印度之佛教

自序——编述之缘起、方针与目的——

佛教之末流，病莫急于「好大喜功」。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰「无往而不圆融」。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「无事而非方便」。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。

二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为「三生取办」，「一生圆证」，「即身成佛」之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。

二十九年，游黔之筑垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国，以评王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰：「为印度信佛而亡之说者，昧于孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流伪杂有以致之乎」？余不知所以应，姑答以「容考之」。释慧松归自海南，道出筑垣，与之作三日谈。慧师于「无往不圆融」、「无事非方便」，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。

自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。

治印度佛教不易，取材于迻译之经论，古德之传记，支离破碎甚，苦无严明条贯之体系，足资依循。察印度佛教之流变，自其事理之特征，约为五阶而束之为三时。三时之证有四：

一、经典之暗示：声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教：初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教发展之遗痕也。

二、察学者之从违：凡信声闻藏者，或有不信大乘经为佛说；信大乘经者，必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者，多有拒斥「真常论」与「唯心论」；信「真常唯心论」者，必以空为佛说。此以后承于前故必信；前者不详后，见后说之有异于前，故或破之。

三、符古德之判教：印华古德之约理以判教者，并与此三期之次第合。尝为〈三期佛教与判教〉一文，揭之于《海潮音》（见二十二卷十二期）。

四、合传译之次第：「经」则自汉迄东晋之末，以《般若》、《法华》（以《法华》为真常论，隋智者牵合于《涅槃》而后盛说之。前此之宋慧观、梁法云辈，不闻此说）、《十地经》、《净名经》、《首楞严三昧经》等为盛，并性空之经也。东晋末，觉贤译《如来藏经》；北凉昙无谶译《涅槃》、《金光明》、《大集》；刘宋求那跋陀罗译《楞伽》、《深密》、《法鼓》、《胜鬘经》，真常与唯心之经，东来乃日多。以言「论」，西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏，宋、齐、梁间乃有弥勒、无著、坚慧等真常与唯心论。传说之《大乘起信论》，则谓出于陈真谛之译。

印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行，参证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。

印度佛教发展之全貌，时贤虽或有异说，而实大体从同。即此以探其宗本，自流变以批判其臧否，则以佛教者行解之庞杂，势必纷呶不已。海南佛教者，以声闻行为究竟；藏卫来者，以「无上瑜伽」为特高。中国佛教之传统学者，以「真常论」为根基（「三论」、「天台」融真常于性空，「唯识」则隐常于真常。「贤」、「禅」、「密」为彻底之真常者。「净」则随学者所学而出入之）。兹不暇辩诘，请直述研求之所见：「佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明以创立者」。故流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然「方便」云云，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以「方便」二字混滥之。

释尊之特见，标「缘起无我说」，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于「真常、唯心」，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门（印度教）而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度「真常论」者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。「真常唯心论」，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！

印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学，略可于此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！

中国佛教为「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」之所困，已奄奄无生气；「神秘」、「欲乐」之说，自西而东，又日有泛滥之势。乃综合所知，编《印度之佛教》为诸生讲之。僻处空山，参考苦少，直探于译典者多；于时贤之作，惟内院出版之数种，商务本之《佛教史略》，《印度哲学宗教史》而已。不复一一注出，非掠美也。书成，演培、妙钦、文慧等诸学友劝以刊行，且罄其仅有之一切为刊费，心不忍却，允之。得周君贯仁、蒙君仁慈为任校印之责。学友之热忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民国三一、一〇、三，印顺自序于合江法王学院。

印度之佛教

第一章　印度佛教流变概观

佛教创始于印度释迦牟尼，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。

佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。

印度文明之开发者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。

一、初自西北移入印度，于佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗毘荼族（㯶种之一支）等于南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利，畜牧繁殖，乃至家庭和谐，身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可谓之「吠陀创始时代」。

二、次于佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之「中国」即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅、藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表征，重仪式，确立四姓之制（生死流转之说起于此时），于现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之「梵教极盛时代」。

三、自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及于全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱发，文事大启。摩竭陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如《巴达耶那法经》说：摩竭陀人、韦提希人，非雅利安人也。吠陀受东方文明之潜化，不复以祭祀万能，升天永乐为满足，乃演为达本穷理之学。承「吠陀」、「梵书」而起之「奥义书」，于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」（幼年学业）、「家住」（主持家业）之上，加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而内离妄念，念表征梵我之「唵」，则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前，反抗于后，婆罗门教乃为之一时衰落也。

东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷暑，受东南滨海民族之影响，颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故1.于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等。2.于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。3.于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家（己利、解脱为重）之声闻；然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「声闻为本之解脱同归」。

释尊入灭已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自毘舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至罽宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿槃提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者，崇兼济则有佛、菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无「杂藏」之诤。分化之方式不一，而实为急于己利（声闻）与重于为人（菩萨）两大思想之激荡。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰「倾向菩萨之声闻分流」。

佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月支（贵霜）王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表征、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰「菩萨为本之大小兼畅」。

七世纪至千年顷，大乘佛教又分流：（从北来）西以阿瑜陀为中心，无著师资弘「虚妄唯识学」。（从南来）东以摩竭陀为中心，「真常唯心论」之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴「性空唯名论」于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而「如来」倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语「如来」，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死后去或不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门——印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤；有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰「倾向如来之菩萨分流」。

千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰「如来为本之梵佛一体」。

印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。

菩萨为本、大小兼畅、菩萨分流倾向如来、倾向菩萨声闻分流、如来为本、佛梵一如、佛教融吠陀而衰灭、声闻为本、解脱同归、佛教反吠陀而创始、重人事、吠陀创始时代、求天乐、梵教极盛时代、趣解脱、教派兴起时代、人间乐、天上乐、究竟乐、神教、佛教

依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐，未来（人）天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！

如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。

一、自佛教传布之兴衰言之：佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教与（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登于国教之地位，遍及于五印，远及于锡兰、罽宾。后乎此者，佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而印度教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏于学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之「四谛乘」，中则菩萨（大乘）之「波罗蜜乘」，后则为如来（一乘）之「陀罗尼乘」。

二、自教理之发展言之：亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以「涅槃寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如《楞伽》、《密严经》，其代表也。后之秘密教虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。

虽然，世间事乃「非断非常」之缘起，固不得而割截之；「非一非异」之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特征，姑为此分画而已！

第二章　释尊略传

第一节　出家前之释尊

释迦牟尼佛之传记，零落难详。即其仅见于记述者，又多传说互异，且杂以表象之辞。欲取舍以得精确之佛传，实非今日所能也。今但取近于史实者叙之，用以仿佛此圣者之化迹而已。

「释迦」训「能」，为种族之名。「牟尼」训「寂默」，乃圣者之德。合言之为「能寂」，所以尊释迦族中之圣者也。

释迦族，旧传雅利安人，出名王甘蔗之后。初居印度河侧，东下立国于雪山之麓，即释种所自起。甘蔗王族出瞿昙（即乔达摩）仙之后，因以瞿昙为氏云。然以近人之考证，颇不以此说为然，而以释种为黄色之蒙古人种。

玄奘《西域记》，谓迦毘罗卫以外之释族，凡四国：一、梵衍那国，在雪山中，即今兴都库斯山脉之西部。二、呬摩呾罗（雪山下）国，在巴达克山南。三、商弥国，在葱岭西南境，与印度、阿富汗接壤。四、乌仗那，在今印度西北边省之北部，其故都直逼葱岭下。此四国悉非雅利安人也。

《杂阿含经》载：释尊尝入婆罗门家，被呵为「领群特」，且拒其入室。使释尊而为雅利安人，则不当如此。舍卫国之波斯匿王，雅利安人，而释种拒不与婚嫁，其种族之不同，固灼然可见。从地理之分布而考之，则可见其为山岳民族而南望大陆者。释族以孔武有力称；其东邻拘尸那，称力士生地。迦毘罗卫之释族，盖雪山中之游牧民族，卜居平地而渐农业化者。

自葱岭东来，沿喜马拉雅山分布之居民，如西藏、尼泊尔、不丹，及（印度）阿萨密省，悉为黄种。释族非雅利安系，其为黄种无疑也。毘舍离民族为离车子，摩竭陀与之通婚嫁。玄奘传尼泊尔为离车子。毘舍离跋耆比丘，以「佛出波夷那」为言，疑释种同此。

释族所住地，在恒河支流罗泊提河东北，面积约三百二十方里，有卢毘尼河贯其间，遂分十家，各主一城。位卢毘尼河西北之迦毘罗卫城，即释尊父王之治地也。迦毘罗卫，即今之毕拍啰婆，在尼泊尔南境。佛元二千二百八十六年一月，Peppé于其地掘得释迦族供养释尊灵骨之石瓶，地当北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分，与法显所述之迦毘罗卫正合，因得定释尊之故乡焉。

卢毘尼河之东有拘利城，与迦毘罗卫自昔通婚嫁。释尊父王输头陀那，娶拘利城主阿㝹释迦之二女，摩耶及波阇波提为妃。摩耶夫人四十四岁时，梦白象入胎而有妊。翌年，分娩期近，乃从俗归宁。途经岚毘尼园，少憩，遂诞生太子于无忧树（或作娑罗树、钵罗叉树）下。园去迦毘罗卫东四十里，为拘利城主善觉妃岚毘尼之别墅，在今尼泊尔之兰冥帝，时距今二千四百零九年前之四月八日日出时也。

释尊系出名门，色相端严，有异常儿，识者知其不凡，咸谓在家当为轮王，出家必成一切智，因赐以悉达多（义成）之名。太子生七日，母摩耶命终，由姨母波阇波提代育之。年七岁，就傅。依名学者毘奢密多罗，受吠陀及五明论；次依羼提提婆，受兵法及武术。学不数年，靡不精达。乃于十五岁时，父王为其举行灌顶大典，立为太子。太子处储位之尊，享王家物质之乐，而常若不惬于怀。父王因为其完婚，纳善觉女耶输陀罗为妃。辟三时殿，益五欲之乐以娱之。孰知太子之别有会心，如莲之出淤泥而不染欤！

第二节　出家

太子于二十九岁之十二月八日中夜（或云十九岁，二十五岁），舍父母妻儿臣民，偕侍者车匿，悄然离城去。至跋伽婆仙人所住林中，剃须发，服僧伽梨，遣车匿还报。父王大惊，遣使召之，不得，因留憍陈如、跋提、跋波、摩诃男、阿说示以侍之。

释尊出家之动机，即佛教化世目的之所在，此应略事分疏之，以见佛意。雅利安民族之初移殖于五河地方也，勇敢善战，夷旧住民族而奴役之，阶级之制由此兴。政治无专政苛敛，选举或世袭，以家族为中心，而组成一族一族之小国。宗教则崇拜自然，未闻出世解脱之谈，此佛元前六世纪事也。

此后，沿恒河东下，入于丰沃之平原，农业勃兴，文化大启，婆罗门学者创四姓之说，视为有神圣不可逾越之限制：婆罗门为专责宗教之祭师，刹帝利为独占军政之武士，吠舍为业农工商之平民；此三皆为雅利安人，同有诵吠陀而祭神之权利，且可依宗教而得新生命。第四首陀罗族，即被征服者，但以劳力供贱役，无祭神重生之权也。时宗教之仪式、制度及神学，灿然大备，烦琐思辨而融以神秘之咒术。所谓「吠陀天启」、「祭祀万能」、「婆罗门至上」之婆罗门教三纲，即于此时确立之。

迨佛元前二、三世纪中，政治与宗教，俱有显著之变迁。祭祀万能已不能餍足人意，穷理尽性以求彻底解脱之风，因《森林书》、《优波尼沙昙》之出而日盛。厌世出家修行，以达神我之解脱，蔚为一时风尚焉。婆罗门之教权，虽仍有人为之支持发扬，然以拘于传承形式，严阶级、重祭祀，已不足适应时代。兼之，婆罗门恃宗教而营家族之生活，自日趋于腐化，杂以神秘咒术，乃益泛滥而不可收拾。有心之士，慨然而起，否认吠陀，反抗婆罗门之学派是也。然思想一旦解放，即陷于混乱之局：或否认道德之价值；或创自然之说；或作残酷之苦行；或修枯寂之禅定；或作诡辩论；或倡导唯物，追求现世五欲之乐。旧说弊而新学罔，安得一切智者以正之！以言政治，自雅利安民族东移恒河流域以来，东方被征服民族，受吠陀文化之启发而次第兴起。王位多世袭，不复选举，养兵固位，既为同族兼并之战，又为反雅利安族之争，摩竭陀与憍萨罗之对立，其著者也。群雄分立，相为争伐，东方新兴民族之势力，且骎骎驾雅利安族而上之。然世乱时荒，民不堪命矣！安得一施仁政，统一阎浮，跻人民于盛世之轮王哉！不作转轮王，即为一切智者，释种以之期待释尊者，实时代之公意也。

时代之政教趋势既明，可以进论释尊出家之动机矣。传说父王曾偕太子出游，并观耕焉。田间作人赤体辛勤事耕垦，形容枯瘠，日炙汗流，并困乏饥渴而不得息。犁牛困顿，备受鞭策羁勒之苦；犁场土墢之下，悉有虫出，鸟雀飞来竞食之。太子有感于农奴贫病，众生相残之苦，悲心油然而生，因移坐阎浮树下，寂然而思所以救济之道，隐萌出家之志。此释尊入道之初心，社会救济与生死解脱，实兼而有之。复有说焉：太子尝游观四门，历见老、病、死苦，及见出家安乐而日增其厌世出家之心。此不必视为事实，要为熟闻尘世可厌，解脱为乐而出家。游观云云，特象征其内心之感悟而已！

传说出家之动机止于此，吾尝于迦毘罗卫之国政，若有所见焉。迦毘罗卫地不满百里，受憍萨罗国之控制而非其种族。憍萨罗国王征妃于释种，释种不愿为异族之婚，而又莫敢与抗。国小，地僻，处兼并之世，强邻虎视，亦难以图存矣。当佛之世，即为憍萨罗所灭，其明证也。末利夫人信佛，波斯匿王犹多憎嫌之辞（与憍萨罗争霸之摩竭陀王频毘娑罗，则有愿分国与释尊并治之说，颇可玩味）。释尊其有感于国族之苦乎！不为转轮王，则为一切智人，二者不相兼而不相悖。舍无可为之故国，谋生死之解脱，兼求淑世善生之道，释尊毅然成行矣。

释尊忘世为道，日以求道为务。尝南行参访于毘舍离城北之阿罗逻迦蓝，彼以超越一切有，而住无所有之定境为解脱。释尊以为未尽，去访郁头蓝弗于王舍城外森林中，彼以非想非非想为涅槃，即泯「想」、「非想」之差别，而住于平等寂静之知见。释尊知其法之未尽，又舍之行，止于槃荼婆山。入王舍城乞食，频毘娑罗王见之，力劝返俗，释尊谢却之。王因以若成道者，愿先见度为请。释尊往优娄频罗聚落之苦行林，与苦行者为伍，备尝辛苦，精进不为不至，而终无所获。因悟苦行之非计，翻然改图，欲于定中观察以得之。先趋尼连禅河，解衣入浴；受牧女善生乳糜之供，色力乃渐复。憍陈如等五人见之，谓为退失，心生诽谤，舍之而去波罗奈。释尊乃独行，于伽耶山之毕波罗树下，敷吉祥草，跏趺而坐，以「不成正觉，不起此座」为誓。时出家来已六年矣（或云十二年）。

第三节　成正觉

释尊以大悲大智大精进力，宴坐禅思者凡四十九日，破魔障，得三明，于二月八日明星现时，廓然圆悟而成正觉，因得佛陀之名。今印度之巴特拿城南七十里，有伽耶城；距伽耶城八里，有佛陀伽耶，即释尊成道处也。其所坐之毕波罗树，因释尊悟道其下，遂称之为菩提树，今尚存。

成正觉云者，简言之，即正觉世间之实相，智明成就而生死永寂。佛陀追述悟道之经过，不外正觉缘起之生灭。释尊尝以「我说缘起」示异于外道，持此以为佛法之特质可也。生死大苦，由业力而轮回不息，为印度学者之共信。然一及大我、小我、本体、现象之说，则莫不陷于矛盾。彼辈探宇宙之本元而立「梵」，探个人之主体而立「我」，又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱，异之则梵、我一体之说不合。其说现象也，谓自本净之梵我，起迷妄苦迫之世间。无论其解说为如形之与影，如水之与波，或如父之与子，然以本净为迷妄之因，终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我，同为无始之存在，则陷入二元，失其本宗矣。使果为二元也，真、妄又如何联系而构成流转？真我曾无所异，又如何离妄而独存？释尊正觉缘起，知其病根在「真我」，既无「我」为宇宙之本元，亦无「我」为轮回之主体，世间唯是惑、业、苦缘起之钩锁。即缘起以达无我，乃彻见生死之实相而解脱。成正觉者，此也。

释尊菩提树下之正观，以为吾人有身心演变之老、病、死苦，有人事纠纷之爱别离苦、怨憎会苦，自然缺陷之求不得苦，悉沉没于「老、病、死、忧、悲、苦、恼」之大海而莫之能脱。即此苦而探其原，知众苦之因于受「生」。有生即有苦，苦实与生俱来，乐生厌苦之常情，盖亦颠倒之甚矣。吾人何事有生而为众苦之所迫？必有能生身心者在。此能生者之存在，曰「有」。明言之，则以业力熏发而构成身心之潜在也。业力熏成身心之潜在，由于执「取」。何者？内则妄执自我；外则或为五欲之追求，或执取倒见以为是，邪行以为清净。于是乎三业繁兴，而集未来身心之苦本。驰取一切又以欲「爱」染著为因。于相续之三有自体，于所取之三有境界，若磁铁之相引而不舍。著之不已，则成为纵我役物之行。释尊尝叙之云：「当知因爱有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有护，因护故，刀杖争讼，作无数恶」。又云：「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姉妹、亲族展转共诤。……更相说恶，况复他人？……以欲为本故，……民民共诤，国国共诤，彼因鬪诤共相憎故，以种种器仗展转加害」。爱、取为未来生死之动力，亦现在爱别、憎会、求不得之苦因，以是节制爱、取，乃乐生之王政；根绝爱、取，为厌苦离欲解脱之圣法。释尊为之而出家者，今则以正观缘起而得之。逐物流转与离贪解脱之缘起正观，即正法之根本。释尊于初转法轮时，尝约之为四谛：生、老、病、死、忧、悲、苦、恼为苦谛，爱为集谛，爱灭为灭谛，以厌苦离欲解脱之道为道谛也。

缘起不出此五支（老死、生、有、取、爱），然考释尊之教，犹有阐述缘起之底蕴而详说之者，即求触境系心之历程，而达于身心相依之开展也。顺其序而略言之：「识」入母胎，因有「名色」之开展。识与名色相依不离，一期生命于是乎相续而住。名色开展有「六处」。根、境相涉入，则有根、境、识三者相「触」之认识。识触与无明俱，昧于缘起，乃味著于苦乐之「受」，而「爱」著生矣。识与名色、六处，同为前生惑、业所起之身心。虽识为一期生命开展之初始，然是苦而非苦集。故欲解脱未来之生死者，在灭「触俱无明」，而非灭识也。

释尊又推此意而阐述之：识为无始相续之苦果，不劳灭之，灭无始相续之惑、业可矣。以过去之触俱无明为「无明」，以过去著境驰求之一切身、口、意行为「行」；必无明灭而后行灭，行灭而后识灭也。

释尊于缘起正观中，知生死之因于爱、取之行，染爱以无明为本。以无明之蒙昧无知，不觉生死为惑、业、苦缘起之钩锁，而若有自我者存。有我则有我所，爱之为自体爱、境界爱，取之为我语取、欲取等，纵我逐物，苦轮常运不息矣。一旦缘起观成，无明灭而明生，无我无我所，离无因、邪因等恶见，爱欲自离而解脱，如旭日初生，长夜永别。自觉自证：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有」。释尊正觉而成佛，盖如此。

第四节　转法轮

释尊成正觉已，欲出其所悟之正法以化迪有情，实现现乐、后乐及究竟乐。然鉴于时代根性之积重难返，实难与言正觉之本怀，乃于五十七日中（或云三七日、一年等），度长期独善之行，而思所以应化之方焉。尝慨然曰：「我此甚深法，无信云何解」？「辛勤我所证，显说为徒劳」。「我宁不说法，疾入于涅槃」！是何言之痛也！其不易说，即说亦难信难行之道，或解为缘起及缘起之灭；或解为缘起之性空；或解为一乘之实相；所说不必同，而不离缘起正法则一。盖缘起正法，不特证之以寂灭出世，因「众生著阿赖耶，乐阿赖耶，喜阿赖耶」而不易；即解之以和乐顺世，亦非刹帝利以武力、毘舍以财力、首陀罗贫弱不克自振之时机所能喻。传说有梵天来请，佛乃起而弘布其正法，此岂非有感于婆罗门文明之有待救济，不忍斯世之终古长夜耶！长期熟思已，决意唱道一适应时代之方便教，而寓真实于其中，俾渐加格化，以达畅尽正觉之本怀也。

释尊去波罗奈，遇商人提谓、波利于途，二人以麸蜜献佛，受三归依而去，得佛财分之最初弟子也。途中又值异学阿耆婆迦，叩佛所师，佛以「我最上最胜，不著一切法，诸爱尽解脱，自觉谁祢师」答之。又问佛所之，佛告以「我至波罗奈，击妙甘露鼓，转无上法轮，世所未曾转」。盖圣智洞彻，事见机先，确证所证而无疑也！

佛访憍陈如等于波罗奈之鹿野苑。五人见其来也，初以其退失净行，相约勿为礼；佛至，不觉肃然致敬。佛告以「我即是佛，具一切智，寂静无漏，心得自在。汝等须来，当示汝法，教授于汝。汝应听说，如说修行，即于现身得证诸漏」。五人乃执弟子礼，即所谓五比丘是。五比丘以佛之舍苦行为疑，佛乃进而教之曰：「有二种障：一者、心著欲境而不能离，是非解脱之因。二者、不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边，乃为中道，精勤修习，能至涅槃」。此中道云者，即八正道，为佛教精义所在；自利、利他，悉应于此中求之。此就教授之中心立言，若详示生死流转之苦痛及原因，解脱生死之圣境，离苦得乐之正道，即四谛是，有《转法轮经》等载之。闻法已，憍陈如首先悟入正法，因得「阿若憍陈如」之称。余四人亦次第得入，悉成罗汉。三宝乃具足，世间凡有六阿罗汉。

苦……………生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得…………如　病
　　　苦之集………后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱……………………如病源
　　　苦之灭………爱灭………………………………………………………如病愈
　　　苦灭之道……八正道……………………………………………………如　药

此四谛之创说，即所谓初转法轮也。转法轮者，法为规律之义。约道谛言，即行持之正轨，解脱者所必由，故曰：「法者，八正道也」。约四谛言，即一切普遍不变真实之法则。缘起流转为「苦集」，缘起还灭为「灭」，即流转以达还灭之行为「道」。此世出世间，必然而不容或异之轨律，曰「法」。此法，性自尔，曰「法性」；法常尔，曰「法住」；法各如其分，曰「法位」；法为一切之因依，曰「法界」。是真，是实，是谛，是如，释尊之所证所说，此法也。据印度旧说，统一阎浮，正法化世之大王，名转轮王。轮为轮形之武器，当其举行即位典礼时，有此轮宝来应。以轮宝之力，自近而转及远方，摧辗一切怨敌，而后王道化被于天下。今以喻佛之说法，自己而转及他人，摧折一切异论恶见，而后佛化遍及于世间。《大品经》以「不转不还」为说，知转有运动推进之意。以鹿野苑之最初推动此正法，乃独得转法轮之名，实则「法轮常转」，不必限于初说也。

佛度五比丘已，即于波罗奈小住。禅思、经行、教授，初创和乐僧团之制。波罗奈有长者子耶舍，及亲友多人，闻风来归，并出家证果，世间乃有六十一阿罗汉。满慈子、大迦旃延、娑毘耶，并舍外道入佛法。度雨期已，释尊遣弟子游化人间，自身则独往优娄频罗聚落，化事火婆罗门迦叶氏三弟兄，及其弟子千人，佛教之势日张。释尊忆频毘娑罗王之约，乃与千比丘趣摩竭陀首都王舍城。王闻之，率臣民郊迎。见三迦叶为弟子，信心弥切。王闻法，得法眼净。因于城旁迦兰陀长者之竹园，建精舍奉佛，此国王信佛之始，亦佛教僧寺之始也。释尊之二大弟子，舍利弗、目犍连，于佛成道第四年归佛。二人初从删阇耶外道出家，常以未闻道要为怅。一日，舍利弗入城，见阿说示（五比丘之一）威仪庠序，诸根豫悦，叩其所师，曰「释氏大沙门」。询其所学，则举缘起偈答之：「诸法因缘起，如来说是因，诸法因缘灭，是大沙门说」。舍利弗闻之，得法眼净。归语目犍连，亦悟。因偕二百五十弟子，诣竹园出家。时有摩诃迦叶者，出家修厌离行，素为国人所宗仰。于王舍城多子塔前值佛，因回心入佛教，自谓「若不值佛，亦当独觉」云。成道第六年，净饭王病，遣优陀夷来迎佛，以生前一见为幸，并于尼拘律园预建精舍以待之。释尊偕弟子还迦毘罗卫，为释种说法，净饭王得道证，宫人多受戒法。惟度异母弟难陀及佛子罗睺罗出家，净饭王为之悲感不胜。留七日，辞还竹园。甫抵末罗族之阿㝹比耶村，释种之阿那律、阿难、金毘罗、提婆达多等追踪至，请为弟子；或谓此出净饭王意云。理发师之优波离，亦于此时出家。后世所传之十大弟子，除解空第一之须菩提，似出家较晚外，余并释尊初期之弟子也。此后至涅槃，无连续之记载，惟游化之地点，所化之弟子，散见于圣典中，得以见其概略。释尊教化凡四十五年，其足迹所及，东至瞻波，西至拘睒弥及摩偷罗，南至波罗奈，北至迦毘罗卫：犹不出恒河流域。其常住说法之处，非信徒奉献之精舍、园林，即水边、林下，大率以清净而宜教化为主。其有名者，如王舍城之竹园、灵鹫山、温泉林，舍卫城之祇园、鹿子母讲堂，华氏城之鸡园，波罗奈之鹿苑，毘舍离之庵罗园、重阁讲堂，猕猴河畔之牛角林，迦毘罗卫之尼拘律园，拘睒弥之瞿师罗园等，以在竹园及祇园之时日为多。

释尊初期之出家弟子，惟限于男性之比丘，以从其他教团中来者为多。初至王舍城，已有千二百五十弟子矣。佛之姨母摩诃波阇波提，自净饭王殁后，求度出家，佛初不许。后以阿难之请，始允其出家，由是有比丘尼。比丘尼中，如耶输陀罗、莲华色、旷野等，亦有名。其归佛之在家弟子，男称优婆塞，女称优婆夷，为数尤众。上自王公贵族，下至乞丐、淫女，无不为释尊慈悲所摄受。优婆塞之有名者，如摩竭陀王频毘娑罗、阿阇世，憍萨罗王波斯匿，频王之侍医耆婆，大臣雨势，舍卫城之豪商须达多，释种之释摩诃男等。优婆夷之有名者，有频王妃之韦提希，匿王妃之末利，须达多之妻善生，舍卫城之鹿子母，毘舍离之淫女庵摩罗等。此等在家弟子，亦多有证果者，及能论议深法者。

释尊之说法也，不务深邃理论之阐述，不为苦行奇事以惑众，惟以简明切实之教旨，示人以中道之行。务使闻法者，人能随分随力，去恶进德以自净其心。佛法之在恒河两岸，如春风时雨之化洽无间，固由说法之善巧，解脱道之纯正，与适合时代根性之要求，然有赖于释尊崇高之德性、悲怀、平等、躬行、身教者尤多。释尊之与弟子，师友也。「我不摄受众」，「同坐解脱床」，不如异教者之以神子、神使自居，或统摄者自居。回施物于僧，不欲厚于己。五日一行比丘之房，为病比丘洗濯，为盲比丘纴针，向小比丘忏摩。闻其病，则不辞跋涉之劳；悯其愚，则不以诳佛为嫌。凡沐释尊慈和恳至之化者，莫不自尊自律而日进于德。阿难说精进，忘病起坐以听之；闻堂中说法，则伫立于户外，释尊之敬正法也如此。

其于人世之和乐，悲怀兼济，亦有可言者：释迦族与拘利族争水，释尊远来为之和解。毘舍离大疫，则身入其境以化之。教跋耆族以国不危之道；回琉璃王残民之师；息阿阇世王东征之谋；化央瞿利魔罗，行旅蒙其泽。即此数端，可见释尊之重视现乐人群为何如！余如唱四姓平等之教，斥祭祀，呵苦行，禁咒术，纠正印度文明之偏失，则尤世人所熟知者。及门之声闻弟子，以蔽于时习，间或未能深体释尊之本怀；然如毕陵迦婆蹉之捍盗，富楼那之化粗犷之边民，目犍连之殉教等，亦有足多者。在家弟子，尤多难能之行：释摩诃男自杀以救同族；末利夫人饮酒以救人；须达多及梨师达多等，更能举所有资产，与信佛之四众弟子共之。佛及弟子之高行硕德如此，宜其风化所及，翕然景从也！

初期出家弟子，多耆年久学，厌离心切，释尊仅提示「法味同受」、「财利共享」之原则，即能淡泊知足，和谐共存，固无须制戒律以绳墨之也。后以比丘日众，僧事日繁：或放逸而作罪行，或愚昧而受讥嫌，或共住相纷争；比丘之衣、食、住、行，在在与社会经济有关；时代俗尚之无碍于正法者，亦不必矫情立异，与世共诤。释尊乃适应时众之要求，一一为之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便，易受世人疑虑讥毁者，制为戒条，半月半月诵习之，曰「波罗提木叉」。余如参加僧团及退出之规定，安居，诵戒之规则等，大抵经佛之指导而经常行之，此则结集所出之「杂跋渠」是也。比丘之出家，在求解脱自由，然群众相处，不能无法制，否则自相凌夺，不能身心安宁以和乐为道。游化人间，必求时地之适应，否则受讥毁摧残而无以图存。求正法之久住，端赖此「摄僧」之制耳。佛教之僧制，泯阶级，均贫富，齐贵贱、老少；融法治、德化于一炉，实兼自由与团结而有之。僧制本世间事，或为道德之训条，或为僧团之组织法，或为衣食等琐事，而佛制不许白衣（在家众）人闻。旧传有人窃听戒法，金刚力士击杀之。僧团极公开，其内容则讳莫如深，何哉？诚以和乐平等共存之制，惊世骇俗，未能为时众所共喻也。

因佛教之开展，外来之障碍亦随之而生。婆罗门反对之，以其一反婆罗门教三纲。苦行沙门反对之，以其呵苦行为痴人也。释尊之游化，常与四众弟子俱，贫乞者亦随行。此无所有者之集团游行，常使城主颁输金之制，村主发蒺藜之论。余若农奴怠工，武人解甲，并使治者为之不快。然释尊之教，以究竟之解脱为主，方便之社会救济，厄于时势，未能一展所长。故佛教之受压迫，亦以外道为多。有带盂而谤佛者，有埋尸以相毁者，有设火坑、毒饭以害佛者，尤以提婆达多之摧残佛教为最烈。提婆达多，佛之堂弟而从佛出家者。受韦提希子阿阇世之敬礼，染著利养，乃与阿阇世谋，劝杀父王频毘娑罗为新王，己则杀佛别创新教为新佛。彼欲害佛者数次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果。乃自称大师，创五法是道，毁八正道非道。五法者：一、尽形寿著粪扫衣；二、尽形寿常乞食；三、尽形寿唯一坐食；四、尽形寿常露坐；五、尽形寿不食一切鱼、肉、血味、盐、酥、乳等（或作：不食盐；不食酥乳；不食鱼肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。观其五法之峻严，颇类耆那苦行之教。以时众崇尚苦行，乃使佛教之五百新学，暂时叛教以去。佛与弟子虽叠受政、教之迫害，从未叫嚣，少流于感情用事，沈静悲悯，一以德化，卒于心安理得中胜之。

第五节　入涅槃

释尊游化四十五年，年八十矣。由王舍城而拘尸那，为最后之游行。途经波咤厘子城，时方兴筑，佛即言其将来当甚繁荣云。又与弟子渡恒河，入毘舍离。值雨期，欲于城外波梨婆村安居，时世饥馑，乃散众独与阿难居此处。此时，佛已重病，自知化缘已毕，惟以弟子多不在前，不宜入涅槃，遂自支持以待。阿难知佛入灭期近，乃请所以命弟子者。佛曰：「我不摄受众，亦无所教命。汝等当自依止，法依止，莫异依止，即应依四念处而行」。盖四念处为七觉支之初基，离四倒之妙术，出生死唯一可依之道也。安居毕，入城乞食，为众说法。翌日，勉力向拘尸那行，经路干荼村，说戒、定、慧、解脱之四法，即总摄佛学之宏纲，及其目的所在也。佛由此入波婆村，食金工纯陀所献之旃檀耳而病益剧。途中，腹痛痢血，疲累不堪，乃命阿难敷坐稍息。旋复行，浴于拘孙河；宿拘尸那城外，熙连禅河畔之二娑罗树间。有外道须跋陀罗，闻释尊中夜将入涅槃，请见佛一决所疑，阿难以释尊疲乏辞。须拔陀罗固请不已，佛愍之命入，示以唯八正道有沙门果。闻法证果，因为佛最后弟子。于时大众知佛将灭，未离欲者，悲痛泪落不自胜，佛乃起为作最后之教诲曰：「汝等勿谓失师主，我涅槃后，所说法、律，是汝师也」。佛谕众有疑者，可疾问之，无得怀疑不求决也。世尊三唱而无人问者，乃更谓弟子曰：「汝等勿怀忧恼，若我住世一劫，会亦当灭。世相如是，当勤精进！自今已后，我诸弟子展转行之，即是如来法身常在而不灭也」。释尊忍疾为弟子说法，安慰之，勉励之，其教诫之恳笃，可以见矣！教诫毕，从容入灭，时二月十五日中夜也。侍佛涅槃之大弟子，唯阿那律及阿难在，乃移舍利于郊外天冠寺，以待众比丘之来。七日后，大迦叶共五百比丘至，乃依轮王礼而荼毘之。

第三章　佛理要略

第一节　世间

佛法无他事，「净化世间以进趣出世之寂灭」而已。

世间者，本无今有，有已还无，时劫之迁流变坏谓之「世」。十方器界无边际，在成、住、坏中；一切有情无数量，在生、老、死中。有情与器界，起灭于三世之流，莫知其终始，此之谓「世间」。世间唯有情与器界，而有情则又为其本。何者？有有情，而后往返彼此知器界，前后延续有时劫。若离有情，此器界之与时劫，不必论亦无可论也。

言有情者：「自体爱」则内我之贪染，「境界爱」则外境之执取，「后有爱」则无限生存之意欲；有情者，有此情爱也。外书之释此，为喜，为动，为情，为光明；内典之释此，为大心，快心，勇心，如金刚心。生存意志跃跃然，热烈冲动奔放而靡止；有情者，有此情识也。有情爱与有情识者，其缘起之和合边，名之曰有情。从其缘起之种种边，则曰名色，曰五蕴（色、受、想、行、识），曰六处（眼处、耳、鼻、舌、身、意处），曰六界（地、水、火、风、空、识）。盖心色不一不异之和合，而以爱取营为个性之活动者也。何由知世间以有情为本乎？世间之存在曰「有」，世间之显现曰「生」，此生之与有，佛法并约有情为论。有情即世间生死死生、生生不已之存在，此可于圣典知之。自有情之种类言：分别有情之种类者，曰「五有」：天有、人有、旁生有、鬼有、地狱有。以人有为本、为中心，旁摄于鬼、畜；此三者之胜进者为天，劣退者为地狱。若分别有情出生之相类者，曰「四生」：胎生、卵生、湿生、化生。前三生其常见，化生则其变也。即此「五有」、「四生」而论其延续于时劫：一期则生有、本有、死有，前后则本有、中有、后有。即现实之存在，以知未来之存在，相续非断灭者，名为「有」。曰前生，曰今生，曰后生，生灭不居非常住，名曰「生」。即此「五有」、「四生」而论其往返乎器界，有则欲有、色有、无色有，同因所爱所取以成世间之存在；生则欲界生、色界生、无色界生。世间以有情为本，存在者唯此，显现者唯此，不亦灼然可见乎！自因果言之：「此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集」。世间以有情为本，有情不出惑、业、苦三杂染。此三者之因有曰「有支」，此生彼生曰「缘生」。有情之生死相续苦，非自、他、共、无因作，佛说为缘起：逐物流转，触境系心，心色依持。缘起如环之无端，以无始来不见真实谛，死生无边际，生生不已而众苦永在。自业报论之：业力所感为报，如「五有」，缘起之显在也。无有情而无色者，亦无有情而无心者；心色和合，不即不离，相依相持而相续存在。此有情，即世间之根本。即本而起末，山、河、大地、草木丛林曰无情，无情乃有情之外在，如燄之舒光明。即总以探别，曰情爱、情识。情爱、情识乃有情之中枢，如燄中之焦炷。有情，内不离情识，即外不离器界，依彼得存而为彼之本。世间之学者不达，外逐于物立唯物，内蔽于心谈唯心；别而碍总则多元，总而乖别明一本，人各一是非，孰知世间之实相哉！有情所起之动能曰「业」，不即色心亦不离，曰有、曰业有，缘起之潜在也。业感有情总别之报果，则即潜而至显；依心色活动而成业力，则即显而至潜。虽业之与报，并有并生，然据偏胜而言，则业为有而报为生。

如上所述，器界无边际，有情无数量，其起灭于时劫无始终，可谓广大、众多、悠久矣！若探其本，则有情之体有、相生而已。知此，乃知佛法所明世间之宗本，乃足以进言净化世间，以进趣出世之寂灭。

内则情识──心（偏此堕唯心）　┌此有故彼有「有支」
　　　　　　　　　　　　┌约因果辨─┤
　　　　　炷　　　　　　│　　　　　└此生故彼生「缘生」
　　　　　↑　　　　　　│　　　　　　　　　　　　┌种类则「五有」
　　　　　焰　┌─┐　　│　　　　　┌有情之自体─┤
　　　　　　　│心│　　│　　　　　│　　　　　　└生相则「四生」
　　　┌───┘…└─┐│　　　　　│　　　　　　┌存在则「四有」
　　　│世间以有情为本├┼约种类辨─┼有情之延续─┤
　　　└───┐…┌─┘│　　　　　│　　　　　　└生生则「三生」
　　　　　　　│色│　　│　　　　　│　　　　　　┌得体则「三有」
　　　　　焰　└─┘　　│　　　　　└有情之往返─┤
　　　　　↓　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└生起则「三界生」
　　　　　光　　　　　　│　　　　　┌业「有」
　　　　　　　　　　　　└约业报辨─┤
　　　外则器界──色（偏此立唯物）　└报「生」

第二节　世间之净化

有情所依之器界有净秽，心识有愚智，触境生心而有情有苦乐。净化之者，化世间之秽者、愚者、苦者，为净、智、乐也。天乐、地狱苦，人、鬼、畜三苦乐杂。格其优降，则以天、人、鬼、畜、地狱为次第。离三恶趣生人中，舍人身生天上，此异学之世间净化。佛法则不然，求出三恶趣，不必生天上；所谓「人身难得」，「佛法难闻」，净化世间在人中。致人世和乐，阶梯出世之寂灭，此佛法之世间净化也。净化之道有三：曰施，曰戒，曰定。然施不如法或无戒，生大力鬼、畜中，非世间所贵。若不以进趣出世而修定，为定力所拘者，生长寿天中；不特乐极生悲，亦无以阶梯出世。施摄众而常杂恶，定离恶而多独善，施、定非不善，终不如净戒之处众不碍众，自他俱利而和乐善生也。释尊有云：吾为汝说过去、未来，不知汝信不信，且为谈现在。准此意以读释尊本教，则于十方世界谈此土，三世时劫重现在，一切有情详人类。即此土、此时之人类以明世间之净化可也，岂必动言十方世界、一切有情哉！人之生也，缘爱生，与爱俱。自体爱，境界爱，其所爱不必同，而求畅达其生存则一。爱以乐起，乐者爱之不欲离；苦者未得不欲得，已得求所去，意在爱未得之乐而欲得之。乐其乐，生其生，是为世人之情。我欲之，人亦欲之，即自情以通他人之情，「自通之法」，尽人之乐而遂人之生，谓之「善」；人生道德之十善基于此。

十善者，不杀生以绝内命，不偷盗以夺外命，而个人于是乎乐生。不邪淫以破室家之好，而家族于是乎乐生。不妄语乱是非，不两舌以破和合，不恶口以予人难堪，不唐言绮语以启人邪思，而社会、国家于是乎乐生。此七者，曰「善业」。身、语之动动于意，不贪而后能克己，不瞋而后能恕人。此二者，曰「善心」，善心者情意之善者也。正常之情意与行为，必因正确之认识，曰「善意」。善意者，信业报，明因果，知善恶，不邪见者而后知所以自处，知所以处人。十善行而仁政兴，灾难息，修、齐、治、平在十善。行十善而现生乐，后生乐，近涅槃乐，和乐善生在十善。人无贤不肖，莫不本乐生之情而动。不肖者虽常苦他、害他而遂己之乐生，然亦未尝不欲人之予以乐生，此乐生之十善所以为世之常道，释尊因而教之。又以化在世间，身、语为重，阶梯出世，禁醉乱之无知，乃别启五戒（不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）之教。五戒、十善，本于自他共处，非一人之戒善；自行，教他行，赞叹行，随喜行，必自他共行，乃足以致人世之和乐善生。不欲此世之净化则已，求净化，欲以大同、和平、自由为鹄者，离五戒、十善，不可得也！

虽然，自他共处，世事繁多，离合存夺，不可名状。戒善重于止恶，净化世间不离此；然唯此，则乐个人之未来生而有余，乐群众现在之和谐共存则不足。释尊为在家众多说施、戒、慈定以处世，戒偏于止恶；为出家众多说戒、定、慧以出世，戒不仅止恶，和乐共处之法制，即寓于其中。种族无优劣，职业无贵贱，四姓出家同姓释。僧事者，众人之事也。众人事，非一人治，非少数人治。「我不摄受众」，佛灭无大师，一切决于僧羯磨（会议办事）。出家者，受同一教育，守同一戒律，其学而无成者曰哑羊，乱法纪者曰无羞，不使预羯磨。德学集团会议而主僧事，非少数人主，亦非侈言群主。彼无识无行者，如何能主！徒为狡黠者所利用欺骗而已。沓婆受谤，佛明知之而令自白于众，举道德之化而一一纳诸法轨之中也。论经济，有四方僧物，有现前僧物，众人共有共享之，亦随时随地而有别。如法受别施，受别请，此私有经济，制标准而或出入其中。超标准之私物，生则公诸众而不得隐，死则大分没为僧物。犯罪者，悔则服务以净罪，不悔则默摈不齿以为刑。凡此种种，莫非自他和乐共存之制。此自他和乐共存之制，唯限于出家众，白衣不许闻问，何哉？盖不能见容于封建阶级独善之当世，故不得不隐之以待时！即僧制以论自他共处之群制，而世间乃有和乐平等。思想正左右则「见和」，资生均贫富则「利和」，法制齐上下则「戒和」；此三，和之体。具和之体，必有和之相：情投意悦则「意和」，翔实雅正则「语和」，光明礼敬则「身和」。摄同行同愿六和之群众，行自乐乐他、自生生他之十善，净化世间为大同、和平、自由，可立而待也。

┌不杀、不盗───个人能乐其生
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌善业┼不邪淫─────家族能乐其生
　　　　　　偏此多杂染　　　　　　│　　└不妄语（四种）─社会能乐其生
　　　　　　　　：　　　　　　　　│　　┌不贪欲─────能克己
　　　　　　　　：　　　┌法「善」┼善心┤
　　　　　　　┌─┐　　│　　　　│　　└不瞋恚─────能恕人
　　　　　　　│施│　　│　︵　　└善意─不邪见─────知善恶邪正
　　　┌───┘　└─┐│　在
　　　│世间道以戒为本├┤　乐　　　　　┌见和──────思想正左右
　　　└───┐　┌─┘│　生　　┌体质┼利和──────产消均贫富
　　　　　　　│定│　　│　︶　　│　　└戒和──────法制齐上下
　　　　　　　└─┘　　└人「和」┤
　　　　　　　　：　　　　　　　　│　　┌身和──────光明礼敬
　　　　　　　　：　　　　　　　　└表相┼语和──────翔实雅正
　　　　　　偏此多独善　　　　　　　　　└意和──────志同情悦

虽然，世间以有情为本，有情体有而相生，莫不悦生而恶死，厌苦以求乐。独不知有情之乐生，即众苦之本，有在即苦在，有生即苦生。厌苦而苦不尽，求乐而苦来；生不常而死继之，奈何！致人世之和乐，非不善也，然身心无常变易苦，自他共处离合苦，器界依存拘碍苦，有即苦而苦即有，又奈何！和乐善生之净世，不足以持久。昔顶生王以十善化四洲，分帝释之半座，然时移、人亡则政息。善眼十善化弟子，自修慈定生二禅，功德巍巍，而今安在？有生必有灭，合会终当离，世间之实相如是，吾人其奈彼何？

第三节　世间之解脱

有情为世间之本，染著于乐生而不知乐生之即苦。身心和合必变异，「生、老、病、死苦」也。有欲则有诤，有欲则有厌，自他共处必凌夺，「爱别、怨会苦」也。器界共感不以一人为转移，共用不为一人所摄取，「求不得苦」也。苦虽无量，五蕴和合而苦生，故曰「略摄为一，五蕴炽盛苦」也。有在即苦在，有生即苦生。不特苦受之为苦，乐受为坏苦，不苦不乐为行苦，世间与苦，一体而异名耳。若知此者，人身难得，如盲龟遇浮木；佛法难闻，如见优钵昙华。如不即此人身，不即此和乐善生之人生以向出世，岂非入宝山而空手回欤！虽然，出世之道，未易言也。世之求离苦而超此世间者，见老、病、死之为苦，乃欲驻颜于仙国，永生于天堂。见爱别、怨会之为苦，乃欲隐身山林以傲世，离尘世而神我独存。见求不得之为苦，乃欲蒙神之恩宠，以供献市富贵，变化自在，声色自娱，净妙庄严。见五蕴生之为苦者，乃欲自杀以毕命。前三者见于常，求有之相续，生之不已，乐之无涯，本有情乐生之世间心行以求出世，如「煮沙成饭」。此而可以超脱世苦，孰不能毕苦哉！后一堕于断，不知有有相续，生生不已，病在有情之染爱。我法爱之不尽，乃欲一死以为快，「老牛败车」之类也。此而可以毕苦，则凡死者莫不解脱，何至生生不已之狂流，奔放无极而至于今日！然则奈何？曰：有佛法在。出离之道唯一，曰八正道。八正道以正见为首、为导。信业果，明善恶，世间之正见，未足以言出世。有有之相续不已，源于爱取之乐生，乐生故苦苦相因，死死不已。惟不著乐而后能厌苦，不染生而后能寂灭。拔乐生之根，乃入于不死、不苦之境。离苦以入寂，在解有情之本无。以昧于缘起无我，故味著而爱取滋生。此即苦之有情，若有真实之自体，又如何能灭之？唯达有情之本空，乃能不染于乐生，故出世正见，以空为本也。且引经略叙之：「空诸行」：名色、五蕴、六处、六界，行也。有情之所依，亦有情之所取，似有真实，而实唯性空之缘起，故曰：「眼等，眼等性空。生无所从来，去亦无所至。是眼不实而生，生已尽灭。有果报，无作者。阴阴相续，以世俗故说有，谓此有故彼有，此生故彼生」。盖因缘所生法，即毕竟无自性，生亦非实生，灭亦非实灭。若实生者，不灭则堕常，可灭则成断。中道正见，此唯是空行生，空行灭，如幻如化之缘有耳。不知诸行空者，情滞于有，未闻滞有而能灭即苦之有也。此如尺蠖之有所依，即不得无待而游。此性空之诸行，「无常，无恒，非久住，不安稳，是变坏法」，诸行无常义也。不安稳而可坏，无常之所以即苦。知此者能厌，厌切则能离染而得脱。然无常乃空行之生灭，阴阴相续之生灭，故若以诸行为无常，而又说诸法不空，或说止于现在，决非真知无常者。即此性空生灭之诸行，「无我无我所」，诸法无我义也。无常故苦，苦故无我、无我所。得无我智者，则于自体爱、境界爱而离欲。世间以有情为本，而惑者不解有情为性空之行聚，取自我为实，曰我见，我见为生死之根本。见浅者，直闻无我即离欲。若无有我，何得复云是我之所？塞其源而流自竭，拔其根而枝自枯，不劳说一切法空也。见利者，闻无我，似解而未解，执我所依、我所取者以为实，曰法见（我所见），法见乃死生之网罗。为彼广说一切法空，「一切法尚空，何况我耶」！「若取法相，即著我、人、众生、寿者」。博学而能反约，还自无我智入。以无我、我所故，「无余断，吐，尽，离欲，灭，息，没。余苦更不相续，不出，不生。寂静，胜妙。舍一切有余，一切爱尽，无欲，灭，尽，涅槃」，涅槃寂静义也。涅槃者，寂灭义。乐生之爱尽，死苦之有灭，前蕴灭而后蕴不生。若厉风济而众窍虚，眩翳除而空华失，了无踪迹，不复可以心行、言语得之。有情之所以能涅槃解脱者，以一切法性自寂灭耳。法性空，似生而实不生，「不生不灭，法如涅槃」，此以空义成立之。空行生者，生必灭尽，「以生灭故，寂灭为乐」，此以无常义成立之。不以无我智达我法空，离三有爱，虽空行生灭本来寂，而幻幻相依，化化相引，此有故彼有，此生故彼生，无自性之缘有，生生不已而众苦永在。以无我我所智，达有情空，见正法性，离无明而得慧解脱。不复染著三有，离贪爱者得心解脱。若所依蕴在而涅槃智生，曰有余依；前灭后不生，曰无余依。待彼生死之有生，曰「此无故彼无，此灭故彼灭」。若直论涅槃，非有、无、生、灭，非苦、乐、断、常，以此皆世间有情事也。或者，见其为澹泊空寂而妙存之，则曰真常，妙乐。言之非不成理，闻者非不爱乐，而不知由于有之永在，生之不已，乐之无涯，乃世间有情心行之想像成之。

即空行聚而见三法印，知厌，离欲，得解脱，古仙人之道也。惟此一道得清净，无二亦无三。此所以「空为无二寂静之门」；「离三解脱门无道无果」；「若诸法不空者，不动不出」。于性空缘起见三法印，曰「正见」，正见即般若之异名。见正者一切正，摄导诸行入一切智海。诸有欲破魔军，离爱网，越生死河以登涅槃城者，非正见不为功。识稠林、深坑、险隘、歧道，知魔军窟穴，知彼知此者，乃足以克敌制胜。即正见以端其志，决其所行，在厌苦，离欲，得解脱，「正志」（或译正思惟）也。谋定而后发，破釜而沈舟，毅然成行。离口四过，翔实雅正，赞佛法僧，「正语」也。离身三失，举止动静合乎律，光明礼敬，「正业」也。如法清净以活命，易养易满，「正命」也。此三者守护六根，起居有节，饮食知量；勿惊魔众，勿为魔扰。此如行军者之齐步伐，精战术，严纪律，充军实，敌人望风而披靡。禅观经行，昼夜精勤，勇猛不退，止恶生善，「正勤」也。不以小胜而骄，不以小损而怯，直入无难，克敌而后已。眼所见，耳所闻，手足所拟，莫非敌也。语默于此，动静于此，在厌苦、离欲、得解脱，「正念」也。破魔军，登涅槃城，王师所过，匕鬯不惊，「正定」也。慧因定发，定得慧融，寂然深入无生忍，脱然无系，涅槃名为大定窟也。

于空行聚正见三法印，导八正道行入涅槃，解脱之道，唯此一门。然有情之根性非一，有厌心切，急求出离者，声闻也。有彻见缘起，悲心深入骨髓，一切有情无始来相为亲友，盲无慧目，沈溺苦海与我同，我何忍独出于生死！于是充悲悯之心，行悲济之事，不疾断烦恼以求证，但知行其所应行，初不以自证之胜妙为心。「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」，行六度、四摄以利世，菩萨也。三鸟出笼，三兽渡河，三乘共辙，智慧功德相距不可以道理计，而其同入无余涅槃为究竟，则不复有胜劣之差。释尊之本教，虽穷深极广，而亦简易可知，因为钩玄、探本，述其法门之体系如此。

┌─┐　　
　　　　　　　│戒│　　
　　　┌───┘　└─┐　　　　┌诸行无常┐
　　　│解脱道以慧为本├─（意）┤诸法无我├达诸行空……………………………正见
　　　└───┐　┌─┘　　│　└涅槃寂静┘
　　　　　　　│定│　　　　└───→（心）厌苦向灭……………………………正志
　　　　　　　└─┘　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌正语
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌僧和事─事当则心安…┼正业
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　└正命
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└→（业）┼……………………………正勤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌系心则心摄……正念
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└己利事┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└心静则慧发……正定

第四章　圣典之结集

第一节　王舍城之第一结集

佛灭后，第一大事，厥为结集圣典。盖佛在依佛，佛灭则唯以法、律为师。佛之教授（法）、教诫（律），虽传布人间，然求其持而不失，纯而不滥，则有赖于结集。结集，等诵或会诵之义。即于众中推出精谙法、律者，因上座之问，而诵出经、律，经大众为之审定。文句既定，又从而编次之，垂以为典则。圣典之结集非一，以王舍城之五百结集为始，故此为佛典之根本结集也。其结集之缘起者，初摩诃迦叶，知佛灭期近，与五百比丘自王舍城首途，由波婆赴拘尸那。途次，遇一手持曼陀罗华之异学，得悉世尊已入灭七日。比丘之未离欲者闻之多恸哭，无学者亦默然不乐，跋陀罗独欣然曰：「大沙门在时，是净是不净，是应是不应，吾等恒为所困。今者得自在，可适吾等意，欲作而作，不作而止」。大迦叶闻之，慨然。于拘尸那礼葬竟，思所以住持正法，以免痴人之秽乱，以结集圣典谋诸众，得众所赞许，乃选得五百人以任其事。迦叶以阿难犹在学地，初不拟「以阿难在数中」。众比丘以阿难久侍释尊，多闻第一，故曰：「大德迦叶！应取阿难足五百数，此是众圣意也」。迦叶以众议，允之。议定，大迦叶与阿那律，分率圣众赴王舍城，以结集事告阿阇世王，请于城北七叶岩修建精舍以安众，并于结集期中，日供饭食，以免乞化之劳。阿难一人独行，过毘舍离，于大迦叶深致其悲感之思：「世尊已涅槃，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干，心生不悦？」乃专精行道，断残结得无学果。证罗汉已，往王舍城预结集。是年夏安居中，集和合僧，以迦叶等为上座。先推优波离登高座，诵出「毘奈耶」；次由阿难诵出「修多罗」（达磨），大众共诵，定为佛说，凡三月而竣事（觉音传凡七月）。时佛灭初夏，即阿阇世王在位第八年也。

根本结集之圣典，或言唯「经」、「律」二藏，或言「经」、「律」、「论」三藏，或加「杂藏」为四藏（《增一经》序），或更开「杂藏」为「杂」与「菩萨」而成五藏（《分别功德论》，《成实论》）。其「杂藏」与「菩萨藏」，下当别论之。「经」之与「律」，其内容如何，虽犹待考订，而阿难诵出「修多罗」，优波离诵出「毘奈耶」，为后代一致之说，确实可信。至于阿毘达磨「论藏」之结集，则吾人不敢遽以为信史也。何者？微特《大众律》，《五分律》之所不载；即载其事者，如《四分律》，《善见律》，亦附见于「经藏」之末，而不明结集之人；即明结集之人者，亦复传说不一。论及「论藏」之内容，又莫不以自宗所尊信之论典当之。传说若此之纷纷，其可信耶？正以根本结集之无此也。

五百结集，大迦叶实促成之。其丰功伟业，泽被后世，吾人无间言矣！然未能集思广益，求其备且当，而匆促成之；虽圣者离欲，心无染著如虚空，而习气所引，究不无圭璧之玷也！释尊晚年，上首弟子舍利弗、目犍连先佛入灭，其常侍佛左右，历廿五年而不离，称逐佛转法轮者，允推阿难。大迦叶不慊阿难，佛世已启其机，佛灭而其迹益著。佛谕迦叶以为众说法，每以「有比丘闻所说法，不忍不喜」为辞。曾于佛前指责目连及阿难弟子共相论义，阿难告以「且忍，尊者！此年少比丘少智」，而迦叶竟以「汝且默然，莫令我于僧中问汝事」答之。因众以抑阿难，辞锋咄咄，若不知有佛在者。偷罗难陀尼不满迦叶之先阿难说法，讽以「如贩针儿于针师家卖」。迦叶即广显证德，于阿难及「尼众中作狮子吼」。迦叶受窘于尼众时，即谓「我不怪汝等，我怪阿难」。盖迦叶头陀第一，严肃而好远离，为耆年苦行者所重；阿难则多闻第一，和忍而乐化他，为少壮悲解者所资。一则薄视女性，一则求度女人，个性不同，所见自难苟合也。当结集之初，迦叶不欲以阿难入数中，有把臂推出之说。虽以众议而允之，犹责阿难以六突吉罗，竟以求佛度瞿昙弥出家，不请佛住世等为阿难罪，此岂持平之论哉！于结集时，阿难传佛遗命：「大众若欲弃小小戒，可随意弃」。迦叶以「世人既知释子沙门所当护持之戒矣，今若弃小小戒，人不将谓沙门瞿昙所设戒法，以师逝而与烟俱消！为免此讥，佛所未制，今不别制；佛所已制，不可少改」。其说虽持之有故，而显违佛训，拘滞不通，驯致戒律之在后世，务为繁文缛节，而失其适应之能。此犹可也，又以阿难之不问小小戒，判为犯突吉罗。以地则王舍城为迦叶游化之区，以人则五百多头陀苦行之侣。阿难虽「不见罪相，敬信大德，今当悔过」，被抑于上座而无可如何。夫忍结不断以侍佛，忍上座之责以竟其诵出经藏之功，柔和慈忍如阿难，洵不可及也！

大法结集竟，尊者富楼那引五百比丘自南山来。大众告以「昙摩、毘奈耶结集已了，宜共许此」！富楼那曰：「诸德结集佛法，自是。然我从佛得闻之法，亦当受持」。迦叶乃复与富楼那共论法、律，唯内宿、内煮等八事（《五分律》作七事），富楼那谓释尊制而复开，迦叶则谓开而又制，终于各行其是。《僧祇律》则谓迦叶结集已，「唤千比丘入」，因有舍微细戒之诤。总之，五百结集仅为少数人之结集，当时即未能得大众之同意，则无可否认者。大迦叶领导之结集，于初四百年佛教之小行大隐有关，故特为摘发之。此第一结集，虽未尽惬人意，然上座迦叶为时望所宗，护法阿阇世为摩竭陀之主，当时既无较完善之结集相颉颃，故仍为一般所宗信。惟律重根本，道通兼济之思想，自由流布于人间而已！

第二节　毘舍离之第二结集

佛元百年间，佛弟子传持不绝，圣教之化力日张。自波咤利弗城（或译：波利、波多、波多罗弗、波罗离子），沿恒河西上，经拘舍弥，摩偷罗，而西北及于印度河流域，西南达德干高原。东方则毘舍离之佛教日盛，与波咤利隔河相望，形成东西两系焉。当第一结集，众意已未能尽同。阿难虑摩竭陀、毘舍离双方之不满，乃于恒河中流分身入灭，足以见分裂之机。经百年之酝酿，因人地之分化，乃有七百结集之举。阿难弟子有耶舍者，波利比丘也，游化至毘舍离，于大林精舍中住。见跋耆族比丘，布萨日以金钵盛水，白衣来，辄呼曰：「诸贤，其施大众以钱！大众将以此购易所需」。耶舍不以为然，不受分，且明斥为不净，申其理于白衣之前。跋耆比丘以耶舍诽谤大众，启白衣之疑，议为之作摈羯磨，耶舍乃西行。受畜金银，为引起结集之因，《僧祇律》即唯传此事。若依余律，则不止此一端，谓跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷罗，访三浮多于阿呼恒伽山，谋有以纠正之。又共访精通法律之名德离婆多于僧伽奢，得其赞可。乃遣使广集波利比丘之在阿槃提（阿𫐊荼）、阿臈脾（伐腊毘）、沙祇（奢羯罗）及摩偷罗等地者，共下毘舍离以论之。跋耆比丘闻之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二国比丘共诤，世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘」为言。波利比丘既来，众口纷呶，末由取决，乃推代表九人——萨婆伽罗、离婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙罗、富阇苏弥罗、婆萨摩伽罗摩、阿耆多以决之。时参与结集者，凡七百众，共会于婆利迦园。离婆多就十事一一发问，萨婆伽罗则一一答之，判为非法。传说如此。

据觉音等所述：当时之跋耆比丘，不以彼等之判决为然，仍遂行其所见，集比丘万人，别为结集，号大结集。国王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》谓陀娑婆罗（优波离之弟子，疑即婆萨摩伽罗摩）诵出「律藏」。锡兰《岛史》及觉音，则说七百比丘断定十事非法后，即诵出法、律，以八月终其事。比较众说而观之，则七百比丘即波利比丘之东下及同情加入者。九代表之共论十事，实未获得定论，相持不下，乃各行其是。一则西方比丘之上座结集，一则东方比丘之大众结集。国王不满客比丘之少数固执，下令逐客，或亦有之。

十事之判为非法，实波利系比丘片面之辞。于此有不可不知者，则后世之所谓正统佛教，乃受波咤利城阿恕迦王之护持而形成者。吾人今日所据之史料，多为波利系之说，求其当于事理，盖亦难矣。即十事为论：一、角盐净：听许贮盐于角器中，食时取著食中食之。净即听许之意。二、二指净：日影过中，横列二指之长，亦得进食。三、他聚落净：到他聚落得复食。四、住处净：在同一界住者，不必一布萨，得随所住而各别行羯磨。五、赞同净：得先为议决，后于僧中追认之。六、所习净：即听许先例。七、不攒摇净：未经攒摇之乳，即未去脂者，得取饮之。八、饮阇楼凝净：未酦酵及半酦酵之椰子汁，得取饮之。九、无缘坐具净：造坐具得不用边缘而随意大小。十、金银净：即受畜金银。此十事，现存各律并判为非法。然以吾人所见，则一、二、三、七、八、九，事关饮食，应即小小戒可舍之例。六，为环境惯例之适应，其不碍解脱可矣，正不必一一与世俗争也。四、五，疑出于僧事日繁，而多众和合之不易。受畜金银宝物之戒，缘起于摩尼珠髻聚落主，盖禁其为严饰也，故曰：「若自为受畜金银珍宝清净者，五欲功德悉应清净」。其铜钱、贝齿等课币，纵有所禁，亦突吉罗而已。然则商业发达，金银成为社会常用通货之时，「乞以购易所需」，是否如耶舍所见之绝对不可，亦有所难言矣！

于此结集中，有萨婆摩伽罗婆（或译：婆飒婆、婆沙蓝等）、阿耆多（或译阿夷头）其人。藏传当时有上座婆娑波，受纳金钵，夜遣比丘持赴市中收集金宝施物，应即萨婆伽罗婆，跋耆系比丘之一也。真谛等传说五百结集时，别有界外结集，聚众万人，以婆师波罗汉为上座，殆亦即此人。后之大乘学者，欲托古以自厚，故移婆师波领导跋耆系之史迹，结合富楼那等五百人事，以成王舍城界外结集之说也。阿耆多，译无胜或难胜，与弥勒菩萨同名。《四分》、《十诵》并谓阿耆多受戒五岁，本难预结集之席，以其堪任教化，精识法律，乃立为敷坐具人，实为九上座之一。其青年明达，厕身上座之席，可谓创举！《增一经》序谓第一结集时有弥勒；大乘者每谓阿难与弥勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，应是跋耆系之青年英俊，与大乘佛教之关系特深。惟移此佛灭百年顷事，属于第一结集，有未尽然耳！参加此第二结集之上座，除阿耆多外，不出阿难、阿那律、优波离之弟子，其时代不能后于佛元百年也。

第三节　传说中之第三结集

第一结集，有意见之异而未分裂。第二结集，则上座、大众已各为结集。依佛教之传说，则更有所谓第三结集者。考其实，乃上座所出之三大系，根据旧传而各为自宗圣典之整理。此固事所必有，然传说纷乱，事多难凭，其时代与经过，卒莫得而论定焉。有云：佛元一百三十七年，波咤厘子城有魔名众贤者，作阿罗汉形，致僧众共诤，凡六十年。有犊子比丘，集和合僧而息其诤事，名第三结集，时护法为难陀王云，此犊子系之传说也。或云：佛元四百年，迦腻色迦王信说一切有部，集五百大德，于迦湿弥罗集三藏，裁正众说，此说一切有系之传说也。此皆不尽无稽，而事多错失。华氏城与迦湿弥罗之结集，下当更论之。

第四节　法毘奈耶之初型

释尊之教法，唯一达磨——「法」，贯摄义理，无非经也。以遮显之相待而成，渐分流为二：即法之行善以悟入真实者，曰教授，曰「法」；法之止恶以调伏妄念者，曰教诫，曰「毘奈耶」（律）。「法」之与「律」，初非判然之二物，然释尊晚年，此二者已大异其趣。教授之「法」，即忆持释尊断片之开示，精炼为定型文句，转相教授，曰「句法」。此种种之句法，佛世已有编次集合者，如亿耳所诵之〈义品〉（八章或云十六章），即其一也。以文字为断片之记录，容亦有之。其教诫之「律」，随犯而制为定文，半月举行布萨，朗诵佛制，即《波罗提木叉戒经》是。佛入灭已，弟子集种种句法为「经藏」；以《戒经》为主，间及僧团之种种规制，集为「律藏」，盖即承此法、律分流之余绪而编集之。后世所传之「经」、「律」，杂以学派之言，互有出入、增减，编组之次第亦不同。孰为圣典之旧，孰为演绎引申或羼入者，极难言其实，然彼此仍有其一贯之迹，吾人即其同者以推论为圣典之旧，要无大过。略言之，佛灭百年，当部派分裂之顷，必有一共许之「经」、「律」在。迨部派分流，而「经」、「律」乃日形改观也。

先就律典言之：以《僧祇律》之制作为近古。彼分「比丘律」及「比丘尼律」为两大纲，又各分「毘尼」、「杂跋渠」、「威仪法」之三。此以「比丘律」为主，次出「尼律」之不共者，颇合于当时佛教之精神；较之上座分别说系诸律，次「尼律」于「犍度」之前者为当。即其三类之分，既合于「学威仪、学毘尼、学波罗提木叉」之三学，亦与「受戒聚、相应（杂）聚、威仪聚」之三聚合。「毘尼」部乃《戒经》之分别解释，即巴利「律藏」之「修多罗毘崩伽」也。《戒经》分波罗夷等八类，诸律无异；即出入最大之众学法，著衣及受食等事，亦大体从同。分别《戒经》以下，诸律极开合之异。《僧祇律》作「杂跋渠」与「威仪法」之二，虽不必即古本之真，亦较为近古。何者？一、《僧祇律》之「杂跋渠」，标偈而牒释之，随事类及，简朴而次第微嫌杂乱，此初编之应尔也。二、「杂跋渠」即「相应品」，即随事之相类而类别之；「威仪法」多为日常生活之拾遗，此与《五分律》之十九法，《四分律》之二十犍度，《十诵律》之十八事，虽次第不尽同，而内容多合，此可以复按知之。三、法藏部（？）之《毘尼母论》，萨婆多部之《毘尼摩德勒迦》之「杂事」（即「杂跋渠」），《十诵律》「善诵」之初分，并牒句而为之释。其牒句与《僧祇律》「杂跋渠」及「威仪」之牒释，虽次第或异而文义相当。其显然可见者，则以「五百结集」及「七百结集」厕其中也。此「毘尼」之「本母」，渊源有据，准此以比较诸家之广律，则开合演变之迹，历然可指：一、嫌其次第之微杂而改组之，演绎补充之：集出「受具」、「布萨」、「安居」等大事已，「杂跋渠」中所遗之「杂事」与「威仪」，《五分律》集之为「杂法」及「威仪法」，《四分律》集之为「杂犍度」及「法犍度」，犹沿用其旧名。《有部律》合之为「杂事」。其「杂跋渠」中之结集事，《四分》、《五分律》并以之殿「犍度」末。此因「杂跋渠」及「威仪」之旧而改组之，故虽缘起次第各异，而大体犹同。二、即此整理者，嫌其未尽而施以抉择分别（初附于诸事中）：或分别波罗夷及僧残；及于波罗提木叉之全；或及于犍度；或增一为次。如《四分律》之「调部毘尼」，「毘尼增一」，或《十诵律》之「优波离问」，《善见律》之「舍利弗问」，并《僧祇律》、《五分律》之所无。此盖后人之分别，藉优波离等以自重，文既后出，宜其有无出入，邈不相及也。《十诵律》之「善诵」，本抉择分别之作，而保存「杂事」之古述于其中，使吾人得以推见《僧祇律》之近古，何幸如之！

此犹学派分裂顷之律典，未足以言初型，请更进而论之。《戒经》之编次，以罪相之轻重为类：有犯而宜摈者，集为波罗夷；犯而宜治罚者，集为僧伽婆尸沙；虽可决其犯重而判别未明者，集为不定：此三重罪也。有犯而宜忏悔者，集为波逸提；波逸提中，有以资具之与他属己而成犯者，则物应舍而罪宜悔，别集为尼萨耆波逸提而列之于前；有犯轻，但向他悔即可者，集为波罗提提舍尼；此三轻罪也。六者之文句、次第，因部派而或出入，然察其演变之迹，犹得想见其为古型也。各家律此下并有众学法，与七灭诤。然众学法出「威仪法」中，结句云应当学，与前六者之结罪不类；七灭诤乃悔过、息诤之作法，出「杂跋渠」中，与波罗提木叉之名义不符。此二者，宜为后学者诵习之方便而附益焉。古本之《戒经》，应为四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过，凡百四十五戒而已。《婆沙》引经云：跋耆比丘闻诵戒一百五十事（汉译改为二百五十），盖波罗提木叉之古本也。「杂跋渠」与「威仪」，以五百结集、七百结集事厕其中，则亦非七百结集之旧。原始结集，僧事连类而鸠集之，曰「杂跋渠」，末附以五百结集之记载，犹书籍之后记也。七百结集者，取而详审董理之，又附记七百结集事于后。此下之种种，多「威仪事」，附丽于「杂跋渠」之下，殆七百结集之后，阿恕迦王之世乎！诸家虽分之为二，有部俱总名之为「杂事」，犹可见古型之唯一也。锡兰《岛史》谓「大众之徒，弃甚深经律之一分」，可谓以不病为病者也。跋耆比丘受百五十事之戒本（或已包括七灭诤在内），实即暗示七百结集时之跋耆系，彼等继承小小戒可舍及富楼那系之精神，贵得大体而不务琐细，传习旧传之律文为已足（参考学派之分裂）。若波利系比丘则反是，深入微细而流于繁琐，比丘惯习之生活，事无巨细，一一为之审定，而附于「杂跋渠」之后。次第之杂乱者整理之，事理之不详者分别之，上座系重律而律之古型失。虽然，此威仪等事，非谓事事后出，固亦有佛世而习行者。大众系于律，本为守旧者，迨波利系得势，大众系亦不得不稍事更张矣。七百结集之律典，犹可得而议，古则吾不知。然学派未分，要当无大异也。

┌缘起
　　　　　　　　　　　　┌经分别┼波罗夷、僧残、不定、舍堕、堕、对悔
　　　　　　　　　　　　│　　　└众学法、七灭诤（附）
　　　　　　┌比丘律──┤
　　　　　　│　　　　　│　　　┌杂事
毘奈耶┤　　　　　└杂跋渠┼结集后记
　　　　　　│　　　　　　　　　└威仪法（附）
　　　　　　└比丘尼律──出其不共者

达磨即「修多罗藏」之结集：据典籍所载，僻处西北印之萨婆多部，唯《杂》（亦译《相应》）、《中》、《长》、《增一》四阿含；余部则有第五部之「杂藏」。《杂阿含》，随事义之相应者而类别编次之，如处与处相应，界与界相应，义相应而文则杂碎。《中阿含》经文不长不短。《长阿含》则经文甚长。《增一阿含》以数相次而集经，一而二，二而三，乃至多法。「杂藏」或为四含所不摄，或自四含中集出，内容多出入，诤论之所在也。四含之次第既有异说，各家所诵之经文，亦具缺不同，编制亦异；学派之异见，固不仅解释不同而已。

「杂藏」中之「本生」、「本事」等，萨婆多部亦有之，然以此为经、律所固有，无有出三藏外者。此「杂藏」之离四含而独立，非结集之旧。虽有目之为「小阿含」者，然律文但曰「集为第五杂藏」，不名之为阿含，是异之也。虽然，「杂藏」后出，而内容则有极古者，此不可不知也。「杂藏」之内容，与旧传九部经（依《法华》说）之名目多合。不许「杂藏」者，以九部为圣典内容之分类，非部帙之别。然许有「杂藏」者，则「本生」、「譬喻」等，确有部帙之差别可指。九部之说，各派所共信，而解说殊暧昧，即名目亦时异；其与「杂藏」及四阿含之关系，尤多异说。古史无征，难期精确之论定，然详契经之内容，寻学派之流别，则大意犹可说也。

「修多罗」之结集沿革，略经三期而后大定：

一、集佛陀言行为九部经：佛之世，断片教授之文句，递相教授，曰「句法」。有为之类集者，如《法句》（嗢拕南）、〈义品〉（阿达婆耆）、〈波罗延〉（过道）等。余则释尊及弟子之事迹，与「句法」共传人间。佛灭已，弟子取佛之言、行，类集为九部：1.「修多罗」，即说法之以散文者。2.「祇夜」，即以韵文而重颂散文之所说者。3.「伽陀」，即说法之全以韵文出之者。此三虽就文字之形式分类，而实为释尊言教（法义）之类集。今之《杂阿含经》，虽多所演变，犹存当时之旧。何则？《瑜伽论》杂糅大小，而古意犹仿佛可窥。其说四阿含，以《杂阿含经》为本事，余经则依此而为不同方式之编制，故曰：「即彼相应（杂）教，复以余相说」云云。其叙《杂阿含经》之内容曰：「世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应；蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念住、正断、神足、根、力、觉支、入出息念、学、证净等相应；又依八众说众相应。……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩」。此与「诸佛语言，九事所摄」之说正合。此事相应教，大别为散文之「修多罗」，与韵文之「伽陀」（「祇夜」则随文义两摄之）。《瑜伽》谓思择圣教有二：「一、思择素怛缆义。二、思择伽陀义。思择素怛缆义，如摄事分及菩萨藏教授中说」。其〈摄事分〉所说，即《杂阿含》之「蕴相应事」等。其思择「伽陀」义，则十九为《杂含》「八众相应」文。释尊法义之教授、初类集为「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」三部经，与今之《杂含》相当，实无可疑者。《杂含》之杂，即相应义，与「毘奈耶」「杂跋渠」之杂正同。随义类而鸠集成编，固原始结集之旧制，若嫌其文段之无伦次，陋矣！4.「因缘」者，记佛及弟子之事迹，始终本末，历然有叙（约现生说；后之《贤愚因缘》，《百缘》，《杂宝藏经》之一一事缘，即其例）。以事缘常为说法之缘，故后人每以因人因事而起解之。5.「譬喻」者，不但取譬以说法；凡因事而兴感，亦譬喻也。6.「本生」者，说释尊（兼弟子）之宿行。7.「本事」者，叙古佛之化。8.「未曾有」者，明佛及弟子不思议之证德奇迹。此五部为释尊景行之类集，与前三部迥异。9.「优波提舍」者，于法义之深简者，藉问答而解说之，后世之「论藏」，即胚胎于此。其传十二部（或较九部经略后）经者，于佛弟子之闻「修多罗」、「祇夜」而证果者，别出而题为10.「记别」。佛世「句法」之类集，虽已摄入「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」，而小型类集之风未替。「五部沙门，竞集法句」，或有更张，要皆佛典之极精要亲切者。此类之编集，渊源极古，而内容亦杂。梵本之《根本有部律》，举《无问自说》、〈波罗延〉、〈谛见〉、〈山人颂〉、〈贤人颂〉、〈义品〉六种（梵本之《譬喻集》，即集此而成）；汉译省略；藏译又增《男上座颂》，《女上座颂》二种于〈义品〉之前。《根本有部律》之「药事」，举「嗢拕南」，「诸上座颂」，「世罗尼颂」，《众义经》（〈义品〉）四种。铜鍱部之「杂藏」，将此数种，摄为《法句》，《无问自说》，《经集》（〈义品〉、〈波罗延〉等）、《长老偈》、《长老尼偈》等。《四分律》之说「杂藏」，除《优波提舍》等七部外，有《句义经》、《法句经》、《波罗延经》、《杂难经》、《圣偈经》（独缺「嗢拕南」）。此等并法义精要之小集，于十二部经中，11.「嗢拕南」摄也。如汉译之《法句》，藏译即题「嗢拕南」。《智论》云：「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈，……诸有集众妙事，皆名优陀那」。优陀那有「集施」义，小集皆「优陀南」之类，后世偏以此「优陀南」为《无问自说》，非也。是法义之小集，列伽陀之后。12.「方广经」，与大乘之方等、方广，关系特深，古迹虽不详，似为大行之综合。如是集释尊言行为九部经，「修多罗」之初型，是部帙之部也。

二、演九部经为四阿含：五百结集，人少时暂，释尊遗言景行之未见结集者，所在而有，则宜为之拾遗。碎金、杂锦，非不灿然可观，而杂碎难持。说理者，简淡而中下不及；纪事者，渲染而或传闻失实，则宜为之联比综合。于是或本「相应」之旧文，或取传闻之新义，演绎引申联比之。糅以「因缘」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」之纪事，构为较长之篇幅。以篇幅之长短得名，曰《中阿含》，曰《长阿含》。其原始结集之事相应（「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」），沿用相应之旧名，曰《杂阿含》。增一之制，便于诵持，佛世已有之。迨《长含》之《增一》，《增十》，《集异门经》，已日臻发达，《增一阿含》即全以此数目之相次而组织之者。凡一事而再见于四含者，《杂含》则简洁平淡；《中含》犹大体相近，《长》及《增一》则特详。化简洁为长漫，平淡为瑰奇，盖去佛日远，传说久而想像富，此不难比观知之。同一之记载，《长含》辄移其说处于毘舍离，《增一》则又每移于舍卫，殆与编集之地点有关。演相应教为四含，与律典之更张，颇见一致。律则以「杂跋渠」为本，糅以「因缘」、「譬喻」、「本生」等，集为诸「犍度」，别之为七法、八法或大品、小品，而仍名其遗余者为「杂事」。法则以相应教为本，糅以记事，演为《长含》，《中含》，而名其本教为《杂含》。阿含之有《增一》，亦犹「毘奈耶」之有《增一》也。四阿含之类集，时、地不详，惟传闻阿难汇佛说九分教而为四阿含。事则应有，人不必阿难。以各派共许四阿含而论之，则犹七百结集以前事也。

三、依四含而立「杂藏」：演九部经为四阿含，四含兴而九部经之古型失。然「优陀那」小集、「本生」等传说，当仍有离四含而鸠集者。七百结集，圣众初破，跋耆系与波利系分化于东西。阿恕迦王时，因五事之争而思为融合。惟波利系之深入西北者（西系），与游化中印者（中系），意见殊不一，佛教乃启三分之势。时彼此圣典亦多所出入：西系尊《杂含》，中系推《长含》，东系（跋耆系）则重《增一》（或作《长含》）。《增一阿含经》，西系唯十事，中系凡十一事，东系则推衍繁广，旧传百事之多。西系与东系，若不两立，优婆毱多不与大天共语；中系则受东系之熏染，态度和缓而折中。华氏城之第三结集，虽犹待证实，然中系之帝须，似得东系之合作，大抵以中系为主，而分别取舍东西之善说；「分别说」之得名，其在此乎！「优陀那」小集、「本生」等传说，虽小异亦视为可留，附于四含之末，「集为第五杂藏」。次四含为第五，而不名阿含，何也？源本佛说，展转传来为阿含，不名之为阿含，是异之也。《分别功德论》谓「文义非一，多于三藏，故名杂藏」；其部类庞杂，更非「杂藏」之旧矣！西系学者，坚拒「杂藏」，虽知佛法多所零落，而宁缺毋滥。中系、东系则佛法务求其广备，摭拾遗闻，未可厚非。彼此所见，各有所是。及其弊也，一则以固，一则以滥；抉择而取舍之，在善学者！阿恕迦王时，文字之用渐宏，圣典传有大部之记录。自此而后，四含虽或出入而大体已定。惟「杂藏」一门，日见弘广，初离「修多罗藏」，而别为第四「杂藏」；又渐递演而出「摩诃衍藏」及「禁咒藏」也。

第五章　阿恕迦王与佛教

第一节　法阿育与黑阿育

佛元百十六年，摩竭陀王阿恕迦（即阿育）立。迦王出佛灭百年后，为大小各宗所共信。自上而下，佛灭于阿阇世王八年，阇王子曰郁多耶跋陀罗王。自下而上，则阿恕王以前，有频头沙罗王、旃陀掘多王、难陀王。其间之王统不详，信古而阙疑，如此而已。铜鍱部者则谓王即位于佛灭二百十八年。自郁多耶跋陀罗王以下，有阿㝹楼陀王、闵蹰王、那迦逮写迦王、修修佛那迦王、迦罗阿育王、迦王十儿，此下乃与难陀王接。详记诸王在位之年，合于锡兰王统，五师传承，一若信而可征者，宜今之学者多依之。然常传迦王出百年后，铜鍱者亦传此时有迦罗（黑）阿育王其人，并谓七百结集时之助跋耆比丘者，即此王云。彼于黑阿育后，隔百年别有达磨（法）阿育出，二阿育之说可疑。考迦王之初立，胁父于死，陷兄于坑，置地狱之刑；其伐羯𩜁伽也，虏杀无算。铁轮王以铁血定阎浮，暴力可畏，人皆称之为「旃陀阿育」；旃陀，暴恶可畏义也（黑亦恶义）。迨熏陶佛化，一变力政而为德化，人复以法阿育称之，犹言贤德者阿育也。是则迦罗阿育，言其即位之初；达磨阿育，指其信佛以后。铜鍱传误以为二人，视为有百余年之隔，非也。或者虽觉二阿育之无稽，犹以铜鍱传之年代为可信，以迦王为佛元二百年后人。寻统一阎浮之迦王，与优婆毱多、末阐地同时，铜鍱部之《善见律》亦作此说。末阐地为阿难弟子，毱多则其再传（《分别功德论》谓阿难传优多罗，优多罗弟子善觉，与迦王同时），迦王与之同时，其不能后于佛灭二世纪无疑。即以五师传承而论：七百结集之阿难弟子耶舍，即第二师之须那拘，此可于《善见律》知之。彼称耶舍为耶须拘迦，次又曰「第二、须那拘集毘尼藏」。须那拘于优婆离为再传（律），于阿难为弟子（法），与阿难弟子商那和修同时。优婆毱多出商那和修之门，与须那拘再传之帝须同时。虽铜鍱部所传，详五师传承之年，使合于二百余年之说，然此数人与迦王并世，其不能后于佛元二世纪，可断言也。

┌──────优多罗─→善觉
　　　　　　　├────（晚年弟子）→末阐地
　　　　┌阿难├─────商那和修─→优婆毱多
　　　　│　　│　　　　　　：
　　　佛┤　　└──┐　　（同时）
　　　　│　　　　　└──┐：
　　　　└优波离→驮写拘→须那拘→悉伽婆→帝须

铜鍱部之传说，求于迦王之仁暴而疑，求于同时之大德而疑；其似若可信者，则印度、锡兰之王统年代耳。然印度为无历史国，铜鍱者何知之独详？此盖由误会而以意为之，非事实也。《大史》及锡兰《岛史》亦铜鍱传也，详记王统之年代；然准彼推算，则佛灭于西元前五百四十三年，与《善见律》亦有五十余年之差。如彼等所传锡兰建国于佛灭之年，托始云尔，何必可信！七百结集，旧传在佛灭百年（概说）；此后百十余年，有阿恕迦王出。铜鍱之学者，必误以此为百年后之百十余年，乃有「阿育王自拜为王，时佛涅槃已二百十八年」之说。迦王出于佛后百年，亦为彼等所熟闻，而无以明其故，乃误会迦罗阿育与达磨阿育为二人，取传说中之诸王、诸师，制年谱以自圆其说。百年之差，其以是欤！于声闻四大派中，于分别说系四部中，惟铜鍱部作此说。吾信古以阙疑（王统不明），曰：阿恕迦王惟一，登位于佛灭百十六年也。

释尊入灭之年代，且附此一论。佛灭之年代，传有七十余家。我国古德惑于星陨地动之变，多用周穆王壬申入灭说，然此实渺茫难凭，时贤无信之者。推论佛灭之年，莫如依迦王即位之年而逆算之。盖迦王即位于周赧王四十三年，已为史学所公认，则加以去佛之年代，即佛灭之年矣。近人多信《善见律》、「众圣点记」（铜鍱部所传）等，故出入于西元前四百八十年左右。今衡以迦王时代住持佛教之大德，派遣之传教师，不立迦罗阿育王，固有小乘各派之共说（除铜鍱部），马鸣（《大庄严论》）、龙树（《大智度论》）之说，信迦王惟一人，出佛后百年。此佛后百年，《部执异论》及《十八部论》，明定为「百十六年」，则知释尊入灭之年，应为周安王十四年（西元前三百八十八年），本书据此为佛元，与拉斯之西元前四百年顷，克引及威士达之三百七十年顷说略同。

第二节　阿恕迦王之政教

佛元六十一年，马其顿名王亚历山大，以呾叉斯罗王之请（时印度内乱甚），引兵侵印度。抵五河已，更欲东窥恒河之平原，后以将士不欲东行，乃留守而归。时有旃陀罗掘多（月护）者，出冒狸（孔雀）种姓，乘间纠合西北印之士族，逐马其顿守兵而独立。又东下废难陀王，统一中、西、北三印，再建摩竭陀帝国，是为孔雀王朝，都于波咤厘子城，时佛元六十七年也。越四年，叙利亚王塞留克斯，为旃王所败，退还阿富汗斯坦以和，并遣使美迦斯迭累斯驻波咤厘子城。其人记当时见闻为一书，残篇犹存，故得考见旃王之年代。旃王力护佛教，政治修明，治国凡二十四年。子宾头沙罗王，克承厥业，又二十五年而阿恕迦王立，时佛灭已百十六年矣。迦王未立顷，尝平呾叉斯罗之事变，颇得臣民之好评。宾王病笃，群臣拥立迦王，拒太子修私摩而死之，宾王用是愤憾死。迦王承祖父之余绪，雄才大略，讨伐不臣，开印度统一之局。威声惊域外，东之缅甸，南之锡兰，西北之马其顿、叙利亚、埃及等，并畏威怀德，远承其声教。

孔雀王朝大业之成，外由希腊文明之输入，而得力于佛教者尤多。严阶级、崇祠祀、信咒禁、尚苦行，凡此印度文明之积弊而几乎无可救药者，初期佛教无不反其所行。佛教初行于恒河流域，次及西北印，孔雀王朝则据此而崛兴者。亚历山大来侵，受恒河流域联军之抗拒，卒阻其东进之心。亚历山大去，北印即起谋独立。以视二百年来，一任波斯王朝之蹂躏剥削，印度民族之融合精神，已有极大之进步，非佛教民族平等论之影响而何？印度民族沐佛百年之化而孔雀王朝兴，其盛衰与佛教相终始。吾人于此，不特引为佛教之光荣，亦引此为后期佛教之遗憾也！

