

「僧伽筏蘇分同前二（迦溼彌羅師及西方師）師說，彼說：無有唯受三歸便成近事，然有缺減五種律儀亦成近事」。

三、「得」，《發智論》本沒有詳細論列，所以與得有關的問題，論師們解說不同。眾世以為：「遍行得亦是遍行因」。「得亦能受眼等五根，及命根眾同分異熟果」。這樣的解說，都是毘婆沙師所不能同意的。

四、尋繹眾世的思想，以為住果與住向，是可以同時的，所以住預流果，就名為二果向；住二果，就名為三果向。又以為：根性是可以不捨鈍而得利，不捨退法而得思法等。他是以為：在進修的過程中，可如此而又如彼的。所以解說為：未捨二遲通行，而得二速通行；已離色染而得正性離生的，及菩薩在道類智時，得色盡愛遍知；先來所斷的欲界五品修惑，在道類智時，得無漏離繫得。種種的異說，都由這一見解的不同而來。

眾世所論的問題，都是深入其微的。這是妙音一系的，與瞿沙伐摩（Ghoṣavarman）為同一傾向者。在西方系的學者中，這是一大家。

第三項　侍毘羅與瞿沙伐摩

侍毘羅，或作時毘羅，涼譯作耆婆羅（Jīvera）。瞿沙伐摩，又作寠沙伐摩（Ghoṣavarman）。二位論師的事跡，都不可考。《大毘婆沙論》曾一再的合論二位論師；而二位的見解，恰好是相反的。如《大毘婆沙論》卷一四三大正二七．七三四下說：

「尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐摩，偏稱讚滅定」。

毘婆沙師評論說：「此二所說，俱唐捐其功；於文無益，於義無益」。的確，定與慧，佛法中都是重要的。可以說，偏讚那一邊，都是不正確的。然而，對聖者功德的慧勝或滅定勝，也必然是修持者，重定還是重慧，甚至是應先修定或先修慧，這實在是佛教中古老而常新的問題。時毘羅是重慧的，寠沙伐摩是重定的，各代表著一面的立場。又《大毘婆沙論》卷六〇大正二七．三一下——三一一上說：

「尊者侍毘羅作如是說：……如是永斷，是聖者，非異生；是聖道能，非世俗道」。

「尊者瞿沙伐摩作如是說：……如是永斷，是聖者，亦異生；是聖道能，亦世俗道」。

二師的異點是：侍毘羅以為：惟依根本定，才能斷煩惱，這必然是無漏的，聖者的。而瞿沙伐摩卻以為：聖者或異生，有漏道或無漏道，都是可以斷惑的。侍毘羅重慧，所以推重無漏道；瞿沙伐摩重定，所以也不妨異生以有漏道斷。這一思想，本是與上一諍論相關的。好在《發智論》但說「依定」，沒有說無漏或有漏，所以毘婆沙師和會說：「如是二說，俱得善通；此本論文，容二義故」。

瞿沙伐摩的論義，《大毘婆沙論》還引有好幾則，但不外乎二事：一、四洲中南洲勝，人中男人勝。瞿沙伐摩對於斷善根，轉根，重三三摩地，願智，總是說：唯有南洲，唯有男人，才有可能。這受有《施設論》的影響，都被毘婆沙師評破了。二、抉擇二十二根，以為「唯意一種是勝義根」。這位重定的，重男人的，重心的阿毘達磨論者，實接近禪者的意境。

瞿沙伐摩與僧伽筏蘇（Saṃghavasu），思想上非常接近。如關於超定，無諍行，無礙解，僧伽筏蘇也說：「唯贍部洲，唯男子能」。而且，瞿沙伐摩說勝義根唯意根，僧伽筏蘇立「唯命（及眼耳鼻舌身）等六是勝義根」。二人的思想相近，論究的問題也大同。

第四項　達磨難提與達羅達多

達磨難提（Dharmanandi），涼譯作曇摩難提。達羅達多，又作陀羅達多（Dharadatta）。這二位論師，在《大毘婆沙論》中，或引為教證，或加以會通，可見地位的重要。

《發智論》先說智，次說識，毘婆沙師解說為「經論舊法」，引世友（Vasumitra）的《品類論》，及達磨難提說為證。在毘婆沙師的心目中，這是古代的，值得尊重的大德。

達羅達多說：「中有趣向彼趣，即彼趣攝」；「下方世界無邊，上方世界無邊」，毘婆沙師都給予會通。如說三十七品時，就引達羅達多說，證明有這部契經。以「名」與「義」來分別二諦，與世友說相近。但在說中有時，《大毘婆沙論》卷六九大正二七．三五八中說：

「達羅達多是文頌者，言多過失，故不須通」。

達羅達多也是文學家。但從他所說：世界，中有，都是與《施設論》的問題相同，而意趣不相合的。

論二諦，晉譯《鞞婆沙論》作陀羅難提。論中有，晉譯作曇摩難陀，又作曇摩難提。晉譯的譯者，是將達羅達多與達磨難提，混作一人。依唐譯及涼譯，應為各別的論師。

第五項　佛護

佛護，涼譯作佛陀羅測（Buddharakṣa）。涼譯所引的佛陀羅測說，有些是唐譯的妙音（Ghoṣa）說。唐、涼二譯一致的，唯有信勝解轉根作見至一事。毘婆沙師評為：在欲界不在色無色界，依靜慮不依無色定，用無漏道不用世俗道，是合理的。說用法智非類智，是已退非未退，住果非住果勝進，是不對的。

第六項　左受

左受，奘譯又作左取。涼譯作婆摩勒，晉譯作婆跋羅；可知奘譯的婆末羅（Vāmalabdha），也就是左受的對音。

左受，是一位重視訓釋的論師。如阿毘達磨，三界，瀑流，有執受與無執受，有對與無對，等無間緣，不共（無明），都給以解釋。此外，以二義立五順下分結，以四事立十八界，以十義分別四預流支，對治四愚立八智。立義都還平允。雖在思想上，左受是平凡的，但也盡著應有的努力。

有對與無對的訓釋，涼譯有婆摩勒說，與此相當的，唐譯作世友（Vasumitra）。然前文已引有世友說，唐譯必為誤譯無疑。

第七項　霧尊者

霧尊者，涼譯作婆已，又作婆多，原語不詳。

霧尊者的論義，唐譯有四則，是涼譯所沒有的，而涼譯也別有三四則。涼、唐二譯共同的，僅二則：一、「四事等（時分等，所依等，所緣等，現行——行相等）故，說名相應」。二、善與不善，都有四類：自性、相應、等起、勝義。雖只寥寥二則，但在阿毘達磨論中，都為後學所採用。特別是善不善的四事分別，分別論者也樂於引用。

第八項　達臘婆與筏素羅

這是傳說中的，迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。

達臘婆（Dravya），唐譯作實法師。他以具縛的凡夫身，由於以自性、等起、對治——三事的尋求見趣，能在生死流轉中，不再現起見趣。這是傳說中，重視分別抉擇的人物。

筏素羅（Vasura），涼譯作婆秀羅。傳說外道扇帙略（Ṣaṇḍhara），主張「一切立論皆可答報」的，尊者以默然不答而破斥他。《尊婆須蜜菩薩所集論》，有「尊者拔蘇盧」，可能就是筏素羅。

第八章　說一切有部的譬喻師

第一節　譬喻者的學風與學說

第一項　譬喻與譬喻師

《大毘婆沙論》，有「譬喻尊者」，「譬喻師」，這是當時的一大系。如看作經量部，與說一切有部分立的經部譬喻師，那是不大妥當的。《大毘婆沙論》時代（及以前）的譬喻師，雖與說一切有部的阿毘達磨論師相對立，但是屬於說一切有部的。在說一切有部中，阿毘達磨論師是重論的，譬喻師是持經者。在北方佛教的開展中，說一切有部的譬喻師，有著無比的功績，值得特別的重視。

先說「譬喻」：譬喻是什麼意義？在漢文中，譯為譬喻的，原語不止一種。如十二部經中的譬喻，梵語為 Avadāna（P. Apadāna）。音譯為阿波陀那，或阿婆檀那，是一部的專名。如《阿含》中的《蛇喻經》、《象跡喻經》；《妙法蓮華經》的〈譬喻品〉。這裡的喻或譬喻，梵語為aupamyaupamā。如《妙法蓮華經．方便品》中的「種種譬喻」，因明三支中的「喻」支，所說的喻或譬喻，梵語為 dṛṣṭānta。譬喻者或譬喻師，梵語為 dārṣṭāntika，從 dṛṣṭānta 一詞而來。aupamya dṛṣṭānta，是一般的比況的意思。在說法時，對某一義理，為了容易了解，取事比況來說明。所以說：「智者因喻得解」。十二部經的阿波陀那，或譯譬喻，或譯本起、本末，與 aupamya dṛṣṭânta，原義是否相近，是另一問題。而在北方佛教，也就是譬喻師非常活躍的區域中，阿波陀那與譬況說法的譬喻，傾向於一致。

說一切有部阿毘達磨論師，對阿波陀那——譬喻的解說，如（西元二世紀）《大毘婆沙論》卷一二六大正二七．六六〇上說：

「譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等；如大涅槃，持律者說」。

長譬喻，是《中阿含》長壽王故事；大譬喻，是《長阿含》（《大本緣經》）七佛的故事。「如大涅槃，持律者說」，是《說一切有部毘奈耶雜事》卷三五——三九，佛入大般涅槃的故事，與《長阿含》的《遊行經》大同。據此而說，譬喻是佛菩薩的偉大事行。西元三世紀，龍樹（Nāgārjuna）作《大智度論》，繼承《大毘婆沙論》的解說，而更傾向於文學的觀點，如《論》卷三三大正二五．三〇七中說：

「阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語。如中阿含中長阿波陀那經，長阿含中大阿波陀那。毘尼中，億耳阿波陀那，二十億阿波陀那。解二百五十戒經中，欲阿波陀那一部，菩薩阿波陀那出一部。如是等無量阿波陀那」。

從龍樹所舉的內容來說，阿波陀那仍為賢聖的事行。長阿波陀那，大阿波陀那，已如上說。屬於毘尼——律藏的，億耳（Śroṇa-koṭikarṇa）阿波陀那，二十億（Sroṇakoṭiviṃśa）阿波陀那，出於犍度的皮革事。欲阿波陀那，是佛度難陀（Nanda）的故事。菩薩阿波陀那，是釋尊未成佛時，誕生、出家到成佛的故事（集出別行，就是《普曜經》等佛傳）。依《大智度論》所引述的阿波陀那，還有：

１彌勒受記────────────《中阿含本末經》

２釋迦讚弗沙佛──────────《阿波陀那經》

３舍利弗不知小鳥事────────《阿婆檀那經》

４韋羅摩大施───────────《阿婆陀那經》

５長爪梵志故事──────────《舍利弗本末經》

６佛化除糞人尼陀─────────「尼陀阿波陀那」

７然燈佛授釋迦記─────────「毘尼阿波陀那」

這些阿波陀那——譬喻或本末，都是聖賢的事跡。但內容更廣，本生，授記，也含攝在內了。然從阿波陀那的形式來說，《大智度論》表示了兩項意義：一、文學的意味，如說：「與世間相似柔軟淺語」。這是世間文藝化的，是通俗的，輕鬆的，富有文學趣味的作品；與嚴肅的說教，完全不同。二、是以彼喻此的，就是本末。這如（西元四世紀作）《成實論》卷一大正三二．二四五上說：

「阿波陀那者，本末次第說是也。如經中說：智者言說，則有次第；有義有解，不令散亂：是名阿波陀那」。

鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大智度論》，也有「本末」字樣，如「中阿含本末」，「舍利弗本末」。本末，或作本起，就是阿波陀那的義譯。《成實論》的「本末次第說」，是說：標一事義，次舉一事例來說明，使事義易於解了。以事例來次第解說，是古代通俗教化的實際情形。「智者言說，則有次第，有義有解」，也就是「智者因喻得解」了。所以稱為「本末」，是窮源竟委，舉一事例，說得源源本本的，因果分明。依《大智度論》說：「譬喻有二種：一者假以為喻，二者實事為喻」。阿波陀那——古今聖賢事行，如作為說法時舉事例來解明，使人容易了解，那就與比況的譬喻一樣。因此，同時撰集的大乘瑜伽者的論書，阿波陀那與一般譬說，就等量齊觀了。如說：

「譬喻者，謂有譬喻經，由譬喻故，隱義明了」。

「何等譬喻？謂諸經中有比況說」。

「云何譬喻？謂於是中有譬喻說。由譬喻故，本義明淨，是名譬喻」。

在北方佛教的宏傳中，阿波陀那的內容，除了佛菩薩，佛弟子的事行外，還含攝了本生、授記。連民間的故事，也含攝進去。在說法時，比丘們引用這些事證而譬喻化；譬喻已成為通俗教化的主要工具。不但如此，譬喻也含攝了因緣。因緣的原義，這裡可不用解說。總之，譬喻與因緣，已沒有嚴格的界別，這是一切傳記，一切故事的總匯。如《出三藏記集》卷九〈賢愚（因緣）經記〉大正五五．六七下說：

「曠劫因緣，既事照於本生；智者得解，亦理資於譬喻。賢愚經者，可謂兼此二義矣。……三藏諸學，各弘法寶；說經講律，依業而教。學等八僧，隨緣分聽。於是競習胡音，析以漢語。精思通譯，各書所聞。……此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡。善惡相翻，則賢愚之分也」。

《賢愚（因緣）經》，是八位去西域參學的比丘，在般遮于瑟大會上，聽講經律而譯錄編成的。這可見當時宏法，引用賢聖故事作譬喻的實際情形。由於引用這些，廣明善惡因緣，所以也稱為《賢愚因緣經》。譬喻、本生、因緣的混融情形，可見一斑了。

如北方所傳的早期佛教傳記，自佛滅到阿育王（Aśoka）時代，集為「阿育王緣」，「優婆毱多（Upagupta）因緣」等；綜合的編集，就是漢譯的《阿育王傳》、《阿育王經》。阿育王故事，漢譯作「緣」、「因緣」、「本緣」的，據西藏所傳，都是譬喻，共有七種：阿育王譬喻，阿育王教化譬喻，阿育王龍調伏譬喻，法塔譬喻，法會譬喻，黃金獻供譬喻，鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻。這可見阿育王傳的故事，都是譬喻（梵文現存的《譬喻集》，有耶舍賣人頭，及半庵摩勒布施二事）。譬喻而被稱為因緣，如鳩摩羅什譯的《燈指因緣經》，就是典型的譬喻。理解了這種情形，再去考察漢譯的教典，那就可見譬喻的眾多了。以譬喻為名的，有：

１《雜譬喻經》　　　　　　　　　　一卷　　　　漢失譯

２《雜譬喻經》　　　　　　　　　　二卷　　　　後漢失譯

３《舊雜譬喻經》　　　　　　　　　二卷　　　　吳康僧會譯

４《雜譬喻經》　　　　　　　　　　一卷　　　　道略集

５《法句譬喻經》　　　　　　　　　四卷　　　　西晉法炬共法立譯

６《出曜（譬喻的義譯）經》　　　一九卷　　　　姚秦僧伽跋澄譯

７《無明羅剎喻集》　　　　　　　　二卷　　　　秦失譯

８《百喻經》　　　　　　　　　　　二卷　　　　宋求那毘地譯

９《阿育王譬喻經》　　　　　　　　一卷　　　　東晉失譯

有些集本，沒有稱為譬喻，而性質相同的，稱為因緣或本緣。有些集本的子目，作緣或因緣的，有：

１《大莊嚴經論》　　　　　　　　一五卷　　　　姚秦鳩摩羅什譯

２《雜寶藏經》　　　　　　　　　　八卷　　　　元魏吉迦夜等譯

３《賢愚因緣經》　　　　　　　　一三卷　　　　元魏慧覺等譯

４《撰集百緣經》　　　　　　　　一〇卷　　　　宋求那毘地譯

５《菩薩本緣經》　　　　　　　　　四卷　　　　宋求那毘地譯

６《辟支佛因緣論》　　　　　　　　一卷　　　　秦失譯

專明菩薩阿波陀那而集為專書的，如《瑞應經》、《過去現在因果經》（化地部作《毘尼藏因緣》）等。專明一事的，如《阿育王息壞目因緣經》等，還有不少。這些，都是廣義的譬喻集，含有本生、授記、因緣；佛弟子的事跡，民間的故事。如漢失譯的《雜譬喻經》，吳康僧會譯《舊雜譬喻經》，還含有大乘的傳記。康僧會的《六度集經》，以本生為生，也含有譬喻，及大乘常悲（常啼）菩薩的故事。總之，北方佛教的譬喻，是廣義的；譬喻與因緣，性質相近。這都是被用來輔助教化，作為法義的例證而被廣大宣揚的。

再說「譬喻師」（dārṣṭāntika）：譬喻師（譬喻者）的見於文記，是《大毘婆沙論》，但早就存在了的。如法救（Dharmatrāta）為譬喻師，如本書第六章第一節說。覺天（Buddhadeva）也是譬喻師，覺天說「諸色皆是大種差別」；《順正理論》就作「譬喻論師」說。法救與覺天，為說一切有部中早期著名的譬喻者。《大毘婆沙論》編集以後，譬喻師從說一切有部中脫出，自成經部，也稱為譬喻師。在古代，譬喻師是被稱為誦經者的，如《毘婆沙論》卷一大正二八．六上——中說：

「誦持修多羅者說言：五根是世第一法。尊者達磨多羅（法救）說曰……尊者佛陀提婆（覺天）說曰……」。

譬喻師與誦持契經有關，這是先後一致的。為了說明這點，應略述佛教學者的側重不同。佛法在宏傳中，起初有「論法者」（dharmakathika），持律者（vinayadhara），也就是法與律的著重不同。「論法者」或稱「持法者」（dharmadhara），本為受持經法，宣揚經法的通稱。由於經典的結集受持，因而又分出「誦經者」（sutrāntika），與「論法者」對立。「論法者」著重於深義的論究，流出「阿毘達磨者」（abhidhārmika）。「誦經者」宣揚經義，為眾說法，又流出「譬喻者」。發展分化的過程，大致如此：

持律者（律師）
　　　論法者┬──論法者（法師）───阿毘達磨者（論師）
　　　　　　└──誦經者（經師）───譬喻者（譬喻師）

依經法而為深義的論究，是進行於僧伽內部的，成為阿毘達磨者。但這是不能通俗的，深入淺出（起初，阿毘達磨與譬喻論者，並不是對立的）而向外宣化，就成為誦持契經的譬喻者了。古代的向外教化，都是依契經而加以闡揚的，如阿育王派遣宣教師，分化各方，情形就是這樣。如：

這裡面，有三種譬喻，一種本生，其他的也都有事緣，可見古代向外說法的實際情形。說經而參入本生、譬喻、民間故事，成為普及民間的大教化，本是一切學派所共同的。但說一切有部中，重於通俗教化而特有成就的，成為譬喻師。他們開展於阿毘達磨究理的氣氛中，也有究理的傾向。但在義理的論究時，多附以有趣味的譬喻，如《大毘婆沙論》中，譬喻師就有射箭喻，陶家輪喻；失財喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻。充分表現了譬喻師的風格。持經的譬喻者，近於中國從前的講經法師。

第二項　學風及其影響

如上文所說，譬喻師是從「誦經者」演化而來的。重視通俗教化，在一切學派中，都可以有這類人物。但北方以說一切有部為主流，所以譬喻師也是說一切有部的。起初，譬喻者與阿毘達磨，是有相當關係的。但由於傾向不同，日漸分化，顯出了不同於論師的風格。譬喻師的特色，是通俗教化師，是禪師，多數被稱為菩薩。

如大德法救（Dharmatrāta），為說一切有部的著名譬喻大德。法救是北方《法句經》的整編者。《法句》頌的解說，必附以譬喻、因緣（如漢譯《法句譬喻經》、《出曜經》），為通俗教化的要典。在說一切有部中，法救受到崇高的推重。如僧伽羅剎（Saṁgharakṣa），約與法救同時。他是著名的禪師，著有《修行道地經》。這部禪集，成為一般教化的講本，每段附以歌頌佛德。在策勵修行的講說中，附以擎油鉢、索琴聲、犯法陷獄、賈客遠來等動人的譬喻。他所集的《佛行經》，是歌頌如來功德的。所傳的《法滅盡經》，充滿了警策的，勸誡的熱情。譬喻者的特色——勸善誡惡，修習止觀，巧說譬喻，歌頌佛德。這在僧伽羅剎的著作中，完備具足。如僧伽斯那（Saṃghasena），也有禪集。他的《百喻經》，不但是故事，還有笑話，已進而為文藝作品。他作的《撰集百緣經》，《菩薩本緣經》，都是含有本生、授記的譬喻集。又如馬鳴（Aśvaghoṣa），為禪者，所作的《佛所行讚經》，是歌頌佛德的。《大莊嚴經論》，是文藝化的勸善的譬喻集。《分別業報略經》，是誡惡勸善的作品。用優美的文學，哀婉的音樂，作為化導眾生的利器。這幾位，都是西元前後——二三百年間的大德。不但注重通俗宣化，而且都是禪師，這是值得注意的。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上——中說：

「尋蒙（什公）抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈，是究摩摩羅陀法師所造。後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀——禪要之中，抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀婬恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。息門六事，諸論師說也」。

鳩摩羅什（Kumārajīva）所出的禪觀，就是內重修持，外重教化的譬喻師系的禪觀。其中的漚波崛，就是優婆毱多（Upagupta），人稱無相佛，度人無量，為教化力最偉大的古德。婆須蜜（Vasumitra）是法救的後學，《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者。鳩摩羅什所傳的禪觀，與大乘相結合，其特色就在於此。然當時的中國學者，卻欽仰專修禪觀的覺賢（Buddhabhadra）。讀覺賢所譯的禪經，枯澀專門，與僧伽羅剎的《修行道地經》，精神是根本不同的。

這幾位古代的譬喻大師，如法救、僧伽羅剎、僧伽斯那、馬鳴，還有世友，中國都是尊稱為菩薩的。譬喻者與大乘，實有精神上，風格上的共通。

被稱為菩薩，內重禪觀的譬喻師，最大的特色，當然是譬喻的化導了。譬喻——佛菩薩、聲聞弟子的傳記，民間的故事，應用這些事例來說法的意義，《大智度論》卷三五大正二五．三二〇上，說得極為明白：

「譬喻，為莊嚴論議，令人信著故。……譬如登樓，得梯則易上。復次，一切眾生著世間樂，聞道德、涅槃，則不信不樂，以是故以眼見事喻所不見。譬如苦藥，服之甚難；假之以蜜，服之則易」。

以事例為比況，引導人信道德，信涅槃，正是通俗教化者的特色。譬喻，本來是「本末次第說」，說來娓娓動聽，是「與世間相似柔軟淺語」。後又運用優美的文學，巧妙的音樂，來助成這一運動，譬喻者的成就，當然更大了。教化的中心區，是健馱羅（Gandhāra）——月氏王朝的中心；與當時的健馱羅美術相結合，開展出理智與情感融和了的北方佛教。譬喻者的教化，引起了重大的發展與演變。如：

一、釋尊的本生談，本附於毘奈耶中。過去生中的地方，本來是無可稽考的。但為了滿足聽眾的需要，不能不說個著落，所以泛說迦尸國（Kāśi），波羅奈（Vārāṇasī）等古宗教中心區，梵授王（Brahmadatta）等古代名王，這是不得已的辦法。如《說一切有部毘奈耶雜事》卷二五大正二四．三二八下說：

「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知……方域城邑聚落……若說昔日因緣之事，當說何處？答：應云波羅痆斯，王名梵授……」。

由於北方譬喻師的弘揚，為了取信於當前的信眾，而如來的本生事跡，被大量的移來北方。這座山，那塊石，說得鑿鑿有據。如《大唐西域記》（卷二、三）所說的：那揭羅曷國（Nagarahāra），健馱羅國，烏仗那國（Udyāna），呾叉始羅國（Takṣaśīlā）——這一帶地方的本生遺跡，就不下二十處。西元五世紀初，晉法顯所見的，已大致相同了。然《大唐西域記》所說的「商莫迦本生」，在健馱羅國；而《雜寶藏經》作迦尸國。「尸毘王本生」，在烏仗那國；而《大莊嚴經論》作迦尸；《賢愚因緣經》與《撰集百緣經》，作波羅奈——迦尸的首都。「忍辱仙人本生」，在烏仗那；而《賢愚因緣經》作波羅奈。「月光王本生」，在呾叉始羅；《六度集經》作乾夷國（迦尸的別譯）。又如《洛陽伽藍記》所說辛頭河「大魚本生」；《撰集百喻經》也說在波羅奈。本生遺跡的北移，指地為證，雖可能盛於迦膩色迦王（Kaniṣka）時代，但與譬喻者的宣揚譬喻，是有深切關係的。

二、釋尊的化跡，本來不出恒河流域。在北方佛教的擴展中，釋尊的化跡，也更遠更多起來。依《大唐西域記》卷二、卷三，北方就有：

１如來降跡處　　　　　　　那揭羅曷都城西南十餘里

２如來龍窟留影處　　　　　那揭羅曷都城西南廿餘里

３釋迦坐處　　　　　　　　健馱羅王城東南八九里

４化阿波邏龍處　　　　　　烏仗那蘇婆伐窣堵河源

５如來留跡處　　　　　　　烏仗那龍泉西南三十餘里

６如來濯衣石　　　　　　　烏仗那留跡處西南三十餘里

７如來說本生處　　　　　　烏仗那摩愉伽藍

８為上軍王母說法處　　　　烏仗那瞢揭釐城

其中一部分，早見於《阿育王傳》（譬喻）卷一大正五〇．一〇二中說：

「昔者，佛在烏萇國降阿波波龍，於罽賓國降化梵志師，於乾陀衛國化真陀羅，於乾陀羅國降伏牛龍」。

這一傳說，也為《大智度論》、《說一切有部毘奈耶藥事》所編錄。北方的本生處，釋迦的經歷處，到處充滿。而《大毘婆沙論》的編集處，論師中心的迦溼彌羅（Kaśmīra），卻幾乎沒有。這也可以想見健陀羅中心，譬喻師的影響了。

三、譬喻者的教化，從傳記，故事而文藝化、音樂化。如「三啟」，先頌讚三寶，表示歸敬的虔誠。然後誦經，或依經說法。末了，迴向發願，又是歌頌。如《修行道地經》的講說，先頌讚佛德，說本生；其次正講修行方便；末了又結讚。這種歌頌音樂與講說相配合，對於通俗的宣化，力量確是很大的。中國一般的講經儀式，就從譬喻者的教化儀式演變而來。只是講前（梁時起）加誦經文，末後又加念佛而已。中國講經的法師，將因緣果報，公案，靈驗記，配合於經文而講出。通俗宣化的力量，總是比高談玄理，辨析法相的要大得多。所以，從譬喻師的發展去看，在北方佛教通俗化、普及化的過程中；從聲聞而直通大乘去看，譬喻師的意義，異常重大！對譬喻師的認識，是不能專在義理上著眼的。

第三項　譬喻者的思想

《大毘婆沙論》中的譬喻師，或稱「譬喻者」，「譬喻尊者」，「譬喻部師」。這是譬喻師群，而不是專指一人。早期的譬喻師，大抵是仰承大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）的學系。法救與譬喻師論義的一致，已在第六章第一節說過，這裡不必再說了。現在從譬喻師與阿毘達磨論者的差別，及其發展的傾向，略為論說。

譬喻師從「誦持修多羅者」而來。譬喻師所宗依的修多羅——契經，雖是說一切有部所傳誦的，但與阿毘達磨論者所傳承的，也多少不同。所以對阿毘達磨論者所宗依的契經，取簡別的批判態度，如說：

「譬喻者說：如是契經，非皆佛說……故知彼經，非皆佛說」。

「譬喻者說……然此經文，誦者增減」。

譬喻者所傳誦的契經，似乎是代表較早期的契經。如「譬喻者撥無法處所攝諸色」；不立有覆無記，都可以表示這個意義。譬喻者所誦的《阿含經》，要簡樸一些；而在論義方面，也與阿毘達磨論者不同。

一、譬喻者重於簡明：如阿毘達磨論者，在同一剎那中，彼此間相應，俱有，有非常複雜的內容；這是從相關的綜合活動中去理解一切的。這種觀察法，發現複雜的相關活動中，含有矛盾的共存（「異類俱生」）。如一剎那中，有生也有滅；一念心中，有定也有散亂。這在譬喻師，是不以為然的。譬喻師在前後相續——迅速的過程中，解說這似乎矛盾，化複雜而為簡明。這也許與通俗化有關；也可能繼承初期的經說，沒有論師那樣的詳密論列。關於這，如說：「三有為相非一剎那」；「諸法生時漸次非頓」；「心心所法，依諸因緣，前後而生」。並率直地批評阿毘達磨論者那種矛盾的共存，如《大毘婆沙論》卷一〇六大正二七．五四七中說：

「譬喻者說：若心有智，則無無知；若心有疑，則無決定；若心有麁，則無有細。然對法（阿毘達磨）者所說法相，如鬧叢林。謂一心中，有智，有無知，有非智非無知；有疑，有決定，有非疑非決定。有麁，有細，有非麁非細」。

又如「一切有」，是佛說的。阿毘達磨論者，發揮為三世恒有說。不但心、色是有的，影像，谷響，夢境，化事，也以為是實有的。尤其是：有為法的活動形態——生、住、滅；彼此間的關係體——成就；眾生的類性——眾同分、異生性：這些都看作非色非心的實體。由於成立不相應行，隨之而來的種種議論，引入繁瑣的義窟。其實，不相應行一詞，是《阿含經》所沒有的。譬喻師說：「不相應行蘊，無有實體」，堅持本來的簡明學說。

二、譬喻者重於同一：如來說法，本就人類立論。由此而開展的三界、五趣，真是形形色色。但就人而論，有些是人類所無法徵實的；種種差別，徒增理論的繁重。譬喻者傾向於同一（也還是簡略），如佛說有無色界，又有無想天，無心定。譬喻者說：「無有有情而無色者，亦無有定而無有心」。這是以為：三界一切眾生，都是有色有心，心色不離的存在。又如經說尋伺，分有尋有伺，無尋有伺，無尋無伺——三界，但「從欲界乃至有頂，皆有尋伺，如譬喻者」。又如阿毘達磨者說：不善限於欲界；上界又立有覆無記，種種分別。譬喻者卻說：「始從欲界乃至有頂，皆有善染無記三法」。心與色，尋與伺，善染與無記，為三界一切有情所同有的，就省略了不必過分推求的議論。

三、譬喻者傾向於唯心：「無有有情而無色者，亦無有定而無有心」——譬喻師的本義，是心色不離的。然由於四項理論，傾向於唯心論。1.阿毘達磨者立表無表色，以為業力有物質的屬性。譬喻者以為：「離思無異熟因，離受無異熟果」；「身語意業，皆是一思」。以業為思——意志力的活動；佛教的業果論，被安放於唯心論的基石上。2.業感果報，本為自己決定自己的自力論。如自己所作的，造成強大的潛力（業），到了一定階段，就必然而無可避免。譬喻師傾向於唯心，重視現起的心力，所以否定了定業，說「一切業皆可轉故，乃至無間業亦可令轉」。這與大乘經中，阿闍世王（Ajātaśatru）解脫業障的傳說相同。3.由於「有」與「無」的論辯，譬喻者提出了「有緣無智」；「所繫事是假」的理論，與分別說者相同。這是說，沒有的，也可以成為所緣的境界。這種思想，引發了：認識界的一切，都是虛假的；一切為內心所幻現的唯識論。4.譬喻者也是禪者，重於止觀的實踐。佛說「八正道」，譬喻者輕視身語行為的戒學，而說「奢摩他毘鉢舍那（止觀）是道諦」。這與化地部的正道唯五說相合，偏重於唯心的實踐。譬喻者都被推為菩薩，這不但由於讚頌佛德，莊嚴教化，而思想也確乎與大乘唯心有相通處。將來北方（小乘）佛教的迴心向大，成為瑜伽唯識一流，就是從這內重禪觀，外重教化的譬喻師、禪師中出來。

四、譬喻者傾向於抽象：大德法救的三世說，重視類性。類是一一法的小類，是具體的，差別的，還是阿毘達磨式的。譬喻師與分別論者一樣，取一切法的大類，而看作無為常位的實體。如《大毘婆沙論》卷一三五大正二七．七〇〇上說：

「謂譬喻者分別論師，執世與行，其體各別。行體無常，世體是常。諸無常行，行常世時，如諸器中果等轉易，又如人等歷入諸舍」。

譬喻者以時間（世）為常恒的實體，為一切有為（行）事變的活動場所。有為法的三世差別，只是通過了時間的三世格式，如果物的從此器而入彼器一樣。這一時間觀，顯然為法救「類異」說的發展。

重論的阿毘達磨者，重經的譬喻者，在說一切有部中，可說是各有千秋；在佛教發展的影響上，譬喻者是不會比阿毘達磨者遜色的。

第二節　婆須蜜菩薩及其論著

第一項　尊婆須蜜菩薩所集論與問論

《尊婆須蜜菩薩所集論》，苻秦建元二十年（西元三八四），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）在長安譯，凡十卷，十四揵度。當時，道安非常重視這部論，如《出三藏記集》卷一〇大正五五．七一下說：

「該羅深廣，與阿毘曇並興外國。傍通大乘，特明盡漏，博涉十法，百行之能事畢矣！……外國升高座者，未墜於地也」！

《阿毘曇》，是《發智論》的別名。這部論與《發智論》並重，可見他的價值。由於譯文的拙劣，一般都認為是世友（Vasumitra）——《品類論》作者所造，看作阿毘達磨論的一種，而不知道這是譬喻者的論書。在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，起初是相互的尊重，後來才各自分流。這部論，正代表了譬喻師的立場。

論題為《尊婆須蜜菩薩所集論》，或簡稱《婆須蜜經》，《婆須蜜論》，《婆須蜜集》，這題目是值得注意的。任何論書，沒有以作者的名字為題的。更沒有自題尊者某某，某某菩薩論的（除習慣上的通俗稱呼）。譯者僧伽跋澄的另一譯品——《僧伽羅剎集經》，也以作者名為題，是同一譯筆。我想，在一部論終了，梵本都是標題某某論，某某造的，僧伽跋澄一定是綜合此二為論題了。這部論分十四揵度，每一揵度，不是先標舉略頌，次釋章門，如《發智論》那樣。而是先舉論義，然後附以攝義的偈頌。第一〈聚揵度〉，分七品，每品的末了，有「初偈竟」，「第二偈竟」，「第三偈竟」等字樣。因此，標題也有作「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的。末後〈偈揵度〉，分四品，也有標題為「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的。所以，《尊婆須蜜菩薩所集論》，應為譯者所標；而論的本名，由於以偈頌攝義的特色，應稱為（尊婆須蜜所集）《偈品論》，或《偈論》吧！

這一推論，請舉三點來證明：一、考《大毘婆沙論》引文，曾這樣說：

「問論，梵網經中，復以一事尋求見趣。謂如是見由何而起」？

「梵網經中，亦以二事推求見趣。……梵問經中，但以一事推求見趣，謂以等起」。

依《毘婆沙論》，譯為：「如偈問論，如梵網經說」。可見這部《問論》，是可以譯為《偈問論》的。玄奘所譯的「梵問」，顯然是「偈問」的誤筆。《問論》或《偈問論》，「以一事推求見趣」，就是論究從何而有這樣的惡見；但求「等起」，而沒有尋求見趣的「自性」與「對治」。本論的〈見揵度〉，說「云何生此見」，確是但以「等起」推求見趣的。內容既然相合，那麼《毘婆沙論》的《問論》或《偈問論》，應就是題作《偈品論》的本論了。二、論的性質，除〈偈揵度〉解說佛偈外，都是問難與論議。或引經，或引阿毘曇，提出問題。然後舉各家的不同解說；在各家的解說中，每插入有力的難問。末了，結歸正義。這不是重於分別法相，也不是組織教義，而是以問答的論式，顯示佛法的正義。這部論，實是佛教思想，主要是阿毘達磨論義的批判集。稱之為《問論》，是最適當的了。三、世親（Vasubandhu）所造的《大乘成業論》，說到「尊者世友所造問論」的滅盡定有心說。「尊者世友所造」的《問論》（或《偈問論》），不就是「尊婆須蜜（菩薩）所集」的《偈品論》嗎？本論〈心揵度〉，雖文句不完全相同，但確有滅盡定有心的論義。如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三大正二八．七四一上說：

「諸有此處不可思議：滅盡三昧，若本心本意有斷滅緣，則是有也。心非為無，因是故緣起」。

《問論》的作者世友，古人稱之為「經部異師」。其實，這是《大毘婆沙論》以前的，譬喻尊者法救（Dharmatrāta）的後學，近於後起的經量部而已。

第二項　集論的時代與所宗

《尊婆須蜜菩薩所集論》，對阿毘達磨論義，引述的內容極廣。從他所引述的或取或破，可依之以論究造論的時代。可以這樣說：一、這部論集成於《發智》與《品類論》以後：如《論》分十四揵度，隨類而編集法義，不注重組織次第，與《發智論》的作風，如出一轍。《發智》八犍度的品目，本論是完全保存了的。特別是《發智論》的〈見犍度〉末，全論的最後，有〈偈納息〉。這部論就在最後，立一〈偈揵度〉，可以看出組織上的因襲。

在文義方面，如〈智揵度〉說的：空無相無願三昧，別修共修，有三種四句，是引用《發智論．定蘊．一行納息》的。又如〈根揵度〉大正二八．七九四上說：

「未知根其義云何？或作是說：未越次之人，不修行，諸學智慧、智慧根、諸所有根；（堅信）堅法未修行四諦而修行之，是謂未知根也」。

這是引用《品類論．辯攝等品》的。還有已知根，具知根，都引述而加以解說。還結論說：「是故當觀阿毘曇相」。《婆須蜜菩薩所集論》的思想，是不同於阿毘達磨的。但《發智論》與《品類論》，到底是說一切有部的，繼承說一切有部舊傳的許多教義。譬喻者也是說一切有部，自有共同的地方。所以引用可取的論義，說「當觀阿毘曇相」。譬喻師的教學，不一定排斥阿毘達磨，可以攝取他，這確是法救（Dharmatrāta）以來的一貫立場。

二、本論成立於《大毘婆沙論》以前：《大毘婆沙論》曾引用《問論》或《偈問論》。在文句次第中，也可以證明《大毘婆沙論》，曾參考《尊婆須蜜菩薩所集論》。1.從略說與廣說來說：如「色相」問題，《大毘婆沙論》卷七五，從「有漸次積集相」，到「有大種為因相」，共十四義，是世友系的。接著，《大毘婆沙論》大正二七．三九〇上這樣說：

「復作是說：無一切色同一色相，所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異」。

「大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相」。

在本論〈聚揵度〉中，從「漸漸興」，到「因四大」，共十義，與《大毘婆沙論》大致相合。次如卷一大正二八．七二一下說：

「或作是說：汝問何色相？設青，青為色相；設黃，即彼色相也」。

「問：我問一切色（的通）相。設彼是色相，相無勝（勝就是特異）」。

「答曰：色不同一相，此中有何咎」？

「設相相不同，此義不然」。

「猶若地為堅相，如今地異堅異」。

「問：一切色同一相，猶如無常。問（此字衍文）自相無相，地為自相，是故不應作是說」。

「問：我無自相，我問一切諸（通）相」。

「或作是說：有對色相是色，為色相。……尊曇摩多羅說：諸物無對，彼非色，是謂非色相」。

《尊婆須蜜菩薩所集論》，段落與《大毘婆沙論》相合。所敘世友系的十義，一一插入難問。次辨一切色有沒有共通的色相，一問一答的展轉難問。末了，結歸尊曇摩多羅的正義——有對是色相，無對是非色相。但在《大毘婆沙論》，詳列契合自宗的世友義；對關於色相的責難，又加以辯護。而不屬於自宗的二義，簡略的附錄於下，讀者不容易發覺他的反毘婆沙師說。這是《毘婆沙論》的編集者，參考本論而善巧編集的好證。

2.從維護與評破來說：如關於「因」與「緣」的定義，如《論》卷一大正二八．七二四下——七二五上，敘世友說等，一一難破，結成大德說：

「尊作是說：迴轉（「是說迴轉」四字，衍文）是因，不迴轉是緣」。

這在《大毘婆沙論》中，敘述世友、大德說以後，又破大德說而成立自宗，如《大毘婆沙論》卷二一大正二七．一〇九下說：

「大德說曰：轉是因，隨轉是緣。……問：若爾，同類隨轉，應是緣非因；無明緣行等，應是因非緣。故因緣體，雖無差別，而義有異，謂因義親，緣義是疏」。

又如關於身見及邊見，是無記還是不善的議論。本論卷七大正二八．七七三上，先敘無記說，次加以難破，成立自宗的不善說：

「復次，彼作是顛倒見，無有安處，云何無有不善？彼便當有彼見無有報，是故不善，云何有垢受不善報？是故無記。是事不然！世尊亦說：如是比丘，愚癡者即不善根。若當言無記者，是事不然」！

《大毘婆沙論》與此相當的，敘大德的不善說，而又加以破斥。如《大毘婆沙論》卷五〇大正二七．二六〇上——中說：

「大德說曰：此有身見，是顛倒執，是不安隱，是愚癡類，故是不善。若有身見非不善者，更有何法可名不善？如世尊說：乃至愚癡皆是不善」。

「彼說不應理，非異熟因故。……然世尊說，乃至愚癡皆不善者，非巧便故說為不善，不言能感不愛果故」。

據上列二則，文句次第都相合，但《大毘婆沙論》，對自宗有所辯護，對大德說有所破斥。從自救與破他的增多而說，可斷定《大毘婆沙論》的編集，必在本論的成立以後。

這樣，《尊婆須蜜菩薩所集論》的成立，在《發智》與《品類論》以後，《大毘婆沙論》編集以前——西元一世紀中。

再說本論的宗依：本論與《大毘婆沙論》一樣，廣引各家的異說，而結歸於自宗的正義。編集者是有闊大心胸，崇高理想的。從《尊婆須蜜菩薩所集論》所引述的來說，有「契經」，是佛說的經本；這多半是依經而引起議論，表現出「持誦修多羅者」的特色。有「阿毘曇」，是《品類論》與《發智論》。有「章義」，可能是法救的章義。所引的各家異說，除法救說，及不標名字的「有作是說」等而外，有明文可見的，不同部派有：「摩訶僧耆」；「曇無崛」；「彌沙塞」；「拔持次子」（犢子）；「心性」本淨論者，「意界」是常論者，「一心」相續論者。論師有：「婆須蜜」；「拔蘇盧」；「因陀摩羅」，「毘舒佉」；「摩醯羅」；「僧伽多羅」；「僧迦蜜」。所引的異部，都為《大毘婆沙論》所引。諸論師中，除婆須蜜外，都是不熟悉的。主要為解說經偈，所以可能為經師。婆須蜜——依作用而立三世的世友說，比對《大毘婆沙論》相同的文句，知道大半都被引用了，不過沒有標名而已。如色相十義，相應九義等都是。世友說雖引用極多，但不是所宗依的；相反的，大半是作為破斥的對象。所以，本論作者婆須蜜——世友，與依用立世的世友，決非一人。

《尊婆須蜜菩薩所集論》所宗依的，無疑的是譬喻大德法救。凡法救說而被引用的，十九在問題論究的終了，可說是結論。本論有「尊曇摩多羅說」，「尊作是說」；這就是「大德法救說」與「大德說」。論中明白說到的，略檢得五十二則：

〈聚揵度〉　　　　初品　　　　二則

二品　　　　九則

三品　　　　二則

四品　　　　七則

五品　　　　四則

六品　　　　四則

七品　　　　三則

〈三昧揵度〉　　　　　　　　　一則

〈更樂揵度〉　　　　　　　　　四則

〈行揵度〉　　　　　　　　　　一則

〈根揵度〉　　　　　　　　　　八則

〈一切有揵度〉　　　　　　　　六則

〈偈揵度〉　　　　　　　　　　一則

然本論所引的大德說，實不止於此。以〈聚揵度〉第七偈品來說，除明白說到的三則外，比對《大毘婆沙論》文，知道大德所說而沒有標明的，還不少。如「說生能生」；「四諦相」；「虛空不可知」；「阿毘曇義」；「成就義」；「不正思惟漏便增廣」；「我不與世間諍」；「二諦相」；「近眼不見近耳能聞」。本論所引的大德法救說，確實是多極了！可以這樣說：本論每一論題的結歸正義，不是大德法救所說，就是法救的學者說。這是法救譬喻系的要論！

第三項　論主婆須蜜考

經上面考論，知道本論就是《問論》，作者當然就是「尊者世友（Vasumitra）」。介紹這位婆須蜜菩薩的，有道安的傳說，這當然從僧伽跋澄（西元三八四年頃）得來的，如《尊婆須蜜菩薩所集論．序》大正二八．七二一上說：

「尊婆須蜜菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也。從釋迦文降生鞞提國，為大婆羅門梵摩渝子。厥名鬱多羅。父名觀佛，尋侍四月，具覩相表，威變容止。還白所見，父得不還。已出家學（道），改字婆須蜜。佛般涅槃後，遊教周妬國，槃奈園。高才蓋世，奔逸絕塵！……集斯經已，入三昧定，如彈指頃，神昇兜術。彌妬路，彌妬路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也」。

當時傳於中國的婆須蜜菩薩，已充滿傳說的成分。但在這裡面，也可發見部分的事實。一、婆須蜜就是佛時的鬱多羅（Uttara），雖是不能為人所信任的，但與有關學派的一項傳說，有極大關係。據《異部宗輪論》，從說一切有部分出的，有經量部，也名說轉部。關於部派問題，容別為論究。現在要說的，古譯《十八部論》說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多，亦名修多羅論」。這是以為：名為說轉部（經量部的前身）的，是由鬱多羅而成立的。依《ターラナータ印度佛教史》，鬱多羅是摩醯陀羅王（Mahendra）時代的東方聖者。這位說轉部（後又稱經量部）部主鬱多羅，豈非與古傳婆須蜜本名鬱多羅，有非常的關係嗎？婆須蜜不恰好是持經譬喻師嗎？道安弟子僧叡，在《出曜經．序》大正四．六〇九中說：

「出曜經者，婆須蜜舅，法救菩薩之所撰也」。

僧叡所傳說的婆須蜜，當然就是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者。傳說與法救有甥舅的關係，與本論繼承法救的學說，完全相合。法救為覩貨羅（Tukhāra）人，那婆須蜜當然也是這一帶的西方大師了。傳說他遊行教化到槃奈國，周妬國，雖不能確指，但「才華蓋世，奔逸絕塵」，卓越的譬喻大師，充分的表現出來！

二、婆須蜜菩薩的傳說，如《惟曰雜難經》大正一七．六〇八下——六〇九上說：

「有菩薩，字惒須蜜。難一阿羅漢經，阿羅漢不為解，便一心生意上問彌勒。已問，便報惒須蜜言：卿所問事，次第為解之。惒須蜜覺知，便詰阿羅漢：卿適一心上問彌勒耶？阿羅漢（言）：實然」。

「惒須蜜菩薩事師，三諷經四阿含。當持花散師上，語師言：我已諷四阿含竟。師忘不能復識。惒須蜜復自思惟：我欲合會是四阿含中要語，作一卷經，可於四輩弟子說之。諸道人聞經，皆歡喜，大來聽問，不而（再）得坐禪。諸道人言：我所聽經者，但用坐行故。今我悉以行道，不應復問經，但當舍去。惒須蜜知其心所念，因以手著火中，不燒。言：是不精進耶？便於大石上坐。有行道，當於軟坐。惒須蜜言：我取石跳，一石未墮地，便得阿羅漢。已跳石便不肯起。天因於上，牽其石，不得令墮。言：卿求菩薩道，我曹悉當從卿解脫。却後二十劫，卿當得佛道，莫壞善意！中有未得道沙門言：是惡人，不當令在國中；轉書相告。惒須蜜遣人求書，書反言：此好人，而教化開人意。不欲自貢高，但畏惡人墮罪」。

婆須蜜菩薩的傳說，極為古老。《惟曰雜難經》，傳為吳支謙（西元二四〇年頃）譯。這一傳說，變化極大，而支謙的古老傳說，最合於譬喻大師婆須蜜的身分。道安傳說：《尊婆須蜜菩薩所集論》，「傍通大乘」，顯然與小乘思想有些出入。傳說婆須蜜難阿羅漢經，可解說為：譬喻師難詰阿毘達磨論者。但這一故事，後代是變化了。惒須蜜合會經說，作一卷經，就是造一部論。這部論使當時的學者，都來學習，而引起專心坐禪者的不滿。甚至展轉相告，要把他擯出去。等到世友追究謗書，才和解了事。合會經說而造論，與《尊婆須蜜菩薩所集論》，非常適合。因為這部論，確乎多數是依經起論，廣釋佛偈的。婆須蜜自信是菩薩，諸天也說他卻後二十劫成佛。這與道安傳說：婆須蜜於彌勒後成佛，名師子佛相合。師子佛的傳說，又見於《法苑珠林》卷二六大正五三．四七七中——四七八中說：

