华雨集（五）

游心法海六十年

一　福缘不足、勉力而行

我从接触佛法到现在，已整整的六十年，这是一个不算太短的时间。出家以来，在「修行」、「学问」、「修福」——三类出家人中，我是著重在「学问」，也就是重在「闻思」，从经律论中去探究佛法。回想起来，经过了这么长的时间，虽然也讲了一些，写了一些，但成就有限，未免惭愧！民国（以下略）四十六年夏天，道源长老曾问我：「你是重学问、重智慧的，为什么修建道场，要叫福严精舍呢？」我说：「老学长！福德因缘不足，智慧也难得成就呀！」我研求佛法而成就有限，只由于自己的福缘不足。

我出身于农村，家庭并不富裕。七年，我十三岁，在高等小学毕业，为经济所限，就从此失学了。所以，论中国的固有文化，汉学、宋学、程、朱、陆、王；西方的新学，哲学、科学、社会……，我都没有修学过。最多与现在初中相等的程度，要研究高深而广大的佛法，绠短汲深，未免太勉强了！二十年春天，到厦门南普陀寺的闽南佛学院求学，已是旧历二月。五月中，暑期考试没有终了，我就病倒了，也就从此没有再受佛学院的正式教育。世学与佛学，我都没有良好的基础。

我学过外文。高小时，学了两年的英文。我是插入二年级的；从字母学起，没有语言方面的才能，实在跟不上。当时不知道英文有什么用处，学得并无兴趣；毕业以后，没有接触英语、英文的机会，所以字母以外，什么都忘了。我又学过日文，那是在闽南佛学院的时候。不幸得很，又是插入甲班的第二学期。从中间插入，又是从字母学起，时间不到半年，能学到些什么！日文老师神田先生点名时，我会答应一声，但日语的「印顺」，我却没有学会，想起来也觉得有点好笑。英、日二种语文，都从中间学习起，结果是等于没有学。在四川时，有学习藏文的机会，由于多病而没有学。梵文与巴利文，那就更不用说了。在现代的佛学界，想探究佛法而不通外文，实在是不及格的。学力不足，这该是我探究有心而成就有限的原因之一。

更重要的原因，应该是一生多病。十九年秋天出家，二十年夏天开始，就似乎常在病中。肠胃的消化吸收不良，体力衰弱到一再虚脱（休克）。自以为只是衰弱，却不知患有严重的肺结核。二十六年夏到二十七年夏，四十四年秋到四十五年秋，六十年秋末到六十四年夏，都因病而长期停止了佛法的进修。由于身体衰弱，所以有了事务，或舟车往来，或到海外去，都是停止阅读经论的。太多的宝贵时间，浪费在事务，主要是衰弱多病的因缘中！求学而没有能长期的接受教育，自修而又常为病魔所困，这不都是没有福报的明证吗！福缘不足，是无可奈何的事，只有凭著坚定的意愿，不知自量的勉力而行！

二　修学之历程

一　暗中摸索

六十年的漫长岁月，我在佛法中的进修，经历了几个不同的阶段。

十四年（二十岁），我读到冯梦祯的〈庄子序〉——「然则庄文郭注，其佛法之先驱耶」，而引起了探究佛法的动机。出家前的我，生活圈子极小，不知佛法到底是什么。探求佛法，只能到附近几处小庙中去求，得到了《金刚经石（成金）注》、《龙舒净土文》、《人天眼目》残本等。前二部，读了有点了解，却觉得意义并不相同。读了《人天眼目》，只知禅宗有五家宗派而已。无意中，在商务印书馆的目录中，发现有佛书，于是购到了《成唯识论学记》、《相宗纲要》、《三论宗纲要》。因《三论宗纲要》而知道三论，设法购得《中论》与《三论玄义》；其后又求到了嘉祥的三论疏。我没有良好的国文基础，却修学这精深的法门，艰苦是可想而知的！记得初读《中论》（青目注本），可说完全不了解。然而，不了解所以更爱好，只怪自己的学力不足，佛法是那样的高深，使我向往不已！那时，不知道佛法有辞典。在商务本的《辞源》中，发现佛法的术语极多，但没有钱买，就一条条的摘录下来。经过这一番抄录，对一般佛学常识，倒大有帮助，但这样的费时费力，简直是愚不可及！我的修学佛法，一切在摸索中进行，没有人指导，读什么经论，是全凭因缘来决定的。一开始，就以三论、唯识法门为探究对象，当然事倍而功半。经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样——高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢？我总是这样想：乡村佛法衰落，一定有佛法兴盛的地方。为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法，当然就是三论与唯识。

二　求法阅藏

十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能专心修学的，修学也没有人指导。所以二十年春天，在师长的同意下，到厦门闽南佛学院求学。院长是太虚大师，而实际的主持者，是大醒、芝峰二位法师。一学期中，听了《三论玄义》、《杂集论》与《俱舍论》的小部分，就因病而休学了。在家时的暗中摸索，是从三论、唯识入门的；恰好那时的闽院，也著重三论与唯识，所以在这一学团中，思想非常契合。虚大师的「人生佛教」，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与〈佛法总抉择谈〉，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作——〈抉择三时教〉，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。民国以来，由于「南欧（阳渐）北韩（清净）」的提倡唯识，唯识宗受到了学界的重视。虚大师的思想，根源在《楞严经》、《大乘起信论》，但也推重法相唯识，所以说「知整僧在律，而摄化学者世间需于法相」（〈相宗新旧两译不同论书后〉）；「立言善巧，建义显了，以唯识为最」（《真现实论宗依论》）。梅光羲作〈相宗新旧两译不同论〉，虚大师有〈相宗新旧两译不同论书后〉，都推重玄奘的新译。镇江守培长老，作〈读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉，以为旧的相宗（「地论」、「摄论」）都对，新的相宗都不对。不但玄奘不对、窥基不对，说「护法妄立有宗」，连世亲菩萨也有问题。在同学们不满守老的气氛下，我起来反驳，写了长篇的〈评破守培师之读唯识新旧二译不同后的一点意见〉，为唯识宗作辩护者，当然是新的都对，旧的都不对。虚大师的融贯善巧，我是由衷钦佩的；但对内学院刊行的《内学》，梁启超的《起信论考证》，也有浓厚的兴趣。对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性（三论）与法相（唯识）二宗。虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出「教理革命」；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。

那年下学期，住福建名刹——鼓山涌泉寺。年底回闽院，醒公命我为同学们讲《十二门论》。由于相宗二译不同论的论辩，渐渐引起了自己内心的反省：这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出于译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又那里能够决了！同时偶然的因缘，引起自己的警觉：我是发心求法而来的，学不到半年，就在这里当法师，未免不知惭愧！觉得不能老是这样下去，还是自求充实的好。就这样，离开厦门而回到了普陀。

从二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛学院（那时名义是「世界佛学苑图书馆」）专修三论章疏半年，又到闽院半年，及其他事缘外，都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，足足有三年。那时候，看大藏经是一般人求之不得的。这里的环境，是这一生中觉得最理想的。白天阅读大藏经，晚上还是研读三论与唯识。三年阅藏的时间，对我来说，实在所得不多。因为清刻的大藏经，七千余卷，每天要读七、八卷（每卷平均约九千字）。这只是快读一遍，说不上思惟、了解。记忆力不强的我，读过后是一片茫然。不过阅藏也还是有所得的：从所读的大藏经中，发见佛法的多采多姿，真可说「百花争放」，「千岩竞秀」！这是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的。知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有「法界圆觉」一大流。大乘经不是论书那样的重于理论，到处都劝发修持，是重于实践的。还有，读到《阿含经》与各部广律，有现实人间的亲切感，真实感，而不如部分大乘经，表现于信仰与理想之中。这对于探求佛法的未来动向，起著重要的作用。

二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤著的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所著的，关于心意识的唯识思想史（书名已记不清，译本也因战乱而没有出版）。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。对于历史、地理、考证，我没有下过功夫，却有兴趣阅读。从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现实佛教界间的距离，正确的明白出来。

三　思想确定

二十七年七月，因日军的逐渐逼近武汉，到了四川缙云山的汉藏教理院。身体虽比前更差，不过多住在山上，环境与气候好些，身体也觉得舒服些。二十九年，住贵阳的大觉精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王学院。三十五年春天，离开了四川，先后安住在缙云山的，约有四年。这次离川，与演培、妙钦同行，经西北公路而东返的。因病在开封佛学社住了三个月，等到想动身时，兰封的铁路被八路破坏了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。为了编纂《太虚大师全书》，住奉化雪窦寺一年余。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又离香港到台湾。从入川到来台，共有十四年。这是国家动乱多难的十四年！而我，是身体最虚弱（曾虚脱三次），生活最清苦，行止最不定，而也是写作最勤、讲说最多的十四年。

一

二十九年，读到虚大师所讲的：〈我怎样判摄一切佛法〉、〈我的佛教改进运动略史〉、〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期」，「依天乘行果」，不就是大师所说「融摄魔梵（天），渐丧佛真之泛神（天）秘密乘」（〈致常惺法师书〉）吗？「中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行」，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。自从在汉藏教理院，遇到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的：《菩提道次第广论》、《辨了义不了义论》、《密宗道次第广论》、《现观庄严论略释》，月称的《入中论》等，可说得益不少！空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为《密宗道次第广论》润文，也就请问过、讨论过里面的一些问题。问问西藏佛教，修学的情形，甚至谈到「饮智慧汤」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增长知识不少。有两点不妨一提：一、由于我的请求，译出了《七十空性论》，论中有一段文字，文义前后不相合，经审细推究，断定藏文原典有了「错简」。将这段文字移在前面，就完全吻合了。二、他编写《西藏政教史》（书名已记不明白），从达朗玛灭法到西藏佛法重兴，这中间的年代，对照中国历史，始终不能配合。原来他所依的西藏史料，是以干支纪年的，中间空了六十年，无话可说。如中间多六十年，那么西藏所记的年代（干支），就与中国的完全相合了。法尊法师的记忆力强，理解力也强，是我一生中得益很多的学长。他的思想，已经西藏佛教化了，与我的意见，距离得非常远，但彼此对论，或者辩诘，从没有引起不愉快，这是值得珍视的友谊！

二

在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由别人记录成书。一方面，有几位同学——演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写的〈佛在人间〉、〈佛教是无神论的宗教〉、〈法海探珍〉，都是阐扬佛法的人间性，反对天（神）化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。「佛法与现实佛教界有距离」，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论——性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。在〈法海探珍〉中，曾以三法印——诸法无我，诸行无常，涅槃寂静，作为三系思想的不同所依。著重于三系的分解，所以写的与讲的，著重于此。如属于性空唯名论的，有《金刚般若波罗蜜经讲记》、《般若波罗蜜多心经讲记》、《中观论颂讲记》、《中观今论》、《性空学探源》。属于虚妄唯识论的，有《摄大乘论讲记》、《唯识学探源》、《解深密经》。属于真常唯心论的，有《胜鬘经讲记》、《大乘起信论讲记》、《阿跋多罗楞伽宝经》。我在师友间，是被看作三论宗的，而第一部写作，是《唯识学探源》；第一部讲录成书的，是《摄大乘论讲记》，这可以证明一般的误解了！在所讲的经中，《解深密经》仅讲「胜义了义」章，在演培的《解深密经语体释》里，可能含有我的部分意见。《楞伽经》，没有讲圆满。后来在台湾又讲了二次，应该有记录，但没有成书。现在仅保留我对《楞伽经》全经的科判——五门，二十章，五十一节的名目。我的讲解，从不会拈出一字一句，发挥自己的高见，也没有融会贯通。虽然所说的未必正确，但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差别，所以讲解时，站在超宗派的立场，而不是照著自己的见解去解释一番。以现在的理解来说，《性空学探源》一书，虽搜集了不少资料，而说到「探源」，似乎差一点！

三

从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部《中国佛教史略》，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属于印度东方的，所以是东方的沙门文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是〈佛教之兴起与东方印度〉一文的主要意义。《太虚大师年谱》，是近代佛教大师，有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的《印度之佛教》。印度佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但对于方便，「或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以『方便』二字混滥之」。觉得「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西（康、藏）而东，又日有泛滥之势」（〈自序〉）。《印度之佛教》是史的叙述，但不只是叙述，而有评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士（还有教外人一篇）。我称印度佛教末期为「佛梵一体」，与虚大师所判摄的「依天乘行果」，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀——释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源（在《阿含经》以外）的，是中国佛教传统，以《楞严经》、《大乘起信论》等为准量，也就是以真常唯心——法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说《大乘起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说「佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行，此其所以异（于大师）乎」（〈敬答「议印度之佛教」〉）！存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。王恩洋是著名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为「入篡正统」，那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评《印度之佛教》，只是为了辩论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了〈空有之间〉，以表示我的意见。以上几种，都是自己写作的。

四

我在《印度之佛教》的〈自序〉中说：「立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！那时，我多读「阿含」、「戒律」、「阿毘达磨」，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。锡兰等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是印度教化的，非佛说的。这种意见，多少传入当时的抗战后方，而引起某些人的疑惑。我为续明他们讨论这个问题，后来题为〈大乘是佛说论〉（依现在看来，说得不太完善）。慧松法师留学锡兰返国，法舫法师在锡兰边学边教，都有以传入锡兰的为纯正佛法，而轻视印度所有传入中国佛教的倾向。所以为慧松写〈哌㗘文集序〉，表示我的意见；因法舫法师而写〈与巴利文系学者论大乘〉。我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了！

五

大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依《华严经》的〈入法界品〉，善财童子的求法故事，写了一部《青年佛教与佛教青年》。（现在编入《妙云集》，已分为三部分：〈青年佛教运动小史〉、〈青年佛教参访记〉、〈杂华杂记〉）。不过我所说的青年佛教，是「菩萨不是不识不知的幼稚园（生），……青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和而生（命）力充溢的青年情意中，融合了老年的人生的宝贵经验」（〈杂华杂记〉）。因为，如对佛法缺乏正确而深刻的胜解，那么青年佛教的勇往直前，随宜方便，不可避免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说「人生佛教」，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。我讲「人间佛教」，现存〈人间佛教绪言〉，〈从依机设教来说明人间佛教〉，〈人性〉，〈人间佛教要略〉。在预想中，这只是全部的「序论」，但由于离开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。

六

三十三年下学期，在汉藏教理院讲《阿含讲要》。第一章〈阿含经的判摄〉，提出了四《阿含经》的不同宗趣，这就是龙树「四悉檀」的依据。这表示了四部「阿含」的编集方针：《杂阿含经》是「第一义悉檀」，其他的或重在「对治」，或重在启发的「为人生善」，或是适应印度宗教以诱化「世间」。当时所讲的，主要是境相部分。三十八年在厦门，删去第一章，自己补写了几章，说明声闻与菩萨的行果，改名为《佛法概论》。这部书，依《阿含经》；依龙树所决了的「阿含」深义，明三法印即是一实相印；又补入龙树所说的菩萨道——二道，五菩提。另一部《净土新论》，是依虚大师所说：「净为三乘共庇」，说明佛法中的不同净土。在「往生净土」以外，还有「人间净土」与「创造净土」。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感！

七

我的写作，一向重于自己对佛法的理解，不大欢喜批评别人，但在这一阶段的后期，写了三篇不太短的批评文字。一、〈佛灭纪年抉择谈〉：有人依「众圣点记」等，主张佛灭年代，以锡兰所传的，阿育王登位于佛灭二百十八年说为可信。我以为：阿育王的年代，是可以考信的。从佛灭到阿育王，锡兰所传，中国所传——阿育王登位于佛灭百十六年，都只是佛弟子间的传说如此。说到「众圣点记」，佛灭以来，起初并没有书写的戒本，试问每年结夏终了，又在那里去下这一点？我不满一般偏重外来的传说，所以加以评论，而取中国固有的传说。这可说是对夸大南传的巴利语系，轻视中国所传而引起的反感。来台湾后，知道还有古老的上座部所传，阿育王登位于佛灭百六十年说，这也许更恰当些。二、〈僧装改革评议〉：当时，有人游化锡兰、缅甸，所以主张出家人的服色，应该一色黄，而评中国僧服为「奇形怪状」。有些僧青年，主张废弃固有「腐败落伍」的，改为与俗服没有明显差别的服装。这可能造成「进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊」，所以写了这篇评议。我以为，中国固有僧服的颜色，是合于律制的，黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必须合乎律制的原则——对外差别而表显僧相，对内统一以表示平等。其实，僧装改革只是形式的改变，并不能促成僧界的清净，佛教的复兴！三、〈评熊十力的新唯识论〉：熊先生的《新唯识论》，在哲学与儒学的立场，自有其地位；道不同，用不著评论。但他在书中，一再的批评唯识与空宗。其实他所知道的空，是唯识学者——有宗所说的空，根本不知道空宗是什么。特别是：他的思想，如他自己所说：「大易其至矣乎，是新论所取正也。」这明明是儒学；佛法的唯识与（唯识家所说的）空，只是评破的对象。他却偏要说「本书于佛家，元属创作」；「新论从佛学演变而来，说我是新的佛家亦无不可耳」！这种淆混视听的故弄玄虚，引起我评论的决心。

四　随缘教化

四十一年初秋，从香港到台湾；五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这中间将近十二年。在这十二年中，定居在台湾。曾去日本一次，泰国与高棉一次，香港二次，菲律宾去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又长在病中。除去外出与疾病，又为了建筑福严精舍，慧日讲堂，妙云兰若，耗费了不少时间。外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应用而已！

一

讲说经论，对象是一般信众，所以来台湾以后，几乎没有讲说性空唯名，虚妄唯识，真常唯心的主要经论。记录而成书的，只有《药师经讲记》、《往生净土论讲记》、《辨法法性论讲记》。《宝积经》的〈普明菩萨会〉，曾讲了三次，所以追忆而自己写出《宝积经讲记》。在这一期中，唯一写作而流通颇广的，是《成佛之道》。这是依虚大师所说——五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说，再写偈颂的解说。其中，贯通性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——大乘三系部分，是依《解深密经》及《楞伽经》所说的。不是自己的意见，但似乎没有人这样说过，所以可说是我对大乘三系的融贯。

二

福严精舍成立了，首先讲〈学佛之根本意趣〉。说到「学佛的切要行解」，理解是「生灭相续」与「自他增上」，修行是「净心第一」与「利他为先」。揭示修学大乘法的纲领，作〈学佛三要〉，三要是「信愿」、「慈悲」、「智慧」。以后部分的写作与讲说，可说就是「学佛三要」的分别说明。如〈信心及其修学〉、〈菩提心的修习次第〉，是属于「信愿」的。〈慈悲为佛法宗本〉、〈自利与利他〉、〈一般道德与佛化道德〉，是属于「慈悲」的。〈慧学概说〉，是属于「智慧」的。依这三者而进修，实现学佛的崇高理想，就是〈解脱者之境界〉、〈佛教之涅槃观〉。修学佛法，不能不知道生死相续、依生死以向解脱的事实，所以讲了〈生生不已之流〉、〈心为一切法的主导者〉。依此法义而应用于多方面的，如〈佛法与人类和平〉、〈佛教的财富观〉、〈佛教的知识观〉、〈我之宗教观〉、〈发扬佛法以鼓铸世界性之新文化〉。我写了〈我怀念大师〉、〈太虚大师菩萨心行的认识〉。以前在香港时，曾写〈向近代的佛教大师学习〉、〈革命时代的太虚大师〉。一再举扬虚大师的菩萨心行，不只是为了纪念、为了感怀大师启发我思想的恩德，也作为大乘精神的具体形象。

三

阐扬大乘佛法的主题以外，有关于佛教（思想）史的，如〈龙树龙宫取经考〉、〈楞伽经编集时地考〉、〈文殊与普贤〉、〈从一切世间乐见比丘说到真常论〉、〈北印度之教难〉，及〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉、《如来藏之研究》：这是与印度佛教思想史有关的。如〈汉明帝与四十二章经〉、〈玄奘大师年代之论定〉、〈点头顽石话生公〉：是属于中国佛教史的。介于印度及中国的，有〈中国佛教与印度佛教之关系〉。与佛教教育有关的，如〈佛教与教育〉、〈论僧才之培养〉、〈福严闲话〉。〈福严闲话〉中，表示我对同学们修学的见解。各人个性不一，可以随各人所喜悦的部分而深入，没有要人跟我（学习的路子去）学。我为精舍同学，拟了个三年读经书目（每天一卷），从印度三藏到中国古德的著作。这是为专究的人，提贡博览的书目，以免偏重而陷入宗派的成见，并非说研究佛学，阅读这些书就可以了。此外，与净土有关的，有〈念佛浅说〉、〈东方净土发微〉。与禅有关的，如〈宋译楞伽与达磨禅〉。平常讲弥勒、观音等法门，都著重菩萨的精神。世俗专依《地藏菩萨本愿经》，说鬼说地狱，所以特地依据大乘经，讲〈地藏菩萨之圣德及其法门〉。不过中国佛教的传统深长，对一般是难以有影响的。

四

这一期间，由于在都市弘法，多少与外界接触，因而论到了基督教及儒家。凭出家以前所得到的，对于基督教的理解，写了〈上帝爱世人〉、〈上帝与耶和华之间〉。我对于为了爱你，非统治你不可，为了爱人，不惜毁灭人类，从新开始；这种西方式的博爱，是我所难于理解，无法信受的。新成立慧日讲堂，就有基督徒来，赠送《新旧约》给我，劝我研究研究。这未免太过分了，所以写下〈上帝爱世人〉，并引起一番论辩。我初到台湾，就写了〈中国的宗教兴衰与儒家〉。对宋明以来的新儒学，因为「一切宗教的排斥，养成了中国知识分子的非宗教传统」；「说到宗教，就联想到迷信」，我非常怀疑它的正确性！据个人的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。宋明以来，几乎独占了中国的，「被称为中国正统的非宗教文化，果真是中国民族的幸福吗」？我相信，古代的儒家，即使宗教方面并不高明，到底是有宗教信仰的。这是我面对现实，因过去的文化专断所引起的感慨！我以为，「佛法与（古代的）儒学，在其文化背景、学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学的历程上，可说是大致相近的」；「为人以修身为本，以修身为（自利利他的）关要，就是儒佛非常一致的问题」。因此，我讲了〈修身之道〉。儒家的致知、诚意、正心、修身——自修的历程，与佛法的信、戒、定（这部分，论到古代的养气）、慧——自利的次第相当。我是比较而辨同异，不是附会的「儒佛一致」、「三教同源」的玄论（五十八年在星洲，所写〈人心与道心别说〉，与儒道二家有关，也是互论同异的）。

这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对《大智度论》与《大毘婆沙论》，作过一番较认真的研究，并随类集录，留下些参考的资料。这十二年，对自己的进修来说，未免太松弛了。

五　独处自修

五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关以来，已进入二十一个年头。妙云兰若只住了一年，因文化学院的邀请，移住台北的报恩小筑，在学院授了一年的佛学。五十八年秋天，又回到了妙云兰若。后来，因病而往来南北，终于在台中定住，姑名小室为华雨精舍。在这二十一年中，继续当年写《印度之佛教》的途径。但不幸在六十年秋末，遇上了病缘；病后一直衰弱下去，不能恢复，也就不能思考。四年多的时间，停止了佛法进修。在这二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律宾一次，马来西亚二次，香港一次，先后也约近一年。第一次去星、马、香港，还可说游化；病后的三次，只能说趁机会调剂一下身心。

一

自修的生活，原本是要继续《印度之佛教》的写作，却意外的写了两部书，这是从来没有想到过的。一、《中国禅宗史》——「从印度禅到中华禅」。《中央日报》有《坛经》为神会所造，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感想：这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在发展中去了解，是不能解决问题的。于是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽经》与（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》）《般若经》合一，戒与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的〈宋译楞伽与达磨禅〉。再观察六祖门下的发展，到达「凡言禅，皆本曹溪」。我曾学习三论宗，所以论证牛头宗的「道本虚空」、「无心合道」是与东山法门的「入道安心」相对抗的。这是江东固有的学统，从摄山（本重禅慧的三论宗根本道场）而到茅山，从茅山而到牛头山，牛头法融是「东夏之达磨」；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合于青原之中的。从时地人的关系中，说明禅风的流变。「我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣」；偶然引发，所以是意外的写作。由于禅宗史的写作，附带发表了〈东山法门（不是往生净土）的念佛禅〉。〈神会与坛经〉，就是解答《中央日报》所引起的问题；也就评论了胡适之先生，以《坛经》为神会（部分为神会门下）所造的见解。

另一部是《中国古代民族神话与文化之研究》，可说是意外的意外。大病以后，长期的不能思考，在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅《史记》，也无非消遣而已。在《史记》中，发见一些「怪力乱神」的传说，引起了兴趣，逐渐扩大阅览的范围，连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识，了解一些「缙绅先生」所不能了解的东西。「在探求古代神话，及与神话有关的问题时，接触到不同民族的文化根源」。所以决定了：以西周实际存在的「民族为骨肉」，以各民族的本源「神话为脉络」，以不同民族的「文化为灵魂」，而写了这部书。从民族神话中，推定中国的原住民族，是黄河两岸的越族；受到东北来的夷族，西（北）方来的羌族与氐（也就是狄）族的侵入融合而扩大。和平王国的文化，是「南方之强」。我专心佛法，唯有这一部，多少注意到中国固有的文化（不一定是现代所讲的中国固有文化）。意外的写作，竟然意外的身体也开始好转，一切是意外的意外！

二

大病以前，有一些作品。一、〈佛教是救世之仁〉，是在星洲与香港分别讲出，综合而成为一篇的。二、佛教界有改革僧装服色的建议，所以依据律典，写〈僧衣染色的论究〉，我是不同意改为一色黄的。三、从佛学院出来的，有的觉得学无所用，所以写〈学以致用与学无止境〉。有没有用，能不能用，还得看学人自己呢！四、〈英译成唯识论序〉：唯识学中，著重阿赖耶种子识的，发展成「一能变」说。著重摄持种子的阿赖耶识现行的，本于《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，开展为「三能变」说。玄奘所传的，特重《瑜伽师地论》；《成唯识论》的「三能变」说，代表西元七世纪初，印度唯识学集大成的圣典。五、〈谈入世与佛学〉，这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论「大乘精神——出世与入世」：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有「说大乘教，修小乘行」的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》、《华严经．入法界品》那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。论「佛教思想——佛学与学佛」：我以为佛弟子的研究佛学，应该是为（自己信仰所在的）佛法而研究。那种离开信仰，为佛学而佛学——纯学问的研究，决非佛教之福。六、六十年初以来，身心有些感觉，死期近了。所以将自己的一般写作（及讲说），编为《妙云集》，以免麻烦后人。又为自己的一生因缘，写成《平凡的一生》。秋天就大病了，没有死而又长期不能作佛法的进修。

三

掩关以后，专心于自修与写作，主要是为了继续《印度之佛教》的方针，准备分别写成多少部，广征博引，作更严密、更精确的叙述。四十一年从日本请回的《南传大藏经》，到这时才有一读的机会。我不会日文，好在日文的佛教书籍，中国字极多；凭我所有的佛法常识，加上与汉译经律论的比对，也还可以了解个大概。在经律的比对阅读中，首先发现了，在释尊晚年，僧伽中有释族比丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊，是不能同意他们的，所以这一运动失败了。释族比丘有关的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛灭后的结集大会中，阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法；佛灭百年的七百结集，正是东方比丘，广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小节随宜的；不轻视女众的。这次集会，东方仍受到西方比丘的抑制。东方的青年大众比丘，日见发扬，不久就造成了东方大众与西方上座的分派，也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节，所以写了：〈论提婆达多之破僧〉、〈王舍城五百结集之研究〉、〈阿难过在何处〉、〈佛陀最后之教诫〉、〈论毘舍离七百结集〉。

四

在香港时，就有写《西北印度之论典与论师》的构想。这时见到了南传的「论藏」，觉得「阿毘达磨的根本论题与最初论书，与昔年（《印度之佛教》）所推断的，几乎完全相合」。于是著手整理、写作，但扩大内容为：《说一切有部为主的论书与论师之研究》。本书论定说一切有部，分为二大系：四大论师中的法救与觉天，是持经譬喻者，代表说一切有部的古义；世友与妙音，是阿毘达磨论者。《发智论》是根本论，经分别论究，不断编集而成为《大毘婆沙论》。阿毘达磨论义，后来居上，成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中，论定《婆须蜜菩萨所集论》，就是譬喻师世友的《问论》。关于分别论者，辨析古典的《舍利弗阿毘昙论》，并考定《三法度论》与注释者僧伽斯那，及《三弥底论》，都是属于犊子系的。由于持经譬喻者，在《大毘婆沙论》中受到评斥，所以放弃「一切（三世）有」而改取「现在有」说，成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲的《俱舍论》，组织是继承《杂心阿毘昙论》的；法义赞同经部而批评说一切有部；但有关修证，还是继承说一切有部的古义。这部书的写作，虽见到了（日本）木村泰贤的《阿毘达磨论之研究》，福原亮严的《有部论书发达的研究》，但所考所论，一切「都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样」。

继续写成的，是《原始佛教圣典之集成》。我参考了日文的宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部分作品。觉得「自从西方学者重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响」；「不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼」；「应该……走著自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究」。所以，首先讨论了「有关结集的种种问题」。关于毘奈耶——「律」的集成，确定依摩得勒伽（本母），然后次第组成犍度部。在汉译「律」典中，摩得勒伽是大众系、分别说系、说一切有系——三大系所共传的。巴利藏中没有「律」的本母，就不可能明了犍度部组成史的历程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的「大犍度」为例，推定南传「律藏」的「大犍度」是古形的（当然汉译的都是后起了）。我完全不能同意他的解说，所以特地论到〈受戒犍度——古形与后起的考察〉，表示我自己的见解。关于「法」的集成，与从前《印度之佛教》的解说，有了相当的不同。吕澂的〈杂阿含经刊定记〉，给了我最大的启发。依《阿毘达磨大毘婆沙论》、《瑜伽师地论》、《根本说一切有部律》所说，去了解《杂阿含经》，发见与巴利本《相应部》的一致性。原始结集的，是精简的散文，名为「修多罗」。蕴、处、因缘、圣道，一类一类的分别集成，名为「相应」修多罗，相应就是「杂」。上四诵是「修多罗」，再加「祇夜」的八众诵，就是《杂阿含经》与《相应部》的组织初型。其后有「记说」——「弟子记说」与「如来记说」，都随类而附于蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了，附在《杂阿含经》中的，新集成的，分编为四部——四阿含。古代巴利佛教大师觉音，为四部作注释，名义恰好与四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更理解到，这四大宗趣，在《杂阿含经》与《相应部》中，也是存在的。如「修多罗」是第一义，「弟子记说」是对治（除疑），「如来记说」是为人生善（心清净，从这一分中开展出来），「祇夜」是世间。四部阿含的四大宗趣，对于法义的抉择，真实或方便，应该是有权威的指导作用。也就在全书末后，以此判论一切佛法。初期「佛法」是第一义悉檀；初期的「大乘佛法」，「为离诸见故」说一切空，是对治悉檀；后期的「大乘佛法」，明自性清净心，是为人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世间悉檀。以上二部，是病前所写的，表示了初期「佛法」，经律论成立的史的意义。

五

过了四年多的衰病生活，等到身体健朗些，想到了色身的浮脆，如夕阳晚霞一样，不敢再作远大计划。只能将佛教史上的重要问题，就是「佛法」在怎样的情形下，发展演进而成为「大乘佛法」，研考而叙述一下。经五年的时间，写成《初期大乘佛教之起源与开展》。「大乘佛法」的兴起，决不是单纯问题，也不是少数人的事，是佛教发展中的共同倾向。「主要的动力，是佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲的，重智慧的，多方面流传出来，都倾向于求成佛道，而确信为「是佛所说」的。对于「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」、「华严法门」，其他如「鬼国与龙宫」、「宝积与法华」等，都分别的广为论究。与文殊师利有关的教典，「但依胜义」；贪瞋痴即是道（烦恼即菩提）；天（神）在文殊法门的重要性，意味到「大乘佛法」中，有适应印度教而引起天化、俗化的倾向。夜叉（鬼）菩萨，龙王（畜生）菩萨，紧那罗王菩萨——鬼国与龙宫的菩萨化，是大乘经的特色。不过这些鬼、畜天菩萨，在初期大乘经中，都表现为人的形象，所说的是一般大乘法。还没有演进到表现为鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行为，作为人们归敬与修学的模范。「大乘佛法」有新的宗教特性，所以立〈宗教意识之新适应〉一章，在新出现的佛、菩萨与净土外，还论到〈神秘力护持的仰信〉。如〈音声的神秘力〉、〈契经的神秘化〉、〈神力加护〉，这都是早就孕育于部派佛教（更早是世间悉檀的《长阿含经》），到大乘时代而强化起来。方便的适应，是不可能没有的，但如过分重视佛法的通俗化，方便与真实不分，偏重方便，那方便就要转化为佛法的障碍了！这是我修学佛法以来，面对现实佛教，而一向注目的问题。本书曾参考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，静谷正雄的《初期大乘佛教之成立过程》。《初期大乘佛教之研究》以为：大乘佛教的出现，与出家者无关，是出于不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教，寻求理论的根据吧！从经律看来，这是想像而没有实据的，也就引文证而加以评论。

为了写作《初期大乘佛教之起源与开展》，进行阅读与搜集资料工作，附带的又写出了下面的两部。一、《如来藏之研究》：在阅读中，附带搜集了一些资料，整理一下，就写了这部书。如来藏与佛性，是后期大乘的主要（不是全部）问题。书中论到如来藏说的起源，及有关如来藏的早期圣典，如《如来藏经》、《大般涅槃经》初分。如来藏有浓厚的真我色彩（适合世俗人心，所以容易为一般人所信受），不能为正统的佛法所容认，但由于通俗流行，也只能给以合理的解说。代表如来藏的主要论书——《宝性论》，也已大大的净化了。《大般涅槃经》后分，不再说如来藏了，以空或缘起来解说佛性。瑜伽唯识学者，以「真如无差别」，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。说得最明白彻了的，是《楞伽经》说「开引计我诸外道故，说如来藏」；「当依无我如来之藏」。二、《空之探究》：在阅读《般若经》时，理会到「般若空」与「中观空」之间的方便演化，索性向前探究一番。写成四章：〈《阿含》——空与解脱道〉、〈部派——空义之开展〉、〈《般若经》——甚深之一切法空〉、〈龙树——（阿含的）中道缘起与（般若的）假名空性之统一〉。三十多年前说过「《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义……。抉发《阿含经》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」（《中观今论》）。这部书，对于这一见解，给以更确切的证明。

现在更衰老了，能否再写作，是不能自作主张的。假使还有可能，希望能对《阿含经》与「律」，作些简要的叙述。

三　治学以佛法为方法

世间的治学方法，我完全不会，也没有学习过。也就因此，我不会指导同学去怎样学习。自己讲了一些，写了一些，就有人问我治学的方法，这真使我为难！其实，我是笨人笨办法；学习久了，多少理解佛法，就渐渐的应用佛法来处理佛法。

一

起初，根本说不上方法。阅读大藏经以后，知道佛门中是多采多姿。记起「佛法与中国现实佛教界的差距」，决意要探求佛法的真实意义，以及怎样的发展，方便适应而不断演化。1.「从论入手」：我从研读论书入门，本是偶然的。有些论典，烦琐、思辨，对修持有点泛而不切。但直到现在，还是推重论书。因为论书，不问小乘、大乘，都要说明生死流转的原因何在。知道生死的症结所在，然后对治、突破，达成生死的寂灭。抉发问题，然后处理解决问题；这是理智的而不只是信仰的。决不只说这个法门好，那个法门妙；这个法门成佛快，那个法门很快了生死。从不说明更快更妙的原理何在，只是充满宣传词句，劝人来学。我觉得论书条理分明，至少修学几部简要的，对于佛法的进修，明智抉择，一定是有帮助的。2.「重于大义」：佛法的内容深广，术语特别多，中国人又创造了不少。重视琐细的，就不能充分注意重要的。所以十八地狱，三十二相，八十种好等，看过了事，知道就好，不用费心力的记忆他（久了，自会多少知道些）。佛法不出于三宝，如释尊化世的方法与精神，制律摄僧的意义，法义的重要理论，修持的主要方法，却非常注意。重于大义，也就注意到佛法的整体性。我的写作（与讲说），虽是一分一分的，但与部分的研究者，没有对佛法的整体印象，只是选定论题，搜集资料来详加研究，不大相同。3.「重于辨异」：不知道佛法中有什么问题，那就阅读经论，也不容易发现问题，不知经论是怎样的处理问题。由于我从修学论书入手，知道论师间有不少异义，后来知道部派间的异义更多。如《成实论》所说的「十论」，就是当时最一般的论题。《大般涅槃经》（卷三三、三四），《显宗论．序品》，都列举当时佛教界的异论。大乘法中，阐提有没有佛性，一乘究竟还是三乘究竟，阿赖耶是真是妄，依他起是有是空，异说也是非常多。世间法是「二」，也就是相对的。佛法流传世间，发展出不同意见，也是不可免的。如不知道异义的差异所在，为什么不同，就方便的给以会通，「无诤」虽是好事，但可能是附会的、笼统的、含混的。我在（第一部讲说成书的）《摄大乘论讲记．自序》中说：「非精严不足以圆融」（在台湾再版，原序被失落了）。我著重辨异，心里记得不少异论，所以阅读经论时，觉得到处是可引用的资料。我的立场是佛法，不是宗派，所以超然的去理解异论，探求异说的原因。如《摄大乘论讲记》的「附论」中，列举唯识经论对唯识变的说明，条理出：重于阿赖耶种子识的，成为「一能变」说；重于阿赖耶现行识的，成为「三能变」说。这都是渊源于印度的，真谛与玄奘所传，各有所重，何必偏新偏旧，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差别，再慢慢来观察其相通。4.「重于思惟」：佛法，无论从人或从经论中来，都应该作合理的思惟。我的记忆力弱，透过思考，才能加深印象，所以我多运用思惟。学习所得到的，起初都是片段片段的。如认真记忆而不善思惟，死读死记，即使刻苦用功，将来写作，也不过将别人的拼凑成篇。如经过思惟，片段的便能连贯起来。有时在固有的知识堆里，忽而启发得新的理解，触类旁通。不过思惟要适可而止，一时想不通，不明白，苦思是没有用的，可以「存疑」。知道某一问题、某一意义不明白，那么在阅读的过程中，会慢慢明白过来。或是见到了解说、答案，或因某一问题的了解而连带解决了。对于某些问题，为什么彼此见解不同？彼此有什么根本的歧见？为什么会如此？我常常凭借已有的理解，经思惟而作成假定的答案。在进修过程中（也许听到见到别人的意见），发现以前的见解错了，或者不圆满，就再经思惟而作出修正、补充，或完全改变。总之，决不随便的以自己的见解为一定对的。这样的修正又修正，也就是进步更进步，渐渐的凝定下来。这样，我的理解，即使不能完满的把握问题，至少也是这问题的部分意义。

二

阅读经论，听讲，我不会写心得之类的笔记；也不问别人，是怎样搜集资料而加以整理的。记忆力不强，三藏的文义又广，只有多多的依赖笔录。严格的说，我起初只是抄录而已。1.上面曾说到，在家摸索时，曾愚不可及的抄录《辞源》中的佛学词类。出家以后，修学三论。在嘉祥大师的章疏中，录出南朝法师们的种种见解；有关史事的，也一并抄出。这对于研究中国佛学，是有帮助的，可惜资料在动乱中遗失了！来台湾以后，抄录了《阿含经》与律藏中，有关四众弟子的事迹、法义的问答。后来从日本买到一部赤沼智善编的《印度佛教固有名辞词典》，内容（包含了巴利语所传的）更广。只怪自己的见闻不广，这一番心血，总算白费了！又将《大毘婆沙论》的诸论师，一一全文录出他们的见解，有关异部与可作佛教史料的，也一一录出。《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，〈说一切有部的四大论师〉、〈大毘婆沙论的诸大论师〉——二章，就是凭这些资料写成的。2.《大智度论》是《大品般若经》释，全文（经论合）长一百卷。经释是依经解说，与有体系的宗经论不同。论文太长，又是随经散说，真是读到后面，就忘了前面。于是用分类的方式，加以集录。如以「空」为总题，将全论说空的都集在一处。实相，法身，净土，菩萨行位，不同类型的菩萨，连所引的经论，也一一的录出（约义集录，不是抄录）。这是将全部论分解了，将有关的论义，集成一类一类的。对于《大智度论》，用力最多，曾有意写一专文，说明龙树对佛法的完整看法。但因时间不充分，只运用过部分资料，没有能作一专论。四《阿含经》，也都这样的分类摘录，不过没有像《大智度论》那样的详细。3.在四川时，又曾泛读大乘经部。阅览以后，将内容作成「科判」那样的表式。如有特殊的事，可注意的文义，就附记在经的科判以后。这样的略读，费时不多，而留下科判的表式，如要检查内容，却非常便利。在略读而加以科判时，发见了：玄奘所译《大菩萨藏经》（编入宝积部），除第一卷外，其余的十九卷，是《陀罗尼自在王经》、《密迹金刚力士经》、《无尽意经》的纂集。《胜天王般若波罗蜜经》，是《宝云经》、《密迹金刚力士经》、《无上依经》的改写。《大方广总持宝光明经》，是以〈十住品〉、〈贤首品〉为主，窜入密咒而编成的。部分相同的还不少，凭表式真可说一目了然。4.以上只是平时的整备资料，如要作某一问题的研考写作，对于问题所在及组织大纲，至少心中要有一轮廓的构想；然后分类的集录资料，再加以辨析、整理。热门的问题，在某经某论中说到，就有资料可得，这是比较容易的。有些问题，在众多经典中，偶而露出些形迹——可注意的事与语句，要平时注意。将深隐的抉发出来，是比较费力的。《初期大乘佛教之起源与开展》中，对与文殊有关的圣典，曾费力气的摘录、分类、比较，这位出家的文殊菩萨，在初期大乘中的风范，种种特出的形象，才充分的显现出来。我在读《般若经》时，直觉得与龙树的空义，有某种程度的差异。所以详细的录出《般若经》的空义，又比较《般若经》的先后译本，终于证明了：《般若经》的自性空，起初是胜义的自性空，演进到无自性的自性空——这是《空之探究》的一节。从无边的资料中，抉发深隐的问题，要多多思惟以养成敏锐的感觉；还要采用笨办法，来充分证明这一问题。我不知一般学者，有什么善巧的方便。

三

在佛法的进修中，渐渐的应用佛法，作为我研究佛法的方法。四十二年底，写了〈以佛法研究佛法〉的短文。我说：「所研究的佛法，不但是空有、理事、心性。」「所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则」，也就是缘起的「三法印」。佛法的自觉自证，是超时空的，泯绝戏论的（一实相印）。但为了化度众生，宣说而成为语句（法），成为制度（律），就是时空中的存在。呈现于一定时空中的一切法与律，是缘起的，没有不契合于三法印的。我以为：

在研求的态度上，应有「无我」的精神。「无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不（预）存一成见去研究」，让经论的本义显现出来。「切莫自作聪明，预存见解，也莫偏信古说」。

在方法上，诸行无常，是「竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程」。诸法无我，是「横观（也通于竖观）一切，无非是展转相关、相依相住的集散现象」。一切都依于因缘，依缘就不能没有变化，应把握无性缘生的无常观。「有人从考证求真的见地出发，同情佛世的佛教，因而鼓吹锡、暹（泰）式的佛教而批评其它的。这种思想，不但忽略了因时因地演变的必然性，并漠视了后代佛教发掘佛学真义的一切努力与成果」；「有些人，受了进化说的眩惑，主张由小乘而大乘，而空宗而唯识而密宗，事部、行部一直到无上瑜伽，愈后愈进步愈圆满。……愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进」。所以，「我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应」。

诸法无我呢？「一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在」。自他的「展转相关，不但是异时的、内部的，也与同时的其他的学术（等），有著密切的关联。这是无我诸法的自它缘成」。「是众缘和合，所以在那现起似乎整个的一体中，内在的具有多方面的性质与作用」；「因此（佛法的）种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别相关」（相关，原文作无碍，今改）。「从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。它本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻、复杂。这里面也多有畸形的偏颇的发展，成为病态的佛教；这是无我诸法的错综离合。」总之，从诸行无常、诸法无我的法则去研究，那么「研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法」！

在立场上，涅槃寂静是研究者的信仰与理想，应为此佛法的崇高理想而研究。「佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。」我在〈谈入世与佛学〉一文中，认为：「契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合于史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法（思想、制度等）是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。（试问：）佛法为什么会衰落呢？」然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。我以为：「一、研究的对象——佛法，要重视其宗教性」；「二、以佛学为宗教的，从事史的研究考证，应重于求真实」；「三、史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义」。佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想——涅槃寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便（专重思辨也不一定是好事），使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？

以佛法的「法印」来研究佛法，我虽不能善巧地应用，但深信这是研求佛法的最佳方法！

四　对佛法之基本信念

我立志为佛教、为众生——人类而修学佛法。说了一些，写了一些，读者的反应不一。不满意我所说的，应该有其立场与理由，不必说他！有些人称赞我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人说我是三论宗，是空宗，而不知我只是佛弟子，是不属于任何宗派的。有人称我为论师，论师有完整而严密的独到思想（近于哲学家），我博而不专精，缺乏论师的特性。我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。现在年纪大了，避免或者的误解，或断章取义的恶意诽毁，所以觉得有明白交代的必要。古代传下来的佛法，我的基本见解，在写《印度之佛教》时，已大致确定，曾明白表示于《说一切有部为主的论书与论师之研究》的〈序〉。我这样说：

一、佛法是宗教，佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示「人生佛教」以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

二、佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。佛法是一切人依怙的宗教。并非专为少数人说，不只是适合于少数人的。所以佛教极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。

三、佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉、随顺正觉、趣入正觉的可能性——这所以名为「方便」。所以，佛的说法立制，如以为「地无分中外，时无分古今」而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。

四、佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变、有所发展。尽管「法界常住」，而人间的佛教——思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。「由微而著」，「由浑而划」，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的或部分的特别发达，也是必然现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的、应该的。（然而，）佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的、部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！

五、印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，（纯真）是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说「愈古愈真」，更不同情于「愈后愈圆满、愈究竟」的见解。

六、佛法不只是「理论」，也不是「修证」就好了。理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。「说大乘教，修小乘行」；「索隐行怪」：正表示了理论与修证上的偏差。

七、我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应（当时的）中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循，所以尊重中国佛教，而更（著）重于印度佛教（并不是说印度来的样样好）……。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。

八、治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣而对导致衰落的内在因素惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢！

我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求，只是为了理解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘有；从无我而到达真常大我；从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上（如弥勒惹巴为了求法成佛，不妨以邪术降雹，毁灭一村的人、畜及庄稼）。这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化（低级宗教「万物有灵论」的改装）的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那么应从传统束缚、神秘催眠状态中振作起来，为纯正的佛法而努力！

五　世界佛学与汉译圣典

我著重印度佛教，但目前的印度，说不上有佛教，只剩少许佛教的遗迹。然现存于世间的，如锡兰为主的巴利语系，我国内地为主的华文系，西藏为主的藏文系，根本的圣典，都是从印度来的，也就是印度佛教。我只识中国字，与印度佛教有关的梵、巴、藏文，一字不识；在探究的历程中，每自感福薄。在四川时，法尊法师译出部分的藏文教典（藏文著作的为主），我是非常钦佩的。最近，华宇出版社拟出版《世界佛学名著译丛》，我认为：「无疑的将使中国佛学界，能扩大研究的视野，增进研究的方法。特别是梵、巴、藏文——有关国际佛学语文的重视与学习，能引导国内的佛学研究，进入世界佛学研究的领域！」研究的绩效，要渐渐的累积而成，是不能速成的。最好，能养成梵、巴、藏文的学者，将巴、藏及少数梵文圣典，译成华文，从根本上扩大我们研究的领域。佛法是要依赖语文而传的，但语文只是工具，通语文的未必就能通佛法。修学有关佛教的语文，应发心为佛法而学。经语文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法，才能完满的传译出来，便利我们这些不通外语的人。

印度的佛教，可以分为三期，依内容来说：一、「佛法」；二、「大乘佛法」；三、「秘密大乘佛法」。从印度而流传世界的，不出此三类。现在流行于锡、缅、泰，被称为「南传」的巴利语系，是「佛法」中的一派——赤铜鍱部。传入西藏的藏文系，主要是「秘密大乘佛法」。传入中国的，中国所宏通的，以「大乘佛法」为主。中国所传的华文圣典，当然不及梵文与巴利语（印度语文）原典，也不及藏译（藏文是仿梵文造的）的接近原典。然源出印度的一切佛教，如作史的论究，理解其发展与演化的历程，华文所译圣典，却有独到的、不可忽视的价值，而不是巴、藏、梵文圣典所可及的！四十一年，曾写〈汉译圣典在世界佛教中的地位〉，就是说明这一点。

中国佛教是以中期的「大乘佛法」为主的，但中国佛教，经历了近千年的长期翻译，内容实包含了三期的圣典。分别来说：初期的「佛法」——经律论三藏，译有各部派所传的教典；数量与内容，都非常丰富，最适宜于作比较的研究。有些经律论，多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏译所传的初期「佛法」，少而又少；巴利圣典很完整，但只是一家之学。在研究上，特别是佛教史的研究上——圣典的集成；「佛法」演进到「大乘佛法」，华文的「佛法」圣典，有他独有的价值。说到「大乘佛法」，巴利三藏中是没有的。藏译的大乘经论，也还丰富（有些是从华文转译过去的）。特别是晚期的大乘论——后期的中观学，《现观庄严论》等，是华文所没有的。藏译于西元七世纪开始，广译于八世纪中，这还是「前传」。（现存的少部分梵典，也是七世纪以后的写本）。汉译的大乘经论，自西元二世纪起，特别是（五世纪初）罗什及以前的译本，或多或少的与后起的不同；梵本原是在不断修正补充中的。西藏所传的「大乘佛法」，代表「秘密大乘佛法」时期的大乘。「汉文的种种异译，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不断修正，使顺于后起的。所以，从汉文圣典研求起来，可以明了大部（大乘）教典的次第增编过程，可以了解西方原本的先后大有不同。这不但不致于偏执一文，而次第的演变，也可以从此了解。」说到后期的「秘密大乘佛法」，华文所译的，已有「事部」（杂密）、「行部」（《大日经》）、「瑜伽部」（《金刚顶经》），并传入了日本。而「无上瑜伽部」，为日本学者称为「左道（即邪道）密教」的，在赵宋时代，已有部分的译出，但不及西藏多多了！我国所没有的巴、藏、梵典，希望能渐渐译出；世界佛学者的研究成果，也希望有人能多多介绍。不过，汉译圣典有其独到的价值，作为中国的佛弟子，应该好好的尊重它！

近百余年来，国家多难，佛教多难，这是五十岁以下的，现住台湾的佛弟子所不能想像的。在世界佛学研究中，我们的成绩等于零，这也是重要的因素之一。国家民族多难，受到外来文化的冲击，佛教衰落了，连华文圣典也不受人重视了（听说日本有译华文圣典为英文的计划）！从前，日本佛教是从中国传去的，有关佛法的写作，多用华文。现代的日本佛教学者，多数不会华文，而将心力用在巴、藏、梵文方面。在这一风气中，中国佛弟子应不忘自己，在通晓华文圣典的基础上，修学巴、藏、梵文的佛法。虽然负担是沈重的，而意义却是伟大的！佛法的研究，最近似乎有些新的形势，研究风气有了新的开始。研究者能为佛法而研究，为佛法的纯净而研究，这才是有价值的研究！

六　结语

末了，以三点感想来作为结束。

一、我怀念虚大师：他不但启发了我的思想，又成全了我可以修学的环境。在一般寺院中，想专心修学佛法，那是不可能的。我出家以来，住厦门闽南佛学院，武昌世苑图书馆，四川汉藏教理院，奉化雪窦寺，都是与大师有关的地方（李子宽邀我到台湾来，也还是与大师的一点关系）。在这些地方，都能安心的住著。病了就休息，好些就自修或者讲说。没有杂事相累，这实在是我最殊胜的助缘，才能达成我修学佛法的志愿。

二、我有点孤独：从修学佛法以来，除与法尊法师及演培、妙钦等，有些共同修学之乐。但对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得！这也许是我的不合时宜，怪别人不得。不过，孤独也不是坏事，佛不是赞叹「独住」吗？每日在圣典的阅览中、正法的思惟中，如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢！

三、我不再怅惘：修学没有成就，对佛教没有帮助，而身体已衰老了。但这是不值得怅惘的，十七年前就说过：「世间，有限的一生，本就是不了了之的。本著精卫啣石的精神，做到那里，那里就是完成，又何必瞻前顾后呢？佛法，佛法的研究、复兴，原不是一人的事、一天的事。」（《说一切有部为主的论书与论师之研究．序》）

研究佛法的立场与方法

诸位（佛光山中国佛教研究院）同学：我这四年来人都病瘦了，大家的好意，到这里来，虽然心里非常欢喜，但是因身体不好，头脑大概也差了，没有什么好的可以讲来贡献给诸位。

诸位现在是在学院里修学，是研究佛法的阶段。至于我自己，一般人看来，也是研究佛法的人。我是只有从太虚大师和法尊法师那里，看看他们的文章，或者是随便谈谈，这样子有了一点启发。我是没有福报像诸位这样能够长期在学院里修学，可以说是东翻西翻自己学来的。有人问我怎样学的，我也说不出来，因为自己没有好好的跟人学过，所以我也不会教别人。诸位今天来，我也只有将我从前学的，和我的想法，为什么要学佛，我想学什么样的佛法等问题，随便向大家报告，不一定合用，这总是从我过去修学的构想和过程而来的。

我在家乡的时候，在偶然的因缘中，知道有佛法。我们海宁家乡的佛法非常衰微，没有台湾这么好，只是赶经忏。我知道佛法后，就找几部经、论看看，看了以后，我生起两种感想，一是佛法的理论很高深，佛法的精神很伟大；另一方面我觉得佛法是一回事，当前的佛教又是一回事。代表佛教的，如我家乡的出家人，好像与我经上看到的佛法，有相当大的距离。但是我没有像虚大师和你们院长那样要来改善佛教，有振兴改革佛教的心。只是想探究：佛法这么好，这么高深，为什么同我们实际上的佛教距离这么远？这问题在那里？

我在没有出家以前，就有了一个反省：佛法这么好，是一切智者之学，最高深的；为什么佛教会成这个样子——只是民间习俗的信仰？像现在还有大学生在研究，从前是没有的，至少到那个时期为止，佛教与佛法不太一致，为什么会这样呢？后来，我自己看经，东翻西翻，总之也不好懂。后来父母去世了，自己也没有什么挂碍，跑出来出家。我修学佛法研究经论的意念，除了想要了解佛教究竟是什么以外，还想了解佛法怎么慢慢演变？其原因何在？这是存在我内心当中，推动我一直研究下去的力量。

本来在佛法上讲，出家人应该只有三条路：上上等是修行，第二等才轮到学问，第三等才是修福，如广修塔寺之类的事情。在佛法里修学，说佛法好，总要对我们有点好处才好；若自己学了佛法，对自己一点好处都没有，那么我们叫人家学是不对的。我自己很惭愧，没有能够真正向修证的路子走。不过对佛法方面，还是为了真理的追求，追求佛法的根本原理究竟是什么样？佛法如何慢慢发展？在印度有什么演变？到中国来又为什么发展成现在的现象？我是基于这个意义来研究。

因此，我的学佛态度是：我是信佛，我不是信别人，我不一定信祖师。有人以为中国人就一定要信中国祖师的教理，我并没有这个观念。假使是真正的佛法，我当然信；假使他不对，那就是中国人的，我也不信。我是信佛法，所以在原则上，我是在追究我所信仰的佛法，我是以佛法为中心的。

我对世界上的学问懂得不多，虽然也写许多文章，我所说的主要是在追究佛法的真理。我要以根本的佛法、真实的佛法，作为我的信仰。了解它对我们人类、对我个人有什么好处，这是我真正的一个根本动机。

所以自己虽然没有能够在修证方面用功，但是这和有些人研究佛法的动机不同。有的人研究佛法，好像把它看成什么学问一样，在研究研究，提倡提倡，与自己毫不相干。原则的说，这不是我们学佛之人的态度。学佛的人，佛法要与我们自己发生关系，没有关系你为什么要学呢？你都不晓得好处，为什么要叫人信呢？所以，我们越是能知道佛法的好处，越知道佛法超出世间的特质，越是能够增加我们的信心。

有人问我是什么宗，我不晓得应该怎么说。照一般人的想法，总该归属什么宗才对。在我觉得，「宗」都是以佛法适应时代、适应特殊文化思想，而发展成一派一派的；好像我们到山上，有好几条路一样。我没有什么宗，不过有人以为我是三论宗，有的称我论师，我也不懂他们为何如此，其实我不是这样的。怎么叫都可以，我自己知道不是这样就好了。

我是凭这一种意念来研究，渐渐发现到佛法最重要的根本原理，逐渐的了解一派一派的思想之间，有些什么不同。诸位一定以为一派一派复杂得很，据我慢慢的研究起来，才晓得没有那么复杂。大概一个问题提出来的话，不是这样，就是那样，顶多两三个看法。不过问题多了，错综起来，就好像有很多很多不同。我不是从事纯宗派的研究，虽然各宗派也写一点，都是粗枝大叶，没有深刻研究。我不想做一宗一派的子孙，不想做一宗一派的大师。

我走的这条路子，可能有人说是不合潮流、不合时宜的。我写东西时，不管这些，写出来有人看也好，没有人看也好，写好了就印在那里，有人看没人看我都不加考虑。只觉得我对佛法有这么一点诚心，我要追究佛法的真理，想了解佛法的重要意义。在三宝里面奉献这一点，是好是坏，我也不太考虑，长期以来，我对佛法研究的态度就是这样。

在这意义上，我学佛法和那开舖子的不太同。像百货公司，样样都有，你要什么就有什么卖给你。我没有这个观念，我之所以东摸一点，西摸一点，只是想在里面找到根本佛法，与它所以发展的情形。这个发展，可能是相当好的，也可能不太好的。佛法有所谓「方便」，方便是有时间性，有空间性，在某一阶段好得很，过了时，时代不同了，也许这个方便会成为一种障碍。

《法华经》有一句话，我总觉得非常好：「正直舍方便，但说无上道。」怎么舍呢？就是达到了某一阶段，有更好更适合的，就提倡这个，不适合的就舍掉。所以我研究的，不是样样都在提倡，我也不专门批评。我这个人，生来是不太合时宜的。我觉得某些只是方便，不是究竟的东西，我不讲是可以的；你要我讲，我就这样讲，要我讲好听话奉承奉承，那我是不会的。我在原则上，带点书呆子气，总是以究竟佛法为重。自己这个样子，能够怎样发展，能够得到多少的信众，我都不考虑。这许多，就是我学佛的动机与态度，甚至可以说是我就是这样的人。

经过好多年以后，大概在民国三十年前，我对佛法有了大概的认识。佛法这样演变发展，对现代来讲，有些是更适合的，更适应现代的；某些，顶好不要谈它，即使过去非常好的，但现在却不太适合。我有了这个认识，当初我就写了一本书叫做《印度之佛教》。这本书我想到就写，只表示自己的意思而已，虽然引证，引证得很简单，不像现代人写书。受了近代文化的影响，你说的虽能表现你的思想，但总要把你的证据拿出来；所以我就想：把这本书改编写成几本大部的书，详细引证，一切合起来，就可以表示我个人对佛法完整的看法和了解。

不过，对印度佛教的研究，我到现在只写了两本，一部是《说一切有部为主的论书与论师之研究》，一部是《原始佛教圣典之集成》。其他的，都是有别的因缘，不是我想写的东西。现在病了以后，过去虽然有愿要写，大概也写不成。不过，以我的想法，也没有什么遗憾，我们在这个无边生死当中，能做多少，就做多少，尽自己力量去做就好了。能做多少，要靠福德因缘，以及时代种种关系配合，不是自己想做多少，就能做多少。我没有什么遗憾！假使身体还可以的话，我现在想写最重要的一本书，说明从最初的佛法演进到大乘佛法的过程，大乘佛法的本来意义是什么？究竟什么叫做大乘？我们不要口说大乘，实际上不是这么一回事。不过能否写成，自己也不晓得。人命无常，没有几天的时间也说不定。以上只是象征性的谈谈自己的研究而已。

我以前写过一篇文章，叫做〈以佛法研究佛法〉，有的人也许看过。怎样来研究佛法呢？当然是研究经、论、各宗派里面许多的道理。但研究时要有一种方法，就是所谓的「方法论」。我的想法很顽固，我是一个佛教徒，我们要用我们佛教的方法。那么我们怎么来研究佛法呢？佛曾经说出一种现实世间的普遍真理，也可以说是凡事实上的一切存在是离不开的普遍法则，这个法则就是「诸行无常，诸法无我」。我觉得，我们研究佛法的时候，应该要引用这一方法来处理一切问题。

简单的说，「诸行无常」，是说明现在世间所存在的东西，都是不停的在变化的。比方佛说出来的某句话，经后来佛弟子慢慢弘扬，它自然而然多多少少有了演变。又如佛所订的制度，我们称为戒律，这套戒律也会因区域而慢慢演变。你说完全不变，还是从前那样，是不可能的。就是现在的泰国，他们的出家制度，人人可以出家，有的出家七天，有的出家十五天。严格讲，出家受比丘戒，是要尽形寿受持的，没有说我发心去受七天的或两个月的比丘戒；这样发心，根本是不能得比丘戒的。那么，他们现在的办法，你说好吗？这不是好不好的问题，只要懂得这就是变化中的方便就是了！

说到「诸法无我」，是一切没有独存的实体。如一种制度，要考虑到时代因素，考虑同时的环境，如把时代、环境抛开了，讲起制度来是抽象、不实际的。假如有了这个观念，研究什么问题，必须顾虑同时代的其它很多问题。这许多问题，你多一点了解，对研究问题的看法，也就会更加正确一点。

有人问我自己研究内容，我说不出来，我只是本著自己的理解去研究。不过，我看别人的书，多数是小范围研究，其他什么也不管。专门研究一个问题，有时候研究得很精细，好得很；可是从整个佛教来看，也许并不正确。我以为要扩大视界，研究才会有更多的成就。

如果不管其他的，缩小范围，那么研究出来的只是小问题，对整个佛教的意义，不可能有好的成就。我的研究，是从「无常」、「无我」著眼的。无常是时代先后的演变，「无我」是同时的影响关系，将时间、空间结合起来看问题，看它为什么演变。所以，我告诉大家没有别的研究方法；世间上的方法很多，我没有看过，我不懂，我只用我们佛法的基本方法——无常、无我，做为我研究的方法论。

诸位都还在学，将来不一定人人能继续研究，有的出去弘法，或者修行，不过也许有人仍继续研究佛法，所以我提到这点。

在研究的过程当中，有一点我看得很重要——佛法究竟有什么不同，比世间其他的更好？可以分二方面来讲。

一、释迦牟尼佛时候，有一种完善的制度——戒律。传到中国，后来有丛林制度，到现在也许有新的制度。不要以为制度都是一样，佛的制度，实际上研究的人很少，我自己也没有研究。中国现在讲戒律是什么样的呢？晚上不吃饭，到厕所里去要换鞋子，以为这是最要紧的。对戒律中真正重要的事情，好像不知道一样。所以戒律的真正意义，我们出家人要有人发心去研究。