迦王初立，群臣以拥戴功，多有以此骄王者，乃大杀以清反侧。兄弟多被杀，即毘地输迦（亦作帝须）出家为道，似亦不得其善终。兵烽所至，虏杀无算，初期之暴力政治，纵不若记载之甚，要亦无容讳饰者。王灌顶之第九年，始归三宝为优婆塞，并刻石以志悔：「为王者，必先自治而后能伏敌，人而不能胜自身之欲，焉能胜敌人？」启发其信心者，或云护比丘；或云善觉；或云修私摩稚儿泥瞿陀，出家为沙弥，王见而有感，乃归心佛教云。就王于佛教事业热诚观之，则王之正信佛教无可疑，然于婆罗门教，耆那教等，亦予以尊重维护。盖迦王之心目中，宗教乃广义之道德，虽有浅深其间，而同以导人为善。心胸广大，信佛而能予异教徒之信仰自由以尊重，非褊急政治家可及也。王沐佛之化已，诚信为法，仁慈为政，宽刑赋，施医药，废渔猎，睦友邦。为正法之兴隆、人民之安宁与幸福计，历访各地之名德沙门及婆罗门，于国内国外置正法大官以主其事。自灌顶后之十三年至二十八年，凡数发敕令，谓真正之胜利，在宗教而不在武力云。王有为佛教四众弟子特发之敕令，名婆伯那者，敕刻石于巴罗特帝附近之山顶。敕文举佛说之七种法门，以劝弟子修学者，1.「毘奈耶要略」，2.「圣者之自在」，3.「未来之怖畏」，4.「牟尼歌」，5.「寂默经」，6.「邬波底沙之问」，7.「始于妄语之罗睺罗教诫」。王灌顶后二十年，巡礼佛陀及佛弟子之圣迹：自波咤厘子城北上，经毘舍离，至释尊诞生之蓝毘尼园；后循释尊最后游行之旧道，至拘尸那之佛涅槃处，于道中建大石柱五处。其蓝毘尼园之石柱，上刻马像，今犹存下截，刻文亦明白可辨，略为：某年，王自来礼释迦牟尼诞生之处。此巡礼之事，备载于《阿育王经》，盖从优婆毱多之教而为之。今得刻文，益见巡礼之说不虚。王礼菩提树，广施供养，并建八万四千塔，分置佛舍利，遍布阎浮。王所建之佛教精舍，今无有存者。所造之塔婆，唐代玄奘目击者，不下五百余；现已发现者，惟桑琪之一聚，婆尔呼之一塔。又王所建之石柱，分有铭、无铭二类。玄奘所见者，凡十六处，现存止九处。其中六柱，各刻敕令七条，其他刻全同或全别之敕令。王之石刻，于印度之宗教宣传，至今仍有极大之价值也。王信佛法切，三以阎浮施；儿摩哂陀，女僧迦密，婿阿耆，并先后出家；派名德宣化于各地。晚年，王被抑于王子及大臣，怅怅不得志，以半庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。「崇高必堕落，合会要当离」，无常法尔，迦王之所信所行为不虚矣！时佛元百六十二年也。

第三节　阿恕迦王时代之佛教

七百结集时，某王助跋耆系，而有大众之结集。迦王都波咤厘子城，波利系大兴，然跋耆系亦日形活跃。说一切有部传：王因耶舍之说，迎优婆毱多于摩偷罗之优留蔓荼山；王之礼圣迹，建塔婆，胥毱多等教之。《善见律》仅谓因婆毱多知僧事，助王营建云。铜鍱部传：王因积疑求决，迎摩偷罗阿烋河山之目犍连子帝须。凡此，皆波利系也。王子摩哂陀出家，奉帝须为和上，有部之末阐地，大众部之大天为阿阇梨；其后并授以化导一方之命。此足见迦王之于佛教，虽或尊帝须，而实无所偏党。《付法藏传》谓：一曾犯逆罪而精通三藏之比丘（与《婆沙论》之说大天相合），往见优婆毱多，毱多不与语。有部学者之于大天，备极毁訾，并谓迦王党于大天，圣众相率西避迦湿弥罗云。此又可见深入西北之波利系，与跋耆系积不相容。当迦王之时，王意平等，而有部系为跋耆系及波利东系之协调所抑，实不胜其愤慨也！目犍连子帝须，旧传所不详。惟《识身足论》破目犍连之过未无体，似即此人。《善见律》之名帝须者不一；王弟毘地输迦，《善见律》亦作帝须，然则帝须即毘「地输」迦之音转。《大悲经》云：「摩偷罗优楼蔓荼山，有僧伽蓝，名那驰迦，于彼当有比丘名毘地奢，广行流布我之正法」。其即指此帝须欤！说一切有者，传迦叶至优波毱多，凡五师相承。铜鍱部重律，传优波离至帝须之五师（见上表），实则帝须即阿难之三传弟子。初与有部同以摩偷罗为中心；迨后一东下，一西上，乃分裂为二，若不相涉耳！

铜鍱部者说（真谛浮海来，所传亦当本此）：迦王尊信佛教，外道穷于衣食，多滥迹佛门，以外道义入佛法中。佛教因此起诤，摩竭陀大寺鸡园内，不能和合说戒者凡七年。王遣使劝和，不听，使者怒杀僧众。王闻之大惊，至寺悔过，问使者以应得之罪。或曰：依王所命，应王得罪。或曰：王无杀意，使者得罪。或曰：两俱得罪。王大惑曰：谁断我疑？诸比丘推目犍连子帝须，于是遣使迎之于阿烋河山。王从之咨受佛教，知其为分别说者，即依之沙汰僧侣，贼住比丘多逐归本宗。时博达者犹数百人，以外道朋党盛，恐剪除之为害佛法，乃别建寺以处之。僧众清净已，集学德兼备者千人，和合说戒，并结集三藏，即铜鍱部所传之第三结集也。然此事可疑，试举其异说而辨之。

铜鍱者所传贼住比丘之争，为东山部等之因，为佛灭二百年许事，与有部者所说大同。然有部以此为后于迦王四五十年，亦不言贼住。铜鍱者以此为法阿育王时颇不合。详东山等部，铜鍱者目为安达罗学派。安达罗为大天教化之区，时大天未行，何得有安达罗学派之分？且铜鍱者传佛灭百年至二百年，佛法成十八部，则十八部之分，先于迦王矣。迦王所遣之传教师与五部等分裂有关，灼然可见。迦王既不应后于佛元二世纪，当时之争，亦不应与安达罗学派之争相滥。旧传优婆毱多后，律分五部；时毱多犹在，五部将分，应为分出东山等末部之争也。虽然，迦王之世有诤论，则无可疑者，在所诤何事耳！有部系与犊子系，并说佛元百年后，有五事之争，分根本二部。然据大众系所传者察之，此实三系（大众、分别说、一切有）或四派（大众、上座、一切有、犊子）之分争也。此不具论，当于下学派分裂中辨之。铜鍱者（分别说）之在当时，实与大天等相提携；合力以除大众系之极端者，或亦有之。如共许「杂藏」，即是其例。现存之《僧祇律》，亦与铜鍱者相近，波逸提九十二，众学法仅七十左右。大众系称「惟大天一人是大士，诸余皆小节」；铜鍱者亦尊为名德之一。有部传当时王党大天；帝须亦取得迦王之尊信，而有所论说。迦王时佛教之争，乃大众系与分别说系相协调，与波利之西系共争五事也。铜鍱者误迦王为二百年后人，因与二百年后之争相混。传说帝须于此时集千比丘结集三藏，余部无此说，似亦渺茫难信。或可共论三藏之义，遮他立自以成书，如所传《论事》之类。

迦王之前，佛教犹局促于恒河流域，间及印度河；以迦王之诚护，佛教乃一跃而为世界之宗教。迦王之赐予佛教，不可谓不深且厚矣！迦王初置正法官，融道德宗教于政治，以促进民生之和乐。次派传教师，专力于弘布佛教，努力于国际之和平。王与叙利亚、埃及等王国，缔结友善之邦交；并藉佛教以宣达国际间之信义和平，虽维持和平仅五十年，然实开国际和平运动之先声也。迦王之传教事业，以西北及东南为最成功。正法官所至之国家及国王之名，见于敕令之刻文者，有叙利亚之安提柯斯，埃及之度莱梅，马其顿之安提谷那斯，克莱奈之马迦斯，爱毘劳斯之历山王（此上即希腊五王国）；以及北印之健驮罗，南印之安达罗、锡兰等，可见此皆佛教宣扬之地也。佛教传入希腊五国，颇为时众所欢迎；远至佛元千年，波斯犹有佛教僧在。晚近各该处之考古及发掘，并发现久已湮失之佛教。希腊五国乃耶、回发祥之地，彼二之自犹太教而演化为世界宗教，不应忽略佛教深大之影响。尤以基督教为甚，不特博爱、和平，即耶稣及彼得等之独身，亦染有浓厚之佛教色彩也。或谓基督教称上帝为乔达，亦即乔达摩之音转云。其在东南者，南印佛教日发达，促成安达罗民族之勃兴。王子摩哂陀，王女僧迦密他之去锡兰，其成功尤大。锡兰王国接受佛教，且更传播于缅甸、暹罗等地。巴利语系圣典之保存，维持初期佛教之形式以迄现在，皆难能可贵也。其东北方，隔于崇山峻岭，弘布稍难。旧传秦始皇时，有室利房等十八人来化，虽传说无征，然适与迦王之时代相当，或即所派传教师之一也！

佛教至迦王而一变，前此之虽有二部，犹能大体和合者，此后则学派分流，不复如前矣。盖学者之间，已有不同之见，迨受命而分化一方，适应不同之民族文化，学派乃竞兴。迦王所派之传教师，亦不必尽为受命而后成行；在一方弘化之名德，即因而授以一方化导之命，如末阐提等，应是此类。诸上座受命已，各率其弟子以行，此与学派之分裂，显灼可见。如摩诃提婆之与大众末系；昙无德（王弟帝须之师）之与昙无德部；迦叶波之与迦叶波部；摩哂陀之与铜鍱部；末阐提之与萨婆多部。在当时虽未有学派之形成，然经一期之分化，即形成分立。旧传优婆毱多后，律分五部，盖纪实也。以此，铜鍱者以达摩阿育出十八派分裂之后，非吾所敢信！兹附迦王派遣之传教师及其教化区于下：

第六章　学派之分裂

第一节　二部、三系、四派

佛世一味之教，以七百结集，初分为圣大众部及圣上座部，谓之根本二部。次于佛元百三十年顷，于上座部出分别说者，合为大众、上座分别说及上座之三系，成鼎立之势。迨大天等率众南行，其上座系之沿恒河北岸及雪山麓而东进者，别出犊子部。其在西北印者，自称说一切有部以别之，成四大派。《寄归传》云：「诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四」，盖谓此也。其弘布之区域，略言之，则大众系在南印，说一切有系在西北印，分别说系在中印，犊子系则在中印之东北，亦间及西南也。

┌犊子部
　　　　　　　　　　　　　　　┌上座系──────┤
　　　　　　　　┌圣上座部──┤　　　　　　　　　└说一切有部
　　　一味之佛教┤　　　　　　└上座分别说系…………上座分别说部
　　　　　　　　└圣大众部………大众系…………………大众部

五百结集时，多闻第一之阿难，说小小戒可舍；辩才第一之富楼那，说内煮等八事可开。以视头陀第一之迦叶，持律第一之优波离，诚有间矣！经、律多不满阿难之辞，佛灭且数年，迦叶犹责阿难以不谙律制如童子；陀娑婆罗犹责其袒释种而启诤。不必有此事，而「戒胜于闻」，戒律第一者之上座获胜，则显然可见也。时释尊涅槃未久，未有部别之名，而戒、慧之各有所重，实启分化之绪矣。后之学者，法宗阿难，律推优波离，仰之如日月；法、律虽等学而未尝不轩轾其间。七百结集时，波利系与跋耆系相左，亦不出重戒、重慧之争。律典惟传其判决十事，一若圣教还复其和合清净者，然依铜鍱者所传，波利系未能屈跋耆系就范，且或受黜于毘舍离。跋耆系自行结集，初为二部之分：波利系多耆年上座，称上座部；跋耆系众至万人，称大众部。

佛教僧制，尊上座而重大众。行、坐、食、宿，以戒腊为次，尊上座也。羯磨则集众，断诤则从众，重大众也。僧制尊上座而重大众，合之则健存，离之则两失，必相资相成而后可。以上座多耆年，急于己利；重律则贵乎受持，谨严笃实是所长，而常失于泥古。大众多少壮，重于为人；重慧则贵乎巧便，发皇扬厉是所长，而常失于好异。佛世之相资相成者，百年而相争，惜哉！僧事决于大众，大众之势必日张，非上座者传统之可限也。然轻上座而重大众，必至尚感情，薄理智，竞新好异，卤莽灭裂而后已！此二部之分，大众系及分别说系，谓因于戒律之歧见；说一切有及犊子系，则视为教理之争，理应兼有之。然二部分裂之初，律犹重于法，盖多闻者起与持律者异也。大众系于律，贵得其大体，而上座系深入其微。得大体则开遮贵通，作法务简，或不免于脱略。入微则开遮从严，作法惟密，未免拘滞琐碎。法则反是，大众好博，得力于归纳，直观；上座则尊旧，得力于推衍分别。一则多闻求悟，学贵化他；一则持律守寂，学务律己。此二系精神之异，其初甚机微，及其至也，已将背道而驰，而况加之于师承之别，语言、交通之碍，民族文化之激荡于其间哉！七百结集，乃分裂之一缘，非其本也。大众系所传，如《舍利弗问经》（参〈僧祇律后记〉）说：中印佛法，经一度破坏已，后有善王信佛，佛法乃复兴。一长老比丘增益迦叶结集大众常用之戒律，佛教以是起诤，行筹以公决之。「学旧者多，从以为名，为摩诃僧祇部。学新者少而是上座，从上座为名」。《舍利弗问经》置此事于弗沙密多罗灭法之后，固犯有时代之错误，然其以较简要者为旧来大众所常用，以上座之推衍繁密为后起，则深得其实。与上座者所传，若相反而实同也。锡兰《岛史》云：「大众之徒，违背佛教，破坏根本结集，别为结集，杂乱经文，坏五部（四含及杂）义。不知异门说、无异门说，了义、未了义及密意说，变更其义，附会解释。于是弃甚深经、律之一分，别作疑似之经、律。又废波利婆罗（律之眷属）、六分阿毘昙，波致参毘陀（无碍解道），尼涕娑（义释）及本生一分，别为更作而用异名。别为僧服，条色皆异，各自集会」。上座学者责其废「波利婆罗」等，盖亦言其略也。此等典籍，若例以儒家，犹《易》之有翼，《春秋》之有传，《诗》之有序，《礼》之有记。学有师承而不无推衍附会，尊为根本结集之旧固不可，直弃之亦无当也。「本生」之别作，则传说之或异；服色各异，亦诸部同风；别为制作，即别为结集。得大者好略，入微者从详，正不必据此为是非也。

次二部而起者，传说不一，以大众部之传说（藏传）为近似；即次成大众、分别说及上座三系。彼不明分别说之所出，然寻其流出之学派，证以锡兰之所传（分别说之一），可见其出于上座部，而取舍大众系之善说成之。次于上座出一切有及犊子，此即合于义净「大纲唯四」之说。上座系学者马鸣于《大庄严论》序云：「富那，脇比丘，弥织诸论师（北方分别说系之主流），萨婆室婆众（一切有部），牛王正道者（犊子），是等诸论师，我等皆随顺」。此亦于敬礼其师长富那及脇尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，为探究学派源流者所不容忽略者。自二而三，三而四，其经过不详。分别说系之形成，即跋耆系之学说，影响于中印之波利系。当迦王之世，帝须即以「分别说者」自居，折中于东西之间，其成立应略早。学说之传承，铜鍱者自谓远承阿难、优波离，近接耶舍，悉伽婆之统也。犊子部（真谛译可住子弟子，勘梵文有弟子二字）之法系，真谛曾叙之：罗睺罗是舍利弗弟子，皤雌子（犊子）是罗睺罗弟子，此部众又是皤雌子弟子。藏传说一切有部律，传自罗睺罗。《婆沙论》谓犊子部所说，多同说一切有，惟五六事少异，则犊子与有部为同源者。然犊子系发扬之地，多初期大众游化之区。犊子之梵语婆蹉弗罗，与跋耆子之梵语同，亦与七百结集九代表之婆飒婆同；不可说之真我，亦略与大众系之一心同。古今之论学派者，无不以犊子为上座系，则殊可异也。今以犊子弟子部，为波利西系之东下，多少折中大众系者，当无大过。依有部之传说：迦王之世，因大天五事之诤，佛法初裂为二部。犊子系之正量部，亦谓佛灭百三十七年，魔化比丘，以五事破坏佛教成二部。实则分成两派，非初裂也。《宗轮论》以佛灭百十六年，迦王居位；正量以五事之诤在百三十七年；此与《善见律》之达磨阿育，灌顶于佛灭二百十八年，灭诤于二百三十六年，相距适为百年。当时有大德大天在，则知同其所指，惟铜鍱部多算百年之误耳。迦王之世，非三部初分，已破为四众，此如《异部宗轮论》云：「是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部」。异译之《部执异论》云：「如是时中，大众破散，破散大众，凡有四种」（罗什古译唯三）。当时有四众之存在，固明甚者。调伏天、莲华等，并谓佛灭百十六年，佛弟子以四种语诵戒，佛教乃裂为大众、上座、说一切有、犊子四派，与「大众破散，凡有四种」之说合。其说四派云：一切有部以雅语诵戒，承罗睺罗之学统；大众部以俗语，承大迦叶之统；正量部（犊子系之盛行者）以杂语，承优波离之学；上座部以鬼语，承大迦旃延之学统。此以师承及言语之别，叙四部分裂之因，颇有合佛子内以师承之异，外缘不同民族之语言、文化，而圣教乃为离破之实。奘译《宗轮论》之四众，即「一、龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众」。《述记》或释之云：「即持律者名龙象众，尊者近执（优波离）之学徒也。惟是凡夫诸破戒者，名边鄙众，大天之类也。善持佛语诸经师等，名多闻众，尊者庆喜（阿难）之学徒也。深悟幽宗，有道可称，名大德众，即阿毘达磨诸大论师，尊者满慈（富楼那）之学徒也」。此以师承分四众，与藏传大似。或译龙象众为「大国众」，与边鄙众相待，尤富区域之色彩。此四众之别配四部，确定其师承，无关宏诣；知当时有师承、区域、语言不同之四众存在，可矣。四众诤五事而分二部者，以虽有四众共诤，其或赞或否，不出两大流也。有部与犊子部否决之，大众及分别说部（后之雪山部，许此有明文，饮光、法藏等或亦许之）赞同之。有两大流则可，直视为初分大众、上座二部，则非也。自二而三，三而四，四众诤五事，形成两大流之对峙。有部、犊子部被抑，迦王同情于大众及分别说系。五事之唱自大天，有部及犊子部，乃咒诅之如恶魔也。

第二节　大众系末派之分裂

自根本二部分流为十八部，传说多不同。略举其要者，世友之《异部宗轮论》所说，可简曰有部传；《文殊师利问经》、《舍利弗问经》、藏传之上座部说，并大同。锡兰《岛史》及《大史》等所载，可简曰（南方）分别说传。藏传犊子系之正量部，及大众部，各存一说，可简曰正量传，大众传。四大派之传说，犹大略具见。余若藏传调伏天及莲华之说，我国古三藏之说，并游说无稽，不足信。分别说传：大众部初出鸡胤、一说二部；又从鸡胤出多闻、说假二部；后又从大众出制多山，本末共六部。此与正量传之本末六部同；特正量传名鸡胤曰牛住，及以制多山为牛住部所出而已。有部传谓大众初出一说、说出世、鸡胤三部；又从大众出多闻部、说假部；后又从大众出说制多山、北山、西山三部。比观三传，则知有部传于初分出者，多说出世部。后多北山、西山者，真谛旧译缺西山；《文殊问经》有东山而无西山；藏传之上座部说，有东山、西北、无北山，殊出没不定。分别说者谓佛灭二百年后，又出雪山、东山、西山、王山、义成山、西王山等六部。则知本末六部，据其初分而言，后时末派之分，要不出六山之外也。大众传谓大众本末凡八部，即大众、牛住、制多、雪山、东山、西山、王山、义成山。于六山不举西王山；于初期流出之学派，独遗一说、说假、多闻、说出世四部，转不若上座三家所传之一致。其说出世等，不久即式微欤！转化为大乘欤！依分别说者所传，列表如下：

┌一说部
　　　　　　┌┼（说出世部）────────有部传等多此部
　　　大众部┤└鸡胤部──────────┬说假部
　　　　　　├─说制多部　　　　　　　　　└多闻部
　　　　　　└─雪山等六山部（各传增减不一）

末派分裂之时节因缘，多难确指，其为内积异见，外受熏染，经一期之酝酿，藉某一现缘而分裂，则大致同也。兹依传说而略辨之：大众部学者住王舍城北之央掘多罗，以所见不同，初分三部。有好作概略之说者，如以一音说一切法，以一切法皆了义者，别出一说部。有说一切佛语皆是出世间者，别立说出世部。有以「毘奈耶」在调伏烦恼，衣、食、住小事，但求适宜，可勿拘于旧习，故颂曰：「随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼」。又以「达磨」在即解成行以求证，学者为己非为人也，故颂曰：「出家为说法，聪敏必骄慢，须舍为说心，正理正修行」。从彼部主种姓为名，曰鸡胤部。鸡胤部学者多闻精进胜余部，其学风颇与中国之禅者合；菩提达磨从南天来，疑多所承袭也。探法、律之本，是能尊法、律者，然一切随宜，其势亦不可长矣！大众学者，理贵多闻，行务要约，故初期学派，多见理精深，行践笃实，未可以末派之滥而薄之。次有阿罗汉祀皮衣者，本外道仙人，值佛出家，能持佛法。佛灭时，于雪山中坐禅不觉。佛元二百年，从雪山来央掘多罗国，见大众部惟弘浅义，乃具足诵出浅深之义，于深义中有大乘云。以所传诵者，多于大众之旧闻，曰多闻部。次有大迦旃延，佛之大弟子，以论义见称。初住阿耨达池侧入禅，佛元二百年顷来摩诃罗陀国，分别大众传之圣教，此是假名说，此是真实说；此是俗谛，此是真谛等。即多闻而分别之，故称多闻分别部。多闻部以无常、苦等五音为出世，今分别谓亦是世间假施设，故亦曰说假部。多闻、说假二部，并料简旧说，融合新知；并以释尊及门弟子从雪山来为分部之缘，其机甚微，其事则可畏。何者？释尊遗教之湮没者，事之所必有，然博采旧闻，其取舍应如何其严！掘发新知，料简旧说，探释尊之本怀，推陈出新以觉世，亦理所应尔，然不应滥同佛说，用为教证！（以阿毘达磨为佛说者，同失）。古德不此之图，竟概归诸释尊及门弟子之所传！此风启而淳源失，昔之言释尊及门弟子者，今则言长寿天、龙、夜叉；昔之言雪山者，今则言天宫、龙宫、夜叉宫、古塔、铁围山；驯致梦中之所见，定中之所觉，一一视为佛说。相拒则部执纷然，相摄则瓦玉杂糅，佛弟子何可不深思之！祀皮衣仙人与唱「优波尼煞昙」哲学者同名，或谓此即暗示外学之滥入佛法云。

二百年满已，承大天之学者，又多所分裂。迦王之世，大天创说五事。大天住鸡园，于布萨时，诵其五事之颂云：「余所诱、无知、犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教」。波利西系之学者，指为异端，因此起诤。有部等为大天系所抑，乃毁其造三逆罪，以五事邪见欺学众，如《大毘婆沙论》九十九卷说。大天之学德，毁誉不一；其所传五事，亦解说或异，姑略言之：「余所诱」者，天魔能娆阿罗汉，令于梦中漏失（铜鍱者作「余附与」，意谓天魔化作不净，以启罗汉之疑也）。「无知」者，阿罗汉有不染污无知，不明事物之相。「犹豫」者，阿罗汉有处非处疑，即疑事物之是否如此。「他令入」者，阿罗汉不能自觉，要由师之开示而后能入。「道因声故起」者，要痛感生死，诚唱「苦哉」，圣道乃得起（铜鍱者谓证初果之圣者，于定中唱言苦哉）。前之四者，盖以声闻无学果为未尽。说一切有部等，以不染污无知、处非处疑等，阿罗汉已断而犹现起；不由他悟，自觉自知。大天则指以未断、不知，此其所以诤也。「道因声起」，藉语言以导悟心，开音声佛事之端，亦非上座系所许。大天受命传教于摩醯沙慢陀罗（今南印之卖索尔），流衍于安达罗，驮那羯磔迦（今之海得拉巴）。承大天五事之学者，又分为多部，如在东山者，名东山部，在西山者名西山部，并从所住得名。《西域记》谓驮那羯磔迦，一名大安达罗。大城侧之东山、西山，有二古寺，凿岩所成，旧属于大众部；应即东山部、西山部之道场也。觉音之《论事》释，称东山、西山、王山、义成山四部为安达罗学派，其为大天系之后学甚明。其分裂之缘，有部传谓：「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。于大众部出家受具，多闻精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部」。铜鍱者以此为达磨阿育王时事，不言大天，已见前说。《岛史》谓以迦王时贼住比丘之争，乃有雪山等六部。参详众说，其事实亦约略可知。大天乃迦王时之名德，游化南印。数十年后，学者以环境之熏染，不无羼入达罗维荼神秘表征之文化。学不厌博，立说务新，大天系之学者，本此大众部之精神，乃形成种种之派别。有部归之于大天，盖深恶大天之开其始也。其以重详五事起诤，不可信。设以共诤五事而分部，如何东山、西山等，并以五事为善说？迦王逝世不久，南印诸国即宣告独立，而安达罗尤强。佛元二百二十年，且北上以攻摩竭陀。大天学者之扩展分裂，以在安达罗政权之所在地为近情。铜鍱者以此为迦王及波咤厘子城事，揆之事理，有不可信者矣。

第三节　上座系末派之分裂

上座系末派之分，《异部宗轮论》说：「经尔所时（大众系分裂之时），一味和合。三百年初，有少乖诤」。或者据此谓上座部多耆年，思想多保守，乃得历久而无异。然铜鍱说：二百年顷，佛教已成十八部。则是上座末派之分，实与大众系同时。于迦王之世，上座已有三系之分。法藏、饮光、铜鍱、一切有，亦即于此时而显然分化；优婆毱多之后，律分五部，凡此皆与上座系之分裂有关也。上座思想多尊旧闻，此无可疑，然即旧闻者而分别推衍之，于律学尤甚，较之大众系，无多让也。彼有部传之说，特自赞其所宗耳！上座系末派之分，众传不一，尤以关于分别说系者为甚，兹先举示于下而后辨之：

┌说一切有──饮光──说转──说经
　　　　　　　　　　　┌化地┤
　　　┌────┐　　│　　└法藏
　　　│分别说传│上座┤
　　　└────┘　　│　　┌法上
　　　　　　　　　　　└犊子┼贤胄
　　　　　　　　　　　　　　├六城
　　　　　　　　　　　　　　└正量

┌红衣
　　　　　　　　　　┌一切有┬分别说┼多说
　　　┌───┐　　│　　　└师长　├法藏
　　　│正量传│上座┼雪山　　　　　└饮光
　　　└───┘　　│　　　　　　　┌法胜
　　　　　　　　　　└犊子─┬大山─┴贤道
　　　　　　　　　　　　　　└正量

┌红衣
　　　　　　　　　　　　　　　　├法藏
　　　　　　　　　　┌分别说──┼饮光
　　　┌───┐　　│　　　　　└化地
　　　│大众传│上座┤┌一切有──说经
　　　└───┘　　└┤　　　　┌正量
　　　　　　　　　　　│　　　　├法胜
　　　　　　　　　　　└犊子──┼贤道
　　　　　　　　　　　　　　　　└六城

┌法上
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├贤胄
　　　　　　　　　　　　　　　　┌犊子─┼正量
　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└密林山
　　　┌───┐　　　┌说一切有┼化地──法藏
　　　│有部传│上座部┤　　　　├饮光
　　　└───┘　　　└雪山　　└经量

上座系末派之分，众传之不一如此。然若即众传而除其自尊所宗之成见，则学派之分，犹大略可见。正量、法胜（法上）、贤道（贤胄）、六城（大山、密林山）四部，从犊子部出，众传所同。犊子部则有部传谓其从一切有部中分出，余传则谓其直从上座部来。此可解，有部者素以上座之根本者自居，宜其以弟兄行之犊子，视为自宗之子派也。经部（师长、说转）自有部中出，众传无诤。分别说传，说转与说经为二部，余传则视为一部。详说转部之宗义，与经部譬喻师异，应有本末之分，如分别说者说。有部传与正量传，谓本上座部转名为雪山；大众与分别说传，则判为大众之末派，此以有部传之所说为当。化地（护地、多说）、饮光、法藏、红衣（铜鍱）四部，依大众传及正量传，系出分别说部。此分别说部，大众传谓其与一切有、犊子为弟兄行，且分出为早；而正量传则视为一切有之子派。有部传与分别说传，同唯化地、饮光、法藏三家，无红衣，亦无分别说部之名。化地等与有部之关系，有部传谓化地等为有部之支裔；分别说传则谓有部从化地部分出；大众传则谓其同从上座部出，相为弟兄。传说之纷乱，至此而极。诸传中以大众传为当，以彼于上座系学派之分流，处身事外，不以自尊所宗之成见羼入其中也。于中分别说部之地位，应先予审定，否则无从论之。铜鍱者虽不言分别说部，而实以分别说部自居。有部传之《宗轮论》，虽无分别说部，而《大毘婆沙论》则有之，即分别论者是。分别说与分别论，其实一也。《婆沙》之分别论者，古今学者多不明其所属。以《婆沙》抨击之，或者乃以「诸邪分别，皆名毘婆阇婆提」解之。见《宗轮论》无分别论者之名，见其立心性本净等同大众部，或者乃以为即多闻分别部；或以为大众、上座二部末派之合流。不知即分别说部，即波利之东系，为化地等四部之本；亦为分别说系学者之总名。其初，称上座分别说者，尝与大众及上座（除分别说之余）鼎立而三，盖上座三大系之一也。《摄论》无性释云：「上座部中，以有分声亦说此识。如是分别说部，亦说此识名有分识」。此上座，分别说部，《成唯识论》卷三，即作「上座部经分别论者」。《大乘成业论》谓：即赤铜鍱部经中，建立有分识。锡兰传来之《清净道论》，亦有有分识之文。此实铜鍱部者，彼以上座，分别说部正统自居，故或作上座，或言分别论者，或言铜鍱，其实一也。《顺正理论》五十一卷之分别论者，立业果已熟则无，即饮光部。《婆沙》分别论者之「罗汉不退」（六十卷），「定无中有」（六十八卷），「随眠异缠」（六十卷），「缘起无为」（二十卷），「有五法遍行」（十八卷）等，多与化地部合。或者见分别论者之与大众部多同，想像其为大众与上座末派之合流，而不知法藏部之「余义多同大众部执」；饮光部又「余义多同法藏部执」；《论事》及《宗轮论》所叙之化地部义，同大众系者十八九。分别说系之化地等部，其所以与大众近者，非必转向大众，亦非合流；正以学派初分，大义犹近，本不如后代所传之甚也。若解上座三分论，知分别说或分别论者之地位，则于各传异说，涣然可解。有部传以饮光、法藏、化地从有部（分）出，此以有部者之以上座根本及正统自居也。不言分别说而言雪山者，以分别说部自铜鍱部之南移于锡兰，化地、饮光、法藏之离本宗而分化于大陆，上座分别说部之本宗，日就式微，移化雪山，因之转名雪山部。彼之用大天五事，犹分别说者之旧。学派初分，大义多同；迨后学派竞兴，于此式微之旧宗，或判为大众，或摄属上座，不复能详也。（正量传出入于大众传及有部传，于上座系中，举雪山又言分别说，误）。有部传不言铜鍱者，一在北印之山国，一在南印之海南，少所交涉而淡忘耳。铜鍱者之分别说传，以上座分别者之正统自居；上座与分别说及铜鍱，视为一部之异名，故但举上座，不复言分别说及铜鍱。既自以为上座正统，则以有部及犊子等为其属派，亦自尊所宗之通病。正量传与有部同源，除以自宗之母部犊子部直承上座，余即随有部说之。知上座三分之说，知分别说者之真，则能不为三传宗派成见之所拘，见大众部所传为平允而最得其实也。

学派之分裂，乃思想集团之分化，虽有师承可谈，而实不仅一、二人事。其分裂者，彼此仍多有所同；即和合一派之中，亦未尝不蕴有异见，此吾人所应深切记取者也。跋耆系得势于毘舍离，而后知务广博，行贵要约之大众精神，益趋发扬。波利系之先见者，起而折衷之，成分别说部。分别说者，学无常师，理长为宗，分别取舍而求其当也。继之而起者，上座部（除分别说之余）又裂为说一切有及犊子二部。说三世及无为法皆有体，与上座分别说及大众系之过去、未来无，现在、无为有者不同。「一切有」本于佛说，惟何谓一切有，则彼此异解；一分学者乃举「一切有」以显自异他，名说一切有部。然一切有宗，不必即为发智、婆沙师，彼特依三世实有之义，分别推衍而至于极端者。旧以《发智论》作者迦旃延尼子出佛灭三百年，乃以说一切有部为三百年始出，非也。自三大系再分，经过不详，疑分别说系之分派为早，即迦王所遣布教师之分化一方，可谓即法藏等分部之始也。有国师（或云国王）化地者，通吠陀、声明之学，出家得罗汉果。间取吠陀及声明以庄严佛法，视同佛说，信其说者，从部主为名，曰化地部。又有法藏（昙无德）阿罗汉者，自称以目犍连为师，习「经」、「律」、「论」、「咒」、「菩萨」五藏云。汉译法藏部之《四分律》，但明「经」、「律」、「论」、「杂」四藏。然卷十一云：「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。阿罗波遮那，乃文殊师利之陀罗尼，《四分律》有之，则法藏部之有明咒，信不诬也。信其所说者，从部主为名，名法藏部。又有饮光罗汉者，撰集佛语，以破外道为一类，对治烦恼为一类，亦从部主得名，名饮光部。此三部化行大陆，于圣典多有改作。或融入吠陀而尊为佛说；或仰推目连（神通）以证明咒之可信；或以破外对内而别为撰集，与大众之多闻、说假同其作风。红衣即铜鍱部，由迦王子摩哂陀传入锡兰，得国王之信奉，改建眉伽园以居之。大陆佛法之变化，所受者少，故今巴利语系之佛教较淳朴，吾人亦得据之以想像分别说系之初型。上座分别说者重律，故每一分派，即有一不同之律。古传律分五部，即上座分别说系所出之饮光、法藏、化地三部，及一切有，摩诃僧祇律也。次犊子系之分裂者，犊子学《舍利弗阿毘昙》，特重论议。于本论之有所不足者，各取经义补充之，立义既异，遂分四部。贤阿罗汉之后学，名曰贤胄。以法上为部主，名法上部。正量，言其法之正确。密林山，以住处得名。四部中，正量部之信者尤多，俨以犊子之正统自居，故后之言四派者，每以正量代犊子也。次从说一切有出说经者，犊子与有部同源，信守师承，于阿毘达磨渐为偏颇之发达。犊子亦以三世、无为为实有者，唯依蕴施设补特伽罗之假实，及阿毘达磨之师承，与说一切有者异。迨犊子分离已，说一切有中之一分学者，不满于论典之偏重，乃宣称以阿难为师，以经为量，成说经部。亦名说转部，以彼立胜义补特伽罗，自此世转至后世，与犊子之不可说我大同。此说转之经量，成立亦早，立义多同说一切有及犊子，如以五根为世第一法，即其一例。《宗轮论》之所说者，即此；《大毘婆沙论》亦尝析持经及譬喻者为二。佛元三世纪之初，一切有部中，迦旃延尼子于至那仆底（东）造《发智论》，阿毘达磨之面目一新。其贯通旧说，演绎新知，颇多善巧。与之前后者，有鸠摩罗陀（童受），住健陀罗（西），步说转部之芳尘，亦以经为量，作《喻鬘论》等，因得经部譬喻师之名。《西域记》传鸠摩罗陀曾受迦王之敬礼，后朅盘陀国（在葱岭之东南境）王，突以兵入健陀罗，迎之移住朅盘陀，则亦佛元二、三世纪间之大德也。法显传佛弟子之沿印度河上流，由乌苌国度险道以入葱岭而东来者，在佛元三百年。迦王之世，虽或未能越崇山宏大法于东北之大陆，然二、三世纪之间，已通葱岭之道，佛教之流布东方，固不待迦腻色迦王之世也。

第四节　五部、十八部

旧传律分五部，而义净独辟之曰：「不闻西土」，别举大众、说一切有、正量、上座四宗。以正量当犊子而举四宗，固后期佛教之常谈，第据此以斥五部则失之。传五部者不一，《大集经》以昙摩毱多，萨婆帝婆，迦叶毘，弥沙塞，婆蹉富啰为五部，次曰：「广博遍览五部经书，名为摩诃僧祇」。则是以五部为一枝，以摩诃僧祇为综贯遍达者，其为大众部之传说无疑。《萨婆多师资传》以昙无德，摩诃僧祇，弥沙塞，迦叶维，犊子为五部，有大众而无萨婆多，与《大集经》异。其故亦可知，盖萨婆多学者，以迦叶至优婆毱多为自宗之师承；优婆毱多后而律分五部，则五部为末而萨婆多为本。此与大众者之自尊所宗，初无二致。〈僧祇律私记〉、《舍利弗问经》、《大比丘三千威仪》、《佛本行集经》，又别传一说，以昙无德，弥沙塞，迦叶遗，萨婆多，摩诃僧祇为五部，独缺犊子。〈僧祇律私记〉以大众律为旧来所常用；《舍利弗问经》誉「摩诃僧祇，其味纯正」，并大众部之古说。《佛本行集经》属法藏部。律分五部，似以此说为能见古意。盖分别说之上座，初与大众及余上座鼎立为三。分别说者重律，又出化地、法藏、饮光三家律。其铜鍱部之传于海南者，与大陆之关系不深，故传者略之。大众部律务要略，虽分派而律唯一。余上座又分说一切有及犊子二派，犊子重论义，疑初与说一切有者同用一律。于分别说三家，加大众、一切有为五部，为大陆佛教律典之初分。迨后犊子别成一律，即成六家。大众及萨婆多学者，习闻五部之说，乃以犊子入五部中，而自居于根本、综贯之位。古今未见五、六之别，乃疑惑于大众及犊子之间。

旧传十八部之说，各传共许而所说不同。玄奘承后期之说，以十八部为末派，上座、大众为根本，合于《文殊问经》「十八及本二」之说。真谛支离其辞，除大众而言十八。《文殊问经》无说假部。依锡兰所传之十八轨范说，合上座、大众于十八部，非二十也。若加后起之学派，其类实多。藏传各说，一一求合于十八，而亦彼此不定。总之，佛教演为十八部，于佛元二、三世纪间，为众所周知之事实。迨学派更多，兴废不一，言十八者多无从确指，或加本二成二十也。其最初者究何所指，除众传一致者外，似难得决定之。

第七章　阿毘达磨之发达

第一节　优波提舍、摩呾理迦与阿毘达磨

佛学之发展，阿毘达磨之隆盛，实有以致之；盖各承师说，竞为论议，思想乃日趋分化也。佛之世，释尊以义解说其法者有之；标要而大弟子为之解说者有之；佛弟子之共为论议而组织者有之。如《中阿含经．根本分别品》等，即九部经中「优波提舍」（论议）之类，其中即有佛说者在。论议第一之摩诃迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力于此，宜后世之言论典者，仰尊二氏为师宗也。现存巴利语「杂藏」之「尼涕娑」（义释），亦是其类。佛灭后，论典渐出，与经、律并立而三者，有「摩呾理迦」与「阿毘达磨」。此二者，以传说之纷歧，辨别甚难。《智论》谓佛世有持「摩得勒迦」比丘，无「阿毘昙」；《瑜伽论》亦以「摩呾理迦」为如来三种言音之一。然此不独阿毘达磨论师所不许，即依〈摄事分〉、《毘尼母》等而观之，则所谓「摩呾理迦」，亦一家之师说，非佛世之制。《瑜伽》以声闻随转理门，列「阿毘达磨」于三藏之次；世亲释《摄论》，则谓「说阿毘达磨，即显论是大乘藏摄」。今谓「摩呾理迦」（本母），依经立论，释难句，明教意，通血脉，抉发其宗要，为法义之所本。「阿毘达磨」（分别法），依经作论，分别法门之自性，共相；抉择诸法之相摄，相应，相生。「摩呾理迦」，即一一经而握其宗要；「阿毘达磨」，即一一法而穷其深广。二者初非隔别，佛世之「优波提舍」兼此二，佛后初出之论典亦多兼及。迨「阿毘达磨」大盛，推衍分别或流于枝漫。于是一分学者，乃宗经为量，拨「阿毘达磨」而意存「摩呾理迦」为佛说。实则二者并多少渊源于佛说，演绎变化于佛后，未可轻为是非也。

「阿毘达磨」，有广略二义，此可于《智论》知之，广则「阿毘昙藏」摄一切论典，略则唯是三门中之毘昙门也。原「阿毘达磨」之名，《阿含》已有之。然究其所指，则既非三藏之一，亦非是无漏慧，实以「阿毘」称美达磨之极甚深玄者。古人以「增上义」，「赞叹义」，超越、广、大、无比之「长义」释阿毘，颇得其实。佛法唯「达磨」、「毘奈耶」之二，故佛亦尝以「阿毘达磨、阿毘毘奈耶」，形容法、律之深玄者，此释「阿毘达磨」者所应知也。后世之阿毘达磨论师，以无漏慧为「阿毘达磨」自性者，以阿毘之「毘」，有明了分别义。声论者谓「毘谓抉择」。上座分别说系自称分别说者，梵语「毘婆阇婆提」；锡兰传有《分别论》，原语「毘崩伽」（即毘婆阇）；其分别即阿毘之毘。此阿毘之明了分别，有直接亲切意，如言「直下领会」，「洞然明白」，故古人又释「阿毘达磨」为「对法」，「照法」，「现法」。此分别又有明晰条理意，如言「文理密察」，故古又释之为「分别法」、「抉择法」。若以明镜当前，幽微毕显为喻，颇切阿毘之义也。上座称分别说者，不特取舍于东西二系，实即「阿毘达磨」者之异名。惟毘之分别，或又引申为推度妄计，而后说一切有部，自称「应理论者」而弹「分别论者」；《摄论释》即释阿毘为无分别。「阿毘达磨」者，即分别论者，世人忘之久矣！诸论议师，或直观法相，或抉择分别法相，就其论理体悟之所得者，师资授受，以名句文身而分别安布之。以其分别法门，有合于「阿毘达磨」之含义，乃即以「阿毘达磨」为论典之名，终于与「经」、「律」并峙而为三藏之一也。

第二节　阿毘达磨之流派及发展

「阿毘达磨」，虽随学派之分裂而日多，然惟特重「阿毘达磨」之说一切有部为最繁，余则寥寥可指。当佛法之初分二部，即有二种论典之不同。在大众部为迦旃延之《鞞勒》，如《智论》叙各家之论典时，谓佛世之大迦旃延造《鞞勒》，后世得道人重为删略，大行于南印。《分别功德论》谓「迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿毘达磨）藏」。南印乃大众部发扬之区，《分别功德论》是大众部之论，《鞞勒》之为大众部根本论典，确然无疑。上座部用《舍利弗阿毘达磨》，然自上座三分而后，其原本已无从确指，大抵依同一本论而相为出入。《智论》谓《舍利弗阿毘昙》，犊子道人等诵习之。《宗轮论述记》，传旧解正量等四部，释《舍利弗阿毘昙》稍异，则犊子系本末五部，并用《舍利弗阿毘昙》也。《四分律》及《毘尼母论》，谓原始结集之论藏，为「有问」、「无问」、「摄」、「相应」、「处所」五分，此与现存《舍利弗毘昙》之品目合。《四分律》是法藏部律，则知法藏部亦用此论。现存之《舍利弗毘昙》，立无中有、心性本净、九无为等，与《婆沙》之分别论者多同，可知本论不但为法藏部所宗，化地、饮光等分别说系，无不仰此论为宗本也。今存之《舍利弗毘昙》，多言五道，无我，与犊子系不尽合，与分别说系近。二系并用《舍利弗毘昙》，而现存者，乃大陆分别说系之所诵也。其分别说系之南传锡兰者，僻处海南，另为独特之发展，有《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。近人勘七论中较古之《分别论》等，见其组织形式，与《舍利弗阿毘昙》有类似者。说一切有系以「六分阿毘昙」为本，然此为《发智》、《婆沙》学者一偏之见，六分既但为《发智》、《婆沙》学者所宗，而六分以外，更别有极重要之论典也。即以六分最古之《法蕴足论》而言，与锡兰传之《法聚》同名；其论题与《舍利弗阿毘昙》之〈问分〉、〈非问分〉，十同六七；三科之以处为第一，尤见其一致。此《法蕴足论》，称友《俱舍释》及西藏传，谓是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗为佛世大论师，可见其亦以《舍利弗毘昙》为本而出入之也。

┌说一切有系………………六分毘昙
　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌海南系………七部毘昙
　　　上座（舍利弗毘昙系）┼分别说系┤
　　　　　　　　　　　　　│　　　　└大陆系………舍利弗毘昙
　　　　　　　　　　　　　└犊子系……………………┘
　　　大众（迦旃延鞞勒系）………………………………鞞勒

大众系之「阿毘达磨」，以《鞞勒》（此云箧藏）为根本，《智论》以之为三种法门（小乘三系）之一。其解经有随相门，对治门等，在举一反三，要约易见，不若上座「毘昙」之推衍分别。又谓「不解般若，入鞞勒门，则堕有无（见）中」。其立论之备明有无，与说一切有之毘昙门，及分别说系之空门异。然「有无」难解，传说摩诃迦旃延开宗之说假部，以圣道为福力所引显而体常不坏，世间法虚妄无实，出世法（灭道）真常实有，此其所以名「有无」欤！大众系之论典，见于记载者，仅《分别功德论》，及觉取之《集真论》，余无所闻，可疑。或谓「大众部等，本不认佛说有不了义经，解经之阿毘达磨，无关轻重，其籍自鲜」，非笃论也。详大众部许有「杂藏」，「文义非一，多于三藏」，部帙之庞大，盖不仅博采异闻已也！法、律并出弟子之持诵传来，以三法印及佛语具三相为准则，入佛法相者，以佛说视之可也。大众部学者，以体悟、论理之所得者，或依傍古说，或摭拾遗闻，或融摄世学，大抵编集为经、律之体裁以行世。大众系唱佛身无漏，佛寿无边际，心性本净，道体真常，吾人固尝广读之矣！大众系论师及论典之鲜闻于世，实以此耳。分别说系之在大陆者，与大众系之作风同，故论典鲜出。犊子系学务通俗，于《舍利弗毘昙》多少改作而不若有部之偏重。汉译有《三弥底（正量）论》；传瞿波作《圣教要实论》，要皆斤斤于有我、无我之辨，未及其余。旧传《正法念处经》，庞然巨制，云是正量部所诵，其内容多长寿天之传闻古佛说，则亦受大众、分别说系之化也。铜鍱部僻处海南，受大陆佛教之影响不多，故「杂藏」犹未大杂。说一切有部不立「杂藏」，佛弟子所作多入于论藏，于「阿毘达磨」特多制作。虽尊《发智》为佛说，推衍颇嫌支离，而佛说之法，赖以较净。

说一切有部之迦湿弥罗师，以《法蕴》等六论为六足论。《法蕴足论》，奘传目犍连作，称友之《俱舍论释》，谓是舍利弗作。凡二十一品，品释一经，与《舍利弗毘昙》之〈问分〉、〈非问分〉大同。有部之言结集者，辄举近事五戒为论藏，即指此论。六足论中，此为最古。次《集异门足论》，释《长含》之《集异门经》。奘传以经出舍利弗所集，因以论为舍利弗造；称友则以为拘𫄨罗作。文义明净，《瑜伽论．闻所成地》之内明，即演此成之。次《施设足论》，《智论》传从《楼炭经》（《长含》之《起世因本经》）出，目犍连造，与称友释同；奘传则作迦旃延造。本论初惟「分别世间」；藏译者有三品而未尽，疑后人所续也。《起世因本经》，巴利文之《长含》中缺。《俱舍》十一云：「世施设中说」，旧译即作「分别世经说」；《婆沙》引此，又作「如施设论说」。经之内容与《立世阿毘昙》大同。出后人编集，故或经或论不定。巴利本无此，则应出迦王之后；《施设足论》据此而分别之，出世应更迟。传说之目连或迦旃延造，未可信也。次有《识身足论》，提婆设摩造。本论初品〈目干连蕴〉，破过未无体，似对目犍连子帝须而发。次品〈补特伽罗蕴〉，破犊子不可说我而归于六识，与帝须《论事》初章之破我相似。提婆设摩应后于帝须，以出佛元三世纪为当。更后《品类足论》，四品是世友作，四品是迦湿弥罗论师作，颇为学者所重。世友是佛灭五世纪人，则本论之出世迟矣。次《界身足论》，以十大地为本事而诸门分别之，奘传亦世友作，称友则谓是圆满造。此上六论，性质既不一，时代亦殊，以婆沙师尊《发智》为本论（身），以六论为辅翼（足），而其名大著。或者即以此六论乃有部初期之「阿毘达磨」，先于《发智》、《心论》，误矣！

详说一切有之论典，同源于《舍利弗阿毘昙》，以《法蕴》、《集异门论》为早出。其后即演化为三大流：一、佛元三世纪，至那仆底之迦旃延尼子，作《发智论》，于旧师之说，多所裁正；扬三世实有之宗，分别诸法之自相，极于微茫。不以三科为本事，常以色、心、心所、心不相应行，而辨其摄，相应，成就，极繁衍之能事。凡八蕴、四十四纳息，次第杂乱，不以组织见长。继之而起者，如世友之《品类足论》，《尊婆须密集论》，并承其轨则，品目亦倣之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域记》传与迦王同世。源《舍利弗毘昙》而作《甘露味毘昙》，多存古迹，并依经文作之。别有《生智论》，未详。吐火罗国之法胜论师，依《甘露味毘昙》而编次之，末附〈论品〉，一一以颂文标举，作《阿毘昙心论》，凡十品，以组织见长。《婆沙论》所指之西方尊者，外国诸师，并此论之学者也。为之释者不少，有四卷之极略本，有优婆扇多之八千颂本，一师之万二千颂本，古世亲之六千颂本；与迦湿弥罗之《发智》系，隐然东西并峙焉。法胜之《心论》，古人误以为婆沙纲要，乃谓法胜五百年或七百年人。焦镜序谓「出秦汉之间」，近之。三、与迦旃延、妙音相先后者，有犍陀罗之譬喻尊者鸠摩罗陀（童受），作《喻鬘论》等，宗经为量，不以《发智论》为本于佛说，特唱「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦、影、像、化无实」等，以抗《发智论》三世、无为实有之偏。有大德、觉天尊者，并承其遗意。如大德之「诸心心所是思差别」，「异生无有断随眠义」，「诸所有色，皆五识身所依、所缘」，「化非实有」等；觉天之「色惟大种，心所即心」等，并与譬喻义同（经部非无论，但不以为佛说，不以为权证）。此三者，皆说一切有系之分化，而譬喻系则近于大众、分别说系。佛元六世纪初，《发智》系学者，集大众造《毘婆沙论》以释《发智》。罗列三系之说，而一一详正之。近世友说，而亦多不同。妙音说犹有取舍，于大德、觉天、譬喻尊者之说，概加破斥。态度专横，独尊《发智》，而以六论助成之。《婆沙》出而譬喻师之分化日深，《发智》系与《心论》系亦不无诤论。于是《心论》系之学者达磨多罗，出佛元七世纪，不以譬喻者之离宗为然，亦以《婆沙》之繁广琐碎为难，乃取《婆沙》之精义，增补《心论》而成《杂心论》，以沟通东、西二系，存有部之真。凡六百颂、十一品，多《心论》之旧，而增一〈择品〉。惟时大乘之说日昌；室利逻多著《经部毘婆沙》，经部之学日盛，有部学之弱点，已无可讳饰。有部学者，犹存自尊之故习，守旧而莫之能改。世亲论师乃依《杂心论》而著《俱舍论》，宗有部而取经部义以格量之。有部之众贤论师，不忍己宗之被破，作《顺正理论》以救之，此当别为论述也。

第三节　阿毘达磨之组织

明「阿毘达磨」之组织，可窥其性质之一般，即诸论递演之迹，亦得因以见之。上座「毘昙」以《舍利弗毘昙》为近古（《法蕴足论》亦其一本），凡五分，可析为二类：一、分别诸法之性相：有分别法相者，依一法而分别其体性，以诸门问答以明其共相，即〈问分〉，凡十品。有解说经文者，即非问分之第五〈缘起品〉，第六〈念处品〉，第七〈正断品〉，第八〈神足品〉，第九〈禅定品〉。有随类总集者，即〈非问分〉之余六品。释经及类集者，并无诸门问答，故合为〈非问分〉。二、分别诸法之关系，又三：明诸法之自性相摄，即〈摄分〉。明诸法之自他相应，即〈相应分〉。明诸法之因缘相生，即〈绪分〉，而有多品。〈遍品〉，〈因品〉，总明十缘十因。名色集故识集，立〈名色品〉。喜爱集则色集，立〈结品〉。触集则受、想、行、识集、立〈触品〉。随业感善恶报，立〈行品〉。心尊、心导、心垢、心净，立〈心品〉。余有〈十不善业道品〉，〈十善业道品〉，解说经文；〈定品〉则随类总集，与〈非问分〉之体裁同，不知何以列于诸分之末也！又《舍利弗毘昙》之〈问〉、〈非问分〉，随类总集之六品，实后代论典之初型。余十五品，即有十二论题同《法蕴足论》，然《法蕴足论》偏于解经，不足以赅「阿毘达磨」。以意论之，原始之「阿毘达磨」，并探阿含而为之分别解说，次以一经为主而类集之，〈问〉与〈非问〉，似出有先后，而难确指，若糅合之，则诸论之原型宛然见矣。

┌分别性相──问分
　　　　　　　　　　　　┌分别诸法性相┼解说经文┐
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└随类总集┴─非问分
　　　舍利弗阿毘昙之组织┤
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌自性相摄──摄分
　　　　　　　　　　　　└分别诸法关系┼自他相应──相应分
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└因缘相生──绪分

且举《甘露味毘昙》系诸论，次以比观前论。《甘露味论》凡十六品，法胜即依之而作《阿毘昙心论》。以《甘露味》之第五〈阴持入品〉为〈界品〉；以第六〈行品〉为〈行品〉，以第四〈业品〉为〈业品〉；以第九〈结使禅智品〉为〈使品〉；以第十〈三十七无漏人品〉为〈贤圣品〉；以第十一〈智品〉为〈智品〉；以第十二〈禅定品〉、十三〈杂定品〉为〈定品〉。此七品之内容，几无一不合。以《甘露味毘昙》前十五品之余七品，及第十〈杂品〉之前分，为〈修多罗品〉；以〈杂品〉之后分为〈杂品〉；其内容、次第，亦十同八九。以是，或谓《阿毘昙心论》之前七品明经义，而〈修多罗品〉分别其经者，非也。盖《甘露味毘昙》之前十五品，并依经而成论。《心论》抽出其中之八品，合为七品；次随次而明其余，因仍以「修多罗」名之。《心论》第十品之〈论品〉，则论师增附之。法救之《杂心论》，组织内容大同，惟取《婆沙》义以庄严之为异。别立〈择品〉于〈杂品〉之后，详其义趣，则即演绎抉择〈修多罗品〉以成之。世亲之《俱舍论》出，与《甘露味》之原型转远。《甘露味》第一之〈布施持戒品〉，《俱舍》入之于〈业品〉。第二〈界道品〉，第三〈住食生品〉，第七〈因缘种品〉，《俱舍》依之别立〈世间品〉。第八之〈净根品〉，列于〈行品〉之首，因改〈行品〉为〈根品〉。第十四之〈三十七道品〉，第十五之〈四谛品〉，入于〈贤圣品〉。因之，《心论》之〈修多罗品〉即失其存在。余〈杂品〉、〈择品〉、〈论品〉，散摄其义入诸品中。《俱舍》精练为八品，世但知其承《心论》、《杂心》而来，而不知本于《甘露味毘昙》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗毘昙》之〈问〉、〈非问分〉勘之，无不相合。惟缺第十六之〈杂品〉，以此非修多罗之旧，而论师附益之。又缺第六〈行品〉，细寻之，恍然知〈行品〉之即〈相应分〉、〈绪分〉也。盖《舍利弗毘昙》以〈问〉、〈非问〉之二十一品为法本，次以〈摄〉、〈相应〉、〈绪分〉明其关系。《甘露味毘昙》则独取阴、入、界三科为本事；于〈阴持入品〉之末，明摄法，如《心论》之「诸法离他性」颂，即当《舍利弗毘昙》之〈摄分〉。次〈行品〉，初明不相应行之四相，心相应行之十大地等，及色法，论其相伴共成，即〈相应分〉。次明四缘、六因之总，又明善、不善、无记心所，摄为三处以成行，即〈绪分〉。其开合之迹，论典之源，不亦灼然可见乎！《心论》等之前七品，除〈行品〉，余并与〈非问分〉之随类总集之六品全合，则尤为明确无疑者。兹列表示之：

次以《舍利弗毘昙》而观《发智论》，则其间亦不乏密接之联络。《发智》凡八蕴，以〈杂蕴〉为初，此与《甘露》等之后出〈杂品〉适相反。诸论次第每颠倒，如〈问分〉以五戒为终，而《法蕴》等举以为始，实无何意义可言也。〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈定蕴〉，出〈非问分〉。「二十二根」，《法蕴论》有经，《甘露味论》有诸门问答，然不以为类聚。《发智》以二十二根为一蕴，亦唯于《舍利弗毘昙》之〈问分〉见之。后之《俱舍》，即依此而改〈行品〉为〈根品〉。〈问分〉以四大为第九品，而诸论无文，《发智》以大为一蕴，盖亦本此。〈见蕴〉，《舍利弗毘昙》缺，见《甘露味论》等最后之〈杂品〉，《发智》亦即以之为殿。《发智》之于《舍利弗毘昙》，有更近于《心论》等者在。《心论》以三科为本事，厕〈行品〉之「相应」、「因缘」、「相生」于后，非「毘昙」之旧。《发智论》于「结」、「智」等一一法门，分别其自相，共相；又以相摄，相应，成就，因，缘，果，相生广辨之。「相应」乃相伴共有之义，因以「有此亦有彼耶」等作四句分别，约彼此、三世、界地、得失、凡圣而论之，乃极繁广。「成就」，非《舍利弗毘昙》所重，此待有部执法为实有，乃为「毘昙」要门。辨「相生」则为缘，从缘得果等也。凡此摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相，遍于一切法门，《舍利弗毘昙》之意正同，特未为推衍而已。即此以论世友之《集论》，品目极类《发智》，而杂乱过之。第七之「更乐」（触），第八之「结使」，第九之「行」，三门之连类而及，则《舍利弗毘昙．绪分》之制也。《发智》与世友《集论》，范围远广于「毘昙」之旧，分别精详，而终不无杂乱之感也！

第八章　学派思想泛论

第一节　思想分化之原因

僧伽以和合为本，事既六和，理则共证，顾何为佛后百年而异说蠭起耶？其原因固甚复杂也。师承有异，尊古与出新有异，文字、语言有异，上来已略及之，今请更言其余。1.圣典之存异也：如佛说三界有「无色界」，似有情可有无色者；然缘起遍三界而「名色」、「六处」不离，有情依「五蕴」、「六界」立，不言有无色者。佛弟子取舍其间，莫不融通异说，而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学，佛或当机抑扬，学者从而轻重之，虽无不言三学而精神则异。诸如此类，不胜枚举。和合必存异，因其所异而异之，学派乃繁兴。2.性习之各异也：多闻者与多闻者俱，持律、神通、论议者与论议者俱，佛顾而乐之。同气相感，此合彼离，事之常也。3.传说之纷歧也：「因缘」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事迹，诸天、鬼、畜之事迹，甚至世俗之传说，佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话，为史实，为妄说，概视为史实而求其不违于教理；传说既新新不穷，教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也：所依之教典，所处理之问题同，以观点之异，论法之异而结论亦异。此如同一物象，可摄为不同之影片，作不同之体究。设得其当，异说不妨皆是，正不必执一以非余。然一失其正，并存适足以为病。学者出入于贯摄、简别之间，离合错综，学派日多。5.时地之有异也：时者，释尊以平淡笃实为教，一扫空谈与无义之行。佛元百年，僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世，佛教并政力而隆盛，为学渐重外化，内外之诤辩日多，论理说明之要求日亟，理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆，而供养塔婆之是否能得大福，遂成诤论，此则与时势有关者。地则环境文化之熏染，西北山地，朴实而接触希腊、波斯之文化强；南印富想像，其文化融神秘艺术以为一；恒河流域，思想自由，夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染，不无受其影响焉！6.僧制之崇高也：佛教僧团之制，以小区域为独立之单位（界）。于此中住者，事事依法，事事从众，来不拒（犯罪者例外）而去不留，无彼此之分。治之以众，化之以德，齐之以法，均之以利，自他共处之制，蔑以加矣！释沙门融世界僧伽为一体，而无权力统一之组织，仅有文化、道德，即精神之联系。此崇高之僧制，适宜于学德崇高之理智生活，中人以下似不及。如诤论而稍涉感情；或双方并有僧众为之支持；或一方利用军政者之权力，辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者，亦由于此。兼之，佛教重自由、德化，不愿勉为之合。其传统精神，判是非不如得谅解，苦合不如乐离。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。学派思想之分化，乃至以一颂之微而分为四部，实与此制有关。此今之言僧制者，不可不知也。

第二节　圣德观

学派思想之分化发展，如为一系一派之别别论述，不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀：释尊正觉缘起之寂灭性，即人身而成佛，智极悲深，固有异于声闻弟子，而况凡夫？然衣、食、起、居，少、壮、衰老，以目视，以耳闻，佛在人间而犹是人也。即人而成佛，智极悲深，亦唯实现于人间而后知之。即生身而体法身，法身不离于生身，融然无碍，佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世，面对佛陀，曾无异说，然所见有浅深，不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛，不以种族、相好、出家之生身，实以其正觉法性；是则依佛所说而行，悟佛所悟，乃真见佛之所以为佛，亦即「法身常在世间」矣！须菩提观性空而见佛；初果名初得法身；「见缘起即见法，见法即见佛」：此则如实之说，佛世之旧也。自双林入灭，遗教仅存。佛所觉法，即佛觉之而成佛者，赖文字而传，文字因得法身之名。天竺人尝谓「生身虽灭，法身尚存」，故以「缘起偈」内塔中供养，名之为法身塔。去佛渐远，学者不睹金色之身，冲淡简实之法身（圣教、实理），难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」之说起。即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同也。大众系于佛身之「不为世法所染」，释为无一而不清净，无非出世，无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法，法无不了义；念念遍知一切法；佛无睡梦；度有情之宏愿，从无厌足也。然佛陀观之崇高，决非纯为大众系及大陆分别说系之想像成之。盖于佛元百年间植其根蘗于圣典，百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘗者，即「因缘」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生谈」为甚。「本生谈」等，经百年来之传说，或渲染失实，然其源自佛说，则诸宗共信。释尊于三阿僧祇劫中，行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场，无一有情而不思济拔，如何成佛偏于此土？有情之苦痛方深，释尊何先自入灭？无一物不施，如何有空钵、马麦之报？历劫不杀而多所济拔，如何年仅八十，衰病相缠？不与一有情为怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，见燃灯佛已，自知作佛，如何从外道修无义之行？若以「本生谈」等为史实，衡以教理，则人间释尊为本体之垂化，非佛陀之实，以其视为想像，毋宁视为必至之势。反观上座系之铜鍱、说一切有等，多持旧说，然以信受「本生谈」等，即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨之实道，徒知偏执声闻，宜其终无以抑大众之新潮，坐视其狂澜之泛溢，甚或转而同化也！

大众学者所见之佛陀，既为法身常在、遍在、全知、全能之极果，自非凡常所可一蹴而跻，于是或谓「入第二僧祇即名圣者」；或谓「值迦叶时得决定道」。得决定道者，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位，智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔，况后身菩萨乎！菩萨之因地，既历长期之圣位，十地等阶位，亦即依此建立也。说一切有系等，以佛身为有漏；一念智不遍知；威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高，故最后身菩萨，「犹是异生，诸结未断」，犹起三想。最后身且尔，况以前乎！此则以菩萨为悲愿胜于声闻，而智证则不及，与大众系异也，大众、分别说系，不徒深化佛菩萨之圣格，即声闻之阿罗汉果，亦主决定不退，与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已，能随愿往生恶趣，则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退，「诸预流者，造一切恶，唯除无间」，则不得以行为而判凡圣。阿罗汉为余所诱，犹有无知、疑惑，因他令入，则自亦不知其为凡圣。此「龙蛇混杂，凡圣交参」之精神，大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然，菩萨得忍以去，不生恶道；预流决定不退；圣者有自证智，不复于四谛、三宝起疑。严凡圣之别，不容稍事混滥也。如来断障净，声闻弟子有余习，此事实也，大众系仰推如来，以声闻不断余习而抑之，渐开抑小扬大之风。声闻不断之余习，演化为无明习地与所知障，而佛菩萨所断之不共障，因之成立。上座说一切有系等不然，阿罗汉之余习，断而犹现行，非不断也。总上所述以观之，大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨；思想多所启发，而言不及实。于清净大众律制之保持，势有所难，固不待大乘与密教之起也。

第三节　无我无常之世间

世间即空诸行之缘起，无明缘行，乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生，二者虽同指十二支之因果，而以缘起为「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大众及分别说系，以缘起为无为法，缘生为有为法。说一切有及犊子系，则缘起亦是有为，约因果决定义，说法性、法住，非无为常住义也。缘起论因，缘生论果，是二者之别。大众系等以缘起为无为，盖就因果钩锁之必然，而推论其所以必然，必有一常住不变之理则在；因果生灭之必然，无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为，颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型，为有、为实体，知觉所知之事物，为成、为生灭；与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法：有为是造作生灭法，无为是本然不生灭法，此二摄一切尽。说一切有系及犊子系，唯三无为：一、「择灭」，诸有漏法，以智慧简择之力，离烦恼系缚而得灭；此灭虽就所灭言，而意指不生灭之实体。二、「非择灭」，则有为法之不复现起，非慧力之简择使然，但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能，然以专心色境，此鼻识不生。一切法在生灭中，此鼻识即永无现起之可能；以后鼻识生时，迥非此时可起之旧矣。三、「虚空」，不藉因缘，本自存在之无碍性，而为有碍色法之于中生灭者，与近人之说以太大同。惟此虚空，亦有不许其为无为者。大众、分别说系立九无为，而三说互异。大众等四部及化地部，于三无为及「缘起无为」外，立「圣道支性」无为。八正道之能离染而脱生死，称古仙人之道，亦应有其必然之理性，常住不变者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「无记法真如」三者；盖谓善之所以善，不善之所以不善，并有真实不变之理性。三性之现象虽差别，而三性之真实不变易性，是善。又立「不动」，指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动，而立「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」四无为。空无边之空，即虚空。厌色界质碍物之粗障，欣虚空之净妙。无边空观成，断生色之烦恼，离色界质碍而显者，即无为，为有情心行之所依处。然此心所依事，是极微细之色法，故曰无色界有色。余识无边处等三，例此可知。《舍利弗毘昙》，除「择」、「非择」、「缘起」、「四空处」而外，别立「决定」及「法住」为九，与安达罗学派同。总诸家之无为说而观之，则「缘起」、「支性」、「法住」、「三性真如」，皆即一切法之必然，而以此必然为形上之实在，即赋生灭以形而上之根据也。「不动」及「四空处」，则依心境之寂静而建立者。以是，说一切有系为朴素之实在论者，大众及分别说系，则为形而上之实在论者，其思想固条然异也。上座及大众之初，多以无为为实在者。迨经量部兴，立无为假名说，以消极之观念出之，与实在论者相颉颃。诸法实相之为真空，为妙有，可谓以此为滥觞也。佛教所重在择灭，即涅槃无为，在以慧力而得不生，此固可以有、无论之乎！

即一切生灭有为法而论之，有有、无，假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有：刹那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说：1.说一切有及犊子系，立体用义：法体本然恒尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说为三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无后有，先有后无也。2.大众及分别说系，立理事义：染则缘起，净者道支，理性无为，超三世而恒在。以事缘之引发，乃据理成事。事唯现在，论其曾有、当有而说为过、未，非离现在而有过、未之别体也。3.说经部立种现义：不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引后，乃说为过、未耳！体用义，生灭用依恒存之法体；理事义，生灭事依常寂之理则。种现义于理为长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！于现在有中，军、林等假名无实，诸宗所共。佛以五蕴、十二处、十八界摄一切法。说一切有及犊子系，即计之为真实。大众系之说假部，以十二处为非实。上座系之说经部，以蕴、处为假有。以处为假者，谓色等六外处，眼等六内处，约能为六识之所依、所缘而建立。然一一极微不成所依、所缘之用，和合则非实。此六境非实，如苦乐随心而不同，水火随报而各别。虽经部等犹计十八界之自体为真实，然即此而引申之，开境无、识有之先河。其以蕴为假者，蕴是和合聚集义，集合故非实。即此义而极论之，凡有必因缘和合生，即无一法而非假名。旧传大众系之一说部，即曾作此说。佛教本为常识之实在论者，于正观则唯性空之诸行。学派初兴，多明实有。迨思辨稍深，色法极于微尘，心法极于刹那，即一一法而论其和合大用，为有无、假实所困而莫通。积长期之思辨，迨三世如幻、诸法性空之说张，乃圆见佛意，无复碍滞也。一切有为法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛说四大及四大造。说一切有系等，以四大及所造之根、尘为各别实有；经部师则说唯大无造。心法中，佛说心及心所。说一切有等，与心王俱时相应，别有心所法；经部譬喻师，则说心所即是心之差别。非色心法，即不相应行，如生、灭三相等。说一切有及犊子系并视为实有；大众系等，则说为不即不离色心之功能，无别实体。凡此有、无之辨，皆学派诤论所在也。

有情为本之世间，即惑、业、苦三之缘起。缘起法生灭无常，无一恒存不变之自我，于前后生灭之间，究以何而建立自作自受耶？于生命之洪流，发现其前后一贯性，诚为必要。佛说有情，依名色、五蕴、六界、六处立，不偏于色，不偏于心，色心和合而情识则为其核心。说一切有及犊子系，依有执受之蕴、界、处和合相续，施设有情，以之建立业果前后之移转。就中说一切有部，以法体一一恒住自性，不可说有我；作用则刹那生灭，亦「无少法能从前世转至后世」。然依此生灭用之和合相续，说「有世俗（假名）补特伽罗，说有移转」。此假我之前后嗣续，如波波相次而远望似一也。犊子系立不可说我，「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名」。此补特伽罗，依蕴、处、界施设，即体起用，用不离体；故不可说即蕴、非蕴，不可说是假、是实，不可说常住，亦非前后不相及。依此补特伽罗，可说从前世至后世，从凡夫至圣人。此如波浪之前后起灭，而彼此之水性恒一味也。经量部之本计（说转），立法体常住之一味蕴，作用生灭之根边蕴，即此二者之和合，说「有胜义补特伽罗」，依此可说有移转，与犊子之说同。无常、无我，佛教之常谈，而犊子等六部，不如外道之常我，而建立非刹那无常之真我，以成立生命之一贯，业果之连系。然印度外道之神我，与此不即有为、不离有为之真我，究有何等之差别，学者正不可忽视之也！大众及分别说系异于是，依心心所而立有情，唱「一心相续」之说，此复与心性本净有关。彼以心之或善、或恶，有漏、无漏，眼识乃至意识，虽极不同，而心之能觉了性无别。即于心心所之相续演化中，发现觉了性内在之常一，与所谓「动中之静」同。此心为贪、瞋、痴所染，有漏而系缚生死；离烦恼时，心性出缠而解脱。以心是一，名一有情；以心是一，善恶业可积集，故曰「无一有情而无心者」。其偏依心、心所法，虽异于犊子，而直觉内在之统一则同，宜其思想于大乘「真常唯心论」中合流为一也。经部譬喻师，取舍其间，本一切有系假名我之见，而立于一心，故曰「离思无异熟因，离受无异熟果」。举业果而安立于依心之假名我，「虚妄唯识论」之前身也。此是学派之本义，其后一心论者，渐分化为本末之二心：大众部离六识而别立「根本识」，与「意界是常」论者合。分别说系之铜鍱，即六识之流而探其意识之根，呼为「有分」。经量末计，于六识种种心外，别立「集起心」。自无常以至真常，自间断至相续，自粗显至深细，虽有所不同，而立六识外之细心，以解说业果之相续，则一也。

于生命相续流中，内而身心，外而器界，呈无限差别之相。此粗显间断之差别，如波浪起灭。未来可起，过去非都无，应有深细相续者在，为差别法生起之所依也。先论惑、业：吾人善心现行时，无烦恼而烦恼未断，未断者何耶？说一切有部，以烦恼缠即随眠，是心所，心相应行。烦恼不起而未断者，以烦恼之「得」随行人未离耳。大众、犊子及分别说系则不然，现行缠虽不起，别有非心、非心所——心不相应行之随眠在。随眠因缠而增长，为现缠作因。随眠犹在，故说烦恼未断。身、语、意业，生而即灭，佛说业力，千劫不失，能引后果，此不失者何耶？说一切有部，以此为无表色，即因身、语表色而引起之色法，法处所摄。大众、犊子，及分别说系，并以表色为有善、不善性，此表色能引思心所之善、不善性。于中饮光部谓业入过去，未得果来不灭。正量部谓业灭过去，别起不相应行之「不失法」，随逐行人，得果而后灭。余则「业谢过去，体是无而有曾有义，是故得果」。经部譬喻师，以身、语非业，业唯是思，思心所起之潜能，待缘成熟而感果也。若总一切法为论：说一切有及犊子系用体用义，法体恒住自性，以因缘力使未来法起用来现在。此法体似有常住之嫌；经量本计，即据此而立一味之常蕴，为作用蕴生灭所依。大众、分别说系，用理事义，然理为不变之轨则，成事有待于有为之事相。既唯现在而无过、未，则必摄未来之能生性、过去之曾习性于现在，潜在于现行法之底里。大众部立「摄识」，为不相应行，识上变异之用。化地部则「诸蕴、处、界现在」，即于生灭现行之「一念顷蕴」中，别立业力之「一期生蕴」，色心功能之「穷生死蕴」。譬喻者折衷其间，舍过、未之实有，舍无为之理则，不离现在诸行，立不即诸行之种习，为诸法生起所因也。

第四节　无我涅槃之出世

凡夫有漏之身心，何由而得圣道现前？二世有者，未来法中，本有无漏圣法，以有漏慧为缘，引之来现在。故初念无漏，无同类因，然有相应因等。二世无者，大众、分别说系，谓有情之心性本净，为客尘所缠，名为有漏；离烦恼时，即此净心为无漏因。说一切有系之经量本计，谓「异生位中，亦有圣法」；末计则说「有漏心心所法为无漏种，而体非无漏」，如乳之变为酪而乳非酪也。具此成圣之可能，修道断惑则成圣。断惑证理，唯智慧力，然戒、定、慧三学相资，诸家互有所重。如说一切有系重禅定，分别说系重戒律，大众系重慧，乃有「慧为加行」之说。圣道是有为法，因修观慧而生，诸宗之共义也。说假部独说「由福故得圣道，道不可修，道不可坏」，则是了因所了，以无为视之也。东山住部亦主道体无为之说。夫有为者，生者必灭，圣道是有为，则「法尚应舍」，终归于磨灭。此既足以张三乘共入无余之说，即佛寿无边际，亦理有所难。自道体真常之说兴，涅槃妙有之谈，乃日见宏肆也。加行位中，观四谛理；然其证入见道，说一切有及犊子系，主四谛渐现观，十五心或十六心中次第而入。大众及分别说系，则于四谛一时现观，顿入四谛共相之空无我性。即观一切法无常故苦，苦故无我、无我所，证空寂无生之一灭，乃名见道。余若大众者之「苦能引道，苦言能助」，与东南印之文化有关，独开行持之特色也。

上述种种，大抵为佛元五百年间之旧，撮要而谈，不复一一。

第九章　中印之法难

第一节　教难之概况及其由来

迦王之世，佛教一跃而为印度之国教，远及异域，炳耀其悲智之荣光。然诸行无常，迦王殁，不五十年而教难起；自尔以来，佛教退为印度文明之波涛，不复为主流矣！迦王殁后，其子达摩婆陀那立。依耆那教徒所传，王尝于五印度广建耆那寺院；其子多车王，则为邪命外道造三洞窟精舍云。佛元二百零四年，多车王不孚众望，大臣补砂蜜多罗，握兵权，得婆罗门国师之助，乃弑王而自立。于是冒狸王朝亡，建熏迦王朝。补砂蜜多罗王，信婆罗门教，行迦王悬为厉禁之马祠，开始为毁寺、戮僧之反佛教行为。佛教所受苦难之程度，传记多不详。《阿育王传》，《舍利弗问经》，极言其寺空、僧绝，有避入南山以仅存者。王殁，佛教乃稍稍复兴，然远非昔日之旧矣。幸补砂蜜多罗王之排佛，仅及于中印，时西北印及南印，非其政力所及也。

教难之来，有内因，亦有外缘。内因者，佛教之兴也，不特以解脱道之真，亦以革吠陀之弊而救其穷。泯阶级为平等，化天道为人事，即独住为和合，离苦乐为中道，禁咒术，辟神权，人本笃实之教，实予雅利安人以新生之道。然自迦王御世，佛教勃兴而淳源渐失；彼婆罗门以之而衰蔽者，佛徒则蹈其覆辙矣！部执竞兴，失和乐一味之风，动辄争持数年而不决。是非杂以感情，如说一切有者以大天为三逆极恶，大众者亦于持律耶舍有微词，此皆自诬自轻以自害也。化外之要求亟而「论藏」兴，论兴而空谈盛。其极也，务深玄不务实际，哲理之思辨日深，化世之实效日尠。至若「杂藏」兴而情伪起，「咒藏」兴而神秘炽，每异佛世之旧。而广致利养，僧流浮杂，则其致命之伤也。迦王崇佛，作广大布施，动辄以百万计。建舍利塔八万四千，修精舍，竖石柱，乃至三以阎浮施。无遮大施，于印度本不足异，然偏为佛教，当不无妒嫉愤慨者。王大夫人咒訾菩提树；嗣王及大臣，鉴于府藏之虚，制王而仅得半诃梨勒果供僧，其势之不可长明矣。释尊有留乳之训，辍施之劝，而佛徒莫之觉也。朝野之信施既盛，必有为衣食而出家者，贼住比丘，滥入佛门，事应有之。无淡泊笃实之行，以广致利养为能，有唱「由福故得圣道」者，有尊「福德上座」者。僧物充积而国敝民艰；净人为之役，僧侣则空谈而享其成。处国难之运，敌教者又播弄其间，毁寺戮僧以掠其金宝府蓄，盖亦难以幸免矣。昔释尊垂训，以广致利养为正法衰颓之缘，而后世佛徒，卒以此召祸也。虽然，佛徒之内窳未极，遗制犹存，若非外力之鼓动其间，则事不至此。外力者，雅利安贵族之反动是。雅利安人抵五河，成「梨俱吠陀」，奠定其文明之本。次达恒河流域，初则整理祭典而予以神学之解说，成「梵书」，确立婆罗门教之三纲。继则熏染于东方民族，依「梵书」之极意，发为苦行、禅思、解脱之风，成「奥义书」。「奥义书」兴，反吠陀之潮流，以东方新兴民族之摩竭陀为中心而蹶起，佛教亦其一也。释尊以人本、笃实之中道观，揭慈悲、平等之教，力反吠陀，然于雅利安人优良崇高之传统，未尝不取而化之。自俗谛之立场言，佛教乃立足于蒙古族文化，而摄取雅利安文化者。以此，以婆罗门教为思想动力之雅利安人，不以佛教为正统者，且敌视之。自佛教之创立以迄冒狸王朝之亡，凡二百五十年，佛教极一时之盛。婆罗门教虽一时中落，然以千百年来之深入民间，力量雄厚，犹自以印度之国教自居。在政治，有国师其人，能左右政权，得其同意，可擅行废立。在宗教，即反吠陀者，其哲理亦与「创造赞歌」、「奥义书」等有关。在人民之日常生活，自诞生、婚姻而死亡，自家庭、社会而国家，婆罗门教无不一一见之于实际。政教一贯之婆罗门文明，颇坚韧有力。中落期中，或承礼法之要求，组成几多之「经书」，「吠陀支分」，及「摩㝹法论」等名著，于阶级之别，特为严格之规定。或应信仰之要求，鼓吹神之热信，毘纽笯、湿婆、梵天，则其有力者也。或应哲理之要求，流出「吠檀多」等学派。积三百年之努力，虽哲理远不及佛教，神力愚民异佛教，而融宗教为人民生活之全体，则非后起之佛教可及。佛教之失败，亦在于此。依印度之古例，如纯为宗教之争，则不外集人民而辩论以定之。中印排佛之出于毁寺戮僧，政治其重心焉。婆罗门教为政治之动力，以冒狸王朝之大一统而危殆；佛教之种族平等、仁民爱物之思想，影响支配乎政治，实婆罗门贵族政治家所痛心者。迦王逝世，适达罗维荼民族勃兴于南印，希腊、波斯人进窥于西北，冒狸王朝之政权，仅及于中印。国家受南北之威胁，国王庸懦无能，婆罗门阶级乃鼓弄其间，归咎于佛教之无神、无诤。藉补砂蜜多罗之兵权，废多车王，行马祠，以政治阴谋，为广大之排佛。行马祠已，西征得小胜，婆罗门者乃大振厥辞。然摩竭陀王朝之衰落，如恒流东奔，势成莫挽，熏迦朝十传（仅一百零二年）而至地天王，婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师之赞许而行篡立，别建迦思婆王朝。四传至善护王，凡四十五年，为安达罗王尸摩迦所灭。婆罗门文明之复起，终无以救摩竭陀王朝之危亡，而阶级、神秘，则陷印度于厄运，迄今日而未已。

第二节　教难引起之后果

中印佛教，随摩竭陀王朝俱衰。熏迦、迦思婆朝，佛教抑抑不得志，僧众多南游、北上以避之；促成安达罗中心之南方佛教，迦湿弥罗、犍陀罗中心之北方佛教，为独特偏至之发展。分别说系，南化于大众系，北影响于譬喻师，并中印法难后事也。北方事分析，为实在多元论；其极出婆沙师。南方重直观，明一体常空，其极出方广道人。一则严密而琐碎，一则雄浑而脱略。迨安达罗王朝入主中印，中印佛教乃稍稍有起色。然摩竭陀中心之中印佛教，夙为分别说系教化之区，以受创深巨，复兴不易，非输入新思想不为功，时值安达罗文明发轫之期，故取于大众系者特多。昔迦王之世，分别说系初分，其传入锡兰者，朴素可喜；而大陆分别说系则反是，如化地之糅世学，法藏之含明咒，其不必即初分之旧，受安达罗朝文化之熏染而同化耳！本佛所说而衍为学派，彼此各得其一体，分别说系折中其间，尤长。教难而后，南北日趋偏颇，中印佛教则常为折衷而综合之。此至后期佛教犹尔，惜流于邪正综合为可憾耳！

佛教因教难而引起之变质，以教务外延，法灭及他力思想为最。佛教摄雅利安人之优良传统，而实归宗于中道，与吠陀异趣。摩竭陀东北一带，受雅利安文化之熏陶而多为蒙古族，宜佛教之能适应而诞育成长也（佛教势成黄种人之宗教，以此）。教难之先，学理间或出入，而佛则世尊，法则三藏，僧则声闻，犹大体从同。教难而后，因政治关系而南北分化。僧众未能注力于摄雅利安人之优良传统，阐佛教之特质，以谋印度佛教之综合发扬。以感于教难，乃本世界宗教之见，不崇内、固本、清源，而教化日务外延。万里传经，惟恐不及，重广布而不求精严。以随方而应，即释尊所深斥者，亦不惜资以为方便。佛教叠经教难而犹能遍布于人间，赖此者正多。然不固本，印度佛教日衰；不清源，化达于他方者，虽源承五印而多歧，不尽释尊之本，可慨者一。生者必灭，盛者必衰，佛教在世间，自当有尽时。然住世几久，盛而衰，衰而复兴，要以佛弟子之信行为转移，业感非命定也。释尊制戒摄僧，和合则集群力，清净则除邪杂，以是正法住千年，不以人去而法灭。经、律旧传此说，遥指千年之长时，本以称誉圣教也。自教难勃兴，古人即兴千年法灭之感，可谓「言同心异」矣。或说五百，或说千年，法灭之时、地、因缘，一一预记以相警。如《迦丁比丘说当来变经》等，其思想弥漫于教界。法灭有期，一若命定而无可移易。雄健之风，荡焉无存，易之以颓丧；哀莫大于心死，可慨者二。佛弟子自视甚高，淡泊自足，随方游化，无需乎政力之助，亦不忍政力之缚。外化，内净，一本自力，僧事固非王臣所得而问也。迦王诚护正法，然受命之传教师，即王子摩哂陀，亦悄然南行，不闻煊赫之声。教难而后，佛弟子感自力之不足，而佛法乃转以付嘱王公大臣。僧团之清净，佛法之流布，一一渴望外力为之助，一若非如此不足以幸存者。又天、龙护法，圣典有之。僧众和合清净以为法，孰不珍护如眼目乎！诚于中者形于外，自力动而外力成，来助非求助也。教难而后，护法之思想日盛，而出于卑颜之求。其极也，圣教之住世，生死之解脱，悉有赖于天神或圣贤之助力。他力思想之发展，一反于佛教之旧，可慨者三。中印法难之关系于未来佛教，岂浅尠哉！

第十章　南北朝时代之佛教

第一节　王朝之变迁

佛元二百零四年，中印法难起，佛教为南北之分化。三百六十年，安达罗王朝入主中印，与北方贵霜王朝并峙；迄笈多王朝兴而复归于统一。自南北独立、并立以至统一，凡五世纪之久，可称为南北朝时代。初，南印德干高原之达罗维荼民族，自始即有文化，受吠陀文明之启发始立国家，如安达罗等，为时约佛世之前后。此后，佛教文明相继流入，受高等文化之融冶，乃发展为富有特色之文明。文化既启，国力日强，迦王世之臣附者，今则独立而转为内侵矣。就中，安达罗国最强，尝约乌荼国共窥摩竭陀，为补砂蜜多罗所拒而止。然安达罗王尸摩迦时，卒陷波咤利弗，创安达罗王朝，凡二百六十年而亡。其西北，则迦王之世，希腊人成立大夏厅。迦王殁后，希腊、波斯人逾开伯尔山隘而东，略犍陀罗等地。二百二十年顷，弥兰陀王将大军入印度，略印度河流域，直逼恒河之上流；乃摆脱大夏厅而独立，都舍竭（奢羯罗）。王于佛教有净信，尝就那伽斯那（那先，即龙军）比丘而问佛法，集其问答为一书，即汉译之《那先比丘经》也。此后，希腊人在印度之势力日衰；佛元三百六十一年顷，大月氏王丘就却灭之，创贵霜王朝。月支，本塞种之一支，初居甘肃西境，为匈奴所逼，西走阿姆河，破大夏而据其地。丘就却，亦称贵霜，于同族五部翕侯（翕侯，犹华言将军）中特强，乃并四翕侯而为大月氏王。侵略四方，有迦湿弥罗，西达于波斯之境，东及于印度河。迨阎膏珍在位，又侵入印度内地，而有西北印度之全境。继此而立者，即诚信佛教之名王迦腻色迦也。王约于佛元五百二十年顷登位，以迦湿弥罗之迦腻色迦补罗为首都，西胜波斯，东侵波谜罗，攻于阗等地，受汉地之质子而优遇之。王初信异学，晚年乃专心佛教，此可证之于所铸之货币。最初发行者，形式美而题以希腊语，刻日、月神像。其次发行者，以希腊文题古波斯语，刻希腊、波斯、印度之神像，未见有作释迦像者。自王而后，西域之佛教，乃开始新时代，大法盛于中华，此王与有力焉！五百五十年顷，其子富西伽立。尔后，月支之势力渐衰，国祚延长至七百年许而灭，印度乃复归于一。