「有一菩薩比丘，名婆須蜜多。遊行竹園間，緣樹上下，聲如獼猴。或旋三鈴，作那羅戲。……於最後身，次彌勒後，當成阿耨菩提，佛號師子月如來」。

這與《尊婆須蜜所集論．序》，可說異曲同工。〈序〉說是佛世的鬱多羅，《法苑珠林》說是佛世的婆須蜜多；將來次彌勒成佛，名師子（月）佛，其實都指這一位。上面說到，鳩摩羅什（Kumārajīva）所傳的禪，是譬喻者的禪觀。從這一意義去看，那麼僧叡所序述的禪內容，有婆須蜜的禪。《薩婆多部記》中，在迦旃延（尼子 Kātyāyaniputra）羅漢以下，吉栗瑟那（Krṣṇa）羅漢以上，有婆須蜜菩薩。《達摩多羅禪經》所傳的禪，優波崛（Upagupta）與僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）間，也有婆須蜜。這位婆須蜜，據道安、僧叡等傳說，當然是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者。

婆須蜜菩薩的傳說，古傳都合於譬喻大師的；但傳說中，與阿毘達磨大論師混合了。鳩摩羅什譯《大智度論》，就說「六分中初分（品類論）八品，四品是婆須蜜菩薩作」。「菩薩」二字，是龍樹（Nāgārjuna）原作，還是鳩摩羅什加入的呢？為鳩摩羅什所加，這是極有可能的。因為從西元五世紀起，譬喻大師婆須蜜菩薩，已逐漸為人所淡忘；而傳說的婆須蜜菩薩，被誤作《品類論》的作者，婆沙四大師的世友了。元魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）譯的《業成就論》（西元五四一年譯），對於《尊者世友所造問論》（奘譯），自以為然的，增譯為「毘婆沙五百羅漢和合眾中，婆修蜜多大德說」；這是誤作四大論師之一的世友了。真諦譯《部執異論》，玄奘譯《異部宗輪論》，都增譯「世友大菩薩」一句，但這是古譯《十八部論》所沒有的。婆須蜜菩薩，被傳說為阿毘達磨大論師世友，於是世友自信為菩薩，與「取石跳」，諸天勸勿退證小果的傳說，在《大唐西域記》卷三，就傳說為結集三藏——《大毘婆沙論》結集上座世友了。

婆須蜜菩薩的事跡，我們雖知道得太少，但恢復古代的傳說，確指為大德法救的後學者；《尊婆須蜜菩薩所集論》——《問論》的作者；有菩薩的傳說，為一位卓越的譬喻大師。他的論典，曾與《發智論》並興於印度。在說一切有部發展與分化的過程中，這位婆須蜜菩薩，應占有重要的一席。

第三節　大瑜伽師僧伽羅叉

第一項　初期的大瑜伽師

瑜伽（yoga），是相應或契合的意思。寬泛的說，凡修止觀相應的，身心、心境或理智相契合的，都可說是瑜伽。從身心的修持中，實現相應或契合的特殊經驗者，名為瑜伽師。佛陀的時代，重於禪。「專精禪思」，是佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙論》時代，或更早些，瑜伽與瑜伽師，已為佛教界通用的名詞了。

瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。上面曾說到，初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪——瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉竺法護（Dharmarakṣa）（西元二八四）全譯為八卷。早在漢末（西元一六〇頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢支曜譯的。西元四〇三年頃，鳩摩羅什（Kumārajīva）集出《坐禪三昧經》三卷，磧沙藏本誤作僧伽羅叉造。但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上說：

「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。……其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。……初觀婬恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。

僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息（Arsaces）來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄（Saṃghabhūti），也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毘達磨論師——毘婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。

道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉大正五五．七一中說：

「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至揵陀越土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。……傳其將終：我若立根得力大士誠不虛者，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不燋此葉。……尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八」。

道安所作《尊婆須蜜菩薩所集論．序》大正二八．七二一上也說：

「如彈指頃，（婆須蜜）神昇兜術；彌妬路，彌妬路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。……僧伽羅剎者，柔仁佛也」。

僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇剌侘國（Saurāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到揵陀越（Gandhāvatī），就是揵陀羅（Gandhāra）。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化揵陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴（Aśvaghoṣa）、鳩摩羅陀（Kumāralāta）們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的：「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。

說到僧伽羅叉的時代，比婆須蜜（Vasumitra）菩薩，多少遲一些。如覺賢（Buddhabhadra）所譯的《達摩多羅禪經》，敘述禪者的傳承時，列僧伽羅叉於婆須蜜以後，如《經》卷上大正一五．三〇一下說：

「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，……諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。

僧叡的〈禪經序〉，也以婆須蜜，僧伽羅叉為次第。《薩婆多部記》：婆須蜜菩薩與僧伽羅叉的位次，是這樣的：

據此，婆須蜜菩薩的時代比較早，而彌帝麗尸利（Mitraśrī）與僧伽羅剎，出於馬鳴與龍樹（Nāgārjuna）之間（依鳩摩羅什禪師的傳承，僧伽羅叉是早於馬鳴的）。據古代道安的傳說，是這樣：

彌妬路………………………………（賢劫）第五彌勒佛

婆須蜜…………………………………………第六師子（月）佛

彌妬路尸利……………………………………第七光炎佛

僧伽羅叉………………………………………第八柔仁佛

僧伽羅叉，應比婆須蜜菩薩遲些。但所著的《修行道地經》，西元一六〇頃，已傳來中國，而且已經過改編。所以，不能遲於西元一世紀。傳說與甄陀罽貳王——迦膩色迦王（Kaniṣka）同時，為王所尊信，也只是傳說而已。

第二項　修行道地經

《修行道地經》初大正一五．一八一下，這樣說：

「榆迦遮復彌經，晉云修行道地」。

這一梵語，與覺賢（Buddhabhadra）所譯的《達摩多羅禪經》（或作《修行不淨觀經》），是一樣的。如《經》卷上大正一五．三〇一中說：

「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地」。

「榆迦遮復彌」，或「庾伽遮羅浮迷」，都是梵語 Yogācārabhūmi的對音。義譯為「瑜伽行地」；如約行者說，或譯「瑜伽師地」。這一名稱，為禪觀集的通名。如大乘學者提婆（Āryadeva）的《四百論》，月稱（Candrakīrti）稱之為《菩薩瑜伽行四百論》；彌勒（Maitreya）所傳的，名《瑜伽師地論》。以「瑜伽行地」為禪集的通名，確是很古老的了。

現存的《修行道地經》，共（七卷）三十品，列品目如下：

現在的《修行道地經》，與僧伽羅叉原本，是大有出入的。一、〈修行道地經（後）記〉說：「上下二十七品，分為六卷，向六萬言」。道安的（大）〈道地經序〉也說：「一部二十七章」。這都與現存經本不合。考經第二十七品末大正一五．二二三下說：

「其求無為欲滅度，永離濁亂逮甘露，當講說斯修行經，從佛之教冥獲炬。其有說此經，假令有聽者，佛當示其路，常安無窮盡」。

《修行道地經》，到此已經結束了。下面三品，明三品人（聲聞弟子、緣覺、菩薩）的修行；會三乘，歸一乘，極有條理。無論在形式上，內容上，都與前二十七品不合。這是融攝《法華》、《般若經》的意趣，為引小向大的傑作。這是古代的「法華經論」，那裡是僧伽羅叉的作品呢？考《出三藏記集》卷二大正五五．九上，竺法護（Dharmarakṣa）的譯籍中說到：

「三品修行經一卷，安公云近人合大修行經」。

《三品修行經》，應該就是〈弟子三品修行品〉，〈緣覺品〉，〈菩薩品〉——《三品修行經》是總名；〈弟子品〉，〈緣覺品〉，〈菩薩品〉是品名。這也是竺法護譯的。安公所說的「近人合大修行經」，就是編合於《修行道地經》的意思。這本不是《修行道地經》，由於合編於後，這才成為七卷、三十品了。研究僧伽羅叉的《修行道地經》，先應將後三品除去。

二、安世高所譯（大）《道地經》，僅為晉譯的一部分。對校二譯，知道晉譯的長行與重頌相雜，與安譯本是一樣的。安譯雖一律譯為長行，然如「從後縛束說」，「從後現說」；「從後現譬說」，「從後說」等文句，都就是「復說頌曰」的異譯。長行與頌間雜的文體，是為了適應不同興趣的；大乘經也多數採取這種文體。長行與頌間雜的文體，雖安譯與晉譯相同，但審細的研考起來，僧伽羅剎原作，僅有偈頌，長行為後人的解說。但紊亂了本與釋的形式，改編為長行與重頌的文體。每品先有讚頌，後有結偈，也應該是改編者所增入的。這可以從事理來證明：

1.初品，晉譯名〈集散品〉；世高譯為〈觀種章〉，文末也作「散種章品」，這是什麼意義呢？這一品名，實就是優陀那（鄔柁南 Udāna）的義譯；優陀那有「集散」的意思。《大智度論》卷三三大正二五．三〇七中說：

「又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈：諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈作婆羅門品，亦名優陀那。諸有眾集妙事，皆名優陀那」。

優陀那，初為有所感而發的偈頌，解為「無問自說」。在北方的佛教，凡偈頌說法的集本，統稱為優陀那。龍樹（Nāgārjuna）舉法救（Dharmatrāta）所集的《法句》頌，從〈無常品〉到〈婆羅門品〉為例。《修行道地經》初品名〈集散品〉，什麼意義都沒有，這一定是：本書原名「庾伽遮羅浮迷優陀那」，就是「修行道地（頌）集」，這是一部的總名。但改編者以「修行道地」為總名，以優陀那——「集散」為初品名（二十七品的分別，都是後人所作的）；這才品名成為毫無意義的了。

2.長行與偈頌的內容，不完全相合。如初品頌，本是泛論修行，而長行析為四段：「何謂無行？何謂行？云何修行？云何修行道」？等於「修行道地」經題的解說。如〈五陰成敗品〉，長行於死生間，插入「中止陰」一段，是頌文所沒有的。如〈曉了食品〉的後半，〈伏勝諸根品〉、〈忍辱品〉、〈棄加惡品〉，都是頌文所沒有的。如〈五陰本品〉，頌說「凡有十色入」，長行卻加說「法處色」。又如〈數息品〉頌，初總說四事、二瑕、十六特勝；次別說。解說十六特勝，僅二頌，如《經》卷五大正一五．二一六下——二一九上說：

「數息長則知，息還亦如是；省察設若此，是謂息長短」。

「覺了睡眠重懈怠，分別身中息出時，修行入息念還淨，是謂身息成其行」。

初頌，明知息長、知息短二事。後頌的「覺了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」，是第四「身和釋」。二頌僅略說前四特勝，而長行在初頌後，除說十六特勝外，又說一般人依數息得禪定，發神通；佛弟子依數息修四善根，發十六無漏心，斷八十八結，證道跡（初果）。這些，都是頌文所沒有的；而在末了，又附以第二頌，頌與長行間，顯然是格格不入。

3.從法義的內容來說，頌義是古樸的。如論修證次第，「斷三結」，「薄淫怒癡」，「斷五（下分）結」，「斷五（上）品結」：從初果到四果，都是《阿含經》義。而論前死後生，不立「中止陰」（中有）；分別色法，不立「法處（所攝）色」。又如明數息觀，更可見數息的古義，如《經》卷五大正一五．二一六上說：

「當以數息及相隨，則觀世間諸萬物，還淨之行制其心，以四事宜而定意」。

關於數息觀，《大安般守意經》立四種——數、相隨、止、觀；六事——數息、相隨、止、觀、還、淨。《解脫道論》也傳「先師說四種修念安般」——算（數）、隨逐、安置、隨觀。一般所說的四種與六事（六妙門），多少不合，六事多「還」與「淨」。然依本頌的（有四頌）解說，四事是：數息，相隨（不亂）則止，能相隨當觀（住觀），觀乃還淨。四事是含得六事的；一般的四事與六妙，從此分化出來。可說四事（含六事的）是概略的古說，六門是精析的新義。

頌義古樸，近於經師（譬喻者）舊說，而長行卻增入阿毘達磨的新義。如中陰，法處色，四善根，十六無漏心，八十八結，都是說一切有部中阿毘達磨論義。長行說四善根分九品：下下、下中、（下上）為「溫和」（暖）；中下、中中、中上為頂；下上、中上、上上（此上上是衍文），為諦柔順法忍；上中之上，為「俗間之尊法」（世間第一法）。這一四善根與九品的配合，依《大毘婆沙論》卷六大正二七．三〇上，是覺天（Buddhadeva）的見解（舊譯作「有說」）：

「覺天說曰：暖有三品，謂下下，下中，下上。頂有三品，謂中下，中中，中上。忍有二品，謂上下，上中。世第一法唯一品，謂上上」。

三、僧伽羅剎的《修行道地頌》，以五陰苦為教，激發修行，修行不外乎止與觀。修止，還是不淨、數息——二甘露門（如第二二、二三品）。修觀，如第二四品說。初觀五陰，略為名與色。名與色的展轉相依，而「專自思念」：

「思惟諸法非獨成，其有色法無色然，在於世間轉相依，譬如盲跛相倚行」。

「五陰常屬空，依倚行羸弱，因緣而合成，展轉相恃怙。起滅無有常，興衰如浮雲，身心想念法，如是悉敗壞」。

「觀萬物動退，念之悉當過，愛欲之所縛，一切皆無常。欲得度世者，悉捨諸欲著，是名曰道跡，流下無為極」。

本頌剴切宣說五陰的老病死苦，死生流轉，老病可厭，三惡道可怖。有種種譬喻，在通俗教化上，是有絕大影響的。本是譬喻化的禪集，成為一般的教化講本。改編者把他分為多少品，附以長行解說。每品前有序讚佛德頌，引有各種本生談；末了又結頌佛說（合於三啟的形式）。這種改編，起因為：講說這本《修行道地頌》時，一段一段的講，都插入序讚佛德等讚頌、本生談，以引導一般人來聽。這種「講說修行經」的實際情形，存在於讚佛與結頌，及長行中。如說：

「專聽修行經，除有令至無。於是當講修行道經」。

「無極之德分別說，如其所講經中義，貪欲者迷不受教，吾今順法承其講」。

「口之所宣說，聽者則欣達」。

「講說若干之要義，如乳石蜜和食之」。

「其有說此經，假令有聽者，佛當示其路，常安無窮盡」。

從上來的論究，可斷言原作僅有頌文。因講說的方便，先讚佛德，說本生，末又結頌；自然的形成段落。為了講說便利，改編為一般的講說集，成為二十七章。至於阿毘達磨論義的增入，還是以後的事。大段論義的插入，是不便於一般講說的。所以，如將僧伽羅叉本頌集出，是會更清晰的明了這位大瑜伽師的禪集。

僧伽羅叉的另一著作，是僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯的《僧伽羅剎所集（佛行）經》，共三卷。這是讚頌菩薩修行與如來功德的。本頌與長行，也不一定妥帖。末有釋尊四十九年的安居處所。

僧伽羅叉以禪集著名，而實是典型的譬喻者；不但道安說他是「不思議大士」，竺法護譯《修行道地經》，經序就說：「權現真人（羅漢），其實菩薩也」。總之，說一切有系的譬喻大師，在中國一向是稱之為菩薩的。

第九章　上座別系分別論者

第一節　大毘婆沙論的分別論者

第一項　分別論者與分別說部

《大毘婆沙論》，引有「分別論者」，「分別論師」，共有五六十則：這是當時的一大學系，為毘婆沙師所致力評破的對象。在說一切有部的宗派異義集——《異部宗輪論》裡，雖廣說根本二部及十八部執，卻沒有說到分別論者。所以依《異部宗輪論》為依據的中國學者，對分別論者的部派問題，不免引起了困擾——這到底是什麼部派呢？

《大毘婆沙論》說：「分別說部建立貪欲、瞋恚、邪見，是業自性」。分別說部就是分別論者，如《順正理論》所說：「分別論者，唯許有現，有過去世未與果業」；在《俱舍論》中，就稱之為「分別說部」。在真諦（Paramârtha）的《部執異論》，有分別說部，為《異部宗輪論》說假部的異譯。因此，有以為分別說部或分別論者，就是說假部，但這是錯誤的。我們知道，奘譯的說假部，真諦確是譯為分別說部的，梵語為 Prajñaptivādin。鳩摩羅什（Kumārajīva）譯為施設部。施設，就是假，也可譯為分別；如《施設論》的〈世間施設門〉，鳩摩羅什也曾譯為〈分別世處分〉。這雖可以譯為分別說部，但《大毘婆沙論》的分別說部，分別論者，梵語為 Vibhajyavādin（毘婆闍婆提）。這二者，漢譯雖偶然相同，而梵語全異，所以不應以說假部為分別論者。

分別論者，玄奘門下，把他作為不正分別的通稱，如《俱舍論（普光）記》卷二〇大正四一．三一〇中說：

「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部」。

《成唯識論述記》卷二大正四三．三〇七上說：

「諸邪分別，皆名毘婆闍婆提」。

這種廣義的解說，《大毘婆沙論》也是有的，如《論》卷九大正二七．四三上說：

「問：此中誰問誰答，誰難誰通？答：分別論者問，應理論者答；分別論者難，應理論者通」。

說一切有部毘婆沙師，自稱應理論者（育多婆提）；凡與應理論者問答的，一概指為分別論者。但這到底是引申的，廣義的用法，不是分別論者——毘婆闍婆提的本義。因為《大毘婆沙論》所引的分別論者，是別有所指的。《大毘婆沙論》列舉異說時，並不泛稱分別論者；分別論者與別部、異師並列，有時還與其他部派合說。合說的有三，如：

Ⅰ「犢子部分別論者，欲令音聲是異熟果」。

Ⅱ「譬喻者分別論師，執無想定細心不滅」。

「譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅」。

「有執世與行異，如譬喻者分別論師」。

Ⅲ「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。

從這三例來看，「分別論者及大眾部」，顯然為各別的學派。犢子、譬喻師與分別論者合說，也只是某一論義的相合而已。分別論者與譬喻師不同，《順正理論》也每為分別的敘說。而犢子與分別論者不同，《順正理論》卷四五大正二九．五九九中，有明確的說明：

「且分別論，執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用」。

分別論者——毘婆闍婆提的本義，別有所指，到底是什麼學派？先從漢譯論典所傳，明確可見的來說，有兩部。1.分別論者是銅鍱部，如說：

「赤銅鍱部經中，建立有分識名」。

「上座部立名有分識」。

「上座部中，以『有分』聲，亦說此識。……如是等分別說部，亦說此識名有分識」。

「上座部經分別論者，俱密說此名有分識」。

赤銅鍱為錫蘭（Siṃhala）的某一地名，也就以此泛稱錫蘭全島。赤銅鍱部，就是現在流行於錫蘭，又分流東南亞各國的佛教——南傳佛教。「有分識」的特殊教義，是銅鍱部，也是上座部，分別說部。這三個名字，含義並不相同。但錫蘭——銅鍱部者，確是自稱為上座、分別說的。《成唯識論》的揉合者，似乎誤以此為兩派的共同教義，所以說「俱密說此名有分識」。

2.分別論者是飲光部，如說：

「有執諸異熟因，果若未熟，其體恒有；彼果熟已，其體便壞，如飲光部」。

「分別論者，唯說有現，及過去世未與果業」。

唯有現在（現在世法是有的，未來法是沒有的，過去法一分是有），及過去世未與果業，這是飲光部特有的教義，為各部論典所一致傳說的；也就是分別論者。

再從西藏所傳的來說：清辯（Bhavya）所著的《異部精釋》（Nikāyabhedavibhaṅga）關於異部分裂的敘述中，大眾部及正量部的傳說，都說到分別說部。正量部的傳說是：從說一切有部，分出分別說部；分別說又分出四部。大眾部傳說：分別說部為（加上座及大眾）三大部之一；分別說又分為四部。傳說雖有多少出入，但一致說到分別說部，為四部的本部。四部是：化地部，迦葉部，法藏部，銅鍱部。

依據這一傳說，回顧漢譯舊傳，稱赤銅鍱部與飲光部（迦葉的義譯）為分別論者——分別說部，是完全正確的。古有此一大部，自從四部分化以後，已不再存在；這四部都可以自稱或被稱為分別說部的。在這裡，我想先作論斷，再為證明。《大毘婆沙論》所引的分別論者——分別說部，就是正量與大眾部所傳的分別說部系，但與赤銅鍱部無關。西元前後，錫蘭的佛教很複雜，與現在的情形不同。那時的赤銅鍱部，對印度本土，尤其是西北印度的佛教，關係與影響，可說等於零。所以《異部宗輪論》，沒有赤銅鍱部的地位。《大毘婆沙論》的編集者——毘婆沙師，也沒有理會到他。《大毘婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓（Kaśmīra）區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部為主流。

第二項　分別論者的部派問題

《大毘婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光——三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有：

１信等五根唯是無漏

２緣起是無為

３阿羅漢無退

４有齊頂阿羅漢

５隨眠心不相應

６無中有

７四諦一時現觀

８過去未來是無

《大毘婆沙論》說：「分別論者執世第一法相續現前」；涼譯《毘婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毘婆沙論》說：「化地部說：慧能照法，故名阿毘達磨」；而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毘婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毘婆沙論》卷一八大正二七．九〇下說：

「或復有執：五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言：有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五」。

《異部宗輪論》大正四九．一七上說：

「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言：五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業」。

比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramârtha）的《部執異論》，譯為：「無明心貪愛，五見及諸業」，更為接近。

分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毘婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毘曇論》說：「曇無得等說一無間等」；這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毘婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同：一、分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。二、分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毘婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。

《異部宗輪論》說：法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如：預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毘婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如：

１心性本淨

２世尊心常在定

３無色界有色

４道是無為

５預流得根本靜慮

６佛生身是無漏

這麼說來，化地、法藏、飲光——分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部——分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢？這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分別。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為：受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信：思想的開展，是「由渾而劃」的：「作始也簡，終畢也鉅」的。那麼，大眾與上座部的分立，到底為了什麼？當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎？從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼？當時的說一切有部，教義就與《發智》、《大毘婆沙論》相同嗎？當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎？當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毘達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎？所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毘婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那麼化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎？學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者——分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎？《大毘婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。

第三項　分別論者的思想

分別論者的思想，與說一切有部阿毘達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。

一、分別說部，是重僧伽的，重毘奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（Mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說：

「佛生身是無漏」。

「讚說世尊心常在定。……又讚說佛恒不睡眠」。

分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說：「阿羅漢身皆是無漏」，與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》大正四九．一七上說：

「僧中有佛。……佛與二乘，皆同一道，同一解脫」。

法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」，「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毘奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毘婆沙論》卷九六大正二七．四九九上說：

「分別論者，立四十一菩提分法」。

分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。

二、分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。1.讚頌佛德，如《大毘婆沙論》卷七九大正二七．四一〇中說：

「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定……又讚說佛恒不睡眠……如彼讚佛，實不及言」。

分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毘達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharmasubhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。

2.分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毘婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四六大正二九．六〇二下說：

「分別論師作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故」。

這一主張，在《大毘婆沙論》卷五〇大正二七．二五九中這樣說：

「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說：誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八」？

這樣看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》大正四五．九中有這樣的傳說：

「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毘曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毘曇最勝，故偏弘之。……上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之」。

這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明：上座部系，是有經律論——三藏的。說一切有部偏宏阿毘達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毘達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毘達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毘達磨論宗的影響。《大毘婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。

3.以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毘婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為：「彼依假名契經，及依世俗言論」，如《大毘婆沙論》卷六〇大正二七．三一二中說：

「彼非素怛纜，非毘㮈耶，非阿毘達磨，但是世間麁淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法」！

說一切有部阿毘達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毘達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同：「心性本清淨，客塵煩惱所染」；「染汙不染汙心，其體無異」。一法而可以在此在彼：「要得生有，方捨死有」；「行行世時，如器中果」。近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。

三、分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毘婆沙論》說：

「無色界有色，如分別論者」。

「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無有心」。

有情為心色的綜合體：沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系、分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心：那怎麼能引生未來的色與心呢？豈不成為無因而生嗎？心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。

但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，粗顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊：剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧：相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。

分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毘婆沙論》的分別論者，這樣說：

「彼說：心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨。……彼說：染汙不染汙心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心；若時相應煩惱已斷，名不染汙心」。

《大毘婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！

分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說：壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明證。

四、分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為——擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為；分別說系的《舍利弗阿毘曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毘婆沙論》的分別論者，所說的無為，有：

１緣起是無為

２三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為

３諸有為相是無為

４沙門果是無為

５世體是常

６道是無為

其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。

分別說者——分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毘達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毘達磨的更高開展外：以恆河流域為中心而分化四方的——大眾系、分別說系、犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說：這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。

第二節　舍利弗阿毘曇論

第一項　概說

《舍利弗阿毘曇論》，姚秦弘始十六年（西元四一四），由曇摩耶舍（Dharmayaśas）、曇摩掘多（Dharmagupta），在長安譯出。共二十二（或作三十）卷，分為四分，三十三品，傳說為佛世的舍利弗（Śāriputra）所造。中國佛教界，初有毘曇師，後有俱舍學者，但對這部阿毘達磨論，都沒有給予應有的注意。傳譯的時候，道標曾作〈序〉大正二八．五二五上——中說：

「此經（指本論）於先出阿毘曇，雖文言融通，而旨格異制。又載自空以明宗極，故能取貴於當時，而垂軌於千載」。

「原其大體，有無兼用。微文淵富，義旨顯灼。斯誠有部之永塗，大乘之靡趣，先達之所宗，後進之可仰」。

依道標的看法，這部論與其他的阿毘曇論，是多少不同的。這不是小乘說有，大乘明空，而是有無兼備的。所以，這部論可為有部——小乘永恒的坦途，而大乘也沒有異趣，就是可通於大道的。這是道標的一種看法，一種希望。而這部論是分別說者的論書，在思想與精神上，確有站在聲聞立場，而有隱通大乘的傾向。

關於這部論，本書已有所論列：一、在聲聞四大派中，犢子系的本末各部，上座分別說系的法藏部等，都是以《舍利弗阿毘曇》為根本論的。也就是說：上座部阿毘達磨論系，除南傳錫蘭（Siṃhala）島國的銅鍱部，北傳罽賓（Kaśmīra）山區的說一切有部而外，在印度本土，上座部分出的學派，所有的阿毘達磨本論，都近於這部論。這如第一章第二節第四項所說。二、本論的組織——四分，及其內容，分別為「法相分別」、「隨類纂集」、「相攝相應」、「因緣相生」。依著這一內容次第，以說明阿毘達磨的共通內容，阿毘達磨的發展過程。更說明南傳六論，北傳六論，大體是依本論的四分，而組成各別的，獨立的論書。這如第二章第二節所說。第四章中，也有所說到。

這裡可以補充的說：《舍利弗阿毘曇論》，分為四分（或演進成五分），總為一部，也可以分為四部或五部。南北六論的分立，實就是六分的改編。《大智度論》就稱六足阿毘達磨為「六分毘曇」。

本論的四分組織，合於阿毘達磨論的發展歷程，已如前說。單就本論來說，也足以說明次第形成的意義。如〈問分〉與〈非問分〉，起初應該是沒有分別的。如〈非問分〉的〈緣品〉、〈念處品〉、〈正勤品〉、〈神足品〉、〈禪定品〉——五品，與〈問分〉的十品總合起來，近於《法蘊論》的論題。其中，〈緣品〉、〈念處品〉、〈禪定品〉——三品，都是牒經文而作釋；〈問分〉的〈優婆塞品〉，也有此形跡。〈問分〉都是以問起說的，而〈非問分〉的〈正勤品〉、〈神足品〉，也是這樣的。這些，就是初期的摩呾理迦。〈問分〉的諸門分別，在說一切有部的論書中，到《品類論》的〈辯諸處品〉才完成。這些古典，以十二處為首，而作諸門分別的說明（本論也是這樣）。從處的諸門分別，更應用到陰、界、諦、根等，這才形成了有問與無問二類。至於〈非問分〉中，〈界品〉等隨類纂集部分，比初期的摩呾理迦遲一些。因為，從本論的法數來說，就是〈處品〉等所說到的；還沒有含攝隨類纂集的種種。隨類纂集的〈人品〉、〈道品〉、〈煩惱品〉，是經說的纂集；而〈界品〉、〈業品〉、〈智品〉，將〈問分〉的諸門分別，也編集進去了，而且更為擴大。這些，都足以說明編集次第的遺痕。

〈攝相應分〉與〈緒分〉，集成的時代較遲。理由是：一、〈攝相應分〉，是以〈問分〉的論題，及諸門分別為依據，而後作攝與相應的分別。二、〈問分〉但明見與慧，這都通於三性，通於三界繫及不繫的。〈非問分〉的〈緣品〉，開始為「聖忍非智」、「聖智非忍」的分別。〈智品〉對正見與正智的分別，有三說：1.善見與善智；2.善忍與善智；3.盡無生智為正智，其餘的善見為正見。這暗示了見、忍、智——三者的差別。〈攝相應分〉的〈相應品〉，在說到心所法時，就別立忍、見、智為三。〈緒分〉的〈觸品〉、〈心品〉、〈定品〉，也為忍與智的分類。這三者的差別是：見是通一般的；智唯是無漏（除忍）的；忍是須陀洹向的道，與三結不相應，而可與不善的七使，無記的怖心所相應。這與〈問分〉的但分見與慧，顯然是不同的。忍、見、智的分別，雖定義不一定相同，而與《發智論》、《品類論》，確乎非常類似。三、〈問分〉說：「定」是不通於欲界的，不通於不善無記的。〈緒分〉的〈定品〉，仿〈智品〉與〈道品〉而作，卻以為：定通於欲界。這一變化，也可看出與《發智論》的近似。就這三點來說，〈攝相應分〉與〈緒分〉，雖比說一切有部論為古樸，但形成現有的論本，約與《發智論》及《品類論》的時代相當。

第二項　法數的比較研究

本論是阿毘達磨論，是傾向於分別說系，而為上座部中古型的論書。從本論的法數去考察，充分看出本論的立場，與在阿毘達磨論書中的地位。本論敘列的法數，首依十二處說。十二處中，法處的內容，各部的意見最為紛歧，所以別列本論法處（分為三類）的內容如下：

一、受想行陰┬（相應行）─┬受．想．思．觸．思惟（作意）
　　　　　　　　　│　　　　　　├覺．觀
　　　　　　　　　│　　　　　　├解脫
　　　　　　　　　│　　　　　　├見．慧（後分見．忍．智）
　　　　　　　　　│　　　　　　├無貪．無恚．無癡
　　　　　　　　　│　　　　　　├順信
　　　　　　　　　│　　　　　　├悔．不悔
　　　　　　　　　│　　　　　　├悅．喜
　　　　　　　　　│　　　　　　├心精進．心除（輕安）
　　　　　　　　　│　　　　　　├信．欲．不放逸
　　　　　　　　　│　　　　　　├念．定．心捨
　　　　　　　　　│　　　　　　├怖．疑
　　　　　　　　　│　　　　　　└使（十種）
　　　　　 　　　 └（非相應行）┬生．老．死
　　　　　　　　　　　　　　　　├命
　　　　　　　　　　　　　　　　├結（十種）
　　　　　　　　　　　　　　　　└無想定．得果．滅盡定
　　　二、法入色────────┬身口非戒無教．有漏身口戒無教．有漏身精進．有漏身除
　　　　　　　　　　　　　　　　├正語．正業．正命
　　　　　　　　　　　　　　　　└正身精進．正身除
　　　三、無為法────────┬智緣盡．非智緣盡
　　　　　　　　　　　　　　　　├決定
　　　　　　　　　　　　　　　　├法位．緣起
　　　　　　　　　　　　　　　　└空處．識處．不用處．非想非非想處

一、本論分別的心所法（受、想、相應行），還是古型的，沒有嚴密的分類。這可與說一切有部的《品類論》（心所法列表，如本書第四章第五節第二項），銅鍱部的《攝義論》說相對比。《攝義論》說如下：

觸．受．想．思．心一境性（定）．命根．作意

尋．伺．欲．勝解．精進．喜

無慚．無愧．貪．瞋．癡．見．慢．慳．嫉．掉舉．惛沈．睡眠．惡作．疑

信．念．慚．愧．不貪．不瞋．捨．身寂靜．心寂靜．身輕安．心輕安．身柔軟．心柔軟．身堪任．心堪任．身熟練．心熟練．身正直．心正直

正語．正行．正命

悲．喜．慧

概略的說，本論與說一切有部的《品類論》，非常接近。如本論立見、智、忍；《品類論》說：「諸所有智，諸所有見，諸所有現觀」。本論沒有說到慚與愧，無慚與無愧，《品類論》也沒有說。《品類論》立三善根與三不善根，這是本論〈問分〉的重要論門。除別立無貪、無瞋、無癡外，三不善根攝於十使中。《品類論》說「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」，本論說十結（又十使）。二論關係的密切，是顯然可見的。

在這些心所法中，受、想、思、觸、作意——五法，遍與一切心心所相應，為上座阿毘達磨論者所公認，本論就如此說。說一切有部，加上欲、勝解、念、定、慧，名十大地法；銅鍱部加心一境性（定）、命根，七法為遍行心所：彼此不再相同了！信、精進、念、定、慧，經中本合成一組。說一切有部以為：信與精進，惟是善性；念、定、慧——通於三性，加入大地法中。銅鍱部以為：定與精進，是通於三性的；信、念、慧，是善心所。本論以為：念、慧、心精進，是通三性的；信，立唯善的順信，又別立通三性的信；只有定心所，才是唯善的。這都是對於佛說的解說不同，自成系統。欲與勝解，說一切有部說，遍一切心心所。然依本論，與疑不相應。銅鍱部說：欲、勝解與疑不相應；欲也與無因異熟的無記心不相應。唯善心所，本論立：無貪、無瞋、無癡、順信、心除（輕安）、不放逸、定、心捨——八法；《品類論》僅說到：信、精進、不放逸及三善根。銅鍱部立遍善的善心所十九，將身心的輕安等，都解說為心所法。本論是：身精進、身輕安、正語、正業、正命，屬於法處所攝色。

不善心所，本論但立十使（隨眠），以為：結是不相應的，使是心相應的。大眾、分別說系、犢子系，都說隨眠是不相應的，纏是心相應的。本論所說不同（說隨眠與心相應，與說一切有部相合，極可注意），也許是傳譯的訛誤（其實是不會的），然說煩惱有相應的、不相應的——二類，實與說一切有部以外的學派相同。聖者所斷的煩惱，經說為五下分結，五上分結；這就是本論的十結。煩惱有相應的使，不相應的結，因此，十結說與七隨眠（使）相結合。依不相應的十結。起相應的十使，論理，法數應該是同一的。但本論合三界貪為一，加入嫉妒與慳惜，稱為「十使」（隨眠）。這是本論特有的安立，顯然是在說一切有部所傳的九結中，加上掉舉。銅鍱部所傳的十結，合三界貪為欲愛、有愛，也有慳、嫉而不立掉舉。今對列如下：

┌────┐┌────┐┌──────┐┌────────┐┌─────┐
　　　│十結(經)││七使(經)││十結(銅鍱部)││九結(說一切有部)││十使(本論)│
　　　└────┘└────┘└──────┘└────────┘└─────┘
　　　欲愛────欲貪────欲貪─────┬愛─────────愛
　　　色愛───┬有貪────有貪─────┘
　　　無色愛──┘
　　　瞋恚────瞋恚────瞋恚──────恚─────────恚
　　　見───┬……………──見───────見─────────見
　　　　　　　├─見
　　　戒取──┴……………──戒取──────取─────────戒取
　　　疑─────疑─────疑───────疑─────────疑
　　　掉舉────────────────────────────掉舉
　　　慢─────慢─────慢───────慢─────────慢
　　　無明────無明────無明──────無明────────無明
　　　　　　　　　　　　　　　嫉───────嫉─────────嫉
　　　　　　　　　　　　　　　慳───────慳─────────慳

二、本論沒有別立「心不相應行」，但行蘊中有「非相應」的一類。從這點來說，本論與《品類論》相近（銅鍱部不立，分攝在色法、心法中）。本論立八法，如十結別立，成十七法。生、老、死，等於三有為相。命是命根。結是心不相應的煩惱。本論又有「無想定、得果、滅盡定」——三法；「得果」，指得果而不失的不相應法；得果的能得滅盡定，所以次第而立。說一切有部，從這得而不失的意義，而普遍的應用，於是《品類論》分立為「得，無想定、滅定、無想事、……依得、事得、處得」。「得」，是能得一切法的得。本論的「果得」，被普遍化；而對於二無心定間的果得，被解說為得無想異熟果，名為無想事。又從結生時的初得，別立依得、事得、處得。《發智論》，「得」也是列於〈定蘊〉中的。「得」，實從定與（四沙門）果獲得而引起。本論初列「果得」，大大啟發了得的研究，成為阿毘達磨的重要論門。依這點而說，本論雖是分別說系的，實為上座部的古型論典，說一切有部也大受他的影響呢！

三、法入（法處所攝）色，本論立九，主要為三類：一、無教（表）色。其後說一切有部，專以無表色（業）為法處色。二、身精進與身輕安。這與大眾部、法藏部同；但說一切有部與銅鍱部，都把他看作心所法。三、正語、正業、正命，說一切有部以為就是無表色；銅鍱部卻看作心所法，而另立男根、女根等十四種。

四、無為法，共有九法，與大眾部、化地部的九無為，雖內容並不全同，但本論近於分別說者，是毫無疑問的。銅鍱部但立一種無為，為《阿含經》的舊說。其他部派，或多或少的成立無為法；大眾與（印度本土的）分別說系，最為重視。本論所說的「緣」，是緣起無為。「法住」，是緣起以外的，一切法的如如不變異性。「決定」，是入正性決定（正性離生）的無為性，所以是「聖法」。「四空處」，指四空處離惑而得的滅。「智緣盡」、「非智緣盡」，就是擇滅與非擇滅。本論雖是分別說系的，但不立「道支無為」，不立「有為相無為」，與說一切有部相同。而不立虛空無為，與銅鍱部同。其實，《發智論》也還沒有虛空無為的論義。

從這一法數看來，可斷言：這是上座部而傾向分別說的古典，多少與說一切有部及犢子部的古義相近。化地部等——分別論者，應該是依此本典而發展完成的。

第三項　十緣說

本論的〈攝相應分〉，攝是自性相攝，相應是心心所相應，與銅鍱部的《界論》，說一切有部的《品類論．七事品》，《界身論》相近。〈緒分〉，《四分律》作「作處」；《毘尼母論》作「處所」；也與大眾部阿毘曇的「作所生」相合。這是為依處而有所起作的意思。銅鍱部論書與此相當的，是《發趣論》。

四緣，為《阿含經》所說，重於心法的生起，是一切學派所公認的。佛說一切從因緣生，所以專說四緣，雖說可以統攝眾緣，到底不免疏略。這樣，古代的阿毘達磨論者，取契經的所說，而集成種種的緣。如本論〈遍品〉立十緣，銅鍱部《發趣論》立二十四緣，都是以四緣為初的；大眾部也於四緣外，別立先生緣、無有緣等。說一切有部的《發智論》主，四緣以外，別立六因說，有人懷疑他有無根據。審細的研究起來，六因與四緣的總和，實與本論的十緣相近。本論說十緣，也可稱為十因，這才說一切有部與上座分別說系的因緣說，開始分流了。本論〈緒分〉的初品——〈遍品〉，立十緣說；一一緣相望而論同異；從他的或是或非中，知道十緣的相攝，是這樣的：

依、因、業、無間、報、境界、起、異、增上、相續

例：順前句───
　　　　　　四句…………

依緣，等於說一切有部廣義的能作因與增上緣，可總攝一切緣。所以，依緣與其他的九緣相望，一定是這樣的（順前句）：「凡因（等九）緣必依緣，有依緣非因緣」。依緣下攝四大緣，與一般的四緣說相近。四緣的含義不一，所以，因緣望無間等三緣，都有四句（是此非彼，是彼非此，亦此亦彼，非此非彼）。境界（所緣）望無間緣，增上緣，也都有四句。而前為後緣的無間緣，與同時為緣的增上緣，是互不相攝的俱非句。因緣，可攝業等五緣，因緣廣而五緣狹，所以也一定是：「凡業（等五）緣必因緣，有因緣非業（等）緣」。五緣與無間、境界、增上——三緣，或相攝，或不相攝。如無間緣是前為後緣的，所以與前為後緣的報緣，通於前為後緣的業緣，也因廣狹不一而有四句。如望同時為緣的起緣與異緣，就不相攝了。無間緣是前後同類的，相續緣是前劣後勝的，所以雖都是前為後緣而互不相攝。境界緣廣，所以對五緣都有四句。增上緣是同時的，與前為後緣的報緣及相續緣，互不相攝。與同時為緣的異緣、起緣，通於同時為緣的業緣，都有四句。五緣彼此間相望，也或攝或不攝。如起與業，異與起，異與業，可有四句。業緣又通於前為後緣，所以又可與報緣及相續緣，互論四句。報緣，但與前為後緣的業緣論四句；與同時為緣的起緣，異緣，前劣為後勝緣的相續緣，都不相攝。相續緣，也但與業緣論四句，與其他三緣，都不相攝。依這樣的分別，可見相續緣是同類因，報緣是異熟因，異緣是俱有（相應）因。起緣與俱有因相近，但是主因。如依四大起造色，依善不善根而起同時的善不善心所。起緣的從十結與三不善根而起不善心所，實為遍行因的另一解說。本論有（起）業（的）緣，而不特明起煩惱的遍行因，這是與六因說大不同的地方。這樣，十緣不就是分別為四緣與六因嗎？

銅鍱部所立的二十四緣，與本論的〈緒分〉，也是極有關係的。二十四緣，是：

因緣．所緣緣．增上緣．無間緣．等無間緣．俱生緣．相互緣．所依緣．依止緣．前生緣．後生緣．修習緣．業緣．異熟緣．食緣．根緣．靜慮緣．道緣．相應緣．不相應緣．有緣．無有緣．去緣．不去緣

有情中心的因緣論，與十二緣起是不能分離的（《發趣論》的靜慮緣、道緣等，更注意到修證因緣）。銅鍱部的《發趣論》如此，說一切有部的《識身論》，也是從無我與三世有的立場，從有情的心識相續，而論說四緣的。本論的〈緣（起）品〉，說到「行緣識」作八緣：無間緣、因緣、境界緣、依緣、報緣、起緣、異緣、增上緣。從二十四緣來看十緣：依、因、無間、境界（所緣）、增上、業、報（異熟）——七緣的名稱，都明白可見。約義說：起緣是俱生緣，異緣是相互緣，相續緣是修習緣。本論的〈遍品〉明十緣，次〈因品〉明三十三因。初列十因，就是〈遍品〉的十緣。次列名因、色因。再次為無明因、行因……眾苦（純大苦聚）因，共十八因。末列：食因、漏因、復生因。品末的四句分別，論到：因與有因，因與和合因，前因與共因，前因與後因，後因與共因（梵本有三十二四句，今本譯略）。這可以說：因是因緣，有因是有緣，和合是相互緣，前因是前生緣，後因是後生緣，共因是俱生緣。食因是食緣，復有因應是再生緣。這眾多的名目，豈不都與二十四緣的名目相合。所以，從本論而觀察銅鍱部與說一切有部的因緣說，可見因緣說的發展程序，是由簡而繁，又由繁雜到精簡。其歷程如下：

Ａ「四緣」：各部派公認，見於經說；說一切有部的持經者，仍但明因緣。

Ｂ十緣（十因）：依四緣為本，更為增集而成。

Ｃ二十四緣：本論的〈因品〉，在十緣之外，又集成種種緣。總取而更為增集，成二十四緣。

Ｄ六因四緣：以種種因緣為繁雜，精簡而立四緣與六因（其後大乘，更立四緣與十因）。六因與四緣，雖說近於十緣，但有十緣所沒有的內容。「相應因」的名目，見於二十四緣。

對於因緣，各派不同，或取四緣說，或取十緣說，或取（種種緣）二十四緣說，或取六因四緣說。各以自宗所取的為定論，然後廣張義網，為不同的詳密分別。到這時，幾乎難於了解佛法的共同了。

第四項　古型的阿毘達磨論

本論為古型的阿毘達磨，然已發展為（印度本土的）分別說者。如立九無為，最足以表示其立場。以十使為相應的，與說一切有部相同，而立結與使，為不相應與相應二類，為「隨眠異纏」說所本。「心性本淨」，已偶見於〈緒分〉的〈心品〉；這是分別論者所特別重視的。本論的論義，代表了分別說與說一切有（犢子系在內）——二大系，日漸分化的時代。舉例來說：三世，經中是直敘而不加簡別的；依此論究，才分化為三世有與現在有——二大系。本論〈智品〉，說到「無境界智」，有二說：一、「無無境界智」，同於說一切有部。二、「思惟過去未來法智生，是名無境界智」，同於過未無體的分別說部。又如「法住智」，〈智品〉也有二說：一、「若智聖，有為境界，是名法住智」，同於說一切有部。二、「除緣如爾（緣起無為），若餘法如爾，非不如爾，非異非異物，常法，實法，法住，法定，非緣（起），是名法住智」，就合於本論的「法住無為」說。本論是過未無體說的，以法住為無為的，但保存了過未有體，法住智緣有為的異義。這可以解說為：當時的佛教界，已有這不同的解說，而沒有發展到尖銳對立的情形，所以看作不重要的異義，無簡別的保存下來。又《大毘婆沙論》的分別論者，與本論的論義相對比，是並不全同於分別論者的。同時分別論者的，有：

1.信等五根唯是無漏

2.緣起無為

3.心性本淨

4.四沙門果是無為

5.有齊首（首等）人

6.煩惱有相應不相應二類

7.不立中有

8.聲通異熟

9.八苦為苦愛為集擇滅為滅八正道為道

本論所說，與分別論者相反，而同於說一切有部的，有：

1.三相是有為

2.立三漏

3.諸法攝自性

4.道是有為

5.貪瞋邪見非業自性

再進一步說，與（大眾、）分別說系——化地、法藏等不同，與說一切有部（及犢子系）反而相同的，有：

1.十五界唯有漏

2.自性不與自性相應

3.八正道是道諦

4.尋伺相應

5.尋伺通無漏

6.命根是不相應

從上所列的宗義，或同或異，可以論斷為：本論是分別說與說一切有分離不久階段的論書。屬於分別說，而與說一切有，還相近而能相容（如上所舉的雙存二說）。依據本論，更為獨到的發展，達到與說一切有部（說一切有部，也是更為獨到的發展）的非常對立，是化地、法藏、飲光部，這才形成《大毘婆沙論》所說的分別論者。在說一切有部的毘婆沙師看來，這是從上座部分出，而立義與自宗嚴重的差異，不免存有厭惡鄙薄的心情。對於分別論者，沒有如「西方尊者」、「譬喻尊者」那樣的存有敬意了。

第三節　被稱為分別論者的犢子部

第一項　犢子系與說一切有部

犢子部立三種涅槃：有學，無學，非學非無學。毘婆沙師評破他，稱之為「分別論者」。「分別」，本為阿毘達磨的標幟，上座系的獨到學風。由於現在有派，自稱「分別說者」，因而三世有派，漸形成「說一切有」，以為對立。分別說者雖是上座部中的現在有派，但是說一切有部的對立者，所以毘婆沙師，也泛指說一切有部以外的上座別系為分別論者。這樣，犢子部也被稱為分別論者了。或可以這樣說：犢子部所宗奉的根本阿毘達磨，雖誦本不同，而與分別論者（印度本土的，如法藏部等）一樣，都是《舍利弗阿毘達磨》。

犢子部與說一切有部，都是從上座部中，三世有派再分化而獨立的。犢子部與說一切有部，有非常密切的關係。據《部執異論》，說一切有與犢子部，先後分出，在佛滅三百年中。據《善逝教明法生寶藏史》：佛滅一百三十七年，佛教界有五事諍論，一直延續了六十三年。直到上座犢子（Vātsīputra）比丘出來方息諍。這意味著犢子部的成立，也是佛滅三百年初。當阿育王（Aśoka）時代，分別說系已獨立。那時，西方摩偷羅（Mathurā）中心的佛教，主要為分別說系脫出後的上座部——三世有派，為說一切有與犢子的母部。其後，或西北移往罽賓（Kaśmīra），或發展於恒河（Gaṅgā）上流，這才逐漸的，分化為說一切有與犢子——二部。犢子部與說一切有部，思想是非常接近的。出於同一母部（「先上座部」），而又孕育於同一學風中，所以相同的極多。犢子部的獨立，比之《發智論》的集成（阿毘達磨論系的說一切有，傳說因此而成立），多少遲一些。