据我的了解，佛教的戒律是一种集体的生活，修行也就在集体生活中去锻炼。依戒律的观点，佛法并不重于个人去住茅蓬修行——这是共世间的，虽然一般都很尊敬这种人。佛教戒律有什么特色？它是道德的感化和法律的制裁两者统一起来。犯了错误，戒律中有种种处罚的规定；但不止于此，而是在充满道德精神感化之下，有一种法律制裁的限制。所以在佛的时代，真正出家的，一个个都了不得；就是动机不纯正的人，在这里面多住几年，经过师友的陶冶、环境的熏习，慢慢也会成为龙象的。在这个集体生活里，大家都有共同的信念、净善的行为，彼此和睦，这就是佛教戒律的特质而发生伟大的作用——正法住世。

这种组织，与社会上的组织不太相同，它是道德感化与法律制裁相综合的。在这里面，是很平等的，是法治的；每一律制，不是对某些人而订的。如在学院的话，如果是学生不许可，老师也绝对不许可。佛的制度是平等的，即使释迦牟尼佛在世，佛也一样的依法而行。佛的律制，是真正的平等、民主。在这道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法义，各尽其力去发挥。

当然，严格的说，现在并没有这个东西——依律而住的僧团。假使我们去研究，把这里面真正的精神原则拿出来，用现在的方式去实践的话，我想会比照著自己的想法搞一套组织，或是参照政治或其他组织，照人家的办法也来一套，我想会更合于佛法。这是佛法伟大的特质，在我的理解，释迦牟尼佛不像世俗一般那样，我在研究中加深了我的信心。

二、另一方面，是理论的。佛一方面用制度，一方面开示，用法来指导。在当时，没有现在那样，研究《法华经》、《华严经》，一大部一大部的，不过在义理上或在修行的方法上，作简单的指导。佛所说明的，著重在什么地方呢？那些与世间不同呢？依我的了解，佛法确有不共之法，与世间法不同。我想，诸位读了好几年，应该对佛法与世间法不太相同的有所了解；我们必须确认佛法的不共之法！世界上的宗教很多，中国的、印度的、西方的，佛教至少有一种与他们不同的地方。又如哲学，从东方到西方，哲学家不晓得有多少，但佛法至少要有与他们不同的地方。假如自以为佛法伟大，而佛法所讲的与他们所说的一样，那就糟了，因为既然一样，有了他的，更何必再要佛法？

就世间法所没有的（不共世间的）来说，当然就是「缘起性空」。空，这就是佛法的不共之法。「诸行无常，诸法无我」，都是依此而显示出来。缘起是说世间的一切，无论是天文、地理、自然界、动物界，乃至我们个人生理上、心理上的现象，都是依缘而存在的。佛说「缘起」是最通遍的法则，从这里才会了解佛的制度与其他的所以不同。理论与制度有关，佛法称为「依法摄僧」。把握缘起的原则，在思想上、制度上，及实际的修持上，都会有与世间不同处。世间上有许多进步的思想，有的近于缘起，但他们不能够彻底的完全的达到目标。

我们为什么信佛？是因为佛是大彻大悟了的。佛的大彻大悟是怎样呢？你不晓得，我也不晓得。既然不晓得，那怎么生信呢？佛坐菩提树下大彻大悟以后，为了使人也能彻悟，所以说法。佛所说出来的法义，来指导出家人应做的生活轨范（律制），与世间不同，这表示了他证悟的内容与别人不同，这是可以了解的。在心里，我们不知道；说出来、做出来，总可以看到一点。研究佛教制度的根本原则，从理论、事实的统一中，我发觉佛法义理超越世间特殊的地方。佛老人家的证智，我们都不知道，但从他表现出与世间不同的，特别伟大。我是从这些上，深深信得佛真正的证悟。

我有很多看法与别人的看法不大相同。譬如说，某人在修行，某人开悟了！修行、开悟当然是好事情，不过，不只是佛法讲「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中国儒家也有一点，印度婆罗门教、六派哲学都有修行的方法，西洋的神教也有啦，他们的祷告也是修行的一类。如真的修行，自然会身心有些特殊的经验，这是信仰宗教的人所应相信的，不管你自己有没有得到，这是绝对可信的。在内心当中或身体上得到特殊经验，宗教的终点，就是要靠这种特殊经验。在佛法当中，神通就是其中的一类。

所以，单讲修行，并不一定就是佛法，世界上各种宗教都有修行呢！你说你看到什么东西，经验到什么，这并不能保证你经验的就是佛法。那么用什么方法来区别呢？这有两个方法：一、与佛法的根本义理是否相合。二、行为表现是什么样子。且举一件事来说，我们中国人有时候真自觉得骄傲，美国嬉皮有很多人要学禅，寒山也很吃香，简直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此为典型，作为我们学佛的模范，大家这样学，这成什么样子！因为佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中国佛教过去许多大师，能够组织佛教，能够发扬，都是平淡正常的。又如释迦牟尼佛教化，有所谓「神通轮、教诫轮、记心轮」，身业、语业、意业都可以教化，可是佛法的重点是教诫轮。用语言来引导你，启发你，使你向上。现在有些人，稍微修行，就说前生后世、说神通，这不是真正的佛法。从佛的证悟以后，佛所表现出来，对弟子之间的活动的历史事实，不是那些怪模怪样的——寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。佛老人家，生在我们人间，主要用教诫来引导，不是侈谈神通。因为外道也有神通，从神通来建立佛教，佛教就和外道一样了。我对佛法的研究著重在这两方面，这两方面的了解，能使我信心增强，推动、支持我很衰弱的身体，在佛法之中，多少奉献自己的一分心力。

我研究的重点是重在根本，假使你们请我讲唯识学，我是讲不好，但若讲唯识的「基本」思想，我倒是知道一些。我读书还有中国人的习性——读书贵识大体；我现在写作，也要引证，那是适应这个时代罢了！

我们研究佛法，当然要看古代的书，例如印度翻译的经论，中国古代的注解。第一步，要读懂它讲些什么，但这是不够的。孔子说「温故知新」，我们不只看古典的书，不只懂了就好，就停止了，那永远不进步；你要从「温故」中、从古典中，要有一种新的了解。当然不一定每一个人看书就能写出心得，而且写出来的心得，不一定是正确的，也不一定要去发表，你放在心里，只是你看书的感受。这样研究，我们佛法才能进步，才能发扬起来。如果只是照本宣科，从前怎么讲，我还是这么讲，一点不错；一点不错算得了什么？没有进步了！这个世界永远在变，诸行无常，你停止了，就等于退步，学问也是这样。

诸位读书，有的人不会读，死读、死记，老师这么讲我也把他记下来，将来我好照著讲。假如研究学问的话，这样连入门都谈不上，岂止没有进步而已！我们读书的时候，要有点新的领会。最初看书的时候，有一点自己的想法，后来知道自己想错了，知道错，就是进步了。假使三年以前以为这样，到现在还是这样，说明你没有进步。我们一定要自己时常想，使理由更充分，这个地方错误在那里？我们在不断的纠正过程当中，不断的纠正我们认识上的错误，那么对佛法的认识就越来越正确，越来越有好的贡献大家。所以，我们要培养温故知新的精神，不仅是看懂、记住、会背、会讲。

另一点，佛法是宗教的，我们学了以后，你觉得这个理论在你的心里起些什么作用？有没有一点用处？佛法总是要我们减少烦恼，叫我们增长慈悲心，叫我们对佛教有热心，来护持圣教；觉得众生非常苦恼，应该如何救度……。假使我们学了这些，学了以后，自己不起这些观念，那是你纯粹在书本子看见些「概念」，没有变成自己的。

不必谈真正的修证，即使我们在研究学问，或是帮助佛教，从事福德事务，我们也要时常用佛法来指导自己。把佛法的基本原理时常放在心里，时常拿来指导自己、警策自己，那么虽然深的没有，至少对自己仍有点好处。如果你越学越烦恼，一天到晚苦苦恼恼的；或者你学了，自己觉得了不得，瞧不起人，看看师父、师兄、师弟都不如我，那你这个人就越来越增加困恼。真正学佛的人，要谅解人家的苦痛，要用佛法来熏陶自己，应该时常在佛法里改变气质。向来时常发脾气，脾气慢慢少发了；向来懒懒的不肯做事，慢慢肯发心了，这至少就有一点好处了！佛法究竟是宗教，不是世间的知识，希望诸位在学习当中，不要忘了这点。忘了这点，就与研究世间的学问一样，变成非佛教的。即使你研究得很好，写了几大部书摆在图书馆里，仍不得用处。

《华严经》善财童子到处参访，他去参访的人，大都不会讲别的，总是讲自己所作的，并不是你想要听禅，就讲些禅给你听，你要什么就讲什么……。我向来没有能够好好做修证的工夫，只是在研究佛法，我也只能在这一方面，讲一点给诸位参考。希望我们学习、研究，能在佛法的领域上研究，能使所研究的对自己有好处，对佛教有贡献，不只是做学问而已。希望大家记住！学佛是长期性，学菩萨需要经过三大阿僧祇劫，至少我们这一生学佛，也不只是几年的事情，希望大家要继续精进！（依光记）

从复兴佛教谈研究佛学

——三十五年十月在世苑图书馆讲——

研究佛学的目的，可以有各方面的不同，现在单从复兴佛教的观点来谈研究佛学。我国佛教由宋以后，就渐渐衰落了，明太祖虽洞悉僧人的种种病象，而加以整顿，可是因没有把握到根本，结果也没有真能复兴。清初历代君主，皆信仰佛教，保护佛教，但是佛教仍旧衰落下去。到清末民初，真是一蹶不振，莫此为甚了！

佛教的兴盛，并不能单靠国家的保护与整顿，主要的问题，在乎佛教本身，有否坚强的信仰与思想。隋唐在佛教史上称为黄金时代，原因就在各宗学者，有求真的真诚；佛教的思想界，可说全盘是活泼泼地。后因种种原因，禅宗独盛，偏重行持，忽略了教理的研究，以致佛教的思想界，一天天贫乏，凝固，而佛教也就一天衰颓一天了！

虚大师看到这点，知道要复兴佛教，必须从阐扬真理始，欲阐扬真理，应先造就僧才，于是有佛学院的设立。一面发挥固有的家珍，一面吸收外来（藏文系，巴利文系）新的思想，资助自己，充实自己，希望发展佛教文化为人生的指针，造福人类。虽然造就出来的人才有限，而且也没有如大师的理想，但这是因为中国佛教的衰落过久，积习太深，不能在短时间内成功。

现在僧青年，有一个普遍的现象，就是对于祖教缺乏深切的信心，这实在是复兴佛教过程中的严重问题。我以为复兴要有动力，动力从信念中来，信念的基础在思想。依佛法说：佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识——「胜解」。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。有信仰就有「欲」与「精进」，信得切，自然行得真，自然会要求信仰的实现而努力去实行。中山先生也曾说「有思想而后有信仰，有信仰而后有力量」，这实是非常确切的。力量，是由于个人及群众的努力（精进）去实现；精进的起因，基于信仰的真切；真切的信仰，是因为有真切认识。可是在佛教的现阶段，有些人，信心还强，但都是透不过理智的信仰，或没通过理智的信仰，一种传统的愚妄的自信，只能抱残守缺而已。有些人，满腔热情，想复兴佛教，但大都是不堪现实的打击而引起的冲动，缺乏佛法本质上的理解与信仰。他们重视利济人类的实行；过激者，甚至轻视佛法的修学与深造。缺乏自信，结果常常是与佛教无缘，自家的脚跟却动摇了。

我们要复兴佛教，非研究佛法不可，必须要将佛教的思想加以研究发挥，奠定我们的信仰，造成复兴佛教的动力。如现在国民党与共产党等，为了政治的胜利与实现，无不注重主义，都在继续不断的研究与宣传，才得到现在的成果。政党尚且如此，何况乎宗教？再说日本佛教复兴，虽因为他们从事社会活动，但他们研究佛法，也大有成就。西藏的佛教徒，虽还是保守的；但他们能维持宗风，确乎亏了宗喀巴的改革——重教学，重戒律。他们常开辩论会，佛教中心力量——活佛、格西们，大抵能贯通几大部经论。佛教的复兴决不是偶然的，决非单靠外力而能成功。

我希望自己，希望多数的同人，要从佛法的研究中，确立一个坚强的信念：佛教是确能利己利人的，唯有佛教，才是伟大的而究竟彻底的宗教。说到这里，顺便说一个故事：「从前楚国有一个卞和，他献一块璞玉给楚王，说里面有宝玉。当时察看的人，都说没有，说他欺骗，结果，楚王割掉他一只脚。后来，第二次又来献，结果，又被割掉一只脚。第三次仍然来献，终于被人承认，琢磨出一块高贵的宝玉来了。」卞和是怎样的不惜牺牲，怎样的自信！因为他真切的认识里面有无价的宝玉，不能让他埋没呀！我说这个故事，比喻吾人学佛，如对佛法，确实能认识他是人类文化中最可贵者；欲救全人类的痛苦，舍此无由。那他必能由坚强的信念而发生力量。我们要宣传佛法，复兴佛教，纵或一时不能得到他人的同情，被人骂为顽固，腐化……但我们仍旧是要宣传佛法，为佛法复兴而努力。今天在此处行不通，再到明天与别处，再不行，还有后天与别处。纵然人类都不信佛法，都把我轻视，我还是不退失我的信仰。世尊在世时，富楼那尊者要到印度边地去行化，佛说：「那边不能去，人民野蛮哩。」尊者说：「因为他们野蛮，所以我要去感化他们。」佛说：「假使他们骂你怎么样？」尊者说：「还好！他们还没有打我。」佛说：「他们打你又怎么样？」尊者说：「还好，他们还没有伤我……。」富楼那尊者愿意去，勇敢地去，原因就是认识得真，信仰得切。如我们能深切研究佛法，确见佛法的伟大，引发这样恳切的信心，佛法焉有不复兴的？大家来此研究，应认识责任的重大，努力吧！（广净记）

南传大藏对中国佛教的重要

吴老择居士来，说到高雄菩妙法师发起进行《南传大藏经》的翻译，这是中国佛教界的一件大事；菩妙法师的大心与卓见，值得随喜赞叹！

《南传大藏经》，是巴利语三藏的日文译本。巴利语，是从恒河流域而向西南传布的，优禅尼一带佛法所使用的当地方言。阿育王时（西元前三世纪），开始传入锡兰（今名斯里兰卡），展转传诵；西元前一世纪末，为了圣教的保存，才全部记录下来。但流传久了，有些已经转译为锡兰文。西元五世纪初，摩竭陀的觉音三藏，南来锡兰，深究三藏与各家注疏。觉音不但为经律论作释，著佛法的纲要书——《清净道论》，还将三藏圣典，全部以巴利语写定。巴利语三藏，从此确定的流传下来。在现存的佛教圣典中，巴利语三藏可说是最古老的了（现存的「混合梵语」圣典，大抵是西元七世纪写下的）！释尊本著人类平等的原则，对于佛说的教法，是「听随国俗言音所解，诵习佛经」的，所以印度佛教界所用的语言，传说有四大类，巴利语就是其中的一种。但在现在，巴利语是从印度传下来的，代表初期的「佛法」，所以受到近代佛法学界的重视。巴利语三藏，是上座部的。上座部有分别说与说一切有二系；分别说又分出化地、法藏、饮光、赤铜鍱——四部。巴利语三藏，属于分别说中的赤铜鍱部；世亲的《成业论》，就这样的称呼它。所以锡兰佛教界自称上座部，也自称分别说者或赤铜鍱部。这虽然是部派的，但所传经律、应用印度中古时期的方言，到底去佛世不远，便于探求印度初期「佛法」的实态。把握佛法的特质，成为佛弟子的信行，在佛法的研究中，可说是太重要了！

巴利语三藏中，「律藏」近于（同一系的）法藏部的《四分律》。「经藏」分五部：前四部与四阿含相当；第五《小部》，其他部派是称为《杂藏》的。《小部》共十五种，有些成立要迟一些（语音也小有差别）。《小部》中的《佛譬喻》（《譬喻》的一分），说到了十方佛的来集；《佛种姓》与《所行藏》，说菩萨的波罗蜜多行；《本生》共五四七则，从传说的事迹中，显出了菩萨的德行与风格。有的部派，依《杂藏》而别立「菩萨藏」，可以想见其间的关系了。「论藏」有七部：六部是阿毘达磨；第七《论事》传说是阿育王时，目犍连子帝须所造（有些内容是后起的），评破其他部派的异义集。巴利语的「论藏」有七部，而说一切有部的「一身六足」，也是七部（赤铜鍱部传五师相承，有部也有五师相承说），这应有古代共同的传说吧！

巴利语三藏的译为华文，是非常有意义的：

一、扩大华文佛教的内容：华文佛教，是以中期「大乘佛法」为主，前有初期「佛法」的三藏，下通后期「秘密大乘佛法」的教典。初期三藏，主要从北道经西域而传入。从南方海道来的，在宋、齐、梁间（西元四二四——五一八年），有师子国比丘尼来，依律授比丘尼戒（二部得戒）；广州方面，译出《五百本生经》、《他毘利上座律》（两部都佚失了）；建康译出《善见毘婆沙律》、《解脱道论》（觉音的《清净道论》，是依此而修正充实的）。这些，都从巴利语佛教中来，但没有能受到当时佛教界的重视。现在全部翻译过来，是以弥补这方面的偏缺。

二、从比较研究而正确理解「佛法」：我国过去所译的初期「佛法」三藏，属于众多部派，部帙繁多，但没有巴利语的三藏。如译出而作公正的比较研究，那一定有更好的理解。如「律藏」，过去译有大众部的《摩诃僧祇律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》与《根本说一切有部律》——五部广律；还有饮光部的《解脱戒经》，正量部的律论等。以过去所译的，与赤铜鍱部律作比较，在组织方面，可以理解律部的成立过程；内容方面，可以发见释尊的「依法摄僧」，制立僧伽律制的原则与实施，更能从部派分化，理解适应不同地区民情而有所差别。

三、探求「佛法」与「大乘佛法」间的通道：佛法本来是一味的，因根机、传承等而有不同的开展。我国以「大乘佛法」为主，一向以巴利语三藏等「佛法」为小乘。然深一层探究，大乘甚深义，本于《杂阿含经》——《相应部》等四部阿含；而十方世界有佛，菩萨波罗蜜多广大行，是从《小部》——《杂藏》中来的。我国佛教界，应依巴利语三藏的汉译本，探求「佛法」与「大乘佛法」的通道，互相尊重，现在佛教已进入世界性的时代了！

巴利语三藏，传入锡兰，又传到缅、泰、高棉等地区。巴利语有语音而没有书写的文字，所以各地都用当地的字母，写下巴利语三藏；近代又有英文、缅文、日文等译本。《南传大藏经》，就是日文的译本。从昭和十年到十六年（西元一九三五——四一），由「高楠博士纪念会」译编刊行的。四十多年前，我国曾发起《普慧大藏经》，编有依《南传大藏经》而分别译出的部分。抗战胜利，太虚大师东还，提议改名为《民国大藏经》。依日文翻译部分，主张依锡兰巴利语本，参考英译本而加以订正。由于政情的急剧变化，不能实现全译与刊行，对中国佛教来说，真是一大憾事！现在，菩妙法师发起来翻译印行，真是太好了！我一心祝愿，愿译藏的完善而能顺利的完成！

泛评周继武居士〈起信论正谬〉

检周君之文，要义有四：一、真如能生非随缘义；二、真如实有非性空义；三、起信熏智非熏种义；四、缘起法中无真如义。前二后一，应加分别；其第三义，倒说难信。略叙愚见如下：

一、真如能生非随缘义者：其能生义，约依持义，约所缘义，弹内院诸师真如不生，文义可资参考。非随缘义，破贤首论师似多不宜。一、周氏以唯识不许随缘，乃想像《大乘起信论》同于唯识亦不随缘，言随缘者是贤首臆见创说。今谓《大乘起信论》、唯识，思想渊源不同，明义有异，《大乘起信论》未必同于唯识。《大乘起信论》谈心性本净客尘所染，心净即是本觉，学承大众心性本净。唯识谈心性无记，言本净者心体非烦恼故，学承有部心是相应善恶，体实无记。唯识纵言约心所显空理名心本净，亦不得言是本觉（觉是有为非空性故），其异一也。《大乘起信论》但立染净，学承大众但有二性，不立无记。唯识立于三性，还同有部等说，二也。唯识有漏无漏不俱，《大乘起信论》分觉已上，心识未尽即有无明，学出大众末计道与烦恼容俱现前，其异三也。《大乘起信论》梨耶，生灭不生灭和合而成，梨耶还具本觉不觉二义。其自真相即是本觉，不觉即是客体。唯识赖耶唯妄唯染，纵有无漏种子，但是依附，主客之势互倒，其异四也。《大乘起信论》梨耶但摄本觉及根本不觉，余变现根尘等摄于意中（学同地论师）。唯识「意」但取执我我所一义，余属赖耶，心意含义之广狭大异，五也。唯识真如能生（约增上缘、所缘缘）而非随缘，《大乘起信论》何必相同耶？二、周氏谓中国学无师承，不知贤首梨耶即真如，渊源十地论师，真如随缘，非贤首首创。十地论师迷真起妄，真随妄转；天台家一理随缘；三论家亦有此意，周氏那得谓贤首创说，妄肆攻讦！三、《大乘起信论》究竟有无随缘义！周氏谓有和合义无随缘义，有随缘义无和合义，似乎势不两立。今谓自有和合而非随缘，凡随缘者必有和合。如二人共举一石，可言和合非随缘义。随缘必和合者，且举三例：如摩尼净珠，与青染色合，现似青珠。净珠与青染色合，和合义也；净珠随青色缘而现似青珠，则随缘也。如水本无味，取盐入中，水成咸水。盐入水中，即是和合；水随盐缘而名咸水，随缘义也。如水本不动，因风波动。风水不离，和合义也；水以风缘而成动水，随缘义也。应知贤首随缘之义，无碍和合。周氏侧重不生灭与生灭和合，定言生灭是名词非动词，详如风动水之喻，无明（周氏每偏指境界，非也）熏（熏染含有动作）真之旨，可谓妙见《大乘起信论》意，岂守文作解可窥仿佛？四、梨耶是否即是真如，此义极难。最好依《楞伽经》、《密严经》，考核如来藏者何，阿赖耶者何，二者关系云何？惟学说转变，非无异义。梨耶即真，实承十地论师之学。地论谓阿梨耶即是第一义谛，非出贤首臆说。以《大乘起信论》本论而谈：生灭不生灭和合非一非异名阿梨耶，梨耶具本觉不觉二义，似与唯真相乖。然流支既主唯真，而十卷《楞伽疏》，亦云梨耶有二，一真，二妄。唯真与真妄和合，实不相违。言唯真者，寻其实体（藏识之自真相）；言真妄者，主客合论，何所乖违？五、若谓真如不与生灭相应，真如不作生灭，何得言随缘？不知地论乃至贤家，既云不变随缘，亦言随缘不变。如水随盐缘而名咸水，实则盐相盐中住（出《百论》文），水还非咸。又如珠唯似青，体还本净。总之，论真如于动静之间，早成戏论。若能细味《大乘起信论》建立本觉不觉等之微意，庶或稍得超越手眼乎！

二、真如实有非性空义者：真如因空所显，体非即空，第三时教意正如此。王化中先生之说，似小难。唯周氏涉及龙树学，多不应理。即以无我而言，无我即实相，《大智度论》有明文。非我非无我为实相，《中论》、《大智度论》并有此义。周氏偏取双非为胜义有，而遗一空，盖未见圆旨。龙树言实相超四句，双非何独是耶？《中论》「一切实一切非实，一切亦实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相」，四句皆是，何为于中偏生取舍？离执寄诠，胜义称有；寄诠离执，胜义必空。究论实相，心行处断，言语亦灭，空有之谈，何是何非？《解深密经》谓五事具足之人，闻一切皆空即悟实相；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒，劳我世尊曲垂方便。偏依第三时教其言可通，遍论《般若经》及龙树之学，翻成摸象之谈！

三、《大乘起信论》熏智非熏种义者：彼见《大乘起信论》、唯识熏习不同，妄生臆见，正违《大乘起信论》。依《大乘起信论》文，真如熏习有二：一、体熏习：即在缠众生本具如来藏，内在熏发，自生厌苦求乐之动机（内因）。二、用熏习：即诸佛菩萨，于如来藏满分清净，即体起用，为平等缘而起报身，为差别缘而起化身，现通说法，三轮示导（外缘）。众生以内具厌求之因，外遇知识之缘，染法渐去，净法渐生。如是熏习，岂是真如等流圣教起闻熏习？岂是从真如所缘缘生无漏智？总缘主观太深，以是非解《大乘起信论》者谬，即解唯识者谬，乃至不惜违背《大乘起信论》，杜撰理由。一念之乖，失常千里，可不惧哉！

四、缘起法中无真如义者：众生无量，法门非一，自有缘起即真，（离倒寂灭者方显，不可以凡夫之妄染缘起为论，但可言本真）自有离缘起而有实相。《般若经》云「为新学菩萨说生灭如化，不生不灭不如化」，此离幻化而说实也。「为久学菩萨说生灭不生灭一切如化」，此即幻离倒（实生实灭等）为实相也。离倒缘起即实相，《法华经》文最显，如云「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」，然所谓实相，只是因、果、业、力、性、相等。又云「如来见于三界，不如三界所见」；「是法住、法位，世间相常住」，岂必舍诸法而别求实相乎！但倒不倒异耳。余经所谓见缘起即见法性，即此意也。依龙树论，则有粗慧、妙慧之分。粗慧如淘沙取金，妙慧如指石成金，一切诸法即是实相。观十二缘起如虚空不可尽，即是菩萨坐道场时不共中道妙观，岂同小乘十二缘起（《大智度论》分三种），离缘起而求一灭。《圆觉经》云「诸幻尽灭」、「非幻不灭」等，并是离幻说实。然寻其意趣，偏指染执边而作此言。若能离诸妄执，岂不五蕴、十八界等，皆是如来藏妙真如性乎？周氏知于一切法离一切相，不能离一切相即一切法，虽复不许一理随缘，终是缘理断九之机。离缘起性空别指一实，古人所谓但中，非即此乎？

〈台湾当代净土思想的动向〉读后

〈台湾当代净土思想的动向〉，江灿腾先生所作，是一篇有意义的文字。该文说到我的地方，似乎过分推崇了，期待也就不免高了些。有关佛教思想的史实，我想略作补充。

一、我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。大师说「律为三乘共基，净为三乘共庇」，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。民国二十九年，虚大师讲〈我怎样判摄一切佛法〉，分佛教为三期：「一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期……。二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期：在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法；中国则是禅宗、净土宗……。三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期……到了这时候（现代）……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果（密、净），是要被谤为迷信神权的；不惟不是方便，而反成为障碍了。」这是虚大师的晚年定论，方便的融摄了密与净，而主张现在应弘扬「人生佛教」。关于净土，二十一冬，大师在厦门成立慈（弥勒）宗学会；并合编《弥勒上生经》、《瑜伽师地论．真实义品》、《瑜伽菩萨戒本》为《慈宗三要》。三十五年，还在上海玉佛寺，讲《弥勒大成佛经》。我的赞扬弥勒净土，就是依这一思想而来的。一般说，大师是中国佛教传统，其实游化欧美归来，已大有变化。二十年七月，在北平讲《大乘宗地图释》，说到：「今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究、修证与宣扬。……今后研究佛学，非复一宗一派之研究，当于经律论中选取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解。」那时已不是早期「上不征五天，下不征各地」的中国传统，而趋向世界性的佛教了。所以二十九年从锡、缅回来，要说中国佛教，「说大乘教，行小乘行」；缅甸、锡兰方面，「所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行」，有采取南传佛教长处的意思。（上来所引大师说，都可在《太虚大师年谱》中找到。）有世界性的佛教倾向，所以对「天乘行果」的大乘，不反对而认为不适宜于现代；针对重死重鬼的中国传统而说「人生佛教」，大师是深入中国佛学而又超越了旧传统的。至于我，秉承大师所说的研究方针。著重印度佛教，正因为这是一切佛教的根源；从印度长期发展演变的佛教去研究，才能贯摄世界不同类型的佛教。

我与大师是有些不同的：一、大师太伟大了！「大师是峰峦万状，我只能孤峰独拔」。二、大师长于融贯，而我却偏重辨异。如我论到迦叶与阿难，大师评为：「点到为止。」意思说：有些问题，知道了就好，不要说得太清楚。我总觉得还是说得明白些好，那知说得太明显了，有些是会惹人厌的。三、大师说「人生佛教」，我说「人间佛教」：「一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。」〈游心法海六十年〉其实，大师也说：「融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。」可是「点到为止」，只说不适宜于现代而已。四、在印度大乘佛教中，大师立三宗，我也说三系，内容大同。不过我认为：在佛教历史上，「真常唯心论」是迟一些的；大师以此为大乘根本，所以说早于龙树、无著。我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。我虽「不为民族情感所拘蔽」，而对流行于印度或中国的「怪力乱神」、「索隐行怪」的佛教，与大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！

二、民国四十年冬，我在香港讲《净土新论》，「是依虚大师所说，净为三乘共庇，说明佛法中的不同净土，在往生净土以外，还有人间净土与创造净土」〈游心法海六十年〉。〈念佛浅说〉，是四十二年冬，在弥陀佛七法会中所讲，由人记录下来的。〈念佛浅说〉中说：「照著经论的意趣说，不敢抹煞，也不敢强调。……并没有贬低净土法门的价值。」弥陀诞以后，「漫天风雨」，「在我的平凡一生中，成为最不平凡的一年」。「年底年初，传播的谣言，也越来越多。有的说：印顺被逮捕了。有的说：拘禁了三天（最近还有杂志，说到我被拘）。也有说：……。」传说〈念佛浅说〉被「少数教徒」焚毁，也就是那个时候。江文以为「少数教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是传说中的「少数教徒」，又转而成为一人了。那时的流言、传说非常多，传说是越说越多的；传说就是传说，是不用过分重视的。民国四十二、三年间，我受到「漫天风雨」的侵袭（一直影响下去），主要是「一、我来台去日本出席世佛会。……二、我（到台湾）来了，就住在善导寺」以上引文，都见于《平凡的一生》。我在台湾佛教界，大家「不以为然」，这才是主因；衰落的中国佛教界，思想只是附带的成分。五十四年三月，日本藤吉慈海教授来访。他「这次访问台湾佛教界，一提到印顺，似乎都表示不以为然，但到底什么事不对，大家又说不出来。我不好意思说别的，只说也许与净土有关吧」《法海微波．序》！「我不好意思说别的」，在国际佛教友人面前，我还能说「漫天风雨」问题吗！「大家又说不出来」，我想也是不愿提到具体问题。对藤吉教授的谈话，如推想为大家对印顺「不以为然」，就是为了《净土新论》，那可不免误会了。

三、江文末后说：「《净土新论》的高超理想……，却不被台湾佛教界广为接受。显然存在著：理想与现实的差异。」这句话说得非常正确！现实的中国佛教，或称之为「庶民的宗教」，那是佛教已与民间习俗相结合的（不只是「念佛」）。流行民间而成为习俗，要改革谈何容易！然不能适合现实，也并非毫无意义。如虚大师倡导改革佛教，没有成功，但对现代佛教界，多少有些启发性。孔子怀抱大志，周游历国，毫无成就，但他的思想，由弟子传述而流传后世。至于我，如〈游心法海六十年〉说：「虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出『教理革命』，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。」「理论和现实是有差距的」，写一本书，就想「台湾（或他处）佛教界广为接受」，我从没有这种天真的想法。我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提贡于佛教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！

论三谛三智与赖耶通真妄——读《佛性与般若》——

三年前，杨君惠南寄赠一部牟宗三先生著的《佛性与般若》，并说书中有论到我的地方，问我有什么意见。我的体力衰弱，正专心于某一论题的探讨，所以一直搁下来。最近在妙云兰若小住，才读完了这部书。我直觉得，这是一部难得的佳作！一、传统的中国学者，从前的理学大师，论衡佛法，大都只是受到些禅宗的影响。近代的《新唯识论》，进一步的学习唯识宗，所以批评唯识，也依唯识宗的见地而说空说有。现在，《佛性与般若》，更广泛的论到地论师、摄论师、天台学与贤首学。在「讲中国哲学之立场」，「展示其教义发展之关节，即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题」。在更深广的理解佛学来说，即使我不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的赞叹！二、全书以般若与佛性为纲领，大概的说，般若（实相）与佛性，代表了印度的初期大乘（西元二〇〇年以前）与后期大乘（西元二〇〇——五〇〇）。佛法传来中国，通过中国学者的思想方式，形成中国独到的佛学，如天台与贤首宗（禅宗重于行）。天台学为《法华经》圆义，贤首学为《华严经》圆义。其实，《法华经》与《华严经》，是初期大乘经（《华严经》少分属于后期），而天台与贤首的圆义，是西元七世纪，中国学者的卓越成就！三、作者「欣赏天台宗」，自称「主观的感受，不能不与个人的生命气质有关」。欣赏天台学，所以依天台的义例来衡量佛法。但对于通教，有他自己的一番看法。在别教中，赖耶缘起为「始别教」，如来藏缘起为「终别教」，调和了天台与贤首的意见。法界缘起为「别教一乘圆教」，表示《法华经》，应该说天台法华义的纯圆独妙。我以为，「别教一乘圆教」，到底也是圆教。「圆」，正是古代中国佛学者的理想，从出入经论，统贯该综而形成的中国佛学。读了这部书，觉得可讨论的地方很多；但这里，只想对有关论到我的部分，略作说明。

《摄大乘论讲记》、《中观论颂讲记》，是我四十年前的讲录，该书作者见到了而有所论列。我以为，《中论》但明二谛，说《中论》明三谛，是「违明文」、「违颂义」的。该书说「天台宗根据因缘所生法偈，说空假中三谛，虽不合偈文之原义，……无不合佛意处，甚至亦无不合龙树之意处」原书二六页；「焉能一见三谛，便觉其与中论相违！说其违原文语势可，不能说其违义也。说违二谛明文亦可，然二谛三谛相函，并不相冲突，故义亦无相违也」九七页。「说违原文语势可」，「说违二谛明文亦可」，那么我说三谛说违反《中论》的明文，应该是可以这样说的。我说「违颂义」，该书也说「虽不合偈文之原义」，似乎也没有什么不同的意见。我讲《中论》，只是说明《中论》的原义。如依天台（博涉经论）所立的义例，拿来讲《中论》，如说「五种三谛」等，那又当别论。这是古（《中论》）为今（天台）用；如依《中论》，我想是不可能悟出「五种三谛」等妙义的。

关于三智一心中得，我说：「天台宗说三智一心中得，以为是龙树智度论说，真是欺尽天下人！龙树的智论还在世间，何不去反省一下！」我既没有说明理由，话也似乎重了一点！该书广引论文，结论说：「今查智论明文如此，何故欺尽天下人！」一八——三七页我想，如论意义的可通或不可通，讨论是很难结果的。既然是重在「智论明文」，我也不妨再引论文，让读者自己去论断。《大智度论》是解释《大品般若经》的。（初品）经上（以下经论文，并见《大智度论》卷二七）说：

「菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。」

「欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。」

「欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。」

经文是连续的，论文分为三段。第一段，解说道慧，道种慧：「道」，论举一道……一百六十二道，「无量道门」。论文没有明确的分别道慧与道种慧，但道慧与道种慧，总之是菩萨的二慧。第二段论说：

「问曰：一切智、一切种智，有何差别？」

「答曰：……佛一切智、一切种智，皆是真实。……佛是实一切智、一切种智。有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人。」

第二段所论的，是一切智与一切种智，这二智是佛智。或说声闻得一切智，那是「但有名字一切智」，其实佛才是一切智，佛才是一切智人，一切种智人。成佛，应该一念心中具足一切的，但经上说「欲以道种慧（或简称「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切种智」，「以一切种智断烦恼习」，似乎有先后的意义，所以论文在第二段末，第三段初说：

「问曰：如佛得佛道（菩提）时，以道智得具足一切智、一切种智，今何以言以一切智得具足一切种智？答曰：佛得道时，以道智虽具足得一切智、一切种智，而未用一切种智。」（约用有先后说）

「问曰：一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。……先说一切种智，即是一切智。道智名金刚三昧，佛初心即是一切智、一切种智。」

「一心中得一切智、一切种智」，「佛初心即是一切智、一切种智」。一切智与一切种智，是佛智，「一心中得」。上文说「道智名金刚三昧」，金刚三昧是菩萨最后心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切种智」。所以一切智与一切种智，是佛智；道（种）智是菩萨智，是先后而不能说「一心中得」的。道，无论是道慧、道种慧，或道智、道种智，总之是菩萨的智慧，论文说得非常明白，如说：

「初发心乃至坐道场，于其中间一切善法，尽名为道。此道中分别思惟而行，是名道智，如此经后说：道智是菩萨事。」

「问曰：佛，道事已备故，不名道智；阿罗汉，辟支佛诸功德未备，何以不名道智？答曰：阿罗汉，辟支佛道，自于所行亦办，是故不名道智，道是行相故。……（菩萨所修成）佛（之）道，大故，名为道智；声闻辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」

道智是菩萨智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圆满，更无可修，所以不名道智，名为一切智与一切种智。二乘中，阿罗汉与辟支佛，也是「所作已办」，与佛同样的称为「无学」，所以二乘不名为道智。本来，二乘的因行，也是可以名为道的，但比佛的因行——菩萨遍学一切道来说，微不足道，所以不名为道智，而道智与道种智，成为菩萨智的专称。总之，在《大智度论》卷二七中，「一心中得」的，是一切智与一切种智——佛智；道智或道种智是菩萨智，论文是非常明白的！

天台学者的「三智一心中得」，应该是取《大品经．三慧品》的三智，附合于初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是：「萨婆若（一切智）是一切声闻，辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智。」这是将二乘、菩萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智，从《小品般若》以来，为大乘经所通用。《大毘婆沙论》（卷一五）正义，也说一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那里能说是一切智！《大智度论》引〈三慧品〉，也说：「佛一切智、一切种智，皆是真实，声闻，辟支佛但有名字一切智，譬如画灯，但有灯名，无有灯用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，显示智慧的浅深次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第，与「一心中得一切智、一切种智」相糅合，而说「三智一心中得」，是天台宗学而不是《大智度论》义。论说「一心中得一切智、一切种智」，是二智一心中得，论文是这样的明白！

我的《摄大乘论讲记》，提到真谛的思想。真谛的《摄大乘论释》，比对隋达磨笈多、唐玄奘的译本，无疑是有所增附的。该书说：「真谛本人的思想，是向往真心派的。……他之解释摄论，不合摄论原义，乃是事实。」三一〇页但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄大乘论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》：真谛存有调和二系的意图。调和二系的基本原理，是出于《摄大乘论》的，真谛是将《摄大乘论》的微言，引申而充分表显出来。所以不能说真谛「两派的混扰」，应该说是站在瑜伽学的立场，而进行二大系的调和。

论到无漏从何而生，我说唯识学有二系：《瑜伽师地论》与《大乘庄严论》，立「本性住种性」与「习所成种性」；《摄大乘论》但立新熏——「闻熏习」。不同意但立新熏的，如护法回复瑜伽学的古说，立本有与新熏二类；或立理性佛性。该书对我所说立理性佛性一段，认为「有相剌谬处」三一三——三二〇页。我说得简单了一点，没有说明「原是一个」，所以引起重重的疑难。《瑜伽师地论》（卷三五）所说无漏本性住种，是：「本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。」《瑜伽师地论．菩萨地》的古译，《菩萨善戒经》（卷一）这样说：

「言本性者，阴界六入，次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性。」

《瑜伽师地论》的「六处」，只是「阴界六入」的略译。《善戒经》的本性（住种性），与如来藏说对比如下：

「一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。」《无上依经》上

「如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。」《大般若经》卷五六九

「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，……阴、界、入垢衣所缠。」《楞伽阿跋多罗宝经》卷二

如来藏与本性住种，同样是在阴界入中的「胜相」，无始相续流来，法尔所得的，我所以说「原是一个」。只是《瑜伽师地论》主不同意性德本有论，转化为事相的本性住种性。真谛所译的《佛性论》（不可能是世亲造的），以「二空所显真如」为应得因，就是理性佛性。立本性住种的，三乘究竟，五性各别，立理性佛性的，说一乘究竟：沿著不同的思想体系而互相对立。我所说的「不读大乘经的唯识学者」，意指后代的唯识学者。立理性佛性，又立本性住种性，这本来是一事，所以说是「头上安头」。如立理性佛性，就应该《佛性论》那样，「唯是一乘，不能说有究竟三乘」！一乘，这是唯识学者所不能同意的。如承认了，就与自宗（瑜伽）的五性各别不合了。这一段，我觉得没有什么「剌谬处」。该书说：「此理性佛性，亦不能与如来藏自性清净心为同。印顺以诸法法性本具的一切无为功德（接近心性本净说），来意指世亲（指《佛性论》）的理性佛性，据上世亲文，未见其是。」三一八页在佛教教典发展史所见，起初，如来藏是「如来藏（真）我」；后来，与心性本净说相合，成为「如来藏自性清净心」；迟一些，如来藏与阿赖耶识相合，而有「如来藏藏识心」，如《楞伽经》。对于有真我、真心模样的如来藏，瑜伽学系以为是不显了说，为诱引计我外道的方便说；以「清净真如无差别」，解说如来藏，如《大乘庄严经论》（卷三）〈菩提品〉，《摄大乘论释》（卷五）〈所知相分〉，《楞伽经》（卷二）。所以，真谛以「二空真如」为理性佛性，在瑜伽学者的论义中，正是如来藏，不能说「未见其是」。要知道，在佛教中，「经通论别」，经义总是随论者而异说的。如来藏的本义，是另一问题，瑜伽学者是解说为「真如」的。这正如《法华经》的本义是一回事，三论、贤首、天台，甚至唯识学者，各依自宗的义理来解说，都是觉得合于自宗的。「经通论别」，是佛教史上的事实，瑜伽学系以真如为如来藏，不能说不是的。

在我解说「阿赖耶为所知依」处，该书评为：「此解语疏阔，颇有问题。」解说「果断殊胜」的「附论」，也以为「和他讲摄论开头阿赖耶为所知依一语时的话完全相同」四二一——四二九页。当然也是有问题了。我讲《摄大乘论》时，确有些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。要知道，阿赖耶缘起，内部有不同的见解；如来藏缘起说，并不等于中国学者所说的「随缘不变，不变随缘」，更不等于一心开二门，真妄互相熏。我是研究印度经论，观察这二系是否可以沟通，沟通的关键何在。我以玄奘所译的《摄大乘论》为讲本，希望取得唯识宗学者的尊重。我觉得，真谛的「一能变」说，阿赖耶有「解性」说，不是真谛的私意，而与《摄大乘论》有关。《摄大乘论》，主要是依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的。这部经没有译出，但从部分的引文来看，在瑜伽唯识学中，是有特色的！《摄大乘论》引《阿毘达磨大乘经》说：

「法有三种：一、杂染分；二、清净分；三、彼二分。」

无著解说为：「遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分；即依他起是彼二分。」举譬喻说：土，如杂染分；金，如清净分；地界（矿藏），如彼二分。依他起性，如矿藏一样，平时只见到泥土，但经过冶炼，就显出金质，金质是本有的。所以，在凡夫位分别心中，依他起现虚妄杂染，而内在有不变清净的真实。因此，《摄论》解释依他起性的定义时，在唯识学共义——「依他熏习种子而生起」以外，别立「依他杂染清净性不成故」。世亲解释为：「如是依他起性，若遍计时即成杂染，无分别时即成清净；由二分故，一性不成。」这就是《阿毘达磨大乘经》，依他起通二分的意义。依他起性，依唯识说：「三界心心所，是虚妄分别。」而一切心心所，以阿赖耶识为本，为「所知依」。无著引《阿毘达磨大乘经》二偈，证成阿赖耶识体与名；但在解释中，仅解第二偈。真谛引如来藏说，解初偈为：「此，即此阿黎耶识界，以解为性。」这虽是无著本论，世亲释论所没有的，但以初偈为如来藏（界），《宝性论》旧有此说。而且，矿藏一般的依他起性，通于二分，即使论无明文，说阿赖耶识有杂染性、清净性——二分，也是不会错的。从依他起通二分中，看出了染净、真妄间的关联所在。如《辩中边论》初品，分「虚妄分别」（依他，心）、「所知空性」（圆成实性）二段。「所知空性」末了说「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」：这是说空性、真如为「心性本净」了。《大乘庄严经论．弘法品》说：「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，别有心性净。」「心性本净」，约圆成实性说，不是依他起虚妄识相，而是不离依他起识（心）的真如本净。心性本净是心真实性，这是瑜伽学所共通的。《大乘庄严经论》所说的「不离心真如」，梵本作「不离法性心」。是「法性心」，那也可说「真如心」了。流支所译的《唯识论》说：相应心是「心意识了」，即一般的虚妄分别心；不相应心是：「第一义谛常住不变自性清净心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清净，也是可以称为「心」的。原来，「心清净，客尘所染」，本出于小乘的《增一阿含经》。在部派中，就写作「心性本净」。心性本净就是「心本性净」。本性也可以译作自性（与一切法无自性的自性，梵文不同），所以心性本净，就是心自性净。大乘经中，多数译作「自性清净心」；自性清净心与心性本净，心自性净，只是译文不同，梵文可说是一致的。瑜伽学者依真如说如来藏，经依他起性（心）通二分，而后（唯识学者所宗依的）《楞伽经》，立「如来藏藏识心」。如来藏是真如别名；「为无始虚伪恶习所熏」，也就是为无始来虚妄遍计所执种子熏，一切种子心识，名为藏识。藏识是虚妄的，而藏识的自真相，就是自性清净如来藏。如来藏与阿赖耶的关系，《密严经》更这样说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。」这样的真心（心真如，法性心）与妄识的关系，印度大乘是顺于唯识学的，在众生位，妄识与真如（心）不离，《大乘起信论》也是大致相同的。

「世亲释论曾这样说：若（与有漏种子）有异者，……阿赖耶识刹那灭义亦不应成。」我这样说，认为有漏习气灭尽了，阿赖耶识也就不能成立；「转阿赖耶识得法身」，「常住为相」。该书不留意《摄大乘论》的特义，专依《唯识论》的见解，评为「这段附论有问题」四一五——四一六页。《瑜伽师地论．决择分》，正智属于依他起性。《成唯识论》依据这一原则，说四智菩提，与智相应的净识，都是无漏的有为生灭。然而，唯识学不一定是这样说的，如《楞伽经》说「正智、真如，是圆成性」；所以能起正智的「无漏习气，非刹那法」，也就是不生灭的。《摄大乘论》引《阿毘达磨大乘经》偈说：

「若说四清净，是谓圆成实。自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。」

四清净总摄一切清净法，是圆成实性，内涵极为广大。「自性（本性）清净」：「真如、空、实际、无相、胜义、法界」，如来藏就是依此而说的。「离垢清净」：真如（等）离垢所显；最清净法界就是成佛。「得此道清净」：如菩提分法，一切波罗蜜多，是菩萨证得真如，证得究竟佛果的圣道。「生此境清净」：法界等流的圣教，（闻熏习），是生此圣道的所缘。这四清净，前二类是「无有变异」——常，所以名圆成实。后二类是「无有颠倒」——谛，所以名圆成实。在这四清净中，佛果德不是「道」，更不是「所缘」。如不是「离垢清净」，常住的圆成实性，又是什么？《摄大乘论》（卷下）所说的佛果，是这样的：

「断，谓菩萨无住涅槃，以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。」

「诸佛法身以何为相？应知法身略有五相：一、转依为相：谓转灭一切障杂染分依他起性故；转得解脱一切障，于法自在转现前，清净分依他起性故。」

大涅槃，法身，都是转依所得的「离垢清净」。转依，是转舍依他起性杂染分，转得依他起性清净分：约依他起性通二分说，是《摄大乘论》特有的胜义。涅槃，约离执证真寂灭说，是断德；菩萨能分证真如，所以转依通于菩萨。法身是佛的自性身，「于法自在转现前」，就是无漏功德佛法的圆满自在；「白法所成」，名为法身，是智德。约依他起性通二分而说转依，安立涅槃与法身，与唯识宗是不完全相同的。

在转染成净中，《摄大乘论》立「闻熏习」，「虽是世间（有漏），而是出世心种子性」。等到引生出世心，无漏圣智现前，现证真如，由此而起的无漏熏习，是否生灭？怕是《楞伽经》那样，「无漏习气非刹那法」！依《摄大乘论》说：闻熏习是寄在异熟阿赖耶识中的，但非阿赖耶所摄。「虽是世间，应知初修业菩萨所得，亦法身摄」；二乘是「解脱身」摄。所以，阿赖耶识为一切染净种子依止，而闻熏习却是摄属法身的（初业菩萨的法身，是法界、如来藏别名，如经说：法身流转五道，名为「众生」）。《辩中边论》（卷上）说：「由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。」法身（法界）摄得闻熏习，能起一切圣法（真谛《摄大乘论释》（卷三）说「圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」，正是这个意思），一直到究竟离障清净，圆满功德，成为最清净法界的法身。该书以为，无漏种「摄属于法身，但他本身并不就是法身」四一六页。如说无漏种子不就是法界，也许还可以说。圆满法身是佛的「果智殊胜」，如无漏种子并不就是法身，那又属于什么？从依他起性（阿赖耶识为本）通二分来说，可说有表里层的。表面上，阿赖耶识为一切有漏无漏种子所依止，一直到成佛为止的；而底里，从有漏闻熏习以来，一直属于心本净性——真如、法界，或称之为如来藏的。无漏习气是属于阿赖耶识的本净性；到了究竟清净，就失去了阿赖耶识的名字。

阿赖耶识为有漏无漏种子所依止，称为阿赖耶缘起的，《瑜伽师地论》（〈本地分〉）的成立最早，兴起于印度北方。如来藏（自性清净心）为依止，有生死、有涅槃，从众生到成佛的经典，称为如来藏缘起的，兴起于印度南方。妄识为依，真心（有真我意义）为依，成为不同的二大流。《阿毘达磨大乘经》是阿赖耶识、唯识说，立依他起通二分：表面上是赖耶缘起，而内在贯通真心说（主新闻熏习，与如来藏说还有多少距离）。《摄大乘论》就是依此，而有其特色的。《楞伽经》说五法、三自性、八识、二无我，多同于瑜伽唯识学，而立「如来藏藏识心」，立「无漏习气非刹那」，是在依他起性通二分的基础上，与如来藏缘起更接近一步。我讲《摄大乘论》，「附论」中涉及真、妄的关系，只是表示依他起性通二分，有会通真、妄的倾向。如偏据《成唯识论》，阿赖耶识唯妄唯染，以此来衡量我的讲记，那是由于所依不同，所说也不免不合了！

〈昙鸾与道绰〉阅后

四明石芝晓法师，为一天台宗学者，虽弘扬净土，与昙鸾、道绰不同。昙鸾与道绰，判易行与难行，净土与圣道二门。以为念佛往生，持戒与犯戒，定心与散心，愚痴与智慧，并承佛悲愿而生。易言之，但须念佛，即得往生，犯戒等根机，不在简别之列也。净土与圣道之判，即信愿往生与戒定慧——圣道之别。故其弊，不重戒定慧之圣道，而以往生为纯由佛力，善导承其绪余，所作《观经四帖疏》，即有此意。日本学者唐代来华，传承此善导之法流，乃演出弁髦戒法，甚至专凭信愿，不重持名（盖以持名而至一心不乱，即由念佛而得三昧，等于圣道）之真宗。杨仁山老居士曾专书以弹真宗，即于善导之说，致其微词。日人每谓念佛法门，有慧远流，有善导流。然在中国，宋元明以来，渐融此二流，即不废圣道而特重信愿持名。于昙鸾、道绰等之极端说法，不加尊重。石芝晓法师之双取慧远与善导，不取昙鸾与道绰，殆有此意乎？

讲者于昙鸾与道绰，似极赞其对净土宗之功绩，而后举印光大师之三义以劝人，适成乖角。盖若以昙鸾、道绰说为指南，净土行即不能与台、贤、三论、唯识、禅、律诸宗相融而行。故知宋元明清之中国佛教，为趣向融合之佛教，净土亦由台、贤、禅、律等诸宗相助而日盛。虽世之净土行者，或以学涉台、贤、禅等为不专而专提持名，然亦无人敢弃圣道而言净土，如真宗者之说也。

读《中国历代佛教书画精粹》后

佛光山文化服务处，寄来《佛光学报》与《中国历代佛教书画精粹》第一集。闲来翻阅《中国历代佛教书画精粹》，觉得在选材与印刷上，都相当的好。但有关书画的说明，有几则是有修改必要的，例如：

五页，说明作「元刘贯道：佛像」。这幅画，有三个人；松树下有虎伏在地上；地下的大石上，写一「佛」字。这幅画，无疑是禅宗所传说的，「四祖道信牛头山化法融」的故事（可检读《传灯录》）。头上有圆光，右手指著石上佛字的，是道信；对立的是法融；在旁手拿禅杖的，应该是四祖的侍者。这是禅宗祖师画，不能说是「佛像」。

廿一页，说明作「观音佛像」。在佛教中，佛与菩萨是有分别的，这应该是「观音菩萨像」。

廿八、廿九页，说明作「百佛来朝」。这是一句不通的话，佛是至高无上的圣者，怎么可说「来朝」？来朝见谁呀！这幅画，并无「朝」见形迹，只是几位梵僧在一起而已。不过刊出的只是「部分」，不知全图的内容如何？

卅八页，苏东坡应是「苏轼」，说明作「苏轶」，可能是校对的错误。

七九页，高雄市楠梓区禅海寺所藏的，是一笔写成的草书「龙」字。说明作「千年前唐代普陀山第七代高僧智德大师墨宝」。这是有问题的！普陀山是梁贞明年间，慧锷祖师开山的。在唐代，这里还是外海渔岛，那里有第七代高僧？这是与佛教史明显抵触的。这位「普陀山智德」，是近代人。民国二十二年到二十五年冬，我在普陀佛顶山慧济寺阅藏经时，就与他同住在阅藏楼。他是太湖东洞庭人。曾经担任普陀的全山知众；后来任慧济寺的首座，在阅藏楼阅藏。他有商务印书馆影印的《续藏经》；在影印《续藏经》的请经名单中，就有普陀山智德的名字。那时，智首座已经六十多岁，还非常健壮。我听他说起：在民国（十五——二十）年间，普陀山大乘禅院的监院，名了╳（忘了）。为了修建大殿，到台湾来筹款。当时，约智首座同来。智首座为人写字，也画几笔兰竹，与人结缘，以帮助筹款的进行。这幅一笔龙字，一定是那时写的，所以保留在台湾。抗战胜利，我回到普陀，问起智首座，知道早已离去，在江苏东海，住持一个有名的道场（可能是云台山）。现在台湾的煮云法师，胜利后也住过佛顶山的阅藏楼，不知听人说起这位智首座没有？我想，凭纸张与书法，是近代还是古代，行家是一望而可以看出来的。

上面这几则说明，似乎都有问题，特别是第七九页。佛教太衰了，一般人——艺术家也不例外，对佛教的佛、菩萨、罗汉，往往不能明确的辨别，只是随意称呼。我觉得，这部选集也许还要再版，最好能修正一下，那就更完善了。

印顺导师访问记——普献、宏印法师等访问——

问：静坐时，如何静下来止观？

答：修道的主体，不外乎止观，因止观而成就定慧。或依止而修观的，也有依观而成就止的，但一般来说，真正的观慧要成就止才能起修的。约达成静止来说，方法很多，但基本原则是不变的。第一、要在心理上抓住一事，如一开始就想什么都不想，那是一般人所做不到的。这也就是说，先要修「念」。佛法中，如念佛、念法、念僧等，是念；「数息观」是「安那般那念」，就是念出入息；不净观也是「念不净」。心要安在所念上，不让它跑掉；如念佛的，心不离于佛这一念。能系念不忘，其他的杂念事自然就没有了。

第二原则是：如「念」一驰散，就要马上抓回来——「摄心」。初学习时，念是一定要驰散的，忽而想这，忽而想那，不可能安住在所念的。心念虽然散失了，不要心生厌、悔，只要立刻把它抓回来；否则徒增烦恼。念一跑就抓回来（只怕妄想驰散到别处，而不能警觉）；慢慢的念稍一动，就能很快安住所念了；到最后，不再驰散，心便安静的住在那里了。「摄念」如照顾小孩子一样，不是一次两次的，要多次的教导，才会习惯下来，否则打他骂他，也是没有用的。这也就是孟子说的「求其放心而已矣」！经上有一个有趣的比喻说：「心好比小狗一样，是到处乱跑的，必须要用一根绳子把它拴在柱子上。起初，它还是乱转乱跳，但等到转无可转，跳无可跳，也就静静睡下来不动了。」修止要修念，修是「修习」，慢慢地习以成性，心就会静下来而安住不动了。到后来，只要一坐，心就静下来了。一直到「超作意位」，自然安住，才算是真正成就了。有此静止心，再修习观慧，不断的修习，不断地进步，最后到达「止观双运」，才能引发真般若。

问：修行人是否每天静坐比较好？

答：修行人，能静坐是最好的，但修行要有善巧。年轻人，体力好，如果思想不太复杂，静坐是比较容易静定的。从前，出家人静坐的时间很多，在家人事业忙，每天也没有太多时间来静坐。最好，每天静坐，要有一定的时间。每天规定在一定的时间，起初时间不要长，而是慢慢地增加；否则，时间长了，坐不住而勉强，只是增加心烦意乱而已。无论学习什么，一定要有兴趣，静坐也是一样，不可勉强时间延长，如勉强而引起烦躁，一失去兴趣，就成障碍了。在一定的时间内静坐，渐渐延长时间，如果坐得好，如法善巧，比一天到晚静坐的人，不一定差到那里去。所以要有一定时间，只因养成习惯性是很重要的。从前吃鸦片的人，有的每天在一定的时间里抽一次，结果六、七天就上瘾了；另有一种人，今天晚上抽一次，明天早上又抽一次，没有一定的时间，个把月下来还没有上瘾。这主要是时间不定，不容易成为习惯。因此，在一定时间内不间断的实行，充满兴趣而养成习惯，在修习上是相当重要的。

修定的人，真正得定后，有一种余力，出定后也仍有轻安愉快的感觉。

问：修定时如何修缘起空观？

答：先要深切了解缘起无自性的道理，然后把它「归纳」起来，归纳成原则性的。比如观「四句」不可得，天台宗观「四生」不可得。如果不理解缘起性空的要义，那是观不起来的。从「止」再起「观」，慢慢的止与观两者才可以相称，到达「止观双运」。如果光是修观，或光是修定，那么没有定的观，便是「散心观」；而修定不修观，于佛法上也无多大用处。

问：如何以中观观法应用于生活？

答：中观的观法，与一般的思惟是不同的，它是缘起观，是达到解脱证悟的法门。虽不一定要很深的定力，但散心分别，是不能成就观的。严格的说，中观的应用，必须在修观有成就，也就是对缘起有深切的体认，才能应用在日常生活中。

在我们还没有能体悟以前，还只是一般的理解，知道什么是贪，什么样是瞋，什么样是顺于正理，什么样是根本颠倒。经常以缘起来观察一切，应用于日常生活，但这跟一般的修养是相近的，只是减少一些烦恼，增加内心的力量，解决些小困扰。如对快乐的来，知道它是不永久的，依因缘而有的，就可以不会「乐而忘形」，弄得「乐极生悲」。像这些，处理日常的小事是可以，遇到重大的，如老病死到来，却起不了什么作用。要得到真正的受用，必须在平常修习「止观」，对止观多下功夫。

问：请导师谈谈「断食」。

答：我个人并没有断食的经验，只是看了一些书，知道在断食期间，要多喝水，不要做出力的工作，内心要安静。这样，体内积存的废料，随身体的消耗而排泄出去，再渐渐的进食，能促进新陈代谢，有益于健康。但断食期间，不要太久，人是不能没有「食」而生存的。

问：请导师谈「隔阴之迷」。

答：中国净土行者所说罗汉有「隔阴之迷」，指死了以后转世，前世的事都忘了。依《阿含经》来说，证了初果的人，便是真正彻见了真理，那么便永不退失。这种「不退」，并非一天到晚都在前，而是像把东西放在自己衣袋里一样，永远存在于身上。在当时的印度，证初果的在家人不少，他们仍然拥有妻子、儿女，和事业、田产，如普通人一样，只是他们不会执有实我，对重大的戒不会再犯了，有时仍不免要「失念」。他们死了以后，往生人间、天上，对前生的修证，忘记了，这是「隔阴之迷」。但隔阴之迷，怕什么呢！「七返生死」，在一定期间内，一定要解脱生死，不会永远的「迷」下去。所以证果的圣者，是终究不会退失的。

证初果的，已经彻见真理，他的烦恼已经去掉了大部分，很多的「迷」（烦恼）消失了，暂时的「迷」，对他没有什么关系。二果也是这样。至于三果，已经离欲不往来了，烦恼更要少些，不过有时仍会「失念」。四果阿罗汉，也不免「失念」，因为他仍留有业报身，还有那么一点点。但阿罗汉般涅槃，不会有「隔阴之迷」了。

问：密宗的「双修法」真能当作修行方法吗？

答：说到佛法，我们必须从现实世间来探讨。佛法是怎样出现于我们这个世界的？当然是二千五、六百年以前，从印度释迦牟尼佛而来的。释迦佛以前，讲修行，讲证悟，印度的外道也是多得很。但就佛法而言，佛法有超越外道的不共处，这是从释迦佛而开始的。「修双身法才能成佛」，释迦佛无此说；「淫欲为道」，是大邪见。若说这是其他的佛、他方世界佛说的，那么说的是什么语言呢？不管怎么说，密宗还是用印度语文来记述的。历史到底是历史，虽然传说、记录上有些差异，但释迦佛在什么时候？佛怎么说？到了那里？有那几位国王、长者供养？又发生什么事？……等等，这是实际的，不是理想的。如说释迦佛说的是方便，不究竟，出现于千百年后的佛说才是究竟，那就不好说了。如说到中国的儒家，总是推源到孔子，如果以孔子所说为方便不究竟，而大谈其他的才是真正儒家，那便是笑话奇谈了。

我们生在欲界，「欲」是生死的根源。古人往往把男女之欲（新生命由此而来）看得非常的神秘，我在《中国古代民族神话与文化之研究》一书中，便提到了这些。在印度，如遍行外道；在中国，如道家的一部分，都有以两性交合为修道的。他们大抵利用固有的文字，而作象征比喻的暗示，外人不容易了解他说的是什么。在「秘密大乘佛法」中，如金刚、莲华、入定等，都被利用以说明这一著。依释迦的「佛法」而言，这都是出发于世间心的生死事。佛教出家的僧团，是修持清净梵行的，远离男女之欲。但出家者多了，如不能正确的理解，内心的欲念不清净，慢慢的会引起性心理的变态。对一个修定者而言，如应用念息方便的，由于重视身体的异常经验，修脉、修明点而演为双身法，在「大乘佛法」中已有潜流。如译《大般涅槃经》的宣说常乐我净的昙无谶，就是「善男女交接之术」的。不过大乘佛教的主流，还是反对这一类的。特别是由于这一类「幻法」，引起罽宾灭法的法难，为大乘佛教界所痛心疾首的。不过到了西元八、九世纪，后来居上，成为佛教末期的主流。