第二节　西北印佛教之隆盛

于此期中，大乘佛教已自南而北，应时流行，此当别为专章，先一论西北印一切有系之发达。自末阐地等弘化西北，西北印之法事渐盛，俨成说一切有系之化区。惟拘罗及五河地方，即吠陀文明之发祥地，则稍寂寞焉。本系之特色，富论典之撰述。传说优婆毱多，有《理目足论》之作。此后论师之撰述至伙，〈阿毘达磨之发达〉中，已概述之。「阿毘达磨」即择法，本以为禅思之思择，故此系特重禅定。《杂事》称阿难弟子坐禅第一；《付法藏传》称优婆毱多坐禅第一。学风重禅，而迦湿弥罗之环境于坐禅特佳，宜后之禅师、论师，十九为该系之尊者。西北印当异族入侵之冲，幸而希腊人、塞人，多受印度文明之化，于佛教尤契合无间，乃能日拓其化区。然戎马纷纭，碍难自亦不免；「将有三恶王，大秦（希腊）在于前，拨罗在于后，安息在中央，由是正法有弃亡」。古人实感慨系之。迦腻色迦王，初亦多所杀伐，后得脇尊者、马鸣之化，乃大崇佛法，于富楼沙补罗，造有名之佛塔，高四十余丈，庄严伟大冠全印。王于佛教贡献之最巨者，厥为结集一事。先是，学派分流，异说孔多。说一切有系中，自迦旃延尼子造《发智论》，法胜造《心论》，末流所趋，多生诤论。东系以《发智论》为佛说，而西系之极端者，竟视为异论。加之，童受作《喻鬘》诸论，宗经以抑论，与中印之分别说系相呼应。譬喻者与分别论者，多含空义，颇足动有部之宗本，于是有《婆沙》之结集也。《西域记》传：迦腻色迦王尝以道问人而解答各异，以问脇尊者，尊者曰：「如来去世，岁月逾邈。其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以致有今日」。王闻而痛惜之，乃发心护持结集云。当时所结集者，《西域记》谓：集五百圣众，以世友菩萨为上座，结集三藏而详释之，凡三十万颂。王乃铜鍱雕镂，珍藏石室，不许妄传国外。此则集说一切有之三藏而为之解释，《大毘婆沙论》，其一也。然西藏所传：王于迦湿弥罗之耳环林精舍，集五百阿罗汉，五百菩萨，五百在家学者，使结集佛语。自尔以后，十八部异说，悉认为真佛教。又记录律文；其经、论之未尽录者补录之，已记者则为之校正。果尔，则三藏之结集，不局于有部矣。佛元二千二百九十七年，施婆那博士于西北印，掘得迦腻色迦王供养之舍利函，刻有王名，又云「纳受说一切有部众」。据此，王之特信说一切有部，确无可疑，藏传则后人想像之辞耳！时所集者，依《西域记》，乃三藏之释论。《智论》谓「脇尊者作四阿含之优波提舍，大行于世」。庞然巨作，以集多数人编辑成之为近似，脇尊者应即发起人也。今之《大毘婆沙论》，有「昔迦腻色迦王时」之言，则本论又经后人修补之矣。《大毘婆沙论》，乃《发智》之释论，其编纂之动机，实感于异说之相胁。《发智》学者得王之护持，乃释「论」以裁正众说。凡有部别系，同系诸师，悉致破斥，于譬喻者及分别论者，尤为其弹斥之的。论成，说一切有义大成，一时呈隆盛之势。然说一切实有，至此而极；机械之分析，亦于此而极，盛之极即衰之始也。如以五根为世第一法，犊子、经量、旧阿毘达磨师并同。古义本就总聚而约特胜以标名，《发智论》自分析之见地，以五根为但心所也，改立心心所法为世第一法。《婆沙》则更论及随心行之「得」等。以之抉择论门，自极繁广。《婆沙论》陷于极端之多元实在论，闻经说「得无学圣法」，即立一能得之「得」。闻法生、法灭，即立一生法、灭法之「生」「灭」。然「得」复待得，「生」亦由生，乃不得不立「得得」、「生生」以通之，则经所未闻也（大众经有之）。若即此意而极论之，则得得不已，生生无穷，乃创连环论法以通之。如「得」能得于法，此「得」别有「得得」得之，此「得得」还为彼「得」所得。「得」与「得得」相为因果，乃若可通，若以譬喻、分别论者之见衡之，则不啻作茧自缚也。高深不在繁琐，「阿毘达磨」之教权，求其持久，盖亦难矣！

《大毘婆沙论》之编纂，集众五百，传以世友、法救、妙音、觉天为四大评家，此未必尔。论解三世一切有，有四家所说不同，学者即因之误传。如觉天等学近譬喻者，妙音乃西方师之先贤，论中力事破斥；此乃一切有系之异师，非迦湿弥罗之《发智》学者，安见其为评家也！世友立说近《发智》，然「灭定有心」，与譬喻师同。自道安以来，并称世友为菩萨，是否即婆沙会中之上座，疑亦因婆沙取世友「依用立世」而误会成之。至称其志在大道，未证圣果，则效颦王舍结集之阿难，毘舍离结集之曲安，非事实也。参与此会者，《西域记》仅记世友一人为菩萨，《世亲传》则罗汉、菩萨各五百人；藏传又增世学五百人。藏传世友为五千大乘僧之长，富楼那迦为五千小乘僧之长：凡此并当时流行大乘之征。以《婆沙》之思想论之，吾宁从龙树之说，出「迦旃延尼子弟子辈」之手。从事《毘婆沙》之编纂中，《世亲传》谓「马鸣著文，十二年而成」。马鸣生值其时，为之润文，或有之，然非婆沙师也。

第三节　佛化雕刻之发达

于此漫长之时期，中南印声闻佛教之情况，全付诸黑暗，不复能详。惟时佛化雕刻之风颇为流行，其影响于佛教，实深且巨也。出世解脱之道，泊然而足，知苦则厌，在忘情以觉灭。音乐、美术之类，易为道障，以是音声之吟哦，歌伎之观听，华鬘之严饰，概非比丘所应行。即俗人以歌舞伎乐为业，佛亦不以为然。朴而无欲，质而不文，颇类道、墨之说。旧传佛世，祇洹画天王、夜叉之像，仅见于《有部律》，疑亦后出。迦王作石柱，柱头之浮雕，仅有佛化之象征物。佛像之雕刻，则始于熏迦王朝。佛化雕刻之初，常以法轮、菩提树等表象佛陀，无有作人体者。最初雕刻之佛像，据今所已发现者，萨特那之立像，时为佛元二百六十五年，其像盖取法夜叉像而改造成之。如南印秣罗矩咤（马都拉）所发现之佛像，皆其类也。早期之佛像，顶无肉髻，坐则多以狮子为主。夜叉，本达罗维荼民族之神，以雄健著；于佛教为护法神，即金刚力士是。际达罗维荼民族文化发扬之时，流行佛像，而佛像即取法于夜叉，其意味之深长为何如！此雕像之风，自南而渐入北印，成所谓犍陀罗式。佛像有肉髻，莲华作座者多。比于中南印者之雄浑勇健，微嫌纤弱，而轻盈活动则过之。时南印摩腊婆之佛教，亦盛行雕刻，如迦利、那西克、阿阇思陀等洞之雕刻，阿摩罗婆提塔婆之雕刻。此等虽经后世之修改，然最古部分，约成于佛元三世纪顷。其中迦梨及阿摩罗婆提之建筑，属大众部；那西克洞属贤胄部，皆由其刻文知之。阿阇思陀之石刻，有观音、文殊像，殆大乘学者为之。又频阇耶山北，有石塔门、石栏等，有「本生谈」及化迹之雕刻，考者谓作于阿恕迦王不远之时云。

佛像始于佛世，优填王以久不见佛，造旃檀佛像，旧有其说。亚历山大入侵，遗希腊式之石像于贡大拉。印度之石像及佛像，似起源甚早。然阿恕迦王建塔以供舍利（其作用与造像同），立柱以纪圣迹，布教令，未闻作佛像之浮雕（平面、半立体、全立体三式）。南印度有邬驮衍尼（优禅尼）者，即今之印度尔，与优填之音正合。该地大小乘并盛，优填王造像之说，或起于此！解脱之佛教，忘情达本，崇高之理智生活，足以安心。然去佛日远，释尊悲智之格化，渐难为世人所喻，感情之信仰油然而兴。南印之达罗维荼民族，富神秘，好象征；北印之希腊人、塞人等，亦各有其所崇之神像。求其不自声色门中入，直承古圣之教，势有所难，佛化雕刻之风行，非偶然也。情感之象教盛，雄浑朴质之风失，而后即情以达智，即智以化情，情智融合之大乘，亦应时而兴。佛像既陈，一则求其丽饰，一则望其呵护，思想为之一变，浸渐而流为神鬼之崇拜，此岂创始者所及料耶？

第十一章　大乘佛教导源

第一节　思想之根柢、启发与完成

大乘者，立成佛之大愿，行悲智兼济之行，以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛，佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘，抑声闻行为小乘，于「阿含」、「毘尼」外，别有多量之大乘经，则有「大乘非佛说」之诤焉！平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！声闻弟子之自杀者有之，自请入灭者有之，避世若浼者有之，而佛则游化人间，老而弥勤，虽波旬请灭亦不许。十力大师，悲智无伦，「佛为法根，法从佛出」，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？佛成道已，经一期之禅思，有「辛勤我所证，显说为徒劳」之叹。受请已，乃起而转法轮。欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所限，释尊本怀未畅，别有大道之思想，固极自然而极合理也。《法华经》之三七日思惟，为实道而施方便；《华严经》之初教菩萨，次乃渐化声闻，要皆有见于此。

大乘思想之启发，以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」，求达于悲深智极之佛果，大丈夫当如是矣！吠陀有七圣，耆那教有二十三胜者，佛教则立七佛。《长阿含》中，毘沙门归敬三宝已，别敬释尊，则知现在有多佛。以是，竖论之，近则七佛相承，远则无量佛出；横论之，则有十方诸佛。「佛佛道同」，而后古佛遗闻，他方佛说，诸佛共集，乃时时而出也。《阿含经》唯二菩萨，即释尊（未成佛以前）与弥勒。然佛果既多，因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多、未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立，固事理所必然，非一二人所能虚造者也。

发大菩提心，行菩萨兼济之行，《阿含经》不详。释尊未以佛道教弟子，而尝自述其往行，有所谓「本生谈」者。释尊于往昔中勤求佛法，慈济有情，但求事有所济；即明知无济，亦但行自心之所安。无苦而不能忍，虽身命亦可舍，此悲智之大雄力也。为外道，为王、臣，为农、工、商、贾，为鸟兽，事有所益于有情者，无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者，则杀之、盗、淫、妄之，此悲智之大善巧也。菩萨行与声闻行异趣，以「本生谈」最明。「本生」，即释尊本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧，然释尊尝以之为菩萨大行之典则，则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道，佛弟子孰得而非议之！依「本生谈」所说而思辨之，弥显佛、菩萨圣德之崇高，此则已于〈学派思想泛论〉中言之。本佛陀之圣德，「本生谈」之大行，进窥释尊之本怀，会入生死解脱之道，所谓大乘成佛之道，已具体而微，呼之欲出矣！

第二节　大乘藏结集流布之谜

大乘经数多而量大，以十万颂为部者，昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典，果佛说而结集者谁乎？《智论》传一说：「文殊、弥勒等大菩萨，将阿难于铁围山结集大乘」。《菩萨处胎经》说：佛灭七日，迦叶、阿难等于娑罗双树间，集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传：王舍结集时，别有窟外大众结集，其中有大乘经。凡此诸说，悉以大乘经为亲从佛说，离四阿含等而独立，影响仿佛，实无一可征信者。

圣典初集为九部经，以经、律别之，则「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」为「经」（达磨），「本生」等为「律」（毘奈耶）。「本生」、「譬喻」之摄于「毘奈耶」，如《智论》中说：「摩偷罗国毘尼，含阿波陀那（譬喻）、本生，有八十部。罽宾国毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。《涅槃经》亦说：「如戒律中所说譬喻，是名阿波陀那」。「因缘」与律有关，则尽人所知。「本事」、「未曾有」、「方广」，例此应亦「毘奈耶」摄也。

迨迦王之世，大众、分别说系，于四阿含外立「杂部」，次即扩张为「杂藏」。盖以「本生」等为主，博采遗闻故事以组成之。「杂藏」之成立，开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹（兼「本生」），「摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严，迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毘尼藏根本」。化地部（尼沙塞）名为「毘尼藏根本」，足为源出毘尼之证。今存梵本《大事》，属大众系说出世部，明戒律，有「菩萨十地」之文，与《般若经》之十地近。大乘经之渊源，不难想见之矣。然大乘，不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经，「经」、「律」之深见要行为纬，博采异闻，融摄世学，而别为更张组织之，迥非「杂藏」之旧，乃离「杂藏」而别立，成「菩萨藏」。其经过，可于「增一经、论」见之。经曰：「方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。是大乘犹为「杂藏」之一分。论释则谓「佛在世时，阿阇世王问佛菩萨行事，如来为说法，佛在世时，已名大士藏。阿难所撰（集）者，即今四藏，合而言之为五藏」，则「菩萨藏」已离「杂藏」而别立矣。法藏部立「明咒藏」，不见于《四分律》，此应初即少有，后更广集成之。于「毘尼」（兼经）衍出「杂藏」，「杂藏」衍出「菩萨藏」，次出「明咒藏」，亦仅就其成立而概言之，详则不可知也。

大乘藏数多而量大，非一人一时出。其初为纂集，离「杂藏」而独立者，时则佛元四世纪以降，时时而出；人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵，即记录以后，犹遗风不尽，演变实多。大乘经之自传说而为定型（中多演变），经一人、一地、一派、一系之传诵流布，渐为人所熟知，终乃见于典籍，实经悠久之岁月而来。义本佛说，而不可于文句求之；编集自有其人，而古哲不欲以名闻。佛法「依法不依人」，求不违法相，不违释尊之精神可也，必欲证实其结集者，既不能亦无当也。

大乘经之传布人间，古多传说。汉传龙树入龙宫，得《华严经》。藏传大乘经皆天龙等所守护，如《般若经》即龙树于龙宫得之。秘密者传：龙树入南天铁塔，从金刚萨埵面授《大日经》。以是，或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄于史地观念，于经典之不知所自来者，辄归诸时众所崇信之天神、哲人。当声闻教遗闻之集出，多归于释尊及门之弟子，如说假部之大迦旃延，多闻部之祀皮衣，法藏部之目犍连，律之优波离等。大乘教法之出，去佛且四世纪，为人注目则更后。以传说天、龙等长寿，金刚力士（夜叉）护法，乃于大乘经之传出，想像为天、龙所守护，龙树等所传。入龙宫，开铁塔，或者拟于炖煌石室遗物之发现，是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王，开铁塔见金刚萨埵而传出，乃象喻观心悟入法性，而后弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来，人亦非龙树也。即以《般若经》而论，龙树之《般若释论》，广引古人之旧说，又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本，显非初出或自作，但以龙树起而大乘兴，于《般若》、《华严》特多宗重，昔之潜行者，今则离小乘而独步，后学乃归诸龙树耳。

大乘经之流布有先后，此与编集时节，思潮之演变有关，不可不深切思之。大乘经中每自述其传布人间之时代，或佛后四百年、或五百年不等，据此可推知出世之年；然印人于佛元传说无定，故可参考而不可偏执也。又经中尝引述余经，如《无量义经》叙及《般若》、《华严》；《法华经》又叙及《无量义》；《大般涅槃经》则论及《华严》、《般若》、《法华》；《楞伽经》叙及《大云》、《涅槃》、《胜鬘》、《央掘魔》；《密严经》则又叙及《华严》、《楞伽》。诸如此类，皆可见其次第之迹。惟《华严》、《般若》等大部，非一时所出，则又不可不知也。大乘经中每悬记后代之论师，如《摩诃摩耶经》之马鸣、龙树、《楞伽经》之龙树，《文殊大教王经》之龙树、无著等，皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名，亦可资以为证。

其尤为重要者，则依圣典之判教，得知经典传布之先后，且能借以见思想演进之迹。如「阿含」、「毘奈耶」中，无有以说教之先后而判教理之浅深者。此即初期佛教之圣典，小行大隐，有三乘之名而以声闻乘为中心。迨大乘经出，或含小明大，或折小明大，或简小明大。法既有大乘、小乘二者之别，说教亦有先后，如《般若》、《思益》之「见第二法轮转」等。此即中期佛教之经，大、小并存，有三乘之名而以菩萨乘为主。继此而起者，虽或待小明大，于大中更事分别而为三教：如《法华》之初令除粪，次教理家（指《般若经》等），后则付业。《陀罗尼自在王经》，《金光明经》，《千钵经》，并判先说有，次说空，后说真常（中）之三教。《理趣经》举「三藏」、「般若」、「陀罗尼」。凡此三教，约理而论，初说事有，次明性空，后显真常。约被机而论，初则声闻，次则不废声闻而明大乘，后则一切有情成佛之一乘。此即后期佛教之经，判三教，无小不大，以佛果乘为中心。此外复有旁流，如《解深密经》立有、空、中三教，寄圆成实之真常于依他有中明之。初为小，次为大，后为三乘。若知大乘导源于大众、分别说系，《解深密经》乃瑜伽学者所出，渊源说一切有系而进达大乘者，则其事易明。虽孤军突起，直往无前，而终于助成时代佛教之真常而已。别有《大乘妙智经》，初说心境俱有，次明境空心有，后辨心境皆空；此则佛元九世纪，中观宗复兴，起与唯识宗共诤之迹也。《深密》与《妙智》相反，而皆为后期佛教之一端。能参详上述四义，旁助于印度之论典，中国之译经史，判教说，则于教理思想之演进，犹将洞然明白，岂仅大乘经传布之先后而已！

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　　　　　　　　　　　　　：事有：　　　　│佛教创始│佛世
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　　　　　　　　　初期佛教：无常：　　┌─────┐
　　　　　　　　　────：　　：　　│大乘者初分│佛元
　　　　　　　　　　　　　：小乘：　　└─────┘
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　　　　　　　　　　　　　　　　　│分别说者兴│一〇〇—
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　　　　　　　　　　　　　　　│一切有者盛│二〇〇—
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　　　　　　　．……．　　│发智者病有│四〇〇—
　　　　　　　：缘有：　　└─────┘
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　　　中期佛教：性空：│本性空者大成│四五〇—
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　　　　　　　：大乘：　　┌─────┐
　　　　　　　．……．　　│方广者执空│五五〇—
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　　　　　　　　　　　　　　　│瑜伽者入大│七〇〇—
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　　　　　　　　　　　　　　　　　│中观者重光│七五〇—
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　　　　　　　　　　　　　：妙有：　　┌─────┐
　　　　　　　　　────：　　：　　│真常者综合│八〇〇—
　　　　　　　　　后期佛教：真常：　　└─────┘
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　　　　　　　　　　　　　：一乘：　　　　│佛教衰灭│一一〇〇—
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第三节　菩萨之伟大

〈增一阿含经序〉，以解空寂理，行六度之行为菩萨乘，可谓要言不烦，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脱非解空不成；智见空，悲入有，如鸟之有两翼，乃能有所至。菩萨道虽深广无伦，《般若经》以三句释之，罄无不尽。一、「一切智智相应作意」者：一切智智即无上菩提，即以佛智为中心而摄一切佛德。学者于生死中创发大心，期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽，此希圣成佛之大志不移，能发此菩提心者，即名菩提萨埵（菩萨）。萨埵即有情，强毅而不拔，热诚而奔放，凡人以此趋生死者，今则以此求菩提。此大菩提愿，乃成佛之因种也。声闻志求解脱，以出离心为因，与菩萨异。二、「大悲为上首」者：悲以拔苦为义。世间即苦，知之切者痛之深，人莫不能离苦而莫知之也。背解脱，趣生死，吾不济拔谁济之？以有情之苦乐为苦乐，如母之子忧而忧，子乐而乐，故曰「为众生病」；「我不入地狱，谁入地狱」。悲心彻骨髓而莫能自已，唯悲所之。「菩萨但从大悲生」，悲心（情）动而后求佛果（意志），非为成佛而生大悲也。菩萨悯苦，与声闻厌苦异。三、「无所得为方便而行」者：世间即缘起，缘起无自性；无自性而愚夫执以为实，故于无生死中成生死，无苦痛中有苦痛。陷身网罟，触处荆榛，自苦不能离，他苦不能拔也。达一切法之本空，无我无我所，外不拘于物，内不蔽于我，以无所得为方便，乃能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也。声闻道以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲。于禅思中，达空寂理，得现法乐；视世间如怨毒，虽苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入于无余。菩萨道从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂灭，固大佳，其如苦海之有情，沦溺而未脱苦何？厌心薄而空见生，乃能动无缘之悲，发菩提之愿。菩萨得空之巧用，乃能行六度之行。成就有情，则令于佛法厚植善根，生正见，成正行。严净国土，则以三心行六度，摄一切同愿、同行之有情，共化世间为净土。成就世间善根者，和乐善生，得现生、未来之乐。成就解脱善根者，即事和而证一灭。此中期大乘者之说，后期真常论者则不然。体悟离戏论之心性，达真常本尔为菩萨之本因，曰「菩提心为因」。悟自他不二，起同体之悲，曰「大悲为根本」。大用无方，应机巧化，无事而非方便，而方便无不至究竟，曰「方便为究竟」。若以中期大乘而姑为融摄之，则以圣者之方便道，拟彼凡庸也。

即上诸端，菩萨心行之特色可见。然中道难能，贤者过之而愚者不及。立志于圆成佛果，人莫不有成佛之可能。然佛德弥高，弥感成佛之不易；佛德难思，幸佛力之无所不能，于是以成佛之大愿，愿佛之助我以成佛，狷者失之怯。或我愿成佛，我能成佛，我心能成佛，达于我心即是佛，狂者失之慢。或我即是佛，愿佛予我以助力，而我身实现成佛，极左者右，极右者左，交流杂错者失之诞。菩萨本悲心以行悲事，当矣！然不解无性缘起之离爱染，乃滥世俗之仁爱为慈悲，善行拘于人间，非即人成佛之道也。或不解无性缘起之秩然有次，褊急而求躐等，乃精勤禅定，求神通。不解无性缘起之和乐善生，有悲心而无方便，不能即此时、此土以成熟有情，严净国土，而唯能责之于未来、他方。以无所得为方便者，或有住性空之解，谓六度已行；纵染恶之狂行，谓方便解脱，则又比比然也。欲求大乘真精神者，舍中期大乘而谁欤！

┌菩提心为因……………（证菩提果）……………………．
　　　┌───┴─────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　│菩萨道以大悲为上首│…………（成大悲行）………．……．　：
　　　└───┬─────┘　　　　　　　　　　　　　：　　：　：
　　　　　　　│　　　　　┌摄六和众………………………．　　：　：
　　　　　　　│　　　　　│　　　　┌布施以摄众─┐　　　　：　：
　　　　　　　│依三心而行┤　　　　├持戒以和众─┼利他…………．
　　　　　　　│　　　　　│　　　　├忍辱以安众─┤　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　└行六度行┤　　　　┌─┘　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　　　　　　├精进以成行　　　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　└─┐　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　　　　　　├禅定以摄心─┼己利…………．
　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　┌─┘
　　　　　　　│　　　　　　　　　　└般若以入理………．
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　　　　　　　└无所得为方便…………（住性空见）………．

第四节　大乘初兴

大乘渊源于佛世。王舍结集之阿难，毘舍离结集之阿夷多，波咤利弗结集时之摩诃提婆，迦湿弥罗结集之脇尊者、世友、马鸣。凡此诸德，虽学派不同，而其向律重根本，法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人，与友人偕来见佛，独发大菩提心，释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧，弥勒发心受戒已，形同声闻比丘，「于声闻会中坐」，但以「不断烦恼，不修禅定」为异。其在家菩萨，以后世所传而推之，如毘舍离城宝积、维摩诘等五百人，王舍城贤护等十六人。文殊、善财，似亦实有其人，惜其详不可知。于中应深切注意者，即初期流行之大乘经，舍利弗等声闻弟子，虽犹参预其间，而实以教化在家菩萨为中心；直趣解脱之声闻，常见诘于在家之信众，被视为「负佛债者」。大乘思想之阐发，出家僧中，以大众及分别说者之功绩为多，然不久即思想弥漫于全印，为各派先觉者之所尊重。在家信众，不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众，直趣解脱之甚深道，难为在家学者所惬意，而大乘思想日兴，此于初期大乘经之以在家菩萨为化机，甚或语侵声闻，即可想见其故。住持佛教者，仍为出家之比丘；而其中先觉者，尊重大乘为善巧方便，深入广化，属诸在家菩萨，而承认声闻能达究竟之解脱。隐大于小，小不障大，相资相助而大乘日兴。大乘教，虽大众者开其先道，然不久为各派先觉者所公认，故初期之大乘经，已非纯为某一学系所集出，此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄，分别说系为取精用宏，说一切有系为辨析精严。初期之大乘经，以前二系为多。圆摄则及于世学，取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘，以后期者为多。佛教界经三百年之竞辨，思想渐分流为三大系，各派之短长、得失，以辩难而日明。当急求出世之声闻乘，不足以应付时机，而婆罗门再起，安达罗及希腊、月支文化激荡之秋，大乘学者取学派思想而取舍贯摄之，以求新适应，大乘经乃时时而出也。大乘学之于各派思想，虽不无出入抑扬，然大体为论，则学派思想之大综合也。

佛灭百年，佛弟子分东西二系：东以毘舍离，西以波咤利弗、摩偷罗为中心。迦王时，东系渐东南移其重心于央崛多罗，旧传其兼弘《般若》等大经。创多闻部之祀皮衣，亦宏法于此。西系之东与大众相呼应者，以波咤利弗为中心，成分别说系。流出之化地、法藏，并有大乘义；法藏则西化于阿槃提者。西系之西行者，则西北达于健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天，南化于摩醯沙慢陀罗，流出安达罗学派。据西藏所传，彼等有《般若》及余大乘经，而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃剌陀，并后世大乘盛行之地也。迨中印排佛，分别说系多南行避之。四世纪，随安达罗王朝而中印佛教兴；经谓时弥勒下阎浮提，助佛教复兴云云，其与大乘之关系，盖可想见。说一切有系中，如譬喻尊者，于二、三世纪顷，创经量部于健陀罗，其后移居于竭槃陀，地当帕米尔高原之东境。察后世大乘佛教发达之区，如健陀罗，北上而乌仗那，入帕米尔而抵竭槃陀；东入今之新疆，如斫句迦、于阗，并为大乘之化区。譬喻者，实西北大乘之远缘；入竭槃陀，则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时（佛元六世纪上半），《般若经》已至北印，已有多量大乘经之成立无疑。考脇尊者之学风，好直要而厌繁琐，于法门推衍，辄以「理不应责，无明者愚，盲者堕坑」答之，与《发智》学者之精神相去何远！彼解「方广经」云：「此中般若，说名方广，事用大故」。其为说一切有中之大乘学者，与马鸣同。脇尊者尝南游中印，见佛教为外道所抑，未能畅行，乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向，为传记所公认。然则龙树未兴，大乘之势，已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之，大乘教之根源地，不容责之于一隅。若以经中暗示者而解说之，则《般若经》（一分）可谓渊源于东方：如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土；《般若》自东方而转自南方，南方渐至北方，后五百年而大盛。《华严》、《大集》，并南印大众学者集出之；善财求法之南行，其确证也。余若《大悲经》、《阿弥陀经》，明西方极乐，当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说，则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者，即自编集至盛行，多有演绎、充实、修改之经过，未可一例拘也。

迦腻色迦王与西域大乘教之隆盛，有深切之关系。传说王有至友三人：智臣摩咤罗以治国，良医遮罗迦以调身，名德马鸣菩萨则为其思想之指导者、安慰者。马鸣之在当时，可谓一代名德矣！马鸣，中印人，本出家外道，其异名有黑、难伏、难伏黑、勇母儿、父儿、法善现等。彼通「吠陀」及「吠陀支」，于文学特长。归心佛教后，尝作「赖咤和罗伎」以化众，国人闻而兴无常之感，出家者足踵相接，国王乃下令停止此曲云。文学之感人深切如是，佛教有数之诗人也。其作品之译汉者，有《佛所行赞》，《百五十颂》，《赞佛颂》，《大庄严论》，《本生鬘论》，并以佛之「本生」、史传为题。彼于《大庄严论》序，归敬于富那及脇，于一切有部众，化地论师，牛王正道者，并皆敬顺。不拘一宗，具大乘之风度。

惟时大乘犹依傍于小宗，故马鸣及脇尊者，仍以一切有系之学者视之。脇尊者信《般若经》，马鸣菩萨则与西方净土有关。《大悲经》谓北天竺国，当有比丘名祁婆迦（马鸣之梵语），作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，赞佛之「本生」、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。盖文艺者，富高洁之情感，发挥俯引俗流信愿之大乘，亦其宜也。马鸣之智见不详。《大毘婆沙论》中，有名「大德」者，有名「法救」者，有名「大德法善现」者。从来以大德及法救为一人，然「法善现」，梵语「达磨须菩吼底」，无「救」义。似大德法善现别有其人，与法救异。大德究何德、何人，竟使《发智》学者直称大德而不敢名？马鸣一名法善现，为迦腻色迦王所重之第一大德；疑大德乃法善现，即马鸣也。其思想于《婆沙》为有部之异师，与分别、譬喻者相近，学者详之！

第十二章　性空大乘之传宏

第一节　龙树师资事略

龙树菩萨出，大乘佛教乃入于新时代，释尊入灭以来，未之有也。

菩萨生南印之婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，于吠陀等世间学艺，靡不练达。尝与契友三人，骋情极欲以为乐，潜入王家，秽乱宫廷。事觉，幸免于难，乃悟欲为苦本，厌离心生，诣佛塔出家受戒。九十日中，诵三藏尽达其意，更求余经，都无得处。于雪山深处一佛塔中，遇老比丘，授以大乘经，读而善之。历游诸国，与外道论议，咸皆折伏。遂自念言：适应世间，方便甚多，佛经虽妙，而推理犹未尽；未尽者推而说之，以此悟后学，于理不违，于事无失。乃怀革新佛教之志，拟离传统之声闻僧而别立。传说有龙王见而愍之，接入龙宫，授与无量方等深经。九十日中通练甚多，乃悟入无生忍，得经一箱而出云。菩萨初游化摩竭陀；后抵南印，化一承事外道之国王，得其敬信，大乘教乃盛行。奘传南憍萨罗国王（今之贝拉尔）娑多婆诃（引正），珍敬龙树，供卫甚厚。现存之龙树论中，有《教诫王颂》，以之寄禅陀迦王者，应即此人也。菩萨出世之年代，多异说，什公传其佛后五百三十年出，近之。什译《龙树传》，系闻之师说而录出者，时为佛元七百四十年。而传云：「去世已来，始过百岁」，则其入灭约为六百三十年顷。竺法护于六百七十年顷，已片断译出其《十住毘婆沙论》。论中多破「婆沙师」。今推定其生于五百年顷，灭于六百三十年顷，享百二三十之高寿；此与众传之誉其长寿，传其有大量之论典，无不合。菩萨之撰述甚多，以《中观论》、《智度论》、《十住毘婆沙论》为最著。《中观论》阐发缘起性空之深义，揭示生死解脱之根本，为三乘共由之门。《智论》释《般若经》之第二会，《十住》释《华严经》之〈十地品〉，即以深见而畅发菩萨之大行。菩萨为南印学者，游北印雪山，出家受戒于说一切有，漫游全印，而弘化于南印之憍萨罗。于内外、大小无不达，故其教学之弘广，于大乘论师中允推独步。时北印之《婆沙》初编，《婆沙》师执一切有而碍空，执小障大，专横不可一世。南印之方广学者，执一切空而坏缘起，执理而废事，说一切法如龟毛、兔角之常无。菩萨乃起而攻异端，畅中道，斥迦旃延尼子为非释子，其弟子辈为生死人。以方广者为邪空，信戒无基而取一空。息戏论之云雾，朗中道之秋月，大乘光芒万丈，安达罗王朝与有荣焉！菩萨尝约学派之见为三：毘昙门明有，空门说空，鞞勒门辨亦有亦无。于此三门，「不得般若，愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜，入三种法门无所碍」。是于说一切有、分别说、大众之三系，使其于不违缘起性空之正见中，贯摄而条理之。汲方便之三流，而归于自宗之大乘空门。西北印之往生极乐行，虽斥其志性下劣，以当时风行，亦尝论及之。

自《中论》等出，法界雷动，智者欣受，愚者惊慑，大乘乃不复依傍小宗，卓然自立，宜后之言大乘者，咸仰菩萨为大祖也。藏传其弟子有弘如来藏法门者，有持明咒者，传说无征；惟提婆菩萨则确受持其法门而继踵弘传。提婆菩萨，师子国（锡兰）人，初于犊子部出家。尝不避万人之怒，抉大自在天神像之宝目，以明神之无灵；又自抉一目以报之，人因以迦那（一目）提婆称之。后来叩龙树之门，执弟子礼，精中观。游化于印度之窣禄勤那、钵逻那伽、摩伽陀，所至破外道，不遗余力。其著作以《四百论》为最著。其后，游化南印，广破外道。有一外道弟子，不忍其师之被破，乃乘间以利刃刺之曰：「汝以口破我师，何如我以刀破汝腹」！命未毕顷，犹愍此愚顽而善遣之。为法不惜身，无我不瞋敌，提婆菩萨有之。传说提婆弟子有罗睺罗跋陀罗者，亦曾释《中观》。再传弟子又有名龙树者，渐为唯心、密咒之弘传，传者因误以为龙树菩萨云。龙树菩萨师资之学，于佛元七百四十年，经莎车王子须利耶沙摩之介，以之授鸠摩罗什三藏而传来中国，弘布弥广。其在印度，则提婆以去，日见衰落，即《大智度论》等，亦佚失无闻矣！

龙树菩萨深达大乘之奥，了然于化世之方便，拟革新佛教，建立菩萨僧而未果行。事之所以不果，传说恍惚不明。寻龙树菩萨之学风，颇有不可以声闻僧拘之者。传龙树菩萨为化国王而易服七年，持旛奔走于王前。提婆菩萨易俗服，受募为国王卫士，而后得论议；华氏城外道跋扈，禁比丘出入，则易服入城而破之。释《中论》之青目，乃一婆罗门学者。鸠摩罗什三藏来中国，受姚兴之逼，为完成传译之大业，乃易服娶妻而别住官廨。菩萨道，盖不能以声闻拘也。龙树菩萨有创菩萨僧团之素志而未果，意论之，大乘初兴，声闻僧之力犹强；况成立大乘僧团，即人事以向佛道，非当时之政治可容。受龙王之化而止，其在此乎！菩萨乘内无摄僧之制，理同证而事不和；独往独来，仅能随机以适化。心愿普化有情，而忽于群众之组合。末流所趋，散漫而难以言和合僧，以视声闻僧之和合而绌于化世，反瞠乎其后矣！为政教所限而不果，大乘佛教未来之逆转，无有沈痛如此者！

第二节　性空论之前瞻

龙树出于六七世纪，大成性空论，而实性空不自龙树始。般若之流行北印，伪三藏出世，《婆沙论》已言之。其经之行世，早于龙树且三数百年。特大经之出处难详，佛史者乃多以龙树为言，实则未尽善也。性空论处学风丕变之会，前乎此者，杂多、厌苦、无我、事人、重行、契智；后乎此者，一味、妙乐、大我、尊天、唯心、达情。承先启后，厥为性空，学者不知此，无以见佛教流变之机也。

性空论以深见著，莫妙于即空即假之缘起中道，试为源而溯之。释尊化世，反吠陀而道平等，政力、智力、财力，一以行业为准，初无种族优劣之别。自非雅利安人勃兴于南北，平等之要求日亟，故曰：缘起无定性，实际理地，平等不二，何有于种族先天之优劣也。声闻道以遗世、独善为高，受学于先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求于佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责：声闻是「痴狗」、是「败种」、是「婢子」、「贱作」！缘起无自性，发菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？《般若》赞大以喻小，则曰法性空中，声闻不可得，菩萨亦不可得，但以假名说有三乘。《法华》回小以入大，则曰「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。以性空而能缘起成佛，见性空即见佛，此分别论者之所以以「空为佛性」也。政教渴求平等，佛子乃自声闻之多元论，反求于释尊之本，即万事以达一理，而「诸法无我」，乃应时而宏阐焉！声闻道以无常为门，己利为事，切感于人生之苦，急求有以解脱之。其苦行余习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求于释尊之本教，乃知唯性空能之。菩萨道，常无常性空如幻，苦乐如幻，一切一味相，齐染净、苦乐、人我、缚脱，即一切之自虚而等视之。知缘起之苦乐宛然而自性都空，以法持心，夷然而住；不以常乐而少拘物欲，不因无常苦而急怖生死，乃能在尘不染而化世也。此与声闻之舍染取净，厌苦求乐，其心行有天地之隔。「文殊师利本缘」，曾于此深切言之。一切有情毕竟空，觅自他了不可得，非有己可利也。缘起假名，则一切有情相依相资，自「三火」、「六礼」而极论之，自过去以至未来，有「四恩」之说，他利即己利，有情病即菩萨病，忘己以为人，乃成菩萨之道。达性空则知苦不厌，解性空之缘起假名，则悯苦而悲生。辟菩萨之大道，而性空门乃恢恢乎其大矣！又自释尊息化以来，学派争鸣，说一切有称「根本」，分别说称「上座」，犊子称「牛王」，大众称「大众」，斤斤于优劣是非之间，无诤之风，亦几乎息矣！葛藤络索，是何可厌！乃有扇大悲之风，炽般若之烈焰，一举而廓清之：一切法无自性，于毕竟空中戏论都息。戏论息，则了然于缘起之正，取精用宏，而无不当也。「十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起」，「虽有五部，皆不妨如来法界」。于如来正觉平等法界中，何部执之有！遣一切执而融摄之，非空不能，龙树论即深于此道者也。凡此政教平等之求，菩萨道知苦不厌、为他忘己之求，圣教无诤和合之求，时代之机感也，应所求而满足之，性空大乘乃日张。

复有由本释尊之教，循论理之规律，而为思想应有之开发者在。释尊之为教，叙事以常识之实在：现在有过、未亦有；色有心亦有；有为之生死有，无为涅槃亦有。即事以显理性，则刹那生灭而诸行无常，蕴、界、处和合而诸法无我，苦不复生而涅槃寂静。即其教而直述之，则三世实有，无为实有，如说一切有系所说者近之。虽然，以之为常识之实在可，以之为理智之实在则不可；龙树责其「闻世谛，谓是第一义谛」，盖确论也。说一切有者，以色、心之和合相为世俗（假名）有，色、心之有特自体用而不可析者为胜义（实）有。此色极微及心心所法之实性，体恒住而用有生灭，刹那间正生正灭为现在，未有作用为未来，作用息名过去，体实恒有而无三世之异也。以是，前后为各别法用之假名相续，同时为各别法用之假名和合。舍假名而直谈实相，则世间为无限量之实在性也。相续、和合，法体之所无，即体起用，其能成立相续和合否？说一切有者以为能，亦唯自信而已！犊子系信三世实有而见其不能，乃立「四微和合有柱法，五阴和合有人法」，即于和合相续中，别有一不即不离之统一性。有此，相续和合或可能，然求此统一者之实性，则不可得也！三世实有者，以前后之法体为各别；然则如业用之息入过去，与现在之有情复何关涉？于是立非色非心之「得」、「不失法」等，以为之联系。法无限，得亦无限，得复待得，此无限之实在更无限，愈论辨而愈繁愈难。其根本症结，在不见释尊立教之大本，以常识之实在为理智之实在也。佛元百年，大众、分别说系，有见于三世实有者之难，乃说「现在实有，过未无体」；或说过去少分实有；或说现在亦分通假有。彼三世实有者，如珠珠之相累；唯现在实有者，则如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠。然此亦难知，诸行无常，刹那生而即灭，前者未灭则有能生无所生，已灭则有所生无能生，然犹因果不相及也。大众者说：「色根大种有转变」。化地者说：「色根大种有转变，心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！况过去曾有（熏），未来当有（种），在即生即灭之现有中，此「曾」、「当」之有，为实为假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！

大众、分别说、犊子，多于别别实法之和合相续中，立一统一性。此统一者，实则又一别法也，假则说一切有之旧说，不假不实又不得，可谓辞穷理绝者矣！性空者之论法，彼等亦微知之，且间用以责他。然以为假名者可如所说，世间色、心之实性，不能不实在，不应以此相责。宁知实在之见，陷一切于不通耶！大众、分别说系之先觉者，乃进而即现在之实有而亦破之；不离现在有过、未，岂可有离过、未之现在也！缘起幻网，拘于常识之实在者，每困踬而难入，病在不知空即假名也。无性之假名者，五蕴和合为有情，求蕴与有情之自性，皆了不可得。然五蕴之假名，似一有情而不碍异，色、心无边，相用不可乱。有情亦假名，似五而不碍一，无离色之心及离心之色者（离则即非有情）。不一不异而一异宛然，唯性空之假名能之。三世相续，求刹那别法不可得，贯三世而常一者亦不可得。假名则不离过、未有现在，不离现在有过、未，虽不离亦不即。以是，因有则果有，幻相历劫而「不失」；因无则果无，「终归于磨灭」。不断不常而常断宛然，亦唯性空之假名能之。自三世实有而现在实有，过、未无实，进达于三世之性空无实。空之极亦有之极，三世幻有，我、法幻有，转与犊子、说一切有者近，特假有与实有为异，此非俗流所知矣。

佛以惑、业、苦之不生为无为涅槃，众苦永息，学佛者所归心也。佛以不生不灭为无为，学者乃以之为常恒、不变之实体。以慧力简择，证一一法之无为，而有漏有为不生。作此说者，以生死、涅槃为两橛，亦以涅槃为杂多也。迨譬喻者出，以有为为实，无为非实；如烧衣、无瓶，则衣、瓶之烧无耳，何可别计有烧衣、无瓶之实？以是，无为者，于生灭有为之不生，知其不生而已！作此说者，舍生死有为之真实，入涅槃无为之非实，颇难为学者谅也！性空者，举有为、无为而一切空之。惑、业、苦本空而因果相生，曰有为。正智生者，达诸法无性，不见有若生若灭者，「心行既断，言语亦灭，不生不灭，法如涅槃」，曰无为。无为乃有为之性空，有为即无为之假名；「生死之实际，及与涅槃际，如是二际者，无毫厘差别」，岂可谓离有为而别得无为之一实？一切法性空即真如实性，无始来幻幻相生，幻幻生灭亦空也；无明灭者一切灭。假名相以说之，则舍妄倒入真实，与譬喻者异。性空者承初期佛教之学，洞知其症结而批判之。自常识之真实，导归于理智之真实（空），继无常论而代兴，俨然释尊本典之旧也！诸行无常偏于妄，涅槃寂静偏于真；性空者详诸法无我，中正赅摄，真俗宛然而一贯也。

第三节　性空唯名论述要

龙树菩萨之学纲，在二谛，在依俗谛得第一义，得第一义入涅槃。其言曰：「诸佛以二谛，为众生说法。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃」。所谓二谛者，即缘起之中观也。《阿含》以「我说缘起」为宗；《般若经》以「观十二因缘如虚空不可尽，为菩萨不共中道妙观」。缘起即一切法，为「此有故彼有，此无故彼无」者。若假名相而辨说之，则缘起是「无自性」，自性无故空，是「唯名唯假」，唯假名则有。宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有，空有相成不相夺，即缘起之中道。故曰：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」也。缘起者，不离因缘而有，而非自成。「不从生」之自成，曰自性。即自性而论之，自成者必为「非新有」之常在，「不待他」之独存。自成（实），常在（常），独存（一），以理智而观于缘起之存在，了无毫厘许可得。以「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。缘起法无此「自性」之为空，非说因缘假有亦无也。常人之于世间，莫不多少有见于「从生」、「新作」、「待他」；然自常识之所见，科哲以至神教之想像，又无不以世间之本质，为真实、自成者，或常在、独存者，闻佛说真实自性空，则瞿然而惊，误以为一切都无也。本此见以相责，故曰「若一切皆空，应无生无灭」等。不知真实之自成，论理即不得不为常在与独存；自成、常在、独存，则世间因果生灭等，不复可能！龙树菩萨因之转以相责曰：「若不许空者，彼一切不成」。反之，唯其无真实之自性，乃依因待缘而得成；如幻如化，唯名唯假，无毫厘许自性，而因果染净无不成。「以有空义故，一切法得成」，此即缘起中道观之特色，非世间学者所能解。缘起法，性空假名不相碍，而常人以无智所蒙，见闻觉知之所及，辄计以为真实自性有。此常识之真实，曰俗谛。一切法非无，而真实自性实不有。非有而执以为实有，藉缘起之正见以彻破之，观一切法自性空。此理智之真实，曰第一义谛。释尊以常识之真实，显理智之性空，引凡入圣，安立二谛之本也。有情情滞于实有，佛教乃盛谈乎性空。解性空，则见性空之假名，圆见缘起之中道，岂执空而拨有哉！

缘起法，空假无碍为中道，而要在明空，此所以《中论》以八不缘起为宗要也。常人以一切法为自性有，乖缘起则一切倒，论理则不成，修行则不得解脱，举此一切倒而空之、不之可也，八不特示其要耳！「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）；能说是因缘（缘起），善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一」！八不灭一切戏论，一一「不」灭一切戏论，其义极深玄，姑为作一途之解。缘起唯名，新新生灭宛然而非自性有。何者？自性成则「不从生」；「诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故知无生」。不生则不灭，本自无生，今复何所灭？即自性而观于当念，则生灭不成。因力在则生命常在，因力尽则命根即断，缘起常断宛然唯假名，而自性不成。「若有自性者，非无故应常，若先有现无，是则应成断」。盖无自成之自性，则无「非新有」之常在。不常则不断，何实有可坏而使无？即自性而观于一生，则常（变）、断不成。前蕴灭而后蕴生，自作自受则一，前灭后生则异，缘起唯名而一异成。自性有则「若天人各异，则不应相续」；「若天即是人，则堕于常边」。无「不待他」之独存故不一；不一即不异，无独存之一，更何有敌对之别异耶？即自性而观于三世，则一、异不成。生死无所来而来入三界，涅槃无所至而去至寂灭。生死之来如幻化，涅槃之去如幻化，所谓「一切法如幻如化，涅槃亦如幻如化；若有一法过涅槃者，亦复如幻如化」。假名如幻则成，自性有则「已去无有去，未去亦无去，离已去、未去，去时亦无去」，无去则无来。即自性而观于始终，则来去不成。戏论无边，正观缘起之八不，则自性空而分别灭，分别灭而戏论息矣？此八不之缘起中道，为三乘解脱所共由，而菩萨则不共。何者？于唯名之缘起流中，一切有情莫能正觉，昧无性假名而执以为自性之真实，曰无明。无明者，蒙昧之认识也。于五蕴和合之有情，妄执为实，曰我见；于五蕴执实，曰法见。所缘之我法不同，而执为自性之真实则一。此常识中朴素之「自成」、「不变」、「独存」感，即十二缘起支之无明，迷妄之本，生死之根，一切有情所同然者也。基此根本之无明，经学者之分别，生众多枝末之戏论：于我见，计小我之灵魂、大我之天帝；于法见，计一一法之实色（物）、实心，或一切法之唯色、唯心。即此无明之妄见（触），触境生情而离合悲欢失其正（受）；妄情所系，生贪、瞋、邪见而发为纵我役物之行（爱、取）；意导行而事业成（有）；随善恶业而苦果生也。解脱之道，在反其道而行之。「业惑从分别，分别从戏论，戏论因空灭」。以空灭之者，破分别执而达于自性之本空；我无自性曰我空，法无自性曰法空，假名不同而性空则一。声闻直自我空入，我性空而法见不生。菩萨遍达一切法空，而反归于我空之门。达我、法空，则戏论息而生死永灭。龙树菩萨有见于缘起之空有无碍不落两边，尤有见于性空为中道之门，乃举缘起之八不以标宗，而以「瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，是故稽首礼」结之。

行菩萨道者，始自发心，终讫成佛，略为二道，五菩提。五菩提者：有情于生死中，从佛闻，弟子闻，经典闻，引生性空见，大悲心，确立圆成佛果之大愿，曰发心菩提。初发心者，或自信入，或自悲入，或自慧入，结归于三心圆具之大菩提愿。依斯大愿，动悲心而行六度、四摄行，集福智资粮，折伏粗烦恼垢，曰伏心菩提。以悲心悲事而大愿弥固，空解转深。空得悲而不舍有情，悲以空而不著戏论，方便成就，断烦恼，达一切毕竟空，入无生法忍，曰明心菩提。此三者，初发愿心，中成悲事，后证空寂，曰般若道。从凡入圣，以空慧为本也。（此下是圣人所行）即此明心菩提，正见法性即见佛，是真发菩提心者（前发菩提心是世俗发心）。得无生忍已，以大悲愿力为因，烦恼习为缘，得法性生身，以无所得为方便，随机应物，行六度、四摄之行。菩萨自利（脱生死）已具，此心此志，唯成熟有情与严净国土，无复他事。自生死中出，薄余习，到一切智中住，曰出到菩提。因圆果满，断余习而成佛，曰究竟菩提。此三者，初发心，次悲行，终圆证，曰方便道。从自脱以脱他，以即空之巧慧为本也。

于此二道五菩提而行菩萨道者，根性有利钝之异，此以创（注意！）发大心而分别之。或有信戒无基，福慧微劣而创发菩提心者，自空慧入，则厌离心切，堕声闻中；自悲心入，则败坏菩萨，成仁民爱物之行，堕凡夫中；自信门入，则神佛杂滥，堕外道中。如乘羊而为万里之行，鲜有不退失者。其有无量百千万亿中，若一若二住不退失者，初观无常等十五事而后入空，钝根也。或有曾集福智，善修信戒，心未纯净（卑怯自私，恋世之情犹深）而创发大心者，愿以正其志，悲以植其褔，智以涤其滞，不急不缓，成中道之行。直自性空门入，历二僧祇劫而后得无生法忍，（此中又有三品，此下品也）。此如乘马而行，久久而后至，中根也。或有无量生中积集无边福智，从不见佛闻法，而究穷事理类大慧，仁爱及物近大悲，求达至善若大愿。今生利根，悲熟，得善知识，创发菩提心，即直悟无生而趣佛道。于中复三品：或入无生忍，或得忍而即成严土，熟情之行，或得忍而直入究竟菩提。如乘神通（日月通，声闻通，佛通）而行，瞬息即至，利根也。论曰：「无常为空初门」；「空为无生初门」，「无生助佛道门」；随根性之利钝，而初入观门之不同如此。夫上根，百千万亿不得一，生而知之，不可以力求。其有不甘堕外道、凡夫、声闻中者，则中根犹可勉学而行之！行之道，从性空见，悲济行，菩提愿之相资不偏中求。

第十三章　笈多王朝之佛教

第一节　王朝之盛衰与佛教

乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年，有旃陀罗笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，创立笈多朝，都阿逾陀。子沙母陀罗嗣立，统一五印，一时国力充实，文事大启，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之语言文字，随方各异，动辄彼此不相通。佛世前后，有耶斯卡、巴尔尼等，据《吠陀》、《梵书》、《奥义书》之语法而整理之，成文法精密之梵文。释尊化世，务求平易近人，「听随国音读诵，但不得违失佛意」。故佛弟子之语文不一，四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经；摩哂陀南化于锡兰者，于佛元三百零一年，无畏波陀伽摩尼王，集僧于大寺，审订三藏，闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴，犹未遍行于全印，如彼迦王之刻文，亦即随地而稍异也。自中印毁佛，婆罗门教再起，虽政治之角逐，卒告失败，受制于异族者凡二百余年；而从事文化之新生，则颇有所成。西北印，婆罗门文化发祥之地也，佛教传布于此者，多以梵文写经，亦事理之当然者。迦腻色迦王时，北印流行之大乘经，说一切有部之经论，即以梵文写之。马鸣之诗篇及《三启无常经》，即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴，史家称之为古典时代，或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧，虽千载以下，读之犹令人向往。雕刻、建筑，亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴，梵我论之神学，「数论」、「胜论」、「正理」、「瑜伽」诸学派，亦日见隆盛。佛教于此时，如唯心论之确立，因明之大成，则亦特放异彩者也。

龙树、提婆宏大乘，虽北盛于西域，南行于南印，然外、小交胁，犹未能大通。无著、世亲，学出说一切有譬喻论者，承「性空论」之衰，唱「虚妄唯识论」。事则现在幻有，理则真实常在，与龙树学异。无著、世亲自犍陀罗来，以国都之阿逾陀为中心，沿西海岸南下，与南印学者接。如世亲及门上首之安慧，南印罗罗国人；陈那多住摩诃剌陀，作因明于安达罗；德慧游化于伐腊毘，此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀，于佛元八百年顷，法显、智猛，目击华氏城之佛教，赖婆罗门大乘学者而住持。智曰：「遇大智婆罗门罗阅宗」。显曰：「有一大乘婆罗门子，名罗汰和婆迷，赖此一人，弘宣佛法。师名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘《大般涅槃经》，即于此得之。东出滨海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者，如昙无谶，中印人，持《大涅槃》、《大集》、《金光明》、《地持》等经来；求那跋陀罗亦中印人，与求那跋摩，经师子国来，出《胜鬘》、《楞伽》等经。传说现存之《楞伽经》，即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性，乃「真常唯心论」之特征；其学盖以大众、分别说之心性本净，融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区；南印之大众学，沿东海岸北来；流行于雪山、恒河间之犊子系，（华氏城北毘舍离，东之伊烂拏钵代伐多；迦毘罗卫、舍卫、波罗奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所见，并宏犊子系之正量部），南下而交流于此。摩竭陀（故都所在）之「真常唯心论」，西与阿逾陀并峙。东系存大众、分别说之旧，编集者不以名闻；西系则富说一切有系之精神，乃推思想之传承于弥勒而论视之。「虚妄唯识论」，以无著、世亲之宏阐，一时大盛，东行于摩竭陀，那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺，奘传铄迦罗阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡历六帝，七百年。藏传无著、世亲，并于此弘通。然汉传无东下之说，法显、智猛亦未尝言及；那烂陀寺之蔚为中印最高学府，实世亲以后事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐弹那王朝，均无其人。考玄奘留印之时，戒日王中印，而摩竭陀别有王统，「今王祖胤继接无忧，王即戒日王之婿矣」。其父满胄王，尝建鞮罗释迦寺，作大铜佛像，与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝，而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建，应即摩竭陀诸王之功，而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园，六帝相承，广事修建，约始于笈多王朝之世。

匈奴族，被逐于漠北，远走中亚，西侵欧洲；东则于佛元八百五十三年顷，掠北印，占健陀罗。时笈多王塞建陀在位，悉力御之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那罗新哈笈多（奘传作婆罗阿迭多，即幻日）立，匈奴复大掠，占北印。其酋多拉马拉，立匈奴王国，势力日强。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法难之厄运。《付法藏》之师子比丘，于罽宾大作佛事，为弥罗掘所杀，法统乃绝。《西域记》摩醯逻矩罗（大族）毁灭佛法，并即此事也。匈奴之铁骑，南下大掠，那罗新哈出走，避之于海岛，计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣，惜那罗新哈纵密氏归，而己亦旋卒（九百二十八年）。不数年，密氏重占北印，毁佛更甚。五印各族，咸据地自为，笈多王朝乃亡。

第二节　小乘学之余辉

自十八部分流，声闻极一时之盛。尔后，或衰竭，或融合，或回入大乘；加以经、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃渐无闻焉。说一切有系，初为《发智》、《心论》、譬喻之分。次以《大毘婆沙论》之编集，内为自宗别系之相拒，外为大乘性空之所掊击，相摩相荡，思想又有新启发，终乃导出「虚妄唯识论」也。健陀罗《心论》系之法救，于七世纪作《杂心论》，沟通《婆沙》、《心论》，申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出，立三世恒尔之「一味蕴」，作用起灭之「根边蕴」，说「异生位中亦有圣法」，此则以三世恒尔之染净法体，为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出，立说渐备。虽一反有部之旧，说过未无体；无有中有；随眠异缠；无色界有色，无心定有心；与大众、分别说近。然立论大本，缘起是有为，化有部之体用为种现；和合相续，仍有部假名说之旧，则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义，为种子。业力感果，其说明颇难。前生之业力，刹那即灭，何由能感后果？过去非实有，则业力必潜存于现在无疑。乃自种子生果之事例，悟入业种（如生果之能力）不离所依（心心所法）而潜流，依心心所之相续演变（如根芽之相续），种业增长成熟而感果（如结果）。其说于《婆沙》犹隐而未详，龙树《中观论》则叙而破之；种子说之确立，约为《婆沙》、《中论》间。自《婆沙》出，一切有之分化弥甚，譬喻者融有部诸异师，其说乃大昌。世亲同时先德，有室利逻多（执胜，《顺正理论》呼之为上座），于阿逾陀国著《经部毘婆沙》，以《顺正理论》所叙者观之，则大反《发智》者也。经部譬喻学者，立种子义大同，而于种力不离之所依，其解说间异。室利逻多师资，仍譬喻者之旧，立灭定有心，乃以心心所（六识）相续为受熏及所依。先轨范师，用有部旧义，灭定无心，乃立六处（色心）为所依。一分经为量者，于六识外，别立一集起心，为受熏及所依，则经量回入大乘之学者也。经部既盛，说一切有之本宗，为之摇摇欲坠，乃有世亲作《俱舍论》以救之。世亲，犍陀罗人，于说一切有部出家，精说一切有三系之学，乃取精用宏而为之折中成《俱舍论》。论承《阿毘昙心论》及《杂心论》之统，虽以《婆沙》为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同《杂心》而少为改作，颂文仍《杂心》之旧者，亦十之四五，此可勘而知之。然《俱舍》意取经部之善说，则非复《杂心》之旧矣！《俱舍论》于「阿毘达磨」，不信其为佛说，视为「传说」，破《发智》学者偏执师承之固陋；于经部之过、未无体，种子熏生，不相应行无实，多所引述。每藉论议往复，以彰有部旧义之有待修正。于辩论不决时，每以「经部不违理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗《婆沙》，意存经部之善说，盖明甚也。然《俱舍》所尊信之经部师，乃先轨范师，不取上座师资，此可于种子之六处受熏，解缘起、缘生之别而知之。先轨范师，乃经部而折中有部之学者也。以是，俱舍论主之在当时，实《杂心》系之先觉者，非全舍《心论》及《发智》之说以从经部也。流通颂云：「迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法，少有贬量我为失，判法正理在牟尼」，盖确论也。迦湿弥罗有众贤者，悟入之弟子，青年英俊，颇不以《俱舍》之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，为《俱舍论》作释，名「俱舍雹」，亦曰《顺正理论》。于世亲犹疑取舍处，一一翻破，讥世亲之未善《婆沙》，兼斥时行之经部。又约《顺正理论》之正义，成《显宗论》。《婆沙》大义，自有所难，必欲一一为释，反堕于失宗之讥。如以有法能碍解非择灭，出《婆沙》正义外，后人乃以新萨婆多称之。众贤曾挟论南下，求与世亲面论，世亲闻而避之。众贤至秣底补罗，病卒，乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗，从悟入受《婆沙论》；次还健陀罗，讲《婆沙》，日摄其要义为一颂，乃至以金请释云云；又谓众贤死时，遗书世亲忏谢，乃为易名《顺正理》云云，并出唯识学者之传说，不足置信，此不暇广辨也。时悟入曾作《五事毘婆沙论》；私淑众贤之无垢友，世亲弟子德光，作《辨真论》等百部，弘一切有义；安慧则致力于《俱舍》。然回小入大之势成，大乘阿毘达磨兴，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。

倾向经部而反《发智》、《婆沙》者，复有诃梨跋摩（师子铠）。诃氏中印婆罗门子，善数论，出提婆、世亲间。初学说一切有之《发智》，恨其支离；乃东游华氏城，从大众系学者游，作《成实论》，力辟说一切有。多用经部说，而亦不拘所宗。引数论义以入佛，乃谓四微和合为四大，四微实而四大假，特异于诸家之说。成实以灭三心为灭谛，初灭假名心，则我空（柱等假名亦空）也；次灭法心，即法空；次灭空心，则空相亦遣。三乘同见一灭谛而得道，灭三心以契真，真非即无性之谓。盖一经部学者，融大众、分别说之空义成之；于大乘性空，则犹有所滞也。

大众、分别说、犊子诸宗，以记载不详，苦无可论。唯觉音之南游师子国（锡兰），则确予海南佛教以深大之影响者也。摩哂陀南化，开上座分别说之铜鍱一宗，国王建眉伽精舍以处之，即后之大寺也。佛元三百年顷，无畏波伽摩王，信心转深，乃建无畏山寺。因之，新旧对立为二部：「一曰摩诃毘卢住部，斥大乘，习小乘；一曰阿跋那祗厘住部，学兼二乘」。无畏山寺之建，疑有名德自大陆来者，以大陆流行声闻兼大之佛教，传入师子国，乃引起纷诤；惟事无可征，阙疑而已。铜鍱学者传说：此时无畏王集五百众于大寺，审定三藏，以巴利语写经，乃归于一致云。铜鍱者拒外来之新义，乃记录巴利语为经以固己宗，事或有之。然无畏山寺乃无畏王所立，学兼二乘，发扬如故，初不以巴利语之录集而稍衰。提婆自锡兰来；法显于其地得化地律等；译「真常唯心论」者，如求那跋摩，求那跋陀罗，均游化于此；玄奘于达罗毘荼国，遇自师子国来之觉自在云等三百余僧，从之问大乘瑜伽义；唐永徽年来华之那提三藏，特精中观，曾于师子国搜集经论梵本五百余䇲。是知师子国之佛教，不但铜鍱一派，中观、瑜伽，即秘密教亦曾畅行其地。摩竭陀有「摩诃提婆（大天）僧伽蓝，其先狮子国王之所建，多执狮子国僧」。玄奘留印之世，摩竭陀为大乘中心，师子国僧游化其间，何有不弘通大乘于故乡之理？考玄奘目击之大陆佛教，大众系似少衰；摩竭陀，羯𩜁伽，跋禄羯呫婆，苏剌侘，及传闻之狮子国，并大乘与上座（分别说）兼行。狮子国之无畏山寺派，即此；其上座分别说与铜鍱近，而会归及不碍大乘则异。今日海南佛教之同宗铜鍱部，乃由复古思想之反流而成，非初即尔也。觉音本中印学者，精识三藏，有感于大陆佛教之未尽，乃承师命而南游锡兰。时佛元八百年顷，法显西游时，或曾一见之。觉音留学锡兰，精巴利语（佛世方言之一），乃作《清净道论》，并以巴利语注释圣典，大为时众所重。时大陆佛教，为梵文复兴之气势所使，初期之方言佛教，演变日多，不特将会归大乘，且有流露佛梵融合之倾向。觉音殆有感于此，乃南游于巴利语盛行之锡兰欤！以其语为佛世之摩竭陀语，以其学为上座分别说之根本，虽有乖事实，而发扬保存方言佛教之一，与梵文相格拒，则颇予海南佛教以新机运也。觉音以后，师子国仍有大乘流行。其为巴利语佛教所统一，远及缅、暹，或疑有一大力国王以统一之，吾以为不然。大乘佛教之末流，情胜于智，辨过于行，华饰而不实，惟恃不断之创新立异以图存。迨大陆佛教衰，思想失其创新之源，即流于滞碍消沈。铜鍱者本初期佛教之精神，平实朴质，加以巴利语之助，乃逐渐得势耳。此如中国佛教，一失传译上不断之创新，台、贤、唯识，莫不陷于没落。平实朴质之禅宗，乃得独盛。此虽兴衰之原因不简单如此，要亦可为例证也。台、贤于中国之思想界，关涉颇深，而文字尤国化，乃得渐次复兴，则亦犹巴利语之于锡兰也。彼辨饰而无行，繁琐而不要，文字思想不能融化者，纵有大力者之助，恐亦难以久存欤！（本无文化之民族，例外）。

第三节　因明之大成

因明，胚胎于辩论术，其始不可得详。昔「奥义书」时代，学者竞留意于穷理达本之学，论风渐炽。击鼓以求是非，其优胜者，国王且从而优礼之。《圣德格耶奥义书》，有辩论法之名；以究理著名之「胜论」及「尼夜耶」（正理）派，并兴起于此时。以辩论法为学而研探之，谓其始于此时，亦无不可也。初于斯学深研者，属诸外学之「尼夜耶派」，传说创始者名足目云。迦腻色迦王侍医遮罗迦，其著述旁及论法之典则；马鸣《大庄严论》，有五分作法之名。「尼夜耶派」之于此时，已颇有进展，或已影响佛教矣！彼派之《正理经》，立量等十六句义，约成形于佛元六七世纪顷。龙树作《回诤论》，《精研经》，力斥其义，然亦病其执有自性，非世谛假名无是非邪正之谓也。有《方便心论》者，传龙树作，开论法为八，析过类为二十，以譬喻为首；虽开合有异，次第顺《正理经》见边以下诸句。盖佛教之论法，初固有取于正理派，略事剪裁，以备显正破邪之用。《方便心论》所谓「如为修治庵婆罗果，而外广植荆棘之林。今我造论，亦复如是，欲护正法」是也。真谛译《如实论．反质难品》，旧传世亲作，陈那力辨其非，此佛家因明之古说也。笈多朝文化复兴，百家竞进，非雅善论术，几无以自存。佛弟子乃深研论法，卓然成家，名之曰因明；于此特多功绩者，则瑜伽学者也。

尼夜耶派之重视论法，意在深知事理之真以得解脱，故以量为初。量者，正确之知识也。正知因四事得：现见所得者曰现量，依现见而推比得者曰比量，引譬类而例证得者曰譬喻量，依圣典圣说而得者曰声量（即圣教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。《方便心论》以知四量为「知因」，以此。然印度论法，初意本在悟他，即研求论议之轨式，俾得依之以判是非，晓未悟。故论法中，不单为论理之是非，即论场，评证者，语言之巧拙，诡辩，咸在论求之列。昔世亲之师，即以言辞不次而被判为堕负。吹求于形式，颇涉漫衍之弊！迨无著传《瑜加论》，始创因明之名，释为「于观察义中诸所有事」，（《显扬》即作论议，《集论》作论轨），则犹辩论法也。论以自性、差别二者为所成立；以立宗，明因，引喻，同类，异类，现量，比量，至教量八者为能成立。世亲于此学，传有《论轨》、《论式》、《论心》之作，惜乎无传。窥基以《论轨》「说能立有三：一宗、二因、三喻」，则化五支之繁冗为三支论法，世亲实启其绪。佛元九世纪顷，南印有陈那（大域龙）者，亲及世亲之门，于因明特深研寻。其著述之有关因明者，凡八论，以《因明正理门论》、《集量论》为著。《门论》明「立破真实」，详正确之论式；《量论》则「释成量义」，详正确之知识。一重悟他，一重自悟，二论相资发明，未可轻重其间也。陈那于论式，以立敌共诤之宗支为所成立，以共许之因、喻为能立。因具三相，固「已善成宗法」，惟因支特详「遍是宗法性」，故于「同品定有性」、「异品遍无性」之二相，举同喻、异喻，自正反两方证成之。喻即因之一分，因明乃名符其实。此与古学之以譬喻为首，迥乎异矣！于《量论》，不取声量，不仅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承为是，难以见事理之臧否也！其于立、破，现、比，辨析精严，可谓斯学之泰斗矣！其弟子有天主，著《因明入正理门论》。有自在军，亦善此学。佛元十一世纪，南印鸠陀摩尼国，有法称者，从自在军受《集量论》。反复研寻，深见陈那之意，乃作《正理一滴》等七支论以释之。又使弟子帝释慧为释，凡三易稿而后当意。法称于因明，间有废立，如以喻为非支，宗过无不极成等，盖受耆那教因明之影响也。

佛教自因明大盛，学风为之一变；造论，讲学，无不奉以为规矩。后期佛教论理之多细密，实受其赐。昔之视论法为外学者，今则「佛法当于因明处求」。抉择事理，起信、生解，在在有赖于因明，因明乃成入佛之要学也。后期之性空论者，清辨、月称辈，且以之而立说有异。唯识学者，以不立教量，唯理为宗，故陈那以后，流出「随理行」之唯识。因明本于论法，虽量论重自悟，然为之者多用以申自摧他。知以因喻证成己之所立，求得敌者之信解；于创发新知，即依已知以推所未知，则其用殊尠。今之西藏，抵掌雄谈，犹有五印之风，而陈陈相因，于文化亦未见所益。即就论法而言，胜军二十年立一量，玄奘以为有过；清辨立「真性有为空」量，唐人竞出过难，而十异八九；玄奘立真唯识量，或为之出决定相违：立量之不易又如是。重论式而论式不易，宜斯学在中国之晦也！

第十四章　虚妄唯识论

第一节　无著师资事略

无著以弥勒为师，世亲为弟子，创开唯识一宗，于瓦玉杂糅之后期佛教中，精严明净，胜余宗多矣！无著兄弟三人，北印健陀罗之富娄沙富罗（今之白沙瓦）人，无著其长兄也。真谛传其初于萨婆多部（或云化地）出家，修小乘空观，久而无征；欲自杀，宾头罗来教之，乃得悟入。然「意犹未安，谓理不应止尔」，乃上升兜率，问弥勒大乘空义，思惟得入，因此名无著云。藏传则谓初修弥勒法十二年，竟无所得。心生厌离，去而之他。后以割肉饲虫因缘，感弥勒现身，因偕往兜率，为说大乘云。无著初曾思惟空义，不惬于时行之空观；经长期之闻思，得弥勒之学，乃别传唯识无境之空观，则其学历之大概也。无著之学，传自弥勒。或言上升兜率而问之；或言请弥勒下降阿逾陀国瑜遮那讲堂，于四月中诵出《十七地经》（即《瑜伽．本地分》）。然亲见弥勒者，唯无著一人，编集《十七地论》而初传其学，亦即无著其人。然则无著之师弥勒，不亦可疑乎！弥勒，族姓之一，印人多以姓为名，不必即兜率之弥勒也。姚秦之世，有印人来华，誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人；蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妬路刀（尸）利，与弥勒、众护、婆须密，并称四大士。〈萨婆多部记目录〉，三十五祖提婆，四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（即世亲）。《传灯录》之旁系，十祖有「摩帝隶披罗」其人，十二祖即世亲。提婆以后，世亲以前，说一切有系，确有一代名德名弥勒者。无著集其学以传，乃误传为兜率之弥勒菩萨耳！无著、世亲似有意作此说，如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无著所传之弥勒论凡五：一、《瑜伽十七地论》，自昙无谶创译《地持经》，至玄奘译《瑜伽论》，凡经二百余年，并以此为弥勒说；《地持经》且明记为弥勒。藏传以此为无著作，后期之误说，不可信也。或可〈摄决择分〉以下出无著作。二、《中边分别论》，三、《分别瑜伽论》（藏传无此，有《分别法法性论》），四、《庄严大乘经论》，五、《金刚般若经论》。藏传无《金刚论》，别有《现观庄严论》，此后世伪托，下当别详之。无著于晚年，造大乘论颇多。其确立大乘唯识者，以《摄大乘论》为主；学贯三乘，以阿毘达磨体裁集出之者，则莫如《集论》也。

承无著之学而光大之，即其弟世亲。初亦于说一切有部出家，精学小乘，作《俱舍论》，已如前述之。世亲之中年，承《杂心》之法统，拟采经部之长，以修正《婆沙》之偏失，观其用先轨范师之色心持种，不取上座师资之心心所持种，盖嫌其有唯识之倾向也。尝作论以诽谤大乘，固将以说一切有之进步学者自终矣！后受兄无著之感化，乃回入大乘。无著殁后，宏化于阿逾陀国者，凡二十五年，国王及母后并申归敬云。其著述繁多，称千部论师。小乘以《俱舍论》为著；大乘则《庄严论释》、《摄大乘释》、《十地经论》等，莫不精义入神。暮年，约唯识学之要，作《唯识三十论》，其影响于唯识学者尤多。菩提流支译《净土论》，传出世亲手，一反唯识学之旧，可疑。无著幼弟比邻持跋婆（奘译作师子觉），亦于说一切有出家，尝为《集论》作释云。

无著师资出世之年代，传说不一。考昙无谶于佛元八百年顷，创译弥勒论。八百九十五年，菩提流支来华，创译世亲论。尝作《金刚仙论》，叙其传承，自弥勒、无障碍、无著、天亲、金刚仙，「以至于今，始二百年许」，则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子，于九百年顷被杀，世亲为二十祖，前于师子，当不出百年左右也。今假定弥勒生年为（佛元）六百五十至七百三十，无著为六百九十至七百七十，世亲为七百十至八百年，似无所违难也。或者，以什公译婆薮之《百论释》，及传为什译之《天亲传》，推定世亲应提早一百年，此所谓知前而不知后也。玄奘亲承之戒贤，生于九百十三年；其师护法，传享年不永；护法师陈那，即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世亲门人。玄奘从胜军学，胜军曾从安慧学因明，安慧又世亲弟子。世亲至玄奘，不过三传四传耳，决不能有三百余年之隔也。然则无著、世亲宏阐大法之时，适笈多朝之盛世，约自沙母陀罗笈多末年，经旃陀罗二世，至鸠摩罗笈多之立；亦即法显西游，什公东来之前后。旧传世亲之时，阿逾陀国王为毘柯罗摩阿迭多（正勤日，奘译超日），及其子婆罗秩底耶（新日，奘译幻日）。西域记以为室罗伐悉底国王（舍卫），然与宏法阿逾陀不合。寻笈多王朝，无与此二王同名者，疑甚。或可一王而有异名，如戒日（尸罗迭多）之本名曷利沙伐弹那也。

第二节　瑜伽师与禅者

无著学本于《瑜伽论》。巧修止观而有所契入者，曰瑜伽师；瑜伽师所依住，曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗刹之《修行经》、《大道地经》，觉贤所译之《修行方便》（又作修行地），并梵语瑜伽师地之别译。以是，瑜伽师与禅师，一也。佛世旧有经师、律师、禅师之别；说一切有系，则特深于禅。佛元三世纪，或专宗契经而探其宗要；或守师说而推衍分别；或专精禅观而证以内心之实验（瑜伽师）；说一切有系之学，乃稍稍异其趣，然于禅学，并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生，以定自在色为无表色等，皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者，初见于《婆沙》；迨世亲之世，则多所引述矣。从禅出教，本瑜伽师说，抉择而组织之者，则弥勒其人；萨婆多之学者也。近人论此者，多偏执。闻说一切有，即拘于《发智》、《婆沙》，不知乃三系之一。闻说一切有系，即意谓唯小乘。不知佛灭千年，印度无大乘僧团，大乘学者于小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦现声闻身，宏大乘学。说一切有系之先觉者，如童受、世友、众护、脇、马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲，并说一切有部出家，多作大乘学，非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观，多论典相同，而思想间异者，则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义，然「分别说诸法」，多存「毘昙」之旧，于世友论特多推重；斥《发智》、《婆沙》，于经部义亦间用之。无著师资则于世俗如幻有中，舍三世有而取经部之现在有；存「毘昙」之旧者亦多，并大乘学。说一切有之先觉者，列于说一切有之祖庭，无不可也。瑜伽师出一切有，而流为瑜伽唯识之学者，以专精禅思，久则心力增强，生理变化，引起几多超人之境界、神力（五通之类），虽不解性空，事同外道，无关于生死之解脱，而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师，本其「境随心转」之自觉，及种种因缘，日倾向于唯心。如《深密经》之「我说识所缘，唯识所现」；《阿毘达磨大乘经》之「成就三种胜智随转妙智」；《摄论》引「诸瑜伽师于一物」等，凡据以证实唯识者，胥出于瑜伽者自觉之证验。然自无著而后，从禅出教，演为名相分别之学，一反瑜伽者急于止观体验之风矣！

禅教之学，在印度流为瑜伽学；传来中国，则成禅宗。汉末，安世高传僧护之禅。罗什三藏传童受、世友、僧护、沤波堀、僧伽斯那、脇、马鸣之禅。觉贤及沮渠安阳候，传佛陀斯那（即佛大先）之禅。此学有二源：一、罽宾之富若密多罗、富若罗，佛陀斯那之渐入。二、达摩多罗（疑即《杂心论》主），传婆罗，又传与佛陀斯那之顿入。佛陀斯那总贯二流，而以渐入为主。菩提达磨，则《宝林传》谓其曾从觉贤修学云。禅者昧于史实，或依付法藏传而唱二十八祖说，则以师子尊者入灭于曹魏之世，乃以达磨为其四传弟子。不知师子之见杀于弥掘罗，时佛元九百年顷（梁天监年中），正达磨来华之日也。付法藏传之二十三祖，并说一切有而与大乘有关。其中如迦叶（佛大先所传，除迦叶），阿难，并禀世尊；末田地与舍那婆斯，同出于阿难之门；富那、脇、并马鸣所师；婆薮盘头与摩奴罗（如意论师），奘传则如意为世亲之师，陈传为世亲之友，此则以为弟子：俱不必有师承之关系。盖取说一切有系之一代名德，蔚为时宗者，先后编次之而已。视为师资授受，陋矣！初五百年，至马鸣之世，凡十一世；至九百年顷，三百年间凡十二世；平均每人持法四十年，禅者多长寿也。或有据《萨婆多师资传》而唱五十余祖说。自佛灭至马鸣，亦得十一世（迦腻色迦王当汉顺帝顷）；马鸣至提婆，二百年间，凡二十四世；马鸣至什公之师盘头达多，三百年间，竟达三十七世。其杂取后期禅匠以入之，浮滥难信，远胜于《付法藏传》。近人犹有为五十余祖张目者，殊可异也。自迦叶下及师子尊者之法统，西藏亦有此说。彼传无著升兜率见弥勒，弥勒为说般若法门，乃传出《现观庄严论》，此即大法之已中断者。其昧于史实与禅者同，岂知师子尊者未灭，无著师资之论典，已大行中国矣！因瑜伽师与禅师而顺论及此，为妄执传承者告。

第三节　唯心论成立之经过

解说生生不已之存在，凡二大流：犊子及说一切有系，于蕴、界、处之和合中，立补特伽罗；以缘起、缘生为因果义；立三世有。大众及分别说系，于心、心所之相续中立补特伽罗；以缘起、缘生为理事义；立现在有。说一切有系取舍此两大流而深入之，倾向于大众、分别说，乃有真心、妄心二唯心论也。由来学者多以「虚妄唯心论」为唯识，「真常唯心论」为唯心，实则「三界唯心」即「万法唯识」，唯心与唯识，一也。释尊之明缘起中道，「识缘名色，名色缘识」，心、色不一不异之和合，固未尝以为唯心也。然生生不已，实以情识为主，为导。「意为前行」，「心尊、心使」，「心王」，「识种」：学者本此尊心、由心之圣典而过论之，乃入于唯心之门。为烦恼之研讨者，大众、分别说者，说「心性本净，无始来为客尘所染，而有不净」。此尘染，为间断烦恼，亦为相续之「俱生我执」；不但为起烦恼，且为烦恼之潜能（随眠）；其微细者，且为声闻所不断（习气）。譬喻者虽不取尘染熏染净心说，于随眠及俱生我执，则悉取用之。此中即有二义：一、净心受染说、二、染心恒有说。为业力之研讨者，譬喻者自业力熏习，发为种子说，此固大众、分别说者「曾有」、「业集」之义也。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，余一切法又何如？推大众部「摄识」之意，则一一并新熏而存在生果。据上座系化地部之「穷生死蕴」，说转部之「一味蕴」而论之，则一切法种本有，由业力之熏发，现缘之引生，如水之滋种而生芽也。此则具二义：一、本具之熏发，二、新有之熏成。种子之所依，固不必与心有关，然依「心能集起」、「识种」之圣说，乃自六识为受熏所依，达于六识外之细心受熏，成一切种识说。为苦果之研讨者，吾人之根身，如何能寿极百年而不坏？经说「识缘名色」，以心之执受也。六识不遍执，不恒执，大众末计乃说「心遍于身」，有细心执受说。一期生命之开始终了，上座末计之铜鍱部，立意识细分之「有分识」；本计立「生死等位，别有一类微细意识」，与粗意识得并生，即立七心，成生死细心说。六识常间断，如何得断已复生？大众部立「根本识，如树依根」；意界是常论者，说「六识虽生灭而意界常住」，意界即识根，以是有「现在意界」说。凡此种种，莫不根源于释尊之本教，自不同之问题，初由大众、分别说系大成细心说，次由譬喻者大成种习说，综合而成唯识思想之一端。大体论之，承大众、分别说系之正宗，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，为「真常唯心论」。承譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详于熏种感果而建立者，为「虚妄唯识论」也。

大众分别说、经部譬喻者、净心受染、妄执恒行、一切种识、细心执受、生死细心、现行意界、真常唯心论、虚妄唯识论

且自虚妄唯识之境空义说之。犊子系之正量部，心识能直取外境。一切有部等，以心识之缘外境，有境相于心识中现，名曰行相。其总名、总相，虽无当于外境之实在，然见其为青、为白，尝其为苦为辛，则确契合外境之真实相也。譬喻者起而说「境不成实」，「十二处皆假」，意谓随心情而苦乐异，随业感而水火别，随凡圣而染净殊；吾人所知之境相，能知心识之假相而已！然「假必依实」，一一法从种子生之十八界性，为超认识之实在，固未尝无也。种子熏依在内心，及其生起境界，离心而有别体，盖大近唯识而未是。《瑜伽．本地分》之辨真实，于心所行及依言自性之底里，确立离言自性为胜义有。此胜义有者，即一切法，未尝以为即心为体，则犹经部之旧也。观其引声闻藏之《转有经》、〈义品〉、《散他经》以证可知。龙树以缘起为观，求实性了不可得，故胜义一切空，世俗假名有。无著师资承经部之学，虽亦以生灭缘起为观，而不出「假必依实」之见，故不以一切空为然。其立论云：「要有色等诸法实有唯事（离言自性），方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯其义（心所取境），无有实事，既无依处，假亦应无」。则其说空、说假，迥异于性空大乘矣！此依言自性（义），不离心识名相之假立，空之可也。此离言实性之「实有唯事」，何事而能证知其为唯识，以识为体乎？若种依六处，如先轨范师说，则固无成立唯识之可能。然诸法种子，以心识为所依、所熏，不一亦不得异。此识中种子所生「实有唯事」之诸法，虽有十八界之别，要亦不能异识。以是因缘所生法，即「虚妄分别识为自体」，此则推理而知之。若拘于识因外色（如入欢喜园而欢喜，入粗涩园而忿恨）、根身（如随根之明昧，识有变异）而变异，以「枯树有种种界而随观不同」，则固难以成立唯识。然今则「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取皆唯识」，此则实验而得之。舍一切空而以离言实性为不空；进而以此离言实性即心心所为体，唯识无境之学，于是乎成矣。

第四节　虚妄唯识论述要

「虚妄唯识论」，源于《瑜伽》之〈本地分〉，《中边》发其端，经《庄严》至无著之《摄大乘论》而大成。以一切种子识为本，种子识变现之唯识也（用种识不一不异之不异义）。唯识学又反流于《瑜伽》，成〈摄决择分〉，至世亲之《唯识三十论》而大成。以三类分别识为本，分别识变现之唯识也（用种识不一不异之不一义）。此二流，立义多异，而实相资发明。且依《摄论》述其要：一切有情，无始来有「心、意、识」三者，虽义可互通，而各有其特胜。了别境界者，曰「识」。依根而了别六尘，故别之为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者，而实唯一意识性，依意而生而杂染，依意之识名意识也。为彼识所依止者，曰「意」。过去无间灭识，为后念意识之生起所依者，曰「等无间」之无间灭意。现在与我见、慢、爱、痴相应，执阿赖耶识为自我，为彼俱时了境识之杂染所依者，曰「思量」之染污意（唯识学特重思量意）。意及识之所熏集而依之转起者，曰「心」。「种种法熏习种子之所积集」，彼意及识，因之而转起。心、意、识三者中，识为一般之认识，意为蒙昧之我执，心为生起万有之识能也。唯识学以种子心为所知（之）依，集一切法之熏习，起一切法之现行；如彼库藏，入者入于此，出者出于此，故名为阿赖耶识。阿赖耶，意译为「藏」，依处之义也。辨一切种子阿赖耶识，以三相：直论阿赖耶识之自体，一味如流，固难以差别形容之。然以一切杂染法之时时生起，知一味识有能生之种子性，此能生识种，为杂染法之生起因，曰因相，亦曰一切种子。以识流之相续而生，知有无始来之熏习；受熏种识依杂染法熏习而起，曰果相，亦曰异熟识。即此异熟、一切种识，为阿赖耶识自相。「摄持种子识为自相」；「功能差别为自性」；「摄持种子者，功能差别也」。「依一切杂染品法所有熏习，为彼生因」，即阿赖耶识之自体也。种即心之能，心乃种之集，赖耶以种子识为自性。然则种习即赖耶识乎？不可说离赖耶有别体，亦不可说一。何者？种习一味和集之心流，曰阿赖耶；一一法之功能差别性，曰种习。如比丘之于和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有来者、去者，和合僧如故，不可说一，非谓种体异识体也。唯识学立一切种子识为本者，以其为杂染法之所摄藏。一切从此生，则赖耶为因性；一切熏于此，则赖耶为果性。赖耶为果者，种习和集之心流，相续不断故「坚住」；一味不明了故「无记」；种习和集故「可熏」；杂染法起，必与种识俱，故「与能熏相应」。必如是而后成所熏，故唯赖耶为所熏也。种子心依杂染法而俱生俱灭，引起能生彼杂染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏习。熏习有无限之差别，略摄则为三：无始来虚妄分别之转（现起）识，依名计义，依义计名，名义相应，而取所分别之境相，心思、口议，熏成「名言熏习」（即遍计自性种，或名相分别戏论习气），此摄一切熏习尽；余二则就其特胜而立之。染污意，内取一切种之心流，恃我，著我，熏成「我见熏习」。了别境识之善、恶性者，熏成「有支熏习」。以杂染法（转识）之熏习，赖耶相续生中起三熏习，则阿赖耶识为果相也。其有支熏习，新熏于识中，为爱、取之所熏润，视其善、恶之别，感发一切种子心中一类自体熏习展转成熟，生后有之异熟自体。业感自体熏习而异时成熟，于相续生中，为一期异熟之生能，则赖耶为果相之异熟识也。赖耶为因者，「阿赖耶识为种子」，有「虚妄分别所摄诸识」生。种即识之能，识能所起之一切法，即以识为性。一切法者，《中边》约为似根识，似尘识（所），似我识，似了识（能）四者。《庄严》约为所取三光之句（器界），义（境相），身（根），能取三光之意，受（五识），分别（意识）——六光。《摄论》则类为十一识。盖唯识学之初创，乃总摄世间现有之一切为数类，以此并从种子识生，故一切唯识，此立本于种识变现之唯识也。十一识者，以赖耶之有支熏习为种，故现起苦乐果报，死此生彼之差别相，曰「善趣恶趣死生识」。以赖耶之我见熏习为种，故现起根身，资具，为我我所摄取之差别相，曰「自他差别识」。以赖耶之名言熏习为种，故现起余九识。以生死相续，有时间相之「世识」。以往来彼此，有器界相之「处识」。以有情无量，有数量相之「数识」。以有情之互相表示，有语言文字之「言说识」。此四及前二，皆依名言熏习所生之自体而假立，非别有实事也。实有之唯识事，不出十八界性，摄为五识：从名言熏习为种，现起眼等五根，曰「身识」。现起染污意为根身所依，曰「身者识」。现起无间灭意，为能受用六识之所依，曰「受者识」。此三，六根也。现起色、声、香、味、触、法六尘，为彼彼根识之受用了别，曰「彼所受识」。现起依彼根而了别境之六识，曰「彼能受识」。身、身者等五识为自体，余六识为差别，凡此悉从赖耶种子生，则赖耶为因相也。然种生现行，何以成其为唯识乎？此当求之于分别识变。世间之现起者，有分别识与所分别义（境）相二类，此常识所知也。所分别义相，似离于心行名言，然离心行名言相，吾人不能有所知；所分别非他，分别心之影现而已！吾人所以觉有所分别之义相，离心而存在者，则以分别心于一切法中，名义相应，分别计度而生，熏成名言熏习；从此名言种生时，即自然而现似分别、所分别相。所分别非义而义相现，吾人乃为其所欺耳！以分别现似所分别，知一切法唯识，分别识变之唯识也。以即识之分别、所分别熏种，种亦识也；识种生现，现亦识也。即此种子识变为因变，分别识变为果变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为「义（因）识」，曰根本分别。自赖耶生者，彼能受之「意识识」。受者、身者之「所依止」意，现似分别者，曰「见识」。余色等一切识，现似所分别者，曰「相识」。此见、相二者，亦曰「显相分别」、「缘相分别」；或「非色识」、「色识」也。心为种识，意及识从名言种生，似分别、所分别二相现，为现识。直约八识论之，则阿赖耶心为种识，意及识为转识也。以是种现、因果、熏变之说成，而生死杂染之迷界，生生不已而存在矣！

立本于分别识变之唯识，与种变说略异，此应上溯于《瑜伽》。《瑜伽．本地分》，初不明唯识。其说识以现行为本，自现行而达于种子心。先明五识；次摄余为一意，分别之，则了别境者为（意）识，无间灭及恒行意为意，一切种子阿赖耶识为心。五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。于意则但曰「彼所依者，种子依，谓一切种子阿赖耶识」。为唯了境识有种子依，为恒行意及心亦有之欤？又何不说俱有依耶？推瑜伽论主之意，则实唯一意，以其了境（或间断）为识，具一切种子为心，固未可机械分析之也。瑜伽论主采现行识论而触发种子心，摄论主即据种子心而立唯识学。即识之种为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起耳。《摄论》初成之唯识，乃自种子心以达现行识，与〈本地分〉之说明异。〈摄决择〉与《三十唯识论》大成分别识变，即依《摄论》心、意、识之唯识学，综合于〈本地分〉之现行识论。以是，于意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，乃亦有俱有依矣。言唯识变，则明三类分别识变，于种子识变分别、所分别，其义渐疏。言现识，则〈本地分〉、《摄论》唯七识，〈决择分〉别立八识也。