《大毘婆沙論》卷二大正二七．八中這樣說：

「謂彼（犢子部）與此（說一切有部），所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執：世第一法，唯以信等五根為性。諸異生性，一向染汙，謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故；隨眠體是不相應行。涅槃有三種，謂學、無學、非學非無學。立阿素洛為第六趣。補特伽羅體是實有。彼如是等，若六若七，與此不同，餘多相似」。

《大毘婆沙論》集成的時代，犢子部與說一切有部的宗義，差別還是不太多的，這可以想見其關係的親密。傳為迦旃延尼子（kātyāyanīputra）創說的「九十八隨眠」，犢子部是採用了。《發智論》立「異生性」，或者評論為雜有外道的思想，犢子部也立異生性。犢子部與說一切有部的《發智論》有關，更可從二部初期的異義來說明。

一、由於《發智論》的新義，引起二部的對立。如世第一法以五根為性，犢子部本同於舊阿毘達磨論師。《發智論》修正為「心心所法為性」，這才彼此差別了。又犢子部立：「若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷」。這本是阿毘達磨的舊說，《品類論》也還是這樣說。《發智論》的〈結蘊．不善納息〉，立二門：1.見修五斷分別，2.見修二斷分別。在五斷分別門，就是一般說的，八十八隨眠見所斷，十隨眠修所斷。二斷分別門，以為：除非想非非想處以外的八十八隨眠，也是異生修所斷的。這是說：如異生離欲染（及色、三無色）時，不但斷修惑，也斷欲界的見惑。《大毘婆沙論》評為：「此文（二斷分別門）是了義，彼（《品類論》）文是不了義」。顯然的，《發智論》創立新義，而舊義——八十八見所斷，也還被保存。犢子部不同於說一切有部，實只是不同於新義而已。二、《發智論》的新義，犢子部相近而多少不同。如《發智論》立異生性，是「三界不染汙心不相應行」；而犢子部說：「異生性是欲界繫，是染汙性，是見所斷，是（不）相應行蘊攝」。《發智論》立五部隨眠，說業也通五部；犢子部更說：「所得異熟亦通五部」。這就與《發智論》差別了。三、《發智論》撰集時，西方上座系，本有不同的異說，所以《發智論》主，特別以問答來論定。這其中，就有犢子部所取的。如世第一法通色無色界繫，一眼見色，涅槃通於學無學非學非無學，音聲是異熟果。《發智論》主一一確定了正義，那異義也自然形成異部了。

犢子部與說一切有部的根本異義，是實有不可說的補特伽羅。在《發智論》主的心目中，補特伽羅無實，在佛法內部，是毫無問題的，並沒有如五事惡見那樣的痛加破斥（到《識身論》，才論破補特伽羅）。大概犢子部那時還沒有別立宗風，所以《發智論》沒有論到。另一主要的差別，是有關修行的次第。今依《異部宗輪論》，對立二部的異義如下：

┌─────┐　　　　┌───┐
　　　│說一切有部│　　　　│犢子部│
　　　└─────┘　　　　└───┘
　　　　　　　┌煖　　　　　忍───┐
　　　　　　　│頂　　　　　名　　　│
　　　四加行位┤　　　　　　　　　　├四善根位
　　　　　　　│忍　　　　　相　　　│
　　　　　　　└世第一法　　世第一法┘
　　　　　　　┌苦法忍　　　苦法智─┐
　　　　　　　│苦法智　　　苦觀智　│
　　　　　　　│苦類忍──┬苦類智　│
　　　十六現觀┤苦類智──┘　　　　├十二現觀
　　　　　　　│集四　　　　集三智　│
　　　　　　　│滅四　　　　滅三智　│
　　　　　　　└道四　　　　道三智─┘

十六現觀，《發智論》已經成立，這是依經說漸見四諦而安立的。犢子部立十二現觀（其後經部立上下八現觀），只是開合不同，而根本的原則是一樣的。關於四加行位（四順決擇分善根），《發智論》僅論到世第一法、頂、煖——三事，還沒有明確的組立。煖、頂、忍、世第一法的完整建立，應出於妙音（Ghoṣa）等。犢子部立忍、名、相、世第一法，雖不全同於說一切有部，但也立四位。這可以論斷為：犢子部與說一切有部，孕育於同一學風，而能獨抒機運的一派。等到確立不可說我，成立自宗的修行次第，這才明顯的與《發智論》系分化，完成獨立的宗派形態。

第二項　三法度論與僧伽斯那

《三法度論》，分三卷，僧伽提婆（Saṃghadeva）於東晉太元十六年（西元三九一）譯出。譯出而又重為改定，所以有再譯的傳說。這部論，就是苻秦鳩摩羅佛提（Kumārabuddhi）等，於西元三八二年譯出的《四阿鋡暮抄解》的異譯。《四阿鋡暮抄解》，分二卷，題「阿羅漢婆素跋陀撰」。文內或作「婆蘇跋陀」、「婆素跋度」，以為這是婆素跋陀作的。如〈四阿鋡暮抄序〉（道安所作）大正二五．一上說：

「有阿羅漢，名婆素跋陀，鈔其膏腴以為一部」。

但慧遠的〈三法度序〉大正五五．七三上，卻這樣說：

「應真大人，厥號山賢。……撰此三法，因而名云。……後有大乘居士，字僧伽先……仍前人章句，為之訓傳」。

婆素跋陀，就是慧遠〈序〉的山賢。據慧遠序，這部論有本有釋。本論是婆素跋陀所作，而釋論是僧伽先造的。婆素跋陀，慧遠譯為山賢，但《四阿鋡暮抄解》附注說：「秦言今賢，人名也，得無著道」。近見《精刻大藏經目錄》，作「世賢造」。雖不知有沒有依據，然從梵語Vasubhadra 來說，確是世賢的意思。那麼，「山」與「今」，都是「世」字的訛寫了。

本論分為三品：〈德品〉，〈惡品〉，〈依品〉。每品又分三度：〈德品〉是三福業、三善根、三離惡；〈惡品〉是惡行（業）、愛、無明；〈依品〉是陰、界、入。共為三法九真度，所以名為《三法度論》。每一度又以三分來說，體裁非常特殊。一切都用三分法來說明，自不免有削足適履的地方。因為法義的內容，不一定能合於三數，所以德品的三真度，也不能盡依這個次第。然一貫的三分法，確乎便於記誦。在全論中，〈德品〉的「無惡」——離惡度，內容極長，佔了全論的三分之一，今列舉科目如下：

忍辱
　　　多聞　┌真知識　　　　　　　┌善損（頭陀行）
　　　聖分─┤真御意　　　┌正具─┤伏根
　　　　　　└真由（得）─┤　　　└近行禪…………………………………（初度）
　　　　　　　　　　　　　│　　　┌戒陰　┌進（信勤不捨）
　　　　　　　　　　　　　│　　　│止陰─┤念（四念處、內外俱）
　　　　　　　　　　　　　│方便─┤　　　└定（空無願無相）
　　　　　　　　　　　　　│　　　│　　　┌見地（法智觀智比智）
　　　　　　　　　　　　　│　　　└智陰─┤修地（相行種）
　　　　　　　　　　　　　│　　　┌佛　　└無學地（達通辯）…………（二度）
　　　　　　　　　　　　　└果──┤辟支佛
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌離欲（信解脫見到身證）
　　　　　　　　　　　　　　　　　└聲聞─┤未離欲（第八須陀洹薄地）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└阿羅漢（鈍利中）…………（三度）

僧伽提婆，是說一切有部「阿毘曇」——《八犍度論》的譯者。對於《三法度論》，是時常讚揚的，所以一般都以為是說一切有部的論書。然從論義去研究，發見一些不合於說一切有部，反而合於犢子部的，如《論》卷上大正二五．一八中、一九中說：

「近行禪者，忍、名、想。……行者在生死曠野，婬怒癡煩勞，得真知識故正思惟。觀陰界入無常苦空無我時，若欲樂，是謂忍。正思惟，意不動，是謂名。如夢中見親，如鏡中像，如是苦觀（名）想。是世間第一法，由世尊想」。

「法智、觀智、未知（比）智，此是見地智。於中法智者，是現智義。……正思惟觀欲界苦時，斷見苦所斷煩惱，然後生第二（觀）智。如欲界苦無常，色無色界亦如是，從此『比智』斷色無色界煩惱。是謂見苦三智。……此十二智，見地廣當知」！

《三法度論》的近分（順決擇），是忍、名、想、世第一法；見（道）地，是觀三界，共十二智。這與說一切有部不合；據《異部宗輪論》大正四九．一六下，犢子部這樣說：

「犢子部……即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。若已得入正性離生，十二心頃，說名行向；第十三心，說名住果」。

本論所說的加行位與現觀次第，合於犢子部義，這當然是犢子部的論書了。犢子系特立的「不可說我」，也存在於《三法度論》卷中大正二五．二四上——中，如說：

「有為、無為、不可說：不知，是謂三種無智」。

「受施設，過去施設，滅施設：若不知者，是謂不可說不知。受施設者，眾生已受陰界入，計（眾生與陰界入是）一及餘（異）。過去施設者，因過去陰界入說，如所說：我於過去名瞿旬陀。滅施設者，若滅是因受說，如所說：世尊般涅槃」。

犢子部立五法藏，就是這三世有為、無為、不可說——三類。不可說，就是「不可說我」。而不可說我，又約三義而立安：受施設，是依陰界入而施設的不可說我，或者依此而執身一命一、身異命異等。過去施設，依過去的陰界入而施設的，如佛說：過去我是瞿旬陀等。滅施設，約陰界入滅息涅槃而施設的。依論說：這樣的施設我，是不可說是有、是無；不可說是常、是斷的，所以立不可說我，能對治眾生的妄執：

依受陰界入施設我…………………………………………………治無見

依過去陰界入施設我………………………治斷見

依不受陰界入（涅槃）施設我……………治常見………………治有見

犢子部不可說我的本義，明白可見。我曾辯《異部宗輪論述記》的誤解：「補特伽羅非即蘊離蘊」，是不可說我；「依蘊處界假施設名」，是假我；而主張「假設施名」，就是不可說我，也可從本論而得到證明。真諦（Paramârtha）的《部執異論》，對於犢子部宗義，略有補充，但對不可說我的意義，與《三法度論》，完全一致。如《部執異論》大正四九．二一下說：

「非即五陰是人，非異五陰是人，攝陰界入故立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。

假與假名，就是施設，為梵語波羅聶提（prajñapti）的義譯。所說的三種假：攝一切假，就是受施設。攝一分假，就是過去（三世中的一世）施設。攝滅度假，就是滅施設。這樣，從修行位次說，不可說我說，這是犢子部的本論，可說毫無疑問的了。

此外，《論》說十八天，與外國師相合。建立陰界入，也與說一切有部不同。如色法沒有說到「法處所攝色」；觸有八種，都與舊阿毘達磨論（《法蘊論》）同。說十寒地獄，與《立世阿毘曇論》相同。但本論說三界、五趣，沒有說六趣。其實，與犢子部有關係的《正法念處經》，《立世阿毘曇論》，對阿修羅趣的別立，也是不大分明的。犢子部的本義，與說一切有部阿毘達磨論的差別，本來是少少的，難怪這部論為說一切有的學者所重視了。這部論代表犢子部的根本論義，所以我有一假設：作者婆素跋陀（度），為犢子（阿羅漢）（Vātsīputra）的對音，展轉傳流西域，音變而被解說為「世賢」。

《三法度論》的注釋者，是僧伽斯那（Saṃghasena），譯義為眾軍，就是慧遠〈序〉所說的僧伽先。〈三法度經記〉說：「比丘釋僧伽先，志願大乘」；慧遠〈三法度序〉卻說：「有大乘居士，字僧伽先」。這位與大乘有關的僧伽斯那，傳說有比丘與居士的異說。然從名字來推斷，應是比丘。《出三藏記集．求那毘地傳》，也說「大乘法師僧伽斯」。所以，居士或是「開士」的筆訛。

在中國佛教中，僧伽斯那不是太生疏的人。一、他是禪師，與世友（Vasumitra）、脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）等並列，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五中說：

「其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀禪要之中，鈔集之所出也」。

二、他是論師，為婆素跋陀的《三法度論》造釋論，是隨順犢子部義的。三、他是譬喻師——因此而被稱大乘法師。梁僧祐《出三藏記集》卷一四〈求那毘地傳〉大正五五．一〇六下說：

「大乘法師僧伽斯……於天竺國，抄集修多羅藏十二部經要切譬喻，撰為一部，凡有百事，以教授新學。（求那）毘地悉皆通誦，兼明義旨。以永明十年（西元四九二）秋，譯出為齊文，凡十卷，即百句譬喻經也」。

早在東晉太元十六年（西元三九一），譯出僧伽斯那的《三法度論》，當時所作〈三法度經記〉大正五五．七三中就說：

「比丘釋僧伽先，志願大乘，學三藏摩訶鞞耶伽蘭，兼通一切書記」。

摩訶鞞耶伽蘭（Mahāvyākaraṇa），就是大授記，或大記別，為十二部經的一部。〈求那毘地（Guṇavṛddhi）傳〉所說，「十二部經要切譬喻」，也就是這個。在北傳佛教中，授記、譬喻、因緣等，都是可通用的。說他「兼通一切書記」，分明是一位大文學家。但求那毘地所譯的，十卷本的《百句譬喻經》，有否保存到現在呢？現存於大藏經的，題為求那毘地所譯，僧伽斯那所造的，有《百喻經》四卷，或作二卷。《百喻經》的內容，確為百事，但與十卷本不合。《百喻經》末署大正四．五五七下：

「尊者僧伽斯那，造作癡華鬘竟」。

「癡華鬘」是這部書的原名。「鬘」，為佛典的文學作品。這部《百喻經》，確為通俗教化的成功作品，如《論》末大正四．五五七下說：

「此論我所造，和合喜笑語，多損正實說，觀義應不應。如似苦毒藥，和合於石蜜。藥為破壞病，此論亦如是。正法中喜笑，譬如彼狂藥」。

僧伽斯那以輕鬆諧笑的筆調，寫出佛法，而不取嚴肅的說教，以使正法的易於深入人心。「癡鬘」，正能表示這個意義。然《俱舍論（光）記》卷二大正四一．三五下說：

「鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中，造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」。

《癡鬘論》的作風，與譬喻師鳩摩邏多（Kumāralāta）相近，所以後代傳為鳩摩邏多所造。然依《百喻經》末署，顯然為僧伽斯那的作品。《百喻經》是僧伽斯那所造的，也恰好為一百事，但四卷（或二卷）而不是十卷；是純文學作品，雜採世俗的故事與寓言，而不是「大授記」，不是「抄修多羅切要譬喻」。所以，如以《百喻經》為《出三藏記集》所說的《百句譬喻經》（慧皎《高僧傳》，作《百句喻經》），大有問題！考查經錄，隋費長房的《歷代三寶紀》，也說求那毘地譯《百句譬喻經》十卷。此外，別出《百喻經》一卷，為支謙所譯。此後，隋《眾經總錄》、《眾經目錄》等，都以《撰集百緣經》十卷為支謙譯；而求那毘地所譯的，只是《百喻經》（四卷或二卷）了。從此，以誤傳誤的錯到現在。我相信，求那毘地所譯《百句譬喻經》或《百句喻經》，正是誤傳為支謙譯的《撰集百緣經》（或作《百緣經》）。該經第一品（十事），名〈菩薩授記品〉；第三品（十事）名〈授記辟支佛品〉。與僧伽斯那的「學三藏摩訶鞞耶伽蘭」（大授記）相合；而分為十卷，共一百事，也與《百句譬喻經》相合。論文筆，也決非支謙所譯。至於現存的《百喻經》（四卷或二卷），可能就是《歷代三寶紀》所說的，支謙譯一卷本的《百喻經》。《歷代三寶紀》，對於不明譯者的經書，每任意的配屬知名的古人；論文筆，這也不會是支謙譯的。這應該是失譯。以末題「僧伽斯那」，不作「僧伽先」，「僧伽斯」來說，與僧叡的〈禪經序〉相合。

此外，還有僧伽斯那撰的《菩薩本緣（集）經》，三卷或作四卷，從《歷代三寶紀》以來，一致說是支謙譯的。經說菩薩布施五緣，持戒四緣，似乎是全書的一部分。從譯筆而論，也與支謙不同。每緣以「我昔曾聞」發端，與鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大莊嚴經論》一樣。文字清順流利，與《百喻經》相近。這二部，或是鳩摩羅什時代的譯品。

《癡華鬘》（《百喻經》），《百句譬喻經》（《撰集百緣經》），《菩薩本緣經》，都是僧伽斯那的撰集。他有禪集，有讚美佛陀行果，通俗的譬喻文學，實與僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）、馬鳴、鳩摩邏多等一樣。不過在論義方面，他在說一切有系中，是傾向於犢子部的。他的禪集與撰述，從苻秦建元十八年（西元三八二）初譯，一直到齊永明十年（西元四九二），不斷傳入中國。在禪師的次第上，僧叡把他序列於脇比丘以上。《三法度論》，為犢子部的初期論典；僧伽斯那的時代，約與馬鳴等相近，是不會太遲的。梁《高僧傳》說：求那毘地「師事天竺法師僧伽斯」，是不可能的事。僧祐的〈求那毘地傳〉，只說「悉皆通誦，兼明義旨」，並無直接師承的意味。

第三項　三彌底（部）論

《三彌底部論》，三卷，題為「失譯人名，今附秦錄」。三彌底部（Saṃmatīya），就是正量部，為從犢子部分出的大派。從《大唐西域記》看來，這是非常隆盛的學派。這部論既名《正量部論》，那當然是正量部的論書了。從論義去了解，的確是正量部的。論的主要意義，是隨業力而流轉生死，與修行而得解脫。先論究有我與無我：1.舉實無我派，2.不可說有我無我派，3.實有我派。實有我的，又有是五陰，異五陰，是常，是無常各派。這都是成立自宗，各引經文來證成。本論對各派，一一解說，批評，成立自宗的「有人」（補特伽羅），如《論》卷中大正三二．四六六中——下說：

「佛說有三種人」。

「問曰：云何三種人？答：依說人，度說人，滅說人」。

這三類，與《三法度論》及《部執異論》所說，三種施設我（如本節上項所說），大體相同。但正量部的思想，比起犢子部所說，顯然的更為嚴密完善。「依說人」，是依五陰和合而安立的我，與五陰不可說一，不可說異。這與《三法度論》的受施設相同。「度說人」的度，是移轉的意思。犢子部本義，約過去一分（陰界入）施設，重在過去。而正量部重在依諸行的移轉，從前生到今生，今生到來生。依諸行移轉，而說有三世的我。「依說人」重於和合，「度說人」重在相續。「滅說人」與《三法度論》的滅施設相同，約「無復有五陰處」說。有我無我論究了以後，辦有中陰與無中陰。末後，總論凡聖為十三人。

論名《三彌底部論》，以部派名為論名，這是不曾見過的。其實，這是譯者所立，並非論的本名。在《論》的末後大正三二．四七三上說：

「依說論竟」。

梵文原本，經論的名字，都是安在末後的。如《百喻經》末後，題為《癡華鬘論》。所以，這部論原名《依說論》。「依說」是什麼意思呢？在成立「三種人」時，附注大正三二．四六六中說：

「說者，亦名安，亦名制，亦名假名」。

三種人——依說，度說，滅說的說，可譯為安立，假名，可見就是施設（prajñapti）了。「依」，應為 upādāna，正譯為取。古人每譯為受，如稱五取蘊為五受陰。《三法度論》的「受施設」，就是「依說」。依，梵語為 upādhi（億波提）；音與義，都與取相近。所以，「依說」就是「受施設」，為梵語 upādāna-prajñapti的義譯。這部論重在成立不可說的補特伽羅；雖分三類，而主要為依「執受諸蘊立補特伽羅」；也就因此，論名《取施設論》（《依說論》）了。

《三彌底部論》的譯文，近於直譯，文字還算通利。失譯人名而附於秦錄，是《開元釋教錄》推定的。在我看來，這很可能是魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）的譯品。理由為：一、《三彌底部論》初說：「歸命一切智」，這是歸敬辭。在經論前，先舉歸敬，本為印度常見的體例。但傳譯來中國，並不多見。略尋經論，惟瞿曇般若流支的譯品，有此體例。如《正法念處經》初說：「歸命一切諸佛菩薩」；《順中論》初說：「歸命一切智」；《聖善住意天子所問經》初說：「歸命一切諸佛菩薩，歸命世尊大智慧海」；與瞿曇般若流支同時，譯品混雜不清的菩提流支（Bodhiruci），傳譯有《勝思惟梵天所問經》初說：「歸命釋迦牟尼佛」。二、譯者與所譯的論書，沒有一定的關係，但譯者總歡喜譯出自宗，或自己所讚賞的。瞿曇般若流支所譯的《正法念處經》，一向有「正量部誦」的傳說。別有《犢子道人問論》一卷，但已闕本。瞿曇般若流支，與犢子、正量部，顯然有密切關係。依此二點，推論《三彌底論》為瞿曇般若流支所譯，大概是不會錯吧？

第十章　阿毘達磨論的新猷

第一節　總說

《大毘婆沙論》的編集，是說一切有部，阿毘達磨論系的大成。依有為法的一定規律，既發生而成長，自然要演變而或者衰落。從《大毘婆沙論》集成，到《俱舍論》的造作，就是從演變到衰落階段。當然，在說一切有系中，全體佛教的開展中，還是有新的發展，新的綜合與更高的完成。說一切有部，本有論師，經師又成為譬喻師，專於修持的瑜伽師。到《大毘婆沙論》集成，論師系可說完成了。所以，《大毘婆沙論》以後，論師的趨勢，是採擇論義的精要部分，而為嚴密的組織。譬喻師與瑜伽師，從說一切有部中，逐漸發展到超越說一切有的新立場。如世親（Vasubandhu）的《阿毘達磨俱舍論》，也就是面對這一局勢，同情阿毘達磨者的無邊業績，而又不能不重新論究，使阿毘達磨論獲得新的內容，適應時代而有新的進展。然而，阿毘達磨論，再也不能局限於《發智》、《大毘婆沙》的舊型了！

《大毘婆沙論》的偉大成就，不免帶來了困擾。一方面，法相的錯綜繁廣，不容易修學。古代的阿毘達磨，「性相以求」，「不重次第」。即使如《舍利弗阿毘曇論》，全論有組織的意義，而各品的前後次第，每品的文段內容，仍不外是法義的堆集。特別是《發智論》的八蘊、四十四納息，盡是局部的，片段的，「纂集種種不相似義，分別解釋」。甚至有的以為：「阿毘達磨，以廣論道，抉擇諸法真實性相；此既繁雜，不應於中求其次第」。這種阿毘達磨傳統，沒有次第，缺乏完整的統貫的敘述，再加以廣引各家，層層破立，如《大毘婆沙論》，不免陷佛法於繁瑣支離。理解已萬分困難，學者更難依之而起修了。如〈訶梨跋摩傳序〉大正五五．七八下說：

「今之所稟（《大阿毘曇》），唯見浮繁妨情，支離害志，紛紜名相，竟無妙異」。

這種批評，未必就是事實。但對修學者的繁難，不能說不是事實，也許因此而促成反毘婆沙師者的興起。另一方面，由於迦溼彌羅（Kaśmīra）系的評破諸家，以自系的論定為正義。被毘婆沙師評破的說一切有部論師，說一切有部的持經譬喻師，以及上座別系分別論師，怎麼能同意呢？毘婆沙師的專斷，引起了嚴重的影響。在阿毘達磨論師中，西方、外國諸師，採取了新的對策。對於錯綜繁廣的法相，擇取精要而加以組織，便於修學；對於評家及異義，也還保有自由研考，自由取捨的立場。這就是從《阿毘曇心論》、《心論》的解釋；《阿毘達磨雜心論》；《阿毘達磨俱舍論》的一系列論書。《俱舍論》在組織上，偈頌上，繼承《雜阿毘曇心論》，更遠承《阿毘曇心論》。這早經前賢指出，不需重說的了。

這裡有應加研究的，是法勝（Dharmaśreṣṭhin）所作的《阿毘曇心論》，到底造於《大毘婆沙論》以前，還是以後呢？木村泰賢氏的《阿毘達磨之研究》，舉例來說明，《阿毘曇心論》為《大毘婆沙論》的綱要書。至於《心論》所說的：「若生諸煩惱，是聖說有漏」，不及《大毘婆沙論》的嚴密，但不能以此少少的相違，就推論為作於《大毘婆沙論》以前。近見《有部阿毘達磨論書的發達》，引道梴〈毘婆沙序〉，而贊同山田龍城《大乘佛教成立論序說》的論斷：《阿毘曇心論》，為《大毘婆沙論》以前的著作。對於這一問題，應從兩點去研究。

《阿毘曇心論》說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」；《雜阿毘曇心論》，改為「若增諸煩惱」。這只能說：對於「有漏」的定義，《阿毘曇心論》，不及《雜阿毘曇心論》的嚴密，卻不能說與《大毘婆沙論》相違。關於「有漏」的定義，《大毘婆沙論》卷七六大正二七．三九二中——下這樣說：

1.若法能長養諸有。

2.若法能令諸有相續。

3.若法是趣苦集行。

4.若法是有身見事苦集諦攝。

5.若法能令諸漏增長。

6.從漏生相，能生漏相。

7.若離此事，諸漏不有。

8.若法是漏生長依處。

後三義，《論》作世友（Vasumitra）說，大德（Bhadanta）說，妙音（Ghoṣa）說（涼譯都作婆須蜜——世友說）。《大毘婆沙論》的有漏定義，與「若生諸煩惱」，並無顯著的矛盾；這正是世友、妙音的論義呢！至於《大毘婆沙論》卷二二大正二七．一一〇中所說：

「由二事故，名有隨眠心。一、由隨眠於此心有隨增性；二、由隨眠於此心有同伴性」。

這裡的「隨增性」，並非有漏的定義。「隨增」是隨眠的定義之一。心與隨眠相應而起時，隨眠不但為心的同伴，而又與心「互相隨順而增長」。這是解說「有隨眠心」，正是為了對破心相有雜染，而心性清淨的異說。所以，這不是「增諸煩惱」，反而是煩惱使心增長其雜染。《大毘婆沙論》說隨眠有二義：一、相應隨眠，二、所緣隨眠。相應隨眠是隨增性，所緣隨眠是隨縛性。這是《大毘婆沙論》的本義，怎麼可說與《阿毘曇心論》所說相違呢？

另一問題，是道梴的〈毘婆沙（論）序〉。如《毘婆沙論》論前〈序〉大正二八．一上——中說：

（上述《毘婆沙論》的傳譯）「梴以微緣，豫參聽末。欣遇之誠，竊不自默。粗列時事，始貽來哲」。

「如來滅後，法勝比丘造阿毘曇心四卷。又迦旃延子造阿毘曇，有八犍度，凡四十四品。後五百應真，造毘婆沙，重釋八犍度」。

或者根據序文，以為《阿毘曇心論》，造於《大毘婆沙論》以前。其實，懂得中國文學的，都會知道：「粗列時事，以貽來哲」，道梴的序文，已經完了。另起「如來滅後」，顯然是後人附加的。據《大正藏》的校對，知道日本宮內省所藏的宋藏本，沒有「如來滅後」一段。又梁僧祐《出三藏記集》卷一〇，所收道梴的〈毘婆沙（經）序〉，也沒有這一段。可見這不是道梴〈序〉原文，不足為證。又《出三藏記集》卷一〇〈毘婆沙（經）序〉大正五五．七四上說：

「雖法勝迦旃延，撰阿毘曇以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競搆，是非紛然。故（五百應真）乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說」。

據此，法勝造《阿毘曇心論》，是在《毘婆沙論》以前了。然依《大正藏》校勘：元藏及明藏本，「法勝」作「前勝」。再檢《毘婆沙論》的論前道梴序，一切經本，都作「前勝迦旃延」。這又不足為法勝造論在前的證據了。「前勝」是什麼意義呢？就是「先賢」、「前賢」的意思。勝是勝者，古人都用來讚美名德沙門；最勝，就是佛陀。如《雜阿毘曇心論》卷一大正二八．八七〇下說：

「哀愍外道邪論諸師，遠慕前勝正論法主，及諸聖眾，普於是中生大敬信」。

文中「前勝」二字，也是從前聖者的意思。〈長阿含經序〉說：「名勝沙門」。〈修行地不淨觀經序〉說：「諮得高勝，宣行法本」。前勝，名勝，高勝——勝都指名德沙門說的。

從《阿毘曇心論》，《阿毘曇雜心論》，到《阿毘達磨俱舍論》，是《大毘婆沙論》集成後，邁向組織化的一系列論書。《俱舍論》當另章研究外，其餘的論書與論師，分別論述如下。

第二節　阿毘曇甘露味論

第一項　全論的組織內容

《阿毘曇心論》，一般以為是這一系列論書的開始。我在《印度之佛教》，早就指出：《阿毘曇甘露味論》，實為《阿毘曇心論》的藍本。現在這先從《甘露味論》說起。

《甘露味論》（或沒有論字，或稱為經），二卷，十六品，末署：「得道聖人瞿沙造」。譯文簡潔明白，為舊譯中難得的譯品。僧祐的《出三藏記集》，知道這部論的名字，卻沒有見到論本。《歷代三寶紀》，姑且附於「魏吳錄」。所以現本題「曹魏代失譯人名」，其實是沒有文記可證明的。如從使用的譯語來說，可能為苻秦時代的譯品。

《發智》與《大毘婆沙論》的精思密察，使說一切有部的阿毘達磨，成為說一切有部的正宗；在部派的論義中，放射了萬丈光芒！可是，也就為說一切有部帶來了困擾。過分繁瑣而不易把握精要；過分雜亂而沒有統貫與次第；偏於分別，失去了佛法的引導實踐精神。所以，精嚴的論義，雖然造成了少數大論師的崇高威望，而對一般初學者來說，真是可望而不可及，實在難學！《甘露味論》的撰述，可說就是從精要、組織、實踐的方針，而予以補救，成為阿毘達磨的入門書。

《甘露味論》十六品，品名與次第，雖還有不少可商榷的，還不能完全彌補阿毘達磨的缺點，但大體來說，極為成功，不但開展了組織的，精要的新趨向，而且出發於實踐的立場，為一說理與勸行的綜合作品。可惜後來者，不能繼承這一精神，使他得到更高的發展。全論的組織次第，應這樣去理解。

如來說法，總是先說「端正法」——布施、持戒、離欲生天法，這是修學佛法，而共一般的基本善行。「得財富，得生天，得解脫」，為學佛的目標。因此，首立〈布施持戒品〉。離惡趣而生人天，離三界而得解脫；三界眾生的情況是怎麼的？三界有五趣的分布；五趣有壽命的延促：立〈界道品〉。眾生的樂著生死而不離（四識住），延續而得住（四食），生育情形（四生），死生過程（四有）：立〈住食生（有）品〉。這兩品，是對於眾生世間的說明，認識自己現在所處的地位。在《俱舍論》中，這就是〈世間品〉的內容。這樣的眾生世間，由何而來？「雜心中，緣雜垢，起雜行，雜行中受雜報」。雜報的世間，由於眾生的行業，立〈業品〉。上來為世間業果的分別，富有道德的，宗教的意味。進一步，從眾生世間而深入到五陰（法）世間，從假名的世間業果，探求到實相的諸法體用。先從雜染的有漏法，說到一切法的自相共相，立〈陰持入品〉。次說一切法的力用：1.有為的依待用，如四相相為，二行（相應行、不相應行）俱起，因緣相生。2.心法的相應用。與上總立〈行品〉。3.眾生的緣起用：有支的相續緣，六種的和合緣，立〈因緣種品〉。4.染淨的增上用：略說為三毒與三淨，廣說就是二十二根，立〈淨根品〉。這四類，都在說明諸法相關的力用。依上說，生死所由的雜染根本，是結使，立〈結使禪智品〉。品名不大恰當。這一品的內容是：一、明結使，二、明結使應斷。應斷中，明二道斷結，九種斷智，二事斷結，三時善修。這是扼要的說明結使的應斷，與如何修行，為引起下文張本。從〈界道品〉到此，說明了佛法中應知應斷的內容。這應該從事修行斷惑的實踐了。一、所經歷的位次，從凡入聖而到無學的進修歷程，立〈三十七無漏人品〉。二、所修的道：1.智，立〈智品〉。2.定，先明泛通一般的修定次第，次說專屬佛法的趣道斷結。大概的說，這就是〈定品〉與〈雜定品〉。但〈定品〉的末了，修三觀（不淨、數息、種），依九地，念十想，已是趣道斷結的引論了。3.覺支，總論戒定慧的修道項目，立〈三十七品〉。從〈三十七無漏人品〉到此，是佛法所應修證的。綜合前文，表示了阿毘達磨的完整體系。下面，還有〈四諦品〉與〈雜品〉。〈四諦品〉已非常雜碎，但可以說：在「雜攝餘義」以前，有總攝佛法的四諦法門。所以，觀四諦，得四信，修四事，依四行，可作為阿毘達磨的結論。四通行以下，可歸入散攝論義的〈雜品〉。本論的組織內容，大科如下：

略示道基……………………………………………………………布施持戒品
　　　　　　　　　　　　　┌業果┬世間……………………………界道品住食生品
　　　　　　　　　　　　　│　　└行業……………………………業品
　　　　　　　　　　　　　│　　┌自性……………………………陰持入品
　　　　　　　　┌應知應斷┤體用┤　　┌有為依待………………行品
　　　　　　　　│　　　　│　　└作用┤心法相應……………┘
　　　　　　　　│　　　　│　　　　　│眾生緣起………………因緣種品
　　　　　　　　│　　　　│　　　　　└染淨增上………………淨根品
　　　分別法義─┤　　　　└縛解……………………………………結使禪智品
　　　　　　　　│　　　　┌行位……………………………………三十七無漏人品
　　　　　　　　└應修應證┤　　┌智慧……………………………智品
　　　　　　　　　　　　　└行法┤禪定┬修定次第………………定品
　　　　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　┌…………┘
　　　　　　　　　　　　　　　　│　　└趣道斷結………………雜定品
　　　　　　　　　　　　　　　　└覺支……………………………三十七品
　　　結示宗要……………………………………………………………四諦品
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌…………┘
　　　散攝餘義……………………………………………………………雜品

第二項　西方系的阿毘達磨概論

《發智論》是說一切有部的本論，受到論師們的崇敬。此外，要算西方大師世友（Vasumitra）的《品類論》。世友本為《發智論》系的名學者，但他多少重視阿毘達磨古典。所以在方法上，不受《發智論》的拘束，而著重定義與教義的組織。如《品類論》的〈辯五事品〉，就是典型的傑作。在義理上，也不重視成就不成就論門。經世友等多數論師的論究，迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，出來集成了《發智論》的釋論——《大毘婆沙論》，《大毘婆沙論》為阿毘達磨論師的共同業績。然由於迦溼彌羅論師的過分推重《發智論》，以《發智論》及迦溼彌羅論師的見解為定量，以阿毘達磨的正統自居，這才對繼承《品類論》的學者，如立義與毘婆沙師不合，就被稱為西方師、外國師，而自然的分化為兩大系。這些，已如本書第七章第一節所說。從這一觀點來研究，就清楚地看出：作為《發智》與《大毘婆沙論》入門書的《甘露味論》，是屬於西方系的。

一、《發智論》，當然是本論依據的主要內容。如《發智論》的「六因」說，「九十八隨眠」說，都為本論所採用。也有直引《發智論》文的，如說：

「一心時心心數法，是謂世間第一善根。有言：信等五根是世間第一法。如實義，一心時心心數法，是世間第一善根」。

「緣諸法中結使應離，是為斷。有斷未離。云何斷未離？得苦智未得習智，習諦所斷，苦諦所斷」。

本論採集《發智論》義，次第也有一致的。如先說「羅漢後心」，次說「四有」，就是《發智論．見蘊．念住納息》的次第。

二、《大毘婆沙論》，是編纂集成的。所以本論與《大毘婆沙論》引文的一致，不能成為參考《大毘婆沙論》的證明，因為可能參考各家的論書，與《大毘婆沙論》一樣。然細加研究，覺得本論是參考了《大毘婆沙論》的。如1.《發智論》說「頂」善根，依〈波羅延拏頌〉：「於佛法僧生小量信」。而佛為阿難（Ānanda）說的：「於五取蘊起作有為緣生法中，思量觀察，此是無常苦空無我……是名為頂」。《大毘婆沙論》曾加以會通；《甘露味論》就進一步的綜合起來，如《論》卷上大正二八．九七三上說：

「信三寶；若信五受陰無常，若苦空非我。如是緣四諦十六行，勝煖法故說頂」。

2.《發智論》僅說世第一法、頂與暖。妙音（Ghoṣa）《生智論》等，說四善根。《大毘婆沙論》在〈世第一法納息〉的廣說中，參差的說到了四善根，並引西方尊者的十七門分別。本論簡明而順序的，敘說四善根，完全合於毘婆沙師的正義。這顯然是綜理《大毘婆沙論》二至六卷，而擷取他的精要。3.如〈三十七無漏人品〉，所說的隨信行到俱解脫一段，勘對《大毘婆沙論》，不能不認為這是擷取了《大毘婆沙論》卷五三、五四的內容。4.關於心所法，本論列述十大地法，十大煩惱地法，十小煩惱地法，十善大地法。這一心數法的組成與次第，出於《大毘婆沙論》四十二卷；《品類論》的〈七事品〉，原本還沒有十善大地法。本論曾參考《大毘婆沙論》，是無可懷疑的。

三、《甘露味論》與《品類論》，關係非常密切，如〈行品〉的相應行與不相應行；四無記根，出於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯五事品〉，〈辯諸智品〉。〈業品〉的身口意三行，善不善無記三行，見思不斷三行，現生後報三行，樂苦不樂苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。

四、《甘露味論》引用《發智論》、《品類論》、《大毘婆沙論》時，應重視本論的綜合性與發展性。如：1.不相應行，《品類論》雖概括的說：「復有所餘如是類法，與心不相應」；但沒有說異生性。〈辯攝等品〉有異生法，意義也不同。對於這，本論不取異生法，卻綜合了《品類論》的不相應行，及《大毘婆沙論》所說的異生性。2.《發智論》成立的九十八隨眠，本於經說的七隨眠。《品類論．辯隨眠品》，明九十八隨眠，又立十二隨眠。本論以為：如不分界與部，隨眠應只有十種，所以說：「實十使」。這是約隨眠自性，開見隨眠為五見，合欲貪及有貪隨眠為一。這一隨眠自性的分別，成為後來阿毘達磨論師的正義。

┌───┐　　　　　┌────┐　　　　　　┌───┐
　　　│七隨眠│　　　　　│十二隨眠│　　　　　　│十隨眠│
　　　└───┘　　　　　└────┘　　　　　　└───┘
　　　欲貪……………………欲貪……………………┐
　　　有貪……………………色貪…………………………貪
　　　　　　　　　　　└…無色貪…………………┘
　　　瞋恚……………………瞋恚…………………………瞋恚
　　　慢………………………慢……………………………慢
　　　無明……………………無明…………………………無明
　　　　　　　　　　　．…身見…………………………身見
　　　　　　　　　　　：…邊見…………………………邊見
　　　見………………………邪見…………………………邪見
　　　　　　　　　　　：…見取…………………………見取
　　　　　　　　　　　．…戒禁取………………………戒禁取
　　　疑………………………疑……………………………疑

3.《甘露味論》所舉的心所法，也是綜合《品類論》，《大毘婆沙論》，而加以精練的。如：

┌───┐　　　　　　　┌─────┐　　　　　　┌────┐
　　　│品類論│七事品　　　│大毘婆沙論│卷四二　　│甘露味論│行品
　　　└───┘　　　　　　　└─────┘　　　　　　└────┘
　　　十大地─────────十大地…………………………十大地
　　　十大煩惱地───────十大煩惱地────────十大煩惱地
　　　十小煩惱地───────十小煩惱地……………………十小煩惱地
　　　　　　　　　　　　　　　十善大地─────────十善大地
　　　五煩惱…………………………………………………………三毒
　　　五觸　　　　　　　　　　五大不善地
　　　五見　　　　　　　　　　三大有覆無記地
　　　五根

《品類論》的五煩惱，是欲貪、色貪、無色貪、瞋恚、癡，本論總攝為三毒。此外的五觸、五見、五根，不過是觸、見、受心所的分別而已。至於《大毘婆沙論》的五大不善地，三大有覆無記地，十無覆無記大地，除了無慚與無愧，其他都是重出的。以後的阿毘達磨論師，都沒有重視這三種分類。本論綜合了《大毘婆沙論》與《品類論》，刪略了那些重出的法數，而得到這樣的結論。如再將「實十使」加上（除去三毒），那麼心所法的分類表，在阿毘達磨論的發展中，可說快到達完成的階段了。

五、《甘露味論》博採《發智論》、《大毘婆沙論》、《品類論》，及各家的論義，但是重視《品類論》的，傾向於健馱羅（Gandhāra）西方系的。如〈智品〉以《品類論》的十智為章，在論門分別中，攝取了《發智論．智蘊．修智納息》等論義。如〈業品〉，先明《品類論》的三業、四業，然後以身口意——三業，廣論表無表業，就是《發智論．業蘊》的〈害生納息〉、〈表無表納息〉的要義。隨順《品類論》說為章，可見本論的立場所在了。

在本論中，每引用不合毘婆沙師正義的論義，如：

1.四無記根

2.六種修

3.色界十七天

4.無礙道斷結、解脫道作證

5.犯戒捨戒律儀

6.憂通三性

7.願智七智攝

8.不更作及一心息求、即捨不律儀

9.願智第四禪復欲界

10.得唯有漏唯三界繫

11.初二解脫、前四除入、喜無量、初二禪攝

上列的十一則，都是違反毘婆沙師正義的。據《大毘婆沙論》，一到四，是西方師說（一與四，都見於《品類論》）。五與六，是外國師說。七，依《鞞婆沙論》，是妙音說。八以下，是不知名的「有說」。這可見本論實為西方——外國師的造作；以《品類論》為主，採取《發智》與《大毘婆沙論》的成就，精要簡練，建樹起阿毘達磨的新風格！

六、《甘露味論》的作者，當然是阿毘達磨西方系的大論師了。論末大正二八．九八〇中說：

「得道聖人名瞿沙造」。

瞿沙（Ghoṣa），是妙音的梵語。《大毘婆沙論》所稱引的妙音，為四大論師之一。從思想來說，與本論並不一致。從時代來說，妙音生於《大毘婆沙論》以前。所以造作《甘露味論》的瞿沙，與《大毘婆沙論》的妙音，決非同一人。《薩婆多部記》所列，舊記：瞿沙菩薩第十四，富樓那羅漢第十五，瞿沙羅漢第二十。齊公寺所傳：瞿沙菩薩第十，富樓那羅漢第十一，巨沙第十五。可見富樓那以前，有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。本論為瞿沙所造，那必是瞿沙（或作巨沙）羅漢無疑了。造論的時代，離《大毘婆沙論》的編集完成，應距離不遠。

第三節　阿毘曇心論

第一項　阿毘達磨偈頌的創作

《阿毘曇心論》的作者，是法勝，梵語達磨尸梨帝（Dharmaśreṣṭhin），為吐火羅（Tukhāra）的縛蠋國人。縛蠋，應該是縛蝎（或喝）的訛寫，就是現在的 Balkh。這是古代吐火羅的政治中心——月氏的重鎮；被稱為小王舍城的佛化中心。據西藏史家的傳說，有名為法勝的阿羅漢，厭惡四眾的紛爭到北部地方去。到北方，與縛蠋國的傳說相合（但以法勝為五事相爭時代的論師，顯然是不對的）。

法勝出世造論的年代，焦鏡的〈後出雜心序〉說：「於秦漢之間，有尊者法勝」，不過想像他的久遠而已。嘉祥的傳說，較為具體，如說：

「六百年間，有五百羅漢，是旃延弟子，於北天竺共造毘婆沙。……七百餘年，有法勝羅漢，嫌婆沙太博，略撰要義，作二百五十偈，名阿毘曇心」。

「次八百年時，有法勝等弘小，提婆申大」。

嘉祥的傳說，確信《大毘婆沙論》，是佛滅六百年間編集的。《心論》為七百餘年造，也就是八百年造。這就是說：《心論》的造作，與《大毘婆沙論》的編集，時間上有一百餘年的距離。《俱舍論記》說，是「佛涅槃後五百餘年」，這是玄奘門下的傳說。玄奘的傳說，《大毘婆沙論》是佛滅四百年集成的；五百餘年而法勝造《心論》，是從此推算得來的。這樣，嘉祥與玄奘門下的傳說，看來不同，其實都是以為：《心論》的造作，在《大毘婆沙論》編集以後，一百餘年。《大毘婆沙論》的集成，約為西元二世紀中——一五〇頃，那麼《心論》的撰述，可假定為西元三世紀中——二五〇年後。此外，《出三藏記集．薩婆多部記》所敘的師宗次第，是達磨尸梨帝（法勝）、龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva），法勝似乎早於龍樹。但龍樹的《大智度論》，敘阿毘達磨論，而沒有說到《心論》。所以，應依嘉祥的傳說，法勝遲於龍樹，與提婆的時代相當，較為合理。至於《高僧傳》所說：魏嘉平中（西元二四九——二五三）來中國的曇柯迦羅（Dharmakāla），當二十五歲時，已見到「法勝毘曇」，似乎早了點。依事而論，這一傳說是不足採信的。或者以為《心論》與《發智論》相抗，造於《大毘婆沙論》以前，在本章第一節中，已論斷為不可能了。

《心論》的傳入中國，曾經兩譯：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鳩摩羅佛提（Kumārabudhi）初譯。由於譯文拙劣，早已佚失。二、晉太元十六年（西元三九一），慧遠請僧伽提婆（Saṃghadeva），在潯陽南山精舍再譯，就是現存的四卷本。

法勝的《阿毘曇心論》，在阿毘達磨的發展中，主要的貢獻，是創作偈頌。「以少文攝多義」的偈頌，是為了記誦的便利。經律舊有這結頌的方法，但以偈頌來說明阿毘達磨論義，不能不說是法勝的創作。原來法勝是與譬喻師有關的。有關於義理的，到下面再說。在文體方面，《出曜經》引有馬聲——馬鳴（Aśvaghoṣa）頌；又有曇摩世利二頌。曇摩世利，就是法勝梵語的音譯。法勝與譬喻師一樣，多用偈頌說法。理解法勝與譬喻者的共通性，那就對於阿毘達磨論義的偈頌化，會有更好的理解。譬喻師以偈頌說法，在北方是非常盛行的。法救（Dharmatrāta），僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴，童受（Kumāralāta），所有的偈頌集，都是風行一時。法勝在說一切有部中，是傾向譬喻師的阿毘達磨論者（那時的經部譬喻師，已大大的興盛了）。改編《阿毘曇甘露味論》，舉目為頌；附有韻調的作品，更容易傳布。《阿毘曇心論》的著名與成功，與此是大有關係的。慧遠的〈阿毘曇心論序〉，對此就給予非常的讚歎，如〈序〉大正五五．七二下說：

「阿毘曇心者，三藏之要頌，詠歌之微言。……其頌聲也，擬象天樂，若靈籥自發，儀形群品，觸物有寄。若乃一吟一詠，狀鳥步獸行也；一弄一引，類乎物情也！情與類遷，則聲隨九變而成歌；氣與數合，則音協律呂而俱作。拊之金石，則百獸率舞；奏之管弦，則人神同感。斯乃窮音聲之妙會，極自然之眾趣，不可勝言者矣！又其為經，標偈以立本，述本以廣義。先弘內以明外，譬由根而尋條。可謂美發於中，暢於四肢者也」！

鳩摩羅什（Kumārajīva）也曾對僧叡說：「天竺國俗，甚重文製。其宮商體韻，以入弦為善。……經中偈頌，皆其式也」。法勝創作阿毘達磨的偈頌，使入門的綱要書，更易於學習與傳布，對阿毘達磨來說，功績是不可磨滅的。