释迦佛的时代，印度的教派相当多。对于各式各样的神教，佛是重于启发感化，采取温和的革新，而不是强烈的、斗争的，即使是批评，也不是攻击性的。佛采取印度固有文化中合于真理、道德——有用的部分，而引入不共世间一般的佛陀自觉的佛法。世俗迷信，多数是不取的，小部分给以新的意义。一般人较少了解印度神教，如能多知道些，就会知道密宗的内容大部分是从印度神教转化过来的。如「护摩」，就是火供养。原始的宗教莫不如此，当牛羊等被烧时，发出了气味，神便接受了。如印度的婆罗门教、犹太教、中国古代宗教，都是如此。但释迦佛说法，并不采取这种火供，而说有意义的三火——供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火，供养沙门、婆罗门名福田火；可是密宗又摄取了它。在密宗里，所供养的许多佛菩萨，其实都是夜叉像、龙王像。这到底是佛的神化呢？还是神的佛化呢？还是神佛不二呢？这是值得我们深思的问题。

问：大乘讲世世修菩萨行，未证悟前应如何坚定菩提心？

答：大乘的世世修菩萨行，主要是从悲愿力说的。若从智慧来说，声闻也有类似的说法。如《杂阿含经》说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。」菩萨具智慧与悲愿二者，即使是堕了地狱，也是受罪轻微，一下子就出来了。不仅菩萨如此，声闻乘也有相同的意见。例如从前阿阇世王杀父，但听闻佛法以后，得了「无根信」，也就是不坏信。虽然定力不足，还是入了地狱，但很快就脱离了，所以比喻为「拍球地狱」，如拍球落地，立刻就弹起来了。菩萨虽未证悟，但具足正见，发愿生生世世生于有佛法之处，而得见闻佛法。这样的发愿，自然不会离开佛法，而能依法修行。若正见与愿力增上，即使生在无佛法处，也不会退失。若是已得「无生法忍」的菩萨，自然更不用担心了。

问：如何鉴定是否「证果」？

答：说到「证果」，约声闻乘说，就是初果……四果等。证果就成为圣者，最低限度是对于苦、集、灭、道——四谛能「如实知」，再没有疑惑，也就是对佛法僧——三宝有净信心。这不是想像中的什么奥秘，而是从修行中达到的「如实知」。证果的人，对「法」已没有什么疑惑。

就「苦」而言，不单是当前「感受」的苦；如专从当前的感受来说，那就有苦有乐了，也就是有「苦受」、「乐受」。然从现实世间来观察，从个人以至世间一切事物，一切是无常的，也就是没有一法是永恒的、彻底的，无论怎样好的，也都要起变化。这世间，某些理论与制度，在当时确实有效，受到多数人的拥护；但事过境迁，失去原来的光辉，自身也可能产生问题，而需要改善。即使人死升天，但终究要堕落，还是不永恒的。能够彻底的、深刻的从「诸行无常」，而了解到「一切是苦」，这才是佛法所说的「苦」。然依佛法，并非说世间的一切一无是处，而是承认有其相对价值的，所以有苦也有乐，但终究是不永久的、不彻底的。知道是苦，要了解苦的原因——「集」，然后从正「道」的修习中，祛除苦的根源，实现苦的彻底解脱——灭。也就是彻底的解决人生问题，能达成究竟的理想。

所以，佛法要在「道」的实践。了解「无常故苦，苦故无我」，就是「道」的先导——「正见」、「正思惟」；能如实知，便可消除生死根本的烦恼。所以，真能彻悟真理，证入圣果的，我见等烦恼便断而不起了。证真理而成圣果，是「自觉自知」的；没有修证的凡夫，是不能鉴定他是否证果的。惟有更高的证入者，才能鉴定他，如释迦佛能知弟子们是否已经证果了。（记录者：陈正蛰）

中国佛教的由兴到衰及其未来的展望

深秋，风和日丽的早晨，车行高速公路上，漠然望著天边浮云，心里却关心著身旁宏印法师所谈著的佛教现况。

九时出头，来到了新竹青草湖畔的福严精舍。一年前，这里是美国佛教会所附设的译经院，而今则是真华法师和能净法师所领导的福严佛学院。未入大门，一排青翠雄伟的龙柏树就映入眼帘，和著晴空的蔚蓝直摄人心。如茵的青草地上，耸立著翩翩风采的一代高僧——印顺法师，他穿著一席玄色僧衣，眼睛直望著来客，却笑容可掬地与身边的性梵法师和明圣法师交谈著。性梵法师是精舍的现任住持。宏印法师赞叹地对我说：「导师看来还蛮健康的！」我嘴里附和著，心中却深深为中国佛教庆幸；总觉得他老人家健朗一天，中国佛教就辉煌一天！悠悠然，耳边又响起在教内时常可以听到的一句话：现今真正能为中国佛教的未来说几句话的，非法师莫属了！

聆听法师法音的，除了性梵法师、宏印法师和明圣法师之外，还有新竹工业技术学院的许巍文博士。许博士说远在美国的李恒钺博士也希望能够听听导师的法音，他预备把录音带寄到美国去。临别时，许博士还特别叮咛著这卷录音带要好好保存！然而，在这里必须向各位道歉的是，这次的录音效果不佳，底下的访问稿漏掉了许多精彩而珍贵的片段。虽然就是这些不完整的访问记录，已足够我们赞叹了。听了法师的法音，真有「星垂平野阔，月涌大江流」的感觉！

问：佛教传入中国已有一千余年，从隋唐的辉煌灿烂，经宋明的守成，而到今天的衰萎，其中必有根本的原因。正当今天中国佛教复兴的时刻，了解过去的辉煌、守成，和衰萎，必定有助于未来佛教的复兴与开展。因此，一开头我们即首先请您说明过去中国佛教之所以辉煌灿烂的原因。

答：中国佛教值得称道的应该不只一宗一派。像天台、华严恢宏博大的教理研究，禅宗、净土在修行方面的成就，都是值得我人赞叹的！说到为什么会有这些辉煌的业绩，可以从两点来说明：首先，从宗教的本质来说，各宗各派的成立，都是建立在由修行而证得的某种体验。这不但限于禅、净这些注重修行的宗派，就是台、贤等注重教理开展的大德们，也都是从修证而建立起他们的理论。所以，在《高僧传》中，台、贤等宗的大德们，也都被称为「禅师」，而不单单是「法师」，这就是所谓的「从禅出教」。这种「从禅出教」的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性；这在中国是这样，在印度也是这样。

但是，单单是修持还是不够的。在古代，接受佛教的大多是知识份子，像慧远、道安诸大师，以及后来的智者、法藏、玄奘等大师。他们之所以在教理上有那么多殊胜的成就，正因为他们对固有的中国文化有深刻的认识，如此，佛法与中国文化互用，才开展出那么宏伟的思想体系来。不要说这些特重义学的宗派，就是讲究实修的禅宗、净土的大德们，也是这样。例如明际的莲池大师以及近代的印光大师，他们为什么能在佛教界有那么大的成就，这无非也是他们对传统儒家有相当程度的认识。从这一点来看，知识份子的加入佛教，是佛教能否辉煌的一个重要因素。从各宗各派大德们的修持及世学的深刻认识，中国佛教在过去的能够辉煌，可以说不是偶然，而是必然的！

问：从您的分析，使我们庆幸今天台湾有大批的知识青年参与佛教的重建行列。然而，这是不够的！佛法浩如烟海，没有专业而长期的训练，必难登其堂奥。因此，我们不能坐待有成就的专家学者进入佛门，而应该更主动、更积极地广设佛学研究院，充实弘法人才的世学，使每一个出家师父都成为学贯中西的学者，这样才可能开展出新的佛教前途。其次，请问：佛教既然有这么光辉的过去，为什么到后来却渐渐衰萎，只剩下禅、净二宗，甚至脱离社会，而被某些人视为悲观、消极的宗教？

答：这可以从两方面来看：首先，在教理方面，隋唐时代，天台、贤首二宗已发展到很高的阶段，一般人学养不够，不容易完全了解这种高深博大的思想。因此，渐渐地，各宗各派的后代弟子们，都把祖师们的著作当做不可疑议、不可更改的权威。他们在教理上不能推陈出新，只好走上圆融、综合的道路，以致在思想上陈陈相因，没有批判的精神。再加上印度方面没有新的经论传入，佛教义学也就走上了衰萎的道路。

另一方面，宗教的本质是重实践的，只做学问的探讨，从宗教来说都只是第二义，然而一般的信众，却不容易把握实践的本义。经论上说，修菩萨行需要三大阿僧祇劫才能成就；又说发菩提心者无量无边，而真正能够成就的却只有一、二。这种真菩萨行的实践本义，对一般贪求个己解脱的众生是难以信受的，他们害怕困难的真菩萨行，转而要求简易能行的法门。于是，禅、净等重视实修的简易法门因此而普遍地发扬开来。

然而，净土的本质是重来世、重死后，而不注重今生今世的实际安乐，这可以称之为「来生的佛教」。而禅宗则是趋向山林静修的「山林佛教」，虽说什么地方都可参禅，但实际上所有禅宗的丛林都建立在人迹稀少的深山里面。在这种情形下，重义理的宗派在多圆融、少批判的思想下衰落了，而禅、净这两个盛极一时的宗派，却一个倾向山林，一个倾向来生！也许我们不一定要用「消极、悲观」的字眼来描写这种畸形的佛教，而实际上它的确是忽略现实、脱离社会的佛教！特别是在明太祖时代，他受儒家的影响，不让佛教干预政治及社会事务，他把所有的出家人都赶到山里面去，不让出家人离开山林。所以一般人认为佛教不问世事，实际上，佛教要问世事也不行。你不问世事，人家就攻击你，说是悲观、消极；但是，一旦你露出要问世事的迹象，那又不得了了！在这种情况下，佛教自然一天天走上衰微的道路。

所以，修持当然是最重要的，没有修持就没有宗教体验，没有宗教体验就不容易产生坚定的信仰。但是，奉劝净土的行者，在一心祈求往生之外，也应该注重现生的实际事务，要能够学习永明延寿祖师「万善同归」的精神，什么事都要做一点，不要荒废世间的事务才好！至于禅宗，现在已经衰亡了，因此也就不必去管它了。我想，在注重现生的实务这一方面，当今的佛教徒也渐渐有所认识，今后，像「悲观、消极」的说法，在佛教必定也会渐渐消失了！

问：在教理方面，佛教过去最辉煌的成就之一是各宗各派的「判教」。判教可以说是对大小经论的消化融通，有其特殊的意义。然而，各宗各派所判却大相迳庭。天台说法华最究竟、华严不够圆融；华严则说华严最圆满、法华只是「同教一乘圆教」。甚至天台山家、山外之争也似乎流于意气，不以立论的是否对错为标准，而以是否合乎自家思想而断是非。目前「判教」之风虽已时过境迁，却仍有许多人提倡这些。请问，在这诸种纷争当中，当今的佛教徒如何看待它们？

答：简单说，判教是对佛法中各种不同说法的一种抉择。佛法中有许多不同的见解，难免会有人想对全体佛法加以贯通、调理，使它们各安其位。所以基本上，判教不是抹煞别人；虽然某些教法被判得较高，而实际上还是承认别的教法。不过，在宗派的信仰上，总是尊重、推高自己而贬低他人，所以在往返的讨论当中，难免发生一些小纷争。但是，从世界各种思想、宗教或政治的争执来看，佛法在判教上的差异，只算是小小的争执罢了！随著研究方法的革新，以及随之而来的佛教史的各种成就，现代的佛教徒渐渐能够看清佛法中之所以有各种不同学说的原因。因此，当今的佛教徒也比较能够超然地欣赏古代各宗各派的判教。太虚大师曾经说过，各宗各派的不同说法，都是适应某些时代、某些地区、某些信众的思想而形成的，所以它们都各有各的价值。

不过，在现代科学进步、工业发达的时代当中，现代人的想法、需求，必不同于古代的社会。因此，为了适应当前的思潮，也可能产生不同的判教。我们不必一定以为过去的说法都是要不得的，不过我们也应该洞澈当代人的需要，本著全体人类的共同趋势，提出比较能够适应当代人的看法。

问：那么，请问当代人需要什么样的佛教？

答：太虚大师曾经依过去中国佛教的情况说了一些话：过去的中国佛教徒偏重于自修，而对现实世间的事务较少过问；如果以后再继续这样下去的话，中国佛教终究免不了消极、悲观之讥。另一方面，过去的中国佛教对天神乃至具有神力的菩萨谈得较多，如果以后再继续这样谈下去的话，中国佛教也难逃迷信、落伍之讥。所以太虚大师提倡他所谓的「人生佛教」，他说：每一个佛教徒都应该立足于现实人生当中，以追求德行的圆满；用一句中国的老话说，就是所谓的做「好人」。所以大师说：人成佛即成。这的确把握住大乘的真精神了！

但是，中国佛教向来是过分迎合民间信仰的，所以神话的色彩相当浓厚，什么天啦、神啦，对一些神秘的境界也极尽其赞美之能事。这样一来，虽是「人生佛教」，仍然免不了受过去包袱的拖累，而抹上一层出世、消极和迷信的色彩。所以我就进一步提倡「人间佛教」，因为释迦牟尼佛是在人间成佛的，所谓「佛世尊皆出人间，非由天而得也」，这是佛法本有的原始思想，也是大乘佛法入世的真正精神！

其次，从原始佛法的研究，我深深体会到佛教是「法」与「律」合一的。当然，「法」是诸法的实相，是成佛的关键所在；但是为了得到这「法」，不同的人可以结合在一起彼此互相切磋、研究，这就引生了「律」。佛陀在世的时代，依「律」而和合起来的出家人称为「僧伽」，僧伽中的个人由于团体的提携、勉励，而有更快、更高的成就。现在时代不太一样了，除了出家众之外，还有许多在家的修行者，他们也可以组成在家的团体（像居士会）。这些团体不应该只限于定期做做法会、念念佛、打打坐，而应在组织方面加强，做一些更能适应当代思潮的活动，如此佛法才能够在现时代生根、茁壮！

问：说到当代人所适合的佛教，就想起当代佛教徒常有的一个问题：在这工商业的繁忙社会中，一个佛教徒如何修行？请导师开示。

答：谈到修行方法，虽然有很多，但是其中有许多都是从宗教仪式转变过来的，例如礼佛、拜山等等，它们不过是一种外表的仪式而已。我以为，真正的修行还是离不开戒、定、慧三增上学，没有这三学，其他都只是外表的、形式的而已！不过修定、修慧是不容易的；在这里让我来介绍一个大乘初期的修行方法。从各种经论看来，当时的大乘行者虽然也修禅定，不过他们都像《阿含经》的弥勒菩萨一样，不修深定，因为修深定必会耽著于禅乐当中而成小乘。所以小乘行者说证得什么「果」，而大乘则说得到什么「忍」——柔顺忍、无生法忍。到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。这不是说大乘菩萨没有能力证入，而是他们不愿意证入，因为他们要「留惑润生」，救度众生！

其次，谈到修慧，也就是修般若空慧。这必须在现实的世俗事务当中观空而求得胜解，然后把它表现在日常的生活当中，以做教化事业。空，容易被误解成消极的，而实际上空是最积极的；得空慧的胜解之后，即能不怕生死轮回的痛苦而努力地去度众。这并不是说修空慧的菩萨没有痛苦或不知痛苦，而是说他们虽有痛苦、知道痛苦，却能依照空慧所显发出来的胜解，了知其如幻如化而已。这些说法，不但早期的般若、中观这么说，就是稍后的唯识经论也是这么说，只是方式有点改变而已。所以，谈到适应当代思潮、人心的修行法门，我就想到了早期大乘的般若法门，也就是《阿含经》中弥勒菩萨所示现的榜样——不修（深）禅定、不断烦恼！

总之，我们应该了解，生命是无限延伸的，我们应该在长远的生命之流当中，时时刻刻不断的努力，不要急著想一下子就跳出这生命之流，因为跳出生命之流必定脱离众生，而落入了急求解脱的小乘行！所以太虚大师说他自己「无求即时成佛之贪心」。真正的修行应该是无限的奉献，一切功德回向十方众生；本著这样的精神念佛、打坐，才能契入大乘的心髓！

问：您时时提到太虚大师，以及他所提倡的「人生佛教」。对老一辈的大德长老们来说，太虚大师的德行及其对中国佛教的贡献都耳熟能详；然而对现在的台湾年轻的佛教徒来说，虚大师的行谊仍然相当陌生。您能为我们分析一下，为什么虚大师的佛教改革运动没有更辉煌的成就？

答：谈到太虚大师的佛教改革运动之所以受到那么大的阻力，那是理所必然的。宗教改革和政治改革一样，不单单是一种思想、一种理论的改革，而且牵涉到整个制度的改革。就制度的改革这一方面，必然的会开罪当时各寺庙、各丛林的既得利益者；改革的呼声愈大，这些既得利益者的压力也就愈大。另一方面，当时民智初开，随著宋明以来佛教的没落，当时佛教徒的知识水准相当低落，他们总以为传统的祖师所立下的教条、制度如何如何圆满、伟大，却不能像大师那样，看到新时代所面临的各种新问题。在这种情形下，虚大师的改革运动自然会遭到难以想像的阻力。不过，随著时代的进步，新一代的年轻佛教徒已经具备开放的心胸、前进的学养，因此，虽然目前没有像虚大师那样的伟人出来领导佛教的改革，但是却也渐渐能够体会其苦心，而走向革新之道！

问：现在，让我们换一个话题。您是目前国内在佛学研究方面最有成就的学者，也是少数几个能指出中国佛学研究方向的专家之一。请问：一个佛学研究者应该注意的是什么？中国佛学研究应走什么样的一条路？

答：我觉得一个佛学研究者，不管是走考证的路，或做义理的阐发，都必须以佛法的立场来研究。一个佛学研究者最忌讳做各种的附会，例如把佛法说成与某某大哲学家或流行的思想相似，然后就沾沾自喜，以为佛教因此就伟大、高超了起来。这种做法出自于对佛法的信心不够，才需要攀龙附凤地附会。其次，一个佛学研究者应该为求真理而研究，不要表现自己。研究佛法的人，应该抱著但问耕耘不求收获的心情，一个问题即使一辈子研究不出结果来也无所谓。第三，一个佛学研究者必须具备客观的精神，他的最高目标，应该在找出佛法中最足以启发人类、改善社会人心的教理，把佛法的真正面目真实地呈现在世人面前。不要自以为佛法中什么都好、什么都有；要知道佛法只要有其不同于其他世间学问的地方，那怕是微乎其微的一点点，佛法仍然会永远地流传下去，因为人们需要它。

在传统的中国佛教徒当中，要研究佛法是不容易的，因为他们认为佛是修行出来的，那里需要研究佛法！这话虽然说得不错，却足以造成偏差。所以在寺庙里想要做深入的研究相当不容易，尤其是个人的精力、时间都非常有限，想要在佛学研究方面有大成就是相当困难的。所以，如果一些有志于佛学研究的人，能够聚在一起互相讨论、切磋，这样团体式地工作，我相信比较可能有成功的机会。我们看看日本，他们这方面的研究相当成功，姑不论他们研究的方向是否正确，但是他们的成果却受到举世的注目，因此也提高了日本佛教的世界地位。我们实在有向他们学习的必要！

问：说到了日本佛学研究的兴盛，我就想起国内有些人士对日本佛教的歧视；他们说日本佛教和中国佛教完全不同，不足以效法。这种说法您认为怎样？

答：在古代，大小乘佛教的思想差异，曾经争执得互不相容，而现在却渐渐成了过去，彼此也渐渐地倾向于互相容忍、了解。像泰国、锡兰这些小乘国家的出家人，也慢慢地走向了社会。而对经典的成立年代、过程，大乘佛教的信众也在多方研究、会通之下，承认某些以往所不愿面对的事实。我想，中国和日本的佛教之间，也是这个样子。

中国佛教目前以净土宗最为盛行，其实日本的佛教，像亲鸾以及东本愿寺、西本愿寺这一派，实际上也是继承中国本有的净土思想。日本这一派的佛教，以信仰为主，这正是中国两个净土思想中昙鸾、善导这一流的说法。他们不重视戒、定、慧的有无，而特重信愿往生，所以发展出在家人住持寺院的情形，这当然和目前流传在中国的净土思想不完全相同。目前流传在中国的净土思想，如印光大师等，是比较接近慧远这一派的思想，而慧远大师不但信愿持名，还重视戒定慧的修学。

中国佛教的本质是偏重修行的，然而目前在修行方面有几个大成就的？在教义的研究上又比不上人家。我们实在应该老实承认自己的不足，好好地努力！

问：最后，是否可以请您谈谈您研究佛法的经过？我相信这一定有助于那些有志于研究佛法的道友。

答：最初我看了一点佛书，我发现经论上所说的佛教，似乎和一般寺庙或出家人所说的不太一样。所以，我一直想要知道，真正的佛教到底是什么？乃至为什么眼前的中国佛教有不同于经论中所说的现象？

我真正开始研究佛法是先从三论、唯识入手的，不过对这些经论也没有什么心得。这也许是因为我的兴趣比较广泛，看的经论也是多方面的关系。所以我只能说是个「通」（泛）字，并没有对一经一论做特别深入的研究。后来我又看了一些小乘的论典；在四川，因为法尊法师的关系，也接触了一些西藏佛教，尤其是藏传有关中、后期中观的思想。因此，我也开始写了一点自己的东西。紧接著，我希望对初期的佛法有进一步的了解，所以我看了早期的一些经典，像《阿含经》等，特别是律藏。我发现，律藏不仅仅是记载出家人的戒条，而且对佛陀时代的佛教制度，乃至稍后各派都有记载。

在大乘佛法方面，起初我是依论典去了解的，后来我有了不同的看法。有人建议我把早期的作品——《印度之佛教》重新付印，我却一直反对，原因是我不满意那本作品。那本作品虽有特色，因为它在印度的中观、唯识二大系之外，又提出了以如来藏为中心思想的真常系；但是，它的参考材料却是以论典为主的。而我发现，不管是小乘或大乘，都是先有经后有论的。例如中观论系，是依初期的大乘经，而结合了北方说一切有部的思想；较后的唯识论典，虽尊重初期大乘经，但却是依后期大乘经，结合了经部思想而成的。这两系的思想虽然不很相同，却都是依经而造论的。既然这样，要说明佛教思想的变迁，就不能以论为主，而应以经为主，这是我不同意把该书再版的原因。（按：该书在各方请求之下，已于日前再版。）

另外我还发现，释迦牟尼说法的时候，并没有完整地记录下来，而是口口流传于当时乃至稍后的弟子当中。如此展转传诵，等到以文字记载下来，已不免因时因地而多少有所改变。又如佛经上说到许多天文地理，这都是适合于当时的常识，却未必与现在的科学相应。我总以为，这些天文地理，都不是佛法中最重要、最根本的教义，有它或没有它都无所谓，它们是否合于当代科学也无关紧要。这启发我对各种不同思想乃至不同宗派采取容忍、欣赏的态度，把它们看成是适应不同时代、不同地域的不同文化，所以原则上我对各宗各派没有特别的偏见；有人说我主张这个、打倒那个，实际上我只关心什么思想才是真正佛的本怀。最近我正著手写一本有关初期大乘佛教的书（按：指《初期大乘佛教之起源与开展》，业已出版），然而年纪大了，体力也渐渐衰了，我也不知道何年何月才能完成了！（访问记录者：郭忠生）

访印顺老法师

——民国七十七年三月——

问：在《妙云集》里常提到「佛陀的本怀」，而在《华雨香云》一书第一六八页有提示到：「大乘的真谛，在立足在出世上广利众生，众生就在世间的事业上直入解脱。这是释尊成佛的本怀……。」请问导师如何得出这样的结论？

答：一般人的观念，学佛就是要解脱；当然释尊时代适应当时的出家制度（出家制度当然是离开家庭，专心于修行弘法），而释尊当时的在家弟子也很多。我们现在听到在家弟子学佛，就想到「菩萨」，好像「小乘」只有出家人，其实不然。在家弟子当中也有证初果、二果、三果的，不过传说证四果就要出家了；有一派则认为有「在家阿罗汉」——证阿罗汉也不一定出家。换句话说，修行解脱不一定非要出家，释尊在世就是这样。在家，当然是各做各的行业：农夫的做农夫，工人的做工人，从事政治的从事政治，从事教育的从事教育。随著这一精神的发展，而有后来「大乘」法门的产生；但是另一方面，佛灭后的出家团体制度扩大了，庙宇增多，寺塔庄严……，佛教史上知名的出家人与在家人比起来，在家知名的只有阿育王等少数人。其实不一定如此，像「大乘」佛教所传播出来的〈入法界品〉，善财童子所参访的善知识，各式各样的人都有——语言学者、建筑师、法官、家庭主妇等等，当然出家人也有。从各人的本位，一方面自己用功，一方面以自己行业有关的做譬喻，在自己的活动范围当中影响他人。佛世的在家弟子修行，并不叫做「菩萨」，也不叫做「成佛」，而是称做「解脱」。释尊的意思，修行并不是都来出家，什么事情都不问了。每一个宗教不能没有「出家」众，例如天主教有神父，就是基督教也有牧师等专职人员。说得世俗化一点，党要有党工来专门从事党的工作，否则便没有办法发展。佛法也是要有专门人员来发展，照理这应以出家众为主，但并不是说学佛法就是要这个出家的样子，而是各人就其本位去学佛法，这样子佛法才能普及。

问：这会不会牵涉到男女的问题——男女问题对修行有什么影响？

答：释尊的时代，在家证初果、二果的，一样有家庭，到了三果以后，那就离欲了。佛法讲，真正的生死根本，是执著「我」——我、我所爱。组织了家庭，男女问题牵牵扯扯，苦恼不少，上有老的、下有小的，这种情形看来，在家修行好像不太容易。等到庙宇发展以后，出家人事情可多了，特别是中国佛教，最大的坏处是什么呢？就是庙里有信徒来的时候，就忙得团团转。所以现在看起来，（寺庙）修行也并不是很容易。修行，主要在能将佛法的理解应用到日常生活当中，行为不会像一般人那样放纵；没有「闲」下来的时候……。假使做事就是做事，修行就是修行，这就有困难了。

问：请示《佛法概论》二三六页：「大乘净土中，有菩萨僧而没有出家众，即是这社会理想的实现！」

答：实际上，这里讲的净土只是一部分人的理想——没有在家、出家的分别。不过净土里甚至男人、女人的分别也没有了，也就是一般家庭问题也解决了。东方净土还有男女之别，或者生产没有痛苦，像现在科学发展到无痛生产一样。佛法认为世间并不只我们这一个世界，有众生的也不只我们这个世界。佛法也不把这一世界看成理想的，更好的世界就是没有现世界的种种苦恼——肤色、种族、男女等差别所引起的问题。有了差别，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风；世间的事情有了「两种」，就难得平等，例如资本家和劳工……。所谓真正理想的社会，是难得实现的，只有尽可能地减少差距。（笔者细想：大乘经典所载的各种净土，可以理解为各时代印度佛教徒对当时人间问题或社会问题的反应。出家制度是适应当时印度社会，随著社会型态的变迁，消除出家、在家的分别，是可能在这个世界实现的；然而没有男女的差别，则要寄望于他方世界了。在现实世界努力去实现理想和期待未来他方世界，两种意向还是有差别。）

问：旧版《佛法概论》谈到北俱卢洲的问题，它是不是佛教的理想？

答：不是，它是原始社会的遗形；有人拿这段敍述当作共产思想来指控我。这是共产党所说的原始社会形态：男女生孩子，不属于父亲或母亲所有，没有家庭组织，也没有私有经济制度。现存的一些原始部落还是这样。……。

问：这在早期佛法里说它是「八难」之一吗？

答：「难」，是困难的难，不是灾难的难。梵文的意思是「八无暇」，没有空闲来修学佛法、从事精神文明，并不是有什么灾难。

问：北俱卢洲为什么学佛困难？

答：这个地方不可能学佛法，佛不可能出现在这个地方。

问：像非洲，是不是也类似八难呢？

答：这是「边地」，只要有人传，也有可能学。

问：请示《佛法概论》二四九页：「菩萨入世利生的展开，即是完成这出家的真义，做到在家与出家的统一。」

答：佛所讲的「出家」的基本意义是没有家庭，这是一般人所了解的，但有一个观念一般人可能不了解，就是没有私有经济，只有三衣一钵，多一件就叫做「长衣」，长衣就要公开，只有使用权，没有所有权；只有公共的（僧团的）而没有私人的财产。现在已经走样了，有的人还在钱上面打滚。寻求世间好的现象，也就是佛法最高的理想，中国人叫做「大同世界」。能不能实现是另一回事，但是在理想还没有实现之前，对于一切困难、苦痛就要努力去寻求改善。就现实来讲，有了身体，不论医药怎么发达，能够解决老病死的问题总是有限。佛法所讲求的是身苦而心不苦，解脱者和常人一样免不了。出世的理想，一方面要得到究竟解脱，另一方面就是要使现实的活动慢慢简化，达到佛法中净土的理念。净土的理念，那就是与出家的意义差不多，没有男女家庭的组织，也就没有经济的私有制度，由这些引生的一切苦恼也就跟著解决了。当然真正的苦，还是自己的烦恼；有了「人」，一切问题都来了，没有「人」的话，什么问题也就没有了。

世间是缘起的，缘起是相对性的，好的方法过了时又不好了。普通说「失败为成功之母」，我却说「成功为失败之母」。为什么会失败呢？因为成功的条件本身就含有将来失败的因缘在里头。世间是永不彻底的，一般人说佛法是悲观，其实佛法是彻底的了解世间。当然，能够相对地改善，还是好的。

问：所谓僧团「六和」的原则，是否可以应用？

答：当然这是最好的了。「见和同解」，是同一个理想、共同的见解；「戒和同守」，遵守共同制定的规律制度；「利和同均」，同一的经济生活。但是人类的思想很难硬性定于一，中国汉朝把思想定于一，结果导致僵化。人类有个「我」在那里，总是认为我是主要的，所以思想朝向多元化，各走各的。佛教里见和同解，基本观念——缘起、无常、苦、空、无我是同，但解释上就有所不同，结果就慢慢分派了。究竟解脱，只能够经验；等到话说出来成为语言文字，制定了规矩制度，这就成了世间法。世间就是无常，不能不因时、因地而有所变化。僧团里虽然有人固执，不愿增减法规，还是阻挡不了分化的趋势。应用到学问或一切事情，也是一样。

问：「见和」的「见」，是一般世间的知见，或是对「无我」的共同体会？

答：僧团的成员并不都是得解脱的，有初出家的，有正在进步的，假使都是解脱的圣者，自然没有问题。但是「现前僧伽」是「世俗僧伽」，世俗僧伽就像大海一样，浅浅深深，有大鱼也有小鱼，不能统一。对佛法的基本原则，其中有的能够体解，有的能够尊重。我们一方面必需了解佛教的基本思想，一方面要了解一切不能不随时应变。我总希望在变的当中，与佛法的基本思想还能够相应的，还能够融摄它——这是我对佛法与现实的基本观念。但不是说从前所说的「诸行无常、无我、无我所」是错的，而是解释不同，甚至用了同样的名词而内容不同了。总之，谈理想要顾虑到现实，现实与理想有距离；纯粹理想化，很难行得通。

问：导师在《游心法海六十年》（七四页）曾说到，可能的话，把佛陀制立僧团的精神原则，用现在的方式搞一套僧团组织？（按：此段问意与《游心法海六十年》七四页的文义不符。）

答：佛法要兴，不能靠个人主义，人多了就免不了要有组织。释迦牟尼佛就是重组织的，里面的成分，用现代的话说，就是「民主」。这个时代是组织的时代，佛教却倾向于个人。过去大庙虽是不理想，但它还有一些共住的规范；现在佛教不但没有一个共同的办法去做事，而且还要各搞各的才有办法，……佛法不是单靠理论的，现在出家人的很多观念有问题，但是也很难讲，我也不大敢讲，讲出来，人家看了不合口味。

问：不合口味是另一回事，总是要指出一个方向。

答：我们如果希望让佛法有一点办法的话，便要有一点组织，志同道合的人共住在一起，彼此有一些共同的原则，慢慢求发展。我自己的组织能力很差，而且重在佛法的研究上，也没有把庙子看成自己的，有很多事情我觉得不对的，我只能自己不做。虽然这样子是不够的，但我只能这样子。

另一件事，佛教是宗教，真正的重心是庙子，有庙子就要利用庙子，能够怎么发展，一方面要看自己的智慧福报，一方面要看环境因缘。有理想，不一定要求非要怎样，否则就要失望。基本的知能，每个出家人都应该知道，高深的学问则是少数人的事。庙子不是一个人的庙子，组织制度能符合佛法一点，大家对佛法的信念能够加强一点，这是我对佛教的一点希望。（记录：显如）

太虚大师传略

大师讳唯心，字太虚，籍浙江崇德。年十六出家，受具于天童，寄禅和尚深器之。尝阅藏于慈谿，掩关于普陀，契悟日深，为教救世之悲心乃日切。时值国运丕变，世局纷乱，大师主复兴中华佛教以救国救世，而此必先之以整僧。缘是兴学院，议僧制，谋中国佛教会之健全；献身心于佛教，终其身而未尝贰焉！大师本《楞严经》、《大乘起信论》以启化；善唯识之精密，得天台之融贯。初以中华大乘为量，谋八宗之平等发扬。及乎晚年，判摄一切佛法：教之佛本及三期三系；理之实际及三级三宗；行之当机及三依三趣。依人乘而趣菩萨行者，名人生佛教，上契佛之本怀，下适今之国情。大师于此反复叮咛，则其悲慧之所在也。大师有见于护国乃能护教，护教则应联合国际佛教，化彼西方。以是创开世界佛教联合会于庐山，出席东亚佛教大会于日本；游化欧美，阐扬大乘；率佛教访问团，访问缅、锡、印度，致力于国民外交。大师应机游化，遍及全国，而武汉之法缘为深。尝应奉化蒋公请，住持雪窦寺。抗战胜利，主持中国佛教整委会。过武汉，还京沪，备受缁素之尊礼。中佛会整理就绪，而大师示寂沪滨，时民国三十六年三月十七日也。世寿五十有九。荼毘而舍利灿然，塔于奉化之雪窦。政府明令褒扬，以彰忠哲。呜呼！僧界先觉，末世之护法菩萨，舍大师其谁欤！中华民国五十五年八月。

太虚大师圆寂百日祭文

中华民国三十六年六月二十四日，恭逢　师座示寂百日之期，弟子大醒、象贤、亦幻、印顺，敬以香花蔬果，供奉于本师虚公大师舍利前曰：

我与东老的一段往事

前年冬天，道安长老去世了；去年冬天，东老又撒手而去。面对佛门的人才寥落，使人有迟暮凄凉的感慨！

记得民国二十年腊月底，我从鼓山回到闽院，听说有东初、窥谛二位，最近从镇江来。我是不会交际的，所以与同学们都没有深交。加上这次回去，只教了半年课，就回普陀去阅藏。所以对当时的东老，仅有一般的印象，没有较多的接触与了解。廿五年秋天，我到了镇江的焦山，来访闽院的同学静严。那时，静严已是焦山定慧寺的住持。东老也已在焦山受记，在焦山佛学院任教务，也邀我为同学们作了一次讲演。从此一别，很久很久都不知消息。一直到民国四十一年秋天，我到台湾来，才知道东老在法藏寺闭关，我曾去探望他。第二年冬天，我也参加了东老出关的盛会。我来台湾，住在善导寺，引起些无谓的风风雨雨。等我自己明白了，也就更少到各处去走动了！

我与东老是有关系的，但交往不深。原则的说，我们都在为佛教文化而尽著自己的一分力量。由于兴趣不同，对佛教文化重点的看法也不一致，所以是各作各的，没有在意见上或理论上作过友谊的切磋。不过即使方向不同，总都是为佛教文化而努力。

我记得最清楚的，也许就是最后一次的晤谈。民国五十四年，华僧大会开会前夕，道安长老与东老，同来慧日讲堂，提议创办佛教大学。事情是这样的：张尚德先生与佛教文化馆东老有联系。经张尚德先生，知道中国文化学院张晓峰先生，想在文化学院旁边，建佛寺（佛塔），讲佛学，希望与佛教界合作。东老想趁世界华僧长老回国的机会，发动倡办佛教大学。在文化学院旁边，佛学以外，可以在文化学院受课，减去不少的人力物力；而与文化学院合作，也可以免除立案等困难。这是好机缘，所以东老约道安长老合作；道老又提议邀我参加。这件事，我是万分赞成的。不过我以为：办佛教大学，是大事，怕三人的力量还不够。而且，这个时代的通病，尽管是好事，如没有自己一分，每每会从中破坏。如有人在华僧长老面前，说几句泄气话，也就不成啦。所以建议，最好将办大学一事，推介到华僧大会，由海内外大德来通力合作。我的意见，得到东、道二老的赞同，决定由道老向筹备华僧大会负责人提议。起初，反应相当良好；张晓峰先生并在中国文化学院，举行茶会，招待华僧大会的代表们。但事情的发展，往往出于意外。华僧大会决议筹办佛教大学，但在筹备人中，却没有原始建议者东老，东老也许无所谓，我总觉得岂有此理！大会结束后，一切由会长白圣老法师及悟一秘书长负责。听说曾遍访侨界长老，请作经济的支持；在国内，也曾一再召集尼师们开会。不过后来如何，谁也不得而知了。这件事，我应该负点责任。我固守原则，不知通变，总以为佛教大事，得大家通力合作才行。不知这个时代，除了为自己，是没有办法的。二十多年来，佛教界的大事，除了为自己而大干大吹外，那一件是为佛教全体著想的！当时，如支持道老与东老合作，也许勉强的成立起来，不理想而渐有进步。当然事实不一定这样，但还有万一希望，但一经推介过去，就命定的不成了！这件事是过去了，不过回忆起来，对东老实在抱歉得很！

道安长老去世了，我写了半截文字而没有成篇。现在东老又去世了，有关系而没有深交的我，是写不出什么的。想起五十四年的一段因缘，所以勉强的写出来。道老与东老，比我都小一二岁，却那样轻松的先走了！在这个时代，谁能说不是福报！想自己大病以来，等于废人，却还在活下去。后死者不能尽其情，真是惭愧！惭愧！

我所不能忘怀的人

在我离岷的前夕——三月十一日，去医院与妙钦法师话别，这是一个难忘的日子！明知他的病是绝望了的，但还是说了些在佛法中安心静养的话；明知这是生死的离别，但故意附和他前几天的希望，说些等身体健朗一点，到台湾去静养，同为佛法努力的话。话是这么说了，人也就离开了，但一种寂寞的怅惘，萦回在内心而不易忘却。就在我离岷到星洲的不久——三十日晨，妙钦就与世长辞了！人是不能免于无常的，聚散无非因缘，用不著系恋，但想起当年大家求法与为法的理想，不能不「为法惜人」，引起我无比的惆怅。

民国二十九年年底，我从贵阳回到四川的汉藏教理院，见到了从香港来汉院旁听的演培与妙钦；到现在，已经三十六年了。我与妙钦共住的时间，在汉院有二年多，在杭州、厦门、马尼拉，先后也不过三四年，时间并不算太久。然在佛法的探求，为佛法的理想中，却结成了深固的法谊。当年的探求佛法，是受到太虚大师的启发，出发于「求真」与「适今」的原则。为了探求佛法的真义，需要对佛法有多方面的理解，所以也作些课外的讲习。妙钦曾（与演培）笔记我所讲的《摄大乘论讲记》，又记录我讲的《性空学探源》。在汉院时，妙钦就编写了《中国佛教史略》；后来我作了相当的补充与修正，作为两人的合编而刊行（现在编入《妙云集》下编）。抗战胜利后，妙钦在马尼拉普贤学校授课，以「慧庵」名义，编了《初机佛学读本》。这是继承太虚大师的「人生佛学」，并参考了我的《佛法概论》而成。妙钦受到《佛法概论》的有力启示，所以乐助《佛法概论》出版，并为了探求代表初期佛教的南传佛教，去锡兰佛教大学深造。前几年，鼓励宽严出版《正闻》不定刊；「正闻」，这正是我们当年求法的共同方针。去年秋天，妙钦的病已相当重了，写信到台湾来访求中医。信上说到：每天费二三小时，依我所著的《原始佛教圣典之集成》，阅读初期圣典，并作成卡片。他的临终遗言：服膺太虚大师所开示的常道，学菩萨发心，愿再生人间。从妙钦与我相见以来，誓求正法的原则与精神，始终如一，坚定不移，在这茫茫教海，能有几人！在佛法的探求上，妙钦是有思想的，与我的思想倾向相近。如有适宜的环境，在法义的阐述上，应有更好的成就。可惜受到时代与环境的局限，不能得到充分开展的机会，而今又在五十六岁的盛年去世了！这不只我失去了佛法中的同愿，对中华佛教来说，也是一严重的损失！

抗战胜利了，我们回到了江南。希望有一个安心修学的组织，大家来共同研求，所以创议成立西湖佛教图书馆。由于时局突变，不能成为事实。我到了厦门，南普陀寺成立大觉讲社，是妙钦从中促成的。短暂的半年，当然不可能有成就，但演培、续明，都因此而到了厦门。等到我与演培他们到了香港（新界），仍旧维持我们自己的理想。生活没有著落，幸亏妙钦已到了马尼拉，给我们经济上的支持，渡过了艰苦的三年。后来，为了成立一属于我们自己的道场，妙钦为我们筹款，新竹的福严精舍，就由此而来。在这一动乱期间，我们从杭州到厦门，从厦门到香港，一直都得到妙钦的全力支持，一切都与妙钦有密切关系。现在，过去的理想，随岁月而过去，妙钦竟先我而去了！在我不堪衰老的回忆中，怎能不引起伤感呢！

「求真」与「适今」的佛法方针，做起来是不容易的。因为离开了传统的佛教，不容易开展；依附于传统的佛教，又会受到限碍，这是近代佛教一直存在著的问题。我在台湾十多年（除病），只做到不标榜神奇不依赖经忏而已。就这样，也还要受到些意外的讥毁。妙钦在马尼拉信愿寺，住了二十多年，虽曾在普贤学校授课；领导精进音乐团；能仁学校成立，主持了校政十五六年，然对传统的佛教环境来说，无论是法事，人事，都有点不相契合，所以显得有点孤独。我曾在《平凡的一生》中说到他：「大陆变色，他（妙钦）将为佛法的热诚，寄望于菲律宾的佛教，希望能从性愿老法师的倡导中，有一新的更合理的发展。但性老有为法的热心，观念却是传统的；我虽去（过）菲律宾，也不能有所帮助。为时代与环境所局限，心情不免沈闷。」心情沉闷，就是抑郁。「抑郁伤肝」，妙钦就这样的肝脏硬化，更演变为肝癌，终于不治。我曾劝勉他：「时代与环境的局限，是不能尽如人意的。唯有本著能进多少就是多少的信念，才能不问收获而耕耘下去。」这几句话，对于外表冷漠，而怀有为佛法热情的妙钦，为佛法而感伤的初心菩萨，没有用处，他终于病了，死了！知道他病了，去马尼拉探问他，并不能表达我内心的万一。现在他已死了，什么话都是多余的。我想，唯愿以我们共同为法的因缘，能历劫相逢，同为三宝而献身！唯有这样，才能表达我深挚的怀念！民国六十五年四月十五日，时在星洲。

愿道老再来人间

（民国七十七年）四月十六日，八九高龄的道源长老，久病而终于离开了人间。对中国佛教来说，是一件大事，值得举行追思赞颂的！

道老曾亲近前辈名德慈舟老法师，并辅助慈公讲经。道老一生弘法，著重在持戒，念佛，应该是有得于慈公老法师的。道老来台湾四十年，在基隆八堵的正道山，建立起庄严的海会寺；曾任中国佛教会理事长，东山佛学院院长等；讲经与传戒，那是次数太多了！晚年，常听说他老有病，又常听说在香港等地讲经。一生为法而尽力，虽说海会寺重修还没有落成，不能主持海会寺今冬的戒会，似乎有愿未尽，其实世间事是从来没有圆满的，尽了能够尽到的责任，应该是无所罣碍了！

民国四十六年五月，我与道老共同出席泰国佛元二千五百年的庆典。我这才知道，也就从此赞说：「讲经法师中，道源长老第一！」他不但口才好，尤其态度的恳切自然，说真就像是真的，说假就像是假的，真是不可多得！六十年初冬，我在大病中，拒绝了第二次开刀。我自己知道，即使再开刀而好转，体力衰弱，也不能对佛法有什么裨益。但是道老来了，凭他舌灿莲花的口才，说得我非再挨一刀不可。就是这一刀，使我拖到了现在，道老却先离去了！我一直有这样的信念：「业缘未尽死何难！」一生福薄缘悭，体弱多病而还要活下去，实在乏味！先走一步的长老们，我总是羡慕他们，称赞他们是有福的。道老以八九高龄，功德无量而去，那真是太有福报了！

道源长老应该是愿生西方极乐净土的；不过从佛法衰微，人类苦闷著想，我祝愿道老，还是再来人间吧！

《摄大乘论讲记》弁言

无著、世亲学之传于东土，旧有流支、真谛、玄奘三家。其传入有先后，论义多有出入，一若译者之有意增损其间者。后之学者，或出于好乐，或习于师承，莫不执一家之说以衡是非，以真无著、世亲学自居，而抑余师为伪妄；法海之见浪掀天，其来亦久矣！余于斯学，自病未精，然亦尝一窥其崖略：无著、世亲学，盖撷取上座系之精英，以申述大乘者。或直存本义，或取经部譬喻师、阿毘达磨论师等之善说，学无常师，理长为宗，可谓善述释迦、弥勒之学者矣！自《瑜伽师地论》、《辩中边论》至《唯识三十论》，固有其一贯之同，亦有其当论之别，因时、因地、因机，学说多变。无著、世亲论之本身，即蕴有异义，后学特有所偏重而发挥之，因以日趋分化而已。三传之出入，不尽为译者之私意也。偏执一系者，虽或思辨精严，然终不能圆见无著学之全。如知鹿之为兽，乃以马之异鹿而不许其为兽，可乎？又或泛泛而谈，言无典则，不求一一论之差别，但曰是一、是一；此直如知马之为兽，乃以鹿亦是兽而指鹿为马也！离差别无圆融，离贯摄无精严，尝树为治学之准则。然法相深赜，闻思钝薄，卒鲜有所得，怅怅之情，其何能已！春自筑来，同学演培、妙钦、文慧，以《摄大乘论》请。尝以今之学者，多偏据奘传之说，于《摄大乘论》本义多昧，乃亦乐为一谈。依世亲《摄大乘论释》通无著《摄大乘论》，间取《辩中边论》、《大乘庄严经论》为之证。如种识辨三相，陀那即末那，染意缘种子，自心为本质，见相成唯识，遍计依他等如幻，依他具二分，镜智体常住：异义纷披，每异奘传之说。三同学随听随记，历时四月，得二十万言，求其于大义无乖而已，文或左右，未尽善也。论风扇于私室，不登大雅之堂，姑为记之以备同好者之参考云尔。缮录既竣，为书数言以简端。民国三十年夏，印顺书于双柏精舍。

《守培全集》序

近代江苏诸大德，守公最为杰出，有江苏省僧宝之称。守公早年参禅；中年住持道场；退席以后，乃专心经教。一般学教者，专在古人注疏中讨生活，虽曰精通教义，而总不免陈陈相因，了无创意。守公不如此，本具禅之所得，不受传统佛学——台、贤教义之束缚，直探经论，而能自由表示其见地。所有独到之见解，非为标新竞异，而实出于真诚为法之心。律己也严，处世也淡，不求名闻利养，而惟专心于教义之阐扬，守公乃一为佛法而探究佛法者！守公之学，以《楞严经》、《大乘起信论》为宗本。民国二十年代，支那内学院偏弘唯识，评斥《楞严经》、《大乘起信论》，守公乃取「地」、「摄」——法相旧义以对决之，甚而语侵世亲。立本于《楞严经》、《大乘起信论》，于佛法多有新义，有维护《楞严经》、《大乘起信论》之真诚。虽方便不同，风格迥异，然大体论之，与太虚大师固相近也。

守公去世多年矣！世风丕变，圣教衰微，惟遗作散失为虑。公之再传弟子隆根法师，多方搜集其遗作，编为《守培全集》，内有《佛教本来面目》、《起信论妙心疏》、《楞严经妙心疏》等十七种。整理印行，将以传通，利益后学。深愿读其书者，法义而外，能师守公为法治学之精神也！是为序。

《菩提心影》序

慈航法师，余与之有同门谊，然闻之而未尝见也。历年游化星洲、台岛，所至向化者众，闻法筵一启，辄室不能容；疑致之必有其道。法师顷集其旧作为《菩提心影》，将以印行流通，余乃得一检之。

佛法诚难言哉！「顺俗则乖真」，「契真则违俗」。求其应机、当理，事固非易。虽淡乎无味，理合见笑于下士；而众生多愚，曷若婆婆和和，以方便为门而导令渐入哉！法师之说法也，义务通俗，说必可听；粗言细语，莫不随心敷奏，斐然成章。时复假以因明量论，用坚信者之情。所列表式，尤见左右逢源，纵横无碍之妙！方便化俗之功，实有足多者！若泥迹以求之，拘于教量，则失之此老矣！优昙法师嘱为序，因书所见以应之。

《慈航大师纪念集》序

佛法常在人间，吾佛子之所共望，而求其常在人间，岂有他谬巧哉！必也修持为佛弟子本分，本于自身之信行，而后发为内则佛教教育之熏陶，外则社会文化、慈善之淑世：自利利他，佛法乃得常住于世间。此所以慈航老法师，以教育、文化、慈善，为复兴佛教之三大要务，被誉为此世不易之言也！民国三十八年，值国运艰困之会，举世危疑之际，中国佛教之忧患可知矣！慈老适于此时，自星洲来台岛，阐扬正法，利益当时。虽居处靡常，资用窘乏，而于大陆僧青年之来台者，摄受而教育之，百折不回，为教之心弥坚。此慈老之不可及，而大有造于台湾佛教者，功德固不可量也！四十三年初夏，慈老逝世，岁月不居，竟二十八年矣！哲人长往，感怀奚如！玄光、慈观、修观等，亲淑于慈老之门。怀慈师之懿行，拟编《慈航大师纪念集》以行世，广慈老之德行长昭，而后来者知有所取法也。慈老之德行可法，而《慈航大师纪念集》之立意可嘉，是为序。

《异部宗轮论语体释》序

民国二十八年之秋，演培法师游四川，因得与相值，共为教义之研求，法乐无间，凡四年余。缙云山上，龙挂峰头，往事犹历历在目。

居尝共论佛法复兴之道：中国佛教之积弱，势不可以急图，健全组织，自宜随喜赞善；然一反积弱之病源以为治，则要有三焉。病在执理废事，应治以正行。病在迷妄怪诞，应治以正信。病在愚昧：教外之说兴而义解疏，专宗之习盛而经论晦；佛为一切智人，佛法为一切智者之学，而今之崇信佛法者固何如？此应治以正闻。深入经藏，非求为学问艺人，陈诸肆而待沽。诚以不精研广学，无以辨同异，识源流；无以抉其精微，简其纰谬，得其要约，以为自正正人之圭臬，适今振古之法本也。此三者，不必尽其要；然使有少数大心者出，能坚其信，广其闻，充其行，则于悲智兼大，净化人生之佛法，必能有所益。

今者，演培法师印行所著《异部宗轮论语体释》；读其原稿，则亦正闻之事也。文体通俗，释义亦能有所发，凡预法味之流，允宜手此编以研寻。慨中国佛教，积谬成迷，大小空有，鲜得其实。如佛寿无量，佛身无边，一音说一切法，一念了一切事，此固声闻佛教——大众系之老僧常谈，而或者则誉为圆顿大乘之极说。又如道不可坏，道不可修，《大乘起信论》本觉之说，亦学派之旧义；而或者囿于唯识之见，拨而外之。凡此非寻流探源，何足以正之？虽学派异义，不尽为通经法师所知，若无预乎佛法之宏扬。然苟得此意而求之，则知所关于佛法者至巨。识法源底，依正闻、生正信，以正信、正闻而策正行，则固「随法行人」应有之事也！

为佛法想，为众生想，宝藏不应终弃，明珠宁可永裹！佛法无涯底，惟勤勇以赴之！将见剖微尘出大千经，为众生之望也！

民国三十九年九月五日序于香港大埔墟梅修精舍

《谛观全集》序

中国佛教自晚唐以来，教宗台贤，行归禅净，尔后学者莫能出其方轨，而罗什、玄奘所传大小空有之胜义，闻之者尠矣！有清末叶，杨文会居士得《唯识述记》于东瀛；隋唐古疏，后由日本集为《续藏》而问世，于是隋唐盛世之佛学，乃渐呈复兴之运。欧阳渐居士成立内学院于南京、专治奘传唯识学，驰名于时。太虚大师成立佛学院于武昌，重奘什性相，主大乘八宗并行，盖以隋唐盛世之佛法为理想，融贯性相于台贤禅净之统。凡此悉中国佛法振古之学也。然近世佛法，由欧美及日人之研习，实已扩及巴利与梵藏文。由中国佛法言之，则趋于世界佛法，融摄新知之域。故内学院研习唯识，进及西藏所传安慧唯识，法称因明，南传部执。虚大师拟成立世界佛学院，说〈新与融贯〉；总摄一切佛法，为教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣，而导归于「人生佛教」。成立汉藏教理院，传译藏文佛典多种。惜乎法为时崩，学人散落，启其绪而不能见其成也！

演培法师，近代中国法将之一也。初就观宗讲寺，受天台教观。次游闽南、觉津、汉藏诸学院，习奘什性相，兼闻藏传中观之学。后抵台湾，乃习日文而间及日本学者之说。法师长于讲说，其受观宗之影响欤！主持佛学院，游化诸方，辄多所讲说，闻者每为之记。其平生著述，适应时会，以语体为文，实便初学。兹出其三十年之文稿，编为《谛观全集》以行世。全集分「经释」、「律释」、「论释」、「译述」、「杂说」，凡二十八册，七百余万言，其写作讲说之盛，可以见矣！泛览全集之目，法师于善巧化俗外，尤致力于玄奘之译。《解深密经》、《俱舍论》、《成唯识论》、《异部宗轮论》等诸大部，并精研而广释之（占全书三分之一），于后之学者，必多所助益。译《天台性具思想论》，足以见不忘天台之学，而译《小乘佛教思想论》、《大乘佛教思想论》，则为日本近代研究初期之作。法师之学，盖重于化导；以性相为本，前承天台而略及近代之学者也！

民国二十九年底，予识法师于四川汉藏教理院。在川、在闽、在港、在台，先后共住者达二十年，诚平生难得之法友矣！全集成而索序于予，不能却，乃略叙近代佛学研究之趋向，以见法师所学之所重以应之。

中华民国六十六年十月二十九日印顺序于星洲之灵峰般若讲堂

《律宗教义及其纪传》序

入佛之道，要在三学，而戒增上学居其首。载道之籍，统凡三藏，而律藏居其一。戒律于佛法之重要，固不待繁言而知也！国人之于戒律，类知珍敬之，然以特重心地之净悟，个人之笃行，而律制乃渐以式微。夫学重心地之净悟，理固然也；然悟心而清净者，身语清净必有之，未有身语秽染，而心地能净能悟者也。且复身语之染，类习微以成著，若不防微杜渐，慎身语之事行，心地更何从而得明净？故知律净身语，实定慧之所资。重心地之净悟者，允宜以律为基，而不应以事行取相斥之。至若个人笃行，义无间然。惟教在人间，赖僧伽与戒律而住世。依律摄僧，藉僧团如法以为之摄护，相教诫，相策勉，而后以之自行，则日以清净；以之化世，则日以广信。末法障重而缘乖，非如法僧团以为之摄护，个人笃行，言之何易？

宋元以来，律制久衰，得明末古林馨公而重振之，后乃有宝华之崇律。然其初也，三昧门下，日以传戒为业，而不知安居为何事（见《一梦漫言》），宏律而不知律，其由来久矣！故虽得此而延授受之仪，而以律摄僧，以戒资定慧之大用，终尠成就，而佛教亦卒于日衰！太虚大师尝以得十人学律而后宏传为望，固以不知律无以宏传，不宏律无以摄僧，净身语以资定慧，乃能起正法之衰也！赤祸中华，诸大德来游宝岛，传戒时闻，讲律间作，其正法复兴之朕欤！

慧岳法师，名德斌宗大师之上足也。撰《律宗教义及其纪传》，问序于余，余虽仅窥其大概，而窃喜与宏扬正法之有赖于宏律，而宏律之首宜知律之意合，因乐为之序。时民国五十年六月十五日，印顺序于台北慧日讲堂。

《地藏菩萨本愿经》序

《尚书》曰：「天道福善祸淫。」《易经》曰：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」佛经则曰：善恶之报，如影随形。三世因果，历然勿失。世出世间圣人，固莫不以因果报应，垂教化，正人心，平治天下，度脱众生也。《地藏菩萨本愿经》，扬孝道以正本，示因果以觉世，详尽恳切，诚佛菩萨悲愿之所寄，济末俗衰乱之要道焉！丁敏之居士，善根宿植，法喜时深。有感于近年之世风日下，道德沦丧，人心残暴，凶杀时闻，悉不信因果报应之所致。由是动悲心，发大愿，虔书《地藏菩萨本愿经》，集资影印，以广流传。普愿世人深信因果，咸知报应。识正道以遵行，觉迷途而返辙。诸恶莫作，众善奉行。同修净业，共证菩提。经本，谨依范古农居士校正，弘一法师鉴定本。本年二月一日起笔，五月十日毕书，为时适百日。公余虔书，日与夫人黎烱珠居士，虔诵「南无大愿地藏王菩萨」三千声。悲愿如此其弘毅，信解若此其深彻，诚末世之大心长者矣！印顺尝就经本而助为句读，因序之以随喜赞叹焉！中华民国五十一年国庆日，释印顺序于台北市慧日讲堂。

《华严经教与哲学研究》序——从佛教思想看华严大意——

现实人间的佛法，本于释迦如来菩提树下的妙悟，如来自觉的圣智境界，不是一般思惟分别所能想像的。适应现实人间所能理解的，所能持行的，施设一切教化，无非是诱导人类趋向正觉的方便。释尊的化迹、身教与言教，依法摄僧的律制，流传在人间，但这是依于自觉圣智所流出的方便（法界等流），并不等于释尊圆证的实际。这点，声闻的《杂藏》经颂，已说到「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我（佛）」了！在圣弟子对佛的永恒怀念中，通过崇高的信仰与理想，甚深的体验，而释尊自证的圆满净德显现出来，被称为毘卢遮那，就是释尊的别名。圆满的佛德，表现于《华严经》中，是圣弟子本著甚深体悟而表示出来的。说到大乘的最甚深处，是真如，法界、实际的平等不二。文殊师利所说契经，已说到了一切佛（化主）平等，一切国土（化处）平等，一切（化）法平等，一切（所化）众生平等。在佛、佛土、佛法、佛所化众生外，《华严经》更说到佛教化的时劫平等，一切都平等不二而互相涉入。佛（与佛土、法、众生、时劫）的圆满显示，成为学佛者的崇高理想与信仰，由此而发菩提心，行菩萨道，经十地等行位，从利他中完成自利，达到自觉圆满而无边无尽的悲济众生。这被称为普贤行愿的，就是一切佛修行的历程。〈入法界品〉的善财童子，发菩提心，学菩萨行，为学者提供了深入法界的榜样。

《华严经》著重于如来的果德因行。传到中国来之后，经由北土地论师的宏传，发展为华严宗学，对平等涉入，事事无碍的玄理，有了独到的阐扬。《华严经》所显示的果德因行，当然也出于圣弟子的体会，并不等于如来圆证的实际，所以「果分不可说」。依菩萨因行而方便安立，不是为了组成伟大的理论体系，而是启发学人来发心趣入。所以，在印度的大乘佛教，有所得于华严而发展的，或依「三界虚妄，但是一心作」；「心如工画师，……无法而不造」；「应观法界性，一切唯心造」，成为（释尊所曾经说过的）染净由心的「唯（心）识」说。或依「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」，成为心为如来净因的「如来藏」说。直从众生身心（经中或作「众生」，或作「蕴界处」，或作「心」）中，点出迷悟，染净根元，化导学者修学，以达转迷启悟，离染显净。印度所传的，也许多为众生设想，所以略于玄理，而宗重在离妄执而契入平等不二的真如。

近代学人方东美先生，以哲学家而旁及佛法，探究「华严」，终于对华严宗学，给以无上崇高的评价。杨居士政河，从方先生修学，整理方先生的讲学录音资料，也宣讲华严宗学的胜义多年。最近将其所作有关华严经教、华严玄理的论文稿件，综集成《华严经教与哲学研究》一书，印行流通。此书通过哲学的理解来发扬华严宗学，对诱导世间学者进入佛法领域来说，是有良好与重要德用的。在佛法的领域中，我著重于印度传来，译梵为华的三藏，对于后来发展而成立于中国的佛学，如台、贤、禅、净，都不曾深入，所以略序佛教思想史上所见《华严经》的大意，以表示我对华严的赞扬！

《太虚大师选集》序

太虚大师，以护教护国为事，四十年如一日，悲心深重，近代佛教界一人而已！大师之著述讲说，尝集为《太虚大师全书》，六十四册，读者每以文繁义广为难。大师之学行，足为今日佛教之南针者特多，因编选集以问世。

大师之学，纯乎为中国佛学也。深契于《楞严经》、《大乘起信论》，本禅之无碍，契台贤之圆融，得唯识之善巧。初唱八宗平等，次摄为三宗——法性空慧，法相唯识，法界圆觉而言平等。虽法贵应机，多以法相唯识化众，然与专宗唯识者异也。大师之志行，纯乎为菩萨之行也。尝谓「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本」。虽佛法方便多门，菩萨有曲诱声闻、天神之说，而大师则盱衡当世，探佛陀本怀，主「人菩萨行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在于此。

今所集者，上册初五篇为佛法之概说；显三宝实义，〈佛法僧义广论〉为尤要！次六篇，略示大师解说经论之善巧。中册二篇，大师学本于《楞严经》，故取《楞严摄论》。常说真现实义，《宗体论》为现变实事，现事实性，现性实觉，现觉实变。举此而摄佛法无遗，乃知佛法本于真现实，非虚妄迷谬之学。二书足以见大师之学，故并集之。下册初十一篇，融贯料简诸宗，显其胜而祛其偏。〈志行自述〉以下，可见大师整僧护教之意趣。〈学佛者应知应行之要事〉等，所以示学佛者修学之方隅。末五篇，则略明佛法与文化，与世界和平之关系。大师之学，深广无涯，尝一滴足以知瀛渤之味，读选集可为探求大师学行之方便也。是为序。