瑜伽之深入、五识、眼、耳、鼻、舌、身、意、识、间断识、意、恒行意、心、种子心、种子界、现行界

摄论之演绎、现行界、种子（心）、种子界、分别、所分别、身识、身者识（意）、能受用识（识）、所受用识、六根、六识、六尘

决择分之综合、种子、心、意、识、唯识论加种子、似根、似尘、似我、似了、分别、所分别

自生死杂染向解脱，应知有三相焉。依他赖耶种子为因而生者，以虚妄分别为自性者（十一识），曰「依他起相」。依他起即如幻之缘生法，不出惑、业、苦三杂染，灭之乃得解脱，不可以为都无也。虽一切唯识，然无始来戏论名言所熏生，故不期然而有分别、所分别相。于唯有分别中，似有义相于心上现；此所取之义相，曰「遍计执相」。义相实无，唯是遍计心之所遍计耳！缘生妄心有，所取似义无；义相无实故空，非妄识亦可空，「有心无境」，唯识学之根本定义也。于唯有识中，似义相永无有性，曰「圆成实相」。此即真实性，虽本来清净常尔，而以无义相所显，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯识无境之理；于所分别而观其义相之无实，即解脱之要道也。然此「从有相、有见，应知彼三相」，偏依分别识变，未明种识变，于清净涅槃之解脱，犹有待也。何者？依他是杂染事，遍计是杂染因，圆成是寂灭性；然则缚、脱既失其连系，出世圣道亦非三相可摄！无著论于生死杂染之解脱，以转识为杂染，以种识为杂染种习所和集，了无真心论之痕迹；盖真常不变，难以明生死流转之事也。然于转染为净之解脱事，则立「杂染清净性不成」之依他起，立「四清净法」之圆成实，与真常论相接。种识，以遍计所执熏，积集一切戏论种，识种和融不二，种生灭而识亦生灭，此杂染种识为杂染依，生唯识为性之依他起，自然而义相现。以能所遍计，成杂染分之生死事，流转无已。然种识虽判然杂染，而所以生灭杂染，在遍计执之熏习也。设离遍计执熏，则染依种识转为清净法界矣。以染熏、净熏之不同，成虚妄性（识）之阿赖耶识，真实性（智）之法身，为染净法之所依。染净有差别，而阿赖耶之真实（心性），不异法身之真实也。染熏而觉性成生灭杂染之阿赖耶识，依种识而一切唯识现。赖耶立名，偏在杂染，此则成生死也。然杂染识非一成不变者，若闻、思净熏，初虽犹为虚妄性所隔，久则直与真实性相融，成不生灭清净之法身。法身究竟，即大圆镜智，依种智而一切唯智，亦一切圆成实矣。立「杂染清净性不成」之依他起，则以此真实觉性，无始来随染而染，修行则随净而净也。详言之，学者闻正法界等流之圣教，成「闻熏习」，为出世心种。此闻熏习寄存于染种和集之阿赖耶中，而其性能则适为杂染种识之对治，力能发净智以现证法界，故名曰「法身种子」；「是法身解脱身摄」。然未与法身相融，犹是世间事也。依闻熏而起如理作意，初观遍计性之义相无实；次则境无故识亦不成，进观此依他起之似识相亦非有。以闻熏之久熏，染种之功力日减，净能渐增，地前之菩萨，名「损力益能转」。转即减彼种即妄识之染力，益此种顺法身之净能。迨闻熏融真，遍计、依他俱遣，则有出世无分别智现前，现证法界，成无漏智种。尔时无分别智生，则真实性（无义一分）显现；分别心生，则遍计性之义相又现。然以通达法界实性，转去二障粗垢，得种即法身一味之净依，为无漏法所依。初地以上，名「通达转」。转得之净法身，系清净不变之圆成实性，依之而现起者亦圆成实性。七地至十地，念念现证真实性，遍计相不复显现，曰「修习转」。时杂染种识中，微细障习犹存，亦即清净智种之净依未圆。迨因圆果满，杂染之一切种识失其存在，唯是清净真实之法身显现，亦即净依究竟，佛果名「果圆满转」。以所依之染、净不成，离遍计熏最清净圆成实，故所起之正教、正行皆圆成实，亦可名为依他起之清净分也。

转依者，离遍计相，舍染依之染种、染现（识），显现最清净之实性，曰无住涅槃，即断德。契真实性，得净依之净种、净现（智），圆满究竟之实智，曰无上菩提，即智德。一言其寂灭，一言其圆明，不一不异之差别说也。智德者，昔之杂染为唯识，今之清净则唯智。心本净性（法界），与净熏融然一味，为净法之所依，犹杂染之有赖耶种识也。此即转阿赖耶识为大圆镜智，自在明彻，摄持一切而不失，为诸智之所依，一切法于中影现。常恒、不变、清净、圆满，盖即觉之净能也。依圆镜常智而起者，转恒行意之我我所执，为无分别之平等性智，达自他不二，悲深智极。染意从种识生，而实指即种之妄识（意），所谓「末那即阿陀那」也。此平等性智亦尔，悲智圆证之实觉，具一切净能而融入实性。镜智取即觉之净能，此则取即能之净觉。现证无上菩提，即此。转意识之遍计度为妙观察智，通达自相、共相一切无碍，自在应机说法。转前五识之取五尘为成所作智，作种种变化利生之业。此实翻染成净之谈，无漏融通，固不可作隔别之见。证此断德、智德者，即佛；总智、断为体，无别佛也。摄末归本而论，唯一法身，以法身「由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」。若就所见而本、末别论，则安立三身：为凡夫、小乘所见者，现八相成道，名变化身。为地上菩萨所见者，于净土中说大乘法，名受用身。此二皆依法身为依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身详觉之实性，为佛功德所依；而法身即自性身，则摄「一切法自在转」，为受用、变化「所依止」，详实性之觉也。此二即转阿赖耶种识与恒行意成之。《摄论》、《庄严》，立义大同。彼以八识为现行者，则安立三身、四智，多有不同矣！

第五节　真常、一乘与唯心

后期佛教有三特征，即真常、一乘与唯心。以此格量「虚妄唯识论」，则无疑为后期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空为了义、为胜义；后期则判三教，以一切空为不了义，别有不空之真常。如《涅槃经》无眩翳所见之染月，见圆净之明月；「不但见空」其所无，「并见不空」之妙有，妙有即恒常不变、清净、自在之实体。「虚妄唯识」者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯识》，一贯之见解，以一切空为不了，如言取义为恶空；遣遍计所执性，故说无自性空，非依他、圆成亦无。然其说特斤斤于依他起不空，不直明真常之圆成实不空，而寄依他不空以显之，故或称之为以用显体。如以依、圆为事理，如《成唯识论》所说，则仅为说一切有「我及我所无，有为、无为有」之修正。如以依他为虚妄杂染，圆成为真实清净（含如、智），则以虚妄识之实有唯事，因遍计义相空，显真实净智之实性。初则以妄用显真体，现证法界已，则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性，以身则法身、自性身，以智则镜智、平等智，常恒而妙用无方。律之以「真常论」，无不皆宜，宜《庄严》、《摄论》之明身、智，以法界为本，与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空，可谓外虚妄无常而内真常，立说至巧，而终不掩其时代之色彩也。

后期佛教，以一切有情有如来性，无不成佛，故一乘是真实说，三乘乃方便教，与中期大乘之大小并畅异。「虚妄唯识论」者，独以一乘为方便，三乘为究竟，近于中期，殊可异也。实则「虚妄唯识」者，出现于后期之初，承说一切有之绪，适化于小乘隆盛之区。论理所至，虽《法华经》等已高唱一乘；然以一乘为究竟，难以求适应，乃多少含容言之。然小乘圣者可回心，唯入无余者则否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同学般若，同观法空，同入无余；菩萨以大行、断习气为异。「虚妄唯识论」则不然，《瑜伽》、《集论》，犹三乘并明；《庄严》、《摄论》以下之唯识学，则独阐大乘。大乘者，胜乘也，即异小之乘。阿赖耶为分别自性缘起，以之建立流转还灭；以分别识为依他起，似义相为遍计，法空所显性为圆成实；唯识无义为观门；如来不究竟入涅槃：教、理、行、果一切异，盖亦不共大乘也。彼之三乘如实，借资适应或思想未彻而已。论其所宏，则亦一佛乘也，此与详妄有不空而结归真常之妙有，有异曲同工之妙！

以唯心为旨归，明甚！详大乘佛教之倾向于唯心，非论理所必至，而实为事实之所逼。瑜伽者重定，定，心学也。禅者之风，专于禅观、内省，少为事实环境之考察；一落窠臼，宜其尔也。大众、分别说、经部等，于三业特重意业，于三学重慧。久之，于戒律日感其拘束，不见其妙用；非墨守陈规，即一切随宜。夫绘事后素，非不当理，然自他共处，何能无法则？衣食所资，岂漫无所制？随方异宜则可，漠视律制之原则则不可。又岂能以一二独拔之士，离群苦行之机，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止观为道谛」，「三业唯一思」。一反于释尊之正道，重视身、口七支之正语，正业，如法（经济）生活之正命。经部依经不依律，以为事局而理通。轻戒者辄以「毘奈耶」重在内心之调柔，而不知律以「摄僧」，「令僧安乐」，「未生诸漏令不生」等为用也。大乘者承此学风，特轻制度，有道德之训条，无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心，当机多在家弟子，修行重四摄、六度。然形格势禁，未能创立菩萨僧团，仅能发挥其随机适应。徒善不足以为政，则唯日趋于唯心之救济而已。思想之演进，将不止理论之唯心已也！虽然，于后期佛教之瓦玉杂糅中，无著师资之学，究难能可贵也。薄他力，而以愿生极乐为「别时意趣」；渐行非顿入；神秘、淫乐之道，不欲以之置唇齿；思想亦严密。且以初自说一切有中出，于律制犹重，虽不为真常者所满，性空者所重，而实有足多焉！

第十五章　真常唯心论

第一节　思想之渊源及成立

「真常唯心论」，乃真常心与真常空之糅合，自真常心来，非即真常心也。佛辟外道之常、我，以「诸行无常，诸法无我」说缘起。然刹那灭与无自性，或有本常、我之旧见，而见其难以成立缘起者；尤以在家佛弟子，信业果轮回而罕闻无常、无我之解脱道者为甚。佛教普及大众而大乘兴，在家佛学者辈出而常、我论起，亦自然之势也。

常、我论之根据，内本所见而外依佛说。佛说阿罗汉离欲，不复有变悔热恼之情，或者化之为「无烦无热，常住不变」，则有类凡心变异而圣心常住清凉矣。佛说心、意、识「须臾转变，异生异灭」，而长夜为施、戒所熏，则生善处。或者先明色身之「是灭尽之法，离欲之法」，次说「彼心意识常，为信所熏，因此缘此，自然升上」，则有似色身无常而心常矣。「是心长夜为贪瞋痴所污」，或即本之以立「心性本净，客尘所染」，则心净本然而尘染外铄矣。其解说之尤离奇者，如经以心之异生异灭，缘此缘彼，如猕猴之取一枝，舍一枝，乃曰：「猕猴！猕猴！勿谓如故」！此训以无常也。或者释为「勿谓如故，以即故也」。央掘摩追佛不及，呼曰「住！住」！佛答以「我住汝不住」，「我常住大悲」；《央掘摩罗经》即演此「我常住」为「真我常住」，而痛斥无常为外道。

真常心之渊源极早，而是否吻合佛意，实有可研究者。真常心之初意，即于六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。后分为七心，或以意界为常而六识生灭；或立根本识而六识从之生，则真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常心，即轮回之主体，缚脱之连系，乃渐与真我论合。佛说「本生」，辄说「彼时某某者，即我身是」。「自作自受」，佛亦曾说之。犊子系乃起而说不可说我；说转部立胜义我。此依五蕴设施，彼真心唯依心立，然于「真常唯心论」中，不复有分别焉！

现在实有，无为实有（或五法藏）中，真常心（我）仅其一类。虽以之为缚脱主体，初非总持、一体而说唯也。大众、分别说者以缘起为无为，亦仅缘生法之必然理则，非即此理则以成事。说出世部之出世法真实；说假部之道不可坏，佛寿无边。充其量，仅为出世之真常论，而非「真常唯心论」。

真常心而进为「真常唯心论」，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知非三世实有，非现在实有，非无为实有，非出世道实有。一切如幻，唯是因缘和合之存在，观待之假名。一切无实性，乃曰「胜义谛中，一切皆空」。此无自性空，不如自性之诳惑，曰诸法实相。自性本来无，非观之使无，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清净（龙树说）。一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非「真常论」者所见「非幻不灭」之真常也。真常者见「性空论」之「非」、「不」、「无」，容或想像为同于梵我论之「曰非、曰非」，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说「唯心」。

「真常唯心论」之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明（幻力）二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅槃，即为生生不已存在者之解脱；所谓「灭者即是不可量，破坏因缘及名相」也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘学渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！

以真常心建立唯心论，莫急于杂染、清净之因。为客尘所染之客尘，大众、分别说者，初以「随眠」释之。大乘学兴，烦恼气分为彼罗汉所不断之「习气」，演化为大乘不共断之所知障。此所知障名曰「无明住地」（即习地），为隐覆净心之客尘，与经量者之熏习说合流。心性本净，即清净之因。常住真心中本具之净能，无始来不离生死之蕴、界、处而流，特未尝显发而已。此与非即离蕴之我，性空者之性空糅合，成如来性，如《最胜天王般若经》云：「如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。……说名无相，非所作法，无生无灭」。此「如来法性」，即「如来藏」、「圆觉」、「常住真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常论者并视为一事，为一切有情所本具，诸佛如来所圆显者也。

或有本真常论了义之见，以为马鸣著《起信论》，广赞佛德，开「真常唯心论」，遥与佛陀之本怀相合。龙树、无著出，各就一门而分别空、有。此以不知真常心与「真常唯心论」之别；不知真常心之所以「唯」，有待于性空之「一切」，乃有此说。今明二义，以证其不可。一、凡性空大乘经，但开二教，以空为了义。「真常唯心论」之经论则判三教，以空为不了，以此真常心为我见者（外）、因缘者（小）、空见者（指空宗）所不解。二、如来藏、佛性之说，性空大乘经所不明。不特《楞伽》等后出，即《般若经》等混入之藏心见，亦属后起。无著等以破十种分别释《般若经》，有「实有菩萨，不见有菩萨」文。实有菩萨，以圆成实为菩萨体解之，此即大我之说。检什译《般若》及龙树所依本，旧译诸经，并无之。如上所引之《最胜天王经》文，旧译《胜天王》中无，似异而实同之《宝雨》、《宝云经》，亦无此文。华严「一切众生皆有如来智慧德相」，不见于《十地经》。《无上依经》异译极多，而真谛译独广谈如来界。《大般涅槃经》，即《大毘婆沙论》文，亦连篇糅集其中。「真常唯心论」讵可视为先于性空大乘经，先于龙树论乎！

第二节　真常唯心论述要

「真常唯心论」之经典颇多，《如来藏》、《法鼓》（即《法华》之真常化）、《大涅槃》、《胜鬘》、《不增不减》、《无上依》、《楞伽》、《密严》、《楞严》、《圆觉》等，其显而易见者。杂入一分者尤多；后期之密典，十九皆属之（有直谈真常者，每与性空经混）。

以部类之杂多，立义亦间异。「真常唯心论」，以真常净为一切之本体，而立相对之二元：一、清净真心，二、杂染妄习。真常净乃一切之实体，一切依之而成立。本来常净，究何事而为杂染所染乎？为杂染所染而实不变其净性，似有二元矣。此杂染与清净，「不相摄，相离」；自有情迷乱而生死边，多立此无始来相对之二元。然达本情空，知妄即常，实无所舍而一切常净，则无不归结于绝对之一实。《圆觉经》为之踌躇，此非论理之可明也，岂特难解而已！一元之实在论，无不于此失据。真常大乘者说：此唯「成就甚深法智，或有随顺法智」者所信解，余则唯可「仰推如来」而信仰之。以是，「性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知」。汝才举心，尘劳先起，如之何能知之？「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」为杂染、清净之依止者，盖以刹那无常为断灭，无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。「若蕴、界、处性，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故」，此以无常为断灭也。「若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油」！「究其根源，咸有体性，何况一切心而无自体」？此以空为都无也。彼七识为「念念不住」者，故「不流转，不受苦乐，非涅槃因」。必真实、不空、常住不变者，乃足以为生死、涅槃因，故曰：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生」。「如来藏者，无有前际，无生无灭法；受诸苦（轮回之主体），彼为厌苦，愿求涅槃」。真常者之见，与大众、分别说、犊子系之立常心、真我，其动机如出一辙。如不于上来二义，明见其与「虚妄唯识论」及「性空唯名论」之不同，则终无以理解其真义。赞扬为了义，贬抑为不了，皆无当也。

于「真常唯心」中，《楞伽经》颇有特色。举内外、大小、行果、真妄、种现、见相等，而为宏伟之结构，曾不见有真心论而能过此者，惜阙佚未尽来华耳。今姑据此以谈，类及其余。《楞伽》略八识为三识：真常不变、清净周遍之心体，曰「真识」。无始来有遍计所熏之戏论习气，总即一切杂染熏习，别即身、语、行业所熏。此二者交系而为不思议之熏变：真性本净而为杂染所熏染，熏染而性本净，性净而变为似染之「现识」。此即「如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为藏识」。如来藏、藏识，即真识、现识之别名也。如来藏亦曰如来之藏，指真觉在缠，为蕴、界、处，贪、瞋、痴所覆而自性常净；亦可解为如来之因（即佛性）。藏识即「藏真相（之）识」，则真觉在缠而似不净。此二者，「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识」；盖就赖耶之自体相言，二者固无别。藏识言其覆真，现识明乎妄现，其实一也。「真常唯心论」之阿赖耶，异于妄心者所见矣。此现识虽自体不变，而已现似虚妄生灭，就迷论迷，已不复常住寂灭如澄水，而有类微风汩汩之波，所谓「瀑流」与「微细妄想流注」也。业习熏真而构成现识，即如明镜之现色相，顿变似「受用」（即六尘）、「根」、「建立」三者（或解建立为器世间，或解为空间）。所现之色、空，与能现之现识，如水之与波，华之与香，不可说是一是异，此现识之现所分别也。以现识中无始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而意、意识等转识生，此现识之现分别也。「藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生」。此识浪之与藏识，业相边同而真相异。依现识所起之转识，即意及意识等七识。意之作用有二：「如蛇有两头」，即内取现识以为我，外取色根而不坏。《密严经》如此说，《圆觉经》亦谓「我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根」。此亦虚妄唯识者之共义，末那执藏识为自我；又名身者识，为根身所依也。此七转识，或顿起，或渐起，以取境而了别之，名「分别事识」。转识缘境，计著自相、共相，多所计度。「众生心二性，内（分别）外（所分别）一切分，所取能取缠，见种种差别」，盖谓此也。了别事识与前现识、真识，凡三识，摄「如来藏藏识心、意、眼识乃至意识」。以此言唯识，可有三节：真识在缠而为现识，是唯真识变。现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。分别事识之施设名相而取六尘，则分别识变。此三识之变现，成杂染流转。若论其体相，则唯三：真识为「真相」（实体界）；无始来之虚妄熏习，「心能积集业」，曰「业相」（种子界）；染熏真而展起一切，曰「转相」（现行界）。明三识，三相，于《楞伽》之流转门，思过半矣！

转相、真相、业相、分别事识、意、六识、空、尘、根、真识、现识

「真常唯心论」，初为心性本净之六识论；次发展为本净之根识（意界）及虚妄生灭之六识。《胜鬘经》演化为本净心，及念念生灭之七识。《楞伽》、《密严》，进立「八九种种识」，即真识随染及七妄之八识，或可别立在缠真心之如来藏心，真心在缠妄现之藏识心，及七妄为九。以是，言生灭，或但言七识念念灭；或可于相续次第生之七识「相续生灭」外，别有微细流注之「相生住灭」。「相」者，遍计义相所熏染，犹《摄论》之以藏识为「义识」也。言分别执，或以七识为分别所遍计之「分别事识」，或可立「自心现妄想八种分别」。此与「虚妄唯识论」之自心性无记来不同，宜其彼此相接而终于相拒也。

别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。细意识之意根与眼等五根，所关綦切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又为彼（五根之所）依」。其但言六识及意之分别心者，则大抵以五根为「不可见，有对」碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之。若于分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。世亲之《二十唯识论》，陈那之《观所缘缘论》，均有此新意。《楞伽．偈颂品》有之，即分别事识之以无始妄熏习为所依（根），六尘为所缘；「虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭」，皆此义也。若于种子内在而立净心，则或者又视根为在缠真心之映现（不全真亦不全妄）；依真心妄熏而立妄识，亦即依根发识也。自识言，于恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离于虚妄之恒行意。自根言，于五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也。后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。

如来藏为生死杂染依，亦为清净涅槃依。如来藏与非刹那之无漏习气相应，故「与不离解脱智藏，是依，是持，是为建立」也。以一切有情有性净藏性（一切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之思。如外遇知识，闻思熏修，则得破烦恼㲉而显本净之法身藏。断德之涅槃本净；不思议之智德，觉性圆明，不生不灭，亦不从外来也。真心者以净心为本，与非刹那之习气融然一体，为清净依；其无始妄染，则有漏刹那，与净心相离、不相摄，依附而已。此与妄心者适得其反，彼以妄识为本，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭之无漏闻熏，寄存赖耶中，而非赖耶自性摄。二大唯心论之判然可别，不如指诸掌乎！此藏心，真心者解为法空所显性，然非空也。如来藏不与杂染相应，故说为如来藏空；而实「具过恒沙佛脱智不思议法」，名不空如来藏。此不以性空为了义，而以体用常恒之妙有为真实，所谓真常论者此也。其返染还净之行，《楞伽》有四禅（止观相应）：一、以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无者，曰「愚夫所行禅」。证我空者，相续识（分别事识）灭，小乘者以为涅槃，然藏识中无始染业犹在，不转去如来藏中藏识之名，不得究竟解脱也。二、观三界唯心，身、受用、建立，唯自心现；所现义相，如幻化无实。此唯内心、无外义之观，即法无我观，名「观察义禅」。三、依法有以遣人无，依心有以遣境无，此二无我，犹是妄想分别，故于见外法非实，随了诸识不生，直观如实法不生不灭。离生灭见，得无生法忍，住第八地，曰「攀缘如禅」。四、得无生法忍已，起寂灭想，诸佛加持，菩萨乃即寂而起如幻三昧，广作佛事，名「如来禅」。前七地名有心地，八地名无心地，八地以上名佛地，即现证如来禅者所入也。《楞伽经》以不生法为依，而建立生灭。然返染之方，与虚妄唯识者同，即观外义无实，境空心寂以证实，可谓能融摄妄心者矣！其后出者，颇有异同，不特以不生而立生灭，还灭亦顿观真常，自定力制心不起入。

第三节　辨伪与释疑

「真常唯心论」，经多论少；国人辄以《大乘起信论》为主，视为马鸣所说，近人于此多疑之。「虚妄唯识论」者，以所见不同而拨之，是未知《起信》也。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。《起信论》立一心二门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合于「真常唯心论」，此不可非也。然《起信论》之辨心、意、意识，凡七识，术语并出魏译《楞伽》，而立义全非。《楞伽》明三相（魏译并作识），则真常界、妄习界、现行界；明三识，则真净心、似真妄现心、妄心。二者立义既别，更不得随意增减之。《起信》作者，以魏译为依，昧于三相、三识，乃糅合而附益之，成七种识。名同《楞伽》而义异，古人多知之，即此以疑《起信》可也。论之非马鸣作，固不劳辨矣！（或者据《起信》以明真心之早于性空，尤不可）。

「真常唯心论」，源出大众、分别说系，罕以论典著名。与说一切有系有关者，如龙树、无著等，即以论著。「真常唯心者」之多经，「虚妄唯识者」之多论（唯见《深密》一经），一也。然大众、分别说之大乘学者，常为思想之开导者。汉译之《法界无差别论》、《宝性论》，坚慧作，与真心论之思想合。其论典曾受《庄严大乘》、《摄大乘》之影响，约为无著同时之后进。此二流，古人以仰尊论师，或并以归之无著学。实则一起于东，一起于西，后乃相接而率相拒，不可混也。印度之后期佛教，外若特重论师，非论师所说者不谈；其实大众、分别说之大乘学者，别有其学风，仍为新新不断之创作。今之西藏，承后期之风，故唯许龙树中观、无著唯识二大乘。虽唯识之派别繁多，抉择正见，偏重《瑜伽》，故于真常心为依之学，卒未能明。内地之佛教，台、贤等并重经，以论义为参考；故别立真常法界或法性宗之妙有论，而以「性空唯名」、「虚妄唯识」为不了义。以学风不同，内地与藏卫乃异。平心论之，「经富论贫」固不必，专宏论典而不知经，亦无当也。

一切名言思惟所不及，而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依，流转门立相待之二本，还灭门归于绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论，其差别究何在耶？差别诚不易，然亦有可说者。《楞伽经》以外道之真常不思议，但由推论比观得之，即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体，为大梵，为小我。佛教之真常妙觉，则以圣智现证得之。《涅槃经》以外道常、乐、我、净之大我，系远闻古佛真常大我而误解者，彼实未尝见我。然就印度思潮观之，则佛梵综合之形势已成。在佛教，将不但融摄三明之哲理，且将融摄阿闼婆吠陀之秘咒；吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣！

第十六章　教难之严重

第一节　教难之严重

佛元九世纪之初，名德辈出。性空者佛护、清辨，唯识者陈那、安慧，说一切有者德光、觉使，各畅所宗，大法称盛。然大体为论，小乘既日见衰竭，大乘复远逊于小乘也。八百五十年顷，匈奴族掠北印，至密希拉古拉而破坏特盛，前已备言之。夙为说一切有系渊薮之迦湿弥罗、健陀罗，寺圯僧少，迥非昔日之旧。笈多王朝瓦解，全印陷割据之局。占有北印之匈奴，南下之势犹急。九百四十年顷，拉奇普他那地方，成立遮娄其国，以阻匈奴之南下。婆罗门学者，师熏迦王朝遗意，鼓励湿婆神（即大自在天）之热信，以资武力之团结，佛教颇受其碍。时有崇信佛教之伐弹那王朝，兴起于中印，以羯若鞠（曲女城）为国都，其始不详，或谓系出摩腊婆云。以玄奘所记观之，则与摩竭陀关系颇深。十世纪之后期，东印羯罗拏苏伐剌那（金耳）国日强。国王设赏迦（月）挟武力西侵，所至坏佛法、毁寺、坑僧、伐菩提树（佛成道处），教难遍及于恒河两岸。拘尸那（佛涅槃处）之佛教，为之焚戮殆尽。玄奘师事之戒贤，即被坑而得脱者。九百九十二年，伐弹那王婆罗羯罗（光），感国难、教难之逼，率兵东征，不幸卒于军。长子曷逻阇伐弹那（王增）立，设赏迦王诱与和而杀之。弟曷利沙伐弹那（喜增），被立于危急之时，号尸罗阿迭多，即玄奘西游所值之戒日王也。戒日王祷于观自在，一举而胜设赏迦王，伐弹那王朝庆中兴焉！戒日王用兵六年，统一中印度。崇信佛法，致三十年太平，佛教得稍稍复兴。戒日王南攻摩诃剌陀，不克；晚年用兵于乌荼；迦摩缕波有抗衡意；其受东南民族之掣肘，无暇问西北事，实非笈多王朝强大之比也。一千零三十四年，戒日王卒，中印复大乱。婆罗门教学者，如前弥曼萨派之鸠摩利罗，后弥曼萨派之商羯罗，同出十一世纪，融摄佛教之理论而大成其学。印度教之复兴，至此而大成。

孔雀王朝而后，佛教在印度，虽多受嫉视，然以哲理之发扬，犹见重于时。迨婆罗门哲学大成，佛教仅有之特色，亦消失无存。不探古以创新，则因循荏苒，阿世取容以苟存而已！（中国佛教，会昌法难而理论衰，特色犹有禅在；理学兴而佛教之特征失，寺院经忏之佛教，其何以自存乎）！相传商羯罗尝至藩伽罗，与佛徒辩，其时法将无闻，竟莫有能敌之者。道场二十五处被焚掠，五百比丘被逼改宗。东至欧提毘舍亦然。南印度以鸠摩利罗派之隆盛，佛弟子莫能胜之，民间乃多改其信仰。即佛教最高学府之那烂陀寺讲学之制，亦因之略变，凡无力折伏外道者，可于内室讲授，不得公开云。

第二节　空有之争

政治若是其混乱，教难若是其严重，而佛徒曾不稍自觉，一仍旧贯，变本加厉。论议者务为琐碎之思辨，出入空、有，两败俱伤；「真常唯心」者，则无往而不通，总摄空、有，融神秘、淫乐于一炉。大乘教日趋分化，转入佛梵综合论矣！空、有之争，初起于「虚妄唯识者」之巧辩。龙树、提婆之性空论，虽一度中落，法燄几绝，然大乘以龙树而光大，其权威令德，固无人敢轻议之者。无著师资，承经部之「界实处假」，演绎为心有境空之唯识。依《深密》、《瑜伽》，立依他「自相有」，斥胜义一切皆空，世俗假有之性空论为恶取空者，然亦未敢明斥龙树也。龙树说一切空，不将有恶取空之嫌乎！世亲弟子安慧，首为《中论》作释，以《般若》隐密意释之。意谓依不了义作如此说，龙树本意非不知依、圆有也。作《中观论释》以破中观学者，安慧亦巧黠矣！时南印清辨，不以唯识者所见为然。作《般若灯》、《掌珍》、《中观心论》等，于瑜伽唯识学，颇致抨击。安慧弟子有德慧者，宗安慧之心有境无，再释《中论》以破清辨。传说清辨弟子，北来那烂陀寺，与安慧门人抗辩，卒胜之云。又，陈那弟子护法，为提婆《四百论》作释，双弹依他自相有（似指安慧）、自性无（指清辨），而以一切空为但遣遍计执性；依他起性离言而为言说所依，非自性无，亦不说自相实有；圆成实乃因空所显之一味离言性，不复可以有空名也。然于提婆本论有难通处，曾为之改文以自圆其说。清辨拟与之面论，不果。佛元千年顷，月称据无自性之宗，于唯识学之「阿赖耶识」、「自证分」、「外境无」，一一举而破斥之。作《四百论释》，于护法曲解，悉为指正。护法弟子有提婆湿罗摩者，又注《中论》以破月称。当月称主持那烂陀寺时，安慧系之学者月官，特来寺共论，一主性空，一主唯识，往复辨难，历七年而胜负始决。民众多久预论场，熟闻其诤论所在，及优劣所分，群作颂云：「噫！龙树本论，有药亦有毒！难胜无著论，是群生甘露」。性空宗久衰，至清辨，月称，乃告中兴，与「虚妄唯识论」并峙，且进而过之焉！

两家争辩之焦点，在性空假名之中道，与唯识无义之中道，孰为了义。以初起于唯识者之巧辩，故演为《深密经》与《中观论》本义之争，推衍及于一切。性空者以龙树、提婆为宗。唯识者不敢轻议前贤，乃依《解深密经》之教判，谓龙树论乃隐密说。隐密说者，非龙树不知依他、圆成是有之谓，但为一类根性，依遍计无自性说耳！以是，龙树所悟之中道，实与唯识者同。反之，以龙树中观学自居之偏执一切皆空，不足以知龙树，正《中论》所破之空见也。性空者起而应战，解《中》、《百论》之本义，弹安慧、护法等之曲解。于《解深密经》，亦竞起解说之，盖非如此，不足以夺唯识者之守也。

瑜伽唯识者，以自相有为胜义（真实）有。依他起有胜义自相，不可言空，遍计所执性乃可言空耳！清辨、静命等，评其为不见《解深密》之真义。《深密》所说之依他自相有，是世俗自相，若执为胜义有者，即遍计执性。以是，依他为世俗自相有，于胜义中则自相皆空。然则《解深密经》与《瑜伽》者不合，反与清辨、静命（寂护）所见之性空宗同。月称解：《解深密经》之意趣，确如唯识者所说。于不能于性空中建立缘起之钝根，故为说一切空为隐密，恐其堕断见也。若能于性空中立一切法之利根，则一切皆空乃究竟之谈，如龙树所说者是。

详两宗立义，确有不能强同者。即「自性」一名，《解深密》以自相为依他起之因果自相；遍计执性无彼缘起相，名相无自性性。如说「瓶中无水」，此中无彼水，非彼余处无水也，是为他空派。龙树之言自性则不然，不从因缘生，非新作，不待他者名自性有。一切法为缘起，缘起不如吾人所见之自相有，自相实无，名无自性。缘起本身，虽假名有而即无自性者。此则如云幻化无实，即此幻化之实体无，非此无而彼有实体，是为自空派。龙树以因果妄现及妄心所取者为自相，而自相实无；无著系以缘起因果之实有事为自相，而自相必有，何可滥同一体也！《深密经》谓为五事不具之钝根说三性；为五事具足之利根，依三无性说一切空。月称所解，似稍近之。

唯心、不空之大乘，继性空者而兴，宜后起之经，多以性空为不了，无著师资论且明斥胜义一切空为恶取空也。性空者处此，即论理足以制胜，而事有所难，乃师瑜伽者之故智，别出反攻之道焉！地婆诃罗（日照）于佛元一千零六十五年顷来华，传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空，依《大乘妙智经》，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯识、「心境皆空」之《般若》，以此三时教判，证「虚妄唯识」者之未了。此因明「决定相违」之法也。既各有经典可据，则空、有之了不了，唯可以论理决之矣！别有解脱军者，传其初从世亲学《般若》，次从僧护学《中观》而通其义，为弥勒之《现观庄严论》作释。《现观庄严》之为弥勒论，旧无此说。西藏传般若法门之传承中断，无著闻诸弥勒而复传之，即《现观庄严论》。传承说之无当，前已辨之。《论》凡八品、七十义，实性空者反攻唯识之妙术也。解脱军次第传于小解脱军、胜军、调伏军，而至静命，静命传于师子贤、莲华戒乃大昌，已佛元千二百年顷，达磨波罗王时矣！其为说也，世谛门立境空心有如唯识，第一义门立心境皆空如中观，盖巧摄唯识之性空论也。立说本于《中论》，于《现观庄严论》特所宗重。弥勒传为「虚妄唯识」者之论祖，而弥勒之《现观庄严》，以所取空而能取不空为缘觉道，菩萨虽遍学而非所宗。其讥调唯识之意，隐然可见。依此论，则弥勒之中道正见，不如唯识者所说，而与性空者同。此与瑜伽者之释《中》、《百论》，以龙树、提婆之见同唯识中道，岂不异曲同工哉！《现观庄严》约《般若经》文作颂，而独多二颂曰：「无彼灭自性，何能以见道，尽彼分别种，而得无生相！若有余实法，而谓于所知，能尽彼障者，吾（弥勒）以彼为奇」！性空者摄唯识学于世谛门，藉彼所宗弥勒之大名，以破无著、世亲之唯识，盖亦巧黠之甚矣！波罗王朝，性空者融于真常而大盛，《现观庄严》乃被视为五部大论之一，今犹风行于西藏。著作者或即解脱军其人。

第三节　性空者之复兴与分流

提婆以后，性空大乘式微甚。世亲时，中印有僧护者，扇将熄之法燄而渐兴之。然以龙树之《智论》失传，仅恃《中》、《百论》颂为宏通，于龙树圆满之体系，卒无以尽见也。承僧护之学者，出佛护、清辨、解脱军三大流：一、佛护，南印呾婆罗国人，从僧护学，还南印呾特弗利伽蓝宏之。依《中论无畏释》作《中观论释》。弟子莲华觉，再传而至月称，乃大宏其说。或谓月称于《中论》诸释，虽独契佛护释，而实不出其门云。二、清辨，生南印摩罗耶啰王族，与护法同世，其后亦宏法于南印。时唯识之势方张，安慧且作《中论释》，引龙树为同调，以破胜义一切皆空者。且以陈那之大成因明，学风一变，大有非三支比量，不足以立破之概。清辨乃奋然而出，作《中论般若灯释》等，揭「唯识非佛说」之宗。于无著系之唯识学，抨击不遗余力。于先观唯识有以遣境，次观唯识亦不可得之唯识观，评为「与其先以泥涂而后洗，勿如初即不触为妙」！「先即并修，无须悭吝」！胜义一切空者，即无自性寂灭为真如，斥唯识者因空所显之实性为「似我真如」。超思议之实在，一味、微妙，与梵我究何所差别也！清辨事事依乎因明，以立敌共许之因相，立量破他以显自，因于佛护论间有微辞。清辨之立世俗心境，多顺经部说，后人因谓为「随经部行者」。其道既行，常随比丘辄千人，于性空之复兴，功不可没也！其弟子观音禁，曾作《般若灯论释》。三、解脱军，即《现观庄严论》之传宏者。其学数传至静命，作《中观庄严论》。其弟子莲华戒，作《中观光明论》，《修次第》三编，且为《中观庄严论》作释难。于性空学者中，成「随瑜伽行者」一派。盖其建立世谛缘起，顺同瑜伽者之有心无境也。静命师资，先后游化西藏；西藏前宏期之中观，即以此为主。静命师资之巧摄唯识，盖有见于清辨立义之有所难。以唯识为非佛说，而以《楞伽经》等为佛说，无论作何解说，实不啻示人以瑕隙。静命之创新说，盖深见于此也。静命云：「何者为世俗事？唯心心所为自体耶？抑亦有外法体耶？有依后义者，如论（指清辨论）说唯心，但破作者、受者。或有思云：虽诸因果法，亦皆唯有识」。或有思者，即静命自述己见。以「若作此说，与《密严》、《解深密经》义相符，与《楞伽经》之外境悉非有，心似外境现亦合」。其立说虽综合唯识、性空二大流，而实归宗于性空也。师子贤亦静命弟子，作《八千颂般若广释》、《现观庄严论释》，卓然成家。

月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标「此宗不共」之谈，乃有「应成」、「自续」之诤也。月称作《中论明句释》、《四百论释》，又作《入中论》，尤注力于遮破唯识。初，佛护释《中论》，于破「自生」时，以「应成无穷」等，随敌者所许而破之，清辨评其不以立敌共许之因、喻为量，无破他之力。月称即此以发现佛护、清辨所见之不同。清辨以世谛为自相有，为（五）根识现量之所得。立者、敌者有此共许之正量，故得以共许之因相，「自立量」以破他立自。若直出敌者「自生」之过，即非善于立破者也。佛护之意不尔，龙树菩萨亦尝以「应成」破。常人于如幻有而现为自相有，以此自相有为缘起相，视以为正确。性空者知法无自性，一切唯是无性之缘起，自相有是错乱现。在缘起虽与世人共，而实无一共许者。以是，性空者于世人之执缘起自相有者，但可就其本身立说之矛盾，剿绝其情见，无立敌共许因之正量可立。清辨以为有，盖以缘起为有自相者，于二谛无碍之正见，未尽善也。月称立说，申二谛都无自性，三乘同见法性空，三世幻有，心境幻有（或称之为「随婆沙行者」），颇近于什公初传之龙树学（近天台之共空）；于后期复兴之中观学者中，所见特深！然以缘起之「待他」为依心；「不从他生、非新生、不待他」之自性为胜义自性；不许现在意而破阿赖耶等（细心），则以学出后期，或滥于真常，或拒唯识而失之太过。大体为论，余晖峻岭，性空者之杰出者也！月称传大明杜鹃，小明杜鹃而至阿提峡，于佛元千四百二十五年入藏，作《菩提道灯论》，影响于西藏之佛教特深。此外之性空者犹多，如寂天作《集菩萨学论》、《集经义论》、《入菩提行论》，流传亦广。

第四节　虚妄唯识者之分流

「虚妄唯识论」之学系，不甚详，安慧、陈那，则其两大流也。安慧，南印罗罗国人，七岁从世亲学。作《俱舍论释》，又糅《杂集论》以救《俱舍》，于《俱舍》一学，似有独得。善因明，广释世亲论，其中《三十唯识论释》，梵、蕃本犹存。弟子月官，弘《十地经》、《月灯三昧经》、《树严经》、《楞伽经》、《般若经》五大经。与月称共论七年，即此人也。大成因明之陈那，前已叙之。其弟子有护法者，南印达罗毘荼国人，作《唯识宝生论》、《四百论释》，尤以《三十唯识论释》为长。玄奘传来之唯识，虽杂糅十师之说，而实以此师为宗。年三十二卒，藏传其继陈那而住金刚宝座三十余年，二说相违，未知孰正。护法弟子有智月，胜友，戒贤，胜子等。戒贤耆年硕学，主持那烂陀寺极久，人称「正法藏」。玄奘初见时，已百零六岁矣。弘瑜伽、唯识，一时称盛。初，世亲作《唯识三十论》，未造长行即逝世。亲胜，火辨，为之作释，继之而作释者甚多，玄奘传凡十大家，即亲胜、火辨、安慧、德慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。惜玄奘徇窥基之请，糅为《成唯识论》，传说纷然，各家之面目已不得而详！性空者复兴，唯识学日见萎缩；戒贤、法称而后，几不闻有法将矣！

《庄严》、《摄论》等创立唯识学，详种识变，摄一切法以虚妄分别为自性，而统以分别、所分别二分。《庄严》以心所为心识之似现；《摄论》明内种子皆熏习性，盖有取于经部之说，而异于《瑜伽．本地分》之旧也。迨〈摄决择分〉，《三十唯识论》，详分别识变；王所、心境之同异，又反流而同于《瑜伽．本地》。无著师资之学，含有几多之岐义，后学者随所重而贯摄研辨之，乃显然分化矣！藏传陈那、法称系，特重《集量论》及七部因明，流出「随理行」派。其中有相分实有，相分假有二派。相分假有中，又有有垢、无垢派云云。随理行者，以客尘垢染之心光明性，建立究竟一乘。以赖耶非现量、比量所得，乃但说六识。不取教量，唯理为宗，末流所趋，大异于无著、世亲之旧矣。传来中国者，初有菩提流支，次有真谛，后有玄奘。玄奘所传，特宗护法，于同系诸师悉加摒弃。护法师陈那，而其学不若「随理行」者之偏激；疑「随理行」者，法称后乃渐宏阐焉！玄奘宗护法，杂糅十师，是非难言！参酌众说，其争论所在，犹可见一二。《瑜伽》以现行之恒行意为本，依之而间断起者为（意）识，持种子为心，有心、意、识而现行唯七识。此与《深密经》之阿陀那识及六识，《摄论》从种子生者唯意及六识同。《唯识三十论》依〈决择分〉而标从种生起之三类识变，立现行八识，阿陀那是否末那，乃有争。末那（意）者，识所依止（或生起依，或杂染依）义。「阿陀那识为依止，为建立，六识身转（起）」，则阿陀那即末那也。阿陀那执持根身，《摄论》以末那为「身者识」，《密严》、《圆觉》亦以末那为取诸根。阿陀那执受名相分别戏论习气，而种习一味之赖耶心，有「所缘相」；「即彼种子是所缘相」；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受种子难别。细心，种子，乃至心光明性，本不可分者。《摄大乘论》以种子为心，以恒行意之执取为意；《十地经论》以心光明性为阿赖耶，以执取为阿陀那。自现行七识之见地，固无不可者。迨现行八识论出，玄奘传护法之学，乃以「阿陀那即末那」为妄说，而实是非未可言也！难陀、安慧，犹承用古义，故末那识但依阿赖耶种，无现行俱有依。护法则自八识现行以推论之，不忆心种生意及识之唯识学，乃谓末那以阿赖耶现行为俱有依。赖耶既是现行心，应亦以末那为依。六识依意，意依赖耶，赖耶反依意，藉循环论以自圆其说，则有取于说一切有系得与得得、生与生生之故智也。然末那与赖耶之有俱有依，非无著、世亲之旧。恒行末那与种子心，乃约义而别立者。转染成净，亦得立圆镜智、平等智。镜智取其摄持、显现；平等智取无分别智，二者乃一体之二义。束四智为三身，则镜智与平等智为法身，即自性身；世亲释《庄严》，如此。自后起三类识变观之，以赖耶为恒行心而持种子，实别无末那可说。杂染边，以大乘不共断之微细法执，三乘共断之恒行我执，不妨离赖耶而别立我执末那。若转染成净，则唯一无分别而摄持净能之妙智。安慧承古意，末那唯我执，赖耶有法执（微习），三位无末那，要皆有见于此。护法承《唯识三十论》，赖耶侧重于异熟，乃以我法执并属之末那；转染成净，立清净末那。其说无不可，而末那有法执，古义之所未明也！种子与细心，习气心与恒行意，杂染心与心光明性；执取异熟种子，学者离合其间以谈心、意之别，宜学派之争无已。

《摄论》以「唯识、二、种种」三相成立唯识，本为一贯之三相。似义显现者非有，唯虚妄分别为性，此之谓「唯识」。虽一切唯识，以无始熏习力，有分别之见，所分别之相现，则是「唯二」。分别心分别彼所分别，有种种之行相，则曰「种种」。「唯识」为依他起性；「种种」为遍计执性。分别、所分别「二」者，从其种生而以识为自性边，是依他；所分别于分别心中现，若有别体之能取、所取边，是遍计执性。此三相一贯无诤，识有境无之义耳！《中边论》以「境故」、「心故」为遍计及依他性；又以「虚妄分别有」为依他，「于此二都无」为遍计执性。以「义」或以「二取」为遍计性，一也。《庄严论》以幻师喻虚妄分别，以幻事喻二迷；又以能所各三光为依他起；依、遍各通二分，亦非矛盾。《密严经》云：「一切唯有觉，所觉义皆无；能觉、所觉分，各自然而转」。上二句是「唯识」，下二句是「唯二」。又说：「众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别」。上二句明「二」分，下二句明「种种」。此固一贯之谈，岂可随文而偏执一分、二分哉！玄奘东来，乃有所谓「安、难、陈、护，一、二、三、四」之别。所谓一分、二分，实即相分实有与相分假有之诤也。唯识无义，以分别遍计所分别，熏遍计所执习气，以能所交涉而熏成，生时即自然而现二分。相即是识之一分，「即是识」名唯识也。自唯识反流于《瑜伽》，依他之分别心，与离言之十八界性相接，则觉见、相相涉而成种，熏成各别种子。分别与所分别，各从自种子生，即境有自相，非识而不离识，「不离识」名唯识也。安慧等用见、相同种之「即识」；难陀、亲胜等，则用见、相别种（不谈独影境）之「不离识」。相有自相而不离识，即相分实有，此后世之所谓二分，非唯识「唯二」之旧也。陈那师资，自见、相别种而稍加融会，然其三分、四分，则实有取于大众系之「心自知心」，与唯识旧义异。然自证分证知见分，不变影像而直觉，护法之再事推衍，殊觉琐屑无当！幸有循环论法在，否则将知知无穷矣！余义繁多，今不复一一。总言之，唯识有种种学派，护法唯识其一支耳！

第五节　真常者之融合

「真常唯心论」者，以空、有之争，乃默然而坐享其成。以真常之离过绝非，比合于性空；性空者之胜义自性，亦渐合于真常。彼此相提携，性空兴而真常论大盛。妄心者之心光明性，与真常心相接；真以妄熏而成之赖耶，亦附合于生灭无常者。以空性为体，以唯心为用，间或有所偏明，而无不开显体用无碍之真常。内合于玄理，外融乎俗事，至高至卑，无事而不真常本净，无往而不圆融无碍，达于形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理论之发达，应作如此观。（且依有为法列之）

常识之真实───实有┬────三世实有……………上座系
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　现在实有……………大众系
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　　　理智之真实───幻有┼────三世性空幻有………性空唯名系
　　　　　　　　　　　　　．…………┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　现在不空幻有………虚妄唯识系
　　　　　　　　　　　　　┌────┘
　　　形而上之真实──妙有┴────三世不空妙有………真常唯心系

第十七章　密教之兴与佛教之灭

第一节　秘密思想之滥觞

佛元八世纪以降，秘密教日见风行，以身、语、意三密相应行，求得世、出世之成就果也。密咒远源于吠陀之咒术，信咒语有神秘之能力；藉表征物与咒力，以利用神鬼精魅，俾达其目的。表征物及密咒，乃至身体之动作，常若有神力于其间者。咒法之作用，分「息灾」、「咒诅」、「开运」，或加「幻术」为四类，此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨》、《夜柔》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成「祭祀万能」，意象尚称高洁，总名之曰「三明」。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门「三明」，而犹略事含容。于咒法、幻术，则拒之唯恐不及。《杂阿含》云：「幻术皆是诳法，令人堕地狱」。巴利藏之《小品》，《三明经》，《释塔尼波陀经》，并严禁之。其后，「阿含」、「毘奈耶」间有杂入，然见于现存经、律者，以治病为主。佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有「咒藏」之说。

大乘佛教与秘密，无必然之关系，然大乘佛教之兴起，则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰望圣者功德之崇高，昔之世、出世善，并由自力以致之者，今则佛力无量，菩萨愿大，他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道，龙、鬼、夜叉中，自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻，融摄世俗，既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹，又以天、龙、夜叉之护法，而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向，日益显著。如梵童子之与文殊，因陀罗之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也。其中，尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛，《密迹经》即谓其为大菩萨，以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说《十地经》之金刚藏，亦夜叉之一。《大智度论》谓夜叉语音隐密杂乱不易知，此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵，金刚乃常住不坏之宝物，因与真常论特相契合。自中印法难，安达罗王朝之文化大启，大乘由此而勃兴，夜叉即于此菩萨化。后之传密法者，谓龙树开南天竺铁塔，见金刚萨埵而后传出；密典多以秘密主或金刚手为当机者，其间之关系，固显然可见也。大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。

《般若》、《华严》之字门陀罗尼，亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」，开音声佛事之始。至字门陀罗尼，则藉字母之含义，闻声思义，因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义，「不」义，闻唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆罗门声常住论之影响也。其初，犹以此闻声顾义为悟入实相之方便，继则以文字为真常之显现，以之表示佛德及真常之法性矣。以此，昔之密咒，用以为「息灾」、「调伏」、「增益」，后则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」，固为其重要理论之一。

龙鬼神秘之思想，虽逐大乘道而渐盛，然初期大乘经中，助佛扬化及受化者，多为人身菩萨，犹以入世利生，深智悟真为本。此期之经典，密咒之成分渐多，然多用以护持佛法，未视为成佛之道。且此项密咒，亦多后代增附之。如《般若经》本无咒，虽说「是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王」，实以喻赞般若之特尊。后人集出〈相应品〉要成《般若心经》，则加以「即说咒曰」云云。《法华经》本无咒，而〈嘱累品〉以后之附编者，有〈陀罗尼品〉。《仁王经》、《理趣经》本无咒，唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未大滥也。

密教亦称瑜伽教，与瑜伽者之关切特深。详解脱之道，唯八正道，即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目，以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁，行止无瑕，而后以勇猛精进心，因正念以入正定（定学）。止观相应，乃得断惑证真。断证有赖于禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而已。否则，离戒、慧以入禅，未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定，推二甘露门，此皆印度常行之禅法，而佛资以为摄心之门。初以不净观，厌心切者多自杀，乃教以安般念，即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽，即此安般之余，而恋世心切者，末流乃与方士家言合辙。静居入禅，其戒行不净，慧眼不明，动机不正，或不善用心者，常有种种身心病生，有种种可喜可怖境界现前。正本清源，莫如戒、慧。或者不务本而逐末：悬圣贤像，善神像，烧香散华以求护卫者有之。论宿曜吉凶，时日祥忌，山水利害，以求解免者有之。藉咒力、表征物，请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深，神秘之风日炽。昔佛之世，弟子以不见佛为苦，夜行独居而有怖畏者，佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，复何所畏！以此强其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃为其要行，发为念佛三昧。不仅念佛之悲智，而多念佛之相好，住处之庄严（净土）；求于此三昧中，佛为现身说法。所念者不仅佛陀，诸菩萨亦为观想之境。迨佛与天混融之势成，观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出「虚妄唯识论」，又伴「真常唯心论」而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！

第二节　秘密教之传布

秘密法虽逐大乘而起，然独立而成所谓呾特罗乘，则远在其后。密乘学者欲托古以自厚，乃谓昔已有之，且大宏于龙树。于佛教名德，如提婆、无著辈，莫不引以为密乘大师。传说之纷杂，亦已极矣！西藏传密乘有「事部」、「行部」、「瑜伽部」、「无上瑜伽部」——四部。我国旧传之密乘而流入日本者，有「胎藏」、「金刚」二大部，此二与「行部」、「瑜伽部」相当。「无上瑜伽部」后出，始宏于波罗王朝，赵宋曾译出数部，间有被禁不行者。「事部」则与日本所谓二大部外之「杂密」者大同。自理论言之，「胎藏界」明本具之真常心性；「金刚界」则详于真常本净性之修显，并与「真常唯心论」之大义合。「杂密」则罕言理性，其修无相瑜伽，亦即妄以明空，不与天色身观相合，真常之色彩不深。言组织，「杂密」常聚佛、菩萨、鬼神于一堂，未若「胎藏界」等组织严密，秩然有序。其行法中，结坛场，重供设，诵咒、结印，详于事相而略观想。其观想本尊，则召请一外来之本尊而观之，修毕则送之还，未直观自身即佛也（大都如此）。于秘密教之发展中，「事部」乃其未臻圆熟之初型，其流出实先于「真常唯心论」之盛行。佛元七世纪之末（晋永嘉中），帛尸梨密多罗即以善持咒术称，来华译出《孔雀明王》、《灌顶神咒经》矣。初期之「杂密」，与北印之瑜伽师有关。《西域记》谓北印乌仗那人，「特闲咒术」；秣底补罗亦以深闲咒术著称。西藏传僧护以前，秘密法不无流行，乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者，多北印及西域之龟兹人。龟兹之帛尸梨密多罗，善持咒术，无论已。佛图澄姓帛，再到罽宾，亦「善诵咒术，能役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒术，乌场（即乌仗那）之那连提耶舍，健陀罗之阇那崛多，且于隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师，内有所见于定境，外有所取于民俗之咒术，以之自护，以之教他，「事部」乃渐行。

密乘之流布，常途多托始于龙树，其初指《大日经》而言，请一论龙树师资之传承。什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。《付法藏传》谓提婆弟子罗睺罗；真谛传罗睺罗以常、乐、我、净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗睺罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗睺罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗睺罗，其讹传盖可想见。又传说与提婆同时，有本名如来贤而称为龙叫（即《楞伽经》中之龙猛）者，弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂，而后有龙树传密之说。以各种记载观之，龙友弟子僧护时，「行部」始显然流行于世。有龙智者，传为龙树弟子。或言玄奘于北印磔迦国所见之长寿婆罗门，即龙智其人。略后，胜天弟子毘流波，月称弟子护足，亦从龙智学。唐开元来华之三大士，并自称受学于龙智。密学之盛，与此老关系之深，可以见矣！龙智年寿极长，传出龙树，殆即龙友或龙叫弟子欤！「事部」乃咒法发展之雏形，其融摄真常之深理，以三密为行法，组成事理圆具之密典，疑即龙叫、龙智其人。

「行部」之《大日经》流行较早，以「菩提心为因，大悲为根本，以方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句，颇类于《般若》之说。然菩提心指自心本具真常性德，方便则多明随机适化之行，可谓真常化之《般若》也。「瑜伽部」之《金刚顶经》，明五智成身，盖后于「唯心论」之盛行。「行部」、「瑜伽部」之流行，已渐自北印而移入南中。后期之性空者，佛护、清辨宏法于南印，并转入密乘。《西域记》谓清辨入那罗延窟，实即学密之谓。中印之月称、智藏，下至静命、莲华戒，亦无不学密。无著学系之游化南中者，如陈那、护法、法称辈，西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者，亦以南印，尤以中印度为多。盖时秘密之思潮，立本于真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成，融「性空」与「唯识」之学而无所不可。空、有之交诤，仅供秘密者之庄严而已。初无所偏于二家，其力崇中观，则以龙智而下，性空者多入密有以致之。

「行部」与「瑜伽部」之成立，在融摄世俗边，可谓佛梵之综合，此于「胎藏界」、「金刚界」之曼陀罗可知。惟其中有可注目者，即以在家菩萨（天人）形之大日如来为中心，以金刚手等护翼之，释迦及阿罗汉等，则退列于外围。盖以密者之见，印度之群神，自其本地言之，并佛、菩萨之示现，为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属，转望尘而莫及。以在家菩萨为中心，本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名，以及诸大菩萨，无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场，不能发为入世济众之行，而融合世俗之神教，犹敢轻究竟之解脱道，唱释迦不得成就，请教于天上之大日如来而后能证入之说，不能无感于尊卑之倒置耳！旧传罗睺罗跋陀罗，即婆罗门学者娑诃罗，而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导，其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！

虽然，「行部」与「瑜伽部」，犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者，于「胎」、「金」之圆融大法界中，特契于金刚明王。以大贪乐为摄引，大忿怒为折伏；大贪、大瞋、而大慢，观自身即本尊而修之。其中心之崇拜，为罗刹、夜叉，求其如大日如来之人形，亦不易得矣。于此，吾人于古人之心境，似应有所谅解也。印度为神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中印法难后，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向于他力。迨笈多王朝兴，印度教学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、毘纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极于性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。然创始转化者，似未尝不知之。《深密经》明说为五事不具之钝根，说依他自相有。《楞伽》明真常唯心，而谓：「若说真实者，彼心无真实」；「言心起众相，开悟诸凡夫」。《大日经》明秘密法，而谓：「劣慧所不堪……兼存有相说」。古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终巨，真常、唯心、神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也。

前三部之流行，笈多朝以来三百余年事也。若「无上瑜伽」，则后弘于波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆，中印大乱，佛教之势转衰。有波罗王朝兴，佛教乃赖以偏安五百年，而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王，起而统一藩伽罗国，西取摩竭陀等地，创波罗王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世、五百年间，崇信佛法，历世不替。其尤竭诚护持者，凡七世，称「波罗七代」。七代中，第四世达摩波罗王时，国力最盛，曾扩展至曲女城，于佛教之护持亦最力。王于那烂陀寺附近，建欧丹富多梨寺。又于北近建毘玖摩罗尸罗，即有名之超岩寺。道场百八，规模宏大，视那烂陀之八院三百房而过之，遂夺那烂陀之席，而超岩成最高之学府矣。于此波罗王朝，一类「无上瑜伽」，初非人间所有者，始由密乘学者次第传出。初有毘流波者，出那烂陀座主胜天之门，后从龙智学而得悉地。自后，昙毘醯流迦，婆日罗犍陀等，相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱啰罗阇、喜金刚等出，并宏「瑜伽」及「无上瑜伽」五部。如《集密》、《欢喜金刚》、《明点》、《幻化母》、《阎摩德迦》等，均先后流布。及喜金刚弟子檀毘醯卢迦，又传来《佛顶轮》、《救度母轮》等，「无上瑜伽」已大体备矣。佛元十二世纪后期，达磨波罗王在位，建超岩寺，密乘之势益盛。王于《现观庄严》派之师子贤，弟子智足，特加钦崇，而密乘与「随瑜伽行」之中观师，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五种内道呾特罗，于《集密》之解释尤工。然与护足之旧传有异，《集密》因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者，有然灯贤等十一人，通称「调伏法呾特罗阿阇梨」。盖皆维持智足之统，专宏《胜乐》、《阎摩》、《明点》、《欢喜金刚》、《集密》等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少，如寂友之通前三部，觉密、觉寂之通前三部而特精「瑜伽部」，皆其著者。第七世摩醯波罗王时，毘覩波始传来《时轮金刚》，其徒时轮足宏之。密乘之学，发展乃至矣尽矣。十一世荼那迦王之时，名德济济，超岩极一时之盛，有「六贤门」出。六贤门者，东则宝作寂；南则智生慧；西则自在语称；北则那露波，次以觉贤；中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明，专宏密乘，于无上瑜伽之《胜乐》，尤所致意。其后座主之佼佼者，有阿提峡师资，那露波师资等，以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故，教界落寞，余势已奄奄欲息矣！

综观密教发展之势，即鬼神崇拜而达于究竟。「事部」本为次第错杂之传出，后人尝董理而统摄之，分「佛部」（上）、「莲华部」（中）、「金刚部」（下）之三部。「佛部」以释迦为部尊，文殊为部主；「莲华部」以阿弥陀为部尊，观世音为部主；「金刚部」以不动为部尊，金刚手为部主。虽意在融摄鬼神，而尊卑之势犹存。此三部，就其所重而言之，则佛部为解脱相之佛；莲华部为慈悲相之菩萨，金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智，融西（北）方弥陀、观音之慈悲柔和，东（南）方不动、金刚手之方便雄猛也。「行部」承之，综合为三部，然「佛部」之释迦，转化为在家菩萨（天人）相之大日如来，秘密教为之一变。化出家佛为在家佛，以为重人可，以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心，中为大日如来，四方为四佛。「瑜伽部」即五方五佛说而开为五部——「如来」、「宝」、「莲华」、「业」、「金刚」。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛，一一出三轮身。即以大日（中）、不动（东）、宝生（南）、弥陀（西）、不空（北）——五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业——五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足（即阎摩德迦）、大夜叉金刚——五大明王为教令轮身。「行部」以三而启五，「瑜伽部」明五以含三。以如来部为最胜，而如来为在家菩萨形，僧俗之形虽倒，人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏，乃流出《集密》、《胜乐》、《阎摩》等无上瑜伽。然诸部独立，颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部，即以金刚持为最胜；亦即离去天人相之菩萨，而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇，秘密教又一变。或谓波罗王朝时，国难、教难相逼俱来，故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机，义或近之。虽然，国难、教难，五大金刚其能救之乎！

事部──────解脱之佛陀主，摄外…………．
　　　行部──┐　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　　├───悲和之菩萨主，融外…………：鬼神崇拜之密教
　　　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　无上瑜伽部───贪瞋之鬼神主，同外…………．

第三节　秘密教之特色

密教多特色，承固有之倾向而流于极端者有之，融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者，则以「世间心为解脱」是已。信师长达于极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫不敢不淫，此婆罗门所固有（读《央掘魔罗经》可知），后期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供养父母）、居家火（供养家属）等。密乘学者又转而事火（护摩）：求子、求财、求寿、求官，一切无不于火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉举以供火之一炬，将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛后亦供以灯明、香、华等而已。密教以崇拜者为鬼神相，其供品乃有酒、肉。有所谓「五甘露」者，则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护，亦可异矣！

且置此等琐屑事，试一言其要义。一、心余力绌之天慢：密教以修天色身为唯一要行，念佛三昧之遗意也。自佛天合化，佛菩萨既示现天神身，龙鬼、夜叉亦多天而实佛、菩萨之示现。观此天等之相好庄严，此自世俗假观而来。「观身实相，观佛亦然」，观己身、天（即佛之示现）身之实性，此自胜义空观来。此二观，初或相离而终复合一，以身、语、意三密修之，即手结印契，口诵真言，意观本尊之三昧耶，或种子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛、菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护，自力念佛之我佛平等，极卑、极慢之综合，而以三密行出之。一切法真常本净，不应妄自菲薄，应有坚强之天慢。自身即佛，而未尝不自感其无能，乃唯求本尊之三密加持。质言之，信得自身即佛，而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可于智深悲切之大行中得之，精神之相去远矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞儿以富有自居，衣食不给，乃卑辞厚颜以求富翁之赐予，俾与富人共乐耳！何慢之有？二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以「淫欲为障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。「先以欲钩牵，后令入佛智」，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥「无上瑜伽」之双身法为左道密教。然特宏「无上瑜伽」之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。平心论之，此即「欲为方便」之极端，固于前三部见其绪矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即与「方便（悲行）为父，般若（智慧）为母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏，莲华以表慈和摄引，亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊，无不有明妃。「事部」则彼此相顾而心悦，「行部」则握手，「瑜伽部」则相拥抱，「无上瑜伽」则交合：此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视、相抱事，而行者每以表悲智和合等解之，然无上瑜伽则付之实行。衡以密者之说，则「三昧耶」为表象，「法」为观想，「业」为实行，固表象独是而观想、实行之非耶？以秘密教之发展观之，固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化、神化则可，尊信前三部而不信「无上瑜伽」则不可。何有智者，誉病入膏肓为健康，而归死亡之责于临终一念也！「无上瑜伽」者，以欲乐为妙道，既以金刚、莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精、女血为赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶，其中有「密灌顶」、「慧灌顶」，即授受此法者也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛场，弟子以布遮目，以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）即所谓「菩提心」者，置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授予之秘密甘露，名「密灌顶」。尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐予弟子，指明妃之「婆伽」而训弟子曰：此汝成佛之道场，成佛应于此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即「慧灌顶」。《欢喜金刚》云：「智慧满十六，以手相抱持，铃、杵正和合，阿阇黎灌顶」，即此也。经此灌顶已，弟子乃得修「无上瑜伽」，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感于此道难行，故于「无上瑜伽」之双身法，自灌顶以至修行，多以智印，即以观想行之，然余风犹未尽也。解脱是所求，欲乐不欲弃，厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达于淫欲为道。或云：印度有遍行外道，于性交为神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒：应折伏者，则折伏之，菩萨之行也。密乘行者，特于「无上瑜伽」，其崇事之本尊，无不多首、多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏也。然以予视之，大丈夫一怒而安天下，犹非面目狰狞之谓，而况菩萨之雄猛乎！龙树菩萨引偈云：「若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，如是四种诸天等，各各手执诸兵仗。若力不如畏于他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不属天」。力不如则失雄威，心不善则失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以学出龙树自居，而以狰狞之天形为所崇，不亦可以已乎！总之，秘密者以天化之佛、菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大瞋、大贪、大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！

第四节　印度佛教之衰亡

佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之复育，乃得一长期之偏安。然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益于身心，无益于国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者于中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之，回教渐渗入印度内地。相传侵入者，凡十七次，每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。于是恒河、阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗，欧丹富多梨寺及超岩寺，先后被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴于东方，渐达于全印，次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜，然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！

第十八章　印度佛教之回顾

千六百年之印度佛教，师弦中绝，寂寞无闻；披陈简而怀往事，未尝不感慨系之。衰亡以来，七百年于兹，佛教犹遍行于亚洲之黄色民族间，不失为黄族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混乱，东方民族复苏之秋也。于此黄族文明之重镇，其不容漠视，当不仅佛弟子已也。为印度佛教之观察者，不仅知之，而尤要于知其所以兴替者。不为其所蒙，不阿其所好，知其本而识其变。必如是，而后信解之可，批评之无不可。否则信者认贼为父，实不足以言信佛；批评者逐影狂吠，亦徒乱视听而已！

佛教之兴衰，自其传布于印度者言之，则以孔雀王朝为极盛。虽教化初及于南北，未足以言深入，然一跃而为印度之国教，导达群方，五印一家，实佛教从来所未有！中印法难后，已不足言此矣。就其思想之发展言之，则初以大乘入世倾向之开展，而演为学派之分流；分流又综合，大乘佛教乃确立。虽以婆罗门学者之治佛法者多，内蕴神化之机；为现实政教所限，大乘无僧；然大体言之，不失为达磨正常之开发也。笈多朝兴，真常、唯心之说盛，已不足言此矣！佛教之盛极而衰，渐失淳源而变质，外来之教难，为其一因。佛教适应反吠陀之潮流而创立者，颇为吠陀文化之雅利安人所不满，酝酿为熏迦王朝之毁佛。自尔以来，印度教凭其千百年来雄厚之潜力，在在与佛教争。理论之辩难而外，常利用外族入寇之政治形势以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆罗门出之以行刺。佛坐菩提树下成佛，于拘尸那入涅槃，设赏迦王竟伐菩提树而毁拘尸那为空墟。佛教所受之损害，实不堪回首！匈奴族之毁佛，动机为寺院财产之掠夺。以思想之冲突，兼货利之劫掠者，则回军之入寇是矣。历受无限之摧残，佛弟子之心境，间失其中道之常轨，佛教于是大变矣。

敌者之摧残，不足为佛教害，受吠陀文化之熏染，则佛教致命伤也。传说魔王面佛时，宣布其反佛教之决心，历举种种方法，佛答以不能损正法之一毫。魔末谓：吾将衣汝衣，食汝食，入佛教而行我旧法，佛为之瞿然而惊。受反佛教精神之熏染，外若佛教，而实非法非律。「师子身中虫，自食师子肉」，虽以师子之雄猛，亦且无如之何！印人薄于史地之观念，故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其间，亦未能免此。初以释尊根本圣典之赅摄未尽，又博采而补苴之。然以事凭传说，乏精密之考订，故于是否佛说，仅能以「法印」辨别之。由是而天、龙、夜叉宫中之佛法，源源而来；非之则颇有符合佛说者在，是之则又多少异。后后承于前前，积小异为大异，驯致以「真常」、「大我」，代「诸行无常」、「诸法无我」；以恒常妙乐，代「涅槃寂静」；以怖畏之天神，代和蔼之佛矣。即今日而欲为之指证真伪，亦几乎难能！唯可以初出者为本而研究之，窥其基本之思想，而后以之衡一切耳！

印人之思想多偏激，偏激非如实彻底之谓，强调、夸大而达于极端是也。见之于行为，淡泊自励者，流于残酷之苦行；声色自娱者，流于纵欲之狂逸。见之于神格，《吠陀》之赞诗，辄以尽善尽美以赞一神，又即以此赞别神，以是杂乱无系，成所谓「交换神教」。极端思想之演化，即随举一神而崇事之，即等于一切。自生主、造一切者、祈祷主、原人等，演化为生主、为梵、为我，而其根本仍大同。释尊出世，反极端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜释尊灭后，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者，日务琐细而拘滞莫通；重法者一切随宜，薄律制为事相。禅师昧教，浸假而不立文字；经师重说，日失其笃行之精神。其偏激之思想，泛溢于大乘佛教者尤多：无一大乘经而不以为究竟，无一修行法而不贯彻一切。偏激思想之交流，形成无可无不可，无是无非之圆融。于是乎佛天同化，邪正杂滥。余风及中国，禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则「南无阿弥陀佛」六字，是一味阿伽陀药，无病不治。偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之，人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各当其分，各司其职，而后为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之，则言目者，人非目不见，眼大于头，举人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多于毛发，举全身而手之可也。举七尺之身，无一而非眼也，无一而非手也，即眼即手，无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生，毕竟无自性，而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭，圆融者殆未之思也。以此为圣者境，为吾人所能达，悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚，不于悲心利他中求之，乃欲于「唯心」、「他力」、「神秘」、「欲乐」中求之。凡于平日之行事，无不好大急功，流于观望取巧也。彼必曰：「条条大路通长安」，「无一物而非药」也。孰知面墙而立者，昼梦冥游者，未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上，出秦陇，绕道西伯利亚，过欧洲，经红海，历印度而至南岸，虽条条是路，其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿不可以应万病何！圆融之病，深入佛教，或者以此为佛教光，而吾则耻之。或者以此为不执者，则又谤佛之甚者！

基于传说之纷歧，偏激之圆融，无可不可而「方便」之义大滥。释尊之创教，内具特有之深见，然以非适应时代根性，正法莫得而宏阐，乃于适应时代根性之方便中，唱中道之行，如实之理。于印度固有之一切，善者从之；犹无大害者，则姑存之，而予以新解释（如《杂含经》帝释与阿修罗之争）。借方便而畅真实，然未尝无是非之辨也。方便，以时地之适应而需要，时移境易，则昔之为妙方便者，今则转为佛法之障。方便仅为导入真实之方式，偏赞方便，每陷于喧宾夺主之势。方便或有适应特殊而偶用之者，迨夸大而普遍之，无不成为反佛教者。大乘初兴，犹知「正直舍方便，但说无上道」。而后起者，惑于菩萨方便之胜于二乘，举一切而融摄之。不知时空之适应，不知主客之势，不知常轨与变例。彼「方便究竟」者，且举淫秽邪鄙为无上方便，遑论其余？佛教有谚云：「方便出下流」，吾于佛教之梵化，有同感也。嗟乎！过去之印度佛教已矣，今流行于黄族间之佛教又如何？殷鉴不远，勿谓圆融神秘而可以住持正法也！

附录

印度佛教大事年表

《印度之佛教》重版后记

《印度之佛教》，是民国三十一年写作的，也是我第一部出版的作品。四十多年来，一直没有再版，这是多少使人感到有点意外的，其实也只是因缘而已。

这部书在重庆出版。那时的抗战后方，一般印书是不容易得到白报纸的。生报纸薄而脆，容易碎裂；熟报纸要坚韧些，但又粗又厚，也不理想，当时就是用这两种纸印的。抗战胜利了，觉得这种纸张的书，不会受人尊重，所以三十五年春，只带了二十册熟报纸本离川。经历了西安、开封、武昌，回到上海、杭州、宁波，这二十本书也就差不多了。从香港到台湾，连自己仅有的一册，也不知给谁借去而失了踪。在香港时，一直在出版新的作品，没有想到这本书的再版。来台湾以后，一直忙著讲经，出国，建道场，还有疾病；「在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年」。没有有分量的新的作品，也就没有想到连自己都没有保存了的《印度之佛教》。所以这一期间，很少有人知道我曾写过这部书的。

民国五十五年，为了写《说一切有部为主的论书与论师之研究》，想参考这本书，知道道安老法师有一本，特地向他借来参考。也就在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的序文中，说到了这部《印度之佛教》：「这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。这是当时（闭关以后）的决定，觉得文言文写的，对现代一般读者，未免困难了一点。这是印度佛教史，著重于佛法流变的思想史，只说这样那样，很少引证，引证的也没有注明出处，这是不能为现代学者所能接受的，所以决定重写，并且分写为多少部。还有，在大乘佛法中，本书分为：「性空唯名」，「虚妄唯识」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所说的「中观」与「瑜伽」，都重于论义。古代的论师，有思想上的传承：对于众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在〈空有之间〉——答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。但在本书，对于前二系论义，显然的没有注重到经典。第三「真常唯心」，在经典中，本重于「胜义自性」——真如、法界，佛身常住，而在众生位上，点出真常本有；与自性清净心合一。起初，都是经说（有些是论式的经），仅有的《宝性论》，也重于自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义，虚妄唯识者早就有了接触，而多少修正他。但在流行中，真常心与虚妄识相关联，而有「如来藏藏识心」——《楞伽》、《密严》等集出。本书称之为「真常唯心论」，其实还是尊重「虚妄唯识」者的部分内容（所以《成唯识论》也还引《楞伽》、《密严》为经证）。真常心的特质是真常我，在佛法的演化中，达到众生本来是佛，众生即佛。末了是意解为「本初佛」，有本为一佛，一切为佛所显现的意义，这是更梵我化了！对这些，还没有能明确的表示。所以不想重版，想分别的写为多少部，而对本书有所修正，有所补充。写了《说一切有部为主的论书与论师之研究》，又写了《原始佛教圣典之集成》。六十年夏，我将过去的一般作品（或记录），编为《妙云集》。将《印度之佛教》的第一章〈印度佛教流变概观〉，第十七章〈密教之兴与佛教之灭〉，分别编入《妙云集》的《佛教史地考论》，《以佛法研究佛法》。大概从此以后，《印度之佛教》这部书，知道的人渐渐多了，但书是没有流通的，连我自己也没有。

决定不再出版，怎么又要重版呢？第一，想分写为多少部，而二十年来，在说到过的两部以外，只写了《初期大乘佛教之起源与开展》，《如来藏之研究》，《空之探究》。体力越来越差，怕难有大部的写作。想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的。虽然文字、体裁、内容，不完全理想，还是有值得重印的意义。第二，有些人要读。约在六十三、四年，蓝吉富居士在佛光山，油印多少部给同学们参考，原书可能是常觉法师提贡的。六十七年春，台北研究佛学的青年缁素，重版了一次。今年，圆光佛学院的同学，又重版一次。他们的重版，当然是分赠有缘而不是销售的。六十七年重版时，不知那一位写的〈重版前言〉这样说：

《印度之佛教》为　印顺老法师早年于大陆出版的第一部著作，时值动乱，故流传不广；来台之后，始终未尝再版，故鲜为后学者所知。近年，有得旧本而抄之者，时有托借复印，展转传告，求托复印者日众，而原作者无意再版，奈何！

本书予吾人对印度佛法流传之递变以提纲挈领之认识，出吾人于摸索附会之深坑，示吾人学佛之正途，免学者之枉劳，可谓开吾人眼目者，较诸一般，究非凡响。而求者日众，必难以任其湮灭，故有私下重版之议。

「本书未必普遍为人信受」，但抄写的，复印的，私下重版的，看来是终究非出版不可的。这部书在重庆初版，脱落、错误、前后颠倒的就不少。再经抄写、重印，也难免有误。有些错误，连我自己都想不出原文是什么。那不如自己来重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要读，总得校印一部比较好的本子，使读者读起来方便些。这样，就决定重版流通。

在文字的改正，表式的改善以外，在本书的某些章节中，加上附注。这因为，本书是叙述而少引证，引证也没有说明出处。所以加上附注，这一节、这一段，可参阅我所作的其他作品。这些作品，对某些论题，都引证而注明出处。这样，可以补足本书的部分缺点。还有，本书是四十多年前的作品，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；阿含经的集出；有部内在的三系等。注明参阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些后出的作品来改正。这样，也可以减少因读本书而引起不完善的见解。

本书〈自序〉中说：「僻处空山，参考苦少，直探于译典者多，于时贤之作，惟内院出版之数种，商务本《印度佛教史略》、《印度宗教哲学史》而已」。我想在这里补充几句：「译典」是清刻的「大藏经」；法尊法师从藏文译出的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论》。与支那内学院有关的，是吕澂的〈杂阿含经刊定记〉（《内学》第一辑），〈阿毘达磨泛论〉（《内学》第二辑），《西藏佛学原论》（商务本）；何载阳的〈南传小乘部执〉（《内学》第二辑）；刘定权的〈经部义〉（《内学》第二辑）；吕澂等合编的〈诸家戒本通论〉（《内学》第三辑）。还有日人寺本婉雅译注的《ターラナータ印度佛教史》，这是西藏传说的，特别是后期的印度佛教，有很好的参考价值。这本书是留日学僧墨禅法师的。抗战军兴，墨师到武昌来，我向他借了这本书。不久，他去了香港。等到抗战胜利回来，知道墨师已在上海去世。这本书，就这样的「久借无归」，成为我的书了。

沈隐了四十年的《印度之佛教》，忽而重版，多少有点意外。其实，意外的事多著呢！《印度之佛教》初版时，也曾有过非常的意外。当时，我住在合江深山的法王寺，由住在重庆的蒙君仁慈，负责出版事宜。他与出版商谈妥了，预付一笔印刷费，开始排版、校对。消息传到山上，大家非常欢喜。半个月以后，送稿校对的事停止了。蒙君怎么催，也没有效果，后来竟渺茫到原稿也不知在那里了！消息传来，说不出的著急，著急也没有用，只有一再写信给蒙君，急急的追索了。沈闷了一个多月，好消息忽然传来，有人负责承印，并已开始送稿。后来才知道：蒙君接洽的出版商，自己没有印刷厂，转交另一印刷厂承印，当然他要取得一分利益。那时（三十二年），通货膨胀加速，负责排印的工厂，觉得没有利润可得，所以排了多少版（与他收到的款项相当）就停止了，也就是不想做这笔生意了！后来，非常意外的（我想，可能是承包商将原稿到处去接洽），这份原稿落在属于军部的一个印刷厂主管的手里。这位主管，曾经出家，在国民革命期间，参加了革命行列。他见到这份原稿，觉得有不同平常的内容，凭他对佛法的一分信心，决意由他来负责完成这部书的出版。价钱依旧，可说为佛法服务，工厂是没有利润可得的。就这样，《印度之佛教》终于出版了。三十三年夏，我回缙云山，路过重庆，特地约这位主管见面，表示我对他深深的谢意。意外的事，我说是不可思议的因缘，在这意外的重版时刻，顺便记下了这一段因缘。希望读者有这样的感觉，《印度之佛教》能与大家见面，从过去到现在，都是有点意外的！七十四年七月五日，印顺记。

自序——編述之緣起、方針與目的——

佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。圓融方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之秘也。七七軍興，避難來巴之縉雲山。間與師友談，輒深感於中國佛教之信者眾，而卒無以紓國族之急，聖教之危，吾人殆有所未盡乎！乃稍稍反而責諸己。

二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人」。吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為「三生取辦」，「一生圓證」，「即身成佛」之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。時治唯識學，探其源於《阿含經》，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾為之喜極而淚。

二十九年，遊黔之筑垣，張力羣氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國，以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏者辯。張氏聞之，舉以相商曰：「為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎」？余不知所以應，姑答以「容考之」。釋慧松歸自海南，道出筑垣，與之作三日談。慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」，攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫，梵佛一體而失佛教之真也。

自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。

治印度佛教不易，取材於迻譯之經論，古德之傳記，支離破碎甚，苦無嚴明條貫之體系，足資依循。察印度佛教之流變，自其事理之特徵，約為五階而束之為三時。三時之證有四：

一、經典之暗示：聲聞藏不判教。性空大乘經判小、大二教，以空為究竟說。真常與唯心之大乘經判三教：初則詳無常、實有之聲聞行；次則說性空、幻有之菩薩行；後則說真常、妙有（不空）之如來行，以空為不了義。昔以一切經為佛說，則三者為如來說教之次第；今以歷史印證之，則印度佛教發展之遺痕也。

二、察學者之從違：凡信聲聞藏者，或有不信大乘經為佛說；信大乘經者，必信聲聞藏。信聲聞及大乘性空經者，多有拒斥「真常論」與「唯心論」；信「真常唯心論」者，必以空為佛說。此以後承於前故必信；前者不詳後，見後說之有異於前，故或破之。

三、符古德之判教：印華古德之約理以判教者，並與此三期之次第合。嘗為〈三期佛教與判教〉一文，揭之於《海潮音》（見二十二卷十二期）。

四、合傳譯之次第：「經」則自漢迄東晉之末，以《般若》、《法華》（以《法華》為真常論，隋智者牽合於《涅槃》而後盛說之。前此之宋慧觀、梁法雲輩，不聞此說）、《十地經》、《淨名經》、《首楞嚴三昧經》等為盛，並性空之經也。東晉末，覺賢譯《如來藏經》；北涼曇無讖譯《涅槃》、《金光明》、《大集》；劉宋求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《法鼓》、《勝鬘經》，真常與唯心之經，東來乃日多。以言「論」，西晉竺法護創譯龍樹之性空論。北魏，宋、齊、梁間乃有彌勒、無著、堅慧等真常與唯心論。傳說之《大乘起信論》，則謂出於陳真諦之譯。

印度之佛教，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有真常論盛行，參證史跡有如此，不可以意為出入也。印度佛教之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜複雜之流變。離此，實無適當之途徑可循。

印度佛教發展之全貌，時賢雖或有異說，而實大體從同。即此以探其宗本，自流變以批判其臧否，則以佛教者行解之龐雜，勢必紛呶不已。海南佛教者，以聲聞行為究竟；藏衛來者，以「無上瑜伽」為特高。中國佛教之傳統學者，以「真常論」為根基（「三論」、「天臺」融真常於性空，「唯識」則隱常於真常。「賢」、「禪」、「密」為徹底之真常者。「淨」則隨學者所學而出入之）。茲不暇辯詰，請直述研求之所見：「佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明以創立者」。故流變之印度佛教，有反釋尊之特見者，闢之可也。非適應無以生存，其因地、因時、因人而間不同者，事之不可免，且毋寧視為當然。以是，海南佛教者忽視佛教正常之開顯，方便之適應，指責一切大乘道，非佛意也。然「方便」云云，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以「方便」二字混濫之。

釋尊之特見，標「緣起無我說」，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於「真常、唯心」，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見其大失；即繩墨之，亦見理未徹，姑為汲引婆羅門（印度教）而談，不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度「真常論」者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。「真常唯心論」，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！

印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：1.三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可於此見之。龍樹有革新僧團之志，事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！

中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無生氣；「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之勢。乃綜合所知，編《印度之佛教》為諸生講之。僻處空山，參考苦少，直探於譯典者多；於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本之《佛教史略》，《印度哲學宗教史》而已。不復一一註出，非掠美也。書成，演培、妙欽、文慧等諸學友勸以刊行，且罄其僅有之一切為刊費，心不忍卻，允之。得周君貫仁、蒙君仁慈為任校印之責。學友之熱忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民國三一、一〇、三，印順自序於合江法王學院。

印度之佛教

第一章　印度佛教流變概觀

佛教創始於印度釋迦牟尼，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者輒莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度之佛教者異也。以是欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。

佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立者，與印度固有之文明，關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰，應一審佛教以前印度文明之梗概。

印度文明之開發者，為印歐族之雅利安人（白種之一支）。

一、初自西北移入印度，於佛元前十二世紀至六世紀頃，以五河地方為中心，逐先住之達羅毘荼族（㯶種之一支）等於南方而居之。其被虜獲者，呼為首陀羅，即奴隸族也。當時之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀讚神而述其願求。懷德畏威，神格尚高潔。崇神之目的，如戰爭勝利，畜牧繁殖，乃至家庭和諧，身心健康，概為現實人生之滿足。來生之觀念，雖有而未詳晰。其末期，已有自哲學之見地，開始為宇宙人生之解說者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可謂之「吠陀創始時代」。

二、次於佛元前六世紀至三世紀頃，雅利安人以閻牟那河上流之拘羅地方為中心，厚植其勢力，婆羅門教之「中國」即此。次又東南下而達恆河之下流，舍衛國以東，特以鄰接緬、藏區之民族，多有黃色人種，然亦為所征服。此時之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽靈密咒之崇拜大盛。婆羅門高於一切，以祭祀為萬能，以神鬼為工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重儀式，確立四姓之制（生死流轉之說起於此時），於現實人生之無限滿足外，轉為來生天國之要求，此可謂之「梵教極盛時代」。

三、自佛元前二、三世紀以來，雅利安文明漸南達德干高原，且遍及於全印。然南印民族，漸受梵化而非武力之征服。其恆河下流，富有黃種血統之民族，受吠陀文化之誘發，文事大啟。摩竭陀之悉蘇那伽王朝，且漸為印度之政治重心。婆羅門教之中國，反退為邊地矣！時東方有為之民族，以受吠陀文化之熏習，多以雅利安人之剎帝利自居，而實未盡然。如《巴達耶那法經》說：摩竭陀人、韋提希人，非雅利安人也。吠陀受東方文明之潛化，不復以祭祀萬能，升天永樂為滿足，乃演為達本窮理之學。承「吠陀」、「梵書」而起之「奧義書」，於婆羅門教隱含否定之機。於「梵行」（幼年學業）、「家住」（主持家業）之上，加以「林棲」、「遁世」之苦行生活。於祭祀生天之上，創真我解脫之說。我性本淨，如何離塵垢而契入梵我之實體？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而內離妄念，念表徵梵我之「唵」，則達真我超越之解脫。承此反吠陀傾向之暗流而開展之，乃產生多種出家之沙門團，多以嚴酷之苦行求解脫，而成風行一時之反吠陀潮流，此可謂之「教派興起時代」。雅利安文明受異族文化之同化於前，反抗於後，婆羅門教乃為之一時衰落也。

東方新興民族之勃起，雖衍出反吠陀之潮流，而以氣候酷暑，受東南濱海民族之影響，頗嫌於神秘、苦行、極端。釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛教，弘正法於恆河兩岸。所弘之正法，以「緣起」為本。即世間為相依相資之存在，無神我為世界之主宰，亦無神我為個人之靈體也。以世間為無我之緣起，故1.於現實人生之佛教，反侵略而歌頌無諍，闢四姓階級而道平等。2.於未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。3.於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禪為是，而以戒為足，以慧為目。釋尊之教化，雖以適應時代思潮，特重於出家（己利、解脫為重）之聲聞；然釋尊自身，則表現悲智之大乘，中和雄健，與弟子同得真解脫，而佛獨稱「十力大師」也。佛於反吠陀之學流中，可謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「聲聞為本之解脫同歸」。

釋尊入滅已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分化各方。東之大眾系，自毘舍離而央掘多羅、烏荼而遠化南印，後又沿西海濱北來。西之上座系，以摩偷羅為中心，或深入北方而至罽賓；或沿雪山麓而東化；或西南抵阿槃提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異，學派之分流日甚。然分化之主因，實為大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，崇兼濟則有佛、菩薩聖德之諍；求適應，則有律重根本之諍；闡舊融新，則有有無「雜藏」之諍。分化之方式不一，而實為急於己利（聲聞）與重於為人（菩薩）兩大思想之激盪。此第二期之佛教，小乘盛而大乘猶隱，可曰「傾向菩薩之聲聞分流」。

佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月支（貴霜）王朝之護持，兩系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方為重而能綜合者。就中龍樹菩薩，以南方學者而深入北方佛教之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大乘，尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌，龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教，說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰「菩薩為本之大小兼暢」。

七世紀至千年頃，大乘佛教又分流：（從北來）西以阿瑜陀為中心，無著師資弘「虛妄唯識學」。（從南來）東以摩竭陀為中心，「真常唯心論」之勢大張。學出龍樹之佛護、清辨等，又復興「性空唯名論」於南印。三系競進，而聚訟於摩竭陀。大乘分化之因甚複雜，而「如來」傾向之潛流，實左右之（多陀阿伽陀，華語「如來」，有二義：一、外道神我之異名，即如如不變而為流轉、解脫之當體。如來死後去或不去，即此。二、佛陀之異名，可譯為如來、如解或如說。即證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，故曰如來，與後期佛教之如來義頗不同）。如來者，一切有情有如來性，無不可以成佛。如來性真常不變，即清淨本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如來之本體也。此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門——印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與真常心之諍；有唯心與有境之諍；有性空與不空之諍；有三乘與一乘之諍。此第四期之佛教，可曰「傾向如來之菩薩分流」。

千年以降，佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受異教者之壓迫而衰滅。此第五期之佛教，可曰「如來為本之梵佛一體」。

印度佛教凡經五期之演變，若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也。

菩薩為本、大小兼暢、菩薩分流傾向如來、傾向菩薩聲聞分流、如來為本、佛梵一如、佛教融吠陀而衰滅、聲聞為本、解脫同歸、佛教反吠陀而創始、重人事、吠陀創始時代、求天樂、梵教極盛時代、趣解脫、教派興起時代、人間樂、天上樂、究竟樂、神教、佛教

