佛教史地考论

中国佛教史略

本编为妙钦法师初稿，由印顺整理删补而成，时为民国三十二年。三十六年七月，初版于上海。七、〈新佛教之成长〉，有关牛头禅部分，间与史实不合。今不加改编，其详可读印顺近著《中国禅宗史》。印顺附记。

一　绪言

中国佛教，源于印度之佛教，流行于中国民间。源本于印度，故印度佛教思潮之演化，与中国佛教有密切之影响。流行于中国，故中国民族之动态，与中国佛教有相互之关涉。必合所源承之佛教、所流行之中国以观之，庶足以见中国佛教之真。

中国佛教之流行，且千九百年。自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所传，以「性空」为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以「真常」为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之后期。自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。确树此一代之风者，襄阳释道安也。二、上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期。即所知而行之证之，其特色为简易平实。得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎。确树此一代之风者，岭南卢慧能也。思辨该综之佛教，初唯「性空」之一味；继分化为南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之「真空妙有」、禅者之「真常唯心」；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，已不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。

┌中期性空教─（汉魏两晋）……性空一味┐
　　　源┤　　　　　┌（南北朝）………二流分化├─思辨该综期┐
　　　　└后期真常教┤　　　　　　　　　　　┌┘　　　　　　│
　　　　　　　　　　└（隋唐五代）……八宗并畅　　　　　　　├流
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┐　　　　　　│
　　　　　　　　　　　（宋元）…………会归二流┼─延续笃行期┘
　　　　　　　　　　　（明清）…………诸宗融合┘

二　佛教之输入中国

中国佛教之输入，以「汉明感梦，初传其道」说，为历来史家所公认。近人或疑其虚构，然汉之王景，「作《金人论》，颂洛邑之美、天人之符」；「金人」之在当时，固实有其事。「寺」非梵语，汉代「府廷所在，皆谓之寺」，今僧居曰寺，自应与政府有关。故汉明见金人，遣使求法之说，传说容有不尽不实处，而事出有因，盖可断言。然此但托始云尔，佛教之来中国，实已久矣。汉明帝永平八年（西元六五年），诏谓「楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」，因以班示诸国中傅。明帝之世，佛教已为王室所信奉、国家所尊重，应已大有可观。溯之于前，「西汉哀帝元寿元年（西元前二年），博士弟子景宪，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰：复豆（或讹作复立，即佛陀之古译）者，其人也」。此《魏略》之说，出晋中经，晋中经源出魏中经，其说亦可信。博士弟子而能重视佛法，受经于西来之使节，其时佛教应非创闻。更前，成帝河平三年（前二六），刘子政奉命校书天禄阁，作《列仙传》，叙曰：「历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛经。」宋宗炳、梁刘孝标、北齐颜之推，并见其说如此，是则佛教之来中国久矣。考我国佛教之初入，西域诸国实为之介，大月氏所关尤切。月氏族原居炖煌、祁连间，汉文帝时见逼于匈奴，乃西出葱岭，臣服大夏，建贵霜王朝，承受当地之佛教文化而广布之。月氏西迁，而印度与西域通；汉武开西域，而西域与中国通；佛教东来大路，因以畅达无阻。张骞西使以还，月氏等国与中国颇有往还，佛教即借以传入，因有月氏王使口授浮屠经，汉明帝遣使月氏之说。佛教由月氏等国之使节、商贾、僧侣络续传入。至明帝永平中，有「金象」之瑞（见《抱朴子》），大通西域。当时佛教，应有一番盛事，传说于人间，学者乃据此为佛教传入之始。唯流行不广，世俗多以神明视之，故传化事迹，犹暗昧难详。

梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于汉桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高东来，游化江淮间，译经三十余部。世高「博闻稽古，特专阿毘昙学；其所出经，禅数最悉」——如《安般守意》，大、小「十二门」等明禅定；《阴持入经》，「九十八结」等，并明法数。所译文义明允，为后人所重。时为笔受助译且传其学者，为临淮严佛调，实我国出家并助译之第一人。其前后，有安玄优婆塞，译《法镜经》等，佛调亦为参助。安玄与世高，同籍安息，彼此或不无关系。又月氏国支娄迦谶，亦于桓帝时来洛阳，译《道行般若》、《般舟三昧》、《首楞严经》等十三部（依《祐录》），皆大乘学。竺佛朔与之同时，且曾合作翻译。余支曜、康巨、康孟详等，亦略有所译。

东汉桓、灵、献三帝七十年间，佛教之译弘可分二系：一、安世高等之小乘禅数毘昙系，二、支娄迦谶等之大乘方等般若系。盖时当西元二世纪后叶，正印度佛教大小兼畅之世也。西北印承说一切有系之学，以罽宾、犍陀罗为中心，而远及吐火罗、安息，声闻佛教历久弥新。于时《大毘婆沙论》结集前后，东方罽宾之学盛弘一时，西方外国诸师亦日以弘肆。说一切有系素以禅学称，罽宾尤为渊薮。安世高籍安息，安息多声闻学，其传禅数也宜。中南印度，学承大众、分别说系，发为方等般若之大乘，与案达罗王朝并兴。嗣以北方贵霜王朝，尤以迦腻色迦王之护持佛教，大乘学者多北上，般若方等之教，因得行于月支及岭东莎车、于阗等地，此所以《般若经》有「佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方」之记。支谶月支人也，略与龙树、提婆同时。受地方时代学说之熏陶，故学大乘法，传般若教。汉末二大译师，虽同来自印度之西北，而实代表印度佛教之两大学系也。

三国时，梵僧之先后来洛阳者，有昙柯迦罗、昙无谛之传戒律，康僧铠之译《无量寿经》，为新规制、新信仰之输入。然曹魏之译，当时殊尠影响。汉末安世高与支谶之学，则因世乱而流入东吴。绍承其学而予以弘扬者，为支谦与康僧会。僧会之于世高，支谦之于支谶，并有再传之关系；是则南吴之佛学，即汉末二系之延续也。

支谦自吴大帝黄武初（二二二）至建兴中（二五二——二五三），在吴译经，颇得朝野信重。孙权拜为博士，并敕辅太子。谦译《孛经抄》，有比丘参政之说，盖即以自明其所行之当理者。谦承支谶之学，译经三十余部，重治《道行》、《首楞严》，于方等般若弘阐颇力，足为两晋般若学之先导。康僧会于赤乌十年（二四七）抵建业，译经数部。传说因诚感舍利，倾动一时，孙权为立建初寺。会尝从陈慧习禅，注世高译之《安般守意经》，深能绍述其学。支谦生于洛阳，僧会长于交趾，均为半汉化之西域人，故颇注意于消化整理：如谦之重治《小品》，意在润文；且创为会译。僧会注《安般》等三经，集六度要目，制泥洹梵呗。江东佛教，渐可观矣。

西蜀隘塞，经录有蜀经多种，而事迹不详。

自东汉建和至魏末一百二十年间，佛法渐流行于中国，一以印度西域佛教之隆盛，一以中国政教之衰落；因缘时会，不可偏取。我国自王莽政变失败，五德始终，禅让礼乐之说衰，儒者乃困于经学考据。道者自黄老之学不行于西汉，长生久视又不能得志于王公，唯下流于民间，成为符水、祈禳、忏罪、役神之说。黄巾太平道、五斗米道盛行，几全无学术可言。学术界颓然无生气，政乱时荒，学者且窒息将毙，思变革而无由。支谶、支谦辈适弘传方等般若于此时，内启两晋般若之学，外导六朝清玄之风，为中国学术辟其生路。虽然，汉、魏之佛教，其初也附黄、老而兴，如楚王英「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」；桓帝「宫中立黄老浮屠之祠」。佛老混杂，信仰者类不能峻别其异。宗教重于学术，信仰多于理智，是亦创传时期应有之征也。

三　大道南行

两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。时中国衰乱甚，传统之儒学解体，伦常气节，澌泯殆尽。种族间战乱频仍，远过于春秋戎夷之逼。际此时而佛教兴，尊释迦法王，布悲智平等之教。胜胡之凶残，矫汉之纵逸，维护国族生命于垂绝之秋；亦即于此时，奠定中国佛教不拔之基也。

时佛教上承汉、魏，以般若性空为本而大小兼畅。般若性空学，研习弘扬之盛，传译部帙之多，无出其右者。溯《般若经》之传入，始于汉末支谶之译《道行》，为《小品》初译；吴支谦重治《小品》，曰《大明度无极经》；传说康僧会亦曾出「吴品般若」：是三国时般若已为人珍重。唯时际草创，仅及《小品》，幽旨隔于译词，微言滞于弘通。魏甘露五年（二六〇），朱士行慨《般若》之「译理不尽」，奋志西行，得《放光般若经》于于阗，展转送达仓垣。至西晋惠帝元康五年（二九五），始得无罗叉、竺叔兰为之译出。旋即传诵南北，竞起研究，般若之道，渐光大矣。

西晋佛法之足资称道者，推炖煌菩萨竺法护之翻译。法护译经历武、惠、怀三帝，略与西晋同始终。所出百余部，三百余卷，多我国初期佛教要典：如《渐备一切智德经》，为《华严．十地品》之初译；《正法华》及《维摩经》，并当时所盛行；《大集》、《宝积经》，亦有零译。于太康七年（二八六），译《光赞般若经》一〇卷，为《大品》初译；再翻《小品》七卷。惜出在关中，遭世乱而沉没凉州；道安始得《光赞》残本而表彰之，《小品》则不可得矣。法护所出，皆初期性空大乘之经，且尝抽译龙树之《十住论》，盖一般若性空学者也。

自晋室东迁，北方为五胡角胜之场；东南粗安，南方般若之学因日以隆盛。罗什前之研究般若而可考者，不下五十余人，类皆一时之名德。或于般若读诵讲说——读诵者多矣。讲说则道安年讲般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法开等，均应晋帝之请，讲般若于宫阙；荆襄讲说亦盛。或注解经文——道安于此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有义疏。或往复辩论——于法开与支道林论即色义，慧远与道恒争心无义，郗超与法汰辨本无义。或删繁取精而为经钞——卫士度略《小品》为二卷。或提玄钩要而作旨归——道安、支道林均有之。或对比《大品》、《小品》——支道林有《大小品对比要钞》。或合异《放光》、《光赞》——道安有《合放光光赞略解》。研习既盛，义解或异，遂有「六家七宗」之分——一、道安、法汰与竺法深之本无，二、支道林之即色，三、于法开之识含，四、释昙一之幻化，五、竺法蕴、支敏度之心无，六、于道邃之缘会。本无家有二宗，故成七宗。如春兰秋菊，各擅其胜，不可谓不盛也。

迨罗什三藏入关（四〇一），俊秀云集，大事译弘。重译《大品》、《小品》，文义既定，别翻龙树《智度论》以释之。又出《中论》、《百论》、《十二门论》、《十住毘婆沙论》；性空般若之学，至此乃文备而义明。什公所译，复有《十住》、《法华》、《维摩》、《持世》、《思益》、《无行》、《禅经》等，并文妙义精，今古依遵。什公「笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦」，忘己为法之精神，不可及也。即门人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之论，僧叡之序，昙影之疏述，亦精义入神。什公师资，承汉、魏来般若性空之思潮，斥「格义」之迂，正「六家」之偏，宗龙树、提婆论以阐性空之中道，大乘真义，始闻于中国，不复为三玄所蒙混。「关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也」，此语不虚！惜姚秦祚短，法为时崩，未得适宜之光阐。沈隐八十年，始得三论学者为之重光焉！

声闻藏之传译，亦于时大备。苻秦通西域，西僧应时来游。建元之末（三八〇顷），僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆来长安，因出《增一》及《中阿含经》，《阿毘昙心》、《八犍度》、《婆须密集》、《三法度》等论，道安、法和为之审定。次僧伽提婆南游庐山，慧远请其重出《毘昙》；又东下扬都（三九七），再译《阿含》、《毘昙》，大事弘通，使江南大乘之绪，为之减色。当「提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等之经，皆是魔书」。然不数年而罗什入关，性空大乘独步当时。虽声闻三藏续有传译——竺佛念出《长含》，功德贤出《杂含》；罗什出《成实》，昙摩耶舍出《舍利弗毘昙》等；弗若多罗等续出《十诵律》，佛陀耶舍出《四分律》，觉贤出《僧祇律》，佛陀什出《五分律》——而终不复能摇撼大乘矣。

东晋百年之法运，有大可注意者二：一、以五胡乱华而佛法随中原士族以南行，奠定中国佛教之特质。初有竺法深师资，于法兰师资，康僧渊、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之学德，尤为士大夫所倾倒。时北方幸有竺佛图澄，以智术干石勒、石虎，佛化乃大行于河北。胜残止杀，为益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安为第一。安公以释为氏，仰推释迦以泯于、支、康、竺传承之异；重僧制而定僧尼轨范；于教理之研几尤勤，创编经录，疏注众经。安公于般若性空之义，所见特多，尝作《本无论》以申性空之旨。弟子僧叡云：「安和上凿荒涂以开辙，标玄旨于性空。」衡以什公所传，则「性空（安公义）之宗最得其实」，然「𬬻冶之功微恨不尽」，此安公之「所以辍章遐慨，思决言于弥勒者」。安公「无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬」。值乱离之世，常共弟子千百人，展转流徙，唯道是务，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，国运衰危，……冉闵之乱（三五二），人情萧素」，而佛教名德又南行。安公初「率众入王屋」，「复渡河依陆浑」，次又「南投襄阳」；法汰之下扬都，法和之入蜀，并在此时（三六五顷）。安公师资「在樊沔十五载」，隐为当时佛教中心。苻丕下襄阳（三七九），安公被迫去长安，乃「分张徒众，各随所之」，中以南下荆州者为多。慧远率四十余人，东之庐山，再造佛教中心。远承安公之学风，律己严而为法勤，晏坐山林，禅思资心而归宗于极乐。安公师资八人，求生兜率；远公始结莲社以趣西方，影响于中国佛教者极深。远又虚怀若谷，志在大法，支法领之西行求经，僧伽提婆之译毘昙，觉贤之出禅经，请要义于什公，求译律于昙摩流支，凡此「葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也」。安、远师资，儒雅精严，承汉、魏来佛教之传统而严净之；中国佛教之特质，至是乃大体凝定。由来佛教，禅数以摄乱心，方等般若以悟本真。时为玄风之所染，立身务恬退，说理主要约，名僧风格与名士同流。昔孙绰作《道贤论》，以七道人拟七贤，其学风可想见矣。然恬退与要约，上也者犹不免隐遁与疏略之讥，而况其下者乎！西晋竺法护历游西域，乃深慨于「真丹……比丘……习俗之行」，责其「高望游步，世人无异，求好衣服，学世辩辞」。恬退要约之风，安、远二公固承其绪而莫之能异者，然以受竺佛图澄之化，禅慧之余，首重戒法，奋力求之。安公谓「此乃最急，四部不具，于大化有所阙」，终得耶舍出《鼻奈耶》。弟子法汰、慧远，莫不于此致力。故得门风精严，蔚为时望。桓玄沙汰沙门，亦谓「庐山道德所居，不在搜简之例」。知大法之宜立基于戒法，禅慧之必广求诸西竺；不为权势所动，不为神奇之化，德学并重，解行相资：安、远之门风，宜其为来者所称道而景仰者也！安公殁后十六年（四〇一），罗什三藏来长安，关、河、邺、卫、荆、襄、扬、越之俊，闻风毕集，西域名僧亦萃止。大法之盛，译籍之妙，并先来所未有。然庐山学者，道生「中途还南」（四〇六顷），慧观亦随觉贤还庐岳（四一〇顷），并未尝尽什公中观之学。此以什公之学，广大精严，「志存敷广」，而「秦人好略」。略译《智论》三分之一为百卷，而「文藻之士犹以为繁」；传入庐山，远公等又删之为二十卷，此所以什公有「折翮于此」之叹。又以什公「雅好大乘」，「不拘小行」，故有臭泥生莲华之喻。在小行独善者，诫其取华舍泥；若大心兼济之士，则知乎离臭泥无莲华也。而安、远师资，乃近声闻高远之操；竺佛图澄「过中不食，非戒不履，无欲无求」；安公「制僧尼轨范」；远公「神韵严肃，容止方棱」，「卜居庐阜三十余年，影不出山」。罗什与安、远之间，学行有异，勿以此为南北之别也。

二、以二秦之通西域而传经求法者大盛。二秦并用兵西域以迎罗什；法领西行，亦「请大乘禅师一人、三藏法师一人、毘婆沙法师二人」；闻风而自来者尤多。西去之求法者，如支法领等之行，法显、宝云等十人之行，智猛、道泰辈之行，皆有慨于「经律舛阙，誓志寻求」；但得「一闻圆教，夕死可也」。有真切之诚信，爱真理，悯众苦，而后葱岭之峻、流沙之苦、风涛之险，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！

佛教不断自北而南，一代名德，莫非中原之秀。类能存恬澹之致，以学鸣于时。支遁、竺法深，暂出京都而乞放还山；庐山慧远、泰山僧朗，卜居山林以终其身；道恒、道标，避俗而栖隐岩谷。地不分南北，一代风尚，恬澹而倾向隐遁，则玄谈乱离有以致之。此后中国佛教之精髓，常自山林中来，颇影响于此。支遁之注〈逍遥篇〉，辟任性之说，「群儒旧学，莫不叹伏」。竺法雅师资，并「世典有功」，乃有「格义」之唱。安公之学，使「长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉」，有「学不师安，义不中难」之称。远公「博综六经，尤善庄老」，三礼大家雷次宗，于丧礼实多承受。下至什门十哲，莫不博综内外。本佛理以显儒、道之未尽，藉儒、道以喻佛法之深邃，则又南北学风之所同者。以学综内外、玄思卓拔，乃能倾动王侯、折服士流，拥佛教入中国学术之林，于兹乃盛。虽「秦人好略」，于佛乘广大精微之学，常以守约观要而不尽其意。然日趋深广，卒造成隋唐佛教之隆盛。

时南北佛教之有差异可言者，南土之王公名士，承清玄之风，所需于佛教者，偏重义理，以玄思拔俗为高。北土则中原纷扰，胡人又率粗犷不文，故所需于佛教者，信仰而外，首重事功。佛图澄以智术化石氏，军政多所咨决。苻坚之取什公，以「什深解法相，善闲阴阳」。下襄阳取安公，则曰「方欲致之以辅朕躬」。西凉诸吕以「什智计多解，恐为姚（秦）谋，不许东入」。魏太武之求昙无谶，以其「博通多识，罗什之流；秘呪神验，澄公之匹」；沮渠蒙逊亦以此不遣。姚兴之遇罗什，「别立廨舍」；诏道恒、道标「释罗汉之服，寻菩萨之迹」，以为「独善之美，不如兼济之功」。是皆重大乘兼济之行，与南土之自得玄谈不同。

两晋义理，以性空般若为中心，实有得于印度之佛教。当晋之世，西竺龙树、提婆谢世不久。虽北印度一切有系犹盛，中南印学者又为新新不息之创异，力向真常论趋进；然以月氏为中心而弘其教学于西域者，仍以性空之学为正统。译师来自西域印度，传弘流行之方等般若，理当然也。罗什约与无著、世亲同时；印度之佛教，南则真常论大行，北则瑜伽者回小以入大，将入另一时期。我国性空般若之学，亦且于此后分流。西土佛教之直接影响于我国，有如此。又以中国自汉武独尊一孔，学术生气渐失。时人之学，不出二途：儒生注经而支离破碎，方士术数则虚妄怪诞；谶讳符咒，滔滔皆是。如此学术，岂能餍智者之求！于是正始一唱，三玄之学，风起云涌。穷推真际，以无为本；放浪形骸，无累为宗。力求个性之解放，见自我之本真，是为清谈玄学。佛教之般若性空，破滞执而显真空，于玄学足以启导参助，故深为时代学者所欢迎。支遁、道安辈之见重于名士，亦以此也。学风好尚于此，诚为斯学兴起之胜缘。印度佛教为亲因，此间学风为助缘，共成此一代之学，二者各有所关。或谓两晋般若之兴，全得于三玄清谈之影响，是纯以中国学术为背境，抹杀西方之渊源而不论，误之甚矣。

四　一帆风顺之南朝佛教

刘宋受东晋禅（四二〇），不久，拓跋魏亦统一北方（四三九）。南朝历宋、齐、梁、陈，北朝拓跋魏分东、西而禅于北齐、北周；隋文帝始统一之（五八九）。其间南北对峙者，历百六十余年。时佛教外则不复依傍儒、道，渐为独特之发展；内亦真空妙有与真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性质大异于两晋，盖又转入另一时期矣。

南朝佛教承东晋之法统，汲取关河妙典咀英而阐发之，一帆风顺，至唐初始渐衰。其初也，晋、宋之交，义学高贤多来建业，若道生、慧观、觉贤等自关中还庐山而转建业，法显则自西竺还抵京邑，建业乃代庐山而为南朝佛教领导中心。慧观等求法若渴，迎僧译经，一时称盛。自法显出六卷《泥洹经》（四一八）；觉贤出六十《华严》（四一八——四二〇）、《如来藏经》；求那跋陀罗出（四三五——四四三后）《楞伽》、《相续解脱》、《第一义五相略》（即《深密经》，自《瑜伽论．决择分》录出，乃南方之来传无著学者）、《胜鬘》、《法鼓》、《央掘魔经》：真常妙有之学，弥漫南朝。适于此时，北凉昙无谶译出《大般涅槃经》（四二一年译讫）及《大云》、《金光明经》、《地持论》（即《瑜伽．菩萨地》，为无著学之初来北方者），传达江南。因缘时会，而此号称罗什门人——道生、慧观、慧严、僧弼等之南朝佛教，乃谓「常住之言，众理之最；般若宗极，皆出其下」，而学风变矣。

于此学风丕变之会，以觉贤之被摈，道生之被摈，为其机纽。觉贤为罽宾禅匠，初来长安，「什大欣悦」。然一则见地不同：觉贤与罗什问答不契，其说在当时已暗昧不明，比观觉贤所传达摩多罗之禅，则大致可见。觉贤初「开一色为恒沙」，故「众微成色，色无自性，故虽色常空」。次观「起不以生，灭不以尽，虽往复无际而未始出于如」。此即极微之恒住自性，故不许「破析一微」。「以一微故众微空，以众微故一微空」，非极微自性空之谓。盖自一一微之常如，不生不灭，无彼假色之空耳。初析色明空，次体色常如，不出一切有见。即此差别之实有而混融之，则与大乘妙有者合流。此与什公「佛法中都无微尘之名」之缘起性空学，相去甚远。二则作风有异：什主大乘兼济，禅慧相资；觉贤则偏守静默，眩神通，说果证。以是觉贤乃为关中旧僧所摈（约四一〇），唯庐山学者慧观等四十余人，相随南下。道生从什公学，中途退席，殆以生之高简空灵，不以什之「志存敷广」为然。道生法师诔文云：「虽遇殊闻，弥觉同近，途穷无归，回辕改轸。」不满什公之情，不显然乎？生于晋末出住京邑，得读六卷《泥洹》，「思出言表」，「孤明先发」，不能与慧观等相得。生以「寂鉴微妙」之「真知」（即真常心）为理境，「彻悟言外」，不为名相所囿、神奇所惑。慨彼「征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言」。乃欲「存履遗迹」，使「释迦之旨淡然可寻，珍怪之辞皆成通论」。乃食不必企坐，食不必日中，顺此方而异天竺。乃唱「一悟万滞同尽耳」，而以佛之渐学，融儒之一极。乃本「真知」之一极，说「一阐提人皆得成佛」。然顿悟及一阐提成佛，当时实无经可据。生之妙义新翻，颇为谢灵运及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」；乃因其说阐提成佛，指为离经背道而摈之（四二九）。翌年，《大般涅槃经》传达江南，果说「一阐提悉有佛性」。《涅槃》以先得道生之唱而盛行，道生亦以得经为证而驰誉一时。二者相为激荡，于是真常之说大张，鄙渐证而矜顿悟，予「真常」、「圆顿」之中国佛教以非常之影响，诚佛教史上一划时代之大事也。

然承安、远之学而奠定南朝佛教之正统者，厥为慧观其人。观于戒定慧三学并重，从什公学，独契于《法华》。南还建业，迎请西来大德而广为经典之传译。《涅槃经》南来，共慧严、谢灵运重治之，且为作序。观以《华严》为顿教，以《阿含》、《般若》、《方等》、《法华》、《涅槃》为渐教，且以《涅槃》所明常住为究竟。盖就释迦说法之次第，序其先后而判其浅深。综当时传译之教典而贯摄无遗，求之并世，实无出其右者。然慧观从僧伽提婆学而毁《般若》；见罗什而赞《法华》；遇觉贤而崇《华严》；读《泥洹》而以常住为极、《般若经》为下，时犹不信道生而排摈之；迨《大涅槃经》来，乃又为之重治，序而弘之。全盘西化，食必企坐，此所以见笑于范泰，责其「无主于内，有闻辄变」。

道生之顿悟成佛，风行于宋代，弟子道猷、宝林等继弘不辍。宋文、孝武，特加赏识。《涅槃》佛性之学，以生、观之提倡，学者靡不综习，群为注疏，风行于宋、齐、梁代。梁武帝敕僧朗为之集解，所收不下二十家。时「佛性十家义」，如东晋之「六家七宗」，可谓盛矣。《涅槃》之著名学者，宋则慧静、法瑶、昙济、昙斌，齐则僧宗、昙准，梁则宝亮。宋代虽弘《涅槃》，承东晋之绪余，尚多讲什译之《大品》、《小品》者。《法华》一经，虽学者视为不如《涅槃》之究竟常住，然以同归一乘，其地位已凌驾《般若》。宋山阴之慧基，偏重《法华》；「法华之匠」庐山慧龙，传齐中兴僧印，再传梁光宅法云，法华一乘，尤推崇备至。承生、叡、观、严之绪余者，大率弘《法华》、《涅槃》，助以《大品》、《净名》；《胜鬘》一经，亦兼有弘通者。

次传什公之学于南方者，为成实论师。《成实论》本小乘经部别系之学，反毘昙之一切有，明我法二空。然究为小乘，于般若真空尚有所间。什公以其可为初学便，乃于晚年出之。宗大乘空者译小乘空论，此如宗大乘有者之真谛、玄奘，译小乘有之《俱舍》、《婆沙》，实非所宗。什公弟子僧导、僧嵩及道猛等，得而弘之于寿春、彭城间。僧嵩弟子僧渊，特精《成实》。刘宋之季世，道猛及僧导弟子昙济、僧宗，彭城法迁弟子慧次，引之南下。《成论》学者，初犹兼弘什译之三论，如宋之僧导、道亮，齐之僧钟、慧次；然齐末已偏弘《成论》，与《法华》、《涅槃》合流。梁代三大法师中，光宅法云，《法华》独步；庄严僧旻，特善《胜鬘》；开善智藏，驰誉《涅槃》：而均为著名之《成论》师。门下鼎盛，弘布于长江流域，为此学之黄金时代。《成论》师多兼善《涅槃》，其判教承慧观说而略有出入。小空与大有并畅，为从空入有之时代思潮所成，亦即为南朝学统所融化也。成实学者不以《成实论》为小乘，谓《成论》明空与「三论」、《般若》齐，而宣说法相则过之。以《成论》为空有并明，乃据论意以通经，终与《法华》、《涅槃》并畅，成所谓「成论大乘师」也。此以大乘经中法数，既不能依《毘昙》，学者又罕究《智论》，大乘法相未传，乃不得不取《成论》义解之。此类结合，颇为畸形。齐末，《成实论》已为偏颇之发展，周颙乃倡为删略，俾助大乘而不为碍。然萧梁之世，《成论》转盛，武帝且诏「诸法师各撰义疏」。时成论师「每日敷化，但竖玄章，不覩论文，终于皓首」（玄章者，系总括一部文义、抉发幽微之作，类于概论。以《成实论》展转立破，古人每恨其支离，故玄章之风特甚，盖亦受玄风精诣要约之影响也。抉幽阐微是所长，而不免断章取义之失。其后三论家之游意、玄论，天台家之玄义，华严家之悬谈，并承此作风而来），学者之徒驰义解，务矜新异，其弊亦甚矣！降及陈世，如乌琼、白琼、智㬭、警韶诸师，尚维颓势而不绝。然以初为三论所破，继为天台所融摄，隋后即衰落无闻矣。

什公性空之学，以《中》、《百》、《十二门》三论为主，为大乘通论。自什、肇等卒后，慧日潜晖。生、观等不及面禀，故「传过江东略无其人」。次成论师兼弘，亦不究其所异。迨《成实论》大盛，三论几不为人所知。唯高昌智林师资，颇有所得。高丽僧朗法师，有得于关河古义，齐建武中（四九四——四九七）步入南吴，止摄山，于广州大亮之「二谛为教」，智林之「假名空」义，应有所承受。朗公讲学于梁世，传止观僧诠，并「顿迹幽林，禅味相得」。诠有入室四人，兴皇朗为杰出。朗于陈武帝永定二年（五五八）入都，敕居兴皇寺，盛弘三论、般若，表彰关河古义，三论始大行于陈世。时门徒云集，称「朗门二十五哲」，远布于巴、蜀、荆、襄。嘉祥吉藏，其门人也。本安息人，少从兴皇出家，善承其学。及隋陷建业，吉藏避乱，止会稽嘉祥寺。开皇末（六〇〇），诏居扬都慧日道场，旋又北游于东西二京。隋炀、唐高均加优礼，卒于武德六年（六二三）。嘉祥以发扬关河古义、绍继山门正统为己任，著作等身，号称「文海」。其援引南朝异说之渊博，允推第一，世称为三论宗之集大成者。三论宗盛弘于南土，嘉祥复扇之于北方。唯学不契机，北方之后学无闻；南土之三论，则维持其颓势，迄唐武灭法而后绝。详三论宗风，乃什学南传而大反南朝传统之学者。指《成实论》为小空，不当用之通大乘。辟横判顿渐，竖分五时、四时之说，唯明大小二教，且以为同以「开道为宗」。止观诠为学者所请，仅讲《涅槃》「本有今无偈」而止，不欲广演，颇同初期兼弘三论之《成实论》师，如彭城僧嵩之类。明渐悟，存三乘，三论宗之说，与生、观等迥异也。兴皇以下，为南朝之学统所化，嘉祥尤意存融会，乃为《涅槃经》作游意，为《胜鬘经》作宝窟。然学偏义解，蹈成论大乘之覆辙，失栖霞禅讲之风矣。

什公之学，继三论宗而南传者，为天台宗。先北齐慧文禅师，有契于《智度论》；悟《中论》「空假中」义。传之慧思，持《般若》、《法华》。思传智𫖮，陈光大二年（五六八），相偕南下，思止南岳（卒于陈大建九年，五七七）；𫖮则下扬都，往来吴、越、荆、湘间，授禅弘教，深得时望。为隋炀帝所师，因赐号智者。𫖮弘化南土，乃本其得之于北者，融会慧观以来之学统，判一大藏经为五时、八教，极恢闳博洽之能事，可谓学本什公而大成南土之学者。原此学本来自北土，慧文得力于《智论》，至慧思则进《中论》，而《般若》、《法华》并重，禅讲无间。时兴皇同学「得意布」，曾见慧思，思叹曰：「万里空矣，无此智者。」慧思之门，本颇近栖霞之道。特以智𫖮偏重《法华》之归一显实，融会南朝之学统，乃与《涅槃经》之真常妙有合流。道生以来，涅槃师多以真常佛性解《法华》「佛之知见」；智者承之，乃《法华》、《涅槃》并重。综《法华》、《涅槃》为第五时，配醍醐味，以《涅槃》为追说追泯之圆教。终且《涅槃》之学，全入台家之手。以是，智者虽多称《般若》、《中论》、《智论》，而于空假外别存中道，不止于即空即假为中，且进而即空即假即中。观百界千如于一心，说理具事造；已从空入中，集真空妙有之大成也。𫖮之学，精髓在止观：《六妙门》、《次第禅门》、《摩诃止观》，实不朽之典。什公所传《禅经》，有实相三昧、法华三昧；慧文、慧思，殆远承其学而行证之者。𫖮承其学，乃综贯《智论》之所说，组为条理严密、可由易入之法门，可谓龙树功臣矣！至其判教，化法四教取于北方；化仪四教及五时，乃即南土旧说而略事融通；其解《法华》一乘，则承光宅之说而更进者。后学重其教之圆融，而忽其止观，岂非买椟还珠之论耶？其说，得弟子章安灌顶为之记述传世，得不坠其绪。

南朝百数十年之佛教，自北而南凡四变：初则晋、宋间《涅槃》继《般若》而兴；次于齐、梁，《成论》合《涅槃》盛行；三则陈世，三论夺《成论》之席，然亦渐与《涅槃》大有并流；四则陈、隋间之天台，大成南土之学。南方以妙有为究竟，然与真空并行而反唯心之缘起说，与北朝之真常唯心之缘起论迥异。其所以融合空教，则以汉、魏、两晋之般若性空在南土已植坚强根柢，故虽《涅槃》高唱，而不得不有资于空。初则《涅槃》伴「大、小品」以行，次则与《成实论》相呼应，三论亦渐相融合，智者乃冶《中论》、《智论》、《法华》、《涅槃》于一炉。真常空（旧传统）与真常有（新思想）之综合，为南朝佛教特色，亦可见性空之学深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即为立义大本，故唯心缘起说，迄不为南人所宗。宋求那跋陀罗出唯心说之《楞伽》、《深密经》，不行于南土。梁末，真谛三藏来游，于广州大出无著、世亲论，以《摄大乘论》为本。然为三论学者所抑，评为「岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术」；故「终历陈朝，二十余年，通传无地」。此可见性空与唯识，自有难于调和处。南土所弘，多关河旧译，而南方新译之唯心论反不能行；此则般若性空之一脉，有以使然。

两晋之性空、真常、唯心、南土之真空妙有论、北土之真常唯心论、别详、妙有、真空、圆中、涅槃系、成论系、三论系、天台系

南朝之义学，虽以真常妙有为宗，而实能融合两晋来之学统；玄思深邃，非北学可及。然以言行履，则昔之关、洛重化济事功，江东主谨严拔俗，以此格量南朝佛教，则颇嫌文不胜质。初以《十诵律》为罗什所译，慧远所请，颇流行于巴、蜀、荆、襄、吴、越间，然不久即衰。僧徒驰心于义解，律己摄僧，「仪范多杂」。东晋重名理，僧众率能淡泊知足，旷达而操持精严，生、观犹能济美。迨齐、梁大弘佛法，致「利动昏心，浇波之俦，肆情下达」。离山林而来都邑，玄谈而不能恬淡，又不为兼济之事行，势必流于不堪。乃使梁武有「欲自御僧官，维任法侣」之举，有禁断肉食之会。下及陈、隋，此风不已；唯摄岭、衡岳、天台，初自北方来，有庐山风味。禅则宋初之觉贤、智严、求那跋摩、昙摩密多、畺良耶舍等群集京都；梁有宝志颇著神迹。成论大乘师则尠有于此留心，故「定学摄心，未闻于俗」。南朝为佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陈之君，且数度舍身作无遮施。儒术不为人重，老、庄因循无生色，唯佛法为学术重心。然以时承两晋之虚玄，社会流于文华柔靡，声色逸乐；佛教亦失其恬澹精进之风，与世俗同流，为他所转，诚所谓「未曰绍隆」也！

五　唯心论之确立

北朝佛教，与南朝不同。五胡乱华，中原先进士族，相率南下。汉族之留北土者，较朴质，诸胡又多不文。故二石信佛，佛图澄唯以智术化之。苻姚颇有起色，惜乎其祚不永。什公灭后四年而晋灭秦；次以赫连勃勃之入长安，战乱饥馑，学德星散。关中妙谛，类传持于山林之禅者，不获弘通。性空之难行于北朝，时为之也。时关、洛、晋、赵，悉残破不堪。以魏太武之西伐，「凉土崩乱，经书什物，皆被焚荡」。唯徐州《成实》，法化不绝。此外，则「毘昙」、《涅槃》流行各地。详北土学者，多以真常妙有之《涅槃》名，如宋东阿慧静（元嘉中卒），有《涅槃略记》，其说「多流传北土，不甚过江」。齐代南来之昙准，为一《涅槃》学者，而以「南北情异，思不相参，……多为北土所师」。即偏弘《成论》之彭城学者，昙度、道登，亦一变师说（僧嵩），兼善《涅槃》。北土于性空无基，故与南土真常之糅合性空异。元魏混一北方（四三八），不数年而法难作（四四六），《成论》学者之南下乃多。文成帝复法，昙曜等膺僧职，多重禅。献文帝尤味禅，践祚六年即逊位太子，移居北苑崇光宫修禅。孝文帝慕文治之化，迁都洛阳，儒佛兼弘。既雅好义学，听法师一月三入殿论法；又推访什公后裔；增僧尼之额。时慧纪、昙度、道登之《成论》、《涅槃》，盛行于洛阳、彭城间。于此真常妙有涅槃之园，西方播来新种，怒放唯心之华，为北学之有大影响于中国佛教者，当推《十地经论》之译弘。

宣武帝正始永平间（五〇四——），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相继来洛阳。译出《楞伽经》、《深密经》等经，《宝性论》、《摄大乘论》、《二十唯识论》等论，《十地经》、《法华经》、《金刚经》诸世亲释，弘传无著、世亲学，其中尤以《十地经论》为著。相传菩提流支与勒那摩提等见解各异，乃由二人各别译出（五〇八），而经弟子（慧光）合成一本。传《十地经论》之著名者，有道宠、慧光。宠俗为名儒，出家后习《十地经论》，弘之颇力。慧光乃《十地经论》元匠，弟子如云；北朝名僧如法上、道凭、灵询、昙遵等皆其弟子，慧远、昙迁、灵裕等是其再传。师资济美，奠定北中国佛教真常唯心论之学统。孝明帝时，佛教转盛。建永宁大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分东西（五三四、五三五）。东魏迁都邺城，高齐继之，洛阳之学乃转以邺城为中心。其间四十余年，法事颇盛，盖流支、摩提、道宠、慧光等俱随都北徙也。邺近彭城，徐淮与江表相接，因以渐染南风。余如法上、慧远之《涅槃》、《成论》，慧嵩、志念之「毘昙」，均流行于时。西魏都长安，北周继之，两代亦经四十余年。时关中佛法久衰，虽诸帝奉佛，昙延、道安力谋复兴，然凡百草创，成果未见，而周武法难起（五七四）。继而周灭北齐，法难延及（五七七），全北方之佛教，大受损失，幸即恢复焉（五八〇）。

《涅槃》佛性之学，以「如来常住」、「真实不空」为本。印度此学，见于《法鼓》、《不增不减》、《大云》，及六卷《泥洹经》等。昙无谶之大本《涅槃》，则已兼融小有大空矣。佛性具「常、乐、我、净」四德，一切众生心所本具，以此建立「如来藏」、「佛性」，亦曰「自性清净心」。《十地经论》立八识，即以第八阿梨耶识为第一义心；以此真常心为本，阐述「三界唯心」。然传译时即有诤论，即阿梨耶为在缠真净而不失自性者，抑真性在缠不守自性而妄现者。勒那摩提以梨耶为净识，即法性真如；故「计法性生一切法」、「计于真如以为依持」，主「现常」；以授慧光，其道行于相州南道。菩提流支以梨耶为真识不守自性而虚妄现者，故「计阿黎耶以为依持」、「计黎耶生一切法」，不许法性真如能生，主「当常」；以授道宠，行于相州北道。隋初，真谛之摄论宗传入北土，说梨耶通真妄，近北道之说，因助北以拒南。依真常净心而为流转之说明，于真净妄染（识）之间不期然而有学派之分流，此与即妄有而为还灭之说明于妄有及性空之间有学派分流同也。《十地经论》为《华严经．十地品》之解释，因而《华严经》之研求日盛，视为究竟圆极之谈。南方以《华严经》为释迦佛之顿说；北方则以《华严经》为卢舍那佛说，《法华经》等为释迦佛说。故北方宗《华严经》，以《法华经》、《涅槃经》助之；南方则宗《法华经》、《涅槃经》，《华严经》则间有未极。即后之台、贤二家，亦不能异此。时北土弘通最广者，推《十地经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《胜鬘经》、《法华经》，无著、世亲诸论。

唯心大乘，经《十地经论》之译弘，蔚为北学主流。道宠、慧光之门，学匠辈出，析义辨理，著述宏富。迨《大乘起信论》出，而后传统之唯心学者，莫之能自外也。《起信论》出处不明，传为马鸣作，真谛译；而北地诸论师云：「昔日地论师造论，借菩萨名目之。」论以众生心为本，开真如、生灭二门以明染净真妄之旨。空有真妄说，符《胜鬘》、《楞伽》经意。唯心意识说，名相杂出魏译《楞伽》，而立义顺一意识师。以心性本净为本觉，东南印学者旧有其说。以「不生不灭与生灭和合非一非异名为阿梨耶识」，亦《楞伽》「真相」、「业相」之意耳。理事不即而说新熏，则「杂染清净性不成」；理事不离而立本有，则「真妄和合」。《胜鬘经》叹此为难知，学者诚不宜囿于西北印论师之见，贸然以伪妄视之也！

北方佛教，不如南土之夷途直进，常在波涛起伏中。元魏出于玄朔，盛于平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鲜声教。魏太武浑一北方，惑于崔浩、寇谦之言。适盖吴谋反，关中骚然。帝见长安僧寺有弓矢财富，乃引起「佛图形像及胡经尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑」之举（四四六）。衡情度理，殆以关中沙门有同谋抗命者；法废七年而复兴。太和元年（四七七），寺有定额，僧尼仅七、八万人。孝文帝迁洛（四九四），佛事渐盛。魏末僧尼且二百万（五三四）；周武帝时（五七四），三方僧尼减三百万，因招来道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法难。盖塔寺僧尼之多，影响役政、财政，早为信佛之有识者——任城王澄、著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，盖非一日。正光元年（五二〇）、天保六年（五五五），佛道共诤于朝；周武偏重事功，乃一发而不可止。北方之佛教，不仅佛与道争，佛教徒亦常聚众抗命与统治者争。自孝文延兴三年（四七三）之慧隐，至孝明熙平二年（五一七）之法庆余党，四十余年间，载于史乘者凡八见。即佛教内部亦多力争，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。岂不以北方不文、民族复杂，政教失其常轨，正演化而未定耶！

北人朴质，玄思名理非其所长，多为事相之福、精苦之行。如大同云冈之石刻，洛阳伊阙龙门之石刻，留传迄今，为艺术珍品。洛阳永宁寺，立九级浮图，「出地千尺」，「僧房周接千有余间」，后触电火毁，「其焰相续经余三月」，其建筑雕刻之宏伟庄严，非南朝可及（栖霞山石刻，创始者来自北方）。造像之风，遍于王室民间，皆重事相功德之征也。

北朝重实行，其有特色者四，即昙靖之提谓、昙鸾之净土、信行之普法、达摩之禅。提谓教者，北魏佛法再兴时，以「旧译诸经，并从焚荡，人间诱导，凭准无因」，昙靖乃撰《提谓波利经》以化俗。明五戒、十善人天因果，比类於伦常之礼教、天帝之赏罚。虽教涉伪妄，而劝善诫恶之功，亦有足多。讫开皇之世，民间犹习之。净土者，什译《阿弥陀经》及《十住论．易行品》，有称名念佛，此为志性怯劣者说。南方自庐山远公以下，天台嘉祥，并兼弘念佛；然念重观念，实与禅观一致。故弥陀净土，可通深浅，其仅持名号者，不生圆满报土也。菩提流支出天亲《净土论》，北土之昙鸾承之。鸾初求现世长生，后乃转求他方净土，何畏怯乃尔？彼以净土为圆满报土，而凡愚专持名号，即得带业往生。用功少而得益大，为后代净土宗所本。普法者，有信行禅师（五四一——五九四），精苦为行。撰《对根起行三阶集录》，约正法、像法、末法三阶以论佛法。谓时丁末法，深奥之理观，不足以化世，且多诤论。乃一扫义理，效《法华经》常不轻菩萨之行。不问道俗少长，咸以此化之，名为「普法」。信行「舍具足戒」，不受佛陀律制所拘；「亲执劳役，供诸悲敬」；「礼通道俗」，不自以出家为胜、在家为劣，大为高颎等所敬。其弟子裴玄证，「末从俗服，尚绝骄豪，自结徒侣，更立科纲，返道之宾，同所系赞」。则成为在家佛徒之集团，以诚信三宝、自苦利人为业也。

禅为佛教共行，西来大德，类禅教兼弘。北土接近西域，崇尚实行，故禅风尤炽。觉贤弟子之在北方者，如玄高即以禅著。勒那摩提、少林佛陀禅师，并传禅。佛陀再传僧稠，尤为北齐文宣所重。三论、天台从北而南，亦教而兼禅。然此并与达摩之禅不同。达摩之事迹，史乘晦略，多后人虚饰之辞，或疑其为乌有。然杨衒之曾亲见之；传真性禅于北土，为慧可之先辈者，应确有达摩其人也。今存关于达摩禅最古之文献，莫如《入道四行说》。其言「理入」也，曰「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故」；其言「称法行」也，谓「即性净之理」，是乃有契于真常性净之禅者。达摩初自海道来中国；约于魏宣武孝明之世（五〇〇——五二八），过南土北上，授其道于慧可，且以宋译四卷《楞伽》授之，谓其「可以印心」。《楞伽经》本于南天竺真常妙有之如来藏说（「如来性是无作，于一切众生中，无量相好，清净庄严」，一切众生同具，故说一乘），而与西北印之妄染阿梨耶识合流，折衷南北而不尽南北之旧。《楞伽》明唯识而归宗于真常净心，即离言自觉圣智，故以「教」、「宗」别应二机：「言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实」；力提向上，鞭辟入里。虽以唯心为教，而「采集业说心，开悟诸凡夫」；「若说真实者，彼心无真实」。其后满禅师云：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意」。可知《楞伽》之说唯心，实重体悟心之真实，不逐名相而流散也。慧可宗承此学，「言满天下，意非建立，玄籍遐览，未始经心」，虽不废文字，实不著教相。故慨然于「此（《楞伽》）经四世之后，变成名相」，其精神大不类地论诸师。达摩「深信含生同一真性，客尘障故」，本真常唯心论之共义。故慧光系之真心缘起，演为华严宗，后有「教禅一致」之唱。然真心缘起者，好为流转还灭之建立，不仅名相纷繁，且常立相对之真妄二元，落入「缘理断九」。达摩禅则「情事无寄」，向上直体真常，融归一绝。当达摩之来，南方重义解文华，故道无可弘。须待南方义学衰落，达摩禅乃得大行于南方。达摩禅颇近道生之学，然学自西来，称南天竺一乘宗，不必与道生有关。且道生之芟夷名迹，初不为南朝所重，顿悟亦宋后渐微。但可南禅流行，学者乃回忆道生，使南禅日益发展耳！

禅、净、普、提谓四者，并孕育于北土，而著其特色。提谓教陈义平易，虽戒善之说化民成俗，而不无神化之嫌。净土厌此土之为五浊恶世，三阶教则有感于末法之钝根，并不满于此地此时，与禅者之自尊自信不同。然忽略深理广行，以求一简要直捷之行；不重出家律制，务求普入民间，则大同。净有莲社，演为近代之居士林、净业社，僧俗同修。三阶教有在家集团；禅者亦离律寺而别有禅院。净土不拒教而自行其要行，故易于普及。禅与三阶俱障教，故难行于南土；禅者仅续于北方，三阶教被禁于隋、唐而歇灭也。

南北朝以政局对峙，南文北质之地域民性，因之以日形显著。影响及于佛教，则南方义学多形上玄微之论，犹存两晋遗风；北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光统初判因缘、假名、不真、真四宗以来，并约义理之浅深作论。不以空为了义，而自名所宗者曰真宗、常宗、显实宗等。彼南方之「玄章」、「玄义」，宗一经一论而抉发幽微，在北方则名为「义章」，乃法义之类辑也。言实行，则南重义学，不如北方之重禅。言佛教与中国固有之学术，则南土佛近于道，儒不足言，有则亦不脱玄思。北方儒与道近，佛教常为所抑。然北土儒者，如北齐颜之推之《归心篇》、隋王通之《中说》，亦多倾向儒、佛之调和。佛教与儒、道之争，南多理诤，如范缜《神灭论》之诤、顾欢《夷夏论》之诤，及三教本末、神形、因果等诤辩；北则力斗。解行玄质之南北不同如此，与两晋迥乎异矣。

统观南北朝佛教之思想，特色在从空入中（妙有）。南方承性空之绪，竞以真常为归。其学凡四变，即罗什门下之次第代兴。故南方佛教，即性空之真常化，天台为能综其成。因空以显中，故《成论》小空为之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圆、别，大体为论，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而说唯心。依妙有说唯心，故「毘昙」小有为之助。心虽有真妄之诤，大体为论，可曰真常唯心系。然时唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任务，尚待唐贤首为之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；虽性空与唯心异，但同倾向于真常。其所以同归于此者，则以当佛元七、八世纪间，中南印之大乘学者，适应梵文学复兴之运，自性空而转入真常，说「如来常住实不空」。此真常有与心性本净之说合，而真常唯心之义立。继此而起者，约晋、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而撷取真常唯心之说，无著师资成立虚妄唯识论。真妄二系，同以唯心鸣于时。然真心系以经为本，详于真常；妄心系以论为本，详于唯识。二大唯心论，立义不同而又常相参杂。从根本性空大乘中，二流分化，般若龙树学为之一时中落。以印度唯心论之发扬，反映于中国，即昙无谶、求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、真谛等，先后挟《涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《法鼓经》、《十地经论》、《摄大乘论》诸唯心典籍，潮涌东来。爱有恶空，喜新厌旧，既人之常情；又以中国佛教源自印度，国人每以西僧之见解为归，此所以性空之说衰而妙有之说张也。然我国南土学者，特与性空有缘，故见于中国佛教界者，与印度小异，非两大唯心论之对峙，而为真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。

六　中原佛教之隆盛

隋一天下（五八九），不久而入于唐，仍一统之局，国运昌隆，与西汉󰁨美。玄宗天宝十四年（七五五），有安史之乱。武宗会昌五年（八四五），佛教之法难起。晚唐衰乱，北方五代递兴，周世宗显德二年（九五五），中原佛教又受摧残。宋太祖立（九六〇），中国乃归统一。此三百七十年中，佛教承统一之运，以政治之界域不存，南北为相互之交流。隋唐政治，以北统南，而学术则北为南化；故当时佛教，初虽北盛南衰，不久即南方佛教日见发扬，且凌驾北方而上之。

且言北方。隋代复兴佛法，常召禅师名德入京。其初，《十地经论》、《摄大乘论》学者，多入关弘法，为北朝佛教之嗣续。南方三论、天台名德，次亦奉召入关，南北之关涉渐深。时关中亦有传译，如那连提耶舍、阇那崛多、达摩笈多等。及唐初，波罗颇迦罗三藏于高祖、太宗时（六二六——六三三）译出《般若灯论》、《大乘庄严经论》。玄奘法师东还（六四五），佛教界引起轩然大波，虚妄唯识之学说独步一时，中国固有之佛教为之减色焉。先，奘师学真谛之《摄论》、《俱舍》及旧译「毘昙」，多有所滞；且闻有弥勒《十七地论》未之东来。慨经论之未全，蕴众疑而莫决，乃奋志西游（贞观元年，六二七）。历十九年，饱学博闻而归。译经长安，朝野景仰，集诸方学德以组译场，所出千三百余卷；我国译经数量之多者，斯为第一。宗护法唯识学，斥流支、真谛传之无著、世亲义多讹；于弘传世亲学，有胜于地、摄二家；唯微嫌偏滞，无以见印度唯心大乘流变之全。奘又继真谛重译《俱舍》，又出毘昙五足、《大毘婆沙》、《顺正理》、《显宗》诸小乘论，于是法相唯识之学盛极一时。玄奘逝于麟德元年（六六四），门下三千，达者七十。其中，普光、神泰传《俱舍》，窥基、圆测传《唯识》。基于后世传为正统，述记疏著甚广，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其学一传慧沼，再传智周、义忠、如理、道邑等，继行于武后、玄宗之世，安史乱后乃衰。盖奘传之唯识法相，不仅名相纷繁、重解略行，非华人所好，且以立「缘起不空」、「赖耶唯妄」、「渐历阶位」、「三乘究竟」、「阐提无性」诸说，率违反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之学统。且又译清辨《掌珍论》，资以评破性空；其门人且阻那提三藏译性空论，手段暴拙，为道宣等不满。糅《成唯识论》，以乱西方诸家之面目，资以斥地、摄诸师。以亲传西方真义为借口，大有统一教界之雄心。终以传统学者之且摄且破，西来大德之日有异闻；台、贤、禅兴，奘学遂无以行世。即其大量之传译，虽颇称精确，而流通于中国佛教者，百不及一，其法运亦可悲矣。

继奘师而起，与奘学同源异流而力与颉颃者，贤首法藏之弘《华严》也。法藏齿辈后于奘师（六四三——七一二），青年志学之时，传曾参加奘师译场，以不满妄心唯识，乃别承地论系而宗《华严》。昔隋文帝诏名德入关，如慧远、洪遵均为慧光再传，僧休为道宠弟子，昙迁出地论系而南融摄论，并弘真常唯心之学。此系学者，除讲学京邑外，多有栖隐终南山者，法藏之学即出此中至相寺智俨也。智俨得法于杜顺，问学于至相寺智正，智正乃承慧光系之地论师。法藏承其学，深不满于时行奘传之说，因于当时之足与奘传抗衡者，莫不提掖之；于《楞伽》、《密严》、《起信》、《法界无差别》诸真常经论，均为推弘，于传承真常学之译师，皆与发生关系。日照（高宗仪凤初来华，六七六）译《密严》，藏为之疏；且从问性空之学，著《十二门论宗致义记》，传印度中观家智光之三时判教，以抗奘传《深密经》之三时，因有所谓「新三论宗」，为华严家附习法门。提云般若（武后永昌元年来华，六八九）出《法界无差别论》，藏为之疏。参助实叉难陀（武后证圣元年来华，六九五）八十《华严》、七卷《楞伽》之翻译，作《华严探玄记》及唐本《楞伽玄义》。菩提流志（武后长寿元年来华，六九二）编译《大宝积经》，藏亦参预其事。武后一朝之译师，类皆真常学者，法藏遍为参问，且于间激扬其波。时南方真空妙有之学，亦流入北方。法藏乃立本于真常唯心之学统，综古传今说、北有南空而贯摄之，集北学之大成。藏之学，以「因该果海，果彻因源」之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等，悉为相夺相成交遍融摄而无碍者；明法法互涉、相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。较之天台，以输入日多，故关涉尤广。然究以学出唯心，于心色之间犹有所偏重；流涉法相，不免繁滞；其灵通玄远，有不逮学出性空之天台者也。

远自《十地经论》初翻，北土即奠定真常唯心之学统。摄论宗来而赖耶说真妄和合；玄奘来而赖耶唯妄；至法藏乃贯摄而叙其浅深，判小、始、终、顿、圆五教，导归于真妄交融、凡圣不二之真常唯心论。北土之学，至此大成。其地位与南土智者等；法藏之含摄性空义，犹智者之融化唯心义；贤首宗盛而纯妄识之学衰，亦犹天台宗立而纯性空之说衰。且性空唯名及虚妄唯识之学，被判为「通」、「始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常论者，独行于中国矣。

两晋之性空、真常、唯心、南土之真空妙有论、见前、北土之真常唯心论、真净心、虚妄心、圆常心、流支系、真谛系、玄奘系、贤首系

北土重行之学派，自三阶教被禁而禅宗南行，唯净土宗盛行。别有律宗之成立、密教之输入，合而言之，则有三焉。持名念佛往生净土之说，昙鸾唱之。唐初，道绰慕其行，著《安乐集》。传之光明寺善导，导卒于高宗永隆二年（六八一），此前三十余年为其弘化时期。导著《观经四帖疏》，反对真谛摄论家「别时意趣」之判，念佛「唯愿无行」之说，盛唱散善持名，不必禅观即可往生。主极乐报土、弥陀真身，以抗化土应身之论，乃他力论之极端者。弟子怀感继承之；略后之承远、法照（皆玄宗时人）、少康（德宗时），皆其伦也。此宗初即为引摄初机之方便，风从者以虔信为重，不以禅慧称，姑以导俗而已！

南山道宣律师，颇治佛教掌故，编有《续高僧传》、《广弘明集》、《大唐内典录》等，唯后世则以四分律宗初祖视之。《四分律》出小乘上座分别说系法藏部，初即不严拒大乘。唐法砺等虽判为小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道宣折衷之，谓教本小乘、义通大乘，立五义分通之说，后世遵为定论。昔姚秦佛陀耶舍译出后，未之流行。北土慧光研习弘传之，即与唯心大乘结不解缘，因唯心论之盛行而盛行。传至唐初，分流为三派，然宗《成实》之相部、宗《俱舍》之东塔，均以义偏小乘，不为此土根机所尚（前此青眼律师《十诵律》之所以已弘而不永，与后此义净新有部律之备译而不传，亦以此也）。道宣以赖耶种子为戒体，导《四分律》以回小入大，自为判教，具宗派规模，乃得契机而专弘于世。宣曾参加奘师译场，宜南山律之附唯识以立宗。然中国之言律者，于精严自律有可取，于实现和乐清净之僧制，则殊少成就。且以融通诸部，亦几乎以义学视之矣。

玄宗之世，开元三密师相继而东来，中国始有较完备之密教。密教为印度佛教之后期，本于真常唯心之理论，融合婆罗门教「多神」、「祭祀」、「神秘」诸特质所演成者。昔东晋帛尸黎密多等所传甚略，未为学者所重，密教之特色亦未显。隋世阇那崛多，所传渐广。义净东还，颇致称崇。及玄宗开元四年（七一六）善无畏来，出《大日经》，传胎藏界于一行。后五年，金刚智偕不空来，译《金刚顶经》，传金刚界。不空复于开元二十九年航海西行，天宝五年（七四六）返，再输密典，所出百余部，卒于代宗大历九年（七七四），门人惠果等继续传播。然唐代之密教，犹系密教前期，最后之无上瑜伽则未及传译。密教重于事相，于诵咒、结印、观想——三密行并重。言学理，则本为真常论者，故传来中国，即为两大真常论者所接受。一行之疏传《大日经》义，以天台圆教义释之；不空则依华严圆义作解。及其流入日本，因有台密、东密之分。

凡此北方佛教真常唯心论之完成，净土、戒律、秘密三派之发达卓然成宗，悉安史之乱以前事也。唐代至此而衰，北方传统之佛教亦至此而衰；南学日渐掩盖北学，北学不得不有资于南学而持续，南北趋于融洽，南学日见其光大矣。

七　新佛教之成长

隋唐五代之南方佛教，凡三变：初凡一百七十年，即安史之乱以前（五八九——七五五）。初以炀帝多住扬都，故得终隋之世，三论、天台弘化弥广。及唐，以政治重心北在关洛，故南方义学，虽三论盛行，而因循旧说，日失生气，于是重义学之都市佛教衰，而重禅之山林佛教兴；北方则转为义学之渊薮也。考南方禅风，齐梁盖寡，迨三论行而禅风渐振。初，「摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此清言而顿迹幽林、禅味相得」？止观诠之教曰：「此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者莫说此经，深乐法者不为多说。良由药病有以，不可徒行。」三论宗之即教成行，初非名相之学。虽兴皇、长干「放言」外弘，而栖霞「得意布」，则「誓不讲说，护持为务」。历访北土可、思、邈禅师，相与为兼忘之友。末以「邈引恭禅师建立摄山栖霞寺，结净练众，江表所推」，时陈至德中也。陈光大年，慧思师资南下：思住南岳，智𫖮东下入天台，慧璀、慧成住枝江，南岳师资并兼弘禅慧。北土达摩、慧可之禅，承南土禅风日启义学日衰之运，继踵南下，乃应时而兴。传三祖僧璨，因周武法难（五七四）而南，四祖道信见之于舒城皖公山。信（约弘法于六二〇——六五一）常住蕲州黄梅，传说曾东去金陵牛头山度法融。五祖弘忍住黄梅东山（约弘法于六五二——六七五），门下有神秀，移住荆襄，终且入京洛（弘法期在六九〇——七〇六）。六祖慧能（弘化于六六七——七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔于诸家，天下之言禅者，乃群以「南禅」为口实焉。六祖门人荷泽神会（约七二〇——七六一），于洛阳大行禅法，著《显宗记》，指神秀为渐、慧能为顿，乃有南顿北渐之分。「普寂之门盈而后虚」，乃为北禅所谤，「勅移往均部……徙荆州」。安史乱后，神会又复北上而行其道。然慧能门下，别有怀让于湖南南岳（七一三——七四四）、行思于江西青原（卒于七四〇年），大阐六祖之道。蕴之深而蓄之厚，辉光法界，非神秀、神会禅之可及也。

达摩禅之渐移而南，即与般若、三论结不解缘：念摩诃般若波罗蜜也——贼围吉州城七十余日，道信令「但念般若」；慧能及神会，亦曾令正念摩诃般若。持《金刚般若经》也——慧能「闻诵《金刚般若》」，询知「从蕲州黄梅冯茂山忍禅师劝持此法」。说一行三昧也——出于梁曼陀罗仙译之《文殊般若》，道信之《入道方便门》有之，六祖《坛经》亦有之。三论学者之风从也——衡岳善伏，初从慧璧受「四经三论」，金陵牛头山法融，初从「三论之匠」茅山明法师学，并转从道信受法；虎丘山僧瑗，从常乐寺聪学三论，后改宗牛头；法冲初学于三论师慧暠，后乃改从南天竺一乘宗。或称南禅为「提婆宗」也。凡此，悉见南禅与般若、三论师之相关。三论宗之「适化无方」、「开道为宗」、「遍呵自心」，确与南禅之风默契。达摩禅以《楞伽》印心，本为真常唯心之禅。及其南下，虽弘忍犹欲绘壁作《楞伽》变相，而实时地因缘，为般若及三论所融，已渐异从来之学。即此真常唯心之妙有，融贯真空，禅风乃至曹溪而焕然一新。南宗为真常唯心论，圭峰判为「直显心性」宗，确而可信。慧能之说曰：「汝等诸人自心是佛，更莫狐疑！」而「若欲求佛，即心是佛；若欲会道，无心是道」，尤明示此宗。南岳得马祖而道弘，马祖谓「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以《楞伽经》为「佛语心为宗，无门为法门」。此所以马祖门人大梅法常谓「任汝非心非佛，我只管即心即佛」；东寺如会则「自大寂（马祖）去世，常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」。青原得石头而道行，石头亦谓「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满。……汝能知之，无所不备」。其底里同一真常唯心，而禅风流别不同者，纯为时地因缘。泛观禅风，四祖下牛头一脉，弘化于江、浙，金陵为南方文化重心，即受般若、三论之影响特深。侧重「非心非佛」，圭峰判之为「泯绝无寄宗」也。五祖下神秀一门，化行京洛，即多承《楞伽》之旧统，主「净诸众生自心现流……渐而非顿」；圭峰判之为「息妄修心宗」也。继之，荷泽神会唱顿禅于京洛，然「直显心性」，微嫌拘泥。故神会答六祖以「是诸佛之本源，神会之佛性」，被讥为知解宗徒。圭峰出其门下，说「知之一字，众妙之门」，南方以「众祸之门」调之。独湘、赣中心之南岳、青原不偏吴越、不偏京洛，于真心真空，能不落两边，中道不住。故或说「即心是佛」，或说「非心非佛」，或说「不是心、不是佛、不是物」；「三点如流水，曲似刈禾镰」，临机妙用，纵夺自如，不将一法示人，即一切法以为药用。道信、弘忍、慧能等，导真心禅以入般若之流：以般若烈火，扫封执而荡名相，直观于真常妙有之本来。自心即寂即照，即唯心而唯实。夫涅槃佛性，绝相离言，「直得三世诸佛，口挂壁上」，如之何说真说妄、说心说物？实有待于般若之融冶。然待是说非，是去非息，则真常本净，既不用外求，亦不落造作；苟能领宗会意，当下即是。其禅风以融般若、三论之意，故即遮遣便是表显，说即心即佛，犹是「黄叶止儿啼」。轻禅坐而重慧悟，昔谓「凝住壁观」，今则「磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛」？「道在心悟，岂由坐耶」？昔谓「藉教悟宗」，今则教相名言是分外事，其极至于「不立文字」。昔须「顺物」、「护嫌」，今则临机大用，适化则宜，浸假而「呵佛骂祖」、「斩猫杀蛇」无非是道。反观化行北土之神秀辈，适化真常唯心之故乡，资持《楞伽》，修习壁观，为帝王所崇，而终不能越江南一步，且以滞相渐悟见斥，绝传于安史之后。然则南禅之光大，其故盖显然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心为体质；「无心为道」，以南方之妙有真空为庄严。本精严笃实之北方精神，融高简空灵之南方风味，适时而起，乃能使天下学者输心以从。

达摩禅行于南土，得曹溪而其道大行，焕然一新，然论其宗本，犹是达摩之道。寻达摩所传入道之门，「理入」为本，首在发明众生真净本然之心性；「行入」则本此性净之玄悟，鉴照于动静语默之间。举心应事，「与道无违」，不为怨苦、幸乐、欲求所转——即报怨行、随缘行、无所求行。如迷心逐物，即成怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦矣。若息心忘缘，则是称法之行。达摩之道，以慧悟导行；南宗之「唯论明心见性」，「贵子知见，不贵子行践」，实师此意。凝住壁观，资以为入理之门，意在悟而不在静。神秀之门，以坐禅为教，或不免失意，宜南禅斥之。以理入为门，悟众生同一真性；一往而论，并称顿悟。其深悟玄微者，语默动静，无不「冥顺于法」；不见一法出法性外，此中有何阶级？《楞伽》曰：「无所有何次？」以此，南宗主顿悟顿修。彼主历别修证者，盖是理事未融、悟之不彻，因目为渐悟。石头《参同契》曰「人根有利钝，道无南北祖」，其言是也。达摩之《楞伽》印心，以「忘言忘念无得正观为宗」。「藉教悟宗」者，领宗会意，得意则忘言，本非章句名相之学。法冲谓「言说已麁，况舒在纸，麁中之麁矣」。此所以「魏境文学，多不齿之」。是则南宗之薄名相，实承北土之绪；而北方《楞伽》师资之文记纷陈，转非达摩之本矣。道入南方，融冶于真空，时节因缘，禅风不无特色，然不得以新创或别祧视之。

慧能开百世之风，为唐宋来佛教所宗归。论其天竺之源，本诸达摩；论其流行于中国，则上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而阐唯心：此两大学统，相参杂而究异其致。以此论南禅，则虽曰兼冶南风，而不失真常唯心之本，乃北学大成于南方，非自南朝学统中来。昔道安、慧远之门，博洽多闻，玄思卓拔，教观相资，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其风范，摄岭、天台为能继其美。北土义学，引以为典则而玄思不及，贤首差近之。持此以观南禅，则迥乎异矣。禅者朴质，非博雅多闻；彼文采斐然，词章可观，而此则代以语录。禅者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之谓。禅者自居宗门，直探自心，不随文教，非教观相资。禅者头陀精进如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禅风，绝非庐山之旧也。彼上承汉、魏之两晋佛教，以中原扰攘，日以南行；名僧硕德，率中原之秀，受玄学之熏染极深，道安、慧远之风得诸此。中原以士族南行，民情渐朴，义解虽不及南方而笃行过之。若禅、净土、普法，凡此以笃行为宗而著特色者，并孕育于北方。达摩之禅，盖亦陶冶于笃行风尚中者。北土稍嫌板滞，「摩法虚宗」，未能光阐。一旦道入南方，化行于湘、赣、闽、粤之山地，民情朴质而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禅承安、远之绪，视为中国佛教一贯之统，失之远矣！

次，会昌灭法以前，其间凡九十年（七五六——八四五）。天宝乱后，南方之禅大弘；虽仍以湘、赣为中心，而影响颇及于北方。六祖门下之荷泽神会、南阳慧忠（肃宗时入京，七六〇顷）；南岳怀让门下马祖弟子怀晖及惟宽（宪宗时，八一〇顷），并奉诏入京。其化行北土者，亦不乏其人。于此时，义学之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以后，门庭式微，远不如三论。历百年，始得荆溪湛然复振之。湛然吴人，生于睿宗景云二年（七一一），师左溪玄朗，慨然以天台之中兴自任（卒于德宗建中三年，七八二）。于智者著述，均为疏注；对北方盛弘之真常唯心论，能用以立自破他。天台为教观双具之学，故于当时离教之南禅，间致抨击；于玄奘之唯识宗，作《法华五百问》以难破之；于贤首之华严宗，于所作《金刚錍》等亦有所批评；于「无情有性」、「性具善恶」诸义均特为发挥，表彰天台之胜义。智者之学，借以弘传后世。以南方禅学及天台之弘通，集北学大成之华严宗，亦一时中兴。华严初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑颇变师说，清凉澄观起以正之。观，越州山阴人。生于天宝初年，卒宪宗元和间，弘法于德宗之世。年齿后荆溪二、三十年，且曾从之习天台止观（大历十年，七七五）。澄观兼综博学，如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三论；荆溪之天台；南北之禅理，无不综习。从杭天竺法诜习《华严》，因服膺贤首宗。后游五台、峨嵋，礼文殊、普贤，再还五台山，作《华严经大疏钞》（七八四——七八八）。后奉德宗召入京，参预四十《华严》之译场（般若三藏于贞元十一年出，七九五），力阐贤首宗义于西京。然以参学南方，颇融南学。说「性恶不断」有取于天台；责慧苑而崇贤首，则有见南方顿禅之盛行，不能忽视或拒绝之也。其弟子圭峰宗密，更进而唱「禅教一致」，为《圆觉经》作疏，弥见南禅之宏伟，影响北方之深而切也。武后之世，传般剌蜜帝译《楞严经》，房融曾为润色；或曰房融作也。后有佛陀多罗出《圆觉经》；或曰禅者作。二经并于奢摩他、三摩钵底外，别立禅那为第三，义理亦相通。此二经与《起信论》为华严家所宗奉；台、禅二家亦重之，为此后中国佛教之要典。荆溪之兴天台，多扶智者本义。清凉、圭峰，则于天台之圆、南禅之顿，不能不变本以相从；虽融会更多，而已成南主北从之势矣。

自会昌法难至五代，为第三期，凡一百十余年（八四六——九六〇）。会昌以前，南禅犹偏弘于长江诸省；中原两京，多为唯识、贤首二宗之化区。逮唐武法难起，遍及南北，北方之义学遭毁尤甚。独南方之禅者，简默无资于典籍，林间水边均可以参证；能远祸，因得仅存而独弘。且以禅者本头陀苦行，辟野开荒、行水担柴以自食其力，无待于信施。适应环境，足以生存，而况禅道之高简笃行，能总贯南北之学要乎？禅宗要义，不外体般若遣相之旨，以禅之直观，证会事事物物常住本净之真相。然以不依典籍，全赖师承，融炼陶冶于寻常行事应对间，故传授者之行为性格，大足以影响一切。即因其教导之作风不同，而派别生焉。唐武宗时，灵祐禅师承百丈之法，设化潭州大沩山，于宣宗大中七年（八五三）卒。传袁州仰山慧寂（卒于昭宗大顺元年，八九〇），是为沩仰宗之祖。仅三、四传而绝，为五家宗派之最早者，所化偏于湘省。其禅风「方圆默契」，师资济美，所谓「父慈子孝，上令下从」也。有九十七圆相，南阳忠国师（六祖门人）以授耽源，耽源传仰山，为一宗特色。次则义玄禅师，与沩山同源百丈，经黄蘗希运而至于玄，成临济宗。玄为曹州南华人，得法后北上镇州，居临济院，卒于懿宗咸通八年（八六七），为南禅广行北土之始。其禅风，以「棒喝」见称，峻烈莫甚。于五家中传灯最盛，至北宋，且分流为杨歧、黄龙二派。与临济义玄同时，有良价禅师。其师承与沩仰、临济别系，乃自曹溪能、青原思、石头迁、药山俨、云岩晟相传而至价。价居江西瑞州洞山，门下本寂居曹山（在江西临川）、道膺居云居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒于懿宗咸通十年，八六九；曹山、云居同卒于昭宗天复元年，九〇一），是为曹洞宗。其禅风回互丁宁，亲切绵密。有「宝镜三昧」，以重离明悟境，颇重传授。曹山一脉断，赖云居门下单传，仅免于绝，后至南宋而兴。是三家，皆起于晚唐；余云门、法眼二宗，则起于五代。先于南岳怀让下出马祖道一，道一下分二支：一为百丈怀海流而为沩仰、临济，已如上述。一为天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣鉴而至雪峰义存，居闽川（卒于九〇八）。文偃禅师得法于义存，南居龙州云门山，大开化业，为南汉主所重，卒于五代之末（九五〇），是为云门宗。其禅风，如奔流突止，颇为急切，盖有承于德山遗范也。初唯化行于粤，后渐北来江、浙。北宋时，入汴京与义学僧竞弘，盛极一时。五宗之中，法眼最后起，与云门同出雪峰，经玄沙师备、地藏桂琛而至清凉文益，为此宗开祖。居金陵，南唐王李升重之，卒后谥号法眼，因以名宗。其禅风先缓后激，古称巧便。一传天台德韶；再传永明延寿（卒于宋太祖开宝八年，九七五），著《宗镜录》百卷，导唯识、贤首、天台教以归宗，集禅理之大成。又以禅融净，开后代禅净一致之风。其法嗣早绝此土，转繁衍于高丽。凡此五家，悉出南岳、青原下，为后代禅者之所谓正统，论禅者尚之矣。勃起于晚唐、五代之间，睥睨法界，大有禅宗以外无佛教之概。昔晋之衰，五胡乱而佛教南；今则以唐之衰，五代乱而佛教南。自后，佛教中心常在南方，北方已不复有为。然南方佛教，亦日以颓矣。

八　南北东西与中华

隋唐五代三百七十年之佛教，南北异势。关洛中心之北方佛教，固承北学因隋、唐统一而大成者，然印度新新不断之输入，亦有以致之。盖当佛元十世纪，印度佛教界空有共诤：唯识如安慧、陈那、护法，中观如清辨、月称、静命。不特唯识与中观诤，性空与不空诤，而中观、唯识，亦常自相诤论。影响及于中国，如玄奘之译《掌珍论》，奘门之阻那提三藏译性空论，是唯识与中观之诤。如玄奘糅译《成唯识论》，难破流支、真谛之学；法藏助日照译《密严》，助实叉难陀译《楞伽》等，传房融润译《楞严》，是并唯心论之自相诤论。日照三藏之传智光三时教，则真心者借性空以抑妄识也。在印度，性空、唯识共诤于真常唯心日盛之秋，性空滥于真常，唯识入于唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗内外邪正，密教乃起而统一法界。影响及中国，则玄奘之唯识虽以破性空、难真心而突起，然译籍之不断输入，固无一非真常唯心论者；真常唯心论之贤首宗，因代奘学而大成。开元三密师之来，密风大炽，则亦如奘传唯识学之直承印度佛教而自成一宗者。长观昙无谶之译《涅槃》，乃至不空之译密典，即足以见印度后期佛教流变之概。北学自此而衰，此与西方佛教之衰落有关，尤与北中国之衰落有关。唐代，先之以浮文，继之以兵革，中原残破已极。条理严密之北方佛教，乃日见衰颓。且以无著、世亲系之唯识，严密而过于繁琐；其传来中国，又未尝消化融通，未能于中国学术界生根。不如贤首家之有取于南学，尽力于儒、道思想之融通简别，犹得传续至今。时北方笃行之教，非净土即秘密，渴仰他力之呵护，以求福乐庄严，宜其无以挽此颓运也。

南方佛教则反是，禅者不随中国政治之兴衰而兴衰，不以印度佛教之没落而没落；本其自得于佛法者，开辟新园地，深耕厚植，收获丰盈，为中国佛教放一异彩，与台、贤并称。初以北方士族南下而创开之南朝文物，贵族之臭味重，于传统文化有素养，而失之不务实际、玄虚骄侈。相应于此之南朝佛教，类玄思深远而笃行精神不足。隋一天下，南方之士族尽，有文化素养者流落民间，后进民族乃受文化之陶冶而兴。时长江下游，多南朝遗风，文化之素养高，竞趋于词章仕宦。湘、赣、闽、粤、浙东山地，犹在文化渐启。北宋之岭南，犹鲜习举业；韩愈谓闽人举进士，自欧阳詹始。是则天宝至五代之世，东南山地，文化犹陋。于此时，达摩禅自北而南，化洽边荒，乃创开「南方宗旨」。南禅之兴，固有资于融冶真空，而佛化此新进南方民族，普及农工，引起佛教之革新，则所关尤切。考六祖以下号为南禅正统之著名禅匠，其生地与化区，十九在南方山地。

凡此诸德之可考见者，多出素族，如慧能担薪市售以养母，崇信为渚宫饼师儿；多不识字，不识字者，凡于固有文化缺乏了解者即是，不必目不识丁，如三峰讥密云不识字，密云非不能作文也；多童年入道而未尝历游于讲肆。以是，于中国文化及佛教传统之素养，颇嫌不足。彼等适应山林农村而展开之平民佛教，妙在能不为层积之文化堆所拘缚，直探佛道于自心；其弊则不能如达摩之「藉教悟宗」，甚且鄙视经论学术，讥识字者为只可作「盐铁判官」，讥读经者为「钻他故纸驴年去得」，高唱「不立文字」。反之，其成为禅宗旁支之名匠，则多为学有素养者，如牛头法融「学通经史」，北宗神秀则「少亲儒业，博综多闻」。六祖门下之读书人，亦所传不盛，如荷泽神会之「传授五经，克通幽赜，次寻庄老，灵府廓然，览《后汉书》」；永嘉觉之精天台；印宗之讲《涅槃》。此朴质力行之大众佛教，凌驾博雅之学者而上之；于文风纤靡之中国，予以甚大之影响，导出两宋朴质谨严之理学。然禅者质而不文，漠视经论，不知虎豹之鞹，犹犬羊之鞹，本身日流于空疏，乃为后起文质彬彬之儒者所抑。衡以圣教，有可议焉。南禅学养不足，末流有狂放空疏之失，然当其盛世，禅者风格之雄健夭矫，虽「龙象蹴踏」、「天马行空」，曾不足喻其万一。禅者信「自心作佛」、「直下承当」，于本净心性之「妙用恒沙」、「本自具足」，确能见之切而信之笃。自信则自尊，乃有「大王莫受外国人谩」之说。悟者自心即佛，故「不立佛殿，唯树法堂」。不劳外求，宜其闻念佛声，饬人以水洗禅堂。真常之道，在平常日用间，于是乎呵斥神奇，如南阳忠责西天大耳三藏，谓「野狐精！他心通在什么处」？黄蘗呵蹑波僧云：「这自了汉，吾早知当斫汝胫。」此若在流支、真谛门下，即何能如此。禅者以法化「务其宜」，故「别立禅居」；「一日不作，一日不食」；「斋粥随宜」，「务于节俭」。若印证于印度佛教，则禅者之风格，且凌驾从小向大（鸡胤部）、从空入中（如世间乐见比丘）之先导者而过之。南禅以湘之南岳，赣之南昌、安吉为中心，或东南移而入闽、浙、粤北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荆、襄、南阳而化行于河洛，作兴人才，陶铸贤圣，而后有自信、有理想，重道学、薄文章，谨严朴实而勇于革新之南中国精神郁然而兴，导达中华，为千年来国族生命之所系。此国族精神之新生，求之于八百年来（黄巾乱起至宋平北汉）之北方经学、南方玄学，并不可得，而唯得之于三百年来（自唐中宗至宋初）日见弘大之南禅。南禅之化行南国，是中国史上一等大事，何竟不为学者所重？岂不以儒者固蔽、禅者不文耶？总之，南禅得雄健精严、淡泊笃行之佛教精神，自得于心，无累于物，源流浑浑，磅礡盈溢，虽病其学养不足，终不失为第一流之真常论者也。

次论东西相通：隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入新创唯识及密宗，然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。时以国运隆盛，东西大通，求法弘法，往来频繁。自中国承受佛法于印度言之，则西僧之来华弘法者，以实叉难陀、菩提流志、不空为著。《华严经》之再译、三译（《华严经》圆融广大庄严，所谓「不读《华严经》，不知佛富贵」，故与隋唐文明之兼综博洽，特相契合），秘密典之传入，则其译业之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、义净。玄奘广译经论，大弘瑜伽、唯识、俱舍、因明，于此后之中国佛教，虽未能夺真常唯心者之席，而「唐僧取经」之深入人心，影响不为不大。作《大唐西域记》，尤为研究印度史地之希有要典也。自中国弘播佛法于世界言之，则尝西行于突厥、回纥，惜未能大通。文成公主下嫁吐蕃——西藏（六四一），中国佛教随之而入。其中禅宗之传入，且尝一度为西藏佛教之宗。唯以西藏密迩印度，远隔中原，迻译经典，多直取于印度；印度为佛教祖国，宜西藏佛学者有重印轻华之感。故唐祚渐衰，中国型之佛教，即为印度后期佛教所夺；然汉藏之关涉，始终以佛教维系其间。又玄奘之西去印度，见重于那烂陀寺。传说曾转译《起信论》为梵文，作《制恶见论》及《会宗论》，于曲女城立义十八日，竟无敢责难者：中国学者之在印度，已不限于承受，足以见中国佛教之盛矣。然中国佛教之西行，不如东化之有成就。佛教东行，初见于东晋之末。梁武时，三韩佛教渐行。唐兴，新罗、日本之学僧远来游学，于我国大乘八宗、小乘二宗，并承受而还化于彼邦。日、韩文明之大启，佛教与有力焉。时东僧来学，政府多予以方便（渤海建国于高宗时，亦大有佛法）。华僧之东行弘法者亦多，如道璇之赍华严宗章疏，鉴真之传《四分律》及天台宗章疏去日本。就中，鉴真之东行，经十二年，遭大难六次而后达，为彼邦王臣所尊迎，锡「大和尚」之号。其勇于弘法之精诚，与玄奘之西行求法，实不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之绪，融合各不同民族、不同文化而冶于一炉；亦即汉武以来，扩大中华民族之国防边缘、文化视野，经无数之波折而到达融合成功。于此而为文化之联络、克尽融洽万邦之职者，允推佛教。当隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圆融贯摄，乃足以应其汪洋之量也。适应此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之于日本（梁贞明中，日僧慧锷开山）；九华山之于新罗（唐高宗时，新罗僧地藏开山）；五台山之于北狄（五台久为名德所居。后宋太平兴国五年，九八〇，往毘邻大辽之五台山，造金银铜文殊像及万菩萨像，于五台重修十寺，并意在抚边）；峨嵋山之于吐蕃、南诏：盖佛化中国之新四岳也。以中国佛教为中心之东西大通，为隋唐五代（宋代犹尔，唯规模渐小）佛教之特色。

再论与中华固有文明之关涉：南方佛教，素与国族文化融洽相安，至唐代，且已适应朴实之南中国，直探释迦之本怀，创开南方宗旨，为未来新中国文化奠其根源。北方佛教则不无抑扬起伏之势，然隋、唐盛世，佛教固登峰造极而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禅，南灭梁、陈，拨纷乱而开一统，为佛化仁君。佛教之来中国，适东晋以下，政乱时荒；北方之佛教界实有佛化致治之愿望，期得如阿育王者出，兴隆三宝，施行仁政，以登斯民于康乐。传为竺法护译之《申日经》（非也，应出苻姚之世）云：「我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。」月光童子出世之预言，于北朝流行颇广；《首罗比丘见月光童子经》及《钵记经》，并记其事。月光本西竺德护长者子，而北中国之佛徒，乃托之以寄其佛化治国之宏图。隋文帝出，乃一慰佛徒之心；观隋世那连提耶舍之再译《德护（即申日）长者经》，乃曰「此童子……于阎浮提大隋国内作大国王，名曰大行」，可知之矣。文帝长养于尼寺，虔信圣教，自谓「我兴由佛法」。周武帝崩，即怂恿宣帝复法；及受禅，乃立僧统、度僧尼、修道场、写经造塔，力事振兴。开皇七年，诏高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室俭朴，能以身为天下则；秉佛教正法治世精神，施为仁政，德化于民。时高颎等并深信佛法，君臣济美，宜其国计充实，民俗富阜，为治史者所艳称。惜乎炀帝为南风所染，不能济其美也！杨隋以「兴由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：开皇中，禁断文笔浮词；仁寿二年，诏减国子学生，留七十人，太学四门州县并废；道流更不足言。唐代隋兴，以道流伪言李耳为唐先祖，因特尊道教。其初颇思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦仅能贬流一、二抗辩之僧侣，以命令定三教之席次以尊道教而已。至于造寺、度僧、译经，则高祖以来，迄未尝有间。自玄奘回国（六四五），法运转盛，佛教有助于华戎混一之大帝国，殆已为政府所觉识。高宗颇崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨于禁内，镌八十五尺之卢舍那佛于洛阳石门山，至名其子为佛光（即中宗）。则天皇帝曾出家为尼，于佛教尤多弘护。则天以女人称帝，开中国史上空前绝后之奇迹，实佛教有以助成之。《大云经》有女王王阎浮之预言，法朗等因为之重译，菩提流志亦译《宝云经》以润饰之。颁《大云经》于天下，以明女帝之王中华，远符佛之预记。「天册金轮」之称，义取于此。则天帝移唐祚十五年，革庞大帝国之命若烹小鲜；虽以继承问题不得解决，中宗复辟而唐祚复延，然当时亦无人议其篡逆。佛教之普及深入，获得高度之崇信，可于此见之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政渐衰，元和以下，排佛之说渐张；至武宗，佛教乃为道流所谮而被毁。时佛教虽曰内因于僧尼之多、寺塔之盛，外缘于道流之谮谤，然武宗之时天下僧尼二十六万余，以视周武灭法时之减三百万，其数并不过大；究其根原，则实为国势衰危所引起之排外运动也。国家贫弱，有感于壮丁及经济之不足，乃注目于佛教之财产及人口。且当国势阽危，学者多有怀古之情；佛法西来，乃为狭隘之国粹论者所嫉。武宗重事功以图存，故为道流所惑，下毁佛令，且废外来之一切新宗教。然唐武仅予佛教以重大之创伤，佛教卒不能毁，亦无补于帝国之危亡。不知晚唐衰乱，病在藩镇割据、宦官弄权、文士朋党，不在佛教。反之，中国文明之再建，卒由南禅导发之也。佛教经武宗之厄，当衰乱之运，已远非中唐之比。继以五代递兴，世乱如麻，中原残破，章疏多缺，人情萧索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，显德二年（九五五）又下破佛之令。虽法难不及于南方，而北中国之佛教，已精华尽失。越五年，周禅于宋，佛教又复兴矣。

唐代不以儒术致治，经学亦无光彩。其文士之不甘流于浮薄者，多倾心佛宗，如萧瑀、宋璟、张说、裴休、梁肃、王维、白居易、柳宗元、李翱等。其自视为儒家而辟佛者，有一韩愈，然愈一词章仕宦之士耳，于儒学所见殊浅。初辟佛老，而一贬潮州，即与禅者大颠相往还，其后且以服金丹闻。初与弟子李翱约共辟佛，李翱见药山而归心，作《复性书》，为宋学开其先河，愈因有「翱且逃矣」之叹。「儒门淡泊，收拾（人心）不住」，隋唐学术，固以佛法为主流而百家共存者也。

九　佛教在平流起落中

宋受周禅，历元明至盛清，八百年之中国佛教，虽大体日衰而緜延不绝。其间，北宋一代（九六〇——一一二六），佛教复兴，且将追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗（一一二七——一五六六），为中国佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七——一七九五），佛教又欣欣向荣，唯衰落过久，又不逮北宋之盛矣。

宋太祖统一宇内，志兴文教，于佛教信奉颇笃。建国之年，即诏除周世破佛令。开宝四年（九七一），诏于益州雕《大藏经》，为我国全藏刻版之始。世局略定，印度译师又来，帝且资遣行勤等百余人往印求法（干德三年，九六五）；此土义学，亦应运而兴。宋初，梵僧来者颇多，其传译有名者，有天息灾、施护、法天（太宗时）、法护、日称（真宗时）诸人。华僧惟净等，奉诏习梵文，襄助译事，终且自行出经。综宋代所出，亦近千卷。时届印度佛教之末期，故所译繁碎，且以密典之传译为多。当时，依密坛设译场，遵仪轨为译制，秘密色彩甚浓。然以神秘欲乐之教，不合此土所好；作风平实高简之禅宗又极盛，故不能见重于时，且有译出而诏令毁禁之者。宋代传译，大抵承开元余绪，而影响则远不及也。时中国佛教犹能外播，西夏既六赐藏经，北辽法事亦盛，甚至有「辽以释衰」之评。海东学者犹多来学，唯不逮隋唐之盛耳。

北宋复兴之佛教，唯台、贤、律、净四宗，禅宗则本自流行。余三论宗已绝；唯识法相之行于中原者，余光黯淡且息；秘密宗「但存法事」，如瑜伽燄口之类，已无登坛灌顶者。当时佛教，隐以南方为中心，五宗竞化，又隐分二流：一、以禅之笃行为主而助以贤首之教；二、以台之教学为主而助以律、净之行。亦即南方真空妙有（台）与真常唯心（禅）之两大流也。禅宗为晚唐来中国佛教之正统；北宋上承五代，传灯不息。五家宗派中，沩仰早绝，法眼衰微，曹洞单传而已，故「云门、临济二宗，遂独盛于天下」。其时，云门尤人才辈出：雪窦重显之《颂古》，明教契嵩之《辅教编》、《传法正宗记》，佛国惟白之《续传灯录》，并著名于时。东坡所参之祖印居讷、云居了元，并出云门。折欧阳修、李泰伯辟佛者之心者，初传禅法于汴京者，即此云门禅匠。宋室南渡，云门之道遂微。临济宗于五代宋初，渐自冀、豫之间，移其重心于豫西，化行汝洛，左晋右楚而面中原。于仁宗时，分黄龙、杨歧二家。黄龙派多化行湘、赣，杨歧派则自宋室南渡法嗣遍江南而大盛于江左。禅为真常唯心学，与贤首宗本同源异流。禅之法眼宗，既有取于华严教意；贤之圭峰宗密，亦主教禅一致。迨宋初，贤首宗之复兴，亦得力于禅。仁宗时，长水子璇（浙江嘉兴）初学《楞严》于秀州洪敏，次参禅于瑯玡慧觉（临济宗），瑯玡嘱以「汝宗不振久矣，宜励志扶持以报佛恩」，因专弘《华严》，为《楞严》、《起信》作疏；门徒及千，以晋水净源为能继其志。净源住杭州慧因寺，高丽僧义天来质疑，携有《华严》诸书，贤首宗义乃得重光。此与天台章疏之还自高丽，情况相若。源研习弘扬，四方学者宗之，称为贤首中兴。然实依傍禅宗，维持余绪，不能有所发扬也。

北宋佛教之复兴而差强人意者，天台之中兴也。五代时，钱氏据两浙，历代崇佛法。第五世忠懿王钱俶（九四八——九七八），遣使致书高丽求取天台诸章疏；螺溪义寂（天台）得而研习之，智者之学，因以重光此土。寂传宝云义通（甬），再传四明知礼（甬）、慈云遵式（杭）。当太宗、真宗之世，斯学颇著弘扬，因有山家、山外之诤。山外者，出慈光志因门下（志因与螺溪义寂为同门）。引起此诤论者，为慈光晤恩及门人源清，再传之孤山智圆、梵天庆昭；螺溪下之学者，亦有人助之。其说判别事理，以心为本，以色为末。三千性相，事也；一念能具足，为三千诸法建立之所依者，理心也；色则不可言能具三千。于是见之于修证，则分别真妄，直以真如心为观。此盖远承荆溪来之融摄《起信》，深受真常唯心论之影响者。山家者，知礼承螺溪、宝云之学，得智者章疏而远推其本义，乃与慈光流所见不同。持心色平等论，同具三千，所谓「一色一香，无非中道」。法法即空即假即中，故于观行，即于介尔妄心下手，不用别求真心。此诤论也，辨难往复，延续数年，诚当时之大事。参与诤论者，皆学德兼优，著述弘富，略可拟于隋、唐。山外不数传而绝，知礼门下绵延至今，为台宗正统。天台为南朝学统之大成，精严博雅，教观并重，与北学之真常唯心本自不同。故当其复兴，既排山外杂于唯心之异计，亦与禅者有诤（延庆与天童诤，地方官且为之和解）。禅宗长于笃行，易为普及，唯末流多失之狂放不检，天台学者因扶戒律。然台学博洽深玄，普及为难，乃特弘礼忏、念佛以助之。仁宗时有允堪智圆，于南山律宗诸作皆为之注，以《行事钞》、《会正记》为著。略后，灵芝元照（杭）继之，注南山三大部，以《行事钞资持记》见称。元照多引天台教义以释律；其翻刻《慈愍三藏文集》，明禅与教、律一致，亦与台宗学者之弘通念佛同。北宋律宗之应运中兴，盖助台而抑禅之狂放者也（因刻《慈愍集》，为禅者控之于有司）。四明下有南屏、广智、神照三家。神照一家，慕庐山之风，结白莲社，特弘念佛。广智家之圆辨道琛，人称其中兴四明之道，月结净土系念道场，不期而至者常万人。再传石芝宗晓，编《乐邦文类》，尤有名。此后台宗学者多兼弘念佛，不仅神照一家为然也。时莲社念佛之风，深入广被，不让禅宗。太宗时昭庆（杭）省常与宰相王旦等百三十人结莲社，比丘凡千数；仁宗时有汴京净严与宰相文彦博等结社念佛，僧俗预者十万，如此者非一。台家秉精深博雅之教学，严之以律行，趣之以净土，宛然东晋庐山之风也。智者有《法华三昧仪》、《方等三昧仪》，盖本五悔法而以之策导观行者。四明中兴，于此用力颇勤。真宗天禧元年（一〇一七），四明结十僧修法华忏三年；复修大悲忏三年。其著作有《修忏要旨》、《金光明忏仪》、《大悲忏仪》。干兴元年（一〇二二），慈云遵式亦为国修忏，著《金光明护国道场仪》上之。念佛礼忏，乃与天台结不解缘。初唯以之自行、共行；迨代平民礼忏念佛，乃变质而与密宗末流之应教相合，为中国近代佛教之大病。

南北两大学统，初以天台、贤首集其成；南重义学，北重实行。及北方佛教坠绪，乃一转而为天台与禅宗之抗衡。贤、密与律、净，隐为二流而离合其间，此北宋佛教之概也。北宋佛教犹有唐风，及徽宗惑于天师道，政和六年（一一一六）烧毁经像；宣和元年（一一一九）诏令道化佛教，使佛菩萨及僧尼皆从道教仪相。历一年余而复，影响不浅。后九年，金人执徽、钦二帝去而北宋亡。宋室南迁，国事日非，佛教亦转趋微弱矣。

上自南宋，下迄晚明，佛教义学各宗，殊尠名德，唯禅宗独弘。时沩仰、云门、法眼三宗已绝。临济黄龙派渐衰，杨歧派弘播日盛，因而进为正统，复临济本宗之称。杨歧再传五祖法演下，出佛鉴慧勤、佛眼清远、佛果克勤；当宋室南移之际，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘绍隆、径山宗杲，以江浙为中心而流布诸方。元明之际，有高峰、中峰，犹能主持一代宗风，余则延续而已。微弱单传之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂于徽宗重和元年，一一一八），值毁法之乱世，曾被逼易服而流于缁州，困苦备尝，然曹洞之道转得自此而行，「尤盛于河北」。宋、元之交，万松行秀为耶律楚材所崇信，受请作《从容录》，颇有名。其门人少室福裕，所弘尤广。时佛教全为禅宗领域，而禅宗又为临济、曹洞二家平分，有「临天下，曹半边」之称。曹洞自江西而移化于北方；临济则自北方而移化于江左，南北交流，相映成趣。湘、赣为禅宗故乡，然自曹洞北移，临济黄龙派又南化而不久，禅宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐与北宋比也。

南宋之初，以国用不给，佛教之处境稍苦，如绍兴十五年（一一四五），释道纳丁钱；二十一年，毁废寺以瞻学费；二十八年，籍佛像钟罄以铸钱。迨蒙古入主，佛教备受尊护。然时衰教惰，佛教无光彩可言，唯得帝王之护而屡次烧毁道经（宪宗五年至世祖十八年，一二五五至一二八一）；编清规而颁行天下；禅教共诤于帝前；此外则有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教——喇嘛教，识萨迦派僧癹思巴。及践祚，封癹思巴为国师，赐号大宝法王，以全藏为俸爵。癹思巴为作蒙古新字，以译《大藏经》。泰定元年（一三二四），且为之立祠比孔子。此后萨迦派世为国师，袭其爵位，于是西藏开政教一致之局。西藏喇嘛于时挟秘密而入：王室佛事所费，占政费之泰半；秘密欲乐之道，秽乱宫禁；跋扈骄纵之弊，实从来所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之秘密教，虽受元室崇信，究以不洽国情，仅能行于宫帏官府之间。明太祖逐元而还我河山，严禁秘密教之流行，中国佛教及社会赖以清净，可谓真能护国护教者！原西藏佛教，始于唐贞观中；以藏文译经，卓然自立，与华文佛教并峙。约唐武宗时，西藏佛教被毁，北宋初复兴。以元帝之特护萨迦派，政教合一，日见腐化。有宗喀巴者（一四一七——一四七八），扶戒律以节制神秘欲乐，重教学，渐入以纠正狂密之躐等。其道大弘，渐为西藏佛教正宗。然以神秘欲乐之道为究竟无上，则西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行于康、藏、青，至元而行于内外蒙，至清而流入东北。川、滇之西陲及冀、晋之北鄙，间亦有之。此在今日，喇嘛教亦中国佛教之一流，然今所不能详也。

明太祖朱元璋，初出家为皇觉寺僧。登位后，力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经（南藏），分寺院为禅、讲、教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴，现行僧寺制度略立于此。成祖永乐帝，于佛教亦力为护持，刻藏于北京（北藏），且自作《赞佛偈》、《金刚经解》以资弘通。此后，诸帝皆奉佛，武宗且通达梵语，自号大庆法王。唯世宗溺于道教，嘉靖元年（一五二二）毁宫中及京师佛寺，略见排抑。然平衍渐落之佛教，因此而渐见复兴矣。南宋至此，朝廷之保护极矣，元室纵容而明代则能监护扶掖之。然四百年来，若禅若教，仅能维持门风，形骸仅存。上也者流于隐逸，下也者趋于应赴，僧众自身不振，虽有外护，亦难望其有起色也。

赵宋以来之中国佛教，虽有兴衰，大体在慢性衰落中。揆其主因，则受理学兴起影响，尤与国族之慢性衰落有关。唐初，达摩禅南下，深入江西中心之东南山地，创南禅，且北行其道于关、洛，陶冶启迪，而后有理学者出。宋代理学钜子之故乡，十九为四百年来南禅盘根错节开化之区。理学家之精神作风，无一不出于自信自尊、重质轻文、体道笃行、雄健精严之禅风。如程门师资之往返，有类参谒；居敬，穷理，明道统，有语录，亦类禅家。象山之即心即理，明其在我，一扫注疏之繁，唱六经为我注脚，则尤近矣。然理学家有取于禅而终离于禅而反辟佛者，一则承禅风之渐弊：禅之兴也，对治义学之弘盛而浮繁，适应南国民情之朴质。及晚唐以后，义学式微，南方已文事大启，形势全非。禅者为传统之「教外别传」、「不立文字」窠臼所缚，莫能自拔。质而不文者，闻儒道而惊谓同于祖道，于是乎三教合流。间涉文教者，多于词章世学有功，少究圣典。简易而不能深广，乃为儒者所乘。二则议及禅者之动机：彼斥佛教为自私，此以禅者顿入以求了悟，从自利入，乃有此误会，实则自利与自私不同。况中期之大乘，「菩萨但从大悲生」，从利他入。儒者不得以禅宗为佛教之一，即武断全佛教之出于自利也。三则鉴于国族之形势：就中国民族之大势而观，宋为晚唐衰乱以来之小安，北辽、西夏，边患可虑；金兴而仅保东南，元起而无以图存。于此国族衰落之气运中图生存，学者痛晚唐来之杂乱，乃诽薄隋、唐，进而轻秦、汉，憧憬于三代之隆，有理学家之应运而生。宋初，国运颇有望，廊庙多北人，虽力反唐弊，崇文抑武，强本弱末，而学术之文采词章、译经弘教，则犹有唐风。太祖、太宗、真宗之世，上下颇崇佛法。自澶渊之盟，渐感时难，南方人物之居廊庙者日多，于是华夷之辨、王霸之辨乃日张。士大夫之自觉，盖有得于南禅之陶冶，痛感现实，乃憧憬于复古更新，因之于佛教离心。然其初，虽有拒佛者，而推行新学新政之王荆公（曾舍金陵住宅为寺，一〇七七），蜀派之大、小苏，并归心于佛。洛学入佛而出于佛；及伊川被贬，程门弟子亦多归于禅：北宋学者犹儒佛同弘，相为表里也。迨徽宗毁佛，继以南渡，国事倍难，理学家更强化，朱、陆承洛学而大成之。宋儒承南兴北衰（对内）、南弱北强（对外）之机运，错综激荡，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。于政治，举秦、汉、隋、唐而薄之，远怀于三代。于学术，举老（统秦汉文明之盛者）佛（统隋唐文明之盛者）而辟之，支离于四书五经。不复能虚心论道，和衷为国矣。佛法颇受其影响，然禅为理学者精神之所出，高深普及，如之何能辟之？南方新进之儒，失之褊隘，卒无以挽救自北而来之噩运，终与禅宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同维余绪而不坠。明儒之有成就者，有一王阳明，王学更近于禅，王学盛而晚明佛法又兴矣。于此平淡延续之时，禅僧多杰出而有功于事业：佐元世祖之刘秉忠，乃临济宗海云印简之弟子；佐明成祖之姚广孝，乃临济宗径山智及之弟子；明太祖亦为皇觉寺僧。秉忠官太保，斋居蔬食，终日澹然。广孝位少师，不再蓄发娶妻，并入世而不失禅者本色。姚广孝作《道余录》，驳程、朱之说；明太祖亦作《三教论》、《释道论》。理学家以实现三代王政为理想，自宋迄明，竟无成就，转不如禅者之雄浑阔达、心有主而善应现实也。

明穆宗以来，佛教先以得王学之导而承其弊，受世宗之毁抑而激发自强之心。又以清顺治及雍正帝之参禅有得，为之弘护，是故晚明至盛清，佛教颇有起色。时禅之临济，有密云圆悟（卒于明崇祯十五年）、罄山圆修（卒于明崇祯八年），其道大行于江浙。密云法嗣破山明，弘化西蜀，以张献忠之凶残，亦为之稍减屠杀，得广播其法于西南。明人之退西南以抗清者，后多出家而承其法。又密云法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，灵隐弘礼、灵岩弘储继之，于顺治、康熙间大阐宗风，门人布于湘、赣。三峰之道，不以密云之一棒为满足，立论融入儒、道之说，江南遗老多乐与往还。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作《拣魔辨异录》以破其说。以王力毁三峰派之语录；夺三峰派门庭，代以密云下之别支，此亦清初禅宗之大事矣。其先，（临济）禅者有憨山德清，兴南华祖庭，著述亦富（卒于明天启三年）；有紫柏真可，刻方册藏经，大有益于后代（卒于万历间）。然憨山曾被流于岭南，紫柏入京弘法受诬而卒于狱，明末为法之难如此！其属于曹洞宗者，博山无异，振其道于明末。鼓山元贤及弟子道霈，弘禅于顺治、康熙间。本宗而外，于经教亦多所著述。净土宗则明有云栖（杭）莲池之弘扬（入寂于明万历四十三年）。莲池教宗华严，故以华严教义说净土。清乾隆时，省庵实贤则宗天台而大弘净土。天台宗有幽溪传灯弘于前（明天启时），灵峰蕅益播于后（卒于明永历年）。蕅益所学广博，不限一家，即久衰之唯识、因明，亦为之注释。然于天台特有心得，有「但从龙树通消息，不向黄梅觅破衣」之句。贤首宗则明末有金陵雪浪，三演大疏，七讲玄谈。清康熙年，柏亭续法，弘之尤力；著作之多，比于蕅益。律宗，明末古心律师复兴于金陵之古林；传之宝华山三昧光（卒于顺治十年）及见月体（卒于康熙十八年），力事振兴，创为今之传戒制度。二百年中，诸宗并起，虽不如北宋之隆，亦自有特色。时佛教虽以禅宗为骨髓，然与北宋之隐为二流不同。台、贤、律、净学者，多曾为禅之参究；而禅者如鼓山道霈之出入台、贤，紫柏之刻藏，憨山之重《起信》、《法华》，实已成禅教一致之局。昔之贤助禅，而净、律助台者，今则宝华律匠并有取华严教意，遍融、莲池之念佛并宗贤首，则是当时佛教已进为诸宗之融合。蕅益谓「禅为佛心，教为佛语，律为佛行」，可谓能道出时代之公论矣。又当时佛教，不仅内为诸宗之融合，蕅益、憨山，以佛义释孔、孟、老、庄，则又为三教调和论矣。

十　变

干、嘉以来，佛法在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当；废度牒而僧制大滥。佛教精华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长老，犹有能苦心孤诣维系一时者；而大心长者，多有流通佛典、弘阐内学、实行慈济、护持寺产者：中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师，唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」以入世，为新佛教运动开其先导。中国佛教，值国族复兴之运，应世界大同之求；诚能以浑朴平实之笃行，不陷于贫乏简陋；弘融贯该综之实义，不落于杂滥繁纤。积以时日，则新中国之新佛教，当必有可以告人者。时乎不再，勿驰求左道，勿丐乞自活，勿冥想神秘，勿迷恋欲乐，宜夷途直进，倍道而行，则将如穷子之归家矣！

印度佛教流变概观——《印度之佛教》第一章——

佛教创始于印度释迦牟尼佛，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差别，实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。

佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。

印度文明之开发者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。

一、初自西北移入印度，于佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗毘荼族（椶种之一支）等于南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利、畜牧繁殖，乃至家庭和谐、身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可谓之「吠陀创始时代」。

二、次于佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之「中国」，即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅、藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表征，重仪式，确立四姓之制（生死流转之说起于此时），于现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之「梵教极盛时代」。

三、自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及于全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱发，文事大启。摩竭陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以久受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如《巴达耶那法经》说：摩竭陀人、韦提希人，悉非雅利安人也。吠陀受黄种文明之潜化，不复以祭祀万能、生天永乐之思想为满足，乃演为达本穷理之学。承《吠陀》、《梵书》而起之《奥义书》，于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」（幼年学业）、「家住」（主持家业）之上，加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀、生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而内离妄念，念表征梵我之「唵」，则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前，反抗于后，婆罗门教乃为之一时衰落也。

东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷暑，受东南滨海民族之影响，颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故：(一)于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等。(二)于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。(三)于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家（己利、解脱为重）之声闻，然释尊自身则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「声闻为本之解脱同归」。

释尊入灭已，下讫佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自毘舍离而央掘多罗、乌荼，而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至罽宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿槃提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃发。其见于辩论者，崇兼济，则有佛菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无《杂藏》之诤。分化之方式不一，而实为急于己利（声闻）与重于为人（菩萨）两大思想之激荡。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰「倾向菩萨之声闻分流」。

佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月氏（贵霜）王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中，龙树菩萨以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表征、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰「菩萨为本之大小兼畅」。

七世纪至千年顷，大乘佛教又分流：（从北来）西以阿瑜陀为中心，无著师资弘「虚妄唯识学」。（从南来）东以摩竭陀为中心，「真常唯心论」之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴「性空唯名论」于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而「如来」倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语「如来」，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死后去或不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门教复兴、梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤；有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰「倾向如来之菩萨分流」。

千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰「如来为本之梵佛一体」。

印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。

菩萨为本、大小兼畅、菩萨分流倾向如来、倾向菩萨声闻分流、重人事、吠陀创始时代、人间乐、天上乐、究竟乐、神教、佛教、求天乐、梵教极盛时代、趣解脱、教派兴起时代、如来为本、佛梵一如、佛教融吠陀而衰灭、声闻为本、解脱同归、佛教反吠陀而创始

依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐、未来（人）天上乐、究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开发，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事；继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重己利。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！

如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。

一、自佛教传布之兴衰言之：佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教与（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登于国教之地位，遍及于五印，远及于锡兰、罽宾。后乎此者，佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而印度教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏于学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之「四谛乘」，中则菩萨（大乘）之「波罗蜜乘」，后则为如来（一乘）之「陀罗尼乘」。

二、自教理之发展言之，亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四、五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心，理论、修行，并自无常门出发。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以「涅槃寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如《楞伽经》、《密严经》，其代表也。后之秘密教虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无别也。

虽然，世间事乃「非断非常」之缘起，固不得而割截之；「非一非异」之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特征，姑为此分画而已！

佛灭纪年抉择谈

——民国三十九年冬写于香港佛联会——

一　绪言

印度文化不重视历史，缺乏明确纪年的史书。佛教创立发展于这样的环境中，自然也不会有明确的佛历。过去，中国佛教界，纯凭传说与信仰，写下佛灭多少年的史书；到现在，一切得从头写过了。西藏、锡兰、缅甸等佛教国的佛元传说，近代学者考定的佛元说，加上中国旧有的传说，到底那一种是正确的？近代学者的考论佛元，不再是专凭传说，是参证以明确的历史。其方法为：佛典中有佛灭多少年而阿育王（Azoka）出世的传说。阿育王灌顶的年代，经学者的研究，已大致确定。那么，在阿育王灌顶的年代上，再加佛灭以来多少年，即可得出明确的佛元了。锡兰（Siṃhala）所传的《善见律》，有「阿育王自拜为王；从此，佛涅槃已二百十八年」的传说，得到一般学者的信用。然在中国所译的，有罽宾（Kaśpira）所传的《阿育王传》等，别有不同的传说，如说：

「佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽。」（《阿育王传》卷一）

「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提。」（《十八部论》）

日本小野玄妙的《佛教年代考》，宇井伯寿的《佛灭年代论》，我的《印度之佛教》，都依这百十六年的传说。对于这一问题，近来作深一层的思考，从锡兰与罽宾共同的传说去研究，觉得从佛灭到阿育王登位，百余年说与二百余年说，同为一古老的传说；而罽宾所传的百余年说，更为合理。所以不嫌烦琐的，以《阿育王传》为研究对象，以优波毱多（Upagupta）与阿育王同时为论题核心，从解说与考论中，推定佛灭百余年而阿育王登位的结论。

在研究的过程中，应该深切注意的是：我们所处理的问题，是古代的；所处理的材料，是传说的，不是严正的史书。这种传说，佛典中名为譬喻（Avadāna），是说教时所引用的事证。为了达到感动听众的目的，所以或透过神话的形式，或表现为文学的作品。如认识它的性质，即能重视它所表显的、含摄的事实，而不被这种形式所拘蔽。所怕的，还是那些照著自己意思、满足自己需要而编写的历史，看来翔实可信，而实际是谬说。依我而论，对于佛教传说的信心，过于那些杜撰的历史。

优波毱多与阿育王同时，为本论的重要关键。优波毱多，或音译为优波崛、优波崛多、优婆毱多、优波笈多、邬波毱多，玄奘义译为近护。摩偷罗（Mathurā）香商毱多（Gupta）的第三子，商那和修（Śāṇa-vāsin）的弟子，在初期佛教中，是重要的大师。他是禅者，是论师，是伟大的布教者。如拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》（九九——一〇六页）：禅师、论师、优越的教化师。说一切有部中的瑜伽者、阿毘达磨者、经师譬喻者，在尊者可说是总而有之；有部佛教各派，无异是尊者的学众各得一分而发展。尊者的地位，是不能忽略的。他的传承的时代，有关初期的佛教史。这重要的古代史料，以《阿育王传》为本。但《阿育王传》所含的史实，受到后代的律师——有部《根本说一切有部毘奈耶杂事》、铜鍱部《善见律》等的紊乱，这需要审慎的研究，将历史的内容，从传说中掘发出来！

二　阿育王传的内容

一　本传的组织概说

《阿育王传》，西晋惠帝时（二九〇——三〇六）的安法钦译，凡五卷（或分七卷），十一品。异译现存二本：一、刘宋元嘉中（四三五——四五三）求那跋陀罗（Guṇabhadra）译，名《无忧王经》。《出三藏记集》作一卷，缺本。其实，被误编于《杂阿含经》中，即二三、二五——两卷，不分品。二、梁天监中（五〇六——五一八），僧伽婆罗（Saṃghavarman）译，名《阿育王经》，凡一〇卷，八品。此外，有《大阿育王经》，已经佚失。现存梵文 divyâvadāna 第二六到二九章，与此相合。依西藏多氏《印度佛教史》说：殑世弥陀罗跋陀罗（Kṣemendrabhadra）所编的《付法传》，关于阿育王部分，依据七种譬喻——「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龙调伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法会譬喻」，「黄金献供譬喻」，「鸠那罗（Kuṇāla）王子譬喻」。关于付法部分，从阿难（Ananda）到善见（Sudarzana），都有譬喻。

比对汉译的三种译本，彼此有增减处。《阿育王传》在印度，是有不同诵本的。宋译最简：阿育王部分，没有王弟与王子因缘；付法传承部分，但略说授优波毱多记与法灭的故事。晋译与梁译，大体相同；但梁译缺法灭的故事，晋译又独多〈阿育王现报因缘〉。今综合的对列如下：

〔晋译〕　　　　　　　　〔梁译〕　　　　　　　　　　　〔宋译〕
　　　本施土缘───────┬生因缘───────────────一
　　　阿育王本缘传─────┤
　　　　登位至造塔─────┘
　　　　迎僧与巡礼──────见优婆笈多因缘───────────二
　　　　法会供养───────供养菩提树因缘───────────三
　　　阿恕伽王弟本缘─────毘多输柯因缘
　　　驹那罗本缘───────鸠那罗因缘
　　　半庵罗果因缘──────半庵摩勒施僧因缘──────────六
　　　优波毱多因缘──────佛记优波笈多因缘──────（少分）四
　　　摩诃迦叶涅槃因缘　　　┌佛弟子五人传授法藏因缘（上）
　　　摩田提因缘──────┤
　　　商那和修因缘─────┘佛弟子五人传授法藏因缘（下）
　　　　　　　　└─────┬优波笈多因缘
　　　　　　　　　　　　　　├舍那婆私得道因缘
　　　优波毱多因缘　　　　　└虎子至寺封因缘
　　　　度人因缘───────┘
　　　　付嘱提多迦──────郗征柯因缘
　　　　法灭因缘─────────────────────────五
　　　阿育王现报因缘

比对本传的三译不同，可论断为：晋译的《阿育王传》，除〈阿育王现报因缘品〉，其他的内容与结构，都是本传的原有部分。梁译没有灭法故事，然「未来三贼国王」的传说，见于〈佛记优波笈多因缘〉。宋译没有诸师相承部分，然佛记优波掘多，即诸师相承的发端，也已存在。没有王子王弟因缘，然育王不传位王子，传位于王孙，与晋译、梁译都相合。大概的说：宋译以育王护法事业为重心，所以有所节略。

晋译的〈阿育王现报因缘品〉，是宋、梁二译所没有的。这实在是另一种「阿育王譬喻集」，安法钦译出而附编于本传的。这不但因为宋、梁二译没有，更由于内容与本传不一致，如「龙王譬喻」、「请宾头卢譬喻」。这虽非本传固有的内容，然传说也还是极早的，西元前后已存在了。

二　本传对于后代的影响

以阿育王、优波毱多为中心而编纂的本传，成为大陆佛教公认的史实。阿育王与优波毱多，出于佛灭百余年，也是众所共知的传说。本传的影响，非常广大，今举一切有部的《大毘婆沙论》、大众末系的《分别功德论》、譬喻者马鸣（Aśvaghoṣa）的《大庄严经论》、大乘中观者龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，以见影响的一斑。

《大毘婆沙论》，编纂于西元二世纪中。所叙因缘与本传一致的，有补沙友——弗沙蜜多罗毁法缘（卷一二五）、商诺迦入灭缘（卷一六）、迦叶入灭缘（卷一三五）、优波笈多降魔化佛缘（卷一三五）、拘睒弥法灭缘（卷一八三）。

《分别功德论》，为大众部末派的论典。与本论一致的，有善觉比丘误入地狱缘、王弟修伽跖路七日作王缘（卷二）。

马鸣的《大庄严经论》，也是二世纪的作品。引用本传的，有育王施半庵摩勒果缘（卷五）、优婆毱多降魔化佛缘（卷九）。马鸣引用〈阿育王现报因缘品〉的，有大臣耶赊卖人头缘（卷三）、育王宫女拨幕听法缘（卷五）、比丘口有香气缘（卷一〇）、夫妇自卖布施缘（卷一五）。

龙树的《大智度论》，是西元三世纪的作品，也曾引用本论。如王弟韦陀输七日作王缘（卷二〇）、阿输迦宿生施土缘（卷一二、三二）、如来游化北天竺缘（卷九）、迦叶入灭缘（卷三）等。现报因缘中的比丘口有香气缘，也见于《大智度论》。

本传为大陆佛教的早期传说，为声闻佛教、大乘佛教界的共同采用，极为明显。

三　编纂的时地考

一　本传为西元前的作品

育王及优波毱多的并世护法，为本传中心。阿育王——王统部分：一、如来授育王记；二、育王以前的王统；三、育王的光大佛教事业；四、育王卒；五、育王以后的王统，与弗沙蜜多罗（Puṣamitra）的毁法。关于优波毱多——法统部分：一、如来授优波毱多记；二、毱多以前的法系；三、毱多的弘法事业；四、毱多付法入灭；五、未来三恶王毁法，与拘舍弥（Kauśāmbī）法灭的预言。王系与法系，用同一的体裁来编写，以护持佛法为根本目的，以毁法灭法的传说为警策。这一政治与宗教相协调的护法集，先有事实而后有传说，有传说而后有编纂，传说是早于编纂而存在的。本集的编纂时代，可依本集提到的两项史实来推定，即弗沙蜜多罗的灭法与三恶王的扰乱。

依印度史者考得：阿育王约死于西元前二三二年。到西元前一八五年顷，孔雀王朝为弗沙蜜多罗所篡，创熏伽（Śuṅga）王朝。西元前七二年，又由婆薮提婆（Vasudeva）篡立甘婆（Kaṇva）王朝。到西元年前二八年，为安达罗（Andhra）王朝所灭。《阿育王传》论到了弗沙蜜多罗的毁灭佛法，说到他的覆亡。如晋译（卷三）说：

「弗舍蜜哆便集四兵，向鸡头摩寺，欲坏寺门。……压杀王及诸军众，此处即名为深藏。摩伽提王种，于是即断。」

摩伽提，即摩竭陀（Magadha）。所以本传的编纂，必在熏伽王朝或甘婆王朝灭亡以后。到这时，摩竭陀的王统才中断，这必是西元前七二年以后的纂集。摩伽提，宋译作孔雀苗裔，梁译作孔雀大姓。孔雀（Maurya），是阿育王王系；或者以弗沙蜜多为系出于育王，所以说孔雀苗裔，然以晋译的意义为适当。

关于三恶王的预记，如晋译说：

「未来之世，当有三恶王出。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那，亦将十万眷属，破坏僧坊塔寺，杀诸道人。东方当尔之时，诸非人鬼神亦苦恼人，劫盗等贼亦甚众多，恶王亦种种苦恼谪罚恐怖。」（卷六）

三恶王的预言，佛典中记载得很多。这虽表现为预言的形式，但不是预言，是编纂者目睹身经的事实。释拘，即赊迦（Saka）人，即《汉书》所说的塞种。钵罗，即波罗婆（Pahlava）人，是侵入印度的安息（波斯）人。阎无那，即希腊人，印度称他为 Yavana。三恶王的侵入印度，即赊迦人、希腊人、波罗婆人的侵入西北印度所起的大扰乱。赊迦人在南，希腊人在北，安息人在西的割据局势，可看出编纂者是在犍陀罗（Gandhāra）一带的。当时的情势是这样的：赊迦人沿印度河（Sindhu River）的下流，向东侵入。那时，先侵入北印的希腊人——犹塞德谟（Euthydemos）王家，还保有五河（Panjāb）地方，而安息人活跃于高附河（Kabul River）以西。这一占据三分的动乱局势，是西元前五〇年左右的事。不久，局势变化：希腊人的统治，为赊迦与波罗婆的合力所摧毁。到了西元五〇年顷，贵霜（Kuṣāṇa）王朝的兵威，到达了高附河流域。赊迦与波罗婆人在北印的权力，又迅速崩溃。本传说三恶王的扰乱，说东方也混乱得很。希腊人的权力还在，而贵霜王的兵威还没有来：这幅全印的政治地图，明显是西元前一世纪末年的情况。三恶王的扰乱，摩伽提王种被灭绝，编入了本传。编纂者正在怀念一阿育王那样的国运治平、佛教得到安定开展的时代。但是局势太混乱，光明的希望在印度一点也找不到，佛教是到处遭受严重的损失。佛弟子这才唱出灭法的预言，策励佛弟子的加深警觉。从这种政治局势而论，本传的编纂，必在西元前一世纪末年。离阿育王的时代，约二百年。

二　本传编集于罽宾

本传所有的传说，是阿育王王系、优波毱多法系，是华氏城（Pāṭaliputra）与摩偷罗的故事，但本传的编纂，应该是罽宾地方的学者所编纂的。罽宾是摩偷罗优波毱多一系的发展区，是譬喻师的活动重镇，这可以从本集的两项记载来证明。

一、说到如来预记优波毱多的广大教化以前，先提到如来游化北方的行迹，如说：

「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于罽宾国降化梵志师，于干陀卫国化真陀罗，于干陀罗国降伏牛龙。」（晋译卷一）

「佛临般涅槃时，降伏阿波罗龙王、陶师、旃陀罗、瞿波黎龙。」（宋译《杂阿含经》卷二三）

「世尊未涅槃时，有龙王名阿波罗啰，复有陶师及旃陀罗龙王，佛化是等。」（梁译卷二）

释迦如来的化迹，本不出恒河流域。然在佛教区的扩展中，如来游化的圣迹，也不断地扩大。如锡兰传说佛去锡兰的圣迹，北方佛教者也说佛游化到北方。本传只传说四处，龙树的《大智度论》（卷九）也有说到，《根本说一切有部毘奈耶药事》（卷九），佛游北天竺的地点竟扩展到十四处，与望见二处。本传不说佛到别处去，专说来北方，这暗示著编集者的环境与熟习的圣迹。如上所引的，宋译与梁译，都没有列举地名。其中，第一、化阿波波龙。《药事》说：

「世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王。……诣无稻芉龙王宫。」

阿钵罗（Apalāla），译义即无稻芉。本传与《大智度论》：如来的游化北天竺，首先降伏阿波罗龙。《药事》的调伏阿钵罗龙，虽已是第五处，然这是游化北天的主要目的，还保留古典的遗痕。《大智度论》说：月氏国化阿波罗龙。依《西域记》（卷三），阿波逻龙泉，在乌仗那——乌苌（Udyāna），苏婆伐窣堵河（今 Swāt River）的河源处。法显与宋云，也记有此事。

第二、化梵志师，宋译与梁译作陶师。《药事》说：及理逸多（即颉利伐多）化陶师，是第九处。《大智度论》说：

「至罽宾隶跋陀仙人山，住虚空中，降此仙人。仙人言：我乐住此中，愿佛与我佛发、佛爪，起塔供养。塔于今现存。」

及理逸多，即隶跋陀（Revata）。化梵志师，即化隶跋陀仙人。梵志与仙人的传说相合。

第三、化真陀罗（Caṇḍāla），在干陀卫，即犍陀罗，王城在现在的白沙瓦（Peshawar）。然《药事》说：这是增喜城——难提跋檀那（Nandivardhana）的事，是第十二处。如说：

「至增喜城，……调伏栴荼梨七子，并护池药叉。」

第四、化牛龙，即瞿波罗龙（Gopāla），《伽蓝记》作瞿罗罗鹿。这是有名的佛影洞，如《大智度论》说：

「月氏国西降女罗刹；佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹在。」

《观佛三昧经》（卷七）说降龙留影的地点，是：

「那干诃罗国，古仙山，薝卜华林，毒龙池侧，青莲华泉北罗刹穴中，阿那斯山岩南。」

法显、宋云、玄奘所见的，都在那竭或那揭罗曷（Nagarahāra），与《观佛三昧经》一致。《西域记》（卷三）说：佛影洞在城西南二十余里，所以应在今阇罗罗城（Jalālābad）附近。然本传说在干陀罗，与化真陀罗的干陀卫，是同一国名。这在《药事》，也说化栴荼梨七子与化龙（它不说是瞿波罗龙，说是马师、满宿二龙），都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如《华严经》（卷四五）说：「增长欢喜城，有一住处，名尊者窟。」《孔雀王经》也有增喜城，在卢鹿迦（Rauruka）与滥波（Lampāka）间。此地，僧伽婆罗译作兴咎跋他那（Hingumardana），不空译作呬隅摧，与巴黎图书馆钞本的 Hingumardana 相合。梵本Avadānakalpalatā 所说降伏瞿波龙的故事，也在兴渠末檀那。梵本《孔雀王经》作 Nandivardhana，即增喜，与义净的译为难提合。这样，增喜——难提跋檀那，或作兴渠跋檀那、兴渠末但那，及本传的干陀罗，共有四名。然这确就是那揭罗曷，如说：

「北天竺国有城，名兴渠末但那，彼得我牙，尊重供养。」（《大悲经》卷二）

「那揭罗曷，……城内有大窣堵波故基。闻诸先志曰：昔有佛齿，高旷严丽。今既无齿，唯余故基。」（《西域记》卷二）

比对二文，《大悲经》的兴渠末檀那，即是那揭罗曷的异名。兴渠末檀那，或作兴渠跋檀那、难提跋檀那，都是那揭罗曷。而本传作干陀罗，是指当时所属的国名。

本传所说的如来化迹，在须呵多河河源，在那揭罗曷，在罽宾的隶跋陀山。罽宾（Kaśpira）与迦湿弥罗（Kaśmīra），虽为同一语言的转化，但古代的罽宾决非指现在的喀什米尔（Kashmir）。如中国《汉书》所说的罽宾，指悬度以南地区。本传说摩田提（Madhyāntika）降伏罽宾的龙王。锡兰传说（《善见律》卷二）：末阐提到罽宾化阿波楼罗龙王。阿波楼罗即阿波罗龙，这那里是迦湿弥罗——喀什米尔的龙王？《药事》说：

「此迦湿弥罗国境，我灭度后百年中，当有苾刍弟子，彼苾刍当调伏虎噜茶（《杂事》卷四〇作「忽弄」）毒龙。」

《根有律》所指的比丘，意指摩田提，然并不是本传及锡兰共传的罽宾阿波罗龙（这可见有部传说的转变）。锡兰传说：罽宾的夜叉槃度（Pañcika），与女夜叉诃黎帝耶（Hārītī），及五百子，也归依佛法。《根有律》的《杂事》（卷四〇）说：诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即槃度）的妻子。《佛说孔雀王咒经》，也说：「般之介夜叉，住劫宾国。」所以依中国旧传、本传及锡兰的共同传说，无论罽宾的原语是 Kaśpira 或者 Kaśmīra，都指悬度西南、犍陀罗以北一带。这一原语，被扩充而使用于犍陀罗——业波、业波罗，用于东邻的喀什米尔，用于西邻的迦毕试。罽宾的隶跋陀山，《药事》说在稻谷楼阁城（Koṣṭhā）——瞢揭厘（Maṅgali）与那揭罗曷间，这也可见不会是东面的喀什米尔的。总之，本传所说的如来圣迹，都在须呵多河与高附河流域，即古代所说的罽宾区。

二、阿育王设大会时，召请诸方的贤圣僧。除佛教共传的阿耨达池、香醉山等而外，有：

「居住罽宾：昼夜无畏、摩诃婆那、离越诸圣。」（晋译卷二）

梁译说：「于罽宾国处」，可知罽宾为总名，离越等都是属于罽宾的。「昼夜无畏」，宋译作多波婆，梁译作暗林，梵语为 Tamasāvana。暗林本为森林地的通名，但这里所说的，是北印有名的圣地，《大毘婆沙论》（卷一一八）也曾说到。《西域记》（卷四）说：

「至那仆底国，……大城东南行五百余里，至答秣苏伐那僧伽蓝（唐言暗林）。」

《药事》于游行北天竺的途中，首先即望见暗林说：

「我灭度一百年后，当于此处造僧伽毘诃罗，名曰暗林（多磨沙林）。」

《药事》与《西域记》所说的暗林，远在萨特里（Sutlej）河上游的南岸。赵宋译经师天息灾所属的「惹烂驮罗国密林寺」，也即此处。但这与古传北印的暗林不合，如《大庄严经论》（卷四）说：弗羯罗卫（Puṣkarāvatī）画师，从石室国回家，路见昼暗山作大会，即将三十两金供僧。《大智度论》（卷一一）与《杂宝藏经》（卷四），都说到这一故事。弗羯罗卫，《大智度论》作弗迦罗，即《西域记》的布色羯罗伐底。石室，解说为怛叉始罗（Takṣaśilā）的很多。如拘那罗（Kuṇāla）去怛叉始罗，《王子坏目因缘经》即作石室。《大智度论》作多利陀罗，多字实为草书分（分）字的讹写。考给孤独长者的爱女，远嫁多信尼干外道的边国，或作富楼那跋陀那（Pūrṇavardhana），即满富城，或作分陀跋陀那（Puṇḍavardhana）。本传的王弟因缘中，说尼干子诽谤佛，也有弗那盘达，梁译作分那婆陀那。耆那教传说：犍陀罗国有城，名 Puṇḍavardhana。这可见分利陀罗——石室，即属于犍陀罗，在弗羯罗卫以东（《大智度论》）。月光王舍头本生，法显与玄奘所见，都在怛叉尸罗。而《月光菩萨经》说：「北印度内有一大城，名曰贤石，……国王名为月光。」贤石即分陀跋陀罗，也即一般译为石室的。石室与怛叉尸罗，为同一地点的古今名称不同。从石室回弗羯罗卫，路上经昼暗林，这必在犍陀罗东部，与后代的传说不同。「摩诃婆那」，即宋译与梁译的大林。《西域记》（卷三）说：瞢揭厘城南二百里，有大林伽蓝。《大庄严论探源》，考为在今印度河西岸，阿多克城（Attock）北。「离越」即离越多——隶跋陀山。《大智度论》（卷九）附注说：「此山下有离越寺。」《大庄严经论》（卷一五），也说到罽宾的离越寺。这样，暗林伽蓝、大林伽蓝、离越寺，都在罽宾——犍陀罗及西北地方，这是北方佛教的重镇！

如来游化的圣迹，贤圣众的住处，本传所说的，都在这高附河与须呵多河流域。所以本传编集的地点，必在这一区域无疑。

四　优婆毱多中心的法系

一　五师相承说

付法系统的五师相承，是中国旧有的传说，两晋时代已普遍流传。这一传说的最早记录，即是《阿育王传》。如晋译（卷六）说：

「尊者（优波）毱多……语提多迦言：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝。」

晋译的传译虽早，西元二九〇——三〇六，然古代的中国学者，不是直据原始传说，而是依据间接的后起的传说。如慧远（与慧观）的〈禅经序〉，依觉贤所译的《禅经》，列阿难到优波毱多——四师，说以后「有五部之异」。法显的〈摩诃僧祇律私记〉，依东晋失译的《舍利弗问经》，列迦叶到优波掘多——五师，说以后律「有五部名生」。这东晋时代的传说，与西晋旧译不同。

阿育王传──迦叶……阿难…………………商那和修…优波毱多…提多迦
　　　　　　　　　　　　　　　└……摩田地
　　　禅经────────阿难………末田地…舍那婆斯…优波掘多
　　　舍利弗问经─迦叶……阿难………末田地…舍那婆斯…优波掘多

商那和修（Śāṇaka-vāsin）即舍那婆斯。可见《禅经》与《舍利弗问经》，对于《阿育王传》中阿难弟子摩田提，忽略他与商那和修的同受付嘱，把他作为阿难与商那和修间的传法者，这是怎样的错误！梁译的《阿育王经》，也与《舍利弗问经》一样的误说。这一法系的变化，必是罽宾的禅者或律者，为了高推罽宾佛教的开创者——摩田提为传法中人，这才修改了《阿育王传》的旧说。然依《阿育王传》（及梁译）所说，阿难付嘱商那和修与摩田提，商那和修付嘱优婆毱多来说，晋译的旧有传说，更为适当！

五师相承，罽宾有迦叶等传法说，优婆毱多与阿育王同时。锡兰也有五师相承说，五师是优波离（Upāli）、驮写拘（Dāsaka）、苏那拘（Sonaka）、悉伽婆（Siggava）、目犍连子帝须（Moggaliputta tissa），帝须也与阿育王同时。从佛灭到阿育王，属于上座系的罽宾与锡兰佛教，同有这四师或五师相承说。即使锡兰旧有此说，都可相信为：佛灭到阿育王时，法系已经四传。至于所传的五师不同，那是法系各别，如迦叶等是经师与禅师，优波离等是律师。

从佛灭到孔雀王朝的阿育王间，有东方毘舍离（Vaiśālī）的七百结集，这是律家所传而为南北共信的史实。发起结集的，是耶舍，是阿难弟子；唯《杂事》说是阿难的再传。罽宾所传的第三师商那和修，也是七百结集中的重要人物。《十诵律》作三菩伽（Sambhuka）；《五分律》与《四分律》作三浮陀（Sambhūta）；《善见律》也有这位大德，名娑那参复多（Sanasambhūta），都说是阿难的弟子。这样，七百结集中的大德，耶舍与商那和修为阿难弟子，是罽宾与锡兰所公认的。这该是确而可信的。初期的佛教史，应从南北共传中去整理。然有不可解的：第三师商那和修的时代，举行七百结集；锡兰也说这是第三师须那拘的时代。在七百结集的代表中，并没有须那拘的地位，只能说七百结集与须那拘的时代相当，或者说须那拘也是七百人中的一人。而《善见律》竟说「第二须那拘集众出毘尼藏」，将七百结集的重任，由须那拘主持。这不是传说的不同，而是锡兰传者高抬自宗的祖师，附合于古代的重要史实，以强调这一法系在初期佛教中的正统性而已。关于这，罽宾所传第三师商那和修为七百结集的代表，绝非锡兰传自称须那拘集毘尼可比！

罽宾传，商那和修传于优波毱多；锡兰传，须那拘再传到目犍连子帝须，即到了育王的时代。

二　育王时代的大德

教化育王的善觉比丘：感化育王的，本传三译，都作海比丘；《释迦谱》引《大阿育王经》，作海意比丘。海即经中常见的萨罗（Samudra, Samudda）。《分别功德论》说：阿难的弟子优多罗（Uttara），优多罗的弟子善觉老比丘，感化了育王。善觉（Samiddhi）与海，实为同人的异传。又《阿育王息坏目因缘经》说：当时的上座，为王子师长的，名善念。这也是善觉的别译。本传所说的海比丘，年仅十三岁，理应称为沙弥，而三译都作比丘。我以为这本是老比丘或上座，所以说为沙弥，不过「沙弥虽小不可轻」，形容佛法的伟大而已。善觉比丘，应确为阿育王时人。然阿育王是否因善觉而归依佛法，由于别有不同的传说，也还不能确定。

大天——摩诃提婆（Mahādeva）：《大毘婆沙论》（卷九九）说：大天是波咤梨（华氏城）王时人。《善见律》（卷二）说：大天与育王同时，是王子摩哂陀（Mahinda）的阿阇黎，到摩醯沙慢陀罗（Mahisamaṇḍala）的传教师。玄奘译《异部宗轮论》，说大天是育王时人，与《善见律》相合。在有部的传说中，大天是受到攻讦的。大概有部与大天，有思想的不同或教化权的争执。本传虽没有明说大天，但有与大天行径一致的三藏，如晋译（卷五）说：

「南天竺，有一男子，与他妇女交通。母语儿言：与他交通，是大恶法。……闻是语已，即杀其母。往至他家，求彼女人，竟不获得。心生厌恶，即便出家。不久，受持读诵三藏经，教习徒众，多诸弟子。将其徒众，至尊者毱多所。尊者知其犯于逆罪，竟不与语。」

西元二世纪编集的《大毘婆沙论》，即大为渲染，说大天与母私通，又杀父、杀母、杀阿罗汉，造三逆罪。优波毱多与大天同时，即为优婆毱多与育王同世的好论据。

罽宾的善见比丘：善见与优婆毱多同时，如晋译（卷六）说：

「时罽宾国有一比丘，名曰善见，获世俗四禅。……善见大得利养，便起憍慢。……往诣尊者，求教授法。……尊者教授，便得罗汉。」

善见（Sudarśana）曾受优波毱多的教导，而有部后出的《根本说一切有部毘奈耶杂事》，胡扯乱说，杜撰付法七代的传说。七代是：

迦叶——阿难——奢搦迦——邬波笈多——地底迦（有媿）——讫里瑟拏（黑色）——苏跌里舍那（善见）

西藏多氏的《印度佛教史》，依据《杂事》，说七代付法，而年代依殑世弥陀罗跋陀罗的臆说。《杂事》的七代传法，为五百结集与七百结集间的联系，实不能不给以纠正。一、从迦叶到提多迦的传承，本为经师与禅师的法系；《杂事》编于结集间，不免混为律学的传统！二、从迦叶到地底迦，《杂事》所说的，与《阿育王传》一致，是采取《阿育王传》的。但变更了优波毱多与善见同时的传说。三、奢搦迦即商那和修，为七百结集的大德，而《杂事》却以为奢搦迦四传以后，才「至一百一十年后」举行七百结集。四、由于第三师为奢搦迦，所以七百结集中，《杂事》改译名为善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那种改窜史实，与千百年来律家共传的历史相违反！五、《阿育王传》说佛灭百年后，优波毱多与育王同时。现在因杜撰七世相承，以为善见为佛灭百十年后，与阿育王同时，引起西藏的佛教史者、近代的梵文学者的大误会！他们根本没有了解《杂事》的来源。要知：五百结集与七百结集，从摩得勒迦到广律的犍度，本没有说到中间的传承。罽宾旧传的《十诵律》，也如此。锡兰所传，还不致冲突。而《杂事》的扩编者，自作聪明，不知第三师为七百结集时人，将五师传承说扩编为七世，这才造成初期佛教史的混乱！吕澂竟据《杂事》，以为优婆毱多与育王不同时，因而反证锡兰传的年代——阿育王登位于佛灭二百十八年——为合理，更为谬误！其实，《根有律》的后起与杂乱，是无可讳言的。如《药事》（卷九）以为末田地那度优波毱多（「近密」）出家，而《杂事》又说邬波笈多从奢搦迦出家：前后的矛盾如此！至于讫里瑟拏（Kṛṣṇa），依中国禅者的传说，出于婆须蜜（Vasumitra）——世友以后，《杂事》编为善见的师长，也不可信。

鸡园寺的上座夜舍：夜舍（Yesa），或译耶奢，是教化育王造塔的，劝育王迎请优波毱多的大德。锡兰的传说中，没有提到。七百结集的发起者，是迦兰陀子耶舍。或因此以为上座耶舍并无其人，这不过是持律耶舍的误传。然耶舍不一定即是七百结集中的耶舍，释尊的时代，耶舍即不止一人。本传所说的上座耶舍，如没有确是七百结集大德的论证，即不能轻率的否认。考多氏《印度佛教史》（六．四），东方鸡园寺主耶舍陀婆阇（Yesadhvaja），应阿育王召，到华氏城为王说法忏悔。又（四．二）说：郁多罗于央伽（Aṅga）教化，上首弟子为耶舍阿罗汉。阿罗汉耶舍，显然即是耶舍陀婆阇。东方的长老，到华氏城鸡头摩寺作上座，也极为近情。上面说：优多罗的弟子善觉老比丘，与育王同时。耶舍与善觉，同为优多罗弟子，同为阿育王时人。耶舍劝阿育王迎请优波毱多，是可以信受的，不能因名字与古人相同而怀疑他。

本传所说与优波毱多同时的大德，还有一切友等，但事迹都不可考。可考见的几位，都可以证明为阿育王时人，所以优波毱多与育王同时，应该是可信的！

三　优婆毱多与目犍连子帝须

罽宾传与锡兰传，都推尊自宗的大德，以为得到育王的尊敬，为当时佛教的师导。其实，育王礼敬的大德，何止这一、二人！毱多与帝须，大概都受育王的尊敬。《善见律》说：帝须住摩偷罗的阿烋河山（Ahogaṅgā），这是从前商那和修的住处。本传说：优波毱多住摩偷罗的优留慢荼山（Urumaṇḍa）的那罗拔利伽蓝，这也是商那和修的住处。摩偷罗并没有大山，山在城东五、六里（《西域记》卷四）。优留慢荼山，《药事》作乌卢门荼山；《杂事》作牟论荼山。这与阿烋河山，都是这一带的山名。可见优婆毱多与帝须，同为摩偷罗的大德，这里是西方上座系的重镇。

南北的传说，都多少有想像与夸张的成分。依本传说：优婆毱多受阿育王礼请，沿恒河到华氏城，为王说法，引导他参礼圣迹。这虽是锡兰传所没有的，然依近代发见的铭刻，育王的参礼圣迹，是千真万实的。如岚毘尼园（Lumbinī）石柱刻铭说：

「善见王即位二十年，因释迦牟尼佛诞生于是地，亲来敬礼。王命刻石。」

尊者与育王的关系，北方的佛教者，还没有过分夸大；阿育王与优波毱多同时，并不否认其他大德的法化。同样的，锡兰传说：目犍连子帝须，因育王礼请，沿恒河到华氏城，受王敬礼；平息了华氏城的诤论，扩大布教运动。这虽是北方传说所没有的，但也有事实的根据。如近代发见的比亥尔沙塔（Bhilsatupa），记有「为雪山边之阿阇梨迦叶瞿昙」；及骨壶上有「末示摩」名字，与锡兰传说的传教师相合。然从批判的立场说：育王的参礼圣迹，确是毱多所教导的吗？诸大德的弘化一方，确是帝须所推派的吗？这是无法证实的。但毱多的引导参礼，虽没有别的证明，也没有相反的否定论据。而锡兰所传的，阿育王十七年，帝须主持第三结集，推派布教师，实大有疑问。一般学者研究育王的摩崖石刻，认为极迟在十二、三年，育王敕令国内归顺佛法，扩大佛法到邻国；锡兰（赤铜鍱）即邻国之一。所以十七、八年的推派传教师，与石刻相矛盾。《善见律》说：育王六年，帝须来参加育王大寺的落成法会，劝摩哂陀出家。如这是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以后。《善见律》以为：帝须知道僧众要起诤论，所以回摩偷罗去。从「七年不得说戒」来说，诤事应起于十一年。这是不近情的！七年不说戒，如首都的佛教如此，怎样的领导诸方！如帝须度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，实没有再回摩偷罗的必要。从帝须的被请东下说，与优波毱多的传说完全一致，这不过是本传优波毱多故事的再版。育王时代的佛教诤论，是另有问题的，决不如锡兰传说的那样。

四　华氏城的诤论与部派分化

先论优波毱多以后的五部分流：这一传说，对于优波毱多与育王同时，是一有力的论据。西元七世纪末的唐义净，以为印度并没有五部说（《南海寄归传》卷一），这犯有以今为古的大错误。不知五部的传说，最早见于吴支谦（二三〇顷作）的〈法句经序〉：

「五部沙门，各自钞众经中四句、六句之偈，……故曰法句。」

到东晋的时代（五世纪初），慧远的〈禅经序〉，法显的〈摩诃僧祇律私记〉，都说到优波毱多以后，有五部的别异。这一传说，出于东晋失译的《舍利弗问经》与（误作安世高译）失译的《大比丘三千威仪》（隋译的《佛本行集经》，也有）。这是古传的五部说，五部是：摩诃僧祇（Mahāsāṃghika），昙无屈多迦（Dharmaguptaka），萨婆多（Sarvāstivāda），迦叶维（Kāśyapīya），弥沙塞（Mahīśāsaka）。同时，凉昙无谶译的《大集经》，以摩诃僧祇为五部以外的，加一婆麁富罗（犊子，Vātsīputrīya）。稍迟，僧祐的《萨婆多师资传》，以五部为从萨婆多所分出的，所以也加上犊子。不知五部分流时，犊子部还没有成立呢！这五部分流的传说，与《善见律》所传的布教师的分化一方，显然有密切的关系：

阿育王的时代，本已有三系：大众系、分别说系、一切有（实为后来一切有、犊子、经量等的母部）系。由于诸师的分化，特别是分别说系的分化，成为一时盛行的五部。如昙无德，即昙无屈多迦，成为《四分律》的法藏部。迦叶波，即迦叶维，成为《解脱律》的饮光部。弥沙塞，为分别说系分化了的母部，即成为《五分律》的化地部。分别说系中分化到师子国的，即成为《善见律》的铜鍱部（红衣部）。分别说系分化为四部，但铜鍱部远在海南，不被大陆佛教所重视。分别说系的三部，加上摩诃提婆（大天，分化到南方，其后流出别部）的大众系、末阐提的说一切有部，即为一时盛行的五部。向来说从迦叶到优婆毱多佛法一味，这是不可信的。说优婆毱多以后成为五部，却是事实。这与育王时代的传教师有关，证明了优婆毱多与阿育王同时的正确。

诸大德的分化一方，与阿育王的弘传正法有关，未必是帝须的意见。但当时的分别说系——帝须派，似乎占有优势。如传教师中的昙无德、迦叶波、摩哂陀，都是属于分别说系的。在后代的传说中，分化一方的大德，每被推尊为一方佛教的开创者。然昙无德教化的阿波兰多迦（即阿槃提）、迦叶波教化的雪山边（即苏摩），释迦的时代，早就有佛法了。育王时代的布教师，重于恒河流域以外的南印、北印，与印度以外；或没有佛法，或有而不盛的地方。依于分化一方的原因，受地域文化、师承差别的影响，发展为更多的学派。育王时布教师分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、优婆毱多以后的事了。

再论育王时代华氏城的诤论：本传除了暗示不愿与大天谈话而外，没有提到什么。但一切有系的论师，如前一世纪的世友《异部宗轮论》、二世纪迦湿弥罗论师的《毘婆沙论》，都说到因大天而起的诤论。依锡兰的《岛史》、《大史》说：从佛灭百年到二百年，僧伽分裂为十八部。如阿育王为佛灭二百余年人，即与事实不符。十八部的分化完成，决不能在阿育王以前的。锡兰《菩提史》说：阿育王时，有以外道说羼入佛法的，因此又分西山、东山住等六部。梁真谛从海道来，所以也有这一传说。但这与贼住比丘有关，是大众系末派的分化，而不是阿育王时代的事！

北方的传说，主要是世友论。传为罗什初译的，名《十八部论》，说：

「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下。」

百十六年，奘译作百有余年。所论的学派分裂，与锡兰所传育王时代的事情相关的，有二：一、阿育王时，大众分散为三（或四），诤论五事，分为大众与上座二部。二、佛灭二百年中（满），支提山（Caitiya）的大天众起诤，再论五事，又分出三（或二）部。阿育王时的分散为三，如《十八部论》说：

「尔时，大僧别部异法，时有比丘，一名能（能是草书龙字的讹误，即奘译的龙象众），二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。……始生二部：一谓摩诃僧祇，二谓他鞞罗。」

真谛与玄奘译，都说「破散大众，凡有四种」（加大德众）。调伏天以后期的声闻佛教四大派——大众、一切有、犊子、上座去解说它；窥基的《宗轮论述记》，也有类似的意见。《十八部论》的三比丘，即三比丘众（三系）。犊子系（正量）有一传说，与本论非常类似，如毘跋耶（Bhavya）《异部精释》所传说：

「世尊无余涅槃后，百三十七年，经难陀王与摩诃钵土摩王，于波咤厘子城集诸圣众。……天魔跋陀罗，住僧中，有一切不相应之见。现诸神通，以根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等，宣传五事。……佛教分裂为二，名上座与大众。如是，凡六十三年间诤论。……犊子比丘出而息诤。」

这一传说，如佛灭百三十七年（百十六年加育王十七年，即大体相近），华氏城有五事诤论，其中有龙比丘，与世友论相合。传说诤论起于百三十七年，经六十三年，才由犊子比丘集众息诤。这可解说为：到二百年，犊子比丘系独立成部，确定了五事的非法（这是犊子系的见解）。这与世友论的犊子部出于佛灭三百年中，也大致相合。佛灭百余年，华氏城有龙比丘等诤论五事，这是有部与犊子部（当时二部还没有分化）共有的传说。但犊子系所传的其他事情，即异常错乱。华氏城的难陀王（Nanda），犹塞德谟王家的弥棱陀王（Milinda），或弥难陀（Minandra），时有混杂。《杂宝藏经．难陀王与那伽斯那共论缘》，即误称弥难陀为难陀。弥难陀王时，有那伽斯那（Nāgasena）——龙军比丘；而犊子系的学者误以为华氏城五事诤论中的龙比丘（Nāga）为龙军，这才定说是难陀王时。犊子系的传说，虽杂入错乱的成分，然与世友论的传说，有同一的依据，还是明显的事实。

龙等三比丘的共诤，依真谛、玄奘译，这到底是三比丘众——龙象众、因缘众、多闻众的意思。三众共诤的结果，分为二部（犊子系也如此说）。然二部的开始分化，还在阿育王以前的七百结集。当时，西方系得到胜利，东方系承认西方说的正确，回复形式上的和合（律家所传如此）。然二部的分化，还是一天天的显著起来。恒河下流的东方系，如华氏城、毘舍离、央伽，都是大众系的化区；而西方上座系，以恒河上流的摩偷罗为中心；拘舍弥（Kauśāmbī）、舍卫（Śrāvastī）、阿槃提等，也是属于西方的。到阿育王时，上座系中目犍连子帝须与随顺他的学者，大量到达当时的首都华氏城。帝须自称为分别说者（Vibhajyavādin）。分别说系的大德，如帝须为王子摩哂陀和尚，昙无德为王弟帝须（Tissa）的和尚，虽不一定可信，然可见当时分别说者地位的优越。如大众部所传的部派说：佛法初分为二部；上座系中，次分为分别说、一切有，与大众合为三部。这三部说，合于当时的事实，这即是世友论三比丘众的意义。由于后代四大派的兴起，这才被修改为「四众」。育王时代的三众共诤五事，世友离阿育王不远，必有旧说的根据。共诤的结果，分为二部，是二部的明显对立。分别说系，取折衷调和的形式，与大众系的大天合作。严守西方传统的说一切有（实还是有部与犊子部未分以前的母体），有的不愉快的离开了华氏城。如《大毘婆沙论》（卷九九）说：

「十五日夜布洒他时，次当大天升座说戒，彼便自诵所造伽他（五事）。……于是竟夜鬪诤纷然，乃至终朝朋党转盛。……王闻，自出诣僧伽蓝。……大天白王：戒经中说若欲灭诤依多人语。王遂令僧两朋别住。贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。王遂从多，依大天众，诃伏余众。……时诸贤圣，知众乖违，便舍鸡园。」

五事的诤论，因大天而起。严守西方传统的学者，不能抗拒多数的东方系；公决的结果，是失败了。这才《大毘婆沙论》等，极力的丑诋大天。帝须等分别说系与大天合作，所以《大毘婆沙论》不满「分别论者」，甚至凡是上座系中而与有部——阿毘达磨者立异的，都称为分别论者。分别论者——毘婆阇婆提，被看作一切不正分别的通名。总之，育王的时代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事实上已经存在。等到传教师的分化，即到达五部盛行的时代。

锡兰的传说，著重于贼住比丘，说七年不能说戒；由育王迎帝须来息诤，称为第三结集。这是北方传说所没有的。帝须系与第二结集毫无关系，还被写为「须那拘集众出毘尼藏」。这但是赤铜鍱者一家的传说，到底有多少事实根据！帝须们折衷东西的态度，与东方系合作，西方系是这样的失败了。如诤论为育王十七年，那么大众与分别说系的再分派（世友论所说化地、法藏等分派时代，不合），约为育王晚年。部派分裂的迅速与繁多，即是大众与分别说者在当时顺利环境中的扩展成果。世友论说：

「二百年中，摩诃提婆外道出家，住支提山。于摩诃僧祇部中，复建立三部：一名支提加，二名佛婆罗，三名郁多罗施罗。」（《十八部论》）

「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三、北山住部。」（《异部宗轮论》）

世友论所说，与锡兰《菩提史》所说相近。但世友论三译，关于三众共诤，译文略有出入：

育王时代的诤论，什译与真谛译，并不明说大天；真谛译说「外道五因缘」；玄奘依《大毘婆沙论》，补译为大天五事，大天实就是外道出家的大天。由于《大毘婆沙论》说：大天是商主儿，所以玄奘所传，误分为「舶主儿大天」与「贼住大天」。阿育王与优婆毱多的时代，依《善见律》、《大毘婆沙论》及《阿育王传》，可以确信当时有这一位大德——大天，布教于摩醯娑末陀罗。二百年满的诤论，实是大天教化区中的分派，也就是大天系徒众间（也许大天当时还在世）的自相诤论。「五事」，是他们共信的教条。《西域记》（卷一〇）说：

「驮那羯磔迦国……（都）城东据山，有弗婆势罗（唐言东山）僧伽蓝。城西据山，有阿伐罗势罗（唐言西山）僧伽蓝。」

这即是古代东山住部、西山住部的道场。驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）在罽尸河（Kistna）南岸。佛教的遗迹，现在还有遗存的。这里的学派分化（锡兰传称为安达罗学派），即大天的学众。「外道出家」，即《菩提史》所说以外道义杂入佛法的意义。《善见律》说育王时代的贼住外道起诤；真谛传因贼住比丘起诤，虽大量沙汰，还有一分有智慧的，竟无法论定他是否外道，所以另外造寺安住，成为别部。这是同一事实的传说，实是大天所化的徒裔。而《善见律》等误作阿育王时，这才编出帝须息诤、第三结集的臆说！

五　摩田提与摩哂陀

育王时代的传教师，影响于后代最大的，要算去锡兰的摩哂陀、去罽宾的摩田提。摩田提被传说为阿难弟子，由于《阿育王传》的一再传译，成为中国佛教界熟悉的大师。锡兰传说：摩哂陀是阿育王的儿子，传佛法去锡兰，在一切传教师中，似乎与阿育王有特殊的深切关系。但摩哂陀的传教锡兰，在汉译的佛教典籍中，几乎没有论到。特别是阿育王后二百年编成的《阿育王传》，对育王的父母兄弟妻儿，都有说到，却没有摩哂陀的名字。唯一见于中国译典（除《善见律》）的，有《分别功德论》。论（卷上）说：

「阿难将欲涅槃时，……以神力制船令住中流。时度弟子，一名摩禅提，一名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾，兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子诸国，兴隆佛法。」

《分别功德论》以摩呻提——摩哂陀为阿难弟子，显然有参考《阿育王传》的形迹。中国学者中，如初期的法显、晚期的义净，留住锡兰多年，但对于阿育王子摩哂陀的传教锡兰，都没有注意到。玄奘在南印，访问从锡兰回来的大德，对于摩哂陀的事迹，也说得与锡兰传不同。如《西域记》（卷一一）说：

「佛去世后第一百年，无忧王弟摩醯因陀罗，舍离欲爱，志求圣果，得六神通，具八解脱。足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教。」

这些，可以看出印度的佛教界，对于锡兰佛教的摩哂陀，是怎样的漠视与生疏。觉音（Buddhaghoṣa）以前的锡兰佛教，一切在传说中。摩哂陀南传佛教的情形，不为印度大陆佛教所重视，而觉音所整理完成的，又那样的重视摩哂陀而抹杀一切！锡兰的佛教，在中印的交通中，目见耳闻，实在是大小显密无一不弘通，决不像现在一般的锡兰佛教所说。锡兰传说的育王时代前后的佛教史，到觉音前后，如《岛史》、《善见律》，才逐渐明确的完成。据我所知，南北共有或多少变形的传说，实受本传——《阿育王传》的影响。所以摩哂陀的身分，应出以保留的态度。

西元七世纪，玄奘得来的传说，传佛法去锡兰的，是王弟摩醯因陀罗（Mahendra）（唐言大帝）。这当然即是摩哂陀，为梵语与巴利语的差别。摩哂陀不为大陆佛教所重视，等于不知道。偶然的传说：或模倣本传的末阐提，而说他是阿难弟子（《分别功德论》）；或参考本传，而说是阿育王弟（晋译王弟宿大哆，也就是因陀罗的异传）。而锡兰的传说，又那样的富于排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原来，摩醯因陀罗在印度的传说中，为锡兰的山名。今举《正法念处经》与烈维（Sylvain Lévi）的考证于此：

「有一渚，纵广五百由旬，有诸罗刹，住在其中。……过罗刹渚，有一大山，名摩醯陀（与摩哂陀合。下文又作摩醯陀罗，对比《罗摩衍那》，即摩醯因陀罗）。……于阎浮提六斋之日，四天王天，住此山上，观阎浮提。……四天王天至帝释所，白如是言……。」（经）

「据史颂（丙乙本），此岛唯有一百由旬，诸罗刹及其王罗婆那之所居。……摩醯因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰（Adam）者是。据史颂（乙丙本），猴使贺奴末（Hanumat）置跳板于摩醯因陀罗山上，由大陆一跃而至楞迦。……史颂唯说：因陀罗（即佛教的帝释）于六斋之日，常至此山，未言其原因也。而《念处经》乃以帝释受天使之报告。」（考证）

山名摩醯因陀罗，显然依因陀罗得名（也许山名与因陀罗同，才附会于因陀罗天神的故事），为锡兰的神山，而为锡兰人所崇敬的。摩醯因陀罗山，初见于罗摩的传说，从大陆一跳而登楞伽。后如佛游锡兰而留足迹的传说、摩哂陀飞腾虚空（天帝释随从，《善见毘婆沙》卷二）而入锡兰说，甚至佛入楞伽而化罗婆那王说，都受著这一神话的影响。摩醯因陀罗即摩哂陀，可能为帝释天的人化。如北方传离越山有离越仙人，其后建离越寺，或者即传说为罽宾有离越阿罗汉。这在宗教的传说中，尽多实例。摩哂陀，可能为锡兰（从印度传去的）因陀罗天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推为佛教传入锡兰的大德。育王时代有遣使弘法说，这才以摩醯因陀罗为育王的胞弟或亲子（锡兰传说的确定，也不会早）。这种看法，也许使锡兰佛教界太为难了！然而，它的真实性与可能性，也许比锡兰所传的摩哂陀还大！但这并不否认阿育王时代佛法开始传入锡兰，以及属于分别说系。事实上，当时的佛法，还在口口相传中。如锡兰所有的三藏圣典，那里是一人传承得了（也不会一时传入，参照其他佛教国的传入史，即可明白）！这实是目犍连子帝须系的学者们，经一期努力而得的业绩。总之，摩哂陀的身分，有加以保留而出于审慎研讨的必要！

《善见律》说摩田提是育王时代的大德，布教于罽宾，揵陀罗咤。弘化罽宾，与本传所说的相合。《大毘婆沙论》（卷九九）说：阿育王时，由于育王的信从大天，呵伏贤圣僧，所以都西行到迦湿弥罗。这一传说，与摩田提的开化罽宾，恒河上流的佛教发展到罽宾，显然为同一事实（传说末田地立五百伽蓝，育王为僧众立五百伽蓝，也可见一致）。所以摩田提为阿育王时人，是很可信的。

那么，本传为什么说摩田提是阿难弟子？本传为罽宾学者所编的，已如上说。编集的是阿育王王统、优婆毱多法统——阿育王与优婆毱多为中心的护法史。这一法统，如晋译（卷五）所说：迦叶，阿难，商那和修，优婆毱多，提多迦，本没有说到摩田提。从法统的到提多迦为止，可见五师相承的定说离提多迦的时代不远，还是上座系以摩偷罗为中心的时代。罽宾学者确是渊源于这一系的。在三恶王的扰攘中，热望有护法者如阿育王那样的再来。《阿育王传》的编纂，目的不外乎如此。这是罽宾学者所编的，所以对开创罽宾佛教的摩田提，有意的附入法统中。摩田提虽传说受阿难的付嘱，而摩田提并没有付嘱后人。在诸师相承中，摩田提为旁附的，还是很明白的（后来罽宾学者，以摩田地介入于阿难与商那和修间，错误才大了）。摩田提的师承，本来不明（据真谛所传《佛性论》，摩田提是佛世比丘；迦叶结集时，嘱他护持佛法）。他所以被编为阿难弟子，一、由于名字的关系：摩田提，是「水中」的意思。传说阿难的入灭，在恒河中流；摩田提（水中）因此被传说为阿难在恒河中流所度的弟子。二、说摩田提是雪山的外道出家，是阿难临入灭时所度。这与佛度须跋陀罗（Subhadra）极为相类，显为模仿的传说。摩田提编为阿难的弟子，其理由不外乎如此。

摩田提的开化罽宾，依《善见律》说，本不指迦湿弥罗（喀什弥尔）。降伏阿波罗龙王，只是说明了罽宾人尊崇的神祇成为佛教的护法者。本传所说，与《善见律》大致相近。如商那和修的降伏优留漫荼山的龙王一样（本传卷四），并无特殊意义。但摩田提的降龙故事，被误会为降伏迦湿弥罗的忽弄龙（《杂事》卷四〇）。迦湿弥罗旧有这样的传说：迦湿弥罗，本为 Satisaras湖；由于梵天使毘湿纽（Viṣṇu）与婆罗跋陀罗（Balabhadra）刺山而使湖水干涸，成为平地。这个神话，与摩田提开化罽宾，降伏龙王的传说相结合，这才化为摩田地向龙索地，「龙王于是缩水奉施」（《西域记》卷三）。摩田提不但为罽宾佛教的弘化者，竟成为使迦湿弥罗从大湖而成为平地，且成为移民事业的推行者了（多氏《印度佛教史》三．一）。本传串插进去的摩田提的传说，应另为处理，勿使紊乱初期佛教的师承事实！

五　阿育王中心的王系

一　泛说印度王系

关于王统，宋译与梁译，只说到旃那罗笈多（Candragupta）、频头娑罗（Bindusāra）、阿输柯（Aśoka）；这是印度史上著名的时代，与锡兰及印度所传的王统相合。安法钦的晋译（卷一）这样说：

「频婆娑罗王子名阿阇世，阿阇世子名优陀那跋陀罗，优陀那跋陀罗子名文荼，文荼子名乌耳，乌耳子名莎破罗，莎破罗子名兜罗贵，兜罗贵之子名莎呵蔓荼罗，莎呵蔓荼罗子名波斯匿，波斯匿子名难陀，难陀子名频头莎罗王。」

现存的梵本《阿育譬喻集》（AśokAvadAna）所说的王系，与晋译相同，仅名字小异。如优陀那跋陀罗作 Udāyibhadra（优陀耶跋陀罗），乌耳作Kākavarṇin（迦迦婆罗那），莎破罗作 Sahalī（莎诃罗），莎呵蔓荼罗作 Mahāmaṇḍala（摩诃曼陀罗）。安法钦所传的王统，为印度旧有的传说，但宋、梁二译都缺。所以这不能确定为《阿育王传》的原本如此，仅可说梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀罗笈多以前，当然是还有王统的。或者采用印度的某一传说，使与佛世的王统相啣接，用意并无不合，问题在传说的是否正确。从阿阇世王到难陀王，佛教的传说、《古事集》的传说，又多而出入又大。安法钦所有的特殊部分，与锡兰的传说也不一致。正确而众说一致的，还只是从旃陀罗笈多到阿育王——三世。

从佛灭到阿育王灌顶，锡兰的传说，是二百十八年满。或说：二百十八年满，已是二百十九年了。王统的相承，如梁译《善见律》（卷二）说：

「佛涅槃后，阿㝹楼陀王、闵蹰王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其儿代名阿育，作王二十八年；阿育有十儿，并登为王二十二年；次玖难陀代作王，二十二年；复有旃陀掘多作王二十四年；宾头沙罗王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到师子洲中。」

阿育王灌顶时，锡兰传说为佛灭二百十八年满。汉译的《善见律》，略有错脱处。汉译所没有译出的，据巴利《善见律》说：佛灭于阿阇世王八年；三十二年卒，为佛灭后二十四年；郁陀耶跋陀罗王十六年。汉译所译误（也许是传写的笔误）的，阿㝹楼陀（Anuruddha）与闵蹰王（Muṇḍa）合八年，误作各八年。那迦逮婆迦王（Nāgadāsaka）二十四年，误作十四年。此外，育王灌顶前自立争位四年，即为恰合二百十八年的王统编年。缅甸所传的也是二百十八年说，但王统的年代，颇有出入。

本传说：阿育王出于「佛灭百年后」。如依世友论而肯定为百十六年，即与锡兰的传说，相差约一百年。这一时代的印度王统，除孔雀王朝三世外，见于《阿含经》的有三：一、阿阇世王。二、阿阇世王子优婆陀延或优婆延（《长阿含经》卷二七）：巴利语作 Udaya，即本传晋译的优陀那（耶？）跋陀罗。三、文荼王（《增一阿含经》卷二四）：巴利语作 Muṇḍa，即梁译的闵蹰。此外，见于传记的，有难陀王 Nanda，即《善见律》的难陀。中国旧来所传，除《善见律》与晋译本传外，百余年间的印度王统，没有详备的传述。

二　二百十八年说的检讨

一般人同情于锡兰的传说，是不无理由的。一、因为（由欧人创导）不曾留心华文教典，先入为主的引起执著。二、锡兰对于二百十八年的传说，从印度王统、锡兰王统、五师传承——三方面，确乎编排得活像事实。三、由于近代考证所得的，旃陀罗与阿育王间的年代，与锡兰传部分相合。四、由于「众圣点记」的方法——按年下一点，使人信以为真。然而，二百十八年说，与百十六年说一样，也不过是传说而已。这不妨从三方面去推究。

一、印度王统的二百十八年说：印度所传的王统谱牒，是非常杂乱的！对《善见律》所传的，也就不能不出于审慎的态度。锡兰所传二百十八年的王统，我们并没有一部精确可信的王统编年可以证实它的错误。但由于锡兰王统、五师传承的编年充分暴露了它的伪妄面目，所以同为证明二百十八年说的印度王统，也就不敢轻信。参酌其他的王统传说，即发见可疑处不少。(一)、《善见律》的那迦逮婆（应为娑之误）迦，即《古事集》的陀娑迦（Darśaka）也是阇王的儿子。《善见律》编于与阇王相隔三王的闵蹰王下，晋译《阿育王传》缺。优陀耶王（或说是阇王的孙子）以下，传说为「篡弑相寻」，都为弟兄伯叔间的相互废立。(二)、《善见律》的修修（佛）那迦（Susunāga），《阿育王譬喻集》缺。传为废君自立，创立悉苏那伽王朝，定都旧王舍城（Rājagṛha）的名王。然悉苏那伽王朝，实创立于频婆娑罗王（Bimbisāra）以前，频王为第四世。从定都旧王舍城说，恰好证明了这还是以王舍城为首都的时代。考《中阿含经》（卷一一，又《铜鍱律．大品》），称频王为「洗尼频婆沙罗」。洗尼（Seṇiya），即悉苏那伽的音转。所以《善见律》的修修那迦王，是编排谱牒者，误以频王前的古王，错编于闵蹰王后。《古事集》即是编列于频王之前的。(三)、《善见律》的（迦罗）阿育，与《古事集》的迦迦婆罗那（Kākavarṇa）相当；音转而简为迦罗（kāla），即晋译的乌耳，意义为「黑」。锡兰传说为迦罗输柯（kālāsoka）；《善见律》的译者直译之为阿育（阿输柯）。「输柯」，是锡兰传所特有的。本传说：阿育王早年暴虐，人都称他为恶阿育——旃陀罗阿育；信佛以后，仁民爱物，人又称他为法阿育。这是印度的旧说，西元前后的《阿育王传》编纂者把它编入传中。这一大陆佛教的一般传说，觉音从大陆去锡兰，是会知道这些的。觉音他们——印度王统的编年者，大抵由于二百十八年说的传说，与大陆所传百余年说不合。恰好旧有恶阿育与法阿育的传说，而迦罗的意义是黑，可解说为恶；这才称迦罗（迦迦婆罗那）为迦罗输柯，以为这是百余年的阿育，护法的阿育实登位于佛灭二百十九年。二阿育的传说，尤其是指向来所传的百余年的护法阿育为迦罗输柯，造成印度王统编年的无边纠葛。(四)、《善见律》说：迦罗输柯后，有十儿并立，凡二十二年；其后有玖难陀王，也是二十二年。据《古事集》说：篡杀悉苏那伽王朝末主的，名摩诃波头摩（Mahāpadma），即晋译的摩诃曼陀罗（Mahāmaṇḍala）。拔那（Bana）说：迦迦婆罗那，于都城附近被袭杀。袭杀迦迦婆罗那的，应即科尔提（Curtius）所说的 Agram-mes。科尔提说：Agrammes原为贫贱的理发师，因见宠王后，所以弄权篡位。Agrammes，又作 Xandrames、Gandaridae。这位篡灭悉苏那伽朝的难陀王（Nanda），传说中名字的变化极大。然传说为「九难陀」，晋译的摩诃曼陀罗、波斯匿、难陀，及多氏《印度佛教史》的毘罗斯那、难陀、摩诃波头摩，大抵都属于九难陀王的一王。

今综《古事集》、拔那、科尔提等传说，认为：迦迦婆罗那是被袭杀的；他应为与难陀王朝相啣接。阿育十儿并立的二十二年，在历代王统编年中，实属不当。十儿的称王是可能的；王朝被难陀王所篡窃，仍不妨占有少数城邑，延续残破偏安的旧统。王统谱牒，本是一朝朝独立的；先后代兴的王朝，每同时存在。举中国史为例：陈武帝篡梁，萧詧还维持他的旧统，与陈代的灭亡，相隔仅有一年。又如元明之间，明清之间，新朝已建立，残破的旧朝还延续许多年。如联合不同王统的编年，忽略这种事实，错误可大了！对于印度古代史，我们没有充分知识，不能作肯定说，然对于不同王朝的啣接处，认为应特别注意！十儿二十二年，难陀王也恰好二十二年，这不能看作偶然吧！依多氏《印度佛教史》的叙述，相信迦罗诸儿维持残余的王统，与难陀王朝同为新兴的孔雀王朝所灭亡。此外，锡兰传佛灭于阿阇世王八年，而阇王卒于佛灭二十四年；在《古事集》中，却有阇王在位十八年的传说（卒于佛灭十年）。又频头沙罗王，《善见律》说在位二十八年，《古事集》说是二十五年。总之，锡兰所传的印度王统编年，值得怀疑处不少！

耆那教所传，王统的年代较长。然一致说，难陀王朝即位于大雄（Mahāvīra）涅槃后六十年。即依近代学者所说，大雄比佛迟十年入灭，那难陀王朝的成立，也不过佛灭七十年而已。然佛教传说，大雄死于佛陀涅槃以前，所以从佛灭到难陀王朝的成立，大约为六十年左右。难陀王朝二十二年，再加旃陀罗笈多及频头沙罗，也不过一百二十多年。

由于亚历山大（Alexander）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的发见，孔雀王朝的旃陀罗笈多登位与阿育王灌顶年代，总算大致确定。然旃王以前，阿阇世王以后，一切还在不同的传说中。一般学者，为西元四、五世纪所编定的锡兰文献所蔽，大抵曲附二百十八年说来解说印度王统，以护法的阿育王出佛灭百余年为不可能。其实，如上来的检讨，悉苏那伽为古王的误编；迦罗十儿的部分据立，不应列于难陀王前；又参以传说在位年代的不同，百余年说是尽有可能的。我们必须记著：二百十八年说，确为一古老传说；而锡兰传的印度王统编年，实与锡兰王统、五师传承的编年一样，都是为了证实这一传说而任意编纂成的！

二、锡兰王统的二百十八年说：锡兰所编的印度王统编年，如不经考诘，可能信以为真。等到配合锡兰的王统，那种任意编排的作风，即完全暴露。照《善见律》所说，列表如下：

《善见律》所说的锡兰王统，除枝节的错失外，最少有三大不可信。师子洲童子，依《西域记》（卷一一），不过一神话人物，不可信一。传说佛灭那年，恰巧是锡兰立国的年代，不可信二。迦罗阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王（Pakuṇḍuakābhaya）十八年；又说婆王卒于旃陀掘多十四年。如确卒于旃王十四年，依《善见律》的印度王统编年，即总共作王八十七年，不可信三。

《岛史》的编者以为：婆君荼迦婆耶初为盗贼，十七年间无王。其后，胜利归于婆君荼迦，作王达七十年。这仅是于八十七年中，分出十七年为无政府时代而已。如依《岛史》说，婆君荼迦初为盗贼时（王国因而崩溃），至少也得二十多岁吧！经十七年，又七十年而卒，那么应享年一百十岁以上。闻荼私婆（Mu-ṭasīva），是婆王的儿子，以六十岁生子来说，闻王登位时，也该五十多岁了。作王六十年，又是一百十几岁。这样的长寿王统，是怎样的难以想像！「众圣点记」的信仰者——吕澂，对于这些，也觉得「有不自然处」。实则，到阿育王时代，锡兰人记忆中的君王（可能还有神在内）不过五人，这那里有二百三十六年（到育王十七年止）？为了证实佛灭二百十八年说，造成王统编年。这一古老的传说，在这些创造历史的专家手里，被恶化到极点！

三、五师传承的二百十八年说：在印度王统、锡兰王统、五师传承的法统中，对于法统的编年，论理必有较确实的记录，而事实并不如此。我在〈与苏慧纯论佛元书〉，说得极为明白：

「关于五师传承，锡兰传而外，印度复有迦叶等五师说。可推见自佛灭至阿育王时，必有五师相承之事，各派乃竞以自宗之师承当之。第一师优波离，为持律上座，其必为年高德劭可知（优波离随释种出家，佛灭时，出家且将四十年）。第五师目犍连子帝须，阿育王信佛及第三结集时，应亦为年耆德重人物。二老之间，仅三师之隔，而时乃历二百余年！此既为律学传承，则每人以二十岁受戒，修学二十年为上座计（四十岁比丘，是否能为一代师宗、纪纲僧侣，尚有可商），每人平均住持佛教在四、五十年间，平均年龄约八、九十岁。衡之一般师承，殊难取信！……此不外先有一佛灭来二百余年之传说，铜鍱者乃摭拾帝王谱牒、自宗师承，编排造作以强合之耳！」

从二百十八年的传说自身去考察，编排造作的情形，彻底的被揭发出来！即以深信锡兰传的吕澂，对锡兰王统的荒谬，也默认而不加辩护；对五师传承的编年，也觉得「南传诸师年代，因此而有错误」（〈对点记记年之再商榷〉）。二百余年说与百余年说，同为古老的传说。自从锡兰学者伪作欺人，二百十八年说，竟被误会作历史！我不敢轻视这一传说的古老，但要从古老传说的观点，探论佛教的纪元。

三　育王灌顶与遣使弘法的年代

从旃陀罗笈多（二十四年，频婆娑罗二十五年，争位四年）到育王登位，这五十多年，是印度从来未有的统一盛世；王朝的年代，《古事集》与锡兰的传说，都大体一致。本传虽没有记年，三王的次第也不悮。所以锡兰的传说，关于旃王到育王间的年代，与印度的《古事集》，希腊、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此类推从旃王到阿阇世王时的纪年可信。如《古事集》所说的旃王到育王的年代，也大体一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般学者，忽略这一事实，因推算旃王到育王的年代，锡兰传大体可信，竟因此以为阇王到旃王间的年代也可信。由于印度史本身无可考信，所以印度史的专家们，对于锡兰所传的印度王统编年，曲意的附和它。俗语说：上半生老实，下半生骗骗也有饭吃。这虽是容易受欺的，但考论历史，决不可这样了事！

考论育王灌顶的年代，如撇开传说——「众圣点记」、《善见律》、《大史》、《岛史》，直接从育王的摩崖石刻、希腊与埃及的史料著手，大可以减省一些无谓的纠纷。

大摩崖石刻第十三章，说到育王遣使西方五王国弘法，记著五王的名字。经学者的考究，五王的在位年代，虽还有多少异说，然五王并世的年代，不出于西元前二六一到二五八——四年间，已成为学界的定论。依交通不便的古代情况说：AntiochusⅡ王，于西元前二六一年即位。即位与来年（前二六〇年），育王即遣使弘法，可能性极少；遣使的年代，大概为西元前二五九或二五八年。但这是育王登位的那一年，石刻第十三章中，并没有说明。一般所依据的是：第十三章说：育王九年，攻破羯𩜁伽（Kaliṅga），「深感悲痛与悔恨」；从此，「热心护持正法，宣扬正法」。又小石刻第一章说：育王信佛为优婆塞，二年半以来，对于佛法，非常精进，决心以全力来弘扬正法。又大石刻第五章说：育王十三年，设达磨大官，派到诸侯及邻国去。依凭这些史料，所以有人说：育王的遣使五王国，是十一年；或说是十三年；或说十二年到十四年间。到底在那一年，又都是参照其他方面来推定。然据十三年的设立达磨大官而论，这一年遣使弘法，虽不一定是，到底比其他的有根据些。育王的遣使弘法，可以推定为育王十三年。这一年，是西元前二五九或二五八年，那么育王灌顶登位的年代，不是前二七一，就是二七〇了。

考定年代的另一依据，即亚历山大侵入印度的年代。亚王的侵入印度，为西元前三二六；三二五还军；即其年去世。据普鲁塔克（Plutarch）的传说：旃陀罗笈多曾劝亚王东攻印度。朱斯丁（Justin）说：旃陀罗笈多逃避 Alexander（亚历山大）。传说不一。旃王趁亚王还军与身死的时机，起来推翻希腊人在北印的统治；以光复河山的威声，推倒难陀王朝，这是可以想见的事实。亚王的死讯，唤起了印度民族的光复运动。旃王的登位，约为西元前三二四或三二三年。旃王二十四年，频王二十五年，争位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位于西元前二七一或二七〇年。十三年遣使弘法，为西元前二五九或二五八年。

一切的诤论，都是纠缠于锡兰的传说中。如吕澂取西元前三二四年旃王即位说；二六八年育王登位说；二五八——育王十一年遣使弘法说。他信从锡兰传的频王二十八年说，所以非坚执如此不可。育王九年的攻破羯𩜁迦（Kaliṅga），虽属确实；但是否当年即信佛，也还难说。所以史密司（Smith）也说：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，实并无文献可证。也许肯定为九年信佛，二年半作优婆塞，决心以全力为佛法吧！即使如此，也该是十二年的事了。然由于频王二十八年在位说的信赖，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因为如再迟一年，遣使弘法时，即不再是五王并世的了。如依《古事集》，取频王在位二十五年说，那么，如旃王登位于前三二四，育王即登位于前二七一；征楞伽为前二六三；十三年遣使弘法，为西元前二五九（十二年遣使也不妨）什么都没有碍难处。如旃王登位于前三二三，十三年遣使，也还是前二五八年。甚至旃王登位于前三二二，育王十二年遣使，也还没有显著的困难。总之，旃王即位、育王登位、遣使弘法的年代，依可信的史料推论，虽不出这二、三年中，实还不能确定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七〇年登位，似乎更妥当些。但为了避免无法确定的诤论，姑取旃王西元前三二四年登位说，育王前二七一年登位说，前二五九遣使弘法说。

四　有关育王的故事

本传为一古老的譬喻集，为大陆佛教界熟识的传记。觉音从大陆去锡兰，是应该知道本传而有所参考的。从南北共传的故事去研究，这一意见，被充分的显露出来。

育王早年的故事：本传说：频婆沙罗王不大欢喜育王，曾奉命镇压呾叉尸罗的叛变，得到成功。《善见律》说：育王出镇的是郁支城（Ujjayainī），即邬阇衍那。《善见律》的传说，可能基于一种情感。佛教南传的摩哂陀，母家在邬阇衍那，这是摩哂陀的外婆家。

兄弟争位的故事：本传说：育王与兄苏深摩（Susīma）争位，杀苏深摩。《善见律》也说兄名修私摩那，但说频王有百子，除了育王的同母弟帝须（Tissa）——毘多输柯（Vītaśoka）而外，育王都把他杀了。《善见律》所说，不免太过。本传说：频王病危，恰好苏深摩出镇呾叉尸罗；育王取得部分大臣的拥戴，即在华氏城称帝。苏深摩回来争位，育王利用了——出镇北方时所得的外军的协力，击杀了苏深摩。这一传说，大致近于事实。《善见律》说：育王代立四年，才举行灌顶典礼，互争的事情，似乎并不简单。

王弟宿大哆的故事：Vītaśoka，《善见律》作帝须；本传的晋译作宿大哆，梁译作毘多输柯。这位育王同母弟的故事，可分二节说。一、本传说：宿大哆因育王的广作供养，引起不满。见苦行外道还不能离欲，因此更怀疑不严格苦行的释沙门。育王为了转化王弟的邪见，故意使他犯罪，然后给他七天作王，再行处斩的判决。王弟在七天中，证明了深切感到无常苦的比丘虽衣食丰满，也还是能够离欲的，王弟这才发心出了家。这在《善见律》中，见苦行外道、七天作王，与本传一致。但说王弟得罪了育王，这对于育王让他七天作王的用意，也隐晦不明。而说阿育王四年信佛，立帝须为太子，帝须即于这一年出家；这对于不满育王的动机，也不明。戏剧式的七天作王，可能并非事实，但在本传中是入情入理的。《善见律》叙述简化，于是乎得罪了王，让他七天作王再杀，又忽而不杀，成为不近情的传说。

二、本传说宿大哆到远国去出家，曾回华氏城一次。再到边方，生了大病（头疮），需要吃乳酪，所以移住旷野的牧牛人边。那时，弗那槃达（Puṇḍavardhana）与华氏城的尼干子外道有诽毁佛的，引起育王敕杀尼干子的事件。宿大哆病中垢衣长发，因此被误杀了。这一故事，《善见律》说得很不同。王弟帝须从昙无德出家，另有拘利子帝须（Kontiputta Tissa）比丘因病中得不到医药而自杀，育王这才大施医药。外道得不到供养，都混进佛教来出家，引起佛教中的诤论。育王派大臣去和解，僧众照样的纷诤，大臣即斩杀僧众，杀到王弟帝须才停手。故事变化很大，内容还是一致：本传杀尼干子外道，《善见律》大杀僧众——多半是外道出家；本传说尼干子诽毁佛，《善见律》说外道出家的扰乱佛法。不同的是：本传只是一毘「多输」柯，而《善见律》成为二帝须；本传说王弟被杀，《善见律》说杀到帝须而止；本传以王弟为中心人物来叙述，《善见律》中间隔断，忽然在鸡园寺出现。这是同一故事的演变。大概帝须是阿育王的同母弟，所以《善见律》的作者不好意思说他无医无药，刀下留情了吧！

帝须，梵语为 Vītaśoka。晋译（卷一）初说「复生一子，名为尽忧」，即与宋、梁二译合。但在王弟的本缘中，又作「宿大哆」。考《分别功德论》的王弟故事，与本传同，而王弟也名「修伽跖路」。《释迦谱》引《出求离牢狱经》说：「阿育王弟名善容，亦名违陀首祗。」违陀首祇即毘多输柯；善容，即宿大哆——修伽跖路的对译。宿大哆与修伽跖路，我以为即玄奘所传的王弟摩醯因陀罗。

育王的残暴故事：本传说育王的初年非常暴虐，曾手杀五百大臣与五百宫女，使人作泥犁（地狱）的酷刑。这在《善见律》中，由于别立黑阿育，除了育王的杀兄弟而外，被看作极仁慈的了。然据摩崖石刻所说，育王在战争中的屠戮，并不怎样的仁慈！四〇五——四〇七年间，法显亲见华氏城的大塔旁，有石柱记著作泥犁城的因缘与年月。玄奘西游，也目睹这一遗迹（《西域记》卷八）。然又说邬阇衍那有无忧王作地狱处（《西域记》卷一一）。《善见律》的略而不论，因为将一切暴行归罪于黑阿育去了。

信佛因缘的故事：本传说：海比丘误入地狱，现神通，育王这才坏地狱而信佛。《善见律》说：育王见到兄子泥瞿陀（Nigrodha）沙弥，才发心学佛。石刻说：育王深觉杀戮的惨酷，所以归依佛法。海比丘的故事，显然是神话化的。可能的解说是：育王受海比丘（善意）的感化，这才废除残酷的刑罚。泥瞿陀的故事，从神话变化而来（见下）。

造塔施金的故事：育王造八万四千塔，布施九十六亿金，是南北一致的传说。但本传说：育王布施的总计，凡九十六亿金；而《善见律》以为六年大会时，即布施了这些。本传的传说更原始些。

供养菩提树的故事：本传说育王特别的尊敬菩提树，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提树与菩提叶都是象征如来成道的。育王的特为尊敬，非常合理。《善见律》作者的心目中，主要是锡兰，所以但说育王以菩提树的南枝，移赠锡兰；用意也还是一样。法显得自锡兰的传说：从前某国王，从印度取菩提树子来锡兰，种于无畏寺侧。那时，高约二十丈。这与同时代的觉音的传说——阿育王送树来，栽在大寺旁不同。《善见律》的传说，也只是大寺派的传说罢了！

育王与龙王的故事：本传（晋译与梁译）说：育王取得阿阇世王七舍利塔的舍利；惟罗摩聚落龙王处的舍利，因龙王的要求而没有取得。《释迦谱》所引的《大阿育王经》、法显的《历游天竺记》、玄奘《西域记》，都这样说，这是本传龙王故事的旧说。宋译说：育王向龙索舍利，「诸龙王开怀与」，这是乐意的奉上了。晋译所特有的〈阿育王现报因缘〉，有一相反的传说：龙王不肯奉给阿育王，育王造了龙王与育王的两躯金像，起初是龙王重而育王轻。育王大作福事，王像的分量，一天天重起来，龙王知道福力不及育王，只好奉上舍利。〈阿育王现报因缘〉，本是另一譬喻集，与本传有很多不同，安法钦却译出而附编于本传中。这一故事，失译的《杂譬喻经》（卷上）、《阿育王譬喻经》，都有说到，都还是重于事相的修福。《善见律》中，进一步（含有象征降伏自心而现身成佛的深意；锡兰学者怕未必懂得）说：阿育王以金锁将龙王锁来；育王要龙王化现佛身。金锁锁龙王，与龙王的金像有关。要龙王化作佛身，是优婆毱多降魔故事的改写。育王与龙王的故事，本传无疑是原始的形式。然育王不能取得龙王的舍利，未免与轮王的尊严有损，于是乎有育王作福、降伏龙王的故事。《善见律》更老实不客气的把他锁了来。降伏龙王，与优婆毱多降伏魔王的故事相类，魔王的化作佛身，锡兰传者也就修正为龙王化作佛身了。

泥瞿陀的故事：《善见律》说：育王的姪子泥瞿陀，七岁出家作沙弥。育王见了，生起信心。育王本供养六万外道；这时才供养比丘，从二比丘、四比丘，到一切都供养比丘。育王每日以钱一千供养泥瞿陀。外道都投入佛法中，作贼住比丘。本传没有这个故事，但安法钦附译的〈阿育王现报因缘〉，叙述一有趣的神话，与此有关。事情是这样：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆罗门，化作大自在天，与（共计）五百婆罗门来见阿育王，说要吃剃头的沙门。阿育王不敢得罪他，通知鸡园寺，寺众推一最小的沙弥来。沙弥说：「朝来未食，王先施我食，然后我当与彼令食。」沙弥将为外道预备的五百分食，都吃了；不够，将五百婆罗门，一个个的吃了。小沙弥引王到鸡园寺，见方才的婆罗门，都已剃头出家了。这一斗法的故事中，暗示了二点：一、佛弟子把外道应得的供养，都吃了。二、外道被逼，投身佛法中来出家。所以特选小沙弥，不过反显出佛法威力的伟大而已。这故事是荒唐的，却是真实的！《善见律》的七岁沙弥泥瞿陀，将供养外道的六万分食，一一的都转化来供养比丘，这与第一点相合。由于育王的信佛供僧，外道入佛法中作贼住比丘，即与第二点相合。《善见律》的传说，明显的从这一神话而蜕化过来。《杂譬喻经》（卷上），也有这一故事。负起折破外道任务的，是十三岁的「端正」沙弥。《杂譬喻经》的编者，也以为这就是破灭地狱、引导育王生信的「海」比丘，因为本传所说的海比丘恰好也是十三岁。破灭地狱、折破外道，所以选用十三岁的沙弥，不外乎证实那四不可思议中的「沙弥虽小不可轻」。本传的古说为十三岁，经《杂譬喻经》而到〈阿育王现报因缘〉，即修正为更年轻的七岁，这即是七岁沙弥泥瞿陀的来源。《善见律》取材于此，脱去神秘的形式，显出故事中的真意义，这是最好不过的！但不知七岁沙弥的象征性，而描写为历史的人物，反而使人误解了。这一故事，为帝须比丘的第三结集奠定了基础。

迎请大德的故事：本传说育王将亲自去迎请优婆毱多，毱多自动的前去；乘船与众比丘沿恒河东下，到了华氏城，育王亲自到恒河边礼迎。这种礼迎的方式，在《善见律》中，即一模一样的礼迎目犍连子帝须。虽然帝须早曾到过华氏城，却又跑回摩偷罗，表演这被欢迎的大礼。《善见律》采用本传，这是极明显的例子。

信佛与遣使弘法的故事：《善见律》所传的育王信佛、遣使弘法，当然是有事实的。但据石刻说：育王的归依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到锡兰。《善见律》说：育王第四年信佛，王弟帝须出家；六年已建塔完成，育王的儿女出家；到十七、八年，才派遣传教师弘法。这一切年代，都与可信的史料不合。编造年谱，是锡兰佛教的特长。如没有育王的摩崖石刻发见，谁会相信他们的年代不可靠！

巡礼圣迹的故事，三施阎浮提与半庵摩勒果布施的故事：巡礼圣迹的事实，已因石柱铭刻的发现而证实。三施阎浮的石柱铭刻，法显与玄奘都是亲见的。《善见律》虽没有说，而石柱已湮没不见，但不能说不是事实。

王子法益失明的故事：锡兰的传说，摩哂陀出了家，阿育王即没有儿子。本传的法益（Dharmavadhana）王子，是《善见律》所没有的。耆那教传说法益曾造过很多的耆那教寺，这可见确有此人。

育王儿女出家的故事，帝须第三结集的故事：《善见律》的著重处，本传是根本不知有此事的。从《善见律》研究起来，它是将育王的信佛、锡兰的传法，紧紧的与王家发生特殊关系：如育王的信佛，由于兄子泥瞿陀；王弟帝须的出家，与第三结集；锡兰的佛法，由育王的儿女亲自传去；锡兰的菩提树，由育王送去。锡兰佛教史的特色，大概就是这些。

六　二大传说的比观

一　从传说的来源演变去考察

佛灭到阿育王登位，二百十八年说与百余年——百十六年说，这两种古老的传说，可作一对比的观察。先从传说的来源与演变去比说：

一、从传说的译传中国说：锡兰所传的，为齐永明七年（四八九），僧伽跋陀罗（Saṃghabhadra）译出《善见律》，及附《善见律》而传来的「众圣点记」。罽宾所传的，为晋惠帝时（二九〇——三〇六），安法钦译的《阿育王传》；及五世纪初，罗什译的《十八部论》。

二、从传说的编纂成书说：锡兰传是四、五世纪间成书的《岛史》，及觉音的《善见律》等。佛灭二百十八年说的古典叙述，已无可考见。罽宾所传的，是罽宾学者编纂于西元前一世纪末，为二、三世纪间马鸣、龙树等所信用。确定为佛灭百十六年的世友论，也是西元前一世纪的作品。

三、从传说的确定说：罽宾传的百余年说，离阿育王的时代不远，因为这是从迦叶到提多迦（即优婆毱多弟子）的时代。传说的师承，没有摩田提，到提多迦为止，显出了这一传说的古老性。这还是摩偷罗时代、上座系（不是分别说系）佛教的传说。锡兰的传说，不妨看作佛教传入锡兰不久的初期传说，与北方所传的百余年说，同样的古老。一是重经与重禅者的传说，一是重律者的传说。

四、从传说的动机与性质说：罽宾所传的《阿育王传》，是譬喻集。罽宾学者虽把罽宾佛教的弘通者——摩田提附入法系中，把摩伽提的王朝的覆亡、北方政局的混乱编入传中，然纂集的主要事情，是阿育王的护法史、西方上座系传法的情况，并非为了罽宾的佛教而编集。锡兰所传的，如《善见律》等，是铜鍱部——锡兰佛徒编集的目的：(一)、将王舍城第一结集、毘舍离第二结集、华氏城第三结集（这是主要目的），以为结集的重要人物都是自宗的师承，以表示铜鍱者——锡兰佛教的正统性。(二)、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝须以分别说者的昙无德为师；王子摩哂陀以分别说者的帝须为师；锡兰佛教由阿育王儿女传去；锡兰的菩提树，是阿育王命女儿送去。分别说系、阿育王家、锡兰佛教——三者的密切结合，是《善见律》等编辑的主要目的。他所重视的，是其他佛教所从来不知的；而其他，什么都不在他们的意中。就是派使弘法，也不过为锡兰佛教作旁衬而已。所以，从作者的心境说，罽宾所传，比锡兰所传要客观得多！《岛史》、《善见律》，对于三次结集的年代、育王信佛与儿女出家的年代、佛教到锡兰的年代，印度王统、锡兰王统的记年，写得非常认真，不像《阿育王传》那样的疏略。然而考论起来，这是伪史，还不如《阿育王传》不失它的譬喻作风来得老实！

五、从传说的确定与演变来说：罽宾的传说，西元前一世纪，编集成书；而传说是确定于优波毱多弟子（或再传）的时代。其后，罽宾学者为了高推摩田提，以摩田提编入传法正系，介于阿难及商那和修间。本来，从迦叶到提多迦的传承，虽优波毱多与育王同时，而付法实到提多迦为止。等到摩田提被编为传承中（第三师）人，虽本传仍说到提多迦，而五师传承说，即止于优波毱多。这是北方传说的一度变化；约为迦湿弥罗论师集成《大毘婆沙论》以后，西元三、四世纪间。经五师相承而到阿育王的时代，是锡兰传五师说的先导；对于锡兰的五师传承说，起著重大的影响。晚期的有部律师改编有部律，以佛灭到阿育王的五师相承说，编为从五百结集到七百结集间的七世相承说。这是北方传说的大变化、大错误！

二百十八年说，也经历同一命运。这一传说，到底什么时候传入锡兰，虽不能定说，但在西元前八七年，大寺与无畏山寺的纷诤期，这一传说必已被大寺的一分学者所信用。锡兰所传的佛元说，主要的有：(一)、西元四一〇年（晋义熙六年，依足立喜六《法显传考证》），法显从锡兰（无畏山寺）得来的佛元说，为「泥洹以来一千四百九十七年」。说者以为：这必是「正法灭已四百九十七年」，法显约正法千年说，所以为一千四百多年；如依正法五百年说，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。这与缅甸所传的五八九年说、中国所传（《佛般泥洹经》后记）的五八九说，大体相合。(二)、如锡兰（、暹罗）一般所传的西元前五四三或五四四说，与菩提伽耶碑相合。(三)、如「众圣点记」——附《善见律》传来的——西元前的四八六年说。从佛灭到阿育王登位，为二百十八年满，这是锡兰传所共信的。然他们一般用前五四三年说，这可见大寺的徒裔们，对阿育王以来究有几年，早就弄不清楚，所以依附〈菩提伽耶碑记〉。也许他们以为，这并不与二百十八年说矛盾。从「众圣点记」而上推，与阿育王出佛灭后二百十八年说合，这可见从阿育王到《善见律》的时代，必有依据，即点记制必先《善见律》而存在。然而，点记制，也决非古型的。王舍结集与七百结集，都不过诵出而已，当时从那里去下这一点？阿育王的时代，有没有结集，还是问题。传说以巴利语写定圣典，即大寺与无畏山寺相诤时——西元前八十七年。有成文的律典可点，有不同的传说而需要点，点记制的产生，最可能为此时。所以大寺上座们的点记制，即依据旧有的传说：佛灭到阿育王登位为二百十九年；传入锡兰为二百三十七年；从天爱帝须（Tissa）王登位（佛灭二三七年）以来有多少年。在这种传说的基础上，每年一点的点下去。所以，「众圣点记」的确实性，即从帝须以来的年代说，创立点记制以后的年年一点，不失为大致可信。而佛灭到育王登位的二百十八年说，除了传说，实不能从点记制的本身，证明它二百十八点的可信。单是这样，这一古老的传说，是值得尊重的。然而，从《岛史》、《善见律》以来，为了证明这二百十八年说，从印度王统、锡兰王统、五师传承去配合，想把这古老的传说，造成铁定的史实。这可反成为可怀疑的伪史了！

二　从传说的人事关系去考察

古老的传说，洗尽后起的附会与演变，恢复它的原始传说，这是极重要的！传说的是否可信，这可以讨论了。传说中的事情，必局限于一定的时空；出现于一定时空中的事实，不会孤立的，必与同时及前后的人事发生关系。除了另一传说的谬误，彼此间总是相合而不会矛盾的。如发现彼此的矛盾不符合，即传说的真实性有问题。所以，再综合上来所论的彼此关系，审论这二种传说。

从佛灭到阿育王登位的年代，本来可以从印度的王统纪年去确定，可惜印度缺乏可信的历史，《古事集》的价值，不会比传说高些。佛典所叙述的，如锡兰的印度王统编年不可信；罽宾传的疏略不备；安法钦的传说、西藏多氏《印度佛教史》的传说，都彼此相违而难以取信。虽论到百余年说是可能的，然据王统传说，即使锡兰传说不可信，如有国王七、八代，二百余年也是有可能的。关于这一方面的论究，可说毫无成功（确立佛灭年代）希望。我希望：佛陀同时的频婆娑罗王、波斯匿王他们自身或与他相关的史料，将来能有新发现，这才能确定更正确的佛灭年代。

锡兰的王统编年不可信，是无可讳言的。到阿育王时代，所知古王的名字，只有五人。如毘阇耶的时代离如来涅槃不久，那么五王相传，百余年说应该比二百余年说更可信些！

佛教自身的人事关系，五师传承中，七百结集时代为第三师，育王时代为第五师，这是南北一致的传说。承认五师说，又坚持二百十八年说，是矛盾而不可通的。关于这，确信锡兰传说的吕澂，提出新的解说，如〈对点记记年之再商榷〉说：

「后世律家追溯传承，率从第二结集诸上座出发。……南传律师之相承，亦当从第二结集出发。而驮写拘其人，又明明为陀娑婆罗之异称。故南传驮写拘为优波离弟子云者，意谓出于优波离系统，不必即为亲炙者矣！」

以驮写拘遥承优波离，说驮写拘是第二结集时人；这虽与锡兰旧有的传说不同，但未必能延长到二百多年。陀娑婆罗，一作陀婆婆罗；他的弟子树提陀娑，也有作树提陀婆的。娑与婆，《大众律》多相杂不明。《大众律》是推重陀娑婆罗而轻视持律耶舍的。西方系的耶舍（发起七百结集的），因判罪不当，被树提陀婆讥嫌（《大众律》卷三〇）。耶舍请陀娑婆罗为七百结集的结集者。这与属于西方系的上座律，略有不同。即使承认陀娑婆罗与树提陀娑与第二结集的耶舍同时，也不足以证明五师相承有二百多年。如为百余年，岂非恰好！优波毱多与育王同时；与他同时的大德，也都有与育王同时的论据。佛灭来四传或五传，那里有二百多年？

┌──善觉
　　　　　　　　　　　┌─优多罗────┤
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└──耶奢
　　　迦叶……阿难──┴─商那和修──────优波毱多──提多迦
　　　优波离┬驮写拘───须那拘──悉伽婆──帝须
　　　　　　└陀娑婆罗──树提陀娑

七　结论

二大传说中，锡兰传的不如罽宾传，已非常明白。罽宾所传的《阿育王传》，说佛灭「百年之后」，本没有确定年代。然参照同属于罽宾系的同作于西元前一世纪的世友论，可知「佛灭百十六年」，即为百年之后的明确定说。再比对于同属西方上座系（分别说分离以后的）的犊子系说，华氏城的诤论，为百三十七年，可推定为：佛灭百十六年，是育王作王的年代。如这是灌顶的年代，那么十七年诤论时，即佛灭百三十二年。如这是育王自立为王年，那么灌顶于佛灭百二十年，诤论于百三十六年。与犊子系的传说，所差不过一年。这一佛灭年代的传说，虽还不足据以确定为必然无疑的佛元，但传说的古老性、普遍性，决非锡兰传可比！

育王登位于佛灭百余年说，也有一项传说的矛盾，即一般所说佛灭百年的七百结集说。虽律家的传说每与经师（论从经出）的传说不同，但这是各部各派共有的传说，不能不尊重而予以研考。如确为佛灭百年——或百年后而举行七百结集，适为商那和修与须那拘的时代，那么育王登位，即使不是二百十八年，也决不会是百十六年了。考七百结集的年代，广律中并不一致：

《大众律》：「佛涅槃后。」

《五分律》：「佛泥洹后百岁。」

《四分律》：「世尊般涅槃后百岁。」

《善见律》：「世尊涅槃已一百岁。」

《十诵律》：「佛般涅槃后一百一十岁。」

经这一比观，可见七百结集中开始立异，育王时早已完成分立的大众部律，但说佛涅槃后。育王时代分化，而完成于育王晚年的分别说系，如《五分律》、《四分律》、《善见律》，都说佛灭百年。与犊子部分化而成的一切有部《十诵律》，时代为佛灭三世纪初，才确定说佛灭百十年。这可以看出一种趋势，即分部越迟，对七百结集的年代，也传说得越迟。西藏的晚期传说：余部毘奈耶中，有说二百十年或二百二十年举行第二结集的（多氏《印度佛教史》七．一）。缅甸佛传，也说是二百年。更证明了：愈后起的，传说的时代愈迟。统论佛典的记年法，一般都以百年、二百年、三百年等计；这与西元所说的一世纪、二世纪相同。如准确些，即说百年「初」、百年「满」、百年「后」等。分别说系所说的「佛灭百年」，起初应为佛灭一百年中的意思；《大众律》但说「佛涅槃后」，也可见离佛涅槃不太久。由于或者解说为满一百年，或一百年后，这才双方代表的年龄，也要说是一百多岁了。其实代表多数为阿难、阿㝹楼陀（Anuruddha）弟子，那里会是一百年以后？吕澂信用二百十八年说，与五师相矛盾，所以解说为：优波离与驮写拘间，有一时间的距离。佛灭百余年说，似乎与佛灭百年的七百结集说相矛盾，我解说百年为百年中。百年还他百年，觉得这一会通，是自然而合理的。如佛灭百余年而育王出世，那么七百结集的时代，可能为难陀王末年，与西藏的传说相合。然七百结集时的国王，广律中并没有明文；锡兰传以为迦罗输柯王时，不过执定为百年（恰好为一〇〇年），再配合所编的印度王统记年而已！

罽宾所传与锡兰所传，同样的古老，而相差为一百年。同一事实的不同传说，决不如同情锡兰传者所说北方是误以黑阿育为法阿育了。二阿育，根本是莫须有的。这二种传说的不同，我的解说为：佛灭后百年，有七百结集，是律家的传说；佛灭百余年——百十六年，阿育王立，是经师（论师）的传说。这虽各说各的，起初不一定矛盾，实为佛弟子间的共同传说。在传说的过程中，佛灭百年的七百结集，被上座系的律师们，解说为已经百年、百年之后；这才百十六年的育王为王，被误会而修正为佛灭百年以后又过百十六（八）年，成为二百十八（六）说。十六与十八不同，仅是小枝节而已。这佛灭到育王的古老传说，纠缠于佛灭百年的七百结集说，这才造成二百十八年说，南北的所传不一。这恰好相差百年，不是偶然的：佛元的讨论者，有深刻重视这恰好一百年的必要！

佛灭百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌顶礼，这不但「持之有故，言之成理」，可说各方面都能吻合；与锡兰传的所以不同，也说出它的不同来源。如考定佛元，在现阶段，这是唯一可用的传说。如育王灌顶于西元前二七一，即自立于二七五，即可推得佛灭年，即佛后元年——为西元前三九〇年。

论佛灭的年代

去年（西元一九五六），印度、锡兰、缅甸等国家，举行佛涅槃来二千五百年的盛大法会。今年，泰国（高棉等）又举行佛灭二千五百年的大典，邀请佛教国家派代表来会。由此可见，在缅甸召开的世界佛教徒友谊会第三届大会，虽通过了缅甸等传统的佛元——佛灭于西元前五四四年，而佛教国际并不曾无异议的遵行。所以现在不妨再为论列，为真正关心此一论题的佛教友人作参考。

佛教，古来以释迦佛入灭的年代为准，来记载佛教界史事的年代。这是佛灭纪年，而不是以佛的诞生来计算（去年的二千五百年，中日佛教界每有误认为佛诞纪年的）。佛灭以来的年代，虽传说有七十多种，然不出两大类：一、古典的传述，最有历史价值，可以根据它而论断出比较确实的年代。二、广大的传说，曾经在长时期中，为多数的信徒所尊重与信用。

古典的传说——依中国译典及巴利文典所记载的，主要有二项：一、阿育王登位，为佛灭后百年说；精确的年代，为百十六年，这是佛法北传罽宾而传出的。现存的最古文记，是《阿育王传》、世友的《十八部论》，都编纂于西元前一世纪。此说的传入中国，比较早。《阿育王传》是晋惠帝时（西元二九〇——三〇六），《十八部论》是西元五世纪初的罗什。这一说，不但为一切有部所信用，也是大乘学者马鸣、龙树等诸大士所信用，实为北传佛教特有的古说。二、阿育王登位，为佛灭后二百十八年说，这是佛法南传锡兰而传出的。现存的最古文记，是觉音三藏的《善见律毘婆沙》及佚名的《岛史》，这都是西元四、五世纪间的作品。此说的传入中国，《善见律毘婆沙》为齐永明七年（西元四八九）。与《善见律》同时传入的，还有著名的「众圣点记」。这可推为南传佛教特有的古说，因为传于中国的，也还是从锡兰传来。

此二项传说，我称之为古典的传述，因为确见于古典的文记，而不是后起的传说。虽然，在过去，北传的中国与日本，南传的锡兰与泰国等，对此古典的佛元说已经等于遗忘，然由于阿育王登位的年代近代学者已考证得大体一致，所以对南北二传的古说，又为近代的学者尊重起来。阿育王登位，一致推证为西元前二七一到二六八年间，前后三、四年的差异，还不能得一致的定论。如依此明确的年代，加上从佛灭到阿育王登位的年数，便得到有历史基础的较确定的佛灭年代了。南传的佛灭年代，从阿育王灌顶到佛灭为二百十八年，所以佛灭应为西元前四八九到四八六年间。北传的佛灭年代，如以佛灭百十六年为育王灌顶年，那么佛灭于西元前三八七到三八四年间。如以此为育王自立为王的一年，再过三年才灌顶，那么佛灭应为西元前三九〇到三八七年间。学者间的推论考证，虽还有数年的差异，而实只是南北所传的两大古说。最古典的、最有历史价值的，没有比这二大古说更可信了。我在《佛灭纪年抉择谈》里，曾有过严密而广泛的讨论，认为：北传的阿育王登位于佛灭百十六年说，实为最古的传述，也就是最可信赖的佛灭年代。南传的佛灭年代说，在这个基础上，又误加了一百年。

广大的传说——据中国及锡兰等传说，主要的又有二类：一、中国与南传国家共传共信的，依〈菩提伽耶碑记〉，佛灭应为西元前五四六年。此说传入锡兰、缅甸，传说为西元前五四四年（去年满二千五百年）。传入泰国、高棉，传为西元前五四三年。彼此虽有二、三年的差异，实依于同一来源而来。考玄奘《西域记》（卷八）：菩提伽耶，为释尊成道处。菩提场北，有摩诃菩提寺，为僧伽罗国王所建筑，寺内的僧众，也以僧伽罗国来的为多。摩诃菩提寺内的僧伽罗学僧，所信所行的，是「大乘上座部」。我们知道，僧伽罗就是现在的锡兰，所以毫无疑问的，现在南传佛教国家所信用的佛灭年代——西元前五四四（或五四三），就是留学印度的锡兰学僧，根据〈菩提伽耶碑记〉而来，只是推算上小有出入而已。玄奘留学时代（西元六二七——六四五）的锡兰学僧，在印度信奉大乘上座部，与现代的锡兰不同。此「大乘」二字，极有意义，因为当中国的罗什时代（西元五世纪初），大乘佛教广泛传入时，佛教界相信当时是佛灭「千载」，也就是佛灭十世纪。我在《佛灭纪年抉择谈》曾假定：西元四一〇年，为传说的佛灭后九五〇年，那么佛灭年，应为西元前五四〇年。据此来推算，中国大乘教徒所传说的：「罽贰王」为「后七百年」；结集《大毘婆沙论》为「六百余载」；马鸣为「六百岁已」；龙树为「七百岁已」；提婆为「八百余年」；诃黎跋摩「九百年出」——西元一、二、三世纪的佛教史事，无不相合。所以，以西元前五四六，或五四四，或五四三为佛灭年代，并非南传佛教国所特有，反而是大乘佛教的佛灭年代说。民国二十二年，太虚大师作〈佛元抉择论〉，也采取此一佛灭年代说，就因为他与中国所传大乘佛教史的年代相合。可是此一佛灭纪元，比起巴利文典古传的阿育王登位时佛灭二百十八年满，并不相合，而是增多了六十年。

然而，锡兰的佛元传说，不止于此。西元四一〇年，法显留学锡兰时，住在无畏山寺。他听见该寺的传说：「泥洹以来，一千四百九十七年。」年代太长，值得怀疑。有人解说为：法显所听到的，应该是正法灭已四百九十七年。法显以为正法千年，所以传说为一千四百九十七年。如依正法五百年说（正法千年或正法五百年，佛教旧有此二说），那一年就是佛灭以来九百九十七年，也就是西元前五百八十七年。这一解说，极为合理。佛灭于西元前五八七年说，与康日比丘所记的《佛般泥洹经》后记——西元前五八九年说（缅甸也有此说），大体相合。这比起巴利古典所传，佛灭二百十八年而阿育王登位的传说，恰好增加了一百年。

总之，此二说，非南传佛教的古说，反而与大乘佛教初期共传共信的佛灭年代说相合。法显所住的是无畏山寺，而现代锡兰的佛教，是大寺派。所以，我敢肯定说：佛灭于西元前四八六顷的古说，五世纪后的锡兰僧众，除少数外，大部分已缺乏明确的认识。大寺派所信的，是西元前五四四说；无畏山寺派所信的，是西元前五八九（顷）说。由于无畏山寺派的衰落，锡兰渐成为大寺派的一派教区，而佛元说也就专传西元前五四四（五四三）说。然而，这并非巴利文典的古传，反而是北传大乘学者共信的传说。

佛灭于西元前五四六顷或五八七顷，本为中国与锡兰等共有的传说。锡兰等国家，虽尊信巴利文的古典，但不知道阿育王登位于佛灭二百十八年的古传，与他们传统信用的西元前五四四顷说、五八七顷说，有了六十年与一百年的距离。同样的情形，也发生于中国。大家虽公认佛灭百余年而阿育王登位，而不知西元五世纪初，并非佛灭千载，而有一百六十年的差异（古代传说的佛灭纪年，彼此相差，不是一百年，就是六十年，这是很可注意的）。上述的二说，在佛教界，有著悠久与广大的信用，但在佛教史的年代学上，缺乏价值。

二、还有中国特有的传说：佛生于周昭王二十四年（或作二十六年），入灭于周穆王五十三年说（西元前九四九）。从传记看来，这并无从印度传来的形迹。此一传说，是元魏昙无最在正光元年（西元五二〇），为了与道教的争论而说到的。北齐法上，也如此说。昙无最的根据，是《周书异记》，为一来历不明的文记。道教徒伪造《化胡成佛经》，这对于佛教在中国的地位与发展，受到严重的障碍，所以非说明佛先老后不可。为了达成此一目的，才有《周书异记》佛灭于西元前九四九年的传说，成为千余年来，中国佛教信用的佛元（但中国多用佛诞纪年）。

西元一九五四年，在缅甸召开的世界佛教徒友谊会第三届大会，通过了佛灭于西元前五四四年说，并决定去年为佛灭二千五百年。当时，到底有没有对此问题有研究的学者参加？到底有没有经过慎密的辩论？我并不明了，但相信，这仅由少数人提议，轻率的把锡兰、缅甸的后起传说，写作世界佛教公认的佛元。不过，我并不反对锡兰与缅甸的佛教教友信奉自己固有的传说，而举行佛灭二千五百年的大法会。尤其是泰国的佛教界，不理会大会决议，而在今年举行自己信奉的佛灭二千五百年大会，这证明了泰国佛教界对于本国固有传说的坚强信心！就是在缅甸世佛会大会的决议，也表显了缅甸与锡兰对弘传巴利佛教、佛教世界化的信念与雄心。从这点说，我们不能不对泰、缅等南传佛教国表示真诚的赞叹！任何文化、宗教习俗，凡是流行已久，必然会引起民族的感情，除非是不良的、不适于现代的。凡是优秀的民族、有希望的国家，没有不珍惜自己、尊重自己的传统，因为这总是象征民族自信心的强度。如战前的日本佛教，对于佛灭于西元前四八六顷的传说（初由西方学者从巴利文典中发现而鼓吹），曾引起强烈的反感。接著，小野玄妙、宇井伯寿等，又从北传佛教的教典里，举出阿育王登位于佛灭百十六年说，在历史考证的基础上，建立北传的旧说。这不正说明了战前日本佛教界的信心吗？战败已后，不知是否如此？依这点来说，每一国家都有尊重自己传说、采用自己传统的佛教纪年的自由。这不是固执，而是信心的光荣！中国一向遵用佛诞，在佛教世界，成一独特的发展。佛生于周昭王二十四年（西元前一〇二九）四月初八日，到民国六十年（一九七一），恰满三千年。到那时，相信反佛教的匪共暴政早已因中华民国军事与政治的反攻而消灭，国土重光，佛教也已在废墟中重建起来。到那时，对于有著一千五百年历史的佛诞纪年，希望佛教同人能集合全国佛徒的力量，来举行佛诞三千年的大典，写下中国佛教史的空前一页。