《续明法师遗著选集》序

续明法师入寂于印度，不觉竟十年矣，无常迅速乃如此！

续师为人，浑厚而方直。其为法也，主以正信、正见，导归学佛之正行。于僧团及学人，每策励之，启迪之，期于履践平实，不失佛门本色。文如其人，以故辩而不华，不事神秘之虚玄，亦不崇流俗之事功也。其生平遗著，曾集成《续明法师遗著》，嘉惠法界。弟子辈今择取其要者为选集，用为十周年之纪念。十年来，佛门之变亦亟矣！续师遗文，虽平淡无奇哉，而足为佛弟子之鉴戒者正多，乃随喜而为之序。

序《世界佛学名著译丛》

华宇出版社编译出版《世界佛学名著译丛》，共一百册，介绍近代国际佛教学术界的研究成果，研究方法与研究工具等，虽以日文作品为主，但内容是遍及各方面的。对于提升国内佛学水准来说，相信会有重大影响的！

我们中国佛教，过去经长期的翻译、研求与阐扬，到隋唐而大成。这是以中期的「大乘佛法」为主，上通初期的「佛法」，下及后期的「秘密大乘佛法」。中国固有的佛教，基础异常深厚！日本佛教就是承受这一学统，适应现代，展开新的研究而有所成就。以中国人的智慧来说，如能重视中国传译的无数圣典，各宗奥义，进一步的摄取各地区的佛法，参考现代国际佛学界的研究成果，研究、抉择而予以贯摄，相信会有更好的研究成绩，佛教也一定能更充实光大起来。遗憾的是：时代是无休止的动乱，佛教受到太多的困扰；传统的佛教界，又不能重视佛学。这才国内佛教学的研究环境，研究水准，远远的落后于国外，无法适应赶上，这真是近代中国佛教的痛事！

我觉得，三十年来，由于政治安定与经济繁荣，宗教自由，佛学界也有了新趋势；对于佛教学的研究发展，已有了可能性。《世界佛学名著译丛》，在这时编译发行，真是适应时机的明智之举！无疑的将使中国佛学界，能扩大研究的视野，增进研究的方法，特别是梵、巴、藏文——有关国际佛学语文的重视与学习，能引导国内的佛学研究，进入世界佛教学的研究领域。这部书的出版，将促成国内佛学研究的一个新的开始。

《万古千秋一圣僧》序

佛法东来，隋唐为盛，师宗辈出，而德业之高胜，玄奘三藏其标领也。为正法而西行，无贪性命；译梵文为华典，无堕寸阴。誉满中天，道重帝室。景行令德，彦悰《慈恩三藏法师传》言之详矣。

夫奘公少而入道，遍游讲肆；中年西行，勤求正法；晚返中夏，传其所学。一生唯法是务，然则奘公之高胜，其唯依所学所传而后知之。奘公自谓「远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常；他化不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决」；「乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑」。是则有感于华夏佛法之纷歧，乃欲直探西方梵本，依弥勒菩萨论义为准绳，而定佛法于中正也。

《十七地论》为《瑜伽师地论》五分之一，传弥勒之学也。源本阿含，通赅论义，普为三乘，而宏阐菩萨之正道。慨五事不具之机，空成恶取，乃依《解深密经》，说依他起有，明唯识所现。无著承其学，造三大乘论——《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毘达磨集论》，申正义而通异说。《大乘庄严经论》以真如无差别说如来藏，空性清净为如来大我，心真如为自性清净心。《摄大乘论》则依他起性通二分，旁申一意识师。三论并说「四意趣」、「四秘密」，以善通一切法门。于「转变秘密」，明「以欲离欲」、「二二数会」之密义。庶免依文作解，流为魔外之俦。三论之说阿赖耶识，重种子义，故传为一能变说。得论意则善巧无乖，如随言迷旨，有滥于真常一心之虞。世亲继起，广释经论，别造唯识二论：《唯识二十论》以遮外境，《唯识三十论》以明唯识。义宗《瑜伽师地论》，阿赖耶识重现行，说三能变；而后如来藏一心之说，不可得而惑也。世亲弟子陈那，深究因明；经护法而传戒贤，即奘公所师承。正宗《瑜伽师地论》，旁通因明，辨析精严，有非唯识初兴诸论所可及者。所谓「誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑」者，即斯学也。

观奘公之译业，亦可以见所学。贞观二十年，初译《瑜伽师地论》，次及因明、唯识诸论以示所宗。永徽、显庆之际，广译阿毘达磨——六足、《发智论》、《大毘婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》诸论，以见由小入大之迹。显庆四年，乃依护法义，兼取《唯识三十论》诸家之释，出《成唯识论》，集唯识学之大成；而奘公所学所传，于焉大备。后译《大般若经》，出众人所请，非所宗也。《成唯识论》成立别有阿赖耶识，五教依于大经，十理并探阿含；经说心性本净，依心空理所显真如，或约心体非烦恼说；如来四智菩提，生灭而非常住。宗《瑜伽师地论》而详唯识，法义纯净，而常心、真我、欲为方便之说远矣！

奘公所译，文则一身备通华梵，故得精审允正，非余译所及。义则宗本《瑜伽》，大成唯识，传西元七世纪初那烂陀寺之显学。广译阿毘达磨论，于法义之演化，史迹可寻。奘公所译，每独备于中华，可谓中国佛教之宝矣！

光中法师住玄奘寺，发愿精校《慈恩三藏法师传》，并以有关史事为附编，欲以发扬奘公之盛德也。问序于予，自惭昔于斯学，薄致闻思，虽钦仰无已，而以志存通学，不及精研。今则义多废忘，文思蹇涩，又何足以光斯编！谨叙奘公所学所传之胜义所在，用申赞慕之情云耳！民国七十四年五月，印顺序于华雨精舍。

《竹云斋文集》序

佛法，从信解持行中，实现身心的自在解脱，对一般人来说，不免深了一些，所以在佛法的弘通中，是不可能没有接引方便的。佛法在印度，有称为「异方便」的佛塔，或雕、或铸、或画的佛像；经典的书写、持诵等流行起来。这些与（色、声的）艺术相关联，以这些来摄引世人，进而信修佛法，佛教也就不断的发展延续下来。所以在佛教流传史中，佛教艺术是有重要意义的！

广元法师壮年出家，为慈航老法师再传弟子，从慈老修学多年。除了潜心佛法外，每寄情于书法、绘画。在报章上，每发表书法、绘画与佛法有关的小品文，希望透过与佛法有关的书画，摄化有缘人，能深植善根而趣向于佛法。法师要将历年发表的小品文，编成一个集子来与人结缘，法师是想读者能从此而信解佛法的，这也可说是难得的方便了！

松山寺同戒录序

台北松山寺，道安长老所创建也。寺依山林而面都市，梵刹庄严，楼阁矞皇，经营廿余年，蔚然成台湾名刹矣！安公预诸方戒会，岁无虚席；拟建传戒法会于斯。前岁冬，安公入寂，灵根和尚继其席。今发起传授三坛大戒，纪念其逝世二周年，实亦以满安公之宿愿也。灵和尚邀予主持戒会，自分衰朽，不堪其任，而法谊难却，勉允之。迨戒会既启，龙天护佑：受出家戒弟子二百九十一人，在家五戒弟子一百九十六人，在家菩萨戒弟子二百六十五人；而檀越之护戒净施，诸称丰足。戒会若斯其圆满胜常，何莫非安公之遗泽也！

夫戒者，习成性善为体，勇于为善，谨于防非为用，此则戒之大本也。然如来应机设教，故戒有多途。其中具足戒法，三师七证，授受之际，最为殷重。盖以出家而入僧，和乐清净为本。必也僧众和乐清净，乃能外启檀众之敬信，内得安心而为道。定慧依戒而引发，正法因戒而久住，如来独重具足戒之授受，良有以也！若菩萨戒，慈悲为本，自利利他，通于在家出家，不拣人及非人，心存广大，故多方便益物之义。若究乎戒之本源，容浅深大小之有别，而戒德性净，固未尝异也。我国戒法相传，具足戒与菩萨戒并重，相得而益彰。具足戒显其尊胜，谨严拔俗；菩萨戒极其广大，悲济群伦；双存而贯以性善之本，岂非我国戒法之特胜欤！而世之言佛法者，或意存性净而轻僧制，虽无碍于个人之修证，而续佛慧命则不足。或拘泥事相，以为重戒律矣，而不知内阙性净之德，无以引发定慧，徒存形仪，安能续佛法以久住世间！是知学佛之道，净化身心以求解脱也，严净僧众以张大法也，并非戒而莫由。佛法之要在于斯，岂可学佛法而不殷勤于戒法者乎！「同戒录」编成，爰述戒会因缘，戒法大意，以告来预戒会者。

民国六十七年十二月五日　印顺序于慧日讲堂

《中国古佛雕》序

佛是最高真理的体现者，绝对（「不二」）完善（「圆满」），是相对界的形相所无法表示的，所以「法身无相」，初期佛教是没有佛像的。为了适应一般人心，起初以菩提树、法轮等，间接的表征佛的成佛与说法。渐渐的，佛在过去生中（菩萨）的事迹，天神的诚信护持，图绘或浮雕的，在西元前三世纪，已经出现于印度了。一世纪中，佛（及菩萨、天神）像在印度流行起来。因时因地而发展演化，佛教的造形艺术便成为艺术界的重要一环。

佛（菩萨等）像，象征著佛教的精神。一、解脱相：圆满的解脱者是佛；佛因智慧的觉悟而解脱，表现为肃穆、宁静、浑朴、自在，出家的超脱形象。二、慈悲相：慈悲是利济众生的，柔和、慈忍而强毅的菩萨，多数是在家的。三、信敬相：如天女的奏乐与奉献香华，印度式的衣著，轻薄而多少袒露，表示了供养的虔敬。或是护法龙天，如金刚像的威武雄猛，表现出降伏魔邪的赤忱。形像表示了佛教的精神，也就是佛弟子修学的榜样。

石雕、金铸等佛像的流行，已是中期的「大乘佛教」时代。那时的佛像，是浑朴、自在、慈和而雄健的，我们赞佛是「大智大悲大雄力」，正是这一期佛像的风格。菩萨是立愿广度众生的，表现为精进强毅的少壮形象（初期的圣者阿罗汉，被形容为耆年）；衣饰华贵，表示了菩萨的福德庄严。传来我国的早期造像，如云冈、龙门、天龙山等，北魏、隋、唐时代的石窟雕像，是属于这一期的。虽从犍陀罗式而渐化于我国的艺术传统，但都表现了「大乘佛教」的精神。宋代以来，佛教渐渐的衰落，继承中期的造像艺术也衰落了。

印度佛教进入后期，佛像是菩萨那样的在家化了。菩萨像倾向于天（神）化，多数是凶猛的忿怒相，也有忿怒相而与明妃相拥抱的。这是印度「秘密大乘」的形相，在一般人的观感中，也许觉得低俗了些。后期的印度佛教造像，在元明时，也曾经西藏传来。除保存于蒙藏式的寺院外，大都在明代中叶，被政府彻底毁去了。

杨英风先生毕生献身于艺术，从中国的传统艺术，进而学习西方的艺术技巧，而又回归于再新的中国传统。对景观雕塑艺术，有精深的造诣，受到海内外艺术界的推重。陈哲敬先生为旅美收藏家，搜集散落于海外的佛雕精品，达三十年之久，因而与杨先生相知。他从收藏的云冈、龙门等石窟雕像中，精选而编成《中国古佛雕》一书，请杨先生要我写一篇序。这是表达中期大乘精神的佛教艺术，代表中国佛像艺术的顶峰，对佛教与艺术，都有极高的价值！可是，我是艺术的门外汉，不知从那里说起！只能略说佛像所表征的，也就是我们所应修学的，以表示我对这本书的敬意。

为取得日本学位而要说的几句话

一

本年（民国六十二年）六月我获得了日本大正大学文学博士学位，我国的佛教刊物，多数予以报导。最近《海潮音》月刊，一再发表了责难的文字；也有法师来信，对此表示异议。所以我想对取得学位的经过，及我对学位及中日佛教关系的看法，说几句话。

关于学位取得的经过，先要说到与此有关的二位，即日本的牛场真玄先生与我国在日留学的圣严法师。牛场先生听说七十多岁了，他能读我国的文言与语体文，他存有对中国佛教的好感与热忱的希望。我没有见过牛场先生，可说与他没有私交。但他在近二十年来，经常将我的作品翻译或写成报导，推介于日本佛教界。假使日本佛教界知道中华民国有个印顺，那是受了牛场先生自动的义务推介的影响。我在中国文化学院授课时，在日留学的慧岳法师，认为我如有一学位，那多好。他自动去与牛场先生谈起，并进行取得学位的活动。直到事情中止进行，我才听旁人——演培或吴老择谈起。这是牛场先生与我关系的一切。圣严法师，我没有与他共处，他去日留学，我也没有给予任何帮助，论关系，也是极普通的（如圣师所作〈划时代的博士比丘〉所说）。这些，都是过去的事。

这次学位的取得，要从我在病中说起。前年（民六十年）秋天，我病在医院，生死未定。印海法师来说：牛场先生来信，希望我同意他，对我的《中国禅宗史》译成日文（据圣严法师文所说知道，《中国禅宗史》传到日本，一般反应良好。牛场先生为了过去答应过慧岳法师，所以又自动的热心起来，想用日译本申请学位。但他那时来信没有说明，我只知道翻译而已），我觉得是好事。写文章，希望有人读，希望多有人读。近代的日本佛学界，能读我国语体文的太少，所以如译为日文，那对日本佛教界，应有较多的影响。这样，我虽在病中，也就同意了。那时，我国还没有退出联合国。

到去年（民六十一年）七月二十九日，牛场先生直接寄信给我，称叹《中国禅宗史》，劝我以日译本向大正大学申请博士学位。圣严法师与吴老择居士，也来信劝请。牛场先生对我二十年来的自动推介；这么大年纪，竟在四、五个月内译成一千多页稿纸，费时费力，使我觉得盛情可感。我那时病情正在恶化，为了不使爱我者失望，同意了他的请求，并寄一些资料（经历及著述）去日本。那时，中日还没有断交。

今年一月底，我应乐渡法师与沈家桢居士的邀请去美国长期疗养，途经日本，休息了两天，见到了圣严与清度法师，吴老择与梁道蔚居士。我身体弱极，只在旅社里呆了两天。那时中日邦交已断，所以我对申请学位一事，表示缺乏兴趣，并提出理由，其中之一，便是为了我是中华民国的人（圣严法师文中，也提到这点）。那时，正值寒假，一切停止活动，所以大家结论为不作主动促进再说。

到了四、五月间，圣严法师来信说起：牛场先生告诉他，学位进行的准备工作，大体完成。我去信表示，不如中止进行（信是请日常法师写的）。但无巧不巧，隔一天，圣严法师就来了信：他在前几天，因关口博士告以准备工作完成，须缴申请费用，所以圣师已经缴纳；不足部分，由他先为垫出。到了这一阶段，我也就决定如此了。本来应亲自去日本接受学位，由于身体转坏，不能前往，才由圣法师代表接受，将「学位记」寄回台北。学位取得的经过，就是这样。我没有与校方直接联络，牛场先生与圣严法师，自动为此而牺牲时间与精力，我应表示我的谢意。

二

再说到学位：学位是世间学术的一项制度，与佛法的修持无关。以佛学来说，我对无信仰无思想的佛学，我从来不表同情。认为「即使对佛教有传统习惯上的情感，也不过作为文化遗产，照著自己的意欲去研究，使自己成为佛学家与博士而已」；「如没有这种信念与精神，任何研究，或成就如何辉煌，都不外乎古董的鉴赏，历史陈述的整理。虽足以充实庄严图书馆，而不能成为活的佛学」（并见拙作〈谈入世与佛学〉）。就博士学位来说：这并不表示无所不通，也不是对此论题绝对正确。这是表示对于某一论题，写作者曾经过缜密的思考，能提出某些新的意见，新的发现或新的方法，值得学界参考而已。所以我并没有把他看作什么了不起。

但这也表示了对于论题，有了相当的学术水准，即使不是绝对正确的，也是值得学界参考的。我不是禅者或禅学研究者，我为什么写《中国禅宗史》？胡适以神会为禅的革命者，《坛经》的写作者，否定了六祖的地位，也否定了达摩禅的一贯性。我以为《中央副刊》上的喧嚣，或刊物上的人身攻讦，是不能解决问题的。凭我对中国佛教的一点感情，使我放下自己所要探求的佛法，而从事初期禅宗史的研究。我的见解，不一定为传统的禅者所同情，但透过新的处理，到底肯定了达摩禅的一贯性，六祖与《坛经》的关系，与神会应有的地位。我想不只是写出来，也要取得人的同情，取得人的尊重，才能改正世间学者有关佛教史实的误解与歪曲。那么，本书而取得学位，不正能引起人的重视与反省吗？在这种意义上，我并不以取得学位为耻辱。这是世间的学术制度，是需要申请的，所以我也不觉得「申请」就是「可怜相」。

中国佛教是伟大的，但伟大的是过去而不是现在。有信仰有反省的佛弟子，是会深深感觉到的。个人的虔诚、热忱、信解与持行，是复兴佛法的要素，但这还是个人修持的立场，而不是佛教延续与复兴的立场。复兴中国佛教，除了个人的信行，还要求佛教组织的合理与加强。对社会，多做些文化，慈善救济，以引起社会同情（也更符合佛教的精神）。对佛教自身应力求文化水准的提高，吸收国际佛教界的可贵成分，了解现代的思想（这才可以摄取或破斥他），使佛教能在现代知识界——国内或国外受到重视，才能影响到社会的中坚人士而发生新的力量。这就是虚大师过去为佛教的基本立场。由于近代的剧变，中国佛教与国家民族一样，都是从古老安定的社会，而迈向于复兴即现代化（适应现代情况而足以生存发展）的过程。在这演变过程中，由于古老传统或倾向于现代复兴的见解，或不免不同。在这些上，也才能了解，何以慧岳与圣严法师，把学位看作大好事。这决不是为我捧场，而只是觉得中国僧侣的文化水准，总算有了进步的象征。我出家四十多年，从来没有凭什么资历，现在衰病快到生命尽头，这对我还有什么用处？但对佛教修学的努力者，多少有一点鼓励作用。所以有人看作好事，有人看得毫无意义，简直可耻，这不过在这变动时代，所引起的不同意见。重个人修学，满足于古老的传统，或深感佛教衰落而求时代之适应罢了！

三

日本的政治倾向，过去存有侵吞中国的野心，这才引起抗日战争。日本失败以来的政治倾向，对台湾是存有野心的，这不但田中内阁如此。过去日本台独的活跃，就是良好的例子（当然，台独的活动，也还有称为盟友的美国人在内）。去年的中日绝交，对我们无疑是更重大的打击。政治，现代的政治，根本说不上道义，都无非为自己国家的现实利益著想。这种政治活动与普遍倾向，确是如此，但不能因此说一切日本人都是如此。如一视同仁，那以常识来判断，也不能说是正确的。日本佛教界的活动，也是一样。在抗战期中，为日本军部作侵略工具的，特别是那些海外及随军的布教师。战后的日本文化界及佛教界不断来台，什么亲善、感恩，带有半政治性活动的，也谁能保证都是纯洁呢？日本佛教界而作政治活动的，甚至亲共的，都不能说没有，然大体来说：专心的佛学研究者或著述者，从过去（抗战及抗战以前）到现在，都对政治性的兴趣不高。所以也不能说日本佛教全体，都是意图侵略的。作为佛弟子，对事理的认识和批评，应多少客观一些。处在现阶段的中日关系中，我取得了日本的学位。我没有与日人组什么团体，说什么「交流」、「合作」，往来亲善。虽然，这些活动，为现阶段国策所不禁。我只是纯粹个人的学术活动。

上面所说，有关取得学位的经过，有关学位的看法，有关中日关系的看法，我只是说明事实，并说明自己的某些意见。见仁见智，那是别人的事。我为病体所限，不可能再有所说明，但我会静默的听那些不同的意见。

致乐观老法师函

数日前，承寄来圣严法师函稿，座下希望圣师「到此为止」，不必再刊登该文。该稿已嘱人寄奉，谅蒙收到。

兹因病来台北就医，读《海潮音》月刊五十四卷十一期，又见荣剑华居士一文，「到此为止」而又再刊之，无乃太过乎！见仁见智，所见因人各不同，但圣严法师无非以学位为一好事，而自愿为之辛劳，乃竟因此而备受《海潮音》之责难，且方兴未艾，不免有出人意外之感。

对弟之批评，了师但曰「有损清誉」，而荣居士则指为：「伤失大中华民国之国格，且有害于印老之僧格。」此举而竟辱国辱教，座下不以为过乎！

于此，我应有自知之明：使攻讦而为适当，则印应自动取消《海潮音》社长名义，以免累及《海潮音》之清望。使攻讦而为无理，则印更应自动取消社长名义，以符合现阶段之《海潮音》月刊立场。自下期起，请将「社长印顺」字样，自《海潮音》月刊抹去。多年来虚负名义，今与《海潮音》月刊绝缘，虽觉有负虚大师，而就事就理，不得不尔，当为法师所见谅也！

六十二年十一月七日

答成元法师问

承以佛法相询，问题过多，不易详说，谨略为简言之。

一、关于讯问者：（１）龙树是受菩萨戒之比丘。（２）比丘以正觉为目标，菩萨如释迦因地及弥勒等以成就无上菩提——正觉——为目标。菩萨成佛，当然胜于比丘，惟初心菩萨亦多不及比丘之圣者。（３）大众与上座，各得佛法之一体，各有所长，亦各有所蔽。（４）龙树宏扬之佛法，能否取得主导地位，当以后人之信行是否能尽力以赴之为断。（５）现世佛法，应综贯各地佛教之长而阐扬之。以本人之意见，尚未有何地能有领导今世佛教之可能者。（６）我国佛教，应自佛教徒之信仰佛法、深知佛法、实行佛法，乃能生存于今日，救度于人类。

二、关于商榷者：三宝以僧为重，此义确然无误。然决非消极的自弃于人间，或盲目的滥同世俗；决非专谈虚玄之妙义，亦非专知形式，托钵乞食了事。要知佛法之衰，问题在僧众之自身没落，并非别人故意轻视僧宝。尊重僧众，要僧众从信、解、行中自己尊重起来！

论到佛法中谁堪当选（教中）总统，不问为比丘为菩萨，并属非法，请检《阿含经》阿难答雨势大臣之问。如有教王之类，即是外道气味！

依本人所知，佛法本无所谓大乘、小乘。但在佛法流行中，一分偏主保守者，慧劣而拘于戒条，重于自了者，成为声闻；一分偏于自由适应时代者，慧深而略于琐屑之戒条（并不反对根本及主要戒律），重于化他者，成为菩萨，因之演成小乘与大乘。龙树之破斥小乘，并非破斥释迦之阿含与律，仅是破斥不知释迦真义而专于支离名相者。此等声闻，即是不知佛法而自以为是之声闻，非佛说之声闻也。来文所说，多属误会。佛法并非讲人情，邪者应破。印度佛教之亡，亡于邪正不分，知否？

「苦无逼迫性」，无逼迫性所以是苦，此理乃第一义谛，原非俗知俗见者所知。「一切有为法，如梦幻泡影」，本出《阿含经》。《阿含经》云「观色如聚沫（泡之一类）」，乃至「观识如幻事」。大空出《杂阿含经．大空经》，小空出《中阿含经．小空经》。凡此等并属释迦正说，如何口出钻矛，妄肆讥评！观来书所说及贵处托钵乞食，意存声闻仪制，乃于菩萨乘妄肆攻讦。惟佛法甚深，即《阿含》与广律及各部毘昙，显然毫无认识，不过依样画葫芦，托托钵吃吃饭而已。苦哉！苦哉！须知若欲弘通声闻佛法，应于声闻经律论如实信解，得正知见；然后摄护身心，策发定慧，以求自证。若一概不知，仅以托钵、不持金银为佛法，此佛法之所以江河日下也！

贵处组织学院，不知日常所学何事？不敢悬揣而有所说也。雅承商问，不敢不以所知者相答，质直之处，希以容恕！

答慧空尼

一、比丘、比丘尼戒，本为声闻乘戒法。律制半月半月（非限定十四日）布萨诵戒。中国佛教虽受比丘、比丘尼戒，而重在大乘，故半月半月诵菩萨戒者为多（诵戒制并未普遍推行）。

二、中国古代，比丘尼「二部受戒」，现存早期之史料，为梁慧皎所著《高僧传》卷三——〈求那跋摩传〉、〈僧伽跋摩传〉。

三、师子国来传二部受戒制之比丘尼，虽未见明文，应是上座部系之赤铜鍱（锡兰岛之古名）部。二部制受戒，乃声闻律制，与菩萨戒法无关，故不得云「二部制的三坛大戒」。

四、以传授比丘尼戒而论，合法之授受，为二部受戒。印度旧制，比丘与比丘尼，不得住于一寺。尼众受戒，先于比丘尼僧中受具足；再往比丘寺中，于比丘僧中受戒，即经比丘僧之审定许可，乃为合法。今中国一般传戒，尼众直接从比丘僧受戒，不合古制。或有自称二部受戒，而传戒者与受戒者、比丘与比丘尼共住一处，均与古制不合。

具足戒法传受之正当规制，受戒人多少均可，但每坛（次）不得超过三人。传戒者，比丘或比丘尼，应有十师——和尚、羯磨、教授及尊证七人。如在边地，佛法不盛，则可以五师（尊证二人）受具。凡为师长者，需满法定之年龄，即受具足戒十年以上，又须有智慧，能知戒法。比丘、比丘尼受具足，乃在僧（十师或五师）中如法举行，非从某一人受，故受戒以后，成为僧伽之一员。

五、中国之出家戒法，由印度、西域或南方（锡兰）传来。古代，《僧祇律》、《十诵律》、《四分律》等多部流行。北魏光公以来，法藏部之《四分律》大盛。至唐道宣律师，精研《四分律》，蔚为学众所宗，而后渐归于统一。此后，接受戒法，虽时或衰落，而同属于《四分律》。如依《四分律》受具足，则不得别传他律。

上来，依律典古制而说。中国佛教以大乘为重，虽受出家（比丘、比丘尼）戒，然与拘泥古制（声闻乘立场）者不同。昔在印度，佛灭以后，声闻乘部派繁多。如大众部系之鸡胤部，于律制可依而不必定依。如式叉摩那，律有明文，然在印度早已不受重视。宋代来华之求那跋摩三藏云：「戒法本在大僧（比丘僧）众发，设不本事（疑有误字，意指不从比丘尼受），无妨得戒，如爱道（爱道为佛姨母摩诃波阇波提之意译，从佛得戒）之缘。」推此意，则比丘尼直从比丘出家、受戒，亦无妨也。惟男女杂厕，易滋流弊耳！戒律本为世间法（「毘尼是世间中实」），含有道德轨范、生活轨范、团体共住轨范。生活与团体规制，因时因地而有所异，有不得不然之势，此固非抱残守缺、拘泥教条、不知制律之意（学律应知制律之因缘，故曰「毘尼因缘所显」）、自诩为严持戒律者之所知也。

答昭慧尼

一、淫欲不是生死根本，但在现实人间，淫欲「是障道法」，这是我从佛法得来的见解。世间是苦，「苦」体是每一众生（依五蕴、六处和合而有的）自体。何以有此生死苦果？「集」起生死的是爱，爱的内容为「后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱」。佛曾深感众生的难以教化，问题为每一众生，有「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」——深藏的爱著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及广律所说。众生生死不已，原因是烦恼，烦恼是无量数的，可分二类：一、「分别生」的：主要是人类文明发达所引起的，文明越进步，烦恼越多。这在现实人间，是严重的，可以造成最大的恶业；但断除了，还是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切众生所同有的，一切众生所必有的。这虽是微细的，不妨得人天善果，但却是最为难断的。如末那相应的四种烦恼，「我痴，我见，我慢，我爱」（一切都加一「我」字）。佛法以爱为集谛；经说「爱无过于己」，这是有意识或无意识中所必有的，所以说：自我爱为生死根本。你以自杀殉情来表示是淫欲而不是自我爱，这是不知爱的内容。从自我爱而延扩起来，经说三爱：「欲爱、有爱、无有爱」。欲爱是物欲（淫欲在内）的爱著；有爱是自体存在的爱著；无有爱是否定自己、超越自己（自杀，爱著涅槃解脱等）的爱著。如「杀身成仁」、「舍生取义」，如没有尊重自己（人格道德）的一念，能为仁义而死吗？其他，有些在生死中的众生，是没有淫欲的，你既然知道，那也就不再说了。

二、解脱生死，重在断除烦恼。欲界人类，如淫念与淫事多，不论什么法门，都是不可能解脱的，所以说「淫欲障道」。在某一期间（长短不定，依根性及精进程度而不同）暂断淫欲，精进修行，止观相应，引发无我净慧，就能断我见而得初果。证果后，在家弟子如为事业与淫欲所累，就不能进修得二果。得二果的也是这样，所以初果、二果的在家圣者，依然能生男育女。如离欲界烦恼，进得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，虽然年富力壮，女性不再有月经（身体健康正常）；男性也不会梦遗不净。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是当下涅槃，就一定出家了。但有的部派说：阿罗汉也有在家而不出家的。三果圣者如死后生天，那是没有淫欲的色界；但凡夫依禅定力，也能生色界，所以没有淫欲，并不等于断除生死根本。欲能障道而不是生死根本，这是我对佛法的理解。

三、生在人间，维持个体生命的，是饮食；延续种族生命的，是淫欲。古人说：「食色性也」，性是出于本能的。一般人的饮食或行淫，是不离烦恼的。如恰当——适合个体的正常需要，适合当时社会的正常制度，这不能说是罪恶，不会因此而生天、堕地狱，也不会因此而流转生死（不感总报）。烦恼有二类：一是恶（不善）的，一是无记（不可说是善是恶）的。无记的虽然微细，到底是不清净的，所以名为有覆无记。本能的自我爱，也属于此。引起淫欲的欲爱，与瞋、疑等不同。人及大多数畜生（鸟兽虫鱼等），淫欲是本能的。到一定时期，生理变化而自然发现。凡属本能的，不能说是善是恶。如食草的牛、羊等，不能说有「不杀生」的美德；蜘蛛结网捕虫而食等，也不能说是专造「杀生」的恶业。如烦恼依本能而起，率性而动，无记所摄。所以在世间法中，饮食男女是正常的，否则人类都要下地狱了。众生以自我（我是「主宰」义）爱为中心。欲界人类的欲爱——爱著、占有的「物欲」非常强，贪心炽盛。食，发展为经济的争夺；淫欲也一样，每逾越正常。食色性也，而食色成为人与人间永不解决的困扰（苦，并不限于食色）。人类的知识进步，依自我（主宰）爱而来的占有欲，人是不可能没有的，于是有家庭，国家、国际（到现在，还没有形成有效的秩序），这是容许私欲而又加以限制。从容许说，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出于人性，不可能没有的（共产制否定私有经济，于是大多数怠工，造成不可免的贫困）。但过于纵容私有，又会造成另一型态的困难，如自由经济制的周期性衰退。私有、占有，可说有正常的一面，但从佛法（出世法）来说，源于人性而来的私有、占有，世间是不可能有彻底的解决。从个人（在世间）来说，衣食等经济事项，如能少欲知足，是容易解决的（当然不是彻底的解决），而淫事有关双方，不能专凭自己意志来决定，如漠视对方，会增添家庭的纠纷困扰，比衣食问题是更难解决的。所以佛制出家，以不畜私产为原则，而淫欲则完全禁止。总之，根源于自我爱而来的私有占有，世间是永不能解决的。共产党否定经济私有制，造成永远的贫困；一杯水主义，在一般民众来说，那是说不完的悲惨事实。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心于佛法喜悦之中，即使持戒谨严，不敢违犯，内心矛盾，也不过人天功德，不能趣向圣道解脱的。真正的「梵行已立」，是无漏圣道的成就。

四、「如人间……理想的实现」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而说罢了。北俱卢洲式的，「迹近神话」，其实是古人对原始社会的怀念。文明愈进步，人类的问题越多，于是古人想起原始社会的淳朴。犹太人心目中的乐园，中国所传葛天氏、无怀氏之民，都好在「不识不知，顺帝之则」。蒙昧时代知识未开，私欲也不发达，饮食男女都任性而行，当然人与人间的问题也少些。其实是不可能没有问题的。鸟类争食；即使吃不完，狗也会为食而相争；为了异性的追逐，公犬互咬，是常见的。虽说古代知识未开，总要比禽兽聪明得多，怎能没有人与人间的困扰呢！不过比文明进步的，要安和得多。大乘净土，是进一步的理想国。衣食自然，智慧发达，佛法流行，男女问题也得到解决。早期的东方阿閦佛国，有出家（没有僧制）也有在家，有声闻也有菩萨，有男子也有女人，却没有现实人间的苦难。特别是女人「妊身产时，身不疲极，……亦无有苦，……亦无有臭处恶露」；这是理想的人间净土。莲华化生，原从印度神教，梵王从莲华中出现说而来，是理想的天国净土。这样的净土，没有饮食男女问题。最高的理想，没有在家出家的差别，本不必说没有女人。传说印度的梵天，没有女人，都是丈夫相（无有女人的净土，与此传说有关）。其实，在梵文中，梵天是中性名词，可说是没有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如现代语文中的他、她、牠一样）。你问：「到底是方便适应，抑或是究竟施设？」我所说的，只是顺著古人的理想而作此说。如彻底的说：是世间（以每个众生自体为本而活动于时空之中）就是苦，苦是本质的。即使没有男女淫欲，如化生天国，或低级动物依自体分裂而繁殖的，也还是在苦中。想像美好的世间，而又以为没有苦，是根本不可能的。只要是世间，苦是不可免的（但苦有轻重的不同），这才要有出世法的必要！

五、你的意见，限于人类，似乎觉得女人特别苦。其实，男女不同，就有不同的苦。科学不断发明，可能有「助于女性生产撕烈的剧苦」，如试管婴儿的成功，无痛分娩等，但这还不是苦！「连一念淫心都犯戒」，说来话长，不说也罢！你读佛书能有所启发，论列也有条理，也有充实信仰，我可说是非常欢喜的。最好能对佛法根本的经律论，下一番功力，应于佛法获得更完善的见解（近代人的写作都只能作参考）。

答苏建华居士

居士读《妙云选集》，发现问题，来函请为解答。谨答一二，希慧鉴也。

常道，对方便道说。菩萨常道，并非太虚大师创说，乃大乘法门之共轨也。大乘以成佛为宗极；菩萨发心，于历劫生死中修行，积集广大福慧资粮，以之利他，即以自利，展转增广，终乃圆成究竟佛果。此乃大乘通轨，虽法门无量，意趣则一。或愿生人中、天上（非长寿天），或愿生无佛法处，或生其他佛土：悲心广运，历劫修行，为菩萨特有之胜德，非急于自了生死者之可比。

大乘法中，有念佛法门，是易行道、方便道。龙树菩萨《十住毘婆沙论》云：「汝言阿惟越致（不退转）地，是法甚难，久乃可得。若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。」马鸣菩萨《大乘起信论》云：「众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛、亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退（大心）者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土。」无著菩萨《摄大乘论》云：「别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定（即不退）。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。」依印度大菩萨之开示，方便易行道，乃对初学者、根性怯弱者所设之方便，用以维护信心，免其退失大心。法门之用意在此，与一般中国人所说不同。且念佛，得不退阿耨多罗三藐三菩提心，乃通于一切佛，如多宝佛、弥陀佛。「闻释迦牟尼，称誉名号，善根成就，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」，出《观世音菩萨授记经》，非念佛但指阿弥陀佛也。且念佛之念，乃系心一境。或系念佛功德，或系念佛相好，或系念佛名号，或系念佛实相。如《大品经》云：「无所念，是为念佛。」念佛法门是易行道，然亦法门广大。中国之念佛者，舍一切佛而专念阿弥陀佛；舍功德、相好等而专称名号，使广大法门狭而不广、拘而不通！吾人应依经论所说，勿信末世人师！如自觉根性怯弱，尚不堪大心久行，则修易行方便道，如称念阿弥陀佛等，借此维护信心，自属合理。如谓末法修行，非此不可，非此一法门不可，则是偏见曲说，故与经论相违！《大集经》悬记，念佛得度生死，亦是维护信心、渐度生死之意。且念佛亦多矣，何必如某大德所说！

某大德所说，专重恶业；意谓人多恶业，易堕恶道，如不能今生了脱，未来几乎无望。此等言说，用以激劝修行则可，论理则似是而非。盖知恶业之可畏，而不知功德之殊胜也。如求人天功德，则福报愈大，堕落之危机愈多。然佛法中，正信三宝，心期大觉，所有功德，不可与人天功德相比。学大乘人，所有功德，悉以回向，如云：「愿以此功德，回向于一切，吾等及众生，皆共成佛道。」一切为佛道、为众生，则与佛及众生有缘。来生得生人间（天上），见佛闻法，善知识之所摄持，必也功德展转增上。佛法中之功德，岂恶业所能及！故经谓「一历耳根，永劫不失」。经谓发菩提心者，永不失坏。虽或堕落，以菩提心善根力故，迅即解脱。若于佛法得正知见，则「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。佛法，尤以大乘善根之殊胜，为难可及也！善既胜恶，又不为人天善根自误，此所以能历劫生死而行菩萨道也。释迦佛初发心时，逢古释迦佛，略申供养。以此功德，展转增胜，乃得圆成佛道。吾人为释迦弟子，释迦佛之本行，岂非学佛人最佳榜样！

太虚大师学发菩萨心，学修菩萨行，鉴于世之学佛者，大多逃空遁世，不为世间正常善业。以大乘之名，行小乘之实，故举「人生佛教」以为劝。今既生而为人，即应不废人生正常之善行。以此功德，回向佛道，即是大乘行。大师逝世，或称其上升兜率，此亦善颂善祷之词，非大师本人之事。称其上升兜率，以兜率天有弥勒菩萨。大乘经中，每有菩萨自兜率天来，智慧善根殊胜。盖以兜率天有一生所系菩萨，当来成佛，可以亲近。又如未来弥勒下生，则生兜率天者，或随佛下生，为佛弟子，直往菩提。以此，故俗以上升兜率为颂也。兜率天有弥勒净土，亦属易行道，为心性怯弱者说。弥勒净土，以归依三宝，受持五戒、八斋，作福，念弥勒名号，即可往生，不必「一心不乱」。兜率天与此世界，同属欲界，同属散地，同在一世界之内。对此土众生说，则往生为易，故虚大师亦曾宣说之。总之，佛法本自无诤，一切皆可贯通，惟偏执一佛、一经、一咒者，乃障法界耳！

致陈永权居士

承蒙你惠寄《佛学浅要》的十八、〈佛教兴衰与密宗无关〉，谢谢！文前红笔标出，「敬请详细阅读本文」；文中又说「真正可以得到佛教中的博士——导师了」。这篇文字，没有明白提到我的名字，但显然与我（或是阅读我的著作而作出推论的人）有关，所以简略的表示我的意见，以答谢你的好意。

「密宗是外道——婆罗门教」：这句话，我从来没有说过。

我写过一部《印度之佛教》，是论究印度佛学思想的源流，印度佛教的史实。该书第十七章，标题为〈密教之兴与佛教之灭〉编入《妙云集》第十六册《以佛法研究佛法》。在印度佛教史上，西元五世纪起，秘密佛教渐兴；到九、十世纪，盛极一时，成为当时的佛教主流，所以太虚大师称之为「密主显从时期」。秘密大乘佛教盛极一时，但受到印度教徒的责难，渐失去民众的支持；加上回教的不断侵入破坏，除少数被迎入西藏，或避匿到尼泊尔等地，极大多数的密乘上师，都纷纷的改宗印度教与回教。密教为主流的印度佛教，就这样的迅即陷于衰亡。此为印度佛教史上的事实，所以我写了这一章——〈密教之兴与佛教之灭〉。《印度之佛教》，我写于民国三十一年，三十二年在重庆出版，距今已四十多年了。所以，三十年前的一个澳大利亚人，还有几位德国人，写西藏佛教而得到博士，都是我所不知道的，与我无关。到底是怎样的「乱写一大堆」，该文作者金刚剑，到底知道了没有？

说到印度佛教的衰灭，原因是应该非常复杂的。如概要的说，一个宗教的衰亡，主因有三：一、自身腐化而失去民众的好感；二、外来文化的征服，或固有文化复兴所引起的打击；三、政治或军事力量的破坏（一个国家民族的衰亡，除固有文化复兴外，也不外此三要因）。以此而论：当印度教复兴，回教军侵入时，秘密佛教的兴盛，也有四、五百年了。为什么忽而失去民众的支持？为什么上师们改变了信仰？所以，说「密宗兴盛会使佛教灭亡」，固然是一偏之论；说印度佛教的衰亡「与密宗无关」，也是不对的，秘密佛教应负起一部分的责任（当时势力微弱的显教，也应该有些责任）。这如一个国族的衰亡，只说受到外来文化的冲击，受到外国力量的侵略，而不能反省自身的缺点与错误，那真是「哀莫大于心死」了！诚信佛法，爱护佛法的，对印度佛教史上的悲惨事实，应该理智清明一些，好好反省一下！

作者金刚剑，应该是西藏密乘的信行者；也许还是初学，所以所说都不大正确。如一、他说：「莲花生大士入藏弘扬密宗，到现在经过一千余年，西藏是显密二教最兴盛之地。佛教在西藏，什么时候灭亡过呢！」这是与史实不符的。西元七四九年，莲花生上师入藏弘法，对西藏佛教是大有贡献的！到西元八一六（或作八一七）年，徕巴瞻王登位，大弘佛法。八九九年，朗达玛王登位，五年间破灭佛法，毁寺院，杀沙门。王为喇嘛所杀，其亲信迁怒于僧众，摧残更甚。西藏佛教蒙受重大的打击，几乎全毁，佛教陷入了黑暗的（约）一百年。这是铁的史实，金刚剑竟一剑抹煞了！二、他说「显密佛法，都是释迦世尊亲口所说的」；还加上一顶大帽子——「世界各国的古今大德，凡是对于大乘佛教有研究的，都承认」这样说的。其实，真正信解西藏密宗的，就不会这么说。如莲花生上师所传，被破毁而遗留下来，被称为宁玛派（古派，或作旧派）的，就这样说：声闻、缘觉、菩萨乘，是应身佛释迦牟尼说的；密乘外道——作、修、瑜伽，是报身佛金刚萨埵说的（或分为金刚萨埵与大日如来）；密乘内道——大、无比、无上瑜伽，是法身佛普贤说的。作者既推崇莲花生上师，怎么不知道，而说「都是释迦世尊亲口所说」的呢！从这二点来说，如作者初学无知，宏密心切而乱说，那是可以原谅的。如学藏密已久，故意颠倒事实，满口胡言，企图蒙蔽世人心目，以便密乘的推行，那是不可容恕的罪恶！

原文提到了弘一大师的赞叹《大日经》，用来证明密宗是不可随意批评的。弘一律师是近代高僧，戒行高洁，毕生致力于《四分律》部的整治与传弘。有关大、小、显、密的深广义理与修法，倒没有听说专门的讲说与著作。前代大德的品德与事功，是应该尊重的，但（除佛以外）前人所说，有所长或有所短，所以是可备参考，而不能作为权证的。从前，声闻乘的罗汉们，大乘的菩萨们，秘密乘的上师们，对于前代的所传，都可以批评，所以有破有救。因为佛法的偏正、浅深，融俗或显真，不能依文取义，而要经过思辨（或论辨）的。西藏显密佛教的盛行，老实说，是亏了宗喀巴大师！宗师将佛法建立于戒律及深广法义的基石之上，才促成西藏佛教主流的兴盛（也影响其他的各派），拉萨成为修学者仰慕的道场。在拉萨举行的论场（考格西）上，经上说、论上说、某某大师说，都是没有证明效力的，一切要依现比二量，以理为宗。这种情形，钦仰西藏佛教的原文作者，大概也没有听说过。

原文说：「如果他真的为发扬佛法，就应该『八宗并行』发扬。」不错，八宗并弘，是太虚大师所说的。民国四年，虚大师闭关以来，「上不征五天，下不征各地」，以隋唐佛教的复兴为理想。但所说「八宗并弘」，是八宗平等的，各有特胜的（与密宗的见解不同）。不过，到了民国十五、六年，「八宗并弘」，就废弃不谈了，这当然是因为更圆熟、更深广的理解了佛法。对于秘密乘，太虚大师是这样说的：「融摄魔梵，渐丧佛真之泛神秘密乘，殊非建立三宝之根本。」〈致常惺法师书〉论印度佛教史说「渐倾密行，趋入印度佛教衰运」；「四期——原著五期（即密教之兴与佛教之灭时期），如来为本之佛梵一体，可无异议」〈再议「印度之佛教」〉。判印度佛教为三期说：「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期：……正是传于西藏的密法」；到了现代，如「依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便，而反成为障碍了。」〈我怎样判摄一切佛法〉以上所说的，是太虚大师的晚年定论。对于大师的意见，有两点应加以说明。一、大师所说的「融摄魔梵」、「佛梵一体」、「依天乘行果」，点明了秘密乘的特性，就是融摄印度教的天神行。高级的夜叉（鬼天）、龙王（畜生天），印度共信的神（天），在佛教中，起初是护法神，如站在山门内的四大金刚。大乘佛教中，有的已是菩萨了。到了秘密乘，鬼天等成为佛的教令轮身。（所以称为依天乘行果）。佛与天神，在密乘中，融摄到难分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中却写成「天慢」，足以证明天、佛圆融（依通俗说，就是神佛混杂）的程度。所以密乘行者陈健民老居士，劝人「信佛也要信神」了。由崇事的本尊，是夜叉等身相，所以供品与持行方法，也都与以人为本的佛法不同了。二、太虚大师对于密宗，认为「应复其辅行原位，不令嚣张过甚。……密，非判余为显教（为下）而独超其上之密教……。密如灾病失业等保险法，令困厄时有其救济。……悟修仍以自力为本位」〈再议「印度之佛教」〉。至于我，受虚大师思想的熏发，虽不能亦步亦趋，但对于秘密乘，意见是大致相同的。原文一再说到「推翻密宗」，不知谁有这样的说法，我是从来没有这样想、这样说的。我曾一再说过：「迷信比不信（无信仰）好。」对于有真切信仰的，即使是外道，我也存有限度内的尊重与容忍，何况是佛教的密宗！

居士将〈佛教兴衰与密教无关〉寄给我，足见你对我、对这一问题的关心，所以简略的表示我的意见。原文作者金刚剑，不知是那一位，你有没有相识？他的信仰是很难得的，但凭他这点知识，还不足以光显密乘！你如认识他，最好劝劝他，对密乘应更多的学习理解。要评论什么，应该知道佛教的更多问题，佛教史上的事实。评论，不是单凭信仰就够了的。末了，谢谢你的好意！

答杨敏雄居士

前年，在《中国佛教》上，知道钟庆吉君推重我所说的《中观今论》，并引起佛教界的一些反响。我因为晚年衰病，不顾问外边事，也就没有去多注意。这次寄来的文稿中，这样说：「跟佛、龙树、印顺学，足矣。」这真是赞扬得离了谱！我凭什么能与佛及龙树并列呢！三十年前，某法师（现在是杨居士）一再发表文字，要台湾法师跟印顺学，为我增添了不少的困扰。现在竟高推我与佛及龙树并列，如不是衰病已久，寂寞无闻，正不知要引起怎样的骚动呢！不过，钟君真能知道我对佛法的意趣吗？真能知道龙树学与佛陀的正法吗？

我在〈福严闲话〉中说：「有些人觉得我是个三论学者，其实这并不十分确实，我从不敢以此自居。」《中观今论》的〈自序〉中说：「我曾在〈为性空者辩〉中说到：我不能属于空宗的任何学派。」我多用性空缘起说，但为什么不愿以空宗——中观者自居呢？这也许是钟君所从来不曾想到过的。我对于佛法——流传于人间的佛法的根本信念与看法，如《说一切有部为主的论书与论师之研究．序》所说（共八义），这就是民国三十一年，写作《印度之佛教》时的意趣。其中说到：

「佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。」

「佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变、有所发展。……由微而著，由浑而划，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的或部分的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应融摄，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。」

从佛教的发展演化过程中，去体会佛法的根本特性，及其发展演化中的种种方便。希望撷取更适应于现代文明部分，使佛法得到更有利的发扬，这是我治佛学的根本立场（参阅〈谈入世与佛学〉的末后部分）。

佛正觉的「法」，是离言自证，而不是人类表达工具——思想、语文（身体动作等）所能直接表示的。只要落入思想、语文，就不能不是「二」——相对的；如发展为思想体系，必为其自身理论所局限，而引起诤论。也就因此，宗教、哲学或政治，如以自己的思想体系为真理，而否定其他一切的，都是我所不能同意的（参阅〈「上帝爱世人」的再讨论〉三）。我在《说一切有部为主的论书与论师之研究．序》说：「佛陀的说法立制（包含修持方法），并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉、随顺正觉、趋入正觉的可能性——这所以名为『方便』。」适应时地的方便，能引导人或浅或深的趣入佛法，予佛法以相当有力的发展。但方便到底是方便，尤其是特殊方便，等到时地转移了，过去的妙方便，可能成为不合时宜的阻力。所以从现代弘法来说，我继承太虚大师的思想，对于「天菩萨」（以佛菩萨示现夜叉等为主尊的）佛法，不敢苟同。

我从佛法的探究中，发见大乘思想有三大系，称之为「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」（其实古代就有此三系说的，只是名称不同）。内学院否定真常唯心为佛法正统，我却肯认为是的。我虽对性空有广泛的同情，赞同「性空见」，然在佛法的流行中，觉得世谛流布的三大系，对佛法是互有利弊的（见〈空有之间〉）。所以我说大乘三系，虽赞扬性空，但只是辨了义与不了义（不了义，只是不究竟，不是全部要不得的），而且予以贯摄，如《成佛之道》说：

「诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。」——性空唯名，依《般若经》及龙树论。

「一切法无性，善入者能入；或五事不具，佛复解深密。或是无自性，或是自相有。缘起自相有，即虚妄分别，依识立缘起，因果善成立。心外法非有，心识理非无，达无境唯识，能入于真实。」——虚妄唯识，依《解深密经》，弥勒、无著诸论。

「或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。甚深如来藏，是善不善因，无始习所熏，名为阿赖耶，由此有生死，及涅槃证得。佛说法空性，以为如来藏，真如无差别，勿滥外道见。」——真常唯心，依《楞伽经》等。

「方便转转胜，法空性无二，智者善贯摄，一道一清净。」

流传中的佛法，我分之为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」——三大类，也就是佛教的三个时期。如分「大乘佛法」为初期与后期，那就有四期了。我怎样判摄流传中的一切佛法呢？龙树说到四悉檀，与觉音所作四部《阿含经》的注释名目，意义相当。这才知道，「总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背」（见《大智度论》）的四悉檀，是《阿含经》的判摄，表示不同的宗趣。我从《阿含讲要》（《佛法概论》的初稿）以来，就一再说到四悉檀，作为贯摄一切佛法的方便。我以此四大宗趣判摄佛法，如《原始佛教圣典之集成》说：

「依古人的传承解说：以修多罗根本部分为主的《相应部》（《杂阿含经》），是显扬真义——第一义悉檀。以分别抉择为主的《中部》，是破斥犹疑——对治悉檀。以教化弟子启发世出世善的（《增支部》），是满足希求——为人（生善）悉檀。以佛陀超越天魔梵为主的（《长部》），是吉祥悦意——世间悉檀。这是佛法适应世间、化导世间的四大宗趣，也是学（佛法）者所能得的或浅或深的四类利益。」

「从（佛法）长期发展的观点来看，每一阶段圣典的特色，是：一、以《相应部》为主的四部阿含，是佛法的第一义悉檀。无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。二、大乘佛法初期的大乘空相应教，以遣除一切情执、契入无我空性为主，重在对治悉檀（「大圣说空法，为离诸见故」）。三、大乘佛法后期，为真常不空的如来藏（佛性）教，点出众生心自性清净，而为生善、解脱、成佛的本因，重在为人生善悉檀……（如来藏佛性的根源——心性本净，我在《唯识学探源》中，早就说到：心性本净，在转凡成圣的实践上，有它特殊的意义）。……（四、）秘密大乘佛教流行，（这是）劣慧诸众生，以痴爱自蔽，唯依于有著。……为度彼等故，随顺说是法（或说「劣慧所不堪……兼存有相说」），这是重在世间悉檀。佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底里，直接于佛陀自证的真实。……佛法的世间悉檀，还是胜于世间的神教，因为这还有倾向于解脱的成分。」

你来信说：「就义理方面，不知导师你的意见如何？有多少的百分率，符合导师你的意思？」我多用缘起性空义，他也说缘起性空，这当然有些共同处。然从佛法化导世间、利益众生的意趣，如我在上文所说的，可说没有一些些的共同。在我写作或讲记中，你见到有钟君那样的极端吗？恶意的丑化古德，作人身攻击吗？他引用我的著作，多数与原文不合，试举例说：

1.〈揭开谜底〉说：「十方佛现在说的兴起，是佛教精神的迷失。佛经作者要求佛是存在的，于是佛轮回成为可能。」（见《初期大乘佛教之起源与开展》p. 848）

2.〈空的威力〉说：「十方佛现在、存有、放光、说法、倒驾慈航，全是基于无明妄执后有爱的要求。」（《学佛三要》p. 223，《佛法概论》p. 72）

3.〈揭开谜底〉说：「《佛法概论》最后一页，现在十方佛，是众生自我意欲的客观化、神化。」

1.依佛法说，十方世界无量，众生也多。这个世界有佛出世，为什么十方世界没有佛出呢？现在十方世界有佛，我从来没有反对过。我在原书中，并没有说十方佛现在说的兴起，是佛教精神的迷失。特别是说，「于是佛轮回成为可能」。这句话，不但我没有说，一切经论没有说，相信真正的佛弟子，都不会这样说。「佛轮回成为可能」，说得未免过分离谱！2.我没有说十方佛现在，基于无明妄执后有爱。我是说：生死轮回，众生的死了又再生，是基于「后有爱」。3.「现在十方佛，是众生自我意欲的客观化、神化」，《佛法概论》末页，并没有这样说。钟君如不信十方现在佛，那是个人信仰自由，何必一再引用我的著作，来作虚伪的证明！要知道，人类的眼睛是雪亮的，这种现前妄语，终归是要为人揭穿的。在钟君的文稿中，离奇怪诞的想法非常多。例如〈空的威力〉中，以「从是西方过十万亿佛土」，及「阿弥陀佛成佛以来于今十劫」，落入空间、时间，可以轻易的推翻阿弥陀佛。照他说，落入时空，就可以推翻他是佛。如真的这样，那么释迦牟尼佛，生于二千五百余年前的印度，有时间，有空间，也可以轻易的推翻是佛了！我实在不了解，到现在还自以为信佛的钟君，在他的心目中，佛到底是怎样的？「有人说：他（指钟君）拿的是导师的招牌，却砸了导师的台。不知导师认为如何？（来信这样说）」我想，多少会有点影响的。钟君未必能精读我的一切作品，理解我在佛法中的意趣。只是偶尔发见一丝微光，通过他自己的意解，构成自己的想像。这才一再引用我的作品，而多数是伪证，与原文不合。「拿我的招牌」，对别人说，也不过哄哄初学的青年而已。对他自己说，也只是满足自以为然，夸大傲慢的习性而已。我是个平凡的人，既不曾建起高台，又怕什么砸呢！佛说「诸行无常」，让他在时间中慢慢消失吧！

钟君偏执空义，以轻毁、刻薄、恶毒的语句，毁斥无边佛法，这那里合于龙树，那里是佛法！龙树的《中论》，固然是说一切法空，然《中论》也说「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法」；佛法是不妨说实有的。又龙树《大智度论》说：

「诸佛法无量，有若大海，随众生意故种种说法。……如是等种种异说，无智闻之，谓为乖错；智者入三种法门，观一切佛语皆是实法，不相违背。」

「何等是三门？一者蜫勒门，二者阿毘昙门，三者空门。……若人入此三门，则知佛法义不相违背；能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中；若入空门，则堕无中；若入蜫勒门，则堕有无中。」

佛（的教）法，是随顺众生意而说的。如知道一切是应机说法，那适应人心而展开的无边佛法，似乎说有实（性）、说无实（性）等，各各不同，而在般若离执（佛法是灭烦恼处）中，能贯摄无碍。如《大品般若经》说：「新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如幻，心则惊怖（有退失佛法信心的可能）。为是新发意菩萨故，分别（说：）生灭者如化，不生不灭者不如化。」不如化的、不生不灭的涅槃，不正是如化生灭外，别有不生不灭的常住涅槃吗？如知道，这是适应初机的方便摄受，那是大善巧，与一切法如幻如化说，有什么可诤呢！这可见，钟君执空而诽毁一切，是与龙树说不相符合的。说到佛，钟君似乎否定绝大部分的经典是佛说（我在《初期大乘佛教之起源与开展》，虽与一般的传说有点不同，但我末后的结论，「大乘是佛说」）；他所能接受是佛说的，大概是《阿含经》吧！希望你告诉他：在现存的《阿含经》中，没有说缘起性空，性空缘起；也没有说：以有空义故，一切法得成。这样，钟君所标揭的「佛、龙树、印顺」所说，不全是无稽之谈吗！

说到这里，我不愿以空宗自居，也可以明白了。民国四十四年，我在〈福严闲话〉中说：

「『予学尚自由，不强人以从己』。这是我的一贯作风，……我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满。」

「大家在初学期间，应当从博学中，求得广泛的了解，然后再随各人的根性好乐，选择一门深入，这无论是中观、唯识，或天台、贤首，都好。」

「对于整个佛法有了广泛的认识，然后依著各人的思想见解，认为那宗教理究竟了义，或者更能适应现代思潮，引导世道人心（向上），那么尽可随意去研究，去弘扬。只要真切明了，不作门户之见而抹煞其他；因为这等于破坏完整的佛法，废弃无边的佛法。」

你希望我「开示以解迷津」。你对佛法有一分信心；读过我的几种作品，也有好感，所以上来说明了我的立场意趣外，再真心诚意的告诉你：佛法是以修行为主的。由于佛法在流行中，适应教内的需要，求得佛法的明确完整；适应外界的阻力，不得不作破他显自的说明。义理一天天发展起来，而有「教法」、「证法」分立倾向。适应不同时地的文明，适应不同人心的思想方式，形成不同的思想系。这都是应机的方便施设，而主要是为了修持的，离烦恼以入正法的。如得教证兼通的真善知识，明佛法宗要，示修持正道，于佛法而学有所得，也许是有可能的。如要广博正确的理解教法，知同知异，而能贯摄无碍，这是不能速成的。决不能浮光掠影，东翻几页，西抓几句，自以为把握真正的佛法，而否斥其余佛法的。我说佛法以修行为主，譬如说「空」，《中论》说：「大圣说空法，为离诸见故。」《阿含经》说：「空于五欲」；「空我我所」；「空于贪，空于瞋，空于痴」。空，是为了离烦恼而说的，所以：「信戒无基，忆想取一空，是为邪空。」你想！如没有真正的信心，没有良善的戒行，连生活起居都不能正常，充满了贡高我慢，敌视一切（存有严重的反抗心理）的恶意，于空还能有正见吗？不要以为聪明，单是聪明，有什么用！这世间，大胡涂事，大罪恶，都是那些聪明人干的。何况以解脱为理想的佛法，一点世智辩聪，有什么用呢！真正的学佛或弘法，要有纯正的动机；尤其是，如不放下诤胜的心理，是难以有所成就的。

答张展源居士

来问，不容易解答，只能依自己对佛法所有的理解，略作解说以相报。

佛法怎样解说这些问题？应先了解佛法（释迦佛所开示的）是什么。面对现实解决不了的问题（解决不了的就是苦），佛法是反观自己，从自己身心触对外界所引起的情况去了解。理解到有情（人类）自身、家庭、社会等问题，一切依有情（人类）自身而有，然后得出可能解决有情苦难（相对的改善、彻底解脱）的正道。佛法以有情（人类）为本，有情以业感而生死不已；有情依存的器世界，是多数有情的共业所感。因此，佛法著眼于现实人生，关要在「现生应该怎样行」，而不是离开自己，向外探求，找到问题症结而得到解决的方法；也不想像一神秘实体，怎样的创造、演化，而从神秘信仰中去解决。佛法是这样的，所以提出的问题，大抵是佛法所没有说到的。

植物先于动物问题：有情依自己业力而死生不已，器世界是多数有情的共业所感。佛教也说：世界初成时，是没有有情的。佛法所说的器世间，众多无量，不限于这一地球，所以器世界初成而没有有情，并不等于先有器界而后有有情，世界是相关的世界中有情「共业」所感的。有情的出现，一要有依住的器世界（如地球），二要获得维持生活的食品。经说「一切众生有情皆依食住」，所以先有器世间，后有植物，依环境的可能生存，才有有情在这一世界出现。先有植物而后有动物，与佛法（的共业所感）没有明显的矛盾。

动物（如恐龙）绝种问题：绝种，人也是一样，古代某些民族，现在已经消失了。依佛法说，这是外力与自力的相关而造成的。或是器界的变化（如传说水灾、火灾、风灾）而无法生存，或是为另一类有情所摧残而不能自保，这是外力而自身不能适应与抗拒；也有自身不健全而日渐消灭。消灭，并不是某些有情消灭了，是依业力而转化为另一形态，所以经说：「众生界不增，众生界不减。」

人从猿猴演化而来问题：佛法，著眼于在迷应离恶而行善，向悟应化情而为智。对人从那里来？释尊只是依据当前事实，说人从父母而生，不再作「鸡生蛋、蛋生鸡」式的最初的探求。部派传说世界初成人从光音天来，也只是随顺印度一般的信仰而说。这一问题，只能说佛没有提到这一问题，佛法不是为了解说这类问题而出现世间的。不过佛法也说：器界与人类，有进化、退化、进化、退化——先后的反复过程，永远的进化是没有的。

答曾宏净居士

一、世间是不彻底、不圆满的。佛法流传在世间，也不离「诸行无常」，终于要衰灭的，所以前佛与后佛间，隔著没有佛法的时代。现在的佛法，是释尊成佛而传出的。释尊成佛说法，后人可以依法修行，究竟解脱，正如「只要善用这些定律、定理、公式，即可解决很多……问题」。但是，如人人如此，又怎会出现无师自悟的佛呢？科学家也是「做过许多的尝试、探讨，才获得……更精密的结论」。释尊在修行时，不急求自证，而重于为人。如「抟土譬喻」（等）所说，一切都过去了，然业力所感的有漏果报虽归于灭尽，而悲愿、智慧等流因果却越来越殊胜（等于科学者尝试的错误与失败，不只是错误与失败，也是经验的累积），这才能无师自悟，发见正法而化导人间。佛——过去的菩萨心行，与声闻弟子是有点不同的。《杂阿含经》也说到了菩萨。没有菩萨，就没有佛，又那里有多闻圣弟子（声闻）？如「抟土譬喻」所说，就是释尊的「本生」（南传《本生》共五四七则）。归纳「本生」的内容，不外乎六度。菩萨长期修行（六度）而成佛，修行以般若为先导，是声闻弟子所公认的。修菩萨行而成佛，是不容易的「难行道」，所以《般若经》说：无量数人发心修行，「难得若一若二住不退转」。菩萨行不易，所以如来出世，如优钵昙华，极为难得！佛法是「向灭向舍」的，灭是苦集灭，也就是寂灭（如说「生灭灭已，寂灭为乐」）。《阿含经》说：有「见灭」而不是证知的，如见井中有水而没有尝到水一样。菩萨的无生（寂灭的别名）忍，如实知而不证，也是这样；由于悲愿熏心，到究竟时，才证成佛道。《般若经》的都无所得，正是离戏论而向于「灭」。《中论》所说缘起即空（寂），正是声闻、缘觉、菩萨——三乘所共的正观。初期大乘的菩萨行，与原始佛法是相通的。西元三世纪起，后期大乘兴起，如来藏、我、自性清净心说流行，自称不共二乘；然修广大行而成佛，原则上还是相同的（秘密佛法，才说「即身成佛」）。