呂澂的〈阿毘達磨汎論〉，附注以為「心論原本，似但有頌文」；並列舉五證，然所說都不能成立。如一、「慧遠序讚其格調」：但慧遠的序文，是這樣說的：「又其為經，標偈以立本，述本以廣義」。立本是標偈，廣義不就是長行解說嗎？二、「後出各注，但解本頌」：不知一般的贊同《心論》，主要為結頌攝義。而對《心論》的內容，不是嫌他過於簡略，就是認為立義還需要修正。頌文還需要修正補充，當然不會為長行作章句了。而且，在印度的論書中，為解說（長行）作再解說，是並不多見的。三、「長行……不合頌意」：這完全出於誤解，論中附注的「其人云」，應是譯者——僧伽提婆的意見，並非譯者覺得長行不合頌意。如「法辯辭辯一，應義辯俱十，願智是七智」頌，長行與頌文完全相同，「其人」卻不贊同。他主張「願智一等智」，是依毘婆沙師的正義來修正。關於四辯的異義，還不知他根據的是什麼呢！又如三禪五支中有「護」，這是頌說，也是「大毘婆沙論說」。「其人」卻以為：「護雖有義，不應立支」。這怎能說不合頌意？怎能作為長行非法勝造的理由？四、「願智是七智……係迦溼彌羅論師說，尤可為長行非法勝所作之據」：這一理由，完全忘記了此義本出於頌文。即使這一論義，是迦溼彌羅（Kaśmīra）論師說，也只能說法勝引用迦溼彌羅論義，不能成為長行非法勝作的理由。考《鞞婆沙論》，妙（願）智七智攝，是尊者瞿沙（Ghoṣa）所說。五、《雜心論》卷一附注……上下文意矛盾：附注說：「諸師解心論者不同……法勝所說最略」。但這是《雜阿毘曇心論》附注者的文意矛盾，與法勝的本論，有什麼關係呢？總之，五種理由，不足以證明長行為不是法勝所作的。《順正理論》說：「法勝論師說：十三根皆通二種」，這顯然也是以長行為法勝說的。總之，法勝論本來就是有頌有長行的；實際是以《甘露味論》為依，加以一番整編，作成「標偈以立本，述本以廣義」的《心論》。

第二項　甘露味論與心論

法勝（Dharmaśreṣṭhin）的編集《阿毘曇心論》，實為改編《甘露味論》而成；偈頌是出於創作的，長行大多數為《甘露味論》原文，略有潤飾，修正與補充。試比對一節來證明：

再從《心論》的組織次第來說：《心論》整編《甘露味論》的第十六品為九品，又附以〈論品〉為第十。大概的說，改編的情形是這樣的：

┌─────┐　　　　　　　　　　　　┌────┐
　　　│阿毘曇心論│　　　　　　　　　　　　│甘露味論│
　　　└─────┘　　　　　　　　　　　　└────┘
　　　1 界品…………………………………………5 陰持入品
　　　2 行品…………………………………………6 行品
　　　3 業品…………………………………………4 業品
　　　4 使品…………………………………………9 結使禪智品
　　　5 賢聖品………………………………………10 三十七無漏人品
　　　6 智品…………………………………………11 智品
　　　7 定品…………………………………………12 禪定品．13 雜定品
　　　8 契經品………………………………………餘八品
　　　9 雜品…………………………………………16 雜品
　　　10 （問）論品

《心論》這一次第的改組，在《甘露味論》的意趣來說，是並不理想的。《心論》回歸於事理的分別，而忽略了世間的德行，充滿感性的眾生世間。所以，《甘露味論》的〈布施持戒品〉，〈界道品〉中的眾生壽命，全被刪去。〈界道品〉的剩餘部分，及〈住食生品〉，被編入〈契經品〉，失去了舊有的重要性。本來，《法蘊論》以〈學處品〉為首，《舍利弗阿毘曇論．問分》，以〈優婆塞品〉為末，同樣尊重這世間的善行。法勝與一般論師一樣，不能重視而刪去了。〈因緣種品〉與〈淨根品〉，法勝也沒有理會《甘露味論》的意思，把他編入〈契經品〉。法勝重視阿毘達磨的自相共相分別，所以以〈界品〉為首。這一直為《雜心論》及《俱舍論》所宗。《甘露味論》，本以〈行品〉、〈因緣種品〉、〈淨根品〉，說明諸法的相關作用。《心論》僅保留〈行品〉；《俱舍論》增入二十二根，改稱〈根品〉；《順正理論》改稱〈差別品〉，都不能說恰當。如恢復《甘露味論》的舊制，將〈因緣種〉編入，稱為〈因緣品〉，那才與《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉相合呢！

《心論》的前七品，是《甘露味論》十六品中八品的改編。其餘的七品，及〈雜品〉的部分，編為〈契經品〉；一部分仍稱為〈雜品〉。今詳為對勘如下：

┌────┐　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐
　　　│甘露味論│　　　　　　　　　　　　　　　│心論（雜心論）│
　　　└────┘　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈契經品〉
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1 序起
　　　〈布施持戒品〉　　　　　　　　　　　　　　（缺。《雜心論》編於此）
　　　〈界道品〉
　　　　1 三界五道居處…………………………………2
　　　　2 五道壽命　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《雜心論》編入〈行品〉）
　　　〈住食生品〉
　　　　1 四識住…………………………………………5
　　　　2 四食……………………………………………14
　　　　3 四生　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《雜心論》編入此品）
　　　　4 四有　　　　　　　　　　　　　　　　　（重出）
　　　〈因緣種品〉
　　　　1 十二支…………………………………………6
　　　　2 六種……………………………………………7
　　　〈淨根品〉
　　　　1 三淨　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　2 二十二根………………………………………18
　　　〈三十七品〉………………………………………13
　　　〈四諦品〉
　　　　1 四諦……………………………………………8
　　　　2 四辯　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　3 四不壞信………………………………………11
　　　　4 四事修定………………………………………12
　　　　5 四道（通行）…………………………………10
　　　　6 七識住…………………………………………3
　　　　7 九眾生居………………………………………4
　　　　8 四聖種…………………………………………19
　　　　9 百八受　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　10 憶不忘　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　11 夢　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　12 癡　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　13 三支　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　14 二律儀　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　15 三障 …………………………………………（攝在〈業品〉）
　　　　16 三善不善覺觀　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　17 三病三藥　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　18 修身戒心慧　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　　19 行報善惡　　　　　　　　　　　　　　 （缺）
　　　〈雜品〉
　　　　1 四沙門果………………………………………9
　　　　（在〈雜定品〉）………………………………15 三三摩地
　　　　2 四倒……………………………………………16
　　　　3 五見……………………………………………17
　　　　4 六修……………………………………………（編入〈雜品〉，二修）
　　　　5 五受根滅　　　　　　　　　　　　　　　（缺）
　　　　6 三界……………………………………………（編入〈雜品〉）
　　　　7 二解脫
　　　　8 愛繫
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　20 六識識
　　　　9 諸智知…………………………………………21
　　　　10 諸使使 ………………………………………22
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　23 結說三門
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈雜品〉
　　　　11 心相應法 ……………………………………1
　　　　12 心不相應法 …………………………………2
　　　　13 三無為 ………………………………………3
　　　　14 因法 …………………………………………4
　　　　15 果法 …………………………………………5
　　　　16 行緣處 ………………………………………6
　　　　17 解脫 …………………………………………7
　　　　18 三愛 …………………………………………8有愛無有愛
　　　　（見前）…………………………………………9（三界）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10 十心
　　　　19 道品根性 ……………………………………11
　　　　20 他性相應 ……………………………………12
　　　　21 緣中解脫 ……………………………………13
　　　　22 見諦得不壞淨 ………………………………14
　　　　（見前）…………………………………………15 二修
　　　　23 心共行法 ……………………………………16
　　　　24 斷．知 ………………………………………17
　　　　25 遠．近 ………………………………………18
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　19 定法
　　　　26 見處 …………………………………………20
　　　　27 成就根 ………………………………………21
　　　　28 五更樂 ………………………………………22
　　　　29 二道得果 ……………………………………23
　　　　30 何心涅槃 ……………………………………24
31四有 …………………………………………25
　　　　32 厭離欲 ………………………………………26
　　　　33 三漏　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）

依上來的比對，可見《阿毘曇心論》的內容，與《甘露味論》是一樣的，只是改編而已。如上表所列：《心論．雜品》的 5.果法，6.行緣處所，17.斷知，18.遠近，20.見處，23.二道得果，都是沒有偈頌的。這些，是《甘露味論》所有的，《心論》完全列入，次第也沒有亂。由於論義過分碎細，所以就沒有結頌。可見《心論》的偈頌，是整編時增入的。先長行而後有結頌，並非先有偈頌，再以長行來解說的。

《甘露味論》有〈雜品〉，《心論》又立〈契經品〉。〈雜品〉，可說是仿《發智論．雜蘊》；論義也有部分從〈雜蘊〉中來。《心論》的〈契經品〉，發端大正二八．八二六中說：

「一切智所說，契經微妙義，此吾今當說」！

「雖有一切阿毘曇契經義，然諸契經應具分別」。

《心論》的〈契經品〉，除了序說及結說，可分二十一門。前十八門，都以「世尊說」起問；後三門，依《品類論》，立識所識、智所知、使所使，為最主要的分別。所以，這是指佛經而作的分別。然依《甘露味論》，這都是論義。

第三項　論義與組織的特色

《心論》是依《甘露味論》而改編的。但《心論》論主——法勝（Dharmaśreṣṭhin），對《甘露味論》，是不完全同意的，採取了修正的自由的立場。如上節所說，《甘露味論》是綜合《發智》、《品類》、《大毘婆沙論》，取其精要而成；是重於《品類論》的，西方系的。但所說的西方系，是阿毘達磨論的西方系，還是立場嚴明的阿毘達磨論宗；但《心論》就有點不同了！

一、從論義說：《心論》不同於《甘露味論》而順毘婆沙師的，不是沒有的，如不立九無學而立六種，不立六修而說二修。然從全論的意趣來說，每與《甘露味論》不合，異於毘婆沙師正義，更傾向於說一切有部的異師。Ａ採取妙音（Ghoṣa）說的，如暖頂通於欲界，宿命通六智攝。Ｂ採取外國師說的，如立八纏，色界十七天（不立大梵而立無想處）。Ｃ採取《毘婆沙論》中異師的，如菩提分實事唯十；十六行相外，別有無漏行相；無諍智通四禪及欲界；命根通非異熟。Ｄ又如行相通於一切心心所；三空處三十一道品，有頂二十一道品；三地有願智，法辯辭辯一等智，應辯義辯通十智。這都是與毘婆沙師不合的異義，與《甘露味論》不同。

《心論》不但同情西方、外國師說，說一切有部的異義，就是上座別系分別說者的論義，也有所採用。如稱中間禪為無覺少觀，與銅鍱部同。意業無教，同於《舍利弗阿毘曇論》。無教假色，是順於經部譬喻師的。正法滅時失律儀，《大毘婆沙論》稱為「持律者說」，實與法藏部相同。法藏部，本是重律的學派。在這些論義中，最重要的是「無教假色」，這是背離阿毘達磨者的立場，而隨順當時大為流行的經部。從阿毘達磨論的發展來看，存有背棄說一切有部意圖的，《心論》可說是世親（Vasubandhu）《俱舍論》的先聲了。

《心論》雖隱存背棄說一切有部的意圖，但還是屬於說一切有部阿毘達磨論宗的，不過多取說一切有部中，西方與外國師的異說而已。〈阿毘達磨汎論〉，誤認《心論》為造於《大毘婆沙論》以前，「發智以外別樹一幟」，所以每不免望文生義，引起似是而非的推論。如以為：「十六淨心見法，即啟外國師說十六心見道所本」。這是出於完全的誤解！在阿毘達磨論師間，十五心名見道，十六心名見道，的確是有不同見解的。但《心論》所說的「十六心名見法」，卻是阿毘達磨論師所從來沒有異議的。如說：

「諸所有現觀者，若智若見，俱名現觀」

「是正觀諸法，說十六淨心者，是見法。見法者，謂之正觀，是見異名」。

「此十六心頃，成就無間等；無間等（現觀的別譯），是見義」。

「此十六心頃，為法無間等；無間等，是見義」。

「如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。……惟無漏慧，於諸諦境如實覺了，名見現觀。是即由見分明現前，如實而觀四諦境義」。

十六淨心見法，就是十六淨心現觀。見法與見道不同；對於這，《心論》的立義明確，不會因而引起異說的。

二、從組織來說：法勝的《阿毘曇心論》，對古型的阿毘達磨，是十分重視的。每品的名稱，如〈界品〉，〈業品〉，〈智品〉，〈定品〉，都見於《舍利弗阿毘曇論》。《舍利弗阿毘曇論》，有〈煩惱品〉與〈結品〉；《發智論》也稱為〈結蘊〉；《心論》依《甘露味論》——取《品類論》說，立為〈使——隨眠品〉。《舍利弗阿毘曇論》有〈人品〉，《甘露味論》立〈三十七無漏人品〉，《心論》改名〈聖賢品〉。〈行品〉，是依《甘露味論》的。《心論》前七品的組織次第，比起《甘露味論》，更為簡明，秩然有序。說到品目的前後，《品類論》的〈辯五事品〉與〈辯諸處品〉，統攝法數而作諸門分別。〈辯七事品〉明相攝相應。這種次第，本淵源於《舍利弗阿毘曇論》。《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉、〈非問分〉，除去纂集部分，也就是統列法數，諸門分別。其次是相攝相應，因緣相生。《甘露味論》初立〈陰持入品〉（《心論》改名〈界品〉），統列法數，諸門分別，以此攝一切法。次立〈行品〉，明四相相為，心心所相應（附論不相應），四緣六因相生。《心論》的組織次第，前二品大體與《甘露味論》一致。如改〈陰持入品〉為〈界品〉（界，就是持的異譯），內容相同，〈界品〉末了，增一「諸法攝自性」頌。這說明上來是從攝自性的論究中完成的；如以上說為自相、共相，那「諸法攝自性」頌，就是攝相。此下〈行品〉，就是相應相、因緣相了。這兩品，總攝了阿毘達磨（古典）的重要論門——自相、共相、相攝、相應、因緣。阿毘達磨論者，又從古典的隨類纂集（施設），開展了一一論題——業、結（使）、定、智、根、大、見、人等的一一論究。《品類論》的〈智品〉、〈隨眠品〉；《發智論》的八蘊，除〈雜蘊〉外，都是從這類別的研究而來。現在，《阿毘曇心論》以前二品，概括了阿毘達磨的總相分別——通論一切法的體用。再以「業」、「使」、「聖賢」、「智」、「定」——五品，為阿毘達磨的分別論究——別說有漏無漏。這一組合，結合了，統攝了阿毘達磨的一切論義。在組織上，《阿毘曇心論》雖與《甘露味論》的意趣不合，但確有獨到之處，這所以成為後代論師，《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》的軌範了。或以為：《心論》與《發智論》的組合，大體一致，並列表對照；那是不明阿毘達磨的實際情形，有所誤會了！

第四項　心所法的整理過程

說一切有部的阿毘達磨，對於心所有法的分別，精研條理，雖不必成為定論，但確乎有可讚歎的功績。《阿含經》中，除煩惱——七隨眠等；道品——五根等而外，並沒有依性質，相應或不相應，而作不同的組合。從實踐的立場，這也許就夠了。阿毘達磨論中，首先集成一類的，是受、想、思、觸、作意。除持經譬喻師而外，對此五法的遍一切心相應，是沒有異議的。《發智論》舉受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧——十法為相應，確立了說一切有部的十大地法。《品類論．辯五事品》，還不願明白的說。其他的心所法分類，從《品類論》以來，有一項重要的演變。

《心論》所依據的《甘露味論》，結合了《品類論》與《大毘婆沙論》。先依《品類論．辯五事品》，舉心相應的種種心所。次依（《品類論．七事品》）《大毘婆沙論》，列舉十大地，十大煩惱地，十小煩惱地，十大善地——四十法。《甘露味論》所列的心相應法，與《品類論》完全相同。但在解說四十法以前，先舉：更樂、痛、想、思、憶、欲、解脫、信、精進、念、定、慧、護（捨），以說明心法的相應而生。從更樂到慧，是《品類論》的次第；這裡特別的提到護，不知道用意何在？

《阿毘曇心論》，略去了《大毘婆沙論》的四類十法，對於心相應行，先總結為二頌，如《論》卷一大正二八．八一〇下說：

「想欲更樂慧，念思及解脫，作意於境界，三摩提與痛」。

「諸根及覺觀，信猗不放逸，進護眾煩惱，或時不相應」。

這二頌，大體是《甘露味論》（《品類論》）心相應法的舊形。先立十大地頌，次頌諸根等。「諸根」，在《品類論》與《甘露味論》，是善、不善、無記——三類根，而《心論》僅解說為三善根。在《甘露味論》本有的信、精進、不放逸（及護）外，增入猗（輕安），這都是善心所。眾煩惱，為不善法的總稱。《心論》保留了覺與觀的原有地位，介於善法之間，似乎雜亂而不易理解。《心論》除十大地外，不說其餘的三類十法，卻另結頌：不善心品二十一，善心二十（又不共無明二十），無記十二，悔與眠。這大體為《雜心阿毘曇論》所依。但關於善心，頌說「善（不共）二十」，長行大正二八．八一一上說：

「善……此心共俱，當知有二十。十大地，覺，觀，信，進，猗，不放逸，善根，護，慚，愧」。

在這一系列的心所中，如立三善根，就應有二十二。頌文與長行，都說「二十」；不可能以「善根」為一法，這是極可疑的。對於這，優波扇多（Upaśānta）《阿毘曇心論經》大正二八．八三七上改頌為：

「諸根有慚愧，信猗不放逸，不害精進捨，惑熱及覺觀」。

優波扇多補入了慚、愧及不害，又將覺與觀，移在頌末。從諸根（二善根）到捨，合於《大毘婆沙論》的十善大地。惑熱，就是一切煩惱，覺與觀，可通於善惡。這一次第更順，但與《品類論》的組合形態，相離漸遠了。「諸根」，本通於善、惡、無記——三類根，《心論》解說為三善根，優波扇多又解說為無貪、無瞋二善根。依這一解說，「善心品」有二十二，就是十大地、十善大地與覺觀。所以優波扇多的「善心二十二」，與《心論》不同。對於善心聚，《雜心阿毘曇論》，大體與優波扇多的見解相同。但（十大地、十善大地外）別立十大煩惱地、二大不善地、十小煩惱地，回復到《大毘婆沙論》與《甘露味論》；而《品類論》心相應的舊有組合，到此才完全消失。

《心論》頌及長行，都說善心相應二十法，而長行的解說中，實際卻有二十二，這是值得注意的。《心論》的善心相應二十法，可能就是頌文所列的：（三）善根、覺、觀、信、猗、不放逸、進、護（捨）。十善大地的組合極遲，《品類論》還沒有說。《大毘婆沙論》創說十善大地，也沒有廣泛使用。《甘露味論》是採用了；《心論》論主的見地，可能不承認十善大地說。無癡善根，離慧別有自體，是瑜伽論師所說的。不害，在佛經中，是不太被重視的；在三學進修的道品中，也沒有不害。不害、慚、愧，《品類論》的心相應行中，都沒有說到。所以，《心論》的欲界善品二十相應，一定就是頌文列舉的：三善根、覺、觀、信、進、不放逸、輕安與捨。長行也明說二十法，而末了又加上慚與愧，這才成為不可理解的癥結。善法末了的慚與愧，也許是譯者根據一般的解說——《雜阿毘曇心論》等說而增入的。否則，頌文與長行，明明說「二十」，像法勝（Dharmaśreṣṭhin）那樣的大論師，怎會自相矛盾到如此！

第四節　阿毘曇心論的再解說

第一項　心論的注釋

《阿毘曇心論》的問世，在說一切有部阿毘達磨論師中，引發了鉅大而深遠的影響；這就是以《心論》為本論，而給予解說，修正，補充——注釋書的紛紛出現。阿毘達磨的學習，都從《心論》入門，由此綱要而再求深入。《心論》的結頌，對學習者是非常便利的。精簡而有組織，就是《甘露味論》，也望塵莫及了！《心論》的風行，阿毘達磨引入了新的時代。但嚴格的說，《心論》並沒有真正的注釋。因為《心論》過於簡要，而立義又傾向於非正統的異義。這在正統的阿毘達磨論師，認為《心論》的體裁、組織太好，而內容應加以修正或補充。所以，各家雖表現為《心論》的注釋者，而實際是修正與補充者。如修正與補充，仍不妨稱為《阿毘曇心論》的注釋，如《雜阿毘曇心論》。那麼《俱舍論》等，不也可以看作《心論》的注書嗎？關於《心論》的注釋，試引《雜阿毘曇心論》卷一大正二八．八六九下所說：

「阿毘曇心論，多聞者已說」。

「或有極總略，或復廣無量，如是種種說，不順修多羅。光顯善隨順，唯此論為最」。

「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴」。

注「廣說，梵云毘婆沙。以毘婆沙中義，莊嚴處中之說。諸師釋法勝阿毘曇心義，廣略不同，法勝所釋，最為略也。優婆扇多有八千偈釋，又有一師萬二千偈釋，此二論名為廣也。和修槃頭以六千偈釋法，宏遠玄曠，無所執著於三藏者，為無依虛空論也」。

「敬禮尊法勝，所說我頂受；我達摩多羅，說彼未曾說」。

夾注的解說，含有附會的誤解，但至少可以知道，《阿毘曇心論》的解說不少。一、法勝（Dharmaśreṣṭhin）釋，就是《阿毘曇心論》四卷本。二、優波扇多（Upaśānta）釋。三、某師釋。這二部是廣本。四、和修槃頭（Vasubandhu）釋。五、達磨多羅——法救（Dharmtrātā）釋，就是《雜阿毘曇心論》。注，應該是譯者的附注。先解說「我今處中說，廣說義莊嚴」，就是《雜心論》。次解說「或有極總略，或復廣無量」。末舉和修槃頭的六千偈釋，解說「無依虛空論，智者尚不了」。和修槃頭釋所以稱為「無依虛空論」，由於「宏遠玄曠，無所執著於三藏」。注者對於和修槃頭釋，是非常讚仰的！「宏遠玄曠」，約內容說，是廣大，深遠，玄妙，所以智者也不大容易了解。「無所執著於三藏」，約著作的態度，是出入於經師、論師的義理，而自由取捨。和修槃頭釋，不顯然的就是世親的《俱舍論》嗎？《雜心論》比《俱舍論》早，當然在《雜心論》的序頌中，是不會說到世親《俱舍論》的。但傳譯《雜心論》的僧伽跋摩（Saṃghavarman），是宋元嘉十年（西元四三三）來中國的。那時，世親《俱舍論》已經存在，所以說到世親論，是沒有什麼不合的。但這是譯注者的解說，而《雜心論》序頌的本意，並不如此。如《雜心論》卷一一大正二八．九六三下說：

「經本至略，義說深廣，難可受持；如虛空論，難可了知，（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義」。

這是法救說明所以「增益論本」，作《雜心論》的因緣。這段文，與論前序頌，是相關的。據此，「極略」的是經本——《阿毘曇心論》（法勝釋本）。「極廣」的是不知名的義說，可能就是一萬二千頌釋本。這一定是在《心論》頌下，因論生論，廣列阿毘達磨義。至略，深廣，都是難可受持的。如序頌說：「極略難解知，極廣令智退」。這不免茫無邊際，難以了解，如虛空論一樣。「無依虛空論，智者尚不了」，就是這個意思。法救所以「增益論本」，就是增加偈頌；然後依頌作解，意義容易明了。這就是「增益論本，隨順修多羅（指本頌）義，令易了知」。序論頌的「無依虛空論」的本意，是這樣的；但譯者在印度，知道有和修槃頭釋，廣大深遠，取捨於經師、論師之間，也就附會於「無依虛空論」，而傳說為世親論。這可見世親的《俱舍論》，古代也有看作《阿毘曇心論》注釋的。至於《俱舍論》為八千頌，傳說為六千偈，只是傳聞的小小出入而已。《俱舍論（光）記》卷九大正四一．一六七下說：

「此下，敘異說古世親解，是後世親祖師，即是雜心初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師」。

在說一切有部中，有古世親，是確實的；但說古世親就是《雜心論》子注中的和修槃頭，卻未必可信。《雜心論》的「無依虛空論」，並不是讚美，而是譏謙，「子注」是誤解了！學者們承襲這一錯誤，又結合《俱舍論記》的古世親說，於是大談其古世親的無依虛空論，就不免依誤傳誤了！

第二項　優波扇多釋本

《阿毘曇心論》的優波扇多（Upaśānta）釋，高齊那連提梨耶舍（Narendrayaśas），於齊天保年中（西元五五五——五六一）譯出。題作《法勝阿毘曇心論》或作《阿毘曇心論經》。論末說：「大德優波扇多，為利益弟子故，造此阿毘曇心論」。論初說：「古昔論師，雖釋阿毘曇心。……何故釋阿毘曇心利益弟子耶」？這是優波扇多釋本。大概古代學者對於《阿毘曇心論》解說、修正或補充，仍以《阿毘曇心論》為名的。這部論僅有六卷（或七卷），與《雜心論》注所說的，被稱為廣本的優波扇多「八千偈」釋不合。八千偈，約可譯二十餘卷，與現存的譯本（六卷），相差太大；也許在流傳中，或傳譯中，有過重大的刪略。

優波扇多的事跡，完全不明。僅在《出三藏記集．薩婆多部記》中，有優波羶馱或優波羶大羅漢，與優波扇多的語音相合。但〈薩婆多部記〉，優波羶馱在法勝（Dharmaśreṣṭhin）以前，所以也不能確定。優波扇多釋論，譯出雖遲，但在《雜心論》的傳譯時（西元四三四），已由序注的介紹而傳聞於中國了。

優波扇多釋本，品與頌，與《心論》相同；僅增入二頌，共二百四十九頌。但在思想方面，與《心論》大有出入。上面曾說到：《心論》的注釋者，雖贊同《心論》的結頌，組織，但或者嫌他過於簡略，或不滿《心論》的傾向於外國異師。所以，要以阿毘達磨的正義（毘婆沙師說為主，兼存西方師）來修正與補充。優波扇多釋是這樣，《雜心論》也還是這樣。

在論義的補充方面，如有漏離常樂我淨，及野干看緊叔迦花；以五義說「等」；惡作四類；界義與界事等，都是引《大毘婆沙論》而為之補充的。至於立義不同，主要為復歸於《甘露味論》。如1.說無教色，不說是假色；2.暖頂依六地；3.採用十善大地說，所以「善心二十二」，無癡是慧的異名；4.見也以慧為體，所以「三見中減二，欲二見少三」；5.「三空三十二，有頂二十二」；6.「修有六種」；7.四時失不律儀；8.色界六心不成就禪戒。這些，都與《甘露味論》相合，可見《甘露味論》也還在流行。不但優波扇多釋，贊同《甘露味論》，法救的《雜心論》，以施戒修為〈契經品〉的開始，也吻合《甘露味論》。總之，從上面看來，《阿毘曇心論》所不同於《甘露味論》的，優波扇多又一一的把他恢復過來，也就是回復於《大毘婆沙論》的正義。

如立義與《心論》不同的，優波扇多就修正頌文。也有不改頌而附以別解的，如「二地法辭辯」，解說為：「此五地，根本四禪及欲界」。又如「無著報心中，得無為涅槃」，解說為：「亦住威儀心入涅槃」。既不合《心論》，又不同於《甘露味論》，也不是《大毘婆沙論》說，想一定是別有所本的。

第三項　廣說莊嚴的雜阿毘曇心論

在《阿毘曇心論》的釋論中，法救（Dharmatrāta）的《雜阿毘曇心論》，提貢了重要的貢獻。作者的事跡，如《大唐西域記》卷二大正五一．八七九下、八八一上說：

「健馱羅國……法救、如意、脇尊者本生處也」。

「布色羯邏伐底城……城北四五里，有故伽藍……達磨呾邏多唐言法救論師，於此製雜（心）阿毘達磨論」。

據此，法救為健馱羅（Gandhāra）的大論師，並在布色羯邏伐底城（Puskarāvatī）附近，造這部《雜心論》。

法救的出世年代，《出三藏記集．後出雜心序》大正五五．七四中說：

「至晉中興之世，復有尊者達磨多羅，更增三百五十偈，以為十一品，號曰雜心」。

東晉中興，為西元三二〇年頃。這一年代，應該是焦鏡——作序者，從譯師的傳說而推論得來。《三論玄義》傳說為「千年之間」，就是佛滅九百餘年。依嘉祥《三論玄義》的傳說，法勝（Dharmaśreṣṭhin）與法救，有二百年的距離。《俱舍論（光）記》，以為法救「出六百年」，與《心論》的五百年造，相距約一百年。本論為《俱舍論》所參考，所以造論的時代，約為：《大毘婆沙論》編集於西元二世紀中，《心論》造於二世紀——二五〇後，《雜心論》的造作，應在西元三五〇年頃。

法救所造的論書，還有《五事毘婆沙論》，這是解說世友（Vasumitra）《品類論》的〈辯五事品〉。玄奘譯，上下二卷。在五事中，僅解說色、心、心所有法。心所有法中，僅解說一小部分，這還是未完成的譯本呢？梵本早有殘缺呢？

《雜阿毘曇心論》的傳譯，有曾經四譯的傳說。一、《出三藏記集》卷二，僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯，有《雜阿毘曇毘婆沙》十四卷（或云《雜阿毘曇心》）。僧伽提婆（Saṃghadeva）所譯，有《阿毘曇心論》十六卷。經《開元釋教錄》卷三的論定：僧伽跋澄的《雜阿毘曇毘婆沙》，其實是《鞞婆沙阿毘曇論》。這樣，僧伽跋澄與《雜心論》無關，而僧伽提婆的《阿毘曇心論》十六卷，似乎是僧祐所曾見的，或據此推為《雜心論》的第一譯。但僧伽提婆到了江南，才譯出《阿毘曇心論》四卷；在此以前，已譯有《雜心論》，未免可疑。二、法顯從印度回來，義熙七年（西元四一一年）到建康，曾譯《雜阿毘曇心》（論）十三卷（或十二卷）。三、宋元嘉三年（西元四二六），伊葉波羅（Īśvara）在彭城譯；只譯到〈擇品〉，就停譯了。到八年（西元四三一），由求那跋摩（Guṇavarman）補譯完成，名《雜阿毘曇心（論）》，十三卷。法顯與伊葉波羅等的譯本，早已佚失。四、宋元嘉十一年（西元四三四），僧伽跋摩（Saṃghavarman）在建康譯出，名《雜阿毘曇心（論）》，凡十四卷（現為十一卷），十一品，也就是現存的唯一譯本。從翻譯史看來，從西元三八〇頃到四三四——五十餘年間，中國佛教界對於聲聞阿毘達磨的傳譯，可說是盛極一時了！

《雜阿毘曇心》的梵語，一般以為是 Saṃyuktâbhidharmahṛdaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。如《阿毘達磨集論》，補充解說，稱為《阿毘達磨雜集論》；雜就是 vyākhyā。saṃyukta，譯為雜，是「相應」的意思，這與《雜心論》是不合的。vyākhyā 是間雜的，錯綜的意思，如《雜集論》序頌說：「由悟契經及解釋，爰發正勤乃參綜」。「參綜」，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，「增益論本」，間雜參綜，所以名為《雜心論》。

對於《雜心論》，可從補充與修正去說明。一、《雜心論》是《心論》的補充，如《論》說：

「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴」。

「經本至略，義說深廣，難可受持；如虛空論，難可了知，（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知」。

「經本」——《心論》是太簡略了。「義說」——《心論》的解說者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解說《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為「無依虛空論」。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主「增益論本」，將重要論義而應補充的（主要為各家注釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回復了《心論》的長處。所以說：「隨順修多羅（本頌）義，令易了知」。《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來說，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於「極略難解知」，所以引《大毘婆沙論》義來充實，莊嚴——「廣說（毘婆沙）義莊嚴」。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜參糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如說一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛——這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品：界、行、業、使、賢聖、智、定，綱舉目張而賅攝了阿毘達磨的要義。〈契經品〉，〈雜品〉，〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但「增益論本」，又別立〈擇品〉，占全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。

二、《雜心論》是《心論》的修正：《心論》是重於西方、外國師說，甚至引用分別說者的教義。《心論》的注釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（Upaśānta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》、《大毘婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的——法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅：法救也承用而修改了頌文。這可見《雜心論》主，為優波扇多的繼承者。

在《雜心論》中，取《大毘婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如：

1.十纏

2.意業是思非無表

3.別解脫戒四時捨

4.有行唯是慧

5.離十六行相無無漏慧

6.三無色三十二、有頂二十二

7.義辯十智或六智、應辯九智

8.無諍智唯在第四禪

這八則中，1、2、6——三則，也是《甘露味論》所說的。《雜心論》的引用《大毘婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毘婆沙論》雙存二說，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報，堅性非能斷。有不取毘婆沙師正義，而反取異說的，如無諍智通四念處，四無礙方便。然從大體來說，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毘婆沙師的正義。

從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。一、阿毘達磨論義，到《大毘婆沙論》而大成。《大毘婆沙論》的評家正義，屬於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毘婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾說紛紜，不加論定。在阿毘達磨論義的闡揚中，有求精確，求決定的需要。例如《心論》說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」；法救修正為「若增諸煩惱」。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所說。在本章第一節說過：能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所說；《大毘婆沙論》中，異說並存，並沒有論定。所以，《雜心論》「隨增說有漏」，只能說是論義的進步，更精確，不能說法勝違反了毘婆沙師的正義。

又如二諦的定義，《大毘婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無」？以為：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」。末後，約二諦差別義，舉世友等三說。說一切有部的二諦說，中國毘曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毘婆沙論》所說：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」說有關。《雜心論》卷一一大正二八．九五八中說：

「若事分別時，捨名則說等（世俗）；分別無所捨，是則第一義」。

這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有——實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦說。論義的確定，不同的異說被忽略了，毘婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。

二、《雜心論》以毘婆沙師的正義為宗，但又每每保存異說，如：

1.可見法一界或一切界

2.煖頂六地或七地

3.宿命通俗智或六智

4.色界十六處或十七

5.五果或九果

6.三無量五地或六地

7.未來禪三（味淨無漏）或二

8.四修或六修

這幾則中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）說；四、五及八，是兼存西方師說。為什麼這樣呢？《雜心論》主的時代，北方佛教的思想非常發達。毘婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毘婆沙師正義的，但鑒於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毘達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毘達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！

三、《雜心論》說「無作假色」，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如：

《大毘婆沙論》──────無表是色．意業是思

《心論》─────────無表假色．意業無表

《優波扇多釋論》─────無表是色．意業無表

《雜心論》────────無表假色．意業是思

無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是說一切有部阿毘達磨論宗的正義。無表色是假，本為說一切有部中譬喻師的異說。《大毘婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從說一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有著重要的發展，嚴重的威脅到阿毘達磨論宗。努力復歸於毘婆沙正義的《雜心論》主，也同意無表色是假。這可見說一切有部，阿毘達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。

第十一章　經部譬喻師的流行

第一節　說轉部、說經部、譬喻師

第一項　說轉部與說經部

西元二、三世紀間，從說一切有部中分出的經部，光芒萬丈，可說是後起之秀。經部的思想，不僅有關於聲聞乘，更有關於大乘佛教。在漢譯大藏中，雖沒有純粹的經部論書，但從《成實論》，《俱舍論》，《四諦論》，《順正理論》等論書中，有足夠的資料，可供經部教學的研究。為了了解經部的地位，及其思想源流，先將說轉部，說經（經量）部，譬喻師的關係，略為解說。

在部派佛教中，說轉部（Saṃkrāntivādin），說經部（Sūtravādin）——二部的同異，有四類不同的傳說。藏傳 Bhavya 的《異部精釋》，三說不同：一、說一切有部的傳說，說轉部又名無上部（Uttarīya）。在漢譯的《異部宗輪論》，經量部又名說轉部；說轉與說經，是看作同一部的異名。西藏所傳，稱為無上部，漢譯《十八部論》（《異部宗輪論》的舊譯），曾這樣說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多（說轉），亦名修多羅論（經部）」。這可見鬱多羅（無上義）是這一部派的開創者；無上部從部主立名。二、大眾部的傳說，但有說經部。三、正量部的傳說，但有說轉部。這三說，都出於《異部精釋》。四、銅鍱部的傳說，從說一切有部分出說轉部，後又分出說經部。漢譯的《舍利弗問經》，也是說為不同的二部。傳說是這樣的紛亂。從思想來研究，這都是說一切有部的分支，但二部是並不一致的。《異部宗輪論》所說的宗義，是說轉部。世友（Vasumitra）造《異部宗輪論》時，還沒有說到經部。因部主得名，名鬱多羅部；從所立宗義得名，名說轉部。等到經部成立而大大發展起來，要在部派中得到一席地，於是乎從說一切有部分出的鬱多羅部，被傳說為修多羅部；於是乎漢譯有說轉部就是說經部的傳說。

《異部宗輪論》所說的宗義，並非說經而是說轉部。由部主鬱多羅創立，時間為佛滅「四百年初」。依阿育王（Aśoka）於佛滅百十六年登位來推算，說轉部的成立，約為西元前一世紀。說轉部的宗義，如《異部宗輪論》大正四九．一七中說：

「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」。

窺基的《異部宗輪論述記》，以經部的種子說去解說，是不適當的。從《大毘婆沙論》引述的異說中，也許會更正確的了解說轉部的宗義。如《論》卷一一大正二七．五五中說：

「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用，二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故」。

這分明是說轉部的見解。二蘊說，勝義補特伽羅說，都可從這段文字而得適當的了解。這本與說一切有部相近，而發展到另一方向的。說一切有部，主張法體自相恒住，作用有起滅的，如《順正理論》卷五二大正二九．六三二下說：

「法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前，自相恒住。……故有為法自相恒存，而勝功能有起有息」。

有為法，可以起用而現為「本無今有，有已還無」的三世差別，而法體是「恒住自相」的，如如不異的。但說一切有部，只可說「恒住」，不許說「常住」。因為「恒住」是不離生滅，可以現為起滅，而有三世性類差別的；是有為，是無常。而「常住」是不生滅的，是無為法。說一切有部的法體恆住，用有起滅，在不同的學派看來，非常離奇。世親（Vasubandhu）曾說頌調弄說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」！說一切有部的「法體恒住」，「用有起滅」，這一派就明朗的說為：根本蘊，是法體，是常住；作用蘊，是作用，是無常。作用蘊是從根本蘊生起的，所以名為根邊蘊。根本蘊是常住一如（一一法恆住自相，沒有任何差別可說），所以又名一味蘊。

依說一切有部，一一法恆住自相，可以稱為「法我」，但不能稱為補特伽羅我。依法體而起作用，各各差別，又是剎那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中，安立假名補特伽羅，說眾生從前生到後世。所以《異部宗輪論》大正四九．一六下說：

「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉」。

說轉部卻不同：「說諸蘊有從前世轉至後世」的，「有勝義（真實）補特伽羅」，而不是世俗假有的。差別就在：根本蘊是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地下，有真實的補特伽羅。《大毘婆沙論》，引有《六法論》（似為五蘊與我名六法），說「彼論中更說多種不順理因」，這是近於說一切有部而不完全相同的。《六法論》所說的我，似乎可與說轉部的勝義補特伽羅參閱，如《大毘婆沙論》卷八大正二七．三七下說：

「如彼論說：我體唯一，無有五種。……然蘊自相，五種各別；彼所執我，相無差別。以所執我，無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故」。

對說轉部而作進一步的思考，說轉部說「異生位中有聖法」，可論斷為現在有而過未無的學派。如是三世有的，那麼凡夫位中是沒有聖法——無漏法的；聖法還在未來法中。如說現在有，取本有說（說一切有部也是本有的，不過法在未來而已），那才異生位有聖法了；這聖法當然是沒有起用的。《大毘婆沙論》卷一三大正二七．六五中，有異宗說：

「謂或有說：過去未來無實體性，現在雖有而是無為」。

這一見解，在一般學派中，似乎沒有這麼說的。然從說轉部的思想去了解，那麼，一切是現在有，而一切法體是常住的，這不是「現在雖有而是無為」嗎？照這一見解來說，一切是永恆的現在。在即體起用，現為生滅作用的有為法中，當下就是常住不變。有為、無為的統一中，有常住不變的真我。這與從說一切有部而分出的犢子部，立不可說我，不是非常近似的嗎？但說轉部與說一切有部的思想遠一些；這一學派，在說一切有部阿毘達磨論宗，日漸發揚廣大時，在聲聞學派中，衰落或者就消失了。不過，這一思想，在佛教的另一園地，是會發揚廣大起來的。

說轉部是從說一切有部中分流而出的。但與經部的思想，距離非常大，怎能說說轉部就是說經部呢？

第二項　經部與譬喻師

在《大毘婆沙論》中，譬喻師說極多，而經部說似乎是沒有的。唐譯有經部說二則：一、「五根為等無間入正性離生，是謂世第一法」。「或說此是經部師說」。但在涼譯《毘婆沙論》，作「誦持修多羅者」，並舉曇摩多羅（法救 Dharmatrāta），佛陀提婆（覺天 Buddhadeva）為說明。法救與覺天，為譬喻師，但是說一切有部的譬喻師，所以「誦持修多羅者」，是說一切有部的持經師，並非經部。二、「有執色等五蘊，出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部說」。但在涼譯《毘婆沙論》，對於三有為相，雖列舉種種異說，卻獨沒有這經部說。依此而論，經部的成立，實為《大毘婆沙論》集成以後的事。

經部與譬喻師，古代的唯識學者，認為是有某種差別的，如《成唯識論述記》卷四大正四三．三五八上說：

「譬喻師是經部異師，即日出論者，是名經部。此有三種：一、根本，即鳩摩羅多。二、室利邏多，造經部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名經部。以根本師造結鬘論，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也。其實總是一種經部」。

窺基的意思是：室利邏多（Śrīrāta）是經部師。鳩摩羅多（Kumāralāta）是經部根本，也名譬喻師。稱為「經部異師」，似乎是對上座的《經部毘婆沙》而說。然依上面的論究，譬喻師本為說一切有部的經師系；在教理上，法救與覺天為兩大流。譬喻師的特色是：內修禪觀，外勤教化，頌讚佛德，廣說譬喻。如婆須蜜（Vasumitra），僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴（Aśvaghoṣa），在中國都是被稱為菩薩的。在本書第八章，已有所說明。後期論書所傳的經部與譬喻師，大抵是看作同一的。如《俱舍論》卷二，「經部諸師有作是說」；而在《順正理論》，就稱之為「譬喻部師」。又如《順正理論》所說的上座，造《經部毘婆沙》，可說是經部的主流，而《順正理論》，每稱之為「譬喻者」。晚期論書的經部與譬喻師，是沒有什麼嚴格界別的。晚期的經部譬喻師，與《大毘婆沙論》的譬喻師，同處是很多的，但有一根本差異，就是：《大毘婆沙論》的譬喻師，是三世有的，是說一切有部譬喻師；而晚期的譬喻師，是過未無而現在有的，是經部譬喻師。譬喻師從說一切有部中分化出來，改取現在實有說，這才以種子熏習說為中心，而發展為經部譬喻師。傳說為經部本師的鳩摩羅多，也許就是這一發展過程中的重要大師。

第二節　經部本師鳩摩羅多

第一項　出世的年代與事跡

鳩摩羅陀，或作鳩摩羅羅陀等，梵語為 Kumāralāta。譯義為童受，或作童首，豪童。鳩摩羅陀，傳為經部的本師，如說：

「鳩摩邏多……是經部祖師」。

「尊者童受論師……經部本師也」。

「鳩摩邏多……名譬喻師，經部之種族，經部以此所說為宗」。

介紹鳩摩羅陀來中國的，以鳩摩羅什（Kumārajīva）為第一人。然僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯——西元三八三年傳來，三九八年譯出的《出曜經》，引有童子辯的偈頌：「意念施設事，心悔則不辦。識猛專一意，何願而不得」。童子辯，應為鳩摩羅陀的義譯。《出曜經》（譬喻）所引的偈頌，除馬聲（馬鳴 Aśvaghoṣa），達磨尸利（法勝 Dharmaśreṣṭhin）外，就是童子辯。從鳩摩羅陀與譬喻的關係，也可推定童子辯為鳩摩羅陀的異譯了。

《大毘婆沙論》，引有法善現——馬鳴頌，而沒有鳩摩羅陀的頌說。《出三藏記集．關中出禪經序》，列究摩羅羅陀於馬鳴之下。《出三藏記集．薩婆多部記》：「舊記」所傳，前馬鳴而後鳩摩羅馱，與〈禪經序〉相合。但齊公寺所傳，鳩摩羅大菩薩，為二十五師，離馬鳴（第九）極遠。二記雖極不一致，但都列於優波羶大（Upaśānta）及法勝之前，依此而論，鳩摩羅陀，應為馬鳴以後，法勝以前的大師。如這樣，《大唐西域記》所說，「四日照世」——馬鳴、提婆（Āryadeva）、龍樹（Nāgārjuna）、童受，同時而先後出世的傳說，就有可能性了。馬鳴與迦膩色迦王（Kaniṣka）同時，提婆為西元三世紀人。先後一百多年——西元一二〇頃，到二五〇頃，佛教界有這四位大師；那麼「四日照世」的傳說，也不太離奇了。鳩摩羅陀，約為西元二、三世紀間的大師。

關於鳩摩羅陀的事跡，如《大唐西域記》說：

「呾叉始羅國……捨頭窣堵波側，有僧伽藍。……昔經部拘摩羅邏多唐言童受論師，於此製述諸論」。

「朅盤陀國。……無憂王命世，即其宮中建窣堵波。其王於後，遷居宮東北隅，以其故宮，為尊者童受論師建僧伽藍。……尊者呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵；遊心典籍，棲神玄旨。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。故能學冠時彥，名高當世。立正法，摧邪見。高論清舉，無難不酬。五印度國，咸見推高。其所製論，凡數十部。並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受：號為四日照世，故此國王，聞尊者盛德，興兵動眾，伐呾叉始羅國，脇而得之。建此伽藍，式昭瞻仰」！

呾叉始羅（Takṣaśīlā），為現在 Taxila。在古代，為文學、醫學等著名的文化城，屬於健馱羅（Gandhāra）。這裡，本是譬喻師的活躍區，鳩摩羅陀生在這裡，對他的學風，是很有影響的。他因為朅盤陀（Khabandha）王的要請，到了朅盤陀。朅盤陀在現在新疆省西陲，塔什庫爾干（Tush-kurghan）的塞勒庫爾（Sarikol）。這是鳩摩羅陀晚年的事了。《成唯識論述記》，以鳩摩邏多，佛滅後一百年出世，實由於誤讀《大唐西域記》而來。《大唐西域記》是說：朅盤陀王宮中的窣堵波，是無憂王（Aśoka）造的。「其王以後」，並非阿育王，也不是阿育王同時的朅盤陀王，而是後來要請鳩摩羅陀的國王。鳩摩羅陀到了朅盤陀，國王捨宮為寺，自己移住故宮的東北。《大唐西域記》的文段，不大分明，窺基才誤會了，以鳩摩羅陀為阿育王同時人。如這樣，怎麼又說四日照世呢？由於這一誤會，所以說鳩摩羅陀是經部本師，又說「當時未有經部，經部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世紀初，大月氏的統治力，已大大的衰退。朅盤陀王的侵入呾叉始羅，一定是那個時候。

鳩摩羅陀在呾叉始羅，「製論凡數十部」；窺基誇張的說：「造九百論」。所造的論典，傳說為：

「此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師」。

「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」。

「鳩摩羅陀，造日出論」。

鬘是華鬘，比喻文學的作品；鳩摩羅陀的論書，是富於文學興味的譬喻文學。在傳說的論書中，《癡鬘論》已經譯成漢文，就是《百喻經》，但這是譬喻者僧伽斯那（Saṃghasena）的作品。《喻鬘論》（或作《結鬘論》），沒有譯為漢文。近代，在新疆庫車的 Kizil廢墟，發見有大同馬鳴《大莊嚴論》的梵文斷簡，題為鳩摩羅羅陀作。書名為 Kalpanāmaṇḍitika（譬喻莊嚴），又 Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ（譬喻鬘）。由此，佛學界或推論為：馬鳴所造的《大莊嚴經論》，就是鳩摩羅陀所造的《喻鬘論》，這與我國的古傳是不合的。譬喻大師的風格相近，彼此間的作品，在傳說中，容易淆訛。如僧伽斯那的《癡鬘論》，被傳為鳩摩羅陀所造。摩咥哩制吒（Māṭriceṭa）的《百五十讚》，被傳為馬鳴所造。梵本與漢譯，都可能以誤傳誤的。但馬鳴與迦膩色迦王同時，鳩摩羅陀要遲一些。《大莊嚴經論》說：「我昔曾聞拘沙種中有王名真檀迦膩吒」。所以，如以《大莊嚴經論》——《譬喻鬘》為鳩摩羅陀所造，倒是更合適些。