依此圖以觀印度佛教之流變，不難知其梗概。夫人之所求者，現實人間樂，未來（人）天上樂，究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛教也。解脫思想興則神教衰，天神崇拜盛則佛教衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆羅門教乃底於極盛。迨解脫思想起，理智開發，婆羅門教衰而教派紛起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆羅門教而興。初則聲聞為本而重於解脫事。繼起者以菩薩為本，詳悲智利濟之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重利己。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，（婆羅門教演化所成之）印度教又起而代之矣！

如上印度佛教五期之流變，今更束之為兩類三時教，即與從來判教之說合。

一、自佛教傳布之興衰言之：佛元三世紀中，熏迦王朝毀佛而佛教一變。前乎此者，佛教與（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，國運達無比之隆盛，佛教亦登於國教之地位，遍及於五印，遠及於錫蘭、罽賓。後乎此者，佛教已失其領導思想之權威矣。佛元九、十世紀，佛教北受匈奴族之蹂躪，東受設賞迦王之摧殘，而印度教則尤明攻暗襲其間，佛教又為之一變。前此，佛教雖失其政治之指導權，偏於學術之研幾，然傳布普遍，不失為印度大宗教之一。後則局處摩竭陀，書空咄咄，坐待衰亡而已。以教難而觀佛教之演變，頗明白可見：初則聲聞（小乘）之「四諦乘」，中則菩薩（大乘）之「波羅蜜乘」，後則為如來（一乘）之「陀羅尼乘」。

二、自教理之發展言之：亦有三時，即初二期為初時教，第三期（含得二期之末及四期之初）為中時教，四五兩期為第三時教。初時教以「諸行無常印」為中心，理論、修行，並自無常門出發。實有之小乘，如說一切有部，其代表也。第二時教以「諸法無我印」為中心，理論之解說，修行之宗要，並以一切法（無我）性空為本。性空之大乘，如龍樹之中觀學，其代表也。第三時教以「涅槃寂靜印」為中心，成立染淨緣起，以無生寂滅性為所依；修行解脫，亦在證覺此如來法性。真常（即常談之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如《楞伽》、《密嚴經》，其代表也。後之秘密教雖多不同之解說，於真常論而融攝一切事相耳，論理更無別也。

雖然，世間事乃「非斷非常」之緣起，固不得而割截之；「非一非異」之緣起，亦不得執一以概全。此僅就其時代事理之特徵，姑為此分畫而已！

第二章　釋尊略傳

第一節　出家前之釋尊

釋迦牟尼佛之傳記，零落難詳。即其僅見於記述者，又多傳說互異，且雜以表象之辭。欲取捨以得精確之佛傳，實非今日所能也。今但取近於史實者敘之，用以彷彿此聖者之化跡而已。

「釋迦」訓「能」，為種族之名。「牟尼」訓「寂默」，乃聖者之德。合言之為「能寂」，所以尊釋迦族中之聖者也。

釋迦族，舊傳雅利安人，出名王甘蔗之後。初居印度河側，東下立國於雪山之麓，即釋種所自起。甘蔗王族出瞿曇（即喬達摩）仙之後，因以瞿曇為氏云。然以近人之考證，頗不以此說為然，而以釋種為黃色之蒙古人種。

玄奘《西域記》，謂迦毘羅衛以外之釋族，凡四國：一、梵衍那國，在雪山中，即今興都庫斯山脈之西部。二、呬摩呾羅（雪山下）國，在巴達克山南。三、商彌國，在葱嶺西南境，與印度、阿富汗接壤。四、烏仗那，在今印度西北邊省之北部，其故都直逼葱嶺下。此四國悉非雅利安人也。

《雜阿含經》載：釋尊嘗入婆羅門家，被呵為「領群特」，且拒其入室。使釋尊而為雅利安人，則不當如此。舍衛國之波斯匿王，雅利安人，而釋種拒不與婚嫁，其種族之不同，固灼然可見。從地理之分佈而考之，則可見其為山嶽民族而南望大陸者。釋族以孔武有力稱；其東鄰拘尸那，稱力士生地。迦毘羅衛之釋族，蓋雪山中之遊牧民族，卜居平地而漸農業化者。

自葱嶺東來，沿喜馬拉雅山分佈之居民，如西藏、尼泊爾、不丹，及（印度）阿薩密省，悉為黃種。釋族非雅利安系，其為黃種無疑也。毘舍離民族為離車子，摩竭陀與之通婚嫁。玄奘傳尼泊爾為離車子。毘舍離跋耆比丘，以「佛出波夷那」為言，疑釋種同此。

釋族所住地，在恆河支流羅泊提河東北，面積約三百二十方里，有盧毘尼河貫其間，遂分十家，各主一城。位盧毘尼河西北之迦毘羅衛城，即釋尊父王之治地也。迦毘羅衛，即今之畢拍囉婆，在尼泊爾南境。佛元二千二百八十六年一月，Peppé於其地掘得釋迦族供養釋尊靈骨之石瓶，地當北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分，與法顯所述之迦毘羅衛正合，因得定釋尊之故鄉焉。

盧毘尼河之東有拘利城，與迦毘羅衛自昔通婚嫁。釋尊父王輸頭陀那，娶拘利城主阿㝹釋迦之二女，摩耶及波闍波提為妃。摩耶夫人四十四歲時，夢白象入胎而有妊。翌年，分娩期近，乃從俗歸寧。途經嵐毘尼園，少憩，遂誕生太子於無憂樹（或作娑羅樹、鉢羅叉樹）下。園去迦毘羅衛東四十里，為拘利城主善覺妃嵐毘尼之別墅，在今尼泊爾之蘭冥帝，時距今二千四百零九年前之四月八日日出時也。

釋尊系出名門，色相端嚴，有異常兒，識者知其不凡，咸謂在家當為輪王，出家必成一切智，因賜以悉達多（義成）之名。太子生七日，母摩耶命終，由姨母波闍波提代育之。年七歲，就傅。依名學者毘奢密多羅，受吠陀及五明論；次依羼提提婆，受兵法及武術。學不數年，靡不精達。乃於十五歲時，父王為其舉行灌頂大典，立為太子。太子處儲位之尊，享王家物質之樂，而常若不愜於懷。父王因為其完婚，納善覺女耶輸陀羅為妃。闢三時殿，益五欲之樂以娛之。孰知太子之別有會心，如蓮之出淤泥而不染歟！

第二節　出家

太子於二十九歲之十二月八日中夜（或云十九歲，二十五歲），捨父母妻兒臣民，偕侍者車匿，悄然離城去。至跋伽婆仙人所住林中，剃鬚髮，服僧伽梨，遣車匿還報。父王大驚，遣使召之，不得，因留憍陳如、跋提、跋波、摩訶男、阿說示以侍之。

釋尊出家之動機，即佛教化世目的之所在，此應略事分疏之，以見佛意。雅利安民族之初移殖於五河地方也，勇敢善戰，夷舊住民族而奴役之，階級之制由此興。政治無專政苛斂，選舉或世襲，以家族為中心，而組成一族一族之小國。宗教則崇拜自然，未聞出世解脫之談，此佛元前六世紀事也。

此後，沿恆河東下，入於豐沃之平原，農業勃興，文化大啟，婆羅門學者創四姓之說，視為有神聖不可踰越之限制：婆羅門為專責宗教之祭師，剎帝利為獨占軍政之武士，吠舍為業農工商之平民；此三皆為雅利安人，同有誦吠陀而祭神之權利，且可依宗教而得新生命。第四首陀羅族，即被征服者，但以勞力供賤役，無祭神重生之權也。時宗教之儀式、制度及神學，燦然大備，煩瑣思辨而融以神秘之咒術。所謂「吠陀天啟」、「祭祀萬能」、「婆羅門至上」之婆羅門教三綱，即於此時確立之。

迨佛元前二、三世紀中，政治與宗教，俱有顯著之變遷。祭祀萬能已不能饜足人意，窮理盡性以求徹底解脫之風，因《森林書》、《優波尼沙曇》之出而日盛。厭世出家修行，以達神我之解脫，蔚為一時風尚焉。婆羅門之教權，雖仍有人為之支持發揚，然以拘於傳承形式，嚴階級、重祭祀，已不足適應時代。兼之，婆羅門恃宗教而營家族之生活，自日趨於腐化，雜以神秘咒術，乃益泛濫而不可收拾。有心之士，慨然而起，否認吠陀，反抗婆羅門之學派是也。然思想一旦解放，即陷於混亂之局：或否認道德之價值；或創自然之說；或作殘酷之苦行；或修枯寂之禪定；或作詭辯論；或倡導唯物，追求現世五欲之樂。舊說弊而新學罔，安得一切智者以正之！以言政治，自雅利安民族東移恆河流域以來，東方被征服民族，受吠陀文化之啟發而次第興起。王位多世襲，不復選舉，養兵固位，既為同族兼併之戰，又為反雅利安族之爭，摩竭陀與憍薩羅之對立，其著者也。群雄分立，相為爭伐，東方新興民族之勢力，且駸駸駕雅利安族而上之。然世亂時荒，民不堪命矣！安得一施仁政，統一閻浮，躋人民於盛世之輪王哉！不作轉輪王，即為一切智者，釋種以之期待釋尊者，實時代之公意也。

時代之政教趨勢既明，可以進論釋尊出家之動機矣。傳說父王曾偕太子出遊，並觀耕焉。田間作人赤體辛勤事耕墾，形容枯瘠，日炙汗流，並困乏饑渴而不得息。犁牛困頓，備受鞭策羈勒之苦；犁場土墢之下，悉有蟲出，鳥雀飛來競食之。太子有感於農奴貧病，眾生相殘之苦，悲心油然而生，因移坐閻浮樹下，寂然而思所以救濟之道，隱萌出家之志。此釋尊入道之初心，社會救濟與生死解脫，實兼而有之。復有說焉：太子嘗遊觀四門，歷見老、病、死苦，及見出家安樂而日增其厭世出家之心。此不必視為事實，要為熟聞塵世可厭，解脫為樂而出家。遊觀云云，特象徵其內心之感悟而已！

傳說出家之動機止於此，吾嘗於迦毘羅衛之國政，若有所見焉。迦毘羅衛地不滿百里，受憍薩羅國之控制而非其種族。憍薩羅國王徵妃於釋種，釋種不願為異族之婚，而又莫敢與抗。國小，地僻，處兼併之世，強鄰虎視，亦難以圖存矣。當佛之世，即為憍薩羅所滅，其明證也。末利夫人信佛，波斯匿王猶多憎嫌之辭（與憍薩羅爭霸之摩竭陀王頻毘娑羅，則有願分國與釋尊並治之說，頗可玩味）。釋尊其有感於國族之苦乎！不為轉輪王，則為一切智人，二者不相兼而不相悖。捨無可為之故國，謀生死之解脫，兼求淑世善生之道，釋尊毅然成行矣。

釋尊忘世為道，日以求道為務。嘗南行參訪於毘舍離城北之阿羅邏迦藍，彼以超越一切有，而住無所有之定境為解脫。釋尊以為未盡，去訪鬱頭藍弗於王舍城外森林中，彼以非想非非想為涅槃，即泯「想」、「非想」之差別，而住於平等寂靜之知見。釋尊知其法之未盡，又捨之行，止於槃荼婆山。入王舍城乞食，頻毘娑羅王見之，力勸返俗，釋尊謝卻之。王因以若成道者，願先見度為請。釋尊往優婁頻羅聚落之苦行林，與苦行者為伍，備嘗辛苦，精進不為不至，而終無所獲。因悟苦行之非計，翻然改圖，欲於定中觀察以得之。先趨尼連禪河，解衣入浴；受牧女善生乳糜之供，色力乃漸復。憍陳如等五人見之，謂為退失，心生誹謗，捨之而去波羅奈。釋尊乃獨行，於伽耶山之畢波羅樹下，敷吉祥草，跏趺而坐，以「不成正覺，不起此座」為誓。時出家來已六年矣（或云十二年）。

第三節　成正覺

釋尊以大悲大智大精進力，宴坐禪思者凡四十九日，破魔障，得三明，於二月八日明星現時，廓然圓悟而成正覺，因得佛陀之名。今印度之巴特拿城南七十里，有伽耶城；距伽耶城八里，有佛陀伽耶，即釋尊成道處也。其所坐之畢波羅樹，因釋尊悟道其下，遂稱之為菩提樹，今尚存。

成正覺云者，簡言之，即正覺世間之實相，智明成就而生死永寂。佛陀追述悟道之經過，不外正覺緣起之生滅。釋尊嘗以「我說緣起」示異於外道，持此以為佛法之特質可也。生死大苦，由業力而輪迴不息，為印度學者之共信。然一及大我、小我、本體、現象之說，則莫不陷於矛盾。彼輩探宇宙之本元而立「梵」，探個人之主體而立「我」，又從而融合之。然一之則一解脫而一切解脫，異之則梵、我一體之說不合。其說現象也，謂自本淨之梵我，起迷妄苦迫之世間。無論其解說為如形之與影，如水之與波，或如父之與子，然以本淨為迷妄之因，終無以自圓其矛盾。若以迷妄與淨我，同為無始之存在，則陷入二元，失其本宗矣。使果為二元也，真、妄又如何聯繫而構成流轉？真我曾無所異，又如何離妄而獨存？釋尊正覺緣起，知其病根在「真我」，既無「我」為宇宙之本元，亦無「我」為輪迴之主體，世間唯是惑、業、苦緣起之鉤鎖。即緣起以達無我，乃徹見生死之實相而解脫。成正覺者，此也。

釋尊菩提樹下之正觀，以為吾人有身心演變之老、病、死苦，有人事糾紛之愛別離苦、怨憎會苦，自然缺陷之求不得苦，悉沈沒於「老、病、死、憂、悲、苦、惱」之大海而莫之能脫。即此苦而探其原，知眾苦之因於受「生」。有生即有苦，苦實與生俱來，樂生厭苦之常情，蓋亦顛倒之甚矣。吾人何事有生而為眾苦之所迫？必有能生身心者在。此能生者之存在，曰「有」。明言之，則以業力熏發而構成身心之潛在也。業力熏成身心之潛在，由於執「取」。何者？內則妄執自我；外則或為五欲之追求，或執取倒見以為是，邪行以為清淨。於是乎三業繁興，而集未來身心之苦本。馳取一切又以欲「愛」染著為因。於相續之三有自體，於所取之三有境界，若磁鐵之相引而不捨。著之不已，則成為縱我役物之行。釋尊嘗敘之云：「當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護，因護故，刀杖爭訟，作無數惡」。又云：「以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姉妹、親族展轉共諍。……更相說惡，況復他人？……以欲為本故，……民民共諍，國國共諍，彼因鬪諍共相憎故，以種種器仗展轉加害」。愛、取為未來生死之動力，亦現在愛別、憎會、求不得之苦因，以是節制愛、取，乃樂生之王政；根絕愛、取，為厭苦離欲解脫之聖法。釋尊為之而出家者，今則以正觀緣起而得之。逐物流轉與離貪解脫之緣起正觀，即正法之根本。釋尊於初轉法輪時，嘗約之為四諦：生、老、病、死、憂、悲、苦、惱為苦諦，愛為集諦，愛滅為滅諦，以厭苦離欲解脫之道為道諦也。

緣起不出此五支（老死、生、有、取、愛），然考釋尊之教，猶有闡述緣起之底蘊而詳說之者，即求觸境繫心之歷程，而達於身心相依之開展也。順其序而略言之：「識」入母胎，因有「名色」之開展。識與名色相依不離，一期生命於是乎相續而住。名色開展有「六處」。根、境相涉入，則有根、境、識三者相「觸」之認識。識觸與無明俱，昧於緣起，乃味著於苦樂之「受」，而「愛」著生矣。識與名色、六處，同為前生惑、業所起之身心。雖識為一期生命開展之初始，然是苦而非苦集。故欲解脫未來之生死者，在滅「觸俱無明」，而非滅識也。

釋尊又推此意而闡述之：識為無始相續之苦果，不勞滅之，滅無始相續之惑、業可矣。以過去之觸俱無明為「無明」，以過去著境馳求之一切身、口、意行為「行」；必無明滅而後行滅，行滅而後識滅也。

釋尊於緣起正觀中，知生死之因於愛、取之行，染愛以無明為本。以無明之蒙昧無知，不覺生死為惑、業、苦緣起之鉤鎖，而若有自我者存。有我則有我所，愛之為自體愛、境界愛，取之為我語取、欲取等，縱我逐物，苦輪常運不息矣。一旦緣起觀成，無明滅而明生，無我無我所，離無因、邪因等惡見，愛欲自離而解脫，如旭日初生，長夜永別。自覺自證：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受後有」。釋尊正覺而成佛，蓋如此。

第四節　轉法輪

釋尊成正覺已，欲出其所悟之正法以化迪有情，實現現樂、後樂及究竟樂。然鑒於時代根性之積重難返，實難與言正覺之本懷，乃於五十七日中（或云三七日、一年等），度長期獨善之行，而思所以應化之方焉。嘗慨然曰：「我此甚深法，無信云何解」？「辛勤我所證，顯說為徒勞」。「我寧不說法，疾入於涅槃」！是何言之痛也！其不易說，即說亦難信難行之道，或解為緣起及緣起之滅；或解為緣起之性空；或解為一乘之實相；所說不必同，而不離緣起正法則一。蓋緣起正法，不特證之以寂滅出世，因「眾生著阿賴耶，樂阿賴耶，喜阿賴耶」而不易；即解之以和樂順世，亦非剎帝利以武力、毘舍以財力、首陀羅貧弱不克自振之時機所能喻。傳說有梵天來請，佛乃起而弘布其正法，此豈非有感於婆羅門文明之有待救濟，不忍斯世之終古長夜耶！長期熟思已，決意唱道一適應時代之方便教，而寓真實於其中，俾漸加格化，以達暢盡正覺之本懷也。

釋尊去波羅奈，遇商人提謂、波利於途，二人以麩蜜獻佛，受三歸依而去，得佛財分之最初弟子也。途中又值異學阿耆婆迦，叩佛所師，佛以「我最上最勝，不著一切法，諸愛盡解脫，自覺誰禰師」答之。又問佛所之，佛告以「我至波羅奈，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉」。蓋聖智洞徹，事見機先，確證所證而無疑也！

佛訪憍陳如等於波羅奈之鹿野苑。五人見其來也，初以其退失淨行，相約勿為禮；佛至，不覺肅然致敬。佛告以「我即是佛，具一切智，寂靜無漏，心得自在。汝等須來，當示汝法，教授於汝。汝應聽說，如說修行，即於現身得證諸漏」。五人乃執弟子禮，即所謂五比丘是。五比丘以佛之捨苦行為疑，佛乃進而教之曰：「有二種障：一者、心著欲境而不能離，是非解脫之因。二者、不正思惟，自苦其身而求出離，永無解脫。離此二邊，乃為中道，精勤修習，能至涅槃」。此中道云者，即八正道，為佛教精義所在；自利、利他，悉應於此中求之。此就教授之中心立言，若詳示生死流轉之苦痛及原因，解脫生死之聖境，離苦得樂之正道，即四諦是，有《轉法輪經》等載之。聞法已，憍陳如首先悟入正法，因得「阿若憍陳如」之稱。餘四人亦次第得入，悉成羅漢。三寶乃具足，世間凡有六阿羅漢。

苦……………生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得…………如　病
　　　苦之集………後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛……………………如病源
　　　苦之滅………愛滅………………………………………………………如病癒
　　　苦滅之道……八正道……………………………………………………如　藥

此四諦之創說，即所謂初轉法輪也。轉法輪者，法為規律之義。約道諦言，即行持之正軌，解脫者所必由，故曰：「法者，八正道也」。約四諦言，即一切普遍不變真實之法則。緣起流轉為「苦集」，緣起還滅為「滅」，即流轉以達還滅之行為「道」。此世出世間，必然而不容或異之軌律，曰「法」。此法，性自爾，曰「法性」；法常爾，曰「法住」；法各如其分，曰「法位」；法為一切之因依，曰「法界」。是真，是實，是諦，是如，釋尊之所證所說，此法也。據印度舊說，統一閻浮，正法化世之大王，名轉輪王。輪為輪形之武器，當其舉行即位典禮時，有此輪寶來應。以輪寶之力，自近而轉及遠方，摧輾一切怨敵，而後王道化被於天下。今以喻佛之說法，自己而轉及他人，摧折一切異論惡見，而後佛化遍及於世間。《大品經》以「不轉不還」為說，知轉有運動推進之意。以鹿野苑之最初推動此正法，乃獨得轉法輪之名，實則「法輪常轉」，不必限於初說也。

佛度五比丘已，即於波羅奈小住。禪思、經行、教授，初創和樂僧團之制。波羅奈有長者子耶舍，及親友多人，聞風來歸，並出家證果，世間乃有六十一阿羅漢。滿慈子、大迦旃延、娑毘耶，並捨外道入佛法。度雨期已，釋尊遣弟子遊化人間，自身則獨往優婁頻羅聚落，化事火婆羅門迦葉氏三弟兄，及其弟子千人，佛教之勢日張。釋尊憶頻毘娑羅王之約，乃與千比丘趣摩竭陀首都王舍城。王聞之，率臣民郊迎。見三迦葉為弟子，信心彌切。王聞法，得法眼淨。因於城旁迦蘭陀長者之竹園，建精舍奉佛，此國王信佛之始，亦佛教僧寺之始也。釋尊之二大弟子，舍利弗、目犍連，於佛成道第四年歸佛。二人初從刪闍耶外道出家，常以未聞道要為悵。一日，舍利弗入城，見阿說示（五比丘之一）威儀庠序，諸根豫悅，叩其所師，曰「釋氏大沙門」。詢其所學，則舉緣起偈答之：「諸法因緣起，如來說是因，諸法因緣滅，是大沙門說」。舍利弗聞之，得法眼淨。歸語目犍連，亦悟。因偕二百五十弟子，詣竹園出家。時有摩訶迦葉者，出家修厭離行，素為國人所宗仰。於王舍城多子塔前值佛，因迴心入佛教，自謂「若不值佛，亦當獨覺」云。成道第六年，淨飯王病，遣優陀夷來迎佛，以生前一見為幸，並於尼拘律園預建精舍以待之。釋尊偕弟子還迦毘羅衛，為釋種說法，淨飯王得道證，宮人多受戒法。惟度異母弟難陀及佛子羅睺羅出家，淨飯王為之悲感不勝。留七日，辭還竹園。甫抵末羅族之阿㝹比耶村，釋種之阿那律、阿難、金毘羅、提婆達多等追蹤至，請為弟子；或謂此出淨飯王意云。理髮師之優波離，亦於此時出家。後世所傳之十大弟子，除解空第一之須菩提，似出家較晚外，餘並釋尊初期之弟子也。此後至涅槃，無連續之記載，惟遊化之地點，所化之弟子，散見於聖典中，得以見其概略。釋尊教化凡四十五年，其足跡所及，東至瞻波，西至拘睒彌及摩偷羅，南至波羅奈，北至迦毘羅衛：猶不出恆河流域。其常住說法之處，非信徒奉獻之精舍、園林，即水邊、林下，大率以清淨而宜教化為主。其有名者，如王舍城之竹園、靈鷲山、溫泉林，舍衛城之祇園、鹿子母講堂，華氏城之雞園，波羅奈之鹿苑，毘舍離之庵羅園、重閣講堂，獼猴河畔之牛角林，迦毘羅衛之尼拘律園，拘睒彌之瞿師羅園等，以在竹園及祇園之時日為多。

釋尊初期之出家弟子，惟限於男性之比丘，以從其他教團中來者為多。初至王舍城，已有千二百五十弟子矣。佛之姨母摩訶波闍波提，自淨飯王歿後，求度出家，佛初不許。後以阿難之請，始允其出家，由是有比丘尼。比丘尼中，如耶輸陀羅、蓮華色、曠野等，亦有名。其歸佛之在家弟子，男稱優婆塞，女稱優婆夷，為數尤眾。上自王公貴族，下至乞丐、淫女，無不為釋尊慈悲所攝受。優婆塞之有名者，如摩竭陀王頻毘娑羅、阿闍世，憍薩羅王波斯匿，頻王之侍醫耆婆，大臣雨勢，舍衛城之豪商須達多，釋種之釋摩訶男等。優婆夷之有名者，有頻王妃之韋提希，匿王妃之末利，須達多之妻善生，舍衛城之鹿子母，毘舍離之淫女庵摩羅等。此等在家弟子，亦多有證果者，及能論議深法者。

釋尊之說法也，不務深邃理論之闡述，不為苦行奇事以惑眾，惟以簡明切實之教旨，示人以中道之行。務使聞法者，人能隨分隨力，去惡進德以自淨其心。佛法之在恆河兩岸，如春風時雨之化洽無間，固由說法之善巧，解脫道之純正，與適合時代根性之要求，然有賴於釋尊崇高之德性、悲懷、平等、躬行、身教者尤多。釋尊之與弟子，師友也。「我不攝受眾」，「同坐解脫床」，不如異教者之以神子、神使自居，或統攝者自居。迴施物於僧，不欲厚於己。五日一行比丘之房，為病比丘洗濯，為盲比丘紝針，向小比丘懺摩。聞其病，則不辭跋涉之勞；憫其愚，則不以誑佛為嫌。凡沐釋尊慈和懇至之化者，莫不自尊自律而日進於德。阿難說精進，忘病起坐以聽之；聞堂中說法，則佇立於戶外，釋尊之敬正法也如此。

其於人世之和樂，悲懷兼濟，亦有可言者：釋迦族與拘利族爭水，釋尊遠來為之和解。毘舍離大疫，則身入其境以化之。教跋耆族以國不危之道；迴琉璃王殘民之師；息阿闍世王東征之謀；化央瞿利魔羅，行旅蒙其澤。即此數端，可見釋尊之重視現樂人群為何如！餘如唱四姓平等之教，斥祭祀，呵苦行，禁咒術，糾正印度文明之偏失，則尤世人所熟知者。及門之聲聞弟子，以蔽於時習，間或未能深體釋尊之本懷；然如畢陵迦婆蹉之捍盜，富樓那之化粗獷之邊民，目犍連之殉教等，亦有足多者。在家弟子，尤多難能之行：釋摩訶男自殺以救同族；末利夫人飲酒以救人；須達多及梨師達多等，更能舉所有資產，與信佛之四眾弟子共之。佛及弟子之高行碩德如此，宜其風化所及，翕然景從也！

初期出家弟子，多耆年久學，厭離心切，釋尊僅提示「法味同受」、「財利共享」之原則，即能淡泊知足，和諧共存，固無須制戒律以繩墨之也。後以比丘日眾，僧事日繁：或放逸而作罪行，或愚昧而受譏嫌，或共住相紛爭；比丘之衣、食、住、行，在在與社會經濟有關；時代俗尚之無礙於正法者，亦不必矯情立異，與世共諍。釋尊乃適應時眾之要求，一一為之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便，易受世人疑慮譏毀者，制為戒條，半月半月誦習之，曰「波羅提木叉」。餘如參加僧團及退出之規定，安居，誦戒之規則等，大抵經佛之指導而經常行之，此則結集所出之「雜跋渠」是也。比丘之出家，在求解脫自由，然群眾相處，不能無法制，否則自相凌奪，不能身心安寧以和樂為道。遊化人間，必求時地之適應，否則受譏毀摧殘而無以圖存。求正法之久住，端賴此「攝僧」之制耳。佛教之僧制，泯階級，均貧富，齊貴賤、老少；融法治、德化於一爐，實兼自由與團結而有之。僧制本世間事，或為道德之訓條，或為僧團之組織法，或為衣食等瑣事，而佛制不許白衣（在家眾）人聞。舊傳有人竊聽戒法，金剛力士擊殺之。僧團極公開，其內容則諱莫如深，何哉？誠以和樂平等共存之制，驚世駭俗，未能為時眾所共喻也。

因佛教之開展，外來之障礙亦隨之而生。婆羅門反對之，以其一反婆羅門教三綱。苦行沙門反對之，以其呵苦行為癡人也。釋尊之遊化，常與四眾弟子俱，貧乞者亦隨行。此無所有者之集團遊行，常使城主頒輸金之制，村主發蒺藜之論。餘若農奴怠工，武人解甲，並使治者為之不快。然釋尊之教，以究竟之解脫為主，方便之社會救濟，厄於時勢，未能一展所長。故佛教之受壓迫，亦以外道為多。有帶盂而謗佛者，有埋尸以相毀者，有設火坑、毒飯以害佛者，尤以提婆達多之摧殘佛教為最烈。提婆達多，佛之堂弟而從佛出家者。受韋提希子阿闍世之敬禮，染著利養，乃與阿闍世謀，勸殺父王頻毘娑羅為新王，己則殺佛別創新教為新佛。彼欲害佛者數次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果。乃自稱大師，創五法是道，毀八正道非道。五法者：一、盡形壽著糞掃衣；二、盡形壽常乞食；三、盡形壽唯一坐食；四、盡形壽常露坐；五、盡形壽不食一切魚、肉、血味、鹽、酥、乳等（或作：不食鹽；不食酥乳；不食魚肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。觀其五法之峻嚴，頗類耆那苦行之教。以時眾崇尚苦行，乃使佛教之五百新學，暫時叛教以去。佛與弟子雖疊受政、教之迫害，從未叫囂，少流於感情用事，沈靜悲憫，一以德化，卒於心安理得中勝之。

第五節　入涅槃

釋尊遊化四十五年，年八十矣。由王舍城而拘尸那，為最後之遊行。途經波吒釐子城，時方興築，佛即言其將來當甚繁榮云。又與弟子渡恆河，入毘舍離。值雨期，欲於城外波梨婆村安居，時世饑饉，乃散眾獨與阿難居此處。此時，佛已重病，自知化緣已畢，惟以弟子多不在前，不宜入涅槃，遂自支持以待。阿難知佛入滅期近，乃請所以命弟子者。佛曰：「我不攝受眾，亦無所教命。汝等當自依止，法依止，莫異依止，即應依四念處而行」。蓋四念處為七覺支之初基，離四倒之妙術，出生死唯一可依之道也。安居畢，入城乞食，為眾說法。翌日，勉力向拘尸那行，經路乾荼村，說戒、定、慧、解脫之四法，即總攝佛學之宏綱，及其目的所在也。佛由此入波婆村，食金工純陀所獻之旃檀耳而病益劇。途中，腹痛痢血，疲累不堪，乃命阿難敷坐稍息。旋復行，浴於拘孫河；宿拘尸那城外，熙連禪河畔之二娑羅樹間。有外道須跋陀羅，聞釋尊中夜將入涅槃，請見佛一決所疑，阿難以釋尊疲乏辭。須拔陀羅固請不已，佛愍之命入，示以唯八正道有沙門果。聞法證果，因為佛最後弟子。於時大眾知佛將滅，未離欲者，悲痛淚落不自勝，佛乃起為作最後之教誨曰：「汝等勿謂失師主，我涅槃後，所說法、律，是汝師也」。佛諭眾有疑者，可疾問之，無得懷疑不求決也。世尊三唱而無人問者，乃更謂弟子曰：「汝等勿懷憂惱，若我住世一劫，會亦當滅。世相如是，當勤精進！自今已後，我諸弟子展轉行之，即是如來法身常在而不滅也」。釋尊忍疾為弟子說法，安慰之，勉勵之，其教誡之懇篤，可以見矣！教誡畢，從容入滅，時二月十五日中夜也。侍佛涅槃之大弟子，唯阿那律及阿難在，乃移舍利於郊外天冠寺，以待眾比丘之來。七日後，大迦葉共五百比丘至，乃依輪王禮而荼毘之。

第三章　佛理要略

第一節　世間

佛法無他事，「淨化世間以進趣出世之寂滅」而已。

世間者，本無今有，有已還無，時劫之遷流變壞謂之「世」。十方器界無邊際，在成、住、壞中；一切有情無數量，在生、老、死中。有情與器界，起滅於三世之流，莫知其終始，此之謂「世間」。世間唯有情與器界，而有情則又為其本。何者？有有情，而後往返彼此知器界，前後延續有時劫。若離有情，此器界之與時劫，不必論亦無可論也。

言有情者：「自體愛」則內我之貪染，「境界愛」則外境之執取，「後有愛」則無限生存之意欲；有情者，有此情愛也。外書之釋此，為喜，為動，為情，為光明；內典之釋此，為大心，快心，勇心，如金剛心。生存意志躍躍然，熱烈衝動奔放而靡止；有情者，有此情識也。有情愛與有情識者，其緣起之和合邊，名之曰有情。從其緣起之種種邊，則曰名色，曰五蘊（色、受、想、行、識），曰六處（眼處、耳、鼻、舌、身、意處），曰六界（地、水、火、風、空、識）。蓋心色不一不異之和合，而以愛取營為個性之活動者也。何由知世間以有情為本乎？世間之存在曰「有」，世間之顯現曰「生」，此生之與有，佛法並約有情為論。有情即世間生死死生、生生不已之存在，此可於聖典知之。自有情之種類言：分別有情之種類者，曰「五有」：天有、人有、旁生有、鬼有、地獄有。以人有為本、為中心，旁攝於鬼、畜；此三者之勝進者為天，劣退者為地獄。若分別有情出生之相類者，曰「四生」：胎生、卵生、濕生、化生。前三生其常見，化生則其變也。即此「五有」、「四生」而論其延續於時劫：一期則生有、本有、死有，前後則本有、中有、後有。即現實之存在，以知未來之存在，相續非斷滅者，名為「有」。曰前生，曰今生，曰後生，生滅不居非常住，名曰「生」。即此「五有」、「四生」而論其往返乎器界，有則欲有、色有、無色有，同因所愛所取以成世間之存在；生則欲界生、色界生、無色界生。世間以有情為本，存在者唯此，顯現者唯此，不亦灼然可見乎！自因果言之：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集」。世間以有情為本，有情不出惑、業、苦三雜染。此三者之因有曰「有支」，此生彼生曰「緣生」。有情之生死相續苦，非自、他、共、無因作，佛說為緣起：逐物流轉，觸境繫心，心色依持。緣起如環之無端，以無始來不見真實諦，死生無邊際，生生不已而眾苦永在。自業報論之：業力所感為報，如「五有」，緣起之顯在也。無有情而無色者，亦無有情而無心者；心色和合，不即不離，相依相持而相續存在。此有情，即世間之根本。即本而起末，山、河、大地、草木叢林曰無情，無情乃有情之外在，如燄之舒光明。即總以探別，曰情愛、情識。情愛、情識乃有情之中樞，如燄中之焦炷。有情，內不離情識，即外不離器界，依彼得存而為彼之本。世間之學者不達，外逐於物立唯物，內蔽於心談唯心；別而礙總則多元，總而乖別明一本，人各一是非，孰知世間之實相哉！有情所起之動能曰「業」，不即色心亦不離，曰有、曰業有，緣起之潛在也。業感有情總別之報果，則即潛而至顯；依心色活動而成業力，則即顯而至潛。雖業之與報，並有並生，然據偏勝而言，則業為有而報為生。

如上所述，器界無邊際，有情無數量，其起滅於時劫無始終，可謂廣大、眾多、悠久矣！若探其本，則有情之體有、相生而已。知此，乃知佛法所明世間之宗本，乃足以進言淨化世間，以進趣出世之寂滅。

內則情識──心（偏此墮唯心）　┌此有故彼有「有支」
　　　　　　　　　　　　┌約因果辨─┤
　　　　　炷　　　　　　│　　　　　└此生故彼生「緣生」
　　　　　↑　　　　　　│　　　　　　　　　　　　┌種類則「五有」
　　　　　焰　┌─┐　　│　　　　　┌有情之自體─┤
　　　　　　　│心│　　│　　　　　│　　　　　　└生相則「四生」
　　　┌───┘…└─┐│　　　　　│　　　　　　┌存在則「四有」
　　　│世間以有情為本├┼約種類辨─┼有情之延續─┤
　　　└───┐…┌─┘│　　　　　│　　　　　　└生生則「三生」
　　　　　　　│色│　　│　　　　　│　　　　　　┌得體則「三有」
　　　　　焰　└─┘　　│　　　　　└有情之往返─┤
　　　　　↓　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└生起則「三界生」
　　　　　光　　　　　　│　　　　　┌業「有」
　　　　　　　　　　　　└約業報辨─┤
　　　外則器界──色（偏此立唯物）　└報「生」

第二節　世間之淨化

有情所依之器界有淨穢，心識有愚智，觸境生心而有情有苦樂。淨化之者，化世間之穢者、愚者、苦者，為淨、智、樂也。天樂、地獄苦，人、鬼、畜三苦樂雜。格其優降，則以天、人、鬼、畜、地獄為次第。離三惡趣生人中，捨人身生天上，此異學之世間淨化。佛法則不然，求出三惡趣，不必生天上；所謂「人身難得」，「佛法難聞」，淨化世間在人中。致人世和樂，階梯出世之寂滅，此佛法之世間淨化也。淨化之道有三：曰施，曰戒，曰定。然施不如法或無戒，生大力鬼、畜中，非世間所貴。若不以進趣出世而修定，為定力所拘者，生長壽天中；不特樂極生悲，亦無以階梯出世。施攝眾而常雜惡，定離惡而多獨善，施、定非不善，終不如淨戒之處眾不礙眾，自他俱利而和樂善生也。釋尊有云：吾為汝說過去、未來，不知汝信不信，且為談現在。準此意以讀釋尊本教，則於十方世界談此土，三世時劫重現在，一切有情詳人類。即此土、此時之人類以明世間之淨化可也，豈必動言十方世界、一切有情哉！人之生也，緣愛生，與愛俱。自體愛，境界愛，其所愛不必同，而求暢達其生存則一。愛以樂起，樂者愛之不欲離；苦者未得不欲得，已得求所去，意在愛未得之樂而欲得之。樂其樂，生其生，是為世人之情。我欲之，人亦欲之，即自情以通他人之情，「自通之法」，盡人之樂而遂人之生，謂之「善」；人生道德之十善基於此。

十善者，不殺生以絕內命，不偷盜以奪外命，而個人於是乎樂生。不邪淫以破室家之好，而家族於是乎樂生。不妄語亂是非，不兩舌以破和合，不惡口以予人難堪，不唐言綺語以啟人邪思，而社會、國家於是乎樂生。此七者，曰「善業」。身、語之動動於意，不貪而後能克己，不瞋而後能恕人。此二者，曰「善心」，善心者情意之善者也。正常之情意與行為，必因正確之認識，曰「善意」。善意者，信業報，明因果，知善惡，不邪見者而後知所以自處，知所以處人。十善行而仁政興，災難息，修、齊、治、平在十善。行十善而現生樂，後生樂，近涅槃樂，和樂善生在十善。人無賢不肖，莫不本樂生之情而動。不肖者雖常苦他、害他而遂己之樂生，然亦未嘗不欲人之予以樂生，此樂生之十善所以為世之常道，釋尊因而教之。又以化在世間，身、語為重，階梯出世，禁醉亂之無知，乃別啟五戒（不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）之教。五戒、十善，本於自他共處，非一人之戒善；自行，教他行，讚歎行，隨喜行，必自他共行，乃足以致人世之和樂善生。不欲此世之淨化則已，求淨化，欲以大同、和平、自由為鵠者，離五戒、十善，不可得也！

雖然，自他共處，世事繁多，離合存奪，不可名狀。戒善重於止惡，淨化世間不離此；然唯此，則樂個人之未來生而有餘，樂群眾現在之和諧共存則不足。釋尊為在家眾多說施、戒、慈定以處世，戒偏於止惡；為出家眾多說戒、定、慧以出世，戒不僅止惡，和樂共處之法制，即寓於其中。種族無優劣，職業無貴賤，四姓出家同姓釋。僧事者，眾人之事也。眾人事，非一人治，非少數人治。「我不攝受眾」，佛滅無大師，一切決於僧羯磨（會議辦事）。出家者，受同一教育，守同一戒律，其學而無成者曰啞羊，亂法紀者曰無羞，不使預羯磨。德學集團會議而主僧事，非少數人主，亦非侈言群主。彼無識無行者，如何能主！徒為狡黠者所利用欺騙而已。沓婆受謗，佛明知之而令自白於眾，舉道德之化而一一納諸法軌之中也。論經濟，有四方僧物，有現前僧物，眾人共有共享之，亦隨時隨地而有別。如法受別施，受別請，此私有經濟，制標準而或出入其中。超標準之私物，生則公諸眾而不得隱，死則大分沒為僧物。犯罪者，悔則服務以淨罪，不悔則默擯不齒以為刑。凡此種種，莫非自他和樂共存之制。此自他和樂共存之制，唯限於出家眾，白衣不許聞問，何哉？蓋不能見容於封建階級獨善之當世，故不得不隱之以待時！即僧制以論自他共處之群制，而世間乃有和樂平等。思想正左右則「見和」，資生均貧富則「利和」，法制齊上下則「戒和」；此三，和之體。具和之體，必有和之相：情投意悅則「意和」，翔實雅正則「語和」，光明禮敬則「身和」。攝同行同願六和之群眾，行自樂樂他、自生生他之十善，淨化世間為大同、和平、自由，可立而待也。

┌不殺、不盜───個人能樂其生
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌善業┼不邪淫─────家族能樂其生
　　　　　　偏此多雜染　　　　　　│　　└不妄語（四種）─社會能樂其生
　　　　　　　　：　　　　　　　　│　　┌不貪欲─────能克己
　　　　　　　　：　　　┌法「善」┼善心┤
　　　　　　　┌─┐　　│　　　　│　　└不瞋恚─────能恕人
　　　　　　　│施│　　│　︵　　└善意─不邪見─────知善惡邪正
　　　┌───┘　└─┐│　在
　　　│世間道以戒為本├┤　樂　　　　　┌見和──────思想正左右
　　　└───┐　┌─┘│　生　　┌體質┼利和──────產消均貧富
　　　　　　　│定│　　│　︶　　│　　└戒和──────法制齊上下
　　　　　　　└─┘　　└人「和」┤
　　　　　　　　：　　　　　　　　│　　┌身和──────光明禮敬
　　　　　　　　：　　　　　　　　└表相┼語和──────翔實雅正
　　　　　　偏此多獨善　　　　　　　　　└意和──────志同情悅

雖然，世間以有情為本，有情體有而相生，莫不悅生而惡死，厭苦以求樂。獨不知有情之樂生，即眾苦之本，有在即苦在，有生即苦生。厭苦而苦不盡，求樂而苦來；生不常而死繼之，奈何！致人世之和樂，非不善也，然身心無常變易苦，自他共處離合苦，器界依存拘礙苦，有即苦而苦即有，又奈何！和樂善生之淨世，不足以持久。昔頂生王以十善化四洲，分帝釋之半座，然時移、人亡則政息。善眼十善化弟子，自修慈定生二禪，功德巍巍，而今安在？有生必有滅，合會終當離，世間之實相如是，吾人其奈彼何？

第三節　世間之解脫

有情為世間之本，染著於樂生而不知樂生之即苦。身心和合必變異，「生、老、病、死苦」也。有欲則有諍，有欲則有厭，自他共處必凌奪，「愛別、怨會苦」也。器界共感不以一人為轉移，共用不為一人所攝取，「求不得苦」也。苦雖無量，五蘊和合而苦生，故曰「略攝為一，五蘊熾盛苦」也。有在即苦在，有生即苦生。不特苦受之為苦，樂受為壞苦，不苦不樂為行苦，世間與苦，一體而異名耳。若知此者，人身難得，如盲龜遇浮木；佛法難聞，如見優鉢曇華。如不即此人身，不即此和樂善生之人生以向出世，豈非入寶山而空手回歟！雖然，出世之道，未易言也。世之求離苦而超此世間者，見老、病、死之為苦，乃欲駐顏於仙國，永生於天堂。見愛別、怨會之為苦，乃欲隱身山林以傲世，離塵世而神我獨存。見求不得之為苦，乃欲蒙神之恩寵，以供獻市富貴，變化自在，聲色自娛，淨妙莊嚴。見五蘊生之為苦者，乃欲自殺以畢命。前三者見於常，求有之相續，生之不已，樂之無涯，本有情樂生之世間心行以求出世，如「煮沙成飯」。此而可以超脫世苦，孰不能畢苦哉！後一墮於斷，不知有有相續，生生不已，病在有情之染愛。我法愛之不盡，乃欲一死以為快，「老牛敗車」之類也。此而可以畢苦，則凡死者莫不解脫，何至生生不已之狂流，奔放無極而至於今日！然則奈何？曰：有佛法在。出離之道唯一，曰八正道。八正道以正見為首、為導。信業果，明善惡，世間之正見，未足以言出世。有有之相續不已，源於愛取之樂生，樂生故苦苦相因，死死不已。惟不著樂而後能厭苦，不染生而後能寂滅。拔樂生之根，乃入於不死、不苦之境。離苦以入寂，在解有情之本無。以昧於緣起無我，故味著而愛取滋生。此即苦之有情，若有真實之自體，又如何能滅之？唯達有情之本空，乃能不染於樂生，故出世正見，以空為本也。且引經略敘之：「空諸行」：名色、五蘊、六處、六界，行也。有情之所依，亦有情之所取，似有真實，而實唯性空之緣起，故曰：「眼等，眼等性空。生無所從來，去亦無所至。是眼不實而生，生已盡滅。有果報，無作者。陰陰相續，以世俗故說有，謂此有故彼有，此生故彼生」。蓋因緣所生法，即畢竟無自性，生亦非實生，滅亦非實滅。若實生者，不滅則墮常，可滅則成斷。中道正見，此唯是空行生，空行滅，如幻如化之緣有耳。不知諸行空者，情滯於有，未聞滯有而能滅即苦之有也。此如尺蠖之有所依，即不得無待而遊。此性空之諸行，「無常，無恆，非久住，不安穩，是變壞法」，諸行無常義也。不安穩而可壞，無常之所以即苦。知此者能厭，厭切則能離染而得脫。然無常乃空行之生滅，陰陰相續之生滅，故若以諸行為無常，而又說諸法不空，或說止於現在，決非真知無常者。即此性空生滅之諸行，「無我無我所」，諸法無我義也。無常故苦，苦故無我、無我所。得無我智者，則於自體愛、境界愛而離欲。世間以有情為本，而惑者不解有情為性空之行聚，取自我為實，曰我見，我見為生死之根本。見淺者，直聞無我即離欲。若無有我，何得復云是我之所？塞其源而流自竭，拔其根而枝自枯，不勞說一切法空也。見利者，聞無我，似解而未解，執我所依、我所取者以為實，曰法見（我所見），法見乃死生之網羅。為彼廣說一切法空，「一切法尚空，何況我耶」！「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」。博學而能反約，還自無我智入。以無我、我所故，「無餘斷，吐，盡，離欲，滅，息，沒。餘苦更不相續，不出，不生。寂靜，勝妙。捨一切有餘，一切愛盡，無欲，滅，盡，涅槃」，涅槃寂靜義也。涅槃者，寂滅義。樂生之愛盡，死苦之有滅，前蘊滅而後蘊不生。若厲風濟而眾竅虛，眩翳除而空華失，了無蹤跡，不復可以心行、言語得之。有情之所以能涅槃解脫者，以一切法性自寂滅耳。法性空，似生而實不生，「不生不滅，法如涅槃」，此以空義成立之。空行生者，生必滅盡，「以生滅故，寂滅為樂」，此以無常義成立之。不以無我智達我法空，離三有愛，雖空行生滅本來寂，而幻幻相依，化化相引，此有故彼有，此生故彼生，無自性之緣有，生生不已而眾苦永在。以無我我所智，達有情空，見正法性，離無明而得慧解脫。不復染著三有，離貪愛者得心解脫。若所依蘊在而涅槃智生，曰有餘依；前滅後不生，曰無餘依。待彼生死之有生，曰「此無故彼無，此滅故彼滅」。若直論涅槃，非有、無、生、滅，非苦、樂、斷、常，以此皆世間有情事也。或者，見其為澹泊空寂而妙存之，則曰真常，妙樂。言之非不成理，聞者非不愛樂，而不知由於有之永在，生之不已，樂之無涯，乃世間有情心行之想像成之。

即空行聚而見三法印，知厭，離欲，得解脫，古仙人之道也。惟此一道得清淨，無二亦無三。此所以「空為無二寂靜之門」；「離三解脫門無道無果」；「若諸法不空者，不動不出」。於性空緣起見三法印，曰「正見」，正見即般若之異名。見正者一切正，攝導諸行入一切智海。諸有欲破魔軍，離愛網，越生死河以登涅槃城者，非正見不為功。識稠林、深坑、險隘、歧道，知魔軍窟穴，知彼知此者，乃足以克敵制勝。即正見以端其志，決其所行，在厭苦，離欲，得解脫，「正志」（或譯正思惟）也。謀定而後發，破釜而沈舟，毅然成行。離口四過，翔實雅正，讚佛法僧，「正語」也。離身三失，舉止動靜合乎律，光明禮敬，「正業」也。如法清淨以活命，易養易滿，「正命」也。此三者守護六根，起居有節，飲食知量；勿驚魔眾，勿為魔擾。此如行軍者之齊步伐，精戰術，嚴紀律，充軍實，敵人望風而披靡。禪觀經行，晝夜精勤，勇猛不退，止惡生善，「正勤」也。不以小勝而驕，不以小損而怯，直入無難，克敵而後已。眼所見，耳所聞，手足所擬，莫非敵也。語默於此，動靜於此，在厭苦、離欲、得解脫，「正念」也。破魔軍，登涅槃城，王師所過，匕鬯不驚，「正定」也。慧因定發，定得慧融，寂然深入無生忍，脫然無繫，涅槃名為大定窟也。

於空行聚正見三法印，導八正道行入涅槃，解脫之道，唯此一門。然有情之根性非一，有厭心切，急求出離者，聲聞也。有徹見緣起，悲心深入骨髓，一切有情無始來相為親友，盲無慧目，沈溺苦海與我同，我何忍獨出於生死！於是充悲憫之心，行悲濟之事，不疾斷煩惱以求證，但知行其所應行，初不以自證之勝妙為心。「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」，行六度、四攝以利世，菩薩也。三鳥出籠，三獸渡河，三乘共轍，智慧功德相距不可以道理計，而其同入無餘涅槃為究竟，則不復有勝劣之差。釋尊之本教，雖窮深極廣，而亦簡易可知，因為鉤玄、探本，述其法門之體系如此。

┌─┐　　
　　　　　　　│戒│　　
　　　┌───┘　└─┐　　　　┌諸行無常┐
　　　│解脫道以慧為本├─（意）┤諸法無我├達諸行空……………………………正見
　　　└───┐　┌─┘　　│　└涅槃寂靜┘
　　　　　　　│定│　　　　└───→（心）厭苦向滅……………………………正志
　　　　　　　└─┘　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌正語
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌僧和事─事當則心安…┼正業
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　└正命
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└→（業）┼……………………………正勤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌繫心則心攝……正念
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└己利事┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└心靜則慧發……正定

第四章　聖典之結集

第一節　王舍城之第一結集

佛滅後，第一大事，厥為結集聖典。蓋佛在依佛，佛滅則唯以法、律為師。佛之教授（法）、教誡（律），雖傳布人間，然求其持而不失，純而不濫，則有賴於結集。結集，等誦或會誦之義。即於眾中推出精諳法、律者，因上座之問，而誦出經、律，經大眾為之審定。文句既定，又從而編次之，垂以為典則。聖典之結集非一，以王舍城之五百結集為始，故此為佛典之根本結集也。其結集之緣起者，初摩訶迦葉，知佛滅期近，與五百比丘自王舍城首途，由波婆赴拘尸那。途次，遇一手持曼陀羅華之異學，得悉世尊已入滅七日。比丘之未離欲者聞之多慟哭，無學者亦默然不樂，跋陀羅獨欣然曰：「大沙門在時，是淨是不淨，是應是不應，吾等恆為所困。今者得自在，可適吾等意，欲作而作，不作而止」。大迦葉聞之，慨然。於拘尸那禮葬竟，思所以住持正法，以免癡人之穢亂，以結集聖典謀諸眾，得眾所贊許，乃選得五百人以任其事。迦葉以阿難猶在學地，初不擬「以阿難在數中」。眾比丘以阿難久侍釋尊，多聞第一，故曰：「大德迦葉！應取阿難足五百數，此是眾聖意也」。迦葉以眾議，允之。議定，大迦葉與阿那律，分率聖眾赴王舍城，以結集事告阿闍世王，請於城北七葉岩修建精舍以安眾，並於結集期中，日供飯食，以免乞化之勞。阿難一人獨行，過毘舍離，於大迦葉深致其悲感之思：「世尊已涅槃，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干，心生不悅？」乃專精行道，斷殘結得無學果。證羅漢已，往王舍城預結集。是年夏安居中，集和合僧，以迦葉等為上座。先推優波離登高座，誦出「毘奈耶」；次由阿難誦出「修多羅」（達磨），大眾共誦，定為佛說，凡三月而竣事（覺音傳凡七月）。時佛滅初夏，即阿闍世王在位第八年也。

根本結集之聖典，或言唯「經」、「律」二藏，或言「經」、「律」、「論」三藏，或加「雜藏」為四藏（《增一經》序），或更開「雜藏」為「雜」與「菩薩」而成五藏（《分別功德論》，《成實論》）。其「雜藏」與「菩薩藏」，下當別論之。「經」之與「律」，其內容如何，雖猶待考訂，而阿難誦出「修多羅」，優波離誦出「毘奈耶」，為後代一致之說，確實可信。至於阿毘達磨「論藏」之結集，則吾人不敢遽以為信史也。何者？微特《大眾律》，《五分律》之所不載；即載其事者，如《四分律》，《善見律》，亦附見於「經藏」之末，而不明結集之人；即明結集之人者，亦復傳說不一。論及「論藏」之內容，又莫不以自宗所尊信之論典當之。傳說若此之紛紛，其可信耶？正以根本結集之無此也。

五百結集，大迦葉實促成之。其豐功偉業，澤被後世，吾人無間言矣！然未能集思廣益，求其備且當，而匆促成之；雖聖者離欲，心無染著如虛空，而習氣所引，究不無圭璧之玷也！釋尊晚年，上首弟子舍利弗、目犍連先佛入滅，其常侍佛左右，歷廿五年而不離，稱逐佛轉法輪者，允推阿難。大迦葉不慊阿難，佛世已啟其機，佛滅而其跡益著。佛諭迦葉以為眾說法，每以「有比丘聞所說法，不忍不喜」為辭。曾於佛前指責目連及阿難弟子共相論義，阿難告以「且忍，尊者！此年少比丘少智」，而迦葉竟以「汝且默然，莫令我於僧中問汝事」答之。因眾以抑阿難，辭鋒咄咄，若不知有佛在者。偷羅難陀尼不滿迦葉之先阿難說法，諷以「如販針兒於針師家賣」。迦葉即廣顯證德，於阿難及「尼眾中作獅子吼」。迦葉受窘於尼眾時，即謂「我不怪汝等，我怪阿難」。蓋迦葉頭陀第一，嚴肅而好遠離，為耆年苦行者所重；阿難則多聞第一，和忍而樂化他，為少壯悲解者所資。一則薄視女性，一則求度女人，個性不同，所見自難苟合也。當結集之初，迦葉不欲以阿難入數中，有把臂推出之說。雖以眾議而允之，猶責阿難以六突吉羅，竟以求佛度瞿曇彌出家，不請佛住世等為阿難罪，此豈持平之論哉！於結集時，阿難傳佛遺命：「大眾若欲棄小小戒，可隨意棄」。迦葉以「世人既知釋子沙門所當護持之戒矣，今若棄小小戒，人不將謂沙門瞿曇所設戒法，以師逝而與煙俱消！為免此譏，佛所未制，今不別制；佛所已制，不可少改」。其說雖持之有故，而顯違佛訓，拘滯不通，馴致戒律之在後世，務為繁文縟節，而失其適應之能。此猶可也，又以阿難之不問小小戒，判為犯突吉羅。以地則王舍城為迦葉遊化之區，以人則五百多頭陀苦行之侶。阿難雖「不見罪相，敬信大德，今當悔過」，被抑於上座而無可如何。夫忍結不斷以侍佛，忍上座之責以竟其誦出經藏之功，柔和慈忍如阿難，洵不可及也！

大法結集竟，尊者富樓那引五百比丘自南山來。大眾告以「曇摩、毘奈耶結集已了，宜共許此」！富樓那曰：「諸德結集佛法，自是。然我從佛得聞之法，亦當受持」。迦葉乃復與富樓那共論法、律，唯內宿、內煮等八事（《五分律》作七事），富樓那謂釋尊制而復開，迦葉則謂開而又制，終於各行其是。《僧祇律》則謂迦葉結集已，「喚千比丘入」，因有捨微細戒之諍。總之，五百結集僅為少數人之結集，當時即未能得大眾之同意，則無可否認者。大迦葉領導之結集，於初四百年佛教之小行大隱有關，故特為摘發之。此第一結集，雖未盡愜人意，然上座迦葉為時望所宗，護法阿闍世為摩竭陀之主，當時既無較完善之結集相頡頏，故仍為一般所宗信。惟律重根本，道通兼濟之思想，自由流布於人間而已！

第二節　毘舍離之第二結集

佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯：波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌，摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毘舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毘舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毘舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金鉢盛水，白衣來，輒呼曰：「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需」。耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾，啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿臈脾（伐臘毘）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毘舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人——薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。

據覺音等所述：當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。

十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論：一、角鹽淨：聽許貯鹽於角器中，食時取著食中食之。淨即聽許之意。二、二指淨：日影過中，橫列二指之長，亦得進食。三、他聚落淨：到他聚落得復食。四、住處淨：在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。五、贊同淨：得先為議決，後於僧中追認之。六、所習淨：即聽許先例。七、不攢搖淨：未經攢搖之乳，即未去脂者，得取飲之。八、飲闍樓凝淨：未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。九、無緣坐具淨：造坐具得不用邊緣而隨意大小。十、金銀淨：即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則一、二、三、七、八、九，事關飲食，應即小小戒可捨之例。六，為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。四、五，疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰：「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨」。其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」，是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！

於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯：婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金鉢，夜遣比丘持赴市中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史跡，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》、《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也。

第三節　傳說中之第三結集

第一結集，有意見之異而未分裂。第二結集，則上座、大眾已各為結集。依佛教之傳說，則更有所謂第三結集者。考其實，乃上座所出之三大系，根據舊傳而各為自宗聖典之整理。此固事所必有，然傳說紛亂，事多難憑，其時代與經過，卒莫得而論定焉。有云：佛元一百三十七年，波吒釐子城有魔名眾賢者，作阿羅漢形，致僧眾共諍，凡六十年。有犢子比丘，集和合僧而息其諍事，名第三結集，時護法為難陀王云，此犢子系之傳說也。或云：佛元四百年，迦膩色迦王信說一切有部，集五百大德，於迦濕彌羅集三藏，裁正眾說，此說一切有系之傳說也。此皆不盡無稽，而事多錯失。華氏城與迦濕彌羅之結集，下當更論之。

第四節　法毘奈耶之初型

釋尊之教法，唯一達磨——「法」，貫攝義理，無非經也。以遮顯之相待而成，漸分流為二：即法之行善以悟入真實者，曰教授，曰「法」；法之止惡以調伏妄念者，曰教誡，曰「毘奈耶」（律）。「法」之與「律」，初非判然之二物，然釋尊晚年，此二者已大異其趣。教授之「法」，即憶持釋尊斷片之開示，精鍊為定型文句，轉相教授，曰「句法」。此種種之句法，佛世已有編次集合者，如億耳所誦之〈義品〉（八章或云十六章），即其一也。以文字為斷片之記錄，容亦有之。其教誡之「律」，隨犯而制為定文，半月舉行布薩，朗誦佛制，即《波羅提木叉戒經》是。佛入滅已，弟子集種種句法為「經藏」；以《戒經》為主，間及僧團之種種規制，集為「律藏」，蓋即承此法、律分流之餘緒而編集之。後世所傳之「經」、「律」，雜以學派之言，互有出入、增減，編組之次第亦不同。孰為聖典之舊，孰為演繹引申或羼入者，極難言其實，然彼此仍有其一貫之跡，吾人即其同者以推論為聖典之舊，要無大過。略言之，佛滅百年，當部派分裂之頃，必有一共許之「經」、「律」在。迨部派分流，而「經」、「律」乃日形改觀也。

先就律典言之：以《僧祇律》之製作為近古。彼分「比丘律」及「比丘尼律」為兩大綱，又各分「毘尼」、「雜跋渠」、「威儀法」之三。此以「比丘律」為主，次出「尼律」之不共者，頗合於當時佛教之精神；較之上座分別說系諸律，次「尼律」於「犍度」之前者為當。即其三類之分，既合於「學威儀、學毘尼、學波羅提木叉」之三學，亦與「受戒聚、相應（雜）聚、威儀聚」之三聚合。「毘尼」部乃《戒經》之分別解釋，即巴利「律藏」之「修多羅毘崩伽」也。《戒經》分波羅夷等八類，諸律無異；即出入最大之眾學法，著衣及受食等事，亦大體從同。分別《戒經》以下，諸律極開合之異。《僧祇律》作「雜跋渠」與「威儀法」之二，雖不必即古本之真，亦較為近古。何者？一、《僧祇律》之「雜跋渠」，標偈而牒釋之，隨事類及，簡樸而次第微嫌雜亂，此初編之應爾也。二、「雜跋渠」即「相應品」，即隨事之相類而類別之；「威儀法」多為日常生活之拾遺，此與《五分律》之十九法，《四分律》之二十犍度，《十誦律》之十八事，雖次第不盡同，而內容多合，此可以覆按知之。三、法藏部（？）之《毘尼母論》，薩婆多部之《毘尼摩德勒迦》之「雜事」（即「雜跋渠」），《十誦律》「善誦」之初分，並牒句而為之釋。其牒句與《僧祇律》「雜跋渠」及「威儀」之牒釋，雖次第或異而文義相當。其顯然可見者，則以「五百結集」及「七百結集」廁其中也。此「毘尼」之「本母」，淵源有據，準此以比較諸家之廣律，則開合演變之跡，歷然可指：一、嫌其次第之微雜而改組之，演繹補充之：集出「受具」、「布薩」、「安居」等大事已，「雜跋渠」中所遺之「雜事」與「威儀」，《五分律》集之為「雜法」及「威儀法」，《四分律》集之為「雜犍度」及「法犍度」，猶沿用其舊名。《有部律》合之為「雜事」。其「雜跋渠」中之結集事，《四分》、《五分律》並以之殿「犍度」末。此因「雜跋渠」及「威儀」之舊而改組之，故雖緣起次第各異，而大體猶同。二、即此整理者，嫌其未盡而施以抉擇分別（初附於諸事中）：或分別波羅夷及僧殘；及於波羅提木叉之全；或及於犍度；或增一為次。如《四分律》之「調部毘尼」，「毘尼增一」，或《十誦律》之「優波離問」，《善見律》之「舍利弗問」，並《僧祇律》、《五分律》之所無。此蓋後人之分別，藉優波離等以自重，文既後出，宜其有無出入，邈不相及也。《十誦律》之「善誦」，本抉擇分別之作，而保存「雜事」之古述於其中，使吾人得以推見《僧祇律》之近古，何幸如之！

此猶學派分裂頃之律典，未足以言初型，請更進而論之。《戒經》之編次，以罪相之輕重為類：有犯而宜擯者，集為波羅夷；犯而宜治罰者，集為僧伽婆尸沙；雖可決其犯重而判別未明者，集為不定：此三重罪也。有犯而宜懺悔者，集為波逸提；波逸提中，有以資具之與他屬己而成犯者，則物應捨而罪宜悔，別集為尼薩耆波逸提而列之於前；有犯輕，但向他悔即可者，集為波羅提提舍尼；此三輕罪也。六者之文句、次第，因部派而或出入，然察其演變之跡，猶得想見其為古型也。各家律此下並有眾學法，與七滅諍。然眾學法出「威儀法」中，結句云應當學，與前六者之結罪不類；七滅諍乃悔過、息諍之作法，出「雜跋渠」中，與波羅提木叉之名義不符。此二者，宜為後學者誦習之方便而附益焉。古本之《戒經》，應為四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸提、四悔過，凡百四十五戒而已。《婆沙》引經云：跋耆比丘聞誦戒一百五十事（漢譯改為二百五十），蓋波羅提木叉之古本也。「雜跋渠」與「威儀」，以五百結集、七百結集事廁其中，則亦非七百結集之舊。原始結集，僧事連類而鳩集之，曰「雜跋渠」，末附以五百結集之記載，猶書籍之後記也。七百結集者，取而詳審董理之，又附記七百結集事於後。此下之種種，多「威儀事」，附麗於「雜跋渠」之下，殆七百結集之後，阿恕迦王之世乎！諸家雖分之為二，有部俱總名之為「雜事」，猶可見古型之唯一也。錫蘭《島史》謂「大眾之徒，棄甚深經律之一分」，可謂以不病為病者也。跋耆比丘受百五十事之戒本（或已包括七滅諍在內），實即暗示七百結集時之跋耆系，彼等繼承小小戒可捨及富樓那系之精神，貴得大體而不務瑣細，傳習舊傳之律文為已足（參考學派之分裂）。若波利系比丘則反是，深入微細而流於繁瑣，比丘慣習之生活，事無鉅細，一一為之審定，而附於「雜跋渠」之後。次第之雜亂者整理之，事理之不詳者分別之，上座系重律而律之古型失。雖然，此威儀等事，非謂事事後出，固亦有佛世而習行者。大眾系於律，本為守舊者，迨波利系得勢，大眾系亦不得不稍事更張矣。七百結集之律典，猶可得而議，古則吾不知。然學派未分，要當無大異也。

┌緣起
　　　　　　　　　　　　┌經分別┼波羅夷、僧殘、不定、捨墮、墮、對悔
　　　　　　　　　　　　│　　　└眾學法、七滅諍（附）
　　　　　　┌比丘律──┤
　　　　　　│　　　　　│　　　┌雜事
毘奈耶┤　　　　　└雜跋渠┼結集後記
　　　　　　│　　　　　　　　　└威儀法（附）
　　　　　　└比丘尼律──出其不共者

達磨即「修多羅藏」之結集：據典籍所載，僻處西北印之薩婆多部，唯《雜》（亦譯《相應》）、《中》、《長》、《增一》四阿含；餘部則有第五部之「雜藏」。《雜阿含》，隨事義之相應者而類別編次之，如處與處相應，界與界相應，義相應而文則雜碎。《中阿含》經文不長不短。《長阿含》則經文甚長。《增一阿含》以數相次而集經，一而二，二而三，乃至多法。「雜藏」或為四含所不攝，或自四含中集出，內容多出入，諍論之所在也。四含之次第既有異說，各家所誦之經文，亦具缺不同，編制亦異；學派之異見，固不僅解釋不同而已。

「雜藏」中之「本生」、「本事」等，薩婆多部亦有之，然以此為經、律所固有，無有出三藏外者。此「雜藏」之離四含而獨立，非結集之舊。雖有目之為「小阿含」者，然律文但曰「集為第五雜藏」，不名之為阿含，是異之也。雖然，「雜藏」後出，而內容則有極古者，此不可不知也。「雜藏」之內容，與舊傳九部經（依《法華》說）之名目多合。不許「雜藏」者，以九部為聖典內容之分類，非部帙之別。然許有「雜藏」者，則「本生」、「譬喻」等，確有部帙之差別可指。九部之說，各派所共信，而解說殊曖昧，即名目亦時異；其與「雜藏」及四阿含之關係，尤多異說。古史無徵，難期精確之論定，然詳契經之內容，尋學派之流別，則大意猶可說也。

「修多羅」之結集沿革，略經三期而後大定：

一、集佛陀言行為九部經：佛之世，斷片教授之文句，遞相教授，曰「句法」。有為之類集者，如《法句》（嗢拕南）、〈義品〉（阿達婆耆）、〈波羅延〉（過道）等。餘則釋尊及弟子之事跡，與「句法」共傳人間。佛滅已，弟子取佛之言、行，類集為九部：1.「修多羅」，即說法之以散文者。2.「祇夜」，即以韻文而重頌散文之所說者。3.「伽陀」，即說法之全以韻文出之者。此三雖就文字之形式分類，而實為釋尊言教（法義）之類集。今之《雜阿含經》，雖多所演變，猶存當時之舊。何則？《瑜伽論》雜糅大小，而古意猶彷彿可窺。其說四阿含，以《雜阿含經》為本事，餘經則依此而為不同方式之編制，故曰：「即彼相應（雜）教，復以餘相說」云云。其敘《雜阿含經》之內容曰：「世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應；蘊、界、處相應；緣起、食、諦相應；念住、正斷、神足、根、力、覺支、入出息念、學、證淨等相應；又依八眾說眾相應。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩」。此與「諸佛語言，九事所攝」之說正合。此事相應教，大別為散文之「修多羅」，與韻文之「伽陀」（「祇夜」則隨文義兩攝之）。《瑜伽》謂思擇聖教有二：「一、思擇素怛纜義。二、思擇伽陀義。思擇素怛纜義，如攝事分及菩薩藏教授中說」。其〈攝事分〉所說，即《雜阿含》之「蘊相應事」等。其思擇「伽陀」義，則十九為《雜含》「八眾相應」文。釋尊法義之教授、初類集為「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」三部經，與今之《雜含》相當，實無可疑者。《雜含》之雜，即相應義，與「毘奈耶」「雜跋渠」之雜正同。隨義類而鳩集成編，固原始結集之舊制，若嫌其文段之無倫次，陋矣！4.「因緣」者，記佛及弟子之事跡，始終本末，歷然有敘（約現生說；後之《賢愚因緣》，《百緣》，《雜寶藏經》之一一事緣，即其例）。以事緣常為說法之緣，故後人每以因人因事而起解之。5.「譬喻」者，不但取譬以說法；凡因事而興感，亦譬喻也。6.「本生」者，說釋尊（兼弟子）之宿行。7.「本事」者，敘古佛之化。8.「未曾有」者，明佛及弟子不思議之證德奇跡。此五部為釋尊景行之類集，與前三部迥異。9.「優波提舍」者，於法義之深簡者，藉問答而解說之，後世之「論藏」，即胚胎於此。其傳十二部（或較九部經略後）經者，於佛弟子之聞「修多羅」、「祇夜」而證果者，別出而題為10.「記別」。佛世「句法」之類集，雖已攝入「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」，而小型類集之風未替。「五部沙門，競集法句」，或有更張，要皆佛典之極精要親切者。此類之編集，淵源極古，而內容亦雜。梵本之《根本有部律》，舉《無問自說》、〈波羅延〉、〈諦見〉、〈山人頌〉、〈賢人頌〉、〈義品〉六種（梵本之《譬喻集》，即集此而成）；漢譯省略；藏譯又增《男上座頌》，《女上座頌》二種於〈義品〉之前。《根本有部律》之「藥事」，舉「嗢拕南」，「諸上座頌」，「世羅尼頌」，《眾義經》（〈義品〉）四種。銅鍱部之「雜藏」，將此數種，攝為《法句》，《無問自說》，《經集》（〈義品〉、〈波羅延〉等）、《長老偈》、《長老尼偈》等。《四分律》之說「雜藏」，除《優波提舍》等七部外，有《句義經》、《法句經》、《波羅延經》、《雜難經》、《聖偈經》（獨缺「嗢拕南」）。此等並法義精要之小集，於十二部經中，11.「嗢拕南」攝也。如漢譯之《法句》，藏譯即題「嗢拕南」。《智論》云：「優陀那者，名有法佛必應說而無有問者，佛略開問端。……又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈，……諸有集眾妙事，皆名優陀那」。優陀那有「集施」義，小集皆「優陀南」之類，後世偏以此「優陀南」為《無問自說》，非也。是法義之小集，列伽陀之後。12.「方廣經」，與大乘之方等、方廣，關係特深，古跡雖不詳，似為大行之綜合。如是集釋尊言行為九部經，「修多羅」之初型，是部帙之部也。

二、演九部經為四阿含：五百結集，人少時暫，釋尊遺言景行之未見結集者，所在而有，則宜為之拾遺。碎金、雜錦，非不燦然可觀，而雜碎難持。說理者，簡淡而中下不及；紀事者，渲染而或傳聞失實，則宜為之聯比綜合。於是或本「相應」之舊文，或取傳聞之新義，演繹引申聯比之。糅以「因緣」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」之紀事，構為較長之篇幅。以篇幅之長短得名，曰《中阿含》，曰《長阿含》。其原始結集之事相應（「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」），沿用相應之舊名，曰《雜阿含》。增一之制，便於誦持，佛世已有之。迨《長含》之《增一》，《增十》，《集異門經》，已日臻發達，《增一阿含》即全以此數目之相次而組織之者。凡一事而再見於四含者，《雜含》則簡潔平淡；《中含》猶大體相近，《長》及《增一》則特詳。化簡潔為長漫，平淡為瑰奇，蓋去佛日遠，傳說久而想像富，此不難比觀知之。同一之記載，《長含》輒移其說處於毘舍離，《增一》則又每移於舍衛，殆與編集之地點有關。演相應教為四含，與律典之更張，頗見一致。律則以「雜跋渠」為本，糅以「因緣」、「譬喻」、「本生」等，集為諸「犍度」，別之為七法、八法或大品、小品，而仍名其遺餘者為「雜事」。法則以相應教為本，糅以記事，演為《長含》，《中含》，而名其本教為《雜含》。阿含之有《增一》，亦猶「毘奈耶」之有《增一》也。四阿含之類集，時、地不詳，惟傳聞阿難彙佛說九分教而為四阿含。事則應有，人不必阿難。以各派共許四阿含而論之，則猶七百結集以前事也。

三、依四含而立「雜藏」：演九部經為四阿含，四含興而九部經之古型失。然「優陀那」小集、「本生」等傳說，當仍有離四含而鳩集者。七百結集，聖眾初破，跋耆系與波利系分化於東西。阿恕迦王時，因五事之爭而思為融合。惟波利系之深入西北者（西系），與遊化中印者（中系），意見殊不一，佛教乃啟三分之勢。時彼此聖典亦多所出入：西系尊《雜含》，中系推《長含》，東系（跋耆系）則重《增一》（或作《長含》）。《增一阿含經》，西系唯十事，中系凡十一事，東系則推衍繁廣，舊傳百事之多。西系與東系，若不兩立，優婆毱多不與大天共語；中系則受東系之熏染，態度和緩而折中。華氏城之第三結集，雖猶待證實，然中系之帝須，似得東系之合作，大抵以中系為主，而分別取捨東西之善說；「分別說」之得名，其在此乎！「優陀那」小集、「本生」等傳說，雖小異亦視為可留，附於四含之末，「集為第五雜藏」。次四含為第五，而不名阿含，何也？源本佛說，展轉傳來為阿含，不名之為阿含，是異之也。《分別功德論》謂「文義非一，多於三藏，故名雜藏」；其部類龐雜，更非「雜藏」之舊矣！西系學者，堅拒「雜藏」，雖知佛法多所零落，而寧缺毋濫。中系、東系則佛法務求其廣備，摭拾遺聞，未可厚非。彼此所見，各有所是。及其弊也，一則以固，一則以濫；抉擇而取捨之，在善學者！阿恕迦王時，文字之用漸宏，聖典傳有大部之記錄。自此而後，四含雖或出入而大體已定。惟「雜藏」一門，日見弘廣，初離「修多羅藏」，而別為第四「雜藏」；又漸遞演而出「摩訶衍藏」及「禁咒藏」也。

第五章　阿恕迦王與佛教

第一節　法阿育與黑阿育

佛元百十六年，摩竭陀王阿恕迦（即阿育）立。迦王出佛滅百年後，為大小各宗所共信。自上而下，佛滅於阿闍世王八年，闍王子曰鬱多耶跋陀羅王。自下而上，則阿恕王以前，有頻頭沙羅王、旃陀掘多王、難陀王。其間之王統不詳，信古而闕疑，如此而已。銅鍱部者則謂王即位於佛滅二百十八年。自鬱多耶跋陀羅王以下，有阿㝹樓陀王、閔蹰王、那迦逮寫迦王、修修佛那迦王、迦羅阿育王、迦王十兒，此下乃與難陀王接。詳記諸王在位之年，合於錫蘭王統，五師傳承，一若信而可徵者，宜今之學者多依之。然常傳迦王出百年後，銅鍱者亦傳此時有迦羅（黑）阿育王其人，並謂七百結集時之助跋耆比丘者，即此王云。彼於黑阿育後，隔百年別有達磨（法）阿育出，二阿育之說可疑。考迦王之初立，脅父於死，陷兄於坑，置地獄之刑；其伐羯𩜁伽也，虜殺無算。鐵輪王以鐵血定閻浮，暴力可畏，人皆稱之為「旃陀阿育」；旃陀，暴惡可畏義也（黑亦惡義）。迨熏陶佛化，一變力政而為德化，人復以法阿育稱之，猶言賢德者阿育也。是則迦羅阿育，言其即位之初；達磨阿育，指其信佛以後。銅鍱傳誤以為二人，視為有百餘年之隔，非也。或者雖覺二阿育之無稽，猶以銅鍱傳之年代為可信，以迦王為佛元二百年後人。尋統一閻浮之迦王，與優婆毱多、末闡地同時，銅鍱部之《善見律》亦作此說。末闡地為阿難弟子，毱多則其再傳（《分別功德論》謂阿難傳優多羅，優多羅弟子善覺，與迦王同時），迦王與之同時，其不能後於佛滅二世紀無疑。即以五師傳承而論：七百結集之阿難弟子耶舍，即第二師之須那拘，此可於《善見律》知之。彼稱耶舍為耶須拘迦，次又曰「第二、須那拘集毘尼藏」。須那拘於優婆離為再傳（律），於阿難為弟子（法），與阿難弟子商那和修同時。優婆毱多出商那和修之門，與須那拘再傳之帝須同時。雖銅鍱部所傳，詳五師傳承之年，使合於二百餘年之說，然此數人與迦王並世，其不能後於佛元二世紀，可斷言也。

┌──────優多羅─→善覺
　　　　　　　├────（晚年弟子）→末闡地
　　　　┌阿難├─────商那和修─→優婆毱多
　　　　│　　│　　　　　　：
　　　佛┤　　└──┐　　（同時）
　　　　│　　　　　└──┐：
　　　　└優波離→馱寫拘→須那拘→悉伽婆→帝須

銅鍱部之傳說，求於迦王之仁暴而疑，求於同時之大德而疑；其似若可信者，則印度、錫蘭之王統年代耳。然印度為無歷史國，銅鍱者何知之獨詳？此蓋由誤會而以意為之，非事實也。《大史》及錫蘭《島史》亦銅鍱傳也，詳記王統之年代；然準彼推算，則佛滅於西元前五百四十三年，與《善見律》亦有五十餘年之差。如彼等所傳錫蘭建國於佛滅之年，托始云爾，何必可信！七百結集，舊傳在佛滅百年（概說）；此後百十餘年，有阿恕迦王出。銅鍱之學者，必誤以此為百年後之百十餘年，乃有「阿育王自拜為王，時佛涅槃已二百十八年」之說。迦王出於佛後百年，亦為彼等所熟聞，而無以明其故，乃誤會迦羅阿育與達磨阿育為二人，取傳說中之諸王、諸師，製年譜以自圓其說。百年之差，其以是歟！於聲聞四大派中，於分別說系四部中，惟銅鍱部作此說。吾信古以闕疑（王統不明），曰：阿恕迦王惟一，登位於佛滅百十六年也。

釋尊入滅之年代，且附此一論。佛滅之年代，傳有七十餘家。我國古德惑於星隕地動之變，多用周穆王壬申入滅說，然此實渺茫難憑，時賢無信之者。推論佛滅之年，莫如依迦王即位之年而逆算之。蓋迦王即位於周赧王四十三年，已為史學所公認，則加以去佛之年代，即佛滅之年矣。近人多信《善見律》、「眾聖點記」（銅鍱部所傳）等，故出入於西元前四百八十年左右。今衡以迦王時代住持佛教之大德，派遣之傳教師，不立迦羅阿育王，固有小乘各派之共說（除銅鍱部），馬鳴（《大莊嚴論》）、龍樹（《大智度論》）之說，信迦王惟一人，出佛後百年。此佛後百年，《部執異論》及《十八部論》，明定為「百十六年」，則知釋尊入滅之年，應為周安王十四年（西元前三百八十八年），本書據此為佛元，與拉斯之西元前四百年頃，克引及威士達之三百七十年頃說略同。

第二節　阿恕迦王之政教

佛元六十一年，馬其頓名王亞歷山大，以呾叉斯羅王之請（時印度內亂甚），引兵侵印度。抵五河已，更欲東窺恆河之平原，後以將士不欲東行，乃留守而歸。時有旃陀羅掘多（月護）者，出冒狸（孔雀）種姓，乘間糾合西北印之士族，逐馬其頓守兵而獨立。又東下廢難陀王，統一中、西、北三印，再建摩竭陀帝國，是為孔雀王朝，都於波吒釐子城，時佛元六十七年也。越四年，敘利亞王塞留克斯，為旃王所敗，退還阿富汗斯坦以和，並遣使美迦斯迭累斯駐波吒釐子城。其人記當時見聞為一書，殘篇猶存，故得考見旃王之年代。旃王力護佛教，政治修明，治國凡二十四年。子賓頭沙羅王，克承厥業，又二十五年而阿恕迦王立，時佛滅已百十六年矣。迦王未立頃，嘗平呾叉斯羅之事變，頗得臣民之好評。賓王病篤，群臣擁立迦王，拒太子修私摩而死之，賓王用是憤憾死。迦王承祖父之餘緒，雄才大略，討伐不臣，開印度統一之局。威聲驚域外，東之緬甸，南之錫蘭，西北之馬其頓、敘利亞、埃及等，並畏威懷德，遠承其聲教。

孔雀王朝大業之成，外由希臘文明之輸入，而得力於佛教者尤多。嚴階級、崇祠祀、信咒禁、尚苦行，凡此印度文明之積弊而幾乎無可救藥者，初期佛教無不反其所行。佛教初行於恆河流域，次及西北印，孔雀王朝則據此而崛興者。亞歷山大來侵，受恆河流域聯軍之抗拒，卒阻其東進之心。亞歷山大去，北印即起謀獨立。以視二百年來，一任波斯王朝之蹂躪剝削，印度民族之融合精神，已有極大之進步，非佛教民族平等論之影響而何？印度民族沐佛百年之化而孔雀王朝興，其盛衰與佛教相終始。吾人於此，不特引為佛教之光榮，亦引此為後期佛教之遺憾也！

迦王初立，群臣以擁戴功，多有以此驕王者，乃大殺以清反側。兄弟多被殺，即毘地輸迦（亦作帝須）出家為道，似亦不得其善終。兵烽所至，虜殺無算，初期之暴力政治，縱不若記載之甚，要亦無容諱飾者。王灌頂之第九年，始歸三寶為優婆塞，並刻石以誌悔：「為王者，必先自治而後能伏敵，人而不能勝自身之欲，焉能勝敵人？」啟發其信心者，或云護比丘；或云善覺；或云修私摩稚兒泥瞿陀，出家為沙彌，王見而有感，乃歸心佛教云。就王於佛教事業熱誠觀之，則王之正信佛教無可疑，然於婆羅門教，耆那教等，亦予以尊重維護。蓋迦王之心目中，宗教乃廣義之道德，雖有淺深其間，而同以導人為善。心胸廣大，信佛而能予異教徒之信仰自由以尊重，非褊急政治家可及也。王沐佛之化已，誠信為法，仁慈為政，寬刑賦，施醫藥，廢漁獵，睦友邦。為正法之興隆、人民之安寧與幸福計，歷訪各地之名德沙門及婆羅門，於國內國外置正法大官以主其事。自灌頂後之十三年至二十八年，凡數發敕令，謂真正之勝利，在宗教而不在武力云。王有為佛教四眾弟子特發之敕令，名婆伯那者，敕刻石於巴羅特帝附近之山頂。敕文舉佛說之七種法門，以勸弟子修學者，1.「毘奈耶要略」，2.「聖者之自在」，3.「未來之怖畏」，4.「牟尼歌」，5.「寂默經」，6.「鄔波底沙之問」，7.「始於妄語之羅睺羅教誡」。王灌頂後二十年，巡禮佛陀及佛弟子之聖跡：自波吒釐子城北上，經毘舍離，至釋尊誕生之藍毘尼園；後循釋尊最後遊行之舊道，至拘尸那之佛涅槃處，於道中建大石柱五處。其藍毘尼園之石柱，上刻馬像，今猶存下截，刻文亦明白可辨，略為：某年，王自來禮釋迦牟尼誕生之處。此巡禮之事，備載於《阿育王經》，蓋從優婆毱多之教而為之。今得刻文，益見巡禮之說不虛。王禮菩提樹，廣施供養，並建八萬四千塔，分置佛舍利，遍布閻浮。王所建之佛教精舍，今無有存者。所造之塔婆，唐代玄奘目擊者，不下五百餘；現已發現者，惟桑琪之一聚，婆爾呼之一塔。又王所建之石柱，分有銘、無銘二類。玄奘所見者，凡十六處，現存止九處。其中六柱，各刻敕令七條，其他刻全同或全別之敕令。王之石刻，於印度之宗教宣傳，至今仍有極大之價值也。王信佛法切，三以閻浮施；兒摩哂陀，女僧迦密，婿阿耆，並先後出家；派名德宣化於各地。晚年，王被抑於王子及大臣，悵悵不得志，以半庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。「崇高必墮落，合會要當離」，無常法爾，迦王之所信所行為不虛矣！時佛元百六十二年也。

第三節　阿恕迦王時代之佛教

七百結集時，某王助跋耆系，而有大眾之結集。迦王都波吒釐子城，波利系大興，然跋耆系亦日形活躍。說一切有部傳：王因耶舍之說，迎優婆毱多於摩偷羅之優留蔓荼山；王之禮聖跡，建塔婆，胥毱多等教之。《善見律》僅謂因婆毱多知僧事，助王營建云。銅鍱部傳：王因積疑求決，迎摩偷羅阿烋河山之目犍連子帝須。凡此，皆波利系也。王子摩哂陀出家，奉帝須為和上，有部之末闡地，大眾部之大天為阿闍梨；其後並授以化導一方之命。此足見迦王之於佛教，雖或尊帝須，而實無所偏黨。《付法藏傳》謂：一曾犯逆罪而精通三藏之比丘（與《婆沙論》之說大天相合），往見優婆毱多，毱多不與語。有部學者之於大天，備極毀訾，並謂迦王黨於大天，聖眾相率西避迦濕彌羅云。此又可見深入西北之波利系，與跋耆系積不相容。當迦王之時，王意平等，而有部系為跋耆系及波利東系之協調所抑，實不勝其憤慨也！目犍連子帝須，舊傳所不詳。惟《識身足論》破目犍連之過未無體，似即此人。《善見律》之名帝須者不一；王弟毘地輸迦，《善見律》亦作帝須，然則帝須即毘「地輸」迦之音轉。《大悲經》云：「摩偷羅優樓蔓荼山，有僧伽藍，名那馳迦，於彼當有比丘名毘地奢，廣行流布我之正法」。其即指此帝須歟！說一切有者，傳迦葉至優波毱多，凡五師相承。銅鍱部重律，傳優波離至帝須之五師（見上表），實則帝須即阿難之三傳弟子。初與有部同以摩偷羅為中心；迨後一東下，一西上，乃分裂為二，若不相涉耳！

銅鍱部者說（真諦浮海來，所傳亦當本此）：迦王尊信佛教，外道窮於衣食，多濫跡佛門，以外道義入佛法中。佛教因此起諍，摩竭陀大寺雞園內，不能和合說戒者凡七年。王遣使勸和，不聽，使者怒殺僧眾。王聞之大驚，至寺悔過，問使者以應得之罪。或曰：依王所命，應王得罪。或曰：王無殺意，使者得罪。或曰：兩俱得罪。王大惑曰：誰斷我疑？諸比丘推目犍連子帝須，於是遣使迎之於阿烋河山。王從之諮受佛教，知其為分別說者，即依之沙汰僧侶，賊住比丘多逐歸本宗。時博達者猶數百人，以外道朋黨盛，恐剪除之為害佛法，乃別建寺以處之。僧眾清淨已，集學德兼備者千人，和合說戒，並結集三藏，即銅鍱部所傳之第三結集也。然此事可疑，試舉其異說而辨之。

銅鍱者所傳賊住比丘之爭，為東山部等之因，為佛滅二百年許事，與有部者所說大同。然有部以此為後於迦王四五十年，亦不言賊住。銅鍱者以此為法阿育王時頗不合。詳東山等部，銅鍱者目為安達羅學派。安達羅為大天教化之區，時大天未行，何得有安達羅學派之分？且銅鍱者傳佛滅百年至二百年，佛法成十八部，則十八部之分，先於迦王矣。迦王所遣之傳教師與五部等分裂有關，灼然可見。迦王既不應後於佛元二世紀，當時之爭，亦不應與安達羅學派之爭相濫。舊傳優婆毱多後，律分五部；時毱多猶在，五部將分，應為分出東山等末部之爭也。雖然，迦王之世有諍論，則無可疑者，在所諍何事耳！有部系與犢子系，並說佛元百年後，有五事之爭，分根本二部。然據大眾系所傳者察之，此實三系（大眾、分別說、一切有）或四派（大眾、上座、一切有、犢子）之分爭也。此不具論，當於下學派分裂中辨之。銅鍱者（分別說）之在當時，實與大天等相提攜；合力以除大眾系之極端者，或亦有之。如共許「雜藏」，即是其例。現存之《僧祇律》，亦與銅鍱者相近，波逸提九十二，眾學法僅七十左右。大眾系稱「惟大天一人是大士，諸餘皆小節」；銅鍱者亦尊為名德之一。有部傳當時王黨大天；帝須亦取得迦王之尊信，而有所論說。迦王時佛教之爭，乃大眾系與分別說系相協調，與波利之西系共爭五事也。銅鍱者誤迦王為二百年後人，因與二百年後之爭相混。傳說帝須於此時集千比丘結集三藏，餘部無此說，似亦渺茫難信。或可共論三藏之義，遮他立自以成書，如所傳《論事》之類。