释尊入灭的时代，从传说的信仰立场，尽管各自遵用自己的传统。如舍己从人，不过象征了信心的空虚、佛教的衰落。依据后起的传说，是不能成为佛教国际所公认的。

如真的要确立人人公认的佛灭年代，那么非透过历史的考证不可。最有希望的，是依据北传的——佛灭百十六年而阿育王登位，或依据南传的——佛灭二百十八年而阿育王登位。当然，依我的广泛辨证，相信北传的——中国华文教典所记载的佛灭百十六年而育王登位说，是最古典的、最可信赖的传说了。

纪念佛诞说佛诞

今年，传说为释迦佛诞生二千五百年。所以有些国家，从朝到野，举行盛大的佛诞庆祝，来表示佛教大众的敬虔与热忱。自由中国中华文化出版事业委员会，也发起编行《中国佛教史论集》；章嘉大师特地发起，在台北市的善导寺，举行大法会，来纪念这伟大的日子。作为佛的弟子，从佛陀正法的光明中，承受到正法的福乐——出险恶而登坦道，离苦恼而得清凉，从黑暗向光明，转极苦为极乐。佛弟子身受佛陀无比的恩德，逢到佛陀的圣诞，理应欢忻鼓舞，好好的庆祝一番！

说到佛诞，今年有了三个：一、中国佛教旧传的阴历四月初八日。二、台湾一部分人，奉行日本佛教的旧例，阳历四月初八日。三、从今年起，有的遵用南方佛教所传的，阳历五月月圆日——阴历四月十五日。虽然好事不嫌多，不过一年而要过三个佛诞，举行三次庆祝，到底不大理想！三个佛诞中，日本式的阳历四月初八日，是近代的日本佛教徒硬改阴历为阳历，论事论理，都是毫无根据！台湾一部分信徒，光复来还是沿用不改，这不一定是对它发生兴趣，只是习以为常，奉行故事而已。阴历四月初八日，或四月十五日（阳历五月月圆日），问题就不那么简单，是值得好好讨论一下的。

《牟子理惑论》（东汉末年作品）说「佛四月八日生」，这是可考见的最早史料。据此，中国佛教以四月初八日为佛诞，至少已沿用一千七百多年，这是怎样的古老传统！在后来传译的经典中，略有二说：一、二月八日说，如《佛本行经》（卷七）、《长阿含游行经》（卷四）。二、四月八日说，如《修行本起经》（卷上）、《瑞应本起经》（卷上）、《佛所行赞》（卷一）、《佛般泥洹经》（末）、《般泥洹经》（末），还有《汉书．郊祀志》。对于这二月或四月的不同，古人的解说是错的。如一、道安《二教论》注说：「春秋（时代的）四月，即夏（历）之二月也；依天竺用正与夏同。」这是说：说四月，依中国说。中国的春秋时代，用周正，周正建子，所以四月为卯月。经中说二月，是依天竺说的。天竺的历法，与中国夏历一样；夏历建寅，所以二月也是卯月。这样，依印度说二月，依中国当时说四月，其实是一样的。但果真如此，那么佛教传入中国时，中国一向都用夏历，为什么一直以四月初八为佛诞，而不用二月呢？二、《北山录》注说：「四月八日生者，据夏正说；以二月八日生，据周正说。」此说的错误，尤为明显！如据夏正而说四月八日，四月应该是巳月；据周正而说二月，二月应该是丑月。丑月与巳月不同，怎能说一致呢！

玄奘《大唐西域记》（卷六）说：释迦「菩萨以吠舍佉月后半八日，当此三月八日。上座部则曰：以吠舍佉月后半十五日，当此三月十五日」生。这不但说出了两个不同的佛诞，还明显地说到了月名。据印度历法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等于阴历的从上月十六日到下月十五日为一月。十二月中，一月名制呾罗，二月名吠舍佉，三月名逝瑟咤。据《宿曜经》的解说：制呾罗月，当中国（阴历）二月；吠舍佉月，当中国三月；逝瑟咤月，当中国四月。据《西域记》说：制呾罗月当中国正月十六日到二月十五日；吠舍佉月当中国二月十六日到三月十五日；逝瑟咤月当中国三月十六日到四月十五日。由于近代的交通畅达，彼此年月的对照更为明确，知道《宿曜经》与《西域记》所说，都还差一点。如不谈闰月，那么一月制呾罗，实为阴历二月十六日到三月十五日；二月吠舍佉，实为阴历三月十六日到四月十五日。佛生于吠舍佉月，为佛教的一致传说。吠舍佉月的后半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中国夏正的阴历，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解说：经中说二月，依印度历法的吠舍佉月说；说四月，是依中国夏正的阴历说。这样，经中说二月、说四月，并不矛盾。古人对于二月或四月的解说，虽然是错的，而中国古来一向遵用阴历四月（卯月）说，却是绝对的正确！

剩下来的问题是：释迦佛的诞生，到底是中国传说的四月初八日，还是南方所传的四月十五日？据玄奘《西域记》所说，知道这是部派的传说不同：上座部用吠舍佉月的后半十五日，其他学派用吠舍佉月的后半八日。不但是佛的诞生，佛的出家、成道、入涅槃，上座部都说是吠舍佉月的后半十五日，换言之，都是阴历四月十五日。而其他学派（除有部对涅槃日有异说外），却一律是吠舍佉月的后半八日，也就是四月初八日。这如《般泥洹经》说：「佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。」所以，中国旧传以四月初八为佛诞，从学派说，这是小乘四大系中大众、一切有、犊子等三系及大乘佛教所共用，而四月十五日，仅是小乘四大系中上座分别说系的传说。从教区说，这是中国、韩、日等国家——广土众民所共用，而不如四月十五日的仅是锡兰、缅、泰所遵用。如从中国佛教来说，这是有著一千七百多年历史的节日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就没有任何理由来改变四月八日的佛诞节。我想今天的自由中国佛教界，有中国佛教与民族传统自尊感的，是会同意我的意见！

龙树龙宫取经考

龙树入龙宫取经的传说，在印度是极为普遍的。最初传来中国的，是鸠摩罗什的《龙树菩萨传》，如说：「（龙树）独在静处水精房中。大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海。于宫殿中，开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中通解甚多。……龙树既得诸经一箱（或作「一相」），深入无生，二忍具足。龙还送出。」《付法藏因缘传》也采取此说，但末作：「龙树既得诸经，豁然通达，善解一相，深入无生。」在龙树所得读的诸经中，传说以《华严经》为主。如魏菩提流支说「龙树从海宫持出（《华严经》）」（见《净名玄论》卷二）；陈真谛说「大海龙王见而愍之，接入大海。……即授下本《华严》并诸经一箱」（见《法华传记》卷一）。唐波罗颇伽罗蜜多罗也有此说（见《华严经传记》卷一）。

龙树入龙宫取经的传说，有的解说为：这是表示深入自心，本著自证而集出大乘经的。有的解说为：龙王，是印度民族中龙族的国王。《华严经》等大乘经，从此族的王庭得来。有的解说为：南天竺铁塔或龙宫取经，正如炖煌石室的发见古代经典一样，不过传说得神奇而已。有的解说为：龙宫、夜叉宫与天宫，一向传说为有大乘经；龙树的龙宫得经，也只是这种传说的一则。这些解说，都可以有一分意义，但第三说是更为可能的。

先从另一传说说起：《法苑珠林》（卷三八）引《西域志》说：「波斯匿王都城东百里，大海边有大塔。塔中有小塔，高一丈二尺，装众宝饰之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百岁后，龙树菩萨入大海化龙王，龙王以此宝塔奉献龙树。龙树受已，将施此国王，便起大塔以覆其上。自昔以来，有人求愿者，皆叩头烧香奉献华盖。其华盖从地自起，徘徊渐上，当塔直上，乃止空中。」这一龙树入龙宫得塔的传说，显然的与入龙宫得经相类似。玄奘《大唐西域记》（卷一〇）中，有一非常类似的记载说：乌荼「国西南境大山中，有补澁波祇厘僧伽蓝。其石窣堵波，极多灵异。或至斋日，时放光明，故诸净信远近咸会。持妙花盖，竞修供养。承露盘下，覆钵势上，以花盖笴，置之便住，若礠石之吸针也。此西北山伽蓝中，有窣堵波，所异同前。此二窣堵波者，神鬼所建，灵奇若斯！」玄奘所叙乌荼（Uḍra, Oḍra）的灵塔，与《西域志》所传的龙树塔，显然是同一事实的不同传说。如一、《西域志》说在大海边，乌荼的确是滨临大海的。二、灵塔都有放光的叙载。三、《西域志》说：供塔的华盖，在塔上空中，不会落下来。《西域记》说：将华盖放在露盘下，覆钵势上，华盖会止住而不落。从这比较中，可发见《西域志》的某些错误。《西域志》说大塔在波斯匿王（Prasenajit）都城东百里大海边，波斯匿王都为舍卫城（Śrāvastī），离大海极远。这是乌荼的灵塔，所以可断为憍萨罗（Kośalā）王都的误传。波斯匿王国名憍萨罗，但这是北憍萨罗，南方还有南憍萨罗。误以南憍萨罗为北憍萨罗，才记为波斯匿王了。从西元前三世纪末到西元三世纪初，以安达罗（Andhra）族兴起而盛大的安达罗王朝，幅员极广。如《西域记》中的南憍萨罗，驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）、羯𩜁伽（Kaliṅga）、恭御陀（Koṅgoda）、乌荼等，都是属于安达罗王朝的。《大唐西域记》（卷一〇），护持龙树的（安达罗王朝的）娑多婆诃王（Śātavāhana），也称为憍萨罗国王。据多氏《印度佛教史》（一五．三）说：护持龙树的南方国王，名优陀延王（Udayana），也许是从乌荼得名的。

龙树从龙宫得灵塔，或入龙宫得经，为同一传说的不同传说，尤其是灵塔的所在地——补澁波祇厘（Puṣpagiri），与龙王有关。补澁波祇厘，意义为华山，这是有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）、《往世书》（Purāṇa）中，都说到婆楼那（Varuṇa）常往来此山（见高桑驹吉《大唐西域记所记东南印度诸国之研究》）。在婆罗门教中，婆楼那本为天界的大神。由于主管降雨流水，所以《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）与《摩诃婆罗多》说他是水神（《印度哲学宗教史》一．二）。这在佛教中，就是有名的婆楼那龙王。龙是主管降雨流水的，所以密典中称之为水天。如《大集经．须弥藏分》，婆罗那为五类龙王中的一切鱼龙王。婆楼那是龙王，往来的补澁波山，恰好就是传说龙树入龙宫、得塔而建塔的地方，这是值得重视的。补澁波山的所在地，《西域记》说在国都西南大山中；《西域志》说在大海边。玄奘时代的乌荼国都，学者推论不一。Beal 氏推定为 Cuttack 州的 Jajapur 市，最好。在此处 Assis山脉中的优陀延山（Udayagiri），即山脉的极东处，离大海不远，现在还有佛教的遗迹。优陀延，为日出或出光的意思。《翻梵语》说：「优陀延，日出处山也。」这应该就是补澁波山，也就是龙树大塔处，传说的龙树入龙宫处。乌荼的梵语，也有作优特伽罗（Uttkala）的。梵语的 Uḍaka，慧琳《一切经音义》说：「东天竺人呼水名也。」乌荼面临大海，被称为乌荼，可能与水有关。而优陀山，与乌荼也似乎同一语音所分出。这样，这里是大海边，是日出处，是水国，是婆楼那龙王往来的地方。龙树的入龙宫、见龙王、得塔、得经，都与此地有关。

这可以说龙树从龙宫所得的经典了。龙树从龙宫所得的经典，主要为《华严经》。现存的大部《华严经》，七处九会，是「随类收经」而编集所成的。主要而传出最早的，在龙树的引述与解说中，有《十地经》与《不可思议解脱经》——〈入法界品〉，也名〈普贤行愿品〉。〈入法界品〉的主题，是善财（Sudhana）童子的发心，向南方参学。依〈入法界品〉说：文殊师利（Mañjuśrī）到南方来弘化，首先「至福城东，住庄严幢娑罗林中，往昔诸佛曾所止住教化众生大塔庙处」（唐译《华严经》卷六二）。文殊在此处说经，善财也就从福城中来，发心修学。福城，是《华严经．入法界品》的出发处。福城，梵语为 Bhanyākaranagara，晋译作「觉城」，四十《华严》作「福生城」。考《孔雀王经》中，有跋陀国（Bhadrapara），义净译作「贤善城」，是「幸福城」的意思。《巴利律．大品》（六）作 Bhaddiya-nagara，也是幸福城的意思。《根本说一切有部律》译为「婆提」，梵语为 Bhadraṃkara。善财住处的 Dhanyākara，不但与福城相合；译作「觉城」，更与巴利语的 Bhaddiya 相近。律（及经）中的跋提，与《华严经．入法界品》的福城，是一致的。这个幸福之城，据巴利语学者说，在央伽（Aṅga）境内（这是佛世摩竭陀以东的通称）。汉译以为在修摩（Suhma）。据Bṛhatsaṃhitā 书（卷一六），修摩在 Aṅga（即央伽）与羯𩜁伽间。在今 Orissa（奥里萨，即乌荼）的 Jājapur 市东北，约二十里处，有名为 Bhadraka的，与福城的语音及方位，无不恰合。这是更近大海处，与传说乌荼的龙树大塔处，相离不远。所以，Bhadraka 就是福城；而 Jajapur 的优陀延山的有佛教古迹处，就是补澁波祇厘的大塔处，也就是〈入法界品〉——「福城东」的「庄严幢娑罗林中」的「大塔庙处」。龙树传说在这里得到《华严经》，是有深切意义的。

〈入法界品〉的「福城」，为善财发心参学的出发处，推定为现在的 Bhadraka。从善财南参的路程来看，也可以确信无疑。一、善财先（西南向）到胜乐国（Rāmāvarānta）妙峰山，应即今 MahānadiRiver 南岸的 Rampur。二、再（东南向）到海门国（Sāgaramukha），虽不能确指，依经中「观海」及此下行程，应在今 Chatka 湖以南的海边。三、到（西南向）楞伽道头（Laṃkāpatha），这是向锡兰去的海口。Fergusson 氏推定羯𩜁伽的都城，为今 Kaliṅganagara，这与楞伽道头的原语一致，仅略去首音而已。四、（向西南）到达里鼻荼国（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（Vajrapura）。达里鼻荼即《西域记》的达罗毘荼国，即沿 Palar 河两岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin）。这是有名的婆那婆私，阿育王曾派传教师去传教。婆那婆私的所在地，学者议论不一。依〈入法界品〉来看，在达里鼻荼之南，应在今 Mysore 南部。六、到了阎浮提畔（Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽罗国（Milasphraṇa），这是到了印度南端，《西域记》所说的摩罗矩咤。依这一旅行的历程来看，大致近于玄奘南下的行程。善财出发处的福城，推定为 Bhadraka，是决无不合的。文殊说法处，在福城东，推定为传说龙树于龙宫得塔处、得《华严经》处。此处与塔及龙王有关，而《华严经》说：这是福城东的「大塔庙处」；文殊说法时，「于大海中，有无量百千亿诸龙而来其所」。在这里特别说到教化龙族，是不应该看作偶然的。

依〈入法界品〉的内容，可解说为：在南方大乘佛教兴起的时代，《不可思议解脱经》——〈入法界品〉，在福城以东的大塔庙处，集出流通，所以经中以文殊的教化福城，为善财发心修学的出发处。古来有许多传说，可以说明这点，如多氏《印度佛教史》（一二．四）说：「乌提毘舍国（Odiviśa，就是乌荼）旃陀罗罗叉（Candrarakṣita）王时，文殊现比丘身来其家中。大乘法类之经典，开始出现。」这一传说，与龙树在这里得《华严经》及其他大乘经的传说，极为适合。这里——乌荼，不但是〈入法界品〉等的出现处，一直到后代，也还是如此。《大唐西域记》说：「僧徒万余人，并皆习学大乘法教。」唐德宗贞元十一年（七九五），乌荼国王手写《华严经．入法界品》，呈献中国。后来译出，就是四十《华严》——〈入法界品〉。可见〈入法界品〉，与乌荼国的特殊关系了。据日照三藏（《华严经传记》）说：「南天竺国，近占波城（Campā，佛世央伽的首都），有一僧伽蓝，名毘瑟奴（可能为补澁波的别传）。……有一大乘法师，持《华严经》一帙，来至其处。……《华严》一经，盛于此国。」又说：南天竺堀忧遮伽蓝，寺僧并受持《华严经》。这可见，《华严经．入法界品》，在西元七、八世纪，还是乌荼一带盛行的经典。

《华严经．入法界品》集出的地方，推定为乌荼的福城以东，补澁波祇厘。《华严经．入法界品》在此地开始流行，龙树得大乘经、《华严经》的传说，是有事实在内的。此地依山向海，《西域记》（卷一〇）说：乌荼海口的折利呾罗城（Charitrapura），夜中远望海南的楞伽，常见佛牙的光明。这一环境，实为宗教意识易于滋长的地方（如中国的山东半岛）。所以，婆那楼（龙王）的信仰，从来就极为普遍；大乘经也在这里大大流行起来。《华严经》说这里有古圣的大塔庙处，可以想见的，在大乘初行时，这里本来是有塔庙的，也许本来是婆那楼的塔庙。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本来都是不太大的（所以能造得非常多），供奉佛或圣者的舍利（没有舍利，称为支提，原为印度旧有的神祠）。这等于后代所供的佛像，在佛像（雕塑的）没有普遍流行以前，舍利塔是作为佛像供养的。龙树在这里得到旧塔（一丈二尺），国王又加以重建，在小塔外加一层大塔，古代大抵如此，这是可以信赖的。在这与婆楼那龙王的塔庙中，得到大乘经（《华严经》）与塔，传说为龙树所发见。但在传说中（此处有大乘经出现，最好的传说，就是从龙宫得来），龙树被龙王接入大海中，从龙宫取经得塔了。总之，这一传说，是有事实依据的，不过经过传说的神化而已。

《楞伽经》编集时地考

《楞伽经》为真常唯心论的要典，它的编集流通，应当在笈多王朝的盛世。这可从几方面说明：首先，本经引述到《胜鬘经》、「缚象与大云，央掘利摩罗」经，唐、魏二译及梵本更叙述到《大涅槃经》。《大涅槃经》中糅有《大毘婆沙论》文，《大毘婆沙论》为西元二世纪末的作品。〈偈颂品〉说到龙树的住持佛法，龙树为西元二、三世纪人。所以本经的编集，总在三世纪以后。

再从本经所叙政教的情势而论，编集于笈多王朝，这是可以断言的。在政教形势的叙述中，有一非常的异义，即以佛为迦旃延氏，以释迦为后起的，把他看作数论、胜论的流类。宋译阙〈偈颂品〉，且据唐译来解说。佛姓迦旃延氏，有二则。一说：「我姓迦旃延，净居天中出，为众生说法，令入涅槃城。……色界究竟天，离欲得菩提。」这是色究竟天成佛的。二说：「我名离尘佛，姓迦多衍那，父名世间主（魏译作梵天主），母号为具财。我生瞻波国，我之先祖父，从于月种生，故号为月藏。」他名为离尘垢佛，还有一文，如说：「我在于林野，梵王来惠我，鹿皮三岐杖，膊绦及军持，此大修行者，当成离垢尊。」此姓迦旃延（Kātyāyana）、成离尘垢佛（Virajajina）的在人间者，即上文色究竟天成佛的；似乎是人间修行圆满，上升色究竟天而成佛。此迦旃延佛，是否历史的人物？我以为：楞伽法门的完成者，当然是确有其人的，但迦旃延佛，这不过仰推而已。考释迦弟子中，有摩诃迦旃延，出于南天竺婆罗门种，称论议第一。自从学派分流，迦旃延的《蜫勒论》，即为大众一系所宗。传说大众系中有多闻分别部，为摩诃迦旃延所创立的，已说「道不可坏」，即与本经的思想相合。本经以佛为姓迦旃延，可能即仰推此人。至于月藏与离垢佛，这是表示悟入菩提心而离染的，也即本净如来藏心的出缠而为清净法身。《密严经》（卷上）说「入于无垢月藏殿中」，即是此月藏与离垢佛的意义。本经说迦旃延佛的法系是：迦旃延法付大慧（Mahāmati），大慧传达磨（Dharma），达磨付弥佉梨（Mekhala）。大慧即《楞伽经》的问法者，本经也说他成佛，如说：「及我离尘垢，皆出纯善时。纯善渐减时，有导师名慧……于彼纯善时，现成等正觉。」此慧，即是大慧。考迦旃延佛的修行，用鹿皮、三岐杖，这不是佛的旧制；而大慧的成佛，又「衣虽不割缕，杂碎而补纳」，也不用释迦的袈裟，这是值得深切注意的。大慧所传的名达磨。当刘宋的时候（西元四七〇顷），确有老头陀——达磨到中国来，唱「南天竺一乘宗」，以「四卷《楞伽》印心」。禅宗初祖的达磨，也许即是此人！这种付法系统，虽不能看作信史，但也可以参考。本经的编集者，或者即达磨的师长——「慧」所集成流通的。中国的禅者，叙到禅宗的法系，不了解达磨为南印的如来禅，而比附于西北印一切有系的禅统，说二十八祖或五十余祖，实在不足信！

离尘垢佛灭后，有不同的学派出来，说五家（有「等」字）的有二文。一说：「释子悉达多、步多、五髻者、口力及聪慧，亦于未来出。」二说：「我释迦灭后（误，应依魏译作我灭后释迦），当有毘耶娑、迦那、梨沙婆、劫比罗等出。」此二文，名字虽不同而意思是一样的。释迦，即释子悉达多（Śākyaputrīya Siddhārtha），为前期佛教的导师；在本经编集者的心目中，是代表西北印声闻佛教的。步多，魏译浮单多，即吠檀多（Vedānta）。吠檀多派的经典，传说为毘耶娑（Vyāsa）所作。依本经所说「毘耶娑所说，《婆罗多》等论」，「谈古及笑语，毘夜娑仙说」，那是以毘夜娑为《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）诗篇的作者。总括传说、说话及史传，所以说：「谈古及笑语。」吠檀多，意思为吠陀的究竟，本为《梵书》的末后部分，后开展而为《奥义书》。承《奥义书》而出的《摩诃婆罗多》，含有吠檀多的成分（魏译即译为韦陀）。所以，此中所说的吠檀多，不是后起的吠檀多学派。毘耶娑，为印度有名的仙人，然实为整理者的意思，并非一人私名。所以本经以《摩诃婆罗多》的著作归于毘耶娑，而又说他说吠檀多。其后，吠檀多派的《梵经》编成，也就推为毘耶娑所作。五髻者（Pañcacūḍaka），即胜论的般遮尸弃，受学于胜论的开创者迦那陀（Kaṇāda）。迦那即迦那陀的译略。口力（Vāgbali），为虚空论师，说虚空为万有的本元。梨沙婆即勒沙婆（Rṣabha），与数学有关。《百论》把他列为三仙的一仙，与胜论、数论并称。由来学者以为勒沙婆是苦行外道尼犍子的一流，然从本经来说，应即虚空外道。聪慧（Medhāvin），即数论，数即智慧数；劫比罗（Kapila）是它的开创者。这可见二文完全是一样的。又迦旃延佛后，说有释迦等三家出世，也有二文，一说：「谈论戏笑法，长行与解释，我闻如是等，迷惑于世间。」二说：「于我涅槃后，释种悉达多，毘纽大自在（略唯二家），外道等俱出。如是我闻等，释师子所说。谈古及笑语，毘夜娑仙说。于我涅槃后，毘纽大自在，彼说如是言，我能作世间。」这是以释迦的如是我闻（佛经）为一；毘夜娑的谈古及笑语，即《摩诃婆罗多》为二；毘纽天（Viṣṇu）、大自在天（Maheśvara）等的创造说为三。毘纽天与大自在天的崇拜，《婆罗多》中也有；而新《奥义书》中，每阐发吠陀的事相而为毘纽、大自在神的崇拜，结果引出弥曼萨派。长行与解释的毘纽、大自在派，即弥曼萨派的雏形。上述的五家、三家，都是释迦佛前后三百年间的印度学潮。而迦旃延佛，自以为出于学派分流以前，代表印度文化统一而根本（佛法）的立场；以释迦等为外道，为迷惑于世间的。这样的见解，非释子所应有的。迦旃延佛为世间主（父）与具财（母）所生；他的舍释宗而别祧梵宗，自认为从梵天王生的婆罗门（迦旃延即婆罗门十八姓之一）；编集者想像中的正法，不是吠陀（古《奥义书》）是什么？我以真常唯心论为佛梵杂糅，以《楞伽经》为证，觉得非常可信。

本经的迦旃延佛，出于印度学潮未分以前，意思为吠陀（《奥义书》）时代。其次，宗教方面，迦旃延佛灭已，有释迦等五家杂出。政治方面，经上说：「次有半择婆、憍拉婆啰摩；次有冒狸王、难陀及毱多；次蔑利车王，于后刀兵起，次有极恶时，彼时诸世间，不修行正法。」半择婆（Pāṇḍava）即般遮罗；憍拉婆（Kaurava）即拘卢，这是《梵书》时代中国地方的主要国家。啰摩（Rāma）即憍萨罗王子而向东南发展的。冒狸（Mauṛ）即孔雀王朝。难陀（Nanda）指难陀王（次第颠倒）。毱多（Gupta）指旃陀罗毱多，出于释迦以后、阿育王以前。蔑利车王（Mleccha）即边地王，也泛指无道的恶王。所说的次而刀兵大乱，即指摩竭陀的王统中绝，为南方案达罗国王所灭，而西北方受希腊人、塞迦人、月支人等统治，印度是到了极纷乱的世代。此后，否极泰来，一如新天地的出现，经说：「如是等过后，世间如轮转，日火共和合，焚烧于欲界，复立于诸天。世间还成就，诸王及四姓，诸仙垂法化，韦陀祠施等，当有此法兴。」这不是说笈多王朝的统一五印、梵文学复兴是什么？法化既兴，释迦等三家（声闻佛教及吠檀多、弥曼萨派）又出而迷惑于世间。从这政教的形势而论，本经为笈多朝的产物，确实无疑。在梵文复兴的气运中，编集者不满于初期佛教的释迦、数论、胜论、尼犍子、吠檀多、弥曼萨诸家的分流，于是仰推迦旃延佛，高标真常唯心论的自宗，而集出《楞伽经》。然而，本经虽指责佛、梵，而立意在融贯佛梵，而归宗于佛教。佛梵一体的第三期佛教，大多是这样的。

笈多王朝，创立于西元三二〇年；到四五五年，鸠摩罗笈多（Kumāragupta）以后，即因外有敌人，内部分立而逐渐衰落。本经的编集，即在这一时期中。

本经曾谈到：「由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳。」这与世亲的《唯识三十颂》——「由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有」，文义次第，非常一致。所以本经实为唯识兴盛以后的作品，可能还在世亲以后。唯识学者平常说六经十一论，但这是依《成唯识论》的引经而说。在无著、世亲的引证中，有《十地经》、《解深密经》、《阿毘达磨大乘经》，而从没有说到《楞伽经》与《密严经》（《密严经》更迟），这是最可注意的。在中观家，也是比世亲略迟、与安慧同时的清辨，才引用《楞伽经》（传为提婆作的论典，上有楞伽二字，这是菩提流支所加的）。清辨即与安慧同时，多少年轻一点（所以又与护法同时）。世亲考为西元三六〇到四四〇时人，所以本经的集出，约为西元五世纪中期。

关于编集的地点，以南印度为近。经说：南天竺的龙树，持佛正法；传南天竺一乘宗的达磨，南天竺人，也以此经印心。初译本经的求那跋陀罗，也自海道而来中国。尤以本经的缘起分，以佛出龙宫，渡到南岸，入楞伽城摩罗耶山说法，为显而易见。此楞伽山海，确为象征心境的，然未尝不是编集者熟悉的环境，这才托此事以表法。楞伽城罗婆那罗刹王的迎佛说法，实寓有深味。印度《罗摩衍那》诗篇的本事，为阿瑜陀王子啰摩，因事被谪居于频阇耶山的仙窟。他的爱妃西他，为楞伽岛的夜叉罗婆那夺去，啰摩约会了南海滨的山民，攻入楞伽岛，这才取回西他，恢复名誉。一般说，这是婆罗门文明移植锡兰岛的诗化。罗婆那为楞伽岛的夜叉，而本经以为是罗刹王；迎佛说法，这也表示著佛法的南行，楞伽岛接受大乘佛法的意趣。玄奘西游时，知道楞伽岛多有能精通大乘法相的。

文殊与普贤

文殊与普贤，为大乘佛教的著名菩萨，被称为毘卢遮那佛的「脇侍」。依一般的解说，菩萨有「此土」与「他方」两大类。文殊，或说出于东方的「宝氏」世界（《佛说文殊师利净律经》），或说在南方（《唯曰杂难经》）等；而依《文殊师利般涅槃经》，是出于此土，是从释尊出家的。普贤，「不可量不可说，住处不可知，若住应在一切世界中住」（《大智度论》卷一〇）。那不但不是此土，甚至也不能说是他方的了。在初期的佛教中，并无文殊与普贤的传说；这也不是印度教固有的大神。文殊与普贤菩萨的出现，真是值得注意的事。

一、文殊普贤与舍利弗目犍连：审细的研究起来，文殊与普贤，实为舍利弗与目犍连的理想化。理由是：(一)、文殊、普贤为毘卢遮那佛的「脇侍」，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗与目犍连，即是释尊的两大弟子，被称为「双贤」、「第一双」弟子，负著代佛扬化的重任。如《杂阿含经》（卷二四）说：「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵连般涅槃故。我声闻，唯此二人善能说法、教诫、教授、辩说。」《中阿含经．分别圣谛经》（卷七）（又《增一阿含经．等趣四谛品》）也说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目揵连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母。」

(二)、「大智文殊，大行普贤」，简要的表示了二大士的德性。这在释尊的教团中，即是舍利弗与目犍连的德行。释尊的大弟子，各有特长，而舍利弗与目犍连，佛记别他们是：「是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一」（《大智度论》（引律）卷一一）。大智舍利弗与大智文殊，仅为声闻与菩萨的差别，古人也多能理解到。神足（通）即是行。我们不能忽略的，大智，不但是为自己的。舍梨子以正见为导，生诸梵行者如生母；文殊教化诸佛发菩提心，被称为诸佛的老师。这启迪正见的教化重任，在声闻与菩萨佛教中，即由舍利弗与文殊分别负担，这实为同一事实的不同说明。

(三)、文殊乘狮子，普贤乘白象，这与舍利弗目犍连有特殊关系。舍利弗有「狮子吼」的传说，如《杂阿含经》（卷一四）说：「尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中一向狮子吼言。……舍利弗比丘善入法界故。」舍利弗的狮子吼，自称能一日乃至七日，以各式各样的文义来解说佛说。《中阿含经》也有同样的叙述。这在当时，引起了黑齿比丘们的惊讶。我觉得，不但舍利弗的狮子吼与文殊的乘坐狮子有关，他的「善入法界」——能以异文异义解佛说，也与《华严经．入法界品》的诸大善知识以不同的法门而同入法界有关。目犍连的白象传说，出于毘奈耶。《发智论》（卷一九）曾引述而加以解说：「尊者大目干连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声。」目连不但因听见白象哮吼引起佛弟子间的责难，他随佛去满富城，也是化一六牙白象，坐著从空飞去（《增一阿含经．须陀品》）。舍利弗、目连与狮象的关系，或者还觉得不一定与文殊普贤的青狮白象有关，然读到《大毘婆沙论》（卷一六二）的记载，即觉得事非偶然。如说：「舍利子般涅槃时，入师子奋迅等至。大目揵连般涅槃时，入香象频申等至。」三摩钵底，即等至，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与目连二尊者，依著这师子奋迅、香象频申定而入涅槃；文殊与普贤二大士，即坐著狮象而出现人间了。

此外，文殊与舍利弗的关系，还有两点：文殊被称为「法王子」，这虽是一切大菩萨共有的尊称，但在文殊，几乎是私名化的。原来，法王子的尊称，也是舍利子特有的光荣。如《杂阿含经》（卷四五）说：「佛告舍利弗……汝今如是为我长子，隣受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮汝亦随转。」舍利弗为法王长子，这与大乘的文殊师利法王子，看出其中共同的性质。尤其是舍利弗是摩竭陀的「那罗」（或译那罗陀）聚落人，文殊也有同一的传说，如《文殊师利般涅槃经》说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国（摩竭陀）多罗聚落……于我所出家学道。」

二、文殊普贤与梵王帝释：释尊为「人天教师」；人间的上首弟子，为舍利弗与目犍连；天上的上首弟子，即梵王与帝释。佛教的早期传说中，表示佛法为人类的迫切需要，印度的大神——梵王与帝释，也祈求释尊说法，作释尊的弟子。传说：帝释得须陀洹果，梵王得阿那含果。论学位，并不崇高，但由于领导群神护持佛法，在佛教中逐渐取得重要的地位。梵王与帝释，在佛化的天国中，也成为佛的左右二大护法。如传说的佛从忉利天下来，他们即侍立左右。法显《历游天竺记》说：「佛从忉利天上来向下，下时化作三道宝阶。佛在中道七宝阶上行；梵天王亦化作白银阶，在右边执白拂而侍；天帝释化作紫金阶，在左边执七宝盖而侍。」此事，《增一阿含经》（卷三六）、《根本说一切有部毘奈耶杂事》（卷二九）等，都有记载。又如释尊去满富城满富长者家（《增一阿含经．须陀品》）等，也是梵王侍右、帝释侍左的。梵王与帝释的成为释尊的脇侍，是佛教界众所周知的事了。

梵王与帝释的为释尊脇侍，与文殊普贤为毘卢遮那脇侍也有极其一致处。先论梵王与文殊：大梵天王的示现色相，如《大毘婆沙论》（卷一二九）说：「马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现。应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中随光而现。」梵王的为马胜示现童子相，出于《长阿含经》的《坚固经》。《长阿含经》的《典尊经》、《阇尼沙经》，也同样的说到。这会使我们联想到：文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽也有无髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，岂非即梵王的形态！

据传说，印度的原始文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘佛教中，阿字为初的四十二字母，与文殊也有著特殊关系。阿、波、逻、遮、那，这字母的最初五字，被称为文殊的根本咒。《文殊师利问经》，也有关于字母的解说。婆罗门教的吠檀多哲学，在大乘佛教中，被放在缘起无我的基础上，修改而融摄它；平等空性的充分发挥者，在大乘经中，无疑的是文殊菩萨。文殊师利童子与梵童子间，实在大有关系。

再说普贤与帝释：唯一值得我们注意的，即普贤的坐六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤的六牙白象，如《法华经》的〈普贤菩萨劝发品〉及《观普贤菩萨经》，有详备的描写，这当然是经过大乘发展过。帝释的骑六牙白象，也如《长阿含经．世记经》所说：「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一花叶有七玉女，鼓乐弦歌，抃儛其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因著众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上。」那伽，印度人或是指龙说的，或是指象说的，所以古人每译为龙象。伊罗钵龙王，化作六牙象王，帝释坐上，这与普贤的坐六牙白象，是怎样的恰合！

在佛教中，普贤菩萨被奉为密教的住持者，这与帝释的为群神领袖，有著重要关系。帝释住于须弥山顶，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者。他的多神特质，与密教极易结合。《大毘婆沙论》（卷一三三，参看《起世经》与《施设论》等）说：「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽，门有五百青衣药叉，……防守城门。」我们知道：显教的普贤，即密教的「金刚手」、「执金刚」、「金刚萨埵」、「秘密主」等；这是夜叉群（菩萨示现）的主。密法的说处，也主要在须弥山。密宗的双身法，也与欲天——帝释天也还是两性和合有关。《华严经》（卷六二）有说：「住法须弥顶，定女常恭侍；灭惑阿修罗，帝释愿观我。」这虽是善财以帝释（还有梵天等）拟赞文殊，然帝释的定女恭侍，也极易演变为密宗的明妃。

依《大毘婆沙论》说，金刚手，并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。这位夜叉，即特别护持释迦的，即初期经律中的金刚力士，大乘显教中的金刚密迹。然帝释自身，实也是夜叉。如《帝释问经》说「此药叉天，于长夜中其心质直」（唐译《大毘婆沙论》卷一）；「此鬼，长夜无谀谄」（晋译《鞞婆沙论》卷一）；「此帝释，长夜其心质直」（凉译《毘婆沙论》卷一）。帝释是夜叉的杰出者，他受夜叉神群的围绕。帝释的夫人设支（或译舍脂），传说为阿修罗女，然也称夜叉，如《大毘婆沙论》（卷二七）说：「天帝释亦爱设支青衣药叉。」帝释本为吠陀中的因陀罗天，手执金刚杵，而得金刚手的美名。帝释与金刚手的普贤，有非常一致的地方。

更应该特别指出的，密咒也与夜叉语有关。《般若经》说夜叉语隐密难了。《大智度论》（卷五四）说：「诸夜叉语虽隐覆不正，……。有人言：天帝九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言。」夜叉的语句隐密，而秘密教的「语密」，也由夜叉群来住持。这个空行夜叉王国的帝释，与密教世界的普贤菩萨，是怎样的类似？我们应该记著：梵王与帝释，文殊与普贤，都是佛的左右脇侍。

三、佛与左右脇侍的演化：释尊为中心的人间教化，「双贤弟子」是舍利弗与目犍连。在传说中，梵王与帝释，也逐渐取得了天国弟子中「第一双」的地位。等到大乘佛教起来，开始一大变化。大乘佛教的特质，是一般的人性净化。它解放了出家本位的古老形式，揭开了在家本位的新面目——佛的真身，现在家相。然而，它丢下出家的旧方便，却换上了天国的新方便。它是人的一般化，也是神的超越化。这就决定了大乘的特质，重于积极救世，而又倾向于秘密的神化。大乘的神化过程，当然是孕育于多神的印度文明中，然起初是依照自己组织的天界而发展，决非一味的窃取印度的群神。佛教的世界组织，是三界二十八天。其中最主要的，是帝释天、大梵天、色究竟天。大乘以为：真实的成佛，是在色究竟天最高处；这才与摩醯首罗——大自在天相结合。以此为本尊，梵王与帝释也综合了舍利弗与目犍连的德性，融铸成文殊与普贤二大士。毘卢遮那与文殊普贤的佛国，这样的建设起来。

大乘佛教的佛陀，可说是虚本位的。真实发扬佛教的，是菩萨，尤其是文殊与普贤。初期的大乘教，文殊是一中心的圣者。他重于劝发菩提心，重于如实空性的发扬，表象著佛陀的面目。法身佛，虽与「从本垂迹」的大自在天有著同等的神性，但佛格还是慈悲、智慧、精进等德行的总和。等到大乘的普及民间，通俗的宗教要求，有意无意的强化起来，这才具有帝释（多神王国之主）特性的普贤充分的金刚化，成为佛教中心，开创神秘的密教。金刚化的普贤，代表当时的佛陀观——大日如来。而帝释在中心，四大天王四方坐的集会形式，也演化为五方五佛。

大乘佛教中，释迦被升到天国的色究竟天，抽象的唯心的德性扩展，缺乏了人间佛教的亲切性，也就缺乏了道德的感化力，这不能成为一般的归信对象。因此，佛的德性，不得不表现于文殊、普贤——梵天与帝释的神性中。末了，大乘佛教的人类德行，逐渐被遗忘，仅剩了神鬼群像的遗骸，与饮食男女的物欲。佛教是这样的从进展而到达衰落了。

护法韦驮考

「护法韦驮」，在北宋时已成佛教界共许之事实，如法云之《翻译名义集》云：今所称之护法韦驮，……盖跋阇罗波腻，此云金刚手，其手执金刚杵，因以立名。……今因状其像于伽蓝之门。然今所称之护法韦驮，圣典既记载未明，后人亦多异说，或有疑其始于唐代之韦将军，伪妄而不足信者，因作〈护法韦驮考〉。

立于大雄殿前之护法韦驮天将，丛林中每视之为韦琨将军。韦将军事，出道宣律师之《感通录》。此书或有疑其非宣律师撰，然与宣律师同时之道世之《法苑珠林》，已言及此事，谓「有天人韦琨」，「南天王八大将军之一臣」，「周统三洲」等。可知宣律师之诚感天人，韦琨天将之诚护正法，确为当时流行之传说。宣律师持律得名，道世亦法门硕彦，似不致诡说惑众。其现身于宣律师前之天人，内容究属如何，虽非吾人所知，然事出有因，则可断言。

韦琨将军，一韦琨将军耳，何以世人并目为护法韦驮？则自应一考韦驮之名。北凉昙无谶三藏之译籍中，有韦驮天名，如《金光明经》云「风水诸神，韦驮天神」；《大般涅槃经》云「梵天、大自在天、违陀天」；《大云经》云「见事韦驮作韦驮像」。此字虽不同，然韦陀、违陀之即为韦驮天，为学者所公认也。《一切经音义》，谓其为私建陀（阴）天之误译。误与不误，可勿论，昙无谶实译为韦驮或韦陀、违陀，并无「私」音。察《大云经》意，韦驮天本系印度人所崇拜群神之一，其在佛教中，梁时已视之为护法神矣。梁武帝之〈断酒肉文〉，以韦驮天为善神，与密迹金刚等护法神同列，可为诚证。依此，吾人可作此假定：今所称之护法韦驮，系经中之韦驮天与韦琨天将之合化。若无护法善神之韦驮天，则韦琨终于一韦琨；若无韦琨将军之传说，韦驮天纵为护法神，亦但为一般之护法神，不能如此普遍也。

若稍加寻索，则上说未为定论。依中国佛教界一般之意见，立于大雄殿前之韦驮，系佛教占有特殊地位之护法神，手执金刚杵者。此则不能不注意圣典中之佛教特殊护法神及执金刚杵之护法神。在佛典中，确有一特殊之护法神而又恰巧为手执金刚杵者之密迹金刚力士，吾人当不能漠然视之。在律部及《大涅槃经》等，多叙及有童子盗听说戒，为密迹金刚之所击杀。凡外道不答佛陀之询问时，密迹金刚以金刚杵临其头上，「若不速答，碎汝头为七分」，此事为《阿含经》中所常见者。《毘奈耶杂事》卷一七，给孤独长者意欲庄严祇园之寺门，佛许其画两执杖药叉。密迹金刚，以手执金刚杵得名，本系大力夜叉，为四天王所统率。因其常随侍佛，守护佛教，成为佛教中最切要、最热诚之护法神。此则小乘经律所详载，说出佛世者也。大乘之《密迹金刚力士经》（编入《大宝积经》），谓释迦会上之密迹金刚，即誓愿护持千兄正法之法意太子之后身。现夜叉身，执金刚杵，而实为大菩萨，此即发小乘密迹金刚之本地者。密迹金刚力士，在小乘经律中，似为夜叉群，观祇洹之画像可知。吾国守护山门之哼哈（表示喑呜叱咤之威声）二将，犹其遗意。然在密迹力士会中，则又似指金刚众中之一。《大智度论》谓「五百执金刚神，是力士金刚手所现」。总之，执金刚杵之夜叉众，不必尽为护法者。法意后身之密迹力士，则常示现为夜叉群以护正法；其护正法之夜叉，亦多加入此护法团，似为大乘佛教之共义。佛世绘两（多数）夜叉于山门，中国塑一执金刚于佛前，固无不合理者（唯塑哼哈二将又塑护法韦驮，不免重复，亦可谓二将系散众，韦驮是主体也）。隋吉藏误以密迹金刚为楼至佛化身，此说至宋犹存；后人谓韦驮系楼至佛者，则又因循此说而误传者。密迹金刚力士，本以护侍释尊、守护正法为事；一转而为密部之金刚萨埵——秘密主，即以护持传承密宗大法之身分而出现。此中演化之迹，实历然可见。中国之护法韦驮，现天将身，执金刚杵，为佛教之特殊护法神，与密迹金刚力士之神格最为相合，此法云之所以以护法韦驮为密迹也。

中国之护法韦驮，其本质应为密迹金刚，与《大云经》之韦驮天本非一神。其所以被称为护法韦驮，可作两种解说：一、佛教本有执金刚之特殊护法神，与韦驮天各别。自韦琨或简称韦将军之热诚护法说传布后，即渐与名义相近之密迹金刚（意义相近：现天将身，专诚护持释尊遗法）、韦驮天（韦驮天将与韦琨或韦将军名称相近）相合化。二、金刚二字，梵语跋阇（或作折）罗，阇在华文中有陀音，如荼毘之或译阇维。韦陀之韦，则古人常译作毘，如吠陀之或译毘陀、皮陀；迦毘罗之或译迦维。执金刚之跋阇罗与韦陀，梵音虽各别，或者一部分国人早已误为一神。迨韦将军说广播后，三者即合化为一，成为唐宋以来之护法韦驮。总之，韦驮之名称，出于韦驮天。现（夜叉）天将身，执金刚杵，为佛教最热诚之护法者，出于密迹金刚。流行于中国佛教界，早晚供养，成为无人不知之护法韦驮，不能谓与韦琨将军无关。此三者缺一，不能有吾人心目中之护法韦驮者也。吾于护法韦驮，敢作此结论：以密迹金刚为主体，经韦琨将军说之联系，而与韦驮天合化者也。

大乘经所见的中国

中国与印度的文化交通，我们相信是极早的。在中国，《山海经》已说到「身毒之国」。如印度的火神阿耆尼，即中国传说的仙人安期生；日与乌，月与兔，中国的古代传说，也与印度吻合。所以，到周秦时代，中国对于印度文化，早有过了接触。印度方面，也不难想像为早已知道中国的。中国梵语为 Cīna，音译为支那、至那、脂那、震旦、振旦、真丹等；义译为汉、秦、晋、隋、唐等，这是印度人对于我们的称呼。在印度现存的二大诗篇中，已提到支那，不过该诗篇为次第增编所成，还不能推定为中国见于梵文的最早记录。

佛教传来中国（早于汉明帝时代），无疑地加深了中印的文化联系。等到中国求法的僧侣西游，关系更密切起来。佛教发展于中国，在传来中国的佛典，特别是盛行北方的大乘经，每每提到中国。这对佛、菩萨、祖师们对于中国的关心，是多少可以体会出来的，因为这是大乘佛教的重镇。虽然，支那一词所指的区域，学者间所说不完全一致，但在大乘经中，无疑是我们中国。从汉代以来，西域（新疆省）已成为中国的一部，所以以现有的中国地区为范围，而叙述大乘经中有关中国的记载。偶然想起，检录一番，想来遗漏一定还多！

一　中国的地志

首先，经中所说的支那，有支那与外支那，换言之，有中国本部与中国属地的不同。元魏瞿昙般若流支所译的《正法念处经》（卷六八）这样说：「次第十五名曰汉国，其土纵广一千由旬，官属都合一千由旬。真汉唯有二百由旬。」此汉与真汉，比对梵文的《罗摩衍那史颂》，即 Cīna 与 Aparacīna，意思是支那与外支那。藏译的《正法念处经》，直译为：「第十五国名广黑（即支那），与其周围一千由旬。第十六国名别广黑国，广二百由旬。」此二类不同，赵宋天息灾译的《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》，即说为「小支那国（Cīna-deśa）、大支那国（Mahā-cīna）」。早在东晋帛尸梨蜜多罗所译出的《灌顶经》（卷六），已说出此二分别，如说：「震旦国中又有小国，不识真正，无有礼法。……震旦边国诸小王辈所领人民，不知有法，不识真正。」所以，支那或大支那（汉），有一千由旬；而外支那（真汉）或小支那，只有二百由旬。小支那本指中国的边地属国；元魏起于朔北，所以译者颠倒过来，说此二百由旬为真汉。大乘经中所说的支那，指中国本部而言，是可以决断无疑的。

中国本部与西域一带的地理志，如《大宝积经》第三会的〈密迹金刚力士会〉，是西晋竺法护所译的，卷初说到：「释种（指塞种）、安息、月支、大秦、剑浮、扰动，（此下为葱岭以东）丘慈、于阗、沙勒、禅善，乌耆，前后诸国，匈奴、鲜卑、吴、蜀、秦地、诸蛮夷狄。」苻秦昙摩难提所译的《阿育王息坏目因缘经》，虽属于譬喻集，而译出的时间与内容，都是相近的。如说：「新头（印度）河表，至娑伽国（塞迦）、干陀越城、乌特村聚、剑浮、安息、康居、乌孙、龟兹、于填，至于秦土。」

〈密迹金刚力士会〉与《阿育王息坏目因缘经》，都是越过印度河，经阿富汗、俄属中亚细亚，由伊犁河而进入我国的新疆。这与汉代以来，从北道而去印度的路线相当。但在东晋末年，从中国去印度，经过有名的陀历道，并不只是法显一人。这一路线的地理志，在高齐那连提梨耶舍所译的《大方等大集经．月藏分》，有两处说到。现在对列而略加考证于下，这对于地理上，有重要的价值。如法显所经历的竭叉，决不是足立喜六等所说的佉沙（沙勒），因为沙勒以外是别有竭叉的。

二　中国的护法神

在大乘经中，特别重视夜叉们的护法。中国既为大乘佛教的重镇，当然也有护法神；而且论理是佛早为我们安排妥当，嘱咐某些鬼神来护持我们。中国佛教界所熟悉的韦驮天将——韦琨将军，发达于唐道宣律师的时代；关帝与天台智者有关，这都是中国祖师自己所发现的护法神。然据大乘经的记载，却另有护法神群的。

唐不空译的《转法轮菩萨摧魔怨敌法》，附记有：「此大唐护国土者，所谓毘首羯磨药叉、劫比罗药叉、法护药叉、肩目药叉、广目药叉、护军药叉、珠贤药叉、满贤药叉、持明药叉、阿咤缚俱药叉（已上十大药叉）。嚩苏枳龙王、苏摩那龙王、补沙毘摩大龙王（已上三大龙王）。诃利帝大天后、翳啰嚩蹉大天后、双目大天后（已上三大天后）。各有五千神将以为眷属。」

不空的传说，与《大集经》的〈月藏分〉（卷五五），大体相同。但〈月藏分〉以毘首羯磨为天子，另加入般支迦夜叉。据不空译的《佛母大孔雀明王经》（卷中）说：「半支迦药叉，羯湿弥罗国。具足五百子，有大军大力，长子名肩目，住在支那国。」义净译本也同。那么，般支迦为肩目的母亲，以不在十大药叉之内为妥。然据僧伽婆罗的译本：「般之介夜叉，住劫宾国，有五百子，有大军大力。其最大者名般止介，住止那地。娑干社夜叉（即肩目）住修多罗地。」这又似乎有般止介夜叉（与母亲同名的长子）；梵本也如此。所以我想，〈月藏分〉说是更好的。

现今新疆一带的佛教区域，佛在〈月藏分〉（卷五五）中，也安排有众多的护法神，条列如下：

伽赊国———持华干闼婆，摩睺罗伽干闼婆，金枳持夜叉，毘持夜叉，光掌龙王，胜夺龙王，阿楼尼天女，华目天女。

遮居迦国——剑婆罗龙王，极恶鸠槃茶，那朱波毘舍遮，星月罗刹女，天铠饿鬼，歇恶夜叉。

簁提国———具足龙王，善道龙王，坚目鸠槃茶，八毘那耶迦天女，道神天女，尸利天女，珂贝天女，安住天女。

沙勒国———发色天子，护国干闼婆，佛护夜叉，助雹夜叉，孔雀项龙王，山目龙女，讫利波赊鸠槃茶，持德天女，龙护天女。

于阗国———难胜天子，散脂夜叉，羖羊脚大夜叉，金华鬘夜叉，热舍龙王，阿那紧首天女，他难阇梨天女，毘沙门王。

龟兹国———牟铠天子，黄头大夜叉，厌财罗刹女，侯护大夜叉，踈齿鸠槃茶，尸利遮咤罗刹，鹿齿罗刹。

婆楼迦国——骞茶夜叉，阿婆迦利鸠槃茶，垂乳罗刹。

奚周迦国——王活干闼婆，奚卑罗龙。

亿尼国———勇健执蠡大夜叉，象耳龙王，吉迦知罗刹女，雪池罗刹女。

鄯善国———阿罗知天子，阿沙迦夜叉，无著罗刹女。

紧那罗国——赤目大夜叉，不动鸠槃茶。

这种护法神的分派工作，似乎并不固定。如法护夜叉是支那的护持者，又是伽赊的护法者。《大集经．虚空目分》（卷一）说：「龟兹国土有一龙王，名曰海德。……于阗国土有一龙王，名乐藏宝。……真丹国土有一龙王，名曰三角。」此三角龙王名，不见于支那的三大龙王内。反之，在《大集经》的〈日藏分〉（卷四五）说：「以阎浮提中震旦汉国，名那罗耶那弗罗婆娑牟尼圣人住处，付嘱海德龙王。复以阎浮提内，于阗国中水河岸上，牛头山边近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱吃（祇）利呵婆达多龙王。」护法工作的分派不确定，不知与护法的热情与责任，有关系否？

此外，〈月藏分〉（卷五六）更有以一切国家付嘱二十八宿，要他们「摄护养育」众生。吴地与于阗，付嘱昴宿；沙勒、亿尼，付嘱毕宿；震旦付嘱参宿；龟兹付嘱女宿；婆楼迦付嘱危宿。而奚周迦付嘱了房、参两宿；佉沙付嘱了角、虚两宿；簁提付嘱了毕、女、虚三宿。虽不专为护法，也与护持我们有关。

三　中国的圣王

佛教的开展，要取得政治当局的护持。如阿育王、迦腻色迦王等起来护持佛法，佛教才获得非常的开展。所以佛教在中国，异常兴盛，应该也有贤王来护持。关于这点，佛经早就有了预言。我想，预言即使不应验，也是启示我们的绝好方便。这主要是关于月光菩萨的预记。可断为苻秦或姚秦时失译的《申日经》（传为竺法护译，但法护别有《佛说月光童子经》）说：「我般涅槃千岁以后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国——鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏夷狄，皆当奉佛尊法。」这确是苻坚与姚兴时代的佛教情况。稍后，刘宋失译的《佛说法灭尽经》，也有「月光出世，得相遭值，共兴吾道五十二岁」的预言。到隋代，那连提黎耶舍异译的《德护长者经》，更明说：「此童子，我涅槃后，……于阎浮提脂那（或作大隋）国内作大国王，名曰大行。……大行王以大信心、大威德力供养我钵。」大行与炀帝的年号「大业」相合；行与业，在梵语中，不但意义相近，而且字根也是一样的。然而炀帝不配作佛教的贤王，还是文帝吧！

到唐代，菩提流志三译的《佛说宝雨经》说到「东方有一天子，名曰月光。……佛告天曰：……我涅槃后，最后时分，第四、五百年中法欲灭时，汝于此赡部洲，东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身为自在主，经于多岁，正法治化」，这正是武则天临朝的时代。在《宝雨经》的初译中，并无此段，这是菩提流志糅合《大云经》女王与月光童子的传说，以迎合时王的心理。大乘经中所预记的中国圣王，大抵如此。

四　中国佛教的圣地

中国的四大名山，为四大菩萨的道场，这是起于中国的传说。大乘经所说，也许是五台山吧！唐译《华严经．菩萨住处品》（卷四五）中，有二处：一、「东北方有处名清凉山，……现有菩萨名文殊师利」。二、「震旦国有一住处，名那罗延窟」。关于那罗延窟，〈日藏分〉（卷四五）也有说到「震旦汉国，名那罗耶那弗罗婆娑牟尼圣人住处」。依《华严经》，清凉山并不明说为中国，而且与那罗延窟为别处。然以五台山为清凉山，早是中国佛教界的共同信念；而那罗延窟也被解说为在五台山。《华严经》的二处，实际上在中国是合而为一了。这一信念，极为普遍，到唐菩提流志译出《文殊师利宝藏陀罗尼经》，更证明了这点——清凉山即五台。如说：「我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那；其国中间，有山号为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。」其后，就有在中国亲见文殊的记载了，如赵宋施护译的《佛说最上意陀罗尼经》说到：「有一比丘，名曰传教。于九月黑月十五日，北方游行，去支那国不远，及四由旬。忽于路次见一神人……审谛观察，此非他人，乃真实是妙吉祥童子。」

五　中国的圣者

中国佛教这样的发达，修证成圣的当然很多，现在专依经典佛菩萨到中国来教化而说。

文殊菩萨在五台山，这已不消再说。此外，东晋帛尸梨蜜多罗的《灌顶经》（卷六）说：「阎浮提界内，有震旦国，我遣三圣在中化导。」属于疑伪部的《清净法行经》也说：「月光菩萨，彼称颜回；光净菩萨，彼称仲尼；迦叶菩萨，彼称老子。」然《清净法行经》不可信，而《灌顶经》为纂集性质，所以三圣来化的教说，是否可信，还需要研究。

《大集经．月藏分》（卷五六）所说中国地区的化佛示现，非常众多，如说：「尔时，世尊熙怡微笑，从其面门放种种光，照曜诸方，即时于此四天下中，而有无量百千诸佛处处而现。……迦沙国二十八佛现，遮拘迦国二十佛现，簁提国四十五佛现，沙勒国九十八佛现，于填国百八十佛现，龟兹国九十九佛现，婆楼迦国二十四佛现，奚周迦国十八佛现，亿尼国八十佛现，鄯善国二十九佛现，紧那罗国八十佛现，震旦国二百五十五佛现，罗罗国二十四佛现，吴地国五十佛现，新陀跋持国二十五佛现。佛言：诸仁者！如是等佛，于此四天下国土城邑村落山林处处而现，我今神力之所加故，还有如是等数塔寺。」中国地区的化佛之多，超过了印度本土。有这么多的（著名的）塔寺，因为有这么多的化佛，是如来威力所加持。这等于说，名山大刹的建立，无非诸佛示现的威力所成。

六　于阗

关于大乘经中所记的于阗，有特别一谈的必要。于阗百八十佛现，是次于中国本土的大乘教区。王城西南的牛头山寺，更是有名的圣地。如《大集经．日藏分》（卷四五）说：「以阎浮提内，于阗国中水河岸上，牛头山边近河岸侧，瞿摩娑罗香大圣人支提住处，付嘱吃利呵婆达多龙王，守护供养。……佛告龙王：我今不久往瞿摩娑罗牟尼住处，结跏七日，受解脱乐。」《西域记》及西藏传说，也有此事。但八十《华严经》（卷四五）作：「疏勒国有一住处，名牛头山。」虽然在晋译《华严经》中，疏勒作「边夷国」，然八十《华严》的译主实叉难陀，是于阗人，他为什么反而说作疏勒呢？这是极难理解的。此山，依〈日藏分〉说：或作牛角山，或作牛头山。寺名为瞿摩娑罗香，或作瞿摩娑罗干陀，所以应名为牛头香寺。

佛曾叙述于阗过去的情况，说「迦叶佛时，彼于阗国名迦罗沙摩（外国传作迦罗奢末）。……彼土众生，多行放逸，贪著五欲，谤毁圣人，为作恶名，以灰尘土坌彼圣人。时诸行者受斯辱已，各离彼国，散向他方。……彼国土中水天火天皆生瞋忿，所有诸水河池泉井，一切枯竭。时彼众生，无水火故，饥渴皆死，是时国土自然丘荒」（〈日藏分〉卷四五）。于阗过去一度荒废，《西域记》说为沙土淹没曷劳落迦的故事，但劳落迦实在印度。西藏又传说为类似迦湿弥罗大湖的故事。沙摩，为塞种；迦罗沙摩，或许是本为塞种居留时的地名。

于阗的从荒废而再建，是由于外来的移民。〈日藏分〉又说：「然彼国土城邑村落，悉皆空旷，所有人民，悉从他方余国土来。……于阗国于我灭度后一百年，是时彼国还复兴立。」《西域记》及西藏的传说，于阗再建，是阿育王时代；阿育王是佛灭后百年出世，所以与经说相合。这些，都可作历史研究的参考。

于阗佛教的传入，〈月藏分〉有：「今有二万大福德人，见于四谛，从沙勒国而往彼住。以彼二万福德众生有大力故，于此瞿摩娑罗香山大支提处，日夜常来一切供养。」这一节，可解说为于阗佛教的传入与发达，与疏勒来的僧众有关。我想，牛头山寺可能本为疏勒的圣地，由于疏勒的弘法者到于阗，于阗也就有牛头山寺（佛教中这种情形，极普遍）。于阗的大乘佛教，胜过了疏勒，牛头山寺也就成为于阗所专有了。

〈月藏分〉的付嘱护持中，于阗国有毘沙门天王，这与玄奘所传的极为相合。

七　中国的政教情形

经中暗示中国的，也许很多，这里是取其明显可见的。竺法护译的《佛说分别经》说：「吾般泥洹后千岁，魔道当兴。……真丹之土，当有千比丘，共在大国，堕魔邦界。其中黠者，若一若两为佛弟子耳。……吾般泥洹后，当有五逆恶世。当斯之时，真丹土域，魔事当盛，闭塞正道。虽有经法，少有学者；设有学者，少有行者。世有比丘，少能自守清净，多有污浊习俗之行。高望游步，世人无异，求好衣服，学世辩辞，追世礼费，群党相随，以快心意。」如把这作为竺法护现见的中国佛教情况，岂不恰合！

晋帛尸梨蜜多罗集出的《灌顶经》（卷六）说：「震旦国中，又有小国，不识真正，无有礼法；但知杀害，无有慈心。……欲灭三宝，使法言不行，破塔灭僧。」不知所指的是什么。

失译的《当来变经》说：「北方晋土，有一天子，名曰揵秋。佛法将灭，此三天子乃出晋，破坏国土。」然三国王出世，破坏佛法，本指安息、塞迦、臾那（希腊）人。《当来变经》是《佛使比丘迦旃延说法没尽偈经》的异译，译者把它解说为中国；对于佛教徒的非法，大大的批评。两晋佛教的实情，从这与竺法护的《佛说分别经》，可以多少见到真相。

八　杂事

有关中国的琐屑事，再略说几条。

佛钵的传来沙勒与中国，如《德护长者经》说：「（脂那）大行王以大信心、大威德力供养我钵。于尔数年，我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国。」旧有《钵记经》，已失去。《法苑珠林》（卷三〇）略引说：「佛泥洹后，此钵随缘往福众生，最后遗化，兴于汉境。」这与《法显传》所说的「若干百年当至于阗国；住若干百年当至屈茨国；若干百年当复来到汉地」，大抵相合。不过，除了沙勒国，传说罗什曾顶戴佛钵而外，一切都是不曾实现的。

佛也会说中国话，如《大毘婆沙论》（卷七九）说：「若支那人来在会坐，谓佛为说支那音义。」原来，佛也曾学过中国文字，如《方广大庄严经》的〈示书品〉，明显的说到「支那书」；《佛本行经》与《普曜经》也都如此说。

中国是修行容易成就的地方，如《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》说。

向来说轮王出于印度，然从事实来看，洋洋大国的大支那，怎能说是粟散小王？所以《大毘婆沙论》（卷二五）说：「转轮王业者，……至那天子等。」

中国的名产，有丝绢衣、宝剑。如《大毘婆沙论》（卷一三六）说：「至那国有百练钢刀。」《根本说一切有部毘奈耶杂事》（卷二四），也说到「支那宝剑」。的确，干锵、镆耶，在东周时代，早就是出色的名剑了。关于衣绢，也如《大毘婆沙论》（卷一二）说：「至那国，虽奴仆等皆衣缯绢，余方贵胜所不能得。」这更是闻名西方的中国特产。

中国到北印度，路程太远了。《大毘婆沙论》（卷一〇一）说：「如今世人，往至那国……，还者极少。」形容两地的远距离，又说（卷七〇）：「父在迦湿弥罗国，母在至那。或有母在迦湿弥罗国，父在至那。」

从一切世间乐见比丘说到真常论

「一切世间乐见」，是好多种大乘经所悬记的人物。从性空大乘而移入真常大乘的过程中，一切世间乐见是一位极关重要的大师。到这个时候，真常大乘才显著的流行。

说到一切世间乐见的，有《大云经》、《大法鼓经》、《金光明最胜王经》；暗示得非常明白的，还有《央掘魔罗经》。这四部经，都是典型的真常论。先以《大云经》来说：《大云经》卷四，有「梨车童子，名曰一切众生乐见」的，为善德婆罗门说如来的舍利不可得。因此，佛叙述他的往因，是宝聚城中的大精进王。次说到「正法垂灭余四十年」，佛法衰乱得不像样子的时候，有一位「持戒清净，少欲知足，如大迦叶」的比丘出来，「讲宣大乘方等经典，拯拔兴起垂灭之法」；这就是一切世间乐见比丘——一切世间乐见童子的后身。他的生地，是「南天竺有小国土，名须赖咤，其土有河名善方便，其河有村名曰华鬘，华鬘村中有婆罗门，产一童子，即是今之一切众生乐见」。他弘法的地方，经上说是「南天竺地有大国王，名娑多婆呵那」，作他的护法。当时，虽有信受他的，但反对他的也不少。他们说：「世间乐见比丘，实非比丘作比丘像，……自说所造名《大云经》，……自为众生更制禁戒。」结果，他在众人毁谤声中，「诸恶比丘寻共害是持法比丘」；他是以身殉道了！

大乘经中预记的弘法大师，如马鸣、龙树、无著等，都是实有其人。《大云经》中的一切世间乐见比丘，也应该确有其人。我们如著重他前身的出于佛世、为佛预记，这对于伟大的圣者，有时反而会引起疑谤。我们如著重于圣典的先后传出，那就是佛教发达史中的好资料了！世间乐见比丘的时代、地点、有关的人物，与他努力弘扬的法门、以身殉道，都明白如绘；这是难得的、可宝贵的佛教史料。

《大法鼓经》卷下，也说世间乐见比丘是梨车，在「正法欲灭余八十年，在于南方文荼罗国大波利村善方便河边，迦耶梨姓中生。当作比丘，持我名号……，为说《大法鼓经》……。满百年已，现大神力，示般涅槃。」《大法鼓经》与《大云经》的差别，是很小的。所说的文荼罗国，即《西域记》中的秣罗矩咤，也就是现在印度的马德拉。《大云经》说是须赖咤人，那是现在孟买北面的苏拉特。这一传说的差别，可能与这两部经的流行地有关。《金光明经》中也偶说到「此众中有梨车毘童子，名一切众生憙见」；他为法师授记，说佛舍利不可得。此外《央掘魔罗经》卷一说：央掘魔罗幼名一切世间现。卷四说：「南方……有国，名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进」；这是预记央掘魔罗的未来事。经虽没有明文说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗的幼名与佛名，同名「世间乐见」，似乎不能无因。何况所表显的法门，都是呵空而大赞真常呢！

据一分学者传说，一切世间乐见比丘，就是《中观论》的作者——龙树菩萨。龙树也是南天竺人，也出于正法欲灭的时代；《楞伽经》说龙树「往生安乐国」，《大法鼓经》也说世间乐见比丘「生安乐国」；《大云经》说世间乐见比丘受娑多婆呵那王的护持，《西域记》也说龙树受娑多婆呵（引正）王的护持。这样，世间乐见比丘，很像就是龙树了。但审细的研求起来，世间乐见比丘，到底是另外一人；不过在传说中有些混杂而已。一、龙树的《大智度论》，已引述到《大云经》；龙树是见过《大云经》的，《大云经》是先龙树而成立的。二、龙树说「一切大乘经中，《般若经》最大」，确立于性空了义的见地，与《大云经》、《大法鼓经》等真常经「一切空经是有余说」的思想，无论如何，也不能说是一致。三、罗什的《龙树传》，只说龙树受一国王的护持，未说出名字；玄奘才肯定说是娑多婆诃那王。其实，娑多婆诃那，为安达罗王朝诸王的通称；安达罗王朝有三百多年历史，所以护持龙树的，不一定就是护持世间乐见比丘的。四、《楞伽经》中「往生安乐国」的龙树，梵语为 Nāgâhvaya（义译为龙叫，实为弘扬唯识中道的「如来贤」的别名），与（《中观论》主）龙树梵语 Nāgārjuna 不同。从龙树见过《大云经》来说：世间乐见比丘的时代，真常大乘还不能畅行，受到反对者的迫害。自从龙树出世，大乘才顺利地发扬。真常论者便有意无意间，把世间乐见比丘看作龙树，而逐渐发展起来！

世间乐见比丘所弘阐的法门，诸经一致记载：盛行在南方，后又到北方。这像《大云经》说：「我涅槃后，是经当于南方国土广行流布。正法欲灭余四十年，当至北方。北方有王，名曰安乐。」又如《央掘魔罗经》说：「未来世中……罽宾国中有我余法；婆楼迦车国，余名不灭；频陀山国，亦复如是。……南方当有行坚固道，……我法当住南方少时。」此中的罽宾，即健陀罗一带。频阇山国，即横亘中印、南印间的频阇耶山地。婆楼迦车，又作伽楼迦车，似乎即是南印的羯𩜁伽。在罽宾等三处以外，又说到南方就是世间乐见比丘弘法的所在，当然是更在其南。真常论勃兴的地点，是南印，或者就在文荼罗一带，那与楞伽岛是仅有一水之隔；大陆上有真常大乘经，楞伽岛说的楞伽法门，也就开始流行了。总之，真常论的起自南方，可说是毫无疑问的。推论它的时代，传说是在正法欲灭的四十年或八十年。古典大抵采取正法五百年说，那就是佛元四百余年的事。从龙树曾见《大云经》而论，世间乐见比丘，大抵与马鸣同时。在传说中，马鸣也是出于「正法之末」。如这样，世间乐见比丘，约出在西元一世纪。

我在《印度之佛教》中，以真常唯心论代表后期佛教的正统，在大乘三系中，有真常唯心论的地位；我说真常唯心论是真常心与真常空的合流。这一基本的见解，并无不是之处。但要明确解说的，真常唯心论从真常空中演化出来，起初是侧重真常，是取著极端的姿态，弹斥二乘与一切空。性空唯名论的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所谓「了义」的解说。真常与唯心的综合，才以更完整的形态，凌驾性空唯名论而盛行。如上面所论到的三部经，还有《不增不减经》、《无上依经》、《如来藏经》、《胜鬘经》等，都是真常论的初期流行品，都还是集中力量在真常不空。它的特色，是可以约略揭示的。一、真常论兴起的时代，在真常者看来，佛法非常混乱，到了正法欲灭的前夜。所以他标示严持净戒，禁止八大事，特别提到充满苦行精神的摩诃迦叶头陀行。真常论者有刻苦的戒行，到后来的《楞伽经》、《涅槃经》，也是如此。古人判为「扶律谈常」，确是有所见的。不过，多少流于苦行。《法华经》也受这个思想的影响；在《法华经．嘱累品》以后的部分，如常不轻菩萨，如「一切众生喜见」菩萨的燃身，多少是有点苦行化的。二、严格的禁断肉食，与真常论有关。如《大云经》、《央掘魔罗经》、《楞伽经》、《涅槃经》，以及稍后传来的《楞严经》。这一类典型的真常论，都把禁断肉食，看为大乘要行之一。《般若经》、《大集经》、《华严经》等经，都还没有特别说到。可以说，禁断肉食，真常论者的倡导，是大有功绩的。三、真常论是一贯的不满性空的。如《胜鬘经》说：「空乱意众生非其境界。」《大法鼓经》不断的说到「诸不了义空相应经」；「诸摩诃衍经，多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说」。《不增不减经》说：「依于减见，复起三见。……一者断见，谓毕竟尽；二者灭见，谓即涅槃；三者无涅槃见，谓此涅槃毕竟空寂。」《央掘魔罗经》说「不知如来隐覆之说，谓法无我」；又针对文殊的宣说大空，说「如来实不空」。总之，真常论是一贯地批评空的，而一切性空的大乘经，却没有指责真常；真常经的后于性空经，显然易见。所以印度的三期佛教，先性空而后真常，是依大乘经的，又是依思想的盛行说的。所以龙树时已偶见真常经，这并不妨三期佛教的分判。同时，如从论典去看，性空论也要比真常唯心论早得多。四、他不满意一切空，于是乎要说有空有不空。他们解说的空义，是：《央掘魔罗经》说「出离一切过，故说解脱空」；《胜鬘经》也说「空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏」；这都是从如来的本性清净、不受杂染所染的见地去解说。他们要说真实不空，这不空的是法身，是胜义，是涅槃，是如来藏，如《央掘魔罗经》说：「有异法是空，有异法不空；……如来真解脱，不空亦如是。」这显示真实的胜义不空，不像虚妄唯识者专在依他起法上辩论空不空。他的不空，是所谓妙有，不是幻有、妄有。反之，在这绝端的真常论中，世间是虚伪的，一切是空的。《胜鬘经》说「灭谛离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法」；「如来藏离有为相」；「断、脱、异、外有为法」。这有为法，就是空如来藏之所以空的。他容许一切皆空者的空是世俗谛空，是有为法空，而以为出世胜义是不空，这显然是俗妄真实的体系。他与虚妄唯识者，本来循著不同的路向而说不空。五、它是究竟一乘的。在真常的体系中，声闻乘没有真涅槃，是方便说，是「向涅槃道」。真涅槃，是如来藏出缠的真法身；这是声闻缘觉所从来不曾知道的。所以声闻非皈依处，究竟唯是一乘。这究竟一乘说，与一切众生有佛性的见地相合，成为后期佛教的时代思潮，这又显然与虚妄唯识者的本义不合。

再说它的根本论题：这些经典的目的，在说明「如来常住不变」。《宝性论》说「法身遍无差」、「皆实有佛性」两句，很可以作为思想的根本（《佛性论》的三如来藏，也是演绎此义的）。本来，「色身无边、威力无边、寿命无边」的佛陀观，从大众系的阐扬以来，确乎早已成立。但这有色有声的真如来（龙树称之为法性所生身），是从菩萨的善业所生，仍然是缘起假名的相续。在法性空寂的胜义观中，确是一切无二无别的；但无二是性空寂灭，是缘起的胜义观，而非缘起的假名相也是无二无别的。出世真实的真常论者，偏重在无二无别，于是把法性生身佛与性空理解为浑然一体，以为法性无差别，法性生身佛也无差别，法性与法性生身佛融成一体。把这点作为思想根本，再去谈因果染净，这自然会别有家风。从万德庄严的佛果法身说，法身无所不在，一切的一切，无非法身所含摄，所以说「法身遍」。从众生的见地说，功德庄严的如来，众生是具体而微的隐藏著，并非没有，成佛也没有增加什么。一一众生本有如来藏性，所以说「皆实有佛性」。这与大梵小我，不也是无二无别吗？这果遍、因具、因果不二的见地，是从真如法性无变异的见解中引出，以真如无变异为枢纽，所以说「无差」。真常论的思想，确是经无二无别的真如而引出，成为从性空到真常的有力因素。所以，如要确立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了义的思想。这果遍、因具、因果不二的真实不空，常住不变，在佛是法身，是如来，是涅槃，是解脱；在众生是佛性，是如来藏，是众生界；在真如无别中，这是圣谛、法界、法性、实际。佛法中的圣凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圆融妙有之谈，都在这真常论的体系上出现。这真常实有者是清净的。说到清净，一切性空的大乘经，在缘起无性的见地中，早已把法性本净与心性本净合一。（法的性、心的性）一转而为真常论，那么从一切法上说，与犊子系的不即蕴不离蕴的不可说我相近，所以说「如来藏在蕴处界中，为贪瞋痴所染」；所以说「不即六法，不离六法」。如从心上去看，真常经中称这真实常住者为「自性清净心」。这一点，就确立真常论与唯心论合一的原则。这个众生中的真我、佛性，或者自性清净心，是有色有相的。我们不能忘记，这是从「色身无边」等而得来的真佛在缠。《如来藏经》的九喻，最明白的说破这点，所以说「如来藏自性清净，具三十二相而入一切众生心中」。《央掘魔罗经》说「一切诸如来，解脱有妙色，犹如于掌中，观视庵罗果」；「如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严」；「解脱色是佛，非色是二乘」。《大法鼓经》说：「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明。」众生心中，本有这三十二相、八十种好、功德智慧圆满的如来，等到离障时，就转为法身，功德与业用才完美的显发出来：这是真常论者的本义。

真常唯心论以后的发展，是：从《央掘魔罗经》、《大云经》、《大法鼓经》，在扶律谈常的原则上发展，成为综该博洽的大部，就是《大般涅槃经》，《大般涅槃经》是更能保存真常论的本意而含摄一切的。一方面，从《胜鬘经》而到达《楞伽经》。《楞伽经》可说是多少净化了极端的真常论。它说不空，是「空者即是妄想自性处」；「凡所有经悉说此（空、无自性等）义，……而非真实在于言说」；但同时又说「开引计我诸外道故说如来藏，当依无我之藏」。它「说空法非性，而说圣智自性事」；「不应立宗分谓一切法不生；如是一切法空、如是一切法无自性不应立宗，……当说一切法如幻梦性」。《楞伽经》从幻性离言有性，而显示它的本真常寂。所谓幻性，又是唯心，它比较接近虚妄唯识者的本义，如《大乘庄严经论》、《摄大乘论》；但对于虚妄唯识者的生灭论，却完全不同。《楞伽经》的赖耶，是真常（真相）与虚妄（业相）的关涉点；所以谈到转依以上，就和真常论者完全一致。这在《密严经》中，表显得还要明白，所以说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。」《楞伽经》、《密严经》是真常唯心论，它的阿赖耶说，与虚妄唯识者是不大相同的。

末了，我想提到的，真常唯心论是从如来真实不变、德相本具的原则上发扬起来的，所以与如来秘密庄严的真言乘，有最密切的关系，它又终于成为秘密教者的指导原则。在真常唯心论的理论上，秘密教一天天盛行起来。

北印度之教难

一　绪言

健陀罗与迦湿弥罗为中心的北印佛教，在贵霜王朝时代，曾达到高度的发展。阿毘达磨与佛教艺术，都有过非常的光荣！但到玄奘游学印度的时候，所见的是：荒凉、圮败、衰落得不堪。佛教的衰落，决不能完全推之于劫运，推之于魔王、外道；换言之，佛教徒也必然有些本身的缺点。危机深刻化，而无法改善、增进生存的能力，这才一败不可收拾。关于北印佛教的教难，近来在经传中多少看到一些，所以特地叙述出来。

印度人不重历史，印度佛教也同样的史实不明。我认为经典中还保存许多史实。一般认经典为出于佛口亲说，所以许多事实都成为预言。如从史的观点去考察，即能明白看出经典的时代性。不但佛教的思想演进，可以明了它的源流递演，而许多事实，即编集者与当时当地的佛教情况、社会环境、种种制度、传说，常会或多或少、或正或反、有意无意的编集进去。此一见解，如并不错误，那么信仰者看为奇迹，反对者看为渺茫的幻想，那些传说与预言，即成为具有充实内容的事实了！表现于经典中的传说与预言，常是寓意的、暗示的、闪烁的、事实与想像杂糅的，不能一字一句的作为忠实的史料看。在处理这些资料而加以研究时，要特别的审慎，不预存成见，将事实从传说与预言中揭露出来！

传说与预言，是富有流动性的。它在时代与环境的变迁中，不息的演变；重要的因素被忽略，附带的因素反倒被强调起来。这因为，在新的时代环境中，易与新的环境相结合，配合新事情，修正旧的而取得新的意境，这才能永久是活的传说、活的预言，不至于僵化而被遗弃。所以从传说的变迁中，即可看出某些新的事实。本文主要以《阿育王传》的拘睒弥法灭说为对象，从此传说的有关事件中、从此传说的演变中，看出时代的先后与新的史实。结果，此法灭说的预言，几乎成为北印教难史的概论。虽然北印的教难，以前还有弗沙密多罗王的毁法影响到奢羯罗一带，以后还有回教的侵入，但从西元前二世纪中到西元五、六世纪间，北印佛教的教难，已大体可见。所以作为一完整而长期的传说，单独揭示出来。

二　三恶王毁法的传说

在这许多传说中，《阿育王传》，可说是最古典的。中国即有三译：甲、西晋安法钦译，名《阿育王传》（卷六）。乙、宋求那跋陀罗译的《杂阿含经》（卷二五），也有此说。原来《杂阿含经》的第二三与二五卷，本是《阿育王传》的别译，被人误编在《杂阿含经》中。丙、梁僧伽婆罗译，名《阿育王经》。论理是一样的，但这一传说，被译者略去，仅提到「乃至未来三贼国王」（卷六）。此项预言，系「满千年已，法欲灭时」的恶王与恶比丘如何破坏佛法，以及最后灭法的情况。佛要四天王在佛法未灭以前，尽力护持。此外，还有丁、高齐那连提耶舍译的《大集经．月藏分》（卷五六），在护法的同样动机下，将此传说编入，不过已参考别的记载了。传说中的三恶王，是：

甲：「南方有王名释拘……西方有王名曰钵罗……北方有王名阎无那。」

乙：「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶槃那……南方有王名释迦……东方有王名兜沙罗。」

丁：「南方边夷国，王名波罗帝……西方边夷国，有王名百祀……北方边夷国，名善意释迦。」

参考别的记载（见下），可决定早期的传说，唯有「三王」。乙本的东方兜沙罗王，不过译者为了满足四方的均衡要求而附加的。从印度历史去考察这一传说，知道此三王不是个人的私名，是国族的名字。他们的确曾侵入印度，成为印度民族与佛教的威胁者。其中，「耶槃那」与「阎无那」，即梵语希腊的对音。希腊人早期的侵入印度，这可以不谈。西元前一七五年顷，希腊在大夏的犹赛德谟王家，侵入印度。同时，犹克拉提底在大夏独立；随后也侵入印度。在西元前二世纪中叶，犹克拉提底家占了健陀罗与怛叉始罗等地；犹塞德谟家，以奢羯罗为中心，统治了旁遮普，伸张势力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏伽王朝的弗沙密多罗王在位时，希腊已深深侵入印度。弗王同时的文典学者帕坦楂力，曾引用「希腊人方围攻末荼弥迦」，「希腊人方围攻娑寄多」的例句。《古事集》（Purāṇa）说：狡悍的希腊人，占据娑寄多、般遮罗与摩偷罗。名剧失环记（Mālavikagnimitra），说到弗王孙伐苏密多罗，护送祭马，在印度河南岸受到臾那人的袭击。希腊铁蹄的如何纵横，可以想见一二。佛教负有盛名的护法者——弥邻陀王，即属于希腊的犹塞德谟王系。他约西元前一五〇年前后在位，为希腊人在印度的全盛时代。丁本的「百祀」王，大抵是希腊的讹笔或误译。因为，祀在梵语是耶柔，与希腊的梵音略近。

「波罗帝」，即波斯的对音，《西域记》作「波剌斯」。在梵文的文献中，进入印度的波斯人，被称为 Pallava，即钵罗婆。佛典中常见的「波罗越」，也就是这些人。「释拘」与「释迦」，与迦毘罗卫的释迦族无关。这里所说的，是印度人称为 Saka的塞族。塞迦族散布的区域很广，曾在大夏及赛斯坦住的塞迦人，在西元前一二〇年前后，不断的与波斯人——安息作战，虽有一度的胜利而终于失败了，服属于波斯。塞迦族多少定居于特朗基亚那及阿拉科西亚一带，与波斯——波罗婆人共住。约在西元前百年（应该还要早些），受著北部月氏的压迫，塞迦与波罗婆人，侵入印度河下流。那时，他们大概是取联合行动的。希腊人在印度的统治权，开始衰落了。塞迦与波罗婆人，彼此间每每混杂不清，政治组织有同一的牧伯制。西元前七、八十年，领导这二族的，通常称为塞迦——即塞迦人为主体的茂斯王。那时，发展于沿海岸而东进的，有塞迦族的叉诃罗多人。西元一世纪后半，深入内地，以邬阇衍那为中心的卡须那多王——塞迦人，大概也在此时向东扩展了。在北方，茂斯王朝已占有高附及旁遮普西部。但不久，领导权落到波罗婆人手中，这可以从钱币的考察而知。茂斯的儿子阿吉斯，他的钱币，不如茂斯的单用自己名字及「王中王」的尊号，每刻著「王中王孚农」的名字。孚农，是波罗婆人名。自称王弟的斯帕利雷斯的钱币，有时自称为「王中王」，有时自称为大王而称阿吉斯为王。阿吉斯——塞迦领袖的地位低落，显然可见。阿吉斯时，波罗婆人领导的政权，已扩展到旁遮普东部，希腊人日趋没落。摩偷罗一带，已是波罗婆人的天下。阿吉斯以后，有名的贡豆发尔王，这一家多有波斯语的名字，当然是波罗婆族。希腊人在印度的政权，到这时才完全瓦解。大约西元五十年时，大月氏的兵力进入印度，取西北印波罗婆人的地位而代之；南方的塞迦，虽然服属月氏，保持相当的自由发展。

传说中的三王，确曾先后而同时的侵扰印度。依印度史的实际情形，研究《阿育王传》的记载，从三王的地理分布上，可以推断这是西元前三、五十年的局面。这一传说，是罽宾作者从罽宾以眺望印度西北的。那时，塞迦的叉诃罗多人（还有卡须那多系的前代）在坎贝湾一带，确乎在西南。希腊人局促于奢羯罗迤东；高附、旁遮普以及摩偷罗，是波罗婆人的势力圈。这与「西方有王名钵罗婆……北方有王名耶槃那」的记载，极为适合。这是不会更迟的，因为迟一些，印度即没有耶槃那王的地位。再迟一些，大月氏东来，那就完全不同了。似乎也不能再早些，再早三数十年，在茂斯王时，还没有西方钵罗婆的形势呢！

《大集经．月藏分》，所记三王的方位不同，他已不明当时的实情；传说的不同，决不能动摇《阿育王传》适合实际情况的价值！

在《阿育王传》中，说到三王「破坏塔寺，杀害众僧」。这些侵入印度的外族，后来虽多有信佛的，然在侵入的阶段，于佛教是不会有好感的。对于佛教寺塔的财富，也不会不摧残掠夺的。何况，民族的特性不同，不能立即融洽！一直到西元一二五年顷，安达罗乔昙弥子王，击破塞迦、叉诃罗多与波罗婆人。照Chaitya cava karli第十七碑所说，乔昙弥子以印度的宗教的保护者自居（那时，王家是特别信佛的）。所以三族的侵入印度，「破坏塔寺，杀害众僧」的暴行，可能是非常严重的，引起佛教徒内心的悲愤。

传上说「三恶王毁灭佛法，杀害一切；欲向东方」；这确乎写出了侵逼恒河上流而进窥中流的情况。东方，像拘睒弥、阿瑜陀等就是。拘睒弥的大军王（或作摩醯因陀罗斯那），传位给儿子难当（或难看）王，在十二年中，歼灭三恶王而作阎浮提王。胜利以后，难当王举行十二年的无遮大施。当时，佛弟子自相诤论。结果，持律的罗汉、多闻的三藏，彼此两集团的争执，演成流血惨剧，终于佛法从这个世界上灭尽。

法灭的预言，何以在拘睒弥？在声闻乘的经律中，叙到佛教僧团内部的纠纷，一致说开始于拘睒弥。释尊在世的时候，已有过律师与三藏的大诤论，甚至不肯接受释尊的劝解。所以拘睒弥成为是非争执的象征；检读广律，即可明白。诤论，破坏了僧团的和谐合作，专在人我是非上打算，不能致力于佛法的自利利人，这确是佛法衰落的根原。法灭为了诤论，诤论即必然会落在拘睒弥。至于持律（重实行）与多闻（重学问）者的争执，更是从来佛教普遍的现象。阿难与迦叶，上座部与大众部，都可以发见彼此的重点不同。当然，《阿育王传》的编纂者，是站在上座系一边的，推重律行的。以这两集团的诤论去说明佛法的衰灭，不能不说确乎能把握佛教涣散、日见支离破碎的病根。《阿育王传》的编纂者，看到政治的紊乱、战局的残酷，塔寺是那样的被毁坏，僧众被残杀；而佛教内部，从阿输迦王时代以来，一天天的部派纷歧，教学者与行持者的尖锐对立，于是呼出正法千年佛法尽灭的预言，来警告佛教的僧侣们。

这样的去分析、理解预言者的心境，可说是非常正确的。那么，拘睒弥国王的破灭三恶王的记载，又是否事实呢？不，这不过理想而已。当时，不但外族凭陵，依传上说，「东方当尔之时，诸非人鬼神亦苦恼人，劫盗等贼亦甚众多，恶王亦种种苦恼谪罚恐怖」。印度在整个不安与苦难之中，预言者不能不将击退外族、安定印度的功业，寄托于像阿输迦王那样的「王一天下」的理想的国王（《阿育王传》，即是在这样的意境下编成的）。我们不能忽略，这正是《阿育王传》的传说呀！因此，日本椎尾辨匡氏在《佛教经典概说》（第一章第二节）中，以难当王的胜利，推想为乔昙弥子的胜利。而不久，塞迦的卢陀罗达摩，又战胜安达罗王，于是佛教徒又奏起法灭的悲歌。他的解说，显然是不能在预言式的传说中，正确的分辨那现实事情与理想的成分。大军与难当，与悉婆跋提及乔昙弥子王父子，名称上没有丝毫类似点，就推断难当为乔昙弥子，似乎过于轻率。而且，假定如椎氏所说，那么此一传说与《阿育王传》的编纂者，不能早于卢陀罗达摩的时代（西元一二〇——一五五顷）。那时的印度局势，早不是三王的在南、西、北三方了。月氏的控制大半个印度，编纂者岂能瞠目无睹？况且，该传是属于西北印的上座系说一切有部的；说一切有部，那时正受到迦腻色迦王的崇信，那里还会有法灭的预言！从《阿育王传》本身去研究：传中说到弗沙密多罗王为止，说他如何被鬼神所杀。编纂者与弗王有一个时期的间隔，误以为弗王是孔雀王朝的继承者，所以说「孔雀苗裔，于此永终」。考弗王建设的熏迦王朝，亡于西元前七十二年。编纂者如在熏迦朝治下，是不能那样无顾忌而咒诅的。这一传说——即《阿育王传》的编纂，以希腊的政权还局部残留、熏迦王朝已亡的时候，最为妥当；这即是西元前三、五十年间吧！

三　迦旃延与僧伽罗刹的忠告

从《阿育王传》中，提出恶王与法灭的部分，给予单独组织的，有《佛使比丘迦旃延说法没尽偈经》，凡一百二十章（偈），失译。同本异译的《迦丁比丘说当来变经》，标「失译人名，今附宋录」，其实应该是晋译。在这两种译本中，看见一些新的事实与意义。

这是迦旃延（即迦丁）比丘看到未来的情况，为弟子们宣说，以警策弟子们精进修行的。偈说：「将有三恶王，大秦在于前，拨罗在于后，安息在中央。由于是之故，正法有弃亡。」大秦，佛典中常用来译希腊的。拨罗，即波罗婆的略译。但在拨罗以外，更有安息，这是多少费解的。因为中国史中所称的安息，即是波斯（南北朝时代，大有不同），以创国者的阿尔萨克斯得名。这大抵是误译的。本经的编撰，约为西元一世纪。那时，不但印度、月氏、康居、安息佛教都普遍发展，这些国族的动乱，都直接与佛教有关。从本经的内容看来，这不如《阿育王传》那样以拘睒弥为中心而眺望印度，本经的重心在北方。

在迦旃延说完了以后，「沙门解罗刹，闻是法教戒，前稽首作礼，耆年迦旃子」。此「沙门解罗刹」，异译略作弟子，所以应是迦旃延的弟子。考说一切有系，有大德「僧伽罗叉」，梵音 Saṃgharakṣa，即此「沙门解罗刹」的对音。沙门解罗刹，即僧伽罗叉，华言众护，这是值得非常重视的。在汉译的圣典中，有《僧伽罗刹所集经》、《修行道地经》（广略二本），即僧伽罗刹所著。罗什译的《禅经》，也有他的禅法在内。他是重视禅观而又以偈颂著述的。依本经所说，僧伽罗刹是迦旃延的弟子；此迦旃延即说一切有部最重要的大论师——《发智论》的作者。《达摩多罗禅经．序》，论到禅法的传承说：「尊者婆须蜜、尊者僧伽罗叉。」婆须蜜即世友。《出三藏记集》所载一切有部的祖师迦旃延的继承者，即是世友。世友与僧伽罗叉，大抵是同时的。《达摩多罗禅经．序》，虽然世友在前，但依道安的《尊婆须蜜菩萨所集论．序》，僧伽罗刹似乎要死得早一点。总之，世友与众护同门，但后来，世友成为譬喻者，众护是瑜伽师的先驱者。僧伽罗刹的《修行道地经》，汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，已为他翻译出来，可想见他是很早的。本经不一定为僧伽罗刹所编，应为重律与重禅的学者以《阿育王传》的传说而再编的。

异译《当来变经》，没有提到沙门解罗刹，但该经译者，可说太不忠实。他论到三王时说：「当有三天子出，破坏天下：一名邪来那，近在南方；中国当有一天子出；北方晋土有一天子，名曰揵秋。佛法将灭，此三天子乃出晋，破坏国土。……尔时，中国天子，当复兴兵破坏晋土。」除了邪来（末字的误写）那即是希腊的音译外（可证明《法没尽偈经》的重出安息与拨罗，而没有耶末那的误译），其他二王，已无法考见。这是晋代的译品，译者将印度三王扰乱的传说，对照中国的现实。的确，西晋末年起，五胡乱华，北方佛教大受摧残。破坏晋土，即是译者有意的新见解。本译较《法没尽偈经》要长一点，有演绎处；在文证上，远不及《法没尽偈经》的价值。

《法没尽偈经》的编述，与《阿育王传》有一显著的不同，即《法没尽偈经》以为恶王的兴起与坏法，实由于比丘们不能依法而行。如说：「五通诸学士，不能毁法义，及所兴布施。其从释迦文，因佛作沙门，当毁于正法。」所以，持律者与多闻者的诤论，虽仍为末后的重要事件，而在恶王出现以前，即痛陈比丘们的非法恶行，暗示与警策当时的比丘们应该如何依法修行。如那时的西北印度没有这些非法的现象，《法没尽偈经》是不会如此的。《法没尽偈经》说：「见诸卒暴者，以偈开法路，心当怀怆怅，思惟悲感事。」编述者面对现实的悲感，即是《法没尽偈经》成立的唯一理由。当时的西北印度以及吐火罗一带的佛教，虽在普遍的发展，在家信徒增多，而比丘们却确乎不能力求进步，品质一天天的没落了！我可以引述几条经论，以证实此一事实：

一、《莲华面经》说：「未来之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人堕于地狱、饿鬼、畜生。」二、《大悲经》（卷二）说：「彼富迦罗跋帝王都（迦腻色迦王之都），所有在家诸白衣等，彼命终已生兜率天，诸出家者悉堕地狱。何以故？彼不住戒、不住律仪故。……尔时，多有比丘不持禁戒，多作非法。」三、《大威德陀罗尼经》说：「于彼之时，出家之人，多饶烦恼，非诸俗人在家。」四、《大毘婆沙论》（卷一八三）说：「勿谓今由在家弟子不能给施诸出家人令乏短故，正法灭没；但由仁等出家弟子无正行故，令正法灭。」佛法愈隆盛，信施愈多，僧众的生活愈优越；在受施而生活的制度下，赖佛逃生——「及所兴布施，其从释迦文，因佛作沙门」——的病态一天天扩大，这即是在家众生天、出家众堕落的问题所在。为了生活而出家、而弘法，必然地引导佛法走上衰危的前途！

经中指责比丘们的恶行，略举几点如下：一、舍经法而乐受杂说：这造成了彼此相诤、师弟相谤的恶现象。偈说：「当舍诸经法……反受杂文章……见训诸浅经，心意为欣悦……闻受皆浮漫，讲论无清话。」这一指责，包含了佛教界的重要问题。从佛灭三世纪以来，声闻佛教中开拓一种通俗化的运动，即编集许多富有文学意味的典籍，称为「鬟」、「庄严」、「譬喻」。这些，确乎促成了佛教的广泛发展，然而也必然的落为情感的、艺术的、想像的。在「体道（禅观）修律护」的迦旃延系重智者看来，自有一番感触。而且，当时的大乘佛教，也渐渐的发达，大乘经素被声闻学者看为「文颂者造」的。这一思想问题，在《法没尽偈经》中，占有重要的地位。二、厌静默而乐愦闹：虽然在愦闹中建立许多寺院，而寺院家庭化：「展转相侵欺，以自养妻息。」纯家庭化的寺庙，当然厌恶客僧，完全背弃了僧寺公有的共同生活的美德。三、饱食终日，言不及义。四、广蓄眷属：偈说「其年既幼少，多畜众弟子。……沙门二、三年，广畜诸眷属」。这一问题，我们这个时代，有过切身的经验；原来印度也早就如此。五、穷逼出家。六、斗诤怨恨。七、邪命自活：出家众量多而质劣，渐渐的失去信众的信仰。遇到政治紊乱或者年岁荒歉，于是出家众也要生产救教了。偈说：「心乐佛法者，不念诸比丘。……贪著利财宝，衣食无限节。晓知习俗法，邪业以自活：贩卖规贾利，出入求生息。」八、瞋恶持戒者。这些，《当来变经》面对晋代的中国佛教，叙述得更为不堪！

四　千年法灭说的修正

关于法灭的传说，如《大毘婆沙论》卷一八三、《大般涅槃经》卷一六、《摩诃摩耶经》卷下、《大威德陀罗尼经》卷一八，也都有说到。

法灭的传说，本是「过千岁后，正教法灭」的预言，也即是正法千年说。《大毘婆沙论》还主张「释迦牟尼般涅槃后，乃至千岁正法方灭」，但它对于三恶王乱世的事实，已因时代的变更而多少改变。那时，在大月氏王朝护持下，得到和平发展的机会，充满了新的感想。所以《大毘婆沙论》不明说恶王是谁，而且改为二王，仅泛泛地说：「二王无法……相与合纵，从西侵食，渐入印度。」对于那位有法王，也仅泛泛的说：「生在东方，威德慈仁，伏五印度。」三王扰乱印度的事实，已渐渐忘却，仅剩有传说的预言。《大般涅槃经》与《摩诃摩耶经》，索性不再谈及恶王的事。

千年法灭的传说，在佛教扩展的过程中，并没有实现；在佛教徒的意境中，也不希望它实现。然而，此一预言当然有警策的功用，也还常在佛弟子的传说中，但不能不给以新的解说。如《摩诃摩耶经》说：「千五百岁，俱睒弥国……。」《大集经．月藏分》也说：「正法五百年……像法住于世，限满一千年。」千五百年说，代替了千年的传说。佛灭八百年以及更迟流布的大乘经，对于正法在世的时代的延长，当然是有实际需要的。《大般涅槃经》，约集出流行于西元二、三世纪间，另有一新颖的意义。它在叙述了拘睒弥比丘诤论以致法灭后，接著说：「尔时，凡夫各共说言：哀哉佛法，于是灭尽。而我正法，实不灭也。尔时，其国有十二万诸大菩萨善持我法，云何当言我法灭耶！」这进入了佛法常住——后期佛教时代，以为法灭仅是形式的比丘佛教的毁灭，「无一比丘为我弟子」，而秘密的菩萨——在家的、人与非人的大乘佛教，照样的兴盛。这启示佛教的新姿态、新途径，是值得我们注意的！

五　罽宾灭法与师子比丘

拘睒弥法灭的传说，又见于《大威德陀罗尼经》。此传说与罽宾灭法有关，因而又牵涉到师子比丘与弥罗掘王。现在，先对于罽宾灭法与师子比丘，加以研考。

《付法藏因缘传》（卷六）说：「复有比丘，名曰师子，于罽宾国大作佛事。时彼国王名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于罽宾国毁坏塔寺、杀害众僧。即以利剑，用斩师子头，头中无血，唯乳流出，相付法人于是便绝。」师子比丘，即中国禅宗推崇的二十四祖，他为弥罗掘王所杀。依《付法藏因缘传》所说，这确是佛教的重大损失！关于师子比丘的被杀，即罽宾法难的原因，宋志磐的《佛祖统纪》（卷三五）及元末念常集的《佛祖历代通载》（卷六），有一共同的传说。如《佛祖历代通载》说：「罽宾，……有外道二人，……学诸幻法，欲共谋乱，乃盗为释子形象，潜入王宫；且曰：不成，即罪归释子。妖既自作，祸亦旋踵。事既败，王果怒曰：吾素归心三宝，何乃构害一至于斯？即命破毁伽蓝、祛除释众。复自秉剑至（师子）尊者所……王即挥剑断尊者首。」这是说，罽宾的惨遭灭法，甚至师子比丘的被杀，是受了外道伪装佛沙门的牵累。但灭法的实际原因，还有一不同的传说。十九世纪中，迦尔诃那纂辑《罽宾诸王史》，该书（1, 199-200）说：在那拉一世的时候，曾兴建一所伽蓝，有一位佛教的行者住在那里。这位行者以魔力诱拐王妃，王怒而将此伽蓝及所属的数千伽蓝，一律烧毁。这虽没有提到师子比丘，但事件极为类似。这位佛教行者的诱拐王妃，等于盗为释子形潜入王宫。所以《佛祖历代通载》传说的「欲共谋乱」，照情形看，也即是淫乱。否则，凭一、二人潜入王宫，能有何乱可作？虽然一说是外道的伪作释子，一说是佛教行者，但当时确是认为佛教徒，因而才引起狂暴的毁法行动。外道的伪装释子，我也希望这传说是正确的；因为唯有这样，罽宾灭法才与佛教僧侣无关。

不过，事件似乎并不如此理想。即使是伪释子闯下的大祸，真释子未必能毫无关系。此项传说，佛教的经典中，早已存在，如《佛灭度后棺殓葬送经》，一名《师比丘经》，或名《比丘师经》，作这样说：佛钵不见了，国王下令访求。「时有贱人，其名曰师，伪作比丘，饕餮酒食，妻居育子，当醉提儿诣宫门言：吾知钵处。王闻大喜，请沙门入。……师曰：唯沙门当盗之耳。即下书考推诸沙门，其毒酷烈，臣民覩之靡不怨王」。僧众受了极大的苦迫，于是有人告诉国王，这才把师比丘找去，问他究竟，他居然也会说些五戒、二百五十戒之类。末了，这位师比丘老实的说：他是伪沙门。然而他说：那些真沙门，比他更不像样。国王于是乎详加调查，的确，佛教的僧侣娶妻生子、饮酒、无恶不作，于是国王大怒：「勅有司曰：佛清净庙，贤圣所宗，非鸟兽之巢窟，逐出秽浊者，无令止佛庙矣。」结果，无论是国王爱护佛教或厌恶佛教，僧侣们是被驱逐了！经中说到事件的引起者，也是伪沙门。虽没有说诱拐王妃或潜入王宫，但「当醉提儿诣宫门言」，还看出某些共同的痕迹。结果，佛教大受摧残。虽然师比丘似乎不是罽宾，但这与《罽宾诸王史》所记，极为类似。《付法藏因缘传》及《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》所说的禅宗二十四祖师子尊者，经中却是「贱人名师」。罽宾佛教，大抵因为师子比丘闯下大祸，佛教受到重大的摧残，而佛教界则说是伪沙门。其实，照经上说，那些真沙门也好不了多少！佛教僧侣普遍的腐化、堕落，才是问题所在，师子比丘不过是导火线而已！依佛教说：如此因，如此果。有惭愧的佛教僧侣，对于佛教衰落的惨运，要将责任放在佛教僧侣的身上，不能一伪了之。

问题又要考虑到：罽宾灭法与师子比丘的被杀，是否确如《付法藏因缘传》所说，与弥罗掘王有关？《付法藏因缘传》是错的；弥罗掘王为五、六世纪间人，而罽宾灭法与师子比丘事件，实是古老的传说。《罽宾诸王史》说此事在阿输迦王后那拉一世的时候。《佛灭度后棺殓葬送经》，系西晋失译，梁僧祐（四四五——五一八）的《出三藏记集》，已有记录。此经初作「闻如是：一时，众祐游于华氏国」。译笔古朴，近于竺法护那时的译笔。判为西晋失译，大致可信。西晋起于二六五，终于三一六，可见此经（师子比丘的传说）的编集，以及传译到中国来，比弥罗掘毁法的时代，还早二百多年呢！《西域记》（卷三）说：「迦腻色迦王既死之后，（迦湿弥罗国的）讫利多种复自称王，斥逐僧徒，毁坏佛法。」迦腻色迦王为二世纪五十年代以前的名王，此后，罽宾国确曾有过斥逐佛徒、毁坏佛法的事件。后来，因呬摩呾罗王的平定迦湿弥罗，佛法再见光复。所以此次罽宾灭法事件，约为西元二〇〇至二五〇年间事。

「贱人其名曰师，伪作比丘」，闹出这么大的乱子，何以四七二年顷的吉迦夜会把他看作一代佛教的住持领导者？时代既然不合，何以又牵涉到弥罗掘王？这自然不能完全明白，可以作两种解说：一、在传说中，佛徒将这次事件的责任，推到外道身上——伪沙门身上；师子比丘可能已被传说为圣者、无辜的殉教者，如《佛祖统纪》等所说。二、或许更有不同的传说。至于时代的错乱，这在吉迦夜，面对弥罗掘在北印度摧残佛教的事实，将古老而普遍的罽宾灭法与师子比丘事件，使它在这崭新的事实中复活。古代的传说，因时代的演变，起著新的变化、新的结合，大都如此。从前，禅宗学者——契嵩大骂《付法藏因缘传》，以为「《付法藏传》可焚」，因为传中说「相付法人，于是便绝」，而禅宗还要二十五祖、二十六祖……一祖一祖传下去。其实，《付法藏因缘传》确有可批评的地方，它把古老的贱人师比丘，胡扯为弥罗掘时代的传承正法的祖师。