鳩摩羅陀被稱為「日出論者」（Sūrya-udayika），或說他造《日出論》，或以為從「四日照世」得名，這都是未必可信的。僧叡的《出曜經．序》大正四．六〇九中——下說：

「出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也」。

出曜，不是梵語，而是 Udāna 的義譯。Udāna 在北方佛教中，為偈頌的類集；與 Apadāna（譬喻）相結合，為譬喻文學的一般形式。Udāna 有發光的意思；Avadāna也有赫赫光輝的意思。所以，出曜與日出，實為同一內容的不同名稱。就是傳說的《顯了論》，也是同一意趣。《喻鬘》，《日出》，《顯了》，都是譬喻文學。

此外，鳩摩羅陀的禪觀集，鳩摩羅什已有部分的譯出，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五．六五上說：

「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。……其中五門，是……馬鳴、羅陀禪要之中，抄集之所出也」。

初四十三偈，是勸人發心修持的偈頌。《出曜經》所引的童子辯頌，也就是「制心一處，無事不辦」的意思。鳩摩羅陀是譬喻者，又是禪者，與馬鳴的風格相近。

第二項　鳩摩羅多的論義

後代的學者，一致推鳩摩羅多（Kumāralāta）為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有傳譯過來（或可有《大莊嚴經論》一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則：

1.「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」。

2.「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」。

3.「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」。

4.「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故」。

這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三，除了淨居天而外，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。

依《俱舍論（光）記》，還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說：

1.「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」。

2.「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」。

3.「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子」。

前二則，是承認有樂受的。《俱舍釋論》作「餘部師說」。《俱舍論法義》，也以為這是相對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說：一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹（Nāgārjuna）的見地相近。

此外，世親（Vasubandhu）的《大乘成業論》，引有「日出論者」一則，如《論》大正三一．七八二中說：

「日出論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」。

說一切有部以為：有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為：色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以為：色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅，後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思、表業無實體說不同。別立身表色，是折衷於說一切有部及正量部的。《成實論》以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。

從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴（Aśvaghoṣa）相同（中國也稱鳩摩羅馱為菩薩）。我們知道，《大毘婆沙論》所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。

第三節　經部譬喻師的成立及其派別

第一項　興起的時節因緣

說一切有部的譬喻師，演化為經部譬喻師，當時學派的關係，是很重要的。一、《俱舍論》所說——普光等所傳經部的見解，每與阿毘達磨西方師，說一切有部的異師相合。與西方師相合的，如「但受三歸，即成近事」；「隨所期限，支具不具及全分一分，皆得不律儀，律儀亦然」；聚心散心等心品的定義。同於《大毘婆沙論》異說的，如十六行相，實事唯七。與瑜伽師所說相同的，如稱定境界色為無見無對色。說一切有部，本有眾多的異說。自《大毘婆沙論》集成，迦溼彌羅（Kaśmīra）學系，罷斥百家，儼然以正統自居，這樣，流行於罽賓、健馱羅（Gandhāra）的，內精禪思而外重教化的譬喻師，顯然有融攝西方外國師，瑜伽師等異義，起來對抗毘婆沙師的意圖。如法勝（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》，與經部的成立，時代相近。也是以西方外國師為主，甚至攝取分別說者的論義，而對迦溼彌羅毘婆沙師表示反抗。但《心論》是論宗，經部師是經師。二、過未無體而現在實有說，是分別說及大眾部派所主張的。罽賓、烏仗那（Udyāna）一帶，分別說系的學派——化地部，法藏部，飲光部，都有流行。譬喻師反對毘婆沙師，改取現在實有說，這是成為經部譬喻師的重要關鍵。深受說一切有部思想的譬喻師，在「現在有」的思想下，引發種子熏習說，而成為經部譬喻師的特色。三、近於大眾、分別說系的大乘學，超越了現在實有論，到達三世一切法空的極峰。《般若》、《華嚴》等經，西元一、二世紀，已廣泛的流行西北印度。說一切有部的學者，如脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）、鳩摩羅陀（Kumāralāta）等譬喻師，都直接間接與大乘有關。承受說一切有部的教義，從過未無體論的立場，攝取大乘空義的，是經部譬喻師與瑜伽師。瑜伽師重視自身的證驗，所以能擺脫三藏舊傳，開拓成立了大乘有宗。譬喻師「以經為量」，不能不受經律舊傳的局限，停止於聲聞學派的地位。經部譬喻師，比瑜伽師的大成，要早一些。雖沒有回小入大，但不同說一切有部，而說：「世尊舉意遍知諸法」；十方「同時定有多佛」。實與大眾、分別說者一樣，與大乘聲氣相通。經部的接近大乘，《順正理論》主是看得很清楚的，所以說：

「何期汝等嘗厭空華（《順正理論》所說的空華論宗，指一切法空的大乘），而今乃成空華差別」？

「嘗聞有人總撥無諸法，今觀具壽似與彼情通」。

說一切有部的譬喻師，本著持經師的傳統，揭樹「以經為量」的立場（反對以論為量），出入於說一切有，分別說系，而終於超越了說一切有。對於種子熏習說，心境不實說，心法相續說，給予非常的發展，而促成大乘有宗——瑜伽論者的更高完成。在北方佛教的發展中，經部留下了永不消失的光輝！

再從時地的關係來說：稱為經部本師的鳩摩羅陀，是呾叉始羅（Takṣaśīlā）人，晚年宏法於朅盤陀（Khabandha）。《ターラナータ印度佛教史》，也說龍樹（Nāgārjuna）的時代，經部的大德鳩摩羅陀，出於西方（西北印度）。經部譬喻師，從說一切有部的譬喻師演化而成，興起於西北印度，時間約在西元二、三世紀間。但大成經部的室利邏多（Śrīrāta），是生於迦溼彌羅，而弘法於東方的大師。如《大唐西域記》卷五大正五一．八九六中說：

「阿踰陀國……髮爪窣堵波北，伽藍餘跡，昔經部室利邏多論師，於此製造經部毘婆沙論」。

阿踰陀（Ayodhyā）在恆曲以東，其首府與現在的 Oudh 相當。無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的弘揚大乘，製造論書，也在這裡。眾賢（Saṃghabhadra）是室利邏多同時的後輩，造《順正理論》，責難室利邏多時，就一再的說到東方。如說：

「東方貴此，實為奇哉」！

「悲哉東土，聖教無依」！

「惑亂東方愚信族類」。

「詳彼但應欺東方者」！

經部是興於西北，而大盛於東方的。西元三世紀中，月氏漸衰落了；南方的案達羅（Andhra）王朝也衰亡了，印度成為分散據立的局面。到西元三二〇年，笈多（Gupta）王朝創立，以摩竭陀（Magadha）為中心，開始印度的統一，一直到五世紀中。在這一時代，印度的文化中興，有高度的發展。北方佛教的大師們，都來東方的阿瑜陀宏法；經部是因此而大成。印度西北，一向是說一切有部的化區，無論是譬喻師，瑜伽師，怎樣的發揚光大，而說一切有部的論師，始終能維持其強固的領導地位。但經部譬喻師，一到東方，就大為發展，更表現其獨到的思想，成為聲聞教海的大流，而為說一切有部面對最強的論敵了。

第二項　經部譬喻師的根本教義

經部譬喻師的根本思想，是種子熏習說。怎樣從說一切有而演化為種習思想呢？說一切有部立義，以為一切法體，是恆住自性的，約作用的起滅，說有為法有三世的類別。三世，依作用而成立。依據這一見地，解說造業受果，繫縛解脫。從說一切有部而分出的說轉部，顯然是現在實有論者，一切是現前的實在。三世遷流，只是現前的法體，或起用，或用息，或未起用而已。所以，《大毘婆沙論》說：有執——「一根本蘊，二作用蘊，前蘊是常，後蘊無常」；這不外乎說一切有部，法體與作用說的變形。但這麼一來，根本蘊常住現在而是無為，與說一切有部的——一切有為法剎那生滅說相違。這是形而上的實在論，近於從本體起現象的見解，可能為一分玄學家所欣賞的。但在緣起為本的佛法，特別是聲聞法中，是不易為人贊同的。持經的譬喻師，承受了過未無體說。三世有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於現在的內在。現在是不斷相續的剎那現實；在這剎那現實的底裡，存有前因所起，能生自果的功能。經部譬喻師的功能性，等於說轉部的根本（一味）蘊，但是無常的。說轉部以法體常住為本，現起的為相用；體與用的關係，是本體與現象。經部譬喻師，以剎那的當前現實為本，以功能性為用，與說轉部恰好相反。現行與功能的關係，如質與能。所以，現行與功能相轉化，成為徹底的無常論。經部譬喻師的思想，與大乘瑜伽論者，見解是非常類似的。

種子熏習，是非常卓越的見地；這一思想，是從造業感果說來的。依現有的論書，最早見於《中論》卷三大正三〇．二二上說：

「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果；先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果；先業後有果，不斷亦不常」。

《中論》所說，顯然是經部譬喻師的業種說。雖然《中論》頌沒有說明是什麼部派，而漢譯《般若燈論釋》，還說是「阿毘曇說」（不知《般若燈論》西藏本怎樣說），但決非說一切有部論義。據《俱舍論》、《順正理論》所說，可斷定為經部師說。以種子為比喻，《阿含經》也有說到。但如《中論》的業種相續生果說，《大毘婆沙論》也還沒有說到。所以這一思想，推定為成立於《大毘婆沙論》集成以後，龍樹（Nāgārjuna）——《中論》的作者以前。西元二、三世紀間，恰好是鳩摩羅陀（Kumāralāta）在世的時代。

從業生果，時間上是有距離的。一切法是剎那滅的，滅入過去，過去既是非實有的，那怎麼會感生未來的果報？經部譬喻師，從如種生果的譬喻中，悟出了相續展轉傳生的道理。如種生果的譬喻，是這樣：

種子─────────────業

根芽等相續──────────心心相續

果──────────────愛非愛果

業，雖然剎那的過去了，過去非實，但確有感果的功能。這種感果的功能，雖微細難見，而一定是有的。經部譬喻師以為：業在起而即滅的剎那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。這如果種壞了，而在芽莖等相續中，內含有生果的功能一樣。生果的功能，在不斷相續中傳生（與遺傳的意義相近）下去；等到因緣成熟了，就從功能而生起愛非愛的異熟果。業雖過去了，而曾受生果功能的相續，雖不息的生滅，卻從來沒有中斷，所以能成為造業與感報間的連繫。功能微細難見，而所依相續，是剎那生滅而不斷的，可以現見的。這一思想，《順正理論》所引的經部說，論理更為嚴密，如《順正理論》說：

「故彼宗說：如外種果，感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣，為親傳因，感果已滅。由此後位，遂起根芽莖枝葉等諸相異法，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業，於相續中，為親傳因，感果已滅。由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」。

「非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別，令當果生，譬如世間種生當果。謂如從種有當果生，非當果生從已壞種，非種無間有當果生。然種為先，所引相續轉變差別，能生當果。謂初從種，次有芽生，葉乃至花，後後續起，從花次第方有果生。而言果生從於種者，由種所引，展轉傳來，花中功能生於果故。若花無種所引功能，應不能生如是類果。如是從業有當果生，非當果生從已壞業，非業無間有當果生。然業為先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果；異餘轉變，故名差別」。

譬喻師的業功能說，重要在「相續」。剎那現在的相續不斷，為業功能所依。相續的生滅滅生，不斷相續；功能也就不斷的傳生。這樣的相續轉變，到引發殊勝的功能，那時就感得果報了。以剎那的相續為現實，不斷的新熏，不斷的感果。這是徹底的新熏說，業感說，達到一切從業感生的結論，否認有異熟生以外的等流長養性，如《順正理論》卷五大正二九．三五九上說：

「上座此中，依十二處，立一切種皆異熟生」。

經部譬喻師的徹底業感說，一切立足於相續轉變差別的熏習種子說。依此，解說無表業，隨眠，成就不成就等。流轉與還滅的說明，都依此為基石，這就達到了與說一切有部，截然對立的地位。

第三項　經部譬喻師的派別

經部譬喻師，以現在有的種子熏習說為本，成立一宗獨到的理論；但經部譬喻師中，也有派別的存在。經部師的派別性的發生，一、早在說一切有部譬喻師，已有不同的流派。從說一切有部而演化為經部譬喻師，當然也就有派別。二、經部譬喻師是反阿毘達磨的；但阿毘達磨論宗，有完整的理論，精密的分別，自有他的特色。經部師中，有的採取了融攝阿毘達磨的方針，也就自然形成別派了。三、經部的自由創新精神，反對阿毘達磨傳承，但不免缺乏強固的保守性。這就會思想過於流動，而形成各人解說不同的現象。從經部譬喻師的理論自身，分別其流派不同，與窺基傳說的經部有三類不同。

從心心所法來說：說一切有部的持經譬喻師，以法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）為二大家。法救是：「說心所法非即是心」，「諸心心所是思差別」的思差別論者。覺天是：「心所即心」的心差別論者。在晚期的經部譬喻師中，還是有這二大流派。如：「有譬喻者，說唯有心，無別心所」，是同於覺天的學派。如上座以為：「大地（心所）唯三（受想思）」；「行蘊唯思……作意等行，一切皆用思為自體」。這是繼承法救的學統，而略加修正的。一切心所法，法救以為都是思心所的差別。上座修改為：心所法中，受、想、思，為識以外的別法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差別。這二大流，都是說心心所法次第而起的。唐代的法相學者，不明經部思想的別異，竟說舊譯經部的心所即心為錯誤。而西藏又傳說，覺天立心所有四，這都是不明實際的誤傳。

從色法來說，也還是有這二大家。覺天以為：「造色即是大種差別」。法救以為：「說離大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。晚期的經部譬喻師中，如「譬喻論師作如是說：諸所造色，非異大種」；這就是覺天一流。而上座說：「非觸處中有所造色……即諸大種形差別故」。又說：「大種造色多不相離，亦有少分得相離者」。上座的論義，正是繼承法救的學派。經部譬喻師，無論說心說色，都有這二大流派，是極為明顯的。

種子熏習，經部譬喻師雖所說相近，而論到所依的相續，就出現不同的流派，略有四派。一、心心相續說：這是經部譬喻的本義。《大毘婆沙論》的譬喻師，主張「離思無異熟因，離受無異熟果」；業與果，都以心為本。本著這一立場，從如種生果的譬喻，而悟得業功能的相續生果時，將心心所法的相續不斷，作為業功能所依，是最可能與當然的結論。所以如《中論》卷三大正三〇．二二上說：

「如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續」。

心心相續的思想，《順正理論》的時代，還是經部譬喻師的重要學派，所以《順正理論》主，在評破世親（Vasubandhu）及上座（Sthavira）時，總是說到心法上去，如說：

「業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起」。

「思業為先，後後心生，說名相續」。

「前心俱生思差別故，後心功能差別而起」。

二、六處受熏說：在《大毘婆沙論》中，與分別論者相近的譬喻師，「彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者」。這是以為：三界有情，心與色都是不斷的。如依此而說種子所依，那當然是六處（有情自體）受熏了。如上座說：「是業煩惱所熏六處：感餘生果」。上座也說：「滅定中有心現行」。上座弟子大德也說：「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生」。這是無心定有心的學派；無色界是否有色？不詳。上座是六處受熏派，也就是色心受熏，後後色心相續而起。

三、色（根）心互熏說：這是《俱舍論》主世親，依先代諸軌範師的學派。如說：

「先代諸軌範師咸言：二法互為種子；二法者，謂心（及）有根身」。

「有作是說：依附色根種子力故，（無心定）後心還起。以能生心心所種子，依二相續，謂心相續，色根相續」。

「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子，及餘色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子，及餘無色法種子，諸色根種子，所餘色法種子」。

《俱舍論》的先軌範師說，可依後二論——《大乘成業論》，《瑜伽師地論》，而得較明確的了解。據《瑜伽師地論略纂》，也說是「隨順理門」。這一系的經部師，可說是阿毘達磨化的經部。說一切有部阿毘達磨論宗，說無色界無色，無心定無心。現在接受這一見解，那麼無心定沒有心，無色界沒有色，都有中斷的時候，色與心的種子，依什麼而能相續呢？這所以成立色與心互相持種。也就是：色種依色根而也依心識；心心所種子，依識而也依色根。這就沒有相續中斷、種子無依的問題了。

四、細心相續說：如《大乘成業論》大正三一．七八四中——下說：

「一類經為量者，所許細心彼（無心）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷」。

這是主張一般六識以外，別有細心，能為種子所依相續的；這就是阿賴耶識。這一類的經量者，是依經量而直通瑜伽大乘的學者，也就是世親自己的立場。《大乘成業論》曾引頌大正三一．七八四下說：

「心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果。如染枸櫞花，果時瓤色赤」。

據說是馬鳴（Aśvaghoṣa）頌。頌文的本義，可能也是「心心相續」說。雖有四派，但第四已轉入瑜伽大乘；站在聲聞部派的經部師，只是前三系而已。對於經部的受熏持種，從來的唯識學者，望文生義，如拙作《唯識學探源》辨正，這裡不再為解說。

再從種習來說：經部譬喻師，對熏習相續，儘管內容相同，而所用的名稱，彼此間是多少不同的。如說：

「諸譬喻者，多分申自所執種子」。

「復有諸師，於此種子，處處隨義建立別名：或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長」。

「思是實業，此即意行，增長，功能，隨界，習氣，種子論等」。

「所執隨界，種子，功能，熏習，增長，不失法等」。

在經部譬喻師中，大抵以「種子」為主，與大乘瑜伽者一樣。隨界，是上座所立的。熏習，就是習氣。熏習與功能，也是一般通用的。不失法，從「諸業不失」得名。增長，大概從「福業增長」得名。據《大乘成業論》，增長與不失法，是不相應行的別法。不失法為正量部說；增長為大眾部說。這二類，並非經部師說，只是意義相類，《順正理論》一併引述而加以破斥。據《業成就論》，稱日出論者的行動為「意行」，是由意所引發，促成身手等行動的身表色。表業是色而稱為意行，那與無表相當的種子，更是名符其實的意行了。所以，《順正理論》傳說的「意行」，可能是日出論主系所稱的。

第四節　上座師資的經部學

第一項　一代大師室利邏多

室利邏多（Śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira）；譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毘婆沙》，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、眾賢（Saṃghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說：

「但是上座，其年衰朽」。

「彼恒尋思麁淺異論，尚年已過，居衰耄時」。

《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毘婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毘達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說：「經主於中，朋附上座所立宗趣」。依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毘婆沙》，約為西元三五〇年頃。室利邏多的其他事跡，都沒有傳述；《經部毘婆沙》，也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明了。

上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說：「又彼師徒」；「上座親教門人」；「上座徒黨」；可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（rāma），《顯宗論》義譯為「大德善慧」。《俱舍論記》說：「邏摩，此云戲樂」。rāma 確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。

在《大毘婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrāta），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。

第二項　上座——室利邏多的論義

上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！

一、阿毘達磨論者，一向以為：論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說：「世尊無緣說於密語」；「諸薄伽梵終無謬言」；「佛所說經，皆是了義」。然譬喻師，久受阿毘達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毘達磨是佛說，而不能不部分同意阿毘達磨論者的看法——佛說是有不了義的。如《順正理論》卷二七大正二九．四九五中說：

「彼上座言：諸有聖教，佛自標釋，名了義經。所餘契經，名不了義」。

標釋名了義經，就是瑜伽師所傳的摩呾理迦。在《阿含經》中，並無了義與不了義的分辨；所以了義與不了義的分別，每等於自宗所信所重的，就是了義。上座等經部師，對不順自宗論義的，就說：「此經所說是不了義」。甚至說：「此經非了義，或誦者失」；「我等不誦此經」。從佛說皆是了義，到有了義有不了義；或依義而推論為誦者的錯失。自相矛盾，也難怪《順正理論》的指責了。經部師到了上座的時代，雖標榜以經為量，實際已等於論義。例如上座雖以「佛有說處，我則信受」的態度，而否認阿毘達磨論的特義：「生等五因，非聖教說」；「無處佛說隨眠有九十八」；「無無記根，無聖教故」。然而自己所立的舊隨界，八心現觀，也還是無經可據。總之，晚期的經部譬喻師，以經為量，不過對抗阿毘達磨是佛說的權威而已。上座等經部師的教義，雖較為古樸，但發展為大流，如上座所造的《經部毘婆沙》，實也等於論義而已。

二、上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的。而上座卻同於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷一九大正二九．四四五上說：

「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣」。

譬喻者——思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。

三、上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說：「諸行決定無俱生因」。這樣論到根境為緣生識，上座也以為不是同時的，而是「根境無間，識方得起」。經部師又著重於切要的因果性，所以說：「非一切法皆能作因及增上緣」。阿毘達磨論者，能作因及增上緣，是極寬泛的。除了自體，可為其餘一切法緣。所以，一切法為一法的緣，而一法為一切法的緣。上座不贊同這種寬泛的說法，因為這種因與緣，是不能說明從如此因，有如此果的。在佛的實踐的宗教理論中，這有什麼用呢？上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說：「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」，「一心具有種種界熏習」。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠」。

四、譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毘婆沙論》中，譬喻師早就這樣說：「有緣無智」。上座繼承這一思想，也說：「智緣非有，亦二決定」。上座說：過去未來無；法處色及觸處的所造色，不相應行，無為，夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說，更發展為：根與境都是非實有的。如《順正理論》卷四大正二九．三五〇下說：

「故處是假，唯界是實」。

「唯法因果，實無作用」，是經部譬喻師的名言。勝義有的，就是剎那的因果諸行。從一一能生界性，起一一界法，可說是勝義有的。然從一一法成為所依根、所緣境而生識來說，都沒有實作用的。所以說：「五識（所）依（根、所）緣（境），俱非實有。極微一一不成所依所緣事故；眾微和合方成所依所緣事故」。這是說，不論那一極微，都沒有為所依根，及所緣的作用。為識所依所緣的事用，都是眾多極微和合而成的；和合而成的，就是假施設。不但根與境如此，識也是如此，如上座說：「識是了者，此非勝義」。識的了別，也是從依根緣境的和合中顯出，並非識有了別的自性用。經部譬喻師，肯定諸行的因果實性——界；而在依根緣境，成為認識的活動中，是沒有自性的——處門。界門的因果諸行，等於《瑜伽論》師，實有依他離言自性。而所緣境的非實有性，更直接的，為唯識無境說的先聲，與唯識學合流。

五、從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說：「緣起有（內、外）二」，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因」。由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說，分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說，如《順正理論》卷二五——二八所說。緣起的「此有故彼有，此生故彼生」二句，阿毘達磨論師，約俱生因、前生因說。上座不承認俱生因，所以別為解說，如《順正理論》卷二五大正二九．四八二下說：

「依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言：由因生故，果方得起，非謂無因」。

又《順正理論》卷一五，別敘上座二釋。在正辯二句時，說「上座徒黨」有此二釋。《俱舍論記》解說為：「經部異師尊者世曹」，及「上座同學」所釋，與「上座徒黨」相合。上座自己的見解，應該是「有滅」與「有因」。

六、關於色法，上座與說一切有部阿毘達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）；不許法處所攝色；不許觸處有所造色。所以，色法只是五根、色聲香味及觸——四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為：「二類極微，俱無分故，住處無別」。一般的說：「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」。說一切有部阿毘達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸的，而上座以為是不相礙的，因此也認為：「此若觸彼，彼定觸此。……若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合」。

七、最有意義的，是上座「別立現觀次第」。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。上座的現觀次第，如《順正理論》卷六二大正二九．六八四上——中說：

「謂瑜伽師，於四諦境，先以世智如理觀察。次引生忍、欲、慧、觀、見。此忍增進，作無間緣，親能引生正性決定，引起聖道光明相故。此忍現前，如後聖道，於四諦境，忍可、欲樂、簡擇、觀察、推度分明，如隔輕𦀛，光中觀像：此位名入正性決定。後於四諦，以妙決擇無動智見，名為預流。佛說涅槃名為正性，此能定趣，得決定名，故前名入正性決定。即能入位，名諦順忍。此忍非在世第一前……。此復何殊世第一法？由聖定忍，與前有異。謂出世故，此名為聖；無動搖故，此名為定；由聖定故，名為見諦。然此猶名未得聖道；若得聖道，轉名預流。……若爾，何緣名為聖者？由此已得聖定忍故。住此忍位，為經久如？引聖道力強故非久；然闕緣故，有時暫出作餘事業，非不得果，可於中間有命終理。……次起苦法智，名預流初心。爾時便能頓斷三結，能永斷彼舊隨界故。從此引生苦類智等，是故現觀定有八心」。

上座所立的現觀次第，再條列如下：

┌世智（如理觀察）
　　　凡位─┤忍（觀四諦理如隔輕紗）
　　　　　　└正性決定（世第一法）
　　　　　　┌諦順忍──聖定忍──見諦
　　　　　　│　　　　　　　┌一苦法智………頓斷三結
　　　聖位─┤　　　　　　　│二苦類智
　　　　　　│　　　　　　　│三集法智
　　　　　　└聖道（現觀）─┤四集類智
　　　　　　　　　　　　　　│五滅法智
　　　　　　　　　　　　　　│六滅類智
　　　　　　　　　　　　　　│七道法智
　　　　　　　　　　　　　　└八道類智

諦順忍，就是聖定忍，雖出世而還沒有得聖道，斷煩惱。說一切有部阿毘達磨論者，八忍與八智，是間雜而起的。忍是無間道，智是解脫道。上座所立的諦順忍，等於八忍，可說見諦，而還沒有智證解脫。等到苦法智生起，就是預流初心，頓斷三界的三結。類智，是比知過去未來的不現見法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性決定），與說一切有部、犢子部的四加行位，都不同。這是可與大眾、分別說者比觀的。上座的預流八心，不離說一切有部（犢子部）漸見四諦的大原則。漸見四諦，而又說見苦諦時頓斷三結，是多少調和了頓證頓斷的思想。上座的「要總相觀三界苦法能入現觀」，與大眾及分別說者，從空無我，或從無相寂滅入見道不同，也還是近於說一切有部的。這一現觀次第，最能看出上座的出入於說一切有部，及大眾、分別說部，而進行協調的精神。室利邏多的現觀次第，的確可以自成一部了。

第三項　大德邏摩的論義

邏摩（rāma），為上座的親教門人，《順正理論》稱他為「大德」，可見他是上座門下的有數人物，受到當世的尊重。邏摩當然是繼承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪見為無明的一類，而大德卻以為是依癡（不善）根的增長而來，所以說：「非邪見體即是無明」。上座解說「此有故彼有，此生故彼生」二句，是約「顯有滅」、「遮無因」而說。而大德別說為：「顯示親傳二因」。

在大德邏摩的見解中，有與瑜伽唯識學類似的地方。如《順正理論》卷二八大正二九．五〇二中說：

「大德邏摩作如是說：有不染法，名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣」。

白法習氣，是無漏種子，不染習氣，是有漏聞熏習。如這樣比擬的解說，那與《攝大乘論》的新熏說，是非常近似的了。大德又細密地，論證鏡像的非實有性，結論為：「緣於眼及鏡等，對鏡等質，眼識得生。實見本質，謂見別像」。這是以為：如從鏡見面像，只是見到了自己的面目。這與《解深密經》所說：「如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現」，豈非完全一致！大德邏摩的時代，瑜伽大乘已非常興盛，經部譬喻師也該受有影響吧！

第五節　訶黎跋摩的成實論

第一項　論主訶黎跋摩

說一切有部中，深受阿毘達磨論風影響的譬喻師，改宗現在有，開展為經部譬喻師。論理精密，取反阿毘達磨的立場。對於當時的佛教界，發生了巨大的影響。新興的經部譬喻師說，如上已有所申述。此外，訶黎跋摩（Harivarman）的《成實論》，婆藪跋摩（Vasuvarman）的《四諦論》，都是通過經部而不限於經部的，對經部譬喻師的旁枝與末流，再為分別的論述。

《成實論》主訶黎跋摩，譯義為「師子鎧」，或「師子胄」。玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說：「佛泥洹後九百年出」。僧叡的〈成實論序〉說：佛「滅度後八百九十年」；嘉祥與均正，都是承用此說的（嘉祥《大乘玄論》作七百年，應是訛寫）。依古代的傳說，訶黎跋摩比「八百年出世」的提婆（Āryadeva）遲一些。《薩婆多部記》，訶黎跋摩列於婆藪盤頭（Vasubandhu）以前。所以，訶黎跋摩為提婆與（古）世親間的大師。依北方第二期所傳的佛滅年代（佛滅為西元前五四〇頃）來推算，訶黎跋摩為西元三、四世紀間的大師。

訶黎跋摩是中天竺人，為鳩摩羅陀（Kumāralāta）弟子，如說：

「罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子」。

「為薩婆多部達摩沙門究摩羅陀弟子」。

這位鳩摩羅陀，傳說為薩婆多部，所以有人以為，不是經部本師鳩摩羅陀，而另有其人。然在實際上，《成實論》是經部異師；而鳩摩羅陀，也見於《薩婆多部記》。所以，雖說薩婆多部鳩摩羅陀，仍不妨是經部本師。譬喻師本為說一切有部的一系；鳩摩羅陀是譬喻師獨立而成經部的創始者，被推為經部本師，而自己從薩婆多部中來。那麼，說他是薩婆多部，有什麼不對呢？從傳說的時代來說，訶黎跋摩還不能是鳩摩羅陀及門弟子，如說是經部譬喻系的學者，就差不多了。從西方傳來中國的傳說，每以思想的承受為及門弟子；古代的傳說，是不能過於拘泥的。窺基說：「成實論師名師子胄，本於數論法中出家」。這並無古代的傳說為據，也與〈序〉說的「跋摩抽簪之始，即受道吾黨（說一切有部）」不合。這不過因論義的部分相合，而作出這樣的推論。玄奘門下，慣常作此等說，如說清辯（Bhavya）「外示僧佉之服」。

〈訶梨跋摩傳序〉，有幾句重要的話，如〈序〉大正五五．七八下說：

「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。……要以同止。遂得研心方等，銳意九部」。

巴連弗邑（Pāṭaliputra），就是華氏城。這是笈多（Gupta）王朝的首都；那時也就是笈多王朝創立的前後。訶黎跋摩不滿說一切有部的法相，離開北方而回到華氏城，與僧祇部——大眾部的僧眾共住，進一步而研究方等——大乘。大眾部多數是兼學大乘的。訶黎跋摩學出於北方，而能不為說一切有系——論宗與經部所拘，貫通大眾、分別說系，直接大乘；從這修學的歷程中，可以得到適當的解說。據〈序〉說，訶黎跋摩曾難破勝論外道，而受到當時國王的尊敬。

訶黎跋摩的著作，就是《成實論》。論分五聚——揵度：〈發（引論）聚〉，〈苦諦聚〉，〈集諦聚〉，〈滅諦聚〉，〈道諦聚〉。凡二百二品，分十六卷。鳩摩羅什（Kumārajīva）在秦弘始十三、十四年（西元四一一——四一二）譯出，曇影筆受（曇影，或誤寫為曇晷，因而或誤傳曇影與曇晷為二人）。《成實論》對於中國南朝的佛教，曾發出異樣的光輝。齊、梁二代，就是《成實論》師的黃金時代。

第二項　乘與部的判攝

《成實論》，是大乘，還是小乘？屬經部，還是其他部派呢？這是理解《成實論》的重要問題，應先為論決。對於這一問題，嘉祥的《三論玄義》，曾三度說到：

1.「有人言：擇善而從，有能必錄。棄眾師之短，取諸部之長。有人言：雖復斥排群異，正用曇無德部。有人言：偏斥毘曇，專同譬喻。真諦三藏云：用經部義也。檢俱舍論經部之義，多同成實」。

2.「有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以釋小乘，具含大小」。

3.「多聞部……具足誦淺深義，深義中有大乘義。成實論即從此部出」。

第一則，是專關於聲聞部派的。《成實論》不屬於任何部派，出入各派，是極有見地的，但不免空泛。說《成實論》「正用曇無德部」，是由於見滅得道。但這不是曇無德部的特義；曇無德部的其他論義，也沒有為《成實論》所採用，所以這一說是不可信的。嘉祥贊同真諦（Paramârtha）所說「用經部義」，這確是多少相同的。第二則，討論《成實論》的是大還是小？說他是大乘的，是古代的《成實論》師，如梁代的三大法師。說他是小乘的，如天臺智顗，淨影慧遠，嘉祥吉藏。說通於大小的，與第三則相近。這一說，出於真諦《部執論疏》，但也沒有其他論義可以證實。

首先，考察《成實論》是否與大乘有關。嘉祥評為：「二百二品，並探四阿含；十六卷文，竟無方等」！這是判《成實論》為純小乘的。這多少流於強調，《成實論》明顯的引證了大乘經論，有明文可證：

「馬鳴菩薩說偈」

提婆菩薩「四百觀」論

「菩薩藏」等五藏

「菩薩藏中說超越相」

所說與大乘義相應的，如：

「若知諸法無自體性，則能入空」。

「以見法本來不生，無所有故。……若見無性……當知一切諸法皆空」。

「諸佛世尊有如是不可思議智：雖知諸法畢竟空，而能行大悲。深於凡夫，但不得定眾生相」。

「是中，我名諸法體性；若不見諸法體性，名見無我」。

「佛一切智人無惡業報……但以無量神通方便，現為佛事（如受謗等），不可思議」。

「檀等六波羅蜜具足，能得阿耨多羅三藐三菩提」。

《成實論》這樣的引到大乘經論，怎麼能說「全無方等」呢？參考過大乘經論，是無可懷疑的。然而，《成實論》的主意，是：「諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義」。嚴格地說，還不能說是大乘論，但不妨說探大釋小。由於論主曾「研心方等」，所以發見《阿含經》本有的性空深義，舖平了從小通大的橋梁。古代的大乘學者，看作與大乘一無關係的小乘，不免過分了。

再說，在聲聞部派中，《成實論》屬於那一派呢？《成實論》是多用經部義的，但不能說就是經部。依《俱舍論》、《順正理論》所見的經部譬喻師宗，主要為成立業種感果說。《成實論》是現在有派，並沒有種子或功能的「相續轉變差別」生果說，依然應用「過去曾有，未來當有」——現在有派的一般論義。《成實論》與西元四世紀大成的，室利邏多（Śrīrāta）的經部學，並不相同。《成實論》與西元二、三世紀間的，日出論者——鳩摩羅陀（Kumāralāta）的思想，就現存僅有的資料，可看出密切的關係。《大乘成業論》大正三一．七八二中說：

「日出論者作如是言……然有別法，心差別為因，依手足等起此法，能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表」。

身表是色，是「行動」，這不是手足等行動，而是能使手足等於別異處生，而現有行動相的。《成實論》卷七大正三二．二八九下也這樣說：

「身（於）餘處生時，有所造作（造作就是行），名為身作」。

又《俱舍論》卷三〇大正二九．一五六上引偈說：

「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我無為，便壞善業子」。

這是傳為鳩摩羅陀的偈頌。《成實論》顯然引用頌文，而對有我與無我的見解，可說完全是繼承鳩摩羅陀所說的。如《論》卷一〇大正三二．三一六下說：

「有二諦：若說第一義諦，有我，是為身見；若說世諦無我，是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中，如是有無二言皆通。如虎啣子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮身見。定說無我，則墮邪論」。

訶黎跋摩與經部本師的鳩摩羅陀，是大體相同的。到西元四世紀，種習說大成，經部又面目一新了。

《成實論》有許多特殊的論義，如論修證次第，而類同我空、法空、空空——大乘的三空觀，這不是經部所能範圍了的。所以，判別《成實論》的部派問題，還是〈訶梨跋摩傳序〉大正五五．七九上說得好：

「窮三藏之旨，考九流之源。方知五部創流盪之基，迦旃啟偏競之始。……採訪微言，搜簡幽旨。於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯。澄汰五部，商略異端。考覈迦旃延，斥其偏謬。除繁去末，慕存歸本。造述明論，厥號成實」。

訶黎跋摩，從阿毘達磨而入經部，更深入五部。終於考覈異同，尚論是非，不僅是取眾師之長，而是直探「三藏中實義」。《成實論》所說的正義，是否就是三藏中的真實義，那是另一問題。而訶黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派門戶，精神是值得崇仰的。《成實論》近於經部義，而不能說是經部。如果說宗派，《成實論》是可以自成一宗的。

第三項　成實論論義略述

《成實論》分五聚——犍度。〈發聚〉是引論，其次以苦集滅道四諦為次第。《經部毘婆沙》的組織不明；而與經部有關的，如《成實論》，《四諦論》，都是以四諦為大綱，保有佛陀初轉法輪，說四諦法門的傳統，與阿毘達磨論不同。《成實論》全論二百二品的組織，略表如下：

┌讚禮三寶功德──一（品）……一二
　　　發　聚─┤闡明造論意趣──一三…………一八
　　　　　　　└辯決當時異論──一九…………三五
　　　　　　　┌色陰──────三六…………五九
　　　　　　　│識陰──────六〇…………七六
　　　苦諦聚─┤想陰──────七七
　　　　　　　│受陰──────七八…………八三
　　　　　　　└行陰──────八四…………九四
　　　集諦聚─┬業論──────九五………一二〇
　　　　　　　└煩惱論─────一二一……一四〇
　　　滅諦聚──────────一四一……一五四
　　　道諦聚─┬定論──────一五五……一八八
　　　　　　　└智論──────一八九……二〇二

〈發聚〉前有序頌，〈發聚〉的三十五品，都依序頌而來。讚禮三寶功德，論僧寶時，立十八學人，九無學人——二十七賢聖。辯決當時異論，列舉十論——十項論題，為當時佛教界的論諍重心。如《論》卷二大正三二．二五三下說：

「於三藏中，多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂：二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；（羅漢）有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。

在《雜阿毘曇心論》新增的〈擇品〉中，也列舉見諦的次第或一時，有中陰與無中陰，一切有與一切無，一切有——二世有與二世無，僧中有佛與無佛。那時代的部派佛教，論諍忽然激烈起來，主要還是由於毘婆沙師的獨尊迦旃延尼子（kātyāyanīputra），評黜百家的態度所引起。論諍不已，遺留下論辯精密的記錄，就是《成實論》，《俱舍論》，《順正理論》。在這些諍論中，本論的立場是：

一、二世無——過去未來是非有的。

二、一切有與一切無，是方便說，第一義諦是非有非無的。

三、沒有中陰。

四、一時見諦（頓見）。

五、阿羅漢不退。

六、心性不是本來清淨的。

七、使（隨眠）與心相應。

八、過去是無，所以不用討論已受報業的是有是無。

九、佛不在僧中。

一〇、無我。

從本論對這些論題的立場看來，本論雖似乎「偏破毘曇」，而實仍深受說一切有部論宗或經師的影響，不屬於大眾及分別論者。如說：心性非本淨，使心相應，都合於說一切有部。本論不立種種無為；立假名有與實法有，煖、頂、忍、世第一法等，都可以說明這一意義。

本論以四諦為大綱來說明，四諦是：「五受陰是苦，諸業煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八聖道是苦滅道」。這是出入於說一切有部論師及譬喻師說的。現在姑以五法來次第敘述：

色法中，佛法的一般論義，是四大為能造，五根、五塵為所造。本論大正三二．二六一上說：

「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。………因色、香、味、觸成四大；因此四大成眼等五根；此等相觸故有聲」。

這確是非常特殊的論義。數論說：從五塵生五大，從五大生五根等。本論確有隨順數論的傾向，但代以四塵生四大而已。四塵成四大，四大是和合假名有的；五根與聲從四大生，當然也是假有了。這樣，約初門二諦而作假實的分別，那麼色、香、味、觸是實有，四大、五根、聲——十法是假有。假有與實有合論，共有十四色法。說一切有部譬喻師的古義，法救（Dharmatrāta）於四大種外，別立所造色；覺天（Buddhadeva）是「四大種外無別造色」。所以，本論可說是覺天說的修正，以四塵——色、香、味、觸，代四大而為一切色法的本質。

心法與心所法（本論譯為「心數」），本論以為：「受、想、行等皆心差別名」；「故知但心無別心數」。這也是覺天「心所即心」的教說，為譬喻師的大流。約假實來分別，三論師傳說：成論師唯一實法——識。然在論文明二諦中，受、想等也是法有的。依心起心所差別，與四塵生四大不同。心與心所，只是一心的隨位而流，所以不能說識是實有，受、想等為假有的。這都近於譬喻師說；然本論於心法，也有一非常的異義，如《論》大正三二．二七七下說：

「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜（受）等，從此生貪恚癡」。

識、想、受、思——這一次第，與譬喻師不合。但是不妨這樣說的；如在唯識論中，受、想行、識，就曾被配合於八識。本論這一次第相生，受有一心論者的影響，也與瑜伽大乘的五心輪說相近。如識是率爾心，想為尋求心，受為決定心，思為染淨心，此下就是等流心了。

本論在識蘊中，曾作五大論題的論辯。一、有心數還是無心數。二、有相應還是無相應。三、一心還是多心。四、心識是暫住，還是剎那不住。五、心識可以俱生，還是不能俱生。在這些論辯中，本論的主張是：離心沒有別體的心所。心不會與心所同時相應的。多心。心識是剎那不住的。心識是不會同時俱生的。

不相應行法，如阿毘達磨論師所成立的，本論與譬喻師一樣，看作假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但在不相應行法，本論立一實有法，就是無作——無表業。在無心位，無色界，無作業都是有的，所以是非色非心的不相應行。無表，本是阿毘達磨論者所重，屬於法處所攝色。但無表而稱為色法，實是很難理解的。所以《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》，也就說是「假色」了。法救與覺天，都是否認無表色的。正量部立為不相應行的「不失法」。本論取經部譬喻師的古義，不立熏習說，綜合了說一切有部論師的無表色，正量部的不失法，立為非色非心的不相應行，成為具有特色的論義。

無為法，但立一滅諦，所以說：「見滅諦故，名為得道」，與大眾及分別說者相同。但證入滅諦的修證次第，卻是漸入的，如《論》卷二大正三二．二五一中說：

「假名心，法心，空心；滅此三心，故名滅諦」。

一、先（以法有）滅假名心，在聞思慧中。初是初重二諦觀，如說：「真諦，謂色等法及泥洹。俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」。世諦是假名有的（不是沒有），真諦是真實有的。如能見實有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，觀泥洹空寂，見色等法滅；（以空心）滅法心，就是第二重二諦觀。如說：「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅，是第一義諦有，非諸陰也」。這可見色等還是俗有而真空的，泥洹（滅）才是第一義有。三、「若緣泥洹，是名空心」，有空心還不是究竟的。所以，於滅盡定時，入無餘涅槃時，滅空心，才是究竟的證入滅諦。但「陰滅無餘，故稱泥洹，是中何所有耶？……非無泥洹，但無實法」，與經部譬喻師的見地一致。

這一現觀次第，從一時見諦來說，同於大眾、分別說者。但修行過程，實融攝了說一切有部的漸入。說一切有部論宗，本立假名有與實法有。但以為見道，是漸見四諦的理性。在那時，已形成假實二諦，事理二諦的二重二諦。所以本論的二重二諦，與說一切有部有密切關係，只是以滅諦代四諦理而已。就是在見諦以前，也立暖、頂、忍、世第一法，與說一切有部論宗相同。

本論的滅三心說，與大乘空義相近。但說色等為無為法，雖在第二重二諦中空，而在第一重二諦中，不能不說是實有的。這與大乘空義——一切假名有，一切畢竟空的見地，還是有距離的。所以本論從〈破無品〉到〈世諦品〉——七品，要廣破「無論」。所破的「無論」，論辨的方法，如：分與有分，因中先有果先無果，因果一因果異，自作他作共作無因作：都出於《中論》與《百論》。本論誤解一切空為一切無，所以對「無論」的「種種因緣說諸法空」，不能容忍，而信「佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等以世諦故有」。

第四項　成實論的法數

《成實論》的體裁，不是屬於阿毘達磨的。阿毘達磨論者，尋求諸法自性，「自性攝自性」，漸整理出「一切法」的法數表。如《俱舍論》立七十五法，《百法明門論》立百法。所以，就《成實論》來說，對一切法究有多少的分類表，原是不必要的。自傳來中國，成論師也有所論列。臺家所傳，《成實論》立八十四法，是極不正確的。慧遠的《大乘義章》——「三有為義」、「三無為義」、「五陰」等門，立五十五法（或加眾生成五十六）。現在也略為論列：

色法中，實法四——色、香、味、觸；假法十——四大、五根、聲，假與實共為十四法。

心法，立一。

心數（心所）法，實是一心法的隨位而流；「有無量心數差別」。在初重二諦中，受、想等都是真實有的。本論敘心數法，凡有三處：一、〈苦諦聚〉中的想、受、行陰。二、〈集諦聚〉中的煩惱論。三、〈道諦聚〉中的定慧論。

┌1 想（陰）
　　　　　　　　│2 受（陰）
　　　　　　　　│3 思．4 觸．5 念（作意）．6 欲．7 喜
　　　　　　　　│8 信．9 勤．10 憶（念）
　　　受想行陰─┤11 定．12 慧
　　　　　　　　│13 覺．14 觀
　　　　　　　　│15 放逸．16 不放逸
　　　　　　　　│17 不貪．18 不瞋．19 不癡
　　　　　　　　│20 貪．21 瞋．22 癡
　　　　　　　　└23 猗．24 捨
　　　　　　　　┌1 貪．2 瞋．3 癡．4 慢．5 疑
　　　　　　　　│6 身見．7 邊見．8 邪見．9 見取．10 戒取
　　　煩惱論──┤11 睡．12 眠（惛沈）．13 掉．14 悔．15 諂．16 誑．17 無慚．18 無愧．19 放
　　　　　　　　│逸．20 詐．21 羅波那．22 現相．23 憿切．24 以利求利．25 單致利．26 不善
　　　　　　　　│．27 嚬申．28 食不調．29 退沒．30 不敬肅．31 樂惡友
　　　　　　　　└32 慳．33 嫉
　　　定慧論───1 定．2 慧

三處合計，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、貪、瞋、癡——六法，有五十三。其中，論文明說：不放逸，不貪，不瞋，不癡，沒有別法，只剩有四十九心法。八十四法的傳說者，立四十九心所。可是對定與慧，竟忽略而遺忘了。九結中的慳與嫉，也沒有集出。慧遠說有三十六心數：無記性的，受與想。通三性的——思、觸、念、欲、喜、信、勤、覺、觀、憶，共十法。善性的，定、慧、不貪、不瞋、不癡、慚、愧、猗、捨、不放逸——十法。不善性的十四：貪、瞋、癡、慢、疑、見（五見）、無慚、無愧、悔、掉、覆、諂、誑、不放逸。慧遠是依據成實論師所說，加一番整理的。

其實，本論的心數法，都是取材於阿毘達磨論，而加意評論取捨的。受想行陰所說，依《品類論．辯五事品》，及《阿毘曇心論》的，對列如下：

煩惱論中，《品類論》明九十八隨眠，《甘露味論》「實十使」，為阿毘達磨論者所通用。《成實論》也就說：「一切煩惱，多十使所攝，是故多因十使而造論」。上表所列，從睡眠到樂惡友——〈隨煩惱品〉所說，出於《法蘊論》的〈雜事品〉。此下，論文從〈三不善根品〉，到〈雜問品〉，與《發智論．結蘊．不善納息》所列各章，次第幾乎全合。我覺得，《成實論》的「業論」、「煩惱論」、「定論」、「慧論」，正是阿毘達磨論的品目。《成實論》主是取材於阿毘達磨論，而從一新的立場，予以取捨論列的。取材是說一切有部的阿毘達磨，而論列是譬喻師、分別說者。本論不立勝解，而代之以喜；《舍利弗阿毘曇論》及銅鍱部論，都有這通三性的喜。信與精進通三性，定是善性，也是《舍利弗阿毘曇論》所說的。慧是善性，是銅鍱部說。本論不立無記根，也與分別論者相同。本論說：「一切煩惱皆是三種煩惱分」，也是《甘露味論》，引用大德法救（Dharmatrāta）的舊說。

不相應行法，本論列舉「得……凡夫法」——十六法而加以詳破。不但認為「無別有不相應行名為得」等；如凡夫法，還覺得類同外道，根本不應該說的。但別立「無作」為不相應行。所以八十四法說者，以本論為立十七不相應行，是不恰當的。慧遠立一「無作」法。又或加立「假名人」，可能是中國成實論師的見解。不論列舉的不相應法，有非得及凡夫法，是取材於《大毘婆沙論》的。