迦王之前，佛教猶局促於恆河流域，間及印度河；以迦王之誠護，佛教乃一躍而為世界之宗教。迦王之賜予佛教，不可謂不深且厚矣！迦王初置正法官，融道德宗教於政治，以促進民生之和樂。次派傳教師，專力於弘布佛教，努力於國際之和平。王與敘利亞、埃及等王國，締結友善之邦交；並藉佛教以宣達國際間之信義和平，雖維持和平僅五十年，然實開國際和平運動之先聲也。迦王之傳教事業，以西北及東南為最成功。正法官所至之國家及國王之名，見於敕令之刻文者，有敘利亞之安提柯斯，埃及之度萊梅，馬其頓之安提谷那斯，克萊奈之馬迦斯，愛毘勞斯之歷山王（此上即希臘五王國）；以及北印之健馱羅，南印之安達羅、錫蘭等，可見此皆佛教宣揚之地也。佛教傳入希臘五國，頗為時眾所歡迎；遠至佛元千年，波斯猶有佛教僧在。晚近各該處之考古及發掘，並發現久已湮失之佛教。希臘五國乃耶、回發祥之地，彼二之自猶太教而演化為世界宗教，不應忽略佛教深大之影響。尤以基督教為甚，不特博愛、和平，即耶穌及彼得等之獨身，亦染有濃厚之佛教色彩也。或謂基督教稱上帝為喬達，亦即喬達摩之音轉云。其在東南者，南印佛教日發達，促成安達羅民族之勃興。王子摩哂陀，王女僧迦密他之去錫蘭，其成功尤大。錫蘭王國接受佛教，且更傳播於緬甸、暹羅等地。巴利語系聖典之保存，維持初期佛教之形式以迄現在，皆難能可貴也。其東北方，隔於崇山峻嶺，弘布稍難。舊傳秦始皇時，有室利房等十八人來化，雖傳說無徵，然適與迦王之時代相當，或即所派傳教師之一也！

佛教至迦王而一變，前此之雖有二部，猶能大體和合者，此後則學派分流，不復如前矣。蓋學者之間，已有不同之見，迨受命而分化一方，適應不同之民族文化，學派乃競興。迦王所派之傳教師，亦不必盡為受命而後成行；在一方弘化之名德，即因而授以一方化導之命，如末闡提等，應是此類。諸上座受命已，各率其弟子以行，此與學派之分裂，顯灼可見。如摩訶提婆之與大眾末系；曇無德（王弟帝須之師）之與曇無德部；迦葉波之與迦葉波部；摩哂陀之與銅鍱部；末闡提之與薩婆多部。在當時雖未有學派之形成，然經一期之分化，即形成分立。舊傳優婆毱多後，律分五部，蓋紀實也。以此，銅鍱者以達摩阿育出十八派分裂之後，非吾所敢信！茲附迦王派遣之傳教師及其教化區於下：

第六章　學派之分裂

第一節　二部、三系、四派

佛世一味之教，以七百結集，初分為聖大眾部及聖上座部，謂之根本二部。次於佛元百三十年頃，於上座部出分別說者，合為大眾、上座分別說及上座之三系，成鼎立之勢。迨大天等率眾南行，其上座系之沿恆河北岸及雪山麓而東進者，別出犢子部。其在西北印者，自稱說一切有部以別之，成四大派。《寄歸傳》云：「諸部流派，生起不同，西國相承，大綱唯四」，蓋謂此也。其弘布之區域，略言之，則大眾系在南印，說一切有系在西北印，分別說系在中印，犢子系則在中印之東北，亦間及西南也。

┌犢子部
　　　　　　　　　　　　　　　┌上座系──────┤
　　　　　　　　┌聖上座部──┤　　　　　　　　　└說一切有部
　　　一味之佛教┤　　　　　　└上座分別說系…………上座分別說部
　　　　　　　　└聖大眾部………大眾系…………………大眾部

五百結集時，多聞第一之阿難，說小小戒可捨；辯才第一之富樓那，說內煮等八事可開。以視頭陀第一之迦葉，持律第一之優波離，誠有間矣！經、律多不滿阿難之辭，佛滅且數年，迦葉猶責阿難以不諳律制如童子；陀娑婆羅猶責其袒釋種而啟諍。不必有此事，而「戒勝於聞」，戒律第一者之上座獲勝，則顯然可見也。時釋尊涅槃未久，未有部別之名，而戒、慧之各有所重，實啟分化之緒矣。後之學者，法宗阿難，律推優波離，仰之如日月；法、律雖等學而未嘗不軒輊其間。七百結集時，波利系與跋耆系相左，亦不出重戒、重慧之爭。律典惟傳其判決十事，一若聖教還復其和合清淨者，然依銅鍱者所傳，波利系未能屈跋耆系就範，且或受黜於毘舍離。跋耆系自行結集，初為二部之分：波利系多耆年上座，稱上座部；跋耆系眾至萬人，稱大眾部。

佛教僧制，尊上座而重大眾。行、坐、食、宿，以戒臘為次，尊上座也。羯磨則集眾，斷諍則從眾，重大眾也。僧制尊上座而重大眾，合之則健存，離之則兩失，必相資相成而後可。以上座多耆年，急於己利；重律則貴乎受持，謹嚴篤實是所長，而常失於泥古。大眾多少壯，重於為人；重慧則貴乎巧便，發皇揚厲是所長，而常失於好異。佛世之相資相成者，百年而相爭，惜哉！僧事決於大眾，大眾之勢必日張，非上座者傳統之可限也。然輕上座而重大眾，必至尚感情，薄理智，競新好異，鹵莽滅裂而後已！此二部之分，大眾系及分別說系，謂因於戒律之歧見；說一切有及犢子系，則視為教理之爭，理應兼有之。然二部分裂之初，律猶重於法，蓋多聞者起與持律者異也。大眾系於律，貴得其大體，而上座系深入其微。得大體則開遮貴通，作法務簡，或不免於脫略。入微則開遮從嚴，作法惟密，未免拘滯瑣碎。法則反是，大眾好博，得力於歸納，直觀；上座則尊舊，得力於推衍分別。一則多聞求悟，學貴化他；一則持律守寂，學務律己。此二系精神之異，其初甚機微，及其至也，已將背道而馳，而況加之於師承之別，語言、交通之礙，民族文化之激盪於其間哉！七百結集，乃分裂之一緣，非其本也。大眾系所傳，如《舍利弗問經》（參〈僧祇律後記〉）說：中印佛法，經一度破壞已，後有善王信佛，佛法乃復興。一長老比丘增益迦葉結集大眾常用之戒律，佛教以是起諍，行籌以公決之。「學舊者多，從以為名，為摩訶僧祇部。學新者少而是上座，從上座為名」。《舍利弗問經》置此事於弗沙密多羅滅法之後，固犯有時代之錯誤，然其以較簡要者為舊來大眾所常用，以上座之推衍繁密為後起，則深得其實。與上座者所傳，若相反而實同也。錫蘭《島史》云：「大眾之徒，違背佛教，破壞根本結集，別為結集，雜亂經文，壞五部（四含及雜）義。不知異門說、無異門說，了義、未了義及密意說，變更其義，附會解釋。於是棄甚深經、律之一分，別作疑似之經、律。又廢波利婆羅（律之眷屬）、六分阿毘曇，波致參毘陀（無礙解道），尼涕娑（義釋）及本生一分，別為更作而用異名。別為僧服，條色皆異，各自集會」。上座學者責其廢「波利婆羅」等，蓋亦言其略也。此等典籍，若例以儒家，猶《易》之有翼，《春秋》之有傳，《詩》之有序，《禮》之有記。學有師承而不無推衍附會，尊為根本結集之舊固不可，直棄之亦無當也。「本生」之別作，則傳說之或異；服色各異，亦諸部同風；別為制作，即別為結集。得大者好略，入微者從詳，正不必據此為是非也。

次二部而起者，傳說不一，以大眾部之傳說（藏傳）為近似；即次成大眾、分別說及上座三系。彼不明分別說之所出，然尋其流出之學派，證以錫蘭之所傳（分別說之一），可見其出於上座部，而取捨大眾系之善說成之。次於上座出一切有及犢子，此即合於義淨「大綱唯四」之說。上座系學者馬鳴於《大莊嚴論》序云：「富那，脇比丘，彌織諸論師（北方分別說系之主流），薩婆室婆眾（一切有部），牛王正道者（犢子），是等諸論師，我等皆隨順」。此亦於敬禮其師長富那及脇尊者而外，等視上座三系而尊敬之。上座有此三系，為探究學派源流者所不容忽略者。自二而三，三而四，其經過不詳。分別說系之形成，即跋耆系之學說，影響於中印之波利系。當迦王之世，帝須即以「分別說者」自居，折中於東西之間，其成立應略早。學說之傳承，銅鍱者自謂遠承阿難、優波離，近接耶舍，悉伽婆之統也。犢子部（真諦譯可住子弟子，勘梵文有弟子二字）之法系，真諦曾敘之：羅睺羅是舍利弗弟子，皤雌子（犢子）是羅睺羅弟子，此部眾又是皤雌子弟子。藏傳說一切有部律，傳自羅睺羅。《婆沙論》謂犢子部所說，多同說一切有，惟五六事少異，則犢子與有部為同源者。然犢子系發揚之地，多初期大眾遊化之區。犢子之梵語婆蹉弗羅，與跋耆子之梵語同，亦與七百結集九代表之婆颯婆同；不可說之真我，亦略與大眾系之一心同。古今之論學派者，無不以犢子為上座系，則殊可異也。今以犢子弟子部，為波利西系之東下，多少折中大眾系者，當無大過。依有部之傳說：迦王之世，因大天五事之諍，佛法初裂為二部。犢子系之正量部，亦謂佛滅百三十七年，魔化比丘，以五事破壞佛教成二部。實則分成兩派，非初裂也。《宗輪論》以佛滅百十六年，迦王居位；正量以五事之諍在百三十七年；此與《善見律》之達磨阿育，灌頂於佛滅二百十八年，滅諍於二百三十六年，相距適為百年。當時有大德大天在，則知同其所指，惟銅鍱部多算百年之誤耳。迦王之世，非三部初分，已破為四眾，此如《異部宗輪論》云：「是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部」。異譯之《部執異論》云：「如是時中，大眾破散，破散大眾，凡有四種」（羅什古譯唯三）。當時有四眾之存在，固明甚者。調伏天、蓮華等，並謂佛滅百十六年，佛弟子以四種語誦戒，佛教乃裂為大眾、上座、說一切有、犢子四派，與「大眾破散，凡有四種」之說合。其說四派云：一切有部以雅語誦戒，承羅睺羅之學統；大眾部以俗語，承大迦葉之統；正量部（犢子系之盛行者）以雜語，承優波離之學；上座部以鬼語，承大迦旃延之學統。此以師承及言語之別，敘四部分裂之因，頗有合佛子內以師承之異，外緣不同民族之語言、文化，而聖教乃為離破之實。奘譯《宗輪論》之四眾，即「一、龍象眾，二、邊鄙眾，三、多聞眾，四、大德眾」。《述記》或釋之云：「即持律者名龍象眾，尊者近執（優波離）之學徒也。惟是凡夫諸破戒者，名邊鄙眾，大天之類也。善持佛語諸經師等，名多聞眾，尊者慶喜（阿難）之學徒也。深悟幽宗，有道可稱，名大德眾，即阿毘達磨諸大論師，尊者滿慈（富樓那）之學徒也」。此以師承分四眾，與藏傳大似。或譯龍象眾為「大國眾」，與邊鄙眾相待，尤富區域之色彩。此四眾之別配四部，確定其師承，無關宏詣；知當時有師承、區域、語言不同之四眾存在，可矣。四眾諍五事而分二部者，以雖有四眾共諍，其或贊或否，不出兩大流也。有部與犢子部否決之，大眾及分別說部（後之雪山部，許此有明文，飲光、法藏等或亦許之）贊同之。有兩大流則可，直視為初分大眾、上座二部，則非也。自二而三，三而四，四眾諍五事，形成兩大流之對峙。有部、犢子部被抑，迦王同情於大眾及分別說系。五事之唱自大天，有部及犢子部，乃咒詛之如惡魔也。

第二節　大眾系末派之分裂

自根本二部分流為十八部，傳說多不同。略舉其要者，世友之《異部宗輪論》所說，可簡曰有部傳；《文殊師利問經》、《舍利弗問經》、藏傳之上座部說，並大同。錫蘭《島史》及《大史》等所載，可簡曰（南方）分別說傳。藏傳犢子系之正量部，及大眾部，各存一說，可簡曰正量傳，大眾傳。四大派之傳說，猶大略具見。餘若藏傳調伏天及蓮華之說，我國古三藏之說，並遊說無稽，不足信。分別說傳：大眾部初出雞胤、一說二部；又從雞胤出多聞、說假二部；後又從大眾出制多山，本末共六部。此與正量傳之本末六部同；特正量傳名雞胤曰牛住，及以制多山為牛住部所出而已。有部傳謂大眾初出一說、說出世、雞胤三部；又從大眾出多聞部、說假部；後又從大眾出說制多山、北山、西山三部。比觀三傳，則知有部傳於初分出者，多說出世部。後多北山、西山者，真諦舊譯缺西山；《文殊問經》有東山而無西山；藏傳之上座部說，有東山、西北、無北山，殊出沒不定。分別說者謂佛滅二百年後，又出雪山、東山、西山、王山、義成山、西王山等六部。則知本末六部，據其初分而言，後時末派之分，要不出六山之外也。大眾傳謂大眾本末凡八部，即大眾、牛住、制多、雪山、東山、西山、王山、義成山。於六山不舉西王山；於初期流出之學派，獨遺一說、說假、多聞、說出世四部，轉不若上座三家所傳之一致。其說出世等，不久即式微歟！轉化為大乘歟！依分別說者所傳，列表如下：

┌一說部
　　　　　　┌┼（說出世部）────────有部傳等多此部
　　　大眾部┤└雞胤部──────────┬說假部
　　　　　　├─說制多部　　　　　　　　　└多聞部
　　　　　　└─雪山等六山部（各傳增減不一）

末派分裂之時節因緣，多難確指，其為內積異見，外受熏染，經一期之醞釀，藉某一現緣而分裂，則大致同也。茲依傳說而略辨之：大眾部學者住王舍城北之央掘多羅，以所見不同，初分三部。有好作概略之說者，如以一音說一切法，以一切法皆了義者，別出一說部。有說一切佛語皆是出世間者，別立說出世部。有以「毘奈耶」在調伏煩惱，衣、食、住小事，但求適宜，可勿拘於舊習，故頌曰：「隨宜覆身，隨宜住處，隨宜飲食，疾斷煩惱」。又以「達磨」在即解成行以求證，學者為己非為人也，故頌曰：「出家為說法，聰敏必驕慢，須捨為說心，正理正修行」。從彼部主種姓為名，曰雞胤部。雞胤部學者多聞精進勝餘部，其學風頗與中國之禪者合；菩提達磨從南天來，疑多所承襲也。探法、律之本，是能尊法、律者，然一切隨宜，其勢亦不可長矣！大眾學者，理貴多聞，行務要約，故初期學派，多見理精深，行踐篤實，未可以末派之濫而薄之。次有阿羅漢祀皮衣者，本外道仙人，值佛出家，能持佛法。佛滅時，於雪山中坐禪不覺。佛元二百年，從雪山來央掘多羅國，見大眾部惟弘淺義，乃具足誦出淺深之義，於深義中有大乘云。以所傳誦者，多於大眾之舊聞，曰多聞部。次有大迦旃延，佛之大弟子，以論義見稱。初住阿耨達池側入禪，佛元二百年頃來摩訶羅陀國，分別大眾傳之聖教，此是假名說，此是真實說；此是俗諦，此是真諦等。即多聞而分別之，故稱多聞分別部。多聞部以無常、苦等五音為出世，今分別謂亦是世間假施設，故亦曰說假部。多聞、說假二部，並料簡舊說，融合新知；並以釋尊及門弟子從雪山來為分部之緣，其機甚微，其事則可畏。何者？釋尊遺教之湮沒者，事之所必有，然博采舊聞，其取捨應如何其嚴！掘發新知，料簡舊說，探釋尊之本懷，推陳出新以覺世，亦理所應爾，然不應濫同佛說，用為教證！（以阿毘達磨為佛說者，同失）。古德不此之圖，竟概歸諸釋尊及門弟子之所傳！此風啟而淳源失，昔之言釋尊及門弟子者，今則言長壽天、龍、夜叉；昔之言雪山者，今則言天宮、龍宮、夜叉宮、古塔、鐵圍山；馴致夢中之所見，定中之所覺，一一視為佛說。相拒則部執紛然，相攝則瓦玉雜糅，佛弟子何可不深思之！祀皮衣仙人與唱「優波尼煞曇」哲學者同名，或謂此即暗示外學之濫入佛法云。

二百年滿已，承大天之學者，又多所分裂。迦王之世，大天創說五事。大天住雞園，於布薩時，誦其五事之頌云：「餘所誘、無知、猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」。波利西系之學者，指為異端，因此起諍。有部等為大天系所抑，乃譭其造三逆罪，以五事邪見欺學眾，如《大毘婆沙論》九十九卷說。大天之學德，毀譽不一；其所傳五事，亦解說或異，姑略言之：「餘所誘」者，天魔能嬈阿羅漢，令於夢中漏失（銅鍱者作「餘附與」，意謂天魔化作不淨，以啟羅漢之疑也）。「無知」者，阿羅漢有不染污無知，不明事物之相。「猶豫」者，阿羅漢有處非處疑，即疑事物之是否如此。「他令入」者，阿羅漢不能自覺，要由師之開示而後能入。「道因聲故起」者，要痛感生死，誠唱「苦哉」，聖道乃得起（銅鍱者謂證初果之聖者，於定中唱言苦哉）。前之四者，蓋以聲聞無學果為未盡。說一切有部等，以不染污無知、處非處疑等，阿羅漢已斷而猶現起；不由他悟，自覺自知。大天則指以未斷、不知，此其所以諍也。「道因聲起」，藉語言以導悟心，開音聲佛事之端，亦非上座系所許。大天受命傳教於摩醯沙慢陀羅（今南印之賣索爾），流衍於安達羅，馱那羯磔迦（今之海得拉巴）。承大天五事之學者，又分為多部，如在東山者，名東山部，在西山者名西山部，並從所住得名。《西域記》謂馱那羯磔迦，一名大安達羅。大城側之東山、西山，有二古寺，鑿巖所成，舊屬於大眾部；應即東山部、西山部之道場也。覺音之《論事》釋，稱東山、西山、王山、義成山四部為安達羅學派，其為大天系之後學甚明。其分裂之緣，有部傳謂：「二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。於大眾部出家受具，多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部」。銅鍱者以此為達磨阿育王時事，不言大天，已見前說。《島史》謂以迦王時賊住比丘之爭，乃有雪山等六部。參詳眾說，其事實亦約略可知。大天乃迦王時之名德，遊化南印。數十年後，學者以環境之熏染，不無羼入達羅維荼神秘表徵之文化。學不厭博，立說務新，大天系之學者，本此大眾部之精神，乃形成種種之派別。有部歸之於大天，蓋深惡大天之開其始也。其以重詳五事起諍，不可信。設以共諍五事而分部，如何東山、西山等，並以五事為善說？迦王逝世不久，南印諸國即宣告獨立，而安達羅尤強。佛元二百二十年，且北上以攻摩竭陀。大天學者之擴展分裂，以在安達羅政權之所在地為近情。銅鍱者以此為迦王及波吒釐子城事，揆之事理，有不可信者矣。

第三節　上座系末派之分裂

上座系末派之分，《異部宗輪論》說：「經爾所時（大眾系分裂之時），一味和合。三百年初，有少乖諍」。或者據此謂上座部多耆年，思想多保守，乃得歷久而無異。然銅鍱說：二百年頃，佛教已成十八部。則是上座末派之分，實與大眾系同時。於迦王之世，上座已有三系之分。法藏、飲光、銅鍱、一切有，亦即於此時而顯然分化；優婆毱多之後，律分五部，凡此皆與上座系之分裂有關也。上座思想多尊舊聞，此無可疑，然即舊聞者而分別推衍之，於律學尤甚，較之大眾系，無多讓也。彼有部傳之說，特自讚其所宗耳！上座系末派之分，眾傳不一，尤以關於分別說系者為甚，茲先舉示於下而後辨之：

┌說一切有──飲光──說轉──說經
　　　　　　　　　　　┌化地┤
　　　┌────┐　　│　　└法藏
　　　│分別說傳│上座┤
　　　└────┘　　│　　┌法上
　　　　　　　　　　　└犢子┼賢胄
　　　　　　　　　　　　　　├六城
　　　　　　　　　　　　　　└正量

┌紅衣
　　　　　　　　　　┌一切有┬分別說┼多說
　　　┌───┐　　│　　　└師長　├法藏
　　　│正量傳│上座┼雪山　　　　　└飲光
　　　└───┘　　│　　　　　　　┌法勝
　　　　　　　　　　└犢子─┬大山─┴賢道
　　　　　　　　　　　　　　└正量

┌紅衣
　　　　　　　　　　　　　　　　├法藏
　　　　　　　　　　┌分別說──┼飲光
　　　┌───┐　　│　　　　　└化地
　　　│大眾傳│上座┤┌一切有──說經
　　　└───┘　　└┤　　　　┌正量
　　　　　　　　　　　│　　　　├法勝
　　　　　　　　　　　└犢子──┼賢道
　　　　　　　　　　　　　　　　└六城

┌法上
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├賢胄
　　　　　　　　　　　　　　　　┌犢子─┼正量
　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└密林山
　　　┌───┐　　　┌說一切有┼化地──法藏
　　　│有部傳│上座部┤　　　　├飲光
　　　└───┘　　　└雪山　　└經量

上座系末派之分，眾傳之不一如此。然若即眾傳而除其自尊所宗之成見，則學派之分，猶大略可見。正量、法勝（法上）、賢道（賢胄）、六城（大山、密林山）四部，從犢子部出，眾傳所同。犢子部則有部傳謂其從一切有部中分出，餘傳則謂其直從上座部來。此可解，有部者素以上座之根本者自居，宜其以弟兄行之犢子，視為自宗之子派也。經部（師長、說轉）自有部中出，眾傳無諍。分別說傳，說轉與說經為二部，餘傳則視為一部。詳說轉部之宗義，與經部譬喻師異，應有本末之分，如分別說者說。有部傳與正量傳，謂本上座部轉名為雪山；大眾與分別說傳，則判為大眾之末派，此以有部傳之所說為當。化地（護地、多說）、飲光、法藏、紅衣（銅鍱）四部，依大眾傳及正量傳，系出分別說部。此分別說部，大眾傳謂其與一切有、犢子為弟兄行，且分出為早；而正量傳則視為一切有之子派。有部傳與分別說傳，同唯化地、飲光、法藏三家，無紅衣，亦無分別說部之名。化地等與有部之關係，有部傳謂化地等為有部之支裔；分別說傳則謂有部從化地部分出；大眾傳則謂其同從上座部出，相為弟兄。傳說之紛亂，至此而極。諸傳中以大眾傳為當，以彼於上座系學派之分流，處身事外，不以自尊所宗之成見羼入其中也。於中分別說部之地位，應先予審定，否則無從論之。銅鍱者雖不言分別說部，而實以分別說部自居。有部傳之《宗輪論》，雖無分別說部，而《大毘婆沙論》則有之，即分別論者是。分別說與分別論，其實一也。《婆沙》之分別論者，古今學者多不明其所屬。以《婆沙》抨擊之，或者乃以「諸邪分別，皆名毘婆闍婆提」解之。見《宗輪論》無分別論者之名，見其立心性本淨等同大眾部，或者乃以為即多聞分別部；或以為大眾、上座二部末派之合流。不知即分別說部，即波利之東系，為化地等四部之本；亦為分別說系學者之總名。其初，稱上座分別說者，嘗與大眾及上座（除分別說之餘）鼎立而三，蓋上座三大系之一也。《攝論》無性釋云：「上座部中，以有分聲亦說此識。如是分別說部，亦說此識名有分識」。此上座，分別說部，《成唯識論》卷三，即作「上座部經分別論者」。《大乘成業論》謂：即赤銅鍱部經中，建立有分識。錫蘭傳來之《清淨道論》，亦有有分識之文。此實銅鍱部者，彼以上座，分別說部正統自居，故或作上座，或言分別論者，或言銅鍱，其實一也。《順正理論》五十一卷之分別論者，立業果已熟則無，即飲光部。《婆沙》分別論者之「羅漢不退」（六十卷），「定無中有」（六十八卷），「隨眠異纏」（六十卷），「緣起無為」（二十卷），「有五法遍行」（十八卷）等，多與化地部合。或者見分別論者之與大眾部多同，想像其為大眾與上座末派之合流，而不知法藏部之「餘義多同大眾部執」；飲光部又「餘義多同法藏部執」；《論事》及《宗輪論》所敘之化地部義，同大眾系者十八九。分別說系之化地等部，其所以與大眾近者，非必轉向大眾，亦非合流；正以學派初分，大義猶近，本不如後代所傳之甚也。若解上座三分論，知分別說或分別論者之地位，則於各傳異說，渙然可解。有部傳以飲光、法藏、化地從有部（分）出，此以有部者之以上座根本及正統自居也。不言分別說而言雪山者，以分別說部自銅鍱部之南移於錫蘭，化地、飲光、法藏之離本宗而分化於大陸，上座分別說部之本宗，日就式微，移化雪山，因之轉名雪山部。彼之用大天五事，猶分別說者之舊。學派初分，大義多同；迨後學派競興，於此式微之舊宗，或判為大眾，或攝屬上座，不復能詳也。（正量傳出入於大眾傳及有部傳，於上座系中，舉雪山又言分別說，誤）。有部傳不言銅鍱者，一在北印之山國，一在南印之海南，少所交涉而淡忘耳。銅鍱者之分別說傳，以上座分別者之正統自居；上座與分別說及銅鍱，視為一部之異名，故但舉上座，不復言分別說及銅鍱。既自以為上座正統，則以有部及犢子等為其屬派，亦自尊所宗之通病。正量傳與有部同源，除以自宗之母部犢子部直承上座，餘即隨有部說之。知上座三分之說，知分別說者之真，則能不為三傳宗派成見之所拘，見大眾部所傳為平允而最得其實也。

學派之分裂，乃思想集團之分化，雖有師承可談，而實不僅一、二人事。其分裂者，彼此仍多有所同；即和合一派之中，亦未嘗不蘊有異見，此吾人所應深切記取者也。跋耆系得勢於毘舍離，而後知務廣博，行貴要約之大眾精神，益趨發揚。波利系之先見者，起而折衷之，成分別說部。分別說者，學無常師，理長為宗，分別取捨而求其當也。繼之而起者，上座部（除分別說之餘）又裂為說一切有及犢子二部。說三世及無為法皆有體，與上座分別說及大眾系之過去、未來無，現在、無為有者不同。「一切有」本於佛說，惟何謂一切有，則彼此異解；一分學者乃舉「一切有」以顯自異他，名說一切有部。然一切有宗，不必即為發智、婆沙師，彼特依三世實有之義，分別推衍而至於極端者。舊以《發智論》作者迦旃延尼子出佛滅三百年，乃以說一切有部為三百年始出，非也。自三大系再分，經過不詳，疑分別說系之分派為早，即迦王所遣布教師之分化一方，可謂即法藏等分部之始也。有國師（或云國王）化地者，通吠陀、聲明之學，出家得羅漢果。間取吠陀及聲明以莊嚴佛法，視同佛說，信其說者，從部主為名，曰化地部。又有法藏（曇無德）阿羅漢者，自稱以目犍連為師，習「經」、「律」、「論」、「咒」、「菩薩」五藏云。漢譯法藏部之《四分律》，但明「經」、「律」、「論」、「雜」四藏。然卷十一云：「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。阿羅波遮那，乃文殊師利之陀羅尼，《四分律》有之，則法藏部之有明咒，信不誣也。信其所說者，從部主為名，名法藏部。又有飲光羅漢者，撰集佛語，以破外道為一類，對治煩惱為一類，亦從部主得名，名飲光部。此三部化行大陸，於聖典多有改作。或融入吠陀而尊為佛說；或仰推目連（神通）以證明咒之可信；或以破外對內而別為撰集，與大眾之多聞、說假同其作風。紅衣即銅鍱部，由迦王子摩哂陀傳入錫蘭，得國王之信奉，改建眉伽園以居之。大陸佛法之變化，所受者少，故今巴利語系之佛教較淳樸，吾人亦得據之以想像分別說系之初型。上座分別說者重律，故每一分派，即有一不同之律。古傳律分五部，即上座分別說系所出之飲光、法藏、化地三部，及一切有，摩訶僧祇律也。次犢子系之分裂者，犢子學《舍利弗阿毘曇》，特重論議。於本論之有所不足者，各取經義補充之，立義既異，遂分四部。賢阿羅漢之後學，名曰賢胄。以法上為部主，名法上部。正量，言其法之正確。密林山，以住處得名。四部中，正量部之信者尤多，儼以犢子之正統自居，故後之言四派者，每以正量代犢子也。次從說一切有出說經者，犢子與有部同源，信守師承，於阿毘達磨漸為偏頗之發達。犢子亦以三世、無為為實有者，唯依蘊施設補特伽羅之假實，及阿毘達磨之師承，與說一切有者異。迨犢子分離已，說一切有中之一分學者，不滿於論典之偏重，乃宣稱以阿難為師，以經為量，成說經部。亦名說轉部，以彼立勝義補特伽羅，自此世轉至後世，與犢子之不可說我大同。此說轉之經量，成立亦早，立義多同說一切有及犢子，如以五根為世第一法，即其一例。《宗輪論》之所說者，即此；《大毘婆沙論》亦嘗析持經及譬喻者為二。佛元三世紀之初，一切有部中，迦旃延尼子於至那僕底（東）造《發智論》，阿毘達磨之面目一新。其貫通舊說，演繹新知，頗多善巧。與之前後者，有鳩摩羅陀（童受），住健陀羅（西），步說轉部之芳塵，亦以經為量，作《喻鬘論》等，因得經部譬喻師之名。《西域記》傳鳩摩羅陀曾受迦王之敬禮，後朅盤陀國（在葱嶺之東南境）王，突以兵入健陀羅，迎之移住朅盤陀，則亦佛元二、三世紀間之大德也。法顯傳佛弟子之沿印度河上流，由烏萇國度險道以入葱嶺而東來者，在佛元三百年。迦王之世，雖或未能越崇山宏大法於東北之大陸，然二、三世紀之間，已通葱嶺之道，佛教之流布東方，固不待迦膩色迦王之世也。

第四節　五部、十八部

舊傳律分五部，而義淨獨闢之曰：「不聞西土」，別舉大眾、說一切有、正量、上座四宗。以正量當犢子而舉四宗，固後期佛教之常談，第據此以斥五部則失之。傳五部者不一，《大集經》以曇摩毱多，薩婆帝婆，迦葉毘，彌沙塞，婆蹉富囉為五部，次曰：「廣博遍覽五部經書，名為摩訶僧祇」。則是以五部為一枝，以摩訶僧祇為綜貫遍達者，其為大眾部之傳說無疑。《薩婆多師資傳》以曇無德，摩訶僧祇，彌沙塞，迦葉維，犢子為五部，有大眾而無薩婆多，與《大集經》異。其故亦可知，蓋薩婆多學者，以迦葉至優婆毱多為自宗之師承；優婆毱多後而律分五部，則五部為末而薩婆多為本。此與大眾者之自尊所宗，初無二致。〈僧祇律私記〉、《舍利弗問經》、《大比丘三千威儀》、《佛本行集經》，又別傳一說，以曇無德，彌沙塞，迦葉遺，薩婆多，摩訶僧祇為五部，獨缺犢子。〈僧祇律私記〉以大眾律為舊來所常用；《舍利弗問經》譽「摩訶僧祇，其味純正」，並大眾部之古說。《佛本行集經》屬法藏部。律分五部，似以此說為能見古意。蓋分別說之上座，初與大眾及餘上座鼎立為三。分別說者重律，又出化地、法藏、飲光三家律。其銅鍱部之傳於海南者，與大陸之關係不深，故傳者略之。大眾部律務要略，雖分派而律唯一。餘上座又分說一切有及犢子二派，犢子重論義，疑初與說一切有者同用一律。於分別說三家，加大眾、一切有為五部，為大陸佛教律典之初分。迨後犢子別成一律，即成六家。大眾及薩婆多學者，習聞五部之說，乃以犢子入五部中，而自居於根本、綜貫之位。古今未見五、六之別，乃疑惑於大眾及犢子之間。

舊傳十八部之說，各傳共許而所說不同。玄奘承後期之說，以十八部為末派，上座、大眾為根本，合於《文殊問經》「十八及本二」之說。真諦支離其辭，除大眾而言十八。《文殊問經》無說假部。依錫蘭所傳之十八軌範說，合上座、大眾於十八部，非二十也。若加後起之學派，其類實多。藏傳各說，一一求合於十八，而亦彼此不定。總之，佛教演為十八部，於佛元二、三世紀間，為眾所周知之事實。迨學派更多，興廢不一，言十八者多無從確指，或加本二成二十也。其最初者究何所指，除眾傳一致者外，似難得決定之。

第七章　阿毘達磨之發達

第一節　優波提舍、摩呾理迦與阿毘達磨

佛學之發展，阿毘達磨之隆盛，實有以致之；蓋各承師說，競為論議，思想乃日趨分化也。佛之世，釋尊以義解說其法者有之；標要而大弟子為之解說者有之；佛弟子之共為論議而組織者有之。如《中阿含經．根本分別品》等，即九部經中「優波提舍」（論議）之類，其中即有佛說者在。論議第一之摩訶迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力於此，宜後世之言論典者，仰尊二氏為師宗也。現存巴利語「雜藏」之「尼涕娑」（義釋），亦是其類。佛滅後，論典漸出，與經、律並立而三者，有「摩呾理迦」與「阿毘達磨」。此二者，以傳說之紛歧，辨別甚難。《智論》謂佛世有持「摩得勒迦」比丘，無「阿毘曇」；《瑜伽論》亦以「摩呾理迦」為如來三種言音之一。然此不獨阿毘達磨論師所不許，即依〈攝事分〉、《毘尼母》等而觀之，則所謂「摩呾理迦」，亦一家之師說，非佛世之制。《瑜伽》以聲聞隨轉理門，列「阿毘達磨」於三藏之次；世親釋《攝論》，則謂「說阿毘達磨，即顯論是大乘藏攝」。今謂「摩呾理迦」（本母），依經立論，釋難句，明教意，通血脈，抉發其宗要，為法義之所本。「阿毘達磨」（分別法），依經作論，分別法門之自性，共相；抉擇諸法之相攝，相應，相生。「摩呾理迦」，即一一經而握其宗要；「阿毘達磨」，即一一法而窮其深廣。二者初非隔別，佛世之「優波提舍」兼此二，佛後初出之論典亦多兼及。迨「阿毘達磨」大盛，推衍分別或流於枝漫。於是一分學者，乃宗經為量，撥「阿毘達磨」而意存「摩呾理迦」為佛說。實則二者並多少淵源於佛說，演繹變化於佛後，未可輕為是非也。

「阿毘達磨」，有廣略二義，此可於《智論》知之，廣則「阿毘曇藏」攝一切論典，略則唯是三門中之毘曇門也。原「阿毘達磨」之名，《阿含》已有之。然究其所指，則既非三藏之一，亦非是無漏慧，實以「阿毘」稱美達磨之極甚深玄者。古人以「增上義」，「讚歎義」，超越、廣、大、無比之「長義」釋阿毘，頗得其實。佛法唯「達磨」、「毘奈耶」之二，故佛亦嘗以「阿毘達磨、阿毘毘奈耶」，形容法、律之深玄者，此釋「阿毘達磨」者所應知也。後世之阿毘達磨論師，以無漏慧為「阿毘達磨」自性者，以阿毘之「毘」，有明了分別義。聲論者謂「毘謂抉擇」。上座分別說系自稱分別說者，梵語「毘婆闍婆提」；錫蘭傳有《分別論》，原語「毘崩伽」（即毘婆闍）；其分別即阿毘之毘。此阿毘之明了分別，有直接親切意，如言「直下領會」，「洞然明白」，故古人又釋「阿毘達磨」為「對法」，「照法」，「現法」。此分別又有明晰條理意，如言「文理密察」，故古又釋之為「分別法」、「抉擇法」。若以明鏡當前，幽微畢顯為喻，頗切阿毘之義也。上座稱分別說者，不特取捨於東西二系，實即「阿毘達磨」者之異名。惟毘之分別，或又引申為推度妄計，而後說一切有部，自稱「應理論者」而彈「分別論者」；《攝論釋》即釋阿毘為無分別。「阿毘達磨」者，即分別論者，世人忘之久矣！諸論議師，或直觀法相，或抉擇分別法相，就其論理體悟之所得者，師資授受，以名句文身而分別安布之。以其分別法門，有合於「阿毘達磨」之含義，乃即以「阿毘達磨」為論典之名，終於與「經」、「律」並峙而為三藏之一也。

第二節　阿毘達磨之流派及發展

「阿毘達磨」，雖隨學派之分裂而日多，然惟特重「阿毘達磨」之說一切有部為最繁，餘則寥寥可指。當佛法之初分二部，即有二種論典之不同。在大眾部為迦旃延之《鞞勒》，如《智論》敘各家之論典時，謂佛世之大迦旃延造《鞞勒》，後世得道人重為刪略，大行於南印。《分別功德論》謂「迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿毘達磨）藏」。南印乃大眾部發揚之區，《分別功德論》是大眾部之論，《鞞勒》之為大眾部根本論典，確然無疑。上座部用《舍利弗阿毘達磨》，然自上座三分而後，其原本已無從確指，大抵依同一本論而相為出入。《智論》謂《舍利弗阿毘曇》，犢子道人等誦習之。《宗輪論述記》，傳舊解正量等四部，釋《舍利弗阿毘曇》稍異，則犢子系本末五部，並用《舍利弗阿毘曇》也。《四分律》及《毘尼母論》，謂原始結集之論藏，為「有問」、「無問」、「攝」、「相應」、「處所」五分，此與現存《舍利弗毘曇》之品目合。《四分律》是法藏部律，則知法藏部亦用此論。現存之《舍利弗毘曇》，立無中有、心性本淨、九無為等，與《婆沙》之分別論者多同，可知本論不但為法藏部所宗，化地、飲光等分別說系，無不仰此論為宗本也。今存之《舍利弗毘曇》，多言五道，無我，與犢子系不盡合，與分別說系近。二系並用《舍利弗毘曇》，而現存者，乃大陸分別說系之所誦也。其分別說系之南傳錫蘭者，僻處海南，另為獨特之發展，有《法聚》、《分別》、《界說》、《雙對》、《發趣》、《人施設》、《論事》之七論。近人勘七論中較古之《分別論》等，見其組織形式，與《舍利弗阿毘曇》有類似者。說一切有系以「六分阿毘曇」為本，然此為《發智》、《婆沙》學者一偏之見，六分既但為《發智》、《婆沙》學者所宗，而六分以外，更別有極重要之論典也。即以六分最古之《法蘊足論》而言，與錫蘭傳之《法聚》同名；其論題與《舍利弗阿毘曇》之〈問分〉、〈非問分〉，十同六七；三科之以處為第一，尤見其一致。此《法蘊足論》，稱友《俱舍釋》及西藏傳，謂是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗為佛世大論師，可見其亦以《舍利弗毘曇》為本而出入之也。

┌說一切有系………………六分毘曇
　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌海南系………七部毘曇
　　　上座（舍利弗毘曇系）┼分別說系┤
　　　　　　　　　　　　　│　　　　└大陸系………舍利弗毘曇
　　　　　　　　　　　　　└犢子系……………………┘
　　　大眾（迦旃延鞞勒系）………………………………鞞勒

大眾系之「阿毘達磨」，以《鞞勒》（此云篋藏）為根本，《智論》以之為三種法門（小乘三系）之一。其解經有隨相門，對治門等，在舉一反三，要約易見，不若上座「毘曇」之推衍分別。又謂「不解般若，入鞞勒門，則墮有無（見）中」。其立論之備明有無，與說一切有之毘曇門，及分別說系之空門異。然「有無」難解，傳說摩訶迦旃延開宗之說假部，以聖道為福力所引顯而體常不壞，世間法虛妄無實，出世法（滅道）真常實有，此其所以名「有無」歟！大眾系之論典，見於記載者，僅《分別功德論》，及覺取之《集真論》，餘無所聞，可疑。或謂「大眾部等，本不認佛說有不了義經，解經之阿毘達磨，無關輕重，其籍自鮮」，非篤論也。詳大眾部許有「雜藏」，「文義非一，多於三藏」，部帙之龐大，蓋不僅博采異聞已也！法、律並出弟子之持誦傳來，以三法印及佛語具三相為準則，入佛法相者，以佛說視之可也。大眾部學者，以體悟、論理之所得者，或依傍古說，或摭拾遺聞，或融攝世學，大抵編集為經、律之體裁以行世。大眾系唱佛身無漏，佛壽無邊際，心性本淨，道體真常，吾人固嘗廣讀之矣！大眾系論師及論典之鮮聞於世，實以此耳。分別說系之在大陸者，與大眾系之作風同，故論典鮮出。犢子系學務通俗，於《舍利弗毘曇》多少改作而不若有部之偏重。漢譯有《三彌底（正量）論》；傳瞿波作《聖教要實論》，要皆斤斤於有我、無我之辨，未及其餘。舊傳《正法念處經》，龐然巨製，云是正量部所誦，其內容多長壽天之傳聞古佛說，則亦受大眾、分別說系之化也。銅鍱部僻處海南，受大陸佛教之影響不多，故「雜藏」猶未大雜。說一切有部不立「雜藏」，佛弟子所作多入於論藏，於「阿毘達磨」特多製作。雖尊《發智》為佛說，推衍頗嫌支離，而佛說之法，賴以較淨。

說一切有部之迦濕彌羅師，以《法蘊》等六論為六足論。《法蘊足論》，奘傳目犍連作，稱友之《俱舍論釋》，謂是舍利弗作。凡二十一品，品釋一經，與《舍利弗毘曇》之〈問分〉、〈非問分〉大同。有部之言結集者，輒舉近事五戒為論藏，即指此論。六足論中，此為最古。次《集異門足論》，釋《長含》之《集異門經》。奘傳以經出舍利弗所集，因以論為舍利弗造；稱友則以為拘絺羅作。文義明淨，《瑜伽論．聞所成地》之內明，即演此成之。次《施設足論》，《智論》傳從《樓炭經》（《長含》之《起世因本經》）出，目犍連造，與稱友釋同；奘傳則作迦旃延造。本論初惟「分別世間」；藏譯者有三品而未盡，疑後人所續也。《起世因本經》，巴利文之《長含》中缺。《俱舍》十一云：「世施設中說」，舊譯即作「分別世經說」；《婆沙》引此，又作「如施設論說」。經之內容與《立世阿毘曇》大同。出後人編集，故或經或論不定。巴利本無此，則應出迦王之後；《施設足論》據此而分別之，出世應更遲。傳說之目連或迦旃延造，未可信也。次有《識身足論》，提婆設摩造。本論初品〈目乾連蘊〉，破過未無體，似對目犍連子帝須而發。次品〈補特伽羅蘊〉，破犢子不可說我而歸於六識，與帝須《論事》初章之破我相似。提婆設摩應後於帝須，以出佛元三世紀為當。更後《品類足論》，四品是世友作，四品是迦濕彌羅論師作，頗為學者所重。世友是佛滅五世紀人，則本論之出世遲矣。次《界身足論》，以十大地為本事而諸門分別之，奘傳亦世友作，稱友則謂是圓滿造。此上六論，性質既不一，時代亦殊，以婆沙師尊《發智》為本論（身），以六論為輔翼（足），而其名大著。或者即以此六論乃有部初期之「阿毘達磨」，先於《發智》、《心論》，誤矣！

詳說一切有之論典，同源於《舍利弗阿毘曇》，以《法蘊》、《集異門論》為早出。其後即演化為三大流：一、佛元三世紀，至那僕底之迦旃延尼子，作《發智論》，於舊師之說，多所裁正；揚三世實有之宗，分別諸法之自相，極於微茫。不以三科為本事，常以色、心、心所、心不相應行，而辨其攝，相應，成就，極繁衍之能事。凡八蘊、四十四納息，次第雜亂，不以組織見長。繼之而起者，如世友之《品類足論》，《尊婆須密集論》，並承其軌則，品目亦倣之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域記》傳與迦王同世。源《舍利弗毘曇》而作《甘露味毘曇》，多存古跡，並依經文作之。別有《生智論》，未詳。吐火羅國之法勝論師，依《甘露味毘曇》而編次之，末附〈論品〉，一一以頌文標舉，作《阿毘曇心論》，凡十品，以組織見長。《婆沙論》所指之西方尊者，外國諸師，並此論之學者也。為之釋者不少，有四卷之極略本，有優婆扇多之八千頌本，一師之萬二千頌本，古世親之六千頌本；與迦濕彌羅之《發智》系，隱然東西並峙焉。法勝之《心論》，古人誤以為婆沙綱要，乃謂法勝五百年或七百年人。焦鏡序謂「出秦漢之間」，近之。三、與迦旃延、妙音相先後者，有犍陀羅之譬喻尊者鳩摩羅陀（童受），作《喻鬘論》等，宗經為量，不以《發智論》為本於佛說，特唱「無為無體」、「過未無體」、「不相應行無實」、「夢、影、像、化無實」等，以抗《發智論》三世、無為實有之偏。有大德、覺天尊者，並承其遺意。如大德之「諸心心所是思差別」，「異生無有斷隨眠義」，「諸所有色，皆五識身所依、所緣」，「化非實有」等；覺天之「色惟大種，心所即心」等，並與譬喻義同（經部非無論，但不以為佛說，不以為權證）。此三者，皆說一切有系之分化，而譬喻系則近於大眾、分別說系。佛元六世紀初，《發智》系學者，集大眾造《毘婆沙論》以釋《發智》。羅列三系之說，而一一詳正之。近世友說，而亦多不同。妙音說猶有取捨，於大德、覺天、譬喻尊者之說，概加破斥。態度專橫，獨尊《發智》，而以六論助成之。《婆沙》出而譬喻師之分化日深，《發智》系與《心論》系亦不無諍論。於是《心論》系之學者達磨多羅，出佛元七世紀，不以譬喻者之離宗為然，亦以《婆沙》之繁廣瑣碎為難，乃取《婆沙》之精義，增補《心論》而成《雜心論》，以溝通東、西二系，存有部之真。凡六百頌、十一品，多《心論》之舊，而增一〈擇品〉。惟時大乘之說日昌；室利邏多著《經部毘婆沙》，經部之學日盛，有部學之弱點，已無可諱飾。有部學者，猶存自尊之故習，守舊而莫之能改。世親論師乃依《雜心論》而著《俱舍論》，宗有部而取經部義以格量之。有部之眾賢論師，不忍己宗之被破，作《順正理論》以救之，此當別為論述也。

第三節　阿毘達磨之組織

明「阿毘達磨」之組織，可窺其性質之一般，即諸論遞演之跡，亦得因以見之。上座「毘曇」以《舍利弗毘曇》為近古（《法蘊足論》亦其一本），凡五分，可析為二類：一、分別諸法之性相：有分別法相者，依一法而分別其體性，以諸門問答以明其共相，即〈問分〉，凡十品。有解說經文者，即非問分之第五〈緣起品〉，第六〈念處品〉，第七〈正斷品〉，第八〈神足品〉，第九〈禪定品〉。有隨類總集者，即〈非問分〉之餘六品。釋經及類集者，並無諸門問答，故合為〈非問分〉。二、分別諸法之關係，又三：明諸法之自性相攝，即〈攝分〉。明諸法之自他相應，即〈相應分〉。明諸法之因緣相生，即〈緒分〉，而有多品。〈遍品〉，〈因品〉，總明十緣十因。名色集故識集，立〈名色品〉。喜愛集則色集，立〈結品〉。觸集則受、想、行、識集、立〈觸品〉。隨業感善惡報，立〈行品〉。心尊、心導、心垢、心淨，立〈心品〉。餘有〈十不善業道品〉，〈十善業道品〉，解說經文；〈定品〉則隨類總集，與〈非問分〉之體裁同，不知何以列於諸分之末也！又《舍利弗毘曇》之〈問〉、〈非問分〉，隨類總集之六品，實後代論典之初型。餘十五品，即有十二論題同《法蘊足論》，然《法蘊足論》偏於解經，不足以賅「阿毘達磨」。以意論之，原始之「阿毘達磨」，並探阿含而為之分別解說，次以一經為主而類集之，〈問〉與〈非問〉，似出有先後，而難確指，若糅合之，則諸論之原型宛然見矣。

┌分別性相──問分
　　　　　　　　　　　　┌分別諸法性相┼解說經文┐
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└隨類總集┴─非問分
　　　舍利弗阿毘曇之組織┤
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌自性相攝──攝分
　　　　　　　　　　　　└分別諸法關係┼自他相應──相應分
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└因緣相生──緒分

且舉《甘露味毘曇》系諸論，次以比觀前論。《甘露味論》凡十六品，法勝即依之而作《阿毘曇心論》。以《甘露味》之第五〈陰持入品〉為〈界品〉；以第六〈行品〉為〈行品〉，以第四〈業品〉為〈業品〉；以第九〈結使禪智品〉為〈使品〉；以第十〈三十七無漏人品〉為〈賢聖品〉；以第十一〈智品〉為〈智品〉；以第十二〈禪定品〉、十三〈雜定品〉為〈定品〉。此七品之內容，幾無一不合。以《甘露味毘曇》前十五品之餘七品，及第十〈雜品〉之前分，為〈修多羅品〉；以〈雜品〉之後分為〈雜品〉；其內容、次第，亦十同八九。以是，或謂《阿毘曇心論》之前七品明經義，而〈修多羅品〉分別其經者，非也。蓋《甘露味毘曇》之前十五品，並依經而成論。《心論》抽出其中之八品，合為七品；次隨次而明其餘，因仍以「修多羅」名之。《心論》第十品之〈論品〉，則論師增附之。法救之《雜心論》，組織內容大同，惟取《婆沙》義以莊嚴之為異。別立〈擇品〉於〈雜品〉之後，詳其義趣，則即演繹抉擇〈修多羅品〉以成之。世親之《俱舍論》出，與《甘露味》之原型轉遠。《甘露味》第一之〈布施持戒品〉，《俱舍》入之於〈業品〉。第二〈界道品〉，第三〈住食生品〉，第七〈因緣種品〉，《俱舍》依之別立〈世間品〉。第八之〈淨根品〉，列於〈行品〉之首，因改〈行品〉為〈根品〉。第十四之〈三十七道品〉，第十五之〈四諦品〉，入於〈賢聖品〉。因之，《心論》之〈修多羅品〉即失其存在。餘〈雜品〉、〈擇品〉、〈論品〉，散攝其義入諸品中。《俱舍》精練為八品，世但知其承《心論》、《雜心》而來，而不知本於《甘露味毘曇》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗毘曇》之〈問〉、〈非問分〉勘之，無不相合。惟缺第十六之〈雜品〉，以此非修多羅之舊，而論師附益之。又缺第六〈行品〉，細尋之，恍然知〈行品〉之即〈相應分〉、〈緒分〉也。蓋《舍利弗毘曇》以〈問〉、〈非問〉之二十一品為法本，次以〈攝〉、〈相應〉、〈緒分〉明其關係。《甘露味毘曇》則獨取陰、入、界三科為本事；於〈陰持入品〉之末，明攝法，如《心論》之「諸法離他性」頌，即當《舍利弗毘曇》之〈攝分〉。次〈行品〉，初明不相應行之四相，心相應行之十大地等，及色法，論其相伴共成，即〈相應分〉。次明四緣、六因之總，又明善、不善、無記心所，攝為三處以成行，即〈緒分〉。其開合之跡，論典之源，不亦灼然可見乎！《心論》等之前七品，除〈行品〉，餘並與〈非問分〉之隨類總集之六品全合，則尤為明確無疑者。茲列表示之：

次以《舍利弗毘曇》而觀《發智論》，則其間亦不乏密接之聯絡。《發智》凡八蘊，以〈雜蘊〉為初，此與《甘露》等之後出〈雜品〉適相反。諸論次第每顛倒，如〈問分〉以五戒為終，而《法蘊》等舉以為始，實無何意義可言也。〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈定蘊〉，出〈非問分〉。「二十二根」，《法蘊論》有經，《甘露味論》有諸門問答，然不以為類聚。《發智》以二十二根為一蘊，亦唯於《舍利弗毘曇》之〈問分〉見之。後之《俱舍》，即依此而改〈行品〉為〈根品〉。〈問分〉以四大為第九品，而諸論無文，《發智》以大為一蘊，蓋亦本此。〈見蘊〉，《舍利弗毘曇》缺，見《甘露味論》等最後之〈雜品〉，《發智》亦即以之為殿。《發智》之於《舍利弗毘曇》，有更近於《心論》等者在。《心論》以三科為本事，廁〈行品〉之「相應」、「因緣」、「相生」於後，非「毘曇」之舊。《發智論》於「結」、「智」等一一法門，分別其自相，共相；又以相攝，相應，成就，因，緣，果，相生廣辨之。「相應」乃相伴共有之義，因以「有此亦有彼耶」等作四句分別，約彼此、三世、界地、得失、凡聖而論之，乃極繁廣。「成就」，非《舍利弗毘曇》所重，此待有部執法為實有，乃為「毘曇」要門。辨「相生」則為緣，從緣得果等也。凡此攝、相應、成就、因、緣、果、自相、共相，遍於一切法門，《舍利弗毘曇》之意正同，特未為推衍而已。即此以論世友之《集論》，品目極類《發智》，而雜亂過之。第七之「更樂」（觸），第八之「結使」，第九之「行」，三門之連類而及，則《舍利弗毘曇．緒分》之制也。《發智》與世友《集論》，範圍遠廣於「毘曇」之舊，分別精詳，而終不無雜亂之感也！

第八章　學派思想泛論

第一節　思想分化之原因

僧伽以和合為本，事既六和，理則共證，顧何為佛後百年而異說蠭起耶？其原因固甚複雜也。師承有異，尊古與出新有異，文字、語言有異，上來已略及之，今請更言其餘。1.聖典之存異也：如佛說三界有「無色界」，似有情可有無色者；然緣起遍三界而「名色」、「六處」不離，有情依「五蘊」、「六界」立，不言有無色者。佛弟子取捨其間，莫不融通異說，而無色界之有色與無色成諍。又如戒、定、慧三學，佛或當機抑揚，學者從而輕重之，雖無不言三學而精神則異。諸如此類，不勝枚舉。和合必存異，因其所異而異之，學派乃繁興。2.性習之各異也：多聞者與多聞者俱，持律、神通、論議者與論議者俱，佛顧而樂之。同氣相感，此合彼離，事之常也。3.傳說之紛歧也：「因緣」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事跡，諸天、鬼、畜之事跡，甚至世俗之傳說，佛弟子每失之未能甄別。不問其為譬喻、寓言、神話，為史實，為妄說，概視為史實而求其不違於教理；傳說既新新不窮，教法亦變化而莫可究詰。4.觀點之不盡同也：所依之教典，所處理之問題同，以觀點之異，論法之異而結論亦異。此如同一物象，可攝為不同之影片，作不同之體究。設得其當，異說不妨皆是，正不必執一以非餘。然一失其正，並存適足以為病。學者出入於貫攝、簡別之間，離合錯綜，學派日多。5.時地之有異也：時者，釋尊以平淡篤實為教，一掃空談與無義之行。佛元百年，僧眾猶仍身體力行之舊。迨迦王御世，佛教並政力而隆盛，為學漸重外化，內外之諍辯日多，論理說明之要求日亟，理論乃日趨發達也。如迦王廣建塔婆，而供養塔婆之是否能得大福，遂成諍論，此則與時勢有關者。地則環境文化之熏染，西北山地，樸實而接觸希臘、波斯之文化強；南印富想像，其文化融神秘藝術以為一；恆河流域，思想自由，夙為異學爭鳴之場。佛教受環境之熏染，不無受其影響焉！6.僧制之崇高也：佛教僧團之制，以小區域為獨立之單位（界）。於此中住者，事事依法，事事從眾，來不拒（犯罪者例外）而去不留，無彼此之分。治之以眾，化之以德，齊之以法，均之以利，自他共處之制，蔑以加矣！釋沙門融世界僧伽為一體，而無權力統一之組織，僅有文化、道德，即精神之聯繫。此崇高之僧制，適宜於學德崇高之理智生活，中人以下似不及。如諍論而稍涉感情；或雙方並有僧眾為之支持；或一方利用軍政者之權力，輒無法使其合一。佛教常有諍論數年而不得和合說戒者，亦由於此。兼之，佛教重自由、德化，不願勉為之合。其傳統精神，判是非不如得諒解，苦合不如樂離。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。學派思想之分化，乃至以一頌之微而分為四部，實與此制有關。此今之言僧制者，不可不知也。

第二節　聖德觀

學派思想之分化發展，如為一系一派之別別論述，不如以論題為中心而觀各派離合之為當也。請先言佛陀：釋尊正覺緣起之寂滅性，即人身而成佛，智極悲深，固有異於聲聞弟子，而況凡夫？然衣、食、起、居，少、壯、衰老，以目視，以耳聞，佛在人間而猶是人也。即人而成佛，智極悲深，亦唯實現於人間而後知之。即生身而體法身，法身不離於生身，融然無礙，佛固未嘗作隔別之說。佛弟子之在佛世，面對佛陀，曾無異說，然所見有淺深，不無偏以見佛相好身為見佛者。釋尊之成佛，不以種族、相好、出家之生身，實以其正覺法性；是則依佛所說而行，悟佛所悟，乃真見佛之所以為佛，亦即「法身常在世間」矣！須菩提觀性空而見佛；初果名初得法身；「見緣起即見法，見法即見佛」：此則如實之說，佛世之舊也。自雙林入滅，遺教僅存。佛所覺法，即佛覺之而成佛者，賴文字而傳，文字因得法身之名。天竺人嘗謂「生身雖滅，法身尚存」，故以「緣起偈」內塔中供養，名之為法身塔。去佛漸遠，學者不睹金色之身，沖淡簡實之法身（聖教、實理），難以滿大眾渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」之說起。即以生滅人間之釋尊為現跡，而佛陀實為常在、遍在、全知、全能之永存；此則上座系學者所不敢苟同也。大眾系於佛身之「不為世法所染」，釋為無一而不清淨，無非出世，無非無漏。故謂佛以一音遍說一切法，法無不了義；念念遍知一切法；佛無睡夢；度有情之宏願，從無厭足也。然佛陀觀之崇高，決非純為大眾系及大陸分別說系之想像成之。蓋於佛元百年間植其根蘗於聖典，百年後乃新芽怒茁焉。所謂潛植其根蘗者，即「因緣」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生談」為甚。「本生談」等，經百年來之傳說，或渲染失實，然其源自佛說，則諸宗共信。釋尊於三阿僧祇劫中，行大行難行之菩薩道而今乃成佛。然無一處非修道之場，無一有情而不思濟拔，如何成佛偏於此土？有情之苦痛方深，釋尊何先自入滅？無一物不施，如何有空鉢、馬麥之報？歷劫不殺而多所濟拔，如何年僅八十，衰病相纏？不與一有情為怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，見燃燈佛已，自知作佛，如何從外道修無義之行？若以「本生談」等為史實，衡以教理，則人間釋尊為本體之垂化，非佛陀之實，以其視為想像，毋寧視為必至之勢。反觀上座系之銅鍱、說一切有等，多持舊說，然以信受「本生談」等，即已隱植其義。不能抉擇闡發菩薩之實道，徒知偏執聲聞，宜其終無以抑大眾之新潮，坐視其狂瀾之泛溢，甚或轉而同化也！

大眾學者所見之佛陀，既為法身常在、遍在、全知、全能之極果，自非凡常所可一蹴而躋，於是或謂「入第二僧祇即名聖者」；或謂「值迦葉時得決定道」。得決定道者，即不起欲想、恚想、害想；願生惡趣，即隨意能往，化現同類之身而濟拔之。此以得決定已入聖者位，智齊阿羅漢而悲願勝之。初得決定者尚爾，況後身菩薩乎！菩薩之因地，既歷長期之聖位，十地等階位，亦即依此建立也。說一切有系等，以佛身為有漏；一念智不遍知；威力有邊際。佛陀觀既不若大眾學者所說之崇高，故最後身菩薩，「猶是異生，諸結未斷」，猶起三想。最後身且爾，況以前乎！此則以菩薩為悲願勝於聲聞，而智證則不及，與大眾系異也，大眾、分別說系，不徒深化佛菩薩之聖格，即聲聞之阿羅漢果，亦主決定不退，與說一切有及犢子系異。既以菩薩入聖位已，能隨願往生惡趣，則惡趣之權、實難明。以聲聞之證預流果者可退，「諸預流者，造一切惡，唯除無間」，則不得以行為而判凡聖。阿羅漢為餘所誘，猶有無知、疑惑，因他令入，則自亦不知其為凡聖。此「龍蛇混雜，凡聖交參」之精神，大眾、分別說系取之。說一切有及犢子系則不然，菩薩得忍以去，不生惡道；預流決定不退；聖者有自證智，不復於四諦、三寶起疑。嚴凡聖之別，不容稍事混濫也。如來斷障淨，聲聞弟子有餘習，此事實也，大眾系仰推如來，以聲聞不斷餘習而抑之，漸開抑小揚大之風。聲聞不斷之餘習，演化為無明習地與所知障，而佛菩薩所斷之不共障，因之成立。上座說一切有系等不然，阿羅漢之餘習，斷而猶現行，非不斷也。總上所述以觀之，大眾系之於聖格，理想則崇高，行踐則寬容，輕聲聞而貴菩薩；思想多所啟發，而言不及實。於清淨大眾律制之保持，勢有所難，固不待大乘與密教之起也。

第三節　無我無常之世間

世間即空諸行之緣起，無明緣行，乃至生緣老死也。佛嘗分別緣起及緣生，二者雖同指十二支之因果，而以緣起為「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大眾及分別說系，以緣起為無為法，緣生為有為法。說一切有及犢子系，則緣起亦是有為，約因果決定義，說法性、法住，非無為常住義也。緣起論因，緣生論果，是二者之別。大眾系等以緣起為無為，蓋就因果鉤鎖之必然，而推論其所以必然，必有一常住不變之理則在；因果生滅之必然，無非循此理則之必然而發現而已。緣起無為，頗近柏拉圖之理型。彼以概念所知之理型，為有、為實體，知覺所知之事物，為成、為生滅；與緣起是無為、不變、實體、緣生是有為、變異、現象大同。順此一敘無為法：有為是造作生滅法，無為是本然不生滅法，此二攝一切盡。說一切有系及犢子系，唯三無為：一、「擇滅」，諸有漏法，以智慧簡擇之力，離煩惱繫縛而得滅；此滅雖就所滅言，而意指不生滅之實體。二、「非擇滅」，則有為法之不復現起，非慧力之簡擇使然，但由緣闕。如此時本有鼻根嗅香引發鼻識之可能，然以專心色境，此鼻識不生。一切法在生滅中，此鼻識即永無現起之可能；以後鼻識生時，迥非此時可起之舊矣。三、「虛空」，不藉因緣，本自存在之無礙性，而為有礙色法之於中生滅者，與近人之說以太大同。惟此虛空，亦有不許其為無為者。大眾、分別說系立九無為，而三說互異。大眾等四部及化地部，於三無為及「緣起無為」外，立「聖道支性」無為。八正道之能離染而脫生死，稱古仙人之道，亦應有其必然之理性，常住不變者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「無記法真如」三者；蓋謂善之所以善，不善之所以不善，並有真實不變之理性。三性之現象雖差別，而三性之真實不變易性，是善。又立「不動」，指四禪以上離苦樂而顯之不動體。大眾部等不立三性及不動，而立「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」四無為。空無邊之空，即虛空。厭色界質礙物之粗障，欣虛空之淨妙。無邊空觀成，斷生色之煩惱，離色界質礙而顯者，即無為，為有情心行之所依處。然此心所依事，是極微細之色法，故曰無色界有色。餘識無邊處等三，例此可知。《舍利弗毘曇》，除「擇」、「非擇」、「緣起」、「四空處」而外，別立「決定」及「法住」為九，與安達羅學派同。總諸家之無為說而觀之，則「緣起」、「支性」、「法住」、「三性真如」，皆即一切法之必然，而以此必然為形上之實在，即賦生滅以形而上之根據也。「不動」及「四空處」，則依心境之寂靜而建立者。以是，說一切有系為樸素之實在論者，大眾及分別說系，則為形而上之實在論者，其思想固條然異也。上座及大眾之初，多以無為為實在者。迨經量部興，立無為假名說，以消極之觀念出之，與實在論者相頡頏。諸法實相之為真空，為妙有，可謂以此為濫觴也。佛教所重在擇滅，即涅槃無為，在以慧力而得不生，此固可以有、無論之乎！

即一切生滅有為法而論之，有有、無，假、實之諍。說一切有及犢子系立三世實有：剎那生滅頃之現在法實有，未來法已有而作用未生，過去法猶有而作用已滅；此即現實之存在，以類過、未之非無也。大眾及分別說系則不然，唯現在實有而過、未非實。說經部同用二世無義，而解說異。此即總有三說：1.說一切有及犢子系，立體用義：法體本然恆爾，約即體之用，未生、正住、已滅而說為三世；生滅約法體所起之引生自果作用言，非謂諸法先無後有，先有後無也。2.大眾及分別說系，立理事義：染則緣起，淨者道支，理性無為，超三世而恆在。以事緣之引發，乃據理成事。事唯現在，論其曾有、當有而說為過、未，非離現在而有過、未之別體也。3.說經部立種現義：不離現在諸行而有能生自果之功能性，名曰種子；種子不離現在之諸行，約酬前、引後，乃說為過、未耳！體用義，生滅用依恆存之法體；理事義，生滅事依常寂之理則。種現義於理為長而未盡，彼過、未法固不離現有，現在實亦不離過、未也！於現在有中，軍、林等假名無實，諸宗所共。佛以五蘊、十二處、十八界攝一切法。說一切有及犢子系，即計之為真實。大眾系之說假部，以十二處為非實。上座系之說經部，以蘊、處為假有。以處為假者，謂色等六外處，眼等六內處，約能為六識之所依、所緣而建立。然一一極微不成所依、所緣之用，和合則非實。此六境非實，如苦樂隨心而不同，水火隨報而各別。雖經部等猶計十八界之自體為真實，然即此而引申之，開境無、識有之先河。其以蘊為假者，蘊是和合聚集義，集合故非實。即此義而極論之，凡有必因緣和合生，即無一法而非假名。舊傳大眾系之一說部，即曾作此說。佛教本為常識之實在論者，於正觀則唯性空之諸行。學派初興，多明實有。迨思辨稍深，色法極於微塵，心法極於剎那，即一一法而論其和合大用，為有無、假實所困而莫通。積長期之思辨，迨三世如幻、諸法性空之說張，乃圓見佛意，無復礙滯也。一切有為法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛說四大及四大造。說一切有系等，以四大及所造之根、塵為各別實有；經部師則說唯大無造。心法中，佛說心及心所。說一切有等，與心王俱時相應，別有心所法；經部譬喻師，則說心所即是心之差別。非色心法，即不相應行，如生、滅三相等。說一切有及犢子系並視為實有；大眾系等，則說為不即不離色心之功能，無別實體。凡此有、無之辨，皆學派諍論所在也。

有情為本之世間，即惑、業、苦三之緣起。緣起法生滅無常，無一恆存不變之自我，於前後生滅之間，究以何而建立自作自受耶？於生命之洪流，發現其前後一貫性，誠為必要。佛說有情，依名色、五蘊、六界、六處立，不偏於色，不偏於心，色心和合而情識則為其核心。說一切有及犢子系，依有執受之蘊、界、處和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉。就中說一切有部，以法體一一恆住自性，不可說有我；作用則剎那生滅，亦「無少法能從前世轉至後世」。然依此生滅用之和合相續，說「有世俗（假名）補特伽羅，說有移轉」。此假我之前後嗣續，如波波相次而遠望似一也。犢子系立不可說我，「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名」。此補特伽羅，依蘊、處、界施設，即體起用，用不離體；故不可說即蘊、非蘊，不可說是假、是實，不可說常住，亦非前後不相及。依此補特伽羅，可說從前世至後世，從凡夫至聖人。此如波浪之前後起滅，而彼此之水性恆一味也。經量部之本計（說轉），立法體常住之一味蘊，作用生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說「有勝義補特伽羅」，依此可說有移轉，與犢子之說同。無常、無我，佛教之常談，而犢子等六部，不如外道之常我，而建立非剎那無常之真我，以成立生命之一貫，業果之連繫。然印度外道之神我，與此不即有為、不離有為之真我，究有何等之差別，學者正不可忽視之也！大眾及分別說系異於是，依心心所而立有情，唱「一心相續」之說，此復與心性本淨有關。彼以心之或善、或惡，有漏、無漏，眼識乃至意識，雖極不同，而心之能覺了性無別。即於心心所之相續演化中，發現覺了性內在之常一，與所謂「動中之靜」同。此心為貪、瞋、癡所染，有漏而繫縛生死；離煩惱時，心性出纏而解脫。以心是一，名一有情；以心是一，善惡業可積集，故曰「無一有情而無心者」。其偏依心、心所法，雖異於犢子，而直覺內在之統一則同，宜其思想於大乘「真常唯心論」中合流為一也。經部譬喻師，取捨其間，本一切有系假名我之見，而立於一心，故曰「離思無異熟因，離受無異熟果」。舉業果而安立於依心之假名我，「虛妄唯識論」之前身也。此是學派之本義，其後一心論者，漸分化為本末之二心：大眾部離六識而別立「根本識」，與「意界是常」論者合。分別說系之銅鍱，即六識之流而探其意識之根，呼為「有分」。經量末計，於六識種種心外，別立「集起心」。自無常以至真常，自間斷至相續，自粗顯至深細，雖有所不同，而立六識外之細心，以解說業果之相續，則一也。

於生命相續流中，內而身心，外而器界，呈無限差別之相。此粗顯間斷之差別，如波浪起滅。未來可起，過去非都無，應有深細相續者在，為差別法生起之所依也。先論惑、業：吾人善心現行時，無煩惱而煩惱未斷，未斷者何耶？說一切有部，以煩惱纏即隨眠，是心所，心相應行。煩惱不起而未斷者，以煩惱之「得」隨行人未離耳。大眾、犢子及分別說系則不然，現行纏雖不起，別有非心、非心所——心不相應行之隨眠在。隨眠因纏而增長，為現纏作因。隨眠猶在，故說煩惱未斷。身、語、意業，生而即滅，佛說業力，千劫不失，能引後果，此不失者何耶？說一切有部，以此為無表色，即因身、語表色而引起之色法，法處所攝。大眾、犢子，及分別說系，並以表色為有善、不善性，此表色能引思心所之善、不善性。於中飲光部謂業入過去，未得果來不滅。正量部謂業滅過去，別起不相應行之「不失法」，隨逐行人，得果而後滅。餘則「業謝過去，體是無而有曾有義，是故得果」。經部譬喻師，以身、語非業，業唯是思，思心所起之潛能，待緣成熟而感果也。若總一切法為論：說一切有及犢子系用體用義，法體恆住自性，以因緣力使未來法起用來現在。此法體似有常住之嫌；經量本計，即據此而立一味之常蘊，為作用蘊生滅所依。大眾、分別說系，用理事義，然理為不變之軌則，成事有待於有為之事相。既唯現在而無過、未，則必攝未來之能生性、過去之曾習性於現在，潛在於現行法之底裡。大眾部立「攝識」，為不相應行，識上變異之用。化地部則「諸蘊、處、界現在」，即於生滅現行之「一念頃蘊」中，別立業力之「一期生蘊」，色心功能之「窮生死蘊」。譬喻者折衷其間，捨過、未之實有，捨無為之理則，不離現在諸行，立不即諸行之種習，為諸法生起所因也。

第四節　無我涅槃之出世

凡夫有漏之身心，何由而得聖道現前？二世有者，未來法中，本有無漏聖法，以有漏慧為緣，引之來現在。故初念無漏，無同類因，然有相應因等。二世無者，大眾、分別說系，謂有情之心性本淨，為客塵所纏，名為有漏；離煩惱時，即此淨心為無漏因。說一切有系之經量本計，謂「異生位中，亦有聖法」；末計則說「有漏心心所法為無漏種，而體非無漏」，如乳之變為酪而乳非酪也。具此成聖之可能，修道斷惑則成聖。斷惑證理，唯智慧力，然戒、定、慧三學相資，諸家互有所重。如說一切有系重禪定，分別說系重戒律，大眾系重慧，乃有「慧為加行」之說。聖道是有為法，因修觀慧而生，諸宗之共義也。說假部獨說「由福故得聖道，道不可修，道不可壞」，則是了因所了，以無為視之也。東山住部亦主道體無為之說。夫有為者，生者必滅，聖道是有為，則「法尚應捨」，終歸於磨滅。此既足以張三乘共入無餘之說，即佛壽無邊際，亦理有所難。自道體真常之說興，涅槃妙有之談，乃日見宏肆也。加行位中，觀四諦理；然其證入見道，說一切有及犢子系，主四諦漸現觀，十五心或十六心中次第而入。大眾及分別說系，則於四諦一時現觀，頓入四諦共相之空無我性。即觀一切法無常故苦，苦故無我、無我所，證空寂無生之一滅，乃名見道。餘若大眾者之「苦能引道，苦言能助」，與東南印之文化有關，獨開行持之特色也。

上述種種，大抵為佛元五百年間之舊，撮要而談，不復一一。

第九章　中印之法難

第一節　教難之概況及其由來

迦王之世，佛教一躍而為印度之國教，遠及異域，炳耀其悲智之榮光。然諸行無常，迦王歿，不五十年而教難起；自爾以來，佛教退為印度文明之波濤，不復為主流矣！迦王歿後，其子達摩婆陀那立。依耆那教徒所傳，王嘗於五印度廣建耆那寺院；其子多車王，則為邪命外道造三洞窟精舍云。佛元二百零四年，多車王不孚眾望，大臣補砂蜜多羅，握兵權，得婆羅門國師之助，乃弒王而自立。於是冒狸王朝亡，建熏迦王朝。補砂蜜多羅王，信婆羅門教，行迦王懸為厲禁之馬祠，開始為毀寺、戮僧之反佛教行為。佛教所受苦難之程度，傳記多不詳。《阿育王傳》，《舍利弗問經》，極言其寺空、僧絕，有避入南山以僅存者。王歿，佛教乃稍稍復興，然遠非昔日之舊矣。幸補砂蜜多羅王之排佛，僅及於中印，時西北印及南印，非其政力所及也。

教難之來，有內因，亦有外緣。內因者，佛教之興也，不特以解脫道之真，亦以革吠陀之弊而救其窮。泯階級為平等，化天道為人事，即獨住為和合，離苦樂為中道，禁咒術，闢神權，人本篤實之教，實予雅利安人以新生之道。然自迦王御世，佛教勃興而淳源漸失；彼婆羅門以之而衰蔽者，佛徒則蹈其覆轍矣！部執競興，失和樂一味之風，動輒爭持數年而不決。是非雜以感情，如說一切有者以大天為三逆極惡，大眾者亦於持律耶舍有微詞，此皆自誣自輕以自害也。化外之要求亟而「論藏」興，論興而空談盛。其極也，務深玄不務實際，哲理之思辨日深，化世之實效日尠。至若「雜藏」興而情偽起，「咒藏」興而神秘熾，每異佛世之舊。而廣致利養，僧流浮雜，則其致命之傷也。迦王崇佛，作廣大布施，動輒以百萬計。建舍利塔八萬四千，修精舍，豎石柱，乃至三以閻浮施。無遮大施，於印度本不足異，然偏為佛教，當不無妒嫉憤慨者。王大夫人咒訾菩提樹；嗣王及大臣，鑒於府藏之虛，制王而僅得半訶梨勒果供僧，其勢之不可長明矣。釋尊有留乳之訓，輟施之勸，而佛徒莫之覺也。朝野之信施既盛，必有為衣食而出家者，賊住比丘，濫入佛門，事應有之。無淡泊篤實之行，以廣致利養為能，有唱「由福故得聖道」者，有尊「福德上座」者。僧物充積而國敝民艱；淨人為之役，僧侶則空談而享其成。處國難之運，敵教者又播弄其間，毀寺戮僧以掠其金寶府蓄，蓋亦難以倖免矣。昔釋尊垂訓，以廣致利養為正法衰頹之緣，而後世佛徒，卒以此召禍也。雖然，佛徒之內窳未極，遺制猶存，若非外力之鼓動其間，則事不至此。外力者，雅利安貴族之反動是。雅利安人抵五河，成「梨俱吠陀」，奠定其文明之本。次達恆河流域，初則整理祭典而予以神學之解說，成「梵書」，確立婆羅門教之三綱。繼則熏染於東方民族，依「梵書」之極意，發為苦行、禪思、解脫之風，成「奧義書」。「奧義書」興，反吠陀之潮流，以東方新興民族之摩竭陀為中心而蹶起，佛教亦其一也。釋尊以人本、篤實之中道觀，揭慈悲、平等之教，力反吠陀，然於雅利安人優良崇高之傳統，未嘗不取而化之。自俗諦之立場言，佛教乃立足於蒙古族文化，而攝取雅利安文化者。以此，以婆羅門教為思想動力之雅利安人，不以佛教為正統者，且敵視之。自佛教之創立以迄冒狸王朝之亡，凡二百五十年，佛教極一時之盛。婆羅門教雖一時中落，然以千百年來之深入民間，力量雄厚，猶自以印度之國教自居。在政治，有國師其人，能左右政權，得其同意，可擅行廢立。在宗教，即反吠陀者，其哲理亦與「創造讚歌」、「奧義書」等有關。在人民之日常生活，自誕生、婚姻而死亡，自家庭、社會而國家，婆羅門教無不一一見之於實際。政教一貫之婆羅門文明，頗堅韌有力。中落期中，或承禮法之要求，組成幾多之「經書」，「吠陀支分」，及「摩㝹法論」等名著，於階級之別，特為嚴格之規定。或應信仰之要求，鼓吹神之熱信，毘紐笯、濕婆、梵天，則其有力者也。或應哲理之要求，流出「吠檀多」等學派。積三百年之努力，雖哲理遠不及佛教，神力愚民異佛教，而融宗教為人民生活之全體，則非後起之佛教可及。佛教之失敗，亦在於此。依印度之古例，如純為宗教之爭，則不外集人民而辯論以定之。中印排佛之出於毀寺戮僧，政治其重心焉。婆羅門教為政治之動力，以冒狸王朝之大一統而危殆；佛教之種族平等、仁民愛物之思想，影響支配乎政治，實婆羅門貴族政治家所痛心者。迦王逝世，適達羅維荼民族勃興於南印，希臘、波斯人進窺於西北，冒狸王朝之政權，僅及於中印。國家受南北之威脅，國王庸懦無能，婆羅門階級乃鼓弄其間，歸咎於佛教之無神、無諍。藉補砂蜜多羅之兵權，廢多車王，行馬祠，以政治陰謀，為廣大之排佛。行馬祠已，西征得小勝，婆羅門者乃大振厥辭。然摩竭陀王朝之衰落，如恆流東奔，勢成莫挽，熏迦朝十傳（僅一百零二年）而至地天王，婆羅門大臣婆須提婆，又得婆羅門國師之贊許而行篡立，別建迦思婆王朝。四傳至善護王，凡四十五年，為安達羅王尸摩迦所滅。婆羅門文明之復起，終無以救摩竭陀王朝之危亡，而階級、神秘，則陷印度於厄運，迄今日而未已。

第二節　教難引起之後果

中印佛教，隨摩竭陀王朝俱衰。熏迦、迦思婆朝，佛教抑抑不得志，僧眾多南遊、北上以避之；促成安達羅中心之南方佛教，迦濕彌羅、犍陀羅中心之北方佛教，為獨特偏至之發展。分別說系，南化於大眾系，北影響於譬喻師，並中印法難後事也。北方事分析，為實在多元論；其極出婆沙師。南方重直觀，明一體常空，其極出方廣道人。一則嚴密而瑣碎，一則雄渾而脫略。迨安達羅王朝入主中印，中印佛教乃稍稍有起色。然摩竭陀中心之中印佛教，夙為分別說系教化之區，以受創深鉅，復興不易，非輸入新思想不為功，時值安達羅文明發軔之期，故取於大眾系者特多。昔迦王之世，分別說系初分，其傳入錫蘭者，樸素可喜；而大陸分別說系則反是，如化地之糅世學，法藏之含明咒，其不必即初分之舊，受安達羅朝文化之熏染而同化耳！本佛所說而衍為學派，彼此各得其一體，分別說系折中其間，尤長。教難而後，南北日趨偏頗，中印佛教則常為折衷而綜合之。此至後期佛教猶爾，惜流於邪正綜合為可憾耳！

佛教因教難而引起之變質，以教務外延，法滅及他力思想為最。佛教攝雅利安人之優良傳統，而實歸宗於中道，與吠陀異趣。摩竭陀東北一帶，受雅利安文化之熏陶而多為蒙古族，宜佛教之能適應而誕育成長也（佛教勢成黃種人之宗教，以此）。教難之先，學理間或出入，而佛則世尊，法則三藏，僧則聲聞，猶大體從同。教難而後，因政治關係而南北分化。僧眾未能注力於攝雅利安人之優良傳統，闡佛教之特質，以謀印度佛教之綜合發揚。以感於教難，乃本世界宗教之見，不崇內、固本、清源，而教化日務外延。萬里傳經，惟恐不及，重廣布而不求精嚴。以隨方而應，即釋尊所深斥者，亦不惜資以為方便。佛教疊經教難而猶能遍布於人間，賴此者正多。然不固本，印度佛教日衰；不清源，化達於他方者，雖源承五印而多歧，不盡釋尊之本，可慨者一。生者必滅，盛者必衰，佛教在世間，自當有盡時。然住世幾久，盛而衰，衰而復興，要以佛弟子之信行為轉移，業感非命定也。釋尊制戒攝僧，和合則集群力，清淨則除邪雜，以是正法住千年，不以人去而法滅。經、律舊傳此說，遙指千年之長時，本以稱譽聖教也。自教難勃興，古人即興千年法滅之感，可謂「言同心異」矣。或說五百，或說千年，法滅之時、地、因緣，一一預記以相警。如《迦丁比丘說當來變經》等，其思想彌漫於教界。法滅有期，一若命定而無可移易。雄健之風，蕩焉無存，易之以頹喪；哀莫大於心死，可慨者二。佛弟子自視甚高，淡泊自足，隨方遊化，無需乎政力之助，亦不忍政力之縛。外化，內淨，一本自力，僧事固非王臣所得而問也。迦王誠護正法，然受命之傳教師，即王子摩哂陀，亦悄然南行，不聞煊赫之聲。教難而後，佛弟子感自力之不足，而佛法乃轉以付囑王公大臣。僧團之清淨，佛法之流布，一一渴望外力為之助，一若非如此不足以倖存者。又天、龍護法，聖典有之。僧眾和合清淨以為法，孰不珍護如眼目乎！誠於中者形於外，自力動而外力成，來助非求助也。教難而後，護法之思想日盛，而出於卑顏之求。其極也，聖教之住世，生死之解脫，悉有賴於天神或聖賢之助力。他力思想之發展，一反於佛教之舊，可慨者三。中印法難之關係於未來佛教，豈淺尠哉！

第十章　南北朝時代之佛教

第一節　王朝之變遷

佛元二百零四年，中印法難起，佛教為南北之分化。三百六十年，安達羅王朝入主中印，與北方貴霜王朝並峙；迄笈多王朝興而復歸於統一。自南北獨立、並立以至統一，凡五世紀之久，可稱為南北朝時代。初，南印德干高原之達羅維荼民族，自始即有文化，受吠陀文明之啟發始立國家，如安達羅等，為時約佛世之前後。此後，佛教文明相繼流入，受高等文化之融冶，乃發展為富有特色之文明。文化既啟，國力日強，迦王世之臣附者，今則獨立而轉為內侵矣。就中，安達羅國最強，嘗約烏荼國共窺摩竭陀，為補砂蜜多羅所拒而止。然安達羅王尸摩迦時，卒陷波吒利弗，創安達羅王朝，凡二百六十年而亡。其西北，則迦王之世，希臘人成立大夏廳。迦王歿後，希臘、波斯人踰開伯爾山隘而東，略犍陀羅等地。二百二十年頃，彌蘭陀王將大軍入印度，略印度河流域，直逼恆河之上流；乃擺脫大夏廳而獨立，都舍竭（奢羯羅）。王於佛教有淨信，嘗就那伽斯那（那先，即龍軍）比丘而問佛法，集其問答為一書，即漢譯之《那先比丘經》也。此後，希臘人在印度之勢力日衰；佛元三百六十一年頃，大月氏王丘就卻滅之，創貴霜王朝。月支，本塞種之一支，初居甘肅西境，為匈奴所逼，西走阿姆河，破大夏而據其地。丘就卻，亦稱貴霜，於同族五部翕侯（翕侯，猶華言將軍）中特強，乃併四翕侯而為大月氏王。侵略四方，有迦濕彌羅，西達於波斯之境，東及於印度河。迨閻膏珍在位，又侵入印度內地，而有西北印度之全境。繼此而立者，即誠信佛教之名王迦膩色迦也。王約於佛元五百二十年頃登位，以迦濕彌羅之迦膩色迦補羅為首都，西勝波斯，東侵波謎羅，攻于闐等地，受漢地之質子而優遇之。王初信異學，晚年乃專心佛教，此可證之於所鑄之貨幣。最初發行者，形式美而題以希臘語，刻日、月神像。其次發行者，以希臘文題古波斯語，刻希臘、波斯、印度之神像，未見有作釋迦像者。自王而後，西域之佛教，乃開始新時代，大法盛於中華，此王與有力焉！五百五十年頃，其子富西伽立。爾後，月支之勢力漸衰，國祚延長至七百年許而滅，印度乃復歸於一。

第二節　西北印佛教之隆盛

於此期中，大乘佛教已自南而北，應時流行，此當別為專章，先一論西北印一切有系之發達。自末闡地等弘化西北，西北印之法事漸盛，儼成說一切有系之化區。惟拘羅及五河地方，即吠陀文明之發祥地，則稍寂寞焉。本系之特色，富論典之撰述。傳說優婆毱多，有《理目足論》之作。此後論師之撰述至夥，〈阿毘達磨之發達〉中，已概述之。「阿毘達磨」即擇法，本以為禪思之思擇，故此系特重禪定。《雜事》稱阿難弟子坐禪第一；《付法藏傳》稱優婆毱多坐禪第一。學風重禪，而迦濕彌羅之環境於坐禪特佳，宜後之禪師、論師，十九為該系之尊者。西北印當異族入侵之衝，幸而希臘人、塞人，多受印度文明之化，於佛教尤契合無間，乃能日拓其化區。然戎馬紛紜，礙難自亦不免；「將有三惡王，大秦（希臘）在於前，撥羅在於後，安息在中央，由是正法有棄亡」。古人實感慨系之。迦膩色迦王，初亦多所殺伐，後得脇尊者、馬鳴之化，乃大崇佛法，於富樓沙補羅，造有名之佛塔，高四十餘丈，莊嚴偉大冠全印。王於佛教貢獻之最鉅者，厥為結集一事。先是，學派分流，異說孔多。說一切有系中，自迦旃延尼子造《發智論》，法勝造《心論》，末流所趨，多生諍論。東系以《發智論》為佛說，而西系之極端者，竟視為異論。加之，童受作《喻鬘》諸論，宗經以抑論，與中印之分別說系相呼應。譬喻者與分別論者，多含空義，頗足動有部之宗本，於是有《婆沙》之結集也。《西域記》傳：迦膩色迦王嘗以道問人而解答各異，以問脇尊者，尊者曰：「如來去世，歲月逾邈。其弟子各以自宗為是，他宗為非，所以致有今日」。王聞而痛惜之，乃發心護持結集云。當時所結集者，《西域記》謂：集五百聖眾，以世友菩薩為上座，結集三藏而詳釋之，凡三十萬頌。王乃銅鍱雕鏤，珍藏石室，不許妄傳國外。此則集說一切有之三藏而為之解釋，《大毘婆沙論》，其一也。然西藏所傳：王於迦濕彌羅之耳環林精舍，集五百阿羅漢，五百菩薩，五百在家學者，使結集佛語。自爾以後，十八部異說，悉認為真佛教。又記錄律文；其經、論之未盡錄者補錄之，已記者則為之校正。果爾，則三藏之結集，不局於有部矣。佛元二千二百九十七年，施婆那博士於西北印，掘得迦膩色迦王供養之舍利函，刻有王名，又云「納受說一切有部眾」。據此，王之特信說一切有部，確無可疑，藏傳則後人想像之辭耳！時所集者，依《西域記》，乃三藏之釋論。《智論》謂「脇尊者作四阿含之優波提舍，大行於世」。龐然鉅作，以集多數人編輯成之為近似，脇尊者應即發起人也。今之《大毘婆沙論》，有「昔迦膩色迦王時」之言，則本論又經後人修補之矣。《大毘婆沙論》，乃《發智》之釋論，其編纂之動機，實感於異說之相脅。《發智》學者得王之護持，乃釋「論」以裁正眾說。凡有部別系，同系諸師，悉致破斥，於譬喻者及分別論者，尤為其彈斥之的。論成，說一切有義大成，一時呈隆盛之勢。然說一切實有，至此而極；機械之分析，亦於此而極，盛之極即衰之始也。如以五根為世第一法，犢子、經量、舊阿毘達磨師並同。古義本就總聚而約特勝以標名，《發智論》自分析之見地，以五根為但心所也，改立心心所法為世第一法。《婆沙》則更論及隨心行之「得」等。以之抉擇論門，自極繁廣。《婆沙論》陷於極端之多元實在論，聞經說「得無學聖法」，即立一能得之「得」。聞法生、法滅，即立一生法、滅法之「生」「滅」。然「得」復待得，「生」亦由生，乃不得不立「得得」、「生生」以通之，則經所未聞也（大眾經有之）。若即此意而極論之，則得得不已，生生無窮，乃創連環論法以通之。如「得」能得於法，此「得」別有「得得」得之，此「得得」還為彼「得」所得。「得」與「得得」相為因果，乃若可通，若以譬喻、分別論者之見衡之，則不啻作繭自縛也。高深不在繁瑣，「阿毘達磨」之教權，求其持久，蓋亦難矣！