《大威德陀罗尼经》（卷一七、一八）所叙的法灭情况，显然是在罽宾灭法与拘睒弥法灭的传说中，参入许多新的成分，而结合为新的传说。此经为隋阇那崛多译，论到罽宾灭法的原因（卷一七）说：「彼等比丘所至家（此即妇女）处，相前言语，后以方便令作己事（指男女和合，即私事）。于彼舍中共语言已，即便停住，示现身疮（即男女根的别名）。于俗人所，种种诳惑，种种教示：彼应与我，如来付嘱汝。……彼即报言：汝明日来，如己家无异。……我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法，如汝今者于一夜中已得是法。……此是因缘，灭此法教。」这段文字，是值得解说的。从来罽宾灭法的传说，与「诱拐王妃」、「潜入王宫」、「妻居育子」有关，即含有男女暧昧的事情。此经说得更明白了，但此男女的暧昧情形，与日本式的娶妻不同，也与中国内地僧侣的情形不同。因为日本是公开地转移到一般人的家庭常情；内地僧侣偷偷摸摸，内心还觉得非佛法的。如罽宾比丘的作风，却是西藏喇嘛式的，把此男女情欲神秘化，把它作为修行佛法看的。他们公然的拿佛法作淫乱的媒介，掩护他们的罪行，竟然向女人要求「彼应与我」，要女人将身体贡献给他们，因为这是「如来付嘱汝」。他们伪造佛说，以为佛要女人将身体供养他们。女人在信仰佛教的热情下，听说这是佛说的、这是无边功德的大供养，又是顶好的佛法，于是乎上当了。「如己家无异」，即是俨同夫妻。「我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法，如汝今者于一夜中已得是法」。这是什么？这就是七世纪以后，印度佛教公开而冠冕堂皇的无上瑜伽——双身法、欢喜法。从前，元顺帝的太子，起初对于顺帝在宫中男女裸居的实行演揲儿法——秘密的双身法，不以为然。顺帝劝他「秘密佛法可以益寿」，于是派西番僧教他。太子试验一番，说「李先生教我读儒书，许多时，我不省书中何意。西番僧教我佛经，我一夕便晓」（见元权衡《庚申外史》下）。这一夕便晓的秘密佛法，即是「如汝今者于一夜中已得是法」。这种男女交合的欢喜法——近于中国道家的御女术，以运气摄精为核心，当然还加上几多仪式与多少高妙的佛学（？）。在密宗，不但男人要经老师的秘传，女的被称为明妃，也得施以训练。这样后期佛教泛滥不堪的欢喜法，佛教中早已存在，此经即一明显的证据。四一四年顷来中国倡导真常大我的昙无谶，也会这一套。魏太武帝要他去，即是为了想传受这个，如《魏书》卷九九说：太武帝「闻其善男女交接之术」。此种男女交合的秘术，早在佛教僧侣中秘密传授。本来，性欲与生俱来，为一般人极平常的事实。然自古以来，即有神秘崇拜的，与神教相结合。佛教本为厌离尘欲而出家者，等到佛教普泛的传开，没有厌离出世心的滥入僧团，变态的性生理不期而然的促使与外道固有的性欲崇拜相结合，构成此一夜便学会的佛法。然起初，在佛教僧团中是不能公开的，被呵责的、驱逐的；即在大乘盛行的时代，也还如此。如《大威德陀罗尼经》，即对此痛恨说：「此是因缘，灭此法教。」日本的密宗，还在攻讦立川派为左道。这要到七世纪后，才慢慢的后来居上，冠冕堂皇的自以为佛教最高的法门。罽宾佛法的被灭，隐著这一段史实。《罽宾诸王史》说佛教行者以魔术诱拐王妃，即是这样的魔术、这样的诱拐；潜入王宫，也是为了此事。他们并不自以为淫乱，还自以为修证受用呢！罽宾佛教，一度断送在这般人身上。

六　弥罗掘的灭法

再来研考《付法藏因缘传》的「时彼国王，名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于罽宾国毁坏塔寺、杀害众僧」。弥罗掘王的破坏佛法，也是确实的事件。隋那连提耶舍（五八四年）译的《莲华面经》（卷下），先说到罽宾佛教的盛况，又说：「身为国王，名寐吱曷罗俱逻而灭我法，此大痴人！」寐吱曷罗俱逻的灭法，《西域记》（卷四）有较详细的传说：「数百年前，有王号摩醯逻矩罗（唐言大族）……宣令五印度国，继是佛法，并皆毁灭，僧徒斥逐，无复孑遗。摩揭陀国婆罗阿迭多王（唐言幼日），崇敬佛法。……时大族王治兵将讨，幼日王知其声闻……数万余人，栖窜海岛。大族王以兵付弟，浮海往伐。幼日王守其厄险，轻骑诱战，……生擒大族。……大族失位，藏窜山野，北投迦湿弥罗国……矫杀迦湿弥罗王而自尊立。乘其战胜之威，西讨健驮逻国……毁窣堵波，废僧伽蓝，凡一千六百所。」摩醯逻矩罗，无疑即为寐吱曷罗俱逻；弥罗掘是略称。《西域记》说大族「奇姿多智」，《莲华面经》也说他「受于端正之身」。此人，依近代的研究，确见于印度的铭刻。约在西元四八四年顷，白匈奴（即中国史书中的挹怛或嚈哒）侵入印度。酋长头罗曼，在五世纪末建立王朝。他的儿子，即摩醯逻矩罗，势力非常强大。依玄奘的传说，他被幼日王击败俘获，虽然放他回去，势力已大不如前。玄奘所传幼日王击败摩醯逻矩罗的事实，在曼达索地方发现一铭刻，同样的事实，归功于耶输达磨王，这是极难确定的。大概，幼日王与耶输达磨王，曾联合作战而阻抑嚈哒的凶燄；结果，各人把胜利的光荣归于自己。幼日王，约为四九〇到五三〇在位；摩醯逻矩罗的失败，约在五一五年顷。

摩醯逻矩罗，约失败于五一五顷。依《西域记》说，此后，他又大大破坏罽宾与健陀罗的佛教。那么，隋译的《莲华面经》，没有什么不合；吉迦夜于四七二顷编译的《付法藏因缘传》，如何能已有此项传说？《付法藏因缘传》依《阿育王传》的五师相承说为本，又加入许多后代名德的传记编纂而成。早在宋元嘉中（四二四——四五三），宝云及智严已曾译出。此译早已佚失，弥罗掘罽宾灭法的事件，当然是不会有的。嚈哒的侵入印度，摩醯逻矩罗的在北印破坏佛法，必然在四七〇年顷，这是惊动佛教界的惨痛事件。吉迦夜从西方来，目见耳闻，也就以此为付法的断绝，将此事编入而结束此书。《西域记》以为大族在失败后，又破坏罽宾、健陀罗的佛教。他在失败以后，退保北印度，自然佛教会受到摧残。但大族对于健陀罗及罽宾佛教所加的破坏，显然在他失败以前。五二〇顷，魏宋云及惠生等到印度，经过健陀罗，说健陀罗被嚈哒所灭，立勅懃为王，已经历二世了（见《洛阳伽蓝记》）。这可见《西域记》所说不确。已经历二世，健陀罗的灭亡，即可能为四七〇顷。本来，匈奴的侵入印度，是很早的。鸠摩罗笈多末年（四五〇顷），匈奴已纵横北印。塞建陀笈多，击败匈奴，暂时阻抑他的南侵。战胜回来，鸠王大约已死，于是向母后阿难陀提婆复命。但在塞王晚年，四七〇顷，匈奴又骚动而南侵。有以为嚈哒即白匈奴，是四八四甚或更迟些侵入的。如确乎如此，即与中国译经史所见的不合。所以嚈哒的侵入，应作为四七〇年顷的事。嚈哒，依《魏书．西域传》，是游牧部族，「其性凶悍」。铁骑纵横，很快的控制了健陀罗、罽宾一带。游牧部族的胜利者，残酷好杀，掠夺寺庙的财富，这是必然的。摩醯逻矩罗，大约如唐太宗一样，父王在世时他早已为战斗的实际领袖；进行摧残掠夺、破坏佛教的工作。所以吉迦夜的编纂《付法藏因缘传》，即有此记载。假定大族在四七〇顷为二十几岁，那么五一五顷为幼日王等击败时，已六、七十岁，这不是不可能的。他在残败以后，退保局部的统治。《西域记》说他追击幼日王时，「以兵付弟」；等到失败了，「大族王弟，还国自立，大族失位」。大族后来又「矫杀迦湿弥罗王」，夺取健陀罗，这暗示著嚈哒此后内部的分裂以及内战。惠生等（五二〇）经过健陀罗时，说健陀罗的嚈哒王与罽宾连年作战，这似乎即是大族再起时，与弟王内战的纪实。总之，嚈哒——摩醯逻矩罗的摧残佛教，早在失败以前，应在四七〇年顷。近人，每因头罗曼成立王国于五、六世纪间，所以把摩醯逻矩罗的时代，推后为五一〇到五四〇顷，于是感到不调和。实则，嚈哒在匈奴的极盛期，为四七〇到五一五顷。摩醯逻矩罗晚年的失败，内部分裂或许引起内战，已开始在印度没落。耶输达磨的铭文，说大族失败后，也向他称臣。

嚈哒在北印强大的时代，佛教所受的摧残，实是难以计算的。据（五二〇）惠生所记：健陀罗的嚈哒王，性情凶暴，不信佛法。极为隆盛的北印佛教（六四〇顷），《西域记》说：

滥波国：「伽蓝十余所，僧徒寡少。」

那揭罗曷国：「伽蓝虽多，僧徒寡少。」「有伽蓝，高堂重阁，……绝无僧侣。」

健驮逻国：「僧伽蓝千余所，摧残荒废，芜漫萧条；诸窣堵波，颇多颓圮。」

乌仗那国：「旧有一千四百伽蓝，多已荒芜。昔僧徒一万八千，今渐减少。」

钵露罗国：「僧徒数千人，学无专习，戒行多滥。」

呾叉始罗国：「伽蓝虽多，荒芜已甚，僧徒寡少。」「傍有伽蓝，圮损已甚，久绝僧徒。」

僧诃补罗国：「傍有伽蓝，空无僧侣。」「傍有伽蓝，久绝僧侣。」

乌剌尸国：「不信佛法，……傍有伽蓝，僧徒寡少。」

迦湿弥罗国：「伽蓝百余所，僧徒五千余人，……故今此国，不甚崇信。」

半笯蹉国：「伽蓝五所，并多荒圮。」

曷罗阇补罗国：「伽蓝十所，僧徒寡少。」

《西域记》（卷三）说：「自滥波国至于此土，……非印度之正境，乃边裔之曲俗。」其实，这些在贵霜王朝时代，都是佛教极隆盛的中心区域；玄奘时代，已一败涂地，荒凉不堪！这不仅健陀罗、罽宾一带，即迦毕试以及吐货罗一带，无不从此衰落。嚈哒自大族失败以后，这一带地方即没有像样的王朝。文化、经济、政治、宗教，没落得可怕。就是没有后代回教的打击，也未必能有希望。我们所见玄奘时代的那些佛教，除了不信佛法而外，即使人民信仰佛法，而佛教僧徒还是一样的毫无办法。如：

那揭罗曷国：「崇敬佛法，少信异道」，结果是「伽蓝虽多，僧徒寡少，……少有僧徒……绝无僧侣」。醯罗城「城中居人，淳质正信」，而又有佛顶骨等「斯五圣迹，多有灵异」。但管理权是「令五净行（在家佛教徒，或是佛寺中工作的在家人）给侍香花，观礼之徒，相继不绝」。僧众那里去了？

呾叉始罗国：「风俗轻勇，崇敬三宝」，但还是「伽蓝虽多，荒芜已甚，僧徒寡少」。

问题，除了外来的原因，僧徒本身的没落，也不能忽略。《西域记》对于这北印佛教国的叙述，除了废塔、荒庙、圣迹、神话而外，还有什么？我们固然感觉那时代那一带佛徒的没落，内在原因极为严重，然嚈哒的摧残，也过于残酷了！迦旃延、僧伽罗刹所见到的佛教远景，四百年后，一一的暴露而到来！

嚈哒侵入的时候，北方佛教崩溃的一幕，《大威德陀罗尼经》暗示得非常明白。这固然不能作为纪实的史料，但充分得使我们看到了全景。此经为隋阇那崛多译，他在五六〇左右即到中国来，不过此经梵本或许是「开皇之始（五八一，元年），梵经遥应」而传入的。他自己，是健陀罗国富留沙城人，二十七岁时即离开故乡。在所译的这部经中，先说到罽宾比丘的邪淫，五百净行比丘被恶比丘所杀，于是国王严厉的打击那些恶比丘，「三千比丘，一时断命」；「彼王捉得，皆悉夺命」；「唯有金钱，彼得度河」。逃出来的比丘，著实不少。到了多刹尸罗城，比丘们索性集合起来，武装起来，「还向北方相随而去，共彼城王极相战鬪。如是，……彼三摩耶（时），布沙波祗王所居城中，极为战鬪。……彼战鬪处，有三千许诸沙门众，皆悉为彼刀杖所害。当时彼王被诸沙门之所逼切，即便逃走，为诸沙门之所夺命」。比丘们在布沙波祗，获得暂时的胜利。但立刻，「于荼苏地（隋云边地）当有一王，名曰婆睺罗舒婆（隋云多马）。时彼王闻沙门释子辈斫杀灯王……即来向彼布沙波低城。其释种子辈因离彼城……于北道中，当最后见诸沙门等」。比丘们不敢作战就跑了，显然是力量不敌。但「诸比丘等当还向彼特叉尸罗大城，时彼城中所有人民，皆悉聚集而作誓言：今者不听沙门释种弟子入城。……多马王将其部伍，来至逋沙波婆帝王所居城，时沙门释种诸弟子，皆悉逃走。时多马王既知走已，所有伽蓝，放火烧燃」。诸比丘被逼逃到拘睒弥，此下即与传说中的拘睒弥法灭联接。

此一传说，在上承罽宾灭法、下接拘睒弥法灭的古旧传说中，插入此北印度比丘武力自卫的新传说。这不能不重视，不能看为幻想与神话。布沙波祗，又布沙波低，又逋沙波婆（疑衍）帝王所居城，是一个地方。宋云到健陀罗，也说王城名佛沙伏。这即是《西域记》的布色羯逻伐底布逻，或说即跋虏沙城——为迦腻色迦王的故都。当时，比丘们以怛叉始罗为根据，而占有此王城。经中说「斫杀灯王」，即布沙波低王。等到多马王来攻，比丘们不敌而怛叉始罗又变了，这才完全失败。我们应该记得，传译此经的阇那崛多，是富娄沙城人，即是布沙波低。此一事件，大抵在嚈哒入侵的时候，比丘为了护教，武装起来，协助怛叉始罗的统治者抗敌。但在失败时，怛叉始罗反而拒绝比丘入内，于是北印的佛教，遭遇更惨了。经上的「于北道中，当最后见诸沙门等」，即是佛教大崩溃、沙门全部逃遁的解说。此经的编集者，或许传译者，不满于比丘们轻举妄动参加战争，因而使北方佛教遭受更惨的境遇。但从世间的观点，这多少还含有护国护教的情绪在内。

婆睺罗舒婆王，经中又作婆睺奢波迦（译名不统一极了）王，应即是摩醯逻矩罗，或寐吱曷罗俱逻。译作多马，大族，都是未必对的，这是依梵文的音义去解释匈奴人的名字。婆睺罗与摩醯逻，音声极近。舒婆又作奢波迦，「迦」收音，与「矩」及「俱」同。此一传说，把它作为摩醯逻矩罗侵入时的某种事实，极为近情而合理。玄奘所见的荒圮、衰落的原因，也可以得一更好的理解。

北印的佛教，在长期的内忧外患下，衰落了！

论笈多王朝的王统

笈多王朝的王统编年，经近代的搜求考订，已大致相近。据〈剑桥印度史略〉（《古代印度》第六章）所说，直系诸王如下：

一　旃陀罗笈多　　　　　　　　西元三二〇——

二　萨母陀罗笈多　　　　　　　　　三三五——

三　旃陀罗笈多二世　　　　　　　　三八五——

四　鸠摩罗笈多　　　　　　　　　　四一三——

五　塞建陀笈多　　　　　　　　——四五七——

六　弗罗迦阿迭多　　　　　　　　　四七〇顷——

然从鸠摩罗笈多以下，彼此的意见还多少出入。据〈印度史略〉的见解，根据出土的印刻，知道从鸠摩罗笈多以下，另有一不同的王系：

四　鸠摩罗笈多

五　补罗笈多

六　那罗新哈笈多

七　鸠摩罗笈多二世

这显然是笈多朝内部的分立了。但高桑驹吉的〈诸王朝系谱〉，以为塞建陀笈多即位于西元四五五年，到四八〇年，由补罗笈多继位；而四八四年，同时有佛陀笈多，分立于摩腊婆。这样，笈多朝的分立，是四八四年的事。赤松佑之的《印度民族史》（第三章），以为塞建陀笈多继位于四五五年，卒于四八〇年；异母弟补罗笈多继位，五年后（四八五）即让位于（子）那罗新哈笈多。总之，这都是为了维持笈多朝的统一到四八四年以后所作的一种解说。

西藏多罗那他的《印度佛教史》，对于晚期佛教，虽仍不免杂乱，但很能提供史料及参考的价值。在无著、世亲前后，书中提到的王朝系统以及某些事件，与笈多王朝的情况，大体相合。虽然在名称上未能一致，但至少可作为有价值的参考。从第十七章的旃陀罗笈多起，摘列如下：

一　旃陀罗笈多

二　频头沙罗

三　室利旃陀罗

四　达磨旃陀罗

五　羯磨旃陀罗　　　　　５　佛陀波苦奢

六　毘梨俱舍旃陀罗　　　６　犍毘罗波苦奢

这一王统谱，当然不能即信为事实，但把他与笈多王统对照，即可看出一种非常的类似。如从旃陀罗笈多到弗罗迦为第六世；而西藏说从旃陀罗笈多到毘梨俱舍也恰好六世。弗罗迦与毘梨俱舍应该就是一人。弗罗迦阿迭多以后，〈印度史略〉说传承不明；多氏史也说毘梨俱舍旃陀罗时，极为衰弱。还有，第四世鸠摩罗笈多以下，别出补罗笈多一系；多氏史也说在（四世）达磨旃陀罗以下，别出（王弟）佛陀波苦奢一系。匈奴人的侵扰印度，在鸠摩罗笈多晚年；多氏史也以为起于（四世）达磨旃陀罗时。在这样的对照中，可以得到一个肯定的结论：鸠摩罗笈多（四五五）以后，笈多王朝的确是分化了。笈多王朝的统一，不能维持到四八〇以后。

多氏史与高氏的〈诸王朝系谱〉，都以为笈多王朝分为两系：

┌───┐　　　　　　　　　　　　　　　　佛陀笈多
　　　│高氏说│　鸠摩罗笈多─┬─塞建陀笈多──┘
　　　└───┘　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　└──────补罗笈多
　　　┌───┐　　　┌（弟）佛陀波苦奢──犍毘罗波苦奢
　　　│多氏说│　达磨┤
　　　└───┘　　　└（甥）羯磨─────毘梨俱舍

其中值得注意的，〈剑桥印度史略〉根据钱币及铭刻的研究，认为弗罗迦阿迭多，继塞建陀王之后；与多氏史毘梨俱舍的名称及系属，完全一致，这应该有事实根据的。依《西域记》，补罗笈多与那罗新哈笈多系，与匈奴人的战争极多。多氏史中与之相当的，是佛陀波苦奢系。佛陀波苦奢，应该是佛陀笈多而不是补罗笈多。高氏以佛陀笈多继承塞建陀笈多，大致是不错的。依《西域记》卷九，那烂陀寺的兴建者——六帝次第相承，如此：

铄迦罗阿逸多——佛陀毱多——呾他揭多毱多——婆罗阿迭多……。

铄迦罗即是塞建陀吧！佛陀毱多在位，从他的钱币与铭文，可知必在四八〇至五〇〇年左右。铄迦罗是他的父亲，这与塞建陀约死于四八〇年顷，恰巧连接。以铄迦罗为塞建陀，以佛陀笈多继承塞建陀，是不会错的。然而，弗罗迦阿迭多的继承塞建陀，也不能否认；所以塞王以下，至少有这样的三系：

┌─弗罗迦阿迭多
　　　鸠摩罗笈多┬塞建陀笈多┴─佛陀笈多
　　　　　　　　：
　　　　　　　　．………补罗笈多──那罗新哈笈多──鸠摩罗笈多二世

这三系的看法，〈剑桥印度史略〉已概略指出，这不过参照多氏《印度佛教史》，而加以阐明。总之，高氏忽略了塞建陀以下的弗罗迦阿迭多，而多氏《印度佛教史》，又把补罗笈多与佛陀笈多误合为一了！

世亲的年代

世亲论师的年代，近人多有研究，但意见始终没有一致。因为某些传说认为时代不能过早，而另一些事实，又认为非早一点不可。渡边海旭在《陈那及其出现的年代》中，以为世亲是西元五世纪人，约出生于四二〇年，卒于五〇〇年。宇井伯寿在《印度哲学史》中，以世亲为四世纪人，约生于三二〇年，卒于四〇〇年。彼此相差，恰为一世纪。我在《印度之佛教》中，也有过概略的推算，近于宇井说。近来再为研考，觉得世亲的年代，不能过迟过早，特提出西元三六〇至四四〇的折衷说。

世亲为无著的兄弟，后来又从无著修学大乘，作无著的弟子。世亲与无著，是同时而先后的。我们考论世亲的年代，不能漠视无著的事实与年代。世亲为无著的兄弟，大约相差二十五岁。真谛译的《婆薮槃豆传》，说世亲「年终八十」，又说「阿僧伽（无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论」。西藏多氏《印度佛教史》（第二十二章），也说世亲在无著死后，广弘佛法。所以，如无著享年七十，那么无著应比世亲早二十五年出生，早三十五年去世。考无著的一生，大概可以分为三期：(一)、修学时期，(二)、编集弘扬弥勒学时期，(三)、发表自家思想的时期。他的修学，先学声闻空观，次学大乘（唯识）空观。他的悟入空义，实经过极大的艰苦。传中说他「思惟空义不能得入，欲自杀身。……意犹未安，谓理不应止尔」。多氏史（第二十二章）也说：无著在十二年中修学，还没有什么成就。所以假定：无著二十岁到三十五岁为修学期；三十五到五十岁为编集传弘弥勒学的时期；五十六岁后，为著作讲述自己的学说期。世亲的一生，略可分二期：初学声闻乘而弘扬声闻教，著作《俱舍论》等。其后才回心大乘，努力于大乘的弘扬。他的从小入大，传中说：阿僧伽法师住在丈夫国，遣使报婆薮槃豆云：「我今疾笃，汝可急来！」世亲见了无著，才转学大乘。「疾笃」，虽或许是无著的方便，但在无著衰老时，透过兄弟间的友情，予世亲以深刻的感动，使他从侧重理智的声闻法，归入情智综合的大乘，也极为近情。这大约是世亲四十岁的事。关于无著、世亲的年表，姑为推定如下：

姑依据此一推定，再来考察过早、过迟的主张，何以需要修正？而此一推定，何以较为适当而近于实际？或以世亲为四二〇到五〇〇在世，我不能同意此项假定，试举三事来说明：

一、弥勒的论典，经无著编录而流传于世，这在学界是没有多大异论的。弥勒论的传来中国，在五世纪初：

北凉昙无谶译————（四一四——四二六）菩萨地持经　　　十卷菩萨戒本　　　　一卷

刘宋求那跋摩译———（四三一）菩萨善戒经　　　十卷菩萨善戒经　　　一卷

刘宋求那跋陀罗译——（四三五——）相续解脱经　　　二卷

昙无谶与求那跋摩所译的，即《瑜伽师地论．本地分》的〈菩萨地〉。求那跋陀罗所译的《相续解脱经》，即《解深密经》的后二品，但并非依据经本转译，是从《瑜伽师地论．摄决择分》中摘译而别行的。《相续解脱经》每品初，都有「如《相续解脱经》说」一句，这就是《瑜伽师地论》引述契经的原文。这样，《瑜伽师地论》的〈本地分〉与〈摄决择分〉，在五世纪的初三十年，已传来中国了。我推定无著的编集《瑜伽师地论》，在三七〇到三八五年；离该论的传来中国，相隔四十年，即能适合此一事实而没有违难。如以世亲为生于四二〇年，那么《瑜伽师地论》传来时，无著虽为兄长，也不过二、三十岁，即不能符合此项传译的史实。

二、世亲的论典，在五〇五年顷，由菩提流支、勒那摩提传来中国，从事翻译。菩提流支为世亲系的学者，他在传述的《金刚仙论》（卷一〇）中，说到师承授受的次第，如此：

弥勒——无障碍（无著）——天亲——金刚仙——菩提流支

流支与世亲，中间已隔著金刚仙。而且说：从弥勒传授「以至于今，始二百年许」。二百年许，虽不必确定为二百多年，但这决非数年间事。流支为世亲大乘学的再传弟子，已从事传译世亲的大乘论。流支在五〇〇年顷动身来中国，所以如以为世亲弘扬大乘，即为五世纪的下半世纪，这是无论如何也难以同情的。

三、吉迦夜于四七二年到中国来，与昙曜合作，编译《付法藏因缘传》。该传卷六，已叙及世亲及以后的大德。

婆修槃陀——摩奴罗——鹤勒那——师子

婆修槃陀即世亲，吉迦夜已知道他去世，所以世亲决非四二〇到五〇〇年时代的人。然有些学者，为了确立自己的推论，感到此一事实的矛盾，于是乎以为：摩奴罗即如意论师；以前的婆修槃陀，是古世亲；而《西域记》（卷二）中如意论师的弟子世亲，为今世亲。印度同名者极多，古世亲与今世亲，并非不可能，或许还不止一古一今而已。不过，《付法藏因缘传》中的婆修槃陀，我敢肯定他即是唯识学者世亲。因为，《西域记》说如意论师为世亲的师长，与外道辩论失败而自杀。这不过奘门的传说如此。真谛译的《婆薮槃豆传》，以为：「摩㝹罗他（即摩奴罗，即如意）法师、婆薮槃豆法师等诸大法师，悉往余国，不在。摩㝹罗他，译为心愿。唯有婆薮槃豆师佛陀蜜多罗」，不得已出去应敌，结果失败受辱。六四〇顷，玄奘传说：如意为师，世亲为弟子。早一些，五五〇顷，真谛的传说：世亲与如意为同时的大德。再早些，四八〇顷，吉迦夜的传说，何尝不可以世亲为师，如意为弟子！如意与世亲的或先、或后，或者同时，这不过传说纷歧，不能确定二人的关系而已，焉能偏据《西域记》的传说，武断摩奴罗以前的世亲为古世亲！证真的《止观私记》（卷一），曾举出五项理由，以证明《付法藏因缘传》中的婆修槃陀，不是今世亲。小野玄妙的《佛教年代考》，认为第二、五两项，有历史左证的充分价值；实则也毫不足取！《止观私记》说：「二者，论师以如意论师为师，今云阇夜多。」如意是否世亲的师长，在传说中并没有确定，焉能以此为理由而证明彼此不同。玄奘传以如意为世亲师；真谛传以佛陀蜜多罗为世亲师，吉迦夜传说阇夜多为世亲师，都不过是传说纷歧。充其量，也不过错误而已，决不能因此而证明古人而非今人。《止观私记》又说「五者，《景德传灯录》第二，列《付法藏》中云：婆修槃陀，罗阅祇人也」，似乎与健陀罗的世亲不同。然《付法藏因缘传》本无此明文，这是从《宝林传》以来臆造的传说，又那里能据此而判为二人？《付法藏因缘传》说：婆修槃陀「宣通经藏，以多闻力智慧辩才，如是功德而自庄严，善解一切修多罗义」：这不是大论师的姿态吗？

根据这些事实，所以推定世亲的年代，不能更迟了。

然而有些传说，似乎又非迟一点不可，这不能不加以考察。第一、世亲在世的时代，依真谛及玄奘的传说，与毘讫罗摩阿迭多王同时。如《婆薮槃豆传》说：「国王馝柯罗摩阿袟多，译为正勤日。……时婆薮槃豆法师等诸大法师，悉往余国。……正勤日王太子，名婆罗袟底也，婆罗译为新，袟底也译为日……留法师住阿瑜阇国。」《西域记》（卷二）也说：「时室逻伐悉底国，毘讫罗摩阿迭多（唐言超日）……。兴王膺运，表式英贤。世亲菩萨欲雪前耻，来白王曰。」世亲与超日（正作遍超日，即正勤日）王及其后继者同时，二传大体一致，这是不可忽视的传说。在毘多梨（Bhitarī）出土的一著名印刻，上面刻有鸠摩罗笈多二世的王系，中有鸠王二世的祖王、父王的名字，作：

补罗笈多毘讫罗摩阿迭多（Puragupta-vikramāditya）

那罗新哈笈多婆罗阿迭多（Narasiṃhagupta-baladitya）

这显然的合于真谛的传说。印刻中的补罗笈多——即正勤日王，直承鸠摩罗笈多的王统。此二王的年代，高桑驹吉在〈诸王朝系谱〉说：补王为四八〇到四九〇年，那王为四九〇到五三〇年在位。赤松佑之在《印度民族史》说：补王为四八〇到四八五年，那王为四八五到五三〇年在位。宇井伯寿的《印度哲学史》说：补王为四七〇年顷在位。补王与那王在位的时代，大抵在四八〇到五三〇年；补王可能再早一些。《西域记》（卷九）论到那烂陀寺，曾经六王次第兴修，即：

铄迦罗阿逸多——佛陀毱多——呾他揭多毱多——婆罗阿迭多……。

佛陀毱多（Buddhagupta）镌有年代的钱币及铭文，现在还有保存，他必为四八〇到五〇〇年顷在位。这样，不属于同一王统，时代略后的婆罗阿迭多——即那罗新哈笈多，推论为四九〇到五三〇年在位，也极为合理。世亲与补王及那王同时，那时代即不能早；即使四二〇到五〇〇在世，或许还太早呢！

然而，五、六世纪间，世亲的论典已传来中国；菩提流支已是世亲的再传；无著编集的论典，传来已八、九十年了——说世亲与此二王同时，是绝对不能的。考《西域记》，觉得《西域记》虽说世亲与毘讫罗摩阿迭多同时，也曾提到幻日（或作幼日，即新日）——婆罗阿迭多，但没有说即是世亲当时（遍）超日王的儿子；虽说「兴王膺运」，并未说出名字。所以世亲同时的毘讫罗摩阿迭多，可能另有别人。原来，毘讫罗摩阿迭多，印度君王用此尊号的很多；补罗笈多（四八〇——四九〇）曾用此称号，旃陀罗笈多二世（ChandraguptaⅡ）（三八五——四一三）也曾用此名。不属于笈多王朝的，姑且不谈。所以毘讫罗摩阿迭多，不一定是补罗笈多；最妥当的，应该是旃陀罗笈多二世。以世亲为三六〇到四四〇时人，即适合旃王二世及其后继者鸠摩罗笈多的时代。真谛的传说，或许因补王同名（遍）超日而误传，把他的儿子新日王也写上了。

第二、玄奘游学印度，参访当时的名学者，如戒贤、胜军、蜜多斯那，都是世亲的后人。从戒贤等上推到世亲，传承的次第，传说如此：

┌安慧──胜军
　　　世亲─┤陈那──护法──戒贤
　　　　　　└德光──蜜多斯那

从玄奘上推到世亲，不过三传或四传，年代似乎不能过久。此项师资传承的传说，如果不嫌武断的话，我认为有点不尽、不实。佛教中的传承说，大都如此。且如玄奘参见蜜多斯那时，是贞观九年（六三五）。《慈恩传》（卷二）说：「蜜多斯那年九十，即德光论师弟子。」蜜多斯那应生于五四六年。假定二十岁时从德光受学，而德光年已八十，那德光即生于四八七年。世亲于五〇〇年去世，这位弟子——德光不还是十四岁的小沙弥吗？所以，即使说世亲为四二〇到五〇〇年在世，对于传说中的师资传承，还是不免有点脱节！德光、安慧、陈那，为世亲的弟子，胜军曾从安慧修学声明及大小乘论的传说，可能不是及门参学。继承此一学系，私淑的或间接的，这种传承的传说，不能看作严密的谱系——我们如不能抹杀前面几项事实的话。

从陈那到玄奘的传承，可能是确实的。但窥基传说护法三十二岁去世，不见于《慈恩传》及《西域记》。依《西域记》的记载：护法初在憍赏弥破外道，又在鞞索迦破小乘；后来，到摩竭陀的那烂陀寺来。他的著述，已译为汉文的，有《三十唯识释》（糅合于《成唯识论》）十卷、《成唯识宝生论》五卷、《观所缘缘论释》一卷、《广百论释》十卷。玄奘与义净，都说他还著有《杂宝声明论》二万五千颂。他的弟子，像戒贤、胜友、智月、亲光、最胜子等，都是一代的大论师。据多氏《印度佛教史》（第二十五章）的传说：护法「住金刚宝座说法三十年（奘门也传说他退隐于此），次月称为那烂陀寺主」。有精深而且不少的著述，有很多的有名的弟子，说他三十二岁而死，实难以使人相信。《西域记》（卷八）说：戒贤「至此国那烂陀僧伽蓝，遇护法菩萨，闻法信悟，请服染衣。……门人戒贤者，后进之翘楚也。……是时戒贤年甫三十，众轻其少，恐难独任。护法知众心之不平，乃解之曰：有贵高明，无云齿岁」。这可见戒贤从护法出家，应是任寺主时；又可见戒贤年三十岁时，是护法门人中的后进年少。谁会相信护法的年龄，那时也不过三十左右呢？今假定陈那与护法的年龄为八十，推定从世亲到玄奘的年表如下：

关于世亲的年代，过迟，即不能解说三项事实；而太早，又不能解说二种传说。所以折中的说：世亲年八十，约生于三六〇年，卒于四四〇年。这该比过迟、过早者要适当些吧！

汉明帝与《四十二章经》

佛教的传入中国，历来史家所公认的，是「汉明感梦，初传其道」（《高僧传》）。这一传说的最早记录者，是〈四十二章经序〉、《牟子理惑论》。《牟子理惑论》是汉献帝时候的作品（约西元二〇〇年顷），说到了明帝梦见金人，遣使求法。〈四十二章经序〉叙述明帝的遣使求法，与《牟子理惑论》大体相同，多少简略一点。《牟子理惑论》已明显的引用《四十二章经》，所以〈四十二章经序〉应曾为《牟子理惑论》所参考。早在桓帝延熹九年（一六六），襄楷疏上《太平清领书》，也有引用《四十二章经》的痕迹（参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》前四章）。〈四十二章经序〉称明帝为「昔汉孝明皇帝」，可见〈四十二章经序〉的写作，在明帝以后。那么，汉明帝梦见金人、遣使求法的开始记录，总在明帝以后，到桓帝延熹年间（七六——一六六），不能不说是古老的传说了！

事实上，佛教的流行中国，比明帝永平时代要早得多。明帝的异母弟楚王英，建武二十八年（五二）到楚国去。《汉书．楚王英传》，说「英晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀」。永平八年（六五），楚王英奉缣赎罪，诏曰：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。」据此，那时佛教的年三（月）斋，以及出家（桑门）、在家（伊蒲塞）弟子，供僧等制度，都已在中国流行。受到楚王的信仰、明帝的尊重，可想见当时的佛教情况，已相当的发达。更早一些，「昔汉哀帝元寿元年（前二年），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰后立者，其人也」（鱼豢《魏略．西戎传》）。博士弟子景卢，《世说新语．文学》注作「景虑」。《魏书．释老志》作「秦景宪」；《通典》作「秦景」；《通志》作「景匿」。其中比较通行的，是景宪。景，是楚人的大姓。卢、虑、宪、匿，都只是传写的不同。这一传说，是有确实来源的。宋董逌《广川画跋》卷二也叙述此事，说是「引晋中经」的。梁阮孝绪〈七录序〉，说晋中经簿有佛经书簿十六卷（《广弘明集》）；而《隋书．经籍志》，说晋中经源出魏中经。这可见魏晋的王家（「中」）藏书中，有十六卷佛经；景宪从大月氏使取受的佛经，也在其中。《魏略》说「后立者，其人也」；《世说新语》注作「后豆」。「后」是复字的讹写，「后豆」——复豆即佛陀的古译。这是说景宪所受的那卷佛经，佛是译作「复豆」的。这是确而可信的传说，可说是佛经的最早传译了！

我相信，佛教的传来中国，比这还要早一些。

中国国史及中国佛教史，以汉明帝梦见金人、遣使求法为佛教的初传，决不会是无因的。当时佛教界，应该有一番盛事，受到国家的正式尊敬，这才以此为佛教传入的开始。先将《牟子理惑论》有关此事的记载录下来，再来分别考察：

昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：「臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也！」于是，上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑绕塔三匝；又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，豫修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。

明帝梦见的神人，〈四十二章经序〉作「身体有金色，项有日光」；《后汉纪》作「金人长大，项有日月光」。金色的、长大的、项有圆光的，这当然是佛。明帝有此金人的瑞梦，虽仅记录于〈四十二章经序〉，但明帝有金人的瑞兆，却确实见于史书。汉初，自以为得土德；光武二年，才改定为火德。但一般还以为是土德的，如王充《论衡》说：「土色黄；汉土德也，故金化出。」汉得土德，就有土德的符瑞，如〈明帝本纪〉说：「十一年，漅湖出黄金，庐江太守以献。」在本纪中，湖出黄金的符瑞，还不觉得与金人有关，但读到晋葛洪《抱朴子．外篇》——「灵禽嗈喈于阿阁，金象焜昱乎清沼」，就显见与金人有关了。老庄学者鲍敬言，不信汉代所传的符瑞，以为这不过是「王者钦想奇瑞，引诱幽荒」。葛洪引了上面的事实，证明符瑞的不召自来，非「卑辞所致，厚币所诱」得的。其中「灵禽嗈喈于阿阁」，在汉宣帝、明帝、章帝时代，都是有的。而「金象焜昱乎清沼」，那唯有明帝十一年漅湖所出的黄金了。本纪说「金」（其实水里发现几块黄金，说不上祥瑞），《抱朴子》说是「金象」，这是值得重视的事！金象就是金人，《后汉书．王景传》也明白的说到：「先是杜陵杜笃，奏上〈论都赋〉，欲令车驾迁还长安。耆老闻者，皆动怀土之心，莫不眷然伫立西望。景以宫庙已立，恐人情疑惑，会时有神雀（就是「灵禽嗈喈于阿阁」）诸瑞，乃作《金人论》，颂洛邑之美、天人之符。」王景的《金人论》歌颂定都洛阳以来的人和天瑞。「神雀」以外，特别以「金人」为题，可想见当时确有「金人」的祥瑞，不只是晋《抱朴子》「金象」的传说了。金人即金象，不仅是民间的传说，还见于朝廷的颂赞。这是皇汉的符瑞，也是佛教东来的瑞兆；明帝的梦见金人，应该与此有关。

因明帝的问起金人（金象），而有人谈到佛的，是傅毅。《汉书．文苑列传》有〈傅毅传〉。说到「通人」，王充《论衡》说「通人胸中，怀百家之言」；「通人之官，兰台令史（皇家图书馆长），……班固、贾逵、杨终、傅毅之徒」。通人是综贯百家的，尊汉德而薄三代的，文华与武功并重，不信儒家的谶记、方士的仙术，代表当时进步而踏实的学者。傅毅是这一型的学者，知道西方有佛，应该是可以信任的。

明帝遣使求法，〈四十二章经序〉与《牟子理惑论》所叙的求法使，都是实有其人，也多少与西域有关。但说到奉明帝的命令去求法，都是不可能的。一、「使者张骞」，这是众所周知的西域使者，到过大月氏。但他是汉武帝时人，比明帝早二百年。遣张骞去西方求法，〈四十二章经序〉的作者，似乎太缺乏历史的观念了。梁刘孝标的《世说新语》注，引《牟子理惑论》，只说「遣羽林将军秦景、博士弟子王遵等」，删去张骞。梁慧皎《高僧传》，取郎中蔡愔说而不取张骞，大概都是觉到这时代的错误吧！二、秦景，实就是秦景宪或景宪，确乎在大月氏王使伊存那里，受过浮屠经。但秦景是哀帝时人，他如能生存到明帝时代，也要接近百岁了。百岁老翁，派他去通过流沙、雪岭去求法，当然是不会有的事。三、王遵是光武时人，〈隗嚣传〉中有他的事迹。王遵曾到过陇西，晚年的事迹不明。但他是军人，与「博士弟子」的身分不合。

〈四十二章经序〉的作者，知道《四十二章经》是明帝时代传来的，却不知道译者是谁。他听到明帝有金人的瑞兆、遣使求法，也根本不知道派遣的是谁。这才将与西域有关的张骞、秦景等写在上面。这是一位平凡的信仰者！虽然错误太多，但凭此序而引起我们注意，知道明帝时代有金象的符瑞，还是有价值的！

明帝的时候，江淮一带的佛法，相当流行；这从楚王英的奉佛、供僧、持斋，而可以理解出来。所以漅湖发现金象，作为国家的符瑞，而引起国家对佛教的尊敬，是并不希奇的。当时，遣使求法，而有《四十二章经》，被珍藏于兰台石室。可惜〈四十二章经序〉的作者，不知道译者是谁、派遣的使者是谁。对于这，南齐王琰《冥祥记》，说是：「初使者蔡愔，将西域沙门迦叶摩腾等，赍优填王画释迦佛像（来），帝重之，如梦所见也。」使者蔡愔与摩腾同来，王琰说「如诸传备载」，他是有所据的，摩腾与《四十二章经》的传译有关。从《四十二章经》来说，一般流通的《四十二章经》，是宋守遂所传的，经过禅宗大德糅合了禅家的辞句，所以曾引起近代学者的误会，认为充满禅宗色彩的《四十二章经》，是晚出的伪经。其实，别有《四十二章经》古本，编在《宋藏》与《丽藏》。古传的《四十二章经》，道安的《综理众经目录》（西元三四七作）虽没有记录，但西晋惠帝时（西元二九〇——三〇六）的支敏度，已记录「孝明皇帝《四十二章》」了。刘宋时作的《别录》，说《四十二章经》有二本，支谦第二译，「与摩腾译者小异」。这可见摩腾的初译《四十二章经》，在王琰以前，早有了明文的记录。考察起来，这是完全正确的！古代的《四十二章经》，曾有二译：(一)、汉译，桓帝时的襄楷、献帝时的牟子，都曾引用过，辞句比现存本要古拙一点。牟子与〈四十二章经序〉所说的「《四十二章》」，就是汉译本。但〈四十二章经序〉的作者（牟子只是引用而已）只说到十二使者去大月氏取经，却没有说译者是谁，也没有说有否大德同来。但这是不说，不能说没有，《四十二章经》是应有译者或口授者的。(二)、吴支谦译：《别录》说它「文义允正，辞句可观」。现存的《宋藏》本，就是这第二译。支谦是一位汉化的月氏人，他对于汉支谶译的《首楞严经》、《道行般若经》，吴维祇难译的《法句经》，都曾加以文辞的修润。《四十二章经》的支谦再译，也许就是文义的修润。有了支谦的新译，《别录》在说明前后二译时，才说到汉摩腾的初译《四十二章经》。这虽然记录得迟一点，但汉译是应有译者的。如没有积极的文证证明汉译本不是摩腾所译，那对于汉明帝时摩腾译《四十二章经》的传说，是应加以信任的。汉译〈四十二章经序〉，说使者张骞等，不说译者是谁，是中原的传说。汉末，传到交广，被牟子采用了。吴译《四十二章经》，是江东支谦译的；说汉译是摩腾所译，这是江东的传说。这一传说，被《别录》采用了。王琰的使者蔡愔与摩腾同来，也是属于江东的传说。中原的传说，译者不明，使者又多是不可能的。反之，江东的传说，说使者蔡愔与摩腾同来，说摩腾译经，并没有显著的矛盾。为了辨别汉、吴二译，才提到汉摩腾的译经。记录虽迟一点，却属于学者的传闻。比起〈四十二章经序〉来，可信的程度要高得多！

《四十二章经》的旧译与新译，中原与江东的不同传说，原是分明的。但在梁慧皎的《高僧传》中，糅成一团；古来传说的真面目，从此迷糊不清。慧皎《高僧传》说「郎中蔡愔、博士弟子秦景等」，这明是二种传说的糅合。说使者到了月氏，请了摄摩腾与竺法兰二人；摩腾与竺法兰，合译了《四十二章经》。慧皎不谈支谦的再译，却添上一位竺法兰，使人感到可怪！其实，竺法兰是确有其人，确与《四十二章经》有关。梁宝唱《名僧传》，说《四十二章经》是竺法兰译的。梁僧祐《出三藏记集．支谦传》说：「支谦……太子登位（二四一），遂隐于穹隘山，不交世务，从竺法兰道人，更练五戒。」这可见竺法兰与支谦有关，是汉末吴初时人。支谦从他修学，也许支谦的再译《四十二章经》，曾请教过竺法兰（所以有竺法兰译《四十二章经》的传说）。关于《四十二章经》，慧皎不应该略去支谦的再译；不应该把支谦同时的竺法兰，提前到汉明帝时代（《高僧传》说竺法兰来中国迟一点，也就泄漏了此意）；更不应该把《四十二章经》的前后二译，作为二人的合译本。总之，慧皎糅合说，是完全错了！然而梁僧祐《出三藏记集》支谦的传说、慧皎的糅合说，尽管有多少不同，而「孝明皇帝《四十二章》」、明帝遣使求法，还是彼此一致的！

到中国来传译《四十二章经》的摩腾，《高僧传》作摄摩腾，《出三藏记集》作竺摩腾，《冥祥记》作迦叶摩腾。这位弘传佛法的大师，在初期佛教的发展中，曾起过重大的作用。以我的研究，燕昭王时的尸罗，秦始皇时的释利防，都是摄摩腾故事的变形。东晋王嘉的《拾遗记》说：「（燕昭王）七年，沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。道术人名尸罗，……于其指端，出浮屠十层，高三尺。」隋费长房的《历代三宝纪》说：「（秦）始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化；始皇弗从，遂禁利防等。」尸罗、释利防、摄摩腾的传说，粗看起来，都是片文孤证，不足为据。而且尸罗与释利防的故事，近于神话。但仔细考察，觉得彼此间大有共同性。在名字上，尸罗与释利防，是同名异译，是谁都可以承认的。释利防大概是舍利弗 Śāriputra 的音译，摩腾与 putta也是相近的（ＭＰ通转）。不但名字相近，从西方到中国来，都有开始弘传佛教的意味。这是同一事件的不同传说。同一事件而能成为多样的传说，可想见原始事件必是影响社会很深切的。在这不同传说中，摄摩腾的译经建寺，记录最早，当与事实相近。到底经过了长期的传说而后见于记录，所以有关的摄摩腾的事迹，如国籍的是月氏还是天竺，译经的是口译还是带原本来中国，佛像的西方带来还是从中国画出，都是不能确定的。不过，这是枝末问题，而摩腾从西方传来经像，始终是一致的。

汉明帝时，〈四十二章经序〉说「起立塔寺」，《牟子理惑论》说「于洛阳城西雍门外起佛寺」，《冥祥记》说「白马寺」：中国的佛寺，从此开始建筑。塔，是梵语塔婆的简称，原是印度埋骨的建筑物（塔是高显的意思，与中国的坟，意义一样）。佛涅槃后，供养佛舍利（骨）的，称为佛塔或舍利塔。后来，供养佛的经典或佛的画像、塑像、雕像，也称为佛塔，佛塔是供佛的所在。寺，这是中国固有名词，与印度的僧伽蓝相近，是僧众的住处。为什么在中国称为寺呢？寺的本义是「近侍」。古代从家而扩大为国，所有国家的行政，起初都不过在王家近臣的手中；行政的公署，也就称为寺。《汉书．元帝纪》注：「凡府廷所在，皆谓之寺。」在汉代，寺是中央与地方的政事机关。不过帝王的近侍集团，也还特别的称为寺。寺在汉朝，是朝廷、官厅；佛教在此时建筑道场，也称为寺，这不能不说与国家有关。古人有这样的传说：摄摩腾初从西域来，最初住在鸿胪寺（这是招待诸侯及四方边民的），所以佛教的道场，也就称为寺。这是非常近情的。当时，〈经序〉只说造寺，《牟子理惑论》没有说什么寺，却说「寺在洛阳城西雍门外」。牟子到过洛阳，他的叙述，至少是当时的事实。王琰说是白马寺。《水经注》与《洛阳伽蓝记》，都说白马寺西阳门外；西阳是雍门的别名。西晋竺法护的译经记中，也曾说到「洛阳城西白马寺」、「洛阳白马寺」。这些记录，与《牟子理惑论》所说的完全相合。汉明帝时初建的，是洛阳西门外的白马寺，应该是确实可信的。

从上来的考察，汉明帝梦见金人、遣使求法的故事，大致是这样的：明帝永平十一年，庐江郡太守献上漅湖所发见的金象——金人。这是一件难得的祥瑞！在朝在野，都归功于圣天子的明德，歌颂皇汉的太平。明帝心里非常欢喜，欢喜得梦中也见到金人的飞行。一天与朝臣说起，通人傅毅说：天竺有圣人，名叫佛，是身作金色的。佛的教化，从天竺到西域，也多少流行来中国。金人的瑞应，或许是西域佛教赞助圣明的瑞兆吧！永平十六年春天，「命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，遂通西域」（《后汉书．西域传》）。十七年春天，「西域诸国，遣子入侍」（〈明帝纪〉）。那个时候（从明帝十一年到十七年），蔡愔奉使去月氏，受明帝的嘱付，请了一位德学兼优的摄摩腾大师，带著经像到中国来。到了洛阳，先在鸿胪寺住下。明帝召见摄摩腾，摩腾奉上《四十二章经》与佛像。明帝见图绘的佛像，与过去所见的一模一样，生起敬心。除了把《四十二章经》珍藏在兰台石室而外，特别在洛阳西门外，建了一所佛寺，为大汉与皇上祝福！

玄奘大师年代之论定

罗香林先生，承梁任公之说，撰〈玄奘法师年代考〉，坚主奘公享年六十九岁，载于《香港佛教》一——三期。然察其论证，未为平允。奘公为我国杰出之大师，有关中印文化之交流者甚大，近人多所论述。因取而论正之，非敢与时贤故为出入焉。

详叙奘公一代事迹者，不外三书：(一)、冥详所撰《大唐故三藏玄奘法师行状》（简称《行状》），最为先出。奘公卒于麟德元年（西元六六四年）二月五日。三月十五日，敕京城僧尼以幢盖送葬。四月十五日，葬于浐东白鹿原。《行状》说及敕葬而未及葬事，有「舍命时经六十日，头发渐生」之语，可断为四月初旬，临葬前所作。(二)、道宣撰《续高僧传》卷四之〈京大慈恩寺释玄奘传〉（简称《僧传》）。道宣卒于干封三年（西元六六七年），距奘公之卒仅三年。《僧传》之写定，当即此二、三年内。(三)、《大慈恩寺三藏法师传》（简称《慈恩传》），沙门慧立本，释彦悰笺。慧立为奘公弟子，传本五卷，未以传通。临终以付门人，又复散失，搜购乃全。彦悰为之整理，垂拱四年三月十五日，为之序曰：「乃参犬羊以虎豹，糅瓦石以琳璆；错综本文，笺为十卷。」是知今传间异慧立之旧。垂拱四年，即西元六八八年，去奘公之卒，已二十四年矣。余如唐刘轲所作〈唐三藏大遍觉法师塔铭（并序）〉（简称〈塔铭〉），撰于文宗开成二年（西元八三七年）。《旧唐书》卷一百九十一之〈僧玄奘传〉（简称〈本传〉），虽或以唐臣所修国史为本，而实成于后晋之世（西元九三六——九四六年）。文既后出，义多因袭。论奘公之年代，应以前述三书为主。

奘公卒于麟德元年，享寿则有《行状》之六十三岁说，《僧传》之六十五岁说，《慈恩传》（文隐而义显）及〈塔铭〉之六十九岁说，究以何说为是？兹先检考三书，察其自身之有否矛盾。(一)、《行状》有「今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉花（宫）」之说，据此，奘公应生于隋仁寿二年（西元六〇二年）。《行状》谓：「法师年二十有一，以武德五年，于城都受具。」武德五年为西元六二二年，确为二十一岁。又谓：「贞观三年（西元六二九年），将欲首涂。……遂即行矣，时年二十九。」此则自相矛盾；盖如生于仁寿二年，贞观三年应为二十八岁。然西游之年岁，各书俱自相乖违，不应偏责。(二)、《僧传》有「行年六十五矣，必卒玉华」之说，异于《行状》。然如麟德元年为六十五岁，则应生于隋开皇二十年（西元六〇〇年）。武德五年，应为二十三岁，而《僧传》仍谓：「武德五年，二十有一。」贞观三年西游，应为三十岁，而《僧传》仍谓「年二十九」。可知道宣之《僧传》，今本虽主六十五岁说，而于受具、西游之年，并因袭《行状》，宜其矛盾。(三)、《慈恩传》云：「今年六十有五，必当卒命于此伽蓝。」此说同于《行状》、《僧传》，但系于初译《大般若经》时。显庆五年（西元六六〇年）正月，初译《大般若经》；如此时年已六十五，则卒年应为六十九，此即〈塔铭〉六十九岁之所本。据此，奘公应生于隋开皇十六年（西元五九六年）。《慈恩传》云：「法师年满二十（即二十一），即以武德五年，于成都受具。」依六十九岁说，此年实为二十七岁。又云：「贞观三年秋……遂即行矣，时年二十六也。」依六十九岁说，此年应为三十四岁。总察三书，虽所说年代，俱不无自相剌谬之处，此或传写致误。《僧传》与《慈恩传》，虽别主六十五、六十九说，而实沿袭《行状》之说，宜其多所矛盾。

奘公享年，虽三说不同，然并本于奘公——「吾年六十╳矣，将卒于玉华」之传说。其中六十九岁，决非吾人所敢赞同，兹列其说而后比论之。

《行状》：「麟德元年正月一日，玉花寺众及僧等，请翻《大宝积经》。法师……谓弟子及翻经僧等：有为之法，必归磨灭。泡幻之质，何得久停！今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉花。……徒众闻者，无不惊泣。……正月三日，法师又告门人：吾恐无常，欲往辞佛。……九日申时，……曰：某必当死。」

《僧传》：「麟德元年，告翻经僧及门人曰：有为之法，必归磨灭。泡幻形质，何得久停！行年六十五矣，必卒玉华。……遂往辞佛。……正月九日，告寺僧曰：奘必当死。」

《慈恩传》：「（显庆）五年春正月一日，起首翻《大般若经》。……法师翻此经时，汲汲然恒虑无常，谓诸僧曰：玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝。……麟德元年春正月朔一日……请翻《大宝积经》。……玄奘自量气力不复办此，死期已至，势非赊远。今欲往兰芝等谷，拜辞俱胝佛像。」

《行状》与《僧传》所说相同，仅六十三与六十五之异，此或传写之误，姑置不论。奘公卒于二月五日，与正月一日相距不过月余，奘公宣称将卒于玉华，事固近情可信。《慈恩传》系此语于初翻《大般若经》时——显庆五年（西元六六〇）正月一日，下距奘公之卒，四年一月有余。四年以前，奘公即宣称将卒于玉华，揆之常情，殆难取信！使无《行状》与《僧传》，无异说以存疑或否定之，犹得以宗教修持而通释之。今有《行状》、《僧传》之说，文既早出，义复近情，乃觉《慈恩传》之失实。彦悰自谓：「参犬羊于虎豹，糅瓦石以琳璆；错综本文」，盖有自知之明矣！罗氏主六十九岁说，责《行状》「今麟德元年」之说为难信。麟德乃上年十二月所诏改，奘公说此，究有何不可！退言之，使奘公但言「行年六十有三」，撰《行状》者加上「麟德元年」字样，亦不足以证其谬。盖系此语于麟德元年，非《行状》私说，亦《僧传》所同。乃罗氏必指此为「违异者一」，诚可异也！

次从奘公出家、受具、西行之年代，以推论三说之孰为允当。为推论便宜计，先论西行之年代。奘公于贞观三年西游天竺，为从来所公认。贞观十八年，奘公自于阗上表，即谓：「贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺。」二十年，〈请御制三藏圣教序表〉亦谓：「奘以贞观三年，私往天竺。」辨机《西域记》谓「贞观三年，杖锡遵路」；「贞观三年仲秋朔旦，褰裳遵路，杖锡遐征」。道宣《大唐内典录》亦谓：「贞观三年，出观释化。」是并奘公在世时之文记。此后《行状》、《僧传》、《慈恩传》等，更无异说。然自梁任公考出叶护可汗卒于贞观二年，而后奘公于贞观元年西行，乃成不易之定论。

今略为叙述：奘公西去，曾晤见西突厥叶护可汗，并得其助力。然《新唐书．薛延陀传》谓：「贞观二年，叶护死，其国乱。」《新唐书．突厥传》亦谓：叶护死后，「乙毘钵罗肆叶护可汗，与俟毘可汗，分王其国，拏斗不解，各遣使朝献」。《旧唐书》同。此与〈太宗本纪〉「（贞观三年）冬十一月丙午，西突厥、高昌遣使朝贡」之说合。贞观三年，叶护已卒。如奘公于三年西行（抵突厥应在四年），则何能与叶护可汗相见？三年西行之说，悖于事实。《僧传》云：「会贞观三年，时遭霜俭，下勅道俗逐丰四出。（玄奘）幸因斯际，迳往姑臧。」考之《旧唐书》，「贞观元年……八月……关东及河南、陇右沿边诸州，霜害秋稼」；三年则并无霜俭之事。乃知《僧传》之三年，实为贞观元年之误。元年秋西行，故得见叶护可汗，并得其助力也。

然则诸书何以悉云贞观三年西行，事殊费解。梁任公之《中国历史研究法》，以为诸书为依据同一蓝本，蓝本误而悉误。此为唯一合理之解说，盖古书多属抄写，杂以行草，误读元年为三年，极为可能。罗君不取此说而创为别解，以为「贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺」，乃「指其西行已达北印之时间而言，非指其自长安出发年月」；「玄奘或已不便明言其昔年曾受高昌王与西突厥可汗遣使护送之事实」。然按之文记，决不如此。奘公见太宗奏对时曰：「玄奘当去之时，以再三表奏，但诚愿微浅，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄私行。」《行状》载：未出玉门关时，有胡人忠告：「国家法，私向外国，罪名极重。」《慈恩传》作：「王法不可忤。」《慈恩传》叙此极详：「时国政尚新，疆场未远，禁约百姓，不许出蕃。时李大亮为凉州都督，既奉严勅，防禁特切。……未发之间，凉州访牒又至。云有僧字玄奘，欲入西蕃，所在州县，宜严候捉。」可知「冒越宪章，私往天竺」，指私出玉门而言。且奘公奏表，于「私往天竺」下，接云：「践流沙之漫漫，陟雪岭之巍巍，铁门巉崄之涂，热海波涛之路。始自长安神邑，终于王舍新城。」私往之说，明明若是，何得别解为「已达北印之时」？然此实应为贞观元年，故三年之说，必为误写无疑。

旧传奘公于贞观三年西征，《行状》及《僧传》作二十九岁；《慈恩传》作二十六岁，俱不符合。今考定为贞观元年成行，依六十九岁说，时为三十二岁；依六十五岁说，时为二十八岁；依六十三岁说，则为二十六岁。《慈恩传》之二十六岁西行说，与《慈恩传》所持之六十九岁说不相合；《慈恩传》究何所根据，而定为二十六岁？窃谓：《行状》作六十三岁，此年适为二十六岁，殊可注意！前来考证，三书所持之年龄，虽不相同，而武德五年，二十一岁（二十岁满）受具说，《僧传》及《慈恩传》，并取《行状》之说。而西行之年，《僧传》亦与《行状》同。可推见关于西行之年岁，本为二十六岁，《慈恩传》乃据而书之。唯《行状》及《僧传》之「六」字，已形误而传写为「九」，致与六十三岁说不符耳。

关于奘公西行之年月，其自于阗上表，作「三年四月」；《西域记》作「三年仲秋朔旦」；《慈恩传》慧立序作「三年秋八月」。今知三年乃元年之误；四月与八月（仲秋）之歧说，应如何决定？今谓应是八月。其理由为：一、《西域记》与《慈恩传》同，仲秋即八月，明文不应有误；而四月之四，可能乃以八为草书四字而致误。二、《僧传》谓：奘公乘霜俭而西行，《旧唐书》固明记霜害谷稼为八月事。三、考之奘公西去，通过凌山之时，亦应以八月成行为合。兹据《慈恩传》所载奘公行迹而详叙之：《释迦方志》云：「从京师西北行三千三百余里，至瓜州。」以每日行百里计，须时三十余日。而奘公在凉州，「停月余日」；至瓜州，又「经月余日」。「月余日」，姑以三十五日计，则自长安起行，至瓜州动身，道行及停留，共约一百零五日。据八月初起行以为推算，瓜州动身时，为十一月中旬。次「从此（瓜州）北行，五十余里……上置玉门关」。奘公当夜至关；第二夜过第一烽；第三夜过第四烽。次行百余里（可二日程），失水；「四夜五日，无一滴沾喉」。夜半得水，「就草池一日停息」；「更经两日，方出流沙到伊吾」。此一艰苦行程，约十三、四日。是则奘公抵伊吾时，已十一月底矣。次在伊吾「比停十余日」，「经六日至高昌界」；「停十余日欲辞行」，为高昌王苦留，乃「水浆不涉于口三日」；第四日，王意回，「仍屈停一月，讲《仁王经》」。临行，奉表高昌王致谢。自入伊吾，至别离高昌，约经七旬；则是时已贞观二年二月中旬。次自高昌西行，七百余里至阿耆尼（见《释迦方志》），未有停留，可八日程。次「西南行三百余里」；又「（川）行七百里」，至屈支。时为三月初旬；与《慈恩传》之「时为凌山雪路未开，不得进发，淹停六十余日」之情形相合。依《西域记》，凌山固「山谷积雪，春夏含冻」，非盛夏不宜通行者。奘公约于五月中旬离屈支。「西行二日」，逢贼；「又前行六百里」，至跋禄迦国；再「西北行三百里」而至凌山。五月下旬（或六月上旬），通过凌山雪道，甚为适合。若奘公四月成行，则此时为正、二月间，其不宜通过凌山，至为显然。故奘公应为贞观元年八月，西往天竺。

论奘公出家之年，罗君之误说特多。彼谓：「考玄奘初于洛阳被度为僧，《慈恩传》与〈塔铭〉，均谓在其年十三岁之年。而《行状》则谓在大业之际，时年十五岁也。《僧传》则谓其年在十一岁时。若以玄奘本人所自述者言之，则以十三岁一说为最得实。」然精读《行状》、《僧传》及《慈恩传》，乃知罗君所说，悉是误会之谈，无一与实际相应。试对列诸文以解之：

察《行状》、《僧传》之「时年十五」，《慈恩传》之「时年十三」，非指奘公得度为僧，乃于净土寺研学《涅槃经》、《摄大乘论》，登座覆述，而为寺众推重之时。《涅槃经》三六卷（南本），梁译《摄大乘论》一五卷，并当时有名之大经大论，文繁义富，年十五（或十三）而能备尽师宗，诚非易事！修学经论，振誉寺僧，《行状》作十五岁时，《僧传》亦同，罗君何得妄为分别？至《僧传》之「年十一」，指其兄携奘公之洛阳，诵习《维摩经》、《法华经》，亦无十一岁出家之明文。故知罗君所叙，出家有十五、十三、十一之三说，全属子虚。据此而妄申取舍，自难确当。然据文以推论奘公出家之年，自以十一岁为近之。《慈恩传》于「将诣道场，诵习经业」下，接曰：「俄而有勅，于洛阳度二七僧」，乃得出家。《僧传》于「年十一，诵《维摩》、《法华》」下，接谓：「东都恒度，便预其次。」曰「俄而」，曰「便」，可想见其即十一也。更考之文记，奘公出家，年龄固甚幼小。如：一、永徽三年，奘公安慈恩寺塔基，发愿曰：「庆少得出家。」二、《大唐内典录》谓：「小年出家。」三、《行状》谓：「郑善果……谓人：此子年齿虽幼，风骨甚奇。」四、《古今译经图记》谓：「鸠车之龄落彩，竹马之齿通玄。」推论为十一岁出家，应无不合之处。十五与十三岁，为修学经论振誉之时，不应视为得度之年。《行状》与《僧传》之十五，《慈恩传》作十三，不外传写之误。此如《行状》之「年六十三」，《僧传》及《慈恩传》，传写为六十五。据武德五年为二十一岁论之，亦是传写之误。三五互误，非关传闻之异。

奘公离高昌时，上高昌王表云「宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪」，罗君推为「为考定玄奘年代之最大关键」。然《行状》主行年六十三说，应生于仁寿二年（西元六〇二年）。十一岁出家，为大业八年（西元六一二），与「大业之际」合。依上来叙述，奘公离高昌上表时，为贞观二年（西元六二八年）二月。出家至此，始末十七年，与「年将二纪」之说，并无不合。将者，将至未至，大抵十六、七年以上，即可称「年将二纪」也。

《行状》之「法师年二十有一，以武德五年，于城都受具，坐夏学律」，《慈恩传》全同，但作「年满二十」。年满二十，即中国习用之二十一岁。《僧传》亦同，说「武德五年，二十有一」。佛制：出家之称，通于沙弥，故七岁以上，即可出家。受具，即受具足戒。受此具足戒已，名为比丘。此则佛制以「年满二十」，即二十一岁，乃合法定之受具足戒年龄。故奘公谨遵佛制，武德五年为二十一岁（《行状》说正尔），于成都受具。坐夏，即安居。佛制比丘，夏三月安居，不得远行游化，故亦称坐夏。比丘受具足戒已，遇安居期，即应夏安居。此在今日，虽多数不知此事，然在印度及隋、唐之际，固为教界所共知者。律说：「五夏以前，专精戒律。」此非谓不学经论，而是受具足戒已，五年内依止师长，修学戒律，不得离依止师。故依佛制，受具以后，即应坐夏学律。以此，《行状》及《慈恩传》所说「年满二十，即以武德五年，于城都受具，坐夏学律」，深合佛制。罗君虽长于史，然佛教中事，想未能深知。由于坚主六十九岁说，觉与武德五年二十一岁受具等不合，乃创为别解，曲说万端：以为《旧唐书．僧玄奘传》之「大业末出家」，「殆以受具足戒之年为出家之年」；「而此大业十二年，则正为玄奘二十一岁」。以为「受具戒与坐夏学律，本为不同之二事」；「至武德五年，乃于成都坐夏学律。依其生于开皇十六年推算，则是年实已二十七岁」。彼想像为大业末受具，武德五年坐夏学律，不知受具即应坐夏学律之佛制，其误一。以武德五年为二十七岁，遍与《行状》、《僧传》及《慈恩传》之明文相违，其误二。解《旧唐书》之出家为受具，反指《慈恩传》等之受具为误，臆解无稽，其误三。实则武德五年，年二十一，为三书所公认。受具坐夏学律，即是受具坐夏学律，不劳别解也。

《旧唐书．僧玄奘传》，以奘公「大业末出家」，「年五十六」，梁任公深致其不满之意。然「大业末」，应即《行状》之「大业之际」。依《行状》，推知十一岁出家，为大业八年。时当衰乱之末世，故曰「末」，何用定指为大业十二年？例如「清末」，岂是局指宣统三年？「年五十六」，罗君解说为僧腊，乃加以自己所定之十三岁出家，以之证成生年六十九岁之正确。不知六十九岁说，实从误系「年六十五」于显庆元年而来；十三岁出家，乃罗君误读《慈恩传》而来；六十九岁说又不足取信，何用别解「年五十六」为僧腊？予以为：「年五十六」，或是「年六十五」之传写致误。否则，史书晚出，记载失实而已。

证为六十九岁说而似有可信者，为显庆二年（西元六五七年）九月，表请入少林寺译经，中有「六十之年，飒焉已至」之句。如奘公卒年六十三，则显庆二年为五十六岁；若卒年六十五，亦为五十八岁，并与「已至」之语不合。若卒年为六十九岁，则显庆二年为六十二岁，乃能与「六十之年，飒焉已至」相合。然详考之，奘公自述，间亦自相违异。显庆二年二月，奘公随帝至洛阳，因回乡省视先茔，乃表请改葬父母。表有：「玄奘不夭，夙钟荼蓼。兼复时逢隋乱，殡掩仓卒，日月不居，已经四十余载。」若依六十九岁说，依罗君之十三岁出家说（父母应先已去世），则父母去世，应为西元六〇七年（大业三年）。至显庆二年，已经五十一载，与「四十余载」说不合。反之，如依年六十三说，十一岁出家为大业八年（西元六一二）。《僧传》有「（兄）以奘少罹穷酷，携以将之」之语，父母之丧，在出家之前，为出家之重要原因。如父母亡于奘公十岁之年（西元六一一），则至显庆二年为四十七年，与「四十余载」说合。即以年六十五计，则显庆二年，去父母之丧为四十九年，亦尚可通。该年春秋二表，显有乖违，如偏执「已至」之句，则与一切文记相乖违，故应别求解说。以，古每写作󱲢；已与以，古多通用。故可解说为：「已至」乃「且至」之讹夺。如「六十之年，飒焉且至」，则行状之年六十有三说，无有不合者矣。

吾今独取《行状》所说，奘公享年六十有三者，理由为：(一)、《行状》最先出。(二)、武德五年，为二十一岁；此与六十三岁说相合。且此不特《行状》所说，亦《僧传》与《慈恩传》所共说。(三)、奘公西行，应为贞观元年。《慈恩传》作时年二十六，与《慈恩传》之六十九岁说不合，反与《行状》六十三岁合。此应慧立作传，犹见及古说。至《行状》与《僧传》作年二十九，悉与自说相乖，故决其本为二十六，而误写为二十九。(四)、贞观二年，表谢高昌王，有「负笈从师，年将二纪」之语。与《行状》相合，时出家已十七年。(五)、显庆二年表奏改葬父母，谓父母之丧，「已经四十余载」。亦与《行状》合，时去父母之丧，约四十七年。唯一不合，为当年表奏所说「六十之年，飒焉已至」。然如依此而信六十九岁，不但与一切文献相乖，即与当年表奏之「已经四十余载」亦不合。不应偏取片文只语，故应解「已至」为「且至」，则《行状》所传之六十三岁说，一切均合。

《僧传》虽大致可通，但多一不合，即「武德五年，二十一岁」之说。故以《行状》之说为正；而以《僧传》之六十五说，为六十三之误传也。

依《行状》所说，考定奘公之年代如下：

一、奘公生于隋仁寿二年。

二、奘公出家于隋大业八年，时年十一。

三、唐武德五年，奘公受具足戒，时年二十一。

四、贞观元年八月西行，时年二十六。

五、贞观二年，表谢高昌王。时年二十七，出家已十七年。

六、贞观十八年，还抵于阗，表奏。时年四十五，西游已十七年。

七、贞观十九年春，还至长安，时年四十六。

八、显庆二年，至洛阳，改葬父母，时年五十六。

九、显庆二年秋，表请入少林寺译经。

十、显庆五年，初译《般若经》于玉华宫，时年五十九。

十一、麟德元年二月，卒，时年六十三。

点头顽石话生公

「生公说法，顽石点头」，久已传为佛教的佳话。生公的为人，如事迹、品格、思想，以及时代的关系、生公给予中国佛教的影响，这一切都值得认识一下。

生公名道生，杨都竺法汰的弟子。依当时的习惯，依师为姓，就称为竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁《高僧传》说：「年在志学（十五岁），便登讲座；……年至具戒（二十岁），器鉴日深。……初入庐山，幽栖七年以求其志。……后与慧叡、慧严，同游长安。」竺法汰是晋元十二年（西元三八七）死的，生公的年纪还不大。他到庐山住了七年，依止远公。在此期间，学过「（僧伽）提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在庐山译《阿毘昙心论》；隆安元年（三九七）才东向杨都。生公后来听到罗什三藏到了长安（秦弘始三年，即四〇一），这才与同学们一起上长安。那时，肇公才十九岁，生公似乎还不到三十岁（二十岁加七年），在罗什三藏门下，是优秀的青年。所以当时人说：「老则融、叡，少则生、肇。」这样，生公约生于西元三七五，死在元嘉十一年，享年约六十岁左右！

生公在去长安以前，早已受到人的赞许。《高僧传》说：「性度机警，神气清穆。」慧琳的〈龙光寺竺道生法师诔〉文说：「性静而刚烈，气谐而易遵，喜舍以接诱。」这可见，生公不仅是聪敏的青年，还是和乐易处的、沈潜刚毅的、喜舍乐意助人的青年。他澹泊静默，所以能在青年时代耐得了「幽栖七年」的生活，承受庐山精神的陶冶；也因为他是刚直，晚年才会受人的排挤。庐山精神是三学（戒、定、慧）并重的，恬澹而精进。但生公却偏重慧学，他以为：「入道之要，慧解为本；故钻仰群经，斟酌杂论。」他的「慧解为本」，与谢灵运的「成佛是慧业文人事」，如出一口。生公以「慧解为本」，所以又到长安去修学。诔文说：「中年游学，广搜异闻。」这位强毅明敏的青年，是怎样的求知若渴！

他到长安，可能是什公入关的来年（四〇二）。「关中僧众，咸谓神悟」；在什公的号称三千弟子中，有四圣、八俊、十哲，其中都有他。当时的评语是「通情则生、融上首，精难则观、肇第一」；「生、叡发天真，严、观洼流得。」生公的被人器重，主要是颖悟。但他住不几久就先走了！什公在弘始六年（四〇四），翻译《大品经》；七年十二月，《大智度论》也译毕了，这才又把《大品经》作了最后的修正。「因出《大品》之后，（僧）肇便著《般若无知论》」。这部论被生公带回庐山；这可见生公的南下，不能早于弘始七年。一个夏天，《般若无知论》被刘遗民看见了。下一年冬，写信向肇公质疑，信上说：「去年夏末，始见生上人示《无知论》。」肇公接了信，又到下一年中秋，才回信给刘遗民说：「得去年十二月疏并问。……八月十五日，释僧肇疏答。」回信的时候，已是生公回庐山的第三年了。回信中说：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部。请大乘禅师一人、三藏法师一人、毘婆沙法师二人。……禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕萧萧，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。毘婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毘昙》胡本，虽未及译，……。生上人顷在此同止数年，……中途还南。」肇公回信时，禅师佛陀跋陀罗还在关中传禅。他的被摈出关，迟不过弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十二年始译；支法领（领公）也是此年回长安的。在石羊寺译《舍利弗阿毘昙》的昙摩耶舍与昙摩崛多，出胡文，是弘始九年。从这些事实看来，肇公回信时，佛陀跋陀罗还在，《四分律》已译，而《舍利弗阿毘昙》也译出胡本，这约在弘始十年或十一年。生公已早两年走了，那么生公的回庐山，迟不过弘始九年（四〇七）。这样，道生在什公门下，不过五、六年。什门的优秀弟子，生公是最早离去的一人。弘始八年，什公译《维摩经》、《法华经》，生公是否参与译场，还不得而知（生公有《维摩诘经注》、《法华经疏》）。而弘始十一年所译的《中论》、《十二门论》，生公都没有受学。这所以只能「发天真」与「通情第一」，而不能「洼流得」。这在生公的学历中，是不可弥补的损失！他所以怱促的回去，是为了对于什公的不满。诔文说：「虽遇殊闻，弥觉同近。途穷无归，回辕改轸。」这与佛陀跋陀罗的面诘什公：「君所释不出人意，而致高名何耶？」是同一口吻。后人以生公为三论宗的继承者，真是错误到极点！记得什公翻译的《大智度论》，慧远作〈大智论抄序〉说：「童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍，而文藻之士犹以为繁，咸累于博，罕既其实。」远公还嫌它繁，「与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷。」《大智度论》是弘始七年译毕的，生公八、九年间就走了。「文藻之士犹以为繁」；「同止诸僧，共别撰以为集要」，其中应该都有生公在。生公是学不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟大的卓见，也就是这种精神的陶养所成。

生公到庐山以后，诔文说「自杨徂秦，登庐蹑霍」，似乎还到过霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一点，是南岳衡山。此后，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建业。依《祐录》，义熙五年还东都，但《高僧传》削去义熙五年说，但说：「后还都止青园寺，寺是晋恭思皇后褚氏所立……。生既当时法匠，请以居焉。」恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月册立的。到明年六月，恭帝就被废。这可以想见恭思皇后青园寺的建立，总在这两年中。后来青园寺改名龙光寺，生公也就被人称为「龙光道生」。从出关到住青园寺，有十二、三年，事迹不详，大概是长住庐山（远公还在）、霍山，是他综贯所学，作深切的体验，精思入神以达圆熟的时期。生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！

生公再到杨都来，除了景平元年（四二三）、元嘉元年（四二四），与东安寺慧严，协助佛陀什翻译《五分律》以外，著实有些值得我们留意的事实。先说一件不大不小的争辩，看生公采取怎样的立场。当时，祇洹寺的僧众，在饭食时，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中国式的方坐。祇洹寺的施主范泰，热心护法到极点。他觉得踞坐与方坐，不关重要，却有点不和合，所以向祇洹寺的住持慧义建议，一律中国化——方坐。慧义是有名的「憉悙进」，「意强气猛」；而同时，祇洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或传译经典，或训授禅法」的所在，是典型印度式的寺院。特别是那时有号称「大禅师」的昙摩蜜多，在寺中教授。所以对范泰的建议，慧义是置而不答。于是乎小事大做，范泰要一再与慧义辩论；进一步向满朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出来解决。郑道子与司徒王弘，都是同情范泰的。郑道子甚至直接向禅师诘问，责备他「禅念化心而守迹不变；在理既未，于用又麁」！这不小不大的争辩，含有一个重要问题，就是佛教是否需要适合中国的民情习俗？典型印度化的慧义，始终是「谨守经律，以信顺为本」。道场寺慧观，也始终是「未肯悔其始位」，还是赞成印度式的踞坐。但生公却不同，「道生便是悬同」，「道生本自不企」。像生公那样得意忘言、直探心要的人，那里会拘泥到如此！这件事，是王弘当司徒的时候，约在宋元嘉三年（任职）到五年六月（去职）间（四二六——四二八）。

生公的不愿拘执印度俗习，还有可以证明的。一次，「太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，于是一众从之」。过午不食，在印度佛教是怎样严格的大事！但生公临机巧用，竟破了时食的定律。他与印度「随宜饮食」的鸡胤部学者，岂不是有共同的见解！

生公读到了新译的六卷《泥洹经》（四一七——四一八译出），这在他的理境中，起著重要的作用。生公不断的发表卓越的见地，如「顿悟成佛」、「佛性当有」、「善不受报」、「法身无色」、「佛无净土」、「应有缘」等，成为一时争辩的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那里是竞异好辩的！这确从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想来说，不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来，更进而净化它。他不为习俗的知见所限，能大胆的提供自得的见地，忠于所见，不惜与世人争，愿受世人无情的待遇。深见、真诚、勇敢，生公是伟大的！他的悟解，如《高僧传》说：「潜思日久，彻悟言外。迺喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！」诔文说：「悟曰：象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。……乃收迷独运，存履遗迹。于是众经云披，群疑氷释。释迦之旨，淡然可寻；珍怪之辞，皆成通论！」生公的悟境，不仅是遗言得实；还要本于所得的实义，从适合国情的立场，加以净化。本来，「得意忘言」，是佛法现觉离言性的应有之谈。自什公的传译般若经论以来，更特别的注意发挥，如僧叡的〈十二门论序〉说：「然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄；筌我兼忘，始可以几乎实矣！」但其中应有一种分别：佛法的证悟，是超越名相思惟的；但施设教化，却又非名相不可。这其中，如确为世间现实，是现证所依的正见正行，这是不能忽略的，忽略就是「不落因果」、「执理废事」；如确为适应时机的假说，那就应超脱名迹去把握经意。否则，就不免读死书，泥迹不化。大概偏于信仰的，常是无条件的接受，如慧义、慧观他们，连时食、踞坐，都看作天经地义；富于理智的，常加以抉择、洗炼（太过了，会破坏一切）。法师们多是前一类的；印证自己心境的禅师，常是后一类的。「佛法大海，信为能入，智为能度」，这需要得当。否则，不流于愚痴，就成为邪见。生公的「存履遗迹」，是后一类的。在生公，从自得的理境来看佛法，觉得那些「征名责实」者，不了解佛经的适应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话都看真了，这自不免要「惑于虚诞」。而那些「求心应事」的，不明白经中的象征、譬喻，以为是事实，那就要「芒昧格言」（格，譬类的意思）。所以生公的得意忘言，是进而「芟夷名迹，阐扬事表」，这就是净化与合理化。这么一来，自然是「释迦之旨，淡然可寻；珍怪之辞，皆成通论」了！生公的见地，是怎样的卓越！这是南中国精神的佛化。中国的江南民族性，好简略，崇尚意境，富于直觉的洞见。这如两晋的老、庄之学，唐代的禅宗，南宋的理学，以及南画，都表现这一贯精神。虽不免流于虚玄，但在缴绕汗漫的文化堆中，常能咀味精华，透进一番新鲜的空气，提高拘于现实者的意境而净化它。东晋有一位支公道林，他「善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解说教典，常是作为应物的方便，所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神，在唐代的禅门中，获得广大的成就。他们标示不立文字，肃清一切的葛藤络索，从和蔼、朴质中显出刚强。禅者与法师们谈道，如涉及教相，也总是销归理性的。生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。

生公的见地，得力在《般若经》、《法华经》、《涅槃经》。《般若经》扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而《法华经》、《涅槃经》的三乘是方便，「是灭非真灭」；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）〈无量义经序〉说：「生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木存故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。」生公的意见：在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的、常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的「真知」，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二谛义》，引竺道生说「果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至至金刚心，皆是梦；金刚后心，豁然大悟，无复所见。」这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在《广弘明集》卷一八，宋谢灵运的《辩宗论》及与诸道人（法勗、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运「枕疾务寡，颇多暇日」。答王休之书说：「海峤岨迥，披叙无期」，可见为作永嘉太守时（四二二——四二三）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的《辩宗论》，代生公发言说：「有新论道士（指生公。古人称比丘为道士、道人），以为：寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。……窃谓新论为然。」从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是笼统的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合它。生公以为：儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证入无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极、佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如「华人悟理无渐而诬道无学」。因为一极，所以必是顿入的，也不会如「夷（印）人悟理有学而诬道有渐」。这不能说儒、佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的「救物之言」。谢灵运推论此义说：「大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。」这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为「得意之说」。精进的渐学，到一旦大悟，那就「一悟万滞同尽耳」，大有禅宗「参学事毕」的意味。他的见地，在「信顺为先」的仰信者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是「顿解不见三藏」、「然其离孔释」，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是「寂鉴微妙」，是「真常知」。如谢灵运的代辩说：「暂者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉！」这真常的寂鉴（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如《楞伽经》的「净除一切众生自心现流，亦复如是：渐净非顿。……净除一切众生自心现流，亦复如是：顿现无相无有所有清净境界」；「于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法」；「言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实」；这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了《胜鬘经》（也是真常论的），便慨叹的说：「先师昔义，暗与经会，但岁不待人，经袭义后。」生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。

生公所体见的「真知」、「寂鉴微妙」，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无著无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但它是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于它怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。印度的真常论者，最初，脱略名迹；如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道）、精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐、牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！

再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，《法华经》说小乘的阿罗汉终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷《泥洹经》，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说「一阐提人无佛性」。一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从「寂鉴微妙」的理境中，洞见经义的必至之势，作出了「一阐提人皆得作佛」的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的、常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性、一乘，结著不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？寂鉴微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。《高僧传》说：「洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本《大般涅槃经》）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。」在佛教的制度中，如执著反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛、净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度、论见地、论行为，生公都是超人一等的。他「性静而刚烈」，不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「与夺之声，纷然竞起」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。

在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到「物忌光颖，人疵贞越，怨结同服」；说到当时的情形：「告子晦言：道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传。」这是说：生公告诉他：真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。但是，不但是反对，却讥讽我越学越糊涂乱说了。慧琳可说是生公的知音者，就安慰他：我以为不成问题，劝你要尽量的宣传。顺便可以谈谈黑衣宰相。慧琳是寇道渊的弟子，《高僧传》批评他「为性傲诞，颇自矜伐」。他「好语笑，长于制作」，文帝著实器重他，与他商议朝廷大事，因此参与权要，「置通呈书佐」，被人唤作黑衣宰相。不知在那一年（总在元嘉十年左右），写了一篇《白黑论》，这是扬儒而抑佛的。结果，「慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧排摈。赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳」。慧琳成为佛教的叛徒，不能使我们同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那样的恬澹自得。同时，这可能是孤愤而情感激化的作品。《白黑论》中，否认珍怪的神话，不满意悲观情调的无常苦，不满意布施生天的功利心，不满意寺庙的严丽奢华，觉得佛法说空（他误解了空）而并不能损伤现实。所以他主张「宜废显晦之迹，存其所要之旨」。他的不满怪诞、功利、声色、厌现实而求来生，与生公极相同；但他缺乏佛法的深刻认识，又没有淡泊自得的操持，在一时心境的激昂下，成为反佛教者。他反对的一部分，或是释尊适应印度民族的方便，或是佛教发展中羼入的毒素；其实也还是当时佛教病态的反映。像慧琳那样的品格、人才，见了生公的以佛为宗，而给予适合国情的净化融洽，自然会使他同情。

那个时代，思想激荡得厉害。有儒、道与佛教的争论；佛教中有印度式与中国化的争论。儒、道的思想，当时不免贫乏。佛法涌到中国来，无微不入，帝王公卿也群起接受。这个气运，不是何承天们所能阻抑的。但是中国精神的高简空灵、平淡切实，不能不使中国人骄傲，不能不使第一流的佛学者同情。可是一方面，西域的高僧不断的到中国来，全盘印度化的倾向，也自然会在佛教（特别是出家人）中发展。于是乎佛教本身，展开了思想的争论。祇洹寺的踞坐与方坐，是一件。当时，王弘、范泰、郑道子们，是与生公取一致态度的。但慧琳的《白黑论》，离开了佛教立场，当然不能获得佛弟子的援助。就是生公的先见，一旦被人指为离经背道，白衣弟子的同情者，也有点无可如何。不但生公、慧琳如此，就是谢灵运的被杀，也还是与此有关。起初，谢灵运轻视孟𫖮说：成佛是「慧业文人」事；「生天当在灵运前，成佛必在灵运后」。这自然是灵运的恃才傲物，但孟𫖮偏重信仰、功德，灵运轻视孟𫖮的动机，也还是思想的不合。灵运做永嘉太守，天天去游山玩水，「从者数百人」，「伐木开径」，百姓惊扰以为山贼。那时不满谢灵运的孟𫖮，做会稽太守，就弹劾他有异志。总算文帝明鉴，改调临川内史完事。他依然玩他的山水，又被人弹纠。一而再，再而三，弄得有点不真不假，才被杀了，这是元嘉十年。生公死在十一年，五年还在建业；他的被摈，约在六年。慧琳的《白黑论》，文帝在十二年曾与何尚之谈到，可见也是那时的作品。我想，慧琳眼见灵运的被贬、生公的被摈，不免有思想上孤独的悲哀。从愤慨而走上极端，唯有与何承天们呼应，才能发泄一点郁积的不平。但这是不择手段而更走向黑暗了，他自己也承认「予沦泥滓」。灵运在十年被杀，而生公又死在十一年，这使慧琳悲慨万分，痛惜「兰荪连类，气伤于偶」。甚至说「天道茫昧，信顺可推；理不湮灭，庶或同归」，唯有寄情到来生了。

谢灵运说：「协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬。」我觉得，生公才有这一番情调。他钩剔佛法的深义，使它在适合国情下发展，吐露了卓越的洞见。他被摈，却造成了他的光荣。反之，拒摈生公者，终于要「内惭自疚」。据《大正藏》所收的——实法师所作的《一乘佛性章》（书名已记不清，检三论章疏）说，是被慧观们所摈的。当时建业的大德，能与生公并肩、为一时宗望的，也的确唯有慧观。慧观能虚心承受一切佛典，这是他的长处，所以被称为「洼流得」。他热心追求佛法，长随佛陀跋陀罗。宋代的迎请西方大德，都有他。他参加译场，在宋代佛法的开展中，他是很有功绩的。但是，他过于拘谨，所以不满罗什的卓荦不群；他是不肯方坐而饮食的。他代表印度式的佛教，与生公的佛教中国化，恰恰的对立。慧观虽是「妙善佛理，探究老庄，又精通《十诵》」的名学者，但他自己却方寸无主，不但没有卓见，也没有坚确的见解，不过依他作解，为印度大德与经典所转弄而已。他是知识的输运者，尽管爱好禅思，也不是禅心自得者。范泰曾批评他说：「（僧伽）提婆始来，（慧）义、（慧）观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等（大乘）之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，《泥洹（经）》始唱，便谓常住之言，众理之最；般若（性空）宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变。」这道尽了依他作解者的进退失据。小乘来，就谤大乘；常住来，就批评性空。在三期佛教上看，永远是落在两边。他虽然摈走了说一切众生有佛性的生公，但等到说一切众生有佛性的《大般涅槃经》从西方传来，又要为它卖力。他好在不再面见生公，否则真要自惭渺小了。

生公被摈，总在元嘉六年间，诔文说：「爰念初离，三秋告暮，风肃流清，云高林素；送别南浦，交手分路。」这是九月底的天气，慧琳是亲送生公出发，握握手而分别的。要走时，生公从自得的见地中，涌出一种确信的力量，他所以「于大众中，正容誓曰：若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座」。他走了，到苏州的虎丘山，「旬日之中，学徒数百」，这可见拥护生公的也不在少数。传说生公在虎丘时，觉得世俗的不辨是非，已没有人可以共论的了。他向石头说法，说到一切众生有佛性，连顽石都点头了。生公的为顽石说法，与屈原的天问一样，确是同样的忠诚！不知为了什么，生公又离开虎丘，「投迹庐山」，又重行过他的幽栖生活。说来凑巧，生公一走，说一切众生有佛性的《大般涅槃经》，就传到了南方。经是北凉昙无谶翻译的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戌））译毕。不过为了交通与抄传的困难，过了几年才传到南都。那时生公已走，谢灵运还在，这应该是元嘉七、八年间的事（可检）。《大般涅槃经》传到了庐山，生公该是怎样的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）于庐山精舍，升于法座，神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙！观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒」。这居然应验他临走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋间禅者坐亡立脱的风格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）讲《胜鬘经》。记述经义的慈法师，就说到「法师至元嘉十一年，于讲座之上，迁神异世」。这与生公的死，相差不过「三十许载」。生公在法座上坐化，应该是当时的事实。

生公的著述，有《净名经注》、《泥洹经注》。此外，有「七珍论」，即「《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等」。但现存的，除了三论学者引述的片文只句而外，在梁宝亮等编的《大涅槃经集注》里，保存了生公《泥洹经注》一部分。合编什、肇、生、叡的《净名经注》，而题名《维摩经肇注》的（《大正藏》有广本），保存了他的《净名经注》不少。谢灵运的《辩宗论》，有他的顿悟说。「法身无色」、「佛无净土」，《净名经注》中，有完美的解说。这些，都是中国佛教文献中的珍品。

我得把他总结一下：生公有淡泊的操持、卓越的深见、真诚的勇气。他想使佛教中国化，使它合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟，需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然「顿悟成佛」、「阐提有佛性」可以被人推重，而他的「释迦之旨，淡然可寻；珍怪之辞，皆成通论」的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落，让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下、调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活、光大起来，射出中国佛教独特的光芒！

佛钵考

释尊所受四天王所奉的石钵，等到入灭以后，留在世间，为众生作福田。从前，因为传说纷纭，以为是应化无方，其实起初在毘舍离，后来在弗楼沙，末了到波斯，以后就无从考见了。

晋《高僧法显传》说：「法显在此国（师子国），闻天竺道人于高座上诵经，云：佛钵本在毘舍离，今在揵陀卫。竟若干百年，当复至西月氏国；若干百年，当至于阗国；住若干百年，当至屈茨国；若干百年，当复来到汉地；住若干百年，当复至师子国；若干百年，当还中天竺；到中天已，当上兜术天上。」《法苑珠林》卷三九，所说大致相同。所说的毘舍离与犍陀卫，是既成的事实；西月氏以下，还是预言。

旧传有《钵记经》，现在已经佚失。《法苑珠林》（卷三〇）约略的说到：「释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三斗有余。佛泥洹后，此钵随缘往福众生。最后遗化，兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许。甲子岁三月，至石涧寺，僧伽耶舍小禅师使于汉土宣示令知。」石涧寺在寿春，不知这是那一甲子！在晋宋间，寿春石涧寺与江陵辛寺，往来非常繁密。法显于晋义熙十四年（戊午），在建业译完了经；后来到江陵，就死在辛寺。「钵记」的传出，大抵即依法显所记的敷衍而成。称涅槃为泥洹，也顺于法显的译语。甲子，也许即是宋元嘉元年。

佛钵初在毘舍离，虽没有其他的文证，然大致是可信的。因为佛灭于拘尸那，即离毘舍离不远。佛钵的自东而西，有二文可证：一、《佛灭度后棺敛葬送经》——《师比丘经》说：「（佛）灭度之后，诸国诤之。……（钵）转当东游，所历诸国凶疫消歇。……极东国王，仁而有明，钵当翔彼。王崩之后，其嗣婬荒。……王亡尊钵，忧忿交胸。」此经为西晋失译；佛钵的流传东土而失去，可见大概。二、迦腻色迦王求马鸣及佛钵事，如真谛译《马鸣菩萨传》说：「北天竺小月氏国王，伐于中国，围守经时。……汝国内有二大宝，一佛钵，二辩才比丘，以此与我，足当二亿金也。……以与之，月氏王使还本国。」《付法藏因缘传》，也与此大同：月氏国王为栴檀罽昵咤王；以马鸣、佛钵、慈心鸡奉王而退兵。《付法藏因缘传》说马鸣为华氏城人。《西域记》（卷八）说马鸣难破鬼辩婆罗门，也在华氏城。多氏《印度佛教史》（第十七、八章）说：马鸣曾住华氏城的华严寺，也在东方。《西域记》（卷一二）的「东有马鸣」，也可以为证。关于迦腻色迦王的东征，见于《大庄严经论》（卷六）：「拘沙种中，有王名真檀迦腻咤，讨东天竺，既平定已。……王倍于佛法生信敬心。」

这些，不是要证明马鸣为华氏城人、与迦腻咤王有关系，是说佛钵本来是在东方的。毘舍离的佛钵，在摩伽陀王——华氏城为王都的辖区内。佛钵的流入北印，适为迦腻咤王都的弗楼沙，那无怪有献钵于月支王的传说。

中国佛徒去西方参礼，见到佛钵时，已在弗楼沙。然所用的地名，非常不同，引起许多误会。现在一起列出来：

一、「犍陀越」：如《水经注》引释氏《西域记》说：「犍陀越王城西北有钵。」

二、「大月支」：如《水经注》引竺法维说：「佛钵在大月支国。起浮图高三十丈，七层，钵处第二层，金络络锁悬钵，钵是青石。」

三、「弗楼沙」：如《高僧法显传》说：「弗楼沙国。……佛钵即在此国。……于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。……可容二升（斗）许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽。」《高僧法显传》的弗楼沙国，实在即犍陀越的王都。所以又说「今在揵陀卫」。那么，犍陀越与弗楼沙，名称虽异，而所指的地方是同的。这在《西域记》（卷二）中，说得更分明：「健驮逻国，……大都城号布路沙布逻。……王城内东北，有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅槃之后，钵流此国，经数百年。」此健驮逻的王都布路沙布逻，即月氏迦腻色迦王都；这可见法维说在大月支国，其实也还是一样的。

四、「罽宾」：《高僧传．智猛传》（卷三）说：「到罽宾国，……于此国见佛钵，光色紫绀，四际尽然。猛香华供养，顶戴发愿。」《高僧传．昙无竭传》（卷三）也说：「至罽宾国，礼拜佛钵。」智猛、昙无竭，与法维、法显是同时的先后人，怎么会佛钵又忽在罽宾？不知罽宾不一定指现在的迦湿弥罗，中国人所称的罽宾，自汉以来，每指犍陀罗一带为罽宾的。唐时，还有指迦毕试而说的。罽宾即健陀罗，近代人很多是知道的。

五、「沙勒」：〈鸠摩罗什传〉说：「什进到沙勒国，顶戴佛钵。」唯有这一则，与其他的不合。罗什初到罽宾修学，其后经沙勒还龟兹。我以为，如不是在罽宾顶戴佛钵，门人传说错了；必定是在沙勒礼敬文石唾壶，误传为佛钵。隋译的《德护长者经》说到：「我钵当至沙勒国，从尔次第至脂那国。」这与《高僧法显传》所说到于阗、到龟兹、到中国一样，是希望而不曾成为事实的。总之，佛钵在大月氏王都——犍陀罗的弗楼沙城；约从西元二世纪中到五世纪中——三百年。

其后，佛钵流入波斯，如《西域记》（卷二）说：「流转诸国，在波剌斯城外。」然《西域记》（卷一一）「波剌斯国」，说到：「释迦佛钵，在此王宫。」到底在城外或宫内，玄奘从传闻得来，也并不曾确实。佛钵的流入波斯，传说与嚈哒的侵入北印度有关。隋那连提耶舍所译的《莲华面经》说：「此大痴人（莲华面，梵语寐吱曷罗俱逻），破碎我钵。……佛破碎钵，当至北方。……彼破碎钵，当向波罗钵多国。」寐吱曷罗俱逻，即《西域记》之摩醯逻矩罗（大族），是大破坏犍陀罗——罽宾的佛法者。波罗钵多即波罗婆，印度是这样称安息人的。所以佛钵的自弗楼沙去波斯，总在西元四七〇年顷。魏宋云等到犍陀罗（五二〇），记述种种圣迹，却没有说到佛钵，当时是已经移流到北方了！

释伽罗王卢头陀摩

《大庄严经论》卷一五，有释伽罗王卢头陀摩，「彼王数数诣寺听法」；因法师说到饮酒得狂报，呵责外道狂愚的苦行。烈维以释伽罗为印度流域的奢羯罗，是不对的。《大智度论》（卷八）说：「南天竺国中有法师，高坐说五戒义。是众中多有外道来听，是时国王难曰：若如所说，有人施酒及自饮酒得狂愚报，当今世人，应狂者多正者少。」《大智度论》所说，完全相同，不过以南天竺代替释伽罗而已。这实在是南天竺的释伽王。赊迦——塞种族入侵印度，建设的牧伯王朝，有以邬阇衍那（Uzene 优善那）为根本的卡须多那（Cashtana）王朝。邬阇衍那，在早期佛典中，如《五分律》等，都称他为南天竺的。泛言「南天之王」，十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯——卢陀罗达摩（Rudradāman），文治武功均盛，约在位于一二〇到一五五年（《古代印度》第五章）。释伽罗王卢头陀摩，显然的即赊迦王卢陀罗达摩。《大庄严经论》的著作期，也可据此推见，这是不能早于西元一五〇年的。

阿梨车毘伽的自移塔

《大庄严经论》卷一五，曾说到自移塔。如说：「阿梨车毘伽国，于彼城门，有佛发爪塔。……此塔即今名曰自移；塔及树井，离毘伽城三十里住。」塔所以自动的移到城外，由于国王要使人去除此塔及旁边的树井；塔与树因此飞空，自移了三十里。这一神奇的传说，大抵即「飞来峰」之类。阿梨车毘伽，烈维不知它的所在地，推想为《西域记》的鞞索迦（Vaiṣaka）。考藏经中有《佛说枯树经》，失译。然经题与内容不符，却是说此自移塔的。经上说：「僧伽尸城北，迦叶佛时偷婆。……以杂色玉石作，偷婆名僧伽尸。……后群茶王慊偷婆当城门……夜半，偷婆便移，……去城南二十里。……自移来可四十年许。」

考《高僧法显传》，僧迦施确有迦叶佛塔及发爪塔。可知《大庄严经论》的阿梨车毘伽，即僧迦施的别名。僧迦施，《西域记》作劫比他。我认为，车毘伽即劫比他异译。「车」，古音为 ku, gu，如车师的旧名姑师。所以车毘与劫比，实可看作一音的异译。阿梨车毘伽的阿梨，或者是阿梨耶（圣），这是充满了圣迹的地方。此外，还有一特别名词，如《悟空入竺记》说：「泥嚩袜多城，从天降下三道宝阶塔。」至于又名为泥嚩袜多城，即是天下来处的意思。

中國佛教史略

本編為妙欽法師初稿，由印順整理刪補而成，時為民國三十二年。三十六年七月，初版於上海。七、〈新佛教之成長〉，有關牛頭禪部分，間與史實不合。今不加改編，其詳可讀印順近著《中國禪宗史》。印順附記。

一　緒言

中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於印度，故印度佛教思潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族之動態，與中國佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足以見中國佛教之真。

中國佛教之流行，且千九百年。自其承受於印度者言之，可分為二期：一、漢、魏、兩晉所傳，以「性空」為本，兼弘大小乘，相當於印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所傳，以「真常」為本，專弘一大乘，相當於印度佛教之後期。自其流行於中國者言之，亦可為二期：一、上自漢、魏，下迄隋、唐，為承受思辨時期（約偏勝說）。傳譯而思辨之、條貫之，其特色為融貫該綜。得則華貴宏偉，失則繁文縟節，如世家子。確樹此一代之風者，襄陽釋道安也。二、上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。思辨該綜之佛教，初唯「性空」之一味；繼分化為南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱為二流，即天台之「真空妙有」、禪者之「真常唯心」；極其致，成禪、教、律、淨之渾融。中國佛教源遠流長，已不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教矣。

┌中期性空教─（漢魏兩晉）……性空一味┐
　　　源┤　　　　　┌（南北朝）………二流分化├─思辨該綜期┐
　　　　└後期真常教┤　　　　　　　　　　　┌┘　　　　　　│
　　　　　　　　　　└（隋唐五代）……八宗並暢　　　　　　　├流
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┐　　　　　　│
　　　　　　　　　　　（宋元）…………會歸二流┼─延續篤行期┘
　　　　　　　　　　　（明清）…………諸宗融合┘

二　佛教之輸入中國

中國佛教之輸入，以「漢明感夢，初傳其道」說，為歷來史家所公認。近人或疑其虛構，然漢之王景，「作《金人論》，頌洛邑之美、天人之符」；「金人」之在當時，固實有其事。「寺」非梵語，漢代「府廷所在，皆謂之寺」，今僧居曰寺，自應與政府有關。故漢明見金人，遣使求法之說，傳說容有不盡不實處，而事出有因，蓋可斷言。然此但託始云爾，佛教之來中國，實已久矣。漢明帝永平八年（西元六五年），詔謂「楚王英誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑當有悔吝！其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」，因以班示諸國中傅。明帝之世，佛教已為王室所信奉、國家所尊重，應已大有可觀。溯之於前，「西漢哀帝元壽元年（西元前二年），博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口授浮屠經。曰：復豆（或訛作復立，即佛陀之古譯）者，其人也」。此《魏略》之說，出晉中經，晉中經源出魏中經，其說亦可信。博士弟子而能重視佛法，受經於西來之使節，其時佛教應非創聞。更前，成帝河平三年（前二六），劉子政奉命校書天祿閣，作《列仙傳》，敘曰：「歷觀百家之中，以相檢驗，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛經。」宋宗炳、梁劉孝標、北齊顏之推，並見其說如此，是則佛教之來中國久矣。考我國佛教之初入，西域諸國實為之介，大月氏所關尤切。月氏族原居燉煌、祁連間，漢文帝時見逼於匈奴，乃西出葱嶺，臣服大夏，建貴霜王朝，承受當地之佛教文化而廣布之。月氏西遷，而印度與西域通；漢武開西域，而西域與中國通；佛教東來大路，因以暢達無阻。張騫西使以還，月氏等國與中國頗有往還，佛教即藉以傳入，因有月氏王使口授浮屠經，漢明帝遣使月氏之說。佛教由月氏等國之使節、商賈、僧侶絡續傳入。至明帝永平中，有「金象」之瑞（見《抱朴子》），大通西域。當時佛教，應有一番盛事，傳說於人間，學者乃據此為佛教傳入之始。唯流行不廣，世俗多以神明視之，故傳化事跡，猶闇昧難詳。

梵僧東來弘化之有顯著事跡者，始於漢桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高東來，遊化江淮間，譯經三十餘部。世高「博聞稽古，特專阿毘曇學；其所出經，禪數最悉」——如《安般守意》，大、小「十二門」等明禪定；《陰持入經》，「九十八結」等，並明法數。所譯文義明允，為後人所重。時為筆受助譯且傳其學者，為臨淮嚴佛調，實我國出家並助譯之第一人。其前後，有安玄優婆塞，譯《法鏡經》等，佛調亦為參助。安玄與世高，同籍安息，彼此或不無關係。又月氏國支婁迦讖，亦於桓帝時來洛陽，譯《道行般若》、《般舟三昧》、《首楞嚴經》等十三部（依《祐錄》），皆大乘學。竺佛朔與之同時，且曾合作翻譯。餘支曜、康巨、康孟詳等，亦略有所譯。

東漢桓、靈、獻三帝七十年間，佛教之譯弘可分二系：一、安世高等之小乘禪數毘曇系，二、支婁迦讖等之大乘方等般若系。蓋時當西元二世紀後葉，正印度佛教大小兼暢之世也。西北印承說一切有系之學，以罽賓、犍陀羅為中心，而遠及吐火羅、安息，聲聞佛教歷久彌新。於時《大毘婆沙論》結集前後，東方罽賓之學盛弘一時，西方外國諸師亦日以弘肆。說一切有系素以禪學稱，罽賓尤為淵藪。安世高籍安息，安息多聲聞學，其傳禪數也宜。中南印度，學承大眾、分別說系，發為方等般若之大乘，與案達羅王朝並興。嗣以北方貴霜王朝，尤以迦膩色迦王之護持佛教，大乘學者多北上，般若方等之教，因得行於月支及嶺東莎車、于闐等地，此所以《般若經》有「佛涅槃後，此經至於南方，由此轉至西方，更轉至北方」之記。支讖月支人也，略與龍樹、提婆同時。受地方時代學說之熏陶，故學大乘法，傳般若教。漢末二大譯師，雖同來自印度之西北，而實代表印度佛教之兩大學系也。

三國時，梵僧之先後來洛陽者，有曇柯迦羅、曇無諦之傳戒律，康僧鎧之譯《無量壽經》，為新規制、新信仰之輸入。然曹魏之譯，當時殊尠影響。漢末安世高與支讖之學，則因世亂而流入東吳。紹承其學而予以弘揚者，為支謙與康僧會。僧會之於世高，支謙之於支讖，並有再傳之關係；是則南吳之佛學，即漢末二系之延續也。

支謙自吳大帝黃武初（二二二）至建興中（二五二——二五三），在吳譯經，頗得朝野信重。孫權拜為博士，並敕輔太子。謙譯《孛經抄》，有比丘參政之說，蓋即以自明其所行之當理者。謙承支讖之學，譯經三十餘部，重治《道行》、《首楞嚴》，於方等般若弘闡頗力，足為兩晉般若學之先導。康僧會於赤烏十年（二四七）抵建業，譯經數部。傳說因誠感舍利，傾動一時，孫權為立建初寺。會嘗從陳慧習禪，注世高譯之《安般守意經》，深能紹述其學。支謙生於洛陽，僧會長於交趾，均為半漢化之西域人，故頗注意於消化整理：如謙之重治《小品》，意在潤文；且創為會譯。僧會注《安般》等三經，集六度要目，製泥洹梵唄。江東佛教，漸可觀矣。

西蜀隘塞，經錄有蜀經多種，而事跡不詳。

自東漢建和至魏末一百二十年間，佛法漸流行於中國，一以印度西域佛教之隆盛，一以中國政教之衰落；因緣時會，不可偏取。我國自王莽政變失敗，五德始終，禪讓禮樂之說衰，儒者乃困於經學考據。道者自黃老之學不行於西漢，長生久視又不能得志於王公，唯下流於民間，成為符水、祈禳、懺罪、役神之說。黃巾太平道、五斗米道盛行，幾全無學術可言。學術界頹然無生氣，政亂時荒，學者且窒息將斃，思變革而無由。支讖、支謙輩適弘傳方等般若於此時，內啟兩晉般若之學，外導六朝清玄之風，為中國學術闢其生路。雖然，漢、魏之佛教，其初也附黃、老而興，如楚王英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」；桓帝「宮中立黃老浮屠之祠」。佛老混雜，信仰者類不能峻別其異。宗教重於學術，信仰多於理智，是亦創傳時期應有之徵也。