二、佛法的本质是甚深的，所以释尊成佛，有「不欲说法」的传说。为时众说法，如根性不相当，即使引起信心，也未必能证入。所以释尊说法，大抵先说「端正法」——布施、持戒、修慈悲等定。如有信解深法可能的，再说缘起、八正道（综合就是四谛）等。能信解而不能证的，使他渐渐的养成法器，然后能修、能入。所以，释尊说法是有方便的。南传说佛法宗趣有「吉祥悦意」（世界悉檀）、「破斥犹疑」（对治悉檀）、「满足希求」（为人悉檀）、「显扬真义」（第一义悉檀），这就是编集为四部阿含的理由。「方便」是不能没有的，虽说「正直舍方便，但说无上道」，而又说「更以异方便，助显第一义」。大乘的异方便（建（佛）塔、造佛像、供养、礼佛、念佛），也就是「易行道」，是重信的。《杂阿含经》也有念佛等方便，如念佛；念佛、法、僧；念佛、法、僧、戒、施、天——六念。心性怯劣的，如独处时，荒凉的旅途中，疾病而濒临死亡边缘，可依念佛等而心有所安，不失善念，近于一般的宗教作用。这是为信强慧弱人说的，如于佛、法、僧、戒，能修到信慧相应，也有证果的可能，就是四证净。大乘法中，由于菩萨道难行，也就有易行方便——礼佛、称念佛名、供养佛、佛前忏悔、请佛说法、请佛住世、随喜佛及圣者等功德（《阿含经》也有「随喜」）、回向佛道，这是以佛为中心的易行方便。依龙树《十住毘婆沙论》，易行方便，可以培养佛弟子的坚定信心，引发悲愿，而趋向菩萨广大难行的。后来偏颇发展，以容易修行为容易成佛，这才越来越偏失了！方便是应时应机而不能没有的，偏向的可以纠正，不合时宜的可以不用；要有更适合时代的方便（不违背佛法），佛法才能长在世间。

三、修行证果，是不限于出家的。证得初果、二果的在家弟子，还是有家庭、男女，从事正常事业的。在家而证三果的，才远离淫欲。证得四果阿罗汉的，才一定出家；也有部派说「有在家阿罗汉」。在家弟子能证究竟的圣果，是释尊时代的事实。佛涅槃后，弘法以出家的僧伽为中心，这才渐渐的误解，以为求解脱非出家修行不可。佛世的出家弟子，是少事少业的，每日乞食以后，大都在僧团中（依戒律而住），闻法、修习禅慧，比较上容易修证些。但现在，缺乏适于专修的寺院，有的是「著了袈裟事更多」。如出家而独处修行，依自己的财物而生活，也不合律制。佛世的出家生活，为自己的生死而精进修行，当然是大好事！但如出家众过多（未必能真实修行），或寺院过于富有，在一般世俗心眼中，会引起反感的，这也是中国佛教教难（如三武一宗）的部分原因。西元前后，印度传弘菩萨的难行道，以悲济众生（人类为主）为先，受到大众的赞扬，也正是适应了人心。所以，我尊重原始「佛法」，又赞叹「大乘佛法」，因为没有菩萨行，是没有佛果的。我赞扬如实道，也不反对重信的方便道。如念佛行人，能正信三宝，兼重施戒，有利于人间（也就有利于佛教），能于佛法中深植善根（佛法不是只说今生的）；有的渐渐的转入如实道，或修习信、施、戒——近于六念法门，不也是很好吗？但如废弃如实道，只要一句佛号，或误解「易行」的意义，即使普及到人人如此，无边兴盛，我也还是不会同情的，因为佛法并不如此。

我希望佛教的渐渐纯正，纯正的佛法，能适应现代而复兴！

遊心法海六十年

一　福緣不足、勉力而行

我從接觸佛法到現在，已整整的六十年，這是一個不算太短的時間。出家以來，在「修行」、「學問」、「修福」——三類出家人中，我是著重在「學問」，也就是重在「聞思」，從經律論中去探究佛法。回想起來，經過了這麼長的時間，雖然也講了一些，寫了一些，但成就有限，未免慚愧！民國（以下略）四十六年夏天，道源長老曾問我：「你是重學問、重智慧的，為什麼修建道場，要叫福嚴精舍呢？」我說：「老學長！福德因緣不足，智慧也難得成就呀！」我研求佛法而成就有限，只由於自己的福緣不足。

我出身於農村，家庭並不富裕。七年，我十三歲，在高等小學畢業，為經濟所限，就從此失學了。所以，論中國的固有文化，漢學、宋學、程、朱、陸、王；西方的新學，哲學、科學、社會……，我都沒有修學過。最多與現在初中相等的程度，要研究高深而廣大的佛法，綆短汲深，未免太勉強了！二十年春天，到廈門南普陀寺的閩南佛學院求學，已是舊曆二月。五月中，暑期考試沒有終了，我就病倒了，也就從此沒有再受佛學院的正式教育。世學與佛學，我都沒有良好的基礎。

我學過外文。高小時，學了兩年的英文。我是插入二年級的；從字母學起，沒有語言方面的才能，實在跟不上。當時不知道英文有什麼用處，學得並無興趣；畢業以後，沒有接觸英語、英文的機會，所以字母以外，什麼都忘了。我又學過日文，那是在閩南佛學院的時候。不幸得很，又是插入甲班的第二學期。從中間插入，又是從字母學起，時間不到半年，能學到些什麼！日文老師神田先生點名時，我會答應一聲，但日語的「印順」，我卻沒有學會，想起來也覺得有點好笑。英、日二種語文，都從中間學習起，結果是等於沒有學。在四川時，有學習藏文的機會，由於多病而沒有學。梵文與巴利文，那就更不用說了。在現代的佛學界，想探究佛法而不通外文，實在是不及格的。學力不足，這該是我探究有心而成就有限的原因之一。

更重要的原因，應該是一生多病。十九年秋天出家，二十年夏天開始，就似乎常在病中。腸胃的消化吸收不良，體力衰弱到一再虛脫（休克）。自以為只是衰弱，卻不知患有嚴重的肺結核。二十六年夏到二十七年夏，四十四年秋到四十五年秋，六十年秋末到六十四年夏，都因病而長期停止了佛法的進修。由於身體衰弱，所以有了事務，或舟車往來，或到海外去，都是停止閱讀經論的。太多的寶貴時間，浪費在事務，主要是衰弱多病的因緣中！求學而沒有能長期的接受教育，自修而又常為病魔所困，這不都是沒有福報的明證嗎！福緣不足，是無可奈何的事，只有憑著堅定的意願，不知自量的勉力而行！

二　修學之歷程

一　暗中摸索

六十年的漫長歲月，我在佛法中的進修，經歷了幾個不同的階段。

十四年（二十歲），我讀到馮夢禎的〈莊子序〉——「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶」，而引起了探究佛法的動機。出家前的我，生活圈子極小，不知佛法到底是什麼。探求佛法，只能到附近幾處小廟中去求，得到了《金剛經石（成金）注》、《龍舒淨土文》、《人天眼目》殘本等。前二部，讀了有點了解，卻覺得意義並不相同。讀了《人天眼目》，只知禪宗有五家宗派而已。無意中，在商務印書館的目錄中，發現有佛書，於是購到了《成唯識論學記》、《相宗綱要》、《三論宗綱要》。因《三論宗綱要》而知道三論，設法購得《中論》與《三論玄義》；其後又求到了嘉祥的三論疏。我沒有良好的國文基礎，卻修學這精深的法門，艱苦是可想而知的！記得初讀《中論》（青目注本），可說完全不了解。然而，不了解所以更愛好，只怪自己的學力不足，佛法是那樣的高深，使我嚮往不已！那時，不知道佛法有辭典。在商務本的《辭源》中，發現佛法的術語極多，但沒有錢買，就一條條的摘錄下來。經過這一番抄錄，對一般佛學常識，倒大有幫助，但這樣的費時費力，簡直是愚不可及！我的修學佛法，一切在摸索中進行，沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一開始，就以三論、唯識法門為探究對象，當然事倍而功半。經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解，也就發現了：佛法與現實佛教界間的距離。我的故鄉，寺廟中的出家人（沒有女眾），沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先天」、「無為」等道門，在寺廟裡修行，也說他是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣——高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢？我總是這樣想：鄉村佛法衰落，一定有佛法興盛的地方。為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。當時意解到的純正佛法，當然就是三論與唯識。

二　求法閱藏

十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能專心修學的，修學也沒有人指導。所以二十年春天，在師長的同意下，到廈門閩南佛學院求學。院長是太虛大師，而實際的主持者，是大醒、芝峰二位法師。一學期中，聽了《三論玄義》、《雜集論》與《俱舍論》的小部分，就因病而休學了。在家時的暗中摸索，是從三論、唯識入門的；恰好那時的閩院，也著重三論與唯識，所以在這一學團中，思想非常契合。虛大師的「人生佛教」，對我有重大的啟發性。讀《大乘宗地引論》與〈佛法總抉擇談〉，對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通，使我無限的佩服。我那年的創作——〈抉擇三時教〉，對於智光的三時教，唯識宗的三時教，抉擇而予以融貫，就是學習虛大師的融貫手法。民國以來，由於「南歐（陽漸）北韓（清淨）」的提倡唯識，唯識宗受到了學界的重視。虛大師的思想，根源在《楞嚴經》、《大乘起信論》，但也推重法相唯識，所以說「知整僧在律，而攝化學者世間需於法相」（〈相宗新舊兩譯不同論書後〉）；「立言善巧，建義顯了，以唯識為最」（《真現實論宗依論》）。梅光羲作〈相宗新舊兩譯不同論〉，虛大師有〈相宗新舊兩譯不同論書後〉，都推重玄奘的新譯。鎮江守培長老，作〈讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉，以為舊的相宗（「地論」、「攝論」）都對，新的相宗都不對。不但玄奘不對、窺基不對，說「護法妄立有宗」，連世親菩薩也有問題。在同學們不滿守老的氣氛下，我起來反駁，寫了長篇的〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同後的一點意見〉，為唯識宗作辯護者，當然是新的都對，舊的都不對。虛大師的融貫善巧，我是由衷欽佩的；但對內學院刊行的《內學》，梁啓超的《起信論考證》，也有濃厚的興趣。對於大乘佛法，我贊同內學院的見解，只有法性（三論）與法相（唯識）二宗。虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。

那年下學期，住福建名剎——鼓山湧泉寺。年底回閩院，醒公命我為同學們講《十二門論》。由於相宗二譯不同論的論辯，漸漸引起了自己內心的反省：這是千百年來的老問題，舊譯與新譯的思想對立，難道都出於譯者的意見？還是遠源於印度論師的不同見解，或論師所依的經典不同呢？這是佛法中的大問題，我沒有充分理解，又那裡能夠決了！同時偶然的因緣，引起自己的警覺：我是發心求法而來的，學不到半年，就在這裡當法師，未免不知慚愧！覺得不能老是這樣下去，還是自求充實的好。就這樣，離開廈門而回到了普陀。

從二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛學院（那時名義是「世界佛學苑圖書館」）專修三論章疏半年，又到閩院半年，及其他事緣外，都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓，足足有三年。那時候，看大藏經是一般人求之不得的。這裡的環境，是這一生中覺得最理想的。白天閱讀大藏經，晚上還是研讀三論與唯識。三年閱藏的時間，對我來說，實在所得不多。因為清刻的大藏經，七千餘卷，每天要讀七、八卷（每卷平均約九千字）。這只是快讀一遍，說不上思惟、了解。記憶力不強的我，讀過後是一片茫然。不過閱藏也還是有所得的：從所讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿，真可說「百花爭放」，「千巖競秀」！這是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的。知道法門廣大，所以不再局限於三論與唯識。對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有「法界圓覺」一大流。大乘經不是論書那樣的重於理論，到處都勸發修持，是重於實踐的。還有，讀到《阿含經》與各部廣律，有現實人間的親切感，真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中。這對於探求佛法的未來動向，起著重要的作用。

二十六年上學期，住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》；木村泰賢著的《原始佛教思想論》；還有墨禪所譯的，結城令聞所著的，關於心意識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒有出版）。這幾部書，使我探求佛法的方法，有了新的啟發。對於歷史、地理、考證，我沒有下過功夫，卻有興趣閱讀。從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。

三　思想確定

二十七年七月，因日軍的逐漸逼近武漢，到了四川縉雲山的漢藏教理院。身體雖比前更差，不過多住在山上，環境與氣候好些，身體也覺得舒服些。二十九年，住貴陽的大覺精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王學院。三十五年春天，離開了四川，先後安住在縉雲山的，約有四年。這次離川，與演培、妙欽同行，經西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了三個月，等到想動身時，蘭封的鐵路被八路破壞了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虛大師的圓寂。為了編纂《太虛大師全書》，住奉化雪竇寺一年餘。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又離香港到臺灣。從入川到來臺，共有十四年。這是國家動亂多難的十四年！而我，是身體最虛弱（曾虛脫三次），生活最清苦，行止最不定，而也是寫作最勤、講說最多的十四年。

一

二十九年，讀到虛大師所講的：〈我怎樣判攝一切佛法〉、〈我的佛教改進運動略史〉、〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「依天乘行果」，不就是大師所說「融攝魔梵（天），漸喪佛真之汎神（天）秘密乘」（〈致常惺法師書〉）嗎？「中國所說的雖是大乘教，但所修的卻是小乘行」，為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些新的啟發，也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》，月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為《密宗道次第廣論》潤文，也就請問過、討論過裡面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了《七十空性論》，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫《西藏政教史》（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！

二

在這長期動亂不安中，我開始成部的寫作，與講說而由別人記錄成書。一方面，有幾位同學——演培、續明、妙欽他們，希望我作些課外的講說；一方面，是我對全體佛法的看法，逐漸凝定，也有了表示意見的意欲。如三十年所寫的〈佛在人間〉、〈佛教是無神論的宗教〉、〈法海探珍〉，都是闡揚佛法的人間性，反對天（神）化；探求佛法本質，而捨棄過了時的方便。「佛法與現實佛教界有距離」，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義為三論——性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在〈法海探珍〉中，曾以三法印——諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。著重於三系的分解，所以寫的與講的，著重於此。如屬於性空唯名論的，有《金剛般若波羅蜜經講記》、《般若波羅蜜多心經講記》、《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》。屬於虛妄唯識論的，有《攝大乘論講記》、《唯識學探源》、《解深密經》。屬於真常唯心論的，有《勝鬘經講記》、《大乘起信論講記》、《阿跋多羅楞伽寶經》。我在師友間，是被看作三論宗的，而第一部寫作，是《唯識學探源》；第一部講錄成書的，是《攝大乘論講記》，這可以證明一般的誤解了！在所講的經中，《解深密經》僅講「勝義了義」章，在演培的《解深密經語體釋》裡，可能含有我的部分意見。《楞伽經》，沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。現在僅保留我對《楞伽經》全經的科判——五門，二十章，五十一節的名目。我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說，《性空學探源》一書，雖搜集了不少資料，而說到「探源」，似乎差一點！

三

從現實世間的一定時空中，去理解佛法的根源與流變，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也還是開展、流行、演化於某時某地的。妙欽編了一部《中國佛教史略》，我加以補充修正，使中國佛教史與印度佛教史相關聯，作為二人的合編。從佛教典籍中，論證釋迦族是屬於印度東方的，所以是東方的沙門文化，有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性，這就是〈佛教之興起與東方印度〉一文的主要意義。《太虛大師年譜》，是近代佛教大師，有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部，當然是三十一年所寫的《印度之佛教》。印度佛教史的流變，我分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但對於方便，「或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以『方便』二字混濫之」。覺得「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西（康、藏）而東，又日有泛濫之勢」（〈自序〉）。《印度之佛教》是史的敘述，但不只是敘述，而有評判取捨的立場。所以這部書的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不過痛恨者，只是在口頭傳說中咒咀，而真能給以批評的，是虛大師與王恩洋居士（還有教外人一篇）。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀——釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源（在《阿含經》以外）的，是中國佛教傳統，以《楞嚴經》、《大乘起信論》等為準量，也就是以真常唯心——法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，《大乘起信論》造於龍樹《中論》等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說《大乘起信論》的造作，比龍樹作《中論》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說「佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異（於大師）乎」（〈敬答「議印度之佛教」〉）！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者，他不滿真常唯心論，稱之為「入篡正統」，那是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘，當然沒有好感。他所以要批評《印度之佛教》，只是為了辯論空宗與有宗，誰是了義的，更好的。我寫了〈空有之間〉，以表示我的意見。以上幾種，都是自己寫作的。

四

我在《印度之佛教》的〈自序〉中說：「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的疑惑。我為續明他們討論這個問題，後來題為〈大乘是佛說論〉（依現在看來，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫〈哌㗘文集序〉，表示我的意見；因法舫法師而寫〈與巴利文系學者論大乘〉。我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！

五

大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。在歷史上，大乘佛教的開展，確與青年大眾有關。所以依《華嚴經》的〈入法界品〉，善財童子的求法故事，寫了一部《青年佛教與佛教青年》。（現在編入《妙雲集》，已分為三部分：〈青年佛教運動小史〉、〈青年佛教參訪記〉、〈雜華雜記〉）。不過我所說的青年佛教，是「菩薩不是不識不知的幼稚園（生），……青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和而生（命）力充溢的青年情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」（〈雜華雜記〉）。因為，如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那麼青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。我講「人間佛教」，現存〈人間佛教緒言〉，〈從依機設教來說明人間佛教〉，〈人性〉，〈人間佛教要略〉。在預想中，這只是全部的「序論」，但由於離開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。

六

三十三年下學期，在漢藏教理院講《阿含講要》。第一章〈阿含經的判攝〉，提出了四《阿含經》的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針：《雜阿含經》是「第一義悉檀」，其他的或重在「對治」，或重在啟發的「為人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的，主要是境相部分。三十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說明聲聞與菩薩的行果，改名為《佛法概論》。這部書，依《阿含經》；依龍樹所決了的「阿含」深義，明三法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道——二道，五菩提。另一部《淨土新論》，是依虛大師所說：「淨為三乘共庇」，說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感！

七

我的寫作，一向重於自己對佛法的理解，不大歡喜批評別人，但在這一階段的後期，寫了三篇不太短的批評文字。一、〈佛滅紀年抉擇談〉：有人依「眾聖點記」等，主張佛滅年代，以錫蘭所傳的，阿育王登位於佛滅二百十八年說為可信。我以為：阿育王的年代，是可以考信的。從佛滅到阿育王，錫蘭所傳，中國所傳——阿育王登位於佛滅百十六年，都只是佛弟子間的傳說如此。說到「眾聖點記」，佛滅以來，起初並沒有書寫的戒本，試問每年結夏終了，又在那裡去下這一點？我不滿一般偏重外來的傳說，所以加以評論，而取中國固有的傳說。這可說是對誇大南傳的巴利語系，輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後，知道還有古老的上座部所傳，阿育王登位於佛滅百六十年說，這也許更恰當些。二、〈僧裝改革評議〉：當時，有人遊化錫蘭、緬甸，所以主張出家人的服色，應該一色黃，而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年，主張廢棄固有「腐敗落伍」的，改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進（山）門做和尚，出門充俗人的流弊」，所以寫了這篇評議。我以為，中國固有僧服的顏色，是合於律制的，黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必須合乎律制的原則——對外差別而表顯僧相，對內統一以表示平等。其實，僧裝改革只是形式的改變，並不能促成僧界的清淨，佛教的復興！三、〈評熊十力的新唯識論〉：熊先生的《新唯識論》，在哲學與儒學的立場，自有其地位；道不同，用不著評論。但他在書中，一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空，是唯識學者——有宗所說的空，根本不知道空宗是什麼。特別是：他的思想，如他自己所說：「大易其至矣乎，是新論所取正也。」這明明是儒學；佛法的唯識與（唯識家所說的）空，只是評破的對象。他卻偏要說「本書於佛家，元屬創作」；「新論從佛學演變而來，說我是新的佛家亦無不可耳」！這種淆混視聽的故弄玄虛，引起我評論的決心。

四　隨緣教化

四十一年初秋，從香港到臺灣；五十三年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關，這中間將近十二年。在這十二年中，定居在臺灣。曾去日本一次，泰國與高棉一次，香港二次，菲律賓去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又長在病中。除去外出與疾病，又為了建築福嚴精舍，慧日講堂，妙雲蘭若，耗費了不少時間。外面看起來，講經宏法，建道場，出國，當住持，似乎法運亨通；然在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得的，拿來方便應用而已！

一

講說經論，對象是一般信眾，所以來臺灣以後，幾乎沒有講說性空唯名，虛妄唯識，真常唯心的主要經論。記錄而成書的，只有《藥師經講記》、《往生淨土論講記》、《辨法法性論講記》。《寶積經》的〈普明菩薩會〉，曾講了三次，所以追憶而自己寫出《寶積經講記》。在這一期中，唯一寫作而流通頗廣的，是《成佛之道》。這是依虛大師所說——五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——大乘三系部分，是依《解深密經》及《楞伽經》所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘三系的融貫。

二

福嚴精舍成立了，首先講〈學佛之根本意趣〉。說到「學佛的切要行解」，理解是「生滅相續」與「自他增上」，修行是「淨心第一」與「利他為先」。揭示修學大乘法的綱領，作〈學佛三要〉，三要是「信願」、「慈悲」、「智慧」。以後部分的寫作與講說，可說就是「學佛三要」的分別說明。如〈信心及其修學〉、〈菩提心的修習次第〉，是屬於「信願」的。〈慈悲為佛法宗本〉、〈自利與利他〉、〈一般道德與佛化道德〉，是屬於「慈悲」的。〈慧學概說〉，是屬於「智慧」的。依這三者而進修，實現學佛的崇高理想，就是〈解脫者之境界〉、〈佛教之涅槃觀〉。修學佛法，不能不知道生死相續、依生死以向解脫的事實，所以講了〈生生不已之流〉、〈心為一切法的主導者〉。依此法義而應用於多方面的，如〈佛法與人類和平〉、〈佛教的財富觀〉、〈佛教的知識觀〉、〈我之宗教觀〉、〈發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化〉。我寫了〈我懷念大師〉、〈太虛大師菩薩心行的認識〉。以前在香港時，曾寫〈向近代的佛教大師學習〉、〈革命時代的太虛大師〉。一再舉揚虛大師的菩薩心行，不只是為了紀念、為了感懷大師啟發我思想的恩德，也作為大乘精神的具體形象。

三

闡揚大乘佛法的主題以外，有關於佛教（思想）史的，如〈龍樹龍宮取經考〉、〈楞伽經編集時地考〉、〈文殊與普賢〉、〈從一切世間樂見比丘說到真常論〉、〈北印度之教難〉，及〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉、《如來藏之研究》：這是與印度佛教思想史有關的。如〈漢明帝與四十二章經〉、〈玄奘大師年代之論定〉、〈點頭頑石話生公〉：是屬於中國佛教史的。介於印度及中國的，有〈中國佛教與印度佛教之關係〉。與佛教教育有關的，如〈佛教與教育〉、〈論僧才之培養〉、〈福嚴閒話〉。〈福嚴閒話〉中，表示我對同學們修學的見解。各人個性不一，可以隨各人所喜悅的部分而深入，沒有要人跟我（學習的路子去）學。我為精舍同學，擬了個三年讀經書目（每天一卷），從印度三藏到中國古德的著作。這是為專究的人，提貢博覽的書目，以免偏重而陷入宗派的成見，並非說研究佛學，閱讀這些書就可以了。此外，與淨土有關的，有〈念佛淺說〉、〈東方淨土發微〉。與禪有關的，如〈宋譯楞伽與達磨禪〉。平常講彌勒、觀音等法門，都著重菩薩的精神。世俗專依《地藏菩薩本願經》，說鬼說地獄，所以特地依據大乘經，講〈地藏菩薩之聖德及其法門〉。不過中國佛教的傳統深長，對一般是難以有影響的。

四

這一期間，由於在都市弘法，多少與外界接觸，因而論到了基督教及儒家。憑出家以前所得到的，對於基督教的理解，寫了〈上帝愛世人〉、〈上帝與耶和華之間〉。我對於為了愛你，非統治你不可，為了愛人，不惜毀滅人類，從新開始；這種西方式的博愛，是我所難於理解，無法信受的。新成立慧日講堂，就有基督徒來，贈送《新舊約》給我，勸我研究研究。這未免太過分了，所以寫下〈上帝愛世人〉，並引起一番論辯。我初到臺灣，就寫了〈中國的宗教興衰與儒家〉。對宋明以來的新儒學，因為「一切宗教的排斥，養成了中國知識分子的非宗教傳統」；「說到宗教，就聯想到迷信」，我非常懷疑它的正確性！據個人的了解，宋明以來，國族是在慢性的衰落中。近代的中國人，現實的、功利的、圖現前的，家庭與個人利益的傾向，非常嚴重。宋明以來，幾乎獨佔了中國的，「被稱為中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎」？我相信，古代的儒家，即使宗教方面並不高明，到底是有宗教信仰的。這是我面對現實，因過去的文化專斷所引起的感慨！我以為，「佛法與（古代的）儒學，在其文化背景、學理來源，及其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學的歷程上，可說是大致相近的」；「為人以修身為本，以修身為（自利利他的）關要，就是儒佛非常一致的問題」。因此，我講了〈修身之道〉。儒家的致知、誠意、正心、修身——自修的歷程，與佛法的信、戒、定（這部分，論到古代的養氣）、慧——自利的次第相當。我是比較而辨同異，不是附會的「儒佛一致」、「三教同源」的玄論（五十八年在星洲，所寫〈人心與道心別說〉，與儒道二家有關，也是互論同異的）。

這一期間，與同學們共同修學的時間不多，自己的進益也少。僅對《大智度論》與《大毘婆沙論》，作過一番較認真的研究，並隨類集錄，留下些參考的資料。這十二年，對自己的進修來說，未免太鬆弛了。

五　獨處自修

五十三年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關以來，已進入二十一個年頭。妙雲蘭若只住了一年，因文化學院的邀請，移住臺北的報恩小築，在學院授了一年的佛學。五十八年秋天，又回到了妙雲蘭若。後來，因病而往來南北，終於在臺中定住，姑名小室為華雨精舍。在這二十一年中，繼續當年寫《印度之佛教》的途徑。但不幸在六十年秋末，遇上了病緣；病後一直衰弱下去，不能恢復，也就不能思考。四年多的時間，停止了佛法進修。在這二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律賓一次，馬來西亞二次，香港一次，先後也約近一年。第一次去星、馬、香港，還可說遊化；病後的三次，只能說趁機會調劑一下身心。

一

自修的生活，原本是要繼續《印度之佛教》的寫作，卻意外的寫了兩部書，這是從來沒有想到過的。一、《中國禪宗史》——「從印度禪到中華禪」。《中央日報》有《壇經》為神會所造，及代表六祖慧能的論諍，忽而引起我的感想：這是事實問題，離開史的考論，離開從禪宗在發展中去了解，是不能解決問題的。於是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽經》與（《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》）《般若經》合一，戒與禪合一，念佛與成佛合一。再向上，是從前寫過的〈宋譯楞伽與達磨禪〉。再觀察六祖門下的發展，到達「凡言禪，皆本曹溪」。我曾學習三論宗，所以論證牛頭宗的「道本虛空」、「無心合道」是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統，從攝山（本重禪慧的三論宗根本道場）而到茅山，從茅山而到牛頭山，牛頭法融是「東夏之達磨」；在達磨禪勃興聲中，起來與之抗衡的。六祖門下，南嶽下多數是北方人，所以禪風粗強；青原下多是南方人，所以禪風溫和。江東的牛頭禪，就是消失融合於青原之中的。從時地人的關係中，說明禪風的流變。「我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣」；偶然引發，所以是意外的寫作。由於禪宗史的寫作，附帶發表了〈東山法門（不是往生淨土）的念佛禪〉。〈神會與壇經〉，就是解答《中央日報》所引起的問題；也就評論了胡適之先生，以《壇經》為神會（部分為神會門下）所造的見解。

另一部是《中國古代民族神話與文化之研究》，可說是意外的意外。大病以後，長期的不能思考，在寧靜的衰病中過去。偶然的翻閱《史記》，也無非消遣而已。在《史記》中，發見一些「怪力亂神」的傳說，引起了興趣，逐漸擴大閱覽的範圍，連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識，了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話，及與神話有關的問題時，接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了：以西周實際存在的「民族為骨肉」，以各民族的本源「神話為脈絡」，以不同民族的「文化為靈魂」，而寫了這部書。從民族神話中，推定中國的原住民族，是黃河兩岸的越族；受到東北來的夷族，西（北）方來的羌族與氐（也就是狄）族的侵入融合而擴大。和平王國的文化，是「南方之強」。我專心佛法，唯有這一部，多少注意到中國固有的文化（不一定是現代所講的中國固有文化）。意外的寫作，竟然意外的身體也開始好轉，一切是意外的意外！

二

大病以前，有一些作品。一、〈佛教是救世之仁〉，是在星洲與香港分別講出，綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議，所以依據律典，寫〈僧衣染色的論究〉，我是不同意改為一色黃的。三、從佛學院出來的，有的覺得學無所用，所以寫〈學以致用與學無止境〉。有沒有用，能不能用，還得看學人自己呢！四、〈英譯成唯識論序〉：唯識學中，著重阿賴耶種子識的，發展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現行的，本於《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，開展為「三能變」說。玄奘所傳的，特重《瑜伽師地論》；《成唯識論》的「三能變」說，代表西元七世紀初，印度唯識學集大成的聖典。五、〈談入世與佛學〉，這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神——出世與入世」：我以為中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經．入法界品》那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。論「佛教思想——佛學與學佛」：我以為佛弟子的研究佛學，應該是為（自己信仰所在的）佛法而研究。那種離開信仰，為佛學而佛學——純學問的研究，決非佛教之福。六、六十年初以來，身心有些感覺，死期近了。所以將自己的一般寫作（及講說），編為《妙雲集》，以免麻煩後人。又為自己的一生因緣，寫成《平凡的一生》。秋天就大病了，沒有死而又長期不能作佛法的進修。

三

掩關以後，專心於自修與寫作，主要是為了繼續《印度之佛教》的方針，準備分別寫成多少部，廣徵博引，作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本請回的《南傳大藏經》，到這時才有一讀的機會。我不會日文，好在日文的佛教書籍，中國字極多；憑我所有的佛法常識，加上與漢譯經律論的比對，也還可以了解個大概。在經律的比對閱讀中，首先發現了，在釋尊晚年，僧伽中有釋族比丘為領導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊，是不能同意他們的，所以這一運動失敗了。釋族比丘有關的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛滅後的結集大會中，阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法；佛滅百年的七百結集，正是東方比丘，廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小節隨宜的；不輕視女眾的。這次集會，東方仍受到西方比丘的抑制。東方的青年大眾比丘，日見發揚，不久就造成了東方大眾與西方上座的分派，也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環節，所以寫了：〈論提婆達多之破僧〉、〈王舍城五百結集之研究〉、〈阿難過在何處〉、〈佛陀最後之教誡〉、〈論毘舍離七百結集〉。

四

在香港時，就有寫《西北印度之論典與論師》的構想。這時見到了南傳的「論藏」，覺得「阿毘達磨的根本論題與最初論書，與昔年（《印度之佛教》）所推斷的，幾乎完全相合」。於是著手整理、寫作，但擴大內容為：《說一切有部為主的論書與論師之研究》。本書論定說一切有部，分為二大系：四大論師中的法救與覺天，是持經譬喻者，代表說一切有部的古義；世友與妙音，是阿毘達磨論者。《發智論》是根本論，經分別論究，不斷編集而成為《大毘婆沙論》。阿毘達磨論義，後來居上，成為公認的說一切有部的正統。譬喻師中，論定《婆須蜜菩薩所集論》，就是譬喻師世友的《問論》。關於分別論者，辨析古典的《舍利弗阿毘曇論》，並考定《三法度論》與注釋者僧伽斯那，及《三彌底論》，都是屬於犢子系的。由於持經譬喻者，在《大毘婆沙論》中受到評斥，所以放棄「一切（三世）有」而改取「現在有」說，成為一時勃興的經部譬喻師。世親的《俱舍論》，組織是繼承《雜心阿毘曇論》的；法義贊同經部而批評說一切有部；但有關修證，還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作，雖見到了（日本）木村泰賢的《阿毘達磨論之研究》，福原亮嚴的《有部論書發達的研究》，但所考所論，一切「都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣」。

繼續寫成的，是《原始佛教聖典之集成》。我參考了日文的宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響」；「不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼」；「應該……走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究」。所以，首先討論了「有關結集的種種問題」。關於毘奈耶——「律」的集成，確定依摩得勒伽（本母），然後次第組成犍度部。在漢譯「律」典中，摩得勒伽是大眾系、分別說系、說一切有系——三大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母，就不可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的「大犍度」為例，推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的（當然漢譯的都是後起了）。我完全不能同意他的解說，所以特地論到〈受戒犍度——古形與後起的考察〉，表示我自己的見解。關於「法」的集成，與從前《印度之佛教》的解說，有了相當的不同。呂澂的〈雜阿含經刊定記〉，給了我最大的啟發。依《阿毘達磨大毘婆沙論》、《瑜伽師地論》、《根本說一切有部律》所說，去了解《雜阿含經》，發見與巴利本《相應部》的一致性。原始結集的，是精簡的散文，名為「修多羅」。蘊、處、因緣、聖道，一類一類的分別集成，名為「相應」修多羅，相應就是「雜」。上四誦是「修多羅」，再加「祇夜」的八眾誦，就是《雜阿含經》與《相應部》的組織初型。其後有「記說」——「弟子記說」與「如來記說」，都隨類而附於蘊、處、因緣、聖道之下。後來集成的經更多了，附在《雜阿含經》中的，新集成的，分編為四部——四阿含。古代巴利佛教大師覺音，為四部作注釋，名義恰好與四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更理解到，這四大宗趣，在《雜阿含經》與《相應部》中，也是存在的。如「修多羅」是第一義，「弟子記說」是對治（除疑），「如來記說」是為人生善（心清淨，從這一分中開展出來），「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣，對於法義的抉擇，真實或方便，應該是有權威的指導作用。也就在全書末後，以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀；初期的「大乘佛法」，「為離諸見故」說一切空，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，明自性清淨心，是為人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部，是病前所寫的，表示了初期「佛法」，經律論成立的史的意義。

五

過了四年多的衰病生活，等到身體健朗些，想到了色身的浮脆，如夕陽晚霞一樣，不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題，就是「佛法」在怎樣的情形下，發展演進而成為「大乘佛法」，研考而敘述一下。經五年的時間，寫成《初期大乘佛教之起源與開展》。「大乘佛法」的興起，決不是單純問題，也不是少數人的事，是佛教發展中的共同傾向。「主要的動力，是佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性；怎樣的念佛，見佛，是大乘經的特有內容。在佛教界，重信願的，重慈悲的，重智慧的，多方面流傳出來，都傾向於求成佛道，而確信為「是佛所說」的。對於「般若法門」、「淨土法門」、「文殊法門」、「華嚴法門」，其他如「鬼國與龍宮」、「寶積與法華」等，都分別的廣為論究。與文殊師利有關的教典，「但依勝義」；貪瞋癡即是道（煩惱即菩提）；天（神）在文殊法門的重要性，意味到「大乘佛法」中，有適應印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉（鬼）菩薩，龍王（畜生）菩薩，緊那羅王菩薩——鬼國與龍宮的菩薩化，是大乘經的特色。不過這些鬼、畜天菩薩，在初期大乘經中，都表現為人的形象，所說的是一般大乘法。還沒有演進到表現為鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行為，作為人們歸敬與修學的模範。「大乘佛法」有新的宗教特性，所以立〈宗教意識之新適應〉一章，在新出現的佛、菩薩與淨土外，還論到〈神秘力護持的仰信〉。如〈音聲的神秘力〉、〈契經的神秘化〉、〈神力加護〉，這都是早就孕育於部派佛教（更早是世間悉檀的《長阿含經》），到大乘時代而強化起來。方便的適應，是不可能沒有的，但如過分重視佛法的通俗化，方便與真實不分，偏重方便，那方便就要轉化為佛法的障礙了！這是我修學佛法以來，面對現實佛教，而一向注目的問題。本書曾參考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》。《初期大乘佛教之研究》以為：大乘佛教的出現，與出家者無關，是出於不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教，尋求理論的根據吧！從經律看來，這是想像而沒有實據的，也就引文證而加以評論。

為了寫作《初期大乘佛教之起源與開展》，進行閱讀與搜集資料工作，附帶的又寫出了下面的兩部。一、《如來藏之研究》：在閱讀中，附帶搜集了一些資料，整理一下，就寫了這部書。如來藏與佛性，是後期大乘的主要（不是全部）問題。書中論到如來藏說的起源，及有關如來藏的早期聖典，如《如來藏經》、《大般涅槃經》初分。如來藏有濃厚的真我色彩（適合世俗人心，所以容易為一般人所信受），不能為正統的佛法所容認，但由於通俗流行，也只能給以合理的解說。代表如來藏的主要論書——《寶性論》，也已大大的淨化了。《大般涅槃經》後分，不再說如來藏了，以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者，以「真如無差別」，解說如來藏。這一系的真諦三藏，將瑜伽學融入如來藏說，又將如來藏說附入《攝大乘論》等中，顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的，是《楞伽經》說「開引計我諸外道故，說如來藏」；「當依無我如來之藏」。二、《空之探究》：在閱讀《般若經》時，理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化，索性向前探究一番。寫成四章：〈《阿含》——空與解脫道〉、〈部派——空義之開展〉、〈《般若經》——甚深之一切法空〉、〈龍樹——（阿含的）中道緣起與（般若的）假名空性之統一〉。三十多年前說過「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義……。抉發《阿含經》的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」（《中觀今論》）。這部書，對於這一見解，給以更確切的證明。

現在更衰老了，能否再寫作，是不能自作主張的。假使還有可能，希望能對《阿含經》與「律」，作些簡要的敘述。

三　治學以佛法為方法

世間的治學方法，我完全不會，也沒有學習過。也就因此，我不會指導同學去怎樣學習。自己講了一些，寫了一些，就有人問我治學的方法，這真使我為難！其實，我是笨人笨辦法；學習久了，多少理解佛法，就漸漸的應用佛法來處理佛法。

一

起初，根本說不上方法。閱讀大藏經以後，知道佛門中是多采多姿。記起「佛法與中國現實佛教界的差距」，決意要探求佛法的真實意義，以及怎樣的發展，方便適應而不斷演化。1.「從論入手」：我從研讀論書入門，本是偶然的。有些論典，煩瑣、思辨，對修持有點泛而不切。但直到現在，還是推重論書。因為論書，不問小乘、大乘，都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所在，然後對治、突破，達成生死的寂滅。抉發問題，然後處理解決問題；這是理智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那個法門很快了生死。從不說明更快更妙的原理何在，只是充滿宣傳詞句，勸人來學。我覺得論書條理分明，至少修學幾部簡要的，對於佛法的進修，明智抉擇，一定是有幫助的。2.「重於大義」：佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創造了不少。重視瑣細的，就不能充分注意重要的。所以十八地獄，三十二相，八十種好等，看過了事，知道就好，不用費心力的記憶他（久了，自會多少知道些）。佛法不出於三寶，如釋尊化世的方法與精神，制律攝僧的意義，法義的重要理論，修持的主要方法，卻非常注意。重於大義，也就注意到佛法的整體性。我的寫作（與講說），雖是一分一分的，但與部分的研究者，沒有對佛法的整體印象，只是選定論題，搜集資料來詳加研究，不大相同。3.「重於辨異」：不知道佛法中有什麼問題，那就閱讀經論，也不容易發現問題，不知經論是怎樣的處理問題。由於我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義更多。如《成實論》所說的「十論」，就是當時最一般的論題。《大般涅槃經》（卷三三、三四），《顯宗論．序品》，都列舉當時佛教界的異論。大乘法中，闡提有沒有佛性，一乘究竟還是三乘究竟，阿賴耶是真是妄，依他起是有是空，異說也是非常多。世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在（第一部講說成書的）《攝大乘論講記．自序》中說：「非精嚴不足以圓融」（在臺灣再版，原序被失落了）。我著重辨異，心裡記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。如《攝大乘論講記》的「附論」中，列舉唯識經論對唯識變的說明，條理出：重於阿賴耶種子識的，成為「一能變」說；重於阿賴耶現行識的，成為「三能變」說。這都是淵源於印度的，真諦與玄奘所傳，各有所重，何必偏新偏舊，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差別，再慢慢來觀察其相通。4.「重於思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟。我的記憶力弱，透過思考，才能加深印象，所以我多運用思惟。學習所得到的，起初都是片段片段的。如認真記憶而不善思惟，死讀死記，即使刻苦用功，將來寫作，也不過將別人的拼湊成篇。如經過思惟，片段的便能連貫起來。有時在固有的知識堆裡，忽而啟發得新的理解，觸類旁通。不過思惟要適可而止，一時想不通，不明白，苦思是沒有用的，可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白，那麼在閱讀的過程中，會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案，或因某一問題的了解而連帶解決了。對於某些問題，為什麼彼此見解不同？彼此有什麼根本的歧見？為什麼會如此？我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義。

二

閱讀經論，聽講，我不會寫心得之類的筆記；也不問別人，是怎樣搜集資料而加以整理的。記憶力不強，三藏的文義又廣，只有多多的依賴筆錄。嚴格的說，我起初只是抄錄而已。1.上面曾說到，在家摸索時，曾愚不可及的抄錄《辭源》中的佛學詞類。出家以後，修學三論。在嘉祥大師的章疏中，錄出南朝法師們的種種見解；有關史事的，也一併抄出。這對於研究中國佛學，是有幫助的，可惜資料在動亂中遺失了！來臺灣以後，抄錄了《阿含經》與律藏中，有關四眾弟子的事跡、法義的問答。後來從日本買到一部赤沼智善編的《印度佛教固有名辭詞典》，內容（包含了巴利語所傳的）更廣。只怪自己的見聞不廣，這一番心血，總算白費了！又將《大毘婆沙論》的諸論師，一一全文錄出他們的見解，有關異部與可作佛教史料的，也一一錄出。《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，〈說一切有部的四大論師〉、〈大毘婆沙論的諸大論師〉——二章，就是憑這些資料寫成的。2.《大智度論》是《大品般若經》釋，全文（經論合）長一百卷。經釋是依經解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經散說，真是讀到後面，就忘了前面。於是用分類的方式，加以集錄。如以「空」為總題，將全論說空的都集在一處。實相，法身，淨土，菩薩行位，不同類型的菩薩，連所引的經論，也一一的錄出（約義集錄，不是抄錄）。這是將全部論分解了，將有關的論義，集成一類一類的。對於《大智度論》，用力最多，曾有意寫一專文，說明龍樹對佛法的完整看法。但因時間不充分，只運用過部分資料，沒有能作一專論。四《阿含經》，也都這樣的分類摘錄，不過沒有像《大智度論》那樣的詳細。3.在四川時，又曾泛讀大乘經部。閱覽以後，將內容作成「科判」那樣的表式。如有特殊的事，可注意的文義，就附記在經的科判以後。這樣的略讀，費時不多，而留下科判的表式，如要檢查內容，卻非常便利。在略讀而加以科判時，發見了：玄奘所譯《大菩薩藏經》（編入寶積部），除第一卷外，其餘的十九卷，是《陀羅尼自在王經》、《密迹金剛力士經》、《無盡意經》的纂集。《勝天王般若波羅蜜經》，是《寶雲經》、《密迹金剛力士經》、《無上依經》的改寫。《大方廣總持寶光明經》，是以〈十住品〉、〈賢首品〉為主，竄入密咒而編成的。部分相同的還不少，憑表式真可說一目了然。4.以上只是平時的整備資料，如要作某一問題的研考寫作，對於問題所在及組織大綱，至少心中要有一輪廓的構想；然後分類的集錄資料，再加以辨析、整理。熱門的問題，在某經某論中說到，就有資料可得，這是比較容易的。有些問題，在眾多經典中，偶而露出些形跡——可注意的事與語句，要平時注意。將深隱的抉發出來，是比較費力的。《初期大乘佛教之起源與開展》中，對與文殊有關的聖典，曾費力氣的摘錄、分類、比較，這位出家的文殊菩薩，在初期大乘中的風範，種種特出的形象，才充分的顯現出來。我在讀《般若經》時，直覺得與龍樹的空義，有某種程度的差異。所以詳細的錄出《般若經》的空義，又比較《般若經》的先後譯本，終於證明了：《般若經》的自性空，起初是勝義的自性空，演進到無自性的自性空——這是《空之探究》的一節。從無邊的資料中，抉發深隱的問題，要多多思惟以養成敏銳的感覺；還要採用笨辦法，來充分證明這一問題。我不知一般學者，有什麼善巧的方便。

三

在佛法的進修中，漸漸的應用佛法，作為我研究佛法的方法。四十二年底，寫了〈以佛法研究佛法〉的短文。我說：「所研究的佛法，不但是空有、理事、心性。」「所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則」，也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺自證，是超時空的，泯絕戲論的（一實相印）。但為了化度眾生，宣說而成為語句（法），成為制度（律），就是時空中的存在。呈現於一定時空中的一切法與律，是緣起的，沒有不契合於三法印的。我以為：

在研求的態度上，應有「無我」的精神。「無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」，讓經論的本義顯現出來。「切莫自作聰明，預存見解，也莫偏信古說」。

在方法上，諸行無常，是「豎觀一切，無非是念念不住，相似相續的生滅過程」。諸法無我，是「橫觀（也通於豎觀）一切，無非是展轉相關、相依相住的集散現象」。一切都依於因緣，依緣就不能沒有變化，應把握無性緣生的無常觀。「有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹（泰）式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果」；「有些人，受了進化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗而唯識而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。……愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進」。所以，「我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應」。

諸法無我呢？「一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在」。自他的「展轉相關，不但是異時的、內部的，也與同時的其他的學術（等），有著密切的關聯。這是無我諸法的自它緣成」。「是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，內在的具有多方面的性質與作用」；「因此（佛法的）種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別相關」（相關，原文作無礙，今改）。「從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。它本是一體多面的發揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻、複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展，成為病態的佛教；這是無我諸法的錯綜離合。」總之，從諸行無常、諸法無我的法則去研究，那麼「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」！

在立場上，涅槃寂靜是研究者的信仰與理想，應為此佛法的崇高理想而研究。「佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。」我在〈談入世與佛學〉一文中，認為：「契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合於史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想、制度等）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。（試問：）佛法為什麼會衰落呢？」然對於佛法中，為學問而學問，為研究而研究，為考證而考證的學者，不能表示同情。我以為：「一、研究的對象——佛法，要重視其宗教性」；「二、以佛學為宗教的，從事史的研究考證，應重於求真實」；「三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義」。佛法與佛學史的研究，作為一個佛弟子，應有純正高潔的理想——涅槃寂靜是信仰，是趣求的理想。為純正的佛法而研究，對那些神化的，俗化的，偏激的，適應低級趣味的種種方便（專重思辨也不一定是好事），使佛法逐漸走上衰運，我們不應該為正法而多多反省嗎？

以佛法的「法印」來研究佛法，我雖不能善巧地應用，但深信這是研求佛法的最佳方法！

四　對佛法之基本信念

我立志為佛教、為眾生——人類而修學佛法。說了一些，寫了一些，讀者的反應不一。不滿意我所說的，應該有其立場與理由，不必說他！有些人稱讚我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人說我是三論宗，是空宗，而不知我只是佛弟子，是不屬於任何宗派的。有人稱我為論師，論師有完整而嚴密的獨到思想（近於哲學家），我博而不專精，缺乏論師的特性。我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。現在年紀大了，避免或者的誤解，或斷章取義的惡意誹毀，所以覺得有明白交代的必要。古代傳下來的佛法，我的基本見解，在寫《印度之佛教》時，已大致確定，曾明白表示於《說一切有部為主的論書與論師之研究》的〈序〉。我這樣說：

一、佛法是宗教，佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

二、佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛教極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

三、佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺、隨順正覺、趣入正覺的可能性——這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

四、佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變、有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教——思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的或部分的特別發達，也是必然現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的、應該的。（然而，）佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的、部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

五、印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，（純真）是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿、愈究竟」的見解。

六、佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了。理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏差。

七、我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應（當時的）中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊重中國佛教，而更（著）重於印度佛教（並不是說印度來的樣樣好）……。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

八、治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮而對導致衰落的內在因素懲前毖後嗎？焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如彌勒惹巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼）。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮！確認佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，那麼應從傳統束縛、神秘催眠狀態中振作起來，為純正的佛法而努力！

五　世界佛學與漢譯聖典

我著重印度佛教，但目前的印度，說不上有佛教，只剩少許佛教的遺跡。然現存於世間的，如錫蘭為主的巴利語系，我國內地為主的華文系，西藏為主的藏文系，根本的聖典，都是從印度來的，也就是印度佛教。我只識中國字，與印度佛教有關的梵、巴、藏文，一字不識；在探究的歷程中，每自感福薄。在四川時，法尊法師譯出部分的藏文教典（藏文著作的為主），我是非常欽佩的。最近，華宇出版社擬出版《世界佛學名著譯叢》，我認為：「無疑的將使中國佛學界，能擴大研究的視野，增進研究的方法。特別是梵、巴、藏文——有關國際佛學語文的重視與學習，能引導國內的佛學研究，進入世界佛學研究的領域！」研究的績效，要漸漸的累積而成，是不能速成的。最好，能養成梵、巴、藏文的學者，將巴、藏及少數梵文聖典，譯成華文，從根本上擴大我們研究的領域。佛法是要依賴語文而傳的，但語文只是工具，通語文的未必就能通佛法。修學有關佛教的語文，應發心為佛法而學。經語文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法，才能完滿的傳譯出來，便利我們這些不通外語的人。

印度的佛教，可以分為三期，依內容來說：一、「佛法」；二、「大乘佛法」；三、「秘密大乘佛法」。從印度而流傳世界的，不出此三類。現在流行於錫、緬、泰，被稱為「南傳」的巴利語系，是「佛法」中的一派——赤銅鍱部。傳入西藏的藏文系，主要是「秘密大乘佛法」。傳入中國的，中國所宏通的，以「大乘佛法」為主。中國所傳的華文聖典，當然不及梵文與巴利語（印度語文）原典，也不及藏譯（藏文是仿梵文造的）的接近原典。然源出印度的一切佛教，如作史的論究，理解其發展與演化的歷程，華文所譯聖典，卻有獨到的、不可忽視的價值，而不是巴、藏、梵文聖典所可及的！四十一年，曾寫〈漢譯聖典在世界佛教中的地位〉，就是說明這一點。

中國佛教是以中期的「大乘佛法」為主的，但中國佛教，經歷了近千年的長期翻譯，內容實包含了三期的聖典。分別來說：初期的「佛法」——經律論三藏，譯有各部派所傳的教典；數量與內容，都非常豐富，最適宜於作比較的研究。有些經律論，多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏譯所傳的初期「佛法」，少而又少；巴利聖典很完整，但只是一家之學。在研究上，特別是佛教史的研究上——聖典的集成；「佛法」演進到「大乘佛法」，華文的「佛法」聖典，有他獨有的價值。說到「大乘佛法」，巴利三藏中是沒有的。藏譯的大乘經論，也還豐富（有些是從華文轉譯過去的）。特別是晚期的大乘論——後期的中觀學，《現觀莊嚴論》等，是華文所沒有的。藏譯於西元七世紀開始，廣譯於八世紀中，這還是「前傳」。（現存的少部分梵典，也是七世紀以後的寫本）。漢譯的大乘經論，自西元二世紀起，特別是（五世紀初）羅什及以前的譯本，或多或少的與後起的不同；梵本原是在不斷修正補充中的。西藏所傳的「大乘佛法」，代表「秘密大乘佛法」時期的大乘。「漢文的種種異譯，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以，從漢文聖典研求起來，可以明了大部（大乘）教典的次第增編過程，可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解。」說到後期的「秘密大乘佛法」，華文所譯的，已有「事部」（雜密）、「行部」（《大日經》）、「瑜伽部」（《金剛頂經》），並傳入了日本。而「無上瑜伽部」，為日本學者稱為「左道（即邪道）密教」的，在趙宋時代，已有部分的譯出，但不及西藏多多了！我國所沒有的巴、藏、梵典，希望能漸漸譯出；世界佛學者的研究成果，也希望有人能多多介紹。不過，漢譯聖典有其獨到的價值，作為中國的佛弟子，應該好好的尊重它！

近百餘年來，國家多難，佛教多難，這是五十歲以下的，現住臺灣的佛弟子所不能想像的。在世界佛學研究中，我們的成績等於零，這也是重要的因素之一。國家民族多難，受到外來文化的衝擊，佛教衰落了，連華文聖典也不受人重視了（聽說日本有譯華文聖典為英文的計劃）！從前，日本佛教是從中國傳去的，有關佛法的寫作，多用華文。現代的日本佛教學者，多數不會華文，而將心力用在巴、藏、梵文方面。在這一風氣中，中國佛弟子應不忘自己，在通曉華文聖典的基礎上，修學巴、藏、梵文的佛法。雖然負擔是沈重的，而意義卻是偉大的！佛法的研究，最近似乎有些新的形勢，研究風氣有了新的開始。研究者能為佛法而研究，為佛法的純淨而研究，這才是有價值的研究！

六　結語

末了，以三點感想來作為結束。

一、我懷念虛大師：他不但啟發了我的思想，又成全了我可以修學的環境。在一般寺院中，想專心修學佛法，那是不可能的。我出家以來，住廈門閩南佛學院，武昌世苑圖書館，四川漢藏教理院，奉化雪竇寺，都是與大師有關的地方（李子寬邀我到臺灣來，也還是與大師的一點關係）。在這些地方，都能安心的住著。病了就休息，好些就自修或者講說。沒有雜事相累，這實在是我最殊勝的助緣，才能達成我修學佛法的志願。

二、我有點孤獨：從修學佛法以來，除與法尊法師及演培、妙欽等，有些共同修學之樂。但對我修學佛法的本意，能知道而同願同行的，非常難得！這也許是我的不合時宜，怪別人不得。不過，孤獨也不是壞事，佛不是讚歎「獨住」嗎？每日在聖典的閱覽中、正法的思惟中，如與古昔聖賢為伍。讓我在法喜怡悅中孤獨下去罷！

三、我不再悵惘：修學沒有成就，對佛教沒有幫助，而身體已衰老了。但這是不值得悵惘的，十七年前就說過：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精神，做到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究、復興，原不是一人的事、一天的事。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》）

研究佛法的立場與方法

諸位（佛光山中國佛教研究院）同學：我這四年來人都病瘦了，大家的好意，到這裡來，雖然心裡非常歡喜，但是因身體不好，頭腦大概也差了，沒有什麼好的可以講來貢獻給諸位。

諸位現在是在學院裡修學，是研究佛法的階段。至於我自己，一般人看來，也是研究佛法的人。我是只有從太虛大師和法尊法師那裡，看看他們的文章，或者是隨便談談，這樣子有了一點啟發。我是沒有福報像諸位這樣能夠長期在學院裡修學，可以說是東翻西翻自己學來的。有人問我怎樣學的，我也說不出來，因為自己沒有好好的跟人學過，所以我也不會教別人。諸位今天來，我也只有將我從前學的，和我的想法，為什麼要學佛，我想學什麼樣的佛法等問題，隨便向大家報告，不一定合用，這總是從我過去修學的構想和過程而來的。

我在家鄉的時候，在偶然的因緣中，知道有佛法。我們海寧家鄉的佛法非常衰微，沒有臺灣這麼好，只是趕經懺。我知道佛法後，就找幾部經、論看看，看了以後，我生起兩種感想，一是佛法的理論很高深，佛法的精神很偉大；另一方面我覺得佛法是一回事，當前的佛教又是一回事。代表佛教的，如我家鄉的出家人，好像與我經上看到的佛法，有相當大的距離。但是我沒有像虛大師和你們院長那樣要來改善佛教，有振興改革佛教的心。只是想探究：佛法這麼好，這麼高深，為什麼同我們實際上的佛教距離這麼遠？這問題在那裡？

我在沒有出家以前，就有了一個反省：佛法這麼好，是一切智者之學，最高深的；為什麼佛教會成這個樣子——只是民間習俗的信仰？像現在還有大學生在研究，從前是沒有的，至少到那個時期為止，佛教與佛法不太一致，為什麼會這樣呢？後來，我自己看經，東翻西翻，總之也不好懂。後來父母去世了，自己也沒有什麼掛礙，跑出來出家。我修學佛法研究經論的意念，除了想要了解佛教究竟是什麼以外，還想了解佛法怎麼慢慢演變？其原因何在？這是存在我內心當中，推動我一直研究下去的力量。

本來在佛法上講，出家人應該只有三條路：上上等是修行，第二等才輪到學問，第三等才是修福，如廣修塔寺之類的事情。在佛法裡修學，說佛法好，總要對我們有點好處才好；若自己學了佛法，對自己一點好處都沒有，那麼我們叫人家學是不對的。我自己很慚愧，沒有能夠真正向修證的路子走。不過對佛法方面，還是為了真理的追求，追求佛法的根本原理究竟是什麼樣？佛法如何慢慢發展？在印度有什麼演變？到中國來又為什麼發展成現在的現象？我是基於這個意義來研究。

因此，我的學佛態度是：我是信佛，我不是信別人，我不一定信祖師。有人以為中國人就一定要信中國祖師的教理，我並沒有這個觀念。假使是真正的佛法，我當然信；假使他不對，那就是中國人的，我也不信。我是信佛法，所以在原則上，我是在追究我所信仰的佛法，我是以佛法為中心的。

我對世界上的學問懂得不多，雖然也寫許多文章，我所說的主要是在追究佛法的真理。我要以根本的佛法、真實的佛法，作為我的信仰。了解它對我們人類、對我個人有什麼好處，這是我真正的一個根本動機。

所以自己雖然沒有能夠在修證方面用功，但是這和有些人研究佛法的動機不同。有的人研究佛法，好像把它看成什麼學問一樣，在研究研究，提倡提倡，與自己毫不相干。原則的說，這不是我們學佛之人的態度。學佛的人，佛法要與我們自己發生關係，沒有關係你為什麼要學呢？你都不曉得好處，為什麼要叫人信呢？所以，我們越是能知道佛法的好處，越知道佛法超出世間的特質，越是能夠增加我們的信心。

有人問我是什麼宗，我不曉得應該怎麼說。照一般人的想法，總該歸屬什麼宗才對。在我覺得，「宗」都是以佛法適應時代、適應特殊文化思想，而發展成一派一派的；好像我們到山上，有好幾條路一樣。我沒有什麼宗，不過有人以為我是三論宗，有的稱我論師，我也不懂他們為何如此，其實我不是這樣的。怎麼叫都可以，我自己知道不是這樣就好了。

我是憑這一種意念來研究，漸漸發現到佛法最重要的根本原理，逐漸的了解一派一派的思想之間，有些什麼不同。諸位一定以為一派一派複雜得很，據我慢慢的研究起來，才曉得沒有那麼複雜。大概一個問題提出來的話，不是這樣，就是那樣，頂多兩三個看法。不過問題多了，錯綜起來，就好像有很多很多不同。我不是從事純宗派的研究，雖然各宗派也寫一點，都是粗枝大葉，沒有深刻研究。我不想做一宗一派的子孫，不想做一宗一派的大師。

我走的這條路子，可能有人說是不合潮流、不合時宜的。我寫東西時，不管這些，寫出來有人看也好，沒有人看也好，寫好了就印在那裡，有人看沒人看我都不加考慮。只覺得我對佛法有這麼一點誠心，我要追究佛法的真理，想了解佛法的重要意義。在三寶裡面奉獻這一點，是好是壞，我也不太考慮，長期以來，我對佛法研究的態度就是這樣。

在這意義上，我學佛法和那開舖子的不太同。像百貨公司，樣樣都有，你要什麼就有什麼賣給你。我沒有這個觀念，我之所以東摸一點，西摸一點，只是想在裡面找到根本佛法，與它所以發展的情形。這個發展，可能是相當好的，也可能不太好的。佛法有所謂「方便」，方便是有時間性，有空間性，在某一階段好得很，過了時，時代不同了，也許這個方便會成為一種障礙。

《法華經》有一句話，我總覺得非常好：「正直捨方便，但說無上道。」怎麼捨呢？就是達到了某一階段，有更好更適合的，就提倡這個，不適合的就捨掉。所以我研究的，不是樣樣都在提倡，我也不專門批評。我這個人，生來是不太合時宜的。我覺得某些只是方便，不是究竟的東西，我不講是可以的；你要我講，我就這樣講，要我講好聽話奉承奉承，那我是不會的。我在原則上，帶點書呆子氣，總是以究竟佛法為重。自己這個樣子，能夠怎樣發展，能夠得到多少的信眾，我都不考慮。這許多，就是我學佛的動機與態度，甚至可以說是我就是這樣的人。

經過好多年以後，大概在民國三十年前，我對佛法有了大概的認識。佛法這樣演變發展，對現代來講，有些是更適合的，更適應現代的；某些，頂好不要談它，即使過去非常好的，但現在卻不太適合。我有了這個認識，當初我就寫了一本書叫做《印度之佛教》。這本書我想到就寫，只表示自己的意思而已，雖然引證，引證得很簡單，不像現代人寫書。受了近代文化的影響，你說的雖能表現你的思想，但總要把你的證據拿出來；所以我就想：把這本書改編寫成幾本大部的書，詳細引證，一切合起來，就可以表示我個人對佛法完整的看法和了解。

不過，對印度佛教的研究，我到現在只寫了兩本，一部是《說一切有部為主的論書與論師之研究》，一部是《原始佛教聖典之集成》。其他的，都是有別的因緣，不是我想寫的東西。現在病了以後，過去雖然有願要寫，大概也寫不成。不過，以我的想法，也沒有什麼遺憾，我們在這個無邊生死當中，能做多少，就做多少，盡自己力量去做就好了。能做多少，要靠福德因緣，以及時代種種關係配合，不是自己想做多少，就能做多少。我沒有什麼遺憾！假使身體還可以的話，我現在想寫最重要的一本書，說明從最初的佛法演進到大乘佛法的過程，大乘佛法的本來意義是什麼？究竟什麼叫做大乘？我們不要口說大乘，實際上不是這麼一回事。不過能否寫成，自己也不曉得。人命無常，沒有幾天的時間也說不定。以上只是象徵性的談談自己的研究而已。