說到無為法，傳立三無為，但本論沒有明確的說明。應立一「泥洹」滅。在初重二諦、二重二諦中，涅槃都是第一義有。

第六節　婆藪跋摩的四諦論

第一項　旃延論與佛陀蜜論

《四諦論》四卷，六品，是陳真諦（Paramârtha）所翻譯。據《大唐內典錄》，真諦還有《四諦論疏》三卷，可惜早已佚失。論主名婆藪跋摩（Vasuvarman），譯義為「世胄」，事跡無可考。

《四諦論》，不屬於阿毘達磨，也與《成實論》那樣的，以四諦為綱來廣論佛法不同。嚴格的說，這應屬於釋經論，是依《雜阿含經》的《轉法輪經》，予以論列，貫通有關的一切法義。婆藪跋摩的造論，是有所稟承的，如《論》初大正三二．三七五上說：

「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論」。

婆藪跋摩，不是說一切有部的學者。在所造的《四諦論》中，根本沒有理會《發智論》。所以「言略義深廣」的「大聖旃延論」，不可能看作迦旃延尼子（kātyāyanīputra）的《發智論》。這應是佛弟子摩訶迦旃延（Mahākātyāyana），所以稱為「大聖」。本論所引證的，有《藏論》，起初以為是《俱舍論》的義譯。但比對文義，都是《俱舍論》所沒有的，所以想起了大迦旃延所造的《蜫勒》，蜫勒正是篋藏的意思。序標「大聖旃延論」，內引《藏論》共九則；言略而義深的《藏論》，是本論稟承的一部分。

大德佛陀蜜（Buddhamitra），造有文義很廣的論。「次第莊嚴」，這是有組織的作品。本論曾明引佛陀蜜說一則，這也是本論稟承的一部分。在論主看來，這兩部論，是「廣略義相稱，名理互相攝」，也就是可以融攝貫通的。只是略的太略，廣的太廣了，所以造這部中量的《四諦論》。《四諦論》譯為四卷，約一千餘頌。那廣的當然不止這一數目；迦旃延的略論——《藏論》，應簡略得多。這與龍樹（Nāgārjuna）所傳的《蜫勒》，「略說三十二萬言」，不是不合嗎？大迦旃延的《藏論》，內容應是遍涉一切佛法的；「言略義深廣」，是《藏論》有關四諦的一章而已，這是我的解說。

《四諦論》是真諦所譯的，說到大德佛陀蜜。在真諦所傳的《婆藪槃豆法師傳》，也說到佛陀蜜，這是值得注意的。《傳》大正五〇．一八九下——一九〇上說：

「外道曰：……我今欲與釋迦弟子決判勝負。……時摩㝹羅他法師，婆藪槃豆法師，悉往餘國不在。……惟有婆藪槃豆師，佛陀蜜多羅法師在。佛陀蜜多羅，譯為覺親。此法師本雖大解，年已老邁。……法師即立無常義云：一切有為法，剎那剎那滅。何以故？後不見故。……法師即墮負。……婆藪槃豆法師後還，聞如此事，歎恨憤結，不得值之。遣人往頻闍訶山，覓此外道，欲折伏其佷慢，以雪師之恥辱」。

據傳說，佛陀蜜多羅是婆藪槃豆（Vasubandhu世親）的師長，是大法師。晚年，曾因與數論師辯論而受到恥辱。《成唯識論述記》，以為「此非世親之師，世親認以為師」。總之，這是世親的前輩，對世親的思想，可能曾有所啟發。從本論的思想而推論，本論所稟承的佛陀蜜的廣論，也是經部師義。

佛陀蜜多羅，是世親同時的前輩。婆藪跋摩的《四諦論》，就引有《俱舍論》的長行；而眾賢（Saṃghabhadra）所造的《順正理論》，說到「此有故彼有，此生故彼生」的異釋，《俱舍論記》說是「經部異師世曹」。如世曹而確為世胄的誤寫，那麼婆藪跋摩，是世親、眾賢同時的經部大德了。

第二項　廣引論部以明本論的宗要

本論為《轉法輪經》四諦部分的解說。分為六品：第一〈思擇品〉，總明四諦說的因緣，數目，諦義，聖義，與其餘經說（如或說一諦）的貫通。第二〈略說品〉，明四諦的次第，四諦的體性，第三〈苦諦品〉，明生苦等八苦。第四〈集諦品〉，明渴愛——能感後有（後有愛），決定喜欲相隨（喜貪俱行愛），處處愛著（彼彼喜樂愛）。第五〈滅諦品〉，明渴愛滅——無餘、滅、離、滅、捨、斷、棄。第六〈道諦品〉，明至苦盡正行——八正道。每品都先列舉種種問題，然後一一解答，並廣為引證，而成詳說四諦的《四諦論》。

本論論主，是經部異師。在說一切有部論宗與經部師的辯論中，本論是贊同經部師說的。本論曾引《俱舍論》三段，如：

「經部問曰：何法名思擇滅……佛心解脫，亦復如是」。

「答曰：由多因緣，此業可知。……則不應有失念犯戒。不須廣辯」。

「聖道或說三十七助覺……開戒為二，所謂身口」。

論中雖沒有明說，但確是《俱舍論》文。前二段，篇幅很長，占全書十分之二。說他是引述，還不如說是鈔錄。第一段，論辯擇滅的有體無體，出《俱舍論．分別根品》。第二段論辯無表色，出《俱舍論．業品》。第三段小有節略，明三十七道品，實體唯十，出《俱舍論．分別賢聖品》。

本論是廣引各部異說的。對說一切有部的《大毘婆沙論》，僅有片段引述，不關重要。而引用其他部派的比較多：一、犢子部，二、上座部，三、假名部，四、分別部。犢子部所說，略舉四義：1.立「有為諸法實有暫住」，如《論》卷一大正三二．三八二下說：

「又跋私弗部說：有為諸法，實有暫住。……若有為法實念念滅，少壯不成，亦無命根」。

2.說「六道」。3.明修證行位，如《論》卷四大正三二．三九九中說：

「四念處觀，是初發行位，即（順）解脫分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相位，五力名第一法位：此四，通名決了（順決擇）位。八聖道名見位。七覺分名修位。盡智無生智名究竟位，是果非因，故不立為道」。

忍、名、相、世第一法，是（順）決了位，如《異部宗輪論》等說，是犢子部特有的教義。4.如《論》說見道時：「或一心，或十二心，或十五心」。十二心見道，也是犢子部的論義。

論引上座部說：「唯說不作邪語（邪業邪命）等事，以為（正語等）道支」，係引《俱舍論》文。返尋《俱舍論》，玄奘、真諦二譯，都作「餘師」。這是引《俱舍》而來，不是論主要引述的。

本論引假名部一則，分別部七則，又分別論一則。假名部與分別部，是什麼部派呢？所引分別部說，與《大毘婆沙論》分別論者，並不相同，不能說是分別論者；那分別部是什麼部派呢？真諦所譯的《部執異論》，有分別說部（《三論玄義》引作多聞分別部），就是《異部宗輪論》的說假部，《十八部論》的施設部。以真諦譯來解說真諦譯，分別部及分別論（部），說是大眾系的說假部，應該是最適宜的。《三論玄義》大正四五．九上說：

「佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至第二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前多聞部中義，時人有信其所說者，故云多聞分別部」。

依《三論玄義檢幽集》，知道嘉祥是依據真諦《部執異論疏》的。並說「分別說部，即大迦旃延弟子」。分別部——多聞分別部，傳為大迦旃延（Mahākātyāyana）所創，是大迦旃延弟子。這一部派是仰推大迦旃延為宗的；這與本論多引分別部說，而《論》序頌說：「大聖旃延論」，是完全契合的。但本論又有假名部，假名也就是說假或施設的意思。如上面所說，分別部是說假部，那假名部又是什麼部呢？也許是同一部派而譯語不統一吧！

分別部與分別論所說，是本論所宗的。1.四諦的意義：舉苦諦來說，一切有為法，無常皆苦，這不是佛所假說（施設）的苦諦。「為離此故，於世尊所修梵行」，這才是苦聖諦。這是說：四聖諦，不是作為客觀性的事理，而是從實踐的主觀的要求——離苦、斷集、證滅、修道，佛才施設為四聖諦的。2.四諦是一時成觀的，如《論》卷一大正三二．三七八上說：

「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀」。

四諦一時成觀，一般稱為一心見道，為本論所宗。如《論》卷一大正三二．三七九上說：

「我說一時見四諦，一時離，一時除，一時得，一時修；故說餘諦，非為無用。……復次，四中隨知一已，即通餘諦；如知一粒，則通餘粒」。

本《論》卷一大正三二．三七七下說：

「四相不同，云何而得並觀者？答：由想故。……由思擇故。……由觀（彼過）失故。……復次一時見諦，譬如火。……譬如日。……譬如燈。……譬如船。……分別部說……」。

依本論的意見，不但是一心見道，修行時也如此。所以說「由想」、「由思擇」等。這不是把四諦作為四類事理，一一去分別了解，而是從實踐中，離苦、斷集、證滅，而統一於修道。舉火燒一切，太陽照一切為喻，並引分別部說證成。這是本論四諦的主要思想。

3.分別部說：「四種相隨」：經說「喜欲相隨」（喜貪俱行愛），是四種相隨中的「間雜相隨」；喜與欲，二法不同而俱行。據此，分別部是多種心所相應俱有的。4.說三種滅：「一念念滅，二相違滅，三無餘滅」，本論是以無餘滅為滅諦的。5.道諦是怎樣斷惑的呢？不說道與惑相及，也不說道與惑不相及，而說「非至非不至，此時除惑，以不生為滅故」。6.一心能修四正勤，約「精進唯一，事用不同」說。從這些看來，分別部是說一法多用的。

再從本論所引的論書來說，先應略為分別的，如：

「依阿毘達磨及《藏論》，故得成立。」

「如經、阿毘達磨、《藏論》、十二《緣生》等心思擇論。」

「如經及《藏論》、十二《緣生論》中廣說。」

這裡的經，不消說是《阿含經》了。阿毘達磨——引文又作阿毘達磨藏，與藏論，是顯然不同的。

一、阿毘達磨藏，本論別引三則：1.「能攝法不散，名三摩提」。2.明八正道的次第。3.以八正道攝三十七道品；以奢摩他、毘婆舍那——止觀攝八正道。這倒有點近於譬喻師所說：「奢摩他、毘鉢舍那是道諦」。所引三文，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》等，都沒有檢到。所以，本論所引的阿毘達磨藏，不是說一切有部的阿毘達磨，也不是《俱舍論》；一定是上座系中，犢子系或分別說系的阿毘達磨了。

二、《藏論》，上面已說到，這不是《俱舍論》，而可能為大迦旃延的《蜫勒論》。1.本論對苦、集、滅、道及道中的支分，每舉「何義」及「何相、何用、何緣、何義」為問題。在本論說明以後，又舉《藏論》所說的，如正見，正精進，正念，正定。2.成立八聖道的理由，是「能成八功德心，故說八分」。3.「道有三分」：以戒定慧三聚，攝八正道，拔三毒根本。4.明苦略有二，集、滅、道各有三。在本論的思想中，《藏論》所說的，沒有杆格不入的地方。

三、《理足論》，優波笈多（Upagupta）所造，這是說一切有部，其實是說一切有部初期的古典。本論引有四則，如本書第三章已說過了。四、《正道論》，以病為業果。真諦曾譯有《正說道理論》，也許就是《正道論》。五、《智習論》。六、《五陰論》，又有《五陰論．思擇品》，所以上面提到的〈心思擇品〉，可能就是《五陰論》的一品。七、十二《緣生論》。八、《法藏論》，可能是法藏部的論書。九、〈大有品〉，以十一門廣明渴愛。十、〈地獄品〉。後二部，不知出於什麼論。

此外，還引有宿生及現生的種種傳記，如《瞿曇傳》，《阿難宿傳》，《目連宿傳》，《鬱多羅比丘等宿傳》，《瞿師羅傳》，《阿育王傳》。在這種種的引證中，沒有大乘經論。

總之，本論是稟承旃延論及佛陀蜜（Buddhamitra）論的，也就是在分別部論，《藏論》，及經部師說的基礎上，擇取精要，融攝貫通的。本論的道是有為，與分別部（說假部）不同。而一心見道，也與室利邏多（Śrīrāta）大成的經部學不同，所以被稱為經部異師了。

第七節　經部的發展趨勢

西元三、四世紀，經部呈現了絢爛繁榮的景象，成為部派佛教的顯學。在中國，南北朝時代，《成實論》（多用經部義）與阿毘曇對舉，代表小乘的二大流。在西藏，說到佛教的見地，大乘不出於中觀見，唯識見；小乘不出於說一切有部見，經部見。經部與說一切有部對舉，代表部派佛教，中國內地與西藏，可說是大致相近的。在部派佛教中，經部以後起之秀，成為顯學，與說一切有部（阿毘達磨）分庭抗禮，經部學者也足以自豪了！

經部勃焉而興，以後又如何呢？玄奘西遊（西元六二七——六四五），所見所聞，傳於中國，而可見印度當時佛教實況的，有《大唐西域記》，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》。敘述當時的佛教，大眾部，上座部，正量部，說一切有部等，流通的區域，及其他寺院、僧侶，卻沒有說到經部。僅說到窣祿勤那（Śrughna），玄奘從闍耶毱多（Jayagupta）「聽經部毘婆沙」。玄奘從印度帶回的梵本，有各部各派的經律論，卻沒有經部的聖典。約遲半世紀，唐義淨西遊（西元六七一——六九五），著述中可以看到印度佛教當時實況的，有《大唐西域求法高僧傳》，《南海寄歸內法傳》，但都不見有經部的形跡。如此輝光法界的大學派，怎麼寂寞無聞到這樣呢？從經部的開展，及學派的特性去考察，對經部晚期的寂寞，應該是可以了解的。

一、經部本來不在十八部以內。世友（Vasumitra）所造的《異部宗輪論》，本為大師鬱多羅（Uttara）所創，稱為鬱多羅部，又名說轉部。這是西藏譯本所傳，而依漢譯的《十八部論》，也可以理會出來的。這一派的主要宗義，是立勝義補特伽羅，立一味蘊與根邊蘊。這是說轉部義，與經部無關。等到經部興起，這才比附於說轉部；鬱多羅演化為修多羅，於是成為修多羅部又名說轉部了。玄奘新譯，更增入後起的傳說，「自稱我以慶喜（阿難）為師」，以符合「依經為量」的經部特色。經部是從說一切有部的譬喻師而轉化出來的。在部派中，興起極遲，沒有能成為強有力的宗派。這因為部派不只是一項思想，一部論著，部派是有組合的教團。凡是成為一大部派，一定有教團，有一定或獨到的僧制，有出家受戒的師承傳統。對社會的教化，有從教化而形成的教區，或有化導信眾的特殊方便。經部的出現太遲了！以經律為依而興起的部派，經五百年的發展，仍能卓然而存在的，早有了特定的教區，自成系統的僧制。這是不能以經部思想的卓越，而迅即改宗的。經部又不重律制，當然不能形成堅強的僧團；而固有的各派教區，也不容自由地開展。所以經部只能是教理上的波浪，不能成為教團的大流了。

二、經部的勃然而興，從教理去考察，略有自由、綜合、轉化的三大傾向。1.思想的自由：譬喻師從說一切有部脫出而成經部，主要為改取過未無體說，以反說一切有部的姿態而出現。一旦獨行其是，思想失去了堅定的傳統，所以都自以經部譬喻師自居，而內部思想過分自由，陷於極端的紛歧，缺乏統一性與固定性。長處在這裡，短處也就在這裡了。如關於心心所的見解，繼承法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）說而異義繁多，如《順正理論》卷一一大正二九．三九五上說：

「又於心所多興諍論，故知離心無別有體。謂執別有心所論者，於心所中興多諍論：或說唯有三大地法，或說有四，或說有十，或說十四；故唯有識隨位而流」。

這是遠承覺天，「心所即心」者所說的。立三大地，就是上座室利邏多（Śrīrāta）；這些都是經部譬喻師內部的異說。以種子熏習說而論，也是異名不一，如《順正理論》卷一二大正二九．三九八中說：

「復有諸師，於此種子，處處隨義建立別名。或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長」。

說到受熏者，也有眾多的異說，如《攝大乘論（無性）釋》卷二大正三一．三八九下說：

「且有爾所熏習異計：或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類」。

思想過分自由了，就是師長與弟子之間，也各說其是。如解說「此有故彼有，此生故彼生」，大德邏摩（rāma）就與室利邏多不同，這就難怪眾賢（Saṃghabhadra）的譏刺了。如《順正理論》卷二五大正二九．四八二下說：

「如是上座（室利邏多）凡有所言，親教門人（指邏摩）及同見者（指世親），尚不承信，況隨聖教順正理人，可能忍受？東方貴此，實為奇哉」！

本來，部派內部都不免有異義，但經長期發展而成的部派思想，不失一貫的堅定性，這才能形成堅強持久的教團。經部是異軍突起，而思想過分紛歧，難於形成統一的力量。

2.學派的綜合性：部派佛教，雖部派林立，而歸納起來，對每一問題，大概有二說或三說的不同。離五百年的不同傳統，另立新義，原是並不容易的。說一切有部的譬喻師，主要部分，如三世有，有中有，四諦漸現觀，都是同於阿毘達磨的。其他部分，每通於其他學派。現在從說一切有部中分出，取過未二世無，無中有等，這是大眾、分別說系的固有論義。所以，經部的自成一部，與說一切有部分離，實際也就是與其他部派相結合。然部派不一，在自由思想中，所綜合的部派，並不相同，而經部學也就不能一致。舉修行的現觀次第來說，那是要從親身體驗，師資傳承，逐漸形成的，不可能以推理的方式來編造。但經部本身，否定了（說一切有部的四諦十六心見法）傳統，那只能自由取捨他部，或自立門庭了。世親（Vasubandhu）《俱舍論》，仍宗說一切有部的十六心見法說；《四諦論》取（說一切有部的）觀四諦十六行相，而（說假部等）一心見道說；上座的《經部毘婆沙》，簡化阿毘達磨舊義，而立八心現觀說；《成實論》次第滅三心，頓見滅諦而入道說。經部師的修行次第，每人各立一說。雖可說：「擇善而從，有能必錄，棄眾師之短，取諸部之長」，但不能形成統一而有力的部派，是毫無疑問的。

3.轉化於大乘：經部興起的時代，大乘空義已如日中天，瑜伽唯識學也接近成熟階段。在大乘佛學普遍發揚的時代，經部學不免轉化於大乘。如《成實論》的滅三心而見滅諦，形式上是「三藏實義」，而內在是接通了大乘空義。這所以《成實論》在中國，並非小乘，而有盛行南朝的「成論大乘師」（等到被判為小乘，也就沒有人宏揚了）。世親在《俱舍論》，嚴守聲聞學派的立場。而經部的「唯法因果，實無作用」，論義是密通瑜伽的。所以終以種子熏習，接受阿賴耶識（《成業論》），而世親轉以大乘唯識學為中心；《俱舍論》反成為瑜伽學者附習的法門。自由，綜合，而又有轉化大乘的傾向，一時隆盛的經部學，未來的趨勢如何，原是可以想像的了。

三、在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，可說是相得益彰的。阿毘達磨論師，長於精密分別，論義深徹，形成佛教界的思想權威。而譬喻師是讚頌佛德，廣說譬喻，內勤禪觀，外宏教化，充滿宗教活力而攝化信眾。在一般人心中，譬喻大師是佔有崇高地位的（傳來中國，都推重為菩薩）。偏宗《發智》而論義多少專斷的毘婆沙師，對譬喻師大德法救，始終予以相當的敬意，或尊稱為「譬喻尊者」。但自譬喻師獨樹一幟，自稱「以經為量」，以反說一切有部的姿態而出現，要與阿毘達磨論師，一爭論義的雄長。展轉立破，使論義更見精確，當然是功不可沒的。但經部譬喻師，專心於義理的闡發，如《成實論》、《順正理論》所引的上座說，《俱舍論》的經部說，已成為十足的思辯的義學。而充滿宗教活力的譬喻師精神，已淡褪到幾乎消失了。說一切有部，誠然受到嚴重的損害（但基礎鞏固，雖傷元氣，而無大妨害）；而譬喻師雖存在於少數學者的心中，而反從廣大民眾的信心中失去。從部派的立場說，譬喻師的發展方向，是值得反省的。

第十二章　罽賓瑜伽師的發展

第一節　瑜伽師與罽賓

第一項　罽賓是瑜伽勝地

瑜伽（yoga）是相應——契合的意思。寬泛的說，凡是止觀相應的，身心、心境或理智相應的，都可說是瑜伽。瑜伽——身心相應的修持法，名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經驗者，名瑜伽師。所以瑜伽師，為定慧修持者的通稱。佛陀的時代，重於禪（dhyāna）；「專精禪思」，是古代佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙論》時代，更早一些，瑜伽與瑜伽師，已成為佛教界習用的名詞。這可能由於西元前三、四世紀間，印度的「瑜伽派」漸次形成，而佛教也受到他的影響。然在實際上，佛教的瑜伽，仍舊是佛教的。如從定境及修定的方法說，這本來部分與世間禪定相通。在印度，佛教界已習用「瑜伽」一辭。而傳來中國，仍依古說而稱為禪。所以印度的瑜伽師，在中國是一向稱為禪師的。

在部派佛教中，瑜伽是通於各派的。但現在要說的，是罽賓的瑜伽師，也就是與說一切有部有關的瑜伽師。說一切有部，是從摩偷羅（Mathurā）而向北宏化，以罽賓為中心而大成的。在師承中，推重摩訶迦葉（Mahākāśyapa），阿難（Ānanda），商那和修（Sāṇavāsi），優波毱多（Upagupta）。阿難多聞第一，重於經的，對禪也有重要的關係。如為闍知羅尼（Jaḷilā）等，說「無相心三昧」；為八城（Aṭṭhakanāgara）居士，說十二甘露門。《分別功德論》說：阿難的弟子，都重於修禪。《阿育王傳》說：商那和修與優波毱多，都是大禪師；特別是優波毱多，「教授坐禪，最為第一」。這一重法與重禪的系統，發展到北方，以罽賓為中心而光大起來，就是說一切有部。

罽賓，無論其原語是什麼，然在西元二世紀前後，依中國史，及佛教古典所傳，決不限於迦溼彌羅（Kaśmīra），而是以健馱羅（Gandhāra）為中心，迤北及向東北、西北延展的山地。這裡有著名的伽藍，如大林、闇林、離越寺等，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居的道場。罽賓區適宜於修習禪觀，如《阿育王傳》卷五大正五〇．一二〇中說：

「罽賓國坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。

這是適宜修行的區域，為北方佛教力量的來源。龍樹（Nāgārjuna）曾有所解說，如《大智度論》卷六七大正二五．五三一中說：

「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若」。

其實，北方不但多行般若，般若從南方來，一到北方健馱羅一帶，而非常的隆盛起來。這實是由於罽賓的清涼，安靜，生活不太艱難，適宜於禪思——瑜伽的緣故。所以北方佛教，於修證是特別著力的。

第二項　罽賓瑜伽師的次第興起

個人修學佛法也好，教團住持佛法也好，都要受持經法，戒律；通達法義；修禪觀，隨緣宏化。這些法門事業，可能一身兼通，或特長於一門。在說一切有部中，漸有分類偏重的傾向，所以說一切有部內，有持經譬喻者，阿毘達磨者，持律者，瑜伽者。但這是偏重，而決非守一而廢餘的。

太虛大師曾說：天台與賢首，從禪出教，是重經的。三論與唯識，是重論的，重傳承的。然從學派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禪觀的修證。等到從禪出教，形成大流，學者大都就重於傳承及論書了。依說一切有部來說，最足以說明這一點。首先，從摩偷羅（Mathurā）而向罽賓發展的，依師承修習，從禪出教，成為阿毘達磨一大流，就是對法宗——論師系。阿毘達磨本以修行為宗要；阿毘達磨應譯為現（對）法，就是無漏慧對於法（四諦或滅諦）的直觀。當《阿含經》集成，佛教界從事如來遺教的整理，論究，貫通，阿毘達磨日見發達，實為佛法的時代要求。諸大德內修禪觀，外究法義，禪教相互參證，而漸成定論。如修習重二甘露門（後又演為三度門、五方便）。經煖、頂、忍、世第一法；觀四諦十六行相而漸見四諦。《發智論》主迦旃延尼子（kātyāyanīputra），《品類論》主世友（Vasumitra），《生智論》主妙音（Ghoṣa），是這一系最卓越的大師。由於最早完成思想體系，所以取得說一切有部正宗的地位。這如本書第四章到第七章所說。

其次，說一切有部中，與阿毘達磨論師同時發展的，有推重契經，內修禪觀，外勤教化的持經者譬喻師。在論義方面，法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），最為傑出。在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，本是相互助成的。如法救，（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）世友，僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴（Aśvaghoṣa），都是禪師，尤以僧伽羅叉為著名。對說一切有部的隆盛，譬喻師有巨大的貢獻（這如本書第八章所說）。但自《大毘婆沙論》集成，譬喻師宗受到徹底的評破。於是譬喻師反說一切有部，折衷異部，從禪出教，自成經部譬喻師。《日出論》主鳩摩羅陀（Kumāralāta），《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），《經部毘婆沙》作者室利邏多（Śrīrāta），都是一代的名德。但從禪出教，也就成為思辨的論義了。這如本書上一章所說。

在論師、經師從禪出教而廣大流行時，專重禪觀的瑜伽師，仍在罽賓區持行不絕。《大毘婆沙論》編集時，已有不同於阿毘達磨論義的瑜伽師。這或是依經簡論——與譬喻師相同的，或是信任自己經驗的。如五識無間必意識生，是瑜伽師傳說，龍樹（Nāgārjuna）曾傳說為入定方知。如法救說：「二聲（語、名）無有差別，二事相行別」，是「入三昧方知」。決然無疑的信任修持的經驗，如《大毘婆沙論》卷九大正二七．四五上說：

「隨有經證，或無經證，然決定有緣一切法非我行相。謂瑜伽師，於修觀地，起此行相」。

阿毘達磨是以正理（論理）為證的，經部譬喻師是以經為量的，瑜伽師是以身心修持的經驗為權證。瑜伽師的身心證驗，部分已融入阿毘達磨及譬喻師說。西元三、四世紀，罽賓瑜伽者，漸以獨立的姿態而發展起來。這又有聲聞乘瑜伽行，大乘瑜伽行，秘密瑜伽行的流派不同，以下當分別的略為說到。

第二節　聲聞瑜伽師

第一項　佛大先禪系考

說一切有部的瑜伽師，在西元五世紀，有一禪系曾傳入中國，這就是佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）傳來的禪法。佛陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（西元四〇八）頃，到達長安，傳入說一切有部佛大先（Buddhasena）的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中，專修瑜伽的瑜伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。這一禪系，有頓禪與漸禪，由達磨多羅（Dharmatrāta）與佛大先，綜合宏傳。

佛大先，或作佛陀先，佛馱先，佛陀斯那，譯義為覺軍。智嚴從佛大先學禪，如《高僧傳》卷三大正五〇．三三九中說：

「智嚴……進到罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先比丘諮受禪法。漸染三年，功逾十載。……時有佛陀跋陀羅比丘，亦是彼國禪匠，嚴乃要請東歸」。

依《法顯傳》所說：弘始二年（西元四〇〇年），智嚴與法顯，同在烏夷國。智嚴再到罽賓，從佛大先學禪三年，這才請佛陀跋陀羅來中國。所以，佛大先在罽賓，與智嚴相見的時間，是可以推定的：西元四〇一——四〇三年。智嚴而外，沮渠安陽侯也曾從佛大先學禪，如《出三藏記集》卷一四大正五五．一〇六中——下說：

「沮渠安陽侯……少時，常度流沙，到于闐國，於衢摩帝大寺，遇天竺法師佛馱斯那，諮問道義。斯那本學大乘，天才秀出，誦半億偈，明了禪法。故西方諸國，號為人中師子」。

安陽侯年少時到于闐學禪。後還河西，譯出禪要。幾年後，北涼就滅亡了（西元四三九年）。所以，沮渠安陽侯從佛大先學禪，約在西元四一〇年前，當時，佛大先也在于闐。又慧觀〈修行地不淨觀經序〉說：「有於彼來者，親從其（佛大先）受法教誨，見其涅槃」。「於彼來者」，不能是智嚴或佛陀跋陀羅。如果是，那不但與沮渠安陽侯在于闐受法說不合，也與高僧傳，佛大先推薦佛陀跋陀羅東來說不合。慧觀序所說，應是別人。在慧觀作序時，佛大先已涅槃了。

這一禪法的傳承，如佛陀跋陀羅所譯《達摩多羅禪經》卷上大正一五．三〇一下說：

「尊者優波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。

又，《出三藏記集》卷九，〈盧山出修行方便禪經統序〉大正五五．六六上說：

「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先。其人……弘教不同，故有詳略之異」。

又，《出三藏記集》卷九，〈修行地不淨觀經序〉大正五五．六六下——六七上說：

「此一部典，名為具足清淨法場。傳此法至於罽賓，轉至富若蜜羅。富若蜜羅，亦盡諸漏，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人，於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世已來，五十餘年；弟子去世二十餘年。曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本。佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。有於彼來者，親從其受法教誨，見其涅槃。……富若羅所訓為教師者，十五六人，如今於西域中熾盛教化，受學者眾。曇摩羅從天竺來，以是法要傳於婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹無真習可師，故傳此法本，流至東州」。

依經序，傳承是很明白的。禪法本有二系：罽賓舊傳的漸系，富若蜜羅，就是《禪經》的不若蜜多羅（Puṇyamitra）。弟子名富若羅（Puṇyara）；佛大先就是從富若羅學習的。另一系，從天竺新傳來罽賓的，是曇摩羅，就是〈統序〉說的達摩多羅。達摩多羅傳與婆陀羅（Bhadra），婆陀羅傳給佛大先。在這新來的傳承中，佛大先是達摩多羅的再傳。然在罽賓舊傳的禪系中，達摩多羅與佛大先，「俱共諮得高勝」，是同從富若羅修學，又有同學的關係。禪學的師承，時間的出入極大：或四五十年一傳，也可能四五年一傳，或展轉的互相受學。這一傳承的次第，當然是直從佛陀跋陀羅或智嚴得來的消息。

┌────┐
　　　│罽賓舊傳│…………………富若蜜羅─┐
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　　　　　　　└─富若羅┬───────────┬佛大先
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　　　┌────┐　　　│　　　　　　　　　　　│
　　　│天竺新傳│………─曇摩羅────婆陀羅─┘
　　　└────┘

《禪經》所說，在不若蜜多羅以前，有曇摩多羅，序次於僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）以後，這必為另一古德而同名的，決非從天竺傳禪來罽賓的那一位。僧祐的《出三藏記集．薩婆多部記》，有「舊記所傳」，與號稱〈長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉，所說與上引經序，略有出入：

罽賓與天竺二傳，佛大先時，相互傳學；所以前後次第，不一定是師弟的關係。古代禪者，就有正支與旁出的解說了。考「舊記」所列：弗若蜜多，不若多，佛馱先的師承次第，還沒有亂。不若多以前的婆羅多羅，大致就是慧觀序所說的婆陀羅，似為不若多的同學。齊公寺所傳，列婆羅多羅於不若多以後，也許就由於此。達磨多羅與佛馱先，同從不若多修學。這一禪法的傳承，是專以罽賓舊傳（薩婆多部的禪）為主的。如依天竺新傳而說，那次第就要大為顛倒，應該是：達磨多羅，婆陀羅，佛馱先。舊記所說，與慧觀序所傳，可說相同。但齊公寺所傳，誤以富若蜜羅及富若羅為一人；於富若羅及佛大先間，又雜列一些不知名的禪師，實不如「舊記」多多！

依慧觀經序所說，佛大先已去世了；這大約在西元四一〇年頃。不若羅去世二十餘年，約死於西元三八五年頃。富若蜜羅去世五十餘年，約死於西元三五五年頃。佛陀跋陀羅死於西元四二九年。這一系統的禪師，較有確實的年代可考。二記都列達摩多羅於佛大先以後，似乎是表示佛大先死後，達摩多羅還住世多年。達摩多羅的禪系，缺乏詳明的傳承事記，惟《高僧傳》說到：慧覽去罽賓，禮佛鉢，從達磨達受禪法。這位達磨禪師，也許就是達磨多羅。慧覽受禪法，約為西元四三〇年左右。

第二項　禪經及其內容

佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）傳來新禪法，曾應廬山慧遠的請求，譯出禪經，共二卷，分十七分。禪經梵語為「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地」，就是瑜伽行地的舊譯。禪經的名稱，極不統一：《高僧傳》作「修行方便論」；慧遠〈統序〉作「廬山出修行方便禪經」；慧觀序作「修行地不淨觀經」。修行方便與修行地，都是庾伽遮羅浮迷的義譯。而現存宋藏等本（始於隋《歷代三寶紀》），稱為《達摩多羅禪經》，可說是最不妥當的了。佛大先（Buddhasena）確是雙承罽賓舊傳，及達摩多羅（Dharmatrāta）的天竺新傳。但佛陀跋陀羅從佛大先修學而傳譯來中國的，是不應該稱為《達摩多羅禪經》的。二大禪系的內容不同，如《出三藏記集》卷九〈廬山出修行方便禪經統序〉大正五五．六六上所說：

「達磨多羅，闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色」。

「佛大先以為：澄源引流，固宜有漸。是以始自二道，開甘露門。釋四義以反迷，啟歸塗以領會。分別陰界，導以正觀。暢散緣起，使優劣自辨。然後令原始反終，妙尋其極」。

依據這一頓漸的分別，來觀察佛陀跋陀羅所譯的禪經，可見前十二分，正明二道——方便道、勝道；二甘露門——數息、不淨觀；四義——順退分、順住分、順昇進分、順決定分。十四分，觀四無量（序中沒有說到）。十三、十五、十六分，觀界、陰、入，就是「分別陰界」。十七分觀十二因緣，就是「暢散緣起」。現存的《禪經》十七分，純粹是佛大先所傳的罽賓次第禪，怎麼可稱為《達摩多羅禪經》呢？雖佛大先也曾傳習達磨多羅的頓禪，但佛陀跋陀羅所傳所譯的，必須認定為罽賓舊有的漸禪。《經》初大正一五．三〇一下說：

「尊者優波崛……乃至尊者不若蜜多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義」。

論敘古來的禪法師承，顯然為罽賓禪的傳承。師承敘到不若蜜多羅（Puṇyamitra）為止；又說「我今如其所聞而說是義」，這部禪集，可論定為富若蜜多羅弟子富若羅（Puṇyara），稟承師說而傳錄出來的。但這部禪集，前十三分為偈頌，後四品為長行，這是值得注意的。富若羅傳出的禪集，大概就是前十三分；後四分是佛大先，或佛陀跋陀羅所增補的。從文體說，如為同一人的撰錄，前後文體是不會這樣突變的。從內容說，十三分的前八分，說安那般那（息），二道各有四分；九分到十二分，說不淨觀的方便道四分（勝道略而不出）。十三分為〈界分〉。原來初習禪定的，就以這三法門為本，如《經》卷下〈界分〉大正一五．三一八下說：

「不淨方便觀，先於造色起。安般方便念，要從四大始。若彼修行者，增廣（上）二方便，四大及造色，和合等觀察，始入根本處（指界法門）。……此三與十想，修行增厭離」。

這三門，是修禪的主要方便。依一般初心的對治說：不淨治淫欲，息念治思覺（尋思），界治我慢。然從一貫的修禪方便說：又先修不淨或安般，所以稱前二為「二甘露門」，為界觀的前方便。如《經》卷下大正一五．三一七下說：

「有因先修習，安般不淨念，然後觀諸界，安樂速究竟」。

從修禪的方便去理解，就知道唯有這三法門——前十三分為本，如僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）的《修行道地經》，也就是這樣。「此三與十想，修行增厭離」，如《甘露味阿毘曇論》卷下大正二八．九七五中說：

「趣涅槃道二種：一、觀身不淨；二、念數息。……是二相，自相。六種（六界異譯）分別，觀身無常苦空非我。如是一切諸法觀，恐畏世界，漸滅垢，行善法，趣到涅槃。……是十想，常憶念，得盡苦際」。

這是說一切有部——罽賓舊傳的禪。初下手時，或修不淨，或修安般。雖能具足四念處，但主要為引發定心的方便，為自相（造色、四大）觀。而界觀主要為共相觀，觀無常苦空無我。《大毘婆沙論》說三慧，最初也從界門入手（進觀入陰四諦十六行相）。安般、不淨、界，為修禪的根本方便；而禪偈也就齊此——十三分而止，這可論斷為舊作無疑。

補出長行四品，應與當時的罽賓禪風有關。修習瑜伽的初方便，是二甘露門。依此得定，展轉深入，修發四禪、四空定——八等至。而四無量，八解脫，八勝處，十一切處等，都是依此修成的定門。至於觀界、觀陰、觀入，經稱「七處善三義觀」，是以此為境而作四諦觀，引發無漏真見的觀門。這是要先有禪定修習，才能修習陰處等觀，否則僅是散心分別而已。《禪經》卷下大正一五．三二〇中也這樣說：

「若修行者，久積功德，曾習禪定，少聞開示，發其本緣，即能思惟觀察五陰」。

二甘露門是自相觀，分別六界（以此初修而統攝陰入界）是共相觀，或稱三度門，是說一切有部舊傳的禪法。然在實際的修行中，或從不淨入，或從數息入，或從界入（先觀事相），而一一都可以修成禪定，依此而起深觀，證入。如數息的數隨止是止，而觀還淨是依止而起觀趣證了。本經以二道、四分，說安那般那念，最為詳盡。勝道的決定分，觀四諦十六行相；經暖、頂、忍、世第一法而入見道。在修證的歷程中，已圓滿而不用他求（觀不淨但明方便道四分，觀界但總明方便道，詳說可例前而知）。

在修習瑜伽前，由於眾生的煩惱根性不同，應先給予契機的調治。譬喻的大瑜伽師僧伽羅叉，造《修行道地經》，〈分別行相品〉中，在「人情十九輩」段，說：慈心治瞋，因緣治癡，數息治多思覺，不淨（死尸至白骨）治我慢。長行在慈心前，又插入不淨治淫欲。這就與一般所說的五停心相近了。西元四世紀，大乘的《瑜伽（行）師地論》已集成。稱不淨、慈、緣性緣起、界差別、安那般那念，為「淨行所緣」，能淨治貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行。《瑜伽師地論》的五淨行（五停心），與《修行道地經》的意趣相合。與佛陀跋陀羅同時前後的罽賓禪法，傳來中國的，也都明五門。鳩摩羅什（Kumārajīva）所傳的《坐禪三昧經》，《思惟要略法》，都說五法門：不淨治多婬欲，慈心（四無量）治多瞋恚，因緣觀治多愚癡，念息治多思覺，念佛治多等分。以念佛代界差別，是受大乘法的影響。劉宋時，曇摩蜜多（Dharmamitra）譯出佛陀蜜多（Buddhamitra）的《五門禪經要用法》，也是罽賓的禪師。五門，與鳩摩羅什所說的相合。鳩摩羅什的《思惟要略法》，除「觀無量壽佛法」以下，明顯為大乘的部分外，其餘都編在《五門禪經要用法》以內；重心已是念佛觀及慈悲觀了。五停心，為以對治來略淨其心。所以《瑜伽師地論》淨行所緣外，別說蘊、處、界、緣起、處非處——五種善巧所緣，仍保有罽賓舊傳——自相、共相觀的意義。在當時，禪學已從二甘露門，三度門，進展為五門。所以佛大先所傳——的罽賓說一切有部禪，在數息、不淨、界——十三分偈頌下，增入「修行無量三昧第十四」，觀陰、觀入（界陰入，分隔不聯接），末了又「修行觀十二因緣」，如《經》卷下大正一五．三二二下說：

「已說諸對治及所治，愚癡對治，是應分別」。

這樣，數息治思覺，不淨治婬欲，界治我慢，四無量治瞋恚，因緣治愚癡，不就與五門相合嗎？受到當時罽賓禪風的影響，才在舊傳的三大門外，補上長行四品，但體例不免因此而紛亂了。

佛陀跋陀羅所傳的禪，是說一切有部中，近於論師的瑜伽師。如二門，四分，四有，四種緣起，煖、頂、忍、世第一法等，都與說一切有部論宗相合。〈方便道安般念升進分〉所說的「觀」，顯然是根據《大毘婆沙論》的。然與阿毘達磨義不同的，也不少。如〈決定分〉說：出息為長，入息為短；初靜慮息長，二靜慮息短，與《大毘婆沙論》說：先短息，後長息；初靜慮息短，二靜慮息長，恰好相反。《施設論》「如人擔重」的比喻，也給了新的解說。〈不淨觀升進分〉說：「依住三界身，境界於欲色」，與《大毘婆沙論》的「唯依欲界身」，「唯緣欲界色處為境」不同。《大毘婆沙論》正義，不淨觀以無貪善根為自性，又說：「修定者說：以慧為自性。所以者何？經為量故」。「修定者說」，與《禪經》「不淨觀一智」說相合。同屬於說一切有部，專修瑜伽的瑜伽者，與阿毘達磨論者，不免小有出入。因為瑜伽師是依經的，依據自身經驗的；而論師是著重傳來的論義，重於法相抉擇的。

第三項　聲聞瑜伽與淨土及秘密瑜伽

佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所傳的禪，是說一切有部的聲聞瑜伽。在長安時，表現禪師的風格（在罽賓，已是專修的一派），不務外事，引起了長安僧眾的反感，受到擯斥。到江南後，適應當時的佛教需要，也出來主持譯務，以傳譯六十卷的《華嚴經》，最為著名。修小乘禪觀，傳譯大乘經，在忠於所學者看來，是不免感到希奇的！其實，禪定本是共外道的。引發禪定的方法，不但是不淨觀，就是數息觀（《大毘婆沙論》說是不共的），也還是共世間的，通於大乘、小乘的。由於攝持身心，藉觀想以入定的特性相同（除勝義觀），彼此間多有類似的。所以罽賓的說一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐漸興起的時代，除阿毘達磨論師，嚴守傳統，其餘的與大乘都有相當的默契（如以念佛代替界分別）。何況大乘與秘密大乘，本是在固有的佛教中開展起來的！

《出三藏記集》卷九〈修行地不淨觀經序〉大正五五．六六下說：

「此一部典，名為具足清淨法場」。

「庾伽遮羅浮迷」——瑜伽行地，為這類禪觀集的通稱；「具足清淨法場」，才是這部禪經的別名。具足清淨法場，如屬唐代新譯，就是「圓滿清淨法曼荼羅」。這一名稱，與秘密瑜伽的禪觀集（四曼陀羅之一），完全相同。修行的方法，如二甘露門，四分，都是說一切有部，其實是聲聞佛教所共傳的。而於四分，各分「方便道」、「勝道」——二道，這是從來所不曾有的。什麼是勝道？如說：

「方便勝究竟」。

「勝念已成就」。

「勝道修止觀，相行念已成」。

「功德住升進，彼依勝道起，種種想行義，今當說善聽」。

方便道與勝道的差別，是：方便道是加行，重於事相的修習。勝道是正行，重於觀行成就的修習。依數息來說，學習修六法，十六特勝，都是方便道。由修六法，十六特勝，引發見相，觸相，勝妙相，以及作聖行觀以趣證，都是勝道。秘密瑜伽者，每一修法，分為「生起次第」，「圓滿次第」，實與二道說一致。將修持次第，分為二道來說明、修習，這是西元三、四世紀，罽賓瑜伽師所完成的。還有，這部禪集，不但名為「圓滿清淨法曼荼羅」，經文也常有「曼荼羅」一詞，如《達摩多羅禪經》卷上大正一五．三〇八中——下說：

「一切升進相，殊妙種種印（注意），蓮華眾寶樹，靡麗諸器服，光焰極顯照，無量莊嚴具，慧說為勝道。功德住升進，所起諸妙相，我今當具說，修行者諦聽」。

「於上曼荼羅，純一起眾相，流光參然下，清淨如頗黎。其光交四體，令身極柔軟。又復從身出，漸漸稍流下。隨其善根力，遠近無定相。彼成曼荼羅，勢極還本處」。

「根本種性中，其相三階起：功德住五相，功德進五相，不壞功德二，半壞功德二，盡壞功德一，還復繫心處」。

「住本種性已，流散遍十方，功德十相上，各復一相現。又於流散邊，生諸深妙相；於彼深妙際，復生深妙相。上下輪諸相，亦復如是現。於彼三階處，種種雜相生。自相各已滅，唯彼總相住。諸雜既已無，寂靜行迴轉。此三曼荼羅，境分猶不移，順本功德住，自體如前說」。

又如《經》卷下大正一五．三一八上說：

「修行見無垢，清淨妙相生，譬如水上泡，清淨無障翳。是處觀諸界，各各見自相。……於此眾雜色，修行具足觀，虛空堅固相，彌廣周遍住。難沮踰金剛，金剛慧能壞。於上曼陀羅，則有熱相現，譬如火熾然，能破彼堅固」。

這裡所說的修相，與一些特殊術語，已不是中國的禪師所知。但在秘密瑜伽行者，這些是容易了解的。瑜伽修法與某些術語的共同性，可說明聲聞瑜伽，與秘密瑜伽行者的同源異流，及相互的影響。

再如念佛三昧，觀佛的依正莊嚴，為大乘，特別是淨土與秘密行者所重。這部《禪經》，嚴守聲聞瑜伽傳統，不立念佛觀。但觀心成就，進入（四善根的）「頂」位時，就能見諸佛現前。如《經》卷上大正一五．三一三下說：

「成就煖法已，增進真實觀。見佛身相好，無量諸功德。第一寂滅法，清淨離煩惱，聖眾功德海，甚深無涯底。種種微妙相，現身及境界，見已心歡喜，頂法具足相」。

頂善根成就時，雖不修念佛三昧，佛法僧相的依正莊嚴，會自然現前。這在聲聞經論中，還是新發見，大概也是西元三、四世紀，瑜伽師修驗而傳出來的。《攝大乘論本》卷中大正三一．一四四上說：

「前此及法流，皆得見諸佛。了知菩提近，以無難得故」。

這是菩薩見道——清淨增上意樂的瑞相。見道以前，在定心中能見諸佛，這在修行者，信得自身決定成佛。聲聞瑜伽師，於見道前也一樣見佛，是頂——不再退而決定能解脫了。瑜伽師的同樣經驗，聲聞乘與菩薩乘，各為不同的解說而已。那個時代，念佛見佛，見佛成佛，已成為瑜伽師的修持重要內容了。

修不淨觀的，轉入淨觀，觀白骨流光，與大乘禪觀也有近似處，如《經》卷下大正一五．三一六下．三一七中說：

「謂於不淨緣，白骨流光出。從是次第起，青色妙寶樹，黃赤若鮮白，枝葉花亦然。上服諸瓔珞，種種微妙色，是則名修行，淨解方便相。於彼不淨身，處處莊嚴現，階級次第上，三昧然慧燈，從彼一身出，高廣普周遍。一切餘身起，莊嚴亦如是」。

「無量深妙種，一切普周遍，彼決定真實，生如金翅鳥，次起清淨地，平坦極莊嚴」。

在淨解脫中現起的，是怎樣的微妙莊嚴！依正莊嚴的淨土觀，佛身觀，都不過更理想些。主要不同是：聲聞瑜伽者，修得這種經驗，作為入道的助緣。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」（佛身觀），「淨土」莊嚴，而為自身成佛、登淨土的實證而已。

第三節　大乘瑜伽師

第一項　瑜伽綱目與頡隸伐多

西元四世紀，罽賓的瑜伽師，緊隨經部譬喻師而獨立發展。這是本著瑜伽師的修證，綜合說一切有系——阿毘達磨論師，經部譬喻師的理論，應時機而直通大乘的。這一學系的開展，繼承經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導入「三界唯心」，「萬法唯識」；對於佛教思想，有卓越的貢獻。這是大乘瑜伽，不在本文——以部派佛教論部為研究的範圍內。但從罽賓瑜伽師的次第開展，附帶的說到傳說中的師承。

大乘瑜伽學，為瑜伽師以瑜伽行為中心，攝持境相與果德而綜合成就的。根本論典，名《瑜伽師地論》（〈本地分〉）。分十七地，所以或稱《十七地論》。這當然是大乘論，但除「菩薩地」——十七地的一地外，都是共聲聞的；主要為北方說一切有系，論師、經師、瑜伽師的勝義結晶。《瑜伽師地論》的核心——瑜伽行，是依頡隸伐多（Revata）所傳的瑜伽行為本，而整理為大乘瑜伽的。如《瑜伽師地論》卷二六大正三〇．四二七下——四二八中說：

「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多……諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏：於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」（下更分別解說）。