三　大道南行

兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。時中國衰亂甚，傳統之儒學解體，倫常氣節，澌泯殆盡。種族間戰亂頻仍，遠過於春秋戎夷之逼。際此時而佛教興，尊釋迦法王，布悲智平等之教。勝胡之凶殘，矯漢之縱逸，維護國族生命於垂絕之秋；亦即於此時，奠定中國佛教不拔之基也。

時佛教上承漢、魏，以般若性空為本而大小兼暢。般若性空學，研習弘揚之盛，傳譯部帙之多，無出其右者。溯《般若經》之傳入，始於漢末支讖之譯《道行》，為《小品》初譯；吳支謙重治《小品》，曰《大明度無極經》；傳說康僧會亦曾出「吳品般若」：是三國時般若已為人珍重。唯時際草創，僅及《小品》，幽旨隔於譯詞，微言滯於弘通。魏甘露五年（二六〇），朱士行慨《般若》之「譯理不盡」，奮志西行，得《放光般若經》於于闐，展轉送達倉垣。至西晉惠帝元康五年（二九五），始得無羅叉、竺叔蘭為之譯出。旋即傳誦南北，競起研究，般若之道，漸光大矣。

西晉佛法之足資稱道者，推燉煌菩薩竺法護之翻譯。法護譯經歷武、惠、懷三帝，略與西晉同始終。所出百餘部，三百餘卷，多我國初期佛教要典：如《漸備一切智德經》，為《華嚴．十地品》之初譯；《正法華》及《維摩經》，並當時所盛行；《大集》、《寶積經》，亦有零譯。於太康七年（二八六），譯《光讚般若經》一〇卷，為《大品》初譯；再翻《小品》七卷。惜出在關中，遭世亂而沈沒涼州；道安始得《光讚》殘本而表彰之，《小品》則不可得矣。法護所出，皆初期性空大乘之經，且嘗抽譯龍樹之《十住論》，蓋一般若性空學者也。

自晉室東遷，北方為五胡角勝之場；東南粗安，南方般若之學因日以隆盛。羅什前之研究般若而可考者，不下五十餘人，類皆一時之名德。或於般若讀誦講說——讀誦者多矣。講說則道安年講般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法開等，均應晉帝之請，講般若於宮闕；荊襄講說亦盛。或註解經文——道安於此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有義疏。或往復辯論——于法開與支道林論即色義，慧遠與道恆爭心無義，郗超與法汰辨本無義。或刪繁取精而為經鈔——衛士度略《小品》為二卷。或提玄鉤要而作旨歸——道安、支道林均有之。或對比《大品》、《小品》——支道林有《大小品對比要鈔》。或合異《放光》、《光讚》——道安有《合放光光讚略解》。研習既盛，義解或異，遂有「六家七宗」之分——一、道安、法汰與竺法深之本無，二、支道林之即色，三、于法開之識含，四、釋曇一之幻化，五、竺法蘊、支敏度之心無，六、于道邃之緣會。本無家有二宗，故成七宗。如春蘭秋菊，各擅其勝，不可謂不盛也。

迨羅什三藏入關（四〇一），俊秀雲集，大事譯弘。重譯《大品》、《小品》，文義既定，別翻龍樹《智度論》以釋之。又出《中論》、《百論》、《十二門論》、《十住毘婆沙論》；性空般若之學，至此乃文備而義明。什公所譯，復有《十住》、《法華》、《維摩》、《持世》、《思益》、《無行》、《禪經》等，並文妙義精，今古依遵。什公「篤性仁厚，汎愛為心，虛己善誘，終日無倦」，忘己為法之精神，不可及也。即門人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之論，僧叡之序，曇影之疏述，亦精義入神。什公師資，承漢、魏來般若性空之思潮，斥「格義」之迂，正「六家」之偏，宗龍樹、提婆論以闡性空之中道，大乘真義，始聞於中國，不復為三玄所蒙混。「關中洋洋十數年中，當是大法後興之盛也」，此語不虛！惜姚秦祚短，法為時崩，未得適宜之光闡。沈隱八十年，始得三論學者為之重光焉！

聲聞藏之傳譯，亦於時大備。苻秦通西域，西僧應時來遊。建元之末（三八〇頃），僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆來長安，因出《增一》及《中阿含經》，《阿毘曇心》、《八犍度》、《婆須密集》、《三法度》等論，道安、法和為之審定。次僧伽提婆南遊廬山，慧遠請其重出《毘曇》；又東下揚都（三九七），再譯《阿含》、《毘曇》，大事弘通，使江南大乘之緒，為之減色。當「提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳，便謂理之所極；謂無生方等之經，皆是魔書」。然不數年而羅什入關，性空大乘獨步當時。雖聲聞三藏續有傳譯——竺佛念出《長含》，功德賢出《雜含》；羅什出《成實》，曇摩耶舍出《舍利弗毘曇》等；弗若多羅等續出《十誦律》，佛陀耶舍出《四分律》，覺賢出《僧祇律》，佛陀什出《五分律》——而終不復能搖撼大乘矣。

東晉百年之法運，有大可注意者二：一、以五胡亂華而佛法隨中原士族以南行，奠定中國佛教之特質。初有竺法深師資，于法蘭師資，康僧淵、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之學德，尤為士大夫所傾倒。時北方幸有竺佛圖澄，以智術干石勒、石虎，佛化乃大行於河北。勝殘止殺，為益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安為第一。安公以釋為氏，仰推釋迦以泯于、支、康、竺傳承之異；重僧制而定僧尼軌範；於教理之研幾尤勤，創編經錄，疏注眾經。安公於般若性空之義，所見特多，嘗作《本無論》以申性空之旨。弟子僧叡云：「安和上鑿荒塗以開轍，標玄旨於性空。」衡以什公所傳，則「性空（安公義）之宗最得其實」，然「鑪冶之功微恨不盡」，此安公之「所以輟章遐慨，思決言於彌勒者」。安公「無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬」。值亂離之世，常共弟子千百人，展轉流徙，唯道是務，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，國運衰危，……冉閔之亂（三五二），人情蕭素」，而佛教名德又南行。安公初「率眾入王屋」，「復渡河依陸渾」，次又「南投襄陽」；法汰之下揚都，法和之入蜀，並在此時（三六五頃）。安公師資「在樊沔十五載」，隱為當時佛教中心。苻丕下襄陽（三七九），安公被迫去長安，乃「分張徒眾，各隨所之」，中以南下荊州者為多。慧遠率四十餘人，東之廬山，再造佛教中心。遠承安公之學風，律己嚴而為法勤，晏坐山林，禪思資心而歸宗於極樂。安公師資八人，求生兜率；遠公始結蓮社以趣西方，影響於中國佛教者極深。遠又虛懷若谷，志在大法，支法領之西行求經，僧伽提婆之譯毘曇，覺賢之出禪經，請要義於什公，求譯律於曇摩流支，凡此「葱外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也」。安、遠師資，儒雅精嚴，承漢、魏來佛教之傳統而嚴淨之；中國佛教之特質，至是乃大體凝定。由來佛教，禪數以攝亂心，方等般若以悟本真。時為玄風之所染，立身務恬退，說理主要約，名僧風格與名士同流。昔孫綽作《道賢論》，以七道人擬七賢，其學風可想見矣。然恬退與要約，上也者猶不免隱遁與疏略之譏，而況其下者乎！西晉竺法護歷遊西域，乃深慨於「真丹……比丘……習俗之行」，責其「高望遊步，世人無異，求好衣服，學世辯辭」。恬退要約之風，安、遠二公固承其緒而莫之能異者，然以受竺佛圖澄之化，禪慧之餘，首重戒法，奮力求之。安公謂「此乃最急，四部不具，於大化有所闕」，終得耶舍出《鼻奈耶》。弟子法汰、慧遠，莫不於此致力。故得門風精嚴，蔚為時望。桓玄沙汰沙門，亦謂「廬山道德所居，不在搜簡之例」。知大法之宜立基於戒法，禪慧之必廣求諸西竺；不為權勢所動，不為神奇之化，德學並重，解行相資：安、遠之門風，宜其為來者所稱道而景仰者也！安公歿後十六年（四〇一），羅什三藏來長安，關、河、鄴、衛、荊、襄、揚、越之俊，聞風畢集，西域名僧亦萃止。大法之盛，譯籍之妙，並先來所未有。然廬山學者，道生「中途還南」（四〇六頃），慧觀亦隨覺賢還廬岳（四一〇頃），並未嘗盡什公中觀之學。此以什公之學，廣大精嚴，「志存敷廣」，而「秦人好略」。略譯《智論》三分之一為百卷，而「文藻之士猶以為繁」；傳入廬山，遠公等又刪之為二十卷，此所以什公有「折翮於此」之歎。又以什公「雅好大乘」，「不拘小行」，故有臭泥生蓮華之喻。在小行獨善者，誡其取華捨泥；若大心兼濟之士，則知乎離臭泥無蓮華也。而安、遠師資，乃近聲聞高遠之操；竺佛圖澄「過中不食，非戒不履，無欲無求」；安公「制僧尼軌範」；遠公「神韻嚴肅，容止方稜」，「卜居廬阜三十餘年，影不出山」。羅什與安、遠之間，學行有異，勿以此為南北之別也。

二、以二秦之通西域而傳經求法者大盛。二秦並用兵西域以迎羅什；法領西行，亦「請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人」；聞風而自來者尤多。西去之求法者，如支法領等之行，法顯、寶雲等十人之行，智猛、道泰輩之行，皆有慨於「經律舛闕，誓志尋求」；但得「一聞圓教，夕死可也」。有真切之誠信，愛真理，憫眾苦，而後葱嶺之峻、流沙之苦、風濤之險，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！

佛教不斷自北而南，一代名德，莫非中原之秀。類能存恬澹之致，以學鳴於時。支遁、竺法深，暫出京都而乞放還山；廬山慧遠、泰山僧朗，卜居山林以終其身；道恆、道標，避俗而棲隱巖谷。地不分南北，一代風尚，恬澹而傾向隱遁，則玄談亂離有以致之。此後中國佛教之精髓，常自山林中來，頗影響於此。支遁之注〈逍遙篇〉，闢任性之說，「群儒舊學，莫不歎伏」。竺法雅師資，並「世典有功」，乃有「格義」之唱。安公之學，使「長安中衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽」，有「學不師安，義不中難」之稱。遠公「博綜六經，尤善莊老」，三禮大家雷次宗，於喪禮實多承受。下至什門十哲，莫不博綜內外。本佛理以顯儒、道之未盡，藉儒、道以喻佛法之深邃，則又南北學風之所同者。以學綜內外、玄思卓拔，乃能傾動王侯、折服士流，擁佛教入中國學術之林，於茲乃盛。雖「秦人好略」，於佛乘廣大精微之學，常以守約觀要而不盡其意。然日趨深廣，卒造成隋唐佛教之隆盛。

時南北佛教之有差異可言者，南土之王公名士，承清玄之風，所需於佛教者，偏重義理，以玄思拔俗為高。北土則中原紛擾，胡人又率粗獷不文，故所需於佛教者，信仰而外，首重事功。佛圖澄以智術化石氏，軍政多所諮決。苻堅之取什公，以「什深解法相，善閑陰陽」。下襄陽取安公，則曰「方欲致之以輔朕躬」。西涼諸呂以「什智計多解，恐為姚（秦）謀，不許東入」。魏太武之求曇無讖，以其「博通多識，羅什之流；祕呪神驗，澄公之匹」；沮渠蒙遜亦以此不遣。姚興之遇羅什，「別立廨舍」；詔道恆、道標「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」，以為「獨善之美，不如兼濟之功」。是皆重大乘兼濟之行，與南土之自得玄談不同。

兩晉義理，以性空般若為中心，實有得於印度之佛教。當晉之世，西竺龍樹、提婆謝世不久。雖北印度一切有系猶盛，中南印學者又為新新不息之創異，力向真常論趨進；然以月氏為中心而弘其教學於西域者，仍以性空之學為正統。譯師來自西域印度，傳弘流行之方等般若，理當然也。羅什約與無著、世親同時；印度之佛教，南則真常論大行，北則瑜伽者回小以入大，將入另一時期。我國性空般若之學，亦且於此後分流。西土佛教之直接影響於我國，有如此。又以中國自漢武獨尊一孔，學術生氣漸失。時人之學，不出二途：儒生注經而支離破碎，方士術數則虛妄怪誕；讖諱符咒，滔滔皆是。如此學術，豈能饜智者之求！於是正始一唱，三玄之學，風起雲湧。窮推真際，以無為本；放浪形骸，無累為宗。力求個性之解放，見自我之本真，是為清談玄學。佛教之般若性空，破滯執而顯真空，於玄學足以啟導參助，故深為時代學者所歡迎。支遁、道安輩之見重於名士，亦以此也。學風好尚於此，誠為斯學興起之勝緣。印度佛教為親因，此間學風為助緣，共成此一代之學，二者各有所關。或謂兩晉般若之興，全得於三玄清談之影響，是純以中國學術為背境，抹殺西方之淵源而不論，誤之甚矣。

四　一帆風順之南朝佛教

劉宋受東晉禪（四二〇），不久，拓跋魏亦統一北方（四三九）。南朝歷宋、齊、梁、陳，北朝拓跋魏分東、西而禪於北齊、北周；隋文帝始統一之（五八九）。其間南北對峙者，歷百六十餘年。時佛教外則不復依傍儒、道，漸為獨特之發展；內亦真空妙有與真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性質大異於兩晉，蓋又轉入另一時期矣。

南朝佛教承東晉之法統，汲取關河妙典咀英而闡發之，一帆風順，至唐初始漸衰。其初也，晉、宋之交，義學高賢多來建業，若道生、慧觀、覺賢等自關中還廬山而轉建業，法顯則自西竺還抵京邑，建業乃代廬山而為南朝佛教領導中心。慧觀等求法若渴，迎僧譯經，一時稱盛。自法顯出六卷《泥洹經》（四一八）；覺賢出六十《華嚴》（四一八——四二〇）、《如來藏經》；求那跋陀羅出（四三五——四四三後）《楞伽》、《相續解脫》、《第一義五相略》（即《深密經》，自《瑜伽論．決擇分》錄出，乃南方之來傳無著學者）、《勝鬘》、《法鼓》、《央掘魔經》：真常妙有之學，瀰漫南朝。適於此時，北涼曇無讖譯出《大般涅槃經》（四二一年譯訖）及《大雲》、《金光明經》、《地持論》（即《瑜伽．菩薩地》，為無著學之初來北方者），傳達江南。因緣時會，而此號稱羅什門人——道生、慧觀、慧嚴、僧弼等之南朝佛教，乃謂「常住之言，眾理之最；般若宗極，皆出其下」，而學風變矣。

於此學風丕變之會，以覺賢之被擯，道生之被擯，為其機紐。覺賢為罽賓禪匠，初來長安，「什大欣悅」。然一則見地不同：覺賢與羅什問答不契，其說在當時已暗昧不明，比觀覺賢所傳達摩多羅之禪，則大致可見。覺賢初「開一色為恒沙」，故「眾微成色，色無自性，故雖色常空」。次觀「起不以生，滅不以盡，雖往復無際而未始出於如」。此即極微之恆住自性，故不許「破析一微」。「以一微故眾微空，以眾微故一微空」，非極微自性空之謂。蓋自一一微之常如，不生不滅，無彼假色之空耳。初析色明空，次體色常如，不出一切有見。即此差別之實有而混融之，則與大乘妙有者合流。此與什公「佛法中都無微塵之名」之緣起性空學，相去甚遠。二則作風有異：什主大乘兼濟，禪慧相資；覺賢則偏守靜默，眩神通，說果證。以是覺賢乃為關中舊僧所擯（約四一〇），唯廬山學者慧觀等四十餘人，相隨南下。道生從什公學，中途退席，殆以生之高簡空靈，不以什之「志存敷廣」為然。道生法師誄文云：「雖遇殊聞，彌覺同近，途窮無歸，迴轅改軫。」不滿什公之情，不顯然乎？生於晉末出住京邑，得讀六卷《泥洹》，「思出言表」，「孤明先發」，不能與慧觀等相得。生以「寂鑒微妙」之「真知」（即真常心）為理境，「徹悟言外」，不為名相所囿、神奇所惑。慨彼「徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言」。乃欲「存履遺跡」，使「釋迦之旨淡然可尋，珍怪之辭皆成通論」。乃食不必企坐，食不必日中，順此方而異天竺。乃唱「一悟萬滯同盡耳」，而以佛之漸學，融儒之一極。乃本「真知」之一極，說「一闡提人皆得成佛」。然頓悟及一闡提成佛，當時實無經可據。生之妙義新翻，頗為謝靈運及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」；乃因其說闡提成佛，指為離經背道而擯之（四二九）。翌年，《大般涅槃經》傳達江南，果說「一闡提悉有佛性」。《涅槃》以先得道生之唱而盛行，道生亦以得經為證而馳譽一時。二者相為激盪，於是真常之說大張，鄙漸證而矜頓悟，予「真常」、「圓頓」之中國佛教以非常之影響，誠佛教史上一劃時代之大事也。

然承安、遠之學而奠定南朝佛教之正統者，厥為慧觀其人。觀於戒定慧三學並重，從什公學，獨契於《法華》。南還建業，迎請西來大德而廣為經典之傳譯。《涅槃經》南來，共慧嚴、謝靈運重治之，且為作序。觀以《華嚴》為頓教，以《阿含》、《般若》、《方等》、《法華》、《涅槃》為漸教，且以《涅槃》所明常住為究竟。蓋就釋迦說法之次第，序其先後而判其淺深。綜當時傳譯之教典而貫攝無遺，求之並世，實無出其右者。然慧觀從僧伽提婆學而毀《般若》；見羅什而讚《法華》；遇覺賢而崇《華嚴》；讀《泥洹》而以常住為極、《般若經》為下，時猶不信道生而排擯之；迨《大涅槃經》來，乃又為之重治，序而弘之。全盤西化，食必企坐，此所以見笑於范泰，責其「無主於內，有聞輒變」。

道生之頓悟成佛，風行於宋代，弟子道猷、寶林等繼弘不輟。宋文、孝武，特加賞識。《涅槃》佛性之學，以生、觀之提倡，學者靡不綜習，群為注疏，風行於宋、齊、梁代。梁武帝敕僧朗為之集解，所收不下二十家。時「佛性十家義」，如東晉之「六家七宗」，可謂盛矣。《涅槃》之著名學者，宋則慧靜、法瑤、曇濟、曇斌，齊則僧宗、曇准，梁則寶亮。宋代雖弘《涅槃》，承東晉之緒餘，尚多講什譯之《大品》、《小品》者。《法華》一經，雖學者視為不如《涅槃》之究竟常住，然以同歸一乘，其地位已凌駕《般若》。宋山陰之慧基，偏重《法華》；「法華之匠」廬山慧龍，傳齊中興僧印，再傳梁光宅法雲，法華一乘，尤推崇備至。承生、叡、觀、嚴之緒餘者，大率弘《法華》、《涅槃》，助以《大品》、《淨名》；《勝鬘》一經，亦兼有弘通者。

次傳什公之學於南方者，為成實論師。《成實論》本小乘經部別系之學，反毘曇之一切有，明我法二空。然究為小乘，於般若真空尚有所間。什公以其可為初學便，乃於晚年出之。宗大乘空者譯小乘空論，此如宗大乘有者之真諦、玄奘，譯小乘有之《俱舍》、《婆沙》，實非所宗。什公弟子僧導、僧嵩及道猛等，得而弘之於壽春、彭城間。僧嵩弟子僧淵，特精《成實》。劉宋之季世，道猛及僧導弟子曇濟、僧宗，彭城法遷弟子慧次，引之南下。《成論》學者，初猶兼弘什譯之三論，如宋之僧導、道亮，齊之僧鍾、慧次；然齊末已偏弘《成論》，與《法華》、《涅槃》合流。梁代三大法師中，光宅法雲，《法華》獨步；莊嚴僧旻，特善《勝鬘》；開善智藏，馳譽《涅槃》：而均為著名之《成論》師。門下鼎盛，弘布於長江流域，為此學之黃金時代。《成論》師多兼善《涅槃》，其判教承慧觀說而略有出入。小空與大有並暢，為從空入有之時代思潮所成，亦即為南朝學統所融化也。成實學者不以《成實論》為小乘，謂《成論》明空與「三論」、《般若》齊，而宣說法相則過之。以《成論》為空有並明，乃據論意以通經，終與《法華》、《涅槃》並暢，成所謂「成論大乘師」也。此以大乘經中法數，既不能依《毘曇》，學者又罕究《智論》，大乘法相未傳，乃不得不取《成論》義解之。此類結合，頗為畸形。齊末，《成實論》已為偏頗之發展，周顒乃倡為刪略，俾助大乘而不為礙。然蕭梁之世，《成論》轉盛，武帝且詔「諸法師各撰義疏」。時成論師「每日敷化，但豎玄章，不覩論文，終於皓首」（玄章者，係總括一部文義、抉發幽微之作，類於概論。以《成實論》展轉立破，古人每恨其支離，故玄章之風特甚，蓋亦受玄風精詣要約之影響也。抉幽闡微是所長，而不免斷章取義之失。其後三論家之遊意、玄論，天台家之玄義，華嚴家之懸談，並承此作風而來），學者之徒馳義解，務矜新異，其弊亦甚矣！降及陳世，如烏瓊、白瓊、智㬭、警韶諸師，尚維頹勢而不絕。然以初為三論所破，繼為天台所融攝，隋後即衰落無聞矣。

什公性空之學，以《中》、《百》、《十二門》三論為主，為大乘通論。自什、肇等卒後，慧日潛暉。生、觀等不及面稟，故「傳過江東略無其人」。次成論師兼弘，亦不究其所異。迨《成實論》大盛，三論幾不為人所知。唯高昌智林師資，頗有所得。高麗僧朗法師，有得於關河古義，齊建武中（四九四——四九七）步入南吳，止攝山，於廣州大亮之「二諦為教」，智林之「假名空」義，應有所承受。朗公講學於梁世，傳止觀僧詮，並「頓迹幽林，禪味相得」。詮有入室四人，興皇朗為傑出。朗於陳武帝永定二年（五五八）入都，敕居興皇寺，盛弘三論、般若，表彰關河古義，三論始大行於陳世。時門徒雲集，稱「朗門二十五哲」，遠布於巴、蜀、荊、襄。嘉祥吉藏，其門人也。本安息人，少從興皇出家，善承其學。及隋陷建業，吉藏避亂，止會稽嘉祥寺。開皇末（六〇〇），詔居揚都慧日道場，旋又北遊於東西二京。隋煬、唐高均加優禮，卒於武德六年（六二三）。嘉祥以發揚關河古義、紹繼山門正統為己任，著作等身，號稱「文海」。其援引南朝異說之淵博，允推第一，世稱為三論宗之集大成者。三論宗盛弘於南土，嘉祥復扇之於北方。唯學不契機，北方之後學無聞；南土之三論，則維持其頹勢，迄唐武滅法而後絕。詳三論宗風，乃什學南傳而大反南朝傳統之學者。指《成實論》為小空，不當用之通大乘。闢橫判頓漸，豎分五時、四時之說，唯明大小二教，且以為同以「開道為宗」。止觀詮為學者所請，僅講《涅槃》「本有今無偈」而止，不欲廣演，頗同初期兼弘三論之《成實論》師，如彭城僧嵩之類。明漸悟，存三乘，三論宗之說，與生、觀等迥異也。興皇以下，為南朝之學統所化，嘉祥尤意存融會，乃為《涅槃經》作遊意，為《勝鬘經》作寶窟。然學偏義解，蹈成論大乘之覆轍，失棲霞禪講之風矣。

什公之學，繼三論宗而南傳者，為天台宗。先北齊慧文禪師，有契於《智度論》；悟《中論》「空假中」義。傳之慧思，持《般若》、《法華》。思傳智顗，陳光大二年（五六八），相偕南下，思止南嶽（卒於陳大建九年，五七七）；顗則下揚都，往來吳、越、荊、湘間，授禪弘教，深得時望。為隋煬帝所師，因賜號智者。顗弘化南土，乃本其得之於北者，融會慧觀以來之學統，判一大藏經為五時、八教，極恢閎博洽之能事，可謂學本什公而大成南土之學者。原此學本來自北土，慧文得力於《智論》，至慧思則進《中論》，而《般若》、《法華》並重，禪講無間。時興皇同學「得意布」，曾見慧思，思歎曰：「萬里空矣，無此智者。」慧思之門，本頗近棲霞之道。特以智顗偏重《法華》之歸一顯實，融會南朝之學統，乃與《涅槃經》之真常妙有合流。道生以來，涅槃師多以真常佛性解《法華》「佛之知見」；智者承之，乃《法華》、《涅槃》並重。綜《法華》、《涅槃》為第五時，配醍醐味，以《涅槃》為追說追泯之圓教。終且《涅槃》之學，全入台家之手。以是，智者雖多稱《般若》、《中論》、《智論》，而於空假外別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一心，說理具事造；已從空入中，集真空妙有之大成也。顗之學，精髓在止觀：《六妙門》、《次第禪門》、《摩訶止觀》，實不朽之典。什公所傳《禪經》，有實相三昧、法華三昧；慧文、慧思，殆遠承其學而行證之者。顗承其學，乃綜貫《智論》之所說，組為條理嚴密、可由易入之法門，可謂龍樹功臣矣！至其判教，化法四教取於北方；化儀四教及五時，乃即南土舊說而略事融通；其解《法華》一乘，則承光宅之說而更進者。後學重其教之圓融，而忽其止觀，豈非買櫝還珠之論耶？其說，得弟子章安灌頂為之記述傳世，得不墜其緒。

南朝百數十年之佛教，自北而南凡四變：初則晉、宋間《涅槃》繼《般若》而興；次於齊、梁，《成論》合《涅槃》盛行；三則陳世，三論奪《成論》之席，然亦漸與《涅槃》大有並流；四則陳、隋間之天台，大成南土之學。南方以妙有為究竟，然與真空並行而反唯心之緣起說，與北朝之真常唯心之緣起論迥異。其所以融合空教，則以漢、魏、兩晉之般若性空在南土已植堅強根柢，故雖《涅槃》高唱，而不得不有資於空。初則《涅槃》伴「大、小品」以行，次則與《成實論》相呼應，三論亦漸相融合，智者乃冶《中論》、《智論》、《法華》、《涅槃》於一爐。真常空（舊傳統）與真常有（新思想）之綜合，為南朝佛教特色，亦可見性空之學深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即為立義大本，故唯心緣起說，迄不為南人所宗。宋求那跋陀羅出唯心說之《楞伽》、《深密經》，不行於南土。梁末，真諦三藏來遊，於廣州大出無著、世親論，以《攝大乘論》為本。然為三論學者所抑，評為「嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術」；故「終歷陳朝，二十餘年，通傳無地」。此可見性空與唯識，自有難於調和處。南土所弘，多關河舊譯，而南方新譯之唯心論反不能行；此則般若性空之一脈，有以使然。

兩晉之性空、真常、唯心、南土之真空妙有論、北土之真常唯心論、別詳、妙有、真空、圓中、涅槃系、成論系、三論系、天台系

南朝之義學，雖以真常妙有為宗，而實能融合兩晉來之學統；玄思深邃，非北學可及。然以言行履，則昔之關、洛重化濟事功，江東主謹嚴拔俗，以此格量南朝佛教，則頗嫌文不勝質。初以《十誦律》為羅什所譯，慧遠所請，頗流行於巴、蜀、荊、襄、吳、越間，然不久即衰。僧徒馳心於義解，律己攝僧，「儀範多雜」。東晉重名理，僧眾率能淡泊知足，曠達而操持精嚴，生、觀猶能濟美。迨齊、梁大弘佛法，致「利動昏心，澆波之儔，肆情下達」。離山林而來都邑，玄談而不能恬淡，又不為兼濟之事行，勢必流於不堪。乃使梁武有「欲自御僧官，維任法侶」之舉，有禁斷肉食之會。下及陳、隋，此風不已；唯攝嶺、衡嶽、天台，初自北方來，有廬山風味。禪則宋初之覺賢、智嚴、求那跋摩、曇摩密多、畺良耶舍等群集京都；梁有寶誌頗著神跡。成論大乘師則尠有於此留心，故「定學攝心，未聞於俗」。南朝為佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陳之君，且數度捨身作無遮施。儒術不為人重，老、莊因循無生色，唯佛法為學術重心。然以時承兩晉之虛玄，社會流於文華柔靡，聲色逸樂；佛教亦失其恬澹精進之風，與世俗同流，為他所轉，誠所謂「未曰紹隆」也！

五　唯心論之確立

北朝佛教，與南朝不同。五胡亂華，中原先進士族，相率南下。漢族之留北土者，較樸質，諸胡又多不文。故二石信佛，佛圖澄唯以智術化之。苻姚頗有起色，惜乎其祚不永。什公滅後四年而晉滅秦；次以赫連勃勃之入長安，戰亂饑饉，學德星散。關中妙諦，類傳持於山林之禪者，不獲弘通。性空之難行於北朝，時為之也。時關、洛、晉、趙，悉殘破不堪。以魏太武之西伐，「涼土崩亂，經書什物，皆被焚蕩」。唯徐州《成實》，法化不絕。此外，則「毘曇」、《涅槃》流行各地。詳北土學者，多以真常妙有之《涅槃》名，如宋東阿慧靜（元嘉中卒），有《涅槃略記》，其說「多流傳北土，不甚過江」。齊代南來之曇准，為一《涅槃》學者，而以「南北情異，思不相參，……多為北土所師」。即偏弘《成論》之彭城學者，曇度、道登，亦一變師說（僧嵩），兼善《涅槃》。北土於性空無基，故與南土真常之糅合性空異。元魏混一北方（四三八），不數年而法難作（四四六），《成論》學者之南下乃多。文成帝復法，曇曜等膺僧職，多重禪。獻文帝尤味禪，踐祚六年即遜位太子，移居北苑崇光宮修禪。孝文帝慕文治之化，遷都洛陽，儒佛兼弘。既雅好義學，聽法師一月三入殿論法；又推訪什公後裔；增僧尼之額。時慧紀、曇度、道登之《成論》、《涅槃》，盛行於洛陽、彭城間。於此真常妙有涅槃之園，西方播來新種，怒放唯心之華，為北學之有大影響於中國佛教者，當推《十地經論》之譯弘。

宣武帝正始永平間（五〇四——），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相繼來洛陽。譯出《楞伽經》、《深密經》等經，《寶性論》、《攝大乘論》、《二十唯識論》等論，《十地經》、《法華經》、《金剛經》諸世親釋，弘傳無著、世親學，其中尤以《十地經論》為著。相傳菩提流支與勒那摩提等見解各異，乃由二人各別譯出（五〇八），而經弟子（慧光）合成一本。傳《十地經論》之著名者，有道寵、慧光。寵俗為名儒，出家後習《十地經論》，弘之頗力。慧光乃《十地經論》元匠，弟子如雲；北朝名僧如法上、道憑、靈詢、曇遵等皆其弟子，慧遠、曇遷、靈裕等是其再傳。師資濟美，奠定北中國佛教真常唯心論之學統。孝明帝時，佛教轉盛。建永寧大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分東西（五三四、五三五）。東魏遷都鄴城，高齊繼之，洛陽之學乃轉以鄴城為中心。其間四十餘年，法事頗盛，蓋流支、摩提、道寵、慧光等俱隨都北徙也。鄴近彭城，徐淮與江表相接，因以漸染南風。餘如法上、慧遠之《涅槃》、《成論》，慧嵩、志念之「毘曇」，均流行於時。西魏都長安，北周繼之，兩代亦經四十餘年。時關中佛法久衰，雖諸帝奉佛，曇延、道安力謀復興，然凡百草創，成果未見，而周武法難起（五七四）。繼而周滅北齊，法難延及（五七七），全北方之佛教，大受損失，幸即恢復焉（五八〇）。

《涅槃》佛性之學，以「如來常住」、「真實不空」為本。印度此學，見於《法鼓》、《不增不減》、《大雲》，及六卷《泥洹經》等。曇無讖之大本《涅槃》，則已兼融小有大空矣。佛性具「常、樂、我、淨」四德，一切眾生心所本具，以此建立「如來藏」、「佛性」，亦曰「自性清淨心」。《十地經論》立八識，即以第八阿梨耶識為第一義心；以此真常心為本，闡述「三界唯心」。然傳譯時即有諍論，即阿梨耶為在纏真淨而不失自性者，抑真性在纏不守自性而妄現者。勒那摩提以梨耶為淨識，即法性真如；故「計法性生一切法」、「計於真如以為依持」，主「現常」；以授慧光，其道行於相州南道。菩提流支以梨耶為真識不守自性而虛妄現者，故「計阿黎耶以為依持」、「計黎耶生一切法」，不許法性真如能生，主「當常」；以授道寵，行於相州北道。隋初，真諦之攝論宗傳入北土，說梨耶通真妄，近北道之說，因助北以拒南。依真常淨心而為流轉之說明，於真淨妄染（識）之間不期然而有學派之分流，此與即妄有而為還滅之說明於妄有及性空之間有學派分流同也。《十地經論》為《華嚴經．十地品》之解釋，因而《華嚴經》之研求日盛，視為究竟圓極之談。南方以《華嚴經》為釋迦佛之頓說；北方則以《華嚴經》為盧舍那佛說，《法華經》等為釋迦佛說。故北方宗《華嚴經》，以《法華經》、《涅槃經》助之；南方則宗《法華經》、《涅槃經》，《華嚴經》則間有未極。即後之台、賢二家，亦不能異此。時北土弘通最廣者，推《十地經》、《涅槃經》、《楞伽經》、《勝鬘經》、《法華經》，無著、世親諸論。

唯心大乘，經《十地經論》之譯弘，蔚為北學主流。道寵、慧光之門，學匠輩出，析義辨理，著述宏富。迨《大乘起信論》出，而後傳統之唯心學者，莫之能自外也。《起信論》出處不明，傳為馬鳴作，真諦譯；而北地諸論師云：「昔日地論師造論，借菩薩名目之。」論以眾生心為本，開真如、生滅二門以明染淨真妄之旨。空有真妄說，符《勝鬘》、《楞伽》經意。唯心意識說，名相雜出魏譯《楞伽》，而立義順一意識師。以心性本淨為本覺，東南印學者舊有其說。以「不生不滅與生滅和合非一非異名為阿梨耶識」，亦《楞伽》「真相」、「業相」之意耳。理事不即而說新熏，則「雜染清淨性不成」；理事不離而立本有，則「真妄和合」。《勝鬘經》歎此為難知，學者誠不宜囿於西北印論師之見，貿然以偽妄視之也！

北方佛教，不如南土之夷途直進，常在波濤起伏中。元魏出於玄朔，盛於平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鮮聲教。魏太武渾一北方，惑於崔浩、寇謙之言。適蓋吳謀反，關中騷然。帝見長安僧寺有弓矢財富，乃引起「佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑」之舉（四四六）。衡情度理，殆以關中沙門有同謀抗命者；法廢七年而復興。太和元年（四七七），寺有定額，僧尼僅七、八萬人。孝文帝遷洛（四九四），佛事漸盛。魏末僧尼且二百萬（五三四）；周武帝時（五七四），三方僧尼減三百萬，因招來道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法難。蓋塔寺僧尼之多，影響役政、財政，早為信佛之有識者——任城王澄、著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，蓋非一日。正光元年（五二〇）、天保六年（五五五），佛道共諍於朝；周武偏重事功，乃一發而不可止。北方之佛教，不僅佛與道爭，佛教徒亦常聚眾抗命與統治者爭。自孝文延興三年（四七三）之慧隱，至孝明熙平二年（五一七）之法慶餘黨，四十餘年間，載於史乘者凡八見。即佛教內部亦多力爭，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。豈不以北方不文、民族複雜，政教失其常軌，正演化而未定耶！

北人樸質，玄思名理非其所長，多為事相之福、精苦之行。如大同雲岡之石刻，洛陽伊闕龍門之石刻，留傳迄今，為藝術珍品。洛陽永寧寺，立九級浮圖，「出地千尺」，「僧房周接千有餘間」，後觸電火毀，「其焰相續經餘三月」，其建築雕刻之宏偉莊嚴，非南朝可及（棲霞山石刻，創始者來自北方）。造像之風，遍於王室民間，皆重事相功德之徵也。

北朝重實行，其有特色者四，即曇靖之提謂、曇鸞之淨土、信行之普法、達摩之禪。提謂教者，北魏佛法再興時，以「舊譯諸經，並從焚蕩，人間誘導，憑准無因」，曇靖乃撰《提謂波利經》以化俗。明五戒、十善人天因果，比類於倫常之禮教、天帝之賞罰。雖教涉偽妄，而勸善誡惡之功，亦有足多。訖開皇之世，民間猶習之。淨土者，什譯《阿彌陀經》及《十住論．易行品》，有稱名念佛，此為志性怯劣者說。南方自廬山遠公以下，天台嘉祥，並兼弘念佛；然念重觀念，實與禪觀一致。故彌陀淨土，可通深淺，其僅持名號者，不生圓滿報土也。菩提流支出天親《淨土論》，北土之曇鸞承之。鸞初求現世長生，後乃轉求他方淨土，何畏怯乃爾？彼以淨土為圓滿報土，而凡愚專持名號，即得帶業往生。用功少而得益大，為後代淨土宗所本。普法者，有信行禪師（五四一——五九四），精苦為行。撰《對根起行三階集錄》，約正法、像法、末法三階以論佛法。謂時丁末法，深奧之理觀，不足以化世，且多諍論。乃一掃義理，效《法華經》常不輕菩薩之行。不問道俗少長，咸以此化之，名為「普法」。信行「捨具足戒」，不受佛陀律制所拘；「親執勞役，供諸悲敬」；「禮通道俗」，不自以出家為勝、在家為劣，大為高熲等所敬。其弟子裴玄證，「末從俗服，尚絕驕豪，自結徒侶，更立科綱，返道之賓，同所繫贊」。則成為在家佛徒之集團，以誠信三寶、自苦利人為業也。

禪為佛教共行，西來大德，類禪教兼弘。北土接近西域，崇尚實行，故禪風尤熾。覺賢弟子之在北方者，如玄高即以禪著。勒那摩提、少林佛陀禪師，並傳禪。佛陀再傳僧稠，尤為北齊文宣所重。三論、天台從北而南，亦教而兼禪。然此並與達摩之禪不同。達摩之事跡，史乘晦略，多後人虛飾之辭，或疑其為烏有。然楊衒之曾親見之；傳真性禪於北土，為慧可之先輩者，應確有達摩其人也。今存關於達摩禪最古之文獻，莫如《入道四行說》。其言「理入」也，曰「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故」；其言「稱法行」也，謂「即性淨之理」，是乃有契於真常性淨之禪者。達摩初自海道來中國；約於魏宣武孝明之世（五〇〇——五二八），過南土北上，授其道於慧可，且以宋譯四卷《楞伽》授之，謂其「可以印心」。《楞伽經》本於南天竺真常妙有之如來藏說（「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好，清淨莊嚴」，一切眾生同具，故說一乘），而與西北印之妄染阿梨耶識合流，折衷南北而不盡南北之舊。《楞伽》明唯識而歸宗於真常淨心，即離言自覺聖智，故以「教」、「宗」別應二機：「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實」；力提向上，鞭辟入裡。雖以唯心為教，而「採集業說心，開悟諸凡夫」；「若說真實者，彼心無真實」。其後滿禪師云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意」。可知《楞伽》之說唯心，實重體悟心之真實，不逐名相而流散也。慧可宗承此學，「言滿天下，意非建立，玄籍遐覽，未始經心」，雖不廢文字，實不著教相。故慨然於「此（《楞伽》）經四世之後，變成名相」，其精神大不類地論諸師。達摩「深信含生同一真性，客塵障故」，本真常唯心論之共義。故慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有「教禪一致」之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立，不僅名相紛繁，且常立相對之真妄二元，落入「緣理斷九」。達摩禪則「情事無寄」，向上直體真常，融歸一絕。當達摩之來，南方重義解文華，故道無可弘。須待南方義學衰落，達摩禪乃得大行於南方。達摩禪頗近道生之學，然學自西來，稱南天竺一乘宗，不必與道生有關。且道生之芟夷名跡，初不為南朝所重，頓悟亦宋後漸微。但可南禪流行，學者乃回憶道生，使南禪日益發展耳！

禪、淨、普、提謂四者，並孕育於北土，而著其特色。提謂教陳義平易，雖戒善之說化民成俗，而不無神化之嫌。淨土厭此土之為五濁惡世，三階教則有感於末法之鈍根，並不滿於此地此時，與禪者之自尊自信不同。然忽略深理廣行，以求一簡要直捷之行；不重出家律制，務求普入民間，則大同。淨有蓮社，演為近代之居士林、淨業社，僧俗同修。三階教有在家集團；禪者亦離律寺而別有禪院。淨土不拒教而自行其要行，故易於普及。禪與三階俱障教，故難行於南土；禪者僅續於北方，三階教被禁於隋、唐而歇滅也。

南北朝以政局對峙，南文北質之地域民性，因之以日形顯著。影響及於佛教，則南方義學多形上玄微之論，猶存兩晉遺風；北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光統初判因緣、假名、不真、真四宗以來，並約義理之淺深作論。不以空為了義，而自名所宗者曰真宗、常宗、顯實宗等。彼南方之「玄章」、「玄義」，宗一經一論而抉發幽微，在北方則名為「義章」，乃法義之類輯也。言實行，則南重義學，不如北方之重禪。言佛教與中國固有之學術，則南土佛近於道，儒不足言，有則亦不脫玄思。北方儒與道近，佛教常為所抑。然北土儒者，如北齊顏之推之《歸心篇》、隋王通之《中說》，亦多傾向儒、佛之調和。佛教與儒、道之爭，南多理諍，如范縝《神滅論》之諍、顧歡《夷夏論》之諍，及三教本末、神形、因果等諍辯；北則力鬥。解行玄質之南北不同如此，與兩晉迥乎異矣。

統觀南北朝佛教之思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，競以真常為歸。其學凡四變，即羅什門下之次第代興。故南方佛教，即性空之真常化，天台為能綜其成。因空以顯中，故《成論》小空為之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圓、別，大體為論，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而說唯心。依妙有說唯心，故「毘曇」小有為之助。心雖有真妄之諍，大體為論，可曰真常唯心系。然時唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任務，尚待唐賢首為之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；雖性空與唯心異，但同傾向於真常。其所以同歸於此者，則以當佛元七、八世紀間，中南印之大乘學者，適應梵文學復興之運，自性空而轉入真常，說「如來常住實不空」。此真常有與心性本淨之說合，而真常唯心之義立。繼此而起者，約晉、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而擷取真常唯心之說，無著師資成立虛妄唯識論。真妄二系，同以唯心鳴於時。然真心系以經為本，詳於真常；妄心系以論為本，詳於唯識。二大唯心論，立義不同而又常相參雜。從根本性空大乘中，二流分化，般若龍樹學為之一時中落。以印度唯心論之發揚，反映於中國，即曇無讖、求那跋陀羅、菩提流支、勒那摩提、真諦等，先後挾《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《法鼓經》、《十地經論》、《攝大乘論》諸唯心典籍，潮湧東來。愛有惡空，喜新厭舊，既人之常情；又以中國佛教源自印度，國人每以西僧之見解為歸，此所以性空之說衰而妙有之說張也。然我國南土學者，特與性空有緣，故見於中國佛教界者，與印度小異，非兩大唯心論之對峙，而為真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。

六　中原佛教之隆盛

隋一天下（五八九），不久而入於唐，仍一統之局，國運昌隆，與西漢󰁨美。玄宗天寶十四年（七五五），有安史之亂。武宗會昌五年（八四五），佛教之法難起。晚唐衰亂，北方五代遞興，周世宗顯德二年（九五五），中原佛教又受摧殘。宋太祖立（九六〇），中國乃歸統一。此三百七十年中，佛教承統一之運，以政治之界域不存，南北為相互之交流。隋唐政治，以北統南，而學術則北為南化；故當時佛教，初雖北盛南衰，不久即南方佛教日見發揚，且凌駕北方而上之。

且言北方。隋代復興佛法，常召禪師名德入京。其初，《十地經論》、《攝大乘論》學者，多入關弘法，為北朝佛教之嗣續。南方三論、天台名德，次亦奉召入關，南北之關涉漸深。時關中亦有傳譯，如那連提耶舍、闍那崛多、達摩笈多等。及唐初，波羅頗迦羅三藏於高祖、太宗時（六二六——六三三）譯出《般若燈論》、《大乘莊嚴經論》。玄奘法師東還（六四五），佛教界引起軒然大波，虛妄唯識之學說獨步一時，中國固有之佛教為之減色焉。先，奘師學真諦之《攝論》、《俱舍》及舊譯「毘曇」，多有所滯；且聞有彌勒《十七地論》未之東來。慨經論之未全，蘊眾疑而莫決，乃奮志西遊（貞觀元年，六二七）。歷十九年，飽學博聞而歸。譯經長安，朝野景仰，集諸方學德以組譯場，所出千三百餘卷；我國譯經數量之多者，斯為第一。宗護法唯識學，斥流支、真諦傳之無著、世親義多訛；於弘傳世親學，有勝於地、攝二家；唯微嫌偏滯，無以見印度唯心大乘流變之全。奘又繼真諦重譯《俱舍》，又出毘曇五足、《大毘婆沙》、《順正理》、《顯宗》諸小乘論，於是法相唯識之學盛極一時。玄奘逝於麟德元年（六六四），門下三千，達者七十。其中，普光、神泰傳《俱舍》，窺基、圓測傳《唯識》。基於後世傳為正統，述記疏著甚廣，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其學一傳慧沼，再傳智周、義忠、如理、道邑等，繼行於武后、玄宗之世，安史亂後乃衰。蓋奘傳之唯識法相，不僅名相紛繁、重解略行，非華人所好，且以立「緣起不空」、「賴耶唯妄」、「漸歷階位」、「三乘究竟」、「闡提無性」諸說，率違反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之學統。且又譯清辨《掌珍論》，資以評破性空；其門人且阻那提三藏譯性空論，手段暴拙，為道宣等不滿。糅《成唯識論》，以亂西方諸家之面目，資以斥地、攝諸師。以親傳西方真義為藉口，大有統一教界之雄心。終以傳統學者之且攝且破，西來大德之日有異聞；台、賢、禪興，奘學遂無以行世。即其大量之傳譯，雖頗稱精確，而流通於中國佛教者，百不及一，其法運亦可悲矣。

繼奘師而起，與奘學同源異流而力與頡頏者，賢首法藏之弘《華嚴》也。法藏齒輩後於奘師（六四三——七一二），青年志學之時，傳曾參加奘師譯場，以不滿妄心唯識，乃別承地論系而宗《華嚴》。昔隋文帝詔名德入關，如慧遠、洪遵均為慧光再傳，僧休為道寵弟子，曇遷出地論系而南融攝論，並弘真常唯心之學。此系學者，除講學京邑外，多有棲隱終南山者，法藏之學即出此中至相寺智儼也。智儼得法於杜順，問學於至相寺智正，智正乃承慧光系之地論師。法藏承其學，深不滿於時行奘傳之說，因於當時之足與奘傳抗衡者，莫不提掖之；於《楞伽》、《密嚴》、《起信》、《法界無差別》諸真常經論，均為推弘，於傳承真常學之譯師，皆與發生關係。日照（高宗儀鳳初來華，六七六）譯《密嚴》，藏為之疏；且從問性空之學，著《十二門論宗致義記》，傳印度中觀家智光之三時判教，以抗奘傳《深密經》之三時，因有所謂「新三論宗」，為華嚴家附習法門。提雲般若（武后永昌元年來華，六八九）出《法界無差別論》，藏為之疏。參助實叉難陀（武后證聖元年來華，六九五）八十《華嚴》、七卷《楞伽》之翻譯，作《華嚴探玄記》及唐本《楞伽玄義》。菩提流志（武后長壽元年來華，六九二）編譯《大寶積經》，藏亦參預其事。武后一朝之譯師，類皆真常學者，法藏遍為參問，且於間激揚其波。時南方真空妙有之學，亦流入北方。法藏乃立本於真常唯心之學統，綜古傳今說、北有南空而貫攝之，集北學之大成。藏之學，以「因該果海，果徹因源」之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事等，悉為相奪相成交遍融攝而無礙者；明法法互涉、相即相入、重重無盡而事事無礙之法界緣起。較之天台，以輸入日多，故關涉尤廣。然究以學出唯心，於心色之間猶有所偏重；流涉法相，不免繁滯；其靈通玄遠，有不逮學出性空之天台者也。

遠自《十地經論》初翻，北土即奠定真常唯心之學統。攝論宗來而賴耶說真妄和合；玄奘來而賴耶唯妄；至法藏乃貫攝而敘其淺深，判小、始、終、頓、圓五教，導歸於真妄交融、凡聖不二之真常唯心論。北土之學，至此大成。其地位與南土智者等；法藏之含攝性空義，猶智者之融化唯心義；賢首宗盛而純妄識之學衰，亦猶天台宗立而純性空之說衰。且性空唯名及虛妄唯識之學，被判為「通」、「始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常論者，獨行於中國矣。

兩晉之性空、真常、唯心、南土之真空妙有論、見前、北土之真常唯心論、真淨心、虛妄心、圓常心、流支系、真諦系、玄奘系、賢首系

北土重行之學派，自三階教被禁而禪宗南行，唯淨土宗盛行。別有律宗之成立、密教之輸入，合而言之，則有三焉。持名念佛往生淨土之說，曇鸞唱之。唐初，道綽慕其行，著《安樂集》。傳之光明寺善導，導卒於高宗永隆二年（六八一），此前三十餘年為其弘化時期。導著《觀經四帖疏》，反對真諦攝論家「別時意趣」之判，念佛「唯願無行」之說，盛唱散善持名，不必禪觀即可往生。主極樂報土、彌陀真身，以抗化土應身之論，乃他力論之極端者。弟子懷感繼承之；略後之承遠、法照（皆玄宗時人）、少康（德宗時），皆其倫也。此宗初即為引攝初機之方便，風從者以虔信為重，不以禪慧稱，姑以導俗而已！

南山道宣律師，頗治佛教掌故，編有《續高僧傳》、《廣弘明集》、《大唐內典錄》等，唯後世則以四分律宗初祖視之。《四分律》出小乘上座分別說系法藏部，初即不嚴拒大乘。唐法礪等雖判為小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道宣折衷之，謂教本小乘、義通大乘，立五義分通之說，後世遵為定論。昔姚秦佛陀耶舍譯出後，未之流行。北土慧光研習弘傳之，即與唯心大乘結不解緣，因唯心論之盛行而盛行。傳至唐初，分流為三派，然宗《成實》之相部、宗《俱舍》之東塔，均以義偏小乘，不為此土根機所尚（前此青眼律師《十誦律》之所以已弘而不永，與後此義淨新有部律之備譯而不傳，亦以此也）。道宣以賴耶種子為戒體，導《四分律》以回小入大，自為判教，具宗派規模，乃得契機而專弘於世。宣曾參加奘師譯場，宜南山律之附唯識以立宗。然中國之言律者，於精嚴自律有可取，於實現和樂清淨之僧制，則殊少成就。且以融通諸部，亦幾乎以義學視之矣。

玄宗之世，開元三密師相繼而東來，中國始有較完備之密教。密教為印度佛教之後期，本於真常唯心之理論，融合婆羅門教「多神」、「祭祀」、「神秘」諸特質所演成者。昔東晉帛尸黎密多等所傳甚略，未為學者所重，密教之特色亦未顯。隋世闍那崛多，所傳漸廣。義淨東還，頗致稱崇。及玄宗開元四年（七一六）善無畏來，出《大日經》，傳胎藏界於一行。後五年，金剛智偕不空來，譯《金剛頂經》，傳金剛界。不空復於開元二十九年航海西行，天寶五年（七四六）返，再輸密典，所出百餘部，卒於代宗大曆九年（七七四），門人惠果等繼續傳播。然唐代之密教，猶係密教前期，最後之無上瑜伽則未及傳譯。密教重於事相，於誦咒、結印、觀想——三密行並重。言學理，則本為真常論者，故傳來中國，即為兩大真常論者所接受。一行之疏傳《大日經》義，以天台圓教義釋之；不空則依華嚴圓義作解。及其流入日本，因有台密、東密之分。

凡此北方佛教真常唯心論之完成，淨土、戒律、祕密三派之發達卓然成宗，悉安史之亂以前事也。唐代至此而衰，北方傳統之佛教亦至此而衰；南學日漸掩蓋北學，北學不得不有資於南學而持續，南北趨於融洽，南學日見其光大矣。

七　新佛教之成長

隋唐五代之南方佛教，凡三變：初凡一百七十年，即安史之亂以前（五八九——七五五）。初以煬帝多住揚都，故得終隋之世，三論、天台弘化彌廣。及唐，以政治重心北在關洛，故南方義學，雖三論盛行，而因循舊說，日失生氣，於是重義學之都市佛教衰，而重禪之山林佛教興；北方則轉為義學之淵藪也。考南方禪風，齊梁蓋寡，迨三論行而禪風漸振。初，「攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此清言而頓迹幽林、禪味相得」？止觀詮之教曰：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者莫說此經，深樂法者不為多說。良由藥病有以，不可徒行。」三論宗之即教成行，初非名相之學。雖興皇、長干「放言」外弘，而棲霞「得意布」，則「誓不講說，護持為務」。歷訪北土可、思、邈禪師，相與為兼忘之友。末以「邈引恭禪師建立攝山栖霞寺，結淨練眾，江表所推」，時陳至德中也。陳光大年，慧思師資南下：思住南嶽，智顗東下入天台，慧璀、慧成住枝江，南嶽師資並兼弘禪慧。北土達摩、慧可之禪，承南土禪風日啟義學日衰之運，繼踵南下，乃應時而興。傳三祖僧璨，因周武法難（五七四）而南，四祖道信見之於舒城皖公山。信（約弘法於六二〇——六五一）常住蘄州黃梅，傳說曾東去金陵牛頭山度法融。五祖弘忍住黃梅東山（約弘法於六五二——六七五），門下有神秀，移住荊襄，終且入京洛（弘法期在六九〇——七〇六）。六祖慧能（弘化於六六七——七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔於諸家，天下之言禪者，乃群以「南禪」為口實焉。六祖門人荷澤神會（約七二〇——七六一），於洛陽大行禪法，著《顯宗記》，指神秀為漸、慧能為頓，乃有南頓北漸之分。「普寂之門盈而後虛」，乃為北禪所謗，「勅移往均部……徙荊州」。安史亂後，神會又復北上而行其道。然慧能門下，別有懷讓於湖南南嶽（七一三——七四四）、行思於江西青原（卒於七四〇年），大闡六祖之道。蘊之深而蓄之厚，輝光法界，非神秀、神會禪之可及也。

達摩禪之漸移而南，即與般若、三論結不解緣：念摩訶般若波羅蜜也——賊圍吉州城七十餘日，道信令「但念般若」；慧能及神會，亦曾令正念摩訶般若。持《金剛般若經》也——慧能「聞誦《金剛般若》」，詢知「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法」。說一行三昧也——出於梁曼陀羅仙譯之《文殊般若》，道信之《入道方便門》有之，六祖《壇經》亦有之。三論學者之風從也——衡岳善伏，初從慧璧受「四經三論」，金陵牛頭山法融，初從「三論之匠」茅山明法師學，並轉從道信受法；虎丘山僧瑗，從常樂寺聰學三論，後改宗牛頭；法沖初學於三論師慧暠，後乃改從南天竺一乘宗。或稱南禪為「提婆宗」也。凡此，悉見南禪與般若、三論師之相關。三論宗之「適化無方」、「開道為宗」、「遍呵自心」，確與南禪之風默契。達摩禪以《楞伽》印心，本為真常唯心之禪。及其南下，雖弘忍猶欲繪壁作《楞伽》變相，而實時地因緣，為般若及三論所融，已漸異從來之學。即此真常唯心之妙有，融貫真空，禪風乃至曹溪而煥然一新。南宗為真常唯心論，圭峰判為「直顯心性」宗，確而可信。慧能之說曰：「汝等諸人自心是佛，更莫狐疑！」而「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道」，尤明示此宗。南嶽得馬祖而道弘，馬祖謂「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以《楞伽經》為「佛語心為宗，無門為法門」。此所以馬祖門人大梅法常謂「任汝非心非佛，我只管即心即佛」；東寺如會則「自大寂（馬祖）去世，常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」。青原得石頭而道行，石頭亦謂「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿。……汝能知之，無所不備」。其底裡同一真常唯心，而禪風流別不同者，純為時地因緣。泛觀禪風，四祖下牛頭一脈，弘化於江、浙，金陵為南方文化重心，即受般若、三論之影響特深。側重「非心非佛」，圭峰判之為「泯絕無寄宗」也。五祖下神秀一門，化行京洛，即多承《楞伽》之舊統，主「淨諸眾生自心現流……漸而非頓」；圭峰判之為「息妄修心宗」也。繼之，荷澤神會唱頓禪於京洛，然「直顯心性」，微嫌拘泥。故神會答六祖以「是諸佛之本源，神會之佛性」，被譏為知解宗徒。圭峰出其門下，說「知之一字，眾妙之門」，南方以「眾禍之門」調之。獨湘、贛中心之南嶽、青原不偏吳越、不偏京洛，於真心真空，能不落兩邊，中道不住。故或說「即心是佛」，或說「非心非佛」，或說「不是心、不是佛、不是物」；「三點如流水，曲似刈禾鐮」，臨機妙用，縱奪自如，不將一法示人，即一切法以為藥用。道信、弘忍、慧能等，導真心禪以入般若之流：以般若烈火，掃封執而蕩名相，直觀於真常妙有之本來。自心即寂即照，即唯心而唯實。夫涅槃佛性，絕相離言，「直得三世諸佛，口掛壁上」，如之何說真說妄、說心說物？實有待於般若之融冶。然待是說非，是去非息，則真常本淨，既不用外求，亦不落造作；苟能領宗會意，當下即是。其禪風以融般若、三論之意，故即遮遣便是表顯，說即心即佛，猶是「黃葉止兒啼」。輕禪坐而重慧悟，昔謂「凝住壁觀」，今則「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛」？「道在心悟，豈由坐耶」？昔謂「藉教悟宗」，今則教相名言是分外事，其極至於「不立文字」。昔須「順物」、「護嫌」，今則臨機大用，適化則宜，浸假而「呵佛罵祖」、「斬貓殺蛇」無非是道。反觀化行北土之神秀輩，適化真常唯心之故鄉，資持《楞伽》，修習壁觀，為帝王所崇，而終不能越江南一步，且以滯相漸悟見斥，絕傳於安史之後。然則南禪之光大，其故蓋顯然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心為體質；「無心為道」，以南方之妙有真空為莊嚴。本精嚴篤實之北方精神，融高簡空靈之南方風味，適時而起，乃能使天下學者輸心以從。

達摩禪行於南土，得曹溪而其道大行，煥然一新，然論其宗本，猶是達摩之道。尋達摩所傳入道之門，「理入」為本，首在發明眾生真淨本然之心性；「行入」則本此性淨之玄悟，鑒照於動靜語默之間。舉心應事，「與道無違」，不為怨苦、幸樂、欲求所轉——即報怨行、隨緣行、無所求行。如迷心逐物，即成怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦矣。若息心忘緣，則是稱法之行。達摩之道，以慧悟導行；南宗之「唯論明心見性」，「貴子知見，不貴子行踐」，實師此意。凝住壁觀，資以為入理之門，意在悟而不在靜。神秀之門，以坐禪為教，或不免失意，宜南禪斥之。以理入為門，悟眾生同一真性；一往而論，並稱頓悟。其深悟玄微者，語默動靜，無不「冥順於法」；不見一法出法性外，此中有何階級？《楞伽》曰：「無所有何次？」以此，南宗主頓悟頓修。彼主歷別修證者，蓋是理事未融、悟之不徹，因目為漸悟。石頭《參同契》曰「人根有利鈍，道無南北祖」，其言是也。達摩之《楞伽》印心，以「忘言忘念無得正觀為宗」。「藉教悟宗」者，領宗會意，得意則忘言，本非章句名相之學。法沖謂「言說已麁，況舒在紙，麁中之麁矣」。此所以「魏境文學，多不齒之」。是則南宗之薄名相，實承北土之緒；而北方《楞伽》師資之文記紛陳，轉非達摩之本矣。道入南方，融冶於真空，時節因緣，禪風不無特色，然不得以新創或別祧視之。

慧能開百世之風，為唐宋來佛教所宗歸。論其天竺之源，本諸達摩；論其流行於中國，則上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而闡唯心：此兩大學統，相參雜而究異其致。以此論南禪，則雖曰兼冶南風，而不失真常唯心之本，乃北學大成於南方，非自南朝學統中來。昔道安、慧遠之門，博洽多聞，玄思卓拔，教觀相資，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其風範，攝嶺、天台為能繼其美。北土義學，引以為典則而玄思不及，賢首差近之。持此以觀南禪，則迥乎異矣。禪者朴質，非博雅多聞；彼文采斐然，詞章可觀，而此則代以語錄。禪者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之謂。禪者自居宗門，直探自心，不隨文教，非教觀相資。禪者頭陀精進如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禪風，絕非廬山之舊也。彼上承漢、魏之兩晉佛教，以中原擾攘，日以南行；名僧碩德，率中原之秀，受玄學之熏染極深，道安、慧遠之風得諸此。中原以士族南行，民情漸朴，義解雖不及南方而篤行過之。若禪、淨土、普法，凡此以篤行為宗而著特色者，並孕育於北方。達摩之禪，蓋亦陶冶於篤行風尚中者。北土稍嫌板滯，「摩法虛宗」，未能光闡。一旦道入南方，化行於湘、贛、閩、粵之山地，民情朴質而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禪承安、遠之緒，視為中國佛教一貫之統，失之遠矣！

次，會昌滅法以前，其間凡九十年（七五六——八四五）。天寶亂後，南方之禪大弘；雖仍以湘、贛為中心，而影響頗及於北方。六祖門下之荷澤神會、南陽慧忠（肅宗時入京，七六〇頃）；南嶽懷讓門下馬祖弟子懷暉及惟寬（憲宗時，八一〇頃），並奉詔入京。其化行北土者，亦不乏其人。於此時，義學之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以後，門庭式微，遠不如三論。歷百年，始得荊溪湛然復振之。湛然吳人，生於睿宗景雲二年（七一一），師左溪玄朗，慨然以天台之中興自任（卒於德宗建中三年，七八二）。於智者著述，均為疏注；對北方盛弘之真常唯心論，能用以立自破他。天台為教觀雙具之學，故於當時離教之南禪，間致抨擊；於玄奘之唯識宗，作《法華五百問》以難破之；於賢首之華嚴宗，於所作《金剛錍》等亦有所批評；於「無情有性」、「性具善惡」諸義均特為發揮，表彰天台之勝義。智者之學，藉以弘傳後世。以南方禪學及天台之弘通，集北學大成之華嚴宗，亦一時中興。華嚴初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑頗變師說，清涼澄觀起以正之。觀，越州山陰人。生於天寶初年，卒憲宗元和間，弘法於德宗之世。年齒後荊溪二、三十年，且曾從之習天台止觀（大曆十年，七七五）。澄觀兼綜博學，如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三論；荊溪之天台；南北之禪理，無不綜習。從杭天竺法詵習《華嚴》，因服膺賢首宗。後遊五台、峨嵋，禮文殊、普賢，再還五台山，作《華嚴經大疏鈔》（七八四——七八八）。後奉德宗召入京，參預四十《華嚴》之譯場（般若三藏於貞元十一年出，七九五），力闡賢首宗義於西京。然以參學南方，頗融南學。說「性惡不斷」有取於天台；責慧苑而崇賢首，則有見南方頓禪之盛行，不能忽視或拒絕之也。其弟子圭峰宗密，更進而唱「禪教一致」，為《圓覺經》作疏，彌見南禪之宏偉，影響北方之深而切也。武后之世，傳般剌蜜帝譯《楞嚴經》，房融曾為潤色；或曰房融作也。後有佛陀多羅出《圓覺經》；或曰禪者作。二經並於奢摩他、三摩鉢底外，別立禪那為第三，義理亦相通。此二經與《起信論》為華嚴家所宗奉；台、禪二家亦重之，為此後中國佛教之要典。荊溪之興天台，多扶智者本義。清涼、圭峰，則於天台之圓、南禪之頓，不能不變本以相從；雖融會更多，而已成南主北從之勢矣。

自會昌法難至五代，為第三期，凡一百十餘年（八四六——九六〇）。會昌以前，南禪猶偏弘於長江諸省；中原兩京，多為唯識、賢首二宗之化區。逮唐武法難起，遍及南北，北方之義學遭毀尤甚。獨南方之禪者，簡默無資於典籍，林間水邊均可以參證；能遠禍，因得僅存而獨弘。且以禪者本頭陀苦行，闢野開荒、行水擔柴以自食其力，無待於信施。適應環境，足以生存，而況禪道之高簡篤行，能總貫南北之學要乎？禪宗要義，不外體般若遣相之旨，以禪之直觀，證會事事物物常住本淨之真相。然以不依典籍，全賴師承，融鍊陶冶於尋常行事應對間，故傳授者之行為性格，大足以影響一切。即因其教導之作風不同，而派別生焉。唐武宗時，靈祐禪師承百丈之法，設化潭州大溈山，於宣宗大中七年（八五三）卒。傳袁州仰山慧寂（卒於昭宗大順元年，八九〇），是為溈仰宗之祖。僅三、四傳而絕，為五家宗派之最早者，所化偏於湘省。其禪風「方圓默契」，師資濟美，所謂「父慈子孝，上令下從」也。有九十七圓相，南陽忠國師（六祖門人）以授耽源，耽源傳仰山，為一宗特色。次則義玄禪師，與溈山同源百丈，經黃蘗希運而至於玄，成臨濟宗。玄為曹州南華人，得法後北上鎮州，居臨濟院，卒於懿宗咸通八年（八六七），為南禪廣行北土之始。其禪風，以「棒喝」見稱，峻烈莫甚。於五家中傳燈最盛，至北宋，且分流為楊歧、黃龍二派。與臨濟義玄同時，有良价禪師。其師承與溈仰、臨濟別系，乃自曹溪能、青原思、石頭遷、藥山儼、雲巖晟相傳而至价。价居江西瑞州洞山，門下本寂居曹山（在江西臨川）、道膺居雲居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒於懿宗咸通十年，八六九；曹山、雲居同卒於昭宗天復元年，九〇一），是為曹洞宗。其禪風回互丁寧，親切綿密。有「寶鏡三昧」，以重離明悟境，頗重傳授。曹山一脈斷，賴雲居門下單傳，僅免於絕，後至南宋而興。是三家，皆起於晚唐；餘雲門、法眼二宗，則起於五代。先於南嶽懷讓下出馬祖道一，道一下分二支：一為百丈懷海流而為溈仰、臨濟，已如上述。一為天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑而至雪峰義存，居閩川（卒於九〇八）。文偃禪師得法於義存，南居龍州雲門山，大開化業，為南漢主所重，卒於五代之末（九五〇），是為雲門宗。其禪風，如奔流突止，頗為急切，蓋有承於德山遺範也。初唯化行於粵，後漸北來江、浙。北宋時，入汴京與義學僧競弘，盛極一時。五宗之中，法眼最後起，與雲門同出雪峰，經玄沙師備、地藏桂琛而至清涼文益，為此宗開祖。居金陵，南唐王李昇重之，卒後謚號法眼，因以名宗。其禪風先緩後激，古稱巧便。一傳天台德韶；再傳永明延壽（卒於宋太祖開寶八年，九七五），著《宗鏡錄》百卷，導唯識、賢首、天台教以歸宗，集禪理之大成。又以禪融淨，開後代禪淨一致之風。其法嗣早絕此土，轉繁衍於高麗。凡此五家，悉出南嶽、青原下，為後代禪者之所謂正統，論禪者尚之矣。勃起於晚唐、五代之間，睥睨法界，大有禪宗以外無佛教之概。昔晉之衰，五胡亂而佛教南；今則以唐之衰，五代亂而佛教南。自後，佛教中心常在南方，北方已不復有為。然南方佛教，亦日以頹矣。

八　南北東西與中華

隋唐五代三百七十年之佛教，南北異勢。關洛中心之北方佛教，固承北學因隋、唐統一而大成者，然印度新新不斷之輸入，亦有以致之。蓋當佛元十世紀，印度佛教界空有共諍：唯識如安慧、陳那、護法，中觀如清辨、月稱、靜命。不特唯識與中觀諍，性空與不空諍，而中觀、唯識，亦常自相諍論。影響及於中國，如玄奘之譯《掌珍論》，奘門之阻那提三藏譯性空論，是唯識與中觀之諍。如玄奘糅譯《成唯識論》，難破流支、真諦之學；法藏助日照譯《密嚴》，助實叉難陀譯《楞伽》等，傳房融潤譯《楞嚴》，是並唯心論之自相諍論。日照三藏之傳智光三時教，則真心者借性空以抑妄識也。在印度，性空、唯識共諍於真常唯心日盛之秋，性空濫於真常，唯識入於唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗內外邪正，密教乃起而統一法界。影響及中國，則玄奘之唯識雖以破性空、難真心而突起，然譯籍之不斷輸入，固無一非真常唯心論者；真常唯心論之賢首宗，因代奘學而大成。開元三密師之來，密風大熾，則亦如奘傳唯識學之直承印度佛教而自成一宗者。長觀曇無讖之譯《涅槃》，乃至不空之譯密典，即足以見印度後期佛教流變之概。北學自此而衰，此與西方佛教之衰落有關，尤與北中國之衰落有關。唐代，先之以浮文，繼之以兵革，中原殘破已極。條理嚴密之北方佛教，乃日見衰頹。且以無著、世親系之唯識，嚴密而過於繁瑣；其傳來中國，又未嘗消化融通，未能於中國學術界生根。不如賢首家之有取於南學，盡力於儒、道思想之融通簡別，猶得傳續至今。時北方篤行之教，非淨土即祕密，渴仰他力之呵護，以求福樂莊嚴，宜其無以挽此頹運也。

南方佛教則反是，禪者不隨中國政治之興衰而興衰，不以印度佛教之沒落而沒落；本其自得於佛法者，開闢新園地，深耕厚植，收穫豐盈，為中國佛教放一異彩，與台、賢並稱。初以北方士族南下而創開之南朝文物，貴族之臭味重，於傳統文化有素養，而失之不務實際、玄虛驕侈。相應於此之南朝佛教，類玄思深遠而篤行精神不足。隋一天下，南方之士族盡，有文化素養者流落民間，後進民族乃受文化之陶冶而興。時長江下游，多南朝遺風，文化之素養高，競趨於詞章仕宦。湘、贛、閩、粵、浙東山地，猶在文化漸啟。北宋之嶺南，猶鮮習舉業；韓愈謂閩人舉進士，自歐陽詹始。是則天寶至五代之世，東南山地，文化猶陋。於此時，達摩禪自北而南，化洽邊荒，乃創開「南方宗旨」。南禪之興，固有資於融冶真空，而佛化此新進南方民族，普及農工，引起佛教之革新，則所關尤切。考六祖以下號為南禪正統之著名禪匠，其生地與化區，十九在南方山地。

凡此諸德之可考見者，多出素族，如慧能擔薪市售以養母，崇信為渚宮餅師兒；多不識字，不識字者，凡於固有文化缺乏了解者即是，不必目不識丁，如三峰譏密雲不識字，密雲非不能作文也；多童年入道而未嘗歷遊於講肆。以是，於中國文化及佛教傳統之素養，頗嫌不足。彼等適應山林農村而展開之平民佛教，妙在能不為層積之文化堆所拘縛，直探佛道於自心；其弊則不能如達摩之「藉教悟宗」，甚且鄙視經論學術，譏識字者為只可作「鹽鐵判官」，譏讀經者為「鑽他故紙驢年去得」，高唱「不立文字」。反之，其成為禪宗旁支之名匠，則多為學有素養者，如牛頭法融「學通經史」，北宗神秀則「少親儒業，博綜多聞」。六祖門下之讀書人，亦所傳不盛，如荷澤神會之「傳授五經，克通幽賾，次尋莊老，靈府廓然，覽《後漢書》」；永嘉覺之精天台；印宗之講《涅槃》。此樸質力行之大眾佛教，凌駕博雅之學者而上之；於文風纖靡之中國，予以甚大之影響，導出兩宋樸質謹嚴之理學。然禪者質而不文，漠視經論，不知虎豹之鞹，猶犬羊之鞹，本身日流於空疏，乃為後起文質彬彬之儒者所抑。衡以聖教，有可議焉。南禪學養不足，末流有狂放空疏之失，然當其盛世，禪者風格之雄健夭矯，雖「龍象蹴踏」、「天馬行空」，曾不足喻其萬一。禪者信「自心作佛」、「直下承當」，於本淨心性之「妙用恒沙」、「本自具足」，確能見之切而信之篤。自信則自尊，乃有「大王莫受外國人謾」之說。悟者自心即佛，故「不立佛殿，唯樹法堂」。不勞外求，宜其聞念佛聲，飭人以水洗禪堂。真常之道，在平常日用間，於是乎呵斥神奇，如南陽忠責西天大耳三藏，謂「野狐精！他心通在什麼處」？黃蘗呵躡波僧云：「這自了漢，吾早知當斫汝脛。」此若在流支、真諦門下，即何能如此。禪者以法化「務其宜」，故「別立禪居」；「一日不作，一日不食」；「齋粥隨宜」，「務於節儉」。若印證於印度佛教，則禪者之風格，且凌駕從小向大（雞胤部）、從空入中（如世間樂見比丘）之先導者而過之。南禪以湘之南嶽，贛之南昌、安吉為中心，或東南移而入閩、浙、粵北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荊、襄、南陽而化行於河洛，作興人才，陶鑄賢聖，而後有自信、有理想，重道學、薄文章，謹嚴樸實而勇於革新之南中國精神鬱然而興，導達中華，為千年來國族生命之所繫。此國族精神之新生，求之於八百年來（黃巾亂起至宋平北漢）之北方經學、南方玄學，並不可得，而唯得之於三百年來（自唐中宗至宋初）日見弘大之南禪。南禪之化行南國，是中國史上一等大事，何竟不為學者所重？豈不以儒者固蔽、禪者不文耶？總之，南禪得雄健精嚴、淡泊篤行之佛教精神，自得於心，無累於物，源流渾渾，磅礡盈溢，雖病其學養不足，終不失為第一流之真常論者也。

次論東西相通：隋唐之中國佛教，不愧為佛教第二祖國，為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教至此，雖猶虛懷若谷，不斷自印度輸入新創唯識及密宗，然台、賢之融貫，禪、淨之簡易，融冶中國精神之中國佛教已確乎不拔，有非印度佛教所可及者。時以國運隆盛，東西大通，求法弘法，往來頻繁。自中國承受佛法於印度言之，則西僧之來華弘法者，以實叉難陀、菩提流志、不空為著。《華嚴經》之再譯、三譯（《華嚴經》圓融廣大莊嚴，所謂「不讀《華嚴經》，不知佛富貴」，故與隋唐文明之兼綜博洽，特相契合），祕密典之傳入，則其譯業之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、義淨。玄奘廣譯經論，大弘瑜伽、唯識、俱舍、因明，於此後之中國佛教，雖未能奪真常唯心者之席，而「唐僧取經」之深入人心，影響不為不大。作《大唐西域記》，尤為研究印度史地之希有要典也。自中國弘播佛法於世界言之，則嘗西行於突厥、回紇，惜未能大通。文成公主下嫁吐蕃——西藏（六四一），中國佛教隨之而入。其中禪宗之傳入，且嘗一度為西藏佛教之宗。唯以西藏密邇印度，遠隔中原，迻譯經典，多直取於印度；印度為佛教祖國，宜西藏佛學者有重印輕華之感。故唐祚漸衰，中國型之佛教，即為印度後期佛教所奪；然漢藏之關涉，始終以佛教維繫其間。又玄奘之西去印度，見重於那爛陀寺。傳說曾轉譯《起信論》為梵文，作《制惡見論》及《會宗論》，於曲女城立義十八日，竟無敢責難者：中國學者之在印度，已不限於承受，足以見中國佛教之盛矣。然中國佛教之西行，不如東化之有成就。佛教東行，初見於東晉之末。梁武時，三韓佛教漸行。唐興，新羅、日本之學僧遠來遊學，於我國大乘八宗、小乘二宗，並承受而還化於彼邦。日、韓文明之大啟，佛教與有力焉。時東僧來學，政府多予以方便（渤海建國於高宗時，亦大有佛法）。華僧之東行弘法者亦多，如道璿之齎華嚴宗章疏，鑑真之傳《四分律》及天台宗章疏去日本。就中，鑑真之東行，經十二年，遭大難六次而後達，為彼邦王臣所尊迎，錫「大和尚」之號。其勇於弘法之精誠，與玄奘之西行求法，實不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之緒，融合各不同民族、不同文化而冶於一爐；亦即漢武以來，擴大中華民族之國防邊緣、文化視野，經無數之波折而到達融合成功。於此而為文化之聯絡、克盡融洽萬邦之職者，允推佛教。當隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圓融貫攝，乃足以應其汪洋之量也。適應此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之於日本（梁貞明中，日僧慧鍔開山）；九華山之於新羅（唐高宗時，新羅僧地藏開山）；五台山之於北狄（五台久為名德所居。後宋太平興國五年，九八〇，往毘鄰大遼之五台山，造金銀銅文殊像及萬菩薩像，於五台重修十寺，並意在撫邊）；峨嵋山之於吐蕃、南詔：蓋佛化中國之新四岳也。以中國佛教為中心之東西大通，為隋唐五代（宋代猶爾，唯規模漸小）佛教之特色。

再論與中華固有文明之關涉：南方佛教，素與國族文化融洽相安，至唐代，且已適應樸實之南中國，直探釋迦之本懷，創開南方宗旨，為未來新中國文化奠其根源。北方佛教則不無抑揚起伏之勢，然隋、唐盛世，佛教固登峰造極而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禪，南滅梁、陳，撥紛亂而開一統，為佛化仁君。佛教之來中國，適東晉以下，政亂時荒；北方之佛教界實有佛化致治之願望，期得如阿育王者出，興隆三寶，施行仁政，以登斯民於康樂。傳為竺法護譯之《申日經》（非也，應出苻姚之世）云：「我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。」月光童子出世之預言，於北朝流行頗廣；《首羅比丘見月光童子經》及《鉢記經》，並記其事。月光本西竺德護長者子，而北中國之佛徒，乃託之以寄其佛化治國之宏圖。隋文帝出，乃一慰佛徒之心；觀隋世那連提耶舍之再譯《德護（即申日）長者經》，乃曰「此童子……於閻浮提大隋國內作大國王，名曰大行」，可知之矣。文帝長養於尼寺，虔信聖教，自謂「我興由佛法」。周武帝崩，即慫恿宣帝復法；及受禪，乃立僧統、度僧尼、修道場、寫經造塔，力事振興。開皇七年，詔高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室儉樸，能以身為天下則；秉佛教正法治世精神，施為仁政，德化於民。時高熲等並深信佛法，君臣濟美，宜其國計充實，民俗富阜，為治史者所豔稱。惜乎煬帝為南風所染，不能濟其美也！楊隋以「興由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：開皇中，禁斷文筆浮詞；仁壽二年，詔減國子學生，留七十人，太學四門州縣並廢；道流更不足言。唐代隋興，以道流偽言李耳為唐先祖，因特尊道教。其初頗思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦僅能貶流一、二抗辯之僧侶，以命令定三教之席次以尊道教而已。至於造寺、度僧、譯經，則高祖以來，迄未嘗有間。自玄奘回國（六四五），法運轉盛，佛教有助於華戎混一之大帝國，殆已為政府所覺識。高宗頗崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨於禁內，鐫八十五尺之盧舍那佛於洛陽石門山，至名其子為佛光（即中宗）。則天皇帝曾出家為尼，於佛教尤多弘護。則天以女人稱帝，開中國史上空前絕後之奇蹟，實佛教有以助成之。《大雲經》有女王王閻浮之預言，法朗等因為之重譯，菩提流志亦譯《寶雲經》以潤飾之。頒《大雲經》於天下，以明女帝之王中華，遠符佛之預記。「天冊金輪」之稱，義取於此。則天帝移唐祚十五年，革龐大帝國之命若烹小鮮；雖以繼承問題不得解決，中宗復辟而唐祚復延，然當時亦無人議其篡逆。佛教之普及深入，獲得高度之崇信，可於此見之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政漸衰，元和以下，排佛之說漸張；至武宗，佛教乃為道流所譖而被毀。時佛教雖曰內因於僧尼之多、寺塔之盛，外緣於道流之譖謗，然武宗之時天下僧尼二十六萬餘，以視周武滅法時之減三百萬，其數並不過大；究其根原，則實為國勢衰危所引起之排外運動也。國家貧弱，有感於壯丁及經濟之不足，乃注目於佛教之財產及人口。且當國勢阽危，學者多有懷古之情；佛法西來，乃為狹隘之國粹論者所嫉。武宗重事功以圖存，故為道流所惑，下毀佛令，且廢外來之一切新宗教。然唐武僅予佛教以重大之創傷，佛教卒不能毀，亦無補於帝國之危亡。不知晚唐衰亂，病在藩鎮割據、宦官弄權、文士朋黨，不在佛教。反之，中國文明之再建，卒由南禪導發之也。佛教經武宗之厄，當衰亂之運，已遠非中唐之比。繼以五代遞興，世亂如麻，中原殘破，章疏多缺，人情蕭索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，顯德二年（九五五）又下破佛之令。雖法難不及於南方，而北中國之佛教，已精華盡失。越五年，周禪於宋，佛教又復興矣。

唐代不以儒術致治，經學亦無光彩。其文士之不甘流於浮薄者，多傾心佛宗，如蕭瑀、宋璟、張說、裴休、梁肅、王維、白居易、柳宗元、李翱等。其自視為儒家而闢佛者，有一韓愈，然愈一詞章仕宦之士耳，於儒學所見殊淺。初闢佛老，而一貶潮州，即與禪者大顛相往還，其後且以服金丹聞。初與弟子李翱約共闢佛，李翱見藥山而歸心，作《復性書》，為宋學開其先河，愈因有「翱且逃矣」之嘆。「儒門淡泊，收拾（人心）不住」，隋唐學術，固以佛法為主流而百家共存者也。

九　佛教在平流起落中

宋受周禪，歷元明至盛清，八百年之中國佛教，雖大體日衰而緜延不絕。其間，北宋一代（九六〇——一一二六），佛教復興，且將追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗（一一二七——一五六六），為中國佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七——一七九五），佛教又欣欣向榮，唯衰落過久，又不逮北宋之盛矣。

宋太祖統一宇內，志興文教，於佛教信奉頗篤。建國之年，即詔除周世破佛令。開寶四年（九七一），詔於益州雕《大藏經》，為我國全藏刻版之始。世局略定，印度譯師又來，帝且資遣行勤等百餘人往印求法（乾德三年，九六五）；此土義學，亦應運而興。宋初，梵僧來者頗多，其傳譯有名者，有天息災、施護、法天（太宗時）、法護、日稱（真宗時）諸人。華僧惟淨等，奉詔習梵文，襄助譯事，終且自行出經。綜宋代所出，亦近千卷。時屆印度佛教之末期，故所譯繁碎，且以密典之傳譯為多。當時，依密壇設譯場，遵儀軌為譯制，祕密色彩甚濃。然以神祕欲樂之教，不合此土所好；作風平實高簡之禪宗又極盛，故不能見重於時，且有譯出而詔令毀禁之者。宋代傳譯，大抵承開元餘緒，而影響則遠不及也。時中國佛教猶能外播，西夏既六賜藏經，北遼法事亦盛，甚至有「遼以釋衰」之評。海東學者猶多來學，唯不逮隋唐之盛耳。

北宋復興之佛教，唯台、賢、律、淨四宗，禪宗則本自流行。餘三論宗已絕；唯識法相之行於中原者，餘光黯淡且息；祕密宗「但存法事」，如瑜伽燄口之類，已無登壇灌頂者。當時佛教，隱以南方為中心，五宗競化，又隱分二流：一、以禪之篤行為主而助以賢首之教；二、以台之教學為主而助以律、淨之行。亦即南方真空妙有（台）與真常唯心（禪）之兩大流也。禪宗為晚唐來中國佛教之正統；北宋上承五代，傳燈不息。五家宗派中，溈仰早絕，法眼衰微，曹洞單傳而已，故「雲門、臨濟二宗，遂獨盛於天下」。其時，雲門尤人才輩出：雪竇重顯之《頌古》，明教契嵩之《輔教編》、《傳法正宗記》，佛國惟白之《續傳燈錄》，並著名於時。東坡所參之祖印居訥、雲居了元，並出雲門。折歐陽修、李泰伯闢佛者之心者，初傳禪法於汴京者，即此雲門禪匠。宋室南渡，雲門之道遂微。臨濟宗於五代宋初，漸自冀、豫之間，移其重心於豫西，化行汝洛，左晉右楚而面中原。於仁宗時，分黃龍、楊歧二家。黃龍派多化行湘、贛，楊歧派則自宋室南渡法嗣遍江南而大盛於江左。禪為真常唯心學，與賢首宗本同源異流。禪之法眼宗，既有取於華嚴教意；賢之圭峰宗密，亦主教禪一致。迨宋初，賢首宗之復興，亦得力於禪。仁宗時，長水子璿（浙江嘉興）初學《楞嚴》於秀州洪敏，次參禪於瑯玡慧覺（臨濟宗），瑯玡囑以「汝宗不振久矣，宜勵志扶持以報佛恩」，因專弘《華嚴》，為《楞嚴》、《起信》作疏；門徒及千，以晉水淨源為能繼其志。淨源住杭州慧因寺，高麗僧義天來質疑，攜有《華嚴》諸書，賢首宗義乃得重光。此與天台章疏之還自高麗，情況相若。源研習弘揚，四方學者宗之，稱為賢首中興。然實依傍禪宗，維持餘緒，不能有所發揚也。

北宋佛教之復興而差強人意者，天台之中興也。五代時，錢氏據兩浙，歷代崇佛法。第五世忠懿王錢俶（九四八——九七八），遣使致書高麗求取天台諸章疏；螺溪義寂（天台）得而研習之，智者之學，因以重光此土。寂傳寶雲義通（甬），再傳四明知禮（甬）、慈雲遵式（杭）。當太宗、真宗之世，斯學頗著弘揚，因有山家、山外之諍。山外者，出慈光志因門下（志因與螺溪義寂為同門）。引起此諍論者，為慈光晤恩及門人源清，再傳之孤山智圓、梵天慶昭；螺溪下之學者，亦有人助之。其說判別事理，以心為本，以色為末。三千性相，事也；一念能具足，為三千諸法建立之所依者，理心也；色則不可言能具三千。於是見之於修證，則分別真妄，直以真如心為觀。此蓋遠承荊溪來之融攝《起信》，深受真常唯心論之影響者。山家者，知禮承螺溪、寶雲之學，得智者章疏而遠推其本義，乃與慈光流所見不同。持心色平等論，同具三千，所謂「一色一香，無非中道」。法法即空即假即中，故於觀行，即於介爾妄心下手，不用別求真心。此諍論也，辨難往復，延續數年，誠當時之大事。參與諍論者，皆學德兼優，著述弘富，略可擬於隋、唐。山外不數傳而絕，知禮門下綿延至今，為台宗正統。天台為南朝學統之大成，精嚴博雅，教觀並重，與北學之真常唯心本自不同。故當其復興，既排山外雜於唯心之異計，亦與禪者有諍（延慶與天童諍，地方官且為之和解）。禪宗長於篤行，易為普及，唯末流多失之狂放不檢，天台學者因扶戒律。然台學博洽深玄，普及為難，乃特弘禮懺、念佛以助之。仁宗時有允堪智圓，於南山律宗諸作皆為之注，以《行事鈔》、《會正記》為著。略後，靈芝元照（杭）繼之，注南山三大部，以《行事鈔資持記》見稱。元照多引天台教義以釋律；其翻刻《慈愍三藏文集》，明禪與教、律一致，亦與台宗學者之弘通念佛同。北宋律宗之應運中興，蓋助台而抑禪之狂放者也（因刻《慈愍集》，為禪者控之於有司）。四明下有南屏、廣智、神照三家。神照一家，慕廬山之風，結白蓮社，特弘念佛。廣智家之圓辨道琛，人稱其中興四明之道，月結淨土繫念道場，不期而至者常萬人。再傳石芝宗曉，編《樂邦文類》，尤有名。此後台宗學者多兼弘念佛，不僅神照一家為然也。時蓮社念佛之風，深入廣被，不讓禪宗。太宗時昭慶（杭）省常與宰相王旦等百三十人結蓮社，比丘凡千數；仁宗時有汴京淨嚴與宰相文彥博等結社念佛，僧俗預者十萬，如此者非一。台家秉精深博雅之教學，嚴之以律行，趣之以淨土，宛然東晉廬山之風也。智者有《法華三昧儀》、《方等三昧儀》，蓋本五悔法而以之策導觀行者。四明中興，於此用力頗勤。真宗天禧元年（一〇一七），四明結十僧修法華懺三年；復修大悲懺三年。其著作有《修懺要旨》、《金光明懺儀》、《大悲懺儀》。乾興元年（一〇二二），慈雲遵式亦為國修懺，著《金光明護國道場儀》上之。念佛禮懺，乃與天台結不解緣。初唯以之自行、共行；迨代平民禮懺念佛，乃變質而與密宗末流之應教相合，為中國近代佛教之大病。

南北兩大學統，初以天台、賢首集其成；南重義學，北重實行。及北方佛教墜緒，乃一轉而為天台與禪宗之抗衡。賢、密與律、淨，隱為二流而離合其間，此北宋佛教之概也。北宋佛教猶有唐風，及徽宗惑於天師道，政和六年（一一一六）燒毀經像；宣和元年（一一一九）詔令道化佛教，使佛菩薩及僧尼皆從道教儀相。歷一年餘而復，影響不淺。後九年，金人執徽、欽二帝去而北宋亡。宋室南遷，國事日非，佛教亦轉趨微弱矣。

上自南宋，下迄晚明，佛教義學各宗，殊尠名德，唯禪宗獨弘。時溈仰、雲門、法眼三宗已絕。臨濟黃龍派漸衰，楊歧派弘播日盛，因而進為正統，復臨濟本宗之稱。楊歧再傳五祖法演下，出佛鑑慧勤、佛眼清遠、佛果克勤；當宋室南移之際，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘紹隆、徑山宗杲，以江浙為中心而流布諸方。元明之際，有高峰、中峰，猶能主持一代宗風，餘則延續而已。微弱單傳之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂於徽宗重和元年，一一一八），值毀法之亂世，曾被逼易服而流於緇州，困苦備嘗，然曹洞之道轉得自此而行，「尤盛於河北」。宋、元之交，萬松行秀為耶律楚材所崇信，受請作《從容錄》，頗有名。其門人少室福裕，所弘尤廣。時佛教全為禪宗領域，而禪宗又為臨濟、曹洞二家平分，有「臨天下，曹半邊」之稱。曹洞自江西而移化於北方；臨濟則自北方而移化於江左，南北交流，相映成趣。湘、贛為禪宗故鄉，然自曹洞北移，臨濟黃龍派又南化而不久，禪宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐與北宋比也。

南宋之初，以國用不給，佛教之處境稍苦，如紹興十五年（一一四五），釋道納丁錢；二十一年，毀廢寺以瞻學費；二十八年，籍佛像鐘罄以鑄錢。迨蒙古入主，佛教備受尊護。然時衰教惰，佛教無光彩可言，唯得帝王之護而屢次燒毀道經（憲宗五年至世祖十八年，一二五五至一二八一）；編清規而頒行天下；禪教共諍於帝前；此外則有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教——喇嘛教，識薩迦派僧癹思巴。及踐祚，封癹思巴為國師，賜號大寶法王，以全藏為俸爵。癹思巴為作蒙古新字，以譯《大藏經》。泰定元年（一三二四），且為之立祠比孔子。此後薩迦派世為國師，襲其爵位，於是西藏開政教一致之局。西藏喇嘛於時挾祕密而入：王室佛事所費，佔政費之泰半；祕密欲樂之道，穢亂宮禁；跋扈驕縱之弊，實從來所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之祕密教，雖受元室崇信，究以不洽國情，僅能行於宮幃官府之間。明太祖逐元而還我河山，嚴禁祕密教之流行，中國佛教及社會賴以清淨，可謂真能護國護教者！原西藏佛教，始於唐貞觀中；以藏文譯經，卓然自立，與華文佛教並峙。約唐武宗時，西藏佛教被毀，北宋初復興。以元帝之特護薩迦派，政教合一，日見腐化。有宗喀巴者（一四一七——一四七八），扶戒律以節制神祕欲樂，重教學，漸入以糾正狂密之躐等。其道大弘，漸為西藏佛教正宗。然以神祕欲樂之道為究竟無上，則西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行於康、藏、青，至元而行於內外蒙，至清而流入東北。川、滇之西陲及冀、晉之北鄙，間亦有之。此在今日，喇嘛教亦中國佛教之一流，然今所不能詳也。

明太祖朱元璋，初出家為皇覺寺僧。登位後，力護佛教：禁密宗，立僧官，定考試，制度牒，選僧侶以侍諸王，刻藏經（南藏），分寺院為禪、講、教三類，禪寺習禪，講寺弘經，教寺應赴，現行僧寺制度略立於此。成祖永樂帝，於佛教亦力為護持，刻藏於北京（北藏），且自作《讚佛偈》、《金剛經解》以資弘通。此後，諸帝皆奉佛，武宗且通達梵語，自號大慶法王。唯世宗溺於道教，嘉靖元年（一五二二）毀宮中及京師佛寺，略見排抑。然平衍漸落之佛教，因此而漸見復興矣。南宋至此，朝廷之保護極矣，元室縱容而明代則能監護扶掖之。然四百年來，若禪若教，僅能維持門風，形骸僅存。上也者流於隱逸，下也者趨於應赴，僧眾自身不振，雖有外護，亦難望其有起色也。

趙宋以來之中國佛教，雖有興衰，大體在慢性衰落中。揆其主因，則受理學興起影響，尤與國族之慢性衰落有關。唐初，達摩禪南下，深入江西中心之東南山地，創南禪，且北行其道於關、洛，陶冶啟迪，而後有理學者出。宋代理學鉅子之故鄉，十九為四百年來南禪盤根錯節開化之區。理學家之精神作風，無一不出於自信自尊、重質輕文、體道篤行、雄健精嚴之禪風。如程門師資之往返，有類參謁；居敬，窮理，明道統，有語錄，亦類禪家。象山之即心即理，明其在我，一掃注疏之繁，唱六經為我注腳，則尤近矣。然理學家有取於禪而終離於禪而反闢佛者，一則承禪風之漸弊：禪之興也，對治義學之弘盛而浮繁，適應南國民情之樸質。及晚唐以後，義學式微，南方已文事大啟，形勢全非。禪者為傳統之「教外別傳」、「不立文字」窠臼所縛，莫能自拔。質而不文者，聞儒道而驚謂同於祖道，於是乎三教合流。間涉文教者，多於詞章世學有功，少究聖典。簡易而不能深廣，乃為儒者所乘。二則議及禪者之動機：彼斥佛教為自私，此以禪者頓入以求了悟，從自利入，乃有此誤會，實則自利與自私不同。況中期之大乘，「菩薩但從大悲生」，從利他入。儒者不得以禪宗為佛教之一，即武斷全佛教之出於自利也。三則鑒於國族之形勢：就中國民族之大勢而觀，宋為晚唐衰亂以來之小安，北遼、西夏，邊患可慮；金興而僅保東南，元起而無以圖存。於此國族衰落之氣運中圖生存，學者痛晚唐來之雜亂，乃誹薄隋、唐，進而輕秦、漢，憧憬於三代之隆，有理學家之應運而生。宋初，國運頗有望，廊廟多北人，雖力反唐弊，崇文抑武，強本弱末，而學術之文采詞章、譯經弘教，則猶有唐風。太祖、太宗、真宗之世，上下頗崇佛法。自澶淵之盟，漸感時難，南方人物之居廊廟者日多，於是華夷之辨、王霸之辨乃日張。士大夫之自覺，蓋有得於南禪之陶冶，痛感現實，乃憧憬於復古更新，因之於佛教離心。然其初，雖有拒佛者，而推行新學新政之王荊公（曾捨金陵住宅為寺，一〇七七），蜀派之大、小蘇，並歸心於佛。洛學入佛而出於佛；及伊川被貶，程門弟子亦多歸於禪：北宋學者猶儒佛同弘，相為表裡也。迨徽宗毀佛，繼以南渡，國事倍難，理學家更強化，朱、陸承洛學而大成之。宋儒承南興北衰（對內）、南弱北強（對外）之機運，錯綜激盪，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。於政治，舉秦、漢、隋、唐而薄之，遠懷於三代。於學術，舉老（統秦漢文明之盛者）佛（統隋唐文明之盛者）而闢之，支離於四書五經。不復能虛心論道，和衷為國矣。佛法頗受其影響，然禪為理學者精神之所出，高深普及，如之何能闢之？南方新進之儒，失之褊隘，卒無以挽救自北而來之噩運，終與禪宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同維餘緒而不墜。明儒之有成就者，有一王陽明，王學更近於禪，王學盛而晚明佛法又興矣。於此平淡延續之時，禪僧多傑出而有功於事業：佐元世祖之劉秉忠，乃臨濟宗海雲印簡之弟子；佐明成祖之姚廣孝，乃臨濟宗徑山智及之弟子；明太祖亦為皇覺寺僧。秉忠官太保，齋居蔬食，終日澹然。廣孝位少師，不再蓄髮娶妻，並入世而不失禪者本色。姚廣孝作《道餘錄》，駁程、朱之說；明太祖亦作《三教論》、《釋道論》。理學家以實現三代王政為理想，自宋迄明，竟無成就，轉不如禪者之雄渾闊達、心有主而善應現實也。

明穆宗以來，佛教先以得王學之導而承其弊，受世宗之毀抑而激發自強之心。又以清順治及雍正帝之參禪有得，為之弘護，是故晚明至盛清，佛教頗有起色。時禪之臨濟，有密雲圓悟（卒於明崇禎十五年）、罄山圓修（卒於明崇禎八年），其道大行於江浙。密雲法嗣破山明，弘化西蜀，以張獻忠之凶殘，亦為之稍減屠殺，得廣播其法於西南。明人之退西南以抗清者，後多出家而承其法。又密雲法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，靈隱弘禮、靈巖弘儲繼之，於順治、康熙間大闡宗風，門人布於湘、贛。三峰之道，不以密雲之一棒為滿足，立論融入儒、道之說，江南遺老多樂與往還。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作《揀魔辨異錄》以破其說。以王力毀三峰派之語錄；奪三峰派門庭，代以密雲下之別支，此亦清初禪宗之大事矣。其先，（臨濟）禪者有憨山德清，興南華祖庭，著述亦富（卒於明天啟三年）；有紫柏真可，刻方冊藏經，大有益於後代（卒於萬曆間）。然憨山曾被流於嶺南，紫柏入京弘法受誣而卒於獄，明末為法之難如此！其屬於曹洞宗者，博山無異，振其道於明末。鼓山元賢及弟子道霈，弘禪於順治、康熙間。本宗而外，於經教亦多所著述。淨土宗則明有雲棲（杭）蓮池之弘揚（入寂於明萬曆四十三年）。蓮池教宗華嚴，故以華嚴教義說淨土。清乾隆時，省庵實賢則宗天台而大弘淨土。天台宗有幽溪傳燈弘於前（明天啟時），靈峰蕅益播於後（卒於明永曆年）。蕅益所學廣博，不限一家，即久衰之唯識、因明，亦為之注釋。然於天台特有心得，有「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣」之句。賢首宗則明末有金陵雪浪，三演大疏，七講玄談。清康熙年，柏亭續法，弘之尤力；著作之多，比於蕅益。律宗，明末古心律師復興於金陵之古林；傳之寶華山三昧光（卒於順治十年）及見月體（卒於康熙十八年），力事振興，創為今之傳戒制度。二百年中，諸宗並起，雖不如北宋之隆，亦自有特色。時佛教雖以禪宗為骨髓，然與北宋之隱為二流不同。台、賢、律、淨學者，多曾為禪之參究；而禪者如鼓山道霈之出入台、賢，紫柏之刻藏，憨山之重《起信》、《法華》，實已成禪教一致之局。昔之賢助禪，而淨、律助台者，今則寶華律匠並有取華嚴教意，遍融、蓮池之念佛並宗賢首，則是當時佛教已進為諸宗之融合。蕅益謂「禪為佛心，教為佛語，律為佛行」，可謂能道出時代之公論矣。又當時佛教，不僅內為諸宗之融合，蕅益、憨山，以佛義釋孔、孟、老、莊，則又為三教調和論矣。

十　變

乾、嘉以來，佛法在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當；廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方，太平天國之亂，損失獨多。自行新政、興學校，僧寺教產多被提佔。傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！幸諸方長老，猶有能苦心孤詣維繫一時者；而大心長者，多有流通佛典、弘闡內學、實行慈濟、護持寺產者：中國佛教深入社會之潛力，未可侮也。太虛大師，唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整僧，「今菩薩行」以入世，為新佛教運動開其先導。中國佛教，值國族復興之運，應世界大同之求；誠能以渾樸平實之篤行，不陷於貧乏簡陋；弘融貫該綜之實義，不落於雜濫繁纖。積以時日，則新中國之新佛教，當必有可以告人者。時乎不再，勿馳求左道，勿丐乞自活，勿冥想神祕，勿迷戀欲樂，宜夷途直進，倍道而行，則將如窮子之歸家矣！

印度佛教流變概觀——《印度之佛教》第一章——

佛教創始於印度釋迦牟尼佛，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者輒莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度之佛教者異也。以是欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。

佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立者，與印度固有之文明，關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰，應一審佛教以前印度文明之梗概。

印度文明之開發者，為印歐族之雅利安人（白種之一支）。

一、初自西北移入印度，於佛元前十二世紀至六世紀頃，以五河地方為中心，逐先住之達羅毘荼族（椶種之一支）等於南方而居之。其被虜獲者，呼為首陀羅，即奴隸族也。當時之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀讚神而述其願求。懷德畏威，神格尚高潔。崇神之目的，如戰爭勝利、畜牧繁殖，乃至家庭和諧、身心健康，概為現實人生之滿足。來生之觀念，雖有而未詳晰。其末期，已有自哲學之見地，開始為宇宙人生之解說者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可謂之「吠陀創始時代」。

二、次於佛元前六世紀至三世紀頃，雅利安人以閻牟那河上流之拘羅地方為中心，厚植其勢力，婆羅門教之「中國」，即此。次又東南下而達恆河之下流，舍衛國以東，特以鄰接緬、藏區之民族，多有黃色人種，然亦為所征服。此時之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽靈密咒之崇拜大盛。婆羅門高於一切，以祭祀為萬能，以神鬼為工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重儀式，確立四姓之制（生死流轉之說起於此時），於現實人生之無限滿足外，轉為來生天國之要求，此可謂之「梵教極盛時代」。

三、自佛元前二、三世紀以來，雅利安文明漸南達德干高原，且遍及於全印。然南印民族，漸受梵化而非武力之征服。其恆河下流，富有黃種血統之民族，受吠陀文化之誘發，文事大啟。摩竭陀之悉蘇那伽王朝，且漸為印度之政治重心。婆羅門教之中國，反退為邊地矣！時東方有為之民族，以久受吠陀文化之熏習，多以雅利安人之剎帝利自居，而實未盡然。如《巴達耶那法經》說：摩竭陀人、韋提希人，悉非雅利安人也。吠陀受黃種文明之潛化，不復以祭祀萬能、生天永樂之思想為滿足，乃演為達本窮理之學。承《吠陀》、《梵書》而起之《奧義書》，於婆羅門教隱含否定之機。於「梵行」（幼年學業）、「家住」（主持家業）之上，加以「林棲」、「遁世」之苦行生活。於祭祀、生天之上，創真我解脫之說。我性本淨，如何離塵垢而契入梵我之實體？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而內離妄念，念表徵梵我之「唵」，則達真我超越之解脫。承此反吠陀傾向之暗流而開展之，乃產生多種出家之沙門團，多以嚴酷之苦行求解脫，而成風行一時之反吠陀潮流，此可謂之「教派興起時代」。雅利安文明受異族文化之同化於前，反抗於後，婆羅門教乃為之一時衰落也。

東方新興民族之勃起，雖衍出反吠陀之潮流，而以氣候酷暑，受東南濱海民族之影響，頗嫌於神秘、苦行、極端。釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛教，弘正法於恆河兩岸。所弘之正法，以「緣起」為本。即世間為相依相資之存在，無神我為世界之主宰，亦無神我為個人之靈體也。以世間為無我之緣起，故：(一)於現實人生之佛教，反侵略而歌頌無諍，闢四姓階級而道平等。(二)於未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。(三)於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禪為是，而以戒為足，以慧為目。釋尊之教化，雖以適應時代思潮，特重於出家（己利、解脫為重）之聲聞，然釋尊自身則表現悲智之大乘，中和雄健，與弟子同得真解脫，而佛獨稱「十力大師」也。佛於反吠陀之學流中，可謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「聲聞為本之解脫同歸」。

釋尊入滅已，下訖佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分化各方。東之大眾系，自毘舍離而央掘多羅、烏荼，而遠化南印，後又沿西海濱北來。西之上座系，以摩偷羅為中心，或深入北方而至罽賓；或沿雪山麓而東化；或西南抵阿槃提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異，學派之分流日甚。然分化之主因，實為大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，崇兼濟，則有佛菩薩聖德之諍；求適應，則有律重根本之諍；闡舊融新，則有有無《雜藏》之諍。分化之方式不一，而實為急於己利（聲聞）與重於為人（菩薩）兩大思想之激盪。此第二期之佛教，小乘盛而大乘猶隱，可曰「傾向菩薩之聲聞分流」。

佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月氏（貴霜）王朝之護持，兩系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方為重而能綜合者。就中，龍樹菩薩以南方學者而深入北方佛教之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大乘，尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌，龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教，說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰「菩薩為本之大小兼暢」。

七世紀至千年頃，大乘佛教又分流：（從北來）西以阿瑜陀為中心，無著師資弘「虛妄唯識學」。（從南來）東以摩竭陀為中心，「真常唯心論」之勢大張。學出龍樹之佛護、清辨等，又復興「性空唯名論」於南印。三系競進，而聚訟於摩竭陀。大乘分化之因甚複雜，而「如來」傾向之潛流，實左右之（多陀阿伽陀，華語「如來」，有二義：一、外道神我之異名，即如如不變而為流轉、解脫之當體。如來死後去或不去，即此。二、佛陀之異名，可譯為如來、如解或如說。即證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，故曰如來，與後期佛教之如來義頗不同）。如來者，一切有情有如來性，無不可以成佛。如來性真常不變，即清淨本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如來之本體也。此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門教復興、梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與真常心之諍；有唯心與有境之諍；有性空與不空之諍；有三乘與一乘之諍。此第四期之佛教，可曰「傾向如來之菩薩分流」。

千年以降，佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受異教者之壓迫而衰滅。此第五期之佛教，可曰「如來為本之梵佛一體」。

印度佛教凡經五期之演變，若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也。

菩薩為本、大小兼暢、菩薩分流傾向如來、傾向菩薩聲聞分流、重人事、吠陀創始時代、人間樂、天上樂、究竟樂、神教、佛教、求天樂、梵教極盛時代、趣解脫、教派興起時代、如來為本、佛梵一如、佛教融吠陀而衰滅、聲聞為本、解脫同歸、佛教反吠陀而創始