我以前寫過一篇文章，叫做〈以佛法研究佛法〉，有的人也許看過。怎樣來研究佛法呢？當然是研究經、論、各宗派裡面許多的道理。但研究時要有一種方法，就是所謂的「方法論」。我的想法很頑固，我是一個佛教徒，我們要用我們佛教的方法。那麼我們怎麼來研究佛法呢？佛曾經說出一種現實世間的普遍真理，也可以說是凡事實上的一切存在是離不開的普遍法則，這個法則就是「諸行無常，諸法無我」。我覺得，我們研究佛法的時候，應該要引用這一方法來處理一切問題。

簡單的說，「諸行無常」，是說明現在世間所存在的東西，都是不停的在變化的。比方佛說出來的某句話，經後來佛弟子慢慢弘揚，它自然而然多多少少有了演變。又如佛所訂的制度，我們稱為戒律，這套戒律也會因區域而慢慢演變。你說完全不變，還是從前那樣，是不可能的。就是現在的泰國，他們的出家制度，人人可以出家，有的出家七天，有的出家十五天。嚴格講，出家受比丘戒，是要盡形壽受持的，沒有說我發心去受七天的或兩個月的比丘戒；這樣發心，根本是不能得比丘戒的。那麼，他們現在的辦法，你說好嗎？這不是好不好的問題，只要懂得這就是變化中的方便就是了！

說到「諸法無我」，是一切沒有獨存的實體。如一種制度，要考慮到時代因素，考慮同時的環境，如把時代、環境拋開了，講起制度來是抽象、不實際的。假如有了這個觀念，研究什麼問題，必須顧慮同時代的其它很多問題。這許多問題，你多一點了解，對研究問題的看法，也就會更加正確一點。

有人問我自己研究內容，我說不出來，我只是本著自己的理解去研究。不過，我看別人的書，多數是小範圍研究，其他什麼也不管。專門研究一個問題，有時候研究得很精細，好得很；可是從整個佛教來看，也許並不正確。我以為要擴大視界，研究才會有更多的成就。

如果不管其他的，縮小範圍，那麼研究出來的只是小問題，對整個佛教的意義，不可能有好的成就。我的研究，是從「無常」、「無我」著眼的。無常是時代先後的演變，「無我」是同時的影響關係，將時間、空間結合起來看問題，看它為什麼演變。所以，我告訴大家沒有別的研究方法；世間上的方法很多，我沒有看過，我不懂，我只用我們佛法的基本方法——無常、無我，做為我研究的方法論。

諸位都還在學，將來不一定人人能繼續研究，有的出去弘法，或者修行，不過也許有人仍繼續研究佛法，所以我提到這點。

在研究的過程當中，有一點我看得很重要——佛法究竟有什麼不同，比世間其他的更好？可以分二方面來講。

一、釋迦牟尼佛時候，有一種完善的制度——戒律。傳到中國，後來有叢林制度，到現在也許有新的制度。不要以為制度都是一樣，佛的制度，實際上研究的人很少，我自己也沒有研究。中國現在講戒律是什麼樣的呢？晚上不吃飯，到廁所裡去要換鞋子，以為這是最要緊的。對戒律中真正重要的事情，好像不知道一樣。所以戒律的真正意義，我們出家人要有人發心去研究。

據我的了解，佛教的戒律是一種集體的生活，修行也就在集體生活中去鍛鍊。依戒律的觀點，佛法並不重於個人去住茅蓬修行——這是共世間的，雖然一般都很尊敬這種人。佛教戒律有什麼特色？它是道德的感化和法律的制裁兩者統一起來。犯了錯誤，戒律中有種種處罰的規定；但不止於此，而是在充滿道德精神感化之下，有一種法律制裁的限制。所以在佛的時代，真正出家的，一個個都了不得；就是動機不純正的人，在這裡面多住幾年，經過師友的陶冶、環境的熏習，慢慢也會成為龍象的。在這個集體生活裡，大家都有共同的信念、淨善的行為，彼此和睦，這就是佛教戒律的特質而發生偉大的作用——正法住世。

這種組織，與社會上的組織不太相同，它是道德感化與法律制裁相綜合的。在這裡面，是很平等的，是法治的；每一律制，不是對某些人而訂的。如在學院的話，如果是學生不許可，老師也絕對不許可。佛的制度是平等的，即使釋迦牟尼佛在世，佛也一樣的依法而行。佛的律制，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。

當然，嚴格的說，現在並沒有這個東西——依律而住的僧團。假使我們去研究，把這裡面真正的精神原則拿出來，用現在的方式去實踐的話，我想會比照著自己的想法搞一套組織，或是參照政治或其他組織，照人家的辦法也來一套，我想會更合於佛法。這是佛法偉大的特質，在我的理解，釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，我在研究中加深了我的信心。

二、另一方面，是理論的。佛一方面用制度，一方面開示，用法來指導。在當時，沒有現在那樣，研究《法華經》、《華嚴經》，一大部一大部的，不過在義理上或在修行的方法上，作簡單的指導。佛所說明的，著重在什麼地方呢？那些與世間不同呢？依我的了解，佛法確有不共之法，與世間法不同。我想，諸位讀了好幾年，應該對佛法與世間法不太相同的有所了解；我們必須確認佛法的不共之法！世界上的宗教很多，中國的、印度的、西方的，佛教至少有一種與他們不同的地方。又如哲學，從東方到西方，哲學家不曉得有多少，但佛法至少要有與他們不同的地方。假如自以為佛法偉大，而佛法所講的與他們所說的一樣，那就糟了，因為既然一樣，有了他的，更何必再要佛法？

就世間法所沒有的（不共世間的）來說，當然就是「緣起性空」。空，這就是佛法的不共之法。「諸行無常，諸法無我」，都是依此而顯示出來。緣起是說世間的一切，無論是天文、地理、自然界、動物界，乃至我們個人生理上、心理上的現象，都是依緣而存在的。佛說「緣起」是最通遍的法則，從這裡才會了解佛的制度與其他的所以不同。理論與制度有關，佛法稱為「依法攝僧」。把握緣起的原則，在思想上、制度上，及實際的修持上，都會有與世間不同處。世間上有許多進步的思想，有的近於緣起，但他們不能夠徹底的完全的達到目標。

我們為什麼信佛？是因為佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢？你不曉得，我也不曉得。既然不曉得，那怎麼生信呢？佛坐菩提樹下大徹大悟以後，為了使人也能徹悟，所以說法。佛所說出來的法義，來指導出家人應做的生活軌範（律制），與世間不同，這表示了他證悟的內容與別人不同，這是可以了解的。在心裡，我們不知道；說出來、做出來，總可以看到一點。研究佛教制度的根本原則，從理論、事實的統一中，我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智，我們都不知道，但從他表現出與世間不同的，特別偉大。我是從這些上，深深信得佛真正的證悟。

我有很多看法與別人的看法不大相同。譬如說，某人在修行，某人開悟了！修行、開悟當然是好事情，不過，不只是佛法講「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中國儒家也有一點，印度婆羅門教、六派哲學都有修行的方法，西洋的神教也有啦，他們的禱告也是修行的一類。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，這是信仰宗教的人所應相信的，不管你自己有沒有得到，這是絕對可信的。在內心當中或身體上得到特殊經驗，宗教的終點，就是要靠這種特殊經驗。在佛法當中，神通就是其中的一類。

所以，單講修行，並不一定就是佛法，世界上各種宗教都有修行呢！你說你看到什麼東西，經驗到什麼，這並不能保證你經驗的就是佛法。那麼用什麼方法來區別呢？這有兩個方法：一、與佛法的根本義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子。且舉一件事來說，我們中國人有時候真自覺得驕傲，美國嬉皮有很多人要學禪，寒山也很吃香，簡直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此為典型，作為我們學佛的模範，大家這樣學，這成什麼樣子！因為佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中國佛教過去許多大師，能夠組織佛教，能夠發揚，都是平淡正常的。又如釋迦牟尼佛教化，有所謂「神通輪、教誡輪、記心輪」，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啟發你，使你向上。現在有些人，稍微修行，就說前生後世、說神通，這不是真正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的——寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通。因為外道也有神通，從神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。我對佛法的研究著重在這兩方面，這兩方面的了解，能使我信心增強，推動、支持我很衰弱的身體，在佛法之中，多少奉獻自己的一分心力。

我研究的重點是重在根本，假使你們請我講唯識學，我是講不好，但若講唯識的「基本」思想，我倒是知道一些。我讀書還有中國人的習性——讀書貴識大體；我現在寫作，也要引證，那是適應這個時代罷了！

我們研究佛法，當然要看古代的書，例如印度翻譯的經論，中國古代的註解。第一步，要讀懂它講些什麼，但這是不夠的。孔子說「溫故知新」，我們不只看古典的書，不只懂了就好，就停止了，那永遠不進步；你要從「溫故」中、從古典中，要有一種新的了解。當然不一定每一個人看書就能寫出心得，而且寫出來的心得，不一定是正確的，也不一定要去發表，你放在心裡，只是你看書的感受。這樣研究，我們佛法才能進步，才能發揚起來。如果只是照本宣科，從前怎麼講，我還是這麼講，一點不錯；一點不錯算得了什麼？沒有進步了！這個世界永遠在變，諸行無常，你停止了，就等於退步，學問也是這樣。

諸位讀書，有的人不會讀，死讀、死記，老師這麼講我也把他記下來，將來我好照著講。假如研究學問的話，這樣連入門都談不上，豈止沒有進步而已！我們讀書的時候，要有點新的領會。最初看書的時候，有一點自己的想法，後來知道自己想錯了，知道錯，就是進步了。假使三年以前以為這樣，到現在還是這樣，說明你沒有進步。我們一定要自己時常想，使理由更充分，這個地方錯誤在那裡？我們在不斷的糾正過程當中，不斷的糾正我們認識上的錯誤，那麼對佛法的認識就越來越正確，越來越有好的貢獻大家。所以，我們要培養溫故知新的精神，不僅是看懂、記住、會背、會講。

另一點，佛法是宗教的，我們學了以後，你覺得這個理論在你的心裡起些什麼作用？有沒有一點用處？佛法總是要我們減少煩惱，叫我們增長慈悲心，叫我們對佛教有熱心，來護持聖教；覺得眾生非常苦惱，應該如何救度……。假使我們學了這些，學了以後，自己不起這些觀念，那是你純粹在書本子看見些「概念」，沒有變成自己的。

不必談真正的修證，即使我們在研究學問，或是幫助佛教，從事福德事務，我們也要時常用佛法來指導自己。把佛法的基本原理時常放在心裡，時常拿來指導自己、警策自己，那麼雖然深的沒有，至少對自己仍有點好處。如果你越學越煩惱，一天到晚苦苦惱惱的；或者你學了，自己覺得了不得，瞧不起人，看看師父、師兄、師弟都不如我，那你這個人就越來越增加困惱。真正學佛的人，要諒解人家的苦痛，要用佛法來熏陶自己，應該時常在佛法裡改變氣質。向來時常發脾氣，脾氣慢慢少發了；向來懶懶的不肯做事，慢慢肯發心了，這至少就有一點好處了！佛法究竟是宗教，不是世間的知識，希望諸位在學習當中，不要忘了這點。忘了這點，就與研究世間的學問一樣，變成非佛教的。即使你研究得很好，寫了幾大部書擺在圖書館裡，仍不得用處。

《華嚴經》善財童子到處參訪，他去參訪的人，大都不會講別的，總是講自己所作的，並不是你想要聽禪，就講些禪給你聽，你要什麼就講什麼……。我向來沒有能夠好好做修證的工夫，只是在研究佛法，我也只能在這一方面，講一點給諸位參考。希望我們學習、研究，能在佛法的領域上研究，能使所研究的對自己有好處，對佛教有貢獻，不只是做學問而已。希望大家記住！學佛是長期性，學菩薩需要經過三大阿僧祇劫，至少我們這一生學佛，也不只是幾年的事情，希望大家要繼續精進！（依光記）

從復興佛教談研究佛學

——三十五年十月在世苑圖書館講——

研究佛學的目的，可以有各方面的不同，現在單從復興佛教的觀點來談研究佛學。我國佛教由宋以後，就漸漸衰落了，明太祖雖洞悉僧人的種種病象，而加以整頓，可是因沒有把握到根本，結果也沒有真能復興。清初歷代君主，皆信仰佛教，保護佛教，但是佛教仍舊衰落下去。到清末民初，真是一蹶不振，莫此為甚了！

佛教的興盛，並不能單靠國家的保護與整頓，主要的問題，在乎佛教本身，有否堅強的信仰與思想。隋唐在佛教史上稱為黃金時代，原因就在各宗學者，有求真的真誠；佛教的思想界，可說全盤是活潑潑地。後因種種原因，禪宗獨盛，偏重行持，忽略了教理的研究，以致佛教的思想界，一天天貧乏，凝固，而佛教也就一天衰頹一天了！

虛大師看到這點，知道要復興佛教，必須從闡揚真理始，欲闡揚真理，應先造就僧才，於是有佛學院的設立。一面發揮固有的家珍，一面吸收外來（藏文系，巴利文系）新的思想，資助自己，充實自己，希望發展佛教文化為人生的指針，造福人類。雖然造就出來的人才有限，而且也沒有如大師的理想，但這是因為中國佛教的衰落過久，積習太深，不能在短時間內成功。

現在僧青年，有一個普遍的現象，就是對於祖教缺乏深切的信心，這實在是復興佛教過程中的嚴重問題。我以為復興要有動力，動力從信念中來，信念的基礎在思想。依佛法說：佛教徒對於佛法，要有正確堅固的認識——「勝解」。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。有信仰就有「欲」與「精進」，信得切，自然行得真，自然會要求信仰的實現而努力去實行。中山先生也曾說「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」，這實是非常確切的。力量，是由於個人及群眾的努力（精進）去實現；精進的起因，基於信仰的真切；真切的信仰，是因為有真切認識。可是在佛教的現階段，有些人，信心還強，但都是透不過理智的信仰，或沒通過理智的信仰，一種傳統的愚妄的自信，只能抱殘守缺而已。有些人，滿腔熱情，想復興佛教，但大都是不堪現實的打擊而引起的衝動，缺乏佛法本質上的理解與信仰。他們重視利濟人類的實行；過激者，甚至輕視佛法的修學與深造。缺乏自信，結果常常是與佛教無緣，自家的腳跟卻動搖了。

我們要復興佛教，非研究佛法不可，必須要將佛教的思想加以研究發揮，奠定我們的信仰，造成復興佛教的動力。如現在國民黨與共產黨等，為了政治的勝利與實現，無不注重主義，都在繼續不斷的研究與宣傳，才得到現在的成果。政黨尚且如此，何況乎宗教？再說日本佛教復興，雖因為他們從事社會活動，但他們研究佛法，也大有成就。西藏的佛教徒，雖還是保守的；但他們能維持宗風，確乎虧了宗喀巴的改革——重教學，重戒律。他們常開辯論會，佛教中心力量——活佛、格西們，大抵能貫通幾大部經論。佛教的復興決不是偶然的，決非單靠外力而能成功。

我希望自己，希望多數的同人，要從佛法的研究中，確立一個堅強的信念：佛教是確能利己利人的，唯有佛教，才是偉大的而究竟徹底的宗教。說到這裡，順便說一個故事：「從前楚國有一個卞和，他獻一塊璞玉給楚王，說裡面有寶玉。當時察看的人，都說沒有，說他欺騙，結果，楚王割掉他一隻腳。後來，第二次又來獻，結果，又被割掉一隻腳。第三次仍然來獻，終於被人承認，琢磨出一塊高貴的寶玉來了。」卞和是怎樣的不惜犧牲，怎樣的自信！因為他真切的認識裡面有無價的寶玉，不能讓他埋沒呀！我說這個故事，比喻吾人學佛，如對佛法，確實能認識他是人類文化中最可貴者；欲救全人類的痛苦，捨此無由。那他必能由堅強的信念而發生力量。我們要宣傳佛法，復興佛教，縱或一時不能得到他人的同情，被人罵為頑固，腐化……但我們仍舊是要宣傳佛法，為佛法復興而努力。今天在此處行不通，再到明天與別處，再不行，還有後天與別處。縱然人類都不信佛法，都把我輕視，我還是不退失我的信仰。世尊在世時，富樓那尊者要到印度邊地去行化，佛說：「那邊不能去，人民野蠻哩。」尊者說：「因為他們野蠻，所以我要去感化他們。」佛說：「假使他們罵你怎麼樣？」尊者說：「還好！他們還沒有打我。」佛說：「他們打你又怎麼樣？」尊者說：「還好，他們還沒有傷我……。」富樓那尊者願意去，勇敢地去，原因就是認識得真，信仰得切。如我們能深切研究佛法，確見佛法的偉大，引發這樣懇切的信心，佛法焉有不復興的？大家來此研究，應認識責任的重大，努力吧！（廣淨記）

南傳大藏對中國佛教的重要

吳老擇居士來，說到高雄菩妙法師發起進行《南傳大藏經》的翻譯，這是中國佛教界的一件大事；菩妙法師的大心與卓見，值得隨喜讚歎！

《南傳大藏經》，是巴利語三藏的日文譯本。巴利語，是從恒河流域而向西南傳布的，優禪尼一帶佛法所使用的當地方言。阿育王時（西元前三世紀），開始傳入錫蘭（今名斯里蘭卡），展轉傳誦；西元前一世紀末，為了聖教的保存，才全部記錄下來。但流傳久了，有些已經轉譯為錫蘭文。西元五世紀初，摩竭陀的覺音三藏，南來錫蘭，深究三藏與各家注疏。覺音不但為經律論作釋，著佛法的綱要書——《清淨道論》，還將三藏聖典，全部以巴利語寫定。巴利語三藏，從此確定的流傳下來。在現存的佛教聖典中，巴利語三藏可說是最古老的了（現存的「混合梵語」聖典，大抵是西元七世紀寫下的）！釋尊本著人類平等的原則，對於佛說的教法，是「聽隨國俗言音所解，誦習佛經」的，所以印度佛教界所用的語言，傳說有四大類，巴利語就是其中的一種。但在現在，巴利語是從印度傳下來的，代表初期的「佛法」，所以受到近代佛法學界的重視。巴利語三藏，是上座部的。上座部有分別說與說一切有二系；分別說又分出化地、法藏、飲光、赤銅鍱——四部。巴利語三藏，屬於分別說中的赤銅鍱部；世親的《成業論》，就這樣的稱呼它。所以錫蘭佛教界自稱上座部，也自稱分別說者或赤銅鍱部。這雖然是部派的，但所傳經律、應用印度中古時期的方言，到底去佛世不遠，便於探求印度初期「佛法」的實態。把握佛法的特質，成為佛弟子的信行，在佛法的研究中，可說是太重要了！

巴利語三藏中，「律藏」近於（同一系的）法藏部的《四分律》。「經藏」分五部：前四部與四阿含相當；第五《小部》，其他部派是稱為《雜藏》的。《小部》共十五種，有些成立要遲一些（語音也小有差別）。《小部》中的《佛譬喻》（《譬喻》的一分），說到了十方佛的來集；《佛種姓》與《所行藏》，說菩薩的波羅蜜多行；《本生》共五四七則，從傳說的事跡中，顯出了菩薩的德行與風格。有的部派，依《雜藏》而別立「菩薩藏」，可以想見其間的關係了。「論藏」有七部：六部是阿毘達磨；第七《論事》傳說是阿育王時，目犍連子帝須所造（有些內容是後起的），評破其他部派的異義集。巴利語的「論藏」有七部，而說一切有部的「一身六足」，也是七部（赤銅鍱部傳五師相承，有部也有五師相承說），這應有古代共同的傳說吧！

巴利語三藏的譯為華文，是非常有意義的：

一、擴大華文佛教的內容：華文佛教，是以中期「大乘佛法」為主，前有初期「佛法」的三藏，下通後期「秘密大乘佛法」的教典。初期三藏，主要從北道經西域而傳入。從南方海道來的，在宋、齊、梁間（西元四二四——五一八年），有師子國比丘尼來，依律授比丘尼戒（二部得戒）；廣州方面，譯出《五百本生經》、《他毘利上座律》（兩部都佚失了）；建康譯出《善見毘婆沙律》、《解脫道論》（覺音的《清淨道論》，是依此而修正充實的）。這些，都從巴利語佛教中來，但沒有能受到當時佛教界的重視。現在全部翻譯過來，是以彌補這方面的偏缺。

二、從比較研究而正確理解「佛法」：我國過去所譯的初期「佛法」三藏，屬於眾多部派，部帙繁多，但沒有巴利語的三藏。如譯出而作公正的比較研究，那一定有更好的理解。如「律藏」，過去譯有大眾部的《摩訶僧祇律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》與《根本說一切有部律》——五部廣律；還有飲光部的《解脫戒經》，正量部的律論等。以過去所譯的，與赤銅鍱部律作比較，在組織方面，可以理解律部的成立過程；內容方面，可以發見釋尊的「依法攝僧」，制立僧伽律制的原則與實施，更能從部派分化，理解適應不同地區民情而有所差別。

三、探求「佛法」與「大乘佛法」間的通道：佛法本來是一味的，因根機、傳承等而有不同的開展。我國以「大乘佛法」為主，一向以巴利語三藏等「佛法」為小乘。然深一層探究，大乘甚深義，本於《雜阿含經》——《相應部》等四部阿含；而十方世界有佛，菩薩波羅蜜多廣大行，是從《小部》——《雜藏》中來的。我國佛教界，應依巴利語三藏的漢譯本，探求「佛法」與「大乘佛法」的通道，互相尊重，現在佛教已進入世界性的時代了！

巴利語三藏，傳入錫蘭，又傳到緬、泰、高棉等地區。巴利語有語音而沒有書寫的文字，所以各地都用當地的字母，寫下巴利語三藏；近代又有英文、緬文、日文等譯本。《南傳大藏經》，就是日文的譯本。從昭和十年到十六年（西元一九三五——四一），由「高楠博士紀念會」譯編刊行的。四十多年前，我國曾發起《普慧大藏經》，編有依《南傳大藏經》而分別譯出的部分。抗戰勝利，太虛大師東還，提議改名為《民國大藏經》。依日文翻譯部分，主張依錫蘭巴利語本，參考英譯本而加以訂正。由於政情的急劇變化，不能實現全譯與刊行，對中國佛教來說，真是一大憾事！現在，菩妙法師發起來翻譯印行，真是太好了！我一心祝願，願譯藏的完善而能順利的完成！

泛評周繼武居士〈起信論正謬〉

檢周君之文，要義有四：一、真如能生非隨緣義；二、真如實有非性空義；三、起信熏智非熏種義；四、緣起法中無真如義。前二後一，應加分別；其第三義，倒說難信。略敘愚見如下：

一、真如能生非隨緣義者：其能生義，約依持義，約所緣義，彈內院諸師真如不生，文義可資參考。非隨緣義，破賢首論師似多不宜。一、周氏以唯識不許隨緣，乃想像《大乘起信論》同於唯識亦不隨緣，言隨緣者是賢首臆見創說。今謂《大乘起信論》、唯識，思想淵源不同，明義有異，《大乘起信論》未必同於唯識。《大乘起信論》談心性本淨客塵所染，心淨即是本覺，學承大眾心性本淨。唯識談心性無記，言本淨者心體非煩惱故，學承有部心是相應善惡，體實無記。唯識縱言約心所顯空理名心本淨，亦不得言是本覺（覺是有為非空性故），其異一也。《大乘起信論》但立染淨，學承大眾但有二性，不立無記。唯識立於三性，還同有部等說，二也。唯識有漏無漏不俱，《大乘起信論》分覺已上，心識未盡即有無明，學出大眾末計道與煩惱容俱現前，其異三也。《大乘起信論》梨耶，生滅不生滅和合而成，梨耶還具本覺不覺二義。其自真相即是本覺，不覺即是客體。唯識賴耶唯妄唯染，縱有無漏種子，但是依附，主客之勢互倒，其異四也。《大乘起信論》梨耶但攝本覺及根本不覺，餘變現根塵等攝於意中（學同地論師）。唯識「意」但取執我我所一義，餘屬賴耶，心意含義之廣狹大異，五也。唯識真如能生（約增上緣、所緣緣）而非隨緣，《大乘起信論》何必相同耶？二、周氏謂中國學無師承，不知賢首梨耶即真如，淵源十地論師，真如隨緣，非賢首首創。十地論師迷真起妄，真隨妄轉；天台家一理隨緣；三論家亦有此意，周氏那得謂賢首創說，妄肆攻訐！三、《大乘起信論》究竟有無隨緣義！周氏謂有和合義無隨緣義，有隨緣義無和合義，似乎勢不兩立。今謂自有和合而非隨緣，凡隨緣者必有和合。如二人共舉一石，可言和合非隨緣義。隨緣必和合者，且舉三例：如摩尼淨珠，與青染色合，現似青珠。淨珠與青染色合，和合義也；淨珠隨青色緣而現似青珠，則隨緣也。如水本無味，取鹽入中，水成鹹水。鹽入水中，即是和合；水隨鹽緣而名鹹水，隨緣義也。如水本不動，因風波動。風水不離，和合義也；水以風緣而成動水，隨緣義也。應知賢首隨緣之義，無礙和合。周氏側重不生滅與生滅和合，定言生滅是名詞非動詞，詳如風動水之喻，無明（周氏每偏指境界，非也）熏（熏染含有動作）真之旨，可謂妙見《大乘起信論》意，豈守文作解可窺彷彿？四、梨耶是否即是真如，此義極難。最好依《楞伽經》、《密嚴經》，考覈如來藏者何，阿賴耶者何，二者關係云何？惟學說轉變，非無異義。梨耶即真，實承十地論師之學。地論謂阿梨耶即是第一義諦，非出賢首臆說。以《大乘起信論》本論而談：生滅不生滅和合非一非異名阿梨耶，梨耶具本覺不覺二義，似與唯真相乖。然流支既主唯真，而十卷《楞伽疏》，亦云梨耶有二，一真，二妄。唯真與真妄和合，實不相違。言唯真者，尋其實體（藏識之自真相）；言真妄者，主客合論，何所乖違？五、若謂真如不與生滅相應，真如不作生滅，何得言隨緣？不知地論乃至賢家，既云不變隨緣，亦言隨緣不變。如水隨鹽緣而名鹹水，實則鹽相鹽中住（出《百論》文），水還非鹹。又如珠唯似青，體還本淨。總之，論真如於動靜之間，早成戲論。若能細味《大乘起信論》建立本覺不覺等之微意，庶或稍得超越手眼乎！

二、真如實有非性空義者：真如因空所顯，體非即空，第三時教意正如此。王化中先生之說，似小難。唯周氏涉及龍樹學，多不應理。即以無我而言，無我即實相，《大智度論》有明文。非我非無我為實相，《中論》、《大智度論》並有此義。周氏偏取雙非為勝義有，而遺一空，蓋未見圓旨。龍樹言實相超四句，雙非何獨是耶？《中論》「一切實一切非實，一切亦實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相」，四句皆是，何為於中偏生取捨？離執寄詮，勝義稱有；寄詮離執，勝義必空。究論實相，心行處斷，言語亦滅，空有之談，何是何非？《解深密經》謂五事具足之人，聞一切皆空即悟實相；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒，勞我世尊曲垂方便。偏依第三時教其言可通，遍論《般若經》及龍樹之學，翻成摸象之談！

三、《大乘起信論》熏智非熏種義者：彼見《大乘起信論》、唯識熏習不同，妄生臆見，正違《大乘起信論》。依《大乘起信論》文，真如熏習有二：一、體熏習：即在纏眾生本具如來藏，內在熏發，自生厭苦求樂之動機（內因）。二、用熏習：即諸佛菩薩，於如來藏滿分清淨，即體起用，為平等緣而起報身，為差別緣而起化身，現通說法，三輪示導（外緣）。眾生以內具厭求之因，外遇知識之緣，染法漸去，淨法漸生。如是熏習，豈是真如等流聖教起聞熏習？豈是從真如所緣緣生無漏智？總緣主觀太深，以是非解《大乘起信論》者謬，即解唯識者謬，乃至不惜違背《大乘起信論》，杜撰理由。一念之乖，失常千里，可不懼哉！

四、緣起法中無真如義者：眾生無量，法門非一，自有緣起即真，（離倒寂滅者方顯，不可以凡夫之妄染緣起為論，但可言本真）自有離緣起而有實相。《般若經》云「為新學菩薩說生滅如化，不生不滅不如化」，此離幻化而說實也。「為久學菩薩說生滅不生滅一切如化」，此即幻離倒（實生實滅等）為實相也。離倒緣起即實相，《法華經》文最顯，如云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」，然所謂實相，只是因、果、業、力、性、相等。又云「如來見於三界，不如三界所見」；「是法住、法位，世間相常住」，豈必捨諸法而別求實相乎！但倒不倒異耳。餘經所謂見緣起即見法性，即此意也。依龍樹論，則有粗慧、妙慧之分。粗慧如淘沙取金，妙慧如指石成金，一切諸法即是實相。觀十二緣起如虛空不可盡，即是菩薩坐道場時不共中道妙觀，豈同小乘十二緣起（《大智度論》分三種），離緣起而求一滅。《圓覺經》云「諸幻盡滅」、「非幻不滅」等，並是離幻說實。然尋其意趣，偏指染執邊而作此言。若能離諸妄執，豈不五蘊、十八界等，皆是如來藏妙真如性乎？周氏知於一切法離一切相，不能離一切相即一切法，雖復不許一理隨緣，終是緣理斷九之機。離緣起性空別指一實，古人所謂但中，非即此乎？

〈台灣當代淨土思想的動向〉讀後

〈台灣當代淨土思想的動向〉，江燦騰先生所作，是一篇有意義的文字。該文說到我的地方，似乎過分推崇了，期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實，我想略作補充。

一、我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說「律為三乘共基，淨為三乘共庇」，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。民國二十九年，虛大師講〈我怎樣判攝一切佛法〉，分佛教為三期：「一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期……。二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期：在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法；中國則是禪宗、淨土宗……。三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期……到了這時候（現代）……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果（密、淨），是要被謗為迷信神權的；不惟不是方便，而反成為障礙了。」這是虛大師的晚年定論，方便的融攝了密與淨，而主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土，二十一冬，大師在廈門成立慈（彌勒）宗學會；並合編《彌勒上生經》、《瑜伽師地論．真實義品》、《瑜伽菩薩戒本》為《慈宗三要》。三十五年，還在上海玉佛寺，講《彌勒大成佛經》。我的讚揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。一般說，大師是中國佛教傳統，其實遊化歐美歸來，已大有變化。二十年七月，在北平講《大乘宗地圖釋》，說到：「今後之佛學，應趨於世界性，作最普遍之研究、修證與宣揚。……今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當於經律論中選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。」那時已不是早期「上不徵五天，下不徵各地」的中國傳統，而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來，要說中國佛教，「說大乘教，行小乘行」；緬甸、錫蘭方面，「所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行」，有採取南傳佛教長處的意思。（上來所引大師說，都可在《太虛大師年譜》中找到。）有世界性的佛教傾向，所以對「天乘行果」的大乘，不反對而認為不適宜於現代；針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」，大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我，秉承大師所說的研究方針。著重印度佛教，正因為這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能貫攝世界不同類型的佛教。

我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！「大師是峰巒萬狀，我只能孤峰獨拔」。二、大師長於融貫，而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難，大師評為：「點到為止。」意思說：有些問題，知道了就好，不要說得太清楚。我總覺得還是說得明白些好，那知說得太明顯了，有些是會惹人厭的。三、大師說「人生佛教」，我說「人間佛教」：「一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。」〈遊心法海六十年〉其實，大師也說：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本。」可是「點到為止」，只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為：在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些的；大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同，除個性不同外，也許我生長的年代遲些；遵循大師的研究方針，世界性（佛教）的傾向更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」，而對流行於印度或中國的「怪力亂神」、「索隱行怪」的佛教，與大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中國人！

二、民國四十年冬，我在香港講《淨土新論》，「是依虛大師所說，淨為三乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土」〈遊心法海六十年〉。〈念佛淺說〉，是四十二年冬，在彌陀佛七法會中所講，由人記錄下來的。〈念佛淺說〉中說：「照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值。」彌陀誕以後，「漫天風雨」，「在我的平凡一生中，成為最不平凡的一年」。「年底年初，傳播的謠言，也越來越多。有的說：印順被逮捕了。有的說：拘禁了三天（最近還有雜誌，說到我被拘）。也有說：……。」傳說〈念佛淺說〉被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文以為「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」，又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多，傳說是越說越多的；傳說就是傳說，是不用過分重視的。民國四十二、三年間，我受到「漫天風雨」的侵襲（一直影響下去），主要是「一、我來臺去日本出席世佛會。……二、我（到台灣）來了，就住在善導寺」以上引文，都見於《平凡的一生》。我在台灣佛教界，大家「不以為然」，這才是主因；衰落的中國佛教界，思想只是附帶的成分。五十四年三月，日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表示不以為然，但到底什麼事不對，大家又說不出來。我不好意思說別的，只說也許與淨土有關吧」《法海微波．序》！「我不好意思說別的」，在國際佛教友人面前，我還能說「漫天風雨」問題嗎！「大家又說不出來」，我想也是不願提到具體問題。對藤吉教授的談話，如推想為大家對印順「不以為然」，就是為了《淨土新論》，那可不免誤會了。

三、江文末後說：「《淨土新論》的高超理想……，卻不被台灣佛教界廣為接受。顯然存在著：理想與現實的差異。」這句話說得非常正確！現實的中國佛教，或稱之為「庶民的宗教」，那是佛教已與民間習俗相結合的（不只是「念佛」）。流行民間而成為習俗，要改革談何容易！然不能適合現實，也並非毫無意義。如虛大師倡導改革佛教，沒有成功，但對現代佛教界，多少有些啟發性。孔子懷抱大志，周遊歷國，毫無成就，但他的思想，由弟子傳述而流傳後世。至於我，如〈遊心法海六十年〉說：「虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出『教理革命』，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。」「理論和現實是有差距的」，寫一本書，就想「台灣（或他處）佛教界廣為接受」，我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提貢於佛教界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！

論三諦三智與賴耶通真妄——讀《佛性與般若》——

三年前，楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的《佛性與般若》，並說書中有論到我的地方，問我有什麼意見。我的體力衰弱，正專心於某一論題的探討，所以一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住，才讀完了這部書。我直覺得，這是一部難得的佳作！一、傳統的中國學者，從前的理學大師，論衡佛法，大都只是受到些禪宗的影響。近代的《新唯識論》，進一步的學習唯識宗，所以批評唯識，也依唯識宗的見地而說空說有。現在，《佛性與般若》，更廣泛的論到地論師、攝論師、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」，「展示其教義發展之關節，即為南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說，即使我不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的讚歎！二、全書以般若與佛性為綱領，大概的說，般若（實相）與佛性，代表了印度的初期大乘（西元二〇〇年以前）與後期大乘（西元二〇〇——五〇〇）。佛法傳來中國，通過中國學者的思想方式，形成中國獨到的佛學，如天台與賢首宗（禪宗重於行）。天台學為《法華經》圓義，賢首學為《華嚴經》圓義。其實，《法華經》與《華嚴經》，是初期大乘經（《華嚴經》少分屬於後期），而天台與賢首的圓義，是西元七世紀，中國學者的卓越成就！三、作者「欣賞天台宗」，自稱「主觀的感受，不能不與個人的生命氣質有關」。欣賞天台學，所以依天台的義例來衡量佛法。但對於通教，有他自己的一番看法。在別教中，賴耶緣起為「始別教」，如來藏緣起為「終別教」，調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」，表示《法華經》，應該說天台法華義的純圓獨妙。我以為，「別教一乘圓教」，到底也是圓教。「圓」，正是古代中國佛學者的理想，從出入經論，統貫該綜而形成的中國佛學。讀了這部書，覺得可討論的地方很多；但這裡，只想對有關論到我的部分，略作說明。

《攝大乘論講記》、《中觀論頌講記》，是我四十年前的講錄，該書作者見到了而有所論列。我以為，《中論》但明二諦，說《中論》明三諦，是「違明文」、「違頌義」的。該書說「天台宗根據因緣所生法偈，說空假中三諦，雖不合偈文之原義，……無不合佛意處，甚至亦無不合龍樹之意處」原書二六頁；「焉能一見三諦，便覺其與中論相違！說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違二諦明文亦可，然二諦三諦相函，並不相衝突，故義亦無相違也」九七頁。「說違原文語勢可」，「說違二諦明文亦可」，那麼我說三諦說違反《中論》的明文，應該是可以這樣說的。我說「違頌義」，該書也說「雖不合偈文之原義」，似乎也沒有什麼不同的意見。我講《中論》，只是說明《中論》的原義。如依天台（博涉經論）所立的義例，拿來講《中論》，如說「五種三諦」等，那又當別論。這是古（《中論》）為今（天台）用；如依《中論》，我想是不可能悟出「五種三諦」等妙義的。

關於三智一心中得，我說：「天台宗說三智一心中得，以為是龍樹智度論說，真是欺盡天下人！龍樹的智論還在世間，何不去反省一下！」我既沒有說明理由，話也似乎重了一點！該書廣引論文，結論說：「今查智論明文如此，何故欺盡天下人！」一八——三七頁我想，如論意義的可通或不可通，討論是很難結果的。既然是重在「智論明文」，我也不妨再引論文，讓讀者自己去論斷。《大智度論》是解釋《大品般若經》的。（初品）經上（以下經論文，並見《大智度論》卷二七）說：

「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」

「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」

「欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜。」

經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧，道種慧：「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧，總之是菩薩的二慧。第二段論說：

「問曰：一切智、一切種智，有何差別？」

「答曰：……佛一切智、一切種智，皆是真實。……佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」

第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說：

「問曰：如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：佛得道時，以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）

「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別說。……先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」

「一心中得一切智、一切種智」，「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說：

「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中分別思惟而行，是名道智，如此經後說：道智是菩薩事。」

「問曰：佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢，辟支佛諸功德未備，何以不名道智？答曰：阿羅漢，辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」

道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行——菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《大智度論》卷二七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智——佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！

天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經．三慧品》的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是：「薩婆若（一切智）是一切聲聞，辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智，一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毘婆沙論》（卷一五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裡能說是一切智！《大智度論》引〈三慧品〉，也說：「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞，辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《大智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白！

我的《攝大乘論講記》，提到真諦的思想。真諦的《攝大乘論釋》，比對隋達磨笈多、唐玄奘的譯本，無疑是有所增附的。該書說：「真諦本人的思想，是嚮往真心派的。……他之解釋攝論，不合攝論原義，乃是事實。」三一〇頁但依我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝大乘論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》：真諦存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理，是出於《攝大乘論》的，真諦是將《攝大乘論》的微言，引申而充分表顯出來。所以不能說真諦「兩派的混擾」，應該說是站在瑜伽學的立場，而進行二大系的調和。

論到無漏從何而生，我說唯識學有二系：《瑜伽師地論》與《大乘莊嚴論》，立「本性住種性」與「習所成種性」；《攝大乘論》但立新熏——「聞熏習」。不同意但立新熏的，如護法回復瑜伽學的古說，立本有與新熏二類；或立理性佛性。該書對我所說立理性佛性一段，認為「有相剌謬處」三一三——三二〇頁。我說得簡單了一點，沒有說明「原是一個」，所以引起重重的疑難。《瑜伽師地論》（卷三五）所說無漏本性住種，是：「本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。」《瑜伽師地論．菩薩地》的古譯，《菩薩善戒經》（卷一）這樣說：

「言本性者，陰界六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性。」

《瑜伽師地論》的「六處」，只是「陰界六入」的略譯。《善戒經》的本性（住種性），與如來藏說對比如下：

「一切眾生有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。」《無上依經》上

「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。」《大般若經》卷五六九

「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，……陰、界、入垢衣所纏。」《楞伽阿跋多羅寶經》卷二

如來藏與本性住種，同樣是在陰界入中的「勝相」，無始相續流來，法爾所得的，我所以說「原是一個」。只是《瑜伽師地論》主不同意性德本有論，轉化為事相的本性住種性。真諦所譯的《佛性論》（不可能是世親造的），以「二空所顯真如」為應得因，就是理性佛性。立本性住種的，三乘究竟，五性各別，立理性佛性的，說一乘究竟：沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經的唯識學者」，意指後代的唯識學者。立理性佛性，又立本性住種性，這本來是一事，所以說是「頭上安頭」。如立理性佛性，就應該《佛性論》那樣，「唯是一乘，不能說有究竟三乘」！一乘，這是唯識學者所不能同意的。如承認了，就與自宗（瑜伽）的五性各別不合了。這一段，我覺得沒有什麼「剌謬處」。該書說：「此理性佛性，亦不能與如來藏自性清淨心為同。印順以諸法法性本具的一切無為功德（接近心性本淨說），來意指世親（指《佛性論》）的理性佛性，據上世親文，未見其是。」三一八頁在佛教教典發展史所見，起初，如來藏是「如來藏（真）我」；後來，與心性本淨說相合，成為「如來藏自性清淨心」；遲一些，如來藏與阿賴耶識相合，而有「如來藏藏識心」，如《楞伽經》。對於有真我、真心模樣的如來藏，瑜伽學系以為是不顯了說，為誘引計我外道的方便說；以「清淨真如無差別」，解說如來藏，如《大乘莊嚴經論》（卷三）〈菩提品〉，《攝大乘論釋》（卷五）〈所知相分〉，《楞伽經》（卷二）。所以，真諦以「二空真如」為理性佛性，在瑜伽學者的論義中，正是如來藏，不能說「未見其是」。要知道，在佛教中，「經通論別」，經義總是隨論者而異說的。如來藏的本義，是另一問題，瑜伽學者是解說為「真如」的。這正如《法華經》的本義是一回事，三論、賢首、天台，甚至唯識學者，各依自宗的義理來解說，都是覺得合於自宗的。「經通論別」，是佛教史上的事實，瑜伽學系以真如為如來藏，不能說不是的。

在我解說「阿賴耶為所知依」處，該書評為：「此解語疏闊，頗有問題。」解說「果斷殊勝」的「附論」，也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時的話完全相同」四二一——四二九頁。當然也是有問題了。我講《攝大乘論》時，確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道，阿賴耶緣起，內部有不同的見解；如來藏緣起說，並不等於中國學者所說的「隨緣不變，不變隨緣」，更不等於一心開二門，真妄互相熏。我是研究印度經論，觀察這二系是否可以溝通，溝通的關鍵何在。我以玄奘所譯的《攝大乘論》為講本，希望取得唯識宗學者的尊重。我覺得，真諦的「一能變」說，阿賴耶有「解性」說，不是真諦的私意，而與《攝大乘論》有關。《攝大乘論》，主要是依《阿毘達磨大乘經．攝大乘品》而造的。這部經沒有譯出，但從部分的引文來看，在瑜伽唯識學中，是有特色的！《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》說：

「法有三種：一、雜染分；二、清淨分；三、彼二分。」

無著解說為：「遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分；即依他起是彼二分。」舉譬喻說：土，如雜染分；金，如清淨分；地界（礦藏），如彼二分。依他起性，如礦藏一樣，平時只見到泥土，但經過冶鍊，就顯出金質，金質是本有的。所以，在凡夫位分別心中，依他起現虛妄雜染，而內在有不變清淨的真實。因此，《攝論》解釋依他起性的定義時，在唯識學共義——「依他熏習種子而生起」以外，別立「依他雜染清淨性不成故」。世親解釋為：「如是依他起性，若遍計時即成雜染，無分別時即成清淨；由二分故，一性不成。」這就是《阿毘達磨大乘經》，依他起通二分的意義。依他起性，依唯識說：「三界心心所，是虛妄分別。」而一切心心所，以阿賴耶識為本，為「所知依」。無著引《阿毘達磨大乘經》二偈，證成阿賴耶識體與名；但在解釋中，僅解第二偈。真諦引如來藏說，解初偈為：「此，即此阿黎耶識界，以解為性。」這雖是無著本論，世親釋論所沒有的，但以初偈為如來藏（界），《寶性論》舊有此說。而且，礦藏一般的依他起性，通於二分，即使論無明文，說阿賴耶識有雜染性、清淨性——二分，也是不會錯的。從依他起通二分中，看出了染淨、真妄間的關聯所在。如《辯中邊論》初品，分「虛妄分別」（依他，心）、「所知空性」（圓成實性）二段。「所知空性」末了說「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」：這是說空性、真如為「心性本淨」了。《大乘莊嚴經論．弘法品》說：「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨。」「心性本淨」，約圓成實性說，不是依他起虛妄識相，而是不離依他起識（心）的真如本淨。心性本淨是心真實性，這是瑜伽學所共通的。《大乘莊嚴經論》所說的「不離心真如」，梵本作「不離法性心」。是「法性心」，那也可說「真如心」了。流支所譯的《唯識論》說：相應心是「心意識了」，即一般的虛妄分別心；不相應心是：「第一義諦常住不變自性清淨心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清淨，也是可以稱為「心」的。原來，「心清淨，客塵所染」，本出於小乘的《增一阿含經》。在部派中，就寫作「心性本淨」。心性本淨就是「心本性淨」。本性也可以譯作自性（與一切法無自性的自性，梵文不同），所以心性本淨，就是心自性淨。大乘經中，多數譯作「自性清淨心」；自性清淨心與心性本淨，心自性淨，只是譯文不同，梵文可說是一致的。瑜伽學者依真如說如來藏，經依他起性（心）通二分，而後（唯識學者所宗依的）《楞伽經》，立「如來藏藏識心」。如來藏是真如別名；「為無始虛偽惡習所熏」，也就是為無始來虛妄遍計所執種子熏，一切種子心識，名為藏識。藏識是虛妄的，而藏識的自真相，就是自性清淨如來藏。如來藏與阿賴耶的關係，《密嚴經》更這樣說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」這樣的真心（心真如，法性心）與妄識的關係，印度大乘是順於唯識學的，在眾生位，妄識與真如（心）不離，《大乘起信論》也是大致相同的。

「世親釋論曾這樣說：若（與有漏種子）有異者，……阿賴耶識剎那滅義亦不應成。」我這樣說，認為有漏習氣滅盡了，阿賴耶識也就不能成立；「轉阿賴耶識得法身」，「常住為相」。該書不留意《攝大乘論》的特義，專依《唯識論》的見解，評為「這段附論有問題」四一五——四一六頁。《瑜伽師地論．決擇分》，正智屬於依他起性。《成唯識論》依據這一原則，說四智菩提，與智相應的淨識，都是無漏的有為生滅。然而，唯識學不一定是這樣說的，如《楞伽經》說「正智、真如，是圓成性」；所以能起正智的「無漏習氣，非剎那法」，也就是不生滅的。《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》偈說：

「若說四清淨，是謂圓成實。自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝。」

四清淨總攝一切清淨法，是圓成實性，內涵極為廣大。「自性（本性）清淨」：「真如、空、實際、無相、勝義、法界」，如來藏就是依此而說的。「離垢清淨」：真如（等）離垢所顯；最清淨法界就是成佛。「得此道清淨」：如菩提分法，一切波羅蜜多，是菩薩證得真如，證得究竟佛果的聖道。「生此境清淨」：法界等流的聖教，（聞熏習），是生此聖道的所緣。這四清淨，前二類是「無有變異」——常，所以名圓成實。後二類是「無有顛倒」——諦，所以名圓成實。在這四清淨中，佛果德不是「道」，更不是「所緣」。如不是「離垢清淨」，常住的圓成實性，又是什麼？《攝大乘論》（卷下）所說的佛果，是這樣的：

「斷，謂菩薩無住涅槃，以捨雜染，不捨生死，二所依止轉依為相。此中生死，謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分；二所依止，謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。」

「諸佛法身以何為相？應知法身略有五相：一、轉依為相：謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉現前，清淨分依他起性故。」

大涅槃，法身，都是轉依所得的「離垢清淨」。轉依，是轉捨依他起性雜染分，轉得依他起性清淨分：約依他起性通二分說，是《攝大乘論》特有的勝義。涅槃，約離執證真寂滅說，是斷德；菩薩能分證真如，所以轉依通於菩薩。法身是佛的自性身，「於法自在轉現前」，就是無漏功德佛法的圓滿自在；「白法所成」，名為法身，是智德。約依他起性通二分而說轉依，安立涅槃與法身，與唯識宗是不完全相同的。

在轉染成淨中，《攝大乘論》立「聞熏習」，「雖是世間（有漏），而是出世心種子性」。等到引生出世心，無漏聖智現前，現證真如，由此而起的無漏熏習，是否生滅？怕是《楞伽經》那樣，「無漏習氣非剎那法」！依《攝大乘論》說：聞熏習是寄在異熟阿賴耶識中的，但非阿賴耶所攝。「雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝」；二乘是「解脫身」攝。所以，阿賴耶識為一切染淨種子依止，而聞熏習卻是攝屬法身的（初業菩薩的法身，是法界、如來藏別名，如經說：法身流轉五道，名為「眾生」）。《辯中邊論》（卷上）說：「由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故。」法身（法界）攝得聞熏習，能起一切聖法（真諦《攝大乘論釋》（卷三）說「聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」，正是這個意思），一直到究竟離障清淨，圓滿功德，成為最清淨法界的法身。該書以為，無漏種「攝屬於法身，但他本身並不就是法身」四一六頁。如說無漏種子不就是法界，也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」，如無漏種子並不就是法身，那又屬於什麼？從依他起性（阿賴耶識為本）通二分來說，可說有表裡層的。表面上，阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止，一直到成佛為止的；而底裡，從有漏聞熏習以來，一直屬於心本淨性——真如、法界，或稱之為如來藏的。無漏習氣是屬於阿賴耶識的本淨性；到了究竟清淨，就失去了阿賴耶識的名字。

阿賴耶識為有漏無漏種子所依止，稱為阿賴耶緣起的，《瑜伽師地論》（〈本地分〉）的成立最早，興起於印度北方。如來藏（自性清淨心）為依止，有生死、有涅槃，從眾生到成佛的經典，稱為如來藏緣起的，興起於印度南方。妄識為依，真心（有真我意義）為依，成為不同的二大流。《阿毘達磨大乘經》是阿賴耶識、唯識說，立依他起通二分：表面上是賴耶緣起，而內在貫通真心說（主新聞熏習，與如來藏說還有多少距離）。《攝大乘論》就是依此，而有其特色的。《楞伽經》說五法、三自性、八識、二無我，多同於瑜伽唯識學，而立「如來藏藏識心」，立「無漏習氣非剎那」，是在依他起性通二分的基礎上，與如來藏緣起更接近一步。我講《攝大乘論》，「附論」中涉及真、妄的關係，只是表示依他起性通二分，有會通真、妄的傾向。如偏據《成唯識論》，阿賴耶識唯妄唯染，以此來衡量我的講記，那是由於所依不同，所說也不免不合了！

〈曇鸞與道綽〉閱後

四明石芝曉法師，為一天台宗學者，雖弘揚淨土，與曇鸞、道綽不同。曇鸞與道綽，判易行與難行，淨土與聖道二門。以為念佛往生，持戒與犯戒，定心與散心，愚癡與智慧，並承佛悲願而生。易言之，但須念佛，即得往生，犯戒等根機，不在簡別之列也。淨土與聖道之判，即信願往生與戒定慧——聖道之別。故其弊，不重戒定慧之聖道，而以往生為純由佛力，善導承其緒餘，所作《觀經四帖疏》，即有此意。日本學者唐代來華，傳承此善導之法流，乃演出弁髦戒法，甚至專憑信願，不重持名（蓋以持名而至一心不亂，即由念佛而得三昧，等於聖道）之真宗。楊仁山老居士曾專書以彈真宗，即於善導之說，致其微詞。日人每謂念佛法門，有慧遠流，有善導流。然在中國，宋元明以來，漸融此二流，即不廢聖道而特重信願持名。於曇鸞、道綽等之極端說法，不加尊重。石芝曉法師之雙取慧遠與善導，不取曇鸞與道綽，殆有此意乎？

講者於曇鸞與道綽，似極贊其對淨土宗之功績，而後舉印光大師之三義以勸人，適成乖角。蓋若以曇鸞、道綽說為指南，淨土行即不能與台、賢、三論、唯識、禪、律諸宗相融而行。故知宋元明清之中國佛教，為趣向融合之佛教，淨土亦由台、賢、禪、律等諸宗相助而日盛。雖世之淨土行者，或以學涉台、賢、禪等為不專而專提持名，然亦無人敢棄聖道而言淨土，如真宗者之說也。

讀《中國歷代佛教書畫精粹》後

佛光山文化服務處，寄來《佛光學報》與《中國歷代佛教書畫精粹》第一集。閑來翻閱《中國歷代佛教書畫精粹》，覺得在選材與印刷上，都相當的好。但有關書畫的說明，有幾則是有修改必要的，例如：

五頁，說明作「元劉貫道：佛像」。這幅畫，有三個人；松樹下有虎伏在地上；地下的大石上，寫一「佛」字。這幅畫，無疑是禪宗所傳說的，「四祖道信牛頭山化法融」的故事（可檢讀《傳燈錄》）。頭上有圓光，右手指著石上佛字的，是道信；對立的是法融；在旁手拿禪杖的，應該是四祖的侍者。這是禪宗祖師畫，不能說是「佛像」。

廿一頁，說明作「觀音佛像」。在佛教中，佛與菩薩是有分別的，這應該是「觀音菩薩像」。

廿八、廿九頁，說明作「百佛來朝」。這是一句不通的話，佛是至高無上的聖者，怎麼可說「來朝」？來朝見誰呀！這幅畫，並無「朝」見形跡，只是幾位梵僧在一起而已。不過刊出的只是「部分」，不知全圖的內容如何？

卅八頁，蘇東坡應是「蘇軾」，說明作「蘇軼」，可能是校對的錯誤。

七九頁，高雄市楠梓區禪海寺所藏的，是一筆寫成的草書「龍」字。說明作「千年前唐代普陀山第七代高僧智德大師墨寶」。這是有問題的！普陀山是梁貞明年間，慧鍔祖師開山的。在唐代，這裡還是外海漁島，那裡有第七代高僧？這是與佛教史明顯抵觸的。這位「普陀山智德」，是近代人。民國二十二年到二十五年冬，我在普陀佛頂山慧濟寺閱藏經時，就與他同住在閱藏樓。他是太湖東洞庭人。曾經擔任普陀的全山知眾；後來任慧濟寺的首座，在閱藏樓閱藏。他有商務印書館影印的《續藏經》；在影印《續藏經》的請經名單中，就有普陀山智德的名字。那時，智首座已經六十多歲，還非常健壯。我聽他說起：在民國（十五——二十）年間，普陀山大乘禪院的監院，名了╳（忘了）。為了修建大殿，到台灣來籌款。當時，約智首座同來。智首座為人寫字，也畫幾筆蘭竹，與人結緣，以幫助籌款的進行。這幅一筆龍字，一定是那時寫的，所以保留在台灣。抗戰勝利，我回到普陀，問起智首座，知道早已離去，在江蘇東海，住持一個有名的道場（可能是雲臺山）。現在台灣的煮雲法師，勝利後也住過佛頂山的閱藏樓，不知聽人說起這位智首座沒有？我想，憑紙張與書法，是近代還是古代，行家是一望而可以看出來的。

上面這幾則說明，似乎都有問題，特別是第七九頁。佛教太衰了，一般人——藝術家也不例外，對佛教的佛、菩薩、羅漢，往往不能明確的辨別，只是隨意稱呼。我覺得，這部選集也許還要再版，最好能修正一下，那就更完善了。

印順導師訪問記——普獻、宏印法師等訪問——

問：靜坐時，如何靜下來止觀？

答：修道的主體，不外乎止觀，因止觀而成就定慧。或依止而修觀的，也有依觀而成就止的，但一般來說，真正的觀慧要成就止才能起修的。約達成靜止來說，方法很多，但基本原則是不變的。第一、要在心理上抓住一事，如一開始就想什麼都不想，那是一般人所做不到的。這也就是說，先要修「念」。佛法中，如念佛、念法、念僧等，是念；「數息觀」是「安那般那念」，就是念出入息；不淨觀也是「念不淨」。心要安在所念上，不讓它跑掉；如念佛的，心不離於佛這一念。能繫念不忘，其他的雜念事自然就沒有了。

第二原則是：如「念」一馳散，就要馬上抓回來——「攝心」。初學習時，念是一定要馳散的，忽而想這，忽而想那，不可能安住在所念的。心念雖然散失了，不要心生厭、悔，只要立刻把它抓回來；否則徒增煩惱。念一跑就抓回來（只怕妄想馳散到別處，而不能警覺）；慢慢的念稍一動，就能很快安住所念了；到最後，不再馳散，心便安靜的住在那裡了。「攝念」如照顧小孩子一樣，不是一次兩次的，要多次的教導，才會習慣下來，否則打他罵他，也是沒有用的。這也就是孟子說的「求其放心而已矣」！經上有一個有趣的比喻說：「心好比小狗一樣，是到處亂跑的，必須要用一根繩子把它拴在柱子上。起初，它還是亂轉亂跳，但等到轉無可轉，跳無可跳，也就靜靜睡下來不動了。」修止要修念，修是「修習」，慢慢地習以成性，心就會靜下來而安住不動了。到後來，只要一坐，心就靜下來了。一直到「超作意位」，自然安住，才算是真正成就了。有此靜止心，再修習觀慧，不斷的修習，不斷地進步，最後到達「止觀雙運」，才能引發真般若。

問：修行人是否每天靜坐比較好？

答：修行人，能靜坐是最好的，但修行要有善巧。年輕人，體力好，如果思想不太複雜，靜坐是比較容易靜定的。從前，出家人靜坐的時間很多，在家人事業忙，每天也沒有太多時間來靜坐。最好，每天靜坐，要有一定的時間。每天規定在一定的時間，起初時間不要長，而是慢慢地增加；否則，時間長了，坐不住而勉強，只是增加心煩意亂而已。無論學習什麼，一定要有興趣，靜坐也是一樣，不可勉強時間延長，如勉強而引起煩躁，一失去興趣，就成障礙了。在一定的時間內靜坐，漸漸延長時間，如果坐得好，如法善巧，比一天到晚靜坐的人，不一定差到那裡去。所以要有一定時間，只因養成習慣性是很重要的。從前吃鴉片的人，有的每天在一定的時間裡抽一次，結果六、七天就上癮了；另有一種人，今天晚上抽一次，明天早上又抽一次，沒有一定的時間，個把月下來還沒有上癮。這主要是時間不定，不容易成為習慣。因此，在一定時間內不間斷的實行，充滿興趣而養成習慣，在修習上是相當重要的。

修定的人，真正得定後，有一種餘力，出定後也仍有輕安愉快的感覺。

問：修定時如何修緣起空觀？

答：先要深切了解緣起無自性的道理，然後把它「歸納」起來，歸納成原則性的。比如觀「四句」不可得，天臺宗觀「四生」不可得。如果不理解緣起性空的要義，那是觀不起來的。從「止」再起「觀」，慢慢的止與觀兩者才可以相稱，到達「止觀雙運」。如果光是修觀，或光是修定，那麼沒有定的觀，便是「散心觀」；而修定不修觀，於佛法上也無多大用處。

問：如何以中觀觀法應用於生活？

答：中觀的觀法，與一般的思惟是不同的，它是緣起觀，是達到解脫證悟的法門。雖不一定要很深的定力，但散心分別，是不能成就觀的。嚴格的說，中觀的應用，必須在修觀有成就，也就是對緣起有深切的體認，才能應用在日常生活中。

在我們還沒有能體悟以前，還只是一般的理解，知道什麼是貪，什麼樣是瞋，什麼樣是順於正理，什麼樣是根本顛倒。經常以緣起來觀察一切，應用於日常生活，但這跟一般的修養是相近的，只是減少一些煩惱，增加內心的力量，解決些小困擾。如對快樂的來，知道它是不永久的，依因緣而有的，就可以不會「樂而忘形」，弄得「樂極生悲」。像這些，處理日常的小事是可以，遇到重大的，如老病死到來，卻起不了什麼作用。要得到真正的受用，必須在平常修習「止觀」，對止觀多下功夫。

問：請導師談談「斷食」。

答：我個人並沒有斷食的經驗，只是看了一些書，知道在斷食期間，要多喝水，不要做出力的工作，內心要安靜。這樣，體內積存的廢料，隨身體的消耗而排泄出去，再漸漸的進食，能促進新陳代謝，有益於健康。但斷食期間，不要太久，人是不能沒有「食」而生存的。

問：請導師談「隔陰之迷」。

答：中國淨土行者所說羅漢有「隔陰之迷」，指死了以後轉世，前世的事都忘了。依《阿含經》來說，證了初果的人，便是真正徹見了真理，那麼便永不退失。這種「不退」，並非一天到晚都在前，而是像把東西放在自己衣袋裡一樣，永遠存在於身上。在當時的印度，證初果的在家人不少，他們仍然擁有妻子、兒女，和事業、田產，如普通人一樣，只是他們不會執有實我，對重大的戒不會再犯了，有時仍不免要「失念」。他們死了以後，往生人間、天上，對前生的修證，忘記了，這是「隔陰之迷」。但隔陰之迷，怕什麼呢！「七返生死」，在一定期間內，一定要解脫生死，不會永遠的「迷」下去。所以證果的聖者，是終究不會退失的。

證初果的，已經徹見真理，他的煩惱已經去掉了大部分，很多的「迷」（煩惱）消失了，暫時的「迷」，對他沒有什麼關係。二果也是這樣。至於三果，已經離欲不往來了，煩惱更要少些，不過有時仍會「失念」。四果阿羅漢，也不免「失念」，因為他仍留有業報身，還有那麼一點點。但阿羅漢般涅槃，不會有「隔陰之迷」了。

問：密宗的「雙修法」真能當作修行方法嗎？

答：說到佛法，我們必須從現實世間來探討。佛法是怎樣出現於我們這個世界的？當然是二千五、六百年以前，從印度釋迦牟尼佛而來的。釋迦佛以前，講修行，講證悟，印度的外道也是多得很。但就佛法而言，佛法有超越外道的不共處，這是從釋迦佛而開始的。「修雙身法才能成佛」，釋迦佛無此說；「淫欲為道」，是大邪見。若說這是其他的佛、他方世界佛說的，那麼說的是什麼語言呢？不管怎麼說，密宗還是用印度語文來記述的。歷史到底是歷史，雖然傳說、記錄上有些差異，但釋迦佛在什麼時候？佛怎麼說？到了那裡？有那幾位國王、長者供養？又發生什麼事？……等等，這是實際的，不是理想的。如說釋迦佛說的是方便，不究竟，出現於千百年後的佛說才是究竟，那就不好說了。如說到中國的儒家，總是推源到孔子，如果以孔子所說為方便不究竟，而大談其他的才是真正儒家，那便是笑話奇談了。

我們生在欲界，「欲」是生死的根源。古人往往把男女之欲（新生命由此而來）看得非常的神秘，我在《中國古代民族神話與文化之研究》一書中，便提到了這些。在印度，如遍行外道；在中國，如道家的一部分，都有以兩性交合為修道的。他們大抵利用固有的文字，而作象徵比喻的暗示，外人不容易了解他說的是什麼。在「秘密大乘佛法」中，如金剛、蓮華、入定等，都被利用以說明這一著。依釋迦的「佛法」而言，這都是出發於世間心的生死事。佛教出家的僧團，是修持清淨梵行的，遠離男女之欲。但出家者多了，如不能正確的理解，內心的欲念不清淨，慢慢的會引起性心理的變態。對一個修定者而言，如應用念息方便的，由於重視身體的異常經驗，修脈、修明點而演為雙身法，在「大乘佛法」中已有潛流。如譯《大般涅槃經》的宣說常樂我淨的曇無讖，就是「善男女交接之術」的。不過大乘佛教的主流，還是反對這一類的。特別是由於這一類「幻法」，引起罽賓滅法的法難，為大乘佛教界所痛心疾首的。不過到了西元八、九世紀，後來居上，成為佛教末期的主流。