傳說佛為頡隸伐多所說的瑜伽，從所修的法門來說，不外三類：一、「淨行所緣」，是隨煩惱特重而施以淨治的，就是「五停心」。貪行的，以「不淨」淨治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是癡行的，以「緣性緣起」治；慢行的，以「界差別」治；尋思行的，以「安那般那念」淨治其心。二、「善巧所緣」，是治於法愚蒙而迷謬的，就是五善巧。如愚法自相而執我的，修蘊善巧；愚於因的，修界善巧；愚於緣的，修處善巧；愚於無常苦空無我的，修緣起善巧，處非處善巧。三、「淨惑所緣」，有二：以世間道而淨惑的，修六行觀——苦粗障靜妙離；以出世道而究竟淨惑的，修四諦觀。這是修法的大綱，要適合——稱機而修的，所以名為「於相稱緣安住其心」。在修行中，於上所說的所緣，能勝解現前，止觀明寂，名為「於相似緣安住其心」。進修到於所緣，能如實的無倒了知，名「於緣無倒安住其心」。進而修到有所證得（世間靜慮，出世解脫），名「能於其中不捨靜慮」。從稱緣修學，到勝解相似，如實了知、證得，而修法不外乎前三類。這純粹是聲聞瑜伽行的綱要。

怎麼會成為大乘瑜伽行呢？以頡隸伐多所傳的為基礎，進而安立為四種所緣境事，如《瑜伽師地論》卷二六大正三〇．四二七上說：

「謂有四種所緣境事。何等為四？一者，遍滿所緣境事；二者，淨行所緣境事；三者，善巧所緣境事；四者，淨惑所緣境事」。

四種所緣境事的後三種，就是頡隸伐多所傳的三類。大乘瑜伽者，在這上面，總立遍滿所緣境事。遍滿所緣境事的內容，分四：一、有分別影像，是觀修。二、無分別影像，是止修。三、事邊際性，是盡所有性（事），如所有性。如所有性，含攝四諦如，法無我如，唯識性如。四、所作成辦，是修止觀，通達事理而成就的，可攝得世間道果，出世間——聲聞、辟支、佛菩薩道果。這樣，在同於聲聞瑜伽的規模下，成為大乘瑜伽的綱目。

頡隸伐多傳說的瑜伽綱目，《瑜伽師地論》說「曾聞」，可見這是傳說如此，而並沒有契經可證的。頡隸伐多，或譯離婆多，離越，離曰等。依漢譯經律，頡隸伐多有二位，如《增一阿含經》卷三大正二．五五七中——下說：

「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」。

「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰比丘是」。

禪頡隸伐多，見於《中阿含經．牛角娑羅林經》，佛讚他「常樂坐禪」。又見於《增一阿含經．六重品》。疑頡隸伐多，見於毘奈耶，是於衣食等非常拘謹而多疑的大德。南傳小有不同，這裡不必多說。總之，有一位以坐禪著名的頡隸伐多。

在傳說中，頡隸伐多與罽賓有關。一、罽賓有頡隸伐多山：如《大智度論》卷九大正二五．一二六下說：

「佛有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人」。

山名隸跋陀，從隸跋陀仙人得名。降伏隸跋陀仙人，《阿育王傳》作「於罽賓國化梵志師」。這位仙人或梵志師，梁譯《阿育王經》作「陶師」。《說一切有部毘奈耶藥事》卷九大正二四．四〇下說：

「世尊到乃理逸多城，於此城中，有一陶師……世尊降化陶師」。

乃理逸多的乃，是「及」字的訛脫。所以雖有降伏仙人或陶師的異說，而隸跋多山或及理逸多城，都是同一的罽賓地名。二、隸跋陀山有隸跋陀寺：如《大智度論》卷九大正二五．一二六下說：

「此（隸跋陀）山下有離越寺。離越，應云隸跋陀也」。

這所隸跋陀寺，是罽賓有名的寺院，如《阿育王傳》卷一大正五〇．一〇五上說：

「居住罽賓：晝夜無畏，摩訶婆那，離越諸聖」。

晝夜無畏，是闇林。摩訶婆那，是大林。離越，是離越寺。這都是罽賓的大寺，賢聖所住的大寺。離越寺，據梵本鳩那羅譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克（Attock）城以北。《大莊嚴經論》，也有罽賓夫婦，「於離越寺供養僧眾」的記錄。三、罽賓有隸跋陀阿羅漢：如《雜寶藏經》，說「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」，曾受誹謗而被禁獄中。《舊雜譬喻經》，也有人「為離越作小居處」。在這些傳說中，知道罽賓有頡隸伐多寺；傳說佛曾在這頡隸伐多山化仙人。這是罽賓的有名大寺，因而有離跋陀阿羅漢的傳說。與佛弟子坐禪第一的頡隸伐多，傳說上可能結合。所以，罽賓瑜伽師所傳，頡隸伐多所傳的瑜伽行，不妨解說為隸跋多寺所傳的禪觀。

第二項　彌勒與大乘瑜伽

大乘瑜伽——《瑜伽師地論》等，傳說為無著（Asaṅga）菩薩，修彌勒（Maitreya）菩薩法門，在阿瑜陀國（Ayodhyā）時，見彌勒菩薩，而後由無著宏布出來的。無著是健馱羅（Gandhāra）的富婁沙富羅（Puruṣapura）人，是廣義的罽賓人。從兜率天彌勒菩薩聽法，而宏傳的大乘瑜伽，到底是事實，還是無稽的傳說呢？這可從三方面說：

一、釋迦為彌勒授記，為繼釋迦而來的未來佛，這是佛教界公認的。彌勒菩薩，現生於兜率天。在北方，彌勒菩薩的信仰，極為普遍。如《大毘婆沙論》卷一五一大正二七．七七二上，就有這樣的傳說：

「故佛一時，與彌勒菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了」。

佛為彌勒說聲聞所不知的法門，說一切有部阿毘達磨論師，也是信任的。大乘經的數量極多，佛專為彌勒，及彌勒為眾說的，並不多。檢得：明十二緣起的《佛說稻芉經》；誡比丘勿著於空的，有《如來智印經》（本經說七法發菩提心，與《瑜伽師地論》說相近），《佛說濟諸方等學經》。特別是明大乘瑜伽——以遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣為綱的大乘瑜伽行，在《解深密經．分別瑜伽品》中，也是佛為彌勒說的。與《瑜伽師地論》思想相近的契經，都是佛為彌勒說，或彌勒為人說。這充分表明了：佛教界對於這一思想系，確信為與佛時的彌勒，也就是現在兜率天上的彌勒菩薩有關。

二、從瑜伽行的傳授說，罽賓的確有一位彌勒菩薩，彌勒是姓，姓彌勒的學佛者，如有大乘風格的，都可以簡稱為彌勒菩薩。《大智度論》卷八八大正二五．六八四上說：

「罽賓國彌帝󰖊力利菩薩，手網縵。其父惡以為怪，以刀割之言：我子何緣如鳥」？

在《大智度論》沒有傳譯以前，道安已從罽賓的學者，得來了這位菩薩的傳說。如《出三藏記集》卷一〇〈婆須蜜集序〉大正五五．七一下說：

「婆須蜜菩薩……集斯經已，入三昧定，如彈指頃，神升兜術。彌妬路，彌妬路刀利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。彌妬路刀利者，光炎如來也」。

彌妬路，就是一般共信的兜率天的彌勒。彌妬路刀利，無疑的就是《大智度論》的彌帝󰖊力利菩薩。考《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉：「舊記」所傳，二十三師為彌帝麗尸利羅漢。〈齊公寺傳〉，地位相當的，有十九師沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫，貝為麗字的殘脫而誤。這位彌帝麗尸利，就是〈婆須蜜集序〉的彌妬路刀利，《大智度論》的彌帝󰖊力利。力與刀，都是尸字的誤寫。所以這位罽賓菩薩——彌帝󰖊尸利，應為 Maitreyaśrī，義譯為慈吉祥。鳩摩羅什（Kumārajīva）在長安時，有婆羅門說：鳩摩羅陀（Kumāralāta）自以為：「彌帝戾以後，罕有其比」。彌帝戾也就是這位彌帝󰖊尸利。彌帝󰖊尸利菩薩的事跡，不詳。但可以知道的，他是罽賓的譬喻大師，與僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）、婆須蜜（Vasumitra）的風格相同；出於婆須蜜以後，僧伽羅叉以前。這位可以簡稱為彌勒菩薩的，說一切有部的譬喻大師，傳說如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。

三、上升兜率問彌勒，西元四、五世紀，在罽賓是非常流行的。如說：

「佛馱跋陀羅……答曰……暫至兜率，致敬彌勒」。

「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。

「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。

更早一些，世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。陀歷（Darada）造木刻彌勒像，羅漢以神力，偕工匠上兜率天觀彌勒相。所以無著的上兜率天見彌勒，實為當時一般的事實。至於說無著請彌勒下降，說《十七地論》，在佛教中，這是禪定修驗的事實。漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯的《般舟三昧經》（西元一七九年譯）大正一三．八九九上說：

「菩薩於此間國土，念阿彌陀佛，專念（得三昧）故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生」。

這是得念佛三昧，於定中見阿彌陀佛，與佛互相問答的經說。如在秘密瑜伽中，悉地成就，本尊現前，也能問答說法。這些，在瑜伽師的禪定中，是修驗的事實。無著修彌勒禪觀，見彌勒，彌勒為他說法。在瑜伽持行的佛教中，是沒有什麼可疑的。彌勒傳出《十七地論》等，無著與他的學者，是深信不疑的。

這三者，可能是並不矛盾的。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有彌勒菩薩——彌帝󰖊尸利的教授，在傳說中合化，加深了罽賓佛教界，對彌勒法門的信仰。生長罽賓的無著，專修彌勒瑜伽，得到面見彌勒，諮決深義的經驗。《瑜伽師地論》的傳宏，就在這一情況中出現。

總之，無著所傳的大乘瑜伽，有二大傳統。罽賓說一切有部瑜伽，傳為頡隸伐多（Revata）所傳。在這一基礎上，綜合為四種所緣境事。這或是淵源於罽賓的彌勒菩薩，由無著的修持而大大的宏傳起來。

第四節　秘密瑜伽行

西元五世紀起，秘密瑜伽者，也逐漸發達——從秘密而公開起來。其淵源及發展，是異常複雜的；而給予最有力影響的，是罽賓區的瑜伽行者。在本章第二節中，說到了四、五世紀間的聲聞瑜伽，在修法、術語方面，已有類似秘密瑜伽的情形。現在再從罽賓區與秘密瑜伽的有關事項，略舉一斑。

一、罽賓，是健馱羅（Gandhāra）迤北，烏仗那（Udyāna），由此而延展到東、北、西山區。烏仗那對於秘密瑜伽，最為重要，被稱為金剛乘的四大聖地之一。《大唐西域記》卷三大正五一．八八二中說：

「烏仗那國……人性怯懦，俗情譎詭。好學而不功，禁咒為藝業。……僧徒……寂定為業；善誦其文，未究深義；戒行清潔，特閑禁咒」。

玄奘（西元六三〇年頃）所見的，這裡的民眾、僧眾，對義學是不深切的；重於念誦，禪定，尤其是咒術。這一重定、重咒不重學的環境，對秘密瑜伽來說，是最適宜不過的了。據《ターラナータ印度佛教史》說：僧護（Saṃgharakṣita）以前，秘密法也多少流行，如烏仗那國民，就有修得持明位的。但不大為人所知，師資間的傳習也很少。到僧護（與世親同時）的時候，事部與行部呾特羅，才公開的流行起來。

二、《大日經》的供養次第法，是出生烏仗那王族的善無畏（Śubhakara-siṃha）三藏，從健陀羅迦膩色迦王（Kaniṣka）大塔邊得來的，如《大毘盧遮那經供養次第法疏》大正三九．七九〇中說：

「（善無畏和上）乃至北天竺，乃有一國，名乾陀羅。……和上受請，於金粟王所造塔邊，求聖加被。此供養法忽現空中，金色炳然。……遂便寫取」。

三、無上瑜伽的歡喜法，早在罽賓流行。如隋闍那崛多（Jñānagupta）（西元五九五——五九六年）譯《大威德陀羅尼經》卷一七大正二一．八二七中說：

「彼等比丘所至家處，攝前言語，後以方便，令作己事。於彼舍中共語言已，即便停住，示現身瘡。於俗人中種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝，病者所須。彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法。如汝今者於一夜中而得是法」。

一夜就學得的佛法，雖引起北方佛教的大破壞（如經所說。破壞佛法，約西元六世紀初），但確是歡喜法的隱密地流行於佛教中了。

四、時輪（kāla-cakra）的公開傳布，是摩醯波羅王（西元八四八——八九九年）時。但時輪所傳的苫婆羅國（Sambhala），正是北方的古國而理想化的。《大唐西域記》有商彌國，與烏仗那同屬「釋種」。慧超《往五天竺國傳》大正五一．九七七下說：

「從烏長國東北入山，十五日程，至拘衛國，彼自呼云：奢摩褐羅闍國。……衣著言音，與烏長相似」。

奢摩褐羅闍國，就是舍摩王國。在中國史書中，作「賒彌」，「舍摩」，「舍彌」等。語音輕重，似有 Śama，Śamī，Sambi 等差異，而所指是同的，約在現在 Kunar 河上流，Mastoj 地方。據佛教傳說：毘琉璃王（Virūḍhaka）滅「釋種」，「釋種」逃向西北的，成立四王國，就是烏仗那，梵衍那（Bāmiyān），商彌，呬摩呾羅（Hematāla）。據《雜事》說：領導者名閃婆，後來成立閃婆國，這當然指商彌而說。《增一阿含經》作「舍摩童子」。舍摩，閃婆，都就是奢摩王國，也就是苫婆羅國。烏仗那等是否與釋迦同族，是可討論的；但烏仗那等，是《漢書》所說的「塞族」，波斯史書中的 Saka，那是沒有問題的。Saka族中，有 Śam 王家，為最勇武的，曾助波斯的居魯士王（Cyrus），立有戰功，而 Śam王成為Saka 族的英雄。西藏的 Tāranātha 所著《八十四成就者傳》，說到烏仗那分為二國，其中一國，就名 Sambhala。由於奢摩王家，是勇武的王家，是佛教盛行，又傳為釋迦同族的國家，所以早已為賢聖所居的地方，如唐譯《大方廣佛華嚴經》卷四五大正一〇．二四一下說：

「乾陀羅國有一住處，名苫婆羅窟。從昔以來，諸菩薩眾於中止住」。

秘密瑜伽者，面對政治的混亂，佛教的衰落，終於預言：將依此勇武的苫婆羅國王，而實現真理的勝利與和平！

第十三章　阿毘達磨論義的大論辯

第一節　世親及其論書

第一項　世親及其師承

西元四、五世紀間，說一切有系，激起了法海的壯闊波瀾，那是以世親（Vasubandhu）的《阿毘達磨俱舍論》為中心的。世親造《俱舍論》，又造《無我論》、《成業論》等；經精密的思辨，而綜合上座部發展以來的精義。反之，眾賢（Saṃghabhadra）以《俱舍論》為對象，維護說一切有部阿毘達磨論宗，徹底評破源出一切有部，而分別說部化的經部，造《阿毘達磨順正理論》。又略出該論的精要，改寫為《阿毘達磨顯宗論》。法義的大論辯，也就是法義的大完成。師承上座傳統，折衷上座諸派而歸於正理的，是《俱舍論》。專宗說一切有部阿毘達磨論宗的，是《順正理論》。

在印度佛教史中，世親雖不是具有創發性的智者，如龍樹（Nāgārjuna）、無著（Asaṅga）那樣；而多方面的，精審而又富於綜合性的智者，世親是一位僅有的大師，少有人能與他並美的！世親中年以後，致力於大乘的弘揚，這裡不能加以論列。關於聲聞部派的論義，略為研討如下。

世親是健馱羅（Gandhāra）富婁沙富羅（Puruṣapura）城人，這是大月氏的王都，北方的佛教中心，世親從說一切有部出家，通十八部義。傳說中的世親師承，有三說：

Ⅰ佛陀蜜多為世親師；世親與摩㝹羅他（心願）同時。

Ⅱ末那曷剌他（如意）為世親的親教師。

Ⅲ闍夜多付法與婆修槃陀（世親），婆修槃陀付法與摩奴羅（如意）。

在這不同的異說中，首先引起了古世親與後世親的問題。有以為：《付法藏因緣傳》（Ⅰ說）所說的婆修槃陀，是摩奴羅（Manoratha）——如意以前的古世親。《大唐西域記》（Ⅱ說）所說，世親為如意的門人，這是造《俱舍論》的後世親。單依三項不同的傳說，原是不能論定古世親與後世親的。然《俱舍論》明十二緣起，對「有餘釋言」一段，《俱舍論（普光）記》卷九大正四一．一六七下這樣說：

「此下敘異說。古世親解，是後世親祖師。即是雜心初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師」。

西藏所傳《俱舍論稱友疏》，也在明十二緣起時，說「如意阿闍黎之和尚，世親阿闍黎說」。這樣，世親為如意的和尚，與《付法藏因緣傳》所說相合。而如意為《俱舍論》主世親的和尚；古世親確為「祖師」。古世親與後世親，有師承的關係，應該是可以信任的。

從阿毘達磨的發展來說，世親的《俱舍論》，是屬於《阿毘曇心論》的系統。《阿毘曇心論》出世，注釋的很多，古世親——和須槃陀，有六千頌的廣釋。古世親為「說一切有部異師」，有《阿毘曇心論》廣釋，沒有傳譯，不知思想的確實情況。但對世親的《俱舍論》來說，依《心論》為本，更為深廣嚴密的論究，不拘於毘婆沙正義，顯然有著共同的傾向，不能說沒有傳承的關係。

介於古世親、後世親之間的，是如意。玄奘門下，傳說為世親的親教師，與稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》相合。《大唐西域記》卷二大正五一．八八〇下說：

「健馱羅國……世親室南五十餘步，第二重閣，末笯曷剌他唐言如意論師，於此製毘婆沙論。論師於佛涅槃之後，一千年中利見也。少好學，有才辯，聲聞遐被，法俗歸心」。

如意與世親一樣，也是在健馱羅王城宏化的。曾造《毘婆沙論》，沒有傳譯。毘婆沙是廣解，不一定與《大毘婆沙論》有關。如室利邏多（Śrīrāta）造經部《毘婆沙論》；塞建陀羅（Skandhila）造《眾事分毘婆沙論》等。既造毘婆沙，可見對於法義，曾有深廣的論著。大抵古世親、如意，都是說一切有部阿毘達磨論師；但是西方健馱羅系的，有自由思想，不滿毘婆沙師專斷的傳統。

佛陀蜜多羅（Buddhamitra），是值得注意的論師。真諦（Paramârtha）《婆藪槃豆法師傳》（Ⅰ說），說佛陀蜜多羅是世親的師長，與外道論議而失敗。窺基也傳說與外道論議失敗事，雖沒有指名，但說：「此非世親之師，世親認以為師」。佛陀蜜多羅為世親的前輩，是真諦與玄奘所共傳的。佛陀蜜多羅，當時在阿瑜闍國（Ayodhyā），這是經部盛行；《瑜伽師地論》從這裡傳出；無著、世親來這裡弘化的地方。《四諦論》說：「大德佛陀蜜，廣說言及義」。本書曾有論及：佛陀蜜多是一位經部師。「廣說言及義」，佛陀蜜的廣論，對世親的思想，應有重要的影響，這才「世親認以為師」。譯傳中國的，有曇摩蜜多（Dharmamitra）（西元四三〇年前後）譯《五門禪經要用法》，題為「大禪師佛陀蜜多撰」。這是禪觀集，部分為鳩摩羅什（Kumārajīva）《思惟要略法》的編入。所說「五門」，也與譬喻系的瑜伽相合。說一切有部譬喻師，瑜伽師，經部，本來是非常接近的。這可能就是「世親認以為師」的佛陀蜜多羅。

依僅有的傳說，可以這樣說：世親繼承了古世親與如意，阿毘達磨的健馱羅學風，而佛陀蜜多羅，在經部的思想上，給予世親以重要的影響。

第二項　造俱舍論的傳說與實況

世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一大正四一．一上所稱歎：

「斯論……採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣秘典。……故印度學徒，號為聰明論也」。

這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌（圓暉）疏》卷一大正四一．八一四上——中說：

「五百羅漢既結集（《大毘婆沙論》等）已，刻石立誓：唯聽自國，不許外方。勅藥叉神守護城門，不令散出」。

「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰：此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國」。

「于時世親至本國已，講毘婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毘婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰：誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈」。

「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰：此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言」。

這段文，可分四節：一、《大毘婆沙論》不許流傳外方；二、世親隱名前往學習；三、還國造論頌；四、造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毘婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅，學習《大毘婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》大正五〇．一八九上——中說：

「刻石立制云：今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毘婆沙文句，亦悉不得出國」。

「阿踰闍國，有一法師，名婆娑須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毘婆沙義，於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人，往罽賓國，恒在大集中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。……於十二年中，聽毘婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側，諸夜叉神高聲唱令：大阿毘達摩師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。……法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云：我已學得罽賓國毘婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。……罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎」！

潛往迦溼彌羅學《大毘婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毘婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毘婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢？不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的，所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毘婆沙論》外傳——精熟毘婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毘達磨論成為說一切有部正宗。而《大毘婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毘婆沙師，成為說一切有部，阿毘達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毘婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毘婆沙論》集成，阿毘達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毘達磨西方系，譬喻師，分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毘婆沙論》，不但文廣——十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毘婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毘婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毘婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毘婆沙義，也就無可如何了！從《阿毘曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提貢業力的更好說明。初期的經部師——鳩摩邏多（Kumāralāta），訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毘婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毘婆沙文義者外流，毘婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦濕彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毘曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毘婆沙文義，將迦濕彌羅的毘婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。

世親講《大毘婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毘婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毘婆沙論》義，曾到迦濕彌羅修學，大致與事實相近（《ターラナータ印度佛教史》，說世親依眾賢修學《毘婆沙》，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毘婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說：「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦」。當時迦濕彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Saṃghabhadra）造《順正理論》的緣起了。

為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯：一、陳天嘉四年（西元五六三），真諦（Paramârtha）在番禺與南海郡，繼續譯出：《俱舍論偈》一卷，《阿毘達磨俱舍釋論》二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一——六五四），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毘達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毘達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品：

第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》，首先指出：「世親論主，依法勝論（《心論》）立品次第，少有改替，對閱可知」。《阿毘達磨論之研究》，廣為論列，以說明世親的《俱舍論》，是依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密，充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。

《阿毘達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一大正二九．一中說：

「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏」。

本論——《發智論》，釋論——《大毘婆沙論》，足論——六足論，是阿毘達磨論——對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毘達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毘婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》，《毘婆沙》論義的。在《阿毘曇心論》，《雜阿毘曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過：《大毘婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毘達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣṭhin）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毘曇心論》。阿毘達磨的精要，易誦易持，因而為阿毘達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毘婆沙論》義。這裡面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毘達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。

《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉——後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》、《大毘婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉，與〈業品〉，〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱——三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織，條理與次第，在所有阿毘達磨論書中，可稱第一。

《心論》二百五十頌，《雜心論》擴編為五百九十六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究：對於內容，阿毘達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正，增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五百九十六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡鍊為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毘達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毘達磨概要，而是阿毘達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毘達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毘達磨論宗，是有重要貢獻的！

然而，《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毘婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向——對迦溼彌羅的毘婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毘婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毘達磨論師，不滿毘婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毘達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」，「如理論者」，「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》，是上座，說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毘達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毘達磨的最高準則。集成大毘婆沙論，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毘婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毘達磨的西方系，不滿毘婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毘達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毘達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毘達磨的傳統，對於阿毘達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說——「阿毘達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毘達磨——重理性，重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破：「因此傳佛說對法」。撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考——阿毘達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」，是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毘達磨的正理為準則，所以《論》末大正二九．一五二中說：

「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正理在牟尼」。

第三項　俱舍論宗義辨

世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，論義是遍及（聲聞）佛法全部的；法義非常深密，立破極其精嚴，所以受到佛教界一致的推重。一般的論書，總有他的宗旨所在；《俱舍論》的宗是什麼呢？是說一切有部，還是其他呢？在說一切有部中，是迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙宗，還是其他呢？古來的見解，很不一致，如說：

Ⅰ「雖明一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執」。

Ⅱ「此論多據婆沙以制頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然於中間多以經量為正義也」。

Ⅲ「今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。……二者密宗，所謂經部。……故知世親密意所許，經部為宗」。

Ⅳ「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故；品品後題下言說一切有部，如發智、婆沙論等，豈非簡別宗部？然置傳說，依經部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非改宗」。

「有部為宗，而於其中莊嚴宗義，故稍別餘。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各有少別，誰言是非有部宗」！

Ⅰ是普光《記》說；Ⅱ是法寶《疏》說。這二家的意趣相近：《俱舍論》是理勝為宗，沒有宗派成見的。雖依說一切有部造論，而多以經部為正義。Ⅲ是圓暉《頌疏》說，意趣也相近，但分為二宗：表面所宗的，是說一切有部；而密意——內心所宗的，是經部。這多少表示了，以經部為宗的真意，與上二家不同。Ⅳ是日本快道林常《俱舍法義》所說。對《俱舍論》的研究，林常氏的功力極深，不是普光等所及的。依他說：《俱舍論》是說一切有部為宗。經最嚴密的研究，而得這樣的結論，是不免令人驚奇的！這是對於「宗」的意義，沒有注意的關係。對於《俱舍論》的所宗，我想分別的來說明：

一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」。論到宗派，首先要承認：同一部內，不可能沒有異說的；但儘管異說紛紜，不妨是一部。又，這一部與那一部，彼此是有共同的；但儘管多有同義，還是別部。這是宗派的實際情形，那應依什麼而決定所屬的宗呢？論到宗或部，內容都是很廣的，略可有三類：一、根本的；二、重要的；三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是實行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。依義理得名的，如中觀（空）宗，唯識（有）宗，內部都有不同的派別。但只要是：依緣起法以明自性空；以佛說一切法空為究竟了義的，就是中觀（空）宗。依虛妄分別識以立一切法；以一切法空為不了義，而是無其所無，有其所有的，就是唯識（有）宗。這是根本義。重要的，是對全部理論，或修持方法，有重大影響的。這種重要義的不同，是同一部內，存有不同派系的原因。如在說一切有部內，有重論的阿毘達磨者，持經的譬喻者。枝末義，或是經文的解說（不重要的），或是定義的修正，這都是無關宏旨的。所以要論定《俱舍論》是否說一切有部，是否毘婆沙宗，要從根本的、重要的去辨別。

是否說一切有部？最好，依世親自己的解說，如《俱舍論》卷二〇大正二九．一〇四中說：

「若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝」。

《順正理論》，也有這同樣的定義。所以以「說一切有」為特質的說一切有部，是肯定三世實有，法性恆有的。這樣，與過去未來無的，或現在及過去未與果業是有的分別說部，才能明顯的分別出來。對於這三世實有，或過去未來非實有的對立意見，《俱舍論》是怎樣主張的呢？論中曾有大辯論：一、毘婆沙師立三世實有，並舉教證、理證。然後明四大論師，成立三世不同，而以世友（Vasumitra）「以約作用，位有差別；由位不同，立世有異」為正義。二、世親約二世無實（經部師等）說，加以批評。先針對世友的「依用立世」，明用應如體，三世不成，而以譏笑的口吻說：

「許法體恒有，而說性非常；性體復無別，此真自在作」！

對於法體恆有、依用而立三世有為無常，譏刺為同於外道。然後別解經文，以否定他的教證；雖然去來非實，還是二緣生識，有所緣而識生，有業果，否定他的理證。末了，以這樣的話，結束論難：

「是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說……一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說其有」。

世親的結論：過去未來實有的說一切有部，是說不通的。但「一切有」的確是佛說，一切有就是十二處有。如要說三世有，那就要「如其所有而說其有」——現在是現有，過去是曾有，未來是當有：這是徹底破斥三世實有的說一切有宗。末了，毘婆沙師這樣說：

「毘婆沙師作如是說：如現實有過去未來，所有於中不能通釋，諸自愛者，應如是知：法性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無」！

真正的毘婆沙師，是不會這麼說的（對閱《順正理論》可知）。這是假作毘婆沙師的話，以表示：道理是講不通了！雖然不能通釋，也不能就說過去未來是沒有。愛護自宗的，應該還是要堅持三世實有。這不等於說：毘婆沙師的三世實有宗，是不合正理，僅為信仰的宗派成見嗎？

對三世實有的說一切有部，世親論是這樣堅定的破除，還能說「有部為宗」嗎？至於《法義》所依據的理由：「我所宗故」，到下面再說。後題「說一切有部俱舍論」，陳譯但作「阿毘達磨俱舍釋論」。唐譯的後題，是譯者或錄者所附上去的，不能成為說一切有部的證明。以四大論師為比喻，但四大論師雖所說不同，都是無保留的確信三世實有，這當然是說一切有部了，《俱舍論》怎麼可以相比呢？

「毘婆沙師是我所宗」，這確是《俱舍論》所說的，相同的語句還不少。這真是以毘婆沙為所宗嗎？決不是的，這是故意這麼說的（如下面所說）。現在先舉一義來說：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意識強化起來，是的當然是是的，不是的也非說成是的不可，這當然是不足取的。但富於理性的信仰者，如真有所信所宗，對之一定有一種關切的同情。要討論，要評破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不會疾言厲色的惡口相加。這在信仰的領域中，是一定的。但世親對於毘婆沙師，曾嚴厲的呵責，如《俱舍論》卷一五大正二九．七九中——下說：

「迦溼彌羅國毘婆沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然者，非犯一邊，一切律儀應遍捨故。……若於所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。……何緣薄伽梵說：犯四重者，不名苾芻，不名沙門？……依勝義苾芻，密意作是說」。

「此言凶勃！凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋令成不了！與多煩惱者，為犯重罪緣。……然彼所說，非犯一邊，一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中立如是喻：如多羅樹，若被斷頭，必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重亦然」。

「於此無義，苦救何為？若如是人猶有苾芻性，應自歸依如是類苾芻」！

毘婆沙師的見解，是否違反經說，是否會由此而引起人的犯重戒，是另一問題。而在批評時，直斥為「凶勃」，是過分嚴厲！說他與佛為難；末了說：你覺得犯重戒的還有苾芻性，還是真苾芻的話，那你去歸依禮敬他好了！我覺得，世親如真的以毘婆沙師為宗，是不應這樣深惡痛絕的。

二、「全盤論究，重點評破」。世親為什麼造《俱舍論》，是否為了弘揚毘婆沙宗？答案是否定的。世親造論的意趣，是對於毘婆沙義，來一番「全盤論究」，「重點評破」。從《大毘婆沙論》集成以來，說一切有部內的譬喻師，西方（健馱羅等）的阿毘達磨論師，都激起程度不等的反毘婆沙的情緒。譬喻師改宗現在有說（分別說者），成立經部譬喻師，「偏斥毘曇」。西方阿毘達磨論師，以法勝（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》開始，進行阿毘達磨的組織化。「無作假色」，也流露出反毘婆沙的聲息。但是，反對不只是情感的事，要「善自他宗」。非徹底了解毘婆沙義，就不能破斥毘婆沙義。即使破斥他，也不能擊中要害，徒然是諍論不了！到世親的時代，毘婆沙師的權威——迦溼彌羅宏傳，不許流出，已經過去了！世親再去迦溼彌羅修學，作一番全盤的論究。在《雜心論》的基礎上，徹底改組，將阿毘達磨的堅實要義，統攝無遺，成為《阿毘達磨俱舍論》頌。世親並沒有維護《阿毘達磨毘婆沙》義的信心，所以插入「傳說」，「傳許」等字樣。世親總結了當時反《毘婆沙》的理論，在長行的釋論中，更嚴密、更精確、更技巧的發揮出來。不但說一切有部的根本義（三世實有），被徹底否定了，就是重要的論義，也被駁斥得一無是處。世親不僅是理論家，辯論的技巧，也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆沙義，口口聲聲說是我所宗。痛打一頓，又安撫一下；忽而冷嘲熱諷，忽而又抱怨訴苦。總之，「假擁護，真反對」，盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來。當然，毘婆沙義並不會從此不能成立，但對說一切有部，確是經歷一次從來未有的打擊。為了說明「假擁護與真反對」，舉四例為證：

Ａ毘婆沙師立「有別實物，名為同分」。論主予以難破，而立「即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分」。接著說：「此非善說，違我宗故」，結歸毘婆沙義。毘婆沙的同分實有，被難破了，而經部的同分假有，卻沒有破斥。不曾破斥對方，卻來一句「此非善說，違我宗故」。這等於說，善說與不善說，與理論無關。只有在宗派信仰的立場，才說同分是對的。這種論法，誰能說是維護毘婆沙宗呢？二無心定的立破，末了也說：「此非善說，違我宗故」，完全是同一手法。

Ｂ毘婆沙師成立得（成就）是實有的。論主依經部的意思，給以徹底的難破，然後成立經部的成就（得）是假有的。末了，如《論》卷四大正二九．二二下說：

「如是成就，遍一切種是假非實。唯遮於此，名不成就，亦假非實。毘婆沙師說此二種，皆有別物，實而非假」。

「如是二途皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」。

經部把毘婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是「善說」，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔細一想，真是幽默得很！經部說的對，因為是合理的。毘婆沙師說的不錯，因為是我所宗的。這與上一例相同，只有站在宗派的立場，才說得與非得的實有自體是對的。

Ｃ在「無為無因果」的解說中，毘婆沙師成立擇滅別有實體。經部師說：「一切無為皆非實有」，著重在擇滅無為的非實。於是毘婆沙師與經部，展轉難破，似乎毘婆沙師著急了，於是妙論登場：

毘：「若許無為別有實體，當有何失」？

經：（說實有）「復有何德」？

毘：「許便擁護毘婆沙宗，是名為德」。

經：「若有可護，天神自知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失」！

這一段對話，是世親故意插入的，真是妙極了！形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說，沒有任何好處（德），只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急，如毘婆沙宗而值得擁護，天神會來擁護你的。這未免太挖苦了！接著，經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有。末了，解說阿毘達磨的「無事法云何？謂諸無為法」，各作不同的解說，而歸結到「無為無因果」的頌文，也就沖淡了二宗立破的氣氛。

這一手法，又見於無表色的論辯。毘婆沙師引經，立無表色實有。經部師說：「此證雖多，種種希奇，然不應理」。在對破毘婆沙師的過程中，插入一段對話：

「何於無表偏懷憎嫉，定撥為無，而許所熏微細相續轉變差別」？

「然此與彼，俱難了知，今於此中無所憎嫉。然許業道是心種類，由身加行，事究竟時，離於心身，於能教者身中，別有無表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時，即此由彼相續轉變差別而生，如是所宗可令生喜」。

毘婆沙師抱怨論主偏心。論主說：本來這二說都是難了解的，我也沒有偏心。不過無表色的解說，難以使人滿意；而經部說的，能使人同意而已。接著，將說一切有部的經證，全部否定了；毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說：「且止此等眾多諍論！毘婆沙師說有實物名無表色，是我所宗」。這等於甲乙對打，甲先讓乙痛打幾下，打得鼻青臉腫。沒有等甲還手，裁判員宣告中止說：不要打了，勝利是屬於甲的。

類似的論法，又見於「眼見」的論辯。毘婆沙師說眼根能見，（法救）論主依「眼識依眼見色」說，評破毘婆沙師。經部師忽以第三者的身分出場，如《論》卷二大正二九．一一中說：

「經部諸師有作是說：如何共聚楂掣虛空？眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯法因果，實無作用。為順世情，假興言說：眼名能見，識名能了。智者於中不應封著」！

毘婆沙師被難破了，經部師卻以第三者身分，對雙方開示一番。然後又歸結到「然迦溼彌羅國毘婆沙宗，說眼能見」。這種論辯的敘述法，毘婆沙師站在被攻難的地位，幾乎沒有辯護自己，反擊對方的權利。論主自己呢？或是說：大家都是對的；大家都不要再諍論了；或者以第三者來開示一頓。我相信，在世親的內心中，沒有一些些，以毘婆沙義為自己所宗的。否則，論辯的進行，是不會這樣的。

Ｄ毘婆沙師立名句文身是實有的，受到經部師的徹底批評，但末了還是結歸毘婆沙說，如《論》卷五大正二九．二九下說：

「有別（實）物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思所能了故」。

毘婆沙師的成立實有，沒有提出理論，而說「非一切法皆是尋思所能了故」。這不是論理，反而以不是尋思所能了來維護自宗。其實，不是尋思所能了，毘婆沙師怎麼知道是實有的？這不是贊同毘婆沙師，而是形容毘婆沙師的無理可說。這一論法，又見於四相的辯論，如《論》卷五大正二九．二八下說：

「豈諸有法皆汝所知！法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知」。

以「法性幽微甚難知」為理由，說明對方所以不知，而其實是有，這只是表示無理可說而已。辯論四相的末了，有一段最精采的話，如《論》卷五大正二九．二九上說：

「毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故，便棄所宗！非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。

這段話，從慰勉毘婆沙宗來說，是有意義的。七百年來發展成的大宗，不會毫無理論基礎與長處的。應該忠於所學，不能因別宗的攻難，而放棄自己的所宗。別宗所出的過難，應下一番功力，依正理而給予通釋（世親自己就從沒有這樣作）。可是，在兩宗論辯時，說這些話，無異確定了毘婆沙宗的「墮負」。因為，不是為了別宗的攻難，而是沒有能力解答。憑宗派的信仰，而說「其理應成」，不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎？

三、「隨順經部，不限經部」。世親的《俱舍論》，可說是隨順經部的。評破毘婆沙師的論義，大抵為當時的經部學。經部是現在有的；但現在現有，過去曾有，未來當有，是分別說系、大眾系的舊說，不能說是經部的特義。經部是新興的學派，思想自由，內部很不統一；但在發展中，種子說成為經部學的特色。從這點來說，《俱舍論》可說是屬於經部的。破斥了說一切有，以曾有當有說過去未來，這都依種子說而成立。如《論》卷一大正二九．五上說：

「法種族義，是界義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續中，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義。如是眼等（界）誰之生本？謂自種類同類因故」。

界——生本，就是能生一切法的種子性，如眼界（種子）為同類因生眼。十八界（一切種子）在一相續身中，這與毘婆沙的界義——種類義不同。一切法的種子，在一相續身中，還是在色根中，還是在心中？世親基於「無色界無色，無心定無心」的原則，取經部的先軌範師說，如《論》卷五大正二九．二五下說：

「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」。

種子是依心及有根身的。這二者互為種子，就是無色界中，心與色種子，依心而轉；無心定中，心與色種子，依色而轉；在有色有心時，心與色種子，都依心及有根身而轉。對種子的生果，說得更明確的，如《論》卷四大正二九．二二下說：

「此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉隣近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能」。

名與色，也就是心及有根身。種子與名色，是不能孤立起來說的，種子就是名色所有的生果功能。說明這種子性，依三義：一、轉變是在相續身心中，前後的別異性。當前現有的色心，念念生滅不同；而內在的生果功能，也在轉變中。二、相續是身心的相似相續，中間沒有間斷的；生果的功能性，也就相續不斷如流。三、差別是在相續中，種子要立刻引起自果；這種功能，強而有力，所以名為差別。種子不是靜止的，是心色中的生果功能，在從微而著的發展過程中，從相續的轉變差別中顯現出來，所以名為「展轉隣近功能」（種子約生果說）。如說業力感果，那就如《論》所說：

「然業為先，所引相續、轉變、差別，令當果生」。

「思所熏習微細相續，漸漸轉變，差別而生」。

如說煩惱的斷與不斷，道的修成與未修得，那就如《論》卷四大正二九．二二中——下說：

「謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷」。

「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見力，損所依中善根種子，應知名斷；非所依中善根種子，畢竟被害，說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就」。

起惑造業的生死流轉，轉迷啟悟的出世解脫，都依於這一根本思想去解說。這是經部的不共義，也是大乘唯識的共義。在這根本思想上，《俱舍論》是宗於經部的。

但是，從《俱舍論》的全體去看，重要的論義而與經部不合的，也是不少的。這裡姑舉一義：經部說：「故處是假，唯界是實」；而《俱舍論》說：處與界都是實有的。這裡面，含有重大的歧義，如《俱舍論》卷二大正二九．一一中舉經部說：

「唯法因果，實無作用」。

這是什麼意義呢？「界」是持義，是自相不失。種族、種類，都從諸法自相，各各差別而來。說一切有部阿毘達磨論師，尋求自相，分別到一一法的單一性，自相不失，為「實有自性」的根本義。界是觀自相而成立，也就是深觀自體（靜態的分別）而成立的。這樣的法性實有，說一切有部，從現在而論到過去未來也好，經部從現有而論到種子（曾有、當有）也好，原則上是沒有差別的。所以，「唯法因果」（依唯識的術語，是從種生現，從現熏種的因果），是真實有的。「處」是生長門義，是為依為緣的六根、六塵。經部以為：剎那生滅的諸法，成為現實活動的，是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀待他而成立的；是從種種關係而成綜合的作用，是假的。在這一見地上，舉依根、緣境、發識的作用來說：眼根——一一極微，是沒有為依生識作用的；色境——一一極微，是沒有為緣生識作用的。眼識自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在極微和合中，在能依所依，能緣所緣，能見所見，能了所了的綜合相關中，作用都是假有的。所以「實無作用」，「十二處是假」。《俱舍論》的見地不同，如《論》卷一大正二九．五上說：

「多積聚中，一一極微有因用故」。

一極微，當然不可能為依為緣而生識。但眾微積聚，所以能為依為緣，正由於為緣的作用，一一極微也是有的。這樣，一一法性，不但自相實有，待他的作用，也是實有的；這正是阿毘達磨者的見解。阿毘達磨論師，立勝義實有，世俗假有。究其實，「世俗中世俗性勝義故有」；「即勝義中依少別理，立為世俗，非由體異」。這就是世俗不離勝義，依勝義而成世俗的意思。所以，世俗的總實相用，是不能說有的；可不能說「別實用」也是沒有的。

《俱舍論》不同經部說的不少，所以是「不限經部」的。

第四項　俱舍論義的系屬

再來具體的說明《俱舍論》思想系屬。先將上座部派的譜系，分列如下：

┌有我派…………犢子部等
　　　　　　　┌三世有─┤　　　　　　　　　　　┌毘婆沙師
　　　　　　　│　　　　│　　　　┌阿毘達磨師─┤
　　　上座部─┤　　　　└無我說─┤　　　　　　└西方師等
　　　　　　　│　　　　　　　　　└持經譬喻師┐
　　　　　　　└現在有………………分別說部──┴經部

先說法義的理論問題：《俱舍論》頌，以阿毘達磨的姿態出現，而實不信阿毘達磨是佛說，稱之為「傳說」，「傳許」；到釋論，充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師，是以論為實相說的；以論通經的；特別是毘婆沙師，強調阿毘達磨的權威性。西方師等，重論而態度自由得多。持經譬喻師，與後起的經部譬喻師，是以經為量的，以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「本論」——《發智》、六足，沒有尊重的表示，例如說：「我等但以契經為量；本論非量，壞之何咎」？「寧違論文，勿違經說」。《俱舍論》主，對契經與本論的態度，在譬喻師與西方師之間。

從這一立場，而作法義的理論思考，主要是依經部譬喻師（取分別說的現在有），徹底否定了三世實有說。論到色法：1.難破「無表色」。2.難破譬喻大師覺天（Buddhadeva）的「十種色處，唯大種性」；而說：「由此如前所說諸界大種、造色，差別義成」。3.依阿毘達磨毘婆沙師說：「觸有十一，謂四大種，滑性、澁性、重性、輕性，及冷、飢、渴」。末了說：「傳說如此」，這表示不信，是主張滑、澁等七法，只是四大種的和集安布差別。《大毘婆沙論》卷一二七大正二七．六六一下——六六二中說：

「覺天所說：色唯大種……造色即是大種差別」。

「法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。

《俱舍論》是：能生四大，所造十色處是實有的；觸處中的所造觸，法處所攝的無表色，是非實有的。這一見解，無疑為遠承大德法救（Dharmatrāta）的學統；法救是著名的譬喻大師。一般《俱舍論》的學者，對於反毘婆沙的論義，幾乎都稱之為經部說。其實，經部譬喻師，是從說一切有部演化而來。經部內部的論義，並不統一，所以這些經部義，探求根源，正不妨說是說一切有部中，持經譬喻師的古義。

還有，阿毘達磨論宗，身表業以形色為體，語表業以語聲為體，是形色與語聲而有善惡性的；都是實有自體的。《俱舍論》予以破斥，這當然是依經部師說。在說一切有部中，法救與覺天，對這一問題，沒有明文。而泛稱為譬喻師的，就說：「表無表業，無實體性」。可見這也是說一切有部中，譬喻師的古說。

論到心與心所，阿毘達磨論宗，是心與心所別體，同時相應的。法救「說心所法非即是心」；「諸（心）心所是思差別」。這是心與心所別體，而心所為思心所的差別。覺天說：「心所即心……心所即是心之差別」。法救與覺天，雖有心與心所，一體與別體的異說，而與一般譬喻師相同，都主張「心心所次第而生」，前後而非同時相應的。世親時代的經部師，或說離心無別心所（同覺天說），或說有三心所，或說有四，或說有十，或說有十四，真是異說紛紜，莫衷一是。在這一問題上，世親採取了猶豫審慎的態度。在明心心所相應時，直依阿毘達磨論義，不加討論。在明十大地法時，又提出了阿毘達磨論師的意見，如《論》卷四大正二九．一九上說：

「諸心心所，異相微細，一一相續分別尚難，況一剎那俱時而有？有色諸藥，色根所取，尚難了知，況無色法，唯覺慧取」。

這一問題，在有關的論義中，不斷的提出來。1.作意與捨同時相應的疑問，如《論》卷四大正二九．一九中說：

「如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性——作意與捨二相應起」？

「豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知」！

「有雖難了，由審推度而復可知。此最難知，謂相違背而不乖反」？

「此有警覺，於餘則無，二既懸殊，有何乖反」？

「若爾，不應同緣一境，或應一切皆互相應」！

「如是種類所餘諸法，此中應求！如彼理趣，今於此中應知亦爾」。

這是經部師表示了異議：在一心中，對立的心所法，怎麼可能俱起呢？作意與捨，是性質不同而容易理會的。其實，每一心所，有他的不同作用，覺得同時相應是很難理解的。然在阿毘達磨論師，以為異類是可以同起的。對於這一問題，互相問答，而論主不加判斷，只是希望注意這一問題，研究這一問題。

2.提出了三摩地以心為體的異說（也是古代法救的見解）。互相提出意見後，沒有定論。

3.從初二禪的喜樂受，說到尋伺俱起不俱起的問題。末了，如《論》卷二八大正二九．一四七中說：

「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應審思擇」！

4.由於觸而引發了辯論：還是三和合觸？還是三和生觸？經展轉立破，結論如《論》卷一〇大正二九．五三中說：

「故應定許一切識俱，悉皆有觸；諸所有觸，無不皆與受等俱生」。

5.尋伺俱起問題：結論為：「尋伺二法，定不可說一心相應」。這是與毘婆沙師分明不合的。但即使尋伺不相應，對阿毘達磨論，心與心所別體，同時相應的根本定義，也並無嚴重損害。總之，在心與心所——一體或別體；心與心所，心所與心所，是否同時和合而生的問題上，世親是那樣的審慎！與真反對、假擁護的「是我所宗」，態度截然不同。雖然世親對經部、譬喻師的意見，也有部分同情，認為值得考慮。但在《俱舍論》的立場，是同意阿毘達磨論師的見地。這可以舉一問題來從旁證明：說一切有部的譬喻師，法救的後學——世友（Vasumitra）《問論》，都認為滅定有心。有心而沒有心所，譬喻師是認為合理的。這樣，論到無色界後，無心定後，一切色、心從何而生起？當然是心能持一切種，色、心都從心（種）而生。經部說受熏，也以心受熏說為正義。但世親不同，說無心定沒有細心，主張有根身與心互持種子。為什麼特地採取「先軌範師」的這種見解，因為有心而沒有心所，或有觸而沒有受、想，是違反阿毘達磨的傳承的。世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅，不許心持一切種子。等到大乘宣說：阿賴耶識是有心所相應的，世親也就改宗阿賴耶識持種說，滅盡定有阿賴耶識不滅了。所以，在心與心所的問題上，《俱舍論》主世親，是非常的審慎持重；說世親贊同經部，不如說世親尊重阿毘達磨的傳統。