依此圖以觀印度佛教之流變，不難知其梗概。夫人之所求者，現實人間樂、未來（人）天上樂、究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛教也。解脫思想興則神教衰，天神崇拜盛則佛教衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆羅門教乃底於極盛。迨解脫思想起，理智開發，婆羅門教衰而教派紛起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆羅門教而興。初則聲聞為本而重於解脫事；繼起者以菩薩為本，詳悲智利濟之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重己利。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，（婆羅門教演化所成之）印度教又起而代之矣！

如上印度佛教五期之流變，今更束之為兩類三時教，即與從來判教之說合。

一、自佛教傳布之興衰言之：佛元三世紀中，熏迦王朝毀佛而佛教一變。前乎此者，佛教與（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，國運達無比之隆盛，佛教亦登於國教之地位，遍及於五印，遠及於錫蘭、罽賓。後乎此者，佛教已失其領導思想之權威矣。佛元九、十世紀，佛教北受匈奴族之蹂躪，東受設賞迦王之摧殘，而印度教則尤明攻暗襲其間，佛教又為之一變。前此，佛教雖失其政治之指導權，偏於學術之研幾，然傳布普遍，不失為印度大宗教之一。後則局處摩竭陀，書空咄咄，坐待衰亡而已。以教難而觀佛教之演變，頗明白可見：初則聲聞（小乘）之「四諦乘」，中則菩薩（大乘）之「波羅蜜乘」，後則為如來（一乘）之「陀羅尼乘」。

二、自教理之發展言之，亦有三時，即初二期為初時教，第三期（含得二期之末及四期之初）為中時教，四、五兩期為第三時教。初時教以「諸行無常印」為中心，理論、修行，並自無常門出發。實有之小乘，如說一切有部，其代表也。第二時教以「諸法無我印」為中心，理論之解說，修行之宗要，並以一切法（無我）性空為本。性空之大乘，如龍樹之中觀學，其代表也。第三時教以「涅槃寂靜印」為中心，成立染淨緣起，以無生寂滅性為所依；修行解脫，亦在證覺此如來法性。真常（即常談之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如《楞伽經》、《密嚴經》，其代表也。後之秘密教雖多不同之解說，於真常論而融攝一切事相耳，論理更無別也。

雖然，世間事乃「非斷非常」之緣起，固不得而割截之；「非一非異」之緣起，亦不得執一以概全。此僅就其時代事理之特徵，姑為此分畫而已！

佛滅紀年抉擇談

——民國三十九年冬寫於香港佛聯會——

一　緒言

印度文化不重視歷史，缺乏明確紀年的史書。佛教創立發展於這樣的環境中，自然也不會有明確的佛曆。過去，中國佛教界，純憑傳說與信仰，寫下佛滅多少年的史書；到現在，一切得從頭寫過了。西藏、錫蘭、緬甸等佛教國的佛元傳說，近代學者考定的佛元說，加上中國舊有的傳說，到底那一種是正確的？近代學者的考論佛元，不再是專憑傳說，是參證以明確的歷史。其方法為：佛典中有佛滅多少年而阿育王（Azoka）出世的傳說。阿育王灌頂的年代，經學者的研究，已大致確定。那麼，在阿育王灌頂的年代上，再加佛滅以來多少年，即可得出明確的佛元了。錫蘭（Siṃhala）所傳的《善見律》，有「阿育王自拜為王；從此，佛涅槃已二百十八年」的傳說，得到一般學者的信用。然在中國所譯的，有罽賓（Kaśpira）所傳的《阿育王傳》等，別有不同的傳說，如說：

「佛滅百年後，王華氏城，號阿恕伽。」（《阿育王傳》卷一）

「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」（《十八部論》）

日本小野玄妙的《佛教年代考》，宇井伯壽的《佛滅年代論》，我的《印度之佛教》，都依這百十六年的傳說。對於這一問題，近來作深一層的思考，從錫蘭與罽賓共同的傳說去研究，覺得從佛滅到阿育王登位，百餘年說與二百餘年說，同為一古老的傳說；而罽賓所傳的百餘年說，更為合理。所以不嫌煩瑣的，以《阿育王傳》為研究對象，以優波毱多（Upagupta）與阿育王同時為論題核心，從解說與考論中，推定佛滅百餘年而阿育王登位的結論。

在研究的過程中，應該深切注意的是：我們所處理的問題，是古代的；所處理的材料，是傳說的，不是嚴正的史書。這種傳說，佛典中名為譬喻（Avadāna），是說教時所引用的事證。為了達到感動聽眾的目的，所以或透過神話的形式，或表現為文學的作品。如認識它的性質，即能重視它所表顯的、含攝的事實，而不被這種形式所拘蔽。所怕的，還是那些照著自己意思、滿足自己需要而編寫的歷史，看來翔實可信，而實際是謬說。依我而論，對於佛教傳說的信心，過於那些杜撰的歷史。

優波毱多與阿育王同時，為本論的重要關鍵。優波毱多，或音譯為優波崛、優波崛多、優婆毱多、優波笈多、鄔波毱多，玄奘義譯為近護。摩偷羅（Mathurā）香商毱多（Gupta）的第三子，商那和修（Śāṇa-vāsin）的弟子，在初期佛教中，是重要的大師。他是禪者，是論師，是偉大的布教者。如拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（九九——一〇六頁）：禪師、論師、優越的教化師。說一切有部中的瑜伽者、阿毘達磨者、經師譬喻者，在尊者可說是總而有之；有部佛教各派，無異是尊者的學眾各得一分而發展。尊者的地位，是不能忽略的。他的傳承的時代，有關初期的佛教史。這重要的古代史料，以《阿育王傳》為本。但《阿育王傳》所含的史實，受到後代的律師——有部《根本說一切有部毘奈耶雜事》、銅鍱部《善見律》等的紊亂，這需要審慎的研究，將歷史的內容，從傳說中掘發出來！

二　阿育王傳的內容

一　本傳的組織概說

《阿育王傳》，西晉惠帝時（二九〇——三〇六）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本：一、劉宋元嘉中（四三五——四五三）求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯，名《無憂王經》。《出三藏記集》作一卷，缺本。其實，被誤編於《雜阿含經》中，即二三、二五——兩卷，不分品。二、梁天監中（五〇六——五一八），僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯，名《阿育王經》，凡一〇卷，八品。此外，有《大阿育王經》，已經佚失。現存梵文 divyâvadāna 第二六到二九章，與此相合。依西藏多氏《印度佛教史》說：殑世彌陀羅跋陀羅（Kṣemendrabhadra）所編的《付法傳》，關於阿育王部分，依據七種譬喻——「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龍調伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法會譬喻」，「黃金獻供譬喻」，「鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻」。關於付法部分，從阿難（Ananda）到善見（Sudarzana），都有譬喻。

比對漢譯的三種譯本，彼此有增減處。《阿育王傳》在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡：阿育王部分，沒有王弟與王子因緣；付法傳承部分，但略說授優波毱多記與法滅的故事。晉譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晉譯又獨多〈阿育王現報因緣〉。今綜合的對列如下：

〔晉譯〕　　　　　　　　〔梁譯〕　　　　　　　　　　　〔宋譯〕
　　　本施土緣───────┬生因緣───────────────一
　　　阿育王本緣傳─────┤
　　　　登位至造塔─────┘
　　　　迎僧與巡禮──────見優婆笈多因緣───────────二
　　　　法會供養───────供養菩提樹因緣───────────三
　　　阿恕伽王弟本緣─────毘多輸柯因緣
　　　駒那羅本緣───────鳩那羅因緣
　　　半庵羅果因緣──────半庵摩勒施僧因緣──────────六
　　　優波毱多因緣──────佛記優波笈多因緣──────（少分）四
　　　摩訶迦葉涅槃因緣　　　┌佛弟子五人傳授法藏因緣（上）
　　　摩田提因緣──────┤
　　　商那和修因緣─────┘佛弟子五人傳授法藏因緣（下）
　　　　　　　　└─────┬優波笈多因緣
　　　　　　　　　　　　　　├舍那婆私得道因緣
　　　優波毱多因緣　　　　　└虎子至寺封因緣
　　　　度人因緣───────┘
　　　　付囑提多迦──────郗徵柯因緣
　　　　法滅因緣─────────────────────────五
　　　阿育王現報因緣

比對本傳的三譯不同，可論斷為：晉譯的《阿育王傳》，除〈阿育王現報因緣品〉，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有滅法故事，然「未來三賊國王」的傳說，見於〈佛記優波笈多因緣〉。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位於王孫，與晉譯、梁譯都相合。大概的說：宋譯以育王護法事業為重心，所以有所節略。

晉譯的〈阿育王現報因緣品〉，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種「阿育王譬喻集」，安法欽譯出而附編於本傳的。這不但因為宋、梁二譯沒有，更由於內容與本傳不一致，如「龍王譬喻」、「請賓頭盧譬喻」。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。

二　本傳對於後代的影響

以阿育王、優波毱多為中心而編纂的本傳，成為大陸佛教公認的史實。阿育王與優波毱多，出於佛滅百餘年，也是眾所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的《大毘婆沙論》、大眾末系的《分別功德論》、譬喻者馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大莊嚴經論》、大乘中觀者龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，以見影響的一斑。

《大毘婆沙論》，編纂於西元二世紀中。所敘因緣與本傳一致的，有補沙友——弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）、商諾迦入滅緣（卷一六）、迦葉入滅緣（卷一三五）、優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）、拘睒彌法滅緣（卷一八三）。

《分別功德論》，為大眾部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣、王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。

馬鳴的《大莊嚴經論》，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）、優婆毱多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用〈阿育王現報因緣品〉的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）、育王宮女撥幕聽法緣（卷五）、比丘口有香氣緣（卷一〇）、夫婦自賣布施緣（卷一五）。

龍樹的《大智度論》，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二〇）、阿輸迦宿生施土緣（卷一二、三二）、如來遊化北天竺緣（卷九）、迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見於《大智度論》。

本傳為大陸佛教的早期傳說，為聲聞佛教、大乘佛教界的共同採用，極為明顯。

三　編纂的時地考

一　本傳為西元前的作品

育王及優波毱多的並世護法，為本傳中心。阿育王——王統部分：一、如來授育王記；二、育王以前的王統；三、育王的光大佛教事業；四、育王卒；五、育王以後的王統，與弗沙蜜多羅（Puṣamitra）的毀法。關於優波毱多——法統部分：一、如來授優波毱多記；二、毱多以前的法系；三、毱多的弘法事業；四、毱多付法入滅；五、未來三惡王毀法，與拘舍彌（Kauśāmbī）法滅的預言。王系與法系，用同一的體裁來編寫，以護持佛法為根本目的，以毀法滅法的傳說為警策。這一政治與宗教相協調的護法集，先有事實而後有傳說，有傳說而後有編纂，傳說是早於編纂而存在的。本集的編纂時代，可依本集提到的兩項史實來推定，即弗沙蜜多羅的滅法與三惡王的擾亂。

依印度史者考得：阿育王約死於西元前二三二年。到西元前一八五年頃，孔雀王朝為弗沙蜜多羅所篡，創熏伽（Śuṅga）王朝。西元前七二年，又由婆藪提婆（Vasudeva）篡立甘婆（Kaṇva）王朝。到西元年前二八年，為安達羅（Andhra）王朝所滅。《阿育王傳》論到了弗沙蜜多羅的毀滅佛法，說到他的覆亡。如晉譯（卷三）說：

「弗舍蜜哆便集四兵，向雞頭摩寺，欲壞寺門。……壓殺王及諸軍眾，此處即名為深藏。摩伽提王種，於是即斷。」

摩伽提，即摩竭陀（Magadha）。所以本傳的編纂，必在熏伽王朝或甘婆王朝滅亡以後。到這時，摩竭陀的王統才中斷，這必是西元前七二年以後的纂集。摩伽提，宋譯作孔雀苗裔，梁譯作孔雀大姓。孔雀（Maurya），是阿育王王系；或者以弗沙蜜多為系出於育王，所以說孔雀苗裔，然以晉譯的意義為適當。

關於三惡王的預記，如晉譯說：

「未來之世，當有三惡王出。……南方有王名釋拘，……西方有王名曰鉢羅，……北方有王名閻無那，亦將十萬眷屬，破壞僧坊塔寺，殺諸道人。東方當爾之時，諸非人鬼神亦苦惱人，劫盜等賊亦甚眾多，惡王亦種種苦惱謫罰恐怖。」（卷六）

三惡王的預言，佛典中記載得很多。這雖表現為預言的形式，但不是預言，是編纂者目睹身經的事實。釋拘，即賒迦（Saka）人，即《漢書》所說的塞種。鉢羅，即波羅婆（Pahlava）人，是侵入印度的安息（波斯）人。閻無那，即希臘人，印度稱他為 Yavana。三惡王的侵入印度，即賒迦人、希臘人、波羅婆人的侵入西北印度所起的大擾亂。賒迦人在南，希臘人在北，安息人在西的割據局勢，可看出編纂者是在犍陀羅（Gandhāra）一帶的。當時的情勢是這樣的：賒迦人沿印度河（Sindhu River）的下流，向東侵入。那時，先侵入北印的希臘人——猶塞德謨（Euthydemos）王家，還保有五河（Panjāb）地方，而安息人活躍於高附河（Kabul River）以西。這一佔據三分的動亂局勢，是西元前五〇年左右的事。不久，局勢變化：希臘人的統治，為賒迦與波羅婆的合力所摧毀。到了西元五〇年頃，貴霜（Kuṣāṇa）王朝的兵威，到達了高附河流域。賒迦與波羅婆人在北印的權力，又迅速崩潰。本傳說三惡王的擾亂，說東方也混亂得很。希臘人的權力還在，而貴霜王的兵威還沒有來：這幅全印的政治地圖，明顯是西元前一世紀末年的情況。三惡王的擾亂，摩伽提王種被滅絕，編入了本傳。編纂者正在懷念一阿育王那樣的國運治平、佛教得到安定開展的時代。但是局勢太混亂，光明的希望在印度一點也找不到，佛教是到處遭受嚴重的損失。佛弟子這才唱出滅法的預言，策勵佛弟子的加深警覺。從這種政治局勢而論，本傳的編纂，必在西元前一世紀末年。離阿育王的時代，約二百年。

二　本傳編集於罽賓

本傳所有的傳說，是阿育王王系、優波毱多法系，是華氏城（Pāṭaliputra）與摩偷羅的故事，但本傳的編纂，應該是罽賓地方的學者所編纂的。罽賓是摩偷羅優波毱多一系的發展區，是譬喻師的活動重鎮，這可以從本集的兩項記載來證明。

一、說到如來預記優波毱多的廣大教化以前，先提到如來遊化北方的行跡，如說：

「昔者，佛在烏萇國降阿波波龍，於罽賓國降化梵志師，於乾陀衛國化真陀羅，於乾陀羅國降伏牛龍。」（晉譯卷一）

「佛臨般涅槃時，降伏阿波羅龍王、陶師、旃陀羅、瞿波黎龍。」（宋譯《雜阿含經》卷二三）

「世尊未涅槃時，有龍王名阿波羅囉，復有陶師及旃陀羅龍王，佛化是等。」（梁譯卷二）

釋迦如來的化跡，本不出恆河流域。然在佛教區的擴展中，如來遊化的聖跡，也不斷地擴大。如錫蘭傳說佛去錫蘭的聖跡，北方佛教者也說佛遊化到北方。本傳只傳說四處，龍樹的《大智度論》（卷九）也有說到，《根本說一切有部毘奈耶藥事》（卷九），佛遊北天竺的地點竟擴展到十四處，與望見二處。本傳不說佛到別處去，專說來北方，這暗示著編集者的環境與熟習的聖跡。如上所引的，宋譯與梁譯，都沒有列舉地名。其中，第一、化阿波波龍。《藥事》說：

「世尊告金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿鉢羅龍王。……詣無稻芉龍王宮。」

阿鉢羅（Apalāla），譯義即無稻芉。本傳與《大智度論》：如來的遊化北天竺，首先降伏阿波羅龍。《藥事》的調伏阿鉢羅龍，雖已是第五處，然這是遊化北天的主要目的，還保留古典的遺痕。《大智度論》說：月氏國化阿波羅龍。依《西域記》（卷三），阿波邏龍泉，在烏仗那——烏萇（Udyāna），蘇婆伐窣堵河（今 Swāt River）的河源處。法顯與宋雲，也記有此事。

第二、化梵志師，宋譯與梁譯作陶師。《藥事》說：及理逸多（即頡利伐多）化陶師，是第九處。《大智度論》說：

「至罽賓隸跋陀仙人山，住虛空中，降此仙人。仙人言：我樂住此中，願佛與我佛髮、佛爪，起塔供養。塔於今現存。」

及理逸多，即隸跋陀（Revata）。化梵志師，即化隸跋陀仙人。梵志與仙人的傳說相合。

第三、化真陀羅（Caṇḍāla），在乾陀衛，即犍陀羅，王城在現在的白沙瓦（Peshawar）。然《藥事》說：這是增喜城——難提跋檀那（Nandivardhana）的事，是第十二處。如說：

「至增喜城，……調伏栴荼梨七子，并護池藥叉。」

第四、化牛龍，即瞿波羅龍（Gopāla），《伽藍記》作瞿羅羅鹿。這是有名的佛影洞，如《大智度論》說：

「月氏國西降女羅剎；佛在彼石窟中一宿，於今佛影猶在。」

《觀佛三昧經》（卷七）說降龍留影的地點，是：

「那乾訶羅國，古仙山，薝蔔華林，毒龍池側，青蓮華泉北羅剎穴中，阿那斯山巖南。」

法顯、宋雲、玄奘所見的，都在那竭或那揭羅曷（Nagarahāra），與《觀佛三昧經》一致。《西域記》（卷三）說：佛影洞在城西南二十餘里，所以應在今闍羅羅城（Jalālābad）附近。然本傳說在乾陀羅，與化真陀羅的乾陀衛，是同一國名。這在《藥事》，也說化栴荼梨七子與化龍（它不說是瞿波羅龍，說是馬師、滿宿二龍），都在增喜城。增喜城是有名的聖地，如《華嚴經》（卷四五）說：「增長歡喜城，有一住處，名尊者窟。」《孔雀王經》也有增喜城，在盧鹿迦（Rauruka）與濫波（Lampāka）間。此地，僧伽婆羅譯作興咎跋他那（Hingumardana），不空譯作呬隅摧，與巴黎圖書館鈔本的 Hingumardana 相合。梵本Avadānakalpalatā 所說降伏瞿波龍的故事，也在興渠末檀那。梵本《孔雀王經》作 Nandivardhana，即增喜，與義淨的譯為難提合。這樣，增喜——難提跋檀那，或作興渠跋檀那、興渠末但那，及本傳的乾陀羅，共有四名。然這確就是那揭羅曷，如說：

「北天竺國有城，名興渠末但那，彼得我牙，尊重供養。」（《大悲經》卷二）

「那揭羅曷，……城內有大窣堵波故基。聞諸先志曰：昔有佛齒，高曠嚴麗。今既無齒，唯餘故基。」（《西域記》卷二）

比對二文，《大悲經》的興渠末檀那，即是那揭羅曷的異名。興渠末檀那，或作興渠跋檀那、難提跋檀那，都是那揭羅曷。而本傳作乾陀羅，是指當時所屬的國名。

本傳所說的如來化跡，在須呵多河河源，在那揭羅曷，在罽賓的隸跋陀山。罽賓（Kaśpira）與迦溼彌羅（Kaśmīra），雖為同一語言的轉化，但古代的罽賓決非指現在的喀什米爾（Kashmir）。如中國《漢書》所說的罽賓，指懸度以南地區。本傳說摩田提（Madhyāntika）降伏罽賓的龍王。錫蘭傳說（《善見律》卷二）：末闡提到罽賓化阿波樓羅龍王。阿波樓羅即阿波羅龍，這那裡是迦溼彌羅——喀什米爾的龍王？《藥事》說：

「此迦濕彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕茶（《雜事》卷四〇作「忽弄」）毒龍。」

《根有律》所指的比丘，意指摩田提，然並不是本傳及錫蘭共傳的罽賓阿波羅龍（這可見有部傳說的轉變）。錫蘭傳說：罽賓的夜叉槃度（Pañcika），與女夜叉訶黎帝耶（Hārītī），及五百子，也歸依佛法。《根有律》的《雜事》（卷四〇）說：訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即槃度）的妻子。《佛說孔雀王咒經》，也說：「般之介夜叉，住劫賓國。」所以依中國舊傳、本傳及錫蘭的共同傳說，無論罽賓的原語是 Kaśpira 或者 Kaśmīra，都指懸度西南、犍陀羅以北一帶。這一原語，被擴充而使用於犍陀羅——業波、業波羅，用於東鄰的喀什米爾，用於西鄰的迦畢試。罽賓的隸跋陀山，《藥事》說在稻穀樓閣城（Koṣṭhā）——瞢揭釐（Maṅgali）與那揭羅曷間，這也可見不會是東面的喀什米爾的。總之，本傳所說的如來聖跡，都在須呵多河與高附河流域，即古代所說的罽賓區。

二、阿育王設大會時，召請諸方的賢聖僧。除佛教共傳的阿耨達池、香醉山等而外，有：

「居住罽賓：晝夜無畏、摩訶婆那、離越諸聖。」（晉譯卷二）

梁譯說：「於罽賓國處」，可知罽賓為總名，離越等都是屬於罽賓的。「晝夜無畏」，宋譯作多波婆，梁譯作闇林，梵語為 Tamasāvana。闇林本為森林地的通名，但這裡所說的，是北印有名的聖地，《大毘婆沙論》（卷一一八）也曾說到。《西域記》（卷四）說：

「至那僕底國，……大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍（唐言闇林）。」

《藥事》於遊行北天竺的途中，首先即望見闇林說：

「我滅度一百年後，當於此處造僧伽毘訶羅，名曰暗林（多磨沙林）。」

《藥事》與《西域記》所說的闇林，遠在薩特里（Sutlej）河上游的南岸。趙宋譯經師天息災所屬的「惹爛馱羅國密林寺」，也即此處。但這與古傳北印的闇林不合，如《大莊嚴經論》（卷四）說：弗羯羅衛（Puṣkarāvatī）畫師，從石室國回家，路見晝闇山作大會，即將三十兩金供僧。《大智度論》（卷一一）與《雜寶藏經》（卷四），都說到這一故事。弗羯羅衛，《大智度論》作弗迦羅，即《西域記》的布色羯羅伐底。石室，解說為怛叉始羅（Takṣaśilā）的很多。如拘那羅（Kuṇāla）去怛叉始羅，《王子壞目因緣經》即作石室。《大智度論》作多利陀羅，多字實為草書分（分）字的訛寫。考給孤獨長者的愛女，遠嫁多信尼乾外道的邊國，或作富樓那跋陀那（Pūrṇavardhana），即滿富城，或作分陀跋陀那（Puṇḍavardhana）。本傳的王弟因緣中，說尼乾子誹謗佛，也有弗那盤達，梁譯作分那婆陀那。耆那教傳說：犍陀羅國有城，名 Puṇḍavardhana。這可見分利陀羅——石室，即屬於犍陀羅，在弗羯羅衛以東（《大智度論》）。月光王捨頭本生，法顯與玄奘所見，都在怛叉尸羅。而《月光菩薩經》說：「北印度內有一大城，名曰賢石，……國王名為月光。」賢石即分陀跋陀羅，也即一般譯為石室的。石室與怛叉尸羅，為同一地點的古今名稱不同。從石室回弗羯羅衛，路上經晝闇林，這必在犍陀羅東部，與後代的傳說不同。「摩訶婆那」，即宋譯與梁譯的大林。《西域記》（卷三）說：瞢揭釐城南二百里，有大林伽藍。《大莊嚴論探源》，考為在今印度河西岸，阿多克城（Attock）北。「離越」即離越多——隸跋陀山。《大智度論》（卷九）附注說：「此山下有離越寺。」《大莊嚴經論》（卷一五），也說到罽賓的離越寺。這樣，闇林伽藍、大林伽藍、離越寺，都在罽賓——犍陀羅及西北地方，這是北方佛教的重鎮！

如來遊化的聖跡，賢聖眾的住處，本傳所說的，都在這高附河與須呵多河流域。所以本傳編集的地點，必在這一區域無疑。

四　優婆毱多中心的法系

一　五師相承說

付法系統的五師相承，是中國舊有的傳說，兩晉時代已普遍流傳。這一傳說的最早記錄，即是《阿育王傳》。如晉譯（卷六）說：

「尊者（優波）毱多……語提多迦言：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝。」

晉譯的傳譯雖早，西元二九〇——三〇六，然古代的中國學者，不是直據原始傳說，而是依據間接的後起的傳說。如慧遠（與慧觀）的〈禪經序〉，依覺賢所譯的《禪經》，列阿難到優波毱多——四師，說以後「有五部之異」。法顯的〈摩訶僧祇律私記〉，依東晉失譯的《舍利弗問經》，列迦葉到優波掘多——五師，說以後律「有五部名生」。這東晉時代的傳說，與西晉舊譯不同。

阿育王傳──迦葉……阿難…………………商那和修…優波毱多…提多迦
　　　　　　　　　　　　　　　└……摩田地
　　　禪經────────阿難………末田地…舍那婆斯…優波掘多
　　　舍利弗問經─迦葉……阿難………末田地…舍那婆斯…優波掘多

商那和修（Śāṇaka-vāsin）即舍那婆斯。可見《禪經》與《舍利弗問經》，對於《阿育王傳》中阿難弟子摩田提，忽略他與商那和修的同受付囑，把他作為阿難與商那和修間的傳法者，這是怎樣的錯誤！梁譯的《阿育王經》，也與《舍利弗問經》一樣的誤說。這一法系的變化，必是罽賓的禪者或律者，為了高推罽賓佛教的開創者——摩田提為傳法中人，這才修改了《阿育王傳》的舊說。然依《阿育王傳》（及梁譯）所說，阿難付囑商那和修與摩田提，商那和修付囑優婆毱多來說，晉譯的舊有傳說，更為適當！

五師相承，罽賓有迦葉等傳法說，優婆毱多與阿育王同時。錫蘭也有五師相承說，五師是優波離（Upāli）、馱寫拘（Dāsaka）、蘇那拘（Sonaka）、悉伽婆（Siggava）、目犍連子帝須（Moggaliputta tissa），帝須也與阿育王同時。從佛滅到阿育王，屬於上座系的罽賓與錫蘭佛教，同有這四師或五師相承說。即使錫蘭舊有此說，都可相信為：佛滅到阿育王時，法系已經四傳。至於所傳的五師不同，那是法系各別，如迦葉等是經師與禪師，優波離等是律師。

從佛滅到孔雀王朝的阿育王間，有東方毘舍離（Vaiśālī）的七百結集，這是律家所傳而為南北共信的史實。發起結集的，是耶舍，是阿難弟子；唯《雜事》說是阿難的再傳。罽賓所傳的第三師商那和修，也是七百結集中的重要人物。《十誦律》作三菩伽（Sambhuka）；《五分律》與《四分律》作三浮陀（Sambhūta）；《善見律》也有這位大德，名娑那参復多（Sanasambhūta），都說是阿難的弟子。這樣，七百結集中的大德，耶舍與商那和修為阿難弟子，是罽賓與錫蘭所公認的。這該是確而可信的。初期的佛教史，應從南北共傳中去整理。然有不可解的：第三師商那和修的時代，舉行七百結集；錫蘭也說這是第三師須那拘的時代。在七百結集的代表中，並沒有須那拘的地位，只能說七百結集與須那拘的時代相當，或者說須那拘也是七百人中的一人。而《善見律》竟說「第二須那拘集眾出毘尼藏」，將七百結集的重任，由須那拘主持。這不是傳說的不同，而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系在初期佛教中的正統性而已。關於這，罽賓所傳第三師商那和修為七百結集的代表，絕非錫蘭傳自稱須那拘集毘尼可比！

罽賓傳，商那和修傳於優波毱多；錫蘭傳，須那拘再傳到目犍連子帝須，即到了育王的時代。

二　育王時代的大德

教化育王的善覺比丘：感化育王的，本傳三譯，都作海比丘；《釋迦譜》引《大阿育王經》，作海意比丘。海即經中常見的薩羅（Samudra, Samudda）。《分別功德論》說：阿難的弟子優多羅（Uttara），優多羅的弟子善覺老比丘，感化了育王。善覺（Samiddhi）與海，實為同人的異傳。又《阿育王息壞目因緣經》說：當時的上座，為王子師長的，名善念。這也是善覺的別譯。本傳所說的海比丘，年僅十三歲，理應稱為沙彌，而三譯都作比丘。我以為這本是老比丘或上座，所以說為沙彌，不過「沙彌雖小不可輕」，形容佛法的偉大而已。善覺比丘，應確為阿育王時人。然阿育王是否因善覺而歸依佛法，由於別有不同的傳說，也還不能確定。

大天——摩訶提婆（Mahādeva）：《大毘婆沙論》（卷九九）說：大天是波吒梨（華氏城）王時人。《善見律》（卷二）說：大天與育王同時，是王子摩哂陀（Mahinda）的阿闍黎，到摩醯沙慢陀羅（Mahisamaṇḍala）的傳教師。玄奘譯《異部宗輪論》，說大天是育王時人，與《善見律》相合。在有部的傳說中，大天是受到攻訐的。大概有部與大天，有思想的不同或教化權的爭執。本傳雖沒有明說大天，但有與大天行徑一致的三藏，如晉譯（卷五）說：

「南天竺，有一男子，與他婦女交通。母語兒言：與他交通，是大惡法。……聞是語已，即殺其母。往至他家，求彼女人，竟不獲得。心生厭惡，即便出家。不久，受持讀誦三藏經，教習徒眾，多諸弟子。將其徒眾，至尊者毱多所。尊者知其犯於逆罪，竟不與語。」

西元二世紀編集的《大毘婆沙論》，即大為渲染，說大天與母私通，又殺父、殺母、殺阿羅漢，造三逆罪。優波毱多與大天同時，即為優婆毱多與育王同世的好論據。

罽賓的善見比丘：善見與優婆毱多同時，如晉譯（卷六）說：

「時罽賓國有一比丘，名曰善見，獲世俗四禪。……善見大得利養，便起憍慢。……往詣尊者，求教授法。……尊者教授，便得羅漢。」

善見（Sudarśana）曾受優波毱多的教導，而有部後出的《根本說一切有部毘奈耶雜事》，胡扯亂說，杜撰付法七代的傳說。七代是：

迦葉——阿難——奢搦迦——鄔波笈多——地底迦（有媿）——訖里瑟拏（黑色）——蘇跌里舍那（善見）

西藏多氏的《印度佛教史》，依據《雜事》，說七代付法，而年代依殑世彌陀羅跋陀羅的臆說。《雜事》的七代傳法，為五百結集與七百結集間的聯繫，實不能不給以糾正。一、從迦葉到提多迦的傳承，本為經師與禪師的法系；《雜事》編於結集間，不免混為律學的傳統！二、從迦葉到地底迦，《雜事》所說的，與《阿育王傳》一致，是採取《阿育王傳》的。但變更了優波毱多與善見同時的傳說。三、奢搦迦即商那和修，為七百結集的大德，而《雜事》卻以為奢搦迦四傳以後，才「至一百一十年後」舉行七百結集。四、由於第三師為奢搦迦，所以七百結集中，《雜事》改譯名為善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那種改竄史實，與千百年來律家共傳的歷史相違反！五、《阿育王傳》說佛滅百年後，優波毱多與育王同時。現在因杜撰七世相承，以為善見為佛滅百十年後，與阿育王同時，引起西藏的佛教史者、近代的梵文學者的大誤會！他們根本沒有了解《雜事》的來源。要知：五百結集與七百結集，從摩得勒迦到廣律的犍度，本沒有說到中間的傳承。罽賓舊傳的《十誦律》，也如此。錫蘭所傳，還不致衝突。而《雜事》的擴編者，自作聰明，不知第三師為七百結集時人，將五師傳承說擴編為七世，這才造成初期佛教史的混亂！呂澂竟據《雜事》，以為優婆毱多與育王不同時，因而反證錫蘭傳的年代——阿育王登位於佛滅二百十八年——為合理，更為謬誤！其實，《根有律》的後起與雜亂，是無可諱言的。如《藥事》（卷九）以為末田地那度優波毱多（「近密」）出家，而《雜事》又說鄔波笈多從奢搦迦出家：前後的矛盾如此！至於訖里瑟拏（Kṛṣṇa），依中國禪者的傳說，出於婆須蜜（Vasumitra）——世友以後，《雜事》編為善見的師長，也不可信。

雞園寺的上座夜舍：夜舍（Yesa），或譯耶奢，是教化育王造塔的，勸育王迎請優波毱多的大德。錫蘭的傳說中，沒有提到。七百結集的發起者，是迦蘭陀子耶舍。或因此以為上座耶舍並無其人，這不過是持律耶舍的誤傳。然耶舍不一定即是七百結集中的耶舍，釋尊的時代，耶舍即不止一人。本傳所說的上座耶舍，如沒有確是七百結集大德的論證，即不能輕率的否認。考多氏《印度佛教史》（六．四），東方雞園寺主耶舍陀婆闍（Yesadhvaja），應阿育王召，到華氏城為王說法懺悔。又（四．二）說：鬱多羅於央伽（Aṅga）教化，上首弟子為耶舍阿羅漢。阿羅漢耶舍，顯然即是耶舍陀婆闍。東方的長老，到華氏城雞頭摩寺作上座，也極為近情。上面說：優多羅的弟子善覺老比丘，與育王同時。耶舍與善覺，同為優多羅弟子，同為阿育王時人。耶舍勸阿育王迎請優波毱多，是可以信受的，不能因名字與古人相同而懷疑他。

本傳所說與優波毱多同時的大德，還有一切友等，但事跡都不可考。可考見的幾位，都可以證明為阿育王時人，所以優波毱多與育王同時，應該是可信的！

三　優婆毱多與目犍連子帝須

罽賓傳與錫蘭傳，都推尊自宗的大德，以為得到育王的尊敬，為當時佛教的師導。其實，育王禮敬的大德，何止這一、二人！毱多與帝須，大概都受育王的尊敬。《善見律》說：帝須住摩偷羅的阿烋河山（Ahogaṅgā），這是從前商那和修的住處。本傳說：優波毱多住摩偷羅的優留慢荼山（Urumaṇḍa）的那羅拔利伽藍，這也是商那和修的住處。摩偷羅並沒有大山，山在城東五、六里（《西域記》卷四）。優留慢荼山，《藥事》作烏盧門荼山；《雜事》作牟論荼山。這與阿烋河山，都是這一帶的山名。可見優婆毱多與帝須，同為摩偷羅的大德，這裡是西方上座系的重鎮。

南北的傳說，都多少有想像與誇張的成分。依本傳說：優婆毱多受阿育王禮請，沿恆河到華氏城，為王說法，引導他參禮聖跡。這雖是錫蘭傳所沒有的，然依近代發見的銘刻，育王的參禮聖跡，是千真萬實的。如嵐毘尼園（Lumbinī）石柱刻銘說：

「善見王即位二十年，因釋迦牟尼佛誕生於是地，親來敬禮。王命刻石。」

尊者與育王的關係，北方的佛教者，還沒有過分誇大；阿育王與優波毱多同時，並不否認其他大德的法化。同樣的，錫蘭傳說：目犍連子帝須，因育王禮請，沿恆河到華氏城，受王敬禮；平息了華氏城的諍論，擴大布教運動。這雖是北方傳說所沒有的，但也有事實的根據。如近代發見的比亥爾沙塔（Bhilsatupa），記有「為雪山邊之阿闍梨迦葉瞿曇」；及骨壺上有「末示摩」名字，與錫蘭傳說的傳教師相合。然從批判的立場說：育王的參禮聖跡，確是毱多所教導的嗎？諸大德的弘化一方，確是帝須所推派的嗎？這是無法證實的。但毱多的引導參禮，雖沒有別的證明，也沒有相反的否定論據。而錫蘭所傳的，阿育王十七年，帝須主持第三結集，推派布教師，實大有疑問。一般學者研究育王的摩崖石刻，認為極遲在十二、三年，育王敕令國內歸順佛法，擴大佛法到鄰國；錫蘭（赤銅鍱）即鄰國之一。所以十七、八年的推派傳教師，與石刻相矛盾。《善見律》說：育王六年，帝須來參加育王大寺的落成法會，勸摩哂陀出家。如這是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以後。《善見律》以為：帝須知道僧眾要起諍論，所以回摩偷羅去。從「七年不得說戒」來說，諍事應起於十一年。這是不近情的！七年不說戒，如首都的佛教如此，怎樣的領導諸方！如帝須度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，實沒有再回摩偷羅的必要。從帝須的被請東下說，與優波毱多的傳說完全一致，這不過是本傳優波毱多故事的再版。育王時代的佛教諍論，是另有問題的，決不如錫蘭傳說的那樣。

四　華氏城的諍論與部派分化

先論優波毱多以後的五部分流：這一傳說，對於優波毱多與育王同時，是一有力的論據。西元七世紀末的唐義淨，以為印度並沒有五部說（《南海寄歸傳》卷一），這犯有以今為古的大錯誤。不知五部的傳說，最早見於吳支謙（二三〇頃作）的〈法句經序〉：

「五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，……故曰法句。」

到東晉的時代（五世紀初），慧遠的〈禪經序〉，法顯的〈摩訶僧祇律私記〉，都說到優波毱多以後，有五部的別異。這一傳說，出於東晉失譯的《舍利弗問經》與（誤作安世高譯）失譯的《大比丘三千威儀》（隋譯的《佛本行集經》，也有）。這是古傳的五部說，五部是：摩訶僧祇（Mahāsāṃghika），曇無屈多迦（Dharmaguptaka），薩婆多（Sarvāstivāda），迦葉維（Kāśyapīya），彌沙塞（Mahīśāsaka）。同時，涼曇無讖譯的《大集經》，以摩訶僧祇為五部以外的，加一婆麁富羅（犢子，Vātsīputrīya）。稍遲，僧祐的《薩婆多師資傳》，以五部為從薩婆多所分出的，所以也加上犢子。不知五部分流時，犢子部還沒有成立呢！這五部分流的傳說，與《善見律》所傳的布教師的分化一方，顯然有密切的關係：

阿育王的時代，本已有三系：大眾系、分別說系、一切有（實為後來一切有、犢子、經量等的母部）系。由於諸師的分化，特別是分別說系的分化，成為一時盛行的五部。如曇無德，即曇無屈多迦，成為《四分律》的法藏部。迦葉波，即迦葉維，成為《解脫律》的飲光部。彌沙塞，為分別說系分化了的母部，即成為《五分律》的化地部。分別說系中分化到師子國的，即成為《善見律》的銅鍱部（紅衣部）。分別說系分化為四部，但銅鍱部遠在海南，不被大陸佛教所重視。分別說系的三部，加上摩訶提婆（大天，分化到南方，其後流出別部）的大眾系、末闡提的說一切有部，即為一時盛行的五部。向來說從迦葉到優婆毱多佛法一味，這是不可信的。說優婆毱多以後成為五部，卻是事實。這與育王時代的傳教師有關，證明了優婆毱多與阿育王同時的正確。

諸大德的分化一方，與阿育王的弘傳正法有關，未必是帝須的意見。但當時的分別說系——帝須派，似乎佔有優勢。如傳教師中的曇無德、迦葉波、摩哂陀，都是屬於分別說系的。在後代的傳說中，分化一方的大德，每被推尊為一方佛教的開創者。然曇無德教化的阿波蘭多迦（即阿槃提）、迦葉波教化的雪山邊（即蘇摩），釋迦的時代，早就有佛法了。育王時代的布教師，重於恆河流域以外的南印、北印，與印度以外；或沒有佛法，或有而不盛的地方。依於分化一方的原因，受地域文化、師承差別的影響，發展為更多的學派。育王時布教師分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、優婆毱多以後的事了。

再論育王時代華氏城的諍論：本傳除了暗示不願與大天談話而外，沒有提到什麼。但一切有系的論師，如前一世紀的世友《異部宗輪論》、二世紀迦濕彌羅論師的《毘婆沙論》，都說到因大天而起的諍論。依錫蘭的《島史》、《大史》說：從佛滅百年到二百年，僧伽分裂為十八部。如阿育王為佛滅二百餘年人，即與事實不符。十八部的分化完成，決不能在阿育王以前的。錫蘭《菩提史》說：阿育王時，有以外道說羼入佛法的，因此又分西山、東山住等六部。梁真諦從海道來，所以也有這一傳說。但這與賊住比丘有關，是大眾系末派的分化，而不是阿育王時代的事！

北方的傳說，主要是世友論。傳為羅什初譯的，名《十八部論》，說：

「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下。」

百十六年，奘譯作百有餘年。所論的學派分裂，與錫蘭所傳育王時代的事情相關的，有二：一、阿育王時，大眾分散為三（或四），諍論五事，分為大眾與上座二部。二、佛滅二百年中（滿），支提山（Caitiya）的大天眾起諍，再論五事，又分出三（或二）部。阿育王時的分散為三，如《十八部論》說：

「爾時，大僧別部異法，時有比丘，一名能（能是草書龍字的訛誤，即奘譯的龍象眾），二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。……始生二部：一謂摩訶僧祇，二謂他鞞羅。」

真諦與玄奘譯，都說「破散大眾，凡有四種」（加大德眾）。調伏天以後期的聲聞佛教四大派——大眾、一切有、犢子、上座去解說它；窺基的《宗輪論述記》，也有類似的意見。《十八部論》的三比丘，即三比丘眾（三系）。犢子系（正量）有一傳說，與本論非常類似，如毘跋耶（Bhavya）《異部精釋》所傳說：

「世尊無餘涅槃後，百三十七年，經難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒釐子城集諸聖眾。……天魔跋陀羅，住僧中，有一切不相應之見。現諸神通，以根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等，宣傳五事。……佛教分裂為二，名上座與大眾。如是，凡六十三年間諍論。……犢子比丘出而息諍。」

這一傳說，如佛滅百三十七年（百十六年加育王十七年，即大體相近），華氏城有五事諍論，其中有龍比丘，與世友論相合。傳說諍論起於百三十七年，經六十三年，才由犢子比丘集眾息諍。這可解說為：到二百年，犢子比丘系獨立成部，確定了五事的非法（這是犢子系的見解）。這與世友論的犢子部出於佛滅三百年中，也大致相合。佛滅百餘年，華氏城有龍比丘等諍論五事，這是有部與犢子部（當時二部還沒有分化）共有的傳說。但犢子系所傳的其他事情，即異常錯亂。華氏城的難陀王（Nanda），猶塞德謨王家的彌稜陀王（Milinda），或彌難陀（Minandra），時有混雜。《雜寶藏經．難陀王與那伽斯那共論緣》，即誤稱彌難陀為難陀。彌難陀王時，有那伽斯那（Nāgasena）——龍軍比丘；而犢子系的學者誤以為華氏城五事諍論中的龍比丘（Nāga）為龍軍，這才定說是難陀王時。犢子系的傳說，雖雜入錯亂的成分，然與世友論的傳說，有同一的依據，還是明顯的事實。

龍等三比丘的共諍，依真諦、玄奘譯，這到底是三比丘眾——龍象眾、因緣眾、多聞眾的意思。三眾共諍的結果，分為二部（犢子系也如此說）。然二部的開始分化，還在阿育王以前的七百結集。當時，西方系得到勝利，東方系承認西方說的正確，回復形式上的和合（律家所傳如此）。然二部的分化，還是一天天的顯著起來。恆河下流的東方系，如華氏城、毘舍離、央伽，都是大眾系的化區；而西方上座系，以恆河上流的摩偷羅為中心；拘舍彌（Kauśāmbī）、舍衛（Śrāvastī）、阿槃提等，也是屬於西方的。到阿育王時，上座系中目犍連子帝須與隨順他的學者，大量到達當時的首都華氏城。帝須自稱為分別說者（Vibhajyavādin）。分別說系的大德，如帝須為王子摩哂陀和尚，曇無德為王弟帝須（Tissa）的和尚，雖不一定可信，然可見當時分別說者地位的優越。如大眾部所傳的部派說：佛法初分為二部；上座系中，次分為分別說、一切有，與大眾合為三部。這三部說，合於當時的事實，這即是世友論三比丘眾的意義。由於後代四大派的興起，這才被修改為「四眾」。育王時代的三眾共諍五事，世友離阿育王不遠，必有舊說的根據。共諍的結果，分為二部，是二部的明顯對立。分別說系，取折衷調和的形式，與大眾系的大天合作。嚴守西方傳統的說一切有（實還是有部與犢子部未分以前的母體），有的不愉快的離開了華氏城。如《大毘婆沙論》（卷九九）說：

「十五日夜布灑他時，次當大天昇座說戒，彼便自誦所造伽他（五事）。……於是竟夜鬪諍紛然，乃至終朝朋黨轉盛。……王聞，自出詣僧伽藍。……大天白王：戒經中說若欲滅諍依多人語。王遂令僧兩朋別住。賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。王遂從多，依大天眾，訶伏餘眾。……時諸賢聖，知眾乖違，便捨鷄園。」

五事的諍論，因大天而起。嚴守西方傳統的學者，不能抗拒多數的東方系；公決的結果，是失敗了。這才《大毘婆沙論》等，極力的醜詆大天。帝須等分別說系與大天合作，所以《大毘婆沙論》不滿「分別論者」，甚至凡是上座系中而與有部——阿毘達磨者立異的，都稱為分別論者。分別論者——毘婆闍婆提，被看作一切不正分別的通名。總之，育王的時代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事實上已經存在。等到傳教師的分化，即到達五部盛行的時代。

錫蘭的傳說，著重於賊住比丘，說七年不能說戒；由育王迎帝須來息諍，稱為第三結集。這是北方傳說所沒有的。帝須系與第二結集毫無關係，還被寫為「須那拘集眾出毘尼藏」。這但是赤銅鍱者一家的傳說，到底有多少事實根據！帝須們折衷東西的態度，與東方系合作，西方系是這樣的失敗了。如諍論為育王十七年，那麼大眾與分別說系的再分派（世友論所說化地、法藏等分派時代，不合），約為育王晚年。部派分裂的迅速與繁多，即是大眾與分別說者在當時順利環境中的擴展成果。世友論說：

「二百年中，摩訶提婆外道出家，住支提山。於摩訶僧祇部中，復建立三部：一名支提加，二名佛婆羅，三名鬱多羅施羅。」（《十八部論》）

「二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山。與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、制多山部，二、西山住部，三、北山住部。」（《異部宗輪論》）

世友論所說，與錫蘭《菩提史》所說相近。但世友論三譯，關於三眾共諍，譯文略有出入：

育王時代的諍論，什譯與真諦譯，並不明說大天；真諦譯說「外道五因緣」；玄奘依《大毘婆沙論》，補譯為大天五事，大天實就是外道出家的大天。由於《大毘婆沙論》說：大天是商主兒，所以玄奘所傳，誤分為「舶主兒大天」與「賊住大天」。阿育王與優婆毱多的時代，依《善見律》、《大毘婆沙論》及《阿育王傳》，可以確信當時有這一位大德——大天，布教於摩醯娑末陀羅。二百年滿的諍論，實是大天教化區中的分派，也就是大天系徒眾間（也許大天當時還在世）的自相諍論。「五事」，是他們共信的教條。《西域記》（卷一〇）說：

「馱那羯磔迦國……（都）城東據山，有弗婆勢羅（唐言東山）僧伽藍。城西據山，有阿伐羅勢羅（唐言西山）僧伽藍。」

這即是古代東山住部、西山住部的道場。馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）在罽尸河（Kistna）南岸。佛教的遺跡，現在還有遺存的。這裡的學派分化（錫蘭傳稱為安達羅學派），即大天的學眾。「外道出家」，即《菩提史》所說以外道義雜入佛法的意義。《善見律》說育王時代的賊住外道起諍；真諦傳因賊住比丘起諍，雖大量沙汰，還有一分有智慧的，竟無法論定他是否外道，所以另外造寺安住，成為別部。這是同一事實的傳說，實是大天所化的徒裔。而《善見律》等誤作阿育王時，這才編出帝須息諍、第三結集的臆說！

五　摩田提與摩哂陀

育王時代的傳教師，影響於後代最大的，要算去錫蘭的摩哂陀、去罽賓的摩田提。摩田提被傳說為阿難弟子，由於《阿育王傳》的一再傳譯，成為中國佛教界熟悉的大師。錫蘭傳說：摩哂陀是阿育王的兒子，傳佛法去錫蘭，在一切傳教師中，似乎與阿育王有特殊的深切關係。但摩哂陀的傳教錫蘭，在漢譯的佛教典籍中，幾乎沒有論到。特別是阿育王後二百年編成的《阿育王傳》，對育王的父母兄弟妻兒，都有說到，卻沒有摩哂陀的名字。唯一見於中國譯典（除《善見律》）的，有《分別功德論》。論（卷上）說：

「阿難將欲涅槃時，……以神力制船令住中流。時度弟子，一名摩禪提，一名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓，興顯佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至師子諸國，興隆佛法。」

《分別功德論》以摩呻提——摩哂陀為阿難弟子，顯然有參考《阿育王傳》的形跡。中國學者中，如初期的法顯、晚期的義淨，留住錫蘭多年，但對於阿育王子摩哂陀的傳教錫蘭，都沒有注意到。玄奘在南印，訪問從錫蘭回來的大德，對於摩哂陀的事跡，也說得與錫蘭傳不同。如《西域記》（卷一一）說：

「佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅，捨離欲愛，志求聖果，得六神通，具八解脫。足步虛空，來遊此國，弘宣正法，流布遺教。」

這些，可以看出印度的佛教界，對於錫蘭佛教的摩哂陀，是怎樣的漠視與生疏。覺音（Buddhaghoṣa）以前的錫蘭佛教，一切在傳說中。摩哂陀南傳佛教的情形，不為印度大陸佛教所重視，而覺音所整理完成的，又那樣的重視摩哂陀而抹殺一切！錫蘭的佛教，在中印的交通中，目見耳聞，實在是大小顯密無一不弘通，決不像現在一般的錫蘭佛教所說。錫蘭傳說的育王時代前後的佛教史，到覺音前後，如《島史》、《善見律》，才逐漸明確的完成。據我所知，南北共有或多少變形的傳說，實受本傳——《阿育王傳》的影響。所以摩哂陀的身分，應出以保留的態度。

西元七世紀，玄奘得來的傳說，傳佛法去錫蘭的，是王弟摩醯因陀羅（Mahendra）（唐言大帝）。這當然即是摩哂陀，為梵語與巴利語的差別。摩哂陀不為大陸佛教所重視，等於不知道。偶然的傳說：或模倣本傳的末闡提，而說他是阿難弟子（《分別功德論》）；或參考本傳，而說是阿育王弟（晉譯王弟宿大哆，也就是因陀羅的異傳）。而錫蘭的傳說，又那樣的富於排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原來，摩醯因陀羅在印度的傳說中，為錫蘭的山名。今舉《正法念處經》與烈維（Sylvain Lévi）的考證於此：

「有一渚，縱廣五百由旬，有諸羅剎，住在其中。……過羅剎渚，有一大山，名摩醯陀（與摩哂陀合。下文又作摩醯陀羅，對比《羅摩衍那》，即摩醯因陀羅）。……於閻浮提六齋之日，四天王天，住此山上，觀閻浮提。……四天王天至帝釋所，白如是言……。」（經）

「據史頌（丙乙本），此島唯有一百由旬，諸羅剎及其王羅婆那之所居。……摩醯因陀羅山，必為錫蘭島中央之高峰，今名亞當峰（Adam）者是。據史頌（乙丙本），猴使賀奴末（Hanumat）置跳板於摩醯因陀羅山上，由大陸一躍而至楞迦。……史頌唯說：因陀羅（即佛教的帝釋）於六齋之日，常至此山，未言其原因也。而《念處經》乃以帝釋受天使之報告。」（考證）

山名摩醯因陀羅，顯然依因陀羅得名（也許山名與因陀羅同，才附會於因陀羅天神的故事），為錫蘭的神山，而為錫蘭人所崇敬的。摩醯因陀羅山，初見於羅摩的傳說，從大陸一跳而登楞伽。後如佛遊錫蘭而留足跡的傳說、摩哂陀飛騰虛空（天帝釋隨從，《善見毘婆沙》卷二）而入錫蘭說，甚至佛入楞伽而化羅婆那王說，都受著這一神話的影響。摩醯因陀羅即摩哂陀，可能為帝釋天的人化。如北方傳離越山有離越仙人，其後建離越寺，或者即傳說為罽賓有離越阿羅漢。這在宗教的傳說中，儘多實例。摩哂陀，可能為錫蘭（從印度傳去的）因陀羅天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推為佛教傳入錫蘭的大德。育王時代有遣使弘法說，這才以摩醯因陀羅為育王的胞弟或親子（錫蘭傳說的確定，也不會早）。這種看法，也許使錫蘭佛教界太為難了！然而，它的真實性與可能性，也許比錫蘭所傳的摩哂陀還大！但這並不否認阿育王時代佛法開始傳入錫蘭，以及屬於分別說系。事實上，當時的佛法，還在口口相傳中。如錫蘭所有的三藏聖典，那裡是一人傳承得了（也不會一時傳入，參照其他佛教國的傳入史，即可明白）！這實是目犍連子帝須系的學者們，經一期努力而得的業績。總之，摩哂陀的身分，有加以保留而出於審慎研討的必要！

《善見律》說摩田提是育王時代的大德，布教於罽賓，揵陀羅咤。弘化罽賓，與本傳所說的相合。《大毘婆沙論》（卷九九）說：阿育王時，由於育王的信從大天，呵伏賢聖僧，所以都西行到迦濕彌羅。這一傳說，與摩田提的開化罽賓，恆河上流的佛教發展到罽賓，顯然為同一事實（傳說末田地立五百伽藍，育王為僧眾立五百伽藍，也可見一致）。所以摩田提為阿育王時人，是很可信的。

那麼，本傳為什麼說摩田提是阿難弟子？本傳為罽賓學者所編的，已如上說。編集的是阿育王王統、優婆毱多法統——阿育王與優婆毱多為中心的護法史。這一法統，如晉譯（卷五）所說：迦葉，阿難，商那和修，優婆毱多，提多迦，本沒有說到摩田提。從法統的到提多迦為止，可見五師相承的定說離提多迦的時代不遠，還是上座系以摩偷羅為中心的時代。罽賓學者確是淵源於這一系的。在三惡王的擾攘中，熱望有護法者如阿育王那樣的再來。《阿育王傳》的編纂，目的不外乎如此。這是罽賓學者所編的，所以對開創罽賓佛教的摩田提，有意的附入法統中。摩田提雖傳說受阿難的付囑，而摩田提並沒有付囑後人。在諸師相承中，摩田提為旁附的，還是很明白的（後來罽賓學者，以摩田地介入於阿難與商那和修間，錯誤才大了）。摩田提的師承，本來不明（據真諦所傳《佛性論》，摩田提是佛世比丘；迦葉結集時，囑他護持佛法）。他所以被編為阿難弟子，一、由於名字的關係：摩田提，是「水中」的意思。傳說阿難的入滅，在恆河中流；摩田提（水中）因此被傳說為阿難在恆河中流所度的弟子。二、說摩田提是雪山的外道出家，是阿難臨入滅時所度。這與佛度須跋陀羅（Subhadra）極為相類，顯為模仿的傳說。摩田提編為阿難的弟子，其理由不外乎如此。

摩田提的開化罽賓，依《善見律》說，本不指迦溼彌羅（喀什彌爾）。降伏阿波羅龍王，只是說明了罽賓人尊崇的神祇成為佛教的護法者。本傳所說，與《善見律》大致相近。如商那和修的降伏優留漫荼山的龍王一樣（本傳卷四），並無特殊意義。但摩田提的降龍故事，被誤會為降伏迦濕彌羅的忽弄龍（《雜事》卷四〇）。迦溼彌羅舊有這樣的傳說：迦溼彌羅，本為 Satisaras湖；由於梵天使毘溼紐（Viṣṇu）與婆羅跋陀羅（Balabhadra）刺山而使湖水乾涸，成為平地。這個神話，與摩田提開化罽賓，降伏龍王的傳說相結合，這才化為摩田地向龍索地，「龍王於是縮水奉施」（《西域記》卷三）。摩田提不但為罽賓佛教的弘化者，竟成為使迦溼彌羅從大湖而成為平地，且成為移民事業的推行者了（多氏《印度佛教史》三．一）。本傳串插進去的摩田提的傳說，應另為處理，勿使紊亂初期佛教的師承事實！

五　阿育王中心的王系

一　泛說印度王系

關於王統，宋譯與梁譯，只說到旃那羅笈多（Candragupta）、頻頭娑羅（Bindusāra）、阿輸柯（Aśoka）；這是印度史上著名的時代，與錫蘭及印度所傳的王統相合。安法欽的晉譯（卷一）這樣說：

「頻婆娑羅王子名阿闍世，阿闍世子名優陀那跋陀羅，優陀那跋陀羅子名文荼，文荼子名烏耳，烏耳子名莎破羅，莎破羅子名兜羅貴，兜羅貴之子名莎呵蔓荼羅，莎呵蔓荼羅子名波斯匿，波斯匿子名難陀，難陀子名頻頭莎羅王。」

現存的梵本《阿育譬喻集》（AśokAvadAna）所說的王系，與晉譯相同，僅名字小異。如優陀那跋陀羅作 Udāyibhadra（優陀耶跋陀羅），烏耳作Kākavarṇin（迦迦婆羅那），莎破羅作 Sahalī（莎訶羅），莎呵蔓荼羅作 Mahāmaṇḍala（摩訶曼陀羅）。安法欽所傳的王統，為印度舊有的傳說，但宋、梁二譯都缺。所以這不能確定為《阿育王傳》的原本如此，僅可說梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀羅笈多以前，當然是還有王統的。或者采用印度的某一傳說，使與佛世的王統相啣接，用意並無不合，問題在傳說的是否正確。從阿闍世王到難陀王，佛教的傳說、《古事集》的傳說，又多而出入又大。安法欽所有的特殊部分，與錫蘭的傳說也不一致。正確而眾說一致的，還只是從旃陀羅笈多到阿育王——三世。

從佛滅到阿育王灌頂，錫蘭的傳說，是二百十八年滿。或說：二百十八年滿，已是二百十九年了。王統的相承，如梁譯《善見律》（卷二）說：

「佛涅槃後，阿㝹樓陀王、閔躕王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其兒代名阿育，作王二十八年；阿育有十兒，並登為王二十二年；次玖難陀代作王，二十二年；復有旃陀掘多作王二十四年；賓頭沙羅王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到師子洲中。」

阿育王灌頂時，錫蘭傳說為佛滅二百十八年滿。漢譯的《善見律》，略有錯脫處。漢譯所沒有譯出的，據巴利《善見律》說：佛滅於阿闍世王八年；三十二年卒，為佛滅後二十四年；鬱陀耶跋陀羅王十六年。漢譯所譯誤（也許是傳寫的筆誤）的，阿㝹樓陀（Anuruddha）與閔躕王（Muṇḍa）合八年，誤作各八年。那迦逮婆迦王（Nāgadāsaka）二十四年，誤作十四年。此外，育王灌頂前自立爭位四年，即為恰合二百十八年的王統編年。緬甸所傳的也是二百十八年說，但王統的年代，頗有出入。

本傳說：阿育王出於「佛滅百年後」。如依世友論而肯定為百十六年，即與錫蘭的傳說，相差約一百年。這一時代的印度王統，除孔雀王朝三世外，見於《阿含經》的有三：一、阿闍世王。二、阿闍世王子優婆陀延或優婆延（《長阿含經》卷二七）：巴利語作 Udaya，即本傳晉譯的優陀那（耶？）跋陀羅。三、文荼王（《增一阿含經》卷二四）：巴利語作 Muṇḍa，即梁譯的閔躕。此外，見於傳記的，有難陀王 Nanda，即《善見律》的難陀。中國舊來所傳，除《善見律》與晉譯本傳外，百餘年間的印度王統，沒有詳備的傳述。

二　二百十八年說的檢討

一般人同情於錫蘭的傳說，是不無理由的。一、因為（由歐人創導）不曾留心華文教典，先入為主的引起執著。二、錫蘭對於二百十八年的傳說，從印度王統、錫蘭王統、五師傳承——三方面，確乎編排得活像事實。三、由於近代考證所得的，旃陀羅與阿育王間的年代，與錫蘭傳部分相合。四、由於「眾聖點記」的方法——按年下一點，使人信以為真。然而，二百十八年說，與百十六年說一樣，也不過是傳說而已。這不妨從三方面去推究。

一、印度王統的二百十八年說：印度所傳的王統譜牒，是非常雜亂的！對《善見律》所傳的，也就不能不出於審慎的態度。錫蘭所傳二百十八年的王統，我們並沒有一部精確可信的王統編年可以證實它的錯誤。但由於錫蘭王統、五師傳承的編年充分暴露了它的偽妄面目，所以同為證明二百十八年說的印度王統，也就不敢輕信。參酌其他的王統傳說，即發見可疑處不少。(一)、《善見律》的那迦逮婆（應為娑之誤）迦，即《古事集》的陀娑迦（Darśaka）也是闍王的兒子。《善見律》編於與闍王相隔三王的閔躕王下，晉譯《阿育王傳》缺。優陀耶王（或說是闍王的孫子）以下，傳說為「篡弒相尋」，都為弟兄伯叔間的相互廢立。(二)、《善見律》的修修（佛）那迦（Susunāga），《阿育王譬喻集》缺。傳為廢君自立，創立悉蘇那伽王朝，定都舊王舍城（Rājagṛha）的名王。然悉蘇那伽王朝，實創立於頻婆娑羅王（Bimbisāra）以前，頻王為第四世。從定都舊王舍城說，恰好證明了這還是以王舍城為首都的時代。考《中阿含經》（卷一一，又《銅鍱律．大品》），稱頻王為「洗尼頻婆沙羅」。洗尼（Seṇiya），即悉蘇那伽的音轉。所以《善見律》的修修那迦王，是編排譜牒者，誤以頻王前的古王，錯編於閔躕王後。《古事集》即是編列於頻王之前的。(三)、《善見律》的（迦羅）阿育，與《古事集》的迦迦婆羅那（Kākavarṇa）相當；音轉而簡為迦羅（kāla），即晉譯的烏耳，意義為「黑」。錫蘭傳說為迦羅輸柯（kālāsoka）；《善見律》的譯者直譯之為阿育（阿輸柯）。「輸柯」，是錫蘭傳所特有的。本傳說：阿育王早年暴虐，人都稱他為惡阿育——旃陀羅阿育；信佛以後，仁民愛物，人又稱他為法阿育。這是印度的舊說，西元前後的《阿育王傳》編纂者把它編入傳中。這一大陸佛教的一般傳說，覺音從大陸去錫蘭，是會知道這些的。覺音他們——印度王統的編年者，大抵由於二百十八年說的傳說，與大陸所傳百餘年說不合。恰好舊有惡阿育與法阿育的傳說，而迦羅的意義是黑，可解說為惡；這才稱迦羅（迦迦婆羅那）為迦羅輸柯，以為這是百餘年的阿育，護法的阿育實登位於佛滅二百十九年。二阿育的傳說，尤其是指向來所傳的百餘年的護法阿育為迦羅輸柯，造成印度王統編年的無邊糾葛。(四)、《善見律》說：迦羅輸柯後，有十兒並立，凡二十二年；其後有玖難陀王，也是二十二年。據《古事集》說：篡殺悉蘇那伽王朝末主的，名摩訶波頭摩（Mahāpadma），即晉譯的摩訶曼陀羅（Mahāmaṇḍala）。拔那（Bana）說：迦迦婆羅那，於都城附近被襲殺。襲殺迦迦婆羅那的，應即科爾提（Curtius）所說的 Agram-mes。科爾提說：Agrammes原為貧賤的理髮師，因見寵王后，所以弄權篡位。Agrammes，又作 Xandrames、Gandaridae。這位篡滅悉蘇那伽朝的難陀王（Nanda），傳說中名字的變化極大。然傳說為「九難陀」，晉譯的摩訶曼陀羅、波斯匿、難陀，及多氏《印度佛教史》的毘羅斯那、難陀、摩訶波頭摩，大抵都屬於九難陀王的一王。

今綜《古事集》、拔那、科爾提等傳說，認為：迦迦婆羅那是被襲殺的；他應為與難陀王朝相啣接。阿育十兒並立的二十二年，在歷代王統編年中，實屬不當。十兒的稱王是可能的；王朝被難陀王所篡竊，仍不妨佔有少數城邑，延續殘破偏安的舊統。王統譜牒，本是一朝朝獨立的；先後代興的王朝，每同時存在。舉中國史為例：陳武帝篡梁，蕭詧還維持他的舊統，與陳代的滅亡，相隔僅有一年。又如元明之間，明清之間，新朝已建立，殘破的舊朝還延續許多年。如聯合不同王統的編年，忽略這種事實，錯誤可大了！對於印度古代史，我們沒有充分知識，不能作肯定說，然對於不同王朝的啣接處，認為應特別注意！十兒二十二年，難陀王也恰好二十二年，這不能看作偶然吧！依多氏《印度佛教史》的敘述，相信迦羅諸兒維持殘餘的王統，與難陀王朝同為新興的孔雀王朝所滅亡。此外，錫蘭傳佛滅於阿闍世王八年，而闍王卒於佛滅二十四年；在《古事集》中，卻有闍王在位十八年的傳說（卒於佛滅十年）。又頻頭沙羅王，《善見律》說在位二十八年，《古事集》說是二十五年。總之，錫蘭所傳的印度王統編年，值得懷疑處不少！

耆那教所傳，王統的年代較長。然一致說，難陀王朝即位於大雄（Mahāvīra）涅槃後六十年。即依近代學者所說，大雄比佛遲十年入滅，那難陀王朝的成立，也不過佛滅七十年而已。然佛教傳說，大雄死於佛陀涅槃以前，所以從佛滅到難陀王朝的成立，大約為六十年左右。難陀王朝二十二年，再加旃陀羅笈多及頻頭沙羅，也不過一百二十多年。

由於亞歷山大（Alexander）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的發見，孔雀王朝的旃陀羅笈多登位與阿育王灌頂年代，總算大致確定。然旃王以前，阿闍世王以後，一切還在不同的傳說中。一般學者，為西元四、五世紀所編定的錫蘭文獻所蔽，大抵曲附二百十八年說來解說印度王統，以護法的阿育王出佛滅百餘年為不可能。其實，如上來的檢討，悉蘇那伽為古王的誤編；迦羅十兒的部分據立，不應列於難陀王前；又參以傳說在位年代的不同，百餘年說是儘有可能的。我們必須記著：二百十八年說，確為一古老傳說；而錫蘭傳的印度王統編年，實與錫蘭王統、五師傳承的編年一樣，都是為了證實這一傳說而任意編纂成的！

二、錫蘭王統的二百十八年說：錫蘭所編的印度王統編年，如不經考詰，可能信以為真。等到配合錫蘭的王統，那種任意編排的作風，即完全暴露。照《善見律》所說，列表如下：

《善見律》所說的錫蘭王統，除枝節的錯失外，最少有三大不可信。師子洲童子，依《西域記》（卷一一），不過一神話人物，不可信一。傳說佛滅那年，恰巧是錫蘭立國的年代，不可信二。迦羅阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王（Pakuṇḍuakābhaya）十八年；又說婆王卒於旃陀掘多十四年。如確卒於旃王十四年，依《善見律》的印度王統編年，即總共作王八十七年，不可信三。

《島史》的編者以為：婆君荼迦婆耶初為盜賊，十七年間無王。其後，勝利歸於婆君荼迦，作王達七十年。這僅是於八十七年中，分出十七年為無政府時代而已。如依《島史》說，婆君荼迦初為盜賊時（王國因而崩潰），至少也得二十多歲吧！經十七年，又七十年而卒，那麼應享年一百十歲以上。聞荼私婆（Mu-ṭasīva），是婆王的兒子，以六十歲生子來說，聞王登位時，也該五十多歲了。作王六十年，又是一百十幾歲。這樣的長壽王統，是怎樣的難以想像！「眾聖點記」的信仰者——呂澂，對於這些，也覺得「有不自然處」。實則，到阿育王時代，錫蘭人記憶中的君王（可能還有神在內）不過五人，這那裡有二百三十六年（到育王十七年止）？為了證實佛滅二百十八年說，造成王統編年。這一古老的傳說，在這些創造歷史的專家手裡，被惡化到極點！

三、五師傳承的二百十八年說：在印度王統、錫蘭王統、五師傳承的法統中，對於法統的編年，論理必有較確實的記錄，而事實並不如此。我在〈與蘇慧純論佛元書〉，說得極為明白：

「關於五師傳承，錫蘭傳而外，印度復有迦葉等五師說。可推見自佛滅至阿育王時，必有五師相承之事，各派乃競以自宗之師承當之。第一師優波離，為持律上座，其必為年高德劭可知（優波離隨釋種出家，佛滅時，出家且將四十年）。第五師目犍連子帝須，阿育王信佛及第三結集時，應亦為年耆德重人物。二老之間，僅三師之隔，而時乃歷二百餘年！此既為律學傳承，則每人以二十歲受戒，修學二十年為上座計（四十歲比丘，是否能為一代師宗、紀綱僧侶，尚有可商），每人平均住持佛教在四、五十年間，平均年齡約八、九十歲。衡之一般師承，殊難取信！……此不外先有一佛滅來二百餘年之傳說，銅鍱者乃摭拾帝王譜牒、自宗師承，編排造作以強合之耳！」

從二百十八年的傳說自身去考察，編排造作的情形，徹底的被揭發出來！即以深信錫蘭傳的呂澂，對錫蘭王統的荒謬，也默認而不加辯護；對五師傳承的編年，也覺得「南傳諸師年代，因此而有錯誤」（〈對點記記年之再商榷〉）。二百餘年說與百餘年說，同為古老的傳說。自從錫蘭學者偽作欺人，二百十八年說，竟被誤會作歷史！我不敢輕視這一傳說的古老，但要從古老傳說的觀點，探論佛教的紀元。

三　育王灌頂與遣使弘法的年代

從旃陀羅笈多（二十四年，頻婆娑羅二十五年，爭位四年）到育王登位，這五十多年，是印度從來未有的統一盛世；王朝的年代，《古事集》與錫蘭的傳說，都大體一致。本傳雖沒有記年，三王的次第也不悞。所以錫蘭的傳說，關於旃王到育王間的年代，與印度的《古事集》，希臘、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此類推從旃王到阿闍世王時的紀年可信。如《古事集》所說的旃王到育王的年代，也大體一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般學者，忽略這一事實，因推算旃王到育王的年代，錫蘭傳大體可信，竟因此以為闍王到旃王間的年代也可信。由於印度史本身無可考信，所以印度史的專家們，對於錫蘭所傳的印度王統編年，曲意的附和它。俗語說：上半生老實，下半生騙騙也有飯吃。這雖是容易受欺的，但考論歷史，決不可這樣了事！

考論育王灌頂的年代，如撇開傳說——「眾聖點記」、《善見律》、《大史》、《島史》，直接從育王的摩崖石刻、希臘與埃及的史料著手，大可以減省一些無謂的糾紛。

大摩崖石刻第十三章，說到育王遣使西方五王國弘法，記著五王的名字。經學者的考究，五王的在位年代，雖還有多少異說，然五王並世的年代，不出於西元前二六一到二五八——四年間，已成為學界的定論。依交通不便的古代情況說：AntiochusⅡ王，於西元前二六一年即位。即位與來年（前二六〇年），育王即遣使弘法，可能性極少；遣使的年代，大概為西元前二五九或二五八年。但這是育王登位的那一年，石刻第十三章中，並沒有說明。一般所依據的是：第十三章說：育王九年，攻破羯𩜁伽（Kaliṅga），「深感悲痛與悔恨」；從此，「熱心護持正法，宣揚正法」。又小石刻第一章說：育王信佛為優婆塞，二年半以來，對於佛法，非常精進，決心以全力來弘揚正法。又大石刻第五章說：育王十三年，設達磨大官，派到諸侯及鄰國去。依憑這些史料，所以有人說：育王的遣使五王國，是十一年；或說是十三年；或說十二年到十四年間。到底在那一年，又都是參照其他方面來推定。然據十三年的設立達磨大官而論，這一年遣使弘法，雖不一定是，到底比其他的有根據些。育王的遣使弘法，可以推定為育王十三年。這一年，是西元前二五九或二五八年，那麼育王灌頂登位的年代，不是前二七一，就是二七〇了。

考定年代的另一依據，即亞歷山大侵入印度的年代。亞王的侵入印度，為西元前三二六；三二五還軍；即其年去世。據普魯塔克（Plutarch）的傳說：旃陀羅笈多曾勸亞王東攻印度。朱斯丁（Justin）說：旃陀羅笈多逃避 Alexander（亞歷山大）。傳說不一。旃王趁亞王還軍與身死的時機，起來推翻希臘人在北印的統治；以光復河山的威聲，推倒難陀王朝，這是可以想見的事實。亞王的死訊，喚起了印度民族的光復運動。旃王的登位，約為西元前三二四或三二三年。旃王二十四年，頻王二十五年，爭位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位於西元前二七一或二七〇年。十三年遣使弘法，為西元前二五九或二五八年。

一切的諍論，都是糾纏於錫蘭的傳說中。如呂澂取西元前三二四年旃王即位說；二六八年育王登位說；二五八——育王十一年遣使弘法說。他信從錫蘭傳的頻王二十八年說，所以非堅執如此不可。育王九年的攻破羯𩜁迦（Kaliṅga），雖屬確實；但是否當年即信佛，也還難說。所以史密司（Smith）也說：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，實並無文獻可證。也許肯定為九年信佛，二年半作優婆塞，決心以全力為佛法吧！即使如此，也該是十二年的事了。然由於頻王二十八年在位說的信賴，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因為如再遲一年，遣使弘法時，即不再是五王並世的了。如依《古事集》，取頻王在位二十五年說，那麼，如旃王登位於前三二四，育王即登位於前二七一；征楞伽為前二六三；十三年遣使弘法，為西元前二五九（十二年遣使也不妨）什麼都沒有礙難處。如旃王登位於前三二三，十三年遣使，也還是前二五八年。甚至旃王登位於前三二二，育王十二年遣使，也還沒有顯著的困難。總之，旃王即位、育王登位、遣使弘法的年代，依可信的史料推論，雖不出這二、三年中，實還不能確定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七〇年登位，似乎更妥當些。但為了避免無法確定的諍論，姑取旃王西元前三二四年登位說，育王前二七一年登位說，前二五九遣使弘法說。

四　有關育王的故事

本傳為一古老的譬喻集，為大陸佛教界熟識的傳記。覺音從大陸去錫蘭，是應該知道本傳而有所參考的。從南北共傳的故事去研究，這一意見，被充分的顯露出來。

育王早年的故事：本傳說：頻婆沙羅王不大歡喜育王，曾奉命鎮壓呾叉尸羅的叛變，得到成功。《善見律》說：育王出鎮的是鬱支城（Ujjayainī），即鄔闍衍那。《善見律》的傳說，可能基於一種情感。佛教南傳的摩哂陀，母家在鄔闍衍那，這是摩哂陀的外婆家。

兄弟爭位的故事：本傳說：育王與兄蘇深摩（Susīma）爭位，殺蘇深摩。《善見律》也說兄名修私摩那，但說頻王有百子，除了育王的同母弟帝須（Tissa）——毘多輸柯（Vītaśoka）而外，育王都把他殺了。《善見律》所說，不免太過。本傳說：頻王病危，恰好蘇深摩出鎮呾叉尸羅；育王取得部分大臣的擁戴，即在華氏城稱帝。蘇深摩回來爭位，育王利用了——出鎮北方時所得的外軍的協力，擊殺了蘇深摩。這一傳說，大致近於事實。《善見律》說：育王代立四年，才舉行灌頂典禮，互爭的事情，似乎並不簡單。

王弟宿大哆的故事：Vītaśoka，《善見律》作帝須；本傳的晉譯作宿大哆，梁譯作毘多輸柯。這位育王同母弟的故事，可分二節說。一、本傳說：宿大哆因育王的廣作供養，引起不滿。見苦行外道還不能離欲，因此更懷疑不嚴格苦行的釋沙門。育王為了轉化王弟的邪見，故意使他犯罪，然後給他七天作王，再行處斬的判決。王弟在七天中，證明了深切感到無常苦的比丘雖衣食豐滿，也還是能夠離欲的，王弟這才發心出了家。這在《善見律》中，見苦行外道、七天作王，與本傳一致。但說王弟得罪了育王，這對於育王讓他七天作王的用意，也隱晦不明。而說阿育王四年信佛，立帝須為太子，帝須即於這一年出家；這對於不滿育王的動機，也不明。戲劇式的七天作王，可能並非事實，但在本傳中是入情入理的。《善見律》敘述簡化，於是乎得罪了王，讓他七天作王再殺，又忽而不殺，成為不近情的傳說。

二、本傳說宿大哆到遠國去出家，曾回華氏城一次。再到邊方，生了大病（頭瘡），需要吃乳酪，所以移住曠野的牧牛人邊。那時，弗那槃達（Puṇḍavardhana）與華氏城的尼乾子外道有誹毀佛的，引起育王敕殺尼乾子的事件。宿大哆病中垢衣長髮，因此被誤殺了。這一故事，《善見律》說得很不同。王弟帝須從曇無德出家，另有拘利子帝須（Kontiputta Tissa）比丘因病中得不到醫藥而自殺，育王這才大施醫藥。外道得不到供養，都混進佛教來出家，引起佛教中的諍論。育王派大臣去和解，僧眾照樣的紛諍，大臣即斬殺僧眾，殺到王弟帝須才停手。故事變化很大，內容還是一致：本傳殺尼乾子外道，《善見律》大殺僧眾——多半是外道出家；本傳說尼乾子誹毀佛，《善見律》說外道出家的擾亂佛法。不同的是：本傳只是一毘「多輸」柯，而《善見律》成為二帝須；本傳說王弟被殺，《善見律》說殺到帝須而止；本傳以王弟為中心人物來敘述，《善見律》中間隔斷，忽然在雞園寺出現。這是同一故事的演變。大概帝須是阿育王的同母弟，所以《善見律》的作者不好意思說他無醫無藥，刀下留情了吧！

帝須，梵語為 Vītaśoka。晉譯（卷一）初說「復生一子，名為盡憂」，即與宋、梁二譯合。但在王弟的本緣中，又作「宿大哆」。考《分別功德論》的王弟故事，與本傳同，而王弟也名「修伽跖路」。《釋迦譜》引《出求離牢獄經》說：「阿育王弟名善容，亦名違陀首祗。」違陀首祇即毘多輸柯；善容，即宿大哆——修伽跖路的對譯。宿大哆與修伽跖路，我以為即玄奘所傳的王弟摩醯因陀羅。

育王的殘暴故事：本傳說育王的初年非常暴虐，曾手殺五百大臣與五百宮女，使人作泥犁（地獄）的酷刑。這在《善見律》中，由於別立黑阿育，除了育王的殺兄弟而外，被看作極仁慈的了。然據摩崖石刻所說，育王在戰爭中的屠戮，並不怎樣的仁慈！四〇五——四〇七年間，法顯親見華氏城的大塔旁，有石柱記著作泥犁城的因緣與年月。玄奘西遊，也目睹這一遺跡（《西域記》卷八）。然又說鄔闍衍那有無憂王作地獄處（《西域記》卷一一）。《善見律》的略而不論，因為將一切暴行歸罪於黑阿育去了。

信佛因緣的故事：本傳說：海比丘誤入地獄，現神通，育王這才壞地獄而信佛。《善見律》說：育王見到兄子泥瞿陀（Nigrodha）沙彌，才發心學佛。石刻說：育王深覺殺戮的慘酷，所以歸依佛法。海比丘的故事，顯然是神話化的。可能的解說是：育王受海比丘（善意）的感化，這才廢除殘酷的刑罰。泥瞿陀的故事，從神話變化而來（見下）。

造塔施金的故事：育王造八萬四千塔，布施九十六億金，是南北一致的傳說。但本傳說：育王布施的總計，凡九十六億金；而《善見律》以為六年大會時，即布施了這些。本傳的傳說更原始些。

供養菩提樹的故事：本傳說育王特別的尊敬菩提樹，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提樹與菩提葉都是象徵如來成道的。育王的特為尊敬，非常合理。《善見律》作者的心目中，主要是錫蘭，所以但說育王以菩提樹的南枝，移贈錫蘭；用意也還是一樣。法顯得自錫蘭的傳說：從前某國王，從印度取菩提樹子來錫蘭，種於無畏寺側。那時，高約二十丈。這與同時代的覺音的傳說——阿育王送樹來，栽在大寺旁不同。《善見律》的傳說，也只是大寺派的傳說罷了！

育王與龍王的故事：本傳（晉譯與梁譯）說：育王取得阿闍世王七舍利塔的舍利；惟羅摩聚落龍王處的舍利，因龍王的要求而沒有取得。《釋迦譜》所引的《大阿育王經》、法顯的《歷遊天竺記》、玄奘《西域記》，都這樣說，這是本傳龍王故事的舊說。宋譯說：育王向龍索舍利，「諸龍王開懷與」，這是樂意的奉上了。晉譯所特有的〈阿育王現報因緣〉，有一相反的傳說：龍王不肯奉給阿育王，育王造了龍王與育王的兩軀金像，起初是龍王重而育王輕。育王大作福事，王像的分量，一天天重起來，龍王知道福力不及育王，只好奉上舍利。〈阿育王現報因緣〉，本是另一譬喻集，與本傳有很多不同，安法欽卻譯出而附編於本傳中。這一故事，失譯的《雜譬喻經》（卷上）、《阿育王譬喻經》，都有說到，都還是重於事相的修福。《善見律》中，進一步（含有象徵降伏自心而現身成佛的深意；錫蘭學者怕未必懂得）說：阿育王以金鎖將龍王鎖來；育王要龍王化現佛身。金鎖鎖龍王，與龍王的金像有關。要龍王化作佛身，是優婆毱多降魔故事的改寫。育王與龍王的故事，本傳無疑是原始的形式。然育王不能取得龍王的舍利，未免與輪王的尊嚴有損，於是乎有育王作福、降伏龍王的故事。《善見律》更老實不客氣的把他鎖了來。降伏龍王，與優婆毱多降伏魔王的故事相類，魔王的化作佛身，錫蘭傳者也就修正為龍王化作佛身了。

泥瞿陀的故事：《善見律》說：育王的姪子泥瞿陀，七歲出家作沙彌。育王見了，生起信心。育王本供養六萬外道；這時才供養比丘，從二比丘、四比丘，到一切都供養比丘。育王每日以錢一千供養泥瞿陀。外道都投入佛法中，作賊住比丘。本傳沒有這個故事，但安法欽附譯的〈阿育王現報因緣〉，敘述一有趣的神話，與此有關。事情是這樣：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆羅門，化作大自在天，與（共計）五百婆羅門來見阿育王，說要吃剃頭的沙門。阿育王不敢得罪他，通知雞園寺，寺眾推一最小的沙彌來。沙彌說：「朝來未食，王先施我食，然後我當與彼令食。」沙彌將為外道預備的五百分食，都吃了；不夠，將五百婆羅門，一個個的吃了。小沙彌引王到雞園寺，見方才的婆羅門，都已剃頭出家了。這一鬥法的故事中，暗示了二點：一、佛弟子把外道應得的供養，都吃了。二、外道被逼，投身佛法中來出家。所以特選小沙彌，不過反顯出佛法威力的偉大而已。這故事是荒唐的，卻是真實的！《善見律》的七歲沙彌泥瞿陀，將供養外道的六萬分食，一一的都轉化來供養比丘，這與第一點相合。由於育王的信佛供僧，外道入佛法中作賊住比丘，即與第二點相合。《善見律》的傳說，明顯的從這一神話而蛻化過來。《雜譬喻經》（卷上），也有這一故事。負起折破外道任務的，是十三歲的「端正」沙彌。《雜譬喻經》的編者，也以為這就是破滅地獄、引導育王生信的「海」比丘，因為本傳所說的海比丘恰好也是十三歲。破滅地獄、折破外道，所以選用十三歲的沙彌，不外乎證實那四不可思議中的「沙彌雖小不可輕」。本傳的古說為十三歲，經《雜譬喻經》而到〈阿育王現報因緣〉，即修正為更年輕的七歲，這即是七歲沙彌泥瞿陀的來源。《善見律》取材於此，脫去神秘的形式，顯出故事中的真意義，這是最好不過的！但不知七歲沙彌的象徵性，而描寫為歷史的人物，反而使人誤解了。這一故事，為帝須比丘的第三結集奠定了基礎。

迎請大德的故事：本傳說育王將親自去迎請優婆毱多，毱多自動的前去；乘船與眾比丘沿恆河東下，到了華氏城，育王親自到恆河邊禮迎。這種禮迎的方式，在《善見律》中，即一模一樣的禮迎目犍連子帝須。雖然帝須早曾到過華氏城，卻又跑回摩偷羅，表演這被歡迎的大禮。《善見律》採用本傳，這是極明顯的例子。

信佛與遣使弘法的故事：《善見律》所傳的育王信佛、遣使弘法，當然是有事實的。但據石刻說：育王的歸依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到錫蘭。《善見律》說：育王第四年信佛，王弟帝須出家；六年已建塔完成，育王的兒女出家；到十七、八年，才派遣傳教師弘法。這一切年代，都與可信的史料不合。編造年譜，是錫蘭佛教的特長。如沒有育王的摩崖石刻發見，誰會相信他們的年代不可靠！

巡禮聖跡的故事，三施閻浮提與半庵摩勒果布施的故事：巡禮聖跡的事實，已因石柱銘刻的發現而證實。三施閻浮的石柱銘刻，法顯與玄奘都是親見的。《善見律》雖沒有說，而石柱已湮沒不見，但不能說不是事實。

王子法益失明的故事：錫蘭的傳說，摩哂陀出了家，阿育王即沒有兒子。本傳的法益（Dharmavadhana）王子，是《善見律》所沒有的。耆那教傳說法益曾造過很多的耆那教寺，這可見確有此人。

育王兒女出家的故事，帝須第三結集的故事：《善見律》的著重處，本傳是根本不知有此事的。從《善見律》研究起來，它是將育王的信佛、錫蘭的傳法，緊緊的與王家發生特殊關係：如育王的信佛，由於兄子泥瞿陀；王弟帝須的出家，與第三結集；錫蘭的佛法，由育王的兒女親自傳去；錫蘭的菩提樹，由育王送去。錫蘭佛教史的特色，大概就是這些。

六　二大傳說的比觀

一　從傳說的來源演變去考察

佛滅到阿育王登位，二百十八年說與百餘年——百十六年說，這兩種古老的傳說，可作一對比的觀察。先從傳說的來源與演變去比說：

一、從傳說的譯傳中國說：錫蘭所傳的，為齊永明七年（四八九），僧伽跋陀羅（Saṃghabhadra）譯出《善見律》，及附《善見律》而傳來的「眾聖點記」。罽賓所傳的，為晉惠帝時（二九〇——三〇六），安法欽譯的《阿育王傳》；及五世紀初，羅什譯的《十八部論》。

二、從傳說的編纂成書說：錫蘭傳是四、五世紀間成書的《島史》，及覺音的《善見律》等。佛滅二百十八年說的古典敘述，已無可考見。罽賓所傳的，是罽賓學者編纂於西元前一世紀末，為二、三世紀間馬鳴、龍樹等所信用。確定為佛滅百十六年的世友論，也是西元前一世紀的作品。

三、從傳說的確定說：罽賓傳的百餘年說，離阿育王的時代不遠，因為這是從迦葉到提多迦（即優婆毱多弟子）的時代。傳說的師承，沒有摩田提，到提多迦為止，顯出了這一傳說的古老性。這還是摩偷羅時代、上座系（不是分別說系）佛教的傳說。錫蘭的傳說，不妨看作佛教傳入錫蘭不久的初期傳說，與北方所傳的百餘年說，同樣的古老。一是重經與重禪者的傳說，一是重律者的傳說。

四、從傳說的動機與性質說：罽賓所傳的《阿育王傳》，是譬喻集。罽賓學者雖把罽賓佛教的弘通者——摩田提附入法系中，把摩伽提的王朝的覆亡、北方政局的混亂編入傳中，然纂集的主要事情，是阿育王的護法史、西方上座系傳法的情況，並非為了罽賓的佛教而編集。錫蘭所傳的，如《善見律》等，是銅鍱部——錫蘭佛徒編集的目的：(一)、將王舍城第一結集、毘舍離第二結集、華氏城第三結集（這是主要目的），以為結集的重要人物都是自宗的師承，以表示銅鍱者——錫蘭佛教的正統性。(二)、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝須以分別說者的曇無德為師；王子摩哂陀以分別說者的帝須為師；錫蘭佛教由阿育王兒女傳去；錫蘭的菩提樹，是阿育王命女兒送去。分別說系、阿育王家、錫蘭佛教——三者的密切結合，是《善見律》等編輯的主要目的。他所重視的，是其他佛教所從來不知的；而其他，什麼都不在他們的意中。就是派使弘法，也不過為錫蘭佛教作旁襯而已。所以，從作者的心境說，罽賓所傳，比錫蘭所傳要客觀得多！《島史》、《善見律》，對於三次結集的年代、育王信佛與兒女出家的年代、佛教到錫蘭的年代，印度王統、錫蘭王統的記年，寫得非常認真，不像《阿育王傳》那樣的疏略。然而考論起來，這是偽史，還不如《阿育王傳》不失它的譬喻作風來得老實！

五、從傳說的確定與演變來說：罽賓的傳說，西元前一世紀，編集成書；而傳說是確定於優波毱多弟子（或再傳）的時代。其後，罽賓學者為了高推摩田提，以摩田提編入傳法正系，介於阿難及商那和修間。本來，從迦葉到提多迦的傳承，雖優波毱多與育王同時，而付法實到提多迦為止。等到摩田提被編為傳承中（第三師）人，雖本傳仍說到提多迦，而五師傳承說，即止於優波毱多。這是北方傳說的一度變化；約為迦濕彌羅論師集成《大毘婆沙論》以後，西元三、四世紀間。經五師相承而到阿育王的時代，是錫蘭傳五師說的先導；對於錫蘭的五師傳承說，起著重大的影響。晚期的有部律師改編有部律，以佛滅到阿育王的五師相承說，編為從五百結集到七百結集間的七世相承說。這是北方傳說的大變化、大錯誤！

二百十八年說，也經歷同一命運。這一傳說，到底什麼時候傳入錫蘭，雖不能定說，但在西元前八七年，大寺與無畏山寺的紛諍期，這一傳說必已被大寺的一分學者所信用。錫蘭所傳的佛元說，主要的有：(一)、西元四一〇年（晉義熙六年，依足立喜六《法顯傳考證》），法顯從錫蘭（無畏山寺）得來的佛元說，為「泥洹以來一千四百九十七年」。說者以為：這必是「正法滅已四百九十七年」，法顯約正法千年說，所以為一千四百多年；如依正法五百年說，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。這與緬甸所傳的五八九年說、中國所傳（《佛般泥洹經》後記）的五八九說，大體相合。(二)、如錫蘭（、暹羅）一般所傳的西元前五四三或五四四說，與菩提伽耶碑相合。(三)、如「眾聖點記」——附《善見律》傳來的——西元前的四八六年說。從佛滅到阿育王登位，為二百十八年滿，這是錫蘭傳所共信的。然他們一般用前五四三年說，這可見大寺的徒裔們，對阿育王以來究有幾年，早就弄不清楚，所以依附〈菩提伽耶碑記〉。也許他們以為，這並不與二百十八年說矛盾。從「眾聖點記」而上推，與阿育王出佛滅後二百十八年說合，這可見從阿育王到《善見律》的時代，必有依據，即點記制必先《善見律》而存在。然而，點記制，也決非古型的。王舍結集與七百結集，都不過誦出而已，當時從那裡去下這一點？阿育王的時代，有沒有結集，還是問題。傳說以巴利語寫定聖典，即大寺與無畏山寺相諍時——西元前八十七年。有成文的律典可點，有不同的傳說而需要點，點記制的產生，最可能為此時。所以大寺上座們的點記制，即依據舊有的傳說：佛滅到阿育王登位為二百十九年；傳入錫蘭為二百三十七年；從天愛帝須（Tissa）王登位（佛滅二三七年）以來有多少年。在這種傳說的基礎上，每年一點的點下去。所以，「眾聖點記」的確實性，即從帝須以來的年代說，創立點記制以後的年年一點，不失為大致可信。而佛滅到育王登位的二百十八年說，除了傳說，實不能從點記制的本身，證明它二百十八點的可信。單是這樣，這一古老的傳說，是值得尊重的。然而，從《島史》、《善見律》以來，為了證明這二百十八年說，從印度王統、錫蘭王統、五師傳承去配合，想把這古老的傳說，造成鐵定的史實。這可反成為可懷疑的偽史了！

二　從傳說的人事關係去考察

古老的傳說，洗盡後起的附會與演變，恢復它的原始傳說，這是極重要的！傳說的是否可信，這可以討論了。傳說中的事情，必局限於一定的時空；出現於一定時空中的事實，不會孤立的，必與同時及前後的人事發生關係。除了另一傳說的謬誤，彼此間總是相合而不會矛盾的。如發現彼此的矛盾不符合，即傳說的真實性有問題。所以，再綜合上來所論的彼此關係，審論這二種傳說。

從佛滅到阿育王登位的年代，本來可以從印度的王統紀年去確定，可惜印度缺乏可信的歷史，《古事集》的價值，不會比傳說高些。佛典所敘述的，如錫蘭的印度王統編年不可信；罽賓傳的疏略不備；安法欽的傳說、西藏多氏《印度佛教史》的傳說，都彼此相違而難以取信。雖論到百餘年說是可能的，然據王統傳說，即使錫蘭傳說不可信，如有國王七、八代，二百餘年也是有可能的。關於這一方面的論究，可說毫無成功（確立佛滅年代）希望。我希望：佛陀同時的頻婆娑羅王、波斯匿王他們自身或與他相關的史料，將來能有新發現，這才能確定更正確的佛滅年代。

錫蘭的王統編年不可信，是無可諱言的。到阿育王時代，所知古王的名字，只有五人。如毘闍耶的時代離如來涅槃不久，那麼五王相傳，百餘年說應該比二百餘年說更可信些！

佛教自身的人事關係，五師傳承中，七百結集時代為第三師，育王時代為第五師，這是南北一致的傳說。承認五師說，又堅持二百十八年說，是矛盾而不可通的。關於這，確信錫蘭傳說的呂澂，提出新的解說，如〈對點記記年之再商榷〉說：

「後世律家追溯傳承，率從第二結集諸上座出發。……南傳律師之相承，亦當從第二結集出發。而馱寫拘其人，又明明為陀娑婆羅之異稱。故南傳馱寫拘為優波離弟子云者，意謂出於優波離系統，不必即為親炙者矣！」

以馱寫拘遙承優波離，說馱寫拘是第二結集時人；這雖與錫蘭舊有的傳說不同，但未必能延長到二百多年。陀娑婆羅，一作陀婆婆羅；他的弟子樹提陀娑，也有作樹提陀婆的。娑與婆，《大眾律》多相雜不明。《大眾律》是推重陀娑婆羅而輕視持律耶舍的。西方系的耶舍（發起七百結集的），因判罪不當，被樹提陀婆譏嫌（《大眾律》卷三〇）。耶舍請陀娑婆羅為七百結集的結集者。這與屬於西方系的上座律，略有不同。即使承認陀娑婆羅與樹提陀娑與第二結集的耶舍同時，也不足以證明五師相承有二百多年。如為百餘年，豈非恰好！優波毱多與育王同時；與他同時的大德，也都有與育王同時的論據。佛滅來四傳或五傳，那裡有二百多年？

┌──善覺
　　　　　　　　　　　┌─優多羅────┤
　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└──耶奢
　　　迦葉……阿難──┴─商那和修──────優波毱多──提多迦
　　　優波離┬馱寫拘───須那拘──悉伽婆──帝須
　　　　　　└陀娑婆羅──樹提陀娑

七　結論

二大傳說中，錫蘭傳的不如罽賓傳，已非常明白。罽賓所傳的《阿育王傳》，說佛滅「百年之後」，本沒有確定年代。然參照同屬於罽賓系的同作於西元前一世紀的世友論，可知「佛滅百十六年」，即為百年之後的明確定說。再比對於同屬西方上座系（分別說分離以後的）的犢子系說，華氏城的諍論，為百三十七年，可推定為：佛滅百十六年，是育王作王的年代。如這是灌頂的年代，那麼十七年諍論時，即佛滅百三十二年。如這是育王自立為王年，那麼灌頂於佛滅百二十年，諍論於百三十六年。與犢子系的傳說，所差不過一年。這一佛滅年代的傳說，雖還不足據以確定為必然無疑的佛元，但傳說的古老性、普遍性，決非錫蘭傳可比！

育王登位於佛滅百餘年說，也有一項傳說的矛盾，即一般所說佛滅百年的七百結集說。雖律家的傳說每與經師（論從經出）的傳說不同，但這是各部各派共有的傳說，不能不尊重而予以研考。如確為佛滅百年——或百年後而舉行七百結集，適為商那和修與須那拘的時代，那麼育王登位，即使不是二百十八年，也決不會是百十六年了。考七百結集的年代，廣律中並不一致：

《大眾律》：「佛涅槃後。」

《五分律》：「佛泥洹後百歲。」

《四分律》：「世尊般涅槃後百歲。」

《善見律》：「世尊涅槃已一百歲。」

《十誦律》：「佛般涅槃後一百一十歲。」

經這一比觀，可見七百結集中開始立異，育王時早已完成分立的大眾部律，但說佛涅槃後。育王時代分化，而完成於育王晚年的分別說系，如《五分律》、《四分律》、《善見律》，都說佛滅百年。與犢子部分化而成的一切有部《十誦律》，時代為佛滅三世紀初，才確定說佛滅百十年。這可以看出一種趨勢，即分部越遲，對七百結集的年代，也傳說得越遲。西藏的晚期傳說：餘部毘奈耶中，有說二百十年或二百二十年舉行第二結集的（多氏《印度佛教史》七．一）。緬甸佛傳，也說是二百年。更證明了：愈後起的，傳說的時代愈遲。統論佛典的記年法，一般都以百年、二百年、三百年等計；這與西元所說的一世紀、二世紀相同。如準確些，即說百年「初」、百年「滿」、百年「後」等。分別說系所說的「佛滅百年」，起初應為佛滅一百年中的意思；《大眾律》但說「佛涅槃後」，也可見離佛涅槃不太久。由於或者解說為滿一百年，或一百年後，這才雙方代表的年齡，也要說是一百多歲了。其實代表多數為阿難、阿㝹樓陀（Anuruddha）弟子，那裡會是一百年以後？呂澂信用二百十八年說，與五師相矛盾，所以解說為：優波離與馱寫拘間，有一時間的距離。佛滅百餘年說，似乎與佛滅百年的七百結集說相矛盾，我解說百年為百年中。百年還他百年，覺得這一會通，是自然而合理的。如佛滅百餘年而育王出世，那麼七百結集的時代，可能為難陀王末年，與西藏的傳說相合。然七百結集時的國王，廣律中並沒有明文；錫蘭傳以為迦羅輸柯王時，不過執定為百年（恰好為一〇〇年），再配合所編的印度王統記年而已！

罽賓所傳與錫蘭所傳，同樣的古老，而相差為一百年。同一事實的不同傳說，決不如同情錫蘭傳者所說北方是誤以黑阿育為法阿育了。二阿育，根本是莫須有的。這二種傳說的不同，我的解說為：佛滅後百年，有七百結集，是律家的傳說；佛滅百餘年——百十六年，阿育王立，是經師（論師）的傳說。這雖各說各的，起初不一定矛盾，實為佛弟子間的共同傳說。在傳說的過程中，佛滅百年的七百結集，被上座系的律師們，解說為已經百年、百年之後；這才百十六年的育王為王，被誤會而修正為佛滅百年以後又過百十六（八）年，成為二百十八（六）說。十六與十八不同，僅是小枝節而已。這佛滅到育王的古老傳說，糾纏於佛滅百年的七百結集說，這才造成二百十八年說，南北的所傳不一。這恰好相差百年，不是偶然的：佛元的討論者，有深刻重視這恰好一百年的必要！

佛滅百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌頂禮，這不但「持之有故，言之成理」，可說各方面都能吻合；與錫蘭傳的所以不同，也說出它的不同來源。如考定佛元，在現階段，這是唯一可用的傳說。如育王灌頂於西元前二七一，即自立於二七五，即可推得佛滅年，即佛後元年——為西元前三九〇年。

論佛滅的年代

去年（西元一九五六），印度、錫蘭、緬甸等國家，舉行佛涅槃來二千五百年的盛大法會。今年，泰國（高棉等）又舉行佛滅二千五百年的大典，邀請佛教國家派代表來會。由此可見，在緬甸召開的世界佛教徒友誼會第三屆大會，雖通過了緬甸等傳統的佛元——佛滅於西元前五四四年，而佛教國際並不曾無異議的遵行。所以現在不妨再為論列，為真正關心此一論題的佛教友人作參考。

佛教，古來以釋迦佛入滅的年代為準，來記載佛教界史事的年代。這是佛滅紀年，而不是以佛的誕生來計算（去年的二千五百年，中日佛教界每有誤認為佛誕紀年的）。佛滅以來的年代，雖傳說有七十多種，然不出兩大類：一、古典的傳述，最有歷史價值，可以根據它而論斷出比較確實的年代。二、廣大的傳說，曾經在長時期中，為多數的信徒所尊重與信用。

古典的傳說——依中國譯典及巴利文典所記載的，主要有二項：一、阿育王登位，為佛滅後百年說；精確的年代，為百十六年，這是佛法北傳罽賓而傳出的。現存的最古文記，是《阿育王傳》、世友的《十八部論》，都編纂於西元前一世紀。此說的傳入中國，比較早。《阿育王傳》是晉惠帝時（西元二九〇——三〇六），《十八部論》是西元五世紀初的羅什。這一說，不但為一切有部所信用，也是大乘學者馬鳴、龍樹等諸大士所信用，實為北傳佛教特有的古說。二、阿育王登位，為佛滅後二百十八年說，這是佛法南傳錫蘭而傳出的。現存的最古文記，是覺音三藏的《善見律毘婆沙》及佚名的《島史》，這都是西元四、五世紀間的作品。此說的傳入中國，《善見律毘婆沙》為齊永明七年（西元四八九）。與《善見律》同時傳入的，還有著名的「眾聖點記」。這可推為南傳佛教特有的古說，因為傳於中國的，也還是從錫蘭傳來。

此二項傳說，我稱之為古典的傳述，因為確見於古典的文記，而不是後起的傳說。雖然，在過去，北傳的中國與日本，南傳的錫蘭與泰國等，對此古典的佛元說已經等於遺忘，然由於阿育王登位的年代近代學者已考證得大體一致，所以對南北二傳的古說，又為近代的學者尊重起來。阿育王登位，一致推證為西元前二七一到二六八年間，前後三、四年的差異，還不能得一致的定論。如依此明確的年代，加上從佛滅到阿育王登位的年數，便得到有歷史基礎的較確定的佛滅年代了。南傳的佛滅年代，從阿育王灌頂到佛滅為二百十八年，所以佛滅應為西元前四八九到四八六年間。北傳的佛滅年代，如以佛滅百十六年為育王灌頂年，那麼佛滅於西元前三八七到三八四年間。如以此為育王自立為王的一年，再過三年才灌頂，那麼佛滅應為西元前三九〇到三八七年間。學者間的推論考證，雖還有數年的差異，而實只是南北所傳的兩大古說。最古典的、最有歷史價值的，沒有比這二大古說更可信了。我在《佛滅紀年抉擇談》裡，曾有過嚴密而廣泛的討論，認為：北傳的阿育王登位於佛滅百十六年說，實為最古的傳述，也就是最可信賴的佛滅年代。南傳的佛滅年代說，在這個基礎上，又誤加了一百年。

廣大的傳說——據中國及錫蘭等傳說，主要的又有二類：一、中國與南傳國家共傳共信的，依〈菩提伽耶碑記〉，佛滅應為西元前五四六年。此說傳入錫蘭、緬甸，傳說為西元前五四四年（去年滿二千五百年）。傳入泰國、高棉，傳為西元前五四三年。彼此雖有二、三年的差異，實依於同一來源而來。考玄奘《西域記》（卷八）：菩提伽耶，為釋尊成道處。菩提場北，有摩訶菩提寺，為僧伽羅國王所建築，寺內的僧眾，也以僧伽羅國來的為多。摩訶菩提寺內的僧伽羅學僧，所信所行的，是「大乘上座部」。我們知道，僧伽羅就是現在的錫蘭，所以毫無疑問的，現在南傳佛教國家所信用的佛滅年代——西元前五四四（或五四三），就是留學印度的錫蘭學僧，根據〈菩提伽耶碑記〉而來，只是推算上小有出入而已。玄奘留學時代（西元六二七——六四五）的錫蘭學僧，在印度信奉大乘上座部，與現代的錫蘭不同。此「大乘」二字，極有意義，因為當中國的羅什時代（西元五世紀初），大乘佛教廣泛傳入時，佛教界相信當時是佛滅「千載」，也就是佛滅十世紀。我在《佛滅紀年抉擇談》曾假定：西元四一〇年，為傳說的佛滅後九五〇年，那麼佛滅年，應為西元前五四〇年。據此來推算，中國大乘教徒所傳說的：「罽貳王」為「後七百年」；結集《大毘婆沙論》為「六百餘載」；馬鳴為「六百歲已」；龍樹為「七百歲已」；提婆為「八百餘年」；訶黎跋摩「九百年出」——西元一、二、三世紀的佛教史事，無不相合。所以，以西元前五四六，或五四四，或五四三為佛滅年代，並非南傳佛教國所特有，反而是大乘佛教的佛滅年代說。民國二十二年，太虛大師作〈佛元抉擇論〉，也採取此一佛滅年代說，就因為他與中國所傳大乘佛教史的年代相合。可是此一佛滅紀元，比起巴利文典古傳的阿育王登位時佛滅二百十八年滿，並不相合，而是增多了六十年。

然而，錫蘭的佛元傳說，不止於此。西元四一〇年，法顯留學錫蘭時，住在無畏山寺。他聽見該寺的傳說：「泥洹以來，一千四百九十七年。」年代太長，值得懷疑。有人解說為：法顯所聽到的，應該是正法滅已四百九十七年。法顯以為正法千年，所以傳說為一千四百九十七年。如依正法五百年說（正法千年或正法五百年，佛教舊有此二說），那一年就是佛滅以來九百九十七年，也就是西元前五百八十七年。這一解說，極為合理。佛滅於西元前五八七年說，與康日比丘所記的《佛般泥洹經》後記——西元前五八九年說（緬甸也有此說），大體相合。這比起巴利古典所傳，佛滅二百十八年而阿育王登位的傳說，恰好增加了一百年。

總之，此二說，非南傳佛教的古說，反而與大乘佛教初期共傳共信的佛滅年代說相合。法顯所住的是無畏山寺，而現代錫蘭的佛教，是大寺派。所以，我敢肯定說：佛滅於西元前四八六頃的古說，五世紀後的錫蘭僧眾，除少數外，大部分已缺乏明確的認識。大寺派所信的，是西元前五四四說；無畏山寺派所信的，是西元前五八九（頃）說。由於無畏山寺派的衰落，錫蘭漸成為大寺派的一派教區，而佛元說也就專傳西元前五四四（五四三）說。然而，這並非巴利文典的古傳，反而是北傳大乘學者共信的傳說。