《大毘婆沙論》之編纂，集眾五百，傳以世友、法救、妙音、覺天為四大評家，此未必爾。論解三世一切有，有四家所說不同，學者即因之誤傳。如覺天等學近譬喻者，妙音乃西方師之先賢，論中力事破斥；此乃一切有系之異師，非迦濕彌羅之《發智》學者，安見其為評家也！世友立說近《發智》，然「滅定有心」，與譬喻師同。自道安以來，並稱世友為菩薩，是否即婆沙會中之上座，疑亦因婆沙取世友「依用立世」而誤會成之。至稱其志在大道，未證聖果，則效顰王舍結集之阿難，毘舍離結集之曲安，非事實也。參與此會者，《西域記》僅記世友一人為菩薩，《世親傳》則羅漢、菩薩各五百人；藏傳又增世學五百人。藏傳世友為五千大乘僧之長，富樓那迦為五千小乘僧之長：凡此並當時流行大乘之徵。以《婆沙》之思想論之，吾寧從龍樹之說，出「迦旃延尼子弟子輩」之手。從事《毘婆沙》之編纂中，《世親傳》謂「馬鳴著文，十二年而成」。馬鳴生值其時，為之潤文，或有之，然非婆沙師也。

第三節　佛化雕刻之發達

於此漫長之時期，中南印聲聞佛教之情況，全付諸黑暗，不復能詳。惟時佛化雕刻之風頗為流行，其影響於佛教，實深且鉅也。出世解脫之道，泊然而足，知苦則厭，在忘情以覺滅。音樂、美術之類，易為道障，以是音聲之吟哦，歌伎之觀聽，華鬘之嚴飾，概非比丘所應行。即俗人以歌舞伎樂為業，佛亦不以為然。樸而無欲，質而不文，頗類道、墨之說。舊傳佛世，祇洹畫天王、夜叉之像，僅見於《有部律》，疑亦後出。迦王作石柱，柱頭之浮雕，僅有佛化之象徵物。佛像之雕刻，則始於熏迦王朝。佛化雕刻之初，常以法輪、菩提樹等表象佛陀，無有作人體者。最初雕刻之佛像，據今所已發現者，薩特那之立像，時為佛元二百六十五年，其像蓋取法夜叉像而改造成之。如南印秣羅矩吒（馬都拉）所發現之佛像，皆其類也。早期之佛像，頂無肉髻，坐則多以獅子為主。夜叉，本達羅維荼民族之神，以雄健著；於佛教為護法神，即金剛力士是。際達羅維荼民族文化發揚之時，流行佛像，而佛像即取法於夜叉，其意味之深長為何如！此雕像之風，自南而漸入北印，成所謂犍陀羅式。佛像有肉髻，蓮華作座者多。比於中南印者之雄渾勇健，微嫌纖弱，而輕盈活動則過之。時南印摩臘婆之佛教，亦盛行雕刻，如迦利、那西克、阿闍思陀等洞之雕刻，阿摩羅婆提塔婆之雕刻。此等雖經後世之修改，然最古部分，約成於佛元三世紀頃。其中迦梨及阿摩羅婆提之建築，屬大眾部；那西克洞屬賢胄部，皆由其刻文知之。阿闍思陀之石刻，有觀音、文殊像，殆大乘學者為之。又頻闍耶山北，有石塔門、石欄等，有「本生談」及化跡之雕刻，考者謂作於阿恕迦王不遠之時云。

佛像始於佛世，優填王以久不見佛，造旃檀佛像，舊有其說。亞歷山大入侵，遺希臘式之石像於貢大拉。印度之石像及佛像，似起源甚早。然阿恕迦王建塔以供舍利（其作用與造像同），立柱以紀聖蹟，布教令，未聞作佛像之浮雕（平面、半立體、全立體三式）。南印度有鄔馱衍尼（優禪尼）者，即今之印度爾，與優填之音正合。該地大小乘並盛，優填王造像之說，或起於此！解脫之佛教，忘情達本，崇高之理智生活，足以安心。然去佛日遠，釋尊悲智之格化，漸難為世人所喻，感情之信仰油然而興。南印之達羅維荼民族，富神秘，好象徵；北印之希臘人、塞人等，亦各有其所崇之神像。求其不自聲色門中入，直承古聖之教，勢有所難，佛化雕刻之風行，非偶然也。情感之象教盛，雄渾樸質之風失，而後即情以達智，即智以化情，情智融合之大乘，亦應時而興。佛像既陳，一則求其麗飾，一則望其呵護，思想為之一變，浸漸而流為神鬼之崇拜，此豈創始者所及料耶？

第十一章　大乘佛教導源

第一節　思想之根柢、啟發與完成

大乘者，立成佛之大願，行悲智兼濟之行，以成佛為終極者也。修菩薩行而後成佛，佛弟子無否認者。然以菩薩行為大乘，抑聲聞行為小乘，於「阿含」、「毘尼」外，別有多量之大乘經，則有「大乘非佛說」之諍焉！平心論之，以大乘經為金口親說，非吾人所敢言，然其思想之確而當理，則無可疑者。夫釋尊修菩薩道而成佛，乃以直趨解脫教人，不令成佛！聲聞弟子之自殺者有之，自請入滅者有之，避世若浼者有之，而佛則遊化人間，老而彌勤，雖波旬請滅亦不許。十力大師，悲智無倫，「佛為法根，法從佛出」，聲聞弟子曾未聞有自視齊佛者，師資之道，其有所異乎？佛成道已，經一期之禪思，有「辛勤我所證，顯說為徒勞」之嘆。受請已，乃起而轉法輪。欲說而若有所難說者，何耶？以釋尊悲智之大化，律聲聞獨善之小行，則時機所限，釋尊本懷未暢，別有大道之思想，固極自然而極合理也。《法華經》之三七日思惟，為實道而施方便；《華嚴經》之初教菩薩，次乃漸化聲聞，要皆有見於此。

大乘思想之啟發，以佛德、菩薩行之闡述為有力。「見賢思齊」，求達於悲深智極之佛果，大丈夫當如是矣！吠陀有七聖，耆那教有二十三勝者，佛教則立七佛。《長阿含》中，毘沙門歸敬三寶已，別敬釋尊，則知現在有多佛。以是，豎論之，近則七佛相承，遠則無量佛出；橫論之，則有十方諸佛。「佛佛道同」，而後古佛遺聞，他方佛說，諸佛共集，乃時時而出也。《阿含經》唯二菩薩，即釋尊（未成佛以前）與彌勒。然佛果既多，因行之菩薩當不少。即堅拒大乘之有部，其律典亦說提婆達多、未生怨王授成佛之記；善財童子是賢劫菩薩；舍利子為眾說法，或發無上菩提心。是知菩薩道思想之確立，固事理所必然，非一二人所能虛造者也。

發大菩提心，行菩薩兼濟之行，《阿含經》不詳。釋尊未以佛道教弟子，而嘗自述其往行，有所謂「本生談」者。釋尊於往昔中勤求佛法，慈濟有情，但求事有所濟；即明知無濟，亦但行自心之所安。無苦而不能忍，雖身命亦可捨，此悲智之大雄力也。為外道，為王、臣，為農、工、商、賈，為鳥獸，事有所益於有情者，無微不至。行殺、盜、淫、妄而足以利人者，則殺之、盜、淫、妄之，此悲智之大善巧也。菩薩行與聲聞行異趣，以「本生談」最明。「本生」，即釋尊本行之傳記，多有取材於印度傳說而淨化之者。其種類至夥，或遺失，或創新，正不必一一為佛說之舊，然釋尊嘗以之為菩薩大行之典則，則無有能否認之者。然則取法釋尊之本行而行菩薩道，佛弟子孰得而非議之！依「本生談」所說而思辨之，彌顯佛、菩薩聖德之崇高，此則已於〈學派思想泛論〉中言之。本佛陀之聖德，「本生談」之大行，進窺釋尊之本懷，會入生死解脫之道，所謂大乘成佛之道，已具體而微，呼之欲出矣！

第二節　大乘藏結集流布之謎

大乘經數多而量大，以十萬頌為部者，昔斫句迦國即有十數。如此浩如煙海之聖典，果佛說而結集者誰乎？《智論》傳一說：「文殊、彌勒等大菩薩，將阿難於鐵圍山結集大乘」。《菩薩處胎經》說：佛滅七日，迦葉、阿難等於娑羅雙樹間，集大乘為胎化等八藏。真諦、玄奘等傳：王舍結集時，別有窟外大眾結集，其中有大乘經。凡此諸說，悉以大乘經為親從佛說，離四阿含等而獨立，影響彷彿，實無一可徵信者。

聖典初集為九部經，以經、律別之，則「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」為「經」（達磨），「本生」等為「律」（毘奈耶）。「本生」、「譬喻」之攝於「毘奈耶」，如《智論》中說：「摩偷羅國毘尼，含阿波陀那（譬喻）、本生，有八十部。罽賓國毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。《涅槃經》亦說：「如戒律中所說譬喻，是名阿波陀那」。「因緣」與律有關，則盡人所知。「本事」、「未曾有」、「方廣」，例此應亦「毘奈耶」攝也。

迨迦王之世，大眾、分別說系，於四阿含外立「雜部」，次即擴張為「雜藏」。蓋以「本生」等為主，博采遺聞故事以組成之。「雜藏」之成立，開三藏外大乘經之始矣。如釋尊一代之化跡（兼「本生」），「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴，迦葉維師名為佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」。化地部（尼沙塞）名為「毘尼藏根本」，足為源出毘尼之證。今存梵本《大事》，屬大眾系說出世部，明戒律，有「菩薩十地」之文，與《般若經》之十地近。大乘經之淵源，不難想見之矣。然大乘，不止釋尊之化跡本行已也。以釋尊之身教、言教為經，「經」、「律」之深見要行為緯，博采異聞，融攝世學，而別為更張組織之，迥非「雜藏」之舊，乃離「雜藏」而別立，成「菩薩藏」。其經過，可於「增一經、論」見之。經曰：「方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」。是大乘猶為「雜藏」之一分。論釋則謂「佛在世時，阿闍世王問佛菩薩行事，如來為說法，佛在世時，已名大士藏。阿難所撰（集）者，即今四藏，合而言之為五藏」，則「菩薩藏」已離「雜藏」而別立矣。法藏部立「明咒藏」，不見於《四分律》，此應初即少有，後更廣集成之。於「毘尼」（兼經）衍出「雜藏」，「雜藏」衍出「菩薩藏」，次出「明咒藏」，亦僅就其成立而概言之，詳則不可知也。

大乘藏數多而量大，非一人一時出。其初為纂集，離「雜藏」而獨立者，時則佛元四世紀以降，時時而出；人則大眾及大陸分別說系之學者為之。佛典重口授傳誦，即記錄以後，猶遺風不盡，演變實多。大乘經之自傳說而為定型（中多演變），經一人、一地、一派、一系之傳誦流布，漸為人所熟知，終乃見於典籍，實經悠久之歲月而來。義本佛說，而不可於文句求之；編集自有其人，而古哲不欲以名聞。佛法「依法不依人」，求不違法相，不違釋尊之精神可也，必欲證實其結集者，既不能亦無當也。

大乘經之傳布人間，古多傳說。漢傳龍樹入龍宮，得《華嚴經》。藏傳大乘經皆天龍等所守護，如《般若經》即龍樹於龍宮得之。秘密者傳：龍樹入南天鐵塔，從金剛薩埵面授《大日經》。以是，或疑大乘經為龍樹所集出。不知印人薄於史地觀念，於經典之不知所自來者，輒歸諸時眾所崇信之天神、哲人。當聲聞教遺聞之集出，多歸於釋尊及門之弟子，如說假部之大迦旃延，多聞部之祀皮衣，法藏部之目犍連，律之優波離等。大乘教法之出，去佛且四世紀，為人注目則更後。以傳說天、龍等長壽，金剛力士（夜叉）護法，乃於大乘經之傳出，想像為天、龍所守護，龍樹等所傳。入龍宮，開鐵塔，或者擬於燉煌石室遺物之發現，是誤以象喻為事實也。入龍宮見龍王，開鐵塔見金剛薩埵而傳出，乃象喻觀心悟入法性，而後弘通此法耳。經既不自龍宮、鐵塔來，人亦非龍樹也。即以《般若經》而論，龍樹之《般若釋論》，廣引古人之舊說，又以經文缺十八界為誦者忘失。龍樹所依之經本，顯非初出或自作，但以龍樹起而大乘興，於《般若》、《華嚴》特多宗重，昔之潛行者，今則離小乘而獨步，後學乃歸諸龍樹耳。

大乘經之流布有先後，此與編集時節，思潮之演變有關，不可不深切思之。大乘經中每自述其傳布人間之時代，或佛後四百年、或五百年不等，據此可推知出世之年；然印人於佛元傳說無定，故可參考而不可偏執也。又經中嘗引述餘經，如《無量義經》敘及《般若》、《華嚴》；《法華經》又敘及《無量義》；《大般涅槃經》則論及《華嚴》、《般若》、《法華》；《楞伽經》敘及《大雲》、《涅槃》、《勝鬘》、《央掘魔》；《密嚴經》則又敘及《華嚴》、《楞伽》。諸如此類，皆可見其次第之跡。惟《華嚴》、《般若》等大部，非一時所出，則又不可不知也。大乘經中每懸記後代之論師，如《摩訶摩耶經》之馬鳴、龍樹、《楞伽經》之龍樹，《文殊大教王經》之龍樹、無著等，皆足以推知該經出世之時節。即印度王、臣、學者之名，亦可資以為證。

其尤為重要者，則依聖典之判教，得知經典傳布之先後，且能藉以見思想演進之跡。如「阿含」、「毘奈耶」中，無有以說教之先後而判教理之淺深者。此即初期佛教之聖典，小行大隱，有三乘之名而以聲聞乘為中心。迨大乘經出，或含小明大，或折小明大，或簡小明大。法既有大乘、小乘二者之別，說教亦有先後，如《般若》、《思益》之「見第二法輪轉」等。此即中期佛教之經，大、小並存，有三乘之名而以菩薩乘為主。繼此而起者，雖或待小明大，於大中更事分別而為三教：如《法華》之初令除糞，次教理家（指《般若經》等），後則付業。《陀羅尼自在王經》，《金光明經》，《千鉢經》，並判先說有，次說空，後說真常（中）之三教。《理趣經》舉「三藏」、「般若」、「陀羅尼」。凡此三教，約理而論，初說事有，次明性空，後顯真常。約被機而論，初則聲聞，次則不廢聲聞而明大乘，後則一切有情成佛之一乘。此即後期佛教之經，判三教，無小不大，以佛果乘為中心。此外復有旁流，如《解深密經》立有、空、中三教，寄圓成實之真常於依他有中明之。初為小，次為大，後為三乘。若知大乘導源於大眾、分別說系，《解深密經》乃瑜伽學者所出，淵源說一切有系而進達大乘者，則其事易明。雖孤軍突起，直往無前，而終於助成時代佛教之真常而已。別有《大乘妙智經》，初說心境俱有，次明境空心有，後辨心境皆空；此則佛元九世紀，中觀宗復興，起與唯識宗共諍之跡也。《深密》與《妙智》相反，而皆為後期佛教之一端。能參詳上述四義，旁助於印度之論典，中國之譯經史，判教說，則於教理思想之演進，猶將洞然明白，豈僅大乘經傳布之先後而已！

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　　　　　　　　　　　　　：事有：　　　　│佛教創始│佛世
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　　　　　　　　　初期佛教：無常：　　┌─────┐
　　　　　　　　　────：　　：　　│大乘者初分│佛元
　　　　　　　　　　　　　：小乘：　　└─────┘
　　　　　　　　　　　　　．……．┌─────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　│分別說者興│一〇〇—
　　　　　　　　　　　　　　　　　└─────┘
　　　　　　　　　　　　　　　┌─────┐
　　　　　　　　　　　　　　　│一切有者盛│二〇〇—
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　　　　　　　．……．　　│發智者病有│四〇〇—
　　　　　　　：緣有：　　└─────┘
　　　────：　　：┌──────┐
　　　中期佛教：性空：│本性空者大成│四五〇—
　　　────：　　：└──────┘
　　　　　　　：大乘：　　┌─────┐
　　　　　　　．……．　　│方廣者執空│五五〇—
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　　　　　　　　　　　　　　　┌─────┐
　　　　　　　　　　　　　　　│瑜伽者入大│七〇〇—
　　　　　　　　　　　　　　　└─────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　│中觀者重光│七五〇—
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　　　　　　　　　　　　　：妙有：　　┌─────┐
　　　　　　　　　────：　　：　　│真常者綜合│八〇〇—
　　　　　　　　　後期佛教：真常：　　└─────┘
　　　　　　　　　────：　　：　　　　┌────┐
　　　　　　　　　　　　　：一乘：　　　　│佛教衰滅│一一〇〇—
　　　　　　　　　　　　　．……．　　　　└────┘

第三節　菩薩之偉大

〈增一阿含經序〉，以解空寂理，行六度之行為菩薩乘，可謂要言不煩，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脫非解空不成；智見空，悲入有，如鳥之有兩翼，乃能有所至。菩薩道雖深廣無倫，《般若經》以三句釋之，罄無不盡。一、「一切智智相應作意」者：一切智智即無上菩提，即以佛智為中心而攝一切佛德。學者於生死中創發大心，期圓成此崇高究竟之佛德。虛空可盡，此希聖成佛之大志不移，能發此菩提心者，即名菩提薩埵（菩薩）。薩埵即有情，強毅而不拔，熱誠而奔放，凡人以此趨生死者，今則以此求菩提。此大菩提願，乃成佛之因種也。聲聞志求解脫，以出離心為因，與菩薩異。二、「大悲為上首」者：悲以拔苦為義。世間即苦，知之切者痛之深，人莫不能離苦而莫知之也。背解脫，趣生死，吾不濟拔誰濟之？以有情之苦樂為苦樂，如母之子憂而憂，子樂而樂，故曰「為眾生病」；「我不入地獄，誰入地獄」。悲心徹骨髓而莫能自已，唯悲所之。「菩薩但從大悲生」，悲心（情）動而後求佛果（意志），非為成佛而生大悲也。菩薩憫苦，與聲聞厭苦異。三、「無所得為方便而行」者：世間即緣起，緣起無自性；無自性而愚夫執以為實，故於無生死中成生死，無苦痛中有苦痛。陷身網罟，觸處荊榛，自苦不能離，他苦不能拔也。達一切法之本空，無我無我所，外不拘於物，內不蔽於我，以無所得為方便，乃能忘我以為眾，行六度大行，以成就有情，嚴淨國土也。聲聞道以無常為門：無常故苦，苦故無我，厭心切者，無我智生而離欲。於禪思中，達空寂理，得現法樂；視世間如怨毒，雖苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入於無餘。菩薩道從性空門入：解一切法無自性，如幻、如化；無常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂滅，固大佳，其如苦海之有情，淪溺而未脫苦何？厭心薄而空見生，乃能動無緣之悲，發菩提之願。菩薩得空之巧用，乃能行六度之行。成就有情，則令於佛法厚植善根，生正見，成正行。嚴淨國土，則以三心行六度，攝一切同願、同行之有情，共化世間為淨土。成就世間善根者，和樂善生，得現生、未來之樂。成就解脫善根者，即事和而證一滅。此中期大乘者之說，後期真常論者則不然。體悟離戲論之心性，達真常本爾為菩薩之本因，曰「菩提心為因」。悟自他不二，起同體之悲，曰「大悲為根本」。大用無方，應機巧化，無事而非方便，而方便無不至究竟，曰「方便為究竟」。若以中期大乘而姑為融攝之，則以聖者之方便道，擬彼凡庸也。

即上諸端，菩薩心行之特色可見。然中道難能，賢者過之而愚者不及。立志於圓成佛果，人莫不有成佛之可能。然佛德彌高，彌感成佛之不易；佛德難思，幸佛力之無所不能，於是以成佛之大願，願佛之助我以成佛，狷者失之怯。或我願成佛，我能成佛，我心能成佛，達於我心即是佛，狂者失之慢。或我即是佛，願佛予我以助力，而我身實現成佛，極左者右，極右者左，交流雜錯者失之誕。菩薩本悲心以行悲事，當矣！然不解無性緣起之離愛染，乃濫世俗之仁愛為慈悲，善行拘於人間，非即人成佛之道也。或不解無性緣起之秩然有次，褊急而求躐等，乃精勤禪定，求神通。不解無性緣起之和樂善生，有悲心而無方便，不能即此時、此土以成熟有情，嚴淨國土，而唯能責之於未來、他方。以無所得為方便者，或有住性空之解，謂六度已行；縱染惡之狂行，謂方便解脫，則又比比然也。欲求大乘真精神者，捨中期大乘而誰歟！

┌菩提心為因……………（證菩提果）……………………．
　　　┌───┴─────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　│菩薩道以大悲為上首│…………（成大悲行）………．……．　：
　　　└───┬─────┘　　　　　　　　　　　　　：　　：　：
　　　　　　　│　　　　　┌攝六和眾………………………．　　：　：
　　　　　　　│　　　　　│　　　　┌布施以攝眾─┐　　　　：　：
　　　　　　　│依三心而行┤　　　　├持戒以和眾─┼利他…………．
　　　　　　　│　　　　　│　　　　├忍辱以安眾─┤　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　└行六度行┤　　　　┌─┘　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　　　　　　├精進以成行　　　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　└─┐　　　　　　：
　　　　　　　│　　　　　　　　　　├禪定以攝心─┼己利…………．
　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　┌─┘
　　　　　　　│　　　　　　　　　　└般若以入理………．
　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　　└無所得為方便…………（住性空見）………．

第四節　大乘初興

大乘淵源於佛世。王舍結集之阿難，毘舍離結集之阿夷多，波吒利弗結集時之摩訶提婆，迦濕彌羅結集之脇尊者、世友、馬鳴。凡此諸德，雖學派不同，而其向律重根本，法主兼濟之大乘演進則一。佛世有彌勒其人，與友人偕來見佛，獨發大菩提心，釋尊記其未來作佛。時無獨立之菩薩僧，彌勒發心受戒已，形同聲聞比丘，「於聲聞會中坐」，但以「不斷煩惱，不修禪定」為異。其在家菩薩，以後世所傳而推之，如毘舍離城寶積、維摩詰等五百人，王舍城賢護等十六人。文殊、善財，似亦實有其人，惜其詳不可知。於中應深切注意者，即初期流行之大乘經，舍利弗等聲聞弟子，雖猶參預其間，而實以教化在家菩薩為中心；直趣解脫之聲聞，常見詰於在家之信眾，被視為「負佛債者」。大乘思想之闡發，出家僧中，以大眾及分別說者之功績為多，然不久即思想瀰漫於全印，為各派先覺者之所尊重。在家信眾，不可磨滅之功績尤多。佛教普及於大眾，直趣解脫之甚深道，難為在家學者所愜意，而大乘思想日興，此於初期大乘經之以在家菩薩為化機，甚或語侵聲聞，即可想見其故。住持佛教者，仍為出家之比丘；而其中先覺者，尊重大乘為善巧方便，深入廣化，屬諸在家菩薩，而承認聲聞能達究竟之解脫。隱大於小，小不障大，相資相助而大乘日興。大乘教，雖大眾者開其先道，然不久為各派先覺者所公認，故初期之大乘經，已非純為某一學系所集出，此不難考其思想而知之。大抵大眾系之特色為圓融賅攝，分別說系為取精用宏，說一切有系為辨析精嚴。初期之大乘經，以前二系為多。圓攝則及於世學，取精則出入諸部而理長為宗。至若辨析精嚴之大乘，以後期者為多。佛教界經三百年之競辨，思想漸分流為三大系，各派之短長、得失，以辯難而日明。當急求出世之聲聞乘，不足以應付時機，而婆羅門再起，安達羅及希臘、月支文化激盪之秋，大乘學者取學派思想而取捨貫攝之，以求新適應，大乘經乃時時而出也。大乘學之於各派思想，雖不無出入抑揚，然大體為論，則學派思想之大綜合也。

佛滅百年，佛弟子分東西二系：東以毘舍離，西以波吒利弗、摩偷羅為中心。迦王時，東系漸東南移其重心於央崛多羅，舊傳其兼弘《般若》等大經。創多聞部之祀皮衣，亦宏法於此。西系之東與大眾相呼應者，以波吒利弗為中心，成分別說系。流出之化地、法藏，並有大乘義；法藏則西化於阿槃提者。西系之西行者，則西北達於健陀羅及迦濕彌羅。大眾系之大天，南化於摩醯沙慢陀羅，流出安達羅學派。據西藏所傳，彼等有《般若》及餘大乘經，而經文以印度之俗語記之。又如說假部主之南化摩訶剌陀，並後世大乘盛行之地也。迨中印排佛，分別說系多南行避之。四世紀，隨安達羅王朝而中印佛教興；經謂時彌勒下閻浮提，助佛教復興云云，其與大乘之關係，蓋可想見。說一切有系中，如譬喻尊者，於二、三世紀頃，創經量部於健陀羅，其後移居於竭槃陀，地當帕米爾高原之東境。察後世大乘佛教發達之區，如健陀羅，北上而烏仗那，入帕米爾而抵竭槃陀；東入今之新疆，如斫句迦、于闐，並為大乘之化區。譬喻者，實西北大乘之遠緣；入竭槃陀，則又大乘東來之漸也。迦膩色迦王時（佛元六世紀上半），《般若經》已至北印，已有多量大乘經之成立無疑。考脇尊者之學風，好直要而厭繁瑣，於法門推衍，輒以「理不應責，無明者愚，盲者墮坑」答之，與《發智》學者之精神相去何遠！彼解「方廣經」云：「此中般若，說名方廣，事用大故」。其為說一切有中之大乘學者，與馬鳴同。脇尊者嘗南遊中印，見佛教為外道所抑，未能暢行，乃論議以折外道。馬鳴、世友之具有大乘傾向，為傳記所公認。然則龍樹未興，大乘之勢，已瀰漫全印矣。就此時、地之分布而觀之，大乘教之根源地，不容責之於一隅。若以經中暗示者而解說之，則《般若經》（一分）可謂淵源於東方：如常啼菩薩求法之東行；大眾見東方不動佛之國土；《般若》自東方而轉自南方，南方漸至北方，後五百年而大盛。《華嚴》、《大集》，並南印大眾學者集出之；善財求法之南行，其確證也。餘若《大悲經》、《阿彌陀經》，明西方極樂，當為西方學者所集出。如能就經典之思想、環境、預言、傳說而作透闢之解說，則亦可得其概略。惟吾人不能忽略者，即自編集至盛行，多有演繹、充實、修改之經過，未可一例拘也。

迦膩色迦王與西域大乘教之隆盛，有深切之關係。傳說王有至友三人：智臣摩吒羅以治國，良醫遮羅迦以調身，名德馬鳴菩薩則為其思想之指導者、安慰者。馬鳴之在當時，可謂一代名德矣！馬鳴，中印人，本出家外道，其異名有黑、難伏、難伏黑、勇母兒、父兒、法善現等。彼通「吠陀」及「吠陀支」，於文學特長。歸心佛教後，嘗作「賴吒和羅伎」以化眾，國人聞而興無常之感，出家者足踵相接，國王乃下令停止此曲云。文學之感人深切如是，佛教有數之詩人也。其作品之譯漢者，有《佛所行讚》，《百五十頌》，《讚佛頌》，《大莊嚴論》，《本生鬘論》，並以佛之「本生」、史傳為題。彼於《大莊嚴論》序，歸敬於富那及脇，於一切有部眾，化地論師，牛王正道者，並皆敬順。不拘一宗，具大乘之風度。

惟時大乘猶依傍於小宗，故馬鳴及脇尊者，仍以一切有系之學者視之。脇尊者信《般若經》，馬鳴菩薩則與西方淨土有關。《大悲經》謂北天竺國，當有比丘名祁婆迦（馬鳴之梵語），作大乘學，生西方極樂世界。馬鳴本信仰之熱誠，讚佛之「本生」、史跡，有往生他方佛土之信念，頗與其個性合。蓋文藝者，富高潔之情感，發揮俯引俗流信願之大乘，亦其宜也。馬鳴之智見不詳。《大毘婆沙論》中，有名「大德」者，有名「法救」者，有名「大德法善現」者。從來以大德及法救為一人，然「法善現」，梵語「達磨須菩吼底」，無「救」義。似大德法善現別有其人，與法救異。大德究何德、何人，竟使《發智》學者直稱大德而不敢名？馬鳴一名法善現，為迦膩色迦王所重之第一大德；疑大德乃法善現，即馬鳴也。其思想於《婆沙》為有部之異師，與分別、譬喻者相近，學者詳之！

第十二章　性空大乘之傳宏

第一節　龍樹師資事略

龍樹菩薩出，大乘佛教乃入於新時代，釋尊入滅以來，未之有也。

菩薩生南印之婆羅門家，天聰奇悟，事不再告，於吠陀等世間學藝，靡不練達。嘗與契友三人，騁情極欲以為樂，潛入王家，穢亂宮廷。事覺，倖免於難，乃悟欲為苦本，厭離心生，詣佛塔出家受戒。九十日中，誦三藏盡達其意，更求餘經，都無得處。於雪山深處一佛塔中，遇老比丘，授以大乘經，讀而善之。歷遊諸國，與外道論議，咸皆折伏。遂自念言：適應世間，方便甚多，佛經雖妙，而推理猶未盡；未盡者推而說之，以此悟後學，於理不違，於事無失。乃懷革新佛教之志，擬離傳統之聲聞僧而別立。傳說有龍王見而愍之，接入龍宮，授與無量方等深經。九十日中通練甚多，乃悟入無生忍，得經一箱而出云。菩薩初遊化摩竭陀；後抵南印，化一承事外道之國王，得其敬信，大乘教乃盛行。奘傳南憍薩羅國王（今之貝拉爾）娑多婆訶（引正），珍敬龍樹，供衛甚厚。現存之龍樹論中，有《教誡王頌》，以之寄禪陀迦王者，應即此人也。菩薩出世之年代，多異說，什公傳其佛後五百三十年出，近之。什譯《龍樹傳》，係聞之師說而錄出者，時為佛元七百四十年。而傳云：「去世已來，始過百歲」，則其入滅約為六百三十年頃。竺法護於六百七十年頃，已片斷譯出其《十住毘婆沙論》。論中多破「婆沙師」。今推定其生於五百年頃，滅於六百三十年頃，享百二三十之高壽；此與眾傳之譽其長壽，傳其有大量之論典，無不合。菩薩之撰述甚多，以《中觀論》、《智度論》、《十住毘婆沙論》為最著。《中觀論》闡發緣起性空之深義，揭示生死解脫之根本，為三乘共由之門。《智論》釋《般若經》之第二會，《十住》釋《華嚴經》之〈十地品〉，即以深見而暢發菩薩之大行。菩薩為南印學者，遊北印雪山，出家受戒於說一切有，漫遊全印，而弘化於南印之憍薩羅。於內外、大小無不達，故其教學之弘廣，於大乘論師中允推獨步。時北印之《婆沙》初編，《婆沙》師執一切有而礙空，執小障大，專橫不可一世。南印之方廣學者，執一切空而壞緣起，執理而廢事，說一切法如龜毛、兔角之常無。菩薩乃起而攻異端，暢中道，斥迦旃延尼子為非釋子，其弟子輩為生死人。以方廣者為邪空，信戒無基而取一空。息戲論之雲霧，朗中道之秋月，大乘光芒萬丈，安達羅王朝與有榮焉！菩薩嘗約學派之見為三：毘曇門明有，空門說空，鞞勒門辨亦有亦無。於此三門，「不得般若，愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜，入三種法門無所礙」。是於說一切有、分別說、大眾之三系，使其於不違緣起性空之正見中，貫攝而條理之。汲方便之三流，而歸於自宗之大乘空門。西北印之往生極樂行，雖斥其志性下劣，以當時風行，亦嘗論及之。

自《中論》等出，法界雷動，智者欣受，愚者驚懾，大乘乃不復依傍小宗，卓然自立，宜後之言大乘者，咸仰菩薩為大祖也。藏傳其弟子有弘如來藏法門者，有持明咒者，傳說無徵；惟提婆菩薩則確受持其法門而繼踵弘傳。提婆菩薩，師子國（錫蘭）人，初於犢子部出家。嘗不避萬人之怒，抉大自在天神像之寶目，以明神之無靈；又自抉一目以報之，人因以迦那（一目）提婆稱之。後來叩龍樹之門，執弟子禮，精中觀。遊化於印度之窣祿勤那、鉢邏那伽、摩伽陀，所至破外道，不遺餘力。其著作以《四百論》為最著。其後，遊化南印，廣破外道。有一外道弟子，不忍其師之被破，乃乘間以利刃刺之曰：「汝以口破我師，何如我以刀破汝腹」！命未畢頃，猶愍此愚頑而善遣之。為法不惜身，無我不瞋敵，提婆菩薩有之。傳說提婆弟子有羅睺羅跋陀羅者，亦曾釋《中觀》。再傳弟子又有名龍樹者，漸為唯心、密咒之弘傳，傳者因誤以為龍樹菩薩云。龍樹菩薩師資之學，於佛元七百四十年，經莎車王子須利耶沙摩之介，以之授鳩摩羅什三藏而傳來中國，弘布彌廣。其在印度，則提婆以去，日見衰落，即《大智度論》等，亦佚失無聞矣！

龍樹菩薩深達大乘之奧，了然於化世之方便，擬革新佛教，建立菩薩僧而未果行。事之所以不果，傳說恍惚不明。尋龍樹菩薩之學風，頗有不可以聲聞僧拘之者。傳龍樹菩薩為化國王而易服七年，持旛奔走於王前。提婆菩薩易俗服，受募為國王衛士，而後得論議；華氏城外道跋扈，禁比丘出入，則易服入城而破之。釋《中論》之青目，乃一婆羅門學者。鳩摩羅什三藏來中國，受姚興之逼，為完成傳譯之大業，乃易服娶妻而別住官廨。菩薩道，蓋不能以聲聞拘也。龍樹菩薩有創菩薩僧團之素志而未果，意論之，大乘初興，聲聞僧之力猶強；況成立大乘僧團，即人事以向佛道，非當時之政治可容。受龍王之化而止，其在此乎！菩薩乘內無攝僧之制，理同證而事不和；獨往獨來，僅能隨機以適化。心願普化有情，而忽於群眾之組合。末流所趨，散漫而難以言和合僧，以視聲聞僧之和合而絀於化世，反瞠乎其後矣！為政教所限而不果，大乘佛教未來之逆轉，無有沈痛如此者！

第二節　性空論之前瞻

龍樹出於六七世紀，大成性空論，而實性空不自龍樹始。般若之流行北印，偽三藏出世，《婆沙論》已言之。其經之行世，早於龍樹且三數百年。特大經之出處難詳，佛史者乃多以龍樹為言，實則未盡善也。性空論處學風丕變之會，前乎此者，雜多、厭苦、無我、事人、重行、契智；後乎此者，一味、妙樂、大我、尊天、唯心、達情。承先啟後，厥為性空，學者不知此，無以見佛教流變之機也。

性空論以深見著，莫妙於即空即假之緣起中道，試為源而溯之。釋尊化世，反吠陀而道平等，政力、智力、財力，一以行業為準，初無種族優劣之別。自非雅利安人勃興於南北，平等之要求日亟，故曰：緣起無定性，實際理地，平等不二，何有於種族先天之優劣也。聲聞道以遺世、獨善為高，受學於先覺為尚，此非盡人所能及所願也。故迦王薄薄拘羅之遺世獨善，僅施以一錢。夫世之所求於佛教者，為其能利濟群萌，非但為一、二急證解脫者而已。聲聞僧持佛法而不暢釋尊之本懷，不足以應世求，乃群起共責：聲聞是「癡狗」、是「敗種」、是「婢子」、「賤作」！緣起無自性，發菩提心，行菩薩道，則成佛耳，何事封局小心為？《般若》讚大以喻小，則曰法性空中，聲聞不可得，菩薩亦不可得，但以假名說有三乘。《法華》迴小以入大，則曰「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」。以性空而能緣起成佛，見性空即見佛，此分別論者之所以以「空為佛性」也。政教渴求平等，佛子乃自聲聞之多元論，反求於釋尊之本，即萬事以達一理，而「諸法無我」，乃應時而宏闡焉！聲聞道以無常為門，己利為事，切感於人生之苦，急求有以解脫之。其苦行餘習深厚者，竟以乞食、教化為多事，業盡命終為難忍，此心此行，難以言菩薩之道也。時眾渴望於菩薩道，而聲聞不能，奈何！行菩薩道者，必求其知苦不厭，以利他為己利；反求於釋尊之本教，乃知唯性空能之。菩薩道，常無常性空如幻，苦樂如幻，一切一味相，齊染淨、苦樂、人我、縛脫，即一切之自虛而等視之。知緣起之苦樂宛然而自性都空，以法持心，夷然而住；不以常樂而少拘物欲，不因無常苦而急怖生死，乃能在塵不染而化世也。此與聲聞之捨染取淨，厭苦求樂，其心行有天地之隔。「文殊師利本緣」，曾於此深切言之。一切有情畢竟空，覓自他了不可得，非有己可利也。緣起假名，則一切有情相依相資，自「三火」、「六禮」而極論之，自過去以至未來，有「四恩」之說，他利即己利，有情病即菩薩病，忘己以為人，乃成菩薩之道。達性空則知苦不厭，解性空之緣起假名，則憫苦而悲生。闢菩薩之大道，而性空門乃恢恢乎其大矣！又自釋尊息化以來，學派爭鳴，說一切有稱「根本」，分別說稱「上座」，犢子稱「牛王」，大眾稱「大眾」，斤斤於優劣是非之間，無諍之風，亦幾乎息矣！葛藤絡索，是何可厭！乃有扇大悲之風，熾般若之烈焰，一舉而廓清之：一切法無自性，於畢竟空中戲論都息。戲論息，則了然於緣起之正，取精用宏，而無不當也。「十八及本二，皆從大乘出，無是亦無非，我說未來起」，「雖有五部，皆不妨如來法界」。於如來正覺平等法界中，何部執之有！遣一切執而融攝之，非空不能，龍樹論即深於此道者也。凡此政教平等之求，菩薩道知苦不厭、為他忘己之求，聖教無諍和合之求，時代之機感也，應所求而滿足之，性空大乘乃日張。

復有由本釋尊之教，循論理之規律，而為思想應有之開發者在。釋尊之為教，敘事以常識之實在：現在有過、未亦有；色有心亦有；有為之生死有，無為涅槃亦有。即事以顯理性，則剎那生滅而諸行無常，蘊、界、處和合而諸法無我，苦不復生而涅槃寂靜。即其教而直述之，則三世實有，無為實有，如說一切有系所說者近之。雖然，以之為常識之實在可，以之為理智之實在則不可；龍樹責其「聞世諦，謂是第一義諦」，蓋確論也。說一切有者，以色、心之和合相為世俗（假名）有，色、心之有特自體用而不可析者為勝義（實）有。此色極微及心心所法之實性，體恆住而用有生滅，剎那間正生正滅為現在，未有作用為未來，作用息名過去，體實恆有而無三世之異也。以是，前後為各別法用之假名相續，同時為各別法用之假名和合。捨假名而直談實相，則世間為無限量之實在性也。相續、和合，法體之所無，即體起用，其能成立相續和合否？說一切有者以為能，亦唯自信而已！犢子系信三世實有而見其不能，乃立「四微和合有柱法，五陰和合有人法」，即於和合相續中，別有一不即不離之統一性。有此，相續和合或可能，然求此統一者之實性，則不可得也！三世實有者，以前後之法體為各別；然則如業用之息入過去，與現在之有情復何關涉？於是立非色非心之「得」、「不失法」等，以為之聯繫。法無限，得亦無限，得復待得，此無限之實在更無限，愈論辨而愈繁愈難。其根本癥結，在不見釋尊立教之大本，以常識之實在為理智之實在也。佛元百年，大眾、分別說系，有見於三世實有者之難，乃說「現在實有，過未無體」；或說過去少分實有；或說現在亦分通假有。彼三世實有者，如珠珠之相累；唯現在實有者，則如明珠之旋轉反側，自空而下，似相續而實唯一珠。然此亦難知，諸行無常，剎那生而即滅，前者未滅則有能生無所生，已滅則有所生無能生，然猶因果不相及也。大眾者說：「色根大種有轉變」。化地者說：「色根大種有轉變，心心所法亦有轉變」。實法念念滅而立轉變，則亦自信而已！況過去曾有（熏），未來當有（種），在即生即滅之現有中，此「曾」、「當」之有，為實為假？與現有一耶？異耶？凡此，雖出三世實有之火坑，又另入現在實有之深水矣！

大眾、分別說、犢子，多於別別實法之和合相續中，立一統一性。此統一者，實則又一別法也，假則說一切有之舊說，不假不實又不得，可謂辭窮理絕者矣！性空者之論法，彼等亦微知之，且間用以責他。然以為假名者可如所說，世間色、心之實性，不能不實在，不應以此相責。寧知實在之見，陷一切於不通耶！大眾、分別說系之先覺者，乃進而即現在之實有而亦破之；不離現在有過、未，豈可有離過、未之現在也！緣起幻網，拘於常識之實在者，每困躓而難入，病在不知空即假名也。無性之假名者，五蘊和合為有情，求蘊與有情之自性，皆了不可得。然五蘊之假名，似一有情而不礙異，色、心無邊，相用不可亂。有情亦假名，似五而不礙一，無離色之心及離心之色者（離則即非有情）。不一不異而一異宛然，唯性空之假名能之。三世相續，求剎那別法不可得，貫三世而常一者亦不可得。假名則不離過、未有現在，不離現在有過、未，雖不離亦不即。以是，因有則果有，幻相歷劫而「不失」；因無則果無，「終歸於磨滅」。不斷不常而常斷宛然，亦唯性空之假名能之。自三世實有而現在實有，過、未無實，進達於三世之性空無實。空之極亦有之極，三世幻有，我、法幻有，轉與犢子、說一切有者近，特假有與實有為異，此非俗流所知矣。

佛以惑、業、苦之不生為無為涅槃，眾苦永息，學佛者所歸心也。佛以不生不滅為無為，學者乃以之為常恆、不變之實體。以慧力簡擇，證一一法之無為，而有漏有為不生。作此說者，以生死、涅槃為兩橛，亦以涅槃為雜多也。迨譬喻者出，以有為為實，無為非實；如燒衣、無瓶，則衣、瓶之燒無耳，何可別計有燒衣、無瓶之實？以是，無為者，於生滅有為之不生，知其不生而已！作此說者，捨生死有為之真實，入涅槃無為之非實，頗難為學者諒也！性空者，舉有為、無為而一切空之。惑、業、苦本空而因果相生，曰有為。正智生者，達諸法無性，不見有若生若滅者，「心行既斷，言語亦滅，不生不滅，法如涅槃」，曰無為。無為乃有為之性空，有為即無為之假名；「生死之實際，及與涅槃際，如是二際者，無毫釐差別」，豈可謂離有為而別得無為之一實？一切法性空即真如實性，無始來幻幻相生，幻幻生滅亦空也；無明滅者一切滅。假名相以說之，則捨妄倒入真實，與譬喻者異。性空者承初期佛教之學，洞知其癥結而批判之。自常識之真實，導歸於理智之真實（空），繼無常論而代興，儼然釋尊本典之舊也！諸行無常偏於妄，涅槃寂靜偏於真；性空者詳諸法無我，中正賅攝，真俗宛然而一貫也。

第三節　性空唯名論述要

龍樹菩薩之學綱，在二諦，在依俗諦得第一義，得第一義入涅槃。其言曰：「諸佛以二諦，為眾生說法。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」。所謂二諦者，即緣起之中觀也。《阿含》以「我說緣起」為宗；《般若經》以「觀十二因緣如虛空不可盡，為菩薩不共中道妙觀」。緣起即一切法，為「此有故彼有，此無故彼無」者。若假名相而辨說之，則緣起是「無自性」，自性無故空，是「唯名唯假」，唯假名則有。宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有，空有相成不相奪，即緣起之中道。故曰：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」也。緣起者，不離因緣而有，而非自成。「不從生」之自成，曰自性。即自性而論之，自成者必為「非新有」之常在，「不待他」之獨存。自成（實），常在（常），獨存（一），以理智而觀於緣起之存在，了無毫釐許可得。以「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。緣起法無此「自性」之為空，非說因緣假有亦無也。常人之於世間，莫不多少有見於「從生」、「新作」、「待他」；然自常識之所見，科哲以至神教之想像，又無不以世間之本質，為真實、自成者，或常在、獨存者，聞佛說真實自性空，則瞿然而驚，誤以為一切都無也。本此見以相責，故曰「若一切皆空，應無生無滅」等。不知真實之自成，論理即不得不為常在與獨存；自成、常在、獨存，則世間因果生滅等，不復可能！龍樹菩薩因之轉以相責曰：「若不許空者，彼一切不成」。反之，唯其無真實之自性，乃依因待緣而得成；如幻如化，唯名唯假，無毫釐許自性，而因果染淨無不成。「以有空義故，一切法得成」，此即緣起中道觀之特色，非世間學者所能解。緣起法，性空假名不相礙，而常人以無智所蒙，見聞覺知之所及，輒計以為真實自性有。此常識之真實，曰俗諦。一切法非無，而真實自性實不有。非有而執以為實有，藉緣起之正見以徹破之，觀一切法自性空。此理智之真實，曰第一義諦。釋尊以常識之真實，顯理智之性空，引凡入聖，安立二諦之本也。有情情滯於實有，佛教乃盛談乎性空。解性空，則見性空之假名，圓見緣起之中道，豈執空而撥有哉！

緣起法，空假無礙為中道，而要在明空，此所以《中論》以八不緣起為宗要也。常人以一切法為自性有，乖緣起則一切倒，論理則不成，修行則不得解脫，舉此一切倒而空之、不之可也，八不特示其要耳！「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去）；能說是因緣（緣起），善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」！八不滅一切戲論，一一「不」滅一切戲論，其義極深玄，姑為作一途之解。緣起唯名，新新生滅宛然而非自性有。何者？自性成則「不從生」；「諸法不自生，亦不從他生，不共，不無因，是故知無生」。不生則不滅，本自無生，今復何所滅？即自性而觀於當念，則生滅不成。因力在則生命常在，因力盡則命根即斷，緣起常斷宛然唯假名，而自性不成。「若有自性者，非無故應常，若先有現無，是則應成斷」。蓋無自成之自性，則無「非新有」之常在。不常則不斷，何實有可壞而使無？即自性而觀於一生，則常（變）、斷不成。前蘊滅而後蘊生，自作自受則一，前滅後生則異，緣起唯名而一異成。自性有則「若天人各異，則不應相續」；「若天即是人，則墮於常邊」。無「不待他」之獨存故不一；不一即不異，無獨存之一，更何有敵對之別異耶？即自性而觀於三世，則一、異不成。生死無所來而來入三界，涅槃無所至而去至寂滅。生死之來如幻化，涅槃之去如幻化，所謂「一切法如幻如化，涅槃亦如幻如化；若有一法過涅槃者，亦復如幻如化」。假名如幻則成，自性有則「已去無有去，未去亦無去，離已去、未去，去時亦無去」，無去則無來。即自性而觀於始終，則來去不成。戲論無邊，正觀緣起之八不，則自性空而分別滅，分別滅而戲論息矣？此八不之緣起中道，為三乘解脫所共由，而菩薩則不共。何者？於唯名之緣起流中，一切有情莫能正覺，昧無性假名而執以為自性之真實，曰無明。無明者，蒙昧之認識也。於五蘊和合之有情，妄執為實，曰我見；於五蘊執實，曰法見。所緣之我法不同，而執為自性之真實則一。此常識中樸素之「自成」、「不變」、「獨存」感，即十二緣起支之無明，迷妄之本，生死之根，一切有情所同然者也。基此根本之無明，經學者之分別，生眾多枝末之戲論：於我見，計小我之靈魂、大我之天帝；於法見，計一一法之實色（物）、實心，或一切法之唯色、唯心。即此無明之妄見（觸），觸境生情而離合悲歡失其正（受）；妄情所繫，生貪、瞋、邪見而發為縱我役物之行（愛、取）；意導行而事業成（有）；隨善惡業而苦果生也。解脫之道，在反其道而行之。「業惑從分別，分別從戲論，戲論因空滅」。以空滅之者，破分別執而達於自性之本空；我無自性曰我空，法無自性曰法空，假名不同而性空則一。聲聞直自我空入，我性空而法見不生。菩薩遍達一切法空，而反歸於我空之門。達我、法空，則戲論息而生死永滅。龍樹菩薩有見於緣起之空有無礙不落兩邊，尤有見於性空為中道之門，乃舉緣起之八不以標宗，而以「瞿曇大聖主，憐憫說是法，悉斷一切見，是故稽首禮」結之。

行菩薩道者，始自發心，終訖成佛，略為二道，五菩提。五菩提者：有情於生死中，從佛聞，弟子聞，經典聞，引生性空見，大悲心，確立圓成佛果之大願，曰發心菩提。初發心者，或自信入，或自悲入，或自慧入，結歸於三心圓具之大菩提願。依斯大願，動悲心而行六度、四攝行，集福智資糧，折伏粗煩惱垢，曰伏心菩提。以悲心悲事而大願彌固，空解轉深。空得悲而不捨有情，悲以空而不著戲論，方便成就，斷煩惱，達一切畢竟空，入無生法忍，曰明心菩提。此三者，初發願心，中成悲事，後證空寂，曰般若道。從凡入聖，以空慧為本也。（此下是聖人所行）即此明心菩提，正見法性即見佛，是真發菩提心者（前發菩提心是世俗發心）。得無生忍已，以大悲願力為因，煩惱習為緣，得法性生身，以無所得為方便，隨機應物，行六度、四攝之行。菩薩自利（脫生死）已具，此心此志，唯成熟有情與嚴淨國土，無復他事。自生死中出，薄餘習，到一切智中住，曰出到菩提。因圓果滿，斷餘習而成佛，曰究竟菩提。此三者，初發心，次悲行，終圓證，曰方便道。從自脫以脫他，以即空之巧慧為本也。

於此二道五菩提而行菩薩道者，根性有利鈍之異，此以創（注意！）發大心而分別之。或有信戒無基，福慧微劣而創發菩提心者，自空慧入，則厭離心切，墮聲聞中；自悲心入，則敗壞菩薩，成仁民愛物之行，墮凡夫中；自信門入，則神佛雜濫，墮外道中。如乘羊而為萬里之行，鮮有不退失者。其有無量百千萬億中，若一若二住不退失者，初觀無常等十五事而後入空，鈍根也。或有曾集福智，善修信戒，心未純淨（卑怯自私，戀世之情猶深）而創發大心者，願以正其志，悲以植其褔，智以滌其滯，不急不緩，成中道之行。直自性空門入，歷二僧祇劫而後得無生法忍，（此中又有三品，此下品也）。此如乘馬而行，久久而後至，中根也。或有無量生中積集無邊福智，從不見佛聞法，而究窮事理類大慧，仁愛及物近大悲，求達至善若大願。今生利根，悲熟，得善知識，創發菩提心，即直悟無生而趣佛道。於中復三品：或入無生忍，或得忍而即成嚴土，熟情之行，或得忍而直入究竟菩提。如乘神通（日月通，聲聞通，佛通）而行，瞬息即至，利根也。論曰：「無常為空初門」；「空為無生初門」，「無生助佛道門」；隨根性之利鈍，而初入觀門之不同如此。夫上根，百千萬億不得一，生而知之，不可以力求。其有不甘墮外道、凡夫、聲聞中者，則中根猶可勉學而行之！行之道，從性空見，悲濟行，菩提願之相資不偏中求。

第十三章　笈多王朝之佛教

第一節　王朝之盛衰與佛教

乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢復其勢力。佛元七百零八年，有旃陀羅笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，創立笈多朝，都阿踰陀。子沙母陀羅嗣立，統一五印，一時國力充實，文事大啟，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之語言文字，隨方各異，動輒彼此不相通。佛世前後，有耶斯卡、巴爾尼等，據《吠陀》、《梵書》、《奧義書》之語法而整理之，成文法精密之梵文。釋尊化世，務求平易近人，「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」。故佛弟子之語文不一，四大派以四種語。安達羅學派以南印之俗語集經；摩哂陀南化於錫蘭者，於佛元三百零一年，無畏波陀伽摩尼王，集僧於大寺，審訂三藏，聞即以巴利語出之。蓋時梵文雖興，猶未遍行於全印，如彼迦王之刻文，亦即隨地而稍異也。自中印毀佛，婆羅門教再起，雖政治之角逐，卒告失敗，受制於異族者凡二百餘年；而從事文化之新生，則頗有所成。西北印，婆羅門文化發祥之地也，佛教傳布於此者，多以梵文寫經，亦事理之當然者。迦膩色迦王時，北印流行之大乘經，說一切有部之經論，即以梵文寫之。馬鳴之詩篇及《三啟無常經》，即梵文文學之傑作也。笈多王朝與梵文學偕興，史家稱之為古典時代，或印度之文藝復興。如彼訶利陀沙之史詩、戲劇，雖千載以下，讀之猶令人嚮往。雕刻、建築，亦多崇高、圓熟之作。以梵文之興，梵我論之神學，「數論」、「勝論」、「正理」、「瑜伽」諸學派，亦日見隆盛。佛教於此時，如唯心論之確立，因明之大成，則亦特放異彩者也。

龍樹、提婆宏大乘，雖北盛於西域，南行於南印，然外、小交脅，猶未能大通。無著、世親，學出說一切有譬喻論者，承「性空論」之衰，唱「虛妄唯識論」。事則現在幻有，理則真實常在，與龍樹學異。無著、世親自犍陀羅來，以國都之阿踰陀為中心，沿西海岸南下，與南印學者接。如世親及門上首之安慧，南印羅羅國人；陳那多住摩訶剌陀，作因明於安達羅；德慧遊化於伐臘毘，此西系之唯識論也。時東方之摩竭陀，於佛元八百年頃，法顯、智猛，目擊華氏城之佛教，賴婆羅門大乘學者而住持。智曰：「遇大智婆羅門羅閱宗」。顯曰：「有一大乘婆羅門子，名羅汰和婆迷，賴此一人，弘宣佛法。師名文殊師利，國內大德沙門，諸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘《大般涅槃經》，即於此得之。東出濱海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，師子國亦大乘、上座二流並暢。考其時來華傳譯真常心論者，如曇無讖，中印人，持《大涅槃》、《大集》、《金光明》、《地持》等經來；求那跋陀羅亦中印人，與求那跋摩，經師子國來，出《勝鬘》、《楞伽》等經。傳說現存之《楞伽經》，即那爛陀寺之殘本。於蘊、處、界中不即不離而有真常之覺性，乃「真常唯心論」之特徵；其學蓋以大眾、分別說之心性本淨，融犢子系不即不離蘊之真我成之。摩竭陀本上座分別說之化區；南印之大眾學，沿東海岸北來；流行於雪山、恆河間之犢子系，（華氏城北毘舍離，東之伊爛拏鉢代伐多；迦毘羅衛、舍衛、波羅奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所見，並宏犢子系之正量部），南下而交流於此。摩竭陀（故都所在）之「真常唯心論」，西與阿踰陀並峙。東系存大眾、分別說之舊，編集者不以名聞；西系則富說一切有系之精神，乃推思想之傳承於彌勒而論視之。「虛妄唯識論」，以無著、世親之宏闡，一時大盛，東行於摩竭陀，那爛陀寺之爭論以起。那爛陀寺，奘傳鑠迦羅阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡歷六帝，七百年。藏傳無著、世親，並於此弘通。然漢傳無東下之說，法顯、智猛亦未嘗言及；那爛陀寺之蔚為中印最高學府，實世親以後事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐彈那王朝，均無其人。考玄奘留印之時，戒日王中印，而摩竭陀別有王統，「今王祖胤繼接無憂，王即戒日王之婿矣」。其父滿冑王，嘗建鞮羅釋迦寺，作大銅佛像，與戒日王並世而早卒。蓋摩竭陀雖受命於笈多朝，而王統猶未絕也。那爛陀寺之修建，應即摩竭陀諸王之功，而今莫可詳考矣。地本佛世之庵摩羅園，六帝相承，廣事修建，約始於笈多王朝之世。

匈奴族，被逐於漠北，遠走中亞，西侵歐洲；東則於佛元八百五十三年頃，掠北印，佔健陀羅。時笈多王塞建陀在位，悉力禦之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那羅新哈笈多（奘傳作婆羅阿迭多，即幻日）立，匈奴復大掠，占北印。其酋多拉馬拉，立匈奴王國，勢力日強。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法難之厄運。《付法藏》之師子比丘，於罽賓大作佛事，為彌羅掘所殺，法統乃絕。《西域記》摩醯邏矩羅（大族）毀滅佛法，並即此事也。匈奴之鐵騎，南下大掠，那羅新哈出走，避之於海島，計破密希拉古拉而生獲之。笈多王朝宜可以復興矣，惜那羅新哈縱密氏歸，而己亦旋卒（九百二十八年）。不數年，密氏重占北印，毀佛更甚。五印各族，咸據地自為，笈多王朝乃亡。

第二節　小乘學之餘輝

自十八部分流，聲聞極一時之盛。爾後，或衰竭，或融合，或迴入大乘；加以經、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃漸無聞焉。說一切有系，初為《發智》、《心論》、譬喻之分。次以《大毘婆沙論》之編集，內為自宗別系之相拒，外為大乘性空之所掊擊，相摩相盪，思想又有新啟發，終乃導出「虛妄唯識論」也。健陀羅《心論》系之法救，於七世紀作《雜心論》，溝通《婆沙》、《心論》，申一切有之本宗。經部師初從說一切有系中出，立三世恆爾之「一味蘊」，作用起滅之「根邊蘊」，說「異生位中亦有聖法」，此則以三世恆爾之染淨法體，為不離現在作用而存在者。迨鳩摩羅陀出，立說漸備。雖一反有部之舊，說過未無體；無有中有；隨眠異纏；無色界有色，無心定有心；與大眾、分別說近。然立論大本，緣起是有為，化有部之體用為種現；和合相續，仍有部假名說之舊，則猶不妨其為說一切有系也。譬喻者之精義，為種子。業力感果，其說明頗難。前生之業力，剎那即滅，何由能感後果？過去非實有，則業力必潛存於現在無疑。乃自種子生果之事例，悟入業種（如生果之能力）不離所依（心心所法）而潛流，依心心所之相續演變（如根芽之相續），種業增長成熟而感果（如結果）。其說於《婆沙》猶隱而未詳，龍樹《中觀論》則敘而破之；種子說之確立，約為《婆沙》、《中論》間。自《婆沙》出，一切有之分化彌甚，譬喻者融有部諸異師，其說乃大昌。世親同時先德，有室利邏多（執勝，《順正理論》呼之為上座），於阿踰陀國著《經部毘婆沙》，以《順正理論》所敘者觀之，則大反《發智》者也。經部譬喻學者，立種子義大同，而於種力不離之所依，其解說間異。室利邏多師資，仍譬喻者之舊，立滅定有心，乃以心心所（六識）相續為受熏及所依。先軌範師，用有部舊義，滅定無心，乃立六處（色心）為所依。一分經為量者，於六識外，別立一集起心，為受熏及所依，則經量迴入大乘之學者也。經部既盛，說一切有之本宗，為之搖搖欲墜，乃有世親作《俱舍論》以救之。世親，犍陀羅人，於說一切有部出家，精說一切有三系之學，乃取精用宏而為之折中成《俱舍論》。論承《阿毘曇心論》及《雜心論》之統，雖以《婆沙》為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同《雜心》而少為改作，頌文仍《雜心》之舊者，亦十之四五，此可勘而知之。然《俱舍》意取經部之善說，則非復《雜心》之舊矣！《俱舍論》於「阿毘達磨」，不信其為佛說，視為「傳說」，破《發智》學者偏執師承之固陋；於經部之過、未無體，種子熏生，不相應行無實，多所引述。每藉論議往復，以彰有部舊義之有待修正。於辯論不決時，每以「經部不違理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗《婆沙》，意存經部之善說，蓋明甚也。然《俱舍》所尊信之經部師，乃先軌範師，不取上座師資，此可於種子之六處受熏，解緣起、緣生之別而知之。先軌範師，乃經部而折中有部之學者也。以是，俱舍論主之在當時，實《雜心》系之先覺者，非全捨《心論》及《發智》之說以從經部也。流通頌云：「迦濕彌羅義理成，我多依彼釋對法，少有貶量我為失，判法正理在牟尼」，蓋確論也。迦濕彌羅有眾賢者，悟入之弟子，青年英俊，頗不以《俱舍》之明宗暗抑為然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，為《俱舍論》作釋，名「俱舍雹」，亦曰《順正理論》。於世親猶疑取捨處，一一翻破，譏世親之未善《婆沙》，兼斥時行之經部。又約《順正理論》之正義，成《顯宗論》。《婆沙》大義，自有所難，必欲一一為釋，反墮於失宗之譏。如以有法能礙解非擇滅，出《婆沙》正義外，後人乃以新薩婆多稱之。眾賢曾挾論南下，求與世親面論，世親聞而避之。眾賢至秣底補羅，病卒，乃不果。舊傳世親潛入迦濕彌羅，從悟入受《婆沙論》；次還健陀羅，講《婆沙》，日攝其要義為一頌，乃至以金請釋云云；又謂眾賢死時，遺書世親懺謝，乃為易名《順正理》云云，並出唯識學者之傳說，不足置信，此不暇廣辨也。時悟入曾作《五事毘婆沙論》；私淑眾賢之無垢友，世親弟子德光，作《辨真論》等百部，弘一切有義；安慧則致力於《俱舍》。然迴小入大之勢成，大乘阿毘達磨興，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。

傾向經部而反《發智》、《婆沙》者，復有訶梨跋摩（師子鎧）。訶氏中印婆羅門子，善數論，出提婆、世親間。初學說一切有之《發智》，恨其支離；乃東遊華氏城，從大眾系學者遊，作《成實論》，力闢說一切有。多用經部說，而亦不拘所宗。引數論義以入佛，乃謂四微和合為四大，四微實而四大假，特異於諸家之說。成實以滅三心為滅諦，初滅假名心，則我空（柱等假名亦空）也；次滅法心，即法空；次滅空心，則空相亦遣。三乘同見一滅諦而得道，滅三心以契真，真非即無性之謂。蓋一經部學者，融大眾、分別說之空義成之；於大乘性空，則猶有所滯也。

大眾、分別說、犢子諸宗，以記載不詳，苦無可論。唯覺音之南遊師子國（錫蘭），則確予海南佛教以深大之影響者也。摩哂陀南化，開上座分別說之銅鍱一宗，國王建眉伽精舍以處之，即後之大寺也。佛元三百年頃，無畏波伽摩王，信心轉深，乃建無畏山寺。因之，新舊對立為二部：「一曰摩訶毘盧住部，斥大乘，習小乘；一曰阿跋那祗釐住部，學兼二乘」。無畏山寺之建，疑有名德自大陸來者，以大陸流行聲聞兼大之佛教，傳入師子國，乃引起紛諍；惟事無可徵，闕疑而已。銅鍱學者傳說：此時無畏王集五百眾於大寺，審定三藏，以巴利語寫經，乃歸於一致云。銅鍱者拒外來之新義，乃記錄巴利語為經以固己宗，事或有之。然無畏山寺乃無畏王所立，學兼二乘，發揚如故，初不以巴利語之錄集而稍衰。提婆自錫蘭來；法顯於其地得化地律等；譯「真常唯心論」者，如求那跋摩，求那跋陀羅，均遊化於此；玄奘於達羅毘荼國，遇自師子國來之覺自在雲等三百餘僧，從之問大乘瑜伽義；唐永徽年來華之那提三藏，特精中觀，曾於師子國搜集經論梵本五百餘筴。是知師子國之佛教，不但銅鍱一派，中觀、瑜伽，即秘密教亦曾暢行其地。摩竭陀有「摩訶提婆（大天）僧伽藍，其先獅子國王之所建，多執獅子國僧」。玄奘留印之世，摩竭陀為大乘中心，師子國僧遊化其間，何有不弘通大乘於故鄉之理？考玄奘目擊之大陸佛教，大眾系似少衰；摩竭陀，羯𩜁伽，跋祿羯呫婆，蘇剌侘，及傳聞之獅子國，並大乘與上座（分別說）兼行。獅子國之無畏山寺派，即此；其上座分別說與銅鍱近，而會歸及不礙大乘則異。今日海南佛教之同宗銅鍱部，乃由復古思想之反流而成，非初即爾也。覺音本中印學者，精識三藏，有感於大陸佛教之未盡，乃承師命而南遊錫蘭。時佛元八百年頃，法顯西遊時，或曾一見之。覺音留學錫蘭，精巴利語（佛世方言之一），乃作《清淨道論》，並以巴利語注釋聖典，大為時眾所重。時大陸佛教，為梵文復興之氣勢所使，初期之方言佛教，演變日多，不特將會歸大乘，且有流露佛梵融合之傾向。覺音殆有感於此，乃南遊於巴利語盛行之錫蘭歟！以其語為佛世之摩竭陀語，以其學為上座分別說之根本，雖有乖事實，而發揚保存方言佛教之一，與梵文相格拒，則頗予海南佛教以新機運也。覺音以後，師子國仍有大乘流行。其為巴利語佛教所統一，遠及緬、暹，或疑有一大力國王以統一之，吾以為不然。大乘佛教之末流，情勝於智，辨過於行，華飾而不實，惟恃不斷之創新立異以圖存。迨大陸佛教衰，思想失其創新之源，即流於滯礙消沈。銅鍱者本初期佛教之精神，平實樸質，加以巴利語之助，乃逐漸得勢耳。此如中國佛教，一失傳譯上不斷之創新，臺、賢、唯識，莫不陷於沒落。平實樸質之禪宗，乃得獨盛。此雖興衰之原因不簡單如此，要亦可為例證也。臺、賢於中國之思想界，關涉頗深，而文字尤國化，乃得漸次復興，則亦猶巴利語之於錫蘭也。彼辨飾而無行，繁瑣而不要，文字思想不能融化者，縱有大力者之助，恐亦難以久存歟！（本無文化之民族，例外）。

第三節　因明之大成

因明，胚胎於辯論術，其始不可得詳。昔「奧義書」時代，學者競留意於窮理達本之學，論風漸熾。擊鼓以求是非，其優勝者，國王且從而優禮之。《聖德格耶奧義書》，有辯論法之名；以究理著名之「勝論」及「尼夜耶」（正理）派，並興起於此時。以辯論法為學而研探之，謂其始於此時，亦無不可也。初於斯學深研者，屬諸外學之「尼夜耶派」，傳說創始者名足目云。迦膩色迦王侍醫遮羅迦，其著述旁及論法之典則；馬鳴《大莊嚴論》，有五分作法之名。「尼夜耶派」之於此時，已頗有進展，或已影響佛教矣！彼派之《正理經》，立量等十六句義，約成形於佛元六七世紀頃。龍樹作《迴諍論》，《精研經》，力斥其義，然亦病其執有自性，非世諦假名無是非邪正之謂也。有《方便心論》者，傳龍樹作，開論法為八，析過類為二十，以譬喻為首；雖開合有異，次第順《正理經》見邊以下諸句。蓋佛教之論法，初固有取於正理派，略事剪裁，以備顯正破邪之用。《方便心論》所謂「如為修治菴婆羅果，而外廣植荊棘之林。今我造論，亦復如是，欲護正法」是也。真諦譯《如實論．反質難品》，舊傳世親作，陳那力辨其非，此佛家因明之古說也。笈多朝文化復興，百家競進，非雅善論術，幾無以自存。佛弟子乃深研論法，卓然成家，名之曰因明；於此特多功績者，則瑜伽學者也。

尼夜耶派之重視論法，意在深知事理之真以得解脫，故以量為初。量者，正確之知識也。正知因四事得：現見所得者曰現量，依現見而推比得者曰比量，引譬類而例證得者曰譬喻量，依聖典聖說而得者曰聲量（即聖教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。《方便心論》以知四量為「知因」，以此。然印度論法，初意本在悟他，即研求論議之軌式，俾得依之以判是非，曉未悟。故論法中，不單為論理之是非，即論場，評證者，語言之巧拙，詭辯，咸在論求之列。昔世親之師，即以言辭不次而被判為墮負。吹求於形式，頗涉漫衍之弊！迨無著傳《瑜加論》，始創因明之名，釋為「於觀察義中諸所有事」，（《顯揚》即作論議，《集論》作論軌），則猶辯論法也。論以自性、差別二者為所成立；以立宗，明因，引喻，同類，異類，現量，比量，至教量八者為能成立。世親於此學，傳有《論軌》、《論式》、《論心》之作，惜乎無傳。窺基以《論軌》「說能立有三：一宗、二因、三喻」，則化五支之繁冗為三支論法，世親實啟其緒。佛元九世紀頃，南印有陳那（大域龍）者，親及世親之門，於因明特深研尋。其著述之有關因明者，凡八論，以《因明正理門論》、《集量論》為著。《門論》明「立破真實」，詳正確之論式；《量論》則「釋成量義」，詳正確之知識。一重悟他，一重自悟，二論相資發明，未可輕重其間也。陳那於論式，以立敵共諍之宗支為所成立，以共許之因、喻為能立。因具三相，固「已善成宗法」，惟因支特詳「遍是宗法性」，故於「同品定有性」、「異品遍無性」之二相，舉同喻、異喻，自正反兩方證成之。喻即因之一分，因明乃名符其實。此與古學之以譬喻為首，迥乎異矣！於《量論》，不取聲量，不僅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承為是，難以見事理之臧否也！其於立、破，現、比，辨析精嚴，可謂斯學之泰斗矣！其弟子有天主，著《因明入正理門論》。有自在軍，亦善此學。佛元十一世紀，南印鳩陀摩尼國，有法稱者，從自在軍受《集量論》。反復研尋，深見陳那之意，乃作《正理一滴》等七支論以釋之。又使弟子帝釋慧為釋，凡三易稿而後當意。法稱於因明，間有廢立，如以喻為非支，宗過無不極成等，蓋受耆那教因明之影響也。

佛教自因明大盛，學風為之一變；造論，講學，無不奉以為規矩。後期佛教論理之多細密，實受其賜。昔之視論法為外學者，今則「佛法當於因明處求」。抉擇事理，起信、生解，在在有賴於因明，因明乃成入佛之要學也。後期之性空論者，清辨、月稱輩，且以之而立說有異。唯識學者，以不立教量，唯理為宗，故陳那以後，流出「隨理行」之唯識。因明本於論法，雖量論重自悟，然為之者多用以申自摧他。知以因喻證成己之所立，求得敵者之信解；於創發新知，即依已知以推所未知，則其用殊尠。今之西藏，抵掌雄談，猶有五印之風，而陳陳相因，於文化亦未見所益。即就論法而言，勝軍二十年立一量，玄奘以為有過；清辨立「真性有為空」量，唐人競出過難，而十異八九；玄奘立真唯識量，或為之出決定相違：立量之不易又如是。重論式而論式不易，宜斯學在中國之晦也！

第十四章　虛妄唯識論

第一節　無著師資事略

無著以彌勒為師，世親為弟子，創開唯識一宗，於瓦玉雜糅之後期佛教中，精嚴明淨，勝餘宗多矣！無著兄弟三人，北印健陀羅之富婁沙富羅（今之白沙瓦）人，無著其長兄也。真諦傳其初於薩婆多部（或云化地）出家，修小乘空觀，久而無徵；欲自殺，賓頭羅來教之，乃得悟入。然「意猶未安，謂理不應止爾」，乃上升兜率，問彌勒大乘空義，思惟得入，因此名無著云。藏傳則謂初修彌勒法十二年，竟無所得。心生厭離，去而之他。後以割肉飼蟲因緣，感彌勒現身，因偕往兜率，為說大乘云。無著初曾思惟空義，不愜於時行之空觀；經長期之聞思，得彌勒之學，乃別傳唯識無境之空觀，則其學歷之大概也。無著之學，傳自彌勒。或言上升兜率而問之；或言請彌勒下降阿踰陀國瑜遮那講堂，於四月中誦出《十七地經》（即《瑜伽．本地分》）。然親見彌勒者，唯無著一人，編集《十七地論》而初傳其學，亦即無著其人。然則無著之師彌勒，不亦可疑乎！彌勒，族姓之一，印人多以姓為名，不必即兜率之彌勒也。姚秦之世，有印人來華，譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人；蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妬路刀（尸）利，與彌勒、眾護、婆須密，並稱四大士。〈薩婆多部記目錄〉，三十五祖提婆，四十二祖摩帝麗，四十四祖婆修盤頭（即世親）。《傳燈錄》之旁系，十祖有「摩帝隸披羅」其人，十二祖即世親。提婆以後，世親以前，說一切有系，確有一代名德名彌勒者。無著集其學以傳，乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳！無著、世親似有意作此說，如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。無著所傳之彌勒論凡五：一、《瑜伽十七地論》，自曇無讖創譯《地持經》，至玄奘譯《瑜伽論》，凡經二百餘年，並以此為彌勒說；《地持經》且明記為彌勒。藏傳以此為無著作，後期之誤說，不可信也。或可〈攝決擇分〉以下出無著作。二、《中邊分別論》，三、《分別瑜伽論》（藏傳無此，有《分別法法性論》），四、《莊嚴大乘經論》，五、《金剛般若經論》。藏傳無《金剛論》，別有《現觀莊嚴論》，此後世偽託，下當別詳之。無著於晚年，造大乘論頗多。其確立大乘唯識者，以《攝大乘論》為主；學貫三乘，以阿毘達磨體裁集出之者，則莫如《集論》也。

承無著之學而光大之，即其弟世親。初亦於說一切有部出家，精學小乘，作《俱舍論》，已如前述之。世親之中年，承《雜心》之法統，擬採經部之長，以修正《婆沙》之偏失，觀其用先軌範師之色心持種，不取上座師資之心心所持種，蓋嫌其有唯識之傾向也。嘗作論以誹謗大乘，固將以說一切有之進步學者自終矣！後受兄無著之感化，乃迴入大乘。無著歿後，宏化於阿踰陀國者，凡二十五年，國王及母后並申歸敬云。其著述繁多，稱千部論師。小乘以《俱舍論》為著；大乘則《莊嚴論釋》、《攝大乘釋》、《十地經論》等，莫不精義入神。暮年，約唯識學之要，作《唯識三十論》，其影響於唯識學者尤多。菩提流支譯《淨土論》，傳出世親手，一反唯識學之舊，可疑。無著幼弟比鄰持跋婆（奘譯作師子覺），亦於說一切有出家，嘗為《集論》作釋云。

無著師資出世之年代，傳說不一。考曇無讖於佛元八百年頃，創譯彌勒論。八百九十五年，菩提流支來華，創譯世親論。嘗作《金剛仙論》，敘其傳承，自彌勒、無障礙、無著、天親、金剛仙，「以至於今，始二百年許」，則彌勒約出七百年頃。二十三祖師子，於九百年頃被殺，世親為二十祖，前於師子，當不出百年左右也。今假定彌勒生年為（佛元）六百五十至七百三十，無著為六百九十至七百七十，世親為七百十至八百年，似無所違難也。或者，以什公譯婆藪之《百論釋》，及傳為什譯之《天親傳》，推定世親應提早一百年，此所謂知前而不知後也。玄奘親承之戒賢，生於九百十三年；其師護法，傳享年不永；護法師陳那，即世親門人。又玄奘親見九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世親門人。玄奘從勝軍學，勝軍曾從安慧學因明，安慧又世親弟子。世親至玄奘，不過三傳四傳耳，決不能有三百餘年之隔也。然則無著、世親宏闡大法之時，適笈多朝之盛世，約自沙母陀羅笈多末年，經旃陀羅二世，至鳩摩羅笈多之立；亦即法顯西遊，什公東來之前後。舊傳世親之時，阿踰陀國王為毘柯羅摩阿迭多（正勤日，奘譯超日），及其子婆羅秩底耶（新日，奘譯幻日）。西域記以為室羅伐悉底國王（舍衛），然與宏法阿踰陀不合。尋笈多王朝，無與此二王同名者，疑甚。或可一王而有異名，如戒日（尸羅迭多）之本名曷利沙伐彈那也。

第二節　瑜伽師與禪者

無著學本於《瑜伽論》。巧修止觀而有所契入者，曰瑜伽師；瑜伽師所依住，曰瑜伽師地。安世高所譯僧伽羅剎之《修行經》、《大道地經》，覺賢所譯之《修行方便》（又作修行地），並梵語瑜伽師地之別譯。以是，瑜伽師與禪師，一也。佛世舊有經師、律師、禪師之別；說一切有系，則特深於禪。佛元三世紀，或專宗契經而探其宗要；或守師說而推衍分別；或專精禪觀而證以內心之實驗（瑜伽師）；說一切有系之學，乃稍稍異其趣，然於禪學，並傳習不廢。瑜伽師以五識皆從意識無間生，以定自在色為無表色等，皆本其經驗以立說。以瑜伽師為名而立異義者，初見於《婆沙》；迨世親之世，則多所引述矣。從禪出教，本瑜伽師說，抉擇而組織之者，則彌勒其人；薩婆多之學者也。近人論此者，多偏執。聞說一切有，即拘於《發智》、《婆沙》，不知乃三系之一。聞說一切有系，即意謂唯小乘。不知佛滅千年，印度無大乘僧團，大乘學者於小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦現聲聞身，宏大乘學。說一切有系之先覺者，如童受、世友、眾護、脇、馬鳴、龍樹、彌勒、無著、世親，並說一切有部出家，多作大乘學，非迦旃延尼子輩比也。其學風之精禪觀，多論典相同，而思想間異者，則以出入三系者異也。龍樹暢大乘空義，然「分別說諸法」，多存「毘曇」之舊，於世友論特多推重；斥《發智》、《婆沙》，於經部義亦間用之。無著師資則於世俗如幻有中，捨三世有而取經部之現在有；存「毘曇」之舊者亦多，並大乘學。說一切有之先覺者，列於說一切有之祖庭，無不可也。瑜伽師出一切有，而流為瑜伽唯識之學者，以專精禪思，久則心力增強，生理變化，引起幾多超人之境界、神力（五通之類），雖不解性空，事同外道，無關於生死之解脫，而事則確乎有之。說一切有系之瑜伽師，本其「境隨心轉」之自覺，及種種因緣，日傾向於唯心。如《深密經》之「我說識所緣，唯識所現」；《阿毘達磨大乘經》之「成就三種勝智隨轉妙智」；《攝論》引「諸瑜伽師於一物」等，凡據以證實唯識者，胥出於瑜伽者自覺之證驗。然自無著而後，從禪出教，演為名相分別之學，一反瑜伽者急於止觀體驗之風矣！

禪教之學，在印度流為瑜伽學；傳來中國，則成禪宗。漢末，安世高傳僧護之禪。羅什三藏傳童受、世友、僧護、漚波堀、僧伽斯那、脇、馬鳴之禪。覺賢及沮渠安陽候，傳佛陀斯那（即佛大先）之禪。此學有二源：一、罽賓之富若密多羅、富若羅，佛陀斯那之漸入。二、達摩多羅（疑即《雜心論》主），傳婆羅，又傳與佛陀斯那之頓入。佛陀斯那總貫二流，而以漸入為主。菩提達磨，則《寶林傳》謂其曾從覺賢修學云。禪者昧於史實，或依付法藏傳而唱二十八祖說，則以師子尊者入滅於曹魏之世，乃以達磨為其四傳弟子。不知師子之見殺於彌掘羅，時佛元九百年頃（梁天監年中），正達磨來華之日也。付法藏傳之二十三祖，並說一切有而與大乘有關。其中如迦葉（佛大先所傳，除迦葉），阿難，並稟世尊；末田地與舍那婆斯，同出於阿難之門；富那、脇、並馬鳴所師；婆藪盤頭與摩奴羅（如意論師），奘傳則如意為世親之師，陳傳為世親之友，此則以為弟子：俱不必有師承之關係。蓋取說一切有系之一代名德，蔚為時宗者，先後編次之而已。視為師資授受，陋矣！初五百年，至馬鳴之世，凡十一世；至九百年頃，三百年間凡十二世；平均每人持法四十年，禪者多長壽也。或有據《薩婆多師資傳》而唱五十餘祖說。自佛滅至馬鳴，亦得十一世（迦膩色迦王當漢順帝頃）；馬鳴至提婆，二百年間，凡二十四世；馬鳴至什公之師盤頭達多，三百年間，竟達三十七世。其雜取後期禪匠以入之，浮濫難信，遠勝於《付法藏傳》。近人猶有為五十餘祖張目者，殊可異也。自迦葉下及師子尊者之法統，西藏亦有此說。彼傳無著升兜率見彌勒，彌勒為說般若法門，乃傳出《現觀莊嚴論》，此即大法之已中斷者。其昧於史實與禪者同，豈知師子尊者未滅，無著師資之論典，已大行中國矣！因瑜伽師與禪師而順論及此，為妄執傳承者告。

第三節　唯心論成立之經過

解說生生不已之存在，凡二大流：犢子及說一切有系，於蘊、界、處之和合中，立補特伽羅；以緣起、緣生為因果義；立三世有。大眾及分別說系，於心、心所之相續中立補特伽羅；以緣起、緣生為理事義；立現在有。說一切有系取捨此兩大流而深入之，傾向於大眾、分別說，乃有真心、妄心二唯心論也。由來學者多以「虛妄唯心論」為唯識，「真常唯心論」為唯心，實則「三界唯心」即「萬法唯識」，唯心與唯識，一也。釋尊之明緣起中道，「識緣名色，名色緣識」，心、色不一不異之和合，固未嘗以為唯心也。然生生不已，實以情識為主，為導。「意為前行」，「心尊、心使」，「心王」，「識種」：學者本此尊心、由心之聖典而過論之，乃入於唯心之門。為煩惱之研討者，大眾、分別說者，說「心性本淨，無始來為客塵所染，而有不淨」。此塵染，為間斷煩惱，亦為相續之「俱生我執」；不但為起煩惱，且為煩惱之潛能（隨眠）；其微細者，且為聲聞所不斷（習氣）。譬喻者雖不取塵染熏染淨心說，於隨眠及俱生我執，則悉取用之。此中即有二義：一、淨心受染說、二、染心恆有說。為業力之研討者，譬喻者自業力熏習，發為種子說，此固大眾、分別說者「曾有」、「業集」之義也。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，餘一切法又何如？推大眾部「攝識」之意，則一一並新熏而存在生果。據上座系化地部之「窮生死蘊」，說轉部之「一味蘊」而論之，則一切法種本有，由業力之熏發，現緣之引生，如水之滋種而生芽也。此則具二義：一、本具之熏發，二、新有之熏成。種子之所依，固不必與心有關，然依「心能集起」、「識種」之聖說，乃自六識為受熏所依，達於六識外之細心受熏，成一切種識說。為苦果之研討者，吾人之根身，如何能壽極百年而不壞？經說「識緣名色」，以心之執受也。六識不遍執，不恆執，大眾末計乃說「心遍於身」，有細心執受說。一期生命之開始終了，上座末計之銅鍱部，立意識細分之「有分識」；本計立「生死等位，別有一類微細意識」，與粗意識得並生，即立七心，成生死細心說。六識常間斷，如何得斷已復生？大眾部立「根本識，如樹依根」；意界是常論者，說「六識雖生滅而意界常住」，意界即識根，以是有「現在意界」說。凡此種種，莫不根源於釋尊之本教，自不同之問題，初由大眾、分別說系大成細心說，次由譬喻者大成種習說，綜合而成唯識思想之一端。大體論之，承大眾、分別說系之正宗，以真常之覺性為本，詳於惑障之熏染而建立唯心者，為「真常唯心論」。承譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者，為「虛妄唯識論」也。

大眾分別說、經部譬喻者、淨心受染、妄執恒行、一切種識、細心執受、生死細心、現行意界、真常唯心論、虛妄唯識論

且自虛妄唯識之境空義說之。犢子系之正量部，心識能直取外境。一切有部等，以心識之緣外境，有境相於心識中現，名曰行相。其總名、總相，雖無當於外境之實在，然見其為青、為白，嚐其為苦為辛，則確契合外境之真實相也。譬喻者起而說「境不成實」，「十二處皆假」，意謂隨心情而苦樂異，隨業感而水火別，隨凡聖而染淨殊；吾人所知之境相，能知心識之假相而已！然「假必依實」，一一法從種子生之十八界性，為超認識之實在，固未嘗無也。種子熏依在內心，及其生起境界，離心而有別體，蓋大近唯識而未是。《瑜伽．本地分》之辨真實，於心所行及依言自性之底裡，確立離言自性為勝義有。此勝義有者，即一切法，未嘗以為即心為體，則猶經部之舊也。觀其引聲聞藏之《轉有經》、〈義品〉、《散他經》以證可知。龍樹以緣起為觀，求實性了不可得，故勝義一切空，世俗假名有。無著師資承經部之學，雖亦以生滅緣起為觀，而不出「假必依實」之見，故不以一切空為然。其立論云：「要有色等諸法實有唯事（離言自性），方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯其義（心所取境），無有實事，既無依處，假亦應無」。則其說空、說假，迥異於性空大乘矣！此依言自性（義），不離心識名相之假立，空之可也。此離言實性之「實有唯事」，何事而能證知其為唯識，以識為體乎？若種依六處，如先軌範師說，則固無成立唯識之可能。然諸法種子，以心識為所依、所熏，不一亦不得異。此識中種子所生「實有唯事」之諸法，雖有十八界之別，要亦不能異識。以是因緣所生法，即「虛妄分別識為自體」，此則推理而知之。若拘於識因外色（如入歡喜園而歡喜，入粗澀園而忿恨）、根身（如隨根之明昧，識有變異）而變異，以「枯樹有種種界而隨觀不同」，則固難以成立唯識。然今則「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取皆唯識」，此則實驗而得之。捨一切空而以離言實性為不空；進而以此離言實性即心心所為體，唯識無境之學，於是乎成矣。