不相應行法，凡十四法：得，非得，同分，無想異熟，無想定，滅盡定，命根，生，住，異，滅，名身，句身，文身。《俱舍論》一一的評破，成立非實有性。這也是法救以來，譬喻師的共義。假有，是沒有實性，不是沒有這種意義。怎樣解說這些假有呢？《俱舍論》是以經部譬喻師的論義去說明的。

無為法——虛空，擇滅，非擇滅。據《大毘婆沙論》，覺天也是成立三無為的。法救說：虛空是假立的。譬喻師說：擇滅、非擇滅、無常滅，都沒有實體。《俱舍論》中，以經部師的立場，說三無為是非實有的。

從上看來，在分別諸法自相，或實或假的論證中，心與心所，《俱舍論》是尊重阿毘達磨論師的。色法，不相應行法，無為法，都取經部師說；也是遠承說一切有部譬喻師，特別是大德法救的思想。

再說修證實踐問題：世親在《俱舍論》中，對修證是看得極為重要的。阿毘達磨，並不只是法義的理解，而是諦理的現觀。所以末了說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間」。教法是三藏，而主要為法義的理解；證法是道的修證。修證的歷程，《俱舍論．分別賢聖品》，有嚴密的論列。修行入證的程序，略出從凡入聖的部分如下：

┌所觀所證的四諦
　　　總明─┤
　　　　　　└應住應修的戒慧
　　　　　　┌淨器三因──身心遠離．喜足少欲．住四聖種
　　　　　　│入道二門──不淨觀．持息念
　　　　　　│　　　　　┌四念住（聞思）─┬別相念住
　　　　　　│　　　　　│　　　　　　　　└總相念住
　　　別明─┤勤修三慧─┤　　　　┌煖
　　　　　　│　　　　　│　　　　│頂
　　　　　　│　　　　　└四善根─┤忍
　　　　　　│　　　　　　　　　　└世第一法
　　　　　　└現證四諦─┬十五心─見道
　　　　　　　　　　　　└十六心─住果

發趣修證的歷程，部派間也不是完全相同的。《俱舍論》所說的，雖也引用經部的說明（定義等）；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。身心遠離，喜足少欲，住四聖種，是養成一種隨順解脫行的生活，使自己成為能修能證的根器。真正的修行，開始總不外乎二甘露門：或不淨觀，或持息念，令心得定。這是阿毘達磨的古說（後演進為三度門，五停心）。依止起觀，就是四念住。先修別相念住，純熟了，再修總相念住：總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了，引起順決擇分善根，就是煖、頂、忍、世第一法。從煖位以來，觀四諦十六行相：轉進轉勝，漸減漸略，到世第一法，但緣欲界苦諦，修一行相，唯一剎那，由此必定引生聖道。聖道共十六心，八忍，八智，現觀四諦。在十五心中，名為見道，是預流初果向。十六心——道類智，就是證果。這或是初預流果，或是第二一來果，或是第三不還果；依修行者，是否離欲界欲的部分，或全部而定。所以歷位是一定的；而修證者的證入，有漸登初果，或直入二果、三果的不同。有關四向、四果的安立，三十七道品的次第進修，都與毘婆沙師的定論相合。主要不同的，是說阿羅漢不退，取經部譬喻師的見解。還有，現在有者，對法智與類智的解說，是法智觀現在法，類智比觀過去未來法。三世有者，說法智觀欲界法，類智比觀色無色界法。《俱舍論》取現在有說，而對法智與類智的解說——與觀行的實踐有關的，也還是與阿毘達磨者的意見一樣。

在義理方面，世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態，而說「阿毘達磨是我所宗」。修證方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承），便是一片空白，顯得無所稟承了！這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們，都想發揮其理論的天才，開闢一條修證的新軌道。《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），立滅三心見道說。婆藪跋摩（Vasuvarman）立一心見諦（大眾、分別說義），又雜出十二心見道（犢子部），十五心見道（說一切有部）說。室利邏多（Śrīrāta）立八心現觀次第。在這種情形下，世親不願追隨經部大師們的方向，寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。經部本出於說一切有部譬喻師；這一修證歷程，也就是古代譬喻師的傳承。

從上來分別論證，可見世親是重視契經的。在法義上，心心所法，多少同意經部，而仍取阿毘達磨論宗。色法，不相應行法，無為法，取譬喻師及經部說。在修證上，可說完全是阿毘達磨毘婆沙說。那麼，《俱舍論》到底是什麼宗呢？還是中國古德說得好：「理勝為宗」。法義以外，還有修證，所以「說多取經部義」，「密宗經部」，也是不能成立的。

西方阿毘達磨者，譬喻者，因《大毘婆沙論》的集成，罷斥百家，引起或多或少的反毘婆沙師的情緒，世親在經部思想勃興的氣運中，完成了對毘婆沙師的大批評。然而，對毘婆沙師來說，世親有幾句話，仍然有其價值。如《論》卷五大正二九．二九上說：

「豈容多有設難者故，便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。

第五項　破我論與（大乘）成業論

以《俱舍論》為中心的世親（Vasubandhu）學，《破執我論》與《大乘成業論》，是相關而有助於世親思想的闡明，所以附在這裡，略為論及。《破我論》，就是《俱舍論》末後的〈破執我品〉。這本是別論，不屬於《俱舍》六百頌的。但在造《俱舍論釋》時，早就有了《破我論》的構想，所以說：「破我論中當廣思擇」；「破我品中當廣顯示」。所以論的體裁，雖不是阿毘達磨，而一向附於《俱舍論》流通，也就被看作《俱舍論》的一分了。《大乘成業論》，玄奘於唐永徽二年（西元六五一）譯出。早在東魏興和三年（西元五四一），毘目智仙（Vimokṣa-Prajñārṣi）譯出，名《業成就論》。西藏也有譯本，也名《業成就論》，沒有大乘二字。

《勝義空經》說：「有業有異熟，作者不可得」。這兩句話，扼要的說出了佛法的根本論題。業果是相續的；作業與受報者——我，是不可得的。這與外道的我論不同，顯出佛法的特色。執我就執我所；執我我所，就有我愛。這是煩惱的根源，從此起惑，造業，受報；無邊生死的苦迫，只是由於執我。所以無我而有業果，不但說明了生死相續，也啟示了解脫的可能。我是沒有實體的，只是虛妄迷亂的執著；無我，就開啟了解脫的大門。然而，以種種的觀察，求實我不可得，在理論上也許是並不太難的。所難的，是剩下來的一大堆問題。有情無始以來——有生以來，我是感覺中最實在的。一有知識，什麼都將自己，從一切中對立起來，以主體的姿態去應付一切。同時的身心活動，直覺為統一的。從小到老，從前生到後世，想到從生死到解脫，都直覺有一種統一性。這種同時、前後中的統一性，主體性，是怎樣的根深蒂固！如有興趣的話，直覺中得來的統一性，主體性，發展為形而上的神秘的真我論，不妨說得妙而又妙。其實，歸根結柢，只是人同此心，心同此感（執），極平常的自我直覺。所以理論的破斥，容易折伏對方的口舌，而不易使對方由衷的信受。必須在無常、無我中，成立業果相續，才能使人趣入佛法。那麼，《破我論》與《成業論》，正代表了這兩方面的問題。

《破我論》——〈破執我品〉，首先說：「諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故。由我執力，諸煩惱生，三有輪迴無容解脫」。並以現比二量所不能得，否定離蘊實有的我體。以下破我分三段：1.破犢子部的不可說我。犢子部與說一切有系，原有親密的關係。但為了無力成立無常無我的業果相續，而取通俗的有我說，成立與蘊不一不異的不可說我。世親對於犢子部的有我說，是非常慨歎的，所以在論序中說：「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」！犢子部的不可說我，是依蘊施設，而不可說與蘊是一是異的；是六識所能了知的。論主約依五蘊而安立，為六識所了知——兩大妄執，層層難破，並引經以說明補特伽羅我體的非有。犢子部提出的經證，也給予一一解說。但問題還在：「為說阿誰流轉生死」？這是流轉中的主體問題。「若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所有久相似境，何能憶知」？這是經驗的記憶問題。剎那生滅，怎麼後心能知前心所知的。如解說為「憶念力」，那又誰在憶念？誰能憶念？這些才是說我、執我，非有我不可的問題所在。

2.破數論的我說。數論以為：有事用，必有事用者；行有行者，識有識者。論主加以破斥。又正面說明：識心的相續生起，不相似，次第不一定的理由，而結論大正二九．一五七下說：

「諸心品類次第相生因緣方隅，我已略說。委悉了達，唯在世尊」！

3.破勝論的我說。勝論以為：識必依我，德必依實。論主說無我而有業果，因而引起了：沒有我而業已滅壞，怎能生果的問題。論主依經部義，說「從業相續轉變差別，如種生果」，開示業果相續的道理。結論大正二九．一五九中說：

「前來且隨自覺慧境，於諸業果略顯麁相。其間異類差別功能，諸業所熏相續轉變，至彼彼位彼彼果生，唯佛證知，非餘境界」。

無常無我，由心導引的業果相續，實為佛法的深處。世親一再說：「委悉了達，唯在世尊」；「唯佛證知，非餘境界」。這所以佛要為阿難說，「緣起甚深」了。末世的佛學者，專在理性的，抽象的概念上，大談玄妙，而不能歸結到這一問題；對於業感緣起，看作淺易的，不足深論的，這是最可慨歎的事！

《成業論》，顧名思義，是成立業與業果相續的論書。佛陀說法，平常而又切實。佛說三業——身業、語業、意業。業是動作，也就是行為，存於內心，而能使心實現為行為的，是意業。也稱思業，思就有「役心」的作用。由思的推動而表現於外的（思已業），是身業、語業，就是身體與語言的活動，而有善惡性的行為。身業、語業，表現於外的，名為表業，在行動的當下，引發一種業力——能感果報的力量；除了感報，是永不失壞的。這是不可見的；求之於內心，也是不能發現的。所以這種存在，名為無表業。不精確的通俗的解說，與說一切有部說相近。這是近情的，容易為人信受的。自佛法進入部派時代，分別自相，一一尋求自性。身表、語表、無表，到底是什麼？這麼一來，部派間不免意見紛歧了。本論對於業的論究，可分三段：一、檢討各派對表無表業的意見，加以評論，而結歸經部的思想。

┌毘婆沙師「形色」說及其評難
　　　　　　　┌表　業─┤正量部「行動」說及其評難
　　　　　　　│　　　　└日出論者「行動」（意行）說及其評難
　　　遮異義─┤　　　　┌毘婆沙師「無表色」說及其評難
　　　　　　　└無表業─┤
　　　　　　　　　　　　└正量部等「不失法」「增長」說及其評難
　　　立正義───────經部「由思熏心相續功能」說

在這一段中，經部本師日出論者，也受到評破。可見日出論者，經部初創，還不曾完成一宗獨到的理論。經部的正義，是「由思差別作用熏心相續，令起功能；由此功能轉變差別，當來世果差別而生」。概略的說，這是經部師的共義。但論到二無心定及無想天，心相續斷，怎麼能由先業感報，意見又開始紛歧了。這樣就進入第二段的立破。

┌過去滅心為緣續生說及其評難
　　　遮異說─┤色根及心互為種子說及其評難
　　　　　　　└滅定猶有細心說及其評難
　　　　　　　┌標宗義
　　　　　　　│　　　　　┌教證
　　　　　　　│教理證成─┤
　　　　　　　│　　　　　└理證
　　　　　　　│會異門
　　　立正義─┤
　　　　　　　│所緣行相不可知
　　　　　　　│　　　　　┌諸經但說六識難
　　　　　　　│通釋妨難─┤
　　　　　　　│　　　　　└二識一身俱起難
　　　　　　　└遮我而立阿賴耶識

上一段文，遮破異說而歸於經部義，還與《俱舍論》的思想相同。這一段文，遮經部異說而歸正義，就進入了《俱舍論》以外的思想領域。《俱舍論》贊同先軌範師——身根及心互為種子說；在這《成業論》中，受到遮破。世親採取了阿賴耶識受熏說。在造《成業論》時，一定讀過無著（Asaṅga）的《攝大乘論》。因為這一段的正義，可說是《攝大乘論．所知依分》的略論。「能續後有，能執持身，故說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故，即此亦名異熟果識」。這與《攝論》所說三相，大致相合。教理證成，只是簡略了些。會異門中，說有分識、根本識、窮生死蘊；說所緣行相不可知，都是與《攝論》相合的。這一段的末了，說明為什麼不許我體實有，而立阿賴耶識，說到了問題的核心。在生死流轉到解脫中，佛法說無常無我，但不能沒有似常似我的統一性與主體性。阿賴耶受熏說，可說答覆了這一問題，如《論》大正三一．七八四中——下說：

「謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅」。

但世親《成業論》的造作，決不是為了弘揚大乘，正是為聲聞弟子說法。稱為經部，「經為量者」，而建立經中沒有說過的阿賴耶識，論理是有點矛盾的。所以世親說：「又於今時，一一部內，無量契經皆已隱沒，如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非佛說」。不從大乘經求證，而說應有說阿賴耶識的契經，只是失傳罷了！

第三段，以阿賴耶識受熏說，說明三業以思為體性；由思熏阿賴耶識，而成業果相續。如論說：「由此證成，但思差別，熏習同時阿賴耶識，令其相續轉變差別，能引當來愛非愛果，非如彼說身語業相」。

第二節　順正理論與顯宗論

第一項　論破俱舍的眾賢

世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，對迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙師，當然引起了極度的震動。「罽賓諸師，彼見其所執義壞，各生憂苦」，也是意料中事。教界權威的毘婆沙義，是從來沒有受過這樣有體系的強力攻難的。於是眾賢——僧伽跋陀羅（Saṃghabhadra）出來，造《順正理論》，「救毘婆沙，破俱舍論」。世親鋒利的評難，也真是遇上了對手了！如《大唐西域記》說：

「迦濕彌羅……新城東南……有故伽藍，形製宏壯，蕪漫良甚……昔僧伽跋陀羅論師，於此製順正理論」。

「秣底補羅……德光伽藍北三四里，有大伽藍。……是眾賢論師壽終之處。論師迦濕彌羅國人也。聰敏博達，幼傳雅譽，特深研究說一切有部毘婆沙論。時有世親菩薩，一心玄道，求解言外。破毘婆沙師所執，作《阿毘達磨俱舍論》。辭義善巧，理致清高，眾賢循覽，遂有心焉。於是沈研鑽極，十有二歲，作《俱舍雹論》二萬五千頌。……於是學徒四三俊彥，持所作論，推訪世親。世親是時在磔迦國奢羯羅城。遠傳聲問，眾賢當至。世親聞已，即治行裝……尋即命侶，負笈遠遊。眾賢論師當後一日至此伽藍，忽覺氣衰。……門人奉書至世親所。……（世親曰）此論發明我宗，遂為改題為《順正理論》」。

眾賢是迦溼彌羅悟入 Skandhila 的弟子，精通毘婆沙義的大學者，是毫無可疑的。以十二年的時間，造《順正理論》，有追尋世親，想與世親來一次面決是非的傳說。《大唐西域記》說：世親本在奢羯羅（Śākala），聽說眾賢要來，就避往中印度。西藏傳說：世親避往尼泊爾（Nepāla）。《婆藪槃豆法師傳》，也有眾賢要求論辯，而世親拒絕會見的傳說。總之，眾賢造論的本意，有破斥《俱舍論》，重申毘婆沙義的自信與決心，而被傳說為《俱舍雹論》的。時在世親晚年（應為西元五世紀初），也就沒有面決的機會。《大唐西域記》的傳說，插入眾賢病重將死，作函向世親懺謝，世親為他改名《順正理論》；這都是不足信的妄說！

眾賢所造的論，有二部：一、《阿毘達磨順正理論》，玄奘於永徽四、五年（西元六五三——四年）譯出。這是二萬五千頌的大論，譯為八十卷。依《俱舍論頌》而次第廣釋，凡不合毘婆沙正義的，一一加以評正。《俱舍論》依經部義而破毘婆沙的，一一為之辯護。針對《俱舍論》而造，被稱為《俱舍雹論》的，就是這一部論。二、《阿毘達磨俱舍顯宗論》，玄奘於永徽二、三年（西元六五一——二年）譯出，共四十卷。《順正理論》，是依《俱舍論頌》的，僅改第二〈分別根品〉名為〈辯差別品〉。《顯宗論》雖也是解釋《俱舍論》，凡不合毘婆沙義的頌文，就刪了改了（並不多）。內容大體為節出《順正理論》顯正義的部分。

傳說《順正理論》是世親改題的，全不足信！如《顯宗論》序頌大正二九．七七七上說：

「我以順理廣博言，對破餘宗顯本義。……已說論名順正理，樂思擇者所應學。文句派演隔難尋，非少劬勞所能解。為撮廣文令易了，故造略論名顯宗。飾存彼頌以為歸，刪順理中廣決擇，對彼謬言申正釋，顯此所宗真妙義」。

《順正理》，顯然是眾賢自己立名的。有人信傳說而懷疑序頌，今再引《順正理論》文：「是故應隨此順正理，說能所觸」。「況隨聖教順正理人可能忍受」！「況此順理正顯聖言」！「順正理」，那有世親改題的話呢！

第二項　眾賢傳宏的毘婆沙義

《順正理論》的研究與理解，首先應有公平的立場。《順正理論》的重心，可歸納為兩點：1.世親（Vasubandhu）以阿毘達磨論者的身分，作《俱舍論》。世親說：「迦溼彌羅（Kaśmīra）議理成，我多依彼釋對法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方師說，或取餘師說，或自立正義。眾賢（Saṃghabhadra）認為不合阿毘達磨毘婆沙正義，一一的遮破而顯正義。2.世親隨順經部，所以眾賢遮破世親所說，更進一步，以《經部毘婆沙論》作者——室利邏多（Śrīrāta）為主要對象，對經部作多方面的破斥。

在《俱舍論》中，阿毘達磨毘婆沙義，處於被鑑定，被批判的地位。不但沒有反駁的機會，連為自己辯護的時間也不充分。所以，據《俱舍論》而論說一切有部與經部的短長，是難以公允的。眾賢的《順正理論》，至少對他而一一反擊，對自而一一辯護，有了說一切有部的自己立場。世親與眾賢的論書，對說一切有部與經部，使我們得到較多的了解。不過，過去的《俱舍論》學者，受到世親菩薩威望的影響，幾乎是一邊倒的，世親總是對的；反而眾賢是不合毘婆沙義，而被稱為新薩婆多。在我看來，這是不公平的。對阿毘達磨毘婆沙義，應確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性。從《發智論》到《大毘婆沙論》，論義是在進展過程中的。《大毘婆沙論》集成，樹立評家正義，被稱毘婆沙師。但《大毘婆沙論》成立，二百多年來，毘婆沙師當然也在發展中的。對於評家正義，或依固有文句，作精密的新解說。或《大毘婆沙論》所沒有說到的，更有新的論義提出。《大毘婆沙論》與毘婆沙師，涵義是並不相同的。西方系的阿毘達磨論師，自《阿毘曇心論》，到《雜阿毘曇心論》，不僅是舊說的取捨不同，也一直是在進展中的。就是世親與眾賢，對於阿毘達磨論義，都不是古典、舊義的纂輯，而是對發展中的阿毘達磨論義，通過自己的智慧抉擇，而進行論究。確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性，對《俱舍論》與《順正理論》，相信會有更公平，更合理的理解。

世親與眾賢，對阿毘達磨毘婆沙義的論諍，試分幾點來說：

1.阿毘達磨的發展性：如《俱舍論》卷九大正二九．四六下說：

「於此義中復應思擇：為由業力，精血大種即成根依？為業別生根依大種，依精血住？有言：精血即成根依，謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與芽滅生道理。……有餘師說：別生大種，如依葉糞，別有蟲生」。

這一問題，不同的意見，是《大毘婆沙論》所沒有提到的。這一新問題、新意見，《俱舍論》與《順正理論》，同樣的提起，可以想見阿毘達磨發展中的情形。又如無表色相，《俱舍論》卷一大正二九．三上說：

「亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表。……相似相續，說名隨流」。

世親這一解說，受到眾賢的評破，如《順正理論》卷二大正二九．三三五中說：

「非初剎那，可名相續。勿有太過之失！是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者，是假非實；無表非實，失對法宗」！

眾賢的評論，不能說是不對的。但世親的無表色相，是承《雜心阿毘曇論》的。《雜心論》說無表為：「強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香華，雖復捨去，餘氣復生」。又說：「流注相續成善及不善戒」。在《阿毘曇心論經》中，早已說到：「無教者，身動滅已，與餘識相應，彼相續轉。……若與餘識俱，與彼事相續，如執須摩那華，雖復捨之，猶見香隨」。《阿毘曇心論》說：「謂轉異心中，彼相似相隨」。傳為眾賢師長——悟入（Skandhila）所作的《入阿毘達磨論》也說：「有善不善色相續轉」。這可見從《阿毘曇心論》以來，無表是假色，不是色，早已用「熏習」的意義，在相續流轉中，說明無表色了。這是西方系阿毘達磨（甚至毘婆沙師）的新傾向。但依阿毘達磨毘婆沙師來說，任何性體的確定，應求於自相，也就是要從剎那的靜態去說明是什麼，而不能從「相續流注」去說明。從相續流注去說，就類似經部的傾向了。這樣，世親所說的是新發展，而眾賢是嚴守阿毘達磨的正統。

說一切有部立法性恆有，三世是沒有差別的。同樣的法性實有，怎麼有三世的差別？四大家所說不同，而毘婆沙師取世友（Vasumitra）的約作用立世說。如《大毘婆沙論》卷七七大正二七．三九六中說：

「雖得三名而體無別。……謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世」。

在《大毘婆沙論》，又以種種義說明三世差別，第一說是：「諸有為法在現在時，皆能為因取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故，依之建立過去未來現在差別」。六因的取果作用，也是唯現在的（《雜心論》說：「所作因不說，以亂故」，近於《大毘婆沙論》的有餘師說，為《順正理論》所破）。說明三世差別的作用，決不是一切作用，而是這樣的取果用，也就是引生自果的作用。但《大毘婆沙論》所說，「作用」一名，是通於一切作用；這是名詞含義的不精確。為了避免由於名義多含而來的攻難，所以《順正理論》卷五二大正二九．六三一下說：

「諸法勢用，總有二種：一名作用，二謂功能。引果功能名為作用，非唯作用總攝功能，亦有功能異於作用……唯引自果名作用故」。

世親解說「士用」為「即目諸法所有作用」。《順正理論》卷一八大正二九．四三六上修正為：

「此士用名為目何法？即目諸法所有功能。如是冥符後頌文說：若因彼力生，是果名士用。……此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別」。

這一辯正，也是基於「作用」，「功能」的分別原則。《大毘婆沙論》泛稱作用，作用是有種種差別的。《順正理論》卷五一大正二九．六二七中說：

「依如是義，故有頌言：諸法體相一，功能有性多。若不如實知，名居佛教外」。

這種功能性多，也可說作用性多，應為毘婆沙師所公認的。眾賢的分別作用與功能為二，只是在發展中的由渾而劃，以不同的術語，表達不同的意義而已。對阿毘達磨的論義來說，是毫無新穎可說的。

2.毘婆沙義的取捨不同：《大毘婆沙論》，對於任何問題，幾乎都有不同的意見。有加以評定的，也有引敘眾說而不加可否的。這在阿毘達磨毘婆沙的宏傳中，就不免取捨不同；甚至評家正義，也有重為論定的。眾賢對世親的論諍，部分就是如此。如《俱舍論》論四大不離說：「於彼聚中勢用增者，明了可得，餘體非無」，這是「用增」說（陳譯《俱舍釋論》，似乎雙舉二說）；《順正理論》卷五大正二九．三五五中彈斥說：

「經主自論有處說言：此是彼宗所有過失。彼宗謂彼毘婆沙師，言諸聚中一切大種體雖等有，而或有聚作用偏增。……未審此中經主意趣，定謂誰是毘婆沙師！若諸善釋阿毘達磨諸大論師，彼無此說；彼說大種由體故增」。

世親立用增說，眾賢取體增說，而成為誰是毘婆沙師，也就是誰懂得毘婆沙義的論諍。然在《大毘婆沙論》卷一三一，有「應言大種體有增減」，及「有說大種體無增減……大種體勢力有增微故」——體增與用增二家。卷一六，也說到「體無偏增」，「體有偏增」二家。卷一二七，出「體增」說。《大毘婆沙論》的正義，可能為體增說，但論文並沒有明確的論定。傳承中的毘婆沙師，就可能有體增，用增的派別不同了。

如願智，《大毘婆沙論》有比量知，現量知二說。但於現量知，作「應作是說」，這應為評家義。《俱舍論》說：「毘婆沙者作如是說：願智不能證知」，是專以毘婆沙師為比智知了。而《順正理論》說：「有比智生，引真證智」——證智知；「或比智知亦無有失」：這是雙取二說了。《俱舍論》與《順正理論》所說的毘婆沙師，都與《大毘婆沙論》不合。這些都是小節，但可見毘婆沙師的傳受，彼此間是不完全相同的。

《俱舍論》辨三慧差別：「毘婆沙師謂三慧相，緣名俱義，如次有別」；加以難破，而主「依聞正教所生，思正理所生，修等持所生」。其實《大毘婆沙論》，說三慧有二段：一、明三慧相，有多復次，其中就有依聞生，依思生，依修生說。二、明三慧差別，才約緣名俱義，並舉浮水為喻。《俱舍論》所說的毘婆沙師，專約所緣——「緣名俱義」說，是沿《雜心論》說而來的。而約所依——依聞教、思理、修定來分別，世親說也還是出於《大毘婆沙論》的。《俱舍論》對四念住定義的解說，也有類似的情形。《論》說：「毘婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義……理實應言：慧令念住，是故於慧立念住名」。然《大毘婆沙論》實有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二說。《俱舍論》偏以初義為毘婆沙師，也只是盛行的一說而已。

眾賢所說，也有與評家正義相反的。如《俱舍論》說中有入胎：「又諸中有從生門入」，與《雜心論》說一致。《大毘婆沙論》本有二說：「隨所樂處無礙入胎」；「入胎必從生門」，評家取後說。《順正理論》卻說：「有說：中有皆生門入。……理實中有隨欲入胎，非要生門，無障礙故」；與評家正義，恰好相反。這些，不應拘文而論是非，應解為毘婆沙的傳承不一，取捨不同。毘婆沙師與《大毘婆沙論》，涵義是不完全相同的；如《瑜伽論》與瑜伽宗、瑜伽師，不是完全相同的一樣。

3.新義與古義：眾賢的論義，每被指為不合毘婆沙師的新義。如非擇滅，眾賢在《順正理論》卷一七大正二九．四三四中說：

「非唯闕緣，名非擇滅。然別有法，得由闕緣，此有勝能障可生法，令永不起，名非擇滅」。

《大毘婆沙論》說：「此滅由何而得？答：由緣闕故」。有人據此以為，古義唯「緣闕」一義，而眾賢說「緣闕」、「能礙」二義，所以是新義。《俱舍論法義》有詳細的論辯，只是不許毘婆沙師，非擇滅有能礙的意義。然《大毘婆沙論》卷三二大正二七．一六四中——下說：

「此滅由何而得？答：由緣闕故。……由緣闕故，畢竟不生；由此不生，得非擇滅」。

「此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者何？此滅本欲遮有為法令永不生；若法不生，此得便起，如與欲法」。

依第一則，由緣闕而法畢竟不生，不生所以得非擇滅。非擇滅對於法的不生，並沒有說到能礙。依第二則，非擇滅就是要遮礙有為法令永不生的。所以法不生時，就得非擇滅，而墮於畢竟不生法中。將這兩則綜合起來，不正是眾賢所說的嗎？眾賢不過將有法能礙，說得意義明確些，有什麼新可說呢？所以，當時悟入的《入阿毘達磨論》，也說：「有別法畢竟障礙未來法生」。

其次，是和合與和集的問題，如《俱舍論法義》卷二大正六四．五五中說：

「正理四：破上座五識緣和合假物，不緣實有極微，而自立極微和集實物緣義。……新薩婆多之稱，起於此」。

這一論斷，也是不盡然的。經部以和合色為所緣，說一切有部以極微為所緣。但說一切有部的極微，不是一一極微別住的，而是和合的。如《大毘婆沙論》說：「眼等五識，依積聚、緣積聚；依有對、緣有對；依和合、緣和合」。所以一切有部，五識是以和合極微為所緣的。和合極微（積聚極微）與和集極微，到底有什麼不同呢？《順正理論》卷四大正二九．三五〇下，敘上座宗說：

「極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。……極微一一各住無依緣用，眾多和集此用亦無」。

據玄奘的譯文，和合與和集，顯然為同一意義。然和合極微的和合，容易與和合假色的「和合」淆混，眾賢這才多用「和集極微」一詞。依此而分別新古，不免吹毛求疵了！

還有，眾賢立二種受，如《順正理論》卷二大正二九．三三八下說：

「一、執取受，二、自性受。執取受者，謂能領納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨觸」。

依眾賢的意思：執取受，是受的領納境界，也就是境界受。自性受，依「領納隨觸」而立，正表顯苦受、樂受等特性。眾賢的分別，與世親相合。《俱舍論》說「受領納隨觸」；又於卷一〇大正二九．五二下說：

「一、順樂受觸，二、順苦受觸，三、順不苦不樂受觸。此三，能引樂等受故；或是樂等受所領故；或能為受行相依故——名為順受。如何觸為受所領行相依？行相極似觸，依觸而生故」。

觸與受等俱生，而觸為受的近依。觸是順於受的，這是什麼意義呢？《俱舍論》約三義釋：一、「能引樂等受」：是觸為緣生受的意思。二、「是樂等受所領」：這明白說：受以觸為所領的。三、「能為受行相依」：觸的行相，是順、違、俱非；這能為受的樂、苦、捨行相所依。《俱舍論》又說明：觸能為受所領及行相所依。因為行相非常近似：順、違、俱非觸，是樂、苦、捨受所依。如將三義倒過來說：觸行相與受行相相似，所以觸能為受行相依。觸能為受行相依，所以（順等）觸是（樂等）受所領。觸是受所領，所以能引受生。所以名觸為順受。經論說「受以領納為性」，不僅是領納境界（受也總取所緣境相）；領納境界，不容易說明受的特性。「領納隨觸」，領納觸的順違等相而生受，才能明確的表示受的特性。《俱舍論》、《入阿毘達磨論》，都說「領納隨觸」；眾賢分受為二。可見阿毘達磨毘婆沙師，正沿這一分別而開展。或者拘泥古論，說「領納」而沒有說「領納隨觸」，所以說這是隨觸的境界受，也就是許境界受而不許自性受。其實，眾賢的分別，只是順應阿毘達磨論風，分別得更明晰而已。

末了，說一切有部與經部的論諍：《順正理論》對經部的難破，為全論最重要的部分。這由於世親隨順經部而破說一切有部，及東方當時的經部盛行。眾賢可說是衛護說一切有部最忠誠的大師了！辯論是全面展開，可說接觸到聲聞佛教的全體。現在舉兩點來說：

1.認識問題：說一切有部阿毘達磨論師，依佛所說的「二緣（根與境）生識」，認為：有心一定有境；境——所緣不但為識所了別的對象，而且有能生識的力用，名為所緣緣。所以，所緣一定是有的；「非有」是不能生識的。經部譬喻師以為：「有及非有，二種皆能為境生覺」。這是說：所認識的境，不一定是有體性的；「非有」也是可以成為認識的。這樣，二部就對立起來。

據說一切有部說：境界，有實有的、假有的（假必依實）；對於境的認識，有正確的、有錯誤的，也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫，而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪，看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識，是依火㷮而起；如沒有火㷮為所緣，怎麼也不會看作火輪的。假有境，依於實有，也是這樣。所以，我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣；客觀存在的所緣，有力能引發我們的心識。譬喻師以為：實有的可以成為所緣，假有的也可以成為所緣，假有的就是無實（實無）。這裡面包含一項意義：我們的認識對象，或是假有的，或是實有的。假有的不是實有，是虛妄。這是將認識的對象，隱然的分為不同的二類。

2.時間問題：現在有而過未無，過去未來現在都是有；二派的論諍，解說經文，成立理論，雙方都非常繁密。互相破斥，也可說都有道理。經部也好，說一切有部也好，時間是依法的生滅而立的。剎那生滅為現在，也可說是共同的。現在有與三世有的論諍，不是討論時間自身，而是論究：剎那生滅的法為現在；法在未生（未來）以前，滅了以後（過去），是有還是沒有？說一切有部說：有為法是有生滅的（可能生滅，正在生滅，曾經生滅），有生滅就有時間——未來，現在，過去。現在的剎那生滅，正顯現為「行世」的，遷流的有為法；現在是有限的時間——一剎那。從未生而生，生已而滅，知道有未來與過去。法在未來與過去，可說是無限的時間，實際是不能以剎那，或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」，可能生滅，曾經生滅，而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法，眼能見（可以不見），耳能聞，時間可說長短，物質（極微和合）佔有空間，心識能夠緣慮。而未來法與過去法，雖法體一如，與現在一樣，名「現在類」。可是，眼不能見，耳不能聞，時間沒有長短，物質不佔空間，心識不能緣慮。說一切有部的過去未來有，是近於形而上的存在。三世法體一如，不能說是「常」，「常」是「不經世」——超時間的。但可以稱為「恆」，「恆」是經於三世（可能有生有滅）而自體不失的。如《順正理論》卷五二大正二九．六三三下說：

「謂有為法，行於世時（成為現在法），不捨自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由此故說：法體恒有而非是常，性（類）變異故」。

「不捨自體，隨緣起用」，就是「不變隨緣，隨緣不變」的古老形式。說一切有部，從現實的分別著手，論究到深隱處，有形而上的色彩，仍充滿現實的特性。所以，所說永恆的有為法性，是無限的眾多。假如作為常識的實在論去理解，距離就遠了。

經部的三世觀——過去未來無而現在有，與說一切有部非常不同。依經部說：有為法是剎那生滅的。剎那是諸行相續的剎那：從前後相續中去說剎那，從動態去說剎那，而不是理解為靜的時間點。經上說：「本無今有，有已還去」，可見法是諸行相續中的剎那存在（現在），剎那剎那的諸行相續。如說剎那生滅的法，未生前已有，過去了還是有，那是不能成立的。然過去未來，與前後相續，因果相生的意義有關。如過去是無，怎麼過去的對現在、未來還有影響？如過去了的業，能夠感果。未來是無，怎麼有生起的可能性與必然性呢？經部以「熏習」、「功能」、「相續展轉差別」來說明。當法剎那生滅時，熏習相續而引起功能。相續中的熏習功能，是前前剎那所熏成，展轉流來，所以說過去曾有。功能熏習能引發後果，所以說未來當有。如《順正理論》卷五一大正二九．六二六中說：

「謂過去世曾有名有，未來當有，有（對前為）果，（對後為）因故。依如是義，說有去來，非謂去來如現實有」。

經部的意見，有為法只是現在——相續的剎那。過去與未來，是非實有的，只是依存相續中的功能（可說是潛在的能力）。經部的現在與過去未來，如質與能的關係，不斷的轉化。但在說一切有部看來，那是：「雖言過去曾有名有，未來當有，有果因故。而實方便，矯以異門說現在有，何關過未」？

認識問題與時間問題的論辯，可從《順正理論》明有為相，及三世有的論辯中，略窺一斑。

眾賢論師是偉大的，值得尊重的！但說一切有部阿毘達磨的時代，已一去而不復返了。那時，正是經部盛行，融歸大乘瑜伽的時代。不久，將進入空、有共論的階段。卓越的見解與嚴密的論辯，又焉能重振說一切有部奄奄欲息的頹勢呢？

第十四章　其餘論書略述

第一節　阿毘達磨俱舍論的宏傳

世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，雖受到眾賢（Saṃghabhadra）《順正理論》的彈斥，但阿毘達磨，或可說聲聞論義，以後全由《俱舍論》而延續宏傳。《俱舍論》對佛教界的影響，是值得特別重視的！《俱舍論》總攝了說一切有部阿毘達磨的勝義；經部譬喻師的要義，也在與說一切有部的論辯中充分表達出來。《俱舍論》可說綜貫了說一切有部與經部。聲聞乘法，雖各部都有特色，而惟有這兩部，不但有深厚的哲理基礎，並有精密的論理。所以在一般人看來，《俱舍論》代表了這——三世有與現在有的兩派。這部論該括了兩派，所以說一切有部與經部的論書，反而不為人所重視（後來也沒有傳入西藏）；而《俱舍論》卻成為大小、內外學眾的研究對象。《俱舍論》的價值，從後代研究的隆盛情形，也可以推想出來。

世親從小入大，對佛法的各方面，幾乎都有精深獨到的著述。門下有重阿毘達磨（《俱舍論》）的，或重因明的，或重律儀的，或重般若的，或重唯識的：真是龍象輩出，學有專長！《阿毘達磨俱舍論》，由世親門下的研習而宏傳下來，注疏不少。由於以《俱舍論》為重，所以對《順正理論》，都採取反駁的立場。《俱舍論》大行，《順正理論》也就相形見絀了！世親以後的《俱舍論釋》，依中國古代所傳而知的，有三部：

1.安惠《俱舍論實義疏》：這是燉煌發現本，編入《大正藏》一五六一號。共五卷，僅四千餘字。論初注說：「總有二萬八千偈」，可見是一部廣論；五卷本，不過摘述點滴而已。這部論，古代就有傳說，如《俱舍論（光）記》卷一大正四一．二二上說：

「安慧菩薩俱舍釋中救云：眾賢論師不得世親阿闍黎意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對；無心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等字，通於兩處，顯頌善巧」。

據西藏所傳：安慧（Sthiramati）年七歲，就來世親座下作弟子。在世親門下，為精通大（《集論》）小（《俱舍論》）阿毘達磨，特重阿毘達磨的大師。所作的《俱舍論釋》，西藏現存，名《俱舍論真實義釋》。梵本也已經發現。

2.德慧《隨相論》：陳真諦（Paramârtha）譯，《隨相論》一卷，德慧（Guṇamati）造。是《俱舍論．智品》十六行相的義釋。《論》末說：「十六諦義，出隨相論釋」，可見《隨相論》是《俱舍論釋》的全稱，而真諦所譯的，僅為論中解十六行相的一部分。據西藏所傳：德慧是德光（Guṇaprabha）的弟子，造有《俱舍論》的註釋，與護法（Dharmapāla）的時代相當。但據《成唯識論述記》，德慧是「安慧之師」。

3.世友《俱舍釋》：如《俱舍論（光）記》卷二大正四一．三七中說：

「和須蜜俱舍釋中云：是室利邏多解。彼師意說：入定方有輕安，或是輕安風。正理（論）不破者，言中不違，故不破也」。

據西藏所傳：世友（Vasumitra）為《俱舍論》的大學者，造有《俱舍論釋》。受到北方摩訶釋迦婆羅王（Mahāśākyabala）的尊敬；與陳那（Diṅnāga）的弟子法稱（Dharmakīrti）同時。世友的《俱舍論釋》，漢藏都沒有傳譯。

除上三部外，西藏所譯而現存的，還有好幾部：1.世親弟子，被稱為因明泰斗的陳那，造有《阿毘達磨俱舍論心髓燈疏》。2.稱友（Yaśomitra）有《阿毘達磨俱舍論釋》，稱友與戒賢（Śīlabhadra）同時；還有梵本存在。3.滿增（Pūrṇavardhana）造《阿毘達磨俱舍廣釋隨相論》。4.寂天（Śāntideva）造《阿毘達磨俱舍釋廣釋要用論》。據西藏所傳：稱友屬於世友系；滿增屬於安慧系。值得注意的：漢譯的德慧釋，名《隨相論釋》；而滿增所造的，也名《廣釋隨相論》；而一向有德慧為「安慧之師」的傳說。所以，德慧應該是世親的弟子；安慧的年齡較輕，也許曾從德慧修學。滿增是繼承安慧阿毘達磨的學者，也就與德慧論有關。這些《俱舍論》釋，都是西元五、六世紀的作品。印度有這麼多的《俱舍論》釋，可想見《俱舍論》盛行的一斑。

《俱舍論》在印度的傳宏，始終不衰。《俱舍論》已成為佛學的重要部門，代表了初期佛法的精髓。修學佛法的，幾乎沒有不學習《俱舍論》的。唐義淨於咸亨三年（西元六七二年）西遊，在印度所見所聞的，也還是這樣。如玄照的「沈情俱舍」；道琳的「注情俱舍」；智弘的「既解俱舍」；無行的「研味俱舍」；法朗的「聽俱舍之幽宗」。這一學風，傳入西藏，《俱舍論》為五大部之一，為學法者必修的要典。

第二節　說一切有部的論書

說一切有部的化區，非常廣大，大論師也歷代多有；論書的部類，當然也就很多的了。除上面所說到的，或曾譯傳來中國的而外，多數是泯沒無聞了。玄奘去印度遊學，知道的，或曾經修學的，略錄如下：

1.佛使（Buddhadāsa）：佛使造有說一切有部的《大毘婆沙論》，如《大唐西域記》卷五大正五一．八九七上說：

「阿耶穆佉國……臨殑伽河岸……其側伽藍……臺閣宏麗，奇製鬱起。是昔佛陀馱娑（唐言覺使）論師，於此製說一切有部《大毘婆沙論》」。

從《大唐西域記》看來，造論而名毘婆沙的，不在少數。毘婆沙只是廣說、廣釋，並不限於傳說五百阿羅漢所結集的。佛使所造的，屬於說一切有部。西藏傳說：佛使是無著（Asaṅga）的弟子，晚年宏法於西方（西印度）。玄奘在羯若鞠闍國（Kanyakubja）時，曾從毘黎耶犀那（Vīryasena），「讀佛使毘婆沙」。佛使的論書，似乎多流行於恆河上流。

2.德光（Guṇaprabha）：德光作《辯真論》，如《大慈恩寺三藏法師傳》卷二大正五〇．二三二下說：

「秣底補羅國，其王戍陀羅種也。伽藍十餘所，僧八百餘人，皆學小乘一切有部。大城南四五里，有小伽藍，僧徒五十餘人。昔瞿拏鉢剌婆（唐言德光）論師，於此作辯真等論，凡百餘部。論師是鉢伐多國人；本習大乘，後退學小乘」。

德光所作的《辯真論》，玄奘曾受學，如《大慈恩寺三藏法師傳》卷二大正五〇．二三三上說：

「秣底補羅國……其國有大德，名蜜多斯那，年九十，即德光論師弟子。……就學薩婆多部坦埵三弟鑠論（唐言辯真論，二萬五千頌，德光所造也），隨發智論等」。

德光的《辯真論》，是二萬五千頌的大論。玄奘所學的，還有《隨發智論》，雖不明作者是誰，但就文意來說，也極可能是德光所作的。秣底補羅（Matipura）為說一切有部的化區，眾賢（Saṃghabhadra）、無垢友（Vimalamitra），都在此國去世，德光也在此造論。玄奘傳說：德光本是學大乘的，後「因覽毘婆沙論，退業而學小乘，作數十部論；破大乘綱紀，成小乘執著」。有德光上升兜率，見彌勒（Maitreya）而不拜的傳說。玄奘以德光為反大乘者，因而有不利德光的傳說。但據西藏所傳：德光為世親（Vasubandhu）弟子，精通聲聞三藏及大乘經，持阿毘達磨。傳說他暗誦（自宗及異部）十萬部律，特重律儀。領導的清淨僧團，如早期諸阿羅漢護持的一樣。德光實為世親門下的重律學派；西藏的律學，就以德光為宗。當時的經部學，對大乘瑜伽來說，等於為回小入大作準備，聲氣互相呼應。而德光重說一切有部律，說一切有部阿毘達磨，無論是義理與事行，都不免與大乘瑜伽學小有隔礙。這就是玄奘所傳，德光退大學小，破大執小的原因了。

3.索建地羅（Skandhila）：或作塞建地羅，義譯為悟入，就是眾賢的師長。傳說世親去迦溼彌羅（Kaśmīra），學習毘婆沙時，曾親近悟入；悟入是當時的毘婆沙師。《大唐西域記》卷三大正五一．八八七下說：

「迦溼彌羅國……佛牙伽藍東十餘里，北山崖間，有小伽藍，是昔索建地羅大論師，於此作《眾事分毘婆沙論》」。

悟入為迦溼彌羅論師。《眾事分》，就是世友（Vasumitra）《品類論》；這是被尊為六足之一，受到阿毘達磨西方系所推重的論書。悟入為《眾事分》作《毘婆沙論》，可說是面對說一切有部阿毘達磨論宗的不利環境（經部與瑜伽大乘呼應，評破說一切有部），而謀東西二系的協調，以一致抗外，維護自宗的作品。《眾事分毘婆沙論》雖沒有傳譯，而悟入為法的苦心，在另一作品——《入阿毘達磨論》中表現出來。《入阿毘達磨論》，玄奘於顯慶三年（西元六五八年）譯出，分二卷。《入論》的思想，當然是毘婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論．辯五事品》的特色。《論》說無表色為：「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續」；這是會通《雜心論》的。關於非擇滅：「謂有別法，畢竟障礙未來法生」，與眾賢所說相同，應為當時毘婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說：「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥：或說唯三，或全非有」。《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上大正二八．九八〇下說：

「善逝宗有八句義：一色，二受，三想，四行，五識，六虛空，七擇滅，八非擇滅；此總攝一切義」。

五蘊及三無為，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！

4.伊溼伐邏（Īśvara）：《大唐西域記》卷二大正五一．八八一中說：

「健馱羅國……跋虜沙城北……其側伽藍，五十餘僧，並小乘學也。昔伊溼伐邏（唐言自在）論師，於此製《阿毘達磨明燈論》」。

論師的事跡，論書的內容，都無可稽考。從地區與論名來說，大概是阿毘達磨健陀羅系的作品。「明證」，或作「明燈」。晚期的論書，每有稱為「燈」的，是顯了的意思。

5.日胄（Sūryavarman）：玄奘在羯若鞠闍國，曾從毘黎耶犀那（精進軍），學「日胄毘婆沙記」。其他的事跡，也不詳。

第三節　餘部的論書

聲聞部派的論書，傳譯於我國的，以說一切有部的為最多。這不但地勢鄰近；在部派佛教中，也唯有說一切有部，特別重視論部。說一切有部以外的，如分別說者、犢子、正量部等論書，本書已略有論及。傳譯及傳說的，還有幾部，也附記於此。

1.大眾部論書：《大唐西域記》卷三大正五一．八八八上說：

「迦溼彌羅國……大河北接山南，至大眾部伽藍，僧徒百餘人。昔佛地羅唐言覺取論師，於此作大眾部《集真論》」。

迦溼彌羅（Kaśmīra）有大眾部，並且一直維持其學統，這是很難得的記錄。佛地羅（Buddhira）所作的《集真論》，也沒有傳譯過來。在聲聞四大派中，惟有大眾部的論書，一部也沒有傳譯，是最遺憾的事！

2.正量部論書：《大唐西域記》卷五大正五一．八九八下說：

「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍。昔提婆設摩阿羅漢，於此作《識身足論》，說無我人。瞿波阿羅漢，作《聖教要實論》，說有我人。因此法執，遂深諍論」。

鞞索迦（Viśākhā）是正量部的化區，提婆設摩（Devaśarman）與瞿波（Gopo），都在此造論。瞿波的《聖教要實論》，與提婆設摩的《識身論》並舉，為有我與無我的論諍。似乎這是說一切有部，與犢子部分裂不久的時代。《聖教要實論》，或簡稱《教實論》。玄奘在鉢伐多國（Parvata），曾「停二年，就學正量部根本阿毘達磨，及《攝正法論》、《教實論》等」。《聖教要實論》，沒有傳譯過來。還有《攝正法論》，也是正量部的論書，內容不明。

此外，「南印度（似乎就是烏荼國）王灌頂師老婆羅門，名般若毱多（Prajñāgupta），明正量部義，造《破大乘論》七百頌，諸小乘師咸皆嘆重」。玄奘曾造《破惡見論》一千六百頌來破斥他。

3.銅鍱部論書：《解脫道論》，十二卷，分十二品，題為「阿羅漢優波底沙（Upatissa），梁言大光造」。這是扶南國僧伽婆羅（Saṃghavarman梁言眾鎧），於梁天監十四年（西元五一五年）譯出的。據長井真琴氏論證，錫蘭覺音（Buddhaghoṣa）所造的《清淨道論》，是依這部論而改作的。這部論，是解脫的道，依戒、定、慧——三學的次第修證而得解脫。從修持的立場而作的論書，體例分明，為銅鍱部學者修學的南針。說一切有部的論書雖多，而始終偏重於分別法相。有《甘露味阿毘曇論》，創闢甘露（就是解脫）的道路，但不為論師們所重。在這點上，說一切有部的論書，輸銅鍱部一著。在我國所譯的各派論書中，銅鍱部的論書，也算具備一格了。