佛滅於西元前五四六頃或五八七頃，本為中國與錫蘭等共有的傳說。錫蘭等國家，雖尊信巴利文的古典，但不知道阿育王登位於佛滅二百十八年的古傳，與他們傳統信用的西元前五四四頃說、五八七頃說，有了六十年與一百年的距離。同樣的情形，也發生於中國。大家雖公認佛滅百餘年而阿育王登位，而不知西元五世紀初，並非佛滅千載，而有一百六十年的差異（古代傳說的佛滅紀年，彼此相差，不是一百年，就是六十年，這是很可注意的）。上述的二說，在佛教界，有著悠久與廣大的信用，但在佛教史的年代學上，缺乏價值。

二、還有中國特有的傳說：佛生於周昭王二十四年（或作二十六年），入滅於周穆王五十三年說（西元前九四九）。從傳記看來，這並無從印度傳來的形跡。此一傳說，是元魏曇無最在正光元年（西元五二〇），為了與道教的爭論而說到的。北齊法上，也如此說。曇無最的根據，是《周書異記》，為一來歷不明的文記。道教徒偽造《化胡成佛經》，這對於佛教在中國的地位與發展，受到嚴重的障礙，所以非說明佛先老後不可。為了達成此一目的，才有《周書異記》佛滅於西元前九四九年的傳說，成為千餘年來，中國佛教信用的佛元（但中國多用佛誕紀年）。

西元一九五四年，在緬甸召開的世界佛教徒友誼會第三屆大會，通過了佛滅於西元前五四四年說，並決定去年為佛滅二千五百年。當時，到底有沒有對此問題有研究的學者參加？到底有沒有經過慎密的辯論？我並不明了，但相信，這僅由少數人提議，輕率的把錫蘭、緬甸的後起傳說，寫作世界佛教公認的佛元。不過，我並不反對錫蘭與緬甸的佛教教友信奉自己固有的傳說，而舉行佛滅二千五百年的大法會。尤其是泰國的佛教界，不理會大會決議，而在今年舉行自己信奉的佛滅二千五百年大會，這證明了泰國佛教界對於本國固有傳說的堅強信心！就是在緬甸世佛會大會的決議，也表顯了緬甸與錫蘭對弘傳巴利佛教、佛教世界化的信念與雄心。從這點說，我們不能不對泰、緬等南傳佛教國表示真誠的讚歎！任何文化、宗教習俗，凡是流行已久，必然會引起民族的感情，除非是不良的、不適於現代的。凡是優秀的民族、有希望的國家，沒有不珍惜自己、尊重自己的傳統，因為這總是象徵民族自信心的強度。如戰前的日本佛教，對於佛滅於西元前四八六頃的傳說（初由西方學者從巴利文典中發現而鼓吹），曾引起強烈的反感。接著，小野玄妙、宇井伯壽等，又從北傳佛教的教典裡，舉出阿育王登位於佛滅百十六年說，在歷史考證的基礎上，建立北傳的舊說。這不正說明了戰前日本佛教界的信心嗎？戰敗已後，不知是否如此？依這點來說，每一國家都有尊重自己傳說、採用自己傳統的佛教紀年的自由。這不是固執，而是信心的光榮！中國一向遵用佛誕，在佛教世界，成一獨特的發展。佛生於周昭王二十四年（西元前一〇二九）四月初八日，到民國六十年（一九七一），恰滿三千年。到那時，相信反佛教的匪共暴政早已因中華民國軍事與政治的反攻而消滅，國土重光，佛教也已在廢墟中重建起來。到那時，對於有著一千五百年歷史的佛誕紀年，希望佛教同人能集合全國佛徒的力量，來舉行佛誕三千年的大典，寫下中國佛教史的空前一頁。

釋尊入滅的時代，從傳說的信仰立場，儘管各自遵用自己的傳統。如捨己從人，不過象徵了信心的空虛、佛教的衰落。依據後起的傳說，是不能成為佛教國際所公認的。

如真的要確立人人公認的佛滅年代，那麼非透過歷史的考證不可。最有希望的，是依據北傳的——佛滅百十六年而阿育王登位，或依據南傳的——佛滅二百十八年而阿育王登位。當然，依我的廣泛辨證，相信北傳的——中國華文教典所記載的佛滅百十六年而育王登位說，是最古典的、最可信賴的傳說了。

紀念佛誕說佛誕

今年，傳說為釋迦佛誕生二千五百年。所以有些國家，從朝到野，舉行盛大的佛誕慶祝，來表示佛教大眾的敬虔與熱忱。自由中國中華文化出版事業委員會，也發起編行《中國佛教史論集》；章嘉大師特地發起，在臺北市的善導寺，舉行大法會，來紀念這偉大的日子。作為佛的弟子，從佛陀正法的光明中，承受到正法的福樂——出險惡而登坦道，離苦惱而得清涼，從黑暗向光明，轉極苦為極樂。佛弟子身受佛陀無比的恩德，逢到佛陀的聖誕，理應歡忻鼓舞，好好的慶祝一番！

說到佛誕，今年有了三個：一、中國佛教舊傳的陰曆四月初八日。二、臺灣一部分人，奉行日本佛教的舊例，陽曆四月初八日。三、從今年起，有的遵用南方佛教所傳的，陽曆五月月圓日——陰曆四月十五日。雖然好事不嫌多，不過一年而要過三個佛誕，舉行三次慶祝，到底不大理想！三個佛誕中，日本式的陽曆四月初八日，是近代的日本佛教徒硬改陰曆為陽曆，論事論理，都是毫無根據！臺灣一部分信徒，光復來還是沿用不改，這不一定是對它發生興趣，只是習以為常，奉行故事而已。陰曆四月初八日，或四月十五日（陽曆五月月圓日），問題就不那麼簡單，是值得好好討論一下的。

《牟子理惑論》（東漢末年作品）說「佛四月八日生」，這是可考見的最早史料。據此，中國佛教以四月初八日為佛誕，至少已沿用一千七百多年，這是怎樣的古老傳統！在後來傳譯的經典中，略有二說：一、二月八日說，如《佛本行經》（卷七）、《長阿含遊行經》（卷四）。二、四月八日說，如《修行本起經》（卷上）、《瑞應本起經》（卷上）、《佛所行讚》（卷一）、《佛般泥洹經》（末）、《般泥洹經》（末），還有《漢書．郊祀志》。對於這二月或四月的不同，古人的解說是錯的。如一、道安《二教論》注說：「春秋（時代的）四月，即夏（曆）之二月也；依天竺用正與夏同。」這是說：說四月，依中國說。中國的春秋時代，用周正，周正建子，所以四月為卯月。經中說二月，是依天竺說的。天竺的曆法，與中國夏曆一樣；夏曆建寅，所以二月也是卯月。這樣，依印度說二月，依中國當時說四月，其實是一樣的。但果真如此，那麼佛教傳入中國時，中國一向都用夏曆，為什麼一直以四月初八為佛誕，而不用二月呢？二、《北山錄》注說：「四月八日生者，據夏正說；以二月八日生，據周正說。」此說的錯誤，尤為明顯！如據夏正而說四月八日，四月應該是巳月；據周正而說二月，二月應該是丑月。丑月與巳月不同，怎能說一致呢！

玄奘《大唐西域記》（卷六）說：釋迦「菩薩以吠舍佉月後半八日，當此三月八日。上座部則曰：以吠舍佉月後半十五日，當此三月十五日」生。這不但說出了兩個不同的佛誕，還明顯地說到了月名。據印度曆法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等於陰曆的從上月十六日到下月十五日為一月。十二月中，一月名制呾羅，二月名吠舍佉，三月名逝瑟吒。據《宿曜經》的解說：制呾羅月，當中國（陰曆）二月；吠舍佉月，當中國三月；逝瑟吒月，當中國四月。據《西域記》說：制呾羅月當中國正月十六日到二月十五日；吠舍佉月當中國二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月當中國三月十六日到四月十五日。由於近代的交通暢達，彼此年月的對照更為明確，知道《宿曜經》與《西域記》所說，都還差一點。如不談閏月，那麼一月制呾羅，實為陰曆二月十六日到三月十五日；二月吠舍佉，實為陰曆三月十六日到四月十五日。佛生於吠舍佉月，為佛教的一致傳說。吠舍佉月的後半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中國夏正的陰曆，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解說：經中說二月，依印度曆法的吠舍佉月說；說四月，是依中國夏正的陰曆說。這樣，經中說二月、說四月，並不矛盾。古人對於二月或四月的解說，雖然是錯的，而中國古來一向遵用陰曆四月（卯月）說，卻是絕對的正確！

剩下來的問題是：釋迦佛的誕生，到底是中國傳說的四月初八日，還是南方所傳的四月十五日？據玄奘《西域記》所說，知道這是部派的傳說不同：上座部用吠舍佉月的後半十五日，其他學派用吠舍佉月的後半八日。不但是佛的誕生，佛的出家、成道、入涅槃，上座部都說是吠舍佉月的後半十五日，換言之，都是陰曆四月十五日。而其他學派（除有部對涅槃日有異說外），卻一律是吠舍佉月的後半八日，也就是四月初八日。這如《般泥洹經》說：「佛從四月八日生，四月八日捨家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。」所以，中國舊傳以四月初八為佛誕，從學派說，這是小乘四大系中大眾、一切有、犢子等三系及大乘佛教所共用，而四月十五日，僅是小乘四大系中上座分別說系的傳說。從教區說，這是中國、韓、日等國家——廣土眾民所共用，而不如四月十五日的僅是錫蘭、緬、泰所遵用。如從中國佛教來說，這是有著一千七百多年歷史的節日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就沒有任何理由來改變四月八日的佛誕節。我想今天的自由中國佛教界，有中國佛教與民族傳統自尊感的，是會同意我的意見！

龍樹龍宮取經考

龍樹入龍宮取經的傳說，在印度是極為普遍的。最初傳來中國的，是鳩摩羅什的《龍樹菩薩傳》，如說：「（龍樹）獨在靜處水精房中。大龍菩薩見其如是，惜而愍之，即接之入海。於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀，九十日中通解甚多。……龍樹既得諸經一箱（或作「一相」），深入無生，二忍具足。龍還送出。」《付法藏因緣傳》也採取此說，但末作：「龍樹既得諸經，豁然通達，善解一相，深入無生。」在龍樹所得讀的諸經中，傳說以《華嚴經》為主。如魏菩提流支說「龍樹從海宮持出（《華嚴經》）」（見《淨名玄論》卷二）；陳真諦說「大海龍王見而愍之，接入大海。……即授下本《華嚴》並諸經一箱」（見《法華傳記》卷一）。唐波羅頗伽羅蜜多羅也有此說（見《華嚴經傳記》卷一）。

龍樹入龍宮取經的傳說，有的解說為：這是表示深入自心，本著自證而集出大乘經的。有的解說為：龍王，是印度民族中龍族的國王。《華嚴經》等大乘經，從此族的王庭得來。有的解說為：南天竺鐵塔或龍宮取經，正如燉煌石室的發見古代經典一樣，不過傳說得神奇而已。有的解說為：龍宮、夜叉宮與天宮，一向傳說為有大乘經；龍樹的龍宮得經，也只是這種傳說的一則。這些解說，都可以有一分意義，但第三說是更為可能的。

先從另一傳說說起：《法苑珠林》（卷三八）引《西域志》說：「波斯匿王都城東百里，大海邊有大塔。塔中有小塔，高一丈二尺，裝眾寶飾之。夜中每有光耀，如大火聚。云：佛般泥洹五百歲後，龍樹菩薩入大海化龍王，龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已，將施此國王，便起大塔以覆其上。自昔以來，有人求願者，皆叩頭燒香奉獻華蓋。其華蓋從地自起，徘徊漸上，當塔直上，乃止空中。」這一龍樹入龍宮得塔的傳說，顯然的與入龍宮得經相類似。玄奘《大唐西域記》（卷一〇）中，有一非常類似的記載說：烏荼「國西南境大山中，有補澁波祇釐僧伽藍。其石窣堵波，極多靈異。或至齋日，時放光明，故諸淨信遠近咸會。持妙花蓋，競修供養。承露盤下，覆鉢勢上，以花蓋笴，置之便住，若礠石之吸針也。此西北山伽藍中，有窣堵波，所異同前。此二窣堵波者，神鬼所建，靈奇若斯！」玄奘所敘烏荼（Uḍra, Oḍra）的靈塔，與《西域志》所傳的龍樹塔，顯然是同一事實的不同傳說。如一、《西域志》說在大海邊，烏荼的確是濱臨大海的。二、靈塔都有放光的敘載。三、《西域志》說：供塔的華蓋，在塔上空中，不會落下來。《西域記》說：將華蓋放在露盤下，覆鉢勢上，華蓋會止住而不落。從這比較中，可發見《西域志》的某些錯誤。《西域志》說大塔在波斯匿王（Prasenajit）都城東百里大海邊，波斯匿王都為舍衛城（Śrāvastī），離大海極遠。這是烏荼的靈塔，所以可斷為憍薩羅（Kośalā）王都的誤傳。波斯匿王國名憍薩羅，但這是北憍薩羅，南方還有南憍薩羅。誤以南憍薩羅為北憍薩羅，才記為波斯匿王了。從西元前三世紀末到西元三世紀初，以安達羅（Andhra）族興起而盛大的安達羅王朝，幅員極廣。如《西域記》中的南憍薩羅，馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）、羯𩜁伽（Kaliṅga）、恭御陀（Koṅgoda）、烏荼等，都是屬於安達羅王朝的。《大唐西域記》（卷一〇），護持龍樹的（安達羅王朝的）娑多婆訶王（Śātavāhana），也稱為憍薩羅國王。據多氏《印度佛教史》（一五．三）說：護持龍樹的南方國王，名優陀延王（Udayana），也許是從烏荼得名的。

龍樹從龍宮得靈塔，或入龍宮得經，為同一傳說的不同傳說，尤其是靈塔的所在地——補澁波祇釐（Puṣpagiri），與龍王有關。補澁波祇釐，意義為華山，這是有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）、《往世書》（Purāṇa）中，都說到婆樓那（Varuṇa）常往來此山（見高桑駒吉《大唐西域記所記東南印度諸國之研究》）。在婆羅門教中，婆樓那本為天界的大神。由於主管降雨流水，所以《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）與《摩訶婆羅多》說他是水神（《印度哲學宗教史》一．二）。這在佛教中，就是有名的婆樓那龍王。龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。如《大集經．須彌藏分》，婆羅那為五類龍王中的一切魚龍王。婆樓那是龍王，往來的補澁波山，恰好就是傳說龍樹入龍宮、得塔而建塔的地方，這是值得重視的。補澁波山的所在地，《西域記》說在國都西南大山中；《西域志》說在大海邊。玄奘時代的烏荼國都，學者推論不一。Beal 氏推定為 Cuttack 州的 Jajapur 市，最好。在此處 Assis山脈中的優陀延山（Udayagiri），即山脈的極東處，離大海不遠，現在還有佛教的遺跡。優陀延，為日出或出光的意思。《翻梵語》說：「優陀延，日出處山也。」這應該就是補澁波山，也就是龍樹大塔處，傳說的龍樹入龍宮處。烏荼的梵語，也有作優特伽羅（Uttkala）的。梵語的 Uḍaka，慧琳《一切經音義》說：「東天竺人呼水名也。」烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。而優陀山，與烏荼也似乎同一語音所分出。這樣，這裡是大海邊，是日出處，是水國，是婆樓那龍王往來的地方。龍樹的入龍宮、見龍王、得塔、得經，都與此地有關。

這可以說龍樹從龍宮所得的經典了。龍樹從龍宮所得的經典，主要為《華嚴經》。現存的大部《華嚴經》，七處九會，是「隨類收經」而編集所成的。主要而傳出最早的，在龍樹的引述與解說中，有《十地經》與《不可思議解脫經》——〈入法界品〉，也名〈普賢行願品〉。〈入法界品〉的主題，是善財（Sudhana）童子的發心，向南方參學。依〈入法界品〉說：文殊師利（Mañjuśrī）到南方來弘化，首先「至福城東，住莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處」（唐譯《華嚴經》卷六二）。文殊在此處說經，善財也就從福城中來，發心修學。福城，是《華嚴經．入法界品》的出發處。福城，梵語為 Bhanyākaranagara，晉譯作「覺城」，四十《華嚴》作「福生城」。考《孔雀王經》中，有跋陀國（Bhadrapara），義淨譯作「賢善城」，是「幸福城」的意思。《巴利律．大品》（六）作 Bhaddiya-nagara，也是幸福城的意思。《根本說一切有部律》譯為「婆提」，梵語為 Bhadraṃkara。善財住處的 Dhanyākara，不但與福城相合；譯作「覺城」，更與巴利語的 Bhaddiya 相近。律（及經）中的跋提，與《華嚴經．入法界品》的福城，是一致的。這個幸福之城，據巴利語學者說，在央伽（Aṅga）境內（這是佛世摩竭陀以東的通稱）。漢譯以為在修摩（Suhma）。據Bṛhatsaṃhitā 書（卷一六），修摩在 Aṅga（即央伽）與羯𩜁伽間。在今 Orissa（奧里薩，即烏荼）的 Jājapur 市東北，約二十里處，有名為 Bhadraka的，與福城的語音及方位，無不恰合。這是更近大海處，與傳說烏荼的龍樹大塔處，相離不遠。所以，Bhadraka 就是福城；而 Jajapur 的優陀延山的有佛教古跡處，就是補澁波祇釐的大塔處，也就是〈入法界品〉——「福城東」的「莊嚴幢娑羅林中」的「大塔廟處」。龍樹傳說在這裡得到《華嚴經》，是有深切意義的。

〈入法界品〉的「福城」，為善財發心參學的出發處，推定為現在的 Bhadraka。從善財南參的路程來看，也可以確信無疑。一、善財先（西南向）到勝樂國（Rāmāvarānta）妙峰山，應即今 MahānadiRiver 南岸的 Rampur。二、再（東南向）到海門國（Sāgaramukha），雖不能確指，依經中「觀海」及此下行程，應在今 Chatka 湖以南的海邊。三、到（西南向）楞伽道頭（Laṃkāpatha），這是向錫蘭去的海口。Fergusson 氏推定羯𩜁伽的都城，為今 Kaliṅganagara，這與楞伽道頭的原語一致，僅略去首音而已。四、（向西南）到達里鼻荼國（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（Vajrapura）。達里鼻荼即《西域記》的達羅毘荼國，即沿 Palar 河兩岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin）。這是有名的婆那婆私，阿育王曾派傳教師去傳教。婆那婆私的所在地，學者議論不一。依〈入法界品〉來看，在達里鼻荼之南，應在今 Mysore 南部。六、到了閻浮提畔（Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽羅國（Milasphraṇa），這是到了印度南端，《西域記》所說的摩羅矩吒。依這一旅行的歷程來看，大致近於玄奘南下的行程。善財出發處的福城，推定為 Bhadraka，是決無不合的。文殊說法處，在福城東，推定為傳說龍樹於龍宮得塔處、得《華嚴經》處。此處與塔及龍王有關，而《華嚴經》說：這是福城東的「大塔廟處」；文殊說法時，「於大海中，有無量百千億諸龍而來其所」。在這裡特別說到教化龍族，是不應該看作偶然的。

依〈入法界品〉的內容，可解說為：在南方大乘佛教興起的時代，《不可思議解脫經》——〈入法界品〉，在福城以東的大塔廟處，集出流通，所以經中以文殊的教化福城，為善財發心修學的出發處。古來有許多傳說，可以說明這點，如多氏《印度佛教史》（一二．四）說：「烏提毘舍國（Odiviśa，就是烏荼）旃陀羅羅叉（Candrarakṣita）王時，文殊現比丘身來其家中。大乘法類之經典，開始出現。」這一傳說，與龍樹在這裡得《華嚴經》及其他大乘經的傳說，極為適合。這裡——烏荼，不但是〈入法界品〉等的出現處，一直到後代，也還是如此。《大唐西域記》說：「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教。」唐德宗貞元十一年（七九五），烏荼國王手寫《華嚴經．入法界品》，呈獻中國。後來譯出，就是四十《華嚴》——〈入法界品〉。可見〈入法界品〉，與烏荼國的特殊關係了。據日照三藏（《華嚴經傳記》）說：「南天竺國，近占波城（Campā，佛世央伽的首都），有一僧伽藍，名毘瑟奴（可能為補澁波的別傳）。……有一大乘法師，持《華嚴經》一帙，來至其處。……《華嚴》一經，盛於此國。」又說：南天竺堀忧遮伽藍，寺僧並受持《華嚴經》。這可見，《華嚴經．入法界品》，在西元七、八世紀，還是烏荼一帶盛行的經典。

《華嚴經．入法界品》集出的地方，推定為烏荼的福城以東，補澁波祇釐。《華嚴經．入法界品》在此地開始流行，龍樹得大乘經、《華嚴經》的傳說，是有事實在內的。此地依山向海，《西域記》（卷一〇）說：烏荼海口的折利呾羅城（Charitrapura），夜中遠望海南的楞伽，常見佛牙的光明。這一環境，實為宗教意識易於滋長的地方（如中國的山東半島）。所以，婆那樓（龍王）的信仰，從來就極為普遍；大乘經也在這裡大大流行起來。《華嚴經》說這裡有古聖的大塔廟處，可以想見的，在大乘初行時，這裡本來是有塔廟的，也許本來是婆那樓的塔廟。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本來都是不太大的（所以能造得非常多），供奉佛或聖者的舍利（沒有舍利，稱為支提，原為印度舊有的神祠）。這等於後代所供的佛像，在佛像（雕塑的）沒有普遍流行以前，舍利塔是作為佛像供養的。龍樹在這裡得到舊塔（一丈二尺），國王又加以重建，在小塔外加一層大塔，古代大抵如此，這是可以信賴的。在這與婆樓那龍王的塔廟中，得到大乘經（《華嚴經》）與塔，傳說為龍樹所發見。但在傳說中（此處有大乘經出現，最好的傳說，就是從龍宮得來），龍樹被龍王接入大海中，從龍宮取經得塔了。總之，這一傳說，是有事實依據的，不過經過傳說的神化而已。

《楞伽經》編集時地考

《楞伽經》為真常唯心論的要典，它的編集流通，應當在笈多王朝的盛世。這可從幾方面說明：首先，本經引述到《勝鬘經》、「縛象與大雲，央掘利摩羅」經，唐、魏二譯及梵本更敘述到《大涅槃經》。《大涅槃經》中糅有《大毘婆沙論》文，《大毘婆沙論》為西元二世紀末的作品。〈偈頌品〉說到龍樹的住持佛法，龍樹為西元二、三世紀人。所以本經的編集，總在三世紀以後。

再從本經所敘政教的情勢而論，編集於笈多王朝，這是可以斷言的。在政教形勢的敘述中，有一非常的異義，即以佛為迦旃延氏，以釋迦為後起的，把他看作數論、勝論的流類。宋譯闕〈偈頌品〉，且據唐譯來解說。佛姓迦旃延氏，有二則。一說：「我姓迦旃延，淨居天中出，為眾生說法，令入涅槃城。……色界究竟天，離欲得菩提。」這是色究竟天成佛的。二說：「我名離塵佛，姓迦多衍那，父名世間主（魏譯作梵天主），母號為具財。我生瞻波國，我之先祖父，從於月種生，故號為月藏。」他名為離塵垢佛，還有一文，如說：「我在於林野，梵王來惠我，鹿皮三岐杖，膊絛及軍持，此大修行者，當成離垢尊。」此姓迦旃延（Kātyāyana）、成離塵垢佛（Virajajina）的在人間者，即上文色究竟天成佛的；似乎是人間修行圓滿，上升色究竟天而成佛。此迦旃延佛，是否歷史的人物？我以為：楞伽法門的完成者，當然是確有其人的，但迦旃延佛，這不過仰推而已。考釋迦弟子中，有摩訶迦旃延，出於南天竺婆羅門種，稱論議第一。自從學派分流，迦旃延的《蜫勒論》，即為大眾一系所宗。傳說大眾系中有多聞分別部，為摩訶迦旃延所創立的，已說「道不可壞」，即與本經的思想相合。本經以佛為姓迦旃延，可能即仰推此人。至於月藏與離垢佛，這是表示悟入菩提心而離染的，也即本淨如來藏心的出纏而為清淨法身。《密嚴經》（卷上）說「入於無垢月藏殿中」，即是此月藏與離垢佛的意義。本經說迦旃延佛的法系是：迦旃延法付大慧（Mahāmati），大慧傳達磨（Dharma），達磨付彌佉梨（Mekhala）。大慧即《楞伽經》的問法者，本經也說他成佛，如說：「及我離塵垢，皆出純善時。純善漸減時，有導師名慧……於彼純善時，現成等正覺。」此慧，即是大慧。考迦旃延佛的修行，用鹿皮、三岐杖，這不是佛的舊制；而大慧的成佛，又「衣雖不割縷，雜碎而補納」，也不用釋迦的袈裟，這是值得深切注意的。大慧所傳的名達磨。當劉宋的時候（西元四七〇頃），確有老頭陀——達磨到中國來，唱「南天竺一乘宗」，以「四卷《楞伽》印心」。禪宗初祖的達磨，也許即是此人！這種付法系統，雖不能看作信史，但也可以參考。本經的編集者，或者即達磨的師長——「慧」所集成流通的。中國的禪者，敘到禪宗的法系，不了解達磨為南印的如來禪，而比附於西北印一切有系的禪統，說二十八祖或五十餘祖，實在不足信！

離塵垢佛滅後，有不同的學派出來，說五家（有「等」字）的有二文。一說：「釋子悉達多、步多、五髻者、口力及聰慧，亦於未來出。」二說：「我釋迦滅後（誤，應依魏譯作我滅後釋迦），當有毘耶娑、迦那、梨沙婆、劫比羅等出。」此二文，名字雖不同而意思是一樣的。釋迦，即釋子悉達多（Śākyaputrīya Siddhārtha），為前期佛教的導師；在本經編集者的心目中，是代表西北印聲聞佛教的。步多，魏譯浮單多，即吠檀多（Vedānta）。吠檀多派的經典，傳說為毘耶娑（Vyāsa）所作。依本經所說「毘耶娑所說，《婆羅多》等論」，「談古及笑語，毘夜娑仙說」，那是以毘夜娑為《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）詩篇的作者。總括傳說、說話及史傳，所以說：「談古及笑語。」吠檀多，意思為吠陀的究竟，本為《梵書》的末後部分，後開展而為《奧義書》。承《奧義書》而出的《摩訶婆羅多》，含有吠檀多的成分（魏譯即譯為韋陀）。所以，此中所說的吠檀多，不是後起的吠檀多學派。毘耶娑，為印度有名的仙人，然實為整理者的意思，並非一人私名。所以本經以《摩訶婆羅多》的著作歸於毘耶娑，而又說他說吠檀多。其後，吠檀多派的《梵經》編成，也就推為毘耶娑所作。五髻者（Pañcacūḍaka），即勝論的般遮尸棄，受學於勝論的開創者迦那陀（Kaṇāda）。迦那即迦那陀的譯略。口力（Vāgbali），為虛空論師，說虛空為萬有的本元。梨沙婆即勒沙婆（Rṣabha），與數學有關。《百論》把他列為三仙的一仙，與勝論、數論並稱。由來學者以為勒沙婆是苦行外道尼犍子的一流，然從本經來說，應即虛空外道。聰慧（Medhāvin），即數論，數即智慧數；劫比羅（Kapila）是它的開創者。這可見二文完全是一樣的。又迦旃延佛後，說有釋迦等三家出世，也有二文，一說：「談論戲笑法，長行與解釋，我聞如是等，迷惑於世間。」二說：「於我涅槃後，釋種悉達多，毘紐大自在（略唯二家），外道等俱出。如是我聞等，釋師子所說。談古及笑語，毘夜娑仙說。於我涅槃後，毘紐大自在，彼說如是言，我能作世間。」這是以釋迦的如是我聞（佛經）為一；毘夜娑的談古及笑語，即《摩訶婆羅多》為二；毘紐天（Viṣṇu）、大自在天（Maheśvara）等的創造說為三。毘紐天與大自在天的崇拜，《婆羅多》中也有；而新《奧義書》中，每闡發吠陀的事相而為毘紐、大自在神的崇拜，結果引出彌曼薩派。長行與解釋的毘紐、大自在派，即彌曼薩派的雛形。上述的五家、三家，都是釋迦佛前後三百年間的印度學潮。而迦旃延佛，自以為出於學派分流以前，代表印度文化統一而根本（佛法）的立場；以釋迦等為外道，為迷惑於世間的。這樣的見解，非釋子所應有的。迦旃延佛為世間主（父）與具財（母）所生；他的捨釋宗而別祧梵宗，自認為從梵天王生的婆羅門（迦旃延即婆羅門十八姓之一）；編集者想像中的正法，不是吠陀（古《奧義書》）是什麼？我以真常唯心論為佛梵雜糅，以《楞伽經》為證，覺得非常可信。

本經的迦旃延佛，出於印度學潮未分以前，意思為吠陀（《奧義書》）時代。其次，宗教方面，迦旃延佛滅已，有釋迦等五家雜出。政治方面，經上說：「次有半擇婆、憍拉婆囉摩；次有冒狸王、難陀及毱多；次蔑利車王，於後刀兵起，次有極惡時，彼時諸世間，不修行正法。」半擇婆（Pāṇḍava）即般遮羅；憍拉婆（Kaurava）即拘盧，這是《梵書》時代中國地方的主要國家。囉摩（Rāma）即憍薩羅王子而向東南發展的。冒狸（Mauṛ）即孔雀王朝。難陀（Nanda）指難陀王（次第顛倒）。毱多（Gupta）指旃陀羅毱多，出於釋迦以後、阿育王以前。蔑利車王（Mleccha）即邊地王，也泛指無道的惡王。所說的次而刀兵大亂，即指摩竭陀的王統中絕，為南方案達羅國王所滅，而西北方受希臘人、塞迦人、月支人等統治，印度是到了極紛亂的世代。此後，否極泰來，一如新天地的出現，經說：「如是等過後，世間如輪轉，日火共和合，焚燒於欲界，復立於諸天。世間還成就，諸王及四姓，諸仙垂法化，韋陀祠施等，當有此法興。」這不是說笈多王朝的統一五印、梵文學復興是什麼？法化既興，釋迦等三家（聲聞佛教及吠檀多、彌曼薩派）又出而迷惑於世間。從這政教的形勢而論，本經為笈多朝的產物，確實無疑。在梵文復興的氣運中，編集者不滿於初期佛教的釋迦、數論、勝論、尼犍子、吠檀多、彌曼薩諸家的分流，於是仰推迦旃延佛，高標真常唯心論的自宗，而集出《楞伽經》。然而，本經雖指責佛、梵，而立意在融貫佛梵，而歸宗於佛教。佛梵一體的第三期佛教，大多是這樣的。

笈多王朝，創立於西元三二〇年；到四五五年，鳩摩羅笈多（Kumāragupta）以後，即因外有敵人，內部分立而逐漸衰落。本經的編集，即在這一時期中。

本經曾談到：「由種種心分別諸法，非諸法有自性，此但妄計耳。」這與世親的《唯識三十頌》——「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有」，文義次第，非常一致。所以本經實為唯識興盛以後的作品，可能還在世親以後。唯識學者平常說六經十一論，但這是依《成唯識論》的引經而說。在無著、世親的引證中，有《十地經》、《解深密經》、《阿毘達磨大乘經》，而從沒有說到《楞伽經》與《密嚴經》（《密嚴經》更遲），這是最可注意的。在中觀家，也是比世親略遲、與安慧同時的清辨，才引用《楞伽經》（傳為提婆作的論典，上有楞伽二字，這是菩提流支所加的）。清辨即與安慧同時，多少年輕一點（所以又與護法同時）。世親考為西元三六〇到四四〇時人，所以本經的集出，約為西元五世紀中期。

關於編集的地點，以南印度為近。經說：南天竺的龍樹，持佛正法；傳南天竺一乘宗的達磨，南天竺人，也以此經印心。初譯本經的求那跋陀羅，也自海道而來中國。尤以本經的緣起分，以佛出龍宮，渡到南岸，入楞伽城摩羅耶山說法，為顯而易見。此楞伽山海，確為象徵心境的，然未嘗不是編集者熟悉的環境，這才託此事以表法。楞伽城羅婆那羅剎王的迎佛說法，實寓有深味。印度《羅摩衍那》詩篇的本事，為阿瑜陀王子囉摩，因事被謫居於頻闍耶山的仙窟。他的愛妃西他，為楞伽島的夜叉羅婆那奪去，囉摩約會了南海濱的山民，攻入楞伽島，這才取回西他，恢復名譽。一般說，這是婆羅門文明移植錫蘭島的詩化。羅婆那為楞伽島的夜叉，而本經以為是羅剎王；迎佛說法，這也表示著佛法的南行，楞伽島接受大乘佛法的意趣。玄奘西遊時，知道楞伽島多有能精通大乘法相的。

文殊與普賢

文殊與普賢，為大乘佛教的著名菩薩，被稱為毘盧遮那佛的「脇侍」。依一般的解說，菩薩有「此土」與「他方」兩大類。文殊，或說出於東方的「寶氏」世界（《佛說文殊師利淨律經》），或說在南方（《唯曰雜難經》）等；而依《文殊師利般涅槃經》，是出於此土，是從釋尊出家的。普賢，「不可量不可說，住處不可知，若住應在一切世界中住」（《大智度論》卷一〇）。那不但不是此土，甚至也不能說是他方的了。在初期的佛教中，並無文殊與普賢的傳說；這也不是印度教固有的大神。文殊與普賢菩薩的出現，真是值得注意的事。

一、文殊普賢與舍利弗目犍連：審細的研究起來，文殊與普賢，實為舍利弗與目犍連的理想化。理由是：(一)、文殊、普賢為毘盧遮那佛的「脇侍」，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗與目犍連，即是釋尊的兩大弟子，被稱為「雙賢」、「第一雙」弟子，負著代佛揚化的重任。如《雜阿含經》（卷二四）說：「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目揵連般涅槃故。我聲聞，唯此二人善能說法、教誡、教授、辯說。」《中阿含經．分別聖諦經》（卷七）（又《增一阿含經．等趣四諦品》）也說：「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目揵連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母。」

(二)、「大智文殊，大行普賢」，簡要的表示了二大士的德性。這在釋尊的教團中，即是舍利弗與目犍連的德行。釋尊的大弟子，各有特長，而舍利弗與目犍連，佛記別他們是：「是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一」（《大智度論》（引律）卷一一）。大智舍利弗與大智文殊，僅為聲聞與菩薩的差別，古人也多能理解到。神足（通）即是行。我們不能忽略的，大智，不但是為自己的。舍梨子以正見為導，生諸梵行者如生母；文殊教化諸佛發菩提心，被稱為諸佛的老師。這啟迪正見的教化重任，在聲聞與菩薩佛教中，即由舍利弗與文殊分別負擔，這實為同一事實的不同說明。

(三)、文殊乘獅子，普賢乘白象，這與舍利弗目犍連有特殊關係。舍利弗有「獅子吼」的傳說，如《雜阿含經》（卷一四）說：「尊者舍利弗，作奇特未曾有說，於大眾中一向獅子吼言。……舍利弗比丘善入法界故。」舍利弗的獅子吼，自稱能一日乃至七日，以各式各樣的文義來解說佛說。《中阿含經》也有同樣的敘述。這在當時，引起了黑齒比丘們的驚訝。我覺得，不但舍利弗的獅子吼與文殊的乘坐獅子有關，他的「善入法界」——能以異文異義解佛說，也與《華嚴經．入法界品》的諸大善知識以不同的法門而同入法界有關。目犍連的白象傳說，出於毘奈耶。《發智論》（卷一九）曾引述而加以解說：「尊者大目乾連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲。」目連不但因聽見白象哮吼引起佛弟子間的責難，他隨佛去滿富城，也是化一六牙白象，坐著從空飛去（《增一阿含經．須陀品》）。舍利弗、目連與獅象的關係，或者還覺得不一定與文殊普賢的青獅白象有關，然讀到《大毘婆沙論》（卷一六二）的記載，即覺得事非偶然。如說：「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時，入香象頻申等至。」三摩鉢底，即等至，為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與目連二尊者，依著這師子奮迅、香象頻申定而入涅槃；文殊與普賢二大士，即坐著獅象而出現人間了。

此外，文殊與舍利弗的關係，還有兩點：文殊被稱為「法王子」，這雖是一切大菩薩共有的尊稱，但在文殊，幾乎是私名化的。原來，法王子的尊稱，也是舍利子特有的光榮。如《雜阿含經》（卷四五）說：「佛告舍利弗……汝今如是為我長子，隣受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪汝亦隨轉。」舍利弗為法王長子，這與大乘的文殊師利法王子，看出其中共同的性質。尤其是舍利弗是摩竭陀的「那羅」（或譯那羅陀）聚落人，文殊也有同一的傳說，如《文殊師利般涅槃經》說：「此文殊師利，有大慈悲，生於此國（摩竭陀）多羅聚落……於我所出家學道。」

二、文殊普賢與梵王帝釋：釋尊為「人天教師」；人間的上首弟子，為舍利弗與目犍連；天上的上首弟子，即梵王與帝釋。佛教的早期傳說中，表示佛法為人類的迫切需要，印度的大神——梵王與帝釋，也祈求釋尊說法，作釋尊的弟子。傳說：帝釋得須陀洹果，梵王得阿那含果。論學位，並不崇高，但由於領導群神護持佛法，在佛教中逐漸取得重要的地位。梵王與帝釋，在佛化的天國中，也成為佛的左右二大護法。如傳說的佛從忉利天下來，他們即侍立左右。法顯《歷遊天竺記》說：「佛從忉利天上來向下，下時化作三道寶階。佛在中道七寶階上行；梵天王亦化作白銀階，在右邊執白拂而侍；天帝釋化作紫金階，在左邊執七寶蓋而侍。」此事，《增一阿含經》（卷三六）、《根本說一切有部毘奈耶雜事》（卷二九）等，都有記載。又如釋尊去滿富城滿富長者家（《增一阿含經．須陀品》）等，也是梵王侍右、帝釋侍左的。梵王與帝釋的成為釋尊的脇侍，是佛教界眾所周知的事了。

梵王與帝釋的為釋尊脇侍，與文殊普賢為毘盧遮那脇侍也有極其一致處。先論梵王與文殊：大梵天王的示現色相，如《大毘婆沙論》（卷一二九）說：「馬勝遂發誠心，願大梵王於此眾現。應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中隨光而現。」梵王的為馬勝示現童子相，出於《長阿含經》的《堅固經》。《長阿含經》的《典尊經》、《闍尼沙經》，也同樣的說到。這會使我們聯想到：文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖也有無髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，豈非即梵王的形態！

據傳說，印度的原始文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘佛教中，阿字為初的四十二字母，與文殊也有著特殊關係。阿、波、邏、遮、那，這字母的最初五字，被稱為文殊的根本咒。《文殊師利問經》，也有關於字母的解說。婆羅門教的吠檀多哲學，在大乘佛教中，被放在緣起無我的基礎上，修改而融攝它；平等空性的充分發揮者，在大乘經中，無疑的是文殊菩薩。文殊師利童子與梵童子間，實在大有關係。

再說普賢與帝釋：唯一值得我們注意的，即普賢的坐六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢的六牙白象，如《法華經》的〈普賢菩薩勸發品〉及《觀普賢菩薩經》，有詳備的描寫，這當然是經過大乘發展過。帝釋的騎六牙白象，也如《長阿含經．世記經》所說：「帝釋復念伊羅鉢龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，（一一蓮華）有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂弦歌，抃儛其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，於一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅鉢龍王第一頂上。」那伽，印度人或是指龍說的，或是指象說的，所以古人每譯為龍象。伊羅鉢龍王，化作六牙象王，帝釋坐上，這與普賢的坐六牙白象，是怎樣的恰合！

在佛教中，普賢菩薩被奉為密教的住持者，這與帝釋的為群神領袖，有著重要關係。帝釋住於須彌山頂，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者。他的多神特質，與密教極易結合。《大毘婆沙論》（卷一三三，參看《起世經》與《施設論》等）說：「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有藥叉神名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗，門有五百青衣藥叉，……防守城門。」我們知道：顯教的普賢，即密教的「金剛手」、「執金剛」、「金剛薩埵」、「祕密主」等；這是夜叉群（菩薩示現）的主。密法的說處，也主要在須彌山。密宗的雙身法，也與欲天——帝釋天也還是兩性和合有關。《華嚴經》（卷六二）有說：「住法須彌頂，定女常恭侍；滅惑阿脩羅，帝釋願觀我。」這雖是善財以帝釋（還有梵天等）擬讚文殊，然帝釋的定女恭侍，也極易演變為密宗的明妃。

依《大毘婆沙論》說，金剛手，並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。這位夜叉，即特別護持釋迦的，即初期經律中的金剛力士，大乘顯教中的金剛密迹。然帝釋自身，實也是夜叉。如《帝釋問經》說「此藥叉天，於長夜中其心質直」（唐譯《大毘婆沙論》卷一）；「此鬼，長夜無諛諂」（晉譯《鞞婆沙論》卷一）；「此帝釋，長夜其心質直」（涼譯《毘婆沙論》卷一）。帝釋是夜叉的傑出者，他受夜叉神群的圍繞。帝釋的夫人設支（或譯舍脂），傳說為阿修羅女，然也稱夜叉，如《大毘婆沙論》（卷二七）說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉。」帝釋本為吠陀中的因陀羅天，手執金剛杵，而得金剛手的美名。帝釋與金剛手的普賢，有非常一致的地方。

更應該特別指出的，密咒也與夜叉語有關。《般若經》說夜叉語隱密難了。《大智度論》（卷五四）說：「諸夜叉語雖隱覆不正，……。有人言：天帝九百九十九門，門皆以十六青衣夜叉守之。此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂，諸天賤之，不以在意，是故不解其言。」夜叉的語句隱密，而秘密教的「語密」，也由夜叉群來住持。這個空行夜叉王國的帝釋，與密教世界的普賢菩薩，是怎樣的類似？我們應該記著：梵王與帝釋，文殊與普賢，都是佛的左右脇侍。

三、佛與左右脇侍的演化：釋尊為中心的人間教化，「雙賢弟子」是舍利弗與目犍連。在傳說中，梵王與帝釋，也逐漸取得了天國弟子中「第一雙」的地位。等到大乘佛教起來，開始一大變化。大乘佛教的特質，是一般的人性淨化。它解放了出家本位的古老形式，揭開了在家本位的新面目——佛的真身，現在家相。然而，它丟下出家的舊方便，卻換上了天國的新方便。它是人的一般化，也是神的超越化。這就決定了大乘的特質，重於積極救世，而又傾向於秘密的神化。大乘的神化過程，當然是孕育於多神的印度文明中，然起初是依照自己組織的天界而發展，決非一味的竊取印度的群神。佛教的世界組織，是三界二十八天。其中最主要的，是帝釋天、大梵天、色究竟天。大乘以為：真實的成佛，是在色究竟天最高處；這才與摩醯首羅——大自在天相結合。以此為本尊，梵王與帝釋也綜合了舍利弗與目犍連的德性，融鑄成文殊與普賢二大士。毘盧遮那與文殊普賢的佛國，這樣的建設起來。

大乘佛教的佛陀，可說是虛本位的。真實發揚佛教的，是菩薩，尤其是文殊與普賢。初期的大乘教，文殊是一中心的聖者。他重於勸發菩提心，重於如實空性的發揚，表象著佛陀的面目。法身佛，雖與「從本垂迹」的大自在天有著同等的神性，但佛格還是慈悲、智慧、精進等德行的總和。等到大乘的普及民間，通俗的宗教要求，有意無意的強化起來，這才具有帝釋（多神王國之主）特性的普賢充分的金剛化，成為佛教中心，開創神秘的密教。金剛化的普賢，代表當時的佛陀觀——大日如來。而帝釋在中心，四大天王四方坐的集會形式，也演化為五方五佛。

大乘佛教中，釋迦被升到天國的色究竟天，抽象的唯心的德性擴展，缺乏了人間佛教的親切性，也就缺乏了道德的感化力，這不能成為一般的歸信對象。因此，佛的德性，不得不表現於文殊、普賢——梵天與帝釋的神性中。末了，大乘佛教的人類德行，逐漸被遺忘，僅剩了神鬼群像的遺骸，與飲食男女的物欲。佛教是這樣的從進展而到達衰落了。

護法韋馱考

「護法韋馱」，在北宋時已成佛教界共許之事實，如法雲之《翻譯名義集》云：今所稱之護法韋馱，……蓋跋闍羅波膩，此云金剛手，其手執金剛杵，因以立名。……今因狀其像於伽藍之門。然今所稱之護法韋馱，聖典既記載未明，後人亦多異說，或有疑其始於唐代之韋將軍，偽妄而不足信者，因作〈護法韋馱考〉。

立於大雄殿前之護法韋馱天將，叢林中每視之為韋琨將軍。韋將軍事，出道宣律師之《感通錄》。此書或有疑其非宣律師撰，然與宣律師同時之道世之《法苑珠林》，已言及此事，謂「有天人韋琨」，「南天王八大將軍之一臣」，「周統三洲」等。可知宣律師之誠感天人，韋琨天將之誠護正法，確為當時流行之傳說。宣律師持律得名，道世亦法門碩彥，似不致詭說惑眾。其現身於宣律師前之天人，內容究屬如何，雖非吾人所知，然事出有因，則可斷言。

韋琨將軍，一韋琨將軍耳，何以世人並目為護法韋馱？則自應一考韋馱之名。北涼曇無讖三藏之譯籍中，有韋馱天名，如《金光明經》云「風水諸神，韋馱天神」；《大般涅槃經》云「梵天、大自在天、違陀天」；《大雲經》云「見事韋馱作韋馱像」。此字雖不同，然韋陀、違陀之即為韋馱天，為學者所公認也。《一切經音義》，謂其為私建陀（陰）天之誤譯。誤與不誤，可勿論，曇無讖實譯為韋馱或韋陀、違陀，並無「私」音。察《大雲經》意，韋馱天本係印度人所崇拜群神之一，其在佛教中，梁時已視之為護法神矣。梁武帝之〈斷酒肉文〉，以韋馱天為善神，與密迹金剛等護法神同列，可為誠證。依此，吾人可作此假定：今所稱之護法韋馱，係經中之韋馱天與韋琨天將之合化。若無護法善神之韋馱天，則韋琨終於一韋琨；若無韋琨將軍之傳說，韋馱天縱為護法神，亦但為一般之護法神，不能如此普遍也。

若稍加尋索，則上說未為定論。依中國佛教界一般之意見，立於大雄殿前之韋馱，係佛教占有特殊地位之護法神，手執金剛杵者。此則不能不注意聖典中之佛教特殊護法神及執金剛杵之護法神。在佛典中，確有一特殊之護法神而又恰巧為手執金剛杵者之密迹金剛力士，吾人當不能漠然視之。在律部及《大涅槃經》等，多敘及有童子盜聽說戒，為密迹金剛之所擊殺。凡外道不答佛陀之詢問時，密迹金剛以金剛杵臨其頭上，「若不速答，碎汝頭為七分」，此事為《阿含經》中所常見者。《毘奈耶雜事》卷一七，給孤獨長者意欲莊嚴祇園之寺門，佛許其畫兩執杖藥叉。密迹金剛，以手執金剛杵得名，本係大力夜叉，為四天王所統率。因其常隨侍佛，守護佛教，成為佛教中最切要、最熱誠之護法神。此則小乘經律所詳載，說出佛世者也。大乘之《密迹金剛力士經》（編入《大寶積經》），謂釋迦會上之密迹金剛，即誓願護持千兄正法之法意太子之後身。現夜叉身，執金剛杵，而實為大菩薩，此即發小乘密迹金剛之本地者。密迹金剛力士，在小乘經律中，似為夜叉群，觀祇洹之畫像可知。吾國守護山門之哼哈（表示喑嗚叱吒之威聲）二將，猶其遺意。然在密迹力士會中，則又似指金剛眾中之一。《大智度論》謂「五百執金剛神，是力士金剛手所現」。總之，執金剛杵之夜叉眾，不必盡為護法者。法意後身之密迹力士，則常示現為夜叉群以護正法；其護正法之夜叉，亦多加入此護法團，似為大乘佛教之共義。佛世繪兩（多數）夜叉於山門，中國塑一執金剛於佛前，固無不合理者（唯塑哼哈二將又塑護法韋馱，不免重複，亦可謂二將係散眾，韋馱是主體也）。隋吉藏誤以密迹金剛為樓至佛化身，此說至宋猶存；後人謂韋馱係樓至佛者，則又因循此說而誤傳者。密迹金剛力士，本以護侍釋尊、守護正法為事；一轉而為密部之金剛薩埵——秘密主，即以護持傳承密宗大法之身分而出現。此中演化之跡，實歷然可見。中國之護法韋馱，現天將身，執金剛杵，為佛教之特殊護法神，與密迹金剛力士之神格最為相合，此法雲之所以以護法韋馱為密迹也。

中國之護法韋馱，其本質應為密迹金剛，與《大雲經》之韋馱天本非一神。其所以被稱為護法韋馱，可作兩種解說：一、佛教本有執金剛之特殊護法神，與韋馱天各別。自韋琨或簡稱韋將軍之熱誠護法說傳布後，即漸與名義相近之密迹金剛（意義相近：現天將身，專誠護持釋尊遺法）、韋馱天（韋馱天將與韋琨或韋將軍名稱相近）相合化。二、金剛二字，梵語跋闍（或作折）羅，闍在華文中有陀音，如荼毘之或譯闍維。韋陀之韋，則古人常譯作毘，如吠陀之或譯毘陀、皮陀；迦毘羅之或譯迦維。執金剛之跋闍羅與韋陀，梵音雖各別，或者一部分國人早已誤為一神。迨韋將軍說廣播後，三者即合化為一，成為唐宋以來之護法韋馱。總之，韋馱之名稱，出於韋馱天。現（夜叉）天將身，執金剛杵，為佛教最熱誠之護法者，出於密迹金剛。流行於中國佛教界，早晚供養，成為無人不知之護法韋馱，不能謂與韋琨將軍無關。此三者缺一，不能有吾人心目中之護法韋馱者也。吾於護法韋馱，敢作此結論：以密迹金剛為主體，經韋琨將軍說之聯繫，而與韋馱天合化者也。

大乘經所見的中國

中國與印度的文化交通，我們相信是極早的。在中國，《山海經》已說到「身毒之國」。如印度的火神阿耆尼，即中國傳說的仙人安期生；日與烏，月與兔，中國的古代傳說，也與印度吻合。所以，到周秦時代，中國對於印度文化，早有過了接觸。印度方面，也不難想像為早已知道中國的。中國梵語為 Cīna，音譯為支那、至那、脂那、震旦、振旦、真丹等；義譯為漢、秦、晉、隋、唐等，這是印度人對於我們的稱呼。在印度現存的二大詩篇中，已提到支那，不過該詩篇為次第增編所成，還不能推定為中國見於梵文的最早記錄。

佛教傳來中國（早於漢明帝時代），無疑地加深了中印的文化聯繫。等到中國求法的僧侶西遊，關係更密切起來。佛教發展於中國，在傳來中國的佛典，特別是盛行北方的大乘經，每每提到中國。這對佛、菩薩、祖師們對於中國的關心，是多少可以體會出來的，因為這是大乘佛教的重鎮。雖然，支那一詞所指的區域，學者間所說不完全一致，但在大乘經中，無疑是我們中國。從漢代以來，西域（新疆省）已成為中國的一部，所以以現有的中國地區為範圍，而敘述大乘經中有關中國的記載。偶然想起，檢錄一番，想來遺漏一定還多！

一　中國的地誌

首先，經中所說的支那，有支那與外支那，換言之，有中國本部與中國屬地的不同。元魏瞿曇般若流支所譯的《正法念處經》（卷六八）這樣說：「次第十五名曰漢國，其土縱廣一千由旬，官屬都合一千由旬。真漢唯有二百由旬。」此漢與真漢，比對梵文的《羅摩衍那史頌》，即 Cīna 與 Aparacīna，意思是支那與外支那。藏譯的《正法念處經》，直譯為：「第十五國名廣黑（即支那），與其周圍一千由旬。第十六國名別廣黑國，廣二百由旬。」此二類不同，趙宋天息災譯的《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》，即說為「小支那國（Cīna-deśa）、大支那國（Mahā-cīna）」。早在東晉帛尸梨蜜多羅所譯出的《灌頂經》（卷六），已說出此二分別，如說：「震旦國中又有小國，不識真正，無有禮法。……震旦邊國諸小王輩所領人民，不知有法，不識真正。」所以，支那或大支那（漢），有一千由旬；而外支那（真漢）或小支那，只有二百由旬。小支那本指中國的邊地屬國；元魏起於朔北，所以譯者顛倒過來，說此二百由旬為真漢。大乘經中所說的支那，指中國本部而言，是可以決斷無疑的。

中國本部與西域一帶的地理誌，如《大寶積經》第三會的〈密迹金剛力士會〉，是西晉竺法護所譯的，卷初說到：「釋種（指塞種）、安息、月支、大秦、劍浮、擾動，（此下為葱嶺以東）丘慈、于闐、沙勒、禪善，烏耆，前後諸國，匈奴、鮮卑、吳、蜀、秦地、諸蠻夷狄。」苻秦曇摩難提所譯的《阿育王息壞目因緣經》，雖屬於譬喻集，而譯出的時間與內容，都是相近的。如說：「新頭（印度）河表，至娑伽國（塞迦）、乾陀越城、烏特村聚、劍浮、安息、康居、烏孫、龜茲、于填，至于秦土。」

〈密迹金剛力士會〉與《阿育王息壞目因緣經》，都是越過印度河，經阿富汗、俄屬中亞細亞，由伊犁河而進入我國的新疆。這與漢代以來，從北道而去印度的路線相當。但在東晉末年，從中國去印度，經過有名的陀歷道，並不只是法顯一人。這一路線的地理誌，在高齊那連提梨耶舍所譯的《大方等大集經．月藏分》，有兩處說到。現在對列而略加考證於下，這對於地理上，有重要的價值。如法顯所經歷的竭叉，決不是足立喜六等所說的佉沙（沙勒），因為沙勒以外是別有竭叉的。

二　中國的護法神

在大乘經中，特別重視夜叉們的護法。中國既為大乘佛教的重鎮，當然也有護法神；而且論理是佛早為我們安排妥當，囑咐某些鬼神來護持我們。中國佛教界所熟悉的韋馱天將——韋琨將軍，發達於唐道宣律師的時代；關帝與天台智者有關，這都是中國祖師自己所發現的護法神。然據大乘經的記載，卻另有護法神群的。

唐不空譯的《轉法輪菩薩摧魔怨敵法》，附記有：「此大唐護國土者，所謂毘首羯磨藥叉、劫比羅藥叉、法護藥叉、肩目藥叉、廣目藥叉、護軍藥叉、珠賢藥叉、滿賢藥叉、持明藥叉、阿吒縛俱藥叉（已上十大藥叉）。嚩蘇枳龍王、蘇摩那龍王、補沙毘摩大龍王（已上三大龍王）。訶利帝大天后、翳囉嚩蹉大天后、雙目大天后（已上三大天后）。各有五千神將以為眷屬。」

不空的傳說，與《大集經》的〈月藏分〉（卷五五），大體相同。但〈月藏分〉以毘首羯磨為天子，另加入般支迦夜叉。據不空譯的《佛母大孔雀明王經》（卷中）說：「半支迦藥叉，羯濕彌羅國。具足五百子，有大軍大力，長子名肩目，住在支那國。」義淨譯本也同。那麼，般支迦為肩目的母親，以不在十大藥叉之內為妥。然據僧伽婆羅的譯本：「般之介夜叉，住劫賓國，有五百子，有大軍大力。其最大者名般止介，住止那地。娑干社夜叉（即肩目）住修多羅地。」這又似乎有般止介夜叉（與母親同名的長子）；梵本也如此。所以我想，〈月藏分〉說是更好的。

現今新疆一帶的佛教區域，佛在〈月藏分〉（卷五五）中，也安排有眾多的護法神，條列如下：

伽賒國———持華乾闥婆，摩睺羅伽乾闥婆，金枳持夜叉，毘持夜叉，光掌龍王，勝奪龍王，阿樓尼天女，華目天女。

遮居迦國——劍婆羅龍王，極惡鳩槃茶，那朱波毘舍遮，星月羅剎女，天鎧餓鬼，歇惡夜叉。

簁提國———具足龍王，善道龍王，堅目鳩槃茶，八毘那耶迦天女，道神天女，尸利天女，珂貝天女，安住天女。

沙勒國———髮色天子，護國乾闥婆，佛護夜叉，助雹夜叉，孔雀項龍王，山目龍女，訖利波賒鳩槃茶，持德天女，龍護天女。

于闐國———難勝天子，散脂夜叉，羖羊腳大夜叉，金華鬘夜叉，熱舍龍王，阿那緊首天女，他難闍梨天女，毘沙門王。

龜茲國———牟鎧天子，黃頭大夜叉，厭財羅剎女，侯護大夜叉，踈齒鳩槃茶，尸利遮吒羅剎，鹿齒羅剎。

婆樓迦國——騫茶夜叉，阿婆迦利鳩槃茶，垂乳羅剎。

奚周迦國——王活乾闥婆，奚卑羅龍。

億尼國———勇健執蠡大夜叉，象耳龍王，吉迦知羅剎女，雪池羅剎女。

鄯善國———阿羅知天子，阿沙迦夜叉，無著羅剎女。

緊那羅國——赤目大夜叉，不動鳩槃茶。

這種護法神的分派工作，似乎並不固定。如法護夜叉是支那的護持者，又是伽賒的護法者。《大集經．虛空目分》（卷一）說：「龜茲國土有一龍王，名曰海德。……于闐國土有一龍王，名樂藏寶。……真丹國土有一龍王，名曰三角。」此三角龍王名，不見於支那的三大龍王內。反之，在《大集經》的〈日藏分〉（卷四五）說：「以閻浮提中震旦漢國，名那羅耶那弗羅婆娑牟尼聖人住處，付囑海德龍王。復以閻浮提內，于闐國中水河岸上，牛頭山邊近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑吃（祇）利呵婆達多龍王。」護法工作的分派不確定，不知與護法的熱情與責任，有關係否？

此外，〈月藏分〉（卷五六）更有以一切國家付囑二十八宿，要他們「攝護養育」眾生。吳地與于闐，付囑昴宿；沙勒、億尼，付囑畢宿；震旦付囑參宿；龜茲付囑女宿；婆樓迦付囑危宿。而奚周迦付囑了房、參兩宿；佉沙付囑了角、虛兩宿；簁提付囑了畢、女、虛三宿。雖不專為護法，也與護持我們有關。

三　中國的聖王

佛教的開展，要取得政治當局的護持。如阿育王、迦膩色迦王等起來護持佛法，佛教才獲得非常的開展。所以佛教在中國，異常興盛，應該也有賢王來護持。關於這點，佛經早就有了預言。我想，預言即使不應驗，也是啟示我們的絕好方便。這主要是關於月光菩薩的預記。可斷為苻秦或姚秦時失譯的《申日經》（傳為竺法護譯，但法護別有《佛說月光童子經》）說：「我般涅槃千歲以後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土及諸邊國——鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄，皆當奉佛尊法。」這確是苻堅與姚興時代的佛教情況。稍後，劉宋失譯的《佛說法滅盡經》，也有「月光出世，得相遭值，共興吾道五十二歲」的預言。到隋代，那連提黎耶舍異譯的《德護長者經》，更明說：「此童子，我涅槃後，……於閻浮提脂那（或作大隋）國內作大國王，名曰大行。……大行王以大信心、大威德力供養我鉢。」大行與煬帝的年號「大業」相合；行與業，在梵語中，不但意義相近，而且字根也是一樣的。然而煬帝不配作佛教的賢王，還是文帝吧！

到唐代，菩提流志三譯的《佛說寶雨經》說到「東方有一天子，名曰月光。……佛告天曰：……我涅槃後，最後時分，第四、五百年中法欲滅時，汝於此贍部洲，東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩，故現女身為自在主，經於多歲，正法治化」，這正是武則天臨朝的時代。在《寶雨經》的初譯中，並無此段，這是菩提流志糅合《大雲經》女王與月光童子的傳說，以迎合時王的心理。大乘經中所預記的中國聖王，大抵如此。

四　中國佛教的聖地

中國的四大名山，為四大菩薩的道場，這是起於中國的傳說。大乘經所說，也許是五臺山吧！唐譯《華嚴經．菩薩住處品》（卷四五）中，有二處：一、「東北方有處名清涼山，……現有菩薩名文殊師利」。二、「震旦國有一住處，名那羅延窟」。關於那羅延窟，〈日藏分〉（卷四五）也有說到「震旦漢國，名那羅耶那弗羅婆娑牟尼聖人住處」。依《華嚴經》，清涼山並不明說為中國，而且與那羅延窟為別處。然以五臺山為清涼山，早是中國佛教界的共同信念；而那羅延窟也被解說為在五臺山。《華嚴經》的二處，實際上在中國是合而為一了。這一信念，極為普遍，到唐菩提流志譯出《文殊師利寶藏陀羅尼經》，更證明了這點——清涼山即五臺。如說：「我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那；其國中間，有山號為五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。」其後，就有在中國親見文殊的記載了，如趙宋施護譯的《佛說最上意陀羅尼經》說到：「有一比丘，名曰傳教。於九月黑月十五日，北方遊行，去支那國不遠，及四由旬。忽於路次見一神人……審諦觀察，此非他人，乃真實是妙吉祥童子。」

五　中國的聖者

中國佛教這樣的發達，修證成聖的當然很多，現在專依經典佛菩薩到中國來教化而說。

文殊菩薩在五臺山，這已不消再說。此外，東晉帛尸梨蜜多羅的《灌頂經》（卷六）說：「閻浮提界內，有震旦國，我遣三聖在中化導。」屬於疑偽部的《清淨法行經》也說：「月光菩薩，彼稱顏回；光淨菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子。」然《清淨法行經》不可信，而《灌頂經》為纂集性質，所以三聖來化的教說，是否可信，還需要研究。

《大集經．月藏分》（卷五六）所說中國地區的化佛示現，非常眾多，如說：「爾時，世尊熙怡微笑，從其面門放種種光，照曜諸方，即時於此四天下中，而有無量百千諸佛處處而現。……迦沙國二十八佛現，遮拘迦國二十佛現，簁提國四十五佛現，沙勒國九十八佛現，于填國百八十佛現，龜茲國九十九佛現，婆樓迦國二十四佛現，奚周迦國十八佛現，億尼國八十佛現，鄯善國二十九佛現，緊那羅國八十佛現，震旦國二百五十五佛現，羅羅國二十四佛現，吳地國五十佛現，新陀跋持國二十五佛現。佛言：諸仁者！如是等佛，於此四天下國土城邑村落山林處處而現，我今神力之所加故，還有如是等數塔寺。」中國地區的化佛之多，超過了印度本土。有這麼多的（著名的）塔寺，因為有這麼多的化佛，是如來威力所加持。這等於說，名山大剎的建立，無非諸佛示現的威力所成。

六　于闐

關於大乘經中所記的于闐，有特別一談的必要。于闐百八十佛現，是次於中國本土的大乘教區。王城西南的牛頭山寺，更是有名的聖地。如《大集經．日藏分》（卷四五）說：「以閻浮提內，于闐國中水河岸上，牛頭山邊近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑吃利呵婆達多龍王，守護供養。……佛告龍王：我今不久往瞿摩娑羅牟尼住處，結跏七日，受解脫樂。」《西域記》及西藏傳說，也有此事。但八十《華嚴經》（卷四五）作：「疏勒國有一住處，名牛頭山。」雖然在晉譯《華嚴經》中，疏勒作「邊夷國」，然八十《華嚴》的譯主實叉難陀，是于闐人，他為什麼反而說作疏勒呢？這是極難理解的。此山，依〈日藏分〉說：或作牛角山，或作牛頭山。寺名為瞿摩娑羅香，或作瞿摩娑羅乾陀，所以應名為牛頭香寺。

佛曾敘述于闐過去的情況，說「迦葉佛時，彼于闐國名迦羅沙摩（外國傳作迦羅奢末）。……彼土眾生，多行放逸，貪著五欲，謗毀聖人，為作惡名，以灰塵土坌彼聖人。時諸行者受斯辱已，各離彼國，散向他方。……彼國土中水天火天皆生瞋忿，所有諸水河池泉井，一切枯竭。時彼眾生，無水火故，饑渴皆死，是時國土自然丘荒」（〈日藏分〉卷四五）。于闐過去一度荒廢，《西域記》說為沙土淹沒曷勞落迦的故事，但勞落迦實在印度。西藏又傳說為類似迦溼彌羅大湖的故事。沙摩，為塞種；迦羅沙摩，或許是本為塞種居留時的地名。

于闐的從荒廢而再建，是由於外來的移民。〈日藏分〉又說：「然彼國土城邑村落，悉皆空曠，所有人民，悉從他方餘國土來。……于闐國於我滅度後一百年，是時彼國還復興立。」《西域記》及西藏的傳說，于闐再建，是阿育王時代；阿育王是佛滅後百年出世，所以與經說相合。這些，都可作歷史研究的參考。

于闐佛教的傳入，〈月藏分〉有：「今有二萬大福德人，見於四諦，從沙勒國而往彼住。以彼二萬福德眾生有大力故，於此瞿摩娑羅香山大支提處，日夜常來一切供養。」這一節，可解說為于闐佛教的傳入與發達，與疏勒來的僧眾有關。我想，牛頭山寺可能本為疏勒的聖地，由於疏勒的弘法者到于闐，于闐也就有牛頭山寺（佛教中這種情形，極普遍）。于闐的大乘佛教，勝過了疏勒，牛頭山寺也就成為于闐所專有了。

〈月藏分〉的付囑護持中，于闐國有毘沙門天王，這與玄奘所傳的極為相合。

七　中國的政教情形

經中暗示中國的，也許很多，這裡是取其明顯可見的。竺法護譯的《佛說分別經》說：「吾般泥洹後千歲，魔道當興。……真丹之土，當有千比丘，共在大國，墮魔邦界。其中黠者，若一若兩為佛弟子耳。……吾般泥洹後，當有五逆惡世。當斯之時，真丹土域，魔事當盛，閉塞正道。雖有經法，少有學者；設有學者，少有行者。世有比丘，少能自守清淨，多有污濁習俗之行。高望遊步，世人無異，求好衣服，學世辯辭，追世禮費，群黨相隨，以快心意。」如把這作為竺法護現見的中國佛教情況，豈不恰合！

晉帛尸梨蜜多羅集出的《灌頂經》（卷六）說：「震旦國中，又有小國，不識真正，無有禮法；但知殺害，無有慈心。……欲滅三寶，使法言不行，破塔滅僧。」不知所指的是什麼。

失譯的《當來變經》說：「北方晉土，有一天子，名曰揵秋。佛法將滅，此三天子乃出晉，破壞國土。」然三國王出世，破壞佛法，本指安息、塞迦、臾那（希臘）人。《當來變經》是《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈經》的異譯，譯者把它解說為中國；對於佛教徒的非法，大大的批評。兩晉佛教的實情，從這與竺法護的《佛說分別經》，可以多少見到真相。

八　雜事

有關中國的瑣屑事，再略說幾條。

佛鉢的傳來沙勒與中國，如《德護長者經》說：「（脂那）大行王以大信心、大威德力供養我鉢。於爾數年，我鉢當至沙勒國，從爾次第至脂那國。」舊有《鉢記經》，已失去。《法苑珠林》（卷三〇）略引說：「佛泥洹後，此鉢隨緣往福眾生，最後遺化，興於漢境。」這與《法顯傳》所說的「若干百年當至于闐國；住若干百年當至屈茨國；若干百年當復來到漢地」，大抵相合。不過，除了沙勒國，傳說羅什曾頂戴佛鉢而外，一切都是不曾實現的。

佛也會說中國話，如《大毘婆沙論》（卷七九）說：「若支那人來在會坐，謂佛為說支那音義。」原來，佛也曾學過中國文字，如《方廣大莊嚴經》的〈示書品〉，明顯的說到「支那書」；《佛本行經》與《普曜經》也都如此說。

中國是修行容易成就的地方，如《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說。

向來說輪王出於印度，然從事實來看，洋洋大國的大支那，怎能說是粟散小王？所以《大毘婆沙論》（卷二五）說：「轉輪王業者，……至那天子等。」

中國的名產，有絲絹衣、寶劍。如《大毘婆沙論》（卷一三六）說：「至那國有百練鋼刀。」《根本說一切有部毘奈耶雜事》（卷二四），也說到「支那寶劍」。的確，干鏘、鏌耶，在東周時代，早就是出色的名劍了。關於衣絹，也如《大毘婆沙論》（卷一二）說：「至那國，雖奴僕等皆衣繒絹，餘方貴勝所不能得。」這更是聞名西方的中國特產。

中國到北印度，路程太遠了。《大毘婆沙論》（卷一〇一）說：「如今世人，往至那國……，還者極少。」形容兩地的遠距離，又說（卷七〇）：「父在迦濕彌羅國，母在至那。或有母在迦濕彌羅國，父在至那。」

從一切世間樂見比丘說到真常論

「一切世間樂見」，是好多種大乘經所懸記的人物。從性空大乘而移入真常大乘的過程中，一切世間樂見是一位極關重要的大師。到這個時候，真常大乘才顯著的流行。

說到一切世間樂見的，有《大雲經》、《大法鼓經》、《金光明最勝王經》；暗示得非常明白的，還有《央掘魔羅經》。這四部經，都是典型的真常論。先以《大雲經》來說：《大雲經》卷四，有「梨車童子，名曰一切眾生樂見」的，為善德婆羅門說如來的舍利不可得。因此，佛敘述他的往因，是寶聚城中的大精進王。次說到「正法垂滅餘四十年」，佛法衰亂得不像樣子的時候，有一位「持戒清淨，少欲知足，如大迦葉」的比丘出來，「講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法」；這就是一切世間樂見比丘——一切世間樂見童子的後身。他的生地，是「南天竺有小國土，名須賴吒，其土有河名善方便，其河有村名曰華鬘，華鬘村中有婆羅門，產一童子，即是今之一切眾生樂見」。他弘法的地方，經上說是「南天竺地有大國王，名娑多婆呵那」，作他的護法。當時，雖有信受他的，但反對他的也不少。他們說：「世間樂見比丘，實非比丘作比丘像，……自說所造名《大雲經》，……自為眾生更制禁戒。」結果，他在眾人毀謗聲中，「諸惡比丘尋共害是持法比丘」；他是以身殉道了！

大乘經中預記的弘法大師，如馬鳴、龍樹、無著等，都是實有其人。《大雲經》中的一切世間樂見比丘，也應該確有其人。我們如著重他前身的出於佛世、為佛預記，這對於偉大的聖者，有時反而會引起疑謗。我們如著重於聖典的先後傳出，那就是佛教發達史中的好資料了！世間樂見比丘的時代、地點、有關的人物，與他努力弘揚的法門、以身殉道，都明白如繪；這是難得的、可寶貴的佛教史料。

《大法鼓經》卷下，也說世間樂見比丘是梨車，在「正法欲滅餘八十年，在於南方文荼羅國大波利村善方便河邊，迦耶梨姓中生。當作比丘，持我名號……，為說《大法鼓經》……。滿百年已，現大神力，示般涅槃。」《大法鼓經》與《大雲經》的差別，是很小的。所說的文荼羅國，即《西域記》中的秣羅矩吒，也就是現在印度的馬德拉。《大雲經》說是須賴吒人，那是現在孟買北面的蘇拉特。這一傳說的差別，可能與這兩部經的流行地有關。《金光明經》中也偶說到「此眾中有梨車毘童子，名一切眾生憙見」；他為法師授記，說佛舍利不可得。此外《央掘魔羅經》卷一說：央掘魔羅幼名一切世間現。卷四說：「南方……有國，名一切寶莊嚴，佛名一切世間樂見上大精進」；這是預記央掘魔羅的未來事。經雖沒有明文說到一切世間樂見比丘，但央掘魔羅的幼名與佛名，同名「世間樂見」，似乎不能無因。何況所表顯的法門，都是呵空而大讚真常呢！

據一分學者傳說，一切世間樂見比丘，就是《中觀論》的作者——龍樹菩薩。龍樹也是南天竺人，也出於正法欲滅的時代；《楞伽經》說龍樹「往生安樂國」，《大法鼓經》也說世間樂見比丘「生安樂國」；《大雲經》說世間樂見比丘受娑多婆呵那王的護持，《西域記》也說龍樹受娑多婆呵（引正）王的護持。這樣，世間樂見比丘，很像就是龍樹了。但審細的研求起來，世間樂見比丘，到底是另外一人；不過在傳說中有些混雜而已。一、龍樹的《大智度論》，已引述到《大雲經》；龍樹是見過《大雲經》的，《大雲經》是先龍樹而成立的。二、龍樹說「一切大乘經中，《般若經》最大」，確立於性空了義的見地，與《大雲經》、《大法鼓經》等真常經「一切空經是有餘說」的思想，無論如何，也不能說是一致。三、羅什的《龍樹傳》，只說龍樹受一國王的護持，未說出名字；玄奘才肯定說是娑多婆訶那王。其實，娑多婆訶那，為安達羅王朝諸王的通稱；安達羅王朝有三百多年歷史，所以護持龍樹的，不一定就是護持世間樂見比丘的。四、《楞伽經》中「往生安樂國」的龍樹，梵語為 Nāgâhvaya（義譯為龍叫，實為弘揚唯識中道的「如來賢」的別名），與（《中觀論》主）龍樹梵語 Nāgārjuna 不同。從龍樹見過《大雲經》來說：世間樂見比丘的時代，真常大乘還不能暢行，受到反對者的迫害。自從龍樹出世，大乘才順利地發揚。真常論者便有意無意間，把世間樂見比丘看作龍樹，而逐漸發展起來！

世間樂見比丘所弘闡的法門，諸經一致記載：盛行在南方，後又到北方。這像《大雲經》說：「我涅槃後，是經當於南方國土廣行流布。正法欲滅餘四十年，當至北方。北方有王，名曰安樂。」又如《央掘魔羅經》說：「未來世中……罽賓國中有我餘法；婆樓迦車國，餘名不滅；頻陀山國，亦復如是。……南方當有行堅固道，……我法當住南方少時。」此中的罽賓，即健陀羅一帶。頻闍山國，即橫亙中印、南印間的頻闍耶山地。婆樓迦車，又作伽樓迦車，似乎即是南印的羯𩜁伽。在罽賓等三處以外，又說到南方就是世間樂見比丘弘法的所在，當然是更在其南。真常論勃興的地點，是南印，或者就在文荼羅一帶，那與楞伽島是僅有一水之隔；大陸上有真常大乘經，楞伽島說的楞伽法門，也就開始流行了。總之，真常論的起自南方，可說是毫無疑問的。推論它的時代，傳說是在正法欲滅的四十年或八十年。古典大抵採取正法五百年說，那就是佛元四百餘年的事。從龍樹曾見《大雲經》而論，世間樂見比丘，大抵與馬鳴同時。在傳說中，馬鳴也是出於「正法之末」。如這樣，世間樂見比丘，約出在西元一世紀。

我在《印度之佛教》中，以真常唯心論代表後期佛教的正統，在大乘三系中，有真常唯心論的地位；我說真常唯心論是真常心與真常空的合流。這一基本的見解，並無不是之處。但要明確解說的，真常唯心論從真常空中演化出來，起初是側重真常，是取著極端的姿態，彈斥二乘與一切空。性空唯名論的性空，受真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所謂「了義」的解說。真常與唯心的綜合，才以更完整的形態，凌駕性空唯名論而盛行。如上面所論到的三部經，還有《不增不減經》、《無上依經》、《如來藏經》、《勝鬘經》等，都是真常論的初期流行品，都還是集中力量在真常不空。它的特色，是可以約略揭示的。一、真常論興起的時代，在真常者看來，佛法非常混亂，到了正法欲滅的前夜。所以他標示嚴持淨戒，禁止八大事，特別提到充滿苦行精神的摩訶迦葉頭陀行。真常論者有刻苦的戒行，到後來的《楞伽經》、《涅槃經》，也是如此。古人判為「扶律談常」，確是有所見的。不過，多少流於苦行。《法華經》也受這個思想的影響；在《法華經．囑累品》以後的部分，如常不輕菩薩，如「一切眾生喜見」菩薩的燃身，多少是有點苦行化的。二、嚴格的禁斷肉食，與真常論有關。如《大雲經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《涅槃經》，以及稍後傳來的《楞嚴經》。這一類典型的真常論，都把禁斷肉食，看為大乘要行之一。《般若經》、《大集經》、《華嚴經》等經，都還沒有特別說到。可以說，禁斷肉食，真常論者的倡導，是大有功績的。三、真常論是一貫的不滿性空的。如《勝鬘經》說：「空亂意眾生非其境界。」《大法鼓經》不斷的說到「諸不了義空相應經」；「諸摩訶衍經，多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說」。《不增不減經》說：「依於減見，復起三見。……一者斷見，謂畢竟盡；二者滅見，謂即涅槃；三者無涅槃見，謂此涅槃畢竟空寂。」《央掘魔羅經》說「不知如來隱覆之說，謂法無我」；又針對文殊的宣說大空，說「如來實不空」。總之，真常論是一貫地批評空的，而一切性空的大乘經，卻沒有指責真常；真常經的後於性空經，顯然易見。所以印度的三期佛教，先性空而後真常，是依大乘經的，又是依思想的盛行說的。所以龍樹時已偶見真常經，這並不妨三期佛教的分判。同時，如從論典去看，性空論也要比真常唯心論早得多。四、他不滿意一切空，於是乎要說有空有不空。他們解說的空義，是：《央掘魔羅經》說「出離一切過，故說解脫空」；《勝鬘經》也說「空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏」；這都是從如來的本性清淨、不受雜染所染的見地去解說。他們要說真實不空，這不空的是法身，是勝義，是涅槃，是如來藏，如《央掘魔羅經》說：「有異法是空，有異法不空；……如來真解脫，不空亦如是。」這顯示真實的勝義不空，不像虛妄唯識者專在依他起法上辯論空不空。他的不空，是所謂妙有，不是幻有、妄有。反之，在這絕端的真常論中，世間是虛偽的，一切是空的。《勝鬘經》說「滅諦離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法」；「如來藏離有為相」；「斷、脫、異、外有為法」。這有為法，就是空如來藏之所以空的。他容許一切皆空者的空是世俗諦空，是有為法空，而以為出世勝義是不空，這顯然是俗妄真實的體系。他與虛妄唯識者，本來循著不同的路向而說不空。五、它是究竟一乘的。在真常的體系中，聲聞乘沒有真涅槃，是方便說，是「向涅槃道」。真涅槃，是如來藏出纏的真法身；這是聲聞緣覺所從來不曾知道的。所以聲聞非皈依處，究竟唯是一乘。這究竟一乘說，與一切眾生有佛性的見地相合，成為後期佛教的時代思潮，這又顯然與虛妄唯識者的本義不合。

再說它的根本論題：這些經典的目的，在說明「如來常住不變」。《寶性論》說「法身遍無差」、「皆實有佛性」兩句，很可以作為思想的根本（《佛性論》的三如來藏，也是演繹此義的）。本來，「色身無邊、威力無邊、壽命無邊」的佛陀觀，從大眾系的闡揚以來，確乎早已成立。但這有色有聲的真如來（龍樹稱之為法性所生身），是從菩薩的善業所生，仍然是緣起假名的相續。在法性空寂的勝義觀中，確是一切無二無別的；但無二是性空寂滅，是緣起的勝義觀，而非緣起的假名相也是無二無別的。出世真實的真常論者，偏重在無二無別，於是把法性生身佛與性空理解為渾然一體，以為法性無差別，法性生身佛也無差別，法性與法性生身佛融成一體。把這點作為思想根本，再去談因果染淨，這自然會別有家風。從萬德莊嚴的佛果法身說，法身無所不在，一切的一切，無非法身所含攝，所以說「法身遍」。從眾生的見地說，功德莊嚴的如來，眾生是具體而微的隱藏著，並非沒有，成佛也沒有增加什麼。一一眾生本有如來藏性，所以說「皆實有佛性」。這與大梵小我，不也是無二無別嗎？這果遍、因具、因果不二的見地，是從真如法性無變異的見解中引出，以真如無變異為樞紐，所以說「無差」。真常論的思想，確是經無二無別的真如而引出，成為從性空到真常的有力因素。所以，如要確立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了義的思想。這果遍、因具、因果不二的真實不空，常住不變，在佛是法身，是如來，是涅槃，是解脫；在眾生是佛性，是如來藏，是眾生界；在真如無別中，這是聖諦、法界、法性、實際。佛法中的聖凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等圓融妙有之談，都在這真常論的體系上出現。這真常實有者是清淨的。說到清淨，一切性空的大乘經，在緣起無性的見地中，早已把法性本淨與心性本淨合一。（法的性、心的性）一轉而為真常論，那麼從一切法上說，與犢子系的不即蘊不離蘊的不可說我相近，所以說「如來藏在蘊處界中，為貪瞋癡所染」；所以說「不即六法，不離六法」。如從心上去看，真常經中稱這真實常住者為「自性清淨心」。這一點，就確立真常論與唯心論合一的原則。這個眾生中的真我、佛性，或者自性清淨心，是有色有相的。我們不能忘記，這是從「色身無邊」等而得來的真佛在纏。《如來藏經》的九喻，最明白的說破這點，所以說「如來藏自性清淨，具三十二相而入一切眾生心中」。《央掘魔羅經》說「一切諸如來，解脫有妙色，猶如於掌中，觀視菴羅果」；「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好清淨莊嚴」；「解脫色是佛，非色是二乘」。《大法鼓經》說：「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明。」眾生心中，本有這三十二相、八十種好、功德智慧圓滿的如來，等到離障時，就轉為法身，功德與業用才完美的顯發出來：這是真常論者的本義。

真常唯心論以後的發展，是：從《央掘魔羅經》、《大雲經》、《大法鼓經》，在扶律談常的原則上發展，成為綜該博洽的大部，就是《大般涅槃經》，《大般涅槃經》是更能保存真常論的本意而含攝一切的。一方面，從《勝鬘經》而到達《楞伽經》。《楞伽經》可說是多少淨化了極端的真常論。它說不空，是「空者即是妄想自性處」；「凡所有經悉說此（空、無自性等）義，……而非真實在於言說」；但同時又說「開引計我諸外道故說如來藏，當依無我之藏」。它「說空法非性，而說聖智自性事」；「不應立宗分謂一切法不生；如是一切法空、如是一切法無自性不應立宗，……當說一切法如幻夢性」。《楞伽經》從幻性離言有性，而顯示它的本真常寂。所謂幻性，又是唯心，它比較接近虛妄唯識者的本義，如《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》；但對於虛妄唯識者的生滅論，卻完全不同。《楞伽經》的賴耶，是真常（真相）與虛妄（業相）的關涉點；所以談到轉依以上，就和真常論者完全一致。這在《密嚴經》中，表顯得還要明白，所以說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」《楞伽經》、《密嚴經》是真常唯心論，它的阿賴耶說，與虛妄唯識者是不大相同的。

末了，我想提到的，真常唯心論是從如來真實不變、德相本具的原則上發揚起來的，所以與如來祕密莊嚴的真言乘，有最密切的關係，它又終於成為祕密教者的指導原則。在真常唯心論的理論上，祕密教一天天盛行起來。

北印度之教難

一　緒言

健陀羅與迦溼彌羅為中心的北印佛教，在貴霜王朝時代，曾達到高度的發展。阿毘達磨與佛教藝術，都有過非常的光榮！但到玄奘遊學印度的時候，所見的是：荒涼、圮敗、衰落得不堪。佛教的衰落，決不能完全推之於劫運，推之於魔王、外道；換言之，佛教徒也必然有些本身的缺點。危機深刻化，而無法改善、增進生存的能力，這才一敗不可收拾。關於北印佛教的教難，近來在經傳中多少看到一些，所以特地敘述出來。

印度人不重歷史，印度佛教也同樣的史實不明。我認為經典中還保存許多史實。一般認經典為出於佛口親說，所以許多事實都成為預言。如從史的觀點去考察，即能明白看出經典的時代性。不但佛教的思想演進，可以明了它的源流遞演，而許多事實，即編集者與當時當地的佛教情況、社會環境、種種制度、傳說，常會或多或少、或正或反、有意無意的編集進去。此一見解，如並不錯誤，那麼信仰者看為奇蹟，反對者看為渺茫的幻想，那些傳說與預言，即成為具有充實內容的事實了！表現於經典中的傳說與預言，常是寓意的、暗示的、閃爍的、事實與想像雜糅的，不能一字一句的作為忠實的史料看。在處理這些資料而加以研究時，要特別的審慎，不預存成見，將事實從傳說與預言中揭露出來！

傳說與預言，是富有流動性的。它在時代與環境的變遷中，不息的演變；重要的因素被忽略，附帶的因素反倒被強調起來。這因為，在新的時代環境中，易與新的環境相結合，配合新事情，修正舊的而取得新的意境，這才能永久是活的傳說、活的預言，不至於殭化而被遺棄。所以從傳說的變遷中，即可看出某些新的事實。本文主要以《阿育王傳》的拘睒彌法滅說為對象，從此傳說的有關事件中、從此傳說的演變中，看出時代的先後與新的史實。結果，此法滅說的預言，幾乎成為北印教難史的概論。雖然北印的教難，以前還有弗沙密多羅王的毀法影響到奢羯羅一帶，以後還有回教的侵入，但從西元前二世紀中到西元五、六世紀間，北印佛教的教難，已大體可見。所以作為一完整而長期的傳說，單獨揭示出來。

二　三惡王毀法的傳說

在這許多傳說中，《阿育王傳》，可說是最古典的。中國即有三譯：甲、西晉安法欽譯，名《阿育王傳》（卷六）。乙、宋求那跋陀羅譯的《雜阿含經》（卷二五），也有此說。原來《雜阿含經》的第二三與二五卷，本是《阿育王傳》的別譯，被人誤編在《雜阿含經》中。丙、梁僧伽婆羅譯，名《阿育王經》。論理是一樣的，但這一傳說，被譯者略去，僅提到「乃至未來三賊國王」（卷六）。此項預言，係「滿千年已，法欲滅時」的惡王與惡比丘如何破壞佛法，以及最後滅法的情況。佛要四天王在佛法未滅以前，盡力護持。此外，還有丁、高齊那連提耶舍譯的《大集經．月藏分》（卷五六），在護法的同樣動機下，將此傳說編入，不過已參考別的記載了。傳說中的三惡王，是：

甲：「南方有王名釋拘……西方有王名曰鉢羅……北方有王名閻無那。」

乙：「西方有王名鉢羅婆……北方有王名耶槃那……南方有王名釋迦……東方有王名兜沙羅。」

丁：「南方邊夷國，王名波羅帝……西方邊夷國，有王名百祀……北方邊夷國，名善意釋迦。」

參考別的記載（見下），可決定早期的傳說，唯有「三王」。乙本的東方兜沙羅王，不過譯者為了滿足四方的均衡要求而附加的。從印度歷史去考察這一傳說，知道此三王不是個人的私名，是國族的名字。他們的確曾侵入印度，成為印度民族與佛教的威脅者。其中，「耶槃那」與「閻無那」，即梵語希臘的對音。希臘人早期的侵入印度，這可以不談。西元前一七五年頃，希臘在大夏的猶賽德謨王家，侵入印度。同時，猶克拉提底在大夏獨立；隨後也侵入印度。在西元前二世紀中葉，猶克拉提底家佔了健陀羅與怛叉始羅等地；猶塞德謨家，以奢羯羅為中心，統治了旁遮普，伸張勢力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏伽王朝的弗沙密多羅王在位時，希臘已深深侵入印度。弗王同時的文典學者帕坦楂力，曾引用「希臘人方圍攻末荼彌迦」，「希臘人方圍攻娑寄多」的例句。《古事集》（Purāṇa）說：狡悍的希臘人，佔據娑寄多、般遮羅與摩偷羅。名劇失環記（Mālavikagnimitra），說到弗王孫伐蘇密多羅，護送祭馬，在印度河南岸受到臾那人的襲擊。希臘鐵蹄的如何縱橫，可以想見一二。佛教負有盛名的護法者——彌鄰陀王，即屬於希臘的猶塞德謨王系。他約西元前一五〇年前後在位，為希臘人在印度的全盛時代。丁本的「百祀」王，大抵是希臘的訛筆或誤譯。因為，祀在梵語是耶柔，與希臘的梵音略近。

「波羅帝」，即波斯的對音，《西域記》作「波剌斯」。在梵文的文獻中，進入印度的波斯人，被稱為 Pallava，即鉢羅婆。佛典中常見的「波羅越」，也就是這些人。「釋拘」與「釋迦」，與迦毘羅衛的釋迦族無關。這裡所說的，是印度人稱為 Saka的塞族。塞迦族散布的區域很廣，曾在大夏及賽斯坦住的塞迦人，在西元前一二〇年前後，不斷的與波斯人——安息作戰，雖有一度的勝利而終於失敗了，服屬於波斯。塞迦族多少定居於特朗基亞那及阿拉科西亞一帶，與波斯——波羅婆人共住。約在西元前百年（應該還要早些），受著北部月氏的壓迫，塞迦與波羅婆人，侵入印度河下流。那時，他們大概是取聯合行動的。希臘人在印度的統治權，開始衰落了。塞迦與波羅婆人，彼此間每每混雜不清，政治組織有同一的牧伯制。西元前七、八十年，領導這二族的，通常稱為塞迦——即塞迦人為主體的茂斯王。那時，發展於沿海岸而東進的，有塞迦族的叉訶羅多人。西元一世紀後半，深入內地，以鄔闍衍那為中心的卡須那多王——塞迦人，大概也在此時向東擴展了。在北方，茂斯王朝已佔有高附及旁遮普西部。但不久，領導權落到波羅婆人手中，這可以從錢幣的考察而知。茂斯的兒子阿吉斯，他的錢幣，不如茂斯的單用自己名字及「王中王」的尊號，每刻著「王中王孚農」的名字。孚農，是波羅婆人名。自稱王弟的斯帕利雷斯的錢幣，有時自稱為「王中王」，有時自稱為大王而稱阿吉斯為王。阿吉斯——塞迦領袖的地位低落，顯然可見。阿吉斯時，波羅婆人領導的政權，已擴展到旁遮普東部，希臘人日趨沒落。摩偷羅一帶，已是波羅婆人的天下。阿吉斯以後，有名的貢豆發爾王，這一家多有波斯語的名字，當然是波羅婆族。希臘人在印度的政權，到這時才完全瓦解。大約西元五十年時，大月氏的兵力進入印度，取西北印波羅婆人的地位而代之；南方的塞迦，雖然服屬月氏，保持相當的自由發展。

傳說中的三王，確曾先後而同時的侵擾印度。依印度史的實際情形，研究《阿育王傳》的記載，從三王的地理分布上，可以推斷這是西元前三、五十年的局面。這一傳說，是罽賓作者從罽賓以眺望印度西北的。那時，塞迦的叉訶羅多人（還有卡須那多系的前代）在坎貝灣一帶，確乎在西南。希臘人局促於奢羯羅迤東；高附、旁遮普以及摩偷羅，是波羅婆人的勢力圈。這與「西方有王名鉢羅婆……北方有王名耶槃那」的記載，極為適合。這是不會更遲的，因為遲一些，印度即沒有耶槃那王的地位。再遲一些，大月氏東來，那就完全不同了。似乎也不能再早些，再早三數十年，在茂斯王時，還沒有西方鉢羅婆的形勢呢！

《大集經．月藏分》，所記三王的方位不同，他已不明當時的實情；傳說的不同，決不能動搖《阿育王傳》適合實際情況的價值！

在《阿育王傳》中，說到三王「破壞塔寺，殺害眾僧」。這些侵入印度的外族，後來雖多有信佛的，然在侵入的階段，於佛教是不會有好感的。對於佛教寺塔的財富，也不會不摧殘掠奪的。何況，民族的特性不同，不能立即融洽！一直到西元一二五年頃，安達羅喬曇彌子王，擊破塞迦、叉訶羅多與波羅婆人。照Chaitya cava karli第十七碑所說，喬曇彌子以印度的宗教的保護者自居（那時，王家是特別信佛的）。所以三族的侵入印度，「破壞塔寺，殺害眾僧」的暴行，可能是非常嚴重的，引起佛教徒內心的悲憤。

傳上說「三惡王毀滅佛法，殺害一切；欲向東方」；這確乎寫出了侵逼恆河上流而進窺中流的情況。東方，像拘睒彌、阿瑜陀等就是。拘睒彌的大軍王（或作摩醯因陀羅斯那），傳位給兒子難當（或難看）王，在十二年中，殲滅三惡王而作閻浮提王。勝利以後，難當王舉行十二年的無遮大施。當時，佛弟子自相諍論。結果，持律的羅漢、多聞的三藏，彼此兩集團的爭執，演成流血慘劇，終於佛法從這個世界上滅盡。

法滅的預言，何以在拘睒彌？在聲聞乘的經律中，敘到佛教僧團內部的糾紛，一致說開始於拘睒彌。釋尊在世的時候，已有過律師與三藏的大諍論，甚至不肯接受釋尊的勸解。所以拘睒彌成為是非爭執的象徵；檢讀廣律，即可明白。諍論，破壞了僧團的和諧合作，專在人我是非上打算，不能致力於佛法的自利利人，這確是佛法衰落的根原。法滅為了諍論，諍論即必然會落在拘睒彌。至於持律（重實行）與多聞（重學問）者的爭執，更是從來佛教普遍的現象。阿難與迦葉，上座部與大眾部，都可以發見彼此的重點不同。當然，《阿育王傳》的編纂者，是站在上座系一邊的，推重律行的。以這兩集團的諍論去說明佛法的衰滅，不能不說確乎能把握佛教渙散、日見支離破碎的病根。《阿育王傳》的編纂者，看到政治的紊亂、戰局的殘酷，塔寺是那樣的被毀壞，僧眾被殘殺；而佛教內部，從阿輸迦王時代以來，一天天的部派紛歧，教學者與行持者的尖銳對立，於是呼出正法千年佛法盡滅的預言，來警告佛教的僧侶們。

這樣的去分析、理解預言者的心境，可說是非常正確的。那麼，拘睒彌國王的破滅三惡王的記載，又是否事實呢？不，這不過理想而已。當時，不但外族憑陵，依傳上說，「東方當爾之時，諸非人鬼神亦苦惱人，劫盜等賊亦甚眾多，惡王亦種種苦惱謫罰恐怖」。印度在整個不安與苦難之中，預言者不能不將擊退外族、安定印度的功業，寄託於像阿輸迦王那樣的「王一天下」的理想的國王（《阿育王傳》，即是在這樣的意境下編成的）。我們不能忽略，這正是《阿育王傳》的傳說呀！因此，日本椎尾辨匡氏在《佛教經典概說》（第一章第二節）中，以難當王的勝利，推想為喬曇彌子的勝利。而不久，塞迦的盧陀羅達摩，又戰勝安達羅王，於是佛教徒又奏起法滅的悲歌。他的解說，顯然是不能在預言式的傳說中，正確的分辨那現實事情與理想的成分。大軍與難當，與悉婆跋提及喬曇彌子王父子，名稱上沒有絲毫類似點，就推斷難當為喬曇彌子，似乎過於輕率。而且，假定如椎氏所說，那麼此一傳說與《阿育王傳》的編纂者，不能早於盧陀羅達摩的時代（西元一二〇——一五五頃）。那時的印度局勢，早不是三王的在南、西、北三方了。月氏的控制大半個印度，編纂者豈能瞠目無睹？況且，該傳是屬於西北印的上座系說一切有部的；說一切有部，那時正受到迦膩色迦王的崇信，那裡還會有法滅的預言！從《阿育王傳》本身去研究：傳中說到弗沙密多羅王為止，說他如何被鬼神所殺。編纂者與弗王有一個時期的間隔，誤以為弗王是孔雀王朝的繼承者，所以說「孔雀苗裔，於此永終」。考弗王建設的熏迦王朝，亡於西元前七十二年。編纂者如在熏迦朝治下，是不能那樣無顧忌而咒詛的。這一傳說——即《阿育王傳》的編纂，以希臘的政權還局部殘留、熏迦王朝已亡的時候，最為妥當；這即是西元前三、五十年間吧！

三　迦旃延與僧伽羅剎的忠告

從《阿育王傳》中，提出惡王與法滅的部分，給予單獨組織的，有《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈經》，凡一百二十章（偈），失譯。同本異譯的《迦丁比丘說當來變經》，標「失譯人名，今附宋錄」，其實應該是晉譯。在這兩種譯本中，看見一些新的事實與意義。

這是迦旃延（即迦丁）比丘看到未來的情況，為弟子們宣說，以警策弟子們精進修行的。偈說：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。由於是之故，正法有棄亡。」大秦，佛典中常用來譯希臘的。撥羅，即波羅婆的略譯。但在撥羅以外，更有安息，這是多少費解的。因為中國史中所稱的安息，即是波斯（南北朝時代，大有不同），以創國者的阿爾薩克斯得名。這大抵是誤譯的。本經的編撰，約為西元一世紀。那時，不但印度、月氏、康居、安息佛教都普遍發展，這些國族的動亂，都直接與佛教有關。從本經的內容看來，這不如《阿育王傳》那樣以拘睒彌為中心而眺望印度，本經的重心在北方。

在迦旃延說完了以後，「沙門解羅剎，聞是法教戒，前稽首作禮，耆年迦旃子」。此「沙門解羅剎」，異譯略作弟子，所以應是迦旃延的弟子。考說一切有系，有大德「僧伽羅叉」，梵音 Saṃgharakṣa，即此「沙門解羅剎」的對音。沙門解羅剎，即僧伽羅叉，華言眾護，這是值得非常重視的。在漢譯的聖典中，有《僧伽羅剎所集經》、《修行道地經》（廣略二本），即僧伽羅剎所著。羅什譯的《禪經》，也有他的禪法在內。他是重視禪觀而又以偈頌著述的。依本經所說，僧伽羅剎是迦旃延的弟子；此迦旃延即說一切有部最重要的大論師——《發智論》的作者。《達摩多羅禪經．序》，論到禪法的傳承說：「尊者婆須蜜、尊者僧伽羅叉。」婆須蜜即世友。《出三藏記集》所載一切有部的祖師迦旃延的繼承者，即是世友。世友與僧伽羅叉，大抵是同時的。《達摩多羅禪經．序》，雖然世友在前，但依道安的《尊婆須蜜菩薩所集論．序》，僧伽羅剎似乎要死得早一點。總之，世友與眾護同門，但後來，世友成為譬喻者，眾護是瑜伽師的先驅者。僧伽羅剎的《修行道地經》，漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，已為他翻譯出來，可想見他是很早的。本經不一定為僧伽羅剎所編，應為重律與重禪的學者以《阿育王傳》的傳說而再編的。

異譯《當來變經》，沒有提到沙門解羅剎，但該經譯者，可說太不忠實。他論到三王時說：「當有三天子出，破壞天下：一名邪來那，近在南方；中國當有一天子出；北方晉土有一天子，名曰揵秋。佛法將滅，此三天子乃出晉，破壞國土。……爾時，中國天子，當復興兵破壞晉土。」除了邪來（末字的誤寫）那即是希臘的音譯外（可證明《法沒盡偈經》的重出安息與撥羅，而沒有耶末那的誤譯），其他二王，已無法考見。這是晉代的譯品，譯者將印度三王擾亂的傳說，對照中國的現實。的確，西晉末年起，五胡亂華，北方佛教大受摧殘。破壞晉土，即是譯者有意的新見解。本譯較《法沒盡偈經》要長一點，有演繹處；在文證上，遠不及《法沒盡偈經》的價值。

《法沒盡偈經》的編述，與《阿育王傳》有一顯著的不同，即《法沒盡偈經》以為惡王的興起與壞法，實由於比丘們不能依法而行。如說：「五通諸學士，不能毀法義，及所興布施。其從釋迦文，因佛作沙門，當毀於正法。」所以，持律者與多聞者的諍論，雖仍為末後的重要事件，而在惡王出現以前，即痛陳比丘們的非法惡行，暗示與警策當時的比丘們應該如何依法修行。如那時的西北印度沒有這些非法的現象，《法沒盡偈經》是不會如此的。《法沒盡偈經》說：「見諸卒暴者，以偈開法路，心當懷愴悵，思惟悲感事。」編述者面對現實的悲感，即是《法沒盡偈經》成立的唯一理由。當時的西北印度以及吐火羅一帶的佛教，雖在普遍的發展，在家信徒增多，而比丘們卻確乎不能力求進步，品質一天天的沒落了！我可以引述幾條經論，以證實此一事實：

一、《蓮華面經》說：「未來之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人墮於地獄、餓鬼、畜生。」二、《大悲經》（卷二）說：「彼富迦羅跋帝王都（迦膩色迦王之都），所有在家諸白衣等，彼命終已生兜率天，諸出家者悉墮地獄。何以故？彼不住戒、不住律儀故。……爾時，多有比丘不持禁戒，多作非法。」三、《大威德陀羅尼經》說：「於彼之時，出家之人，多饒煩惱，非諸俗人在家。」四、《大毘婆沙論》（卷一八三）說：「勿謂今由在家弟子不能給施諸出家人令乏短故，正法滅沒；但由仁等出家弟子無正行故，令正法滅。」佛法愈隆盛，信施愈多，僧眾的生活愈優越；在受施而生活的制度下，賴佛逃生——「及所興布施，其從釋迦文，因佛作沙門」——的病態一天天擴大，這即是在家眾生天、出家眾墮落的問題所在。為了生活而出家、而弘法，必然地引導佛法走上衰危的前途！

經中指責比丘們的惡行，略舉幾點如下：一、捨經法而樂受雜說：這造成了彼此相諍、師弟相謗的惡現象。偈說：「當捨諸經法……反受雜文章……見訓諸淺經，心意為欣悅……聞受皆浮漫，講論無清話。」這一指責，包含了佛教界的重要問題。從佛滅三世紀以來，聲聞佛教中開拓一種通俗化的運動，即編集許多富有文學意味的典籍，稱為「鬟」、「莊嚴」、「譬喻」。這些，確乎促成了佛教的廣泛發展，然而也必然的落為情感的、藝術的、想像的。在「體道（禪觀）修律護」的迦旃延系重智者看來，自有一番感觸。而且，當時的大乘佛教，也漸漸的發達，大乘經素被聲聞學者看為「文頌者造」的。這一思想問題，在《法沒盡偈經》中，佔有重要的地位。二、厭靜默而樂憒鬧：雖然在憒鬧中建立許多寺院，而寺院家庭化：「展轉相侵欺，以自養妻息。」純家庭化的寺廟，當然厭惡客僧，完全背棄了僧寺公有的共同生活的美德。三、飽食終日，言不及義。四、廣蓄眷屬：偈說「其年既幼少，多畜眾弟子。……沙門二、三年，廣畜諸眷屬」。這一問題，我們這個時代，有過切身的經驗；原來印度也早就如此。五、窮逼出家。六、鬥諍怨恨。七、邪命自活：出家眾量多而質劣，漸漸的失去信眾的信仰。遇到政治紊亂或者年歲荒歉，於是出家眾也要生產救教了。偈說：「心樂佛法者，不念諸比丘。……貪著利財寶，衣食無限節。曉知習俗法，邪業以自活：販賣規賈利，出入求生息。」八、瞋惡持戒者。這些，《當來變經》面對晉代的中國佛教，敘述得更為不堪！

四　千年法滅說的修正

關於法滅的傳說，如《大毘婆沙論》卷一八三、《大般涅槃經》卷一六、《摩訶摩耶經》卷下、《大威德陀羅尼經》卷一八，也都有說到。

法滅的傳說，本是「過千歲後，正教法滅」的預言，也即是正法千年說。《大毘婆沙論》還主張「釋迦牟尼般涅槃後，乃至千歲正法方滅」，但它對於三惡王亂世的事實，已因時代的變更而多少改變。那時，在大月氏王朝護持下，得到和平發展的機會，充滿了新的感想。所以《大毘婆沙論》不明說惡王是誰，而且改為二王，僅泛泛地說：「二王無法……相與合縱，從西侵食，漸入印度。」對於那位有法王，也僅泛泛的說：「生在東方，威德慈仁，伏五印度。」三王擾亂印度的事實，已漸漸忘卻，僅剩有傳說的預言。《大般涅槃經》與《摩訶摩耶經》，索性不再談及惡王的事。

千年法滅的傳說，在佛教擴展的過程中，並沒有實現；在佛教徒的意境中，也不希望它實現。然而，此一預言當然有警策的功用，也還常在佛弟子的傳說中，但不能不給以新的解說。如《摩訶摩耶經》說：「千五百歲，俱睒彌國……。」《大集經．月藏分》也說：「正法五百年……像法住於世，限滿一千年。」千五百年說，代替了千年的傳說。佛滅八百年以及更遲流布的大乘經，對於正法在世的時代的延長，當然是有實際需要的。《大般涅槃經》，約集出流行於西元二、三世紀間，另有一新穎的意義。它在敘述了拘睒彌比丘諍論以致法滅後，接著說：「爾時，凡夫各共說言：哀哉佛法，於是滅盡。而我正法，實不滅也。爾時，其國有十二萬諸大菩薩善持我法，云何當言我法滅耶！」這進入了佛法常住——後期佛教時代，以為法滅僅是形式的比丘佛教的毀滅，「無一比丘為我弟子」，而祕密的菩薩——在家的、人與非人的大乘佛教，照樣的興盛。這啟示佛教的新姿態、新途徑，是值得我們注意的！

五　罽賓滅法與師子比丘

拘睒彌法滅的傳說，又見於《大威德陀羅尼經》。此傳說與罽賓滅法有關，因而又牽涉到師子比丘與彌羅掘王。現在，先對於罽賓滅法與師子比丘，加以研考。

《付法藏因緣傳》（卷六）說：「復有比丘，名曰師子，於罽賓國大作佛事。時彼國王名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於罽賓國毀壞塔寺、殺害眾僧。即以利劍，用斬師子頭，頭中無血，唯乳流出，相付法人於是便絕。」師子比丘，即中國禪宗推崇的二十四祖，他為彌羅掘王所殺。依《付法藏因緣傳》所說，這確是佛教的重大損失！關於師子比丘的被殺，即罽賓法難的原因，宋志磐的《佛祖統紀》（卷三五）及元末念常集的《佛祖歷代通載》（卷六），有一共同的傳說。如《佛祖歷代通載》說：「罽賓，……有外道二人，……學諸幻法，欲共謀亂，乃盜為釋子形象，潛入王宮；且曰：不成，即罪歸釋子。妖既自作，禍亦旋踵。事既敗，王果怒曰：吾素歸心三寶，何乃構害一至於斯？即命破毀伽藍、祛除釋眾。復自秉劍至（師子）尊者所……王即揮劍斷尊者首。」這是說，罽賓的慘遭滅法，甚至師子比丘的被殺，是受了外道偽裝佛沙門的牽累。但滅法的實際原因，還有一不同的傳說。十九世紀中，迦爾訶那纂輯《罽賓諸王史》，該書（1, 199-200）說：在那拉一世的時候，曾興建一所伽藍，有一位佛教的行者住在那裡。這位行者以魔力誘拐王妃，王怒而將此伽藍及所屬的數千伽藍，一律燒毀。這雖沒有提到師子比丘，但事件極為類似。這位佛教行者的誘拐王妃，等於盜為釋子形潛入王宮。所以《佛祖歷代通載》傳說的「欲共謀亂」，照情形看，也即是淫亂。否則，憑一、二人潛入王宮，能有何亂可作？雖然一說是外道的偽作釋子，一說是佛教行者，但當時確是認為佛教徒，因而才引起狂暴的毀法行動。外道的偽裝釋子，我也希望這傳說是正確的；因為唯有這樣，罽賓滅法才與佛教僧侶無關。