釋迦佛的時代，印度的教派相當多。對於各式各樣的神教，佛是重於啟發感化，採取溫和的革新，而不是強烈的、鬥爭的，即使是批評，也不是攻擊性的。佛採取印度固有文化中合於真理、道德——有用的部分，而引入不共世間一般的佛陀自覺的佛法。世俗迷信，多數是不取的，小部分給以新的意義。一般人較少了解印度神教，如能多知道些，就會知道密宗的內容大部分是從印度神教轉化過來的。如「護摩」，就是火供養。原始的宗教莫不如此，當牛羊等被燒時，發出了氣味，神便接受了。如印度的婆羅門教、猶太教、中國古代宗教，都是如此。但釋迦佛說法，並不採取這種火供，而說有意義的三火——供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門、婆羅門名福田火；可是密宗又攝取了它。在密宗裡，所供養的許多佛菩薩，其實都是夜叉像、龍王像。這到底是佛的神化呢？還是神的佛化呢？還是神佛不二呢？這是值得我們深思的問題。

問：大乘講世世修菩薩行，未證悟前應如何堅定菩提心？

答：大乘的世世修菩薩行，主要是從悲願力說的。若從智慧來說，聲聞也有類似的說法。如《雜阿含經》說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」菩薩具智慧與悲願二者，即使是墮了地獄，也是受罪輕微，一下子就出來了。不僅菩薩如此，聲聞乘也有相同的意見。例如從前阿闍世王殺父，但聽聞佛法以後，得了「無根信」，也就是不壞信。雖然定力不足，還是入了地獄，但很快就脫離了，所以比喻為「拍球地獄」，如拍球落地，立刻就彈起來了。菩薩雖未證悟，但具足正見，發願生生世世生於有佛法之處，而得見聞佛法。這樣的發願，自然不會離開佛法，而能依法修行。若正見與願力增上，即使生在無佛法處，也不會退失。若是已得「無生法忍」的菩薩，自然更不用擔心了。

問：如何鑑定是否「證果」？

答：說到「證果」，約聲聞乘說，就是初果……四果等。證果就成為聖者，最低限度是對於苦、集、滅、道——四諦能「如實知」，再沒有疑惑，也就是對佛法僧——三寶有淨信心。這不是想像中的什麼奧秘，而是從修行中達到的「如實知」。證果的人，對「法」已沒有什麼疑惑。

就「苦」而言，不單是當前「感受」的苦；如專從當前的感受來說，那就有苦有樂了，也就是有「苦受」、「樂受」。然從現實世間來觀察，從個人以至世間一切事物，一切是無常的，也就是沒有一法是永恒的、徹底的，無論怎樣好的，也都要起變化。這世間，某些理論與制度，在當時確實有效，受到多數人的擁護；但事過境遷，失去原來的光輝，自身也可能產生問題，而需要改善。即使人死升天，但終究要墮落，還是不永恒的。能夠徹底的、深刻的從「諸行無常」，而了解到「一切是苦」，這才是佛法所說的「苦」。然依佛法，並非說世間的一切一無是處，而是承認有其相對價值的，所以有苦也有樂，但終究是不永久的、不徹底的。知道是苦，要了解苦的原因——「集」，然後從正「道」的修習中，祛除苦的根源，實現苦的徹底解脫——滅。也就是徹底的解決人生問題，能達成究竟的理想。

所以，佛法要在「道」的實踐。了解「無常故苦，苦故無我」，就是「道」的先導——「正見」、「正思惟」；能如實知，便可消除生死根本的煩惱。所以，真能徹悟真理，證入聖果的，我見等煩惱便斷而不起了。證真理而成聖果，是「自覺自知」的；沒有修證的凡夫，是不能鑑定他是否證果的。惟有更高的證入者，才能鑑定他，如釋迦佛能知弟子們是否已經證果了。（記錄者：陳正蟄）

中國佛教的由興到衰及其未來的展望

深秋，風和日麗的早晨，車行高速公路上，漠然望著天邊浮雲，心裡卻關心著身旁宏印法師所談著的佛教現況。

九時出頭，來到了新竹青草湖畔的福嚴精舍。一年前，這裡是美國佛教會所附設的譯經院，而今則是真華法師和能淨法師所領導的福嚴佛學院。未入大門，一排青翠雄偉的龍柏樹就映入眼簾，和著晴空的蔚藍直攝人心。如茵的青草地上，聳立著翩翩風采的一代高僧——印順法師，他穿著一席玄色僧衣，眼睛直望著來客，卻笑容可掬地與身邊的性梵法師和明聖法師交談著。性梵法師是精舍的現任住持。宏印法師讚歎地對我說：「導師看來還蠻健康的！」我嘴裡附和著，心中卻深深為中國佛教慶幸；總覺得他老人家健朗一天，中國佛教就輝煌一天！悠悠然，耳邊又響起在教內時常可以聽到的一句話：現今真正能為中國佛教的未來說幾句話的，非法師莫屬了！

聆聽法師法音的，除了性梵法師、宏印法師和明聖法師之外，還有新竹工業技術學院的許巍文博士。許博士說遠在美國的李恒鉞博士也希望能夠聽聽導師的法音，他預備把錄音帶寄到美國去。臨別時，許博士還特別叮嚀著這卷錄音帶要好好保存！然而，在這裡必須向各位道歉的是，這次的錄音效果不佳，底下的訪問稿漏掉了許多精彩而珍貴的片段。雖然就是這些不完整的訪問記錄，已足夠我們讚歎了。聽了法師的法音，真有「星垂平野闊，月湧大江流」的感覺！

問：佛教傳入中國已有一千餘年，從隋唐的輝煌燦爛，經宋明的守成，而到今天的衰萎，其中必有根本的原因。正當今天中國佛教復興的時刻，了解過去的輝煌、守成，和衰萎，必定有助於未來佛教的復興與開展。因此，一開頭我們即首先請您說明過去中國佛教之所以輝煌燦爛的原因。

答：中國佛教值得稱道的應該不只一宗一派。像天台、華嚴恢宏博大的教理研究，禪宗、淨土在修行方面的成就，都是值得我人讚嘆的！說到為什麼會有這些輝煌的業績，可以從兩點來說明：首先，從宗教的本質來說，各宗各派的成立，都是建立在由修行而證得的某種體驗。這不但限於禪、淨這些注重修行的宗派，就是台、賢等注重教理開展的大德們，也都是從修證而建立起他們的理論。所以，在《高僧傳》中，台、賢等宗的大德們，也都被稱為「禪師」，而不單單是「法師」，這就是所謂的「從禪出教」。這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性；這在中國是這樣，在印度也是這樣。

但是，單單是修持還是不夠的。在古代，接受佛教的大多是知識份子，像慧遠、道安諸大師，以及後來的智者、法藏、玄奘等大師。他們之所以在教理上有那麼多殊勝的成就，正因為他們對固有的中國文化有深刻的認識，如此，佛法與中國文化互用，才開展出那麼宏偉的思想體系來。不要說這些特重義學的宗派，就是講究實修的禪宗、淨土的大德們，也是這樣。例如明際的蓮池大師以及近代的印光大師，他們為什麼能在佛教界有那麼大的成就，這無非也是他們對傳統儒家有相當程度的認識。從這一點來看，知識份子的加入佛教，是佛教能否輝煌的一個重要因素。從各宗各派大德們的修持及世學的深刻認識，中國佛教在過去的能夠輝煌，可以說不是偶然，而是必然的！

問：從您的分析，使我們慶幸今天臺灣有大批的知識青年參與佛教的重建行列。然而，這是不夠的！佛法浩如煙海，沒有專業而長期的訓練，必難登其堂奧。因此，我們不能坐待有成就的專家學者進入佛門，而應該更主動、更積極地廣設佛學研究院，充實弘法人才的世學，使每一個出家師父都成為學貫中西的學者，這樣才可能開展出新的佛教前途。其次，請問：佛教既然有這麼光輝的過去，為什麼到後來卻漸漸衰萎，只剩下禪、淨二宗，甚至脫離社會，而被某些人視為悲觀、消極的宗教？

答：這可以從兩方面來看：首先，在教理方面，隋唐時代，天台、賢首二宗已發展到很高的階段，一般人學養不夠，不容易完全了解這種高深博大的思想。因此，漸漸地，各宗各派的後代弟子們，都把祖師們的著作當做不可疑議、不可更改的權威。他們在教理上不能推陳出新，只好走上圓融、綜合的道路，以致在思想上陳陳相因，沒有批判的精神。再加上印度方面沒有新的經論傳入，佛教義學也就走上了衰萎的道路。

另一方面，宗教的本質是重實踐的，只做學問的探討，從宗教來說都只是第二義，然而一般的信眾，卻不容易把握實踐的本義。經論上說，修菩薩行需要三大阿僧祇劫才能成就；又說發菩提心者無量無邊，而真正能夠成就的卻只有一、二。這種真菩薩行的實踐本義，對一般貪求個己解脫的眾生是難以信受的，他們害怕困難的真菩薩行，轉而要求簡易能行的法門。於是，禪、淨等重視實修的簡易法門因此而普遍地發揚開來。

然而，淨土的本質是重來世、重死後，而不注重今生今世的實際安樂，這可以稱之為「來生的佛教」。而禪宗則是趨向山林靜修的「山林佛教」，雖說什麼地方都可參禪，但實際上所有禪宗的叢林都建立在人跡稀少的深山裡面。在這種情形下，重義理的宗派在多圓融、少批判的思想下衰落了，而禪、淨這兩個盛極一時的宗派，卻一個傾向山林，一個傾向來生！也許我們不一定要用「消極、悲觀」的字眼來描寫這種畸形的佛教，而實際上它的確是忽略現實、脫離社會的佛教！特別是在明太祖時代，他受儒家的影響，不讓佛教干預政治及社會事務，他把所有的出家人都趕到山裡面去，不讓出家人離開山林。所以一般人認為佛教不問世事，實際上，佛教要問世事也不行。你不問世事，人家就攻擊你，說是悲觀、消極；但是，一旦你露出要問世事的跡象，那又不得了了！在這種情況下，佛教自然一天天走上衰微的道路。

所以，修持當然是最重要的，沒有修持就沒有宗教體驗，沒有宗教體驗就不容易產生堅定的信仰。但是，奉勸淨土的行者，在一心祈求往生之外，也應該注重現生的實際事務，要能夠學習永明延壽祖師「萬善同歸」的精神，什麼事都要做一點，不要荒廢世間的事務才好！至於禪宗，現在已經衰亡了，因此也就不必去管它了。我想，在注重現生的實務這一方面，當今的佛教徒也漸漸有所認識，今後，像「悲觀、消極」的說法，在佛教必定也會漸漸消失了！

問：在教理方面，佛教過去最輝煌的成就之一是各宗各派的「判教」。判教可以說是對大小經論的消化融通，有其特殊的意義。然而，各宗各派所判卻大相逕庭。天台說法華最究竟、華嚴不夠圓融；華嚴則說華嚴最圓滿、法華只是「同教一乘圓教」。甚至天台山家、山外之爭也似乎流於意氣，不以立論的是否對錯為標準，而以是否合乎自家思想而斷是非。目前「判教」之風雖已時過境遷，卻仍有許多人提倡這些。請問，在這諸種紛爭當中，當今的佛教徒如何看待它們？

答：簡單說，判教是對佛法中各種不同說法的一種抉擇。佛法中有許多不同的見解，難免會有人想對全體佛法加以貫通、調理，使它們各安其位。所以基本上，判教不是抹煞別人；雖然某些教法被判得較高，而實際上還是承認別的教法。不過，在宗派的信仰上，總是尊重、推高自己而貶低他人，所以在往返的討論當中，難免發生一些小紛爭。但是，從世界各種思想、宗教或政治的爭執來看，佛法在判教上的差異，只算是小小的爭執罷了！隨著研究方法的革新，以及隨之而來的佛教史的各種成就，現代的佛教徒漸漸能夠看清佛法中之所以有各種不同學說的原因。因此，當今的佛教徒也比較能夠超然地欣賞古代各宗各派的判教。太虛大師曾經說過，各宗各派的不同說法，都是適應某些時代、某些地區、某些信眾的思想而形成的，所以它們都各有各的價值。

不過，在現代科學進步、工業發達的時代當中，現代人的想法、需求，必不同於古代的社會。因此，為了適應當前的思潮，也可能產生不同的判教。我們不必一定以為過去的說法都是要不得的，不過我們也應該洞澈當代人的需要，本著全體人類的共同趨勢，提出比較能夠適應當代人的看法。

問：那麼，請問當代人需要什麼樣的佛教？

答：太虛大師曾經依過去中國佛教的情況說了一些話：過去的中國佛教徒偏重於自修，而對現實世間的事務較少過問；如果以後再繼續這樣下去的話，中國佛教終究免不了消極、悲觀之譏。另一方面，過去的中國佛教對天神乃至具有神力的菩薩談得較多，如果以後再繼續這樣談下去的話，中國佛教也難逃迷信、落伍之譏。所以太虛大師提倡他所謂的「人生佛教」，他說：每一個佛教徒都應該立足於現實人生當中，以追求德行的圓滿；用一句中國的老話說，就是所謂的做「好人」。所以大師說：人成佛即成。這的確把握住大乘的真精神了！

但是，中國佛教向來是過分迎合民間信仰的，所以神話的色彩相當濃厚，什麼天啦、神啦，對一些神秘的境界也極盡其讚美之能事。這樣一來，雖是「人生佛教」，仍然免不了受過去包袱的拖累，而抹上一層出世、消極和迷信的色彩。所以我就進一步提倡「人間佛教」，因為釋迦牟尼佛是在人間成佛的，所謂「佛世尊皆出人間，非由天而得也」，這是佛法本有的原始思想，也是大乘佛法入世的真正精神！

其次，從原始佛法的研究，我深深體會到佛教是「法」與「律」合一的。當然，「法」是諸法的實相，是成佛的關鍵所在；但是為了得到這「法」，不同的人可以結合在一起彼此互相切磋、研究，這就引生了「律」。佛陀在世的時代，依「律」而和合起來的出家人稱為「僧伽」，僧伽中的個人由於團體的提攜、勉勵，而有更快、更高的成就。現在時代不太一樣了，除了出家眾之外，還有許多在家的修行者，他們也可以組成在家的團體（像居士會）。這些團體不應該只限於定期做做法會、念念佛、打打坐，而應在組織方面加強，做一些更能適應當代思潮的活動，如此佛法才能夠在現時代生根、茁壯！

問：說到當代人所適合的佛教，就想起當代佛教徒常有的一個問題：在這工商業的繁忙社會中，一個佛教徒如何修行？請導師開示。

答：談到修行方法，雖然有很多，但是其中有許多都是從宗教儀式轉變過來的，例如禮佛、拜山等等，它們不過是一種外表的儀式而已。我以為，真正的修行還是離不開戒、定、慧三增上學，沒有這三學，其他都只是外表的、形式的而已！不過修定、修慧是不容易的；在這裡讓我來介紹一個大乘初期的修行方法。從各種經論看來，當時的大乘行者雖然也修禪定，不過他們都像《阿含經》的彌勒菩薩一樣，不修深定，因為修深定必會耽著於禪樂當中而成小乘。所以小乘行者說證得什麼「果」，而大乘則說得到什麼「忍」——柔順忍、無生法忍。到了無生法忍好像已經修行得很高深了，但還是沒有證入實際。這不是說大乘菩薩沒有能力證入，而是他們不願意證入，因為他們要「留惑潤生」，救度眾生！

其次，談到修慧，也就是修般若空慧。這必須在現實的世俗事務當中觀空而求得勝解，然後把它表現在日常的生活當中，以做教化事業。空，容易被誤解成消極的，而實際上空是最積極的；得空慧的勝解之後，即能不怕生死輪迴的痛苦而努力地去度眾。這並不是說修空慧的菩薩沒有痛苦或不知痛苦，而是說他們雖有痛苦、知道痛苦，卻能依照空慧所顯發出來的勝解，了知其如幻如化而已。這些說法，不但早期的般若、中觀這麼說，就是稍後的唯識經論也是這麼說，只是方式有點改變而已。所以，談到適應當代思潮、人心的修行法門，我就想到了早期大乘的般若法門，也就是《阿含經》中彌勒菩薩所示現的榜樣——不修（深）禪定、不斷煩惱！

總之，我們應該了解，生命是無限延伸的，我們應該在長遠的生命之流當中，時時刻刻不斷的努力，不要急著想一下子就跳出這生命之流，因為跳出生命之流必定脫離眾生，而落入了急求解脫的小乘行！所以太虛大師說他自己「無求即時成佛之貪心」。真正的修行應該是無限的奉獻，一切功德迴向十方眾生；本著這樣的精神念佛、打坐，才能契入大乘的心髓！

問：您時時提到太虛大師，以及他所提倡的「人生佛教」。對老一輩的大德長老們來說，太虛大師的德行及其對中國佛教的貢獻都耳熟能詳；然而對現在的臺灣年輕的佛教徒來說，虛大師的行誼仍然相當陌生。您能為我們分析一下，為什麼虛大師的佛教改革運動沒有更輝煌的成就？

答：談到太虛大師的佛教改革運動之所以受到那麼大的阻力，那是理所必然的。宗教改革和政治改革一樣，不單單是一種思想、一種理論的改革，而且牽涉到整個制度的改革。就制度的改革這一方面，必然的會開罪當時各寺廟、各叢林的既得利益者；改革的呼聲愈大，這些既得利益者的壓力也就愈大。另一方面，當時民智初開，隨著宋明以來佛教的沒落，當時佛教徒的知識水準相當低落，他們總以為傳統的祖師所立下的教條、制度如何如何圓滿、偉大，卻不能像大師那樣，看到新時代所面臨的各種新問題。在這種情形下，虛大師的改革運動自然會遭到難以想像的阻力。不過，隨著時代的進步，新一代的年輕佛教徒已經具備開放的心胸、前進的學養，因此，雖然目前沒有像虛大師那樣的偉人出來領導佛教的改革，但是卻也漸漸能夠體會其苦心，而走向革新之道！

問：現在，讓我們換一個話題。您是目前國內在佛學研究方面最有成就的學者，也是少數幾個能指出中國佛學研究方向的專家之一。請問：一個佛學研究者應該注意的是什麼？中國佛學研究應走什麼樣的一條路？

答：我覺得一個佛學研究者，不管是走考證的路，或做義理的闡發，都必須以佛法的立場來研究。一個佛學研究者最忌諱做各種的附會，例如把佛法說成與某某大哲學家或流行的思想相似，然後就沾沾自喜，以為佛教因此就偉大、高超了起來。這種做法出自於對佛法的信心不夠，才需要攀龍附鳳地附會。其次，一個佛學研究者應該為求真理而研究，不要表現自己。研究佛法的人，應該抱著但問耕耘不求收穫的心情，一個問題即使一輩子研究不出結果來也無所謂。第三，一個佛學研究者必須具備客觀的精神，他的最高目標，應該在找出佛法中最足以啟發人類、改善社會人心的教理，把佛法的真正面目真實地呈現在世人面前。不要自以為佛法中什麼都好、什麼都有；要知道佛法只要有其不同於其他世間學問的地方，那怕是微乎其微的一點點，佛法仍然會永遠地流傳下去，因為人們需要它。

在傳統的中國佛教徒當中，要研究佛法是不容易的，因為他們認為佛是修行出來的，那裡需要研究佛法！這話雖然說得不錯，卻足以造成偏差。所以在寺廟裡想要做深入的研究相當不容易，尤其是個人的精力、時間都非常有限，想要在佛學研究方面有大成就是相當困難的。所以，如果一些有志於佛學研究的人，能夠聚在一起互相討論、切磋，這樣團體式地工作，我相信比較可能有成功的機會。我們看看日本，他們這方面的研究相當成功，姑不論他們研究的方向是否正確，但是他們的成果卻受到舉世的注目，因此也提高了日本佛教的世界地位。我們實在有向他們學習的必要！

問：說到了日本佛學研究的興盛，我就想起國內有些人士對日本佛教的歧視；他們說日本佛教和中國佛教完全不同，不足以效法。這種說法您認為怎樣？

答：在古代，大小乘佛教的思想差異，曾經爭執得互不相容，而現在卻漸漸成了過去，彼此也漸漸地傾向於互相容忍、瞭解。像泰國、錫蘭這些小乘國家的出家人，也慢慢地走向了社會。而對經典的成立年代、過程，大乘佛教的信眾也在多方研究、會通之下，承認某些以往所不願面對的事實。我想，中國和日本的佛教之間，也是這個樣子。

中國佛教目前以淨土宗最為盛行，其實日本的佛教，像親鸞以及東本願寺、西本願寺這一派，實際上也是繼承中國本有的淨土思想。日本這一派的佛教，以信仰為主，這正是中國兩個淨土思想中曇鸞、善導這一流的說法。他們不重視戒、定、慧的有無，而特重信願往生，所以發展出在家人住持寺院的情形，這當然和目前流傳在中國的淨土思想不完全相同。目前流傳在中國的淨土思想，如印光大師等，是比較接近慧遠這一派的思想，而慧遠大師不但信願持名，還重視戒定慧的修學。

中國佛教的本質是偏重修行的，然而目前在修行方面有幾個大成就的？在教義的研究上又比不上人家。我們實在應該老實承認自己的不足，好好地努力！

問：最後，是否可以請您談談您研究佛法的經過？我相信這一定有助於那些有志於研究佛法的道友。

答：最初我看了一點佛書，我發現經論上所說的佛教，似乎和一般寺廟或出家人所說的不太一樣。所以，我一直想要知道，真正的佛教到底是什麼？乃至為什麼眼前的中國佛教有不同於經論中所說的現象？

我真正開始研究佛法是先從三論、唯識入手的，不過對這些經論也沒有什麼心得。這也許是因為我的興趣比較廣泛，看的經論也是多方面的關係。所以我只能說是個「通」（泛）字，並沒有對一經一論做特別深入的研究。後來我又看了一些小乘的論典；在四川，因為法尊法師的關係，也接觸了一些西藏佛教，尤其是藏傳有關中、後期中觀的思想。因此，我也開始寫了一點自己的東西。緊接著，我希望對初期的佛法有進一步的瞭解，所以我看了早期的一些經典，像《阿含經》等，特別是律藏。我發現，律藏不僅僅是記載出家人的戒條，而且對佛陀時代的佛教制度，乃至稍後各派都有記載。

在大乘佛法方面，起初我是依論典去了解的，後來我有了不同的看法。有人建議我把早期的作品——《印度之佛教》重新付印，我卻一直反對，原因是我不滿意那本作品。那本作品雖有特色，因為它在印度的中觀、唯識二大系之外，又提出了以如來藏為中心思想的真常系；但是，它的參考材料卻是以論典為主的。而我發現，不管是小乘或大乘，都是先有經後有論的。例如中觀論系，是依初期的大乘經，而結合了北方說一切有部的思想；較後的唯識論典，雖尊重初期大乘經，但卻是依後期大乘經，結合了經部思想而成的。這兩系的思想雖然不很相同，卻都是依經而造論的。既然這樣，要說明佛教思想的變遷，就不能以論為主，而應以經為主，這是我不同意把該書再版的原因。（按：該書在各方請求之下，已於日前再版。）

另外我還發現，釋迦牟尼說法的時候，並沒有完整地記錄下來，而是口口流傳於當時乃至稍後的弟子當中。如此展轉傳誦，等到以文字記載下來，已不免因時因地而多少有所改變。又如佛經上說到許多天文地理，這都是適合於當時的常識，卻未必與現在的科學相應。我總以為，這些天文地理，都不是佛法中最重要、最根本的教義，有它或沒有它都無所謂，它們是否合於當代科學也無關緊要。這啟發我對各種不同思想乃至不同宗派採取容忍、欣賞的態度，把它們看成是適應不同時代、不同地域的不同文化，所以原則上我對各宗各派沒有特別的偏見；有人說我主張這個、打倒那個，實際上我只關心什麼思想才是真正佛的本懷。最近我正著手寫一本有關初期大乘佛教的書（按：指《初期大乘佛教之起源與開展》，業已出版），然而年紀大了，體力也漸漸衰了，我也不知道何年何月才能完成了！（訪問記錄者：郭忠生）

訪印順老法師

——民國七十七年三月——

問：在《妙雲集》裡常提到「佛陀的本懷」，而在《華雨香雲》一書第一六八頁有提示到：「大乘的真諦，在立足在出世上廣利眾生，眾生就在世間的事業上直入解脫。這是釋尊成佛的本懷……。」請問導師如何得出這樣的結論？

答：一般人的觀念，學佛就是要解脫；當然釋尊時代適應當時的出家制度（出家制度當然是離開家庭，專心於修行弘法），而釋尊當時的在家弟子也很多。我們現在聽到在家弟子學佛，就想到「菩薩」，好像「小乘」只有出家人，其實不然。在家弟子當中也有證初果、二果、三果的，不過傳說證四果就要出家了；有一派則認為有「在家阿羅漢」——證阿羅漢也不一定出家。換句話說，修行解脫不一定非要出家，釋尊在世就是這樣。在家，當然是各做各的行業：農夫的做農夫，工人的做工人，從事政治的從事政治，從事教育的從事教育。隨著這一精神的發展，而有後來「大乘」法門的產生；但是另一方面，佛滅後的出家團體制度擴大了，廟宇增多，寺塔莊嚴……，佛教史上知名的出家人與在家人比起來，在家知名的只有阿育王等少數人。其實不一定如此，像「大乘」佛教所傳播出來的〈入法界品〉，善財童子所參訪的善知識，各式各樣的人都有——語言學者、建築師、法官、家庭主婦等等，當然出家人也有。從各人的本位，一方面自己用功，一方面以自己行業有關的做譬喻，在自己的活動範圍當中影響他人。佛世的在家弟子修行，並不叫做「菩薩」，也不叫做「成佛」，而是稱做「解脫」。釋尊的意思，修行並不是都來出家，什麼事情都不問了。每一個宗教不能沒有「出家」眾，例如天主教有神父，就是基督教也有牧師等專職人員。說得世俗化一點，黨要有黨工來專門從事黨的工作，否則便沒有辦法發展。佛法也是要有專門人員來發展，照理這應以出家眾為主，但並不是說學佛法就是要這個出家的樣子，而是各人就其本位去學佛法，這樣子佛法才能普及。

問：這會不會牽涉到男女的問題——男女問題對修行有什麼影響？

答：釋尊的時代，在家證初果、二果的，一樣有家庭，到了三果以後，那就離欲了。佛法講，真正的生死根本，是執著「我」——我、我所愛。組織了家庭，男女問題牽牽扯扯，苦惱不少，上有老的、下有小的，這種情形看來，在家修行好像不太容易。等到廟宇發展以後，出家人事情可多了，特別是中國佛教，最大的壞處是什麼呢？就是廟裡有信徒來的時候，就忙得團團轉。所以現在看起來，（寺廟）修行也並不是很容易。修行，主要在能將佛法的理解應用到日常生活當中，行為不會像一般人那樣放縱；沒有「閒」下來的時候……。假使做事就是做事，修行就是修行，這就有困難了。

問：請示《佛法概論》二三六頁：「大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！」

答：實際上，這裡講的淨土只是一部分人的理想——沒有在家、出家的分別。不過淨土裡甚至男人、女人的分別也沒有了，也就是一般家庭問題也解決了。東方淨土還有男女之別，或者生產沒有痛苦，像現在科學發展到無痛生產一樣。佛法認為世間並不只我們這一個世界，有眾生的也不只我們這個世界。佛法也不把這一世界看成理想的，更好的世界就是沒有現世界的種種苦惱——膚色、種族、男女等差別所引起的問題。有了差別，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風；世間的事情有了「兩種」，就難得平等，例如資本家和勞工……。所謂真正理想的社會，是難得實現的，只有儘可能地減少差距。（筆者細想：大乘經典所載的各種淨土，可以理解為各時代印度佛教徒對當時人間問題或社會問題的反應。出家制度是適應當時印度社會，隨著社會型態的變遷，消除出家、在家的分別，是可能在這個世界實現的；然而沒有男女的差別，則要寄望於他方世界了。在現實世界努力去實現理想和期待未來他方世界，兩種意向還是有差別。）

問：舊版《佛法概論》談到北俱盧洲的問題，它是不是佛教的理想？

答：不是，它是原始社會的遺形；有人拿這段敍述當作共產思想來指控我。這是共產黨所說的原始社會形態：男女生孩子，不屬於父親或母親所有，沒有家庭組織，也沒有私有經濟制度。現存的一些原始部落還是這樣。……。

問：這在早期佛法裡說它是「八難」之一嗎？

答：「難」，是困難的難，不是災難的難。梵文的意思是「八無暇」，沒有空閒來修學佛法、從事精神文明，並不是有什麼災難。

問：北俱盧洲為什麼學佛困難？

答：這個地方不可能學佛法，佛不可能出現在這個地方。

問：像非洲，是不是也類似八難呢？

答：這是「邊地」，只要有人傳，也有可能學。

問：請示《佛法概論》二四九頁：「菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。」

答：佛所講的「出家」的基本意義是沒有家庭，這是一般人所了解的，但有一個觀念一般人可能不了解，就是沒有私有經濟，只有三衣一鉢，多一件就叫做「長衣」，長衣就要公開，只有使用權，沒有所有權；只有公共的（僧團的）而沒有私人的財產。現在已經走樣了，有的人還在錢上面打滾。尋求世間好的現象，也就是佛法最高的理想，中國人叫做「大同世界」。能不能實現是另一回事，但是在理想還沒有實現之前，對於一切困難、苦痛就要努力去尋求改善。就現實來講，有了身體，不論醫藥怎麼發達，能夠解決老病死的問題總是有限。佛法所講求的是身苦而心不苦，解脫者和常人一樣免不了。出世的理想，一方面要得到究竟解脫，另一方面就是要使現實的活動慢慢簡化，達到佛法中淨土的理念。淨土的理念，那就是與出家的意義差不多，沒有男女家庭的組織，也就沒有經濟的私有制度，由這些引生的一切苦惱也就跟著解決了。當然真正的苦，還是自己的煩惱；有了「人」，一切問題都來了，沒有「人」的話，什麼問題也就沒有了。

世間是緣起的，緣起是相對性的，好的方法過了時又不好了。普通說「失敗為成功之母」，我卻說「成功為失敗之母」。為什麼會失敗呢？因為成功的條件本身就含有將來失敗的因緣在裡頭。世間是永不徹底的，一般人說佛法是悲觀，其實佛法是徹底的瞭解世間。當然，能夠相對地改善，還是好的。

問：所謂僧團「六和」的原則，是否可以應用？

答：當然這是最好的了。「見和同解」，是同一個理想、共同的見解；「戒和同守」，遵守共同制定的規律制度；「利和同均」，同一的經濟生活。但是人類的思想很難硬性定於一，中國漢朝把思想定於一，結果導致僵化。人類有個「我」在那裡，總是認為我是主要的，所以思想朝向多元化，各走各的。佛教裡見和同解，基本觀念——緣起、無常、苦、空、無我是同，但解釋上就有所不同，結果就慢慢分派了。究竟解脫，只能夠經驗；等到話說出來成為語言文字，制定了規矩制度，這就成了世間法。世間就是無常，不能不因時、因地而有所變化。僧團裡雖然有人固執，不願增減法規，還是阻擋不了分化的趨勢。應用到學問或一切事情，也是一樣。

問：「見和」的「見」，是一般世間的知見，或是對「無我」的共同體會？

答：僧團的成員並不都是得解脫的，有初出家的，有正在進步的，假使都是解脫的聖者，自然沒有問題。但是「現前僧伽」是「世俗僧伽」，世俗僧伽就像大海一樣，淺淺深深，有大魚也有小魚，不能統一。對佛法的基本原則，其中有的能夠體解，有的能夠尊重。我們一方面必需了解佛教的基本思想，一方面要了解一切不能不隨時應變。我總希望在變的當中，與佛法的基本思想還能夠相應的，還能夠融攝它——這是我對佛法與現實的基本觀念。但不是說從前所說的「諸行無常、無我、無我所」是錯的，而是解釋不同，甚至用了同樣的名詞而內容不同了。總之，談理想要顧慮到現實，現實與理想有距離；純粹理想化，很難行得通。

問：導師在《遊心法海六十年》（七四頁）曾說到，可能的話，把佛陀制立僧團的精神原則，用現在的方式搞一套僧團組織？（按：此段問意與《遊心法海六十年》七四頁的文義不符。）

答：佛法要興，不能靠個人主義，人多了就免不了要有組織。釋迦牟尼佛就是重組織的，裡面的成分，用現代的話說，就是「民主」。這個時代是組織的時代，佛教卻傾向於個人。過去大廟雖是不理想，但它還有一些共住的規範；現在佛教不但沒有一個共同的辦法去做事，而且還要各搞各的才有辦法，……佛法不是單靠理論的，現在出家人的很多觀念有問題，但是也很難講，我也不大敢講，講出來，人家看了不合口味。

問：不合口味是另一回事，總是要指出一個方向。

答：我們如果希望讓佛法有一點辦法的話，便要有一點組織，志同道合的人共住在一起，彼此有一些共同的原則，慢慢求發展。我自己的組織能力很差，而且重在佛法的研究上，也沒有把廟子看成自己的，有很多事情我覺得不對的，我只能自己不做。雖然這樣子是不夠的，但我只能這樣子。

另一件事，佛教是宗教，真正的重心是廟子，有廟子就要利用廟子，能夠怎麼發展，一方面要看自己的智慧福報，一方面要看環境因緣。有理想，不一定要求非要怎樣，否則就要失望。基本的知能，每個出家人都應該知道，高深的學問則是少數人的事。廟子不是一個人的廟子，組織制度能符合佛法一點，大家對佛法的信念能夠加強一點，這是我對佛教的一點希望。（記錄：顯如）

太虛大師傳略

大師諱唯心，字太虛，籍浙江崇德。年十六出家，受具於天童，寄禪和尚深器之。嘗閱藏於慈谿，掩關於普陀，契悟日深，為教救世之悲心乃日切。時值國運丕變，世局紛亂，大師主復興中華佛教以救國救世，而此必先之以整僧。緣是興學院，議僧制，謀中國佛教會之健全；獻身心於佛教，終其身而未嘗貳焉！大師本《楞嚴經》、《大乘起信論》以啟化；善唯識之精密，得天台之融貫。初以中華大乘為量，謀八宗之平等發揚。及乎晚年，判攝一切佛法：教之佛本及三期三系；理之實際及三級三宗；行之當機及三依三趣。依人乘而趣菩薩行者，名人生佛教，上契佛之本懷，下適今之國情。大師於此反復叮嚀，則其悲慧之所在也。大師有見於護國乃能護教，護教則應聯合國際佛教，化彼西方。以是創開世界佛教聯合會於廬山，出席東亞佛教大會於日本；遊化歐美，闡揚大乘；率佛教訪問團，訪問緬、錫、印度，致力於國民外交。大師應機遊化，遍及全國，而武漢之法緣為深。嘗應奉化蔣公請，住持雪竇寺。抗戰勝利，主持中國佛教整委會。過武漢，還京滬，備受緇素之尊禮。中佛會整理就緒，而大師示寂滬濱，時民國三十六年三月十七日也。世壽五十有九。荼毘而舍利燦然，塔於奉化之雪竇。政府明令褒揚，以彰忠哲。嗚呼！僧界先覺，末世之護法菩薩，捨大師其誰歟！中華民國五十五年八月。

太虛大師圓寂百日祭文

中華民國三十六年六月二十四日，恭逢　師座示寂百日之期，弟子大醒、象賢、亦幻、印順，敬以香花蔬果，供奉於本師虛公大師舍利前曰：

我與東老的一段往事

前年冬天，道安長老去世了；去年冬天，東老又撒手而去。面對佛門的人才寥落，使人有遲暮悽涼的感慨！

記得民國二十年臘月底，我從鼓山回到閩院，聽說有東初、窺諦二位，最近從鎮江來。我是不會交際的，所以與同學們都沒有深交。加上這次回去，只教了半年課，就回普陀去閱藏。所以對當時的東老，僅有一般的印象，沒有較多的接觸與了解。廿五年秋天，我到了鎮江的焦山，來訪閩院的同學靜嚴。那時，靜嚴已是焦山定慧寺的住持。東老也已在焦山受記，在焦山佛學院任教務，也邀我為同學們作了一次講演。從此一別，很久很久都不知消息。一直到民國四十一年秋天，我到臺灣來，才知道東老在法藏寺閉關，我曾去探望他。第二年冬天，我也參加了東老出關的盛會。我來臺灣，住在善導寺，引起些無謂的風風雨雨。等我自己明白了，也就更少到各處去走動了！

我與東老是有關係的，但交往不深。原則的說，我們都在為佛教文化而盡著自己的一分力量。由於興趣不同，對佛教文化重點的看法也不一致，所以是各作各的，沒有在意見上或理論上作過友誼的切磋。不過即使方向不同，總都是為佛教文化而努力。

我記得最清楚的，也許就是最後一次的晤談。民國五十四年，華僧大會開會前夕，道安長老與東老，同來慧日講堂，提議創辦佛教大學。事情是這樣的：張尚德先生與佛教文化館東老有聯繫。經張尚德先生，知道中國文化學院張曉峰先生，想在文化學院旁邊，建佛寺（佛塔），講佛學，希望與佛教界合作。東老想趁世界華僧長老回國的機會，發動倡辦佛教大學。在文化學院旁邊，佛學以外，可以在文化學院受課，減去不少的人力物力；而與文化學院合作，也可以免除立案等困難。這是好機緣，所以東老約道安長老合作；道老又提議邀我參加。這件事，我是萬分贊成的。不過我以為：辦佛教大學，是大事，怕三人的力量還不夠。而且，這個時代的通病，儘管是好事，如沒有自己一分，每每會從中破壞。如有人在華僧長老面前，說幾句洩氣話，也就不成啦。所以建議，最好將辦大學一事，推介到華僧大會，由海內外大德來通力合作。我的意見，得到東、道二老的贊同，決定由道老向籌備華僧大會負責人提議。起初，反應相當良好；張曉峰先生並在中國文化學院，舉行茶會，招待華僧大會的代表們。但事情的發展，往往出於意外。華僧大會決議籌辦佛教大學，但在籌備人中，卻沒有原始建議者東老，東老也許無所謂，我總覺得豈有此理！大會結束後，一切由會長白聖老法師及悟一祕書長負責。聽說曾遍訪僑界長老，請作經濟的支持；在國內，也曾一再召集尼師們開會。不過後來如何，誰也不得而知了。這件事，我應該負點責任。我固守原則，不知通變，總以為佛教大事，得大家通力合作才行。不知這個時代，除了為自己，是沒有辦法的。二十多年來，佛教界的大事，除了為自己而大幹大吹外，那一件是為佛教全體著想的！當時，如支持道老與東老合作，也許勉強的成立起來，不理想而漸有進步。當然事實不一定這樣，但還有萬一希望，但一經推介過去，就命定的不成了！這件事是過去了，不過回憶起來，對東老實在抱歉得很！

道安長老去世了，我寫了半截文字而沒有成篇。現在東老又去世了，有關係而沒有深交的我，是寫不出什麼的。想起五十四年的一段因緣，所以勉強的寫出來。道老與東老，比我都小一二歲，卻那樣輕鬆的先走了！在這個時代，誰能說不是福報！想自己大病以來，等於廢人，卻還在活下去。後死者不能盡其情，真是慚愧！慚愧！

我所不能忘懷的人

在我離岷的前夕——三月十一日，去醫院與妙欽法師話別，這是一個難忘的日子！明知他的病是絕望了的，但還是說了些在佛法中安心靜養的話；明知這是生死的離別，但故意附和他前幾天的希望，說些等身體健朗一點，到台灣去靜養，同為佛法努力的話。話是這麼說了，人也就離開了，但一種寂寞的悵惘，縈迴在內心而不易忘卻。就在我離岷到星洲的不久——三十日晨，妙欽就與世長辭了！人是不能免於無常的，聚散無非因緣，用不著繫戀，但想起當年大家求法與為法的理想，不能不「為法惜人」，引起我無比的惆悵。

民國二十九年年底，我從貴陽回到四川的漢藏教理院，見到了從香港來漢院旁聽的演培與妙欽；到現在，已經三十六年了。我與妙欽共住的時間，在漢院有二年多，在杭州、廈門、馬尼拉，先後也不過三四年，時間並不算太久。然在佛法的探求，為佛法的理想中，卻結成了深固的法誼。當年的探求佛法，是受到太虛大師的啟發，出發於「求真」與「適今」的原則。為了探求佛法的真義，需要對佛法有多方面的理解，所以也作些課外的講習。妙欽曾（與演培）筆記我所講的《攝大乘論講記》，又記錄我講的《性空學探源》。在漢院時，妙欽就編寫了《中國佛教史略》；後來我作了相當的補充與修正，作為兩人的合編而刊行（現在編入《妙雲集》下編）。抗戰勝利後，妙欽在馬尼拉普賢學校授課，以「慧菴」名義，編了《初機佛學讀本》。這是繼承太虛大師的「人生佛學」，並參考了我的《佛法概論》而成。妙欽受到《佛法概論》的有力啟示，所以樂助《佛法概論》出版，並為了探求代表初期佛教的南傳佛教，去錫蘭佛教大學深造。前幾年，鼓勵寬嚴出版《正聞》不定刊；「正聞」，這正是我們當年求法的共同方針。去年秋天，妙欽的病已相當重了，寫信到台灣來訪求中醫。信上說到：每天費二三小時，依我所著的《原始佛教聖典之集成》，閱讀初期聖典，並作成卡片。他的臨終遺言：服膺太虛大師所開示的常道，學菩薩發心，願再生人間。從妙欽與我相見以來，誓求正法的原則與精神，始終如一，堅定不移，在這茫茫教海，能有幾人！在佛法的探求上，妙欽是有思想的，與我的思想傾向相近。如有適宜的環境，在法義的闡述上，應有更好的成就。可惜受到時代與環境的局限，不能得到充分開展的機會，而今又在五十六歲的盛年去世了！這不只我失去了佛法中的同願，對中華佛教來說，也是一嚴重的損失！

抗戰勝利了，我們回到了江南。希望有一個安心修學的組織，大家來共同研求，所以創議成立西湖佛教圖書館。由於時局突變，不能成為事實。我到了廈門，南普陀寺成立大覺講社，是妙欽從中促成的。短暫的半年，當然不可能有成就，但演培、續明，都因此而到了廈門。等到我與演培他們到了香港（新界），仍舊維持我們自己的理想。生活沒有著落，幸虧妙欽已到了馬尼拉，給我們經濟上的支持，渡過了艱苦的三年。後來，為了成立一屬於我們自己的道場，妙欽為我們籌款，新竹的福嚴精舍，就由此而來。在這一動亂期間，我們從杭州到廈門，從廈門到香港，一直都得到妙欽的全力支持，一切都與妙欽有密切關係。現在，過去的理想，隨歲月而過去，妙欽竟先我而去了！在我不堪衰老的回憶中，怎能不引起傷感呢！

「求真」與「適今」的佛法方針，做起來是不容易的。因為離開了傳統的佛教，不容易開展；依附於傳統的佛教，又會受到限礙，這是近代佛教一直存在著的問題。我在台灣十多年（除病），只做到不標榜神奇不依賴經懺而已。就這樣，也還要受到些意外的譏毀。妙欽在馬尼拉信願寺，住了二十多年，雖曾在普賢學校授課；領導精進音樂團；能仁學校成立，主持了校政十五六年，然對傳統的佛教環境來說，無論是法事，人事，都有點不相契合，所以顯得有點孤獨。我曾在《平凡的一生》中說到他：「大陸變色，他（妙欽）將為佛法的熱誠，寄望於菲律賓的佛教，希望能從性願老法師的倡導中，有一新的更合理的發展。但性老有為法的熱心，觀念卻是傳統的；我雖去（過）菲律賓，也不能有所幫助。為時代與環境所局限，心情不免沈悶。」心情沉悶，就是抑鬱。「抑鬱傷肝」，妙欽就這樣的肝臟硬化，更演變為肝癌，終於不治。我曾勸勉他：「時代與環境的局限，是不能盡如人意的。唯有本著能進多少就是多少的信念，才能不問收穫而耕耘下去。」這幾句話，對於外表冷漠，而懷有為佛法熱情的妙欽，為佛法而感傷的初心菩薩，沒有用處，他終於病了，死了！知道他病了，去馬尼拉探問他，並不能表達我內心的萬一。現在他已死了，什麼話都是多餘的。我想，唯願以我們共同為法的因緣，能歷劫相逢，同為三寶而獻身！唯有這樣，才能表達我深摯的懷念！民國六十五年四月十五日，時在星洲。

願道老再來人間

（民國七十七年）四月十六日，八九高齡的道源長老，久病而終於離開了人間。對中國佛教來說，是一件大事，值得舉行追思讚頌的！

道老曾親近前輩名德慈舟老法師，並輔助慈公講經。道老一生弘法，著重在持戒，念佛，應該是有得於慈公老法師的。道老來臺灣四十年，在基隆八堵的正道山，建立起莊嚴的海會寺；曾任中國佛教會理事長，東山佛學院院長等；講經與傳戒，那是次數太多了！晚年，常聽說他老有病，又常聽說在香港等地講經。一生為法而盡力，雖說海會寺重修還沒有落成，不能主持海會寺今冬的戒會，似乎有願未盡，其實世間事是從來沒有圓滿的，盡了能夠盡到的責任，應該是無所罣礙了！

民國四十六年五月，我與道老共同出席泰國佛元二千五百年的慶典。我這才知道，也就從此讚說：「講經法師中，道源長老第一！」他不但口才好，尤其態度的懇切自然，說真就像是真的，說假就像是假的，真是不可多得！六十年初冬，我在大病中，拒絕了第二次開刀。我自己知道，即使再開刀而好轉，體力衰弱，也不能對佛法有什麼裨益。但是道老來了，憑他舌燦蓮花的口才，說得我非再挨一刀不可。就是這一刀，使我拖到了現在，道老卻先離去了！我一直有這樣的信念：「業緣未盡死何難！」一生福薄緣慳，體弱多病而還要活下去，實在乏味！先走一步的長老們，我總是羨慕他們，稱讚他們是有福的。道老以八九高齡，功德無量而去，那真是太有福報了！

道源長老應該是願生西方極樂淨土的；不過從佛法衰微，人類苦悶著想，我祝願道老，還是再來人間吧！

《攝大乘論講記》弁言

無著、世親學之傳於東土，舊有流支、真諦、玄奘三家。其傳入有先後，論義多有出入，一若譯者之有意增損其間者。後之學者，或出於好樂，或習於師承，莫不執一家之說以衡是非，以真無著、世親學自居，而抑餘師為偽妄；法海之見浪掀天，其來亦久矣！余於斯學，自病未精，然亦嘗一窺其崖略：無著、世親學，蓋擷取上座系之精英，以申述大乘者。或直存本義，或取經部譬喻師、阿毘達磨論師等之善說，學無常師，理長為宗，可謂善述釋迦、彌勒之學者矣！自《瑜伽師地論》、《辯中邊論》至《唯識三十論》，固有其一貫之同，亦有其當論之別，因時、因地、因機，學說多變。無著、世親論之本身，即蘊有異義，後學特有所偏重而發揮之，因以日趨分化而已。三傳之出入，不盡為譯者之私意也。偏執一系者，雖或思辨精嚴，然終不能圓見無著學之全。如知鹿之為獸，乃以馬之異鹿而不許其為獸，可乎？又或泛泛而談，言無典則，不求一一論之差別，但曰是一、是一；此直如知馬之為獸，乃以鹿亦是獸而指鹿為馬也！離差別無圓融，離貫攝無精嚴，嘗樹為治學之準則。然法相深賾，聞思鈍薄，卒鮮有所得，悵悵之情，其何能已！春自筑來，同學演培、妙欽、文慧，以《攝大乘論》請。嘗以今之學者，多偏據奘傳之說，於《攝大乘論》本義多昧，乃亦樂為一談。依世親《攝大乘論釋》通無著《攝大乘論》，間取《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》為之證。如種識辨三相，陀那即末那，染意緣種子，自心為本質，見相成唯識，遍計依他等如幻，依他具二分，鏡智體常住：異義紛披，每異奘傳之說。三同學隨聽隨記，歷時四月，得二十萬言，求其於大義無乖而已，文或左右，未盡善也。論風扇於私室，不登大雅之堂，姑為記之以備同好者之參考云爾。繕錄既竣，為書數言以簡端。民國三十年夏，印順書於雙柏精舍。

《守培全集》序

近代江蘇諸大德，守公最為傑出，有江蘇省僧寶之稱。守公早年參禪；中年住持道場；退席以後，乃專心經教。一般學教者，專在古人注疏中討生活，雖曰精通教義，而總不免陳陳相因，了無創意。守公不如此，本具禪之所得，不受傳統佛學——台、賢教義之束縛，直探經論，而能自由表示其見地。所有獨到之見解，非為標新競異，而實出於真誠為法之心。律己也嚴，處世也淡，不求名聞利養，而惟專心於教義之闡揚，守公乃一為佛法而探究佛法者！守公之學，以《楞嚴經》、《大乘起信論》為宗本。民國二十年代，支那內學院偏弘唯識，評斥《楞嚴經》、《大乘起信論》，守公乃取「地」、「攝」——法相舊義以對決之，甚而語侵世親。立本於《楞嚴經》、《大乘起信論》，於佛法多有新義，有維護《楞嚴經》、《大乘起信論》之真誠。雖方便不同，風格迥異，然大體論之，與太虛大師固相近也。

守公去世多年矣！世風丕變，聖教衰微，惟遺作散失為慮。公之再傳弟子隆根法師，多方搜集其遺作，編為《守培全集》，內有《佛教本來面目》、《起信論妙心疏》、《楞嚴經妙心疏》等十七種。整理印行，將以傳通，利益後學。深願讀其書者，法義而外，能師守公為法治學之精神也！是為序。

《菩提心影》序

慈航法師，余與之有同門誼，然聞之而未嘗見也。歷年遊化星洲、台島，所至嚮化者眾，聞法筵一啟，輒室不能容；疑致之必有其道。法師頃集其舊作為《菩提心影》，將以印行流通，余乃得一檢之。

佛法誠難言哉！「順俗則乖真」，「契真則違俗」。求其應機、當理，事固非易。雖淡乎無味，理合見笑於下士；而眾生多愚，曷若婆婆和和，以方便為門而導令漸入哉！法師之說法也，義務通俗，說必可聽；粗言細語，莫不隨心敷奏，斐然成章。時復假以因明量論，用堅信者之情。所列表式，尤見左右逢源，縱橫無礙之妙！方便化俗之功，實有足多者！若泥跡以求之，拘於教量，則失之此老矣！優曇法師囑為序，因書所見以應之。

《慈航大師紀念集》序

佛法常在人間，吾佛子之所共望，而求其常在人間，豈有他謬巧哉！必也修持為佛弟子本分，本於自身之信行，而後發為內則佛教教育之熏陶，外則社會文化、慈善之淑世：自利利他，佛法乃得常住於世間。此所以慈航老法師，以教育、文化、慈善，為復興佛教之三大要務，被譽為此世不易之言也！民國三十八年，值國運艱困之會，舉世危疑之際，中國佛教之憂患可知矣！慈老適於此時，自星洲來台島，闡揚正法，利益當時。雖居處靡常，資用窘乏，而於大陸僧青年之來台者，攝受而教育之，百折不回，為教之心彌堅。此慈老之不可及，而大有造於台灣佛教者，功德固不可量也！四十三年初夏，慈老逝世，歲月不居，竟二十八年矣！哲人長往，感懷奚如！玄光、慈觀、修觀等，親淑於慈老之門。懷慈師之懿行，擬編《慈航大師紀念集》以行世，廣慈老之德行長昭，而後來者知有所取法也。慈老之德行可法，而《慈航大師紀念集》之立意可嘉，是為序。

《異部宗輪論語體釋》序

民國二十八年之秋，演培法師遊四川，因得與相值，共為教義之研求，法樂無間，凡四年餘。縉雲山上，龍掛峰頭，往事猶歷歷在目。

居嘗共論佛法復興之道：中國佛教之積弱，勢不可以急圖，健全組織，自宜隨喜讚善；然一反積弱之病源以為治，則要有三焉。病在執理廢事，應治以正行。病在迷妄怪誕，應治以正信。病在愚昧：教外之說興而義解疏，專宗之習盛而經論晦；佛為一切智人，佛法為一切智者之學，而今之崇信佛法者固何如？此應治以正聞。深入經藏，非求為學問藝人，陳諸肆而待沽。誠以不精研廣學，無以辨同異，識源流；無以抉其精微，簡其紕謬，得其要約，以為自正正人之圭臬，適今振古之法本也。此三者，不必盡其要；然使有少數大心者出，能堅其信，廣其聞，充其行，則於悲智兼大，淨化人生之佛法，必能有所益。

今者，演培法師印行所著《異部宗輪論語體釋》；讀其原稿，則亦正聞之事也。文體通俗，釋義亦能有所發，凡預法味之流，允宜手此編以研尋。慨中國佛教，積謬成迷，大小空有，鮮得其實。如佛壽無量，佛身無邊，一音說一切法，一念了一切事，此固聲聞佛教——大眾系之老僧常談，而或者則譽為圓頓大乘之極說。又如道不可壞，道不可修，《大乘起信論》本覺之說，亦學派之舊義；而或者囿於唯識之見，撥而外之。凡此非尋流探源，何足以正之？雖學派異義，不盡為通經法師所知，若無預乎佛法之宏揚。然苟得此意而求之，則知所關於佛法者至鉅。識法源底，依正聞、生正信，以正信、正聞而策正行，則固「隨法行人」應有之事也！

為佛法想，為眾生想，寶藏不應終棄，明珠寧可永裹！佛法無涯底，惟勤勇以赴之！將見剖微塵出大千經，為眾生之望也！

民國三十九年九月五日序於香港大埔墟梅修精舍

《諦觀全集》序

中國佛教自晚唐以來，教宗臺賢，行歸禪淨，爾後學者莫能出其方軌，而羅什、玄奘所傳大小空有之勝義，聞之者尠矣！有清末葉，楊文會居士得《唯識述記》於東瀛；隋唐古疏，後由日本集為《續藏》而問世，於是隋唐盛世之佛學，乃漸呈復興之運。歐陽漸居士成立內學院於南京、專治奘傳唯識學，馳名於時。太虛大師成立佛學院於武昌，重奘什性相，主大乘八宗並行，蓋以隋唐盛世之佛法為理想，融貫性相於臺賢禪淨之統。凡此悉中國佛法振古之學也。然近世佛法，由歐美及日人之研習，實已擴及巴利與梵藏文。由中國佛法言之，則趨於世界佛法，融攝新知之域。故內學院研習唯識，進及西藏所傳安慧唯識，法稱因明，南傳部執。虛大師擬成立世界佛學院，說〈新與融貫〉；總攝一切佛法，為教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣，而導歸於「人生佛教」。成立漢藏教理院，傳譯藏文佛典多種。惜乎法為時崩，學人散落，啟其緒而不能見其成也！

演培法師，近代中國法將之一也。初就觀宗講寺，受天臺教觀。次遊閩南、覺津、漢藏諸學院，習奘什性相，兼聞藏傳中觀之學。後抵臺灣，乃習日文而間及日本學者之說。法師長於講說，其受觀宗之影響歟！主持佛學院，遊化諸方，輒多所講說，聞者每為之記。其平生著述，適應時會，以語體為文，實便初學。茲出其三十年之文稿，編為《諦觀全集》以行世。全集分「經釋」、「律釋」、「論釋」、「譯述」、「雜說」，凡二十八冊，七百餘萬言，其寫作講說之盛，可以見矣！泛覽全集之目，法師於善巧化俗外，尤致力於玄奘之譯。《解深密經》、《俱舍論》、《成唯識論》、《異部宗輪論》等諸大部，並精研而廣釋之（佔全書三分之一），於後之學者，必多所助益。譯《天臺性具思想論》，足以見不忘天臺之學，而譯《小乘佛教思想論》、《大乘佛教思想論》，則為日本近代研究初期之作。法師之學，蓋重於化導；以性相為本，前承天臺而略及近代之學者也！

民國二十九年底，予識法師於四川漢藏教理院。在川、在閩、在港、在臺，先後共住者達二十年，誠平生難得之法友矣！全集成而索序於予，不能卻，乃略敘近代佛學研究之趨向，以見法師所學之所重以應之。

中華民國六十六年十月二十九日印順序於星洲之靈峰般若講堂

《律宗教義及其紀傳》序

入佛之道，要在三學，而戒增上學居其首。載道之籍，統凡三藏，而律藏居其一。戒律於佛法之重要，固不待繁言而知也！國人之於戒律，類知珍敬之，然以特重心地之淨悟，個人之篤行，而律制乃漸以式微。夫學重心地之淨悟，理固然也；然悟心而清淨者，身語清淨必有之，未有身語穢染，而心地能淨能悟者也。且復身語之染，類習微以成著，若不防微杜漸，慎身語之事行，心地更何從而得明淨？故知律淨身語，實定慧之所資。重心地之淨悟者，允宜以律為基，而不應以事行取相斥之。至若個人篤行，義無間然。惟教在人間，賴僧伽與戒律而住世。依律攝僧，藉僧團如法以為之攝護，相教誡，相策勉，而後以之自行，則日以清淨；以之化世，則日以廣信。末法障重而緣乖，非如法僧團以為之攝護，個人篤行，言之何易？

宋元以來，律制久衰，得明末古林馨公而重振之，後乃有寶華之崇律。然其初也，三昧門下，日以傳戒為業，而不知安居為何事（見《一夢漫言》），宏律而不知律，其由來久矣！故雖得此而延授受之儀，而以律攝僧，以戒資定慧之大用，終尠成就，而佛教亦卒於日衰！太虛大師嘗以得十人學律而後宏傳為望，固以不知律無以宏傳，不宏律無以攝僧，淨身語以資定慧，乃能起正法之衰也！赤禍中華，諸大德來遊寶島，傳戒時聞，講律間作，其正法復興之朕歟！

慧嶽法師，名德斌宗大師之上足也。撰《律宗教義及其紀傳》，問序於余，余雖僅窺其大概，而竊喜與宏揚正法之有賴於宏律，而宏律之首宜知律之意合，因樂為之序。時民國五十年六月十五日，印順序於臺北慧日講堂。

《地藏菩薩本願經》序

《尚書》曰：「天道福善禍淫。」《易經》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」佛經則曰：善惡之報，如影隨形。三世因果，歷然勿失。世出世間聖人，固莫不以因果報應，垂教化，正人心，平治天下，度脫眾生也。《地藏菩薩本願經》，揚孝道以正本，示因果以覺世，詳盡懇切，誠佛菩薩悲願之所寄，濟末俗衰亂之要道焉！丁敏之居士，善根宿植，法喜時深。有感於近年之世風日下，道德淪喪，人心殘暴，凶殺時聞，悉不信因果報應之所致。由是動悲心，發大願，虔書《地藏菩薩本願經》，集資影印，以廣流傳。普願世人深信因果，咸知報應。識正道以遵行，覺迷途而返轍。諸惡莫作，眾善奉行。同修淨業，共證菩提。經本，謹依范古農居士校正，弘一法師鑒定本。本年二月一日起筆，五月十日畢書，為時適百日。公餘虔書，日與夫人黎烱珠居士，虔誦「南無大願地藏王菩薩」三千聲。悲願如此其弘毅，信解若此其深徹，誠末世之大心長者矣！印順嘗就經本而助為句讀，因序之以隨喜讚歎焉！中華民國五十一年國慶日，釋印順序於台北市慧日講堂。

《華嚴經教與哲學研究》序——從佛教思想看華嚴大意——

現實人間的佛法，本於釋迦如來菩提樹下的妙悟，如來自覺的聖智境界，不是一般思惟分別所能想像的。適應現實人間所能理解的，所能持行的，施設一切教化，無非是誘導人類趨向正覺的方便。釋尊的化跡、身教與言教，依法攝僧的律制，流傳在人間，但這是依於自覺聖智所流出的方便（法界等流），並不等於釋尊圓證的實際。這點，聲聞的《雜藏》經頌，已說到「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」了！在聖弟子對佛的永恆懷念中，通過崇高的信仰與理想，甚深的體驗，而釋尊自證的圓滿淨德顯現出來，被稱為毘盧遮那，就是釋尊的別名。圓滿的佛德，表現於《華嚴經》中，是聖弟子本著甚深體悟而表示出來的。說到大乘的最甚深處，是真如，法界、實際的平等不二。文殊師利所說契經，已說到了一切佛（化主）平等，一切國土（化處）平等，一切（化）法平等，一切（所化）眾生平等。在佛、佛土、佛法、佛所化眾生外，《華嚴經》更說到佛教化的時劫平等，一切都平等不二而互相涉入。佛（與佛土、法、眾生、時劫）的圓滿顯示，成為學佛者的崇高理想與信仰，由此而發菩提心，行菩薩道，經十地等行位，從利他中完成自利，達到自覺圓滿而無邊無盡的悲濟眾生。這被稱為普賢行願的，就是一切佛修行的歷程。〈入法界品〉的善財童子，發菩提心，學菩薩行，為學者提供了深入法界的榜樣。

《華嚴經》著重於如來的果德因行。傳到中國來之後，經由北土地論師的宏傳，發展為華嚴宗學，對平等涉入，事事無礙的玄理，有了獨到的闡揚。《華嚴經》所顯示的果德因行，當然也出於聖弟子的體會，並不等於如來圓證的實際，所以「果分不可說」。依菩薩因行而方便安立，不是為了組成偉大的理論體系，而是啟發學人來發心趣入。所以，在印度的大乘佛教，有所得於華嚴而發展的，或依「三界虛妄，但是一心作」；「心如工畫師，……無法而不造」；「應觀法界性，一切唯心造」，成為（釋尊所曾經說過的）染淨由心的「唯（心）識」說。或依「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中」，成為心為如來淨因的「如來藏」說。直從眾生身心（經中或作「眾生」，或作「蘊界處」，或作「心」）中，點出迷悟，染淨根元，化導學者修學，以達轉迷啟悟，離染顯淨。印度所傳的，也許多為眾生設想，所以略於玄理，而宗重在離妄執而契入平等不二的真如。

近代學人方東美先生，以哲學家而旁及佛法，探究「華嚴」，終於對華嚴宗學，給以無上崇高的評價。楊居士政河，從方先生修學，整理方先生的講學錄音資料，也宣講華嚴宗學的勝義多年。最近將其所作有關華嚴經教、華嚴玄理的論文稿件，綜集成《華嚴經教與哲學研究》一書，印行流通。此書通過哲學的理解來發揚華嚴宗學，對誘導世間學者進入佛法領域來說，是有良好與重要德用的。在佛法的領域中，我著重於印度傳來，譯梵為華的三藏，對於後來發展而成立於中國的佛學，如臺、賢、禪、淨，都不曾深入，所以略序佛教思想史上所見《華嚴經》的大意，以表示我對華嚴的讚揚！