第四節　虛妄唯識論述要

「虛妄唯識論」，源於《瑜伽》之〈本地分〉，《中邊》發其端，經《莊嚴》至無著之《攝大乘論》而大成。以一切種子識為本，種子識變現之唯識也（用種識不一不異之不異義）。唯識學又反流於《瑜伽》，成〈攝決擇分〉，至世親之《唯識三十論》而大成。以三類分別識為本，分別識變現之唯識也（用種識不一不異之不一義）。此二流，立義多異，而實相資發明。且依《攝論》述其要：一切有情，無始來有「心、意、識」三者，雖義可互通，而各有其特勝。了別境界者，曰「識」。依根而了別六塵，故別之為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六者，而實唯一意識性，依意而生而雜染，依意之識名意識也。為彼識所依止者，曰「意」。過去無間滅識，為後念意識之生起所依者，曰「等無間」之無間滅意。現在與我見、慢、愛、癡相應，執阿賴耶識為自我，為彼俱時了境識之雜染所依者，曰「思量」之染污意（唯識學特重思量意）。意及識之所熏集而依之轉起者，曰「心」。「種種法熏習種子之所積集」，彼意及識，因之而轉起。心、意、識三者中，識為一般之認識，意為蒙昧之我執，心為生起萬有之識能也。唯識學以種子心為所知（之）依，集一切法之熏習，起一切法之現行；如彼庫藏，入者入於此，出者出於此，故名為阿賴耶識。阿賴耶，意譯為「藏」，依處之義也。辨一切種子阿賴耶識，以三相：直論阿賴耶識之自體，一味如流，固難以差別形容之。然以一切雜染法之時時生起，知一味識有能生之種子性，此能生識種，為雜染法之生起因，曰因相，亦曰一切種子。以識流之相續而生，知有無始來之熏習；受熏種識依雜染法熏習而起，曰果相，亦曰異熟識。即此異熟、一切種識，為阿賴耶識自相。「攝持種子識為自相」；「功能差別為自性」；「攝持種子者，功能差別也」。「依一切雜染品法所有熏習，為彼生因」，即阿賴耶識之自體也。種即心之能，心乃種之集，賴耶以種子識為自性。然則種習即賴耶識乎？不可說離賴耶有別體，亦不可說一。何者？種習一味和集之心流，曰阿賴耶；一一法之功能差別性，曰種習。如比丘之於和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有來者、去者，和合僧如故，不可說一，非謂種體異識體也。唯識學立一切種子識為本者，以其為雜染法之所攝藏。一切從此生，則賴耶為因性；一切熏於此，則賴耶為果性。賴耶為果者，種習和集之心流，相續不斷故「堅住」；一味不明了故「無記」；種習和集故「可熏」；雜染法起，必與種識俱，故「與能熏相應」。必如是而後成所熏，故唯賴耶為所熏也。種子心依雜染法而俱生俱滅，引起能生彼雜染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏習。熏習有無限之差別，略攝則為三：無始來虛妄分別之轉（現起）識，依名計義，依義計名，名義相應，而取所分別之境相，心思、口議，熏成「名言熏習」（即遍計自性種，或名相分別戲論習氣），此攝一切熏習盡；餘二則就其特勝而立之。染污意，內取一切種之心流，恃我，著我，熏成「我見熏習」。了別境識之善、惡性者，熏成「有支熏習」。以雜染法（轉識）之熏習，賴耶相續生中起三熏習，則阿賴耶識為果相也。其有支熏習，新熏於識中，為愛、取之所熏潤，視其善、惡之別，感發一切種子心中一類自體熏習展轉成熟，生後有之異熟自體。業感自體熏習而異時成熟，於相續生中，為一期異熟之生能，則賴耶為果相之異熟識也。賴耶為因者，「阿賴耶識為種子」，有「虛妄分別所攝諸識」生。種即識之能，識能所起之一切法，即以識為性。一切法者，《中邊》約為似根識，似塵識（所），似我識，似了識（能）四者。《莊嚴》約為所取三光之句（器界），義（境相），身（根），能取三光之意，受（五識），分別（意識）——六光。《攝論》則類為十一識。蓋唯識學之初創，乃總攝世間現有之一切為數類，以此並從種子識生，故一切唯識，此立本於種識變現之唯識也。十一識者，以賴耶之有支熏習為種，故現起苦樂果報，死此生彼之差別相，曰「善趣惡趣死生識」。以賴耶之我見熏習為種，故現起根身，資具，為我我所攝取之差別相，曰「自他差別識」。以賴耶之名言熏習為種，故現起餘九識。以生死相續，有時間相之「世識」。以往來彼此，有器界相之「處識」。以有情無量，有數量相之「數識」。以有情之互相表示，有語言文字之「言說識」。此四及前二，皆依名言熏習所生之自體而假立，非別有實事也。實有之唯識事，不出十八界性，攝為五識：從名言熏習為種，現起眼等五根，曰「身識」。現起染污意為根身所依，曰「身者識」。現起無間滅意，為能受用六識之所依，曰「受者識」。此三，六根也。現起色、聲、香、味、觸、法六塵，為彼彼根識之受用了別，曰「彼所受識」。現起依彼根而了別境之六識，曰「彼能受識」。身、身者等五識為自體，餘六識為差別，凡此悉從賴耶種子生，則賴耶為因相也。然種生現行，何以成其為唯識乎？此當求之於分別識變。世間之現起者，有分別識與所分別義（境）相二類，此常識所知也。所分別義相，似離於心行名言，然離心行名言相，吾人不能有所知；所分別非他，分別心之影現而已！吾人所以覺有所分別之義相，離心而存在者，則以分別心於一切法中，名義相應，分別計度而生，熏成名言熏習；從此名言種生時，即自然而現似分別、所分別相。所分別非義而義相現，吾人乃為其所欺耳！以分別現似所分別，知一切法唯識，分別識變之唯識也。以即識之分別、所分別熏種，種亦識也；識種生現，現亦識也。即此種子識變為因變，分別識變為果變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為「義（因）識」，曰根本分別。自賴耶生者，彼能受之「意識識」。受者、身者之「所依止」意，現似分別者，曰「見識」。餘色等一切識，現似所分別者，曰「相識」。此見、相二者，亦曰「顯相分別」、「緣相分別」；或「非色識」、「色識」也。心為種識，意及識從名言種生，似分別、所分別二相現，為現識。直約八識論之，則阿賴耶心為種識，意及識為轉識也。以是種現、因果、熏變之說成，而生死雜染之迷界，生生不已而存在矣！

立本於分別識變之唯識，與種變說略異，此應上溯於《瑜伽》。《瑜伽．本地分》，初不明唯識。其說識以現行為本，自現行而達於種子心。先明五識；次攝餘為一意，分別之，則了別境者為（意）識，無間滅及恆行意為意，一切種子阿賴耶識為心。五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。於意則但曰「彼所依者，種子依，謂一切種子阿賴耶識」。為唯了境識有種子依，為恆行意及心亦有之歟？又何不說俱有依耶？推瑜伽論主之意，則實唯一意，以其了境（或間斷）為識，具一切種子為心，固未可機械分析之也。瑜伽論主採現行識論而觸發種子心，攝論主即據種子心而立唯識學。即識之種為心；轉起者為意及識。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起耳。《攝論》初成之唯識，乃自種子心以達現行識，與〈本地分〉之說明異。〈攝決擇〉與《三十唯識論》大成分別識變，即依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合於〈本地分〉之現行識論。以是，於意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，乃亦有俱有依矣。言唯識變，則明三類分別識變，於種子識變分別、所分別，其義漸疏。言現識，則〈本地分〉、《攝論》唯七識，〈決擇分〉別立八識也。

瑜伽之深入、五識、眼、耳、鼻、舌、身、意、識、間斷識、意、恒行意、心、種子心、種子界、現行界

攝論之演繹、現行界、種子（心）、種子界、分別、所分別、身識、身者識（意）、能受用識（識）、所受用識、六根、六識、六塵

決擇分之綜合、種子、心、意、識、唯識論加種子、似根、似塵、似我、似了、分別、所分別

自生死雜染向解脫，應知有三相焉。依他賴耶種子為因而生者，以虛妄分別為自性者（十一識），曰「依他起相」。依他起即如幻之緣生法，不出惑、業、苦三雜染，滅之乃得解脫，不可以為都無也。雖一切唯識，然無始來戲論名言所熏生，故不期然而有分別、所分別相。於唯有分別中，似有義相於心上現；此所取之義相，曰「遍計執相」。義相實無，唯是遍計心之所遍計耳！緣生妄心有，所取似義無；義相無實故空，非妄識亦可空，「有心無境」，唯識學之根本定義也。於唯有識中，似義相永無有性，曰「圓成實相」。此即真實性，雖本來清淨常爾，而以無義相所顯，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯識無境之理；於所分別而觀其義相之無實，即解脫之要道也。然此「從有相、有見，應知彼三相」，偏依分別識變，未明種識變，於清淨涅槃之解脫，猶有待也。何者？依他是雜染事，遍計是雜染因，圓成是寂滅性；然則縛、脫既失其連繫，出世聖道亦非三相可攝！無著論於生死雜染之解脫，以轉識為雜染，以種識為雜染種習所和集，了無真心論之痕跡；蓋真常不變，難以明生死流轉之事也。然於轉染為淨之解脫事，則立「雜染清淨性不成」之依他起，立「四清淨法」之圓成實，與真常論相接。種識，以遍計所執熏，積集一切戲論種，識種和融不二，種生滅而識亦生滅，此雜染種識為雜染依，生唯識為性之依他起，自然而義相現。以能所遍計，成雜染分之生死事，流轉無已。然種識雖判然雜染，而所以生滅雜染，在遍計執之熏習也。設離遍計執熏，則染依種識轉為清淨法界矣。以染熏、淨熏之不同，成虛妄性（識）之阿賴耶識，真實性（智）之法身，為染淨法之所依。染淨有差別，而阿賴耶之真實（心性），不異法身之真實也。染熏而覺性成生滅雜染之阿賴耶識，依種識而一切唯識現。賴耶立名，偏在雜染，此則成生死也。然雜染識非一成不變者，若聞、思淨熏，初雖猶為虛妄性所隔，久則直與真實性相融，成不生滅清淨之法身。法身究竟，即大圓鏡智，依種智而一切唯智，亦一切圓成實矣。立「雜染清淨性不成」之依他起，則以此真實覺性，無始來隨染而染，修行則隨淨而淨也。詳言之，學者聞正法界等流之聖教，成「聞熏習」，為出世心種。此聞熏習寄存於染種和集之阿賴耶中，而其性能則適為雜染種識之對治，力能發淨智以現證法界，故名曰「法身種子」；「是法身解脫身攝」。然未與法身相融，猶是世間事也。依聞熏而起如理作意，初觀遍計性之義相無實；次則境無故識亦不成，進觀此依他起之似識相亦非有。以聞熏之久熏，染種之功力日減，淨能漸增，地前之菩薩，名「損力益能轉」。轉即減彼種即妄識之染力，益此種順法身之淨能。迨聞熏融真，遍計、依他俱遣，則有出世無分別智現前，現證法界，成無漏智種。爾時無分別智生，則真實性（無義一分）顯現；分別心生，則遍計性之義相又現。然以通達法界實性，轉去二障粗垢，得種即法身一味之淨依，為無漏法所依。初地以上，名「通達轉」。轉得之淨法身，係清淨不變之圓成實性，依之而現起者亦圓成實性。七地至十地，念念現證真實性，遍計相不復顯現，曰「修習轉」。時雜染種識中，微細障習猶存，亦即清淨智種之淨依未圓。迨因圓果滿，雜染之一切種識失其存在，唯是清淨真實之法身顯現，亦即淨依究竟，佛果名「果圓滿轉」。以所依之染、淨不成，離遍計熏最清淨圓成實，故所起之正教、正行皆圓成實，亦可名為依他起之清淨分也。

轉依者，離遍計相，捨染依之染種、染現（識），顯現最清淨之實性，曰無住涅槃，即斷德。契真實性，得淨依之淨種、淨現（智），圓滿究竟之實智，曰無上菩提，即智德。一言其寂滅，一言其圓明，不一不異之差別說也。智德者，昔之雜染為唯識，今之清淨則唯智。心本淨性（法界），與淨熏融然一味，為淨法之所依，猶雜染之有賴耶種識也。此即轉阿賴耶識為大圓鏡智，自在明徹，攝持一切而不失，為諸智之所依，一切法於中影現。常恆、不變、清淨、圓滿，蓋即覺之淨能也。依圓鏡常智而起者，轉恆行意之我我所執，為無分別之平等性智，達自他不二，悲深智極。染意從種識生，而實指即種之妄識（意），所謂「末那即阿陀那」也。此平等性智亦爾，悲智圓證之實覺，具一切淨能而融入實性。鏡智取即覺之淨能，此則取即能之淨覺。現證無上菩提，即此。轉意識之遍計度為妙觀察智，通達自相、共相一切無礙，自在應機說法。轉前五識之取五塵為成所作智，作種種變化利生之業。此實翻染成淨之談，無漏融通，固不可作隔別之見。證此斷德、智德者，即佛；總智、斷為體，無別佛也。攝末歸本而論，唯一法身，以法身「由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。若就所見而本、末別論，則安立三身：為凡夫、小乘所見者，現八相成道，名變化身。為地上菩薩所見者，於淨土中說大乘法，名受用身。此二皆依法身為依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身詳覺之實性，為佛功德所依；而法身即自性身，則攝「一切法自在轉」，為受用、變化「所依止」，詳實性之覺也。此二即轉阿賴耶種識與恆行意成之。《攝論》、《莊嚴》，立義大同。彼以八識為現行者，則安立三身、四智，多有不同矣！

第五節　真常、一乘與唯心

後期佛教有三特徵，即真常、一乘與唯心。以此格量「虛妄唯識論」，則無疑為後期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空為了義、為勝義；後期則判三教，以一切空為不了義，別有不空之真常。如《涅槃經》無眩翳所見之染月，見圓淨之明月；「不但見空」其所無，「並見不空」之妙有，妙有即恆常不變、清淨、自在之實體。「虛妄唯識」者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯識》，一貫之見解，以一切空為不了，如言取義為惡空；遣遍計所執性，故說無自性空，非依他、圓成亦無。然其說特斤斤於依他起不空，不直明真常之圓成實不空，而寄依他不空以顯之，故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理，如《成唯識論》所說，則僅為說一切有「我及我所無，有為、無為有」之修正。如以依他為虛妄雜染，圓成為真實清淨（含如、智），則以虛妄識之實有唯事，因遍計義相空，顯真實淨智之實性。初則以妄用顯真體，現證法界已，則轉而為即真體以起妙用矣。體用備明之圓成實性，以身則法身、自性身，以智則鏡智、平等智，常恆而妙用無方。律之以「真常論」，無不皆宜，宜《莊嚴》、《攝論》之明身、智，以法界為本，與真常者之堅慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空，可謂外虛妄無常而內真常，立說至巧，而終不掩其時代之色彩也。

後期佛教，以一切有情有如來性，無不成佛，故一乘是真實說，三乘乃方便教，與中期大乘之大小並暢異。「虛妄唯識論」者，獨以一乘為方便，三乘為究竟，近於中期，殊可異也。實則「虛妄唯識」者，出現於後期之初，承說一切有之緒，適化於小乘隆盛之區。論理所至，雖《法華經》等已高唱一乘；然以一乘為究竟，難以求適應，乃多少含容言之。然小乘聖者可迴心，唯入無餘者則否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同學般若，同觀法空，同入無餘；菩薩以大行、斷習氣為異。「虛妄唯識論」則不然，《瑜伽》、《集論》，猶三乘並明；《莊嚴》、《攝論》以下之唯識學，則獨闡大乘。大乘者，勝乘也，即異小之乘。阿賴耶為分別自性緣起，以之建立流轉還滅；以分別識為依他起，似義相為遍計，法空所顯性為圓成實；唯識無義為觀門；如來不究竟入涅槃：教、理、行、果一切異，蓋亦不共大乘也。彼之三乘如實，藉資適應或思想未徹而已。論其所宏，則亦一佛乘也，此與詳妄有不空而結歸真常之妙有，有異曲同工之妙！

以唯心為旨歸，明甚！詳大乘佛教之傾向於唯心，非論理所必至，而實為事實之所逼。瑜伽者重定，定，心學也。禪者之風，專於禪觀、內省，少為事實環境之考察；一落窠臼，宜其爾也。大眾、分別說、經部等，於三業特重意業，於三學重慧。久之，於戒律日感其拘束，不見其妙用；非墨守陳規，即一切隨宜。夫繪事後素，非不當理，然自他共處，何能無法則？衣食所資，豈漫無所制？隨方異宜則可，漠視律制之原則則不可。又豈能以一二獨拔之士，離群苦行之機，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止觀為道諦」，「三業唯一思」。一反於釋尊之正道，重視身、口七支之正語，正業，如法（經濟）生活之正命。經部依經不依律，以為事局而理通。輕戒者輒以「毘奈耶」重在內心之調柔，而不知律以「攝僧」，「令僧安樂」，「未生諸漏令不生」等為用也。大乘者承此學風，特輕制度，有道德之訓條，無六和攝僧之制。大乘以悲濟入世為心，當機多在家弟子，修行重四攝、六度。然形格勢禁，未能創立菩薩僧團，僅能發揮其隨機適應。徒善不足以為政，則唯日趨於唯心之救濟而已。思想之演進，將不止理論之唯心已也！雖然，於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為「別時意趣」；漸行非頓入；神秘、淫樂之道，不欲以之置唇齒；思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律制猶重，雖不為真常者所滿，性空者所重，而實有足多焉！

第十五章　真常唯心論

第一節　思想之淵源及成立

「真常唯心論」，乃真常心與真常空之糅合，自真常心來，非即真常心也。佛闢外道之常、我，以「諸行無常，諸法無我」說緣起。然剎那滅與無自性，或有本常、我之舊見，而見其難以成立緣起者；尤以在家佛弟子，信業果輪迴而罕聞無常、無我之解脫道者為甚。佛教普及大眾而大乘興，在家佛學者輩出而常、我論起，亦自然之勢也。

常、我論之根據，內本所見而外依佛說。佛說阿羅漢離欲，不復有變悔熱惱之情，或者化之為「無煩無熱，常住不變」，則有類凡心變異而聖心常住清涼矣。佛說心、意、識「須臾轉變，異生異滅」，而長夜為施、戒所熏，則生善處。或者先明色身之「是滅盡之法，離欲之法」，次說「彼心意識常，為信所熏，因此緣此，自然昇上」，則有似色身無常而心常矣。「是心長夜為貪瞋癡所污」，或即本之以立「心性本淨，客塵所染」，則心淨本然而塵染外鑠矣。其解說之尤離奇者，如經以心之異生異滅，緣此緣彼，如獼猴之取一枝，捨一枝，乃曰：「獼猴！獼猴！勿謂如故」！此訓以無常也。或者釋為「勿謂如故，以即故也」。央掘摩追佛不及，呼曰「住！住」！佛答以「我住汝不住」，「我常住大悲」；《央掘摩羅經》即演此「我常住」為「真我常住」，而痛斥無常為外道。

真常心之淵源極早，而是否吻合佛意，實有可研究者。真常心之初意，即於六識之心心相續中，想見其內在之不變常淨。後分為七心，或以意界為常而六識生滅；或立根本識而六識從之生，則真常淨心，自應為意界及根本識矣。此真常心，即輪迴之主體，縛脫之連繫，乃漸與真我論合。佛說「本生」，輒說「彼時某某者，即我身是」。「自作自受」，佛亦曾說之。犢子系乃起而說不可說我；說轉部立勝義我。此依五蘊設施，彼真心唯依心立，然於「真常唯心論」中，不復有分別焉！

現在實有，無為實有（或五法藏）中，真常心（我）僅其一類。雖以之為縛脫主體，初非總持、一體而說唯也。大眾、分別說者以緣起為無為，亦僅緣生法之必然理則，非即此理則以成事。說出世部之出世法真實；說假部之道不可壞，佛壽無邊。充其量，僅為出世之真常論，而非「真常唯心論」。

真常心而進為「真常唯心論」，實有賴性空大乘之啟發。性空者之一切皆空，不自無為常住來。佛說緣起，常識見其為實在，以理智而觀察之，探其究竟之真實（勝義），則知非三世實有，非現在實有，非無為實有，非出世道實有。一切如幻，唯是因緣和合之存在，觀待之假名。一切無實性，乃曰「勝義諦中，一切皆空」。此無自性空，不如自性之誑惑，曰諸法實相。自性本來無，非觀之使無，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清淨（龍樹說）。一切空即一切真實、常、淨，然即一切如幻假名，非「真常論」者所見「非幻不滅」之真常也。真常者見「性空論」之「非」、「不」、「無」，容或想像為同於梵我論之「曰非、曰非」，視為萬有實體之真常，然非性空者之意也。以一切空之啟發，真常心乃一變。真常淨者，一切一味相，於一法通達即一切通達；以是而諸法實相之常淨，與心性之真常淨合。常淨之心，一躍而為萬有之實體矣。了了明覺之心性，昔之為客塵所染者，業集所熏者，成生死而與淨心別體；今則客塵業集之熏染淨心，幻現虛妄生死，而淨心則為一切之實體（不一不異）。至此，真常心乃可以說「唯心」。

「真常唯心論」之興，與笈多王朝之梵文學復興有關。質言之，梵我論本立梵與無明（幻力）二者，視為無始之存在。釋尊破梵我之實性，取緣生之無明業感說。自緣生無常而達性空無我，離欲入涅槃，即為生生不已存在者之解脫；所謂「滅者即是不可量，破壞因緣及名相」也。如以此寂滅不生為真常妙樂之存在，使與無明業感說合，則與梵我論之區別，亦有所難矣。法顯見華氏城之佛教，賴婆羅門學者而住；玄奘西遊，從長壽婆羅門、某婆羅門、勝軍學。處梵我論大成之世，而大乘學漸入於婆羅門學者之手，求其不佛梵綜合，詎可得乎！

以真常心建立唯心論，莫急於雜染、清淨之因。為客塵所染之客塵，大眾、分別說者，初以「隨眠」釋之。大乘學興，煩惱氣分為彼羅漢所不斷之「習氣」，演化為大乘不共斷之所知障。此所知障名曰「無明住地」（即習地），為隱覆淨心之客塵，與經量者之熏習說合流。心性本淨，即清淨之因。常住真心中本具之淨能，無始來不離生死之蘊、界、處而流，特未嘗顯發而已。此與非即離蘊之我，性空者之性空糅合，成如來性，如《最勝天王般若經》云：「如來法性，在有情類蘊、界、處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。……說名無相，非所作法，無生無滅」。此「如來法性」，即「如來藏」、「圓覺」、「常住真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常論者並視為一事，為一切有情所本具，諸佛如來所圓顯者也。

或有本真常論了義之見，以為馬鳴著《起信論》，廣讚佛德，開「真常唯心論」，遙與佛陀之本懷相合。龍樹、無著出，各就一門而分別空、有。此以不知真常心與「真常唯心論」之別；不知真常心之所以「唯」，有待於性空之「一切」，乃有此說。今明二義，以證其不可。一、凡性空大乘經，但開二教，以空為了義。「真常唯心論」之經論則判三教，以空為不了，以此真常心為我見者（外）、因緣者（小）、空見者（指空宗）所不解。二、如來藏、佛性之說，性空大乘經所不明。不特《楞伽》等後出，即《般若經》等混入之藏心見，亦屬後起。無著等以破十種分別釋《般若經》，有「實有菩薩，不見有菩薩」文。實有菩薩，以圓成實為菩薩體解之，此即大我之說。檢什譯《般若》及龍樹所依本，舊譯諸經，並無之。如上所引之《最勝天王經》文，舊譯《勝天王》中無，似異而實同之《寶雨》、《寶雲經》，亦無此文。華嚴「一切眾生皆有如來智慧德相」，不見於《十地經》。《無上依經》異譯極多，而真諦譯獨廣談如來界。《大般涅槃經》，即《大毘婆沙論》文，亦連篇糅集其中。「真常唯心論」詎可視為先於性空大乘經，先於龍樹論乎！

第二節　真常唯心論述要

「真常唯心論」之經典頗多，《如來藏》、《法鼓》（即《法華》之真常化）、《大涅槃》、《勝鬘》、《不增不減》、《無上依》、《楞伽》、《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》等，其顯而易見者。雜入一分者尤多；後期之密典，十九皆屬之（有直談真常者，每與性空經混）。

以部類之雜多，立義亦間異。「真常唯心論」，以真常淨為一切之本體，而立相對之二元：一、清淨真心，二、雜染妄習。真常淨乃一切之實體，一切依之而成立。本來常淨，究何事而為雜染所染乎？為雜染所染而實不變其淨性，似有二元矣。此雜染與清淨，「不相攝，相離」；自有情迷亂而生死邊，多立此無始來相對之二元。然達本情空，知妄即常，實無所捨而一切常淨，則無不歸結於絕對之一實。《圓覺經》為之躊躇，此非論理之可明也，豈特難解而已！一元之實在論，無不於此失據。真常大乘者說：此唯「成就甚深法智，或有隨順法智」者所信解，餘則唯可「仰推如來」而信仰之。以是，「性清淨心，難可了知；彼心為煩惱染，亦難了知」。汝纔舉心，塵勞先起，如之何能知之？「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」為雜染、清淨之依止者，蓋以剎那無常為斷滅，無性從緣為不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦種不能生芽。「若蘊、界、處性，已、現、當滅，應知此則無相續生，以無因故」，此以無常為斷滅也。「若本無有識，三緣合生，龜應生毛，沙應出油」！「究其根源，咸有體性，何況一切心而無自體」？此以空為都無也。彼七識為「念念不住」者，故「不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。必真實、不空、常住不變者，乃足以為生死、涅槃因，故曰：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生」。「如來藏者，無有前際，無生無滅法；受諸苦（輪迴之主體），彼為厭苦，願求涅槃」。真常者之見，與大眾、分別說、犢子系之立常心、真我，其動機如出一轍。如不於上來二義，明見其與「虛妄唯識論」及「性空唯名論」之不同，則終無以理解其真義。讚揚為了義，貶抑為不了，皆無當也。

於「真常唯心」中，《楞伽經》頗有特色。舉內外、大小、行果、真妄、種現、見相等，而為宏偉之結構，曾不見有真心論而能過此者，惜闕佚未盡來華耳。今姑據此以談，類及其餘。《楞伽》略八識為三識：真常不變、清淨周遍之心體，曰「真識」。無始來有遍計所熏之戲論習氣，總即一切雜染熏習，別即身、語、行業所熏。此二者交繫而為不思議之熏變：真性本淨而為雜染所熏染，熏染而性本淨，性淨而變為似染之「現識」。此即「如來藏為無始虛偽惡習所熏，名為藏識」。如來藏、藏識，即真識、現識之別名也。如來藏亦曰如來之藏，指真覺在纏，為蘊、界、處，貪、瞋、癡所覆而自性常淨；亦可解為如來之因（即佛性）。藏識即「藏真相（之）識」，則真覺在纏而似不淨。此二者，「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」；蓋就賴耶之自體相言，二者固無別。藏識言其覆真，現識明乎妄現，其實一也。「真常唯心論」之阿賴耶，異於妄心者所見矣。此現識雖自體不變，而已現似虛妄生滅，就迷論迷，已不復常住寂滅如澄水，而有類微風汩汩之波，所謂「瀑流」與「微細妄想流注」也。業習熏真而構成現識，即如明鏡之現色相，頓變似「受用」（即六塵）、「根」、「建立」三者（或解建立為器世間，或解為空間）。所現之色、空，與能現之現識，如水之與波，華之與香，不可說是一是異，此現識之現所分別也。以現識中無始熏習為所依，以現識所現之六塵為所緣，而意、意識等轉識生，此現識之現分別也。「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。此識浪之與藏識，業相邊同而真相異。依現識所起之轉識，即意及意識等七識。意之作用有二：「如蛇有兩頭」，即內取現識以為我，外取色根而不壞。《密嚴經》如此說，《圓覺經》亦謂「我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根」。此亦虛妄唯識者之共義，末那執藏識為自我；又名身者識，為根身所依也。此七轉識，或頓起，或漸起，以取境而了別之，名「分別事識」。轉識緣境，計著自相、共相，多所計度。「眾生心二性，內（分別）外（所分別）一切分，所取能取纏，見種種差別」，蓋謂此也。了別事識與前現識、真識，凡三識，攝「如來藏藏識心、意、眼識乃至意識」。以此言唯識，可有三節：真識在纏而為現識，是唯真識變。現識之現根、塵、空界，依之而起轉識，是唯種識變。分別事識之施設名相而取六塵，則分別識變。此三識之變現，成雜染流轉。若論其體相，則唯三：真識為「真相」（實體界）；無始來之虛妄熏習，「心能積集業」，曰「業相」（種子界）；染熏真而展起一切，曰「轉相」（現行界）。明三識，三相，於《楞伽》之流轉門，思過半矣！

轉相、真相、業相、分別事識、意、六識、空、塵、根、真識、現識

「真常唯心論」，初為心性本淨之六識論；次發展為本淨之根識（意界）及虛妄生滅之六識。《勝鬘經》演化為本淨心，及念念生滅之七識。《楞伽》、《密嚴》，進立「八九種種識」，即真識隨染及七妄之八識，或可別立在纏真心之如來藏心，真心在纏妄現之藏識心，及七妄為九。以是，言生滅，或但言七識念念滅；或可於相續次第生之七識「相續生滅」外，別有微細流注之「相生住滅」。「相」者，遍計義相所熏染，猶《攝論》之以藏識為「義識」也。言分別執，或以七識為分別所遍計之「分別事識」，或可立「自心現妄想八種分別」。此與「虛妄唯識論」之自心性無記來不同，宜其彼此相接而終於相拒也。

別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。細意識之意根與眼等五根，所關綦切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又為彼（五根之所）依」。其但言六識及意之分別心者，則大抵以五根為「不可見，有對」礙之細色；即身體中之生機，能生動而有因感發識之官能。此細色，由細心之意執取、攝持之。若於分別心之內在立種子心，則身中發識功能之五根，或者即視為能生識之種子。世親之《二十唯識論》，陳那之《觀所緣緣論》，均有此新意。《楞伽．偈頌品》有之，即分別事識之以無始妄熏習為所依（根），六塵為所緣；「虛妄分別種種熏滅，則諸根亦滅」，皆此義也。若於種子內在而立淨心，則或者又視根為在纏真心之映現（不全真亦不全妄）；依真心妄熏而立妄識，亦即依根發識也。自識言，於恆行意而見種識，更進而見其為淨心，不離於虛妄之恆行意。自根言，於五根、意根之依持中，見其為種習，又見其為淨能，亦不離常識之六根也。後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。

如來藏為生死雜染依，亦為清淨涅槃依。如來藏與非剎那之無漏習氣相應，故「與不離解脫智藏，是依，是持，是為建立」也。以一切有情有性淨藏性（一切有佛性），具無量稱性之淨德，故雖迷惑生死，莫之能覺，而能發厭苦求樂之思。如外遇知識，聞思熏修，則得破煩惱㲉而顯本淨之法身藏。斷德之涅槃本淨；不思議之智德，覺性圓明，不生不滅，亦不從外來也。真心者以淨心為本，與非剎那之習氣融然一體，為清淨依；其無始妄染，則有漏剎那，與淨心相離、不相攝，依附而已。此與妄心者適得其反，彼以妄識為本，與無始虛妄熏習，和合一味，為雜染依；生滅之無漏聞熏，寄存賴耶中，而非賴耶自性攝。二大唯心論之判然可別，不如指諸掌乎！此藏心，真心者解為法空所顯性，然非空也。如來藏不與雜染相應，故說為如來藏空；而實「具過恆沙佛脫智不思議法」，名不空如來藏。此不以性空為了義，而以體用常恆之妙有為真實，所謂真常論者此也。其返染還淨之行，《楞伽》有四禪（止觀相應）：一、以無常、苦、無我、不淨為門，觀法有我無者，曰「愚夫所行禪」。證我空者，相續識（分別事識）滅，小乘者以為涅槃，然藏識中無始染業猶在，不轉去如來藏中藏識之名，不得究竟解脫也。二、觀三界唯心，身、受用、建立，唯自心現；所現義相，如幻化無實。此唯內心、無外義之觀，即法無我觀，名「觀察義禪」。三、依法有以遣人無，依心有以遣境無，此二無我，猶是妄想分別，故於見外法非實，隨了諸識不生，直觀如實法不生不滅。離生滅見，得無生法忍，住第八地，曰「攀緣如禪」。四、得無生法忍已，起寂滅想，諸佛加持，菩薩乃即寂而起如幻三昧，廣作佛事，名「如來禪」。前七地名有心地，八地名無心地，八地以上名佛地，即現證如來禪者所入也。《楞伽經》以不生法為依，而建立生滅。然返染之方，與虛妄唯識者同，即觀外義無實，境空心寂以證實，可謂能融攝妄心者矣！其後出者，頗有異同，不特以不生而立生滅，還滅亦頓觀真常，自定力制心不起入。

第三節　辨偽與釋疑

「真常唯心論」，經多論少；國人輒以《大乘起信論》為主，視為馬鳴所說，近人於此多疑之。「虛妄唯識論」者，以所見不同而撥之，是未知《起信》也。考證者，以馬鳴時不應有此思想，且非真諦所譯而非之。《起信論》立一心二門：真如門有空、不空二義；生滅門有覺、不覺二義，真妄和合名阿賴耶。立義大本，吻合於「真常唯心論」，此不可非也。然《起信論》之辨心、意、意識，凡七識，術語並出魏譯《楞伽》，而立義全非。《楞伽》明三相（魏譯並作識），則真常界、妄習界、現行界；明三識，則真淨心、似真妄現心、妄心。二者立義既別，更不得隨意增減之。《起信》作者，以魏譯為依，昧於三相、三識，乃糅合而附益之，成七種識。名同《楞伽》而義異，古人多知之，即此以疑《起信》可也。論之非馬鳴作，固不勞辨矣！（或者據《起信》以明真心之早於性空，尤不可）。

「真常唯心論」，源出大眾、分別說系，罕以論典著名。與說一切有系有關者，如龍樹、無著等，即以論著。「真常唯心者」之多經，「虛妄唯識者」之多論（唯見《深密》一經），一也。然大眾、分別說之大乘學者，常為思想之開導者。漢譯之《法界無差別論》、《寶性論》，堅慧作，與真心論之思想合。其論典曾受《莊嚴大乘》、《攝大乘》之影響，約為無著同時之後進。此二流，古人以仰尊論師，或並以歸之無著學。實則一起於東，一起於西，後乃相接而率相拒，不可混也。印度之後期佛教，外若特重論師，非論師所說者不談；其實大眾、分別說之大乘學者，別有其學風，仍為新新不斷之創作。今之西藏，承後期之風，故唯許龍樹中觀、無著唯識二大乘。雖唯識之派別繁多，抉擇正見，偏重《瑜伽》，故於真常心為依之學，卒未能明。內地之佛教，臺、賢等並重經，以論義為參考；故別立真常法界或法性宗之妙有論，而以「性空唯名」、「虛妄唯識」為不了義。以學風不同，內地與藏衛乃異。平心論之，「經富論貧」固不必，專宏論典而不知經，亦無當也。

一切名言思惟所不及，而體為常、樂、我、淨之妙有。以此為依，流轉門立相待之二本，還滅門歸於絕待之一實。此與吠陀以來之梵我論，其差別究何在耶？差別誠不易，然亦有可說者。《楞伽經》以外道之真常不思議，但由推論比觀得之，即觀生滅無常而推論想像有真常超越之本體，為大梵，為小我。佛教之真常妙覺，則以聖智現證得之。《涅槃經》以外道常、樂、我、淨之大我，係遠聞古佛真常大我而誤解者，彼實未嘗見我。然就印度思潮觀之，則佛梵綜合之形勢已成。在佛教，將不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闥婆吠陀之秘咒；吠檀多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣！

第十六章　教難之嚴重

第一節　教難之嚴重

佛元九世紀之初，名德輩出。性空者佛護、清辨，唯識者陳那、安慧，說一切有者德光、覺使，各暢所宗，大法稱盛。然大體為論，小乘既日見衰竭，大乘復遠遜於小乘也。八百五十年頃，匈奴族掠北印，至密希拉古拉而破壞特盛，前已備言之。夙為說一切有系淵藪之迦濕彌羅、健陀羅，寺圯僧少，迥非昔日之舊。笈多王朝瓦解，全印陷割據之局。占有北印之匈奴，南下之勢猶急。九百四十年頃，拉奇普他那地方，成立遮婁其國，以阻匈奴之南下。婆羅門學者，師熏迦王朝遺意，鼓勵濕婆神（即大自在天）之熱信，以資武力之團結，佛教頗受其礙。時有崇信佛教之伐彈那王朝，興起於中印，以羯若鞠（曲女城）為國都，其始不詳，或謂系出摩臘婆云。以玄奘所記觀之，則與摩竭陀關係頗深。十世紀之後期，東印羯羅拏蘇伐剌那（金耳）國日強。國王設賞迦（月）挾武力西侵，所至壞佛法、毀寺、坑僧、伐菩提樹（佛成道處），教難遍及於恆河兩岸。拘尸那（佛涅槃處）之佛教，為之焚戮殆盡。玄奘師事之戒賢，即被坑而得脫者。九百九十二年，伐彈那王婆羅羯羅（光），感國難、教難之逼，率兵東征，不幸卒於軍。長子曷邏闍伐彈那（王增）立，設賞迦王誘與和而殺之。弟曷利沙伐彈那（喜增），被立於危急之時，號尸羅阿迭多，即玄奘西遊所值之戒日王也。戒日王禱於觀自在，一舉而勝設賞迦王，伐彈那王朝慶中興焉！戒日王用兵六年，統一中印度。崇信佛法，致三十年太平，佛教得稍稍復興。戒日王南攻摩訶剌陀，不克；晚年用兵於烏荼；迦摩縷波有抗衡意；其受東南民族之掣肘，無暇問西北事，實非笈多王朝強大之比也。一千零三十四年，戒日王卒，中印復大亂。婆羅門教學者，如前彌曼薩派之鳩摩利羅，後彌曼薩派之商羯羅，同出十一世紀，融攝佛教之理論而大成其學。印度教之復興，至此而大成。

孔雀王朝而後，佛教在印度，雖多受嫉視，然以哲理之發揚，猶見重於時。迨婆羅門哲學大成，佛教僅有之特色，亦消失無存。不探古以創新，則因循荏苒，阿世取容以苟存而已！（中國佛教，會昌法難而理論衰，特色猶有禪在；理學興而佛教之特徵失，寺院經懺之佛教，其何以自存乎）！相傳商羯羅嘗至藩伽羅，與佛徒辯，其時法將無聞，竟莫有能敵之者。道場二十五處被焚掠，五百比丘被逼改宗。東至歐提毘舍亦然。南印度以鳩摩利羅派之隆盛，佛弟子莫能勝之，民間乃多改其信仰。即佛教最高學府之那爛陀寺講學之制，亦因之略變，凡無力折伏外道者，可於內室講授，不得公開云。

第二節　空有之爭

政治若是其混亂，教難若是其嚴重，而佛徒曾不稍自覺，一仍舊貫，變本加厲。論議者務為瑣碎之思辨，出入空、有，兩敗俱傷；「真常唯心」者，則無往而不通，總攝空、有，融神秘、淫樂於一爐。大乘教日趨分化，轉入佛梵綜合論矣！空、有之爭，初起於「虛妄唯識者」之巧辯。龍樹、提婆之性空論，雖一度中落，法燄幾絕，然大乘以龍樹而光大，其權威令德，固無人敢輕議之者。無著師資，承經部之「界實處假」，演繹為心有境空之唯識。依《深密》、《瑜伽》，立依他「自相有」，斥勝義一切皆空，世俗假有之性空論為惡取空者，然亦未敢明斥龍樹也。龍樹說一切空，不將有惡取空之嫌乎！世親弟子安慧，首為《中論》作釋，以《般若》隱密意釋之。意謂依不了義作如此說，龍樹本意非不知依、圓有也。作《中觀論釋》以破中觀學者，安慧亦巧黠矣！時南印清辨，不以唯識者所見為然。作《般若燈》、《掌珍》、《中觀心論》等，於瑜伽唯識學，頗致抨擊。安慧弟子有德慧者，宗安慧之心有境無，再釋《中論》以破清辨。傳說清辨弟子，北來那爛陀寺，與安慧門人抗辯，卒勝之云。又，陳那弟子護法，為提婆《四百論》作釋，雙彈依他自相有（似指安慧）、自性無（指清辨），而以一切空為但遣遍計執性；依他起性離言而為言說所依，非自性無，亦不說自相實有；圓成實乃因空所顯之一味離言性，不復可以有空名也。然於提婆本論有難通處，曾為之改文以自圓其說。清辨擬與之面論，不果。佛元千年頃，月稱據無自性之宗，於唯識學之「阿賴耶識」、「自證分」、「外境無」，一一舉而破斥之。作《四百論釋》，於護法曲解，悉為指正。護法弟子有提婆濕羅摩者，又注《中論》以破月稱。當月稱主持那爛陀寺時，安慧系之學者月官，特來寺共論，一主性空，一主唯識，往復辨難，歷七年而勝負始決。民眾多久預論場，熟聞其諍論所在，及優劣所分，群作頌云：「噫！龍樹本論，有藥亦有毒！難勝無著論，是群生甘露」。性空宗久衰，至清辨，月稱，乃告中興，與「虛妄唯識論」並峙，且進而過之焉！

兩家爭辯之焦點，在性空假名之中道，與唯識無義之中道，孰為了義。以初起於唯識者之巧辯，故演為《深密經》與《中觀論》本義之爭，推衍及於一切。性空者以龍樹、提婆為宗。唯識者不敢輕議前賢，乃依《解深密經》之教判，謂龍樹論乃隱密說。隱密說者，非龍樹不知依他、圓成是有之謂，但為一類根性，依遍計無自性說耳！以是，龍樹所悟之中道，實與唯識者同。反之，以龍樹中觀學自居之偏執一切皆空，不足以知龍樹，正《中論》所破之空見也。性空者起而應戰，解《中》、《百論》之本義，彈安慧、護法等之曲解。於《解深密經》，亦競起解說之，蓋非如此，不足以奪唯識者之守也。

瑜伽唯識者，以自相有為勝義（真實）有。依他起有勝義自相，不可言空，遍計所執性乃可言空耳！清辨、靜命等，評其為不見《解深密》之真義。《深密》所說之依他自相有，是世俗自相，若執為勝義有者，即遍計執性。以是，依他為世俗自相有，於勝義中則自相皆空。然則《解深密經》與《瑜伽》者不合，反與清辨、靜命（寂護）所見之性空宗同。月稱解：《解深密經》之意趣，確如唯識者所說。於不能於性空中建立緣起之鈍根，故為說一切空為隱密，恐其墮斷見也。若能於性空中立一切法之利根，則一切皆空乃究竟之談，如龍樹所說者是。

詳兩宗立義，確有不能強同者。即「自性」一名，《解深密》以自相為依他起之因果自相；遍計執性無彼緣起相，名相無自性性。如說「瓶中無水」，此中無彼水，非彼餘處無水也，是為他空派。龍樹之言自性則不然，不從因緣生，非新作，不待他者名自性有。一切法為緣起，緣起不如吾人所見之自相有，自相實無，名無自性。緣起本身，雖假名有而即無自性者。此則如云幻化無實，即此幻化之實體無，非此無而彼有實體，是為自空派。龍樹以因果妄現及妄心所取者為自相，而自相實無；無著系以緣起因果之實有事為自相，而自相必有，何可濫同一體也！《深密經》謂為五事不具之鈍根說三性；為五事具足之利根，依三無性說一切空。月稱所解，似稍近之。

唯心、不空之大乘，繼性空者而興，宜後起之經，多以性空為不了，無著師資論且明斥勝義一切空為惡取空也。性空者處此，即論理足以制勝，而事有所難，乃師瑜伽者之故智，別出反攻之道焉！地婆訶羅（日照）於佛元一千零六十五年頃來華，傳那爛陀寺智光與戒賢為空有之爭。智光宗性空，依《大乘妙智經》，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境皆空」之《般若》，以此三時教判，證「虛妄唯識」者之未了。此因明「決定相違」之法也。既各有經典可據，則空、有之了不了，唯可以論理決之矣！別有解脫軍者，傳其初從世親學《般若》，次從僧護學《中觀》而通其義，為彌勒之《現觀莊嚴論》作釋。《現觀莊嚴》之為彌勒論，舊無此說。西藏傳般若法門之傳承中斷，無著聞諸彌勒而復傳之，即《現觀莊嚴論》。傳承說之無當，前已辨之。《論》凡八品、七十義，實性空者反攻唯識之妙術也。解脫軍次第傳於小解脫軍、勝軍、調伏軍，而至靜命，靜命傳於師子賢、蓮華戒乃大昌，已佛元千二百年頃，達磨波羅王時矣！其為說也，世諦門立境空心有如唯識，第一義門立心境皆空如中觀，蓋巧攝唯識之性空論也。立說本於《中論》，於《現觀莊嚴論》特所宗重。彌勒傳為「虛妄唯識」者之論祖，而彌勒之《現觀莊嚴》，以所取空而能取不空為緣覺道，菩薩雖遍學而非所宗。其譏調唯識之意，隱然可見。依此論，則彌勒之中道正見，不如唯識者所說，而與性空者同。此與瑜伽者之釋《中》、《百論》，以龍樹、提婆之見同唯識中道，豈不異曲同工哉！《現觀莊嚴》約《般若經》文作頌，而獨多二頌曰：「無彼滅自性，何能以見道，盡彼分別種，而得無生相！若有餘實法，而謂於所知，能盡彼障者，吾（彌勒）以彼為奇」！性空者攝唯識學於世諦門，藉彼所宗彌勒之大名，以破無著、世親之唯識，蓋亦巧黠之甚矣！波羅王朝，性空者融於真常而大盛，《現觀莊嚴》乃被視為五部大論之一，今猶風行於西藏。著作者或即解脫軍其人。

第三節　性空者之復興與分流

提婆以後，性空大乘式微甚。世親時，中印有僧護者，扇將熄之法燄而漸興之。然以龍樹之《智論》失傳，僅恃《中》、《百論》頌為宏通，於龍樹圓滿之體系，卒無以盡見也。承僧護之學者，出佛護、清辨、解脫軍三大流：一、佛護，南印呾婆羅國人，從僧護學，還南印呾特弗利伽藍宏之。依《中論無畏釋》作《中觀論釋》。弟子蓮華覺，再傳而至月稱，乃大宏其說。或謂月稱於《中論》諸釋，雖獨契佛護釋，而實不出其門云。二、清辨，生南印摩羅耶囉王族，與護法同世，其後亦宏法於南印。時唯識之勢方張，安慧且作《中論釋》，引龍樹為同調，以破勝義一切皆空者。且以陳那之大成因明，學風一變，大有非三支比量，不足以立破之概。清辨乃奮然而出，作《中論般若燈釋》等，揭「唯識非佛說」之宗。於無著系之唯識學，抨擊不遺餘力。於先觀唯識有以遣境，次觀唯識亦不可得之唯識觀，評為「與其先以泥塗而後洗，勿如初即不觸為妙」！「先即並修，無須慳吝」！勝義一切空者，即無自性寂滅為真如，斥唯識者因空所顯之實性為「似我真如」。超思議之實在，一味、微妙，與梵我究何所差別也！清辨事事依乎因明，以立敵共許之因相，立量破他以顯自，因於佛護論間有微辭。清辨之立世俗心境，多順經部說，後人因謂為「隨經部行者」。其道既行，常隨比丘輒千人，於性空之復興，功不可沒也！其弟子觀音禁，曾作《般若燈論釋》。三、解脫軍，即《現觀莊嚴論》之傳宏者。其學數傳至靜命，作《中觀莊嚴論》。其弟子蓮華戒，作《中觀光明論》，《修次第》三編，且為《中觀莊嚴論》作釋難。於性空學者中，成「隨瑜伽行者」一派。蓋其建立世諦緣起，順同瑜伽者之有心無境也。靜命師資，先後遊化西藏；西藏前宏期之中觀，即以此為主。靜命師資之巧攝唯識，蓋有見於清辨立義之有所難。以唯識為非佛說，而以《楞伽經》等為佛說，無論作何解說，實不啻示人以瑕隙。靜命之創新說，蓋深見於此也。靜命云：「何者為世俗事？唯心心所為自體耶？抑亦有外法體耶？有依後義者，如論（指清辨論）說唯心，但破作者、受者。或有思云：雖諸因果法，亦皆唯有識」。或有思者，即靜命自述己見。以「若作此說，與《密嚴》、《解深密經》義相符，與《楞伽經》之外境悉非有，心似外境現亦合」。其立說雖綜合唯識、性空二大流，而實歸宗於性空也。師子賢亦靜命弟子，作《八千頌般若廣釋》、《現觀莊嚴論釋》，卓然成家。

月稱以先，雖有佛護、清辨諸家，性空猶和合無諍，彼此亦不自覺其有異。月稱獨契佛護，直標「此宗不共」之談，乃有「應成」、「自續」之諍也。月稱作《中論明句釋》、《四百論釋》，又作《入中論》，尤注力於遮破唯識。初，佛護釋《中論》，於破「自生」時，以「應成無窮」等，隨敵者所許而破之，清辨評其不以立敵共許之因、喻為量，無破他之力。月稱即此以發現佛護、清辨所見之不同。清辨以世諦為自相有，為（五）根識現量之所得。立者、敵者有此共許之正量，故得以共許之因相，「自立量」以破他立自。若直出敵者「自生」之過，即非善於立破者也。佛護之意不爾，龍樹菩薩亦嘗以「應成」破。常人於如幻有而現為自相有，以此自相有為緣起相，視以為正確。性空者知法無自性，一切唯是無性之緣起，自相有是錯亂現。在緣起雖與世人共，而實無一共許者。以是，性空者於世人之執緣起自相有者，但可就其本身立說之矛盾，剿絕其情見，無立敵共許因之正量可立。清辨以為有，蓋以緣起為有自相者，於二諦無礙之正見，未盡善也。月稱立說，申二諦都無自性，三乘同見法性空，三世幻有，心境幻有（或稱之為「隨婆沙行者」），頗近於什公初傳之龍樹學（近天臺之共空）；於後期復興之中觀學者中，所見特深！然以緣起之「待他」為依心；「不從他生、非新生、不待他」之自性為勝義自性；不許現在意而破阿賴耶等（細心），則以學出後期，或濫於真常，或拒唯識而失之太過。大體為論，餘暉峻嶺，性空者之傑出者也！月稱傳大明杜鵑，小明杜鵑而至阿提峽，於佛元千四百二十五年入藏，作《菩提道燈論》，影響於西藏之佛教特深。此外之性空者猶多，如寂天作《集菩薩學論》、《集經義論》、《入菩提行論》，流傳亦廣。

第四節　虛妄唯識者之分流

「虛妄唯識論」之學系，不甚詳，安慧、陳那，則其兩大流也。安慧，南印羅羅國人，七歲從世親學。作《俱舍論釋》，又糅《雜集論》以救《俱舍》，於《俱舍》一學，似有獨得。善因明，廣釋世親論，其中《三十唯識論釋》，梵、蕃本猶存。弟子月官，弘《十地經》、《月燈三昧經》、《樹嚴經》、《楞伽經》、《般若經》五大經。與月稱共論七年，即此人也。大成因明之陳那，前已敘之。其弟子有護法者，南印達羅毘荼國人，作《唯識寶生論》、《四百論釋》，尤以《三十唯識論釋》為長。玄奘傳來之唯識，雖雜糅十師之說，而實以此師為宗。年三十二卒，藏傳其繼陳那而住金剛寶座三十餘年，二說相違，未知孰正。護法弟子有智月，勝友，戒賢，勝子等。戒賢耆年碩學，主持那爛陀寺極久，人稱「正法藏」。玄奘初見時，已百零六歲矣。弘瑜伽、唯識，一時稱盛。初，世親作《唯識三十論》，未造長行即逝世。親勝，火辨，為之作釋，繼之而作釋者甚多，玄奘傳凡十大家，即親勝、火辨、安慧、德慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月。惜玄奘徇窺基之請，糅為《成唯識論》，傳說紛然，各家之面目已不得而詳！性空者復興，唯識學日見萎縮；戒賢、法稱而後，幾不聞有法將矣！

《莊嚴》、《攝論》等創立唯識學，詳種識變，攝一切法以虛妄分別為自性，而統以分別、所分別二分。《莊嚴》以心所為心識之似現；《攝論》明內種子皆熏習性，蓋有取於經部之說，而異於《瑜伽．本地分》之舊也。迨〈攝決擇分〉，《三十唯識論》，詳分別識變；王所、心境之同異，又反流而同於《瑜伽．本地》。無著師資之學，含有幾多之岐義，後學者隨所重而貫攝研辨之，乃顯然分化矣！藏傳陳那、法稱系，特重《集量論》及七部因明，流出「隨理行」派。其中有相分實有，相分假有二派。相分假有中，又有有垢、無垢派云云。隨理行者，以客塵垢染之心光明性，建立究竟一乘。以賴耶非現量、比量所得，乃但說六識。不取教量，唯理為宗，末流所趨，大異於無著、世親之舊矣。傳來中國者，初有菩提流支，次有真諦，後有玄奘。玄奘所傳，特宗護法，於同系諸師悉加摒棄。護法師陳那，而其學不若「隨理行」者之偏激；疑「隨理行」者，法稱後乃漸宏闡焉！玄奘宗護法，雜糅十師，是非難言！參酌眾說，其爭論所在，猶可見一二。《瑜伽》以現行之恆行意為本，依之而間斷起者為（意）識，持種子為心，有心、意、識而現行唯七識。此與《深密經》之阿陀那識及六識，《攝論》從種子生者唯意及六識同。《唯識三十論》依〈決擇分〉而標從種生起之三類識變，立現行八識，阿陀那是否末那，乃有爭。末那（意）者，識所依止（或生起依，或雜染依）義。「阿陀那識為依止，為建立，六識身轉（起）」，則阿陀那即末那也。阿陀那執持根身，《攝論》以末那為「身者識」，《密嚴》、《圓覺》亦以末那為取諸根。阿陀那執受名相分別戲論習氣，而種習一味之賴耶心，有「所緣相」；「即彼種子是所緣相」；末那緣藏識，即此種子相，則與阿陀那之執受種子難別。細心，種子，乃至心光明性，本不可分者。《攝大乘論》以種子為心，以恆行意之執取為意；《十地經論》以心光明性為阿賴耶，以執取為阿陀那。自現行七識之見地，固無不可者。迨現行八識論出，玄奘傳護法之學，乃以「阿陀那即末那」為妄說，而實是非未可言也！難陀、安慧，猶承用古義，故末那識但依阿賴耶種，無現行俱有依。護法則自八識現行以推論之，不憶心種生意及識之唯識學，乃謂末那以阿賴耶現行為俱有依。賴耶既是現行心，應亦以末那為依。六識依意，意依賴耶，賴耶反依意，藉循環論以自圓其說，則有取於說一切有系得與得得、生與生生之故智也。然末那與賴耶之有俱有依，非無著、世親之舊。恆行末那與種子心，乃約義而別立者。轉染成淨，亦得立圓鏡智、平等智。鏡智取其攝持、顯現；平等智取無分別智，二者乃一體之二義。束四智為三身，則鏡智與平等智為法身，即自性身；世親釋《莊嚴》，如此。自後起三類識變觀之，以賴耶為恆行心而持種子，實別無末那可說。雜染邊，以大乘不共斷之微細法執，三乘共斷之恆行我執，不妨離賴耶而別立我執末那。若轉染成淨，則唯一無分別而攝持淨能之妙智。安慧承古意，末那唯我執，賴耶有法執（微習），三位無末那，要皆有見於此。護法承《唯識三十論》，賴耶側重於異熟，乃以我法執並屬之末那；轉染成淨，立清淨末那。其說無不可，而末那有法執，古義之所未明也！種子與細心，習氣心與恆行意，雜染心與心光明性；執取異熟種子，學者離合其間以談心、意之別，宜學派之爭無已。

《攝論》以「唯識、二、種種」三相成立唯識，本為一貫之三相。似義顯現者非有，唯虛妄分別為性，此之謂「唯識」。雖一切唯識，以無始熏習力，有分別之見，所分別之相現，則是「唯二」。分別心分別彼所分別，有種種之行相，則曰「種種」。「唯識」為依他起性；「種種」為遍計執性。分別、所分別「二」者，從其種生而以識為自性邊，是依他；所分別於分別心中現，若有別體之能取、所取邊，是遍計執性。此三相一貫無諍，識有境無之義耳！《中邊論》以「境故」、「心故」為遍計及依他性；又以「虛妄分別有」為依他，「於此二都無」為遍計執性。以「義」或以「二取」為遍計性，一也。《莊嚴論》以幻師喻虛妄分別，以幻事喻二迷；又以能所各三光為依他起；依、遍各通二分，亦非矛盾。《密嚴經》云：「一切唯有覺，所覺義皆無；能覺、所覺分，各自然而轉」。上二句是「唯識」，下二句是「唯二」。又說：「眾生心二性，內外一切分；所取能取纏，見種種差別」。上二句明「二」分，下二句明「種種」。此固一貫之談，豈可隨文而偏執一分、二分哉！玄奘東來，乃有所謂「安、難、陳、護，一、二、三、四」之別。所謂一分、二分，實即相分實有與相分假有之諍也。唯識無義，以分別遍計所分別，熏遍計所執習氣，以能所交涉而熏成，生時即自然而現二分。相即是識之一分，「即是識」名唯識也。自唯識反流於《瑜伽》，依他之分別心，與離言之十八界性相接，則覺見、相相涉而成種，熏成各別種子。分別與所分別，各從自種子生，即境有自相，非識而不離識，「不離識」名唯識也。安慧等用見、相同種之「即識」；難陀、親勝等，則用見、相別種（不談獨影境）之「不離識」。相有自相而不離識，即相分實有，此後世之所謂二分，非唯識「唯二」之舊也。陳那師資，自見、相別種而稍加融會，然其三分、四分，則實有取於大眾系之「心自知心」，與唯識舊義異。然自證分證知見分，不變影像而直覺，護法之再事推衍，殊覺瑣屑無當！幸有循環論法在，否則將知知無窮矣！餘義繁多，今不復一一。總言之，唯識有種種學派，護法唯識其一支耳！

第五節　真常者之融合

「真常唯心論」者，以空、有之爭，乃默然而坐享其成。以真常之離過絕非，比合於性空；性空者之勝義自性，亦漸合於真常。彼此相提攜，性空興而真常論大盛。妄心者之心光明性，與真常心相接；真以妄熏而成之賴耶，亦附合於生滅無常者。以空性為體，以唯心為用，間或有所偏明，而無不開顯體用無礙之真常。內合於玄理，外融乎俗事，至高至卑，無事而不真常本淨，無往而不圓融無礙，達於形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理論之發達，應作如此觀。（且依有為法列之）

常識之真實───實有┬────三世實有……………上座系
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　現在實有……………大眾系
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　　　理智之真實───幻有┼────三世性空幻有………性空唯名系
　　　　　　　　　　　　　．…………┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　現在不空幻有………虛妄唯識系
　　　　　　　　　　　　　┌────┘
　　　形而上之真實──妙有┴────三世不空妙有………真常唯心系

第十七章　密教之興與佛教之滅

第一節　秘密思想之濫觴

佛元八世紀以降，秘密教日見風行，以身、語、意三密相應行，求得世、出世之成就果也。密咒遠源於吠陀之咒術，信咒語有神秘之能力；藉表徵物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表徵物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力於其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」為四類，此與秘密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》為本；次組織補充之，成為《沙磨》、《夜柔》二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「三明」。別有《阿闥婆吠陀》，以咒術為中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門「三明」，而猶略事含容。於咒法、幻術，則拒之唯恐不及。《雜阿含》云：「幻術皆是誑法，令人墮地獄」。巴利藏之《小品》，《三明經》，《釋塔尼波陀經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經、律者，以治病為主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。

大乘佛教與秘密，無必然之關係，然大乘佛教之興起，則確予秘密思想以活躍之機。大乘仰望聖者功德之崇高，昔之世、出世善，並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示跡，又以天、龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉為甚。夜叉本為達羅維荼民族之神群。佛世傳有金剛力士護佛，《密迹經》即謂其為大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說《十地經》之金剛藏，亦夜叉之一。《大智度論》謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啟，大乘由此而勃興，夜叉即於此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以秘密主或金剛手為當機者，其間之關係，固顯然可見也。大乘佛教之演化為密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。

《般若》、《華嚴》之字門陀羅尼，亦予秘密法以有力之根據。大眾部「苦言能助」，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此，昔之密咒，用以為「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒為成佛之妙方便。「阿字本不生」，固為其重要理論之一。

龍鬼神秘之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多為人身菩薩，猶以入世利生，深智悟真為本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視為成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如《般若經》本無咒，雖說「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王」，實以喻讚般若之特尊。後人集出〈相應品〉要成《般若心經》，則加以「即說咒曰」云云。《法華經》本無咒，而〈囑累品〉以後之附編者，有〈陀羅尼品〉。《仁王經》、《理趣經》本無咒，唐譯則有。凡此皆足以見初期大乘之猶未大濫也。

密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即三增上學。以正見、正思之慧學為眼目，以正語、正業、正命之戒學為足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定（定學）。止觀相應，乃得斷惑證真。斷證有賴於禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒、慧以入禪，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禪定，推二甘露門，此皆印度常行之禪法，而佛資以為攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息為方便而繫心入定。「風」、「脈」等瑜伽，即此安般之餘，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禪，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正，或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒、慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像，善神像，燒香散華以求護衛者有之。論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之。藉咒力、表徵物，請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深，神秘之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛為苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必昇天，我既行善，復何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禪者怖畏多，念佛乃為其要行，發為念佛三昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴（淨土）；求於此三昧中，佛為現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦為觀想之境。迨佛與天混融之勢成，觀想夜叉等為本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出「虛妄唯識論」，又伴「真常唯心論」而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！

第二節　秘密教之傳布

秘密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲託古以自厚，乃謂昔已有之，且大宏於龍樹。於佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以為密乘大師。傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有「事部」、「行部」、「瑜伽部」、「無上瑜伽部」——四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有「胎藏」、「金剛」二大部，此二與「行部」、「瑜伽部」相當。「無上瑜伽部」後出，始宏於波羅王朝，趙宋曾譯出數部，間有被禁不行者。「事部」則與日本所謂二大部外之「雜密」者大同。自理論言之，「胎藏界」明本具之真常心性；「金剛界」則詳於真常本淨性之修顯，並與「真常唯心論」之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色身觀相合，真常之色彩不深。言組織，「雜密」常聚佛、菩薩、鬼神於一堂，未若「胎藏界」等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒、結印，詳於事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也（大都如此）。於秘密教之發展中，「事部」乃其未臻圓熟之初型，其流出實先於「真常唯心論」之盛行。佛元七世紀之末（晉永嘉中），帛尸梨密多羅即以善持咒術稱，來華譯出《孔雀明王》、《灌頂神咒經》矣。初期之「雜密」，與北印之瑜伽師有關。《西域記》謂北印烏仗那人，「特閑咒術」；秣底補羅亦以深閑咒術著稱。西藏傳僧護以前，秘密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜茲人。龜茲之帛尸梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦咒術，能役使鬼神」。餘如北印菩提流支之兼工咒術，烏場（即烏仗那）之那連提耶舍，健陀羅之闍那崛多，且於隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見於定境，外有所取於民俗之咒術，以之自護，以之教他，「事部」乃漸行。

密乘之流布，常途多託始於龍樹，其初指《大日經》而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。《付法藏傳》謂提婆弟子羅睺羅；真諦傳羅睺羅以常、樂、我、淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅睺羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅睺羅（跋陀羅），俗乃傳龍樹之師亦為羅睺羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱為龍叫（即《楞伽經》中之龍猛）者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而後有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，「行部」始顯然流行於世。有龍智者，傳為龍樹弟子。或言玄奘於北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毘流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子歟！「事部」乃咒法發展之雛形，其融攝真常之深理，以三密為行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。

「行部」之《大日經》流行較早，以「菩提心為因，大悲為根本，以方便而至究竟」三句義為大本。明十緣生句，頗類於《般若》之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之《般若》也。「瑜伽部」之《金剛頂經》，明五智成身，蓋後於「唯心論」之盛行。「行部」、「瑜伽部」之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護、清辨宏法於南印，並轉入密乘。《西域記》謂清辨入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱、智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那、護法、法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度為多。蓋時秘密之思潮，立本於真常、唯心、圓融、秘密、他力、頓成，融「性空」與「唯識」之學而無所不可。空、有之交諍，僅供秘密者之莊嚴而已。初無所偏於二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。

「行部」與「瑜伽部」之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此於「胎藏界」、「金剛界」之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩（天人）形之大日如來為中心，以金剛手等護翼之，釋迦及阿羅漢等，則退列於外圍。蓋以密者之見，印度之群神，自其本地言之，並佛、菩薩之示現，為大日如來之內眷屬、大眷屬。應化身之釋迦及其眷屬，轉望塵而莫及。以在家菩薩為中心，本大乘佛教必至之勢。顯教之文殊、淨名，以及諸大菩薩，無不有越出家聲聞眾而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立場，不能發為入世濟眾之行，而融合世俗之神教，猶敢輕究竟之解脫道，唱釋迦不得成就，請教於天上之大日如來而後能證入之說，不能無感於尊卑之倒置耳！舊傳羅睺羅跋陀羅，即婆羅門學者娑訶羅，而龍智亦一長壽婆羅門。此時之佛教，常以佛化之婆羅門學者為其先導，其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！

雖然，「行部」與「瑜伽部」，猶以人形之大日如來為中心也。次以密乘行者，於「胎」、「金」之圓融大法界中，特契於金剛明王。以大貪樂為攝引，大忿怒為折伏；大貪、大瞋、而大慢，觀自身即本尊而修之。其中心之崇拜，為羅剎、夜叉，求其如大日如來之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似應有所諒解也。印度為神之世界，一切在神秘氛圍中。初以佛教之行而少衰，中印法難後，又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝，多少傾向於他力。迨笈多王朝興，印度教學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強濕婆、毘紐、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼收並蓄，蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教，對此能無切身之感乎！聲聞之解脫行，不足以應群機，亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行，雖理論已極於性空緣起，而菩薩僧之不立，政教形勢之限制，亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應，專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，緣起以入唯心，無神而入有神，固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合，一反根本佛教之精神。然創始轉化者，似未嘗不知之。《深密經》明說為五事不具之鈍根，說依他自相有。《楞伽》明真常唯心，而謂：「若說真實者，彼心無真實」；「言心起眾相，開悟諸凡夫」。《大日經》明秘密法，而謂：「劣慧所不堪……兼存有相說」。古人非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅，真常、唯心、神秘之說，與生死心積習相應，乃一發而不可收拾也。

前三部之流行，笈多朝以來三百餘年事也。若「無上瑜伽」，則後弘於波羅王朝。自伐彈那王朝傾覆，中印大亂，佛教之勢轉衰。有波羅王朝興，佛教乃賴以偏安五百年，而成一異樣之繁榮。東方有瞿波羅王，起而統一藩伽羅國，西取摩竭陀等地，創波羅王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波羅王為大臣羅婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世、五百年間，崇信佛法，歷世不替。其尤竭誠護持者，凡七世，稱「波羅七代」。七代中，第四世達摩波羅王時，國力最盛，曾擴展至曲女城，於佛教之護持亦最力。王於那爛陀寺附近，建歐丹富多梨寺。又於北近建毘玖摩羅尸羅，即有名之超岩寺。道場百八，規模宏大，視那爛陀之八院三百房而過之，遂奪那爛陀之席，而超岩成最高之學府矣。於此波羅王朝，一類「無上瑜伽」，初非人間所有者，始由密乘學者次第傳出。初有毘流波者，出那爛陀座主勝天之門，後從龍智學而得悉地。自後，曇毘醯流迦，婆日羅犍陀等，相繼得道。又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛等出，並宏「瑜伽」及「無上瑜伽」五部。如《集密》、《歡喜金剛》、《明點》、《幻化母》、《閻摩德迦》等，均先後流布。及喜金剛弟子檀毘醯盧迦，又傳來《佛頂輪》、《救度母輪》等，「無上瑜伽」已大體備矣。佛元十二世紀後期，達磨波羅王在位，建超岩寺，密乘之勢益盛。王於《現觀莊嚴》派之師子賢，弟子智足，特加欽崇，而密乘與「隨瑜伽行」之中觀師，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五種內道呾特羅，於《集密》之解釋尤工。然與護足之舊傳有異，《集密》因有所謂「龍猛傳」及「智足傳」之兩大流也。繼智足而為超岩寺主者，有然燈賢等十一人，通稱「調伏法呾特羅阿闍梨」。蓋皆維持智足之統，專宏《勝樂》、《閻摩》、《明點》、《歡喜金剛》、《集密》等無上瑜伽者。超岩外之密乘學者亦不少，如寂友之通前三部，覺密、覺寂之通前三部而特精「瑜伽部」，皆其著者。第七世摩醯波羅王時，毘覩波始傳來《時輪金剛》，其徒時輪足宏之。密乘之學，發展乃至矣盡矣。十一世荼那迦王之時，名德濟濟，超岩極一時之盛，有「六賢門」出。六賢門者，東則寶作寂；南則智生慧；西則自在語稱；北則那露波，次以覺賢；中則寶金剛及智吉祥友。六賢皆博曉五明，專宏密乘，於無上瑜伽之《勝樂》，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峽師資，那露波師資等，以十七世羅摩波羅王朝之無畏現護為斯學之殿軍。王朝多故，教界落寞，餘勢已奄奄欲息矣！

綜觀密教發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟。「事部」本為次第錯雜之傳出，後人嘗董理而統攝之，分「佛部」（上）、「蓮華部」（中）、「金剛部」（下）之三部。「佛部」以釋迦為部尊，文殊為部主；「蓮華部」以阿彌陀為部尊，觀世音為部主；「金剛部」以不動為部尊，金剛手為部主。雖意在融攝鬼神，而尊卑之勢猶存。此三部，就其所重而言之，則佛部為解脫相之佛；蓮華部為慈悲相之菩薩，金剛部為忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三類而已。此亦即以釋迦文殊之大乘深智，融西（北）方彌陀、觀音之慈悲柔和，東（南）方不動、金剛手之方便雄猛也。「行部」承之，綜合為三部，然「佛部」之釋迦，轉化為在家菩薩（天人）相之大日如來，秘密教為之一變。化出家佛為在家佛，以為重人可，以之為重天尤當。其曼陀羅中臺作八葉蓮華形以象心，中為大日如來，四方為四佛。「瑜伽部」即五方五佛說而開為五部——「如來」、「寶」、「蓮華」、「業」、「金剛」。其曼陀羅依月輪心中五智成五佛，一一出三輪身。即以大日（中）、不動（東）、寶生（南）、彌陀（西）、不空（北）——五佛為自性輪身。普賢、文殊、虛空藏、觀自在、金剛業——五菩薩為正法輪身。不動金剛、降三世、軍荼利、六足（即閻摩德迦）、大夜叉金剛——五大明王為教令輪身。「行部」以三而啟五，「瑜伽部」明五以含三。以如來部為最勝，而如來為在家菩薩形，僧俗之形雖倒，人鬼之敘未失也。嗣以學者特重金剛之調伏，乃流出《集密》、《勝樂》、《閻摩》等無上瑜伽。然諸部獨立，頗有無統之感。或謂五部統以金剛持之第六部，即以金剛持為最勝；亦即離去天人相之菩薩，而以鬼神夜叉之忿怒身為所崇，秘密教又一變。或謂波羅王朝時，國難、教難相逼俱來，故特重金剛之雄猛法以制之。教法當機，義或近之。雖然，國難、教難，五大金剛其能救之乎！

事部──────解脫之佛陀主，攝外…………．
　　　行部──┐　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　　　　　├───悲和之菩薩主，融外…………：鬼神崇拜之密教
　　　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　　　　：
　　　無上瑜伽部───貪瞋之鬼神主，同外…………．

第三節　秘密教之特色

密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。若以一言而罄無不盡者，則以「世間心為解脫」是已。信師長達於極端，即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺，不敢不殺；命之淫不敢不淫，此婆羅門所固有（讀《央掘魔羅經》可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供養父母）、居家火（供養家屬）等。密乘學者又轉而事火（護摩）：求子、求財、求壽、求官，一切無不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉舉以供火之一炬，將以求其大欲也。佛世以依教奉行為最勝之供養，佛後亦供以燈明、香、華等而已。密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒、肉。有所謂「五甘露」者，則尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣！

且置此等瑣屑事，試一言其要義。一、心餘力絀之天慢：密教以修天色身為唯一要行，念佛三昧之遺意也。自佛天合化，佛菩薩既示現天神身，龍鬼、夜叉亦多天而實佛、菩薩之示現。觀此天等之相好莊嚴，此自世俗假觀而來。「觀身實相，觀佛亦然」，觀己身、天（即佛之示現）身之實性，此自勝義空觀來。此二觀，初或相離而終復合一，以身、語、意三密修之，即手結印契，口誦真言，意觀本尊之三昧耶，或種子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直觀佛相，觀成而佛為現身說法，顯教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，雖或前起本尊，而要在信自己為本尊，觀己身為本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛、菩薩自居。此由他力念佛之渴望救護，自力念佛之我佛平等，極卑、極慢之綜合，而以三密行出之。一切法真常本淨，不應妄自菲薄，應有堅強之天慢。自身即佛，而未嘗不自感其無能，乃唯求本尊之三密加持。質言之，信得自身即佛，而求諸佛三密加持力以實現之。此與初期大乘經論，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去遠矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞兒以富有自居，衣食不給，乃卑辭厚顏以求富翁之賜予，俾與富人共樂耳！何慢之有？二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥「無上瑜伽」之雙身法為左道密教。然特宏「無上瑜伽」之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。平心論之，此即「欲為方便」之極端，固於前三部見其緒矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便（悲行）為父，般若（智慧）為母」之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。「事部」則彼此相顧而心悅，「行部」則握手，「瑜伽部」則相擁抱，「無上瑜伽」則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視、相抱事，而行者每以表悲智和合等解之，然無上瑜伽則付之實行。衡以密者之說，則「三昧耶」為表象，「法」為觀想，「業」為實行，固表象獨是而觀想、實行之非耶？以秘密教之發展觀之，固不達此不止。吾人以秘密教為佛之梵化、神化則可，尊信前三部而不信「無上瑜伽」則不可。何有智者，譽病入膏肓為健康，而歸死亡之責於臨終一念也！「無上瑜伽」者，以欲樂為妙道，既以金剛、蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精、女血為赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。凡學密者必先經灌頂，其中有「密灌頂」、「慧灌頂」，即授受此法者也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場，弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）即所謂「菩提心」者，置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。以嘗師長授予之秘密甘露，名「密灌頂」。嘗甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜予弟子，指明妃之「婆伽」而訓弟子曰：此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂，此即「慧灌頂」。《歡喜金剛》云：「智慧滿十六，以手相抱持，鈴、杵正和合，阿闍黎灌頂」，即此也。經此灌頂已，弟子乃得修「無上瑜伽」，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道難行，故於「無上瑜伽」之雙身法，自灌頂以至修行，多以智印，即以觀想行之，然餘風猶未盡也。解脫是所求，欲樂不欲棄，厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。或云：印度有遍行外道，於性交為神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以攝此外道也。三、色厲內荏之忿怒：應折伏者，則折伏之，菩薩之行也。密乘行者，特於「無上瑜伽」，其崇事之本尊，無不多首、多手、多角，腳踹口咬，烈焰熾然，兵戈在握，雖善畫鬼者，亦難設想其可畏也。然以予視之，大丈夫一怒而安天下，猶非面目猙獰之謂，而況菩薩之雄猛乎！龍樹菩薩引偈云：「若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵仗。若力不如畏於他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不屬天」。力不如則失雄威，心不善則失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以學出龍樹自居，而以猙獰之天形為所崇，不亦可以已乎！總之，秘密者以天化之佛、菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋、大貪、大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！

第四節　印度佛教之衰亡

佛元八世紀以來，佛教外以印度教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神秘」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之屍林中，密者於中修起屍法（可以害人）者，即為數不少。佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之，回教漸滲入印度內地。相傳侵入者，凡十七次，每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗，歐丹富多梨寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！

第十八章　印度佛教之回顧

千六百年之印度佛教，師弦中絕，寂寞無聞；披陳簡而懷往事，未嘗不感慨系之。衰亡以來，七百年於茲，佛教猶遍行於亞洲之黃色民族間，不失為黃族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混亂，東方民族復甦之秋也。於此黃族文明之重鎮，其不容漠視，當不僅佛弟子已也。為印度佛教之觀察者，不僅知之，而尤要於知其所以興替者。不為其所蒙，不阿其所好，知其本而識其變。必如是，而後信解之可，批評之無不可。否則信者認賊為父，實不足以言信佛；批評者逐影狂吠，亦徒亂視聽而已！

佛教之興衰，自其傳布於印度者言之，則以孔雀王朝為極盛。雖教化初及於南北，未足以言深入，然一躍而為印度之國教，導達群方，五印一家，實佛教從來所未有！中印法難後，已不足言此矣。就其思想之發展言之，則初以大乘入世傾向之開展，而演為學派之分流；分流又綜合，大乘佛教乃確立。雖以婆羅門學者之治佛法者多，內蘊神化之機；為現實政教所限，大乘無僧；然大體言之，不失為達磨正常之開發也。笈多朝興，真常、唯心之說盛，已不足言此矣！佛教之盛極而衰，漸失淳源而變質，外來之教難，為其一因。佛教適應反吠陀之潮流而創立者，頗為吠陀文化之雅利安人所不滿，醞釀為熏迦王朝之毀佛。自爾以來，印度教憑其千百年來雄厚之潛力，在在與佛教爭。理論之辯難而外，常利用外族入寇之政治形勢以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆羅門出之以行刺。佛坐菩提樹下成佛，於拘尸那入涅槃，設賞迦王竟伐菩提樹而毀拘尸那為空墟。佛教所受之損害，實不堪回首！匈奴族之毀佛，動機為寺院財產之掠奪。以思想之衝突，兼貨利之劫掠者，則回軍之入寇是矣。歷受無限之摧殘，佛弟子之心境，間失其中道之常軌，佛教於是大變矣。

敵者之摧殘，不足為佛教害，受吠陀文化之熏染，則佛教致命傷也。傳說魔王面佛時，宣布其反佛教之決心，歷舉種種方法，佛答以不能損正法之一毫。魔末謂：吾將衣汝衣，食汝食，入佛教而行我舊法，佛為之瞿然而驚。受反佛教精神之熏染，外若佛教，而實非法非律。「師子身中蟲，自食師子肉」，雖以師子之雄猛，亦且無如之何！印人薄於史地之觀念，故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其間，亦未能免此。初以釋尊根本聖典之賅攝未盡，又博采而補苴之。然以事憑傳說，乏精密之考訂，故於是否佛說，僅能以「法印」辨別之。由是而天、龍、夜叉宮中之佛法，源源而來；非之則頗有符合佛說者在，是之則又多少異。後後承於前前，積小異為大異，馴致以「真常」、「大我」，代「諸行無常」、「諸法無我」；以恆常妙樂，代「涅槃寂靜」；以怖畏之天神，代和藹之佛矣。即今日而欲為之指證真偽，亦幾乎難能！唯可以初出者為本而研究之，窺其基本之思想，而後以之衡一切耳！

印人之思想多偏激，偏激非如實徹底之謂，強調、誇大而達於極端是也。見之於行為，淡泊自勵者，流於殘酷之苦行；聲色自娛者，流於縱欲之狂逸。見之於神格，《吠陀》之讚詩，輒以盡善盡美以讚一神，又即以此讚別神，以是雜亂無系，成所謂「交換神教」。極端思想之演化，即隨舉一神而崇事之，即等於一切。自生主、造一切者、祈禱主、原人等，演化為生主、為梵、為我，而其根本仍大同。釋尊出世，反極端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜釋尊滅後，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者，日務瑣細而拘滯莫通；重法者一切隨宜，薄律制為事相。禪師昧教，浸假而不立文字；經師重說，日失其篤行之精神。其偏激之思想，泛溢於大乘佛教者尤多：無一大乘經而不以為究竟，無一修行法而不貫徹一切。偏激思想之交流，形成無可無不可，無是無非之圓融。於是乎佛天同化，邪正雜濫。餘風及中國，禪者一棒一喝，罄無不盡；念佛者則「南無阿彌陀佛」六字，是一味阿伽陀藥，無病不治。偏激誇大極，而無不自以為圓融也！請以人身喻之，人之所以為人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各當其分，各司其職，而後為健康，否則即殘廢毀滅耳！若自偏激而圓融之，則言目者，人非目不見，眼大於頭，舉人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多於毛髮，舉全身而手之可也。舉七尺之身，無一而非眼也，無一而非手也，即眼即手，無手不眼，圓融極而不自知其為偏激誇大也。一切因緣和合生，畢竟無自性，而緣起秩然不可亂，緣異則變，因異則滅，圓融者殆未之思也。以此為聖者境，為吾人所能達，懸為理想以求之猶可也；而擬議聖境之圓融論者，忘其自身為凡愚，不於悲心利他中求之，乃欲於「唯心」、「他力」、「神秘」、「欲樂」中求之。凡於平日之行事，無不好大急功，流於觀望取巧也。彼必曰：「條條大路通長安」，「無一物而非藥」也。孰知面牆而立者，晝夢冥遊者，未足以語此。有居渝都而赴南岸午餐之約者，沿嘉陵江北上，出秦隴，繞道西伯利亞，過歐洲，經紅海，歷印度而至南岸，雖條條是路，其奈此路行不得何！無一物非藥，其如屎尿不可以應萬病何！圓融之病，深入佛教，或者以此為佛教光，而吾則恥之。或者以此為不執者，則又謗佛之甚者！

基於傳說之紛歧，偏激之圓融，無可不可而「方便」之義大濫。釋尊之創教，內具特有之深見，然以非適應時代根性，正法莫得而宏闡，乃於適應時代根性之方便中，唱中道之行，如實之理。於印度固有之一切，善者從之；猶無大害者，則姑存之，而予以新解釋（如《雜含經》帝釋與阿修羅之爭）。藉方便而暢真實，然未嘗無是非之辨也。方便，以時地之適應而需要，時移境易，則昔之為妙方便者，今則轉為佛法之障。方便僅為導入真實之方式，偏讚方便，每陷於喧賓奪主之勢。方便或有適應特殊而偶用之者，迨誇大而普遍之，無不成為反佛教者。大乘初興，猶知「正直捨方便，但說無上道」。而後起者，惑於菩薩方便之勝於二乘，舉一切而融攝之。不知時空之適應，不知主客之勢，不知常軌與變例。彼「方便究竟」者，且舉淫穢邪鄙為無上方便，遑論其餘？佛教有諺云：「方便出下流」，吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！過去之印度佛教已矣，今流行於黃族間之佛教又如何？殷鑒不遠，勿謂圓融神秘而可以住持正法也！

附錄

印度佛教大事年表

《印度之佛教》重版後記

《印度之佛教》，是民國三十一年寫作的，也是我第一部出版的作品。四十多年來，一直沒有再版，這是多少使人感到有點意外的，其實也只是因緣而已。

這部書在重慶出版。那時的抗戰後方，一般印書是不容易得到白報紙的。生報紙薄而脆，容易碎裂；熟報紙要堅韌些，但又粗又厚，也不理想，當時就是用這兩種紙印的。抗戰勝利了，覺得這種紙張的書，不會受人尊重，所以三十五年春，只帶了二十冊熟報紙本離川。經歷了西安、開封、武昌，回到上海、杭州、寧波，這二十本書也就差不多了。從香港到臺灣，連自己僅有的一冊，也不知給誰借去而失了蹤。在香港時，一直在出版新的作品，沒有想到這本書的再版。來臺灣以後，一直忙著講經，出國，建道場，還有疾病；「在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年」。沒有有分量的新的作品，也就沒有想到連自己都沒有保存了的《印度之佛教》。所以這一期間，很少有人知道我曾寫過這部書的。

民國五十五年，為了寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》，想參考這本書，知道道安老法師有一本，特地向他借來參考。也就在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的序文中，說到了這部《印度之佛教》：「這部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。……我要用語體的，引證的，重寫一部」。這是當時（閉關以後）的決定，覺得文言文寫的，對現代一般讀者，未免困難了一點。這是印度佛教史，著重於佛法流變的思想史，只說這樣那樣，很少引證，引證的也沒有注明出處，這是不能為現代學者所能接受的，所以決定重寫，並且分寫為多少部。還有，在大乘佛法中，本書分為：「性空唯名」，「虛妄唯識」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所說的「中觀」與「瑜伽」，都重於論義。古代的論師，有思想上的傳承：對於眾多的經文，有整理與抉擇，有批評也有融會。但在傳統的信仰中，又都表示是依經而造論的。這點，在〈空有之間〉——答復王恩洋居士對本書的批評時，已說明了依經立論。但在本書，對於前二系論義，顯然的沒有注重到經典。第三「真常唯心」，在經典中，本重於「勝義自性」——真如、法界，佛身常住，而在眾生位上，點出真常本有；與自性清淨心合一。起初，都是經說（有些是論式的經），僅有的《寶性論》，也重於自性清淨的轉依為離垢清淨。這一真常心的經義，虛妄唯識者早就有了接觸，而多少修正他。但在流行中，真常心與虛妄識相關聯，而有「如來藏藏識心」——《楞伽》、《密嚴》等集出。本書稱之為「真常唯心論」，其實還是尊重「虛妄唯識」者的部分內容（所以《成唯識論》也還引《楞伽》、《密嚴》為經證）。真常心的特質是真常我，在佛法的演化中，達到眾生本來是佛，眾生即佛。末了是意解為「本初佛」，有本為一佛，一切為佛所顯現的意義，這是更梵我化了！對這些，還沒有能明確的表示。所以不想重版，想分別的寫為多少部，而對本書有所修正，有所補充。寫了《說一切有部為主的論書與論師之研究》，又寫了《原始佛教聖典之集成》。六十年夏，我將過去的一般作品（或記錄），編為《妙雲集》。將《印度之佛教》的第一章〈印度佛教流變概觀〉，第十七章〈密教之興與佛教之滅〉，分別編入《妙雲集》的《佛教史地考論》，《以佛法研究佛法》。大概從此以後，《印度之佛教》這部書，知道的人漸漸多了，但書是沒有流通的，連我自己也沒有。

決定不再出版，怎麼又要重版呢？第一，想分寫為多少部，而二十年來，在說到過的兩部以外，只寫了《初期大乘佛教之起源與開展》，《如來藏之研究》，《空之探究》。體力越來越差，怕難有大部的寫作。想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標準。在我的其他作品中，還沒有足以代替的。雖然文字、體裁、內容，不完全理想，還是有值得重印的意義。第二，有些人要讀。約在六十三、四年，藍吉富居士在佛光山，油印多少部給同學們參考，原書可能是常覺法師提貢的。六十七年春，臺北研究佛學的青年緇素，重版了一次。今年，圓光佛學院的同學，又重版一次。他們的重版，當然是分贈有緣而不是銷售的。六十七年重版時，不知那一位寫的〈重版前言〉這樣說：

《印度之佛教》為　印順老法師早年於大陸出版的第一部著作，時值動亂，故流傳不廣；來臺之後，始終未嘗再版，故鮮為後學者所知。近年，有得舊本而抄之者，時有託借複印，展轉傳告，求託複印者日眾，而原作者無意再版，奈何！

本書予吾人對印度佛法流傳之遞變以提綱挈領之認識，出吾人於摸索附會之深坑，示吾人學佛之正途，免學者之枉勞，可謂開吾人眼目者，較諸一般，究非凡響。而求者日眾，必難以任其湮滅，故有私下重版之議。

「本書未必普遍為人信受」，但抄寫的，複印的，私下重版的，看來是終究非出版不可的。這部書在重慶初版，脫落、錯誤、前後顛倒的就不少。再經抄寫、重印，也難免有誤。有些錯誤，連我自己都想不出原文是什麼。那不如自己來重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要讀，總得校印一部比較好的本子，使讀者讀起來方便些。這樣，就決定重版流通。

在文字的改正，表式的改善以外，在本書的某些章節中，加上附注。這因為，本書是敘述而少引證，引證也沒有說明出處。所以加上附注，這一節、這一段，可參閱我所作的其他作品。這些作品，對某些論題，都引證而注明出處。這樣，可以補足本書的部分缺點。還有，本書是四十多年前的作品，現在看來，有些是應該修正的，如十二分教；阿含經的集出；有部內在的三系等。注明參閱某書，凡所說而與本書不同的，就應該依據這些後出的作品來改正。這樣，也可以減少因讀本書而引起不完善的見解。

本書〈自序〉中說：「僻處空山，參考苦少，直探於譯典者多，於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本《印度佛教史略》、《印度宗教哲學史》而已」。我想在這裡補充幾句：「譯典」是清刻的「大藏經」；法尊法師從藏文譯出的《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《入中論》。與支那內學院有關的，是呂澂的〈雜阿含經刊定記〉（《內學》第一輯），〈阿毘達磨汎論〉（《內學》第二輯），《西藏佛學原論》（商務本）；何載陽的〈南傳小乘部執〉（《內學》第二輯）；劉定權的〈經部義〉（《內學》第二輯）；呂澂等合編的〈諸家戒本通論〉（《內學》第三輯）。還有日人寺本婉雅譯註的《ターラナータ印度佛教史》，這是西藏傳說的，特別是後期的印度佛教，有很好的參考價值。這本書是留日學僧墨禪法師的。抗戰軍興，墨師到武昌來，我向他借了這本書。不久，他去了香港。等到抗戰勝利回來，知道墨師已在上海去世。這本書，就這樣的「久借無歸」，成為我的書了。

沈隱了四十年的《印度之佛教》，忽而重版，多少有點意外。其實，意外的事多著呢！《印度之佛教》初版時，也曾有過非常的意外。當時，我住在合江深山的法王寺，由住在重慶的蒙君仁慈，負責出版事宜。他與出版商談妥了，預付一筆印刷費，開始排版、校對。消息傳到山上，大家非常歡喜。半個月以後，送稿校對的事停止了。蒙君怎麼催，也沒有效果，後來竟渺茫到原稿也不知在那裡了！消息傳來，說不出的著急，著急也沒有用，只有一再寫信給蒙君，急急的追索了。沈悶了一個多月，好消息忽然傳來，有人負責承印，並已開始送稿。後來才知道：蒙君接洽的出版商，自己沒有印刷廠，轉交另一印刷廠承印，當然他要取得一分利益。那時（三十二年），通貨膨脹加速，負責排印的工廠，覺得沒有利潤可得，所以排了多少版（與他收到的款項相當）就停止了，也就是不想做這筆生意了！後來，非常意外的（我想，可能是承包商將原稿到處去接洽），這份原稿落在屬於軍部的一個印刷廠主管的手裡。這位主管，曾經出家，在國民革命期間，參加了革命行列。他見到這份原稿，覺得有不同平常的內容，憑他對佛法的一分信心，決意由他來負責完成這部書的出版。價錢依舊，可說為佛法服務，工廠是沒有利潤可得的。就這樣，《印度之佛教》終於出版了。三十三年夏，我回縉雲山，路過重慶，特地約這位主管見面，表示我對他深深的謝意。意外的事，我說是不可思議的因緣，在這意外的重版時刻，順便記下了這一段因緣。希望讀者有這樣的感覺，《印度之佛教》能與大家見面，從過去到現在，都是有點意外的！七十四年七月五日，印順記。