不過，事件似乎並不如此理想。即使是偽釋子闖下的大禍，真釋子未必能毫無關係。此項傳說，佛教的經典中，早已存在，如《佛滅度後棺殮葬送經》，一名《師比丘經》，或名《比丘師經》，作這樣說：佛鉢不見了，國王下令訪求。「時有賤人，其名曰師，偽作比丘，饕餮酒食，妻居育子，當醉提兒詣宮門言：吾知鉢處。王聞大喜，請沙門入。……師曰：唯沙門當盜之耳。即下書考推諸沙門，其毒酷烈，臣民覩之靡不怨王」。僧眾受了極大的苦迫，於是有人告訴國王，這才把師比丘找去，問他究竟，他居然也會說些五戒、二百五十戒之類。末了，這位師比丘老實的說：他是偽沙門。然而他說：那些真沙門，比他更不像樣。國王於是乎詳加調查，的確，佛教的僧侶娶妻生子、飲酒、無惡不作，於是國王大怒：「勅有司曰：佛清淨廟，賢聖所宗，非鳥獸之巢窟，逐出穢濁者，無令止佛廟矣。」結果，無論是國王愛護佛教或厭惡佛教，僧侶們是被驅逐了！經中說到事件的引起者，也是偽沙門。雖沒有說誘拐王妃或潛入王宮，但「當醉提兒詣宮門言」，還看出某些共同的痕跡。結果，佛教大受摧殘。雖然師比丘似乎不是罽賓，但這與《罽賓諸王史》所記，極為類似。《付法藏因緣傳》及《佛祖統紀》、《佛祖歷代通載》所說的禪宗二十四祖師子尊者，經中卻是「賤人名師」。罽賓佛教，大抵因為師子比丘闖下大禍，佛教受到重大的摧殘，而佛教界則說是偽沙門。其實，照經上說，那些真沙門也好不了多少！佛教僧侶普遍的腐化、墮落，才是問題所在，師子比丘不過是導火線而已！依佛教說：如此因，如此果。有慚愧的佛教僧侶，對於佛教衰落的慘運，要將責任放在佛教僧侶的身上，不能一偽了之。

問題又要考慮到：罽賓滅法與師子比丘的被殺，是否確如《付法藏因緣傳》所說，與彌羅掘王有關？《付法藏因緣傳》是錯的；彌羅掘王為五、六世紀間人，而罽賓滅法與師子比丘事件，實是古老的傳說。《罽賓諸王史》說此事在阿輸迦王後那拉一世的時候。《佛滅度後棺殮葬送經》，係西晉失譯，梁僧祐（四四五——五一八）的《出三藏記集》，已有記錄。此經初作「聞如是：一時，眾祐遊於華氏國」。譯筆古樸，近於竺法護那時的譯筆。判為西晉失譯，大致可信。西晉起於二六五，終於三一六，可見此經（師子比丘的傳說）的編集，以及傳譯到中國來，比彌羅掘毀法的時代，還早二百多年呢！《西域記》（卷三）說：「迦膩色迦王既死之後，（迦濕彌羅國的）訖利多種復自稱王，斥逐僧徒，毀壞佛法。」迦膩色迦王為二世紀五十年代以前的名王，此後，罽賓國確曾有過斥逐佛徒、毀壞佛法的事件。後來，因呬摩呾羅王的平定迦濕彌羅，佛法再見光復。所以此次罽賓滅法事件，約為西元二〇〇至二五〇年間事。

「賤人其名曰師，偽作比丘」，鬧出這麼大的亂子，何以四七二年頃的吉迦夜會把他看作一代佛教的住持領導者？時代既然不合，何以又牽涉到彌羅掘王？這自然不能完全明白，可以作兩種解說：一、在傳說中，佛徒將這次事件的責任，推到外道身上——偽沙門身上；師子比丘可能已被傳說為聖者、無辜的殉教者，如《佛祖統紀》等所說。二、或許更有不同的傳說。至於時代的錯亂，這在吉迦夜，面對彌羅掘在北印度摧殘佛教的事實，將古老而普遍的罽賓滅法與師子比丘事件，使它在這嶄新的事實中復活。古代的傳說，因時代的演變，起著新的變化、新的結合，大都如此。從前，禪宗學者——契嵩大罵《付法藏因緣傳》，以為「《付法藏傳》可焚」，因為傳中說「相付法人，於是便絕」，而禪宗還要二十五祖、二十六祖……一祖一祖傳下去。其實，《付法藏因緣傳》確有可批評的地方，它把古老的賤人師比丘，胡扯為彌羅掘時代的傳承正法的祖師。

《大威德陀羅尼經》（卷一七、一八）所敘的法滅情況，顯然是在罽賓滅法與拘睒彌法滅的傳說中，參入許多新的成分，而結合為新的傳說。此經為隋闍那崛多譯，論到罽賓滅法的原因（卷一七）說：「彼等比丘所至家（此即婦女）處，相前言語，後以方便令作己事（指男女和合，即私事）。於彼舍中共語言已，即便停住，示現身瘡（即男女根的別名）。於俗人所，種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝。……彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法，如汝今者於一夜中已得是法。……此是因緣，滅此法教。」這段文字，是值得解說的。從來罽賓滅法的傳說，與「誘拐王妃」、「潛入王宮」、「妻居育子」有關，即含有男女曖昧的事情。此經說得更明白了，但此男女的曖昧情形，與日本式的娶妻不同，也與中國內地僧侶的情形不同。因為日本是公開地轉移到一般人的家庭常情；內地僧侶偷偷摸摸，內心還覺得非佛法的。如罽賓比丘的作風，卻是西藏喇嘛式的，把此男女情欲神秘化，把它作為修行佛法看的。他們公然的拿佛法作淫亂的媒介，掩護他們的罪行，竟然向女人要求「彼應與我」，要女人將身體貢獻給他們，因為這是「如來付囑汝」。他們偽造佛說，以為佛要女人將身體供養他們。女人在信仰佛教的熱情下，聽說這是佛說的、這是無邊功德的大供養，又是頂好的佛法，於是乎上當了。「如己家無異」，即是儼同夫妻。「我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法，如汝今者於一夜中已得是法」。這是什麼？這就是七世紀以後，印度佛教公開而冠冕堂皇的無上瑜伽——雙身法、歡喜法。從前，元順帝的太子，起初對於順帝在宮中男女裸居的實行演揲兒法——秘密的雙身法，不以為然。順帝勸他「秘密佛法可以益壽」，於是派西番僧教他。太子試驗一番，說「李先生教我讀儒書，許多時，我不省書中何意。西番僧教我佛經，我一夕便曉」（見元權衡《庚申外史》下）。這一夕便曉的秘密佛法，即是「如汝今者於一夜中已得是法」。這種男女交合的歡喜法——近於中國道家的御女術，以運氣攝精為核心，當然還加上幾多儀式與多少高妙的佛學（？）。在密宗，不但男人要經老師的秘傳，女的被稱為明妃，也得施以訓練。這樣後期佛教泛濫不堪的歡喜法，佛教中早已存在，此經即一明顯的證據。四一四年頃來中國倡導真常大我的曇無讖，也會這一套。魏太武帝要他去，即是為了想傳受這個，如《魏書》卷九九說：太武帝「聞其善男女交接之術」。此種男女交合的秘術，早在佛教僧侶中秘密傳授。本來，性欲與生俱來，為一般人極平常的事實。然自古以來，即有神秘崇拜的，與神教相結合。佛教本為厭離塵欲而出家者，等到佛教普泛的傳開，沒有厭離出世心的濫入僧團，變態的性生理不期而然的促使與外道固有的性欲崇拜相結合，構成此一夜便學會的佛法。然起初，在佛教僧團中是不能公開的，被呵責的、驅逐的；即在大乘盛行的時代，也還如此。如《大威德陀羅尼經》，即對此痛恨說：「此是因緣，滅此法教。」日本的密宗，還在攻訐立川派為左道。這要到七世紀後，才慢慢的後來居上，冠冕堂皇的自以為佛教最高的法門。罽賓佛法的被滅，隱著這一段史實。《罽賓諸王史》說佛教行者以魔術誘拐王妃，即是這樣的魔術、這樣的誘拐；潛入王宮，也是為了此事。他們並不自以為淫亂，還自以為修證受用呢！罽賓佛教，一度斷送在這般人身上。

六　彌羅掘的滅法

再來研考《付法藏因緣傳》的「時彼國王，名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於罽賓國毀壞塔寺、殺害眾僧」。彌羅掘王的破壞佛法，也是確實的事件。隋那連提耶舍（五八四年）譯的《蓮華面經》（卷下），先說到罽賓佛教的盛況，又說：「身為國王，名寐吱曷羅俱邏而滅我法，此大癡人！」寐吱曷羅俱邏的滅法，《西域記》（卷四）有較詳細的傳說：「數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐言大族）……宣令五印度國，繼是佛法，並皆毀滅，僧徒斥逐，無復孑遺。摩揭陀國婆羅阿迭多王（唐言幼日），崇敬佛法。……時大族王治兵將討，幼日王知其聲聞……數萬餘人，棲竄海島。大族王以兵付弟，浮海往伐。幼日王守其厄險，輕騎誘戰，……生擒大族。……大族失位，藏竄山野，北投迦濕彌羅國……矯殺迦濕彌羅王而自尊立。乘其戰勝之威，西討健馱邏國……毀窣堵波，廢僧伽藍，凡一千六百所。」摩醯邏矩羅，無疑即為寐吱曷羅俱邏；彌羅掘是略稱。《西域記》說大族「奇姿多智」，《蓮華面經》也說他「受於端正之身」。此人，依近代的研究，確見於印度的銘刻。約在西元四八四年頃，白匈奴（即中國史書中的挹怛或嚈噠）侵入印度。酋長頭羅曼，在五世紀末建立王朝。他的兒子，即摩醯邏矩羅，勢力非常強大。依玄奘的傳說，他被幼日王擊敗俘獲，雖然放他回去，勢力已大不如前。玄奘所傳幼日王擊敗摩醯邏矩羅的事實，在曼達索地方發現一銘刻，同樣的事實，歸功於耶輸達磨王，這是極難確定的。大概，幼日王與耶輸達磨王，曾聯合作戰而阻抑嚈噠的兇燄；結果，各人把勝利的光榮歸於自己。幼日王，約為四九〇到五三〇在位；摩醯邏矩羅的失敗，約在五一五年頃。

摩醯邏矩羅，約失敗於五一五頃。依《西域記》說，此後，他又大大破壞罽賓與健陀羅的佛教。那麼，隋譯的《蓮華面經》，沒有什麼不合；吉迦夜於四七二頃編譯的《付法藏因緣傳》，如何能已有此項傳說？《付法藏因緣傳》依《阿育王傳》的五師相承說為本，又加入許多後代名德的傳記編纂而成。早在宋元嘉中（四二四——四五三），寶雲及智嚴已曾譯出。此譯早已佚失，彌羅掘罽賓滅法的事件，當然是不會有的。嚈噠的侵入印度，摩醯邏矩羅的在北印破壞佛法，必然在四七〇年頃，這是驚動佛教界的慘痛事件。吉迦夜從西方來，目見耳聞，也就以此為付法的斷絕，將此事編入而結束此書。《西域記》以為大族在失敗後，又破壞罽賓、健陀羅的佛教。他在失敗以後，退保北印度，自然佛教會受到摧殘。但大族對於健陀羅及罽賓佛教所加的破壞，顯然在他失敗以前。五二〇頃，魏宋雲及惠生等到印度，經過健陀羅，說健陀羅被嚈噠所滅，立勅懃為王，已經歷二世了（見《洛陽伽藍記》）。這可見《西域記》所說不確。已經歷二世，健陀羅的滅亡，即可能為四七〇頃。本來，匈奴的侵入印度，是很早的。鳩摩羅笈多末年（四五〇頃），匈奴已縱橫北印。塞建陀笈多，擊敗匈奴，暫時阻抑他的南侵。戰勝回來，鳩王大約已死，於是向母后阿難陀提婆復命。但在塞王晚年，四七〇頃，匈奴又騷動而南侵。有以為嚈噠即白匈奴，是四八四甚或更遲些侵入的。如確乎如此，即與中國譯經史所見的不合。所以嚈噠的侵入，應作為四七〇年頃的事。嚈噠，依《魏書．西域傳》，是游牧部族，「其性凶悍」。鐵騎縱橫，很快的控制了健陀羅、罽賓一帶。游牧部族的勝利者，殘酷好殺，掠奪寺廟的財富，這是必然的。摩醯邏矩羅，大約如唐太宗一樣，父王在世時他早已為戰鬥的實際領袖；進行摧殘掠奪、破壞佛教的工作。所以吉迦夜的編纂《付法藏因緣傳》，即有此記載。假定大族在四七〇頃為二十幾歲，那麼五一五頃為幼日王等擊敗時，已六、七十歲，這不是不可能的。他在殘敗以後，退保局部的統治。《西域記》說他追擊幼日王時，「以兵付弟」；等到失敗了，「大族王弟，還國自立，大族失位」。大族後來又「矯殺迦濕彌羅王」，奪取健陀羅，這暗示著嚈噠此後內部的分裂以及內戰。惠生等（五二〇）經過健陀羅時，說健陀羅的嚈噠王與罽賓連年作戰，這似乎即是大族再起時，與弟王內戰的紀實。總之，嚈噠——摩醯邏矩羅的摧殘佛教，早在失敗以前，應在四七〇年頃。近人，每因頭羅曼成立王國於五、六世紀間，所以把摩醯邏矩羅的時代，推後為五一〇到五四〇頃，於是感到不調和。實則，嚈噠在匈奴的極盛期，為四七〇到五一五頃。摩醯邏矩羅晚年的失敗，內部分裂或許引起內戰，已開始在印度沒落。耶輸達磨的銘文，說大族失敗後，也向他稱臣。

嚈噠在北印強大的時代，佛教所受的摧殘，實是難以計算的。據（五二〇）惠生所記：健陀羅的嚈噠王，性情兇暴，不信佛法。極為隆盛的北印佛教（六四〇頃），《西域記》說：

濫波國：「伽藍十餘所，僧徒寡少。」

那揭羅曷國：「伽藍雖多，僧徒寡少。」「有伽藍，高堂重閣，……絕無僧侶。」

健馱邏國：「僧伽藍千餘所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條；諸窣堵波，頗多頹圮。」

烏仗那國：「舊有一千四百伽藍，多已荒蕪。昔僧徒一萬八千，今漸減少。」

鉢露羅國：「僧徒數千人，學無專習，戒行多濫。」

呾叉始羅國：「伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少。」「傍有伽藍，圮損已甚，久絕僧徒。」

僧訶補羅國：「傍有伽藍，空無僧侶。」「傍有伽藍，久絕僧侶。」

烏剌尸國：「不信佛法，……傍有伽藍，僧徒寡少。」

迦濕彌羅國：「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，……故今此國，不甚崇信。」

半笯蹉國：「伽藍五所，並多荒圮。」

曷羅闍補羅國：「伽藍十所，僧徒寡少。」

《西域記》（卷三）說：「自濫波國至於此土，……非印度之正境，乃邊裔之曲俗。」其實，這些在貴霜王朝時代，都是佛教極隆盛的中心區域；玄奘時代，已一敗塗地，荒涼不堪！這不僅健陀羅、罽賓一帶，即迦畢試以及吐貨羅一帶，無不從此衰落。嚈噠自大族失敗以後，這一帶地方即沒有像樣的王朝。文化、經濟、政治、宗教，沒落得可怕。就是沒有後代回教的打擊，也未必能有希望。我們所見玄奘時代的那些佛教，除了不信佛法而外，即使人民信仰佛法，而佛教僧徒還是一樣的毫無辦法。如：

那揭羅曷國：「崇敬佛法，少信異道」，結果是「伽藍雖多，僧徒寡少，……少有僧徒……絕無僧侶」。醯羅城「城中居人，淳質正信」，而又有佛頂骨等「斯五聖迹，多有靈異」。但管理權是「令五淨行（在家佛教徒，或是佛寺中工作的在家人）給侍香花，觀禮之徒，相繼不絕」。僧眾那裡去了？

呾叉始羅國：「風俗輕勇，崇敬三寶」，但還是「伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少」。

問題，除了外來的原因，僧徒本身的沒落，也不能忽略。《西域記》對於這北印佛教國的敘述，除了廢塔、荒廟、聖跡、神話而外，還有什麼？我們固然感覺那時代那一帶佛徒的沒落，內在原因極為嚴重，然嚈噠的摧殘，也過於殘酷了！迦旃延、僧伽羅剎所見到的佛教遠景，四百年後，一一的暴露而到來！

嚈噠侵入的時候，北方佛教崩潰的一幕，《大威德陀羅尼經》暗示得非常明白。這固然不能作為紀實的史料，但充分得使我們看到了全景。此經為隋闍那崛多譯，他在五六〇左右即到中國來，不過此經梵本或許是「開皇之始（五八一，元年），梵經遙應」而傳入的。他自己，是健陀羅國富留沙城人，二十七歲時即離開故鄉。在所譯的這部經中，先說到罽賓比丘的邪淫，五百淨行比丘被惡比丘所殺，於是國王嚴厲的打擊那些惡比丘，「三千比丘，一時斷命」；「彼王捉得，皆悉奪命」；「唯有金錢，彼得度河」。逃出來的比丘，著實不少。到了多剎尸羅城，比丘們索性集合起來，武裝起來，「還向北方相隨而去，共彼城王極相戰鬪。如是，……彼三摩耶（時），布沙波祗王所居城中，極為戰鬪。……彼戰鬪處，有三千許諸沙門眾，皆悉為彼刀杖所害。當時彼王被諸沙門之所逼切，即便逃走，為諸沙門之所奪命」。比丘們在布沙波祗，獲得暫時的勝利。但立刻，「於荼蘇地（隋云邊地）當有一王，名曰婆睺羅舒婆（隋云多馬）。時彼王聞沙門釋子輩斫殺燈王……即來向彼布沙波低城。其釋種子輩因離彼城……於北道中，當最後見諸沙門等」。比丘們不敢作戰就跑了，顯然是力量不敵。但「諸比丘等當還向彼特叉尸羅大城，時彼城中所有人民，皆悉聚集而作誓言：今者不聽沙門釋種弟子入城。……多馬王將其部伍，來至逋沙波婆帝王所居城，時沙門釋種諸弟子，皆悉逃走。時多馬王既知走已，所有伽藍，放火燒燃」。諸比丘被逼逃到拘睒彌，此下即與傳說中的拘睒彌法滅聯接。

此一傳說，在上承罽賓滅法、下接拘睒彌法滅的古舊傳說中，插入此北印度比丘武力自衛的新傳說。這不能不重視，不能看為幻想與神話。布沙波祗，又布沙波低，又逋沙波婆（疑衍）帝王所居城，是一個地方。宋雲到健陀羅，也說王城名佛沙伏。這即是《西域記》的布色羯邏伐底布邏，或說即跋虜沙城——為迦膩色迦王的故都。當時，比丘們以怛叉始羅為根據，而佔有此王城。經中說「斫殺燈王」，即布沙波低王。等到多馬王來攻，比丘們不敵而怛叉始羅又變了，這才完全失敗。我們應該記得，傳譯此經的闍那崛多，是富婁沙城人，即是布沙波低。此一事件，大抵在嚈噠入侵的時候，比丘為了護教，武裝起來，協助怛叉始羅的統治者抗敵。但在失敗時，怛叉始羅反而拒絕比丘入內，於是北印的佛教，遭遇更慘了。經上的「於北道中，當最後見諸沙門等」，即是佛教大崩潰、沙門全部逃遁的解說。此經的編集者，或許傳譯者，不滿於比丘們輕舉妄動參加戰爭，因而使北方佛教遭受更慘的境遇。但從世間的觀點，這多少還含有護國護教的情緒在內。

婆睺羅舒婆王，經中又作婆睺奢波迦（譯名不統一極了）王，應即是摩醯邏矩羅，或寐吱曷羅俱邏。譯作多馬，大族，都是未必對的，這是依梵文的音義去解釋匈奴人的名字。婆睺羅與摩醯邏，音聲極近。舒婆又作奢波迦，「迦」收音，與「矩」及「俱」同。此一傳說，把它作為摩醯邏矩羅侵入時的某種事實，極為近情而合理。玄奘所見的荒圮、衰落的原因，也可以得一更好的理解。

北印的佛教，在長期的內憂外患下，衰落了！

論笈多王朝的王統

笈多王朝的王統編年，經近代的搜求考訂，已大致相近。據〈劍橋印度史略〉（《古代印度》第六章）所說，直系諸王如下：

一　旃陀羅笈多　　　　　　　　西元三二〇——

二　薩母陀羅笈多　　　　　　　　　三三五——

三　旃陀羅笈多二世　　　　　　　　三八五——

四　鳩摩羅笈多　　　　　　　　　　四一三——

五　塞建陀笈多　　　　　　　　——四五七——

六　弗羅迦阿迭多　　　　　　　　　四七〇頃——

然從鳩摩羅笈多以下，彼此的意見還多少出入。據〈印度史略〉的見解，根據出土的印刻，知道從鳩摩羅笈多以下，另有一不同的王系：

四　鳩摩羅笈多

五　補羅笈多

六　那羅新哈笈多

七　鳩摩羅笈多二世

這顯然是笈多朝內部的分立了。但高桑駒吉的〈諸王朝系譜〉，以為塞建陀笈多即位於西元四五五年，到四八〇年，由補羅笈多繼位；而四八四年，同時有佛陀笈多，分立於摩臘婆。這樣，笈多朝的分立，是四八四年的事。赤松佑之的《印度民族史》（第三章），以為塞建陀笈多繼位於四五五年，卒於四八〇年；異母弟補羅笈多繼位，五年後（四八五）即讓位於（子）那羅新哈笈多。總之，這都是為了維持笈多朝的統一到四八四年以後所作的一種解說。

西藏多羅那他的《印度佛教史》，對於晚期佛教，雖仍不免雜亂，但很能提供史料及參考的價值。在無著、世親前後，書中提到的王朝系統以及某些事件，與笈多王朝的情況，大體相合。雖然在名稱上未能一致，但至少可作為有價值的參考。從第十七章的旃陀羅笈多起，摘列如下：

一　旃陀羅笈多

二　頻頭沙羅

三　室利旃陀羅

四　達磨旃陀羅

五　羯磨旃陀羅　　　　　５　佛陀波苦奢

六　毘梨俱舍旃陀羅　　　６　犍毘羅波苦奢

這一王統譜，當然不能即信為事實，但把他與笈多王統對照，即可看出一種非常的類似。如從旃陀羅笈多到弗羅迦為第六世；而西藏說從旃陀羅笈多到毘梨俱舍也恰好六世。弗羅迦與毘梨俱舍應該就是一人。弗羅迦阿迭多以後，〈印度史略〉說傳承不明；多氏史也說毘梨俱舍旃陀羅時，極為衰弱。還有，第四世鳩摩羅笈多以下，別出補羅笈多一系；多氏史也說在（四世）達磨旃陀羅以下，別出（王弟）佛陀波苦奢一系。匈奴人的侵擾印度，在鳩摩羅笈多晚年；多氏史也以為起於（四世）達磨旃陀羅時。在這樣的對照中，可以得到一個肯定的結論：鳩摩羅笈多（四五五）以後，笈多王朝的確是分化了。笈多王朝的統一，不能維持到四八〇以後。

多氏史與高氏的〈諸王朝系譜〉，都以為笈多王朝分為兩系：

┌───┐　　　　　　　　　　　　　　　　佛陀笈多
　　　│高氏說│　鳩摩羅笈多─┬─塞建陀笈多──┘
　　　└───┘　　　　　　　：
　　　　　　　　　　　　　　　└──────補羅笈多
　　　┌───┐　　　┌（弟）佛陀波苦奢──犍毘羅波苦奢
　　　│多氏說│　達磨┤
　　　└───┘　　　└（甥）羯磨─────毘梨俱舍

其中值得注意的，〈劍橋印度史略〉根據錢幣及銘刻的研究，認為弗羅迦阿迭多，繼塞建陀王之後；與多氏史毘梨俱舍的名稱及系屬，完全一致，這應該有事實根據的。依《西域記》，補羅笈多與那羅新哈笈多系，與匈奴人的戰爭極多。多氏史中與之相當的，是佛陀波苦奢系。佛陀波苦奢，應該是佛陀笈多而不是補羅笈多。高氏以佛陀笈多繼承塞建陀笈多，大致是不錯的。依《西域記》卷九，那爛陀寺的興建者——六帝次第相承，如此：

鑠迦羅阿逸多——佛陀毱多——呾他揭多毱多——婆羅阿迭多……。

鑠迦羅即是塞建陀吧！佛陀毱多在位，從他的錢幣與銘文，可知必在四八〇至五〇〇年左右。鑠迦羅是他的父親，這與塞建陀約死於四八〇年頃，恰巧連接。以鑠迦羅為塞建陀，以佛陀笈多繼承塞建陀，是不會錯的。然而，弗羅迦阿迭多的繼承塞建陀，也不能否認；所以塞王以下，至少有這樣的三系：

┌─弗羅迦阿迭多
　　　鳩摩羅笈多┬塞建陀笈多┴─佛陀笈多
　　　　　　　　：
　　　　　　　　．………補羅笈多──那羅新哈笈多──鳩摩羅笈多二世

這三系的看法，〈劍橋印度史略〉已概略指出，這不過參照多氏《印度佛教史》，而加以闡明。總之，高氏忽略了塞建陀以下的弗羅迦阿迭多，而多氏《印度佛教史》，又把補羅笈多與佛陀笈多誤合為一了！

世親的年代

世親論師的年代，近人多有研究，但意見始終沒有一致。因為某些傳說認為時代不能過早，而另一些事實，又認為非早一點不可。渡邊海旭在《陳那及其出現的年代》中，以為世親是西元五世紀人，約出生於四二〇年，卒於五〇〇年。宇井伯壽在《印度哲學史》中，以世親為四世紀人，約生於三二〇年，卒於四〇〇年。彼此相差，恰為一世紀。我在《印度之佛教》中，也有過概略的推算，近於宇井說。近來再為研考，覺得世親的年代，不能過遲過早，特提出西元三六〇至四四〇的折衷說。

世親為無著的兄弟，後來又從無著修學大乘，作無著的弟子。世親與無著，是同時而先後的。我們考論世親的年代，不能漠視無著的事實與年代。世親為無著的兄弟，大約相差二十五歲。真諦譯的《婆藪槃豆傳》，說世親「年終八十」，又說「阿僧伽（無著）法師殂歿後，天親方造大乘論」。西藏多氏《印度佛教史》（第二十二章），也說世親在無著死後，廣弘佛法。所以，如無著享年七十，那麼無著應比世親早二十五年出生，早三十五年去世。考無著的一生，大概可以分為三期：(一)、修學時期，(二)、編集弘揚彌勒學時期，(三)、發表自家思想的時期。他的修學，先學聲聞空觀，次學大乘（唯識）空觀。他的悟入空義，實經過極大的艱苦。傳中說他「思惟空義不能得入，欲自殺身。……意猶未安，謂理不應止爾」。多氏史（第二十二章）也說：無著在十二年中修學，還沒有什麼成就。所以假定：無著二十歲到三十五歲為修學期；三十五到五十歲為編集傳弘彌勒學的時期；五十六歲後，為著作講述自己的學說期。世親的一生，略可分二期：初學聲聞乘而弘揚聲聞教，著作《俱舍論》等。其後才回心大乘，努力於大乘的弘揚。他的從小入大，傳中說：阿僧伽法師住在丈夫國，遣使報婆藪槃豆云：「我今疾篤，汝可急來！」世親見了無著，才轉學大乘。「疾篤」，雖或許是無著的方便，但在無著衰老時，透過兄弟間的友情，予世親以深刻的感動，使他從側重理智的聲聞法，歸入情智綜合的大乘，也極為近情。這大約是世親四十歲的事。關於無著、世親的年表，姑為推定如下：

姑依據此一推定，再來考察過早、過遲的主張，何以需要修正？而此一推定，何以較為適當而近於實際？或以世親為四二〇到五〇〇在世，我不能同意此項假定，試舉三事來說明：

一、彌勒的論典，經無著編錄而流傳於世，這在學界是沒有多大異論的。彌勒論的傳來中國，在五世紀初：

北涼曇無讖譯————（四一四——四二六）菩薩地持經　　　十卷菩薩戒本　　　　一卷

劉宋求那跋摩譯———（四三一）菩薩善戒經　　　十卷菩薩善戒經　　　一卷

劉宋求那跋陀羅譯——（四三五——）相續解脫經　　　二卷

曇無讖與求那跋摩所譯的，即《瑜伽師地論．本地分》的〈菩薩地〉。求那跋陀羅所譯的《相續解脫經》，即《解深密經》的後二品，但並非依據經本轉譯，是從《瑜伽師地論．攝決擇分》中摘譯而別行的。《相續解脫經》每品初，都有「如《相續解脫經》說」一句，這就是《瑜伽師地論》引述契經的原文。這樣，《瑜伽師地論》的〈本地分〉與〈攝決擇分〉，在五世紀的初三十年，已傳來中國了。我推定無著的編集《瑜伽師地論》，在三七〇到三八五年；離該論的傳來中國，相隔四十年，即能適合此一事實而沒有違難。如以世親為生於四二〇年，那麼《瑜伽師地論》傳來時，無著雖為兄長，也不過二、三十歲，即不能符合此項傳譯的史實。

二、世親的論典，在五〇五年頃，由菩提流支、勒那摩提傳來中國，從事翻譯。菩提流支為世親系的學者，他在傳述的《金剛仙論》（卷一〇）中，說到師承授受的次第，如此：

彌勒——無障礙（無著）——天親——金剛仙——菩提流支

流支與世親，中間已隔著金剛仙。而且說：從彌勒傳授「以至於今，始二百年許」。二百年許，雖不必確定為二百多年，但這決非數年間事。流支為世親大乘學的再傳弟子，已從事傳譯世親的大乘論。流支在五〇〇年頃動身來中國，所以如以為世親弘揚大乘，即為五世紀的下半世紀，這是無論如何也難以同情的。

三、吉迦夜於四七二年到中國來，與曇曜合作，編譯《付法藏因緣傳》。該傳卷六，已敘及世親及以後的大德。

婆修槃陀——摩奴羅——鶴勒那——師子

婆修槃陀即世親，吉迦夜已知道他去世，所以世親決非四二〇到五〇〇年時代的人。然有些學者，為了確立自己的推論，感到此一事實的矛盾，於是乎以為：摩奴羅即如意論師；以前的婆修槃陀，是古世親；而《西域記》（卷二）中如意論師的弟子世親，為今世親。印度同名者極多，古世親與今世親，並非不可能，或許還不止一古一今而已。不過，《付法藏因緣傳》中的婆修槃陀，我敢肯定他即是唯識學者世親。因為，《西域記》說如意論師為世親的師長，與外道辯論失敗而自殺。這不過奘門的傳說如此。真諦譯的《婆藪槃豆傳》，以為：「摩㝹羅他（即摩奴羅，即如意）法師、婆藪槃豆法師等諸大法師，悉往餘國，不在。摩㝹羅他，譯為心願。唯有婆藪槃豆師佛陀蜜多羅」，不得已出去應敵，結果失敗受辱。六四〇頃，玄奘傳說：如意為師，世親為弟子。早一些，五五〇頃，真諦的傳說：世親與如意為同時的大德。再早些，四八〇頃，吉迦夜的傳說，何嘗不可以世親為師，如意為弟子！如意與世親的或先、或後，或者同時，這不過傳說紛歧，不能確定二人的關係而已，焉能偏據《西域記》的傳說，武斷摩奴羅以前的世親為古世親！證真的《止觀私記》（卷一），曾舉出五項理由，以證明《付法藏因緣傳》中的婆修槃陀，不是今世親。小野玄妙的《佛教年代考》，認為第二、五兩項，有歷史左證的充分價值；實則也毫不足取！《止觀私記》說：「二者，論師以如意論師為師，今云闍夜多。」如意是否世親的師長，在傳說中並沒有確定，焉能以此為理由而證明彼此不同。玄奘傳以如意為世親師；真諦傳以佛陀蜜多羅為世親師，吉迦夜傳說闍夜多為世親師，都不過是傳說紛歧。充其量，也不過錯誤而已，決不能因此而證明古人而非今人。《止觀私記》又說「五者，《景德傳燈錄》第二，列《付法藏》中云：婆修槃陀，羅閱祇人也」，似乎與健陀羅的世親不同。然《付法藏因緣傳》本無此明文，這是從《寶林傳》以來臆造的傳說，又那裡能據此而判為二人？《付法藏因緣傳》說：婆修槃陀「宣通經藏，以多聞力智慧辯才，如是功德而自莊嚴，善解一切修多羅義」：這不是大論師的姿態嗎？

根據這些事實，所以推定世親的年代，不能更遲了。

然而有些傳說，似乎又非遲一點不可，這不能不加以考察。第一、世親在世的時代，依真諦及玄奘的傳說，與毘訖羅摩阿迭多王同時。如《婆藪槃豆傳》說：「國王馝柯羅摩阿袟多，譯為正勤日。……時婆藪槃豆法師等諸大法師，悉往餘國。……正勤日王太子，名婆羅袟底也，婆羅譯為新，袟底也譯為日……留法師住阿瑜闍國。」《西域記》（卷二）也說：「時室邏伐悉底國，毘訖羅摩阿迭多（唐言超日）……。興王膺運，表式英賢。世親菩薩欲雪前恥，來白王曰。」世親與超日（正作遍超日，即正勤日）王及其後繼者同時，二傳大體一致，這是不可忽視的傳說。在毘多梨（Bhitarī）出土的一著名印刻，上面刻有鳩摩羅笈多二世的王系，中有鳩王二世的祖王、父王的名字，作：

補羅笈多毘訖羅摩阿迭多（Puragupta-vikramāditya）

那羅新哈笈多婆羅阿迭多（Narasiṃhagupta-baladitya）

這顯然的合於真諦的傳說。印刻中的補羅笈多——即正勤日王，直承鳩摩羅笈多的王統。此二王的年代，高桑駒吉在〈諸王朝系譜〉說：補王為四八〇到四九〇年，那王為四九〇到五三〇年在位。赤松佑之在《印度民族史》說：補王為四八〇到四八五年，那王為四八五到五三〇年在位。宇井伯壽的《印度哲學史》說：補王為四七〇年頃在位。補王與那王在位的時代，大抵在四八〇到五三〇年；補王可能再早一些。《西域記》（卷九）論到那爛陀寺，曾經六王次第興修，即：

鑠迦羅阿逸多——佛陀毱多——呾他揭多毱多——婆羅阿迭多……。

佛陀毱多（Buddhagupta）鐫有年代的錢幣及銘文，現在還有保存，他必為四八〇到五〇〇年頃在位。這樣，不屬於同一王統，時代略後的婆羅阿迭多——即那羅新哈笈多，推論為四九〇到五三〇年在位，也極為合理。世親與補王及那王同時，那時代即不能早；即使四二〇到五〇〇在世，或許還太早呢！

然而，五、六世紀間，世親的論典已傳來中國；菩提流支已是世親的再傳；無著編集的論典，傳來已八、九十年了——說世親與此二王同時，是絕對不能的。考《西域記》，覺得《西域記》雖說世親與毘訖羅摩阿迭多同時，也曾提到幻日（或作幼日，即新日）——婆羅阿迭多，但沒有說即是世親當時（遍）超日王的兒子；雖說「興王膺運」，並未說出名字。所以世親同時的毘訖羅摩阿迭多，可能另有別人。原來，毘訖羅摩阿迭多，印度君王用此尊號的很多；補羅笈多（四八〇——四九〇）曾用此稱號，旃陀羅笈多二世（ChandraguptaⅡ）（三八五——四一三）也曾用此名。不屬於笈多王朝的，姑且不談。所以毘訖羅摩阿迭多，不一定是補羅笈多；最妥當的，應該是旃陀羅笈多二世。以世親為三六〇到四四〇時人，即適合旃王二世及其後繼者鳩摩羅笈多的時代。真諦的傳說，或許因補王同名（遍）超日而誤傳，把他的兒子新日王也寫上了。

第二、玄奘遊學印度，參訪當時的名學者，如戒賢、勝軍、蜜多斯那，都是世親的後人。從戒賢等上推到世親，傳承的次第，傳說如此：

┌安慧──勝軍
　　　世親─┤陳那──護法──戒賢
　　　　　　└德光──蜜多斯那

從玄奘上推到世親，不過三傳或四傳，年代似乎不能過久。此項師資傳承的傳說，如果不嫌武斷的話，我認為有點不盡、不實。佛教中的傳承說，大都如此。且如玄奘參見蜜多斯那時，是貞觀九年（六三五）。《慈恩傳》（卷二）說：「蜜多斯那年九十，即德光論師弟子。」蜜多斯那應生於五四六年。假定二十歲時從德光受學，而德光年已八十，那德光即生於四八七年。世親於五〇〇年去世，這位弟子——德光不還是十四歲的小沙彌嗎？所以，即使說世親為四二〇到五〇〇年在世，對於傳說中的師資傳承，還是不免有點脫節！德光、安慧、陳那，為世親的弟子，勝軍曾從安慧修學聲明及大小乘論的傳說，可能不是及門參學。繼承此一學系，私淑的或間接的，這種傳承的傳說，不能看作嚴密的譜系——我們如不能抹殺前面幾項事實的話。

從陳那到玄奘的傳承，可能是確實的。但窺基傳說護法三十二歲去世，不見於《慈恩傳》及《西域記》。依《西域記》的記載：護法初在憍賞彌破外道，又在鞞索迦破小乘；後來，到摩竭陀的那爛陀寺來。他的著述，已譯為漢文的，有《三十唯識釋》（糅合於《成唯識論》）十卷、《成唯識寶生論》五卷、《觀所緣緣論釋》一卷、《廣百論釋》十卷。玄奘與義淨，都說他還著有《雜寶聲明論》二萬五千頌。他的弟子，像戒賢、勝友、智月、親光、最勝子等，都是一代的大論師。據多氏《印度佛教史》（第二十五章）的傳說：護法「住金剛寶座說法三十年（奘門也傳說他退隱於此），次月稱為那爛陀寺主」。有精深而且不少的著述，有很多的有名的弟子，說他三十二歲而死，實難以使人相信。《西域記》（卷八）說：戒賢「至此國那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩，聞法信悟，請服染衣。……門人戒賢者，後進之翹楚也。……是時戒賢年甫三十，眾輕其少，恐難獨任。護法知眾心之不平，乃解之曰：有貴高明，無云齒歲」。這可見戒賢從護法出家，應是任寺主時；又可見戒賢年三十歲時，是護法門人中的後進年少。誰會相信護法的年齡，那時也不過三十左右呢？今假定陳那與護法的年齡為八十，推定從世親到玄奘的年表如下：

關於世親的年代，過遲，即不能解說三項事實；而太早，又不能解說二種傳說。所以折中的說：世親年八十，約生於三六〇年，卒於四四〇年。這該比過遲、過早者要適當些吧！

漢明帝與《四十二章經》

佛教的傳入中國，歷來史家所公認的，是「漢明感夢，初傳其道」（《高僧傳》）。這一傳說的最早記錄者，是〈四十二章經序〉、《牟子理惑論》。《牟子理惑論》是漢獻帝時候的作品（約西元二〇〇年頃），說到了明帝夢見金人，遣使求法。〈四十二章經序〉敘述明帝的遣使求法，與《牟子理惑論》大體相同，多少簡略一點。《牟子理惑論》已明顯的引用《四十二章經》，所以〈四十二章經序〉應曾為《牟子理惑論》所參考。早在桓帝延熹九年（一六六），襄楷疏上《太平清領書》，也有引用《四十二章經》的痕跡（參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》前四章）。〈四十二章經序〉稱明帝為「昔漢孝明皇帝」，可見〈四十二章經序〉的寫作，在明帝以後。那麼，漢明帝夢見金人、遣使求法的開始記錄，總在明帝以後，到桓帝延熹年間（七六——一六六），不能不說是古老的傳說了！

事實上，佛教的流行中國，比明帝永平時代要早得多。明帝的異母弟楚王英，建武二十八年（五二）到楚國去。《漢書．楚王英傳》，說「英晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀」。永平八年（六五），楚王英奉縑贖罪，詔曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝！其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌。」據此，那時佛教的年三（月）齋，以及出家（桑門）、在家（伊蒲塞）弟子，供僧等制度，都已在中國流行。受到楚王的信仰、明帝的尊重，可想見當時的佛教情況，已相當的發達。更早一些，「昔漢哀帝元壽元年（前二年），博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口授浮屠經。曰後立者，其人也」（魚豢《魏略．西戎傳》）。博士弟子景盧，《世說新語．文學》注作「景慮」。《魏書．釋老志》作「秦景憲」；《通典》作「秦景」；《通志》作「景匿」。其中比較通行的，是景憲。景，是楚人的大姓。盧、慮、憲、匿，都只是傳寫的不同。這一傳說，是有確實來源的。宋董逌《廣川畫跋》卷二也敘述此事，說是「引晉中經」的。梁阮孝緒〈七錄序〉，說晉中經簿有佛經書簿十六卷（《廣弘明集》）；而《隋書．經籍志》，說晉中經源出魏中經。這可見魏晉的王家（「中」）藏書中，有十六卷佛經；景憲從大月氏使取受的佛經，也在其中。《魏略》說「後立者，其人也」；《世說新語》注作「後豆」。「後」是復字的訛寫，「後豆」——復豆即佛陀的古譯。這是說景憲所受的那卷佛經，佛是譯作「復豆」的。這是確而可信的傳說，可說是佛經的最早傳譯了！

我相信，佛教的傳來中國，比這還要早一些。

中國國史及中國佛教史，以漢明帝夢見金人、遣使求法為佛教的初傳，決不會是無因的。當時佛教界，應該有一番盛事，受到國家的正式尊敬，這才以此為佛教傳入的開始。先將《牟子理惑論》有關此事的記載錄下來，再來分別考察：

昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神？有通人傅毅曰：「臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也！」於是，上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其壁畫千乘萬騎繞塔三匝；又於南宮清涼臺及開陽城門上作佛像。明帝存時，豫修造壽陵，陵曰顯節，亦於其上作佛圖像。

明帝夢見的神人，〈四十二章經序〉作「身體有金色，項有日光」；《後漢紀》作「金人長大，項有日月光」。金色的、長大的、項有圓光的，這當然是佛。明帝有此金人的瑞夢，雖僅記錄於〈四十二章經序〉，但明帝有金人的瑞兆，卻確實見於史書。漢初，自以為得土德；光武二年，才改定為火德。但一般還以為是土德的，如王充《論衡》說：「土色黃；漢土德也，故金化出。」漢得土德，就有土德的符瑞，如〈明帝本紀〉說：「十一年，漅湖出黃金，廬江太守以獻。」在本紀中，湖出黃金的符瑞，還不覺得與金人有關，但讀到晉葛洪《抱朴子．外篇》——「靈禽嗈喈於阿閣，金象焜昱乎清沼」，就顯見與金人有關了。老莊學者鮑敬言，不信漢代所傳的符瑞，以為這不過是「王者欽想奇瑞，引誘幽荒」。葛洪引了上面的事實，證明符瑞的不召自來，非「卑辭所致，厚幣所誘」得的。其中「靈禽嗈喈於阿閣」，在漢宣帝、明帝、章帝時代，都是有的。而「金象焜昱乎清沼」，那唯有明帝十一年漅湖所出的黃金了。本紀說「金」（其實水裡發現幾塊黃金，說不上祥瑞），《抱朴子》說是「金象」，這是值得重視的事！金象就是金人，《後漢書．王景傳》也明白的說到：「先是杜陵杜篤，奏上〈論都賦〉，欲令車駕遷還長安。耆老聞者，皆動懷土之心，莫不眷然佇立西望。景以宮廟已立，恐人情疑惑，會時有神雀（就是「靈禽嗈喈於阿閣」）諸瑞，乃作《金人論》，頌洛邑之美、天人之符。」王景的《金人論》歌頌定都洛陽以來的人和天瑞。「神雀」以外，特別以「金人」為題，可想見當時確有「金人」的祥瑞，不只是晉《抱朴子》「金象」的傳說了。金人即金象，不僅是民間的傳說，還見於朝廷的頌贊。這是皇漢的符瑞，也是佛教東來的瑞兆；明帝的夢見金人，應該與此有關。

因明帝的問起金人（金象），而有人談到佛的，是傅毅。《漢書．文苑列傳》有〈傅毅傳〉。說到「通人」，王充《論衡》說「通人胸中，懷百家之言」；「通人之官，蘭臺令史（皇家圖書館長），……班固、賈逵、楊終、傅毅之徒」。通人是綜貫百家的，尊漢德而薄三代的，文華與武功並重，不信儒家的讖記、方士的仙術，代表當時進步而踏實的學者。傅毅是這一型的學者，知道西方有佛，應該是可以信任的。

明帝遣使求法，〈四十二章經序〉與《牟子理惑論》所敘的求法使，都是實有其人，也多少與西域有關。但說到奉明帝的命令去求法，都是不可能的。一、「使者張騫」，這是眾所周知的西域使者，到過大月氏。但他是漢武帝時人，比明帝早二百年。遣張騫去西方求法，〈四十二章經序〉的作者，似乎太缺乏歷史的觀念了。梁劉孝標的《世說新語》注，引《牟子理惑論》，只說「遣羽林將軍秦景、博士弟子王遵等」，刪去張騫。梁慧皎《高僧傳》，取郎中蔡愔說而不取張騫，大概都是覺到這時代的錯誤吧！二、秦景，實就是秦景憲或景憲，確乎在大月氏王使伊存那裡，受過浮屠經。但秦景是哀帝時人，他如能生存到明帝時代，也要接近百歲了。百歲老翁，派他去通過流沙、雪嶺去求法，當然是不會有的事。三、王遵是光武時人，〈隗囂傳〉中有他的事跡。王遵曾到過隴西，晚年的事蹟不明。但他是軍人，與「博士弟子」的身分不合。

〈四十二章經序〉的作者，知道《四十二章經》是明帝時代傳來的，卻不知道譯者是誰。他聽到明帝有金人的瑞兆、遣使求法，也根本不知道派遣的是誰。這才將與西域有關的張騫、秦景等寫在上面。這是一位平凡的信仰者！雖然錯誤太多，但憑此序而引起我們注意，知道明帝時代有金象的符瑞，還是有價值的！

明帝的時候，江淮一帶的佛法，相當流行；這從楚王英的奉佛、供僧、持齋，而可以理解出來。所以漅湖發現金象，作為國家的符瑞，而引起國家對佛教的尊敬，是並不希奇的。當時，遣使求法，而有《四十二章經》，被珍藏於蘭臺石室。可惜〈四十二章經序〉的作者，不知道譯者是誰、派遣的使者是誰。對於這，南齊王琰《冥祥記》，說是：「初使者蔡愔，將西域沙門迦葉摩騰等，齎優填王畫釋迦佛像（來），帝重之，如夢所見也。」使者蔡愔與摩騰同來，王琰說「如諸傳備載」，他是有所據的，摩騰與《四十二章經》的傳譯有關。從《四十二章經》來說，一般流通的《四十二章經》，是宋守遂所傳的，經過禪宗大德糅合了禪家的辭句，所以曾引起近代學者的誤會，認為充滿禪宗色彩的《四十二章經》，是晚出的偽經。其實，別有《四十二章經》古本，編在《宋藏》與《麗藏》。古傳的《四十二章經》，道安的《綜理眾經目錄》（西元三四七作）雖沒有記錄，但西晉惠帝時（西元二九〇——三〇六）的支敏度，已記錄「孝明皇帝《四十二章》」了。劉宋時作的《別錄》，說《四十二章經》有二本，支謙第二譯，「與摩騰譯者小異」。這可見摩騰的初譯《四十二章經》，在王琰以前，早有了明文的記錄。考察起來，這是完全正確的！古代的《四十二章經》，曾有二譯：(一)、漢譯，桓帝時的襄楷、獻帝時的牟子，都曾引用過，辭句比現存本要古拙一點。牟子與〈四十二章經序〉所說的「《四十二章》」，就是漢譯本。但〈四十二章經序〉的作者（牟子只是引用而已）只說到十二使者去大月氏取經，卻沒有說譯者是誰，也沒有說有否大德同來。但這是不說，不能說沒有，《四十二章經》是應有譯者或口授者的。(二)、吳支謙譯：《別錄》說它「文義允正，辭句可觀」。現存的《宋藏》本，就是這第二譯。支謙是一位漢化的月氏人，他對於漢支讖譯的《首楞嚴經》、《道行般若經》，吳維祇難譯的《法句經》，都曾加以文辭的修潤。《四十二章經》的支謙再譯，也許就是文義的修潤。有了支謙的新譯，《別錄》在說明前後二譯時，才說到漢摩騰的初譯《四十二章經》。這雖然記錄得遲一點，但漢譯是應有譯者的。如沒有積極的文證證明漢譯本不是摩騰所譯，那對於漢明帝時摩騰譯《四十二章經》的傳說，是應加以信任的。漢譯〈四十二章經序〉，說使者張騫等，不說譯者是誰，是中原的傳說。漢末，傳到交廣，被牟子採用了。吳譯《四十二章經》，是江東支謙譯的；說漢譯是摩騰所譯，這是江東的傳說。這一傳說，被《別錄》採用了。王琰的使者蔡愔與摩騰同來，也是屬於江東的傳說。中原的傳說，譯者不明，使者又多是不可能的。反之，江東的傳說，說使者蔡愔與摩騰同來，說摩騰譯經，並沒有顯著的矛盾。為了辨別漢、吳二譯，才提到漢摩騰的譯經。記錄雖遲一點，卻屬於學者的傳聞。比起〈四十二章經序〉來，可信的程度要高得多！

《四十二章經》的舊譯與新譯，中原與江東的不同傳說，原是分明的。但在梁慧皎的《高僧傳》中，糅成一團；古來傳說的真面目，從此迷糊不清。慧皎《高僧傳》說「郎中蔡愔、博士弟子秦景等」，這明是二種傳說的糅合。說使者到了月氏，請了攝摩騰與竺法蘭二人；摩騰與竺法蘭，合譯了《四十二章經》。慧皎不談支謙的再譯，卻添上一位竺法蘭，使人感到可怪！其實，竺法蘭是確有其人，確與《四十二章經》有關。梁寶唱《名僧傳》，說《四十二章經》是竺法蘭譯的。梁僧祐《出三藏記集．支謙傳》說：「支謙……太子登位（二四一），遂隱於穹隘山，不交世務，從竺法蘭道人，更練五戒。」這可見竺法蘭與支謙有關，是漢末吳初時人。支謙從他修學，也許支謙的再譯《四十二章經》，曾請教過竺法蘭（所以有竺法蘭譯《四十二章經》的傳說）。關於《四十二章經》，慧皎不應該略去支謙的再譯；不應該把支謙同時的竺法蘭，提前到漢明帝時代（《高僧傳》說竺法蘭來中國遲一點，也就洩漏了此意）；更不應該把《四十二章經》的前後二譯，作為二人的合譯本。總之，慧皎糅合說，是完全錯了！然而梁僧祐《出三藏記集》支謙的傳說、慧皎的糅合說，儘管有多少不同，而「孝明皇帝《四十二章》」、明帝遣使求法，還是彼此一致的！

到中國來傳譯《四十二章經》的摩騰，《高僧傳》作攝摩騰，《出三藏記集》作竺摩騰，《冥祥記》作迦葉摩騰。這位弘傳佛法的大師，在初期佛教的發展中，曾起過重大的作用。以我的研究，燕昭王時的尸羅，秦始皇時的釋利防，都是攝摩騰故事的變形。東晉王嘉的《拾遺記》說：「（燕昭王）七年，沐胥之國來朝，則申毒國之一名也。道術人名尸羅，……于其指端，出浮屠十層，高三尺。」隋費長房的《歷代三寶紀》說：「（秦）始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，齎經來化；始皇弗從，遂禁利防等。」尸羅、釋利防、攝摩騰的傳說，粗看起來，都是片文孤證，不足為據。而且尸羅與釋利防的故事，近於神話。但仔細考察，覺得彼此間大有共同性。在名字上，尸羅與釋利防，是同名異譯，是誰都可以承認的。釋利防大概是舍利弗 Śāriputra 的音譯，摩騰與 putta也是相近的（ＭＰ通轉）。不但名字相近，從西方到中國來，都有開始弘傳佛教的意味。這是同一事件的不同傳說。同一事件而能成為多樣的傳說，可想見原始事件必是影響社會很深切的。在這不同傳說中，攝摩騰的譯經建寺，記錄最早，當與事實相近。到底經過了長期的傳說而後見於記錄，所以有關的攝摩騰的事跡，如國籍的是月氏還是天竺，譯經的是口譯還是帶原本來中國，佛像的西方帶來還是從中國畫出，都是不能確定的。不過，這是枝末問題，而摩騰從西方傳來經像，始終是一致的。

漢明帝時，〈四十二章經序〉說「起立塔寺」，《牟子理惑論》說「於洛陽城西雍門外起佛寺」，《冥祥記》說「白馬寺」：中國的佛寺，從此開始建築。塔，是梵語塔婆的簡稱，原是印度埋骨的建築物（塔是高顯的意思，與中國的墳，意義一樣）。佛涅槃後，供養佛舍利（骨）的，稱為佛塔或舍利塔。後來，供養佛的經典或佛的畫像、塑像、雕像，也稱為佛塔，佛塔是供佛的所在。寺，這是中國固有名詞，與印度的僧伽藍相近，是僧眾的住處。為什麼在中國稱為寺呢？寺的本義是「近侍」。古代從家而擴大為國，所有國家的行政，起初都不過在王家近臣的手中；行政的公署，也就稱為寺。《漢書．元帝紀》注：「凡府廷所在，皆謂之寺。」在漢代，寺是中央與地方的政事機關。不過帝王的近侍集團，也還特別的稱為寺。寺在漢朝，是朝廷、官廳；佛教在此時建築道場，也稱為寺，這不能不說與國家有關。古人有這樣的傳說：攝摩騰初從西域來，最初住在鴻臚寺（這是招待諸侯及四方邊民的），所以佛教的道場，也就稱為寺。這是非常近情的。當時，〈經序〉只說造寺，《牟子理惑論》沒有說什麼寺，卻說「寺在洛陽城西雍門外」。牟子到過洛陽，他的敘述，至少是當時的事實。王琰說是白馬寺。《水經注》與《洛陽伽藍記》，都說白馬寺西陽門外；西陽是雍門的別名。西晉竺法護的譯經記中，也曾說到「洛陽城西白馬寺」、「洛陽白馬寺」。這些記錄，與《牟子理惑論》所說的完全相合。漢明帝時初建的，是洛陽西門外的白馬寺，應該是確實可信的。

從上來的考察，漢明帝夢見金人、遣使求法的故事，大致是這樣的：明帝永平十一年，廬江郡太守獻上漅湖所發見的金象——金人。這是一件難得的祥瑞！在朝在野，都歸功於聖天子的明德，歌頌皇漢的太平。明帝心裡非常歡喜，歡喜得夢中也見到金人的飛行。一天與朝臣說起，通人傅毅說：天竺有聖人，名叫佛，是身作金色的。佛的教化，從天竺到西域，也多少流行來中國。金人的瑞應，或許是西域佛教贊助聖明的瑞兆吧！永平十六年春天，「命將帥北征匈奴，取伊吾盧地，遂通西域」（《後漢書．西域傳》）。十七年春天，「西域諸國，遣子入侍」（〈明帝紀〉）。那個時候（從明帝十一年到十七年），蔡愔奉使去月氏，受明帝的囑付，請了一位德學兼優的攝摩騰大師，帶著經像到中國來。到了洛陽，先在鴻臚寺住下。明帝召見攝摩騰，摩騰奉上《四十二章經》與佛像。明帝見圖繪的佛像，與過去所見的一模一樣，生起敬心。除了把《四十二章經》珍藏在蘭臺石室而外，特別在洛陽西門外，建了一所佛寺，為大漢與皇上祝福！

玄奘大師年代之論定

羅香林先生，承梁任公之說，撰〈玄奘法師年代考〉，堅主奘公享年六十九歲，載於《香港佛教》一——三期。然察其論證，未為平允。奘公為我國傑出之大師，有關中印文化之交流者甚大，近人多所論述。因取而論正之，非敢與時賢故為出入焉。

詳敘奘公一代事跡者，不外三書：(一)、冥詳所撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》（簡稱《行狀》），最為先出。奘公卒於麟德元年（西元六六四年）二月五日。三月十五日，敕京城僧尼以幢蓋送葬。四月十五日，葬於滻東白鹿原。《行狀》說及敕葬而未及葬事，有「捨命時經六十日，頭髮漸生」之語，可斷為四月初旬，臨葬前所作。(二)、道宣撰《續高僧傳》卷四之〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉（簡稱《僧傳》）。道宣卒於乾封三年（西元六六七年），距奘公之卒僅三年。《僧傳》之寫定，當即此二、三年內。(三)、《大慈恩寺三藏法師傳》（簡稱《慈恩傳》），沙門慧立本，釋彥悰箋。慧立為奘公弟子，傳本五卷，未以傳通。臨終以付門人，又復散失，搜購乃全。彥悰為之整理，垂拱四年三月十五日，為之序曰：「乃參犬羊以虎豹，糅瓦石以琳璆；錯綜本文，箋為十卷。」是知今傳間異慧立之舊。垂拱四年，即西元六八八年，去奘公之卒，已二十四年矣。餘如唐劉軻所作〈唐三藏大遍覺法師塔銘（并序）〉（簡稱〈塔銘〉），撰於文宗開成二年（西元八三七年）。《舊唐書》卷一百九十一之〈僧玄奘傳〉（簡稱〈本傳〉），雖或以唐臣所修國史為本，而實成於後晉之世（西元九三六——九四六年）。文既後出，義多因襲。論奘公之年代，應以前述三書為主。

奘公卒於麟德元年，享壽則有《行狀》之六十三歲說，《僧傳》之六十五歲說，《慈恩傳》（文隱而義顯）及〈塔銘〉之六十九歲說，究以何說為是？茲先檢考三書，察其自身之有否矛盾。(一)、《行狀》有「今麟德元年，吾行年六十有三，必卒於玉花（宮）」之說，據此，奘公應生於隋仁壽二年（西元六〇二年）。《行狀》謂：「法師年二十有一，以武德五年，於城都受具。」武德五年為西元六二二年，確為二十一歲。又謂：「貞觀三年（西元六二九年），將欲首塗。……遂即行矣，時年二十九。」此則自相矛盾；蓋如生於仁壽二年，貞觀三年應為二十八歲。然西遊之年歲，各書俱自相乖違，不應偏責。(二)、《僧傳》有「行年六十五矣，必卒玉華」之說，異於《行狀》。然如麟德元年為六十五歲，則應生於隋開皇二十年（西元六〇〇年）。武德五年，應為二十三歲，而《僧傳》仍謂：「武德五年，二十有一。」貞觀三年西遊，應為三十歲，而《僧傳》仍謂「年二十九」。可知道宣之《僧傳》，今本雖主六十五歲說，而於受具、西遊之年，並因襲《行狀》，宜其矛盾。(三)、《慈恩傳》云：「今年六十有五，必當卒命於此伽藍。」此說同於《行狀》、《僧傳》，但繫於初譯《大般若經》時。顯慶五年（西元六六〇年）正月，初譯《大般若經》；如此時年已六十五，則卒年應為六十九，此即〈塔銘〉六十九歲之所本。據此，奘公應生於隋開皇十六年（西元五九六年）。《慈恩傳》云：「法師年滿二十（即二十一），即以武德五年，於成都受具。」依六十九歲說，此年實為二十七歲。又云：「貞觀三年秋……遂即行矣，時年二十六也。」依六十九歲說，此年應為三十四歲。總察三書，雖所說年代，俱不無自相剌謬之處，此或傳寫致誤。《僧傳》與《慈恩傳》，雖別主六十五、六十九說，而實沿襲《行狀》之說，宜其多所矛盾。

奘公享年，雖三說不同，然並本於奘公——「吾年六十╳矣，將卒於玉華」之傳說。其中六十九歲，決非吾人所敢贊同，茲列其說而後比論之。

《行狀》：「麟德元年正月一日，玉花寺眾及僧等，請翻《大寶積經》。法師……謂弟子及翻經僧等：有為之法，必歸磨滅。泡幻之質，何得久停！今麟德元年，吾行年六十有三，必卒於玉花。……徒眾聞者，無不驚泣。……正月三日，法師又告門人：吾恐無常，欲往辭佛。……九日申時，……曰：某必當死。」

《僧傳》：「麟德元年，告翻經僧及門人曰：有為之法，必歸磨滅。泡幻形質，何得久停！行年六十五矣，必卒玉華。……遂往辭佛。……正月九日，告寺僧曰：奘必當死。」

《慈恩傳》：「（顯慶）五年春正月一日，起首翻《大般若經》。……法師翻此經時，汲汲然恒慮無常，謂諸僧曰：玄奘今年六十有五，必當卒命於此伽藍。……麟德元年春正月朔一日……請翻《大寶積經》。……玄奘自量氣力不復辦此，死期已至，勢非賒遠。今欲往蘭芝等谷，拜辭俱胝佛像。」

《行狀》與《僧傳》所說相同，僅六十三與六十五之異，此或傳寫之誤，姑置不論。奘公卒於二月五日，與正月一日相距不過月餘，奘公宣稱將卒於玉華，事固近情可信。《慈恩傳》繫此語於初翻《大般若經》時——顯慶五年（西元六六〇）正月一日，下距奘公之卒，四年一月有餘。四年以前，奘公即宣稱將卒於玉華，揆之常情，殆難取信！使無《行狀》與《僧傳》，無異說以存疑或否定之，猶得以宗教修持而通釋之。今有《行狀》、《僧傳》之說，文既早出，義復近情，乃覺《慈恩傳》之失實。彥悰自謂：「參犬羊於虎豹，糅瓦石以琳璆；錯綜本文」，蓋有自知之明矣！羅氏主六十九歲說，責《行狀》「今麟德元年」之說為難信。麟德乃上年十二月所詔改，奘公說此，究有何不可！退言之，使奘公但言「行年六十有三」，撰《行狀》者加上「麟德元年」字樣，亦不足以證其謬。蓋繫此語於麟德元年，非《行狀》私說，亦《僧傳》所同。乃羅氏必指此為「違異者一」，誠可異也！

次從奘公出家、受具、西行之年代，以推論三說之孰為允當。為推論便宜計，先論西行之年代。奘公於貞觀三年西遊天竺，為從來所公認。貞觀十八年，奘公自于闐上表，即謂：「貞觀三年四月，冒越憲章，私往天竺。」二十年，〈請御製三藏聖教序表〉亦謂：「奘以貞觀三年，私往天竺。」辨機《西域記》謂「貞觀三年，杖錫遵路」；「貞觀三年仲秋朔旦，褰裳遵路，杖錫遐征」。道宣《大唐內典錄》亦謂：「貞觀三年，出觀釋化。」是並奘公在世時之文記。此後《行狀》、《僧傳》、《慈恩傳》等，更無異說。然自梁任公考出葉護可汗卒於貞觀二年，而後奘公於貞觀元年西行，乃成不易之定論。

今略為敘述：奘公西去，曾晤見西突厥葉護可汗，並得其助力。然《新唐書．薛延陀傳》謂：「貞觀二年，葉護死，其國亂。」《新唐書．突厥傳》亦謂：葉護死後，「乙毘鉢羅肆葉護可汗，與俟毘可汗，分王其國，拏鬥不解，各遣使朝獻」。《舊唐書》同。此與〈太宗本紀〉「（貞觀三年）冬十一月丙午，西突厥、高昌遣使朝貢」之說合。貞觀三年，葉護已卒。如奘公於三年西行（抵突厥應在四年），則何能與葉護可汗相見？三年西行之說，悖於事實。《僧傳》云：「會貞觀三年，時遭霜儉，下勅道俗逐豐四出。（玄奘）幸因斯際，逕往姑臧。」考之《舊唐書》，「貞觀元年……八月……關東及河南、隴右沿邊諸州，霜害秋稼」；三年則並無霜儉之事。乃知《僧傳》之三年，實為貞觀元年之誤。元年秋西行，故得見葉護可汗，並得其助力也。

然則諸書何以悉云貞觀三年西行，事殊費解。梁任公之《中國歷史研究法》，以為諸書為依據同一藍本，藍本誤而悉誤。此為唯一合理之解說，蓋古書多屬抄寫，雜以行草，誤讀元年為三年，極為可能。羅君不取此說而創為別解，以為「貞觀三年四月，冒越憲章，私往天竺」，乃「指其西行已達北印之時間而言，非指其自長安出發年月」；「玄奘或已不便明言其昔年曾受高昌王與西突厥可汗遣使護送之事實」。然按之文記，決不如此。奘公見太宗奏對時曰：「玄奘當去之時，以再三表奏，但誠願微淺，不蒙允許。無任慕道之至，乃輒私行。」《行狀》載：未出玉門關時，有胡人忠告：「國家法，私向外國，罪名極重。」《慈恩傳》作：「王法不可忤。」《慈恩傳》敘此極詳：「時國政尚新，疆場未遠，禁約百姓，不許出蕃。時李大亮為涼州都督，既奉嚴勅，防禁特切。……未發之間，涼州訪牒又至。云有僧字玄奘，欲入西蕃，所在州縣，宜嚴候捉。」可知「冒越憲章，私往天竺」，指私出玉門而言。且奘公奏表，於「私往天竺」下，接云：「踐流沙之漫漫，陟雪嶺之巍巍，鐵門巉嶮之塗，熱海波濤之路。始自長安神邑，終於王舍新城。」私往之說，明明若是，何得別解為「已達北印之時」？然此實應為貞觀元年，故三年之說，必為誤寫無疑。

舊傳奘公於貞觀三年西征，《行狀》及《僧傳》作二十九歲；《慈恩傳》作二十六歲，俱不符合。今考定為貞觀元年成行，依六十九歲說，時為三十二歲；依六十五歲說，時為二十八歲；依六十三歲說，則為二十六歲。《慈恩傳》之二十六歲西行說，與《慈恩傳》所持之六十九歲說不相合；《慈恩傳》究何所根據，而定為二十六歲？竊謂：《行狀》作六十三歲，此年適為二十六歲，殊可注意！前來考證，三書所持之年齡，雖不相同，而武德五年，二十一歲（二十歲滿）受具說，《僧傳》及《慈恩傳》，並取《行狀》之說。而西行之年，《僧傳》亦與《行狀》同。可推見關於西行之年歲，本為二十六歲，《慈恩傳》乃據而書之。唯《行狀》及《僧傳》之「六」字，已形誤而傳寫為「九」，致與六十三歲說不符耳。

關於奘公西行之年月，其自于闐上表，作「三年四月」；《西域記》作「三年仲秋朔旦」；《慈恩傳》慧立序作「三年秋八月」。今知三年乃元年之誤；四月與八月（仲秋）之歧說，應如何決定？今謂應是八月。其理由為：一、《西域記》與《慈恩傳》同，仲秋即八月，明文不應有誤；而四月之四，可能乃以八為草書四字而致誤。二、《僧傳》謂：奘公乘霜儉而西行，《舊唐書》固明記霜害穀稼為八月事。三、考之奘公西去，通過凌山之時，亦應以八月成行為合。茲據《慈恩傳》所載奘公行跡而詳敘之：《釋迦方志》云：「從京師西北行三千三百餘里，至瓜州。」以每日行百里計，須時三十餘日。而奘公在涼州，「停月餘日」；至瓜州，又「經月餘日」。「月餘日」，姑以三十五日計，則自長安起行，至瓜州動身，道行及停留，共約一百零五日。據八月初起行以為推算，瓜州動身時，為十一月中旬。次「從此（瓜州）北行，五十餘里……上置玉門關」。奘公當夜至關；第二夜過第一烽；第三夜過第四烽。次行百餘里（可二日程），失水；「四夜五日，無一滴霑喉」。夜半得水，「就草池一日停息」；「更經兩日，方出流沙到伊吾」。此一艱苦行程，約十三、四日。是則奘公抵伊吾時，已十一月底矣。次在伊吾「比停十餘日」，「經六日至高昌界」；「停十餘日欲辭行」，為高昌王苦留，乃「水漿不涉於口三日」；第四日，王意迴，「仍屈停一月，講《仁王經》」。臨行，奉表高昌王致謝。自入伊吾，至別離高昌，約經七旬；則是時已貞觀二年二月中旬。次自高昌西行，七百餘里至阿耆尼（見《釋迦方志》），未有停留，可八日程。次「西南行三百餘里」；又「（川）行七百里」，至屈支。時為三月初旬；與《慈恩傳》之「時為淩山雪路未開，不得進發，淹停六十餘日」之情形相合。依《西域記》，凌山固「山谷積雪，春夏含凍」，非盛夏不宜通行者。奘公約於五月中旬離屈支。「西行二日」，逢賊；「又前行六百里」，至跋祿迦國；再「西北行三百里」而至凌山。五月下旬（或六月上旬），通過凌山雪道，甚為適合。若奘公四月成行，則此時為正、二月間，其不宜通過凌山，至為顯然。故奘公應為貞觀元年八月，西往天竺。

論奘公出家之年，羅君之誤說特多。彼謂：「考玄奘初於洛陽被度為僧，《慈恩傳》與〈塔銘〉，均謂在其年十三歲之年。而《行狀》則謂在大業之際，時年十五歲也。《僧傳》則謂其年在十一歲時。若以玄奘本人所自述者言之，則以十三歲一說為最得實。」然精讀《行狀》、《僧傳》及《慈恩傳》，乃知羅君所說，悉是誤會之談，無一與實際相應。試對列諸文以解之：

察《行狀》、《僧傳》之「時年十五」，《慈恩傳》之「時年十三」，非指奘公得度為僧，乃於淨土寺研學《涅槃經》、《攝大乘論》，登座覆述，而為寺眾推重之時。《涅槃經》三六卷（南本），梁譯《攝大乘論》一五卷，並當時有名之大經大論，文繁義富，年十五（或十三）而能備盡師宗，誠非易事！修學經論，振譽寺僧，《行狀》作十五歲時，《僧傳》亦同，羅君何得妄為分別？至《僧傳》之「年十一」，指其兄攜奘公之洛陽，誦習《維摩經》、《法華經》，亦無十一歲出家之明文。故知羅君所敘，出家有十五、十三、十一之三說，全屬子虛。據此而妄申取捨，自難確當。然據文以推論奘公出家之年，自以十一歲為近之。《慈恩傳》於「將詣道場，誦習經業」下，接曰：「俄而有勅，於洛陽度二七僧」，乃得出家。《僧傳》於「年十一，誦《維摩》、《法華》」下，接謂：「東都恒度，便預其次。」曰「俄而」，曰「便」，可想見其即十一也。更考之文記，奘公出家，年齡固甚幼小。如：一、永徽三年，奘公安慈恩寺塔基，發願曰：「慶少得出家。」二、《大唐內典錄》謂：「小年出家。」三、《行狀》謂：「鄭善果……謂人：此子年齒雖幼，風骨甚奇。」四、《古今譯經圖記》謂：「鳩車之齡落綵，竹馬之齒通玄。」推論為十一歲出家，應無不合之處。十五與十三歲，為修學經論振譽之時，不應視為得度之年。《行狀》與《僧傳》之十五，《慈恩傳》作十三，不外傳寫之誤。此如《行狀》之「年六十三」，《僧傳》及《慈恩傳》，傳寫為六十五。據武德五年為二十一歲論之，亦是傳寫之誤。三五互誤，非關傳聞之異。

奘公離高昌時，上高昌王表云「宿因有慶，早預緇門，負笈從師，年將二紀」，羅君推為「為考定玄奘年代之最大關鍵」。然《行狀》主行年六十三說，應生於仁壽二年（西元六〇二年）。十一歲出家，為大業八年（西元六一二），與「大業之際」合。依上來敘述，奘公離高昌上表時，為貞觀二年（西元六二八年）二月。出家至此，始末十七年，與「年將二紀」之說，並無不合。將者，將至未至，大抵十六、七年以上，即可稱「年將二紀」也。

《行狀》之「法師年二十有一，以武德五年，於城都受具，坐夏學律」，《慈恩傳》全同，但作「年滿二十」。年滿二十，即中國習用之二十一歲。《僧傳》亦同，說「武德五年，二十有一」。佛制：出家之稱，通於沙彌，故七歲以上，即可出家。受具，即受具足戒。受此具足戒已，名為比丘。此則佛制以「年滿二十」，即二十一歲，乃合法定之受具足戒年齡。故奘公謹遵佛制，武德五年為二十一歲（《行狀》說正爾），於成都受具。坐夏，即安居。佛制比丘，夏三月安居，不得遠行遊化，故亦稱坐夏。比丘受具足戒已，遇安居期，即應夏安居。此在今日，雖多數不知此事，然在印度及隋、唐之際，固為教界所共知者。律說：「五夏以前，專精戒律。」此非謂不學經論，而是受具足戒已，五年內依止師長，修學戒律，不得離依止師。故依佛制，受具以後，即應坐夏學律。以此，《行狀》及《慈恩傳》所說「年滿二十，即以武德五年，於城都受具，坐夏學律」，深合佛制。羅君雖長於史，然佛教中事，想未能深知。由於堅主六十九歲說，覺與武德五年二十一歲受具等不合，乃創為別解，曲說萬端：以為《舊唐書．僧玄奘傳》之「大業末出家」，「殆以受具足戒之年為出家之年」；「而此大業十二年，則正為玄奘二十一歲」。以為「受具戒與坐夏學律，本為不同之二事」；「至武德五年，乃於成都坐夏學律。依其生於開皇十六年推算，則是年實已二十七歲」。彼想像為大業末受具，武德五年坐夏學律，不知受具即應坐夏學律之佛制，其誤一。以武德五年為二十七歲，遍與《行狀》、《僧傳》及《慈恩傳》之明文相違，其誤二。解《舊唐書》之出家為受具，反指《慈恩傳》等之受具為誤，臆解無稽，其誤三。實則武德五年，年二十一，為三書所公認。受具坐夏學律，即是受具坐夏學律，不勞別解也。

《舊唐書．僧玄奘傳》，以奘公「大業末出家」，「年五十六」，梁任公深致其不滿之意。然「大業末」，應即《行狀》之「大業之際」。依《行狀》，推知十一歲出家，為大業八年。時當衰亂之末世，故曰「末」，何用定指為大業十二年？例如「清末」，豈是局指宣統三年？「年五十六」，羅君解說為僧臘，乃加以自己所定之十三歲出家，以之證成生年六十九歲之正確。不知六十九歲說，實從誤繫「年六十五」於顯慶元年而來；十三歲出家，乃羅君誤讀《慈恩傳》而來；六十九歲說又不足取信，何用別解「年五十六」為僧臘？予以為：「年五十六」，或是「年六十五」之傳寫致誤。否則，史書晚出，記載失實而已。

證為六十九歲說而似有可信者，為顯慶二年（西元六五七年）九月，表請入少林寺譯經，中有「六十之年，颯焉已至」之句。如奘公卒年六十三，則顯慶二年為五十六歲；若卒年六十五，亦為五十八歲，並與「已至」之語不合。若卒年為六十九歲，則顯慶二年為六十二歲，乃能與「六十之年，颯焉已至」相合。然詳考之，奘公自述，間亦自相違異。顯慶二年二月，奘公隨帝至洛陽，因回鄉省視先塋，乃表請改葬父母。表有：「玄奘不夭，夙鍾荼蓼。兼復時逢隋亂，殯掩倉卒，日月不居，已經四十餘載。」若依六十九歲說，依羅君之十三歲出家說（父母應先已去世），則父母去世，應為西元六〇七年（大業三年）。至顯慶二年，已經五十一載，與「四十餘載」說不合。反之，如依年六十三說，十一歲出家為大業八年（西元六一二）。《僧傳》有「（兄）以奘少罹窮酷，攜以將之」之語，父母之喪，在出家之前，為出家之重要原因。如父母亡於奘公十歲之年（西元六一一），則至顯慶二年為四十七年，與「四十餘載」說合。即以年六十五計，則顯慶二年，去父母之喪為四十九年，亦尚可通。該年春秋二表，顯有乖違，如偏執「已至」之句，則與一切文記相乖違，故應別求解說。以，古每寫作󱲢；已與以，古多通用。故可解說為：「已至」乃「且至」之訛奪。如「六十之年，颯焉且至」，則行狀之年六十有三說，無有不合者矣。

吾今獨取《行狀》所說，奘公享年六十有三者，理由為：(一)、《行狀》最先出。(二)、武德五年，為二十一歲；此與六十三歲說相合。且此不特《行狀》所說，亦《僧傳》與《慈恩傳》所共說。(三)、奘公西行，應為貞觀元年。《慈恩傳》作時年二十六，與《慈恩傳》之六十九歲說不合，反與《行狀》六十三歲合。此應慧立作傳，猶見及古說。至《行狀》與《僧傳》作年二十九，悉與自說相乖，故決其本為二十六，而誤寫為二十九。(四)、貞觀二年，表謝高昌王，有「負笈從師，年將二紀」之語。與《行狀》相合，時出家已十七年。(五)、顯慶二年表奏改葬父母，謂父母之喪，「已經四十餘載」。亦與《行狀》合，時去父母之喪，約四十七年。唯一不合，為當年表奏所說「六十之年，颯焉已至」。然如依此而信六十九歲，不但與一切文獻相乖，即與當年表奏之「已經四十餘載」亦不合。不應偏取片文隻語，故應解「已至」為「且至」，則《行狀》所傳之六十三歲說，一切均合。

《僧傳》雖大致可通，但多一不合，即「武德五年，二十一歲」之說。故以《行狀》之說為正；而以《僧傳》之六十五說，為六十三之誤傳也。

依《行狀》所說，考定奘公之年代如下：

一、奘公生於隋仁壽二年。

二、奘公出家於隋大業八年，時年十一。

三、唐武德五年，奘公受具足戒，時年二十一。

四、貞觀元年八月西行，時年二十六。

五、貞觀二年，表謝高昌王。時年二十七，出家已十七年。

六、貞觀十八年，還抵于闐，表奏。時年四十五，西遊已十七年。

七、貞觀十九年春，還至長安，時年四十六。

八、顯慶二年，至洛陽，改葬父母，時年五十六。

九、顯慶二年秋，表請入少林寺譯經。

十、顯慶五年，初譯《般若經》於玉華宮，時年五十九。

十一、麟德元年二月，卒，時年六十三。

點頭頑石話生公

「生公說法，頑石點頭」，久已傳為佛教的佳話。生公的為人，如事跡、品格、思想，以及時代的關係、生公給予中國佛教的影響，這一切都值得認識一下。

生公名道生，楊都竺法汰的弟子。依當時的習慣，依師為姓，就稱為竺道生。他死在宋元嘉十一年（西元四三四）冬十月庚子，不知享年多少。梁《高僧傳》說：「年在志學（十五歲），便登講座；……年至具戒（二十歲），器鑒日深。……初入廬山，幽棲七年以求其志。……後與慧叡、慧嚴，同遊長安。」竺法汰是晉元十二年（西元三八七）死的，生公的年紀還不大。他到廬山住了七年，依止遠公。在此期間，學過「（僧伽）提婆小道之要」。僧伽提婆，太元十六年（三九二）在廬山譯《阿毘曇心論》；隆安元年（三九七）才東向楊都。生公後來聽到羅什三藏到了長安（秦弘始三年，即四〇一），這才與同學們一起上長安。那時，肇公才十九歲，生公似乎還不到三十歲（二十歲加七年），在羅什三藏門下，是優秀的青年。所以當時人說：「老則融、叡，少則生、肇。」這樣，生公約生於西元三七五，死在元嘉十一年，享年約六十歲左右！

生公在去長安以前，早已受到人的贊許。《高僧傳》說：「性度機警，神氣清穆。」慧琳的〈龍光寺竺道生法師誄〉文說：「性靜而剛烈，氣諧而易遵，喜捨以接誘。」這可見，生公不僅是聰敏的青年，還是和樂易處的、沈潛剛毅的、喜捨樂意助人的青年。他澹泊靜默，所以能在青年時代耐得了「幽棲七年」的生活，承受廬山精神的陶冶；也因為他是剛直，晚年才會受人的排擠。廬山精神是三學（戒、定、慧）並重的，恬澹而精進。但生公卻偏重慧學，他以為：「入道之要，慧解為本；故鑽仰群經，斟酌雜論。」他的「慧解為本」，與謝靈運的「成佛是慧業文人事」，如出一口。生公以「慧解為本」，所以又到長安去修學。誄文說：「中年遊學，廣搜異聞。」這位強毅明敏的青年，是怎樣的求知若渴！

他到長安，可能是什公入關的來年（四〇二）。「關中僧眾，咸謂神悟」；在什公的號稱三千弟子中，有四聖、八俊、十哲，其中都有他。當時的評語是「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一」；「生、叡發天真，嚴、觀窪流得。」生公的被人器重，主要是穎悟。但他住不幾久就先走了！什公在弘始六年（四〇四），翻譯《大品經》；七年十二月，《大智度論》也譯畢了，這才又把《大品經》作了最後的修正。「因出《大品》之後，（僧）肇便著《般若無知論》」。這部論被生公帶回廬山；這可見生公的南下，不能早於弘始七年。一個夏天，《般若無知論》被劉遺民看見了。下一年冬，寫信向肇公質疑，信上說：「去年夏末，始見生上人示《無知論》。」肇公接了信，又到下一年中秋，才回信給劉遺民說：「得去年十二月疏并問。……八月十五日，釋僧肇疏答。」回信的時候，已是生公回廬山的第三年了。回信中說：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部。請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。……禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕蕭蕭，致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》胡本，雖未及譯，……。生上人頃在此同止數年，……中途還南。」肇公回信時，禪師佛陀跋陀羅還在關中傳禪。他的被擯出關，遲不過弘始十一年（另考）。在中寺出律藏的佛陀耶舍，弘始十二年始譯；支法領（領公）也是此年回長安的。在石羊寺譯《舍利弗阿毘曇》的曇摩耶舍與曇摩崛多，出胡文，是弘始九年。從這些事實看來，肇公回信時，佛陀跋陀羅還在，《四分律》已譯，而《舍利弗阿毘曇》也譯出胡本，這約在弘始十年或十一年。生公已早兩年走了，那麼生公的回廬山，遲不過弘始九年（四〇七）。這樣，道生在什公門下，不過五、六年。什門的優秀弟子，生公是最早離去的一人。弘始八年，什公譯《維摩經》、《法華經》，生公是否參與譯場，還不得而知（生公有《維摩詰經注》、《法華經疏》）。而弘始十一年所譯的《中論》、《十二門論》，生公都沒有受學。這所以只能「發天真」與「通情第一」，而不能「窪流得」。這在生公的學歷中，是不可彌補的損失！他所以怱促的回去，是為了對於什公的不滿。誄文說：「雖遇殊聞，彌覺同近。途窮無歸，迴轅改軫。」這與佛陀跋陀羅的面詰什公：「君所釋不出人意，而致高名何耶？」是同一口吻。後人以生公為三論宗的繼承者，真是錯誤到極點！記得什公翻譯的《大智度論》，慧遠作〈大智論抄序〉說：「童壽以此論深廣，難卒精究，因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆過參倍，而文藻之士猶以為繁，咸累於博，罕既其實。」遠公還嫌它繁，「與同止諸僧，共別撰以為集要，凡二十卷。」《大智度論》是弘始七年譯畢的，生公八、九年間就走了。「文藻之士猶以為繁」；「同止諸僧，共別撰以為集要」，其中應該都有生公在。生公是學不厭博的，但厭惡名相的紛繁；這種性格，使他不能完滿承受什公的訓導。但晚年偉大的卓見，也就是這種精神的陶養所成。

生公到廬山以後，誄文說「自楊徂秦，登廬躡霍」，似乎還到過霍山。霍山，是安徽的天柱山；古典一點，是南嶽衡山。此後，一直到宋元熙元年（四一九），才知道他到了建業。依《祐錄》，義熙五年還東都，但《高僧傳》削去義熙五年說，但說：「後還都止青園寺，寺是晉恭思皇后褚氏所立……。生既當時法匠，請以居焉。」恭思皇后是恭帝的皇后，元年正月冊立的。到明年六月，恭帝就被廢。這可以想見恭思皇后青園寺的建立，總在這兩年中。後來青園寺改名龍光寺，生公也就被人稱為「龍光道生」。從出關到住青園寺，有十二、三年，事跡不詳，大概是長住廬山（遠公還在）、霍山，是他綜貫所學，作深切的體驗，精思入神以達圓熟的時期。生公的智慧，如皎潔的秋月，品格像孤芳自賞的寒梅。經一番冰雪的澡浴，這自然要幽香四溢了！

生公再到楊都來，除了景平元年（四二三）、元嘉元年（四二四），與東安寺慧嚴，協助佛陀什翻譯《五分律》以外，著實有些值得我們留意的事實。先說一件不大不小的爭辯，看生公採取怎樣的立場。當時，祇洹寺的僧眾，在飯食時，有的沿用印度式的踞坐，有的改用中國式的方坐。祇洹寺的施主范泰，熱心護法到極點。他覺得踞坐與方坐，不關重要，卻有點不和合，所以向祇洹寺的住持慧義建議，一律中國化——方坐。慧義是有名的「憉悙進」，「意強氣猛」；而同時，祇洹寺是「西域名僧，多投止此寺，或傳譯經典，或訓授禪法」的所在，是典型印度式的寺院。特別是那時有號稱「大禪師」的曇摩蜜多，在寺中教授。所以對范泰的建議，慧義是置而不答。於是乎小事大做，范泰要一再與慧義辯論；進一步向滿朝的公卿呼援；索性向文帝一再上表，希望文帝能授意宰相出來解決。鄭道子與司徒王弘，都是同情范泰的。鄭道子甚至直接向禪師詰問，責備他「禪念化心而守跡不變；在理既未，於用又麁」！這不小不大的爭辯，含有一個重要問題，就是佛教是否需要適合中國的民情習俗？典型印度化的慧義，始終是「謹守經律，以信順為本」。道場寺慧觀，也始終是「未肯悔其始位」，還是贊成印度式的踞坐。但生公卻不同，「道生便是懸同」，「道生本自不企」。像生公那樣得意忘言、直探心要的人，那裡會拘泥到如此！這件事，是王弘當司徒的時候，約在宋元嘉三年（任職）到五年六月（去職）間（四二六——四二八）。

生公的不願拘執印度俗習，還有可以證明的。一次，「太祖設會，帝親同眾御於地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取鉢便食，於是一眾從之」。過午不食，在印度佛教是怎樣嚴格的大事！但生公臨機巧用，竟破了時食的定律。他與印度「隨宜飲食」的雞胤部學者，豈不是有共同的見解！

生公讀到了新譯的六卷《泥洹經》（四一七——四一八譯出），這在他的理境中，起著重要的作用。生公不斷的發表卓越的見地，如「頓悟成佛」、「佛性當有」、「善不受報」、「法身無色」、「佛無淨土」、「應有緣」等，成為一時爭辯的中心。使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公那裡是競異好辯的！這確從他的自有所得而來。他的獨到理境，以佛法的思想來說，不愧為第一流的真常論者。他不受名跡的封蔽，能從名跡中解放出來，更進而淨化它。他不為習俗的知見所限，能大膽的提供自得的見地，忠於所見，不惜與世人爭，願受世人無情的待遇。深見、真誠、勇敢，生公是偉大的！他的悟解，如《高僧傳》說：「潛思日久，徹悟言外。迺喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！」誄文說：「悟曰：象者理之所假，執象則迷理；教者化之所因，束教則愚化。是以徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言。……乃收迷獨運，存履遺跡。於是眾經雲披，群疑氷釋。釋迦之旨，淡然可尋；珍怪之辭，皆成通論！」生公的悟境，不僅是遺言得實；還要本於所得的實義，從適合國情的立場，加以淨化。本來，「得意忘言」，是佛法現覺離言性的應有之談。自什公的傳譯般若經論以來，更特別的注意發揮，如僧叡的〈十二門論序〉說：「然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄；筌我兼忘，始可以幾乎實矣！」但其中應有一種分別：佛法的證悟，是超越名相思惟的；但施設教化，卻又非名相不可。這其中，如確為世間現實，是現證所依的正見正行，這是不能忽略的，忽略就是「不落因果」、「執理廢事」；如確為適應時機的假說，那就應超脫名跡去把握經意。否則，就不免讀死書，泥跡不化。大概偏於信仰的，常是無條件的接受，如慧義、慧觀他們，連時食、踞坐，都看作天經地義；富於理智的，常加以抉擇、洗鍊（太過了，會破壞一切）。法師們多是前一類的；印證自己心境的禪師，常是後一類的。「佛法大海，信為能入，智為能度」，這需要得當。否則，不流於愚癡，就成為邪見。生公的「存履遺跡」，是後一類的。在生公，從自得的理境來看佛法，覺得那些「徵名責實」者，不了解佛經的適應印度，融貫了印度的民俗傳說，把神話都看真了，這自不免要「惑於虛誕」。而那些「求心應事」的，不明白經中的象徵、譬喻，以為是事實，那就要「芒昧格言」（格，譬類的意思）。所以生公的得意忘言，是進而「芟夷名迹，闡揚事表」，這就是淨化與合理化。這麼一來，自然是「釋迦之旨，淡然可尋；珍怪之辭，皆成通論」了！生公的見地，是怎樣的卓越！這是南中國精神的佛化。中國的江南民族性，好簡略，崇尚意境，富於直覺的洞見。這如兩晉的老、莊之學，唐代的禪宗，南宋的理學，以及南畫，都表現這一貫精神。雖不免流於虛玄，但在繳繞汗漫的文化堆中，常能咀味精華，透進一番新鮮的空氣，提高拘於現實者的意境而淨化它。東晉有一位支公道林，他「善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此乃九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解說教典，常是作為應物的方便，所以自由而活潑的理致，平淡又新鮮。這種精神，在唐代的禪門中，獲得廣大的成就。他們標示不立文字，肅清一切的葛藤絡索，從和藹、樸質中顯出剛強。禪者與法師們談道，如涉及教相，也總是銷歸理性的。生公與禪宗，沒有師承的關係，卻有氣象與理境上的共同。

生公的見地，得力在《般若經》、《法華經》、《涅槃經》。《般若經》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華經》、《涅槃經》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虬（齊時人）〈無量義經序〉說：「生公云：道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木存故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」生公的意見：在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的、常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至至金剛心，皆是夢；金剛後心，豁然大悟，無復所見。」這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷一八，宋謝靈運的《辯宗論》及與諸道人（法勗、僧維等）及王休之的問答裡。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說：「海嶠岨迥，披敘無期」，可見為作永嘉太守時（四二二——四二三）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辯宗論》，代生公發言說：「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士、道人），以為：寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。……竊謂新論為然。」從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名跡，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是籠統的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合它。生公以為：儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極、佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人悟理有學而誣道有漸」。這不能說儒、佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說：「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟萬滯同盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。他的見地，在「信順為先」的仰信者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」、「然其離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「寂鑒微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說：「暫者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之暫，而侵常知之真哉！」這真常的寂鑒（後人稱為寂照）微妙，那裡會有階級？生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除一切眾生自心現流，亦復如是：漸淨非頓。……淨除一切眾生自心現流，亦復如是：頓現無相無有所有清淨境界」；「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」；「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實」；這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便慨歎的說：「先師昔義，闇與經會，但歲不待人，經襲義後。」生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。

生公所體見的「真知」、「寂鑒微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但它是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於它怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。印度的真常論者，最初，脫略名跡；如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道）、精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！

再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說「一闡提人無佛性」。一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「寂鑒微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的、常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性、一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性？寂鑒微妙，那裡有這些差別？只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說：「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大般涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之。」在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛、淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度、論見地、論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而剛烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。

在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」；說到當時的情形：「告子晦言：道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」這是說：生公告訴他：真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。但是，不但是反對，卻譏諷我越學越糊塗亂說了。慧琳可說是生公的知音者，就安慰他：我以為不成問題，勸你要盡量的宣傳。順便可以談談黑衣宰相。慧琳是寇道淵的弟子，《高僧傳》批評他「為性傲誕，頗自矜伐」。他「好語笑，長於製作」，文帝著實器重他，與他商議朝廷大事，因此參與權要，「置通呈書佐」，被人喚作黑衣宰相。不知在那一年（總在元嘉十年左右），寫了一篇《白黑論》，這是揚儒而抑佛的。結果，「慧琳道人作《白黑論》，乃為眾僧排擯。賴蒙值明主善救，得免波羅夷耳」。慧琳成為佛教的叛徒，不能使我們同意。他的所以不能作一完善的比丘，病根在不能像生公那樣的恬澹自得。同時，這可能是孤憤而情感激化的作品。《白黑論》中，否認珍怪的神話，不滿意悲觀情調的無常苦，不滿意布施生天的功利心，不滿意寺廟的嚴麗奢華，覺得佛法說空（他誤解了空）而並不能損傷現實。所以他主張「宜廢顯晦之跡，存其所要之旨」。他的不滿怪誕、功利、聲色、厭現實而求來生，與生公極相同；但他缺乏佛法的深刻認識，又沒有淡泊自得的操持，在一時心境的激昂下，成為反佛教者。他反對的一部分，或是釋尊適應印度民族的方便，或是佛教發展中羼入的毒素；其實也還是當時佛教病態的反映。像慧琳那樣的品格、人才，見了生公的以佛為宗，而給予適合國情的淨化融洽，自然會使他同情。

那個時代，思想激盪得厲害。有儒、道與佛教的爭論；佛教中有印度式與中國化的爭論。儒、道的思想，當時不免貧乏。佛法湧到中國來，無微不入，帝王公卿也群起接受。這個氣運，不是何承天們所能阻抑的。但是中國精神的高簡空靈、平淡切實，不能不使中國人驕傲，不能不使第一流的佛學者同情。可是一方面，西域的高僧不斷的到中國來，全盤印度化的傾向，也自然會在佛教（特別是出家人）中發展。於是乎佛教本身，展開了思想的爭論。祇洹寺的踞坐與方坐，是一件。當時，王弘、范泰、鄭道子們，是與生公取一致態度的。但慧琳的《白黑論》，離開了佛教立場，當然不能獲得佛弟子的援助。就是生公的先見，一旦被人指為離經背道，白衣弟子的同情者，也有點無可如何。不但生公、慧琳如此，就是謝靈運的被殺，也還是與此有關。起初，謝靈運輕視孟顗說：成佛是「慧業文人」事；「生天當在靈運前，成佛必在靈運後」。這自然是靈運的恃才傲物，但孟顗偏重信仰、功德，靈運輕視孟顗的動機，也還是思想的不合。靈運做永嘉太守，天天去遊山玩水，「從者數百人」，「伐木開徑」，百姓驚擾以為山賊。那時不滿謝靈運的孟顗，做會稽太守，就彈劾他有異志。總算文帝明鑒，改調臨川內史完事。他依然玩他的山水，又被人彈糾。一而再，再而三，弄得有點不真不假，才被殺了，這是元嘉十年。生公死在十一年，五年還在建業；他的被擯，約在六年。慧琳的《白黑論》，文帝在十二年曾與何尚之談到，可見也是那時的作品。我想，慧琳眼見靈運的被貶、生公的被擯，不免有思想上孤獨的悲哀。從憤慨而走上極端，唯有與何承天們呼應，才能發洩一點鬱積的不平。但這是不擇手段而更走向黑暗了，他自己也承認「予淪泥滓」。靈運在十年被殺，而生公又死在十一年，這使慧琳悲慨萬分，痛惜「蘭蓀連類，氣傷於偶」。甚至說「天道茫昧，信順可推；理不湮滅，庶或同歸」，唯有寄情到來生了。

謝靈運說：「協理置論，百家未見其是；因心自了，一己不患其躓。」我覺得，生公才有這一番情調。他鉤剔佛法的深義，使它在適合國情下發展，吐露了卓越的洞見。他被擯，卻造成了他的光榮。反之，拒擯生公者，終於要「內慚自疚」。據《大正藏》所收的——實法師所作的《一乘佛性章》（書名已記不清，檢三論章疏）說，是被慧觀們所擯的。當時建業的大德，能與生公並肩、為一時宗望的，也的確唯有慧觀。慧觀能虛心承受一切佛典，這是他的長處，所以被稱為「窪流得」。他熱心追求佛法，長隨佛陀跋陀羅。宋代的迎請西方大德，都有他。他參加譯場，在宋代佛法的開展中，他是很有功績的。但是，他過於拘謹，所以不滿羅什的卓犖不群；他是不肯方坐而飲食的。他代表印度式的佛教，與生公的佛教中國化，恰恰的對立。慧觀雖是「妙善佛理，探究老莊，又精通《十誦》」的名學者，但他自己卻方寸無主，不但沒有卓見，也沒有堅確的見解，不過依他作解，為印度大德與經典所轉弄而已。他是知識的輸運者，儘管愛好禪思，也不是禪心自得者。范泰曾批評他說：「（僧伽）提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，莫不沐浴鑽仰。此蓋小乘法耳，便謂理之所極；謂無生方等（大乘）之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座。法顯後至，《泥洹（經）》始唱，便謂常住之言，眾理之最；般若（性空）宗極，皆出其下。以此推之，便是無主於內，有聞輒變。」這道盡了依他作解者的進退失據。小乘來，就謗大乘；常住來，就批評性空。在三期佛教上看，永遠是落在兩邊。他雖然擯走了說一切眾生有佛性的生公，但等到說一切眾生有佛性的《大般涅槃經》從西方傳來，又要為它賣力。他好在不再面見生公，否則真要自慚渺小了。

生公被擯，總在元嘉六年間，誄文說：「爰念初離，三秋告暮，風肅流清，雲高林素；送別南浦，交手分路。」這是九月底的天氣，慧琳是親送生公出發，握握手而分別的。要走時，生公從自得的見地中，湧出一種確信的力量，他所以「於大眾中，正容誓曰：若我所說反於經義者，請於現身即表癘疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時，據師子座」。他走了，到蘇州的虎丘山，「旬日之中，學徒數百」，這可見擁護生公的也不在少數。傳說生公在虎丘時，覺得世俗的不辨是非，已沒有人可以共論的了。他向石頭說法，說到一切眾生有佛性，連頑石都點頭了。生公的為頑石說法，與屈原的天問一樣，確是同樣的忠誠！不知為了什麼，生公又離開虎丘，「投迹廬山」，又重行過他的幽棲生活。說來湊巧，生公一走，說一切眾生有佛性的《大般涅槃經》，就傳到了南方。經是北涼曇無讖翻譯的，在玄始十年（即宋永初三年（壬戌））譯畢。不過為了交通與抄傳的困難，過了幾年才傳到南都。那時生公已走，謝靈運還在，這應該是元嘉七、八年間的事（可檢）。《大般涅槃經》傳到了廬山，生公該是怎樣的被人推尊呀！在「十一年冬十一月庚子，（生公）於廬山精舍，升於法座，神色開朗，德音俊發，論議數番，窮理盡妙！觀聽之眾，莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容，隱几而卒」。這居然應驗他臨走的誓言了！生公的死在法座上，也有唐宋間禪者坐亡立脫的風格。生公弟子竺道攸，在大明四年（辛丑）講《勝鬘經》。記述經義的慈法師，就說到「法師至元嘉十一年，於講座之上，遷神異世」。這與生公的死，相差不過「三十許載」。生公在法座上坐化，應該是當時的事實。

生公的著述，有《淨名經注》、《泥洹經注》。此外，有「七珍論」，即「《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等」。但現存的，除了三論學者引述的片文隻句而外，在梁寶亮等編的《大涅槃經集注》裡，保存了生公《泥洹經注》一部分。合編什、肇、生、叡的《淨名經注》，而題名《維摩經肇注》的（《大正藏》有廣本），保存了他的《淨名經注》不少。謝靈運的《辯宗論》，有他的頓悟說。「法身無色」、「佛無淨土」，《淨名經注》中，有完美的解說。這些，都是中國佛教文獻中的珍品。

我得把他總結一下：生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使它合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟，需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然「頓悟成佛」、「闡提有佛性」可以被人推重，而他的「釋迦之旨，淡然可尋；珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落，讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下、調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裡復活、光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！

佛鉢考

釋尊所受四天王所奉的石鉢，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在毘舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。

晉《高僧法顯傳》說：「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云：佛鉢本在毘舍離，今在揵陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈茨國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上。」《法苑珠林》卷三九，所說大致相同。所說的毘舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月氏以下，還是預言。

舊傳有《鉢記經》，現在已經佚失。《法苑珠林》（卷三〇）約略的說到：「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斗有餘。佛泥洹後，此鉢隨緣往福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師使於漢土宣示令知。」石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。「鉢記」的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋元嘉元年。

佛鉢初在毘舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘尸那，即離毘舍離不遠。佛鉢的自東而西，有二文可證：一、《佛滅度後棺斂葬送經》——《師比丘經》說：「（佛）滅度之後，諸國諍之。……（鉢）轉當東遊，所歷諸國凶疫消歇。……極東國王，仁而有明，鉢當翔彼。王崩之後，其嗣婬荒。……王亡尊鉢，憂忿交胸。」此經為西晉失譯；佛鉢的流傳東土而失去，可見大概。二、迦膩色迦王求馬鳴及佛鉢事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說：「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國內有二大寶，一佛鉢，二辯才比丘，以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國。」《付法藏因緣傳》，也與此大同：月氏國王為栴檀罽昵吒王；以馬鳴、佛鉢、慈心雞奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴為華氏城人。《西域記》（卷八）說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多氏《印度佛教史》（第十七、八章）說：馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》（卷一二）的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於《大莊嚴經論》（卷六）：「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……王倍於佛法生信敬心。」

這些，不是要證明馬鳴為華氏城人、與迦膩吒王有關係，是說佛鉢本來是在東方的。毘舍離的佛鉢，在摩伽陀王——華氏城為王都的轄區內。佛鉢的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻鉢於月支王的傳說。

中國佛徒去西方參禮，見到佛鉢時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來：

一、「犍陀越」：如《水經注》引釋氏《西域記》說：「犍陀越王城西北有鉢。」

二、「大月支」：如《水經注》引竺法維說：「佛鉢在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢，鉢是青石。」

三、「弗樓沙」：如《高僧法顯傳》說：「弗樓沙國。……佛鉢即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，并留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」《高僧法顯傳》的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說「今在揵陀衛」。那麼，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》（卷二）中，說得更分明：「健馱邏國，……大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後，鉢流此國，經數百年。」此健馱邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。

四、「罽賓」：《高僧傳．智猛傳》（卷三）說：「到罽賓國，……於此國見佛鉢，光色紫紺，四際盡然。猛香華供養，頂戴發願。」《高僧傳．曇無竭傳》（卷三）也說：「至罽賓國，禮拜佛鉢。」智猛、曇無竭，與法維、法顯是同時的先後人，怎麼會佛鉢又忽在罽賓？不知罽賓不一定指現在的迦溼彌羅，中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即健陀羅，近代人很多是知道的。

五、「沙勒」：〈鳩摩羅什傳〉說：「什進到沙勒國，頂戴佛鉢。」唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在罽賓頂戴佛鉢，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛鉢。隋譯的《德護長者經》說到：「我鉢當至沙勒國，從爾次第至脂那國。」這與《高僧法顯傳》所說到于闐、到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛鉢在大月氏王都——犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中——三百年。

其後，佛鉢流入波斯，如《西域記》（卷二）說：「流轉諸國，在波剌斯城外。」然《西域記》（卷一一）「波剌斯國」，說到：「釋迦佛鉢，在此王宮。」到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛鉢的流入波斯，傳說與嚈噠的侵入北印度有關。隋那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說：「此大癡人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我鉢。……佛破碎鉢，當至北方。……彼破碎鉢，當向波羅鉢多國。」寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩醯邏矩羅（大族），是大破壞犍陀羅——罽賓的佛法者。波羅鉢多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛鉢的自弗樓沙去波斯，總在西元四七〇年頃。魏宋雲等到犍陀羅（五二〇），記述種種聖跡，卻沒有說到佛鉢，當時是已經移流到北方了！

釋伽羅王盧頭陀摩

《大莊嚴經論》卷一五，有釋伽羅王盧頭陀摩，「彼王數數詣寺聽法」；因法師說到飲酒得狂報，呵責外道狂愚的苦行。烈維以釋伽羅為印度流域的奢羯羅，是不對的。《大智度論》（卷八）說：「南天竺國中有法師，高坐說五戒義。是眾中多有外道來聽，是時國王難曰：若如所說，有人施酒及自飲酒得狂愚報，當今世人，應狂者多正者少。」《大智度論》所說，完全相同，不過以南天竺代替釋伽羅而已。這實在是南天竺的釋伽王。賒迦——塞種族入侵印度，建設的牧伯王朝，有以鄔闍衍那（Uzene 優善那）為根本的卡須多那（Cashtana）王朝。鄔闍衍那，在早期佛典中，如《五分律》等，都稱他為南天竺的。泛言「南天之王」，十九都指此地。此王朝有一著名的大牧伯——盧陀羅達摩（Rudradāman），文治武功均盛，約在位於一二〇到一五五年（《古代印度》第五章）。釋伽羅王盧頭陀摩，顯然的即賒迦王盧陀羅達摩。《大莊嚴經論》的著作期，也可據此推見，這是不能早於西元一五〇年的。

阿梨車毘伽的自移塔

《大莊嚴經論》卷一五，曾說到自移塔。如說：「阿梨車毘伽國，於彼城門，有佛髮爪塔。……此塔即今名曰自移；塔及樹井，離毘伽城三十里住。」塔所以自動的移到城外，由於國王要使人去除此塔及旁邊的樹井；塔與樹因此飛空，自移了三十里。這一神奇的傳說，大抵即「飛來峰」之類。阿梨車毘伽，烈維不知它的所在地，推想為《西域記》的鞞索迦（Vaiṣaka）。考藏經中有《佛說枯樹經》，失譯。然經題與內容不符，卻是說此自移塔的。經上說：「僧伽尸城北，迦葉佛時偷婆。……以雜色玉石作，偷婆名僧伽尸。……後群茶王慊偷婆當城門……夜半，偷婆便移，……去城南二十里。……自移來可四十年許。」

考《高僧法顯傳》，僧迦施確有迦葉佛塔及髮爪塔。可知《大莊嚴經論》的阿梨車毘伽，即僧迦施的別名。僧迦施，《西域記》作劫比他。我認為，車毘伽即劫比他異譯。「車」，古音為 ku, gu，如車師的舊名姑師。所以車毘與劫比，實可看作一音的異譯。阿梨車毘伽的阿梨，或者是阿梨耶（聖），這是充滿了聖跡的地方。此外，還有一特別名詞，如《悟空入竺記》說：「泥嚩襪多城，從天降下三道寶階塔。」至於又名為泥嚩襪多城，即是天下來處的意思。