《太虛大師選集》序

太虛大師，以護教護國為事，四十年如一日，悲心深重，近代佛教界一人而已！大師之著述講說，嘗集為《太虛大師全書》，六十四冊，讀者每以文繁義廣為難。大師之學行，足為今日佛教之南針者特多，因編選集以問世。

大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴經》、《大乘起信論》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗——法性空慧，法相唯識，法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。

今所集者，上冊初五篇為佛法之概說；顯三寶實義，〈佛法僧義廣論〉為尤要！次六篇，略示大師解說經論之善巧。中冊二篇，大師學本於《楞嚴經》，故取《楞嚴攝論》。常說真現實義，《宗體論》為現變實事，現事實性，現性實覺，現覺實變。舉此而攝佛法無遺，乃知佛法本於真現實，非虛妄迷謬之學。二書足以見大師之學，故並集之。下冊初十一篇，融貫料簡諸宗，顯其勝而祛其偏。〈志行自述〉以下，可見大師整僧護教之意趣。〈學佛者應知應行之要事〉等，所以示學佛者修學之方隅。末五篇，則略明佛法與文化，與世界和平之關係。大師之學，深廣無涯，嘗一滴足以知瀛渤之味，讀選集可為探求大師學行之方便也。是為序。

《續明法師遺著選集》序

續明法師入寂於印度，不覺竟十年矣，無常迅速乃如此！

續師為人，渾厚而方直。其為法也，主以正信、正見，導歸學佛之正行。於僧團及學人，每策勵之，啟迪之，期於履踐平實，不失佛門本色。文如其人，以故辯而不華，不事神祕之虛玄，亦不崇流俗之事功也。其生平遺著，曾集成《續明法師遺著》，嘉惠法界。弟子輩今擇取其要者為選集，用為十周年之紀念。十年來，佛門之變亦亟矣！續師遺文，雖平淡無奇哉，而足為佛弟子之鑒戒者正多，乃隨喜而為之序。

序《世界佛學名著譯叢》

華宇出版社編譯出版《世界佛學名著譯叢》，共一百冊，介紹近代國際佛教學術界的研究成果，研究方法與研究工具等，雖以日文作品為主，但內容是遍及各方面的。對於提昇國內佛學水準來說，相信會有重大影響的！

我們中國佛教，過去經長期的翻譯、研求與闡揚，到隋唐而大成。這是以中期的「大乘佛法」為主，上通初期的「佛法」，下及後期的「秘密大乘佛法」。中國固有的佛教，基礎異常深厚！日本佛教就是承受這一學統，適應現代，展開新的研究而有所成就。以中國人的智慧來說，如能重視中國傳譯的無數聖典，各宗奧義，進一步的攝取各地區的佛法，參考現代國際佛學界的研究成果，研究、抉擇而予以貫攝，相信會有更好的研究成績，佛教也一定能更充實光大起來。遺憾的是：時代是無休止的動亂，佛教受到太多的困擾；傳統的佛教界，又不能重視佛學。這才國內佛教學的研究環境，研究水準，遠遠的落後於國外，無法適應趕上，這真是近代中國佛教的痛事！

我覺得，三十年來，由於政治安定與經濟繁榮，宗教自由，佛學界也有了新趨勢；對於佛教學的研究發展，已有了可能性。《世界佛學名著譯叢》，在這時編譯發行，真是適應時機的明智之舉！無疑的將使中國佛學界，能擴大研究的視野，增進研究的方法，特別是梵、巴、藏文——有關國際佛學語文的重視與學習，能引導國內的佛學研究，進入世界佛教學的研究領域。這部書的出版，將促成國內佛學研究的一個新的開始。

《萬古千秋一聖僧》序

佛法東來，隋唐為盛，師宗輩出，而德業之高勝，玄奘三藏其標領也。為正法而西行，無貪性命；譯梵文為華典，無墮寸陰。譽滿中天，道重帝室。景行令德，彥悰《慈恩三藏法師傳》言之詳矣。

夫奘公少而入道，遍遊講肆；中年西行，勤求正法；晚返中夏，傳其所學。一生唯法是務，然則奘公之高勝，其唯依所學所傳而後知之。奘公自謂「遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常；他化不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決」；「乃誓遊西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑」。是則有感於華夏佛法之紛歧，乃欲直探西方梵本，依彌勒菩薩論義為準繩，而定佛法於中正也。

《十七地論》為《瑜伽師地論》五分之一，傳彌勒之學也。源本阿含，通賅論義，普為三乘，而宏闡菩薩之正道。慨五事不具之機，空成惡取，乃依《解深密經》，說依他起有，明唯識所現。無著承其學，造三大乘論——《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》，申正義而通異說。《大乘莊嚴經論》以真如無差別說如來藏，空性清淨為如來大我，心真如為自性清淨心。《攝大乘論》則依他起性通二分，旁申一意識師。三論並說「四意趣」、「四秘密」，以善通一切法門。於「轉變秘密」，明「以欲離欲」、「二二數會」之密義。庶免依文作解，流為魔外之儔。三論之說阿賴耶識，重種子義，故傳為一能變說。得論意則善巧無乖，如隨言迷旨，有濫於真常一心之虞。世親繼起，廣釋經論，別造唯識二論：《唯識二十論》以遮外境，《唯識三十論》以明唯識。義宗《瑜伽師地論》，阿賴耶識重現行，說三能變；而後如來藏一心之說，不可得而惑也。世親弟子陳那，深究因明；經護法而傳戒賢，即奘公所師承。正宗《瑜伽師地論》，旁通因明，辨析精嚴，有非唯識初興諸論所可及者。所謂「誓遊西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑」者，即斯學也。

觀奘公之譯業，亦可以見所學。貞觀二十年，初譯《瑜伽師地論》，次及因明、唯識諸論以示所宗。永徽、顯慶之際，廣譯阿毘達磨——六足、《發智論》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》諸論，以見由小入大之跡。顯慶四年，乃依護法義，兼取《唯識三十論》諸家之釋，出《成唯識論》，集唯識學之大成；而奘公所學所傳，於焉大備。後譯《大般若經》，出眾人所請，非所宗也。《成唯識論》成立別有阿賴耶識，五教依於大經，十理並探阿含；經說心性本淨，依心空理所顯真如，或約心體非煩惱說；如來四智菩提，生滅而非常住。宗《瑜伽師地論》而詳唯識，法義純淨，而常心、真我、欲為方便之說遠矣！

奘公所譯，文則一身備通華梵，故得精審允正，非餘譯所及。義則宗本《瑜伽》，大成唯識，傳西元七世紀初那爛陀寺之顯學。廣譯阿毘達磨論，於法義之演化，史跡可尋。奘公所譯，每獨備於中華，可謂中國佛教之寶矣！

光中法師住玄奘寺，發願精校《慈恩三藏法師傳》，並以有關史事為附編，欲以發揚奘公之盛德也。問序於予，自慚昔於斯學，薄致聞思，雖欽仰無已，而以志存通學，不及精研。今則義多廢忘，文思蹇澀，又何足以光斯編！謹敘奘公所學所傳之勝義所在，用申讚慕之情云耳！民國七十四年五月，印順序於華雨精舍。

《竹雲齋文集》序

佛法，從信解持行中，實現身心的自在解脫，對一般人來說，不免深了一些，所以在佛法的弘通中，是不可能沒有接引方便的。佛法在印度，有稱為「異方便」的佛塔，或雕、或鑄、或畫的佛像；經典的書寫、持誦等流行起來。這些與（色、聲的）藝術相關聯，以這些來攝引世人，進而信修佛法，佛教也就不斷的發展延續下來。所以在佛教流傳史中，佛教藝術是有重要意義的！

廣元法師壯年出家，為慈航老法師再傳弟子，從慈老修學多年。除了潛心佛法外，每寄情於書法、繪畫。在報章上，每發表書法、繪畫與佛法有關的小品文，希望透過與佛法有關的書畫，攝化有緣人，能深植善根而趣向於佛法。法師要將歷年發表的小品文，編成一個集子來與人結緣，法師是想讀者能從此而信解佛法的，這也可說是難得的方便了！

松山寺同戒錄序

臺北松山寺，道安長老所創建也。寺依山林而面都市，梵剎莊嚴，樓閣矞皇，經營廿餘年，蔚然成臺灣名剎矣！安公預諸方戒會，歲無虛席；擬建傳戒法會於斯。前歲冬，安公入寂，靈根和尚繼其席。今發起傳授三壇大戒，紀念其逝世二周年，實亦以滿安公之宿願也。靈和尚邀予主持戒會，自分衰朽，不堪其任，而法誼難卻，勉允之。迨戒會既啟，龍天護佑：受出家戒弟子二百九十一人，在家五戒弟子一百九十六人，在家菩薩戒弟子二百六十五人；而檀越之護戒淨施，諸稱豐足。戒會若斯其圓滿勝常，何莫非安公之遺澤也！

夫戒者，習成性善為體，勇於為善，謹於防非為用，此則戒之大本也。然如來應機設教，故戒有多途。其中具足戒法，三師七證，授受之際，最為殷重。蓋以出家而入僧，和樂清淨為本。必也僧眾和樂清淨，乃能外啟檀眾之敬信，內得安心而為道。定慧依戒而引發，正法因戒而久住，如來獨重具足戒之授受，良有以也！若菩薩戒，慈悲為本，自利利他，通於在家出家，不揀人及非人，心存廣大，故多方便益物之義。若究乎戒之本源，容淺深大小之有別，而戒德性淨，固未嘗異也。我國戒法相傳，具足戒與菩薩戒並重，相得而益彰。具足戒顯其尊勝，謹嚴拔俗；菩薩戒極其廣大，悲濟群倫；雙存而貫以性善之本，豈非我國戒法之特勝歟！而世之言佛法者，或意存性淨而輕僧制，雖無礙於個人之修證，而續佛慧命則不足。或拘泥事相，以為重戒律矣，而不知內闕性淨之德，無以引發定慧，徒存形儀，安能續佛法以久住世間！是知學佛之道，淨化身心以求解脫也，嚴淨僧眾以張大法也，並非戒而莫由。佛法之要在於斯，豈可學佛法而不殷勤於戒法者乎！「同戒錄」編成，爰述戒會因緣，戒法大意，以告來預戒會者。

民國六十七年十二月五日　印順序於慧日講堂

《中國古佛雕》序

佛是最高真理的體現者，絕對（「不二」）完善（「圓滿」），是相對界的形相所無法表示的，所以「法身無相」，初期佛教是沒有佛像的。為了適應一般人心，起初以菩提樹、法輪等，間接的表徵佛的成佛與說法。漸漸的，佛在過去生中（菩薩）的事跡，天神的誠信護持，圖繪或浮雕的，在西元前三世紀，已經出現於印度了。一世紀中，佛（及菩薩、天神）像在印度流行起來。因時因地而發展演化，佛教的造形藝術便成為藝術界的重要一環。

佛（菩薩等）像，象徵著佛教的精神。一、解脫相：圓滿的解脫者是佛；佛因智慧的覺悟而解脫，表現為肅穆、寧靜、渾樸、自在，出家的超脫形象。二、慈悲相：慈悲是利濟眾生的，柔和、慈忍而強毅的菩薩，多數是在家的。三、信敬相：如天女的奏樂與奉獻香華，印度式的衣著，輕薄而多少袒露，表示了供養的虔敬。或是護法龍天，如金剛像的威武雄猛，表現出降伏魔邪的赤忱。形像表示了佛教的精神，也就是佛弟子修學的榜樣。

石雕、金鑄等佛像的流行，已是中期的「大乘佛教」時代。那時的佛像，是渾樸、自在、慈和而雄健的，我們讚佛是「大智大悲大雄力」，正是這一期佛像的風格。菩薩是立願廣度眾生的，表現為精進強毅的少壯形象（初期的聖者阿羅漢，被形容為耆年）；衣飾華貴，表示了菩薩的福德莊嚴。傳來我國的早期造像，如雲岡、龍門、天龍山等，北魏、隋、唐時代的石窟雕像，是屬於這一期的。雖從犍陀羅式而漸化於我國的藝術傳統，但都表現了「大乘佛教」的精神。宋代以來，佛教漸漸的衰落，繼承中期的造像藝術也衰落了。

印度佛教進入後期，佛像是菩薩那樣的在家化了。菩薩像傾向於天（神）化，多數是凶猛的忿怒相，也有忿怒相而與明妃相擁抱的。這是印度「秘密大乘」的形相，在一般人的觀感中，也許覺得低俗了些。後期的印度佛教造像，在元明時，也曾經西藏傳來。除保存於蒙藏式的寺院外，大都在明代中葉，被政府徹底毀去了。

楊英風先生畢生獻身於藝術，從中國的傳統藝術，進而學習西方的藝術技巧，而又回歸於再新的中國傳統。對景觀雕塑藝術，有精深的造詣，受到海內外藝術界的推重。陳哲敬先生為旅美收藏家，蒐集散落於海外的佛雕精品，達三十年之久，因而與楊先生相知。他從收藏的雲岡、龍門等石窟雕像中，精選而編成《中國古佛雕》一書，請楊先生要我寫一篇序。這是表達中期大乘精神的佛教藝術，代表中國佛像藝術的頂峰，對佛教與藝術，都有極高的價值！可是，我是藝術的門外漢，不知從那裡說起！只能略說佛像所表徵的，也就是我們所應修學的，以表示我對這本書的敬意。

為取得日本學位而要說的幾句話

一

本年（民國六十二年）六月我獲得了日本大正大學文學博士學位，我國的佛教刊物，多數予以報導。最近《海潮音》月刊，一再發表了責難的文字；也有法師來信，對此表示異議。所以我想對取得學位的經過，及我對學位及中日佛教關係的看法，說幾句話。

關於學位取得的經過，先要說到與此有關的二位，即日本的牛場真玄先生與我國在日留學的聖嚴法師。牛場先生聽說七十多歲了，他能讀我國的文言與語體文，他存有對中國佛教的好感與熱忱的希望。我沒有見過牛場先生，可說與他沒有私交。但他在近二十年來，經常將我的作品翻譯或寫成報導，推介於日本佛教界。假使日本佛教界知道中華民國有個印順，那是受了牛場先生自動的義務推介的影響。我在中國文化學院授課時，在日留學的慧嶽法師，認為我如有一學位，那多好。他自動去與牛場先生談起，並進行取得學位的活動。直到事情中止進行，我才聽旁人——演培或吳老擇談起。這是牛場先生與我關係的一切。聖嚴法師，我沒有與他共處，他去日留學，我也沒有給予任何幫助，論關係，也是極普通的（如聖師所作〈劃時代的博士比丘〉所說）。這些，都是過去的事。

這次學位的取得，要從我在病中說起。前年（民六十年）秋天，我病在醫院，生死未定。印海法師來說：牛場先生來信，希望我同意他，對我的《中國禪宗史》譯成日文（據聖嚴法師文所說知道，《中國禪宗史》傳到日本，一般反應良好。牛場先生為了過去答應過慧嶽法師，所以又自動的熱心起來，想用日譯本申請學位。但他那時來信沒有說明，我只知道翻譯而已），我覺得是好事。寫文章，希望有人讀，希望多有人讀。近代的日本佛學界，能讀我國語體文的太少，所以如譯為日文，那對日本佛教界，應有較多的影響。這樣，我雖在病中，也就同意了。那時，我國還沒有退出聯合國。

到去年（民六十一年）七月二十九日，牛場先生直接寄信給我，稱歎《中國禪宗史》，勸我以日譯本向大正大學申請博士學位。聖嚴法師與吳老擇居士，也來信勸請。牛場先生對我二十年來的自動推介；這麼大年紀，竟在四、五個月內譯成一千多頁稿紙，費時費力，使我覺得盛情可感。我那時病情正在惡化，為了不使愛我者失望，同意了他的請求，並寄一些資料（經歷及著述）去日本。那時，中日還沒有斷交。

今年一月底，我應樂渡法師與沈家楨居士的邀請去美國長期療養，途經日本，休息了兩天，見到了聖嚴與清度法師，吳老擇與梁道蔚居士。我身體弱極，只在旅社裡呆了兩天。那時中日邦交已斷，所以我對申請學位一事，表示缺乏興趣，並提出理由，其中之一，便是為了我是中華民國的人（聖嚴法師文中，也提到這點）。那時，正值寒假，一切停止活動，所以大家結論為不作主動促進再說。

到了四、五月間，聖嚴法師來信說起：牛場先生告訴他，學位進行的準備工作，大體完成。我去信表示，不如中止進行（信是請日常法師寫的）。但無巧不巧，隔一天，聖嚴法師就來了信：他在前幾天，因關口博士告以準備工作完成，須繳申請費用，所以聖師已經繳納；不足部分，由他先為墊出。到了這一階段，我也就決定如此了。本來應親自去日本接受學位，由於身體轉壞，不能前往，才由聖法師代表接受，將「學位記」寄回臺北。學位取得的經過，就是這樣。我沒有與校方直接聯絡，牛場先生與聖嚴法師，自動為此而犧牲時間與精力，我應表示我的謝意。

二

再說到學位：學位是世間學術的一項制度，與佛法的修持無關。以佛學來說，我對無信仰無思想的佛學，我從來不表同情。認為「即使對佛教有傳統習慣上的情感，也不過作為文化遺產，照著自己的意欲去研究，使自己成為佛學家與博士而已」；「如沒有這種信念與精神，任何研究，或成就如何輝煌，都不外乎古董的鑑賞，歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館，而不能成為活的佛學」（並見拙作〈談入世與佛學〉）。就博士學位來說：這並不表示無所不通，也不是對此論題絕對正確。這是表示對於某一論題，寫作者曾經過縝密的思考，能提出某些新的意見，新的發現或新的方法，值得學界參考而已。所以我並沒有把他看作什麼了不起。

但這也表示了對於論題，有了相當的學術水準，即使不是絕對正確的，也是值得學界參考的。我不是禪者或禪學研究者，我為什麼寫《中國禪宗史》？胡適以神會為禪的革命者，《壇經》的寫作者，否定了六祖的地位，也否定了達摩禪的一貫性。我以為《中央副刊》上的喧囂，或刊物上的人身攻訐，是不能解決問題的。憑我對中國佛教的一點感情，使我放下自己所要探求的佛法，而從事初期禪宗史的研究。我的見解，不一定為傳統的禪者所同情，但透過新的處理，到底肯定了達摩禪的一貫性，六祖與《壇經》的關係，與神會應有的地位。我想不只是寫出來，也要取得人的同情，取得人的尊重，才能改正世間學者有關佛教史實的誤解與歪曲。那麼，本書而取得學位，不正能引起人的重視與反省嗎？在這種意義上，我並不以取得學位為恥辱。這是世間的學術制度，是需要申請的，所以我也不覺得「申請」就是「可憐相」。

中國佛教是偉大的，但偉大的是過去而不是現在。有信仰有反省的佛弟子，是會深深感覺到的。個人的虔誠、熱忱、信解與持行，是復興佛法的要素，但這還是個人修持的立場，而不是佛教延續與復興的立場。復興中國佛教，除了個人的信行，還要求佛教組織的合理與加強。對社會，多做些文化，慈善救濟，以引起社會同情（也更符合佛教的精神）。對佛教自身應力求文化水準的提高，吸收國際佛教界的可貴成分，了解現代的思想（這才可以攝取或破斥他），使佛教能在現代知識界——國內或國外受到重視，才能影響到社會的中堅人士而發生新的力量。這就是虛大師過去為佛教的基本立場。由於近代的劇變，中國佛教與國家民族一樣，都是從古老安定的社會，而邁向於復興即現代化（適應現代情況而足以生存發展）的過程。在這演變過程中，由於古老傳統或傾向於現代復興的見解，或不免不同。在這些上，也才能了解，何以慧嶽與聖嚴法師，把學位看作大好事。這決不是為我捧場，而只是覺得中國僧侶的文化水準，總算有了進步的象徵。我出家四十多年，從來沒有憑什麼資歷，現在衰病快到生命盡頭，這對我還有什麼用處？但對佛教修學的努力者，多少有一點鼓勵作用。所以有人看作好事，有人看得毫無意義，簡直可恥，這不過在這變動時代，所引起的不同意見。重個人修學，滿足於古老的傳統，或深感佛教衰落而求時代之適應罷了！

三

日本的政治傾向，過去存有侵吞中國的野心，這才引起抗日戰爭。日本失敗以來的政治傾向，對臺灣是存有野心的，這不但田中內閣如此。過去日本臺獨的活躍，就是良好的例子（當然，臺獨的活動，也還有稱為盟友的美國人在內）。去年的中日絕交，對我們無疑是更重大的打擊。政治，現代的政治，根本說不上道義，都無非為自己國家的現實利益著想。這種政治活動與普遍傾向，確是如此，但不能因此說一切日本人都是如此。如一視同仁，那以常識來判斷，也不能說是正確的。日本佛教界的活動，也是一樣。在抗戰期中，為日本軍部作侵略工具的，特別是那些海外及隨軍的布教師。戰後的日本文化界及佛教界不斷來臺，什麼親善、感恩，帶有半政治性活動的，也誰能保證都是純潔呢？日本佛教界而作政治活動的，甚至親共的，都不能說沒有，然大體來說：專心的佛學研究者或著述者，從過去（抗戰及抗戰以前）到現在，都對政治性的興趣不高。所以也不能說日本佛教全體，都是意圖侵略的。作為佛弟子，對事理的認識和批評，應多少客觀一些。處在現階段的中日關係中，我取得了日本的學位。我沒有與日人組什麼團體，說什麼「交流」、「合作」，往來親善。雖然，這些活動，為現階段國策所不禁。我只是純粹個人的學術活動。

上面所說，有關取得學位的經過，有關學位的看法，有關中日關係的看法，我只是說明事實，並說明自己的某些意見。見仁見智，那是別人的事。我為病體所限，不可能再有所說明，但我會靜默的聽那些不同的意見。

致樂觀老法師函

數日前，承寄來聖嚴法師函稿，座下希望聖師「到此為止」，不必再刊登該文。該稿已囑人寄奉，諒蒙收到。

茲因病來台北就醫，讀《海潮音》月刊五十四卷十一期，又見榮劍華居士一文，「到此為止」而又再刊之，無乃太過乎！見仁見智，所見因人各不同，但聖嚴法師無非以學位為一好事，而自願為之辛勞，乃竟因此而備受《海潮音》之責難，且方興未艾，不免有出人意外之感。

對弟之批評，了師但曰「有損清譽」，而榮居士則指為：「傷失大中華民國之國格，且有害於印老之僧格。」此舉而竟辱國辱教，座下不以為過乎！

於此，我應有自知之明：使攻訐而為適當，則印應自動取消《海潮音》社長名義，以免累及《海潮音》之清望。使攻訐而為無理，則印更應自動取消社長名義，以符合現階段之《海潮音》月刊立場。自下期起，請將「社長印順」字樣，自《海潮音》月刊抹去。多年來虛負名義，今與《海潮音》月刊絕緣，雖覺有負虛大師，而就事就理，不得不爾，當為法師所見諒也！

六十二年十一月七日

答成元法師問

承以佛法相詢，問題過多，不易詳說，謹略為簡言之。

一、關於訊問者：（１）龍樹是受菩薩戒之比丘。（２）比丘以正覺為目標，菩薩如釋迦因地及彌勒等以成就無上菩提——正覺——為目標。菩薩成佛，當然勝於比丘，惟初心菩薩亦多不及比丘之聖者。（３）大眾與上座，各得佛法之一體，各有所長，亦各有所蔽。（４）龍樹宏揚之佛法，能否取得主導地位，當以後人之信行是否能盡力以赴之為斷。（５）現世佛法，應綜貫各地佛教之長而闡揚之。以本人之意見，尚未有何地能有領導今世佛教之可能者。（６）我國佛教，應自佛教徒之信仰佛法、深知佛法、實行佛法，乃能生存於今日，救度於人類。

二、關於商榷者：三寶以僧為重，此義確然無誤。然決非消極的自棄於人間，或盲目的濫同世俗；決非專談虛玄之妙義，亦非專知形式，托鉢乞食了事。要知佛法之衰，問題在僧眾之自身沒落，並非別人故意輕視僧寶。尊重僧眾，要僧眾從信、解、行中自己尊重起來！

論到佛法中誰堪當選（教中）總統，不問為比丘為菩薩，並屬非法，請檢《阿含經》阿難答雨勢大臣之問。如有教王之類，即是外道氣味！

依本人所知，佛法本無所謂大乘、小乘。但在佛法流行中，一分偏主保守者，慧劣而拘於戒條，重於自了者，成為聲聞；一分偏於自由適應時代者，慧深而略於瑣屑之戒條（並不反對根本及主要戒律），重於化他者，成為菩薩，因之演成小乘與大乘。龍樹之破斥小乘，並非破斥釋迦之阿含與律，僅是破斥不知釋迦真義而專於支離名相者。此等聲聞，即是不知佛法而自以為是之聲聞，非佛說之聲聞也。來文所說，多屬誤會。佛法並非講人情，邪者應破。印度佛教之亡，亡於邪正不分，知否？

「苦無逼迫性」，無逼迫性所以是苦，此理乃第一義諦，原非俗知俗見者所知。「一切有為法，如夢幻泡影」，本出《阿含經》。《阿含經》云「觀色如聚沫（泡之一類）」，乃至「觀識如幻事」。大空出《雜阿含經．大空經》，小空出《中阿含經．小空經》。凡此等並屬釋迦正說，如何口出鑽矛，妄肆譏評！觀來書所說及貴處托鉢乞食，意存聲聞儀制，乃於菩薩乘妄肆攻訐。惟佛法甚深，即《阿含》與廣律及各部毘曇，顯然毫無認識，不過依樣畫葫蘆，托托鉢吃吃飯而已。苦哉！苦哉！須知若欲弘通聲聞佛法，應於聲聞經律論如實信解，得正知見；然後攝護身心，策發定慧，以求自證。若一概不知，僅以托鉢、不持金銀為佛法，此佛法之所以江河日下也！

貴處組織學院，不知日常所學何事？不敢懸揣而有所說也。雅承商問，不敢不以所知者相答，質直之處，希以容恕！

答慧空尼

一、比丘、比丘尼戒，本為聲聞乘戒法。律制半月半月（非限定十四日）布薩誦戒。中國佛教雖受比丘、比丘尼戒，而重在大乘，故半月半月誦菩薩戒者為多（誦戒制並未普遍推行）。

二、中國古代，比丘尼「二部受戒」，現存早期之史料，為梁慧皎所著《高僧傳》卷三——〈求那跋摩傳〉、〈僧伽跋摩傳〉。

三、師子國來傳二部受戒制之比丘尼，雖未見明文，應是上座部系之赤銅鍱（錫蘭島之古名）部。二部制受戒，乃聲聞律制，與菩薩戒法無關，故不得云「二部制的三壇大戒」。

四、以傳授比丘尼戒而論，合法之授受，為二部受戒。印度舊制，比丘與比丘尼，不得住於一寺。尼眾受戒，先於比丘尼僧中受具足；再往比丘寺中，於比丘僧中受戒，即經比丘僧之審定許可，乃為合法。今中國一般傳戒，尼眾直接從比丘僧受戒，不合古制。或有自稱二部受戒，而傳戒者與受戒者、比丘與比丘尼共住一處，均與古制不合。

具足戒法傳受之正當規制，受戒人多少均可，但每壇（次）不得超過三人。傳戒者，比丘或比丘尼，應有十師——和尚、羯磨、教授及尊證七人。如在邊地，佛法不盛，則可以五師（尊證二人）受具。凡為師長者，需滿法定之年齡，即受具足戒十年以上，又須有智慧，能知戒法。比丘、比丘尼受具足，乃在僧（十師或五師）中如法舉行，非從某一人受，故受戒以後，成為僧伽之一員。

五、中國之出家戒法，由印度、西域或南方（錫蘭）傳來。古代，《僧祇律》、《十誦律》、《四分律》等多部流行。北魏光公以來，法藏部之《四分律》大盛。至唐道宣律師，精研《四分律》，蔚為學眾所宗，而後漸歸於統一。此後，接受戒法，雖時或衰落，而同屬於《四分律》。如依《四分律》受具足，則不得別傳他律。

上來，依律典古制而說。中國佛教以大乘為重，雖受出家（比丘、比丘尼）戒，然與拘泥古制（聲聞乘立場）者不同。昔在印度，佛滅以後，聲聞乘部派繁多。如大眾部系之雞胤部，於律制可依而不必定依。如式叉摩那，律有明文，然在印度早已不受重視。宋代來華之求那跋摩三藏云：「戒法本在大僧（比丘僧）眾發，設不本事（疑有誤字，意指不從比丘尼受），無妨得戒，如愛道（愛道為佛姨母摩訶波闍波提之意譯，從佛得戒）之緣。」推此意，則比丘尼直從比丘出家、受戒，亦無妨也。惟男女雜廁，易滋流弊耳！戒律本為世間法（「毘尼是世間中實」），含有道德軌範、生活軌範、團體共住軌範。生活與團體規制，因時因地而有所異，有不得不然之勢，此固非抱殘守缺、拘泥教條、不知制律之意（學律應知制律之因緣，故曰「毘尼因緣所顯」）、自詡為嚴持戒律者之所知也。

答昭慧尼

一、淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為「後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」——深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說「愛無過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，你既然知道，那也就不再說了。

二、解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。

三、生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當——適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛——愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。

四、「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說罷了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題越多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏、無懷氏之民，都好在「不識不知，順帝之則」。蒙昧時代知識未開，私欲也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬，是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困擾呢！不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是進一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿閦佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」；這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵王從蓮華中出現說而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如現代語文中的他、她、牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設？」我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫欲，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！

五、你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕烈的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦！「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷！你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作都只能作參考）。

答蘇建華居士

居士讀《妙雲選集》，發現問題，來函請為解答。謹答一二，希慧鑒也。

常道，對方便道說。菩薩常道，並非太虛大師創說，乃大乘法門之共軌也。大乘以成佛為宗極；菩薩發心，於歷劫生死中修行，積集廣大福慧資糧，以之利他，即以自利，展轉增廣，終乃圓成究竟佛果。此乃大乘通軌，雖法門無量，意趣則一。或願生人中、天上（非長壽天），或願生無佛法處，或生其他佛土：悲心廣運，歷劫修行，為菩薩特有之勝德，非急於自了生死者之可比。

大乘法中，有念佛法門，是易行道、方便道。龍樹菩薩《十住毘婆沙論》云：「汝言阿惟越致（不退轉）地，是法甚難，久乃可得。若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。」馬鳴菩薩《大乘起信論》云：「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛、親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退（大心）者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土。」無著菩薩《攝大乘論》云：「別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定（即不退）。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。」依印度大菩薩之開示，方便易行道，乃對初學者、根性怯弱者所設之方便，用以維護信心，免其退失大心。法門之用意在此，與一般中國人所說不同。且念佛，得不退阿耨多羅三藐三菩提心，乃通於一切佛，如多寶佛、彌陀佛。「聞釋迦牟尼，稱譽名號，善根成就，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，出《觀世音菩薩授記經》，非念佛但指阿彌陀佛也。且念佛之念，乃繫心一境。或繫念佛功德，或繫念佛相好，或繫念佛名號，或繫念佛實相。如《大品經》云：「無所念，是為念佛。」念佛法門是易行道，然亦法門廣大。中國之念佛者，捨一切佛而專念阿彌陀佛；捨功德、相好等而專稱名號，使廣大法門狹而不廣、拘而不通！吾人應依經論所說，勿信末世人師！如自覺根性怯弱，尚不堪大心久行，則修易行方便道，如稱念阿彌陀佛等，藉此維護信心，自屬合理。如謂末法修行，非此不可，非此一法門不可，則是偏見曲說，故與經論相違！《大集經》懸記，念佛得度生死，亦是維護信心、漸度生死之意。且念佛亦多矣，何必如某大德所說！

某大德所說，專重惡業；意謂人多惡業，易墮惡道，如不能今生了脫，未來幾乎無望。此等言說，用以激勸修行則可，論理則似是而非。蓋知惡業之可畏，而不知功德之殊勝也。如求人天功德，則福報愈大，墮落之危機愈多。然佛法中，正信三寶，心期大覺，所有功德，不可與人天功德相比。學大乘人，所有功德，悉以迴向，如云：「願以此功德，迴向於一切，吾等及眾生，皆共成佛道。」一切為佛道、為眾生，則與佛及眾生有緣。來生得生人間（天上），見佛聞法，善知識之所攝持，必也功德展轉增上。佛法中之功德，豈惡業所能及！故經謂「一歷耳根，永劫不失」。經謂發菩提心者，永不失壞。雖或墮落，以菩提心善根力故，迅即解脫。若於佛法得正知見，則「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。佛法，尤以大乘善根之殊勝，為難可及也！善既勝惡，又不為人天善根自誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道也。釋迦佛初發心時，逢古釋迦佛，略申供養。以此功德，展轉增勝，乃得圓成佛道。吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學佛人最佳榜樣！

太虛大師學發菩薩心，學修菩薩行，鑒於世之學佛者，大多逃空遁世，不為世間正常善業。以大乘之名，行小乘之實，故舉「人生佛教」以為勸。今既生而為人，即應不廢人生正常之善行。以此功德，迴向佛道，即是大乘行。大師逝世，或稱其上昇兜率，此亦善頌善禱之詞，非大師本人之事。稱其上昇兜率，以兜率天有彌勒菩薩。大乘經中，每有菩薩自兜率天來，智慧善根殊勝。蓋以兜率天有一生所繫菩薩，當來成佛，可以親近。又如未來彌勒下生，則生兜率天者，或隨佛下生，為佛弟子，直往菩提。以此，故俗以上昇兜率為頌也。兜率天有彌勒淨土，亦屬易行道，為心性怯弱者說。彌勒淨土，以歸依三寶，受持五戒、八齋，作福，念彌勒名號，即可往生，不必「一心不亂」。兜率天與此世界，同屬欲界，同屬散地，同在一世界之內。對此土眾生說，則往生為易，故虛大師亦曾宣說之。總之，佛法本自無諍，一切皆可貫通，惟偏執一佛、一經、一咒者，乃障法界耳！

致陳永權居士

承蒙你惠寄《佛學淺要》的十八、〈佛教興衰與密宗無關〉，謝謝！文前紅筆標出，「敬請詳細閱讀本文」；文中又說「真正可以得到佛教中的博士——導師了」。這篇文字，沒有明白提到我的名字，但顯然與我（或是閱讀我的著作而作出推論的人）有關，所以簡略的表示我的意見，以答謝你的好意。

「密宗是外道——婆羅門教」：這句話，我從來沒有說過。

我寫過一部《印度之佛教》，是論究印度佛學思想的源流，印度佛教的史實。該書第十七章，標題為〈密教之興與佛教之滅〉編入《妙雲集》第十六冊《以佛法研究佛法》。在印度佛教史上，西元五世紀起，祕密佛教漸興；到九、十世紀，盛極一時，成為當時的佛教主流，所以太虛大師稱之為「密主顯從時期」。祕密大乘佛教盛極一時，但受到印度教徒的責難，漸失去民眾的支持；加上回教的不斷侵入破壞，除少數被迎入西藏，或避匿到尼泊爾等地，極大多數的密乘上師，都紛紛的改宗印度教與回教。密教為主流的印度佛教，就這樣的迅即陷於衰亡。此為印度佛教史上的事實，所以我寫了這一章——〈密教之興與佛教之滅〉。《印度之佛教》，我寫於民國三十一年，三十二年在重慶出版，距今已四十多年了。所以，三十年前的一個澳大利亞人，還有幾位德國人，寫西藏佛教而得到博士，都是我所不知道的，與我無關。到底是怎樣的「亂寫一大堆」，該文作者金剛劍，到底知道了沒有？

說到印度佛教的衰滅，原因是應該非常複雜的。如概要的說，一個宗教的衰亡，主因有三：一、自身腐化而失去民眾的好感；二、外來文化的征服，或固有文化復興所引起的打擊；三、政治或軍事力量的破壞（一個國家民族的衰亡，除固有文化復興外，也不外此三要因）。以此而論：當印度教復興，回教軍侵入時，祕密佛教的興盛，也有四、五百年了。為什麼忽而失去民眾的支持？為什麼上師們改變了信仰？所以，說「密宗興盛會使佛教滅亡」，固然是一偏之論；說印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對的，祕密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任）。這如一個國族的衰亡，只說受到外來文化的衝擊，受到外國力量的侵略，而不能反省自身的缺點與錯誤，那真是「哀莫大於心死」了！誠信佛法，愛護佛法的，對印度佛教史上的悲慘事實，應該理智清明一些，好好反省一下！

作者金剛劍，應該是西藏密乘的信行者；也許還是初學，所以所說都不大正確。如一、他說：「蓮花生大士入藏弘揚密宗，到現在經過一千餘年，西藏是顯密二教最興盛之地。佛教在西藏，什麼時候滅亡過呢！」這是與史實不符的。西元七四九年，蓮花生上師入藏弘法，對西藏佛教是大有貢獻的！到西元八一六（或作八一七）年，徠巴瞻王登位，大弘佛法。八九九年，朗達瑪王登位，五年間破滅佛法，毀寺院，殺沙門。王為喇嘛所殺，其親信遷怒於僧眾，摧殘更甚。西藏佛教蒙受重大的打擊，幾乎全毀，佛教陷入了黑暗的（約）一百年。這是鐵的史實，金剛劍竟一劍抹煞了！二、他說「顯密佛法，都是釋迦世尊親口所說的」；還加上一頂大帽子——「世界各國的古今大德，凡是對於大乘佛教有研究的，都承認」這樣說的。其實，真正信解西藏密宗的，就不會這麼說。如蓮花生上師所傳，被破毀而遺留下來，被稱為寧瑪派（古派，或作舊派）的，就這樣說：聲聞、緣覺、菩薩乘，是應身佛釋迦牟尼說的；密乘外道——作、修、瑜伽，是報身佛金剛薩埵說的（或分為金剛薩埵與大日如來）；密乘內道——大、無比、無上瑜伽，是法身佛普賢說的。作者既推崇蓮花生上師，怎麼不知道，而說「都是釋迦世尊親口所說」的呢！從這二點來說，如作者初學無知，宏密心切而亂說，那是可以原諒的。如學藏密已久，故意顛倒事實，滿口胡言，企圖蒙蔽世人心目，以便密乘的推行，那是不可容恕的罪惡！

原文提到了弘一大師的讚歎《大日經》，用來證明密宗是不可隨意批評的。弘一律師是近代高僧，戒行高潔，畢生致力於《四分律》部的整治與傳弘。有關大、小、顯、密的深廣義理與修法，倒沒有聽說專門的講說與著作。前代大德的品德與事功，是應該尊重的，但（除佛以外）前人所說，有所長或有所短，所以是可備參考，而不能作為權證的。從前，聲聞乘的羅漢們，大乘的菩薩們，祕密乘的上師們，對於前代的所傳，都可以批評，所以有破有救。因為佛法的偏正、淺深，融俗或顯真，不能依文取義，而要經過思辨（或論辨）的。西藏顯密佛教的盛行，老實說，是虧了宗喀巴大師！宗師將佛法建立於戒律及深廣法義的基石之上，才促成西藏佛教主流的興盛（也影響其他的各派），拉薩成為修學者仰慕的道場。在拉薩舉行的論場（考格西）上，經上說、論上說、某某大師說，都是沒有證明效力的，一切要依現比二量，以理為宗。這種情形，欽仰西藏佛教的原文作者，大概也沒有聽說過。

原文說：「如果他真的為發揚佛法，就應該『八宗並行』發揚。」不錯，八宗並弘，是太虛大師所說的。民國四年，虛大師閉關以來，「上不徵五天，下不徵各地」，以隋唐佛教的復興為理想。但所說「八宗並弘」，是八宗平等的，各有特勝的（與密宗的見解不同）。不過，到了民國十五、六年，「八宗並弘」，就廢棄不談了，這當然是因為更圓熟、更深廣的理解了佛法。對於祕密乘，太虛大師是這樣說的：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本。」〈致常惺法師書〉論印度佛教史說「漸傾密行，趨入印度佛教衰運」；「四期——原著五期（即密教之興與佛教之滅時期），如來為本之佛梵一體，可無異議」〈再議「印度之佛教」〉。判印度佛教為三期說：「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期：……正是傳於西藏的密法」；到了現代，如「依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成為障礙了。」〈我怎樣判攝一切佛法〉以上所說的，是太虛大師的晚年定論。對於大師的意見，有兩點應加以說明。一、大師所說的「融攝魔梵」、「佛梵一體」、「依天乘行果」，點明了祕密乘的特性，就是融攝印度教的天神行。高級的夜叉（鬼天）、龍王（畜生天），印度共信的神（天），在佛教中，起初是護法神，如站在山門內的四大金剛。大乘佛教中，有的已是菩薩了。到了祕密乘，鬼天等成為佛的教令輪身。（所以稱為依天乘行果）。佛與天神，在密乘中，融攝到難分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中卻寫成「天慢」，足以證明天、佛圓融（依通俗說，就是神佛混雜）的程度。所以密乘行者陳健民老居士，勸人「信佛也要信神」了。由崇事的本尊，是夜叉等身相，所以供品與持行方法，也都與以人為本的佛法不同了。二、太虛大師對於密宗，認為「應復其輔行原位，不令囂張過甚。……密，非判餘為顯教（為下）而獨超其上之密教……。密如災病失業等保險法，令困厄時有其救濟。……悟修仍以自力為本位」〈再議「印度之佛教」〉。至於我，受虛大師思想的熏發，雖不能亦步亦趨，但對於祕密乘，意見是大致相同的。原文一再說到「推翻密宗」，不知誰有這樣的說法，我是從來沒有這樣想、這樣說的。我曾一再說過：「迷信比不信（無信仰）好。」對於有真切信仰的，即使是外道，我也存有限度內的尊重與容忍，何況是佛教的密宗！

居士將〈佛教興衰與密教無關〉寄給我，足見你對我、對這一問題的關心，所以簡略的表示我的意見。原文作者金剛劍，不知是那一位，你有沒有相識？他的信仰是很難得的，但憑他這點知識，還不足以光顯密乘！你如認識他，最好勸勸他，對密乘應更多的學習理解。要評論什麼，應該知道佛教的更多問題，佛教史上的事實。評論，不是單憑信仰就夠了的。末了，謝謝你的好意！

答楊敏雄居士

前年，在《中國佛教》上，知道鍾慶吉君推重我所說的《中觀今論》，並引起佛教界的一些反響。我因為晚年衰病，不顧問外邊事，也就沒有去多注意。這次寄來的文稿中，這樣說：「跟佛、龍樹、印順學，足矣。」這真是讚揚得離了譜！我憑什麼能與佛及龍樹並列呢！三十年前，某法師（現在是楊居士）一再發表文字，要台灣法師跟印順學，為我增添了不少的困擾。現在竟高推我與佛及龍樹並列，如不是衰病已久，寂寞無聞，正不知要引起怎樣的騷動呢！不過，鍾君真能知道我對佛法的意趣嗎？真能知道龍樹學與佛陀的正法嗎？

我在〈福嚴閒話〉中說：「有些人覺得我是個三論學者，其實這並不十分確實，我從不敢以此自居。」《中觀今論》的〈自序〉中說：「我曾在〈為性空者辯〉中說到：我不能屬於空宗的任何學派。」我多用性空緣起說，但為什麼不願以空宗——中觀者自居呢？這也許是鍾君所從來不曾想到過的。我對於佛法——流傳於人間的佛法的根本信念與看法，如《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》所說（共八義），這就是民國三十一年，寫作《印度之佛教》時的意趣。其中說到：

「佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。」

「佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變、有所發展。……由微而著，由渾而劃，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應融攝，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。」

從佛教的發展演化過程中，去體會佛法的根本特性，及其發展演化中的種種方便。希望擷取更適應於現代文明部分，使佛法得到更有利的發揚，這是我治佛學的根本立場（參閱〈談入世與佛學〉的末後部分）。

佛正覺的「法」，是離言自證，而不是人類表達工具——思想、語文（身體動作等）所能直接表示的。只要落入思想、語文，就不能不是「二」——相對的；如發展為思想體系，必為其自身理論所局限，而引起諍論。也就因此，宗教、哲學或政治，如以自己的思想體系為真理，而否定其他一切的，都是我所不能同意的（參閱〈「上帝愛世人」的再討論〉三）。我在《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》說：「佛陀的說法立制（包含修持方法），並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺、隨順正覺、趨入正覺的可能性——這所以名為『方便』。」適應時地的方便，能引導人或淺或深的趣入佛法，予佛法以相當有力的發展。但方便到底是方便，尤其是特殊方便，等到時地轉移了，過去的妙方便，可能成為不合時宜的阻力。所以從現代弘法來說，我繼承太虛大師的思想，對於「天菩薩」（以佛菩薩示現夜叉等為主尊的）佛法，不敢苟同。

我從佛法的探究中，發見大乘思想有三大系，稱之為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」（其實古代就有此三系說的，只是名稱不同）。內學院否定真常唯心為佛法正統，我卻肯認為是的。我雖對性空有廣泛的同情，贊同「性空見」，然在佛法的流行中，覺得世諦流布的三大系，對佛法是互有利弊的（見〈空有之間〉）。所以我說大乘三系，雖贊揚性空，但只是辨了義與不了義（不了義，只是不究竟，不是全部要不得的），而且予以貫攝，如《成佛之道》說：

「諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。」——性空唯名，依《般若經》及龍樹論。

「一切法無性，善入者能入；或五事不具，佛復解深密。或是無自性，或是自相有。緣起自相有，即虛妄分別，依識立緣起，因果善成立。心外法非有，心識理非無，達無境唯識，能入於真實。」——虛妄唯識，依《解深密經》，彌勒、無著諸論。

「或以生滅法，縛脫難可立，畏於無我句，佛又方便攝。甚深如來藏，是善不善因，無始習所熏，名為阿賴耶，由此有生死，及涅槃證得。佛說法空性，以為如來藏，真如無差別，勿濫外道見。」——真常唯心，依《楞伽經》等。

「方便轉轉勝，法空性無二，智者善貫攝，一道一清淨。」

流傳中的佛法，我分之為「佛法」、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」——三大類，也就是佛教的三個時期。如分「大乘佛法」為初期與後期，那就有四期了。我怎樣判攝流傳中的一切佛法呢？龍樹說到四悉檀，與覺音所作四部《阿含經》的注釋名目，意義相當。這才知道，「總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」（見《大智度論》）的四悉檀，是《阿含經》的判攝，表示不同的宗趣。我從《阿含講要》（《佛法概論》的初稿）以來，就一再說到四悉檀，作為貫攝一切佛法的方便。我以此四大宗趣判攝佛法，如《原始佛教聖典之集成》說：

「依古人的傳承解說：以修多羅根本部分為主的《相應部》（《雜阿含經》），是顯揚真義——第一義悉檀。以分別抉擇為主的《中部》，是破斥猶疑——對治悉檀。以教化弟子啟發世出世善的（《增支部》），是滿足希求——為人（生善）悉檀。以佛陀超越天魔梵為主的（《長部》），是吉祥悅意——世間悉檀。這是佛法適應世間、化導世間的四大宗趣，也是學（佛法）者所能得的或淺或深的四類利益。」

「從（佛法）長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以《相應部》為主的四部阿含，是佛法的第一義悉檀。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、大乘佛法初期的大乘空相應教，以遣除一切情執、契入無我空性為主，重在對治悉檀（「大聖說空法，為離諸見故」）。三、大乘佛法後期，為真常不空的如來藏（佛性）教，點出眾生心自性清淨，而為生善、解脫、成佛的本因，重在為人生善悉檀……（如來藏佛性的根源——心性本淨，我在《唯識學探源》中，早就說到：心性本淨，在轉凡成聖的實踐上，有它特殊的意義）。……（四、）祕密大乘佛教流行，（這是）劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨順說是法（或說「劣慧所不堪……兼存有相說」），這是重在世間悉檀。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實。……佛法的世間悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分。」

你來信說：「就義理方面，不知導師你的意見如何？有多少的百分率，符合導師你的意思？」我多用緣起性空義，他也說緣起性空，這當然有些共同處。然從佛法化導世間、利益眾生的意趣，如我在上文所說的，可說沒有一些些的共同。在我寫作或講記中，你見到有鍾君那樣的極端嗎？惡意的醜化古德，作人身攻擊嗎？他引用我的著作，多數與原文不合，試舉例說：

1.〈揭開謎底〉說：「十方佛現在說的興起，是佛教精神的迷失。佛經作者要求佛是存在的，於是佛輪迴成為可能。」（見《初期大乘佛教之起源與開展》p. 848）

2.〈空的威力〉說：「十方佛現在、存有、放光、說法、倒駕慈航，全是基於無明妄執後有愛的要求。」（《學佛三要》p. 223，《佛法概論》p. 72）

3.〈揭開謎底〉說：「《佛法概論》最後一頁，現在十方佛，是眾生自我意欲的客觀化、神化。」

1.依佛法說，十方世界無量，眾生也多。這個世界有佛出世，為什麼十方世界沒有佛出呢？現在十方世界有佛，我從來沒有反對過。我在原書中，並沒有說十方佛現在說的興起，是佛教精神的迷失。特別是說，「於是佛輪迴成為可能」。這句話，不但我沒有說，一切經論沒有說，相信真正的佛弟子，都不會這樣說。「佛輪迴成為可能」，說得未免過分離譜！2.我沒有說十方佛現在，基於無明妄執後有愛。我是說：生死輪迴，眾生的死了又再生，是基於「後有愛」。3.「現在十方佛，是眾生自我意欲的客觀化、神化」，《佛法概論》末頁，並沒有這樣說。鍾君如不信十方現在佛，那是個人信仰自由，何必一再引用我的著作，來作虛偽的證明！要知道，人類的眼睛是雪亮的，這種現前妄語，終歸是要為人揭穿的。在鍾君的文稿中，離奇怪誕的想法非常多。例如〈空的威力〉中，以「從是西方過十萬億佛土」，及「阿彌陀佛成佛以來於今十劫」，落入空間、時間，可以輕易的推翻阿彌陀佛。照他說，落入時空，就可以推翻他是佛。如真的這樣，那麼釋迦牟尼佛，生於二千五百餘年前的印度，有時間，有空間，也可以輕易的推翻是佛了！我實在不了解，到現在還自以為信佛的鍾君，在他的心目中，佛到底是怎樣的？「有人說：他（指鍾君）拿的是導師的招牌，卻砸了導師的台。不知導師認為如何？（來信這樣說）」我想，多少會有點影響的。鍾君未必能精讀我的一切作品，理解我在佛法中的意趣。只是偶爾發見一絲微光，通過他自己的意解，構成自己的想像。這才一再引用我的作品，而多數是偽證，與原文不合。「拿我的招牌」，對別人說，也不過哄哄初學的青年而已。對他自己說，也只是滿足自以為然，誇大傲慢的習性而已。我是個平凡的人，既不曾建起高台，又怕什麼砸呢！佛說「諸行無常」，讓他在時間中慢慢消失吧！

鍾君偏執空義，以輕毀、刻薄、惡毒的語句，毀斥無邊佛法，這那裡合於龍樹，那裡是佛法！龍樹的《中論》，固然是說一切法空，然《中論》也說「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法」；佛法是不妨說實有的。又龍樹《大智度論》說：

「諸佛法無量，有若大海，隨眾生意故種種說法。……如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯；智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背。」

「何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。……若人入此三門，則知佛法義不相違背；能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入蜫勒門，則墮有無中。」

佛（的教）法，是隨順眾生意而說的。如知道一切是應機說法，那適應人心而展開的無邊佛法，似乎說有實（性）、說無實（性）等，各各不同，而在般若離執（佛法是滅煩惱處）中，能貫攝無礙。如《大品般若經》說：「新發意菩薩，聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如幻，心則驚怖（有退失佛法信心的可能）。為是新發意菩薩故，分別（說：）生滅者如化，不生不滅者不如化。」不如化的、不生不滅的涅槃，不正是如化生滅外，別有不生不滅的常住涅槃嗎？如知道，這是適應初機的方便攝受，那是大善巧，與一切法如幻如化說，有什麼可諍呢！這可見，鍾君執空而誹毀一切，是與龍樹說不相符合的。說到佛，鍾君似乎否定絕大部分的經典是佛說（我在《初期大乘佛教之起源與開展》，雖與一般的傳說有點不同，但我末後的結論，「大乘是佛說」）；他所能接受是佛說的，大概是《阿含經》吧！希望你告訴他：在現存的《阿含經》中，沒有說緣起性空，性空緣起；也沒有說：以有空義故，一切法得成。這樣，鍾君所標揭的「佛、龍樹、印順」所說，不全是無稽之談嗎！

說到這裡，我不願以空宗自居，也可以明白了。民國四十四年，我在〈福嚴閒話〉中說：

「『予學尚自由，不強人以從己』。這是我的一貫作風，……我自覺到，我所認識的佛法，所授與人的，不一定就夠圓滿。」

「大家在初學期間，應當從博學中，求得廣泛的了解，然後再隨各人的根性好樂，選擇一門深入，這無論是中觀、唯識，或天台、賢首，都好。」

「對於整個佛法有了廣泛的認識，然後依著各人的思想見解，認為那宗教理究竟了義，或者更能適應現代思潮，引導世道人心（向上），那麼盡可隨意去研究，去弘揚。只要真切明了，不作門戶之見而抹煞其他；因為這等於破壞完整的佛法，廢棄無邊的佛法。」

你希望我「開示以解迷津」。你對佛法有一分信心；讀過我的幾種作品，也有好感，所以上來說明了我的立場意趣外，再真心誠意的告訴你：佛法是以修行為主的。由於佛法在流行中，適應教內的需要，求得佛法的明確完整；適應外界的阻力，不得不作破他顯自的說明。義理一天天發展起來，而有「教法」、「證法」分立傾向。適應不同時地的文明，適應不同人心的思想方式，形成不同的思想系。這都是應機的方便施設，而主要是為了修持的，離煩惱以入正法的。如得教證兼通的真善知識，明佛法宗要，示修持正道，於佛法而學有所得，也許是有可能的。如要廣博正確的理解教法，知同知異，而能貫攝無礙，這是不能速成的。決不能浮光掠影，東翻幾頁，西抓幾句，自以為把握真正的佛法，而否斥其餘佛法的。我說佛法以修行為主，譬如說「空」，《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故。」《阿含經》說：「空於五欲」；「空我我所」；「空於貪，空於瞋，空於癡」。空，是為了離煩惱而說的，所以：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空。」你想！如沒有真正的信心，沒有良善的戒行，連生活起居都不能正常，充滿了貢高我慢，敵視一切（存有嚴重的反抗心理）的惡意，於空還能有正見嗎？不要以為聰明，單是聰明，有什麼用！這世間，大胡塗事，大罪惡，都是那些聰明人幹的。何況以解脫為理想的佛法，一點世智辯聰，有什麼用呢！真正的學佛或弘法，要有純正的動機；尤其是，如不放下諍勝的心理，是難以有所成就的。

答張展源居士

來問，不容易解答，只能依自己對佛法所有的理解，略作解說以相報。

佛法怎樣解說這些問題？應先了解佛法（釋迦佛所開示的）是什麼。面對現實解決不了的問題（解決不了的就是苦），佛法是反觀自己，從自己身心觸對外界所引起的情況去了解。理解到有情（人類）自身、家庭、社會等問題，一切依有情（人類）自身而有，然後得出可能解決有情苦難（相對的改善、徹底解脫）的正道。佛法以有情（人類）為本，有情以業感而生死不已；有情依存的器世界，是多數有情的共業所感。因此，佛法著眼於現實人生，關要在「現生應該怎樣行」，而不是離開自己，向外探求，找到問題癥結而得到解決的方法；也不想像一神祕實體，怎樣的創造、演化，而從神祕信仰中去解決。佛法是這樣的，所以提出的問題，大抵是佛法所沒有說到的。

植物先於動物問題：有情依自己業力而死生不已，器世界是多數有情的共業所感。佛教也說：世界初成時，是沒有有情的。佛法所說的器世間，眾多無量，不限於這一地球，所以器世界初成而沒有有情，並不等於先有器界而後有有情，世界是相關的世界中有情「共業」所感的。有情的出現，一要有依住的器世界（如地球），二要獲得維持生活的食品。經說「一切眾生有情皆依食住」，所以先有器世間，後有植物，依環境的可能生存，才有有情在這一世界出現。先有植物而後有動物，與佛法（的共業所感）沒有明顯的矛盾。

動物（如恐龍）絕種問題：絕種，人也是一樣，古代某些民族，現在已經消失了。依佛法說，這是外力與自力的相關而造成的。或是器界的變化（如傳說水災、火災、風災）而無法生存，或是為另一類有情所摧殘而不能自保，這是外力而自身不能適應與抗拒；也有自身不健全而日漸消滅。消滅，並不是某些有情消滅了，是依業力而轉化為另一形態，所以經說：「眾生界不增，眾生界不減。」

人從猿猴演化而來問題：佛法，著眼於在迷應離惡而行善，向悟應化情而為智。對人從那裡來？釋尊只是依據當前事實，說人從父母而生，不再作「雞生蛋、蛋生雞」式的最初的探求。部派傳說世界初成人從光音天來，也只是隨順印度一般的信仰而說。這一問題，只能說佛沒有提到這一問題，佛法不是為了解說這類問題而出現世間的。不過佛法也說：器界與人類，有進化、退化、進化、退化——先後的反復過程，永遠的進化是沒有的。

答曾宏淨居士

一、世間是不徹底、不圓滿的。佛法流傳在世間，也不離「諸行無常」，終於要衰滅的，所以前佛與後佛間，隔著沒有佛法的時代。現在的佛法，是釋尊成佛而傳出的。釋尊成佛說法，後人可以依法修行，究竟解脫，正如「只要善用這些定律、定理、公式，即可解決很多……問題」。但是，如人人如此，又怎會出現無師自悟的佛呢？科學家也是「做過許多的嘗試、探討，才獲得……更精密的結論」。釋尊在修行時，不急求自證，而重於為人。如「摶土譬喻」（等）所說，一切都過去了，然業力所感的有漏果報雖歸於滅盡，而悲願、智慧等流因果卻越來越殊勝（等於科學者嘗試的錯誤與失敗，不只是錯誤與失敗，也是經驗的累積），這才能無師自悟，發見正法而化導人間。佛——過去的菩薩心行，與聲聞弟子是有點不同的。《雜阿含經》也說到了菩薩。沒有菩薩，就沒有佛，又那裡有多聞聖弟子（聲聞）？如「摶土譬喻」所說，就是釋尊的「本生」（南傳《本生》共五四七則）。歸納「本生」的內容，不外乎六度。菩薩長期修行（六度）而成佛，修行以般若為先導，是聲聞弟子所公認的。修菩薩行而成佛，是不容易的「難行道」，所以《般若經》說：無量數人發心修行，「難得若一若二住不退轉」。菩薩行不易，所以如來出世，如優鉢曇華，極為難得！佛法是「向滅向捨」的，滅是苦集滅，也就是寂滅（如說「生滅滅已，寂滅為樂」）。《阿含經》說：有「見滅」而不是證知的，如見井中有水而沒有嘗到水一樣。菩薩的無生（寂滅的別名）忍，如實知而不證，也是這樣；由於悲願熏心，到究竟時，才證成佛道。《般若經》的都無所得，正是離戲論而向於「滅」。《中論》所說緣起即空（寂），正是聲聞、緣覺、菩薩——三乘所共的正觀。初期大乘的菩薩行，與原始佛法是相通的。西元三世紀起，後期大乘興起，如來藏、我、自性清淨心說流行，自稱不共二乘；然修廣大行而成佛，原則上還是相同的（祕密佛法，才說「即身成佛」）。

二、佛法的本質是甚深的，所以釋尊成佛，有「不欲說法」的傳說。為時眾說法，如根性不相當，即使引起信心，也未必能證入。所以釋尊說法，大抵先說「端正法」——布施、持戒、修慈悲等定。如有信解深法可能的，再說緣起、八正道（綜合就是四諦）等。能信解而不能證的，使他漸漸的養成法器，然後能修、能入。所以，釋尊說法是有方便的。南傳說佛法宗趣有「吉祥悅意」（世界悉檀）、「破斥猶疑」（對治悉檀）、「滿足希求」（為人悉檀）、「顯揚真義」（第一義悉檀），這就是編集為四部阿含的理由。「方便」是不能沒有的，雖說「正直捨方便，但說無上道」，而又說「更以異方便，助顯第一義」。大乘的異方便（建（佛）塔、造佛像、供養、禮佛、念佛），也就是「易行道」，是重信的。《雜阿含經》也有念佛等方便，如念佛；念佛、法、僧；念佛、法、僧、戒、施、天——六念。心性怯劣的，如獨處時，荒涼的旅途中，疾病而瀕臨死亡邊緣，可依念佛等而心有所安，不失善念，近於一般的宗教作用。這是為信強慧弱人說的，如於佛、法、僧、戒，能修到信慧相應，也有證果的可能，就是四證淨。大乘法中，由於菩薩道難行，也就有易行方便——禮佛、稱念佛名、供養佛、佛前懺悔、請佛說法、請佛住世、隨喜佛及聖者等功德（《阿含經》也有「隨喜」）、迴向佛道，這是以佛為中心的易行方便。依龍樹《十住毘婆沙論》，易行方便，可以培養佛弟子的堅定信心，引發悲願，而趨向菩薩廣大難行的。後來偏頗發展，以容易修行為容易成佛，這才越來越偏失了！方便是應時應機而不能沒有的，偏向的可以糾正，不合時宜的可以不用；要有更適合時代的方便（不違背佛法），佛法才能長在世間。

三、修行證果，是不限於出家的。證得初果、二果的在家弟子，還是有家庭、男女，從事正常事業的。在家而證三果的，才遠離淫欲。證得四果阿羅漢的，才一定出家；也有部派說「有在家阿羅漢」。在家弟子能證究竟的聖果，是釋尊時代的事實。佛涅槃後，弘法以出家的僧伽為中心，這才漸漸的誤解，以為求解脫非出家修行不可。佛世的出家弟子，是少事少業的，每日乞食以後，大都在僧團中（依戒律而住），聞法、修習禪慧，比較上容易修證些。但現在，缺乏適於專修的寺院，有的是「著了袈裟事更多」。如出家而獨處修行，依自己的財物而生活，也不合律制。佛世的出家生活，為自己的生死而精進修行，當然是大好事！但如出家眾過多（未必能真實修行），或寺院過於富有，在一般世俗心眼中，會引起反感的，這也是中國佛教教難（如三武一宗）的部分原因。西元前後，印度傳弘菩薩的難行道，以悲濟眾生（人類為主）為先，受到大眾的讚揚，也正是適應了人心。所以，我尊重原始「佛法」，又讚歎「大乘佛法」，因為沒有菩薩行，是沒有佛果的。我讚揚如實道，也不反對重信的方便道。如念佛行人，能正信三寶，兼重施戒，有利於人間（也就有利於佛教），能於佛法中深植善根（佛法不是只說今生的）；有的漸漸的轉入如實道，或修習信、施、戒——近於六念法門，不也是很好嗎？但如廢棄如實道，只要一句佛號，或誤解「易行」的意義，即使普及到人人如此，無邊興盛，我也還是不會同情的，因為佛法並不如此。

我希望佛教的漸漸純正，純正的佛法，能適應現代而復興！